四分律疏饰宗义记

四分律疏饰宗义记目次

四分律疏饰宗义记目次终

第二本饰宗义记卷第二本

嵩缶镇国道场沙门　宾　作

将解本文，仰依先章著述。凡欲开发经题，须为三要。言三要者：第一、举宗摄教，第二、知教旨归，第三、正释律初题目。然以文、义星罗，卒寻难晓，自非束揽，诠旨难通，故欲释文，先为三要。是则三要以束揽为义也。疏：释三要，初略，后广。就略释中，第一、言举宗摄教者，复开为三：第一、立藏差别，第二、翻名释义，第三、正辨相摄。问：依义立三藏别耶？答：举宗摄教，立藏差别，谓于此中圣教虽众，略要三种：第一、修多罗藏，第二、毗尼藏，第三、阿毗昙藏。故成三藏。

言举宗摄教者，经律论文各诠三学，随文释藏混杂无分，故举正宗摄为藏教，以兼从正相别历然。故即章云：此律所明兼诠定慧，今以宗求其唯戒学。由此准知，经唯定学兼诠戒慧，论唯慧学兼诠戒定。此即义同婆沙第一。如彼文云：如是三藏有何差别？或有说者：无有差别。所以者何？一切佛教从一智海之所生故，随一觉池之所出故，等力无畏所摄受故，同一大悲所等起故。复有说者：亦有差别，且名即差别，谓此名素怛缆，此名毗柰耶，此名阿毗达磨。复次依处亦有差别，谓若依增上心论道是素怛缆，若依增上戒论道是毗柰耶，若依增上慧论道是阿毗达磨。问：于一切中一切可得，谓素怛缆中亦有增上戒、增上慧论道余二亦尔，如是三藏应无差别。答：依增胜说，谓素怛󳮪中依增上心论道胜余二准说。有作是说：素怛缆中依增上心论道是素怛󳮪，依增上戒论道即毗奈耶，依增上慧论道即阿毗达磨余二准说。故由依处亦有差别更有多释，不繁具之。今此章中举宗摄教立藏差别，即同婆沙依增胜说。宗者，尊也、胜也、主也，即是婆沙增胜义也。摄有二义：一自性摄，如俱舍第一云：摄自性非余，以离他性故，如以眼根摄色蕰等。杂集第五名为相摄，谓蕰界处一一自相即体自摄，如色蕰摄色蕰等。二者他性摄，如俱舍云：就世俗说，应知亦以余法摄，如四摄事摄徒众等。杂集名为摄受摄，如世间说主能摄录自仆使等。依此二摄，且约经藏辨摄教者，若诠定学即自性摄，以其经藏定为正宗，故诠定处是自性摄。若诠戒慧即他性摄，谓经藏中正明定学兼明戒慧，以兼从正名契经藏，故明戒慧是他性摄。此之二摄，义可俱明举宗摄教，余之二藏准此应知。故章略言举宗摄教广释摄义，如婆沙五十九、俱舍第一、瑜伽十三、杂集第五。

第二、翻名释义者，先释总名。藏是摄义，谓能诠教、契经等三，皆能摄藏所诠诸义，故名为藏。故庄严论第四卷云：彼三及二云何名藏？答：由摄故，谓摄一切所应知义。三即是藏，持业释也。六、释义如前卷记。

释别名者，第一修多罗别藏，或名素怛󳮪，梵音转也，翻为契经。章云所谓教诸经者，略释也。契者是契合义，谓能诠教、契所诠理，合有情机故名为契。经者是贯摄义，故佛地论第一卷云：能贯能摄故名为经，以佛以圣教贯穿摄持所应说义、所化生故，正翻为𫄧，𫄧能贯华风吹不散。契经亦尔，摄所说义、摄化生义同向说。又无性摄论第一卷云：贯穿缝缀故名为经。此等皆据能诠为经，契经即藏持业释也。今三藏云素怛缆者，此云略诠，此乃是其一枝别义，未为通悟。

第二、毗尼藏者，或言毗奈耶，或云毗那。那，音之转也。此含多义，如下当释。且略说者，贯论第一云：毗尼名灭，灭诸恶法，故名毗尼。或翻调伏。天亲摄论第一卷云：调者和御，伏者制灭。调和控御身语等业，制依除灭诸恶行故。此通调伏身等三业，离三恶行。善见第四云：如来哀愍众生三业不善，是故说毗尼藏，以制伏身口意业。俱舍十五云：言调伏者，意显律仪，由此能令命根调伏故。此即约根律仪释调伏也。谓以正念、正知二法为体，防护诸根，名根律仪，非表无表律仪戒体也。然调伏者，所诠行调伏之藏，依主释也。

第三、阿毗昙者，或云阿毗达摩，此云对法。俱舍第一颂云：净慧随行名对法，及能得此诸慧论。此两句中，上句即是胜义对法，下句即是世俗对法。且胜义者，尅性唯取净慧为体，兼眷属说，即通随行，故云净慧随行名对法也。法谓涅槃或四圣谛，净慧即是无漏净慧，以无漏慧对向涅槃、对观四谛，故名对法。此无漏慧义中胜故，故名胜义。婆沙第一据尅性说，故彼文云：然阿毗达磨、胜义自性唯无漏慧根，俱舍即兼净慧眷属，是故复说随行为体。言随行者，谓此慧俱相应四蕰及随转色，是则无漏四蕰、五蕰为对法体。此等随彼无漏慧行，故曰随行色界六地具有五蕰，前三无色、无道俱戒，故但四蕰。无色、无道俱戒，如婆沙百三十释。次辨世俗者，除无漏慧，所余修慧、思慧、闻慧及生得慧，并相应四蕰及五蕰，随其所应以之为性饮界有闻、思，色界有闻、修，无色唯修慧。于中唯有色界修慧具足五蕰，所余诸慧无随转色，故俱四蕰。及取能诠无漏慧等所有教法，亦名对法，故云及能得此诸慧论。诸慧即是修等诸慧，论者是教，故彼论中长行。释曰：论曰：慧谓释法，净谓无漏，净慧眷属名曰随行。如是总说无漏五蕰名为对法，此则胜义阿毗达磨。若说世俗阿毗达磨，即能得此诸慧及论，谓能得此有漏修慧，思闻生得及随彼行。论谓传生无漏慧教，此诸慧论是彼资粮，故亦得名阿毗达磨。释此名者，能持自相，故名为法。若胜义法，唯是涅槃；若法相法，通四圣谛四圣谛总摄一切法，尽是法之相，故名法相。此能对向或能对向观，故称对法已上论文。此中诸慧名之为对，涅槃四谛名之为法。对彼法故，名为对法，有财释也。先来诸师将为依主释者，谬也顺正理第一及显宗第一释有为法，亦名有离。离谓永离，即是涅槃。有彼离故，名为有离。如有财者，名曰有财。今准彼文，故对法名是有财释也。教能诠慧名对法者，全取他名，亦是有财。若经名法，论教能对名对法者，亦准知之。若将对法望藏为名者，教名对法，对法即藏，是持业释。自余约慧名对法者，对法之藏，依主释也。释对法名，略寻诸论有三十六释，婆沙第一有二十四释，杂心、俱舍、分别功德论、无性摄论各有两释，世亲摄论四释，合三十六释也。

释第三、正辨相摄者，如章。今兹律典三藏之中，乃是第二毗尼藏摄。典者，即是经之异名。外学者释：典者，常也，言可为百代常行之道也。由依戒论，道是毗奈耶，虽兼定慧，然是第二毗尼藏摄。

第二门辨教宗者，前列名云知教旨归，旨者意也至也，归者趣也向也，谓造释者知教意趣，意趣即是宗之异名，故云知教旨归也若作指归字，非此义意也。此中章云辨教宗者，语虽异前而义无别。

增戒学等者，通相为言，一切戒、一切定、一切慧，如次应知立为三学。然经论中就渐次修，故立木叉以为戒学，四静虑定以为心学，得无漏慧入见道等以为慧学。故下律文云：若比丘具持波罗提木叉，成就威仪畏慎轻戒，重若金刚等学诸戒，是为增戒学。何等增心学？若舍欲恶乃至得入第四禅，是为增心学。何等增慧学？若比丘如实知苦集尽道，是为增慧学。瑜伽第十七意亦同此。所言增者，是增者是增胜义，谓戒定慧能有胜德及有胜用。

名增戒等。第十疏中释三学义，至彼当知。

止作俱戒者，大圣制戒，不越二门：一者止持离恶门，离婬等是；二者作持䇿进门，修定等是。然则止作圆戒，学满俱能防过，并戒门收，故言俱戒。问：三学应成杂乱？答：毗尼藏中，戒论道胜，以宗往摄，无杂乱失。

创发要期断恶修善者，发心尽，名曰创发。要期誓学二持，故称断恶修善也。

建志成就纳法在心者，勇锐无屈名为尽建志成就，听闻白等如法羯磨，发表无表流入身中，故名纳法在心也。

义顺受体，说之为随者。问：犯非顺受，应不名随？答：悔以成随。尔者，若犯初篇，如何得悔？答：学悔故随。若尔，覆无学悔，应不成随。通律师云：随有二义：一、顺受义；二、后起义。故并名随。今解：犯在随位，相从名随。若约克性，犯实非随。然此章中，或尅性说，义顺受体；或相从说，即通持犯，理并无失。

戒法有为等者，功德法中或有有为功德，或有无为功德。今此戒法有为德，摄续众缘所作生灭相，名曰有为。故俱舍第一云：如是五蕰具摄有为，众缘聚集共所作故，无有少法一缘所生。为破外道执一因生，故云无有少法一缘所生。能发之缘者，通于因缘及增上缘，至下当释。寔，实也。

位皆凡圣等，如下广辨中。

第四，教所被者圣不等门释。

备如常者，如广辨中释名门辨。

一者、作戒；二、无作戒者。下受体门自当广释，今且略解。

方便身口等者，现缘动发称为方便，简酬往业报色体也。婆沙百一十七云：然身业定非异熟，加行起故。是此义也。虽诸有为刹那生灭，无容从此转至余方，然相相续假言造趣营为也。

一发续现四心三性始末恒有者，一发已去，相续现行，故云一发续现也。言四心者，疏主多依成实宗义。故准成实第九卷无作品云：若人在不善心、无记心，亦名持戒。故知尔时有无作。善心有戒，相续不论。不善律亦如是。已上论文。此论文意，即三性心及以无心为四心也。问：于四心中以论三性，何须更别说三性耶？答：四心门中虽复已说，于三性门重说非然。二门既别，法相无违。或复通收色等三性，故复别说。问：无心、非心，何名四心？答：从多分名，理亦无失。复有人释：准成实宗，识、想、受、行，四心恒有。复有人引俱舍第一颂云：乱心无心等随流净不净大种所造性由此说无表。述曰：一者、乱心，二者、无心。次言等者，等不乱心及以有心，故成四心也。光法师释意云：无表二性：一、善，二、恶。心通三性：善、恶、无记。乱、不乱者，恶、无记心望善、无表，以性别故，名为乱心；若以善心望善、无表，以性同故，名不乱心。由此准知，善、无记心望恶、无表，名为乱心；若不善心望恶、无表，名不乱心。若准顺正理第二释此颂文，真言不善及无记心名为乱心，余名不乱。不同俱舍约性同、异，名乱、不乱也。无心即是二无心定，翻此二位即是有心。问：此中无心亦应通摄无相异熟？答：彼虽无心，都无无表，故此无心不摄于彼。谓色界中无散无表，复由无心无定无表故也。色界必无散位无表，如婆沙百二十二释之。顺正理论破此颂意云：乱、不乱心摄心已尽，何须复说有心位耶？或应但说有心、无心，何用复说乱、不乱心？光法师叙安慧救云：乱、不乱心是据散位，有心、无心是据定位，故无有失。若准真谛旧俱舍疏云：染污心名乱心，余名不乱心；入定心名有心，二无心定名无心。此四位中，无教恒生。无教即无表是也。今详此等，似乖文意。观世亲意云：乱、不乱心虽是有心，为对无心复说有心？凡诸法相，或由体别而更别说，或由义别而亦别说。今由义别，别说无失。故俱舍长行释曰：乱心者，谓此余心；无心者，谓入无想及灭尽定等。言显示不乱、有心相似相续，说亦随流。善与不善，名净、不净。上来三家释四心义，若望顺疏，初说为胜。

俱有悬防者，通律师云：无作悬防义容可尔，作已落谢如何悬防？答：作生无作故并悬防。或人破云：上法得戒不从作生，故知表戒不生无表。今释别解脱戒无表必从表生，故婆沙一百十九云：别解脱律仪依表是表，随心转律仪依心是心。果百二十二云：欲界必无随心转无表，色界必无依表发无表。已上论文若尔，上法得戒应有表业。答：据根本位虽无有表，然从加行表生无表，谓加行中所有无表善而非戒，至根本位方立为戒，故无有失。

无作非色非心者，至下受体，当广释之。

恶离善行者，如次即是止作二持也。

念智舍等护防身口者，此根律仪三门分别：一、释名；二、出体；三、明差别。言释名者，新译经论名根律仪，亦名为护。旧译经论但有护名。所言根者，眼等六根。言律仪者，是防护义，谓念智舍防护六根，名根律仪。旧名护者，真谛释云：能障恶事摄善事故，能守护六根门令惑业不入故，能防守行人令不堕四恶道故，又能防守行人令出凡位入圣位故。由斯多义，故名为护。今助一释，护六根不流泄故。

次出体者，先辨位，次出体。言辨位者，始从初业持戒护根，乃至无学若定若散有漏无漏一切位中，但使根门不漏诸恶皆悉得立为根律仪。瑜伽二十一、二十三广明声闻戒根律仪是世出世二道资粮，故知即是通初业位。婆沙四十四云：云何护圆满？答：无学根律仪。应知此中根是所护，由念慧力护眼等根，不合于境起诸过患，如钩制象不令奔逸，是故无学正念正知名护圆满。谓根律义如从初业至无学位方圆满也。正量部宗明了论云：由对治上心惑，应说诸护数量。即是通明对治道义。历寻诸部义意，并通一切诸位。

次出体者，准正量部，正念、正知、正舍三法为体。念谓于缘明记为性，谓能忆持本所受等，慧谓简择功德过失，舍谓远离贪忧二品，心平等性，无警觉性。故明了论偈曰：毗尼昙略文所显，与戒及护相应人。释曰：由对治上心惑，应说诸护数量。三界上心惑有二百九十四，是彼所起。非护亦有二百九十四，为对治彼有善及无覆无记。诸护合有五百八十八，是人与此能对治护相应。论更一释，恐繁不叙。偈中意云：理实毗尼具含多义，略而言之，身论善戒及护根义皆是毗尼，而于律中但明于戒而不明护。故今毗昙具显戒护，方令律藏义理周足，故云毗尼。毗昙文所显，与戒及护相应人也。戒即身语律仪也，护即根律仪也。诸圣弟子与此相应，故云相应人也。次释长行意云：偈中虽言戒护，戒护必有所治之过，故云由对治上心惑。此即略标所治过也。以理而推，所治有三：一者上心惑，即发恶业远因心也；二者非护，即发恶业近因心也；三者非戒，即所发恶业也。今此略标远因心也。应护说诸数量者，略标能治也。复以义推，能治亦三：一者圣道治上心惑，二者护能治非护，三者戒能治非戒。今且略举护体一门也。言数量者，显头数也。问：能治、所治既各有三，何以所治略标远因，正治之中略标护体？答：所治就本，故举远因；能治举兼，故举护体。故真谛云：此但说护，即兼收戒，故但应说诸护数量。彼释意云：护是能发心，戒是所发善业，故说能发，即收所发。问：后何不言能治圣道？答：护体之中既有正智，即显圣道，故亦不明。论云：三界上心惑有二百九十四，是彼所起。非护亦有二百九十四者，此即别明能发业心远、近二因也。上心惑是远因也，非护是近因也。前略标中就本而说，故举远因；今意正明护家所治，故明非护。真谛疏云：上心惑者，惑有二种：一者、随眠，部执疏解意云：恒随众生，如眠不觉。此惑亦有贪等执之异，纵入无心，犹恒相续，即当大乘种子义也。二者、上心随眠。真谛意云：上心即是起心义也。为简无心等位，此惑不行，故云上心也。虽非恒续，亦随众生，而无觉悟，故云随眠，即当大乘现行烦恼也。随眠不能生非护及非戒，唯上心惑能生非后及非戒。然非护者，从上心惑之所发生，谓由此惑能令失正念起耶念，失正智起邪失，舍心起意忧喜，嗔、恚、忿、恨、嫉等类，总名为忧；贪、悭、覆、憍等，并名为喜也。故名非护。此唯意地未动身口也。若动身口，即名非戒。此应二句分别，谓非戒必是非护，非护未必非戒非戒必从非护心发，故云非戒必护也。然未动业，但名非护。以未动故，故云未必非戒也。翻此而说，戒护相望。亦戒二句，戒必是护，护未必戒戒是善业，必从护发，故云戒必护也。然未发业，但名为护。以未发故，故云未必戒也。先来诸人解云：如有俗人，虽起善心，而无有戒，故云护未必戒者，甚未识意。且上心惑，三界总有二百九十四者，真谛释云：正量部说，欲界大小惑有一百三十七大惑即是贪嗔痴等根本烦恼，小惑即是忿恨恼等余随烦恼，大意如是，色界大小惑八十六，无色界大小惑合七十一，都合二百九十四。一惑能生一种非护非护头数，故亦同也。论云：为对治彼有善及无覆无记者，谓念慧舍以为护体，各通善性及无覆性。不同大乘，念慧并是五别境数，其体并通善等三性。舍是善性，十一善収。若萨婆多，念慧并是十八地摄，亦通三性。舍唯是善，十善数摄。何以不同者，真谛释意云：正量部宗，圆安名善。言圆安者，谓强胜心，因时无悔，果时离苦，故名圆安。论其无覆无记者，善虽昧弱，犹能遮惑，令不覆心，故称无覆。安不圆满，故名无记。释无覆无记，与余宗不同。准此部宗，胜劣二善，分为二性，是故二性皆为护体。若萨婆多，有漏善法，由感爱果，故名为善。是则通收正量部宗，二性名善。准此，唯善以为护体。然萨婆多，复是念慧二法为体。故俱舍云：正知正念，合名意根律仪。述曰：谓以二法合为护体，或名意律仪，或名根律仪，故云名意根律仪也。若准婆沙百九十七云：复次释衍。彼文云：有作是说：根律仪以正念正知为自性。有说：不放逸为自性。有说：六恒住法为自性。谓眼见色已，远离贪忧，恒住正舍，乃至意知法已亦尔。所余次不繁叙。若准瑜伽二十三云：常委正念，防护六根，合行平等，或是善舍，或无记舍，故唯正念以为护体。由护根故，或行善舍，即十一善数中舍也。或行无记舍位。四无记心，离染义边，假说为舍，理无别体。论云：诸护合有五百八十八者，非护既二百九十四，各有善性及无覆性以为能护，故成五百八十八也。总述意者，非护既从破戒烦恼之所生起，此即是亲发业心也。故以念等防护此惑，令于六根不复流漏，即令身口离过行成也。

第三辨差别者，总说律仪名虽是同，然根律仪是心所法，身语律仪是表，故不同也。婆沙百九十七有两句，彼云：诸业，彼不律仪邪？答：应作四句：有业非不律仪，谓身语律仪；有不律仪非业，谓根不律仪即明了论非护是也；有业亦不律仪，谓身语不律仪；有非业非不律仪，谓根律仪。第二四句者，诸业，彼律仪邪？答：应作四句：有业非律仪，谓身语不律仪；有律仪非业，谓根律仪；有业亦律仪，谓身语律仪；有非业亦非律仪，谓根不律仪。

作法作事有离有合。离者，一者作法，谓诵戒羯磨等。二作事，谓受食不安坐受食等。合者，假作法而作事，如得法造房等类。

对事作法者，如先畜长，后方说净之类也。

第二白法者，善法名白，昔未犯时名为为初白，今犯已悔名第二白。

第三门通标一部名之为想，四分别论名为别举也。

随根制戒，轻重差殊，缓急有异者，先来诸人，种种解释，或以僧祇四钱三角，余律五钱，以配轻重；輙度残提，以配缓急；结净开制，配犯不犯。今详本意，轻重缓急等，体同义异。谓随诸部根性不同，于一事中，犯相升降，名为轻重如四钱三角，五钱等事，反輙度等，义亦是同。据为诱进，及为远防，于一事中，制相差别，名为缓急。谓诱进故，且制轻罪，或复全闻如据力分，制杀畜提，及〔开〕结净等类。为远防故，制犯制重，名之为急远防妨道，煞草制犯；远防犯重，制触夷等类。是则轻重，约犯相门；缓急之异缓，约诱防门。二十部师，未通此意，故各偏执，分成别部也。

昙无德者，部执疏中昙摩毱多翻为法护，宗轮论中名法藏部，旧人亦翻法敬、法密，并是一也。然部执疏云法上部旧名昙无德者，盖似不然，至下当辨。

言四分者，古来传说，律仪主四度升坐诵出，名为四分。净三藏云：良以梵本四夹成部，故云四分。岂容四诵便终一部？十诵、五分并由夹数，立名不同。然夹亦有大小之异，今更助详。如智度论第一百云：摩偷罗国毗尼舍阿波陀那此云譬喻经本生有八十部，罽宾毗尼除却本生，但取要用作十部古来传云：八十部即八十诵律也，十部者即十诵律也。十诵彼既名为十部，故知未必由升座诵，故应译人约夹名诵或名部也。

行用差别分者，觉云：一往分判，戒用、律行，下二俱用。细论行、用，四并通有。今详本意云：所诠之行，约用差分，有此四种何容外防，即详是用；及其内伏，即非是用。

据果望因者，谓以果名于因上立也。

业结无处，逍然无为者，断惑尽处，证无为理也。此亦因上立果名也。

蕴积众旨者，先来皆云三十七法以为众旨，谓僧戒八段、尼戒六段、二十揵度、结集、调部及增一也。今详一戒一经以为众旨也。

共成一部者，能成之因即是分义。自下广解，此中亦应广释。前中举宗摄教，由于律相非所要故，但广释后之二门。

第二宗归门

此门意者，前略辨云：今以宗求其唯戒学，分别戒学两番料简，第一受戒法门、第二随戒行相，今度建立故立此门。建立意者，一为破古、二为显今、三引教证、四释名义、五辨相须、六明教行。一为破古者，昔解开宗五门分别，乃至方可就总开别者，破古开宗义也。且如昙律师云：然戒不孤起，藉因𫍡缘然后方发，故第一明受戒方法。既有能发之缘，必有所发体状，是以第二所发戒体。既受得戒，岂可端拱而住？必须方便正念护本所受，是以第三次明持戒。然上行之徒一往善成，中下之人捉心不固遇缘憙犯，是以第四次明其犯。持犯既不顿成，故第五番还料简上持之与犯渐顿之义。今师意云：第五渐顿乃是随中别义，故癈不论。就前四门，缘体相须合为受门，持犯后起合为随门，且束此四以为受随，方可就总曲开别义。若如旧解便开总门，义乖学路也。后有更助五门立义作问，答云：问：缘体就受门、持犯约随行者，受中有能所，此悬明受缘，持犯既随状，具缘亦悬解。答：随行具缘约戒文辨，无劳预解。若尔，受戒法门下有揵度，应对彼释，何假预明？答：将欲释随应先明受，欲使识缘知体戒法居身，故先明也。若尔，何不最先结集受戒揵度？答：各据义别亦不相违。然先结集戒本文者，略有二义：一者欲令能秉行成；二者欲令观过兴猒。戒行圆满方可秉法度生，欲令䇿进防德，为斯先集戒本。若论受法损益义后，与随不同故宜后辨。又问：持法是顺、犯是违，对持以明犯；受法是顺、舍是违，应对受明舍？答：随含持犯可相对明，受非通相故不相对。尊者云：上来且助古人立义，然今师解悬明舍法，故不劳此问答也。上问答尊者每叙。又难：持犯渐顿在此预明，受舍渐顿亦应悬说，故今章中翻昔师义，舍之渐顿义便悬明，犯渐顿对文方辨，故来前四以为受随，总标之后方可别释。第二显今者，章云故今解有戒宗有二等。三引教证者，如章云故地持云等也。地持第四戒品云受戒随戒当知无量，摄受菩萨无量净戒，既引教证。四释名义者，如章云受以要期创发等也。此中两释，前约受心持心不同，后约缘如受成随立。五辨相须者，章云若无其受等也。六明教行者，章云若释受随可为两门：第一约筌，即是总别一部教文也。二就行辨者，谓就一身起行次第也。且判文者，章云言约筌者已下是也。

尼聚少法旨归彰受等者，尼揵度文，从初不得受二根者戒明尼受法，第二诸比丘尼聚在一处已下明尼杂行既半明受故云少法。问：受法等中呵责弟子七法相瞻，依止等德应行是随，何容名受？答：师有此德方堪度人，以随资受即受门摄，故云旨归也。

意辨其随者。问：二部戒中减年受戒度诸遮女，即是受法，何以言随？答：不应度故令师得罪，以受结随行摄，故云意辨也。

次约行中第一总解缘体者，相对辨别也。第二别解缘体者，由细别解也。相对辨中章有两释：初约作法而明，后通得戒体说。且初释意讫。

至在前而去，是其受门者，坛场作法，受门毕故，所以名受也。余可解。

后释意者，说相等事义通受随者，作法未毕在受门收，在辨体后故是随行，有斯两滥故通受随也。

约五受说可以准知者，上法一受唯得无表，余四具得表无表也。

论其缘者，具如第五藉缘门辨。

护体为因缘者，如上已辨。护是发业，近因心故，是同类因也。

能生作行者，作，持行也。

永断相续还受持清净对治护者，谓念智舍以为护体，此与永断还持之心相应报也。

还成二戒者，表无表二，还成清净，势用增长也于犯位中，戒体虽在，势用不增，大小乘大意同也。

癈立门癈四及六，唯立五受故也。

一、以义求者，谓以别解脱义求，要从他故，心为第四。颂云：受别解脱戒，当知从他教，随心上中下，得三品律仪。

无上法人、无上法教者，二义证知无人、无法：一者、以有证无，谓异陈如、善来人等，复殊羯磨、受戒之教；二者、以无证无，谓寻律文，都无上法人之与教也。

勅听者，与佛论议，因勅比丘听受戒故后当广辨。

故不相类者，此律受后之开缘，不类彼律受前之常行教也。

岂容逆数者，理应受竟，后疑方开，不应逆数也。

曾嫁十二论议，沙弥亦应持满者，难：此二受未满二十，何以逆开？然：依十律有论议无曾嫁，此律有曾嫁无论议也。

女以仗人建志故与二十者同者，姑夫教勅故曰仗人，迳历若事遂能建志，理堪持戒与二十同也。难曰：建志尚许与二十同，罗汉岂容不如曾嫁？故使章中后释云：亦可胎闰等也。今详亦应更破云：曾嫁别立不类胎等。

就年数者，罗汉亦应别立，不补灭年，故知古师徒烦言论也。

胎闰等三者，一胎、二闰、三十四日布萨也。

阙于戒本者，意说戒文本欲结罪，若罗汉阙即必得戒，由得戒故师僧无罪，故灭年戒阙文不立至彼戒文当辨是非。

有则定满者，喻同年满也。

何故母经是名第一者，捡彼无文，彼文但言建立善根上受具，而无第一之言也。然五分云：童迦叶不满二十受具。佛问诸比丘：童迦叶有所得不？答：得初果。佛言：此人是第一受具，不名白四羯磨如法受戒。已上律文。彼虽文有第一之言，而是初果。

或可略无者，其犹灭法之中，梦中行婬，忧波离言，乃至不犯突吉罗罪。然婬戒中，戒本及释，并略无开，其例大有也。

五分法身者，新译经论名无漏五蕴也。设得木叉，仍非戒蕰。今虽不得，何成难词？由戒名滥于戒蕰，故泛难之。言五蕰者，广如婆沙第三十三。然略辨者，无学身中正语、业、命以为戒蕰，三三摩地以为定蕰，无学正见以为慧蕴除尽、无生，余无漏慧。尽、无生智、无学正见相应胜解名解脱蕰，即尽、无生名解脱智见蕰创初证得此解脱智见谛理故。杂集第十卷中无学支摄为五蕰，彼云：无学正语、业、命是戒蕰，正念、正定是定蕰，无学正见、正思惟、正精进是慧蕰，无学正解脱是解脱蕰，无学正智是解脱智见蕴。基法师云：正见是缘事慧，正智是缘无为慧。今详彼释，定为谬说。谓无学身诸无漏慧，别简尽智及无生智立为正智，即由创初证解脱故，复即名为解脱智见。除此二智，余无漏慧名为正见，岂容一向判为缘事？又言事者，说何为事？若变相缘名为事者，即尽、无生亦通缘事。若缘事相说名事者，即声闻人无漏圣慧不能缘事，何容得有缘事智耶？据佛菩萨可通缘事耳。

第二解者今师意存。母论上法文相甚多，今且略引。要而明者，彼论第一有三节文。且第一节僧尼各有五受，文言：五者上受具。何故名上受具？佛在世时受不戒，直在佛边听法得阿罗汉，名上受具。第二节云：云何上受具？如有一人尽一切满，未满二十已受具足，即于比丘中自生疑心。同住比丘白世尊，世尊语比丘：汝数胎闰满不？答：不满。佛即问诸比丘：得罗汉耶？白佛言：得。佛言：此是上受具。第三节云：佛告诸比丘：从今已去听汝建立善根上受具。佛告诸比丘：过去诸佛、未来诸佛皆立善根上受具，我今亦复如是。是名立善根上受具。第二卷云：上受具中除尊者摩诃迦叶、苏陀婆具，余一切不得建立善根上受具。问：引彼证此为应理不？此何所疑？以其嵩云：夫论立义依宗正之，岂取僻文依他部立？且如上法无替减年，胎等不满更开罗汉。若道成名受，胎等应同，胎非受缘，罗汉宁是？又准母论亦羯磨开，故彼文云广如前引第一卷中第二节文。又母论第二上受具中除尊者磨诃迦叶、苏陀波广如前引。又立上法应无，应无罗汉、沙弥。若据祈心，准凭何教？彼又总非云如斯之义，应熟思寻。又云立者不能熟详文义，既无的据，难可依凭。又云是力力，无劳广述。今详彼难，若道成名受，胎等应同者，今应反难：胎中九月，罗汉几年？故不例也。若言道力义同二十者，三果何容劣于二十？又复罗汉何理劣于曾嫁之人，准羯磨前方开补年？其曾嫁者何理胜于罗汉极果，开羯磨前逆数十二？又云母论亦羯磨开者，何不审寻彼论第一佛在世时不受戒文也？故知彼论第二节云：如有一人尽一切漏，未满二十已受具足者，望曾作法即名已受，然法不成复名不受。故荷初节佛在世时不受文也。若不尔者，岂容一论二说相违？故不应尔，即由此理。此理律下文因明羯磨乘说罗汉名受具者，亦望羯磨法定不成也。又嵩复引母论第二除迦叶等，欲何所说？今详除者，由迦叶等上法所收，故须除之，其余不详。此则上法文甚分明也。若言除已其余不听，故无上法者，八年之后不听三归，亦应三归不立为受。又难祈心准凭何教者，智人咸许推理归文，何用滞文而迷正理？又三世佛论说皆同，宁执自心违三世佛？又寻诸部皆有此受，但名不同。且俱舍十四立有十受，第四受云：四由信受，佛为大师，谓大迦叶。杂心第四，十受亦同。十中第三，名为受师。多论第二，七受之中，第五自誓。十诵五十、八十受之中，第三自誓。见论第三受教，既通诸部，此何独违？故此律受戒㨖度云：尔时有年不满二十者，受具足已，后便生疑。诸比丘往问佛，佛言：自今已去，若受具足已，有如是疑，听数胎月，若数闰，若数十四日、说戒日，若得阿罗汉，即名为出家受具足。造论本欲释律本文，母论既明，此文甚显。又责：祈心凭何教故者，多论、十诵皆名自誓，誓即祈心，宁非明教？问：前来上法虽已善成，瑜伽决择分如何会释？彼论五十三云：或有一类，唯自然受，除苾刍律仪。何以故？由苾刍律仪非一切堪受故。若苾刍律仪非要从他受者，若堪出家，若不堪出家，但欲出家，便应一切随其所欲，自然出家。如是圣教，便无轨范，亦无善说法毗柰耶而可了知。是故苾刍律仪无自然受。已上论文。答：彼据制后满足教说，即符母论，除迦叶等，其余不得建立善根上受具也。

多子塔者，佛本行三十六迦叶因缘品云：佛在一树下，尔时是神名曰多子。偈中云：佛在多子树。母论云：迦叶白佛言：我初到多子塔林中见世尊。述曰因多子神以目林塔，林中有树。复云：佛在树下。辟支佛因缘论中亦说多子塔事。

群品者，觉有二解：一云：群者众，品者别，即别众是也。又云：群者众多义，品者品类义。谓于四年不同大僧护持律相，何得不犯众多品类微细惑也？今详母论第二卷云：法业群品业不应作，法业齐集业应作。述曰梵本之中名为羯磨，此翻为业。所言法业群品业者，是别众也。复言法业齐集业者，是法和众也。谓于界内别为群品也。付法藏第四云：忧留陀山有一老虎，生于二子，饥穷困极便命终。二子失母，忧婆毱多日日与食，为说诸行无常偈，命终生摩突罗国。至年八岁出家得道，即便使之采瞻匐花。答言：大师！此树高峻。毱多言曰：汝等是天神用名天，岂无神足？时即升空采花奉献，诸人同见叹未曾。育王传第四亦同育王经降伏外道捡彼无文应捡贤愚贤愚第十五。尊者舍利弗昼夜三时天眼观世，应度度之。尔时有诸商人共将一狗至于中路，众贾顿息，狗便盗取还贾人内。于时众人便共打狗，弃置空野舍之而去。舍利弗顿息，狗便以天眼见，以食施与，即为解说微妙之法。命终生舍卫国婆罗门家，字曰均提。至年七岁付舍利弗，令使出家得罗汉果。自以智力观过去世作一饥狗，蒙我和上舍利弗恩，今当尽身供给所须，永作沙弥不受大戒。

摩夷者，正梵音云摩怛理迦，翻为本母。既有母义，古人遂称毗尼母论为摩夷也。

尽智现前即发具足者，至下第六、发戒时节门，当辨释之。

上法三缘，至第五藉缘门释一、假佛教授，二、有祈夷心，三、尽智现起。

至文释者，下婬戒中释，准十诵是贼住人也。古人有立自然受戒，谓佛是也。故下文云自然得解悟。云何从人学者，彼为忧陀邪梵志问佛为从谁学，佛即答解悟，非答受戒也。

释名门

善来两释。觉云：前释意者，由此律中要得初果方命善来。后释即准五分第一善来通凡，故除契证句也。以五分律须提善来而犯初戒，故知通凡。由其初果性离五邪，必不犯重故也。今详前据受戒揵度文中，但言来比丘而无善字释也。后解即依八比丘中具有善来两字释也。是则解善是求戒行者，来谓如来教。章云故曰善来，即据能所合结。律单言来，据所对教也。后解或据能所合说，文具两字，义如前释。或以行者善心而受，佛遂双赞，即二字俱为佛教也。

上法两释，先来诸释不复堪记。今详前释约圣智境名为上法，论其后释即能证智名为上法。且前释云性空之理超出相有者，先来复言相谓十相、有即三有，今详生空即是无为。成实论宗言不可得，如衣坏已都无所有。龙树宗中亦同此义。萨婆多宗释灭即以离系为体，实有非无。天亲、无著、护法等宗，二空所显之实性名曰真如，是圣智境非无实体。诸宗虽复诤体有无，莫不皆称性空之理。性违于相故言超相，空违于有复言超有。此超相有意显涅槃，涅槃之性远十相故。俱舍二十八云：涅槃离十相故名无相。十相者何？谓色等五、男女二种、三有为相。述曰：色等者，等取声香味触也。三有为者，一生有为相、二住异有为相、三灭有为相也。住异合说者，俱舍第五一释云：住是有情所受著处，为令猒舍与异合说，如示黑甘与吉祥俱，是故定有四有为相。开即四相，合即三相。涅槃经第三十离十相亦同此说。涅槃既是法中之上，故名上法。上法即是圣智所缘内证境界。

修道进德或尽解满会增上法者，谓数勤修圣道力故，进证智断二种圆满。所言或尽即显断德，言解满者即显智德。断德即是择灭无为，智德即是尽无生智无学正见也。于斯二德成就之时，正契无为会增上法。

亦可尽无生智超学表者，即是第二约智释也。表者外也，谓超三果四向之外，故云上法。智是有为可建立故，故引母论证成释也。俱舍二十四颂云：第九无间道，名金刚喻定，尽得俱尽智，成无学应果。此颂意云：断非想地九品，或时第九无间道相应定数，名金刚喻定。次解脱道即超尽智，此之尽智与尽得俱，故云尽得俱尽智也尽得即是择灭得也。既得尽智，即成无学应供等果。理实钝根唯得尽智，若其利根亦得无生，二人俱得无学正见。故婆沙一百二云：时解脱阿罗汉金刚喻定，唯一刹那尽智流注，长时相续从尽智出，或起无学正见，或起世俗心。不动阿罗汉金刚喻定，后尽智唯一刹那无生智流注，长时相续从无生智出，或起无学正见，或起世俗心。一切阿罗汉皆修无学正见圆满，而非一切皆现在前未来无量无学正见不可顿起。俱舍二十四、正理六十五，义亦同此。然正理论说无生智及无学正见，或亦一那刹，或亦相续。婆沙文云：或解脱道或胜进道摄是尽智，唯胜进道是无生智，因此略释金刚喻定。尽、无生智、无学正见，略作三门分别：一、释名；二、出体；三、辨相。且释名者，问：何故名为金刚喻定？答：婆沙二十八云：无有烦恼不断不破，譬如金刚无有铁等不穿不碎，故名金刚喻定。问：何故名尽智？答：俱舍二十四云：尽智是断或中最后解脱道，由解脱道与诸漏尽得最初俱生，故名尽智。正理六十五一释大同。又云：有余师说：惑尽身中此最初生，故名尽智。问：何故名无生智？答：正理意云：言无生者，谓未来生得非择灭，智托无生名无生智。若尔，岂可无漏圣慧缘非择灭？答：理实根本无生智体，但缘谛理而由后得缘非择灭，故无漏智从后得智得无生名，于理无失。问：何故名无学正见？答：推度性故名之为见，此见真实故名为正。若据照瞩名之为见，则尽、无生亦名为见。今据推度，故尽、无生非是见性，由此二智已息求心不推度故。若准大乘，一刹那智义说为二，谓由有彼集因尽义故名尽智，复由有彼苦果不生义故名无生智。除此二智，余无漏慧照理明了名为正见。杂集第十略释尽、无生智。瑜伽六十九有出世尽智、无生智，复有世、出世尽智、无生智，如彼应知。

次辨体者，金刚喻定，六智相应定数为体。故婆沙二十八云：此有六智，谓四类智及灭道法智。此即苦集唯是类□，灭道即通法智类智。若约行相，四谛各通。四谛各通四种行相，广如俱舍二十四、婆沙二十八释之。尽无生智者，六智为性，谓法及类并四谛智。若细分别，四法四类以之为性。然此二智最初生时唯苦集类，自后相续方通六智。缘苦集类金刚喻定亦与此同，灭道法类金刚喻定即不同此也。谓此定后必定故为苦集类智，不得同前灭类道法类也。若论行相，初尽无生唯六行相，谓苦集类，除空非我。后相续位十四行相，亦除空非我行。由此二智于出观时作如是言：我生已尽，等涉世俗故。故除空非我行。无学正见法类四谛，六智为性，通十六行。或以七智为性，加他心智。

次辨相者，金刚喻定势能摧破三界一切所有烦恼，但由前时烦恼已破，是故不破，理实有能如俱舍二十四释。尽无生智，如俱舍二十六云：谓无学位，若正自知我已知苦、我已断集、我已证灭、我已修道，由此所有眼智明觉解慧光观，是名尽智。云何无生智？谓正自知我已知苦不应更知，广说乃至我已修道不应更修，由此所有眼智明觉等，是名无生智。如何无漏智可作如是知？迦叶弥罗国诸论师说：从二智出后智中作如是知，故无有失。无学正见准而可知，不繁广辨。

未感如来玄悟见道者，简异善来。善来诸人感佛说法复悟见道，得初果已方命善来。今此三归都无二义，故云未感上法。既非言教下，发以非类，故不须简之。

三语、三归，唯此律中体同义异，望三宝境名曰三归，望罗汉教名曰三语，不同多论分为二受，至下当知。

了论瞿娄达摩者，了论疏中作此名字，非论文也论文但多尊法。

受缘开合门。

猥多者，字林：猥者，众也。

僧得可呵者，以违教故，应可呵责，得吉罗罪，非谓提舍尼也。觉云：梁朝时，白木调国从西进马来。故知此国在白木调来也。

若一比丘尼往大僧中代乞戒者，准下尼法，但差一人。若准五分，二十、九十尼俱往，如下当辨。

因辨遣信得戒时节者，章中三释。初释先且依教立宗，章云：乃至已与汝受戒竟。次当引喻以立道理，章云：又准媒业，乃至便义不具。次释妨难，章云：若尔，何故教人盗？乃至不同杀盗。谓有别义、不类杀等。言别义者，当知年夏媒须和合二处。二处者，男女也。次第二释。初破前宗，章云：若尔，戒非羯磨缘生，乃至何容使报方始得戒？次申自宗，章云：故有异释，乃至事成得罪。次释妨难。且先立难，章云：若尔，何不类媒耶？假述前师举媒为难。媒戒文云：受语往彼还报，僧伽婆尸沙。亦应杀盗受语往盗还报，方成犯限也。次答非例，章云：答：如媒报所媒，乃至何得以所类能？显媒类受。若并令报，于中即有能所不同。且如媒中，如有和上教一弟子，男家受语往语女家，女家受语还报男家。此则男女俱是所媒，此则报时但能所媒，能教和上已得罪竟。论其杀盗，若令还报，即是义边。受语往彼事成，我已罪竟。若复还报，便是能报，非是罪时，故不相类。次准例立理，章云：如此解时，乃至非谓报竟方始得戒。谓类媒杀并不报能，即例受门以受戒人为能教者，使尼往受，羯磨才成即得律仪，不须还报。或曰：今应更难。此第二释，谓立能所与前义别。男作能教令为己媒，所教比丘须还男。准此例受，理应还报。应答难云：此媒虽复要须报能，而不得结能教男罪，亦应受戒。虽要报能，而亦不令能教得戒。复曰：能教比丘令为己媒，既要报能，受亦应尔。答：汝若类媒，须结媒罪。今为己媒，既要报能，受亦应尔。答：汝若类媒，须结媒罪。今为己媒，乃是婬因，岂令受具而发五戒？复曰：尼僧十众并作能教，受戒行者及大僧众并作所教，此则所教预喻如所媒。所媒既须往彼还报受戒，亦应往大僧处还报受戒行者。答：媒报令能得罪，岂受还报而令能教尼众得戒耶？此等既并立难不成，还归初门能所类相，并不报能得戒得罪也。次第三释，先且总非。前释章云：虽有此释，乃至不了说故。次依教立理章云：如余三律，乃至明因使得。理应受戒，要闻羯磨。故知使传大僧羯磨，方始得戒。次例此律，亦应具传。大僧羯磨章云：此律文略，直言：汝已受具足竟。下尼法云：能使应还比丘尼寺内，语言：大妹！汝已受大戒竟。述曰：疏意说比尼法文略也。谓准尼法，虽差一尼并二三伴，异于余律十尼俱徃。然亦应理，还来集尼，对大僧中所作羯磨，令具听讫，方可语言：大妹！汝已受戒竟。以受要须闻羯应故。次辨具缘章云：应具六法等也。然文亦不具者、略者，准尼法中，全无第三戒师白缘。于第四缘，但问名字及和上名，并学戒不？而略不问十三难等。虽问少分，而亦是略。今更详之，应具十缘：一、端正女人尼法。文云：小小类貌，不应遣信。母论第二云：若有如是比者，得遣信受。五分半迦尸。十诵四十一云：婆罗门生女，端正姝好，价直半迦尸国。二、有难缘。三、本法成就。四、白二差使，口差伴尼。准尼揵度。若准余律，十尼俱往。五、义加使尼为请师。设无此缘，亦应得戒。六、使尼为乞。七、戒师作白。八、捡问遮难。九、白四成就。十、使还报知。若依余律，白四具足。或恐转变，更应捡难，更加捡缘，使十一缘。上来立义，虽已善成就，崇复云：遣信受戒，得在大僧言下，报表事终，非为发戒。故报文云：已与汝受戒竟。报有已言，明知先得。若在报发，便违已言。难曰：俱舍第九云：开口已眠，应先开口。又云：若使言下生戒法者，便有三过：一、有秉法杂乱过，二、尼有一部发戒过，三、违见论八语过。今略详之。尼传僧教，本非杂乱。故五分二十九云：羯磨师为说僧所作白四羯磨，令听已。又凡受戒，理须听闻大僧白四。若不许尼传僧白四，僧教未成，则崇自招一部之失。又见论八语者，善见第七：八种得戒，八语之外，别有遣使。如彼论云：遣使。如彼论云：遣使受具足戒者，半迦尸尼遣信八语得具足者，从比丘尼得白四法，比丘僧复白四法，是名八语。已上论文。八语遣使，论既别，设违八语，何成有过？况复使尼传僧白四，并其本法成八语。此等立破，具如破述记中，已广辨说。

受有作法者，尼往僧中，或须结界，或相捡问，随时变动，不同随中。

异缘无作，唯随非受者，穷寻疏意，略有三门：一者、异缘能发无作。如欲杀人，不执刀仗，乃用指印相书而煞。虽同身业，而事有异，故曰异缘。者、互缘。如以指印，或以相尽，作大妄语，是即身业以成语业；或如赞杀，以语成身。业既互造，故名互缘。三者、助缘。如以他人身、语等业，用成我身、身、语等业。即如遣使，名曰助缘。先来诸人不违异缘、互缘别相，遂妄破疏。且如觉云：受中理亦通于异缘，如语乞戒，发身戒故。此将互缘以破异缘，是故非理。通律师云：问：此人亦应遣使依止？答：成。若有难开，无依止而住；岂可有难开，不受而得戒？故不相类也。又以依是凭义，理不合遥也。

总发假缘者，情非情等一切境上总顿发故，要假缘也。

今取面化者，谓便舍时未说成舍者，留待后时容亲面化使不舍戒，以其舍戒如死故也。

不假余缘者，若当有便，随便对舍，何须遣往也？

十人、二十足为良验者，十人受戒，二十出罪，是表难易也。

受本不得请僧就己者，上代僧祐律师云：遍寻诸律，有难尚令遣使往受，岂容无难輙受尼请来就尼寺？往往有人轻藻无识，往赴尼寺与受戒者，深违教意。今详教意，但由大僧取静息缘，不肯来赴，故开使受也。请而赴者，理非轻藻。然今疏意同僧祐说，故云不得也。伽论第一及第七并云百一羯磨，一切经中亦别有一卷百一羯磨，即萨婆多宗所弘也数有人言毗尼母百一羯磨者，误。边无十僧，谁足二十？故应同开边尼十众。虽有多释，义等为可者。一解：羯磨中摄，故不别论。若尔，遣使亦羯磨摄，何以别明？答：端正女人开中之胜，而论曾嫁名中鄙恶，不类端正，故不别论。虽有此理，然十二开异常，二十应分两别。答：以十诵中无开十二，有遣信故。今据彼说，故有隐显。章中破云：以其文无定数者，诸部受数或多或少，岂专十诵以妨此律？又解：违于五受亦同此破，故依下文立曾嫁受。

女妇二受者，妇受有一，曾嫁是也。女受有三，二十众遣使，并义立边尼十众也。更加大僧十人五众，即是羯磨离六也。

合即唯五者，谓合前六总名羯磨，辨余善来上法等四受故五也。引伽论者，证成羯磨应离成由也。

并余二受者，一者义立边尼，二者曾嫁。

二、僧摄者，义立边尼及边僧，并五人僧摄，余并十人僧摄。

得名门

善来两释，准上释名门中如次配之，谓有一学两学异。

上法两释，亦准释名，约境约智，如次配之，约数就心，即带数释也。

通局门

多论对七受以说，此约五受者，多论第二：见谛、善来、三语、三归、自誓、八法、白四八法即八敬也。于此七中，义摄为五，与此律同，故相对辨。谓彼七中，善来、三归、八法、白四，即与此律四受全同。三语摄入三归之中，见谛、自誓、自义同上法，是故摄之以为五受也。

但知七中有见谛无上法者，见谛虽可义同上法，论其尅性，此律所无也。

此律有上法无见谛者，上法虽可义同彼论见谛自誓，然据名字，彼无上法也。今详上法是母论名，仍非此律有也。

八敬专尼余三比丘者，应云八敬专尼余五比丘，何故言三？答：合五为三故也。谓三语、三归合为一，见谛、自誓合为一，善来复一，故三成也。

若谨依文者，多论第二云：问：七种受，几是比丘不共尼？答曰：五是比丘：一见谛，二善来，三者三语，四者三归，五者自誓。问：几是尼不共比丘？答曰：一谓八法受戒。问：几二众共？答曰：一谓白四羯磨也。

为止诽谤故者，多论第二佛不自度尼家三众，作此释也。

多论局者，偏就爱道等为言者，问：多论第二云：八法受戒，唯大爱道，更无得者。既唯一人，何用言等？答：理实多论唯望爱道，善来是局，复置等等言。良以母经及此律等，敬通五百，是则善来总望五百，亦名为局。总收义尽，须置等言。

亦同此局者，重释此律望五百局，十诵、五分望爱道局，故云亦同此中多论说局也。

举此五受受随分别者，此律善来唯受非随，唯佛秉故。若准祇律第三，佛与比丘俱秉善来，即是义通受随二法，谓自得戒即属受门，复以度他即随行摄。次辨上法。若据母论，唯二人得，唯受非随。通律师云：自因、祈心、果戒俱得即是摄，复教他得即随行摄。此义即是自部所宗，以其破结不遮简故。次辨三归。多论第二云：佛成道后，八年之中得三归受。故八年中理有自得、教他之义，便通受随，八年之后非受非随。次辨八敬。若准自律，五百释女因此得戒名之为受，随中行敬复即是随。然此随义异前说，除五百已，约余女边唯随非受。次辨羯磨，义准应知。今此古人受随分别，既说五百故通受随，自余诸尼敬不通受，明知五百以敬为受，是故善来不度五百，故说善来局也。

叔𨤲尼者，贤愚第五云：其初生时，细濡白㲲，裹身而生。父母恠之，相师言古，因为作字，名曰叔厘，秦言白也。叔厘长大，㲲随身大。女白父母：我欲出家，将往佛所。佛言：善来。头发自堕，所著白氎，寻成五衣，精进不久，成阿罗汉。

摩登耆女者，经无文说。善来受母论第一。摩登祈捡。

多论自誓唯大迦叶者，彼论第二云：自誓唯大迦叶一人，更无得者。述曰意说当时更无人得，非是佛制，余不复听作自誓受也。故章中云一多少为言等也。多论第二云：问：佛在世几年，便听白四羯磨受戒？答曰：有言佛初得道，一年后听白四受。有言四年，有言八年。以义而推，八年者是正义也。又云佛遣阿难与大爱道八法受戒，十四年后听白四受。又云三语三归，佛成道已八年中得，八年已后更无得者。已上论文

结集毗尼序者，十诵五十五明五百结集，彼文名为五百结集毗尼序也。一、为敬要即是释前不善来度，二、须和上即是释前不羯磨度。

多论俱局离羯磨故者，多论虽言羯磨是通，余皆是局。若如向来离羯磨受，便合多论一切俱局，谓据总名羯磨便通，论其别体亦即是局。

数齐有五者，颂曰：僧五谓来上，三归十及五，尼五谓敬遣，边十常行嫁。又准多论，更加三语及以见谛，便为僧七。今言僧五，谓摄此二人三归上法中也。

局中三僧五专尼众者，前齐五中除来上已，余三局僧也。即齐五中尼众有五，是专局尼也。

诸部同异

十诵五十八种得戒颂曰：然见誓论边，重信来归羯。

六同四分者，十中后六义摄为四，便同此律来归敬羯也。谓边五遣信羯磨合之为一，余三还三，即是摄为四也。

善来是同者，同此律中要得初果也。

不须善来者，谓彼复有直尔见谛即发戒品，不须更加善来受法。

余二即异者，一者所秉法，二所被行者，故言二也。

四句分别者，即释名等四门是也。

智论云非佛声闻等所告者，智论九十五云：无性可见，住是性中，得耨菩提。何故？无性相是阿耨菩提，非诸佛所作，非辟支，非罗汉，非向道，非得果，亦非菩萨所作。众生不知诸法实相，是故菩萨行般若，彼罗蜜以方便力为之说法。述曰：无法性者，是所证理。阿耨菩提，是能证智。而今论云无性相即是阿耨菩提者，菩提、菩提断，皆名为菩提。智及智处，皆名为般若。故说无性即是菩提。此之性空，不为因造。然十诵中，虽不说辟支是自然得，以其多论七受之外，有佛、辟支，并无师得。义准成立，辟支自然也。

四分等中者，母论也。

大尽智者，多宗余论与此大名。准此，多论第二卷中云：大尽智，先来诸人云约人名大。今详论意，已前有学烦恼分尽，今成无学烦恼大尽，故名之也。

道未知智者，即道类智也。何以知然？杂心第六释九遍知，四类忍、四类智皆名未知。且如彼云：集智忍未得一断知。如彼广说。然婆沙六十二云：集类智忍灭，集类智生时，得一遍知。文相不同也。然杂心论上下文中，有处亦名比忍、比智，良以观上二界不现前境，名为未知。余释非理，不劳叙破。又觉云：若准俱舍，苦忍初心得者，彼以俱舍第十四十受文云：二、由得入正性离生。即作此说。理实初入苦法忍时，名入离生。而论得戒，要至第十六心得也。见谛周故，顺多论故，建立果故。然俱舍云：得入离生。显初入道由此为缘而得戒品，不必即说得戒刹那也。

多论假身口教者，准章中释似约言教之教，今详多论表名教无教。彼论第二：问曰：佛与辟支云何得戒？答：无师得。问：从教得、不从教得？答曰：不从教得。有言从教得，如佛在树下结跏趺坐，言：我要不解此坐而得漏尽。即身教成就、口教成就，然后得漏尽戒亦俱得，是谓身教得戒。辟支亦尔。乃至见谛或言从教得、或言不从教得。言从教者，安居一时乞食听法，身口二教亦俱成就，然后见谛戒亦俱得，是名从教得戒。已上论文若是言教者，见谛既因佛教，何故乃言安居乞食等为身口教？又彼论第一云：若口说三归是身口教，若淳重心有身口无教。故知是表无表也。

问：木叉戒是无漏戒、禅戒不者，多语第一问答也。

佛在世有者，法未灭来总名佛在。此约制立，七众木叉要佛出世。若约独觉出无佛世，五戒性成名木叉者，不假佛世。问：圣者皆得五不作戒，若是木叉应命终舍，何因经生仍成五戒？答：理实命终五戒随舍，由此五戒感当胜果，故非不舍。然随生处五戒性成者，理是新成非成前生，故无有失。

余二人天俱有等者，约趣辨依身也。于中禅戒通欲色界容成容现而名为有，若无漏戒欲色二天亦是容成容现，于无色天唯成非现亦得名有也。今言人天俱有者，天名是通理应分别也。

余二通二界等者，约界辨依身也。谓禅无漏通二界中容成容现，其无漏戒无色界中唯成非现。婆沙二十八云：无有圣者不成就无漏戒，是故圣者生彼界唯成就造色。于中学成就学随转色，无学成就无学随转色。问：此诸随转色何大造耶？答：依次前身，随所应戒，欲界或色界大造。述曰婆沙百四十云：无漏戒不堕界地，随所依身大种所造。若现有色，可如百四十说。今既生于无色界中，无色身故，故以前身大造也。

若如十诵，证下三果亦得戒品。如见谛是者，初果见谛义即决定，斯陀那含义即不定。若先世道断欲六品，后入见道超证一来大乘世道是伏非断，而论超证亦得同此；或先世道断欲九品，后入见道超证不还。此二超证得名见谛，而亦得戒。若先初果，渐次证得一来、不还，即非见谛，理不得戒。

问：证下果时，为一切得耶等者，此问答中叙古人释，略显其非。且古意云：以下三果或未尽故，假有祈心。即略非云：若第四果虽或已尽，亦非一切得，如沓婆等。故知不由或未尽者，即假祈心。若尔，今师云何？答：如前已释。以其戒是从缘得故，不由或尽、不尽也。或有疏本云：若第四果虽或尽，解满一切得戒者。传写者谬。若言一切得者，何得指同沓婆也？

何得判言经中不得三四者，是其在家者，意破前师五戒一向判为在家，八戒一向判为出家。而言在家不得三四，是望经文有大宽失，以经但言唯不得四，非不得三故也。章云若在家者，以五戒人不断自妻，岂得三果者，此意难云：若复用汝五戒在家，可经释者，有违理失。以有自妻，何得三果？三果必断，欲界或尽，何有自妻？章云既言得三道果，明亦出家者，此显正释。正释意云：既言在家得三道，明亦出家，即是亦在家亦出家也。以其著俗，即名在家；断非梵行，复是出家。由名在家，顺经文相；复由出家，故不违理。即破前师八戒一向唯是出家，无在家义也。

频婆娑罗等者，观经云：佛口放光照频婆娑罗顶，尔时大王虽在幽閇心眼无障，遥见世尊头面作礼，自然增进成阿那含。

经就道俗多少者，缁服出家得道者多，白衣在俗得道者少。故下律云：以信乐心而作是念：我今在家，妻子系缚，不能纯修梵行。我今宁可剃除鬓发，被袈裟，以信舍家，入非家道。善生经说：在家菩萨修道难，如陆路牵般；出家菩萨修道易，如水路乘船等。瑜伽四十七云：出家菩萨一向能行钩鏁梵行，在家菩萨则不如是。广如彼论。

非谓不得第四果耳者，若准多宗，定不得四。故婆沙四十六释初果云：问：若满七，有无佛出世在家得阿罗汉耶？正义家释云：如是说者，彼法尔成佛弟子相，乃得极果。如五百仙人在伊师迦山中修道，本是声闻，出无佛世，猕猴为现佛弟子相，彼皆学之，证独觉果，无学不受外道相故。今五分律化地部宗，俗得罗汉，不须会释。见论第七教授迦叶词句，具如彼论，不繁叙之，然章中不具也。

明智现前者，无漏圣智称之为明也。

如增一阿含广说者，彼二十一云：佛在摩羯国波沙山，世尊清旦从静室起在外经行，须陀沙弥在世尊后。世尊顾曰：今问卿义，谛听善思。对曰：如是。世尊告曰：有常色及无常色，为一义、为若干？须陀白佛言：此义若干，非一义也。所以然者，有常色者是内如来常身非诸凡夫六根所取，无常色者是外外色声等六根所行。以是故，义者若干也。世尊告曰：善哉！复云：有漏无漏义，为一、为若干？对曰：若干。所以然者，有漏义是生死结，无漏义是涅槃，故是若干也。告曰：善哉！复云：聚法散法，为一、为若干？白言：若干。所以然者，聚法之色者四大形也极微聚故，散法之色苦尽谛也谓灭谛体散灭有漏色身也，故有若干。告曰：善哉！复云：受义阴，为一义、若干乎？白言：若干。所以然者，受者无形不可见，阴者有色可见，故若干也诸心心所领受境界，故言无形也。色可聚集，故名阴也。告曰：善哉！复云：有学义无学义，为一、为若干？对曰：若干。所以然者，有学义是生死结，无学义是涅槃，故若干谓名有无名也。复告曰：云何有学是生死、无学是涅槃？白言：有字有生有死、有终有始，无字无生无死、无终无始。世尊告曰：善哉！快说此言。今即听汝为大比丘告诸比丘：摩羯国界快得善利便。此沙弥此境界，今总颂曰：常色无常色，漏无漏聚散，受阴字无字，如次义应知。

多论举羯磨摄十诵中三者，谓中三者，谓摄五众遣信论义。以其多论是有部宗，释十诵义故相摄也。问乐者，乐谓意乐，意乐清净发言亦善。故俱舍云：谓由善巧酬答所问，如苏陀夷是也。亦有释言问其乐受戒不者，今恐不然也。僧祇二十三，四种受具。颂曰：自宽来中边，不能如法者，彼律云：诸比丘亦欲如来善来度人，威仪进止、左右顾视、著衣持钵皆不如法。广列善来者，佛善来度三千二百九十一人，诸比丘度不列其数。广说如彼。

羯磨替善来者，但替诸比丘，非替如来也。讫至双林，皆是善来故也。

所以可知者，牒入羯磨，众所斟量，故不足数也。

八敬悬指者，向来并是二十三文。此云悬指者，是彼第三十六，五百释女往诣佛所，却住一面。爱道白佛言：佛世难值，今遭如来出世说法，令诸众生成寂灭证。如大爱道𫄧经中说经中有爱道比丘尼经两卷是。

然彼文中爱道言佛为尼制法者，祇律三十云：佛住迦维罗卫，尔时大爱道与五百释女求佛出家。如𫄧经中广说。乃至爱道白言：世尊！为比丘尼制八敬法，我等得广闻不？佛言：得。因此即广说八敬也。五分五受颂曰：自来三八羯，剃发之初，故名为因。祇律可知。

一二三归者，觉云：或据境说一二三归，或可约一二三遍。今详前释好也，与此律中度俗二归相相顺故。若尔，何故五分十五云：诸比丘一语受戒言：汝归依佛。又二语受言：汝归依佛，归依法。又三语受言：归依佛法僧。以是白佛，佛言：不应。答：谓制后不应也。若不尔者，岂可三语亦不应也？母论第一，二众各五，颂曰：来上羯离六，𠡠三师遣使。伽论十受，颂曰：无见问归誓，边中重遣常。

谓迦叶及三说者，律师云：此准母论，佛告迦叶：听汝建立上受具足。即是一说。又复告曰：过未诸佛皆尔。即是二说。我尔亦然。即是三说。或可约三世佛说以为三觉，云似有人名三说。今复详之，迦叶显人，三说显法，谓三遍说自誓法也。

但同归敬此二种受令同此律，故不须辨异。羯磨细论同异可知者，谓彼论中问答五众、十众、遣信及二部僧，此五种受虽可总入羯磨中收，然彼问答此律中无，十二曾嫁彼论非有，此彼虽复俱有遣信，而此复无已后之制，故有同异也。

对十诵者，并以同是萨婆多宗，故对辨之。后多论中亦同此释。

善见第七八种受具，颂曰：善归授答问，重使语羯磨。多论第二七种受戒：见来三语归，自誓八白四。问：此论三语与三归何别？尊者云：三归有结词，三语无结词，据根钝利，故受亦别。故多论第二云：以众生宿业力故，若应三语得戒者，三语则止；若应三归得戒者，三归便止。以业力故，自然便尔。今详或据罗汉教其归三宝者，名曰三归；若无人教自归三宝者，名曰三语。如此律中，俗受五戒，多是自归也。又此三语，由无人教自能说故，亦名自誓。如伽论十受释自誓中语迦叶及三说，彼文意云：迦叶自誓，即当多论佛为我师，我为弟子。故俱舍第十四云：四由信受，佛为大师，谓大迦叶。伽论又云：及三说者，谓无人教自归三宝，亦自誓摄，而名三说也。即当多论三语是也。若作此释，前释伽论三说之义，宜改就此。

见谛摄自然者，准论见谛不摄自然，以其自然是佛辟支。彼既以佛辟支对见谛受辨其同异，又复见谛与尽智异，故不应摄也。若尔，七受应义不同？答：七受唯约弟子得戒，故实不同。

了论九受颂曰：僧来肆归略广，尼来遣使广，独觉有量德，如来无量德。

择二圆德了别相者，择谓简择，直辨体也。相对而明，即是了别九相之异也。

言圆德者，真谛释云：圆德至得是比丘性，得戒之时即得四万二千正法，名为圆德。复有至德，德此圆德。此中意说，圆满功德名为圆德。复至身中得获成就，故名至得。声闻七种必依他德，佛及独觉唯是自得。

言善来者，真谛云：若诸行人，善根强胜，智慧聦利，戒善易生，圣道易得，此必圣人，犹是白衣。佛呼云：善来比丘，修行清净梵行，正说正法。此是善来词句也。鬓发自堕，衣钵自然，即得具足。此辨相仪，并仍戒时。前云佛呼善来比丘者，是许出家，及与具戒。谓从白衣来出家位，从无戒位来具戒位，故曰善。既无具戒，复言比丘也。修行清净梵行者，与具戒已，𠡠令起行，离恶行善，名为梵行。令其修学，故曰修行。若欲别论戒定慧品，名为梵行。合学此三，故曰修行。正说正法者，说谓佛教，法谓三藏十二分教差别法门，□不妄倒，故称为正。正说正法，即是梵行之所依止。佛唱此言，名善来受。

言三归者，从此已去三种得戒，非皆是圣又非佛与，善根渐薄戒往难生，后后转难故有三别。且三归者，善来未得更说三归，三归之前须诵佛语，谓呼善来比丘等词句前，次说三归方始得戒。

次略羯磨者，须立师僧问遮法等，羯磨之前与广无别，但说单白便能得戒，又不要须十人五众，四人亦得，以此为异。

次广羯磨。如今常法，尼无三归及略羯磨，以根钝故。若是圣人，佛命善来，故立善来也。大瞿躭教是遣使受，故有八尊法也。自余咸是广白四受，故有羯磨也。

独觉有量功德至得者。先于多劫已修戒行，最后生身，五戒性成，后入见道，苦忍初心，得出家戒，鬓发自落，衣钵自然，尔时具有木叉、定生及无流戒。虽具三戒，若类佛德，犹是有量。论云：诸佛无量功德波罗蜜至得者。行菩萨道第三劫中，分分割截，能忍不嗔，尔时戒忍波罗蜜多悉圆满。波罗蜜者，翻为到彼岸也。谓佛万行实尽边际，悉到彼岸也。即简二乘未能永断，不染无知，非到彼岸也。至最后身，释菩萨戒，亦是性得。后入苦忍，得出家戒，乃至尽智、无生智时，一切佛法一时圆满，木叉、定生、无流戒等，无有边量也。心论第四十受颂曰：起超善师乐，重信归中边。

律毗婆者。此总意云：随逐律文，分别解释，故云律毗婆沙也。此方律疏是也。梵云毗婆沙，此云逐分别，或名广解释也。故俱舍十四云：诸毗奈耶、毗婆沙师、十种得戒等，义同心论也。

舍宝衣等者，非是论文，义亦有失，谓此自起即自然之异名也。唯多论释尽智时得，非发愿时得也。

超升离生者，俱舍云：二、由得入正性离生。婆沙第三云：论不正见，要由见道能毕竟断，故名正性。世第一法无间别起，故说能入。令言超升者，超不正见，升正性中，即是入正性义也。言离生者，婆沙第三多复次释，而总意云：见所断惑，名之为生。惑如生食，久在身中，作极苦事；惑如生狩，笼戾难伏。见道能灭，故云离生。

三归三说者，准多论，与此心论同是萨婆多宗，即应三说是彼三语，三语、三归合为一故。若准俱舍十四云：十由三说，归佛、法、僧。即似三遍口说三归。若准十诵五十三辨：十、受三归已，自说誓言：我今随佛出家。以为三说，任依一释。

辨异可知者，既同十诵，即上诵已辨异说，故云可知也。

见谛得戒共无漏戒问答者，见谛必有道俱、无表，道俱之外复得木叉。此二何别？广释如章。

得果舍因者，且如初果后证一来，舍前劣道更得胜道，道俱无表随道转增，故言舍因中戒也。余果准知。

总别门

如昔所论，善来羯磨说之为总，余三是别者，此叙昔律师义也。然寻彼师云：来上羯磨名之为总。且善来总者：一者、见谛，谓陈如等；二者、呵欲入道，如婆提婆敷等；三者、因缘入道，如舍利弗。初时虽别，后悉佛命善来得戒。次上法者，或名自誓、或名教授，并未发戒，后得尽总，名上法。问：前呵欲等是得道缘，如何名别？答：如论义时，未欲求戒而请经论，名论议受。来上亦尔已上叙讫。

章云今解善来亦非是总等者，将古人且应先识总别之相。且如论议，一人身上有论议开异曾嫁等，名之为别；复加羯磨同曾嫁等，名之为总。曾嫁亦然，谓亦一人有曾嫁开异论议等，名之为别；复有羯磨同论议等，名之为总。由准此理，今解善来亦非是总，以呵欲等非受名故，即不成别。以其别者，须是别开。遍寻律论，不见呵欲是即开故，别义不成，总亦不立，故知非总。不同论议有多，多为论议，有多受名，名为论议。𠡠听问答，答问羯磨，然人唯一，故得说为从远缘彰，名为论议，显是别开。既是别开，复加羯磨，亦得成总。章虽不破，上法是总，准例以破，其义已成。谓将教授以望自誓，体不成别，别既不成，总亦不立。

应开合中分十二受者，上辨受缘开合门中，羯磨离云来上归敬，复成四受合成十数。今若更分善来为三，应彼开合立十二受。今详此难深为无用，设开十二违何理教？故非理也。

举七毗尼、七种非法总别为妨，释不类之义可知者。问：七种毗尼总名现前，然而离忆念等六，仍自别有现前毗尼。又如七非，总名非法非毗尼，然而离出非法别等，仍有非法非毗尼在。今羯磨中，十众、五众、遣信、二十边、十曾嫁，总名羯磨，亦应离出十众等六，仍更别有羯磨体在。答：七灭、七非是通局门，如眼等根及色等境，辨法处色，通名为色。虽复离出五根、四境及法处已，仍更别有色处体存。今言羯磨是总别门，如世军林，离人树已，无军林体，故不类也。

如界内不别，众中亦有不定者。尊者曰：亦应说言，结界成就亦是不定，大界界场亦不定故。二十八人颂曰：余举灭难为，神隐离别场。

第三能秉人门

多论见谛自得者，此不尽理。如彼论第二云：六从他得，一须分别。因佛说法，名曰从他；自见谛发，即名自得。如彼广说。

论云以根本而言等者，此将上法准他多论分别见谛文也，非谓彼论有此正文分别见谛如向所引多论第二也。

尘习双亡者，若准深密瑜伽等宗，尘谓尘染，即烦恼障也。习有三种：一者一切善染种子名为习气，今言习者烦恼种也。二者烦恼虽断仍有依附，所依身中无堪任，虽无堪任而无别体。三者诸所知障亦名习气，故经说为无明习他也。若准涅槃等佛性宗中诸经论意，尘即烦恼障也，通收种现总名尘染也。习即所知障也，通收无堪任性总名习也。唐朝已来不谙彼宗者，将谓习名古人错译，甚踈失也。今章疏意，即是佛性宗义也。此释决定物怀疑耳。

转缘入道者，转变俗服以成法衣等。如僧祇云善来言下，鬓发自落，袈裟著身等。

付法藏阿难善来。如付法藏第一卷说：阿难乘船，在河中流，入般涅槃。时雪山中，有五百仙，阿难度已，同时涅槃。准彼，即是善来度之。至下第三卷记中，当具别之。

舍利弗，金师之子，教不净观者，捡涅槃二十六缘，不在佛。

如文可知者，下文佛今百一十一罗汉游行说法，时有闻法得信欲受具足戒，时诸比丘将欲受戒者诣如来所，未至中道失本信竟不得受具，以事白佛，因开三归。

多论十义，广如彼论第二卷说。

四不坏信者，新译经论名四证净。若准大乘以信为体，谓无漏信缘佛法僧及戒为境，信不可坏名不坏信。或复由证得净故名证净戒，证即是净故名证净，理并无失。若萨婆多无漏信戒二法为体，婆沙一百三云：净谓信戒离垢秽故，于四圣谛别别觉证而得此净，故名证净。又云：此中佛者，谓佛身中诸无学法，缘彼无漏信名佛证净。此中法者，谓独觉身中三无漏根等学无学法，菩萨身中二无漏根等诸学法，及苦集灭三谛，缘彼无漏信名法证净。此中僧者，谓声闻身中学无学法，缘彼无漏信名僧证净。诸无漏戒名戒证净，自性净故、依证起故亦名证净。俱舍二十五云：信戒二为体，四皆唯无漏。广释如彼。

一、正富罗者，多云：如昔一时有一比丘应得罗汉，有轮王鄣不得漏尽，佛欲除障为正富罗，轮王福灭即得无著。

唯羯磨通局可知者，觉云：五百年前通凡及圣，五百年后既无圣僧，故局凡也。今详宾头卢向来应供，何以言无圣僧？设圣僧来秉，岂可不成？何以言局？尊者云：唯羯磨通者，即通凡圣也。局可知者，即余四局秉也。

第四所门

至顺之极者，有余所释，全不堪记。今详此依成实论宗，唯观灭谛，达无相理，得入见道。如从内凡觉观灭谛，数数观察。然初学时，被有相心之所间杂，尔时犹非至顺之极。久学纯熟，见五阴灭，不为相间，名入见道。至此名为至顺之极，谓至顺无相之极也。若萨婆多唯空、无愿得入见道，定不许以无相三摩地入见道，正违成实宗也。

多论云：此二受法，不羸不舍者。问：若言内凡不羸不舍，何故俱舍二十三云若得𤏙法，退断善根等？答：彼据退𤏙，容断善根。而今意说，不退𤏙位，定不羸舍，故无违失。

羯磨无与为起过人者，如受戒揵度未制羯磨之前，诸比丘等著衣不齐整，乞食不如法，此等并是三归之人。既曰此人起过之后方制羯磨，故知三归并是外凡。今详下二果人容犯夷罪，况复著衣不齐而能证成是外凡也。故应还依多论第二云：三归受不羸不舍判为内凡者好。

三人通被者，一外凡，二内凡，三圣者也。

涅槃经净梵志者，彼经第三十九，净梵志白佛云：我已得正法净眼归依三宝，唯愿如来听我出家。佛告憍陈如：听是梵志出家受戒。时憍陈如将至僧中，为作羯磨令得出家，十五日后得阿罗汉。

莲华色尼下，文得初果，付波阇度之。

饰宗义记卷第二本

第二末饰宗义记卷第二末

藉缘门

昔律师五受皆具五缘。善来五者，合此三四以为一缘谓假佛形并佛言教，更加心境相应及言成事讫。今详此中已说内有出家善心，复有佛形并佛圣教，便是已显心境相应。又复佛言无落非过，何因言成事讫？上法五缘者，一假佛教授同此章中第一缘、二立誓要期、三精勤苦修、四三毒皆尽、五尽智现前此同章中第三缘也。今详尽智已显勤修及三毒尽也。三语合此初二以为一缘谓假弟子形及三归教、二出家相具，文言教令剃发披袈裟等尊者云更加此缘好、三归依心成领前归仗即是章中第三缘也、四心境相应、五言成事讫。今详亦可摄在第三归仗缘中。八敬五缘同三归说，谓一者假形及教、二者相具、三者有永戒心领受奉行、四者相应、五者事讫。今详五中相具求心之有亦好，领受奉行相应事讫恐不具足，是故章中改为四缘也。

羯磨受戒昔来所辨等者，今师意存此释已，今详四缘义虽具足，若配律文似乖文相。文相意云：若受大戒者，举能受人也。

白四羯磨如法成就者，此即总是四缘具足，故名如法成就也。

得处所者，称可圣教名得处所。如说如来处非处智力者，处谓称理，非处即是不称道理，如来皆达不可屈伏故名为力，故今此中称教名得处所也。

住比丘法中者，结前作法称教名成就，便得安住比丘法中。又详四缘，虽言年满身无遮难，复应细寻下律文中，不问十三难不名受戒，故虽无难不问亦不得戒也。破四缘义不合道理者，非谓出妨破也，但辨四缘别更立义，即是破也。

不然之义当释者，即下略叙是也。

祇六缘者，愿律师云：一、年满二十，二、身无遮难，三、结界成就，四、尽集，五、羯磨称文，六、僧数满足。准祇第二，似有五缘。愿云六缘，盖是义立也。彼文云：满非二十不满似当第一缘。又〔云〕：若比丘受具足时，善受具足，一白三羯磨当第五缘、无障法当第二缘、和合非别众当第四缘、满十僧若过十当第六缘，是为受戒已上祗文。第三、结界成就善，是愿律师准义立也。理必有故，故须加之。总为颂曰：二十无遮界，集羯磨僧满。

亦是释八比丘义者，祇律第二但有一种羯磨比丘，何以乃言释八比丘？今详疏意云：汝若祇羯磨六缘，亦是释此四分律中八比丘义，何如直取自部文耶？非谓疏注云彼祇律有八比丘也。言虽广閙者，即是首律师五缘也。今来彼师五缘以为颂曰：能受有五种，人根清相法已上第一缘，所七谓界僧，十集羯时资第二缘也，乞心境相应乞是第三缘也，心境相应是第四缘也，及言成事讫第五缘。今师以四缘摄彼五缘总尽，复为颂曰：初摄僧十集，二羯四半讫，三界四能五，时资乞四半。释曰：言五缘者，第一能受人，第二有所对，第三乞，第四心境相应，第五言成事讫。且第一缘能受有五：一、要是人，简余趣故；二、根具足，文云哑聋等不得受故；三、身器清净，简十三难；四、出家相具，文言不应与俗服者受故；五、少分得法，文言不应不与沙弥戒而受故。第二所对，曲复分七：一、结界成就，祇第八云不羯磨地者，不得作僧事故；二、僧位所摄，非别人秉故；三、十人，瞻波云若少一人，非法非毗尼故，文言自今已去，听十人受故；四、界内尽集和合，文云更无方便，界内别众作羯磨故。五、白四教法。文言：息三语兴羯磨故。六、佛法时中故心。论云：法灭尽时，结界羯磨一切息故，受不失，未受不得故。七、资缘具足。文言：乃至无衣钵，不应受故。第三、乞戒。文言：不乞者，不名受戒故。第四、心境相应。文言：眼醉狂人，不成受戒。故知心不称境也。复以文言：白四羯磨，不如白法作白等。故知境不称心也。第五、言成事讫，白四具漏，独秉至头，无人呵制，方成事讫。今师摄彼四缘者，如前颂云：初、摄僧十集者，今师初缘云：僧数满足者，摄彼昔师所对之中，僧位十人尽集等三也。二、羯四半讫者，今师第二缘云：教法成就者，摄彼昔师所对之中，白四教法，及彼第四心境相应之中，境称心此第四缘具摄四半，故云四半也，并摄第五、言成事讫也。三、界者，今师第三缘云：结界成就，界内不别众者，摄彼昔师所对之中，结界成就也。四、能五时资乞四半者，今师第四缘云：年岁满足，身无遮难，摄彼昔师顿受五种，及所对之中，佛法时中，资缘具足，及第三乞，并第四心境相应之中，心称境也四半义准前释。

四心俱得者，多论第一于三性心及无心皆得，如彼应知。

前四以心为缘者，心论第四颂云：随心上中下，得三品律仪。故准心论，立前四受必假心缘也。

羯磨一受，文虽不列者，谓八比丘中，律文自释具缘之义。然文不列，以心为缘也。文虽不列，亦要须心，顺心论故。

四缘是何缘者，缘有四种：一因缘、二等无间缘、三所缘缘、四增上缘。然准俱舍，总摄五因以为因缘，唯能作因摄为增上。故今先应辨六因义，后释四缘令义易了。然大乘中亦有六因，名字虽同其义全别，若欲广叙恐厌繁文，故且应依俱舍第六、婆沙十六乃至二十一广释六因，今当略叙。俱舍颂云：能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因唯六种。且辨第一能作因者，旧名所作因是也。俱舍颂云：除自余能作。论曰：一切有为唯除自体，以一切法为能作因，由彼生时无障住故。显宗第九一释云：因即能作，名能作因，此因有力能作果故。虽余因性亦能作因，更无别称，如色处等，总即别名。此意显持业释也。又云：或此令他能有所作，他能即是果，能作之因名能作因。此显依主释也。除自者，且如一极微色，或复一刹那心正生之时，除自体，不以余一切有为无为无量诸法为能作因，由彼生时因法自体无障住故。因谓自安住，因法自相不障果生也。然总辨者，此中果法体狭于因，因体总通为无为法，果体唯局有为法故。然能作因略有二种：一者有力，如眼望识；二者无力，犹如涅槃望有为法。

第二俱有因者，旧名共有因是也。自下五因，体局有为。且辨俱有者，颂云：俱有互为果，如大相所相，心于心随转。论曰：若法互为士用果，彼法更互为俱有因此释颂中初句也。即指事云：一者如大，谓如四大展转相望。二者复指如相所相，相谓能相生住异灭也，所相即是所相色心等也。生住异灭复有二种：一者大相，相于八法；二者小相，但相一法。法望小相为俱有因，小相于法非俱有因准此，本法是小相因，小相但是本法之果，本法即非更互为果，而亦许法望彼小相而为俱因。故知颂云俱有互为果者，且说多分。大相望法并望小相，并为俱因。三者后指心于心随转谓心于彼心随转边虽为俱因，俱因之果却望于心，不必一切皆为俱因，如后辨也。心随转者，颂云：心所二律仪，彼及心诸相。谓心随转总有三类：一者心所，二者定道二种律仪，三者彼及心诸相。彼者，彼前心所及二律仪也。及心者，及取心王也。此中举其心所二律及心王者，意欲标取此等法上大小诸相也。上来尔许心随转法，若以心王与彼为因，于中须除心所二律一切小相，以论文云心王但与五十八法为俱因故。若以前来俱因之果却望于心为俱因者，于中又除心王小相非心俱因，所余五十四法一切亦并与心为俱有因所言随转于心，不必一切皆为俱因者，此即释竟。

第三、同类因者，旧名自分因，或名自种因也。颂云：同类因相似，自部地前生，道展转九地，唯等胜为果，加行生亦然，闻思所成等。论曰：同类因者，谓相似法与相似法为同类因。略叙彼论，指事释云：谓善五蕴与善五蕴展转相望，为同类因。染污与染污，应知亦尔。无记五蕴，彼有四释：一释亦是五蕴展转为同类因。第二释云：有余师说：无覆无记，五是色果，四非色因。此中意云：为果望须，或等于因，或胜于因；为因理须，或等于果，或劣于果。此中若论色是色果，即等于因；四是〔也〕果，即胜于因。于此遂言五是〔也〕果。既不许胜与劣为因，是故必定罪色因也。此即义显四望于四，既等于过，故亦成因也。第三释云：有余师说：五是四果，色非四因。此中意云：四因势报，能取同类及异类果，故五皆是四家之果；为因势弱，唯取同类，不取果类，故〔非色〕是四家之因。第四释云：有余师说：色与四蕴相望展转，皆不为也。此中意云：无记法者，色心不互，不遮心法四蕰互因也。光法师云：诸论皆有，四说并无，评家且以后师为正。授记法师云：光叙正义，后述余师，初释为正。今详四蕴更互为因，四释无诤，但诤色心互为因义，故成四释。然二法师虽各判释，然并未违是非所以。故今欲存初释为正，应破后三，其义方立。破云：三无记心皆能发表，如何乃言心非色因？此即通破二、四师讫。又所发业与三无记为所缘缘，令三无记得增长，明知此表能为同类。此即别破第三师讫。故知初释为正也。问：异熟生心不能发表，理应四蕴非是色因。答：今总通说心为色因，何用何举异熟心难？问：异熟色法望异熟色同类因不？答：有同类因。若尔，俱舍第二云：离异熟外无别等流。如何通释？答：彼意说言离异熟外无有等流别体可得，不遮异熟当体之上亦有等流。故婆沙十八、俱舍第六并云羯剌蓝位与余十位为同类因等也。言自部自地者，显有漏法。部谓五部，即四谛断及修断也。谓唯自部为同类因，异部相望无此因义。又九地中始从欲界乃至有顶，皆唯自地为同类因，异地相望无此因义。言前生者，过、现二世前生之法与现、后世为同类因，未来世中无此因义。广如俱舍问答成立。道展转九地者，显无漏道不随界地，是故九地展转为因。顺正理第十六广有料简，如彼应知。准等胜为果者，此九地道准取等果及胜果也，不应加行求劣果故。加行生亦然。闻思所成等者，谓即有漏闻、思、修法，随应自界准取等胜以之为果，故云亦然。如欲界中唯有闻思，乃至无色唯有修慧，唯于自界有同类因，越界即无也。生得善法胜劣九品皆互为因，染污亦尔。异熟威仪工巧变化，如其次第能与四、三、二、一为因。广如俱舍，不能繁叙。

第四相应因者，颂云：相应因决定，心心所同依。论曰：唯心心所是相应因。又云：由五平等共相应义立相应因，谓同一所依、同一所缘、同一行相、同一刹那并及事等谓一受一想，无有一心有二受等，故云事等也。所余心法准此亦然。问：相应因体亦是俱有，此有何别？答：相依行世是俱有因，世中同业是相应因，是则体同而义异也。

第五，遍行因者。颂曰：遍行谓前遍，为同地染因。论曰：遍行因者，谓前已生遍行诸法，与后同地染污诸法，为遍行因。述曰：谓前已生者，此因亦唯过现二世，与现后世为遍行因。未来无故，故说已生也。遍行诸法者，谓见苦集二部所断七见二疑及二无明，合说即是十一随眠，及此相应俱有，并是遍行因体。二无明者，一见苦断见疑相应及不共无明，二见集断见疑相应及不共无明。问：遍行因得，亦是此因摄不？答：婆沙十八云：遍行因得，与遍行法不常相随，或前或后，非极亲近，故非此因。正理十六，意亦同此，今应略辨。此因相者，萨婆多宗：一切有漏，望因分边，名为集谛；望果分边，名为苦谛。此之苦集，即是五部所断法性。于向十一遍行因中，见及无明，缘此苦集，以之为境，能所展转，随增漏过。正理论意，说譬喻云：猪入粪中，猪增粪塠，粪塠增猪，更互相因，转增其臭。此亦如是。婆沙十八亦云：随缘有漏，随渐增长。然五所断虽通染净，然此十一缘净法边但增漏过，缘染法边不但增，并与为因。是故婆沙、正理二论并说十一随眠具有三义：一者遍缘五部，二者随增五部，三者遍与五部染法为因。十一相应心心所法但具二义：一者遍缘，二者遍因。此俱有法但有一义，谓遍为因。此之相应及俱有法，由能助惑相从是因，此因良由能增染法，故为因也。问：同类、遍行二因何别？俱舍释云：此与染法为通因故，同类因外更别建立。此论意云：遍与五部为因，同类但与常部为因，故不同也。今应更征，即望当部二因相别，云何可了？正理论中虽广分别，今且理推，如种子义是同类因，令增盛义是遍因义。

第六、异熟因者，颂云：异熟因不善，及善唯有漏。述曰：一切有漏善恶二性，皆是此因，且作一释。异类熟故，名为异熟。异熟之因，依主释也。无记劣，如朽败种，不招异熟，非异熟因。无漏复无爱水润故，如真实种，无水润沃。故此亦非能招异熟，唯有有漏善恶二性为此因体。

上来六因，同类、遍行局过现世，相应、俱有、异熟等三皆三世有，能作一因通世非世，即摄六因以为四缘。如俱舍第七颂云：说有四种缘，因缘五因性，等无间非后，心心所已生，所缘一切法，增上即能作。述曰：谓除能作，余之五因即因缘性。释第二句讫。等无间缘非阿罗汉最后心聚，以其此缘作因所显，既不能引后位心生，故非此缘。是故但取自余已生心心所法为此缘体。何缘不许未来世有等无间缘？以未来法杂乱住故。此释第三第四句讫。所缘缘者，即一切法随与心聚为所缘缘。增上缘者，且据多分是能作因，理实能作亦有因缘。故婆沙百三十一云：大种与所造为几缘？答：因、增上因，谓生因、依因、立因、持因、养因。增上者，谓不碍生及唯无障。亲造四大不碍生也。除亲造外，望余所造但无障也。又此四缘差别相者，婆沙一百七云：因缘者，如种子法。等无间缘，如开避法。所缘缘者，如任杖法。增上缘，如不障碍法。增上具通有力无力，望所生法皆名不障也。

上来略辨，及缘说体同义异。故显宗十一云：六因四缘，体虽无别，而义有异。复辨异云：因谓能生，缘能长养，犹生养二母差别。云云如彼。复总结云：此意总显因亲缘疎。授记法师破此论文云：岂可以缘义是疎，即令因缘疎于能作；因义是亲，而令能作亲于因缘？又如婆沙云：增上缘者，如不障者。能作因中亦云：不障因缘不同。云云如彼。今详此破，理未善成。因缘自合望五因明，能作复须望增上辨，此即妙显体一义殊。何乃因缘难他能作，而于异体对辨亲疎？今详亲疎，于一物上有为种义及长养义，以开二门，故不应难。又难：不障亦非不异，谓因不障，不障果生；缘义不障，不障果盛。故论将喻生养母殊，理甚精，理甚精微，不应谬破。

问：缘、因若异，何故婆沙十六一释云：谓前五因即是因缘，能作一因是余三缘。答：此据体因，故云即是。显宗约义，乃说亲疎，故无有失。今应略辨。一切诸法几何因生？释曰：法有四类：一者、染污法；二者、异熟生法；三者、初无漏法即苦法忍初刹那心并相应、俱有及得等；四者、三所余法从五因生，谓除异熟因也；异熟生法亦五因生，谓除遍行因也；三所余法从四因生，双除异熟、遍行因也。初无漏法从三因生，即于前四复除同类。次辨色法不相应行，于中除法从四因生，谓除异熟、相应二因；异熟生法亦四因生，谓遍行、相应二因；三所余法从三因生，谓异熟、遍行、相应。初无漏法从二因生，即前三中更除同类，决定无有一因生法。广释六因，如婆沙、俱舍及杂心第三，智度论三十五、三十六。然杂集第四卷中，大乘六因及瑜伽、显扬、唯识等论，十因、四缘不可繁叙。

次配疏中云答谓从二缘生者，从因缘及增上缘生也。先辨因缘，如章云以有祈戒心者，既摄五因为因缘体，今此祈心显与所发表无表色为同类因。俱舍等论云：善五蕴展转互为同类因体。前能引后，若与祈心同时，表等岂是同类因耶？答：前引后边是同类因，望俱时边但为增上。今且偏取同类因边，故无有失。章云四大造者，显表无表俱从大造。然四大种望所造色，前已显有生等五因亦是因缘也。章云及四相者，表无表上虽复具有大小四相，然大相与表无表为俱有因，小相于法非俱因故。然表无表虽与彼小相以为俱因，今欲辨章云即是因缘者，上来总显同类俱有，辨能作中生等五因合为因缘。

次辨增上缘者，章云余僧界等是增上缘者，此中且辨有力增上，理实表等自体之外，一切有为及无为法皆为增上，皆望自体无障住故。章云非余二缘生者，以非心法故者，心聚诸法必具四缘，且心生时要由前念心聚开避，故用前念为无间缘；复由所缘境界而起，故用境界为所缘缘。因缘增上，其义易了。今表、无表体既是色，是故必无等无间缘。问：前念色法亦开避后，何以不立等无间缘？诸论释意云：以其色法前后刹那不等生故，现见前念有大取色，引生后念极细少色，故非等生。若尔，前聚心中或十大地并善法及以心王，即二十一引生后念；无记心聚但十大地并一心王，岂非不等？诸论释意云：此亦是等，无有一心、二受、二想，乃至广说，故云等也。又表、无表体非能缘，故所缘缘决定非有。章云以非心法故者，应言以是色法故者，好也。以其非心法中无想、灭定从三缘生，谓四缘中但除所缘故也。

上来以配四缘门讫，以配六因。章云及二因所生，谓所作业共有者，即新译中能作俱有也。以表除自体外，所余一切不障生者，为能作因。其俱有因，如缘中辨。章云第二念无作，应加自分因者，分是因义，后念法起，由前自因，即新译中同类因是。崇云：此释违理，崄等山川。所以尔者，旧云自分，新名同类。初念亦从同类因生，如何第二始加自分？如彼拾遗，〔欲〕须辨之。今详法相，理如崇说。三羯磨前，已有祈心为同类因，况复亦有无表相续。羯磨之前，虽非戒体，然能续至羯磨之后，足为同类，何得言无？况复过去无量生前，自界地法并为同类，故知第二方加自分。其言有失，今以理通，亦可无爽。谓意且说隣念体同之同类因，不遮体别性同之因，故理无真。谓前祈心，心色体别，及前无表戒非别。过去诸法隔越时，言体别而同，善性也别，故并不谈理，实不遮也。别体性同者〔虽〕。

得戒时节门

尽智现前时得者，觉云：若准多论，第九无间道时得尽无生智，余宗无间道时断惑，解脱道时得尽无生智。今详此言无方可救，请诸后学慎勿传之。且准多宗，第九无间金刚喻定唯一刹那，次解脱道即得尽智。若利根者起尽智时，亦一刹那次起无生智，或一刹那或复相续，次后或起无学正见或世俗心。准此得戒在尽智时，非无生时也。若准大乘，余可同前。准尽无生体同义别，无问利钝皆证此二，是则二智许同念也。如上释名门中已辨，义门可准彼

以非营为故无其作，以道力故得无作戒者，此且据其现非营为，然入观前立誓表业，能发无表相续流至尽智之时，名以道力为增上缘，缘具名戒，故谓得戒。理实承前已有无表，但缘未具未名为戒，如上略辨智教旨归门中亦已辨释。

次辨三皈者，本为具戒，因谈五八等也。又寻上代诸师，共立五种三归：一者翻邪三归，善生经意，欲为受戒，先合三归，翻昔邪归外道师等；二者五戒三归；三者八戒；四者十戒；五者具戒。亦有义立菩萨三归。然瑜伽论及地持等，菩萨亦以羯磨受戒，泛解三归。首律师依萨婆多论，勒为七门：一者三归体性；二者三归之意；三者归境宽狭；四者归境真伪立；五者总别次第；六者对趣差别；七者渐顿得失谓渐重受得以不，及〔显〕受重得不。多论第一、婆沙三十四，具明其义。乐广慧者，任自寻之。彼非难文，故略不录。尊者每叙，故复记之。

更有所加者，多论第一云：有人趣何故优婆塞受三自归，及以沙弥乃至八戒皆受三归，何故不名受具戒耶？佛言：二义各异。优婆塞者，不止在三归，更加五戒，始名优婆塞。沙弥及八戒亦尔。受具与此为足，更无所加，故言受具。乃至当尔之时，佛未制二百五十戒乃至八戒。以是义故，直受三归，得具戒也。已上论文章云：今解三归结竟，即发五戒。引多论证云：欲受五戒，先受三归。三归竟，尔时已得五戒名者。乃至其犹白四已为说相等，为知故说。然寻多论，总有三释。向者章中引初释讫，次又释云：有言三归竟，说不煞戒，尔时得戒，能持一戒，五尽持故。乃至有言受五戒竟，然后得戒，于诸说中，初说是定。已上论文章中虽准多论初释，然违婆沙。百二十四如彼论中评家正义云：如是说者，无但三归即成近事，何故两论如此相违？今详多论，译人不善，致令上代稍为谬解。今准婆沙，实同多论。如百二十四引契经中受近事戒经文句云：我某甲归依佛法僧，愿尊忆持我是近事。我从今日乃至命终，护生归净。已上经文论中具叙两国师释。且健䭾罗国论师意云：此经文句，唯愿三归自释，誓受此三归，即名近事，而未得戒。戒师后更说五戒相，方始得戒。然经文言说护生归净者，若不护生，归非净故。此句非是显戒相也。迦湿弥罗国诸论师意云：此经文句即显三归，并显戒相。谓契经言护生归净者，婆沙两释：一云：护生谓离煞生，以此为依，余四成故。于损生中，煞为首故。二云：又护生言通于五戒，以护众生不煞、盗、婬、妄语、饮酒。作此誓已，亦得三归，亦得律仪，方名近事。次后戒师与说五相，但为了知，非为得戒，故立义破。健䭾罗诸论师云：无但三归，即成近事。理实两国受戒词句同依经文，但由释经应别，故不同也。今详多论三释本意，并是婆沙评家正义。两论意同，实无违背。且多论中初释意显具诵经文，自誓竟时，名三归竟。三归竟已，得五戒者，即经文中誓护生故，故得五戒。第二、第三两释本意，但释其护生之言，非是违前初释道理。而译论人妄评是非，云初释定，盖非梵本有此诤言。承前已来，经律论师不寻文相，谬与人受，不谨经文，定不得戒。杂心第十三亦依经文词句云：我某甲归依佛两足尊，归依法离欲尊，归依僧诸众尊。我是是优婆塞，当证知尽寿舍众生受归依心。清净乃第三。已上论文。然百二十四引经文云：护生归净。彼论复云：然有别诵言舍生者。云云多释，不具录也。故知经文两本不同，杂心即依舍生经本也。上来推核，理义善成。疏中立义，应更息释。

疏云：答：此谓心期者，标也。以说相多少，故令受者期五、期十等。随心所期者，释也。

辞句各别者，翻邪二归及五八戒诸经论师并云：我某甲归依佛两足尊、归依法离欲尊、归依僧众中尊。三说。我某甲归依佛竟、归依法竟、归依僧竟，从今以往称佛为师，更不归余邪魔外道，唯愿三宝慈悲摄受三说。南山律师受八戒云：我某甲乃至归依僧，一日一夜为净行优婆塞。今详优婆塞者，正梵音云邬婆索迦，翻为近事；梵云邬波婆娑，翻为近住。两名既别，应不八戒名优婆塞，故今更详前归依。云更不归余邪魔等者，但是翻邪论，其五戒如前已引婆沙杂心经文是也。八戒三归未见文说，且准五戒应言：乃至愿尊忆持，我是近住，我从今时至明清，且誓修梵行。十戒三归者，准下文云：乃至归依僧，我今随佛出家，某甲为和上，如来、至真、等正觉是我世尊。具戒三归，准下文云：乃至归依僧，今于如来所出家，如来、至真、等正觉是我世尊。多论第一：问曰：若受三归，或先称法宝，后称佛者，成三归不？答曰：若无所晓知，说不次第者，自不得成三归。师自无罪，亦令弟子得成三归。若有所解，故倒说者，得突吉罗，亦不成三归。师得吉罗，亦令弟子不成三归。问：若称佛及法，不称僧者，成三归不？余二句准作。答曰：不成三归。归境既阙，故不成也。问曰：若不受三归，得五戒八戒十戒不？若不白四羯磨，得具戒不？答曰：一切不得。婆沙三十四云：问：若不受归依，而受律仪，彼得律仪不？有说不得，有说亦得。若不知法，或复忘悮，不受者得，而授者得罪。若有憍慢，不受三归，但受律仪，彼必不得。弟子忘受，师嘿任之，故师得罪。百二十四亦有两说，同前应知。心论第三云：或十二种，或二十一种，然不解释，应准多论。谓由无贪，善根所杂，婬盗煞妄，故成四戒。无嗔无痴，各四亦然，故成十二也。若由善离七支恶，即二十一也。

多论云：等论第一卷也。

乃可有漏不漏者，就学戒说；具不具者，就位明也。

然成分学故普缘也者，问：若普缘境应普发戒，即应沙弥已具获得二百五十，如是便违婆沙百四云：近事受勤䇿律仪，不舍五戒更得十戒，尔时成就十五律仪。勤䇿更受苾𫇴律仪，尔时成就过二百六十五律仪。论既分明言十戒位但十五，至具戒位方加其数，何容沙弥普缘寻发？答：论据十戒成沙弥性，不遮普发无表，此即十戒立为律仪。所余无表善而非戒，设使违犯通名恶作，不可即名犯戒恶作，为调机器故令普学也。

五之与十，圣不制问者，准善生经，受五戒时，亦须捡问。尊者每叙，今略经意，不能谨录。彼云：先问父母，下至奴婢，次白国王，方求受戒。戒师应问：汝父母、妻子、奴婢、国主听不？汝不负三宝及他物不？汝今身中将无内外身心病耶？汝不曾煞发菩提心人，盗现前僧物，两舌、恶口成于人，于母、姉、妹作非法耶？不于大众中作妄语乎？广说乃至受三归已，名优婆塞。优婆塞有一分、多满分，谓持一戒，或二、四、五，如次是也。乃至受已，为说六重、二十八轻。准此，乃是菩萨戒，非小宗所明。然梵网经，菩萨乃有十重、四十八轻，不同善生也。

其犹和上通具、不具者，十戒、具戒皆有和上，准下律文，具戒即有，诸和上文，十戒即无也。

多论所明具受方得等者，多论第一卷也。婆沙百二十四亦同。故婆沙云：契经何故安立一分、少多分、满分近事？答：此说持位，非说受位。其近住戒百二十四云：尊者妙音！众世说曰：应言近住，或全无，或一、二、三，乃至或七，非要具八。如是说者，非全无支，乃至或七，得名近住。近住者，要具八支。成实问答八戒者，如彼第十二卷八戒品说。问答五戒，如彼第十一卷五戒品说。就时者，多论第一、成论十二说也。

如亿耳所见者，彼律第二十五皮革法云：亿耳入海采宝回还，经饿鬼城，至夜到一树下，见有男女，类貌端正，著天宝冠，共相娱乐。夜过女灭，即有狗表噉男子肉。亿耳问之，答言：我先世作屠儿，迦旃延化我，我言：先祖常习此业，何得不作？遂救我云：昼既屠煞，应受夜戒。由此今生业报如是。忆耳前行，更至一树下，见有男子昼日受乐。广说准前。此由好婬，迦延教言：夜既贪婬，应受昼戒。具说如彼。若准多论第一、婆沙百二十四，并会此文。且婆沙云：如是所说，当云何通？谓若不许昼夜分受，如是律文当云何通？答：彼玅行摄，非是律仪；受妙行果，非律仪果。是以无过。有余师说：是彼尊者神力化作，非是真实，令俱胝耳厌世间故，故不须通。有说亦得谓亦得分受。评曰：前说为善昼夜戒故，今引十诵以证分受，即当婆沙不正义释。然准成实第十二七善律仪品云：若但一日，或但一夜，若半日，或半夜，随能受得。准此成实，即许十诵正明分受也。此由宗别故也。俱舍十四颂云：近住于晨旦，下座从师受，随教说具支，离严饰昼夜。述曰要晨旦受此戒，要经一日夜故。婆沙百二十四云：除先要期月八日等恒受斋戒，彼有余缘，午前不忆，食已方忆，深生悔愧，即请戒师如法受者，亦得此戒。座者，要就卑座也。从师受者，无容自受故也。随教说者，要逐师语，勿前俱也。具支者，要具八支也。离严饰者，离憍逸故也。昼夜者，终昼一夜，至明便舍也俱舍论主依婆沙正义造论故也。

羯磨竟发者，古来三释：一云诵至与某甲受足具戒竟，方名三羯磨竟；三云诵至是事如是持，方名三羯磨竟。今详初释好也，三番羯磨文句应齐故也。又释结词，偏表第三是竟分齐，故如是持三所摄。

论云先以善心礼僧等者，多论第一也。

一解：有要期出故者，那含出定必不犯性，或容犯遮，故须防之。若尔，何用性戒？答：非唯独为防过受戒，亦为招生十利功德，故并须受。

多论无作望要期故得定前发者，第三刹那所有无作望第三前发，故今纵在余心之中，得从前发而成善性也。

作取当时色为体以从心故不说有作体者，谓取当时造作善色以之为体，此体必由现善心成，既现余心不说有作体也。

无作非色心故，得藉前方便说有无作者，体既非心，故虽现在余心之中，得借方便有善无作也。

若言作戒以色为体，色唯无记，身语口业损益者是作色者，谓色本性是其无记，要善恶心令身发动，及起口业方成损益，始是作色损是不善，性违益故；益是善性，性顺益故。显扬论云：色性非善恶，随能发心，假名善恶。成实文亦同也。

若取此宗唯善心发、善心得者，执现律文以之为宗，故云此宗也。下律文云眼等不得，故知要由善心发得。尊者曰：此未必然。律文盖据始终眼醉，故云不得。傥若初有善心开白，后方眠醉，理亦应得，顺多论故。

并以前二是俗及未满故者，以十加五，以具加十，此二位中并加意者，以前二位一则是未俗满故也。

五外方、十十外方，具如常所辨者，如下受授渐顿门中。准多论说，五十具等始终位别，言得三藏戒，理实无三，至下当知。今详多义论第一难作此释，乃是婆沙不正义也。推验多论，并取婆沙正义造论，此独不正，盖是梵文根本脱漏，或是译人脱错，或造论意异也。婆沙百二十四云：问：诸近事勤䇿律仪，及勤䇿受苾𫇴律仪，为舍前律仪，得律仪不？答：受后律仪，不舍前戒。诸近事受勤䇿律仪，不舍五戒，更得十戒，尔时成就十五律仪。勤䇿苾𫇴相望亦尔，尔时成就过二百六十五律仪。有余师说：若近事受勤䇿律仪，不舍五戒，更得五戒，尔时成就十种律仪。勤䇿苾𫇴相望亦尔。正义云如是说者，不舍前戒而得后戒，彼后所受非前所受，相违法故。又前后戒因缘各别，不应相合成十数等。

心论一切因一切支及俱舍亦尔者梁朝真谛所翻古俱舍论二十二卷也。心论第四、新俱舍第十五，同有此文也。且依新俱舍颂云：律从诸有情，支因说不定述曰。得戒从一切有情，无少分理也。支因不定者，支或具七如比丘戒，或唯具四如所余戒，故云不定也。因中有义，若无贪等三根为因，是则必定具一切因。若以下中上心三品为因，是则三心不可俱起。两约既异，复是不定。然通律师引略䟦律释此三心，彼是大乘，非全符会，不须引之。但知三心胜劣不同，分为三品。约此三心，可为四句。论云：或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，非一切支，非一切因，谓以下心或中或上受近事勤䇿戒此即第一俱非句也。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，由一切支，非一切因，谓以下心或中或上受比丘戒此即第二偈句也。有或一类住律仪者，于一切有情得律仪，由一切支及一切因，谓以三心受近事勤䇿比丘戒此即第三俱是句也。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，由一切因，一切支，谓以三心受近事戒、近住勤䇿戒此即第四偈句也。今为许之，总束为颂曰：初约五十戒，第二唯具戒，第三五十具，第四五八十。然杂心论破俱舍师立第四句云：此并尽寿八戒日夜，何得成句？婆沙百一十七亦然。俱舍论主立第四句意者，但使成句，何用局取尽寿戒耶？今章中意，且准俱舍三四两句，并证重发也。萨婆多资传：受具已，嫌前心不上品，更以上品心受戒，不失本夏。七善律仪者，成实第十二七善律仪品云：问曰：律仪几时可得？答曰：有人受一日戒是初律仪，即日受优婆塞戒是第二律仪，即日出家作沙弥是第三律仪，即日受具足戒是第四律仪，即日得禅戒是第五律仪，即日得无色定是第六律仪，即日得无漏是第七律仪。随得道果处得律仪，而本得不失，但胜者受名。述曰随得道果处者，随得四禅及无色等世间之道，又得无漏出世间道及圣道果。于如是等得道果处，随应即得定道律仪。而本所得五戒等体，今亦不失。虽复不失，而从胜者名比丘等。而复应知，但可五戒从沙弥名，或复沙弥从比丘名，决定不得比丘具戒从定道名也。然有人言：善律仪者，八戒、五戒、十戒、具戒、定道二戒，及断律仪为七者。彼以不寻成实论宗，复以萨婆多宗无色界中无有律仪，律仪是色，彼无色故，故除第六无色律仪也。此不应理。今依成实，无表既以非色非心为其体性，故无色界亦有律仪。勿以萨婆多宗而合成实，亦同彼义。

三、皈羯磨，此二须结者，崇云：除羯磨外，余并无结。遂破此疏中义云：前三能发戒，后三结义成，说后戒方生，那得名为结？今详结者，结成归词，本不欲结得戒已竟。若尔者，何以文言归佛竟等？竟言即是结成义故。

三归俱说者，复有疏本云三归具说，今详二义俱可理通。且俱说者，意显三归师弟俱说，岂可羯磨亦师弟俱说耶？或具者，三归结词牒前说，羯磨结词岂具牒？

遮难缘与方有教授者，差威仪师教授也。

八敬前后者，下尼犍度佛告阿难：今为女人制八尽形不可过法，若能行者即是受戒。说八相讫，文中复云：如是阿难！我今说此八不可过法，若女人行者即是受戒。

第二犯广方说相者，所为受人，是当第二能受僧，亦是犯略也。

如文可知者，下文受已众僧舍去，彼即还与，故二行非。僧遂问言：何故在后？彼即具白，僧遂呵摈。彼便语僧：应先语我，我当不作。因此遂制。受已说相，后令新受戒人在前而去。

第七受舍渐顿门

问：若一时受得三种戒者，并依多论第一问答也。不破威仪者，通律师两释：一云直受具戒，于五戒十戒威仪法式咸悉不知，人解十戒制令分学，既𨷂分学多破威仪。今详威仪是轨则义，然旧译人多言威仪，此谓破受戒之轨则也。

众生得道时异者，多论第一：复次众生应受五戒而得道果。受十戒亦尔。婆沙百二十四云：问：若先不受近事律仪，便受勤䇿律仪，得勤䇿律仪不？有说：不得。以彼与此为门为依为加行故。有说：不定。若不了知信戒师故受者，得戒戒师罪。若彼了知先受近事律仪，后受勤䇿律仪，是正仪式。但为憍慢故，不欲受近事律仪，作如是言：何用受此近事劣戒？彼慢缠心，虽受不得。乃至不受勤䇿律仪，受苾𫇴律仪，广说亦尔。下文那罗陀解龙王偈：先受五戒，后始出家。

耶输伽文已有五戒者，佛初成道度耶输伽，其文为受五戒，八年之后方止三归。岂可八年之中，无有一人受五戒已，后方三归受具戒耶？俱舍十五颂曰：舍别解调伏，由故舍命终，及二形俱生，断善根夜尽。述曰夜尽者，八戒也。总有五舍。杂心论颂中虽无夜尽，长行亦有也。

依俱舍释四舍云：作法舍者，与受相违，表业生故。命终舍者，所依故。断善者，所因断故。二形者，所依变故。八戒者，过期限故。问：瑜伽论说三聚净戒中律仪戒者，即是七众所受律仪。若尔，菩萨应有命终舍？答：舍亦无失。义准上诸部同异门中辨五种不位戒释之。

犯重舍者，论主不存者。通律师曰：舍利弗阿毗昙立犯重舍，及法灭尽时舍，杂心论主不存。今详舍利弗论，元无此文。又舍利弗法轮大将，傥若立义，谁复敢违？然不存者，心论云：有说犯初众罪，名舍律仪。此则不然。若言舍者，犯已还俗，应得出家，已舍戒故。佛言非比丘者，以非第一义比丘故。此说无过。谓于别解脱，犹名比丘；于无漏戒，非是比丘。又持律者云：法灭时舍。阿毗昙者云：法没尽时，先受不舍；未曾得者，更受不得。广说如彼。故知通律师无凭妄判。婆沙百一十七亦立四舍，义意同此。俱舍十五亦叙萨婆多宗，不立犯重舍，乃至云非比丘者，依胜说世亲破云：此言凶勃。凶勃者何？谓于世尊了义所说，以别义释，令成不了，与多烦恼者作犯重罪缘，宁知此言是了义说？由律自释，谓非白四羯磨比丘，故知此言是了义说。广说如彼。瑜伽五十三立五舍，加犯重舍。

涅槃第三十五：四种比丘：一者毕竟到道断二障尽名毕竟到，二者示道能以正法示人令学，三者受道领受圣道在身中故，四者污道犯重戒者。婆沙六十六云：准陀经中亦作是说：沙门有四，无有第五：一者胜道沙门，二者示道，三者命道，四者污道。当知此中胜道沙门，谓佛世尊自能觉故，一切独觉应知亦然中自觉故其道最胜。示道沙门，谓尊者舍利子，无等双故，大法将故，常能随佛转法轮故，一切无学声应知亦尔无学之人自行已办但应度人。命道沙门者，谓尊者阿难，阿难居学地而同无学，多闻闻持具净戒禁，一切有学应知亦然谓有学人身中圣道犹应渐长，如命增长故云命道。污道沙门者，谓莫喝落迦苾𫇴喜盗他财物等是莫喝落迦此云大愚钝者，旧云摩诃罗也。瑜伽二十九云：一胜道，二说道，三活道，四坏道。当知诸善逝，名胜道沙门。简独觉故，不同婆沙也。然可义同涅槃毕竟到道。诸说正法者，名说道沙门。此通凡夫及菩萨等，不同婆沙也。涅槃示道，可得同此。诸修善行者，名活道沙门。堪生圣道，名之为活。此通凡，不同婆沙也。涅槃受道，可同此也。诸邪行者，名坏道沙门。邪行者，身语意业三邪行也。此同上经论污道。又学无学名胜道，坏灭一切见修惑故。此不同婆沙及涅槃也。诸声闻众持三藏者，名说道沙门。〔唯〕显声闻。若诸异生，为触未触，为证未证，勤修加行，堪能触证，名活道沙门。由彼现有诸善法𤏙，能生长圣慧命根，名活非死。此显学声闻行者也。坏道可知，广说如彼。近法师以修思闻三慧，逆配前三沙门。第四污道，如常可知。十轮第五，亦释四种。四种比丘，不能烦叙。

舍法十九者，下文婬戒中具有明文，今为颂曰：舍三宝二师，同梵戒律学，受家人塞弥，外子非沙释。上两句厌上，下两句欣下。无四灾患者，一羸，二舍，三变根为二形，四断善也。故多论第二云：问曰：七种戒，几戒羸？几不羸？舍根变断善作，问亦尔。答曰：一戒羸，六戒不羸。舍根变断善作，答亦尔。一戒者，所谓白四羯磨也。已上论文。念处已前具足四舍者，谓见道前有七方便：一五停心观，二别相念处，三总相念处，四燸，五顶，六忍，七世第一法。今言念处已前者，即第三方便已前也。具足四舍者，命终舍可知。有余三舍观行力微，容可退败戒作法舍及断善二形也。若尔，入燸等位，岂不亦退断善二形及舍耶？且如婆沙第七云：问：起顺决择分，更可受扇𢮎、半择迦、无形二形不？答：更可受，唯燸顶非余。谓退燸顶，或命终后更受二根等也。然诸论说前三善根，如别解脱命终时舍，初二善根复退舍也，忍必不退。又俱舍二十三云：若得燸法，有退断善根造无间业。准此等文，既许断善及二形生，复应亦有命终及舍，何故俱言念处已前具足四舍？答：且就过重云已前有，而实不遮燸顶亦有四舍也。

四现忍已去是色界法无二根故者，谓观四谛现前忍可生燸等注，名四现忍也。

是色界法无二根故者。问：此言无二根，为据纵退亦无二根？若据不退，应同多论无四灾患，何独二根？若据纵退无二根者，便违婆沙第七卷说𤏙顶容退受二根身，如何会释？今解释章中据不退说，所言无二根者，无者违也。何故说此是色界界法？以其违二根故也。谓二根生本由贪欲，故色界法必违二根。若尔，色界之法亦违断善，何故不说？答：二根贪欲决是色界敌对所违，断善耶见但续即违，非是要须色界法违，故不说也。上来章中且是总显色界之法违于二形，复应别辨一一善根各无何舍，故次章云然燸顶之中无二形一，此则且显二位之中敌对所违也。此位既非正违断善及作法故，舍隐不说无断善等。若尔，忍位亦非正违断善，何故章中次至忍位除其断善？谓如章云：忍心二，除二形断善忍心二者，此有二释：一云忍心有二种舍：一故舍，二命终舍。一云忍心二者，即所除二形及断善二也。答：忍位除断善者，显前燸顶容退断善，今此忍位决定无有退而断善，有此殊胜故须别说。若准俱舍二十三，顶位虽退亦不断善，故彼颂云：燸必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生。长行意云：若得𤏙法，虽有退善根造无间业堕恶趣等，而无久流转必至涅槃。若得顶法，虽有退及造无间业，而毕竟不断善根。杂心第七义亦同此人。准涅槃第三十六，𤏙位即能不断善根。婆沙第六一说亦同涅槃也。准此经论，今此章中至于忍位方除断善，便是太迟。然意欲显不退断善至忍方说也，以前二位俱容退故。又准忍位应无厌舍，望欲供养容故舍，具如均提沙弥为供养师誓作沙弥，况于忍位也。

世第一法及见谛不舍者，正在观位无作法，舍必入圣故无断善，舍不受恶身故无二形前忍位中尚无断善二形，况今世〔世〕第一法。无命终者，先来释云：既一刹那，以时促故无容命终。若尔，见道十五刹那应有命终。故今解者，由法尔力必须入圣，故不命终。又上品忍亦一刹那，即准俱舍第二十三，上忍已得，于第八有不生法故，亦法尔力无容命终，必须入圣故也。

若依多论，四现忍亦唯命终者，前来就显，故以四舍别别配之。今依多论，就尽理说，故若不退四种善根，决定于中无有三舍。

已生戒善者，未舍已前戒家作用也。一者戒法，二者戒业者，戒法即是无表体也，戒业即是取果与果功能也。谓后无表虽断不续，而前已生入过去者，犹得在身耶？果与果功能不失也。

若语得果舍业不失法者，谓别解脱感欲界果，若得不还、阿罗汉果，决定不于欲界受生，故合别解。虽不失体名不失法，而决定失与果功能，名为舍业也。然准大乘，预流已去不造新业，即初二果在凡位先得戒者，具有牵引、圆满二业感欲界生；若得圣后方受戒者，但可发得圆满业体，无牵引业，以不造故。若准小宗，许造新业亦具二业，自余凡夫准而可解。

故有得得者，因此略辨得舍之体。且为四门：一释名、二辨体、三差别、四相须。且释名者，有情身中创初获法名之为得，后相续获名为成就。虽复得获及与成就体性实同，且分别相作如是释。若有情身创失之法名之为舍，后复续舍名不成就。虽复非得及不成就，若失若舍体性实同，亦且辨别作如是

次辨体者，经部大乘离色心外无别有体。且如根境色等诸法及诸心所等法，自身所摄即名为得，失舍之后即名非得，离色心外无别实体。若萨婆多离色心外有别实物，即是非色非心不相应行。五蕴之中行蕴所摄，大乘蕴摄亦是同，但是假法。

次辨差别者，大乘差别无暇分别，且依萨婆多毗婆沙百五十八云：能得有四：一者法前得，二者法俱得，三者法后得，四者无为得。然诸无为既不随世，故不可说法前后俱也。所得有六：一者有所得法唯有俱得，如异熟生。二者有所得法唯有前得，如三类智边世俗智等。三有所得法唯有俱后，如别解脱戒等。四有所得法唯有前俱，如道类智忍等。五有所得法具有前俱后得，如所余善染等法。六有所得法不可说有前后及俱而许有得，如择灭决定无有唯法后得。问：论家何意立此六类？答：有为法中势力有三，谓上中下。且上品法理应具有前后俱得，而今上品分为三类：一者唯有前得，由是上品故有前得，但由缘阙毕竟不生，既不流入现在过去，故无俱得及以后得，傥若流入则应具三也。二者唯有前及俱得亦是上品，但由后念必定舍故故无后得，傥若未舍理亦应有。三者具有前俱后三，义可准知。次中品法唯有俱后，次下品法唯独有俱，并无为得故成六类也。次辨非得者，望有为：一者唯有法前非得，如入涅槃时最后刹那诸蕴。二者具有法前后。三者无为非得，广如婆沙。必无唯有法后非得亦决定，无法俱非得亦决定，如理应思。

四、辨相须者。问：由获所得，故言有得。此得复由谁获故得？得复有得，应成无穷。婆沙百五十八评家释云：如是说者，一刹那中但有三法：一、彼法，二、得，三、得得。即由得故，成就彼法及成就得得；复由得得，故成就得。更互相得，故非无穷。准此，且辨法俱得等。若准俱舍第四，通法俱后以辨其相。故彼云：一一自体初生起时，并其自体三法俱起如婆沙准知。第二刹那六法俱起，谓三法得及三得得。第三刹那所生诸法，有九法得及九得得。如是诸得，后后转增，无对碍故，互相容受。若不尔者，一有情得，虗空不容，况第二等？杂心十三亦释得义应知。

校量优劣门

多坐作法者，谓于三洲同于一时，各别集僧为人受戒也。

自外三受中间即止。又局阎浮者，并据多论第二说也。若据前来自所立义，上法容通，末代亦遍他方。又三归者，因宾头卢取木钵故，佛偿令往东西两洲，然未委知八年前偿为在后耶？首律师云：百一十罗汉游方度人，宾头无名。故知三归不通余二。天下通律师云：文中直列百一十人，本不说名，何妨宾头即在其数？然依多论局阎浮也。

受体所因之戒者，教为能因，戒为所因也。

方便，身口乃至心，论作者身动。身方便者，婆沙百一十三：问：何故名业？有一师释云：复有说者，由三义故，说名为业：一、有作用故，二、有行动故，三、有造作故。有作用者，即是语业，如是评论：我当如是如是所作。有行动者，即是身业，虽实无动，如往余方。有造作者，即是意业，造作前二。由此义故，说名为业。已上论文而无评家。今此心论，取此即释，依相续假，所以言动。据实有为，刹那刹那，生已即灭，无动转义。故俱舍十三颂：身表许别形，非行动为体。长行中云：论曰：由思力故，别起如是如是身形，名身表业。有余部说：动名身表，以身动时，由业动故。为破此故，说非行动，以一切有为皆有刹那故。乃至若此处生，即此处灭，无容从此转至余方，故不可言动名身表。述曰既言余部有实行动，不破婆沙假行动也。若尔，多宗业岂是假？答：若论尅性，刹那刹那，实色为体。今谈其相，故举行动，亦无有失。然作无作，或名教无教。新翻经论，名表无表。释此名者，谓善思等，等起身语，表彰善恶，故名为表。言无表者，俱舍第一云：无表虽以色业为性，如有表业，而非表示，令他了知，故名无表。述曰无表色性，虽同表业，无所表示，故名无表。教者，教是示义，准表等释。作无作者，作即作动，义稍疎僻。新译改之，就表无表也。

与余识俱者，无记心等，名之为余也。心识名异体同也。

秽污无记者，先辨秽污，新译经论名为染污，染污即通不善及有覆无记也。次辨无记者，唯无覆无记也。

调伏心智者，问经文也。善生第七：又复戒者名学，学调伏心智慧诸根，是故名学已上具足经文也。谓调伏心，离贪欲故；调伏智慧，离无明故；调伏诸根，善防护故。防护即显根律仪也。

义用得名者，且总辨者，法体是义，法业是用也。配疏应知。

是故从用立名称之为戒者，彼经句句皆言戒者名制，又戒者名上等，而此戒者并是用名五之别名，通义通用如章自配。

即彼刹那无作有七种名者，若准婆沙百一十二，作及无作俱有七名。故彼文云：此中根本七善业道，若表及此刹那无表，各具七义：一、尸罗，二、妙行，三、律仪，四、别解脱律仪，六、业，七、业道。心论第十三颂云：律仪妙行业道初解脱说业及尸罗如是七种名。章引论云一切恶戒对治，故名律仪者，正以对治释律仪名，以其律仪是防护义。故俱舍云：能防身、语，故名律仪。章云二、防护恶戒，故入七众，故名波罗提木叉律仪者，杂心文无一、二等数，而今疏主以义加之。此中既名木叉律，律仪复须以防护释也。又章云防护恶戒者已下，是疏主释，非论文也。又言不为恶众所缚者，且就一相。然俱舍云：初表、无表，别别弃舍种种恶故。依初别舍，立别脱名。故知心论入七众者，意显戒方入七众，创受即能别别弃舍，故名别脱。章云三、于一切众生所得，故善作，故名为妙行者，简异外道百由旬内而得律仪。今则不然，故成玅行。故俱舍云：智者称扬，故名妙行。四、得爱果故、思愿道故，名为业道者，道是通义，通生爱果，故名业道。故唯识论云：通生苦乐，异热果故，名为业道。又复道是所游履义，即身语色，是思所履，故云思愿道故。五、最初随顺解脱故，名婆罗提木叉者，以其木叉依初弃舍而立名故。六、作所起故，名业者，俱舍难云：岂不无表，亦名不作，如何今说所作自体？答：不造诸恶，故名不作。表思所造，得所作名。此意说云：亦得名作，亦名不作也。七、名尸罗者，淳善不害心起故者，论文云：尸罗者，淳善义，不害心起故。述曰：以淳善义正释尸罗，由行淳善，谓由不害心起。故俱舍云：能平崄业，故名尸罗。俱舍十四亦有七名。崇云六名者，违婆沙百十三。依数列七，亦违杂心。论偈云：如是七种名也。

第三羯磨一刹那者，此门所引并心论第四说也。

根本业无作或复说者，作彼论云：前七业道定有无作，邪婬定有作，以自究竟故。余业道不定，若自作、若使他，一向阙作。故颂中云或也。问：今释戒义，何故引不善业道耶？彼论次又释云：舍不善业道方便，即是善业道方便。舍根本、舍后起亦尔。问：此事云何？答：沙弥受具及至白二，皆是方便。第三刹那作及无作根本业道，如疏引是也。俱舍十六、婆沙百一十三亦同。

多论，初念等第一卷论也。

以道力故者，增上缘力也。

三聚分别者，一色聚，二心聚，三非色非心不相应聚也。若开心聚以之为二，应言四聚。开二者，谓心聚及心所有聚也。复加无为，即成五聚出体。出体之法，如初卷记。

心及四相不相应等者，心是同类因也，四相即不相应，持业释也。

及无作假色者，杂心论第一卷偈云：十种谓色入，及无作假色，是分别色阴，牟尼之所说。述曰：彼论意辨色阴总有十一种色，于中十种即是五根及以五境，皆是色体十入所取，故云十种谓色入也。及无作假色者，准萨婆多，无作是实，而今言假，是彼论师别意建立。何以知然？且如婆沙百二十七大造纳息云：尊者法救说离大种有别造色，说心所法非即是心。然说色中二非实有，谓所造触及法处色。杂心论主虽即非是婆沙法救，然亦名为法救论师，其所造论往往遵承婆沙法救。且如心论第十二云：尊者说曰：注中云：此达磨多罗以古昔达磨多罗为尊者。达磨多罗此云法救。准此应知，杂心论主亦立法处无表色体以之为假。然婆沙中法救论师者，即婆沙七十七、须正理五十二、俱舍第二十并云：萨婆多宗有四大论师之一数也。

第三、色聚中三色分别者，应了知一切诸法三科摄尽：一者、十二处：一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身已上即名五色根也，六、意此上六种即是内六根也，七、色，八、声，九、香，十、味，十一、触已上五种即五色境也，十二、法此上六种即外六境也。言十二处者，俱舍释云：心、心所法生长门义，名之为处。旧名十二入者，即心、心所流入根境义也。然法处中有四种法：一、无表，二、诸心所，三、不相应，四、无为法。二者、十八界：一、眼界，二、耳界，三、鼻界，四、舌界，五、身界已上五色根，六、意界此一即以心躰为性也。此上即内六根也，七、眼识界，八、耳识界，九、鼻识界，十、舌识界，十一、身识界，十二、意识界此上六识并心为体，此即于前意所之中离出〔心〕也。此六界并前意界合名七心界也，十三、界，十四、声界，十五、香界，十六、味界，十七、触界此上外五境也，十八、法界此法界亦有四类，准前法处释之。所言界者，是种族义，谓一切法合有十八族差别也。三者、五蕰：一、色蕰即五色根并五色境，及法处、法界中无表也，二、受蕰，三、想蕰此二即法处、法界中诸心所内别立此二为蕰也，四、行蕰即法处、法界中诸心所内除受、想已，取余心所及不相应为此蕰也，五、色蕰即十二处中意处及十八界中七心界也。上来三科，于界处门取五色根及五色境，并法界、法处中无表，立为三色。于中虽有声、香等异，通相为言，皆是色聚。即此亦是色蕰所收，如向已辨。言三色者，章云：一、可见有对色，谓色入新名有色有见有对是也。俱舍略释云：以可示现此彼差别，故名有见。即当旧名可见义也。极微聚故，相对碍故，名为有对。体即是色，名为有色。章云色入，即十二入中色入也。二、不可见有对色，谓二、不可见有对色，谓五根、四尘旧名五尘，新名五境。今言四尘，谓于五中除色尘也。即此四尘及五境根，总名不可见有对色。新名有色无见有对。俱舍意云：不可示现此彼差别，故名无见。极微聚及互相对，故名有对也。三、不可见无对色，谓法入中无作法入中说有四类，今除三类，但取无表，名为不可见无对色也。新名有色无见无对。无见者，准前释之。无对者，非极微聚，不相对碍，故名无对。然体是色，故名有色。若言作戒，前二色收身、语〔三〕表体即色、声，故是前二色收也，以无作法入法界中摄，是故非三有对者。问：心所虽是法入中摄，而是境界所缘有对，故知不由是法处故，即非有对。答：心所虽具二有对义，而非具三，故亦得名非三有对。或可即依俱舍论释，非极微聚名为无对。章疏之言，何烦苦救？

三有对义此应广说者，俱舍第二云：对是碍义，此复三种，障碍、境界、所缘异故一障碍有对、二境界有对、三所缘有对。碍有二种：一者对碍，如障碍有对也；二者拘碍，如余二种也。障碍有对，谓十色处自于他处被碍不生，如手碍手、或石碍石、或二相碍此即五根及五色境，既是微聚，故一微聚无第二聚，互相障故。故杂心第一云：若彼有一则无第二，极微故、据处故。述曰：障碍即有对，持业释也。境界有对，谓十二界法界一分，诸有境法于色等境六根六识为十二界也。法界一分者，四类之中除诸三类，但聚心所，故云一分。此中心所随应与前六识相应，后依六根能取色等六种境界，即是境界之有对，依主释也。各有自境以为所对，故名有对也。俱舍云：如施设论云：有眼于水有碍非陆，如鱼等眼；有眼于陆有碍非水多分，如人等；有眼俱碍，如毕舍遮等；有眼俱非碍非昼，如蝙蝠鸺󱷟等；于昼非夜多分，如人等；有眼与碍，如狗野干及猫狸等。有非者，除前相。所缘有对，谓心心所于自所缘心者，即七心界也。心所者，即法界中心所也。此心心所随其所应，于自所缘有拘碍义，即是所缘之有对，依主释也。境界所缘复有何别此难意云：五种色根能取境界，名为境界有对。既非缘虑，故非所缘有对，其义易知。然论境界、所缘、有对二门，并言以七心界及诸心所而为体性，是则境界、所缘、有对，应无差别。若于彼法，此有功能，即说彼为此法境界。心、心所法，执彼而起，彼于心等，名为所缘。若于彼法者，彼色等境也。此有功能者，此十二界一分有取境一功能也。即说彼为此法境界者，说彼色等是此十二界法界一分之境界也。总相意者，取境功能，即立名为境界有对，犹如灯炎有烧炷功能也。心、心所法，执彼而起者，执彼色等境界而起也，谓凭境力心〔方〕生。总相意者，自由他生，即立名为所缘有对，犹如灯炎藉炷已生也，亦如羸人杖力故起也。名为所缘者，境名所缘也。所缘之有对，依主释也。此文分明自辨〔异已〕，光法师等浪为多释。云何眼等于自境界、所缘转时，说名有碍？此即双问二种有对，云何名有拘碍？越彼于余，此不转故。此答意云：且如眼识越彼色境，于余声等即不得转，故有拘碍。此即第一释也。或复碍者，是和会义，谓眼等法于自境界及自所缘和会转故。且如眼根于自色境和会而转，而终不于他声等和会也。此第二释碍义也。问：若法境界有对，亦障碍有对耶？应作四句，谓七心界。法界一分诸相应法，是第一句。此谓是境界有对，非障碍有对也。色等五境，是第二句。此谓是障碍有对，非境界有对也。眼等五根，是第三句。此即俱是句也。法界一分非相应法，是第四句。法界中有四类，除诸心所，自余三类，名非相应法也。若法境界有对，亦所缘有对耶？此以境界问所缘也。应顺后句。此举答法也。谓〔若〕法互有宽狭，应四句答。且如境界望障碍边，境界或宽，通心色法；或复是狭，不通五境。障碍或宽，通取五根及五色境；或复是狭，局色非心。故成四句也。今将境〔界〕即亦所缘耶？若是所缘耶？应顺后句，述成其事，故云顺后句也。若将狭法以问宽者，应顺前句，及境应知。谓若所缘有对，定是境界有对。此正顺成问事后句也。有虽境界有对，而非所缘有对，谓眼等五根。此正违于问中前句，以显〔顺〕后义也。准此，亦应名为违前句也。上来谨依俱舍论释三有对讫。若广分别，如顺正理第四及婆沙七十六，并显宗等，不能繁叙。今言无表，既不取境，故非境界及以所缘。又非极微所积集色，故非障碍。故云无作，非三有对也。

非余八色者，内五色根、外五色境，名十色处。于中既除色、声两处，故余八色即是五根及香、味、触也。此作、无作但是色阴者，以其色蕰摄十一色，故作、无作于蕰门中并色所收。

第四、就色声中报、方便分别者，旧译名报，新名异熟。报谓酬宿业故。言异熟者，亦是酬报。而由此报，异时而熟，名为异熟谓造业时，异得果时；异类而熟，名为异熟因是善恶，果是无记，故名异类；变异而熟，名为异熟谓所造业至得果时，由变异故，能令异熟。旧名方便，新名加行。方法巧便，令事得成，故名方便。新名加行者，行是造，加心造作，名为加行。二相既分，次配疏意。疏云：作者，身动。身方便者，若其不欲加心造作，既任本性，故名报色。今既加心造作营事，故今身动，身成方便。故俱舍云：由思力故，别报如是。如是身形，名身表业。

口作唯方便者，如俱舍云：语表即言声，声体一向非是报法。故俱舍第二云：声无异熟，生随欲转。故婆沙百一十八云：有说声是现在加行所发，异熟果是先业所发。有说声随欲转，非异熟法可随欲转。复有说者，声有间断，异熟色无间断，是故声非异熟。若依犊子部，声亦异熟。故彼宗中引施设足论云：菩萨昔余生中离麤恶语，此业究竟得梵音声。故知声是异熟。具叙如婆沙百一十八。

报与方便亦一亦异者，诸宗不同。且如萨婆多宗，若起内思动异熟身，即于身中别有大种造身表业。故依彼宗一向是异，不得言一也。若依成实宗说，色性非善恶，随能发心假名善恶，方可说为非一非异。谓若任性如本而住名为报色，若由内心皷动造作名为方便，二义既别故名异。然皷动时于报身外无别大种造身表业，故复是一。大乘宗义亦可同此。

方便现起体通三性者，善恶二性其相易知。言无记者，四无记中三无记心能发表业，除异熟心。其异熟心不能发表，具如婆沙百一十七然无记唯能发表，不发无表也。

身、口无二。无作非报非方便已下，二、释。初释引经证成非报非方便义，如疏易知。次释唯依道理成立。章中意云：作既方便非报，其无作体异于作体，岂得更是报及方便？作此释讫。次破前引经妄证，故云然彼经文未必证成非报非方便也。因此遂作别义释经也。如章意云：作与无作，若受、若随及处中位，各各具有。然于其中，一切作体皆名为因，一切无作皆名为果。果、因既异，故云异色。经中欲取受中无作，是故简却所余异色因及异色因、果也。寻疏，可知。

言处中者，至下受随同异门辨之。疏意且然，应求别理。且如崇云：诸释虽复各逞异端，终乖圣旨。夫方便者，须对根本论之，何得方便对报分别？今详方便自有多门：一者、加心造作，发身、语业，亦名方便，如前已辨。此即无间加行、根本及后报业，皆名加行，旧名方便是也。故婆沙百一十八云：煞生后起，亦名加行。二者、加行、根本、后报。三者、闻、思、修慧，亦名加行。既有此三，今辨发业，何用对彼根本分别？又崇云：古旧引经，深成谬乱，不识旨归，杂乱抄引。又云：倒写连理教。又云：问：旧解既非，何繁序别？答：若不剖折，熟知是非？指事再明，息诸野论。又云：依前重写，恐误后人。又云：故今依文，聊申正解。夫身、语业由心故起。

言非异色因者，谓无受戒善心色因，非彼恶无记因，故言非异色因。不作异色因果者，谓但感得自类善果，必不能招恶无记果。既于自类因果性成，一得在身相续随转，随转不绝是无作色，故言不作异色因果。以此解经，冀无违失。今详若言受戒善心非恶无记因故言非异色因者，此则通于发表业心；但感自类必不能招恶无记果，此亦通于所发表业。何理能显相续随转而成无表？故此复应更求别理。今寻涅槃第三十四说：佛灭后，诸弟子辈广兴诤论，有二十四双。今所引者，当第十三。如彼文言：善男子！往昔一时，菩提王子作如是言：若有比丘护持禁戒、若发恶心，当知是时失比丘戒。我时语言：菩提王子！戒有七种七支是也，从于身口有无作色从身口表发无表也。以是无作色因缘故，其心虽在恶无记中，不名失戒，犹名持戒。此答不失戒所由讫。以何因缘，名无作色？此问何缘名无作色，不复更问不失戒义，以佛前番答讫故也。非异色因，不作异色因果。正释无作名义也，如后〔辨〕。善男子！我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言：佛说有无作色。善男子！我于余经作如是言：戒者，即是遮制恶法。若不作恶，是名持戒。我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言：如来决定宣说无无作色。述曰：言非异色因，不作异色因果者，谓非异我色身之外而成因性，此显无表。虽无表示，然随自身也。不作异色因果者，不作异我色身之外因缘家之果，此显感果亦随自身。果既不亡，明知别有无表色体。此亦简彼外道妄计，离我身外，梵王为因，能感爱果等也。更有别释，如破述记。

即向初色有二十种者，前十二种名为显色：一青、二黄、三赤、四白、五影、六光、七明、八暗、九烟、十云、十一雾、十二尘。次有八种名为形色，如章所辨如初卷说释之。三声者，一因受四大声，新译名为执受大种为因声也。谓心心所执受四大以为所依，故云执受大种也。以此为击发生声，故云为因也。二因不受四大声，新名无执受大种为因声，谓风铃等无心心所之所执受。三因俱声，新名有执受及无执受大种为因声，如手皷等合所生声。俱舍论第一世亲破云：如不许一显色极微，二四大造声亦应尔。顺正理第一云：虽有执受与无执受，二四大种共相扣击，而俱为因各别发声。虽生二声而相映集，随取一种，其差别相不易可知谓耳识随想者先取。又正理意不立三声，以因俱声不异前二故，如彼应知。

前两不如亦应发戒者，今亦及难，前既已发后应无用，故应解云：以前两番资成三辨，不可即令初已后戒。

亦可唯局第三，不妨而得口业之体。此即互造者，婆沙百一十八云：颇有非身作而得煞生罪耶？答：有，谓遣煞。颇有不发语而得虗诳语罪耶？荅：有，谓身表。颇有非身作不发语而得二罪耶？答：有，谓仙人意愦及布洒他时嘿然表净。准彼，恶业既许互造，善业翻此亦应互造。问：语业即声，现既无声，如何互造？答：萨婆多宗，身中无有无声之时。又婆沙百二十二云：然表依身而起，有依一分，如弹指举足等，一分动转作善恶业。有依具分，如礼佛逐怨等，举身运动作善恶业。此中随所依身极微数量，表业亦尔。如表数量，无表数量亦尔。此显身表。百二十七云：问：诸有情类口所发声，当言何处大种所造？有说喉边大种所造，有说心边大种所造，有说脐大种所造。评曰：总说此声，一切身支大种所造。若别说者，轻小语声应言喉边大种所，叱咤哮吼号叨等声应言遍身大种所造，现见此等举身掉动故。此显语表。又百三十二云：律仪所摄复有七种，如是七支各四大造。此复有二，谓表、无表。评家正义：表与无表复各大造。准此等文，身造语业亦发语表，非谓但发语无表也。以其文言：如表数量，无表三亦然。身表三支如何得发语四无表？若尔，何故诸论教人煞、盗俱有无表？答：正根本位可唯无表，于加行位教人之时，令身变异亦有身表。故婆沙百二十二评家义云：加行位中决定有表，无表不定。即准此义。傥以身业表成语业，正身表时亦令身中有语表生。若以现今无语声故，便执定无语表业者，亦应婆沙非非身作不发语而得二罪，应无语表。若无语表，岂可从意直发无表？若许从意直发无表，即应名为随心转摄。崇云：第三刹那许无语表，有何过耶者，理甚不通。是故论云：已知无作非心者，彼成实论第九卷无作品云：意无律仪。所以者何？若人在不善心、无记心，若无心亦名持戒。故知尔时有无作，不善律仪亦如是。此即显戒定非是心。续次云：问云：已知无作悲等，如疏应知。

以色等五法是无记者，谓色、声、香、味、触五也。若准萨婆多，色、声二处通于三性，五根、三境局是无记。今成实宗，色性非善恶，随能发心假名善恶，故云色等五法是无记也。

又色等是恼坏性者，谓以手等触色等时，令其变坏也。

但作戒者取文不定者，谓诸师取成实文不定也。即此疏中叙三师释色、心二法为体，次释局心为体，后释唯色为体，即引论云身、口业依止四大等。然彼宗意，色、香、味、触有坚、湿等，即成四大。四大体性虽是无记，若令动发，即名善、恶。故使身业四大为体。口业者，准论虽言依止四大，四大出声，声方是业，寻疏当知。今详三释，并可存之。然疏主意欲存后释，且辨俱存者，谓若假、实俱说为业，即取初释；若唯实业，即取中释；若唯假业，即取后释。故使论文三处不同也。彼宗实业以思为体，思即是心，故即以心为三业体。色性无记，由心发动假相名业，是故说色以之为业。

是法名声性法入所摄者，意显名句十二入中虽是法入，然论实性体即是声，但由法相假实殊门，故分声法二入也。谓一刹那实声之中无名句字，要须相续屈曲成名，既是离声无别体性，故是假也。

破外人义，思与心同时别体者，谓成实师故，破萨婆心王、心所虽同一聚，各有别体而共相应。大乘立义同萨婆多，今即破云离心无思，谓心王无别心所中思也。

心未必思者，了境名心，造作名思故也。

色即无记色阴摄。作戒善恶性行阴收者，作戒既许色法为体，成实论宗乃至诸宗曾无色法是行阴摄，故此问答甚违正理，宜应癈之。若据实业作义，戒理应用思为体，方可名为行阴所摄。此复与色条然各别，应言不即，理非不离也。亦可难意云：作戒是善恶性，应是行阴收。更加应字，即成难词也。

如似四相即于色心者，谓成实宗离色心外无有别物，名为生住异灭等相。大乘亦同，成实宗中命根亦是离色心外无别体也。

然青黄等者，青等显色实非业体，容依形色而起，相从俱说也。俱以远从要期生故，并有二业之体者，理恐不然。若谈无表可从远生，而谈语表许从远生，应入恶心无记心等，亦应许有语表业，此起则与彼无表何别？故依后释身能造口，谓即以身表成口业。此宗色声既是假业，故互造义道理易为也。

无作三时者，疏主依义作此解释，非论文也。

果时无作。无作有二者，其实体一而义有二：现同刹那，名曰作俱；复能引起后后诸念，复名形俱。

若依此宗，似先后发者，准成实论第九无作品云：问曰：几时从作生无作？答曰：从第二心生。随善恶，心强则能久住，若心弱则不久住。如受一日戒，则住一日，如受尽形住。已上论文。疏意释云：第二心生者，第二念生也。念即是心故也。论虽如是，理稍难通。若详第三羯磨竟时，但有作义，后念方生。无作戒者，即应许有律仪善行，不受而得。故知理拥也。

又善生经者，善生第六云：初发心异远因心也，方便心异近因心也，作时心异正起身表业也，说时心异正起语表业也，众缘和合故得名作。以作因缘生于无此显无作从作而生，如威仪异其心亦异谓受戒竟改威仪时其心亦异，不可坏故名为无作谓虽改心而戒不坏。从此作法得无作已，心虽在善不善无记，所作诸业无有漏失谓从坛场作法而生无作也。疏录经意，非谨写文。又详经意，以作因缘生无作者，同时因果亦是相生，何能正证无作先后？又详成实第二心生者，应显第二念已去唯无表生，不遮初念同时无表，以其表业色法为体。为无表者，非色非心。二体既殊，何妨同念？楯者，傍牌是也。

无作多种者，古来诸德搜寻经论，纂集为九或为七种，非有论文作此说也。一者作俱，即显无作与作同时。故心论云：第三羯磨竟，作及无作。二者事在，如造佛像塔寺桥船，此事在时常能生福。婆沙百二十二云：或造佛像宁持婆，乃至造井桥船阶道处等。此诸表业所发无表，具有三缘相续不断：一由意乐，谓缘彼事深生欢喜意乐不息。二由所依，谓所依身同分相续命未终位。三由事物，谓所修建佛像等事未都坏灭。如是三缘随阙一种无表便断。成论十二九业品、心论第四并同此也。三者从用者，成论第十一卷三障品云：食檀越食著檀越衣入无量定，而此檀越得无量福。慈悲喜舍四无量定。四者异缘者，如上受缘开合释。五者心俱者，定道律仪随心转故。六者愿俱者，成论十二九业品云：若人发愿：愿我当要布施，若起塔寺。是人定得无作。述曰问：与前事在有何异耶？答：前现作事非但发心，今从发心即生无表。依此应言：若是事在，必是愿俱。有是愿俱而非事在，谓已发心而未作事。七者要期者，疏自释云：如日夜乃处中要期等。日夜谓八戒也。处中有善及有不善，谓虽善业非是律仪，或虽恶业非是恶戒。既处中庸，故云处中。通律师云：善非淳净心，恶非深厚缠。未晓其义，故作是说。且如有善唯利一人，虽非律仪容心极猛，岂得名为善非淳净也？恶准此知。问：此与愿俱有何差别？答：现作、当作通名愿俱，要期唯局现作。亦应说言：若是要期，必是愿俱。而有愿俱非是要期，谓拟当作是也。八者助缘者，遣他作业成自业是也。九者形俱，可知。

前六局随者，不然，作俱亦应通在受中。

处中随作业者，处中亦许有随行也。且如要期百日礼诵，是名中日未满来随作礼诵，无作复起。

随用者，即前从用是也。

互缘者，诸师皆云即异缘是，今解不同，如上受缘开中辨也。

不异前七者，助缘若受即形俱要期中摄，若随即所余摄，互缘亦尔，故言不异。

同义有三者：同名无作；二者或色为体，或非色非心；三者义同，谓同防非离恶义也。

罗汉成就下戒者，心论第四云：虽复阿罗汉，犹成就下戒。婆沙百一十七：问：有新学苾𫇴成就上品律仪，而阿罗汉成下品律仪耶？答：有。谓有新学苾𫇴以上品心起有表业受诸律仪是也。

教相所诠者，如婬戒中结戒义第五门辨也。

亦同此狭者，教相所诠既辨随行，故同此中随行狭也。

此准多论有五不同者，谓有如上第四长短、第五三性有无也。萨婆多宗静虑、无漏二种律仪，在定道心亦成就亦现行，出定道心唯成就不现行，故定道戒纵在随中亦无长义。是故受随定有长短，即由随行定不得长，故亦即非三性中有，由此复说三性有无。若成论宗不得作此四五二门，以其随中容有定道，出定入定常有无表。既出定有，善等性中亦恒现行，故章云以道无作宽长故尔是也。故成论十七二善律仪品云：问曰：有人言：入定时有禅律仪，出定则无。是事云何？答：出入常有，如彼广说。定共既尔，道共应同。通律师云：问：若尔，应不名为随心转戒。答：从初受名，以初发时要从定道方能故。然诸大德以出道定有，义唯三性亦恒现行。今详若得初之二果，欲界烦恼既未断尽，故或有时起不善心，即定道戒三性中有。傥得不还或阿罗汉，不即得言三性常有。彼宗阿罗汉等常在无漏无无记心，况有不善？若得禅定或容无记，定无不善。准此随中亦犹说狭，宁知罗汉常在无漏？彼宗无我无假缘心即名无漏，彼宗无我无假缘心即名无漏。彼论二十二智相品云：阿罗汉无缘瓶等心，已坏一切假名相故。如彼广说。

二、作同。义有五者：一、名；二、体；三、义。言义同者，同有防非离恶义也。

不同有四，比前无作，义准可知。

缘境发戒中，萨婆多宗、婆沙百二十、心论第四、俱舍十五同有此说。且俱舍颂云：从一切二现，得欲界律仪，从根本恒时，得静虑无漏。述曰：前之两句释定道戒。从一切者，谓从一切根本加行后起业道得律仪也。从二者，谓从二类，即情非情、性罪遮罪也。现者，谓从现堕有情数蕴界处得，不于过未，以其过未堕法数故。堕法数故者，过未之境唯意识缘，名随法处不可煞盗，故不缘之得戒也。得欲界律仪者，别解律仪唯欲界故。既从一切二现而得，是故防非还通。此等章中且显缘现在境，并辨防于根本眷属，而性遮异略而不论。问：遮罪岂非眷属摄耶？答：遮罪之中自加行根本后起，故不可言眷属所摄。禅无漏戒唯从根本业道处得，唯七支性罪所摄，不从遮罪也。言恒时者，从三世境亦发律仪，法处不善亦须断故，悉如论。若昙无德宗不存过未心得戒，以非众生故者，此辨得戒之人能缘心也。然现在中亦不得约一刹那说，以其此宗五蕴相续假名众生，识想受行次第而起。既于一念不具五蕴，是则不可说为众生。既无众生，说谁得戒？故约相续假说现在，不同萨婆宗一刹那中具足五蕴，刹那过未即非现在也。

三世境所有之恶者，此即辨所缘境也。彼论十二七善律仪品云：问曰：但于现在众生得戒，为从三世众生得耶？答曰：皆于三世众生所得，如人供养过去所尊等。

三世诸佛戒齐等者，两宗义异。且据成实意说，过去迦叶佛时，有无量人已入涅槃，此等境亦发戒品，故云齐等。若于此等不发戒者，释迦弟子戒境应减。若据萨婆多宗，婆沙百二十有三种：一云：应作是说：律仪境界虽有多少，而律仪体前后无异，俱从一切有情境处总发得故。有作是说：三世如来律仪不等，亦无有失。问：若尔，施设论当云何通？如彼论说：一切如来、应、正等觉皆悉平。答：由三事等故。一、修行等，谓皆过去三无数劫勤修四种波罗蜜多，究竟圆满得菩提故。二、利益等，谓于无量应化有情作利乐事皆究竟故。三、法身等，谓诸如来皆得十力、四无所畏、三念住、大悲、十八不共等胜功德故。由此三义，故言平等，非律仪体无多少异。又由根等、我等，一切如来皆住上品根、皆得上品戒故。有余师说：一切如来所有律仪皆于一切有情处得，故说等言，非说无异。谓过去佛戒所从境设今犹在者，释迦从彼亦得律仪。然无此理，释迦律仪所从情境设当在者，慈氏从彼亦得律仪。然无此理，故说等言，亦无有然。准俱舍、世亲存其后释，多论第一存中间释。

次辨发戒多少门

从生数、从非生数者，先准婆沙百二十有五释云：此中有说：彼七支戒，一一各于一切有情处得，而所得是一。有情犯一支戒，于一切有情，此一支戒断，余六犹转。二云：一一各于一切有情处得，而所得而得异。如有情数量，所得戒亦尔。彼说：于一有情犯一支戒，即此一处，一支戒断，余六犹转。余有情处，七支皆转。三云：有余师说：别解律仪，随因差别成二十一。此中有说：二十一种，一一各于一切有情处得，所得不异。彼说：由贪烦恼，于一有情所犯一支戒，于一切有情无贪所生一支戒，于一切有情无贪所生一支戒断。余二十种，如先犹转。有说：此二十一种，一一各于一切有情处得，而所得各异。如有情异，所得戒亦尔。彼说：由贪烦恼，于一切有情所犯一支戒，即此一处无贪所生一支戒断。余二十种如先犹转，于余有情二十一种具足皆转。乃至依如是说，宁作出家犯诸学处，不为五戒邬婆索迦。所以者何？彼若毁犯五种学处，身中便空。诸出家者设犯五处，而更有余众多犹转。五者，迦湿弥罗国诸论师言：虽犯律仪而戒不断，如法悔除还名持戒，无有顿受别舍得故。未悔除位具得二名，已悔除位但名持戒。述曰作心顿受，不应别舍，亦应别得也。未悔除位得二名者，一者持戒，二者犯戒也。前四师说犯一戒时，此戒即舍迦湿弥罗，不言前四谁是谁非。然犯不舍，异前四也。章中所引，多论第一也。然多论意，于四师中存第四释，犯亦不舍也。故多论云：犹名破戒比丘，不名非比丘也。

不可煞者，诸入灭定、慈定、中阴、如来、轮王、佛使等，决不可煞。诸得他心，是不可诳。问：生生与趣，缘何发戒？古来传释引杂心第一十颂云：生摄一切趣，非趣摄，于生中阴增，当知非趣摄。述曰：增者，处所异名也，亦是增如义也，如言地狱有十六增也。准斯发戒，亦生非趣。古来又云：六趣亦应不摄如来。今详大乘王宫现生，是化非实，容有斯义。若依化相示现受生，亦是趣摄。是故萨婆多宗后身菩萨许是异生，即此生身虽已成佛，犹是有漏。菩萨入胎，三时正知。婆沙百二十说佛胎生，由此亦许是趣所摄。

若非生数，多论第一有五种子：彼一粒麦、一粒粟、断一根草，但使得一罪处，即得一戒堀、一微尘地。下至金刚，皆准前说。若准婆沙，不同多论百二十云：问：于外物中得律仪不？若有得者，所得律仪应有增减。谓生草枯时、酒味坏时应减，即彼生时、熟时应增。乃至若无得者，即此律仪境应少分处受。而世尊说：如是律仪无少分受。又断生草，悔应无用。评家云：如来说者，于外物中亦得律仪。问：若尔，律仪应有增减？答：无有增减，以总得故。此律仪总于一切生草等上得一无表，而世间无有无生草等时；总于一切蒲桃等酒则不坏时得一无表，世间无有无诸酒时。是故律仪无于一有增减。余亦如是。述曰余如是者，一切非法衣食等类，一一类上得一无表，不约微尘、一粒等别也。

根本戒四百二十者，彼论云：如来所立戒有四百二十也。

婆薮斗律者，真谛三藏云：此翻品类律，此律多说缘起，制诸轻戒。优波提舍翻为正教，此律正说是罪非罪，制诸重罪。

无愿毗尼者，了论九毗尼中第七无愿毗尼也。九毗尼至下今演毗尼中辨之。俱舍十五：若人不作五种定限，方可受得别解律仪，谓有情、支、处、时、缘、定。一、有情定念：我唯于其类有情，当离煞等。二、支定念：我唯于某律仪支，当持不犯。三、处定念：我唯住某处方域，当离煞等。四、时定念：我唯于一月等时，能离煞等。五、缘定念：我唯除鬪战等缘，能离煞等。如是受者，不得律仪相似妙行。

受体已竟。

饰宗义记卷第二末

第三本饰宗义记卷第三本

嵩岳镇国道场沙门　宾　作

第三、解律题名者，此下广解三要之中，第三、正释律初题目。然而四分名生章中，虽辨被机承禀，今复应明。若欲释者，略开二门：第一、戒法相传，第二、翻译时代。言相传者，昔后汉明帝庄，永平元年戊午岁即位，至永平五年，夜梦丈六金人。至十年丁卯之岁，有西域僧迦叶摩腾，游化至于汉地。又至十一年，岁次戊辰，复有竺兰来至此土。此土人请曰：我欲如师法出家受戒。即与剃发，披著缦牒，与受三归五戒。准萨婆多论，佛成道八年，止三归与羯磨受，中国十人，边方五众。由此摩腾正有二人，不得受具。如是乃至第十桓帝志，丁亥即位，迳二十一年，至丁未之岁，永康元年。从前明帝戊辰之岁，至此丁未，总一百年，唯用三归五戒，共相传受。桓帝既崩，第十一灵帝闳立，戊申即位。自建宁年已后，北天竺有五沙门支法领、支谦、竺法护、竺道生、支楼谶等五人，来到此土，与大僧受戒，即五人受也。自尔已来，始有戒法相传。其时大律未到此土，支法领口诵戒本一卷，羯磨本一卷，在此流行。今时古羯磨戒本者，是并出昙无德部。自尔已后，复迳五十五年，至魏文帝丕曹操子也黄初三年，岁次壬寅，有中天竺沙门昙摩迦罗或云柯罗，此云法时，游至许昌黄初二年改许县为许昌。其人幼而聪敏，质像瓖玮，寻读一览，文义悉通。善四韦陀，妙五明论，图谶运变，靡所不该。自谓在世无过，乃入僧坊，过见法胜毘昙，慇勤寻省，莫知旨趣，乃深叹曰：佛法钓深。因即出家，诵大小乘经及诸毗尼，来至许昌，观魏境僧众，全无律范。自来之后，又迳二十八年，兼前五十五年，合八十三年，至魏废帝齐王芳嘉平二年，岁次庚午，于雒阳更集梵僧，以羯磨法与大僧重更受戒，准用十僧，并翻僧祇戒本一卷。又安息国沙门昙谛，亦善律学，出昙无德羯磨，以用受戒之由，略如迈法师译经图纪，即是大僧受戒之由也。

次明尼众者，灵帝之后，亦从大僧求受大戒。支法领语曰：依如佛教，唯开边地五人大僧受戒，不开尼众。尼众泣泪而退。又从灵帝已后，迳五十三年，至汉末魏初，东天竺国有二比丘尼到长安，见此土尼众，问曰：汝谁边受大戒？尼众答曰：我至大僧所，受三归五戒。二尼叹曰：边地比丘尼未有具戒。遂还中国，化得十五人。三人在雪山冻死，二人堕黑𡼏死。届至此土，唯有十人。自尔已前，尼悉赴京，与受具足。后到吴地，与彼尼众受戒。自尔已来，尼众始有戒法。相传受戒竟后，三人命终，唯七人在。来迳十七年，思忆本乡，即附南海商人而还本国。一去已来，更不委耳。此初受戒，但在魏初，未详定是何年月日。又从魏初黄初元年庚子岁后，计有二百一十一年，至宋第二文帝义隆元嘉七年，岁次庚午，有罽宾沙门求那䟦摩，此言功德铠，即其国王之少子，至于杨州，译善戒等经。又复有师子国尼八人，来至宋地，云：此地未曾有尼，何得二众受戒？功德铠云：尼无本法者得戒，而僧有罪。寻佛制意，先令作本法者，政欲生其善心，为受戒方便。论其得戒，法出大僧，但使羯磨法成，自然得戒。今详魏初，尼已受戒，而功德铠既西域人，不练根由，而言无本法也。当时尼众苦求更受，功德铠云：善哉随喜。且令两尼学语，更往西国请尼，令足十数。而功德铠虽先许尼重受大戒，但译比丘尼羯磨一卷，译经图纪云四分羯磨一卷是也。而受戒事未遂而终。俄然遂至元嘉十年，岁次癸酉，有印度沙门僧伽䟦摩，此云众铠，戒德清峻，道俗敬异。自流沙至杨州，复有师子国尼铁索罗等三人至京，足前十数，便请众铠为师，于坛上与尼重受大戒。齐末梁初，钟山定林寺僧祐律师记云：最初为影福寺慧果、净音、僧要、智景等二十三人受戒，自后不能繁记。自尔已来，将为善受。问：有何证验，知得戒耶？答：南山律师记云：昔魏文帝三年内，作无遮大会。文帝问曰：此土僧尼得戒原由，云何可知？诸大德悉皆不答。于时即有比丘请向西国，问得戒所由。到北天竺，遇见一罗汉，启问曰：振旦僧尼受得戒不？答曰：我之小圣，不知得不？又语比丘曰：汝且住此，吾今为汝往问弥勒，得不来报。于是即入禅定，向兜率天问曰：我是小圣，不知边地为得戒不？故来问尊。弥勒答言：边地得戒。遂请证验，即取金华而愿言曰：若边地僧尼得戒者，愿金华入罗汉手。若不得者，金华莫入。愿讫，金华即入掌中，一尺影现。奇征既尔，内怀欢喜。弥勒语曰：汝下至振旦比丘所，亦当发愿。若使振旦僧尼得戒不虗，唯愿金华入比丘手。当即如教。发已讫，以手案华，华入比丘掌中，一尺影现。瑞应既尔，欲来还国，有迦罗神现身语曰：道路悬远，多诸崄难，弟子送师，令达彼国。未至之间，魏文帝殿前先有金华，空中影现。文帝问太史曰：何变恠也？太史答曰：西国有佛法来此，于时不盈一月，比丘掌中有一金华，来到之日，空里金华即灭不现。当发汉境，总有八十余人，或有慕圣情深，即住彼方，或有逢难命谢，正有一身，从其大菀，博寻旧迹，来达秦地。今详魏文帝三年内作无遮大会者，若是前魏文帝，即是黄初三年壬寅之岁，计其年月，稍不相当。且如唐静迈法师翻译图纪云：沙门释智严，凉州人也，弱冠出家，纳衣宴座，分卫自资。于时晋安帝义熈十三年灭后秦，代姚泓还，泓是姚苌孙也，八月为东晋刘裕所擒，于建康市斩之。始兴公王󳭪从驾观山，见严禅思，即请还都。然严先西域得经，梵本未译，后至晋末宋兴，东晋太尉刘裕以晋恭帝元熙二年十月受晋禅，改为宋朝。至宋文帝元嘉四年，此从义熙十三年至元嘉四年，合十一年。岁次丁卯，于杨都枳园寺译普曜经等，合三十六卷。然严未出家前，曾受五戒，有所󴝣犯，后受大戒，疑不得戒，遂泛海至印度，咨问罗汉，罗汉不决，为请弥勒，弥勒答云：得戒。严甚喜焉。若据前魏黄初三年壬寅之岁，至宋文帝元嘉四年丁卯之岁，智严翻译之时，计当二百六年，岂容有人二百余岁？若言后魏道武皇帝创都北代，皇始三年岁次戊戌，于时彼未敬信佛法，谁复诘问得戒根由？况复皇始之与黄初，文帝、武帝并皆有异，何得成证？故知南山错记也。今详此是后秦姚兴谥文桓帝，皇初三年岁次景申皇初字与前魏曹氏黄初字不同也，至元嘉四年，合三十二年也。义准智严创往西域，犹应少年，往返迁延，更迳三十二载，即与译经图纪相符会也。宜勘秦魏史传，问：智严法师初在秦朝，何得宋代翻译？今详后秦为宋刘裕所灭，所以智严破秦入宋。又出家之道，游化诸方，故无伤也当元嘉年严翻译时，总有六国：一、西秦，二、夏国，三、北凉，四、北燕，五、后魏，六、宋国。此中总计大僧初受戒，从汉灵帝戊申已来，至今大周长安三年岁次癸卯，当五百三十六年已还。大僧第二重受戒，从魏芳帝嘉平二年庚午已来，至今大周长安三年岁次癸卯，总计四百五十四年。比丘尼最初受戒，从前魏黄初元年岁次庚子，至今大周长安三年岁次癸卯，当四百八十四年已还。比丘尼第二重受戒，从宋元嘉十年癸酉已来，至今大周长安三年岁次癸卯，当二百七十一年中间迳周武帝灭佛法，有灵裕法师等十八藏在勒摩提将军家，大随创兴，才得九人，与人受具戒。

第二、翻译时代者。谨案静迈法师慈恩寺翻译图纪，并捡秦朝支法领译律序，又验律文，此律前后合有两译，初即觉鸣创译，后即法领重翻。故译图云：姚秦世沙门佛䭾邪舍，此云觉名或名觉鸣，罽宾国人，操行贞白，戒节坚固，仪止祥淑，视瞻不凡，五明四韦之论，三藏十二之典，持悟深致，流辨无滞。以姚秦弘始年达于姑臧，罗什法师先师事之，遂劝秦主姚兴往迎，即勅迎之，并有赠遗，辞而不受，重使敦喻，方至长安。秦主出迎，列立新省于逍遥园，四事四时供养，并皆不受，时至分卫，一食而已。邪舍赤髭，善毗婆沙，时人号为赤髭毗婆沙。秦主供养满三间屋，不以关心，遂为货之造寺。自弘始五年岁次壬寅，译四分律四十五卷，并四分戒本一卷，及余杂经，竺佛念等笔受。准法领律序云：壬辰之年，有晋国沙门支法领，感边土之乖圣，慨正化之末夷，乃西越流沙，路迳于阗，遇昙无德部体解大乘三藏沙门佛駄邪舍，才艳博闻，明练经律，三藏方等皆讽诵通利。法领即于其国广集异经，以岁在戊申始达秦国晋往秦还，良由并治也，即以至年重请出律藏。时集持律沙门三百余人，于长安中寺出之，领弟子慧辨为译校定，陶练反复，务存无朴，本末精悉，若都初制。谨案姚秦壬寅之岁，觉鸣译时，即是弘始五年。至戊申之岁，法领译时，即当弘始十一年此即晋国义〔巳〕四年，计壬寅去戊申相计合七年。又律序云：重请出律藏。以此验之，足委前后。问：法领西遇觉鸣，何以觉鸣先至翻译？答：案法领晋世西往壬辰之年，至于还秦戊申之岁，合十七年。法领西域，广集异经，遂使后至，故不疑也。又准律文，众觉之初有律本，题云尸叉罽赖尼法胡音不正，应言式叉迦罗尼法。有续写者，书应〔正〕。从此式叉迦罗尼不能一一就文治，故班〔辩〕之耳。巳上并注，并是律载，唯知即是觉鸣本译。度语之人以音不正，故至法领自达方言，遂正之也。又觉鸣本云如破伊兰叶，法领本云如破伊兰叶。又律文中列三僧物，初三两物文互颠倒，及余诸文屡有差互者，并以两译之异。译经图纪但载初译，不译后出者，葢疎略也。又细详察，有三本律：一者觉鸣初本；二者法领改本，令改尸又，仍存未改；三者已改从叉本。又从大唐中兴应天皇帝神龙元年乙巳岁即位之后，有洛阳崇先寺僧道林其本湖洲之人，以义净三藏自撰四分律颂加于律中，妄称译出。最初于崇先寺割破律本，中间加之。又写两本，一本置在崇先，一本置在大圣善寺。恐后代不委，故纪之也。

轻重缓急，前卷已辨，谓轻即是缓，重即为急，但义门异，故别论之。然望性恶，称轻制轻，称重制重，但名轻重，而非缓急。故应释云：若是缓急，即是轻重，自有轻重，而非缓急。思之可见。

四钱三角者，祇律第三：佛告诸比丘：从今当知，十九故钱名一罽利沙槃，分一罽利沙槃为四分。若盗一分若一分，直犯波罗夷。因此古来计此以为四钱三角，谓分十九以为四分，且四四十六余有三钱各为四角，三四十二即十二角，分十二角以为四分，分各三角，故言四钱三角也。此是古来谬传，后盗戒中当辨也。

二众俱互者，当众相谤名之为俱，异众相谤名之为互。

犯不犯者，十诵律中：若结净地，得突吉罗。祇律：不舍净作三衣，犯提。此律并无犯也。

遗教三昧经五部僧分别服饰品云：佛在世时，有比丘罗旬，每行分卫，輙空而还。佛知宿行，欲现殃祸，并正明戒。佛使众僧分为五部，著五色衣，令其日随一部乞食。于是随其制仪，至于度世。后立号称，各各奉其所著服色。萨婆多部者，博通敏达，智导法化，应著绛袈裟。昙无德部者，奉执重戒，断当法律，应著皂袈裟。迦叶惟部者，精勤勇决，救护众生，应著木兰袈裟。弥沙塞部，禅思入微，究畅幽玄，应著青袈裟。摩诃僧祇部者，勤学众经，敷演义理，应著黄袈裟。佛因罗旬乞食不得，使诸比丘知有报应，还分五部，使日随一一部部求食，即皆不得，乃至五部随者并然。佛令罗旬寺内洒扫，余人请食，于一日中不作其事。舍利弗为其请食，在道遂翻，钵中食尽，内不得食。遂云：我既薄福，何须久住？遂飡沙饮水而入涅槃。此经疑伪。威仪经下卷舍利弗问经五种服色，大同此经。舍利弗问经亦疑也。问：先有五意，何以不分？答：以二义故，如章所论。若尔，三乘有三意，如来现在分。五意对五机，佛在何无别？答：三乘为渐诱，别说易修成。五意总防非，问说合无诤。若尔，佛现不分者，何为方等经云：五部僧中学何毘尼？又方广经云：互用五部僧物。又如罗旬分卫随五部僧。此等并似现分，宁言无别？答：此盖僧分五服，学戒犹同。又阇王十梦经：梦见白㲲从天飞下至地，分为五段。王时忧恼，来问世尊。佛言：非王之事，是我法中我灭之后，诸弟子众分我毗尼以为五部。既言灭后，故现不分。已上尊者问答。

五种众生者，五部机别。崇云：佛灭百年犹为一部，未有五卷，如何在日始十二年云有五机？今详岂由分部方有五机？故有五机无妨同□□学也。

若为说广利益不普者，岂付弟子利益普耶？故应更释。律中自言：若使如来不净众中而说戒者，无有是处。是其意也。见论第五教授木叉也。

依祇五年者，祇二十三云：世尊成道五年，比丘僧清净。自是已后，渐渐为非。世尊随事为制戒，立说波罗提木叉二十。言是到者，不然。见论第六云：佛成道十二年后，须提那出家，在他国八年学道，后还迦兰陀村。佛成道已二十年，故不应言到也。故今详之，诸部违文，其类非一。如涅槃经二月十五日如来涅槃，萨婆多论、婆沙等论八月八日佛般涅槃，何得相会？祇律五年，亦应准此。如来正说者，尊者云：是止说言正者譔。说戒揵度，阿难请佛说戒，世尊不说。目连观见有一比丘行不清净，目连牵出，明知即是第二犯也。五师住持，广如付法藏传及阿育王传也。

立誓入灭尽定者，萨婆多宗婆沙百三十五云：大迦叶波入王舍城乞食，食已未久登鸡足山，山有三峰如仰鸡足。尊者入中结跏趺坐，作诚言曰：愿我此身并纳钵杖久住不坏。乃至经于五十七俱胝六百千岁，慈氏如来出现世时施作佛事。正义家释云：入般涅槃非是入定，慈氏出世现神变者是留化事，余部之中有许此是入灭尽定也。

在恒水中船上入灭者，如付法藏第一卷说：阿阇世王请阿难曰：如来迦叶入般涅槃，自我多殃，悉不都见。尊若灭度，唯愿垂告。阿难曰：善。阿难后至一竹林中，闻有比丘诵法句偈：若人生百岁，不见水老鶴，不如生一日，而得都见之。阿难闻已，便语比丘：此非佛语，不可修行。汝今当听我演佛偈：若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之。尔时比丘白其师说，师告之曰：阿难老朽，智慧衰劣，言多错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。阿难后闻犹诵前偈，即问其意，答言：尊者！吾师告我：阿难老朽，言多虗妄，但依前诵。阿难思惟：彼轻我言，或受余教。即入三昧，推求胜德，不见有人能回彼意，便作是言：世间众苦，甚难久居，我于今日，宜入涅槃。复作是念：阿阇世王与吾有要，我应语之。即诣王宫，告守门者：为我白王。门人答曰：王今眠睡，若设觉悟，罪我不少。阿难语言：王若觉者，可宣我意。阿阇世王，梦盖茎折表失覆荫，即便惊悟。门人具宣，王闻闷绝，良久乃苏。园神白王：阿难今已向毗舍离。即严四兵，往恒河侧。阿难乘船，在河中流，于时大地，六种震动。时雪山中，有五百仙人，见斯相已，飞空往诣，求哀出家。即化恒河，变成金地，为诸仙人，如应说法，须发自落，成阿罗汉，咸悉俱时，入般涅槃。阿难升空，作十八变，入风奋迅三昧，分身为四：一分向忉利天，与释提桓因；一分与大海娑伽龙王；一分与彼毗舍离王；一分授与阿阇世王。如是四处，各起宝塔阿难在河中流入涅槃者，为护阿阇世王及毗舍离玉意故，所以不进不退也。有人言：不见水潦涸者，非也。

三藏传云者，尊者云：是真谛也。

释论者，古人以智论释大品、般若，故号为释论也。然彼第一百卷但言罽宾毗尼，除却本生，但取要用作十部，亦毱多受持之言也。

大集经者，章中引经，加减其文。今者谨录，仍为注释。彼经第七云：我涅槃后，我诸弟子，受持如来十二部经，书写读诵，颠倒解义，颠倒宣流。以倒说故，覆隐法藏；以覆法故，名昙摩毱多。此法密部也。经言覆隐，即密义也。或名法藏，藏亦密义也。而复读诵书写外典，受有三世，及以内外。破坏外道，善解论义，说一切性，悉得受戒，凡所问难，悉能答对，是故名为萨婆帝婆。受者，执也。此部执有三世实体。一切性者，三性心中，悉得戒也。说无有我，及以受者，转诸烦恼，犹若死尸，是故名为迦叶毗。数论外道，执有实我，受用尘境，名为受者。转诸烦恼者，转者，舍也。海不宿尸，故为喻也。不作地相、水火风相、虗空识相，是故名为弥沙塞。而此六界并说为空，故云不作相也。皆说有我，不说空相，犹如小儿，是故名为婆蹉富罗。婆蹉者，此翻为犊。富多罗者，此翻为子。言富罗者，略也，正是犊子部也。此部计我，非是即蕰，亦非离蕰而有实我。梵云婆罗必栗托仡那，此云愚异生，旧译为小儿凡夫。准此，经中应言犹如异生。以其异生计有实我，指之为喻。经言小儿，意取愚义也。广博遍览五部经书，是故名为摩诃僧祇。善男子！如是五部虽各别异，而皆不妨诸佛法界及大涅槃。已上经文易解。章云受后三世，错也。问：列六部名，何因但有五部？此中十二部、十八部二说，未曾见有经论正文，传记又失，难可依信。

文殊问经下卷中说二十部者，如章所引，稍与宗轮同。今且叙宗轮论说，随便会释。宗轮论云：如是传闻，薄伽梵般涅槃后百有余年，去圣时淹，如日久没。摩揭陀国俱苏摩城，王号无忧，统摄赡部，感一白盖，化洽人神。是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部：一、大众部，二、上座部文殊问经体毗履者，此翻上座也。言四众者：一、龙象众律师众也，二、边鄙众大天众也，三、多闻众经师众也，四、大德众论师众也。又释：初是大天，如象难制；二是大天弟子；三、凡夫持戒；四、是圣众也。诤五事者，婆沙九十九有此缘起，然与真谛部执疏说少少不同，不可具叙。今略论者，然此大天未出家前，与母私通，遂杀其父。耻人所知，将母逃隐波吃梨城。遇逢本国曾所供养罗汉苾𫇴，复恐彰露，因遂杀之。后见其母与余私通，复煞其母，造三逆罪，深生忧悔，欲求灭罪，因即出家。未久便能诵持三藏，王闻数请入宫供养。真谛又云：王妃遂与大天私通，然彼复称我是罗汉。后于寺中梦失不净，而令弟子浣所污衣。弟子白言：师烦恼尽，何容斯事？彼言：漏失略有二种：一者烦恼，罗汉已无；二者不净，罗汉未免。烦恼虽尽，岂无便利涕唾等耶？然我漏失，为魔娆故，汝不应恠。此意说云：身中不净，如有涕唾，为魔娆故，即便漏失。真谛叙云：此是魔女欲毁我故，而以不净污我衣也。又自作经，佛语诸比丘：魔王天女毁无学人，故以不净染污其衣。部执疏中五事，皆云自作经，下不重论也。此第一事又欲令诸弟子亲侍，次第记得四沙门果。弟子问言：阿罗汉等应有证智，如何我等都不自知？彼言：罗汉亦有无知。无知有两：一者染污，罗汉已无；二者不染，罗汉犹有。第二事弟子复言：曾闻圣者已度疑惑，四谛三宝，我犹怀疑。彼言：罗汉亦有疑惑。疑惑有两：一者随眠怀疑，罗汉已无；二者处非处疑，罗汉犹有。述曰称理名处，不称理者名为非处。于诸称理不称理事，犹豫不决，名处非处疑也。此第三事也弟子又言：我是罗汉，应自证知。如何但由师之济度，都无现智能自证知？彼言：罗汉有由他度。舍利、目连慧通第一，佛若未记，彼不自知。况汝钝根，要由他度而能自了？真谛云：亦有圣人依他断疑是也。第四事然彼大天虽造众恶，未断善根。后于中夜自惟重罪，当于何处受诸剧苦？忧惶所逼，高声唱言：苦哉！苦哉！弟子寻白大师：若言所作已办，何故唱苦？彼遂告言：我呼圣道。谓诸圣道五事而作。颂言：无学漏失因魔引，无知疑惑由他度，圣道现起假声呼，是谓如来真净教。宗轮颂云：余所诱无知，谓罗汉被魔所诱也。犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。尔时众中有学、无学、多闻、持戒、修静虑者，闻彼所说，翻彼颂言前三句同前第四句云：是汝狂言非佛教。于是竟夜鬪诤纷纭，乃至终朝。城中士庶乃至国王来自和诤，僻用律文；行筹灭诤，用多人语。贤圣众中，耆年虽多而僧数少；大天孕内，耆年虽少而众数多。遂分二部：一、上座部，二、大众部。王闻既瞋，送诸善众于恒河中，载以破船，中流坠溺。圣众登空，并摄同见不得通者，西北而去，往迦湿弥罗国。王闻悔谢，如论中说。准部执疏，却请还国。大天改经，不复如本。诸阿罗汉还复结集至即是第三结集：一、七叶岩，二、因十恶法，三、即此时也。又言五事有虗有实。实者：一者，天女必不能娆；二者，有习气无知；三者，三解脱门无不自证；四者，钝根初果不定自知，问善知识，知识为说有不坏净，因更观察，自审知得；五者，如舍利弗口诵偈时，即得圣道。因此思择，分成两部，不同婆沙一往即分也论云。后即于此第二百年，大众部中流出三部真谛云：第二百年，大众部住央堀多罗国。此国在王舍城北。此部弘华严、涅槃、胜鬘、维摩、金光、般若等经。于此部中，有信者，有不信者。不信者言：是自作经。四阿含中无此经故，因遂分部，一一说部此部执世、出世法皆无实体，同一假名。文殊问经，名执一语言。经注云：所执与祗同者，译经时人为此释也，二、说出世部此执世间从颠倒起，但有假名，出世非倒，皆是真实。经注云称赞辞，盖亦谬也。又经中已下诸部，后后诸部从前前出，不同宗轮，下不复论也，三、鸡胤部本音憍矩胝迦，真谛名灰，出此山石，堪作灰。基法师云：本音及义皆无此释也，正翻鸡胤。上古有仙，染鸡生子，是此之〔族〕。文殊问经云律主姓是也。此部不弘经律〔云〕经与律是方便教，佛自有处，破经律故，唯弘对法、坐禅、断惑。次后于此第二百年，大众部中复出一部，名多闻部真谛云：佛在世时，有一罗汉名祠皮衣，昔作仙人，披树皮衣，以祠天故。后出家已，随佛说法，皆能诵持。佛未涅槃，遂住雪山坐禅，不觉佛已涅槃。至佛灭后第二百年，从雪山出，见大众部所弘义浅，其甚惊恠，更为具足诵出浅义及以深义，深义中有大乘义也。其中有不信者，其有信者，即别成部，名多闻部。成实论从此部出，故参涉大乘义也。次后于此第二百年，更出一部，名说假部基法师云：世出世法，皆通假名及以真实，不同一说部及说出世部也。真谛名分别说部，大迦旃延，佛在作论，分别解说。佛灭之后，来至大众部中，分别三藏，此佛假说，此真实说，此是真谛，此是俗谛，此是因果。有不信者，别为此部，经中脱此一部也。第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天，大众部中出家受具，多闻精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部。此言出家受具，不同部执。疏云：摩伽陀王感弘佛法，外道失利，遂自剃发，贼住出家。王闻，遂遣〔听〕慧比丘沙汰几尽，犹余数百〔真〕不分。王复令人再三推问，彼有弟子依众出家，推问其师，即是贼住。因此诤论，或言：师若破戒无戒，余僧清净，自然得戒。萨婆多等悉用此解。或言：师若破戒无戒，弟子亦无戒。大众部用此义也。大天即是贼住之首，不为众许，因而分部。一、制多山部，制多翻为灵庙也。佛于一世初生、成道、法轮、涅槃，四处皆有灵庙供养，此山即灵庙处也。经名只底柯，注云：山名，律主居之也。只底柯即制多也。二、西山住部，三、北山住部。制多，西山名。西山住，北山同尔。此三皆住处也。经名东山〔维〕也。如是大众部，四破或五破，本末别说，合成九部：一、大众部，二、一说部，三、说出世部，四、鸡胤部，五、多闻部，六、说假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部。并根本说，即五度破。若除根本，即四度也。准经，脱假一部也。其上座部，经尔所时，一味和合。三百年初，有少乖诤，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部；二、即本上座部，转名雪山部。上座部盛弘经藏，少弘律论。至此时中，迦多衍尼子造发智论，盛弘对法，故乖诤也。说一切有者，有有二种：一、有为，三世实有；二、无为，离世实有。说因者，此部立义，广出所因故也。文殊问：经名一切语言。注云：一切可措语言也。语言即是说也。雪山者，上座徒众为说因所伏，移入雪山。又释：既为他伏，师宗冷弱，乍比雪风。论中即是上座部转名雪山，经中乃于体毗履外更数雪，谬也。后即于此第三百年，从说一切有部流出一部，名犊子部。上古有仙染犊生子，此之种也。真谛云：可住子部。基法师云：此理难解，幸愿详诸。今详云：梵音长短故也。若长音呼婆私弗多罗，即是可住子；若短声呼䟦私弗多罗，即是犊子。真谛云：罗怙罗是舍利子弟子。可住子罗怙罗弟子弘舍利弗阿毗昙。智论第二亦云：犊子道人等读诵舍利弗阿毗昙。次后于此第三百年，从犊子部流出四部：一、法上部，经名法胜，一也。有法可上，故名焉。二、贤胄部，盖部主是贤，从众是胄，胄尚族也。三、正量部，刊正无谬故也。经名一切所贵也。四、密林山部。山有密林，部主居之，经名芿山也。真谛云：此四部释舍利弗阿毗昙，义有少者，以经义足之，故分异部也。次后于此第三百年，从说一切有部复出一部，名化地部。部主昔日曾作国王，化沾地上，后舍出家，从本为名。部执云：正地部。真谛云：是王师匡正土境也。经名大不可弃，注释如章经。注文云：名能射也。次后于此第三百年，从化地部流出一部，名法藏部，自称我习林菽氏师。或名法密基法师，云是部主名者，非也。前大集经，以隐密故，是法名也。菽者，豆也。上古有仙，采绿豆为食，目连是彼种，故名采菽氏师也。此部立五藏，三藏如常，第四呪藏，第〔五〕藏。由他不信，引目连为证，故柾为师也。经名法护，注云律主名，亦译者谬释也。至三百年末，从说一切有部出一部，名饮光部，亦名善哉部。梵云迦叶波，翻饮光。上古有仙，身光极盛，饮蔽余光，是此之裔也。又云：此部主身光，饮余光也。又约有贤德义，其年小而有贤德，故云善哉。至第四百年初，从一切有部复出一部，名经量部，亦名说转部，自称我以庆喜为师。立义依经，故执有种子，堕在相续，转至后世，故名说转。经名修妬路，即契经也。如是上座部，七破或八破，本末别说，成十一部：一、说一切有部，二、雪山部，三、犊子部，四、法上部，五、贤胄部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、饮光部，十一、经量部。七破、八破，义准前释。次依舍利弗问经，二十部同宗轮说。又云：如是众多，久后流传，若是若非，唯余五部，各举所长，名其服色。祇著黄，昙无屈多迦赤，萨婆多著皂，迦叶遗木兰，弥沙塞青衣。大集五部如前引。无五服之别。遗教三昧如前引。三千威仪经下卷。萨和多绛，昙无德皂，迦舍惟木兰，弥沙塞青，摩僧部著黄，此同遗教三昧也。

上来略引经论不同，或言五部或言二十者，准如舍利弗问经，五部者据其久后流行为语，二十部者据实分而说。准宗轮论，二十部本宗同义，有十二例无暇繁叙。然相传云四分律序云是昙无德部者，即是大集经中昙摩毱多部也。然译此名两说不同：一者先来相传云是法藏部，二者若准真谛部执疏中云四分律是法上部。今详二说法藏为正。何以知然？且准大集经、舍利弗问经、遗经、三昧经、三千威仪经四文，列五部名字。然准三千威仪及遗教三昧，五部之中并云昙无德部。至于大集经中名为昙摩毱多，舍利弗问经名为昙摩屈多迦部，故知此等名本是一，而翻译者文有差殊，遂令语异也。准舍利弗问经列二十部中复有昙摩屈多迦部，勘宗轮论正当法藏部处，故知法藏为正也。崇云：四分律者是法密部，古来诸人不寻分部，依成实宗理不然也。彼即自解云：今解并依一切有部，今为重详。如杂心第十五云：萨婆多及婆蹉部说次第谛无间等，昙无德说一无间等。述曰等是遍知义也。谓萨婆多等宗中于四圣谛次第无间现观遍知得入见道，昙无德宗唯于灭谛一谛之境无闻现观而入见道。故婆沙百八十云：或复有报，唯无相三摩地，能入正性离生。如达磨毱多部，彼说以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生。述曰达磨毱多，即是杂心中昙无德也。成实论中，广有成立，唯观灭谛，得入见道，故知同宗也。而崇不详。依成实宗，岂容得依一切有部？故今且取章中为正。又复古来，但言迦叶及阿难等五师相传。今详五师，但为众主，而诵律藏，自有别人。故律初云：优波离为首，及余身证者。且如结集之时，虽言迦叶秉知僧事，及至结集，自有阿难、优波离等诵出佛语。故知相承，并自别有诵持之者，故应别显传律藏人。如善见论第一卷云：今次第说师名字，优波离、駄写拘、苏那拘、悉伽符、目揵连子帝须，五人次第阎浮利地，持律不断。优波离从金口闻，駄写拘是优波离弟子，从优波离闻。苏那拘是駄写拘弟子，从师口受。悉伽符是苏那拘弟子，从师口受。又如彼论第二卷说：佛后百年，七百结集，须那拘即在其数，出毗尼藏。当时有二罗汉，不及灭诤，诸余罗汉，罸其令度。目揵连子帝须，付其法藏。至二百一十八年，育王出世，升位九年，遂弘佛法。外道失利，贼住出家，欲以己典杂乱佛法，七年之中不得说戒。阿育王请目揵连子帝须灭诤，更集千人于波咤梨弗国。第三结集准此二百一十八年育王登位，九年已后外道失利，又经七年不得布萨，都合二百三十四年。第三结集育王出世，虽与付法传等年月不同，然望已前亦有五师，故知迦叶乃至毱多五师之时，自别有此优波离等诵持律藏。又第三结集既因贼住，即应准同部执疏中第三结集之时因分二部。然由此论但欲自辨一支相传，故略不说分部差别也。从此已后付摩哂陀，此即育王之子也。摩哂陀付阿栗咤，阿栗咤付弟子帝须达多，次伽罗须末那，次地伽那，次须末那，次伽罗须末那，次专那伽，次昙无波离，次企摩，次优婆帝须，次法叵，次阿婆耶，次提婆，次私婆，合二十四人。如此诸律师皆是阿罗汉，师师相承至今不绝。论中更说付诸大德，诸国流传，摩诃勒弃多曾至汉地流行律教。师子国等各有别人，如彼论第一、第二、第三、第四广说，不可具叙。即准此文，验律偈云优波离为首，及余身证者，是其事也。又祇三十二五百结集中亦言佛授优波离，优波离授陀婆婆罗，陀婆婆罗授树提陀娑，乃至最后授尊者道力。彼律合有二十七人，展转相付。又准见论，二十四人之中第十三人名昙无德者，窃寻彼论，勘其始末，其与四分科段相当。故知彼论释四分律，其昙无德即是此律主也。彼论复说：摩诃昙无德至阿波兰多国流通律藏。此即非是律主名也，以其无文云是摩诃昙无德故也。问：前已成立昙无德者乃是法名，何故今言是人名也？答：此盖就所弘法以号其人，如即今人号禅师等。今且分三者，准佛地论第一卷云：于此经中总有三分：一、教起因缘分，二、圣教所说分，三、依教奉行分。总显己闻及教起时，别显教主及教起处。教所被机即是教起所因所缘，故名教起因缘分；正显圣教所说法门品类差别，故名圣教所说分；显彼时众闻佛圣教欢喜奉行，故名依教奉行分。然崇亦判律为三分，同此疏说。今详且除二种结集，以其通集三藏教故，就余文中教故。就余文中，教有三周，三分随准，谓戒本、犍度及修部并增一，即为三周，寻之可悉谓或唯有序及正宗，或复单有正宗之文，准而可知。

经体不同者，远法师涅槃疏意也。彼云：经体是一，就人分二：一、如来所说经，二、阿难所传经。如来所说，盖在当时；阿难所传，传之末代。对斯二经，故立两序：对佛所说，立发起序；对阿难说，立证信序。准彼释此，义意可知。

长行是总等者，由请制故诸部总兴，由偈故偏行四分也。

劝信不具者，劝信若前兼劝发起，劝信若后门劝发起，故不具也。

是云何敬者，文外征问云何设敬也。

敬之仪式者，正举文中稽首来答，以其稽首是敬仪式故也。余皆准此。

若局明敬体，其唯信数者，今详若唯辨敬体者，理即是惭。若敬而复爱者，即通信惭也。章中辨敬，唯言是信，稍乖法相也。应准婆沙第二十九爱敬纳意云：爱俱行名善十一法，若有此法增上圆满，应知即是广大有情，是大菩萨。今详律主虽非增上圆满，然亦一分名为圆满。故欲传法，先起爱敬。即彼论云：问：爱以何为自性？答：爱有二种：一、染污，谓贪；二、不染污，谓信。故今爱者，以信为体。又复问云：敬以何为自性？答：敬以惭为自性。而今律主信惭具足，故云稽首。理而言之，有敬非爱，如怖彼威，虽复设敬，而心不爱。故今律主必具爱敬。彼论又云：前虽别说爱敬自性，而未总说于一境转。如有一类，于佛法僧亲教轨范，及余随一有智尊重同梵行者，爱乐心悦，恭敬而住。若于是处有爱及敬，是谓爱敬。此中一类者，谓异生或圣者。彼二于佛俱作是念：佛为法主，最初开示无上正法，令诸有情无到了达杂染清净、系缚解脱、流转还灭、生死涅槃，余无此能，故应敬爱。彼二于法敬爱住者，谓作是念：我依此法解脱一切心身苦恼，究竟安乐。彼二于僧爱敬住者，谓作是念：僧威力故，我于正法毗奈耶中净信出家，受具足戒，得苾𫇴性，能正受持百一羯磨，无所毁犯，安乐而住。广说如彼。俱舍第四亦云：爱谓爱乐，体即是信；敬谓敬重，体即是惭。崇云：准婆沙三十四出三皈体云：应作是说：身、语业及能起彼心、心所法并诸随行，如是善五蕰，是能皈依体。又释：准俱舍，敬以惭为自性。今详律主必具爱敬，若局论敬，理有阙少。又详皈依与敬礼别，略有六重：一者、归依必具三宝，敬礼一宝，是别则无遮；二者、归依必具三业，而论敬礼，一业亦成；三者、归依要期立限，而论敬礼，事即无期；四者、归依具表、无表，而论敬礼，容唯有表；五者、归依必具三业，局欲、色界，敬礼一业亦可得成，故通三界；六者、归依理非佛果，自德既立，何用捉诚论其敬礼？既惭为性，故通佛果。既有此异，不可即以归依为体。然寻诸教，或有唯以身业敬礼，如俱舍云：稽首接足，故称敬礼。或唯语礼，如维摩经：导众已寂，故稽首。有唯意礼，如法华云：以深心念佛，修持净戒故。或通身、语，或唯身、意业，寻之可见。或具三礼，世亲摄论云：故我至诚身、语、思，频修无倒归命礼。今此律主理具三业，故云稽首。

具一切智通达诸法，自觉觉人故名为佛者，此地诸师相传释云：缘真名一切智，缘俗名一切种智。真谛三藏云：缘空名一切种智，缘有名一切智。真谛自释云：种智是空慧，空慧能生有解故；一切智是有解，有解差别故言一切。章中意取真谛释也。以缘空智是真断障，初成佛故其后得智，通达一切差别法门，安立名言化有情类，是故必须本后二智。既能自觉简异凡愚，复能觉人异二乘类，故称为佛。佛地论云：具一切智、一切种智，离烦恼障及所智障，于一切法、一切种相能自开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉、如莲华开，故名为佛。

就体解法者，持自相故名之为法，且如涅槃能持常住自相有为诸法准此。

就用解法者，轨生物解名之为法，即如涅槃可以证智证生常解余有为法准此知之。

世所珍贵者，总释宝名。如宝性论第二卷云：问曰：以何义故佛法众僧说名为宝？答曰：偈言：真宝世希有，明净及势力，能庄严世间，最上不变等。长行释云：依彼六种相似相对法故，说名为宝。一者世间难得相似相对法，以无善根诸众生等百千万劫不能得故，偈言真宝世希法，以无善根诸众生等百千万劫不有故。二者无垢相似相对法，以离一切有漏法故，偈言明净故。三者威德相似相对法，以具足六通不可思议威德自在故，偈言势力故。四者庄严世间相似相对法，以能庄严出世间故，偈言能庄严世间故。五者胜妙相似相对法，以出世间法故，偈言最上故。六者不可改异相似相对法，以得无漏法世间八法不能动故，偈言不变故。

别相一体之异者，一体三宝真如为体，以一切法如为性故，即如性中所有觉义名之为佛，有轨持义名之为法，无违诤义名之为僧。故维摩云：佛即是法，法即是众，是三宝皆无为相。又云：一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。仁王经下卷云：诸佛如来乃至一切法如。故备如经论不可繁。言别相者，佛法及僧三体别说，如来三身谓自性、受用及变化身说为佛宝，大乘教法及理行果说为法宝，诸菩萨僧或通声闻四向四果说为僧宝。问：法身与理法及受用身中所有菩提与果，法宝何别？答：体同门异，立为佛法二宝也。若依小宗别相说者，如上四证净中出体者是。

真如法界者，真谓真实，如谓如常。故杂集云：无我实性无改转，故言法界。杂集云：一切声闻独觉诸佛妙法所依相故谓与诸法为界性，故名为法界。

成佛四阶者，准婆沙论，迦湿弥罗国诸论师，唯立四波罗蜜，谓施、戒、精进、慧戒即摄忍，慧摄静虑。外国师说六波罗蜜，谓于前四加忍、静虑、俱舍十八，亦开为六。虽有开合，义实无殊。

第一、三僧祇劫者劫义如下破僧犍度辨。婆沙百七十八云：于初劫中逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼，最后名宝髻。第二劫中七万六千，初即宝髻，最后然灯。第三劫中七万七千，劫即然灯，后即胜观。俱舍十八颂云：三无数劫满，逆次逢胜观，然灯宝髻佛，初释迦牟尼易解耳。

修有漏四波罗蜜者，俱舍颂云：但由悲普施，被折身无忿，赞叹底沙佛，次无上菩提。述曰：此中四句，即具足六波罗蜜章。言修有漏四者，即是前三句也。谓以悲心施一切物，乃至身命都无变著，名施波罗蜜满。若被折身，乃至无完如芥子许，心无少忿，名戒及忍二种圆满。若能专诚，经七昼夜忘下一足，以妙伽他赞底沙佛，名精进满。赞云：天地此界多闻室，逝宫天处十方无，丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。由此赞故，释迦便超弥勒九劫。述曰：天地此界者，总指天地，此娑婆界也。毗沙门者，此云多闻，四天王中北方王胜，举彼王处名多闻室，即欲界初天也。逝宫者，谓梵王宫，色界初天也。逝是死义，外道妄计梵王为常，故呼彼处名曰逝宫也。天处者，无色界天也。上来即是明此娑婆三千界无也。非但此无，十方三千亦复更无，故曰十方无也。次叹佛有丈夫德、牛王德、沙门德、寻地无等德也。

除禅定般若者，即释俱舍第四句也。禅慧二种后金刚座方得圆满，故前三劫除之不取。故俱舍云：住金刚喻定，齐此定慧波罗蜜多修习圆满。故颂中云次无上菩提是也。婆沙云：此等所说皆依一时一行增上说为圆满。如实义者，得尽智时四波罗蜜方得圆满四即六是。

为种智因者，既除禅慧，以余四种为种智因也。即依真谛释云：种智是空慧。如前已辨。以其此知创初证故，故偏举之。第二百劫中修相好因者，三十二相、八十种好，受戒揵度当分别之。婆沙百七十八云：于修相异熟业，九十一劫中逢事六佛，初即胜观，后名迦叶。当知此依释迦菩萨说，若余菩萨不定如是。百七十七云：多分经百大劫，唯除释迦菩萨，以极精进超九大劫，但经九十一劫修习圆满。又以欲界上品思所成慧，缘佛相好起胜思愿而成此业。彼评家正义云：三十二思引三十二大丈夫相，一一复以多业圆满。广如彼说。

第三、最后身修有漏四禅、四无色定等者，一切菩萨必定先离下八地染，后必定依第四静虑、三十四心一坐成佛。如俱舍二十四云：诸无间道缘次下地诸有漏法，作麤苦障，三行相中随一行相。若诸解脱道缘彼次上地诸有漏行，作静妙理，三行相中随一行相。所言麤者，非寂静故，说名为麤，由大劬劳方能越故。次言苦者，非美妙故，说名为苦，由多麤重能违害故。所言障者，非出离故，说名为障，由此能碍越自地故，如狱厚壁能障出离。静、妙、离三，翻此应释，余如章辨。

第四、菩提树下修三十四心次第成佛者，若独觉人亦有先离下八地染一座证觉，而于九地必须次第更起无间、解脱二道，下八地中虽不断惑，观行法尔须次第起，九地通计无间、解脱便有一百六十二心，并见道中有十六心，合有一百七十八心方得证觉。今依菩萨由根胜故，见道之后越次即起非想地中九无间道、九解脱道，故成三十四心也。此如顺正理应知。

比忍比智者，比是类义也。谓法智后起种类智观上二界，故云类忍等也。非谓比度，下界既苦比上亦苦，以其此智是现量证，非比度智也。故新经论名类忍等是也。

最后一种佛无学心者，即尽智也。

五分法身，如上受缘废立门中已辨，具如婆沙三十三释。

父母生身者，显色蕰也。

报生四蕰者，显余四蕰也，合成五蕰耳。

大乘三佛者，若约通相总名法身，若据别相自有三别。于中复有五姓宗中所明三佛，亦有一性佛性宗中所明三佛。且五姓宗，如唯识论云：如是法身有三相别：一者自性身，即是法身，体是无为。二者受用身，于中复二：一者自受用身，唯居报土，旧名报身。二者他受用身，居他受用土，为住十地诸菩萨等现身士相作利益事。三者变化身，居变化土，为未登地诸菩萨众及诸凡夫二乘人等现身随居净秽二土作利益事。应知此中离为四身，谓二受用并法化故合为三身，合二受用但名受用并法化故。于中法及自用俱无边量，他用及化大小胜劣随现不定，此即五姓宗义也。今章中义当一性宗。章云金刚心后顿得常住五阴者，显不断常，即当法华论报佛菩提十地行满足得常涅槃证故。如经我实成佛已来无量无边百千万亿那由他劫，故章云真如法界。第九净识者，真谛三藏说有九识，即当密严经云心者八种或复有九也。真谛云六识如常。第七阿陀那识，此云执识，以是惑性常有执故。唐三藏云阿陀那者此云执持，执持诸法种子故。及是第八之异名，真谛谬释也。其第七识应名末那，此翻为意也。真谛又云第八名阿梨耶识，第九名阿摩罗识。唐三藏云：此翻无垢，亦是第八之异名也。成佛之时，转第八识以成无垢，无别第九，广如唯识、摄大乘等。唐朝已来，并偏执此，良由不寻一性宗故也。其第七识，葢是真谛诵文之忘，可如前破。真谛所译，多是诵出，无梵本故。其第九识，如密严经下卷云：如来清净藏，亦名无垢智。故知不谬也。或佛性宗第七，即从阿陀那识妄执种生，从彼彼为名。故密严偈云：譬如天宫殿，众星及日月，依止须弥山，风力所持运以山为依，以风为持也。七识亦如是通说七种，依于阿赖耶，习气气所持，处处恒流转已上经文。真谛三藏云：阿摩罗识有二种：一者所缘，即是真如；二者本觉，即真如智。能缘即不空如来藏，所缘即空如来藏。若据通论，此二并以真如为体，即当金光明经法如如、慧如如是也。二如来藏本隐在缠，客尘所覆，今得出缠，是真法身，即当法华论法佛菩提，谓如来藏性净，涅槃常恒，清凉不变故，如经如来如实知见三界之相等。又寻彼宗，法身亦得开为二身，谓名法身及名智身，良由二如来藏出缠成二故也。如以报、化亦有四身，然与五姓宗中四身差互也。其化身义，如章中释，即当法华论应化佛菩提，随所应见而为示现，如经出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场等。其三身义，具如如来藏经疏。

稽首者，尚书云：稽首，首至地也。崇云：稽者，考也。将头考地，故名稽首。今详尚书第一卷，稽鸡音训为考也。谓尧有圣德，顺考古道而行之。而崇妄用释稽首者，慎勿依之。

论有多义者，智度论第四也。

下口等者，智度论第四云：有出家人合药种谷植树等不净活命，是名下口食。有出家人观视星宿日月风雨雷电霹𮦷不净活命，是名仰口食。有出家人曲媚豪势通使四方巧言多求不净活命，是名方口食。有出家人学种种呪术下筭吉凶小术不正，如是等不净活命者，是四维口食。偈序总有四十六行半，判释如章。崇舍遗抄大有破斥，无暇繁言。

尅灭由于行教者，灭是择灭也。

如三藏义说者，真谛五义以释毗尼章中不具也。第一能将引生种种胜利是毗尼义，谓能引生出世善，于中有两：一能引生四万二千功德正法，二能引生不悔之心。由不悔故，心喜得定乃至解脱。第二者能教身语清净正真是毗尼义，由遮身语不令起恶名之为教，不被业浊及烦恼浊所染污故身语清净，不为见浊之所染故名为正真五见名见浊。由清净故得趣善道，由正真故能证涅槃。第三能灭罪障是毗尼义，于中复两：一灭方便，二正灭罪正灭谓得择灭，涅槃章中但取灭方便者，下自当知。由戒能遮诸罪鄣故名灭方便，由鄣不生故得罪灭，此两俱得称为毗尼。第四能引胜是毗尼义，能引在家人令得出家，引未离欲令得梵住，从梵住得圣住，从圣住得有余涅槃，从有余入无余，后后转胜故名引胜。第五胜人所行是毗尼义，佛是最胜，次独觉，次声闻，是此等胜人所行事故。又凡夫中亦是胜者方能行故。然此五中前二后两，就学处释，中通学处及以释灭。若说择灭即兼学处，若约学处即不得以择灭释之学处戒是。

此律八毗尼者，实体唯七：一、犯，二、诤，三、犯，四、结使，五、比丘，六、比丘尼，七、方，八、遍。总为颂曰：犯诤犯结使，丘及方遍夷。

论五毗尼者，第七卷云：毗尼者，凡有五义：一、忏悔，如七篇中所犯应忏，忏悔能灭，名为毗尼。二、随顺者，七部众随佛所制所教，受用而行，无有违逆。三者、灭，谓灭七诤。四者、断，谓能令烦恼灭除不起。五者、舍。舍有二种：一者、舍所作，谓作十三僧残是也。就十三事、九事作者，即成不得谏，谓初九残无谏也。四事、三谏不受，僧为作白四罪成，若白三事不成。此十三名舍所作。二者、舍所见，如利咤说。欲舍此见，故名为舍也。颂曰：忏七篇随教七忏断烦恼舍所作恶见如次五毗尼。

八缘起所生者，彼论云：罪生起因有八种：一有罪从身生，不从口意，如不閇户共非大戒人眠等。二从口生，不从身意，如善心为如人说法过五六语等有。三从意生，不从身口，如心地说罪盖谓决意拟煞等得吉罗。四从身口不从意，如善心作媒使等。五从身意不从口，如故出不净等。六从口意不从身，如染心对女人婬欲语等。七从身口意，如染心作媒使等。八有俱不从，如先对人说大妄语，彼人未解，此人已忏三方便罪。彼人后时若追解其语，此人即得夷罪。明了疏：问云：若先对人作大妄语，其人未解，此人已忏三方便罪。此人既未犯重修，可得圣不？答：彼人后解，此人即犯，无有圣人犯重罪义。既不可忏，必入恶道，圣人复无生恶道义。故彼未死，此人决定不得圣果。若彼人死，此方可得。彼设后身，解亦无障，受身异故下增六文，更当辨此。三界五部惑，九永断智及灭已上了论文。九永断智者，能证智也。及灭，所证灭也。准新经论，唯约所证至九遍知，遍知即是烦恼断之异名也。若具分别，非可輙尽，但可配属而已。约断三界五部惑尽，于中差别有九遍智。俱舍二十一颂云：断遍智有九，欲初二断一，二各一合三，上界三亦尔，余五顺下分，色一切断三述曰。谓断欲界苦集惑尽，法智忍灭，集法智生时，此所得断，名第一欲界见苦集所断结尽遍知故颂言欲初二断一也，第二欲界见灭所断结尽遍智，第三欲界见道所断结尽遍智故颂云二名一合三，第四色无色界见苦集所断结尽遍智，第五色无色界见灭所断结尽遍智，第六色无色界见道所断结尽遍。得此遍知，非名预流果故颂云上界三立尔。颂中言余见谛，余即修道是。于中差别复有三种，谓第七五顺下分结尽遍知。得此遍知，亦名不还果。五顺下分者：一者有身见，二者戒禁取，三者疑，四者欲贪，五者瞋恚。由后二种不超欲界，不得上生。设有能断欲贪、瞋恚，得生上界。由前三种，还复下生。婆沙三十九作喻云：后二种结如二狱卒，防守罪人不得出狱。前三种结如三还人，设有罪人以亲友力或以财力，伤害狱卒走出远去，三防逻人还执将来闭置窂狱。狱喻欲界，罪人即喻愚夫异生。异生设能以不净观或慈愍观，伤害贪瞋乃至得至无所有处，彼有身见戒禁取疑，还执来置在欲界，故名五顺下分结。断此五尽，即第七遍知也故颂云余五顺下文。第八色爱结尽遍知须中言色是也。第九一切结尽遍知。得此遍知亦名阿罗汉果颂云一切断三是。四缘具故立前六遍知：一灭双因，二离俱系，三得无漏离系得，四缺有顶诸遍知行。由具五缘立后三遍知，谓即前四加永度界。俱舍论中三缘立前六，四缘立后三。于前四缘五缘之中各除离俱系，以灭双因必离俱系故，不别说世。若广分别，如婆沙六十二、俱舍二十一。上来并约所证择灭立九遍知，随应亦有能证智起。萨婆多宗唯约所证立九遍知，今正量部并显能证，故云九永断智及灭也。

洗浴亦约国土，明处边方是也。

伽论十毗尼，彼论第七，如章引者是也。

具毗尼者，义当了论二部，见论第四。持律五事利，如章所引。彼论第十六亦有五事利，改第四建立正法为能伏诸怨，即与前文义同文异也。

亦同此说者，同祇五利，随应配之。忧波为首，如前分部义，已略释之。章中所释，恐不应理。崇云：佛本结戒，皆集僧众。波离预集，在会之初，故称为首。众内同闻，名曰及余。亦可波离在结集初，余是同会。亦可波离承律，名之为首。迦叶等传，称余身证。拾遗云：古人宜识，不了是非，天爱使然，至死不悟。今详崇释，全乖文意，何用发此麤恶言耶？

文言身证者，那含若得灭尽定者名为身证，此律文中显传法人理非那含，故如章释。罗汉若得灭尽定者名心解脱亦名身证，慧尽诸漏名慧解脱，故言具二解脱。

五师传持无忧波离名者，不然。前分部中已言传律有名也。崇云忧波以与众生无缘故无名者，不然也。

二行具足以成耆旧者，诸自利利他二行也。智度论二十五颂云：所谓长老相，不必在年耆，形瘦须发白，空老内无德。即是其义。涅槃十七云：山能持地令无倾动。

欲求前行中第一最者，尊者云：不然，以前行中戒为第一最。今此复言非持戒，不尅求戒，复言持戒，便无能所差别也。应言第一最者，三乘菩提也，以其持戒是解脱远因故也。终身莫毁犯者，立期限也。能生二善者，谓身口各有止作二持善也，如持犯所说。意成身口等者，复第二疏持犯义中意无独犯，有助身语犯义也。

轻义婆罗门者义字误，应言轻薄也，罗云经云：鹙鹭子与罗云分卫时，有轻薄者兴毒意，取沙土著鹙子钵中，击罗云头出血污面。鹙子告罗云：当起慈心。罗云临水洗血而自说曰：余痛斯须臾，那彼长苦。彼广说众人之所举，言是举过。白佛崇释亦同，此不应理。举是发觉义，此中举王是推举义，故不相当，今应更释。所以立王者喻法王出世，由世诤讼故喻见众生起有漏过，故佛出世。众人之所举，古昔之常法举谓推举，喻出世修善者敬顺佛教，三世道同。犯罪者知法，顺法者成就喻修善者顺行之相。戒律亦如是，如王治正法此即总合法王出世，由见漏过，令修行者敬顺佛教，善识持犯。

母经四不可治者，彼论第三云：波罗夷者，不生善根，永不可忏，亦无羯磨可除罪也。有如提婆达多出佛身血，此偷兰遮，永不生无漏善根，亦无羯摩可除罪。有波逸提，不生善根，亦无羯磨可除罪。如嗔心欲断佛命，打佛得提，不可忏也。有突吉罗，不生善根，亦无除罪羯磨。如沙弥、沙弥尼、式叉摩尼，四波罗夷中，若犯一罪，不可忏也。述曰即简提吉者，谓此四事，依制教相，制四夷名。其打佛提及下众吉，是性罪中辨不可治，故于教门简之也。有疏本云即兰提吉者，剩兰字也。

除二逆者，以其破僧决顺次生受一劫报，五逆之中破僧最重，论中出血即言不治，义准破僧亦决如是，故言二逆。其实论文但言出血一逆不可治也。此即简兰，故知前剩兰字也。

如四犯畏者，下增四文：一者、如有男子犯断头罪，譬波罗夷；二者、如有男子犯刀打罪，譬僧残罪；三者、如有男子犯杖打罪，譬波逸提；四者、如有男子犯呵责罪，譬提舍尼。名四犯畏也。

同多中具对别人者，改为俱有时限者好。

尸有五义者，增五文云：一不净；二臰；三有恐畏；四令人恐畏，恶鬼得便；五恶兽非人所住处。犯戒人亦如是。一者三业不净，如尸不净；二者恶声流布，如尸臰气；三者诸善比丘畏避；四者善人见之，生污恶心，此谓近恶知识，增人恶业，如人见尸，惧鬼得便；五者自既不净，亦与恶人共住。如次配前五喻可知。

如𩙪火者，有四事不可轻。如增一阿含二十四云：佛丘舍卫月光长者生儿，尼揵相已，言儿薄福，令取煞之。长者未可，欲问如来，中道作念：瞿昙年少，将恐不解吾疑。时有天神空中告曰：有四事不可轻：国王虽小，最不可轻；火虽小，亦不可轻；龙虽小，复不可轻；学道之人，虽复年幼，亦不可轻。便说此偈：国主虽复小，斩害由其法；小火虽未炽，焚烧山艸木；神龙虽现小，降雨随时宜；学者年幼稚，度人无有量。长者闻已，欢喜诣佛。佛为说法，得法眼净。如破伊罗叶者，于迦叶佛时，有一比丘作是念言：栴檀香叶坏，容有罪；伊罗臰叶坏，有何事？乘此业报，生在龙中，顶上生一伊罗钵树，根入龙头，为风所皷，浓血四出，甚大苦恼。至慈氏出，方脱龙身。即下文伊罗钵龙王是也。问：坏生犯提，不应喻吉？答：且据轻心，不遵佛教，未必轻重要假相当也。

九十八使者，此依萨婆多宗，根本随眠有十，谓贪、恚、无明、慢、疑，有身见、边执见、戒禁取、见取、邪见。约见修断，有九十八。且见道所断，有八十八。杂心颂云：若不具一切〔若〕下者，谓欲界苦，是下界故。具一切者，具十随眠也，集灭离三见于五见中，名除前三见也，道除于二见五见中，除前二见也。上来据欲界四谛，合有三十二使也，上界不行恚谓上二界四谛，各除恚也。以其上界必无嗔，故合成两，令二十八。兼前欲界，总八十八也。贪、恚、无明、慢，此四随眠，通见修断见所断者，如向所论，次修所断。欲界具四，上二界各除嗔。三界合论，复成十种。兼前八十八，即九十八也。

涅槃净天者，涅槃即净天，持业释也。故章云出生死之表，表者外也。若准合中即不应然，如言求天。若涅槃天即欲界天，是正所求色无色天戒能发趣也。

以一终不括下二句者，谓终不廻耶流，合前虽深无没忧；终不没溺生死海，合前便能到彼岸也。

三十七品者，三、四、二、五、单七、只八，合三十七也。谓四念住：一、观身不净，二、观受是苦，三、观心无常，四、观法无我。此之四境由慧观察，名四念住。婆沙百四十一云：问：此体是慧，何故世尊说为念住？答：慧由念力得住所缘，故名念住。此即念之住故，依主释也。或此慧力令念住境，故名念住。此即慧上立念住名，是有财释。四正勤，亦名四正断，亦名四正胜：一、于已生恶不善法为令断故，生欲、发勤、摄心、持心。二、于未生恶不善法为不生故，生欲、发勤等，如前说。三、于未生善法为令生故，生欲等前说。四、于已生善法为令安住不妄、倍修增广故，生欲、发勤等，如前说。婆沙云：一精进体于一刹那作用不同，建立四种，如灯一念。四用差别，谓烧炷、尽油、热器、破暗。言正断者，诸由勤力能断懈怠。言正胜者，于正持业身语意中此最胜故。四神足：一、欲三摩地断行成就神足，二、勤三摩地断行成就神足，三、心三摩地断行成神足，四、观三摩地断行成就神足。谓加行时，或由欲力引发等持，乃至或由观力引发等持。既由加行四法随增令等持起，故得定位，于一等持建立四种。婆沙一释云：三摩地名神，欲等四法名足。又释：三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。前释意显神有四足，故名四神足。后释意显神足有四足，故名神足。俱舍二十五破云：彼应觉分，事有十三，增欲心故。婆沙〔十九、六〕云：觉分三十七，实体有十一。谓七觉支有七实体：一、念，二、慧，三、进，四、喜，五、安，六、定，七、舍。并根、力、中信为八。又加八道中正思为九，正语为十，正业为十一。正命之体，不离语、业，故不别说。其四念住，并根、力、中慧，八道中正见，并七觉中择法所摄。次四正断，及根、力、中精进，及八道中正勤，并七觉中进觉支摄。次四神足，并根、力、中定，八道中正定，并七觉中定觉支摄。次根、力、中念，并八道中正念，并七觉中念觉支摄。俱舍论立实体唯十，语、业、命三，合为戒故。理既如是，若加欲心，便成十三，便违自宗正义。俱舍论主遂正释云：定果名神，欲等所生业持名足。述曰：定果者，谓神通等。此定果神，从足而生。足即是定，是神之足，故名神足。足从欲等四因而生，故复名四。此即从因及果，并自体用以立名也。今详婆沙，神有四足，故名神足。世亲何意妄破使令加？五根者：一、信根，二、精进根，三、念根，四、定根，五、慧根。五力亦尔。此五即是心所法中，各一为体。婆沙云：能生善根，故名为根；能破恶法，故名为力。有说：势用增上是根，不可屈伏是力。七觉支：一、念觉支，二、择法觉支，三、精进觉支，四、喜觉支，五、轻安觉支，六、定觉支，七、舍觉支。此中择法，以慧为体。善即喜根，舍谓行舍，余四如名。心所法中，各一为体。尽无生智，是究竟觉，以七为分故名觉支。或无漏慧是如实，以七为分名七觉支。于中择法亦觉亦觉支，余六是觉支非觉。八道支者，一正见、二正思惟、三正语、四正业、五正命、六正精进、七正念、八正定。于中正见体即是慧，正思即寻，语、业、命三即随心转，余三如名。心所法中三法为体，所履通达故名为道，以八为分名八道支。正见亦道亦道支，余七是道支非道。问：前言三摩地是神亦足，欲等唯足非神，即救云神有四足，故觉分中不摄欲心。今七觉中亦应择法是觉亦支，念等余六是支非觉，亦应念等非觉分摄，道支为难应知亦尔。答：择法即入念等数中相合成七，神体不入欲等四中，故不例也。婆沙九十六：问：何故先说四念住乃至后说八道支耶？答：随顺文辞巧妙次第故。复次四念住从初业地乃至尽无生智势用常胜，是故初说四。正勤从煗乃至尽无生智势用常胜，是故次说四。神足从顶至尽无生，五根从忍至尽无生，五力从世第一法至尽无生，八道支见道中胜、七觉支修道中胜。问：何故八道支见道中胜、七觉支修道中胜耶？答：求趣义是道支义，见道速疾不越期心顺求趣义，故见道中八道支胜。觉悟义是觉支义，修道九品数数觉悟顺觉悟义，故修道中七觉支胜。若准大乘，觉支在见道、道支在修道。今且据小律文但举七觉者，举胜显劣，明知亦有念住、正断、神足、根、力及道支等，故章总举三十七品也。

上半到而别者，谓第二句合前第一句，第一句合前第二句也。

增一含五战夫者，第二十五说也。

没死不顾命者，婆沙百一十九云：已受别解律仪，复如理作意思择，乃至为命亦不故犯。如闻昔日乞食苾刍至珠师舍，苾刍衣赤映珠似肉，鹅便谓肉遂吞此珠。珠师取食授与苾刍，交谢已去。后觉少珠，奔逐考楚触处血流，鹅来食血。其人恚愤打鹅复死。比丘便请看鹅死活，彼寻叱言：且理出珠，何预鹅事？苾刍固诸彼言已死。苾刍告曰：鹅吞汝珠。其人持刀以割鹅腹，乃于腹内得所失珠。彼生惭愧白言：尊者何不早示？苾刍告言：我受禁戒，宁舍身命不伤蚁卵。若先示汝必定害鹅，不护众生岂名持戒？

犹如鸯䠇摩者，崇云：诸师共引住住大沙门等偈，谓并不识文意，故作斯引。其事在增一含第三十一。今详说处，非唯一文，应善护言，勿伤人意。且如贤愚十三云：鸯䠇欲煞其母，佛知可度，化作比丘，于彼边行。鸯䠇见佛，舍母走趣，规欲煞佛。佛见其来，徐行舍去。指鬘极力走不能及，便遥唤言：比丘小住。佛遥答言：我常自住，而汝不住。便问：云何汝住，我不住耶？佛言：我诸根寂定而得自在，汝从恶师禀受耶？到变易汝心，不得停住，因而生信。佛即度之，得阿罗汉。尔时国中人民之类，闻指鬘声，皆各惊怖，人畜怀任，怖不能生。时有一鸟，不能生子，佛勅指鬘往说诚言：我生已来，不煞一人。指鬘白佛：我曾煞多，云何不煞？佛告之曰：于圣法中，是为始生。指鬘受教往说，如语寻生，皆得安稳不惭愧。如婆沙三十四无慙纳息广释也。

第三、结竟，可知者，律主意云：引发胜果，以戒为因；开导律梁，寄言方委。虽复德超尘筭，不可广事傍谈。略述既用，故言已说。今将正阐，重礼大师。

自下长行首，律师判此犹是劝信。彼说从初至未来世，云何律主敬叹劝信奉修？就中前明偈者，是应机之药；后明长行，辨应药之机。谓彼意言：偈中但是律主直劝长行。佛言：未来云何？乃是律主引证劝也。若不引证，末代比丘应作是念：佛应上时，上机相感，教容可行。今既末代，未必须行。故佛说言：未来云何？谓是律主引下急施衣戒缘起来为此证也。或曰：若此非是劝信序者，佛在五年已制初戒，阿难乃是得道日生，至制戒时才年五岁，如何缘起有阿难名？故是引证，即无此妨。登云：若有阿难即非制缘者，煞戒缘起亦有阿难六年冬分，如何通释？今详此等诸说，不劳起诤，异部相望，年岁何定？且如佛涅槃日，便有二月、八月之异，诸部异说，非可輙通也。还依先章，是发起序为定耳。

见论功德大者，彼论第四云：大者，因小有大，所以比丘僧功德极大也。果大者，彼论云：最小者，得须陀洹道。徒众大者，论云：五百大众集故。此既论文，或有人破，须审知之此中已下所有引见论者，多是第四卷。

见论多义者，此四义中，初之两义论文似是，后二义非论正文也。若总说者，并非正文也。

宾者水涯等者，此释不然，论文直云宾洲曼陀罗者，此是练木树也，是故不应别释宾字。然捡梵本云宾洲曼陀罗，乃是梵语，故不得以汉语释之。净三藏云：善见云练树者，此亦不然，此似练树非即是练，盖由梵汉不相领解，翻译之时指练示之，遂不领意即言是练也。

倣佛成规等者，并义引论文，非谨文也。

沙门者，见论第四云：沙门者，伏烦恼。又言：却烦恼。又云：息心易解。

前五自利，后五利他。崇云：此为不识宗诠，卒尔判释，有何义趣，前不利他，后非自利？复有引诚实证者，义亦不然。彼论一一释十号竟，然后总云：自利利人，是故应礼。本不约号，别有科分。今详彼论第一卷十号品中，次第释如来、应供、正智明、行足、善逝五号竟，论即结云：得此五法，如来自己功德具足。又更次第释余五讫，复更总结云：佛十号具足故，自身具足，他亦具足，自利利人，是故应礼。准此，足显前五自利，后五利他。论作斯判，不劳弹斥。

龙树论云者，智论二十七云：如实道来故名如来。章中所引乃同成论第一也。

灭经云者，涅槃十八云：乘六波罗蜜、三十七品、十一空，来至大涅槃。已上论文

不住道者，行六度故不住空边，达空性故不住有边，故云不住也。

十一空者，涅槃十六云：内空、外空、内外空、有为空、无为空、无始空、性空、无所有空、第一义空、空空、大空。如彼经中次第解释，此不录也。

故言灭极者，意说地持既云得一切义，即是灭极义也。何以名为灭极？以是大般涅槃故，故言灭极也。案地持论第三云：得一切义故，无上福田故，应供养故，故名为应。瑜伽三十八云：已得一切所应得义，应作世间无上福田，应为一切恭敬供养，是故名应此与地持同本别译也。此第二号，或名为应，或名应供，或名无所著，皆是译者取义差互也。

绝二缚者，谓以无住涅槃释此名也。

等正觉者，瑜伽云：如其胜义觉诸法故名等正觉或名正遍知。瑜伽云：上胜最极永不退还故名善逝。进达穷原者，于十地中进断二障，至佛地中方达穷原伏从圣化。

故曰无上士等者，瑜伽云：一切世间唯一丈夫善知最胜调心方便，是故说名无上丈夫调御士或名无上士、调御丈夫一也。

三、聚法者，瑜伽云：于能引摄义利法聚、于能引摄非义利法聚、于能引摄非义利非非义利法聚，遍一切种现前等觉，故名为佛。谓诸善法，引摄义利；若不善法，引非义利；若无记法，二俱不引。现盖名义，后盖名利也。

本音薄伽梵，此方义译为世尊，或名婆伽，婆音之转也。此十号如涅槃十八、瑜伽三十八及八十三、地持第三、智论第三及二十七、品类足第□、成论第一、菩萨璎珞本业经下卷，见论第四并释，不可繁叙也。

三轮，即新经论名三示导，示导即轮义也，以能摧破彼惑障故。一、神变示导，即六通中神境智通是；二、记心示导，即是他心智通；三、教诫示导，即是漏尽智通。三轮者，获神通作证，即神变示导也。

常说正法等者，即是教诫示导。说法必观彼之根性，即显亦有记心示导。下受戒犍度中更辨，见论多解。一谓初中后言说契群心等者，并是义引，非谨录文。彼论第四云：初善中善后善，其义巧妙，纯一无杂，一切具足，皆是一味。述曰纯一无杂者，纯引义利也。一切具足者，众行具也。皆是一味者，一味无我理也。二谓戒定慧等者，论云：又言戒者初善，三昧得道者中善，道即无漏道也，唯此定慧合为中善。涅槃者后善。章言等者，即等涅槃也。三种菩提者，佛、辟支、声闻，如次上中下善也。论中更有数释，不繁叙之。尊者更引成论第一三善品释云：初中后善者，佛法无时不善，于少壮老三时皆善，佛之言教，少壮老年皆宜讽诵，非如世俗所有歌咏，少壮所应，老即非宜也。入时行时出时亦善。谓佛教〔行法〕住出入一切皆善，非如世俗歌咏等事，入衰丧处所不应作等。又初止善，中舍福，后一切舍，是名三善。乃至又于三时一切甚深，不如余经，初麤中细，后则微末。余经者，外道经也。至止善等者，止息有相取著心也。

亦应礼敬者，若准见论，此释不然。彼论第四：婆罗门至佛所，望佛作礼。佛言：若人受我礼者，头即堕地。彼便以八事讥佛：一者、彼言：若尔，色无味。述曰：谓色应无有耆宿之味。佛言：实无味。何以故？世人以色、声、香、味、触，以此为味。如来于此已断。二者、彼言：若如是者，便为贵高。述曰：既不许色有耆宿味，故是贡高。佛言：因汝语故，我实贡高。三世诸佛皆不为人作礼故。三者、彼言：若尔，便无所作。述曰：谓不行敬，便不作善。佛言：我实不作盗等恶业及善业等。四者、彼言：此人便自断种。意云：既无业种，应无后报。佛言：实尔。三界烦恼，我皆断故。婆罗门罔然不解，更故语云：五者、此人可薄不净。佛言：实有不净。有人为恶，此是可薄。六者、彼恚言：此人闻我语，随事而灭。佛言：三界烦恼，我实已灭。七者、彼言：此人可念，不堪共语。佛言：实尔。有人愚痴，恒为恶业，甚可怜愍。八者、彼便恚言：此人当是日夜不眠，思求文章，穷世间人。佛言：实尔。我不入胎眠，不天上眠，故名不眠。因此方生信心，故章中不应言应敬礼也。

避六法者，见论云：坐避六法：一者极远，若欲共语，言声不及；二者极近，触忤宿德；三者上风，身气臰故；四者高处，不恭敬故；五者当眠前，视瞻难故；六者在后，宿德共语，回顾难故。

见云佛已应世间人者，见论第五也已上引见论并第五。

药树喻，非论文也。

多云止诽谤者，第五卷也。彼论云：若佛于食发言许可，外道果见，当言瞿昙沙门自言超过三界，而故于食有贪等也。

寄兴常理者涅槃第二。佛说：纯陀！施食有二，果报无差：一者、受已得阿耨菩提，二者、受已入于涅槃。我今受汝最后供养，令汝具足檀波罗蜜。尔时，纯陀即白佛言：如佛所言，二施果报无差别者，是义不然。何以故？先受施者，烦恼未尽，未得成就一切种智；后受施者，烦恼已尽等。云何而言二施无差？乃至先受施者，受已食噉入腹消化，得命、得色、得力、得安、得无碍辨；后受施者，不食、不消、无五事果。云何而言二施无差？佛言：善男子！如来已于无量无边阿僧祇劫，无有食身、烦恼之身、非后边身、常身、法身、金刚之身。

观佛怡悦者，见论云：世尊默然，颜色怡悦。是故知佛受请也。

遶已而去者，多论第五云：若外道异见但遶而去，若有信者礼足遶已而去。佛身清净喻如明镜，天神龙宫山林河海一切器像于身中现，见者信敬心生，是故头面礼足。右遶者，顺法故所以右遶。又密迹力若有左遶者，即以金刚杵碎之。又佛世世已来常顺三宝，父母师长一切教诫无违无逆，今得果报无有逆者。又佛身净，众生于中各见所事，或天或神莫不见者，是以敬畏右遶而去。

见云：一为度国主，二请制戒者，并非谨文。彼论第五云：因欲制戒说法故准配前两稍似是也。

三、设往余方等者，论云：正使往到󳬂单越，或上忉利天，魔王亦当来蔽，不可得避。何以故？此年魔王大忿，如来已自遍观，唯有毗兰若贩马人可依安居。大乘方便经下卷云：尔时佛神力故，令恶魔波旬䨱蔽。彼城中人非是恶魔力之所能，我于尔时都无业鄣，为化彼众故，示现空钵而还等。又准彼经下卷中，欲度彼马，如来受请，彼云：此五百马于先世中已学大乘，曾近恶友，故堕畜生。五百马中有一大马，名为日藏，是大菩萨，曾人道中劝诸小马发菩提心，为度余马，现生马中。由大马故，令五百马自识宿命，因施食分，悔过于佛，不久命终，生兜率天，来至佛所，发心供养。乃至善男子！是故当知，如来方便非是业鄣，如彼广说，不能谨录也。

世尊一计等者，多论第八：凡马食麦二计：一计与马，一计与比丘。中有良马食麦四计：二计与佛。问：佛法平等，何以一多一少？答曰：僧祈物者，法应平等。此檀越物，随施主意。又佛身大，比丘身小，各量腹食，不失平等义也。已上论文

十中以残食等者，十诵十四云：阿难取佛分及自分入聚落，一女人前赞叹佛功德已令作饭。是女言：我家多事不能得作。时有一女闻佛功德，语阿难言：我与作饭。女即作饭持与阿难。阿难深心敬佛，如是思惟：佛为王种常御肴饍，如此麤恶何能盖身？念已授饭，见佛食之悲哽情塞。佛欲释之曰：汝能噉此饭不？答言：能。受而食之滋味非常，实以诸天以味加之，悲塞即除。乃至佛言：其作饭女应作轮王第一夫人。准斯佛与比丘味亦异也。

毗沙门天王释夫人者，不然。彼律十四云：是时舍利弗独住不空道中，受天王释夫人阿须轮女请，四月安居。此是帝释夫人，何关毗沙之事。第五文四者：初至当往是立请；次佛告目连下纵答；第三目连白佛下兼请，谓以神力兼接余人；第四佛告目连下抑答也。

阙无制教者，前文一一列十二部，亦应文中续次，即言不结戒、不说戒，文无者略，故言阙也。

此十二部经者，旧名十二部，新名十二分教。广释如涅槃十五、瑜伽二十五、八十一、显扬十六、杂集十一、智度论三十七、婆沙百二十六、顺正理三十四、成实第一。今略五门分别：一、辨相释名，二、总明体性，三、展转相摄，四、配入三藏，五、隐显有无。

初门者，若准涅槃及瑜伽等论名字次第者，一契经、二应颂、三记别、四讽颂、五自说、六因缘亦名缘起、七譬喻、八本事、九本生、十方广、十一希法旧名未曾有、十二论议。今律文譬喻乃当第十一数，本生在前、本事在后，余者次第同瑜伽等。今且依律次第辨相。

先且翻名束为颂曰：修契夜应和授记，伽讽忧白尼因缘，阇生帝事略方广，浮希阿波譬提论。述曰一者修多罗，此云契经。略寻诸教有二种相：一者总相，通收十二总名契经。故涅槃云：从如是我闻至欢喜奉行，如是一切名修多罗。瑜伽二十五、显扬第六其意同此。故彼论云：云何契经？云薄伽梵于彼彼方，依种种所化有情调伏行差别，宣说无量蕴相应语，界处缘起食谛相应语，声闻独觉如来乘相应语，念住正断神足根力觉支道支不净息念诸学证净相应语。如来说已，诸结集者欢喜敬受。为令圣教得住故，以诸义妙名句文身，如其所应次第结集、次第安布，谓能贯穿缝缀种种能引义利、能引梵行种善种善义，故名契经。二者别相，唯摄长行名为契经。故瑜伽八十一云：契经者谓贯穿义，长行宣说多分摄受意趣体性。杂集十一云：谓以长行缀缉略说所应说义。述曰瑜伽既言摄受意趣，谓即才明意趣而已，即当杂集略说义也。婆沙百二十六云：谓诸经中散说文句，如说诸行无常、诸法无我、涅槃寂静散说即是长行。言释名者，即能诠教契所诠理及有情机，契即是经持业释也。

二者祇夜，此云应颂，旧名重颂偈也。此有二相：一为利益后来之往应为重颂，二为长行义不了故应更颂释。瑜伽杂集并显两义，故八十一云：谓长行后宣说伽他。此即为后来者。又略标所说不了义经，故名应颂。谓长行标不了故应更颂释，准下离集知之。杂集十一云：即诸经中或中或后以颂重颂。此为后来。又不了义经应更颂释，故名应颂。准此知故长行不了应更颂释，即说长行名为应颂。泰法师即以长行为应颂体。西明法师释杂集云：言应颂者，为欲显前不了义经，即以颂文为应颂经。复即应颂体是了义，此即滥下记别之相。如杂集云：又了义经说名记别，故知违理。故取泰法师释以之为正。涅槃十五唯辨为后来者，故彼经说：佛告诸比丘：昔我与汝等愚无智慧，不能如实见四真谛，是故流转久处生死。为诸比丘说契经竟。尔时复有利根众生，为听法故后至佛所，即因本经以偈颂曰：我昔与汝等，不见四真谛，是故久流转，生死大苦海。广说如彼。言释名者，若据前义应即是颂持业释，若据后义应有彼颂即有财释也。

三者和罗那，此云记别，旧名授记。此有三相：一者记别弟子生处、二者记别深密之义、三者记别当成佛事。故杂集云：谓于是处，圣弟子等谢往过去，记别得失生处差别谓生善趣，由功德故；若生恶趣，由过失故。又了义经说名记别，记别开示深密意故。八十一意亦同杂集。此上即成两种相别。第三相者，涅槃：云何等名为授记经？如有经律，如来说时，为诸人天受佛记别：汝阿逸多！未来有王名曰蠰佉，当于是世而成佛道，号曰弥勒。是名受记经。婆沙意同杂集说。释名可知。

第四伽陀，正梵音云伽他。律中讹略，单名为偈，此云讽颂。旧云不重颂偈，此有一相。显扬云：诸经中非长行直说，然以句结成，或二句，或三句，或四句，或五句，或六句。问：何故不言一句？答：一句非颂，复滥长行。问：何不言七句？答：且略举其一颂之半以示其相，理实更容加七八等。涅槃全举一偈为法，故彼云：伽陀经者，除修多罗及诸戒律，其余有说四句之偈，所谓诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。西明法师云：此经意说，非长行直说，非因缘为他说，唯以偈说，故名讽颂。言释名结颂，讽诵故名讽颂。

第五忧陀那，正梵云嗢柂南，此云自说。旧名无问自说。然嗢柂南亦含集施之义，谓集散文以成句颂，用施有情。故律文中就此义说，名为句经。既有施义，即当自说。此亦唯有一相，谓无请者，如来自说。故瑜伽二十五云：谓于是中不显请者，为令当来正法久住行久住也，圣教久住教久住也，不请而说，是名自说。涅槃云：如来明旦从禅定起，无有人问，即自说言：比丘当知，一切诸天寿命极长。汝等比丘，善哉为他不求己利，善哉少欲，善哉知足，善哉寂静。如是诸经无问自说〔赞〕天福，二赞利他，三赞自利少欲等法。杂集一云：谓诸经中或时如来悦意自说，如伽他曰：若于如是法，发勇猛精进，静虑谛思惟，尔时名梵志。此涅槃等皆为令其正行久住，指事虽别，理趣终同。释名者，由佛自说，故名自说。

第六尼陀那，此云因缘。瑜伽八十一有三种相，故彼文言：谓依有请而说诸法。如经说言：世尊一时依里麤子为诸比丘宣说法要此即第一依请因缘而说诸法。又依别解脱因起之道，毗奈那摄所有言说此即释二因犯为缘而制戒律也。又于是处，依如是如是因缘，依如是如是事，说如是如是语此即第三因事说法。如下律文，世尊因见有大火聚，便告比丘：汝等宁当扪摸火聚，不应贪欲等也。瑜伽五十五显扬及杂集等并显前二，不繁叙之。涅槃经中但显第三，故涅槃云：如诸经偈所因根本，如舍卫国有一丈夫，罗网鸟已，随与水糓而复还放。世尊因此而说偈言：莫轻小恶，以为无殃，水渧虽微，渐盈大器。释名者，有因有缘，故名因缘，有财释也。因缘之经，依主释也。

第七阇陀伽，此云本生。此有二相，谓说菩萨过去受身及所行行。故显扬第六云：谓于是中宣说世尊在过去世，彼彼方所若死若生，行菩萨行行难行行，是名本生此显过去受生死身及难行行也。涅槃但显过去受身，故后文云：诸比丘当知，我于过去作鹿作罴作麞作兔，作粟散王、转轮圣王、龙、金翅鸟，诸如是等行菩萨道时所可受身，是名阇陀伽。释名者，显佛过去本生之事，名本生经。

第八伊帝曰多伽，此云本事，律名善道。经略有二相：一者约人以辨本事，二者约法以辨本事。故杂集十一云：所谓宣说圣弟子等前世相应事。此即显诸弟子过去本事也。涅槃云：比丘当知，我出世时所说法者，名曰界经。由于经中出生无量差别义故也。鸠留秦佛出世之时，名甘露皷。击佛教皷，饮甘露法。拘那含牟尼佛，名曰法镜。照了无量法门义趣。迦叶佛，名各分别空。对彼执有，故分别空。是名伊帝曰多加。此即显佛法门本事。瑜伽八十一云：谓除本生，宣说前际诸所有事。准此即通人之与法。婆沙百二十六云：谓诸经中宣说前际所见闻事。如说过去有大王都，名有香茅，王名善见。过去有佛，名毗钵尸，为诸弟子说如是法。过去有佛，名曰式企，乃至名迦叶波，为诸弟子说如是法。准彼约人，通其余人及以余佛。约法之中，但言说法，理亦无简。释名者，除本生外，若人若法所有本事，故名本事。律名善道者，谓除本生，余人过去行善道事，故名善道。

第九毗佛略，此云方广。律云方等，此有二相：一不共相，二者共相。且不共者唯局大乘，故瑜伽八十一云：谓说七地、四菩萨行、百四十不共法。又复此法广故、多故、极高大故、时长远故，名为方广。言七地者，瑜伽四十九云：一种姓地未发心位已有种姓，二胜解行地谓是地前一无数劫，三净胜意乐地即是初地，四行正行地从二地至七地，五决定地即是八地，六决定行地即第九地，七到究竟地十地及佛地也。四菩萨行者，一波罗蜜行即十度行，谓六度外加方便愿力智，二菩提分法行菩萨所有三十七觉分，三神通行谓六通等是也，四成熟有情行以无量调伏方便调伏无量所化有情也。百四十不共法者，三十二相、八十随好、四一切种清净所依清净、所缘清净、心清净、知清净、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永害习气、一切种妙智。已上合一百四十不共法。此等法门，唯局大乘。极广甚深，故云广故也。无边法门，故云多故也。果超众圣，故云极高大故也。经三无数，故云时长远故也。所依名方，法大名广。谓诸有情安乐所依，又是甚深广大法故，名为方广。方即是广，持业释也。第二共相者，瑜伽二十一云：哀愍一切诸声闻故，依四圣谛，宣说真实苦集灭道无量法教，所谓契经，乃至广说十二分教。既为声闻，亦说方广，故应释云：声闻教法，谛理所依，名之为方。凡愚不测，所以名广。方即是广，亦持业释也。西明释云：理正名方，广陈名广，任情存之。此律亦是为声闻说，故是共相。涅槃十五亦据不共，故彼文云：所谓大乘方等经典，其义广大，犹如虗空，是名毗佛经。婆沙百二十六亦据共相，故彼文云：谓诸经中，广说种种甚深法义。此意但显声闻深义。

第十阿浮陀达磨，此云希法，旧名未曾有。此中略辨人法二种，并有希奇，皆名希法。故显扬第六云：谓诸经中宣说诸法，及诸弟子比丘比丘尼等七众所有共不共德，及诸最胜殊特惊异其深之法，是名希法。此说弟子及深法也。涅槃云：如彼菩萨初生之时，无人扶持，即行七步，放大光明，遍照十方。亦如猕猴手捧蜜器，以献如来。如白项狗，佛听能法。如魔波旬变为青牛，行凡钵间，令互当触，无所伤损。如佛初生入天庙时，天像礼敬等。此说菩萨及余趣生希奇之事。杂集云：若于是处宣说声闻诸大菩萨及如来等最极希有甚奇特法，此即通说三乘圣者。虽有多文，类摄莫过人法之别。言人者，兼显余趣。言释名者，希即是法，持业释也。

十一、阿波陀那，此云譬喻。涅槃云：如戒律中所说譬喻。杂集云：谓诸经中有比况说。虽指经律出处不同，莫不皆取有譬喻说。释名可知。

第十二优波提舍，正梵音云邬波希烁，此云论议。此有二相：一者佛自分别法相，二者弟子分别法相。八十一云：论议者，谓诸经典循环研核磨呾履迦。且如一切了义经皆名磨呾履迦，谓于是处世处尊自广分别诸法体相此即佛自分别法相。又于是处诸圣弟子已见谛迹，依自所证无倒分别诸法体相，此亦名为磨呾履迦，即此磨呾履迦亦名阿毗达磨此即弟子分别法相也。磨呾履迦此云本母，此谓诸论与种种义为本为母也。涅槃但显佛说法相，故彼文云：如佛世尊所说诸经，若作义论分别广说辨其相貌，是名优波提舍。瑜伽二十五等但明弟子论义，故彼云：云何论议？所谓一切磨呾履迦、阿毗达磨，研究甚深素怛缆义，宣扬一契经宗要，是名论义。既言研究素怛缆义，故知准约弟子释经，名论议经。言释名者，谈论评议，故名论议。上来广辨相讫。

饰宗义记卷第三本

第三末饰宗义记卷第三末

第二大门总明体性者，章云此十二部经以声为性，佛语性故者，有虽名句，方名为语，名不离声，即声为体。又章云通有名句味者应言名句文，而言名句味者，是古释谬，假实通论，故名有名句等，以名句等体是假有，不离声故，故得通论声与名等四法为体。又章云谓色行二阴中摄者，假实门殊，故许声是色阴所摄，而名句等是行阴摄，谓是非色非心不相应行也。此即教体二阴为性。此据成实及大乘宗，出体如是。若依萨婆多宗，教体唯用声为自性，能诠作用，是名句等非是教体。故婆沙百二十六云：佛教云何？答：谓佛语言、唱词、评论语言是契经，唱词是律藏，评论是论藏、语音十四音、语路生名句路、语业简身意业、语表简无表，非教体故，是谓佛教。问：如是佛教以何为体正义家云？如是说者，语业为体语业即声。彼卷复云：佛教名何法？乃至广说。问：何故作此论？答：前虽显示佛教自体，而未显示佛教作用，今为显示教作斯论。佛教名何法？答：谓名身、句身、文身，次第行列，次第安布，次第连合，此即总显佛教作用已上论文。

第三、展转相摄者，且问契经容摄几分？答：或摄十二，或唯摄十。若约始从如是我闻乃至奉行，即契经中具有十二。若约长行名契经者，须除二颂，故但摄十。次辨应颂容摄十分，如法华偈舍利弗来世，成佛普智尊，即摄授记。应颂之中定无讽颂，讽颂之体非重颂故，即应颂中亦有自说，即如偈中记舍利弗，本非请记故也。亦有因缘，如观音偈世尊妙相具，我今重问彼，佛子何因缘，名为观世音？具足妙相尊，偈答无尽意，汝听观音行等，既因请说，故名因缘也。亦有譬喻，即法华偈譬如长者有一大宅等偈是也。亦有本事，即法华偈云彼佛灭度后，懈怠者汝是，妙光法师者，今则我身是，既非本生，故是本事也。亦有本生，即法华偈云彼时不轻，则我身是。时四部众著法之者，闻不轻言：汝当作佛。以是因缘，值无数佛，故有本生也。亦有方广，华严经中大有其例，即法华云十方佛土中，唯有一乘法等亦是也。亦有希法，大通智胜佛，十劫坐道场。又如舌相至梵天，身放无数光，为求佛道故，现此希有事等是也。亦有论议，如解深密长行已辨三无性讫，后说颂言相生胜义无自性，如是我皆已显示等，既佛自显三无性理，故是论议也。上来应颂且除契经，并除讽颂，摄余十分。余记别等，准此方隅，如应决了。

次第四、配入三藏者，理实十二，各成三藏。今约相显以辨摄者，如显扬第六、瑜伽二十五并云：契经、应颂、记别、讽颂、自说、譬喻、本事、本生、方广、希法是契经藏，此中因缘即是律藏，此中论议是阿毗达磨。

次第五门隐显有无者，章云大小隐显等者，此准地持第三地持即是瑜伽同梵本。瑜伽三十八云：当知于彼十二分教，方广一分唯菩萨藏，所余诸分有声闻藏。准此故知大乘经中显说方广、隐说十一，亦应义准小乘经中隐说方广、显说十一也。次辨有无者，大乘有九而无三部，小乘亦尔有九无三。且辨大乘有九无三者，如涅槃第三明菩萨藏唯有九部，除其缘起、譬喻、论议，以其菩萨无有起过因而制戒，故无缘起。法说即通后无譬喻，少闻多悟不假论议，故无三也。次辨声闻有九无三者，如法华云：或说修多罗，伽陀及本事，本生未曾有，亦说于因缘，譬喻并祇夜，优波提舍经，钝根乐小法，贪著于生死，乃至我此九部法，随顺众生说，入大乘为本等。其中即无记别、自说、方广等三，以其声闻不记成佛故无记别，恐情生慢故无自说，不说七地四菩萨行不共法等故无方广。此等并据一切偏说，理实通论。声闻菩萨各具十二，如前已引。瑜伽二十一声闻地中云：哀愍一切诸声闻故，说十二分教。及婆沙顺正理等并明十二，如应当知。上来略辨十二分教义门已讫。

谓是羯磨或可如是者，以余四受是佛在秉。又释：来上八敬乃是圣人，圣人不应有灭法过三归一受。若准释迦不通末代，何妨彼佛不同释迦？三归通末义亦无妨。若不尔者，既有羯磨应非略教也。章云：问：所以初欲举灭法之人，兼举第三在世流布者，以其前者科文为四：一、止广；二、说略；三、现益；四、后损。今既为释第四灭法，何故文中乃云如是舍利弗！彼佛及声闻众在世者佛法流布，却举第三现益之文也？释妨如章也。

如下辨者，如下婬戒中结戒义辨。

对略辨广者，谓对次后说略之文，故即前文先明广说，亦得释言对广辨略，反上应知。

据利根者，说者有云：利根之人七日假教，钝根之人始终假教。

句便有六者，文中一者、未生漏，二、生漏，三、未得利，四、得利，五、未得名，六、得名。

对便有三者，如其次第两两合说即成三对。

綩转相释者，旧新诸师合有四释：一者从且止释且止。何以且止？以未犯有漏故。何以未犯有漏？未得利养故。何以未得利养？未得名称故。以未得名称即未得利，未得利故未生漏，未生漏故佛言且止。二者从知时释知时。知何等时？知漏、起时、漏过。何以起？以得利养故。何以得利养？以得名称故。若得名即得利，若得利即生漏。漏过既生，世尊为诸比丘制，故曰知时。第三从且止释知时，谓佛言：且止。何以且止？以未生有漏故。何故未生漏？未得利养故。何故未得利养？未得名称故。若得名即得利，若得利即生漏。漏过既生，世尊随制，故曰知时。第四从知时释且止，谓佛言：知时。何等时？谓知漏过、起时、漏过。何以起？以得利养。何以得？以得名称故。若不得名即不得利，不得利故不生漏，不生漏故佛言且止。

义少不便者，以其得利亲释生漏，得名亦是亲释生漏，故不可以得名释得利也。不得名等，准此可知。

是好医师者，见论第五云：譬如医师未善治病，见始生㿈，虽有㿈性，未大成就，輙为破之，而出狼藉，受大苦痛。以药阴之，疮即还复。医师谓曰：我治汝病，当与我直。病人答曰：此痴医师，若我有病，可为我治。我今无病，强破我肉，血出大苦，反责我直，讵非狂耶？声闻亦尔，若先结戒而生诽谤，我自无罪，强为结戒。若漏起者，譬如良医，应病设药，令得除愈，大获赏赐。又复赞叹：此好医王，善治我患。如来亦尔，随犯而制，欢喜受持，无有怨言。智度论十七云：提婆达多身二十相，而不能忍伏其心，为利养故，而作大罪，生入地狱。以是故言，利养创深，破肉至髓，应当除却爱供养心。又智度论第六云：譬如天雹，伤害五糓。利养名闻，亦复如是，坏功德苗，令不增长。如佛说喻，譬如毛绳缚人，断肤截骨。贪利养人，断功德本，亦复如是。

越为人识等者，谓越六字为人所识多闻是也。已下疏本第二。

律云：尔时世尊在毗舍离。章云：自下正宗。疏主总标宗旨也。将欲解释尊者，分三：第一、显宗来意，第二、正宗之旨，第三、判文解释。今详来意复三：第一、总标宗旨。如章云：自下正宗。第二、别问起由。如章云：所以得兴者。第三、答由缘备。谓由缘具，便起正宗。如章：良由僧尼不胜名利，广生有漏，坏其略教。此显正宗缘也。良由者，答义之端。僧尼者，缘起人也。即戒本前善男子等，及戒本中若比〔丘〕尼是也。不胜名利者，生漏缘也。广生有漏，坏其略教者，诸戒本前起种种过是也。是以如来随其缺犯，制广补之。既由缘备，故有宗体也。是以者，牒前缘备也。如来者，立教之主，即诸戒首尔时世尊是也。随其缺犯制广者，辨正宗体。由随缺犯，逐制五七广教补之，是则广教为正宗体，即诸戒本是也。使犯相分须，轻重位别，教禁群机，有当时之益。虽已明体，复辨宗相。使犯相分须者，五七分须也。轻重位别者，诸戒本下，释相重轻，如律文言成者波罗夷，不成者兰等是也。教禁群机者，释相之下，比丘尼波罪夷，式叉等吉罗，是谓为犯是也。有当时之益者，即戒本前生十利是。此是兼显利由二缘：一者皎洁无𠍴，事由与厌，故须广辨戒本释相；二者开成无过，须辨开文，即律文中不犯者，乃至痛恼所缠等文，并为招生十利也。原意在此，故号正宗。向明正宗之来，此结制宗之意。来意既尔，故号正宗。

次辨第二正宗之旨，如章。正宗之旨不出身口止善，受之与持犯相轻重，但人多释此意说云云。正宗之中有受有持犯相轻重，人虽多释，今明旨意不出止善，谓虽别相有止作二持，通相为言莫不止恶而成其善，止则是善持业释也。由其戒宗本意为明增上生道，故须止恶而成其善。然崇破云：旧解以止善为宗，但离恶边即是其止，诸有䇿修即是其善。所以不立者，既不许以止恶为宗，如何复取修善为宗？然崇遂以戒行为宗。今详不许止恶为宗，凭何理教自立戒行？宁非止恶若不止恶？若不止恶应通恶戒，故知非理。复此止善止即是善，何以语云唯修取善？修善之义通三藏故，且止斯事。今章中云但人多释者，昔来章疏向二十家诸说不同不可繁具，且首与愿所明宗旨一教二行，数不孤起必有所诠之行，行不自显藉教以明，教能诠行行能成人，故以此二为宗旨也。教有二种，谓止与作。教无止、作，能诠止、作，故云也。止谓离恶，如五篇是；作谓成善，如受、说等。又教有二种：一、专精不犯，二、犯已能悔。教无此二，能诠此二，故云也。或有以因果为宗，谓此宗中，从初至杂犍度，总明其因；大小持戒、揵度，获得三明、五种胜法，总明其果。故用此二为宗。或有以受随为宗，又有以止、作二持为宗。先来共破，皆言教、行及以因果，义通三藏。既无所简，滥故非宗。又因果者，彼是举果劝成因行，而果非宗。若当是宗，应即名为果报犍度。既称持戒，明是劝因。又云宗者，即是总义；受随、止作等，乃是别义，亦不成宗。故唯止善，妙符正理。觉云：但人释有两种意：一、向上用，即释立宗；二、向下用，分文解释，如言六百段等是也。何以疏主不存此科？答：若不科文，义即不显，故不存也。

多少差别者，大僧二百五十，尼兼七灭三百四十八，若除七灭即三百四十一也。

轻重不同者，一者尼僧轻，如摩触戒等。二者僧重尼轻，如麤语戒等。

有无互缺者，尼有僧无，如洗净过分戒等。二者僧有尼无，如輙教讥教诫，教诫至日暮兰若六夜等。

犯同缘异者，如畜长钵俱犯舍堕，名曰犯同。僧开十日尼唯一日，生罪缘异也。

又可前明止持，次辨作持者，疏主叙古，自意亦许。

一、有恶心兰者，谓知不集故秉羯磨，即犯偷兰。

二、有懈怠吉者，此懈怠吉。秉法之人懈怠，不求余僧合集也。其自余人不来赴集，懈怠故吉。此不欲明。

故言殄已起者，既结能殄恶心懈怠，故显所为是殄已起也。

二罪合防者即违　篇戒，各唯防一罪也，兰有三处防上下律文列七聚名兰，或第三，或在第五。若七灭中立有兰者，便成三处，即是违文，兰有立教住处防准义，偷兰与他为因，故在第三；与他为果，即在第五。三、五无定，律文意尔。今立七灭定有兰者，兰应决定有住处故，即是违义也，不摄百一防伽论立百一羯磨，若使恶心发百一法，并容得兰。今若七灭独立偷兰，此无功能摄余有兰也。

唯吉之防者，尊者云：此不成防。且如尼律中，有德不为他灭诤，尼得提罪。彼戒下文结僧罪云：比丘吉罗。今若立防者，若彼缘起本有恶心及有懈怠，下文结罪唯结吉罪，隐兰不说，可使成防。云僧七灭从有恶心，亦须隐却。然彼缘中本亦双有，如何成防？今详正由无双缘起，所以成防，以恶心秉，不合局就七灭中论。彼既不论，此亦应尔。

此四位言者，若以因从果但合明篇，今以因果别陈故成四位也。

毗尼以止善为宗等者，此中止善即能治行也。为兰疑滥故有此言，谓疑云自下盛明罪相轻重，应以罪为宗耶？故释疑故云罪是所防，意举所防欲显能治，非欲以罪为宗也。是故章云用能治行以为所明也。

尼百众学不论七灭者，以彼七灭入单提故。尊者曰：亦有七灭，若他求灭不灭过重容入单提，泛见诤事应与不与，故亦应吉也。

如常所破者，首律师云：外书亦有学而为政，岂有相形？又相形偏字从人作之，篇章篇字从所竹作之，字既不同，故不应理。今重详曰：曾寻祗律，屡见偏字从人而作，近来传写多改从竹。寻彼律意，偏者，要义、急义。戒相虽众，半月一说，且从急要，故曰五偏也。设今从竹，三均名篇，就别义说，理亦无失。或曰：外书岂有均义？崇亦云：篇者，编也。编此法义，成其一聚，故名为篇。即是章品异名，岂劳广释？今详章云：说有五阶，即是编比以为立段，段段各具名等三均，谁言用均？即释篇字，故无劳破。余义如破述、记述之。

夷罪十六部等者，明了疏云：旧呼为篇，梵本名部。部有二义：一、成就根本义，二、随顺根本义。言成就者，四夷一一各有四部：一、远方便，如欲犯婬，已起决心，身口未动，此犯吉罗，责心忏灭；二、次方便，动身就彼，或口陈说，此亦犯吉，对人忏灭；三、近方便，或摩或捉，未交之前，为婬故触，犯兰非残，亦对人忏。此三方便，为成根本，故名为部，即成就根本义也。言随顺者，若未成果，方便可忏；已成果罪，逐果不忏，亦名为部，即随顺根本义也。三因一果，即名四部。夷、残一一各有四部，准此应思。提提舍尼各有两因及一根本，由其轻故，除偷兰遮，余义同前。

章云非四部所摄乃至独柯多摄者，并论文也。前四部中虽有因吉，随应自摄入前四中。今辨第五虽亦吉罗，要须非是前四部摄，取所余罪也。

学对者，梵云息佉柯罗尼，翻为学对；梵云独柯多，此云恶作。为分轻重，作此异名，轻名学对，重名恶作；轻但责心，重对人忏。真谛云：此间不解分别，通名众学。此为谬矣。责心对人，通名为学，以此对治所作之罪，故名学对。今详别相，即分两名，若就通相，亦得通名学对，是真谛意也。

婆薮斗律所说罪者，此品类律二百恶作，一切皆是独柯多摄，谓名恶作部也。又详此释，若轻若重，复得通名恶作也。又明了疏云：第五部中，或有二因，或全无因，故不同前准数为部。谓但起心，不动身、口，唯果无因；若有动业，因果具有。如欲上树，未动身、语，是远方便；动身或语，是近方便。上树过人，即名究竟。随应准说，名当罪人。

故名当体者，谓即此人是极恶也。新译经论名他胜处，善法为自，恶法名他故也。

药有五故者，夷若无覆，立为一药。有余释言：灭摈羯磨亦名为药，杀活虽殊，不妨俱药。通律师问答云：问：七聚应有七药？答：聚唯六病，恶作、恶说体类同故。兰复同提，共用一药。故虽七聚，亦但五药。若尔，七灭应除多诤。答：法相不同，应为三例：一、药多病少，如七灭除四诤；二、药少病多，如四轮摧八难如下十三难义中辨之。且为颂曰：三涂北长寿〔亦〕，前后辨聦根，善处摧前五，值愿损余三。三、药病俱等，如五篇有五药今详此等，并是彼彼闲语也。

不具分者，谓不具支分，即是不具缘义也。

此七聚次第者，自下疏主叙真谛释也。前所引者，即了论文也。论云：谓一切二聚，不具分所生。明了疏云：偷兰翻麤，遮耶翻过。麤有二义：一、是重罪近因故麤；二、能断善根故麤。重罪因者，发心破僧是远方便，未名为麤；一谏、二谏是近因兰，即名为麤。能断善者，谓彼后时或断善也。此之二种，通名为麤。所言过者，违教而行，故名为过。如牛突破，篱授出外，故名为过。此破僧兰，得麤过名，余兰从此亦名麤过。如初牛出，后牛亦过，虽犯余戒，亦是过收，然此罪麤，故独名过。初二聚中，一一因兰，名不具分，从麤过起，故曰所生。

唯取根本为前六聚者，且辨根本门也。前二聚近方便为第三聚，已下就方便中曲分二例，谓入第三摄及入第七摄为二例也。

三聚总明者，前释十号中已明三聚，即是善聚、不善聚、无记聚也。

若就具往分等者，是一古师义也。乃至问据圣本制等者，疏主叙首律师难也。乃至答逐义等者，疏主救古师义也。彼本难云：若言就具，不出身口，不安不恣，即非具摄，何得立言五所不摄，还复二位？故二位言，非为无过。又凡离分，要先同体，杖分为异。汝身口边，逐义离分，此身口犯，为通为别？身犯恶作，口犯恶说，泛尔通名，俗人亦有，非佛别制，故名为通。若据具戒，恶作恶说，佛别制名，名为别也。若约通者，俗亦应分。若约别者，如祇制婬，未有广教，吉名未有，从何出夷？亦不应言必当有故，悬借而用，即应借夷，何繁借吉？救中意云：能造是具，所造是业。业差别相，重者有五，谓夷、残、兰、提、提舍、尼。始从当体，乃至责过，五义既殊，即立为五。此之五种，逐义为名。恶作恶说，当位立目，谓就身作及口说位，纵不安等，岂非恶性也？又复就戒以立篇聚者，首律师作前破竟，即自解云：造过有七，从麤至细。此疏主云亦是离分，岂违前义？故言无爽也。

罪是大障，道是所障者，引文不具，故失意也。见论第九云：偷兰者大，遮者障善道，后堕恶道，于一人前忏悔诸罪中，此罪最大。如律本中偈：说偷兰遮罪，其义汝谛听，于一人前悔，受悔者亦一，悔于一人中，此罪最为大。已上论文易解，准论即是释罪体大，不欲云是障大也。

作恶故恶等者，先来释云如跳行入白衣舍，今助详之，此于不善处得罪也。

由作得恶者，如不齐整著三衣，今助详之，此于无记处得罪也。

说恶故恶者，如高声入白衣舍。今详如对男子麤语等，又助详之，此于不善处得罪也。

由说得恶者，如为不恭敬人说法等，今助详之，此于善性处得罪也。得罪由佛制故，不𫈉善无记处也。破僧调达是也、伴三闻达多四伴是也、助五百捉筹、皮人皮、钵石钵、露形露形见佛、肉血饮生肉血。四不可治，前偈序中已引母论。九清净人者，十诵第五十也。

佛言：四兰者，十诵五十九也。

悔法如上者，如上重兰悔也。故多论第二云：重偷兰遮，大众中忏，应䠒跪合掌，三从众乞，乞已众应一白，一白已忏悔，亦应三说轻偷兰遮。界外四人忏，忏法亦同，但轻重异。已上论文

如下对众等者，指灭诤揵度也。

破僧近远二因当须大众小众忏者，义准之言也。如前夷因轻重二兰大小众忏，破僧灭摈既是同夷，故应因吉同夷因忏也。

自有造重，不假于触者，下条部文言：我今不触彼身，可得无犯。佛言：波罗夷。疏意虽尔，今详嘿妄，判为方便，恐违正理，故今破云：自有造重，不假于触。

故触究竟者，亦应自有妄语，不假嘿妄，嘿应究竟。又难：无有妄语，不假虗心。

故嘿妄是方便者，亦应无有犯重，不假染心，触应方便，进退既非，故今立义，嘿是究竟，以无拟嘿，今还嘿故。若尔，何不入篇？答：如打谤俗人，摩触男子，对不变畜，作大妄语，斯皆果吉，何独责嘿？今应更释，凡入篇者，必具三均，未必三均，一切皆入。但今入者，且就数犯急要之者，录入篇中，若不尔者，即不录耳。为是三均之外，更加急要，为四义好也。

不随人别结者，今详应言：若本加行，拟诳别人，三问竟时，各别得罪。若加行心，不欲分别众人之异，三问竟时，不随人别告。净提亦尔，但约问结嘿，不从于罪。以其嘿妄，僧问便有，不问即无，问缘既一，何得多罪？

不同覆藏覆罪生罪，故随覆多罪等者，今详此下，并不应理。若言嘿妄僧问，便有遂约问结者，覆藏亦是由人同住，何不约人而结罪也？又言覆藏覆罪生罪，故随罪结者，亦应嘿妄隐罪生罪，亦随罪结。

又言：嘿妄诳问生罪，非诳罪。生罪者，覆藏亦由对人不发，非对罪不发。

又言覆本覆罪，不覆明相者，嘿妄亦是本嘿隐罪，非嘿隐。问：义既并齐，故难取别。今解：若加行心各别缘罪，皆拟诳者，虽问是一，而随罪结。若加行心不别分别，但总生诳，迳问之时，但一嘿罪。若尔，如覆十罪，其加行时总作覆心，亦应迳明，但得一罪。答：理亦应同。忆数别隐，理别生覆；不忆数隐，理总生覆。告净提罪，类嘿应知。

六罪三处犯嘿者，首云八罪，谓屏覆二坐，道俗女别，故应言八罪也。

除兰一处余咸二处者，此且总言而未尽理，应言除篇摄之外余咸二处，以吉罗中不入篇者亦同偷兰，唯于序中一处犯嘿也。

如五分众学为七问者，承前讲家多言五分众学实无七问，或是传写之谬，或疏主错引，或曰如从四夷乃至众学五篇分成七问别也述曰不劳救之，设言错者何失。

七种十五种说者，说戒犍度自当有文，今略论者，有难略说，从缓向急合有七略一种直去，如难犹宽容得说至提舍尼竟，此为一也。复略提舍是第二略，乃至第七略四夷法唯说戒序，即是七略也。若难更逼直尔起去，故名一直去也。从急向缓即十五种，如难欲至众共量宜拟说戒序，此为一略。说序竟时难犹未至，更说四事，此为二略。更说十三为第三略，二不定为第四略，三十为第五略此上一五。众共量宜拟说戒序并及四事，复是一略。说至十三为第二，乃至九十为第五复是一五。第三五者，拟说戒序四事十三为第一，乃至提舍为第五复是一五。三五总十五种略也。不须八说等者，若分众学七灭之别，别略七灭从缓向急即成八略，从急向缓三六十八，准思可见也。

与人法非类者，人犍度中犯僧残罪先已发露，后罢道已还受大戒，还更覆藏复须发露。言非类者，彼据时长不同说戒，一坐之间对众发露，众僧已知不须更发。今详此据对僧发言发露，可作此解。若当心念作发露者，应言随隐随应发露也。

余准可知者，前言夷等但等取残，次释不定竟。复言余可知者，即是三十已下准可知也。

若据有犯，不合闻戒等者，首律师云：将欲说戒，皆先审众，以其有犯，不合闻戒。故前八问，皆是先问，后方正说。彼即自难云：若尔，七灭之下，何故复问？答：问下犍度、七佛略偈等也。疏主不存，故别立义云：若据不合闻戒，但应八问之外，结不应吉也。又复序问为忆识，不疑下八，别向为疑。不忆识者，若先忆识，说序之时，即悬忆识，不假至篇，始能忆识，故说序者，正为忆等。然论下八，纵先疑等，令为说相，忽即醒忆，故说下八，正为疑等。章中又云此据位言者，据正所为相显之位也。又云若以义推等者，谓尽理推之也。

初问不通疑等者，疑便不能悬忆识故，故无嘿也。

下之八问，通忆识不疑等者，虽说下八本为疑者，然实不疑而不发者，亦有嘿也。

三、方便义。今详远方便者，罪增上缘也。进趣方便者，加行不息也。问缘方便者，加行不满也。

如自覆藏罪是者，如迳一宿生一覆吉，后后迳宿展转无量，此初䨱吉，皆能远资后后更犯吉也。又如䨱夷得吉，此吉更资后后犯夷。

其唯究竟者，此等覆吉体是究竟也。

下二、准说者，下二篇中，如入村中从尼取食，或受尼指授食，及众学中左右顾视，皆资犯婬，寻之可晓。

进趣方便章中略叙两古师释。昔通律师叙古三释，谓于前二更加一释也。然初释意，凡言结罪，一得心停，二待事毕。进趣之中无此二事，何得结罪？犹如须达往向佛所，步步增其顺理之福，故许犯戒步步增恶而无罪名，此即以违理不善为进趣体也。第二师意如章。然约有边，兰吉为体；若约无边，亦违理为体，同前也。第三师云：约篇聚中，无问法隔或复不隔，进趣方便或有或无。所言有者，步步趣求或违诸谏，但是违教无别罪名。故善生经云：受戒之人犯罪报重，违佛语故。即以违教不善为进趣体也。所言无者，犹如被逼失念受乐，何有方便？又如违谏，法未满前圣开思审，思审之间故亦无罪。且破初师例云：须达见佛果无名，故许因中无福号，违制之名舍果有，何得进趣在因无又复违文，如多论等步步兰等。破第二师，言有无爽，言无准同初师例破。破第三师，所言有者，果中立名不违教，可得因违不立名，果必违教以成名，因定成名以违教所言无者，失念受乐义容可得，违谏无罪即违，文理可知。正义如章。若望自成兰吉二罪有同不同者，此约自成门中分别解释，或得自成或不自成也。谓以同名自类为因，还成同名自类为因，还成同名自类之果。兰吉二罪则不得同，以其吉罗以自为因还成自果，兰则不尔故也。此即吉同兰不同，故云有同不同也。

若因因相望兰吉则同者，谓以同名自类为因，还成同名自类之因，兰吉则同，无相成义。且如违谏之中，初白兰不成违初谏兰，违初谏兰不成第二谏兰等。吉中亦尔，如利咤违初白吉，不成初违谏吉，乃至广说。此则一向不自成也。

作过缘缺者，若据通相，摄七方便；若据别相，唯摄缘差。

心境互差者，谓心差境，即想疑是。又境差心，即境差是。权思不畅，即善心息及境强是。有余于此摄彼缘差，义恐不然也。

为害兄第等者，增一含三十四：舍利弗在耆阇崛山中，入金刚三昧。是时有二鬼：一名伽罗，二名优波伽罗。毗沙门天王遣至毗留勒天王所，欲论人天之事。是时二鬼从彼虗空而过，遥见舍利弗结跏趺坐，意寂然定。伽罗谓彼鬼言：我今堪以摧打此沙门。头忧波伽罗语第二鬼曰：汝勿兴此意。所以然者，此沙门极有神德，有大威德。此尊名舍利弗，世尊弟子中聪明高才，无复过是，智慧中最。彼鬼再三曰：我能堪任打此沙门。头忧波伽罗曰：汝不随我语，汝便住此，吾欲舍去此。恶鬼曰：汝畏此沙门乎？优波伽罗曰：我实畏之。设汝以手打者，地当分为二分。正尔，当暴风疾雨，地亦振动，诸天惊动。地已振动，四天王亦当惊怖。四天王知于我不安。是时恶鬼曰：我今堪任逼此沙门。善鬼闻已舍去。时彼鬼即以手打舍利弗头。是时天地大动，四面暴风疾雨，寻时来至地分，二分全身堕地狱中。舍利弗从三昧起，整衣服，下阇山，往竹园，至世尊所。佛告舍利弗：汝今身体无有疾病乎？舍利弗言：体素无患，唯苦头痛。世尊告曰：伽罗鬼打汝。若彼鬼以手打须弥山者，即时便为二分，有大力故。然此鬼全身入阿鼻受罪。佛告比丘：甚奇！甚特！金刚三昧力乃至于斯。由此力故，无所伤害。正使须弥山打其头，终不能动其毫毛。又有处云：为害是兄，伏害是弟。应捡长含。

煞含四境者，四束为二，故杂集第七云：煞生事者，谓有情数、非有情数，如其所应，依此处所起煞生等。

余三方便在此中收者，首云在此，阙缘收也。

不疑善心者，不疑即是想之异名。

五中，上二单阙境者，因此应知。此七方便并名阙缘者，且如煞戒具足八缘，谓通缘有三：一、是大比丘，二、制广教，后三无重病坏心。别缘有五：一、人，二、人想，三、煞心，四、兴方便，五、断命。于此八中，随应阙之，成七方便。今言单阙境者，即别缘中单阙初缘也。双阙者，即阙初及第二缘，谓人及人想也。

余亦类然者，谓更加阙缘缘差也。

类盗说者，古云：文言求过五得五钱夷，即是揽过五方便成五重罪也。

两境既别，起心亦异者，张、王两境，必不同时，托境兴心，决有前后，故言异也。有余所释，不可记也。

第四、杌木八句，异境无罪，非生数故等者，前来所立三十八种异境来差，即令本境亦三十八成境差兰。章中辨相虽已具足，今转令明，故别列出：一、欲煞张王来替处，缘王作张想，王境不境不强而被煞。二、欲煞张王来替处，缘王作张想，对王阙缘。三、欲煞张，广说乃至王境强不可煞。四、广说乃至对王缘差。五、广说乃至对王善心息。此是上五〔从〕此已下是下五段心息为首，逆数至不强而煞。尊者束此上五下五段为颂曰：不阙德缘善，善缘强阙不。六、欲煞张王来替处，缘王起疑，为张为王，对王善心息。七、欲煞张王来替处，缘王起疑，对王缘差。八、广说乃至对王境强。九、广说乃至对王阙缘。十、广说乃至王境不强而被煞。此是下五，人中十句竟。非人、畜生上下五者，欲煞人，非人来替处，缘非人作人想，非人不强而被煞。余九句及畜生十句，类同人中，改名为异。杌木上四下四者，欲煞人，杌木来替处，缘杌木作人想而煞。余七句亦准人中，俱除二强为异也。即是异境三十八种来差本境，故令本境三十八兰，名境差兰。今详此义，稍违正理。且泛论者，凡因未止，由果未成，果定亡时，因亦须息。如且朝起奔逐张人，而作煞心未息之须，王人忽至，缘作张心，张心至暮，缘王而起。意煞亦尔，至暮未停，而定朝时，张夷已息，岂容至暮仍有张因？若至暮时无张因者，傥至暮后，王上境强及阙缘等，岂得令彼朝起张因，而成四五境差之异？有人救云：谁言朝起张夷已息？今应问彼：缘王张想，宁得煞张？既不煞张，张夷何在？复有救云：我约四度、五度煞张，故成四五境差之罪。若尔，亦应百度煞张，应百境差，何但四五？良为四五煞张之时，张境正差，一类未有阙缘等异，是则本境正得罪时，一类无差，何成四五？复有救言：望后为名，故无有失者，朝已结罪，岂暮为名？若许尔者，今日煞人，明名夷罪，讵非可恠？即由此理，章云二趣上五无罪者，理亦甚违。谓缘异心，煞想至暮，而于本境朝因已停，岂可中间煞心附异，而于异趣全说无𠎝？若言缘人心不当异，故异无罪者，若都无异，何处生心？良以煞心虽逐人想，想不孤起，还托非人，既托非人，煞心还尔。解心虽异，煞境无差，二趣宁容上五无罪？余皆准破，不复繁言，且随章疏，次第解释。

阙缘、境强、缘差、心息位各为四者，且如阙缘即历四位，谓历人中想疑二位，及非畜中各有疑位，即成一四。余境强等各四准知。

第五，想差方便。首律师于此作八句料兰：一、心差境方便想疑方便是；二、境差心方便境差方便是；三、心差境究竟婬酒是也；四、境差心究竟首云无此句。尊者曰：本拟漏失，乃有正道来差本境，缘异向本作想作疑，亦成此句也；五、心境俱差成方便首云无此句。尊者曰：境差之中，唯取双阙是也；六、心境俱差成究竟首云无此句。尊者曰：本拟漏失，乃正道差而心起疑，双阙者是；七、心境不差成方便出佛身血是。今详缘差，心息亦是；八、心境不差成究竟一切是此等于义并成无益。

第六、疑心方便。首亦八句，谓我疑他方便，如疑心煞等是。他疑我方便，如现相大妄。他疑我云：为当为我而现相耶？等，烦不须叙。

教人现前同自作说者，谓能教者本拟煞人，今乃转作非畜想。疑即望本期人境之上，煞心便息，遂成轻耳。

随境非境者，生罪之境，非生罪境，即情非情是也。

及境优劣者，就有情中人趣是胜，余可思知。

有犯非犯者，情境有犯，非情无犯也。

虽想虽疑而是进趣者，谓于人境纵使改转作非人想，不由此想能阙煞事，故是进趣。谓于本境曾无一念不拟煞心，何成阙缘？疑心准此。今恐不然，若对本境作异境想，煞心必经；若缘异境作本境想，本境应于此刹那死，乃即不死，岂非于本且得曰𠍴。

余咸类然者，谓尅王、李、赵等，准此广说。

即有无量者，谓对尅非，畜亦准此。今详前来所说，二漫俱四，义恐不然。虽可加行顿发煞心，岂可于境一时令死？既无一时顿究竟义，故今现对追逐一境，非无想疑境差之异。且如即今现逐一人，拟即时煞，想疑交是煞心轻微，境差现是替本逐境。虽对所逐心未全息，然且此时现失本境，理应结罪，且结阙缘。又如发心，一切拟煞，后逢一人，始终缘彼作杌木想，煞之命断，岂容有罪？若约了心，持一煞具，以一加行顿煞多境，此则方可随境而断。故今更解，不对大漫，容言有四，现前对漫，理应思择。

就尅辨漫门

尅漫，名异而体是一也。

想、疑即同者。通云：前专尅张，转想乃作王想、王疑，而张命终，竟不成因。今既漫心，虽有缘张为王想、疑，今煞张死，亦不成因，故言即同亦有。疏：言想、疑亦同者。意说亦同，境差而说，谓亦唯望异趣之上，方有想、疑。

错误门

问：错误何别？答：律文错误交涉难知，准义差分令成别想。谓若煞心现托此境，心纵谬误，于此境上不说无𠎝，即想疑境差是也，此即是误也。若本煞心元在东人，虽有西人心不在西，拟斫东人失手煞西，手非心制是错所摄，错堕椽梁不待成立也。

若有无分别者，局据异境论有无也前破此义可知。

通说得有其五者，人趣异境但含四因，异趣二疑即含五种，同异合辨故名为通。

境差位故者，谓此异境已差本境不可复论，异被异差无穷过故。

余四断不断者，阙缘容断命，余境强等即不断也。

不由想故者，不由缘王作张想故，而令王上成因罪也。

上来体是有无者，七方便中境差想疑一向是误，故云体是也。言有无者，谓异境上有五无二也。言无二者，如向章中辨无境差想差二也。言有五者，王等四境虽并是异，非情一种既全无罪，故不得论有五之义，却就情道人中想疑有强等四，无想无疑二趣疑中具足有五，三趣通収勿过有五，故云有无也。

不得说体是及有无者，以不亲缘无心迷谬故，不得说体是误等。

即此二无，局在本境者，前言境差、想差二种，是异境无。既异境无，故唯在本境也。通云：然此错误，唯据尅心，以其大漫，随犯非犯。若就尅辨漫，亦得辨错误。

少通缘者，阙少通缘中初三两缘也。

阙别二者，阙别缘中第二人想也。

息不息门

意辨现对所煞之境，有五别缘，五中人想及以煞心，既并是心，故辨此心息不息义也。

张心人心有息义者，若同趣为异境，即是张心有息义；若异趣为异境，即人心有息义也。

不分方便故待事成等者，理实对异之时果谢因停，故不应言不分方便，如前已破。

亦可类如同趣对异，即方便者，此解好也。

并不并门

通别二缘明并不并者，谓阙通缘与阙别缘必不相并也。

谓对前事心境等说者，事含一因，即缘差是也。心含三因，谓想疑心息是也。境含二因，境强境著也。

举境差二心者，举本境境差，望异境上二心也。

与八或五，一一有并者，据异境十八方便说也。

亦可通对有、无、重、轻说者，疏意此中据于异境三十八事，与本境上三十八兰，一一并也。然言有者，谓二十有罪；无者，谓二趣上五、杌木中八，是无罪故。重、轻者，二十罪中夷、兰等别也。崇云：解此境差，三门分别：第一、叙旧，第二、辨非，第三、显是。初门即从此章中境差之初，谨写宜至自有疑、不成疑，即人中第十是。二、三两门，可两纸许，不可具叙，统彼大意。且第三门，彼立义言：异境来差，总有四种：一者、天，二、非人，三、畜生，四、杌木。初释即约单、双二阙，以成八句。又释：心非境故，约境但四。同趣之中，杀人齐犯，不得论差。纵王命终，揽张方便，而成王果。故律文言：非人人想。曾无文说王为张想。如婬约道，是道皆犯，不以趣别立有境差。故除此一，旧人不立天趣来差。若如是者，本煞非人，天来替处不成差，故更如此。彼又不许四异境上各别有罪，故彼立言：于彼异境无心欲害，心缘不具并悉无𠎝。若此差位结异罪者，何殊非畜之上复辨二形？又云：上来解释非是故情，直为旧义背理违文，既失旨归解途成妨，事不获已有斯立破。彼第二门大意况者，非旧义云：问：尅心趣本境，如何结异罪？异境若结罪，异境即大境。境差义不成，是漫非尅故。又云：异境若结罪，本境非是尅。今由立尅心，异境定无犯。许是尅心故，异境何有罪？又云若无简别心，可结异境罪。无心既简别，异境定无𠎝。本来定境差，岂得论异罪？今总难曰：对异煞心停，由兰容无罪。对异心仍起，何得异无𠎝？若言对异虽心起，而名本境罪。异上有本罪，异境应是本。异趣为异，既有斯妨。同趣为异，理分方便，不得言揽。张因煞王，理既分明，故所引文并有余说，是不了义耳。

境差阙于境者，此语太宽也。此境差中，唯约四境上半而说，不论下半，故太宽也。

通一别二者，谓通缘中第二缘者，理不可阙，一立制后，更无中阙。此亦从多分说，如伦开八事等，亦是暂度。别二者，别缘之中，煞心及与方便，亦不可阙也。

随戒释具阙者，下对诸戒皆有四门：一、制戒意，二、释戒名，三、具缘成犯，四、辨阙缘义。今言具阙，即三、四二门是也。

方便阙缘亦一亦异者，一释：彼随戒阙缘与此阙缘同名阙缘，而有罪无罪异。人释：不然。谓彼随戒阙缘之中若有罪边，即是此处七方便体，故名为同。诸无罪者非与此同，故名异也。

谓心不犯者，此是始终迷彼减年，谓满二十。若转想者，有前方便即具六种。

亦可无境差者，尊者言有，准作即得。

余心境制者，谓简婬酒，婬酒唯约境制故也。

似通一切随而准说者，若诸非情即非境强，故复除强，故言准说。

煞盗可知者，谓煞与盗皆具对不对、尅之与漫四门义也。

名狭体宽等者，两释之中前释好也。

五分亦有无想心方便者，第八卷云：非时时想提也。十诵文中想疑方便，古来传云有无不定，故彼第五十一云：非母想煞得夷，并逆耶？答曰：得。五十八云：人非人想疑煞皆夷。第三云：女作男想、黄门二根想触残。六十一云：女作非人女想疑触残。第十云：生草干想疑提。已上即是无二方便。第五十云：若不知有异想煞父母，未受戒者应受，已受者不应灭摈。疑亦类然。已上即是有二方便。古来相承释此妨云：若先加行拟犯之境，后纵转想及起疑心，亦得究竟。本无加行，纵有煞等，有二方便。今详彼文，无二方便，一向决定。而第五十云异想煞父许出家者，自据俗人，岂证有方便罪？故无妨也。

持犯义即是随戒法门者，前五篇等岂非随耶？答：前五、七等是行所防，故上已言既识过相阶差，理须护持等。今此明持是能治行，治行者是正随义，故此方言随戒法门。若尔，犯即非随？答：犯实非随，在随位故，相从说随。

对文说者，为翻古师于上开宗即明持犯。今对初篇律文说者，上开而说不同古师，如开宗中辨随戒二门，第一专精不犯，第二犯已能悔，乃至专精复二，义分众别等并是也。

对法对事者，对法谓受根本总发也，对事谓随对事别起也。

四流者，谓欲暴流、有暴流、无明暴流。欲界烦恼，除见及无明，名欲流。上二界烦恼，除见及无明，名有流。三界五见，名见流。三界无明，名无明流。婆沙三十八云：问：何故名暴流？暴流是何义？答：漂激义、腾注义、坠溺义，是暴流义。漂激义者，谓诸烦恼漂激有情，令于诸界诸趣诸生生死流转腾注等广说亦同。

即向广造诸恶者，谓向所论五篇七聚等。

对文说可知者，二部戒本名止持，犍度以下名作持等。

如地持说者，彼论第四云：若从他受，若净心受，此二是法。若犯而悔，专精不犯，此二随法。已上论文

亦可从用者，由有受体有持犯之用。次望体不坏故用者，谓此持行令受不坏也。

俱顺要期故。义者，随中之业，顺受而生，即是有体义也。

二、持之体等者，谓作无作为体。

二种无作等者，无作但通善恶两性，不同于作，作通三性。章云亦同此判者，谓持之与犯二种无作，持即是善非余两等，准前说也。

昔解总就三业等者，云：律师言：离身三耶，名身止善；屈身礼拜，行檀布施，名身作善。离口四过，名口止善；赞叹三宝，读诵等业，名口作善。意离三耶，名意止善；修慈等观及一切善，名意作善。疏主不存者，以非制教之所要故。且如不施，而非破戒。智论第十云：迦叶佛时，有兄弟二人：兄持戒，不施；弟布施，不持戒。至释迦文佛出世，兄得罗汉，乞食不得；弟作白象，受王供养。故知不施非是犯戒。智论七十二云：受十二头陀，不名为戒。能行，则戒庄严；不能行，不犯戒。譬如布施，能行，则得福；不能行者，无罪。头陀亦如是。已上论文。

不安坐受食者，提舍尼中第四戒是。

身口合说者，前受持衣钵及造房等即是，无劳远觅。

举斯两犯皆是作持者，忏悔法即是作持也。

故文但意不犯者，如条部文：六群见恒水中有流船，念言：可盗此船，不劳身手。白佛，佛言：但意无犯。而不应生如是意。

以色碍故，无未来成者，不煞如定道戒，亦是色法，有未来成；异熟生心，虽是心法，无未来成。言未来成者，谓有法前得也。此义如上受缘之中已分别竟，无劳异释。

若随准说，作与无作俱应二世成者，受体作戒一念落谢，随中作体容相续起，应二世成也。觉释不堪，记之。

通持别犯者，既不可得顿犯诸戒，于中犯者是别犯，余不犯者名曰通持。疏意且然，此未尽理。自有意中宜生恶寻，不拟动发身语业者，未名别犯也。

三识、三心一切得成者，古来相承，谓五识、五意识及第六意识为三也。此准成实宗中，识创缘境，但了总相，名曰识心；次取像貌，名之为想；次领受此苦乐俱非，名之为受；次起贪等，名之为行。五识次第既引四心，五识之后有意识生，亦望创起，名为识心。次想、次受、次行亦尔。其独意识亦起四心，准前而说。

亦可俱有者，教他止犯，望自亦名止犯如下疏自释。

五识行心者，若从五识引后行心，义则可尔。谓成实宗行心一向唯在意识，五识之中定无烦恼，自无行心也。

或五意识，或第六意识者，通云：声闻不防意地，故取五意识。不取第六意为善者，大迷法相。以五意识亦是意业，何但第六是意地耶？然今疏意欲明五意或第六意发身、语业，五识不能发身、语业故也。此亦且依成实宗说也。

问：所以止持前三得有，止犯则无，乃至止犯不先属己等者，疏中意说，本受戒时，誓愿离恶，受止持体；亦誓修善，受作持体。今在随中，前三止中，得成止持，顺本离恶；不成止犯，违本修善也。

止作并持者，由先受中顿发止作一切戒故，今既不污故并称持。问：前体状中疏云今可并就两教说之，何故今此成就门中不明进趣？答：既明制教即显进趣，至下通塞门中当释，亦可所成作持体中即通进趣也。

反却作犯可非止持者，止是遮义，由得法故能遮作过也。

不同旧释者，古师得法作房是作持，全止不作是止持也。

要期断恶，处中无作者，非律仪所摄，善表无表色，名曰处中。且如要期百日礼佛，心懈怠中问无表，无失坏故，亦名止持。此止持得入余三中也。

二持有二犯，二犯无两持，两持是塞二。犯说通者，谓犯得有长时之义，故得入余三位之中，即说犯体，名之为通。此中通义与余门别。余门通者，能包含他，名之为通。此门通义，能入他中，名之为通。

德衣月五利无罪者，离衣宿、背请别众、不嘱入聚落、长衣不说净，于中别众一戒是止持体，余并双持。由受得衣，五月之中五利二持体常清净，故一一持入余三中也。离衣杖囊得法而作，并双持也。通云：此自业门中亦可四四十六，谓欲取水先安漉器是止持方便，说戒日不欲赴集隐在房中现不在相是止犯方便，知有音乐当来禁閇沙弥是作持方便，今〔行〕如兰若先勅檀越莫来送〔食〕，安煞具是作犯方便，后于四行随作一事，彼四究竟是也。问：此通塞门中第三辨自业相成中，明进趣及以制教。于进趣及以制教，于进趣中引长离等以释其义，于制教中复引长离，二教何别？答：二门义别，体亦宽狭。谓望制教应䇿进边名为进趣，应防过边名为制教。体宽狭者，谓若制教必是进趣，修戒学境是。然有进趣非制教，摄定慧境是。故知成就门中虽复不言进趣之教，望䇿进边亦即是有进趣之义。有余所释，不堪记之。

以其止等四行虽别具有作、无作故者，加行之时必具作业，论其无作则不究竟之时。若自究竟即具二种，教他究竟唯有无作，是故不妨教他作，名曰止业。

制教亦然者，自止自作，义则易知。教人止作者，教人离煞，即是教人止持也。教人不说诤，即是教人摄卧具、诵戒等，即是教人作持也。教人煞生，即教人作犯也。

能悔两行，当篇即通者，止作同用，一药灭故，故云通也。

此作持中通有余三者，此即包含之通也。

又制教中亦通进趣者，如诵戒羯磨等，虽是制教，亦有进趣义也。

止通十三，作局初房。少分者，端拱不作，十三并持。设若作者，初房乞法，虽名作持，望不过量，仍是止持。半止半作，故言少分。余可准知。

但除不摄耳。戒者，自此已上，约大僧说也。

畜众等十八者，如下第六疏中料简。尼单提中云同戒有一不摄耳，是不同十七。其受戒有五，谓取衣不与，受不与戒，又受不与二岁，不与六法及本法经宿。违敬有五，谓不请，不听，不恣，不依安居，不礼已上五种，不为他灭诤，不结安居，被摈不去，不以二法摄受，不看同活，病安居竟不去，不送婬女五六由旬已上合有十八。总为颂曰：取岁六受受，请听礼恣安，安安灭摈摄，耳病六由旬。

若尼作虽可通初篇者，覆他重罪理须发露，故是作持。

第四复无者，乞苏、乞油、乞蜜石蜜、乞乳酪等，一向须止也。

等就有中而亦是狭可知者，谓就有中但有摄耳。十八等。

昔解止犯境宽体狭等者，生罪之所名之为境，即三学是也。所生之罪名之为体，即不学无知也。

唯犯第五者，理实第五篇中无此吉罗也。

亦是其狭者，亦同前制教门中，止犯狭也。

作犯境体俱宽等者，生罪之所名之为境，即戒学是也。所生之罪名之为体，即婬盗等一切作犯是也。今师意境体亦同前释。

又言不一心两耳听等者，如意不摄耳听得提，于上复增无知吉罗。觉云：由先不听，后缘不了，名曰无知。即此无知，得波逸提。南山释言：无知有两：一者根本不学而后无知，即得提罪；二者先诵今不利无知，得吉。今详如章释者好至彼不摄所戒当辨。

类似无知者，谓如有人勤勤学问，力未堪知，虽缘不了，不得罪也。

二、止吉罗者，谓不学及无知二吉也。缘而不了，复结无知。今详不然。若使终身不以心缘，岂可终身不犯耶？今解：于不了心中，随犯一戒，随得无知。故下文言：我说此人愚痴，波罗夷、僧残，乃至恶说。崇师亦约缘不了边，不应理也。

其犹嘿妄覆藏者，如迳明相，或迳问缘，犹如缘而不了，是疏意也。

言止犯者，谓止法。作事者，如造房也。亦有单止法，如止诵戒。或单止事，如安坐受食。

对事止法者，如畜长衣也。

若约事成，有并、不并者，长满十日，房已泥成，俱时得罪，故名为并。不并可知。

制教分齐约前事者，如畜长日满等也。

望义宗以辨者，经律论中，但与律仪宗旨相应，并名义宗也。

护根戒者，即根律仪也。

次二内凡者，要起燸等善根，方便内凡。今护根戒，始于初业，终于无学，不局内凡。其定其戒，若起燸等，可言内凡。若无燸等，纵得四禅，亦非内凡也。

前二果依未来禅者，谓初二果决定不得根本四禅，故必定依未来禅起无漏道也。旧名未来禅，新名未至定，谓是初禅方便也。通云未来禅者，谓中间禅，甚可恠㗛耳。如上第一卷记，应知此相。

经云四种不尅十利者，涅槃三十六云：有四善事获得恶果：一者为胜他故读诵经典，二为利养故受持禁戒，三为他属故而行布施谓令他归属也，四为非想非想处故系念思惟谓唯求世间极报也。是四善事得恶果报此四事中意引第二证成疏义也。

第一道者，三业菩提皆是第一道也，以出世故。

持乃千差者，应约时辨。如付法藏第二卷说：商那和修度，优波毱多与受戒已，得罗汉道，便自念曰：我于今者已覩法身，未见如来相好之身。思惟是已，深生哀变。尔时有一老比丘尼，年百二十，曾见如来。优波毱多知彼见佛，欲至其所。尼闻欲来，即以一钵盛满中油，置户扉后。毱多入时，弃油数渧，共相慰问，然后就坐。问言：大姉！世尊在时，诸比丘辈威仪进止，其事云何？比丘尼言：昔佛在时，六群麤暴，虽入此房，未曾遗我一渧之油。大德高胜，世人号为无相好佛，然入吾房，弃油数渧。以是观之，佛在时人，定为奇妙。毱多闻已，极怀惭愧。尼言：大德！不应自耻。如佛言曰：我灭度后，初日众生胜第二日，三日之后，盖后卑劣。如是展转，善法羸损。况今大德去佛百年，虽非威仪，何足为恠？次应约处，人趣三洲，有木叉戒，南州最胜，厌背情猛故。余可准知。

学人有故犯义者，然定不犯婬、盗、杀、妄、饮酒五戒，所余容犯，然决不入三恶道也。

凡人犯重者，如顺正理六十五颂云：愚作罪小亦随恶，智为罪大亦脱苦，如团䥫小亦沈水，为钵䥫大亦能浮。俱舍二十三亦同。

二止咸然者，制教及进修二止也。

误全非犯者，此中是错，以误名说。问：若错不犯，众学律文；若不故作，犯突吉罗。义云何通？答：言非故者，不作故违圣教等，如章释之。

余无余者，夷是教无余，残等教有余，四不可治性无余，所余性有余。忏不忏准此而说，改名为异。

增二二十一者，下增二文以夷为头，历余六聚即成六句。次以残为头五句，乃至恶作为头一句，合二十一句也。母论四不可治，如上偈序记中已引。见论十八偈云五罪可忏等三句，如章第四句云如来分别结此是舍利弗问，优波离答此偈。

解小、非小、随小等者，此言到也。彼论云：偈曰：解小、随小、非小戒。释曰：佛世尊立戒有三品：小戒者，僧伽𦙁、施沙等；随小戒者，是彼不具分罪；非小戒者，四夷。复次小戒者，诸戒中自性罪；随小者，诸戒中所有制罪；非小戒者，四夷等。已上论文明了疏中释前复次云：有残罪非极重故名小。五部罪家三方便，并是成就根本及随顺根本，而由轻故名随小夷，极重故名非小。释后复次云：此中不论方便究竟，但于诸戒若有残中是性罪者，悉名为小；若是制罪，名为随小夷，是非小。

论言等者，等取出血破僧，此亦大重，亦是非小，故言等也。

遮法中四者，遮犍度云：破戒、破见、破威仪、破正命。四、妄语者，如增四文，夷、残、提及毗尼。阿毗婆罗妄语第十。疏释云：阿毗婆罗，谓是轻心、杂碎、戏、㗛、不实语。未详何据。一、时有心中第三句，初犯重。余三轻者，谓成己有心，余二无心也。然煞、盗、妄成己有心，谓起随喜自庆之心，理合得吉。然得他物，理须还主。若当不还，计宜得夷也。

及学所学者，如说相云汝当学问诵经等，此即是所学法也。

亦有通制听者，犹如三衣，制今常持。若病等缘，听乞法离。若尔，无法作房，制得残罪。复听乞法，义复是听，应通制听，与离衣何异？答：但欲作房，无时不听，故即一向听明所摄。欲虽离衣，无病等缘，非是常听，故不同也。制不过量，听如量而乞，法即同也。

专对两教中可学、不可学事等者，且疏主意：言可学者，如造房、衣、身、手量度等，及发口言诵戒、诵羯磨等，斯事皆须身、语学作，名曰可学。言不可学者，不可身作婬、盗、煞等，及不口言妄、谤、绮等，斯并不可身、语学作，名不可学诸师意异，后当辨之。然不可学唯是制门制离煞等，可学之中通于制听制诵戒等、听作房等，即知听教唯是可学。于中义通学法、学事处分法、尺量事，制教通收学及不学。学中亦通学法、学事诵戒法、受食事，不学唯是不学其事也。不可学中唯是止持如人非想煞及盗等。可学之中自有二别：若是制门，具二单持如止过量、作诵戒等，及作受食等；若是听门，具二双持如房长等，得法而作。若令止者，理亦非双。以犯及持，皆准上说。此中以略义记之：一者、以学、不学配于制、听，二者、以听及制配学、不学，三者、以学、不学配二持、犯。明记此言，疏义自显。若更烦释，翻合杂乱也。

然制教少分，谓除可学也者，以制教中不可学事须止成持，其可学事受食等类，既不得止，故须除也。

不望于法者，于听教中作事之法，于制教中单论其法，并不可望而说止也。

然制教少分不望于事者，不望不可学事而说作也。其制教中应来者来，乃至受食，可学之事既复作，持章中疏略也。

亦有作法作事义者，此通两解，谓约开合。且言开者，一者作法，如说恣诵戒羯磨等。二者作事，如受食不安坐受食等此准制教。言合者，谓加法作房等此准听教。然宗明作法者，谓听教中法强于事，以要须法而作事故。又制教中法多于事，既并法强，所以就强宗明法也。

上止持亦有望法义者，准前作持，此应说言亦有止事、止法义。然疏但言望法者，以其止事易故不明。若欲释者，亦有开、合。且言开者：一者、止事，如止婬等；二者、止法，如有外界诤比丘来止，不说恣等此亦〔唯〕制教；言合者，止房长事，法自然止此〔唯〕听门。

以止事为宗者，一者事强于法，以止作房法自止故；二者事多于法，婬盗等事皆须止故。上来止持有余所释，约离盗等起少欲观等名为望法者，不契戒宗复非是止，故不堪记。

故该两教中事者，理但该于听教可学，制教不学，而不可该制教可学，以受食事非止持故，故复疎略也。

问：所以作持止犯不通不可学事者，以其听中可学法事，制中可学之事，共许是作持收，故但须问不可学事也。答：中两教法及两教可学事须修也。□品别义。然此门中古今诸师义意虽异，然作句法不过三种，故先立图，然后辨其诸师意异亦是随疏释义也。

右三种九句，后若引用，即名初九、中九、后九也。次辨诸师意异者。辨昔义中，初师即是昙覆律师。律师乃于婬戒之中明作犯一九，即中九是。第二篇前明作持九，即初九是。然于九十，以彼小妄、两舌等戒应止持故，二敷卧具应作持故。约彼九十，先明止持九句，即初九是；止犯八句，即后九是。二、不可学止持，即中九是。三、可学作犯，即初九是。四、不可学作犯，即中九是。五、可学作持，即初九是。六、可学止犯，或九或八，即后九是。此后九中，若九与八各别说者，即六九、一八也。然毕昵陀言可学、不可学者，亦与疏主意趣不殊，如上略释。问：何故可学或事为头，或罪为头？不可学事唯事为头，为诸九耶？昔师答言：可学事罪俱可学故，心缘事罪先后无唯。然不可学唯罪可学，事为罪本，以诸比丘先作事故。圣制与罪，故不同也。问：昔义不越三九，各依何？答：准诸师意，诸立中五皆依境想。若立初后，但是准义而不依文。且如首律师不可学作犯，即中九是。彼自难云：问：根本、不识事三句无罪，便是六句，何故云九？答：若就根本，实应有六。然根本上不识及疑，亦有犯故。若尔，不识事、识犯，即是无罪。但应有八，不应言九。答：句法相从，为九无失。准斯立义，诸依中九，即依境想；所余九句，不依境想。诸师大同。然不依境想者，缘事三心，谓缘房、衣、尺量之心。了知七搩等，名之为识；犹豫不决，名之为疑；一向不了，名为不识。然疏主破，大意有四：一者、据双持破。双持戒体既是一体，何用别立二、九之异？即显昔师繁言别立过也。二者、约境想破。谓初、后九乖境想文，即显昔师无文孤立过也。虽知昔师不依境想，意难昔师：汝立中九既依境想，立初、后九何以不依？若言初、后就房、衣等诸可学说，岂房、衣等无境想耶？既亦是有，何须不依？此即以理逼之令依，非谓古师皆依境想。大意如是。次当〔堕〕章文次而释。

止持无轻重者，若使犯罪可论轻重，今既明持故无轻重也。

识法识犯者，若依昔意，谓识七搩等了了分明。若依后门，疏中破意，欲令古师依境想中初句立为识法识犯。复由此中辨止持义，故知即是自身不作，但是缘他余人作房起境想等。自余疑等，准此应思。

唯除不可学事，虽疑不识，一向不犯。可知者，谓缘罪边，是可学处，结罪如上。而缘事边，纵疑不识，亦不结其不学无知，此谓境想。疑与不识，由心谬起，不由不学，故言不犯。此即古师释不可学意也。准疏主意，如犯婬盗等，贪爱等事，不可作故，名不可学。其中纵有不识疑等，岂容有犯？若从对法，事应为二。九者，若准昔意，法谓心缘，白二如非，事谓心缘，尺量应不。若准疏主破意，法谓乞法，事谓作房等，约境想也。

止犯或九八。言九者，缘法缘事，古今意别，一同次前而说也。

言八者，对教行不学者，谓自身一向不作房等。然亦泛缘白二教法，及缘起行尺量事等，并缘诸罪以起疑等，是古意也。若疏主破意，谓缘他人作房等境想也。

辨非门

于中总有五重辨破，谓于昔师六九一八之中，一者约第三第六不异为破也章云问对可学法作犯九等已下是。章云不异煞戒境想上三者，谓设许汝取过量者，即是单犯，理应九句作，何用依初九作耶？

二者约第一第五不异为破也章云问对可学法说止持九者已下是。章云若就名体各别止持者，谓都不作是也。章云然亦不得即摄同体止持者，此中亦字意显不由止名是同，即令别止亦摄同止，故云然亦不得即摄也。

明在双持中辨。所以但言作持为九，正持之名没而不彰者，别体既无摄同体力，故我难汝，双持之中所以但言作持为九，止持之名不彰耶？若言及过量境想是单止持者，谓不过、不过想、不过疑、不过过想，即是反过量境想也。

论其阶品，还同煞等。反作犯以明止持即彼中摄者，谓若许汝依单止持者，即应在汝六九之中。第二不可学止持中摄，应依中九，何须别立？

三者、单破第六也章云问对事翻行已下是。对事翻行者，谓对作房之事，翻乞法顺教不犯之行也。

上品四残等者，若准昔意，缘尺量等起疑等，九皆犯残，义即无失。若依境想，理如疏破。然破意者，难知古师不约境想，但以房等文有境想，应同不可学作犯依境想立，何意独令房等不依境想立九？若言不可学中已依境想，于可学中别依余义者，即应更难云：不可学中虽依境想，彼不能摄可学境想，可学境想何不立九？故违理也。作犯准文。

九唯识事，然彼通三，此亦应尔者，例破也。谓彼作犯，亦应九句皆唯识事。然彼既许通识等三，此亦应尔。以此彼文俱有境想，何故不同耶？若无文孤立，义成虗搆。若境想又乖文次者，疏主进退破也。谓若进就别义立者，即是无文，亦是孤立。谓可学中许就别立，其不可学不就别义者，即是孤立也。若退就境想者，翻到如是，复为非理。故知进退皆违理也。准此详之，上来皆是双遮而破，而崇一向。谓此先宗专依境想破彼昔义，复有恶言大相陵忽，出家之道岂得然乎？

四者单破第五章云又问作持上品为一已下是。

五者单破第一章云持作既非可学，止持本合已下是。颂曰：三六与一五，单五一假入，双中明理同。此坏者，若许别立应依中九，假入双持亦须依于境想，还须依于中九。别体之与双持，破既不殊，故言同坏也。

显正义门

今师五九或六九，多依中及依后九，全癈初九而不用之也。一者作犯对可学不可学二事合为一九唯是制教，二者止持约二事唯制教也，三者双犯及单止犯合名为止犯唯可学通制听两教，四者双持并单作持合名为作持唯可学通制听，五者或立别体止持唯可学唯听教，六者进趣修习止犯八句、作持一句合为一九通三学。前之五九唯依中九，后之一九依于后九次随疏释。章云前房过量境想是可学事者，崇难云：若以婬等事不可作名不可学，是则过量亦不可学，如何过量是可学事？今详过量名可学者，以手执尺量知过量，此事可学不同婬等，不许以身造境而犯，以造境事不可学故名不可学，故不同也。

又复齐是止犯作持为宗者，尽理为言名双持犯，就胜为言但名为止犯作持也。以先止法后方名犯，要先作法后方名持，就初为名即名止犯作持故也。

或可别体止持等者，若据句法阶降，同于可学作持，理应不须更别立九，但由泛缘他造房事，其相既别故复别论，义既二途故言或也。

若根本不识，便无下品者，谓本迷人为杌想煞，或复过量作不过想，由本迷故，便无下品不识事。三、更细论者，若迷人作非人等想，亦有后心之吉，还成九句。若同趣为异境，虽是不识事，而义同识事，人想不亏故。

缘人之心有长短者，疑心数数亦缘本境，名之为长，此判为重也。想心一向弃本想余，故说名短，此判为轻也。

若对可学缘事、疑、不识等两全三句，更加十二吉罗者，计理不然。疏：主！若约境、想立义者，缘事、疑与不识，心迷谬时，制不由己，何由乃结不学、无知？且如迷人为杌过量，作不过想等，岂由学问？使无此迷，何因乃结不学、无知？又疏自言：事上三疑、三不识，谓是方便。岂有得方便罪，而由不学、无知而得耶？故不合理。

罪上三疑、三不识是究竟者，谓不学、无知，皆是果罪。

十二愚痴亦同究竟者，缘可学事。十二种不学无知吉，知亦同缘罪，二吉是究竟也。

若过量事疑不识者名同犯吉者，此明止持何得过量？以其过量是作犯故。答：谓实不过而心疑过，故无失也。然寻其况似脱不字，应言不过量事也。

倍加前二者，前不可学作犯止持之中，唯缘罪边结与不学、无知二吉，今此可学非但缘罪结此二吉，而复缘事倍加前门不学、无知二种吉罗，故成二十四也。

境想所不出者，谓律文中诸戒境想，皆合六句，第六一句，文略不出也。

如下衣法分受成不成者，衣犍度中，有比丘有比丘想，分衣不成分得吉。有比丘疑，分衣不成得吉。有比丘无比丘想，分衣不成无犯。无比丘想，成分得吉。无比丘有疑，成分犯吉。无比丘无比丘想，成分无罪。

受衣六句者，亦如是对手分衣名受也，羯磨法即名分也。

对作法仪轨者，直缘七搩等事，有识、疑、不识，即成缘事三心也。

对成不成说者，望心说也。如不处分，处分想本来无法，而谓法成也。又不处分疑本来无法，而心疑法为成不成也。

为是其止？为是其作者？今此作持为句法式，理实同于止持阶次，并是依于中九法式。然望文取，即不同也。如前成立，止持翻犯，句句相当，作持翻犯，乃取境想第六句作。若其不作，如此辨异，为是其止？为是其作？既须分别，故不同前也。

对犯上辨异亦不类前者，谓前作犯，对犯成不成因果罪上辨其疑等；今此作持，对尺量上识疑等辨，故不同也。

一、如反多非者，下旷彼疏中广辨。且略举者，如城诤犍度非法自言对七聚为四十九句，如不犯夷自言犯七聚即为七句，乃至不犯恶说自言犯七聚七七四十九，若如法者实犯七聚各相当说，即是七句反四十九句也。

持之体相隐在犯文之下者，谓一一戒释相之中，先明五众成犯，方言不犯者，睡眠无所觉知等，今指其文也。

总解已竟者，今详前来非无妨难，且顺章疏不暇繁论，然崇立破如破迷记，已广分别故今且止。

十门义

三毒起成者，诸经论中皆约十不善业辨其起成。今此律中直辨四戒，不得全中皆约十不善业道辨真起成。今此律中直辨四戒，同经论所说。煞直故人，盗唯满五，婬一切断，妄唯大妄，故不全同也。经论文多，不可具叙，且略指文。如婆沙百一十六，善生第六，成论十二。十不善业道品，杂心第四，俱舍十六。彼皆广说，论其大况。加行皆由三毒而起，究竟不定。俱舍颂云：煞麤语嗔恚，究竟皆由嗔，盗邪行及贪，皆由贪究竟，邪见痴究竟，许所由余三。杂心一同俱舍。婆沙两释，前释同俱舍，后释云：后有说者，欲邪行不定，谓若欲令要出不净方成业道者，则三为加行，由三究竟。所余业道，皆以三为加行，由三究竟。已上论文。由三加行，诸文广说，不繁录之。然律罪名望业道罪，或宽或狭，如破迷记。彼已略明，此不繁叙。

以教人。言了未犯，要藉他身故者，古来诸师虽同师释，寻其意况，似未得意。且如心论第四卷云：自在者，口语仙人意所嫌而煞，谓是口意业自性者。不然，业自性异故，事不究竟。已上论文。古来释云：此破外人义也。谓成实师身口异业，皆能互造。杂心论主遂即破云：业性异故，谓身三支，口具四过，其性各异也。又云：事不究竟者，此是释通成实论主难也。难云：若业性异而令煞生，唯是身业者，如自在者，口语仙人意所嫌，岂非口煞耶？答：口业意嫌之时，前人未死，故云事不究竟故也。谓假护仙鬼神打煞一国，及假使人打煞前人。成论十二云：外道神仙起一嗔心，即成〔耶〕罗于陀因。若尔，师子吼煞兽，然夫咄煞人，何有身业？答：以身力强，吼咄方死。若尔，深河诳道浅，何有身业？答：诳时未死，要假前人身入水中，亦是身业。若尔，呪物过开，何有身业？答：准多论判，呪神力持故也。若尔，妄语现相，岂非身成？答：假他口业，唱言坐起，故非身业。通律师云：若尔，造书置他，人见即解，何有口业？故知理推，然是一宗也。今详诸师，以护仙神身业然故，遂判以为仙人身业。若尔，仙人便受他人煞生之罪，是岂容他作我受果耶？妄语现相，似他口读，判我口业，亦同此破。今应更释。萨婆多意遮意业不能煞生，不将他身判我身业。谓身业者，必不待余，即能断命。今仙意愤，乃假他身，故知意业不能亲煞。若尔，仙人得煞生罪，既非意业，又不许以他身判业，将何以受煞生果报？答：意业既非亲成煞事，故假他身煞彼为缘，发生仙人身中无表。以为身业深河诳浅，亦假前人入死为缘，发我身中身业无表。乃至造书置他，既不即能令他耳闻，故知身中不亲造语，还假他读领解为缘，生我身中语无表业。故云业性异也。不同大乘经部成实，皆许意愤亲成煞生，不假身中别表无表，故不同也。故二十唯识颂破小宗云：弹宅迦等空，云何由仙忿？意罸成大罪，此复云何成？述曰真谛三藏云：弹宅迦，是王名也。彼时有仙，未获五通，先有妻室，颜貌端正，与世无双。彼仙后时，遂得五通，山中禅思，每使其妻营办饮食。弹宅迦王入山游戏，遇见仙妻，问：是何人？傍臣答云：此是仙妻。王言：仙人既已离欲，何用妻乎？即钱入宫。仙人食时望食不得，问其所在，有人答云：被王将去。仙人往至王边索妻，王不肯还，云：汝是何用畜妻？仙云：我令供给饮食。再三不还，仙便生忿，于其夜中遂雨沙石，王及国人悉皆死尽，此国俄顷遂成山林。如是等处空寂无人。既由仙忿，岂非意业成煞生事？萨婆多故云：护仙鬼神敬重仙人，知嫌为煞。遂即破云：意罸成大罪。此复云何成？此意说云：昔有长者名邬波离，来至佛所，佛即问言：汝颇曾闻弹宅迦林皆空寂不？长者白佛：此由仙愤。佛言：长者！故知三罸，意罸为大。谓由一念煞一国人，岂容身业有此大罪？既佛引此弹宅迦林为成意罸，汝萨婆多何得执言护仙鬼神为仙煞也？问：大乘等宗许意成煞，何故经中煞生业道皆名身业？答：从多分判，多由身煞，非谓意业不能煞也。心论云：口业或身动，乃至业性异故。亦是心论第四答也。续以又云：著身口业故。谓各自属著，无容虽杂乱也。尼教僧漏失，尼得兰罪；尼自漏失，尼得提罪也。

犯不犯四句者：自犯、他犯教人买卖是、他犯、自不犯使尼浣故衣是、俱犯煞盗等是、俱不犯作余食法以𠡠人。两个四句者：能重、所轻谏调达时，作白未生见，教令莫舍，调达得吉，能教兰、所重、能轻教人行婬、俱重俱有盗心，盗得满五、俱轻、擗地、能犯、所不犯能教有盗心，所教无盗心。第二句反上自是：俱犯俱盗心是、俱不犯俱无盗心。

又复天物人应无用者，智论三十八云：四天王衣重二两，忉利天重一两，摩天十八铢，兜率天十二铢，化乐天六铢，他化自在天三铢，色界天衣无重相。述曰既全轻薄，故无用也。

时久生瞋者，下文那迦波罗恐怖世尊也。

盗诳畜生并得吉罗者，准鼻奈耶，盗畜得夷，此律无文，亦应能变，盗之得兰，不变者吉。诳畜生者，律有明文，变形得兰，不变得吉。文义既尔，故使章中不劳问答。

上二多智者，人非人二也。断命夺财，夷兰各等也。

畜生阶四夷兰提吉者，婬夷也、煞兰提也、盗诳吉也如实义者，盗诳兰吉也。

自施自悭等妨者，谓作难言：若无自盗应无自悭，何故经言世又有人身不衣食命终当堕等耶？答：悭结，或盗约损他。若尔，既有自悭应有自施。答：施据舍财，宁容句摄？

若论异境者已下，并局据异境上罪也。

尅漫并犯轻者，尅漫名异体一，如上已辨，错误义别，亦如上辨。

错误对妄语所称法者，如章中释。然崇引十诵五十一：问：颇有比丘虗说圣法不得夷耶？答曰：有比丘欲须陀洹误说斯陀含。伽论第八：欲说须陀洹而说斯陀犯兰。今许此据，欲称此圣错称彼圣，理合犯兰，岂能破此错称凡也？又详善见不同十伽，故善见十二云：欲说第一禅，发语我入第二禅，此是语误。第三第四禅亦如是，悉犯重罪舍戒亦尔。十种七句非受具人离处，谓舍戒作非具人也。

嗔境虽二者，情非情二也。

得罪不等者，若煞非情，不犯夷也。然于情道，复应兰释也。

诳要有心者，境若无心，不成虗诳也。崇云：不识文由，故作斯释。婆沙一一三为加行，云何乃云贪心起于前两等？今详此约四戒，彼据业道，又就显胜，有何不识？此如破迷记中广已破讫。

五年冬分等者，西国月法，先黑后白，准此数之，正月半后，方是正月也。

不同五十二戒接俗不断，自妻制婬不尽，故在第三。若尔，沙弥都禁，婬应初制？答：沙弥年幼，婬总未生，小儿乏慈，煞为初首。此准初缘为语，如未曾有经，罗云出家，始年九戒，是沙弥之道也。至今西域七月十五日，诸沙弥等采华供养罗云也。今详未曾有经，是为经也。又详次第义者，或可更释，制后后戒，以防前前。煞之与婬，俱有初义，婬煞、谣煞、诤初，同前夺释，思之可解。

五支戒者，涅槃十一云：一、根本业清净戒。二、前后眷属余清净戒。三、非余恶觉觉清净戒。四、护持正念念清净戒。五、回向阿耨多罗三藐三菩提戒。

不造二业者，不造五中根本业及眷属也。〔千〕门义竟。

多论云以结戒等者，彼第二卷不谨录论文也三种通缘，今详犹恐未足。第四应加随违制脱辨通缘，即应通摄诸因果罪也。诸戒别缘，即开此第四作之。

或无罪者，先舍戒而后犯也。

怨逼阙缘者，阙初缘，容可同前自犯阙缘；若阙第二，亦容自犯；阙三、四缘，即全无犯；戒阙第三，容逼非境，得残第四。

阙别有四者，谓境强缘差，境心息故，不身境合也。若准怨逼，又除心息也。

解毗那耶为四者，梁朝摄论第一云：复次毗那耶有四义应知：一、人佛世尊依此立戒人谓犯人；二、立制已说过失，大师集众立学处戒本是也，谓立制者即是已说过失也；三、分别已略立，更广解释解释相是；四、决判此立制中云何犯罪、云何不犯等还是释相中决判犯不犯。问：与第三何别？答：前辩戒本唯显犯相，此中第四通释开遮也。增五疏释与此中不同也。

从初至正法久住，辨结戒相等者，有余破云：此中未结，如何酬诸？人即释言：至久住来，是结戒结；欲说已下，下正结戒。今详疏释，理亦无如，谓生十利是结戒家功德想也。第二、欲说已下，示其说律并无违失，而崇浪破，不能繁叙。

文言尔时世尊者，多论第一：问：契经、阿毗昙不以佛在初，独律诵以佛在初？答曰：以胜故，秘故，佛独制故。如契经中诸弟子说，乃至有时化佛说。律则不尔，一切佛说。是故以佛在初。有如契经随处决，律则不尔。若屋中有事，不得即结，必当出外。若白衣边有事，必在众结。聚落中有事，亦在众结。五众有事，必在比丘、比丘尼边结。是以佛在初。

圣住等者，智论第四：云何名住？身四威仪，是名为住。复次三种住：六欲天住法，是为天住穷地〔且谓〕天；梵天等乃至非想天住法，是法梵住定地法名为梵；佛、辟支、阿罗汉住法，是名圣住三乘无学。于三住中，住圣住法，怜愍众生，住王舍城。复次布施、持善心三事，故名天住并是散善，是生欲界天因也；四无量心，故名梵住此四无量唯在色界；空、无相、无作三三昧，名圣住。圣住法，佛于中住此三三昧唯显无漏也。复次四住，三住如前第四佛住。佛住首楞严等无量三昧，十力、四无所畏、十八不共法、一切智乃至，如是等种种诸佛功德，是佛所住处，佛于中住。见论山鼠第六卷也。

多云求得者，彼论：第一、父母求诸神祇得，故名求得。

了论名善与者，论疏云：须陈那翻为善与，其父母无儿，供养鬼神从之乞儿，乃感鬼神为作因缘令其得儿。其母梦见有一夫人怀抱一儿，须提那母语夫人云：我今无儿，愿以与我。彼遂与之。别有夫人来欲夺之，须提母云：彼与我儿。与儿夫人即是此夫人之姉也。其闻姉与欢喜不夺，赞云善与，因此有娘生便为字也。

五家者，见云王、贼、水、火及恶子也。

余悉不论者，祇律第一云：信家非家，舍家出家。善见第六云：往到佛所，便求出家。乃至从罗睺出家之后，父母不听，佛不许度。是故佛问：父母听汝不？彼方还家求，父母听。乃至问曰：为是如来度？为众僧度？答曰：比丘度。是时佛边有一乞食比丘，佛告曰：可度。须提与具足戒。唯此便是问遮之后，定是羯磨。疏言余悉不论，故不尽理也。

二损者，比丘失利亲族无施福也。两益反此也。文言但汝父财既多者，了论疏云：其家大富，若以财物䨱地，在东望西不见西人，若积聚之亦能次人，两边相望亦不相见。

文二可知者：一、重举财劝；二、母如是再三已下，正举色劝也。

经与凡夫为喻，身口如釜等。母经第七云：云何烦恼名为犯义？如器中著水，然大湿，出烦恼火，能令身口放逸作不善，是名为犯。西音者，明了疏说也。又云：儿年五岁，母遂遣送与须提那。父子相念，不复肯还。年七岁，度儿出家。出家后，即得阿罗汉。其母闻儿出家，亦即出家，亦得罗汉。须提既见毒妻儿得圣，又见诸同行人得圣者众，而犹不得。自念：其身我曾不懈，何独无独得？愁忧不学，问诸同行。诸同行人语云：汝宜自观，有何过失？遂说昔事。比丘呵责白佛。佛因立制：须提那于佛得道后，即出家。尔后少时，遂即破戒。破戒后经八年，佛方制戒。唯此制时，复异僧祇。

续种者，祇律第一云：其家义言，本为乞种故，今当立字，名为续种。文言尊者种子者，尊者即种子，持业释也。五分第一云：是兜率大威德天受胎时，地神告虗空神言：迦兰陀子，于未曾有僧中，作未曾有事。空神告四天王，四天王告忉利天，展转至梵天。首律师云：上下呵人，总有十种，佛及七众，非人畜生。思之可见，非要不录。若理趣时情等者，谓若深理，事即难知。今既同后所呵，明知可有了知之分，在己身立也。

思前重贪等者，此是依成论宗义也。然所是心差别，识想受行次第而起，不同大乘及萨婆多，于一刹那心王心所各别有体也。此贪受等一切烦恼，皆是第四行心中摄，然行心中亦次第起，以先起贪次方成业，业即是思，贪于先起故言思前。余句准此。文云世尊尔时以此因缘者，首云向上有二因缘：一者以须提那犯因缘，二以诸比丘白我因缘。向下有三：一者集僧呵责因缘，二集僧制戒因缘，三对众呵责须提作鉴诫因缘故。

佛成观者，并是略录。多论第二云：为肃现在将来弟子，凡是僧事，衣问有力，无力问众，详宜不得专独论文也。

五种僧。多论第二云：群羊僧者，不知布萨、行筹、说戒、自恣、羯磨，一切僧事尽皆不知，犹如群羊，故名群羊僧。无慙愧僧者，举众共行非法、行婬、饮酒、过中食，凡是犯戒非法，一切同住，名无慙愧僧。别众僧者，如羯磨死比丘物，以贪秽心，设客比丘来，不同羯磨，凡是随心别众羯磨，名为别众僧。清净僧者，一切凡夫持戒清净，众无非法，名清净僧。第一义谛僧者，四果四向，名第一义谛僧。

多论四过等者，彼诸第一但有一四疏中反复用名，非谨云，义合疑问。

多论四益者，此中别文，即是制义意中通制之意，与此中所引文同。然此言四益，前言三者，彼除知先作无罪，是故但三。以此一缘非通制意，不该第三已后犯故，故彼除之。崇拾遗云：此妮假说，成失不尔。

情惧金刚者，五分第一云：诸佛常法，有五百金刚神待卫左右。佛问三返，不以实答。头破七分，情有所惧，不敢拒󴜼。

且应有一何以故者，亦应有一何以故何以略教须断欲法故。言何以故多过故者，谓应接此第三举略转释文后，即置此何以故何以略教须断欲法故等也。此后方言说欲如火等好毒蛇三同七异并多论第二文。

下，二、转释。单劝舍顺意者，前者科文总为四节，即下二节文，为下二、转释也。疏意向前取第三文，向后取第四文，为下二、转释也。翻此二种转释，即应言：何以故？何以犯毒？不堕恶道故。释言：不违略教故。又应言：何以故？以何不违教故，以毒非过故。如疏应知。文言亦如树菓者，有余共引孛经云：恶从心生，反以自贼，如䥫生垢，消毁其形；树繁华菓，还折其枝；蚖蛇含毒，反害其躯。多论第二云：是愚痴人者，佛大慈愍，兼无恶口，云何言愚痴人？答曰：佛称实之语，非是恶口。此具缚烦恼众，具足愚痴故。二、慈悲故，呵责、折伏。如令和上阿者利教诫弟子，故称言痴人。言亦非是恶口，见论第六：如来以慈悲心薄贱佛言：次痴人空无所有。乃至佛见须提耶已作恶法，以慈悲之心而言痴人。譬如慈父母、子作恶，亦呵骂其子。痴人何以作如此事？婆沙十六多复次释，不能具叙。一、释云：有作是说：世尊所以诃责诸弟子者，欲使来种善根者能种善根，已种善根未成熟者速能成熟，若已成熟未解脱者速得解脱。若不可责，失此善利，故佛为此称言痴人。问：痴人是何义？为从痴生故说痴人、为现行痴故说为痴？设尔何失？若从痴人生名痴人者，亦从贪恚慢见等生，世尊何故唯言痴人？若现痴故名契经，不应说阿罗汉亦名痴人。如契经说：远去痴人勿我前住乃至。又余烦恼亦有现行，何故唯说痴人非余？有作是说：从痴生故名为痴人。若尔，亦从贪等生，何故唯言痴？答：遍行故痴为一切烦恼相应故言遍。若佛知诃阿罗汉等以为痴人于物有益，即亦诃彼阿罗汉身亦痴生故。如契经说：无明所䨱、爱结所系，愚夫感得有识之身。智者亦尔，阿罗汉等说为痴者。有余师说：现行痴故名为痴人。问：若尔者，契经云何通？答：且契经说远去痴人勿我前住者，是诵者谬，应如是说：远去苾𫇴勿我前住乃至。有余师说：阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故。问：诸余烦恼亦有现行，何故唯说痴人非余？答：前已说言痴遍行故。

多种有漏处者，觉云：华严十地论有二种业：一者招生要经三趣；二者若生人中得二种报：一妻不贞良，二二相诤。今详不然，若以招报若有漏处，持戒清净亦招异熟，应亦须呵。余律余论多言开诸漏门，此意说言与余无量多烦恼者为前导故，无量烦恼及随烦恼因此而生，名多种有漏处。故多论第二云：开诸漏门者，须提那于劫初来未有男女作婬欲事，而此人于彼最初行婬作恶法根本。今佛法清净未有非法，而须提那最初为恶作，将来非法罪过之始，故言开诸漏门。祇律第一：佛言：耶舍！是为大过，比丘僧中未曾有此。汝愚痴人最初开大罪门，未有漏患而起漏患。天磨波旬常求诸比丘短而不能，汝今最初开魔迳路，汝今便为毁正法幢建波旬幢等。又释：无量无数尤重烦恼住汝身中，名曰多种有漏处也。

饰宗义记卷第三末

第四本饰宗义记卷第四本初戒之余

嵩岳镇国道场沙门　宾　作

结戒六门义。止观者，止即是定，观即是慧也。若成实宗，止观二法定不同时。若萨婆多及大乘等，于一心中止观二法同时相应。虽许同时，然或有时止用力强即说为观，如无色定等；或复一时观用力强即名为观，如未至定等；或时止观平等俱转，如四根本静虑等。今配属者，是应念者即是止门，应思应断即是观门也。

诸恶莫作等者，一释云：诸恶莫作是学戒，诸善奉行是定学，自净其意是慧学。若准瑜伽第十九释，诸恶莫作是定学，诸善奉行者通明三学，自净其意是三学果，是诸佛教结成不共也。问：即初句中所明戒学，与第二句戒学何别？基法师及量法师释云：戒学有二义：一者防非止恶即是初句，二者戒体是善即第二句。今详初句显初业地唯能持戒，次句三学显道中三学俱时，故不同也。如瑜伽注广释应知。首律师云：善调三业唯是制教，余三通于化制二教。

提二十亿六十千者，误也。彼经是二十亿四千也。

有无作戒可违者。问：未制之前未有人犯，若犯即制佛复开初，今据何义说违无作？答：未结未开是违无作，结开之后方为不犯。

第三、判两教不同者。略是根本，故得直陈；广是枝条，坏略方补。根条既别，制法不同。

第四、制广补略者，缺根违略，合略教缺；污本所受，复合行缺。故今制广，合晓是非，教益还生，名为补教。即由示过，令悔前非，已赴因天，当果不受，还令戒净，复名补行。故云制广补略也并如前卷，疏未释之。

论云十善旧戒等者，智论五十一云：十善道为旧戒，律仪为容也。

位言兴结者，亦有不具八缘而结者，如怖佛提无举过及捡问自言，与外道食亦尔，故云位言也。

指文可知者，一一戒中，先结五众犯，云比丘尼波罗夷、戒叉等吉罗，即是犯文也。不犯者，睡眠、无所学知，乃至痛恼所缠，即不犯文也。就前犯文之中，如言成者，波罗夷等，即重文也。

劣弱方便者，有合有离。且合辨者，劣弱之体即是方便，二者劣弱之体，意显下篇方便之言因诸因罪也。

增施究竟，翻上应释。

不犯法以生作持者，前言不犯法有三：一、止持，何故今言生作持也？答：作持必从不犯法生，而不犯法未必一切皆生作持，故无失也。三、就具二持以明不犯者，乞法称量名不犯法，而生顺违二行，准前思知。

媒等亦尔者，媒虽制重，招报轻也。

深厚缠者，成实第九卷故不知品云：如人以深厚缠杀害虫蚁，重于杀人。二众初戒者，入如毛头犯，不得受乐也。声闻不制二聚者，瑜伽三十九、地持第四广释三聚戒。瑜伽云：又即依此在家出家二分净戒，略说三种：一、律仪戒；二、摄善法戒；三、饶益有情戒。律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪，即是苾𫇴乃至近事女戒等也。摄善法戒者，谓诸菩萨受律仪戒后，所有一切为大菩提，由身语意积集诸善，总说名为摄善法戒广说如彼。云何菩萨饶益有情戒？略有十一相，广说如彼。大况能助有情有义利事及瞻病事，能为宣说世出世利王贼等畏，能杀合离失财裘亲，能劝离恼施与资具篇，扬实德慈心责过知恩令猒恶法等也。

又就身口除梦中者。问：眠时若有身口二业，可简二业说除梦中。眠中既无身口二业，何须简梦？答：与女同宿随转得罪，由前方便今结眠中，故须简此有身业眠，显其单梦开之不犯也。

二众漏失，尼提僧残，约力分限也。

衣食将补者，上行三衣不开，畜长僧食、乞食、一揣等。

异时处事者，时药等四约时也，受戒洗等约处也，四钱三角尺量等约事也。形相者，十五种者二处，二处非极大极小等也。

余可知者，示相。如调达破僧，差人说过，须有十过，入宫十过等也。心境者，约境想论也。内外者，一者有情为境，名之为内；非情为境，名之为外。二者自身名内，他身名外余释从烦。

其希数讥过，或从境缘，并六所收者，或可别论亦好。尼取僧衣，希故但吉；僧与尼衣，讥故得提。僧取尼衣，讥故犯提；尼与僧衣，无讥故吉。境缘者，即内、外、中取，容不别辨。

十种胜利，戒学之所获也。故瑜伽九十九摄事分中云：如来观十种胜利，于毗奈耶中为诸弟子制立学处，谓摄受僧伽，令僧精恳，乃至广说。律摄云：观十利制初他胜等章中分三：初有三利，能生众法功德等。若准瑜伽九十九摄事分中，亦分为三，而不同此。彼云：如是十种胜利，略摄为三。即此三种，广开为十。何等为三？一者令僧无染污住，二者令僧得安乐住，三者令佛圣教长时随转。今详理实，前九并是令僧无染污住及安乐住。且据别相，前之二利令僧无染污住，次有七利令僧安乐，后之一利令教长时。次当别释。律云：摄取于僧。疏中所释，非无有据。见论第六云：若少欲知足人者，即能受持。是故佛为说戒本，如五色花次第贯穿，亦如七宝珠贯之次第。若准如是，瑜伽八十二云：问：摄受于僧等诸句，有何义耶？答：摄受于僧者，是总句。九十九云：若能摄受四大姓等，正信出家，趣非家众，当知说名摄受僧伽。述曰：前文总相，后文别相也。律摄云：一为摄取僧伽，谓于刹帝利、婆罗门、薜舍、戍达罗家，有善男女人，正法中深生敬信，而作苾刍，以成众故。与瑜伽九十九同。令僧欢喜者，或可如八十二云：令僧精恳者，令离受用欲乐边故。准此，为治染乐而得法乐也。律摄云：二为僧伽极善者，既入善说法律之中，能令善法极增盛故。令僧安乐者，八十二云：令离受用自苦边故。律摄云：三、为僧伽乐住者，说斯善法，还净施债故。九十九云：由五种相，应知说名令僧安乐：一者、令顺道具，无所遗乏；二者、令摈异法补特伽罗；三者、令善除遣所生恶作；四者、令善降伏诸烦恼、缠；五者、令善永灭随眠烦恼。应知此中最初安乐增上力故，未信者令生净信，已信者令其增长；第二安乐增上力故，调极鄙恶补特伽罗；第三安乐增上力故，令惭、愧者得安乐住；第四安乐增上力故，令善防护现法诸漏；第五安乐增上力故，能令永灭当来诸漏。已上论文。准此，即从未信者已下六利，通名令僧安乐。此亦是总前八十二。令离受用自苦边者，即据别相，亦不相违。令未信者，信章十中准善见论第六释也。八十二云：未入正法者，令入正法故；已信者，令增长。见云：若有信心出家，修学禁戒等。如章八十二云：已入正法者，令成熟故。律摄云：善护彼心故。难调者，令调顺者，章中所释，取见论意。八十二云：犯尸罗者，善駈摈故。律摄云：折伏恶人者，犯重之人由不护戒，以折伏法而駈摈故。惭、愧者，得安乐者，疏释亦准善见意也。八十二云：净持戒者，令无悔故。摄云：为怀惭乐住者，谓凡夫极淳善人，为令此人无有鬪诤，安乐住故。断现在有漏者，疏亦善见意也。八十二云：防现法漏者，随顺摧伏烦恼、缠故。谓顺生有漏伏道也。摄云：断现法漏者，谓是现缠，令不行故。意同瑜伽。

断未来有漏者，善见云：为不断五情故，而行恶法，后堕地狱中，受诸种种苦毒，非直一受而已，轮转在中无央数劫。八十二云：害后法漏者，止息邪愿，顺梵行故，随顺永断惑随眠故。言邪愿者，九十二云：谓有一类补特伽罗，先求涅槃而乐已，后为天妙欲、爱味所漂，所受持戒回向善趣，准护尸罗，便生喜足，是名外结补特伽罗于增上戒第一耶行。已上论文惑随眠者，即是种子，种子唯是无漏道断，故言害也。今此持戒顺生彼道，故云随顺也。摄云：谓是烦恼、业种，令永断故。正法得久住者，疏：亦善见意也。彼文云：问曰：何谓学正法久住？答曰：学三藏一切久住，佛所说，是名正法；于三藏中十二头陀、十四威仪、八十二大威仪、戒、禅定、三昧，是名住受正法久住；四沙门道果及涅槃者，是名得道正法久住。八十二云：为令多人梵行住转得增广，乃至为诸天、人正善开示道者，为令圣教长时相续无断绝故。摄云：谓如法宣说，广利人、天，展转相教，令法久住故。

犯等四句，一犯，二不犯，三轻，四重也。初制异语，后制恼僧。初制嫌，后制骂也。

异语嫌骂无别初者，此应思择。多论第二云：得犯恶行罪，婬是法故；无业道罪，自己妻故；无犯戒罪，佛未结戒故。林中比丘得二罪不得犯戒罪，佛未结戒故。不同疏释恶行者，别有失威仪故也。

出家人一切邪者，成论十二十不善业道品云：问曰：若出家人取妇，免邪婬不？答曰：不免。所以者何？无此法故。出家法当离婬欲，但罪轻于犯他人妇。增一含二十六告诸比丘：僧伽摩比丘七变往降魔，今方成道。自今已后，听七变作道。过此限者，则为非法。

总明受法行者，是唯释相作此名字，如释相中释八比丘，亦明诸受行。

离明受法共者，亦准释相，如云是中比丘者，余比丘众受大戒等，如疏释云人殊报别，假缘义一是。

离明行法同者，亦准释相，如云我为诸弟子结戒，宁死不犯是也。

又此别出境界者，前言不净行何境起犯者，举前略戒本难也。尊者曰：为九者好，准释相中各别释故。若尔，前难云何通？答：前略戒本亦已含有，当若无此广戒本者，亦须离出境界别释，故为九好。

义五文四者，第五篇无若比丘句也。

以不对之开舍戒者。问：为以缘起不在下三而不对开，为有别理对下三戒不开舍耶？答：具由二缘。言别理者，佛具正知，义无相反。若开舍戒，行盗、煞、妄，事即招讥。又设劫来，佛亦遮断。如下文中，不许度贼及曾煞人，妄语得利。盗圣人物，亦在贼摄。虽容得或，要自佛遮也。假教者，谓假广教，示相分明也。祇律第二：有一比丘，谓羯磨比丘也。十律第一有四：一、名字比丘者，以名称。二、自言比丘者，用白四羯磨受戒。又复贼住比丘，剃除鬓发，披著袈裟，自言：我是比丘。三、为乞比丘，从他乞食故。如婆罗门从他乞时，亦言：我是比丘。是名为乞比丘。四、破烦恼比丘，诸漏结缠毕竟不生，是名破烦恼比丘。五分第一：有十一比丘：乞比丘、持坏截衣比丘、破恶比丘、实比丘、坚固比丘、见过比丘。一语受戒比丘，二语、三语。复为两种：善来受戒比丘、如法白四羯磨受戒比丘。然五分十五云：诸比丘一语受戒言：汝归依佛。有二语受言：汝归依佛，归依法。又三语受可知。以是白佛，佛言：不应一语、二语、三语受戒。述曰盖制后不应也。多论第二：若比丘，如章引之。

见论名为比丘含下七种者，彼论第七八种得戒，即解释戒本之下若比丘义。八种得戒，上受缘中已具列讫。八中既无名为比丘，何容说有含下七种？今详疏意，义准彼论，非谓有文也。谓彼论第七云：律本所说能著割截衣者是名比丘，沙弥亦名比丘。如有檀越请比丘，沙弥虽未受具亦入比丘数，是名字比丘。准此论文，名字比丘即当此间名为比丘。既言沙弥亦是比丘，故知此中定含下七。又准下文中未度陈如，佛即告言比丘应舍离二边等，故知并据通名比丘也。

相似比丘者，见论第七云：法师曰：云何名假名比丘？如长老阿难夜行见一犯戒比丘，问：咄！此为是谁？犯戒比丘应言：我是比丘。此是假名比丘，无坚实也。

此有多妨者，谓违十诵。又此八中，已有破结，何须别立自誓比丘？又此律中，上下无文，说有自誓。又称之与誓，其义全别，不得妄通也。

五邪命智度第二十二文也。

是中比丘者，还牒第八者，首律师云：此是简滥，前列八种，或时名滥，如沙弥陈如等，但有名字；或时相滥，如割截等；或复行滥，如乞求破结等；或言说滥，如自称等；或有躰滥，如善来羯磨等。自余七种，或时少分，或时全非共比丘义。此师意说，此中所辨共比丘者，意取犯人。若如善来全非犯者，名为比丘，既通一切，于中圣者即非犯人，余亦准此，故有一分非是此中共比丘义，故今简取羯磨之中共比丘义。不举前二者，前言善来羯磨，此二唯受，破结通两，即是此中具有三受，何故但举羯磨，不举前二也？

以对上二总举列者，前许略释戒本八句，一一皆有举、释、结三，上来总举若比丘句，复已总列八比丘，此举及列名为上二也。今详不许是释羯磨具缘之义，如上第二卷记中辨。

同戒者，多论第二云：同入举法者，初受具比丘所学，百岁比丘亦如是学。十诵亦尔。多论又云：问：若百岁比丘同初受戒比丘所学者，初受戒比丘扫地、涂地、取水，种种󳷥使，亦应同不？答：百岁比丘亦从少至长，是故说同。

文。言不静者，谓有所对人也。滥此所对故略者，如文已有两个偏句，若据更出一个俱句，静作静想不成舍者，人便生疑，亦应对此更明俱句，云不静不静想不成舍戒，理实不静作不静想即成舍戒。今恐滥前静作静想，由是相从，二俱不出。今详或可偏句尚不成舍，第三俱句理在妄言，故略也。十诵云独作独想等，见论第七：遣使若书，若作手印，向人说此，不成舍

三、舍戒等心，谓有欣厌心等者，如此处文辨欣厌心，下尼犍度比丘尼直心舍戒不成舍，故知须有舍戒心也。

决定心者，即如此文戏笑等，不拟定舍。祇律第二云：我当作沙弥，作俗人，作外道。彼心念口言，未决定向他人说，是名戒羸。若说戒羸事者，语语兰罪。又云：若嗔恚，若九十说，若独说，若不了说，若因诤说，若独想说，若说前人不解，若向眠者说，向狂人说，向苦恼者说，向𪧀儿说，是名不舍戒。尊者云：一、五分自心舍成，舍强逼不成。二、祇律久思心舍成，舍平舍不成。三、欢喜心成，如祇律及此法尼。四、寂静心，祇云因诤说不成。五、决定心，如祗不决定不成。六、欣厌心可知。

前境领解者，见论第七云：若发言向一人说，若此人解者，即成舍戒。若此不解，有边人解者，亦不成舍。若向两人说，一人解，一人不解，成舍。若悉解者成舍。若向百千人说，解者成舍。若为婬欲所恼，向同学说者，复自忘畏，因在屏处作大声而言：我今舍佛。随有解者，忽有边人解，此比丘即成舍戒。若此比丘语已，未即时解，久思然后解，欲舍戒者不成舍。

广说可知者，如见论第七、祇律第二、五分第一、十律第一，必也临事可验多久。若欲无过而成舍法，如多论第二，彼云：问曰：舍佛者是根本，弃皆三宝，更得出家不？答曰：有。论者言：更不得出家。又云：故得出家，以不随百遮故。又云：然舍佛已，现在无吉祥事，所作无吉无利，灾祸归身。欲舍戒无过者，若舍具戒，当言：我舍具戒。当言：我舍具戒，我是沙弥。若舍出家戒者，当言：我舍出家戒，是优沙塞。若舍五戒，当言：我是归依优婆塞。如是则成舍戒，亦无过咎。又言：若以著白衣被服，有人问言：汝何故尔？答曰：我罢道，我作白衣。亦名舍。或时都无出家人，若得白衣，不问佛弟子非佛弟子，但使言音相闻，解人情去就，亦得舍戒。舍戒一说便舍，不须三说。若准伽论第五：云何非舍戒？若狂、屏处、自说、沙弥所、外道白衣所、不于住性比丘所说，不名舍戒。与多论相违，任情通释。又伽论第九云：问：若比丘作外道服，或舍戒不？答：不舍戒，犯兰。若人问：汝是谁？答：是外道。故妄语，波夜提。问：若比丘作居士形，舍戒不？答：不舍戒，犯突吉罗。若人问：汝是谁？答：是居士。故妄语，提

不同祇律者，彼律第二云：若言舍过去、未来佛，不名舍戒，得偷兰罪。若不言舍过去、未来佛，直言作佛者，是名舍戒。觉云：祇律过、未得兰，此律不言得兰，故云不同祇律也。祇律文中，唯舍和上即成舍戒，舍阿阇梨不名舍戒，得兰罪。以此准知，舍同和上等，彼虽无文，亦非舍戒，不同此律也。作佛舍者，祇云：舍正觉，舍最胜，舍一切智，乃至舍罗睺罗文，舍金色身，舍圆光、三十二相、八十随好，若舍一一佛名号，皆名舍戒。见云：佛有一百名，法亦如是，余诸句亦如是，乃至如是随号，皆成舍戒。舍法者，祇云：无为涅槃，离众烦恼，一切苦患，永尽无余，是名舍戒。又云：舍九部经论。善见意同。舍僧者，见云：舍四双八辈、无上福田等。舍戒者，见云：舍比丘戒、比丘尼戒、比丘毗尼、比丘尼毗尼，初彼罗夷，第二、第三、第四夷，乃至吉罗，亦成舍。然见论中，乃至舍受戒弟子、依止弟子，亦成舍戒，如彼广说。多云：舍和上、阿阇梨者，以因得戒故。舍比丘乃至优婆夷，乃至不与汝作同学戒。舍戒者，以本同归向一味一道，今若舍之，则佛法义断，以是背佛法故，戒则失也。祇律舍一比丘及众多比丘不成舍，要舍僧方成，不同多见二论也。

除大小者，祇云：象身大，鸡身小，得兰。若象身小，鸡身大，得夷。又云：若彼身大，虽入不触其边者，兰。有众生一道是处食，是处大小便，若婬此众生，夷。正法念经云：系缚诸天子，莫过诸女色。女人缚诸天，将坠于恶趣。优填王经云：女人最为恶，难以为因缘。恩爱一种缚，牵人入罪门。内

病及树界者，别众食戒云：病者下至足跟劈。洗浴戒云：下至身体臭秽。燃火戒云：须火便身也。树者，离衣宿戒云：树者与人等，足荫覆，跏趺坐，不共住。多论四义录也。

息外道谤者，论云：若与恶人同事，外道邪见及以世人咸生诽谤，当言佛法有何可贵，不问善恶一切共事。已上论文。

口中行。欲见论第八有文，应捡之。伽论第三：大便道过收夷，小便道过节夷，口道过齿夷。不同此律入如毛头也。

下文嗔恚女、醉女、狂等三女合五者，条部文中有五种女，谓眠、醉、狂、嗔及苦痛女。于中眠女，此上文中已是有竟，应言狂等四女。疏言三女，误也。言合五女者，谓彼三女并此妇、童女合五也应言共女。

各有觉不觉，新死少分坏。应作如此分别。文无者，文中但有乐等六句：初句三时俱乐；第二、第三、第五二时乐，一时不乐；第四、第六一时乐，二时不乐。理有三句，文中俱二，谓更加始入不乐、入己乐、出时不乐，合七句也。计算准知。祇第二云：受乐者，譬如饥人得种种美食，彼以食为乐；又如渴人得种种好饮，彼以饮为乐。受欲乐者，亦复如是。不受乐者，譬如好净之人，以种种死尸系其颈上；又如破痈，热铁烧身。不受乐者，亦复如是。见论第七：不乐者，如内毒蛇口，如内火聚，乃至于五欲中，如五拔刀贼伤害无异。若如此者，即无罪。

九境逼己者，男、黄门、二形、三趣分，故九也。道非道者，见云：非道者，水道边有疮，从疮入，水道出等是也。若语不语者，防巧情也。见论第七云：若诸长老闻说此不净行，慎勿惊恠，应生惭愧，至心于佛。何以故？如来为欲慈悲我等，为愍我等，为结戒故，说此恶言。若人如是观如来德，便无嫌心。若佛不说如此事者，我等云何知彼波罗夷、偷兰遮、吉罗？若有法师为人讲时，听者说者以扇遮面，慎勿轻笑。若有笑者，即应駈出。何以故？三藐三佛陀怜愍众生，金口所说，汝应惭愧，至心而听，何以乃笑？故应駈出。未必有初犯不成者，此中意言，制夷之时，对之制轻，纵有后犯而不成者，即当第二不开最初，无文开故。如调达出血，即是第二，以煞戒中不成兰名，先已有故。尊者曰：不然。一代之中，亦应有人犯不成兰，但结集家集之一处，未必即是相对制也。准斯即应别开最初，任情取舍耳。

含五方便者，此戒无想疑故也。

能所以显教人者，能所义，如上十门中已辨。

上明比丘自作、教人者，指已上文，是辨比丘自作、教人二业也。

下四众犯尼之自作者，于下文中比丘尼波罗夷，式叉摩那、沙弥、沙弥尼突吉罗，即是四众犯。于中尼犯即是尼自作业也，故此文中但明尼教人业也。

除比丘、比丘尼者，瑶云：此有三义：一、能中说除，谓下二众教上二众，若作不作，下唯犯吉罗。二者、所中说除，若上二众教下三众，若作不作，下众唯吉。三、能所合除，上二众下三相教，若作不作，能所俱吉，摈不摈异也。

即出犯主者，以想疑故而得兰罪，想疑之心是主也。

执此半坏谓为重境等者，不然，不由妄执得免僧残。今且两释：一者即与境想无异，谓于此中散文解释，至境想中来入境想，故无失也。又释想有二种：一者迷想，即境想摄；二者故起假想之心，想彼半坏以为正道，畅情处重故结偷兰。兰名虽轻业道实重，不比僧残也。后释好。

式叉摩那或式叉摩拏，唐翻正学。沙弥者，旧言息慈，理实沙弥，片有息除之义。所言慈者，以其经云沙弥救蚁故然也。净三藏云：室罗末尼罗，翻为求寂。释言：谓欲求趣涅槃圆寂之处。言息慈者，意准而无据也。唐三藏云：室罗摩拏洛迦，翻为勤䇿男，勤谓苾刍勤人所䇿故曰也。室罗摩拏理迦，翻为勤䇿女，释义同上。或局尼三，如洗净过分戒。唯结僧二，如兰若六夜及四提舍尼。或独结尼，如尼本法经宿。或专二具，如减年受戒等。或专比丘辄教等也。

犯有六义，理须思择。

此律初三有文者，初即可知。

第三、失威仪者，如众学中以故作故犯非威仪是也。然彼但言失威仪吉，不简不故作，应不同彼也、尊也。为命难故开，不以梵行难故开，以此即是梵行难故。

下三篇事轻故者，理亦须简诸性罪戒，如煞、畜等，不以二难开使煞、畜，余类准知。

余三别开。事义俱局者，或可睡眠无所觉知不受乐。一切无有婬意者，摩触等戒亦有开义。

要须于三时中，不忆识是比丘者，此准十诵五十九为言也。彼云：若自知我是比丘，作婬得夷；若不自知，不犯。若准此律，片似不同。此下文言：如从高坠下，揽小草木。即应片有忆识，痴心多，了心少，即应开也。

●次明盗戒

非盗之滥者，敬云：初句是不与取，然而非盗。

又摄损财义不尽者，第二句非不与取，然是损他，是盗所摄。

于阙缘义不便者，若立缘言有主有主想，阙缘得云有主物作无主想；若立缘言知有主，阙缘不得言知无主，以其容实有主故，故不便也。然此具缘有余共评，加重物想及与方便七缘者好。今详若重物作轻物想，虽当盗时不成夷罪，入手之后知是重物即须还主，若必不还即成夷罪，有此不定章中不言也。

兴方便者，或如寄物，先在箱筐，后主来索，率尔不还，即无方便，犹不定故，故亦除之。阙缘准此，亦应思释。

具七方便者，𨷂通缘、阙缘、阙缘方便。若别缘中阙初缘者，即境差方便；若阙第二，即想疑方便；若阙第五，即余三方便。一切诸戒皆准此知，下别不更论。

科文悉同，可以比知者，应比前戒中科文。义云：从初至正法久住，辨结戒相，以明行法，酬身子结戒请；第二、欲说已下，辨说戒相，以明教法传通之益，酬身子说戒请。就前文三：初至呵责，正明比丘坏略制缘；第二、告诸比丘已下，制广补略；第三、集十句下，招生十利。第二大段，酬说戒请。于中有二：初、明戒本说之仪则；第二、比丘义已下，广释戒本犯等四句。于中复二：初至沙弥尼突吉罗，明成犯相；次、不犯相。前中复二：初、大僧犯相；第二、比丘尼已下，四众犯相。已下诸戒，皆准此知。

五分第一，作箜篌音。僧祇第二，作完成瓦屋，种种尅𦘕，安施户牖，唯除户扉、户籥、衣架，余者一时烧成。见论第八，唯户扉是木，以赤正汁涂外烧之，孰已色赤，打之鸣唤，状如铃声，风吹窻牖，犹如音乐。文云慈愍众生者，见论第八，掘土、蹹泥、火烧多，诸众生因此死故。无损物之咎者，见论第八云：法师曰：檀尼迦用物作屋，如来何故而打破？答曰：此屋不净，是外道法。又云：若比丘多闻知律者，见余比丘所用不净法，即取打破，无罪。物主不得作是言：大德！已破我物，应还我直。论中广明作应法物等，不录之。论虽说此，亦须知时。若准祇律，亦愍比丘，故破其屋。祇第二云：是达尼迦罗得出家，犹故不能猒本所习，工巧伎术犹未能舍，而复焚烧，伤煞众生。又此瓦屋，寒则大寒，热则大热，能坏人眼，令人多病，有是诸患。汝等当坏此屋，莫令当来诸比丘习此屋法。

十云摩竭国韦提希子等者，彼律第一从守材人索材故之言也。

文四可知者，初、王断应死，二、覆念不应。首云：贵财薄道，招讥不轻，王法之体，深非所宜。设王自念不杀沙门，三、呵以放去，四、不平王意。

则众生心伏等者，并多论第二意也。为遮恶比丘故两言之，论第九文也。

随国所用八种钱者，资宝戒云：金、银、铁、铜、镴、锡、木、胶也。今详西方市易本用贝珠，或名贝齿，大如中指，即小螺皷也。彼出南方大损生命，贝齿二十名一迦枳你，四迦枳你成一磨洒也。然垂磨洒更成总数，许似此方垂百成贯，谓二十磨洒为一迦利沙波拏，即一千六百贝齿也。若盗一迦利沙波拏四分之一，佛判成夷，即五磨洒合有四百贝齿以成重罪。旧言五钱，其义失也。此据佛在制时国法，故见论第八云：尔时王舍城二十摩娑迦成一迦利沙槃，分迦利沙槃为四分，一分是五摩沙迦。已上论文。若据现今西方国治，十六磨沙为一迦利沙波拏，若盗四分之一，即四磨沙而得夷罗。又且八十贝齿为一磨洒，此数揩定古今无异。若迦利沙波拏随王改法增减无定，傥若十二磨沙为一迦利沙波拏，若四分之一即盗三磨沙而得重罪，或更增减随应准知。故伽论第一云：问：颇有取三钱犯夷耶？答：有。若迦利仙直十二钱。问：颇有取十钱或取五钱犯波罗夷耶？答：有。若迦梨仙直四十钱或直二十钱。已上论文。西方诸师今时断事皆亦同尔。又议用钱亦准贝齿以论其直，金银疋帛咸准成科，西方且然。若依此地，古来翻译多翻为钱，深乖本意。且如僧祇第三云：十九故钱为一罽利沙槃。此即分部之后随王减数，十九磨沙而成总数，翻之为钱译者之过，非谓或说偷兰以为四重，亦非四钱三角也。十诵五十一云：云何是五钱？答：若一铜钱直十六小铜钱者是。已上律文盖是翻译之家，准吴主孙权嘉禾五年铸大铜钱，一当五百。又至赤乌元年铸大铜钱，一以当千。至赤乌九年并废之。由此译家准此义翻，故当谬矣。今详即是十六磨沙为一迦利沙波拏，非谓十六小钱当一铜钱也。故知十诵即是四分之一者，四磨沙成重也。古来共断，言大钱满五，小钱八十，谬之甚也。然准此地用钱市易，钱替贝齿，即应四百成夷。古来乃以钱替磨沙，五钱成重，行事务急也。行虽务急，枉断还损，故不然也。又准多论第二云：盗至五钱者，或言金钱，或言银钱，或言铜钱，或言鑯钱，无有定也。盗至五钱得夷者，阎浮提现有佛处及二天下，唯王舍国法以五钱为限。又言：佛依王舍国法结戒，故至五钱。如是名随国法依而制罪。观律师意，欲以后义为定，而难不欲广。已上第二卷文第三卷云：王舍国法，五钱已上入重罪中。佛依此法，至五得夷。如是阎浮有佛法处，限五得罪。若国不用钱，准五钱成罪。律师云：更有一义，秘不欲广。已上论文遍观此论，乃有译时详议之语，写入论文。此所引文，即其事也。又如此论第三下文云：若国禁物持出王界，入死罪中。比丘持出，律师初言得重，后更问之，似不入重。然违王教，突吉罗。已上论文述曰：律师者，执梵本人也。后更问之者，即此方人问也。观此等文，咸是译时平章语也。前文云各随国法，律师意以为定者，意说随国所用之钱，满五成重。又言难不欲广，及云秘不欲广者，即是磨沙之义，难可会通也。今三藏别撰一卷，律摄注云：又亦不可取其死罪以断神州，世尊不遣依方国法。河图云：崐崘山东南方五千里，号曰神州，亦称赤县。又云：南海用金，当此方一两，名一迦利沙波拏。分为十六分，名十六磨沙。盗四磨沙，南海断重。北方都货罗国十个银钱，名劫婆咤，即当此方一两。彼方律师以劫婆咤替迦利沙婆拏，四中盗一，即判成重。今准神州，将贯作总，四中之一，即二百五十，以结夷𠎝。今详南海北方虽有此断，彼方何必即契佛心？又贯成总，非佛诚言。百与万等，何非是总？总既不定，四一何成？三藏初来，又作一断：西方米价非贵非贱，直五磨沙；此方米价非贵非贱，直二十五，即二十五，以判夷𠎝。数年之后，三藏自改，以无总别之名故。今复为详：彼方此国，贵贱难知；中庸之价，理亦难定。且如蒲州干米，中价七文；将至洛阳，中价十五；江南粟子，升三十文。若处中庸，义虽以等，至在西京，中价百半。两论实理，钱数悬殊，故难取定也。今详佛意，欲使通行，以盗难知，故准俗制。缘起所显，论有明文，世尊不遣依方国法，未知何据？

言准俗者，佛制四戒，轻重必同，三俗入科，例知成盗。谓世共称为大过者，制之为重，未必要须至死成夷。故律文云：若煞、若缚、若駈出等，盖随方之意也。戒本中，若捉是王祖治法等者，义准言也。准祇第三，瓶沙先祖时，治罪人法本，有作贼者，以手拍头，以为严教。贼大惭愧，与死无异，后更不作。至祖治贼，以灰围之，须臾去。父王治贼，駈令出城。瓶沙王法，駈令出国。时有一贼，七反駈出，犹故来还，劫煞村城。尔时有人，捉送与王，具白其事。王告大臣，以罪治之。臣言：大王！莫付臣下，何有舍王，臣下专輙？王言：将去，截其小指。有司急截，恐王有悔。时王即自试，啮指有痛，殊难忍，𠡠遣莫截。臣言：已截。王甚愁悔，即自念言：我今便为法王之末，非法王始，何有人王，伤截人指？瓶沙严驾，往白世尊：我之曾祖，唯有拍头，及至我身，伤截人体。自惟无道，愧惧实深。世尊为王，示教利喜，礼已而去。佛告比丘：瓶沙过去，亦曾畏罪。过去为王，号曰名称。有人作贼，缚送与王。王便思惟：自昔以来，始有一愚痴人，是愚痴人，不能满千，我便命终。即将愚人，付一大臣：我须千愚，用作大会，数满白我。臣持愚人系在一处。王念愚人将无饥死，告臣曰：此人莫令羸瘦，合著我无忧园中，五欲娱乐。复有愚人闻王此教，便自送身诣臣所言：我是愚人。如是不久，数满白。王闻甚忧，𠡠与愚人，恣其财宝。复𠡠还家，供养父母，莫复作贼。愚人闻教，欢喜奉行。王以国位授与太子，出家学道。而说偈言：本求千愚人，作会谓难得。如何未几时，千数忽已满？恶法日夜增，大会于是止。欲离世恶人，宜时当出家。述曰：既准祇文拍头等异，故知此律言提，明是祖王，乃至广说。祇律虽无阇王煞法，阇王严恶，煞义自成。五分第一亦云：佛问比丘：阿阇世王，人盗齐几，便得死罪？比丘白佛：五钱已上，便与死罪。十诵第一、鼻奈耶第一皆是阇王。南山律师撰戒本云：若捉，若缚，若駈出国，若煞。崇云：回唤圣言，事不轻尔。所以尔者，以制时戒。瓶沙身在，子未登位，如何悬知？后三治法，牒入戒本。今详佛在，阇王已崩，随结随牒，竟有何违？崇又云：若捉与结，若是先王，王既久崩，法不施行，如何今复牒入戒本？今详此是征责大师。先王既崩，僧祇何用说过去等？今牒意随王治异，以制夷𠎝故也。广如破迷记中释之。见论十七云：有市故名聚落界，无市名村界。第八云：聚落者，一家一屋如摩罗村，此是一屋亦名聚落。五分第一云：若城堑篱栅周回围遶三由旬乃至一屋，是名聚落。六兰若者：一、盗戒兰若，如此戒村外空地；二、头陀兰若，如谤戒云阿练若阿练若共同；三、摄衣兰若，如离衣戒八树护衣；四、六夜兰若，如六夜离衣戒；五、安坐兰若，女不安座受食戒此第四第五律中并云去村五百弓；六、摄僧兰若，依十诵律拘卢舍见论八槃陀罗等说戒犍度辨也。十诵第一有四主，彼律广释不能录。然彼律中但有三句：第一句己物自护或使人护是也，第二句如田土谷无人守护有我所心，第三句者如知事人守僧物等。此句律中无第四句。彼律意云：如比丘失衣，有知识余处见即便夺取，失衣比丘其衣已失故无我心，贼复夺彼亦无我心，衣主及贼既并不守，然夺得者守护此衣也。问：诸律通论立二主，望本主结其义容成，若望护主违婆沙论。百一十三云：问：若盗如来兜堵婆物，于谁处得根本业道？有说：亦于国王处得。有说：于施主处得。有说：于守护人处得。有说：于能护彼天龙药叉非人处得。如是说者，于佛处得。所以者何？如世尊言：阿难当知，若我住世，有于我所恭敬供养。乃涅槃后，乃至千岁，于我駄都此谓坚实如来体骨舍利之异名也如芥子许，恭敬供养。我说若住平等之心，感异熟果，平等平等。由此言故，世尊灭度，虽经千岁，一切世间恭敬供养，佛皆摄受。述曰论中正义，既不许于护主边结，何非违律？答：经论多说业道之相，戒律结罪，差互不同。故成论第十二云：得罪福异，结戒法异。古来多引经断律，不应不思也。且大意者，身语意业，皆成业道。戒律独意，是污非犯。身语二中，业道有犯，戒律必犯。论其轻重，未必称业，如煞畜等。若戒律犯，不必业道，如煞草等。今准婆沙，但判业道。望佛成业，其义已成。傥全无护，应无业道。今律中意，欲判夷等。傥若了知此物有护，若其盗取，护人酬还。既损护人，宁容不犯？故不违论也。或若有护，始终迷心，决谓无护。于此心中，盗塔物者，准论即于佛边得罪。后傥了知护主已位，应还护主，可免夷罪。故断事应审问心也。

比丘寄钵四十七文也。

又一比丘寄居士物亦尔者，彼十律第六十优波问中云：一比丘衣钵寄居士，居士受。是比丘往索，答言：失。比丘言：汝自失，我不失，汝自偿。白佛，佛言：好看，失不应偿。贾客寄比丘亦尔。见论第九广明应不偿应之相。

第二别解有主者，前门总解不过正护，此门就前正护别开，故云别解。章中略辨人及三宝四主之异，今更委说未为四门开为六主。又复古来五义正护杂论，今论正主断之令定，其损护主一准正知无劳烦杂。且四门者，一者人主、二非人主、三畜生主、四三宝主。开为六主者，三宝分三故六也。

且第一门辨人主者，于中分三：一者、直损正主，易知。二者、贼为物主，物人贼手，已作舍心，贼即是主。如下夺贼得、不得门，疏中略辨。回彼义门，于此中解，亦为大善。三者、北方人物。十诵五十一云：问：取拘耶尼人物齐几？答：计彼物直五钱。夷弗于逮亦尔。问：单越齐几？答：彼国人无我、无所属，故无罪。

第二，非人物者。此律无文，多五十兰。善见无犯。多论第三：取非人五钱已上，重兰；四钱，轻兰。天与畜生，尽名非人。述曰准此，畜生盖能变畜也。五分云：非人物不与取，比丘、比丘尼兰，余众吉。十诵第一云：取非人重物，兰。又云：取非轻物，吉。又五十七曰：阿难取天神像衣，兰。善见第十云：饿鬼物者，四天王为初，亦入其中。若比丘取诸鬼神物，无罪。若天帝云店贩卖，比丘天眼观见而取，帝释恡惜还不？无罪。以是应物故。若世间人以物系树，无守护者，无罪。南山云：谓都无鬼神人等一切守护也。今详部别，不须会之，且依多论等。上来多见天，并摄在非人位中。第三，畜生主者。五十多吉，鼻奈耶夷。善见无罪。五分第一云：畜生物不与取，皆吉。皆者，五众也。十诵五十七：取虎残吉，由不断望故。师子残可取，以断望故。已上律文。多论第二云：一切鸟兽残取吉，师子残无罪。此律条部文云：于鼠穴中得药醉帛，佛言：畜生无用无犯，而不应受如是物。盖不应者吉也。鼻奈耶第一云：师子竹园外煞鹿而食，饮血而眠。余残，若比丘取食，乃至下直五钱而食，为成弃损，不受虎如是。弃损者，夷名弃也。不受者，僧不共住也。盗余鸟兽物亦尔，不录。善见第十云：畜生物者，迦楼罗龙王为初。若其化作人形，如帝释所说无异。若师子若虎煞鹿而食，不得夺取，恐煞比丘。若食竟，比丘駈去，然后取食，无罪。无罪者，亦是部别也。上来三趣，若作护主，其有损者，正主无异，随应准知。

第四三宝主者，章中三门：一辨盗，二互用，三出贷。且辨盗者，谓正于三宝结犯。复开三门：一者正盗结犯，二者辨营事人，三者处分受用。言正盗者，三宝即三。第一佛物祇夷损正，十据护夷。涅槃虽兰，义准应吉。多盗像兰，奈耶亦弃，如章列祇。第三云：摩摩帝用佛物重。此据佛在，示同人趣南州所摄，故同人夷。若言无我，应同北方，亦应许偷罗汉等物。法相便乱，理不应然。无我据方，不得别判。且如北方衣食自然，岂同三方功力方得？佛既受施，示摄财物，义同功力，何类北方？故盗成重。章中复别，十诵五十一：有护计直，满夷减兰。五十七亦云：有一比丘盗佛图物，佛言：有守护者，计直具足夷。然章云不定属佛者，意说由其护主处分拟与佛用，故云不定。若定属佛，即同祇夷，何须据护？既言据护，故言不定。此未必然，但文且据损护非正，如论损正还同祇判。若涅槃后定无夷罪，以佛在日有人主义，灭后但有福田摄受，无人主义。佛摄受者，如前已引婆沙证也。然南山云：正望佛物，无其盗罪，无我所故，但得兰罪，同非人物。今详望佛无罪，违背婆沙。言同非人，自乖无我。南山又引涅槃第七：若有长者造立佛寺，以诸华鬘用供养佛。有比丘见华贯中缕，不问輙取，犯偷兰遮。若知不知，亦如是犯。已上经文。崇亦引此证佛物兰。此义不然，经中兰罪与律不同。故彼经云：若有比丘犯突吉罗，忉利天上日月岁数八百万岁堕地狱中，何况故犯偷兰遮罪？此大乘比丘犯兰，不应亲近。何等名为大乘经中偷兰遮罪？若有长者造立佛等，乃至广说。既言犯吉，忉利天上岁数如前，目连问经即不同此。又经说言：何况犯兰？故知兰罪岁数更多，亦不同律。又言：何等名为大乘兰罪？故知非律相也。又言：若知不知，亦如是犯。岂容律判不知成犯？若而正盗佛边，当言何罪？答：且准多论，盗像得兰。今盗佛物，理应轻罪。且如多论第二云：若盗佛像，为供养故无罪。若为得钱转卖，得钱兰。盗经不问供养不供，计钱得罪。若盗舍利兰。损重读习者，疏家解释，非论文也。十诵五十一亦云：问：若盗佛舍利何罪？答：兰罪。若尊敬心作是念：佛亦我师。清净心取无罪。已上律文。今详此文，言盗像等定无护主。若不尔者，纵取供养，损他护主，宁容无罪？既是无主，由卖得兰。此兰定望佛边以结，由佛摄受像舍利等利益众生。故造像经及报恩经第三说：优填造像，佛摩像顶，赞益未来。今由无惭，卖而得直，故得兰罪。五百：问：比丘卖佛像有何罪？答：同卖父母。问：无主可然，有护何罪？答：像舍利等不可论价，但可望彼造作之功，方求之费，计直而结也。上来且辨盗像等兰，无护佛物，理不同此。谓佛像等，佛本摄受，末代师轻心转卖，故得兰罪。论其佛物，佛但摄受为供具等，设若盗取，其过稍轻，佛虽无损，不应故吉。然诸不应，是律相故。见论第九云：突吉罗者，不用佛语。突者恶，吉罗者作，恶作义也。涅槃华缕异相如前，故非成证。然鼻奈耶宗途异此。彼律第一云：若佛塔寺取者，为成弃损不受。声闻塔亦尔。谓檀越施，断彼施福，为成弃损不受。已上〔律〕文此即异宗之义也。婆沙不许施福边断，理实施已，檀越非主，塔边岂夷？又不应言：此是望护，护即损护。文中何用论其断福？第二法物者，章引修部文云：时有比丘取他经，作是念：佛语无价，应计纸直。彼疑，佛言：取五钱夷。多论第二：盗经不问供养不供养，计钱犯罪，已如前引。此据护主，如章已论。傥若无护，理应损正。应言：亦望佛边结罪。以法及物，三世诸佛同所摄受，傥盗亦吉。上来佛法二物虽吉，业报极重。故涅槃经：若知不知，亦如是犯。不知尚犯，良由极重。第三僧物，南山分四：一者常住。常住谓众僧厨库、房舍众具、仆畜园田、华菓林树，体通十方，定不可分，故盗满得夷。故祇律云：僧物者，纵一切比丘僧集，亦不得分。今详僧物，诸部两断。然章中引下文恶心兰者，即不入此两断之中。此下文中，碍僧受用，非盗摄故。五分二十七亦云：不可护，不可责，不可分。云何护僧住处，不与后来比丘？若护若分，皆偷兰遮。十律三十四羯磨：与四比丘不成分，突吉罗。已上律文准此等文，并是暂时遮，是故不入两例之中。第一例者，章引祇第三：僧物佛用，佛言：得夷。五分二十八亦云：有比丘盗心贸僧好物，佛言：直五钱犯。准此两文，据损正主。此物乃是十方共畜，义同一主。一一比丘各各遍摄十方僧物，以彼所有同我有故，展转相望，无非主是。其犹一家同居有物，父摄一家；一切财物，子兄弟各皆遍摄。僧物亦尔，同一家有，故但一五即得夷𠎝。第二例者，如章所引十诵：僧物五钱重兰，四钱轻兰。多论第三亦云：若盗僧物五钱已上重兰，四钱已上轻兰，而报甚重。已上论文章云：随机之教，不得知通。今详多论，意同善见。故善见第九云：若房舍施与四方僧，若比丘欲诤取此房，不成诤取，无讁主故，不犯重罪。此论前文云：诤园得胜，园主作失想比丘，波罗夷。诤即盗也。又第十云：盗戒有五事谓五缘是：若一事二事，不犯重；若具二事，兰吉。准此文意，由无的主，是阙缘兰。然崇判云：多论直言僧物，不定色类，或是十方现前者，非也。见论十二云：复有比丘取僧物，如己物无异，行用与人，得兰。若以偷心取者，随直多少结罪。准此见论，望无的主，判无重罪。复望损僧，云计钱犯。故见论中即有两断，此即证成二例义也。上来二例望义不同，据理推核祇五为胜。第二、十方常住，如僧熟食也。但使及时悉皆得分，故名十方。不许将至异界而食，名为常言异界者，今详谓异住处也。若一伽蓝纵结多界，不由此界名为异界。若食差之，定无所犯。此住处僧为僧经营，将食分去亦应无爽。下当更辨。若偷此食，古来共评，望十方僧皆各有分，必不满五，得多兰罪。今详不然。分食虽然，唯得一分，望为食主宝得遮为。盗此食时如侵一主，但计满五即夷𠎝。犹如一家共营一食，分时虽复人得一分，未分之间为主理同，即盗此食满五即犯。僧食同尔。若许十方僧皆有分，必不满五者，此言何据？若不别分为众多分，即不应说不满之言。若许别分云不满者，且如有人准盗一食，其所属僧既如尘筭，分尘等分人无一毫，此中如何论其不满？犹如唯识论中于麤色相渐次除折，至不可折名曰极微，若更折之便似空现。今此亦尔，更何所直？世尊但言下至草叶是有所直而不许盗，若更分之便无所直，如何结兰？问：若未分前各遍为主，应盗一五，望多主故亦得多夷。答：由物同摄、义同一主，他有自有无差别故，但唯一罪。问：若遍为主，应得独用。答：但使依时如法受用，实无所遮。何以然者？十方凡圣于同梵行同许受用，故得无罪。由此善通诸犯戒者，名盗僧食，十方凡圣不与用故。非时打钟及全不打，益名盗食，计直成𠎝。明相前打钟，纵待天明，义同不打，非今日故。亦可但使打钟，表无私曲。待明而食，亦是无𠍴。由此见论十五云：若比丘无戒，依僧次受施饮食，是名盗用。母论第二云：比丘受人施不如法，为施所堕。乃至若无三涂受报，此身即腹坏食出，所著衣服即应离身。多论第七：若僧祇食时，应作四种相：一、打楗椎，二、吹贝，三、打皷，四、唱令。此四种相使有常限，不得或时打楗椎或皷等，令事相乱。不作四相而食僧食，名为盗食。见论等十：若寺舍空癈无人，比丘来去，见有菓树，应打楗槌。若无楗槌，下至三拍手，然后取食，无罪。又云：有客比丘来入寺，见饮食及菓，以盗心而食，随直多少结罪。第三，现前。现前者，谓有施主以物施僧，不假作法而分者也。此类大多，略论三例：一者、已舍与僧，犹属本主。人与尔许，少即更添。二者、已舍与僧，未定属僧。舍尔许物，未定何众。三者、已舍与僧，已定属僧。用尔许物，定与此众。即是律云：僧物，为僧故与僧。立章也。僧物者，已许僧。初物。为僧者，为僧故作未许僧。次物。已与僧者，已许僧，已舍与僧。后物。此三僧物，复由施心以分现前、常住之别。且如初物，寺别尔许，少则更添，岂不通常住也？然今且辨现前义也。此释虽与章疏不同，今详其致，理应如是。此中后物，若已作分，计僧多少，各望结之。问：如有千人，施主但以十钱布施，若分千分，应无所直，盗得何罪？答：未分之前，义同一主，满五成夷。僧若处分，从上座行，随僧处分，望人别结也。其第二物，既无定属，盗应得吉。若有主想，即应结兰。其最初望施主结，以若不足，施主添故。第四十方现前，谓亡五众轻物，及非时僧得物也。及施之人，皆悉得分，名曰十方。作法受分，名为现前。善生第六云：若取命过比丘财物，谁边得罪？若羯磨已，从羯磨僧得。若未羯磨，从十方僧得。若临终时，随所与处，因之得罪。婆沙百一十三亦同也。俱舍十六云：若有盗取诸逈转物，已作羯磨，于界内僧，若羯磨未成，普于一切佛弟子得已上论文。僧施一人，一人还僧，名为回转。分竟易知。若未分前，古来共许，得多兰罪。故章中引戒场分衣等，既不成分，望十方结兰。崇释亦尔。今详经论，望十方结十方法，谓一一人各为物主，是以望之，非十方计分多分，以结多兰也。难释同前，如应思择。上来四例，崇但分两：一者但立十方常住即摄初二，除其第三，以是别属，非是众物此义不然，亦是众物。二者十方现前即是第四。今详南山，分为四例，其义无违，有别相故。若论断，理恐不可，已如前辨。

第二，辨营事人者。大集二十八云：佛言：有二种人堪作僧事。何等为二？一者，具八解脱阿罗汉人；二者，须陀洹等三果人。堪知僧事，供养众僧。诸余比丘戒不具足，心不平等，不令是人为僧知事。宝梁上卷营事比丘品云：佛告迦叶：我听二人得营众事：一者，能净持戒；二者，畏于后世，喻若金刚。复有二种：一者，识知业报；二者，有诸惭愧及以悔心。后有二种：一者，阿罗汉；二者，能修八背舍。如是二人，我听营事，自无创疣。何以故？护他人意，此事难故。又云：若有比丘善持戒律，善毗尼义，营事比丘应往其所，数数问义：云何营事不令得罪？自无所损，不害于他。持律比丘应观其心，随所营事而为说法，所谓是应作，是不应作。营事比丘于律人一心生信，礼敬供养。第三，处分受用者三：第一，瞻待俗侣；二者，开比丘用；三者，与尼食得不。初瞻待俗侣者，如章问盗损可尔，乃至引祇第三若损若益事。十日王来索好食已下，并第三十四文也。多论益不应与，损即应与，故彼第四卷污家戒中广明应不。且略引者，彼云：若以少物赠遣白衣，纵使起七宝塔种种庄严，不如静坐清净持戒，即是供养如来真实法身。立精舍如祇桓。又四事供养满阎浮圣众，亦不如静坐等。若其强力欲破塔像，赠遣得全，当卖塔地华花。若塔有钱，若余缘得物，随宜消息。已上论文，往僧准之。大集四十二云：但是众僧所食之物，不得輙与一切俗人。善见十五云：净人番上等。五百问云：问：白衣投比丘，为道未度，得食僧食不？答曰：众圣得，不白犯堕。又母论第二：若父母贫苦，应先受三归、五戒、十善，然后施与。若不贫，虽受三归、五戒，不中施与。多论第四：父母是福田，则听供养。若僧祇人为僧祇󳷥故，此则应与。一切孤穷乞匃，怜愍故应与。一切外道常于佛法作大怨敌，伺求长短，是亦应与。五分二十：毕陵伽婆蹉父母贫穷，欲以衣供养而不敢与，白佛。佛告诸比丘：若人百年之中，右肩担父，左肩担母，于上大小便利，极世珍奇衣食供养，不能报须臾之恩。从今听比丘尽心寿供养父母，若不供养得重罪。述曰亦应分别自物可知。第二门者，五百问云：问：比丘为僧乞道路，己身得僧食不？答：先白僧听得。若去时不白，还白听亦得。若不听还偿，不偿犯弃。下文一住处，众多痴比丘集在一处。优婆离至，都不瞻视，优婆离以是即去。比丘白佛，佛言：若有三藏比丘来，当往半由旬迎逆承事，安处洗浴，给其所须饮食。若不如法治。他皆传云：准知事人，衣是十方现前物。亦有云：用常住物，如知事人与福饶类。今详后解亦好。见论第九：若比丘若于读诵教化说法，能得利供众僧，众僧不得差知僧事。有房舍衣钵，应先以好者与之。饮食菓木，得加分与。述曰要实有德，方可受供。故多论第三云：若学不根本，如学问法者，取学问腊，则不清净。又章引十诵三十四病人索药事。又五分二十一：有比丘有物摄四方僧，有僧加梨。佛言：听贸。若价多少应互倍。若贫无物，而必是少欲知足者，亦听与之。余衣亦尔。已上律文下文与营事房，祇三十二僧地种菓菜等，下当辨之。

第三与尼食者，多论第七与尼衣戒云：乃至一饼一菓皆突吉罗，除打犍稚，众中次第与食。述曰既打楗椎明是僧食，又应暂时非是常与也。第二门章云互用者，今开为四：一者受施差别，二者得物处异，三者通用通畜共畜等相，四者正明互用。

初门复三：一者受施问心，二者施主差别，三者施物不同。言问心者，谓应审施主口语，恐彼不解，浪标施物故。十诵第六十云：祇桓中，四方国主不知法人，皆来大会。有布施者，比丘呪愿时，赞佛、法、僧、舍利、目连、那律、金毗罗，如是三宝，无数无量阿僧祇。是中或有持佛名，持法名，乃至持阿僧祇名。大会既散，还田舍聚落。余时诸比丘出诸国乞，有持佛名字者言：佛来与。持法名者言：法来与。乃至持阿僧祇言：僧祇来与。比丘不受，白佛。佛言：是边国人，不知为是比丘故与食，而名与佛法等，自在应受。已上律文。多论第五云：凡为施法，应令心定口定。施福既深，又易分别。若施佛者，定言与佛。若施法者，应好分别。若施法宝，口必令定。若施经书，口亦令定。若定施法师、读诵经人，口亦使定。若施众僧，亦有三种：若僧祇腊，若自恣腊，若面门腊。于此三种，应好分别。已上论文。十诵三十七云：佛言：与物时，使一比丘在彼立者，知别是塔物、四方僧物、食物、应分物。第二，施主差别者。泛施三宝，无滥不论。或有滥相，恐亏违者，略论六种：一者、还人施主。十诵六十：守还人与比丘衣，比丘不取，作是念：是中谁是檀越？白佛。佛言：但随施者受。此律下文：守视人与比丘佉阇尼，比丘念言：此非彼食。白佛。佛言：此即是檀越，听洗手受食。述曰应任其施，不令从乞。若从乞者，堕在教盗。若必迷心，不知非主，理亦不遮。二者、贼为施主。伽论第四云：有诸贼施比丘，疑故敢取。乃至佛言：作施主意取。此律下文：贼施比丘佉阇尼亦尔。十诵六十云：诸贼破城邑已，后宫力来围。是贼怖畏急故，持物施诸比丘，施已便去。诸白衣见物从比丘索，白佛。佛言：莫从贼取物。若贼主与，当取。取已，染坏色著。若坏色已，主故索者，当还。三者、因为施主。祇三十槃云：若有犯官事，未被收录，又未藉其财，尔时寄者，得取。若王收摄，又藉其财，应语言：世尊制戒，不得受。谓受寄也若言：我与塔、与僧、施汝，得取。得已，不得复上而去，当露持去。若有问者，当言：塔物、僧物、我物。若听去者，不听去者，当还。四者、狂人施主。伽论第七云：狂人边得取衣不？或得或不得。云何得？不知父母所在，兄弟姉妹自持物施，比丘得取。云何不得取？父母等可知不？自手与不可取。十律五十四亦尔。五者非人施主。五分第八云：释提桓因作是念：今大迦叶从贫家乞，我当方便使我食。即于迦叶也食之。次作一贫织师在机上织，迦叶从乞，即取钵盛百味饮食与之。迦叶得已，观是帝释，白佛。佛言：听诸比丘天边受食。又云：世尊行至旷野鬼村，鬼神设供，佛听比丘从鬼受食。六者畜生施主。五分第八：有一猕猴从树上下，取佛钵欲持去，比丘不听。佛告比丘：听猕猴取。即持钵到一树上，取满钵蜜上佛，佛为之受。佛持此蜜与诸比丘，告言：听食。十诵五十七：一比丘在房中卧，夜鼠持食来著床下。比丘起添手，从净人受食。诸比丘言：长老得夷。佛语比丘：是鼠前世是比丘父，爱念子故，见便心爱，持食床下，比丘无罪。上来三趣，傥若随施三宝福田，皆应量直，可受应受。或有立掌护损失主等，非主义故，此不立也。

第三、施物不同者。大约而论，略有四种：一者、三宝各有世俗、胜义。多论第五云：问曰：佛在世时，何以但取一人分，灭后取三宝一分？答曰：佛在世时，供养色身，是故但取一分。灭后供养法身，法身功德胜于僧宝，是以于三中取一分也。佛在，施主言：供养佛，色身受用。若言供养佛宝，则色身不得受用，应著爪发塔中，施心供养法身，法身长在故。若施法宝，应悬著塔中，不得作经，不得与说法、诵经人。若直言施法，分作二分：一分与经，一分与读诵经人，不与法宝。又施众僧，复有二种：一、施僧宝，二、但施僧。若施僧宝，凡夫僧、圣人僧不得取分，以施僧宝故。若施众僧者，圣僧、凡夫僧俱取分，以言无当故。若言施三宝，应分三分：一分与佛宝，一分与法宝，一分与僧宝。众僧不得取，此物应还付施主。若无施主，应著塔中，供养第一义谛僧。述曰论文虽言三宝之物是不可取，未必即以宝言简别，谓应问本施主之心。若言施与胜义三宝是不可取，若不别标胜义之意，不分可取，如论所判。故婆沙第三十云：问：诸施法物，谁应受之？答：施世俗法物，说法师应受，或应以此书写正法。施胜义法物，应勤加守护，犹如守护窣堵波物。二者、远方寄施。即多论云：如秦地寄物，来与法丰。僧祇：若自恣，若面门，随语分处。述曰：法丰，盖西方寺名也。僧祗，即是四方僧物常住是也。自恣者，谓时僧得物，时自恣分。论且言：此傥非时得，即非时分也。面门者，即十方现前僧食是也。若直言与法丰僧，应分作三分：一分与僧祗；一分与自恣腊，即自恣时分；一分与面门，随取饮食。若法丰无僧，乃至有一沙弥，沙弥应分作三分。僧祇：面门自恣时取，面门腊随取食。若取自恣腊时，若食面门腊时，应打揵椎。若有比丘，共食共分；无者，自食自取，如法清净。若无沙弥，应入近住僧；若无近住僧，应入近住尼僧。尼僧应好思量。若法丰僧有还理者，应举一处，还则与僧；若无还期，应分三分，如前受用。若远方送物与尼僧，如前僧法无异也。述曰：波〔演〕者，梵言波〔演〕那，此云〔周〕廓舍院也。论中益谓是空住处，无常住物。若远处以罽宾佛法炽，盗送物供养者，此物正应与佛，以法不离佛僧故。应分二分：一分入佛，一分入僧。罽宾有二部：一、萨婆多，二、昙无德。随意供养无过。若送物与五法僧，若无五法僧，即入五法尼。若无尼僧，若始终永无五法人者，此五法物应分三分：僧祇、自恣、面门。于中二种得入僧祇用，不得分也。面门还置本处，不得取也。述曰：五法者，盖天授部受邪五法也。此方傥有三阶物，准此断之。三者、经律论中有招提僧物及僧鬘物，古来相承不了其相。南山云：中阿含经：阿难受别房用施招提僧，庵婆罗女以园施佛为首及招提僧。文中不了。准此，房宇等是招提僧物，华菓等是僧鬘物。唐三藏云：招提者，讹误也。正言拓鬪提奢，此云四方。译者去鬪去奢，招拓二声复相滥故，有斯误也。又准五分第十捉遗宝戒，毗舍法：母所遗宝持施四方僧，白舍利弗：可以作招提僧堂。佛言：听受。此即四方僧堂也。问：若言招提即是四方僧物者，何故宝梁上卷云：常住僧物不与招提僧物杂？以其常住即四方故。答：先来有言宝梁经笃，而实非笃也。然言招提，先来传释谓世通路置一院舍看待客僧，名招提者，谓据招引提接之义，非有典据。今应义准十诵三十七云：四种物：塔物、四方僧物、食物、应分物，得错互用不？佛言：不得。佛语忧婆离：塔物不得与，四方僧不得作，食不得分。四方僧物不得作三食物，亦不得作余三。僧应分物糓米，岂非常住？良由常住虽则是通，而本施心欲令作房，不欲令食故。即互用者，不得罪也。见论十云：若檀越为作房舍，众僧回食，得兰应还直。又云：若檀越布施重物作房舍，若饥俭时，众僧饮食难得，或病，或值国土荒乱，比丘舍寺，余方寺舍菓树无人主领。若如此者，重物得作食用，为护住处故。又寺中房舍多，无人修治败坏，应留好者，余麤败得坏，卖为食用，为护住处故。已上律论。准上来言，四方僧物与食物别。食物即当宝梁常住，四方即当宝梁招提。故知四方僧物之中，亦遮互用也。如此解释，不违五分施四方僧作招提堂。南山所释，局言房宇，亦应太狭。以除食物之外，永久畜者，皆四方故也。人言卖房许作僧食，非因荒乱，亦招盗罪。若如先来相释，云招引提接其物，乃当萨多论波演物也。僧鬘物者，供养僧华鬘也。故十诵三十九：佛在舍卫国，有人施僧华鬘，诸比丘不受。不知用华鬘作何物？佛言：听受。应以针钉著壁上，房舍得香，施者得福。今详一切僧供养具，并此收也。四者，此方施圣僧物。崇云：盗圣僧钱，必得重罪。以上座身现在自为物主，若盗余般圆寂者财，非亲局主，但获业罪。今详西方本无此施，教𨷂明文难为裁断。又准崇断理复不然，本施圣僧非专上座。又施虽舍圣未必来，以钱并是不净物故。若当受者自付檀越，或须说净荒客冥摄得了耶？又彼物相但施圣僧，圣僧谁当即来专摄？今详此物犹无定主，圣未亲受，欲定望谁而结罪也？若当盗者并得吉罗，若有主想即得兰吉，业甚深重，由于圣境起偷心故。又此施物施心无当，十方圣众数等尘沙，既未定属一个圣僧，可买供具供养圣僧，或复起立圣僧塔庙，于圣僧境福用皆通，不同昔来唯在僧座。又不许以锦绮等物为圣僧座者，恐不然也。又此施法传来尚矣，不得于今令其顿废。故受施时应告施主云：此物应为圣僧起塔，或造形像种种供具供养圣僧。檀越云何？答言：任意，一切无过。又崇判云：般圆寂者盗得业报。今详虽般圆寂，非但业报于律亦违，诸所不应皆吉罗故。前胜义物盗并吉罗，由胜义性无摄物义。然此吉罗极深极重，波罗夷罪犹不可比。下杂法中，舍利目连檀越起塔种种供养，佛皆听详。供养塔食，若沙弥、若优婆塞、若经营作者应食，然余食供具理应不得回易余用。

第二、得物处异者，略有四例。一者，增祇十八：若故坏僧坊欲更治，掘地起基得宝藏者，若净人不可信者，当应白王。王言：此物应入我，我今施比丘作功德。即名施主。若已用半，王言：若用者止，在者送来。比丘应送在者还。王若言：何以用我物？尽送来。比丘已用物者，应用僧物还。若僧无物，应乞物还。若言：已用者止，功德属我。即名彼用。若治故塔得金银宝藏，若净人不可信者，当白王：净人可信者得取。停三年已，应用作塔事种种用。若王家觉，问比丘：得宝藏不？应答言：得。若已用者，应答言：得已，用作此塔。王言：已作者止，功德属我。用事索半，准前应知。若言：汝不知地中？答言：得已，用作此塔。王言：已作者止，功德属我。〔用半索半，准前应知〕。宝藏应属我耶？尽还我耶？尽还我来。比丘尔时应塔物还。若塔无物，应乞还。若王问言：佛法戒律中云何？比丘应答言：佛法中若塔地得物，即作塔用。若僧地得物，即作僧用。若从佛法，佛用者无罪。若宝藏上有䥫蒙姓名，若主问言：见姓名不？答言：见已，用作塔。进不同前王法。上来律文但论塔僧义，唯或若说法堂中于法处得，即缘法用理亦无失。或于地上施主舍去，既无问处亦准前判。其遗忘物，如祇律云：诸人若忘衣及严身具种种诸物，比丘忘衣钵等物，见者当取。应唱令问：此是谁物？若是主者与。若无识者，应悬柱上显令人见。若有人言：此是我物。言相应者应与。若无识者，停至三月已，若园中得即作塔用，僧园中得四方僧用。若贵宝物不得露现，得宝比丘应审谛数看有何相貌，然后历举。若人来问言不相应者，应言：此僧伽蓝广大，汝可广求。若相应者，不得于一人前与，应集众多人教受三归与之。乃至若无人来，至三年如上，随所得处当界用之。若入聚落见他遗物不应取，若有人取与比丘，得受与者即是施主，故无罪。上来诸物教理判定，傥若恣者即令三宝应得不得，随应损三而得罪也。然伏藏物诸宗不同，故婆沙百一十三云：问：若得伏藏作盗想而自明者，彼于谁处得根本业道？答：于王处得，大地所有皆属王故。复有说者，于其田宅所属处得。所以者何？彼于此中被税利故。如是说者，于王处得，大地所有王为主故。其田宅主唯税地利，非伏藏利，成实不许。故彼第十二十不善业道品云：问曰：有人言：伏藏属王，若取此物，则于王处得罪。是事云何？答：不论地中物，但地上物应属王。所以者何？给孤独等圣人亦取此物，故知无罪。又若自然得物，不名劫盗。述曰律论虽殊，理据王教。王若无教，随得处。王教若摄，理同婆沙，盗必计直。故下二十六章中，初章云：地中所须之物属主者等。二者或有寺中于池井上有人施物。今三藏云：作非时浆，众僧共饮。今详傥或赎水，水无所直，同三藏判。傥贵水处有所直者，随本主用。或有俗人观树华等，輙华树下而施物者，随三宝界当分用之，同祇无爽。若树有神，为神故施，是非人物。三者或于寺中有诸神像，俗人乞福，所施之物即属非人，其事不可。寺中纵作，教未见开，作堕邪命。亦有人言：于三宝处若有所须，掷卜卦乞，得便听用。今详三宝不应在此邪命求物，不取者好。四者竖牌提名，所乞得物以牌名定。亦莫佛前为僧竖牌，令施者误，亦招互罪。

第三、通用等相者。言通用者，如有施物，随于三宝可用处用，纵偏用尽，但使如法，并悉无𠎝，此不令分，违本施故。又此但于福处说通，若设酒肉，虽为三宝有所缘托，或将买杖以打净人，此损施福，还招盗过。若盗此物，由于三宝是通属故，理应得兰。言通畜者，如十方常住、十方现前、未分之前，及常住、常住等物，展转各为一切物主。亦如俗家同居有物，盗如前断。言共畜者，虽物共有，不许偏小。其如三宝共畜庄碾，得利平分；或多人共畜，平分之物。若盗此物，计分而断，各望本主，随应得罪。

第四正明互用，如章若三宝相望等，下文竹园是通用相。通用相者，如前以释宝梁上卷佛物，余二不得用。经云：何以故？于此物中应生世尊相。佛所有物乃至一𫄧，皆是施主信心施佛，是故诸天世人于此物中生佛塔想，而况宝物若似宝物。若于佛塔先以衣施，此衣于佛塔中宁令风吹雨烂破尽，不应以此衣贸易宝物。何以故？如来塔物无人能与作价者，又佛无所须故。已上经文法物义准，非经文也。但经云：三宝之物不应令杂。章云：僧物作白羯磨者，经若如来塔或有所须、若欲败坏者，若常住僧物、若招提僧物多，营事比丘应集僧行筹索欲，作如是言：是佛塔坏，今有所须，此常住僧物、招提僧物多。大德僧听！若僧听！若僧时到僧忍听，若僧不惜所得施物，若常住僧物、若招提僧物，我今持用修治佛塔。已上是羯磨文也。又云：若僧和合，营事比丘应以僧物修治佛塔。若僧不和合，营事比丘应余劝化在家人辈，求索财物修治佛塔。已上经文

上来且是依章物辨，今经更委说，略分七例：一者、三宝房宇。五百问云：问：人施佛屋宅未用，可寄住不？答：不得。便是佛物。今详佛法二屋不可寄住，僧房容可经僧暂寄。若永互用，准祇摩摩帝应结重罪。五百问又云：非佛屋，佛像在中，可前食卧不？答：得食。佛在时犹于前食，况像不得。但卧须鄣须，若有灯明不得光中住，自有灯得。

二者、三宝人畜。祇三十三：众生者，象、马、牛、水牛、驴、羊、麞、鹿、猪、奴婢，如是一切众生不应受。若人言：我施僧婢。不听受。施园民妇。不听受。若言：施僧奴。不听受。施僧使人。不应受。若言：供给男净人。听受。施一人亦尔。然言净人，为断理僧故得受。施尼反说，谓但得受女净人也。又云：檀越信心欢喜，庄严象马，布施众僧者，不听受。若持鹦鹉、孔󳭋、鸡、羊、麞、鹿与，不听受。若言：不受者，我煞之。应语言：汝自放已。应与水食守护，勿令众生伤害。不得摄翅笼系。若能飞行，自活放法。若受众生，越毗尼。若准十律五十五云：佛言：听僧坊使人，佛图使人。听象、马、骆驼、牛、羊、驴、骡属佛，图属僧。五百问亦云：问：人施佛牛马奴，造佛牛马奴事，法事可受不？答：得受使用，不得卖。此之两文，许受畜生。若论互使者，准多论第三，似当塔人不得僧使，僧人容得塔家暂使。论云：若属塔水，以供塔用。设用有残，若致功力，是塔人者，应卖此水。钱属塔，不得余用，用则计钱。若塔无人，致水功力，一由僧人。残水多少，善好筹量。述曰：除互使时，容得牛食。若非互使，若互与食，定应不通。

三者，三宝华菓。母论第五：比丘为三宝种三种树、三叶树，有福无过。已上论文僧华分用，塔华供塔故。多论第三：若僧地中有种种华，净人取，次第与僧，随意供养，不得私自供养三宝。若犯多，僧取不尽。若僧和合，听随意。又云若塔地华不得供养僧法，正应供养佛。此华亦得卖，取钱以供养塔。祇三十三五法：白一羯磨，拜作分华人。若华小者，应量分。若手作，准大者数分。若佛华者，应上佛。若僧华者，随意供养，若转易。若华多者，卖得意已，得作别房衣。前食后食犹多者，著无尽财中。菓法者，如上华中说。已上律文然准佛菓，虽言如上，其义未显。准献佛食，献佛已竟，塔𪜰人食。又准前多论，佛华许卖，菓应准同。又祗律云有比丘僧地中种庵婆罗菓，长养成树。佛言：此种植有功。如是比菓树，应与一年。若不欲一年并取者，听年年取一枝，枝遍则止。若种一园，应与一年。若欲年取一树，亦听。若芜菁、若䓗，如是比菜与一摄。若𦬔瓠，与一番熟。已上律文一摄者，再生可然，不生理推。善见十七云：若自有种子，众僧地应半与僧。若自有地，众僧种子半与僧。

四者，三宝樵木祇云：主人比丘不得自取遮他，容亦当护。不得干生令斫。应供温室、食厨、浴室、别房。当分依限，不得过取。若燃无定限者，多亦无罪。不听斫湿树，应取干者。僧坊内树木，观望好者，不得斫山林。无主守护，斫者无罪。又云一切华菓树，不听斫作房。若树老无华菓者，应语檀越主，听得取。若必须木，复妨地者，使净人以鱼骨刾，若灰汁洗。若树已死，语檀越言：此树已干，听取。得用斫华菓树。越毗尼母论第五：若僧地树枯，不得独取燃火，以属四方僧故。有好树，众和合得作塔，僧房不知不得。若众中三四人别作房共住，作房地中先有树，众僧处分与得用，不与不得用。若作房者，此地中自种得树，得用。若本作房者，无有后僧住，不须白僧，得用此树。若所住房处有空地，房主为此房故种得树，得用治房。若本主不在，有余僧住，不须白僧，亦得用此树也。华树、菓树，众僧和合用治塔作房，私不得斫。十诵：僧园中树华，听取供养佛塔。有果者，使人取噉。大木供僧椽梁等用。树皮叶随比丘用。

五者、三宝物类，曲分四例：一者、受用物，谓佛堂宇、衣服、床帐、案机等物，若经箱、帘、巾、帊之属，此等并据无心施者。若经受用、未经受用，不问暂永，不得余用。二物相望，暂借互用，理亦应得，永互亦犯。五百问云：问：得买佛上缯作衣不？答：不得。次僧物者，永互不得，𫏐通三宝。上来言暂，并须筹量，物无所损，事无所妨者得。二者、属三宝物，谓庄碾等资生之具，可出息者，此可廻易，得利各供。三者、供养杂物，南山释云：华多许卖等。今详应分两例：一者、拟供养华，如南山释。二者、已供养物，佛法华幡，不可改易。下文园物、房舍物，园物、房舍物，皆如塔故。二乘起塔，华幡准同。五百问：先佛上缯得取，作佛事得用。若檀越不听，不得也准不变本体方得也。萎华应弃净地之中，法准佛判。现在众僧，或有檀越，幡华供养，任僧处分。四者、献三宝物，下杂法中，舍利、目连及以佛塔，听种种供养。所献之食，塔作者应食。见论十七。佛饭谁得食？若有侍佛，比丘得食。若无侍佛，比丘白衣侍佛亦得食述曰。他皆引此。今观彼文，是檀越物，傥是僧物，准同无爽也。又将僧食持用献佛，佛是法主，比丘尚得，佛准自成，不同余物，不通互用。檀越献法，义同佛说。僧食无分，不劳用献也。献圣僧食，犹是僧物，任僧处分。

六者，三宝局处。下文定卧具不许移，设因荒乱，但许暂移。国王还安，应还本处。不定卧具，据本心通，容可移转二处常住。若欲同食，羯磨和通。人既尚然，净人畜等。若僧不使，义无互食等。伽论第四：共住比丘盗心取四方僧物，度与余寺，寻便生悔。乃至佛言：不犯夷，犯吉。

七者、三宝难辨。多论第三：若荒饿后，三宝园田无有分别，先旧比丘及以白衣一切尽无，问定无处。若众僧和合，随意分处。

第三大门，出贷得不。如章引宝梁上卷塔物无人能与作价者等，如前已引。是足文章中略引经意也。章引祇律第三文也。彼又云：知事人若交贷时，应僧中读疏，分明付授。若不读疏，得越毗尼。章引十律五十五塔物也。

无尽物者，即十诵云：毗舍离：诸估客用塔物，欲番转得利供养塔。是人求利故，到远处持此物与比丘言：长老！是塔物汝当出息，令得利供养塔。比丘白佛，佛言：听僧坊净人若优婆塞出息得利养塔。章引伽论同十诵。上来三问义竟。次下释文

下三物上何不结罪者，此即举物以广显属主，是故于上义门之前，疏中解此后三三句云：次解不与物有三三句，并是有主。既言有主，明是举物以显属主，非谓直辨物体也。崇云：旧将第三句是物体者，义亦不然。又云：旧以不善文意等者，屡出刀劒也。

业心五中但有二缘者，但有重物、离处二缘也。

若至增六但有三缘者，于前二上加盗也。

何故不至增八者，何故不于前增六中三缘之上，更加有主有主想，使满五缘耶？文言非己物非己物想有六种亦如是者，应言：一非己物非己物想，二不暂想，三非亲友想，四重物，五盗心，六移离处。此准下文增六中释，是故章中引增六文以释此文也。二十六章章中分三，崇云：此且浪作异同，未顺文意。今详顺文，故僧祇第三云：有物分齐，如时等四药、净物、不净物等。有处分齐，如地、地中物，水、水中物，船、船中物等。故知与此律文意同。

三、明盗心者，五分第一四种盗心，彼云：又以谄心、曲心、嗔恚心、恐怖心取他物，亦名盗心。十诵五十六云：问：六种取他物：苦切取、轻慢取、以他名字取、强夺取、受寄取、出息取。何等得夷？答：除出息取，余者夷。伽论第七有五种劫：谓强夺取、耎语取、苦切取、受寄取、施已还取。此律下文云：有五种贼心。第十疏中虽有两解，观文但是盗物贼心，非关业烦恼贼也。黑暗心谓愚心迷教，祇律摩摩帝即其事也。此律亦云愚痴夷等、邪心邪命说法等得财也、曲戾心方便侵人口言不取、不善心即苦切他取也、常有盗他物心恒怀规夺，是为五。复有五种贼：决定取倒易物筹决令属己、恐怯取非理恐称令惧输财、寄物取如律第十四章释、见便便取伺他漫藏而便往取、倚托取因官贵势傍附得财，是为五。南山云：以此诸文证知心业，其相略显，足得垣墙防拟妄境也。

瓯盛、匮盛等者，见论第九、十诵第一、多论第三、祇律第三，并云：瓯中、瓶中、箧中有宝。有蛇欲盗此物，恐其主觉，合瓶持去。若近、若远，得轻兰；举出瓶底，得夷。祇云：若𣐍上悬酥油瓶，盗心取者，若绳软、𣐍直，虽举未夷，离𣐍夷；若绳坚劲、𣐍曲取〔问〕前，绳软、𣐍曲亦同前，绳坚劲、𣐍、𣐍，直举则夷。

二、文书成者。南山云：如律师迹判，以重入轻。今详不然至下衣犍度当辨。应见论第九云：若言官行货诤园得胜，园主作失想夷。若僧中判事，僧知故违理判者，判主得夷。若僧中详依理判诤者，不如兰。又云若𦘕地作字，初𦘕一头兰，两头夷。十诵第一云：言他得胜夷，不如兰。

三、言教者，如下文。若以言辞辨说，诳惑而取，一切准知。见论十七：若比丘宝一腊，妄言二腊，依二腊次受利，计钱犯重。此则偷夏唱大。四、移标相者，见论第九：若地有二标，举一兰，举二夷；三标，一吉，一兰，一夷；多标，多吉，一兰，一夷。又云：若偷地，乃至一发夷。何以故？深无价故。祇第三云：一麦夷。

五、异色明离处者，十诵第一云：一色名一处，异色名异处。多论云：移在异色，即离本处。十云：重阁陛一桄名一处，乃至舍未泥一堑名一处，草覆舍一重名一处，若木覆舍一木名一处，仰泥舍一𦘕色名一处等。

六、堕筹者，下文盗他分物筹等是也。

七、转齿者，十诵五十一云：问：有比丘非钱非衣物，不䨱藏取，以盗心移置异处，得夷不？答：得。樗蒱以盗心转齿是。已上章中义竟今更义加之。八、无离处以明离处，如攻击破村等。九、虽复离处，义同不离。如祇第三，盗马乘走，主觉逐之，未作失想。比丘未作得想，未夷。十、杂明离处，如律二十六章广论也。亦如了论章中略引。然论云：偈曰：依入及界所生罪。长行释云释曰：世间所立法尔道理，入及界有属自、有属他，有轻、有重。若比丘约眼、耳、鼻、舌、身、心因缘，于六尘起不如理行，或犯重罪、或犯轻罪。若人食毒、或为虵螫，犯如此罪。已上论文此即约十二入辨也。或犯重、或犯轻者，夷、兰之别也。明了疏云：先约十二入判罪，有夷、有兰。如有仙人名阿岚婆也那，是诸𮌎行虵等师。胷行者，腹行是也。复有仙人名阿耶底颠履反柯，是诸毒药等师。若人为虵所螫，𦘕仙人身，心上书字，字是呪语，唯有一字，眼见即差。食毒亦尔，偷看者犯。眼偷色竟有诵秘呪，得直直方传。比丘诈病，从他乞呪，呪师为呪，密听诵取，计直犯罪。耳偷声竟有作臭药病者，臭差得直，方听盗臭计直。甞药、触药，类说应知。若有法术，心病差得直，方听偷缘计直。十二入竟论云：若人偷地界、火界、风界、空界等，亦犯波罗夷。已上论文明了疏云：前三界易解。四者、有师呪扇，引风触身，病即得差。五者、如起楼阁，或复种树，侵他空界。六者、论文言等，等取识界，识属于智，智相应故。人有伎能，得直教人偷此六界，并不与直，计成重罪。然此六界摄十八界，前之四大即摄五、摄五境等十，以五四大造此十故。空即法界，识即七心界，故成十八界也。成论十不善业品云：问曰：若一切万物皆共业所生，何故得罪？答曰：虽从共业因生，因有强弱。若人业因力强，又勤加功，此物即属

次二句亦同者，祇第三云：诸比丘失衣钵已，入林中藏。时贼即藏衣钵，䨱著一处，更劫余人。比丘见藏，伺贼去后，是比丘若先不作失想，还取无罪。若作失想，便为贼复劫贼此上即一句也。第二句云：又比丘被劫，贼将衣钵顺道而去。诸比丘随后遥望，追之不止。渐近取聚落，便语贼言：出家人仰他活命，汝等何用此衣钵为？如是得者无罪。若贼骂言：已乞，汝今何敢复来？比丘念言：已近聚落，必不害我，当恐怖之。语贼言：我当白王及诸大臣。得者无罪。贼复嗔言：欲去任意。若告捉贼，若缚；若欲不应告；若语聚落主，方便慰喻。得者无罪。

余文可知者，多论第三：若先失物，作心来舍，还取此物。若己物外，更取他物，计钱成罪。若先心已舍，正使己物，亦不得取，取亦计钱。崇叙此门义讫，乃云：上来二释，各据一边，犹未能通诸教本意。然今会释，须为四句：一者、比丘未舍，贼未得想，夺无罪。二者、主已舍心，贼未得想，夺定成重。三者、主未舍心，贼决得想，夺亦得夷。前人摄物属己，已作得心，离处业成，何容更取？此若取者，深违正理。故见论云：园主舍心，比丘夷等。四者、主舍贼得，理无夺义。今详第三：若贼业成，今我不夺，必不应理。彼自业成，关我何事，而不得夺？如后文中，使人取物，而其使人，谓遗盗物。使者犯已，岂即今主不得还取？僧祇：藏物伺去取来。贼岂当时不作得想？若未得想，宁肯举藏？

余亲亦应如是者，应追赎也。然五百问云：问：比丘知其父母兄弟破落属人而不搆赎，有罪不？答：若为行道，不赎无罪。

僧物得夺不成自入者，一者以见下文不成买卖自入等，二者又无人决作舍心。今详若是出家人取强夺无爽，若俗人盗应须和喻令还者好。南山云：若盗僧物云不成盗，便即夺取，此未见诸部明文，若夺成。重崇云：旧二解但违正理，学者于中理应思择，僧物亦据得舍二心，僧物若其不成自入，盗者则应不成业道，盗者既许业成，夺者何容无罪？今详律云不成自入，岂是人解也？今详僧物诸出家人有共用分无独用分，故独入已佛判不成，意令夺取还作共用，其别人物全无共义，不可相比教理分明也。

又亦取者之意者，为取者意欲从道至道等取也。今详亦可从道至道等，随得处则犯也。谓或道中得，或非道中得也。

文言空处者，十诵第一：有主鸟䘖物去，比丘以偷心夺取，夷。得鸟时，兰鸟随比丘所欲至处，夷；若至余处，兰。若野鸟䘖物，夺取，兰待鸟，吉；随所欲至处，兰；至余处，吉。若野鸟䘖物，有主鸟夺取，比丘夺是有主鸟物同初句说，野鸟夺有主鸟物同后句说此等皆为偷有主人物也。多论第三：若移鸟令离周员边际，名离本处。若流水中捉鸟，令后水过前头，亦名离本处。

不输税者，祇第三：云何等物不应税？何等物应税？世尊弟子比丘尼一切外道出家人物，是名不应税。若卖买者应输税，广如彼说。十诵第一：比丘度关应输税物而不输税，税直五钱。夷多论第三：比丘亦有税法。此等部别亲见三藏，不信四分无输税法，遂捡梵本果然无税也。

二足中鸟者，若在空中如前多论，若在地上如祇律第三，駈举一足兰两足夷，四足多足并皆最后一足夷也。

同财业者，祇第三：有二教化比丘，得物当共，后时一人得好衣段，便语伴言：从今日始，各任相禄。是中半满者，夷。次句受施呪愿已，语施主言：且置汝边，我后当取。还语伴言：各任相禄。者，兰。次句闻欲施衣，便豫语伴：各任相禄。得越毗尼。有二粪扫衣比丘，三句同前，但第二句菓石䨱之解要，第三句不取不䨱解要也。

共要者，共得一五，俱得夷也。见论第九。相要者，某时共去，或中前、中后等，名不从教。教中前取而中后取，教初夜取而后夜取，白月、黑月、此年、后年亦尔。教者犯小罪，取者犯夷。

守者为其赏物者，谓守物人为求物人守物也。

在外推求得财共分者，求物人许共物人分也。

私隐五钱者，即求物人隐也。今详或可。如祇第三云：有比丘摩诃罗出家，不善戒行。有比丘语言：长老！共作贼来。摩诃罗言：我今出家，云何作贼？彼比丘言：汝不能者，汝但守门，当与汝分。摩诃罗言：我不作贼，与我等分，何以不去？答言：可尔。即俱共去。彼比丘入触物时二俱越，动时二俱兰，离处二俱夷。此律守者，即同祇律与他守也。看道准知。

初句是尅，下三通慢者，崇释亦同。今详唯尅，故有求五、过五之别。若言漫者，何成求减、求过之别？诸句通漫，皆同斯破。准教人位中，所教容漫也。虽知非理，且随疏释。

具三同登者：一者过五五钱，同是一主；二者过五五钱，果罪同夷；三者过五五钱，因罪同兰。今详疏中，自具此相，岂劳登释？

取减五边究竟偷兰者，谓临盗时别起心取也，不得相成。过五因兰不成，减五果兰兰不成兰故也。又解：先求过五方便是兰，后减五方便是吉。彼先因兰不得成，后减五因吉也。

先取重心后取减五因果颠倒者，先取重心即是因兰，后取减五即是因吉，兰若成吉即颠倒故。

减五能所前已别故者，如前方便教人求减五钱，得过五钱等四句也。

见论就尅有四比丘者，彼论第十卷说也。人若别主，可言教人之业与自作不相成。若同一主，理应思择。

当宗理尽者，盗戒宗明夷罪也。

直疑有三者，实是人物，向彼非人畜生无主起三直疑，为人非人、为人畜生、为人无主也。

横疑有三者，实是人、物，起三横疑：一者、为非人，为畜生；二者、为非人，为无主；三者、为畜生，为无主此是云律师义。疏：主不存，以无文故。若尔，章云但三，亦不合理。谓此文中有主、无主，唯两相对，但合一句。若开三句，即应许是重、轻相对，亦违此文也。

有主犯不犯门，五过五重轻门，岂容合说者，今详设使有主之中，人非人物是重轻门，五与过五亦是重轻门，亦必不得合。且如说云：人主想五钱。若过，岂得即名重物？重物想已合说讫。若作文云：人主非人主想，重物非重物想，偷兰。此方是合，故今直破。应云：四句之中，律文并云五过五钱，何得说言重物？重物想已合说讫。然崇亦云已合说讫者，不应理也。

犯不犯门、重轻门者，如下第三、疏境想义也。

上问缘中对重物须有心差单双者，今详何但阙缘？须辨单双，亦应具缘云重物重物想。若问缘，今详何但阙缘？须辨云重物非重物想及疑，即是心差也。非重重想即单阙也，非重疑即双阙也。然前具缘不立重物想者，义如上辨。

戒本总句者，戒本云不与，即是初句也。故释相中开此总句为语三中，后三三句戒本合说，故云物也。

饰宗义记卷第四本

第四末饰宗义记卷第四末

已下疏本第三、制戒竟中人趣报胜者，崇云：人趣报胜，天亦应然。

乃至形心俱是受道之器者，崇云：天有圣道，煞不成夷。北州得夷，非由道器。黄门二形，类北洲难。今详章中，先简非畜，是故说云：人趣报胜显果胜也，善因所招显因胜也。若尔，天胜应杀成夷。为除此疑，故简曰：形心俱是受道之器。一者形是道器之类，如北洲，而彼洲人心多放逸，故心非器。二者心是道器之类，如黄门等，唯在南洲，南洲猒猛，心是道器，而由形缺，故形非器。三者俱是道器之类，如三洲中具根之者。此之三句，煞并得夷，即简诸天俱非道器。形非人类，心阙猒欣，故彼形心俱非道器。即由此理，兼显北洲及黄门等，并即摄在道器类中。故萨婆多论第三卷云：问曰：何以但害人得波罗夷？答：人有三归、五戒、波罗提木叉，多在人中得沙门四果。又佛辟支人中尽漏，是以害人得波罗夷，余道不得。准此论文，故显北洲及黄门等是道器类。问：天能入圣，何非道器？答：天无木叉，又得道少，故论说言：多在人中得沙门果。又解脱分在人三洲，北洲难无，以类摄相，故所立义非不善成然北洲人定寿千岁，必不可杀，无中夭故。

应坏四等者，旧名四等，新名四无量也。谓平等缘一切有情修慈等行，故云四等。俱舍二十九云：言无量者，无量有情为所缘故，引无量福，生无量果。故崇云：此四无量，无学故成就，非是学人及异生得。如何乃云应坏四等？又成四等者，必不行煞之人定无四等。今详四等必不行煞，理则相符。而言无学方坏四等，违大小教。且违小教者，婆娑八十一云：一切圣者及内法异生皆通二种谓曾得、未曾得二种，外法异生唯是曾得外法异生即外道也。又瑜伽四十四云：菩萨略有三种修四无量：一者有情缘无量，普缘十方，安住无倒有情胜解，修慈俱心。二者法缘无量，住唯法想，增上上意乐，正观唯法假，说有有情，修慈俱心。三者无缘无量，复于法远离分别，修慈俱心。悲喜舍三，当知亦尔。有情缘者，与外道共。名法缘者，与诸声闻及独觉共，不共外道。若无缘者，不共一切。准此等文，外道尚得，岂得唯说无学成就也？

释名者，梵云末奴䟦沙柂，译为人煞也。崇云：旧解不然。今解：息风名生，隔断不续名为煞生。或复生者，命根名生，隔断名煞。今详涅槃第二十卷为阇王说息风名生。阇王俗人，不违法相，谓言息风名之为生。世尊遂依随转理门，作如是说。若据实理，羯逻蓝等根未满时，息风不转，岂不名生？若不名生，煞应无罪。故婆沙二十六说羯逻蓝等根未满时，息风不转也。又说命根名为生者，违婆沙论百一十八害生纳息云：问：唯法无众生，云何而有煞生罪？尊者世友说曰：如虽无众生，而有众生想；如是虽无众生，而有煞生罪。述曰：问意云：唯有色等五蕴实法，无别众生，何故乃有煞生之罪？世友答意云：虽无众生，而诸愚夫于五蕴中有众生想。今断五蕴，妄谓煞生，故得煞罪。论既明言无有众生，何因定执有实众生？大、小乘宗同无众生。若执有生，便同外道，岂顺正理？故还依疏断坏阴境，以之为正。故即婆沙百一十八云：问：诸蕴中何蕴可煞？有说：色蕴，色蕴可为刀、杖、触故。有说：五蕴，谓色蕴坏，余之四蕴亦不转故。如破瓶时，乳等亦失。即疏所引杂心第五，亦是明证。然萨婆多及大乘等，一刹那中具足五蕴。若成实宗十不善业道品云：五阴相续中有众生名，坏此相续，故名煞生。已上论文。此谓识、想、受、行次第而生。由坏色蕴，令识、想等不相续生，名为煞生也。

境用作名者，通律师云：煞者是用，生者是境也。

若依多论者，多论无文，此是杂心第五及婆沙害生纳息中说也。

四阴及命根者，理实四阴摄命根，何用及字也？而今意说命为报主，故别说也命根是不相应行蕴摄也。

以现在受刀杖，使未来不续者，此合婆沙及杂心论两释为一也。婆沙一说云：煞未来蕴。问：未来未至，云何可煞？答：彼住现在，遮未来世诸和合，说名为煞。由遮他蕴和合生缘，故得煞罪。有说：煞现未蕴。问：未来可尔，现在不住。设彼不煞，亦自然灭，云何煞耶？答：断彼势用，说名为煞。先现在蕴虽不住而灭，然不能合后蕴不续。今现在蕴不住而灭，则能令其后蕴不续，故于现在亦得煞罪。已上论文。杂心两说亦同。但杀报色，不煞余三者，泛论无记，总有四种：一者异熟旧名报也，二者威仪路，三工巧，四变化亦名通异也。此四无记，皆通色心二聚，不相引发，各别而起，不同余三发身语色。且如内起威仪路心，发起身业，在路而行，是故威仪从为名。又工巧心，发身语业，于壁等处，雕𦘕工巧，是故工巧从处为名。又变化心，发身语业，升空变化，及化金石等，故名变化。四并是无覆无记，唯起表业，不发无表。大乘异熟，唯是无记。威仪工巧，即通三性。变化即通善及无记，不同小宗。但煞触尘，不煞余八者，十二处中，十种色处，于中除声，皆是报色。声非报法，上已数明也。然寻俱舍颂云：谓唯外四界，能斫及所斫。故知十八界中，色香味触四种外界，皆是所煞，不唯触尘。盖由婆沙等云：色蕴可为刀杖所触。即执触为所煞。然刀杖所触者，谓相对碍，名之为触，未必即是触尘也。或可触尘能出告受，偏说触尘。

断头腰二处者，婆沙二十七云：问：何故断头及腰便死，断手足等而不死耶？答：头腰二处是大死节，故断便死。手等不然。复次欲界有情依段食住，喉通段食，腹为食依，故断二处，命根便断。复次头是眼等多根依处章中多人住处是也。谓于头中具五色根，此五色根即十二入中五入是也，断之使坏眼等诸根。腹是息风所依止处，断腰腹坏，息无所依，故断二处，命根便断章云腰是出入息住处，即是论云息风所依也。

一念实法无煞生者，此宗一念不具五蕴，要由识、想、受、行四心次第而生，并所依色具五蕴，于斯五蕴假立。众生离蕴，更无别体，如林离树，无别林体也。此亦如是，故阴是实，众生无假也。

业烦恼为命根者，由业烦恼招一期报，故立为根也。然此命根离色心外更无别体，不同有宗离色心外有别实物为命根体。

迷法想阙当法想者，有余皆言迷五缘犯法也。今详即说五阴实法名之为法，若转想心迷法想，若疑心阙当此法想，故下疏云阙决正心也。

非人人想，有前心吉者，古师但见非人之文在人想前，不了煞心方便前后也。

比于转想等者，举喻也。如转想云人非人想，即是举其后非人想，以结前时人上因兰；今非人人想，亦是举其后非人境，以结前人上因兰。后相、后境二门皆有本异两殊，皆是举后结前因罪。

即此文是者，非人人想文是也。

阙。决正者，犹豫义也。

次双阙者，由有异境替本人境，即五缘中阙第一缘，复于异境疑犹豫，是问第二，故名双阙。下诸戒类准。

不同阙初缘者，若阙初缘，要于异趣境起本境想也。

别前阙第二者，前阙第二疑当本境，今则不然，故有别也。

若单双俱阙境一六者，谓双阙中具有阙境阙心之义，故望阙心即须配在阙第二缘阙心中辨，若望阙境复须配在阙第一缘阙境中明。然阙境中单双各含非畜杌木以为异境，故成六也。

想疑并阙心一六者，对本人境转想向外，缘为非畜及以杌木，疑心亦尔，故成六也。此止两种一六之言，意除人趣以为异境，以人异境煞不免夷，故且除之也。

单双二阙广各十九者，此即总说人等四境，以差大境缘异本想既有十九，缘异本疑故亦十九。言十九者，人与非畜三异境上各含阙，缘差心息不强而煞即成十五，杌木除强有余四种便成十九，想疑各然即是境差三十八也。下诸戒首准此应知，更不烦辨章云此二阙者，单双二阙也，即下文更不烦辨也。

容得提吉者，不煞而打，若大比丘即得提罪，余众即吉也。

轻重二兰者，远近因别也。

具七方便者，阙通缘中初三两缘，即阙方便也。阙别缘中第一缘，即境差也。阙第二，即想疑也。阙第五，即境强缘差心息也。由有此三，不得煞故。下诸戒类知。

余二类然，轻重为别者，皆须制意释名，具缘阙缘也。非人变畜同入，非人煞之得兰，不变畜提，并如下文也。

杂宝藏忧陀美王缘起，如彼经第十卷说。

无别二逆者，俱舍十八云：若有害父，父是阿罗汉，得一逆罪，以依止一故。若尔，喻说当云何通？去告失欠持，汝已造二逆，所谓害父煞阿罗汉。彼显一逆由二缘成，以二门呵责彼罪。喻说者，谓有喻说契经也。婆沙百一十九亦同。伽论第一：问：颇有煞比丘尼非母非阿罗汉犯波罗夷得逆罪耶？答：有。若父出家受具足戒，戒转根作尼，打尼得吉，打具戒父提。余文皆吉也。

父实变者者，已命终竟。此谓刹那中阴即受畜报者，疏意云：父之假者，实已转变成畜生身。谓父命终受中身，但一刹那即受畜报。时中迅速，故不觉知。理实中间，已迳生死。故婆沙第七十说：劫初时人忽变为虵。有一释云：有余师说：彼迳死生。若尔，死生必受中有，如何众人不见间断？答：中有迅速，时人不知，如彼广说。此余师义，婆沙虽复详为不正，余师何必肯伏婆沙？更有别释，如破迷记。今不叙者，彼欲且昭崇师高慢，而亦不将以为实理。然崇破此旧义十六条云：转根者，本生死故。婆沙释劫初时人云：忽有腹行者，共号为虵。问：云何人趣即作傍生？答：非即人趣转作傍生，但彼身形前后有异。于中有说：彼恒是人。然宿业缘兴衰不定，初福业胜，故作人形；后时食恶，谄曲增故，人形相灭，变似傍生。如或有人被他呪术，变似驴等，而实是人。复有说云：彼是傍生。然彼遍从极光净殁，乘宿恶业，受傍生趣。前福余势，初时似人；后时食恶，恶谄曲增故，人形相灭，复傍生形。乃至则知旧解。其失四也。曾闻崇师以此疏中阴问宝法师此法师后入东部，住佛授记寺，法师数年未能决断。后时因捡婆沙论文，遇见此文，方为断决，以为不正。今详法师亦是未晓婆沙宗意。此婆沙宗一刹那思造牵引业，多刹那思造圆满业。既从一思无差别因所感总报，故尽一形必不可转。其圆满业既有多思所感别报，故容转变。是故婆沙两释意云：或造一思感畜生报，而由多思圆满此业，故初似人，后复本形。或造一思感人总报，亦由多思圆满此业，故初是人，后似畜报。今准大乘，多思牵引多思圆满，故由多思牵引总报，亦可改转。由藏识中人、畜差别名言种子为亲因缘，由其造业时业增上力故，令人与畜亲生种子杂起现行。岂同婆沙五百罗汉不染无知，并未能断，妄释一思为牵引业，而现是畜，云实是人；或现是人，云实是畜，云实是人，深为谬矣。若尔，大乘人变为畜，有中有不？答：为往余方，故有中有。即本处生，何用中有？良由造业万类差殊，故使难思色类报别，唯佛具足自业智力方能了知，岂罗汉等而能通释？故今疏中依余师义，论其实理，应依大乘。问：婆沙后释云：本是畜，初时似人。即煞此人，为得何罪？今详婆沙虽是谬释，且应为释：煞得𠎝夷，害心重故，人相在故。实人似畜，反此应释。

劳不满者，他皆释言：有生身恩无养身思，故劳不满。今详生恩重于养恩，故婆沙百一十九云：如有女人羯剌蓝，随有余女人收置身中，后所生子以谁为母？煞害何者得无间罪？答：前为生母后为养母，唯害生母得无间罪，以羯剌蓝依前生故，诸有所作应咨养母。俱舍十八亦有四文。准此论文，俱生非养煞之得逆，故不得言生而非养名劳不满也。应言劳不满者，父母于子恩爱情微，畜无智故名劳不满。子于父母害心不重，以报劣故，故章云又报劣故也。

初缘四兰者，若据异境，有一句夷也。

易想四句者，谓转易异想，即转想是也。

降斯已还者，谓余有学人也。如婆沙百一十九云：问：如害阿罗汉得无间罪，害诸有学亦得是罪耶？答：不得。所以者何？前说无间由二缘得：一、背恩养；二、坏德田。害诸有学非坏德田，以彼有功德亦有过失，有妙行行亦有恶行，有善根亦有不善根故。问：退阿罗汉害之得无间耶？答：不得。还是有学，故如前说。问：此于最后命将断时必住无学，云何不得无间耶？答：于无学身无恶故、心故。谓彼但于学者身中起煞意及加行，非于无学。由无无间因故，不得无间罪背恩者，释父母逆也。地藏经者，十轮经也。

漫心成逆者，婆沙一百一十八亦云：问：彼不了知是阿罗汉，何故得无间罪？答：不以了知故得罪，以坏德田故得罪。彼于苾刍众中起无简择等煞意乐，由此极恶之心害及罗汉，是故得逆。古师意言，下文价人漫心供佛，今师破云树神告知，故不须引浪判尅漫也。

得逆罪者，谓不欲煞，作打佛心，是逆之类，非正逆也。故俱舍十八云：要以煞心，方成逆罪。打心出血，无间则无。然母无论第三云：有波逸提，不生善根，亦无羯磨，可得除罪也。何者？如比丘瞋心，欲断佛命，打佛得提，不可忏也。已上论文欲煞而打，但合得兰，是煞因缘。故不欲煞打，方可言提也。

佛或阙二者：一、理；二、教也。被异来替故不成逆，即阙理也。本期成夷今但得兰，即阙教也。

本兰今兰故者，佛必不由外缘所加，煞行虽然唯应得兰，今事异时纵异境替还得兰罪，故云本兰今兰也。本谓加行，今谓事停也。

父等唯一者，此前害佛被异来替，有二门义：一者望本期说，于佛境理教但阙；二者望不可害，于本佛境阙理不阙教。而今害父被异来替唯一门义，谓于父上夷逆俱无，即是理教俱阙也。又言父等者，等取母及罗汉也。

对佛想疑不简趣之同异或二或一者，先释或二者，由实是佛佛无害义决不得夷，即是阙教损，由向外缘同异趣相或疑，以心轻故复阙理也。次释或一者，阙理同前而不阙教者，本兰今兰故也。

父等同趣，相疑唯一，阙理不阙教。以本夷今夷故者，唯一义也。本夷今夷者，是容有义，亦非决定也。且如经文，作余人想疑，先结想疑二因罪讫，傥不断命，不必今夷。

教名该三人者，不煞而打佛及罗汉并父，为三打并提也。在家父打得吉，故言全异。打在家父及出家父，并无逆罪，故言皆无违理也。

人缘合辨者，此人即是制戒缘也。

五停心中多贪欲故。不净对治者，一切有情烦恼偏增不过五种，为治此五修五停心。涅槃三十六具说五停，瑜伽二十六声闻地中亦具足说。如彼论中引经文云：云何苾刍勤修观行？是瑜伽师于相称缘安住其心。谓彼心比丘若唯有贪行，应于不净缘安住于心；若唯有嗔行，应于慈愍安住其心；若唯有痴行，于缘性缘起安住其心；若唯有慢行，应于界差别安住其心；若唯有寻思行，应于阿那波那念安住其心。如是名为于相称缘安住其心。述曰谓或有人贪欲偏增，由有贪增之行相故名为贪行。此贪行者，要须缘境作不净想，心息贪增方能入道。旧名停心，即停息义也。或有瞋行令修慈愍，或有痴行迷于缘性，遂妄执有冥谛梵王等以为缘起，此应观察十二缘生正缘起性以除痴行。或有是我而起慢行，应观身中六界差别，了达无我以除慢行四大及空识为六界。或寻思行掉散心多，令缘息风止散动行。此并世尊称机设药。而崇乃云：然五停心亦不遍修，于中要者唯有二门，谓不净观及持息念。今详贪寻理须此二，傥愚缘性等岂得同然？此出小宗俱舍中偏僻之教，岂能遍达有情机缘？又云：贪有四种：一显色贪，缘青瘀等；二形色贪，缘被食等；三妙触贪，缘虫胆等；四供奉贪，缘尸不动等。此贪虽骨鏁能除，以骨鏁中无四贪境，故教比丘修骨鏁观，即能除彼四贪不生。故涅槃云：贪欲病者，教观骨相。若作骨观释此文者，非直即与此文相应，亦复不乖入道次第。若取智度论中五种不净释者，非直不应趣入之门，亦为一切圣教相害。诸师不知旨趣，直见不净名，同引来释，遂成大妨。以此即是念处位收，如何至后中却修持息？今详骨鏁是缘外身，谓贪欲者贪他身显形等相，故修骨观以除四贪。今观律文，乃是自缘内身不净，观成自猒，何得妄判若作骨观与律相应？问：准何教文修不净观，缘他、缘自有差别耶？答：瑜伽二十六声闻地中不净观门，总有六种以除五贪，破迷记中已广释讫，今不具陈。但述要者，谓贪有两：一、于内身欲欲、色欲贪，二、于外人婬欲、婬贪。不净亦有二：一者、依内污秽不净，谓内身中发、毛、爪、齿等三十六物；二者、依外污秽不净，谓或青瘀，或复脓烂，广说乃至或复骨鏁，或便秽等。此二种中，由内污秽不净所缘，令于内身欲欲、欲贪心得清净此则缘于自内身中三十六物不净充满，以用对治希外欲境之欲贪也；由外污秽不净所缘，令于外身婬欲、婬贪心得清净。婬相应贪复有四种：一者、显色，缘青瘀等；二者、形色，缘变赤等；三者、妙触，缘于骨鏁；四者、承事，缘于散坏。准此论判，足彰内外。故知所引五种不净是缘内身，与律符会，以律文中猒内报故。

已辨正理，次述崇意云：五种不净是念处位，凡修观法要从五停次入念处。今五不净既是身念，如何后文却教持息？以其息是五停故。若从念处却修五停，故知乖理。今详智度论二十一释身念中明此五种不净，彼意欲辨三十七觉道品法中四念处位通初习业，若五停心、若总别念皆是道品之中四念处摄，如何但见四念名同，即浪判为七方便中四念处住位？又教持息为寻思行，教修不净乃为贪行，所为全殊何名趣次？又准智论，息念亦是念处所收，宁得局判为五停位？故彼智度论五十三云：复次须菩提！内身中修身观时一心念，入息时知入息，出息时知出息，广如彼说。此等并约通名四念，但缘色法以之为境即名身念，缘受心等准此亦然。是故有漏无漏观门无不皆收入四念住，何得五停不入念住也？经论法相甚深甚深，或合或离乍通乍局，愿除滞执审察真诠。

身贪有五种者，此乃古德搜括经论立斯五种也。一者财贪，少欲来治者，诸论皆言小欲喜足旧名少欲知足。俱舍二十二云：言喜足者，无不喜足；言少欲者，诸无大欲。问：所无二种差别云何？谓于己得妙衣服等更多求者，名不喜足；若于未得妙衣服等多希求者，名为大欲。世亲破云：岂不更求？亦缘未得此二差别，便应不成。故应说言：若于己得不妙不多，怅望不欢，名不喜足；若于未得求妙求多，名为大欲。与此相违，能治之法名为喜足，乃以少欲。二者色贪，说不净行。三者婬贪，舍无量治。俱舍二十九云：毗婆沙说欲贪有二：一色，二婬。不净与舍如次能治色谓显形等可意也，婬谓婬欲也。有人言非婬欲者，谬也。杂心第九亦同俱舍。世亲复别释云：理实不净能治婬贪，余亲友贪舍能对治此是舍，即是四无量中舍无量也。此二皆以无贪喜根为〔答〕性。四者名贪，示众生空者，成实论：于五阴中假名众生，执此假名为实生而生贪爱，名曰名贪。故成论十三贪因品云：染著假名则贪欲生。第二十三智相品云：如瓶中无外，名曰空瓶。如是五阴中无神我，故名为空。五者法贪，空治者，既达生空，复观五阴实为空。故第十四身见品云：复以空相灭五阴相。又云：五阴散灭是为法空。广说如彼。

能变除不净者，彼论长行云：食以上馔众味肴饍，经宿之间皆为不净。假令衣以天衣、食以天食，以身性故亦为不净，况人衣食？述曰四大合成此身形质，名为身性。身性能变食为粪除也。智论二十六云：或作猪狗常噉粪除。故知除即粪也。

初举前第二等也者，如上科文为四：一依病设药，二比丘默念，三顺教尅获，四方求舍命。今此第二大文亦四：初有三文，如次重举前大段中后三文也。

见论。鹿杖沙门作沙门形相者，见论第十云：作沙门形，剃头留少周罗发，著坏色衣，所䨱身一以置肩上，入寺依止，皆比丘拾取残食以自生活。已上论文见论第十。婆裘河者，世间有人言：此河能洗除人罪。鹿杖沙门念言：我当往婆裘河洗除我罪。已上论文此外道执也。

文言杖如冢间等者，多论第三：问：佛一切智，何故教诸比丘令得衰恼？若不知者，非一切智。答曰：尔时不但教六十人，佛教无偏，但受得利有多有少，故无咎也。

佛知众生根业始终，必以此缘，后得大利。见论第十云：语比丘：我入乐静，半月独住，勿令人来至我所，唯听一人送食。何以如来作如是勅？以观往昔五百猎师煞诸群鹿，因堕恶道，经久得出，得生人间，出家为道。五百比丘宿殃未尽，于半月中更相煞害，此恶业至佛所不救，是故如来半月入静。于五百中有凡夫人，是故如来为说不净。因观不净，猒离爱欲，得生天上。若不离爱，生不善处，是故为说，令生善处。佛为说已，复作是念：若比丘死，来向我言：一比丘死，或三四死，乃至七死，非可以我神力救护。是故入静，欲息诸讥，使人言：佛一切知。而不能断弟子相煞。其中有人答言：世尊入定，是故不知。若佛知者，必当制断。

更说法中文两者，前科文言第二唯愿下请更改观，今此言更说法者，即是其科也。

贪患者，显烦恼也。从烦恼发业，业与烦恼是集谛体也。

次第反对前煞缘中四句之文者，前说不净观中文四：一、依病设药今此文亦尔，二、比丘默念此云亦尔，三、顺教尅获此文亦尔，四、方求舍命此文第四即是获果，故知前三是获果〔咀〕，不同前文为煞因果，故云反对也。

从伴作名者，理实此观以慧为体。今言念者，由念能令专住一境，念慧想应俱是心所，故是伴也。俱舍二十二云：契经中说阿那波那念。言阿那者，谓持息入，是引外风令入身义。阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义。慧由念力观此为境境谓息风，故名阿那波那念。以慧为性而说念者，念力持故于境分明乃至。此相圆满由具六因：一数、二随、三止、四观、五转、六净。数谓系心缘入出息，从一至十不减不增，恐心于境极聚散故减十心聚〔谓〕十心散。然于此中容有三失：一数减失，于二谓一；二数增失，于一谓二；三杂乱失，于入谓出，于出谓入。离是三失名为正数。若十间心散乱者，复应从一次第数之，经而复始乃至得定先从入数五入五出以之为十。随谓系心缘入出息，不作加行随息而行，息而行息。入出时各远至何所？谓念息入，为行遍身？为行一分？随彼息入，行至喉心脐髋髀胫乃至足指，念恒随逐。若念息出，离身为至一磔一寻，随所至方念恒随逐。有余师说：息极远乃至风转或吠岚婆。此不应理吠岚婆此云迅猛风，此念真实作意俱故若假想者名胜解作意，如观自身为白骨等。若称境者名真实作意。止谓系念，唯在鼻端或在眉间乃至足指，随所乐处安止其心。观息住身如珠中缕，为冷为𤏙、为损为益。观谓观察此息风已，兼观息俱大种造色，及依色住心及心所，具观五蕴以为境界准观五蕴是四念住位，以其四念摄五蕴故。转谓移转，缘息风觉安置后后胜善根中，乃至世间第一法位谓从四念引起缘四谛观，从𤏙渐至世第一法等也。净谓升进入见道等等取无学道。有余师说：念住为初，金刚喻定为后，名转从此已前有烦恼故未名为净。尽智等方名为净等取无生智也。婆沙二十六释息念不系，具叙思觉者，新名寻思也。

戒本中，持刀与人者，安煞具煞。崇云：此释不然。彼自解云：此牒缘中持刀赞劝。今详五分第一初缘，自手煞人，制一戒本。又因众多比丘得病，语诸比丘：与我刀、绳，与我毒药，与增病食，将至高堓。时诸比丘皆随与之。佛即呵制：汝等愚痴，自断人命，与刀令死，有何等异？即制第二戒本云：若比丘自断人命，持刀授与，得夷，不共住。又因住病人索刀、绳等，诸比丘言：佛不听我与人煞具。遂教人煞。即观制第三戒本。故知持刀是安煞具。此律文言安煞具者，先知彼人猒患身命，即持刀、毒若绳及余支具，置之于前，乃至广说。故知即是五分缘起，勿谬破之。赞劝等煞，五分律中皆缘起也。

一念识支托父母胎者，且准萨婆多，十二有支分为三际：无明与行立为前际，次有八支立为中际，理实中有即属中际。然约增胜，约入胎时，中有后心缘于父母，生颠倒心，最后一念结生染识，立为识支。从此续生，生有初位，名羯逻蓝。从羯逻蓝次第乃至钵罗奢佉，五位之中未生眼、耳、鼻、舌四根，总名名色，即钵罗奢法。六处已满，名为六处。出胎已去，根、境、识三虽复和合，而名为触，然未了知苦乐差别，故或有时触火、触刀，但名触位。此意显三、五岁来，理实胎中亦有三和，而今胜显，故独标名。次了苦乐，避损害缘，名为受位。此即意显十四、十五已来，次起婬爱，名为爱位。次广追求，名之为取。取即是爱，然极增广，别立取名。次因追求，积集当业，名之为有。此之八支名为中际。从此后生，如今时识，名为生支。此后次第至当来受，总名老死。此之二支名为后际。此三际中，前际即是过去烦恼并所发行，以之为因，感得中际。前之五支以之为果，即中际中爱、取、烦恼复发者业，以之为因，招于后际生与老死未来之果。彼宗亦名三世二际，谓前七支以为前际，后五支名后际也。广如俱舍第九、顺正理二十七、二十八、二十九、婆沙二十三释之。今云一念识支托父母胎者，辨取中有末心也。俱舍、正理并有两释：一释即取中有末心，同时精血生，次后念羯逻蓝等；一释即是中有之末，一念根大，依精血生，此精血中有根大，以生次念羯逻蓝等。顺正理师取后为正，然虽中有，是不可煞，今且通取入胎位故，故言初识也。或可此律准同大乘，生支即是识支现行，即是创依羯逻蓝识为识支也。大乘正义尅性分别，无明与行及爱、取支通于现行及以种子识等五支，以有支唯是种子，生与老死唯是现行。略分为四：一者、能引支，谓由无明发福等云行，引本识、中识、名色、六处、触、受五果种子，令生现行，故名能引。二者、所引支，即此识等五果种子，名所引支。三者、能生支，谓由爱、取润前识等五果种子及福等行所有业种，转名为有。此之三支亲生当来生与老死，名能生支，即五果种生现行时，名生、老死。由此应知，识支现行即名生支。故瑜伽第九所有福、非福、不动行所熏发种子识，及彼种子所生果识，立为识支。复应知了，无明与行及爱、取、有以之为因，识等五支是果种子，生与老死是果现行。故唯识论破论小宗云一重因果足显轮回，施设两重实为无用等也。广释如唯识第八。

五分似人者，谓四十九日即是胎中五位，初之四位如次即为四七日也。次三七日总名钵罗奢佉，钵罗奢佉此翻枝枝，此谓第五七日止有形相，第六七日生眼等根，第七七日发毛等现，总名枝枝也。

自业为四者：一、自煞；二、身现相；三、口说；四、身口俱相也。然寻文相，坑塪倚拨，与药安具，亦是自业。然不亲为，是故且寄教人中辨，故首律师云：八是自业也。

彼有遣使书故者，谓下释中遣使为一，遣书开二，合有三遣也。然今列章但列彼二，云若遣书、若教遣使书，略无初遣使也。下释第十四章云遣使者，若遣使往彼汝所作善恶，广说如上。承此口叹死自煞者夷，方便不死兰。今此列章中无也。问：此第十四云遣使者，与前第三遣使何别？答：前是遣使直煞，后是遣使口叹令其自煞也。余遣书寻文自晓余释非理。见论十一。若教今日煞、受教明日煞，或复反此中前后亦尔，煞者得夷，教者脱重罪已上论文。多论第三大同也。境想释名者，识谓内心，取境像别。问：何不名境疑？答：文中虽言人疑兰等，而亦由想取像，不决通名境想，亦可得名境疑，而且从初受称也。

境有优劣是非者，总谈上下诸篇，故云优劣。各有本异之别，名是非也。

心有浓淡谬悮者，上下诸篇境想五句，于中初句名为浓淡，下之四句名为谬悮。

犯齐一品者，初句齐果罪也一一果罪，约八业明，亦是犯齐。

犯等四句者，一犯，二不犯，三轻，四重也。

俗者，如贩者，谓贩卖戒，唯二俗犯，五众不犯也。谤大二小谤、覆覆麤罪、说说麤罪、疑疑恼、藏藏衣钵、二宿未具女人同宿，外局衣食取衣、浣衣、赞食、指授。寻此衣食，既是外事，不应在此内报门辨也。又寻夺者，理通内外，应别立门，不应唯就内报中辨。

如谤、覆、说义该两众者，且谤与说尼戒本文无别，缘起直列出之，故知大小二谤俱五残提也，说麤俱五提也。论其覆麤尼八夷中覆麤夷戒及大僧覆麤戒，并云除余人告，故知尼覆四夷、八夷并得夷罪，僧覆四、八但犯提罪。然尼单提复有覆麤戒，直列戒本，故知僧残已下覆之俱五犯提也。

余通可知者，谓此既辨形报通局，前门复辨道俗通局，其内外门及大小门，虽已辨局而未辨通，故今须辨。通内外者，如后当知。通大小者，准多论说，取浣通望尼三众犯，准祗取尼下众衣不犯，如是等类随应当知。

通四趣者，人、天，非畜也。

境仍是宽者，加水、风、空，故不同犯婬也。

如观许等想者，发诤戒境想云观作观想，廻僧物戒境想云许作许想也。

染心衣食者，尼受染心男子衣食，犯僧残。境想云染污心，染污心想也。

盗夺虫水等者，通损内外也。如虫是内，水为外也。

第三有无者，谓诸戒中，何戒有境想，何戒无境想也。

二六者，第二篇六戒有也。颂曰：摩麤媒两房谓摩触二麤媒及两房，三十有一回僧物是，九十十五。颂曰：说地生虫水说麤堀地坏生用虫水，日暮赞两足足初足也，非残不受酒非时残宝不受饮酒也，饮虫并覆观覆麤发诤。

二、房舍七者，前房四重：一、过量；二、不处分；三、有妨；四、有难。后房三重，除其过量也。

盗媒麤坏生各有二重者，盗中，一者有主有主想，五钱过五钱；二者有主有主想，减五钱过五钱；三者有主有主想，减五钱。媒中，一者媒嫁媒嫁想，二者人女人女想。麤语者，初麤戒中，一者麤语麤语想，二者人女人女想。坏生中，一者种子生作生想，二者草木生作生想也。

除十者，颂曰：婬触并三二二麤、二房、二足，合为三二也，赞暮想为十，除十六戒同。颂曰：三夷媒廻说，堀坏非残受，二虫酒覆麤，发诤等十六。

略出戒本者，尼律中直列戒本，无别缘起也。

摩触五句，人男，人男想。染心四句，染污心，染污心想也。

对便二十一者，盗、媒、坏各二也。

局此境犯者，此等皆局大僧尼犯，余众则轻。应言比丘、比丘想，随应知之。

如祇二随，咸有境想者，祇律十八随举比丘戒云：举不举相，越毗尼；不举举想，越；举举想，提；不举不举想，无犯。随摈沙弥戒云駈想等，准前应知。

媒麤等反此者，前言以无所对法故，今媒麤等有所对法可为境想，故云反此也。尼覆戒应言麤罪，麤罪想等也。

第四、门多小者，欲辨此门，要知两义：一者、了知三重相对；二者、悬谈此门意趣。且三重相对者：一者、重轻二境相对，且如人境望非人境，望非人境，二境相对为境想者，煞皆有罪，名曰重轻门也。人对畜生，道对非道，应知亦尔。二者、犯二境相对，且如有主对无主物，不与而取，名犯不犯门也。不处分等，应知亦尔。三者、本异二境相对，于中有两：一者、望戒以说本异，如煞人戒，人为本境，纵使始终迷人为畜，虽望本期，畜是本境。今由望戒，即人为本，与上相违，名为异境。二者、望本期心以说本异，如本期心欲煞人境，今还对人趣煞方便，称之为本。起方便后，有境差来，始名异境。故应了知本期、望戒二种本异。第二、悬谈此门意趣者，古师一向定判煞、婬、触、麤语等为重轻门，盗、覆说等为犯不犯。然覆说中麤非麤想者，非麤一向谓全非罪，故知亦是犯不犯门。今师破彼定判之失，且如杀人，人对畜等可是重轻，若对杌木即犯不犯，故知不定也。盗对无主是犯不犯，对非畜物即是重轻，亦是不定也。或有唯是犯不犯门，如处分非时等，又应了知。据律现文，境想唯据本期本异，结罪亦是唯结本境。疏中所辨古今意者，欲摄多义，通据本期及以望戒两种本异，既明本罪，亦兼异罪，随应当知。次当释疏。古师释中，转想及本迷并得夷兰罪者，并释五中第三句也。转想意显本期本异，本迷意显望戒本异，两本并夷，两异俱兰，故云并得夷兰也。泛论诸戒□，第三句者，婬酒两本皆犯究竟，所余诸戒元期本犯。犯因罪。望戒本者，一向不犯。疏意且然，义实不尽，如上方便义中破之。

若煞妄摩触及二麤等者，二麤谓是二麤语也。此等并约有情之中重轻门并也。

本迷二境者，谓迷犯境为不犯境，此即缘二境迷也。

何以覆说第三麤非麤想落闻通者，此难意中含有两势：一者、汝言轻重定有第三，何以说麤非麤想是重轻门，第三落开？二者、以彼二戒麤非麤想是轻重故者，汝莫定言麤非麤想是犯不犯，上篇相对即是重轻门，故为如此好者，定判即妨也。

重轻之中，位有其三者，先且总述疏中意者，重轻门中，进入不犯，便具二门：一重轻门，二犯不犯门。又辨犯不犯门，退就重轻，亦具二门：一犯不犯门，二重轻门。就前重轻具二门中，位即成三，谓将定五以为一位，以戒四五复为两位，故合三也。就犯不犯门，位亦成亦，谓定五及戒四五，合成三也。然寻疏中，两处三位，名虽是同，而于重轻门中，释或四五，纯就本迷释之；于犯不犯门中，释或四五，乃即双就转想本迷两义而释。由此故令读诵之者，心生迷乱也。

先辨重轻进入不犯三位义者，疏云：若转想定五者，转想本迷，一向定五，然易解故，疏中不重释也。次释或四五，以其难晓，是故疏中重释云：云何或五？若想对二趣已下，是约重轻门本迷为五也。又云：若想对无情已下，约犯不犯门本迷为四也。此即先约重轻通入犯不犯门，纯约本迷释或四五讫也。如似覆说，类前亦尔已下，正破古人所辨覆说，一向唯就犯不犯门本迷局四。今师意云：若对下三篇，亦是重轻门摄，即本迷应五。故疏云：若对下三，轻重应五也。又亦得就犯不犯门本迷为四，是以疏云：然落开通，此是全谓非罪而说者，无犯故然。即是破古本迷局四，而显今师本迷通或五四也。次辨犯不犯门退就重轻三位义者，疏云：若准此义，犯不犯位亦有三已下是也。此门戒四五，即是双就转想本迷释也。疏云：作想转迷者，如次即是本迷转想之异名也。

犯中无重轻者，谓不处分，一向残罪，不同煞等人畜夷提也。

余准可知者，下篇类准也。谓如学家受食高下著衣等，并犯中无等，并犯中无重轻也。

通约本异二境者，据义非文，文唯辨其本境罪故，名据本境。四即齐四等，据文非义也。然婬酒戒本迷本境亦有五句，今言迷四且谈余戒也。崇师广叙此门义说，彼即破云：若言相对三趣犯境起迷，以吉罗故。

为斯具五者，如似始终迷人作非人想，煞人无罪，非人有吉，此吉乃是异境上吉，何开境想第三句事？斯既非本，不合预入境想阶次。今详此据，望戒本异，故无失也。又云：煞中亦有非畜为重轻门，亦有非情为犯不犯门，何须先约重轻作三位也？次犯、次犯、不犯更作三位。今详煞中须进，盗中须退，故亦无失也。又叙此疏中，若据大境四，即齐四节，遂即破云：又此境想，位通本异，如何局言若据本境？今详境想，境虽本异，而论结罪，唯结本境，故言若据本境，故亦无失也。更有多言，准例应故。

五等之差余亦类然者，余戒类然也。上文两戒虽有境想，然其初戒境想义异，盗戒之中复但四句，故并不对以释义门也。

○大妄语戒

圣人有正语业命，故决不妄语也。

空慧定者，准此律中，即是无色定中空处定也。然准十律第二卷云目连入无所有处定，与此不同也。

目连语滥者，滥似妄语也。

以出世间法诳他得罪者，不然，应言以过人法诳也。以其有漏定等诳人亦夷，而非出世法也。下准应知。

余吉是凡者，谤妄两提之下，因吉也。

兰、吉二妄，通诳三趣者，妄谤因兰，即是诳人；若称胜法，对非人兰，即诳非人；若对变畜，称圣得兰，即是诳畜。故知兰、妄通诳三趣也。次论吉罗提下因吉，即是诳人；对非人妄，兰下之吉，即诳非人；对不变畜，大妄得吉，即是诳畜。故吉亦通诳三趣也。

第三虗实者，谓境虗实也。如妄语时，身中实无胜法可缘，名为境虗，由实不得圣知在身故。心既知无胜法可缘，而口违心，复是心虗，故俱虗也。

兰吉两妄义同上。二者，三趣兰吉随其所应，若称圣法即是俱虗，若称凡法唯取心虗犯也。

残提二妄境难，是事通于内外，非是圣法无问境之虗实，但使心虗皆成妄语者，意说大妄约理而成，颇有约事亦成妄不？故今释云：境虽是事等也。首律师云：自三根名内，他三根名外也。

彼人不清净者，境实心虗者，如下文言：若彼人不清净，不见、闻、疑，彼犯波罗夷，便言见犯僧残。此即显其境实心虗也。

有想不妄可得出者，是境虗心实者。傥若出者，作文应言：若彼人不清净，不见闻疑，彼犯波罗夷。是中有见闻疑想，便言见闻疑犯。若作此说，便称实心，不成谤罪。是故谤戒不得出也。今详此句，名境虗心实者。无实三根，不称口说，名境虗也。心中横想，谓有三根，口说称心，名心实也。疏意虽亦然有违妨。前句既约彼人不净名为境实，何故此中不约不净名为境实？人此既约无实三根名为境虗，前句何不约无三名境虗也？今且为救泛论境界，或二或三。所言二者，一是心内所现想境，如实无三，横想谓有，当横想心有三相现。二是心外实事之境，曲开为两：一约实行，彼人不净；二约实相，彼人身上实无三根。即以无三名为实相。今者为成句数差别，所以前句境实心虗，即取实行以为境实；今此所论境虗心实，即取实相以为境虗。后诸违妨，咸准此通也。

残、提义同者，谤残妄提也。

离为六心者，谤残、妄提，各离六心也。下虽有文，今欲辨异，故须悬叙。且谤六心者，第一句云：彼人不清净，不见闻疑，彼犯夷。便言：见闻疑，犯得残。第二句云：彼人不净，不见闻疑，彼犯夷。生见闻疑想，后妄此想，便言：见闻疑，犯得残。第三句云：彼人不净，不见闻疑，彼犯夷。是中有疑，便言：无疑，见闻疑，犯得残。第四句云：彼人不净，不见闻疑，彼夷。是中生疑，后便妄疑，便言：见闻疑，犯得残。第五句云：彼人不净，不见闻疑，彼犯夷。见中无疑，便言：有疑，见闻疑，见闻疑，犯得残。第六句云：彼人不净，不见闻疑，彼犯。是中无疑，后疑妄无疑，便言：见闻疑，犯得残。次辨小妄六心者，第一句云：不见闻触知，言见闻触知，言提。第二句云：不见闻触知，有见闻触知想，便言：不见闻触知，提。第三句云：不见闻触知，意中生疑，便言：无疑，见闻触知，提。第四句云：不见闻触知，无疑，便言：不疑，不见闻触知，提。第五句云：不见闻触知，无疑，便言：有疑，见闻触知，提。第六句云：不见闻触知，无疑，便言：疑，不见闻触知，提。复有一六，第一句者，见闻触知，言不见闻触知，反前广说。此二六中，若境若心，随其所应，称口所说，名之为实；不称口说，名之为虗。然就境中，有三重境，如前已辨，随应决了，如应当知。

对小妄辨异者。谓举谤六，对小妄六，以辨异也。此中辨异境虗实，并约实相境判也。

咸是境心俱到者，即是虗也，谓境心俱虗也。前辨四句云：彼人不清净者，境实心虗。今此复言六心皆是境心俱到者，前据实行境说，此据实相境说，故不同也。

如自言毗尼者，下灭诤犍度制自言治法文中，但言自今已去，与诸比丘制自言治法，既不简别，故一切犯皆问自言也。

解有多说者，即古今说不同也。章中两说，前说即是云遵同说，故云多说。

须有自言者，谓律文中就易治者说，故须有自言也。

僧尼二覆不同者。尼覆夷戒，由罪重故，须众治罸。故戒本云：若比丘尼，知比丘尼犯波罗夷，不自发露，不语众人，不白大众。若于异时，彼比丘尼，或命终，或众中举，或休道入，或外道众，后作是言：我先知有如是如是罪。是比丘尼夷，不共住。述曰既云彼作是言，我前知有罪，即是不问白言也。大僧覆麤戒中，既无自言，良以非坏众故，故不同也。

今此戒中有不问自言者，缘中根本慰问比丘：汝等以何方便，不以饮食为苦本？不问犯彼，即自言也。实得道戒下开文中，增上慢人亦是不犯，以无缘起不牒入戒本也。

除梦亦尔者，漏失缘有即牒入戒，梦婬亦开缘无不牒也。然不要缘有即牒，故章云云沓婆等相差别也。制意应云：胜过人法，非是愚夫之所能契，以未得故。已下如章。诸言圣法皆改为胜者，好也。或如瑜伽论云：善故名圣，无漏故名圣。义即通也。

作境实或提吉者，向未具说提，不同意比丘说吉也。

或全无犯者，向同意说也。

阙五，作非过人。法兰者，多论第三：若实不诵，自言诵阿含、毗昙，自言毗昙师、律师、坐禅、阿练若，尽兰。阙六，或得兰，虗称他圣，或教他自称也。

具七方便者，阙通有一，阙别有六。言六者，阙初境差，阙二想疑，阙七八即余三也。下诸戒更不辨也。

反名前事者，意说六年未羯磨受，但可相依说为师弟，后结集家名前相依以为和上。

舍和上等义亦同尔者，初戒中舍和上文亦同此释也。尊者曰：此义不然。五年未制羯磨受戒，明知未有舍和上事。事既未有，云何反名？若但相依说名和上，舍此和上应不失戒。故知初戒结集之家，集一代事本自无妨。此戒和上可如前释，通名和上。和上此翻学，故未曾有经诸天称野干为和上也。今详未曾有经是为经也。

文三可知者，一礼觐，二慰问，三实答也。

文言或有实或无实者，祇第四云：佛问：为实尔不？答云：世尊！我赞三宝，舍利弗等是实，自赞不实。佛言：宁散灰土利刀破腹，不妄称圣而得供养。

说戒文二者，初戒科文云：初明戒本说之仪则；比丘义已下，广解戒本四句之相，章引十律。

𫏐伏烦恼者，彼律第二云：因别相观定，故贪嗔不起。戒本中配生、法二空及初果者，准成实宗，创学生空，观五阴中不见众生；次学法空，观阴体空，得空解时，名入𤏙等，然犹有相之所间杂；后观纯熟，无相决定，不被相间，名入见道，得初果等。如初卷记，以广分别。崇云：此生、法空言深违理教者，成实理教现有明文，何因说违也？疏意虽尔，今更别解。实无所知者，下自言之中不知不见是也。准下释相云：不知不见者，实无知见也。诸无间道说之为知，诸解脱道名之为见。或可创达名知，重推名见。此之知见通摄一切有漏、无漏，修慧所摄一切观门实不知见，故云实无所知也。

自称言我得上人法者，总显违心妄说胜法也。准下释中有总有别。且总释者，信、戒、施、闻、智慧、辨才，名上人法。且人法者，谓人身中阴界入法。今上人法超过人法，即是信戒乃至辨才，此是出要名上人法。信为初入，戒为法器，施为资粮，引闻思修。律云智慧，即思修也。修慧既满，依证分别为人宣说，故须辨才。问：信戒施闻及以思慧，既非过人，何用明之？答：得修慧者信等方满，自显己满故成夷罪，非谓直称信等而已。次别释者，如后律文，即于修慧相应随转开十四章，如后应知。

我已入圣智者，别显无漏过人法也。

胜法者者，别显有漏过人法也。余文易了。

文言信戒者，章云理解之信者，意显缘三宝得无漏信也。戒即无漏道俱戒也。此二即是四证净体，亦名四不坏净，如上受缘中已略分别。

文言施者，疏主意说，无贪善根与胜法应也。

辨才，即四无碍解，至下受戒犍度明之法义词辨。

身念处等，如上偈序中略释，三十七品中辨之。

不放逸者，善大地十数之中不放逸数也。然此意显与胜法相应心所数也。

精进者，章云正对，今详且可五根、五力觉支中进根、进力、进力觉支、进道支也，此亦善大地中精进也。

初门有三者，谓依成论入道次第，初得生空，次得法空，后入见道断见道或得初果等也。谓从五停心位乃至念住学观生空，如章云：从身念观得生空之解。此显五停心位观身不净，与念住位以为加行，观境虽同对治有异。谓五停位对治贪行，身念位中对治例然。此二位俱缘于身以之为境，观为不净或苦空等，通名身念也。故成论十四身见品云：初教观身破男女相故，次以发毛等分别身相但有五阴。又第十七灭法品云：观空者不见假名众生，如人见瓶以无水故空，如是五阴中无人故空。已上证生空

越度生死者，当越度之，非谓生空位中已得越度也。

次入法空者，如章配修习已下文也。即灭法品云：有实五阴心，名为法心。善修空智，见五阴空，法心即灭。又云：若证诸阴灭，则五阴不复现前，成假名因缘。又云：若破坏色，是名法空。且举灭色阴。身见品云：五阴散灭，是为法空。且举五阴灭也。然详创入法空位中，名入𤏙位，乃至次第入世第一。故第三卷四法品云：又以无常等行观五阴时，谓无常、苦、空行，以观阴灭。生顺泥洹。下𤏙善根，能令心热，名为𤏙法。𤏙法增长，成中善根，名为顶法。顶法增长，成上善根，名为忍法。忍法增长，成上上善根，名世第一。已上论文。然此四位，虽观法空，犹被有相之所陵杂。故灭法品引法印经说：行者见色等无常、败坏、虗诳、厌离之相，是亦名空，但未是清净。是人于后见五阴灭，是观乃净，故知诸阴灭。述曰：𤏙等位中，用无常观引起空观，故观无常以知虗诳。然虽观空，而未决定见诸阴灭。后决灭时，观得清净，方名入道。如章意显入见道后，配守护已下文也。故彼第三卷四谛品云：见五阴灭，名初入道，从是次得七菩提分。已上论文。

解融莫二者，能观智解融会空理平等无二也。问：所缘空理即是灭谛，为有体不？答：准彼宗中空无有体，故二十四五智品云：问曰：泥洹非真实有耶？答曰：阴灭无余故称泥洹，何所有耶？又云：以尽灭故名为泥洹，犹如衣尽更无别法。又云：问曰：令无泥洹耶？答曰：非无泥洹，无实法。见或永移者，入见道永断见惑故称永移，谓离身中也。问：彼宗初果已证无相，后后诸果更何所作？答：虽证无相有时还生，故须数修令相永灭。故五智品云：问曰：以无我智能灭诸相，第二智等更何所用？答曰：诸相虽灭还生，是故须第二等，乃至随于何时诸相灭尽更无相生，尔时名阿罗汉。已上论文上来成立虽已备陈，然崇破云：寻破云：寻此妄情转违理教，岂有念位中已得二空无相？夫人空者声闻所行，法空观门菩萨位有，如何忽以此言配文解释？此违入道次第，亦乖经论宗途。此寻旧疏数本皆然，如是重抄获何福利？唯显造者不善宗文，复益学人妄传无义，故今改踪聊申正解，依前重写恐转成非，冀诸智人思文察义，希弘圣旨永播真诠。拾遗抄云：夫论二空无相，非凡所尅，岂有身念位中已得成就？又人空者，声闻所修。广说乃至此违入道次第，亦乖大小宗途。今详身念引起无相，谁言身念即是无相？又复法空出自成实，龙猛菩萨亦有明言。故智度论第四十云：佛后五百岁分为二分：有信法空，有但信众生空。言阴是定有法，但受五阴者空。述曰世间执我能受五阴之身，此则空也。又云：复次我空易知，法空难见。所以者何？我以五情求之不可得，但身见力故，境想分别为我。若法空者，色可眼见，声可耳闻，是故难知。述曰既言有信有不信者，明是声闻之所诤论，不应云是菩萨所诤，以其菩萨必信法空故也。问：声闻若许证法空者，与菩萨何别？答：声闻但了五阴身空，未必了知不离唯识，岂同菩萨遍达法空，了唯有识？若尔，何故唯识等论唯证生空？答：不能尽证一切法空，故隐不说。犹如声闻亦能少分断所知障，而非全断，故但说其断烦恼障，故不相违。上来虽且顺疏消释，窃寻文相，应须更释，今暇论也。

究寻道理位应局定者，谓且竖通诸门之义，故云类然。一一门中约位横尅则不如是，故云位应局定也。且如文言，自言持戒若无漏戒，见道初起守护观察名初入道，故守护前诸文应劫，即非一向始终相似不得定言，余皆类然也。

空无相等者，萨婆多宗四谛各四行相。苦四行相者，俱舍二十六，且一释云：待缘故非常，逼迫性故苦，违我所见故空，违我见故我。集四行相者，如种理故因等，现理故集，相续理故生，成办理故缘。譬如泥团转绳水等，众缘和合成办瓶等。灭四者，诸蕰尽故灭，三火息故静，无众患故妙，绝众灾故离。道四者，通行义故道，契正理故如，正趣向故行，能永超故出。空无相等三三摩地，随配如章。俱舍二十八云：无相三摩地，谓缘灭谛四行相应等持，涅槃无十相故名无相，缘彼三摩地得无相名。十相者，谓色等五男女二种三有为相。无愿三摩地，谓缘余谛十种相应等持，非常苦因可厌患故，道如船筏必应舍故，能缘彼定得无愿名，皆为超过现所对故。空非我相非所厌舍，以与涅槃相相似故。

因言正受者，崇云：梵云奢摩他，此翻云止，止者是定。言正受者，译者谬矣。今详梵云三摩钵底，此云等至，谓离沈掉，平等而至，故云等至，此即定之异名。旧制正受，即离沈掉，故名为止；领受至身，复名为受。处处经论，皆言无想等至，未曾见名无想止也。

八背舍，或名八解脱。对此略以六门分别：一、辨差别；二、释通名；三、明相别，便释别名；四、出体性；五、依身依地；六、相生次第。且初门者，总寻一切大小教文，有五差别：一、有对治障门；二、引神通门；三、断烦恼门；四、不共德门；五、转弃背门。小宗多明转弃背门，大宗多明对治障、不共德门，小宗全阙引通断，或小隐大显。然上来伐诸家章疏，偏通杂引，讥不可依，如瑜伽注已广分别。今且略依弃背一门以示其相，或因义便少显余门。

第二释通名者，婆沙八十四云：问：何故名解脱？解脱是何义？答：弃背义是解脱义。问：若弃背故名解脱者，何等解脱？弃背何心？答：初二解脱弃背色贪心，第三解脱弃背不净观心，四无色处解脱各自弃背，次下地心相受灭弃背一切有所缘心，故弃背义是解脱义此即释弃背门。尊者世友作如是说：心于烦恼解脱清净，故名解脱准此示显断烦恼门。大德说曰：由解脱力而得解脱，故名解脱准此亦显引胜德门。脇尊者曰：有所背舍，故名解脱背即弃背，舍即舍烦恼也。此即二门合辨。

第三明其别相便释别名者，先列名，次方辨释。且列名者，八十四云：一有色观诸色解脱俱舍二十九云：内有色想观外色解脱，二内无色想观外色解脱，三净解脱身作证具足住，四超诸色想灭有对想，不思惟种种想入无边空，空无边处具足住解脱此显弃背门，若约余门但应云空无边处解脱，下准此知，五超一切空无边处入无边识，识无边处具足住解脱，六超一切识无边处入无所有处具足住解脱，七超一切无所有处入非想非非想具足住解脱，八超一切非想非非想处入想受灭，身作证具足住解脱。次辨释者，初二解脱其相稍隐，今以理推自有二门：一者初修，二者后起。且初修者，婆沙八十四云：有色观诸色者，谓内各别色想未离未舍未除。观诸色者，谓为离舍除内各别色想，由胜解作意观外诸色，若青瘀、若脓烂、若膖胀、若骨鏁，是初解脱述曰。若已离欲，虽于欲境无有贪爱，然亦见其青黄赤白等可意之相。于斯可意色境之中，未能观为青瘀等相，由别色想未舍未除也。今为舍除内色想故，故修胜解观外诸色作青瘀等。次辨第二解脱。且诸初修者，八十四云：内无色想观外色者，谓内各别色想已离舍已除。观外色者，谓不为离舍除内各别色想，而胜解作意观外诸色若青瘀等。述曰：谓已能观作青瘀等，故名已除内别色想。而复欲令观用转胜，更观外色作青瘀等。上来已辨初修义讫。次辨后起者，问：既是后起，必知内色已舍已除，是则应名内无色想，何得复名内有色想观外诸色名初解脱？答：有二义故，名为内有色想观外诸色。一者定前加行不起分别：我今此身内无色想，而直作心观外诸色，名初解脱。若于加行先起分别：我今当作内无色想观外诸色。此即名为第二解脱。观麤而复劣，第二解脱细而复妙，故不同也。故婆沙云：复次加行由无色想究竟时观外色，故名内无色想观外诸色。大乘宗中具有初修及有后起，如杂集论，今不暇论。第三净解脱，婆沙八十四意说：第三解脱亦是内无色想观外色。然第二观缘不净境，若第三观缘净色境。何以然者，谓观行者为试善根，若观不净不起烦恼，未知观净起烦恼不？又观不净令心沈蹙，今令𫏐悦，故复观净。俱舍二十九两义同此。然此但能总观净相，不同胜处能别分别青黄赤白也。身作证言，后当解释。第四、超诸色想，灭有对想，不思惟种种想，入无边空，空无边处具足住解脱者，八十四意云：超诸色想者，谓眼识相应想。灭有对想者，谓灭耳、鼻、舌、身识相应想。理实离欲界染时，已超鼻、舌二识相应想；离初虑时，离余三识相应想。今者复离第四静虑染，起彼所依，是故说言超诸色想。灭有对，不思惟种种想者，谓不现起第四静虑意识相应诸杂乱想。入无边空者，修此观时，于加行位，思惟墙上、树上、舍上诸虗空相；取此想已，假想胜解观察空相，展转引起初无色定。今详若以六行离染，即猒下地为苦麤障，缘空相为静妙离，故从加行以为其名，名空无边处也。既修成满，亦能遍缘四圣谛境及以虗空、非择灭境，复于空处善四蕰法得获成就，名具足住。第五、超一切空无边处，入无边识，识无边处具足住解脱者，谓加行时，思惟清净眼等六识；取此想已，假想胜解观察广识，展转引起第二无色，此即名为超于空处。余义准前。第六、超一切识无边处，入无所有处具足住解脱者，谓修此时，弃舍下地，缘于广识无边行相假想之心，名无所有。余义准前。第七、超一切无处有处，入非想非非想处具足住解脱者，谓复止息无所有处麤心、心所，非如七地有想定故，名为非想；非如无想及灭尽定，故非非想。余义准前。第八超一切非想非非想处入想受灭身作证具足住解脱者，修此之时，如婆沙百五十二意说云：若入无想定，作出离想，计为涅槃。若入灭尽定，由猒想受，作止息想，先起欲界善心，次入初静虑，次入第二静虑，如是乃至入无所有处，次入非想非非想处。于非想非非想处上中下心，从上入中，从中入下，下品断，入灭尽定。譬如女人续毛为缕，除去麤者，𦈔缋细者，乃至将尽，以手绳之，入灭尽定。俱舍二十九意说：定前有三种心：一者想心，二微细心，三微微心。从微微心后方入此定。又俱舍云：何故经中第三第八说身作证，非余六耶？以于八中此二胜故，于二界中各在边故。述曰：一由胜故，谓实八种皆依身证，而三八胜独得其名。二由边故，第三唯依第四禅故，第八唯依非想地故。顺正理第八十有一释云：唯第三八说身证者，举二边际，类显所余。色解脱中净为边际，于诸无色灭定为边。此意义同。对法第十三云：谓由第三于有色中障断尽故，各证转依，名身作证。谓转依名身也。上来既已广辨相讫，其差别名随义自显。

第四出体性者，俱舍云：八中前三无贪为性，近治贪故，并其助伴五蕰为性。次四解脱以四无色定善为性此简无记染及散善。一释通取近分地中诸解脱，一释唯取根本地中立为解脱，顺正理意将后为正。婆沙八十四以四蕰为性者，通眷属说也。第八解脱即灭定为体，婆沙云以不相应行蕰为性是也。

第五依身他地者，先辨依身者，婆沙八十四云：初三解脱依欲界身起，想受灭解脱依欲色界身起，余四解脱依三界身起。大乘宗义如瑜伽注，此无暇辨。次依地者，婆沙、俱舍意云：初二解脱能治欲界及初定中显色贪故，依初二定；第三解脱依第四定，以第三空胜乐所迷，故依第四弃不净观；四无色解脱各依自地；灭定解脱依非想地。唯大乘宗初二解脱各依四定，余同小乘亦如瑜伽注释。

第六相生次第者，婆沙八十五云：从解脱入胜处，从胜处入遍处。又云：小善根名解脱，大善根名胜处，无量善根名遍处。此同瑜伽第十二云：修观行者先于前缘思惟胜此显解脱，次能制伏此显胜处。既于制伏得自在已，后即于此遍一切处，如其所欲而作胜解此显遍处。又云：譬如世间瓦金䥫师和泥等未善调练，解脱位亦尔。如善调练，胜处位亦尔。如调练已随欲转变，遍处位亦尔。所余广义如瑜伽注。上来略辨解脱义讫，胜处遍处准此应知。谓八胜处即从初三解脱流出，遍处即从后四胜处之所流出。加观四大及以空识，义准解脱，不复繁论也次随疏释。

灭二十一心心所法等者，有宗诸心于一切时必与通大地十法相应，今欲入定加行必善，复与善大地十法相应即是二十，并第六识为二十一，余识不能隣次入定，故不说之。然灭一心起一定体，定体即是不应行，别有实物能遮于心令其不起。或有欲令灭二十二心心所法，谓随忻厌二心加行入定，随灭忻厌中即二十二也。然忻厌心若心所中别建立者可作此说，若或不立即前说为足也。

除入正受者，或名胜处。章云：除犹舍，入者解。意显舍者胜烦恼故，解即悟入义也。理实入者处也。古译为入，误也。婆沙八十五：问：何故名胜处？胜处是何义？答：胜所缘境故名胜处。复次胜诸烦恼故名胜处。已上论文言制入者，入即是处，处谓外境。胜解作意制伏境故，名为制入。初二胜处即初解脱，次二即是第二解脱，后四即是第三解脱。有差别者，解脱是劣，胜处是胜。又前弃背，今即制伏也。

一切入正受者，亦名遍处。一切是遍，入即处也。婆沙八十五云：问：何故名遍处？遍处是何义？答：由二缘故，名为遍处：一、由无间，谓托青等胜解作意，不相间杂，故名无间。二、由广大，谓缘青等胜解作意，境相无边，故名广大。大德说曰：所缘竟广，无有间隙，故名遍处。又云从净解脱入后四胜处，从此入前八遍。此中解脱，唯于所缘总取净相，未能分别青、黄、赤、白。后四胜处，虽能分别青、黄、赤、白，而未能作无边行相。前四遍处，非唯分别青、黄、赤、白，而亦能作无边行相。谓观青等一一无边，复思青等为何所依？知依大种故。次观地等一一无边，复思此所觉色由何广大？知由虗空故。次起空无边处，复思此能觉谁为所依？知依广识故。次复起识无边处，此所依识无别所依，故更不立上为遍处。论文云问：解脱、胜处、遍处，有何差别？答：名即差别。可知复次，下品善根名解脱，中品善根名胜处，上品善根名遍处等，如彼广解。

自言有道者，古师依成论十一定具者不然，此中意明成大妄语。答言：持戒、余食、知量、减损、睡眠，岂成大妄？故依舍利、毗昙解者为正。或有疏本阙者，是前出疏本，宜写足之也次当配释。成论二十一遍释其相。彼论初五定具品中列名者，章中不次。彼论云七具善信解，八具行者分，余同章中也。

一清净持戒者。论曰：问：云何名净持戒？答：若行者深心不乐为恶，非谓畏后世及恶名等，名净持戒。又说戒为平地能观四谛。又法应尔，若无持戒则无禅定，犹如治病药法所须。如是治烦恼病，若无持戒则法药不具。

二、得善知识者，论云：问曰：何故但说善知识耶？答：经中说：阿难问佛：我曰：安座一处，作如是念：遇善知识，则为得道半因缘也。佛言：莫作是语！善知识者，则为得道具足因缘。所以者何？生老病病死众生，得我为善知识，则皆解脱。

三、守护根门者，论云：行者不可閇目不视，但应一心正念现前此即根律仪。

四、饮食知量者，论云：问曰：饮食以何为量？答曰：随能济身，若食不增，冷热等身病，贪恚等心病，是则应食。

五、损于睡眠者，论云：问：睡眠强来，云何除遣？答：行者见得人身，诸根具足，得俱佛法，能别好丑，是为甚难。今不求度，何当得脱？故勤精进，以除睡眠。

六、具足善觉者。论云：若人虽不睡眠，而起不善觉，所谓欲觉、瞋觉、恼觉。若亲里觉、国土觉、不死觉、利他觉等，宁当睡眠，勿起此等。诸不善觉者，于非亲里中，欲令得利，令其实贵安乐，能行布施。不应起如是觉。何以故？不以念故，令他得乐。俱自以此坏乱定心，利少过多故。

七、具善信解。论云：行者若能好乐泥洹，憎恶生死，名善信解。

八、具行者分。论云：如经中说，五行者分：一、谓有信于谛宝，心无疑悔；二、不谄曲，以质直心，是则易度，如人向医具说病状，则易救疗；三、少病，若多疾病，则妨行道；四、精进，为求道故，常勤精进；五、智慧，以有智故得果。此第七、八疏中翻倒也。

九、具解脱处。论云：五解脱处：一者、佛及尊胜比丘为之说法，随其所闻则能通达语言义趣，以通达故心生欢喜，故身猗，身猗故受乐，受乐则心摄，是初触解脱；二者、善讽诵经；三者、为他说法；四者、独处思量诸法；五者、善取定相，谓九相等，皆如上说取定相者，先至冢间取青瘀等相，明记在心，还至住处一心等想。此五之中，前三显闻慧，第四思慧，第五修慧也。能生解脱之处，处是生长门也。如瑜伽第十四应知。

十无障者，无三障。若离诸障，则堪受道。

十一、不著者，不著此岸彼岸、木淡中流。此岸谓内六入，彼岸谓外六入，中流谓贪喜等。

次述正义。依舍利弗阿毗昙解十一支道者。问：宁知此论与律相应？答：今推律，此律是法藏部，如上分部义中略已辨说。然佛灭后三百年余，犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部，五部皆弘舍利弗阿毗昙，如部执疏及智度论第二说。然法藏部虽无文说云弘此论，此部亦是三百年后兴于世。舍利弗既是法轮大将，诸部钦重，何所复疑？故集律时指同论说。又此律说又五百结，智度论第八云犊子部说五百缠，故示义同犊子部义，故所弘论亦应是同。又准僧祇第四大妄戒，从三法数增至十，其中亦有四念处等、五解脱处、六出界、六念、六通、九想、九次第定、十无学等相，亦似同舍利弗论十一支道也。若准真谛部执疏说，四分律即是法上部，旧云律师等，亦云此律是法敦部，其是一也。准即正弘舍利弗论，以此推征，故依舍利弗论以为正义。崇云：古旧皆取成论十一定具，或依舍利弗阿毗昙取十一种集数法门，此等并非。今解谓是逆观十二缘起，以老死支由生故有，乃至行支由无明有，不应复责最初无明以谁为因，故但十一。乃至此解顺理，不违法相。往哲不识此文，错作异释。拾遗抄云：斯等皆欲配数相当，而不究寻是非道理。然十一支道义旨全殊，谓是逆观十二缘起等。今详若言逆观十一，何因不说顺观十二？窃寻经论大小乘宗，逆顺观法总十余门，或有逆观五支，或十六，或复十一，或观十二。宁知逆观十二缘起即为正义？然破云斯等并欲配数相当等者，今寻崇释，亦是以其支名相似。若支名同，即是正义。今应示彼多十一支。且婆沙八十云：四静虑支名有十八，实体十一。俱舍二十八亦同此说。又婆沙九十六云：尊者达罗达多作如是说：世尊有时说一支道，有时说二，乃至有时说三十七，即三十七菩提分法。即准此中复有一种十一支道也。又云：问：菩提分法名有三十七，实体有几耶？答：此实体有十一或十二，上偈序中已述其义。俱舍二十五亦云：毗婆师说有十一。上来既有多十一支，何理定知逆观为正？寻诸观门，数有无量，此戒理合，摄法宽多，由妄语时并容说故。何意要使取少遮多，独取逆观，令义不足？故依舍利弗论，深契正理，义方圆备耳。问：舍利弗论十一支中云有六念，岂称六念即犯夷𠎝？答：僧祇文中说有六念，良以修定。若心沈蹙，欲䇿令欣，故修六念也。或在散位，或在定中，并六念理俱无失。瑜伽十四分判六念，前三名为归依具足，后三名为得证具足，如彼广说。次当释疏。十一支道者，释名应云：趣向涅槃名之为道，支分故支道。支道不同，有十一数，故云十一支道也。彼论十三、十四两卷广释十一支道，不可具叙。今略逐难，属当而已。

四向道者，向苦道难行、向苦道速行、向乐道难行、向乐道速行。婆沙九十三名四通行：一、苦迟通行；二、苦速通行；三、乐迟通行；四、乐速通行。谓未至定、静虑、中间、三无色定，诸钝根者所有圣道名苦迟通行，即此诸地诸利根者所有圣道名苦速通行。四根本静虑，诸钝根者所有圣道名乐迟通行，即此诸地诸利根者所有圣道名乐速通行。问：何故名通行？通行是何义？答：能正通达趣向涅槃是通行义。近分无色难成办故，所起圣道说名为苦。根本静虑易成办故，所起圣道说名为乐。由钝根者所起圣道不能速趣究竟涅槃，故说名迟。诸利根者所起圣道疾趣涅槃，故说名速。

四修定者，一者有修定，亲近多修学得现世乐；二者得知见；三者得慧分；四者得漏尽。多修亦尔。得世乐者，如比丘离欲恶不善法，乃至成四禅。得知见者，如比丘善取明相，若昼若夜以心开悟不䨱盖心。得慧分者，如比丘知受想觉若生若住若灭。得漏尽者，知五阴集、知五阴灭。述曰此中意显四禅方便、天眼方便、初果方便、漏尽方便，以立四修。谓欲离故、见生死过故、入圣中初胜后极，故立四修也。

四断者，戒断、微护断、修断、知缘断。戒断者，谓防护六根。微护断者，谓分别身青瘀膖胀等，善取其相，是微护断。修断者，修七觉分，离欲无染。知缘断者，如比丘如是思身不善行，口意亦尔，断三恶行，修三善行。述曰瑜伽二十九释四正断中，分为四断：一、律仪断谓〔花〕已生恶法，修律仪断，即此戒断也，二、断断于未生恶，为令不现行，故修断断，即此文中〔节〕四知缘断也，四、防护断于已生善，修令不妄，即此文微护断也。瑜伽六十六复以四正断配四种修：一者得修，谓未生善法令生，即是修断。二者习修，即已生善令增，即当防护断。三、除去修，即已生恶令其断灭，义当律仪断。四、对治修，即未生恶令不生，谓即断断也。今释此文大意者，律仪断者，谓根律仪，于生已恶，速起正念，及以正知，守护根门，名为戒断。非谓身语表无表戒，此但伏现行也。言微诸者，防护力微，未能永断烦恼种子，但于不净观等已生少分善根，修令增广，微护贪心，不令现行，名微护断。言修断者，未生善根七觉支等，欲令现起，引入现观，故名修断。此意将入现观，修七觉支，不同萨婆多觉支，负在修道位也。言知缘断者，谓以圣道遍知所缘四圣谛理，令未生灭种，永更不生，名知经缘断。四种皆名断者，断障也。

五解脱入者，第十四释云：五解脱处者同前定具，是中成论说也。

五出界者，彼论第七卷释：谓比丘念欲时，心不向念出时，善调善修心，是名出欲界。复次念嗔恚时，心不向念不嗔恚，善调善修心，是名出嗔恚界。念害时，心不向念不害，善调善修心，是名出害界。念色时，心不向念无色，善调善修心，是名出色界。念自身，心不向念自身灭，善调善修心，是名出身界。准瑜伽第十四，约断三界烦恼，立五出界。彼云：修观行者，有五种观察作意，能令三界烦恼永断，究竟决定。广说如彼。意云：于欲无欲，自试观察。若或未断，心临趣入；若已断讫，任运弃舍。恚害等准知。于中前三出欲界，第四出色界，第五出无色界。由此应知，出欲色界，显有学人，或通凡夫；出无色界，局是无学。然基法师云：凡夫有学，学观出离，非能出离。今作五观，是无学人已能出离，名顺出离观，故不说凡夫有学也。今详法师不寻瑜伽第十四，直见瑜伽第十一文，悬作此释，故违彼论下文也。具如瑜伽注释。

五观定者，观足至顶乃至薄皮皆是不净，是名初入定观。不观皮血肉骨但观人识，识住此世亦住他世，是名第三入定观。乃至复观人识不住此世而住他世言乃至者，谓以观人骨也。等为加行，复唯观识，是第四入定观。乃至观识不住此世亦不住他世，是第五入定观乃至言准前应知。今略述意，如婆沙第四十，名五现见等至。彼意初二观法异生圣者皆得，第三是预流一来者所有，第四不还所有，第五罗汉所有，世尊此五说为无上。瑜伽十二名五现见三摩钵底此翻为等至也。意说五种皆是己见谛者所有，故名现见。谓现见谛理已后而修此观，故受因名也。婆沙意说现见，现谓由眼见色引生此观，故云现见。后三观识亦由见色展转引生，故名现见。与瑜伽不同也。于此五中若是罗汉作观者，初二随应通自身他身不净。第三观预流一来身中识法俱住二世，谓住现所居世应更受生，及亦应往二界受生，故云此世他世也。第四观不还人身中识法唯往他世。第五观罗汉识一切生书，大分为知不净无常也余人起观准此应知，广如瑜伽注释。

五生解脱法者，身不净想、食不净想、无常想、世间不可乐想、死想，如是五法法亲近多修能得解脱。今详前二是离欲界染，而观欲界身食二相以为不净，以除婬爱并段食贪。次修圣道观无常行以入见道。次观色界为不可乐离色界染，而诸愚夫乐三禅乐，今观可猒故不可乐。复观无色，虽复长寿而必归无离无色染。由此五种离三界染，故云生解脱法也。

六向者，应言六空，传写论者错为向字也。前第十三卷列名中云六向，此第十四释云六空者，如空三昧说，即前第十三卷释空三昧云：内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空。述曰略辨相者，内空，除遣缘内六处贪也，内外双遣也。空空，遣前空相也，涅槃意说空及空性也。大空，遣三千世界大相也。涅槃十六释大空者，般若波罗蜜是名大空，即约空慧名空也。第一义空，除遣执第一义相也。广解空义，如大般若五十一释二十空，四百八十八释十六空，涅槃十六释十一空，智度论四十六释十八空，瑜伽七十七、解深密第三同释十七空，并不可繁叙，广如瑜伽注释。

六出界者，第七卷意说：四无量出欲、恚、害、不乐界此意说欲界，此四种所治性，无相定出相界谓一切有相相，断我慢出疑惑界。总述意者，初四有漏，后二无漏。无漏之中，无相三摩地学人亦得。断我慢者，就胜即空解脱门，理实亦通。三解脱门唯无学人得，亦如瑜伽注释。

出疑惑者，昔见道时断非想疑，今得解脱，并昔合说也。瑜伽十一云：复有六种顺出界，如经广说。乃至慈对治恚，无损行转故。悲对治害，为除他苦胜乐行转故。谓与众生胜乐行解心也。余皆准此。喜治不乐，于他乐事随喜行转故。舍治贪恚，俱舍行转故。大乘舍无量双治贪恚，小宗但治贪。无相对治一切众相，相相违故。若离我慢，于自解脱或所证中定无疑惑故。乃至前之四种梵住所摄，第五第六圣住所摄。今详瑜伽下文。第十四云：有三处诸修行者难可超越：一者超越欲贪恚害不乐所摄下界，二者超越一切行行相现，三者超越有顶。为超此三五六出界，广说如彼。谓超前四立四无量治下欲界，为超第五一切众相立无相相三摩地，为超第六立断我慢人。即第十一文云：观察圣住得道理建立无相，观察究竟正道理故建立第六。此意说言，创得无相理故立无相三摩地，显初见道即通有学，故言得道理也。后尽惑时建立第六，故云究竟，即显无学也。无学既断我慢，即显得空解脱门也。答言：三三摩地通有学无学。若言三解脱门唯论无学，以其有学未永解脱，故不立为解脱门也。准此，前四超越欲界，即不还人亦通凡夫。第五无相虽显见道理，亦得通四向四果。第六唯是无学人，不同基法师总判为无学者，不审寻文故也。广如瑜伽注释。

六、明分法者，食不净想、无常想、苦想、无想、世间不可乐想、死想。释义准前。五、生解脱法。

六悦因法者，如比丘悦已心喜，喜已得身除，除已受乐，受乐已心定，心定已如实知见，是名六悦因法身除者，除麤重，显得轻安也。余经论中云〔轻〕安是也。意说㝡初由持戒故，自思无过，心生喜悦，悦已渐次引起定心，进入见道，如实知见。初之一种悦即是因，后之五种悦因所生，总名六悦因也。

六无喜正觉者，七觉支除喜觉支也。此意说依第三静虑已上起觉支时，须除喜支，以彼地中无喜根故。若依有宗，未至定中亦须除喜，大乘未至定中亦有喜乐也。

七想者，如世尊说：七想亲近，得大功德，至甘露门，谓不净想。余六同前。六明分法释义，亦应准前而知。

七定因缘法者，谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念。集异门论名为七定具。此意说以七为因缘，能生定体也。瑜伽十一释有因有具圣正三摩地，彼云：前七道支与圣正三摩地为因为具，谓正见、思惟、语、业、命三，此五道支与定为因也。正精进、正念，此三为谓正见一种，亦能为因亦能为具也。今言七定因缘者，即五因三缘也。准瑜伽应知。此总意者，创生正见了生死过患，次复思惟居家迫迮，次即出家受将禁戒，即正语业及正命也。从此已后复起闻思正见，发正精进及以正念以入定心。

言圣正三摩地者，善故名圣，无漏故名圣，即通有漏无漏定也。广说如瑜伽论，具如瑜伽注释章。云八解脱入者，论中言八解脱入，胜入也，即是解脱及胜处两法门也。

九灭者，若入初禅，语言判灭寻伺能起语言，名语言行。初静虑中有寻有伺，即是定心相应无欲恚〔等〕，出离善寻伺也。此善寻伺能灭欲界欲应恚害等，故云灭也；入二禅，觉观判灭第二禅中全无寻伺故也；入第三禅，善判灭第三禅离喜妙乐故也；入第四禅，出入息判灭；若入空处，色相判灭；若入识处，空处判灭；若入无所有处，识处判灭；若入非想非非想处，无所有处判灭；若入灭尽定，受想判灭。是名九灭。

九次第定者四禅、四无色及灭尽定。

九想者于前七想，加断想、离想也，释义准前。然断与离，意显灭谛。离欲界系，名之为断；离色界系，名之为离；离无色系，名之为灭。今由修前不净想等离染道时，或证下之二界释灭故，故加断、离二想也。问：若修死想，离无色染，何故但证下二界灭？答：死想具有加行究竟，或未究竟，故未能证无色释灭也若顺瑜伽二十七，见道所得一切行道断，名为断界；修道所断一切行断，名离欲界。一切依灭界，随应准知，即是二涅槃也。

十相者，即九想外加灭想也，义准前知。瑜伽第二十、婆沙百六十、六百六十七广释十相，前来且据一切释之。后有一切无常、苦、无我及死想，意显圣道死想究竟即是无明；不净、食猒、世不可乐，意显圣道；加行、断、离、灭三，意显道果。复约一切辨转随转，谓十相中三想是转、七是随转。且如不净想转之时四想随转，谓世不乐及断、离、灭。其义云何？谓修行者先往冢间观死尸相，青瘀乃至骨鏁连接。取此相已至一近处闭目谛思，若不明了往观之。既善取已疾还所止，调滑身心令离诸盖，取先外相以方己身，谓我此身具有如前诸不净相。因于足骨以柱踝骨乃至髑髅，㝡后系念在于眉间，即从眉间入身念处，次第乃至入法念处。或复若乐广观察者，却从眉间次第乃至却观足骨。如是次第或观一具、二具、三具、一床、一房，次第观至海际周迊遍满皆是白骨，从此渐略乃至还来却观眉间。至此观察不净想已，作是思惟：生死诸行何可欣乐？尔时便于三界诸行都不贪乐，由此先修世不可乐亦得圆满。由不乐故，故欣乐涅槃，故先所修断、离、灭想皆得圆满。次辨食猒想转之时亦四随转，其数同前。谓修行者起猒食时，观手中食知从糓等，糓等复从田中种子，种子复从泥土粪秽，展转既从不净而生，谁有智者于中贪着？又乞食时晨朝澡漱嚼杨枝时，水作尿想，杨枝作指骨想。着衣入聚落时，衣作湿人波想，腰缙作人膓想，钵作髑髅想，锡杖作胫骨想。于道见砾石作骨想，至聚落见城壁作冢墓想，见男女等作骨鏁想。入乞食得解饼作人肚想，若󰉓作骨粖想，得盐作人齿想，得饭作蛆虫想，得饭菜作人发想，得羮臛作下汁想，得乳作人脑想，得苏蜜作人脂想，得鱼及肉作人肉想，得饭作人血想，得欢喜丸作干粪想。若僧中食得净草作死人发想，坐床作骨聚想。所得余食如前广说。问：何须于饮食等作不净想？答：应作是思：无如生死，由于不净作净想故轮回五趣，今欲违彼趣涅槃乐故。复次勿令生净想故，增益贪心鄣碍圣道，故须生猒。彼既猒已，生死诸行何可欣乐？广说如前。次辨想转时，七想随转。谓修行者观察诸法念念生灭，彼于春时见诸卉木生花生叶，鲜荣红绀如妙宝色，河池津液鱼鸟宣戏，便作是念：今外物生。彼入聚落见诸男女歌儛跳跃饮食喜庆，即前向之：此何故尔？答曰：此处生男生女。便作是念：今内法生。夏时后，见花叶茂盛，河池泛溢，复念外法今已兴盛。入聚落已，见诸男女击皷吹贝，欢笑杂沓，即前问之，知有嫁娶，便念此中内法兴盛。复于秋时，叶皆黄悴，河池渐灭，便念外物今已衰悴。彼入聚落，见诸发白，枎杖而行，身形曲偻，便念内法今已衰老。复于冬时，霜风飘击，叶皆在地，河池皆渴，便念外法今已灭没。彼入聚落，见诸男女被发搥𮌎，问知此处父母死丧，便念内法今已复灭。彼于内外善取相已，还其所止，调滑身心，修于无想。谓如所见诸无常相，观察内身，一期诸蕰有尔许位，诸蕴各异，舍余随观，一位诸蕰前生后灭。如是一岁、一时、一月、一昼、一夜，展转乃至㝡后，二刹那生，二刹那灭，尔时即名加行圆满。从此无间能观诸蕰，一刹生，一刹灭，尔时名为死想圆满，以诸位灭即是死故。彼观是已，便作是念：世尊所说诸行无常，诚为善说。尔时先修诸无常想皆得圆满。复观刹那所逼迫故，便念世尊所说苦想，诚为善说，即苦想满。即不自在，故念世尊所说无我，诚为善说，即无我满。既不自在，于空行聚不生贪乐，便于三界不生乐着，即前修世不可乐而得圆满。既由不乐涅槃，如是广说。上来略叙婆沙解释，乐广慧者应自披寻。

十直法者，即十无学人身中十无漏法，摄为五蕰，如上受缘癈立中略已辨讫。此十数中，彼论释诸十遍处也。

十一解脱入者，谓依四禅四无量，前三无色心未解脱得解脱，乃至尽漏。今详四禅显所依定，四无量者显能离欲，前三无色显无漏道最后边际也。

五分法身如受缘辨等知者，新经论中名世俗，良以俗智遍缘诸法故立等名。然此四智开法类为四谛智，由对治故立法类智，由所缘故立四谛智，二门通辨即成六智。此六随应摄尽、无生并世俗智及以他心，即十智也。

各有四法者，自身遣使等易知，遣使之中更遣使，故亦为四也。亦可五法自兼使等四也。

望所称说类非类等者，将实得道，对虗说根、力、觉竟，语虽相类，得罪非类，如文可知。

法想者，应言胜法、胜法想等也。

文言自言是业报因缘者，如下下文严好比。正忆五百劫事，十律第二：是人前身从无想天命终，来生此间无想天上，受五百劫，随心想说，不犯。

上来初篇已说。然戒本中云不得共住如前，后亦如是等者，瑶云：谓未犯前，以人净故，得于二种法中共住。若一往犯，不得如昔与比丘住，故云如前。若更重犯，亦不预前共住之例，故云后亦等。又云：昔未具位，不预僧流，今犯如昔，故云如前。复󴎯重犯，故云后亦。崇义同此也。今详若曾未犯，望前与后共住义成。今者若犯，前共义断，后共更无，故云不得如前，后亦如是。多论第一重犯夷吉，更无道器可破，故古来共引此律中夷重。重犯如尼触戒，一一触，一一夷。今详尼是深防，转根罪灭，何得相类？若犯尼中后四，其义可然。若犯四重，应准论断也。

●已下第二篇

二、谤自在作教人，彼我同犯，斯亦应言教人同不同也。何以然者？若定标名，汝谤某甲，可说同犯；若但泛教，汝宜谤人，应不同犯。媒等亦应尔。

结残提时不时不得事氏者，调达得残破僧未就也。

如触等二者，一触，二漏失也。

缘具者，教人谤他损境事成，即是缘具八缘也。若论忏罪，要湏自为业累方遣，若当使他缘即不具，律文忏法要修威仪故也。

污家戒杀种类者，如缘中溉灌坏地等也。

四、余之戒等妄语种类者，此第四位中三谏二谤也。

品别阶降已如上辨者，䨱律师作持止犯，于此中明也。

多缘多力者，假藉多缘多力也。

坏众行法者，犯已坏行，于僧用中非全净因也。

事和者，羯磨名曰事和也。事和为门约以辨遮，情和准释可知。

坏时者，时人住敬心也。

○漏失戒

正诽谤者，多论第三云：世人外道当言沙门释子作不净行，与俗无异。

生天龙善神。信心者多云：若作此事，虽复私屏，天龙善神，一切见之。

阙此境缘者，若将正道阙此，非道境缘也。

缘文三如常者：一、佛住处；二、至损瘦已来犯违缘；三、近缘也。

名为非因者，非乐因也。

文言此正法中说欲除者，集谛断也。说慢者，于苦谛中持我起慢也。灭除渴爱断诸结使者，显道谛也。爱尽等者，灭谛也。

乱意眼有五过者，五分第二云：若散乱心眠犯吉。见论十二云：佛告诸比丘：若洗浴意欲眠，当作是念：我发未燥当起，若夜亦应知时，月至某处当起，若星至某处念佛为初。于十善中随心所念。有人引见论十二，梦有四种，于此义中全成无用，不录之也。

祇第五云：梦者虚妄不实，若梦真实，于我法中修梵行者，无有解脱。以一切梦皆不真实，诸修梵行者，于我法中得尽苦除。

祇等亦同可知者，祇有七色，苏、油、乳、青、黄、赤、白也。五分十色，于祇七外加红、黑、蜜三也。十律五色，青、黄、赤、白、薄也。青者，轮王及轮王受职太子等也。

彼经所说等者，外道计也。

婆罗门出家等者，信外道故也。

心心所法领纳苦乐者，为依于色有心心所，领受苦乐安危同故也。

第六、若于内色下，举第四、第五者，谓举前四、五两段文也。觉云：应言举第三、第四者，好；言四、五者，错。下准应知。觉云：疏云三千三百者，错前第三，错前第三，错互成五十句，不约情十一事说，直尔约内色第六，五六三十，更有三百句，合有三千六百。今详不然，无有出精不情者，期如为乐故，岂非情期？故疏已足不，不劳更加也。

教人亦三者：一、比丘教尼。二、教二。一、教余人。见论十二云：举体有情唯除发爪及燥皮无精，若精离本处，至道不至道及出，及至余一蝇，得僧残罪。

久中梦中等者，见论云：若比丘心想而眠，先作方便，脚狭手握，作想而眠，夜梦精出，得残罪准此不开梦也。不先方便、不作想，可如文说也。若以欲想出不净者，见云：比丘欲起而捉女人精出，无罪。何以故？为婬事故得吉，若至境界夷。若触女身，或抱或摩，精出不犯，以摩触故得残。文言若见好色者，善见云：或见女根，根起视精出，不犯残，得吉。若见已动根，精出得残共女人坐亦准此。俱驱文中一切不作出意，足知犯不也。

○摩触戒

息婬疑者，多云人见，不谓直捉而已。等女异男等者，简异男也。

又通道俗亲疎广说可知者，祇第五云：女人者，母姉妹、亲里非亲里、若大若小、在家出家。见十二云：以念故触母身，突吉罗。女姉妹亦如是。何以故？女人是出家人怨家。若母溺水中，不得以手劳取，若有智慧比丘以船接取，若竹木绳杖乃至袈裟。若母捉袈裟，比丘以相牵袈裟而已。若至岸，母怖畏，应向母言：檀越莫畏，一切无常，今已得活，何足追怖？若母因此溺势遂死，比丘得以手捉，殡𣫍无罪，不得弃掷。若母于泥井中亦如是。祇第五云：有女人落水中，作哀苦声求比丘救者，比丘作虵想，捉出不犯。若授竹木绳，牵出不犯。若比丘言：知汝虽苦，当任宿命。者无罪。又云母姉妹亲里等文别。相见欢喜抱捉比丘，比丘当正念住，若有异心者残。

非畜各四者，变作畜女来替作男等三，准前应释。

五十四者，至下释文，其义自显也。九十兰亦尔，触若得残，不名邻不名重，非重因故。盗五得四邻重，是因非因别、隣不隣殊故。此问答非理也。理实拟婬，触但兰罪，本疑盗四得四果兰，非方便也。

内外境别者，身内起染，身外不同也。

再盗不满，相续成盗者，下文虽尔，非尽理说。若同一主，盗心未息，可言相续；同一主，一盗一息，纵满百千，亦不犯重，故亦不定。

呵辞文三者：初、俗女；二、僧；三、佛。俗女初一往宜呵，二显己呵意。多论第三：婬欲偏多。问：若欲心多，何不作大事破戒？答：此人根熟应得漏尽，又应度此舍卫城中，具足千家正少一人，是故不作大事。诸女人何以来看？一、以世间多事多诸忩务，出家人所住处寂静安乐故；二、亲近善知识欲闻法故；三、众僧房中种种严饰彩画床㯓卧具，触目可乐，是故来看。何故正食后来？又言：不必须通，一切疑故。又云：俗人食前多事多缘，或作饮食处分奴婢，各随缘已，然后相随登山游泽，或诣僧房。又云：为闻法故，若食前来，比丘乞食不在僧坊故。诸女人何以入房？答：谓出家人断欲清净，信故随入。问曰：何故有默有不默者？有云：欲心多者默然，欲心少者不默。有云：若知识者默然，非知识者不默。又云：人性不同，有乐覆罪过者默然，不乐藏过者不默。有云：无有父母兄弟夫聟儿女，无所畏难故默，有畏难故不嘿。十诵第三云：不喜者即出房外，语诸比丘言：大德！法应尔耶？种种可已，诸比丘种种因缘为众女人说法，作礼还去。多云：为说法者，为说佛法众僧是良祐福田，可信可敬，莫以小缘故自破善根。又云：赞叹迦留陀夷种种功德，当得漏尽，度千家作大利尽，莫见小缘自失敬也。

如上婬戒中说者，谓睡眠、新死、少分坏等，亦准调部文，故作此释。下文云：有比丘与死女身未坏者身相触，多不坏者身相触。佛并言：残半坏，多坏者兰。

不以有智未命终等者，下露坐戒云人女者，有智命根不断此即不用彼也。发发相触等，如见论若身触发即犯残也。

既五六双明，此二岂可复得是双者，举此后文吉罗六句例难。古师无文，妄立初句为双也。谓昔覆律师云：若女来触有四句：一、动身受乐此是双句，二、不动身受乐。此二句得残。复有二句：一、动身不受乐，二、不动身不受乐。此二不乐，故犯兰罪。若比丘有染心、发心触女，四句皆残。律文但出女来二残，余二句兰。并比丘往四句僧残，此六并略。今师意云：下吉罗中律文六句：一、乐，二、不乐此名〔五〕位句也，三、不受乐动身，四、不动身受乐此二名交络句，五、不受乐不动身，六、受乐动身此二名双头，亦名双明句也。章中先叙三四交结、五六双头，后方叙其初二立位。乘即难云：文既五六已是双明，此初二句岂可复得是其双句？此难意云：残中初句若许是双，吉中初二亦应是双。若吉初二许是双者，五六也双，岂容初二复得是双？此反难记。次顺成云：故知初二立位等，如章广说。此顺成意云：准吉六句以释此中，故云今解此中等也。谓女触比丘文中初句，义当吉中第一立位直言受乐也。文中次句，义当吉中第六双句动身受乐也。理应准吉第四交句云不动身受乐，今此残中应有之。由此残中即成三句，广释如章，乃至计为十八句也。问：吉中六句，何意但准三受乐句，而不明彼三不乐句？章中释云：此是残位，不须不受乐兰也。

下八亦尔者，今详不然，若提捺等容不动身，傥逆摩等云何不动？故随所应更须除之。

各立位四者，女来二句，比丘往二句，故四也。余皆准此。

本作重意，此三位但兰。乃至如媒三位等者，谓本自身拟犯婬过而触女者，有衣等位未成重来一类兰罪，不分残兰吉等三罪也。如媒亦有吉简残位，而若拟犯婬欲过失为身媒者，亦皆兰罪不分吉，兰罪不分吉残等之别也。

祇云：若女人捉足礼者，应语言：小远住。或时白齿舌令痛，不令觉女人细滑。又云与女共床，非威仪。起欲心，越。动床不相触，兰。一切同。木石等准此。若女担重不能上肩，请比丘扶，不应扶。应教余男子女人佑扶。若无余人，比丘应举者，高处令其就担。又云共行水中，比丘在后脚蹴水𪷽女人，非威仪。若有欲心，越。欲心蹴水着人者，兰。又云乞食时，端正女人与比丘食，见已起欲想者，应放钵着地，令余人授。又云使道巷中与女相逢，比丘应住。若竞行，非威仪。若欲心乃至触残女人，捉足下境。心有无者，女人捉足，有境无心，谓无前方便心也。触衣钵等，有心无境。衣等不是染，触境故。戏笑相触者，无染心而因戏笑误触也。

○鹿语戒

五分云：一切天神证知我心者，意说天神愿知我心，从汝乞愿。此律即是教他作愿，理准五分义释之，不是全同也。

如消苏等者，下文有女人消苏形露，比丘见已言：汝消苏。彼言：大德！我消苏。佛言：不了了兰。又云时有着赤，以女人形露，见已语言：汝著赤衣。乃至不了了兰。述曰比丘意欲名彼女形为消苏等，然不了了故兰。彼若了知，即得残也。然今三藏摄法云：叶薄即是此方正目男女交会之事，极不逊语也。古来译为鹿恶语戒、恶骂语等，亦是其鹿究寻道理未犯斯戒。若的不逊说、不轨言，方犯此戒。纵言交会，非鄙恶収。然梵本中为讳叶薄，遂言叶缚。叶缚，此云糠麦。虽言叶缚，意言叶薄，欲使听后无羞愧也。今详此宗，定不同彼。如文中云：若现如相，岂得陈说不逊语耶？

约叶者，谓随一一语叶结也。

○媒嫁戒

具缘中计，理不用显，事了了也。

祇律十七二十念为一瞬等。若如婆沙百三十六云：百二十刹那成一怛刹那，六十怛刹那成腊缚，此有七千二百刹那。三十腊缚成一牟呼栗多，此有二百一十六刹那。三十牟呼栗多成一昼夜，此有小二十，不满六千五百十刹那。此五蕴身一昼一夜，经尔所生灭无常。又云昼夜增减各一腊缚，月则各一牟呼栗多，三十牟呼栗多成一昼夜。于中昼夜多少四类不同，增位极长不过十八，减位极短唯有十二。昼夜停位有十五，谓羯栗底迦月白半第八日昼夜停，从此已后昼减增各一腊缚，至末迦始罗月白半八日夜有十六，牟呼栗多昼有十四。余准可知。羯栗底月者，八月也。并西方法，黑先白后。故知羯栗底迦白半者，即九月十五日也。末但始罗，即九月半已后也。黑白准前。牟呼栗多者，翻为须臾也。四类不同者，一年之中九月八日已去一白夜增，三月八日已去一向昼增，即三月八日及九月八日昼夜停，故成四类也。俱舍十二颂云：百二十刹那，为一怛刹那，腊缚此云十，此三十须臾，此三十昼夜，三十昼夜月，十二月为年，于中半减夜。述曰此萨婆宗义，不可会同祇律也。

女人有二十种者，列名中但有十九，准释中间放去婢也。

成前四事者，余破云：理应言于一念或须臾中成前二事也。今详疏意云：上二据长时作夫妇事，下二约暂时作夫妇事，故成四事也。

诸四句，初句皆是三时俱自，第二并是前二自后一使，第三并是中间使两头自，第四并是前一自后两使也。

语书相参中四句，并是前一语后两书也余句准此。

或一法或二法相参作六十四句者，谓语、书、即、相各为十六，即六十四也。今欲辨释，且依疏义广演其文方明是非也。且广演者，诸十六中初四即是纯一法作，余之三四即二法作，故云或一法或二法相参也。且语为头为十六者，纯语一四、语书一四，文已广出也。语即一四、语相一四，文俱略云指即现相亦如是也。次书为头十六句者，纯书一四、书印一四，文中广出书相一四、书语一四，文略出也。余两十六并文略出也。章中广出初十六，讫余三个十六，但言余三各尔也。

次辨三法相参章云四十八句者，谓语、书、印、相各作十二，故四十八。然今现文但有十六句也。且初十二者，语、书、印为一四文广出也，语、书、相为一四文中广出一句，余三略出也，已上合初位十二句讫。次第二位十二句者，书、印为一四文广一句，余三句略出，书、印、语为一四文略无也，书、相、语为一四文略无也。次第三位十二句者，文并略无，一者即相语、二者即相书、三者即语书。次第四位十二句者，文亦并无，一者相语书、二者相语即、三者相书即。章中释后三个十二云但文一四，下之二四及余二头悉略不辨者，如向广辨，寻之可见。次辨是非者，问：此诸句法为据自使相参作之？为据三时随用何法相参作之？为据三时尅用何法相参作之？为总据前三义作之？设尔何失？四俱有过：一者若据自使相参，但应一四更不应多。二者若据三时之中随用何法相参作者，即章中释下之二四及余二头悉略，不应道理。且如与使共详议云：我等但于三法遍用，不须尅定初时用语、中时用书、后时用。即应如文。三法参中十六已足，何须更辨下之二四及余二头？若更辨者，且如第二位中第二四云：书即语三以为一四。此与初位第一四中诸书即三为四何别？以其三法不局用时，故无别也。如是准知，第二位中第三四句与初位中第二四同，第三位中第一四句与诸位中第一四句与初位中第三四同，第三位中第二四句与第二位第一四同，第三位中第三四句与第二位第三四同，第四位中第二四句与第三位第一四同，第四位中第三四句与第三位第二四同，故不应理也。三者、若据三时之中尅用何法为诸句者，谓初用语中必用昼夜，后定用即，如是展转为四十八，虽理无违，何因一法、二法参中不辨三时俱语为第一句，前二语、后一书为第二句，中间语、前后书为第三句，前一语、后二书为第四句，余语即等相参亦然不尔耶？而文一向纯语为四，并初时语、后二时书为第二四，乃至语即相参亦然耶？四者、若许据三义为句法者，一法、二法之中阙前所辨四句之法，三法参中法复阙前说三时随用十六句义，何但下之二四及下二头略也？据斯理趣，盖译律者不善译文，致义不足也。

始终互对其文甚多者，崇云数过四万，今详但以计句显德，而实推寻应如前辨方尽理也。计句多少此为小事，任诸学者耳。

兰吉二位各三文者，一受语，二闻语，三不受语也。

各带斯阙者，本期一法、二法、三法相参作媒，及至临时，三时随阙也。

乃至广句者，谓以一女始终互对，本期拟媒而至，临时随阙也。媒嫁想者，男女未通作已通想，和合是也。有人云：如夫妇已与离书，今还和合，谓为无罪者是。今详此乃迷教而犯，理应残外，更获无知，何因望断？

○过量房戒

四依：依树下，依粪扫衣，依乞食，依腐烂药。若违初作房，得残。若违余之三依，如长衣、别众、展转、非时不受等，及过七日药，并提也。牒事相违，有主无主，有量不量，不得同入一翻羯磨也。前异语，后恼僧，前嫌后骂，并同一戒也。

古首律师言前房不处分是第二者，彼自问言：若尔，列文何以在先？答：煞人戒中云煞畜提㝡初，下九十中，彼方言初，故此亦尔。

或三、二、一罪者，虽犯后戒，然后戒中亦有不处分残、妨、难二吉，随事有无，故或三、二、一也。然详疏中作此释者，白乞过量并不得存，何名唯阙初缘也？

若阙第五，应有六兰者，双阙寄在第五，阙心中辨，故六也。

末后二团者，多论也。

坏鬼神村提吉者，后戒斫树得吉。

对神劝忍者，见论十五：因斫树故，伤鬼子臂。树神白佛，佛为说偈：若人嗔心起，譬如车奔逸。车士能制止，不足以为难。人能制嗔心，此事㝡为难。树神闻法，得须陀洹。神得道者，谓须会通也。十诵第十：树神云：我儿子幼少，冬八夜时，寒风破竹，冰冻寒甚。我当于何安隐儿子？佛𠡠余鬼：汝当安止。诸鬼以佛语故，即与住处。多论第三：迦叶名多，以大辨之：一、大富贵，长者所生故。二、能舍大富贵，高族出家故。三、能行头陀，少欲知足大法故。四、国王、帝王、龙、鬼、神，多知多识所供养故。五、舍世间大利养，小欲知足行乞故。如舍利弗、目连，成就大智慧神通故。以成就大功德故，名大迦叶。

作房者多者，祇第六云作五百私房也。

从鸟乞中，僧祗第六云：暮鸟集时，比丘言：汝释军多鸟，各乞一毛，我今须用。众鸟少时无声寂然，然不得已，各拔一毛着地，晨朝复乞。尔时众鸟即便移去，异处一宿，不乐彼处，寻复来还。比丘复与，众鸟念言：今此沙门奇异喜乞，恐我不久定衣都尽，段肉在地，不能复飞，当如之何？便共议言：我等当去，不复宜还。赖咤和罗经五分第二偈云：贤人不言乞，言乞必不贤，默然不有求，是谓为大人。

五耶四耶者，五耶，如智论二十二上婬戒中已引。四耶者，如智论第二，如上第一卷疏释比丘义中已辨。

祇第六云：屋高下量者，边壁一丈二尺。

非谓开无过量者，古师云：下开文中小容身屋，但开过量，亦须处分也。

业一缘异或多者，章中自释，谓不净食等。言或一者，通律师云：如三根谤是。缘一业异或多者，章云五过房是，亦如摩触等。言或一者，通云再盗满五成一夷是。

缘业俱同或多者，有余引伽论第十：若比丘大众中嗔恚，手犯沙豆等掷，诸比丘随所着，得尔所提。觉云：如本加行，作虗诳心、不应时心、分离心、毁辱心，后发一言，成口四过。谓所欺境，及发一言，并是一也。言或一者，一切戒中，随应即是缘业俱异。或多者，作煞盗等，前后不同也。言或一者，八事成重是。今详所言缘业，缘是增上，理且应然。所言业者，加行、根本、后起，为是何业？若言随应皆说为业，一咽多罪，由加行心多业，而实咽者，翻令是缘。由此一缘畅思故，何得判为业一缘异也？若言唯取根本业者，再盗满五，应是业一，何意复名缘一业异？故此四句，并无异据。又五过房，言是缘一业异，故此四句，并无典据。又五过房，言是缘一业异者，理不可据一房为缘。若据两房，何非二缘，乃言缘一？若言房事是一，名为缘一，何故不言两业造房？业事是一，名为业一，前后两房，许名缘一，何妨两业名为业？名为业一，同一罪相，故

须知乞不乞如下辨者，次下义门云顺精加法别所为故等也。

夷论即局，谓作四位者。母论第六：从无腊乃至九腊，是名下坐；从十腊至十九腊，是名中坐；从二十腊至四十九腊，是名上坐；过五十腊已上，国王、长者、出家人所重，是名耆旧长宿。

心念三语者，尊者云：应言对手。若言三语不摄，诸有一说者故。下皆类此。

二种分衣者，古师云：一、时僧得，二、非僧得。尊者云：准今疏，主时僧得者，不须作法，即无二种。应言：非时之中，一者、檀越施物，二者、亡人物。义同非时僧得，还成二种也。

如七非者，下瞻波中辨七非义也。

自然及大小，此三各三者。自然一者，兰若拘卢舍集僧。相传言：准杂宝藏五里俱舍明文，二十四指肘，四肘为弓，量五百俱卢舍故。依俱舍者，好计有二里也。二者，可分别聚落，尽聚落集；三、不可分别聚落。疏主云：八树间集，即七十三步半。不可分别，依祇律立；余依十律立也。尊者云：准见论，十七阿兰若界者，极小方圆七槃陀罗，一槃陀罗二十八肘。若不同意者，二十八肘外得作往事已上论文。准此，言不同意者，即是兰若有难集僧，应加此一自然为四也。肘长尺八，六尺为步，合有五十八步四尺八寸。大界三者：一、人法，二、同界，二、法同食、别界，三、食法，二、同界。小界三者：一、戒场，二、难说戒，三、难自恣准尊者义，即十界也。

大小二界各四者，前九界外，加食同法别前不取者，此但食同，作法和通，无别界体，不解本界故，加难受戒前不取者，疏主意云：此界难用，不知分齐故。四法现前，即人、法、处、事也。

不在三小者，说、恣、受戒，本为集僧结此三故也。

制所常行者，痴狂本为说戒，说戒即是制常行也。

余二准知者，单白局大界者，疏主羯磨疏中自解云：如说恣德、衣钵、异语、触恼白等。通者易知，如差威仪师、唤入众、戒师单白、受忏、白业是也。白四通者，如受戒、悔残等类。白四局者，如灭摈、学悔罪处所、七羯磨、作解念、不痴及诸谏等。以其违情行罸故，僧众谏劝故，并专大界也。

因起有无者，有余皆言：如羯磨中，时到已前，牒所为事，名有因起。言无者，反此应知。若尔，章云一切差人无因起者，差威仪师，岂非是有？又此即应第七、正辨作法中论，何用此辨？然疏主羯磨疏中自释云：无者，一切差人，以非自心，但是众遣故。观此释意，若作法前先有事起，依先有事而作法者，名有因起。所言无者，法前无事，卒尔而作，名无因起。即下章中亦言因起问答，即是上事。又云：白中第二、牒因起也。若时到，即是因起，何须言牒？虽尔，亦妨。如差教授，即先问言：谁能教授？单白之中，文复牒入，故有因缘也。

交治者，为道治俗，如覆钵也；为俗治道，如遮不至也。

互在众集前后者，如本集僧无为受戒，不妨受前作治罸等诸余法事，或复受后亦作不遮也。祇律第六：路远雨雪大寒大热，白二差人往指授云：僧已示作房处。如是三说。

非容等者，使律云非他界僧指授，非先年指授也。

越年者，祇云先年也。

㝡后泥治讫者，章中问答可知。若准祇律，作房叠塼一一得越等，亦可与造塔义相似也。

有经亦同者：一、僧不处分过量二残，二、僧不处分不过量一残，二、僧不处分不过量一残，三、僧处分过量一残。诸古律本但有第三，阙前二句，今时律本多具三句，故言同也。

房主得残，巧师得兰者，疏意云：文中虽言作者犯，而犯名中意含房主罪也。次句准同，疏意且然，而乘文相也。

此二句亦通结两者，谓不报中亦含不问，不问之中亦含不报也。今详此亦不顺文相也。后释意云：初、自作自犯，二、教人作犯。此亦不顺文相也。以其文中结作者犯何意？乃论自他之业，故不然也。

不如前解者，今观两释总非，应作是说。初三并结所教正犯，而起方便有远有近，故容犯吉或复犯兰，犯既不定故总云犯也。然能教人现前忍可即说有犯，不现不现不忍全是无犯，不定故阙而不结。然初二句有差别者，初句自案绳墨令人作，次句教他案绳及作，三不报结所教，四不问结能教也。

不犯中，为僧作者，见论十三：作说戒堂、温室、食堂，如此作不为自己住，无罪善；兼为自己住，僧伽婆尸沙。

多人住屋者，见云：若二人、三人共作屋，若一比丘、一沙弥，悉不犯。何以故？人无一屋分故。若数人分，得一屋分，僧伽婆尸沙。

○有主房戒

多论第三：阐陀者，是佛异母弟，优填王妹儿，生大高族，出家为道。伐树者，祇云：与五百金钱。寻便安处，欲作大房，尽五百金钱，正得起基，起少墙壁，钱物已尽。复与五百金钱，作墙壁竟，安施户牖，钱物复尽。主人生不信心，语心言：阿阇梨是出家人，用大房为？用于金钱，可起楼阁，而作一房，云何不足？尊者且还，不能复与。有萨罗林树，阐陀便斫，持用成房。母论第五：有五种树不得斫：一、菩提树；二、神树；三、路中大树；四、尸陀林中树；五、尼拘陀树。若佛塔坏，僧伽蓝坏，为水火烧，得斫四种，除菩提树。若斫得吉者，坏威仪吉，下坏生戒，是此缘起，故令得提也。

饰宗义记第四末

第五本饰宗义记卷第五本

嵩岳镇国道场沙门　宾　作

○无根谤戒

梵云阿莫洛迦。阿奴段莎，此云无根谤也。式叉钵陀，此云学处。今就义翻，名之为戒。

或见言闻疑，前戒中收者法相，然亦有文证，故十诵第四云：若疑言见，疑已言闻，是谤也。

不可无他非时者，净施之法不能无他非时过也。

不痴正修者，谓彼本来于正修中未具足故，今者虽摈无正可损。

二重教者，一者大僧举法，二者尼中谏法也。

敬云：见闻中净者，对之作法得成，非谓即得足数也。有余不许，谓据下文解不足数，皆云自言。今者既未自言，又无三根，故亦三根，故亦得成足数也。今详体净和合义生，体若不净合和不生，故依敬释为正。下文自言者，据共委知故作此说，不欲显彼未自言者即成足数。问：既未自言，谁委不足？答：如本受戒十僧之中有不净者，后迳多时知彼不净，理须更受，故云不足也。

五分下至不同犯者，彼者因病开，乃至亦开犯为境，但不同犯也。若准律摄，开不同犯，许为忏境。然波罗夷望波罗夷名为同犯，望余残等为不同犯；残望残罪以为同犯，余名不同犯。乃至广说。

或可成举者，以不净心对不净境，复具五德，故成举也。

或不成谤者，以不净心双对净境，及不净者境，皆不成谤也。

故无不净想者，谓要须作具戒净想，始得谤罪也。

所以彼具五德者，彼举罪中要具五德也。如下遮犍度，知时不以非时，真实不以不实，有益不以损，麤鑛慈心不以嗔恚颂曰：时实益濡慈。

为结僧残故须八缘者，余皆破云：若由具八故结残者，小谤具八，何不得残？今详疏意，非显数八即结僧残，若数减八即成小谤也。今疏意云：所谤之罪通上下，能谤结犯亦阶降，故结残罪由所谤殊。然得残时由八缘具，不遮小谤亦八缘具也。

要应对僧者，不然，依僧祇五分好也。

欲求舍会，舍不窂法，会坚窂法也。

二、屏言者，一、求舍会，二、念营僧也。

有余身智者，未入无余身智，未寂有为生灭，故可厌也。

尅之不难者，或可沓婆是留寿行。婆沙百二十六云：云何苾𫇴留多寿行？答：谓阿罗汉成就神通得心自在，若于僧众若别人所，以衣钵或以随一沙门命缘众具布施。施已发愿，即入边际第四静虑。从定起已心念口言：诸我能感当异熟业，愿此转招寿异熟果。时彼能招富异熟业，则转能招寿异熟果。问：彼有何缘留多寿行？答：留多寿行略有二缘，谓为饶益他及住持佛法。住持佛法者，谓营佛像房等事。又彼观见当有国王大臣长者欲毁佛法，若见余人无能善巧方便住持，便留寿行。问：所留寿行为由定力？为由施力？乃至如是说者俱由二种。文云彼审观察，为施僧众当获大果？为施别人？若见施僧当获大果便施与僧，若别人当获大果便施别人。述曰准此或可求坚固者是留寿行，分僧卧具等是住持佛法也。见论十三云：问曰：此沓婆何时发此愿也？答曰：过去有佛号波头勿多罗。是时国人请佛入国，六万八千比丘围遶，大会供养七日布施。时有罗汉于大众中，以神通力处分床席及诸饮食。是时沓婆见已心应而白佛言：愿我后身当来佛时，如今罗汉神力无异。是时佛言：从此百千劫已有佛号释迦牟尼，必得此愿。沓婆从此展转乃至释迦出世出家得道，从禅定起而作是念：

多论第三：差陀骠者，为满本愿。过去迦叶佛时，亦为众僧作知卧具人，称可僧意。尔时作愿：愿我将来亦为众僧作知卧具人，及在彼世时亦知卧具，称悦时人。是以今佛还知卧具。五分以今佛还知卧具。五分第二云：佛在王舍瓶沙，日日请五百僧，城中臣民亦复如是。六群比丘常往好处，诸人问言：我等为僧次第设食，何故长老常来，不见余人？时陀婆子十四出家，在静处作是念：而僧无有差次会者，致使六群选择好处，以失众望，丧人施意。若我二十受具足戒，得阿罗汉，当为众僧作差会人及分卧具。十六成道，二十受具，便作是念：今时以到，便可作之。述曰过去此生发愿时别，是故章云稍异可知。

梵云杜多窭拏。拏，旧云头陀，讹也。言杜多者，因摇动，亦诠洗濯。即是摇动烦惑，洗除过患义也。圣住意经下卷云：斗擞贪欲、嗔恚、愚痴，斗擞三界、内外、六入，我说彼人能说斗擞。如是斗擞，若不取、不舍、不修、不著、非不著，我说彼人能说头陀。述曰谓因斗擞而能证理，不取、不舍。既证理已，复能依自所证，为人宣说。故云：我说彼人能说头陀也。崇云：杜多，此云洗除。头陀，此云斗擞者。今详本音，元来是一，不合别翻也。

谓随坐一是人最胜，于余所行咸能同彼，故称随坐者，破迷记中虽为别释，意显释者义有多端，理实疏意，欲显随坐随修十一系念而坐也。此即逐名以显其义，俱显行胜，于理无违。然若欲令凭文释者，梵云搜悉他僧悉呾理迦上声呼之，云随有坐处人住也。意说此人于敷具贪，舍其爱著，故云随坐。故瑜伽二十五云：云何名为处如常坐？一敷设后，终不数数翻举修理，如是名为处如常坐。即常此律随坐也。即毗尼母云：随得敷具足也。崇云：旧解随坐最胜，于余所行咸能同彼，故称随坐。余十一偏能，未必通行。此解不然。若以随坐通行余者，衣、食既非是坐，如何得称是坐？又昔解云：于坐四中恐生贪著，故立随坐。此亦不然。于坐既尔，若贪衣、食，应知亦尔。斯并不识文意，故作斯释。此是随坐敷具，不名为坐。又引瑜伽一敷设后终不数，不数翻举修理，如是名为处。如常坐小品名随敷座，母论名随得敷具，解脱道论名遇得处坐。今详崇师，实不遍寻此等诸文，而遇捡见。其法师依诸经论集，为义稍悬，即引来能通大教幽旨。今详实理，小见对文，大智随义，故诸圣教其例寔繁。且如律自言见者苦、见集、见尽、见道，又自称言天眼清净等，此逐见名而开两义。今远随坐，显随修义，深顺大智之远见也。然于世间多封文句，谓为违理，深拥修学一切智门，于一义中解无量义，实难得起也。因今决断，故示此途实不存乎彼我之意也。如瑜伽六十九云：鹦鹉喻补特伽罗者，唯随文转，不能依义发异语言。炬烛喻补特伽罗者，依少羯磨便多增益，现行种种随意言词，犹如炬烛。即其事也。然昔解意，文中五坐必有敷具，余之四坐或有生贪，唯此随敷离贪最胜，故云于坐四中恐生贪等，亦无失也。

因此便释杜多意者，如瑜伽云：如是杜多功德能净修治，令其纯直柔𤏙轻妙有所堪任，随依止能修梵行，是故名为杜多功德。述曰意显杜多但是令其身器清净方堪受道，故云依止能修梵行也。故智度论七十二云：是头陀法皆是助道及随道故，诸佛常赞也。

谓檀越僧食，食有多过故者，智论七十二云：若受请食，若众僧食，起诸漏缘。谓受请者，若得请时，即作是念：我是福德好人故得。若不得请，则嫌请者，彼无所识，应请不请，不应请请。或自鄙薄，懊恼自责，是贪忧法，则能遮道。若僧食者，当随众法，断事傧人，料理僧事，处分作便，心则散乱，废修行道。有是事故，受乞食。多论第二婬戒中，敦厚也崇量也。

此少药故等者，智论云：于古四圣种中，头陀即三三事。述曰古四圣种者，谓诸论师古释以四依为四圣种也。后诸论师五四圣种，其义即别。且如婆沙八十一云：随所得食喜足圣种，二随所得衣喜足圣种，三随所得卧具喜足圣种，四依有无有乐断乐修圣种。婆沙百八十一释云：问：乐断乐修有何差别？答：乐断烦恼乐修圣道。复次无间道名乐断，解脱道名乐修。复次见道乐断修道名乐修。复次乐断者显诸忍，乐修者显诸智，是谓差别。述曰古诸论师即开前三为四圣种，故不同也。四圣种义，至下破僧戒中释之。

梵云阿兰若迦诸迦字并上声呼之，去村五百弓。义云：住静处人也。嵩云：梵音正曰阿练若，此云无声处。今详此是妄判讹正也。

梵云宾茶波底迦，此云常乞食也。

梵云羯专钵夫遮薄底迦，此云不重受食也。此含二义：一者不作余法而食，二者一时受讫更益不受也。

梵云㗨迦珊尼，此云一坐食也。

梵云波呾啰宾茶波底迦，义译云一揣食也。智论七十二云：如经中说：舍利弗言：我若食五六口，以水足之，则足支身。于秦人食，可十口许。已上论文

梵云染摩奢你迦，义译云冢间坐也。

梵云何毗婆哥始迦？此云露坐也。

梵云苾力叉慕里迦，此云树下坐也。智论云：树下思惟，如佛生时、转法轮时、涅槃时，皆在树下。行者随诸佛法，常处树下。

梵云泥杀，此云常坐也。随坐如前。

梵云呾哩支伐离迦，此云但三衣也。或有处说十三杜多，如解脱道论、瑜伽论等同异之相，不繁论也。

呗匿者，下受尼无尼赞食戒中云是赞偈，多论第三云赞修妬路，赞修妬路共是也。多论又云：问曰：是四人其业各异，何以常不相离？答曰：阿练若禅法有所疑滞，咨问有处，兼欲数问说法僧修，是以相近。持律者，凡欲知戒相轻重，决了罪过，断解僧法，是以相近。法师者，义论说法，称扬三宝，能增善根。契经者，诵诸大经，多知广见，随事能答，故相亲近。见论乃至无记语亦共一处，第十三云：无记语者，不修三业，食已而眼，眼起洗浴，共论世间无记之语，全身肥然。问曰：何以无业共在一处耶？答：使乐道故，得生天上。

十五俱云：入火光三昧者，十诵第四分：卧具时不须灯烛，左手出光，右手持与。有比丘故待暗来，欲看陀骠神通之力。五分第二：即入火光三昧，左手出光，右手示卧具处，莫不见合。时诸远方闻有是德，皆作是念：我当往彼问讯世尊，并见陀婆及覩婆神力。僧祇第六：左手小指出灯明。见论十三：入大光三昧者，此是第四禅定。禅定起已，放右手第二指以为光明。须臾闻满阎浮地诸比丘从远方来，欲看神力。沓婆自随一比丘，为安止住处？为余比丘安止住处？悉是化身，如真身无异。

佛被婆罗门女谤者，智论第十云：旃遮婆罗门女系木盂作腹，谤佛云：与我私通故有身也。

净定心者，然四静虑皆能发通。依善见论云：是第四静虑所发，若手出光也。应知四静虑及前三无色，各有三种，谓味相应、净无漏。味谓爱味，谓此定心与爱相应，缘于净定，以之为境，深生爱著也。言净者，谓善有漏，谓定与此善法相应。婆沙百六十三云：问：善有漏定，有垢有浊，有毒有刺，有漏有过失，云何名净？答：虽非究竟，而以少分净故名净，谓引发无漏胜义净故，顺圣道故也。言无漏者，谓是圣慧，谓定与此无漏相应，总名无漏。今言净定三种之中，简染污及无漏定也。

从净定心者，准俱舍第七，欲界加行善心无间许生色界加行善心，复说色界加行善心容生自界六心，谓即一加行善、二生得善、三有覆无记、四异熟、五威、六变化上界无二坊心。或生欲界三心，谓三：一加行善、二生得善、三变化心。准此故知，离净定外无别通慧心也。其净定心即是色界加行善也。应知此中沓婆入定起变化心，化作事讫，留此化事至定外用。故婆沙百三十五云：如是说者有留化事。俱舍二十七亦尔。多论第三正义不正义相杂而说，有人谬引不违是非，今不繁引。问：何故檀越闻慈地来便设恶食？答：多论第三云：先业力故。又此人日夜无清净心，天龙鬼神与作因缘令不如意。

据凡圣等者，昔在凡位犹尚不犯，况今得圣？以难况易准此应知。

过去果报恶业熟者，多论第三云：过去迦叶佛时作知食人，时有一罗汉仪容端正在路而行，有一女人见生染爱随观不舍。时主食人见其如是，谓先与交通，寻作是言：比丘必与此女人共作恶法，以谤贤圣故堕在地狱。罪毕得出，以本善业值佛得道，残业力故受此恶报。

五分第二：得恶食已，便还道中行，骂陀婆力士子：要当令汝受苦剧。我到所住已，向诸上坐言：陀婆随爱，若畏与好，不畏与恶。诸比丘言：汝等莫作是语。何以故？陀婆比丘得阿罗汉，备六神通，随爱恚痴，无有是处。慈地言：正以得神通故，观见请家，好与余人，恶輙差我。作是语已，先为陀婆作恶名声，然后遣妹往佛边谤。五分第二：唱言：大德僧听！此弥多罗比丘尼言：陀婆污我。僧今与自言灭摈。若僧时到，僧忍听。白如是。述曰彼律大僧与尼作摈者，且显当时之事，非是通于末代也。见论十三：诸比丘即教慈地比丘尼脱法服，觅白衣服服与，著駈令出。慈地比丘见摈慈尼，语众僧言：此是我罪，莫摈慈尼。下文不犯白言犯者，灭诤犍度下文不犯夷白言犯七聚，乃至不犯突吉罗自言犯七聚，七七四十九句，不成白言也。九总者：一、爱我怨家；二、憎我善友；三、及憎我身，过去然，未来当尔，现在、现为三世各三，故成九也。

非情处起嗔者，如俗书说冬祁寒，小人犹曰怨、恣、咨等类也。此通相说有十因缘，今谤他者，但由九总，或亦通十，思之可知。

论言眼识随生见等者，杂心第二卷颂云：若眼随生见，耳界随生闻。章中言眼识随生见者，非也。以二十卷云：自分眼见色，非彼眼识见，非慧非和合，不见部障色故。述曰自分眼者，谓发识眼，识现在根，名为自分。眼与眼识同作自事，名为自分也。新经论中名同分眼也。非彼眼识见等者，经部立义，识见非眼故。复有余部，眼识相应，慧能见色。复有经部一师，别计眼与眼识和合名见。今萨婆多并皆破云：不见障色故。谓心、心所取境之时，无有障隔。若识等见，应见障外。故知识见不应正理。今章中引文言，虽似杂心论文，而言识见，顺成实论。故第五卷根等，大品云：但识能见，眼得其名。广说如彼。

天眼非事者，天眼是通不同事眼也。

解释可知者，闻取声境，理不合从见疑后生；见取色境，理亦不从闻疑后起。

自他想疑者，此四各合三根也。

此四并虗者，容有虗义，非谓决虗也。

以不定见闻故者，不是决定定明白见彼入林出林，亦是问彼动床等声，然不的知彼实有犯，故不得成见根闻根，而但得成疑根所摄也。

若有第三即无余三等者，计理应许自起想根。复有他人言：彼人犯犯。是则想根与他根并。疑类亦然。故章所释，非为尽理也。

从他但应二者，自他想疑各含三根，从他但二岂不违例也？

言举谤成者，解此根义前标四门，第二门云定根多少虗实并不并等，今此为释标中等字，故云言举谤成不成也。

自他二种，有则成举者，若必阙德，亦不成举，然不成谤也。

证正义弱者，既由横想，僧若勘问，不能一一问答，想应也。

若无或成举谤者，实根以替想根，亦名为无，而由具德，故即成举。二者直尔，无其想根，妄陈他犯，故即成谤。故云或成举谤者，由实根替而𨷂五德，故不成举。然由有根，故不成傍也。有人释云：或成举谤者，谓成举也。不成举谤者，由前成举，今不成谤；由前谤，今不成举也。今详此释，不顺本意，故前释好。

无同于想者，同前想者，同前想中以实根替亦名为无，若直尔𨷂亦名为无。由此亦有，或举谤不成举谤义也。

不以见闻名疑根者，此离意云：今此实根，何意不言见疑根、闻疑根耶？

事虽是有是实者，入林动床，事虽是有，眼见耳听，亦复非虗，故云是有是实也。然疑通见闻，又通有无故。

即见闻时未定者，谓疑通缘见闻处起，亦通有犯无犯处起，故即见闻之时未定知犯也。

摄疑不尽者，若言见疑但显缘见，不显缘闻及缘有无，故摄不尽。若言闻疑及此应说。

此义通四者，即通见闻有无四处而起疑也。

谓谤成不成者，成谤之疑滥，不成谤之疑也。谓若横疑，隐而成谤。若有根疑，即是实根，足得举罪，不隐成谤也。

又宽、狭故者，今详疏意，根疑为宽，谓通见、闻、有、无四处起故也；横疑是狭，疑三根故也。瑶云：根疑是宽，疑五犯故；横疑是狭，疑三根故。有余释云：横疑是宽，通三根故；根疑是狭，唯见、闻生故也。今取初释，以顺疏意。故下疏释云：根疑从见、闻事生也。谓所见事如入林等，及所事如动床等，即此事中疑其有犯及以无犯也。又云：不从前二根生，谓别有了见、闻生，而不疑见、闻。

但疑事不犯者，意说不从前二根生，云我为见为不见等，谓别有不了所见所闻入林等事，而不疑能见能闻，云我为见为不见等也。

想与实根同缘俱于犯起者，谓此横想与彼实根俱于犯处，谓为实犯，故于三根各配一想，显与实根相相似故。虽显相似，而想与根名既不同，不恐相滥。若论横疑相非相似，是故三根不各配疑。又傥配者，若见配疑即滥根疑，以闻配疑应知亦尔，故总言疑方显横也。

又可想类前二根等者，前释实根见闻及就别相为名，疑根乃就通相为自，今论横想是别相故类前二根，而论横疑是通相故类第三疑也。

问：小妄八语，此无六语者，何者？小妄之中，不见言见，不闻言闻，不触言触，不知言知，成四语。复有四语，反此应知。何故谤中但有小妄初之二语，余六皆无也？

犯非触知之境者，若准明了疏释，疑根具从五尘而生，如见女衣在比丘床，便疑有犯。或闻女人共比丘语，或闻衣服有女人香，或见从女乞食之时少乞与，或与酒等，或比丘边触著别人，应知亦尔。准此触后亦得生疑，余可知也。

疑二生疑者，从见闻生疑也。上来相传皆言昙无德颠倒解义，将欲说无必先解有，今详未必然也，不以此义而释颠倒也。

应言三四有疑不妄妄，五六无疑无妄妄章中，欲令言辞便易，故倒说之。

第二、心验，三、四心证者，文中第二既有想妄，即验初是有想不忘；文中三、四既是有疑不忘及忘，即证初二有相不忘忘也。古师有想不忘心言：

得出者，彼盖意说，谓彼前境内实清净，然于外想麤横不护。彼能谤者，见、闻、疑彼相麤事已，即作想云：据彼相麤，决是有犯，此是有想。及至谤时，言我无相，我实见等。今师意者，说横起还心，谓见、谓闻、谓疑，彼犯即是想根。既称想说，如何成谤？故知非理。

前后相违滥者，前言无见闻疑等相，后言我见闻疑。汝若内心无见等相，云何口说得言见等？即说相违名之为滥。

单同后六。现六者是汝者，据现作其理即得，所加两句即不应理。

如小妄第二心，欲发言道不见等者，彼小妄第二心云：若比丘不见不闻不触不知，是中有见等相，便言不见等知，而妄语提。此虽亦是有想不妄，然彼发言不见成妄，即是违心，返显言见即不成妄，故此谤中若发言见亦不成谤，是故章云如小妄第二心等也。

上判五妄残提，二妄唯取心虗者，若是古义，可成自违；若是今义，无容自证也。

无想妄即有想不妄者，本缘前境，作清净解，各为无想；后时缘彼，忽谓有犯，即是妄前无犯相也。无疑妄心，准此应释。

以防巧故者，我若本来有疑不妄可说成谤，我曾元疑后方有疑应不成谤，防此巧故俱判成谤。若前有想尚妄可说成谤，我曾无疑后方有疑应不成谤，防此巧故。

而成谤，乃至故不对有以言无想者，谓如文中第二句义，若先有想至彼谤时，尚须妄却而方成谤，况今初先来无想足得成谤，而岂须言由更别有有想谤句？为对彼句而言无想，故次疏中结云故不对有以言无也。

问：闻疑为有无等对词，是叙古人难意也。古人难云：闻疑若是有，顺前而妨后顺前者，顺前文云不见也。妨后者，妨后谤时言闻疑犯而得成谤也；闻疑若是无，顺后而妨前顺后者，顺后失也，身时成谤。无文中妨前者，妨前单云不见也。今详亦应云：闻疑若是有，顺前为妨；闻疑若是无，顺而妨前也。今章中意叙此古难，故云：若是有者，可得独言一不见，此即顺前也。亦应言道不闻疑，何以独举一不见，此即妨前也。

昔来作难作解非者，诸人叙其古人难解，言词杂乱难可取悟，今取古意为作巧文以显其义。言古难者，即向顺前而妨后等难也。言古解者，且总泛论见闻疑各有三种自及横想此师不立疑心三根。次配律文者，三见俱无故得前文单标不见论其闻疑，虽无自他二种闻疑，犹有想心闻疑根在，故不得言不闻不疑。此古师意，由有想心闻疑在故即不妨前，后由无彼自他闻疑故不妨后。若尔，既有想心闻疑，何容成谤？即昔解云：隐却想心举实闻疑，故得成谤。即复有云：律师云：且如无一举二傍中第四章门第三心，应言若不疑彼犯夷，是中有疑便言我见闻犯夷僧残。然此有疑即是横疑，既有横疑而文亦得标云是则违汝三见俱无独标不见也，以此不疑不具三无而标不疑故也。复有余人将此云师以为契理，遂助破云：此有横疑上下成妨：一者上妨犹不见，以第四章既有横疑得言不疑，如何汝言三见俱无独标不见也？二者下妨以第章疏有横疑得言不疑，亦应虽有想心闻疑得言不闻不疑耶？是故初释不应道理。今详云师亦不违理，何因妄许云师契理？且如云师所言有横疑者，为据疑想名曰横疑体，即是横疑想。是横疑者，即第四句有疑忘心，与第二句有想忘心，应无差别。谓第二心作文应言：若不疑彼犯夷，是中有疑想。后忘此相，便言：我见、闻，犯僧残。故与第四应不成别。若言疑体即是横疑，傥他古师救云：我但说言三见俱无，曾说言横疑是无。于我何过？此岂成难？故今疏中都弃古释，云昔来作难、作解者，非也。遂即直破云：以初心是无，无想不忘，何处得有想心闻疑来耶？若许有想心闻疑者，疏称想说，何容成谤？如上广以五义破之者，是也。今详即以第二心破是，显非非理，何用更引第四章门第三心也？此次第二心，律文云：若不见彼犯，是中有见想。后忘此想，便言：我闻、疑，犯。汝若执云三见俱无，故标不见，何因次心文有见想，亦标不见？自下同然者，此章既无想心闻疑，后章亦无想见疑等也。谓皆据其谤者之情，所欲举根、不欲举根而互举之，非有想心及三见俱无等也。

问：第二句不见彼犯等者，此难意云：此句欲举闻疑谤他，而文不言有闻疑想、忘闻疑想，何因前章欲举三谤，而文即言有三想、忘三想耶？

解：言道理此章门中，三根俱无，信立一不见者有疏本云：信交立一不见。复有疏本云：位立一不见。谓据实理三根俱无，而希他信立一不见也。此中总意者，实理决定有三忘三，何妨就中立一忘一也。又解：纵使位不见，不妨亦得三想俱有忘三想。后解好。

答：以其横想皆无起有等者，此总意云，本立不见名之为无，以皆此立有见想，复对见想立忘见想，是律文意也。本来立不闻不疑，故不皆此不闻不疑立闻疑想，由不有想亦不说忘。彼据理说者，一切章门理实无三，然独初章言无三者，据理尽说。今举谤情者，即谈第二已下诸章。

故立多少者，谓谤者情或自口云：我不见有见想、忘见想。其结集家依彼口言立为章门，余句类然，故互多少也。

不烦作多句者，愿律师云：且无三中第一心上广加六句，总数即七。初句无三举三，文中自有也。第二无三举见闻谤，第三无三举见疑，第四无三举问疑，第五无三举一见，第六无三举闻谤，第七句无三举疑谤上来唯初句更加六句，合成七句也。下之五句各加六句，准前应知即是无三举三之中句有六七四十二句也。今师意云：汝于六句各加六句以为七者，一切句中所加六中第二三四，即是无三举二根谤，与现文中第二三四无三举二见竟有何别？又复所加一切句中第五六七，即是无三举一根谤，与现律文文烦之中无三举一见复何别？故并非理也。

二、对小忘辨同异者，欲辨同异，欲且叙小忘两个六句。然彼具约见、闻、触、知，今且约见，遂要略故。

初六者，一、不见有见想言不见，三、有疑言无疑见，四、不见有疑言无疑不见，五、不见无疑言有疑见，六、不见无疑便言疑不见。

后六者，下文但言此应广说，应广说者应更六句：一、见言不见，二、见有不见想便言见，三、见有疑言无疑不见，四、见有疑言无疑见，五、见无疑言有疑不见，六、见无疑言疑见。此两个六句并约实事境说，是故初、三、五心境俱违，二、四、六境顺心违也。

实事境者，上大忘中已释其相也。今此残中六句，律文并言彼人不净，望我无三，即是境净。心谓为净，复是心净。今违二净而谛，名曰心境俱虗也。此即约实相境说也。六句同尔。次当配释。

以三忘心入三不忘心者，谓有想忘入无想不忘，无疑忘入有疑不忘，有疑忘入无疑不忘。义如上释，即是第二摄入第一，第六摄入第三，第四摄入第五。摄六为三，同他小忘初、三、五也。

全是翻到者，彼后六中见，言六不见。此谤六句，皆是不见，言见一倍到也。

二处二四六者，谓小忘两个六中，二四六句境顺心违，故不同此境心俱违也。

十诵二逆谤人兰，余者吉者，不然。彼律五十一煞母等，三得残也。

四法了了者，即指印、相、书，并遣使为四也。若加自作，应言五法者，好也。亦可四法，四夷也。通云：一、面谤；二、指印；三、相；四、书。即法𨷂遣使也。

七法毁人者，一种、二姓、三业、四伎术、五犯、六结使、七相，谓妄瞎等也。

理有境想者，应言大僧、大僧尼想等也。

开中文。言说实者，南山云：实有五种：一、真实，二、想实，三、事实。如煞王人，还言煞王。十诵五十一云：若自言煞父，谤言煞母，残。此即事不实。四、三根不互如上引十诵第〔四〕五。五、四戒不互实准十诵五十一云：若比丘言我犯婬，比丘谤言汝煞盗，得残也。今详四实可然。言真实者，随应余摄，不应别立也。

○假根谤戒

梵云梨铄迦阿奴段莎，此云似根谤也。广释中崇云不解无根句，今详戒明异分根即是无根也。故今章中云释中第三异分上根也。

言异分者，覩此律文，以同善见不同十诵也。且如十诵第四戒本中云：异分中取片似片事。广释中云：异分者，四波罗夷是。何以故？是四夷中若犯一一事，非沙门、非释子、失比丘法故。名异分者，十三事、二不定、三十九、十提舍学、七止诤法，名不异分。何以故？若犯是事，故名比丘、故名释子、不失比丘法，是名不异分。片须臾片者，诸威仪中事是名为片，亦名须臾片。述曰准律摄意，异涅槃分故名异分。今此十诵，若犯四夷非沙门故，意亦同彼。若尔，前戒亦应名为异分，故复释言片须臾片也。此正释假根也。彼文言片者，诸威仪事意欲说言，假托诸余四威仪中行非法事。言须臾片者，须臾是少分义，谓取少分令与沓娑作相似义也，戒本中云似片是也。若准善见第十三云：余分者，沓婆是人、羊是非人，以羊当沓婆处是名余分，以母羊当慈尼亦名余分。何以故？以事相似故。是故律本中说若片似。已上论文准此见论，直用假根以释异分，异分即是片似片也。今此四分后文，不清净人不清净人相似，以此人事谤彼、以异分无根谤得僧残者，似同善见也。

初四二句谓犯下六等者，尊者云：细观律文，初句即是第四句头，以初句云谓犯僧残，第四句云谓犯提等，故知第四句即是接僧残次也。合此二句以为谓犯下，六也。文观第三即是第二句头，合此二句头，合此二句以为见犯下，六也。

总为四六者，一者见犯下六，二者谓犯，三者闻犯，四疑犯也。

○破僧违谏戒

比丘有七者，残中四谏即四也。

提中：一者，不受屏谏；二者，利咤违僧谏；三者，轻人不受训导。合前总七也。

尼别有六者，谓尼不同戒也。一者夷中随顺被举比丘，违尼僧三谏此上初篇一数也。二者自习任，违尼三谏残。三者谤僧习近住，违尼三谏残。四者瞋心舍三宝，违尼三谏残。五者发起四诤，违尼谏残此曰上第二篇四数也。六者习近居士子，违尼三谏提此第三篇一数也。上来合六也。

法但位一者，不同人中展转简别，故云一也。

义可准知者，诸违僧谏局在大界，诸屏谏者通一切界也。

但有夷残提吉者，吉谓提中不受谏戒。彼文说言：若他遮言莫作，是不应尔。然故作，犯根本；不从语，突吉罗此谓迷心，自谓作是，心实故吉也。若自知所作非，然故，犯根本；不从语，提此则心虗，自知作非，知他谏是，过重故提。

二提各不具分吉者，前门已除轻人不受训导，故此二提唯是利咤及不受屏谏也。

违六众者，调达等违下六众谏吉也。

又可违谏一二者，谓违谏中违一重教如残是，违二重教如尼。违得夷者，是一违当众谏法，二违大僧举法，故夷也。

上来六别细分十一者，谓向六门细分，即十一门也。六中初门开四，第二门唯一，第三门有二，第四门一，第五门二，第六门一还寻向来疏文，自可知也。

斯对二破得具此等者，破僧助破为过事大，故有初之三门也。

一、姓恶者，简媒及二房；二、显露，简漏失；三、恼僧，简摩触二麤。通云简二谤，二谤非恼僧故。四、倚傍，总简前九。登云：二房亦倚傍，倚傍佛开故。通故云：二谤亦倚傍，倚傍举罪故。彼即释云：虽亦倚傍，不具四义，故不谏也。

言说相似滥理行二教者，且如调达五耶，滥同理行二教也。余恶性违谏等，唯是言说相似也。谓倚佛教但自观身，故有恶性违谏也。一切准知。

冀彼改迷者，迷谓无明，不惧因果，非谓想心之迷也。以想违，违心虗故。有人云：应言冀彼改邪从正者好。

此应广说者，下一一谏戒中自当广说也。

今问有无，不问九残，所以不谏者，谓难同篇何以设谏四有九无，即是以无倒有，以有难无也。不问九残，所以不谏者，不欲偏问九残何不谏，而不例难余四谏也。

为人故与谏人有迷悟者，如破僧四句中，非法相者是悟也，法想者是迷也。虽复迷语，并须设谏。又复利咤是迷，余者是悟。

为事故与谏。事有已未者，未谓破僧，余则已也。

谤及恶性易不烦释者，即摈谤等，下至彼文亦自言也。

我身灭后，可得名称，故知此虗者。今详法想说者，岂不须三谏也？故知不胜旧人释也。

举法难成，准祇文说者，古师义也。祇第七云：尔时诸比丘为提婆达多作举羯磨，初二羯磨无有遮者，第三羯磨时，时调达者六群面而作是言：今僧为我作举羯磨。已至再说而皆默然。汝今持我任于众人，如酪涂󰉓与鸟，如苏涂饼与那俱罗，如油和饭与野干，修梵行者为人所因而坐观之。六群即起作是言：如是，如是。长老！是法语、律语。有多人遮，羯磨不成。

应不应如增二说者，下增二文云：复有二法，比丘应与作呵责羯磨，非法说法乃至说不说。如是摈依止遮不至举羯磨亦如是。若据作法呵责犍度，自有明文也。

利咤亦尔，何以出举者，下九十中，随举戒有利咤举法，利咤违谏戒中无也。

此假明随唯吉者，谓前二举随但得吉也。

下二非邪者，污家恶性不同利咤说欲耶也。前解无举准无第三，后解无举俱无，然后解中下二非耶，谓无三举所治耶病也。

称法如谈者，如，而也古人而字多作如字，随应当知也。

说缘为种等者，义准多论第三也。

释名者，梵云僧伽󳺎抱，译为僧破，回文应言破僧也。

类前可知者，类第四缘也。

大段分二：从初、至正法分住，辨结戒相；第二、欲说戒下，辨说戒相。就前复三：初、至白四羯磨呵谏，正明不胜名利，坏略制缘；第二、自今已去，与比丘结戒下，制广补略；第三、集十句义下，招生十利。

增一含云：父王遣释种中兄弟二人者出家。普曜经云：科度五百释子。父言人命无常者，舍利弗阿毗昙第十三偈云：不还日夜常衰损，如鱼处热中，生苦无复逼。五分第三：䟦提王耶律白言：愿不违誓。王言：当从汝愿，宽我七年。阿那律言：却后七年，佛不必在。又我危胞，性命难保。王今云何以此为期？

以昔比今者，昔在园观，如令出日也。

止诽谤故者，若度调达后当破僧，即当谤佛无一切智。若度阿难后当侍佛，即当谤佛贪爱供给自度求侍。

证增上地者，忧波离等既是佛度，明知先时已得初果，今言增上谓得尽漏。故五分第三云：六人漏尽得阿罗汉，阿难侍佛不尽诸漏，调达一人空无所得。于是世尊受阿耨达龙王请，调达未得神通不能得去，羡耻兼深，便往白佛：愿佛为我说修通法。佛即为说，调达受学，安居之中便获神通。拂疑通化中，五分立立䟦提白佛：我昔在家住于七重城堑之里，七行象、七行马、七行车、七行步，四兵围遶，忽闻异声心惊毛竖，今在树下空路之地，坦然无忧，是故称快。

文二可知者，一、化令生信，二、念畜徒众也。

是应非真。文五可知者：一、迦休致敬来白目连；二、由承此言而往咨；三、佛还审问答以虚；四、止世真言表佛无谬；五、告其五事彰我不顺。五分：迦休得那含生梵天。准此生化自在天，非即那含也。问：调达破僧何不信？答：涅槃第四云：我观人天无有能破和合僧者。此但示现，故佛不可目连之语。

法喻合者，喻中文意，天授贪心，如恶独鼻阇王遶供，伐杖击之，益彼愚心，喻增凶恶。

立二章门者：一、害佛门；二、杀王门也。

就因辨权实者，害佛加行名为因也。下受戒犍度，佛过去作弥却摩纳，集十二丑婆罗门，名利十二丑，今调达是也。

二人无因者，过去无怨也。

辨权者，谓示现非真实也。

论曰：佛有捕鱼因者，十住毗婆沙云：八百天子得宿命通，见佛过去捕鱼等业，不受成佛。由是天子不信因果，故示其事。

章云：第五、立邪破僧。文三：初、始心方便；二、提婆达即往已下，共伴与计立邪三宝；三、时提婆达即以五法下，以其邪化诱诳新学者。初一段文如章辨释。

第二段，文章中科制稍大繁杂，今者不改疏中默文，而作长科，分为十段：一以名诱伴，二伴恐不成，三举正教门，四显邪能破，五别陈邪教，六显有功能，七拟用化人，八观机有别，九结成能破，十伴便许之。科文既竟，释义如章。

佛僧已知，未识邪法故。次第二尽下，正出五邪之法。或有疏本云故须第三尽形等，且依前本者，谓前科文云：前文复有三：初、举正三；第二、我今已下，立邪三宝，应更开二：初、明邪僧；第二、尽寿下，举邪五法以为邪法章不作此开，故令人惑也。章中虽复不作此开，而释义中作此开释，故云第二尽形寿下也。复有疏本云第三形寿下，若言第三者，即是前明二宝已讫，故今明其第三宝也。第三、我今此已下，结成能破，如章应知。

心论二解者，心论第五云：凡夫坏非圣人，以正定聚故，不坏净故。不坏净者，四不坏净也。又说得忍凡夫亦不坏已入决定圣僧，世尊不坏眷属故。婆沙百一十六云：问：何等种类补特伽罗可破坏耶？答：唯是异生，非诸圣者。所以者何？世尊记说无处无容一切圣者可破坏故。问：诸有已顺决择分为可破不？或有说者：除此所余是可破坏。复有说者：此亦可破。所以者何？世尊唯说无处无容一切圣者是可破坏，不记余故。据理，忍位亦不可破也。俱舍二十三云：若得忍时，虽命终舍住异生位，而增无退，不造无间，不堕恶趣。今详既言无退，理无信受，有别大师，故知婆沙且总相说。俱舍十八亦言：有说得忍亦不可破。成论生空，如上已辨。彼论二十二智相品云：世间心缘假名，出世间心缘空无我。述曰：生空已是破彼假名，故知即是出世间心。心既出世，故不可破。未达生空，虽观骨想等，犹名干慧。理水未沾，故名干也。此干慧名，成论虽无，以义而说。有余所释，令不可记也。第四发言响顺章中不释也。

第三大文，时提婆达下，诱诳新学，亦不释也。

四圣种义章中虽有五门分别，今分明显更助释之，谓初门中泛明众行二法之别，二三四门简取行法局辨圣种，第五一门对彼五耶正。今但助释第二门义，如章开四：第一列数释名，第二定其体性，第三立四之意，第四与显陀辨异。

先明列数释名者，如章所列衣食处药，准智度论，古四圣种即四依是，今律即同智度论义。是故文言：何等四？我常无数方便说衣服趣得知足此即于所得衣喜足圣种也，我亦无数方便说饭食此即于所得食喜足圣种也、床卧具此即于所得卧具喜足圣种也、病瘦医药此即于药喜足圣种，婆沙等论除此一种趣得知足总显上来食及卧具并一医药等生喜足也。若依俱舍第二十二、顺正理五十九、婆沙百八十一明四圣种，其义稍异。且婆沙云：如契经说：一、依所得食喜足圣种，二、依所得衣喜足圣种，三、依所得卧具喜足圣种，四、依有无有乐新乐修圣种。问：何故不同？答：智度论意显古论师立四圣种即是四依，故今婆沙显新论师于四依中除其药依，更加第四，于有无有乐新乐修以之为四。谓经律中有此两文，遂合古今取文有异。问：二文何故如是不同？答：佛为宜闻及为除执，故不同也。就宜闻者，谓有一类心无僻执，但乐顺行，故就宜闻直宣道具及道体性，谓以前三为道资具，即以第四为道体性。若有一类心有僻执，或执自饿谓为圣种，或执裸形、或执𫏋足、或执牛戒狗戒之类噉草噉粪苦恼身心无有道益，故对治彼以说四位，行中道已方能进修，故立四依以为圣种。今因调达僻执教文，故以四依立为圣种也。

次释名者，释其古名，如章已辨。若释新名，如婆沙云：有说亦圣亦种故名圣种，谓善故名圣种，谓善故名圣，无漏故名圣，即此能生诸功德法相续不断故名为种。更有多释，如彼应知。此释意云：一切善法道名为圣，即此善法能生后后复名为种。此即且释圣种之名，未释四名也。今详前三以之为缘能生圣种，第四一种体即圣种，故名四圣种也。又第四云：于有者有爱也，无有者无有爱也。于此二爱乐欲断除而修圣道，故婆沙云：乐断烦恼、乐修圣道。复次无间道名乐断，解脱道名乐修。复次见道名乐断，修道名乐修。如彼广说。有爱者，诸缘后有愿得常恒无有断灭，此即多是有乐有情也。无有爱者，谓缘后有愿得断灭无复有余，此即多是有苦有情也。于此二境起颠倒爱，理须对治，故云于有无有乐修也。

次定体者，章中先出生圣之缘衣食等体，次第正辨圣种自体。且辨缘者，章云：若约事辨，四尘四大等是。四尘谓是色香味触，四大即是能造四尘之大种也。然色香味唯是所造，就触尘中总有土，谓四大滑澁轻重冷饥渴也。于中四大即是能造，余之七种即是所造。若局论者，衣处二种各具四尘及有四大，食药二种是段食性，唯香味触三尘为体。故婆沙百二十九云：十三事是段食体，谓土体及香味处也。今详既食能除饥渴，何因乃取饥渴为体？答：自有饮食能令饥渴，如消食药等也。次下正辨圣种自体，章云：若就行辨，顺本要期者，总显受随皆烦要期也。缘中节俭者，即显无贪性也。作与无作者，即无贪心之所等起也。理应唯取无作为体，如章所引心论文证，婆沙亦同。故婆沙云：问：何故别解脱律仪唯无表立，圣种非表耶？答：前说相续不断名为圣种，表非相续不断是故不说。有说无表可与圣道俱故立圣种，表不与俱是故不说。又章云：心论就受中无表说者，未必要受中也。婆沙正义四圣种以皆无贪善根为性，能治贪故。若尔，第四亦治嗔慢等。答：贪爱偏增故说治贪也。若兼眷属，则欲色二界五蕴为性，无色界者四蕴为性。谓欲界中虽无随心转无表，亦有无贪之所等起。别解无表故有色蕴以成圣种，余之四蕴义在易知。又此无贪通闻思修，有漏无漏皆是圣种，唯除生得非圣种摄，广如婆沙。又无贪中唯取喜足以之为体，旧名知足是也。婆沙云：问：少欲喜足俱对治贪无贪为性，何故喜足立圣种非少欲耶？答：少欲之名有过失有增益，喜足不尔。有过失者，但言少欲不言无欲；有增者，于实无欲而名少欲少欲实是无贪为性，应名无欲，何故乃云少欲也。于喜足中无如是事，故立圣种。有说：小欲于未来处未得事转，喜足于现前在处已得事转。不取现在一迦利沙钵拏为，虽非未来转轮王位，以喜足难故立为异。外道故不说少欲为圣种。若说少欲为圣种者，诸外道辈当作是言：我等真是住圣种者。所以者何？汝等犹著粪扫衣，而我等露形无衣；汝等犹乞食自活，而我等多自饿不食、多自饿不食；汝等犹坐树下，而我等或常手举𫏋足而住。是故我等真名住圣种者，为遮彼故但说喜足。俱舍二十二对法诸师咸作是说：于己得妙衣服等更多求，名不喜足；于未得妙衣等希求，名大欲此叙有宗义也。已下世亲不许云。岂不更求亦缘未得，此二差别便应不成。是故此中应作是说：于所已得不玅不多、怅望不欢，名不喜足；于所未得衣服等事求妙求多，名为大欲。喜足少欲能治此故，与此相违应知差别已上论文。

第三立四之意者，如章行借资成等，应说应知。又准俱舍二十二云：为显何义立四圣种？答：以诸弟子舍俗生具谓舍资而出家也，为求解脱归佛出家，法主世尊愍彼安立助道二事：一者生具，即是前三；二者事业，即是第四。汝等若能依前生具作后事业，解脱不久。今详助道者，助是前三，道是第四也。四种供养者，衣服、饮食、卧具、医药也。然婆沙等不立于药所生喜足为圣者，有二释云：为欲饶益病苾刍故，不说于药喜足为圣种。今详立者，称病服药亦非不喜足也，是故古四圣种立之也。

头陀辨异者，头陀无药但有余三四，依无常坐但摄余士也。

余三制开类而可知者，乞食树下腐药是制，施食房舍苏等是开，咸同初依改名广说章。云何等四者，从此下释文也。

问自言文三者：初、明集僧；次、知而已下，举法以问；三、对曰已下，正引自言也。

上下有妨等者，一师释师云：惧调达故，不敢輙呵。如上佛呵洟唾之身，推山押佛，况诸比丘，谁敢輙呵？若尔，下文阿难脱󳬂多罗僧，语诸比丘：长老！谁忍此五法非法非毗尼者？脱󳬂多僧者一面，阿难何故不惧耶？答：阿难自皆本非呵责。若尔，上下者有妨。如上文中，出面之后，众多比丘各执杖石，遶窟高声，何为不惧耶？不妨者，如后戒中，呵调达伴，复何不惧？登云：复一师解，欲令该通，义势便故，故阙呵辞。谓若先呵，后该通隔诃，其义不便，以令谏后即该通故。若先该通，后方呵者，呵复不便，以违谏后即令呵故。今隔该通，故不便也。此曰上妨。上煞戒中，先为改观，后方诃责，亦应此戒先该无失。又下有妨。下輙教诫中，先呵责已，后制十德，此戒先责，亦复何违？一切谏戒亦呵分文，三双一只，合为七句，谓谏所为人、谏所为事若此丘者，谏所为人也。此即开其章中初句，为此一双、屏谏、拒屏谏此合章中第二、第三，为此一双、僧谏、拒僧谏此取章中第四句全，第五句中少，分为一双。僧伽婆尸沙者，第七、结犯句也。

牒前始心方便者，牒上文中我宁可破彼僧轮等。

文言三谏舍者善者，今详三谏即三羯磨，谓举三谏令其随应舍之也，不同疏释也。

律非律者互说亦尔者，还将八圣道五法互说此并多论第三释也。

五邪道分者，即八正道中翻正为邪，谓邪见、邪思惟、邪精进、邪念、邪定。

五正道分，反上应知。

三、邪道分者，即八正道中反正为邪，即是邪诸、邪业、邪命，反上即是正三也。真谛云：问：何故八中五说为法，三说毗尼？答：毗尼是戒，故三为体。此所不摄，名之曰法也。已下皆真谛释。

过如来所立制者，如佛制立初波罗夷，若犯此罪失灭比丘法，尚不应生心，何况故犯？于此罪中制有四部三因一果，随应起犯一一悉过如来立制，是故名罪也。非罪反此应知。

应知轻重等者，论文也。释云：重轻各有四句：一者、由罪重，不由制重。煞畜性恶，故罪是重；由非上篇，据制非重。二者、由制重，不由罪重。如制煞草，非后二篇，名由制重；是遮罪故，非由罪重。三者、罪制俱重。夷制初篇，是名制重；亦性罪故，名之罪重。四者、俱非高下。著衣是遮罪故，故罪非重；制入下篇，故制非重。轻亦四句：一、由罪轻，不由制轻，即前第二句是也；二、由制轻，不由罪轻，即前初句是也；三、由俱轻，前第四句是也。

有残无残者，真谛释二不定义中，解有残无残义。且正量部云：若破戒已，戒善即断，而不失戒。然于其中，若可忏者，戒善续生，生有余故，名曰有残。不可忏者，翻此应知。上座部说：若犯初篇随一重罪，即失诸戒，名曰无残。若犯第二篇已去，戒仍不失，名曰有残。萨婆多部七聚罪中，前前者犯。第二篇已去，戒仍不失，名曰有残。萨婆多部七聚罪中，前前者胜，后后者劣。犯戒亦尔，前前者重，后后者轻。若犯第二，重于下五，下五由是有兼破义。此虽犯六，犹未犯未初，故名有残。若犯初取，容遍犯七，名曰无残。第三已去，悉名有残。例此应息。

不可治者，乃至翻此名可治。是论文也。释云：可以行法对治者，名曰可治。若无行法可治者，名不可治。然不可治总有四种：一者四夷罪无行法治。二者犯二边：一者时边，如十三中随犯一戒，若忘犯时不忆年月。二者数边，不忆犯夷，于此二边既不可知，欲作行行不成。三者比丘与女隐覆处坐，圣女净心向众僧说，僧唤问之，辞言：无事，圣女谤我。既拨圣人，此恶最重。僧作最恶灭诤羯磨，摈之终身不离此法。四者论言如此等者，三篇已下若犯，不知何名何罪无行法治，此罪恒在此人相续，故言如此等。翻此四例名曰可治也。

麤者，论文如章。犯意有四：一、邪见，拨无因果，由斯犯戒。二者、不信，若谓此戒非佛所制，或言此戒非解脱因，或言犯戒不应顿受如此苦报，由斯犯戒。三者、放逸，谓非前二俱不爱惜尊重所受，纵意所为，由斯破戒。四者、重戒，上心由贪嗔缠深重故犯。约此分别，应为四句：一者、由犯意麤，不由罪麤，若由前四杀草等是。二者、由罪麤，非由犯意麤，如意麤，如离前四煞蚊蚋等。三、俱由者，如由前四依作煞盗等。四、俱非由，如离前四煞草等是。复有四句：一、由犯意非麤，由罪麤，前第二句是。余句准思。

二十二根俱舍第三。有一释颂云：心所依此别，此住此杂染，此资粮此净，由此量立根。论曰：心所依者，眼等六根，此内六处是有情本颂心所依是也，复由命根此一期住颂云此住是也，此成杂染由五受根五受根者，苦乐忧喜舍也。颂云此杂染是也，此净资粮由信等五净谓无漏也，信进念定慧五根也。颂云此资粮是也，此成清净由后三根一未知当知根，见道十五心中九根为体。二已知根，第十六心已去修道位中九根为体。三具知根，无学位中九根为体者，意乐喜舍并信等五。颂云此净是也，由此立根事皆究竟已上论文。婆沙百四十四，评家正义名有二十二，实体十七，谓男女根不异身根，三无漏根不异九根，故十七也。增上义是根义，此于有情本等义增上故，故名根也。

并律中十四，合有九对者，十诵第四亦言：十四种犯、非犯等，到说皆兰。此律十八，不同他部，即是律中自具九对也。

四因具显者，破僧因如上缘起，余三在此释相中也。

余之三重文不在此者，破僧犍度明破僧果得兰在伽耶山也。违比丘谏，下九十中不受谏戒是也。余六众谏，无文义说吉也。

其谤僧等因果次比者，加先污家得吉罪等，后方违谏也。

第三羯磨竟，僧残者，僧祗第七三谏不止。比丘白佛，佛言：提婆达过去世时，已曾如是拒谏遭苦。过去有波罗门，于旷野中造立义井。时日向暮，有群野干主不饮他水，内头灌中，饮已戴灌，高举扑破，灌口贯项，以此为乐。诸野干辈谏言：莫尔。野干主言：我但快心，那知他事。如是乃至破十四灌，数谏不止。井主察见，便作木灌，竖固难破，令入头易，使出头难，持著井边，捉杖伺之。向暮如前，饮讫便扑，不能令破。井主执杖打煞野干。空中有天说此偈言：知识慈心语，俍戾不受谏，守顽招此祸，自亡其身命。是故痴野干，遭斯木灌苦。佛告比丘：野干主者，调达是。群野干者，今诸比丘是。过去已然，今不受谏，当堕恶道，长夜受苦。

祇云揽四者，彼第七云：僧中初谏未竟，越毗尼；说竟，兰。第二未竟竟，亦尔。第三未竟，越；说竟，残。准此，但据三羯磨名为三谏。故知四分戒本中云三谏者，亦同祇律。若兼取自，即是四谏也。以三羯磨名三谏，故戒亦法文云：九初犯，四乃至三谏也。残罪起已，屏处谏、多人中谏及僧中谏，诸越毗尼论兰遮，一切尽合成一僧残。

为是第三未竟，即得兰罪者，准祇，第三未竟，亦是越毗尼也。

故知破在伽耶者，以此未得兰故。今详未为明，证谏之后时犹悬远，宁知要在伽耶也。

不犯吉兰残者，唯谈不犯残家眷属也。

非法非律，即是七中初非非法非毗尼也七非加下瞻波中辨。亦可开三者，初白即落非，从初无吉罪也。

白王：大臣者，尼十七残中度贼女也。

○助破违谏戒

梵云僧伽󳺎陀阿奴䟦陀，译为随，破僧也。随是助义也。

须意可知者，无初二缘，即无助破违谏义故，故须之也。

违谏犯中亦三，如前者：一、教诸比丘白四谏法说通。

四伴助伴者，三闻达多等是四伴也，五百比丘是助伴也。

八难者下。说戒犍度王、贼、水、火、病人、非人、恶虫也。觉云：十云：若言莫谏，吉。若主法语、律语、喜、乐、忍，可得四兰。今详彼律第四，合乐、忍为一，即是三兰。更加一种，若言知说非不知说，兰，方是四兰也。今寻此律文云：若未白前，一切吉罗。故知不同彼律也。祇第七云：同语非同见者，言语相助，不同彼见。同见不同语者，同彼所见，而不助说。同语同见者，助彼言语，同其所见。非同语非同见者，不助彼说，亦不同见。

○谤僧违谏戒

梵云俱罗度索迦，此云污家也。尊者曰：应名污家。恶行摈该违谏戒。

四种污家，如广释中律文也。

释名可解者，妄言爱恚名曰谤僧，拒劝不从名违谏。

𨷂二者，若𨷂第二，由心故阙悔，故不须谏也。

一、二、三兰者，白竟一兰等也。

又得恶果等，并多论第四释也。

五分为怖者，五分但言五百不言怖也。准祇第七有为怖义，故彼文中佛遣阿难，阿难白佛：我不敢去六群惨性，若闻我往逆来道边作非法事。是故难云：佛言：汝与三十人俱足能伏彼。复有三十比丘闻阿难往，自相谓言：我未曾闻駈出羯磨，当随往彼。并前合有六十比丘大众而往。

不走不忏者，二人、三人与作羯磨。

下三可知者，一、违屏谏，二、僧谏，三、违而结罪也。

文言：所得物处，闻之不喜；所与物处，思当报恩者。且如比丘张家受施，遂与王家。张闻之，心不喜悦，云：将我物不自受用，乃与俗人，令我无福。故不喜也。祇第七：若比丘于聚落中作非梵行，饮酒时食，是不名污他家。若聚落中无信心供养众僧，兴立塔寺，令彼退灭，是名污家。多论第四：若比丘凡所请求，若为三宝，若自为己，若以种种信物与国王、大臣、长者、居士、一切在家出人，皆名污家。何以故？凡出家人，无为无欲，清净自守，以道为心。若与俗人信使往来，废乱正业，非所应为。又破前人平等好心，于得物者，欢喜爱敬；不得物者，纵使贤无爱敬心，又复到乱佛法。凡在家人，常于三宝求清净福，刺指血肉内，以种善根。以出家人赠遣缘故，反令俗人生悕望心，破他前人于三宝中清净信敬，又失一切出家人种种利养。若以少物赠遣白衣，纵使起七宝塔，种种庄严，不如静坐清净持戒，即是清净供养三宝。又纵今得四事供养满阎浮提一切圣众，不如静坐清净持戒，即是清净供养一切众圣。如上煞戒，亦已引之。

文言若未白言僧有爱等吉者，祇云：僧残起已，除四偷兰、非理谛僧，诸余屏谏、多人中谏、僧中谏等，合成一残。准彼律文，言僧有爱等，别得兰罪；得残之外，仍须别忏。

开文中，父母须养，病人济苦，小儿无讥，任身恐损，并开与物自种华等。供养佛法僧者，见论十四云：不得堀地伤种，须作净语。若无虫水，得自溉灌等。度河跳踯不犯者，大沟渠等，斯则可然，若小者不许。五百问中，问：比丘得踯过小水，小抗不？答：犯堕。昔有优婆塞请一比丘作一好衣，欲施比丘，比丘随去，路有小水，比丘踯渡，施主心念：我谓好人，欲与一衣，而乃跳踯，当与半衣。此比丘是无著人，知其心念，前行见水，故复踯通，复念当与一张麤叠，前行复踯，念与麤布，次念顿食亦尔。次复见水，举衣涉渡。贤者问言：何以不踯？比丘报言：初与一衣，次与半衣，乃至后与一食，今不踯者，恐复失食。一贤者便忏，兴大供养。以此验之，勿踯坑水。唱唤者，多论第四：五众不得唱谬语，以坏威仪。看书持往者，见论十四云：或白衣使比丘礼佛赞经呪愿，或使比丘明磬集众，种种法事，白衣駈使不犯。若为白衣駈使初去，出出吉。若得饮食，咽咽吉。不至为白衣传语，随问答悉得吉罪。除为五众出家人駈使不犯。多论又云：孤穷乞自怜愍故与。一切外道常于佛法作大怨歒，伺求长短，是故应与香薰衣，四众吉，尼得提。五种尽不得以香水洒地，除为三宝贯华发者，妨废行道，正为三宝亦不得作。又华香璎珞庄严之具，不得著佛身上，但得散地供养，不得散华众僧身上。若以华著浆饮上，亦不听饮。若令象鬪乃至鸡鬪，五众尽不听啼哭。乃至父母丧，一切不听，四众吉，比丘尼提，以爱恋心深故。五百问云：师徒父母兄弟死，得哭不？答：一举声犯堕，可小小啼泣而已。

○恶性拒僧违谏戒

二种持戒等者，止作二种也。

文言我圣主得正觉者，祇第七云：过去曾已持我轻人。昔有大学婆罗门，常教五百童子婆罗门法，下性不闻。家生一奴，因童子故，闻之能持。后走他国，学无婆罗门法，已重闻故，闻悉能持。其师大喜，以女妻之。妇为作食，恒嫌嗔恚。奴主往捉，奴密白言：我称大家是我之父，愿勿鄣我，当奉奴直。奴主答言：汝实我儿，早发遣。一时其妇密来礼婆罗门足，问曰：我夫常嫌饮食，愿授本家，何所食噉？奴主作念：苦他子女，临去教一偈言：无亲游他方，欺诳天下人。麤食是常食，但食复何嫌？与汝此偈。若嫌食时，皆面微诵。妇后试之，奴闻以后，常作𣽈语。佛告比丘：奴主我身是，奴者阐陀是。彼于尔时恃我陵人，今复如是。涅槃第十偈云：于他诸言，随顺不逆，亦不观他，作以不作。尔时唯为阿阇世而说偈。善男子！亦谓护持不毁禁戒，成就威仪，见他过者，而说是偈。已上经文章引多论，文不具足。彼论第四云：问曰：经中说但自观身行，谛视善不善，而云展转相教，不相违耶？答曰：佛因时制，教言乖趣，令不相违背也。佛以前人心有爱憎，发言有损，是以令彼自观身行。若为慈心有利益者，是故劝令苦语相教也。若钝根无智，言说无利，应自观身。若聪智利根，发言有益，应转相教。若少闻小见，出言无补，应自观身。若广闻博见，有所弘益，则展转相教。又云：若为名利，有所言说，应自观身。若为利生，阐扬佛法，应转相教。又云：为现法乐，应自观身。通相为言，为得圣道，名眼法乐。若别相说，四根本〔将虚〕，名为现法乐住也。若欲以法化益众生，令同己证，应展转相教。谓己得圣，使人同。又新出家，爱恋父母、兄弟、妻子，是故应令但自观身。若久修学，力能兼人，是故应令展转相教。已上六，复次释也。发菩提心经曰：若有少善，欲轻夷前人，当知是人深鄣佛法。广释中，准戒本中科文曰：谏所为事有三。今广释中，比丘义如上者，释第一、能拒人也。恶性不受已下，释第二、诸善比丘如法呵谏。先且散释，然后合释。散释文三：一、释恶性不受语；二、释于戒法中如文，以戒往已下是也；三、释如法明。合释文：若比丘已下，合释诸善比丘如法谏也。自身作不可已下，释第三、不受训导，望人师敬。上来谏所事讫，余可知。

文言未自前等吉者，有余引十诵第四以释此文，今详不同此律，不须引之。彼云：是中犯者，若比丘言：汝莫语我。突吉罗。莫语好兰，莫语恶兰，我亦不语汝好兰，不语汝恶兰。若言：舍是教我法。嫌骂众故，得提。先𣽈语移勅舍是事者，令作四兰、二吉、一提悔过。若不舍者，应作白四等。上来第二篇竟。

戒本中云九初犯四乃至三谏者，瑶云：释疑故来，前九屏犯行覆可然，后四对僧应不须覆，故即释言若犯一一乃至广说。问：尼八夷中亦应说言七初犯一乃至三谏，何不尔耶？答：彼不可治，无疑可释。今详文言应强与波利婆沙者，若自心忏不说白成，若悔傥不悔僧应举彼，故云强也。下文有净轻重不定，不得强逼令其悔者，与此全殊，有余为妨令不合理。增上与六夜等者，前已罸覆今复增上。问：初二篇下皆有罸法，下三篇下何不然耶？今详其义，初无还净故云须简异，下篇易悔全阙其文，唯此篇下明其悔法，举难显易下篇遂略，余释繁辞故不记也。

○二不定

来意门。

有余皆言章中乃是安置处所，非开来意。即引昔光统师云：圣禁从缘，曲寻万绪，因人兴犯，制伏尘沙，摄修难备，若不递相鉴察，容无自砺之心。是以可信女人圣开举罪于屏露二处，以存相利之道。今详章云为鄣可信，得举通七五等者，即与光统递相鉴察等义意不殊，即以置处释其来意，无劳别叙也。

释名中引了论偈云：乃至故说不定已上是论文也。此论文云：意此二不定，或名三角，或名三道也。此角、道二种，是二不定。

诸罪三角三道故者，偈中不显三道者，以其义同三角故也。今于释中具足广说，以其不通行于三角或行三道故也。

譬如不定聚者，一切有情总有三聚：一者、正性定聚谓入顺决择分中忍〔心住〕已去也，二、邪性定聚造五无间等决堕恶趣，三、不定性聚非上二类，所余异生随善恶缘不决定也。今取第三不定性聚，喻二不定也。

三藏释者，即真谛释也。

角者，聚也。以其三隅聚成一角，故此三角聚与前所说有情三聚义不同也。然释不定，于三角中不取初角，以其定故，唯取下二以释不定。三道准此应知。

或不应坐者，明了疏云：染心若坐，提；无染心坐，吉；不觉来坐，犯学对。

二十八罪者，于四威仪各容七聚罪也。二十四准此应思。

如似三聚中不定聚人者，即譬不定性聚有情也。

谓说五种说戒者，准明了论应略说戒，合为五种：一者诵序，二诵四事，三诵至十三，四诵至不定，五广诵至经也。

八、缘起者，如下增六疏中释也。谓因身口为缘而犯众罪也。

有余师说：此二不定似律本义已上是论文也，以数少故不得如律本义者，疏主释论中似字也，即是此略彼广，已下并是取论文意而释也。

三处求者：一者、缘起；二者、戒本；三者、广释也。

多论亦尔者，多论第四云：不定者，佛坐道场，即决定五篇戒等，如疏后引是也。此古师意于三处求，及准多论文相，但有夷、残、提三，故知定以三罪、二罪为所防也。

与十律文同者，前引十诵可信。女人不知犯不犯，不知何处犯，但是女人是处来去，亦与多论文相同也。古人云：三罪二罪为所防，离染清净为能治，非法自言为所明，如法自言为能治。又以治罪不如为所防，如法治罪为能相。传破云：非法自言为所明者，尼有自言应有不定，又复岂容要待自言方犯不定也？

治罪不如者，过在僧众，岂可此戒防治罪僧也？首律师言：以疑似为体。破云：疑在女人，岂成过体？疏主复以屏、露二处应须捡审，以为所防。今详既释，意义已通，犹恐人迷，故今更作别语释之。谓二不定在于屏、露，涉嫌疑处行、住、坐、卧以为所防。如人恶子，制令离过，故不听其至可疑处。设若至者，父母必须勘问来由，此亦然也。崇云：捡未实时，在不定摄；勘捡实已，即定聚。何须于此明所防体者？今许律仪防护为议，二百五十戒体须存，岂容此中无所防体？故以其嫌疑处为所防也。问：在嫌疑处容犯一切，不应唯局爱染诸戒。答：理实虽通犯一切戒，然由爱染过失尤重，故立不定，以染防之。由此亦显尼有伴故，隐而不立不定戒也。若唯十诵，亦似通防一切戒，故立不定戒。故十诵第四云：三法者，四夷、十三及九十中趣说一事。说一事二法，除夷亦尔。又十诵云：但见处来、去、坐、立，不见婬、盗、煞、煞草、过中食等。彼既文言趣说一事，又言不见煞草、过中食等，故知通为染防一切，制不定也。

故自言是非中无二不定者，灭诤揵度末下文，明自言是非也。

及非上三于离见闻屏是者，逈远无人名离见闻也，故知即非僧尼俗等所住处也。然此后文广释中云见屏处即是也。

若就多少亦有不定，即是或有或无者，此古师意，谓若多犯即有不定，以其不知定犯何故，若其少犯即无不定，准之可知。

尼及俗男亦或不定者，若准真谛云：三果优婆夷并得举罪，唯除第四果。若第四果必是出家，出家尼众佛制不听举罪故也。

今释初二异于昔解者，昔云律师有二解，一解云是第二，我以文验戒本治罪开，余篇不尔，故知无初。若尔，缘云最初犯戒耶？答：诸篇最初最初犯略，此中最初最初犯广，名同义异不违也。问：此中夷罪在䟦𨷂前，以此文言最初犯故。问：屏不定戒残若是初，露戒中残应是第二？答：废处论罪罪实是定，然就处明俱有初也，谓屏露处最初犯广也，即是诸篇最初犯略制广补略，二不定中最初犯总广，故制总广以补别广也。又更解云：就处总制立二不定故有别初，即是最初就总处以违略也。今师前来立所防义既异古师，故释初二亦异古师也。如章释意云：若就所捡三罪二罪虽是第二，今就应须捡审取实，谓于屏露泏嫌碍处即是初也。

第四门竟云：此中白言等义，名毗尼理，实非是灭诤毗尼也。以此比尼，与灭诤犍度对辨同意，如章可知。

如自言中但引上三者，指此戒文也。

下自言中者，指下灭诤自言毗尼药病相对中也。

下是非中具引五篇者，应言具引七聚，即是指灭诤犍度末下文也。

通俱相似者，理实三处，并得引七聚也。

实觅者，谓觅彼犯使至实处，即罪处所是也。

现前毗尼随配此二者，一切毗尼必假现前，随配自言及罪处所，即二中摄，不可别论也。

下灭诤，自当了知。第五门，有人言：僧与女坐，夫容遣妇。故文言：夫主若见，当呵其妇，生不信心。若尼与男坐，妇无遣夫，故无不定。今详此，为防其患，非是为护遣妇之过也。

尼前二后一者，除残中二，麤语及触也。

文言即就倚壁而听者，多论第四：问曰：毗舍佉聪明利根，大德重人，知比丘与女人屏处坐，何故往？答曰：是人已入道迹，深乐佛法，常自说言：听法有五自利：一、得闻未曾闻；二、清净坚固；三、除邪见；四、得正见；五、触甚深法。是以毗舍佉乐法清净，不以嫌疑自假。见论十四：此优婆夷有十男十女，男女各有二十儿孙，合有四百二十人。国中人民见毗舍佉多儿孙男女，皆共平论，言其是好，各来迎取，以为法则。广解中，初文六句者：一、比丘义；二、女人；三、释独；四、释屏覆；五、释可作婬处；六、非法语也。

文言信乐优婆私者，信佛法僧等者，祇第七云：成就十六法，名可信优婆夷。谓依佛法僧，未有称能令名著，僧有恶名能速令灭又四也，不随爱嗔怖痴又四也，离欲向成就圣又二也。此律文言信佛法僧，即是彼律三不坏，三不坏信为体故。归佛法僧，即同彼律归依三宝。不煞等五，即同彼律圣戒成就也。得利等四，不爱等四，即是初六差别也。

离欲向者，显下三果也。谓三界中爱未断尽，令趣向尽，故云向也。于中分四：初六信慙具足，次四供养称扬，次四善住平等，后二道及道戒。

文言真实而不虗妄者，多论第四云：此是成就无漏信人，终不故作妄语。若人语言：汝若妄语，不害汝命。若不妄语，当害汝命。即自思惟：我不妄语，灭此一身。若妄者，灭无量身，兼害法身，誓不妄语。人复语言：汝若妄语，活父母兄弟姉妹一切亲族。若不妄语，一切尽煞。寻复思惟：我不妄语，害此一世生死亲族。若妄语者，流转三恶，永失人天累世亲人，失贤圣出世眷属。有复语言：汝若妄语，与汝珍宝种种财利。若不尔者，则不与汝。即便思惟：我不妄语，失此俗财。若妄语者，失圣法财。

疏云若比丘下一句，解第三、自言不定等者，今寻文中，若比丘下，总有六句。于中，初句具引四仪及自言作，五事之中随应具引，是故章中配解第三、自言不定也。余之五句，于五事中始从不引，后之一事、二事、三事乃至五事，并皆不引，合为五句。此并须作罪处所治，是故章中配解第四、治罪不定。疏中作此科判竟已，且总解云：此二不定，应对坐中七罪、六罪互引、不引，余三威仪亦尔。然由可信举坐威仪，故还约此总举一一威仪互引、不引。

理通七罪六罪也者，意说理应四仪之中，须细分别七罪六罪，明引不引以解治罪。然由缘起可信女人，总举坐仪以告众僧，不细分别七罪等异，乘势遂约四仪总明互引不引。其实理四仪之中，七罪六罪互若不引，并须罪处所治也。

释治罸中昔解初句不举上四浪引前四等者，谓解第四治罪不定中云：律师意云，自言作者夷也，卧者残也，坐者提也，到处趣向即是夷残等方便罪也。有人言：古师云自言趣向是吉，乃至次第配尽五篇者，谬也。初句不举上四浪引上四者，谓浪引二因二果也。第二句不举上三浪引上三者，谓举上四浪引上四者，谓浪引二因二果也。第二句不举上三浪引上三者，谓浪引二因一果也。余句准思。今师破云：此不必然，乃至并含七以说者，自显正义，古释便破也。虽文中列引等者，意说文中虽自言作或言卧等，作通七罪，未必即是自言相当。故若细论，但有不相当，未得即定也。

唯约不引多少有无罪处所治法文中自言作者，未必唯作夷事等。此言作者，通四威仪中各作七罪。今总言作者，谓指律文释第四句治罪不定五句之文，名为约不引多少有无罪处所治法文也。谓五句中，前之四句有引自言，第五一句全无自言。就前四引中有多少，故云不引多少有无也。此等并须罪处所治，故复名为罪处所治法文也。于此文中，余趣向等，其义易了。唯此文中自言作者，通作七罪，如疏应知。

下戒无夷即除作者，且约夷说此理通七者，此释妨也。难曰：前来言作七者，后戒戒本不说犯，或至释相中遂即除作，故知作者唯显作者夷。故今释云：下戒除夷且约一相增胜而说，理实亦应有其作文显作残等也。

不应受依止等者，十律第四广辨其事，义同此律，夺三十五事也。五分第三沙弥犯吉，不说余众，见论十四，狂等亦开。

已下疏本第四

心事既舍者，事即财也。

舍有三种者，崇云：古旧诸师依多论释舍有三义，今解论无三义。正文据理，但舍财故，名之为舍。若以舍心名为舍者，是则单提亦应名舍。今详多论第四卷云：依已舍，罪已悔，次续心未断，若更得衣，是后衣于前衣边得舍堕。又云：衣已舍，续次心断，罪未悔，正使日得衣之舍，突吉罗忏。至后疏中自引此文。既准多论，心若未断，染后衣犯；又罪未悔，亦染后衣。不同单提心罪未舍，无相染义。故还依疏，舍有三种，以之为正。问：未具同宿，心罪未舍，无二宿开，岂非相染？若心罪虽染，无财可舍也。

咸具三义者，崇云：旧释凡入舍者咸具三义。今解不然，但由不舍用则有罪，作法舍竟用则无𠎝，由此一义入舍不须余二。今详要须具足三义，以非以己财无容舍故、财体不在无容用故、舍己无𠎝彼我许故。

须意可知者，即向所说以非己财无容故等三义相须也。先来相传于三义外更加两缘：第四轻可随身，谓简覆屋过三之类；第五遍体有过，谓简过量衣等，量外有过量内则无也。复有人言：三义五义并不应理，唯有二义以之为正：一者贪心尤重取物失方，二者妨癈正修讥过处重。今详下九十中二十四戒具有此相，故不应理也。

章云：二十四戒者，总为颂曰：赞一展别足非残，受美药须虫水钵，真脱覆白高床七，更加用虫二十五。述曰一者受尼赞食、二者过受一食、三者展转食、四者别众食、五者足食、六者非时食、七者残宿食、八者不受食、九者索美食、十者过四月药请、十一饮酒、十二饮虫水、十三过三钵、十四真实净施不问輙着、十五坐脱脚床、十六看覆过、三十七白三衣、十八高脚床此下七岁章中名为高床下七、十九兜罗纻床、二十牙角针筒、二十一过量尼师坛、二十二过量覆疮衣、二十三过量雨浴衣、二十四如来等量衣。今详用虫水亦应辨异，故更加之成二十五也。

三十舍堕细分有三十二戒章中诸门，或依三十、或依三十二，随应当知。三十者，长衣一也、离衣二也、一月长衣三也、从非亲尼取衣四也，亦名领受戒、令非亲尼浣衣五也、从非亲居士乞衣六领受也、过知足受衣七也领受、一居士办衣价八也领受、二居士办衣价九也领受、王臣送宝十也领受、野蚕卧具或名绵褥十一也、黑毛卧具十二也、白毛卧具〔十三也〕、减六年依三衣十四也、不牒坐具十五也、担羊毛十六也、使非亲尼擗羊毛十七也、畜宝十八也受领、贸宝〔十九也领受〕、贩卖二十也领受、长钵二十一、乞钵二十二也领受、乞缕二十三也、使非亲织亦名劝织二十四也领受、夺衣二十五也、七日长药二十六也、过前求雨衣过前用二十七也，此两戒合制，过前求边名为领受戒、过前受急施衣过后长畜二十八也，亦两戒合制，过前受边名为领受、兰若离衣二十九也、回僧物三十也领受。总为颂曰七言：长衣、离衣、一月衣、尼浣衣、乞过是、一居、二居、王臣敷、担羊、二宝、贩长钵、缕、劝、夺药、雨、急离、回僧物。

外财净施者，真实净施也。今详亦可，三十之中言具三义或五来者，谓要实是属己财物，非由净施即名属他。由此应知，九十之中真实净施阙第二义。何以然者，谓由輙取而得提罪，非由著用著之有罪，岂同三十已犯之物用用吉罗？故知阙于非对现在受用有过也。此真实戒于三十戒最为大妨，今既释通诸难都息。亦有难言：聚过三钵若非己物，有人盗取谁边结罪？此难非理，如损护主岂由己物耶？

食味是通者，一准人情，凡所食噉理须供人；二准文验，如一比丘作残法竟，一切共食皆不犯之。由此二义故知是通。若论钵衣必是别属，如有一人作净施竟，若与余人更须作法，故知别属。自下章中数有此义，唯此应知更不复辨。

二离者，衣戒及第二十九六夜离衣戒也。

长等五者，长戒也。谓十日衣、长钵、长药，急施过后是也。即前所列第一、第三、第二十一、第二十六、第二十八戒是也。

五敷者，即前所列第十一、第十二、第十三、第十四、第十五戒是也。

自余领受者，即十四领受，即前所列第四、第六、第七、第八、第九、第十、第十八、第十九、第二十、第二十二、第二十四、第二十七、第二十八、第三十是也。

钵无共用者，释长钵不共犯也。谓若自用即自犯长，理无共犯。设若共用不犯舍堕，以其共乞尚不犯舍，况知共畜尔不犯舍？故引多论二人共乞一钵但得吉罗以为证也。既不同犯，故畜长钵许对同活作说净法，亦得成就不？疏中自释如是。

余者可解者，一月六年不禄，及药雨浴衣等，皆为己畜，各有别为，无同犯义。

若有远行令在家者说净乃至是以不犯者，问：先共畜长令在家者加其净法，而今不加在家者犯。既是共畜，如何舍之？答：此依令舍。既是同活，各遍为主，无分义故，故得总舍。

共有一饮长衣未说净者，此中意说言：若净施他三义不具，纵使尼浣不得入舍。今详非由净施，即是属他，前已释讫。

多论二人共一衣等者，多论第五文也。为欲辨异，故引之也。

如此说时，更有六戒不同犯者。不然，应言七戒不同犯也。谓于外更加长衣章中，前来已自分别，不共相故。

余十五共犯者，今详亦未尽理。于十五中，畜长衣远行不犯，理须余之。又如取尼衣，从非亲乞衣担羊毛等，对面共取，可言同犯。若不共取，不共乞担，何容共犯？故应思择，且衣十五。颂曰：长衣取取尼衣，乞衣一二居，王担擗二宝，财缕劝急回。

如结集说者，七百结集擅行十事，于布萨日檀越布施金银而共分之。问言：得受不？答言：不得。何处制？答：因䟦难陀制。

利有共别者，于五利中长衣可共，自余离衣展转别众不属等。四无共受义，如教人乞衣过足等，使人为己皆容遂情，随应当知。

且依章中除十一已，束余十九以为颂曰七言：长衣二离，一月衣尼衣，乞衣及过足，一二王担财，二钵劝织，长乐雨急。四、身口止作业共身犯。为身犯者，身止不会、口止不舍，身作离去阙无口作，亦得说为身口止作，作唯属身也。又身经宿名曰共身，余多释诸。谓初受持名为口作，身合掌等名为身作，合口不舍名为口止，不合掌等名为身止。身衣互在是共身犯，此释恐非，以其不据犯时说故。又阙身去，义不具故。

余十二领，十二领受。身口假他身者，自口乞求，自身领受，他身授与，故曰也。十二领受，即后门中十四领受，除二实是也。

六、担用者，用谓过前用也。

浣上犯染、打，染、打亦尔者，谓染上犯浣、打也，打上犯浣、染也。

五过者，五长是也。六作者，五敷乞缕也尊者云：应名六成，以其作时不犯故也。

故有二句者，夺衣戒云：若自夺、教人夺，取藏举之，尼萨耆；夺不藏，吉。若著树上、摄上，乃至地敷上，取离处，尼萨耆；不离处，吉。古师云：我准此文，著树上等，重重有犯。疏主意云：前自夺等，是现前夺，藏举方犯。后句若著树上等者，不现前夺，离处即犯，非谓重犯也。

引文可知者，文言：此舍堕衣应舍即舍财也，舍已当忏悔即舍罪也，僧即应还此比丘衣即还衣也，若不还转作净施等吉即不还结罪也。

又宝等三者，二宝及绵褥也，下皆准之。

十六杖者，应须受持外净施，若不净施犯舍也。下文云：大釜、釜盖、大瓮及杓，小釜、釜盖、小瓫及杓，洗瓶、瓶盖、瓮及杓。述曰此中总有二釜、二瓶、四盖、四瓮、四杓也。

有中俗、道、别辨异可知者，谓诸作法辞句，对俗、对道、对僧、对别，各各不同，一一戒中自有明文也。

或四法，如对僧等。三人者：一、集财；二、所对境集；三、修威仪；四、舍辞句。如下释文，义自当显。

或可无法者。尊曰：此具二法：一、集财；二、斩坏也。

释忏罪境中章云：宝等三戒，专唯对别者。问：既唯对别，得别众忏不？答：此三及余戒，并容别众忏也。有人言：界内无僧，可对别人。若有僧者，集僧方忏。若不尔者，受忏单白，何所用耶？今详若乐僧中乞忏，须白受忏。若意不乐僧中忏者，别众亦得。上下无文，云对首忏，别众不成。西方行事，亦并许其对首别忏。又观此律，说戒犍度僧，尽犯罪不？不识名相客比丘来，知彼比丘易教授者，将在屏处，令余比丘眼见耳不闻处立。教令如法忏已，还至彼比丘所，作是言：此比丘所犯罪者，今已忏悔。述曰既言眼见耳不闻处立，似是别众也。问：所以舍罪还衣，有羯磨法，舍财中无，下自当辨者。准下义中，应答云：忏除往业，永非作法。又对别人，故宜须白。

还衣有法者，僧众还衣理无自与，若不作法事难齐彼。论其舍财，舍财现事非排往业。又作法非永，又总对僧故不须白。又是别人行施出在彼心，非知能决，何须作法？

对僧法六者：一、乞忏；二、请忏主；三、受忏白；四、正舍罪；五、呵责治；六、领受立要也。

三人下。五、谓除乞忏。又受忏主须白边，替人受忏白，故五也。

一人有四。又除白边人也。

四者除乞钵一通余一切者，僧六中除乞及白，余之四法通一切戒也有疏本云余通一切者误也。

五者，除宝等三及乞钵，余二十八戒等是者，宝等局四，钵唯局六，余二十八通对僧别，于中除对一人已外，余并具五也。

宝等三局唯四法者，今详舍宝虽不对僧，舍已忏罪何妨对僧？若许对僧，非唯四法也。故多论第五畜宝戒云：说净已，然后入众悔过也。

多论六句者，彼论第四卷也。五六两句彼并犯舍突吉罗忏。又云：言次续者，非是曰次续，以心多求次续不绝是次续。问：第三第五义何别耶？答：第三据忏罪曰得衣，然衣久已舍讫。第五即于舍衣曰更得衣，故不同也。

雨衣过前受者可尔者，谓过前受未令受持，容染犯长故经宿还也。

余诸戒等，若舍即还容为长染者，章中且是纯据衣说。若贸得食七日药等，随应当知。

长药共余者、余舍者、余并者、即还者，若贸得七日药等，亦随应思知。

上来所辨据其重犯者，叙古师义也。古师意云：贩卖等衣已犯舍堕，复由犯长染此贩财更犯舍堕。未舍贩财尚自被染，若与长财令舍之时，若即坐还灼然被染，故须相从经宿还也。

若作不重犯释者已下，疏主破其重犯义也。

若与长等令舍，亦须经宿者，疏主意云：未舍之前，虽不被染，不同古释；已舍之后，财体既净，若还入手，即容被染也。

其财物不可全别者，谓此虽有贩长不同，而此非如钵衣性异，衣衣相望不全别故，故相染也。余释非理，不劳记之。

任情所尊者，此师意言：贩卖等财舍前舍后俱不被染，故唯五长须经宿还。今详取前相从并经宿好。昔下文言：所有过七日药，苏涂、扃蜜、石蜜与守园人古人谓此为初得药日也。若至第七日舍与比丘，比丘应取食古谓此是第七日得也。若减七日应还，此比丘应白二与古谓此是第二日以去至第六日得也。言减七日者，即是中间五日也。今师言：言减七日者，谓第三日已去至第七日其所得药也。此亦要须经宿方还。又文言：至第七日舍与比丘者，即是第二日药至第八日满七日也。

似不得差互者，僧舍僧还，别人舍别人还，非要本作法人还之也。

还法或二：一者、若泛论者，有多种二：第一、即日经宿二；第二、就即日中直还、转还二；第三、就经宿中还钵、还钵、还衣二，还钵、还药、还衣二。今疏意欲谈初二也。所言一者，或相从经宿一，或俱即日一也。

若究竟损减盗门所收者，善见十四云：若不还得吉。若受已知非己物，因施方便收匿此物，随直得罪也。

祇律有五种舍者，于中二宝，彼律第十卷说也。

回僧物，彼律第十一说也。

黑毛憍奢者，彼律第九卷说也。黑毛者，即此律中纯黑羺是也。憍奢耶者，即此律野蚕卧具是也。

黑白毛卧具者，即此律二分黑，三分白卧具是也。

对羊者误，彼是䍩也。

多了羊者，误彼是众多耳羊也。

余三舍同此者，一者长衣等诸舍，于中长衣如彼第八卷说，余舍不可具叙。二者长药、三者乞钵，并如彼律第十卷说已上辨祇律。

余二舍同者，乞钵如彼第五卷说也。长衣等诸舍，于中长衣如彼第四卷说，余舍不可具叙。

明了论复有不同相者，论云：财总能成尼萨耆。准明了疏中释者，二离、一月、长衣、钵、药，此六并二种用，谓舍与僧。僧应还问：须此物不？须者应还。若不须者，即与僧用。于中长药复有差别：有病，服苏二日、四日，病差应舍满，不舍满七，得尼萨耆，应舍与僧。比丘有病，僧还舍与比丘，得已舍与白衣，白衣还舍与本比丘，比丘得服。若主无病，不复须者，僧欲须用，亦须舍与白衣，如前广说。夺衣、乞衣、回僧、一二居士、过足，此六并舍还主，比丘不得更取此物。若无本主，应舍与僧。除回僧物，余者本主不肯取者，亦舍与僧。其回僧，其局舍还僧。取尼衣还本尼，尼身不存者，舍与尼僧，不得舍与大僧，比丘不得却取。乞钵同此。所余诸戒，并舍与僧。

十八戒二人同犯者，颂曰五言：长离月乞衣，过一二王畜畜宝也，贸贩钵缕劝乞钵也，夺药忽回僧。十五过除药者，沙弥既与大僧受食，故受药法不同大僧。由此应知，受戒竟后口受法失，口受既失故不犯长也。

十四、戒任运者，义犹未尽。如取尼衣，从非亲乞，乃至回僧物等，教之为己，后即受戒，岂无任运耶？随义应思。

坐具卧具等差而生过者，差谓差违也，谓越二知之，如过知足戒律文中说：在家人知足，出家人知足也。

○长衣戒

百一物者，百者凡也，凡畜助身之物皆一也，非谓百枝也。有人不达浪为妨难，故多论第五畜宝戒云：百一物教不须作净，不入百一皆应说净，百一物各得畜一，百一之外皆是长物。

第四人开诸重物者，婆沙八十四云：曾闻苾刍于日后分来诣佛，可求好房舍。佛𠡠阿难：与好房舍。阿难受勅而授与之。彼苾刍言：宜净扫洒，悬缯幡盖，烧香散花，敷耎床褥，安置好枕，我乃受之。不尔不用。阿难于是具以白佛。佛言：随索皆应与之。尔时阿难具办授，苾刍受已，于夜初分起净解脱，因是次第起余解脱，诸漏永尽，成阿罗汉。复起神通，于晨朝时乘通而去。阿难于后不见苾刍，寻往白佛。佛告阿难：汝勿轻彼，彼于昨夜起净解脱，广说乃至晨朝已去。然苾刍从妙胜解乐净天没，来生人中，彼若不得净妙房，乃至不得极果神通。涅槃三十六亦同。多论第四云：众生根性，唯佛知之，不应致难。此比丘从第六天来生人间，随本所习而度脱之。分别功德论佛藏经经中说：有一面王比丘，初生有衣，随身长大，受此一衣，变为道服。准此复有一衣比丘，即有五种之差也。

制意者，多论第四意也。

制下二人者，第三、第四人也。

财体不同者，一月衣者，拟替三衣。十日衣者，泛示长衣也。

岂可染故在初者，昔解长衣由傍通染故在初明。言傍通者，谓除二离、二宝、二毛、二钵及药，余二十一得入手时既犯堕，复过十日更犯长𠎝。言傍染者，先犯长衣以为染，从得尼衣即犯二罪，被长染故。余准此知。彼二说有竖通、竖染。言竖通者，犯长舍忏复不说净，重重有犯。言竖染者，即初日衣染下九日更有问答，既是非理不劳叙之。今师意言，如是一切岂可染故初明者，如婬漏失小妄语等，岂染故初耶？

如此解时长衣得作三衣者，伽论第二云：问：颇有比丘过十夜衣，即此衣一夜犯离宿耶？答：有。过十夜已作衣受生，界外明相出。述曰即犯长衣犯离宿也。计理舍时但舍离宿，一衣之上无二过故，先时犯长直尔忏提也。

多论指叠者，多论第四云：令色如法也。

三摈，即三举也。多论第四不离衣宿戒，解明相云：三色中，白色为正。此既论曾闻并、汾黑相啜粥，定犯非时食也。

故坏及不应量名境差者，要初应量，后时故坏，仍自心录作不坏应量想也。

被逼说净者，余皆言上方便中非情除强，今被逼者乃是录差。今详非类全不假人以为境者，说杌无强不净施犯，由不对人人边说强，是疏意也。

六群比丘者，多论第四：一、难途，二、䟦难陁，三、迦留陀夷，四、阐那，五、马宿，六、满宿。二人得漏尽，入无余涅槃第三、第四人是。二人生天。又云：犯重戒。又云：不若犯重者，不得生天初二人是。二人堕恶道，生龙中五、六人是。二人善解筭数阴阳变运初二人是。二人深通射道三、四人是。二人善于音乐种种唤五、六人是。二人善于说法论义初二人是。二人深解阿毗昙三、四人是。二人能事事皆一，巧说法论议，亦解阿毗昙五、六人是。又云：六人无往不通，通达三藏十二部经，内为法之梁栋，外为佛法大护。二人多欲初二人是。二人多嗔五、六人是。二人多痴三、四人是。又云：三人多欲初、三、四人是。二人多瞋同前。一人多痴第四也是。五人是释种子王种除第三人。一人是婆罗门种即第三人。六人俱是豪族，共相影响，相与为友，宽通佛教。文言迦叶不在者，觉支引多论第四离衣戒：当时大迦叶经营五大精舍：一者、耆阇崛山精舍，二者、竹林。余有二精舍，是时经理竹园精舍。述曰此不相当。彼因经理开离伽梨，非此缘起。此律文言：迦叶不在。若准见论十四，是舍利弗。故彼文云：阿难言：除佛世尊，余声闻弟子悉无及舍利弗。是故阿难若得袈裟，染治好者，奉舍利弗。若得时食、非时、七日、尽形寿药，于中好者，亦奉舍利弗。若有诸长者，有子欲出家，来求阿难。阿难教法求舍利弗。舍利弗言：夫为长子，应供养父母，是故我应供养世尊。然阿难悉作，令我今得无为而住。是舍利弗恒敬阿难。若得衣食，于中好者，先奉阿难。是故律本中说：欲奉舍利弗。又云问曰：阿难何得知十日还？答：舍利弗欲游行时，来至阿难所，语阿难言：我欲行某国，某国某时当还。长老当好供养世尊，慎莫懈怠。若世尊为四部众及天龙说法时，长老当为我说。若世尊觅我时，长老当遣人来报我。舍利弗在诸国，或遣信来问讯世尊。问讯世尊已，往阿难所，问讯阿难。问讯阿难言已，语阿难言：我某日当还。是故阿难知舍利弗九日十日当还。此律迦叶，准彼义思。

余戒余利者，此间三戒是德衣中长离二利，下皆及别不嘱等三，是余三利对辨同异也。

见论一解：三衣具足竟，以未足不犯故者，计理得衣，拟衣作三衣，可言未足，说为不犯。若得拟作裙等余衣，理应成犯也。然见论无此正文，谓是义准。彼十四云：衣竟者，随因缘得衣竟盖是随施等得三衣也。故章云：三衣具等。论文云，或望衣竟，或望断此谓失得衣分齐，失德衣已，即容犯故。故论次文云：若迦提月过，若出功德衣，如是众因缘〔名〕竟也。

通违非时时利者，过前十日即违非时，过后是违时也。

如律说者，彼五分第四云：一者别众食，二者数数食，三者食前食所后行至余家不白余比丘，四者畜长衣，五者别宿不失三衣。

互说不定可知者，由其诸文无有定据，故言不定。谓若以五事故开受德衣，德衣即在迦提之前。若准见论云：若迦提月过出功德衣，如是众因缘亦名竟。即迦提月似有前列故也。

此三时利者，三个戒各有时利开。

人解多种者，古师意言下皆别不嘱等，非是专得时衣利故，是故彼文不得。先除如章，次后引之也。

答：此三专得时利等者，此即且叙古师义也。谓此三戒若在一月五月之中，决定即得长离之利，下背别等虽在一月五月之中，不即得受皆别等利，要于一月五月之内，复假施食及衣方得皆等也。故下文云：余时者，有迦𫄨五月、无迦𫄨一月，若复有余施食及衣。今师意言：亦可皆别等，亦定得时利。然下文言：有余施食及衣者，谓一月五月外泛尔施衣食，亦是开限，非谓要在一月等内也。

祇中即出十舍者，祗律第八长衣戒云：舍迦𫄨那衣有十事：受衣舍、衣竟舍、闻舍、出去舍、失去舍、坏舍、送衣舍、时过舍、究竟舍。彼律二十八人此十舍。见云：长二搩手、广一搩手，乃至此是最下衣。已上并是见论第十四文也。

与房非类者，二房戒中云：房是过中制，衣是满中制。以过中制故，房举未犯位；衣是满中制故，须出犯位。所以然者，长衣内开外亦开，作法外开位，故须举犯以开不犯，此出外开极小量。房内开外不开，无有作法外开者，故举未犯位，即是内开极大量。所以然者，谓彻何以衣房两位犯不犯殊。疏意释言：长衣将法以开过量，须举满位以开不犯；房无用法以开过量，故举如量显过量犯。上来据七搩十二搩为问答也。章云若尔若使说净等已下，即续上来释难之，次更为此问也。谓将净法对处分法，显房衣量何等须法也。

六搩四搩未犯者，见论十三说也此即据六搩量作问答也。

其犹过量者，过尚须法，免不处分，况于减量，宁不处分也？

亦恼施主者，互过亦同，俱过恼施主也。

随财段数者，见论十四云：若多衣缚束一处，过十日得一罪。若散衣不缚束，计衣多少随得罪。

有人存其到句合为七十四者，到句二十八，帖前转降合七十四也。言到句者，诸初日得更无回改，以其初日是染本故，必不得言初日不得，唯约下九将尾钩头名为到句。此到句要从第三章门起首，谓八日得、两日不得，且唯转降作第八句，应言一日乃至八日得、九日十日不得，续此转降即为到句。谓第十日留一空日，将一空日钩第二日为一到句，尾后须留一个空日，如是却钩成一到句。第四章门三个空日，初将尾后二个空日钩第二日，次将尾后两个空日却钩第二第三两日，尾后亦留一个空日，如是却钩成两个到句。第五门有三句，第六门四句，第七门五句，第八门六句，第九门七句，第十门无也。如是总计有二十八。今师破云：以其注中头尾不似到故者，此第九门八个空日，若作到句得成七句。且如将尾一个空日却来钩头为初到句，即应说言一日得、二日不得、三日得、四日已下一向不得。据此三日应言是得，注中乃言三日已下一向不得，此即头不似也。第七到句尾留一空，将七个空钩第二日乃至第八，此即应言一日得、二日三日乃至八日不得、九日得、十日得不得。既作到句九日须得，而今注中九日不得，此即尾不似也。亦药钵等戒并有此妨也。宁可别义以立到句，若似此章义不可也。有余复立二十六起间句，亦从第三门起首也。此第三门总有八句，第一句一日得、二日不得、三日得、四日不得、五日已下得，第二句一日二日得、三日不得、四日得、五日不得、六日已下得，以其两空间于八有降使转下成七起句，第四门三空间七有为五句，第五门四空得成一句。又有人言：第七门已下不得成超。尊者曰：第七门四有间六空成四句，第八门三有间七空成六句，第九门无无超句，为与到句同故。如是总计二十六句，帖前七十四合一百句也。

以初对初所犯是同者，若不净施不遣与人等，即是十日得衣，义无异也。

故使有无不同，齐少此一者，得门有其初门，十日并得下之七门，齐无初门也。故章前云净不净但有九门，𨷂无初门，下六同然等也。

以九对九为其有无不同及法差别者，不得遣与人失等是无，坏非衣忌去等是有，净施是法差别也。此有无义与前有无义别也。

不犯不同者，有无及法，并容不犯也。

净施对文者，对下真实净施戒也。以其此文虽有净施之言，而无净施之法。

此忘财体者，今详实有，而迷为无，如章所说也。若虽知有，一向本迷，谓作法竟，理亦开限。若准见论云：不以想脱。僧祇第八云：不作净。谓净想过十日犯，即不开也。若知有财，都不在开，无心谨护故也。

随著多少等者，见论十四云：若犯舍堕衣，不舍不忏悔，随著一一突吉罗。若一著不脱，乃至破一吉。祇第八云：受用不净衣故，随用得越毗尼。若观此律文势，义似不然，应言：若舍堕衣不舍，更贸余衣。

一提一吉者，吉是不应之吉，提是本衣之提。所贸亲衣不犯贩者，理亦由前非法心染，然悲文意也。著用之吉，乍可别立。

准自言毗尼者，下灭净法云：若欲在僧中忏者，应往僧中，偏露右肩，脱革履，礼僧足已，右膝着地，合掌白如是言：大德僧听！我某甲比丘犯甲罪，今从僧忏悔。如是三说。

对文可知者，至下疏中当次第释也。

此等十二，须具意者，此须说之者。今详先来诸家章抄及讲说者，多集浮言，广开章段，至于行事，卒寻难晓。今且应依行事所要，开为三门：一、明罪累多少有无；二、辨忏罪次第阶品；第三、正辨舍忏还法。

第一且辨罪多少者，如章云：凡欲舍时，先须知己财事现不现。乃至十罪者，一长衣等现在有何舍堕，二长衣等已用坏尽直忏罪。牒诃还须云：故畜长衣等犯舍堕，此衣等已用坏尽，乃至广说。三覆藏提罪犯吉，四即此吉罪随夜展转覆藏犯吉，五著用犯吉，六即此覆吉，七即此随覆吉，八僧说戒时二处二问犯嘿妄吉，九即此覆吉，十即此随覆吉。此十罪中不必具有，故章云：或一或二乃至十罪。

第二门忏罪次第阶品者，如章云：先忏轻𠎝后次舍财。乃至不同祇律者，先明次第，章云：虽言先忏轻𠎝后次舍财，计理本来因财生过，应先舍财次忏诸罪。明了论云：先舍物后方显说灭罪。已上论文也当今行事并皆然也。次辨阶品者，章云：以轻重之罪既不合总悔，故致阶降。其位有四等者，南山律师但存三位，准理应然。故下人犍度云：时有比丘犯残，若作残意覆，应教作吉，忏已后亦覆藏犯提，乃至恶说亦如是。述曰既文先合忏覆藏吉，故知覆藏及随覆藏义类同故，合为一位。就根本中提及著嘿罪性既殊，理无一药能顿除遣，故复须分提吉之别，故成三位。故今行事先忏提下及著嘿下覆与随覆六品吉罗，次忏著嘿二品吉罗，后方正忏波逸提罪，故分三位也。计理但有八品吉罗，南山复存九品吉罗，以其提下亲生覆吉，义同著嘿亲从提生，故存亲覆及著嘿吉以为根本，于中各有覆与随覆，故成九品也。今且依前八品为正。次辨忏法者，章云：此之三位，悔并责心者。疏意准下增五文云：复有五种犯。遂即次第配彼五篇，故知吉罗唯责心忏。今详恐违母论明文，故今所辨吉罗之中，自有责心及有对首。欲释此义，应具引下增五律文，复以母论随便注释。律云：复有五种犯：或有犯，自心念忏悔；母论第八云：有〔妄〕误犯者，心念自责灭也。心念自责者，众学中不故作者是。述曰：此显责心吉也。或有犯小罪，从他忏悔；母论云：故作下者，一人前悔者，是名轻也。述曰：此显对首吉也。此律亦言：以作故犯，应忏吉；若不故作，犯吉。即同母论二种吉也。或有犯中罪，亦从他忏悔；母论云：故作中者，自性兰、提、提舍尼，是名中犯，一人前悔。述曰：提舍尼既配中罪之中，不同疏意也。或有犯重罪，从他忏悔；母云：重者，十三残：残边兰、夷边兰。此是忏悔中重者。述曰：易解也。或有罪，不可忏悔；母云：不可悔者，四重：突吉罗、波逸提、偷兰。此罪不可悔也。述曰：四重即四夷也，吉即灭摈吉也，提即打佛提，兰即出血兰也。然疏主意，以初心念纯配吉罗，第二从他以配提舍，第三中罪以配提罪，余配同前，故立吉罗一向心念。今释既异，故存吉罗二种忏异。明了论疏云：重者独柯多，轻者名学对。若不动身、口者，即轻责心即灭；若动身、口者，即重对人忏方灭。此间不解，分别其异，通名众学，此为谬矣。今三藏亦言有两种吉罗，南山律师亦存两吉。故今所辨八品吉罗，并对首忏，今时行事亦然也。若准章中并责心者，恐罪不灭，行事应知。治辨忏法不同祇律。如章云不同祇律者，彼律第八提、吉合忏，今三藏亦尔。且祇律云：长老忆念！我某甲比丘尼长衣过十日，已于僧中舍。此中犯提及受用不净衣，随用得越毗尼罪，是一切罪。今向长老诚心悔过，不敢覆藏持。问言：汝自见罪不？答言：见。汝更莫作。答言：顶戴持。如是三说。此律人犍度既云七聚并先忏覆藏吉罗，故不同祇也。

第三门正辨舍忏还法者，复开二义：一者先须缘境立心，二者正辨舍忏等法。先辨缘境立心者，如章所引云：凡欲忏者，无问重轻，依明了论乃至如舍堕别抄所说者真。释云：提舍那者，翻为显示，亦翻说罪，亦翻发露。言罪因者，或因贪等，或因诸见，或因忘误，或因放逸，或怖畏等，作如是罪。言缘起者，或由非时食，或饮酒等，故成于罪。言体相者，此是残罪，或提罪等。言过失者，有五过失：一能障涅槃，二障涅槃道，三能生他不信敬心，四能增长自身恶等业，五能感恶道报。又应了知作罪处，是故言等上来即是缘于罪性可厌之境也。言可亲信人者，彼于我好，若向说罪，不生恶心，不向余人转道说我，故言可亲。决知彼人戒行清净，故云可言。若对同犯罪人说罪，罪即不灭。南山云：必须根本俗人已来，不破十戒具戒，及犯已能悔，以成清净者，然后受忏。昔人妄引五分不同分犯者，彼开临命终时，同犯不同犯俱开。今是闲预，必是非法。今三藏云：初篇若犯事，不必可治。第二有达人，须二十。若作轻过，对不同犯者，而除悔之。今详三藏，目嘱西方，何须不信？又不同者，律摄要取不同篇犯也上来即是缘证明境。言求受对治护者，如犯非时食，今更求受不非时食护也上来即是立要勘心也。章云如舍堕别抄者，疏主更有别行舍堕别抄，可二十纸，许彼吉罗，皆责心忏。今不依之，故不须叙。

第二、正辨舍忏等法者，舍、还、离、合，上义门中如章已辨，今且离明。先辨长衣，余可准此。于中有四：一、舍财四一、集财，二、对境，三、修敬，四、舍诃也，二、舍罪六一、乞忏，二、对主，三、作白，四、正忏，五、呵责治，六、领受立要，三、还财，四、不还结罪此之文义，随疏应知。今且应依时人行事，多在戒场或自然界，对一人舍，广叙其义。余对僧等，即准此知。第一、且明舍财法者，律既不许别众作法，故须求一清净比丘，共往戒场或自然界。若是大者，先修威仪，偏露右肩，脱革履，礼足，䠒跪，手捉衣若是小者，恣其礼足，口云：大德一心念对二人应云：二大德一心念。二、三人准此！我比丘某甲，故畜一段长衣二、三段等，准此称之。若物全多不可分，得言众多。若但可知，即〔得〕称。若是𰺰帛，须言长财，过十日下九日染，犯者不须此言不净施，犯一舍堕或随数称。今持此衣或财舍与大德或二人、三人等，准此应知。第二、辨舍罪法者，前已立义，提、吉不同，分为三位。第一、先忏覆与随覆六品吉罗。于中复二，谓先应请所对忏主，具仪口云：大德一心念！我某甲比丘，今请大德为突吉罗忏悔主。愿大德为我作突吉罗忏悔主，慈愍故一说。答云：可尔。次、正忏罪，具仪口云：大德一心念！我比丘某甲，故畜一段长衣，过十日不净施，犯一尼萨耆波逸提罪。又因著用，犯舍堕衣，犯突吉罪，不忆数。或称一二等数。又经僧说戒，二处三问，犯嘿妄突吉罗罪，不忆数。或随数称。犯此三位根本罪已，各不发露，经夜覆藏，犯突吉罗罪，不忆数。或随数称。展转迳夜，复犯随䨱突吉罗，不忆数。或随数称。此中六品覆藏，随覆藏突吉罗罪。今向大德发露忏悔，不敢覆藏。愿大德忆我。一说。忏主答云：自责，心生厌离。犯者答云：尔。祗云顶戴持亦好。第二位忏两品，著嘿吉罗。更不须请忏主，前已请讫故也。具仪口云：大德一心念！我比丘某甲，故畜一段长衣，过十日不净施，犯一尼萨耆波兔提罪。由犯此已著，犯舍堕衣或财，犯突吉罗罪，不忆数。或随数称。又经僧说戒，二处三门，犯嘿妄突吉罗罪，不忆数。或随数称。今向大德发露忏悔，不敢覆藏。愿大德忆我。一说。答云：自责，心生厌离。答云：尔。或云顶戴持也。第三位正忏根本波逸提罪。于中亦须先请忏主。具仪口云：大德一心念！我某甲比丘，今请大德为尼萨耆波逸提忏悔主。愿大德为我作尼萨耆波逸提忏悔主，慈愍故。三说。或除尼萨耆言，亦无妨也。答云：可尔。次正忏悔。南山云：应略说法。告云：佛言：我为诸弟子结戒，宁死不犯。比丘之法，本无积聚。涅槃经云：不名为僧。若犯离衣，应云：比丘之法，正有三衣钵盂，行必随身。犹如飞鸟，羽翮身俱。故违佛教，岂成佛子？如智度论第十五云：破戒之人，妄食信施。所执钵盂，即洋铜器。所著衣者，是热䥫鍱。乃至由破戒故，受无毛虫，或噉粪身，随机三五句而已。然或顽钝，虽闻苦语，未动其心者，不必须示，亦勿受其悔过，以相续故也。又对解法之人，自心惭惧者，亦不劳为说法也。其忏词者，具仪口云：大德一心念！我某甲比丘，故畜一段长衣，过十日不净施，犯一尼萨耆波逸提罪。此衣已舍与大德。或舍与余人，应言：已舍与某甲。此波逸提，今向大德发露忏悔，不敢覆藏。忏悔则安乐，不忏悔不安乐。忆念犯发露，知而不覆藏。愿大德忆我清净，戒身具足，清净布萨。三说。答云：自责，心生厌离。答云：尔。或言：顶戴持。第三还财者，既对一人，但须迳宿，直尔手付，无别作法词句也。第四不还结罪，如文应知。上来广依对一人法，具分别讫。今律文中，是对僧法。若欲释文，即以上来舍罪、舍财、还及不还四位之义，对文辨异，亦为善好也。

次当随疏释四位文。第一、舍财。于中复四：一者、财集制舍。文云：此舍堕衣应舍。疏释云：今解舍财。文言：此舍堕衣者，财集应舍。广说乃至人但有情，彼容碍此，是故不类。如疏应知。贩卖五种者，以时易时等四药及波利迦罗为五也。如贩卖戒应知。第二、所对境集。文言：与僧，若众多人，若一人，不得别众舍。若舍，不成舍，突吉罗。疏释云：二、与僧等者已下，乃至非重之谓也者，非如僧残，以罪重故，制对僧忏。今此但欲令生慇愧，非谓罪重而令对僧也。第三、舍之威仪。子言：舍与僧时，往僧中偏露右肩，脱等革屣，向上坐礼，胡跪合掌。疏释云：若不谦卑已下，乃至阙无礼足者，五法，谓：一、露肩，二、脱屣，三、礼，四、胡跪，五、合掌。文虽合掌，而今行事，合手投衣。第四、正舍词句。文言：当作是语：大德僧听！乃至今舍与僧。疏释云：对众舍物，理合宣情已下，乃至理亦应得者，文中出法，故不具足。理须称长衣、财数及罪数等，准前对一人释之。章云余皆类然者，除长衣已，余离宿等，亦类此知也。

第二，舍罪六者：一、乞忏悔，二、请忏主。文云：彼舍衣竟，当忏悔。即对此文。疏中释云：次下忏法悔。乃至佛开同不同得者，谓虽此文略无乞忏及请忏主，义应有之。章云：乞忏之文，不须一一牒事周是。准而可知者，三人已下，全无乞词。今辨对僧，须有乞词。秉法之人，应先索欲问和，和讫，方令乞法。应云：大德僧听！我某甲比丘，故畜一段长衣或财，过十日下九日染犯者，烦除此竟不净施，犯一舍堕若合舍者，续次即牒离伽梨等犯舍堕，乃至二十九戒。是衣已舍与僧若云已舍与三比丘某甲等，若因缘等，应言是衣已坏等，此中一尼萨耆波逸提罪若众多不忆数等，随应称之。准下灭诤提度云：若欲在僧中忏悔者，应往僧中乞文。既〔文〕不倒，提、吉等异，故知除其责心吉外，余皆容入僧中乞忏。而今行事，多不存之。设若存者，即应续次牒八品吉，不须唯同忏中别忏。今从众僧乞忏悔，愿僧听我某甲比丘忏悔，慈愍故。三说。前虽已引自言毗尼乞忏之文，文既不具，故应依此。次辨请忏主，词白如上。对一人中，已具辨说。但于此中，虽请已讫，而受忏者，未得即许。先须白僧，后方许之。第三，明受忏者作白和僧。文云：受忏悔人当作白。乃至如是。疏释云：虽可别请，事既经众。乃至故宜须曰者，文中不具，应先须索。欲问和已讫，词句应云：大德僧听！此某甲比丘故畜一段长衣，过十日不净施，犯一尼萨耆波逸提罪。是衣已舍与僧。或若与别人者，随别人名字称之。此中一尼萨耆波逸提罪或随数称，今从众僧乞忏。若僧时到，僧忍听，我受某甲比丘忏。白如是。白已，方答请人云：可尔。准前立义，既许吉罗，亦入僧忏。故今日中亦总牒取，义亦无爽。然今行事并不存此，任情取舍。此据对僧，故住单白。若对二人、三人忏者，忏主应准灭诤揵度，白边人云：若长老听我受某甲比丘忏者，我当受。彼第二比丘应言：可尔。若欲在三比丘边忏，亦如是。已上律文。第四、正舍罪。文云：作此白已，然后受忏。疏释云：因缘既备，理宜灭罪。乃至不烦悬解者，今已如上对一人中悬解已讫。第五、呵责。文云：当语彼人言：自责汝心。疏释云：虽对说过，若不设治。乃至知有罪有五种过失等者，五过失如上缘境立心中已辨说。第六、领受立要。文云：答言：尔。疏释云：治于前已下是也。

第三，还财。文云：若众僧多难集等。疏释云：具前十法，即是悔犯清净已下是也。祇第八云：律师问：此众中谁是汝知识？答言：某甲。即作白二羯磨，付知识比丘。如彼文说。又云：是知识比丘，应即日若明日还彼衣，亦不得于众僧前还，亦不得停久过半月。准祇，亦得即日还，但相传〔要〕迳宿还之。现今西国行事，亦令迳宿。

若即坐二还者，一、三衣等即座直还，二、长衣等即座转付也。

但七中一法者，若别问答，即七中二法也。如上疏释云：前房戒中作法具缘：一、假界，二、秉法人，三、简众，四、与欲，五、因起，六、问答，七、正作法。此中作法既有因起，即七中三法也。

多论计直者，谬也。如上已引，是善见第十四云随宜也。然多论第五担毛戒云：问：此是暂舍？为根本舍？答：以罪言之是根本舍，以法言之是则暂舍。

一人但十者，复无问边人故也。

二宝中舍财三者，除威仪也。

略而不出者，指彼戒文不出忏法也。

谓有舍财二者：一、集财；二者、正斩坏舍。

取尼衣已下次第五戒者，误也。即离衣戒已下，并言转作净施等也。多论第四长衣戒云：沙弥应畜上下衣：一、常著当安陀会，二、当󳬂多罗僧。今清净入众及行来时著，得畜泥洹僧、一竭支、一富罗。随身所著物，各听畜一。自外一切尽是长财。沙弥若得钱宝，亦即说钱宝应舍，作突吉罗忏。

略不举余六者，不言反上，得、不失、不坏、不作、非衣、不亲厚、不忌等六门，辨不犯也。

以对下三故。言取著者，对失、烧、漂。若先自有犯长之财，取者不犯，著用吉罗。持作三衣，亦即成就，但忏先提也。对初夺故。他人与我犯长之财，我全无犯。此显不同他人长药，若与我者，不许服也。有余释言：他与著者，先犯长财，已失、烧、漂。长本无故，不染新财。故言所著者不然，畜心不断，即得相染，何假财在也？复有余释：徒繁其功也。

他与作被者，相传释云：释疑故来。若他与少财可言不犯，他与作被应当是犯。释云：亦不犯也。今详失衣，他与身著既不成犯，他与卧被亦不成犯，故著别明也。

饰宗义记卷第五本

第五末饰宗义记卷第五末

○离衣宿戒

释名中人衣异处者，尊者云：人衣异碍者好，以其染碍非异处故。

十一界者，蓝、树、场、车、船、村、舍、堂、库、仓，并兰若处也碍文自见。

须意可知者，若不具六缘，或得小罪，或全无犯，故必须之。

无正翻者。今三藏云：一僧伽知，译为复衣；二嗢呾罗僧伽，译为上衣；三安呾婆沙，译为内衣。此三皆名支伐罗，译之为衣。言袈裟者，乃是赤色之义，以干陀不正染也。唐三藏云：僧伽致，或僧伽胝，译为合，或为重，谓割之合成，又重作也。郁多罗僧伽，译云上著衣也，言于常所服中，最在其上故也。安多婆裟，或安陀䟦萨，译云中宿衣，或里衣也。

制五衣。多论第四离衣戒云：制五衣者，为威仪故，三衣不成。威仪如前说。已上论文。观此言余如前说者，盖是还其前之五义，兼此为六，章中谬也。五百问：小衣得著烧香上谍不？答：无。中衣得。若不近身，净洁亦得。问：大衣得著上讲礼拜不？答：无。中衣得。

生疎者，五百问云：问：三衣得用生绢作不？答：一切生绢衣不见身者乃得著。

赞叹等者，赞叹等，赞叹一居士二居士得衣等也。多论第四长衣戒云：下僧伽梨，下者九条，中者十一条，上者十三条。中僧伽梨，下者十五条，中十七条，上者十九条。上僧伽梨，下者二十一条，中二十三条，上者二十五条。余如章中。五分十八云：左叶左靡，右叶右靡，中叶两向靡，作竟著之，极是所宜。重数中五百问：问：三衣应施里不？答：不施里亦得。今详大衣安里者，诸律皆然也。今三藏云：西方四角无帖，南海始见帖之。

六物者，准十诵律二十八云：与看病六物。观彼文势，似是三衣，乃钵、流漉囊、尼师檀也。此下衣法，自释六物，至彼可见。

钵亦正制离。何以轻者？义准余衣离而得吉。又以佛教如鸟二翼，违教故吉也。尼不安居得提，破夏得吉也。

此律有受舍之言者，下衣法云：时诸比丘不知持三衣，佛言：应受持。若疑，应舍已更受。若有三衣不受持，突吉罗。上伐受持突衣。依僧祇律，近代诸德以祇护衣通于一夜，与四分异，故取十律。十律第四长衣戒中亦有受三衣文，然准第三十五文，具足好故。彼律受戒前，羯磨师教受衣钵，语言：应效我语，我某甲是衣僧伽梨若干条受，割截衣持。三说。彼律二十一云：若割截、若未割截，是持。我某甲是󳬂多罗僧七条受，两长一短割截衣持。三说我某甲是衣安陀会五条受，一长一短割截衣持。三说若僧伽梨漫，是僧伽梨漫衣受持。若󳬂多罗僧漫衣受持，安陀会云：是衣漫，安陀会受持。此衣覆肩衣受，长四肘、广二肘半，是覆肩衣持。三说此衣厥修罗受，长四肘、广二肘半，此衣厥修罗衣持。三说我某甲此钵多罗应量受，长用故。三说。已上并是谨录律文章中所引，是彼律第二十一文也。此等且据现如法作割截衣说。若或受持七条以为安陀会者，应言：此安多会七条受，两长一短割截衣持。大衣、中衣并准可知。若牒叶者，亦即须言牒叶衣持，摄叶亦尔，不得还言割截衣也。漫衣如文可知。

沙弥受上下衣者，应对一受戒沙弥云：长老一心念！我某甲沙弥，此󳬂多罗僧五条衣，受一长一短割截衣，持此安陀会。词句同上

覆肩衣者，梵云僧脚崎，此云掩腋衣，即僧祇支翻为覆肩衣是也。量如前说。旧作祇支偏安左袖下作连裙，复祇支外别立覆肩衣者，误也。

厥修罗者，正言厥苏落迦，此是篅义，像其形也。其量如前，两头相对，全使令身入其中，牵使至脐，反𫌇两边，令其向后，腰条急系，即是其像。尼旧五衣，宜改就此。十诵三十八云：六群比丘不著袈裟食，佛言：突吉罗。尊者曰：多论见论五有缓急。如见论十四：问曰：袈裟背处欲破欲转，中著两边，云何转而不失受？答曰：先取两边合刾相著，然后以刀破背处开，然后刾缘，不失受持。已上论文准此即缘断不失，缘于多论。多论第四云：不问孔大小，即缘于见论也。上色不失受持等，并多论文也。尊者言：若全变白，亦应失受一月衣戒。但言故坏，故知极破，同多论也。

文言：有一比丘干消病者，多论第四：佛弟子中多病，无过舍利弗，常患风冷，又病热血。问：舍利弗有大功德智慧，何以有如是病耶？文言：前世业缘故，以过去恼乱父母及以师僧，是故有病。又云：舍利弗智慧利根，染染法味，常修智慧及论义法，又乐禅定，劝作众事，精勤三业，无时暂懈，卧起不时，故有此病。

有缘众生应受化故者，多论云：如佛一日六时常观众生，随应度者不失时宜。舍利弗第二转法轮师，亦一日六时常观众生，应度者度，宜于游行自苦，病则折损。已上并多论文。多云：问：舍利弗有四如意足，能以三千世界手中回转，何以乃言衣重？答：所应度者不以神通，而诸论师可以理屈。若现神通长彼憍心，乃至又为将来老病比丘作开通缘，作一月不离衣法。老者，三十已上名为老。盖三十夏也。憍心者，当谤云：呪术药力亦有此能，何有可贵也。

多论九月者，多云：以因缘故结一月，以一月因缘故结九月谓初缘开一月，一月中缘事未了业开九月。问：为一羯磨？为九羯磨？答曰：一羯磨见论十四。随病未差得离宿。若往余方病差欲还，道路崄难恒作还意，虽差不失衣。若决作还意失衣，过十日犯长。真谛释了论云：极至八月得离衣宿，非安居月。佛许作此羯磨，夏中非游行时故。

十多二文，三衣之中俱有离义者，多论第四：以因缘故听僧伽梨，因僧伽梨听󳬂多罗僧安陀会释义易知。

正离一衣，不得离二，亦多论文也。

一月等三事通开制者，若前安居开受一月等，无缘不开故制也。

文言衣竟者，亦受持竟故。见论十四云：此戒衣已受持，离宿得罪。

定别所释者，定其差别以为所释也。二内，内宿、内煑也。

或假僧界而成者，或依僧界护衣故也。或有村起，非全得护，以不定故，故言或也。

自然有三，尊者言四，如上无主房戒已辨之也。

大小八界，亦如彼辨。下说戒揵度，复当广释不可分别聚落，依祇律立；余二义，十律也。

随事故多者，由作法故，得成大小八界也。

然望今集互有宽狭者，若百里竖标五里集僧，或一里竖标五里集僧，余皆准知。然今详之，若百里标还百里集，恐羯磨时僧在标中，如十三难碍羯磨而不成也。

若望初集亦无强弱者，初尽一化，尔时自然一切法事皆悉得作，与今作法即无强弱也。

僧、法、事等并挟者，以今自然望今作法，自然即弱，僧狭唯四人，法狭唯白二，事狭唯非情也。

势分有无中，十诵三十七增一序中：问：若比丘聚落中初造僧坊，齐几许作界？佛言：随聚落，随聚落界齐行来处。已上律文

言通行处，古来相传云百步许，谓聚落外。又取通行往来之处以为势分，自余诸文即无势分也。有势分故，制宽令集，故名制也。若无势分，开狭令集故也。

问答亦如上者，谓师问弟子于何处待，若言在二十五肘内即不犯。然以祇律通于一夜，随于何时会衣即得也。

露地直身申臂等者，覆地疏皆作露者，误也，如下六怜愍中释之。

兰若是弱者，由于兰若是弱者，由于兰若有十界起，即不成兰若故也。村强滥弱者，滥中若有俗男女来，即是村起也。

各对前人辨者，对俗名村，对僧名蓝，义无优劣也。

使无破离之𠎝者，尊者云：亦可但无离衣之𠎝，以无衣界亦不破忧故也。今详章中意者，准祗律第八，佛在王舍竹园，舍利弗为饶益亲里故，诣那罗聚落安居，复不欲离世尊。以恭故，佛言：听竹园精舍、那罗聚落共结一布萨界，令舍利弗安乐住。将欲安居开结此界，使无破𠍴。尔时舍利弗于那罗聚落结安居，日日诣竹园礼世尊足。值但七日连雨，念僧伽重。佛知故问，乃至告诸比丘：从今王舍竹园、那罗聚落作不离衣界，令诸比丘得安乐住。述曰此即复无离衣过也。僧衣二界要必相假，于安居前使无破离，故圣先开结此二界，故言使无破离也。安居之后常集恐难，应解此界还依旧结，故下迦𫄨那楗度及增五文云：安居竟应结界，是此竟也。上代已来不晓此理，而依常蓝有僧界者，而于夏中不敢解界者，恐破夏故，此为谬矣。

多论答羯磨法尔者，彼论第四有两解：前解云：若有聚落，言除聚落；若无聚落，不须言除。后解如章。

除村村外者，谓除村及村外势分也。

取空地及住处故者，疏意释云：取村外空及树下住处也。若准新翻，律摄云：从阿兰若至斯住处。准彼，即是取等外空及寺中住处以为衣界，但须除村也。若作此解，不复须言现结、现除、悬取等也。又若准此，亦与四分不殊也。若准多论第四，即似前解为正。故彼论第四卷云：若本结时无聚落者，结衣界已，后聚落来入界中，不须更结，已先结故。谓虽新来，不破前结，前已悬除故也。若本有聚落，结衣界已，移出界去，此即空处，名不离衣界。若聚落先本小，后转大，随聚落所及，尽非衣界。述曰：准此，明知取村外空及村下住处，即是现结、现除、悬聚取等也。

多论五义者，彼第四云：聚落散乱不定，衣界是定。又为除诽谤故，又为除鬪诤故，又为护梵行故，又为除嫌疑故。已上论文

可使蓝外之村等者，显其蓝相外大界内村也。

异余八界者，如文中列蓝等十界，结衣界时但言除村、村外界，而不言除树、树外界，除场、场外界等也。是故以村望树等八，村即须除、树等不须，甚义不同也。故下强问云：以除村故作法即弱，收余八故便即是强。今详此理应言异余九界，谓亦不言除蓝、蓝外故也。强弱门中亦应言以除村故作法即弱，收余九故便即是强好也。亦可更加阿兰若界，应言异余十界等也。

僧界开不重开者，初缘制一化集，今已开其局法，若复更开，除村村外便有重开之失也。

衣界亦是开不？重开者，本制随身，已开衣界，复不除村，亦有重开之失也。

六种不离三衣利益者，明了疏释云：佛愍比丘有六因故，虽离衣宿而不得罪，即是利益。

此有二种者，明了疏云：此二并由僧和合作，羯磨同许，故合为一。疏云：一、得迦𫄨那衣者，误也。论文云：约迦𫄨那也。

二、为行路人及病人，僧和合所作者。明了疏云：若比丘或羊老或羸，有缘须行，或身有病，不堪持衣，僧羯磨许三衣中随离一衣、二衣，极至八月，不许夏中作此羯磨。非行时故，事竟须还，随事大小，一月、二月、十日、五日，悉同此例。

依地所作等者，明了疏云：结界有二：先结布萨界，后结衣界领之。结界极大，得三由旬。于此界内，衣在东边，身在西边宿，亦不失衣。

言布萨相应学处者，其犹此律说戒犍度。明了疏释云：此亦是戒，故言学处。此学处中明结界法，故指彼说。

三、不离所作乃至及剡浮树等所已上论文。明了疏云：皮阇延多，翻为胜德，是帝释楼高一千由旬。章云二千，误也。树高如章。若置三衣楼上，楼树上，身在下宿，许不失衣。雨滴及处，是楼树界，在此界宿，许不失衣。出界宿者，即是失衣也。若衣在下，身在上宿，此即失衣。上容堕下，下不落上，容为人偷，失不失异也。

四、垣墙所作，谓僧伽蓝摩及寺舍中，如转车方便所显。﹂已上论文，章中不具。明了疏云：僧伽是众，蓝摩是园，四周围绕，故云垣墙。众园有三：第一、净住，二者、一切净，三者、闻边。言净住者，别立众园，中起屋宇，为僧住处。行、住、卧、修，定论诵念。一切饭食，不得置中，虑恐经营，惊动僧众。别作此处，名为净住。言一切净者，既许僧住，复安饮食、仓库、菓菜，故言一切净土。此二园皆须羯磨结之。若宿此园，身东衣西，亦是不失。亦得结此为布萨界。言闻边者，檀越起屋宇，拟作净住处，或作一切净。僧未结界，一有比丘来入此界宿。檀越明日问比丘言：昨夜是净住处，为当谓是一切净住？比丘答言：我不分别。从此檀越闻语竟，边不复得结作净住处及一切净。后若此处为王所夺，或火所烧，或无此缘，别一处坏，通人出入，亦得更结为净住等宿。闻边园衣东身西，则失衣也。此中意取前二众园，名垣墙所作，非第三也。言及寺舍中者，寺谓檀越借地起寺，与僧令住。别有垣墙在中宿者，身东衣西，亦不失衣也。言舍者，檀越白于住处，别分三五间屋，供养众僧。比丘于此屋舍界内，身东衣西，亦不失衣。言转车方便所显者，衣在界内，比丘外宿，若垣墙有壍，壍若广而浅，度广为量，壍若狭而深，度深为量，取此量度壍外地，若量内宿，则不失衣。若外无壍，界侧有树，或篱墙提，或有竹等，随度高下，取此度物，一头在车，一头出外，转车令物外际著墙，复更转车，外拨著人，则不失衣。

五、约露地所作乃至覆地直身等并是论文。疏中云露地直身，露字误也。明了论疏云：两人夜行，一人担衣在前或后。忽觉夜晓，见担衣远，心疑失衣，即令担人记其住处，一寻一搩，名曰一弓。量地既满四十九弓，复取三衣中最长者，斜索两角，露地直身，申臂捉衣，各令脚际及弓及配，则不失衣。

六、住处时节等者，练若安居余处听法，以衣寄他得迳六夜，至第七夜取衣共宿，复得更寄展转事终。夏中既非受德衣时，又非羯磨离衣宿时，别立此法，故云时节也。

复次乃至加行难所作者，第六段中复开此二，谓为小便大便病怖难等所逼，出外未及还来，忽然界外而晓。亦不失衣人，有二人共宿一处，各持三衣置在同处，一人有急事须夜行，不将自衣误将他衣住者，不失衣去人，失衣去人将衣，于住人是难。佛许此难开不失衣，然彼去人行意盛故，于我住人加此作事，名为加行。

互有宽狭者，彼无兰若、八树及船车场等故也。

局不局者，有余释言：自然名局，以狭小故。又解：作法要假僧界，故名为局也。不局翻前应知。今详疏意，后释为正。局之与假，门异义同也。

对辨约为三位者，自下释第三大门两界同异也。于中复开三门：一者、对辨总有十三种异，二者、相可不相可，三者、势分有无。应作此开，方随疏释。

以二自然五句不同者，僧、衣二自然也。

今约第二第三等者，即向六兰若中摄僧兰若，约拘卢舍杂宝藏五里摄衣兰若，八树中间五十八步四尺八寸，故言第二第三也。

集僧八树者，准僧祇第八，忧波离问：若有处所、城邑、聚落，界分不可知，若欲羯磨，应齐几许名为善作羯磨？使今众僧各各相见，而得成就羯磨，不犯别众耶？佛告言：五时弓量，七弓种一庵婆罗树，齐七庵婆罗树，相去尔许。作羯磨者，虽异众相见，无别众罪。已上律文。祇云七树，章云八树者，以其此律护衣兰若，言有八树，影带此文，即言八树。然疏意云：僧祇数间，云七树间，即七间也。此律数树，故云八树。理实二律，实同八树。一弓九尺，合七十三步半也。疏意虽然，应言七树六间，六十三步者好。问：既云蓝宽，云何名为界分不可知？答：蓝虽宽广，然在聚落之中，既非兰若之处，是故不可五里集僧。复由聚落不可分别，不得尽集，故唯八树间集也。

如蓝势分与八树齐者，亦是集僧八树，非护衣八树也八树内有众多家者亦尔也。

如大伽蓝有众多七十三步半者，觉云：于此蓝内虽此聚落，以蓝大故不可分别有僧无僧，义同不可分别聚落，故有多七十三步半也。今详不然，蓝虽宽广，然在聚落之中如前已释。然此蓝中欲结多界或对首法等，各得七十三步半集僧也。

如界宽蓝小等者，等取场车船等也。此谓逈处结界，但得依场车等护衣，不得依界也，以无摄衣作作法界故。既依场车等，复无蓝相相故，余皆准此。无戒场故，僧一蓝有若干故。衣多者，一大界内多蓝院相，无摄衣界故也。有戒场故，僧二结衣时无村故。衣界一者，问：戒场之上衣界不起，何非衣二？答：戒场既非作法衣界，今辨二作，故望衣边不说戒场也。场与大界既相假成，故辨僧界论戒场也。

有人作十六句者，第二位中更加一句：僧二衣多，有戒场故，多男女故。尊者曰：此句更加者好，疏中不许者，误也。第三位中更加两句：一僧二衣多，多男女故；二僧一衣多，多男女故。今师意言：多男女者，是衣自然，何成二作？

缓急翻到者，前门之中僧宽衣狭约二兰若，今不相可亦依此义，傥约蓝相与五里等亦应相可，今且一相云不相可也。

第二不相假，第三定不定异者，通约十界辨之。第四势分有无，通约十一界辨。此等并是就一相说，故不相可也。

二俱是定者，僧衣二作必互相依，翻前应知理实，除村亦不相可，今亦且一相说也。

又准五分，可分别聚落亦有势分者。先来相传云：此指五分者，误也，应言十诵也。十诵第四十七云：初造僧坊，齐几许作界？佛言：随聚落。聚落齐行来处，五十八亦同如前已引义，唯应百步也。若尔，有则僧宽衣界，势分中人掷石。古来议云：可十三步。故僧宽衣狭也。今详二律，对辨可然。若直就彼十诵之中，僧衣势分宽狭无异。故彼第五离衣戒云：聚落界者，若难飞所及处，若惭愧人大小便处，若箭所及处。准此亦是可百步许，故知僧衣二势无异也。

僧本急今急，有则须宽者，本急谓集一化也，今急谓势分宽也，故有势分须斯二急，故须宽也。

衣本意今急有而便狭者，本急谓制随身也，今急谓势分狭也。须斯二急，有势须狭也。

开不重开故者，本制随身已开衣界，若复开势便有重开之失也。

或若大无拥鄣者，尊者云：若大无拥鄣，则不成蓝。故律云篱墙不周者，但可少分不同也。

多论云：王来入界等者，彼论第四云：又如王来入界内，施帐幕，住近左右，作饮食处、大小行来处，尽非衣界。有作幻人、呪术人、作乐人来入界内，所住止处亦如王法，尽非衣界。

又五分一界者，彼律第四云：同界者，于中得自在，若取若举；异界者，于中不得自在，若取若举。

文言树若干者，见论十四云：日正中时，影所䨱所，若枝叶疎，荫不相接，衣在日中，比丘在树下失衣。若枝偏长，衣在枝荫下，比丘在树根下不失衣。十律第五，相接界者，若是诸树枝叶相接，乃至一拘卢舍，是中随所着衣，至他了时无犯。祇律第八，连蔓界者，若蒲桃蔓架等，如是一切蔓架外，各二十五肘外犯此律应取掷石处，余皆准此。有人言：二十五肘非势分，不然。

车者，十诵第五：车行有一界，前车向中车杖所及处，中车向前及后车杖所及处，后车向中车杖所及处。

村者，十诵云：相接聚落界者，若容十二桄梯。谓中间容此梯相及出入，即是一界，故名相接。故多论第四云：相接界者，四边有聚落，以十二桄梯四向到墙，得登出入。身在梯根下卧，置衣在四聚落，则不离衣。

船者，祇律第八：若比丘浣衣，于船上晒，风皼尽向外者犯。若半船内，半在船外者，尼萨耆。不可截故尽舍，是名船。界祇第八云：作兄分齐等如章。又言：若兄弟语比丘言：俗人自相违，于法不碍，任意住心，随意置衣，无犯。古来相传，有四种碍：一者情碍，如王来等情，不与比丘和同。二者染碍，如对女人，脱着形露。三者隔碍，如来水陆道断，或衣寄他，不得户钥，取不自在等。四者界碍，可知。章中意显，祇据情碍，与此律别。

章云相触坏者，坏即是恼，谓相触恼也。

文言树者与人等者，谓高下也。

足荫䨱。跏趺坐者，枝叶傍布，足得荫人也。

村者四种，与蓝四种相并无别，但对僧俗以为两名，并指上文盗戒中释也。

文言中人，即显非强非弱不同，见论十七释分衣界云健人二掷石已还也。

以有若干界故。须手捉衣者，谓树下等有男女来，要手捉，方成会衣也。若无俗男女来，但至石处，即不犯也。祇律第八，复有会衣之相。彼云：比丘着上下衣入聚落，有女人语比丘言：我今夜欲供养形像，当助我料理。比丘即助。日没欲还，慇懃留宿。若彼比丘住处，诸比丘有长衣者，应𫏐借受持。若无者，若随近有，亦应从借。若无比丘，有比丘尼，亦从彼借。若无者，俗人有衣被，应从借作净女钩纫，然后受持。若无是事，后夜分城门开者，当疾还寺，莫逾城出到精舍。门犹未开者，当索开门。若不得开，应住门屋底。若无门屋，应内手着孔。有二种门孔，若水渎孔。水渎孔中，莫先内手脚。脱有虵蝮，应先以杖惊之，然后内手与衣合。若无孔者，应逾垣墙入。应作相令内人识，莫令内人疑是贼相惊动也。若不得入者，当疾舍衣。宁无衣，犯越毗尼。以轻易重故。僧衣受持，理亦先舍，然后持也。

一门但九者，阙无单衣在此蓝，乃在余蓝宿一句，故但九句。树下宿类然。

一肘一尺八寸。谓中庸人肘也。祇又云：若比丘道中卧，持三衣枕头离者，尼萨耆。以不可截故，一切应舍。已上律文。有人云：准此，故知祇律二十五肘，自是树下界等体，非是势分。若是势分者，道亦应有，何因离头即云是犯？今详彼持衣道行，尚许出道二十五肘，况今枕头而言犯舍？十律第五云：有比丘二界中卧，衣离身乃至半寸，堕他界中，得罗罪。若衣一角在身上，无犯。准祇，亦应由堕他界。若不堕者，亦有二十五肘势也。祇云：若畏贼故，藏衣井半堪中，于井上宿，明相出犯。若连衣着身宿者，不犯舍衣。

文言我某甲比丘离衣宿，犯舍堕，我今舍与僧者，应言离僧伽梨，或离郁多罗等，随名称之。忏悔等法，皆须然也。不得依文直言离衣宿，一切准知。

不犯中，一者别开，二者通开。

四想者，文有五想，加坏想故。

○一月衣戒

若衣财不同者，或绢布不同，麤细或异，所言同者，反上应知。

不问有知望无望、断以不断者，如五分第四、十诵第五、祇律第八、善见十四，并得衣财。拟赞三衣，而财不足。若一月来望得处，为欲足满，随得成衣，佛开待足。若十日已来望若断者，自是常开，未是犯长。十诵律中：若过十日，即日望断，即日须净施作衣，或与人等。不尔，经宿即犯长𠎝。从十一日展转乃至三十日，准而应知。五分似同十诵。然章中意，若衣未足，纵无望处，得停一月，不同余律。祇云：若比丘前十日得衣，即前十日作；中十日得，即中一日作；后十日得，即后十日作。若前十日、五日已过，得所望衣，即前十日取；后五日并取中十；前之五日，此十日中应作衣。若中十日前五已过，得所望衣，即取中十；后之五日并取后十；前之五日，此十日中应作衣。若后十日前五已过，得所望衣，即应此五日中应作衣。如是四日、三日、二日、一日应作衣，皆准知。准此，即与十诵不同。见论云：望得者，或于僧中望得，或于众中望得，或于亲友望得，或于重粪扫处望得，或自物望得。若二十九日得，所望衣细，先衣麤。先麤衣应说净，新得衣复得一月，为望故。若望得衣麤，复得停一月。如是展转，随意所乐，为欲同故，莫过一月。准此，论文最宽也。又言同者不足，谓与先得衣那？同者，犹是不足，未得成衣。

起过者，不足可尔，而有同衣足者，何不作衣者，前二种中各虽不足，二种并取同细同麤，理即应足，何不作衣？尊者云：亦可。此开上行之人不拟说净而赞三衣，故听待足。六群既非上行，効他待足而起过也。今详文意，本开待足不制时限，六群因此奢慢，经文因制一月也。理通三品，为替三衣不局上行也。故多论第四云：必使一月勤求成衣，令念不断。

文言即十一日应裁割缝作衣者，祇云：应余人相助浣染，乃至迸替却刺，作净已受持。若一日恐不竟，麤行隐令受持，后更却细刺。准此，要亦即日受持。多论第四云：十日内，若不作净，不与人，不受持，至十一日犯等。今疏中云要成衣相始得不犯者，不辨须受持章云不同衣，谓余长财无三十日开故。舍忏牒辞，应言：我某甲比丘，有若干段非时衣，过若干日犯舍。一引应知。

○取尼衣戒

祇下二众衣不犯者，不然。祇第八云：沙弥尼亲里，比丘尼非亲里；沙弥尼非亲里，比丘尼亲里。是中得衣犯，离此二众无罪。虗心施与者，谓虗太欢心。有人言虗心谓不实心者，非也。多论第五取应量钵舍堕，祇第八不犯也。

章云：能与衣人出家得道者，于中文四：一、与母同夫，呵猒女身，舍女而去；二、后于异时下，与女同夫，复自呵猒，舍之而去；三、往至已下，诣佛得果；四、佛告已下，出家尽漏。五分第四云：花色惊恐者，昔与母共夫，今与女同聟，生死迷乱，乃至于此，不断受欲，出家学道，如此倒惑，何由得息？便委而去，即往祇桓，见谛漏尽，如彼广说。多论第五云：华色比丘尼者，容貌端正，作优钵罗华色。此人前世久远劫时，作一婆罗门女，父母家人，入海采宝，是女在后，不能自活，便与诸婬女，共在一处，卖色自供。此女色貌不丰，无人往来，常自各责：何以独尔？时有辟支佛，一切敬仰，有人语言：汝能供养辟支佛者，随心所欲，世世如愿。时彼女人，即随其语，办美饮食，以优钵华䨱上，奉辟支佛，即发愿言：令我世世常作女人，端正无双，为人所敬，无能过此。又愿得如沙门所得功德，令我得之。是故今世犹作女人，颜貌第一。以本愿故，今得漏尽。已上论文多云：问：设有人取此叠肉，谁边得罪？为贼边？为尼边得？答：尼边得罪。

文言尽法故弊坏耳者，有为之法速灭尽，故名尽法。

别房中住故与者，尼作施主，别造僧房，请比丘住于此房中，种种供给，因此故与，无犯。西方多有此施。多论第五：除贸易者，令行道者得安乐故，又使弟子无苦恼故。若比丘得尼所宜衣，尼得比丘所宜衣。

贸易者，以衣因缘故，种种驰求，妨废行道，得诸恼害，是故听之。

父母亲里乃至七世者，见论十四云：父母亲七世者，父祖、高祖、曾祖，如是乃至七世。母七世亦如是。此即从曾祖为一、高祖二、曾三、父四、身五、儿六、孙七，故云乃至也。父亲者，伯叔兄弟乃至儿孙。言父亲者，即是父亲。伯叔称入父世中，兄弟入身世，儿孙可知。母亲者，舅姨乃至儿孙，七世悉是母亲。此释母亲，舅姨入母世也。计理更有兄弟即身世也，儿孙即入自儿孙世也。若儿女乃至孙，悉是亲也。此释自己儿女孙也。了论偈云：四亲应取。长行释云：亲相应有四，余文如章。明了疏云：父父亲者，祖父也。父母亲者，祖母也。外母准知。虽言四亲，摄一切亲皆尽。如外祖母、父母、伯叔、兄弟、子姪中表属，外祖母摄以为一亲，余相摄亦尔。此律云：乃至一丸药贸衣，即是问也。不同祗第八云：得彼全衣已与减小衣，是不名与，应与全足衣。又云：取彼衣已与钵、小钵、键𨩲、饮食及余物，不名贸。准此须价相当也。

文言比丘尼突吉罗章云问尼取僧衣等者，释此文也。

○使尼浣衣戒

如前无异者，前戒制意第三疏涉世讥义是也。戒本第三句中有浣，第四句中唯有染打，今准释浣染打三并回入第四句，是故章中依释中以桝戒本也。下文更有此例，准而可知，不复论之。

祇第九云：故衣者，乃至一更枕头，名为故衣。又云：若母姉妹出家，比丘持衣令浣。尼言：我羸病。比丘言：汝有弟子强徤者，应使浣。浣已，尼萨耆。不教自使浣者，无罪。又云：若着垢腻衣诣尼精舍，非亲尼礼足。问言：衣何以垢腻？答言：无人浣。尼信心故，留衣与浣染打，无罪。若于舍时作意故，着垢腻衣去，尼萨耆。又云若入聚落车马赞衣，即往尼寺，令尼湔者，犯。以不可截故，都舍。又云尼斋日游礼精舍，见比丘浣衣。尼信心故，语比丘言：止！我当为浣。者，无罪。若比丘于斋日故浣衣，作念者，犯。又云：若比丘多尼弟子，虽不得令浣染打，得令拾薪取水煑染，取食行水，持扇扇食竟，収钵，一切事得作。

见论十四云：若尼从尼僧得具戒，不从大僧得戒，如五百释女使此尼浣吉。述曰谓依尼僧例行八敬也。若准此律，下擗羊毛使爱道犯，即应不同见论也。爱道是不从大僧得戒故。

○乞衣戒

见论第十四。释子出家有八万人，忧波难陀最为轻薄，而性聪明音声绝好。

文言俱不能见与者，谓须与不须，俱不能与也。

文言汝等何时者，问本受戒朝中等时也。

文言当以濡草等者，见论第十四云：若比丘道路行，见贼持衣钵与年少令走避。若贼逐年少失衣，上座若下座随得一人，折取草及树叶付与余人，使得遮身向寺。白衣见比丘裸形持白衣与，或五大色衣，得者无罪。是故律本中说：有比丘着白衣上色衣，不割缕衣无罪。此是遭贼失衣比丘。若得外道鸟毛衣、木板衣，得着无罪。然不得转受邪见法着僧衣等，破坏不须偿。祇律第九：若共估客道行，若贼从一方二方三方来，随便离贼走。若四方俱来，不应走。应当正身住，不得舍贼。若贼言：取僧伽梨来。答言：与长寿。一一随索与之。不得高声大唤瞋骂贼。与已除去，入林草中。若贼去后，余有不受持衣，应受持。若无乃至树叶，󴎯前后而去。若无是事，不得如尼干子掉臂，当以手鄣形体在道行，莫入染榛中行士巾反。说文：藂木曰榛。广雅：木藂生曰榛也。令贼谓是伺捕者，应在道边浅草中行。若逢人来，当于浅草行小现处坐。今行人见之，若人问言：是何人裸形？答言：释子被贼。若不乞，自多与衣，取者无罪。若不与，应从乞。乞时多与，应取二三领三肘五肘衣。

文言居士、居士妇如上者，尊者曰：应言如下六嘿戒中，以其上来求有释处故。十诵第六：夺衣者，若官夺，若贼，若怨家，若怨党。失者，若失不知所在，若朽烂，若虫囓。烧者，若为火烧、日煑。漂衣者，若水漂、风漂。

○过足受衣戒

自受方舍者，若为他受，但须忏提，无可舍故。祇律第九：忧波难陀语失衣比丘言：汝若不能乞者，我当为汝乞。即持纸笔语诸优婆塞言：助我乞。以有比丘从北方来，过贼失衣故，即至肆上乞得多衣。难陀复言：犹故未足。优婆塞言：有几人耶？答言：多人。复问：为有几人？长引声言：乃至有六十人。优婆塞言：此衣可供五百比丘，何况六十欲坐叠肆耶？即掷纸笔瞋恚言：何处生是不知足人？文言知足，谓知三衣足也。

失一失二，乃至失三受四，并是足而更受者，谓准此律，失二都不听受，失三受三，名为知足。若受四者，亦不可也。祇律第九，失三但许受二。见论十五，失三衣得受上下衣，余一衣余处乞。若失二衣得受一，若失一不得受。尼失五衣得受二，失四得受一，失三不得受。

○劝一居士戒

生像者，应言生色。宝有二种：一者生色，二者可染。且如黄金不可变色，天生然也；白银等类其色可变，名为可染。像即色义，故云生像也。

文言一钱十六分之一者，即十六磨沙为一迦利沙波拏也。一分即四磨沙也。言钱者，谬也。

乞衣一修者，以其多论第五云此中衣者限应量衣，古德依此遂云一条也。

○劝二居士戒

劝三恼微者，觉云：文增一𫄟应亦恼微，故知劝二以之为法。准知三四亦是犯限，亦可章中义得理实，恼微故也。文增一𫄧乃是染防，岂可劝时唯增一𫄧？今详傥增一𫄧，欲结何𠎝？故依前解好。

○忩切戒

若无钵多索无罪者，多谓多往返索也。

一索即犯，落乞钵中者不然，彼是净生非是钵主，何成乞钵？今解准下开文，若为作波利迦罗故与，以时𣽈语得者无犯，故知索钵亦同波利迦罗，若不以时但应犯吉。

不同多论者，见论十五：若一、语索破，二、嘿然。此律释中即同见论。然多论第五云：此戒体正在三索三嘿无过，若七返得衣成罪，不得吉罗。

准解初二等者，谓前戒本六句之中，但解初二及下二句也。

文言有生婆罗门者，谓无生在净行族中，或有生于余下姓中学净行法，即非生波罗门也。

即相施者，祇律第九云：更得三返六嘿索。此律盖应不同，但言以时索故也，不必唯限六嘿等也。

○野蚕绵卧具戒

梵云高世耶僧悉哩唎，译为野蚕卧具。祇律第九：比丘乞憍奢耶，主人言：小待。即坐，小待。复起，以指内釜中，看汤热不。即言：汤已热。等。今三藏云：高世耶者，即是野蚕之名。此虫不养，自生山泽。西国无桑，多于󴝷果树上而食其叶。其形皓白，麤如拇指，长二三寸。月余便老，以叶自褁，内成其蠒，大如足指，极为坚硬。屠人采之，取熟成绢。其绢极窂，体不细滑。若此虫不被収者，经一月许，蠒中出蛾，其翅两开，如大张手，文璋焕烂，如红锦色。每至霄中，雄雌相偶。还于食树，复生其卵。总名此虫为高世耶也。西国屠儿，方为此业，胜人上姓，极污其流。乞食僧尼，佛遮至宅。

或在作衣者，祇律第九：若憍舍耶作僧伽梨，羊毛作󳬂多罗僧。若羊毛作僧伽梨，憍舍耶作󳬂多罗。章云及缘者，祇云：若中是羊毛，边是憍舍或反此说。

相亦难识者，今三藏云：言敷具者，即是卧褥，有其二别：一是织成，二是衦作。织成即是氍氀之类，衦作乃是毡褥之流，谓即取其高世耶丝织为敷具也。或高世耶用绢缝之作㑘，内贮羊毛及树华絮以为敷具。本是卧具，不具三衣，其有将作三衣者，寔亦全成疎略也。今详至后戒辨之。央堀魔罗经云：绵绢帛皮革等展转离煞者，手不受是比丘法，受者不名大悲，亦非破戒。舍忏牒辞云：此卧具已斩坏。余准应知。

○黑毛戒

出四大国者，僧祇第九云：又毛大贵，或一金钱得一两，乃至二、三、四金钱得一两。然此毛极细濡，触眼精不泪出者，甚为难得。出四大国：毗舍离国、弗迦罗国、得刹尸罗国、难提䟦国。求是毛故，或时得还，或死不还。章云：重叠者，意说余衣若细薄者，以此毛旃叠作两重，旃成之时不犯也。以本期心不独用故。

文言作蓐作卧旃不犯，即与三三藏卧蓐相违。今详准此，非是毡蓐。又准后戒，复非三衣，正是卧帔也。

○白毛戒

十律此非纯白者，彼第七云：六群作念：佛结戒不听纯黑羊毛作敷具，我当以少白羺羊毛杂黑羺羊毛作敷具。因之呵制，分二分黑，第三分白等。两种具缘，依自他部也。多论第五四两立世阿毗昙云：南称一两，名一钵罗。盖多论约少称，毗昙就大称说之也。今解：钵罗翻为分也，如钵罗奢佉翻为支，支岂是四两也？

○六年戒

文五如上者，如上离衣戒中：一、身病衣重，须有游行；二、内自思念已下，念开通之分；三、语诸已下，杖托陈疑；四、诸比丘闻已下，为申请决；五、世尊已下，正开作法。

文言：减六年舍故，更作新者，不犯。岂可三衣者舍，而更作一月衣戒？既不舍故，即应是犯，故知非三衣也。多论第五：以乞物作故，犯。若不乞自与，或自有衣财，若买衣财作，不犯。

○不牒戒

一解二罪者，且叙云释疏主意，欲不尊也。南山亦同古释，相对以为四句：一作新不牒如量唯犯此戒，二作故过量唯犯过量，二俱犯、二俱不犯。准知今详，如犯过量，复犯不处分，此亦然也。

不受请五缘，多论第五说也。

五分佛搩手二尺者，第五卷也。

开文若自无得处。若准祇第九云：等正觉一手者，长二尺四寸。取故旃时，不得从少闻者、犯戒者、无闻者、住坏房不补治者、恶名人、断成见人、远离和上阿阇梨、不告咨问者、不能破魔人、不分别魔事者，如是人边不应取，应多闻乃至分别魔事人边取。准此自无须从人求，不同此律自无开作新也。

○担毛戒

毳者，字林：细羊毛也。尚书云：鸟兽皆生濡毳细毛是也。祇律第九：乃至遶塔过三由延亦犯，乃至齐塞针筒毛亦犯，若担驼毛、兰若成器无罪。

○畜宝戒

出善生经者，彼无正文，但是延远二法师涅槃疏中相传如是。有一卷修多罗般若波罗蜜经，列八不净。然寻彼经，似是为经，不可依之。善见十五云：若有人布施众僧，奴不得受。若言施净人，或言执事人，得受。为僧尚尔，若为别人，理不应受。

说净付俗人作净而畜者，多论第四长衣戒云：净施法者，如钱一切宝物，应先求一知法白衣净人，语意令解：我比丘之法，不畜钱宝。今以檀越为净主，后得钱宝，尽施檀越。得净主已，后得钱宝，尽比丘边说净，不须说净主名。此简长衣须说净主名也。说净已，后得钱宝，尽随久近畜。若净主远出异国，应更求净主。文云：说净有二种：若白衣持钱宝来与比丘，但言：此不净物，我不应畜。若净当受。即是净法。若白衣言：与比丘宝。比丘言：我不应畜。净人言：易净物畜。比丘自不说净，直置地去。若有比丘，应从说净，随久近畜。若无比丘，不得取，取得舍堕。已上并是论文。

第四门，以八不净贸十种衣舍堕者，此谓容犯贩卖舍也众生边贸即不犯贩，佛边十〔问〕容犯罪也。

六、七二种犯舍者，第六犯畜宝也，第七之中金银亦尔，氍氀犯长也。

余六不净但得吉罗者，畜余无应说不说之过，故但吉也此并麤相分别，若细分别如理应知。

问：宝衣药三各有畜贸，钵畜而无贸，食贸而畜者，此中据义作此问答，非据戒文作此问也。且如畜中总有六戒，谓戒文中宝为一畜，衣为三畜谓十日、一月、急施、过后，药为一畜，钵复一畜。今此问中但言宝衣药三，并言畜钵，合为四畜而问也。论其贸戒总有二贸，谓戒文中宝为一贸，衣药与食合为一贸如后第二十卖买戒中时等四药以辨贸也，彼利迦罗即是纳衣以辨贸也。今此问中宝衣药食开为贸而问也。由此开合，故知据义而不据戒文也。

更分为七者，准后戒中，金银各三，并钱为七也。

余是为宝者，如王𨱎石珂贝等类，非真实也。多论第五云：此戒体以畜宝、制戒、捉宝、提宝、得提，是九十事捉宝戒也。

十、律七宝者，彼律第七但言宝者名为金银，取者尼萨取䥫铜钱乃至木钱者彼无七宝名也。

多论第五：宝者重宝，金、银、摩尼、真珠、珊瑚、车渠、马恼，畜如是宝舍堕，取钱吉。此论既是释十诵律，故今疏中云十诵有七宝也。

此是资要无过。听受者，疏意云：为作房故，听受宝物。盖次下律文中，开受房钱、药钱，故作此释也。南山意云：文言求材木等，得受材木也。

不应自为身者，不应受宝物也。今观文相释为胜，谓作受净物意，不同七百结集中直受起非，故七百文中为房故许受宝，彼文分明也。

日月四患者，今观文中，列其五患，义合为四，以沙门四患也。婆沙二十七云：此日月轮，五翳所翳，不明不照，不广不净。何等五？一云，二烟，三尘，四雾，五曷逻呼阿素洛手。此中云者，如盛夏时，有少云起，须臾增长，遍覆虗空，障日月轮，俱令不现。烟者，如林野中，焚烧草木，率尔烟起，遍覆虗空，障日月轮，俱令不现。尘者，如抗旱时，大风旋击，嚣尘卒起，遍覆虗空，障日月轮，俱令不现。雾者，如秋冬时，山河雾起，又开外国，雨初晴时，日照川原，地气腾踊，雰霏布散，遍覆虗空余如前说。曷逻呼阿素洛手者，谓阿素洛与天鬪时，天用日月以为旗忏，由日月威，天常胜彼。时曷逻呼阿素洛事，心忿日月，欲摧灭之。由诸有情业增上力，尽其智术，不能摧坏，遂以手障，令暂隐没。如契经说：苾𫇴当知，无大身形，如阿素洛。此说变化，非谓实身。

邪见坏善根者，寻律文中，邪命自活是第四患，言邪见者谬也，应言邪命障善根好也。

大位应四者，一舍财、二忏罪、三还财、四不还追索也。恐滥舍法也。文中舍法即是说净，有差别者，若本受时作此法已犯畜宝，今作此法即是舍法。准前所引多论第四，足知此理。又准开文亦有此语，此是牒舍，明开者不然也。此是根本说净法也。作此舍已次当忏悔，但除著用有余六品，还分三位，谓先忏提及嘿妄，各覆随覆四品吉也。次忏嘿妄，次忏提罪，牒辞云我某甲比丘故犯畜某宝，犯若干尼萨耆波逸提罪，此宝已舍若已用尽，应云此宝已用尽舍等。牒辞并随知失法之𠎝者，谓一切时有所取与，皆应言知是等也。开文云与本施主者，即上文汝还取莫使失也。

○贸宝戒戒本云种种卖买也

下贸者，次后戒也。后戒谓以余财相贸，此贸唯以宝物相实。多论第五云：此戒体应言种种用宝，不得言卖买。此戒一往成罪，不同贩买。贩买戒为利故买已，还卖成罪。已上论文此自他俱犯。贩唯自犯者，后戒若自作者，不问求利及不求利，一向犯舍。若使净人不求利者，一向无犯。设若求利，多论亦犯。今准此律，不言求利。设使净人令求利者，但出家人不应，不应为故。故但得吉，亦非犯舍。

财境法等别者，财谓宝物，境唯对俗，舍法如文也。

及得别忏者，前已详之，亦许对僧。故十诵第七云：应入僧中言：大德！我种种用物得波逸提，我今发露悔过。僧问言：见罪后更莫作等。

及境法等异者，后戒境法有羯磨还，此戒一向无法，以是俗人故。

贩开外须者，开涂足等用，如后应知。余三律及多论，并言以作易不作，不作易作。见论十五云：作者或已成器，或未成器，已成器易未成器，未成器易已成器。此律已成金等，盖即已成器等也。

○卖买戒戒本云种种贩卖也今章中乃取前戒律文之名为此戒名也

如是广说者，多论第五：设与僧作食，僧不应食。乃至作像，不应向礼。又云：但作佛意礼。凡作持戒比丘，不应用此物。若此比丘死，众僧应羯磨。死后已断相续故，不同在日。五百问云：问：比丘治生，施人衣食，得受不？答：取衣犯舍堕。穷厄无食处，彼使白衣作食，可食。治生道人若白众：此物非我物，是使人物。若尔，可食。若主不众食，犯堕。二三人亦可白。若道人施，使人言：是我物。此可食。此谓道人施时，使人言：是我物。比丘得食也。多论第五：若贩卖物作食，口口提。作衣，著著提。床蓐卧上，转转提。祇律第十五云：肆上衣，先已有定价。比丘持价来买衣，置地时，应语物主言：此直知是衣。若不语，嘿然持去，犯越。有国主市法，賷价来者，物边物主摇头，当知相与。比丘亦应语言：此直知是前人。若解，要作是语，不作犯越。乃至不净语分别价净语取者，问前人：此物卖索几许？我欲知此物。净语分别价不净语取者，如是物分别实索几许？我与如是买。不净语分别价不净语取者，如是分别卖索几许？我如是买。净语分别价净语取者，如是价知，如是知取。初二句犯越，第三句舍堕，第四无罪。多论第五贩卖戒云：买已还卖成罪。或有方便有罪，果头无罪。如为利故籴谷居盐，后得好心即施僧作福，是方便吉罪，果头无罪。或方便无罪，果头有罪。如为畜故籴米，后见利故便卖以自入，是方便无罪，果头得吉。犯如此比，可以类解。已上论文，谓类知余二句也。即是十诵第七云：为利故买已不卖吉，为利故卖不买亦吉，为利故买已还卖提。开无第四句。疏主意言：买时亦提。不同僧祇及多十也。

文言数数上下者，多论第五云：众僧衣未三唱，得益价；三唱已，不应益。众僧亦不应与，衣已属他故。三唱得衣，不应悔；设悔，众僧莫还。僧祇第十：僧中卖物，得上价取。若和上、阇梨欲取，不得抄。

文。言买亦如是者，十律第七言：有卖衣人，六群以价求贵衣。佛言：减价索他贵衣，得吉罗。若须是物，审思量言：我尔所买。若彼不与，应再语。若复不与，应三语。三语不与，急须是物者，应觅净人使买。若净人不知市买，当先教。祇律第十：应直五十而索百钱。比丘言：我以五十。知是不犯，不得抄市。应问言：汝正来。若言：来。正抄者，犯越。若言：我床。者，得取。五分第五：应使净人语言：为我以此物易彼物。应心念：宁使彼得我利，我不得彼利。僧祇第十：雇人治革屣、治经行处等，作不净语，犯越。

买中亦应三句等者，尊者云：准前卖中，但应言买、减买、重减买，释此三名，如章不异也。今详文意，卖中三者，卖者谓直一钱，数数上下。且如卖物，本索一钱，买人还一，复索三钱，买者遂言：我不复买。其卖人云：若不买者，还一钱。得名为数数上下也。增卖者，本索一钱，既还一钱，即索三钱，即三钱卖，名为增卖也。重增卖也者，本索一钱，及与一钱，即索三钱，即与三钱，复索五钱，五钱而卖，名重增卖也。买中三者，一者买本还五钱，及至欲与，即还三钱，物主遂言：我今不卖。遂却还五钱而取，名为数数上下也。二者减买本还五钱，及至欲与，即还三钱，三钱而得，名为减买。三者重减买本还五钱，及至欲与，即还三钱，三钱复与，复还一钱，一钱而得，名重减买也。

开文言以苏易油等章中释。言为外用故者，以前释相中云以七日，故知前是内用，内用资强长贪故犯，外用反上无过故开。亦可前自为者，前以七日易七日即是自受，今以苏易油等是供养也。

○长钵戒

见论第十五云：一钵二熏，不言三也。僧祇二十九云：值三种色：一者孔󳭋咽色绿光也，二者如毗陵伽鸟色相传云不知似何，今详盖赤色也，三者如鸽色即灰青色也。佛言：熏时使作如是色。尊者云：更加第四相，如以相不似钵，不任受持也。

得钵五日等，多论第五文也。见论第十五。破穿如粟大失受持，若以铁屑补得受持。又云：尼萨者，钵不舍不忏悔，若用突吉罗。又云：若买他钵米还直，不得受持。若买钵度直已，钵主为薰竟报比丘，比丘不取，过十日犯舍堕。此是宗别四分，不须依之。以其彼论，三衣不持亦言犯长，现阙衣理何成长？

○乞钵戒

五缀者，母论第四云：若钵破作五段缀，此钵法应相去二，指安一缀。律摄意同。然今三藏云五缀者，即以五种缀物而连缀之，非五处缀也。今详自违律摄也。

四法同上者，同上长衣等戒，即次下科文者是也。

第二忏罪中，先乞忏法，次请忏主，次受忏白，次正忏悔，亦有八品吉罗罪。故祇第十云：此中用不净钵，得无量越毗尼罪。牒辞应云：受用尼萨耆钵，得突吉罗罪又忆数等。余辞准知。必复从他长钵并经宿还者，是既令舍，若即直还，恐长钵边畜心未断，染此乞钵亦成犯长，故迳宿还。

祇律第十：是钵大贵，应卖取十钵直。余如章说钵若不贵，事即易知。如律文中，既还下钵，作白二竟，仍取此钵，从上座换，乃至下座。若准三律十律第八，祗第十，五分第五也，若行八人，五分云：大德僧听！此某甲比丘，钵未满五缀，更乞新钵，今舍与僧。僧今差某甲比丘作行钵人。若僧时到，僧忍听。白如是。羯磨准白可知。疏主欲令准余三律差行钵人，令准此律，不须差法。何以然者，余之三律，舍忏既竟，即差行钵。行钵据理，即是还法。三律无别还钵白二，故但差行。此律既有还钵白二，是故但须秉羯磨师作白行钵。

无五事者，五分云：若太大、若太小、若穿缺、若唱邪，不应与。若无五事应与章云若过量，引文误也。

祇诸比丘尽盛满水行之者误。祇律无文。十诵第八云：是钵应众中舍者，是钵应盛满中水，僧中行之。乃至诸比丘应即时各自持先所受用钵，集在一处。准彼律文，即是本主钵中盛水行之，意表不漏不净徒众。

或即与亦得者，盖以不然，准文似是换上座钵方得与之。若准多论第五云：僧中行，若都不取者，还与此比丘。五分亦同。

文言不应护众僧故不取者，释上应取之义也，如疏应知。

文云亦不应受持下钵等者，章中约钵主释也。此恐不然。祇云：诸比丘应各各賷己所受持钵来。若有比丘舍先所受钵，更受下钵来者，越毗尼。

牒前二下行者，一者转得下钵，二者直还下钵，如文可知。母论第八云：若钵破过五缀，更求新钵受持者，要四人中白二羯磨受持，三人已下不得。已上论文此盖持行名持也。多论第五云：前所受持钵如法受持，后钵不受直令常畜，余如章说。此盖加受持法，法名持也。

祇云：缀钵比丘乞食，食已应缀，若灰、若土净洗。不得坚物刺孔中令破，当以鸟翮刺。不得以沙灰令脱色，当用无沙拒摩牛粪是也、根汁、叶汁等。不得临坑岸上危处，不得熟菓树下、若石上、甎上，当平地洗。若无坐处，当瘘身去地，一磔手洗已，晒令燥还缀，举著一处，以物遮口不得以食巾等触物遮口也。若有事忩忩，不得好洗，当以根汁等涂拭，事讫当洗。明日洗已，持用乞食。设难缀用，一日乃了，要当洗净。若故打破，提。若和上、阇梨、知识作是念：此贤善比丘，恐妨禅诵。打破。若藏去不见已，更乞无罪。准此，即是泛教缀钵洗钵法，非谓己犯人作教也。

伽论第十云：问：若钵极腻，用瞿摩土屑，极用意三洗故去，得食不？答：得。何以故？非食腻故。祇三十一云：应先洗和上阇梨钵，然后自洗。不得持自钵中残水写和上阇梨钵中，残水写和上阇梨钵中，当持师钵中残水写己钵中。十诵三十七：离越比丘洗瓦钵，置日中炙，津出，疑不应用食。佛言：中炙犯吉。祇二十七：有上座来，不肯与房，嗔恚斵破。佛言：破六种得兰：破钵、破衣、破塔、破房、破僧、破界。并以嗔心，是故得罪。若非嗔心，须改换者，无罪。破界者，若嗔恚过界，作不名作，得兰。得舍与更羯磨界。

○乞缕戒

以凭世贵强逼织师者，十律第八云：六群乞缕持到富贵人舍，作是言：诸聚落主令织师为我织衣。是诸贵人即语令织，织师畏故不能违逆，但织衣时呵言：沙门使我虗作无食无价。

尼不得自织者，此戒下文自织吉罗，准知尼犯。

自缕应轻者，此戒既许损织师犯，自缕应犯。十诵第八云：从亲里乞不犯，令非亲织尼萨。此律亦言非亲里者犯等。故知但约织边犯提，缕边或吉，一向无提也。多论第五云：若不凭势力理求之，织师与织无罪。

多论织师三句者，彼无三句文，疏意但欲以多论损织师义，释此律中三句也。

○劝织戒

准祇第十一，亦损织师。彼云：鹿母为作衣屏，劝令好织。㲲未成时，日日到织师家。既得氎已，远离其舍，异巷而行。织师礼足，欲索织直。彼阳不识，问言：得㲲未？反问言：何等氎？答言：我为鹿母织者。答言：得。问：称意不？答言：为复可耳。便言：与我织价。师嗔恚言：如是，如是。赐糓物汝织，我不欲拔汝眼𥇒取；虗空中烟，我欲五指撮取；净洗釜已，欲望故得多食；裸形外道，犹欲剥取两张㲲；干死鸟足上，望剥五百两肉；以一把糠，散恒水旋渊中，欲収𣫍取。如是等处求物，况汝望得我物？即言：取我僧伽梨来。缚取此人付官。织师念：此沙门有大身力，又出入王家，必能为我作不饶益，用作直为？但得活命。怖畏却行，出房走去。

○夺衣戒

此非重犯者，古师云：我准文中，墙上一一离处，重重是犯。今师云：此是不现前夺，非重犯文。

举借他衣者，意欲证成舍与方犯也。

不同十律者无文。然多论第五云：若夺不见摈，恶邪不除，摈尽，尼萨耆。

四羯磨等者，多论云：若夺得戒沙弥，行波利婆沙摩那埵犯。准知本日出罪亦犯，故言四羯磨。又

灭摈人者，多云：若夺任心、乱心、病坏心、犯四重、出血、破僧、五法人，尽吉罗。

今解：此三破者，是举家取治。等者，谓犯残等，虽名破戒、威仪等，而若见罪，夺亦犯舍。今开不犯者，但由犯已不见罪等，此应治举，夺而非犯。今详：或可破戒等，复破见者，夺之无犯；不破见者，理即夺犯。多云：若和上为折伏弟子，令离恶法，故𫏐夺衣，取无罪。祇律十一亦同。

○畜药戒

如非时食戒说者，下文云：时者，明相出乃至日中。案此时为法，四天下食亦尔。非时者，从日中乃至明相未出。

多论四义者，第七卷云：非时者，从中至夜后分，名为非时；从旦至日中，名时。何以故？日初出乃至日中，其明转盛，中则满足，故名为时；从中至夜后分，明转灭没，故名非时。又从晨至日中，世人营救，事作饮食，是故名为时；从中至夜后分，燕会嬉戏，自娱乐时，比丘游行，有所触恼，故名非时。又从晨至日中，俗人种种事务，婬恼不发，故名为时；从中至夜后分，事务休息，嬉戏言笑，若比丘出入游行，或时初被诽谤，受诸恼害，名为非时。又比丘从晨至中乞食时，应入聚落，往来游行，故名为时；从中至夜后分，应静拱端坐，诵经坐禅，各当所业，非是行来入聚落时，故名非时。

出于时家。非时规圆者，谓从午后越明相也。

从受法者，尽形也。

日限者，七日也。

了论者，彼论疏云：一者甜味，初中除甘草、蜜、沙糖、油，余甜味物皆是时食。如是酸味物中除呵梨勒、阿摩勒󳺎，辛味中除姜弥梨，遮毕钵梨亦尔。一切苦澁味物皆非时食，除终身药、七日药已外，一切可食名依时量。从旦至中得食，过则不得。二者依更量药，如耳遮、蒲桃等浆是更量。如此间清饭为浆，此属时食。若炒米令燋黑，以余药投中酿以为浆，亦是更量。准此茶汤即是更量収也。一日一夜分为五分，从平旦分至夜二更，此七分中饮则无过。如是轮转恒经七分。三者苏油、沙糖等，名依七日量。四者甘菓等，名依一期量。从受戒后讫一报终，无间昼夜恒得服之。五者灰、土、水、屎、尿，此五物名大开量，不须受取，随意服。由此世间非所惜故。此律顶受，如下󳳲楗度应知。

一、总约聚辨。体是色法乃至八微为体者，谓五聚，五聚中唯是色聚也。言八微者，能造四大及所造四尘、八类极微，为诸药体也。又疏云：前二色収者，色是可见有对，香、味、触三即不可见有对也。此等并据，必同一聚，体不相离，故云八微。理实药体唯是段食，于八微中七微为体，除其色微也。触中即摄能造四大，故段食特唯香、味、触也。又疏云：色等非也者，等取声也。因此略解四食之义，三门分别：一、释名，二、体相，三、废立。

言释名者，且释总名。如婆沙百二十九云：牵有义希望于有，即显思食，续有义识能结生，即是续有，即显识食，持有义任持于身，即显段食，生有义触能顺生喜乐等受，令乐生有，即显触食，养有义〔物〕显四食皆养有身，是食义。瑜伽六十六云：任持有情身命，令不坏断，故名为食。此大乘论就总相说，意同婆沙。次释别名者，食义不同，有其四种：一段，二触，三思，四识。如下辨相，其名自显。

第二体相者，先体后相。且体者，婆沙百二十九云：问：食体是何？答：十六事是段食体，即十一触及香味处。今详饥渴二触名为食者，如消食药等也。此段食体唯欲界系，上界有触不立为食。触思识三是余三食。三食并通三界系也。杂集第五云：三蕴段食是色蕰，触思是行蕰，识食是识蕰。五处段食是三处，触思是法处，识食是意处。十一界摄。段食是三界，触思是法界，识食是七心界。婆沙亦同。次辨相者，先辨总相。婆沙一百二十九意云：段触思识以之为缘，长养诸根增益大种，是其食相。次辨别相者，且辨段食。如俱舍第十云：谓以口鼻分分受之，故名段食。旧名抟食者，则浆饮等既不可抟，应不名食，故有失也。若尔，光影炎凉如何成食？答：传说此语从多分。又释：虽非饮噉亦细食摄，如涂洗等䥫丸洋铜，虽为损害暂除饥渴，亦名为食。如俱舍婆沙等说。触食相者，谓心所触，此能长养心心所法，增益根大。思食相者，谓由希望命得久延，增益根大。识食相者，由识依身，增益根大。若准大乘，辨段食相，如瑜伽六十六云：若正消变，便能长养；不正消变，乃为损减。又云：若受用已，安隐消变，增长喜乐，于消变时，乃名段食。既言消变，便能长养，于消变时，方名段食，意显消时，内资粮大。即由消故，有食欲生，闻香味触，便欲噉食。此即简除光影炎凉，虽益根大，而非消变，更发食欲。先来法师，不寻同异，不分宗别，甚为谬也。即由此理，亦简䥫丸，既不消变，不名为食。余三食相，大同前相。然唯识云：此触虽与诸识相应，属第六者，食义偏胜。此思虽与诸识相应，属意识者，食义偏胜。此识虽通诸自体，而第八识，食义偏胜。一类相续，执持胜故。述曰若就胜立，如论所辨。若通假说，即通一切。

第三、废立者，俱舍第十云：色亦可成段别饮噉，何缘非食？答云：此不能益自所对根解脱者故。述曰一、不能益自所对根，二、不能益解脱者故。且不益根者，光法师一释意云：虽复见色，不除饥渴，故色非食。此即正当婆沙所破。破曰：嗅香觉触，亦不除饥，应不名食。故今解云：养瘦令肥，名益自根。色不能养，故非食也。不益解脱者，俱舍云：又不还者及阿罗汉解脱食贪，虽见种种上妙饮食，而无益故。述曰寻诸法师未晓此意，为释外难也。难云：见色之时，心生喜悦，由此展转，亦益根大，色应名食。故今释云：不还、罗汉见食不贪，故色非食。不同香味等，虽断食贪，仍得其美也。大乘废立，如瑜伽六十六，不能繁叙。

十五种者，古来相传准义立有五种蒲阇尼此云正食，谓饭、󰉓、干饭、鱼、肉。五种佉阇尼此云不正食，谓枝、叶、华、菓、细末、磨食。五种奢耶尼，谓苏、油、生苏、蜜、石蜜。若准五百问中有三五：一者种食，根、茎、叶、菓、磨食。五种噉食，󰉓、干饭、鱼、肉、脯。五种名噉食，糜、黍、粟、󰎣、麦、术。准此三五悉是时食。今三藏云：第一半者蒲膳尼，蒲膳尼者以含噉为义。言半者，此翻为五，谓五噉食。旧云五正，准义翻也。一饭、二麦豆饭、三󰉓、四肉、五饼。第二半者珂俱尼，珂俱尼即嚼啮受名，谓五嚼食也。一根、二茎、三叶、四华、五果此唯二五也，诸律亦多说二五也。今章中意且取初说以释义也。

谓豆豉乳酪等者，昔有人妄以豆豉乳酪为非时食，故须翻之也。

四药相和从强服者，时及非时辨七日药，其相易了。唯尽形药，或由自体即是尽形，或由相和从强而服，其相难识，故略释之。且如时人多执药揵度初文云：病比丘医教服菓药，佛言：若非是当食者，听尽形服。又末后文云：佛语优波离：不任为食者，尽形寿应服。遂妄立云可得饱者，即非药摄。又如南山云：今有愚夫非时妄噉，谓杏子汤、干米汁、菓浆、含滓、藕根、米汁、干地黄、茯苓味诸药酒煎，非醎苦格口者，非时噉之，并出自心。妄凭圣教，不如噉饭，未必长恶，引误后生，罪流长世。又如崇云：如蜜煎杏人等药，亦以名定，终身药服。因此相传，食药蒸署预、槐牙、枯鼠、松脯等类。又立理云：如僧祇律：时根者，䓗根、藕根、萝卜等根。于中既无署预之名，故许为药。今详此等，并皆理拥。且煎杏人，意以下文药揵度中，杏子人听受作尽形药，遂即执云：以名是定，终身服之。计其实理，体若不变，可是药收；若体转变，事即不定。故涅槃第四十云：善男子！若一切法有定性者，圣人何故饮甘蔗浆、石蜜、黑蜜？酒特不饮，后为苦酒，复还得饮。是故当知无有定性。又僧祇第十云：得甘󴞃食，残苲作浆，得夜分受。若饮不尽，得煎作石蜜，七日受。石蜜不尽，烧作灰，终身受。述曰甘󴞃时食，转成四药。涅槃酒变，还复得饮。何容杏人许依名定？然准萨婆多论云：若分数势力等者，随名所定者。不言体变亦随名定，如何谬执？故应思择。又如南山执格口者，方名为药，茯苓、地黄并不听服。此违圣意，处处教文劝行中道，但遮讥过，有益咸开。茯苓、地黄，世咸共了。若遮服食，病苦难除。身既不安，道从何进？故不然也。然药揵度非当食者，意显非如𦬔采之类，世皆共了，是食非药。非谓食之要不饱满，方名为药。且如葶苈捣簁为丸，多食充饥，岂即时食？又文但言不任为食，听尽形服，不言尽形要不任食，何成明证？故执格口，其言大狭也。故今详之。凡尽形药，必具四义：一者、身有客病如饥渴等，自是寻常主病，非客。故律云：尽形寿药，无病因缘，服者吉罗七日等开，咸因有病。真谛云：苏等无病服者，犯非时食。二者、医方所要。谓药方中，要须时食，尚开入分，况其余者？故律云：乞食比丘，见作石蜜罽尼和之，有疑不食。佛言：作法应尔。又如多论第六卷云：或以时药，或七日药，以成终身服无过。三者、世共了知体性是药。即如茯苓、干地黄等，世无不了此体是药，亦无一方不须此药。若不许服，恐违圣意。且如七日药缘起云：有五种药，世人所识：苏、油、生苏、蜜、石蜜，当食药，不令麤现。彼兼当食，佛尚开之；此唯当药，佛何不许？四者、离时食相。此准七日，不令麤现，况今尽形，何容不尔？曾闻有人，过中已后，粉署预以为馎饦，沃茶汤以之为臛，复以姜酢以为冷渄者，此实不如噉饭。此即为纵无明，本非为治道器，故不开也。又前所说，世共了知体性是药者，若入药分，理在绝言；设欲单服，亦开无过。然有病中，设有全日失食之人，饥渴过常，恐生客病，并许服药。以此方隅，理无不尽也次随疏释。

言四药相和从强服者，寻律论文应开两义：一者医方要相假藉合成一药，而有增强者从强而服。如萨婆多论第六所说：若以时药终身药助成七日，作七日服无过，以七日药势力多故。又助成七日故，如以苏煑肉，此苏九汁得作七日服。如石蜜或时药或终身药以成石蜜，得作七日服此即助成七日。如是或以时药或七日药以成终身，作终身服无过此即助成终身。或以终身七日以成时药作时服，随势力多故、相助成故此即助成时药。若分数势力等者，随名取定。如石蜜丸虽势力等，以定住七日药服。如五石散随石作名，作终身服此谓随本方名以定药体。第二义者，各不相假非成一药而相和者，四药之中时药最强，非时为次，七日第三，尽形最劣，以长从短从前前服。是故下药揵度文云：时药、非时、七日尽形相和，应受作时药。若非时、七日尽形相和，应受作非时药。乃至广说。然有时人不晓律论两义意异，遂执律文而令合药者四等丸中以生地黄汁之意，恐蜜和成七日服者染为谬矣。

五石者，紫石、白石、石脂、石留、黄樊石也。

义汁者，菓体中自有汁也，不同外水投饭成浆也。

多论五义者，彼第八云：一、为断窃盗因缘故。二、为作证明故。从非人受食，得成受食，不成证明。所以听非人边受食者，旷绝之处无人授食，是故听之。若在人中，非人、畜生及无智小儿，一切不听也。又为止诽谤故，为少欲知足故，生他信敬心故。如昔有一比丘，与外道共止一树下，树上有菓，外道语比丘言：上树取菓。比丘言：我比丘法，树过人头不应上。又言：摇树取菓。比丘言：我法不得摇树落果。外道上树取菓掷地，语言：取食。比丘言：我法不得不受而食。外道生信，出家漏尽。

独住等五人者，十诵四十七云：问：心念得受七日法不？佛言：不得。除五种人，所谓阿练儿、独住人、远行人、长病人、饥饿时亲里边住人。第六十云：阿难先受他请，忘不忆。复受王请，共佛入宫，以食著口中。是时乃忆，知有二请。佛知心悔，告言：心念与他已便食。优波离问佛：若余人心念与他，亦得食不？佛言：不得。除五人：一、坐禅人，二、独处，三、远行，四、长病，五、饥饿时依亲里住。坐禅人者，即是阿练儿。余四同前。彼律更〔摄〕文云：优波离问佛：阿兰若比丘独处一身，云何说戒、自恣、受衣、受七日、受七日药，与一请？云何衣物以清净故施？佛言：若独处一身，听一心念：今日布萨、说戒、自恣、受衣。乃至及净施衣物亦尔。下安居犍度即是引此三处文也。

受贫女食者，如上盗戒记中引五分第八也。

形报者，比丘属对比，丘尼对尼，乃至五众各局也。

时中悬远者，若望手受不遇触缘，至中已来亦不失受，然望过中停过须臾即失受法，故须口法也。

举下三药者，十律二十六：优波离问佛：三种药：非时分药、七日药、尽形药。是三种药，举宿得口受不？佛言：不得。恶捉得口受不？佛言：不得。是三种药，手受、口受，不病得服不？佛言：不得。是三种药，手受、口受，病得服不？佛言：得。

如自己药者，下药法云：若是已腐烂药堕地者，应以器盛水和之漉受，然后服。若未堕地者，以器承之，水和漉之，不须受。

手受有十者，有五种受：手与手受、手与物受、物与手受、物与物受。若遥过物与者，受者俱知，中间无所触碍，得堕手中。复有五种受：身身与、衣衣与、曲肘曲肘与、器器与、若有日缘置地与身、衣、时、器、地也。

口受差别，对三可知者，身业胡跪，口业发言，受词亦异，如复当辨，此口受业也。

若对境以辨二受尅漫俱成者，若称本期是尅成就，不简王季，境漫亦成。其唯本境不论，更对具人，僧尼各局手对，未具不简女男，二受境殊，无容交对也。若净人难得处，僧尼二众〔五〕手受食亦成也。

尅但同药者，但尅受苏，诸苏皆得。

手通二心者，乃至亦唯同药者。饭虽异器，以类同故，亦名为尅。得兼异药者，堪食皆受。无问饭羮，亦望当分。

悮有成义者，迷张比丘以为王想是口本境，或迷沙弥为净人想是手本境，诸如类是悮容成也。

错则不成者，本对东人西人领受，不成口法也。

两受错悮俱不成者，迷苏为油，二受不成，名误也。了知是苏，口错言油，口错也。手欲受苏，苏堕于地，油落手中，手错也此并约两种药以辨错误也。

亦可悮则成受。错不成者，迷彼器苏为此器苏，手口并误成也此约用药辨也。错不成者，唯约异药，以其同药无错相故。释义同前，了知是苏等也。

第五受之方轨。手口二受广说可知者，手受易知，口受有三：一者非时浆，略以三义分别：一所受药、二能授人、三正加法。初门者，多分菓作亦有根成，或药等酿以成诸浆。且下药法中云有八浆，是古昔无欲仙人所饮：梨浆、阎浮浆、酸未浆、󰈕甘浆、微菓浆、舍楼伽浆、波楼师浆、蒲桃浆准此八中第六根浆，余七菓浆也。故见论十七释云：舍楼伽浆者，此是忧钵罗物，物头华根舂取汁澄使清，是名舍楼伽浆。波漏师者即是律云波楼师也，此似庵罗菓。一切木菓得作非时浆，唯除七种糓。一切叶得非时服即茶菓之类也，唯除菜。一切华得非时服，唯除摩头华汁。一切菓中唯除多罗树菓、椰子菓、波罗捺子、甜瓠子、𦬔咶𦬔，此六种不得非时服。一切豆不得非时服。上来所辨根菓等浆，应准伽论第十云：问：根浆、华茎菓浆，非时得饮不？答：得。得几时饮？乃至未舍自性得饮，过时不得饮。述曰：舍自性者，变成异味也。次辨酿成者，十诵二十六云：大麦去麤皮，不破不煑，著一器中，汤浸令酢，尽受尽服，夜受夜服，不应过时分服。祇二十九云：苏毗罗浆者，取󰎣󴝞轻捣却芒及尘土，勿令头破。以水七遍净渄，置净器中卧。应在下风，勿令臭气。入塔等院中，以呵梨勒、󳺎醘勒、阿摩勒、胡椒、毕钵，如是等置中，以净叠覆之，以绳鸡足系，以木盖上，以水中解，然后饮。若不与水解饮，越毗尼。若麦头不破，时非时饮。若麦头破，时饮非时不得饮。准此应知，饭浆但以保米无糠，令头清破，故不听饮也。下文酢麦汁听饮，即其事也。又离八过，谓恶触、二煑、二宿、体变谓失本味也、未曾手受、受已置地停过须臾谓非时中任运失受。

第二，能受人须知作浆之法。十诵二十六：蒲桃食饱多残，诸比丘不知云何？白佛。佛言：杆汁饮。若蒲桃不作净，若汁中不水作净，不应饮。若蒲桃作净，汁中不作净，若汁作净，蒲桃不作净，不应饮。俱净应饮。已上律文。由此有菓，要火等净，捣法取汁。若未澄清，净人欲去，令煑一沸，𢱈后重温，不犯。自煑。生饮不须煑。以水渧净，净人须解授食之法，授与比丘。比丘了知前浆类别，仰手受已。准祇第十，当作是言：此中净物生，我当受。南山云：当对一比丘作此记识也。若已澄清，以水净讫，但须手受，不须记识。

第三正加法者今诸部其加法而无法，文义立云，应至一比丘所，具仪手执药云：大德一心念！我某甲比丘，今为渴病因缘，此是蒲桃浆，为欲夜分已来服故，今于大德边受三说。若有净人数数手受，无劳加此口法。余一切浆改名应知。次七日药亦有三门。初门者，药体易识亦无八患，于中差别。言残宿者，一义如常。又非余比丘过七日药，或复自身已犯残药。余七同上。

第二、能授人。如法煑鹿，与时食别；傥若未别，记识同前谓脂余滓等，油亦除滓。手受准前，须拟药服；若拟涂足等，受即不成。

第三，正加法要。先未曾畜药犯长，若先犯长，今更得药，加法即染，不得服故。又非他比丘至六日或七日药，如下引多论文证也。多论第六云：此戒体，若病比丘须七日药，自无净人，求倩难得，应自从净人手受，从比丘口受已，随著一处，七日内自取而食。义云具仪执药云：大德一心念！我比丘某甲，今为风病因缘，此胡麻油七日药，为欲七日经宿服故，今于大德边受。三说。南山云：安净地内，须时自取食。疏主云：防两宿。即不同也。伽论第七下：三药二受竟，并不听内宿。此律明文尽形听内宿，不同伽论也。或有余病余药，随应准说。次尽形药：一者，药无八患，如上浆中。二者，能授。南山云：火净已后，无变生过。十诵二十六云：食冷听更煑。若生食，听火净已得煑。记识手授，并准前知。三者，正加口法。药方所要，上已广明。若欲受者，总别皆得。且别受者，如法买得，或复人施。如得羊贤，为欲合作紫菀药分，应手执加法云：大德一心念！我某甲比丘，为气病因缘，此羊贤是尽形紫菀药分，为欲共宿长服故，今于大德边受。三说，随得随然。若总受者，合药已成，应云：大德一心念！我某甲比丘，为气病因缘，此是紫菀丸尽形寿药，为欲共宿。等余同上。余散、余丸、余汤、余湔，对治余病，改名为异，一切准知。南山云：向市买药，令净人料价已，比丘自选，过分多取，聚著一处，然后令秤，次第受取，更莫置地。即觅比丘，加法受取，不得过限。先时〔多〕选，虽手已触，未知何者定属比丘，故不犯触。南山云：今奉法者，希有一二，多任痴心，抑挫佛法，得便进噉，何论净秽？高谈虗论，世表有余，摄心顺教，一事不彻，焉知未来恶趣且快？既在贪痴，幸有识者，深镜大意。上来即是作法方轨讫。今详南山作法且然，而论羊贤，于大乘中，深障圣道，宁索百千身命，而不可用也。

遇缘无过者，唯曾手受，遇缘失竟，更莫手触，都无恶触之过，更得如法受取也。

任运时过，或有宿触者，或但有触而无宿，故云或也。

六日内触者，意引多论，然是错也。多论第六云：若六日七日，异病比丘不得复受药经七日，此药至七日应作净故。故知余人第七日药不令更受，上指此引。准此论文，五日内触更受得服也。然彼论言：若受药已，二日三日有药入中，应还更受。从一日作始，次第七日，若众多药，不知何者是受，何者不受，亦应更手口受，然后服之。

异类故宽者，但除同类比丘之外，通下四众及二俗也。

若具受对境者，谓具几受？须对几境？

手防不受等者，不受直捉名为恶触，若噉之时具有提吉也。虽先已受，若任运失噉时亦尔。

不防二宿者，残宿犯提，内犯吉也。

若望二煑者，自煑、内煑并吉也。

若也非时，三皆不防者，三药皆不防过午。

异于手受防其一往不受而捉等者，谓口受中任运失受，即有不受恶触罪生，手防一往亦防任运，是故章中置等言也。

又是熟药者，已火净即是熟药也。

但以药法对尽形问者，下药揵度云：诸比丘如是念：尽形寿药得界内共宿、内煑不？佛言：听尽形寿药界内共宿、内煑、自煑。

尽形具六者，七中除非时，余皆防也。

手正生残，义兼不受。任运恶触者，义兼不受提，任运恶触吉也。

手受亦成过缘者，谓全不受既成过缘，于七日罪中并皆容有，纵使手受亦得成过，亦容七故，故置亦言。

须加口法以防前𠎝者，即前七过缘中极能防云下至防二也。

引文可知者，残宿戒：今日手所受食时日，一切沙门释子不清净。七日药戒云：至八日一切尼萨有：一者手长日短，由手先故；二者口长手短，口长时故。

见论施与余人失受者，彼亦无文。彼第十五但云：未满七日布施沙弥，至第八日若有忽须日，得就沙弥乞食无罪。已上论文

三义不具者，谓道余人阙属己义也。今详疏意云：若存此释，自害己宗同生及三义之理，故应别释也。

又假缘作法者，谓假自病，何得济他？然多论第六云：口受已，随著一处，七日内自帀而食。若病重，口不受，亦得服。设者，病比丘手受、口受，亦成受法。今三藏亦言之，药通余人服也。

体现常存，谓堪久时贮畜也。

有残而非触者，如苏油等，加口法已，二三日竟，过缘失更，虽曾经宿，义似是残理实不犯残也，而非恶触，过缘无过故也。尊者云：亦应言触而非残也释义可知。

非药过服六罪者，即前七中除食舍堕吉也。

既是熟药无自煑者，简时药有自煑也。时药七罪，即于非时六上加自煑也。详曰：自煑约咽，此应更思。

章云第二门义，此塔中说者，尊者云：前七门义，今若摄入此四缘中：一者、初缘摄，第四摄；三、犹有两门，四缘未摄。是故应言上七门中二、三两门即是此中第二缘摄，不应但言第二门义此缘中说。又疏意显释义之家离、合俱得，故相摄之。

文有四句可知者：一、鸟诤残食；二、佛问所由；三、庆喜启尊；四、开残恣食。

僧食文四者，三文同上，四正开残法。律文注云：更有余因缘事者，下足食戒。律文云：有一长老多知识比丘，入村乞食，大得积聚。一处共食，即许残食。来至蓝中，与诸比丘。诸比丘足食已，不敢食。乃至广说。

释疑故故来者，古师意傥有外疑云：苏既非时，脂亦应未，同是众生身分出故。即释疑言：苏不命，脂乃煞生。故苏与脂开不开别，是故文言非时煑漉等如法治。若尔，文言如服油法，云何通释？答：油有二种：一、加口法，开七日服油法，谓如不加法油也。缘起戒本，佛直忌乎初戒本中死尸上犯，彼于广释尸上成夷也。

对病殊功，缘不尽举者，若一一俗举殊功之药，成太繁之失也。

净人难得者，祇第十云：脂者，僧中行鱼脂、熊脂、罴脂、猪脂、失修摩罗脂，少知识比丘得持细叠漉取，得七日受。若事缘不得作，如上酥中说。彼律指上文也。上文云：若有事缘不得中前作，当作是言：此中净物生，我当作七日药受。若误忘不受，不作净时过，是名不净。

文言若熟不听饮者，一以变失本性故受法亦失，二以变熟或变成须故也。

言中是到者，应言：齐七日得服服。若过七日者，尼萨也。

两句中广解分文悉同。长衣者，谓文分二：初、广解犯尼萨耆；二、此尼萨耆应舍已下，舍忏方法。前文复二：初、畜长过，染以明犯；二、若犯舍堕，药不舍已下，染用以明犯。初文八章门，始从得，终尽忘、不忘。

广则三十二者，若加十个到句，即三十二也。又若加九个超句，即四十一也如下当知。

犯长不犯约此得门解之，须净不净约第二净施门解，故章言就第二文释等。

解有二种者，以古师解兼命为二。古师意云：下六日药被初深竟亦失受，既不许服受法何存？今解如章也。

余句类知者，且辨转降。初章一句，第二六句，第三五句，第四四句，第五三句，第六二句，第七一句，合二十二句也。第三章中，到句有一，第四有二，第五有三，第六有四，合十到句也。余章不得作也。

超问向者，第三章四，第四章二，第五章三，合九超句，余章不得作也。

简别非时者，非时唯局内用故也。

如第七章门一日不净，下六日药净等者，误也。得不得章可有第七，净不净章何有第七也。

答：药据所防各异等者，药中说净防长也，口法防残触也。

如多论说者，多论第五但云：若是衣财，先虽说净，后作受持，即失净法已上论文。疏中准此，故云本说净财，为防于长等也。

越此分齐则无长过故尔等者，今恐疏中不契正理，故今更解。受七日药于七日内全无长过，八日已后长过方生，故今创受悬防后长预加净法，故七日内受法防𠎝，八日已去净法防长，净法不失也。问：何故长衣现对说净，论其长药悬加净法？答：药体转变以成过限，故于限内悬加净法。三衣之体不变为长，故要对长方加净法。

不成七日用者，如烧作灰等。

三种处分者：一、涂向等，是入俗也；二、与比丘食；三、还本主。

并据舍日及望以说者，若至第八日舍忏者，还法如文。若至九日者，初二日药与僧俗，第三日药与比丘食，下四日药还主。若至十日者，初三日与僧俗，第四日与比丘会，下三日还主。乃至十二日舍者，初五日与僧俗，第六日与比丘食，第七日还主。十三日舍处分，十四日已后一向一种处分，并准应思章。云下五日药虽复还主等者，释律开文中言也。

○雨浴衣戒

文言：三月十六日应求，四月一日应用。过此时前，随应结罪。多论第六云：从三月十六日至四月十五日，是春残一月。已上论文。

多论：过前求用，二俱尼萨者，不然。彼论云：从求作来，突吉罗，过半月畜故。从畜用来，尼萨耆。十诵第八：亦从求来，皆吉。从受持来，尼萨。已上论律。准善见十五云：非求露衣时，若求尼萨。据此诸文，方得断言两戒合制。

贮用得前受者，先已求得，故有贮畜而受用义，由是复有过前受持也。

文言不与人过愿者，有两解：一、若对清净，应言不与，有过失愿。故多论第九云：佛不与过愿者，如玉大人有从求愿，礼必不违。若求妻妾、奴婢、田宅，悉与佛以过。此不如法与，故云不与过愿。二者、若望可辨，应言不与过分之愿，谓如过分求圣道等。

一问八人所趣向果者，谓受鹿母八施之人也。

根、力、觉意者，五根、五力、七觉意亦名七觉支。

檀越者，讹略。梵云陀那钵底，译为施主。陀那是施，钵底是主。亦有释云：檀越者，谓由行檀越废贫乏者，义释也。

三时心净者，施方便时、根本施时、施已后时也。

非法之物获福微尠者，发菩提心经云：三事俱胜，即是心净、财净、因净。余皆准思。

嘱当可知者。得天上等者，嘱当受乐报。得无漏等者，嘱当永得安隐乐。

举前因胜显所得果有无穷之益者，次下三句，正出所得出世及世果也。

文言不舍雨衣便持余用者，五分第五云：常乞畜不受持谓夏中用时不持，不施人不净施谓夏后用乞持法已谢，即是此文不舍也。现有雨衣犹裸形而浴者，见论十五：若有雨衣不用裸形洗，洛突吉罗。

多论雨衣二益者，彼第六云：比丘得畜雨衣，尼畜俗衣。不得畜雨衣，以尼劣弱，担持难故。雨浴衣凡有二事：天雨时，以鄣四边，于中澡浴；若天热时，亦以自鄣，于中澡浴；二、以夏月多雨，常裹三衣，担持行来。已上论文今三藏云：其浴裙法，以叠布长五肘，阔肘半，绕身使迊，抽出旧裙，回两头。今向前取左边上角，以右手牵向腰下，令使近身，并蹙右边，擪入腰内。此谓著浴裙法。卧时著裙，其法亦尔。欲出他时，抖擞徐出，勿令虫著。若不他浴者，著裙同此，水遣人洗。又洗浴者，并须饥时，浴已方食。有其二益：一、身体清虗，无诸垢秽；二、淡饮消散，能飡饮食。饱食方洗，医明所讳。故知饥沐饱浴，未是通方也。又著三尺浴衣，福小形露。或全不著，赤体而浴者，深乖教理也。述曰据三藏，浴衣量也。百二十日用者，谓若无闰，得从四月一日已去，百五日用之；若闰者，从前四月十六日已去，百二十日用之。祇律：十一、八月半舍，如章。彼又言：若至十六日舍，越毗尼。舍已，得用作三衣，亦得作净。准此，故知舍已须说净等。

○急施衣戒

违反两教者，本制夏竟，复开十日，违此制开，故言违两教也。

举是以明非者，十日未竟是应受故，明知已前受者非也。举后以释疑者，乃至衣时应畜，即释时后不应受也。

二事不并者，若过前犯，理不重犯，故无过后；过后若犯，明非过前也。

初五别解中三合释者，律文之中先释初句，次释中三，后释第五也。

五分：第五、急施衣者，若军行、若垂产妇，如是等急时施，过时不复施。祇十一云：急施衣者，若男、若女，在家、出家，欲征时、征还时、死时，女人归时、商人去时，施主语比丘言：若今日不取，明日无。是名急施。非时分中但有一日，故言明日自恣。此文甚好亦有疏本阙无此文甚好一句也。此中意破古人立义，故云甚好也。谓有人言：七月五日去，十五日已前，总有十日得受急施。今师意存七月六日去，十六日已前，总有十日得受急施。谓准此文最后一句，既言明日自恣，不受德衣一月，或受德衣五月，后增九日，故知即从十六日后，计满一月、五月也。谓前取十五日，帖后九日，总成十日，以之为开。以此反推，即从十五日已前，至七月六日，总成十日，开受急施。若更向前，即犯尼萨。故不得言七月五日即受急衣也。有疏本云：今是初句，故言十日畜自恣竟，不受德衣一月，受德衣五月。复有疏本云：今是初句，不受德衣五月，故言十日在十日畜自恣谓十日畜竟自恣也。此两说义同也。此过后畜，应准长衣，即坐转还，计亦应得。然今无文，行事者且依宿付者好。

○六夜戒

此戒同异如前已辨者，上戒云：问：不离衣六夜。同是离衣，何故不合？答：多义故离。一、人有胜行、常流二处不同。此戒衣人互在十一界犯，下戒要兰若，衣必聚落。三、开缘异。此戒以病差为限，下是外难，定开六夜。

冬分非时者，谓迦提月满已后也。此恐不然，次下当辨。

文言什物者，什者杂也，资生之总也。江南名什物，此土名行，汉书贫民赐田宅什物是也。今三藏云：除去三衣别有十物，通数即是十三资具，三是三衣。四尼师但那，此云衬卧衣也。五泥婆珊那，此云裙也旧云涅槃僧是也。六副泥婆珊那。七僧脚崎迦，此云掩腋衣，量同覆膊，彼似五条，传授者误，今垂在右。八副僧脚崎迦。九迦耶褒折娜，此云拭身巾也。十木佉褒折娜，拭面巾也。十一鸡舍钵剌底揭剌呵，剃发衣也，形如缦条著而剃发。十二揵豆钵剌底车惮娜，覆疮衣也。十三󳺎杀社钵利色家罗，译为乐直衣也。今详梵本通说十三，除三说十未必契理。

故文言我听诸比丘等者，指下佛呵文也。

戒本中疏云：二、明非时分，甄去时分不犯者。此则古来供传此释，谓迦提月满足已后，非时分中开离六夜。今三藏云：此戒本为后安居人开其六夜，由前安居人夏满出去，后人须至迦提满来此处护忧。此月多贼，又为独居，故开六夜。非开上行，但有迦提。今观此律，理亦应然。故缘起云：夏安居讫，迦提月满。谓前安讫，后安待满，故开之也。以前安人，迦提月中，理不须开，明知开后。故释戒文，应言满来，理非满外。南山輙改戒本云：夏三月安居竟，至八月十五日满已。若回远有疑，恐畏难处者，大成疎失也。

准验余律，皆是满来，非是满外。且十诵第八戒本云：若比丘三月过，至八月未满岁。释中云：未满岁者，后安居最后子。注云：三月过者，谓夏有四月虽过，而后安居人日犹未满，故言未满八月也。五分第五、僧祇第十一，并悉大同。五分戒本云：若比丘住阿练若，安居三月，未满八月。释中云：安居三月者前安居，未满八月者后安居。祇律开缘，非唯为难。彼云：佛告优波离：往沙祇国与僧灭诤。优波离辞言：我僧伽梨重，而今半安居中留衣犯舍。佛问：几日可得往还？优波离言：计去二日、来二日，都计六日可得往还。因开六日。彼戒本云：夏三月未满，比丘在阿练等。释中云：安居三月者，从四月十六日至七月十五日。未满者，未至八月十五日，比丘未至末月中阿练若处住。上来诸文皆是满来，古人因何谬解？五分云：尔时有八月贼，常伺捕人，杀以祠天。多论第五：始过十五日，未满八月十六日。谓前安人始过七月十五日。外国贼盗，有时此次六夜中间是贼发时。

多论有病得僧羯磨者，不然。彼论无文，乃是祇律也。

故言七日，如祇律说者，谓祇六十病比丘事，前畜药戒疏已引之。

疑家者，谓贼师等家也。五分云：伽梨优多罗，随所重寄一衣；不得寄安陀，以著身故。礼拜、入僧、乞食，不得单著故，不得寄二。

文五以上者：一、身衣可在；二、彼六夜竟，第七夜已下，教不犯法；三、若比丘六夜竟已下，不行舍会；四、第七夜明相出已下，离三衣，提；五、除三衣已已下，离余衣，吉。

○回僧戒

第二物，回之无罪者。疏意云：文言：未许故回，无罪。今详文言：为僧故作，如何无罪？故今别释。初物文，文言：僧物者，已许僧。述曰：已舍与僧，犹属本主。大与〔尔〕许，少即更添。次物，文言：为僧者，为僧故作，未许僧。述曰：已与僧，未定属僧。舍尔许物，未定何众。后物，文言：已与僧者，已许僧，已舍与僧。述曰：已舍与僧，已定属僧。用尔许物，定与此众。准此，即是初、二两物，回得萨耆。第三物，可如章释。释此三物，上盗戒中已辨其相。准缘起，现前僧物回与自身，犯舍。若四方僧物，后文回入现前，得突吉罗，以不入己故。若入己者，亦应犯舍。

境想约初文者，今详之义，约初二文也。

四、五十三律舍竟。自用者，与僧祇有同有异也。五分五敷永舍，入僧作敷具，即同祇也。祇律回僧制令入僧，即不同五分得自用也。

开。文中若与少人劝与多人者，谓本少物拟与少人，今劝多物令与多人者开也。若少物劝与多人，亦应犯吉也。祇十一云：若有人未欲有布施，问比丘言：尊者！我欲布施，应施何处？比丘应言：随汝心所敬处便与。施主复问：何处果报多？答言：施僧果报多。施主复问：何等僧清净持戒有功德？比丘应言：僧无有犯，戒不清净。若人持物来施，比丘应言：施僧者得大果报。若我已曾施僧，今正欲施尊者，比丘受者无罪。若人问言：我欲以此物布施，为置何处？使我此物长见受用。尔时应语：某甲比丘坐禅诵经持戒，若施彼者长见受用。

饰宗义记卷第五末

第六本饰宗义记卷第六本

嵩岳镇国道场沙门　宾　作

疏本第五

祇九十二者，谓于此律九十之中，无不受谏及真实净施。加四不同，即九十二也。有人言彼无恐怖者，谬也。彼律第十九有恐怖戒也。一、輙教诫尼不白善比丘。彼律第十五云：若比丘往尼住处，欲教诫不白善比丘，除余时，波逸提。余时者，病时。释中云：余时者，比丘尼病时。二、不舍净作三衣。彼律第十九云：若比丘与比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼衣，后不舍而受用，提。三、轻他。彼律第十四别有异语恼他戒。此轻他戒，如彼第二十云：若比丘轻他者，提。释中云：轻他有八事：一、语来不来；二、莫来而来；第三、已下坐语去，广说亦尔。四、回僧物向他。彼律第二十一云：若比丘知物向僧，回向余人，提。彼律第十复有故打钵破得提，不入九十二数中也。

五分九十一者，彼亦阙无不受谏戒。彼律第六合二虫水以为一戒，加三不同，即九十一也。一、輙教尼彼律第七云：若比丘僧不差，为教诫故，入尼住处，除因缘。因缘者，比丘尼病。律又复别有輙教诫尼。二、轻三师彼律第八云：若比丘轻师，提。释中云：轻三师及戒，二提。三、回僧物与他彼律第九云：若比丘知檀越欲与僧物，回与余人，提。

十律九十者，彼亦无不受谏，更一不同，即九十也。一者不恭敬彼律第十七云：若比丘不恭敬者提。缘起云：阐陀比丘诸上座所说法律未竟，中间作异语答难，无畏敬心，作白四记识，未记识作者犯吉，记识竟作者提。彼律第十别有用异事嘿然恼他戒，即是此律异语戒也。南山云：彼律别有不随问答戒者，不然。五分第六有不随问答戒，即是异语戒也体虽似同，文言别故。

疏云：少有同异可知者，应言多同而少异也。南山又云：鼻奈那律更有五不同。如下所辨。今详文相，十一不同。穷其实体，但应有八：一、先要后违。彼律第七云：若比丘先共要，后作是语：汝减比丘僧物用。违前要者，提。缘起云：诸比丘语六群言：有诸长者至园观者，了无宾待。既招谤讥，可听籴米共宾待之。六群言：善。彼便悔之。或以此戒赞同羯磨悔。二、卒嗔恚。彼律第七云：卒嗔恚者，堕。南山即录此为一也。三、激人使嗔。彼律第七云：十比丘激动阿练若云：诸忍已，得初禅等戒。此即是疑恼戒也。南山录为二也。四、不请强往。彼律第七云：若比丘不请强往者，堕。或时应往，或病，或执僧事作衣，此应食。缘起云：佛在王舍，时人饥馑。诸长者请一比丘，或四五皆往，因之制也。南山为三也。五、先往请家坐卧挵小儿。彼律第八云：若比丘先至请家，若坐若卧挵小儿，堕。缘起云：有长者请佛僧，六群先往食厨间止。长者生嫌，故制也。南山为四也。六、初可后违。彼律第八云：若比丘，比丘僧常法辞比丘僧，僧听使行。后比丘证言：不如法辞比丘僧。初可后违者，堕。述曰：先共听行，而后悔之也。缘起云：舍利弗辞佛僧六十日行，有比丘言：身子懈慢。不辞，故制也。七、证他煞虫。彼律第九云：若比丘不煞虫，证言：煞虫者，堕。缘起云：六群证十群，言：汝前行蹈虫煞，可向我悔。故制也。八、以水相洒。彼律第九云：若比丘不得以水相洒，惊禅者，堕。此戒即是水戏戒也。若无戏心，但拟相觉，即是不同也。九、賖卖衣，还借著，坏仍责直。彼律第九云：若比丘賖卖衣与比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼，还借著。既着衣坏，复责其直者，堕。十、高声大唤扰乱人。彼律第九云：若比丘不得高声大唤扰乱人。若扰乱者，堕也。十一、先至食处，众前挵小儿。彼律第九云：若比丘小食、中食，先至彼坐，于大众前挵小儿，堕。南山为五也。解脱戒本亦有九十，不能繁叙。此律九十，总为七门者，准此律中有九十一，下增五中有五持律：一、诵至三十，二、至九十，三、广诵戒，四、诵二部戒，五、都诵毗尼。余时不依前四持律，吉罗。夏不依第五持律，提。

口二十者，颂曰五言：妄毁两同说，实过嫌輙讥，暮恐疑发鄣，劝尼悔欲根。

此中亦有身业助成者，如妄语中作书现相等，随应当知。

二宿者，未具同宿、妇女同宿。

过受者，一食处过受也。

三坐者，食家有宝强坐、有宝屏坐、与女露坐后二戒章中名为与俗女屏坐、俗女露坐。初开第四人，后二开第三人。

非时食身业犯者，有一古师云：非时食是口业犯，故别破之。

二随者，随顺利咤、随摈沙弥也。此三十一颂曰五言：二宿强脱覆，衣尼过众三，非残受道药，三坐三军酒，戏洗击历白，二随打博宫。

见论身心犯者，彼论十六云：此是性罪，因身心起。疏即释云：以见闻他犯。

此是通名身业者，谓见他身通名为身，即此见时未得覆罪，故云未即成罪。此义乃是往代诸师谬为此释，上婬戒前十门义中已辨非讫。

十九戒自口作业假他身者。颂曰五言：掘坏房虫足，燃藏煞出虫，尼衣宝床蓐，角师疮两来。

四期者，尼期行，尼同船。妇女期行，贼期行也。

自口作期，假身共行。索美者，口索身受食之也。此等假他身可知。

口业恼僧，名为异语；身业恼者，名曰触恼。各须作白以记识之，后若更为，即犯提罪。

十一、自他俱犯者。颂曰：掘坏房虫怖，燃藏煞谤宝。

此三大护佛法者，多论第六坏生戒云：为大护佛法故，凡有三戒大利益佛法：一、不得担谓三十戒中担羊毛也；二、不得煞草木；三、不掘地。若不制三戒，一切国王当使比丘种种作󳷥。有此三戒，帝主国王一切息心已上论文。今章云捉宝是大护者，其理亦通。且如捉宝缘起，大臣评论沙门释子得捉金银等，即是失人信心也。珠髻大臣为其解释，皆令生信，故知不捉即是大护也。

六十七戒，自重教轻者，但吉也。

三十是性中，逐难释云：麤说麤也、强强敷也、用用虫水也、讥讥教戒师也、駈駈他出聚落、饮饮虫水也、起发记四诤、说说欲不鄣、随随举比丘、摈随摈沙弥、同同羯磨悔、欲不与欲也、悔与欲已悔、听屏听四诤。

五双者，言辞便易，且说五双理实德衣，於单提内总含三戒，谓背别及食前、食后、入聚也。

得羯磨一双者，谓得羯磨气类是同，非谓羯磨法无差别。嘱授双亦尔。

七日尽形，作口法受，不犯残宿。不受者，且据二药，若非时浆，唯望不受，得成双犯；望于残宿，无双犯义，故疏略不辨也。

亦可作法作事等者，谓前但辨五双三只作口法边名为作持，故今更解双约作法及以作事，即通二持也。

以彼时外对非时入聚等者，总欲为成言辞便易故也。

品别已如上辨者，对覆律师止持止犯，寄九十初明故也。

尼无可知者，尼无教诫僧义故也。

行三者，尼同船、尼同行、妇女同行也。此并尼提，僧吉。与贼期行，僧尼同提。

开缘不同者，僧有余法，背足别制；尼无余法，合制一也。

犯虽是同，与缘不同者，下僧律文云：外道者，裸形异学乃至在此众外出家者是。结余众云：比丘突吉罗。下疏释云：大僧要与出家外道甄去，在家犯轻。故尔，尼亦犯提。且不同结方便吉尼，律文缘起云：有二沙弥：一名耳，二名蜜。一人罢道，一人入外道，六群尼持食与。故知出家、在家俱犯。下疏释云：白衣亦同犯提谓在家俱犯提，故云亦。

减年受缘不同者，尼与式叉作本法也。

用缘不同者，尼浴衣一切时用不同，大僧四月一日已后方许用也。

名字不同者，多论第六云：比丘畜雨衣，尼得畜浴衣，不得畜雨衣也。

僧宽尼狭者，尼但覆残而犯提罪，僧覆夷、残并犯提罪，故知宽狭也。尼覆他夷，自犯夷罪，今辨单提，故阙不辨也。若约人者，僧覆麤戒文云：知他比丘犯麤罪。即似𢩁覆比丘边犯。若寻彼释相文云：除比丘、比丘尼，覆余人麤罪，吉罗。故知覆尼亦犯提罪。若不尔者，应言：除比丘，覆余人，吉。何因乃言余僧及尼？故知所覆定通二众夷、残两罪也。

次辨尼覆得提罪者。下尼律中直列戒本，故例大僧通覆僧尼残罪并提，因此复辨尼覆夷戒。戒本云：若比丘尼知比丘尼犯夷，此亦似𢩁覆尼边犯。又若寻彼释相文云：除比丘、比丘尼，覆余人罪吉。故知通覆僧尼夷罪并皆犯夷。若不尔者，应但除尼覆僧夷罪犯波逸提，覆余人罪方言犯吉。或即应言：但除尼众，覆余四众并皆犯吉。何因乃言除僧及尼？故知所覆亦通二众、四夷、八夷也。然下疏释尼覆夷戒云覆藏𢩁女者，谬也。亦可尼覆二众罪杂夷提，除杂辨纯故除二众，即疏家释是也。

如两舌毁呰者，虽大僧中二戒并结尼众犯提，然据实理，尼但毁尼，得毁尼提。若毁大僧，自有骂比丘戒也，即彼骂戒结比丘吉，故知比丘毁尼但吉。若僧毁僧，方犯毁提。若两舌者，僧望于僧，容成破僧，亦是恼重，故得提罪。若望两众，无互破义，为之亦希，故但犯吉。故多论第六云：传向一比丘提，传向四众吉。十诵第九云：除比丘别离，余人吉。别离者，两舌是也。然多论云此是共戒者，以义是同，故云共戒理实，约义即别也。

除屏、覆二敷者。以此二戒，若决心去，出门即犯。由此定无预设方便，故无任运也。若本𫏐出，界外逢缘，忽然受具，乘即不来，亦是任运。然不决定，故须除之。

自有科分者，光统律师分此九十为九修相：一、从初至坏生十一个戒，守口摄意，身莫犯善，调三业行。二、从异语至覆屋九个戒，善将人心，随护众意，不相娆恼行。三、从輙教至与女期行十一个戒，远嫌避疑，离染清净行。四、从施一食处至四月药请十七个戒，内资节量，少欲知足行。五、从观军至白色三衣十三个戒，系意住缘，离诸教，放逸修习，出道无著行。六、从故断畜生命至与贼期行七个戒，常行远离，修慈愍物行。七、从说欲不鄣至不摄耳听六个戒，深心信解，敬修诸佛教法行。八、从同羯磨至无根谤七个戒，同住安乐，不相娆恼，详知无二，共相遵奉行。九、从突入王宫至末十个戒，衣服外仪节量，谨摄无违行。

○妄语戒

梵云没里沙婆施，译为妄语也。

阙缘比说等者，若阙通缘、阙缘方便，别中阙初境差吉罗，阙二想疑，阙三及四容是实语，阙五六及境强缘差心息，故具七因也。

四句中，第三、是恶口者，多论云：以麤说故，是恶口。然此四出，出在多论第六两舌戒中。彼对两舌作四句讫，复言妄语、恶口作四句亦如是。今详此中四句法戒，谓以妄语对余二种，妄语一向为四句头，但以余两二互二俱为四句也。谓初俱非，第四俱是，中间二偏，故成四句。下毁两等为四句头，应知亦尔。

诸句中言非妄语者，多云当实说故非妄语，下戒准此。

宫云：以绮语对余亦为四句者，理不应然。既不得说是毁两非绮语，故亦不说是绮语非毁两，是故多论但作三四也。

文言违反前语者，见论十五云：呵多大德！与外道论时，自知理屈，便违反前语。若外道语好，便回为己语。若自理僻，便言是外道语。若语外道，中后当论。自中前来，自上高座，语诸檀越：外道那得不来？必当畏我，是故不来。便下高座而去。中后外道来觅不得，便呵释子：云何妄语？五分第六云：我实知非耻，随处故妄语耳。

违境转心者，转即是背也。

列八种不净语境界者，发妄语心，缘彼见等八种为境故也。

先解后四见闻触知者，释此四义诸宗不同，且萨婆多及智度论第四十同律中释也。若依经部，如俱舍十六叙两师释，一云：有余师说：若是五根现所证境，名为所见五识现量境也；若他传说，名为所闻由耳传生意地之境名闻也，此即教量也；若运自心以种种理比度所许，名为所觉意地比量；若意现证，名为所知意地现量也，谓五识后及定心境也。于五境中一一容起见闻觉知四种言说，于第六境除见有三。又一释云：先轨范师闻如是说：眼所现见，名为所见眼识现量境也；从他传闻，名为所闻同前；自运己心诸所思称，名为所觉同前；自内所受及自所证，名为所知谓耳等四识现量境及意地现量境也。若依大乘瑜伽宗说，且如杂集第一云：眼所受是见义，耳所受是闻义，自然思搆应如是知者是觉义，自内所受是知义述曰。大意同前先轨范说。瑜伽第二、第九、十二、显扬十八并释其义，不能繁叙，具如瑜伽注释次随疏释。

眼根五缘能通生识了别名见者，此依萨婆多宗，眼根见色要由发识，现在根中方得见名识者即是了别义也。

耳识能闻者，耳根能闻而言识者，由识在根方名闻，其义无失。余皆准此。婆沙等论，并许此释也。若依成实论宗，识能见闻，如上谤戒中已辨讫。

意知一切俱能知故。复有疏云：意知一切俱能知发识意故。述曰：俱能知故者，意识自业，唯知法界；若作他业，亦能了知余十七界。发识故者，疏意云：眼等诸识由意识引，故知意识亦与眼等所缘境同也。今详大、小乘诸论，皆云：三缘生识：一、根不坏，二、境现前，三、能生作意正起。详其作意是心所法，警心为性，自有二种：一者、意识相应，能令意识心、心所法引眼等识；二者、即眼识等自有作意，虽与眼识同刹那起，而亦名为令眼识生。同时因、果，理无违故。前来疏意且辨前义，或通辨二，并皆不妨也。由此意识亦具三缘。

三根性钝力用处少者，谓鼻等根唯能局取香味触三无记境界，故云用少也。

心论第二偈云：二境不近受。长行释云：二界不近受者，眼识、耳识不近境界。如逼眼，色不见故；耳亦如是，逼则不闻此释初句。意识者，远近境界悉受，除自体及相应俱有，余一切悉受此释第二句也。

余一向近受者，舌鼻身识要近境界，依缘无间故依谓识所依根也，缘谓识所缘境也，根境无隔方能受也。

三根神通性者，杂心意云：眼耳二根成眼耳通，意根具成余四通也。

不见等四，以无为境者，疏意云：发妄语心，缘彼无见、无闻等事，以之为境，而违此境，以发妄言也。又总略辨疏中意者，不见言：见违境宽，所称体狭。谓所违境，总有四种：一者、无见，二者、闻，三者、触，四者、知。故云宽也。而发言见，故云体狭也。不闻等三，准此应知。因辨下文见言：不见者，所违境狭，所称体宽。谓唯眼见，为所违境，故云狭也。而口发言，便有四种：一、不见，二、闻，三、触，四、知。故云宽也。余三准此。

下正辨妄中，但对不见举见，对见举不见，不广分折者，悬谈次后六心文也。谓六心但言不见、不闻、不知，而言见、闻、触、知者，其文及是不广分折也。若广分折者，即如章中若依上文已下，是对见举不见，反此应知亦是不广分折也。若广分折者，即如章中若举见等，发言不见等，亦应并闻等已下是也。

初三五俱违句，二四六单违心者二四六亦名境顺心违。此中境者，如上大妄戒中辨三种境，此等妄中唯约实事境辨也。谓此实事望口说边以为违顺也。若望自心所现之境，即是六句悉皆俱违。且如第二心云不见有见想，此想心中亦有所现色相当心，今违此境发言不见，岂非心境俱违也？余句准此。

有疑妄即无疑二者。问：前云谓三妄心义不得来，何以今言彼有疑妄即是小妄、无疑二心也？答：此谓义来文不来也。然诸学者必须明记谤及小妄两处六心，方可寻疏校量差别也。

第二、以想受行等者，等取心也，谓配成实识想受行四心也。准成实宗，五识无染亦无离染，由斯五识无善恶行，何处得有行心见𧆞及得冷触？以此二境是眼身境故也。解云：由眼身境流入行心思量损益等也。疏中意者，见、欲、触三并配行也，忍配受也，想配想也，心配识也。今详文意，见者是慧，简择为义；忍是胜解，印持为义，此二即是大乘之中五别境数也。欲谓希求，触谓三和，想谓取像，此三即是大乘之中五遍行数也，即心王了别为义也。此中即辨五个心所，一个心王准萨婆多，通大地数总有十法，此五即是彼十之数，故知宗通大地法有此五数，并心王合为六也。由通大地遍一切心，是故偏举也。此释决定，勿复疑之。

即列五妄者，十律第九云：有五种妄语：有入吉，有入提、兰、残、夷。夷残可知。入兰者，不具足夷残是也。入提者，无根残谤也。入吉者，除四妄语，余妄语犯吉除上四是。及妄语体者，凡妄语体，不见言见，见言不见等。体非圣语，其初三五即是此体，而二四六不见言不见等，相中似实，故且不名体也。

复应言有疑便说开前二六中各三四句，复应言无疑便说开前二六中各五六句者，觉云：此释不然，前既已说开初三五，故今不应更说开三及开第五也。

○毁呰戒

梵云邬那末奴沙婆󳼞，此云减，人语也，谓是损减他人故也，即是毁呰义也。

缘起中百车者，姬周升法，三升当今一升，总计三十石余也。

五百结者，相传释云：九十八使分为五品，合有四百九十，并根本十使合为五百，或除十使而加十缠俱舍颂云：缠八无惭愧，嫉妬并悔眠，及掉举惛沉，或十加忿䨱。今详智度论第八云：迦旃延子阿毗昙中，说九十八结十缠为百八烦恼迦旃延子二百年时造发智论，即是有部祖师也。犊子儿阿毗昙中，结使亦同，缠有五百又云。缠者，有人言十缠，有人言五百缠，唯彼论文。今此律云五百结者，译之误也，应言缠也。然法藏部与犊子部同时兴世，故所执义容可相同谓并三百年出也。若言此律是法，上即从犊子部出，故所执义仍同本计也。此部既无论文广释，故不可言分九十八为五品等，但知宗别耳。

祇律第十二：种姓下者，汝是旃陀罗、剃发师等。中者，中间。种姓上者，汝是刹利、婆罗门种，作是语欲使彼羞业。下者，汝是屠儿、卖䐗、捕鸟等。中者，汝是卖香、坐店肆、田作人等。上者，汝是居金、银、摩尼、铜器店肆人。相貌下者，汝是瞎眼、曲脊、跛脚、搕头、锯齿。中者，汝太黑、太白、太黄、太赤。上者，汝有三十二相、圆光、金色。病者，一切尽名下。汝等疥癣乃至癫狂罪者，一切尽下。如犯夷、残、提提舍尼、越毗尼、骂者，尽名下。婬、逸、秽。

一切恶骂结使尽名下。汝是愚痴，暗钝无知，犹如泥团，如羊、白鹄、角鵄。

祇律有一类偷兰，轻于提罪也。

心悔者，谓责心悔，不同单言越毗尼者，须对手也。

○两舌戒

论中鬪乱大比丘等者，多论第六如上义门中引，十诵第九亦尔。伽第二亦云：比丘边两舌提，尼等四众边吉，尼向僧边吉。或可此等部别也，以其伽论小妄毁呰两舌等，并说相书等吉故也。正是虗辞者，不然，传实亦犯故。

○女同宿戒

五分第八女人乃至初生章云具非具非，五分文也。

祇三趣者，彼第十九云：若牛驴等擎头时未得罪，委头眠提。雌狗舒头无罪，屈头眠提。鹅鸡屈头著翅下提。象正立时无罪，倚眠时提。畜生既犯，非人准知。

眠中小女犯者，祇云：若多比丘在房同眠卧，母人抱女儿入，一切眠比丘提。若维那、知事人，应语言：汝正竖儿抱入。准此，律中小应不犯。下释相中，人女有智，命根不断故也。

十诵十六云：女者，人女、非人女、畜生女。人若坐若卧，名为宿。准此，律开文中，坐不犯。十诵又云：通夜坐不卧，不犯。

他舍有女宿，孔容猫子入，犯也。多论第八：畜女堪作婬者，提。若不堪作婬，石女、根坏、鬼神女、天女、鵨󳭋等，吉罗。此等部别，不必须依。

寄相似犯者，犯同宿，然实端坐，故不犯也。

无痴人者，十诵律、阿那律：虽得罗汉，不应与女共宿。如热饮食人之所欲，女人于男亦复如是。此说余人，不谈罗汉。祇云：若佛生日、得道日等大会，若通夜说法，当在露地。若风雪寒者，当入屋正身坐。若老若病不能坐者，当鄣隔。鄣隔不得用疎物高齐肩腋。若道行入聚落宿，当别房。若无屋，当露地。若风寒，当入屋正身。若老病，当作障。若无者，女人可信，应语言：汝先眠，我坐。比丘欲眠时，语令起：我欲眠，汝莫眠。眠者，汝无福。

○未具同宿戒

伽论与女无过三罪，无文也。

若曾与男二夜竟等，伽论第二有文也。

尼戒中者，尼戒本也。

牒制随开者，多论第八云：若都不听，或有失命因缘，乃至以怜愍故得共二宿，以护佛法故不听三宿。十诵十五云：二事利故：一者为沙弥故，二者为白衣来至僧房故。

僧祇十七：有清信人为佛作厕，佛虽不须，顺世故受。罗云露眠，时夜风雨，到世尊厕，枕厕板卧。夜有黑虵，亦畏风雨，欲入厕中。佛常观众生，见虵欲入，畏恼罗云，即放光明，自到厕上，以金色细滑手扶起，拂拭身上尘土已，将入自房，指示床前言：汝此中住。如来已与弟子制戒，是故顺行此戒。是故世尊跏趺坐，到地了，十诵厕中宿。佛恐螫来，为说偈云：汝不为贫穷，亦不失富贵；但为求道故，出家应忍苦。将至房中，到地了已，语诸比丘：是沙弥可怜愍，无父母，若不慈愍，何缘得活？若值恶兽，得大苦恼。亲里必嗔言：沙门释子能畜沙弥，而不能守护。呵已制戒。见论十五云：所以入佛厕者，以净洁多人，以香华供养，是故入中。

未具同宿犯，由于宿后开二三宿。开宿永无一宿犯者，因宿太急，开至三宿，故无一宿也。军中由观后藉缘，故开二三宿，别立过三戒。

然观军。

宿因宿缘开见军不犯等者，观军之时昼见即犯不待明相，故次释云然观军非宿。若尔，观军亦有开不？故次释云因三宿缘傍开见军，非正开也。

乃至是故不类者，不类同宿开，宿宿类同故，是正开也。

屏敷中，本心𫏐去，开其三宿，本决永去，出门时犯也。

见论十五云：乃至以衣缦作屋亦犯。若多房共一户亦犯。除别有户。又云：若四周各向里开户，共一大户出入亦犯。若别有户不犯。又云：若屋相连接，大乃至一由旬，同一户亦犯。多论第八云：若共宿二夜已，移在余处，过一宿已，还共同宿无过。祇十七寒雪等同前戒，应知其相。

○同诵戒

多论第六为分别言语令分了故章中脱令字也。

文言与长者诵佛经者，五分第六：初缘听教白衣诵经，时诸比丘种种国出家，音句不正。居士讥呵：云何昼夜亲承，而不知男女黄门二根人语等？佛呵居士，因制不教。后复来求，开不并诵。西方声明有三种声：一者男声，二者女声，三非男非女声。僧祇十三：有婆罗门嫌言：而中喡喡似如童子在学堂中学诵声，亦复不知何者是师？谁是弟子？彼人见已不生信心。

表三行理周者，诸恶莫作等，上之三句如次，即表戒定慧三行也如上结戒六门中辨。

论云齐声句异者，多论第六也。

表止行不周者，止即戒也。

专是过体者，前制意中多论云：为分别言语令分了故。今令不分了，故是过也。

资神之益名曰句味者，今详梵本云便膳那，此云文也。旧翻为味，其义失也。西国呼文、呼扇、呼盐、呼男女根，并名便膳那。谓文为依能显名句，扇能显风，盐显食味，男女二根显其报别，由义相滥故谬译也。译既有失，疏释亦非也。

表名体理圆名为字义者，此释亦非也。今详律中，略举悉谈章中五字也。然悉谈章四十九字，是诸字本，多未因义。以二二合、三三合，方有所因，故不应云表名体圆也。且悉谈章有十四音或十二音，或十六音：𧙃乌可反、阿伊上声呼、伊平声呼、邬乌理厘力之反、𨤲乌淣反、奥庵恶此上十四音，二二相对也。前之八字，二二对中，各前短声，后是长声也。后之六字，二二对中，各前长声，后是短声也。次有五五二十五字，名为比声。第一五者，迦俱婀反、佉伽舌根间声而轻、伽喉中声而重也、俄鱼迦反，仍以上声呼。第二五者，遮车阇舌头声而轻、阇喉中声而重、若耳者反。第三五者，咤咃丑家反、荼上腭声而轻、荼喉中声而重、挐上声呼。第四五者，多他陁舌头声而轻、陁喉中声而重、那上声呼。第五五者，婆坡婆唇吻声而轻、婆喉中声而重、摩上声呼。次有八字，名为超声：野罗理假反、罗鲁我反、婆蒲我反、奢上声呼、沙上声呼、沙呵此二合为一字、乞叉楚荷反，仍合呼之为一字。今律文中，呵是十四音之首、罗是超声中第三字、波是比声中第五五中字也、遮比声中第二五中字也、那是第四五中字。且如波字比前十四音者，除理厘声，比余十二成十二字。谓应说言：簸波比晡以反、比晡夷、补晡閇补米反、沛补毒反、布宝泛布憾反、博白。余二十四字各成十二，准此应知。然此等字且以汉字替之，实亦难同也。言悉谈者，此云成就义也。往在洛阳大福先寺亲见净三藏，勘此戒本中四分梵本云：钵陀此云句也，今律文云句义也、阿㝹钵陀此云随句也，今律云非句义也、便社那此云文也，今律文云句味也、阿㝹便社那此云随文也，今律云非句味也、恶叉罗此云字也，今律文云字义也、阿㝹恶叉罗此云随字也，今律云非字义也。此中义意，齐声同诵名之为句，连声逐唱名为随句，及以文字亦准此知，律义意同也。经论中意，显义周圆名之为句，是故律云诸恶莫作等也。亦应更有名及随名，诠法自性目之为名，如言诸行目有为体也。复言无常，即显诸行定非常住。既亦间于常显差别义，义既周足即名为句。故论中云：名诠自性，句诠差别。文即是字，为二所依。问：何故不言名及随名？答：句中以含，故律不说也。问：文即是字，应无差别。答：文虽是字而义有异，谓显名句即说为文。故此律云眼无常，意辨文体能显眼名及无常等也。若论字者，西方释为无异流转。且如阿字，于善恶等一切语中并不改转，故云字且正傍谈，还依疏释。

若声闻诸天佛力加已下，祇第十三文也。

文言书授者，谓手书而口唱，非谓直尔书授，故文言了了不了了等也。

开文。言同诵者，多论第六云：若二人俱经利，并诵无犯。不得合呗。若比丘无处受诵，乃至得从沙弥尼受法，但求好持戒重德人作伴证明耳。亦得从白衣受法，但不得称阿阇梨。如是展转皆得受法，但消息令不失威仪。祇第十三云：若僧中唱说偈时，不得同说一偈，得同时各各别说余偈。

○说麤戒

文中六群语白衣等者，僧祇十四：有居士请多比丘，有一长老行摩那埵，在下行坐。优婆夷言：尊者先在上，今何故乃坐此中耶？䟦难陀言：汝阿阇梨小儿时戏，由故未除。彼闻已作念：我阿阇梨故，当犯小小戒，在此下坐。即捉饼󴝤掷地而去，作是言：尊者取食。语已入房，掩户一扇，而说偈言：出家已经久，修习于梵行，童子戏不止，云何受信施？

牒制，随开文言不知麤恶、非麤恶者，内心不知为犯何罪，直向俗说某甲犯罪，后方知彼实犯麤罪也。

出血破僧，调达所犯，身子既畏，明知即是麤罪所摄也。

不同十律者，彼无正文。然十律五十一云：若谤出血坏僧，并得偷兰。准彼文中，二逆既与谤夷不同，故知三逆非麤罪摄。故多论第六云：若说出血坏僧及一切兰，得突吉罗。多论释十诵故。五分第六文言：僧所羯磨人当随僧教，若教向甲说而向乙说，教说此罪而说彼罪，皆提。

文言了了提者，多论云：为大护佛法故，若向白衣说比丘罪，则前人于佛法中无信敬心，宁破坏塔像，不向人说比丘过恶。若说则破法身。故十诵五十二云：若在界内向界外人说或时反此得吉，在界内提。开文云若白衣先闻者，祇十四云：若有问言彼比丘犯婬酒者，比丘应问彼言：汝何处闻？答：我某处某处闻。比丘应答：我亦如是处闻。若未羯磨问者，答言：后自当知。

○得道戒

论云者，多论第六也。

神通圣能者，且约圣说，理实异生，亦得五通也除漏尽通。过有增微僧者，须制微，或不论也。

文言善思惟者，即上文正忆念也。正定，即彼正受也广释并如大妄戒中。

非类非同意者，文中先明非同意罪，次明根力等向未具人说，名曰非类。又解：非类即是非同意也。以其非同意境，非是犯提之境类也。验上大妄戒中疏意，即知此后解胜。

开文云：增上慢不犯者，若尔，实得自说尚得提𠎝，慢说欺他如何不犯？答：为护他人故制说实。如下文中佛告目连：止！止！不须复说。诸比丘！不信汝言，以不信故得多罪苦。诸比丘！勿起不信，长夜受苦。若论慢说，既是不实，不信无罪。然由心实无不实𠎝，故使夷提并开不犯。准向引文，即是目连为不同意缘起。

○说法戒

多论第六云：五语者，五种语：色阴无常，受、想、行、识无常。六语可知。见论十五云：一句经文，五句义疏，合成六句，不犯。多云：有智男子，若方类不同者，一切不听。男子必是白衣，一切出家人亦不得，以事同故。祇十三：若七岁，若过七岁。虽过七岁，不解语义，亦名无智。又云：众多女人欲听法，各各得为说六句。应语第一女言：我为汝说六句。说已，复语第二女言：为汝说六句。如是众多，无罪。比丘出已，语女：送出与别。若呪愿言：使汝尽苦际。得提。若言：使汝无病安乐。无罪。复诣余家，先女后来。比丘见已，语言：可听。得提。虽见不共语，直为诸女说法，先女虽闻，无罪。多论即言：先女边。得罪。若不知前女在中者，不犯。又云：若转经者，亦事事提。

○掘地戒

此二戒者，谓：一、掘地，二、煞草。彼论云：三、更加，不得担担羊毛也。如上义门中已引。

或二或三者，一经四月如本，二雨渍如本。又一经四月，二被雨，三如本也。

不问复露者，不然开。文云：若除房内土，不犯。僧祇第十畜宝戒中，举金银时，若是生地，教净人知。若是覆处死土，若自掘，若使少年比丘掘。述曰故知屋下干地，掘之不犯。若新屋下，地犹生湿，即应不开也。

文言燃火提者，见论十五云：若地被烧亦非真地。谓已曾烧坏之不犯。又云：若犯火烧手掷地不犯。僧祇十九：若被雨地伤如蚊脚提。又云：若欲坏壁，当使净人却泥，后自得擿至基际。若壁不泥，已曾被雨，使净人擿两三行，后自擿至地际。死土被雨已，不得自取，使净人取，尽雨所洽际，后自取无罪。新雨后不得自抒井，若净人小不能者，当先下净人扰而浊，然后自抒。池水亦尔。若泥被雨后，不得自取，大小行用水持手摩地提。若𭯽瓶器在露地，乃至种种物在覆地，雨后比丘不得自取。

○坏生戒

犯缘亦同，同前戒也。改名为异。

初略释四句者，谓第五句寄下广中释之也。

鬼村者，准十诵律，通于鬼畜，总名为鬼。十律第十云：鬼村者，谓生草木，众生依住。众生者，谓树神、泉神、河神、舍神、交道神、市神、都道神、蚊虻、蛣𧏙、蛱蝶、噉麻虫、蝎虫、蛾子。是众生以草木为舍，亦以为村、聚落、城邑。

见论十五。忧尸罗，香莩也。疏作香󳳲，误也。见云：䔶见多此二种树，唯见交广有，余方不见。谓交州广州有之也。见云：苏摩那华，香气与末利相似。末利华者，广州有，其华腾生也。

就地离地俱提者，意说生种有生性故，纵根离地坏亦犯提，如糓子等岂假有根耶？

假名命者，依成实宗，五阴实法中假立众生名，即此众生有名，即此众生有名无体，名曰假名。于中命根体亦是假，离阴无体。

文言看是知是者，五分第六云：若比丘一一所须，语净人言：汝知是。若不解，复语言：汝看是。若不解，复语言：我须是。若不解，复语言：与我是。

僧祇：十四子种者，如十七种谷，当作火净，若脱皮净。如狗𬴊提国作糓聚，畏非人偷，以灰遶上作识，此即为净。如摩摩帝有仓糓未净，畏年少比丘不知法，使净人火净。至食尽，比丘恒得语言：舂去不犯。又云裹核种者，如酸枣等，应抓甲净，去核而食。若欲合食核者，当火净。多论第六亦尔。

○异语戒

口余三过者，一妄，二毁，三两舌也。

身业绮名触恼者。尊者曰：此不然也。

如文。触恼者，唤来不来，乃至不应语便语，故知触恼亦通口业。故应释言：问此答彼，名为余语，余语唯口业也。故违礼式，称为触恼，触恼通二业也。

文。言未作白，便作余语者，于行者有违，故律制犯。若为有益，亦有开义。故僧祇十四云：若人问比丘言：从何处来？答言：过去中来。何处去？答言：未来中去。何处眠？八木上眠床有四木并四脚为八也。何处食？答言：五指食。如是不正答者，越毗尼。若贼来入寺中，问比丘言：示我僧物。比丘不得示，复不得妄语，应示房舍床坐等。若问塔物，应示塔边供养具诸器物等。若言：示我净厨。应示釜镬盆器等。若屠家畜生走，不得示处，应言：看指甲！看指甲！胡音与不见同。阿练儿处囚走问比丘，如上畜生中答。若僧中问异，答异，提。众多人中，和上等诸长老前答异，越。今三藏云：猎师逐鹿入寺，问：苾刍见不？应设方便观空观爪。答：猎师曰：纳婆钵奢弭。或云：诺佉钵奢弭。言纳婆者，目虗空也。钵奢者，是见也。弭是我也。即是我见虗空之义。又诺佉者，爪甲也。钵奢等同前。语虽如是，其意则异。且如纳婆，虽目太虗，亦诠无义。据此亦是我见无义。既实见鹿，不得言无。寄覩太虗，傍通无义，欲令猎者谬解而归。又诺佉者，虽目爪甲，亦通无义。余释同前。

上坐唤者，须是如法事。

○嫌骂戒

面嫌者，释相中云面见讥嫌也。

○露敷戒

祗十四云：舍离二十五肘提非是出门二十五肘也。

文势到似者，文言：僧物者，未舍与僧。疏主意云：此是寄僧，未定入僧，不举小罪。古师所辨第三句物，到似初物也。今详文意，人与尔许，少则更添。为僧者，为僧作未舍与僧。今详文意，舍尔许物，未定何众也。疏意亦尔〔属僧〕者，已入僧，已舍与僧。用尔许物，已入此众。疏意亦尔。有古律本云：僧物者，已舍与僧也。此即当前第三物也。为僧者，未舍与僧也。当前第二物也。属僧者，已入僧者，已入僧而未舍。当前初物。今详古师依此后本，故与疏主一倍相翻。疏主不知有此律本，故云到似也。然寻古师所凭律本，即是又真三藏佛陀耶舍初译律本。后有晋国沙门支法领从西国还，遂更重勘，时时改之，即是疏主所凭本也。

○强敷戒

我为彼有者，以相亲故，我有即是彼有也。十诵十一云：若比丘为恼他故，閇户开户，閇向开向，燃火灭火，燃灯灭灯，若呗呪愿读经说法问难，随他所不乐事，作一一提。

○牵出戒

春冬房者，春冬非是分得，既有通义，牵出过重，故犯提罪。若是夏中分得属己，牵彼出时，情过是轻，但犯小罪也。僧祇十四：若抱柱，若捉户，若倚壁，牵离，一一提。若口呵遣，随语离，一一提。若比丘嗔恚，虵鼠駈出，越。若作是言：此是无益之物。駈出，无罪。

○虫水戒

随开中，文言不知无犯者，即是有作无想，一向本迷也。

五分第六：有虫疑，亦犯提。若谛视不见，囊漉不得，不犯。十诵：十一境想，六句虫：水虫想，有作无想，有虫疑此三句并提，二句吉，一句无犯，可知。

多论第六如章所引。第八又云：一时舍利弗以净天眼见空中有虫，如水边沙，如器中粟，无边无量。见已，断食二三日，佛𠡠令食。凡制有虫，水齐宍眼所见，漉囊所得，不制天眼见也。凡用水法，应取上好细叠，纵广一肘，作漉囊。令一比丘持戒多闻，深信罪福，安详审悉，宍眼清净者，令其知水。如法漉水，置一器中，足一日用。明日更看，若有虫者，更应好漉，以净器盛水，向日谛视。若故有虫，应作二重；若故有虫，应三重作；若故有虫，不应此处住，应急移去。僧祇十五：营作者，须水，若池，若河，若井，漉取满器者，无虫然后用。若故有虫者，当重囊漉，谛视之。若至三重，故有虫者，当更作井，如前谛观。若故有虫者，当舍所营，至余处去。漉水法：当竖三木，以漉囊系之，以器承下。漉囊中恒停水数，倒着井中。虫生无常，或先无今有，或今有后无。是故比丘日日谛观，无虫便用。已上论律文也。此律下文宏墎者，应作横墎字也。横者，说文云：阑木也。郭谓󳭪廓也，在外廓落之称也。宏，大也。宏非此义也。

五十同尔者，谓上来诸相，大约同也。净三藏云：每于晨旦，必须观永。滤水法者，西方用上白氎，东夏宜用密绢。其丝细匀，经纬停致。或以米喿，或可微煑。生绢虫过，存验自知。可取姬周四尺为量，半腰中叠，一边缝合，两角牵开。其两角牵开，其两角头，仍各施带，两畔安纽，横杖张开，即罗样也。其缝罗法，细缘却刺，两道行针，务取无孔，使虫不出。系罗两柱，中间著盆，使承罗下。若上倾水，鑵要入罗，逐长细写。如其不尔，虫随水落，堕地堕盆，还损虫也。汲水了时，先以净水，用淋鑵底，再三令净。中以水荡，务令虫尽，方得将鑵净处置之。汲未了间，鑵勿置地，恐虫堕地故也。于是取先滤竟之水，置新漆器，安竖塼。或可别作观水之台，以手掩口，良久视之。若铜器中观者，其虫白色，与器相似，不得见也。若见有虫，倒写水中，以余净水，荡观水器，使虫净尽。且翻虫罗，以水淋净，应准论律二三重漉。三藏又云：若六七月，其虫更细，生绢十重，虫亦直过。乐护生看，应务令免。漉水既讫，即可翻罗。要使两人各捉一摕，翻罗令入生器中，以水遍浇罗中三遍，外边复以净水遍淋，务令虫尽。其放生器，作小水鑵，令口直开，犹如桶形。底更安鼻，鼻系长绳，傍安钩。其鑵糸放下井中，纵囊脱钩，再三入水，然后抽出。若不尔者，井上翻罗，定应著堓。设令到水，仍恐伤生，故应存意也。时有作小圆罗，才受一舛两合，生疎薄绢，元不观漉，悬著钵边，令他知见。无心护命，日日招𠎝，师弟相承，用为传法。诚哉可难，良足悲嗟。其观水器，人人自畜放生之鑵，在处须有瓶中之水，足悲嗟。其观水器，人人自畜放生之鑵，在处须有瓶中之水，经夜更观先漉经宵，皆应准此。

○看覆戒

具缘中，使人人覆者，戒可自覆亦犯也。

文言屋便摧破者，多论第七：阐那作房，即日崩倒。作此大房，用三十万钱，功用甚大。诸比丘为檀越说法，房虽崩倒，功德成就。房未坏时，佛已到此房中，即是受用。佛是无上福田，佛既受用，功德深广，不可测量。又云：房始成时，有一新受戒比丘，戒德清净，入此房中，已毕施德。设起亿数种种房阁，设有净戒比丘，𫏐时受用，已毕施恩。何以故？佛无量劫修行成道，始体解木叉，以授众生。木叉是背世俗，向泥洹门。凡房舍等，是世间法。是故一净戒比丘，若𫏐受用，已毕施恩。今三藏云：此是造寺，非是大房。今详部别也。

○不差教尼戒

有少德行者，尊者云：设令无德，计亦必犯也。

增五云：若具持木叉一也，多闻二也，善语慈心，辨说了了，今听者得解三也，不为佛出家而犯重罪四也，二十腊若过二十腊五也。

一、违八敬之教，二、违本要期受戒之心者。随行与受，开此二别。

所以然者，为明教戒师难等者，此问意言，所以须举此文来答如章。

此是般陀得道之偈者，见论十六云：般陀者，汉言路边生也。其母本是大富长者女，与奴私通，逃至他国，后即怀胎。临欲产时，忆母欲还，至于半路，以生一男，慙愧父母，却还家。后复怀胎，半路生男，如前还归。后送二儿外家养活，其外父母，临欲终时，以其家业，悉付二儿。后因闻法，兄便出家，得阿罗汉。其弟久后，心自念言：兄舍家业，与我如人呕吐无异。即往兄所，求欲出家。兄即度之，教其一偈，四月不得。兄念钝根，即牵袈裟，令出门外。般陀啼哭，不欲还家。佛观可度，安慰其心，观将得道，说入寂偈，遣闻此偈，即得罗汉。婆沙百八十云：室罗筏有婆罗门妇，数生男子，生已輙死。后产一男，弃之大路，经久不死，故名大路。后复生子，弃之小路。尊者大路，利根见行，出家得道。尊者小路，爱行钝根，于后未久，父母丧亡，财宝散失。大路愍之，度令出家，授一伽他：身语意莫作，一切世间恶，离欲念正知，不受苦无义。雨四月中，懃苦习诵，牧牛羊者，在路闻之，诵皆通利。彼犹未得，过雨四月，处处苾𫇴，来谒世尊。每日晨旦，新学苾𫇴，皆往邬波陀耶阿遮梨耶所受文请，义理所忘。小路効他，将出房户，兄问：何往？答言：欲往邬波陀耶所受文请，义理所废忘。其兄语言：我即是邬波陀耶，更何所往？然彼小路是应呵摈而入道者，兄搦其顶曳出房外，叱言：愚人！我四月中授汝一颂，牧牛羊者诵皆通利，汝犹未得，而今乃言欲往他处。小路被摈，誓多林门啼泣而住。佛从外入见而问之：可怜小路何以啼泣？彼以上事具白世尊。佛以神力转彼所有诵伽他障，寻时诵得，复别授以除垢之颂，语言：今日苾𫇴外来，汝可为拭草屣上尘。小路敬诺如教奉行。至日暮时有一苾𫇴草屣极垢，小路拭之一只极净，一只苦拭而不能净，即作是念：外物尘垢𫏐时染著犹不可净，况内贪欲嗔痴等垢，长夜染心何由能净？作是念时，彼不净观及持息念便现在前，次第即得阿罗汉果。问：小路何缘如是暗钝？答：尊者！小路于昔迦叶佛时，彼佛法中具足受持彼佛三藏，由法悭垢覆蔽其心，曾不为他授文解义及理废忘，由彼业故今得如是极暗钝果。有说：彼尊者曾于婆罗痆斯城作贩猪人，缚五百猪口运置船上度至彼岸，及下船时气不通故猪皆已死，由彼业力如是暗钝。有说：尊者昔余生中，曾閇塞瞿陀兽窟门，令不得出在中而死，由彼业故暗钝如是。

上有半偈正明定慧者，显道谛也。

下一偈半正明所治者，显灭谛也。

亦可通有者，既有定慧，必由戒生也。

解除贪患者，除贪缚也。

𢶕除无明痴心八使，故曰调伏我慢者，十使之中，前文已辨断贪恚讫。今明余八，即是五见、慢、疑、无明。此准成实，一切烦恼即痴差别，离痴之外更无别体，故云痴心八使也。萨婆多及大乘八使，各自有别体。此疏意云：文中且言调伏我慢，理实具足断八使也。前来虽尔，今详文意，此之两偈显六出界。六出界义，上大妄中已略叙讫，今且配文。入寂者，欢喜见法得安乐者，以无相心出离相界也。无恚最乐者，谓慈无量与有情乐，无嗔为性，出离恚界也。不害于众生者，谓悲无量拔有情苦，不害为性，出离害界也。世间无欲乐者，谓喜无量庆慰有情，小乘即以喜根为性，大乘即以无嫉为性，于他世间兴盛事中，自无希欲不生不乐，其心安乐喜慰于他，此即出离不乐界也。出离爱欲者，谓舍无量能治欲贪，无贪为性，出离欲界也。调伏我慢等者，空解脱门能治非想四蕴我慢，出离我慢界也。准瑜伽十四，为超三界难超越故，立六出界。谓四无量超下欲界，无相定心超一切相，由断我慢超越有顶，此即显断三界惑尽也。又此偈意，以无相心创入见道断见道惑，次四无量断欲修惑，次空解脱断上界惑也。此释决定，勿复生疑。

种声闻因缘等者，谓种三乘顺解脱分善也。

三科法门，谓有三种法门科段也：一者、五分法身；二者、八大觉；三者、十二因缘。八大人觉者，此是大人之所觉悟，名大人觉。故瑜伽五十九辨烦恼断已，有多种相，谓八大人觉等：一、少欲；二、知足；三、出要，谓道体，即慧也；四、进业者，谓精进；五、舍杂者，谓远离也远离有两：一、身远离，独处闲静，智度云：〔敢〕近三里，远更益〔喜〕。二、心远离，俱舍二十二离不善寻，智度七十二离五欲、五葢。六、趣善，于中含两：一、念；二、定；八、不处愦𠆴，谓离戏论也捡瑜伽五十九及璎珞本业上卷。

初及九十，此之三德，身口业色为体者，并由持行身语表无表为体，故云业色也。

余九利他者，觉云：此亦不定，若不多闻有不学等吉，既离此过亦即自利也。今详望离过边，即戒律具中摄，故章释者善。

感得清净四大者，谓得造声四大也。片是报法，显异宗义也。故婆沙百十一八云：谓犊子部分别论者，欲令音声是异熟果。若依萨婆多，声非异熟。

辨异义在可知者，如下释名中辨也。

母云：善解修多罗等者，误。应言：见论十五云：多闻者，解一阿含，或言二阿含，是名多闻。法师问：何以不言知阿毗昙？答曰：若能知阿毗昙最善。若下根者，知律及修多罗，亦得教授。已上论文见：云何以言音声流利？答：女人多贪著音声，然后听法。

论云污尼三众者，见论十五也。

犯余罪未悔不具于初者，意显未悔虽同污尼并不具初，论其悔已义即有别，故次释云故须第九等也。

年少轻躁，亦是见论释也。

教授者，文言八不可违法是也。

下有正文者云：若僧不差，或非教授日而往，与说八不可违法者，突吉。疏主准此云：说八敬，吉。尊者云：恐不然也。戒本分明教授得提。释中又云：教授者，八不可违。明说八敬亦得提罪。若尔，下文云何释？答：既言或非教授日往，故知举敬以结日非也。又五分第七云：教诫者，说八敬法。若不差，教诫尼语语提。若尔，何故不举说法以结日非？答：文中且显举敬日非，显法日非；举法结提，显敬结提也。

斯事皆宜者，谓斯敬事一切皆宜，不但局八也。五分第七：般陀问尼：曾闻八敬不？答言：曾闻。复语：姉妹更听。即列八也。

不得先受衣食者，僧祇三十云：若有人请尼食者，应语：先请上尊。若言：我于彼无敬心。正欲请诸尼者，应语言：我亦不受。若言：我已曾请。若尔者应受。下至先与僧一团食，尼后得种种好食无罪。请与尼作房，下至先与僧一蚤厨，得受大房无罪。若请与床，先曾与小床，后受好床蓐无罪。广说准上。

了论尊法，明了疏云：尊有三义：一、佛为世尊，是佛所说，故名尊法；二、敬世尊；三、若受此八法，能令此人成尊。旧翻八敬，此非彼名也。

二、部僧中等者，明了疏云：八尊法中，若随犯一，名随部聚，依轻重悔，言摩捺多忏谢众僧也。非是残家行法，以摩捺多通故。

问难比丘者，论疏云：举罪也。

教学者，尼设有知、比丘无知，不得教言应作等也。

爱道经者，彼经古译文相难见，今撮彼意略而叙之：一者敬心从僧受法当此受戒；二者若有新学比丘，不得轻心而慰问云：新学门劳精进乎当此骂也；三者比丘比丘尼不得并居同止；四者依僧安居共相捡押甲音也，谓相押束使不犯过，当此安恣；五者不得举比丘罪；六者请问经律之事，不得共说世间之事；七者犯戒半月僧中自首悔过；八者百岁比丘尼，当在新受戒比丘下坐谦敬作礼。今详彼经第四敬中含安恣二，加第三敬以之为八，即是彼宽此狭也。

此律八者，束为颂曰：百骂举受忏请安恣。

敬法虽众，不过受随者，第四是受，第五忏是随也亦可第四生善，第五灭恶。

初则生解者，第六也。一者生善安居也，二者灭恶自恣也。亦可安恣立二者，向生善等据起行说，今言安恣是约法论也。

第三、四、五，此三吉者，第四不往僧中受戒，定不得戒，纵生轻心，轻毁此法，但得吉罗。而下尼律不与式叉受戒，得提。更有取衣不与受，及本法经宿，彼但尼中自生此过，非是轻僧受法也。

第二、一敬义含残提者，骂僧得提，谤中理含残提及吉，如谤提等得吉故。

得戒无优劣者，优劣皆是发戒缘故。

余受异此者，尊者云：亦可羯磨有违，如不与受，亦即犯也。

若就根本，爱道具八者，此中意言：爱道得戒，具因八得；余人但因第四敬得，然后差别。虽因第四，正从僧得。又约所戒，一向约具；若约所为，第四为未具，余七为具寻疏可见。

以有同犯者，媒谤四谏僧已先犯，尼若犯者即当第二，故须二部僧中忏悔。尊者曰：不礼不受亦是未制，何须独责忏残未制耶？今详制戒必令奉行，是故要须持犯方制。令授八敬任其进不，是故逆制无相违过。任其能行即听出家，若不能行即不听也。又解：制在一代结集时，就满足论之也。

百腊者，俗书腊，猎取禽兽，祭先祖也。此即岁终祭神之名。经律言腊，即岁终义。或言夏，或言岁，皆是一也。

一、尼众差请人时者，如尼律百四十一戒，听白二差一尼为尼僧，半月往僧中得教授。彼独行无护口，差二、三人为伴白二法如下文。

二、嘱授时者，下文云：彼当往大僧中礼僧足已，由身伍头合掌，作如是说：应加大德一心念！某寺。比丘尼僧和合礼比丘僧，是求教授。如是三说。应言求请教授比丘尼人者好。此之二时，须在大僧说戒前作。第三、代请及差已下三时，此戒中自具可知。

如祇律说者，祇第三十教诫尼，有八事：一、非时，二、非处，三、过时，四、时未至，五、不和合，六、眷属，七、长句说法，八、迎教诫。非时者，从日没至明相未出，教诫得提已下七种皆得越毗尼。非处者，不得深狭处，不得露现处，当在不深不露处，若讲堂，若树下。三、过时者，十四日、十五日。四、时未至者，月一日，若二日、三日，应从四日至十三日往教。五、不和合者，和合已，然后诫倒已，应问：尼僧和合未？若不和合，应呼来。若老病等缘，听与欲。六、眷属者，不得偏教，应一切尼僧和合已教。七、长语说者，如尊者难陀长语教尼，应作是说：一切恶莫作，诸善奉行。乃至是诸佛教姉妹，此是教诫欲。听者便听，去者住意。八、迎法者，若闻某日比丘来，若无供人者，应请诸年少比丘，賷持华香、幡盖往迎。若无者，下至合掌设敬，代担衣钵，若一由旬、半由旬，一拘卢、半拘卢，下至出城邑、聚落外迎。应劝化作前食、非时浆，尽心供养，及眷属七日，勿令有乏。若无者，出己衣钵之余，持用供养。若复无者，下至合掌恭敬。若尼来时，不得低头而住，应观相威仪。若见油泽涂头庄眼，著上色衣，捣令光泽，白带系腰，应呵有俗人者。不得教勿令前人起不善心，言：沙门教妇。应问余尼：此谁弟子？应语彼师，呵令顺行。

斯之处定通于五时者，尊者云：此亦不定，且如嘱授问，可不并迎逆，岂不通于自然界也？尼来僧寺，然未入作法界中，逢人即嘱即问，故应得也。下尼律中不得嘱四人：非客、非远行、非病、非无智。

谓在尼法中说者，下尼单提中百四十一戒也。前已引之，举上时五中第三已下三时释之。第三时中分两：一请，二差。此律请文不具，依五分二十四云：应于说不来诸比丘欲清净时，从坐起在僧前立，白言：大德僧听！某精舍和合比丘尼僧，顶礼和合比丘僧足，乞教诫人。文中𨷂无无差，白二如下文也。第四比丘僧应尅时下，问可不时也。文云：彼既嘱授已，明日不往问。佛言：应往问可不，比丘应尅期往。已下如此戒之第五迎可知。

举不差种者，此古师亦许不差说敬吉也。尊者不许，如上已论。

若日非说二者，一敬二法也，此两日非俱得吉故。

过由义微者，起过由僧义微也。

明无不差者，无不差即是有差也。

如与女宿，宿即随结，不制。过三不差亦尔。言即犯，輙不制。日暮界，制过三，要假非女。日暮，制犯，要假僧差也。

其日非教授，发言即结，不是由无，不差后结。日非者，无却不差，明即有差。此中意言，发言即结，不由有差，不同日日、暮暮方结，要由有差。日非既是不由有差，复亦不由无差也。见论十六。不差有日暮，不能具录。

准余律说者，五分二十四：大僧代尼请教诫讫，上坐应答：从某甲受。若僧无所差人，有能说法者，应答：往某甲比丘边受。若复无者，上座应答：此无差教授人，又无能说法者，汝等莫放逸。诸尼明日应来问所嘱人云：竟为我白僧不？此比丘应传上座语语之。述曰理应尼受上座教已，还尼寺中，集僧索欲。梵呗已讫，使尼告云：大僧上座，今有略教。闻此语已，尼众齐起，端身正立。立已，具宣上座略教。宣已，齐声唱：顶戴持礼。佛取散开。文云：至集会日，与说八不可违法。应次往与说法者，见论十五云：若不说八敬，先说余法吉。若说八敬已，后说余法不犯。除答问不犯。若尼先问，余法答不犯。

○日暮戒

多论第七云：非佛弟难陀，往昔唯卫佛出现于世，为众生说法。彼佛灭后，王起牛头栴檀塔，种种庄严。此王有五百夫人，供养此塔，各发愿言：愿我等将来从此王边而得解脱。尔时王者，今难陀是。尔时五百夫人者，今五百尼是。以是本愿因缘故，应从难陀而得解脱。

船济处者多人，渡船经日暮也。

谓因大会泛说法者，此中意云：若是差来，理犯日暮不开尼寺。今开尼寺明是不差，复由大会亦无輙过大曾之时道俗同会，无讥故开。

亦可以是都教授处等者，此第二释，意说犯暮。以就城外别处作一都教授堂，于中犯暮，如缘起中，是其义也。若在尼寺，即无此讥，故开不犯。今详文意，僧寺犯暮，同五分说。若尔，何故前戒制迎？答：傥往制迎，不遮不往，何成妨难？

○与尼屏露坐戒

因缘露坐者，文云：在门外共一处坐。

无第三人者，多论第六要以白衣男子为第三人，一切出家不得为第三人也。如上过五六语中引之。若准僧祇，尼益食来即不犯，去时方犯者，即是不简男女差别，皆得为第三人也。此律开文云不犯者，若比丘有伴下俗女三坐，开文并云二比丘为伴，比丘亦得为第三人也。

尼共俗男坐提者，下尼律中具有三戒：一、食家有宝强坐，二、有宝屏坐，三、俗男露坐也。

共比丘坐吉者，即此戒下文结尼吉也。

且就道俗有宝无宝等故须离制者，道女一向无宝也下疏云尼境不别无宝处齐，俗女或有宝或无宝不定也。又开缘异，僧与二女坐尽有教授不教授，尼对二男并无教授者，某义谬也。若僧对尼有教授开，若对俗女无教授开，故须道俗离制戒者，尼对二男既并无开即应合制，何以俗男亦开三戒，对僧得吉亦不合耶？即由此义亦破同宿，僧对二女、尼对二男并无教授，故合制也。是故还依初释者好。又行中开不开异者，与尼同行开大伴等，若俗女行一向无开也。

但屏、露有异，宝、无宝别者僧对俗女总制三戒，然于三中，两屏有宝，一露无宝，如下辨。

故有常处等者，于他夫妻常相染处名为有宝，强坐开第四人也。若不对夫，于如是处名为有宝，屏坐开三人也。故云坐屏开四人开三人也。此则俗女屏坐更复分两竟。俗女制三者，前者所辨屏露有异，已显俗女露坐戒竟，向来复辨屏坐分两，故成三也。下第四十三、四十四、四十五戒是也。一、食家有宝强坐，二、有宝屏处，三、独与女露坐。

亦可准多、五二文，与衣、作衣亦同犯限者，谬也。多论第七，有文可尔。五分第七：与衣、作衣下，二众吉如上与衣戒章中，自已引讫。

所对有异，故有两句，其实一人也。

○尼同行戒

五分第七，从此聚落至彼聚落得提，无聚落处如章。

○尼同船戒

随境业者，境可知，业者随一一上下结罪也。

祇律十五经：一聚落间，一提；若无聚落，空地一拘卢舍，一提。十律十二，多论第□，分齐并同开文。

彼岸不安者，直度至中，方闻彼难，遂开上下。

○赞食戒

文言请舍利目连者，多论第七云：请大迦叶、舍利弗、大目连、阿那律，凡有五事，能与众生作现世福田：一、初入见帝；二、大尽智；三、灭尽定；四、四无量；五、无诤三昧。俱舍十五颂云：于佛上首僧，及灭定无诤，慈见修道出，损益业即受。广释如彼。

佛上首僧者，福田僧中佛最为上，正理四十八意如此也。

修道出者，断一切修惑尽也。余不具叙。

多论意言：大迦叶等，或从慈等四无量起，或灭定起，作现世福，故居士请之。多论又云：尼语居士妇言：为请谁耶？答言：请某。尼言：汝为办粳米饭、苏豆羮、鸡宍、鵽肉、鹑肉。比丘食者，提。乃至教以少姜著食中，比丘食者，吉罗。此戒体偏，赞其德犯。若尼言：应请比丘、居士。居士妇言：为请谁耶？答言：请某。居士妇言：我已先请。尼问：办何食？答言：麤食。尼言：为办粳米饭乃至鵽肉等。比丘食者，吉罗。若不由赞功德，但说布施沙门功德，其福甚大。如是凡说，食之无罪。觉云：是祇律文者，误也。

○一食过受戒

俟待也。

祇律十六云：若十六间一家施食，若比丘为僧事私事，事不了者，乃至十六间中宿食已，事讫当去。若复不了，不得更食，当乞食。乞食时，当余处乞，不得还从其家乞。若本作舍时，同村相助，亦不得从乞，当往余村中乞食已，即彼村宿，宿已更来。事若不了，得如上十六间食。若不了者，复离去。隔一宿已，复得来食。

○展转食戒

三、对四句意者，下开文云：若请与非食，或不足者，但开犯提。计应背请，亦得小罪。又余释言：据违信边下三句吉，非望食之咽咽犯吉，违开文故。又有余释：背前正食，受后不正，此句犯提。章言犯吉，理不然也。文开非食者，开背前家非食也。不足、不净，准例应知。

僧祇二十九：难陀母逼上饭汁自饮，即觉身中内风除、宿食消。觉饥须食，作是念：阿阇梨是一食人，应当须粥。取多水著少米，合煎去两分，然后内胡椒毕钵。粥熟已，持诣祇洹白佛。佛言：从今听食粥。尔时世尊说偈呪愿：持戒清净人所奉由持戒故，为人所奉。此即显福田胜，恭敬能施之人，施心慇净随时以粥施所施物清，又离非时之失。十利饶益于行者总标利数，显益受施之人，色力寿乐词清辨前四可知。第五辞清，即词无碍解也。于诸方域，言词清美故也。粥是四辨之缘，非即正得。第六辨者，辨无碍解。得一必四，且略举二。婆沙百八十：若得一时，必具得四。宿食风除一者内风，二者宿食，此二得除饥渴消能消饥渴两患也，是名为药佛所说除患益身，是名为药。欲生人天常受乐欲谓悕求也。人及欲天，常受快乐也，应当以粥施众僧结劝正因，使其修习。有余言：饥渴消者，消即此律大小便调者。今恐不然，以除对消，是消除义也。十诵二十六：粥有五事利身：一者除饥，二者除渴，三者下气，四者却齐下冷，五者消宿食。

举二请以为犯缘者，谓举少信前请，及举浓粥后请也。此即背前食后浓粥，为犯过缘也。

以其专、不专故。所以语异者，此古云师等义也。谓长离等，但使一月、五月时中，必定一向得五事利，名之为专。若背、别等，虽在一月、五月时中，复须时中有衣、食请，方开背、别。无请单时，既不得利，故云不专。亦可以下，疏主正义。正义意言：单时定开背、请、别众，于时之外施食及衣，亦开背、别。此时、非时，律文俱说名施衣时，相对解释，其义便易，故异长离戒也。

文开病者，十诵十二云：病比丘应受一请，不应受二。若一请处不能饱，应受第二。第二不饱，应受第三。第三不饱，应受已，渐渐食，乃至日中。多论第七亦同。捉时望衣食，衣食是时家之余，并是古师义。疏主意欲不存，故下疏云亦可同彼细解，至下别众食中释是正义意也。

后单衣请如前者，如前取衣已，还前家食也。此古师妄引十诵，彼律十二，多论第七，各有十四句，不繁录之，然与古师引不相当也。

五分第三戒者，本应言第四戒本也。彼律第七，初对缘略制，第二开病，第三开衣时，第四开施衣时，即立第四戒本章中分者是也。

崇立诸师对此解僧祇六念针，与此文不果扶会。今详自是祇律中处处食戒，列斯六念。处处食者，即此律展转食也如彼祇律第十六说。

随缘有六者，六为所缘，念为能缘也。

第一念章。引文虽尔而念行事，作念应言第一念。此月大或小白月或黑月一日二日等准知。崇云：西方本制白月纯大、黑有小大，此土总以三十日为月，故作念者就总三十以知大小。黑白数日别标一二，即顺此方复顺西国。今详西国虽有黑白，然论大小还就总辨。又于总中黑先白后，何因乃言白大黑不定耶？故俱舍颂云：十二月为年。因何局云西国黑白也？

今日得食施某甲者，施某比丘乃至沙弥等也。

某甲于我不计者，即所施比丘或沙弥等，无局执心，于我不计也。今行事者，若全无请，应云：第二念不背请食。如下章云：若也无请，此第二念全不须作。今时行事，即不存之也。若有二、三请等，一请自受，余请应舍。如此律言：长老！我应往彼，今布施汝。谓往彼檀越家。第三念，祇文及义如章。今行事者，人人皆诵，故不须辨。又应言：乃至某时受具足戒一夏。二夏等也。第四念，祗文乃义如章。行事应言：三衣钵具足。若有阙者，应言：僧伽梨、󳬂多罗僧已具，安陀会未具，我当具。余衣或钵具阙，准知也。已受持。或言：僧伽梨已受持，󳬂多、安陀未受持，我当受持。余衣及钵等，准知。长衣已说净。若多畜长衣，于中或一段、二段未说净者，不可具牒尔许已说。是故直云：某长未说净，我当说净。若都无长衣，应言：无长衣也。第五念如章或有别众食缘，应言：我有病缘，应别众食。余施衣等缘准知也。第六念文义如章。行事应言：我今无病，依众行道若有病，应言：我今有病，当疗治也。今详此律，上下散说，忆说戒日及受戒时及背别等，故使古来依祇作念。彼文虽复唯第二念遣清旦作准，弥益某善，然又五念意同此律。第二念法，祇文有异。如彼律开心念舍请，所以要须清旦作之。谓未请前悬施与人，说净已讫，背亦无罪，义同长衣净已受用。若据此律，要待多请方对人舍。若但一请，全不须舍，然亦悬表护持之心，故未请食。又余五念，纵日暮作，但通一日，其义不妨。且随第二，相从清旦。

对于五篇说可知者：初、防吉，不忆说戒日故；二、四、防提，背请犯长等故；第三、防夷，偷夏唱大，得利计直故；第五、防残，以容破僧作违谏故；六、防提舍，若不依众，容于兰若安坐受食故。释疏且然，纵论七聚，应准知之。

第四门，是就祇律作问答也。古师意：以别属故，作法是难；以味通故，作法是易。是其意也。别属、味通，如上已释。

复在后释一三说者，向者后释，防提三说，防吉一说也。

如其有请，或不作念者，但有一请，直尔赴之，何须作念？

或可一说三说者，若背前家为防提故三说舍请，若背后家为防吉故一说舍请也。

尼背足合制，并得提罪。今结吉罗，且示不同之相，结方便吉也。

或容犯足者，若未破威仪，若作余食法，即不犯足。不尔即犯也。伽论第二云：慈愍故受食者不犯。了论云：第五怜愍食，此食不碍次第传食。明了疏云：张王李三家，如其次第诸比丘食。若依次第传食三家，斯则无罪。若逆传次先食第三，尔时未罪。至第二家食方得罪，进一粒即波逸提。准此，无比丘处为愍白衣，一日之中受多请者，理是无罪。应依次第人护足食，又要离贪也。有三因缘不以传次为碍：一者施衣，谓第三家有衣及食，先食无罪。二者有病，须先食彼第三家食。三者第一请家，曾前两过请比丘食，先食第三却食第一，由第一家以成旧故无罪。如来怜愍，若有三缘逆传次第食无罪。述曰此盖应与伽论意同。

○别众食戒

制意两义者，是上破僧违谏中文也。初义为开三人已下各处不犯，次义为令四人已上尽集不犯。

损重利浅者，人多生恼，即损重也。虽获施福，由心不欢，故利浅也。

滥别犯故者，能所俱众，若从所名以制犯者，能取俱别，亦应从取以成犯也。

即是僧名是局，众名是通者，古师意云：法、食二中皆言集众也。

细解如破僧违谏中说者，彼疏释云：以众翻僧和合者，僧家义用不德，总以和合众以翻僧等也。

疏云法食无限，多则转妙，皆应尽集等者。若尔，食中尽集，岂非转妙？各理实尽集，食法俱妙。今且辨其食中三人开各处食，法中无开三人各秉也。

但不秉法能唯犯吉，设秉对手亦但吉罪者，章中意说，所别之处不秉法等，能别不起一切吉罪。今更细释，约秉不秉能所俱至三句并吉，通于僧别也。第四俱秉，若秉对手亦唯犯吉，此唯别人也。若秉羯磨即犯破兰，能取俱唯僧也。若约对手俱五三句，三句并吉，无第四俱不秉句，前已说故也。

即总情重者，恼他所别，不得食资也。

法就正非正者，正谓羯磨，不正谓对手等。

可以思知者，食中能所，东家四人即是能别，西家一人即是所别，此即是定也。

若两家俱四人者，五望以为能所，即不定也。法中秉处是则名能，其不秉处是则名所，是定也。若俱秉，即不定可知。

俱除结界者，同一自然界，俱秉结界，亦是破僧也。有人言：七百结集，简有德人往断诤处，岂非僧次？答：取余人欲，何成僧次？

盗，僧祇翻为众有也。

报恩经者，彼经第三：知事嗔恚，嫌客僧多，隐匿苏油，停迟不与。准贤愚十五亦云：佛在罗阅城边汪水，有一大虫，其形像蛇，加有四足，东西驰走，受苦无量。佛告比丘：过去毗婆尸佛法中，有诸贾客，撰众妙宝，用施众僧，规俟饮食，僧付摩摩帝。后僧食尽，从其索。彼言：汝曹噉屎，宝是我有，何缘乃索？由其欺僧，恶口骂故，堕阿鼻狱，身常宛转沸屎之中九十一劫章云九十亿有，经本同之，乃从狱出，今复堕此。过去六佛，皆将弟子至此，为说因缘。我第七佛，今示汝等。如是一切贤劫千佛，各各皆示。

十、律鹿子母者，五十九云：佛于阿耨达池上，鹿母别请，乃至各以神力从窓入，或从空下，或从地出，有从坐上出者等。

应即取此一分食次第行食者，多论第七云：若僧众界内有檀越食，应先作意请僧中一人，而妄不请，食已在前，应作一分食置上坐头，送与众僧。远者应取此食次第行之。

次第唱腊者，多云：若有檀越作长食，或一月、或九十日，先随意请人，各使令定。至食初日，一切合集。清晨打楗稚众僧已，欢化比丘应立一处，举声大唱六十腊者应入。若无者，次第唱五十九腊，乃至应唱沙弥。若无沙弥，亦得清净。余如章说。又云：九十日竟，檀越续有一月、半月食，即前唱法，更不须唱。

应打犍搥者，多云：若食僧祇，食时应作四相：一、打犍搥；二、吹贝；三、打皷；四、唱令，令界内闻知。此四种相，必使有常，勿或打皷，或吹贝等。不作四相，名盗僧食。上盗戒已辨。

三事利者，上破僧违谏戒文言：自今已去不得别众食，听齐三人食。所以然者，有二事利故：为摄难调人故、为慈慜白衣家故。何以故？恐彼难调人故，自结别众以总众僧。

多论四人各自乞食，于一处食无罪者，疏意云：是别施主，故不同。此律与五人俱家家乞食，明同一主也。

见论两个四句者，彼论十六云：别众食有二种：一者请，二者乞。云何成别众食？有一优婆塞往至四比丘，大德受之，是名请，成别众食。此即由序也。一时受请，或明日、或明日、或后日，一时受一处食，成别众食，四人俱得罪。此即第一句也。一一句中皆约四法：一请，二去，三受，四处。文言明日、后日者，即是一时去之时节也。一时受请已，各去至檀越家，以一时受食，还各处食，得罪如故。法师曰：何以故？为一时受食故。由即第二句也。一时受请，各食不得罪。第三句也。别请别去至檀越家，一时受得罪，是名受请得罪。此即第四句，并总结也。此句盖应一处食，文中阙也。今者束为颂曰：请去及受处，一一句约此四也。四同请受同。四同者，初句也。〔诸〕受同者，第二句也。已显二同，明知二别释，余句准此也，请同及受同〔诸〕同者，第三句也。受同者，第四句也，唯第三无罪见论人云。云何从乞得罪者，有四乞食比丘，或坐或立，见优婆塞语言：与我四人饭。或一一人乞言：与我饭。亦如是言亦如是者，谓四句法亦同前，但改前请云一时乞等也。或俱去，或各去，一时受食，是名从乞得罪俱去者，初句也。各去者，下三句。一时受者，诸句中一时受边得罪也。义不须论者，谓不约咽，即不与此律宗同，故不论也。问：法中详聚，容可翻非者，食亦详聚，应成换净？答：法翻益多，食换益少，故不同也。

事非者，所为事中有不如也。七中初非，虽亦含事，且约文句增减，及到羯磨等辨，是疏意也。问：别食本为难调，愍俗见论覆钵，此律七开，宁免二过？答：顺开行事，明非难调，故不违理也。见论十六云：请四人。有一解律：比丘欲俱食，畏犯，即作方便，覆钵不受。檀越问言：何以不受？答言：但与三人食，我欲呪愿，三人食竟，后便受食，不犯。

多论四句，准义而作，非谨论文也。

二长短分二者，一长二短也。

病及施衣道行等四，谓道行、船行、大会、沙门施食举道行等〔余〕三，故云等四也，此六开是长也。病及道行等五者，将病兼道行等四为五也于六种中且辨此五，以义俱据前，缘无准故。

二、反报者，衣食二也。

一解乃至马齿一缝等者，此前一解直辨一月五月中要须作衣方得受利，由不尽理故更后解。何以一月等中要须作衣？故即释言：无受德衣意为作衣，若决不作或复作竟即失德衣，故下文竟失不竟失等是也。自有一人直尔受衣，不别标为极于五月，名曰衣时非作衣时。五月辨异其义可然，一月云何？答：亦是无意，一人无心，我若作衣即受五利，若不作衣便止不受。复有一人不别标为此两人中，前名作衣时、后名衣时也。失利不失虽不由标，据心差别亦有异也。

施衣、大众、沙门此三共有者，大众一共其义可然，余不定也。施衣、沙门俱请即共，不请自来计即不共也宽狭等门亦准此知。

余五不定非无共义者，若俱船行是即名共，有行不行即不共也。余类应知。

水陆两行通于洗浴，有同不同者，相传释言：若准十诵，别众及洗开制并同；若准善见，义即不同。且辨十诵，欲行行竟，别食及洗俱得提罪；若正行时，别洗俱开，故说同也。若准见论，别食同前，洗开正行及以行竟，即是别洗不同也。今寻十诵，似有其文；若寻见论，无此文也。且十诵十三云：昨日来，今日食提；明日行，今日食提。提即日行，别食不犯。船行文同。又十诵十六洗浴戒，文亦同也。多论第七亦同。捡见论，实无此文。若以义说，理容可得。谓据隔日，如十诵说；若据当日，如向引见论释也然实见论无文。

衣时等二者，谓衣时、作衣时也。

病缘少宽然有差别者，诸戒开病稍多，故云宽也。言差别者，别食中病，开脚跟躃展转食病，不能一坐食好食令足过一食病，若离彼村增动燃火中病，得火便身病名虽同，各随其相随文应知。

文言施衣时者，疏中意分为两：一、施衣，二、时也。

以此准余，并是不尽者，随于自然作法界中，但不尽集皆犯也，不同界不犯也。

深违经论者，经即五分也，论谓多论，如前解具缘中。多论云：不于界内请一人，不送一分食，是犯。明知不尽集也。

见论十六云：云何不请足四？檀越请四人，一人不去。檀越问：上座来不？三人答言：不来。檀越临中见一比丘，即唤入与食。四人俱不犯。乃至云何钵盖足四？请三道人，一钵请食不犯。余可知。

病者已下，释第三、开缘者，见论十六云：病者脚破，沙土入中，不能行故，得别众食。

一、释大众者，谓八人已上者，此古师准十律、多论释也。十律第十三云：大众集者，极少乃至八人、四旧、四客，以是缘故，令诸居士不能供给。若减八人，别食得提。多论第七同尔。倍供兼济，准此应释。今师破此，古师意云：汝若释言：四人长一是小众犯，即应百人，大众不犯。何以文中百人长一亦云是患？故不然也。又有古师释言：食处成众，斯即是犯，不假所别。

言足四人长一人为患者，即是三人长第四人以成犯患也。展转相望为患成犯，乃至百人长九十七，于其长中义同一人，故云一人为患也。今师即言不假所别，深违经论故不存也。

不得食者，已是合去，不可更结不白之𠎝。

○过三钵戒

多论上钵取一钵无罪等者，彼论第七文也。然彼论第五云：钵者三种：上、中、下。上者受三钵他饭，一钵他羮，余可食物半羮，是名上钵。下者受一钵他饭，半钵他羮，余可食物半羮，是名下钵。上下两间，是名中钵。述曰即与此律大者三斗，小者一斗半大呪同也。然一钵他计有六合稍强也。多论云：三钵他饭，可秦斗二斗。一钵他羮，余可食物半羮，是一钵他半也。复是秦斗一斗。上钵受秦斗三斗。又云下钵受秦斗一斗二斗半。述曰：应言一斗二升六合半强，论文且一举全数也。南山云：姚秦时用姬周之斗，古今不改也。俗中量法，筭数有八：一圭、二抄、三撮、四勹、五合、六升、七斗、八斛，即用此升也。准唐升，上钵一升，下钵五升是也。十律第七量同多论。

文四可知者，初、至不持食来，即是不持来食白方法。二、若持一钵已下，持一钵来食白方法。三、时两钵，四、时三钵，并准可知。准此律文，所言持来者，于彼家食竟，复得持三钵来。故第四改文云：若尽持三钵，还白余比丘：可于彼食，慎勿持还。若准五分第七云：有诸比丘就家食已，复索持去。佛言：若就家食，不得更持去。

一提三吉者，文中提下方便吉罗，不在三吉数摄也。

五分过受及不分但犯提者，彼律初制过，三次戒本开病，第三戒本制不分。祇十七云：所索食来应共食，若不共食者提价。客去后不死者，祇文也。祇又云：非送女饼，非行道粮，为比丘作，得取不犯。

○足食戒

四种之差，谓一揣食、一坐食、不作余法及作余法也有人更立〔裁〕食，如三分〔义〕一等者，即一揣食是。

手中钵中一切不须者，谓已食竟，余者不须，即表是残也。

五处足者，如后律文云知饭、知持来、知遮、知威仪、知舍威仪是也。󰉓等准知。

此等五者是人如法者，前来所辨能作法人有三，又所对人于中者二，合为五也寻疏可见。

见闻疑等者，谓不净肉也。

能对威仪中三自手捉者，准多论第七云：来从坐起，是人边偏袒，胡跪擎钵，言：长老忆念。述曰此据能对之人。若所对人全未曾食，亦可胡跪。若正食上，即应依本。若改威仪，便已犯足，何得为他也。

或得失法不免提罪等者，前四如中所对人非，及食不净并威仪非，并法不成不免提罪，所余失法而无提罪非时提唯非此戒收也。

自余十二者，束为颂曰：赞一展别逼羮药，非残不受饮酒虫。

非谓作余食法开无背请者，古有人云：我准戒文或时文，受请不作余法，是故犯提。若受请时作余法者，即无背请。

故广释三略中初句可知者，有疏本云：故广释三段中初句可知。今详前本指下广中具解三句，而于略中初句可知。后本单指广中具三，以初句可知故也然前本为正也。

僧祇十六：食者，五种：󰉓、饭、麦饭、鱼、肉。十诵第八及第十三：五法阇尼，谓根食、茎食、叶食、磨食、菓食；五、蒲阇尼，谓饭、󰉓、糒蒲秘反，说文：干饭也，一日熬大豆与米者也、鱼、肉；五、似食，谓糜、粟、󰎣、麦、莠子、迦师准彼三、五，并须余法。五分第七：五正食，同此律。见论十六释五正食，如章所引。彼又云：若少饭和多水食已，离威仪，应作残法。然此律药法云：时诸比丘作如是念：饮煑饭汁，为是食非食？是请非请？是足食不？佛言：若合󴝗饮，非食非请，非足食。述曰：此即是粥，故与见论不同。

祇中八遮者，僧祇十六云：足有八种：一、自恣足者，檀越自恣与󰉓、饭、麦饭、鱼、肉及杂正食，自恣劝食，比丘言：我已满足。如是起离坐，不作残法食，提。二、少欲足者，檀越与五正食及杂正食，比丘动手，现少取相，如是离坐已余如前。三、秽污足者，行食时，净人手疮及请不净，比丘见污之，言：不用过去。余如前。四、杂足者，净人持乳、酪器盛󰉓、饭，行比丘见已污之，言：不用过去。余如前说。五、不便足者，净人行食，比丘问言：是何等？答言：󰉓。比丘言：此动我风病，我不便过去。余如前说。问言：坚濡？答言：坚。比丘言：难消，我不便。问：是何宍？答言：牛宍。比丘言：牛宍性热，我不便。若言水牛肉，言性冷难消等，广说同前应知也。六、谄足者，行五正、五杂，正比丘畏口言足，现手作相，若摇头，若缩钵，起离坐余如前。七、停住足者，行五正、五杂，比丘言：长寿！莫先行饭揣，恐犯足，当先下菜、盐、洽水。如是起离坐余如前。若作直日、维那等指示现相，不名足。八、自己足者，比丘乞食至一家，放󰉓囊置一处，从檀越乞水欲饮。檀越作是念：此比丘必当须󰉓。即问言：须󰉓不？比丘作是念：此檀越必欲家中取󰉓与我。答言：须。时檀越即捉比丘󰉓。比丘以惜己󰉓，便言：置！置！如语已，起离坐余如前。离坐者，离有八处：行、住、坐、卧、长床、坐床、乘乘。述曰：即释此律舍威仪也。上四可知。若比丘长床上食，若见和上、阇梨，不得离坐，得曳身不离床移避。若床折者，即名离处，不作残法提。若在独坐床食，若坐方觉背后有塔、若僧、若和上等，应不离床回身。若雨，当持伞盖复上。若无盖，合床轝，轝时倒地，即名离处。若在船上食，船筑岸触木石、若回，彼比丘身离处，不作残法提。若在乘上食，上坂、下坂、若乘，翻身离处，不作残法提。已上祇文。

即解结罪成犯缘者，具缘成犯也。

以余四食一一和饭作四句者，初句饭󰉓，第二饭干饭，乃至第四饭宍。

二二和为六者，初句除后二、第二除三五、第三除三四、第四除二五、第五除二四、第六除二三，合六句也。三三来和为三者，不然也，应为四句：第一除第五、第二除第三、第四除第二不得更除第一，以其饭是头故。今详不应妄说头尾，故更除初以成五句。

以四并和者，即是五种都一处也。

佉阇尼和复为一句，且辨前来诸师所立合十七句。若其不须论头尾者，即十八句。章言十六，误也。觉云：更加三句，谓：一、食五正竟，更食佉阇；二、七日和饭；三、佉阇和七日。帖前十七，即二十句。余四食作头，各二十句，即一百句。约四威仪，成四百句。今详不然，所加三中，初三两句既不和饭为头，饭既非头，何得说言以饭为头？饭既非头，余四头义如何得立？又寻章中十六句者，亦是非理。一一和饭，云饭是显。既二相和，谁先谁后？而言头尾，岂不谬也？乃至五种总和一处，准此应破。既有此非，但应总约诸食相和，勿论头尾，但成十六句或二十句。先食饭讫，更食二十；或食󰉓讫，更食二十；乃至食宍，更食二十，合有百句。四仪各示，即四百句。又前三三和中若作五句，即二十一；食五正后各二十一，即一百五。四仪总计四百二十句也。

愚暗相对，名虽有异，俱不知法，故云愚暗。

恭慢者，自手对他太恭也，买地对他太慢也。

文言使净人持食，作法不成者，准祇十六，不同此律。故彼文云：比丘足食已，往檀越家。主人言：某甲家有比丘未足，若须食者，我当往作残法。比丘言：可尔。檀越净洗器，盛满中种种美食。比丘受取，持好细氎覆，莫使外尘入著净人手中，作是言：如法作残食已持来。净人持到彼比丘：愿尊为作我残食。彼比丘应净洗手，受此食已，语净人言：汝近我边，申手内立。比丘食一口已，作是言：我手中、器中所有食，一切不须，作残食与汝。净人持来，一切比丘得食。若国土少比丘处，比丘已有大檀越持种种食，至比丘已，起当云何？若彼有直月、维那、诸知事人未足食者，当从作残食。若无者，上座边作。若上座羞，不能人中作，当合坐轝至屏处作之。复无者，有客比丘来，当问：长老！今日自恣足未？若言：我未夏安居，云何自恣足？当知是人未知律相。更应问：汝食未？若言：已食。复问：檀越自恣与不？答言：水菜不足，况复饮食？当知是不足，应从作残食。若言：檀越自恣与食。当知已足，僧应方便，不应破檀越善心。若众中有大沙弥，将至戒场与受具，教作残食已，然后当食。准彼律，即净人作法得成，不同此部。覆好是悭，持去是贪也。

多论尼足食犯小罪者不然。彼论第七云：此戒不共二众不犯也。尼无余法开，古人相传，非今师意也。古人以尼无劝足戒，故作此释也。

离合不同者，尼背请足食，合制一戒也。

请言旦食稠粥，作薄粥想者，必须旦朝正食粥时，作此想也。若旦朝时饥故，方谓朝薄，此是转想，须结前心也。

文言食作非食法者，后解分为三义者，不然。若言作余法不犯者，何异后文？若已作余食法无犯，故前解为善也。

总开不离境界等五者，即祇律五不离也。

总反七不成者，前愚暗相对等八句之中，一成七不成是也此是总相相反也。

一一别开中但略反四者，即别别反前愚暗等八，但反使净人持食：一、置地，二、自捉，三、尽持去，四也。余四不反愚暗：一、对净人前及覆，四也，略也。

○劝足戒

情侠隐没其事者，如缘起中隐没恨心也。

违制及开者。制不许劝开作余法也。比丘尼劝他受染心男子衣食。缘起云：正使彼有染污心，无染污心，能那汝何？汝自有染污心，若得食，但以时清净受取。故章云：谤佛击刺者。违制妄言，名之为谤。云汝有染，即是击刺，谓刺彼人，令其必受也。

戒本中食二种食成足已竟者，一者足食已谓是僧食，二者若受请谓檀越食也。

供养意者不然，无法劝他供养亦犯，亦可不作法劝他，名为不供养也。

文言请亦有五种亦如上者，上展转戒云：展转食者，请也。请有二种，僧次别请也。食者，饭、󰉓、干饭、鱼及宍。述曰即是五正，为五正、为五请也。

○非时食戒

文言：观伎者，突吉罗。

文言四天下食亦尔者，十诵五十二云：开拘耶尼国，用何时食？答：若此间宿，用此间时。若彼间宿，用彼间时。余二方亦如是。今详非时食戒，人多喜犯者，悉是放逸人也。如教中说，放逸犯戒，受报极重。如有颂言：愚作罪小亦沉恶，圣为罪大亦脱苦。如团铁小亦沉水，为钵铁大亦能将。亦有教云：若不为解脱故出家者，乃至不消一杯之水。况非时噉，宁容不慎？遍寻诸部，曾不见开。唯十诵宗，文开意密。十诵第六十云：佛在苏摩国。那律弟子病，服下药，中后心闷。佛言：与熬稻花汁。与竟，闷不止。佛言：竹笋汁。与之不差。佛言：囊盛米煑煑粥。绞汁与不差。佛言：将屏处与米粥。述曰稻汁、笋汁、囊盛米汁，次第闷息，理即不开。闷极临终，后方开粥。时有愚夫，不服下药，又非闷极，妄凭圣教，直进稠粥，咽咽招𠎝也。言密意者，文言开粥，乃是不开，以稻汁等，足至天晓故。五分第八：服吐下药，不及时食，腹中空而闷。佛言：以苏涂身故不差，以󰉓涂身故不差，苏和󰉓涂身故不差，以煖汤澡洗故不差，与煖汤饮故不差。以瓮盛肥肉汁坐著中，以如此等，足以至晓，一切不得过时食。明知十诵稻汁等意，渐引至明，非直开也。僧祇十七亦云：若比丘服吐下药，医言：应与清粥。若不得者便死。当云何？尔时应以渄米潘米音也，泔是也汁槽盛，渍病比丘。若病人不堪者，取不破稻穬麦，七过净洗，盛著囊中，系头净洗器煑之，不得令稻头破。若破者，不得与病比丘。

唯中𠯟出者，说文云：不欧而吐也。见论十六云：若食吐未出咽喉，还咽不犯；若出咽喉，又口还咽，犯提。

○残宿戒

应有奢耶尼者，据单手受以成残也。

下七日。过七日者，虽是奢耶尼，据口受也。祇十七云：若比丘食时，以手摩口，即名不净，当更洗手。若两手相揩摩，即名不净，当更洗。入聚乞食，无净水可求，当开钵囊，捉一处乞食。乞食已，还出到池水，当置钵净草上，然后净洗手，写置净石净草上。写时不得于不净手捉处写，指所触饭当㧥去。写已当更净洗钵，还盛著钵中而食。食已有残，当写聚石上舍去。明日乞食，都无所得，空钵而出，不作意还。从本道来，见石上饭，若有净人，当使授。若无者，有乌鸟食处，当㧥却自取食。若净人持不净手，行󰉓饭上坐，不净余者，得名为净。五百问云：问：乞食长得与人不？答：先无贪心取，有长得施众生。无众生捧著树头，有众生噉者好。若无，明日还自受取食，不得弃，以信施重故。所以还得取者，以更无主故。如󳬂单越取食法。又云昔有执事比丘，命终堕饿鬼中。有一罗汉夜上厕，闻呻唤声：闻汝是谁？答：是饿鬼，昔于此寺为僧执事。问：汝精进，何由堕此？答：持不净食与僧，谓众僧瓮器盛食具等，以指拄器，教取是用。初犯堕，三说戒不悔，转增乃至重，以是故堕饿鬼中。两手擗胸，裂肉破肉，㗘㗱吹吼。问：何以擗胸？虫噉身痛故。何以㗘㗱吹吼？口中有虫故。何以呻唤？饥极欲死故。意欲食粪，诸鬼推排不能得前：愿僧为我咒愿。僧与呪愿，便得食粪，不复呻唤。以是证知，比丘不得手造饮食及僧器物。若非僧器物、若非僧器，手受得行，与僧无犯。见论十六：多比丘行，唯一小沙弥各自担粮，至食时自分之。沙弥得分已，语比丘言：今持沙弥分与大德易。易得已，复持与第二上坐，展转乃至众多。若沙弥不解法，比丘自持分与沙弥易，第二上坐复易，乃至众多，皆得换易食，不犯。共宿恶触准此换易，唯开恶触共宿。时有愚夫，过七日药，换而更受，悉犯非时、残宿二提也。

○不受食戒

多论第八，五义受食，如上七日药中已引之。文言置地与者，祇十六云：有登瞿国，是边地耶？见恶比丘故，不授食与人。尔时当满荼罗此翻为坛，规地作相，若叶蔽钵下，作是言：受！受！受！得名受。五分第七云：有诸白衣恶贱比丘，不肯亲授，以食著比丘前地，语令自取。诸比丘不知云何？佛言：若施主恶贱，不肯授食，亦听以后语取为受食。又云有贩马人，请佛及僧行水已，有人语言：火烧马屋。彼以此不展授食，语比丘言：可自取食。言已便去。佛言：若无净人，以施主语为受食。彼文开五趣受食，如彼广说。

祇十六云：道路共商人行，借净人有牛，尊者须当取。使净人长囊盛种种粮食，计日日食分作一齐已，细结著牛上，至食时当使净人取。若无净人者，一人挽细，一人承取，口言：受！受！受！是名为受。食尽未至，当净浣囊，更求余食，细结如前。当与牛食著凉处，不得使苦恼。到已牛还。大主道行乞昔蔗，彼言：自取。比丘言：我不得取。彼言：欲食便取，不欲便去。比丘尔时以绳细系好昔蔗著牛头，作是言：知是众生边有火聚，驱牛过火，使不烧牛。得作净已，一人扶牛头，一人解细，作是言：受！受！受！芜菁根亦如是。牛头顿逊，得名为受。若未离地，得名受，但非威仪一切准知。

开文云鸟衔食堕钵中等者，祇云：鸟堕肉段比丘钵中，下时觉、非堕时，是名受，但非威仪。堕时觉、非下时，亦尔。下时觉、堕时觉，是名善受一切受食，彼皆有此三句也。又云。

风吹尘来坌钵下草，不坌食者得食，草叶当受。若草叶及食俱坌者，一切更受。牛等脚下尘来亦尔。畜生振身尘来，作意受者得名受，鸟尘亦尔。如人行衣曳地，尘起来坌，准牛脚下知之。若行草叶应语悬放，草菜等亦尔。行菓堕草上即转去者，不名为受，小停者得名为受。十诵五十六：蝇不可遮故非触。

○索美戒

具缘云：非亲者，此律无文开亲。然十诵十三云：不犯者，若病、若亲里、若先请、若不索自与，不犯故作此释也。

○外道食戒

白衣犯轻者，以此律文云：在此众外出家者是。若准多论第八云：不问在家出家，裸形有衣，悉波逸提。若众僧与外道食亦无过，正不得自手与。已上论文若准祇律，似唯出家者犯。彼律十八云：外道出家，不兰迦叶及至尼犍子。又云若父母兄弟姉妹在外道中出家来者，亦不得自与，当使净人与。若无净人，语合自取。若恐噉尽，应语言：授与我来。得已应随意减。取已若著床机上，语言：自取。若是亲里作是嫌言：汝今便作旃陀罗礼遇我。比丘应答言：汝出家不得处。世尊制戒如是。若食便食，不食随意。若外道作时，亦不得自手与。已上祇文也

○至他家戒

帝云谓己有请故者，谓己有食请也。章中又更释云又可大有余事请唤者，谓不请食但请施衣转经等事，故云余也。

文言前食、后食，梵语倒也；应言食前、食后，译者不回文也谓齐食前、齐食后也。

病者，如上展转戒也。

文言除此已，余时劝化作食辨施衣者，章中且顺古师释意云：此施食及衣，要假一月、五月，以彼施衣是时家之余。此是古师义意，疏主未暇改之，故有斯语也。上别众食，疏主正义已开为三，谓作衣时、施衣时。彼已广释竟，应准彼思。有疏本对失嘱授解义五门，亦是古师义也。应须简择，不得一依也。亦有疏本无此义门，即是疏主正义。若立五门，即第四门用释文也。

五往五细分有七者，分库藏、聚落、边房为三，兼余四即七也。边房者，如章中解，无劳余释也。

亦谓不专向所往处，独言失也者，为对非时入聚，故作此言也。章中两解，前解云：非时入聚嘱竟，虽过余处，不失嘱授。此戒不尔，异彼戒故，故独言失也。后解亦可同此，不得言独也。嘱授词句相传，义立云：大德一心念！我某甲比丘，先受某甲请，今有某缘事，欲入某聚落，至某家白大德知。今详但须的嘱一人，令善忆持，不必要须大德一心念等。设令遥相告白，理亦是开。

○强坐戒

二、俱受齐，即是俱受八戒也。

文言食家有宝者，从喻名也。噉贪欲味故名为食，亦相爱重名之为宝。南山云：四食之中是触食者，谬也。此意说贪不欲辨食也。此戒对夫比丘强坐开第四人，后戒不对夫故开第三人也。

释第三句，文三：第一、开舒手处教不犯法，二、正结犯，三、开第四人。后戒同此。

○与俗女露坐戒

十律云一丈犯提等者，不然。彼律第十二俱言：相去一寻坐，提；一寻半，吉。相去二寻，若过二寻坐，不犯。已上论文多论第七，一同十诵也。僧祇十九、五分第八，并无一丈等文也。

缘起彰露，戒本称屏者，以释相云：屏处者，见屏处、闻屏处。故知戒本虽言露地，其实是屏，以无屋覆名之为露，由离见闻复名为屏，是故章云相对受名也。后解云：亦可屏露合制者，前之二戒有宝立二，此中合制即是无宝立二也通说即分为四个戒也。

又此戒前二覆屏，第三离见闻屏者，此据现文三戒论之，不据义分四戒为语也。

○药请戒

摩诃男者，见论十六云：是佛叔之子，大佛一月得斯陀含道也。

毗󴝾勒等三吉者，彼十诵十七云：若索呵梨勒、阿摩勒、毗󴝾勒、彼株罗、毗收、𭦟陀、多耶、摩那、迦楼、迦卢󴝾尼等苦药，得者吉罗。章云三吉，且据前三勒言之也。

文云四月者，夏四月也者，据开更请，从断后开，明知不要夏也。故十诵十七云：若夏三月受，冬中一月受；夏中二月受，冬中二月受；夏中一月受，冬中三月受；若四月过已，应冬四月受。祗第二十云：冬请、春请亦如是。檀越不必定四月或一月、半月，若期满已，不得更受。

以二人形要者，或言：尽师一形。或言：尽弟子一形。与师药也。准祇二十云：常请食尽此仓糓，比丘受之，应数数问典仓者，若言：仓尽。不得复受。若檀越言：何以不来？答言：仓尽。是故不来。若言：我非谓一仓更有余仓，从今但来。如是受者无罪。诸食苏乳苷蔗亦如是。若请食尽此牛乳，应数问称者，若言：称尽。不得复受。乃至言：我非谓一牛等。同前仓糓。

○观军戒

实则倾败等者，如下文言阵者，若戏若鬪，鬪即是实也。昔者诸侯，当今刺史，各有三军。每年朔，诸侯相率朝夫子。论语云：天子六军，诸侯大国三军也。

牒制随开中请唤听往者，多论第八云：若王、王夫人、太子、大臣、大官、诸将，如是等遣使唤往者不犯。凡人亦尔，止诽谤故。若唤不往，当言：比丘有所求时不唤自来，无所求时故唤不来。若往说法或得初果二果，又长信敬善根故，又以道俗相须长养佛法故，是以听往。此亦即释制戒意中为灭诽谤也。

不解纯义者，谓应解言纯二象、纯二马等也。

一军有四，二军有十，三军有七，四军有五，合二十六也。

观之方便者，亦可从道至道等，随于何时见军即犯也。祇十八云：若天王出，若天像出，街巷中迮满，比丘尔时在一处住，不作意看无罪。若作意欲看越。若看象马牛鬪乃至鸡鬪越。若军来诣精舍，不作意看无罪。作意看越。下至人口诤看者越。

○往观军陈合战戒

四、解陈之形相者，文中有五种形者，像五行也。张甄者，虽总张罗，简精者先锋，其形尖也。咸相者，咸相对列，其形直也。

○饮酒戒

章云：娑伽不能降三毒者，有人不达，便言：圣人何有三毒？今详调达得通，岂即是圣？经论悉许异生五通也除漏尽故。五分第八：佛往䟦陀越邑，彼有毒龙，常雨大雹，坏诸田苗。诸人常念：谁有威德，能除此龙？闻佛与千二百五十弟子俱来，欢喜出迎，礼足白言：愿降此龙。娑竭陀在佛后扇佛，佛问即领：汝听此诸居士所说不？答言：听。第二、第三问答亦尔。娑竭作念：世尊三问，为𠡠我降此恶龙。即礼佛而去，乃至身出烟火，大同四分。于是化龙，身合如󴝧，内著钵中，如人屈申臂顷，持著世界中间，须臾便还。诸居士欢喜，白：须何等？答言：我白衣时，性好酒肉。居士欢喜，即为办之。娑竭饮酒已，还拘睒，于僧坊外，醉卧吐泄，衣钵纵横。佛与阿难轝还井边，佛自汲水，使阿难洗，卧著床上，令头向佛。须臾转侧，申脚踏佛。佛集僧问言：娑竭陀先敬佛不？答言：敬佛。又问：今能敬不？答：不能。乃至问：娑竭陀先能伏恶龙，今能降虾蟇不？答言：不能。呵已制戒。十诵律十七降龙大同。又云：因莎伽陀名声流布故，诸人为僧作前食后食。是中有一贫女信敬，独请莎伽陀为办苏乳糜。女人思念：沙门噉是，或当冷发。便取似水色水香酒，持与莎伽陀。不看即饮，饮已向寺，寺门边倒地等。僧祇二十云：时有一家，施食之后，因渴施酒，色味似水，得而饮之。乃至是善来比丘，今能降虾蟆不等。述曰苏揭多，此云善来，即莎伽陀是也。十过中初有失，于根有损者。今寻文中，色恶少力，理非根损而已。眼视不明，是根损故。相从总说也。

嗔增者，一现嗔，二益鬪也。

报亏者，增致疾也。

以痴诸业者，坏田业资生也。

文言以我为师等者，凡弟子理须顺教，今犯此戒违教偏重，以过多故不同余戒也。

文中列五酒，新译经论酒有三种，谓名为宰罗此云米酒、迷󰽦耶谓根茎花果等酒也、末陀谓𮑱桃酒也、放逸处酒由饮故能生逸，故云然也。

开文中云余药治不差者，五分第八云：娑竭陀佛制戒已，不敢复饮，以先习故，气绝欲死，饮食不消。不知云何？佛言：令𭊴酒器。章中已广说，乃至得已便差。白佛，佛言：已差，应应渐渐断之。乃至𭊴酒器不复患者，不复得𭊴。

○水戏戒

大云经无文也。僧祇十九云：童子迦叶至年八岁出家，得阿罗汉。共十六群，入水浮戏。波斯匿王在楼望见。王未信佛法，见已倍生不信。即语末利夫人：看汝家所事福田。童子迦叶于其水中入顶第四禅，以天耳闻，语诸伴言：王倍不信。末利夫人心生不悦。今当令彼发欢喜心。皆言：善哉。各提澡鑵盛满中水，以著于前，结跏趺坐，次第行列，陵空而去。于王殿上空中而过。夫人见已，心大欢喜。即白王言：看我福田，神德如是。王大欢憙。五分第八、十诵十六，小小差殊，不录。

戒本水中且据缘说，释中钵盛水戏亦提。

○击攊戒

僧祇十九名相指戒，与此律似别。彼祇缘起：尼坐不正，十六群见已，相指示而笑，因此故制。彼云：一指指提，乃至五指亦如是。一切手指提，以卷指、兰若、木、竹指，越。知事人差次食，以指指言某甲去，提。

○恐怖戒

悸祗季反，心动也。

举其前言以释犯相等后者，疏意云：前方便时告前人云：汝后若见如是色等，汝必死。示色时名了了者，举前方便时为名也。尊者云：亦得先以色等示之，后方告云：若曾见闻如是色等，必是不祥。故云了了也。

○洗浴戒

温室经除七病者，彼经云：佛告耆域：澡洗之法，当用七物，除去七病，得七福报。何谓七物？一者燃火，二者净水，三者澡豆，四者苏膏，五者淳灰，六者扬枝，七者内衣。此是澡浴之法。何谓除七病？一者四大安稳，二者除风病，三者除湿痺，四者除寒氷，五者热气，六者除垢秽，七者身体轻便，眼目精明。是为除众僧七病。如是供养，便得七福。何谓七？一者四大无病，所生常安，勇武丁健，众所敬仰。二者所生清净，面首端政，尘垢不著，为人所敬。三者身体常香，衣服洁净，见者欢喜，莫不恭敬。四者肌体濡泽，威光德大，莫不敬难，独出无双。五者多饶人从，拂拭尘垢，自然受福，常识宿命。六者口齿香好，方白齐平，所说教令，莫不肃用。七者所生之处，自然衣裳，光余珍宝，见者悚息。

上代光统述制意云：水性漂荡无恒，不可常令定浅，上流忽增，容损身命。

两月听洗者，准多论第八、十诵十六说也。多云：热时者，春残一月半、夏初一月，是二月半名热时。律师云：天竺早热，是名天竺时。如是随处热时早晚，数取二月半，于中洗浴无犯。已上论文。多论第九云：凡比丘浴，若露复室，要不共白衣及复上身，要著偈支。述曰：以偈支覆身也。一当有羞愧，二喜生他欲想故。昔有罗汉比丘洗，有一比丘见其身体鲜净细耎，便欲心生。后不久男根堕落，即有女根，则休道为俗生子。后还遇见，即便识之，知本所因，即归情求及罗汉，教令悔过。用心纯至，还得男根。故宜不露形也。又云：婬持戒大比丘及沙弥，罪同破七宝塔。劝人出家精进，斯福同塔也。已上论文。

饰宗义记卷第六本

第六末饰宗义记卷第六末

已下疏本第六。

○净施戒

远同大行者，地持第四辨释此义，然与瑜伽同本别译。故今即依瑜伽三十九释云：谓诸菩萨先于一切所畜资具为作净故，以净意乐舍与十方诸佛菩萨。譬如苾𫇴于己衣物为作净故，舍与亲教轨范师等。如是菩萨净施因缘，虽复贮畜种种上妙一切资具、一切施物，犹得名为安住圣谓知足为体也，生无量福。常于此福多思惟故，于一切时随逐增长，恒于一切作净施物。如佛菩萨所寄护持，见来求者即应观察：若随所欲作净施物，惠施彼时称当正理。应作是念：诸佛菩萨无有少物于诸众生而不施者。如是知已，取净施物施来求者，令所显满。若观施时不称正理，即应念先作净施法，告言：贤首！如是等物是他所有，不许施汝。耎言晓喻方便发遣，或持余物二倍三倍恭敬施与，然后发遣，令彼了知菩萨于此非悭贪故。章云：违同大行者，即远同菩萨为成熟有情而畜财物也。

其准具戒及当部者，当众也。下众对手理亦同类，准足数义既无互足，作法之时故应自类，然作法时之时故应自类。然作法时应称长老忆念或言具寿、或言贤首、或言慧命悉得。

尼下，二、众称大妹、大姉也。

尼加十六牧者，谓长十六之类，非谓受持十六也。故下文云：即日受十六物牧，余者当净施。

绫罗绮绣等者，谓是灼然大文绮彩及人发等。又以义准，女人衣服等畜之，并不合著用，随应兰吉。既体有过，故不合净施也若堪改作道服者，理亦应净施。

重物之中除十六牧悉同于上者，谓十六牧虽是重物而须作净，故须除之。余外重物同上，不须净也。时人相传，大被大毡不须作净。今详圣开下品受畜，故咸须净。䘢衣之绵若应者，亦须作净。崇云：物者，衣药钵及十六牧等。古旧师云：如绫罗锦绮等一切重物不须说净。此义不然，比寻诸文皆无开处。若以重物不说，如十六牧药岂是轻耶？今详锦等本不开畜，何因乃索开无净文？岂可有文云：从今已去不听畜锦等。若畜者，开无净施，清净无罪。又十六牧开畜故净，宁同锦等？故还依旧为正也。

请施主辞句。大德一心念或言：老主！我比丘某甲，今请大德为衣、药、钵展转净施主若准实施主，应言：为真实净施主。愿大德为我作衣、药、钵展转净施主或言：为我作真实净施主，慈愍故！三说。钱、糓、米等，如上畜实戒辨。

约物及境作法有差者，物已成衣应言长衣，若未成者应言长财，境唯自类如上已辨。作法有差者，衣药钵等真实展转有差别也。

答：于五众中随意与者，准彼五分不请施主，任所对人随与一人也。今三藏亦言不应请施主也。

不应语所称名比丘者，如张比丘对王作法，任王处分随意与人，王即施与李姓比丘，作法既竟不应语彼李比丘知，故云不应语所称名比丘也。

释此四文者，前科为五，除初一文，但释举数已下四文也。

依此文作者，今详依下衣犍度文者好也。今谨录下文云：真实施者，大德一心念！我有此长衣未净施，今为净故舍与大德，为真实净故。展转净者，大德一心念！此是我长衣未作净，为净故施与大德，为展转净故。彼受请者即应言：大德一心念！汝有长衣未作净故与我，我今受之。受已当语言：汝施与谁？彼应言：施与某甲。受请者应如是言：大德！汝是长衣未作净，为净故与我，我今受之。受已汝与某甲，是衣某甲已有，汝为某甲善护持著随因缘。述曰作法之时，汝我等言应改者改之，不得谨诵也。

○白色衣戒

多论第八：新衣者，不问新故白，以初得故名新。此律释相中，即同多论。多论又云：凡五大色，若染吉罗，若作衣，不成受持。若作应量不应量衣，一切不得著。若先得五大色衣，后更改作如法，即成受持。反此则不成受持。五大色者，青、黄、赤、白、黑也。一切如法色衣、不如法色衣，不作净着者，皆提。若故点灭，犹是净衣，不须更点。准此论文，亦是不然，得提。又云：除富罗革屣，余一切衣卧具，乃至腰带，尽应三点净，著用皆提。又云：若以新物补衣，一处作净，不须一一净也，以皆却刺补故。若但直缝，应各各点净。又云：凡净法有三种：一者如法三点净衣，及一切浆须作净者，比丘得自作。二者若菓菜五种子，应沙弥白衣作净。三者若得革屣新靴，应令白衣著行五六七步即是作。又云：有故作净，谓令人若自作。有不故作，如随力等生种之上〔随〕浆中等，即名为净。又云：若作纯青浅青及碧作点净，得作衣里。又云：黄󴝦是不如法色。祇十日衣，但吉不点提。与此律一倍相翻也。僧祗十八云：青者，铜青、长养青、石青。铜青者，持铜器覆苦酒󴝍上著器者是也。长养青者，蓝淀青。石青者，是空青也。黑者，名字泥、不名字泥。字名泥者，呵梨勒、󳺎醯勒、阿摩勒，合䥫一器中是。不名字泥者，实泥，若池泥、井泥，如是等一切泥也。木兰者，若呵梨等三勒，如是比生䥫上摩持作点净亦可。重衣者，寒衣。轻衣者，夏衣也。此等非三衣故吉。

○煞畜戒

鼻柰耶第九云：佛及洴沙王、迦留陀夷三人无比射也。口语者，谓或诵呪术，或呵比令死，不同煞人有谓死也。以此若许解人语者，得偷兰故。

○饮虫水戒

鼻柰耶第八云：有二比丘，未曾见佛，便发进路，来见世尊。春后极热，身体燋渴，值旷野中，水少虫多。其一比丘，语一比丘：饮此虫水，得觐世尊。一比丘答言：受世尊戒，云何当坏？其不饮者，命终生三十三天，著百宝冠，来诣世尊。世尊说法，使得见谛。其饮水者，在后至佛。佛遥见来，脱优多罗僧，示黄金体：汝为痴人，用观是四大身，为纯盛𭊴处。其见法者，则见我身。

不同十律者，彼律十一及十四，并言随虫死，一一提不言不死吉，有余皆〔言〕十律不死〔言〕。

戒本可知者，四句：一、人；二、知；三、水有虫；四、饮而结罪。

○疑恼戒

前四举受为疑者，亦可准下增六文云作疑有六法，若以所生年、若以腊数等，故知腊数是亦通随也。

其事实尔。自不成等者，祇律异此。祇十九云：若有人来欲受具足，若简二十与受，若不满，语言：且往待满。若彼便于余处受具来，不得语令疑悔，语者越毗尼。若受具时羯磨不成，应弹指语言：长老！汝羯磨不成。若受时不语，后不得语，令起疑言：汝受时自不成，羯磨不成，众不成。语者越毗尼。

以不知言语复麤疎故，妄引我言等者，疏意释云：谓同法人性麤疎故，闻说初禅，遂妄引我法师之言，而向人云：法师令我语得初禅法师。为欲诫约彼故，以彰总彼，故曰：如汝所说，自称上人法，犯波罗夷。余二禅师等，准此应知。

○覆麤戒

义同于说者，如上文中，身子被差，说调达过，便疑有犯，佛即开其除僧羯磨。故知说麤若不被差，通记二逆，亦在犯限。今覆麤中义同于说，通覆二逆，亦应得提。有人引多论第八云：覆麤有三种：一、覆夷残得提，二、覆出血坏僧得对手兰，三、覆下三篇吉。故不得云复逆犯提。今详多论第八说他戒中，亦同覆他三种阶降。此律说他既无三阶，故异多论也。多论覆说结罪既同，明知此律覆说亦须相似也。

○减年戒

或复体定非可进不者，如一臂长一臂短等。或即时方便容可如法，如负债无衣钵等。或虽不应得戒得罪者，如百遮说。

章云都无所了称为不知者，不然。若不知法，更结不学无知，何容免罪？故应准此。下开文云：若先不知，信受戒人语、若谤人证、若信父母，名不知也。

调心，如章释得也。

或言满等五句者：一、满，二、不满，三、疑，四、不知，五、默然，六、僧不。问：若准多论，纵满二十，答言不满，亦容不得戒。故多论第九云：若人满二十，自想满二十。僧中问云：不满有二种：一、误，若妄，此人得戒；二、意不欲受，师僧强与，故说不满，此人不得戒。年六十不得受大戒，故师僧强授亦不得，以其人不任堪行道。又心智钝弱，唯听为沙弥，七戒已下亦不听度受戒，俱突吉罗。又云年未满二十不听者，以其轻躁，不耐寒苦。若受大戒，人多呵责；若是沙弥，人则不呵故也。

尼。十二得者，为夫家所使，任忍众苦，加厌本事也。已上论文。祇二十九云：沙弥有三品：一者从七岁至十三，名为驱乌沙弥。二者从十四至十九，是名应法沙弥。三者从二十上至七十，是名字沙弥。已上律文。准此，七十已上，七岁已下，不应度出家也。僧祗十九云：若有人来，欲受具足。月满者，应与受具足。不满者，应语令待满。若人不知者，当问其父母亲里。若复不知，当看生年板。若复无者，当观其颜状。观时不得直观形体。或贵乐家子，形大年少，当观其手足成就。若如是复不知者，当问何王何岁，国土丰俭，旱涝时节。已上律文。

六答者，或默然或不，此二非答，然与余四相从说答也。

和上都无所知故无情过者，若尔，前谓心中答言不满，应有情过，和上应犯，故不应理。今解言不知者，决信傍证及信父母，故成不犯也。

验前成不为犯。不犯者，此义不然。下至若少一日不满二十，令十二月者，和上得提。其受戒人自戒得戒，非由得戒，即令和上无罪也。犹如百遮，虽受得戒，僧不免罪。问：此戒开又应开和上，若不开者，何用此列？答：乘言势便开受得戒，其犹輙教诫之中，开尼二难等不往礼拜，岂是开无輙教罪耶？又如尼律度任身者，开和上云若不知、若信父母等，乘势开母乳𫗦长养同室抱等，岂由开母同宿抱等，即令和上亦不犯耶？故非诚证也。

余之二心，本自无罪，不须论开者，和上无罪，理且应然，弟子之事，岂不须论也？

随分结提者。疏意释云：且随分应位以结提罪，其实未定。此不应理，向已破讫。

依伽论所以有闰月者，由十四日布萨故者，此故师意云：以其闰月由小月中融出而成，故文双举闰及十四，显其闰月与十四日体一名别也，非谓减余十八大布萨合成十四日也。今师破云：今解闰者不是专由十四日故数取非妨者，意说闰月若专由于十四日成，可言体一而名有别；闰既不专由十四日，与闰月体其义全别。且知一年六小布萨，三年总计但得闰中成十八日，既是更须是十二日方成一月始名一闰，明知十二非是由于小月中来，故知闰月与小月别，故一年内于十八令大布萨中数取十八日非妨也。问：前言三年有十二日，既不由于小月中来者，从何处来耶？答：如章云以其日行周天，以十二月乘十一日，计于三年有三十三日余者，周易中辨日行周天有三百六十五度四分度之一谓一度分为四分，于中取一度，故曰之一也，且计一年合十二月，于中六小通计一年合有三百五十四日。然一昼夜行于一度，若准周天即是但行三百五十四度以之为岁，余十一度四分之一犹自未行，即是一年剥十一度四之一，若至三年即剩三十三度四分之三，取三十度或二十九度以之为闰，犹剩三日四分之三，故疏云有三十三日余也。由斯剩日，遂使数有两年一闰也。又准九章筭法，十九周天以之为章，谓三年一闰有三谓九年三闰月也，五年再闰有四谓十年四闰月也。十九周天于中减取十九，合十一度四分之一，总成二百十三日四分之三。且计二百一十日以为七闰，犹剩三日四分之三。然其章法且举全数，故言七闰，理实犹剩三日四分之三也。且如十六周天即剩一百八十日谓十年到十个十一度，即一百一十日。又六年六个十一度，复成六十六日。又有十六个四分之一，即成四日，合为一百八十日也。此即成六闰也，又余三周天更有三十三日四分之三，又为一闰，犹剩三日四分之三也。尚书云：朞三百有六旬有六日然实三百六旬五日四分之一，而书且举全数，非尽理也。若准昼计，一年乃剩十二日，三年足得闰焉犹剩六日。问：何不每年皆以三百六十五日四分之一以为一岁，何须置闰？答：以其一年总有四时，而或有时，春时独长，余三齐短，故于春分置一闰月，以合四时。夏秋冬等，准此应说。或复有时，四时并齐，故一年中总不置闰。纵有延促一日之者，但须小月大月间频也。此方且然。若准西国，其义大同。故智度论五十三云：一月或三十日半，或二十九日，或二十九日半。有四种月：一者日月，二者世间月，三者月月，四者星宿月此标四名也。日月者，三十日半即是朞三百有六旬有六日。世间月者，三十日世间共许三十日为月也。月月者，二十九日加六十二分之三十。谓乘此月十二月为一年也。此中通计一年，合有三百五十三日加六十二分。〔三〕五十即是少十二分，不满三百五十四日也。星宿月者，二十七日加六十七分之二十一。谓于每月别有星现，迳二十七日，六十七分之二十一日即没不现也。制怛罗，正月也。吠舍佉，二月也。誓瑟咤，三月也。阿沙恭，四月也。室罗伐拏，五月也。婆达罗䟦陀，六月也。阿湿缚庾阇，七月也。迦栗底迦，旧名迦提者，讹。八月也。末伽姑罗，九月也。报沙，十月也。区勒〔具〕拏，十二月也。此等皆据黑前白后也。闰月者，从四月、世间月二事中出，是名十三月。谓加闰故十三月也。或十二月，或十三月，名一岁。是岁三百六十六日，周而复如。此据三百六十五度四分之一也。而言六十六日者，不尽理也。上来麤文，并是论文。于中注释者，今详释也。因此乘辨三百六十五度四分之一中，每月但行十三度十九分之七。以其月初生时，西方才出，未至初夜，其月即没，是故不得全行一度。乃至十五日夜，方始全行，是故不同日行周天也。又详日行周天者，乃是假为节度分限，非谓日月实如是行。犹如有人往行百里，而坐家者量其日影以为百分，影移一分，知行一里，非即行人于影上行也。谓遶须弥是实行处，而诸贤圣量其迟速，以分为度也。

文同义异者，抑断而无据也。理实两文，还开得戒也。前已释讫。

○发诤戒

轻重文四中云次犯吉罗者，如文云除此诤已等得吉也。

三种四句者，观作观想，如文已有。又解作解想，又灭作灭想，各四句，略也。

○恶见戒

五分第九疏引不尽彼律：乃至今得须陀洹、斯陀含、阿那含。有诸外道不舍本见，于正法出家，亦得四沙门果。以是故，我作是解。述曰：若言长者得初两果，犹有欲事，斯则容然。言得那含及不舍本见，得四种果，则违圣教，故须设谏。谓十随眠，于中受恚、慢及无明，通见修断。有身见、边执见、戒禁取见、取邪见及疑，此六唯见道断。若见断者，观苦法忍，展转乃至道类智时，经十六心。前十五心名为行向，萨婆多宗是见道摄。第十六心名为住果，萨婆多宗名为修道。于此十六不中出观，三界见惑一时断尽，名为初果。大乘十六总名见道。自此已后，入修道位。四种随眠，于九地中各分九品，谓上上、上中乃至下下。后初先断欲界九品，断此总起九无间道。九解脱道先断上上，以最麤故，起下下道，即能断之。次第乃至断六品尽，名斯陀含。次第乃至断下下品，起上上道，九品惑都尽，若阿那含。余之八地、九无间等，准欲界说。然阿那含从欲惑尽，乃至非想惑未尽前，悉名那含。又此一来、不还二果，依于有宗，或用漏，或用无漏，随一道断。预流罗汉必用无漏，上来且据次第得果。若超越者，先异生时，有漏六行已断欲界六品惑尽，后入见道，前十五心名一来向，第十六心若一来果。若先已断九品惑尽，或复乃至无所有处，下八地中七十二品先已断尽，前十五心名不还向，第十六心名不还果。阿罗汉者，无超得义。若准大乘杂集、唯识，先得初果，后入修位，于九地中八十一品总束为九，起九无间、九解脱道。若断上上，一切地中上上俱断，乃至第九解脱道之时得阿罗汉，亦有超得。小乘经论无此文也。是故利咤不应说欲不鄣那含及阿罗汉。以后二果欲界惑尽，何容更有婬欲之事？前之二果欲惑未除，故容自妻，斯理无妨。若出家人一切皆断，即于婬欲亦鄣初二。故智论九十四云：白衣弟子以香涂身，妻子共卧，得初二果。是阿利咤比丘闻是事，即言：虽受五欲，而不妨道。不知是事佛为谁说？然佛本为白衣故说，比丘持着出家法中。述曰：利咤比丘持白衣法着比丘法中也。又言：外道不舍本见，理亦不然。若不舍见，尚不得初，况第四果？倚傍初二，便谤三四，故应设谏。次当释疏。

上品鄣见谛者，谓见道惑麤故易断，名之为上。

下品鄣思惟者，旧名思惟、新名修道，以修位中数数思惟、数出入观，不同见道一人入断尽，故名思惟。修道烦恼细故难断，名之为下也。

治道品殊者，谓初见道起能治道但断见惑，后修道中起下下道断上上惑，乃至次第起上上道断下下惑。九地同然，各各歒对自断当品，无有异道断异品惑，故章云异则非此所断等也。

故有非我鄣，非谓不鄣于彼者。且如欲事，不鄣初、二，非谓不鄣三、四。若出家位，一切鄣也。

若生胜解此或斯除者，谓修道中数数更生增胜圣解，断欲贪尽故云斯除。第三果后无复欲事若超果者，先断欲界九品惑尽，在异生位已无欲事。

具缘中，第二、屏谏等。设无屏谏，直尔僧谏，亦应犯提。然准圣教，必先屏谏。

分释同上者，同上破僧等四谏戒也。初至呵责阿利咤比丘已已来，正起恶见，谏所为事；二、告诸比丘听众僧已下，秉法设谏，违而成犯。前文复二：初至其犯婬欲非鄣道法已来，正起恶见；二、时诸比丘闻阿利咤已下，呵所不应。即此呵中，初比丘呵。

利咤坚执审定，而言唯此真实等者，章中释言：以心实故，故得轻提。不同调达以心虗故，故得重残。若准多论第八云：阿利咤先是外道弟子，外道邪师遣入佛法，倒乱佛法。其人聪明利根，不经少时，通达三藏，即便倒说云：行鄣道法，不能鄣道；尽其智辨，不能令成。述曰准此论文，即心虗也。设欲救疏，应言部别，不劳通释，以此律文有心实相故也。次佛呵，可知。

第二、秉法谏中复二：初、教作法；二、应作如是下，奉命设谏得罪之所；三、诸比丘白佛已下，谏法该通。

戒本文五：初谏所为事，二彼比丘下诸善比丘屏谏，三比丘下拒屏谏，四彼比丘下僧谏，五不舍者下违谏结犯。初文分二：初明谏所为人，次明谏所为事。辨相具释。

○随举戒

四种成室相者，尽鄣尽覆俱句也，尽覆不尽鄣偏句也，尽鄣不尽覆偏句也，覆障俱不尽俱句也。五分第九云：随久近共语语语提，共坐坐坐提，共宿宿宿提，共事事事提。九不成室者，一尽覆无鄣，二尽覆半鄣，三尽覆少鄣此上三句以尽覆对鄣无半少为三，四尽鄣无覆，五尽鄣半覆，六尽鄣小覆此三句以尽鄣对覆无半少为三，七覆鄣俱半，八俱少，九俱无此三俱句为三也。

○随摈沙弥戒

沙弥不具见，不忏不作摈，名俱是义说，亦无文也。

牒上谏五句来者，上文诸谏戒皆有五句也，即此戒中第二句。开为五句者，同上文也。谓一、谏所为事，二、屏谏，三、拒屏谏，四、僧谏，五、违僧谏，具如章释。

即牒上摈治者，牒上缘起中摈治也。

辨相中，前解初句可知，灭摈者下解第三汝出去灭去，畜养者下解第四句，若比丘下解第五句。后释意者，初句可知，灭摈者下解第四句中两句也。谓灭摈者解知如是众中等，畜养者下解诱将等，第五句可知。伽论第二云：沙弥言：我知佛所说欲不障道，众僧和合已，彼若忏悔还净者当摄受。十律十五名为灭摈，多论第八亦尔。然准多论，即是恶耶不舍之异名也。

○拒劝学戒

古师意者，作犯之中，若不倚傍者，但不受谏是；若倚傍者，即诸僧谏是也。若论止犯，定无倚傍，阙无僧谏也。

○毁毗尼戒

甄去未诵等者，准祇十四，未说时呵越，说时呵提，说已呵越心悔，作此释也。彼律要是半月说时得提。若寻此律及五分律，呵他学诵，故知不要半月之时，异于祇律也。五分第六云：若发心念欲令人远离毗尼，不诵不读，而毁呰戒提。若发心作念我当毁此，令木叉不得久住，而毁呰偷兰。多论第六云：若凡经中有随律经时说呵者提谓半月名时说也。余时说随呵去。余如章释。

○不摄耳听戒

证其久知，结罪属彼者。寻此戒宗，由不听犯，即疏中释，深契正理。而南山云：此是恐举先言戒也。今详若是恐举先言戒者，理即是彼小妄语摄，非此所宗也。然起过中，藉彼恐举先言为缘，而制不听。以彼言中，含两义故，故得为缘。谓或实知而言不知，便是小妄；若实不知而言不知，即由不听。然五分律第九卷中，恐人疑云：若是实知而言不知，可得提罪；若实不知而言不知，应当无罪。故彼文中，遂双结云：若知若不知，不知作是语，波逸提。然实理推意，举始知及不知之言，显不听罪也。今此律中，亦举无知及始知之语，以显不听也。多论第九，意同五分。故彼文云：实先知言始知，犯妄语。随此中，正结不专心听罪也。又云：轻心听，乱心听戒，故犯突；说竟，犯堕。祇二十一云：佛言：诵木叉时，余比丘不得坐禅及作余业，皆应专心共听。若四事不听，十三事不听，越。乃至中间，随不听，越。一切不听，提。

文言若不与者彼突吉罗者，谓善比丘见已应呵也。故祇云：呵已波逸提悔过。又云：此罪不得趣向人悔过，当众中持戒有威德人所敬难者于前悔。前人应呵：长老！汝无利乃至广说。章云二罪之外者，次前疏云：非但无知故犯根本罪。此即以无知之言并显有根本罪，即是无知及根本二也。

亦可通开不摄耳者，是戏笑言，非实不听故也。

○同羯磨悔戒

骇胡界反，惊也

十、律应分物者，彼律第十云：长老陀骠力士子，多知多识，能致供养饮食、衣服、卧具、医药、资生之具。时陀骠比丘衣服故坏，诸居士因陀骠故，多与众僧饮食、衣服，现前僧应分物。乃至即众僧中作羯磨与。若准多论第六云：此戒体，若僧和合作羯磨、不作羯磨，与知事执劳苦人。若僧祇物，若自恣物，和合与已，便呵言：随亲厚与。波逸提。又云若大德及贫遗者，若僧和合与，尽得与之。若与，欲和合后呵者，提。若在，当来呵者，吉。此戒不必言随亲厚与，但言不应与，尽犯。述曰准此文，僧祇亦得也。仍不问羯磨作不作也。

○不与欲戒

僧祇二十云：僧欲断事有二种：一者说法毗尼，二者作折伏等，乃至别住羯磨。若僧说法毗尼者，应白言：离说法坐去。答言：尔。不白与欲者，越。若听众多比丘诵经，或听他读经，不白去，并越。若作折伏等羯磨，白并与欲者，提。白而不与欲，越。不白不与欲，一提一越。

○与欲已悔戒

开文云其事实尔者，准多论第八云：若僧作一切羯磨事，作不如法，当时乃不能有所转易，嘿然而不呵，后言不可，无罪。

○屏听戒

祇二十云：若二比丘在堂私语，比丘欲入，应弹指动脚作声。若前人嘿然者，应还出。若前人故语不止者，入无罪。二人在外私语，一人堂内反说，应知。若嘿然，堂内人应出。若比丘共鬬结恨，作是骂詈：我要当煞。闻已得语彼人：长老！好自警备，我闻有恶声。若知事人闻，容比丘作是言：我当盗某库某塔等物。闻已应嘿然还。还已应众僧中唱言：诸大德！某物等当警备，我闻恶声。比丘有多弟子，日暮行诸房，知如法不？若闻说世俗谈话，若说贼等，不得便入呵责。待自来已，然后诲责：汝等信心出家，食人信施，应坐禅诵经。云何论说非法之事？此非出家随顺善法。若闻论经说义，问难答对，不得便入赞叹。待自来已，然后赞美：汝等能苦论经说义，讲佛法事。如世尊说：比丘集时，当行二法：一者贤圣嘿然，二者讲论法义。

○打比丘戒

祗十八云：打尼兰下至俗人越心悔。若恶象马牛羊狗如是种种恶兽来不得打，得提。杖打木石等作恐怖相。若来入塔寺中触突形像坏华菓树，亦得以杖瓦石等打地恐怖令去。见论十六云：若嗔心打乃至死得提。乃至头破手脚打提。若打未受其下至畜生吉罗。若欲心打女人得僧伽婆尸沙。若难事手打求脱不犯。

○博比丘戒

祇十八云：六群以侧掌乃拟。十六群言：我以掌刀斫堕汝面。彼恐怖故，即便大啼。佛问六群：何故如是？答言：以戏乐故。佛言：痴人！汝莫轻彼。彼若入定，能以神力掷汝着他方世界。述曰侧掌刀者，举手侧掌，其形似刀。即此律中举手侧掌，名之为博。又若无心拟欲打者，拟时因吉，着方得提。此本欲博，故博即提也。大集经云：若打破戒无戒比丘，罪重出万亿佛身血。何以故？能示人出要，乃至涅槃故。

○谤戒

犯缘多少者，同上。大谤戒。八缘：一、大僧。二、尼想。三、嗔心。四、无根。五、残事加诬。六、下至对一人。七、言辞了了。八、前人知解。

○突入宫戒

僧祇二十云：若王信心爱敬，手牵比丘入，无罪。多论第九云：门者，王宫外门也。门阃者，宫门前一限木也。过此木犯。未藏宝者，王已出外，夫人未起，其进行时，所着宝衣，轻明照彻，内身外现，以发欲意，未藏此衣，名未藏宝。又女为男宝，夫人未以余衣覆身，亦名未藏宝。

夜未晓者，胡本有二义此是牒十诵第十八戒本云：若比丘水浇顶，刹利王夜未过、未藏宝等文也：一、未晓；二、夫人未起，王及夫人未出藏入限木内，犯。已出已藏入限，不犯。及王夫人大臣太子势力强将入，不犯。或未藏宝夫人无突，有夫人无实，突入天龙鬼神宫门，突入空宫门，不犯。王者，取聚落主已上也已上论文。

○提宝戒

多论第五畜宝戒云：是戒体正以畜宝制戒，乃至不为畜故。若提他宝，若自说净宝，但捉得提。一切钱，若银钱，乃至木钱，若自若他，但捉吉罗。非是此戒体，是九十事提宝戒。述曰既指此中是提宝戒，故章不应专言遗宝，但应名为提宝戒也。

僧祇十八：若得衣钵等物，应唱令问：是谁物？若是主者，与。若无识者，悬着柱上显现处，令人见之。若人言：是我物。问答相应者，与。若无人识，停至三月，若塔园中得，即作塔用。若僧园中得，当作四方僧物用。若贵物或金银等，不得露现唱令，应审看相貌，然后举。若问答相应者，出宝未？不得于一人前与，应集多人教言：汝归佛法僧，若世尊不制戒者，汝眼看犹不可得。乃至若无人来者，至三年，如上随所得处，当界用之。若入聚落，见遗物，不应取。若人取与，比丘得受，与者即是施主，故无罪。若聚落见遗物，或风吹来，不得便作粪扫衣取。若旷路无人见，应取。衣上有宝，应以脚蹑断，弃之持去，去时不应隐藏。若衣上秽污，为人所贱，得覆持去。若取时不觉有宾，至住处见已，应与净人知医药直。若掘僧地得宝藏，净人不可信，应白王，王施比丘，即名施主。若已用索，半还半尽还。若无僧物还，应乞还。塔得物，准此应知。然言：应停三年，得作塔用。若王问：佛法戒律云何？比丘应答言：佛法中，若塔地得，即塔用；若僧地得，即僧用。王言：从佛法僧用者，无罪。若宝藏上有铁，秦姓名进，不如王中说。

十律十五：若过五、六岁无主索，应放四方僧物中用；若彼有主来索，应取四方僧物。

傥见论十六云：若僧坊内，若住处，得贵为宝，为赏护故。若去时，应付与知法畏罪者。付属言：有主来索当还。若久久无主索，得为房舍用，若池井用，不得为身已因。若后主来索，应将示僧房池井：此是汝物，君乘布施者善。若布施者，皆比丘应向信心檀越：某月某日，寺中得遗落宝，久无来索，以用作僧房等。主今来索，檀越能赎布施僧不？若能者善。若无能者，比丘应广教化觅直还。

○非时入聚戒

僧祇二十，展转相白。彼云：若二比丘在阿谏，若住，若欲俱行，展转相白。若一人先行，后欲行者，应白余比丘。若无余者，应作念：若道中见比丘，当白。然后非时入聚。若道边有塔，若天寺，当顺道直过。若下道，左旋、右旋，悉者提此盖以施塔失嘱故。若火起等，难随意去，无罪。若道行日暮，欲入聚宿，不得荷负囊襆而入，应村外息。先令二人洗浴，着僧伽梨施细，展转相白，入求宿处。还出语诸比丘：已得宿处。尔时诸人净洗手足，欲饮非时浆者，即于此饮之。若入聚落，无令人讥。沙门夜食入方饮浆，招此讥故，衣囊襆器，分张持去，展转相白，然后当入。已入须出，从本道者，无罪。若从余道，应白；不白，提。述曰入聚落法，依祇甚好。展转相白，义即无劳。异此律故，牒制随开。

文言听诸比丘有缘嘱授者，祇二十云：非时者，后食已竟，时虽早，犹是非时。又辞句云：长老！我非时入聚落。前人言：可尔。已上祇律。今详嘱授之法，令余人知，即成防过。不同自余对手等法，辞句落非，不成法事。故未必须大德一心念等，辞句圆足。故伽论第三云：若自在地白空中人，成白不？答：成白。相违亦如是。已上论文。但应的嘱我向某村某甲家等，合善忆持，即成白法。十诵十八：比丘在所住处白已，入聚落，从聚还至住处，即以先日复入聚，提。

○高床戒

今三藏云除入陛孔上者，谓于陛上声出高台，或刻为花等，虽高不犯，以非脚故。若准祇二十云入陛者，齐孔已下，不同三藏释也。祗又云：若客比丘次第付床，得过量床，应语知事：备我锯来。问：作何等？答言：此床过量，欲截合如法。彼言：莫截。檀越见者，或能不喜。若不久住，凿地埋脚。若久住者，应界齐处，木筒盛脚，勿使烂坏。若至俗家，高床不得悬脚坐。若是知旧，应索承足机。

○纻床戒

多论第九云：兜罗者，草木花绵之总称也。以是贵人所畜故。又人所嫌喜生虫故。又若卧耎暖上，后得寒及麤便时，不堪忍故，乞时犯突，随贮至成犯堕。

○针筒戒

多论第九云：以是小物故，所以不入三十事。又应破故，若还主主不受，若与他则主物，若施僧则非法，唯应毁弃。

○尼师檀戒

文言当知此污是有欲人等者，谓失不净污僧卧是具也。故十诵十八云：诸比丘精污卧具也。

言有欲者，谓彼未离欲界也。

嗔、痴亦尔。外道离欲者，六行能离欲也。

念不散乱等者，纵未离欲，由念不乱，亦无此事也。十诵因此即显乱眠有五过失也。

覆卧衣者，明了疏释也。

五分长二尺者，南山云：准唐尺则一尺六寸七分强，五分是准姬周尺也。今详五分第二云长二尺，僧祗第二十云长二尺四寸。若欲会同，即祗据周尺，五分据唐尺也。然寻多论第九，唯于一头益一搩手，凡长六尺广三尺广中不益，准据无制，但一搩手半，故三尺也。若准余之三律五，似同多论。今准此律，文中明言广长各增，是故尺有五四不同也。然今三藏云：尼师檀形犹如五条，然两条作一长一短，帖缘安业并须安里，故云截割也。寻诸梵僧将来之者，其相亦然。此方古来作之法式，且将说净不任受持。南山云：所制先依初制，长二搩手广一搩手半，必作一小坐具已，于外周迊更加半搩，其相即是两重安缘，名为割截。而破诸师但一重缘，云此䟦阇檀行，便集阇浮提僧断了，此应久癈。今往往重兴，则用䟦阇妄法也。今详即依三藏割截为正也。

但因迦留各增半搩等者，谓缘起异，故戒本中别牒而制，非谓先作小坐具已更别增之。多论第九云：后因难陀听益缕际，从织边唯于一头益一搩手。十诵十八亦云：缕际益一搩手。故知不别续也。若尔，七百结集何故制不割截？疏意答云：谓若过量须截而应量也。理实割截如前已辨。

文言叠作两重，不犯者：元心拟截，故非过量。

○创衣戒

多论第九云：覆创衣者，先未开畜涅槃僧，有一比丘㿈脓血流出，污安多卫。佛见，听畜覆创衣，乃至创差后十日内畜，不犯。既听涅槃僧，患创时，涅槃僧内着之，量如涅槃僧。

○三衣戒

祗律十八孙陀罗难陀，佛姨母子，大爱道所生，有三十相，少白豪相、耳埵相。

比丘福浅等者，智论二十九云：复次以细石钵难得故，麤者受腻，故不听用。佛钵四天王四山头自然生故，余人无此自然钵。若求作甚难，多所妨废，是故不听。担持重者，智论云：石有麤细，细者亦不受腻，故佛自畜。所以不听比丘畜者，以其重故。佛乳𫗦力胜一万白鸟，是故不以为重。慈愍诸比丘，故不听畜。问：阿难侍从世尊，执持应器，何以不怜愍？答曰：以佛威德力故，又恭敬尊重佛故，不觉为重。又阿难身力大故。已上智论多论云：有三释子报力，能转四十里大石：阿难、瞿夷。更有一释。述曰故知阿难力大也。有人言：更有一释子，是调达也。以上推山押佛，故知调达力亦大也。今详婆沙第三十云：佛在世时有三释种，具有钵罗塞建提力，谓阿难陀、设摩释子、瞿波释女。述曰瞿波释女即是瞿夷，更有一释子即是设摩，故知不是调达也。多论第九云：佛身丈六，常人半之。衣量广长，皆应半也。佛弟难陀短佛四指，衣应减长中一尺，广中四寸。难陀先着上衣，佛着中衣。今不听过等，听着下衣。常人则下中下也。谓下中之最下也又云：难陀衣宜当覆沙者，言坏色也。

○自下第四篇

是舍尼，梵云钵喇底提舍那，正翻为对他说也。或云钵唎底提舍尼，义是一也。

○第一戒

祗律二十一云：尸刹摩尼见诸比丘乞食不得，便持己食与诸比丘，乃至五百比丘尽皆得食，然后自求。日时已过，失食而还。乃至第三日供结五百人，唯一人未得。后入一家，已先失食，迷闷倒地。时诸妇人惊起欲扶已，言：住！住！侍我思惟，何故倒地？便自惟能布施者有上利，生欢喜心。欢喜心故，得清净三昧。见五阴生灭，施庄严心，调伏诸根，即入金刚三昧，尽一切漏，三明作证。诸妇人讥沙门无慈，因此制也。

文言病者如上，谓如展转等戒，不能一坐上食合饱满。若依祗云：阿利咤身体疮痍，人所恶贱，每行乞食，若未入门閇门不前，若得入门駈出不与，佛听尸利摩尼边乞食。故彼律释相云：病谓癞黄烂创痍㿈痤，人所恶贱，是名为病与此律异。

次论忏悔方法。准祗十二，即戒本文，似是忏法，故祇二十一。释相中云：是比丘应向余比丘悔过：长老！我随可呵法，是法悔过。前人应问：汝见罪不？答言：见。应语：慎莫更作。答言：顶戴持。十诵十九戒本中云：长老！我随可呵法，不是处不是处者，即当此律所不应为也。是法可悔，我今发露悔过。已上论文然疏主下说戒法中云：三篇已下及以兰等，并同提罪辞句而忏。又有古人云：此忏法同波逸提。一说为异，理应亦得。以其下文但言说罪种，即广出忏法，故知名、种是通也。今者且准余二律义以明作法，义亦无爽。一、先请忏主云：大德一心念！我比丘某甲，今请大德为波罗提提舍尼忏悔主，愿大德为我作。等余辞准知

次正灭罪。亦应具论默妄、覆藏等，随应知之。大德一心念！我比丘某甲无病，从非亲里比丘尼自手受食食。大德！我犯可呵法，所不应为。我今向大德悔过。一说。次准祇律，呵治立誓。问言：汝见罪不？答云：见。语云：慎莫更作。答言：顶戴持。余三戒改名为异。南山立义，亦依此也。多论第九云：此戒体无罪名，一人边一说悔过。非如恶作等有罪名也，谓此但悔过标名也。

○第二戒

多论第九：若二部僧共坐，一部僧中若有一人语比丘尼者，二部僧亦名为语。若别人、别坐、别食、别出者，是中入檀越门比丘应问出比丘：何尼教檀越与比丘食？若言：某。应问：约𠡠未？答言：已约𠡠。是入比丘亦名约𠡠。有比丘出城门、入城门者，同上。十诵十九，一同多论也。祇云：不简三呵食者，越。三呵不止食者，无罪。一人呵已，一切无罪。五分第十云：第一上坐应语。若不用语，第二上座应语。如是转下，乃至新受戒者。祇云：若檀越未曾请僧，不知仪法，尼得教安置像，教益食法，然后应坐。

○第三戒

牒制随开。文云：先受学家请，疑不敢往。佛言听者，五分第十云：彼瞿师罗财物未尽时，别立一出息，恐诸僧中病比丘以供养之。复有一药店亦如是，诸病比丘不敢受。长者言：我本为僧，若使不受，终不持归。佛言：是彼财物未竭尽时请施，听随意受。祇云：作羯磨者，不得如乌避射，方施不往。时时往看，为某说法。若欲布施，应语：且置汝边，我自知时。若先诸僧，后作羯磨，不得取大价物，得取少小轻物即如五分中药店等请也。若言：尊者不受，谓我实耶？应语：我实耶？应语云：汝不贫。如世尊说：须陀洹人成就四法，于声中为㝡，大富。南山云：今有信家，亦五众繁践，无度供。准此自诫，岂非明断？

○第四戒

若送食是贼见者，谓若非贼，虽见无过；若其是贼见，即须护也。疏中义引五分文也。五分正文云：应藏送食人，勿食令贼见。若不得藏，应与袈裟等。广说如章。

既二处俱犯者，蓝外、蓝内二处也。此后释意云：若不约𠡠，内外二处受俱是犯，不受俱不犯。而今文中，蓝外偏举不犯一边，蓝内偏举犯之一边，是故文言蓝内受也。而以理推，蓝不受犯，蓝内不受不犯，略不明也。疏意且然。若寻诸律，前解以胜。故五分等十缘起云：佛言：恒远望，若见人来，驰往语之：有食为取，速遣令返。既言有食为取，故知蓝外得受无罪。又准多论第九云：若比丘受羯磨已，是比丘知中有贼入，应将净人是中立。若是中见有人似贼者，应取是食，语诸持食人：汝莫来入，是中有人似贼。若持食人强来不犯。律师云：所羯磨人，必使勇徤多力，能却贼者。若不能却，一切僧尽应至有贼处。若不能却，一切僧尽应至有贼处。若后不能，应语聚落檀越，令多人防护也。已上论文，既言应取是食，故知亦同五分也。十诵十九亦同多论。又十诵云：白二差人往取食。故知蓝外受不犯也。祇二十一，义意大同，不能繁叙。十九云：尔时诸女保形而住，六群语言：此食与我。诸女嗔呵，以事白佛。佛语阿难：取舍衣中，各与一衣。谓檀越舍施衣与僧也。诸女着已，持食入蓝，与僧食分。佛前听法，乃至右遶而去。去后呵制。

○已下第五篇

不可以限数往局者，诸律众学增减不定，十诵第十九、第二十众学有一百七戒，祇律二十一、二十二众学有六十戒，五分第十亦有不同之相，不能繁叙。

二十戒白口作业假他身者，颂曰：反颈覆头腰，屣䟦骑坐卧，座高前经道，杖劒牟刀盖。

余应身犯者，今更细推静默、戏笑、含饮语等理，通身口犯，不局身也。

据住持三宝者，因此略辨三宝差别。三门分别：一者一体，二者别体，三辨次第。先辨一体，自分三释：一者真谛三藏云：一切众生有本觉性，即是第九阿摩罗识。以方便修，令此本觉大隐今显，以为佛宝。即本觉上可轨则义，以为法宝；无违诤义，以为僧宝。二者唐朝已后新经论师，三宝之性不离真如，即如为性。且佛宝者，真如既是学之实性，或是觉境，名为佛宝。智及智处皆名般若，故于智处立之为化。即轨则性、无违诤性，皆不离如，为法僧宝。故涅槃第十云：若能计三宝，常住同真谛，此即是诸佛最上之愿。又云：佛即是法，法即是僧，僧即是常，常即虗空，虗空即是佛性，佛性即法身。述曰此即真如义说三宝，以一切法不离真如性。故维摩云：一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也。仁王上卷云：诸佛法僧亦如也。三者即于别体佛宝立为三宝，谓三身佛以为佛宝。即此三身通名法身，可轨则故，即是法宝。故唯识第十云：如是法身有三相别。自性、受用、变化三也。又云：一切如来身正等法，皆灭道摄，非苦集故，故是法宝。如来即是胜义僧摄，经说佛是胜道沙门，故是僧宝。

次辨别体者，略分四义：一、局上乘；二、通三乘；三、约真实；四、辨住持。局上乘者，显扬论云：善逝善说妙三身，无畏无流证教法，上乘真实牟尼子，我今诚先赞礼。谓佛善说微妙三身，从四无畏所起无漏，内证法界所流教法，无流即是无漏异名也。基法师云：言无流者，无四暴流。今详此法师不见三藏翻显扬论，谬为此释也。贞观二十年译显扬论，基法师犹未出家，故不见译此论也。谨寻三藏创翻译时，往往犹置旧法相，名真谛三藏，名为无流。唐三藏意为合声韵，亦即依之名无流也。真实牟尼子者，即显登地诸菩萨也。

通三乘者，法僧二宝义通三乘，论其佛宝无三乘别。若化三乘名三乘佛，即唯化身名三乘佛，以其化身为化凡夫地前菩萨及二乘故。其受用身及以法身，名以大乘佛佛。然有差别，谓佛法身及自受用等觉菩萨犹不能知，唯他受用登地菩萨随胜劣见。次法宝者，即通三乘理教行果名为法宝。次僧宝者，菩萨独觉虽无羯磨事和之义，而亦理和及福田摄，是故僧宝亦通三乘。然独觉中麟喻独觉虽一无侣，而所证理亦无违诤。部行独觉胜及以菩萨，虽多俱出亦唯理和部行者，人中俱出，如鹿母夫人、五百子等也。独胜者，如上二界六欲天中尽余漏也。问：果是法宝者，三宝何别？以其果者即佛僧故。答：问异体同，谓轨则门名之为法觉，及无上诤并五蕴假者名佛僧宝。此依大乘作此解释。若依小宗，婆沙三十四释三归义云：归依佛者，谓佛无觉成菩提法。归依法者，唯归灭谛爱尽涅槃。归依僧，谓成僧伽学无学法。即灭谛全、道谛少，分为三宝体。谓道谛中除其菩萨二无漏根，及除独觉三无漏根，所余道谛为佛僧宝。如来头顶腹背手等，及众僧中四姓出家威仪相，皆是有漏非所归依。此即三宝各有别相。若准俱舍二十五释，四证净中佛僧二宝与此无别。就法宝中有通有别，别谓三谛全、菩萨独觉道，通谓通取道谛以为法宝，即四圣谛总名法宝。

次真实者，且约真实可珍贵义，即三身佛教证二法，四向四果为真三宝菩萨示现其相不定，独觉利生真恩不重。

次住持者，对前真实，此门即是假立三宝。先明佛宝，古人并言佛塔形像及舍利等名住持佛，法报恩经等名住持。佛在世时升忉利天安居说法，时忧填王思慕世尊刻檀为像，佛从天下檀像起迎礼拜世尊，世尊记言：汝于来世广为佛事，名住持佛。新经论师依解深密经第五卷说：善男子！一切如来化身作业，如世界起一切种类，如来功德众所庄严，住持为相。当知化身相有生起，法身之相无有生起，故取化身为住持佛。今详通取前二义好。次法宝者，古今同说纸叶文字所载三藏名住持法。次僧宝者，萨婆多论僧有五种：一群羊僧、二无惭僧、三别众僧、四清净僧、五第一义。于中胜义是真实僧，自余四种住持僧摄。十轮第五云：无惭愧僧于我正法亦名死尸，我于彼人不称大师，彼人于我亦非弟子。有无惭僧于我舍利及我形像及我法僧圣所爱戒染生敬信，自无邪见亦令他无，能宣正法赞叹不毁，常发正愿，随犯数悔业鄣皆除。当知是人信三宝为，胜诸外道多百千倍，轮王不及，况余有情。故劝有情作如是说：于我法中剃除须发，我终不听毁辱擿罸。此出家者，三世诸佛慈悲护念，是故轻毁诸佛。有无惭僧毁破禁戒，自起邪见亦令他起，非毁三乘五赞一乘。如是破戒恶行苾𫇴，诳惑有情令生恶见，师及弟子俱断善根当堕地狱，如是死尸膖胀烂臰。是故若无初三沙门，于行道中求虽破戒不坏正见者，亲近承事听闻法要，不应亲近戒见俱坏恶行苾𫇴初三沙门者，胜道、示道、命道也。准此经文，故无惭中亦有一分名住持僧也。

第三、辨次第者，先明一体义无先后，且随说次名佛法僧，能觉为先方有所觉，随觉修学次第如是。于别体中约胜劣门亦同此义。二、约师资，如涅槃云：诸佛所师，所谓法也。明知先法、次佛、后僧。三、约生信，由住持力必先见僧，次乐闻法，后方归佛出家离染。如舍利弗先逢马胜威仪寂静，遂请说法闻法见谛，方与目连及二百五十弟子归佛出家。今众学戒即据斯义以明次第也。

先释初戒。

尊者云：四缘成犯：一、是涅槃僧。二、知不齐整。三、无因缘。四、著。便犯。文云：细摄音輙也。十诵十九云：佛在王舍，诸比丘不周齐著衣。佛见已作念：我当观过去诸佛云何著涅洹僧？空中净居天言：世尊！过去诸佛周齐著。佛亦自知。复念：未来诸佛云何著泥洹僧？空中净居天言：未来诸佛周齐著。作此观已方呵而制。多论第九云：极高著泥洹僧者，非是五比丘，非是优为迦叶等，亦非舍利弗目犍连等，又非善来比丘，多是白四羯磨受具戒者。如释种千人同时出家者，此诸人等多依坏威仪本出高族，以先习故下著泥洹僧。诸婆罗门外道在佛法中出家高著，六群参差著。问：五篇中何以止制著泥洹僧著三衣，观去来现佛及净居天耶？答曰：佛结五篇皆应观三世诸佛及净居天，但年岁久远文字漏落，余篇尽无此中独有。复次结五篇戒此最初结，后集藏者诠次在后，以此贯初故余篇不说。复次此戒于余篇是轻者，将来弟子不生重心，是故如来以佛眼观去来诸佛及净居天而后结也，便来世众生不生慢罪。复次三世诸佛结戒有同不同，于五篇中不必尽同，此著泥洹僧袈裟，三世诸佛一切尽同，是故此观余不观也。问：此众学戒结既在初而在后也？答：佛在初结，后集法藏者诠次在后。何以故？重戒在先、轻戒在后故。又以实罪在初、遮罪在后故。又以无残有残、又以如燋败种人、以如多罗叶，是故重者在初、轻者在后。问曰：余篇不言应当学，此戒独尔。答：余戒易持而罪重，犯则成罪，或众中悔、或对手悔。此戒难持而罪轻，脱尔有犯，心悔念学罪即灭也。以戒难持易犯故，常慎心念学不结罪名，宜言应当学也。

戒本文云齐整著涅槃僧者，唯释相中不齐整者，总有五义：一者、下著；二者、高著；三、象鼻；四、多罗树叶；五、细𫌇。若准十诵萨婆多论，开为十二戒。彼律：一、不高著；二、不下著；三、不参差；四、不如𬬱头；五、不如多罗叶；六、不如象鼻；七、不如󰉓抟；八、不细𫌇；九、不著茸；十、不并𫌇两边；十一、不著细缕内衣；十二、不周齐著。彼律著耳及著细缕，此律所无。余之十戒，即此一戒五义中摄也。且如初三及第十二周齐著者，即当此律下高义也。象鼻一种，与此相当。细𫌇及并𫌇两边，即此律细𫌇也。余之三种，并是罗叶之差别也。

多论云：高下著内衣者，踝上一搩手上下过，名高下著。比丘及沙弥远行时，应踝上二搩手上至膝。尼下三众一切时踝上一搩手，正使行来不得高也。此律文言：下者系带齐下，高者上褰齐膝。五分第十云：高者半胫已上，下者从踝已下。此等义意并同多论也。亦可五分半胫已下仍开至踝，不同多论也。母论云：踝上三指。古今来行事意依母论。今详西域以一条㲲为涅槃僧，都无裁缝不安腰带，周遶身摩在腰下以条系上，意是其仪。又彼方土节气暄和人多俭约，所以衣服不尚褒长。此土俗仪人多华饰，处居寒雪礼贵衣冠，若顺彼方反招讥丑，故须裁处取其折中，随时量广不可全同也。

疏云：以故作故者，此含二义：一者、犯根本罪，有向上释文中故作犯应忏吉也；二者、犯违教吉，即向下释文中非威仪吉也。寻文可知。

母论对首一说忏者，母论第八云：故作下者，一人前忏上长衣戒已引释之。

此与立篇义妨者，谓恐有妨故，不须依母论释之也。以其论文随人取舍，未为定量故也。问：根本及非威仪既有二罪，岂可二百戒耶？答：罪虽有二，事缘一起，仍名一戒也。疏意虽尔，今详准母论，对首忏者好也，不尔恐罪不除也。五分第十云：若不解不问而作此著，吉。若解不慎作此著，吉。若解轻戒轻人作此著，波逸提。尼亦如是。疏云不作故违圣教意者，即当五分不解不问及解而不慎也。

○著三依戒

文言象鼻者，下垂一角，盖偏披时，角垂左肘之中也。

多罗树叶者，垂前两角者，盖笼披时两角前垂也。

细𫌇者，𫌇已安缘，不同前戒𫌇已系腰也。

○抄衣戒

五分：抄衣，右肩、左肩、两肩，入白衣舍，或坐，总成六。戒祇二十一云：若风雨，得抄一边。若偏袒右肩，得抄左边。若通肩披，得抄右边。不得令肘现。乞食时畏污衣，得反抄肘，不现无罪。

○覆头戒

祇二十一云：若精舍中食上，和上阇梨长老比丘前，不得覆头坐。若风寒雨时，若病若头患风，不得全覆半令一耳现。若见长老时，当挽却私屏处覆，无罪。祇三十五云：得覆半头一耳。

○跳行戒

五百问云：问：比丘得踯过小水小坑不？答：犯堕。昔有优婆塞请一比丘，欲作一领好衣。比丘即随去。中道有一小水，比丘便踯渡。优婆塞便生嫌心念：我谓是好比丘，而更跳踯。我归，当与半领衣。此比丘是无著人，知其念。前行见水，复故踯过。贤者复念：当与一张麤㲲。次与一端麤布，次与一顿食，广说应知。前行见水，便举衣涉渡。贤者问：何不踯渡？比丘言：卿前与我一领，以一踯过，正得半领。复一踯，正得一张麤氎。复一踯，正得一端布。复一踯，正得一顿食。我今所以不踯者，恐复失此一顿食。贤者乃知是得道人，便向忏悔，将归大供养。以此验之，不得踯过坑水。此律〔檀〕臂戒开之，阙不犯也。

○叉腰戒

律音云脡肘者，未详字出，此应俗语。礼云并坐不横肱是也。

○摇身戒

下尼律中百七十六戒，为好故摇身趍行尼提，比丘等四众吉。今此文中尼得吉者，非为好故，所以犯吉也。

○静默戒

若嘱授者，谓同赴请至食竟后，遂即先起入余聚落，即嘱比坐作非时白。若高声施食者，谓先受多请，即白衣家舍请也。此等高声皆犯此戒。下开文中，若对聋人高声嘱等，即不犯也。有人云：高声施食者，施食呪愿也。恐不然也。

○戏笑戒

露齿而笑者，祇二十一云：若精舍内食上，和上阇梨长老等前坐，不得笑。若有可笑事者，不得出龂现齿大笑，应当忍之。起无常苦空无我相，思惟死相，当自囓舌。若复不止者，不得现齿大笑，当以衣遮口制之。

○用意受食戒

五分第十云：一心受食者，左手一心擎钵，右手扶缘。

平钵者，十诵溢钵食吉祗二十二云羮。余等受者，不得先取羮后取饭，当先取饭索已后取羮。若国俗法，先行羮后行饭者，当取键镃钩钵受。若后无者，得作树叶椀受。复无叶者，得以钵受羮。但受饭时，应以手遮，徐徐下钵中，莫令溢出，自为索羮饭。

开文等中，若为他索、他为己索、他为己等者，不同余三，律皆唯开病，今此似开为他不病者索也。

视比丘钵。五分第十：初缘宜制，不应视比坐钵中多少。后因五百比丘在一家食，食已共相语言：希有此食！下座比丘言：上座得好，我等不得。诸比丘念：佛听我等视他钵者得，知谁得谁不得？不得教与。佛告比丘：听视比坐钵，不得生嫌心。

当系钵想食者，祇二十二端心观钵，不得放钵在前共比坐语。若有缘须语，左手抚钵上。若行食人到第三人时，当先牒钵豫待。

大张口待饭食者，五分：诸比丘饭至口，犹不敢开。佛言：不远不近，便应开口。

含饭语者，祇二十二云：若食上和上阇梨长老比丘唤时，咽未尽，能便声不异者，得应。若不能得者，咽已然后应。若前人嫌，应答言：我口中有食，是故不即应。五分第十云：诸比丘后时白衣益食，问：须不须？不敢答，便讥比丘憍慢，不共人语。佛言：以益食时，听语须不须。

遗落。饭食者，祇二十二云：群比丘啮半食，半还著钵中，为世所讥。又云当段段可口食。若󰉓团大，当手中分令可口。若食苽昔遮芜菁根，得啮无罪。若饼，当手作分齐令可口。祇二十二居士云：我夺妻子之分布施作福，计此一粒百功乃成，应当尽食，何故弃地？颊食者，祇二十二不得口中回食，口含饭团从一颊回至一颊，当一边嚼，即嚼边作声。祇二十二不得㗘嗔作声食。又复不得全齐食嗗嗗作声。若咽喉病，作声无罪。若喉干，当以水通之，然后咽噏。许及反饭食者，祇二十二薄粥乳酪羮，余不得及使作声，当除除咽。十诵十九摩呵男自自手下饭与乳。诸比丘吸食作声时，有比丘先是伎儿，闻是声即起儛。诸比丘大笑，笑时口中饭粒出，有鼻孔中出者。诸居士呵食后，佛问：汝以何心儛？答言：欲出。诸比丘吸食过罪及戏笑故，佛言：不吸食，应当学。又五分十诵不得缩鼻食。

食手捉饮器者，五分告诸比丘：食时不应以右手捉净饭器。后时白衣行饮，比丘以左手受，白衣不与，作是言：不告。佛言：应净洗手捉饮器。又云食手者，食污具手及肌腻。祇二十二云：比丘食时应护左手合净，以左手受饮器，拄唇而饮。不得口深含器缘，亦不得令缘触鼻额，不得尽饮，当留少许当口处写弃之，更以水涤，次行与下座。

洗钵水弃白衣舍内。五分云：诸白衣新作屋，得比丘钵中水洒地，以为吉祥。佛言：听诸比丘以钵中无食水用洒地。从今是戒应如是说：不以钵中有饭水洒白衣屋内，应当学。见论十六云：若饭粒与众生，余水弃不犯戒。碎令与水合弃不犯。

开文云或时合器者，谓覆器在地水下，无犯也。

生草菜上大小便。文云：尼乃至沙弥尼吉罗。准下律，单提之中第七十七戒，生草上大小便，尼犯提罪。相传释言：下文好草，尼提僧吉。此上文中，以非好草，僧尼俱吉。是故尼戒及众学，俱合有文。若准祇三十云：尼众学，广说如比丘中。唯除生草上水中大小便，余者尽同。五分第十，比丘众学有生草戒。第十三，尼众学中不别生草，盖应不同此律也。祇二十二云：当在无草地。若夏月生草并茂，无空缺处。当在骆𮪀牛马等行处。若无，当瓦石上。若无，当以木枝承，令先堕木上，后堕地。

水中大小便。祇二十二云：当在陆地，若雨时水卒起浮满，当在土块上。若无当于瓦石上，若竹木上。先堕木上，然后堕水。掘厕厕底水出，比丘不得先上使净人上，后比丘行无罪。若溷底有流水，当以木承已，后堕水中。入水浴时，不得唾中。若远岸者，当唾手中，然后弃之。见论十六云：不犯者，若水人所不用，或海水不犯。水虽中用，旷远无人用不犯。五分大同

不恭敬人说法。五分第十：诸比丘为著屐草屣人说法，诸居士讥呵言：是法尊贵第一微妙，而诸比丘为著屐草屣人说轻慢此法。乃至反抄衣等皆如上说。祇二十二云：若比丘为塔事僧事诣王若地主，彼言：比丘为我说法。不得语令起，畏彼疑故。若边有立人者，即作意为立人说法，王虽听，比丘无罪。

塔中止宿。若准五百问云：非佛屋，佛像在中，可前食卧不？答：得食。佛在时犹于前食，况像不得？但卧须鄣。若有灯明，不得光中住，自有灯得。述曰：谓僧房中权安佛像也。

藏财物除为坚窂者，相传云唯开佛物，今详设法僧等物，若忽遇难权为坚窂，亦应无爽也。

著草屣。母论云：彼方国土著草屣者，多生慢心故也。

塔下坐食中，文言若施池井者，造池井成而施也。

人持杖等者，五分第十：诸比丘为捉刀捉弓箭人说地狱苦，彼人闻已便大瞋恚斫射比丘，比丘即死。因此制也。

众别有殊者，七灭之中多是众法，众学别人法也。

●已下尼律

此之二门已上释者，如上第二卷疏头释也。

可是同戒等者，五分且如问初戒云：世尊已为诸比丘结婬戒，是戒我当云何持？为应一部僧持？二部僧持？佛言：应作二部僧持。余一切同戒，准说应知。十诵三十六：乃至长老比丘尼皆言：善好。偷兰难陀比丘尼喑嗌不受，因制：若比丘喑嗌向比丘，提。喑，于禁反。嗌，乙戒反。体作噫，作嗌非。

有学无学异者，尼度减年，为有二岁学戒者犯大僧度此减年女但吉。大僧为沙弥，沙弥无学戒也。境缘宽狭者，疏主上下释意云：僧唯与出家外道犯，尼即通在家出家也。

无有一戒因尼制僧者，难同戒也。

尼不同戒，因尼先犯以禁比丘者，举不同戒例破也。谓言：人等何以尼先犯残，后禁僧吉，异于同戒耶？余准应知。

各别有初者，计不应然，违二律故。又准祇律三十六爱道请闻，故彼文言：大爱道白佛言：世尊！已为诸比丘制四堕重法，我等得广闻不？佛言：得。准上三律，尼无别初。若尔，同犯岂无一戒尼先耶？答：十二年后尼创出家，又始情慇多时未犯，为斯僧制出在长时，制戒以多同者还众，故诸同犯多是僧先，故无尼先非即成难。若尔，望尼应是逆制。答：二位虽殊戒品无别，一人起过教禁普覆，转根既许同修立制，如何言逆？问：尼戒何故有最初开？答：最初据义非要有人，又立初开显余第二。然此律文言尔时世尊等缘起者，准余三律，但诸同戒或告显二部持，今此举缘显非逆制，诸律各据亦不相违，非为与僧同时而制须举缘也。

六段者，八夷、十七残、三十提、百七十八提、八提舍尼、众学也。

覆随三事起成者，贪爱前人，或欲令损，或不了教是也。

妄语七八，口有同异者，此且麤判，妄是口作，七八口止也七八谓覆随也。

五戒自重教轻，初戒有文得兰，触八覆三，义准初戒。随举戒中，教人违谏，若作法教，但吉也。

覆藏局女者，义准之言，如上九十之初以论也。

余之四戒，义通男女。随举少异者，杀、盗、妄三随对，一境随举，要具男女二境随，男违女谏故也。

克心之中，有犯不犯者，称尅即犯，若不称尅，本境但兰，不犯果罪，故云不犯。

位为四定，同比丘说者。第一，错、误俱或犯。良以患起内情，但得正道，畅适不殊。第二，以误对三戒，三戒俱成重。以其误无两，并不得云无心故。文言：男想、盗、煞、诳女，佛言：夷。第三，以错对三戒，三戒俱不犯。以望余境，本无心故，如堕胎类。第四，错、误对妄语所称法，错、误俱不犯。如欲称圣而错言凡，错称境；如增上慢人，迷凡谓圣，误心非巧，故并不犯。

下之四戒，摄同妄语所称者，即同第四断之也。以其触八覆，随尅本境犯故也。

亦可触八，容有误犯者，迷此男子，为彼染心男子想疑也。覆知名种，随亲违谏，无错误义也。

触戒有四差别者，下触戒自释也。

余容小罪者，入屏共立，共行相倚也。今详相倚比丘，亦容犯残也。故下文云：相倚者，身得相及处也。

○婬戒

文云二形男，黄门亦如是者，男根强者名二形男，女根强者名二形女也。

○触戒

大善庶乐者，五分十一云：毗舍佉聟名鹿子，敬毗舍佉如母，时人遂名为毗舍佉鹿子母，其孙名尸利䟦。盖即此律鹿乐是也。

偷兰难陀即自在寺者，五分云：讫病不往，尸利䟦下食已，便驰往问：何所患？共答言：骨节皆痛。彼即为案摩。比丘尼言：听汝处处安摩，但不得行欲。既安摩已，问言：汝须何物？答言：我须干枣。便买与之。比丘尼以手捧枣，问言：汝见干枣不？答言：见。比丘尼言：若人系心于不可行欲处，神明干缩亦如此也。于圣法中制断欲法，名不可行欲处。

此律云我所欲者谓者，谓欲得安摩也。而彼不欲者，谓鹿乐不欲案摩也。

分文解释乃至比知者，从初至正法又住已，未辨结戒相。

酬身子第一结戒请，第二欲说戒者已下辨说戒酬身子第二请。前文复三：初至呵责已来起有漏过为制戒缘，第二告诸比丘下制广补略，第三集十句已下招生十益下不复论。

就身中辨分齐者，触戒意也。

就支中以别分齐者，下八事戒意也。

既下戒文云乃至椀者，即是从手至椀得偷兰遮，明知椀已上即是夷境也。

咸是方便有趣重势者，理恐不然。若本意欲无衣相触，忽被有衣作境差等，可名方便本期，即定是果。然虽八事有提衣兰，八中提衣亦不妨果也。

其间是非废立多少一一同比丘者，古今二释，一是一非，非者须废，是者须立，故云是非废立也。

多少一同比丘者，据文虽同然义有别，谓除死等故有别也。且古师云：男来触尼有四句：一、动身受乐，此二得夷；三、动身不受乐；四、不动身不受乐，此二不乐得兰。若尼发心触男，四句皆夷。今师难云：准下吉中六二句既是双明，岂可六中初二复双？此难意云：夷中初句若许是双，吉中初二约亦应是双。若吉初二许是双者，五六已双，岂容初二复得是双？故癈古师初之双句，俱应依文。初是立位直言受乐，义当吉中第一句也。文中次句即是双句，义当吉中第六句也，理应准吉。第四交句云不动身乐，今此夷中理亦有之，是则夷中总成三句。男触尼三、尼触男三，俱设亦三，故成九句。九业各然，即八十一也。古师第二句即当今师交句也。余二不乐理但得兰，今欲辨夷故亦废之并如上大僧中明之也。

○八事戒

下六非触者，亦可身相倚，亦是触境也。

准此律中，前七已忏，虽犯第八，以不成重，故文云若于七事中，若不发露忏悔等也。若准五分十一云：若犯七事，虽已随悔，后犯一事，满八亦成夷。祇二十六云：悔已后乃至第七兰，满八者夷。不同此律也。

○覆戒

入护心、无记心不犯者，无记不见诸文有开也。祇律二十六：乃至行业果报，彼自应知。喻如失火烧屋，但当自救，焉知他事？得舍心想，应者无罪。后火字，诸疏多作大火字，谬。

覆车之诫者，前车已覆，须改辙，以此为诫也。

有无穷过者，准祗二十六云：某甲犯重罪，我语入尼，僧当駈出，是以我覆藏。彼比丘尼闻已，复作是念：我若说者，是二人俱駈出。即便覆藏，俱得夷。如是一切展转覆藏，皆夷。述曰准此展转，斯亦无爽。然展转犯，由有隐心。若转知闻，无复隐心，计亦不犯。若准多论，第八尼覆藏，七夷提。覆藏行婬犯夷，异于此律。如文言重罪者，八夷也。又祇律既是展转犯夷，故知亦不局覆婬得夷。

释第四句，但文五句者，有人言：两戒本中，比校同异，合总五句。命终、灭殡，略、广戒本，二处互有，即二句也。略中僧遮，广中名举。休道、外道，二戒全同，故总五句。今详疏意，校量同意，可如向释。而言五句，葢谓释相自有五句也。谓：一、休道，二、灭殡，三、遮，四、外道，五、重罪者，八、夷也。

释第五结罪。一覆尼有二者，一覆夷，二除夷已外覆余篇罪也。

○随举戒

有人言：改迷者不然，迷心轻故。今详诸违正理，即名为迷，非是谓心之迷也。

科文者，制戒缘起，文分为二：初、至呵责，正明随举谏家所为；二、告诸比丘下，秉法设谏，违而成犯。前文复二：初、至随顺不止，随须起过；二、时诸比丘尼下，呵所不应。第二，设谏。文三：初、教作法；二、比丘尼僧下，奉命设谏，得夷之所；白诸比丘下，举白该通。

此是总言者，意说总就三举论之，尼随大僧三举并吉，若随当众前二举吉，第三犯提即不同也。若据此戒，阐跎应是前二举收，若随僧尼前之二举问犯吉罗，故章云同尼犯吉也。

●已下十七残

十诵四十二，五分十一，并十七残一，同此律也。

离二谤者，发诤谤僧违谏，污家被摈谤僧违谏。此之二谤，离为二戒。二十祇中，离三独合二谤，加父母夫主不听輙度。

故成十九者，祇律第三十六独行、独宿、独度河，别为三戒。彼无独入村者，独行中摄行中故也。若总说者，即是此律九戒初犯，八戒三谏。至于祇律十二初犯，以离三独，即成十一。又加父母、夫不听輙度，即十二也。故祇三十七云：十二是初罪，七乃至三谏也。七、三谏者，即合此律八戒为七也。以其合发诤谤僧及污家摈谤故也。问：何以得知发诤、污家二谤合耶？答：彼律三十七缘起中，因偷兰难陀有鬪诤事，僧如法毗尼与羯磨竟，嗔恚，以非理谤僧，而作是言：僧随爱、恚、怖、痴。诸尼谏言：阿梨耶！莫作非理谤僧。以事白佛，佛呵而制戒云：若比丘尼瞋恚，非理谤僧，作是言：僧随爱、随瞋，乃至广说。准彼文意，但制非理谤僧、爱、恚。今此律中发诤谤僧、污家谤僧，远缘之中虽因发诤污家之事，正论谏家所为之事，同是谤僧。即知彼律远缘虽由诤事而起，谏家所为唯谏谤僧，故与此律二谤不别。寻彼戒本，足晓斯理，故知彼律合此二谤也。然崇乃云：此律入谏之中，除污家起诤。如一比丘有鬪诤事，僧如法毗尼与作羯磨，使谤僧言随爱等。彼师意云：八谏之中，全除污家、起诤两戒，别加尼鬪、僧与羯磨。今寻彼律，戒本之中总无尼鬪、僧与羯磨之言，何因妄取远缘为名，而不正取谏家所为、谤僧为名也？又崇云：旧解僧祇十九者，然僧祇文其在不远，何不暂捡，悬作此言？祇文二谤不合，违谏但七。今寻彼意，妄谓此间疏主立义，合其无根、假根二谤，故作此言也。此等非理，广如破迷记中已破讫。

此二僧犯不同可知者，解举谓是能秉僧犯，助破乃是所为人犯，余释非理故不记之。

助破亦别者，三人一谏即别人犯由上比丘谏中立义云：一解四人一谏，一解亦可三人一谏，故今亦两解也。

人通三位者，僧众多一人也。

十一、别人犯者，度贼。四、独受漏心食，及劝受自习近违谏，劝习近发诤，舍三宝，破僧污家，恶性也。

同比丘判者，自作、教人、损境处齐，一向犯也。

教人同不同者，谓教人不为己义说犯兰也。

余之十二者，度贼解举四，独自受八谏也八谏者，二习发舍，余四同大僧也。

谓覆罪等者，等取相亲、戏笑、共相调、自种华、教人种，乃至女人同床坐等，广如污家戒，或犯残、提、吉等，故云随所犯也。

九戒比丘并吉，据文余众犯中比丘吉罗也。问：发诤应提，如何言吉？若据谤僧言有爱恚等，比丘既无僧谏可违，但有谤僧爱恚等吉，故云所以可知也。

轻重者，残吉也。有无者，意说四独尼有僧无。今详四独比丘亦须有伴者好，然独度时不须同尼俱出也。法华经言：入里乞食，将一比丘。今三藏云：西方至今无独行者也。

言了犯故者，文言说而了了犯也。

○言人戒

事属居士者，营造修治等事，并属居士也。

此谓如法人故者，谓准十轮经偈云：忧博迦华虽萎悴，而尚胜彼诸余华，破戒恶行诸苾𫇴，独胜一切外道众由胜外道故名如法。下文施至回罗云房以施众僧，佛令罗云问本施主：我于三业有可呵不？世尊方制，由其前后俱福田故。相传如是，义亦恐难，应更思之。

见论十六言：人尼语居士：汝先说理。居士说时尼犯吉。次尼说时兰。后居士复说时，得理不得理俱残。至官言人，不得道名。若教官罸物，随直犯罪。若不通名，若官后自寻访，知主官自罸，不犯。若人偷尼衣，不得言是贼，但言：取贫道衣去。若人入寺斫伐树木，不得夺刀斧及打坏。若坏应还直，不还堕直犯。

○度贼戒

五分羯磨师一残者，疏主错引也。彼律十一，亦是和上残，余尼师僧兰。破律次后，即是輙解举戒羯磨师犯残，以文相次，遂误引也。十诵四十二：贼者，有二种：一者偷夺财物，二者偷身。五分释相云：有罪者，若犯姧，若偷盗，是名有罪。主者，煞活所由是为主。此律白王等者，计理俱须问所由主，不劳一切问也。

诸度人戒者，谓单是中诸度人戒也。下众吉者，有人言：道此人无过堪度，故吉也。亦下众与他受五戒等也。

○四独戒

俱入俱上岸者，不要并行，谓申手内有难得相救，名俱也。

若直过者，谓不入村直过也。凡伴者入村入水及宿，皆应申手内也。祇三十六云：若到聚落城邑界时，当相去在申手内。若申手外道，一足兰两足残下疏中引是也。

不同此律已下，即是释不同相也。

不须准五分解者，五分十一：水广十肘，深半阶，残若减，吉。

此是渡过者，谓过至彼岸方犯也，故文言命伴不及是也。

残法二句者，一至村，二起村处是也。

释一皷声。准上诸戒，无村十里者好。若准摩登耆七弓为皷声者，一弓自是七尺二寸，总计一弓但当五十尺四寸，是八步二尺四寸，岂可得名为一皷声？盖是错说。理应八树，树各七弓，名阿兰若。计应七七四十九弓，即五十八步四尺八寸是也。

兰法二句者，一未至，二减皷声也。

文言独行村中一界吉者，谓在不出村村中独行章中不此句也。十诵六十云：憍萨罗有二落相连，是中一比丘尼谓是一聚落，入异聚落界。诸尼语言：汝得独入异聚落残。是尼心疑白佛，佛言：汝谓一界是异界耶？尼言：谓是一界。佛言：无罪。从今听若有两聚落界相连，应作一界羯磨白二法。

○受染心食戒

境想四句，捡律本中下之两句，戒有吉文，戒有兰文，故作二释也亲捡了记之。

○劝受戒

戒本二句：初、人；二、劝而结罪。释中二句可知。

祇三十七屏谏，至三方犯。

○习近违谏戒

文有五句者，下文具释者：一、犯人；二、相亲近；三、恶行；四、恶声；五、覆罪也。

下三可知者，谓第三、拒屏谏，第四、僧谏，第五、违结罪也。

文言未白前吉者，且结习近，若恶行边种树同床覆罪等，亦应思择。

○舍三宝戒

未白前吉者，十诵四十二：若言：舍佛，兰法、僧、戒各兰。若言：更有余沙门、婆罗门，有惭愧、善好、乐持戒，我当从彼修梵行。呵众僧故，得提不同此律。

○发诤戒

妄引比类者，被罪处所治者，妄引得忆念者，为类相决也。谏所为事四句中，余三句文可知。第三句文，僧一字是也。

屏谏文三者：一、谏莫发净谤僧爱恚；二、而僧已下众僧自理无爱恚等；三、汝自已下推过属彼。

未白前一切吉者，十诵四十二云：若尼言：僧随爱行兰。随嗔行，随怖行，随痴行，广说亦尔，不同此律。觉云：祇律四兰者，捡祇无文，是十诵有也。

●已下三十戒

谓僧十三食戒，如赞受尼赞食、一过受一食、背背请食、别别众食、二足非非时食、残残宿食、不不受食、美索美食、药过四月药、酒、虫、水。述曰寻上僧戒，有十四食戒。即于此十三之上，加取过三钵是也。但以十三阙第二义，取过三钵阙于初义。既阙不同，且说十三，理实十四也。于十三中，除赞、背、足、美四者，误也。足是二足，应言除五也，以其尼中无二足故也。十三除五，加二不同，但成其十。加过三钵，方成十一也。

加二不同，谓背及食苏者，背与足食尼是合戒，前言除背足者，今即合为一而说加也。

如脱看真自者，坐脱床看覆过三，真实净施白色三衣也。

高床下七者，诵曰：高足纻床针，尼师创洛来。

除三过量者，谓尼师檀、覆创衣、如来衣也。理实应言除四过量，更加除雨浴衣故也。上九十初，疏自释言：过量浴衣生犯缘同、因缘不同，亦可名字不同，何得此中名为同戒？又尼浴衣别有缘起而制故也。若作此释，同戒有六，不同有二十一也。

水扇七十五戒，给大僧水扇也、生谷七十六戒，乞生谷、同床第九十戒，谓二尼同床也、同被蓐九十一戒、作衣过五日一百三戒、不看大衣一百四戒，谓五日不看犯、著他衣一百六戒，谓不同主輙著他衣、纺绩一百一十四戒，尼自手纺、取衣不为受百三十七戒也、贮跨衣百五十六戒，著此衣犯、畜女人严具百五十七戒也、持盖百五十八戒，著等衣持盖行、不著祇支百六十戒，不著入持。七、涂身香涂百五十、使尼涂百五十一、胡麻涂百五十二、使式叉涂百五十三、使沙弥尼涂百五十四、使白衣妇女涂百五十五、但妇女庄严香涂身百七十七、使外道母涂百七十八。三义入舍：一、属己财物；二、财体现在生罪受用有过；三、舍已归主受用无𠎝。

此六阙初缘者，床被且约属他为语，傥若自物计亦是犯。此二本由二人同处，物若现在数同犯，阙第三也。

余阙第三，或阙初义者，如不著大衣等衣，若现在数数犯故也。或阙初者，如水扇若他物亦犯也。

于十五中者，谓大僧有十五戒，同活不共犯也。六是同戒，如章已显。更加九戒，僧尼不同，谓六夜、五敷、长钵、浣故、雨浴衣等也。准大僧中，浴衣不共犯，尼亦应尔。

不共之义可知者，如离衣等，各别自属，何容共犯？随准应知，即为二故。二十七也。

四、互用者，互用说戒堂物，回现前食，直作五衣。互用别房，互用现前僧堂，许与他病衣合五戒也。

身口止作业共身犯者，身止不会、口止不舍，身作离去、阙无口作，亦得说为身口止作。作唯属身，不违正理。有人云：口作者，由口受持也任情取舍。又身经宿，名共身犯也。

六过非时摄施者，六过谓十日、一月、急施、过后、长药、长钵及十六牧也。非时摄施理须秉法，不秉故口止犯也。

二夺者，与衣还夺，贸衣还夺也。

余十四领受者，理实尼有十五领受，谓十四外加受宝也。然由受宝，前已释云受宝二夺，若语自在作是身业等，故今但释余十四也。言十四者，即次疏中不同戒有三及十一同戒是也。

疏云：亦乞重衣、轻衣者，谓五乞苏油、乞里衣、乞轻衣也。

十一同戒者，大僧亦有十四领受，于中十二是同戒，于十二中除其受宝，以辨讫故。今此义中，故准明其十一同戒也。且僧十四者，颂曰：取尼乞衣过知足，一二居王二宝贩，乞钵劝织过前求，并过前受回僧等。述曰于僧十四中，受宝一戒前已辨讫，取前求后是不同故。今但辨十一同戒，是此中义也。

自口身作业者，如自口乞，身复领受，假他身与，随准应知。

同戒回僧及四五用者，回僧既同，即显四亦是不同也。

一离一作等者，谓一离无量，离一作无量作一边开，乃至广说十五领受无重领受。

言十五者，如前已明尼十四领受，更加受宝，即十五也。

又一作无量作者，尊者云：一成无量成者好，次其作时未犯，成时方犯故也。

疏云：三异余同者，五、轻衣、重衣三异也。

余同者，僧十四领受中十二同也，前已明讫。此第六门亦据三十一戒辨之，以开急施为二戒故。

具余四舍者，准上大僧总有五舍：一、坏舍绵褥是也，二、入僧乞钵是也，三、入僧俗舍长药是也，五、入僧等三位舍自余戒是。尼除绵褥，具余四也。

约境物处法等四者，一约境唯对舍不同大僧有不对舍，绵褥是也。对中道俗二宝唯俗，余则唯道。道中僧乞钵唯僧，余通僧别。别众不别众分别者，二宝别众不对道故，余并尽集。第二约物者，谓衣钵药宝十六牧等，唯全无坏舍。第三处者，自然作法乞钵一戒唯在作法，余通二界。作法大小乞钵唯大，余通大小。大小大中住处非住处乞钵唯住处，余则不简也。第四约法者，总论有二，谓羯磨、语法。羯磨一法，舍财中、无语中、道俗、僧别等，一一戒中随应当知，因此须知具法多少。僧等三人须具四法：一集财、二所对境集、三修威仪、四舍辞句。若对二俗阙无威仪，唯具三法。

舍罪亦四，如上者：一、舍罪境，乞钵局僧，二宝唯别疏意如此，理亦通僧，余通三位，此据假不假说。若正除罪，其唯别人。二、所忏罪，极多十罪：一、长衣等现在有可舍；二、衣等已用坏尽，直忏提罪；三、覆提得吉；四、即此提吉，随夜展转覆藏犯吉；五、著用犯吉；六、即此覆吉；七、即此随覆吉；八、僧说戒时默妄吉；九、即此覆吉；十、即此随覆于中随有忏之。三、舍罪界，乞钵唯大，二实不简二界大小。自余对僧，唯在作法，通于大小。若对别人，同前实释。设与舍财处差在者，亦应无失。四、舍罪法，若对僧边，具有二法谓羯磨及语法，以有受忏自故。语法即通对僧及别，因此须明具法多少。二宝唯四，乞钵专六，余通六、五、四也。言六者：一、乞忏，二、请忏主，三、受忏白三人、二人，忏主以语法白边人也，替受忏单白故也，四、正舍罪，五、呵责治，六、领受立要。四者，除初三也。五者，谓三人、二人，即除初也。

不还结犯如上者，二俗不还如文追索，余若不还且结失法，言得吉罗。若究竟损减，见论十四云：乘匿此物随直得罪。已上舍忏委细并如大僧中辩。

病衣说净不应入舍者，由阙初义故不入舍疏意如是。

若入持者，明长不染。以各别用故者，言别用者，义同受持，不须说净也。

余二可知者，五衣须持乞钵，钵衣性别也。

二位须留，余二十三并即还主者，以药及十六牧与衣钵等性别，不相染也。

准大僧中说者，于中有四：一、能还之境，道俗僧别：一、准于舍不得差，在别人中舍亦容差，亦僧还尽集，别人别众不要尽集。二、所还之财位，约为四：二、宝转体而尽还，药不转还不尽，乞钵或转不转还不尽，余不转而尽还。三、还财处，准舍财中，乞钵唯作法，余通二界；乞钵唯大，余通大小。除宝及钵，余戒僧还，须秉法故。界通二作，三人已下处通一切。四、还财法，宝无还法，钵唯有法，又不同余，余通有法无法也。

第八门，僧八戒者，五过、二离、六年是也。

除二六者，一者六年，二者六夜离衣也。

但有五同者：一、离四过四过者，十日、一月急施，过后长药也。

六过者，于四过上加十六枚及长钵，即是六过也。六过等七者，等取一离衣也。

二问者，舍不舍异，须为二问也。

余十轻重，比丘并吉也。

及四教人者，谓受宝、夺衣、乞缕、贸衣、还夺四也。

○立乞戒

若乞得苏无提舍尼者，由提舍尼咽咽得罪，今既却还故无提舍也。

若有病等者，意说若无病等直乞之时，虽复不犯提舍尼罪，而亦容犯突吉罗罪，今既有病即无吉罪也。

辨相中，初、明成犯。二、此尼萨耆下，舍忏方法。于中文四：一、舍财法于中有四：一、财集制舍，二、与尼僧下所对境集，三、若欲舍时下舍之威仪，四、作如是言下辞句。二、舍已应忏下，舍罪于中有六：一、文言舍已应忏悔，义含有两：一、乞忏悔，二、请忏主，三、受忏白，四、应如是白已已下正忏，五、呵责治，六、自畜主要。三、比丘尼僧已下，还财法。四、舍物竟已下，不还结罪。

○说戒堂戒

事须合当都浪反。文言复问所由，不作者，误也。应言复问，不作所由也。

僧物者，已许僧已舍与僧犹属本主，谓人与尔许少即更添。为僧者，为僧作而未许僧已舍与僧未定属僧，谓舍尔许物未定何众。属僧者，已许与僧、已舍与僧已舍与僧已定属僧，谓用尔许物定与此众。

○钵戒

制意者，钵为应供之器，一实身足，今过贮畜长贪妨道，招讥丑累损恼不轻，故不听长，是以圣制。然以物变无恒容有失夺，济身要用事不可废，施时不受后须难得，故开即日说净而畜，违返圣教过则结犯。

如前所说者，如上大僧三十之初十门义中第九门云：一者尼是少利，既得一钵宜即受持及以说净，开十日布施人须。二者既是有伴即作净法，何开十日？大僧及此一为施人、二复无伴，故开十日。若尔，尼畜长衣亦有二义，何故同开十日？答：钵无多用，未成无过。若其作成，以有伴故得即说净，不开十日。长衣资宽，未成已来亦有长过。由斯初缘，对不说净尼故开十日，待成说净。又尼同生不得对说长衣之净，以共用故须更觅人，故开十日。钵既得对同生说净，故当日说，以不共用故也。广如彼说。

开文云：若自取用者谓者，以失夺所持之钵，遂取先来犯长之钵，即成受持，不犯用不净钵过，但须忏悔先长过也。若他与用者，他犯长钵，与我无过也。

○十六牧戒

受持辞句，诸律无文，古来不释。今义立曰：大姉一心念！我比丘尼某甲，此大釜余者准知作十六牧器，受常用故准受钵、十诵文疏〔响〕之三说。铛句五分十一文作鎗字。

○摄施戒

具缘中，入非时分者，谓至一月竟后，方作时法摄取也。觉云：准缘起云非时衣受作时衣，明知同彼五分十一，故不得言一是安居僧施物。应准此律释相中云一是非时得长衣等。今准疏意，若非时衣，十方有分；若作时受，损界外人，理应犯重。故应释云：虽是时得，留至非时，即亦名为非时而得。此作时摄，方可犯舍，故与律文不相违也。今详此释胜也。

○乞重衣戒

文言若我住者，足自办此事者，谓先令尼余处索财，今即悔言：我若自索，足得办事也。

文言十六修，盖十六磨沙也。译之为条，盖是失也。即四张叠直十六磨沙也。后戒十条即十磨沙，即两张半叠直十磨沙也。故僧祇三十七重衣戒：若过四迦利沙槃，十六故钱；若过十六故钱，取者尼萨耆。谓过四分十六故钱也。轻衣戒云：十六故钱，过者尼萨。母论第八亦云：四相应法者，四迦罗沙畔是也。天竺国十六调钱是一迦罗沙畔，各衣极用四迦罗沙畔，是四相应法。

●自下百七十八戒

二戒专教人业：一、教人诵呪术百一十八戒是，二、以世俗伎术教授白衣百七十戒是。

僧二十二位者，位分为三，劝足一戒准教人业。第二有十一戒，自他俱犯。颂曰：堀坏牵出房，二虫恐怖燃，藏衣并煞畜，残谤并提宝。第三有十戒，教人同不同。颂曰：二敷与尼衣屏露二卧具是二敷也，高床已下七。僧二十二中除六者，列名如章，谓除初位全，第三位除五也。高高床是罗兜罗绵纻床，五涂身便尼，三象并白衣，妇女外道女也如次即是百五十、一百五十、三百五十、四百五十、五百七十八戒是。

同戒二十九者，大僧有三十性戒。颂曰：妄毁两麤异麤谓说麤，嫌强牵用讥强敷也，用虫水也，识讥教师也，駈谏恐煞饮駈他出聚也，饮虫水也，疑覆起说随疑恼也，发起四诤也，说欲不鄣也，随举比丘也，摈拒毁同欲随摈沙弥也，同羯磨悔也，不与欲也，悔听打搏谤与欲已悔也，屏听四诤也。

洗净等三者，胡胶及相拍也如次即是七十二、七十三、七十四戒也。计理剃三处毛，亦应性恶也。

于十三中者，大僧有五双，三只具二持犯，得磨一双说麤，教尼受德衣不犯，背别嘱授不犯，二入聚落作余法不犯，二足七日尽形口法不犯，残宿不受真净，问主无輙知麤，发露僧事与欲。除四已外余九。颂曰：嘱授口法麤，别真发露欲，坐去一对輙坐他床，第八十四也。白衣家坐已不辞主人去，八十三戒也，宿去二对白衣家輙宿，八十五戒也。经宿不辞主人去，百一十六也，开蓝门一对向暮开蓝门，百六十二也。日没开蓝门，百六十三也，輙著他衣百六也，不白大众破㿈百四十七也，輙入僧寺百四十四也，輙问大僧义百七十二，夜入聚落百六十一戒，彼名夜入出白衣家戒，三时游行少分谓夏中有受日法，故云少分，九十五戒，不乞畜众羯磨百四十戒也，背请百四十八戒。解义可知者，作嘱授名曰作持，身入聚落无其作犯，即是止持。二犯反此，一切应知。

五十九同者，总有六十九同戒。于中除十，谓二入聚落、残宿、不受、说麤、别众、真实、净施、覆麤、不与欲此九具两持、不摄耳唯作持也。除此十外，余五十九是也。与外道食等四者，等取余三，合成四种，谓背、请、足食，合为一也犯提是同，而尼准僧祗四十云：无有残食法开。大僧有开，即是开缘不同。与外道食，与缘不同大僧唯与出家，外道尼与在家、出家俱犯。减年一戒，受缘不同谓尼与式叉本。〔注〕大僧即与沙弥受也。过量浴衣，因缘不同僧开四月十六日、后日，尼即无时限也。

或重轻虽等罪名有别者，谓剃三处兰提名别，同对手三悔，故知轻重等也。

此等对文者，总谈缘异轻重等也。

此九即非者，二呪言了，五涂涂了，二敷𫏐永永去者，去时即犯，故并不论任运也。

○䔉戒

僧祇三十八种䔉：山䔉。如是比一切䔉，不听食熟，不听生重，亦不听重煑，亦不听烧作灰，亦不听身有创，听涂。涂已当在屏处，创差净洗已听入。祇三十一云：痛时医言：服䔉当差，不服不差。若更无治者听服。服已应七日行随顺法，在一边小房中，不得卧僧床蓐，不得上僧大小便处行，不得在僧洗脚处，不得入温室讲堂食屋，不得受僧次差会，不得入僧中食及禅坊，不得入说法布萨僧中。若比丘集处一切不得往，不应遶塔。若塔在露地者，得下风遥礼。至第八日澡浴浣衣勋已，得入僧中。患疥用香屑，及三十二云：头生疮须人骨龙骨灰涂，大同也。

○水扇戒

文言我著道人者，谓他同道之人也。

见论十六云：观伎乐者，下至猕猴、孔󳭋共戏，往看得提。若寺中伎，往看不犯。第八十戒云：二道男者，内道、外道男也。

○啼哭戒

多论第四：五众尽不听啼哭，乃至父母丧亡，一切不听。四众得吉，尼得提，以爱恋心深故。

○口业恼他戒

文言先住后至者，谓他先住，遂便后来恼先住者。复至先住者，谓知有人后当来至，遂即先住恼后来者也。五分十三云：同学病，不自看，不教人看，提。同学者，同和上、阿阇梨及共常伴。

○安居中牵他戒

文言惧失宿者，恐失安居宿，破夏是也。

○三时行戒

结有时限，吉提；有异破无时限，一品吉罗。

○安居竟不去戒

文言去时而彼即住等者，夏满名为去时。母论第八云：三月相应法者，三月夏安居竟，应一宿出外，是名三月相应法。已上论文此即不简僧尼也。

○习近居士子戒

分文如上：初、至呵责来谏所为事；第二、告诸比丘下，秉法设谏，违而成犯。前文复二：初、习近起过，不肯别住；二、时诸比丘尼下，呵责。第二文三：初、明立法；二、当作如是呵责下，奉命设谏得提之所；第三、佛告下，谏法该通。

戒本五句：一、谏所为事。二、屏谏。三、拒屏谏。四、僧谏。五、违僧谏。结罪可知。

○观王宫戒

亦二可知者，一、文言若至僧伽蓝中等者，谓至受教处蓝中，翻前观园林，或被请有难，亦属前第一文也。二、或为僧事等，取摸法等。

○露身浴戒

上三事得相取与，然须鄣身，以衣彰身者不惧露身，取与出入一切得作。

○缝伽梨戒

贪受五利者，谓偷兰难陀亦自受德衣，贪受彼尼教他供养，故不疾成也。

除求索僧伽梨者，疏意释言：偷兰难陀若无大衣无受利义，开受彼尼教化取衣，故云求伽梨也。

出迦𫄨者，既出时外，由无受利，故不犯也。

六难者，母论第六云：一父母难，二兄弟姉妹，三云亲，四国王大臣，五盗贼，六野兽。

○与白衣外道衣戒

具缘云：一、非亲里白衣外道者，谓与白衣俗服者，开亲不犯。若与外道沙门衣者，纵亲不开，以沙门衣具相异故，外道恶见恐著而谤。下文开亲异，对白衣不对外道也。

○遮分衣戒

二、四合解者，准文合中亦言众僧如法分衣，即是亦更合解第三，然以前文别解已讫，故不重论也。

○遮出德衣戒

二、似者误者，有人言：时到前后，牒事颠倒，亦得名为二似所摄。若如是者，五分律中一切羯磨，皆当此律二似摄也。

○遮欲出德衣戒

有人言：此口业遮，故有了了之言，有余共扶。后释今详。依疏者，好缘起文中，僧欲出衣，明是当遮。若尔，何有五非？答：了知众中无知法人，必当落非，故开无罪也。故章云：且依前说。今又详曰：葢译律时错重译也。

○外道食戒

制意者，一、异学虽施无恩反谤。二、邪田施与檀越无福。三、自与或他，谓外道胜，多失故。制缘六：一、是白衣及外道大僧唯制外道。二、知是。三、非亲。四、是食衣已前制故。五、自手与置地等不犯故。六、彼领即犯。

○与白衣作使戒

比丘随所犯者，舂磨炒麦，或犯坏生火净即吉。尼虽火净即吉，尼亦不免提。自余一向尼提僧吉也。僧祇三十八云：若檀越欲供养佛故言：阿梨耶！佐我作供养具者，尔时得佐结华䭮，得佐研香。

○经宿不辞主人戒

制意同前者，同前第八十三戒也。

缘起文云：居士谓舍内，有物谓人也。

○度任身妇女戒

余非根本者，余师僧也。僧祗三十九。若生女者，出草蓐已与受具足。若生男者，待儿能离乳然后与受。若亲里姉妹言：取是小儿来，我自养活。如是应与受具。

○度乳儿妇女戒

十律云：生男，母得自触宿，余尼触宿，吉。若能离母，母触，吉；余尼触，兰宿，提。

○减年童女戒

辞父母偈，若自诵得，若傍人教，并得也。

举其处事者，寺内是处，制发是事也。

如受戒中说者，受戒犍度，因诸比丘度巧师来觅，有言不见，巧师谤云比丘妄语，由制作白然后剃发等也。

供养获永安者，由具五德，世人供养获第一福，以此二偈用作梵声，其音长引使终剃发也。

见论十六云：弟子于和上阇梨便生父想，临剃发和上应为说五法：一发、二毛、三爪、四齿、五皮。所以说此五者，有人前身曾观此五，今为剃发即发先业便得罗汉，是故先教后为剃发。总解四门分别者，总对五众比挍解释也。一发本戒多少者，其所发戒且就力分故说十等，理实无表与大僧齐，故一一戒结下众罪，不以说十即不分学，虽位未满咸应修习。第二对俗罪名有无者，俗人外众故应接俗佛不制名，下众内摄故应禁勒制以名目。第三对具戒犯名宽狭者，五众通禁虽俱有名，上二满修名有七聚，下三未满一切吉罗，以其恶作义宽通故谓通轻重。第四次第者，小年之慈宜先禁煞，婬恼未发故在第三。又制盗戒意为防煞，复制婬欲更为防盗，通禁前三故制妄语，余是支条不须别辨。

自重教轻者，谓吉罗中亦有轻重也。

余二同者，妄及提钱也。此等皆据吉名虽同，事相差别也。

望不得自畜者，既不得言，由说净故，身业畜宝，无其作犯，名曰止持，故非双持也。十戒颂曰：煞盗婬妄酒，香儛床非钱。

就体说大等者，增一含也。

除者不同大尼者，即文言除自手取食、受食与他是也。尊者云：谓得直提授与大尼，连读律文合为一句，以其不受食戒结戒又罪，故知此云自手取食者，非谓不受自噉也。

戒本三句者：一、人，二、知不满，三、与受结罪。若准释中，两句者好。

○不与二岁戒

具缘一十八已上者，但言已上，该通一切。

第三缘满二十者，若二十已上亦名满也。

彼非十八者，谓年二十已上，故云非十八也。

○不与六法戒

但缺行法者，谓须忏也。祇第三十广释八敬：一、礼，二、戒叉受，三、不说比丘罪，四、不先受食房舍等，五、半月行摩那埵，六、教授，七、安，八、恐。第二敬中广明受法，故章引之。

六、尼不得向说篇聚名。七、得说罪种者，得语言不婬、不盗等也。后四夷，谓触、八、覆、随也。

但四缺学异于律者，即解八覆随四也。

○度诸遮童女戒

和上容有转易，或先沙弥七戒阇梨，今为和上等也。佛阿毗昙：余二师亦请也。五分十五：差教授师竟，应往慰劳欲受戒人言：汝莫怖惧，须臾持汝著高胜处。若先不相识，不应云雾暗时授其具戒。教师因教著衣时，应容如法视无重病不谓恐是黄门等。

文言此僧祇支，此是覆肩衣者，盖译者之谬，应言此僧祇支，此厥修罗衣也。如上大僧离衣戒辨。

父母听不者，童女由父母，但问父母也。

夫主听，不者属夫，由夫故也。若不双由，必不得双问也。

初篇八禁止持行相者，谬也，以覆藏戒是作持故也。

总举标宗文四者：一、𠡠令审听；二、别标教主；三、总举标宗。总举八夷为所说宗故也。

四、犯者，非比丘尼下，彰作犯之过，翻即成持也。

四依，总举彰益。第四文者，彰作持行四依者，衣、食、处、药也。

初、结受缘具足者。白四，是教结缘也；得处，界缘也；和上等，僧缘也；毗无无，遮难缘也。

○度曾嫁百遮戒

如前第四者，如前百二十四戒也。

遮具四戒者，应具减年、不与二岁、不说六法，并百遮四也以前童女既具斯四，今妇女中故亦应四。章中亦可已下意云：减遮同是受人之遮，既开曾嫁不待年满，乘于曾嫁得起减遮。二岁六法过唯在僧，既无先开与一岁学，何得乘势不与二六？

○百三十一戒

比丘吉者，谓减十岁吉也。

○百三十三戒

无起恶之理者，但僧莫共同作受戒，恶自不起，何劳谏也？

本法经宿亦应不失，故祗三十九云：若王贼难不得者，停宿无罪。

○百四十一戒

佛敬约教，自誓据心也。

此及恣。及恣者，指后戒也。

差法有二者，羯磨差人，二口差伴也。

○不自恣戒

不容乖别者，傥僧恣竟，尼方妨来更为集众，不来与欲不得别众也。

比丘吉罪者，不恣吉也。

○不依安居戒

僧祇三十云：尼若亲里请安居，应语檀越：先请上尊。若言：我亦不去。或自请比丘，出己衣钵余供养。若安居中比丘死三由旬，有僧伽蓝，应通结界，半月应往问布萨。

比丘吉罗者，三时不依律师吉，夏中不依提，且结三时吉也。

○突入戒

祇三十九云：应住门屋下，遣净人女白言：和南。比丘尼白入，愿听。比丘当筹量可不听入。

○骂尼众戒

不犯此戒者，骂别人犯毁呰故也。

○破㿈戒

祇三十九云：若隐处有㿈者，当令可信人，若依止弟子，若同和上阿阇梨，以锥若指押破之，以药涂，若使男子提。若肩以上膝已下，当使妇女急案，男子破无罪。

○背请戒

俱食正方犯者，以其文言若先受请，若足食已后食饭等提，故作此释也。今谓不然，理应犯之，通正非正。文中虽言后食饭等，然以背请食正方犯，摄足从背结罪义便，故文偏举食饭󰉓理实犯，是边非正亦应犯也。

九日命终等者，上代相传，昔有男女犯王令饿死，九七不同，故知也。

理有多妨者，意难古师，若单背请即是同僧，应无别缘直列戒本，又戒文句应不异僧。又应复言除余时者，作衣时等。

○家悭戒

轻心汝师者，亦可观文似是嫉妬，激刺师言：檀越好施供养于汝，岂敬我邪？故开文中其事实尔。乃至笃信于汝，开文言汝既是不犯，故知疏释非也。

○涂身戒

一戒落后者，指后百七十八戒也。

胡麻泽。泽者，油也。

四缘可知者：一、是革屣盖。二、著持。三、无因缘。四、越界。犯四缘者：一、四种乘。二、乘行。三、无缘。四、越界。祇三十一云：比丘病不得乘雌乘，应乘雄。若病重不分别者，乘无罪。若有因缘上下行及直渡，应作念：我有缘行。尔时得乘渡。比丘无病，乘乘越

○日没开蓝戒

对事不同者，前戒对盗，此戒因入也。

○诵呪活命戒

前戒为弃舍正典者，前百一十七戒也。

○教授白衣戒

又前开四种者，次前活命戒也。应准疏中先释缘文，方数具缘也。又章云又言已下教其所应者，谓彼妄情将为所应，而实内教总是不应。

○百七十一戒

余六羯磨，呵责、依止、遮，不至三举也。

○身业恼他戒

同前口恼者，同前第九十二戒，先至恼后住，后住恼先至也。

○不礼敬戒

不作余法，既开不礼，故知尼有作余食法，不同祇律无残法也。亦可。

○八提舍尼

尼据一品，招讥同犯，可呵大僧，过有重轻，故有提吉。祇律四十，尼有七灭。

饰宗义记卷第六末

第七本饰宗义记卷第七本

嵩岳镇国道场沙门　宾　作

自下二十犍度。

西音犍度者，正梵音塞建陀，或云塞建图，此翻为蕴，蕴即聚也。若准萨婆多宗，律本有十七事，梵云伐窣都，此云事，即真谛三藏婆擞斗律是也。此是梵本之中诸部名也。

衣药房三谓四依是者，药犍度中有食及药，故四也。

前有众法为成自行者，受戒秉法为成师德，作持之随行也。

后有自行为成众轨者，如拘睒弥中第一持戒不毁坏等，虽是自行，为成众生秉法之德也。

开上食资道两缘者，长离开衣，背别开食，入聚通开二也。

集多受法者，八敬虽复落下尼法，今明四受犹得成多也。尊者曰：亦可就初大段修行成佛。文中分二：初至我当为其作弟子已来，正明菩萨托五胜相，显具福智，为息众生五慢之义；第三、尔时菩萨渐渐长大已下，厌世出家，修禅发智，道成号佛。初文复二：初至开现梵行来，明五胜相，表盖自他；第二、摩竭王洴沙备处已下，闻名息慢，显相功力。初文胜相，文即为五：初至父母真正，正明菩萨昔余生中造作僧长大宗叶业，由此能感尊贵眷属，亦破众生恃豪族慢。自下诸相皆具二义：一、自因成，二、破外慢。第二、众相具足已下，德所依器，相好庄严，亦破众生恃色身慢。第三、有此相者已下，示轮王相，显必尊荣，亦破众生恃贵位慢。第四、七宝具足已下，七珍既备，受用自然，亦破众生恃财富慢。第五、若当出家已下，正显菩萨必当成佛，十号响颁，三轮化益，亦破众生恃内德慢。自〔不〕且依疏释。

相之所表者，标帜可观，名为所表也。

相之所为者，必纳胜德，名为所为也。此即相之功用，有此所为也。

文言我曾闻者，瑶云：优波离从谶书中闻也。今详或是此部律主自古传闻也。

最初出世名大者，由怀广志以为名，即劫初时田主是也。故俱舍十二云：谓劫初时长寿久住，有地味生其味甘美，次有地皮饼生，次有林藤，次有香稻。后时有人躁性懒堕，长取香稻贮拟后食，余人复学多收无厌，故随收处无复再生，遂共分田。有怀侵夺劫盗过起，共聚诠量一有德人，各以所收六分之一，雇令防护封为田主，因斯故立刹帝利名。大众钦承恩流率土，故复名大。三末多王此云大等意，自后诸王此为首。瑜伽第二云彼最初王名大意也。

有经文十王等者，或有律本阿湿卑七王，或言六王故也。

此方名为道众生。梵云菩提萨埵，译者略之，故云菩萨也。菩提翻觉，旧翻为道也。萨埵翻为有情，旧翻为众生也。具佛地论第三卷中。翻菩萨名总有三义：一云：谓诸萨埵求菩提故。此即求菩提之萨埵，故名菩萨，依主释也。二云：又缘菩提萨埵为境，故名菩萨。具足自利利他大愿，求大菩提利有情故。自利显智也，利他显悲也，大愿显菩提愿也。谓缘觉果及所化生起智悲愿，故约所缘以立其名，即有财释也。三云：又萨埵者是勇猛义，精进勇猛求大菩提，故名菩萨。此约果及行为名，亦有财释也。婆沙百七十六有其两义，故彼论云：由此萨埵未得阿耨多罗三藐三菩提时，以增上意乐恒随顺菩提、趣向菩提、亲近菩提、爱乐菩提、尊重菩提、渴仰菩提，求证欲证不懈不息，于菩提中心无暂舍，是故名为菩提萨埵。此即初义。复次萨埵是勇猛义，未得阿耨菩提时，恒于菩提精进勇猛求欲速证，是故名为菩提萨埵。此即后义。离心第十五但有初义也。仍本名说，故曰菩萨。此悦头檀王所生。言悦头檀者，是五分彼律净饭王。又有疏本，阙无言说头檀者已下文也。

又有疏本云：言悦头檀者，是彼律净饭王。又有疏本云此悦头檀王所生。若依五分，王舍城有王，名󳬂摩。王有四子：一名照目，二名聪目，三名调伏勇，四名尼楼。聦明神武，有大威德。为第一夫人故，摈行四子，奉命而去。到雪山北，营建城邑。数年之中，父王思之，问：子何许？答言：在雪山北，近舍夷林，筑城营邑。人民炽盛，地沃野丰，衣食无乏。王闻三叹：我子有能。从此遂号为释迦种。尼楼有子，名乌头罗。乌头罗有子，名瞿头罗。瞿头罗有四子：一名净饭，二名白饭，三名斛饭，四名甘露饭。净饭有二子：一菩萨，二难陀。白饭二子：一阿难，二调达。斛饭二子：一摩诃男，二阿那律。甘露王二子：一婆婆，二䟦提。菩萨有子，名罗云。因果经、智论同。然此言悦头檀者，是彼律净饭王也。已上四本，疏又不同然寻五分律第十五云：佛在王舍，告诸比丘：过去有王，名曰󳬂摩。有四庶子：一名照目等。寻彼庶子，即是第二夫人之子也。译者不善其意，乃译为庶子者，甚为疎谬耳。故彼文云：第一夫人子名长生，顽薄丑陋众人所贱。夫人虽长才不及物，而彼四子并有威德，当说何方固子基业？即便白王：王之四子并有威德，我子虽长才不及物，承系大业必为陵夺。若王摈斥，我情及安。王言：四子孝友于国无𠎝，今云何摈？夫人又言：王此四子并有威德，必相弥灭大国之祚。王即呼子勅令出国。时四子母及同生姉妹咸求同去，一切人民多乐随从，王悉听之，乃至广说。王闻三叹：我子有能。从是遂号释迦种也释迦此翻为能。既因第一夫人之子遂摈四子，故知即是第二夫人之子。如转轮王白夫人：何有小大？宜捡佛本行经，即知非是庶子。彼经第五卷云：第一之妃生一子不堪为主，第二妃生四子故云庶子者，深失本意也。

此儿有三十二大人之相者，瑜伽四十九释三十二相及八十随好。地持第十亦同瑜伽。地持第十、大品二十六亦释相及好。涅槃二十八但释三十二相。今且依婆沙百七十七云：问：相是何义？答：标识义是相义，殊胜义是相义，祥瑞义是相义。三十二相者，一足善住，谓足下平满不凹不凸，于践蹑时等案触地其迹分明，恶心欲者终不能灭。诸在家者若有此相，必为人王宾伏卛土。诸出家者若有此相，必为法王化导一切。二者千辐轮相，谓佛双足下有文如轮，千辐具足毂辋圆满分明巧妙。妙业天子虽极作意，不能拟之而别化作。所以者何？妙业天子所化作事，是无䨱无记知所引，此相是纯净业所引故生得智所引、加行智所引、一生所习智所引、无量生所习智所引，更成两复次。三指纤长相，谓指纤长佣而渐锐，节不麤现并时无隟，安布得中光泽圆满。四足跟圆长相，谓佛足跟圆长端严广直。地持第十云：四者𦟛足跟是也。五者手足细𣽈相，谓佛手足细𣽈如妬罗绵。六者手足网缦相，谓佛指间皆有网缦犹如鹅王，指若合时网即不现而无皱缓，开时便现而无卛急。七者足趺端厚相，谓佛足趺圆厚向指佣写，两边圆直与跟相称，蹑时不广，足下如红莲华色，网内边如彩树文绀润，爪甲如赤铜叶色，网外边作真金色，网毛绀润如吠瑠璃。八者系泥耶󰈷，谓佛󰈷胫圆直渐下佣细，如系泥耶鹿王󰈷。九者势峰藏密相，谓佛势峰藏密犹如马王。若尔，云何所化得见？有说：世尊慜所化故方便示之。有说：世尊化作象马阴藏殊妙，告所化言：如彼，我亦尔。十者身分圆满相，谓佛身分圆满如诺瞿陀树，如从齐至顶、如是从齐至足上下相称。十一者身毛上摩相。十二者孔生一毛相，瑜伽云：身诸毛孔一一毛生，如绀青色螺文右旋。十三者身毛右旋相，诸佛身诸毛孔各生一毛，如吠瑠璃其色绀润，宛转右旋毛端上摩。所以一一毛孔唯一毛者，以菩萨时不乱说法故。十四者身真金色相，映夺世间一切金光令不复现，如今时䥫比今时金威光不现，今时所用金至佛在世时所用金边威光不现，佛在世时所用金若至大海转轮王路金、破砂瞻部捺陀金边威光不现此金比七山、比三十三天庄严具金，如是展转乃至乐变化天庄严具金，比他化自在天庄严具金，广说应知；此他化自在天庄严具金，若至佛身金边威光不现。是故佛身金色最胜，映夺一切世间金色。十五者、常光一寻相，周匝常有光明，面各一寻昼夜恒照。十六者、皮肤细谓相，尘水不著如吠瑠璃及莲华叶，设佛以之蹈于尘山，吠岚婆风于中击坌，欲令佛身及佛足下一尘染著，无有是处。十七者、七处充满相，两手、两足、两肩及项，是为七处。十八者、身广洪直相，诸佛身广洪直，不󴝬不偻亦不傍㿲，端雅充实。十九者、师子上身相，谓佛𮌎臆分齐方广威肃，如师子王上半身分。二十者、肩髆圆满相，谓佛肩髆圆满，非诸备力妹壮力士之所能及。二十一者、立手摩膝相，谓佛平立舒手摩自膝轮。二十二者、师子颔轮相颔字胡感反，骨圆如轮，故云颔轮也，谓佛颔轮广好如师子王。二十三者、具四十齿相。二十四者、齿齐平密相。二十五、牙齿鲜白有光明相，谓佛具四十齿皆悉齐平，中间无隟如毛发许，其色鲜白光明晈映如雪山王间。余人但三十二齿，而说彼身中有一百三骨。佛具四十齿，何故亦言身中有一百三骨而不增耶？答：余人头骨九分合成，世尊头骨但有一段，是以俱有一百三骨。二十六者得最上味相，谓舌相净故，合所饮食变成上味。有说：佛咽喉中有二乳泉，若饮食时其乳流出，离诸饮食皆成上味。然于此中舌根净故令味殊胜，此理应然。二十七广长舌相，薄𣽈广长，出时覆面至耳发际，若还入口而于口中无所妨碍。二十八者目绀青相，眼目修广其色绀净，如苏阇多青莲华叶。二十九者牛王睫相，谓佛眼睫安布善好犹如牛王。三十者乌瑟腻沙相，谓佛顶发骨肉合成，骨如覆卷青圆殊妙。三十一者眉间白豪相，长半寻量，右旋宛转光明清彻。三十二者得梵音声相，谓佛于唯藏中有妙大种，能发悦音和杂梵音如羯罗频迦鸟，及发深远雷霍之声如帝释皷。如是音声具八功德：一深远、二和雅、三分明、四悦耳、五入心、六发喜、七易了、八无厌。束为颂曰

此与瑜伽有少离合，大分同之也。手、足、肩及项，是为七处满。

心王菩萨经云：所以三十二相者，对三十二知见鬼神各有一相生慢。故婆沙云：问：何故丈夫相唯三十二？脇尊者说曰：若增若减俱亦生疑，唯三十不违法相。有说：三十二者，世间共许是吉祥数，故不增减。有说：三十二相庄严佛身，则于世间最胜无比，若当少者便当阙少，若更增者则亦杂乱，皆非殊胜，故唯尔所。如佛说法不可增减，佛相亦尔，无减可增、无增可减。智论三十云：如严身具虽复富贵，多有珠玑不可量著。璎珞第九十云：随众生所好，或有国主现千万相或无量阿僧祇相，随天竺所好故现三十二相、八十随形好。八十随好下当辨。婆沙又云：问：菩萨所得三十二相与轮王相有何差别？答：菩萨所得有四事胜：一炽盛、二分明、三圆满、四得处。复次有五事胜：一得处、二极端严、三文像深、四随顺胜智、五随顺离染。

释七宝名。华严五十七也。如下药法中，目连取藕，其池有七大龙象王，其中有供给四天下转轮圣王者，即是象宝也。七种瑞宝者，彼经云：一、劒宝，不宾伏处自往罸之，劒无害心，彼诸众生见劒束时自然归伏，得归伏已还住王前。二、皮宝，商人海中得海龙王皮来进，火烧不燋、水渍不烂，极为光泽高五由旬，若王行时军众在下各别得房舍。三、衣宝，逾常妙好柔𣽈，能免寒热饥渴。四、房舍宝，日月星辰等皆于中现，又闻诸天音乐。五、薗林宝，一切日月星辰奇异物等皆于中现，诸天音乐诸天设奏于此中现，王得受用。六、足所用宝，着此行时入火不烧、履水不溺，行纵至百千由旬终无疲乏。七、床宝，王心清净其宝常现，若放逸时即没不现，不高不下、不靳不𣽈，每常称意自然禅定。束为颂曰

三轮化益者，初至而自娱乐，显神足轮及忆念轮也。与众生说法已下，是说法轮也三轮义下当辨。

总别口叹者，终无差错，文是总也。别举七宝十号等，文是别也。

一、边境备虑者至处处卫逻已来文是也。

言中是到者，应言时王逻人闻所说也。今详文亦不到，此中先头所闻之事，后方正显逻人白王故也。

若就自行名修世间善法者，萨婆多宗：菩萨后身先修有漏六行，断下八地惑，得四静虑、四无色定，名为世间善法。

四门所现，皆是净居诸天化作，欲令菩萨生欣猒也。净居天悉是那含也。五分十五云：至年十四，严驾游观，出东城门。乃至菩萨久后，复𠡠御者，严驾游观，出南城门。余准此知。然出西门，逢见死人，却还之时，逢出家人，不言北门见也。因果经：二月八日出家。瑞应本起经：四月八日。佛本行赞：三月八日出家。太子五梦经：佛四月八日生，调达四月七日生，难陀九日生，阿难十日生。此等非但别日，年亦不同也。五分十四：向阿菟耶林，去城不远，便下马脱宝衣，语阐陀言：汝可牵马，并持宝衣还宫，道吾拜白父母。今辞学道，不久当还，愿不垂忧。

恐损他故者，大乘方便经云：有三因缘自剃发：一、太子威颜肃物，一切人天八部无敢近者；二、为太子诚出家，故能自剃，不同世人；三、为护他故，父王有𠡠，若有剃者，诛其五族。今言恐损，即第三义也。五分：即为剃之。释提桓因如屈申臂顷，至菩萨前，以衣承发，持还天宫。智论第一：贸麤布僧伽梨于尼连河侧，六年苦行。佛本行十八云：时净居天应时化作猎师之形，身著袈婆染色之衣，太子与身易之而著。

远之罗阅者，之，适也，往也。

不列得钵之所者，五分十四：入城乞食，威仪庠序，视地而行。时未有钵，持莲荷叶，展转道路，叶不离根。王与诸臣于高楼上遥见菩萨，以为奇雅，顾语众臣：未曾见闻若斯人比。咸皆自言：昔闻净饭王子相师相之，当为轮王，或成佛道。此人必是。见论十六云：先受乳糜时，钵度尼连禅河时，没在水中，海龙王将供养。亦不言得处顾󱌁。说文云：邪视也。

八十种好者，涅槃二十四云：所以复修八十种好，世有众生事八十神。瑜伽四十九云：如来八十随好，谓两手足具二十指及以节分并皆殊妙，是即名为二十随好。两手两足表里八处，手四足四并皆殊玅，是即名为八种随好。两踝膝股六处殊玅，是即名为六种随好。两臂肘腕六处殊玅，是即名为六种随好。腰缝殊妙各一随好，两核殊妙为二随好核谓卵也，阴藏殊妙为一随好，两臀殊妙为二随好，𣎑𣎑尻也胪芦音皮胪也脐三并皆殊妙各一随好，两脇腋乳并皆殊妙为六随好，腹𮌎项脊各一随好。如是所说除颈已上，于下身分六十随好。上下齿鬘并皆殊妙为二随好其齿秀出行列犹如花鬘故〔名〕，𪙾腭殊妙为一随好去于反五各反齿内上下肉也，两唇眷属并皆殊妙为二随好，󰬇善圆满为一随好，两颊圆满善安其所为二随好，两目眷属并皆殊妙为二随好，两眉殊妙为二随好，其鼻二孔并皆殊妙为二随好，其额殊妙为一随好，角鬓两耳并皆殊妙为四随好，头发殊妙为一随好。如是所说从颈已上二十随好，前有六十后有二十，总合说为八十随好。地持第十与瑜伽同。大般若五百三十一及三百八十一并智论九十一全有不同随相，不可繁叙。且依瑜伽束为颂曰：

若子俨然者，外学者，释君临上位，子爱下人也。

非是舍位者，觉云：为对古师云是舍位，今详此未必然也。

谓举赞中三四二句者，前文非是下贱人及谛视前进等是也。

三、父母名者，或有律本云：父姓名为白，白净王子故也。若尔，前引五分云：净饭王子耶？答：鸯崛经云：住大沙门白净王太子。故不可一准也。

亦可俱姓者，或有律云：父姓名为日，谓日炙种也。即显日种是上代姓，言释迦者是后代姓也。本行集第五云：经律异相云：西方相传，刹帝种昔被墓位，子逃于外。有一仙人収养渐长，欲令刹嗣续不断。有占星者白彼怨王，刹利星现。怨王令人捕捉，将送舍是，贯于尖标之上。仙人来至，劝喻小儿，命起情欲，欲令刹后胤不绝。小儿受苦，情欲不发。仙人化为密云掩障，细雨沾润，令苦暂息。复化一女，与小皃合，池精于地。仙人遂以牛粪褁精，将归置在甘蔗园中，日炙粪团，生一男儿，形貌端正。其后长大，还嗣王位。因此相传，其有毁者，名牛粪种。其有赞者，即名日种。

具习诸定者，此虽不说，理亦决然。谓必要先断下地惑，展转乃至得入非想，无有不断下地烦恼入上地义。大乘虽伏，义亦同然。

信等五根者，信、精进、念、定、慧五根也。

非夺者，中有三者：一、法非，二、人非，三、果非也。崇云：旧解执自饿是道等者，今解不尔。但以欲求胜法，中路遇缘，遂经六年，不获圣法。其休息法，即后成佛父，是苦行是耶？非休息法。今详遇缘，遂经六年者，岂容菩萨虗弃六年？若复救言佛是佛迹，而非虗弃者，亦应化迹，亦执自饿，何用谬破也？

次苦行中诣大将者，前科文言，行同外道，体是一也。

如余经说者，六度集云：佛昔为王，有人误饮池水，诣王伏首。王言：夫买宅者即有其井，占其田者即惜其汲水刈草，非告不取。汝不告而取，岂非盗乎？余如章中。

非是二空者，古师云：前文同于耶修，从此已下名为还归本宗。

文言舍欲恶不善法者，挍量邪正二定，有能除患、不能除患之义。此古师意，挍量二空知是邪定，即名欲恶不善也。今师意说，欲恶不善是初禅障，非是二空，故破之也。

计理应言舍而得也者，若加此句，便成十句也。

不劳广为十六者也，今广出之。第一三者，时菩萨复作是念：颇因欲不善法得乐法不？此第一句也，文现有之。复作是念：不由欲不善法得乐法。此第二句也，文亦现有。复作是念：我今宁可舍欲恶不善法。此第三句也，文无理有。第二三者，复作是念：颇有习无欲舍不善法得乐法耶？此第一句也，文中现有。复作是念：然我定由习无欲舍不善法得乐法。此第二句也，文无理有。复作是念：我今宁可习无欲舍不善法得乐法。此第三句也，文无理有。第三三者，复作是念：颇因此自苦身得乐法不？此第一句也，文无理有。复作是念：然我不由此自苦身得乐法。此第二句也，文中现有。复作是念：我今宁可舍自苦身得乐法。此第三句也，文无理有。第四三者，复作是念：颇因食少饭󰉓得充气力不？此第一句也，文无理有。复作是念：然我定由食少饭󰉓得充气力。此第一句也，文无理有。复作是念：我今宁可食少饭󰉓得充气力耶？此第三句也，文中见有。

因果等经，谓食牧牛乳糜者。

余经或见天衣等者，智度论三十八云：经曰：我当于菩提树坐，四天王乃至阿迦尼咤天以天衣为坐者，当学般若波罗蜜。论曰：问：如经说佛敷草树下坐而成佛道，今云何言天衣为坐？答：声闻经中说敷草，摩诃衍经中随众生所见，或有见敷草树下、或见敷天綩𫄧，随其福德多少所见不同。乃至如是等宝衣敷坐，菩萨坐坐上成阿耨菩提。述曰我当于菩提树下等者，显菩萨发愿也。

大宝莲华王坐等者，谓大乘中自受用身居于大宝莲华王坐而成正觉。故唯识第十云：自受用身还依自土此即举身显所居土，谓圆镜智相应净识举能变识也，由昔所修自利无漏纯净佛土因缘成熟显净识中净土种子，从初成佛尽未来际相续变为纯净佛土显由净识及前种子因缘力故，从初成佛尽未来际所变净土相续现起。然此净土，如佛地经、解深密等，总摄以为十八圆满。然佛地论有其三释：一云：此是变化土摄。一云：此是受用土摄。一云：如实义者，释迦牟尼说此经时，地前大众见变化身居此秽土为其说法，地上大众见受用身居佛净土为其说法。所闻虽同，所见各别。准彼论中正义家释，地前一向不见净土，地上大众见斯净土。然寻彼论通据自他二受用说，自受用土理亦必具十八圆满。故唯识论释自用土，如彼文云：周圆无际众宝庄严，自受用身常依而住。述曰此即十八圆满中略显分量及以依持二圆满也。自土既有此二圆满，何妨复有余之十六，合为十八也。十八圆满者，一显色圆满、二形色圆满、三分量、四方所、五因、六果、七主、八辅翼、九眷属、十住持、十一事业、十二摄盖、十三无异、十四住处、十五路、十六乘、十七门、十八依持。束为颂曰：

佛地经云：薄伽梵住最胜光曜，七宝庄严，放大光明，并照一切无边世界生即显色圆满也。谓大宫殿用最胜光曜七宝庄严，或大宫殿七宝庄严，故最胜光曜，无量方所妙饰间列此即色形圆满也。如今国中无量城邑安布得所。西明法师云：言方所者，如绮井等。今〔详〕失意也，周圆无际，其量难测此即分量圆满也。或周圆难测，或经量难测也，超过三界所行之处此即方所圆满也。且如三界是自地爱之所行处，亦是所缘及相应缚之所随增，复亦是彼异熟、增上二种果法。今此净土非彼三种之所行处，故云超过，胜出世间善根所起此即因圆满也。准佛地论，以得智为此净土土变现生因。若准摄论，具由根本及后得智，最极自在净识为相此即果圆满也。谓一切法识为体相。今此净土，佛无漏识以为体相，如来所都此即主圆满也。此土为主故，诸大菩萨众所云集此即辅翼圆满也，无量天、龙、药叉乃至人、非人等常所翼从此即眷属圆满也。准摄论说，此化非实也。以义而推，若自用土菩萨等，亦是佛化以庄严土，以其自土唯佛与佛方能知故，广大法味喜乐所持此即住持圆满也。即法华经中法喜禅悦食也，现作众生一切义利此即事业圆满。谓佛能化生事业也。现益名义，当益名利也。灭诸烦恼交横缠结，此即摄益圆满也。佛地论云：又现证得解脱烦恼及以缠结殊胜福知，故名摄益。远离众魔，此即无畏圆满也。谓无四魔怨敌。过诸庄严，如来庄严之所依处，此即住处圆满。过菩萨庄严住处，唯是如来妙饰庄严为所住处。大念慧行以为游路，此即路圆满也。大念即是无分别智，大慧即是后所得智。此二俱有造作净土增上业用，并名为行。由此二智通生净土，故名游路。大止妙观以为所乘，乘圆满也。乘此止观，行前通路。大空、无相、无愿解脱为所入门，门圆满也。佛地论云：依从此门而入净土。又云：此净土中亦应有路、乘、门等。为〔命〕有情欣乐实德，故就行说。无量功德众所庄严大宝华王、众所建立大宫殿中，此即依持圆满也。无量功德众善所起大宝红莲华王以为依持，犹如大地依风轮等也。大宝华王者，华中最胜名曰华王，或即如来说名为王。大宝华王有此王故，从王为名也。众所建立者，此华非一，或华叶多，故名为众。长时续依此华王，故名建立也。此十八圆满经文，具如佛地及解深密经广释。其相如佛地论第一及二本摄论第十说也。

三僧祇劫依八定等者，地前三贤为第一阿僧祗劫。言三贤者，第一十住一发心住、二治地住、三修行住、四生贵住、五方便住、六正心住、七不退住、八童真住、九法王子住、十灌顶住、第二十行一欢喜行、二遶益行、三无恚恨行、四无尽行、五离痴乱行、六善现行、七无著行、八尊贵行、九善法行、十真实行、第三十回一救护一切众〔生〕相回向、二不坏回向、三等一切佛回向、四至一切处回向、五无尽功德藏回向、六随须平等善根回向、七随顺等观一切众生回向、八如相回向、九无缚无著解脱回向、十法界无量回向。次从初地至七地终，为第二阿僧祇劫。从八地至第十地终，为第三阿僧祇劫。言八定者，地前修四、地上亦四，合有八定。且辨地前者，如唯识第九𤏙等四位，修四寻思、四如实智。四寻思者，一寻思名、二寻思义、三寻思名义自性、四寻思名义差别。观此四境假有实无，名四寻思。下品寻思观无所取，立为𤏙位。上品寻思观无所取，立为顶位。四如实智者，亦缘名义自性差别，遍知所取及能取空是如实知，于中下品立为忍位，若上品者立世第一。此四善根如其次第依明得定，初获慧日前行相故立明得名。次依明增定，明相转盛故名明增。次依印顺定，于无所取决定印持，无能取中亦顺乐忍印前顺后立印顺名。次依无间定，双印所取能取二空，从此无间必入见道故名无间。谓前忍位总有三品，下忍时印境空相，中品忍时于能取空顺乐忍可，上品忍时印无能取。今世第一二空双印，故不同也。此四善根，上代诸师略有四释。常法师云：此四善根如其次第以配地前四十心位，谓准本业璎珞经，于十住前更加十信一信、二念、三进、四慧、五定、六不退、七回向、八护法、九戒、十愿。烋法师云：十住为𤏙，十行为顶，第九回向以之为忍，第十回向为第一。誓法师云：第十回向最后位中开四善根。唐三藏意取誓法师以为正义，即是初僧祇第十回向终次心也。辨地上复四定，亦如唯识第九卷说：一、大乘光明定，谓此能发照了大乘理教行果智光明故。二、集福王定，谓此自在集无边福，如王势力无等双故。三、贤守定，谓此能守世出世间贤善法故。四、健行定，谓佛菩萨大健有情之所行故。西明法师云：此之四定，若辨位地，未见诚文。旧诸师说：初之四地名大乘光明，五、六、七地名集福王，八、九、十地名为贤守金刚，并及诸如来名健行定。今详不然。知唯识论于十地中渐修十度，复辨三学以摄十度。此之四定即是定学，定学即是静虑度摄。静虑既在第五地，然彼论中四门辨摄：一、自性摄，谓以戒学唯摄戒度，定摄静虑，慧摄后五谓般若、方便、愿、力、智也。二、并伴摄，三与十度皆具相摄。三、随用摄，戒前三，定摄静虑，慧摄后五，三皆摄进。四、随显摄，戒摄前四，定摄静虑，慧摄后五。准彼自性及随显门，此之四定局在五地。若随用门，通四五地；若助伴门，即通十地。论甚分明，何因不见？良由五地名极难胜，真俗二谛行相相违，一智双证极难胜故，故此四定为此智依。

禅慧二波罗蜜是第三阶者，谓有漏六行观也。问：前于蓝所已入非想，明知已断下八地惑，何因此中始言修禅？又诸菩萨不动种姓必先有退，何因如此？答：理实前时已得静虑，然诸菩萨别有退义。故婆沙六十一云：是有三种：一、已得退；二、未得退；三、受用退。已得退者，谓先已得诸胜功德遇缘而退。未得退者，一切有情若对方便，皆应获得诸圣慧眼，但不精进修正方便，于四真谛未得现观，于圣慧眼有未得退。受用退者，谓于已得诸胜功德不现在前。如是三退，佛有一种，谓受用退，所得功德有不现前故。独觉有二种：一、未得退；二、受用退。声闻中不时解脱有二种如独觉说，时解脱具三。有作是说：佛全无退乃至。评曰：初说为善，诸佛定有受用退故。准此，前时虽已得禅，而今欲令现前受用，重修令起。由诸菩萨定依根本第四静虑起无漏道，三十四心一坐成佛，故须令彼静虑现前，故不违理。

本音禅那此名思惟修者，静虑支义广如瑜伽三十三及第十一、显扬十九、杂集第九、成实十八、婆沙八十及八十一等，俱舍二十八、顺正理七十七、婆沙百五十七。已下即是定蕴。彼上广释差别之相，今略料简三门分别：一、释名，二、体相，三、废立。言释名者，先列、后释。且列名者，俱舍颂云：静虑初五支，寻伺喜乐定；第二有四支，内净喜乐定；第三具五支，舍念慧乐定；第四有四支，舍念中受定。杂集云：支建立者，谓初静虑有五支。何等五？一、寻，二、伺，三、喜，四、乐，五、心一境性。第二静虑四支：一、内等净，二、喜，三、乐，四、心一境性。第三静虑有五支：一、舍，二、念，三、正知，四、乐，五、心一境性。第四静虑有四支：一、舍清净，二、念清净，三、不苦不乐受，四、心一境性。婆沙八十列名一同，大小宗义虽有少异，名字支数悉同十八。次释名者，梵云䭾演那，此云静虑。旧名禅那者，讹也。翻为思惟修，或翻功德聚林者，并义译也。婆沙八十云：问：何故名静虑支？静虑支是何义？答：寂静思虑故名静虑，随顺此静虑故名静虑支。俱舍云：依何义故立静虑名？答云：由此寂静能审虑故，审虑即是实了知义。述曰：定体寂静慧复审虑，由定及慧名为静虑。梵本云振多，此云审虑，即为字缘也。梵云地，即是字界也。此谓振多字缘之中，若置地为字界相助，名为駄演那，此云静虑也。俱舍难云：若尔，诸等持皆应名静虑。难意云：寂静慧即名静虑者，八地诸定亦皆慧俱，悉应名为静虑。解云：诸等持中唯此建立五支四支止观均行，故唯就胜独名静虑。如世间言发光名日，非萤烛等亦得日名。

第二体相者，先引新经论名，略辨相已后方辨体。且引经者，显扬第二引经解释。且依婆沙八十及八十一云：如契经说：苾刍当知，有四天道能令未净者净者转明。谓离欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐，初静虑具足住，是名第一天道。复次寻伺灭、内等净、心一趣，无寻无伺定生喜乐，第二静虑具足住，是名第二天道。复次离喜住舍，正念正慧正身受乐，圣应说舍，第三静虑具足住，是名第三天道。显扬云：离喜住舍念正知及乐身正受，圣者宣说成就舍念乐住，第三静虑具足住。复次断乐断苦先忧喜没，不苦不乐舍念清净，第四静虑具足住，是名第四天道。若欲释律，即取律文放像此文而解释之。依此经文以之为本，大小乘宗决释建立。婆沙释意云：且初定中离欲恶不善法者，事欲具欲名之为欲，所余烦恼名恶不善。复次欲谓五欲，恶不善者即是五盖。复次欲谓欲爱，恶不善者谓欲界中所余烦恼。广释如彼。瑜伽三十三意云：欲有二种：一烦恼欲、二事欲。此即通收婆沙初释。又云：离者，一相应离、二者境界离。如次即是断相应缚及断缘缚也。离恶不善者，因烦恼欲所生不善身业语业、持杖持刀、诈为妄语等，名为不善。此与小宗不同也。言有寻有伺者，婆沙意云：与寻俱及伺俱法，名有寻伺。然小宗中，寻伺即是心所法数，有别体性。大乘宗中，于思、于慧假立寻伺，离思、慧外，无别寻伺。成实论宗，离心之外，无别寻伺。由此萨婆多于一心同时，即与寻伺俱起。俱舍第四释云：如冷水上浮，以熟苏上烈日光之所照触，苏因水日，非释非凝。如是一心有寻有伺，心由寻伺，不过麤细。瑜伽释云：有寻有伺者，由于寻伺未见过失，彼地犹有对治欲界诸善寻伺，是故名为有寻有伺。言离生者，婆沙一释意云：初定地中，能离所有苦根、忧根、界根、女男、无惭、无，乃至五盖、五欲等，故独名离。已上定地，虽亦从离而生，以初居首，故初得名。瑜伽释意云：离者，无间道。由此为因，无间所生，起解脱道，故名为生。意同婆沙向释也。言喜乐者，瑜伽意云：已获轻安，身心调适，有堪能故，说名喜乐。显扬意说：悦转识边，名之为喜；悦阿赖耶，名之为乐。以其色身，赖耶能摄。今瑜伽云已获轻安者，显得转依，身心调适。如显扬释，萨婆多宗即不同此。谓彼小宗，乐是轻安，喜是受数，不同大乘喜乐体一。望悦于身，即名为乐；望悦心边，即名为喜。若依成实宗意，大同大乘。瑜伽复释：初者，创首获得，依数次说，名之为初。言静虑者，于一所缘，系念寂虑。言具足者，得解脱道故。言住者，成办故，得无艰难，乃至七日，能正安住。次释第二定。言寻伺灭，内等净者，瑜伽意云：于忩务境，能正远离；于不忩务境，安住其心，一味寂静，名寻伺灭，内等净。言忩务者，寻伺令心忩务也。婆沙云：问：得第二定，总断初定一切法尽，何故但说寻伺灭？答：此为上首，总灭余法。复次，寻伺难断、难破、难可越度，是故偏说。广如彼释。婆沙释内等净者，内者谓心，等净谓信。由信平等，令内心净，名内等净。若依大乘，内净即以三法为体。故瑜伽六十三及显扬十九云：问：内等净以何法为体？答：以念、正知及舍为体。由此前说，于不忩务境，安住其心，一味寂静，名为内净。心一趣者，瑜伽意云：超过寻伺有间缺位，能正获得无间缺位，故言心一趣也。显扬云：谓于入时，多相续住，诸寻伺法，恒不现行。婆沙心一趣者，谓一门转。如欲界心，于六门转；初静虑心，四门转。今第二定，心一门转，故名一趣。大乘意说，离寻伺故，名为一趣，是专注澄净之义。今小乘中，直言一门，兰滥不尽。虽一门转，容非一趣故也。无伺者，以皆断故。言定生者，瑜伽意云：定是无间道，生是解脱道。婆沙云：初定亦有定，何故第二名定生邪？答意云：此地等持增盛过于初定，故偏说之。复以初定后现在前，故不同初。非定所引等，如彼广说。言喜乐等，准前应知。婆沙云：喜谓喜根，受蕴所摄；乐谓轻安，行蕴所摄。不同大乘，如前已辨。次释第三定。言离喜者，瑜伽云：彼于喜相深见过失，故云离喜。婆沙云：以喜为首，总离余法。复云：以喜难断、难破、难越等，如前准知。住舍等者，瑜伽意云：尔时离寻、伺及喜二种乱心灾患，能于第二定摄持其心，故言住舍。由有舍故，安住正念，令喜不行。若不善修，或时失念，即速了知，故有正知。婆沙云：舍谓行舍，念谓善念，慧谓善慧。言身受乐者，瑜伽云：离喜寂静，㝡极寂静，心受得生。尔时色身、意身领纳受乐及轻安乐，故言身受乐。述曰：悦色身及意身并即名乐，不同下地悦心名喜，以彼动踊有过患故。非极悦心不得名乐，婆沙意同。故显扬云：离善离勇安适受，受所摄故名为乐。圣应说舍者，大乘意说，圣应宣说，以其舍字牵属下释。瑜伽意说已，下说地无如是乐及无间舍谓常流注名为无间，不遮下地有间断舍。亦有法师云：下地无意地舍，理不然也。第三定已上虽有无间舍，而复无乐，故于此地佛及弟子等诸圣应宣说。婆沙意云：圣谓诸佛及佛弟子，应为他说，应自住舍。问：诸地皆应说，何故唯说第三？答：第三定中具有自他二地留难，故偏说之。他地留难者，第二静虑喜所漂没，如逻刹斯男声呼之名逻刹娑，今以女声呼之即目罗刹女，于大海中现娇媚相请人为夫，愚人被诱便被食之，能令瑜伽师于第二定离染衰退，故应说舍。所言自地留难者，第三定乐生死乐中此乐最胜，诸瑜伽师染著此乐不求上胜，亦应说舍。然瑜伽意为说差别故圣宣说，婆沙论意为舍留难故圣说舍，不同也。小宗引经但有舍字仍牵属上，大乘引经云舍念乐住牵属下释。显扬释意云：已上地中无如是乐，下地之中无此胜乐，复无舍念为对治支，故今此地名为舍念乐住也。第三静虑具足住，准前知之。次释第四定。断乐断苦先忧喜没者，瑜伽意云：若准第三静虑，应言断乐住舍正念正知，然不作此说而直说言断乐断苦等者，以其舍念正知能断乐根，与第三定种类相似，故略不说，但直说其所断之乐，故云断乐也。即于尔时所有苦乐以苦摄忧、以乐摄喜皆得超越，故总集言断乐断苦先喜忧没，谓入第四定时乐受断故，入第二定苦受断故，入第三定喜受没故，入初定时忧受没故。复言不苦不乐者，且约四受断，故说非苦乐意说理实，下地一切法断，非唯四受。复言舍念清净者，下地一切灾患已断，谓寻、伺、喜、乐、入息、出息谓寻六种扰乱，故言舍念清净。若准婆沙，言断乐者，以乐为首，总断下地。又复乐根难破等，准前应知，故偏断乐也。言断苦者，于已断中说之。又依双法尽，故俱说断声。言双法者，谓苦与乐。离欲染时，虽苦已尽而乐未尽；今离第三定染，苦乐俱尽，故双说之。广说如彼。先忧喜没者，离欲染时忧根已没，离第二染喜根已没，故云先忧喜没。不苦不乐舍念清净者，以离八扰乱事，故云清净。八扰乱者，苦、乐、忧、喜、入息、出息、寻、伺也。具足住等，准前应知。大意虽同，然言离欲苦根断者，不同大乘。大乘宗意，苦根既在五识地中，念初静虑虽实无苦，然有三识是苦所依，有无堪性亦说名。若准成实，亦第二定方灭苦根，然与大乘亦稍异故。彼论第十八二禅品云：初禅已灭忧故喜，二禅灭苦故喜。彼品又云：初禅近不定心。不定心者，能生欲界诸识，于中生苦，是故不说初禅苦灭。述曰：彼宗意说，初禅与欲界散乱地法极相隣逼，故与欲界心互相入出，故云近不定心。不定心中既能生苦，故今初禅心中亦有无堪任性，故亦名苦，故云亦禅方断苦根也。上来引经略释相讫。

次辨体者，且列大乘百法，萨婆多七十五法，然后出体。大乘百法者，心法有八，心所合有五十一，分为六位：第一遍行五触、作意、受、想、思，第二别境五欲、胜解、念、慧、三摩地，第三善大地十一信、进、惭、愧、无贪等三根、轻安、不放逸、行、舍、不害，第四烦恼地六贪、瞋、慢、无明、疑、不正见，即五见也，第五随烦恼忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、惰、无惭、无愧、掉举、惽沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，第六不定四睡眠、恶作、寻、伺，色法十一五根、五境、法、处所摄色，心不相应行二十四得、命根、同分、异生性、二定、无想、异熟、名、身、句、〔身〕、四相、流转、定、异、相应、势、速、次第、方、时、数、和合、不和合，无为六虗空、择灭、非择灭、不动想、受灭、真如。萨婆多七十五法者，色十一五根、五境、无表，心法一六识合说为一，心所五位并不定地，合有六位，总四十六：第一大地法十即大乘遍行及别境，旧名通大地，第二大善地十大乘十一中除无疑，第三大烦恼六无明、放逸、懈怠、不信、惽沈、掉举，第四大不善地二无惭、无愧，第五小烦恼十即大乘二十随烦恼中初十是也，第六不定地八大乘四外加贪、嗔、慢、疑，不相应十四得、非得同分无想二定，命根四相，名身等三，无为法三即虗空二灭是也。上来略列其名。若略解释，如初卷记。次出体者，章云：体有其九，随事十一。枝即十八者，此即且依萨婆多宗，七十五法中，九法为体，谓通大地四谓大地十法中取四也：一、念念，谓于缘明记不忘。顺正理云：于境不忘，失因述〔因〕。缘境明记，为后不忘因也，二、定新经论名三摩地，此云等持。或名心一境性，或名定，并体是一。言等持者，由定力故，平等持心，于一境住，三、慧慧，谓于能有简择。正理云：简择所缘邪正等相，说名慧。简择末决，亦得疑俱，四、受受，谓领纳苦乐俱，非有差别故。麤相分三，谓苦、乐。细即分五，苦中开忧，乐中开喜也。〔来〕通大地中四法竟。善大地有三法：一、信俱舍云：信者，令心澄净。有说：于谛实业果中，现前忍许，故名为信。入阿毗达磨云：具能除遣心浊秽法，如水清珠著于水内，令秽水皆即澄净。如是信珠在心地内，心诸秽浊皆悉除遣，二、猗猗，即轻适之乐也，轻安是也，谓心堪任。正理云：正作意转，身心轻利安适之因。心堪任性，说名轻安。述曰：已作意转者，即如理作意也。此作意与轻安相应，能为身心安适之因。心堪任性者，即指体也，三、舍心平等性，无警觉性。述曰：心平等性者，即举其体也。谓能对治沈掉不平，故得名也。警觉即掉，今此性中无警觉也。上来善大地三法说。大地外二，谓觉观者，谓五地之外故。俱舍第四云：如是已说五品心所，复有此余不定心所是也。计理直应言不定地者好。若言大地外者，小烦恼地即非大也。言觉观者，斯经论寻伺是也。俱舍第四云：寻伺者，谓心麤细。心之麁性名寻，心之细性名伺。光法师云：寻谓寻求，伺谓察。宝法师云：伺察察若麤，理即是寻；寻求若细，即应是伺，无劳别目也今详伺察定不󱍮，寻求定不细，大小尔论，处处有文，何因妄破。章云随事十一者，若据法数，如前已论。以受数随地别分，即有十一。以其喜受、乐受、舍受，望领细边，同是受数。然体名异，即分为三，故成十一。十一之中，第四乐字是猗乐也，第十乐是受数也。余可知。此即当婆沙八十云：四静虑支，名虽十八，实体有几？答：有十一。谓初静虑支，名与实体俱有五种即寻、伺、喜、乐、等持也。第二定四支，三体同前，加内等净谓喜、乐、等持同前，加信一种也。第三五支，第五同前，但加前四谓等持同前，但加舍、念、慧乐也。第四四支，后三如前，但加第一谓舍、念、等持同前，但加不苦不乐受也。故静虑支实体十一。复有说者，受体唯十，前三静虑乐合为一故。评曰：彼不应住，是说初二定乐是轻安故，故前说好。俱舍二十八，即同评家说也。章云支有十八者，即次下云四法不分者，觉观此二局初禅、信局二禅、慧局三禅。余五离分以成十四者，定受各四且定四者，四禅各有定，即为四也，即一心是也。受四者，初二禅喜、三禅乐、四禅不苦不乐此四念是受数也。余三各二者，猗通前二禅即二种也，舍念局三四即四种也，上来即十八支也。若依成实，乐是受乐，即同婆沙不正义释十法为体，故章云其义则别也。故彼宗中第八卷五受根品云：猗乐不异受乐。又彼第十八云：又无别猗法，但喜生时，身心无麤重法，柔𣽈调适，故名曰猗。述曰：即与大乘意同。大乘义已上辨竟，因此复办。法数出体者，彼宗离心无别心所。十八禅支若并就实，即一法为体，谓即心王。若依假说，即七法为体，谓前九法之中除猗信二种，余并同前，以其内净亦同大乘故也。若开此七，即为十八，是故章云：谓觉观在初禅即二数也，内净唯第二加前为三，安慧局第三加前为四也，慧与乐俱，故名为安也，不苦不乐唯第四加前为五，喜枝该初二加前为七，舍念通三四加前为十一也，乐支遍前三加前为十四也，一心等诸地加前为十八也。若准大乘，法数出体，假实通论即有七法，唯论实体但有六法。谓寻及伺各以思慧为体，虽成二种，然望慧边即不异彼第三定中慧数，故不增之，但约思边以为一数。若癈实论假，亦成二数，即寻伺为二也此二即不定地数。初及二禅喜之与乐，第三禅乐，第四禅不苦不乐，此六即遍行中受数此一受数加前寻伺即是三也。第三禅念慧及第四禅念，并四禅各有等持，此七即别境中三法谓念慧定三加前为六也。第三及第四禅舍，此二即善十一中一数加前即七。第二禅中内等净，即念舍慧三法为体，故不别论也。若随事别，亦但有十义，并同成实也，然少差别。若依大乘，于一念中寻伺不俱，以其忩遽，于境麤转名之为寻，若细转者即名为伺，无有一心亦麤亦细。寻伺二法复无别体，自余喜乐一心等支，并得一念俱起。若成实定，无一心诸支俱起。且如初禅有五支者，但以初禅有尔许法，随顺定心故立为支，而实起时一一别起。以其彼宗立心所法，但是心家分位差别，约用名喜名乐等异，不可顿有多用同时，故一一起。或可喜支望悦心边名之为喜，望悦身边即名为乐，此之一种得二俱起，义说为二故也。

次辨第三大门废立者，于中有四：初明支数增减，次约百法等废立，第三诸支相望决择问答，第四支离合。且辨支数增减者，婆沙问：何故初及第三静虑俱立五支，第二第四俱立四支？答：随顺义是支义，谓四静虑各有尔所能随顺法不增不减。复次界诸恶难断破难可越度故，初静虑建立五支，为窂坚对治。第二静虑重地极喜难断乃至难越度故，第三定建立五支，为窂强对治。初及第三静虑俱无如是难断法故，唯立四支。复次为治欲界五欲境贪故，初立五支。为治第二定中五部重地喜爱故，第三立五支。初及第三无知此法，故唯四支。广说如彼。瑜伽十一云：诸静虑中虽有余法，然此胜故，于修定者为思重故偏立为支。此与婆沙初禅意同。

次依百法等废立者，略有五重简之：一者染门，二者三性门，三者定散门，四者有所缘无所缘门，五心王心所门。且染不染者，今辨禅支，准取清净虑建立支数，故简烦恼及随烦恼者。若小宗中即简大烦恼、大不善、小烦恼，并不定中贪嗔慢疑。第二约性者，唯取善性。善性之中除生得闻思，唯是修慧。即由此义，定散门中并简一切欲界三性，彼并散故。第四有所缘无所缘者，静虑体性并是心聚，皆有所缘，即简色法不相应行并无为法。故婆沙八十云：问：何故正语正业正命非静虑支者，谓与静虑相定慧为静虑体必有所缘所缘根也，所缘及有警觉乃名相应。正语业命无如是义，故非彼支。由此四相及诸得等，皆不应立为静虑支，非助等持住一境故。婆沙且约语业命及下相应简之，理实亦简色无为等。已上四门，若百法中已简六十七法，唯有心法八、遍行五、别境五、善十一、不定四，合有三十三法未简。若七十五法中已简五十法，唯有心法一、大地及善地各十并不定地四，合有二十五法未简。并于第五心王心所门中简之。问：大乘八识、小乘六识，何非禅支？小宗不释，令依大宗。杂集第九云：问：法有无量，何故唯立寻等支？答：为对治支故、利益支故、彼二所依自故谓对治及利益二种所依，即定是也。由此三种支分满足，不待余故。准彼三义，今此诸识无彼三义，故非禅支。问：遍行五中，触、作意、想、思四种，何不立支？将欲料简自余心所，先明具缘，即前杂集以为三缘，更加第四地法差别。且如初禅寻、伺及喜，第二禅喜，第三禅乐，第四禅舍，此六随应，四禅之中法尔应有。然今遍行虽遍诸心，唯受一种，在上下地有差别相，余四全无差别之相，故不立支。别境五中，定是所缘，依念、慧是俱，故即立支。欲与胜解非四缘摄，故亦非支。且如欲解于加行时，希求即可于境有用，今是根本无复功能，故无支用也。善十一中信不放逸可为加行，于根本中亦无四义。进性忩遽不顺定门，已有喜等为利益支，不须轻安三根顺于发业。此唯寂止惭愧不害能止恶戒，故于静虑并无四义。若依小乘，善唯有十阙无无痴，故不须简内净是信。彼宗意云：第二定信于诸界地俱可离染，初生大信，谓欲界染我既能离，色无色染亦定能离。又初定染我既能离，乃至非想我必亦离。前得初定未生定信，后得三四复非是初，故第二定独支。今详彼宗若作此释，第二定中全无能治，以信但能信后离染为后加行，非今对治。喜乐一心复非能治，便为大失。故依大乘，念慧舍三为内净体，即是能治。又立轻安以为静虑根本摄者，有意地乐，第三静虑近分根本皆有意乐，故不同也。次辨不定四者，睡眠恶作唯欲界法，故不立支。寻伺二种立之为支，为欲对治欲界之中恚等寻故，初定立也。

次以诸支相望决释问答者，寻伺喜乐展转向上，理不合有，故不问答。且如内净三法为体，初定理亦三法相应，何不立支？答：欲界所有欲恚等，理应初定善寻能治，故彼三法被寻所覆。故显扬十九云：由寻伺门所引发故，虽有不说，复无烦用，故不立支。若尔，初二禅中已有喜根为利益支，复何须乐？答：悦身心别，故不相例。若依小宗，以信为体，初定亦有，何不立支？答：即前说言第二定中初生大信，是彼宗意。又依小宗，初二禅乐是轻安乐，上地理亦定有轻安，何故上地不立为支？婆沙八十云：为欲对治欲界立识身及所引身麤重故，初定立轻安；为对治初定二识身及所引身麤重故，第二定立轻安。已上诸地无此所治重识及所引身麤重，故不立之。此意说云：识依五根身，合彼有无堪任性，故立轻安，应习轻安以为对治。已上诸地既无此义，故并行舍。以与对已上二地喜扰动故，舍不明净，不得立支。问：第三定中立慧为支，上下诸地何故不立？答：若依大乘，寻依慧立，初定已有内净含慧，二定亦有。唯第四定不立慧者，以第四定舍极增胜，舍之与慧相相违故，故不立慧。若尔，第三定舍与慧亦应尔。答：既非殊胜，无相违相，如微冷暖，无大相违。故显扬释第四定云：即此舍念极善清净。显了述曰：意说舍念极胜，故无正知也。婆沙意说：初定寻伺所覆，二定喜踊所覆，四定舍受覆障，故并不立慧为支也。如第八十，不能繁叙。

次辨离合。若小宗中，四支五支，体各一法，无离合义。若大乘中，寻伺或于思上假立，或于慧上，或思慧合，故须辨之。内净复以三法为体，亦应辨之。谓欲界中，欲恚等寻，既亦假立，故今初定，亦合立之，以为对治。又有喜踊，今慧明，故合名寻。第二定中，内净合立。至第三定，即开为三者，显扬自释云：第二定中，有踊跃自体之所作业谓喜受也，及心所有少分烦恼谓喜贪也，所缠覆故，总以内等净名显之谓净定心数，与受味不相入出。第三定中，彼心所有少分烦恼，皆远离故喜顺于爱，彼地名已断故也，显彼自相谓显舍念慧三法自相也。第四定中，即此舍念极善，清净显了，故诸定中，如应差别谓第四定，舍念极胜，故显自性。以违慧故，不立正知为〔又〕。

上来废立门竟，次当略辨。四无色定，如上大妄戒八解脱章已略释讫。然无色定，本业璎珞经中虽亦立支，自余经论并不立支。即此八定及灭尽定，经中说为九次第定。谓诸圣者欲引种种神通等德，要先轮环入此九定，极令能熟，然后引起种种功德，故名九次第定也。然前八定复有三种：一味相应定，二净定，三无漏定。大小乘宗同有此义。故婆沙百六十二云：有八等至，谓四静虑、四无色。有三等至，谓味相应、净、无漏。此中前七各具三种，第八唯二，谓除无漏。述曰：谓八定中唯非想地无无漏道，故论除之。味相应者，谓爱相应也。爱能持心，于境流注，其相顺定，故独受名，谓出净定。八爱味定，以爱味心缘定起贪。其犹欲界生者，数起贪爱，后令堕落。味定亦尔，是退堕缘。故维摩经云：贪著禅味，是菩萨缚。若依大乘，有四种定：一爱上静虑，二见上静虑，三慢上静虑，四疑上静虑。杂集第九，四无记根所生烦恼是也。谓末那四惑名无记根，能生第六识中爱、见、慢、疑也。第四无明根，命、疑上也。广如彼释。此于律相不为甚要，故不广陈。言净定者，即有漏善定心也。婆沙百六十三、俱舍二十八意云：净初静虑有四种，谓顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分。若住退分，多分退故。若住住分，多分不退。住胜进，多分胜进，更趣上定。若住决择分者，多分能入见道，乃至无所有处、非想处等，随应当知。谓决择分唯在四禅也。无漏定者，即是无漏心作十六行相观。若依大乘，不局十六行也。于中净与无漏，随应具足四支、五支味相应定，不具立支。广如俱舍、婆沙等。瑜伽、显扬、对法等亦释之。今辨菩萨将成正觉，即依净定引决择分也。又声闻人通依大地能入见道，菩萨要唯依第四静虑入见道也。第四静虑止观胜故。言六地者，即未至及中间静虑，并四根本静虑也。又前八定修加行时，断下地惑。九无间道、前八解脱道，一向名为近分。第九解脱或入根本，或有不入，随应知之。若不入根本者，亦是近分所摄。若依大乘，第九解脱一向定能入根本定。又就八定之中，初静虑家近分即是未至定也。亦有未至非九无间道所摄，如具缚者创起五停心观，渐入现观，后修道中方起九无间道，断欲界惑，故知彼人见道所依。未至定非九无间所摄，如应知之。初静虑有寻有伺，更后胜修进得无寻唯伺定者，即名中间静虑，此亦即是初静虑摄。修得此定，从此命终，生彼天处，作大梵王。此以有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺三地分之，居在中间，故名中间静虑。始从欲界至初静虑，名有寻有伺地；即中间静虑，名无寻唯伺地；第二静虑已上乃至非想，名无寻无伺地。然四根本静虑，经论名为现法乐住，以住此定多受乐故，依此起圣道，即名乐道。中间静虑及未至定，并下三无色亦起圣道，然以定慧不均，以起艰难，名为苦道。若广分别，如诸论中略知如此。

次随疏释。

初禅文三等者，上辨相门虽已释讫，然未校量与此律文同异之相。然此辨相通辨除障及利益支、所从生处等，不欲局明四支、五支。以三、四禅准诸论释，不辨四支、五支故也。随文应知。且如初禅文言：除欲、恶不善法，有觉有观，喜、乐、一心，游戏初禅者，即是婆沙所引经云：离欲、恶不善法，有寻有伺，离生喜、乐，初静虑具足住。准此，喜、乐、一心即是离生喜、乐也，游戏初禅即是初静虑具足住也。疏释一心是所依三昧，未必全相当也。以此文意通辨相、状，不欲局辨五支之义，故具足住总显初定。止、观自在，如上已引。瑜伽论释得无艰难，乃至七日能正安住是也。下皆准此。

创察于法名觉等者，若依成实及大乘宗，可作此说；若依萨婆多宗，一心之中具有觉观，即不得言重审名观也。

以有觉观故无内净等者，略辨废立，此亦一相。若广明者，如上废立门释之。

二禅文云：除有觉有观，得内信，译者置此信字也，应言内净也。喜乐一心念。无觉无观，游戏二禅，即是婆沙所引经云：寻伺灭，内等净，律云：除有觉有观，得内信是也。心一趣，律中念也。无寻无伺，律云：无觉无观。定生喜乐，律中喜乐一心是也。第二静虑具足住。律云：游戏二禅也。疏释可知。三禅文云：除去喜，身受快乐，得圣所见，护念乐。游戏三禅，即是婆沙所引经云：离喜，律云：除去喜。住舍，正念正慧，律中略无也。身受乐，律云：身受快乐。圣应说舍，律云：圣智所见，护念也。护念即是舍也，以舍贪爱故也。或如显扬所引〔经，经〕圣者宣说成就舍念乐住。第三静虑具足住，律云：圣智所见，即是圣者宣说也。护念〔云：圣智所见，即是圣者〕。乐，即是舍念乐住。后释好也。显扬即用舍念为对治，如上已辨。第三静虑具足住。律中准前可知。

四禅文云：已舍乐苦，先已去忧喜，无苦无乐护念清净，游戏四禅。即是婆沙所引经云：断乐断苦，先喜忧没，不苦不乐不舍念清净，第四静虑具足住。章云清净是一心者，非也。此中意说舍清净、念清净，故不应谬释也。

以对二乱始故等者，相承释云：欲界五欲名为外乱，初二禅喜名为内乱。初禅为治外乱之始，三禅为治内乱之始，故各五支也。

以对二乱终故者，即初三禅随应即是外乱内乱终无之处，故二四禅不须五支以为对治也。此义即同婆沙八十云：复次为对治界五欲境贪故，初静虑立五支。对治第二静虑五部重地喜爱故，第三静虑亦立五支。初及第三俱无如是所对治故，第二第四俱立四支。已上论文

自下第二断惑成佛者，前明四禅显所依定，理应俱明依四静虑起𤏙顶等顺决择分，次入见道，后方尽漏证得通明。而今文中但举三明，意显漏尽贯前见修等，故不具辨也。

诸功德门圆明明洞朗者，意显佛身具足无边共不共德。言共德者，无量解脱、胜处、无诤、愿智等。不苦德者，如瑜伽论百四十不共功德上十二分教中已辨。如是功德实无边量，且辨三明，略以六门分别：一、列三名，二、释别名，三、辨体性，四、释通名，五、明因起，六、随文释。

列三名者，如章云：先宿命，次天眼，次漏尽。俱舍二十七及婆沙一百二云：宿住随念智证明，二死生智证明，三漏尽智证明。

释别名者，如章云：照于过去名宿命，照未来善恶名天眼，照现在事名漏尽。此显三明治三际遇名宿命等。故俱舍云：谓宿住通治前际愚，死生智通治后际愚，尽智通治中际愚。谓六通中三通能治三际愚，故立为三明。又中际者，显今一期所发惑业〔发惑业〕令其永断，故名为治也。章云现在，亦即为显一期现在也。又训者，如章云事谢于往等，可知。亦可约报就根者，报谓天报，根谓天眼也。问：菩萨天眼，理是修得，如何约报？答：即于佛身假说为天，天身中眼名为天眼也。或可此释非理，不须救之。五住地烦恼者，出胜鬘经：一、无明住地，二、见一处住地，三、欲爱住地，四、色爱住地，五、有爱住地。古来传释云：欲界一切恼，除痴及五见，名欲爱住地。色界诸惑，除痴及见，名色爱住地。无色界惑，除痴及见，名色爱住地。三界痴为无明住地，三界见为见住地。今依唯识论第九，一切所知障中，见、疑、无明等种子，合为无明住地。三界见所断一切惑种，名为见一处住地。一处合断，得一处名。欲、色、无色修惑种子，为余三住地。故彼论云：若所知障有见、疑等，如何此种契经说为无明住地？问也。无明增故，总名无明，非无见等。答也。如烦恼种立见一处，欲、色、有、爱四住地名，岂更无余慢、无明等？指余四住地以为例也。谓见住地亦有慢等，余三亦尔也。总述意者，初一局是所知障种，余四局是烦恼障种，是现行或所住处，名为住地。然寻律文，自以三漏释漏尽智，是故不劳辨五住地也。五住地虽是有漏，然文就显，辨其三漏。

第三辨体性者，如章云：论其明体，其唯智性者，准俱舍出体者，前二是世俗智，第三或六智或十智性若缘漏尽为境，即唯六智，谓世俗、尽、无生及法、类、灭智也。若言漏尽身中起者，即十智为性，谓加苦、集、道及他心也。若三性分别者，人眼智通唯是无记，谓是眼识相应慧故，谓五识中唯生得善。若欲界者，越地不起；若色界者，必非定心之所生故。故从定心唯生无记，谓此即是通果无记若准大乘，通善、无记。余之二明唯是善性。

第四释通名者，章云：三世境界无所不照，故曰三明。此即带数释也。

第五、明因起者。问：为何事故学此三明？婆沙一百二、顺正理七十六并释云：宿住智通忆念前际自他苦事，死生智通观察后际他身苦事，由此猒背生死众苦起漏尽通。即是俱舍治三际愚，故立三明也。

第六，随文释。

章云以第四禅者，律中虽无第四禅者，律口语而言无瑕住坚固等，寻诸经论并是第四禅相也。下皆准此。八种事、六种同行，此准地持第十释佛十力中宿住随念智力也地持即是瑜伽论中菩萨地〔同〕也。然与瑜伽同本别译，昙无谶译。

八种事六种同行者，准瑜伽四十九，名为八言说句差别类中，随念六种略所行行述曰。此中意说八种名言差别事类，此名所行有六同相，后名同行。瑜伽意说名名言所行，略有六种所行行相，其意即同地持所说也。俗数名字者，瑜伽名为呼召假名，假名即俗数义也，谓以世俗慧数施设名言也有人不〔违〕，遂假疏文以为俗姓者，谬。言六种者，一俗数名字，二刹利等色，三父母，四饮食，五善恶瑜伽名为兴盛衰损，六寿命捡瑜伽论，其义自显。章云：此应合八中寿等三，故六种者，是疏主释也。又云：八种，六种也。

他及自身作如是说等者，引其续次论文也。此是论中列八六已，重释所由也。谓由前列六种八种义故，于他及自作是说言，此是我名等也。故瑜伽云：由诸世间依凭如是八言说句、六种略行，于自于他起言起说。又准瑜伽，应言此是我名、此是彼名，我刹利等、彼为刹利等，乃至广说。今地持文译家，并略彼名彼刹利等一边文也。

次字某已下列其八事者，一字某，二姓某，三如是生，四食如是食，五寿命如是世间应寿百年，然自所感但寿五十也，六寿命限齐如是即如世间应寿百年，北州应寿千岁等，七住世长短如是谓延促者，八受如是苦乐。言时菩萨于初夜得此初明等者，婆沙一百三意说，初中后夜起三明者，为欲次第降伏魔怨。此谓菩萨坐树下已誓取菩提，魔王惊惧速出自宫，谓菩萨曰：可起此座，今浊恶时不应证觉，且应现受转轮王位。菩萨告曰：汝今所言如诱童，令我起此定无是处。魔言：汝若不用我语，令汝见怖。菩萨告曰：汝由一设无遮大会感此天身，我设大会其数难知，况余功德由观宿因须起宿智。魔知非歒各自还宫，为欲观彼为何所作，复起天眼此以二明降天魔也。复思魔党何缘起恶，知由烦恼，既猒烦恼遂尽诸漏此即降烦恼魔，此亦降蕴死二魔。除拥障者，障明之拥即是所知障也，小乘名为不染无知也。除性障者，性是染污能障圣智，即烦恼障也，小乘名为染污无知也。崇释亦言除此二障，今详除拥障者其义契理，言除性障理即不然，此明非是断道摄故，故但应依拥障之中以配无间解脱二道者好也下漏尽中可明性障。次天眼文三如上者，初牒前生后，二举境彰智，三释得所由，即是广上死者文言，堕地狱等亦即是生，故违理也。

即是广上生者，文言命终生天上，故亦有死也。

漏尽中章云：举境以彰。于中文四者，第一缘四谛，第二见谛故断漏，第三断漏故得脱，第四已解脱故四智究竟。释并如章，寻之可见。

初一往缘谛等者，今详文意，可以大乘义释。

心缘漏尽智者，显缘四谛真如也。

如实谛如苦等者，由知真故，违四谛相也。此并显根本智也。

以得圣谛如实知之等者，牒其由得前根本智，更起后智，如漏漏集等也此义必然。此即根本后得缘谛不同也。

见谛故断漏者，谓能见知四谛之理，非谓见道中见谛也。此且顺疏，上释如前。

彼作如是知，牒前缘谛；如是观，举向断漏者。今详文言：彼作如是知者，牒前根本、后得二智也。

如是观于欲漏意解脱等者，于所断漏以显其智也。

三漏者，俱舍第二十颂云：欲烦恼并缠忿、䨱、嫉、恼、无惭、无愧、惽、沈、掉举、睡眠、恶作，名为十缠，除痴名欲漏。有漏上二界，唯烦恼除痴，同无记内门，定地故合一。无明诸有本，故别为一漏长行释云。岂不上界亦有沈、掉二种缠邪？今于此中何故不说？迦湿弥罗国毗婆沙师言：彼界缠少，不自在故。又云：何缘合说二界随眠为一？有漏同无记性上界惑唯是有覆无记性，于内门转缘内身起，依定地生，由三义同故合为一。婆沙四十七一释云：流派义是漏义，如泉出水、乳房出乳。如是有情从六处门诸漏流派颠倒放逸等，广如彼释。大乘三漏义复有异，恐烦不叙。

文言已解脱得解脱智生者，如次显彼无为有为二解脱也。

依涅槃说永断三世生因缘故等者，涅槃三十七云：永断三世生因缘故，是故自说我生已尽。亦断三界五阴身故，是故唱言我生已尽。所修梵行已毕竟故，唱言梵行已立。又舍学道亦名已立，如本所求今日已得，是故唱言所作已办。修道得果亦名已办，获得尽智无生智故，唱言我已尽诸有结。以是义故名阿罗汉已上谨写经文。章中生尽配见苦智，梵行已立配证灭智，所作已办配修道智，不受后有配断集智。又云但应言道获得尽智等者，此意难言：集因尽义名为尽智，苦果丧义名无生智此准大乘释。理应唯说因己之义，何用后说苦果丧义？故即答云：谓举果尽以显因亡。此并应理。崇师妄引婆沙一百二以破此义者，将小僻宗破大义，甚承正理也不能繁叙。

余二文可知者，上来四文总当第二举境以彰，而今文中得之时节即当第三。此上三文复是第二举境彰智。自下第三、何以故下，释得所由。今疏即指得时已下，为余二也。

为对见闻，故有斯别者〔俱舍宝疏初〕。授记法师云：自古经律论师，皆言见闻异者，谓随机感，或见曰多，或见曰少，理不应尔。初生、出家、成道、法轮，理应同见，何得有异？彼即广引经论会释，文言繁杂，不能具叙。略述彼意者：一者、以涅槃日及推成道，明知即是建寅为正，二月八日成道为定。二者、以成道日顺推法轮，明知定是八月八日方转法轮。且反推者，依释律论即此疏中所引萨婆多论是也。此法此意，〔恶〕人识之，故改名为释律论也及婆沙论，并言八月八日转法轮。依婆沙论，法轮之前，先迳四月，调五人根。又依智度论，梵王请前有五十七日，相乘通计，合成六月，八月八日转法轮。前既有六月，明知二月八日成道为定也。故彼广引萨婆多论第二卷说：以八月八日弗星现时转法轮。又引婆沙一百八十二云：于迦栗底迦月白半八日时，憍陈那㝡初见法此〔上〕即显法轮日也。又引长含第四卷云：八日如来生，八日佛出家，八日成菩提，八日取灭度。二月如来生，二月佛出家，二月成菩提，八月取灭度。又引释律论第二卷，文同长阿含此即二月八日成道文也。今详二文，并八月八日涅槃，此文与法师为妨，下当辨。又引灌佛经云：十方诸佛，皆用四月八日夜半时生，四月八日夜半出家，四月八日夜半成道，四月八日夜半涅槃。此中四月八月涅槃，复与法师为妨，亦如下辨。法师即问，答云：问：诸文成道八日皆同，何故约月或云二月或云四月？答：婆罗门国以建子为正，此先时建寅为正，存梵本者而言四月，依此方者即云二月，故知二月八日成道也。法轮前有六月者，如下顺推中广释。二者以成道日顺推。法轮日者，引三教文相乘计之：一者准四分律，解脱乐时迳六七日；二者准法华经，思惟法时迳三七日；三者准婆沙论，调五人根迳于四月。相乘积数总有六月至法轮日也。谓四分律，佛成道已迳六七日受解脱乐，广如文辨。此即解脱乐时也。自此已后律文复言：我今已获此法甚深难解脱难知永寂休息等。此是思惟深法之时，不言日数。准法华经，于三七日中思惟如事是：我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度？此即思惟法时三七日也。此上〔含〕成九七日，智度论同，下当会也。依婆沙论一百八十二云：佛以三十四心得菩提已，遍观谁应初闻我法，便知阿蓝迦蓝及󳬂头蓝子先应闻法，然已命终，广如彼说。次文复云：除彼二人谁应闻法，寻即知五人应先闻法，便往教化，广如彼说。经于四月，此即调五人根迳四月也。令彼五人善根熟已，于迦栗底迦月白半八日，时憍陈那最初见法。又释律论，过安居已至八月八日得入见谛，尔时始名转于法轮此即显八月八日转法轮。问：何故智度论第八云：佛得道后五十七日寂不说法，自言我法甚深难解，乃至不如嘿然入涅槃乐。时诸菩萨释梵天王，诸天敬请，佛嘿然受。法师释云：准前四分七日中，前出定日即后入定日，除重六日并思惟法，复三七日，合计即是五十七日，至梵王请时也。又广会文云：四分六七日者，解脱乐时也。法华三七日者，思惟法时也。出曜经、庄严论七七日，五分律八七日，通解脱乐及思惟时也。智度论五十七日，梵王请前也。婆沙论四月，调根时也。有经半年者，以六月故实无此经。十二由延经一年者，以经夏故。律文受岁经，谓夏为岁故也。今详此虽广设劬劳，而有大妨。且如婆沙四月调根者，彼论文云：如是教化迳于三月，有说四月。既云三月或四月，明知即是见闻有异，何因乃隐三月之文，独乃用四？彼又无文云正不正，何理定知四月是实？一不可也。又婆沙论迦栗底迦白半八日云转法轮者，且如西方黑前白后，即从此方八月半后至九月半，名迦栗底迦月。故净三藏寄归传云：月八半后名哥栗底迦月。遍问梵僧，皆问此说。既言白半八日，即是九月八日也。从二月八至九月八，计迳七月日数方足，但有明知不足。释论云：八月八日者，此是西方八月白半，以黑为初，如向已说。以此理推，六月不足。二不可也。又云：西国建子为正。窃未曾闻，何因谬说？以其西国正月半后，名为制怛罗月，即为年初，正当此方建寅为正。正月半后，何处得有建子为正？三不可也。又前所引萨婆多论、长阿含等，八月八日云般涅槃，灌佛经中四月八日夜半涅槃。此等语文，说涅槃日与成道日及法轮日隣次而说。成道法轮既会诸教，涅槃月日复如何会？如涅槃经二月十五日临涅槃时，理不可言，译经者错。以其彼经第三十卷师子吼问：何故世尊二月涅槃？佛即答言：二月名春，春阳之月，百草滋茂，一切众生皆生常相，为破众生如是常心。又问：何故十五日夜入般涅槃？佛复答云：十五日夜行人见道。等有十一种事，如彼广说。婆沙百九十一云：佛于迦栗底迦月白半八日中夜涅槃。尔时月轮没于山顶，佛遍知月亦隐静虑大涅槃山，则时二种黑暗俱起，谓色性暗及无明暗。时诸大众覩斯事已，便于生死起大猒怖，故于中夜而般涅槃。上来二文月日各别，解释所由复亦不同，如何可会？亦有救云：二月告灭，八月涅槃。此违圣文，以扶曲见。涅槃经首云：娑罗双树间，与大比丘八十亿百千人俱，前后围遶。二月十五日临涅槃时，岂容告灭？而在双林亿百千众皆来设供。又若二月云是告灭，灌佛经四月八日夜半涅槃，复是何日？涅槃月日若不可会，何用独会成道法轮？四不可也。故还依旧见闻有异，以为正义耳。

多论云第一七日入喜法门等者，多论第二卷也。喜法门者，四无量中喜无量也。此亦即显依初二禅也。乐法门者，第三禅也。或可乐者，与乐意乐，即慈无量，通依四禅也。解脱者，八解脱也。大舍者，即舍无量，在佛身中故名为大。或可舍者，谓三念住，谓诸弟子一向敬顺如来不欢，安住大舍；一向不敬如来不忧，安住大舍；一类恭敬一类一敬，如来缘之不欣不戚，安住大舍。此三念住念慧为体，如俱舍二十七释之。

次二，七日离波多树下者，误也。文中是离波那也。

事三还三者，事三，谓是树、离波那树、文鳞、龙也。还三者，处有三也。

初会人天者，价人及四天献钵也。第二非人者，树神是鬼道摄也。第三四五并婆罗门也。第六龙是畜也。钵置水中者，见论十六。问曰：先受乳糜钵，今何所在？今复受四天王献钵。答曰：如来前受乳糜钵，度尼连禅河，于时没在水中，海龙王将供养，是故更受。因果经云：佛自思念：我今若受一王钵者，余王必当生于恨心。即便普受四王之钵，累置掌上，案合成一，使四际现。因果经呪愿云：今所布施，欲令食者得充气力，当令施者得色得力，得瞻得喜，安快无病，终保年寿。诸善鬼神，恒随守护，饭食布施，断三毒根，将来当获三坚法报身命财为三坚。聪明智慧，尊信佛法，在在所生，正见不昧。现在之中，父母妻子，亲戚眷属，皆悉炽盛，无诸灾恠，不吉祥事。门族之中，若有命过堕恶道者，当令以所施之福，还生人天，不起邪见，增进功德，常得奉诸佛如来，得闻妙说，见谛得证，所愿具足。尔时世尊呪愿已，即便受食。辨意长者子经一卷成。辨意长者子白佛言：唯愿世尊及诸众会，明日受食。世尊嘿许。明日俱往，就座俨然，不食未讫，有一乞儿，前历坐乞。佛未呪愿，无敢与者，遍无所得，便生恶念：长者迷惑，用为饭此，无慈愍者。吾为王者，以铁辋车，轹断其头。言已便去。佛达嚫讫梵云达嚫拏，或云䭾器尼，以用右手受他所施，为其生福，因之为名，有一乞儿，来入乞匃，会坐众人，各各与之，大得饭食，即生善念：善哉长者！乃能供事此等大士，其福无量。吾为王者，当供养佛及弟子，乃至七日。言已便去，以食已讫，还精舍中。佛告阿难：从今已后，嚫讫下食，以此为常尊者每言：准此经文，先呪愿讫，方下佛僧二监。时二乞食人，展转他国，卧游道边深草之中。彼国王崩，无有继后，相师谶记：当有贱人应为王者。诸臣百官，案行国界，顾见草中，上有云盖，诸臣拜谒，各各称臣，沐浴香汤，著王之服，光相俨然，导从前后，回车入国。时恶念者，在深草中，卧寐不觉，车轹断头。王到国中，人民安乐，即遣使者，往请世尊。饭食已讫，佛告王曰：乃至时善念者，今王是也。时恶念者，王受正位，回车入国，轹断其头，死入地狱，为火车所轹，亿劫乃出。

第五、贾人白佛已下，信心未决，请乞证验者，于中大文分二：初、至我自欲供养定光如来、至真、等正觉故，显定光佛本异两国，化人受供；第二、尔时彼国有一大臣婆罗门，名曰礼施已下，显释迦佛过去曾作弥劫摩纳布发供养定光如来缘起之事。前文分二：初、明定光出家成道；第二、价人当知定光如来已下，外化受供。第二、大段文分为五：初、明婆罗门作祠祀时，弥劫摩纳移十二丑，自生胜处，获供而去。十二丑者：一、伛屡；二、凸瘠；三、瘿；四、黄色；五、黄头；六、眼青；七、锯齿；八、齿黑；第九、第十、手脚曲戾；十一、身不与人等；十二、凸𣎑也。当移坐时，地六种动者，依十地论第十二云：一、动，摇动也；二、踊，东踊西没等；三、觉，谓上升去也；四、起，凸起也；五、震，谓下去也；六、吼，声吼也。第二、弥劫摩纳还入钵摩大国已下，因人供佛，广明摩纳布发供养，得佛记别；第三、时数千臣亿万人已下，供养其发；四、价人当知已下十二丑，结怨因缘；五、结会古今，证成发、爪，能生福利。摩纳者，梵云摩纳缚迦，此云年少净行也。章云第五，文可知者，尔时价人兄弟二人已下，如前疏中科。释云第五、尔时贾人已下，礼献事毕，敬而请退是也。第六、龙王会中，佛从三昧起已，龙王以偈赞佛。其偈与上輙教戒中般陀偈同也。

摄利度人者，摄受利益也。

一乘之理体唯自古者，此义欲依。涅槃二十七云：毕竟有二种：一者庄严毕竟，谓六波罗蜜。二者究竟毕竟，谓一切众生所得一乘。意显真如是迷悟依，真如之性自古不易。故唯识第十云：迷悟依，谓真如由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净。述曰真如之体虽非染净，而与染净为其实性，故依真如染净得生也。

寄相而论者，即寄染净相论也。

非寻数量等者，凡立道理总有三量：一、比量；二、现量；三、教量。今此真如言教不及，故云非寻教量等也。

体证圆觉至果无为者，谓能证菩提圆觉，觉至果中无为理也。

暗或羁缠者，显无明也。

取相明白者，由无明故，起恶见也。

邪命自资，故曰异命者，今详存养，恶见为异命？

法性真旨，起染净之本，故曰缘起。法者，亦依涅槃云：十二因缘，名为佛性。佛性者，名第一义空。此亦显迷悟依也。由依真性，起无明等十二缘起。此缘起性，不离真如。然诸愚夫，不能了达，故流转也。

迷一乘因等者，不达缘起之性名为迷因，不达涅槃名为迷果。

谓不能成净分勋习者，数缘具理，是故能令赖耶识中染种渐减、净种渐增，最后能起无分别智，亲证真理断惑成圣。今由迷真，故不能成净分勋习也。

四住烦恼者，如上已辨五住地义，除无明住，即是四住也。

无明永丧故名爱尽者，即显无明住地也。

因乘者，佛性也。果乘者，法身也。此依涅槃经宗也。

愚暗身所爱者，无明在身，覆于正见也。

入世俗心者，婆沙九十九云：如来无漏心心所法，乃未曾得有漏心心所法，俱非他心智现所取境。曾得有漏心心所法，佛欲令他知者即知，谓佛若欲令钝根者知我心非利根者，则虵奴等亦知佛心，舍利子等皆不能知。若欲令傍生趣等知我心非人天趣，则傍生等亦知佛心，人天不知。若准大乘，佛无有漏心心所法，然能化现似有漏法。故唯识第十云：无上觉者神力难思，故能化现无形质法。若不尔者，云何声闻及傍生等如来心、如来实心，等觉菩萨尚不知故？

断功德者，无为名断，断惑显故，起得在身，故云成就也。智具足有，即能证智，谓是智德也。

曾得一乘想解者，谓曾过去假想真理种大乘因也。变成小感者，如本业璎珞经等，舍利弗因于过去施眼缘故退菩提心，是其事也。

随愿在此者，谓佛立誓：我要不起此金刚座而成正觉，此座正在摩竭国中也。

随念功德者，六随念中佛是一数也。谓缘佛宝随顺生念增长功德故也。多论第二云：譬如大龙乃至然后说法也。

各有上中下故合为九者，世间生下生、钝根中也、畏罪上少上也、多中也、难度下也、长下也、利根中也、易度上也，如似世间有目男子。观池华三别者地水华三也。崇云：然此为显所化有情生长不同、品类差别，不是为明三乘九性。若约三乘分为九者，不知依何理教作此判文？若无理教可凭，定是传者𮌎臆。又佛总观所化，不简乘与非乘，如何配文乃约乘说？故知旧释不合旨归，冀诸智人思文取悟。今详法华经云：寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。乃至思惟是事已，即趣波罗捺，即是明教也。诸佛出世必为化生，令免生死具悲智故，即是理也。

五比丘事亦复可知者，恐人疑佛五比丘边学得此法，故今先度释外疑情。尊者云：佛先蓝边习非想等，可须释疑。五人先来学佛自饿，佛本不从五人学法，何用释疑？故不然也。

若释须就因果劝意可知者，彼昔妄执不用处等以为涅槃，执自饿等为涅槃因，今举四智究竟破彼执果也，举修八正破彼执因也。

欲之波罗者，之，适也。适，往也。

佛说偈答者，五分第十五偈云：一切智为最，无累无所缚，我行不由师，自然通圣道。唯一无有等，能令世安乐，当于波罗奈，击甘露法皷。

依阿含以为四问者，有人云：此中有八问，口说有五，意中有三也。言口五者，谓二难、三问也。三问如疏已辨。言二难：一、诸根寂静难，佛无智德，似愚骇人；二、颜色怡悦难，佛无断德，似有贪人。意中三者：一、问何处去；二、作何事；三、为欲自利，为欲利他。答中具八：一切智为上，答初难也；一切欲爱解，答第二难也；自然二句，答学何法也；我亦一偈，答师谁也；我是一偈，答从谁学也；欲于一偈，答意中三也。

泠而常安隐者泠字历经久。泠然，清凉皃也。冷然，亦解悟之意也。

胜者，止也。显佛智德有遮止之功，非是训字也文中我脱一切结，非是胜字也。

颂云：言外者，谓梵志嘿然领意也不同五分忧陀不受也。

是中道因体者，谓八正道名为因体，以能趣向涅槃果故。

涅槃等寂行者，等取沙门行也。

八、正道者，上偈序中虽已略释，今应广辨正语、业、命。疏云如智论云以无漏慧所起身业是正业等者，此意为显语、业、命三是道俱戒，未必即是正释正业等义。

饰宗义记卷第七本

第七末饰宗义记卷第七末

别转文四者，因此略辨四谛义章五门分别：第一建立次第，第二释名辨体，第三辨述谛惑，第四断之方法，第五缘谛行相。

言建立次第者，疏中别转，文分为四，此门即约初文释之。问：依何义立苦等四谛？复由何义先苦，次集，乃至广说？答：如疏云：论谛虽四，乃至命、物、生所故。所以尔者，此中意说：世与出世各有因、果，故开成四。婆沙七十七难云：若依因、果而建立者，谛应有五。谓有漏法因、果别故，既立为二；诸无漏道亦有因、果，应分为二；灭为第五，故有五谛。谓道谛中具有同类、相应、俱有、能作四因，复有等流、士用、增上三果也。灭谛之中唯离系果，故成五谛。论意释云：无漏道中因性、果性皆是能趣苦、灭、行，合立为一。若尔，有漏法中因性及果皆趣流转，亦应合一。答：行相开、合，故唯四谛。谓有漏果具有苦等四种行相，有漏因性复具集等四种行相，无漏因、果合成四行。由斯开、合，故但四谛。今详彼宗，甚误劬劳。良由苦、集体是一物，约因、果别，开为两谛。故例道谛，亦应因、果开为两谛。今据大乘，虽异熟果是真苦谛，业与烦恼是真集谛，二体既别，故不得例一体之道令其道谛开为两谛。故世间中唯约异熟因、果之性立为苦、集，出世之中约能通达及所达理因、果之性立为灭、道。二门因、果名虽相似，两义悬殊，何成相例？数有法师引婆沙论释大乘义，甚失意也。今此疏中依成实宗，同大乘判。次办次第者，婆沙七十八云：问：何故世尊先说苦谛乃至㝡，后说道谛耶？答：随顺文词，故作是说。次第有三：一、生起次第，二、易说次第，三、现观次第。今于此中依易说次第。复次依现观时作如是说，谓现观位先现观苦乃至㝡，后现观道谛，故作是说。以四谛中苦谛㝡麤，故先现观，渐次乃至道谛㝡细。脇尊者云：修观行者知五取蕴如病、如㿈、如箭等已，次求其因，知是集谛；次求无处，知是灭谛；后求对治，知是道谛。俱舍二十二亦云：随现观位先后而说。疏意同俱舍。

第二、释名辨体者，先释名，后辨体。疏中杂乱，今别简之。且释名者，自有三重：一、释苦等四种别名，二、释谛名，三、释圣谛。且释苦等四别名者，如疏云：苦以逼迫为义，集谓聚积，灭谓寂泊，通物为道。婆沙七十七：脇尊者曰：逼迫是苦相，生长是集相，寂静是灭相，出离是道相。依此四相，即立四名。问：缘四圣谛各四行相。且如苦谛：一、苦，二、无常，三、空，四、非我。乃至道谛各具四行，由此亦应名无常谛。或空等谛及因等谛、静等谛、如等谛，何故但名苦、集、灭、道？婆沙七十九：答：已亦应说为无常等谛，而不说者，是有余说。复次既说为苦，当知已说为无常、空、非我谛。乃至道谛，准应知。乃至复次此苦谛名，旧所传说，是旧文句。过去诸佛过殑伽沙皆以苦名表示苦谛，今佛亦尔。乃至道谛，准此应知。若准华严第五四谛品中，一一谛各列四十名。列已，复云：如是四谛有四十亿百千那由他名，随诸众生所应调伏，作如是说。如是十方百千亿不可量不可数世界，诸佛说名各有尔许。经论既然，令且就显，但释苦、集、灭、道四谛。

第二、释谛名者。如疏云：此之四种，并实尔不谬，乃至更无余道。婆沙七十七云：实义、真义，如是不颠倒义、无虗诳义，是谛义。问：若言实义乃至无诳义名为谛者，如四颠倒及诳语，应非谛摄。婆沙意释云：以别义故，名颠倒等。复由别义是谛所摄，谓由无常妄计为常，乃至无我妄计为我，以倒解故，名为颠倒。复由此中有因性故，有果性故，是谛所摄。诳语语准知。疏中复简非谛之义，谓不同凡夫苦妄计乐者，迷苦谛故也。微尘、世性、自在天等以之为因者，迷集谛故也。二空为灭者，谓阿蓝迦等执不用处及非想处二空为涅槃，即迷灭谛故也。理实外道妄计涅槃相众多，且约妄计二空为灭也。乌鸡等戒计之为道者，迷道谛故也。由此迷故，此即非谛也。微尘者，如顺世外道，梵云路伽耶陁，或云路伽耶提，此云顺世也。彼计一切色心等法，皆用四大极微为因，亦四大中㝡精灵者，能有缘虑，即为心法。犹如诸色虽皆是大，而灯发光，余则不尔。故四大中有能缘虑，其义无失。若论色法，四大为体，其义极成。又如胜论执有常散极微为因，成器世间。此外道出在成劫之始，人寿无量，岁动人心，故于夜分人间乞食，时人因此号为鸺鹠，又名羯拏，此云食米齐也。此人形貌丑陋，头发蓬乱，人见怖之，后遂不乞，但于外分舂簸之处，糠𫞷之中，渄取米齐，食而存命，因此号为食米齐仙人也。又名胜论，梵云吠世色迦奢萨怛罗，此云胜论，旧名卫世师是也。造六句义论，其论胜异，故从所造之论名胜论也。六句义者，一实句义，谓地、水、火、风、空、时、方、意、我九法为体。二德句义，谓色、声、香、味、触、数、量、一、异、合、离、好、丑、苦、乐、憎、爱、愚、智、懃、堕二十一法为体。三业句义，取、舍、屈、申、行五法为体。四大有句义，谓实、德、业体不无者，由此大有有之故也，离实等外有别实体十法为体。五同异句义，如地坚地有其同义，坚于水等即有异义，地之同异是地非水，水等各然，然离实等有别实体此即随于所同异法有众多体。六和合句义，谓法和聚，由和合句如鸟飞空，忽至树枝住而不去，由和合句故令其住也此亦多体。然实句中地、水、火、风四大极微有常无常，其常住者，初坏之时各各散住，劫欲成时两两和合生一子微，然其子尘量等父母二，二子微复生孙，乃至展转生麤色相成大地等，子微已去即是无常也。次辨世性，诸经论中或说胜性，或名㝡胜，或名𰩑谛，或名自性，其是一也。此谓数论，外道计也。梵云僧佉奢萨怛罗，此云数论。谓所造论从慧数生，亦生慧数，故名数论。亦名劫比罗，旧名迦毗罗，此翻黄赤。此人头面俱黄赤故，因以为名也。依涅槃经第三十九，名阇提首那。彼造三弥叉论，此云观察。广辨二十五谛。然彼仙人恐身灭后其法灭没，遂往大自在天所，请延寿法。自在天言：频陁山下有余甘子，若未熟时，其色即青；至于熟时，其色黄白。初噉之时，其味酸苦；食已饮水，甘味如蜜，故名余甘子。汝食此𭛙，可得长寿。时彼仙人即取食之，心犹不决，更请要术。自在天云：变为一石，可得久住。遂即变之。其石可如一床许大，在频陀山下余甘子林中。后至千年之余，有陈那菩萨出现于世，广造诸论，破斥彼宗。彼宗门人既不能救，共往石所，以所造论书其石上。创书之时，有经一宿而释通者，频频更难；有经七日方始解者，㝡后更书，不复能解。其石流汗，发声雷吼，自然而碎。彼宗所立二十五谛，虽诸论中小小差别，且依金七十论有一颂云：自性次第生，大我慢十六，十六内有五，从此生五大。述曰第一、自性谛，即世性是也。此以萨埵、剌阇者，亦有三答摩、三德为性。谓萨埵者，自有三义：一、黄，二、贪，三、乐。次剌阇者，亦有三义：一、赤，二、嗔，三、苦。次答摩者，亦有三义：一黑、二痴、三舍。若总辨者，黄赤黑即是色德，贪嗔痴即是心德，乐苦舍是受用德。其位有两：一者在𰩑性位眠伏不起，二者在大等二十三谛位中便有觉悟。第二大谛，此从𰩑性转变生也，犹如种子欲生芽时渐胀大也。第三我慢谛，谓恃我而起慢，即此为体，此即从前大生也。第四十六谛，从前我慢生也。十六者，一五唯一声、二触、三色、四味、五香，此五各唯有体有能，故名之也，二五知根一耳、二皮、三眼、四舌、五鼻，此五能知境界，名五知根，三五作根一舌、二手、三足、四男女根、五大遗，大遗者遗弃大便也，此五名为五种作业根也，四者心根，加前合为十六也又加自性大我慢，合十九谛也。第五五大谛，从前十六之中五唯生也，谓声唯生空大，触唯生风大，色唯生火大，味生水大，香唯生地大此五加前十九，合二十四谛也，此二十四并是我所，并神我谛合二十五也。谓神我谛欲受用境，遂与𰩑性共相和合，由此𰩑性转变生余二十三谛，与我受用和男女合生子息等，我是受者而非作者，余二十四唯是作者而非受者，具如金七十论释之。昔于此外道部中，有一众首至金地园中，头戴火盆䥫鍱缠腹，声王轮鼓命僧论义。东天竺有僧与此外道论义，彼立世界是常。此僧难云：今必有灭，以劫坏时世界灭故，证知今灭。彼反难云：后必不灭，如今山等。彼王于时󴜦此外道，遂令此僧乘驴受辱。王重外道，以七十斤真金遗之。因金七十论有七十行颂，广叙彼宗，以金标之，兼扬其德。后有世亲菩萨出世之时，造胜义七十论，广破彼宗，救前僧义。尔时国王重世亲论，复命国人广行其论。于是世亲发数论尸及证义者，以鞭其骨。故有法师云：世亲习旧五支鞭骨彰德，陈那创勒三分吼石表能。是其事也。次辨自在天以为因者，西方有倮形外道，亦名涂灰外道，并诸婆罗门黄，为此计也。彼宗计大自在天有二住处：一在雪山北，二在南海末剌耶山。昔摩罗陀国有兄弟二人事自在天，同往雪山求见彼天。至山，忽见一婆罗门云：大自在天事汝国释迦牟尼佛，何不礼事？兄弟报云：我先承习，但事天神。恃婆罗门变为天形，面上三目，复现四臂，或现八臂，告兄弟曰：汝可还国，菩提树东造释迦降魔之像，菩提树南复穿一池济渴乏者。彼宗因此计二住处以为不谬也。复有三身：一者法身，体常周遍，量同虚空，能生万物；二受用身，在色天之上；三变化身，随形六道，教化众生。又计梵王能生万物，如提婆菩萨造破外道。小乘涅槃论云：从那罗延天脐中生大莲华，莲华之上生梵天祖公梵天即是万物祖公也，彼梵天作一切命无命物谓造作一切情非情物也。从梵天口生婆罗门，两臂中生刹利，两髀中生毗舍，两脚跟生首陁。此等妄计，其类繁多，不能具叙。此并不了集因，故作此计也。乌鸡等或以之为道者，等取牛狗等戒也。此由二因，生此妄计：一、由天眼见有众生从乌鸡中即生天上；二、由非理寻思，妄生此计。婆沙百一十四：有二外道：一名布剌拏憍雉迦，受持牛戒；二名頞制罗拪儞迦，受持狗戒。二人异时俱往佛所，种种爱语相慰问已，时布剌拏先为他问：此拪儞迦受持狗戒，修学已满，当生何处？世尊告曰：汝止莫问。复再三请，佛以慈心告言：谛听，受持狗戒。若无缺犯，当生狗中；若有缺犯，当堕地狱。闻佛语已，悲泣哽咽，不能自胜。世尊告曰：吾言止不须问，今果怀恨。时布剌拏白言：不以彼人当生狗趣，故我悲泣。然我长夜受持牛戒，恐亦当尔。唯愿大慈，为我宣说。世尊告曰准前应知：此等皆由不了真道。婆沙又云：问：云何受持牛戒、狗戒名无缺犯？答：一如牛法，一如狗法，名无缺犯。此等妄计，并非谛也。

第三、释圣谛者，疏中虽约第二假征列名，文中辨之，今且悬叙。如疏之会圣生解名圣，除集生解、会灭生解等。今依婆沙，略叙三释：一云：圣者成就，故名圣谛。成就即是得之异名。若尔，异生亦成苦、集，何不名为异生谛也？答：圣具成四，独名圣谛。问：亦有圣者不具成四，如苦忍时。尔时但得一刹那道，尔时都未证得择灭，故知未具四也。答：此后必具成就四谛。异生恒时不具成四，是故但应名为圣谛。二云：尊者僧伽筏苏说曰：佛在世时，异生、圣者共兴诤论。诸异生说诸行是常、乐、净、我，诸圣者说诸行是无常、苦、空、非我。各自说言：我语谛实。佛为决云：圣言是谛。由诸圣者于苦等谛现知、见、觉，所言是谛。此即圣者依〔诸〕证宣说，故名圣谛。三云：圣者，世友谓曰：唯诸圣者圣慧通达，故名圣谛。疏中即当此后释也。若准大乘，佛身一向准是无漏道谛所摄。然变化身相似苦、集，实非苦、集。由此约余，二乘圣者可言成四。若约佛身，唯成后二。余之两释，不违大乘。

次辨体者，略叙三宗：一、依萨婆多，二、依经部，三、依大乘。且依萨婆多者，自有三义：一、依实理，二、依胜说，三、依别门。且实理者，如婆沙七十七云：如是说者，若随自相续五蕴，若堕他相续五蕴，若有情数及无情数诸缊，如是一切皆是苦，是苦谛。问：堕他相续及无情数，于自相续既非逼切，何故行者亦观为苦？答：无始来于一切苦皆起无智，为对治彼皆应起智，故应遍观，况彼于自亦能逼切？谓若为他所打触者亦生大苦，空中木石堕自身上亦生大苦，既有逼切故观为苦已上苦谛。若堕自相续、他相续有情无情诸蕴之因，一切皆是苦，是苦谛此辨集谛。若堕自相续、他相续有情无情诸蕴尽，一切皆是灭，是灭谛此辨灭谛。若堕自相续乃至无情诸蕴治，一切皆是道，是道谛述曰。一切有漏善等三性，为果分边为苦谛体通于异熟、等流、士用、增上四果也，为因分边为集谛体通于六因。故俱舍二十二云：此中果性取蕴名为苦谛，因性取蕴名为集谛，是能集故。由此苦集因果性分，名虽有殊非物有异其文易了。一切有漏随堕三世数量无边，得解脱时如彼数量各证离系，离系即是无为异名，其无为数如彼数量并灭谛体。三乘圣者身中所有学无学无漏圣道，及彼相应随转法等并是道谛，修观行时皆观为境。境虽如是，于自身中所起圣道必不顿起，乘差别故、根差别故、三世之中其量多故，此灭道体条然各别。故俱舍云：灭道二谛物亦有殊。第二依胜说者，婆沙七十八云：苦谛云何？如契经说：生苦、老苦、病苦、死苦、非爱会苦、爱别离苦、求不得苦，略说一切五取蕴苦。述曰五取蕴苦虽则与前宽狭无异，然前七苦堕观一境亦是苦谛，其相则狭。但由相显，故偏说之令生猒背。或可取蕴亦狭前门，前通非情，此唯有情故也。五取蕴者，俱舍第一释云：烦恼名取，从取生故名为取蕴，蕴属取故亦名取蕴，或蕴生取亦名取蕴。若准大乘杂集第一，取谓欲贪，欲谓希求去来自体，引取当蕴令起现前；贪谓染着现在自体，执取现蕴令不舍离，故名取蕴。今叙小宗，且依前说。次辨集谛者，即婆沙云：如契经说：诸所有爱及后有爱、喜俱行爱、彼彼喜爱，名苦集圣谛。述曰一切有漏皆是集谛。今说四爱，就增强说。此四爱者，缘现、缘自身生爱立初二爱，缘现、缘后资具生爱立后二爱。次辨灭谛者，婆沙云：如契经说：即诸所有爱及后有爱、喜俱行爱，彼彼喜爱无余断弃，名苦灭圣谛。述曰理实一切有漏法灭，名为灭谛。今就胜说俱灭四爱。次辨道谛者，婆沙云：如契经说：八支圣道，名趣苦灭道圣谛。述曰道谛理实通于相应及随转法，今且就胜唯说八支。如八支不说心王、受、想、思等，故非尽理。第三、依别门者，大小乘宗皆说逆观十一有支起四谛智，如是总成四十四智。且如老死起四智者，婆沙百一十云：知老死智苦谛智也、知老死集智集谛智也、知趣老死灭智灭谛智也、知趣老死灭行智道谛智也。生、有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行，各趣四智，广说应知。彼论释云：四十四智皆通有漏、无漏，然不断惑，唯此四谛有十一重。且说老死为苦谛体，即以生支为集谛体，以与老死为集因故。彼灭、彼道是余二谛，为第一重。复以生支为苦谛体，即以有支为集谛体，以与生支为集因故。余二可知。乃至行支立为苦谛，以无明支立为集谛。余二准知。无明更无缘起支摄，法为因故，故无四智。更欲搜括别门之义，其类繁多，故且略显方隅而已。

第二、依经部者，先随诸师将成实论以为经部，后当别叙譬喻师义。且依成实者，如疏云：苦谛体者，五受阴等者，此意为显熟果以为果，法以为苦谛。故成实第二云：以此五事起受身因缘，名五受阴。述曰：谓求五阴事故，起异熟因，因名能受。从因立名，名五受阴。次辨集谛者，如疏云：其集谛体者，谓业、烦恼等。如疏应知。次辨灭谛体者，如疏云：灭无异状等者，谓所显灭，体非一、异。约能显事，自有三、别。故成实论第十五假名品云：灭三种心，名为灭谛。谓假名心、谓五阴中所执众生，有名无体，种为假名。缘此假名，起妄执心。灭此执心，即生空也。法心、即五阴体，名之为法。前达生空，独执此法。今复灭此执法之心，即名法空。空心。前达法空，复执空相。今复灭此执空相心，故名空心也。此上三空，总名灭谛。问：云何灭此三心？问：于何位、作何方法而灭三心。答曰：假名心或以多闻因缘智灭，闻慧。或以思惟因缘智灭，思慧也，始从五停至念处位也。法心在𤏙法中，以空智灭，修慧也，始从𤏙乃至最后金刚心位也。空心入灭尽定灭，即尽智起，证灭尽定，立为有余涅槃，是此宗意。若入无余泥洹，断相续时灭。此上总显二涅槃位，灭空心也。上来即显始从𤏙位乃至有学金刚心位，有空相心。若尔，四善根位与入见道有何差别？答：善根位中相心间杂，入见道已相心不陵，故有别也。问：若有余涅槃是灭尽定与不还果谛，灭尽定有何差别？答：不还所得但灭心法，罗汉所得永灭烦恼。故成论第十八卷八解脱品云：问：汝言灭尽定是阿罗汉名漏尽者，学人应得漏尽谓不还果亦得灭定，应即漏尽。答：有二种灭：一、灭，二、次第灭。第十九卷灭定品云：灭定二种：一、烦恼尽即前二种灭中初灭是也，二、烦恼未尽即前二种中后灭是也。烦恼尽者，在解脱中，是第八解脱，亦名阿罗汉。烦恼未尽者，在次第定中谓九次第定中也。上来三空即是三种执心无处，名为灭谛。如灯灭已，无别灭体，不同萨婆多无为数量。如有漏数，亦异大乘生法二空所显真理，体性非无。次辨道谛者，如疏云：言道谛者，谓戒、定、慧等。问：成论十七定因品云：道谛者，谓八直圣道。今何故云戒、定、慧也？答：正语、业、命即是戒学，正念、正定即是定学，正见、正思即是慧学，释进即是三学并摄，故不违也。然观灭谛既通闻、思，故知闻、思亦道谛摄，即是不同萨婆多宗唯无漏通为道谛体。次辨经部祖师、譬喻论师。如婆沙七十七云：譬喻者，说名色是苦谛名是四蕴，色是色蕴，意因成实，业烦恼是集谛，业烦恼尽是灭谛此灭但是灭无之处，未必即同成实三空，奢摩他、毗钵舍那是道谛彼宗止观葢亦通于闻等三慧。

次辨大乘出体者，略分四别：一者菩萨谛境，二者声闻谛境，三者依别门义，四者略释通别。且菩萨者为修道智，应晓二门：一者谛体边际，二者约门建立。且辨边际，如杂集论从第六卷至第十卷广辨四谛。且苦谛者，总摄勿过有情世间及器世间以之为体。有情世间自有八苦三苦等相众多义门，器世间者十方世界三千大千等差别之相，此等总是苦谛体性此中虽通情非情数，然唯意显异熟果法及以外器增上果法，体唯无记，不同萨婆多通于三体有漏法也。言集谛者，烦恼与业烦恼之中，所有结缚随眠随烦恼缠等无量异门，业中复有律仪所摄非律仪非不律仪所摄等无量异门，此等并是集谛体性若准婆多，业烦恼中等流果等犹是苦谛，同类因等犹是集谛。言灭真如境上有漏法灭，若世间道次所得灭，若出世道断所得灭，若有学若无学若佛菩萨所得灭，一切皆是灭谛体性大宗无为体非一异，然随相说故有差别。言道谛者，资粮加行见修无学道，一切皆是道谛体性此通有漏无漏道也。如彼广说，不可具叙。第二、初门建立者，如显扬论辨六谛，谓即世俗及胜义谛，并苦等四，合为六也。故彼论第二卷云：诸谛有六：一、世俗谛，谓名、句、文、身及依彼义名等为能诠，妙义为所诠，一切言说及依言说解了义言声为能诠，义为所诠也。此之两重，约教安立，名俗谛也。又曾得世间心及心法及彼所行境义此显有漏闻、思、修慧及所了义也。问：𤏙等善根是曾得不？答：若望无始未曾起边，名未曾得；然是有漏，亦名曾得。此约有漏智境，名俗谛也。二、胜义谛，谓圣智及彼所行境界、彼相应心法等此即无漏慧及所行义也。前非究竟，故名世俗；此约究竟，名为胜义。第三、苦谛此下四谛，即是前说二谛辨之中各开为四。此有二种：一、世俗谛所摄，如经中说生等七苦；二、胜义谛所摄，谓经中略摄一切五取蕴苦此约一相，不尽理说，故名世俗；若尽理说，名为胜义。四十中世胜各通前门世胜二义，由各有教有漏智境及无漏智境故也。第四、集谛，此有四种：一者、全摄，谓一切三界烦恼及业谓摄一切集谛义尽也。二者胜摄，谓缘已得未得自体及境界所起爱，及后有爱、喜贪俱行爱、彼彼喜乐爱四爱如上萨婆多义同也，爱于集谛最胜也故。三者世俗谛摄，谓因能感世俗谛所摄苦谛于前全摄业与烦恼之中，自有一分感，是圆满因，感生等七苦也。如离间语一分，感爱别离苦等也。四者胜义谛摄，谓因能感胜义谛所摄苦谛即于业烦中一分，是牵引因，感异熟五取蕴苦也。第五灭谛，此亦四种：一者全摄，谓全摄集谛无余断弃吐尽此约见道之中断四谛惑、离欲灭没此约修道中断三界修惑也，此上即显有余涅槃、寂静此显无余涅槃。二者胜摄，谓胜摄集谛无余断，如前广说谓四爱断等。三者世俗谛摄，谓世俗谛所摄集谛断弃等，如前广说感五取蕴。四者胜义谛摄，谓即胜义谛摄集谛无余断等，如前广说感取蕴。〔曰〕断等，自断等也。第六道谛，亦有四种：一者全摄，谓一切觉分即三十七觉分，通世出世道也。而以理推外道世道，非趣菩推非道谛摄。二者胜摄，谓八圣道支唯无漏。三者世俗谛摄，谓于世俗谛所摄苦集灭，如其次第，为遍知故、为永断故、为作证故，所有一切圣道谓知七苦、断七苦、因证七苦、灭因灭也。谓佛熟宜闻说七苦等，得知断证。四者胜义谛，谓于胜义谛摄苦集灭谛，如其次第，为遍知故、为永断故、为作证故，一切圣道准前释。问：何以苦谛不明全摄及胜摄？答：若约克性，则五取蕴是全摄。若约相从，则有情世间及器世间合为合摄。由义不定，故不明之。既不明亦不明胜，理实胜摄，唯异熟识是苦谛体以第八识是真异熟故。次辨声闻。既不遍学，但就宜闻，或闻全摄而得解脱，或闻胜摄而得解脱，乃至广说。声闻四谛，如瑜伽三十四，不能繁叙。次依别门者，亦有四十四智等，如前无异。次辨通别者，若据通相，亦同萨婆多，苦集是一物。且如四十四智中观生支时，为因义边即是集谛，为果义边即是苦谛。余可准知。五取蕴中，若约尅性，唯异熟蕴是苦谛体。若论通相，善染等法亦蕴所摄，亦约因果以分集苦也。若约别相克性辨者，唯异熟果是真谛，唯业烦恼是真集谛，彼灭彼道是余二谛。

第三辨迷谛惑者，一辨萨婆多，二辨大乘。且依萨婆多，约十随眠迷四谛异及三界别，成八十八。先辨欲界迷四谛异成三十二，谓迷苦谛具十随眠：一有自见，二边执见，三邪见，四见取，五戒禁取，六疑，七贪，八嗔，九慢，十无明。次辨迷集及迷灭谛各唯七种，谓于十中除身边见及除戒取。次辨迷道，唯除身边具余八种。如是通计总三十二。上二界中无可增境，故迷四谛各除一嗔，通计但有二十八惑。色界既然，无色亦尔。如是总计成八十八。于中若辨亲疎迷谛，十随眠中二种一向亲迷四谛：一邪见，二疑。四种一向疎迷四谛：一见取，二贪，三嗔，四慢。一通亲疎迷于四谛，谓是无明。二种唯局亲迷苦谛，谓身边见。一通亲迷苦道两谛，谓戒禁取。于中且辨二亲迷四者，谓由邪见拨无四谛，复由疑故疑于苦等为是苦等、为非苦等。次辨四种疎迷四者，谓由见取执前邪见以为最胜，复由贪嗔贪著自见增嫉他见，复由慢故恃己恶见陵蔑于他。次辨无明通亲疎者，不共无明，亲愚四谛，不能了知也。相应无明，若与邪见疑相应者，亦是亲迷。与贪嗔慢见取相应，即是疎迷。辨身边唯亲疎苦者，婆沙五十二意云：且有身见，迷五取蕴苦果处故，执我我所。复起边见，执我断常。理无迷余集等三谛，而执我等。故此二见，唯亲迷苦。次辨戒取亲迷苦道者，即五十二意云：执能得净，名为戒取。然诸外道，亦能知其惑业之集，招于秽果，故不于集执能得净。然此戒取，总有二种：一者非因计因，二者非道计道。且非因计因者，由不了知苦果是苦，执梵王等苦体为因，能生有情，故亲迷苦。非道计道者，由诸外道，亦能知灭是清净处，为求此净，发起种种无利苦行，谓之为道。此由亲迷真实道故，故亲迷道。非因计因，不名迷集，以识集故。非道计道，名为迷道，不闻道故。上来广辨见所断惑，因此乘明修所断惑，缘事而起。欲界有四：贪、嗔、慢、无明。上界除嗔。三界总计，合有十种。故萨婆多见修所断，总九十八。

次辨大乘十种随眠，通约三界见、修所断，自有二门：一者、总迷门，通计三界见、修所断，合有一百二十八；二者、别迷门，通计三界见、修所断，合有一百四。且总迷者，先辨欲界十种随眠，皆迷四谛。唯谛第六释云：苦、集是彼因依处故，灭、道是彼怖畏处故。述曰唯识论主依集论第四，作如是释。杂集第七释集论云：苦、集二谛，皆是十种烦恼因缘，又为依处。诸家章疏释集论，不堪记录。今且释云：苦是十惑因依处者，第八藏识是真苦识中惑种，是彼现惑之亲因缘，即此识体是彼种现之所依处。集是十惑因依处者，十惑种现是集谛体，现行十惑薰生种子，种子生种，种生现行，此等皆是十惑因缘。即前前念现行十惑，引后后念现行十惑，名为依处。谓若不迷苦、集二谛，十惑无由从苦、集生，是故十惑各迷苦、集也。灭、道是彼怖畏处者，杂集第七释云：由烦恼力，乐著生死，于涅槃界起悬崖想，生大怖畏。述曰由十随眠在身中故，怖于灭、道，迷于四谛。既各具十，故成四十。上之二界，各除四嗔。如是通计，三界合有百一十二。其修所断，多迷事起。欲界有六，谓身边见。虽迷苦理，于中有二：谓分别起，见道中断；其俱生者，修道方断。并贪、嗔、慢及以无明，故总有六。上界除嗔，故各具五。三界合计，总有十六。通前百一十二，合成百二十八。次别迷者，前总迷门通迷一切自所起处，乃非起处，故四谛境各具十迷。今别门唯辨十惑自所起处以为所迷，其义则异。故唯识论第六云：二唯迷苦，八通迷四。述曰：身、边二见唯于苦果，不违是空及非我故，执我、我所及以断、常，故唯迷苦。余之八惑，四谛境中皆容得起，故通迷四。且如邪见拨无四谛，疑及无明随应准知。见取、贪等疎迷易晓，而论戒取不同小宗亲疎苦道，谓此大宗亦是疎迷，故通迷四。且大宗中见、戒二取，若苦谛下即执身边及以邪见以为最胜及能得净，余三谛下唯执邪见以为最胜及能得净。问：若尔，二取有何差别？答：见取但执最胜、得净，论其戒取不但执胜及能得净，并欲随顺此邪见等受持戒禁。戒取既随邪见等生，故是疎迷四谛之境，故通迷四。十宗见取唯执最胜，戒取唯执得净。由斯理趣，苦下具十，余三各八。欲界合计有三十四，上界除嗔，是故三界别迷谛境合九十四。修所断十同萨婆多，以身边见决定不修所断中所缘事起，故须除之也。事理体同而由解异故也。如是总计见、修所断，三界合成一百四惑。此别迷门具如瑜伽第五十八。西明法师唯识疏第六中不晓差别，而令别迷亦有一百二十八者，深为谬矣。次辨迷谛亲疎者，有麤、细门。且麤门者，戒取回入疎迷之中，嗔通亲迷，灭、道二谛增此二故。余义并同萨婆多说。细相门者，贪、嗔、慢三通亲迷四，不能繁叙。

第四断之方法者，由转法轮故断烦恼。转法轮义复为四门：一释名，二辨体，第三辨转法轮之相，第四问答。先释名者，婆沙百八十二虽有多义于理非要，今且一相通大小乘宗。释其名者，八圣道法以成轮性故名法轮，如转轮王所有轮宝降伏四洲所有怨敌。如是行者以此法轮摧破一切见所断惑，故名法轮。若望世尊自己心中，见、修、无学三道法轮具能摧破见、修所断。俱舍二十四云：尊者妙音说曰：八支圣道似世间轮，谓语、业、命其相似毂，正定似辋，余四如辐。此意说言，戒能内防、定能外摄犹如毂辋，余四必依戒定而生其义似辐，以此法成故名法轮。

次辨体者，且萨婆多自有二门：一者克性，如婆沙百八十二，八支圣道是法轮体。若兼眷属，即五蕴性。俱舍颂云：于中唯见道，说名为法轮。述曰：故知唯局见道之中八支圣道为法轮体，见道速疾，疾似轮相故。亦此唯据他身中说。婆沙意同，不能繁叙。若据通相，即佛身中三转法轮所有圣道，此通见、修、无学三道皆是法轮。故顺正理六十七云：毗婆沙师本意总说一切圣道皆名法轮，以说三轮三道摄故。于他相续见道生时已至转初，故名已转。亦唯见道是法轮初，故说法轮唯是见道。谓佛身中三转圣道通名法轮，亦就胜说，唯他身中见道说为法轮。若大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，一切佛语皆是法转，故宗轮论叙此四部云：诸如来语皆转法轮。若依经部，法轮有二：一者十二分教为法轮体，故俱舍二十四叙经部云：即此三转十二行相所有法门名为法轮。法门者，即十二分教也。二者圣道为法轮体，即俱舍叙经部云：或诸圣道皆是法轮，于所化生身中转故。于他相续见道生时已至转初，故名已转。此义虽同正理所说，然意有别。谓正理意云：法轮通相虽通佛身三转圣道，而论实理，唯他身中见道名转。今经部意，即佛身中亦是克性法轮之体，非谓通相也。若依大乘者，西明法师解深密疏第五卷中云同经部。今更委说。谓若克性就胜说者，即佛身中三无漏根所摄圣道，并陈如等身中创生八支圣道等，并是法轮体故。瑜伽九十五云：正见等法所成性故，说名法轮。维摩经云：三转法轮于大千，其轮本来常清净，天人得道。此为为证。问：准大乘宗，八圣道支在修道位，何名创生？答：修道中胜，非谓见道而无八支。二者、若据通相说者，即通见、修、无学三道及以圣道所缘之境，并取言教，总名法轮。故解深密第二云：以四谛相转正法轮。又云：而于彼时所转法轮是未了义，此中谛相即所缘境。又云：所转是未了义。故知言教名未了义，此未了教即是所转法轮也。三道名转者，即处处经皆言三转法轮故也。然三转者，疏中叙旧人释名，为示相转、劝修转、引证转，义亦少失。今寻经论，初转示见道相，次转示修道相，后转示无学道相，即是三转皆示相也。下当更辨。

第三辨转法轮相者，一者能转唯由言教，故婆沙百八十二云：世尊若不以言教手为其转者，则彼圣道无因得生。二者所转，即转世尊自己身中三道法轮，至陈如等身中创生，即如前引。顺正理六十七云：毗婆沙师本意总说一切圣道皆名法轮，以说三转三道摄故。于他相续见道生时，已至转初，故名已转。然唯见道是法转初，故说法轮唯是见道。诸天神类即就最初言转法轮，不依二道。谓不依修道及无学道，名转法轮也。问：既许三道皆是法轮，即应佛在菩提树下身中所证名转法轮，何故要至鹿苑之中方名转也？婆沙百八十二云：转法轮何故要至鹿苑之中方名转也？婆沙百八十二云：转法轮有二种：一自相续中转，二令他相续中转。菩提树下是自转，鹿苑是令他转。佛以利他为正所作，故依令他转说为初转。广说如彼。若准大乘瑜伽九十五，义意大同，故彼文云：复次由五种相，当知名为善转法轮：一者世尊为菩萨为得所缘境界，谓于因位为求了知所缘谛境。二者为得所得方便，方便者巧智也，谓求于三转法轮中生三道巧智也。三者证得自所应得，前来既求，今此既证也。四者得已树他相续，令于自证深生信解，树者俗书训为立也，谓自证已复于他身立圣道也，由令他证便信佛证也。五者令他于他所证深生信解。佛起世俗心，了知陈如已，解我法意，令地神等知佛此心，便信陈如证也。次下论文释此五相，意云：第一所缘境者，即四圣谛。第二得方便者，谓于四谛三周正转十二相智谓依十二相而生智也。最初转者，谓昔菩萨入见道时，知是苦谛乃至道谛，于中圣智能断见道所断烦恼，名之为眼。依此圣眼断去来今三世惑故，如此复名智及明觉若准此律有六种名，谓智、眼、觉、明、通、慧也。如下辨。第二转者，谓是修道，谓此犹于更有所作，应当知其未知苦，乃至应当修其所未修道生眼智等准前应知。第三转者，谓是无学，谓所应作我皆已作生眼智等亦准前知。若准婆沙、阿毗达磨诸论师义，及俱舍二十四，并此律文，一一谛中别辨三转。且婆沙七十九云：如契经说：佛告苾𫇴：此苦圣谛我昔未闻，于此法中如种作意，由此便生眼智明觉此是初转。此苦圣谛慧应遍知我昔未闻，乃至广说此第二转。此苦圣谛慧已遍知我昔未闻，乃至广说此第三转。集灭道谛广说亦尔此后三谛论中略叙。彼论中释三转如次，即是未知当知根、已知根、具知根也即同瑜伽见、修、无学三道。彼论又云：大德法救云：我思此经举身毛竖，以佛所说必不违义。合此经义何以越次？谓于具知根后复说未知根故。然彼大德遂回经云：应言：此苦圣谛，我昔未闻，乃至广说。集、灭、道谛，广说亦尔此为初转。此苦圣谛，慧应遍知、集应永断、灭应作证、道应修习。昔未闻等，广说如前此第二转。此苦圣谛，慧已遍知、集已永断、灭已作证、道已修习。昔未闻等，广说如前此第三转。阿毗达磨诸论师言：不应輙回此经文句。过去无量诸大论师利根多闻过于大德，尚不敢回，况今大德而可輙回？但说法者依二次第，谓或有依说法次第，或复有依现观次第。若依说次，即此经是；若依观次，即如大德。今准瑜伽，同法救义也。若准律文，即同诸论师义也。瑜伽又释：第三、证得自所应得者，谓无上正等菩提理实见、修、无学三道皆得，今约极处且言得菩提。第四、树他相续令于自证生信解者，谓憍陈如从佛闻已最初解悟等。第五、令他他所证生信者，陈如证已起世俗心，云我已证；如来复起世俗之心，云陈如证。并起世俗心者，意令地神证，展转相告乃至梵世上来义释准瑜伽意，非录文也。婆沙百八十二释声至梵天。瑜伽又云：当知世尊转所转法置于阿若憍陈身中，次复随转置余身中，彼复随转置余身中。以是展转随转义故，说名为轮。正见等法所成性故，说名法轮即正觉是道之中。等者，等取正思等七也。此中既言转所转法，故知即转世尊身中三转圣道，至憍陈如等身中名为所转也。

第四、问答分别者。问：凡入道法，从五停心别󴝐相念，次起𤏙等，方入见道。何以陈如不说五停，直教四谛？答：婆沙第六：前三善根皆命终舍。俱舍二十三云：若先已得𤏙等善根，经生故舍。遇了分位善说法师，便生顶等。若不遇者，还从本修。述曰：何妨陈如等先世已曾起𤏙等法，故今世尊直为宣说四圣谛法，闻已□入四善根位，乃至见道。舍利弗等暂闻谛理，即入圣道。并准此释。

第五大门缘谛行相者，大小乘宗皆言缘谛，各四行相。谓缘苦谛四行相者：一、苦，二、非常，三、空，四、非我。集四行者：一、集，二、因，三、生，四、缘。灭四行者：一、灭，二、静，三、妙，四、离。道四行者：一、道，二、如，三、行，四、出也。行谓行解，相谓相状。婆沙七十九云：问：何故名行相？行相是何义？答：于诸境相简择而转，是行相义谓以圣慧作简择行解。释十六行者，婆沙两释，俱舍二十六具叙。婆沙并有世亲自作两释，大妄戒中已叙初释，余不能叙。今应略叙大乘宗意。苦四行者，如杂集论第六卷释。今略述意，不谨录文。所言苦者，或有三苦，或八苦相。言无常者，略有二义：一者、无，谓遣除义也；常，一切时义也。蕴、界、处中无此常故，名曰无常。二者、变异灭坏义等，名曰无常。所言空者，蕴、界、处中我、我所等人法皆无，名之为空。即此无我所显空性，其体是有，此则空及空性皆名为空。言非我者，外道等执我、我所相，今蕴、界、处非如彼相，故云非我。集四行者，如杂集第八。今亦述意。所言因者，业感种子是能引发名言种因。所言集者，即名言种是五趣中敢集生因。所言生者，即由前说业感种子及名言种于趣生中各差别生。所言缘者，由业势力令诸有情舍曾得身、得未曾得，即说业势名之为缘。灭四行者，如杂集第八，今亦述意。所言灭者，集因之中烦恼永灭。所言静者，苦果之中取蕴永尽。所言妙者，谓真性中由烦恼灭其体是净，由苦由尽其体是乐，即乐净体名之为妙。所言离者，最极安隐永不退故，名之为离。道四行者，如杂集第十，亦且述意。所言道者，是诸圣者证真义路真义即是涅槃。所言如者，一切烦恼皆不如理，道能除此是故名如。所言行者，办事名行，谓能成办觉真实义。所言出者，涅槃名出，此能趣故得彼出名。此十六行通闻思修、有漏无漏，如𤏙等位及后所得世俗智必并是有漏。略知如是。然前门中三转十二者，且就四谛各一行说。若具足说十六行相，及成十二转四十八行相也。故婆沙七十九云：问：此应有十二转四十八行相，何故但说三转十二行相耶？答：虽观一一谛皆有三转十二行相谓一一谛各四行相，四相各三，故成十二。苦谛既尔，余三各然，而不过三转十二行相，如预流者极七返有等预流理实二十八生，而不过七，故云极七也。然婆沙意：三转各观一谛四行，故成十二。瑜伽论意：三周遍观四谛各一，故成十二。然复婆沙就说法门，是故总说三转各观一谛四行。理实见道决定唯观一一谛中四行，随一定无遍观一谛四行𤏙等位中理〔真〕许观一一四行。西明法师解深密疏第五卷中云：一一转各生眼、知、明、觉，故成十二。余三谛各尔，合成四十八行相者，深为谬也。彼法师以俱舍二十四文云：即于如是一一转时，别别发生眼、智、明、觉，说此名曰十二行相。法师乘此眼、智、明、觉，成十二行。今详论云别别发生等者，意显苦等四行名为别别也，乘此别别成十二也。如是义门无边差别，且为开智略示方隅耳次随疏释。

疏云次释其文等者，上释名门虽已略辨，今复随疏逐要释之。文云苦尽圣谛者，灭谛也。疏云此实三谛无处等者，苦尽集已，诸宗同许。道谛无处名为灭谛者，依成实宗空心灭处以显灭谛，是其义也。若依婆沙七十八释此义云：问：集亦应灭，如何但说苦灭圣谛？答：此亦应说集灭圣谛，而不说者，是有余说。乃至复次若说苦灭，应知已说集谛亦灭，要灭其因果乃灭故。广说如彼。道及道具者，正见是道，余七是道具也。文言苦出要圣谛者，婆沙云趣苦灭道圣谛是也。彼论云：问：此应说趣集灭道，如何但说趣苦灭道？答：应知此是有余。乃至若说趣苦灭，应知已说趣集灭，要趣因灭乃灭故。以乃至复次为欲遮遣谛道者故，谓有无学未命终间受种种苦，如受四百四病等，世人便谤道不尽苦。故世尊说：圣道能灭后有众苦。由如是等种种因缘，但说趣苦灭道，而不说为趣集灭道。

第三、辨相。或有疏本云：第三、说相。疏意：此下正显三转文也。疏云：初、三转，十二法转。第二、此苦圣谛已下，举上十二转，一一能克六种功德。劝修而未得益者，不得意也。谓疏意云：智、眼、觉、明、通、慧等，大望陈如等，实未证得也。今详准前义章中所引正理婆沙、瑜伽，意并说云：三转法轮所生眼、智、眼、觉，并据世尊身中自证。举此自证，宣说向人，非望陈如以辨三转也。此后律文，意亦如是。故后文云：我于四谛、三转、十二行相，如实而知。我今成无上正真道，而无疑滞。故知亦同诸论意也。故今更解。依瑜伽九十五，判为王相：一者、前初文云：四圣谛，何谓为圣谛？乃至此苦出要圣谛，我已修者，此显世尊为菩萨时，谓得所得所缘境界。谓求知此所缘境界也。此即第一相也。二者、文言：此苦圣谛，本未闻法。乃至是谓四圣谛者，显世尊为菩萨时为得所方便谓求生此三转巧增智，此即第二相也。三者、文言若我不修此四圣谛三转十二行如实而不知已下，为显世尊证得自所应得谓即已证三转之中眼、智、明、觉，得大菩提，此即第三相也。四者、文言如来说此四圣谛众中有无有觉悟者已下，为显世尊得已，树他相续，令于自证深生信解此即第四相也。五者、文言尔时世尊已知阿若憍陈如心中所得已下，为显世尊令他于他所证深生信解令他地神等知他陈如得证而生信，此第五相也。又云示相劝修等者，并失义意也上义门中略叙讫。今详五相科文之中，初相文云当修八正道者，意云：我昔既求所缘修八正道而后得证，汝亦当修，然必得证晓前诸义讫。余如疏释。

死者尽也者，不然。此中意显死位之中，未命终前，受逼迫苦，非谓己命尽也。

未受恶法者，怨逼名恶，非谓三性之中恶也。

有心同恶名增者恶字，爱故反也。

众苦炽盛，名五盛蕴苦者，婆沙七十八广释前之七苦义讫，次文即云：如是诸苦，皆是有漏取蕴所摄，故名略说一切五取蕴苦。述曰今疏中云：七苦并集，义即同彼。而言众苦炽盛者，理恐不然也。今详盛者，受义、取义也，即是五取蕴也。然言诸苦皆取蕴摄者之七苦，随其所应，即是苦、乐二受，受蕴摄也。论云：爱别离时，所有苦生者，旧婆沙文也。新婆沙七十八云：诸可爱境，远离身时，引生众苦，故名爱别离苦。其义同也。

五、盛蕴苦，总收三苦者，准诸论中，苦苦即以苦受为体，坏苦即以乐受为体乐必归坏而生苦受，以果推因，故知亦苦，行苦即以舍受为体。前之七苦，若配坏苦，即显乐受；若配苦苦，即显苦受。今说取蕴，非但摄前，复显舍受。是故总收三苦，义尽杂集第六。以三摄八，与此虽异，此中疏义，理亦可通，勿谓为妨。

略举一贪者，意说十使虽皆发业，且于十中举一贪也。

业与临终妄受相应者，谓润业烦恼也。大乘萨婆多等一切烦恼皆能润生，于中爱增说为爱取。成论十五杂问品中破云：有人言：欲界系一切烦恼能使欲有相续，色无色界五如是。是事云何？答曰：但爱能令诸有相续广说如彼。

花池等解者，成实论第十五明因品云：众生以痴力故，颠倒心生。将命终时，遥见地狱，谓是花池。以贪著故，则于中生。上来疏释，恐不契文。文意云：缘爱本所生，与欲相应受乐。此显爱后有爱、喜贪俱行爱、彼彼希乐爱也。此四爱，上义门已辨讫。谓现与后自身及资具，名爱本也。缘此爱本，生四种爱，故云缘爱本所生也。此生也，此生爱，与欲相应，希求受乐也。此释决然，勿复疑惑。

彼爱永尽，烦恼无处等者，此释决定，不契文意也。今详彼爱永尽者，四爱断也。此总显集谛已也。无欲欲界爱尽、灭色界爱尽、舍无色爱尽、出要解脱显有余涅槃、永尽休息，无有樔窟显无余涅槃。此释决定，亦勿疑之。一一转下，各彰六种功德者，疏配六通，寻之，可见。又云此是中道因家之果者，意显后时当得此果，非谓陈如见道之时已得此果。疏意且然，依前五相判文，此则违理也。瑜伽、婆沙、俱舍正理并言生眼、智、明、觉四种功德，此律更加通生、慧生，故成六也。崇云：此是见道位中，何以举通来劝？斯实利生，非是未得。此疏前云未实得益，故彼破之也。如婆沙云：一一转时，各别发生眼、智、明、觉。眼是观见义，智是决断义，明是照了义，觉是惊察义。更加通生、慧生，通是除障义，慧是简择义。以此解文，不违正理，冀诸学者详而镜之。今详彼师云是见道位中者，遍违诸论三转，配见、修、无学三道也。瑜伽释眼、智、明、觉，如上章中已辨讫。婆沙七十九有两释，于中后释如崇己叙。然前释中次第以配法忍、法智、类忍、类智，广叙已讫，任依一释。然加通生、慧生者，通谓辨说无疑滞智，慧谓傍修世俗智也。

阿之言无，若犹如也者，婆沙百八十二云：以憍陈那先见法故，因斯号彼为阿若多。述曰：阿者，无也。此是所悟之理也。若多，此云知也。此是能证智也。义翻为初智也。

乃至尽苦原者，戒之功力者，谓由受戒后当漏尽，非谓正受之时已尽苦原也。故十诵律云：诸佛法王自在力故，一唱善来，无有学地而命终者。

转名而说者，谓转苦集灭道之名，以为呵欲等语也。一释如疏，今更详之。此名三德契经也。一者布施，为欲令彼离贫穷怖，是故为彼说施契经。二者持戒，为欲令彼离恶趣怖，是故为说持戒契经，即离二怖是生天法。三者修习，谓如文言呵欲不净等，为欲令彼离生死怖，是故为说修习契经。故名三德契经也。

呵欲不净者，欲界苦集也。

有漏系缚者，上二界苦、集也。

赞叹为乐者，灭道二谛也。

即于坐上诸麤垢尽，得法眼净。见法得法者，如婆沙百八十二、杂集第九、集论第五、瑜伽八十三及八十六，并释此文。且婆沙云：此中远尘者，谓远随眠谓贪嗔等十随眠，如上辨。离垢者，谓离缠垢俱舍二十一颂云：缠八无惭愧，嫉悭并悔眠，及掉举惽沉，或十加忿覆。述曰：缠或有八，或言有十也。垢者，六垢。即彼颂云：烦恼、害、恨、谄、诳、憍。述曰：此六从烦恼生，有秽污相，故名为垢。于诸法中者，谓于四圣谛中也。生净法眼者，谓见四圣谛，净法眼生即当此律得法眼净也。见法得法，彼论不释。若依瑜伽八十三，有一释云：麤者，所谓我慢及见所断一切烦恼我慢大乘通见修断，今意欲取见断者。垢谓二品所有麤重此麤重言，意曰种子。故彼论八十六云：由彼随眠得离系故，名为离垢。于诸法中者，谓于自相、共相所住法中谓真如法，是彼色声等自相及常无常共相所住〔更〕也。此意云：证生空真如也。言法眼者，谓如实现证唯有法慧谓无漏证真如法，了知无我也，显根本智也。言见法者，谓于苦等如实见故此显后得智缘，安立四谛。言得法者，谓随证得沙门果故次第证者，见道同时证得初果。若超证者，或证二三也。自余论释不能繁叙。多论一解等者，多论第二文也。谓三人中自有两义：一是佛父亲，二爱多也谓贪爱烦恼多。二人亦有两义：一是佛母亲，二见多谓五见烦恼多。今详此律，二人三人所乞得食皆足六人，并是食前。若准婆沙百八十二，不同此律，故彼文云：于日初分为二人说法，令余三人入村乞食，彼所乞食充足六人。于日后分为三人说法，令余二人入村乞食，彼所乞食充足五人。世尊性离非时食故，如是教化经于三月。有说：四月令彼五人善根熟已，于迦栗底迦月白半八日，时憍陈那最初见法述曰：未制非时食，故五人暮食也。

第三、是故诸比丘已下，广类如破者，古人而字多作如字也复有疏本云：广类以破。

须陀洹人实无身见可破，乃至犹有慢心我故者，疏：主见萨婆多宗定无身见，复见成实第十七灭法品云：学人或时散乱念故，则起我慢。遂作此释。意云：我慢者，恃我而起。慢即是慢也。慢通修道所断，故今破之。今详不然。谓成实宗许有学人犹起我慢。若萨婆多，我慢虽通修道所断，然不现起。如俱舍十九意云：我慢既由我见所增，我见已断，皆已折故，圣不能起。今若许具实无身见，是则我慢必不现起，何须破之？然成实宗意许预流我见犹有，是故我慢亦得现起。故今破者，正破我见。此义即同大乘宗说。唯识第二云：然诸我执略有二种：一者、俱生，二者、分别。俱生我执，细故难断，后修道中数数修习胜生空观，方能除灭。故知有学犹有我执。分别我执，麤故易断，初见道时观一切法生空真如，即能除断。故初见道但断一分我执。

疏云：色应不增益，而我不受苦者，寻诸律文，皆云：若色是我者，色不增益，而我受苦。疏中准义，云不受苦。今详文意，色不增益者，反难也；而我受苦者，顺难也。

是我所不者，是余四阴。若色是我，受是童仆等三，合十二句。又有疏云：是我所不者，是余四阴。若色是我，童仆等三，合十二句。此本意云：以色为我，其余四阴为童仆等，故成十二。复有疏本云：是我所不者，是我色阴定实不？五比丘并以己之解心对佛，故曰非。此本意云：是我家之色阴是定实不？此意即以色阴为所也。良由前后疏本不同也。且释初疏本云：色是我，受是童仆等三者，等取想、行、识各有童仆等诸句三也。且如色是我，以受为童仆等一句三者，婆沙第八云：于余四蕴展转随执一是我已，然后于色执为有，如人有财，有璎珞等。此是第一执也。于余四蕴展转随执一是我已，然后于色执为我所，如人有待，有童仆等。此是第二执也。于余四蕴展转随执一是我已，然后于色执为我器，我处其中，如油在麻中，乃至乃在鞘中等。此是第三执也。乃至观识各有此三。准此，婆沙五蕴皆得执为我所，各有三句，便成十五句也。今疏中为色为我，是故就中且除色蕴，计余四蕴，故云十二也。余四为我，各有十二，合六十句。我所见若并我见，即六十五。

即是此中是我所，是彼所，谓我所见也者，疏意云：文中虽言是我所不，理实即含我所、彼所二义也。此二义，谓是我所见也。

文言一切色，过去、未来、现在色等者，此十二种色，俱舍第两释：一云：无常已灭名过去，若未已生名未来，已生未谢名现在。自身名内，所余名外，或约处辨眼等六处名内，色等六处名内。有对名麤即五根也，五境也，无对名细无表色也，或待立如一极微，对多积集，名为最细，余皆类知。染污名劣律名为丑，不染名胜律名为好。去来名远，现在名近。乃至识蕴，应知亦然，而有差别。谓依五根名麤即五识心聚，唯依意根名细即意识心聚，或约他辨下下地麤，上上地细。毗婆沙师所说如是此第一释。大德法救云：五根所取名麤色即色等五境也，所余名细色即五根及无表也。非可意者名劣色，所余名胜色。不可见处名远色如他方色，在可见处名近色如星月等，一切准知。过去等色，如自名显三世及内外也。受等亦然，随所依力，应知远近谓他方人身之中，所有受等名远等。麤细同前同前婆沙师依五根等也。瑜伽五十六亦释此十一种，不能繁叙。今详疏中，五根为麤，四麁为细，理恐不通也。余义容得也。

无色界色者，如仁王经上卷，释迦牟尼佛顶上出千宝莲华，上至非想非非想天光亦复尔。又云：时无色界雨无量无变大香华，香如车轮，华如须弥山王，如云而下。唐朝已后诸法师释云：此是定果色。今详未必然也。应检悲华经、成实说论中，许无色界有业果色，亦应捡之。

广类破中，律文云：一切色非我、非彼所、彼我所。述曰：疏中开非彼所为两句也。

文言：耶输伽！已学智无学道智也、学道修道智也，诸尘垢尽，得法眼净见道智也。

文言即如先所见重察者，如先见道中八智所见，今重起之以断余惑也八忍必不重起。

文中梵志咨访六师，宗虽有六，而有十人也。第一、不兰迦叶，正梵音云布剌拏迦叶波也。布剌拏，此云满也，此是名也。迦叶波，此云饮光，此是姓也。二、末佉梨，正梵音云末萨羯梨，此云常行也，此外道常行不住。三、劬奢离，梵云瞿舍梨，此云牛舍也，此是母名也。其母本生牛舍之中，因为名也。子名应云牛舍子也。四、阿夷头，梵云阿耆多，此云天胜也，此外道自云世天胜我也。五、翅舍钦婆罗，梵云系奓钦婆罗，此云发衣也，此外道著此衣也。六、牟提侈婆休，有律本阙牟提两字，此名详之。七、迦旃延，梵云迦多衍那，此云算数也。上古有仙，常念算数，因为姓也。八、讪若梵云栅门耶，此云圆胜。此外道自云我最圆胜。九、毗罗咤子梵云迷罗和弗怛罗，此云空城子也。其母生处，国为母名。十、尼揵子梵云尼犍烂徒，此云离系也。此外道裸形无衣，以手乞食，常行不住，执为离系。佛毁为无惭外道。准涅槃十九，列六师名：一、富兰那当此第一。二、末伽梨拘賖梨子当此第二、第三。三、删阇夜比罗胝子当此第八、第九。四、阿奢多翅舍钦婆罗当此第四、第五也。五、迦罗鸠駄迦旃延似当第六、第七也。六、尼乹陀若提子当第十。律中阙无若提子也。六、识开导所以为王者，开避导引后念心聚，唯是心王，不通心所也。若据等无间缘，即心、心所皆引后念，不同开导依也。

以染成者者，若准瑜伽第十九，染者即是所染心王也。

与染等者，显能染之中三界贪也。

不染则无垢者，无二种垢：一、无相应贪垢，二、无贪所感果垢也。染者谓之愚，亦有二种染：一、相应贪染，二、贪所感果染也。彼瑜伽文甚难见意，不能繁叙。

传言者，相传言也。

我已脱一切因患尽者，内身外境皆是生染之境，故云一切也。

凡夫第六意识尚不为五尘所染者，意识通缘六界，何以言不染也？今此偈意云五识缘境而不染者，由第六识有能治道，我于第六之中既得无欲，故虽五识缘于五境而不染著。故有颂云：妙境如本住世间，智者于中已除欲。多论牛呞比丘者，多论第二文也。

广现神变者，瑶云：散说十八，总但有八。今详十八变者，摄义不尽，以其十八皆是神境智通所摄。如下文中知迦叶心是他心通，故应释云广为迦叶现六神通也此据总说，不必要须具现六。且十八变者，束为颂曰：震动自然流，布示现转变，往来卷舒身，同类隐自在，制施辨念乐，放光明述曰。其义广如瑜伽三十七云：谓佛菩萨神境智通略有二种：一者能变通，二者能化。云何能变？谓十八变：一者振动，二者炽然，三流布，四示现，五转变，六往来，七卷，八舒，九众像入身，十同类往趣，十一显，十二隐，十三所作自在，十四制他神通，十五能施辨子，十六能施忆念，十七能施安乐，十八放大光明。广释如彼。今略论者，振动者，乃至无量无数三千大千世界皆能振动。炽然者，从其身上发猛焰火，于其身下注清冷水身下反上，入火界定，举身洞然出种种焰，青黄赤白乃至颇胝迦色。流布者，流布光明，无数世界无不充满，如前振动。示现者，悉令现见下诸恶趣、上诸人天、诸余佛土，及彼土中某名如来等。转变者，地令成水，火风等亦尔，好色有情令成恶色，恶色反此，肥瘦亦尔。往来者，墙壁山石纵身往来，乃至梵世色究竟天，或傍天量或远令近等。卷舒者，能卷雪山王等如极微，或复反此。众像入身者，一切色像内己身中，令诸大众各各自知入其身内。同类往趣者，或能往趣刹帝利众同其色类，如彼形量似彼言音。彼若以召如是义，二即以此召如是义，然后为其演说正法。化事既终歘然隐没，没后时众递相顾言：天耶？人耶？往婆罗门乃至二十八天等亦尔。隐显者，于大众前隐没自身复令显现。所作自在者，普于一切诸有情界皆自在转，令去即去、令住即住、令来即来、令语即语。制他者，普能制伏其余一切具神通者。施辨者，若诸有情辨才穷尽能与辨才。施念者，于法失念能与忆念。施乐者，令听法时身心轻安，令离盖专心听法，疾疫令息。放光者，或有一光往十方面，令恶趣等息彼众苦。以要言之，能作无量无数利益之事。论中释云：转变所余有自性物令成余物，故名能变神境智通。论云云何能化境智通？谓若略说无事而有，是名为化。述曰谓化似自身或似他身，或化饮食一时化作种种形类，或化为语等无量差别。准此论文，若言十八，不摄化食等。又此律中化迦叶时，无施辨、施念等，随准可知。

文云鸯伽摩竭国中皆称为阿罗汉者，真谛部执疏云：佛灭后二百年，大众部住央掘多罗国，此国在王舍城北。故知央伽在摩竭之北也。然寻文中现神变，细分有三十五事也。瑶云总但有八者，即是科文也。一、自在神通相教化如伏龙火光三昧等，今详不然，伏龙即是制他神变，火光即是炽然神也，二、速疾神通相教化如取菓等，今详乃至取曼陀罗华等，并是往来神变，三、感供神通相教化如诸天来等，今详若为化迦叶佛力，令彼梵天等来，即是所作自在神通，若天自来，即非十八变摄，可依瑶释无爽，四、化心神通相教化如知迦叶心等，今详即他心通也，非十八摄也。文言书同味处者，书同取静处也，五、如意神通相教化如池石树等，今详池石或非十八摄也。如前感供义释云树者，即是转变神变，六、分身神通相教化如化五百等，今详此是能化神境通也，火炉亦是，七、禁呪神通相教化如破薪瓶水露地经行等，今详此是自在所作神变，何因乃言禁呪耶？佛岂可禁呪也，八、无碍神通相教化如船上出等，今详是往来神变。

三事教化者，瑜伽二十七名为三神变，婆沙一百三名为三示导：一、神变示导，二、记心示导，三、教诫示导此三即是神境、他心、漏尽三通也。问：何故名示导？答：示谓示现，导谓导引。现希有事引入正法，故名示导。如守门者，示现内事导引外人，谓彼侯王若不澡浴𮄊食观宝，即便引现惑。示现外事导引内人，谓彼伺外贡猷珍奇殊方信物，引内人受。如是示现佛正法中微妙功德，方便导引所化有情令其趣入，故名示导又云。问：何故六通，三是示导，三非示导？答：现希有事令他信伏，故名示导。三有此义，余三不然。谓若自说我能远闻、我能远见、我能远忆诸宿住事，他皆生疑为虗为实，不即信伏，故非示导。曾闻有一居士信外道法，屈请离系亲子及彼徒众来起其家，供以余食。离系亲子适入其家，即便微失笑。居士恠问：师离掉举，何故笑耶？彼遂答言：吾有妙德，汝在家者量尽知耶？于是居士殷勤问之。彼便者日：捺末陀河侧有二猕猴共鬪不已，俱堕彼河为水漂溺，吾慜而笑。居士赞言：甚为希有。食时既至，居士念言：我当日食验彼虗实。便以余覆曤先授与师，以曤沃饭与彼弟子。弟子受已即食，师独不食。居士问言：大师何缘不食便言无曤？居士调言：奇哉天眼！乃能远见不能近观。外道师徒时深惭耻故，天眼等不即令他即信伏故，如何可引令入正法？故非示导。若为示现神境智通变一为多等，令多有情深心信伏引入正法，故名示导。若为示现他心智通，记说彼心思念差，令多有情深心信伏引入正法，故名示导。若为示现漏尽智通，随其所宜教诫教授速令见谛，展转乃至永漏永尽，令多有情净心信伏引入正法，故名示导。

第一、明因炽然者。疏意：三毒为因，能抓八苦，故名因也。然依瑜伽第八、杂集第七，贪、嗔、痴三，自有多多。或名株杌，对治道犁，难可坏故。或名为垢，乃至或名炽然。瑜伽云：如大热痛，故名炽然。谓热势〔谓〕〔热〕恼身心。杂集云：由依止贪、嗔、痴故，为非法贪火所烧。具以三毒为因，而生决重贪果，以恼身心也。准瑜伽意，贪等三毒，当体烧恼，名炽然。准杂集意，贪三种从果为名也。今详律意，贪等三种，体是炽然。其根、境、识，及所生受，并所受果，八苦等类，相从说为炽然也。于此相从之中，疏判以为因果者，亦不违理也。然疏意依成实宗义之也。

增上缘以生炽然者，眼根与眼识以为增上缘也。

缘缘中以生炽然者，旧名缘缘，新经论中名为所缘缘也。谓色境是眼识之所缘缘也。

次第缘中，以生炽然者，新名等无间缘也四缘义，上受缘中已略料记。

一、释谓和合以生炽然者。谓依萨婆多宗，心所法中自有触体，根、境、识三和合之时，有此触生力，增长余心、心所。

又依成实论宗者，彼宗离心无别心所，即从识后以生于想，上即于想义说为触。然初诚心创了境故，取彼自相，非假安立也。次起想心，取境别相，安立怨亲，中庸差别，故云想是对傁之初也。即成实第八想阴品云：取假法相，故名为想。

因于三想者，一怨想，二亲想，三中庸想也。

远生三毒者，彼论宗意云：怨想之后，即生苦受；苦受之后，即生嗔心。亲想之后，即生乐受；乐受之后，即生贪心。中庸想后，即生舍受；舍受之后，即生痴心。既隔三受，故云远生也。

三、受报法者，彼宗识、想、受三种心，虽复取境，实假不同，皆是报法，即异熟无记也。

不能发智断彼资道缘中贪味之过者，此显未断欲界之中段食贪也。

亦复不能断彼色贪者，谓未断欲界婬贪也。女！是所爱色境。

及祀者，婆罗门法，煞羊祀天，须大婆罗门教其祀法，其婆罗门此时广受种种供养，故贪此供也。

文言不异不可异者，一释如疏，或应更释。言不异者，不异世尊所立真道也。不可异者，外难不能令其屈状也。

初一，上三等者，疏意云：勇猛者，显佛释进也；一切解者，显佛智同德也。次二句，显佛无贪善根也。谓于受欲而生惭、愧，惭、愧即与无贪相应也。疏意总显佛三圆德：一、智圆德，二、断圆德，三、恩圆德化生者是。寻之可见。普曜经答偈云：吾师天中天，三界无极尊，相好身丈六，神通游虗空。第二偈云：化训去五阴，拔断十二根，不贪天女位，心净开法门初句显无余涅槃，令阴永灭证也。次句显有余涅槃，谓十二有支无明为根也。断此根故，即须断集智也。一切诸法本集谛，因缘空无主以从缘生，故空无我。此显苦谛，息心修道智也违本原于灭智也。

此律三问，答亦含三者：一、问：汝为谁？意问云：汝是人师？为是弟子？师字谁？问师名也。学何法？问所学法。一、答：我师大沙门是我所尊，答第二问。我从彼学。答初问，自表是弟子。三、重举第三问云：即复问：乃至说何法耶？答云：我年幼稚已下是也。章中引智论第十三，不依文也。彼文云：诸法因缘生，是法说因缘，是法因缘尽，大师如是说。章中第三句，谬加及字。舍利弗闻此偈已，即得初道。已上论文。初道，见道也。智论第二十云：如佛于四谛，或二或三，如马星比丘为舍利弗说偈：诸法从缘生，是法缘及尽，我大师圣主，是义如是说。此偈说三谛入道，当知道谛已在其中，不相离故。已上论文。

复言忧婆提舍拘律陀先有要言等者，智论十三云：大目连舍利弗友而亲之。舍利弗才明见重，目连豪爽最贵。此二人者才智相比德行互周，行则俱游住则同止。后作梵志，其师名那若耶。他日其师疾病，舍利弗在头侧立，目连在之后立，其命将终慜尔而笑。二人同心俱问笑意。师言：世俗无眼，为愚痴所授所。我见金地国王死，其大夫人自投大𧂐求同一处。二人受语欲以验之。后有金地商人远来，二人验之果如师语。二人怃然叹曰：我非其人耶？谓非受法之器耶？为是师隐我耶？谓师恡法耶？二人相与誓自若，先得甘露要必同味。余事大同此律。文忧婆提舍等者，前闻法时已得初果，后文为说生天等法，弟子得果也。

善见十七云：和上者，外国语，此言知罪知无罪，是名和上。力生者，谓依于师道力得生正。梵云邬婆拖耶、邬婆第耶，此云亲教，或名近诵，谓弟子年少常不离师受经而诵也。和上或作和阇，皆于阗语也。见论第一：泥瞿陀沙弥言：无罪见罪诃责，是名我师。共于善法中教授令知，是我阇梨。祇和上四心者，尊者云：彼无正文，义说有四也。尸迦罗越六方礼经，和上五心检，共行七法，后文当释。且为颂曰：不作令僧解，悔残及瞻病，移处与除疑，舍恶并将护。

见闻具故者，有人言：若僧知和上有罪，则不听度人。今详疏意，对众相摄，令众同知弟子心伏不伏，不敢起非也。崇云：今者思文捡义，未必须在僧中云云多释。今详此义，既非幽玄，无劳多释。且依僧祇二十三云：欲受具足人，初入僧中，一一头面礼僧足已，先求和上。请文如彼。

非谓略无者，为遣疑情也人言对古师也。

寄说可知者，南山云：具修威仪，合掌白师，取其进不？净三藏云：西方现今合掌低头，设礼一拜，便即双跪，请白所营。今详此法，太成劳倦，但应合掌曲躬，而百

量宜弟子八句者，下说戒犍度，约所营事非同伴，所诣处非友，终参差，应为八句。彼文但七，阙无所营、好同伴、好所诣，非一句也。五分十五：有诸弟子临行时，辞和上、阇梨。佛言：不听临行辞。要先二三日白师，师应筹量所行往处，有可依止人，乃听去。到彼住处，应先礼塔，次礼上坐，索屋舍，然后永依止。依止比丘应问：汝和上、阿阇梨是谁？先住何处？诵何经？答：若如，应与作依止。若不如法，应语言：汝不识我，我不识汝，汝可往识汝处求依止。若疑，应语小住，乃至六宿观之。合意，应语如上。祇二十八云：弟子犯小小戒，别众食，乃至截生不净菓食等，应教莫作。若言：我更不作者，善。若言：但自教，教他为者，应语知床蓐人、和食人、断食。若前人凶恶，能作不饶益事，和上应避去。若依止阇梨出界一宿，即离依止。若和上、阇梨不教者，越毗尼。若弟子为王收录，师不应便遂去，应在外伺候消息。若王家问，准是和上、阇梨，尔时应入。若事狂横，应求知识证明。若须财物追逐，应与。若无，应乞求与。若二师有事，弟子应谏，不得麤语。如教诫法，应濡语谏。若言：子！我更不作者，善。若言：汝非我和上、阇梨，我当教汝，汝更教我，汝莫更说。若是和上，应远去。若是依止，应出界一宿，还依止余人。若师有力势，应远去。若不去，应依止有德重人。今详：若作永舍之心，出界一宿，便失依止功德之法，亦失师弟相摄之法。若不永舍，但失功德，不失相摄。后但白事，功德还生。彼律又云：弟子若欲熏钵，若取巨磨泥垆，及熏时一一应白。不能一一白者，但言：我欲作熏钵事。律文一白通了，复问：和上阇梨欲熏不？随教应作染衣，浣等亦尔。染时不得持师衣裹己衣，应持己衣裹师衣。剃发时应白师，师应问：谁与汝剃？答言：某甲。某甲知剃不？答言：此是眼见事。师言：不可。若言：知。应观前人，善持戒者应剃与他剃反上说。若二师二入聚落，后剃发人来，欲令剃者白余长老比丘，师还应白师破疮广说应知。若受处离谷道，四指莫触，余处应作。问：齐几许得不白与取？半条线、半食，是名不白与取与他迎食、〔迷〕他迎食等悉白。出蓝门过二十五肘，应白而去。若经行、若坐禅，应白令知处所。若欲大施，应白师，师应语出家人：要须三衣钵，名师檀、漉水囊、草屣。弟子言：除是外，一切尽施。师应相望，若不善持戒、不受诵行道，应言：听。若善知持戒，应语：布施非是坚法，汝依是物以备汤药，可得行道。若言：我有亲里供给者，听。若欲行，不得临行乃白，应先一月半预白师。应问：何事故去者？若言：师营事务，不授我经，故去。若能授者，应语：莫去。若不能者，众中有善持戒诵利者，应语于彼授。若复无者，彼问有知识多闻比丘，应遥嘱。不白而去者，越广如彼律，不能繁录。

𨵦牡律文作籥母字，非此用也。牡记文云：󴝭开下牡也。谓对圆开，令不可开也。辞设。推辞其事，妄设异端也。

和上如法所教事者，祇二十五云：和上阇梨语作是事，共法中应作。若不作，越毗尼。若语唤妇人来取，须来，应语和上阇梨：我闻法中不许作。已上祗文南山云：此律四纸，余文必须别抄依用：一则白𫮀我慢，二则报恩供养，三则护法住持。正文住也。善见十六：若和上将去，著衣持钵，随和上后，不得近，不得远，去和上七尺而行。又后文若和上多有弟子一人供给，余者随意读诵。

阿阇梨，正云阿远利耶，此云轨范师，或云正行。依师行正，故云正行也。

两益者，以教诫故不坏法身，相瞻待故不损道器也。

愚痴比丘尽形寿依止者，下文云：若愚痴无智者，尽形寿依止。僧祇二十九云：若比丘不善知毗尼，不能自立，不能立他，如是比丘尽寿应依止住。十诵二十一云：优波离问：大比丘应从小比丘受依止住不？佛言：应受。复问：大比丘应承供养小比丘不？佛言：除礼足，余尽应作。祇二十六云：虽复百岁，应依止持戒，下至知二部律。十岁比丘，晨起应问讯，与出大小便器，唾壶，齿木，扫地，迎食，浣衣，熏钵，一切供给，唯除礼案摩。若病时，得令案摩教二部律。若不能教一部

阇梨有五者，皮革文云：有出家阿阇梨，所依得出家者是；有受戒阿阇梨，受戒时作羯摩者是；有教授阇梨，教授威仪是；有受经阇梨，从受经读诵乃至四句偈；有依止阇梨，乃至依止一宿。

舍畜众者，谓和上乐静自发誓愿，从今已后不复教授门人故也。

须意可知者，见论十六：受戒已多作诸恶不案威仪，有小欲知足比丘呵责，比丘答：谁请大德与我戒？谁请大德为作和上？乃至世尊因此制不请和上、不乞戒、不得授具足。

求解生善行者，二十六云：有师依止住，无衣食汤药，复不能说出家修梵行天上沙门果，如是师不问而去此谓无法无衣食也。有衣食无法者，须问而去。无衣食有法者，如是阿阇梨共住，虽苦尽寿不应去，此名苦住。依法俱有者，如是阿阇梨虽駈遣尽寿不应去，此名乐住也。

并如文辨者，即后文自辨也。

第五门亦复文辨也。

前文有三者，简小取大，简愚取智，简懈怠。制，摄授也。

七羯磨具如呵责犍度、罪处所如下灭诤犍度、不礼如下尼犍度、舍教如下尼犍度、恶骂如下增八文、覆钵如下杂犍度。

究其不同但有十五者，第八五中式叉及沙弥尼分为二，故言十五。然文意者，合之为一即但十，散乱人即乐看之，既废修道故应呵之。若准下增五文云不得往捕鱼𩻪人家，即是恶律仪家，招讥故呵也。

第三呵者，前文云：汝莫为我作使也。第二呵者，莫入我房也。第四呵者，莫至我所。五百文云：比丘多度弟子作三师，都不教诫，犯何事？答：犯堕。昔迦叶佛时，有比丘度弟子，不教诫弟子，多作非法，命终生龙中。龙迳七日一受火烧其身，肉尽骨在，寻复还复，复已复烧，不能堪苦。便自思惟：我宿作沙门师，不教诫我。便作毒念。其师与五百人乘船度海，龙便出水投其船头。众人问：何以投船？答云：汝下此比丘，此本我师，不教诫我，我今受苦。众人不得止，欲投比丘著水中。比丘曰：我自入水，不须见投。即便投水命过。以此验之，度人不可不教诫也。

然亦去经宿意者，此第二文初之两句，既云决意明知拟宿，其第五段虽不分还亦是拟宿，故云然也。

以其依止准一者，觉云：准一心隔失，无余三句失。今观疏意，专相摄授，名为准一也。此中疏意四句料简，谓从前来辨文四句，并是第一、心隔宿不隔句也。疏云：若无轻出界已下，第二、宿隔止不隔句也。疏云：无有心宿但隔失已下，第三、俱隔句也。尊者云：此俱句理得有，且如无心𫏐出界外，至明相时方决不来是也。疏云：若𫏐出界已下，第四、俱不隔句也。

前为力生后为依止者，此约和上，前在受中名为和上，后在随中由依住故即名依止也。是故文中和上然云失依止也。

若望衣夏四句等者，疏中前云衣夏，疏中前云衣夏，二事唯俱隔失。

宿隔月前依止说者，虽是异辨两句同异说，而义未暗，故今具约四句以辨依夏失不也。

于四句中，总为三住：一者、定失，如疏云：心病俱隔失。二者、定不失，如疏云：不同依止真心隔及俱不隔，此二不失。三、或失或不失，如疏云：第三、宿隔，有失有不失。

一、上文得摈者，即次前段文也。此中疏文不依律文次第也。且如疏云：二、死，三、去，四、休道者，即是文中第二、五中数也。疏云：五、师呵责，六、入戒场者，即是第一、五中数也。疏云：七、五岁者，还是第二、五中数也。八、见本和上者，第三、五中数也。九、还在目下住者，第八、五中数也。

除第四，以不与依止同第一故者，或可更解，第一是师呵责，第四是舍畜众，故不应除也。若欲配文者，从疏文云五师呵责者，谓五种呵，非僧呵也，已下配之。此言五者，疏文数中自当第五，而据律文即是第一也。疏云见本和上失者，本补和上空处，既见根本无空可补者，即第三五中之一数也。

自下第二明二师之德中，律文云增上净行者，上二篇也。增上木叉者，二部戒本也此释且𮨇疏上下意。

第六少一者，第六五中减十岁，同第五五中减十岁故也。有疏本云：穷其实体，但三十九。此本是正。复有疏云：但三十七。此本错。

四辨者，断经论名四无碍解，广如瑜伽四十五、地持第七、显扬第四、唯识第九、婆沙第八十、俱舍二十七、顺正理七十六。今略二门分别：一释名，二辨体。且释名者，是列后释。列名者：一法，二义，三词，四辨。俱舍颂云：无碍解有四，谓法、义、词、辨。旧名如律：一法辨，二义辨，三了了辨此应在第四明之，即是辨无碍解也。或名应辨，或名〔案〕说辨也，四辞辨此应在第三明也。先释通名者，婆沙云：何故名无碍解？答：于所知境通达无滞，名无碍解旧名辨者，于所知境善能辨了，故名之也。谓法无碍解于名句文身，义无碍解于涅槃胜义或通于一切所诠之义，词无碍解于诸方言词，辨无碍解于正说及道，以不退智解无滞碍，名无碍解。有说：于所知境现见而知，名无碍解。次释别名者，法谓能诠名等法门，义谓所诠一切义理婆沙一释准取涅槃义。疏中不约能诠、所诠为辨法、义，乃约世谛差别法相名之为法，约胜义谛一味义理名之为义。又反释意云：世谛差别有无量门，名之为义。胜义对彼法门中胜，故独名法前释是涅槃十七，后释是义准也。今依瑜伽、婆沙等论，此之二谛并是所诠，俱是义摄。第三词者，即是言词，谓即约声也。第四辨者，且依大义，善达机宜，为彼辨说，故名为辨。详其小宗，辨无碍解。缘说及道者，缘说即是缘法与词，缘道即是缘于义境，有何别体而别立之？故依大宗，缘彼称机而辨说者，名之为辨也。缘法、义等，解无疑滞，故云法无碍解等也。

次出体者，婆沙云：问：四无碍解，自性是何？答：自性是慧。品类足说无碍解云何？谓于名句文身不退转智。乃至辨无碍解云何？谓于应理说及自在定慧中不退转智。由此故知慧为自性，智即慧故。大乘意亦同彼。故准唯识论云：法无碍解，即于能诠总持自在，于一名句字中现一切名句字故。谓因一字解一切字。义无碍解，即于所诠总持自在，于一义中现一切义故。词无碍解，即于言音展转训释总持自在，于一音声中现一切音声故。辨无碍解，善达机宜巧为说故。述曰：既云总持自在及云善达，故即以慧为体，了了辨也。

应辨者，应机之辨也。

乐说辨者，谓令他人一句义问不能通者，必失名闻，不归大法。今当与之七日论义。乃至第七日，舍利弗说欲从思想生，尼犍说欲从对起。思想谓内心也，对谓外境也。俱舍第八颂云：世诸妙境非真欲，真欲是人分别贪，妙境如本住世间，智者于中已除欲。邪命外道便诘尊者舍利子言：若世妙境非真欲，说欲是人分别贪，比丘应名受欲人，起恶分别寻思故。时舍利子反质彼言：若世妙境是真欲，恒观可意妙色故。婆沙一百七十三亦同俱舍也。

文言：得正决定心者，得初果不坏，信决定也。故见论十六云：修得四禅，亦不得与具足戒，要满四月。若得须陀洹，即日为受具足戒。长阿含第四云：佛告阿难：我涅槃后，诸异学梵志来求为道，亦听出家授具足戒，勿试四月。所以者何？彼有异论，若小稽留，则生本见。涅槃后分下卷。临涅槃时，还令试验。见论十六云：若发结外道事火，外道不须波利婆沙。何以故？此二外道有业信因果。过去诸佛为菩萨时，波罗蜜皆于此道学。祇二十四：与四月法竟，在沙弥下食，应日日在前毁呰。外道不信邪见，种种毁呰。若言：长老！莫作是语。彼闻亦有贤善须陀洹等，应语言：汝还去彼间求阿罗汉。若言：实无惭愧，作泥犁行，愿拔济我。满四月心不动者，应与出家。若中间得圣，即名试竟。见论十六云：若奴主奴出家，语诸比丘言：若奴有道心者施，无道心还复为奴。若如是诸者，不得度出家。五百问云：问：比丘度人，不问本末，后知是佛奴而不发遣，犯何事？答：知而度犯重。若先不知，知便发遣，不发遣犯重。问：其人是上大道人不？答：非度贼。五分十五云：佛言：听将至人不识处，与出家受具。夺三十五事如下呵责犍度释。夷以残为余，同种类为相似，方便名从生，更犯覆藏名恶。于此难提从四禅起者，为见妙色退禅犯戒。若不退者，不起欲贪，理无犯义。

母论第三：禅那陀行不净已，脱三衣著肩上，露身而走，喟言：贼！贼！边人问之：有何等贼？答：为烦恼贼劫僧中。智者语言：尊者波奢，善持毗尼，能除汝罪。即到其所，向波奢说。答言：汝除罪，能用我语不？答曰：无违。遣人作大火坑，满中炎火，语言：汝欲除罪，可投坑中。波奢先共余比丘论：比丘若直入坑，奢！汝等捉之。此比丘用语直入，边人捉之，知此心实，即为白四。得羯磨已，名为清净持戒。但此一身，不得超生离死，证于四果，亦不得无漏功德，然鄣不入地狱耳。如树叶落，还生树上，无有是处。若犯初篇，得证四果，亦无是处。此人虽与僧同处，但与其满途，隔治禅病，经应检之，迟除致反，迟待也其成长此是律文。佛阿毗昙下卷请出家阇梨亦得，故有文。准理，不请亦得，故不缘也。崇云：若则折罗汉为上法缘者，不应正理。今详立上法好，如上受缘中已释说。

不知界之大小者，意说无树，齐何是界？尊者云：但齐坐处，斯即是界。但须先稍宽坐，结竟更开中开，合容沙弥差教授师界外间遮，理亦无爽。

余二者，谓有禄无名、无名无禄。然彼律二十四云：有禄无名，此间不听，余处听。无名无禄，此间听，余处亦听。疏中不委细也。

和上前三句者，此犍度末有四句文：初句有从不持戒和上受戒，不知不持；次句知不持，不知不应从受；次句知不持，知不应从受，不知从受不得戒；次句三事皆知，前三得戒，第四不得。今约三衣亦为四句：初句不知借谓余人与僧也，次不应借，次不得戒，唯说应知。多论第二云：问曰：不除鬓发，得戒不？答曰：得戒，但非威仪。若无衣钵，得戒不？答言：得戒。问曰：若得者，何故必须衣钵？答：一、为威仪故；二、为生前人信敬心故，如猎师著袈裟，鹿则无怖；三、以表异相故，内德既异，外相亦异。述曰此但问其受戒时事，不论一形。若许一形，佛初出家，何用剃发、披法服等？三衣既是三世佛制，何容不著而起是比丘？若无受时拟然者，必不须戒。又此部别，不可准用。

十三难颂：边尼贼破黄，五逆非畜二。

释名辨难义等者，取难相难体得名通塞也。

释名解难义者，谓因释名解其总相之义也。

辨难相者，辨难别相前门麤解，此门细解，故不同也。

但捉心不固毁犯四禁者，尊者云：应言不固违于重禁，以四不摄尼八夷故。亦不得言毁犯夷戒，下众无故。又不得言犯婬盗等，俗人虽犯不名边故。故初释违重禁好也。见论十七云：受外道法下至拔一发患痛悔还应灭摈。

简余外道者，疏意：此拔发不信因果，余信者非难计亦成难，志无恒故。

破内之外道者，意欲证成破内正信，以成不信因果也。若据律文，破坏二道，即内外俱破，无志性故，不堪出家。

现报未移者，显未入无余也。

应悟乘崇者，应得圣果而不得，如五百比丘也。

瞻波法中第三难名贼心受戒，余处多言贼心入道，然谤戒中云贼心受戒也。

不得受后三戒者，且据别解脱戒。然彼论第一云：若破五戒中重戒，若更八戒、十戒、具戒、辨禅、无漏，一切不得。

余污尼等十二亦尔者，亦不得戒及作和上也。

对内辨边者，疏主意云：世人多分曾受五戒，若言无戒，伤损甚多。造论之家，何必契理？如唐朝静迈法师翻译图记说：沙门释智严，凉州人也。躬往西域，以宋元嘉四年，岁次丁卯，于杨都枳园寺，译普曜经等。然严未出家前，曾受五戒，有所亏犯。后受大戒，疑不得戒，遂泛海至印度，咨问罗汉。罗汉不决，为请弥勒。弥勒答言：得戒。严甚喜焉。弥勒既登第十地满，故可依也。尊者云：设欲依母论者，凡欲受戒，必须缘境，要期成就。世人多就讲座之下，輙坐受五戒，何必即能如法得戒？既不得戒，毁亦非边。见论十七云：沙弥十恶应灭摈，谓杀、盗、婬、欺、饮酒、毁佛法僧、邪见、坏比丘尼，是名十恶法。唯坏尼净行，永摈，不得出家。余九戒，若能改悔，不更作，得出家。此即异部，杀等非遂，理难通用。崇云：旧解对内名边，今详不尔。遂列母多二文者，今详还依前解者好。见论十七：以白衣服，强与尼著，就行婬，不得出家。若尼自乐著，不鄣出家。若初坏，不得出家。第二坏者，不障。余如疏说。

祇律要须净尼者，祇二十三云：破尼净行者，若阿罗汉尼、阿那含尼，若初中后，一切皆名坏尼净行。若斯陀含、须陀洹、凡夫持戒尼，初若受乐者，是名坏尼净行。中后不名坏

黄门有五者，颂曰：生犍婬变，牛唯生身，父母是难。

如十律说者，然寻十律说者。然寻十律，意同伽论。故彼律五十三忧波问中：问：养儿欲出家，应问何何？答：应问所养母。伽论第八云：若一女生子，一女取养，后杀何者得波罗夷？得逆罪耶？答：煞生母得夷，并得逆。出家时问何者？问：养母俱舍十八云：设有女人羯赖蓝堕，余女收取置产门中，生子煞何成害母逆？答：因彼面者身生本故，诸有所作应咨后母，能饮能养能长成故。述曰羯剌蓝者，此云凝滑。父母不净极相和合，如蜜和酪受生七日，如酪上膏凝结肥滑也。旧真谛亦翻俱舍也

又十二句者，下破僧犍度疏主释三个四句云：非法想破，非法想说；非法想破，法想说；法想破，非法想破，法想说第一、四句也；非法不疑破，非法不疑破，法疑说；法疑破，破法不疑说；法不疑破，非法疑说；法不疑破，法不疑说第三、四句也。疏主判云：前两四中各前三句堕劫，各后一句并第三、四并不堕也。尊者云：计理三个四中各前三堕，便成九堕。亦须改疏中句法也。至破僧法中当辨。若边从逆离，云婬、盗第者，人便生疑云：俗人亦有边也。逆从边合，若直言五逆，即俗人无破僧也。

约境事别者，由约境故，一人容可犯五。若论黄门，理无并有，不对外境。故尊者云：边离即有，繁文也过。若尔，逆亦应然。答：逆为简轻，如煞养母及辟支等，但是逆类，非正鄣戒。若尔，贼心云句，前四非难，后两是难，应简前四离后成二。答：二句同对众法，故合也。〔父〕句如后辨。且为颂曰：至一二三四，皆不共二法，至四单说双，四非后两摈。

出体中三种出体，名三聚出体，是总相约三聚也。

第二、堕别出体者，于前三聚，一一聚、一一聚，一一聚中自有多法，多法之中别指法体。

第三、堕法门出体者，即指事出体也。

谓指律中边罪者先犯重戒，犯尼者若净种等事也。合前二种名法相出体，第三门名指事出体也。

黄门等总三聚为体者，身形是色。复有内心辨命根四相等，即不相应行即是一〔包〕、二心、三不相应也。

余九准色者，谓边、尼、贼、破，外及五逆，并业色作、无作也。

余二亦尔者，黄门二形也。

余通身口者，边贼四逆也除破僧故。

其无作者法入中摄者，萨婆多宗无作十二入中法入摄五蕴中色蕴𠬧，此即名为法处所摄色也，成实亦法处摄，然是非色非心行蕴摄。

逆为难体者，逆者，逆即是业也。

义用受摄者，障戒之理名之为义，义即是用，有鄣戒用故。

若据前二出体等者，前二既名法相，出体故令得名，亦约法相差别道理以为名类也。

无他人义，名曰非人。黄门等三者，等畜生二形也。

报事五因者，事即体事也。

余趣无造此等九业，余趣无戒，何有边罪？俱舍等论，余趣复无五无间业，尼、贼、破三，据应受者，余趣不应，故亦不说。

如七日药有多过者，有残触不受非时乃长等多过也，但生二过也，但生非时及长也。喻意云：非畜二难正由鄣戒，彼之黄二不由鄣戒，如长非时正由口法，残触等过不由口法也。

僧但十一者，问：贼心无戒何名为僧？答：此约总相相类似僧说也十一，颂曰：边尼〔贱〕破黄，五逆及二形也。尼又除破，尼立主伴不能破僧，但合尘垢不成逆业也十者，颂曰：边丘贼破黄，四逆及二形也。下三各九又除破内不受具戒不成破内。九者，颂曰：边尼贼黄门，四逆及二形。

二俗准八者，又除边罪八者，颂曰：尼贼与黄门，四逆并二形。

比丘就事但十等者，此并据体是比丘、比丘尼等说也。若尔，黄门二形应是无戒？答：先受后变，据初而说也。十者，颂曰：边尼破黄门，五逆及〔黄门破僧，四二二形〕。名六者，颂曰：边破及黄门，破僧血二形。

尼事唯九颂曰：边丘破黄门，四逆及二形。名五者，颂曰：边破与黄门，出血并二形。

式叉等事九颂曰：边尼贼黄门血。逆与二形名五。颂曰：边贼与黄门，出血及二形。

名事俱八颂曰：尼贼及黄门血逆，并二形也。

余八义局颂曰：边尼贼破内，三煞并破僧。

犯尼等四等，取三杀也。

除二如前者，如前除出血、破僧。

并问十三者。若须并问，何用前来辨体有无？答：虽复总问，若据实理，不必一切皆定障戒，如尼破僧即非鄣戒，故须辨体有无也。余准应知。僧祇二十三子注中云：佛分已般泥洹，故依旧文也。故知要须十三具问也。

古人将分外义以释边名，即十三种皆应名边，故作具义简监立名也。具义者，颂曰：内尼通破贼，不通黄三杀，及非畜二形，究竟除出血。释曰：由具四义，初得边名：一、曾得内法，今甄众外内法谓曾受佛戒也，简却犯尼；二、通僧、沙弥，同鄣出家，简却二破及以贼心，二破局僧，贼唯沙弥，即非同鄣；三、不通俗犯，简却黄门、三煞、非畜二形，此七通七众故；四、是究竟罪，简却出血。即有难言：尼后四禁不通沙弥，阙第二义，应非边摄。若许是边摄者，二破贼心，何非边摄？彼即救即言：尼犯八重，悉不名边。且尼不犯清净舍戒，更欲出家，尚不许受，何用论边？今师意云：汝以分外以释边名，故有多妨；我今释边，名故有妨。边是十三，当体别号，分外自用，难名释之，故无劳释也。

随僧乞戒，作法加被，而不得戒，是难摄者。若尔，减年既不得戒，应是难摄。故应释云：此中难摄，要具二缘：一、虽具众缘，作法加被，而不发戒；二、始终体空，不可改转。且如减年，虽不发戒，害待年满，即非体空。如一切青，一切黄，一切黑，一切赤，一切白，三角眼，弥离眼等，虽是体定，作法加被，容其得戒。如盲聋等，虽不得戒，若生盲等，犹有差义，况暂患者？此即容可合其改转，还成净器。祇二十三云：盲者若见手掌文，若省日，已与出家，不应駈出。聋者若间高声，得出家。痖者不能语，用手示语相，不应与出家。已出家，已出家，不应駈出。此律盖应不得不能乞戒故也。祇二十九：有四人舍鬪欲家，入毗舍离，见本雠家，一人捉弓，一人张弓，一人射而不死，一人射断命根。后之二人不应出家者，应駈出。前二人不应出家已，出家者置。若后作恶，应駈出。如是恶人，若度越毗尼人。皆释云：此中二人轻躁无志，故制駈出。今详或可二人缘境立心，不能决定，故不得戒。前之二人虽亦不定，然犹未作决定煞心，故开进不？理实四人若能缘境，要期决定，亦应得戒。今且一相说之也。明了论中，二十人不得戒：五、黄门生犍妒〔七十〕、二〔娘〕，五、无间污尼，誓言：我非比丘誓言者，当此律自言也，谓自言犯重。非比丘，即是罪也，偷住人贼住，龙摄一切畜生，夜叉摄一切非人，痖人，聋人，痖聋人，不乞戒人，遮谓一白遮也。述曰：不乞戒，亦非永定。余准应知。五百问云：沙弥诈为大道人，受大比丘礼，后得受戒不？答：不得。述曰：但言不得，不言不得。言不得戒，不必是难也。

八难者，三途地狱、饿鬼、畜生、北󳬂单无佛法也、长寿天非想天八万劫，无想天五百劫，人多执常也、佛前佛后佛未出及佛灭后也、诸根不具知盲聋等〔鬪〕于受道、世智辨聪多堕邪见故也。成论第二四法品云：四轮能增善法：一、住善处，二、依善人，三、自发正愿，四、宿善根。住善处者，谓处中国离于五难离前八中初五也。依善人者，生值佛世离第六难。植善根者，不聋痖等离第七难。今未为颂曰：三途北长寿，前后诸根辨，善处摧前五，值植愿余三。

诸根不具等，皆无求乞者。设有求乞，如截耳等，亦非离摄。

余九业鄣者，于中边尼贼破四种是身口业，故云业鄣。此辨三鄣，谓是三鄣相以种类，非是三障正体也。三障正体，如后引俱舍释也。若望障闻思修唯五逆者，次生定受其报，名邪定聚，故于今生决定不起圣道及道加行也。问：九业之中边尼贼破，律文亦言于我法中无所长益，何得不说障闻思修？答：此据多分无所长益，傥若遇佛大菩萨等教令悔除，犹可免堕，故名不定聚摄，故不说之也。

若泛论者，谓不局明此十三难，而是泛论经论之三鄣义也。俱舍十七颂云：三鄣无间业，及数行烦恼，并一切恶趣，北洲无想天。述曰：辨体也。长行释五无间可知。释烦恼障云：烦恼有二：第一、数行，谓恒起烦恼；二者、猛利，谓上品烦恼。应知此中唯数行者，名烦恼障，如扇搋等。扇搋有五，谓生犍等，故云等。烦恼数行难可伏除，故说为障。上品烦恼虽复猛利非恒，易可伏除。于下品中，数行烦恼虽非猛利，而难伏除。由彼恒行，难得便从下品生中，中复生上，令伏除道，无便得生。故烦恼中，随品上下，但数行者，名烦恼障。三恶趣全，人中、北洲及无想天，名异熟障。旧名报障。此障何法？谓障圣及障圣道加行善根。〔决〕辨宽狭论颂云：三洲有无间，非余扇搋等，小恩小羞耻，余障通五趣。述曰：唯人三洲有无间业，言非北俱卢、余趣、余界及扇搋等。由扇搋等是受行类，性极懆动，不能定起极恶意乐，及彼父母于彼少恩，为彼身缺增上缘故。既由少恩，彼于父母慙愧心复。颂中羞即〔𫏐〕愧是也。以无现前增上慙愧可言坏故，触无间罪。余障通五趣者，烦恼障中不简五趣，乍言似宽，唯取数行，其类最少，故狭于报也。异熟障中，三恶趣全，人中、北洲及想天亦是五趣，然是最宽也。

唯可有摈不摈者，若据此律五，皆须祇律六中三摈三不摈，如后辨也。

余类可知者，若变为畜说为失戒，畜变为人岂可得戒等也。

三偷者，偷法形也。

如往一人、二人处偷对手法，可不成贼者，疏主难意：往一人处，兼己为二，即偷对手；至二人处，可知。

五、六二中但盗对手已去者，谓五、六二句中具有四境，至前定偷对手，若至后二即偷众法也。问：六句中何以无共说戒、不共羯磨？故无此句也。伽祇云何通？答：伽祇无文，云何通偷？别法不成，贼何须通？

见论三偷者，彼第十七云：有三种偷：一者偷形，二者偷和合，三者亦偷形亦偷和合。云何偷形？无师自出家，不依比丘腊，不依次第受礼，不入僧法事，一切利养不受，是偷形。云何偷和合？有师出家，受十戒，未受具戒，往他方方十腊，次第受礼，入僧布萨及一切羯磨，依次受人信施，是名偷和合。云何俱偷？无师自出家，依次受腊，入一切羯磨，受人信施礼拜，是俱偷之形者，得出家。

梵云半择迦，此云黄门。生黄门者，梵云扇搋半择迦，谓本生来男根不满故不生子。犍黄门者，梵云留拏半择迦，留拏此云割，即被刑者也。妬黄门者，梵云伊梨沙半择迦，伊梨此云妬也。变黄门者，即变为根不满等也。半月黄门者，梵云博叉半择迦，博叉此云助也。半月能男半月不能此且据男，若二形人半月作男半月作女，亦此中摄也。祇律二十三六黄门生者，同此律释。捺破者，小时捺破。割者，若王大臣取入，割却男根以备门合此律犍是也。因他者，因前人触故身生起身生者男根是。妬半同此律释。十律二十一生犍半同此律释。精者，彼云：何等精不能男？因他人婬身身分用，是释不能男身分用者男根起也。何等病不能男？若朽烂若涂若虫噉，是病不能男章云第五听此家者不然。彼云：病不能男，先与出家受具足已，若落若朽烂若虫噉不动谓男报不起名不动，听住。虽不动，若舍戒还俗出家受具，不应与出家，若与出家应灭摈。

衣药净法等失不失义者，等取受持也。律仪便有增减，僧尼身中不等故也。

渐舍之过者，若舍具戒唯十戒在，虽是渐义，今意论渐，直于具位而有渐过也。

能防受体不生不灭者，即受中形具俱无作也。

缘犯俱同煞、盗、婬等，或复缘异谓犯同缘异，如长钵离五衣，三衣过俗衣。

诸谏僧违僧谏、尼违尼谏，故相久也。二宿僧与女宿、未具男宿，尼与男宿、未具女宿。两舌僧闻乱僧、尼闻乱尼。嫌骂僧骂僧、尼骂尼。牵僧牵僧出房、尼牵尼出房。駈僧駈僧出聚落、尼駈尼出聚落。俗女露屏僧与俗女屏露坐、尼与俗男屏露坐。

漏失僧犯残、尼犯提、摩触犯僧残、尼犯夷、索美僧犯单提、尼犯提舍尼、七灭僧吉、尼提。

有无不同洗净过分等，尼有僧无也。輙发日暮等，僧有尼无也。

以具三义等者，无知吉罪，后若学知亦具三义。已起吉罪何因须忏？以悟及迷不同伏道，以彼自背故伏道无戒可犯，无无知罪。二、无知不续，简不学人罪续不灭。三、迷悟虽可别时，同具修人异于命终，命终无续而非道器。上持犯中他舌师言：无知不可忏，无断续故。后若学知解即反，或复不须忏。命师即难以解反，或义容可余也。起恶作岂不须除？今类转根以断反续，义容可尔。已起恶业岂不须除？若无忏境故更不须忏洗净等戒对尼作法摈变为僧，岂有大僧对尼忏耶？余篇准说。

比丘犯四种罪者，下四篇也初篇同戒，不可忏故。

尼犯五种者尼后四夷是不同，故根变罪灭，非比丘即尼是。见论第八云：男子若多罪者，而失男根，变男女根。女人若多功德，而变为男子。若有二比丘同住，而一比丘夜半转根成女，悉得共宿罪。若觉知者，将至比丘尼等去时，不得两人而往。若得四五比丘，乃可共往。明他炬火，投杖行尼寺。若远在聚落外度江，若置众者，此无罪也谓若尼寺远，不得远置比丘众中，无罪也。后魏拓拔无从北代州迁都洛阳之后，熈平二年，洛阳女子王昌蒲年十九，化为男子。

五为续作者，初始作名曰五为，先行覆竟续与六夜名为续作。

六夜出罪等，准说应知。有疏本云：不须可有。有字错也。有疏云：不须互为续作，由根本罪已灭竟故。僧不同者，漏、失、触、两麤、二房等六戒是。是以多论行六夜未竟变，行波利婆沙未竟变，并清净住尼变亦是。尼不同云：谓言人、度贼、女、解举、四独等十戒等取、二受、二习、舍三〔实〕、发四〔谛〕。

半月法未行，漏未满，若变者，皆清净住。若同犯者，谓媒、谤等七戒。等取四谏。多论云：若比丘犯僧残，乃至十年、五年。已上疏文同也。复有疏云：不须年为续作，由根本罪已灭竟故。是以多论行六夜未竟变，行波利婆沙未变，并清净住。尼变亦如是。若同犯者，多论云：若比丘犯僧残，乃至十年、五年。已上故亦同也。

善见：尼虽先覆亦不行覆者，彼论第八云：若尼时行媒嫁法，覆藏不出不发露名不出，转根为比丘，不须露藏，六夜半罪媒是同戒，而言二法并不须作，葢部别章中所引应是此文，余处〔无亦〕也。

冐涉义不具者，假冐无罪，滥涉清众，义不具足。且如尼中虽已先覆，今创入僧，僧中未覆，故云不具若至僧中覆者，亦应行覆。

若于不同罪有七情过者，今详同义，七皆容有。且如到说法非法等，起七情过，即七皆同也。若辨不同，即不通七，谓前六皆通同犯及不同犯第七恶耶？决是同犯，定无不同理也。且辨前六不同相者，如因輙教恼乱僧众，即呵责治；或因麤语污家恶行，即与摈治；或因数犯漏失等故，与依止治；或因言人遮不至，即由此等不见不忏，故并容有不同犯也。崇云：此七羯磨是治人法，无不治罪。罪谢法何尺？此乃云随谢。此难先忏，罪既已灭而法存，例知变根，罪虽已灭，治法不谢。

又遮不至为忏白，白衣治法不谢，余者为调伏人，法在何失？意难此疏，独许遮不至法不谢也。今详先忏，罪虽已灭，为防更造，治法不已。论其转根，罪既已灭，无更造理，故治法谢。

见论比丘变为尼，三衣及药失受者，准义取文，非谨录也。彼论第八

似其比丘有过六夜等者，是疏释，非论文也。

变后之业亦应不成遇缘者，今详成过缘，以尼得与比丘受食故，今尼触即应失受也。

又法不满者，谓羯磨未竟也。

五分自截有摈不𢷤者，彼律十五：一比丘欲火所烧，不能堪忍，自截其形。乃至佛呵：痴人！不应截而截，应截更不截。应截等欲心也。告诸比丘：若截头及半，吉。都截兰。若去一卵，兰。去两卵，应灭摈。若为恶兽啮，若怨家所害。已下如疏。

第二、三同外道俗衣者，如论第三云：若白衣为和上，与白衣受具戒，为得戒不？答：得戒。诸比丘犯吉。述曰此文难可依信。此律文云：三种人不成也。文中截手也已下一百三十三也。

瞷眼故间反。说文：戴眼也。尔雅：马一眼白曰󲩁。󲩁、瞷同也。律文作间，非。

象头等者，十律二十一：诸鬪将妇聟往行，久与非人通生子，如是六群喜作罪。好人不肯住边，见是人等心自思惟：畜好弟子皆舍我去，当畜是人。无舍去者，遂度出家。五分十五：度截手脚人等，乃至如上说。等者，得鞕坏好相，谓打破身体坏身好相也。彼律上文：不如法度人吉。又彼上文：度负债人告诸比丘，应先问。若言不负应度，若言负不应度，皆突吉罗。故云如上说也。

文言老极者，祇二十三云：太老者，过七十、若减七十，不堪造事，卧起须人。若过七十，能有所作，此二不听。年满七十，康健能修诸业，听与出家。太小者，若减七岁、若满七岁，不知好恶，皆不应度。若满七岁，解知好恶，应与出家违者皆犯越。

在空已下者，制简前十段文也。

截手等中有得不得者，谓截男根，如前释五句无根中引五分判。若臂等无，然都去理亦不得。若痖聋者，如上十三难义门中引祇律判之。余堕准说。

亦有九法者，一请和上、二置沙弥处、三差教授、四往捡问、五唤入众、六教令乞、七戒师白、八捡遮难、九正白四。颂曰：请置差往唤，乞白捡白四。

故多论：凡欲受戒，先与说法者。说法者，说法之道，随机遂要，而必不可。谨诵一文，今且略叙。南山羯磨本云：应语彼言：六道众生，多是戒障，唯人得受，犹含远难，不必并堪。汝无遮难，定得受戒。汝当发增上心，所谓上救摄一切众生，以法度彼。又戒是诸善根本，能作三乘正因。又戒是佛法中宝，余道所无。又能护持佛法，正法久住。又羯磨威势，众僧大力，能举法界胜法，置汝身心中。汝当一心谛受。抄中更云：要而言之，不过情与非情，空有二谛，灭理涅槃，成三聚戒，趣三解门。又言：四分是大乘宗，以〔或〕文言欲求于佛道〔文〕，皆共成佛道等，故须令发大乘〔以〕等。今详此言，诚为大失，不能繁破也。

推寻可知者，此某甲牒间名也。从某甲永受者，牒请师也，今从僧乞也。某甲为和上，牒间和上名也。

自说已下，牒二师捡问。时到已下，结成白辞。

羯磨准知。初总者，文中初非释种子，总举标宗也。

次别者，汝一切不得已下，别列四戒，一一有五：初、至不净行，举其止持；二、若比丘下，鄣作犯之过，有法、喻、合。法中三者，若比丘者，举能人二，正明作犯；三、非沙门下，彰其过损。准合，各三准知。

第三、汝是中下，持之时分四：不得等者，审其持心；五、自言堪持。

余文同前者，同上尼律释也。尼律释云：次说四依知足之行，于中亦二：尼总举彰益，二比丘依粪扫下别列四法。初依文二：初上品，二若得长利下开。于中下上品文五：一所凭依体，二依此已下显其依盖，三举时分，四审持心，五自言堪持。药依之中崇云：古来解是内身之秽，西方梵僧若有食者众所不容，故今正解是残弃药。今详西方外道异见持讳触秽佛法，出家习见者亦内外道，世尊善知法相染识机宜即有开处，明了论中立大开量即亦通之，五百问卷末亦开为药，不能繁叙。次总以结劝，文二：初结受缘具足，二汝当善受已下举益劝持，文三：第一现付劝持，第二余所未知已下付彼二师随时教授，第三自今已下为防护故。增三文云：有三法应为解羯磨，应见而见、应忏而忏、应舍而舍，应为解羯磨。

五分駈出，即此摈羯磨也。下意，即此遮不至也。

羯磨受法全无量事者，制初篇前未兴羯磨，何处得有十三难？知上阿难何用问之？今更详之。如制三语，亦云自制已后下名受具，例如即制十三难，师亦不复得句，人受其故名制后，非谓制五篇及料简弟子十三难也。

所以开和上以是根本，恐留难故是以佛开，余师非根本故不应开者，难曰：和上是根本尚恐留难，而佛开余既非根本何不恐难？亦开许故不应理也。应更释云：和上是僧所为故圣开之，余僧体须是僧故不开许。

饰宗义记卷第七末

第八本饰宗义记卷第八本

嵩岳镇国道场沙门　宾　作

●说戒犍度

广明十五种说戒者，先来破云：若唯略说可言十五，今既其明心念等三，是故应言广明三种说戒之法，义方周备也。

文言听说义时不具说文句者，母论第六云：从修多罗乃至优波提舍，随意所说。佛既听说十二部经，比丘复疑：若欲次第具说文句，文多众大，恐生疲厌；若略撰集好辞要义，不知如何？佛言：听诸比丘略引经中要言妙辞，直显其义。

伽论半呗吉罗者，表义不周名为半呗也。如有三偈叹佛三身，此中所言如来玅色身乃至无比不思议者，叹佛化身也。

如来色无尽智慧亦复然者，叹佛报身若色若心皆无穷尽也。一切法常住者，叹佛法身是一切法之所依正常住湛然也。今时有人但作一偈，故名半呗也一切准知。

疏云：第六、若说法人多已下者，律文多作说法人少字也，盖作少字者误也。

五分十六云：白衣欲散华，随意。若落比丘头及衣上，应拂去。落高座上，无苦。余如疏引。

问：所以结戒要待重请等者，谓律序中创请结说诸戒缘起，举过重请。而今说戒，何不重请即便制之？

先释第二。以是所说宗故者，疏虽已释，更助令明。谓八章中第二章文云诸大德！我今欲说波罗提木叉者，戒也。

疏云：此是转名释也处处解说者，诸有漏中处处离系，即是新杂论中别别解脱也。

文云：自摄持、威仪、住处、行根、面首、集众、善法、三昧成就。疏云：此叹木叉生善灭恶有大功德也。前来转名显防护义，由防护故生善灭恶戒是防护义也。此之两文释前章中波罗提木叉戒之言也疏云故曰我今欲说等者，疏意引文证能诠教亦名木叉。

文言：我今当说，结当发起，演布开现，反复分别。疏云：正为比丘结说方轨也。

文言：是故诸大德！我今当说戒。疏云：结说有益也。谓佛结其说戒方轨，令说戒师告众当说。前来两文，释前章中我今欲说之言也。次释文者，总束疏意以为略义。

自摄持威仪住处等者，守摄住持四仪之相，令离七非，而戒即是摄持所依，故云住处。疏云由法如成者，由戒法而成也。此之住处，即是行根，亦是面首，谓是集善定庄严之首。

道括下三者，次下疏中自释所结三法是也。

牒结违顺者，牒四夷名。结云已说，复问清净，名为顺也。更云不者，名为违也。此释戒文云：诸大德！我已说四夷乃至是中清净不？

下当广释者，如下杂犍度中有五法应和合，以配应来者来等三集也。瞻波等中亦释此义。又此说戒中初缘制集一处，结说戒堂。又因比丘在房中眠，制白摄众。又因病比丘不来，制与欲等。并是集一处义也。此义亦如一僧祇二十三云：一切露处坐，申手不相及。一切覆处不得离见闻处，离者不名受具。述曰古来传云：屏不离见闻，露不离申手。即此文也。

此就远说障者，由戒不净即不发定，以无定故圣道不生，故云远也。

有中之行者，非空无相断惑之法也。

文言听歌咏声说戒者，稍引其声，义同歌咏。五分不许如章所引，故不同此律也。

文云布萨日说戒者，旧名布萨，翻为净住。净三藏云褒洒陀者，褒洒是长养义也，陀是净义也，即是长深也。意明长养善法，净除破戒之过也。

文中迦宾菟云我常第一清净者，意云本制说戒意令离过，我既永断破戒烦恼故无劳往，五分十六劫宾那是也。与此律同。若准祇二十七，尊者阿那律不来，诸比丘唤，答言：世尊说清净是布萨，世间清净者我即是，我不去。以是白佛，佛言：汝往唤来莫用天眼，是长老失肉眼故，涉山险道极苦乃倒。准此律文，即是罸不听乘神足也。

准文中，结说戒堂初缘，于自然界秉法也。

彼传释言者，即真谛了论疏也。

十七种别住者，束为颂曰：

了论偈云：及四摩失有五种翻别住名及释，义如章也。失谓过失。论自释云：一、破国土，谓王不许破国土地，结为别住，此结不成。二、破僧伽蓝，谓若先是净住，或一切净，或闻边破此三〔园〕，以结别住，结亦不成。三〔园〕义如上。离、衣、戒三别住相接为一相，谓两界共以一石为相，两边〔各〕结，此亦不成。若共一山，两边结成，由相大故。四、别住半过本别住，谓相涉入。五、以别住围绕别住，谓不留自然地。释曰：别住有十七种谓逐地形有十七异。安标相竟，先结布萨界，次结摄衣界镇之，十七皆尔：一、长圆别住中间狭长，两头形圆，相去一丈或五尺地，周迊安石以为标相，二、四角别住形方四角，三、水波别住地形细曲，如水细波，四、山别住以山为限，五、岩别住用一山岩以为齐限，六、半月别住形如半月，七、自性别住练若有山，或水为限，八、围轮别住先小别住，或三或四，外开一〔步〕、二〔步〕为自然地，于外别结大界围绕，如铁围山绕四天下，九、一门别住一边开门，犹如门󳮯，󳮯中之地即是自然。若门穹过，便成两界，但由不过，故号一门，十、方土别住随方土郭邑并为一界，十一、四厢别住屋头相接，周迊四厢，十二、二绳别住郭中结界，僧觅难知，或〔复〕不肯与欲，开以绳围所欲结处。结处若欲作大小界，须安二标。若不结小，但须一相，绳绕二标，引出郭外。至半由旬，别作小界，亦以绳绕，还作二标。郭中僧尽集外界，先解不离衣界，次解颠狂界，次解尼布萨界，次解比丘布萨界。恐曾结故，先结小界，后结大界。郭内郭外，同时界起，界起除绳。若郭中集，郭外界里，亦须与欲。恐破法事，故须掘坏郭外界地，或种棘刾，不令僧入。二绳相连，因以为号。十三、比丘尼别住为尼结故。又解：尼寄僧界，作羯磨时，须白比丘僧听方得。尼于僧界，若自结界，后若作法，不须复白。十四、优婆塞别住僧为作羯磨结也。若无此结，优婆塞来此中受利、受八戒、布萨，须取余处优婆塞欲。若有此界，即不须也。十五、篱墙别住以篱墙为齐限。十六、满圆别住形如镜面也。十七、癫狂别住癫狂比丘，不可制录。僧作羯磨，若不在众，要在界中。若其出界，僧作羯磨，僧即得罪。故狂至处，接〔界〕结，令作法时，狂在界中。真谛云：此不可解。此人在界，不与僧欲，云僧得罪，何容出界反得罪耶？又界接不应〔故〕。已上麤者，并是论文，注并依彼疏义作也。

余二小界者，难说戒，生善也；难自恣，灭恶也。难说结文云：大德僧听！今有尔许比丘集，若僧时到。难恣结文云：大德僧听！诸比丘座处已满，齐如是比丘坐处，若僧时到。立四大界名，章中太繁，应言：人法二同界，法食二同界，法食别界法，别食同界好也。

受戒结小界者难受戒结文云：大德僧听！此僧集一处结小界，若僧时到。

是非如常辨者，受戒事大，意欲不用也。

十、律优波问者，彼二十二诸比丘，于无僧坊聚落中，初作僧坊等无优婆问之言也。

祇律八树间者，彼律第八云：五肘弓量十弓种，一庵波罗树齐七庵波罗树，相去尔所羯磨者名善作羯磨，虽异众相见无别众罪。章云八树者，盖以此律衣界八树欲令会同，彼文既明不得輙会南山，即以七树计之，尺八为肘弓有九尺，六尺为步即一步半，七树总有三十二弓，合有六十三步，不须依章中计也。三千步十里，六百步二里也。

见论兰若界者，彼第十七即是有难集僧，如上房戒已辨其义。

一盘陀罗，五十尺四寸也。章云令有三百五十二尺八寸者，三百尺为五十步，复以四十八尺为八步，余有四尺八寸也。

见论亦然者，彼第十七云：一切江河水不得结界。水中自然界者，若掷水、若掷沙已外此等水中唯是依自然集也。

标宽界狭者，谓虽标宽，集僧容狭，以其自然与标差立，谓百里标但七树集，或十步标而七树集也。今详标宽界狭，计亦必须尽标集之，谓秉结法将成之时，标中有僧，理成别众，碍法不起，犹如遮难碍戒不生之类也。

众同之本者，制不别众，名为众同也。

不碍僧事者，既了分齐，便晓应集也。

文言当打犍槌者，章云：此云打磬者，义言也。净三藏云：梵云犍椎，此无正翻，以义为名，鸣槌打木。或犍椎者，所打木也。辨其形者，如捣练杵，长五六尺，轻鸣木位，尽餝两头，别为木棒，可长一尺，柄细头麤。至鸣槌时，授事左手，于自面前，横执长杵，中间细处，右手执棒，向外打之授事旧名维那也。然其打法，创踈而轻，渐急而重，将欲了时，渐细渐没，名为一通。如是至三，名曰三通。于最后通，声没之次，大打三下，或二或一，以表声绝。其三二一，使令常定，勿数改之。疏云：如威仪经说者，彼经下卷云：犍槌有五事：一常会，二旦食，三昼食，四暮投盘盖收盘器，五一切非时。复有七法乃至，第七呼私儿葢呼净人小儿而译时，胡语不正，笔受者谬抄。南山虽引，而不能释。又经云：常会时者，先须从小稍至大，大击二十下，稍小，小复十下，大三下。此即同净三藏说。今详永前，不依彼经，而而立义云：初三下者，名警众钟，谓警徒众，整理衣服。次长打者，名引众钟，谓引众赴也。覆生槌者，名静众钟，赴集已，嘿然静坐也。钟声既绝，方为法事。昔西京东禅定寺，有僧名智兴，每以慇懃，净心扣击，后感鬼神，遗绢三十疋。

打三通者，相传释云从小至大绝而复打三大下是也。准于长打之中自具三通也，广如南山僧图辨，且为此法实非教文也。

初文义四者，次下疏云先加三义故成四也。

结而后开者，结大界后开戒场也。

除内地者，戒场之外留自然地，由在大界内相之内，故名内地也。

此集十八、十二者，此犍度上文中有十八相，如彼文云若空处、若树下、若山、若谷岩窟，寻彼文中有十八个若字是也。十二者，即此文云东方有山称山等十二也。

三十秤者，一秤十五斤，合四百五十斤也才可方圆三尺许。除漫石者，平漫小石也。

见论十七云：路界者，入田路、向井取水路、向河取水路、穷路，皆不得作界章云：乃至者，以隔入田等路故也。穷路者，三步五步其路即绝是也。

蚁封者，吴地多饶，大者如冢。

十律二十八相者，彼云：若垣垣，墙也、若林、若树、若山、若石、若道、若河、若池。

水波别住等者，等取余十六也。

义言自然界相应于圆取者，今为图样，以示未悟。今约六十三步为法也。南北通计，即有两个六十三步，东西等各尔。

前言三重标者，即戒场外相为一标、大界内相为一标、大界外相为一标，即合成三。章云圆取七十三步，今为六十三步，谓僧坐处四面去身各六十三，两边通计即一百二十六步，即上朱圆是也。自此之外虽有异僧不破法事，然僧先集戒场结时，亦须四面各六十三。此图且辨安置处所，勿谓即但尔集僧不可分聚。既此已明，余兰若等各随应准。若在空逈，圆取如前；若近他界，不须圆取，以其他界不须集故。章中虽遣先结大界，今时行事必先结小，不得依疏固执不改，后当更辨。

五分、母论皆先结戒场者，五分十六云：结戒坛已，更结僧坊界。母论第二云：结界法，先结小界，后结大界。五百问云：或先结大界，后结戒场，于中受戒，如卑所云。罗什指𢍉摩罗叉也，此是罗什本事之师也。恐无所获。然云其先，不知同于未制，赖通此路，可有侥幸。述曰：诸文既尔，必须先结戒场也。

正明唱相者，结戒塲法虽在后文，及论行事须先结小，故今且辨唱戒场相。先须集僧坐戒场内，应一比丘性明了者，往往临事始复回换，极不生善。应打木合掌立，唱言：大德僧听！我旧住比丘为僧唱四方小戒场相。从此东南角石南面东角，寻绳西下至西南角石西面南角，从此寻绳此下至西北角石北面西角，从东下傍小墙内面至东北内角，从此傍墙南下至东南角石东面南角。此是戒场外相一周说。三说。崇云：一说。今且依旧。然戒场门随屈曲等，住情除之。次作结戒场羯磨，如后文辨。次唱大界相，须僧集在大界标中。若老病者留在戒场，即是异界。不破法事章云：先唱外相，次唱内相。诸家皆尔。但南山云：先唱内相，理亦无在。然先唱外，其理稍长；标内是界，其相显故。应云：大德僧听！我旧住比丘为僧唱四方大界相。先唱外相，从此寺大院墙东南外角，傍墙西下至大门东颊土外楞，随屈曲出至门东颊木内楞，寻门限内楞西至门西颊木内楞，从此随屈曲出至门西颊土外楞，从此傍墙西下至西南外角，从此傍墙北下至西北外角，从此傍墙东下至东北外角，从此傍墙南下还至东南外角，此是大界外相。次唱内相，从此小墙东南外角穿小墙西出，傍大院墙内面西至西南内角，从此傍墙北出穿小墙至小墙西北外角，从此傍小墙东下至小墙东北外角，从此傍墙南下还至小墙东南外角，此是大界内相。此为内相，彼为外相，此是大界内外相一周说三说。南山云：内相三周，外相三周，各各别唱亦得。唱相之法，有门有巷或诸屈曲，宜未唱前僧共看之，为僧具说如是诸相。诸物既多，恐成杂乱，僧共筹宜各立名字，务在分明令僧易识。又若墙外为界外相，唱至门时除去屈曲者，此意虑恐作羯磨时有僧至门，若不除去即是界内，便成别众也。傥取墙内为外相者，至门亦须除去屈曲，虑恐夏中僧早出门下待明，傥误入中即成界外，天明破夏也。又作法明病人与欲，后游门下还复却来，既曾出界便是失欲，僧法便破，故并须除。复有议言：取寺大墙外面为相，傥有比丘来坐墙上即是界内，恐破法事，故取大墙内面者好也。

白中四句者：一、告众𠡠听，二、牒因起，三、作法时至劝众详忍，四、举其所作结成白辞。

恐滥为别者，滥为别人也结界本为僧故。

依一文者，今行事并不牒名也。

对二住处者，对食、法二同界也食、法二同结。文云：大德僧听！如所说界相，若僧时到等，于此处彼处结，同一利养、同一说戒。白如是。

异界制同者，制唤戒场也。

所以可知者，叛说戒得罪，故制令唤，羯磨反此也。今详亦可，说戒即含同一羯磨，羯磨不含同一说戒，此亦善通，后称事难。若尔，恐云何通？答：如章。滥常恣者，滥十二月常须也。

称事与欲者，且如与人作呵责羯磨，与欲人言：大德僧听！我比丘某甲呵责羯磨与欲。

先后不同者，结界之中先言于此四方相内结大界，次方称事云同一说戒等。若与欲中必先称事云为其因缘某僧事，次方云与欲清净。此中意说称事结界在后，称事与欲在与欲前，故不相类。今详说戒虽是称事，和合之义与余法同，称事与欲本心乖别，故简余法定不成就。又称事与欲但为一集，岂可亦令一度说戒一度结界耶？又称事与欲佛制得罪，岂可称事结界佛制罪耶？

见论十七水荡成坑，如章所引。此门意辨结界之地为有无表相续起不？疏云：今解不尔者，凡言无表是身语业，岂得无情成就无表？若尔，善见云何会释？答：此是制限之内，非谓后起。

如衣药钵等者，物体之上虽无无表，其作法人身中亦起。持戒无无表，其作无表结界亦尔，类此应知。

水荡成坑窟树等者，成坑如前已引。又见论十七云：若有石山，上广下小，于上结界。若有比丘在下不妨。此据当结界时，界依实地而起，故僧在下，非是界中。又若结界已，水穿地为孔，不坏界相。谓不失界。神通比丘在窟里空中住，或在地下，不得别作法。空中计理，亦应无界。然由四面及以上下，实处是界，还是标中，故破法事。此即不同。露地空中，四面及上皆无界，故破法事。若戒场上有大树枝出界外，比丘在上，妨作法事，应唤下。若神足比丘在露地虗空中，不妨法事。若衣角拄地，应唤下。章云：高下等者，树上为高，地下为下。窟里空中，或浅或深。文殊问经，亲捡无文。然五百问云：问：大僧尽行，唯有沙弥在，界为在不？答：但有一清信士，界便不坏。况复沙弥，尽无一宿界坏。述曰：以问字同，遂疏主错引也。若准见论，即似不失者。前引文言，知其处所，竖柱为阁，即似曾经人绝也。

治故伽蓝等者，下药法文云：时诸比丘不知何处是净地？佛言：应结。若疑先有净地，应解。然结尔时比丘治故僧伽蓝，不知为得作净地不？佛言：得作。已上具足，谨依文字。崇云：古旧诸师并皆错用。下文疑有净处即无，故言有故言处。不知为得作净地不？佛言：得作。此当部文尚自错用，况他部文而能具委？拾遗云：然正文中疑有净处即无，故言广说乃至佛言：得作。既故令结明界已无，如何妄引证成不失？今详既云不知何处是净地，明知此处曾已绝人，足显故蓝，何须局执？又故蓝中比丘不知得作净不？佛直判云：得作净地。故知故蓝之中界法不失，以凭界法方听结净故也。若言由有愚教〔得〕人，是故不知何处是净者，何理得知？彼宗释正，我宗释非。更有别破，如破迷说，此不繁述。

法灭尽经云四僧事缘者，此辨戒场，理无自恣。

文言五比丘事起者，但据边方受戒事也。然戒场法，如善见第八云：极小容二十一人。净三藏云：其量才可丈余，若其更宽，集僧难故。本梵音云曼荼罗，译为坛场。或云屈达里迦四磨，译为小界。当今五天现制此法，方可丈余。一丈之外，周迊垒塼，可二三重，宽四五尺，以石灰泥，拟充人坐。围塼之外，接次垒塼，高二三丈，厚可尺五，作墙围之。而于坛中安制底此云聚相也，谓垒塼石以为高相也，即佛塔是也，高一丈许，中安设利，即是其仪。其开门处，取便而作。上代僧祐律师垒作方坛事，蓝黄服住住。有人冲习其法，事令屏除，恐为非法之序也。五分十六云：告诸比丘：听将欲受戒者，著戒坛外眼见耳不闻处，请十众在戒坛上单白，差教师往教，教竟应还。述曰准此，界外问遮难亦得也。戒场无兴不为无住处者，善见第八：问曰：何谓为难房？答曰：有势力王于他戒场立作，故名难房。应向住者言：莫于此作房。乃至故作不正证，至三犹不正。若众多比丘有惭愧者，剔坏此房，唯置佛殿及菩提树。述曰故知戒场无不为住也。

释同大界者，前释大界云说戒具二同，谓同界、异界，并制同故也。羯磨但有同界同，不制异界唤，故不须言同一羯磨。今结戒场既疑羯磨，所以不言同一羯磨也。

余三及戒场文并略无者，谓食、法二同等，三及戒场并无解文也。

大界牒时到，下文解之者，前结法中时到已下置其同一等言，今此解中时到之前牒同一等，准知戒场亦如此。

须解不须解者，通辨一切须解义也。

两卷羯磨者，古羯磨本，题云三藏法师集者是也。

初文有四者：一、结法食二同，二、结同食别，三、结法别食同，四、举初二同解为二别谓举初法食二同界，今欲解为法食〔三〕别也。须结意等者，等取释名也。且须意者，一处有食无说戒师，一有戒师而无有食，两处相须故结二同也。

释名者，共法、共食名曰二同，余类此。释文亦有四者，大科既四，今是子科，四数既同，故云亦也。

结法亦四等者，前结大界科为四文：一、差唱相人；二、正唱相；三、差秉法人；四、正秉法。今此亦尔。同前以说者，一、举昔为二别；二、显欲。今同等如前。

文言守护住处者，作法之时，欲得不集也。

次下二结。类亦应尔者，谓法同食别及法别食同，类初法食二同，亦应解为二别，而文略无解法也。

其文亦四者：一、举初二同；二、时诸比丘下，显欲今别；三、佛言已下，解前昔同；四、随彼已下，开今别。结因辨结。窃寻古来行事之家，蓝大界小，及一寺中结多界者，从置食界取食，将至界外蓝内，及至寺中别界之内，皆言犯盗。今详不然，事缘一寺，义同一家，岂由界隔，便为局碍？且如食同法界者，不解旧界，直结食同，故知不由界体局食。而论法同食别界者，须解旧界，更结法同，故知结界本意为法，不为食也。以此推求，故知不犯。若言决定界局食者，傥有两寺同结一界，即应食通。若许通者，反招盗罪。

此或可尔者，今详不然，理应开其如法四人，密出界外疾疾结之，论其集僧还依常则也。若其多人一时俱去，恶人便觉故也。

触不成触等者，等取恶心解他净地，不成解净也。恶止触食不成恶触，不知标处遮不成遮今取不成为同喻。若将恶心为同喻者，应许界内恶心遮说不成遮耶。

减却一法寄下遮中者，下遮犍度闻有异界喜鬪比丘欲来至此，佛开减作二三布萨。若应十五日说戒，减位十四日。若应十四，减作十三。若今日来，应疾布萨。若已入界，应具洗浴，令其洗浴旧住比丘密出界外作布萨事。若不尔者，佛开却作布萨。应作单白，从白月至黑月。若待不去，作第二白。若故待不去，应知法强与和合。

大小分别，可知十四日是小，十五日为大。

须作二数法者，上久黑月数法染使黑，白月数法染使白也。祇律二十七如章所言：若有者香汁洒地等者，谓若有客皆比丘也。

义通二界者，自然界中但得对手作布萨事，不得诵戒也。

具戒位三者，僧位诵戒众多，及一人并不诵，戒章中不分其相也。

僧中四别诵，十人、二十人、四人、五人也。

心念等，但得名布萨，不得名说戒也章中不分别。

故唯单白者，以制作故，事是易和，单白即得也。

自恣亦尔者，僧恣差人三说名广，再说一说名之为略，四人已下唯对手恣更不论略也。

不依前准者，不须准前四门中辨也。

章云：一一如常可知。又下云：废立可知者，应先鸣钟，人人各说闻钟偈。如增一含二十三云：降伏魔力怨，除结无有余，露地击犍椎，比丘闻当集。诸欲闻法人，度流生死海，闻此妙响音，尽当运集此。次诸比丘摄持威仪，徐步进堂，礼佛恭敬，胡跪合掌，口说偈言：持戒清净如满月，身口皎洁无瑕秽，大众和合无违诤，尔乃可得同布萨。说此偈已，依次端坐。然其堂中，先须洒扫，及敷净席，香炉筹案，高座灯烛，肃然可观。著一年少，拟令秉白。又令三五年少比丘，或复沙弥，助办所须，各具威仪，无令杂乱。维那先取净水澡手，付与余人，令行与僧。受净水时，各说偈言：八功德水净诸尘，灌掌去塔心无染，执持禁戒无缺犯，一切众生亦如是。应一人执净巾，左手执上，右手持下，授与众僧。后香汤巾亦尔。维那又以香汤洗手，次持香水至上座前，灌上座掌，付筹令浴。各说偈言：罗汉圣僧集，凡夫众和合，香汤浴净筹，布萨度众生。若上座不能浴者，维那自浴筹已，余有香水，令余人行与僧。僧受香汤，各说偈言：香水熏沐浴诸垢，法身具足五分充。般若圆照解脱满，众生同会法界融。行巾准上。然水及汤，本拟灌掌，勿用漱口。其维那浴筹既竟，至打静槌边，左手执筹，右手捉槌。其柄亦须先用净、香二水，浴之令净。打一下，口唱云：大德僧听！众中谁小？小者收护。三说。收摄金护，故云然也。又云并供养收筹。准前收护，已具其义。行来既久，故不废之又打一下，唱云：大德僧听！外清净大沙门入。三说。有言：此是唤宾头卢。然准律中，怨人不应集，及唤戒场上僧，不局贤圣有人此中更加一白：未受具戒者出。四分戒序，戒师自駈，不劳维那妄令先出。若或有人诵余部戒，维那駈出，斯即不爽。以余部戒本无駈出文，故须维那先白駈出。又有人言：不清净者出。此亦然，戒本文中自有三问故也。又打静云：大德僧听！众中小者已收护，外清净大沙门已入。内外寂静，无诸难事，堪可行筹，广作布萨。僧当一心念作布萨。我比丘某甲，为布萨故行筹。愿上、中、下坐，各次第如法筹如法受筹之言。三说，并受嘱授人筹。作此唱已，来至僧前，从上次第，胡跪授之。上座亦即偏袒右肩，胡跪合掌。余僧一时随上坐仪式。然取筹时，捉筹顶戴，各说偈言：金刚无碍解脱筹，难得难遇如金果；我今顶戴欢喜受，一切众生亦如是。后收筹人，随至僧前，胡跪承接。其还筹者，以手还筹，口说偈言：具足清净受此筹，具足清净还此筹；坚固喜舍无缺犯，一切众生亦如是。既还筹讫，恐久疲极，各听复坐。如是展转，尽于大僧。既收得筹，至上座所，胡跪授与，令上座数。祇三十四云：香汤洗舍罗已行，应一人行，一人收。不得覆头覆肩行筹，应脱革屣，偏袒右肩。受筹人亦如是。先行具足人筹，然后行沙弥等。行已应白：尔许受具足人，尔许沙弥，令有尔许人。五分十六云：不知谁行？佛言：使下座比丘行。若不知行，应取知者。有比丘便掷筹与僧。佛言：应手授。收已不数，数已不唱。佛言：收已应数，数已应唱。唱云：比丘若干，沙弥若干，出家合若干。维那复打静云：大德僧听！次行沙弥筹。三说。巡僧遍行，口唱云：沙弥筹。恐有大僧受沙弥嘱，故须遍行。行收既讫，还付数知。维那自来，胡跪取数。上坐告知，复还打静，唱言：大德僧听！此一住处，一布萨，大僧若干人，沙弥若干人，都合若干人，清净出家，和合布萨。上顺佛教，中报四恩，下为含识，各诵经中清净玅偈。偈云：清净如满月，清净得布萨，身口业清净，是乃应布萨出祗律二十六卷。维那次来，至上座前礼，胡跪合掌，请云：今白月十五日，众僧和合，大德慈悲，为众诵戒。上座答云：好。维那即唱，唱法如常。若不堪者，告云：此说戒事，某甲应作，但为老病，气力不堪，应请次座。维那次第请二、三人，若并辞者，还上座前，白言：次座已下，并辞不堪，取上座进止。上座告言：任差能者。维那还打静，云：大德僧听！僧差律师某甲，为众诵戒，梵音某甲。律师升高座，受请者礼佛已，胡跪白言：比丘某甲，稽首和南，敬白大众，僧差诵戒，恐有错误，愿同诵者指授。一礼便起，徐徐升座。次为梵呗，如常可知。次诵戒人，駈沙弥出，沙弥对僧说十数竟，还房作业，不劳诸师浪𢬵异端。祇二十三，因有贼住，便以十数试验是非。十数者，即是十种增数法门，亦无次第也。

所言欲者悕须之名者，不然。此中欲者，欲乐忍可也。故伽论云：乐随喜共同也。梵云阐陀阿路者耶弭阐陀，此云欲也。阿路者，此云说也。耶弭，此云我也。谓我说欲也，谓作法时乐欲忍可也。梵云伊上声呼之，此云欲也，此即悕须之欲也。梵云迦去声呼之摩，此云欲也，此五欲之欲也。梵音各别，其义亦殊也。然所应法，其唯百四十四。或有疏云：其唯百一。今详百四十四者，意说结界无欲法故也。此义不然。疏主羯磨疏中自列一百四十五番羯磨，于中结界大小成八，何因但除一番羯磨？故应说言：然所应法，其唯百三十六也。上下疏文数有此失，准此应知。又更义推，行覆藏六夜时容来白者，理不集僧。若布萨时白及六夜时日日白僧，理亦应须索欲问和。此白虽非羯磨法摄，然亦须欲也。

已下二位无欲法者，谓对首、心念二位也。

一百四十四位三者，单白、白二、白四三也。有疏云：一、白位三也。

羯磨通三者，说恣之中并有羯磨，并有羯磨故为三也。

净恣二局者，说戒不得与自恣，自恣不得与清净也。

谓前二僧所秉当行者，说、恣二法，佛制常行也。

随其前事，要有所须者，随其说恣，乃至六年杖囊等一切法事，有须作者，皆开与欲也。

若须不须并是义兼开制者，谓于须中及不须中，并开与欲及制不与欲也不与欲犯提故。

若破戒等事咸悉不成者，前人自犯妄语，然僧作法得成，由前人心不违僧故也其理决然。

有恒无恒者，恒即是常也，谓说恣是常行也，所余法名无恒也。

各对五说者，说戒与恣，恣与清净，并不成也。

亦非二十三人僧尼五说足不足故者，谓前既言二具非下三，理应僧尼并成能与，何故今言二十三耶？以其二十三中尼等四众并在其数，是则准僧是能与人，岂不违前二具皆成能与也？故今释云：前言二具意说当众，今言二十三者，其中尼众圣僧不足故非能与，尼作法时反此应说，故云五说也。

但二十三；除别住等五者，意说之数除二十八。今与欲中但二十三，体非能与也。尼等四众是异众故，举摈五人及十三难，体非僧故。所为人者，自身至僧，明非能与。由斯约体，并非能与。其别住等，体是净僧，是故约体，并成能与。于中差别有其三类：一者、神足于场，傥来入界，即成能与；二者、隐没离见、闻，定成能与；三者、别住若申手外，定成能与；若在界外，容来入界，而成能与也。寻疏审观，足晓斯意。下瞻波中二十八人，体不足数。束为颂曰：余举灭难为即二十三也神隐离别场此五兼上，即二十八。

四僧阶差相望有摄者，此有二义：一据相辨义者，上能办下，是故二十人僧具摄四僧之欲，十人僧中摄三僧欲，五人四人准此应知。下不办上，是故四人摄净不摄恣等，五人摄恣受不摄出罪等，十人唯摄受不摄出罪，二十唯摄出罪。第二据用分别者，二十有出罪之用，以恣受等不假此故。十有受戒之用，以说恣等不假此故。五人四人准此应知。由此义故，望有边说之为摄，望不假边说为不摄也。二十七人。颂曰：命过余行罢，入外道别部，戒场明相出，难举灭神闻。章云：余专约人者，二十人也。颂曰：命罢难举灭举分三举。足数约体者，有人言：此释不然。若不自言者，与欲足数皆得成就。若自言者，不成足欲。今详足数约体，理决应尔。以体不净，和合之义不生故也数有此言，宜还依旧。如道远结界等者，意难古师离与欲人见开即失，故今难言：如上文中，道远结界十五日、布萨十四日，先往不得受欲者，但以下文云更无方便可得宿受欲，故上文云不得受欲。傥若不宿，理亦听与。既远与欲，明知已离与欲之人见闻之外，故不得言离与欲人见闻即失。古师作不送欲意离见闻失者，彼又解：离见闻有四种：一、隐没，二、到出，三、隔障，四、远坐。初受时离病人见闻，至中路离同伴见闻，此二但有隐没一种。至僧中时具有四种后文云若至中道、若至僧中亦如是，随配应知。今师若以神足为难，理恐不然。神足异界，故不问心。今离见闻，不妨同界，何得相类？然详此释，亦有斯理。今师正解，如疏应知。崇云：离见闻者，唯局与时语受，不得离见闻故。中道、僧中设离常道，欲亦不失。持欲既是使命往来，岂可离道即今失欲？若尔，何故文言亦如是？答：理实合除，且总望前，故言亦如是。又解：三位皆对受明。初受既尔，中道、僧中类亦如是。省过顺文，此释㝡胜。古师言离见闻有四者，亦不然。今详若常道迳过诸处，决定失欲。如上食前食后诣余家戒云：若比丘嘱授欲诣村而中道还，或不至所嘱处乃更诣余家，或嘱至白衣家乃至库藏处及聚落边房、若尼蓝中，或即白衣家还出并失。前嘱授应更嘱授，嘱授小事尚此多失，况今持欲，宁得迳而离常道也？律摄之中，登双踏道尚自失欲，故知甚难登双者，越登两级也。

一、成，二、不成。下文云：有三种狂、痴：一者、说戒时忆、不忆成不？二者、忆说戒而来？三者、不忆说戒不来。初三不成持欲，第二成疏主，是义准释也。

二十一人此彼俱同者，颂曰：场难举灭神及闻七言也。式叉等二者，等取沙弥尼也。

别住等二者，等取隐没也。

休道可知者，准同命终谓若来集即非休道，若是休道即无集义。

入外道等二者，等取入别部也由不据往来故，若其来集即非入道等也。一解，此谓覆鄣处作法者，即是隔障隐没也。

与欲者，多集五分病人不能与欲等者，意欲证成，病多出界等文。

一准前说者，文还为四：初至如是善病轻与欲，次不能下扶将赴集，次时诸下病增围遶，次若有下病多出界。初文复三：初有缘须集，次时有已下举缘启佛，三佛言下开与清净。于中复三：初与成不成，次持成不成，三说成不成。与中复三：初闻与，二若说下列其五种，三若不下反上不成。

僧家所作者，意说清净应僧常行，亦非称事。祇二十七云：布萨时与欲者多集者少，又与欲比丘与集者等。白佛，佛言：意从今不能与欲者多及等作布萨者越，应集者多。表无别过者，如前已引祇律覆处不离见闻等也。

文云第二比丘代说者，若准五分十九，若忘应傍人授，三忘应更差人续次诵。然祇二十七云：诵时忘者余人得授，若令诵作布萨越。不同五分及此律也。彼律又云：从今日后不能逆诵，若诵时忘失者得还补，逆诵者越谓故作心逆者越。又云：转与欲不名与欲。不同此律也。若准母论第八云：七相应法者，取欲者语一人，如是展转语第七人，皆得所欲取欲清净，是名七相应法。准此转欲得至第七。祇律又云：布萨日若黑风雨若火若贼，诸比丘尽惊散，不名持欲到僧中。若一人在，是名到僧。

广而直说者，意简为我说欲等四也。

不即破夏者，相传云：不然，理应破夏，不同欲法也。

七个余缘者，又中前四各有若字，后三各有或字然覆不〔同〕，有两是难，无两非难，故合为一也。

文云布萨多夜已久者，谓有罪者半月忏悔增长戒根，忏罪既多故夜已久。准下自恣法云：若布施夜过多。相传释言：谓施主施时为呪愿多。今详如五分十九云：若说法论议，若多偈布施，不容说戒，皆听至明日布萨。与此律意同也。

偏举下四者，前七个，余统中下之四种，并是夜久，恐犯经宿，即须略说也。

广诵戒毗尼者，一卷戒也。五分十六五种说戒序，至三十舍堕已，言余僧所常闻余如章中。言不同者，彼但一五，此有三五。此律初五中，第三诵至十三，彼律第三诵至二不定也。

尼但二五者，一序，二至八事，三至十七残，四至三十五单提，第二五至八提舍尼准知。

若更诵本语越者，祇二十七云：诸比丘作布萨时说至波逸提，截己破已挽出已波逸提。当诵时贼成，诵人嘿然，贼立须臾便出，复重诵，如是至三。贼作是念：此恶沙门作是说，正当截我破我挽我等耳。便入打诸比丘。佛言：若更诵本语越。五分十八云：听诸比丘遥与作狂白二羯磨。本为不集故应遥作。

有心乞领者、不解等者，犹是古师义也。

如离衣六年即不须解，舍戒即是有心而解也。无心之中如灭摈法，阐陀、二白、诸谏等亦不须解，七法治人等须解也。

类前难提者，学悔不得重作也。

文言众有不净乃至无有此理也者，五分二十八、十律三十三并云：佛若不清净，众中说戒者，头破。七分祇二十七：阇王作布萨堂，种种严饰，作金莲华鍱，僧坐后等。略如章别。今详此中，制自言治，与下僧八八种恶马，并三十八奇，并是连环，同是一事，即此比丘当时即作恶马治也。

然结集者，集之不次也准此恶马治人，准是犯重之者，古人浪释，下当更辨。

文言其人及所诣处非者，其人者，伴也。举伴以取处非，故置及言也。亦有律文具足八句：怛钵那，或为叹波那，此云乳粥。音义云：此云󰉓也。

忏悔发露法者，识者忏，疑者发也。

解惑对治同异者，谓忏中对治与解惑中对治辨同异也。

所作事业虽谢，在往者加行已息也。

立对治道者，即以忏法为能治道也。

兴善罸恶称之为忏等者，今三藏云：梵云疴钵底钵喇底提舍那。疴钵底者，此之罪过也。钵喇底提舍那，即是对他说也。说己之非，冀令清净。旧云忏悔，非关说罪。忏摩西音，此当忍义。悔是东语，追悔为名。悔之与忍，逈不相干。若依梵本，诸除罪时，应云至心说罪。西国若有身误相触，大者垂手抚身，小者虔恭执󰈷，口云忏摩，意是请忍，愿勿嗔责。律中就他致谢，即说忏摩之言。必若自己陈罪，乃云提舍那矣。虽可习倍久岁，而事须依梵本。今详名言，通得意之路。意既无求，灭罪亦可义通也。

现生后三报等者，婆沙百一十四广释其相：一者顺现法受业旧名现报业，谓若业此生造作增长，则于此生受异熟果，是名顺现法受业。二者顺次生受业旧名生报业，谓若业此生造作增长，于第二生受异熟果，是名顺次生受业。三者顺后次受业旧名后报业，谓若业此生造作增长，随第三生或第四或复过此受异熟果，是名顺后次受业。问：诸顺现法受业，定于现法受耶？顺生、顺后为问亦尔。譬喻者说：此不决定，以一切业皆可转故，乃至无间业亦可转。彼作是说：诸顺现法受业，不定于现法中受异熟果。若受者定，定于现法非余，故名顺现法受业。顺生、顺后所说亦尔。阿毗达摩诸论师言：诸顺现法受业，定于现法中受异熟果，故名顺现法受业余二亦尔。更有三释，皆显有不定义，恐繁不录。今此章中同譬喻论师释也。

言时定者，若受决于三时随应，故名时定。

报不定者，未受之间，容可改易故也。

必感善报，亦在至时者，即生报也。

萨婆多性有成就者，成就即是得之异名，不相应行以之为体，谓此恶业若表无表，常起得得成就在身也。

昙无德为因成就者，成论宗中得无实体，亦许假说。然无表性即是实有，善恶无表是罪福性，必有实体，如彼论第九无作品广成立也。斥似大乘熏成种子义也。

忏是有中之业者，谓非无满空慧，永断烦恼也。

解则不尔者，如有漏慧，九地别断，一一地中分为九品，下解是劣，上惑是麤，麤故易断，还用劣道。以无漏慧断九地中修道烦恼，义亦同尔。余八品广说应知。

微惑曀理深者，㝡微者，即是下下品惑也。

大乘实相等者，即真如观也此以观行灭也。或能决心发露，即是依大乘事中灭也。

是以论云者，即十住毗婆沙第四卷也三三者，身等三业三报及自作教他随喜也。准十住毗婆沙但有五门，谓今晨朝十方无量佛所知无不尽等是也。今时加发愿者，计理即上随喜回向已成发愿，无劳更作也。

即忏文中有之者，如言发露诸黑恶，及决定毗尼经礼三十五佛忏云所作众罪，不自觉知等是也。

对大具五者：一、偏露；二、脱履；三、向礼；四、𧿟跪；五、合掌也。

下当具说者，次下释文即明也。

多身修道者，谓佛要经三无数劫，积集万行也。

一形交证者，谓据一形容从见道至证极果，不同大乘第二僧祇即入见道。然声闻极少犹迳三生，第一生中种解脱分善根，第二生中令其成就或起顺决择分，第三生中能入见道或至尽漏。诸到究竟声闻，如舍利子等六十劫修也如上初卷记辨。

及以兰等咸同此法者，多论第九云：四悔过法：一、说悔过。此云三说，故知不是。提舍已下亦可部别，不得将多论释此也。

五分白二差者，但欲辨其不同，然自此律但口差二三人诸比丘忏也。

第二、说戒时作白忏悔发露者，谓识者忏悔，疑者发露也。就识中，有古师云：此忏罪灭。今者准文，白已当忏，盖谓后时当忏悔也。今三藏律摄中，令后忏悔也。又此白法，众僧都集，无与欲者，人须同犯，除去四夷，了了识相，方可作白。若有与欲，与欲之人，必言清净。若信清净，僧应就忏，不合作白。不信者，须唤须举，以其有犯，不合同说，不得妄白。今有时人，罪离疑忘，与欲非一，共行此白，望得灭罪，甚为非理也。

定知己等有罪者，余僧也。

事等无罪者，且据于有，一向谓无，作此初释也。若望谓轻，或复及此，亦是不识，如疏后解。

不识罪名者，章中释意，如燃火等，自虽了知有燃火事，而心一向谓为无罪，或心一向谓是吉罗，故章释云不知何罪。或有坏地等者，且如生地而露燃者，亦即坏地，又坏生种容有自煑，而彼迷心云我犯燃，何处更别有坏地等，是不识名也。

体状者，表无表体，或性遮等也。

多小者，即迷自体头数多少，及此从生覆藏嘿妄等也。今详亦可不识名者，于有谓无，或轻谓重。

不识相者，如犯屏听，自谓两舌；假根谤他，谓为无根；与女同宿，谓为未具同宿等是也章中所释，恐不当理。

此对执情者，如露燃时。一云别者坏地之罪，一即执无也。

彼据无诤者，指戒本中强与波利婆沙为伏难也。释意云：虽身心自忏，但望出罪不肯行覆，故须强与。

说戒日同，不同等者，日同容来。

亦有少等多不同，亦有少等多也。

界里蓝外者，意说界大蓝小故也。

应从不从者，且如旧比丘十五日，客比丘十四日，十四日客来少或等制，从旧人十五日说也。

正以知来为异者，谓知决来，然而不待速作。说戒不同第二十二。正说之时，总然来也。

三个十二中，初十二颂曰：十四客少等，制从旧十五，客多求旧和，不和出界说初三句〔意〕。十五客少等，求旧十四和，不和亦出界，客多旧从客第二、三竟。客十六旧时时谓十五日也。此中即有三句，文中现有。然章中名〔作〕三，误也。以其此三，客若少等，须制从旧，理合同前初三句故，客时旧十六此三文略。如次同前说，此初十二竟。客少告清净，等多更为说，旧三同客三，各望六亦尔此第二十二竟。知来十二句，同于中十二合三十六句竟。五分有文。五分十六云：客比丘十四日，旧比丘十五日。佛言：客应从旧，无旧比丘。若客比丘自共作异，佛言：后来应从先至。有客比丘一时来，佛言：应问近处比丘，无近处无比丘。应问官，日数从之黑月问官，理在不？〔或〕若论白月，理应十五日为定。

祇不听再说戒者，祇二十七云：佛言：今从日后，一住处不得再作布萨。若比丘远行入聚落，作布萨已，得嘿去。应嘱沙弥，若园民，若放牧者：今知此中已作布萨。若无人者，应书柱户扇，若散华作相。若前人不嘱不作相，后人不问不求相，俱得越毗尼。十诵二十二、五分十六等，皆令更说，勿使局执祇文。

亦不得频日者，彼无文也。

但初四个三者，指初十二句也。

应出不出者，诸求和句中不得和合，应出界故也。

不从不集者，如十四日客若少若等，而不肯从十五日应，故名不集。余句类知。

秉法恶心等者，知人不集，起破坏心故。秉得兰若，无破坏之心，但由慢缘故吉。计理余人不集，懈怠亦吉。

文言破坏他者，欲使他犯别众，亦欲令僧不和合也。

余悉同此者，余三个十句，悉同前故。此等句法，先读律文，即知其相也。

无比丘无住处者，逈地也。无比丘有住处者，空蓝也。

文言若无僧共去者，傥若有僧去，云彼处亦当说戒，故无罪也。

有比丘无住者，逈处有僧也诸合句者，两处俱主是臣也，或破蓝亦是也。五分十六：诸比丘反抄衣、或叉腰、著革屣、覆头、或卧、或倚，作如是等不恭敬，听说戒。佛言：宜加恭敬，不者吉罗。有比丘说戒上眼，佛言：吉。

第七、简余众者。文言瓶沙王遣诸将守蓝者，五分十六云：优陀延王有一夫人，王放出家，得阿那含，生梵天上。飞来空中，劝王出家，即释王位。付太子已，出家学道，在城左右，止林树下。太子见文，恒恐还夺。时王比丘未曾见佛，欲往礼敬，念已便行，遂忘坐具，须臾还取。子王见还，恐其将悔，勅人速煞。凡是沙门释子，亦尽煞之。使受王命，王比丘言：我出家所求，未有所获，汝小宽我。使者听之，即懃思惟，得须陀洹。如是四反，得四沙门果。便语使者：汝可随意还语汝王，我不贪位，行忘坐具，所以暂还。汝为煞我，便是杀父，煞阿罗汉。念汝长夜受大苦耳。言已就死。使还白知，王闻此语，血从口出，生身入大地狱。时瓶沙王与其隣国，先闻其教，尽杀沙门，入己界，勅人守护。祇亦不许王前说戒，如前贼中说。十诵五十云：颇有未受大戒前，得说戒不耶？佛言：有。我先说除却波斯匿王眷属，犹为王说，令心清净故。

第二大段，非时和合者。文中两白，疏主羯磨疏中，前白名为非时和合白，后白名为非时说戒白也。此中疏意云：初明单白和僧者，非时和合白也。此白意者，约僧为彼解举已了，故须作此和合单白，及须说戒。此说戒时，即用常白而说戒也。寻疏应知。次释后白。如疏云：或被举人别分，不同僧法。有疏本云：别人不闻僧法者，误也。此下疏意云：此约被举之人，欲得与僧同共法事，故直与作文中后白及说戒也。此说戒时，即用此白替常说之白也。下拘睒弥疏中云：或可布萨白及布萨，此之二法，科行一事者，布萨即是非时和合白也。及布萨者，即以非时说戒白而作布萨也。二法之中，科作一事，不劳俱用两个非时之白也。此中疏意，人多致惑，不寻羯磨疏者，难晓其意耳。然文中优波离问言：为成如法和合不？阙无答文。准下拘睒中答云：佛言：不得如法和合。已下文方同此处也。

七文者：一、说戒如非法；二、与欲清净法；三、广略说戒法；四、治人灭罪法；五、客旧应不法；六、制叛说戒法；七、料简余众法。

●安居犍度

疏本第八

昔言形心宁静曰安，要期此住曰居。瑶云：若尔，心若不静，应不成安，故不存之也。今详就胜，理亦何爽？

以成三益者，一静思专修，二顺于慈道，三息世讥论不逮。逮，及也。

五事赏劳，亦得两月、六月利不者，有古师云：五月摄闰。以下文言：听冬四月竟，僧应出功德衣。既约冬时，故知含闰。若论一月，局开夏知，故不舍闰。疏中不存此释，故云今且一释等，如疏应知。

既知含闰等者，自下疏中总约一夏分为三类：第一类者，如疏云：闰五月、六月百二十日住闰此两月一向决定百二十日。第二类者，如疏云：闰四月结位有三一者、前四月结定百二十日，二者、后四月结随日多〔水〕，三者、五月内决定九十日。寻疏应知。疏云：是中或有安居隔一日等者，重分别前第二位也。第三类者，如疏云：若对闰七月结位有五谓前第二类中已闰三位，今第三类复开二位，故五也。又有疏本云：若对闰七月结位有二此即直就第三类中开二位也。一者、五月一日已前结者，定九十日，谓至闰七月一日去也。二者、疏云：二日已后十四人结者，误也，应言十五人也。从二日至十六日有十五日故也。且如五月二日结者，至闰七月一日虽满九十日，而闰中日不数为数，要至八月一日方为定数，由此定百二十日也。余可知。疏云：或安居隔一日，去时隔一月，乃至安居隔十四日，去时隔一月等，可知者，重分别前第三类义也。谓五月一日结与五月二日结者，虽隔一日，而乃前人闰七月一日即得去，第二人八月二日方得去也。故云去时隔一月，乃至安居隔十四日。去时隔一月者，此言亦误也。应言安居隔十五日也。谓五月一日结者，与五月十六日结者，隔十五日也。去时隔一月者，此言至闰七月一日即得去，亦误也。谓五月一日结者，五月十六日结者，至八月十六日方得去。此乃去时隔可五日，何得名为隔一月也？若欲救之，应言并隔闰月之一月也。上来疏义广已辨讫。若准伽论第三云：王作闰月数，安居日满，自恣已，受迦𫄨那衣。述曰：此即数日满九十日。今详若尔，迦提亦应受两月，故不应然。又功德衣岂容六月？冬中有闰，应亦六月。既有多妨，故彼部义不可輙依也。净三藏亦同此论。三藏又云：必须夏终十四日夜，请一经师升座诵经，广为供养。明朝过午，各取鲜茅可一把许，手执足蹈，作随意事。旧名自摩事也。随意既讫，任各东西，即是夏周，无劳更宿。此即十五日去，亦与旧异也。文证可知者，即此揵度下文云：舍利弗、目连欲共世尊安居十五日，从所住处往十七日，乃至不知云何。佛言：听后安居。有二安居：有前安居、后安居。以三十日、六十日并是结时分故者，今详细辨，有三十一日、六十一日也。

不同祇律者，彼律第二十七，未至住处，路侧安居者，谓彼律中不结安居，犯越毗尼，故且权结也有缘开破，故明相出，趣所住处。

破亦不得衣利者，非直破夏，亦复不得时僧得物也。

又见论五月十六日为前安居等者，彼论第十七云：胡本律五月十六日为前安居，六月十六日后安居。疏中释意云：此国改法，应随王法，四月为夏也。立世阿毗昙云：若五月十六日，西国始结夏，汉地安居，以满一月。至八月十五日，西国自恣时，汉地已受迦𫄨那衣一月。有古人言：我观此律，结安居法，唯有前后两日得成。若尔，何故增三文云：有三种安居：前安居，中安居，后安居？答云：彼续次文云：于圣法律中，歌戏犹如咲，儛如狂者，戏咲似小儿。观此文势，静缘正念，名曰安居。初心观歌，中儛，后戏，故云三安。非谓九旬安居法也。今亦有人，扶此曲见。今详此乃迂会明文，妄通己见，以观歌等，无有前中后安相故。如增一等，以摄僧等，一一为数，乃至正法久住，增二三等。此观歌等，何以不准污家恶行，歌儛跛行，弹皷簧等，作多种数？立安居，何限三也。五百问云：问：夏中几日得结坐？答：从四月十六日，尽五月十五日，日日可结。然寻四分律本，元兴于阗龟兹国中，卑摩罗叉是龟兹人，依斯律本，故作此说也。又若会同他部律者，何成诸部各有自宗也？故定不然。净三藏云：若前安居，谓五月中黑月一日；后安居者，谓六月中黑月一日。准斯两日，合作安居。于此中间，文无许处。至八月半，是前夏了；至九月半，后夏方终。今详三藏，且执自宗，何用总判？文无间处。又移夏言此，彼界僧破者，此下文云：比丘安居竟，见者比丘方便欲破僧，自念言：破僧事重，甚为丑恶，莫为我故破僧。佛言：若如是者，即应以此事去。若安居竟，闻彼界有欲破僧。广说准知。祇第八云：从今祇桓林至开眼林、东坊精舍、西坊精舍、东林精舍、西林精舍、王园精舍、受筹塔、婆罗林精舍。婆罗林疏中更加门字者，非也。

问：自然安居得结界不等者，疏中且是古来共传，所以不听夏中解结。今更详之，此应分别。谓下迦𫄨那犍度云：安居竟，四事应作。及增五文云应作五事者，此意本为舍利弗欲益亲里及近世尊，佛即开听王园精舍及那罗聚落连结大界及摄衣界。安居既竟，界若常然；若须集僧，事多妨难。为对此义，所以文言安居竟，应解结等。若无此缘，本可蓝相而结界者，夏中解结何所差违？崇云：夏中解结并不破夏，未竟解结得不应罪。今详为解身子界者，何得不破？故非尽理。又详结安理由本意，若本标心但依蓝相，解即不破，以其安居二界皆成，教不遮故。又自然中标心局限以为分齐，不同集僧空聚等分。既知此理，若本标心依蓝相结，纵入戒场及以蓝中，大界、小界并不障往来，但不得出蓝相之外。护衣之法亦各不同，谓有衣界，即不得入戒场之中；若无衣界，依蓝相护。应各别明，不应一概判衣夏等。应审思之。

何等人须安居？谓五众者，沙弥安居但称长老，余词悉同，余下二众全同大尼。

不同俗年者，且如俗中腊月三十日生，至明年正月一日，即名两岁。比丘夏法，要满九旬，方名一岁也。

亦可四者为七者，或二、或三、或四，并如疏中自己广释。所言七者，即于第四及界之中曲开为四，故成七也。开为四者：一、脚及园，双脚及园，并入界；二、即是四也。

前吉后提者，上尼律中，不前安居吉，不后安提，比丘唯吉。

五分具列威仪者，彼律十七云：应偏袒右肩，脱革屣，胡跪合掌，向一比丘言：长老一心念！我某甲于此住处夏安居，前三月依某聚落某房舍。若房舍坏，当补治。三说。

皆不须。第五、料理句者，寻诸律本多言房舍破修治故，复有律本无此故字，寻其意况无故字者胜也。此中意云：我此安居本欲修道，房舍傥破当修而住。若如是者，山窟傥破亦须修治而方得住也。故五分云：当补治也。若置故字，便是安居本为治房，理恐不然也。五百问云：三月中破即治。意亦同五分也。若置故字而释文者，夏中正是息心住时，兼为时和应修房故。

五分受安居者答言等者，若依此律，古来行事由增五中不依第五律师，得提罪故。故三说竟，前人问言：依谁持律？答言：依某甲。前人又言：有疑当往问。次领受云：顶戴持。今详此据，年夏未满，自行未成，须作此说。若过十夏，行解已成，不应问言：依谁持律？直应答云：可尔。或同十诵二十四云：莫放逸。疏中已引此文。

疏云又须依持律等者，意即同前古来行事也。下增五云：有五种持律：诵戒至三十是初，持律至九十是第二，广诵戒毗尼是第三，广诵二部戒毗尼是第四，若都诵毗尼是第五。是中春、冬应依上四，不依吉；夏应依第五，不依提。上来广辨疏义讫。明了论云：由五因缘，安居得戒：一、若处所有覆无屋不可住也；二、若夏初十六日前后安居，并取十六日，过此日不成故；三、若东方已赤白月夜尽，东方已赤，即名十六日。若未赤时，犹居十五日，故以赤简之。但及十六，皆成结法，不要十五日界中宿也；四、若人在别住中，起安居心心有三种：一、自行，二、利益〔也〕，三、营三宝，葺治居舍。为此起心，一脚及界即成；五、若此有覆中，无五种过失一、远聚落，求须难得；二、大喧𠆴，妨修；三、多蚊蚁，或被啮，或伤他，妨修道故；四、无命缘，谓无施食、药等缘故；五、无胜人。具五德者：一、未闻令闻，二、闻已清净，此二并为决疑；三、四未达文义，能令〔违〕；五、正见，除邪见。无此五失，方可安居。又结法中，昔有人言：十七日后，应言前三月后安居。南山云：中三月。今此疏中云：称后三月。尊者云：后释胜。又古人云：依皇帝聚落。南山云：若依蓝等，随名牒入，不同昔愚皇帝聚落。又有人言：房舍破，随缘去。此非难缘。若随缘去，定招过咎。疏中引十律七种七念，于受衣者，持三衣也。

与一请者，背请中舍请也。

安居局处与作法同者，入界之时即称本期，义同作法也。

忘不发露，岂得义同发露耶？

不无有罪等者，说恣时过虽不更作，不由不作即是忘成，由不记忆说恣日故犯吉罗罪，故云不无有罪也。

分衣义通者，通对首心念也。

及界之中，总唱文讫，方依疏释。梵云僧伽蓝摩，此云众园，即寺是也。梵云毗诃罗，此云游，谓僧游之处也。此亦寺之别名也。

不同前二者，对手心念二也。

又如受舍者，受戒舍戒也。

位便隔碍等者，前安之日不通中后，中后相望应知亦尔。

有不通义可知者，望成及界不通中安，后当更辨。

辨教摄者，为欲释疑，谓于夏中修通定慧，或疑结法应通三藏，故即释言唯毗尼摄。

离作等者，举余婬盗煞等为倒，以问难也。章云但据位判已下，答前难也。

前二是制者，对手、心念二也。

戒体中说者、作者，是色等也。

余说恣等准同者，彼亦作无作也。

后二局初。后者，即前言有不通，义可知者是也。

位法横竖者，横布三位，将法竖通也。

或四者，即对首心念忘成及界，直据法说也。

或八者，前后两安，各四法也。

或十者，八外更加中安二法。二法者，对首心念也以忘成及界不通中安，故除之也。

若离及界为四者，离为一脚双脚等四也。兼前对首心念忘成三种，故成七也。

或十四者，前后两安，各七法也。

或十六者，加中安对手心念二也。瑶云：若以七法约春夏冬成二十一，若约处别自然作法则三十二谓自然作法各十六也。今谓此释全成妄说，春冬住时本不作法，何处得有心念等耶？又已约园约界离七种讫，园界即是自然作法，何因都计还复更约自然作法？有人浪用故应弃之。若以十六对五众说成八十种，此义可尔，余并非理。

为未故受者，下文夏日未了，疑不敢受卧具，佛言能为未来故受，谓是当来须故也。

举分房缘中，文言客比丘移旧比丘等者，意说不应移他旧人，自须别受房也。

差人之初义分别者，此中义门即随文释。文言从今已去听分房卧具，即约此文释第一第二两门也。第二科文言应差分房分卧具人已下，即约此文释第三门。又第二科中文言应如是差堪能羯磨者已下，释第四门也。

章云其处分之式如文者，即释第三科中文，言差分房舍卧具人竟已下文也。

不得与沙弥房者，祇二十七及三十四云：不得与沙弥房。若和上阿阇梨言：但与房舍，我自料理。得与。若房舍多者，一人与两房。若不肯取两，我正得一房足。尔时应语：不为受用故与，为治事故与。若房少，两三人共与一房。乃至复不足上坐立，余者出外树下、若空地谓䆠分立处。若春冬付房，治事故与、受用故。若上座来，随次第住。若安居时付房，治事故与、受用故与。上座来，不应次第住谓不得旧不坐夏中房也。

文言畏慎佛教，不听以僧卧具𠋆体故。不得好覆藏者，同前文中敢手脚触也。不应三月未足便数岁者，今详未足，理不合言。言一夏二夏等，而论相礼敬者，则未必然。故下文云：先受戒者，不应礼后受戒者。五百问云：二人同腊，小者前坐，大者后坐。前坐者已受岁，后者未受岁。于一月中，何者应大？答：先大者故，大计本日故。已上文依斯义故应问。答云：颇有夏多者礼，夏少者耶？答曰：有。谓同年受戒而先受者，坐后安居，于一月中受夏多者，礼也。

文言以前未来，日未满故者，前在夏初，余人先来，已迳一日、二日、三日、四日，乃至一月，我犹未来。今填彼日，犹故未满，是其竟也。准此文相，有中安居。若不尔者，文中应言后安未满，何用指前未来之数？明知由前日或多小，故指之也。

文言腊蜜涂帐坐中安居等者，为去风雨故用腊涂之，夜则张之在中止宿，昼则收牒不令人见，意欲令人谓我得通，不为风雨之所侵损，故作斯计也。

依二界护夏者，自然、作法二也自然即是房、船等也。

第二、释缘如不如等者，等取离合及受不悬也，如下应知。

夏分非余二者，非春冬二也。

七日一法应通诸部者，准亦似别。如十律二十四云：有事听受七夜法。此律云：及七日还十律七夜即是八日，此律即是夜也。

余二少别者，余祇十二律也。

祇有事讫者，二十七云：若半月、若一月、若二月，乃至后自恣应还，不还者越。若有难，于彼自恣无罪此文是也。听半夏去者，今三藏亦云受四十夜，然不得过半夏在外而宿，为此但听四十夜矣。

去亦须白者，今三藏亦云下众有缘嘱受而去理但嘱知无别辞句。

祇无求听者，第四十云：尼安居中，无有求听羯磨法，为塔僧事而游行。已上律文。

广说是非可知者，次下章中自释是也。谓前总摄列为五缘，次即解释。然不次第章言五众受戒等者，释前第三缘也。

俗人生福等者，释第四也。

不同前二者，不同大臣及父母也。诵六十已下，于初缘中略释法缘，佛僧易知故不释也。

如祇若于二部木叉等者，误引文也。此是十诵二十四为七众故，皆是如法受日之缘。彼律前文广明二俗沙弥尼及沙弥、式叉说。次文明与学沙弥尼，谓是与二岁学法也。文云。如与学沙弥尼，二部波罗提木叉分别谓律中分别罪相等义，今欲学之也，若未学欲学，若学忘欲诵，遣使诸比丘所，白言：大德！我二部木叉分别，若未学欲学，若学忘欲诵，大德来教我受学诵问义章中教义受学者，义字是我字也，传写者误也。有如是事听去者七夜。如与学沙弥尼，为是多识多知诸大经言为是等者，为其此经是具无边法相经也，波罗婆提伽晋言清净经，乃至阿陀婆耶修妒路晋言众德经也，若未学欲学广说同前。

若比丘自身病等者，释第五缘也。章引五分十七文者，泛总证也。章略不释道俗病患缘，然是看病事易知故也。

对难方听，故不得多者，不得至四人已上也。

无覆客呵者，人揵度中不忆罪，诸比丘与覆藏法，有客比丘呵法不成，以不忆者非覆故。

假傍实事者者，如麦熟时自欲乞麦，受日之时妄云为佛法僧等也。

除村村体也、村外界界势分也。

谓同一事者，且如本意，意庄像面，今有残日，更庄像手也。

立不立门中，末后引明了论偈言：七日有难随意行，善解三种九品类。似有立义。此是论文及疏主释云似有立义也。又诸疏本多阙此文也。明了疏释云：于安居中，三缘得出：一、七日缘，二、有难缘，三、随意缘。初七日缘有五类：一、文世亲里、师僧、善友，若病若余障碍因缘；二、自为施利，及至应得半呵梨勒；三、习法未明，犹有疑惑；四、自利化式，为自他对治罪行谓忏悔事；五、为和僧，此等受日极得六宿，至第七日不还破夏，得突吉罗。次有难缘，即是本安居处水火等难。后随意缘，即是安居之处无善知识，或伤喧动，妨修定慧，或为身病，无药食等。以此三缘，立历为九。论云：一、有事先成七日缘，后更成七日缘虽受七日，三日缘尽，不还破夏，此缘尽竟，复有余缘，用后三日是也。二、有事先成七日缘，后成有难缘。缘尽欲还，住处难起，即住余处。三、有事先成七日缘，后成随意缘。先受七日〔我〕有此缘，即住余处。四、有事先成有难缘，后更成有难缘。贼难若息，应还欲还，复火难起。五、有事先成有难缘，后更成七日缘。难息欲还，有檀越请，仍请七日，即住界外。此真谛云：仍请七日者，意说界外，仍请今理难。六、有事先成有难缘，后成随意缘。可知。七、先成随意缘，后更成随意缘。为求善友，随意出界，未宿即闻有善识来安居处，理即应还。又为喧动，仍住余处。八、先成随意缘，后成七日缘。缘尽欲还，有檀越请。九、先成随意缘，后成有难缘。缘尽欲还，闻有难起。

如与欲事讫不来之类者，崇云：古旧释云：受日出界事讫须还，不还夏亦不破。所以尔者，以法在故，其犹七日药及与欲类。又如癫狂病止法存从僧乞解，今解受日不同药等，受本为事无事无不成，故今事亡法则随谢，如僧祇事讫与此冥会。又受德衣限满不舍，岂言不舍法得在耶？失守夏人恒须明察，得取他误言不护自夏云云如彼。

若更引文多缘事别等者，古师云：若望作法事虽似重，若以事别则不名重，数随前事各受七日等也。如受三归，各各对人皆言最初。若尔，何故十律不得受二七日夜？彼律第二十四文。解云：此谓一事不得一时受二七夜，非谓用七日竟不得重也。又伤义准略教体一，六群数犯不名第二。若一事上，如为父母受七日往，日尽欲还，父母留住，教中无犯。傥劝父母故来受日，岂可不如无法留住？若言留住是难摄者，父母苦逼令受日来。又如官事七日未了，事须臾去，何因非难？若其真去，能胜受日。又律皆言：佛未听我如是事去。不言未听如是重去。此意释云：留住等事即是事别。若尔，何故三十九夜尽听破夏去？十律三十五灭诤法中开和僧受日等文也。义言部别。此律和僧开不受日，不言破夏。彼即受日，又开破去，故知部别。又五分受七日问疑，岂可前疑听往，后疑不得？此有何意？五分十九：一比丘不知律，夏中生疑，佛听移夏就持律处。若彼处迮，听近七日，得往返处遥依安居。又若前请有益听去，后请岂可即非益耶？又若前请少益听去，后为大益，何意不许？南山立义符此。古师又云：真谛了论疏解受七日出，事了来宿，至第八日，更受七日。三藏、中国亲承此事，宁得自执一隅，小见通壅三千佛化乎？余亲闻见中国翻经三藏及中国来者，言佛灭度来，无有立一夏三度受日法。又此古义，崇亦扶之，更加诘难，繁而不叙。今详古师总引二喻：一、喻三归；二、喻略教。又引五教以理成立：一、引为父母教；二、引官事教；三、引佛未听我等；四、引五分问疑；五、引有益受请。又有古师立喻云：如人脱袍著衫，不名为重；随多缘事，数数受者，亦不名重。疏主意云：此等并违十诵不听二七及破安等文，故云随时以破等也。今详诸师广兴诤论，然未能晓部别崇殊。且如僧祇二十七云听半月、一月、二月，乃至自恣时还者，自是一崇所明也。十诵但听三十九夜，以其正经四十日故，谓一夏中总九十日，理应住日多彼出日。今三藏律摄中亦云不得过半夏去，是其崇也。今详诸部虽各不同，且从十诵半夏而住者，善本拟安居，理应静息，何容竟夏曾不𫏐隔？故不可也。既知此理，但重受中不过半夏，理即开之。十诵不听二七夜者，口法势分，但应七日，理不应许一受二七也。

羯磨受法，如母论说。乃至三品具受者，母论第八云：安居中所为事，七日十五日竟，应求一月，是名一月相应法。准此〔偈〕似听过半夏。

就时定故者，冬四月竟必须舍故。

又俱五利者，迦提德衣开利既同，故相摄也。

一月衣者，取衣为准。俱开一长者，非定冬夏，故云取衣为准也。若尔，时既不定，何须一月摄十日耶？答：俱开一长，故更无缘，故更无余开缘也。

是以此二者，德衣及一月衣也。

法过者，谓羯磨法过彼对首也。有律师云：夏中讲律，外寺受日来随讲筵得受一月。何以然者，律中既云：不反七日听受十五，不及十五听受一月。今既一夏讲席方终，故知不及十五日还得受一月也。今详若言不及七日听受十五日者，此不及言，为表八日已去乃至夏终耶？为但表其十五内耶？若详通表昼夏终者，则不应言但受十五。若唯表十五日内，何因不及十五日还开受一月？不唯表其一月内缘，由此应知一夏长缘而受一月，必定破夏。由此先来行事之家，期心拟听一科两段而作分限，开受日听，科尽日剩亦即须还，日尽科余亦须归宿，方克过谷也。

十律：七日在，受七日去。六、五、四、三、二、一亦如是者，十律五十三云：若比丘自恣，七日在，受宿出界去，无罪。若六日、五日、四日、三日、二日、一日在，受宿出界，无罪。已上律文彼律既无，亦如是文，何得谬释？但由旧引，更不重寻，永风释通，故有斯失。今以三藏云：一宿事至，即受一日，乃至七日，皆对别人。傥更有缘，律开重受。若过七日、八日已去，至四十夜，并羯磨受。然不得过半夏在外，为此但听四十夜矣。即是释十诵文此即部别，未心须通也。

有人多释不烦广破者，古来诸家撰集羯磨，虽有多本不过四例：第一人者，不立乞辞，大律无故即疏主所凭羯磨本也。第二人者，虽置乞辞羯磨，前加不入羯磨。所以尔者，若牒入者恐成文句，增减非故即古羯磨本题云三藏法师集也，故疏云不得依羯磨本也。第三人者，牒入羯磨。白中牒入，时到已前、时到已后略而不说。次羯磨中牒入，忍前、忍后略却光律师本是也。第四人者，时到及前复俱加，如下文言不如白法作白等非法。若牒事不尽即成增减。不烦广破者，即下章中已有破义，谓受日法事兼被差，故不类余离衣等事。杖囊羯磨中先含乞辞者，下离法文云：大德僧听！此某甲比丘羸老，不能无络囊、无杖而行，彼从僧乞杖络囊。若僧时到僧忍听，与某甲比丘杖络囊。白如是羯磨准白成也。

祇律若二难并和僧前四句者，此举祇律，判此律中前来所辨八句和僧之中前四句文，非谓祇律亦有八句等，一同此律也。

母论同此者，母论云：有一比丘独处安居，闻有比丘欲行破僧法。此比丘心生疑，若往谏恐破安居，若不往恐恶法流行。佛闻已告此比丘言：若为法事不破安居比丘尼亦如是。复有比丘闻彼中已破僧竟，欲往和之广说同前。

五分有因缘等者，五分十九云：有一比丘安居，麤食不足。佛言：听以此因缘破安居，无罪。二难，和僧等亦尔，广说如彼。见论十七不成安居，如章说。今详所引五分善见，且辨部别。准此，律中移夏定是不破安居，以后文中有难，不失岁故也。

文中略无不成者，应言若父母兄姉等不留而住者，佛言：失岁也。

又复对后诸难等者，前第三大文有缘出界法中科文为四，今此既辨第四段文界外法尽以明开成，理亦更应对此最后第四文云有比丘不受日出界外为母所留至意欲还而遂不及即日还，佛言不失岁，不留而住佛言失岁等，文无者略也。

举前移夏等者，举前命难等也。

自以受为妨等者，难云：三衣既得受后舍前，安居亦应后家成就？答：衣是己物不恼施主，安居若背便恼施主。若尔，背请受食恼施主故，应不得成。答：一食恼微故成受食，安居时分故使不同。

下成安居者，六句中二句也。

次下三句至而破者悉是结竟者。谓第二、第三、第四句，并前家结竟也。今详不定三中，前二或不结，还去去也。

破有二种者，一经宿破，二即日后家结竟破也，如章具说。通论即有三十、六十个、十一人辨背不背。有疏云：通论即有三十、六十人、十一人辨不背，误也。

●自恣犍度

梵云钵利婆兰拏，今三藏翻为随意，旧云自恣也。

广明六种自恣者，于中一广五略也。谓一者三说，二者再说，三者一说此三并对五德，任五德处分而作也。次恐难逼，和众白已，或上坐或秉法人作，改众三白，如次还成三再一说，故云六种。尊者云：此六皆是僧自恣法，众多一人何因不说？故应说言广明三种自恣非一者好也谓僧众多一人即三也。

引证可知者，如初戒云舍和上，及大妄语戒云随和上者，并是经家以后名前。崇云：但为一夏行痖不言，今安居竟恣情申说，故云自恣。今详同住之法，取散之时必请说过，即名自然恣，未得名制自恣法。自制已后差具德人秉白事圆，故名为制。其犹法犍度中佛言：自今已去为比丘制乞食法。岂可以前未乞食耶？祇二十七云：欲方便小事不语得半月，至布萨日应共语共相问讯问事答事呪愿，过布萨日续复如前。若憍慢若嗔恚不共语者越。已上律文。

谓犯罪比丘求举己罪者，意说六群既是无德不合举他，故知但是求他举己。难曰：六群无惭不应求忏，故知举他虽是非法，然是缘起因而即制，能举之人不得輙去。

九文中有三自恣者，一时自恣，即前四段文明也，增上减却第五段明之，故章云寄在遮法中辨是也。

以其恣反生诤等者，谓说戒中众僧鬪诤，若得灭已非时说戒，今此定无非时自恣，以其恣者是相举法反生诤故。

时反非时，在说戒中，明减却一种。落下遮法者，遮犍度末也。不同此自恣法中，次前疏云寄在遮法者，同在一犍度也。恣中增上，谓并得果，贪乐修道，四月满已，方作自恣，说戒中无也。

我亦净意受者，佛自称我也。

阿难集僧说二偈者，增一含二十三所引如章，乃至如今瞿昙法。次云：阿难闻已，手执犍椎，复说此偈：降伏魔力怨，除结无有余，露地击犍椎，比丘闻当集。诸欲闻法人，度流生死海，闻此妙法响，尽当运集此。击椎已，佛告：汝随次坐。是时世尊坐于草坐，告诸比丘：尽坐草。便勅比丘：我今受岁，我无过咎。等如章。

身子即便赞佛者，彼经云：舍利弗白世尊言：诸比丘众观察如来无身口过。所以然者，世尊今日不度者度，不脱者脱，不般涅槃者令般涅槃。如来无咎于众人，亦无身口过。舍利弗白世尊言：我今向如来自陈，然无咎于如来及比丘僧乎？世尊告曰：汝今舍利弗都无身口意，所作非行。汝今知慧，无能及者。汝今所说，常如法义，未曾违理。时舍利弗白佛：此五百比丘尽当受岁，此五百人尽无咎于如来乎？佛言：我亦不责此五百人。此众㝡小下座，得须陀洹。以是之故，我不怨责。

母论六事益者，彼论第三乃至六者，依非无依，是故名自恣谓以此自恣法为所依也。祇二十七：拜五法成就者，作自恣人，若一若二不得过彼文又云。若大众六千八千畏不竟者，应减出界外作自恣已上祇文。然今三藏云：若其众大恐延时者，应差多人分受随意。今详此律，一时自恣以𠆴乱，遂差五德令次第受。若复还许一时受者，违制意故，不可云差多人分受也十诵二十三、五分十九并不见多差人也。一一差之，犹是古义，疏主未改，理实二人合差无妨。今详问曰：五人同住，差一五德，五德复当向谁自恣？答：四人对此一人自恣竟，更作羯磨，复差一人对之自恣，亦应无妨。诸教无文，遮再差故。准律摄中，四人自恣竟，五德即对恣竟之人作自恣事，不须更差。有人言：准十律，上座是五德者，余人来至上座前自恣者，误也。彼律二十三云：若作自恣人是上座，应从坐起，语第二上座：今日自恣来第二上座说辞句。若下座作自恣人，应从坐起，语上座：今日自恣来。述曰：文既相似，何因谬说？祇二十七：若二人作自恣人，受上座自恣，一人应下座前立。上座说已，下座复说，如是展转到自座处，应受自恣。不得受僧自恣竟，然后自恣。十律二十三又云：自恣竟，应至上座前，唱僧一心自恣竟。

自恣前后事者，上座离座，余僧亦尔，不得前后也。

仰则成规者，仰，谓遵仰也。

规谓规矩，谓法式也。

长老者，梵云阿瑜率满，此云具寿，或云有寿，或云长寿，具足寿命，无诸夭横，是其意也。长老名异，梵本不殊也。唤小即为长老，唤大便为大德，见论有文也。理实通唤，实亦无伤。如此律中，十七群语六群言：长老是我上坐也。

与律不同者，上尼律中僧十四日自恣，比丘尼十五日自恣，见论第十五，如章所引，故云不同也。

非下三众者，今三藏云：过午咸集各取鲜茅可一把许，手执足蹈作随意事，先乃苾𫇴后方尼众，次下三众计理下众，先集一处上众恣竟，方唤下众入僧自恣，辞句同僧义亦无爽。

多约僧说者，文中作白理，是僧法也。

此谓前三者，对五德三说，再说一说也。

若下，三、略。但两白者，先作和众白，与常无别；次应改众三说，或再说，或一说，有三个白，随作一种也。

论云此非法别众等者，义准见论十七，非彼正文也。

彼云：非法别众者，有四比丘，一人受欲，三人说波罗提木叉既一人受欲，余但三人作说戒。

非法和合众者，四人作对手说法。别众者，四比丘或三比丘，一人受欲对手说法和合可知也。

与欲阙少者，彼有与欲，此亦合有，而文阙无。又彼有总欲清净计，此合有总欲自恣，而文亦略也。

分文解义者，文四初至若能如是作者善：病轻与恣次若不能尔者已下、决将赴集次彼比丘如是合已下、病增围遶法次若有多比丘病已下、病多出界法。初文复三：初有缘须集，次余比丘白佛下举缘。砳佛言：不开与自恣。于中复三：初与成不，次成嘱授比丘已下持成不成，三若服已下说成不成。与成不成中复三：初开与，次病人言已下列其五种，三若不已下反上不成。

欲虽到僧处同等者，谓治已后比未治前，到虽是同，然持欲恐前成后失也。

文五可知者，一、明受多少，二、年少应教，三、转与自恣，四、事说须还，五、料简成不成。

毗尼折喻者，呵责羯磨等，是折伏也；忆念羯磨等，是慰喻也。

僧残虽治容有余犯者，意说容更有余可举，故复须说自恣也。

谓约盗四方等者，可分物望多人结，各不满五故得兰罪；不可分物义同一主，满五即夷。今详此兰非理，如盗戒辨，亦可贱处恣物至贵处诤也，亦如无主疑想等也。

应遮故说时等者，谓时有二义：一、应遮故名为时；第二、时节故名时也。

下三无举者，谓改众三略也。

前所遮事中等者，指上文犯残罪与覆己自恣文也。

恐滥自恣者，若说戒中作三却者，谓言自恣亦得三却入冬分中，故彼唯二，显此还二也。相传云：若三却说戒，事当灭法，故无也。

故有前却者，恶人未来，减作名前，已来须却也。第七制叛，第八简众，第九说戒自恣，不并真谛。释了论云：五人自恣，先诵木叉竟，次第一人起，跪请僧说罪，展转乃至五人。准此，不别差五德，并异此律。

饰宗义记卷第八本

第八末饰宗义记卷第八末

●皮革犍度

文言迟欲见之者迟字除致反，迟待也，有人言守笼那先得初果者，不然。观文中意，佛先说法，余长者等自得道果，笼那不得，以极精进无所证获。若先得果，已得无漏，欲尽余漏，非大艰难。又若先得，不应世尊更须令其等䇿诸根，以自了知故也。十律二十五云：有善知金相者，居士以儿耳示之，是儿耳环价直几许？诸人言：是耳环非世所作，不易乎价。意想平之，可直纯金一亿。

文言所为出家得果不者，本出家以得圣为所为也。

资成六妙行者，六识行心，成无深行也。

慧性清虗者，无漏圣慧，通治三毒，而亲治痴，名慧解脱也。

此明定解脱者，定亲治贪，即名心解脱也。

皆是有为解脱者，心慧二法并从缘生故是有为，而由出障故称解脱也。

其因既无苦果亦丧者，前来所辨三烦恼尽，即是集因无也，此义即显无余涅槃也。今尽受阴，即是苦果丧也，此义即显无余涅槃也。

斯二不为三相所迁者，谓二涅槃体是无为，远离生相及住异相并灭相也住异〔令〕说者，住是有情生爱著处，与异合说。

眼识之后，流至行心者，成实论宗，识想受行四心次第，始从识了，乃至行心，方生染污，今则不起染也。

次第缘生三受者，识创取相，次生三想亲想、怨想、中庸想也，次生三受。既是相生，故云次第缘也。新名等不间缘是也此亦成实宗意也。

第四禅绝诸受者，谓彼地中无苦忧乐喜四受，非谓无其舍受今且从多说绝。

彼此相资，平等无二者，定慧相资，力用均平也。

上半心解脱者，息灭是定也。

已得无观者，观即是慧，果满息求，故云无观。

次半诵法合二中，住第四禅者，文中既云心住解脱，见于灭尽，即是依禅而得解脱。

上来疏意虽后且然，今详文相，全不如是。今解六处：初二即资粮道摄，次一即加行道及见道摄，次二即显三界爱尽是心解脱，末一即是三界痴尽是慧解脱。又二解脱即显修道及无学道也。次文即自释前五道，显六处义，谓资粮位创生正信，缘于涅槃，欣乐出离尽欲、无欲等五，显涅槃果体也。又既已信，次即持戒，持戒之本必须无恚尽欲、无欲等，即持果也。资粮既备，次修加行，加行必由断利养爱，专精修习寂静作意。始从𤏙位学无相观，后入见道，是真寂静昙无德宗无相三摩地入见道，如婆沙百八十五说。既已见道，次断修惑，显二解脱，故云彼尽欲、无欲至乃。尽痴、无痴者，举涅槃果显修道位及无学位也，故云爱尽、受阴尽、乐于无痴也。爱尽也者，欲界爱尽也；受阴尽者，上二界爱尽也；乐于无痴者，三界痴尽也三界爱尽即心解脱，三界痴尽即慧解脱。既已广释六处义竟，次文结云如是比丘心解脱有漏者，举心解脱亦显慧脱也。次文云眼见色等者，既得二脱得六恒住，见色已不贪不忧心住正舍，乃至意亦如是，故名六恒住也。二俱不染者，贪痴不染也。第四禅者，离贪忧胜圣人多住，是梵住摄、现法乐摄，故偏举之。散即恒住，定即入禅，是其意也。全为一段喻恒住体，恒住即以念知为体，四方大风即喻六尘。乃至偈文之中以正解脱者，二解脱也。便为息灭者，灭爱痴也。已得无观等者，即无学道也。乃至心住解脱见于灭尽者，显无相解脱门圣所摄也义意已尽细寻应知。此释决定勿怀疑耳。各有四行者，俱舍二十六两释，且一释云：待缘故非常，逼迫性故苦，违我所见故空，违我见故非我。集四行相者，如种理故因等，现理故集，相续理故生旧名有，有亦生义，本无而有故也，成办理故缘，譬如泥团轮绳水等，众缘和合成办瓶等。灭四者，诸蕴尽故灭，三火息故静旧名止也，无众患故妙，绝众灾故离。道四者，通行义故道，契正理故如，正趣向故行，能永超故出旧名正，即如也，迹即行也，乘即超也。

文言本何所作者，何心而出家也。五分二十一云：又有比丘寄衣与余方比丘，衣未至，有比丘语所与比丘，比丘生疑，恐犯长愿，为除此疑。佛开云：若比丘寄衣与余处比丘，比丘虽先闻知，衣未入手，不犯长衣。

见论十七翻。革屣如章。

鹿角者，尅皮作鹿角形疏脱皮字。

富罗䟦陀罗者，以木绵及诸杂物与皮合缝，使中失起疏木绵错作成〔等〕也，又脱杂字也。

真誓梨者，以偏革作疏脱革字，亦有疏具者，余如章文。言四种革䟦者，即前文中芒革、婆婆草舍罗革、漠陀罗革也。

五阇梨，第五大段也。

第六段中，文言一切作器不应畜者，十诵二十六云：告诸比丘：从今日五众不得相教作不净事，得突吉罗。前工师时种种作具不应畜。若先缝衣人畜针筒不犯。先能书人畜笔筒不犯。先铜作人畜错不犯。祇律新革屣等，释第六文中阿难得革屣等也。

●衣犍度

愿衣者，盖求事遂心，当施僧衣也。

六群比丘畜非衣作钵囊等者，盖以马毛、人发等非衣财而作也。

往还衣者，西方送葬持㲲作幡，其幡全幅更无裁割，便弃冢间不复収取。既是无主，比丘得取。

论云：离自贪着等者，智论七十二云：好衣者，是未得道者，生贪着处。好衣因缘，招致贼难，或至夺命。有如是等患，故受弊纳衣。十住婆沙十二云：贼物易得，无有过患，不为人所贪着。广如彼说。

见论十七云：耆婆者，外国音，汉言活童子。无畏王子路见小儿，问言：死。活人答言：活。故言活童子。婬女法，若生女教为婬女，若生男则掷弃，是故生弃路上。问：何不学余技术？答：往昔有佛，名曰莲华。时有一医师，恒供养莲华如来。耆婆见已，于七日中供养如来。白佛言：愿我未来作大医师，供养如来，如今医师供养无异。耆婆命终，即生天上。天上福尽，下生人间。如是展转，释迦出世。宿愿所牵，不学余技。就师学时，帝释观见此人医成，必供养佛。帝释化入耆婆师身中，于七日中得师法。尽过七日，帝释所教。如是满七年，医道成就。奈女耆域因缘经一卷成云：须三十下者，下痢也。

阿难宾坻直饥反。此是梵言，讹略也。正云阿那他宾茶揭利呵跛底。阿那他，此云无依，亦名孤独。宾茶揭利呵跛底，此云团施，言此长者团命以施无依孤独人也。因此，时人号为给孤独长者也。本名须达多。

章云：六群反𮂨之叶反，文无六群字。

放习恐难者，十诵二十七：瓶沙王乘象时，有外道梵志从道来。王迳见，谓是沙门，便𠡠住象，欲下礼拜。大臣言：非是佛弟子。王羞愧白佛言：世尊！愿令僧衣与外道衣异。因此佛告阿难：汝见彼福田不等。广如彼说。又准此律，佛教阿难已后，王舍城比丘多着割截衣，圣变者希。故今初制也。割截之意者，不为王贼所利是也。增三文云：复有三贱法：刀贱谓截坏、衣贱体是粪扫、色贱不正色。

文言五百梨车振手嗔恨者，五分二十云：若能保我三事无失尔乃相许：一者保我身命必无夭夺，二者保我财物必无损失，三者保佛常住必无余行。诸梨车言：财物损失我能相与，若佛余行我能请留，汝命危脆谁能保者？便嗔恚而去。

文言摩竭王者，梵云摩竭陀，或云摩竭提。摩竭，此云甘露；陀，此云处。西方相传，上古诸天共阿修罗钻海出甘露，安置此国，故名甘露处，即世尊成道处也。

鸯伽王者，觉云：准上降迦叶中云：鸯伽、摩竭国皆称为阿罗汉。故知名二体一也。今详不然。五分二十二食法中云：时摩竭国、鸯伽国、伽夷国等，闻佛出世皆来云集。云集故知非是一国也。盖此二国邻接亲好，佛既出中故偏赞美。如真谛部执云：佛灭第二百年，大众部住鸯掘多罗国，在摩竭国北也。

持珠铠者，即显国中有此贵宝也。疏云施主获利者，意显二国之中一切施主也。

薄皮子者，见论第十云：离车子，汉言薄皮，亦言同皮子也。即当此律离奢是也。彼论云：往昔波罗奈王夫人生一肉段，赤如槿花，而生羞耻，送放江中。有一道士即取将归，过半月已，而成二片；复经半月，各生五胞；又后半月，一片成男，一片成女，男色黄金，女色白银。道士见已，慈心力故，手指自然出乳，乳入子腹，譬如清水入摩尼珠，内外明彻，道士号为离车子。

文言施众以明眼者，说法化人，令彼身中生圣慧眼，故云然。

前叹外相者，即前文云今观等是也。

次显内有智慧者，即此观佛之智慧等文是也。

念制两意者，如上文中念诸比丘多持衣过，又言我今宁可制衣多少，即是念意并制意也。

文言行腾者，亦名行缠也。字书释名云：言以里脚可跳腾轻便也。

前文复三：第一、受施听分；二、人复不知云何已下，如来教以堕筹分法。此之两文，于义门前先且释之。次第三、八句文者，至义门下释之耳。如毗兰若者，即此犍度。下文云：以三衣施世尊、比丘僧，人与两端㲲为夏衣。佛言：听受。

若反上说不为夏劳者并名非时者，崇云：亦同意说夏劳及一日等两义之中，或若亦阙及俱非者，并名非时施也。今详此义应广分别，且如冬分或至来春，傥施先时夏安居僧，计理并名非时现前，以其已过受利时故。又以施心局故，故名非时现前也。准善见第十七，乃者多种非时现前，如彼文云：若布施安居竟僧，后安居者不得，破安居亦不得此谓前安创竟施也。既简后安，故不为夏劳故施，即名非时现前也。若人冬分中布施安居竟僧，前后安居悉得，破安不得既破安居，不名竟故也。此既过受利时，亦非现前摄也。若人布施安居僧，前后安居及破皆得直言安居，既无竟字，故破安亦得也。既通破安，故知不局夏劳也。此亦非时现前。若施迦提月后安居人，后安居人得，前安不得既简前安，故亦不局夏劳也。若人春分布施安居僧，应问：为施安居竟僧？为施当来安居僧？答言：当来。即当来安居得计理当来至夏竟方得分之，以律不计安居未竟受衣故也。既待夏竟，此即时僧得也。比丘语檀越：当来。恐贼难不能赏护。若檀越教分，随施主得分此即非时分也。问：此律不许春夏冬一切时求索夏衣，亦是亦受，何因见论许春冬受？答：彼据施主自心布施，此据比丘自往乞受，故不同也。

亦应嘱授后人受夏衣等三句者，前一句如章，次句未分便去嘱后人，受分无有为取者，佛言：成分应待还，亦应的嘱一人谓是慢嘱之过也。次句出嘱授一人，受嘱者忘，佛言：成分是忘者过。

一部二部者，约僧尼说也。

界得者及界即得，下文当释。

同羯磨施者，一百四十五中随因秉法，有人即施同法之众，下文当释也。

兴念属己者，崇云：此即是法。既一人心念，明知二人已上对首等法。又五分二十云：时舍利弗、目连自恣竟，于左右游行，同安居及近住处诸比丘多有随从。诸白衣见人人各念：当为舍利弗、目连施僧安居衣。即便施之，大有所得。彼得施处诸比丘语舍利弗、目连言：共分此衣。答言：舍利弗等答诸比丘语我等不同安居，正可得食，无此衣分。白佛，佛言：应尽共分。已上律文问：既复须作法及法方得，如何身不及法开听属取？答：若望局法为正理，无属取义。但于此处有安居劳，不同外界之人，故听属取。然文此处安居不应余处受衣者，此是时现前，非是时僧得有人助。此处安居不应余处受衣者，此是时现前，非是时僧得有人助。此释云：若尔，何故时僧得中但出心念无羯磨等？且如非时僧得之中，檀越施物具有三法，已人物中但有羯磨无心念等，令时僧得中唯有心念，即是上下诸文互举故也。又有人言：听嘱取者，是时现前。今详诸师意者，且如崇意，时僧得中定须作法，然但及法即开得分，故引目连等为证也。

律中不许异界取分者，谓是不许取时现前，故无违也。若当界人，虽不及法，然开嘱取。次又有人云：听嘱取者，是时现前。故时僧中，准及法得，不及不得。然释不许异处取分，义同崇释。今疏主意，既文不许异处取分，定不须法。即由此义，故开嘱取。今详并是未了文意。谓凡立教，须制须开。谓制贪心，故遮异界。或顺施主，亦即须开。且如施主，但施夏劳，此则须制，异界无分。若其施主，心为目连，方及余僧者，此即须开，目连得分。故崇所引须开之教，通判一切，理不可也。此律唯显须制之教，阙须开文。理即须依五分开教，如前崇引者是也。僧祗二十八，其意亦同。故僧祇云：有一比丘，安居竟，往本生聚落。亲里以此比丘来故，广设供养，布施衣物。此聚落中，先安居僧，以是坐后施故，不与是比丘分。坐后者，坐夏后也。以佛不许异处取分，故不与也。亲里问言：得衣分不？答言：不得。诸亲里言：我为汝故设此供养，何为不得？白佛，佛言：檀越为此比丘设供养，应与分。又云：若施家欲通与余比丘，随檀越意应与。述曰：既本由是坐后施故不与分者，即显须制教。复开檀越为故应与分者，即显须开教也。若辨作法者，理亦不定。谓时僧得，虽遮异界，于作法中以法简之，理亦无爽。且如羯磨法者，应言：大德僧听！此住处比丘大得夏安居衣物，此住处安居僧应分。若僧时到僧忍听，僧与我某甲，某甲当还，此有何爽？设不作法，异界无分，直数人分，义亦不爽，何须广诤？故下文云：一比丘安居，大得僧夏安居衣物。彼比丘应心念言：此是我物，若受、若不受，有余比丘来，不得分已上文。既云若受、若不受，余人无分，故知作法及不作法皆悉无爽。又作、不作皆得嘱取，以羯磨中但与此处夏劳人故，都无妨难，何劳疑惑？

非时僧得义如向辨，时僧得者义或不尔者，重更分别也。谓非时僧得定如向辨分为二分，而时僧得或数人分，故云不尔也。数人分义如下疏中辨也。

可得。言道二众不合共作法故等者，今详数人分者好也。准下僧破，非时僧得云分二分，时僧得中即言数人，类知僧尼时僧得中亦数人好也今详时僧从作法者，数人分已，将得归作法亦得。谓得夏衣已破下受云：尔时众僧得夏安居衣，僧破为二部。白佛，佛言：应数人多少分、破已得下文云：若未得安居衣，僧破为二部。白佛，佛言：应数人分、或得已破、破已得下文云：若得夏衣、若未得夏衣，僧破为二部，应数人分。此上三句将疏合文，可知。

章云次下三句约别人说者下文云：时有比丘得夏衣往余部，佛言：应与。若未得夏衣往余部，佛言：应与。若未得夏衣、若已得夏衣往余部，佛言：应与。，释可知。并与去人分故，皆以约时局处受人为定故者，此中疏云并与去人分故者，谓由文中与故，显下立理也。立理云：皆以约时局处受人定故，谓约五月等时，又局此处安人定故，故文与也。此意欲释疏中两个故字。

前三处法局定者，前二是处，第三是法也。

文有七句者下文云：异住处二部僧多，得可分衣物。僧多尼少，佛言：应分二分。无尼纯式叉，应分二分。无尼式叉纯沙弥尼，应分二分。若无沙弥尼，比丘应分。僧少尼多，应分二分。无比丘有沙弥，应分二分。无沙弥，比丘尼应分。得已破者，应分二分下文云：尔时诸比丘大得可分衣物，僧破为二部。白佛，佛言：应分为二分。破已得物，须问施主下分云：若未得可分衣物，僧破为二部。佛言：应问檀越。若破言：与某甲、某甲上座。应随上座所在处与。若言：不知。若言：俱与。应分二分。第三一句，得已破、破已得，同上二句下文云：尔时诸比丘已得衣、未得衣，僧破为二部。已得衣者，应分二分。未得衣者，应问檀越。若言：与某甲、某甲上座。应随上座所在处与。若言：不知。若言：俱与。应分二分。次有三句，僧先已破，约物故三下文云：尔时诸比丘得分衣物者，比丘从此部往彼部，不应与分。若未得衣，从此往彼，不应与分。若得衣、未得衣，从此往彼，不应与分。

所以须回此义门者，前来诸门初明一部，次二部，三邪正。今于此中先明邪正，次二，后一部，一倍相翻也。十律五十七有七句者，彼云：佛在舍婆提，跋难陀死，衣钵物直三十万金。波斯匿王言：是人无儿，物应属我。佛遣使语：大王赐城邑聚落等，颇少与䟦难陀不？答言：不与。佛言：谁力故令得生活？僧力故得，今应取。王闻好教便止。诸刹利言：是人与我同姓同生同种，是物属我。佛语：汝等作国事官事。问：跋难陀不？答：不问。佛言：跋不在时僧不羯磨，是衣属僧，闻好教止。诸亲族中表内外皆言：是人是我伯叔父舅外生兄子，是物属我。佛语：汝嫁󴜭合同取与钱财，颇待跋不？答言：不待。佛言：与䟦衣食者应得，僧与故属僧，闻好教止。已上一句。䟦物寄余处、寄物处、死处，比丘各言应分。佛言：物处应分。二句。䟦处处出息、息处、负债处，各言应分。佛言：负债处界内应分。三句。䟦处处出息、余处保任、保任处、息处，各言应分。佛言：保任处分。四句。䟦异处死、质物在异处、取钱在异处、质物处、取钱处，各言应分。佛言：质物处分。五句。又出息作界、作界处、取钱处，各言应分。佛言：手执界处应分。六句。又五十七云：牟罗破求那比丘死，衣钵寄长老阿难。牟罗在异处死、阿难在异处、所寄物处、死处、阿难处，各言属我。佛言：阿难所在处分。七句。

祇律：被举比丘者，彼律二十六病不应看，得语亲里看。若无常者，僧不应分。衣钵本不应与，烧身取其所眠床，以尸著上，衣钵系咽，曳床而出，作是言：众僧事净！众僧事净！于此人不应起恶心。何以故？乃至燋柱不应起恶。应作是念：莫令后人习此邪见。若放牧人持衣钵来施者，得取，即彼为施主。已上祇文

如文二句，背正向耶？下文云：有比丘从此部往彼部，未至便死。佛言：随其所欲往处与。尔时有比丘从此部往彼部，至便死。佛言：随所往部应与。

十律受法者，谓受耶？法也？伽论第七云：或破僧一切受法耶？答：作四句。云何破僧非受法？答：破僧不受十四事十四破僧事，法非法、律非律等也。云何受法非破僧？谓受十四事养二俱句可知。故受法者，受十四破僧法也。

或可不定者，谓准后引受法比丘，不受法众中死，唤来取等进不也。

互背互归者，趣耶名背，趣正名归也。

第三文者，据耶正互在死者此门中引三节文，初引此律二句文，次引十律求忏文，后引十律唤受法比丘文也。

五众前来者，得轻物即入者，时人皆不许。今决许之，如后当辨。

互债应同者，谓互负物应互债取也。

若未殡，多论云：同常判第二已作殡。入亲里白衣者，南山亦云：萨婆多灭摈比丘死，将衣钵付生缘此并拾文不获。

呵责等四者，等取摈依止遮不至也。

别住之类，并同清净者，疏以非邪见，不同三举。然寻此犍度下文：行波利婆沙摩那埵人同于清净，与其施物。若七羯磨开置地与、与施物时呵责等四，既是不同别住等人，故今已后应非一例。故应思择。

竖义。此中悬解，讲随文释者，下释文处，疏自辨云从亡人、物义，同非时施已来，讲时并随文中解者，意说上来亡人义门与檀越施义类相似，且即略释。若欲讲者，待至下疏科文云：第二、亡人、物义，同非时僧得。其文有二物至一切属僧，佛判属僧。第二、诸比丘已下，料简轻重。对彼科前，即回上来亡人义门，彼处竖之亦好也。

形前对后者，意说作分竟与未掷筹体一名别也。形前分时谓未作分始欲分也，故名分得名作分竟，对后掷时故名未掷也。

非谓初缘心念受者。有人言：为对古师也。

房舍法中俱。五法者，不爱等四，知分未分也。十律三十四云：佛言：应立分衣人。立法者，一心和合应问言：谁能为僧作分衣人？若有比丘言：我能。若成就五法，应立作分衣人：知衣财，知衣色，知衣价，知衣头数，知与未与。又有五法不随受：嗔、怖、痴，知与未与。一比丘唱言：大德听！某甲比丘能为僧听作分衣人。若僧时到僧忍听，僧立某甲比丘作分作衣人。白如是。白二羯磨立。

还通四方等者，羯磨文言彼比丘当与僧，故知必须还四方僧。今若不付别人，谁当还僧？

若不与僧不得分故者，不得私共别人分也。

无别秉法者，有古师云：其被差人，复作白二分之。故后文言：持衣与一比丘，令白二羯磨分。今师释意云：后文云：若有客比丘来，若四人，若过四人，持衣与一比丘，令白二羯磨分。者，谓须持衣与一比丘，令僧作。彼前文之中，应差一人，令分白二，而分付之。即是举前白二之言，令僧付分，非谓此人更作白二也。

亦可具及两法者，计理不然。如掷筹未竟，佛令与；今虽不及差人一法，而分法未竟，类亦应与。

若举现前对僧得者，谓对僧得以辨异也。现前即以及施为定，不同僧得也。

此文不言各各三语者，文言彼此共三语受，似是各各作也辞句如章，义即不妨，然须各各作者好。

二种分衣者，犹是古义，时僧得、非时僧得，各有法故。尊者云：准今师义，除时僧得，就非时中亦得，名二种分衣，檀越施及亡人物是也。

所以可知者，吉是轻𠎝，发恐𠆴众，自余由无所对可得，故并心念。

多知识者，䟦难陀者，前引十律七句中，前六王臣等索物文是也。

广如十律者，亦是前引七句文也。

第二、料简等者，即是文言诸比丘分僧园田已下文是也，谓料简前十三章文也。先须释义，如章四门后方释文也。

今设言同活物已分竟余属亡人者，昔时同活物是共有，今死设同物须半分，若已分竟余属亡人。今详同活自有两种：一者二人有物通畜，谓一一人遍为物主；二者二人有物共畜，得利虽共用即平分。若据后人得如章断，若据初人义恐难立。谓如章中及以古来大家共许生依僧得死即属僧，亦应生依同活而得死属同活，此人生存于此财物不局摄半，何因死后即遣半分？若有救言：二人同生云何不半？应难彼言：若局半者，此人生存傥有因缘须过半用。即应望彼第二人结损财罪耶？故应思择。

次解重轻有二：第一义门分别，第二依文料简者。今详诸教，辨亡人物，展转相违，难可取定。古今诸德，无不坏疑。释者虽多，疑迷本竟。今且应述诸文同异，略为四门：一者轻重相违文，二者分摄相违文，三者诸部独有文，四者诸部共有文。且辨轻重相违文者，伽论第五云：云何轻物？谓金银铜铁床等，金银铜铁器钵衣物等，是名轻物。四分五十四，七百结集中，耶舍伽那子问离婆多言：得受取金银不？答言：不应尔。问言：何处制？答言：在王舍城，因䟦难陀制。耶舍言：毗舍离䟦阇子比丘，于布萨时，劝檀越施众僧金银，令分物人分。离婆多因此广集七百阿罗汉，制为非法。广说如彼。此与伽论相违。四分四十一云：彼分水瓶、澡鑵、锡杖、扇。佛言：不应分。十诵二十八云：一切石物不应分，除瓶，受二升已下，及水瓶应分。一切凡物不应分，除分，凡受二升已下，应分水瓶。此即分水瓶，与四分相违。祇律三十一云：澡罐应分。此与四分相违也。又僧祇四分并不辨量。十诵云：一切铁物，一切铜物，一切石物，皆不应分，除瓶，受二升已下。而此辨量而言可分，与四分不应分相违。十诵云：一切竹物不应分，除盖、扇。僧祇：扇应分。此与四分相违。

第二、辨分摄相违文者，僧祇三十一：佛在舍卫城，有沙弥无常，比丘问佛：此衣钵物应属谁？佛言：属和上。十诵二十八：憍萨罗有沙弥死，佛言：所著内外衣，应与看病人，余轻物僧应分。五分同十诵此与僧祇相违。四分四十一：有比丘被举已命过，佛言：随所共同羯磨，举偈应与。僧祇二十六：被举人死，僧不应分衣钵，置尸于所卧床上，衣钵系咽曳出，放牧人持衣钵来施者得取与此律相违。

第三、诸部独有文者，十诵五十六：有为比丘看病人为取饭，是比丘死，不知云何？佛言：若病人先死后取饭，还归本处。若先取饭后死，应同死比丘物分。伽论两处有文，同十诵说。南山云：令现前僧处分入重。今详若尔，与还本处有何差别？人复常式，僧食分飡，今令入重，欲何所作？一部文也。五分二十一云：有比丘水所漂死，衣钵挂著界内树枝。比丘见谓入僧界内，应属僧。佛言：听作粪扫想取。二文也。

第四略辨共有文者，诸部皆有独住死者衣钵物五众先来者，与此等诸文不可备录，为示同异故略录之。于中或有作法而分，或复直尔开其摄取，既有同异乍难得意，故欲分别略为三门：一叙正义、二显昔非、三随事释。且叙正者，通辨法相自有二门：一约胜义辨一切法皆无定性，二约世俗或有定性或无定性。今此应依世俗门中辨定不定，谓亡人物入僧轻重，或更余开或有定性或无定性。何以然者，由其此物性自无主，但以五众义同一家，故身亡后判入五众，判入既定属主性成，若盗损者计直成重。然于入中复有不定及有定义，谓不定者或轻或重，成更余开皆无定性，但由佛教立法差别故成不定。谓或僧分判成轻重，法虽在佛判则由僧，临事量宜重轻不定，如或有时判扇入重，或复有时判扇入轻，义如下辨。或有即由佛亲自判，开与别人无法而取，如五分律水漂死者粪扫想取，及如僧祇沙弥物等，既有多门，故知此物无定属性。由无定故判轻重时，或轻入重或重入轻，但违佛教无大重过。若僧判说属处已定，后更互损此即计钱，判定已后物物性定故。由此应知，判入之中复有如是定不定义，不同古来诸师立义，生存由依二僧得利，死后轻物定属现前，所有重物定属常住。僧若互判，计直成夷。此中过难如后门辨。既知物性无有定属，故今正义应开六门，合为三对：谓由异门说为无主，或由异门说为有主；复由异门说为轻物，复由异门说为重物；或复异门听无法取，或复异门制有法取。云何异门说为无主？谓以理教进退推征。生存既由比丘为主，僧若夺取皆犯极刑，那忽身亡即令属众？若言身死为主义亡，是故此物即属众者，俗人死后应亦属僧，何独比丘专令属众？若言俗人不得僧利，故于死后物不属僧，比丘亦应；比丘不得尼利，身亡之后物不属尼，何因有时物属尼众？五分二十一云：有住处比丘命过无比丘，比丘尼应分；若尼命过无尼者，比丘应分。诸律大同，一不可也。又生不依耶众得利，身死之后应不属耶，何故有时物属耶众？如下文云：从此部往彼部，未至便死。佛言：随所欲处与。二不可也。又生不依四众得利，死后之物不属四众，何因有时物入五众？此下文云：有比丘在拘萨罗人间游行，到无比丘住处，到已命过。若有五众出家人前来者，应与。崇云：但已俗人不知内法，恐失僧物，遣付先来。先来得已，应须勘问。答：若是比丘知本寺处送与本寺，若不知者入近寺僧，尼死亦尔。又若取者要须加法，既是僧物如何輙入？难曰：为由佛判以为僧物？为由性定自合属僧？若由佛判是僧物者，何不佛判即入先来？若言性定自合属僧，五分尼分应归本寺。三不可也。由斯多义，故知此物本性无主，故随有缘随入随属。云何异门说为有主？谓生既依二僧得利，身亡之后不复为主，故佛判令入僧受用。如十诵五十七云：佛在舍婆提城，䟦难陀死，衣钵物直三十万两，金臣亲族并皆来索。佛言：与䟦难陀衣食者，应得僧与，故属僧。广如上引七句文是也。此中入僧由佛判入，非谓其性本来属僧。佛既判已属僧性定，而于轻重或与与别人，有法无法性即不定。由定属僧，若盗此物即于僧众应得不得，计直成𠎝。故善生经、俱舍、婆沙等经论皆言：盗亡比丘物，未羯磨前望十方僧得罪此意乃通十方五众边得罪。复由重轻或与别人，有法无法性不定故，故若互判不成重罪。何以得知轻重等性而不定也？谓如伽论即许分金，四分之中便遮不许；十诵分扇，四分不听。如斯等例并由机别，佛本对机有开有制，既通开制显物无恒，亦有别开听无法取，况于轻重性定何成？轻重本来性无决定，设令互断宁犯夷𠎝古来平判云得重罪，如后广破。云何异门判为轻物？谓由此物本性不定，有时为盖，亦许分金作净受之，方便开许。如此律中开受药钱、房钱等类。今此亦尔，谓于住处，傥金穷乏，信施全无，顿阙资缘，因遮圣道，故即开许为盖分之。如付法藏，有应入圣而资缘阙，故不得入。对此等缘，故应开许。捡文续之。由此经中不修道者，不许饮水，地不听行，若为解脱，并即开许。捡佛藏续之。云何异门说为重物？谓于住处，净财丰足，信施易求，受取金银。如日五医贪心受取，非是沙门。律有成文，涅槃明断，故判为重也。云何异门开无法取？亦由此物性不定故。比丘路亡，随与五众，由本施主拟盖沙门。又衣钵等非俗所用，傥彼即用，虗损施心。又著用时，监为标服。由斯多过，故与前来。前来得已，即为恩偿。谓若不偿，谁复肯来？故此典开，翻前多过，谓令施福相续常生。又遮俗人，监为标服，亦盖道众，资道缘须，故开之也。水漂死者，恐枉漂失，为令不失，亦即开之。僧祇沙弥偿师恩训，如斯等例，随事通之。问：比丘身亡，亦听师取？答：理亦应开。且依无教，判为不与。崇云：令和上处分，与僧不入。和上难曰：文属和上，即令与僧粪扫想取，应非自入。云何异门制有法取？谓除说诸无法缘，理令僧中均分受用。以法表均，故须局法。前来六门遮开不定，随应顺教，并悉无𠎝。部别文殊虽言违背，求其本意，趣合无来，并是世尊对机别说。随开有异，部执便生。生故涅槃三十四迦叶菩萨问：涅槃后种种异执，如来既有具知根力，何故今日不决定说？佛告迦叶：善男子！如是之义非眼识知，乃至非意识知，乃是智慧之所能知。若有智者，我于是人终不作二，是亦谓我不作二说。于无智者作不定说，如是无智亦复谓我作不定说。善男子！如来所有一善行，悉为调伏诸众生故。乃至善男子！如来世尊为国土故、为时节故、为他语故、为人故、为众故，于一法中二种说。乃至善男子！是诸众生非唯一性、一根、一种国土、一善知识，是故如来为彼种种宣说法要。彼经第十七云：善男子！如来普为诸众生故，虽知诸法说言不知，虽见诸法说言不见。乃至三乘之法说言一乘，一乘之法随宜说三。略相说广，广相说略。四重之法说偷兰遮，偷兰遮法说为四重。犯说为非犯，非犯说犯。轻罪说重，重罪说轻。何以故？如来明见众生根故。述曰：教意。然根源无二，不同诸师偏执一部，未融本趣，便互相非。

第二显昔非者，先叙诸师立义意者，皆言生存依二僧得，故今死后还入二僧。故引十诵五十七文，如前所辨。准此文故应属二僧，轻属现前、重属常住，若其互断计直成𠎝。故下增二文云：有二见，出家人不应行非法见法、法见非法。乃至复有二见：重见非重、非重见重。南山轻重仪云：倒说轻重即坏二见。又云：诸律持犯互说是非，物类重轻处量者众，但约之受体纷诤自错，即以此律为本，搜括诸部成之，则何事不详？何义不决？又云：执物案文不看他面，乃至足遣犯罪极刑，足除由来深惑。又云：今有檀行律教依论分全，此文出摩得勒伽论也。此释迦叶遗部，本律不至于此。此由比丘先生天中，故人资具非其所安，常恩天中所有众具，佛令阿难给之，一夕便登无学，由此曲开也。分全之徒妄行不了之教，涅槃有言是为魔说。又云：何得依此律受戒而用彼部？分全舍制而取开，未识机教之通塞。遍详诸师，皆云互判计钱成重。今问诸师入二僧者，为由物性重轻性定？为性不定由佛僧判？若由轻重物性自定，则与经律皆悉相违。若由佛僧判而定者，从何计直而犯夷𠎝？且辨性定违经律者，十诵判扇何理性轻？四分判扇何理性重？若彼为是，此部犯夷；若此为真，彼部犯重。终无两是，定有一非。若尔，便违大集经说。彼经二十七云：如是五部虽各别异，而皆不妨诸佛法界及大涅槃大集既明诸部皆是，宁容性定合有一非。又文殊问经下卷云：佛告文殊师利：未来我弟子有二十部能令法住，二十部并得四果，三藏平等无上中下，譬如海水味无有异。乃至偈云：摩诃僧祇部，分别出有七乃至，无是亦无非，我说未来起。又南山云：约之受体纷诤自销。又云：何得依此律受戒而用彼部分全者？今亦反难：因何彼部开登无学，而独此部遮入圣阶？又依彼受即许取开，何因此受独令专制？又彼受戒即许分全，何容此受独成魔说作净而受，诸文皆许？又摩得勒伽论首题云：萨婆多摩得勒伽论，何因乃判释迦叶遗？故并非理，故今详释。开制即同制，但可随机取舍开制，不应约受僻执偏行。物性重轻由佛僧判，或轻或重临事商量，则遣双非而成两是。且如判扇不备冬须，故四分中令其入重。必至夏热分无亦事，故十诵中可分物摄。又水瓶澡鑵人皆先有，故四分律判不应分。傥若先无许分受用，故十诵律除取二升。此例烦多，随应通释并无违也。由此应知，判乖教意并不𠎝也。

第三随事释者，谓随物类判成重轻也。虽诸部文重轻无定，法相理有隐显别通。隐谓曲开，显谓多分。通行故简分全名为曲，为令分净物判作通行。无法之开、有法之制，曲通差别例此应知。必有曲缘不应遮止，如遮食肉判入五耶？〔下〕为重轻及属不定，故随所许并顺圣心。且就通行制轻重者，由性无定应求佛意。谓轻物者，随身轻要资道缘须，外不招讥皆成轻物。除斯以外累重长贪，外招讥丑皆成重物。何以然者？出家同法义等同生，既已身亡资财散与。譬以俗家一人舍寿，资财衣服现在同分。佛意亦然，为益弟子，但可要用皆遣现分，诸不可分贮令众用。由此应知教无卖法。今时行事卖而取钱，无曲开缘而行此法，甚不可也。复由此理，非由在日得利依僧，及至身亡众僧须夺。由此盖尸亦须准教，宁容亦露顿阻人情？但以身亡事同瓦木，多与无益应少随宜。故五分：比丘命过露其身者突吉罗，应以衣覆。僧祗二十八比丘旷野处行，遇尼病应看，广如彼说。若尼命终彼有衣钵，应雇人阇维。此则理尽，无劳卷轴、梨楼、牛畜、谷帛、钱财、瓦木、椽栋、盆瓮、釜护，历物别数积以繁言，执物案文其言有失。何以然者？物无常准、畜用不恒，笔写终身未容备尽。曾闻京中诸德聚集议判轻重，有一钵中小铜盘子，时人号为众生盘子，教既不载、章抄复无，量久踌躇无人敢定。有一师言：且断入轻。复有问言：准何理教？此师答云：但使入轻，何虑有罪？设若有罪，某甲自常。又有念珠亦怀疑惑，如斯物类宁容备载？但应求意随事自通。且如盘子畜不招讥，傥济时须入轻无爽，必若无用入重无事。如是会通一切无拥，验心顺教不咎当来，必纵贪痴畏途长苦耳。既识意已，方用诸师记录而判。傥彼不载，以前意通方为尽理也次随疏释。

六物者，若准十律二十八云：先与看病比丘六物，余轻物僧应知。僧伽梨、忧多罗僧、安陀会、钵、漉水囊、尼师檀也。若准此律，义立六物，谓衣、钵、坐具、针筒、盛衣、贮器如后常辨。

六畜者，郑玄曰：六畜，六性也。谓牛、马、羊、犬、豕、鸡为六畜也。

俗学者释，虽标六数，今此中意，通一切性。于中若是牛马之类，堪僧駈󳷥，不涉讥过，义得入僧。鸡犬豕羊鹦鹉之类，于僧无益，不须笼系。若能飞行自活者，放去。准祇律三十三，不许受此等施，故宜放去。如上盗戒中引文。猫狸之类，众僧共畜，共犯煞罪，法法有之，自招殃咎，悉宜放去，不得转施。故于此中，应细分别，不应总判，以为入重。疏云：初六合以为三，下九与十合，余五还五，总作九门判之。亦有疏本云：初六合以为三，下七还七，总作十门。作十门判之者，是初出疏本也。疏主后改，不取之也。谓温属蓝，为一文也。别房房物，为一文也。斧凿等及重物，为一文也。以此六文，两两相似，故合之也。第九蓝人，第十车轝，其类相似，亦合一文也。

同前袋具者，前言麤障等是，但是同前庄具之类，皆不应分也。

十律半升已上者，十律二十八：一切角物不应分，除受半升已下；一切皮物不应分，除盛苏油囊受半升已下；自余一切铁、一切铜、一切石、一切瓦，皆言不应分，除受二升已下。南山云：此律言瓶不出升量，致令传习断入重收，宜从下诵准量断之。尼说净畜，僧则任储。今详若由说净而畜即分者，钱宝亦开说净，应许分之，故知意未通也。

第八、伊梨延陁者，据十三章即是第八，若据九门是第五也。南山云：伊梨延陀者，如来䏝相，如伊梨延陀鹿王䏝，故知是此鹿皮也。

耄罗。耄罗者，并是兽名，状如虎兕，皮厚毛耎，西国有之。此方既无，故存本号。古人何为言步障等？南山释古人意云：初则伊梨阿陀，岂非障相？次耄耄诸罗，岂非大小帐也？帐似于帽，故云耄罗。用此当司，一何可笑？南山广破，如轻重仪。

氍氀者，南山云：余昔以为量同三衣，故入轻收。󴝱被之属，并皆例此。干封年中，冥感天人，云是曲开寒雪国服，中国不开，以其中方自有法衣，并入重也。今详彼意，此国既有法衣，故不开著，明须入重也。然详罗汉独有无知，况彼天人智劣人类，未足信也。覆疮衣未必须依五分断之。

疏云第九门奴婢者，据十三章，即当第九；若据九门，应合第九、第十两章为第六门也。

疏云：第十二铁作者，据十三章当第十二，据九门当第八也。

此既无文，入重无妨者，入轻好也。

与能供养者，意说此人生存，若是财物摄者可判入轻，若有宝庄入重也。若本决定舍，拟供养与供养人也。

下文分俱夜罗器者，即次此后文也。

此母论说者，母论第三云：有一比丘，独别住处，得病命终。此比丘所有衣钵资生之具，应属现前僧。已上论文疏主意言：私庄亡者，属现前分，良由有守护也。

聚落中者，即与五众。故彼论即云若比丘独在聚落中白衣舍，命终后有五众，随何者先来与之等也。

文言不敢与比丘尼非衣者，有人云：上文云以非衣作钵囊，故知非衣不是钵囊。今详非衣者，总含一切不作衣用，即钵囊亦是非衣也。

文言无恚树者，令人欢喜故名也。

文言中的的明也，谓的然明见也。

文言摩呵男是外祖父者，五分二十一云：时舍夷国犹遵旧典，不与一切异姓婚姻。波斯匿王自恃兵强，遣使告言：若不与我婚，当灭汝国。诸释共议：当设何方勉彼凶虎，而不违我国之旧典？佥曰：正当简一好婢有姿色者，极世庄严，号曰释种，而以与之。如议即与。波斯匿王备礼娉迎，后生一男，颜貌殊绝，字曰流离。已上律文。故今文中号摩诃男为外祖父也。文言昔日所造定果报者，增一含二十六云：告诸比丘：昔罗阅城有捕鱼村，时世极饥，人民之类，往至池中，捕鱼食之。有二鱼发愿报怨。时村中有一小儿，年向八岁，亦不捕鱼，复非害命，然鱼堓上，皆悉命终。小儿极喜。尔时阅城人民，今释种是。鱼者，流离王是。小儿，佛是。我尔时笑之。今患头痛，如以石押，犹如头载须弥山。五分二十一：目连白佛：听我化作铁笼，笼彼大城。佛告：汝神力何能改此定报？佛记琉璃：却后七日，当受害学人罪。眷属大小，亦复并命。王闻心念：佛无空言，余苦尚可，唯畏火烧。即与眷属乘船入河。七日期至，水涨覆没，一时死尽。

滥非亲故者，若许大亲取杂碎物，恐滥小亲，听取小物，理实小亲，全不许取也。

五百行罸者，报恩经云：佛见此人病，将四部众放大光明，往病人所言：我今报汝恩！今报汝恩！手捉瓶水浇病人身，其病随手即差。比丘言：身病虽差，心病未除。佛为说法，即得罗汉，三明六通，具八解脱。诸比丘问佛：向者何恩？言报者，佛言：昔有一国，与一五百深心相知，委其治罸。其人得物即放，不得物者种种苦治，或有致死。时有一忧婆塞犯小罪，令当治罸。当时五百见是善人，即令放却。当时五百今病人是。是故告言：释汝重恩。捡文勘祇二十八云：行至旷野，同伴比丘不得相舍，应当将去代担衣钵。若不能行贾借乘駄，不得载牸牛车乘草马等，当载特牛父马等。若病笃无所分别者，趣乘无罪。若乘不可得者，应留看病人。汝看病人，我到聚落，当求乘来迎。应留粮食，使住者不乏。若各言：谁能弃身命于旷野？无肯住者，不得便尔舍去。应作庵舍草蓐，作烟火，与取薪水，留时药，夜分七日尽刑药。语病者言：长老安意住，我到前聚落，当求乘来迎。到聚落中，不得遶塔问讯和上阿阇梨，应语聚落中诸比丘：旷野中有病比，共迎去来。若言：在何处？答言：某处。若言：彼处多有虎狼，恐当食尽，万无一在。虽闻此语，不得住，要当往看。若遥见乌鸟，不得便还，要到其所。若已死者，应供养尸。若活，应将至聚落，语旧比丘言：长老，此是某处病人，我于旷野供养已，今至此次长老看。若不看者，越毗尼。若无比丘，语优婆塞：旷野有病比丘，借乘往迎。迎至檀越家，安别障处，共劝化衣、药、食等。若客比丘来，不得便语：汝看病。应言：善来！代担衣钵。种种供养已，应语：此病我已看久，汝次看。若尼行病，不得舍去。将接法如上，唯除抱撮。若须按摩油涂身者，应请女人为之。若无常者，彼有衣钵，应雇人阇维。若无者，应舍去。有俗人嫌者，若能作地想，应担著远处。善生第三。瞻病之时，不应生厌。若自无物，应四出求。求不能得，󴝌三宝物差已，依俗十倍偿之，如匿王正法。若不能偿，当教言：汝多负三宝物。不能偿，当劝修得，须得陀洹至四果。若能至心发菩提心，若教千人于佛法清净信，若坏一人慇重邪见，是二人俱得无量利益。谓随一事，非是俱作。见论云：若病无汤药，得以华果饮食饷人，求易汤药，不犯。

文言静坐止息内心者，谓思无常苦空死想等观，不应惶惧专唯畏死也。五分二十云：不能恒观无常也。

竖义总说者，定同生义应取上义门，属授取下、轻重取上、赏分取下，皆应了知。

恭敬受念我者，谓生存想爱念也。

劳不满者，无按摩等劳也。

俗人无有说与沙弥法劳三分之一等者，并五分二十文也。祗三十一云：若比丘无常，若般泥洹，不应便閇其户章云即问，非是依文也，依止弟子可知。

应量影并祇三十一文，彼云：或值死不值羯磨，有值羯磨不值死，或有值死值羯磨彼无第四句，盖以易故不论。

对人多少者，僧位已上必在作法，三人已下通二界也。

文但有两者阙差，人白二也。

如僧得施中说者如上，应言：大德僧听！某甲比丘此住处命过，所有若衣、若非衣，现前僧应分。若僧时到僧忍听，此住处现前僧应分。白如是。羯磨准白成。

随作三法者，四人一羯磨法，三人、二人两对手法也。

然以衣赏者，和取赏也，由不得作羯磨故。

物有好恶者，如下文上看，与上三衣中下准知故也。

第二文对物，于中五门者，此之五门即是上义门中第三物分别也以第四门释文好。第三约德者，文是第三也，即是上义门中第四义门也。

邪命悕望者，谓因此望衣食等也。乐福自是求福，故不应取，取不成求福义。故五分二十云：有诸看病人，或为病人，或为私行。乃至疏释云：上言具五法者，是有谓究竟看病者，方具五法也。彼律五法，与此大同，不繁录之。

嘱授三门，释义门说，方随文释。授而不须嘱者，谓不要假嘱也。又此门中总有三句：一嘱，二授，三嘱复授。阙第四句，寻之可见。

不可移转者，不同绢布，手付擎将。

又无改变者，令决定，故名无改变也。

若以第二等者，于三句中以第二验余两句也。次句与如未说净者，如是而也并祗三十一也。

五分白二与之者，彼二十云：大德僧听！某甲比丘于此命过，生存时所有若衣若非衣，现前僧应分，今与某甲。若僧时到僧忍听。白如是。羯磨准白成。

不同祇律者，不同作净方得也。

五分以衣覆之者，二十一文也。今详决用亡人衣覆，不得用袈裟也。不须和僧，今三藏亦听以亡者物葬送。

文言结縙而容反，毛罽也。字正体，㲨也。罽是毛布也。

五纳衣者，五色纳成也。

贩卖乞得者，非亲居士边乞得也。

文中，先明犯舍。第二明波利迦罗不现前。第三明不敢以舍堕衣与人等。章云：不犯小罪者，著用小罪。第四明夺衣等听著。疏云：无长过者，若先未满十日取著，更不须说净。纵先犯长衣取著，舍堕衣小罪。第五明买易。章云：亦可前不听者，前第三文也。后听著同者，指第四文也。第六明净施等，章中不释。章中最后释婆利迦罗不现前者，次第也。同五事之疑。上皮革法中，开受戒、重革屐、数洗浴、皮卧具。有比丘异方，闻后住处得衣，不肯受，恐犯舍。佛听得衣入手，数满十日。若过，应舍已忏悔。述曰：身去之后，有人与衣，或付弟子，或付同房。从付日后，纵经多日，理不犯长。初缘未晓，请问世尊。佛遂为决，得入手已，方数十日。今此文中，疑不现前，得尼萨不？佛亦为判，言是不犯，同上文也。第六爱护卧具法中，律文云：移卧具时，畏储体等者，谓以国乱，恐人见故，衣十覆之，或复衣下坐之，余人不应駈起。寻文可见。

此文开受夏衣应最前明者，谓意云：初缘总开，方因此故，有现前僧得之别，是故开文应最在初也。十诵二十七云：䟦难陀夏后月案行诸精舍，欲知何处安居比丘多得衣物布施。有二老比丘遥见来，起迎问讯，小默然问言：是中僧得衣物不？答言：得。分未？答：未分。二老比丘问：汝能分不？答言：能。是中应作羯磨。即持衣分作三聚。是二比丘间著一聚，自于二聚间立言：汝听羯磨！汝二人一聚，如是汝有三。两聚并及我，如是我有三。问：是羯磨好不？答言：善。彼言：上坐！我等诸衣物未分。䟦言：我与汝分。知法人应与一好衣，彼言：当与。䟦于聚中取大价衣著一处，余与分作二已，自担多衣入祇林。佛乃至呵已告诸比丘：过去一河曲中有二獭，河中得大鲤鱼不能分。有野干来见言：外甥！是中作何等？獭言：舅！此鲤鱼不能分不？野干言：能。是中应说偈，野干分作三分。问：汝谁喜入浅？答言：是獭。谓指某甲獭也。谁能入深？答言：是獭。野干言：听我说偈：入浅应与尾，入深应与头，中间身肉分，应与知法者。佛言：二獭者，二老比丘是。野干者，䟦是。呵已制言：不应余处受衣分，得突吉罗。

文听嘱取等者，有人言：有三义故：一、无是施物界内人；二、身同受施；三、有安居劳。若尔，界外有劳亦应嘱等。答：阙余二义，故不得嘱取等也。

此同祇律者，祇二十八云：无常者，死不应得分。安居衣已集，虽未分，命垂终时，嘱与某甲，死已应与，是名无常。彼律别无常，破安居等章门云不应得〔得〕，此是释无常章门也。五分二十云：有诸比丘得安居施未分，或有命过者，佛言：若生时已与人，应白二与之。若生时不已与人，现前应分。已上二律文。章云五分应取一分等者，误也。祇五意同，谓不成嘱，并应僧分。若其成嘱，自与所嘱人也。

文言若受若不受等者，释成无作法义也。

直是刀刀者，古云：文云心念，故知作法。若尔，何故文言不应异处受衣分？答：此对时现前，故制不听也。若尔，何故嘱取？答：如祇分亡人物时不值羯磨、或俱不值，不应得。若为病人求医药、若为塔事去，应与出三十一卷文也。亡人之物既不值法，而彼听与，何妨时僧不值听嘱？若尔，何故但有心念法耶？答：如上非时僧得之中具有三法，亡人物中准有羯磨，今此唯有心念法，影略五举故也。言刀刀者，祇为看病虽出得赏，余非看病出即不得。今时僧得，一切僧中随人出去即听嘱取，何得相类？亦是断简前施法者，谓是断简上来两大段文也。

体唯是一者，唯是心所法中无贪一也。

随施具者，诸身口业具也。

不论内者，非舍身肉等施也，即是摄施不尽义也。约第二门释文也。

后二僧得者，时僧、非时僧得也。

前二数人者，时现、非时现也。

义收下三者，下三众也。

见论十七云：受施有十五处：一者戒场者，前已说论中自指上说戒法中已释极小容二十一人等结法也。若人言布施戒场，布萨界不得。二者境界者，或在讲堂、或在食堂，分衣健人二掷石以还，随界大小皆有掷石界，比丘及掷石处皆得分。三者布萨界者，若人布萨界者皆应得分，同利养界亦得，是名布萨界。四者不失衣界者，入不失衣界内皆应得分，布萨界、利养界俱得，唯除布萨界中有聚落界不得，是名不失衣界。五者罗婆界者，若王或大臣为比丘作住止意，或十由旬、若竖柱、若作标相，齐此标相若有布施皆属我寺，是名罗婆界。六者聚落界者，有市故名聚落界，聚落界中有布萨界，大小皆得。七者村界者，无市名为村界，村界中有布萨界，大小皆得。八者国土界者，有城邑名为国土界，国土界尽得。九者阿槃陀罗界者，阿兰若处界也。阿兰若处得，余处不得。十者掷水界者，是船界。入掷水界内得，余处处不得。十一者乡居界者，随城东西名乡居界，乡居界中有界亦得。十二者那罗界者，是国土界也。施那罗一国土界亦得。十三者阿罗阇界者，一王所领一国土众僧皆得，是名阿罗阇界阿剌阇此翻为王也。十四者洲界者，海中一洲是名洲界。若言布施师子洲、阎浮利地洲二洲众僧，随有多少应中半分。阎浮洲五人、师子洲百千人，亦中半分。十五者铁围山界者，是铁围山界又云鸣磬集众，外比丘来相连臂入，乃至百由旬。前者入界内，最后者亦得。何以故？以相连不断故。束为颂曰：

或一部界得或二部界得者，若二部僧，于十五中皆分二分；若唯约僧或唯尼众，入洲界中应分二分，如论明文，以望洲故。自余计理并数人分。同羯磨者，百一之中随同秉法而得物也。二部者，如尼二部受戒，因即得施也。计理亦是数人分也。

第五大段净施法者，上科文云：第五冬月已下，如法受用净施之执。

最后六中章云前三成受，下三不成受者，误。应言前三不成，下三成也。

●药楗度

第二衣者，一粪扫衣，二乞食，三树下坐，四腐烂药，第四此犍度明之也。

修步等并见论十七翻名也。

蔓菟者，见云那㝹者，此是外国药，无解。

佉阇尼者，见云：一切菓名佉阇尼。

呵梨勒者，见云大如枣，其味酢苦，服便利。

󳺎醘勒者，其形如桃子，其味甜，服能治漱。

阿摩勒者，此是余甘子也。广州土地有，其形如󴝸子大已上并见论文。

质多罗者，是外国药。

罽沙者，见云加婆。药者，是外国药。论言芥子，并见论也。

式渠者，见云外国药，能治毒，汉地无有。

帝兔，注中底吐反音者，传写之误，直是底兔之音，非是翻音也。见云烟药等如章。又云陀婆阇那者，陆地生。

耆罗阇那者，水中生。

五不净肉者，象、马、龙、狗、人也。

犊唌疑者，初文但言听食种种乳，此中恐有犊唌故疑不食，此同罽尼之疑也。

伽尼者，见云：此是蜜也。此盖谬翻。伽尼即罽尼，是罽尼米末也。五分二十二云：阿那律见作石蜜时捣米著中，佛言：作法应尔也。余翻并见论也。此文若见已腐烂药堕地者受服，未堕地不须受，明知是大小便，崇不许也。祇三十四：若祇毒，贤言：应服大便汁。若自已许不须复受，若他许者当受。又云：比丘病，贤教言：当服小便者，不得取初，后应取中。若自已许承取即名受，若在地及地许当受。已上律文与此律义同也。见十七云：阎浮子者，其形如笊大，紫色酢甜。

章云：婆师者，律文云：波楼师浆。见云：波漏师者，此似庵罗菓。一切木菓得作非时浆，唯除七种谷不得。一切叶得非时服，唯除菜不得。一切诸华得作非时浆，唯除摩头华。计一切菓中唯除多罗树菓、椰子菓、波罗捺子、甜瓠、冬爪、甜𦬔，此六种菓不得非时服。一切豆不得非时服。十诵二十六云：若蒲桃不作火净，若汁不以水作净，若汁作净、蒲桃不作净，并不应饮，俱净应饮。祇二十九：若浆来者应作净，若器底有残水即名作净，若天雨堕中即名作净。若与时食杂，应记识云：此中净物生，我当受。伽论云：要澄清除滓如水，若有浊汁咽咽提。并如上七日药戒详说。

文言卢夷者，即是衣犍度中楼延也。计理彼处，阿难作亲厚意取衣，是此文之后也。

往作钱处者，谓客作也。

别定上二者，一经行处等定处也，众中已下定法也。上文因诸比丘持食着露地，牧牛羊人持去，听在边房静处结作净厨，又即此处前文听在蓝内结净地也。䊩正体应作潘敷烦反，字林术米汁也，江南名潘，关中名泔，律文作䊩非也。

引证可知者，即上文不应界内宿煑，次此前文蓝内白二也。

久居讥过者，久居对作法界，讥过对蓝也。

结净意等等。取释名也。有疏本云：食不生罪称之为净，中二自然体无二内意说他处及篱墙不同，既无结法故别论也。

此之四种，从处障名。又有疏云：食不生罪，称之为净，从处障名义并得也。净种有四，如文所引，谓：一者处分净，二者他处净，三者篱墙不周净，四者羯磨净已上两本疏。檀越意受者，上文旻荼居士持食与比丘，佛言：自今已去，听作檀越食受，令净人傥举。如送食者，下文客比丘来觅净地安食，未至明相出，佛言：净欲远行亦如是远行者，谓行求出界也。

勿使过初夜者，此律护明相，祇护初夜，故不同也。

道俗不同处分通道俗，众有多少处分通僧众多一人，僧别处分通僧别也，羯磨必唯局僧。

第二、净周而非自者，疏意云：若不周者，即是第三摄故，故必须周也。

第三、自而非周者，疏意云：若是他处，即第二摄，故必须自也。此中决无作法界，若有界者，逈处向须结法。

初一俱是者，疏意云：若周若自随阙一者，必非此摄，故要俱是也。

第四不定者，或周或不周，或自或非自，以其比处但由有作法界，故须结净，不由周不周等也。

如文比丘房等者，次下文也。

二、是他物者，理有三他，谓他处、他食及俱他也。

初四作法有彼此之别者，净三藏释不周此也。彼云：未作净前周界宿者，或有煑宿，既其加法共宿无宿，总唱一寺以为净厨，房房之内生熟皆贮，僧不护宿无贮畜𠎝，西国相承皆结一寺为净厨也。若欲局取一边并在开限，对北东为下者，古人意言西国多有北东二风，即南西为下风也。今详西方寺门多有南东二开，既取下风，故南开者厨在门西，其东开者厨在门南也。

第二、结法门中，先解诸部。疏引五分，初至此等谓净地法者，辨结法也；又言比丘已下，辨甄净法也；又言新作住处已下，处分净也；若未羯磨，比丘不得入已下，又辨甄净也。今恐不然。此盖同净三藏，许遍寺结。然言除某处者，谓一寺中除去少许，不拟作净。设若总取，即不须除某处也此文出五分二十二文。

次辨祇律。且疏意者，若不作甄净法者，僧于中宿过初夜，即犯宿也。今观亦须同净三藏，谓未结净，僧不得宿；结净之后，虽宿遇然。言尔许作僧净住处者，僧意不欲作食厨故。若傥总作，不须此言。然上代来，多不许也。

次辨母论，疏引彼论第八及第二文也。且随疏释者，以有此法，宿无宿过，故名净处等者，意欲会释母论第解界已后，先结净处。此净处言：由宿无过，故名净处。然体即是甄净法也。疏意虽尔，彼文言羯磨净厨，处既有厨，故知非理。复以安僧处故等者，意欲会释母论第八名净地，与第二卷名为净处，体正是一，而名有异也。亦顺四分等者，欲意云顺四分结界之后，有宿煑过，故须结净也。听结净地者，由有净宿过，所以听之。释疏既讫，详此母论，文某难识，今且略辨。母论第八，六种法中，处有同别：一、不净地，谓是厕屋等处也；二、僧房舍，唯拟止宿；三、大界，唯拟秉法，此处盖除净厨之外，与余五同一处也；四、净厨，似在界外；五、布萨处，即说戒堂；六、不失衣界，必须大界上结也。彼论净厨，许自然界中秉结法也。彼论第二文者，盖应先留净厨之处已，外方结僧房处等。若忘不留，复无别地，故宜须解大小界已，先结净厨，净厨外方结诸界也。必应如此，非谓甄净也。

先后俱得者，初造寺时或复后时结法皆成，不同余部要未经宿，故下文云若疑应解然后结，故知许数解结也净三藏亦不许经宿，必是部别也。

先问除一处今复除者先已僧宿者，谓如先除东南净地，今即除其西南净地，其西南地先已僧宿也。答中意云，以前东南既被除故，当时西南有法处宿，今解法讫故更得立净厨也。

处分及结法如文者，显自部法。

若是单蓝唯有第三者，此应四句分别，有蓝非第三，蓝周者是有，第三非蓝，文言无篱障是有，俱是易知，有俱非逈界中结净地是也。今疏取第三句释前问也。此中意辨用蓝力作而说为有，故云若是单蓝唯有第三也。不遮不用蓝力作者，在蓝上有也。如处分净非蓝力作，岂遮蓝上有也？

若当单界唯作者，在蓝上有也。如第四而无力作第三也。余可思知。

若通辨者，通据有力无力说也。

初二净地通两处者，亦应言第三局自然，第四局作法也。

十律俱第二者，但地处也。

利昌梨车是也。

非时云起，即过午时也。

瓶王为寺主，死即世王为也。

五分二十二：诸比丘得秋时病，为合汤药作，随病食故，时非时皆入聚落遭难。有一织师，中路起屋，于中织作。见诸比丘，便语言：若有所作，可于此作。欲有所留，此佛听白衣舍作净屋。遂伤两乱主人，妨其织作。织师念言：我本为织，今既不得织，便当施僧作净屋。即以施僧。佛言：听于施僧净屋中作食。

以望僧等者，一向唯于净地中办也。谓于净也，取食成净，僧宿成过，非于净地摄僧秉法，僧来成过。此意云：望食成摄故，是故复成障。望僧无摄义，障义自然无也。时人多解，唐费功劳，并宜云二十之释。文中处分净者，见论十七云：若初坚柱时，比丘捧柱而说：为众僧作净屋。如是若说一柱，亦成净屋。若已成屋，应唤屋主语言：此屋未净，汝为众僧作净。檀越作是言：此净屋布施众僧，随意受用。即成净屋。若先作屋，无屋主者，聚落中有老宿，应唤：此屋未作净，请为净主。檀越不解，应教作是净：此是净屋，布施众僧，随意受用。即得无内宿，无内煑罪。

未满不是应羯磨结者，细观五分二十二，若年未满亦不得羯磨结，不能繁叙。

转易不等物广说如常者，如一住处先不护净，律师至已为结净地，教作换净。十诵第六十云：诸比丘迳过大泽，从价客乞食。客言：汝知此间食难得，何不自担？白佛，佛言：从今日听自担粮，从他易净食乃听噉，不易不听噉。诸比丘欲易他不与言：汝食中有何不可故易？白佛，佛言：从今日清净故与。与竟不还，白佛，佛言：当从乞取。见论十六云：若众多比丘共行，唯有一少沙弥，比丘容自担粮，至食时容自分分。沙弥得分已，言比丘言：今持沙弥分已，复持与第二上座。如是展转食皆无罪。若沙弥不解法，比丘自持食分与沙弥易，如是展转皆得换易不犯。共宿恶触，若比丘担米行，沙弥小不能作食，比丘得自作，唯除不得燃火教沙弥然食熟，如前展转换食不犯。自作食，若佛涌出，比丘不得用气吹，持物挍皆犯吉。已上论文，盖以气吹等是恶触，若换净亦应得。唯此律论既听换净，尼与比丘既云非触，若有残触，米面酱等斛升相当，展转相贸并得成净。瓦器应承令其腻出，铜石更磨澡豆洗之，木器刎削仓窖更泥，铁器烧之，并得成净。

罪名位等者，同犯吉罗齐等也。此意说言，此一犍度大分明四，上文阿难自煑此六段，中段明触，第四明二内也，余段即是相须故举也。

身作业体，谓作无作也。

食体，谓四大四尘等中以何为体也。

故今直约人具非其人处净不净地。

类触尔者，下文比丘移菜以重生故佛听食之，故知长未足时运运更生即无恶触，长足无生即是触也。宿亦应尔。

须知合结者，临未熟前结而成净，若已熟竟结不成净，已犯宿故结法自成物已犯宿。

祇四句中，三俱不净。不净不得食者，应言成净不得食好也。今详但使变生为熟，即名自煑，非由有生性也。且如米面，虽无生性，而不许煑也。此以营造招讥故也。

故文言触者是不净者，下文有比丘先相嫌触他食，作如是意，令得不净等也。

悬置等类。下文盖苏油瓶，无无净人，听悬放盖也。

对上二触者，一不受而捉，二失受也。

广说可知者，既言对事分别，食中器具事有无量，广说准知也。

对户钩等者，下房舍法云：彼比丘疑不取，捉众僧户钩龠、若环、若朼角勾、若铜勾、若浴床。佛言听捉者，谓据无食腻者，若有食腻即成相染也。

始终俱有四过者，若无法药理即同食，时与非时皆容起四，今时法药以对食辨，故即不同也。

生相生者，如菓菜等。

生熟生者，如米面等菓须火净，不犯坏生；米面须火净，不犯坏生，故别论之。

应同自煑者，若据造作，应同自煑，唯是局生。然以圣教一切不开自手触故，故通生熟，即不同也。

局生生尽者，于生中生相生熟总禁尽也。

若任运手口者，约任运失受为语也。

宿自局具者，自是自煑也。

净不净相望者，净地不净地也。

二、作净中者，处分、羯磨二作法也。

净地不摄人者，不摄得成别处也。

然宿不定可知者，偿人食俱在二作净地，亦成宿过，食在二作，人在净外，方无内宿也。二自然净，人食俱在，尚无宿过，食净人外，理即无疑也。

此三义者，一别罪释名，二辨体相，三明通塞也。

次释文者，取上六科来释之。

义同从他新得者，是不觉堕，忽然见在净地也。

若反前说俱成不净者，谓反前句，即是作意欲使堕故不净也。若反第二句，即是树根在不净地、菓堕净地。复有心同宿，虽菓堕净地，即是不净也。

若顺文说得成两句，若反说者阻，是以句义相似故。

初句据熟故不净者，若其未熟，全在不净地，犹尚是净，况论相入耶？

次句熟生者，若熟竟，随净不净地分齐成净不净也。此文创净，即五分净伤净也。不中种净，即五分未成种也，谓未熟未堪为种子也。

但净一即得者，要聚一处相连不断。净一即得绝者，须别别净也。

文言食不破菓等者，谓先火净食而更生，虽复更生不破生法，此释疑故来也。

遇缘非触，意说先虽曾受，以未作净令净，即是遇缘失受，得更受取，不成恶触，文听食故。

水洗连根菜章释意者，先曾火净今更水况，恐水灭火比丘生疑等，今谓不然。水洗者，即是五分水洗也，谓水中揉之故得成净也。

文言虽小，离食器草者，𫏐缩钵，离受食净草也。纵己多著成受，非触也。

释：有多种者，古师一解：宿相是共谓人食共同一处〔但〕有界坏其净地，无界摄食，是以犯。煑相是别谓煑人白别，我但看之，故不犯煑，有界摄食，便无内煑，是以不犯。又一解云：宿是人食同处，招讥过重，故即犯宿。看煑事不经久，生过处微，是故不犯。更两解如章。

此谓不净处，无比丘，无宿过者，对煑辨异也。

比丘难信者，恐犯非时食也。

恐有讥嫌者，恐外谤非时食也。

不对造作等者，对煑辨异。然言无证者，不同煑中决定别有净人者，火食煑即有证，宿中不得定有净人，故言无证。然而纵证，岂即免过？且约不定以说无证，煑及看煑俱不成内煑缘也。

此之二句重料简触者，错受、油等三句合为一，不成句，并忘受句为二也。

事八种五者，合四种余食法为一，故成五也。

义兼恶触者，不数在数也。

残先不净者，意说开不重开也。

对外失食者，内宿对非内，乃至不作余食法对作余法，皆容他损食也。

恐滥外坏者，恐不为食而外用，中犯坏生也。计理欲食生菜，自以火净，方免坏生也。

净不净间者，食压两界亦得名间，何劳别释？

第四文中，一、客比丘从外来，二、行求出界也。濩大便道，母论云：得兰往往间之，理须慎之。内舟之类，斯亦是犯。若余药不治，即开也。

●迦𫄨那衣犍度

迦𫄨那者，明了论疏翻云：此名坚实，作此衣时多所成，故言坚实。一切坚物皆称迦𫄨那，如人烦恼强盛，名此人为迦𫄨那心人也。言难活者，如有贫人资生短𨷂取活极难，贫人若能施物入此迦𫄨那衣，功德果报胜以衣聚，如须弥山作余种弥，佛别贫人令行此施，故偏就贫名为难活也。

章云赏善等，相传义言，非正翻也。罸谓后安者，以文言有迦𫄨那五月，后安无五月，故知不获利也。南山云：前安人七月十六日受，故文言冬四月舍。后安人从七月十七日已去，至八月十五日日得受，故文言即日来不经宿。若尔，何故文言有迦𫄨五月有？古人释云：月虽不满，何妨得受？谓后安人但得四月利〔之〕今详见论十八。后安不得，伽论第七无腊、破安、后安、余处安、摈人，并不名受，且依伽见论好也。

五事中不失衣者，唯许离伽梨，不许离余二也。

其伽、见二论，亦有疏云：但伽、见二论相似并得也。十诵三十九亦云：余处安居，不得此处受德衣行。别住人尚不得，受余羯磨决不得也。

然须五人者，一人被差，是所斯量，不入僧数故也。

如四僧中者，如下瞻波四种僧义中辨也。祇律不别差守衣人，故一人得独受。求得分别如文者，谓邪命等也。见论十八云：僧持迦𫄨那衣与谁？应与衣坏者，衣坏者多。乃至又云：不得与悭贪者。准此是持衣人，非是分衣与衣坏者等。此律但言羯磨差人者，如下文云：若得未成衣，应众僧中羯磨差丘令作。见论十八云：昔莲华如来与一万六比丘围遶，共作迦𫄨那衣。谓敬重此衣故。十律六第二十九云：与四了了能作比丘，令浣〔二〕也、裁割〔一〕也、染三也、簪刺四也、安隐五也、量度六也。一一生念：我以此衣作迦𫄨那衣受。不生此六心，不名善受。十律五十四优波问难事中云：浣时、染割截时、簪缀时、连缝时、量度时。此六心中，连缝即是安隐也。觉云：彼律无安隐，即是五十四文，然二十九文有也。故应是捡知之。

体如者，非生疎考布等。

舒张等六文，言应白浣一也，染二也，舒张三也，辗治四也，截作十隔五也，缝治六也。

示纳褋之方者，观文以是檀越施衣，须褋作净，若粪扫衣浣已纳净也。

以持开故者，开中之重，故曰持开也。

五邪命者，智论二十二云：一为求利养故常威仪诈现异相，二为求利故自说己德，三为求利养强占他吉凶，四为求利养高声现威令人敬畏，五为求利故称昔取得以动人心激发令施。

余可知者，前科为七事，五事并释讫，寻之可见，即指第六、第七为余也。

余二可知者，于上义门之前衣体亦三：初、衣财体如，二、衣财体不如，三、举前体如应法合受。初既释竟，下二略指，故云余二也余释并寻上科可见也。

文言界外住自受衣者，自受檀越施衣等也。

正受衣文四者，若欲行事者，若得未成衣。有人言：准见论十八，一切僧共作。不然，准此律中羯磨差人，岂合羯磨众也？故不须准见论也。应僧中羯磨差人令作羯磨文如后当辨，差已令即日作成。若得已成者，应取横遂长牒，二尺一缀，如是五缀四牒，置好箱中放上座前，或放能作羯磨人前。祇云：应擗牒箱中，众华散上。次作和僧单白，先应鸣钟集众令坐一处被羯磨治人等自合别处坐，破安等类离复乱坐，但不发言即是不受，无劳别坐。离复不受，亦须尽集，或复与欲，不尔不成。索欲问和，应答云：受迦𫄨那衣羯磨。作羯磨者即作单白，如初文是作白已应问僧言：谁能为僧持功德衣？能者答云：某甲能持。次作白二差持，若别问答，应答言：差持功德衣人羯磨。白二法如第二文是。

章云：十律简德者，十律二十九，先立五德者，不爱等知受，为僧受迦𫄨那衣唱此两段〔大〕竟章中，即作问答云：问自恣所以差先等。彼受差竟，从座起，至僧前，礼之已，于羯磨师前，互跪合掌，听受羯磨。僧即羯磨，以衣付之。若别问答者，答云：付功德衣羯磨。其羯磨文，即第三文是。然文中谁诸长老忍已下一少句文，谓少于此住处持古羯磨本有之。结中虽少，义即可通，成可足之亦好。

次第四文章中分三。三中初文者，此人既已僧付衣竟，即应起手执衣箱至上座前，互跪顶戴已授与上座，上座亦顶戴还授与彼。如是至三，置箱在上座前，手拨华开，右手执衣四牒顿取，置在左手来上座前。上座见来即须胡跪，余僧亦尔。上座舒手，其人即取衣叠一领授与上座，又却行一叠付第二。上座亦如是。展转至第四座，还来却至第二座下、第三座上，于其中间手执衣，口云：此衣众僧受作功德衣等。如文。即释初文竟。次第二文既开，彼人作此说竟，此四上座即应同声云：其受者已善受等。第二文竟。次第三文，彼持衣人即答言：尔。其持衣人即起至第四座前，取衣一领还作四叠。次至第五上座之前，展转更行还如前法。乃至下座僧并受衣竟，其持衣人来至上座前，执衣胡跪告僧云：今僧和合受功德衣竟。此释第三文竟。

三世各三者，章中前判为未来文有三，当今是现在复有三现，已过去复有三过，以三现句成受德衣，然为满足故说九句也。

略无羯磨差调者，五分二十二云：持衣人得已，应即日浣、染、打、缝。若独不能办者，僧应白二羯磨，差一、二、三乃至众多比丘助之，唱言：大德僧听！今差某甲、某甲比丘作衣。若僧时到僧忍听。白如是。羯磨准白成。若准此律，于时到可方云：差某甲、某甲比丘助某甲比丘作衣。白如是。以彼五分一切羯磨时到已可，更无余辞，即云：白如是。故知不同此律羯磨也。人以义准，若总都差，不论助者，应云：大德僧听！若僧时到僧忍听衣。白如是。羯磨准白成。用此后解者好。

欲释僧集作法方便，且应了知。此律之中，瞻波等文释和合义，有其三种：谓应来者来，应与欲者与欲，现前应呵者不呵。下杂法又云：有五事应和合。何等五？若如法应和合，若默然住之，若与欲，若从可信人闻，若先在众中默然而坐。如是五事应和合。

前僧集中非不摄欲等者，谓集和合之中，三集、五和义虽已具，然彼且显持欲之欲。今说辨说欲，故于僧集、和合二义之外，更重明之。疏云：亦可僧集谓是初三，今此与欲唯心集亦有疏本，无此后解。此意谓显前僧集中，但于三集、五和之中，唯摄三集及以四和。今此与欲，即是三、五之中与欲也。

下二但一者，此犍度末有二种舍：一、持衣人出宿，二、众僧和合共出。彼文共出与此上文八中共出体无别故，故云但一也。欲自释云：以共出者，同前义也。复有疏本云：此二文中谓有四舍：前八分二：上六要心舍，次二作法舍，下二即二。故总作四舍。今详四舍虽是初出疏本，而义乃胜。以其八中言共出者是中间舍，末下共出是四月满，故不同也。

离别而说即十者下，二，此八合十也。

随事乃多者，由起要心多少不定，是故错互以成多句也。

八中，前六论云要心失者，遍寻见论十四、世论第三及了论，并有八舍，总无文判前六要心也。然寻其义，自是要心，何用论判？有人云：此是诵字，谓十诵也，而错为论字也。今寻十诵二十九云：八舍：一、衣成，二、要成，三、云，四、闻，五、失字发心，七、过限，八、舍时。彼虽列八，亦无文言六是要心，但是疏家错引也。然欲释文，先应了知诸要心皆由发心，云：我若住，或未作竟，可须五利。我若决心，永出界去。或作衣竟，不复须利，而于后时果然永去。或作衣竟，既遂要心，尔时即失。余不竟等，准此应知若无诸要，直至限满方失也。

谓无下二衣者，疏意云：若无伽梨本不成受，明知作竟是作下衣。今详亦通作余长衣得有竟舍，不局下二衣无也。下皆类也。

闻舍者，疏释易知。今更一释，此云为释。疑云：界内共僧集出，可言失衣。我既界外不共僧出，应得限满。故即释云：闻出即失。

第二文五：初有二六等者，有古律本但有八舍，阙此二六已下文也。遂相传云：上代诸德取十诵律六句已下舍此安置。今寻十诵六已下文不同此，不应谬传。然四律初是姚秦弘始五年佛䭾耶舍翻，后至弘始十一年支法领从西还更复重挍，后挍本中出此已下文也。文中二六，于初六中广出一切，谓出云要，余略指上；第二六中广出竟要，余略指上。寻文可见。

举圣断一对，可有五六等者，前未得即求，而未果有望断要；今已得即求，而已遂更不希望，从何说断？是故不得作望断要。既不得作，即是一向须除望断，故对更除去等五要，可有五六也。此则望断既不得存，若去为头，二二除者，亦即必须除其望断，便是三三除者，但成四五：一、去竟望断理无，二、去不竟望断理无，三、去失望断理无，四、去闻望断理无。是故疏云：若以去为头，但可成四五等。有此义即是也。

义中拥故者。问：得、未得合应有望断，以未得边说。今说疏意虽且如此，而速下文十五句中具约得等三门义辨。彼三门中，疏并自许存望断故。若欲救疏者，此中且约已得衣边，必无别望。下文约其受衣之时已得、未得，而于后时别自起望。问：此三、六中，文中何故忽然除其失望断等，而无次第耶？答：且示方隅，不须通释。十五句中，疏云界外唯一，故但十五者，崇释亦同。今详难曰：共出句中，若本不出，是界内句；𫏐出还来，是界外句。界外句中，亦应许彼本住界外，是界外句；𫏐入还出，是界内句。若言界内违界外名，亦应界外违界内名，何内即许界内共出得成两句，而界外句准一句耶？又文现云错互上八，何因今乃离合上八为十五耶？处合错互，其相全别，故非应理。今详上文二六之中共除三要，谓初六中除失望断，第二六中除去望断，二六今除失去望断，即是八舍除三残五，乘此五数以为三五，即成十五。此谓准下十二句中三四十二，亦应类此许乘三五以为十五。且初五者得所望衣，次五不得所望衣，乃得所望合也。约未得等三门辨之，即全十五也。问：三个五中得所望等皆是已得，如何许有未得衣门？答：未得等三据初受时，从已后更起别求，遂有得所望等也。若作此释，即显上文二六之中二二除之，次十五中三三除之，次十二中四四除之，次九句中五五除之。此义必然，寻文可见。上来纯是约要心除，次二五中除一作法，义既异前，故不乘前作六六除也。

除三得衣故有，望断、据得、得不得合故有。此四者，谓十二中一一四句，各须具约得、未得等三门辨之，方得具等二、四也。谓竟、不竟、不竟及失等三，约得衣门而有也。故疏云：余三得衣故有也。

望断据不得合者，望断一句通不得及得二门有之也。若尔，文中初四云得望衣，如何乃言约不得门方有望断？答：谓初受时望于张家，未得衣故希必当得，后时不得名不得门，以为望断。然望受从于王家处更起别求，而果然得，遂有得所望也。此十二句为约多人？答：但约一人起要增减。若约多人有何道理？但明十二人也。故约一人求三类衣，谓如求布、求绢、求䌷，或望一家三类衣上各起四要，故成十二也说望三家理亦无爽，疏中具约一家作之。

余二类尔者，余已须衣等二门也。

二、五句中，文言界外亦如是者，即出界句也。

彼专约求衣者，此是辨界也。谓前十二句文相，亦是余方起，要计理亦应有界外失，然彼且约求衣明之。

●拘睒弥揵度

见论寄律师者，第十八云：拘睒弥住处有二比丘，一是律师，一是修多罗师。修多罗师入厕用洗盆竟，不去水覆盆。律师入厕见问言：谁入厕不去水？修多罗师答言：是我。律师言：汝知罪不？答：实不知。律师言：汝得吉罗。修多师言：若犯，我应忏悔。律师言：汝故作不？修多师言：不故。律师言：若不故者无罪。律师还房语弟子言：修多师不知犯不犯。弟子闻已语修多师弟子：汝师不知犯不犯。闻已向师说。修多师语弟子：此律师先言无罪，今言有罪。律师妄语律师。弟子闻已向师说。如是展转成大闘诤。

具约不剃发等者，多论第三云：犯不犯者，不制剃发剪爪。佛说犯戒而言爪发有命，不剃剪不犯。已上论文。

事一见异者，同于不剃等事，一见犯，一见不犯也。

言诤中事作，事作即是羯磨，诤羯磨者即是事诤，事诤更无别体，即言诤中摄。谓诤余道理名为言诤，诤羯磨者名为事诤。谓如于一称教羯磨，一人言成一言不成，亦是事一见异也。广如下减法辨之。

故佛劝言：彼汝若如我所说等者，彼汝即是能、所二人也。

文中一个何以故义含两种，是故事中分两个以释也。谓此何以故贯通不同住及同住二文。

各三可知者，举释结三文也。

释后能所成就义故等者，后谓劝门也。

恐不类此文等者，若尔，五分此妨，彼云何通？岂容有得破律文耶？然观五分二十三云高声犯者吉罗等，诸比丘虽闻佛语，犹诤不息，便于界内别作僧事。佛复告言：若僧已破，于界内别羯磨如法如律者，亦名羯磨成就。所以者何？二部异见不同住有二种：有自作不同住，有僧羯磨与作不同住。诸比丘虽闻佛语，犹诤不息已上律文。既虽闻犹诤不息，明知前言如法成者，是如法部人，即显佛呵非法部，谓于二部决有一非，非是俱赞之辞故也。若作此释，亦顺此释，亦是不类也。

三、四二文可知者，第三、重以白佛，第四、教安置处也。

亦五可知者：一、至外道劝莫举他；二、劝彼思念犯罪之人有大威势，恐须举治；三、我等若与已下三文，同上前科得也。

文言是长生王伴者，五分云：先是长生王臣也。

洗刀汁者，此是儿欲令母欲也，是凶猛性所感动也。

文言微眼寻父母后者，字林：微，隐行也。尔雅：匿、窜，微也。

次偈如是知非见者，称正理知，故曰如知。亦可如是如知者，古人以而字作如字也，应言如是而知如非见也。亦有疏本云：如是如知非见此脱一个如字也。

秉三毒在怀者，瑜伽等论，三毒亦名三箭也。

能破三善者，贪等也。

纵放身口者，谓从三毒起身口业也。

垢从心生者，害是六垢之一数也。俱舍二十一颂云：烦恼恬六恼，害恨谄诳憍。述曰：意欲害他，乃是自与害恬相应，便为自损也。或可依大乘杂集第七：恬有三种，谓贪、瞋、痴，能现犯戒不净相故。

善自良合上箭执急者，具足应言合上善执箭执急五字也。

由兆，国语注云：兆，见也。

反前缘说可知者，前缘起中，一、犯戒今即佛为刊定，三、和合作举今即教僧触举，四、不肯伏罪今即作自和令。

问：其前后者，若未料理，在后和合为得以不？佛答：不得。若已料理，反此应知。

科行一事者，作前文中非时和合单白竟后，次即说戒。说戒或可即用常白，如常不异；或可即用后文之中非时说戒白，赞常说白，作说戒事。故云或可布萨白者，即非持说戒白也；或可布萨者，即用常白作布萨也。此之二法，科行一事。

阿㝹婆陀者，相传云问婆罗门是威仪戒也。今详阿㝹翻为随，钵陁翻为句也。谓不得随善比丘语言之后，言句问答也。

恶马者，事罢。俱不别者，今详若化僧残已下事不别者，如阐陀类。但梵法治要犯夷罪，事罪不别方恶骂治，如下增八，当辨能持来所说料理法也。

独绝于彼者，彼即是彼，世间伦返也。

二种犯相者，止作二犯也。

二、牒前不犯句者，意说犯为第一，不犯为第二也，谓前三人也。上文列五种犯人，配释可知。

文言有信则能受者，众主有德，令信心者受其言教也。

为僧故而遣能用语者，僧中善人意为僧故劝遣众主，众主受遣能用僧语也。

●瞻波揵度

启请上三者，请上疑中三事也。一请知犯不犯，二请知是举非举，三请知羯磨成不也。

昔来科分文为两者，彼愿律师云：初略明人法是非，即是对缘立宗。此师意说，此揵度中宗明七非，至下七非之中云此改宗本，彼意说云摄七为四，故云对缘立宗也。

七非之中者，即指六群作非法非毗尼一段文也。

第八第九乃至解不解駈中者，第八临事难成，第九众共诤非也。乃至解不解等者，第十第十二文也。此中意辨，第八难成理定落在人法二非，第九众诤定即诤人法，如非十及十，僧若不作即是人非，或不应作而輙治人亦是人非，明知并有人非。

或可当分自有略、广者，三、四、八段单辨其名，当分略；余八段文如非双辨，名当分广。又四非中，初、非容摄，二、似不止，名合故略。七中，初、非不摄，下三、离出故广也。

更含多种如非者，古师但七七即遇人之与法，今既十五，于中即有互秉重秉傍不駈及事人立界非，然虽文中不辨界非，以义傍通故亦有之，故此揵度含非甚多，不专人法也。

以为两个二法者，如文：非法羯磨、别众羯磨一个二也、法羯磨、和合羯磨两个二也。

及对众秉法，临事难成者，磨言及至脱至害也。

自外六文，如非相显者，五、六、七、九、十、十一文也。

七见不同者，下文有住处非法别，众羯磨皆共诤言，或言非法别、或言非法和、或言似法别、或言似法和、或言成、或言不成，初七二人是法语。

上下捡勘有十四种非者，今详且据现文之中而言十四，若更理推十及十一，解駈二法既开两非，亦应广对百一羯磨，各有应作而不作非，便为无量，思之可知。

问：七非之中已有呵不止者，指下第六段文，名为七非也。

善比丘等六翻前二十八人者，指下第二段文中，律文释不得满数亦不得呵列二十八人，又释得满数亦得呵中列善比丘等六人也。二十八人束为颂曰：

善比丘等六人者：一、善比丘；二、同一界住；三、不以神足在空；四、不隐没；五、不离见闻；六、乃至语傍人。亦至下第二段文中，寻律自当见之。

答：下四僧中正取少灭不足。设明二十三人者，此中摄也。今此满呵文中专列二十八人体不足者，为此文中不言少一人，故不足也者，下第五段、明僧中约其所满四僧体边正取少灭，名为不足。说二十三来无数者，与少无异故。亦即在此少约彼所满僧边言二十一人，故名不足也。问：上下二文何意须约能满、所满辨义不同？答：下文为明四僧体异，故约所满以明义。傥约能满以明义者，宁得了知四僧体具？今上文中为明能满、能呵之中有成能满、能呵之人，或有不成能满、能呵。若约所满以明义者，宁得了知能满、呵成、不成义？故疏次云以满、不满对呵应、不应义说。亦异于可者，谓以得或能满等义望下为异也。

向来六文所列七种非法者，谓向疏中辨十四非，除其第五非法毗尼等七非之外，自余所列七种非法，出在第二、三、四、七、十、十一六段文也。

且从起说者，且从六辟起过而说也。

体不异七者，不异七段文中非也。然疏中云以其第五段文直明用僧者，意欲不辨第五中非。今寻文中言少一人非法、非毗尼者，即是不异第六段中七中初非也。

然此十五非应说一切科落一非者，谓随所应科落一非，非谓一切具十五。且如不满人呵不正非，但受威有，余法定无。解駈二法唯在治摈，受日杖囊离衣等类亦决定无，应随思之。

身口业殊者，僧尼制戒，防护不同也。

身口止作业者，通僧尼说。四夷唯身口作，尼覆藏及随举口止业也尼纵不，岂得足僧数？答：此灭摈中通二众释之。

神足等五身之业色者，此应分别。神足若由通果心发，唯有表业无记不能引无表故，隐没离见，别住戒场，理通三性。若异熟心在此四处，全无二业，如理应思。

同七非中说也者，若约呵辨，呵通如非，并名不止谓所呵羯磨名不止。若约业性，业通三性，谓以口业、声性为体如下应知。

口业声性名味句为体者，谓依成实口业即是声性，声性即是名味句，名味句既有表彰故名口业。若萨婆多口业声名等，即是声上作用，作用离声自别有体。

复着互不应故非者，如在戒场说恣分衣等，名为着互，非也。

饰宗义记卷第八末

第十本饰宗义记卷第十本

嵩岳镇国道场沙门　宾　作

●尼揵度

初明爱道。涕泣流泪者，五分二十九云：瞿昙弥白佛言：愿听女人出家。佛言：止！止！往古诸佛皆不听女人出家。诸女辈自依于佛，在家剃发著袈裟，懃行精进，得获道果。未来诸佛亦复如是。我今听汝以此为法。三请不许。瞿昙弥便大啼哭，礼足而归。因此五百释女自共剃发啼泣，随世尊后，恒于世尊宿处而宿。佛游至祇桓，五百涕泣在门，广如彼说。

祇律爱道五百并羯磨受者，不然。如上章中云：八敬一受，悬指𫄧经。何因此中乃云羯磨也？悬指之相，如祇三十及三十六，上已引说。

此事殆尽者殆，免殆也。

母论十事者，母论第三卷也。然第三事彼云：三者，若女人求沙门蹈而过不出家者，诸檀越常应乘象马车在于路侧，以五体投地。谓檀越乘乘至路，不同疏中引。第九事论云：女人不出家者，沙门威德过于日月，况诸外道岂能正观于沙门乎？第十事论云：乃至今减五百年，一百年中得坚固解脱，一百年得坚固定，一百年得坚固持戒，一百年得坚固多闻，一百年得坚固布施。被论偈云：解脱定持戒，多闻及布施。见论十八云：世尊制比丘尼八敬正法，还得千年。摩耶经五百岁，正法便灭。六百岁已，九十六种外道邪见竞，马鸣说法，降伏外道。七百岁已，龙树出世。八百岁已，诸比丘等乐好衣衣服，纵逸嬉戏，百人中或有一两得道果者。九百岁已，奴为比丘，婢为比丘尼。一千岁已，诸比丘等闻不净观阿那波那，嗔恚不欲，无量比丘若一若两思惟正受。千一百岁已，诸比丘等于大众中毁谤毗尼。千二百岁已，是诸比丘及比丘尼作非梵行，若有子息，男为比丘，女为比丘尼。千三百岁已，袈裟变白，不受染色。千四百岁已，时诸四众犹如猎师，好乐杀生，费三宝物。千五百岁已，俱睒弥国十五日夜因布萨时，世间唯有一阿罗汉被煞法灭。广如彼说。

文言我阿夷某甲归依佛等者，有人释云：以爱道尼是佛夷故，还效世尊唤言阿夷。又语中到也，正应言言阿夷我某甲也。今详梵云尊者，或翻圣者，今言阿夷者，略也。僧祇律中阿梨耶僧听，即其事也。

亦有九文者：一、请和上；二、安置处所；三、差教师；四、奉命捡问；五、唤入众；六、教乞戒；七、戒师白；八、捡问；九、正作本法。

文言上坐八比丘尼次第坐者，大僧准此，母论第八、祇二十七、五分二十九并同。

若房舍中不听卖买等者，非为僧故者，如此律前文云：尼在别住处沽酒安婬女等。五分二十九云：尼沽酒多人讥呵，佛言：犯兰。畜田梨牛奴自看耕，佛言：应使净人知，犯者吉罗。尼出息犯兰，畜婬女坐肆债之犯兰。此等卖如耕地出息等，为僧得作。准此等文，故云非为僧也。随应当知。

诡谓诈也。广雅：诡，欺也。古师解意，直尔不差教人往教。今师意言，白二羯磨但治犯者，余无犯尼差人往教，被治之尼不得来听也。

又言有比丘二人共戏等者，十律三十九云：佛在舍卫，有那罗比丘及施罗比丘章中脱尼字二人共戏。乃至白二云：大德僧德！是那罗比丘、施罗比丘尼共戏笑言语，恼乱诸比丘。若僧时到僧忍听，是那罗比丘、施罗比丘尼共戏笑言语，恼乱诸比丘，是所噉食如偷盗。如是白。白二羯磨。与那罗比丘、施罗比丘尼作不清净羯磨竟，僧忍，嘿然故，是事如是持。已上谨录彼文。既言不清净故食如偷盗，谓是呵辞，不即犯盗。

说八相竟者，彼五分二十九。八相者，婬、盗、煞、妄、触、八随覆。次说四喻：如针鼻决，如死人不更生，如多罗树心断不生不长，如石破不还合。

八不可越者，请安恣骂举忏百也。

四依者，粪扫衣、乞食、麤弊卧具、下贱药。

随意食者，即等共义也，谓遍说随意食也。此等并五分二十九卷文也。

●法揵度

七种行法者，即下七段也。科文中第六、第七并是世尊在舍卫国章，言王舍者误也。

十诵五十六阿兰若比丘，应善知道径，善知日数，善知夜，善知夜，知分，善知星宿，读诵星宿经，善知修妬路、毗尼、阿毗昙，善知初禅、二、三、四禅，善知四果等。近聚落住比丘，广说亦同。

祇三十四云：有人请明日饭僧，僧上座不得即受。应知前人姓名巷陌处所，恐有人试弄比丘故，不应即受。至明旦应遣直月若园民若沙弥往看，或遭县官水火盗贼等不能得办。若有此难，僧应自办食。若无者语令乞食。上座当知谁看房谁病，应语与食。若檀越惜者，应语言：长寿法应与，不得不与。若檀越行食多与上座，上座应问：一切僧尽得尔许不？答言：止！上座得耳。应语言：一切平等与。若言：尽得。若须少取少，下座应语：多与好食。尽应语：平等与僧。上座法不得随下便食，应待行遍唱等供已然后得食。上座法当徐徐食，不得速食意住看，令年少狼狈贝音食不饱。应相望者，不得食竟便在前出去，应待行水随顺呪愿已然后乃出。若为亡人施福者，不应作吉祥呪愿等，广如破说广有呪愿文不录。一切食上若不如是知者，越威仪法。

文殊问经上卷云：文殊师利白佛言：于何时不得作声，或身口木石及诸余声？佛告文殊：于六时不得：礼佛时、听法时、众和合时、乞食时、正食时、大小便时。于是时有诸天来，彼诸天常清净，以彼声故，令心不定，悉皆还去。以诸天去故，诸恶鬼来，作不饶益事。偈曰：不作身口声，木石余音声，寂静礼佛者，如来所赞叹。

十诵五十九僧上座法：若僧唱时到，若打犍椎时，应疾到坐已，看上中下座，莫令失次。乃至若饭食时，上座应教一切等与，应待唱僧䟦，一切众僧应随顺上座。

文中达嚫偈者，案西域记正云达衬拏，或云䭾器尼，此云财施，报施之法也。以用右手受他所施为其生福，因以为名也。

文中梨满，即铦锛也。以音相近，译律时人不达字义，谬为此名也。

●房舍犍度

成三学行：初一句，戒学也。次一句，显修无倦。次一句，显三学功能。为坚者，显持戒。为乐者，显定慧相应乐受。次一句，禅定者，定学。分别观者，慧学也。

文言忽然暗冥者，涅槃三十云：佛神力故，门自开辟。既出门已，路有天祠。须达经过，礼拜供养。寻还黑暗，心生惶怖，复欲还返。时彼城门有一天神，告须达多言：汝今若往如来所者，多获善利。乃至须达多言：汝是谁也？天言：长者！我是胜相婆罗门子，是汝往昔善知识也。我因往日见舍利弗、大目犍连，舍身得作北方天王毗沙门子，专知守护此王舍城。我因礼拜舍利弗等，生欢喜心，尚如妙是好之身，况当得见如来大师，礼拜供养？

修道证灭者，梵行是修得，涅槃是证灭也。前三句断集，第四句除苦，五盛𭏚苦名为热恼故也。祇云：十八亿金钱买园，十八亿金钱造房金，十八亿金钱作饮食供养众僧，合用五十四亿金钱。十诵云：猕者舍利弗是，象者目连是，人塔各六故。十二者，兼佛故成十二也。余准知之。祇三十五云：受礼人不得如哑羊不语，当相问讯少病少恼安乐不等。

次应有五大者，各作头辩。应礼皆除当位小故者，不礼下众不待言成，复于当位皆除小者，故所礼狭。如疏自辨云：大比丘应礼人塔有二等也。大尼有四，大式叉六，大沙弥八。

疏云大沙弥尼应有礼十者，今详大沙弥尼若与大沙弥年等者，不应相礼，故同沙弥应有八也。增一含二十七：有五时不应礼：若在偷婆中，在大众中，在道路病，著床饮食时，不应向礼。五分云：若人多，别礼师，总余人而去。此律下，第五十九。增五文中广明应礼、不应礼文。虬令系著床脚里，决须时时与食。不尔，死者一一提罪。

文言若出井泥器破，听以木押四边持器著中者，出井谓汲水也，泥器谓瓦罐也，如上泥钵非即是泥也。

木押四边者，谓作木袴，内罐在中也。是以次文云若故破，作毛囊盛也。

文言灶中薪堕应上者，绳薪堕下，合火不燃，更正令上，使之燃也。

各作四句合二十句者，前既释云三业不净转施于后不名非法，亦应僧破分为二部，夺耶与正不名非法，何成二十句也？故知前文今捡三业，但欲微其施主夺意，非谓施已反还夺与得名如法也。

私种所得，是非可知。祇三十三：有比丘僧地中种庵罗菓，长养成树，自取。诸比丘白佛，佛言：此种植有功，听一年与。若僧地种庵婆罗、阎浮，如是比菓树，应一年取。若树大，不欲一年并取者，听年年取一枝，枝遍则止。若种一园树，应与一年年取，一树亦听。若种芜菁，如是比菜，应与一剪。若种瓜，应与一番取。其再生者，可取一剪。其不再生，理应思择。章引伽论乞物不作房者，此律文意，赏营事房，即是僧房。伽论第八，是二房戒，即是私房。全不相当，何用引来？伽第八云：若比丘自乞作房，不从僧乞，僧伽婆尸沙。谓不处分。乞物作房，不作，偷兰遮。从僧乞已，不作，偷兰遮。已作，不成，偷兰遮。此并据损施物罪。成他房，自住，偷兰遮。未覆，为覆，偷兰遮。谓成他过量房。作未成，自然，若自言：我沙弥、黄门、二根。广说如舍戒，皆偷兰󴎯。此则通不处分及过量也。大房亦如是。谓随所应解，亦知是理，实须除过量一边。已上谨写论文。

文言可取者，为僧受利须知可取，如先施一人后回施僧等类，即不可取也。可与者，客比丘来与房舍卧具等类，随应当知。

又祇林中等者，十诵三十四祇陀林中僧坊中无比丘知时等也。

五法者，十六不随爱嗔怖痴知净不净，应立维那白二差之。言维那者，梵云羯磨施那，此云授事，谓于诸事指授于他。旧言维者是纲纪义，那者梵汉合说，故言维那也。

●杂犍度

下文云：迦罗黑钵破应缀。又准上长钵戒及此犍度，下文云：钵有六种：铁钵、苏摩国钵、乌伽罗国钵、忧伽賖国钵、黑钵、赤钵。彼文六中，四是约体，后二是色。彼文无迦罗钵，故知此二即是梵语黑、赤二色也。下文既迦罗是黑，故知舍罗是赤也。十诵三十九：六群守僧坊，十七群次与迎食，从守僧坊比丘索钵：与汝请食。彼比丘言：无钵。问言：汝无钵出家耶？答言：如是。时十七群作是言：汝是大德人，无钵便得受戒。佛言：从今无钵与受者，吉罗。

眼睑谓目外皮。

文中目连言：我未曾白衣前现神足者，如污家戒广现通，岂不相违？答：目连意言：我未曾不为教化众生令信悟入，而白衣前輙现神足也。若有盆者，即亦现也。

余同十律者，余金钵等亦吉故也。

文言外道婆伽婆者，外道亦称自师为婆伽婆也。

遍六大城者，文中但五：一、王舍城瓶沙，二、忧禅城波罗珠提，三、拘睒弥国忧陀延，四、迦维卫国梵施，五、舍卫国波斯匿也。今言六城者，涅槃第三十云：有六大城，所谓舍婆提城、婆枳多城、瞻婆城、毗舍离城、婆罗奈城、王舍城，如是六城世中最大。已上经文

文言无尘秽者，即濡也。成论第四四大假名品云：八功德水，轻冷濡美，净清不臰，饮时调适，饮已无患，是中。若轻冷濡是触入，美是味入，清净是色入，不臰香入，调适无患是势力。已上论文俱舍十一云：一甘，二冷，三耎，四轻，五清净，六不臭，七饮时不损喉，八饮已不伤腹。同成论也第五日水流声，说三法印可知。一切无能知世尊所依禅者，凡欲起通心，依定起世尊神通所依之定，余声闻独觉等皆不能知也。

文言十八震动者，大般若第八帙，华严第二，上说戒犍度弥劫摩纳移十二丑中已释讫。文中钵有六种，然列名中，苏摩钵下，脱忧伽罗，但有五名也亦有律本，文具足也。

文言宏郭，应作横郭字横者，说文云：是兰大也。郭者，恢廓也。谓在外廓落之称。时诸外道大绳床作小绳床畜者，大高广床作卑人坐用也。

祇燃灯者，祇三十五云：六群当直燃灯，以口吹灭，以手扇灭，以衣扇灭，因此佛制燃灯法。灭禅房中灯时，不得卒灭，当言：诸大德！敷蓐欲灭灯。便以手遮，唱言：灯欲灭！灯欲灭！不听用口吹灭，手扇及衣扇灭，当󴆸折头燋去。燃禅房中时，不得卒入燃，当唱言：诸大德！灯欲入！灯欲入！晓欲灭时，当先灭阁道头，次灭行处，次灭厕屋中，次灭禅房中。此章中云当以衣扇等者，误也。

如目连五百问中说者，先明五百问云：问：人续佛光明尽可灭不？答：不得。若灭犯堕。卑云：佛无明暗，施者得福，故灭有罪𢍉云者，𢍉摩罗叉三藏也。据此得罪，诸德义释是长明灯也。目连问经及阇王受法决经云：阇王问耆婆言：作何供养得功德多？耆婆教灯供养。阇王遂用一百斛油燃灯供养，随燃之时即有灭者。有贫女客作得两钱即便沽油，油主伤慜，遂与五钱价油燃灯供养，竟夜不灭。目连次当灭灯，灭贫女灯灭之不得，乃作神通引旋岚猛风灭亦不得，其明转盛上彻梵天傍照三千。佛言：此是菩萨灯，非汝声闻力所能灭。准此即似得灭佛灯，诸德义释是续明灯，故异五百问也。

母论第八，有二比丘：一名乌嗟罗，二名三摩陀，来到佛所，自言：诸比丘！有种种姓国土人出家，用不正音，怀佛经义等如章所引。

阐提之论者，西方有四󳺎陀论，旧名韦陀、毗陀等，并讹也。此云知也，是明义也，谓四明论也，亦云分也。一名阿由󳺎陀，谓医方诸事；二名夜殊，谓祭祀也；三名娑磨，此云等，谓国仪、卜相、音乐、战法诸事；四呪术󳺎陀。此四并是梵天所说。若是婆罗门种，年满七岁，就师学之，学成即作国师，为人主所重。其四󳺎陀，可十万颂，口相传授，不书纸叶。于娑磨中，自有六支：一、式叉论此云学，二、毗罗论此云记论，三、劫波论，四、树提论，五、阐提论此云词论，谓善释训，达诸方音也，六、尼禄多论。文言：六群共他𧹑物。广雅：𧹑，赌也。

十、律贷白衣债者，彼三十九也。

投窜者，有余释云：投，匿名书也。此盖不寻根本，妄为此释也。十律三十九云：六群诱他弟子，佛言：犯吉。因此六群各呪誓言：我若诱汝弟子者，作佛呪、法呪、僧呪。盖谓令佛证知我等也。佛言：从今比丘不得自呪，不得呪他，犯吉。后文即言：尔时六群比丘失衣钵，语诸比丘言：我失衣钵，当共作投窜。诸比丘各各思惟，不知云何？白佛，佛言：从今比丘法不得自投窜，亦不得令他投窜。若自作令他作者，突吉罗。何以故？呪与投窜一种故。已上律文，故知但是作呪之类，不劳异释。

文言：彼不洗大小便处，持世尊塔。佛言：不应尔，令清净者持。类余礼佛诵经等，并须洗净也。不尔皆吉。祇三十一法豫罗汉盐义。答言：我知汝是法豫，轻慢诸比丘僧，已与汝作覆钵羯磨，故不足耶？复来恼我，盐正是盐。法豫至佛所言：是比丘少闻，未从师学，问盐故言盐。有一法师名弗𫄨卢，佛令问义。比丘言：此是好问，令为汝解。盐义二种：一味、二性。味者，如海水同一醎味。性者，黑盐、赤盐等。略说二种：若生、若煑，是名盐义。闻已白佛：是比丘善解分别广略盐义，随顺能答。佛言：此是凡夫，于我法中未得法味前是罗汉，而汝慢不识真伪，长夜作不饶益事，闻已恐怖求悔。

文言野火蔓筵来，若逆烧者，谓先放火烧却火，野火后时无由得来也。

杖囊羯磨，三律并有乞辞者，祇三十一、十诵三十八、五分二十六并有乞辞。崇云三律亦无乞词者，谬也。且祇云：佛言：从今日病比丘听从僧乞畜杖络囊。乞法者，具仪合掌言：大德僧听！我某甲痏手应作疚字，于救反，谓手战摇动不安也故破钵，今从僧乞畜杖络囊羯磨。唯愿僧与我羯磨。第二、第三亦如是。白一羯磨，如彼广说。十律等乞辞，亦云三乞，不繁录之。

中三非法，境有是非者，若得同意伴名为境是，余二名非也。

见他如法宜嘿，情和而心不同，自己得罪者，谓实如法，心迷谓非，名为不同。心既不同，应发言呵，以定是非。由不言呵，自己得罪此谓不呵边得罪也。有人释言：而心不同者，谓不欲和合也，不问边而得罪也。此释违理。此中为明不应嘿然，本不为辨不同也。

以证邪义者，古师云：一、僧集，如应来者来；二、和，五法应和合。如上迦𫄨那中已辨。增三知而嘿然等者，知者善解是非，不知者未学不达，痴者学而不解，在此三心并嘿忍可，故云三嘿然，故云广说可知也。

大小持戒犍度文中，闻摩竭国有出水珠，往王舍城围城而住等者，见论十七云：罗阅城、王舍城、摩竭国，此三义一名异。罗者言王，阅者言舍，故言罗阅城也。摩竭者，外国音也。摩竭者，初国名耳。

文中令莲花孔中生出竹上者，意令高耸，使外遥见表。此城中泉池甚众。

亦可位别圣凡，具不具异故。言大小者，今详准瑜伽二十一，乃至二十五，广释此文，总说名为二道资粮。故知即以世出世道，名为大小持戒。即是二道之因，故云大小持戒也。自下且随疏释，后当略辨正义。

相心持戒者，准成实宗，见道已前，𤏙位已去，虽学法空，被有相心之所陵杂，故名相心也。

无相已去者，即入见道也上已数辨。

若就内外二凡者，就见道前复分二位：一者外凡闻思之位唯学生空，二者内凡𤏙位已去渐学法空。此亦依成实宗也。

离受畜刀杖，是煞生因也。

略无果行离者，作文应言：不煞生放舍刀杖此上两句，如章已释，舍煞生常有惭愧等舍煞生者，即果行离也。文〔无〕无理有。问：前言不煞生，岂非果行离耶？答：疏意判为举制也。

谓是世尊言教也理实无多相貌。

大比丘持戒者，疏意云：初、明十七事，以明杂行；第二、彼于此事修集圣戒已下，正辨大持戒法。

昔为七文者，即于今师五段之中，于第四段开出一段，谓从云何比丘一心已下，正明常尔一心。复于第五段开出一段，谓从彼乞食还已下，正明静心发智断除诸盖科段虽尔，名字亦别。是故云：律师云：次释第二大持戒，就中有七种行法：第一从初至止息来，正明守护根门清净无染义；第二从得圣眼已下，正明节量饮食修知足行；第三从有如是圣戒已下，正明䇿励修道精进之行；第四从有如是圣戒已下，正明念观身心止令不错乱；第五从云何已下，正明常尔一心；第六从有如是圣戒已下，正明阿兰若处寂静；第七从彼乞食还已下，正明静心发知断除诸盖。

牒前起后者，且如第二文初之彼有如是圣戒，即是牒前也。又云食知止足等，即起后也。故知余文亦须准此也。崇云：古旧诸师判此五文唯是圣行，故是圣行，故是圣人大持戒法。今释不然，岂可世尊说此行时，唯为圣人不修凡众？又复圣人证理恒自䇿励，岂对事尔许丁宁？又若是圣，如何教修念住？又就圣中位分次是，何为唯无为亦通有学？尔者如何文言修集圣戒得圣根等？答：此是劝修圣戒，非即空。今详疏主，前已释云有相无相内凡具等，故知不唯局判为圣。又此圣戒之言，古今诸师未晓其意，至下当辨。

又此五行当分成就，渐次未穷者，虽望一行当分已成，进求后位，即未穷尽也。

疏云：故下文自见未断诸盖者，意欲证成未穷义也。彼文既明自知未断，故知前来进求未尽也。

疏云：又前断盖示断方法者，谓彼文中自见未断已，前文虽明断盖，但是世尊示断方法，未即是断也。

疏云又可断故，次下得禅者，谓前文中即是已断，自见已下断故得禅也。

善学成就止、观两行者，准经论中，止即是定，观即是慧。然疏中意，止谓止恶，通于戒学。如下释云：复离意地三不善根等，意辨止恶也。观谓观行，通于定慧。故下疏释止息者，修禅习慧也。意明止息，即是定慧止息烦恼也然此不顺经论也。

六、触入处，古译名为十二入。杂心第一释云：煞义是入处，心、心所法于中灭。述曰：谓内六根及外六境，心、心所法于中生灭，灭即煞义也。新俱舍第一云：心、心所法生长门义，是处义。述曰：新翻十二处，处是生门义也。言触入者，谓心、心所中，触能长养心、心所法，其力最强。故内六处，正发识时，触依根生，名为触处。若不发识，但名为处，不名触处也。如杂心第一释之，婆沙等亦尔。繁广叙疏中，释善学为一句，护持调伏为第二句，今得止息为第三句。今详喻、合二文之中，善学护持为第一句，善学调伏为第二句，善学止息为第三句。故知不应理也。

第二段，文言得圣眼，章云诸根善，译者之谬，依章中好也。

正事观者，若或饥渴、若食过度，离此不平名为正事。

正事功德者，梵行即是所生功德也此三观法出明了论疏第三卷。法合可知者，谓是总合，无劳别配。

略无昼日中夜二时者，如经：汝等比丘！昼则勤修无令失时，初夜后夜勿有废，中夜诵经以自消息，无以睡眠因缘令一生空过无所得也。当念无常之火烧诸世间，早求自度勿睡眠也。

文云：若行若坐等。祇三十五云：不得作骆驼坐，应结跏趺坐。若坐久虗极者，当互舒一脚，不得顿舒两脚。又云仰卧者，阿修罗卧。覆地者，饿鬼卧。左脇卧者，贪欲人卧。皆悉不听。比丘应如师子兽王倾身卧，应向衣架，不得以脚向和上阇梨。不得初夜便言虗极而卧，当正思惟自业。至中夜乃卧，以右胁著下，如师子王累两脚，合口舌柱上，𮭯枕右手，舒左手顺身上，不舍念慧，思惟起想。不得眠至日出，至后夜当起，正思惟己业。不如是，越威仪法。已上律文此律云：系想在明者，谓于随一观行在前，名为在明。或取珠轮日月等明，系想在前。此亦即是修观方便也。

此是四念处观。观五阴故者，谓观色蕴即受念处，若观识蕴即心念处，除三蕴已观余二蕴及无为法名法念处。四念处观以慧为体，慧由念力令住于境故云念住，以念与慧相应而起故云念住，理实自性以慧为体也大乘即以念慧为体。

断盖方便者，婆沙三十九云：又世尊说：结跏趺坐，端身正愿，住对面念。律云：结跏趺坐，直身正意即端身正愿也，系念在前即住对面念也。前是面也。彼论云：问：诸威中皆得修善，何故但说结跏趺坐有多复次？且叙一二而已。彼云：复次如是威仪生人天等敬信心故，谓余威仪不能发起人天龙鬼阿素洛等敬信之心，如结跏趺坐威仪者故。设此威仪生恶寻伺，为生他善尚应住之，况自顺生殊胜善品谓若行住身速疲劳，若倚卧时便增昏睡，唯结跏坐无斯过失，名顺善品也。复次住此威仪怖魔军故，谓佛昔于菩提树下结跏趺坐破二魔军，谓自在天及诸烦恼。故今魔众见此威仪，即便惊恐多分退散。复次此是不共外道法故，谓余威仪外道亦有，唯结跏趺坐外道无故。问：结跏趺坐义何谓耶？答：是相周圆而安坐义。声论者曰：以两足趺跏致两䏶，如龙盘结端坐思惟，是故名为结跏趺坐。脇尊者言：重叠两足左右交盘正观境界，名结跏趺坐。问：端身者是何义？答：是身正直而安坐义。问：住对面念是何义？答：面谓定境，对谓现瞩。此念令心现瞩定境无倒明了，名对面念。复次面谓烦恼，对谓对治。此念对治能为生死上首烦恼，名对面念。乃至亦有说为住背面念，对背二义俱理无违。所以者何？由此念力弃背杂染，对向清净故；弃背生死，对向涅槃故；弃背流转，对向还灭故；弃背五欲，对向定境故；弃背萨迦耶见，对向空解脱故；弃背我执，对向无我故；弃背邪法，对向正法故。由是对背俱理无违，安住此念者名住对面念。

五盖列名如章：一、贪，应名贪欲也。贪通三界，以欲简之。二、嗔恚，三、睡眠，应名惛沈睡眠也。旧云睡者，即惛沈也。旧云眠者，即睡眠也。四、掉悔，应名掉举恶作也。掉即掉举也，悔即恶作也。五、疑。婆沙三十八云：躭求诸欲，贪欲相。憎恚有情，是嗔恚相。身心沉没，惛沈相。身心躁动，是掉举相。令心昧略，是睡眠相。令心变悔，是恶作相。犹豫不决，是疑相。

亦以对治同故者，婆沙三十八一释云：复次以三事故，各念、嗔、痴也共余两二二合立盖，谓一食故，一对治故，等荷担故。此中一食一对治者，谓贪欲盖以净妙相为食，不净观为对治，由此一食一对治故，别立一盖。嗔恚以可憎相为食，慈观为对治广说同前。疑盖以三世相为食，缘起观为对治广说同前。惛说睡眠盖以五法为食：一瞢愦，二不乐，三烦欠，四食不平性，五心羸劣性。以毗钵舍那对治，由此食同同对治故，共立一盖。掉举恶作以四法为食：一亲里寻，二国土寻，三不死寻，四念昔乐事寻。以奢摩他为对治，由此同食同对治，共立一盖章中但辨同对治义，不论同食义、等荷担义也。等荷担者，贪欲、嗔恚、疑，一一能荷一盖重担，故别立盖。惛沈、胆眠，二二能荷一盖重担，故共立盖。如城邑中，一人能办一所作者，则令别办；若二能办一所作者，则令共办。俱舍二十一颂云：盖五唯在故，食治用同故，虽二立一盖，障蕴故唯五。长行云：何故惛沈、掉悔二盖，各有二体，合立一耶？答云：食治用困同故。述曰食治二义，如婆沙释。言用同者，谓惛眠二，俱能令其心性沈昧；掉悔二种，俱能令其心不寂静。由事用同，故合立也。俱舍障蕴故者，如下疏中释云盖三行是也。如下辨

次辨体性。合用三十烦性以为盖体者，婆沙云：问：何故唯立不善为盖，非无记耶？答：障善法聚，故名为盖。以此盖者，唯是不盖故。述曰：既不善性立之为盖，故欲界也。以上界中无不善故。应知此中贪欲、嗔恚，局在欲界，遍于五部，唯不善性。若〔沈〕言贪，即通三界，亦遍五部。惛沈、掉举，各通五部，亦遍三界，不善、无记。今亦唯取不善性者，立之为盖。睡眠在欲，通五部三性，亦取不善，立之为盖。恶作在欲，唯修所断，通善、不善。疑通三界四部，通不善、无记。亦并唯取不善性者，以之为盖。此五覆障，故名为盖。谓盖三行者，婆沙四十八亦同此释，谓障戒蕴、定蕴、慧蕴也。不能繁叙耳。俱舍云：障五蕴。前之四盖，能障三蕴，同前婆沙。复由疑故，能障解脱。解脱智见，二蕴不起，自见未断也。

能治之行不所治同体者，应更释云：心与无贪善根相应，既即不与贪惑相应，名不与俱也。随应准知。

次喻亦五者，疏中虽释，今详其意，由贪欲故駈俱有情受三恶趣，故名为怒。嗔令破戒恶趣债偿，今由賖债𫏐得生人，人中还毕，复于人中进修圣道，惛沈睡眠无堪任性，犹如久病疏中喻掉悔者不然。掉举恶作令心不安忧恼，故喻閇狱疏中喻睡眠者非也。疑令有情常妄积度，如行旷野常㺓贼盗随配应知。上来随疏且已释记，今详从初如来出世已下至此断盖，合十四门，分为九段，总为颂曰：

述曰下修四禅，是世间道。三明五胜，头出世道。此之二道，由备资粮，故得成就。二道资粮，合十四门。一者他圆满，谓由如来出现世间，演说妙法。二者自圆满，谓生中国，若居士子，若复诸余种姓生者。三者有善法欲，谓彼闻法，便生信乐。四者舍家出家，持戒律仪，谓于异时，钱财若多若少，皆悉舍弃，亲属若多若少，皆亦舍离，剃除鬓发，与诸比丘同戒。五者既已持戒，须守根门，修根律仪，谓于此事中，修集圣戒，内无所着，其心安乐，眠虽色而不取相，无所贪欲而无忧患。六者既已具修戒根律仪，为于圣道有所堪能，于食知量。七者既已知量，应于昼夜，常修悎窹，系想在明。八者为令善品增长，若行若住，常念知正知而住，谓于住时，念无错乱，观于内外身受心法，复于行时左右视瞻屈申俯仰常修正知，广说乃至如众学法。九者住于阿兰若处自有六门，谓即第九有善友者，此善友德或能授人无常等想，广说乃至有二十想，或授八定四无量等。第十复由闻正教法，广说乃至十二分教。第十一法能思惟筹虑四种道理：观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。第十二复须住无障处，即兰若处增长善品不障善品。第十三为庄严心，恒修惠舍如法行施。第十四须具沙门庄严：一有正信、二无谄、三少病、四精进、五慧、六少欲、七喜足、八易养、九易满、十具、十三杜多旧云十二头陀、十一端严、十二知量、十三善士一法、十四具聪慧相、十五堪忍、十六柔和、十七贤善。束为颂曰：

述曰具此诸缘，盖障轻微。次修静虑，引出世道。四禅喻中，且初禅者，如人巧浴，喻修观人也。器者，喻得教授师也。盛细沫药者，喻出离寻，起善寻伺也。以水渍之者，喻寻伺相应，喜乐受也。第二禅喻者，犹如山顶者，喻无寻伺，无四识身，唯一门转也。泉者，此高顶上，内净喻泉也。水自中者，喻定生喜乐也。第三禅喻者，四种华者，喻意身也。润渍水中者，喻澄定乐，与意相应也。第四禅喻者，无有不覆之处者，谓蚊虻等不能浸损，喻舍念清净，故不为三灾所坏也。

第二喻者，喻不被欲恚等寻，及出入息之所动也。

文言沾定而然，有律本云憺定而然，复有本云恬定而然，今详初本误也。

五种胜法及以三明者，总束即是六通也。五胜法中，前三合为神足智证通，次一天耳智证通，次一他心智证通。三明中，初明即是宿命智证通，次明即是天眼智证通，次一即是漏尽智证通。总摄功德，不过此六也。

文中彼得定心乃至住无动地者，且就胜说，言无动地表第四禅也。理实起通，通四静虑皆容得起。然所依定通四静虑，若所化事通欲色界无色无色不可论化。故婆娑百三十五云：然所化身差别有八，谓生欲界作欲界化有二种：一似自身，二似他身。作色界化亦有此二。生色界作色界化有二种：一似自身，二似他身。化欲界化亦有此二又云。诸变化心总有二种：一欲界系谓欲化作欲界事者，此化心名欲界系也，二色界系准欲界释。或为五，谓欲及四静虑此约地分五也。又云。诸作欲界化，彼身还似欲界有情。诸作色界化，彼身还似色界有情。

次无化心者，文三者：一、牒前定心依定得法，二、约数次结，三、释得所由。

化色无别心，依于实报色。心者，谓所化身从实报身中出也。婆沙百三十五云：问：化当言有大种无大种耶？若当言有大种，无有现色离大种故。问：化当言有所造色。问：化当言有心无心耶？答：当言无心。此中说他身化非心依故等，广如彼说。

文言通意所造自在成之者，如或一时身上出水、身下出火等。婆沙云：问：经说一时作双示道，谓身下出火、身上出水。或时反此，为一心？为二心作？若一心作，云何一心有相违二果？若二心作，云何一时有二心俱起？有说：一心所作，谓先二心别祈水火，复住一心令其俱发。前二心是转，后一心随转。有说：二心所作，由胜定力，水火二心速疾回转，似俱时发。如物犊子律中沓婆是，左手放光，右手随言分僧卧具。若时发表，无容放光发言处分即语表业，故云发表；若时放光，无容发表。由胜定力，光表二心速庄回转，似俱时发。水火二心应知亦尔。

他心智中十对二十心，如瑜伽二十八释之，广如瑜伽注辨之。

漏尽明中，初一往缘显谛见道智；次如实如有漏漏集已下，更缘谛理显断修惑；三、彼如是知者，牒前见道；如是见者，牒前修道。由具见修得尽三漏，便得解脱以成四智亦可根本、后得二智别也。

五百结集章中，判此已下为流通者，恐违佛地论说。上以已辨五分律，末明二结第三十卷末也。十诵五十五题云：五百比丘集。三藏毗尼序品第一。崇云：古旧解云：盖是集法者，意情见不同广叙乃至，义势之便，故在此说。斯释不然。十诵此序，自是第九诵中序品，卷当第五十，不得见有序言将为部初总序。今详章中，但显三分流演于世，不言彼律结集在初，但释序名有发起义。然斯发起，初后皆成，非谓要在部初发起也。

五百为止傍等者，等取下释名中顺舍利弗请等五义也。

顺佛付嘱意者，出曜论第一云：佛涅槃时，告大迦叶及阿那律：汝等比丘，当承受我教，敬事佛语。汝等二人，莫取灭度。先集契经、戒律、阿毗昙及杂藏，然后当取灭度。故知佛付嘱也。下文䟦难陀闻佛涅槃，便言：我等于彼摩诃罗得解脱，彼在时数教我等是应是不应等，我等今者便得自住，欲便作欲，不作便不作等。摩诃罗者，此翻无知，或云老也。

迦叶闻之不悦者，迦叶是大罗汉，心无烦恼相应忧喜，但以慈心伤慜世间，故云不悦。此不悦由是所知障也。

超哉三界乘者，谓佛乘超过三界也。

寂然者，显空解脱门，无相、无愿可知。

足迹寻求者，以教为足迹也。

十律五十五云：佛初般涅槃后十塔，自是以后起无量塔。祇三十二云：阇维已，迦叶语诸比丘言：长老尊！舍利非我等事。国王长者婆罗门居士众求福之人，自当供养。我等事者，应先集法藏，勿令佛速灭。又云世尊先赞尊者阿那律言：如来般泥洹，汝应守舍利，勿使诸天持去。所以然者，过去世时，如来般泥洹，诸天持舍利去，世人不能得往，失诸功德。诸天能来人间供养，世人不能往，除其神足。是故应好守护。

第二文料理房舍资道之缘中有一单白，上百四十五法数中为差众白也。

阿难！有欲者，谓初果人未断欲爱故也。

文言头未至枕等者，见论第一云：阿难从初夜观身，已过中夜，未有所得。阿难思惟：世尊昔有如是言：汝已修功德，若入禅定，速得罗汉。佛言：无虗。当由我心精进太过，令当筹量，取其中适。于是阿难从经行处下，至洗脚处。洗脚已，入房却坐床上，欲少时消息。倚身欲卧，脚已离地，头未至枕。于此中间，便得罗汉。若有人问：于佛法中，离行住坐卧而得道者，阿难是也。

单白和僧者，上法数中，名正结集白也。

事已先有者，此谓迦叶立制。意云：今已后当起之事，佛未制者并不应制，为遮未来达理者輙立制故。其已起事，迦叶亲自量宜轻重，虽非佛制制亦无爽也。

恒据教相等者，谓外相似犯，由心迷故理实无犯也。五分三十云：阿难言：我非欲使女人先礼舍利，恐其日暮不得入城，是以听之。我于此中亦不见罪相，敬信大德今当悔过。

智论但列五吉，而总结云六吉也无杂碎戒，盖即译家脱也。

五罪贯通四部者，一请度女人，二蹑僧伽梨，三不请住世，四不与水，五不问杂碎戒祇即六同者加污足也。颂曰：女梨世水碎。

盖应律主译律之家不能繁文者，谓或律主或译律家略指也。

有难无难系相应等者，崇云：假立宾主往复击扬名为有难，直辨真理显法正邪称为无难，义味属著名理互从名系，显宗由致教理会符称曰相应，共相诘问各有旨归名为作处。今详此是光统之意。光统释云：假作宾主往复者，明有义故言有难。无难者，直辨法相明无义故言无难。系者，义味递相属者名系。相应者，义味相摄故言相应。作处者，递相难问各有之诣故言作处。详此诸释并无典据，故今释云：或𢇛外宗弹因破喻名为有难，即因明等也。阐扬自义辨释法门名为无难，即集法相辨蕴界等诸法门，如俱舍论界品中明及杂集三法品也。有漏诸法界系不同名之为系，犹如世品随眠品等也。集修五位定智相应名曰相应，即如定智贤圣品等也。辨身语意作业之处名为作处，如业品等也。

七百结集十非三门分别中，第一门即释文也。

四种多食者，一揣一坐，作余法不作余法也。

灭言诤中駈出三人者：一、不诵戒不知戒毗尼，便舍正义；二、诵戒不诵戒毗尼，彼舍正义说少许文；三、法师在坐，彼舍正义以言辞强说。

常法者，准五分三十云：问：习先所习净不？上座问：云何名习先所习？离波多言：习白衣时所作。上座言：或有可习或不可习。准此释常法者好。

即是此和也者，谓上文不作余食戒中，佉阇尼令作余法中，有油、石蜜等，并是和时食故，须作余法，如上已辨。若准五分三十云：问：苏、油、蜜、石蜜和酪净不？上座问：云何离波多言非时饮之？答言：不净。准此即是非时食罪也。

如药犍度中制者，尽形药要加法方得共宿故也。五分三十云：问：饮阇楼罗酒净不？上座问：云何名离波多？言酿酒未熟者，准益缕之相，不截不犯。过量坐具，不截而畜，亦应无罪者，谓起过人倚傍益缕，既听不截，是为不犯。我今若得过量坐具，不截而畜，亦应无罪。如上第十九卷中，六群广长作尼师檀，佛即制量。后因迦留陀夷手挽坐具，佛即开云：自今已去，听诸比丘更益广长各半磔手。既言更益，故知缕际益之，不同南山截己别益也。十诵第十八亦云：长佛二磔手，广一磔手半，及缕际益一磔手。多论第九云：本佛在时不卧故小作，后因难陀听益缕际，从织边唯于一头益一磔手，凡六尺广三尺，令比丘卧故。不同此律广长各益也。既准此文益而不截，我今过量不截应得，故即制云：要须截令应量。不截应得，故即制云：要须截令应量也。

若准不褋，亦得起非者，谓倚傍云：不褋戒中，既不制量，故我过量，不截无罪。上第八卷中，不褋戒亦是六群起过，故此文云因六群制也。有余妄释，全不堪记且顺疏释，应求别理。

假评被治羯磨者，如上遮不至治及不见治，理实不成。若有诤言成不成者，亦是言诤中事作也。十事颂曰：指闻寺后常，和盐酒截金。谓唯逸提吉罗者，谓寺内后听常法及盐，并得吉罗，余六犯提也。

常法八事者，上药法中，内宿、内煑、自煑、自手取食，并四种余法也。早起受食，从彼持来，若杂果，若水所生可食物。疏云：自有其四者，谓八事中，内煑、自煑、及自手取、自手取中，开出恶触，合为四种，加前成十也。于八事中，余之五事，无别种故，故不复论之也。且如内宿摄入盐中，四余食法摄入二指村闻和中，故不别论也。

第二正灭中分三者，即文言一切去上座为第一上座已下文是也。

文言阿难皆为其和上者，谓并是阿难弟子也。

明作白简人取欲者，于此文中两令单白，初名欲结集白，次名差众白也。

第二文中，正结集白，问答两白可知。

随羯摩事者，有余释言：随羯磨事犯别众也。今详谓同一界，若俱时秉犯破僧兰，若不俱时犯别众吉。分衣羯磨私情别分计直犯重，若迷心秉不成无罪。重轻犯不？既是无准，故云随羯磨事。

共还都集僧，于大众中断也。

一一如上问答。下一筹已者，彼律云下一筹乃至第十筹，于是离波多唱言等也。彼律云一切去上座百三十六腊也疏脱六字。

条部咨问犯等者，等取不犯轻重也。

条牒上部者，寻诸律文多调字，则义不通也。今详世尊在日星罪，别制波离律匠，调和部类，决问疑滞，故云调部也。

学悔集三十五事中，文言不应助他语者，即是不应证他事也。

君持口中行婬等言得兰者，并是前方便，阙缘兰也。若了心知是非道，即得残故也亦应更别释之。

盗戒，此亦缘名。想差者，心缘此女彼女名也。文中先明他盗取物，第二到易他分物筹，第三盗他分物筹，第四转侧他筹，第五再盗不满章中释不次第也。

物先我边，筹在他边，而盗取筹也。

非谓堕筹分物等者，如两人分即为两分，掷筹既竟见他物胜，遂举已筹置他物上。或复反此，当举离时未名为犯以容未定故。如记数多取令使少者，谓受物也，即上二事。未故兰者，谓方便兰也。

大妄具八缘：一、境是人，二、人想，三、境虗，四、知境虚，五、说过人法，六、自言已得，七、言辞了了，八、前人知解。

亦同阙二缘者，亦同阙了了知解二缘也。问：皮肉骨血既是都无，云何目连而得眼见？答：幻化之色似皮肉等而无实体，故说言无。

空慧定者，四无色中空处定也。

文言有是定不清净者，十诵第二云：善取入定相，不善取出定相，从三昧起，闻声已，还疾入定。诸比丘言：入无色定，破坏色相，舍离声相，何有入无色定当见色闻声耶？大乘宗意，目连定胜，故得闻声也。

阿耨达池者，此云无热恼池也。问：文中诸比丘既语目连言：汝是阿罗汉，或能化作莲华。何因复言虗称得圣？答：准如小妄，实见言闻，即成妄语。类知大妄，实得天眼，而言天耳，亦成夷罪。傥若目连实化作华，而诳人言：非我化作，我乘神足，北方见有，遂即取来。亦得夷罪。故诸比丘作此语也。然实圣者，性戒已成，决无妄语。

严好比丘者，十诵第二云：输毗陀比丘，佛言：是人前身从无想天命终，来生此间。无想天上受五百劫，是故自说：我一念中能知五百劫事，随心想说，无犯。

验斯文等者，意说上文戒本释相中略无境想也。漏失戒中情其有十事，末一云审定作者，盖于七精中审定是何精也。

文言消苏者，意名女根为消苏也。余准此知。

此中四句，如上麤语说者，上文若言看言似何等已下，即有四句是也。又准上第三句，应言：汝不应一切与。第四句：汝一切应与，此事不应与。彼问言：何等不一切与？比丘嘿然故残女随却问，然女实人解意也。准此四句，前两句约能与不能与，后两句约应与不应与，章中稍违文也。

增一。言增一者，若以通名论之，初段之文是增之一，已下诸文以增之故云增一也。余如章释。先就增一中分文解释者，寻此已下一事一经，一一经中各判三分，如常所辨。先释序文七门分别：第一辨文开合，第二释名不同。余之五门如章中叙。第一辨文开合者，依诸圣教及诸传记总为四释：一者依法华论，于序品中有七种成就一序分成就，谓从如是乃至耆阇崛山中。二众成就，谓与大比丘等。三如来欲说法时至成就，谓为诸菩萨说大乘经名无量义等。四所依说法随顺威仪成就，谓说此经已结跏趺坐入于无量义处三昧等。五依止说因成就，谓尔时佛放眉间白毫等。六大众欲闻现前成就，谓尔时弥勒作是念：今者世尊现神变相，以何因缘乃至而问文殊等？七文殊师利答成就，谓尔时文殊师利语弥勒菩萨及诸大士：善男子等！如我惟忖等也。今此律文唯有第一序分成就。第二依佛地论，于序分中开为五义即当法华初二成就：一总显己闻，二说教时，三说教主，四说教处，五所被机。今此律文但有前四。第三依智度论开为六义：一信，二闻，三时，四主，五处，六众。今此律文唯有前五。世亲灯论亦说六义，同智度论。如彼偈云：前三明弟子，后三证师说，一切修多罗，其事皆如是。第四依真谛三藏金刚般若记中开为七事：一如是者，标所闻法文理具足决定可信。二我者，辨能闻人受持具足，谓阿难等。三闻者，亲受圣言禀承不谬。四一时者，显所闻法契合时机。五佛者，辨能说师。六舍卫国等者，显说有处。七与大比丘众等者，非独闻。今此律文但有前六。

第二释名不同者，略有三释：一者远法师已前诸法师云：从如是我闻乃至处众六句经文，名为经后证信序说经之后教阿难置，故名经后也。智度论云：说时方人欲令生信，故名证信也。放光等者名为经前发起序延法师等释也。复有释云：除佛一句，余之五句名为经后大同延法师。二者远法师云：初如是我闻者证信别序唯是证信非发起序故，一时已下名为发起通序亦证信发起故。破古释云：一时佛等若是经后，经前无佛谁之说经？无时无处说何所说？经前无众说何所被赖？借此等起所说，何得一向判为经后？今详经后佛令安置应名经后者，非佛令安何得相例？三者唐朝已来诸法师等亦立二名，且如法华七成就中，初二成就名为通序一切诸经皆通有故，亦名证信序证所闻法定耳信故。余五成就以放光等各别发起名为别序随诸部别相各异故，亦名发起序以此发起正宗义故。今此律文若依远法师释具二序，若依初后两释唯有经后及唯通序。又后释意大同初释，是故诸师辨释二序差别相云：如放光等如来发起是经前序，若言如是我闻等者阿难所请是经后序基测法师等释也。余之五门随疏助释。且第一门有之所由者，疏引智度论第二卷说阿㝹楼豆教阿难问，大悲经说是忧波离教阿难问，大术经说忧波离及阿菟楼陀教阿难问，故诸经中互举不同也。所问四事如集法经、涅槃后分等，大同智论也。智论第二云：我三阿僧祇劫所集法宝藏，初应作是说：如是我闻，一时佛在某方某国土处林中。应如是说：

第二门须有意者，自有三义：一者如真谛七事记中云：微细律说，阿难比丘当高坐出法藏时，身即如佛具诸相好，若下高坐还复本形。众见此瑞便起三疑：一疑大师释迦牟尼以慈悲故，从涅槃起更宣深法；二疑诸佛从他方来；三疑阿难既是佛弟，堪代佛处转身成佛。今欲遣此三种疑故，故说如是我闻等语，明阿难亲从佛闻，非佛慈悲从涅槃起，亦非余佛从他方来，人非阿难转身成佛。微细律者，即犍度中辨微细罪也。诸师未晓。第二义者，如章广叙。章云：故经论中说信为手者，远法师云：华严经中说信为手，如人有手入宝山中自在取宝等。又智度云：说时方人欲令众生心生信故。基法师以十义释信：一趣极果之初因，大乘四十心中信为初也。二入谛理之基渐，信等五根在忍位胜也。三通妙真之证净，通妙真者，证谛也。理得四不坏信。四荷至德之嘉依，如婆沙说：举佛法者，如大龙象以信为手。述曰：象自鼻名手也。五圣七财之元胎，七圣财者，信、戒、闻、舍、慧、惭、愧也。元胎者，始也。六善九因之𠈞落，瑜伽云：入诸善法者，以信为依，欲为根本，作意所生，触所集起，受所引摄，定为增上，慧为最胜，解脱为坚固，出离为后边。述曰：受解脱乐，名为善法。始依于信，次起希望，次数惊觉，次和心取，令缘胜境，次领〔于〕心，次令心寂，次择善恶，次脱缠缚，得决定故，次觉道满。此九能令受解脱乐，故名因也。𠈞乐者，亦是始也，七稽机门之胜手佛垂教手，以接信手，󳫠出生死也，八堪心水水清珠信性澄清，如水清殊，能治不信浑浊性故，九建名道之良资论语云：食兵可去，信不可去也。自古皆有死人，无〔不可〕立，十疑里诚之佳待左传言：苟有明信，𡼏嵠沼沚之毛，苹蘩蕴藻之󳳲，可荐鬼神，可羞王公，而况君子。结二国之信也。今详俗事，意辨实语，谓之为信。不同佛法，忍为信因，欲为信果，望名谬引，甚不可也。极果初因，辨入僧祇，闻经生信，未必如此，复不可也。由此即破第二、第三也。圣七财中，为明发心趣出家道，亦与闻经理不相当，故亦谬也。余之四种，影向相当，仍须辨相。浪引繁言，虗陈别理，引误新学，转益迷愚耳。今释信者，由光于人，忍实德能，故次听法。既闻证据，令心澄净，乐欲修行，通名为信。故智度论云：不信者，言是事不如是；信者，言是事如是。

第三门，如章广叙。疏云：又可依大毗尼藏及以别传，皆戒戒有如是之证者，谓准十诵五百结集中云：摩诃迦叶语阿难言：从今日一切修妬路、一切毗尼、一切阿毗昙，初皆称如是我闻：一时，阿难言：尔。智度第二云：长老忧波离受僧教，师子座处坐，如是我闻：一时，佛在毗舍离。尔时，须怜耶迦兰陀长者子初作婬欲，以是因缘故，结初大罗二百五十戒义，作三部：七法、八法、比丘尼、增一、忧波离问、杂部、善部，如是等八十部作毗尼藏。今此疏云大毗尼藏者，即指智度论八十诵律也。疏意云：准智度论，大毗尼藏戒戒皆有如是我闻。又准十诵，故知五部别传之者，亦应戒戒皆云如是我闻也。以迦叶云一切毗尼皆称如是故也。但今后代恐繁，故略也。

第四门疏云：大化得既流通，由如是义，故略之也。

第五门，疏云：次释语辞。今详且依佛地论等如是我闻合为一义而总释之，然后方复六义、七事等各各别释。且总释者，先释经文，后辨差别。且释文者，文云：如是我闻，佛地论第一云：如是总言，依四义转：一、依譬喻，如有说言：如是富贵如毗沙门此譬意云：比故名如，似故名是，谓当所说如是文句如我昔闻以当比昔似故名是。二、依教诲，如有说言：汝当如是读诵经论顺教名如，奉行名是，谓昔时众如当听我昔所闻。三、依问答，谓有问言：汝当所说昔定闻耶？答言：如是我闻顺问名如，遣疑名是。四、依许可，如有说言：我当为汝如是而思，如是而作，如是而说顺求名如，称愿名是。谓结集时，诸菩萨众咸共请言：如汝所闻，当如是说。传法菩萨便许彼言：如是当说，如我所闻。于此四中，彼论三释：一云四中唯依第四，一云依后二，又云总依四，如彼广说。上来正辨如是两字，于所闻中譬答许差别之相，亦即兼显我闻之义，故是物释也。若依菩提留支金刚仙论，泛尔总明四种如是，而意唯取第四如是，兼显我闻。故彼论云：一者发心如是，如自念言：我当如是发菩提心，修诸善行。二者教他如是，教前人言：汝当如是发菩提心，修诸善行。三者譬喻如是，如言：是人威德如日光明，面貌端正如满月等。四者决定如是，如言：我如是见闻等。今言如是，但取第四，明须菩提云：我从佛闻所说理教，我之所说不多不少、不错不谬，决定如是，无所传之失，故曰如是。量等名如，不错名是。此亦即同佛地论说。应知此说如是我闻，意避增减异分过失。增减非如，异分非是。谓如是法我从佛闻，非他展转。此释我闻。显示闻者有所堪能，诸有所闻皆离增减异分过失。非如愚夫无堪能，诸有所闻或不能离增减异分。结集法时，传佛教者依如来教，初说此言，为令众生恭敬信受。寻诸师释，言多杂乱，无分总别。

次辨差别者，真谛云：亲闻曰如是我闻，传闻曰我闻如是。又部执疏云：亲闻传闻曰所闻。准报恩经第六及萨婆多论第一云：佛二十年中说法，阿难不闻，何得言我闻？佛成道日，阿难方生，至二十年出家，闻经律文，忧婆离与阿难同时出家。答：诸天语阿难。此即传闻。又云：从诸比丘边闻。此亦传闻。又云：佛入世俗心，令阿难知。此即佛加令知他心。又云：阿难从佛请愿，二十年中说法，尽为我说。佛善巧力，于一句中演无量法，能以无量法为一句义。佛粗示其端，阿难尽已得知，速利强持力故。此即亲闻。若准金刚华经云：阿难得法性觉自在王三昧，以三昧力故，前所说经皆能忆持，与亲闻无异。如宿命通，见过去事，无不明了。准此唯是亲闻。问：诸教何故如此不同？答：就宜闻者如此异说，理实阿难应化声闻，实常闻法。如大乘集法经云：阿难有三：一者阿难陀，持声闻法；二者阿难贤，持缘觉法；三者阿难海，持摩诃衍法。金刚仙论亦同此说，故知阿难示化如是也。

次依六义七事别释者，一释如是，略叙此方古来诸师，合十家释。一者肇公云：如是者，信顺之辞也。夫信则所言之理顺，顺则师资之道成。经无丰约，非信不传，故建言如是。注：维摩释也。详此依智度论云：信者，言此事如是也。阿难信也。二者智者禅师云：以文为如，以理为是。文以断诠为如，理以无非为是。维摩疏中释也。三者真不违俗，名之为如。俗顺于真，称之为是。上代相传释也。此不显经，义稍疎远。四者远法师自为两释：一阿难所说，如于佛语，故名为如。欲简去相似之如，故称是。此谓所如之中，是佛语也。二如过去佛，所说不异，故名为如。如诸佛说，正是非邪，故复言是。五者宝公云：以离五谤，名为如是。第一如是，此经离执有增益谤。第二句如是，此经离执无损减谤。第三如是，此经离亦有亦无相违谤。第四、如是此经离执非有非无愚痴谤。谓有外道他问法时，以愚痴故，作此言答也。第五、如是此经离执非非有非非无戏论谤。谓佛经中通达法相，他问法时，依经通释。既离五谤，故名如是。六者、古注法华释云：如是者，感应之瑞也。如以顺机受名，是以无非立称。众生以无非为感，如来以顺机为应。传经者以名教出于感应，故言如是。谓无非故感应也。七者、光宅法师云：如是将传所闻，前题举一部也。如是一部经义，亲从佛闻，即为我闻作呼辙耳。八者、梁武帝云：言如是者，如斯之言，是佛所说，故言如是。九者、注无量义经云：圣人说法，但为显如唯如是。此唯就真。今此疏中复有二释：一、释意云：即佛语体，名为如是。次、释意者：同上远法师初释也。

次叙西来梵僧异释：一者、长耳三藏约三宝释。先约佛者，三世诸佛所说无异，故名为如；以同说故，称之为是。二者、约法，诸法实相，故名为如；如如而说，故称为是。三者、约僧，阿难所传不异佛说，故名为如来；永离过非，称之为是。二者、真谛三藏云：如是者，是决定义。有其二种：一、文，二、理。文是能诠，理即所诠。阿难所传，文理定决，如佛所说，故曰如是详此意同金刚仙论。

次释我闻。且释我，次别释闻，后方合释我闻二字。且释我者，古人云有三种：一者如来八自在我涅槃经第二十三，涅槃大我具八自在，二者凡夫妄相颠倒我如外道等计如微尘或周遍等，三者世流布我如五蕴中假立天授佛得等。瑜伽第六、显扬第九、杂集十三同释其义。且瑜伽云：薄伽梵说：苾𫇴当知，由四因故假说有情：一世间言说易故杂集释意云：于无量差别色等法中总立一我，即呼召易，二欲随顺世间故杂集释意云：世间不于名别法中而起言说，今为化彼故同世说，三为断除决定无我诸怖畏故谓未达知缘起法性，便怖畏其决定无我，四为宣说自他得失令生决定信解心故谓若不立此彼有情，即不能知凡圣差别等。今阿难等传法之人，依世流布及由四因故称曰我闻章中依智度论意可知。

次释闻者，自有两门：一、依事释，二、依理释。于此二门各有能、所。且依事释，先解能闻。且能闻者，先叙小宗。萨婆多云：耳闻非识。如俱舍第二释之。成实论宗云：识闻非耳。如彼论第十六说。譬喻论师和合能闻，如婆沙十三叙之。大乘之中，智度论第一云：和合能闻。依弥勒等，亦有两说：一云耳闻，如杂集第二云：耳界何相？谓能闻声。瑜伽第三云：数数于此声至能闻。若尔，何故佛地论第一云：闻谓耳根，发识听受？答：发识、耳根是闻体性，非谓识闻。一云和合能闻，如杂集第二云：问：为眼见色？为识等耶？答：非眼见色，亦非识等，以一切法无作用故谓无此法能取彼法故。由有和合，假立为见。耳等亦尔。述曰：就胜而说，云是耳闻。据无作用，故须和合。次辨所闻，谓即随闻十二分教。然十二分如上已释。略辨体者，准萨婆多、杂心、俱舍及婆沙等，皆有二说：或说音声以为教体，或说名等以为教体。故俱舍颂云：牟尼说法蕰，数有八十千，彼体类或名，此色行蕴摄。然婆沙百二十六正义唯以音声为体如常所辨。依经部宗，声有表彰，说为教体。谓离声外无别名等，即声为体。故顺正理第十四卷破经部云：汝不应说名句文身即声为体。然于声中分为三释：一云十二处中声处为体，离声无别名句文故此即摄假归实也。二云法处之中表彰屈曲假声为体，识寻名而得义故此即癈实谈假也。三云通以实假二声以为教体，据前二故虽同经量，取解成三。依大乘宗，亦有三说：一者以声为体，如维摩经或有佛土以音声为佛事若余佛土亦以色香味等为体，如彼经说。二云名等，如唯识第二云：名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声虽无别体，而假实异亦不即声，由此法词二无碍解境有差别述曰。法无碍解既缘十二分教能诠之名，能诠即教，故为教体。彼论又云：且依此土说名句文，依声假立，诸余佛土亦依光明妙香味等此即余土亦名为体。三云如十地论第一云：说者以此二事说，闻者以此二事闻谓说者亦说声及名等，听者亦说声及名等。西明法师云：有处合说文义为体，如瑜伽八十一云：谓契经体略有二种：一文、二义。今详不尔，寻教得义总说为经，依义立言但名为教。今辨教体，何论经体？故不然也。约略如是，不能繁具。次依理释能所合辨，谓依大乘唯识理释也。寻诸教文，两途说异。由此诸师，上分两说：一者那伽犀那，此云龙军，旧三身论主是也。彼云：佛果位中唯有真如及真智独存，无色声等麤相功德。述曰：宝性论、坚慧论师亦同此义。所凭经文，具如涅槃经中金刚身品。仁王上卷云：第一义谛常安隐，穷原尽性妙智存。即其义也。既于佛果寂住无为，是故诸佛都不说法。故楞伽第六云：大慧复白佛言：如世尊所说，我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说当说。此辨佛果无麤功德。不说是佛说，此辨虽不说而众生自心变。谓缘自得法及本住法故。上句显真如，下句显真智。若依此释，但由如来本行菩萨行时悲愿力，今虽处寂，愿力难思，法尔能令应化有情自心识上现似声名文义等相。若无如来本愿力缘，终不能闻，故名佛说，而实不说。此则以自耳意二识为其能闻，自所变相为所闻也。二者若依护法、亲光等说，佛果位中具有三身，如唯识第十卷末释之，即显前说。若依法身可有斯理，依受用身为彼登地，及变化身为彼地前，及余凡夫二乘人等，示现种种色声等法而为利益，是故如来实转法轮。众生虽复不能亲取如来声等，而以如来所说声等以为本质，依附彼质自心变现文义等相，故名为闻。如来实声为疎所缘，自心所变为亲所缘，故曰闻也。护法等宗释楞伽云：言不说者，自有三义：一依真如，以一切法不离如故，如中无说无不说故。故楞伽云：缘自得法故。二依诸法，说无异故。故楞伽云：缘本住法故。缘生性同，是本住义。三者不说，堕文字法，离执故取。龙军释意与此不同，如上略辨。佛地论中叙前二释云：有义如来慈悲本愿增上缘力，闻者识上文义相生。此文义相虽亲依自善根力起，而就强缘名为佛说。由耳根力自心变现，故名我闻。言识上有，显不离识也。理实妄心，亦谓远闻如来声也。有义闻者善根本愿增上缘力，如来识上文义相生。此文义相是佛利他善根所起，名为佛说。闻者识心虽不取得，然似彼相分明显现，故名我闻。

次辨合释。我闻二字者，前依理中，虽已合释，而未辨事，故今辨之。佛地论云：我谓诸蕴世俗假者，闻谓耳根发识听受。废别就总，故言我闻。述曰若依大乘，耳意二识，同缘听受。纵依小宗，亦从耳识流至意识，简释文义，总名为闻也。

饰宗义记卷第十本

第十末饰宗义记卷第十末

次释一时，开为三门：一、叙人释，二、依论释，三、出体性。且人释者，此方诸师虽有多释，总束为四：一云佛成道已五十时此全非理，二云说一部时，三云机感熟时，四云说听冥符，不差机会，名曰一时第二约教，第三约机，第四合说，寻之可见。西来梵僧有三师释：一者、菩提留支云：言一时者，自有多义，谓或一念、日、月、时、年。今言一时，非此等，正是如来说此经时此意同前第二释也。二、长耳三藏云：时有两种：一者、半音时，对缘不遍；二、圆音时，对缘即普。从初得道，终讫双林，二音普行，半隔俱说。见少分者，为半音时；见满分者，为圆音时今准此律，即半音时。又云：劫波自有三种：一、迦罗时此翻别相时也，二、三摩耶时此翻破邪见时也，三、世流布时相续时也。迦罗时者，如佛制戒，见戒者闻，未具不闻准律，即当此时义也。三摩耶时者，谓五部阿含如此律五百结集中立阿含，九分阿毗昙不简黑白，一切得闻九分阿毗昙，如真谛部执疏第一明之也。准经，即置三摩耶时也。世流布得者，在申恐迦林一时，在恒河岸等虽经春夏，仍名一时也。于经显中，不说此时也。三者真谛三岁七事记中以十义释一时：一者佛出世时，二者说正法时，三者听正法时，四者持正法时，五者思正法时，六修正法时，七下善种时谓发三乘菩提心时，八成熟善根时得生中国修四念等，九解脱善根时由前第二乃至第六五因缘故得解脱，十平等舍心时谓心浮沈不入正法，离此名平也。次依诸论略叙三论：一依功德施译般若论云一时，余时复说无量经故意简余时唯取此时，同上说一部时也。二衣龙树智度论第一意说经，初说三摩耶时，为破外道执时论故；若说迦罗时者，增彼执故准前长耳释意，律中即置迦罗时也，无外可破故。三依佛地论有四释：一言一时者，谓说听时，此就刹那相续无断，说听究竟总名一时。若不尔者，字名句等听说时异，云何言一同上人释中第四也？二者或能说者得陀罗尼，于一字中一刹那顷能持能说一切法门此约大地菩萨，非此律辨。三者或能听者得净耳根，一刹那顷闻一字时，于余一切皆无障碍悉能领受，故名一时此亦登地，非律所辨。四者或相会遇时分无别，故名一时，即是说听共相会遇同一时义初释意辨相续，此释意辨相感，故不同也。

次辨体者，一者是数，时者是时，即大乘二十四不相应中二法为体。若依萨婆多，不离五蕴，即五蕴为体如上劫义中辨。

次释佛者，先辨经文差互不同，后方释文。或有经中单置佛字，如法华等；或有经文置薄伽梵，如佛地经等菩提留支、金刚般若、婆伽婆亦是也；或有经文双置二名，如无上依经等真谛所译多分双置。次释文者，即释三文。且单佛者，七事记云：大师十号，经中何故不列余九而独称佛？答：有十义：一、觉胜天鼓帝释有皷怨来即鸣，佛应机宜胜彼天皷，二、不由他悮，三、离二无知染不染无知，四、已过睡眠，五、譬如莲华，六、自性无染，七、具足三义三身，八、具于三德法身、般若、解脱三德，九、具三宝性，十、自知令他知。述曰佛者，佛地论云：具一切智根本智也、一切种智后得智也，能自开觉亦能开觉一切有情二智各具此二利，德基法师如次配本，后者谬，如睡梦觉喻本智也，如莲华开，故名为师佛喻后智也，从此流出戒定慧香以熏机感信心之鼻。萨婆多论第一云：佛駄者，秦言觉，觉了一切法相故。复次一切众生长眠三界，佛道眼既闻，自觉觉彼，故名为佛。前释约知德，后净约断〔思〕二德。次释薄伽梵者，佛地论云：谓薄伽声依六义转：一、自在义，二、炽盛义，三、端严义，四、名称义，五、吉祥义，六、尊贵义。如有颂言：自在炽盛与端严，名称吉祥及尊贵，如是六种义差别，应知总名薄伽梵。长行释云：谓诸如来永不系诸烦恼故，具自在义；炎猛智火所烧练故，具炽盛义；妙三十二大士相等所在饰故，具端严义；一切殊胜功德圆满无不知故，具名称义；一切世间亲近供养咸称赞故，具吉祥义；具一切德常起方便，利益安乐一切有情无懈废故，具尊贵义。或能破坏四魔怨者，谓烦恼魔、蕴魔、死魔、自在天魔。佛具十种功德名号，何故如来教传法者，一切经首但置如是薄伽梵名？谓此一名世咸尊重，故诸外道皆称本师名薄伽梵。又此一名总摄众德，余名不尔，是故经首皆置此名。或云婆伽婆、婆伽畔，皆梵音之转也。崇云梵音不正者，谬也。

次释双置二名者，真谛云：佛婆伽婆有其四句：一是佛非婆伽婆，即二乘无学证二涅槃故名为佛，不修功德故非婆伽婆。二是婆伽婆非佛，即大菩萨，修功德故未涅槃故。三俱非二种，即凡夫人。若单言佛即滥二乘，若单婆伽婆即滥菩萨，若双置者无前二滥。然唐三藏及净三藏地婆诃等，并云梵本经中皆单婆伽婆，译者就省故置佛名，真谛立理以义加之也。

次释舍卫国等者，或云舍婆提，并讹略也。十二游经云：无物不有国。法镜经云：闻物国，正梵音云室罗伐卒覩，此云闻者城，一名多有，诸国珍奇皆归此国故也。

祇桓精舍，或云祇树，正梵音云誓多饭那。誓多，此云胜氏。饭那，此云林，谓胜氏林也。言树者，以树代林也。胜氏，即是憍萨国波斯匿王之子也。给孤独食园，梵云阿那他宾荼䭾写耶啰磨。阿那他，此云无依，义翻为孤独是也。宾荼䭾写耶，此云团旋，谓以抟食施无依怙人，因行立名，故云给孤独食。啰磨，此云园也。此长者，本名苏达多也，此云善与也。如涅槃第三十，须达买园，祇陀造立，是故文中双举二人名也。

二、三众多和上者，意执云：一人和上尚得成受，二、三众多亦应得戒，七非羯磨似他如法也。

各四如前类而说之者，一到损劝舍、二顺益令欣、三举益劝修、四闻已欣奉。

事未必尽者，如尼律受说等类，并不明差别故也。

并是略举亦上如已谓亦上而已也。古人而字多作如字也。有疏本云亦如上已。自恣亦尔者，制自恣即二三人自恣也，制自恣羯磨即僧自恣也。

阿㝹婆陀者相传云：此云威仪法也。又有云：此云随问答分别也。

疏云：三十法者，有律本具足三十，谓自恣、辨自恣、辨自恣羯磨为二，故三十也。或有律本脱自恣，单有自恣羯磨，即但二十九也。

有余释：言制戒者，对略兴广也。

说戒者，半月一说也。

布萨者，别人忏法也。布萨羯磨，僧忏法也。自恣，即别人恣法。自恣羯磨，众法差举也。

增二、上来邪解之人者，即初文中邪正之解也余文虽亦有邪解，不过初文摄尽。

邪正之境者，谓缘此境起解也。

到说上二处，二事两文也。

于罪诤者，起第四文也。

善果有余等者，谓有余善能招善果，有余善法能离恶果也。

法阇尼者，非正食，不犯足也。

不破见破，如瞻波中不供给客比丘，便被治罸。灭诤犍度，梦见行婬，自谓犯夷也。实是生种说非生种，实非生种说为生种也。五邪不可行，四依是可行也。

已解义等者，应言前人已解而言未解，此是谤他也。前人未解言已解竟，此是赞己门人也。章中笔误，宜改从正也。

文言见世间常等者，文有五个二法，计理更应有两个二。应言复有二见：见世间亦常亦无常、非常非无常。复有二见：见世界亦有际亦无际、非有际非无际。合有七个二，即成十四不可记事。文无者略，亦可释家脱漏。此十四不可记，如俱舍第十九广释。若依智度论第十七，开此十四为六十二见。章云断常见据现在者，依智度云：世间常、世间无常、世间亦常亦无常、非常非无常四句。依现在五蕴起计，即成二十句也。章云此据未来者，智论云：世间有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。依未来五阴，合二十句也。是身是命者，即蕴计我也。瑜伽第六云：若计命即是身者，彼计我是色。身异命异者，瑜伽云：若计命异于身者，彼计我色。章中云此二是断常之本者，婆沙第二百云：诸恶见趣无不皆入断常品中，一切如来、应、正等觉对治彼故，宣说中道有如来灭度等两个。二、依智论，即是四句，应过去五蕴复成二十句。上来三个二十，并命者即身，身异命异，合成六十二见。章云非有无如来灭度是空见者，不然。此亦计我差别也。瑜伽、婆沙意并云：但由文异，不由义异。为对治前第三计故，以异句异文计非有无如来灭度。章云离阴计我等者，唯识第一云：又所执我，略有三种：一者、即蕴即是智度论所明六十二见中命者即身也。且如新经论中六十二见中我有色、我无色等也。我无色者，四蕴也。或二二合等，可知，二者、离蕴谓离蕴外执有别我住在蕴中，或言我量微尘或边等，三者、与蕴非即离离非即离，然住蕴中。配疏可知。然诸外道或执我为知者、见者、命者、士夫，或名如来，或名如去，或名阿罗汉等也。

上来所辨六十二见，依智度论。今新经论六十二见，谓四遍常论、四一分常、二无因论、四有边等、四不死矫乱，此十八论依前际计。复有四十四论依后际，谓十六有想论、八无想论、八非有想无想论、七断灭论、五现涅槃，合六十二。广如婆沙百九十八、百九十九及二百，瑜伽八十七及第六、第七，显扬第九，长含第十四梵动品。今略以四门分别：一、总列论数，二、约世辨计，三、别辨其相，四、五见相摄。总列论数者，如瑜伽八十七云：谓四遍常论、四一分常论、二无因论、四有边无边论、四不死矫乱论，如是十八是计前际计我论者前际计合有五论也。又有十六有想论、八无想论、八俱非论、七断灭论、五现法涅槃论，此四十四诸恶见趣是计后际计我论者后际计亦有五论也。合成六十二见也。

第二约世辨计者，大小乘论分前后际其数即同，而释其义即有差别。且大乘瑜伽八十七云：诸见依世者，谓依过去及现在世起分别故名计前际，依未来世起分别故名计后际。今详论意，寻求果前起妄分别名计前际，寻求果后起妄分别名计后除。谓或现在已受异熟，即寻过去起妄分别；若据当来方受异熟，即寻现在起妄分别。是故前际计者，过计现也。且如四遍常中，如瑜伽第六、显扬第九并云：依下中上静虑起宿住随念故计前际常谓忆二十、六十、八十劫为前三论也，或依天眼计现在世以为前际谓观应从此死而生彼也。

凡是观未来今名前际者，以寻未受异熟之前，故名前际也。若准四有边，勿过宿命、天眼，及妄计四不死，计得生天，并是前际计也。言后际者，即如五现涅槃中名后际论者，如瑜伽第七、显扬第十，以天妙欲为一，以四静虑为四，既称现法而言后际者，以现受乐自后永寂，故名后际。自余有想等论，计死后事，故并后际摄也。若作此分，前后际者一向决定。若依小宗婆沙论意，就多分说，前际十八，后际四十四。若细分别者，依过去世起分别者，定名前际；依未来世起分别者，定名后际；若依现在起分别者，义即不定。且如四遍常中，一、由宿命能忆一劫，或二或三乃至八十劫；二者、忆生一生，或经百千生；三、由天眼见诸有情死时生时诸蕴相续，是故计常；四、由非理寻思计常。就中第三，以天眼计云是前际者，以见现在死时之相是未来前，故名前际。若据是过去，后亦是际。或约过去果、未来因，亦不定也。四有边论依天眼等，准此应知。五现涅槃亦准此释，故不同大乘释也。

第三别辨其相者，前际十八合有五论，后际四十四亦有五论。且前际五者，先明四遍常论，谓遍计度我及世间一切皆常。婆沙说四：初明忆劫，第三天眼。以此两论即摄瑜伽等中四数义尽也。更加第二第四两论，瑜伽不说，如前应知。第二辨四一分常者，准长含第十四梵动品说：劫初成时，有余众生从极光净天没，生大梵处𨒬分独住。后更作念：愿余众生来生梵宫。应念之间有梵子生。梵王更念：是我所化。后梵众天福命尽故，来生人间修得宿通，便见梵王犹在梵宫，即作是念：大梵是常，我等无常。第二亦由宿命闻梵王说四大是常、心是无常，或翻此说。第三由宿命智从戏妄天没来生人间，便念：戏妄者无常，余不戏妄者常。第四意愤天没，准前而说。婆沙云：此二天住妙高层级，或住三十三天。此准婆沙。若准长含，无第二见。加一以󴝢疾智观察我及世间半常半无常为四也。良以妄执不同，所以经论互举也。

次、辨二无因论者：一者、无想天没，来生人中，得宿命智，见昔出心，不见已前，故谓无因。瑜伽、婆沙并同说云：生无想天，初后有心，中间五百劫无心也。二者、以妄寻思，不忆前生，便谓无因。

次辨三有边等论者，准瑜伽论自有两释：一者依瑜伽第七及显扬第十，同云依止世间诸静虑故谓宿住天眼随应起计，于彼世间住有边想、无边想、俱想，广说如经。论自释云：若依断边际求世边时，若忆坏劫即起有边想见断绝故起此妄计，若忆成劫即起无边想以见微风等渐成之相，即计世间展转有因故无边。若依方域周广求世边时上下周求傍以广求，若下过无间更无所得，上过第四静虑更无所得，起有边想；傍一切处不得其边，起无边想此即亦有边亦无边也。若为治此执作异文句，即于世间起有边非无边想为避第三句过，矫为此第四句也。慈恩法师释：忆坏劫有边者，以空劫为边限故；忆成劫无边者，以去坏劫远故。难曰：成前亦空，何不亦以空劫为限名曰有边？故非理也。若依瑜伽八十七释，由忆念器世间成坏两劫出现方便，起边等四执。且由忆成劫故，起三种想：一者、忆念下至无间，上至第四静虑故，住有边想；二者、傍忆无边故，住无边想；三者、二种俱行故，住二俱想；四者、忆念坏劫分位，尔时便生非有边非无边想。释曰：观已坏时，无器像故；观未坏时，有可坏故。是故合计非有边非无边也。准此四句中，第四句义与前三别。然三句但是第七卷中第三句摄，义即尽也。于中随应观前是宿通，观现及后是天眼也。此谓外道执我所居之器，作此四计也。若依婆沙，前之二句同瑜伽八十七。第三句者，以天眼见上下边，以神通傍无边，即以二通合计第三句也。第四句者，遮第三句。此等虽有种种异说，莫不皆据我所居器世间也。若约器世有边等四，对十六有想等中执我有边等四合计者，即诸经论中辨合计云我及世间边无边等是也。

次辨四不死矫乱论者，先且释名。准婆沙意，计天常住名为不死，计不乱答得生彼天。若实不知而輙答者，恐成矫乱。故得问时，答云：秘密言词不应皆说。佛法呵云：此即真成矫乱之者。故云不死矫乱也。若准瑜伽、显扬等释，意云：诸可谓境名为不死。故是经中呼证涅槃为不死句，即内外道同详此名也，而证说名为无乱。今诸外道自称得证不死之境，而得他问，乃妄计云我是不死乱者，谓我实证不死之境，而于言中不应分明显说其事，故称乱者。故瑜伽、显扬云：若有人来，依世间道问善不善，依出世间道问苦集灭道，尔时便自称言我是不死乱者。然准瑜伽第七及八十七两处文释，且第七卷云：四不死矫乱外道，如经广说。寻彼论文，即是指长阿含第七四梵动品文也。略叙彼经，文云：有诸沙门或婆罗门，依本劫本见异问异答，摄四见中齐是不过前际名本劫，后际名末劫。第一、或有沙门婆罗门经如是见云：我不善恶有报无报耶？若有沙门婆罗门聪明智慧，设当问我，不能答有愧有畏。彼若问我，当以此答：此事如是总指答词，此事异、此事不异、此事异不异、此事非异非不异此四句正是以言矫乱之词。是为初见结成初计。或有作如是论：我不见知他世有无。诸有沙门婆罗门以天眼知他心，能达见事，能知他世世无佗世。彼设问者，当如上答，是第二见。或有问：何者是善？何者不善？当如上答，是第三见。或有愚冥暗钝，他有问者，彼随他言，当如上答，是第四见。寻彼经文，正与瑜伽第七卷中义意相当。对此应以二门分别：一者、所问事宽狭，二者、起计不同。且所问事宽狭者，如瑜伽云：依世间道问善不善，依出世道问苦集灭道。即是具以世出世法为所问事。而经唯言善恶有报无报耶？即唯问世间道也。虽有宽狭，莫不皆是外道不晓之处也。

第二、起计不同者，谓依此不晓之处，有四种人矫生四计，作四矫乱。就中即作三门分别：一者、辨四计人；二者、辨四矫法诸文宽狭；三者、辨四计意。且四人者，瑜伽释云：是中第一、不死乱者，觉未闻悟；第二、于证法起增上慢；第三、觉已开悟而未决定；第四、羸劣愚钝。今详论意：第一、外道于世、出世虽有智慧力堪得证，而未闻、未解。若据经中，但据善、恶两报世间之法而未开解也，此便他已知解人也。第二、外道于少劣证五通等法，自谓㝡胜，及其遇他得证胜者，诘问之时而更怖他胜证之人，是故经中惧他有天眼等者也。第三、外道于所学法已闻、已解，但有闻、思，未有修慧，故于所证之境未得决定，是故经中但惧他问善、不善等，意说怖他于善、不善决定证者也。第四、一向是愚钝者，无有力能生解得证者也。总相说者：第一、人怖胜已解；第二、怖胜已证；第三、自身未证，怖他得证；第四、怖知我愚，故成四也。

第二矫乱法宽狭者，若如经中，前三并是以言矫乱，谓得问时答言此事异不异第四句也。第四反问，而即并以言矫乱通说，便是二种矫乱法也。且如有问：蕴有几种？彼反问言：汝意谓五。彼即答言：此事异不异等也。若准婆沙，唯是假托余事，谓答他言秘密义等，不应皆说。若准瑜伽，合前经中及婆沙中二计，故彼论云：如是三种，假托余事，以言矫乱。第四唯惧他诘问，于世间道及出世道皆不了达谓不多不死法，于世文字亦不善知谓不了不乱法，而不分明说言我是愚钝，都无所了，但反问彼，随彼言词而转，以矫乱彼准此论文，但明及问，阙无此事异不异等以言矫乱，而经有之也。第三所计意者，婆沙论意，计不乱答，得生彼无。然计不乱自有四种：第一人计，若胜我解而问我者，我实不知，輙与他说，恐成妄语，便不生天，故托余事以避妄语，谓为不乱。第二人计，若胜我证而问我者，而我不证，便拨为无，恐成邪见，便不生天，故托余事以避邪见，谓为不乱。第三人计，我未定证，若他定证而问我者，若我輙说，他便诘我，知我无知，我若无知，恐不生天，故托余事以避无知，谓为不乱。第四人计，我实愚钝，他问我法，我若不说，便违他意，恐不生天，故反问彼而印顺之，以避违他，谓为无乱。若准瑜伽云：又复第一怖畏妄语，及怖畏他人知其无智，故不分明答言我无所知。第二于自所证未得无畏，惧他诘问，怖畏妄语，怖畏邪见，知不分明说我有所证。第三怖畏邪见，怖畏妄语，惧他诘问，故不分明说我不决定。如是三种，假托余事以言矫乱。第四唯惧他诘问，于世间道及出世道皆不了达，于世文字亦不善知，而不分明说言我是愚钝，都无所了，但反问彼，随彼言词而转以矫乱。准此论文，一一皆有二意：一者作藏拙意，二者作妄计意。且如第一怖妄语故恐不生天人，藏拙意云怖他知其无智，故不分明言我无知，即免二过也。第二胜已证者，傥问之时不知而说，恐成妄语。若拨他问，恐成拨实事之邪见，恐不生此，是妄计意也。余是藏拙意，冀免其过，寻文可知。第三他有决定证者，傥问我时，准第二释之。第四藏拙即是计意，谓计不能为他说，即不生天也。若准瑜伽，八十七死得天自有二种：一者善清净，谓证谛理心得解脱；二者不善清净天，谓得世俗定。彼论意说，善清净者必无矫乱，不善清净者容有矫乱。故彼文云：已得善巧，彼所成得望我为胜。彼若于中诘问于我，我若记别，或为异记恐妄语也，或拨实有，或许非有恐拨实有邪见，妄许非有亦是邪见故。彼于记别见如是等诸过失已，作是思惟：我于一切所诘问皆不应记以不明记为避过也。广如彼论，不能繁叙。慈恩法师法菀中及西明法师等释义，并󳬿胧寻求者，自当见之。上来五论前际计讫，次辨后五际。五论者，第一明十六有想论者，一执我有色等四论，二执我有边等四论，三执我一想等四论，四执我有乐等四论，合十六论也。先辨有色等四者，略准三文，然后释义。且三文者，准梵动品云：我此终后有色有想，二我此终后无色有想，三我此终后有色无色有想，四我此终后非有色非无色有想准此皆说死后我有色等。二者准婆沙意云：我有色、死后有想等为四句。三者准瑜伽第六、显扬第九，同说依于三见起此四句。故彼文云：又若依命者即身者，彼计我是色谓执我为色。若计命异于身者，彼见我非色谓执我为非色。若计我俱遍无二无缺者，彼见我亦非色谓执我总遍色非色。若为对治故，此即于此义，由异文句而起执者，彼见我非色非非色体同第三句而文有异。准此即通现后二世并有色等。故瑜伽八十七云：由依初见，于见于现法中计我有色，后或有色有想等。广说如彼。然准彼文，以其有想十六、无想八论、非有想非无想八论中，并有有色等四句。故彼论文合解三个四句，今当广引。彼论文云：由依初见，于现法中计我有色，后或有色有想，或无有想，或非有想非无想。此三个四句中各初四句也。依第二见，于现法中计我无色，于后所计如前应知。三个各第二句。依第三见，我论有二种：一者说我有色无色，二者说我非有色非无色，余如前说。三个各第三第四句也。详此有色等四依命者，即身、异身及但遍等三见，立同瑜伽第六、显扬第九等。然加后或有想等文，以成三个四句也。言后有想者，如婆沙释，义意应同。婆沙意云：初句我色为性，故名有色。取诸法想，名为有想。谓欲界全及色界中，除无想天。或有计无色界中亦有色者，前三无色亦名有色有想，除非想处，以彼是非有想非无想摄故。第二句我无为性，名为无色。取诸法相，名为有想。谓若四蕴之中执想为我，即是有想用故，名为有想。若执受、行、识三蕴为我，即是有彼想故，名为有想。以想为我所故。此中有想，界系同前。第三句我，如谛语外道总计五蕴起一我想，由其各别求我不得，是故总执亦有色、亦有色、亦无色以为其性。言有想者，若望想蕴，有想用故，名为有想。若望余四体者，有彼想故，名为有想。于中总我并名有想，此计即以自身蕴为我，他身非情等为所也。界系同前。第四句即第三句，无别依见。上来释有色有想四句讫。

第二释我有边等四句者，谓执我有边等，与执外器世间有边等四不同也。梵动品云：一我此终后生有边有想，二我此终后生无边有想，三我此终后生有边无边有想，四我此终后生非有边非无边有想。若准婆沙云：执我有边死后有想等，以作四句。准此即是有边等四，并通现后二世。且释第一句者，婆沙意云：或执色为我，或执非色为我，并容有边。谓执我体有分限，或在心中如指节量，故有分限。若执非色为我者，所依所缘有分限故，并名有边。此依寻伺起如是见。若依等至，未必得遍处定。此二种有边，我死后有想。此欲界全等界系，义亦同前。释第二句者，或执色及非色并容无边。且色无边者，如明论说：我量广大边际难测，要知此我方广生死。或执地即是我其量无边。若执非色为我者，彼作是念：若不至火终不能烧。故知若不至我终不能取无边分量。既有所缘无量，故知我无边际。此依寻伺。若依等至起此执者，必得遍处定。此二种无边，我死后有想。界系同前。第三句者，亦通执色非色。若执色我，随所依身卷舒不定。若时身有量者，我即有边；若时身无量者，我即无边，故成俱句。若执非色者，约所依所缘，准前应知。第四者，即第三句，同前准知。瑜伽第六卷、显扬第九，前两句同，后两句异。故彼文云：若见少色少非色者，彼见有边；若见彼无量者，彼见无边此二句同。若复遍见而色分少非色分无量，或色无量非色分少者，彼见亦有边亦无边。若对治此者，彼见非有边非无边此二句异。或计解脱我为第四句，广说如彼。第三执我一想等四句者，婆沙意就得定及寻伺者说。第一句有一想者，谓前三无色，彼想唯一门转故，谓唯意识一门转也。若得非想定者，死后便生非想地中，即名无后非有想非无想故，所以际之也。第二句我有种种者，谓欲色界，除无想天，彼想六门转或四门转故上三静虑借初定识故，亦有四门转。此之二句，据得定者作如是计。若依寻伺亦成二句，谓有一种工智者，名有一想；若有种种工巧智者，名有种种想。第三句，我有小想者，谓执小色，或执小无色为我，彼想与此小我合，故名我有小想。界系同前，亦唯欲界。于色界中，除无想天，或计三无色等，并同上释。第四句，我有无量想者，谓执无量色，或执无量无色为我，彼想与此无量我合，故名我有无量想。界系亦同前。若准瑜伽八十七，由生处差别，故立一想等四句。如彼论云：有一想者，谓在无色、空无边处、识无边处。有种种想者，谓在下地。即如所说，随其次第，应知识有狭小想，有无量想。寻此论文，由修无所有定时，除遣所缘，既不在识，故无相应之想，故一想中除之也。慈恩法师意：准婆沙，前三无色，皆是一想。然瑜伽即就除所遣义，故各别也。其非想处，死后必是非有想非无想，故论不说，其义易了。又论文言：随其次第，应知狭小想、无量想者，谓在下地，依缘狭小；在空识地，依缘无量。即是逆次释次第也。此四句，皆是死后有想也。

第四执我有乐等四句者，亦皆死后有想也。瑜伽八十七云：一向有乐者，谓在下三静虑。一向有苦者，谓在捺落迦。有苦者，谓在鬼、傍生、人、欲界、天。有不苦乐者，谓第四静虑已上乃至非想处。婆沙意我与乐具乐受合等以为四句可知。

上来十六有想论说。次释无想八论中，先解有色等四句者，有色等义，如上所引。瑜伽八十七，三个四句同依命者，即身、异身、俱遍等三见，立色等四。而言死后无想者，婆沙意云：得无想定及见他得者，从此死后生于无想天中。若寻伺者，见有风癎、熟眠、闷绝等，似全无想，便作是念：如于此世既是无想，他世亦尔，故亦无想。婆沙广文，意亦不殊瑜伽略释也。次释有边等四死后无想者，婆沙论意辨有边等义，并同上有想十六中第二四句释有边义。若论死后无想者，同向有色等四死后无想中释之，谓或闷绝等也。准瑜伽八十七，亦释三个有边等四句，故彼文中先释有色等三个四句讫，续次文云：我有边、我无边、我亦有边亦无边、我非有边非无边，随其次第，如前应知。准此，故知如前有色等中，死后有想、无想等应知也。若比婆沙，亦是前两句同，后两句异，如上已释。

次释非有想非无想八论者，亦有有色等四、有边等四，同向无想八论但知死后非有想非无想。且释有色四句者，第一句我有色。死后非有想非无想者，若依寻伺执色为我，彼见有情心不明了，便作是念：此世既尔，他世亦然。若依得定，彼不可执非想诸蕴为我有色，但可执今欲色界身得非想定，无色之我与今色合名我有色，此即必执色为我所也。若许无色亦有色者，即执非想诸蕴亦名我有色，此即执色或我所也。彼地想不明了，故云死后非有想非无想。第二句执我无色，通寻伺得定，准而可知。第三句寻伺者执，其义易知。若得定者通执欲色，方名亦有色亦无色等，如前准知。第四句即第三句，亦准上释。次释有边四句者，若执色法为我者，以所缘境狭广及不定可成四句，或约时分短长不定以成四句。若亦执色者，即唯寻伺者执，以得定者不执非想为有色故。或许无色有色者执，亦云无色之我得与色合。比于婆沙、瑜伽，亦是二同二异也。问：何以两八论中各无一想及有乐等四？答：既言一想及乐，即非无想及非非有想非无想，故阙之也。

次释七断灭论者，瑜伽第七、显扬第十云：谓如有一立如是论：我有麤色四大所造之身住持未坏，尔时有病、有㿈、有箭。若我死后断坏无有，尔时我善断灭。如是欲界诸天、色界诸天、若无色界，空无边处所摄，乃至非想非非想处所摄。广说如经。谓说十种断见论者，作如是计。梵动品云：一者、我身四大、六入从父母乳𫗦长养，然是无常，必当归灭。二者、此我不得名断灭，我欲界天断灭。三者、此非断灭，色界化生诸根具足，断灭无余。四者、此非断灭，我无色空处断灭。余广如彼。

次释五现涅槃论者，瑜伽第七、显扬第十并云：谓如有一立如是论：若我解脱心得自在，瑜伽自在名为清净。谓于诸天微妙五欲随意受用，是则名为得现法涅槃第一清净。又若离欲恶不善法，于初静虑得具足住，乃至第四静虑得具足住，亦得名现法涅槃第一清净。婆沙二百亦说受五欲及四静虑为五涅槃。然言五欲者，一释通人及欲天，一释唯欲天。今瑜伽等同后释也。四静虑者，外道多执，依多分说而少执无色，故此不说。又说执无色为究竟涅槃。此中说现法涅槃，广释如婆沙。上来广释，后际五论总辨六十二见说。

第四、五见相摄者，谓边、邪两见摄。准唯识第六释，于边见中摄四十七论。如彼文云：此边见差别，诸见趣中有执前际四遍常论、一分常论，及计后际有想十六、无想俱非各有八论、七断灭论等分别起摄。准瑜伽五十六，七断见摄，余皆常见摄。故知四十七论并是边见摄也。次约邪见摄十五论，故唯识论云：此见差别，诸见趣中有执前际二无因论、四有边等四不死矫乱，及计后际五现涅槃论。瑜伽五十八文意亦同。

次略问答者，问曰：一分常中有执一分无常，应是正见，何名边见？答：此无常解藉常而起，望无常应邪见摄，且望常解是边见摄。问：五现涅槃准显扬等是妄计清净中摄，应是见戒取摄。婆沙二百云：五现涅槃以执劣法为胜，是见取摄。见若所断，大乘何故邪见摄耶？答：大乘意说要缘于见，以执胜净是见戒取，既缘欲等五境故是邪见，以其四见不摄者皆邪见故。小乘宗中邪见唯说拨无实事，但执㝡胜即是见取，若执得净即是戒取，故不同也。四一分无常者，小宗云：非见摄，但是邪智也。上来即摄六十二见之自性，若据眷属依于身以起边邪，复执三见为胜得净，及由此见受持戒禁，故具五见也。故杂集第一云：或二或一切。觉师子释云：谓边执见及邪见自相故。一切者，谓五见眷属故也。

犯毗尼者，五篇犯相也。诤者，言等四诤。此就所灭也。又犯毗尼者，从惑起业。结使毗尼者，三界五部惑。此一对约所灭烦恼也。比丘者，如故意出不净等。比丘尼者，如独行等。此对约学毗尼人也。

方者，如输奴国听五事等。遍者，煞、盗等。此对约方及遍制也。

戒品清净发生三昧，尅理观在心者，谓初起五停心观，观五阴中都无实我，即生空也。𤏙等修慧无常、苦、空，渐破阴相，渐悟法空，故云理解转深也。

心冥无相者，谓入见道现观灭谛名为无相，见道惑尽即名初果，进断余结始从欲界乃至非想，㝡后品或解脱道时，即具心慧二俱解脱成无学果，故总说云心𰩑无相乃至具二解脱也。若钝根者唯得慧脱不具心脱，此并成实宗也。

结益等可知者，即前科文名举益初修是也。

从麤至细者，从欲界心，入初静虑，次第渐入非想灭尽。从细至麤，谓从灭定，次第还至欲界散心。

善修斯二者，入定出定二也。

亦获三益者，一生空，二法空，三入圣道无相已去也。即是文云未得令得，未入令入，未证令证是也。

偏举如人者，谓清净人名如人也。

脱不脱中有六个二：初、三、五明不脱，二、四、六明解脱。章云：犯不能见，见不忏洗。即是展转释初、三、五也。犯不见释初，见不忏释三，不忏而彼不受也，谓所对忏境不为受也释第六也。

三文同前者，谓前六二是非相对，如其次第即为三文也。

谤不谤中有五：一、总明谤不谤者，文但有谤也。

初举增一，三对六者，上增一文离明邪正中有三，谓：一、法非法；二、毗尼；三、制。各有到顺，即成六也。今此增二十八法中分二：初至是制不断，谓是重举上增一，三对六也；第二、有二法谤如来：一、非法；言法已下，谓是重举增二。上文二见之初十八法也。

增二四对八者，第一对者谓十八法，此十八法亦名二见，然下章中自名二法也。即是上文二见之中除去须见非酒等已下文，但取初十八法文来也。第二对者谓是二处，即增二㝡初文也。第三对者谓是二事，即增二初第二文也。第四对者谓是二见，即增二初第三二见文中除十八法，但取酒见非酒已下是也。由其十八前别明讫，故须除之。此之四对各二故八，即是总说此中文尽，故云四对八也。

作文不异前者，且如十八法中，文中但举法非法一对，余之八对及二处二事等，并即是指上文也。

初文总解二谤，下之到说即前二谤等者，前辨谤不谤中科文为五，即指初段以为总解，故云初文也。下之到说者，谓下之四段别解二谤也谓十八法及二处二事二见也。邪解差修者，谓不顺教修即是不修，不必要须不见佛色身也。

各有总别三对六等者，谓此六文各各分五，初文总解，下四别解也。

人言有六种等不等者，毕恡陀也愿律师是。

各对三句，法有行灭者，谓将斯六，准如前文。非法众中，一、作法羯磨，二、非毗尼羯磨，三、非法便行。如法众亦三，反说可知。恐人未悟，且将初句具足作文。应言：有二众：如法众、不如法众。何等不如法众？众中非法众、如法众数齐。非法法者有力，如法者无力。非法者得伴，如法者不得伴。作非法羯磨、不作法羯磨，非毗尼羯磨、不作毗尼羯磨，非法便行，是法不行，是为非法众。何等如法众？众中法众、非法众二众数齐。如法者有力广说应知。第二句乃至应言：何等不如法众？众中非法众多，如法众少。非法者有力，如法者亦有力。非法者得伴，如法者不得伴。如法众反说应知。余句准知。总喻上二众，谓八对二众者，谓等众及不等众，即有是、非二对。等、不等众自有六对，故成八对也。亦有疏本无谓八对二众一句语也。

观过文三中科文云：第三、佛说已下者，文中舍利弗说亦有疏本作舍利弗说也。

余四合辨者：一、自破；二、犯罪；三、智者呵；四、多得众罪。文中合作一门，理实应开，即为四也。

漏增中，位分为三者：慙、无慙；二者：净、不净。即是上文二见酒、见非酒等。十七对中，略举此一。上已释言：衣、药等物，应法受畜，不生罪过，名之为净；畜不应法，名为不净也。三者：犯、不犯等。即十八法中，略举五对也。

摄取略尼即是第二合僧欢喜，以其略尼能灭罪诤故欢喜也。

言不善者现在业因者，问：文中现言现在不善及未来不善，何因乃言唯现在耶？答：此中意辨今世造因及后世造因皆名现在也。

重罪准知二百八十戒者，广文准上增一中第二大段辨戒利处说也。

增三文言根本不现者，无三根我根本罪，外相不现即是无罪也。

三非法与忆念者，一实犯言不忆犯，二言犯小罪当忏，三言犯小罪已忏也。

诤轻重生觅者，实犯小罪，未忏须忏，后与忆念。若其已忏清净，直与忆念。

三、灭法者，以多人灭言诤也，罪处灭觅诤也，草布灭犯诤也，即此三中一一随用灭事诤也。

受戒师德，如非有两，个三亦可，观文似是所为受戒人也。沙弥据名，虽犯皆吉；若其据事，亦得名为破戒、破威仪等故也。

若以犯残事故骂谤白衣者，谓实自犯，将谤白衣，云白衣犯事相关即是也。如上受戒犍度中，被举比丘休道，后还出家，与受具竟，语言：汝能忏悔不？若言：能。当与解羯磨。与解羯磨已，当言：语汝忏悔。即有人释：若不先解，共他对忏，即犯随举。又准此文，应忏忏，忏已为解故先忏，理亦非妨，故忏解先后皆得也准上下文故也。

应信不信与举治者，谓到说十八等者，十八非一，故云等也。上呵责犍度，疏自释言：言不信者，不信善招胜报，不信圣教是非者，不过十八，咸初举中摄，以第三举局故。此中疏言宽通诸法，谓通十八，咸名不信。乃至言以其不局顺情等者，谓第三举局是顺情，说欲不障，故此信理，不得言是第三举也。

文中言应信不应为解，章云应信不信与举治者，既不为解，故知本由不信故治也。

笃信隆殷具于五法者，上呵责犍度文云：白衣家有五法应为作：遮不至白衣家羯磨，恭敬父母，沙门婆罗门所应持者，坚持不舍。有是五法应为作也。

章云第三称量白衣，同上以释者，即文言应与作遮不至，不应与作遮不至是也谓五法具阙也。

僧残中三者：一、忆念；二、称；三、失。诸句皆然即成多三，为乐故亦成多三，乃至风空等各成多三也。

妄语所称者，唯上增二中疏释云：不得言得谓生空，不入谓法空，不语谓无相已去也。

身犯、口犯等者，观文似通一切戒说，不局妄语也。

文言恚、痴亦如是者，谓身恚害、口恚害、身口恚害为一三，乃至身痴害等复为一三也。

举：上起诤三人者，即上僧众多人，一人起也。觅诤须以忆念等三个白四灭，故局对僧也。

余之三诤通三人弥者，言诤中现前通三人，多人唯是僧。二者犯诤中自言通三人，草布唯局僧。三者事诤中若是觅诤中事作即是局僧，若言中事作犯中事作即通三，如前准知。现前自言通三人秉者，现前之中谐和进不等易知，自言之中忏残僧秉提下通三也。

于戒学中约行以辨者，不约定慧，唯约戒行以辨也。三学除得者，除烦惑，得四果也。

始于外凡专似护持等者，此依成实宗释也。上代成实诸师云：外凡位中名干慧地，始从凡夫慧信佛法，归依三宝受持禁戒，戒生定、定生慧，能观众生空，未善明了理水不沾，故名干慧地。心在理外故名外凡，即是从初乃至五停心位也。次入𤏙等四善根位，观实法空而有相心数数陵杂为内凡，即是章中云四现理静绝去纷动，定品成就之始也。谓四善根现前忍许实法皆空，故云现也。次入见道无相决定，即是章云入无相已去也上已数数辨讫。

第四、时迦叶礼佛足已下，分为两文：一、约人明如非，二、约喻明如非。寻疏可知。

二种众法俱集一处者，一、说戒，二、羯磨也。

纯修满学者，一纯修戒，二纯修戒及兼纯定，三满学三学也。

兼修满学者，第一戒满兼余二学，第二戒定满兼余一，第三具满三学也。问：前文既云以戒为主，不以定为主等，故知亦是兼修定慧，二文何别？答：疏意云：前文是不了教，后文是了教，理实相似。今详前文据彼祈求，后文辨三学满未满也。

根跱。跱，立也。成实论二十一初五定具品云：又道品楼观，以戒为柱。乃至入善人众，以戒为即印。八直圣田，戒为壃一畔。如田无畔，水则不住。如是若无净戒，则定水不住。已上论文。

第三折伏烦恼者，即破戒烦恼与恶觉俱也。

五下使者，新经论中名五顺下分结也。准婆沙四十九列名者：一、贪欲顺下分结，二、嗔恚，三、有身见，四、戒禁取，五、疑。俱舍二十一颂云：由二不超欲，由三复下还。然俱舍中列名次第与此疏中同也。彼论长行释云：谓唯欲界得下分名，此五于彼能为顺益，由后二种不超欲界。设有能超，由前三种复令还下，下如守狱九十防逻人故。婆沙四十九释云：谓初二结犹如狱九十，后之三结如防逻者。如有罪人禁在窂狱，有二狱卒恒守御之不令輙出，复有三人常为防逻。彼人设以亲友则力伤害狱卒走出远去，三防逻者还执将来閇置窂狱。此中窂狱即喻欲界，罪人即喻愚夫异生。二狱卒者喻初二结，三防逻人喻后三结。若有异生以不净观伤害欲贪，复以慈观伤害嗔恚，离欲乃至无所有处，生初静虑乃至有顶，彼有身见、戒禁取、疑，还执将来置在欲界。此上论意局据异生释之。俱舍又云：有余师说：言下分者，谓下有情即诸异生，及下界即欲界。此释顺下义也。前三能障超下有情，列名次第与婆沙异，前〔已〕讫。此中意辨，由前三结不超，超凡入圣也。后二能令不超下界，故五皆得顺下分名。此中意说，初二果人亦名下界。

章云一下，人心中起，乃至广说者，同余师义也。

二润下生，三障下果者，并是初义之中差别也。谓由不超下有有情，故必定三界生等也。寻之可晓。然章中贪嗔二结是欲界修道惑者，且据下果唯有修惑理实而言，五部贪嗔并名顺下结也。故婆沙云：三十一事为五，顺下体也。为欲界贪嗔各五部故，即十也。三界身见见苦所断，即三也。三界戒取各通苦道二谛所断，即六也。三界疑各通四部，即十二也。通前总计合三十一也。瑜伽十四立义稍别，不能繁叙。

第二人如上者，欲作文可得同前而义有别，谓前不得根本静虑，今此第二即得之也。

文言所作已办，不复还此者，不还三界受生，即不受后生是也。

不了教说者，意说前来云不重于定、不重于慧等者，是不了义理，实亦须少分修定慧也。问：何以重于戒者得不还果？答：不还果人永断一切破戒烦恼，显持㝡胜，故明之也。戒定俱重，准亦同之。

答：以十使为根本等者，此下答中略叙二释。且第一释云：十中六使唯见道断。三转三随转等者，且辨十使者，贪、嗔、慢、无明、五见及疑，合十也。于中前四通见修断，后之六种唯见道断。且约后六以释三转三随转者，此意即依婆沙四十六、俱舍二十一、杂心第七释也。所言转者，如手转轮名能转也。言随转者，如轮随转也。且如先起有身见故，方始执我是断是常，由斯身见即为能转，其边执见即是随转。又如先起戒禁取故，于戒取上方执㝡胜，由斯戒取即是能转，其见取者即是随转。又如先疑谛宝有无，从此引起决定无见，由斯即说疑为能转耶见随转。既知随转由转而生，故断转时随转亦断。问：集灭谛下既无戒取，而彼见取随谁而断？答：即随苦下戒取而断。由彼戒取是遍行因，因既已断果亦随断，由此应知不必要须同时而断名随断也。以见谛时次第观故，思之可解。上来且知总相如是，若别分别，即显八十八结断也。且如身见，三界苦断，即三也。戒取，三界苦道所断，即六也。疑，三界四谛所断，即十二也已上合二十一也。上五顺下分中已辨讫。边见，三界苦断，复三也。见取、邪见，三界四谛所断，合二十四。兼前边见，即二十七。并前二十一，合四十八也已上即开五见及疑为四十八也。贪、恚、慢、无明，除修所断，局取见断，复有四十。且如贪、慢及以无明，三界四部，合三十六。嗔唯欲界四部所断，故成四十。通前四十八，合八十八也。问：若计三转及三随转但四十八，如何能显贪等四十？答：此亦许在三随转中。且如有人执身见已，贪爱此见，复于他见而生憎疾，即恃此见而生高慢。复此等惑皆与痴俱，故贪等四即随身见转也。亦于见取、邪见之上起此贪等，准前应知。然其边见、见取、邪见，一向定是亲随转摄。而论贪等，即不定亲，且癈不论，理实亦是随转摄也。故章云即是八十八也。

论云一种等者，婆沙、俱舍并有此文。然章所引，意依心论。且婆沙云：复次此经略现门梯蹬故谓说三结断结也。谓见所断诸烦恼中，有唯一部，有通二部，有通四部。若说有身见，当知总说唯一部者即摄边见，三界合六。若说戒取，当知总说通二部者，虽更无别通二部惑，而戒禁取则名通二部三界合六。戒复说彼相应俱有谓与戒取相应心聚。若说疑，当知总说通四部者即摄邪见、见取及贪、嗔、慢、无明。于中除嗔，余通三界，合七十二；并嗔有四，合七十六；并前二六，合八十八也。上来并是萨婆多义也。然准大瑜，瑜伽二十九云：薄伽梵说永断三结立初果者，谓依三品有三种结，障碍圣道令不得生：一、在品有有身见，由此见故，怖畏涅槃，不趣圣道。二、依恶法，毗奈耶品有戒禁取，由此取故，虽已发趣，而行邪僻，不生圣道。三、依善说法，毗奈耶品有戒禁取，由此取故，虽已发趣，而行邪僻，不生圣道。三、依善说法，毗奈耶品有疑烦恼，由此故，虽已发趣，不行耶僻，而于正道未串习故，于如实见所知谛境，犹豫疑惑，障道不生。广如彼说。俱舍论中有一异释，意同大乘，不能繁叙。

文中明学云若比丘具持木叉等者，崇云：即将此文用释上文云何学戒、增戒学等，是故言学。又云：旧解如于外凡专加护持乃至广说。此解不然，正违明诰。次下文中即自分别，如斯猛浪上下非一，久无悟人流之遂远。今详立破如破迷记，此不繁论。然彼崇师虽作此言，而亦未晓立三学意，此义具如瑜伽十六、十七中释。总相意者，学之所依别解为首，既依净戒次修定学，然四静虑是诸功德最胜所依，偏立为学。由依胜定□发无漏永尽诸惑，故唯无漏立为慧学。立虽就胜，不遮定道俱生律仪在戒学摄，亦复不遮无漏定等在定学摄，又亦不遮有漏等在慧学摄。故唯识论第九卷中，三聚净戒以为戒学，大乘光明等四种胜定以为定学，加行根本后得三智以为慧学。岂唯要局此文释耶？良由未晓通局胜劣，故自取耳然就声闻据胜建立如律者好。

修二正勤者，或名四正断，或名四正胜，广如婆沙四十一、瑜伽二十九、显扬第二、杂集第十。今且略引婆沙论云：一、于已生恶不善法，为令断故，生欲发勤，䇿心持心；二、于未生恶不善法，为不生故，余说如前；三、于未生善，为令生故，余如前说；四、于已生善法，为令安住不忘，倍修增广故，余说如前。此四即是心所法中一精进体，于刹那中作用不同，建立四种，如灯一念。四、用差别，谓烧炷、尽油、然器、破暗，配疏应知。先约贪盖，有六句者，今寻文意，有、无一对，为观现行别也；未生及后生一对，约永断与伏不同也；次二正断也。

略无喜觉支者，有律本具有也。然寻其意，依初二禅有喜觉若意，若在上地即无喜支，非谓略无也。又寻此文意者，于慧学中初明五盖修四正断，即显初果先入见道，后方进修断欲界惑，即经论中依毗钵舍那修奢摩他是也。次文修七觉意起四正断，即显超证第三果人，先即已得四静虑定，今断余结修七觉意，即经论中依奢摩他修毗钵舍那是也。

略无第五者，谓此文中应有六句，已生念觉理当第六而少第五，未生令生故五也。亦有律本具六句者，今推其义有无一对，亦观现行不现行别也。未生及生，约未修已修别也。已生修满、未生令生，约广现行及令种起也。智度论七十六云：复次经中说有三种子：一者不随顺生、二者随顺生、三者胜生。世人皆愿二种子：随顺子、胜子。佛法中唯欲一种随顺生，以无有胜律佛故。佛子有五：从佛口生，须陀洹乃至阿罗汉人、法位菩萨谓初地已上也。辟支不得从佛口生，无佛时得道故。故诸漏尽者是随顺生也。今详文意，举世三子意，观佛法之中令求等子也，诸无学人与佛解脱身等故也准智度论意如此。

三种病人章中所释，取涅槃第二十六意作此释也。彼经云：一者、若有病人得良医药及瞻病者，病则易差；如其不得，则不可愈。二者、若得、不得，悉不可差。三者、若得、不得，悉皆可差。一切众生亦复如是，若遇善友，能发阿耨菩提心；如其不遇，则不能发，所谓须陀洹乃至罗汉、辟支。二者、虽遇善友，亦不能发，谓一阐提。三者、若遇、不遇，一切能发，取谓菩萨。今观此律，未必同经，以其律中制看病法，故列此三，非谓对机教授义也。上衣法中亦有此文，已辨意也。

文中三安居续次，即云歌戏如哭等。即有人言：静缘正念，名曰安居。初心观歌，次儛伎笑。非谓夏中安居法也。然五百问中，从四月十六日，尽五月十五日，日日可结。明知夏法有三安居。观歌等文，自是别三，不须配属三安之上。上母论第五直言：比丘法自不得儛，亦不得教人儛，佛所不听，何犯？祇：富那婆苏六群比丘等，自歌儛作伎。佛闻之，制一切比丘不得歌儛作伎也。有六群比丘如狗槃走法，佛不听也。儛法是童蒙小儿所作，歌者似哭音，此法比丘皆不应作。露齿笑者，狂人相貌，亦不听也。已上论文彼无三安，不相配属，故别自是一个三也。

谓随戒中序者，意说谓随一一戒缘起名序也。

随结等者，取释相也。

与尼露坐者，上九十中第二十六戒缘起之中与尼露坐，至戒本及释相中即云屏坐也。急施过后畜，戒缘起中但明过前受无过后畜，本释二中具有过前受过后畜也婬戒中释相中有死尸，上犯缘本无也。刀贱割裁也、衣贱粪扫、色贱不正色。

文云复有三辨蒲㵎反，疏中作此释也。今谓三辨皮勉反，比丘辨者，闻所成慧也。

听闻究竟是比丘故。不放逸辨者，独处空闲精懃思择，即思慧也。清净行辨者，即修慧也。得入现观乃至尽漏，名为清净也。然实修慧通于有漏，今且就胜故取无漏，从此三慧发言辨说，故云辨也。婆沙四十二云：又契经说有三种慧：一言说究竟慧，即是闻慧；二思虑究竟慧，即是修慧句句皆云即是等者，以论释经也。彼契经义与此律文意同也。

增四破戒配暗经文者：一、破戒不暗；二、破戒暗；三、不破不暗；四、不破暗。余皆准此，下三同尔。故有五个四者，然文现有六个四也：一、宣闻无慙四；二、无慙不暗四；三、破戒；四、破见；五、破命；六、破威仪也。准此应言五位四好也，以初位中含两四故也。

一杂明众行者，于中初有四个，四章中不释：一䩭连分物，二破戒，三和僧，四见僧破欢喜。第五四种作法已下，章中释之。犯者结第二段者，文言智人见已已下，是第二段也。身现恶等四句中，第二句亦应言与同见，以其身现亦得同见故也。然文言不与同见者，且据言中不同也。成论闻思二慧悟远生空，修慧即是𤏙位已去，故第十五立假名品云：假名心或以多闻因缘智灭，或以思惟因缘智灭。已上论文忍是闻慧，忍领圣教也。亲近者，思惟近理也。

四信法，疏中配自心教化等者，不然。今详即翻四种污家，令生四种平等信也。

增五三师能者，和上依止教尼也。有二十六五，正明和上中第十二五，但四阙一德也。

对增心增慧总言者，谓增戒是总句也。以上文言：云何学戒？增戒学、增心学等，是名学戒。故知是总也。

人言四十三德者，毕恡陁及首二师同说也。然彼但有此言，不别列出四十三数。今师言五十七者，初五自有五分法身，第二五教人具五分法身，第三五中不信其一也、无慙二也、无愧三也、懈四也、多妄五也，第四五中自增戒其一也、心二也、慧三也、白四也、羯磨五也，第五五中不知威仪戒其一也、增净行二也、不知木叉三也，第六五中不知犯其一也、犯忏二也、忏净三也，第七五中不知有难其一也、无难其二也、不十岁三也，第八五中教人增戒其一也、心二也、慧三也、瞻病四也，第九五中教威仪戒其一也、增净行二也、增木叉三也、教舍恶见四也，第十五中知不犯其一也、轻二也、重三也、广诵毗尼四也，第十一五中具持木叉其一也、多闻二也、教毗尼三也、毗昙四也，第十三五中移至乐处其一也、弟子有疑如闻解二也，第十五五中不能说木叉其一也、布萨二也、布萨羯磨三也；第十六、五中善入定其一也、出定二也；第十九、五中善诵毗尼据此善诵，与前第十中广诵不同。然观疏意，将为同故，不取此一也；第二十五中坚住毗尼其一也；第一、五中具持二百五十其一也、不决净二也。上来总数有五十六。若除第十九善诵毗尼，即五十五。今章中言五十七者，盖以第十二中不具持木叉，不教弟子毗尼及毗昙；若弟子有恶见，不能教令舍恶见、住善见中。据此但四前三同第十一中，不须别论。观疏主意，欲开为五，谓舍恶时未必住善，住善之时未必舍恶，应开为两，加前五十五，即五十七也。何以得知疏意如此？以其章中但言十四、十七、十八、十九及末五略全同故也。当若不开舍恶为两，即是同他，同第九、五中教舍恶等具木叉等，复同第十一中即是十二，亦是全同。何因不言十二、十四、十七等同？以此准之，疏意可显。又若不开舍恶为两，取第十九善诵毗尼，非直数不相当，亦违疏中云第十九全同也。疏意且然，若欲别解，任违疏释也。

增数五十，体有二十七者，盖传写者谬也。三十七为正也。初三个五全第一无戒等，第二不懃修，第三可知，第四五中不满五岁其一也，第五五中不移至乐处其一也，有疑不能开解二也，第六五中修增戒其一也，心二也，慧三也，不能自将养四也，第七五中修威仪戒其一也，增净行二也，增木叉三也，第八五中不知诤其一也，不知诤起二也，不知诤灭三也，不知向灭四也，第九五中不知犯其一也，不知忏二也，不善入定三也，出定四也，第十五中不知不犯其一也，轻二也，重三也，广诵四也。上来合三十七。言第八少一者，谓少第一不知诤也。亲捡古律少此一种，今时律本多皆具五也。

除弟子命终休道二五者，上受戒法中第五、第七两个五，准此间第四、第五两五作之，谓若死、若去、若休道、若不与依止、若弟子休道为第五也。第七、五准可知之。

八五所呵之病者，文有九五。疏意准上受戒犍度，式叉、沙弥尼合为一，故八五也。体有十四，初五全，第二五有二，即七也。妇女家等又有七种，合十四也。多论第二云：和上者，四种和上：一、有法无衣食，二、有衣食无法，三、有法有衣食，四、无法无衣食。今舍和上者，一切舍之。此论明舍戒事也。此律和上五法，是彼二四句也。尽七百来是戒之宗本者，准上所论正宗分者，应除二种结集，属下者好。

五种贼心，观文似是盗心差别，非谓烦恼差别相也。如黑暗心，即如祇律摩诃罗与他守门，令他盗物，自谓无罪，及互用谓无罪等，如上盗戒广释其相。

遇于前三以兴七患者，一、五犯，二、五制，三、五犯聚，故名前三也。

有犯自心念忏等者，如上长衣戒也。释不同章中也。

文中子注云：如呵责犍度中说者，谓夺七五三十五事也。

总名界外违于七五中事者，若其不束以为总者，如受礼受养在无比丘处便成三事，今束为总即名一种也。举他亦以五事自观者，谓应自观我举他者，即不与彼羯磨说戒，乃至广说，是故不应无善伴輙举也。今详或是以七五观察文中略举总相也。如死尸处恐恶鬼得人便也，今见恶人亦恐恶人得便也。言令恶鬼便者，恐令得便也。

留雨浴衣，若病施食者，谓由此故，力所不能也。

六损减中，文言喜嗔恚为一也。

不放舍者，谓复坚执为一也。

如上拘睒弥犍度中说者，一、比丘犯罪，余比丘语言：汝见罪不？若言：不见。语言：若见罪，应忏。二、广说乃至汝若见罪，应僧中忏。三、乃至此僧中忏。四、恶骂治。五、乃至应作不见举治。广说如彼。不知修多罗即生彼问：长老！此事云何？此有何义便不能分别者，如有问言：经中善说罪性皆空，今举我罪，此有何义令我忏耶？应为分别：经说性空是谈理观，汝未除妄，如何说空？又法性空但应除病，岂当废事方始谈空？若空废事，空应碍有，故即不成空。由不成空，理应须忏。若不碍有，应不碍忏。既不碍忏，亦应须忏。进退为难，犯过无逃。若复难言：空不碍有，亦不碍空，不须不忏，亦不须不忏，何须执我？今我要忏。复为分别：汝不忏空，违我忏空。是故僧众要须治汝。若生经第二，说法、听法各有十六事。彼经云：凡所说法具十六事瑜伽四十八，说法有二十种：初之十五种名依随顺说，后有五种净说，谓前十五随法随人，后之五种自他无染。然经十六种与彼二十开合不同，又次第亦少差异。次下可见：一者、时说瑜伽意云：善住威仪名为以时，谓人在高已在下，不应为说法。广如别解脱经。何以然者？诸佛菩萨敬重法故，二者、至心说瑜伽名为重法。彼释意云：〔前人〕令他于法起极珍贵。三、次等说。瑜伽意云：说一切法，无间而说。彼意云：前人闻法，已得𤏙法，而欲更进；欲求顶法，便不为进，令其间断。今即令无间也。四、和合说。瑜伽名相续。释云：又于正法，不生悭恡，不作师拳。彼意云：续授与，随求与说，终不乖违。故经名为和合也。前依观次，今据随求。五、随义说。瑜伽名随顺。彼释云：如其文句，次第标释；如其次第，分别其义。经意可知。六、喜乐说。谓得法故，能引现后欢喜悦乐也。瑜伽名欢喜。彼释云：又若引摄义利法义，应标、应释、应分别，非不引摄义利法义。述曰：现益名义，后益名利也。若引益者，即为说之；不引益者，不说也。七、随意说。瑜伽名爱乐。彼释云：又应示现所应示现。述曰：如多贪为乐，不净得观，成治本贪心，故生爱乐。经意云：随彼意乐也。八、不轻众说。瑜伽名悦预。彼释云：又应教导所应教导。彼意云：如有违犯，便方令悔，使其悦预，不应轻呵也。九、不呵众说。瑜伽名欣勇。彼释云：又应赞励所应赞励。述曰：已生少善，赞励令进，令生欣勇。不应呵其此善下劣，令生退心。十、如法说。瑜伽当第十四事。彼释云：又所宣说，应四圣谛。述曰：为说四谛，如法无亏。十一、自他利说。此含瑜伽中三事。彼第十六事名为慈心，十七、利益，十八、哀愍。彼释：慈心者，于己有怨诸有情类，应住慈心，为说正法。利益者，于诸恶行诸有情类，住利益心，为说正法。哀愍者，于诸有苦有乐放逸下劣有情，应当安住利益安乐哀愍之心，为说正法。述曰：乐苦杂受，如生人中。其中放逸，意乐下劣，不求正法者，应授利乐。此三并是利他，利他即是自利，故云自他利说也。十二、不散乱说。瑜伽当第十三。彼论释云：又所宣说，无乱易入，而不隐密。述曰：好作迷言，恐他速解，名乱也。十三、合义说。瑜伽当第十一。然彼名为应理，谓应三量道理也。三量者，现量、比量至教量也。十四、真说。此含瑜伽中二事。彼第十二名为称顺，第十五名为顺众。彼释云：称顺，往善趣。顺众者，随众所应而为宣说。述曰：非如外道求生天等，而说受持鸡狗等戒，以之为因。非顺善趣，非真正说。即由此故，不称物机，非是顺众。为简此失，经名真正说也。十五、说已，不生憍慢。瑜伽云：十九者、不自赞毁他。彼论释云：不以嫉缠增上力故，自赞毁他。述曰：如外道辈嫉佛法故，自赞毁佛也。十六、说已，不求世报。瑜伽云：二十者、不依利养恭敬赞颂。彼释云：以无染心，不希利养恭敬赞颂。述曰：若以净心，得利无爽。彼经次云：如是之人，能从他听法。从他听法时，具十六事。瑜伽三十八，听法亦有十六种，束为四义：一者、远离贡高杂染，自有六种相；二者、远离轻慢杂染，自有四种相；三者、远离怯弱杂染，有一种相；四者、无散乱心，有五种相。合有十六种也。一、时听。自下六种，远离贡高也。此即第一瑜伽，名为应时而听，谓不非时触〔悟〕说也。二、乐听。瑜伽名殷重而听。述曰：专求遣病。三、至心听。瑜伽名不为随顺。述曰：离谄诈心也。四、恭敬听。瑜伽名同也。善住威仪，不〔身〕在坐，说者在非坐等。五、不求过听。瑜伽名同。此谓不求法师过。六、不为论义听。瑜伽名不为损害。述曰：不欲折辱法师。此上六种，离贡高也。七、不为胜听。自下四种，远离轻慢。文中间隔，如应当知。此即第一瑜伽，名恭敬正法。敬法力胜，为自身得胜也。八、听时不轻说者。此当第二瑜伽，名恭敬说法补特伽罗。前第四据善住威仪，此约走使供给。九者、听时不轻于法。此当第三瑜伽，名不轻正法。前言恭敬正法，与此何别？答：前据敬法有力，今据于法子知能有种种功德，心不生轻，云无多益。十者、听时终不自轻。瑜伽云：听时不自轻蔑。此之一种，是劣三远离怯弱相也。经〔久〕越来入此，远离轻慢。远离轻慢中第四相者，义当远离五盖也。次当辨之。十一、听时远离五盖。此即当前远离轻慢中第四相也。然瑜伽名为不轻说法补特伽罗。述曰：此义即是远离五盖，谓不于法师生贪嗔疑，即由敬心，心离沈掉。十二、听时为受持读。自下五种，无散乱心也。瑜伽名为求悟解心，与经意同。十三、听时为除五欲。瑜伽名为专一趣心。述曰：得心一趣，即是得定，入初禅等，故名离五敬。十四、听时为具信心。瑜伽名为聆音属耳。述曰：其心〔证〕净，是其信相。由信故，专心听也。十五、听时为调众生。瑜伽名为摄一切心。述曰：摄受一切众生心也。十六、听时为断闻根。瑜伽名为埽涤其心。述曰：闻慧由根之所引，其相麤浅。今发思修二慧，断彼闻根，故名扫泼其心也。说法十六种，总为颂曰：时重次和随喜意，轻呵法利散合真。慢报为第十六。听法十六种，总为颂曰：时重谄恭求论胜，轻轻自盖持欲信。调断闻第十六。有经本云：听时为断暗根盖。应是错也。且为释之，即断愚暗也。章云听者亦尔者，谓亦不得悕名利等缘于财色者，显第一色心也。

起于三想者，谓心安布怨亲违顺等想，显第二想心也。

而生三受者，违相生苦，顺想生乐，中想生舍，显第三受心也。此成实宗心心所法次第而起，非一时俱，又离心外无别心所也。

章云起于重贪，即第四行心也。

此二因于财色起烦恼染也者，即第三有欲、第四有结为二也。

因前三根发生思业者，谓由贪嗔痴三不善根以发身语业也。上来疏意虽且如此，窃寻律本多言若知有受不能越度，亦有本云若知有爱不能越度，计理有爱以之为正，然多为受也。寻此即是显五出界也如上文妄戒寻之。又释：若知有受者，三受皆苦也。

贪中分二，嗔亦二者，崇释亦同。今详五十，前四并是贪之差别：一者多欲，新经论中亦名多欲；二者不知足，新经论中名不喜足。此二意辨除余食已，于余资具多欲不喜足也。婆沙四十一正义家云：应作是说：此二俱是欲界一切贪不善根，俱通六识。谓于己得色等境界不喜足义，名不喜足；于未得色等境界多希求义，名为多欲。上四圣种义中已辨此二〔说〕。

第三难护，第四难养。发智论第二名为难满难养。彼论云：云何难满？即律中难护也。答：诸重食重噉，大食大噉，非少能济，是谓难满。婆沙四十二释发智论云：诸重食等，名虽有异，而体无别，皆为显示难满义故。发智又云：云何难养？答：诸饕极饕，餮极餮，躭极躭，嗜极嗜，好咀嚼，好𭋌啜，选择而食，选择而噉，非趣能济，是谓难养。婆沙饕极饕等，名虽有异，而体无别，皆为显示难养义故。问：难满难养有何差别？答：即前所说，是谓差别。乃至谓即前说重食噉等，非少能济，是难满。饕极饕等，非趣能济，是难养。非少能济，是多贪也。非趣能济，是选择也。复次多欲是难满，希多食故。不喜足是难养，选择食故。即上多欲不喜足中一分义也。此中文略，但依食说，应知衣等亦有二义。述曰：婆沙谓彼发智论不明衣等亦有多欲不喜足义也。今准律文，即是具明。故知前言多欲不足，显缘资具。今言难护及难养者，即缘食贪也。发智又云：云何易满？答：诸不重食不重噉，不大食不大噉，少便能济，是谓易满。释云：不重食等，名虽有异，而体无别，皆为显示易满义故。云何易养？诸不饕不极饕，乃至广说。趣便能济，是谓易养。诸不饕等，名虽有异，而体无别，皆为显示易养义故。易满易养，有何差别？答：即前所说，是谓差别。乃至谓即前不重食等，少便能济，是满易。诸不饕等，趣便得济，是易养。复次少欲即易满，不希食故。喜足是易养，不选择而食故。此中文略，但依食说。应知衣等，亦有二义。又云应知此中，有少食而名难满，如食一团，即得充济，而食二团等。有多食而名易满，如食一斛，方得充济，但食尔所，更不多食。昔有罗汉，宿习力故，日食一斛，乃得充济。将般涅槃，集曾供觐苾𫇴尼曰：当为汝等，说我胜法。尼众诮言：尊既易满，诚有胜法。阿罗汉曰：汝勿相轻，吾实易满。苾刍尼言：日食一斛，如何易满？阿罗汉曰：汝等不知，我此前生，曾为牝脾尽脾死二反，畜母也雌也象，载佛䭾都此云坚实，此亦如来体骨舍利之异名，来入此园。由斯善业，今得为人，出家修道，成阿罗汉。余习力故，日应食一斛五升，恒自节量，但食一斛。如斯易满，非我而谁？时苾𫇴尼，顶礼悔谢。有选择食，名为难养，如食麤食，足得充济，而饕䬸故，选择食之。有选择而名易养，如食麤食，不得柢支音身，选择食之，方可充济，而于美食，心不躭嗜。又云难满难养，俱是欲界，通于六识，贪不善根。易满易养，俱是三界，系及不系，通于六识，无贪善根。已上论文准此足知，前四是贪，第五一种，如文易了。

章云无明八使者，于十使中贪嗔二使前已明讫，故今但八。八使但是无明差别，以成实宗诸惑皆是痴之差别，离心之外无别心所，是故无明亦即是心也。

文言波陀舍等者，章中是传毕恡陀释。今详波陀舍者，此翻为句也。此是义翻，若正翻者翻之为迹，如象四迹，句亦同彼四句成颂故也。阿菟波陀舍，此云随句也上文遮阿菟婆陀亦是也。前是标句，此是释句，故云随句也。又前标句，今更分别问答决择，故名随句也应云钵陀阿奴，钵陀者好也。便阇那，此云文也。阿菟便阇那，此云随文也。谓即名句所依之文，于中亦有标释不同，故云文随文也应云便缮那阿奴，便缮那者好也。崇云：阇字不正者，彼亦未晓，而实梵书但有阇字，而上声呼即似缮声也。恶叉罗，此云字。阿恶叉罗，此云随字也。亦是名句所依之字，于中亦有标释不同也应云恶刹罗阿奴，恶刹罗者好。崇云：西方俗语名恶叉罗，典语名便缮那者，谬也。如论中云：文即是字，为二所依。但知文者是其显义，如壃显味、扇显风等。恶叉罗者，是无异转义也。此即体同而义异也。

文言舍利弗！与五百比丘俱等者，盖取五百为五数也。此中意欲记忆瞻待诤比丘法也。

三、令增长者，增长善法也。

遮法中七种五法者，上章中释云：初之二五立如非章门，次有三五慰喻呵责，次有二五呵责赞美。先释如门，即上文言：若比丘欲举他者，内有五种法应举他。何等五？以时不以非时、真实不以不实、有益以损减、柔𤏙不以麤犷、慈心不以嗔恚。比丘有此五法应举他。次释非门五者，续次文云：何以故？我见比丘举他以非时不以时。广说反前广知。次有三三五慰喻呵责。于中前二慰喻所举，即上文云：彼余比丘言：举汝非时不以时。广说应知。莫以此语嗔恚。此即慰喻刚强人也。若比丘被他不实举者，应以五事解喻：举汝非时。等乃至广说。莫以是愁忧。被不实举者，应以此五事解喻。此即慰喻善𣽈人也。次第三五呵责能举，即上文言：彼不实举他者，应与五事呵责：汝举他非时不以时。乃至广说。可惭愧。以不实举他者，应以此五事呵责。次有两五呵责赞美。前五呵责所举之人，文言：被真实举比丘，应以五事呵责：举汝得时不以非时，莫生嗔恨；真实不以不实。乃至广说。莫生嗔恨。被真实举他者，应以此五事呵责。呵责已，如法治。次五赞美能举之人。文言：真实举他者，应以五事赞美：举他得时不以非时，莫生悔恨；真实不以不实乃至广说，莫生悔恨。应以此五事赞美。何以故？后若复举他者，当以真实。问曰：准上文中虽有七五，此处文中已有二五，如文言有五非法举，非时不以时等，故知上文如非二章也。但此文中先非后如，不同上文，故于七五应除前二，何故章中总取七五？答：此文重举非如二章，为与次下不善善等以为句本，故与上文其意各别。何以知然？以此文云欲举他罪者应有五法，如上遮中，是故不得将次文中有五非法释前欲举。欲举显如，岂将非释？是故上文与此各别，故须重取上文七五也。崇云：不同旧解，更取遮中七位五德，直见文言如上遮犍度中说，故作此言。若牵说字属下，即无疑惑，应言说有五非法举，谓非时等。若作此释，即此文中但有三五，谓前具持二百五十等二五，并说有五非法举，一五合三也。不善善等即是释前，非是五数也。今详违理，以其前标有五欲举，何将次五非释之？如前已辨，故违理也。又如上来病人有五法易看，如衣法说；有五弃舍，如拘睒弥说；此中六经，如上自损减中说；鬪诤六根，如中阿含说；有八不可过法，如尼法说。斯等说字，岂可并须牵向下耶？故定违理也。

合十四五者，前说具持二百五十等两五，并遮中七五，及不善善等五五，合十四也。然此不善善等，如非别分，自成十个五，而言五五，且据合说也。

但有十个五法也者，疏主正释也。谓前十四中，除不善、善等四也。有余皆言十四者胜，以其前文无损益义，何得文言亦如是说？故知前释胜也。今详前文，明言五非法举、五如法举，何因乃云无损益义？

通论上、下有十一个五者，疏主正释十个五辨。上文中有一五，文云：佛告忧婆离：汝等莫数数举他。何以故？举他者，身威仪不清净，即生彼语：长老！先自令身清净。第二、言清净，第三、命清净，亦如是。第四、宣闻不诵修多罗，生彼语；多闻、诵，不生彼语。第五、宣闻不诵毗尼，生彼语；多闻、诵，不生彼语。此中疏云：上文身清净五，即此是也。合成十一也。

及此初五者，即前文具持二百五十等两个五中前一五也。

智慧知毗昙藏多闻之类者，以其上身清净，五中阙知毗昙，但有多闻，故将智慧等会同彼多闻也。

下之四法总是利益等者，如前文言有欲利益其一也、令增长二也、忏悔三也、清净四也，此之下四并是利益也。增十及十七二门，至下文中自见其相也。

无第三句言等以简之者，谓亦实亦非实等，显成多句，故置等言也。

增六业具境缘所称者，六犯所起及以盗业，名为业具。重物是境，盗心等六、鬪根等是缘，生年等六是所称也。

了论八缘起者，如上释偈序辨毗尼义中已释讫。谓于此六，更加两句。如彼论云：有从意生，不从身口，如心地诸罪。又一句云：有不从身口意生，如先对人说大妄语，彼人不解。此人已对治三方便，后时彼人若追解其语，此人即得波罗夷罪。已上论文岳寺律师云：若先对治三方便时，必须止事。若不止事，即非断续，忏法不成。后得夷时，即从口等，何得俱非？律师意云：欲忏悔时，要语前人云：我先妄语，今欲忏悔。即是止事也。今详不然，岂容忏悔小妄之时，一一须报所诳人也？凡言止事，加行已息，即名止事，岂要报知名止事也？且如教人煞盗未成，使人去后即忏悔者，此即加行，未名为息，可须止事。今既不同，何得谬例？又是论文，何容妄破？故依论者善也。鬪净六根上，灭诤犍度已释讫。

增八总合有十个八者，若离八马、八人及火聚等八喻为三，即十合为一，即八八也。

依制举罪者不然，此是目连初缘举罪，以天眼举便是违制。上说戒犍度制自言讫，续次即合有此间文，乃至广明。下八喻讫，次方合有次八奇文。又此增八亦应有彼八奇之文，此结集家集之不次，或传久远梵叶翻覆，致合上下如斯遗漏。说戒应净须明治罸，阙恶骂文理不应尔，增明数阙八奇文亦不应尔。又古来释事罪不引，以恶骂治义亦有余。今释不引，对僧作罪僧悉了知，若犯初篇缰杙俱弃，以彼恶人不得秉法作灭摈故。若犯下篇，自有梵法嘿摈治之，如阐陀类异语是也。当时目连所举比丘，祇云犯盗缘起，既是犯重之人，如何古来妄释斯义？又须捡验上下两文，世尊住处白月黑月，说戒时节露地坐等，及云举罪，足晓两文本来相续。

四、亲近行者，涅槃二十八师子吼白佛言：世尊！如先所说，庵罗菓喻四种人等：有人行细心不正实外熟内生、有人心细行不正实外生内熟、有人心细行亦正实、有人心不细行不正实。是初二种，云何可知？佛言：善男子！庵罗菓喻二种人等，实难可知。以难知故，我经中说：当与共住；住若不知，当与久处；久处不知，当以智慧；智慧不知，当深观察。以观察故，则知持戒及以破戒。善男子！具是四事，共住、久处、智慧、观察，然后得知将戒、破戒已上经文共护佛法。故曰以作井兰者，今详于彼犯人身上行治罸法，即将此法以喻井兰，不望人说为井兰也。

第五、恶骂即是初缘者，亦可总是如上文言作余语答，何所不该？但应除第八，以其当时未必即有舍戒事也。便起嗔恚，即嘿然等也。文言既伤其膝者，谓己犯竟，复更谤他也。

合喻可知者，谓是总合故，文言亦如是也。沸血面出，自知有犯故；舍戒休道，自恐不终故；无漏心脱，圣人进道故；远尘难垢，从凡人圣故。

增十文言：随如法僧要既随故不应遮，如法僧要不呵上遮犍度中云如法僧要不违逆，不堕如法僧要呵说中上文云如法僧要不违逆说中。更有三个增十者，此古师取上增五中五种持，律中广诵毗尼，及住毗尼而不动，并善能除诤，三个不同者，以释此文也。自须远难嫌呵指前身清净五，复利益所举指后常五德也。

增十二或可有三者，如下劝学十二古无今有，至下当知。

诤根非诤根者，如中出离无嗔恚等，非诤根也，反说是诤根也。

辨中先非后如者，寻章中意，意欲说言辨诤根中先非后如，即次下文言若比丘所在之处不共鬪诤，反上句是者，即是如句。若不尔者，三灭三增，一向名非，何处有如也？言宣闻不见修多罗者，不见修多罗即是宜闻，疏意如此也。又文云不多闻不知毗尼者，疏中离出不知毗尼为第五也。

又有说者，上来事诤者，毕恡陀及首二师同说也。

取忆念者等，取不痴罪处所也。

次第二十二，有敬等六合之为一，次破戒等三，次三根，次五德，即十二也。有恭敬无爱此句文错者，亦有律本云无恭敬有爱不错者也，亲捡有此两律之异也。

有说但是量宜者，云律师也。

前应举中且作两句者，如上一句于七中阙第一、第五，复第二句阙第一、第三，并应举也。

如数胎润等月者，灭年戒本有开胎润等文，受戒犍度亦有开文，两文虽同其义各异。灭年未为开和上受法，为开弟子得戒疏意且然。

人法中了中等者，多罪多得法中文有七句：初四显是，后三明非。就初四中，前三不了，第四了教。然不了中且如初句，犯二僧残二俱覆藏，彼忆一罪不忆一罪，随所忆者从僧乞行，行时复更忆第二犯，佛听随忆与第二覆。然此文意，从犯已后二俱成覆，临至乞时遂便妄一，是故二罪并得与覆。下之三句生非之中，初句文言：犯二僧残，忆一罪不忆一罪，二俱从僧乞，僧俱与覆。有客比丘遂即呵云：忆者与覆善，不忆者与覆不善。僧应作吉忏。然此非中忆一忘一，是从本来犯意即尔，何得同前乞时忆妄？但以众僧不了教意，妄执上文忆一不忆一，佛听随忆二俱与法。我今复文亦是忆一及不忆一，文既相似应俱与覆。

增十七利益损减者，下增十七中应举之德，第十二利益复以常五德配之，于中亦有利益，有何差别？复有两个实不实、两个慈心等，并如下辨。

增十七各自观身者，由无德故但应自观，如上恶性违谏戒中引多论释。

增二十二文言后来后坐者，云首同说先集起诤比，然后来坐为之判灭，要具此德方能处众断理也。今详文既明言不与此部彼部同事，由此故知于一切时后来来后坐，表不相随也。

饰宗义记卷第十末终

四分律疏飾宗義記目次

四分律疏飾宗義記目次終

第二本飾宗義記卷第二本

嵩缶鎮國道場沙門　賓　作

將解本文，仰依先章著述。凡欲開發經題，須為三要。言三要者：第一、舉宗攝教，第二、知教旨歸，第三、正釋律初題目。然以文、義星羅，卒尋難曉，自非束攬，詮旨難通，故欲釋文，先為三要。是則三要以束攬為義也。疏：釋三要，初略，後廣。就略釋中，第一、言舉宗攝教者，復開為三：第一、立藏差別，第二、翻名釋義，第三、正辨相攝。問：依義立三藏別耶？答：舉宗攝教，立藏差別，謂於此中聖教雖眾，略要三種：第一、修多羅藏，第二、毗尼藏，第三、阿毗曇藏。故成三藏。

言舉宗攝教者，經律論文各詮三學，隨文釋藏混雜無分，故舉正宗攝為藏教，以兼從正相別歷然。故即章云：此律所明兼詮定慧，今以宗求其唯戒學。由此准知，經唯定學兼詮戒慧，論唯慧學兼詮戒定。此即義同婆沙第一。如彼文云：如是三藏有何差別？或有說者：無有差別。所以者何？一切佛教從一智海之所生故，隨一覺池之所出故，等力無畏所攝受故，同一大悲所等起故。復有說者：亦有差別，且名即差別，謂此名素怛纜，此名毗柰耶，此名阿毗達磨。復次依處亦有差別，謂若依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道是毗柰耶，若依增上慧論道是阿毗達磨。問：於一切中一切可得，謂素怛纜中亦有增上戒、增上慧論道餘二亦爾，如是三藏應無差別。答：依增勝說，謂素怛󳮪中依增上心論道勝餘二准說。有作是說：素怛纜中依增上心論道是素怛󳮪，依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道即阿毗達磨餘二准說。故由依處亦有差別更有多釋，不繁具之。今此章中舉宗攝教立藏差別，即同婆沙依增勝說。宗者，尊也、勝也、主也，即是婆沙增勝義也。攝有二義：一自性攝，如俱舍第一云：攝自性非餘，以離他性故，如以眼根攝色薀等。雜集第五名為相攝，謂薀界處一一自相即體自攝，如色薀攝色薀等。二者他性攝，如俱舍云：就世俗說，應知亦以餘法攝，如四攝事攝徒眾等。雜集名為攝受攝，如世間說主能攝錄自僕使等。依此二攝，且約經藏辨攝教者，若詮定學即自性攝，以其經藏定為正宗，故詮定處是自性攝。若詮戒慧即他性攝，謂經藏中正明定學兼明戒慧，以兼從正名契經藏，故明戒慧是他性攝。此之二攝，義可俱明舉宗攝教，餘之二藏准此應知。故章略言舉宗攝教廣釋攝義，如婆沙五十九、俱舍第一、瑜伽十三、雜集第五。

第二、翻名釋義者，先釋總名。藏是攝義，謂能詮教、契經等三，皆能攝藏所詮諸義，故名為藏。故莊嚴論第四卷云：彼三及二云何名藏？答：由攝故，謂攝一切所應知義。三即是藏，持業釋也。六、釋義如前卷記。

釋別名者，第一修多羅別藏，或名素怛󳮪，梵音轉也，翻為契經。章云所謂教諸經者，略釋也。契者是契合義，謂能詮教、契所詮理，合有情機故名為契。經者是貫攝義，故佛地論第一卷云：能貫能攝故名為經，以佛以聖教貫穿攝持所應說義、所化生故，正翻為綖，綖能貫華風吹不散。契經亦爾，攝所說義、攝化生義同向說。又無性攝論第一卷云：貫穿縫綴故名為經。此等皆據能詮為經，契經即藏持業釋也。今三藏云素怛纜者，此云略詮，此乃是其一枝別義，未為通悟。

第二、毗尼藏者，或言毗奈耶，或云毗那。那，音之轉也。此含多義，如下當釋。且略說者，貫論第一云：毗尼名滅，滅諸惡法，故名毗尼。或翻調伏。天親攝論第一卷云：調者和御，伏者制滅。調和控御身語等業，制依除滅諸惡行故。此通調伏身等三業，離三惡行。善見第四云：如來哀愍眾生三業不善，是故說毗尼藏，以制伏身口意業。俱舍十五云：言調伏者，意顯律儀，由此能令命根調伏故。此即約根律儀釋調伏也。謂以正念、正知二法為體，防護諸根，名根律儀，非表無表律儀戒體也。然調伏者，所詮行調伏之藏，依主釋也。

第三、阿毗曇者，或云阿毗達摩，此云對法。俱舍第一頌云：淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論。此兩句中，上句即是勝義對法，下句即是世俗對法。且勝義者，尅性唯取淨慧為體，兼眷屬說，即通隨行，故云淨慧隨行名對法也。法謂涅槃或四聖諦，淨慧即是無漏淨慧，以無漏慧對向涅槃、對觀四諦，故名對法。此無漏慧義中勝故，故名勝義。婆沙第一據尅性說，故彼文云：然阿毗達磨、勝義自性唯無漏慧根，俱舍即兼淨慧眷屬，是故復說隨行為體。言隨行者，謂此慧俱相應四薀及隨轉色，是則無漏四薀、五薀為對法體。此等隨彼無漏慧行，故曰隨行色界六地具有五薀，前三無色、無道俱戒，故但四薀。無色、無道俱戒，如婆沙百三十釋。次辨世俗者，除無漏慧，所餘修慧、思慧、聞慧及生得慧，并相應四薀及五薀，隨其所應以之為性飲界有聞、思，色界有聞、修，無色唯修慧。於中唯有色界修慧具足五薀，所餘諸慧無隨轉色，故俱四薀。及取能詮無漏慧等所有教法，亦名對法，故云及能得此諸慧論。諸慧即是修等諸慧，論者是教，故彼論中長行。釋曰：論曰：慧謂釋法，淨謂無漏，淨慧眷屬名曰隨行。如是總說無漏五薀名為對法，此則勝義阿毗達磨。若說世俗阿毗達磨，即能得此諸慧及論，謂能得此有漏修慧，思聞生得及隨彼行。論謂傳生無漏慧教，此諸慧論是彼資粮，故亦得名阿毗達磨。釋此名者，能持自相，故名為法。若勝義法，唯是涅槃；若法相法，通四聖諦四聖諦總攝一切法，盡是法之相，故名法相。此能對向或能對向觀，故稱對法已上論文。此中諸慧名之為對，涅槃四諦名之為法。對彼法故，名為對法，有財釋也。先來諸師將為依主釋者，謬也順正理第一及顯宗第一釋有為法，亦名有離。離謂永離，即是涅槃。有彼離故，名為有離。如有財者，名曰有財。今准彼文，故對法名是有財釋也。教能詮慧名對法者，全取他名，亦是有財。若經名法，論教能對名對法者，亦准知之。若將對法望藏為名者，教名對法，對法即藏，是持業釋。自餘約慧名對法者，對法之藏，依主釋也。釋對法名，略尋諸論有三十六釋，婆沙第一有二十四釋，雜心、俱舍、分別功德論、無性攝論各有兩釋，世親攝論四釋，合三十六釋也。

釋第三、正辨相攝者，如章。今茲律典三藏之中，乃是第二毗尼藏攝。典者，即是經之異名。外學者釋：典者，常也，言可為百代常行之道也。由依戒論，道是毗奈耶，雖兼定慧，然是第二毗尼藏攝。

第二門辨教宗者，前列名云知教旨歸，旨者意也至也，歸者趣也向也，謂造釋者知教意趣，意趣即是宗之異名，故云知教旨歸也若作指歸字，非此義意也。此中章云辨教宗者，語雖異前而義無別。

增戒學等者，通相為言，一切戒、一切定、一切慧，如次應知立為三學。然經論中就漸次修，故立木叉以為戒學，四靜慮定以為心學，得無漏慧入見道等以為慧學。故下律文云：若比丘具持波羅提木叉，成就威儀畏慎輕戒，重若金剛等學諸戒，是為增戒學。何等增心學？若捨欲惡乃至得入第四禪，是為增心學。何等增慧學？若比丘如實知苦集盡道，是為增慧學。瑜伽第十七意亦同此。所言增者，是增者是增勝義，謂戒定慧能有勝德及有勝用。

名增戒等。第十疏中釋三學義，至彼當知。

止作俱戒者，大聖制戒，不越二門：一者止持離惡門，離婬等是；二者作持䇿進門，修定等是。然則止作圓戒，學滿俱能防過，並戒門收，故言俱戒。問：三學應成雜亂？答：毗尼藏中，戒論道勝，以宗往攝，無雜亂失。

創發要期斷惡修善者，發心盡，名曰創發。要期誓學二持，故稱斷惡修善也。

建志成就納法在心者，勇銳無屈名為盡建志成就，聽聞白等如法羯磨，發表無表流入身中，故名納法在心也。

義順受體，說之為隨者。問：犯非順受，應不名隨？答：悔以成隨。爾者，若犯初篇，如何得悔？答：學悔故隨。若爾，覆無學悔，應不成隨。通律師云：隨有二義：一、順受義；二、後起義。故並名隨。今解：犯在隨位，相從名隨。若約剋性，犯實非隨。然此章中，或尅性說，義順受體；或相從說，即通持犯，理並無失。

戒法有為等者，功德法中或有有為功德，或有無為功德。今此戒法有為德，攝續眾緣所作生滅相，名曰有為。故俱舍第一云：如是五薀具攝有為，眾緣聚集共所作故，無有少法一緣所生。為破外道執一因生，故云無有少法一緣所生。能發之緣者，通於因緣及增上緣，至下當釋。寔，實也。

位皆凡聖等，如下廣辨中。

第四，教所被者聖不等門釋。

備如常者，如廣辨中釋名門辨。

一者、作戒；二、無作戒者。下受體門自當廣釋，今且略解。

方便身口等者，現緣動發稱為方便，簡酬往業報色體也。婆沙百一十七云：然身業定非異熟，加行起故。是此義也。雖諸有為剎那生滅，無容從此轉至餘方，然相相續假言造趣營為也。

一發續現四心三性始末恒有者，一發已去，相續現行，故云一發續現也。言四心者，疏主多依成實宗義。故准成實第九卷無作品云：若人在不善心、無記心，亦名持戒。故知爾時有無作。善心有戒，相續不論。不善律亦如是。已上論文。此論文意，即三性心及以無心為四心也。問：於四心中以論三性，何須更別說三性耶？答：四心門中雖復已說，於三性門重說非然。二門既別，法相無違。或復通收色等三性，故復別說。問：無心、非心，何名四心？答：從多分名，理亦無失。復有人釋：准成實宗，識、想、受、行，四心恒有。復有人引俱舍第一頌云：亂心無心等隨流淨不淨大種所造性由此說無表。述曰：一者、亂心，二者、無心。次言等者，等不亂心及以有心，故成四心也。光法師釋意云：無表二性：一、善，二、惡。心通三性：善、惡、無記。亂、不亂者，惡、無記心望善、無表，以性別故，名為亂心；若以善心望善、無表，以性同故，名不亂心。由此准知，善、無記心望惡、無表，名為亂心；若不善心望惡、無表，名不亂心。若准順正理第二釋此頌文，真言不善及無記心名為亂心，餘名不亂。不同俱舍約性同、異，名亂、不亂也。無心即是二無心定，翻此二位即是有心。問：此中無心亦應通攝無相異熟？答：彼雖無心，都無無表，故此無心不攝於彼。謂色界中無散無表，復由無心無定無表故也。色界必無散位無表，如婆沙百二十二釋之。順正理論破此頌意云：亂、不亂心攝心已盡，何須復說有心位耶？或應但說有心、無心，何用復說亂、不亂心？光法師敘安慧救云：亂、不亂心是據散位，有心、無心是據定位，故無有失。若准真諦舊俱舍疏云：染汙心名亂心，餘名不亂心；入定心名有心，二無心定名無心。此四位中，無教恒生。無教即無表是也。今詳此等，似乖文意。觀世親意云：亂、不亂心雖是有心，為對無心復說有心？凡諸法相，或由體別而更別說，或由義別而亦別說。今由義別，別說無失。故俱舍長行釋曰：亂心者，謂此餘心；無心者，謂入無想及滅盡定等。言顯示不亂、有心相似相續，說亦隨流。善與不善，名淨、不淨。上來三家釋四心義，若望順疏，初說為勝。

俱有懸防者，通律師云：無作懸防義容可爾，作已落謝如何懸防？答：作生無作故並懸防。或人破云：上法得戒不從作生，故知表戒不生無表。今釋別解脫戒無表必從表生，故婆沙一百十九云：別解脫律儀依表是表，隨心轉律儀依心是心。果百二十二云：欲界必無隨心轉無表，色界必無依表發無表。已上論文若爾，上法得戒應有表業。答：據根本位雖無有表，然從加行表生無表，謂加行中所有無表善而非戒，至根本位方立為戒，故無有失。

無作非色非心者，至下受體，當廣釋之。

惡離善行者，如次即是止作二持也。

念智捨等護防身口者，此根律儀三門分別：一、釋名；二、出體；三、明差別。言釋名者，新譯經論名根律儀，亦名為護。舊譯經論但有護名。所言根者，眼等六根。言律儀者，是防護義，謂念智捨防護六根，名根律儀。舊名護者，真諦釋云：能障惡事攝善事故，能守護六根門令惑業不入故，能防守行人令不墮四惡道故，又能防守行人令出凡位入聖位故。由斯多義，故名為護。今助一釋，護六根不流泄故。

次出體者，先辨位，次出體。言辨位者，始從初業持戒護根，乃至無學若定若散有漏無漏一切位中，但使根門不漏諸惡皆悉得立為根律儀。瑜伽二十一、二十三廣明聲聞戒根律儀是世出世二道資粮，故知即是通初業位。婆沙四十四云：云何護圓滿？答：無學根律儀。應知此中根是所護，由念慧力護眼等根，不合於境起諸過患，如鈎制象不令奔逸，是故無學正念正知名護圓滿。謂根律義如從初業至無學位方圓滿也。正量部宗明了論云：由對治上心惑，應說諸護數量。即是通明對治道義。歷尋諸部義意，並通一切諸位。

次出體者，准正量部，正念、正知、正捨三法為體。念謂於緣明記為性，謂能憶持本所受等，慧謂簡擇功德過失，捨謂遠離貪憂二品，心平等性，無警覺性。故明了論偈曰：毗尼曇略文所顯，與戒及護相應人。釋曰：由對治上心惑，應說諸護數量。三界上心惑有二百九十四，是彼所起。非護亦有二百九十四，為對治彼有善及無覆無記。諸護合有五百八十八，是人與此能對治護相應。論更一釋，恐繁不敘。偈中意云：理實毗尼具含多義，略而言之，身論善戒及護根義皆是毗尼，而於律中但明於戒而不明護。故今毗曇具顯戒護，方令律藏義理周足，故云毗尼。毗曇文所顯，與戒及護相應人也。戒即身語律儀也，護即根律儀也。諸聖弟子與此相應，故云相應人也。次釋長行意云：偈中雖言戒護，戒護必有所治之過，故云由對治上心惑。此即略標所治過也。以理而推，所治有三：一者上心惑，即發惡業遠因心也；二者非護，即發惡業近因心也；三者非戒，即所發惡業也。今此略標遠因心也。應護說諸數量者，略標能治也。復以義推，能治亦三：一者聖道治上心惑，二者護能治非護，三者戒能治非戒。今且略舉護體一門也。言數量者，顯頭數也。問：能治、所治既各有三，何以所治略標遠因，正治之中略標護體？答：所治就本，故舉遠因；能治舉兼，故舉護體。故真諦云：此但說護，即兼收戒，故但應說諸護數量。彼釋意云：護是能發心，戒是所發善業，故說能發，即收所發。問：後何不言能治聖道？答：護體之中既有正智，即顯聖道，故亦不明。論云：三界上心惑有二百九十四，是彼所起。非護亦有二百九十四者，此即別明能發業心遠、近二因也。上心惑是遠因也，非護是近因也。前略標中就本而說，故舉遠因；今意正明護家所治，故明非護。真諦疏云：上心惑者，惑有二種：一者、隨眠，部執疏解意云：恒隨眾生，如眠不覺。此惑亦有貪等執之異，縱入無心，猶恒相續，即當大乘種子義也。二者、上心隨眠。真諦意云：上心即是起心義也。為簡無心等位，此惑不行，故云上心也。雖非恒續，亦隨眾生，而無覺悟，故云隨眠，即當大乘現行煩惱也。隨眠不能生非護及非戒，唯上心惑能生非後及非戒。然非護者，從上心惑之所發生，謂由此惑能令失正念起耶念，失正智起邪失，捨心起意憂喜，嗔、恚、忿、恨、嫉等類，總名為憂；貪、慳、覆、憍等，並名為喜也。故名非護。此唯意地未動身口也。若動身口，即名非戒。此應二句分別，謂非戒必是非護，非護未必非戒非戒必從非護心發，故云非戒必護也。然未動業，但名非護。以未動故，故云未必非戒也。翻此而說，戒護相望。亦戒二句，戒必是護，護未必戒戒是善業，必從護發，故云戒必護也。然未發業，但名為護。以未發故，故云未必戒也。先來諸人解云：如有俗人，雖起善心，而無有戒，故云護未必戒者，甚未識意。且上心惑，三界總有二百九十四者，真諦釋云：正量部說，欲界大小惑有一百三十七大惑即是貪嗔癡等根本煩惱，小惑即是忿恨惱等餘隨煩惱，大意如是，色界大小惑八十六，無色界大小惑合七十一，都合二百九十四。一惑能生一種非護非護頭數，故亦同也。論云：為對治彼有善及無覆無記者，謂念慧捨以為護體，各通善性及無覆性。不同大乘，念慧並是五別境數，其體並通善等三性。捨是善性，十一善収。若薩婆多，念慧並是十八地攝，亦通三性。捨唯是善，十善數攝。何以不同者，真諦釋意云：正量部宗，圓安名善。言圓安者，謂強勝心，因時無悔，果時離苦，故名圓安。論其無覆無記者，善雖昧弱，猶能遮惑，令不覆心，故稱無覆。安不圓滿，故名無記。釋無覆無記，與餘宗不同。准此部宗，勝劣二善，分為二性，是故二性皆為護體。若薩婆多，有漏善法，由感愛果，故名為善。是則通收正量部宗，二性名善。准此，唯善以為護體。然薩婆多，復是念慧二法為體。故俱舍云：正知正念，合名意根律儀。述曰：謂以二法合為護體，或名意律儀，或名根律儀，故云名意根律儀也。若准婆沙百九十七云：復次釋衍。彼文云：有作是說：根律儀以正念正知為自性。有說：不放逸為自性。有說：六恒住法為自性。謂眼見色已，遠離貪憂，恒住正捨，乃至意知法已亦爾。所餘次不繁敘。若准瑜伽二十三云：常委正念，防護六根，合行平等，或是善捨，或無記捨，故唯正念以為護體。由護根故，或行善捨，即十一善數中捨也。或行無記捨位。四無記心，離染義邊，假說為捨，理無別體。論云：諸護合有五百八十八者，非護既二百九十四，各有善性及無覆性以為能護，故成五百八十八也。總述意者，非護既從破戒煩惱之所生起，此即是親發業心也。故以念等防護此惑，令於六根不復流漏，即令身口離過行成也。

第三辨差別者，總說律儀名雖是同，然根律儀是心所法，身語律儀是表，故不同也。婆沙百九十七有兩句，彼云：諸業，彼不律儀邪？答：應作四句：有業非不律儀，謂身語律儀；有不律儀非業，謂根不律儀即明了論非護是也；有業亦不律儀，謂身語不律儀；有非業非不律儀，謂根律儀。第二四句者，諸業，彼律儀邪？答：應作四句：有業非律儀，謂身語不律儀；有律儀非業，謂根律儀；有業亦律儀，謂身語律儀；有非業亦非律儀，謂根不律儀。

作法作事有離有合。離者，一者作法，謂誦戒羯磨等。二作事，謂受食不安坐受食等。合者，假作法而作事，如得法造房等類。

對事作法者，如先畜長，後方說淨之類也。

第二白法者，善法名白，昔未犯時名為為初白，今犯已悔名第二白。

第三門通標一部名之為想，四分別論名為別舉也。

隨根制戒，輕重差殊，緩急有異者，先來諸人，種種解釋，或以僧祇四錢三角，餘律五錢，以配輕重；輙度殘提，以配緩急；結淨開制，配犯不犯。今詳本意，輕重緩急等，體同義異。謂隨諸部根性不同，於一事中，犯相昇降，名為輕重如四錢三角，五錢等事，反輙度等，義亦是同。據為誘進，及為遠防，於一事中，制相差別，名為緩急。謂誘進故，且制輕罪，或復全聞如據力分，制殺畜提，及〔開〕結淨等類。為遠防故，制犯制重，名之為急遠防妨道，煞草制犯；遠防犯重，制觸夷等類。是則輕重，約犯相門；緩急之異緩，約誘防門。二十部師，未通此意，故各偏執，分成別部也。

曇無德者，部執疏中曇摩毱多翻為法護，宗輪論中名法藏部，舊人亦翻法敬、法密，並是一也。然部執疏云法上部舊名曇無德者，盖似不然，至下當辨。

言四分者，古來傳說，律儀主四度昇坐誦出，名為四分。淨三藏云：良以梵本四夾成部，故云四分。豈容四誦便終一部？十誦、五分並由夾數，立名不同。然夾亦有大小之異，今更助詳。如智度論第一百云：摩偷羅國毗尼舍阿波陀那此云譬喻經本生有八十部，罽賓毗尼除却本生，但取要用作十部古來傳云：八十部即八十誦律也，十部者即十誦律也。十誦彼既名為十部，故知未必由昇座誦，故應譯人約夾名誦或名部也。

行用差別分者，覺云：一往分判，戒用、律行，下二俱用。細論行、用，四並通有。今詳本意云：所詮之行，約用差分，有此四種何容外防，即詳是用；及其內伏，即非是用。

據果望因者，謂以果名於因上立也。

業結無處，逍然無為者，斷惑盡處，證無為理也。此亦因上立果名也。

蘊積眾旨者，先來皆云三十七法以為眾旨，謂僧戒八段、尼戒六段、二十揵度、結集、調部及增一也。今詳一戒一經以為眾旨也。

共成一部者，能成之因即是分義。自下廣解，此中亦應廣釋。前中舉宗攝教，由於律相非所要故，但廣釋後之二門。

第二宗歸門

此門意者，前略辨云：今以宗求其唯戒學，分別戒學兩番料簡，第一受戒法門、第二隨戒行相，今度建立故立此門。建立意者，一為破古、二為顯今、三引教證、四釋名義、五辨相須、六明教行。一為破古者，昔解開宗五門分別，乃至方可就總開別者，破古開宗義也。且如曇律師云：然戒不孤起，藉因詑緣然後方發，故第一明受戒方法。既有能發之緣，必有所發體狀，是以第二所發戒體。既受得戒，豈可端拱而住？必須方便正念護本所受，是以第三次明持戒。然上行之徒一往善成，中下之人捉心不固遇緣憙犯，是以第四次明其犯。持犯既不頓成，故第五番還料簡上持之與犯漸頓之義。今師意云：第五漸頓乃是隨中別義，故癈不論。就前四門，緣體相須合為受門，持犯後起合為隨門，且束此四以為受隨，方可就總曲開別義。若如舊解便開總門，義乖學路也。後有更助五門立義作問，答云：問：緣體就受門、持犯約隨行者，受中有能所，此懸明受緣，持犯既隨狀，具緣亦懸解。答：隨行具緣約戒文辨，無勞預解。若爾，受戒法門下有揵度，應對彼釋，何假預明？答：將欲釋隨應先明受，欲使識緣知體戒法居身，故先明也。若爾，何不最先結集受戒揵度？答：各據義別亦不相違。然先結集戒本文者，略有二義：一者欲令能秉行成；二者欲令觀過興猒。戒行圓滿方可秉法度生，欲令䇿進防德，為斯先集戒本。若論受法損益義後，與隨不同故宜後辨。又問：持法是順、犯是違，對持以明犯；受法是順、捨是違，應對受明捨？答：隨含持犯可相對明，受非通相故不相對。尊者云：上來且助古人立義，然今師解懸明捨法，故不勞此問答也。上問答尊者每敘。又難：持犯漸頓在此預明，受捨漸頓亦應懸說，故今章中翻昔師義，捨之漸頓義便懸明，犯漸頓對文方辨，故來前四以為受隨，總標之後方可別釋。第二顯今者，章云故今解有戒宗有二等。三引教證者，如章云故地持云等也。地持第四戒品云受戒隨戒當知無量，攝受菩薩無量淨戒，既引教證。四釋名義者，如章云受以要期創發等也。此中兩釋，前約受心持心不同，後約緣如受成隨立。五辨相須者，章云若無其受等也。六明教行者，章云若釋受隨可為兩門：第一約筌，即是總別一部教文也。二就行辨者，謂就一身起行次第也。且判文者，章云言約筌者已下是也。

尼聚少法旨歸彰受等者，尼揵度文，從初不得受二根者戒明尼受法，第二諸比丘尼聚在一處已下明尼雜行既半明受故云少法。問：受法等中呵責弟子七法相瞻，依止等德應行是隨，何容名受？答：師有此德方堪度人，以隨資受即受門攝，故云旨歸也。

意辨其隨者。問：二部戒中減年受戒度諸遮女，即是受法，何以言隨？答：不應度故令師得罪，以受結隨行攝，故云意辨也。

次約行中第一總解緣體者，相對辨別也。第二別解緣體者，由細別解也。相對辨中章有兩釋：初約作法而明，後通得戒體說。且初釋意訖。

至在前而去，是其受門者，壇場作法，受門畢故，所以名受也。餘可解。

後釋意者，說相等事義通受隨者，作法未畢在受門收，在辨體後故是隨行，有斯兩濫故通受隨也。

約五受說可以准知者，上法一受唯得無表，餘四具得表無表也。

論其緣者，具如第五藉緣門辨。

護體為因緣者，如上已辨。護是發業，近因心故，是同類因也。

能生作行者，作，持行也。

永斷相續還受持清淨對治護者，謂念智捨以為護體，此與永斷還持之心相應報也。

還成二戒者，表無表二，還成清淨，勢用增長也於犯位中，戒體雖在，勢用不增，大小乘大意同也。

癈立門癈四及六，唯立五受故也。

一、以義求者，謂以別解脫義求，要從他故，心為第四。頌云：受別解脫戒，當知從他教，隨心上中下，得三品律儀。

無上法人、無上法教者，二義證知無人、無法：一者、以有證無，謂異陳如、善來人等，復殊羯磨、受戒之教；二者、以無證無，謂尋律文，都無上法人之與教也。

勅聽者，與佛論議，因勅比丘聽受戒故後當廣辨。

故不相類者，此律受後之開緣，不類彼律受前之常行教也。

豈容逆數者，理應受竟，後疑方開，不應逆數也。

曾嫁十二論議，沙彌亦應持滿者，難：此二受未滿二十，何以逆開？然：依十律有論議無曾嫁，此律有曾嫁無論議也。

女以仗人建志故與二十者同者，姑夫教勅故曰仗人，逕歷若事遂能建志，理堪持戒與二十同也。難曰：建志尚許與二十同，羅漢豈容不如曾嫁？故使章中後釋云：亦可胎閏等也。今詳亦應更破云：曾嫁別立不類胎等。

就年數者，羅漢亦應別立，不補滅年，故知古師徒煩言論也。

胎閏等三者，一胎、二閏、三十四日布薩也。

闕於戒本者，意說戒文本欲結罪，若羅漢闕即必得戒，由得戒故師僧無罪，故滅年戒闕文不立至彼戒文當辨是非。

有則定滿者，喻同年滿也。

何故母經是名第一者，撿彼無文，彼文但言建立善根上受具，而無第一之言也。然五分云：童迦葉不滿二十受具。佛問諸比丘：童迦葉有所得不？答：得初果。佛言：此人是第一受具，不名白四羯磨如法受戒。已上律文。彼雖文有第一之言，而是初果。

或可略無者，其猶滅法之中，夢中行婬，憂波離言，乃至不犯突吉羅罪。然婬戒中，戒本及釋，並略無開，其例大有也。

五分法身者，新譯經論名無漏五蘊也。設得木叉，仍非戒薀。今雖不得，何成難詞？由戒名濫於戒薀，故汎難之。言五薀者，廣如婆沙第三十三。然略辨者，無學身中正語、業、命以為戒薀，三三摩地以為定薀，無學正見以為慧蘊除盡、無生，餘無漏慧。盡、無生智、無學正見相應勝解名解脫薀，即盡、無生名解脫智見薀創初證得此解脫智見諦理故。雜集第十卷中無學支攝為五薀，彼云：無學正語、業、命是戒薀，正念、正定是定薀，無學正見、正思惟、正精進是慧薀，無學正解脫是解脫薀，無學正智是解脫智見蘊。基法師云：正見是緣事慧，正智是緣無為慧。今詳彼釋，定為謬說。謂無學身諸無漏慧，別簡盡智及無生智立為正智，即由創初證解脫故，復即名為解脫智見。除此二智，餘無漏慧名為正見，豈容一向判為緣事？又言事者，說何為事？若變相緣名為事者，即盡、無生亦通緣事。若緣事相說名事者，即聲聞人無漏聖慧不能緣事，何容得有緣事智耶？據佛菩薩可通緣事耳。

第二解者今師意存。母論上法文相甚多，今且略引。要而明者，彼論第一有三節文。且第一節僧尼各有五受，文言：五者上受具。何故名上受具？佛在世時受不戒，直在佛邊聽法得阿羅漢，名上受具。第二節云：云何上受具？如有一人盡一切滿，未滿二十已受具足，即於比丘中自生疑心。同住比丘白世尊，世尊語比丘：汝數胎閏滿不？答：不滿。佛即問諸比丘：得羅漢耶？白佛言：得。佛言：此是上受具。第三節云：佛告諸比丘：從今已去聽汝建立善根上受具。佛告諸比丘：過去諸佛、未來諸佛皆立善根上受具，我今亦復如是。是名立善根上受具。第二卷云：上受具中除尊者摩訶迦葉、蘇陀婆具，餘一切不得建立善根上受具。問：引彼證此為應理不？此何所疑？以其嵩云：夫論立義依宗正之，豈取僻文依他部立？且如上法無替減年，胎等不滿更開羅漢。若道成名受，胎等應同，胎非受緣，羅漢寧是？又准母論亦羯磨開，故彼文云廣如前引第一卷中第二節文。又母論第二上受具中除尊者磨訶迦葉、蘇陀波廣如前引。又立上法應無，應無羅漢、沙彌。若據祈心，准憑何教？彼又總非云如斯之義，應熟思尋。又云立者不能熟詳文義，既無的據，難可依憑。又云是力力，無勞廣述。今詳彼難，若道成名受，胎等應同者，今應反難：胎中九月，羅漢幾年？故不例也。若言道力義同二十者，三果何容劣於二十？又復羅漢何理劣於曾嫁之人，准羯磨前方開補年？其曾嫁者何理勝於羅漢極果，開羯磨前逆數十二？又云母論亦羯磨開者，何不審尋彼論第一佛在世時不受戒文也？故知彼論第二節云：如有一人盡一切漏，未滿二十已受具足者，望曾作法即名已受，然法不成復名不受。故荷初節佛在世時不受文也。若不爾者，豈容一論二說相違？故不應爾，即由此理。此理律下文因明羯磨乘說羅漢名受具者，亦望羯磨法定不成也。又嵩復引母論第二除迦葉等，欲何所說？今詳除者，由迦葉等上法所收，故須除之，其餘不詳。此則上法文甚分明也。若言除已其餘不聽，故無上法者，八年之後不聽三歸，亦應三歸不立為受。又難祈心准憑何教者，智人咸許推理歸文，何用滯文而迷正理？又三世佛論說皆同，寧執自心違三世佛？又尋諸部皆有此受，但名不同。且俱舍十四立有十受，第四受云：四由信受，佛為大師，謂大迦葉。雜心第四，十受亦同。十中第三，名為受師。多論第二，七受之中，第五自誓。十誦五十、八十受之中，第三自誓。見論第三受教，既通諸部，此何獨違？故此律受戒㨖度云：爾時有年不滿二十者，受具足已，後便生疑。諸比丘往問佛，佛言：自今已去，若受具足已，有如是疑，聽數胎月，若數閏，若數十四日、說戒日，若得阿羅漢，即名為出家受具足。造論本欲釋律本文，母論既明，此文甚顯。又責：祈心憑何教故者，多論、十誦皆名自誓，誓即祈心，寧非明教？問：前來上法雖已善成，瑜伽決擇分如何會釋？彼論五十三云：或有一類，唯自然受，除苾芻律儀。何以故？由苾芻律儀非一切堪受故。若苾芻律儀非要從他受者，若堪出家，若不堪出家，但欲出家，便應一切隨其所欲，自然出家。如是聖教，便無軌範，亦無善說法毗柰耶而可了知。是故苾芻律儀無自然受。已上論文。答：彼據制後滿足教說，即符母論，除迦葉等，其餘不得建立善根上受具也。

多子塔者，佛本行三十六迦葉因緣品云：佛在一樹下，爾時是神名曰多子。偈中云：佛在多子樹。母論云：迦葉白佛言：我初到多子塔林中見世尊。述曰因多子神以目林塔，林中有樹。復云：佛在樹下。辟支佛因緣論中亦說多子塔事。

羣品者，覺有二解：一云：羣者眾，品者別，即別眾是也。又云：群者眾多義，品者品類義。謂於四年不同大僧護持律相，何得不犯眾多品類微細惑也？今詳母論第二卷云：法業羣品業不應作，法業齊集業應作。述曰梵本之中名為羯磨，此翻為業。所言法業羣品業者，是別眾也。復言法業齊集業者，是法和眾也。謂於界內別為群品也。付法藏第四云：憂留陀山有一老虎，生於二子，飢窮困極便命終。二子失母，憂婆毱多日日與食，為說諸行無常偈，命終生摩突羅國。至年八歲出家得道，即便使之採瞻匐花。答言：大師！此樹高峻。毱多言曰：汝等是天神用名天，豈無神足？時即昇空採花奉獻，諸人同見歎未曾。育王傳第四亦同育王經降伏外道撿彼無文應撿賢愚賢愚第十五。尊者舍利弗晝夜三時天眼觀世，應度度之。爾時有諸商人共將一狗至於中路，眾賈頓息，狗便盜取還賈人內。於時眾人便共打狗，棄置空野捨之而去。舍利弗頓息，狗便以天眼見，以食施與，即為解說微妙之法。命終生舍衛國婆羅門家，字曰均提。至年七歲付舍利弗，令使出家得羅漢果。自以智力觀過去世作一飢狗，蒙我和上舍利弗恩，今當盡身供給所須，永作沙彌不受大戒。

摩夷者，正梵音云摩怛理迦，翻為本母。既有母義，古人遂稱毗尼母論為摩夷也。

盡智現前即發具足者，至下第六、發戒時節門，當辨釋之。

上法三緣，至第五藉緣門釋一、假佛教授，二、有祈夷心，三、盡智現起。

至文釋者，下婬戒中釋，准十誦是賊住人也。古人有立自然受戒，謂佛是也。故下文云自然得解悟。云何從人學者，彼為憂陀邪梵志問佛為從誰學，佛即答解悟，非答受戒也。

釋名門

善來兩釋。覺云：前釋意者，由此律中要得初果方命善來。後釋即准五分第一善來通凡，故除契證句也。以五分律須提善來而犯初戒，故知通凡。由其初果性離五邪，必不犯重故也。今詳前據受戒揵度文中，但言來比丘而無善字釋也。後解即依八比丘中具有善來兩字釋也。是則解善是求戒行者，來謂如來教。章云故曰善來，即據能所合結。律單言來，據所對教也。後解或據能所合說，文具兩字，義如前釋。或以行者善心而受，佛遂雙讚，即二字俱為佛教也。

上法兩釋，先來諸釋不復堪記。今詳前釋約聖智境名為上法，論其後釋即能證智名為上法。且前釋云性空之理超出相有者，先來復言相謂十相、有即三有，今詳生空即是無為。成實論宗言不可得，如衣壞已都無所有。龍樹宗中亦同此義。薩婆多宗釋滅即以離繫為體，實有非無。天親、無著、護法等宗，二空所顯之實性名曰真如，是聖智境非無實體。諸宗雖復諍體有無，莫不皆稱性空之理。性違於相故言超相，空違於有復言超有。此超相有意顯涅槃，涅槃之性遠十相故。俱舍二十八云：涅槃離十相故名無相。十相者何？謂色等五、男女二種、三有為相。述曰：色等者，等取聲香味觸也。三有為者，一生有為相、二住異有為相、三滅有為相也。住異合說者，俱舍第五一釋云：住是有情所受著處，為令猒捨與異合說，如示黑甘與吉祥俱，是故定有四有為相。開即四相，合即三相。涅槃經第三十離十相亦同此說。涅槃既是法中之上，故名上法。上法即是聖智所緣內證境界。

修道進德或盡解滿會增上法者，謂數勤修聖道力故，進證智斷二種圓滿。所言或盡即顯斷德，言解滿者即顯智德。斷德即是擇滅無為，智德即是盡無生智無學正見也。於斯二德成就之時，正契無為會增上法。

亦可盡無生智超學表者，即是第二約智釋也。表者外也，謂超三果四向之外，故云上法。智是有為可建立故，故引母論證成釋也。俱舍二十四頌云：第九無間道，名金剛喻定，盡得俱盡智，成無學應果。此頌意云：斷非想地九品，或時第九無間道相應定數，名金剛喻定。次解脫道即超盡智，此之盡智與盡得俱，故云盡得俱盡智也盡得即是擇滅得也。既得盡智，即成無學應供等果。理實鈍根唯得盡智，若其利根亦得無生，二人俱得無學正見。故婆沙一百二云：時解脫阿羅漢金剛喻定，唯一剎那盡智流注，長時相續從盡智出，或起無學正見，或起世俗心。不動阿羅漢金剛喻定，後盡智唯一剎那無生智流注，長時相續從無生智出，或起無學正見，或起世俗心。一切阿羅漢皆修無學正見圓滿，而非一切皆現在前未來無量無學正見不可頓起。俱舍二十四、正理六十五，義亦同此。然正理論說無生智及無學正見，或亦一那剎，或亦相續。婆沙文云：或解脫道或勝進道攝是盡智，唯勝進道是無生智，因此略釋金剛喻定。盡、無生智、無學正見，略作三門分別：一、釋名；二、出體；三、辨相。且釋名者，問：何故名為金剛喻定？答：婆沙二十八云：無有煩惱不斷不破，譬如金剛無有鐵等不穿不碎，故名金剛喻定。問：何故名盡智？答：俱舍二十四云：盡智是斷或中最後解脫道，由解脫道與諸漏盡得最初俱生，故名盡智。正理六十五一釋大同。又云：有餘師說：惑盡身中此最初生，故名盡智。問：何故名無生智？答：正理意云：言無生者，謂未來生得非擇滅，智託無生名無生智。若爾，豈可無漏聖慧緣非擇滅？答：理實根本無生智體，但緣諦理而由後得緣非擇滅，故無漏智從後得智得無生名，於理無失。問：何故名無學正見？答：推度性故名之為見，此見真實故名為正。若據照矚名之為見，則盡、無生亦名為見。今據推度，故盡、無生非是見性，由此二智已息求心不推度故。若准大乘，一剎那智義說為二，謂由有彼集因盡義故名盡智，復由有彼苦果不生義故名無生智。除此二智，餘無漏慧照理明了名為正見。雜集第十略釋盡、無生智。瑜伽六十九有出世盡智、無生智，復有世、出世盡智、無生智，如彼應知。

次辨體者，金剛喻定，六智相應定數為體。故婆沙二十八云：此有六智，謂四類智及滅道法智。此即苦集唯是類□，滅道即通法智類智。若約行相，四諦各通。四諦各通四種行相，廣如俱舍二十四、婆沙二十八釋之。盡無生智者，六智為性，謂法及類並四諦智。若細分別，四法四類以之為性。然此二智最初生時唯苦集類，自後相續方通六智。緣苦集類金剛喻定亦與此同，滅道法類金剛喻定即不同此也。謂此定後必定故為苦集類智，不得同前滅類道法類也。若論行相，初盡無生唯六行相，謂苦集類，除空非我。後相續位十四行相，亦除空非我行。由此二智於出觀時作如是言：我生已盡，等涉世俗故。故除空非我行。無學正見法類四諦，六智為性，通十六行。或以七智為性，加他心智。

次辨相者，金剛喻定勢能摧破三界一切所有煩惱，但由前時煩惱已破，是故不破，理實有能如俱舍二十四釋。盡無生智，如俱舍二十六云：謂無學位，若正自知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，由此所有眼智明覺解慧光觀，是名盡智。云何無生智？謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修，由此所有眼智明覺等，是名無生智。如何無漏智可作如是知？迦葉彌羅國諸論師說：從二智出後智中作如是知，故無有失。無學正見准而可知，不繁廣辨。

未感如來玄悟見道者，簡異善來。善來諸人感佛說法復悟見道，得初果已方命善來。今此三歸都無二義，故云未感上法。既非言教下，發以非類，故不須簡之。

三語、三歸，唯此律中體同義異，望三寶境名曰三歸，望羅漢教名曰三語，不同多論分為二受，至下當知。

了論瞿婁達摩者，了論疏中作此名字，非論文也論文但多尊法。

受緣開合門。

猥多者，字林：猥者，眾也。

僧得可呵者，以違教故，應可呵責，得吉羅罪，非謂提舍尼也。覺云：梁朝時，白木調國從西進馬來。故知此國在白木調來也。

若一比丘尼往大僧中代乞戒者，准下尼法，但差一人。若准五分，二十、九十尼俱往，如下當辨。

因辨遣信得戒時節者，章中三釋。初釋先且依教立宗，章云：乃至已與汝受戒竟。次當引喻以立道理，章云：又准媒業，乃至便義不具。次釋妨難，章云：若爾，何故教人盜？乃至不同殺盜。謂有別義、不類殺等。言別義者，當知年夏媒須和合二處。二處者，男女也。次第二釋。初破前宗，章云：若爾，戒非羯磨緣生，乃至何容使報方始得戒？次申自宗，章云：故有異釋，乃至事成得罪。次釋妨難。且先立難，章云：若爾，何不類媒耶？假述前師舉媒為難。媒戒文云：受語往彼還報，僧伽婆尸沙。亦應殺盜受語往盜還報，方成犯限也。次答非例，章云：答：如媒報所媒，乃至何得以所類能？顯媒類受。若並令報，於中即有能所不同。且如媒中，如有和上教一弟子，男家受語往語女家，女家受語還報男家。此則男女俱是所媒，此則報時但能所媒，能教和上已得罪竟。論其殺盜，若令還報，即是義邊。受語往彼事成，我已罪竟。若復還報，便是能報，非是罪時，故不相類。次准例立理，章云：如此解時，乃至非謂報竟方始得戒。謂類媒殺並不報能，即例受門以受戒人為能教者，使尼往受，羯磨纔成即得律儀，不須還報。或曰：今應更難。此第二釋，謂立能所與前義別。男作能教令為己媒，所教比丘須還男。准此例受，理應還報。應答難云：此媒雖復要須報能，而不得結能教男罪，亦應受戒。雖要報能，而亦不令能教得戒。復曰：能教比丘令為己媒，既要報能，受亦應爾。答：汝若類媒，須結媒罪。今為己媒，既要報能，受亦應爾。答：汝若類媒，須結媒罪。今為己媒，乃是婬因，豈令受具而發五戒？復曰：尼僧十眾並作能教，受戒行者及大僧眾並作所教，此則所教預喻如所媒。所媒既須往彼還報受戒，亦應往大僧處還報受戒行者。答：媒報令能得罪，豈受還報而令能教尼眾得戒耶？此等既並立難不成，還歸初門能所類相，並不報能得戒得罪也。次第三釋，先且總非。前釋章云：雖有此釋，乃至不了說故。次依教立理章云：如餘三律，乃至明因使得。理應受戒，要聞羯磨。故知使傳大僧羯磨，方始得戒。次例此律，亦應具傳。大僧羯磨章云：此律文略，直言：汝已受具足竟。下尼法云：能使應還比丘尼寺內，語言：大妹！汝已受大戒竟。述曰：疏意說比尼法文略也。謂准尼法，雖差一尼並二三伴，異於餘律十尼俱徃。然亦應理，還來集尼，對大僧中所作羯磨，令具聽訖，方可語言：大妹！汝已受戒竟。以受要須聞羯應故。次辨具緣章云：應具六法等也。然文亦不具者、略者，准尼法中，全無第三戒師白緣。於第四緣，但問名字及和上名，并學戒不？而略不問十三難等。雖問少分，而亦是略。今更詳之，應具十緣：一、端正女人尼法。文云：小小類貌，不應遣信。母論第二云：若有如是比者，得遣信受。五分半迦尸。十誦四十一云：婆羅門生女，端正姝好，價直半迦尸國。二、有難緣。三、本法成就。四、白二差使，口差伴尼。准尼揵度。若准餘律，十尼俱往。五、義加使尼為請師。設無此緣，亦應得戒。六、使尼為乞。七、戒師作白。八、撿問遮難。九、白四成就。十、使還報知。若依餘律，白四具足。或恐轉變，更應撿難，更加撿緣，使十一緣。上來立義，雖已善成就，崇復云：遣信受戒，得在大僧言下，報表事終，非為發戒。故報文云：已與汝受戒竟。報有已言，明知先得。若在報發，便違已言。難曰：俱舍第九云：開口已眠，應先開口。又云：若使言下生戒法者，便有三過：一、有秉法雜亂過，二、尼有一部發戒過，三、違見論八語過。今略詳之。尼傳僧教，本非雜亂。故五分二十九云：羯磨師為說僧所作白四羯磨，令聽已。又凡受戒，理須聽聞大僧白四。若不許尼傳僧白四，僧教未成，則崇自招一部之失。又見論八語者，善見第七：八種得戒，八語之外，別有遣使。如彼論云：遣使。如彼論云：遣使受具足戒者，半迦尸尼遣信八語得具足者，從比丘尼得白四法，比丘僧復白四法，是名八語。已上論文。八語遣使，論既別，設違八語，何成有過？況復使尼傳僧白四，並其本法成八語。此等立破，具如破述記中，已廣辨說。

受有作法者，尼往僧中，或須結界，或相撿問，隨時變動，不同隨中。

異緣無作，唯隨非受者，窮尋疏意，略有三門：一者、異緣能發無作。如欲殺人，不執刀仗，乃用指印相書而煞。雖同身業，而事有異，故曰異緣。者、互緣。如以指印，或以相盡，作大妄語，是即身業以成語業；或如讚殺，以語成身。業既互造，故名互緣。三者、助緣。如以他人身、語等業，用成我身、身、語等業。即如遣使，名曰助緣。先來諸人不違異緣、互緣別相，遂妄破疏。且如覺云：受中理亦通於異緣，如語乞戒，發身戒故。此將互緣以破異緣，是故非理。通律師云：問：此人亦應遣使依止？答：成。若有難開，無依止而住；豈可有難開，不受而得戒？故不相類也。又以依是憑義，理不合遙也。

總發假緣者，情非情等一切境上總頓發故，要假緣也。

今取面化者，謂便捨時未說成捨者，留待後時容親面化使不捨戒，以其捨戒如死故也。

不假餘緣者，若當有便，隨便對捨，何須遣往也？

十人、二十足為良驗者，十人受戒，二十出罪，是表難易也。

受本不得請僧就己者，上代僧祐律師云：遍尋諸律，有難尚令遣使往受，豈容無難輙受尼請來就尼寺？往往有人輕藻無識，往赴尼寺與受戒者，深違教意。今詳教意，但由大僧取靜息緣，不肯來赴，故開使受也。請而赴者，理非輕藻。然今疏意同僧祐說，故云不得也。伽論第一及第七並云百一羯磨，一切經中亦別有一卷百一羯磨，即薩婆多宗所弘也數有人言毗尼母百一羯磨者，誤。邊無十僧，誰足二十？故應同開邊尼十眾。雖有多釋，義等為可者。一解：羯磨中攝，故不別論。若爾，遣使亦羯磨攝，何以別明？答：端正女人開中之勝，而論曾嫁名中鄙惡，不類端正，故不別論。雖有此理，然十二開異常，二十應分兩別。答：以十誦中無開十二，有遣信故。今據彼說，故有隱顯。章中破云：以其文無定數者，諸部受數或多或少，豈專十誦以妨此律？又解：違於五受亦同此破，故依下文立曾嫁受。

女婦二受者，婦受有一，曾嫁是也。女受有三，二十眾遣使，並義立邊尼十眾也。更加大僧十人五眾，即是羯磨離六也。

合即唯五者，謂合前六總名羯磨，辨餘善來上法等四受故五也。引伽論者，證成羯磨應離成由也。

並餘二受者，一者義立邊尼，二者曾嫁。

二、僧攝者，義立邊尼及邊僧，並五人僧攝，餘並十人僧攝。

得名門

善來兩釋，准上釋名門中如次配之，謂有一學兩學異。

上法兩釋，亦准釋名，約境約智，如次配之，約數就心，即帶數釋也。

通局門

多論對七受以說，此約五受者，多論第二：見諦、善來、三語、三歸、自誓、八法、白四八法即八敬也。於此七中，義攝為五，與此律同，故相對辨。謂彼七中，善來、三歸、八法、白四，即與此律四受全同。三語攝入三歸之中，見諦、自誓、自義同上法，是故攝之以為五受也。

但知七中有見諦無上法者，見諦雖可義同上法，論其尅性，此律所無也。

此律有上法無見諦者，上法雖可義同彼論見諦自誓，然據名字，彼無上法也。今詳上法是母論名，仍非此律有也。

八敬專尼餘三比丘者，應云八敬專尼餘五比丘，何故言三？答：合五為三故也。謂三語、三歸合為一，見諦、自誓合為一，善來復一，故三成也。

若謹依文者，多論第二云：問：七種受，幾是比丘不共尼？答曰：五是比丘：一見諦，二善來，三者三語，四者三歸，五者自誓。問：幾是尼不共比丘？答曰：一謂八法受戒。問：幾二眾共？答曰：一謂白四羯磨也。

為止誹謗故者，多論第二佛不自度尼家三眾，作此釋也。

多論局者，偏就愛道等為言者，問：多論第二云：八法受戒，唯大愛道，更無得者。既唯一人，何用言等？答：理實多論唯望愛道，善來是局，復置等等言。良以母經及此律等，敬通五百，是則善來總望五百，亦名為局。總收義盡，須置等言。

亦同此局者，重釋此律望五百局，十誦、五分望愛道局，故云亦同此中多論說局也。

舉此五受受隨分別者，此律善來唯受非隨，唯佛秉故。若准祇律第三，佛與比丘俱秉善來，即是義通受隨二法，謂自得戒即屬受門，復以度他即隨行攝。次辨上法。若據母論，唯二人得，唯受非隨。通律師云：自因、祈心、果戒俱得即是攝，復教他得即隨行攝。此義即是自部所宗，以其破結不遮簡故。次辨三歸。多論第二云：佛成道後，八年之中得三歸受。故八年中理有自得、教他之義，便通受隨，八年之後非受非隨。次辨八敬。若准自律，五百釋女因此得戒名之為受，隨中行敬復即是隨。然此隨義異前說，除五百已，約餘女邊唯隨非受。次辨羯磨，義准應知。今此古人受隨分別，既說五百故通受隨，自餘諸尼敬不通受，明知五百以敬為受，是故善來不度五百，故說善來局也。

叔𨤲尼者，賢愚第五云：其初生時，細濡白㲲，裹身而生。父母恠之，相師言古，因為作字，名曰叔釐，秦言白也。叔釐長大，㲲隨身大。女白父母：我欲出家，將往佛所。佛言：善來。頭髮自墮，所著白氎，尋成五衣，精進不久，成阿羅漢。

摩登耆女者，經無文說。善來受母論第一。摩登祈撿。

多論自誓唯大迦葉者，彼論第二云：自誓唯大迦葉一人，更無得者。述曰意說當時更無人得，非是佛制，餘不復聽作自誓受也。故章中云一多少為言等也。多論第二云：問：佛在世幾年，便聽白四羯磨受戒？答曰：有言佛初得道，一年後聽白四受。有言四年，有言八年。以義而推，八年者是正義也。又云佛遣阿難與大愛道八法受戒，十四年後聽白四受。又云三語三歸，佛成道已八年中得，八年已後更無得者。已上論文

結集毗尼序者，十誦五十五明五百結集，彼文名為五百結集毗尼序也。一、為敬要即是釋前不善來度，二、須和上即是釋前不羯磨度。

多論俱局離羯磨故者，多論雖言羯磨是通，餘皆是局。若如向來離羯磨受，便合多論一切俱局，謂據總名羯磨便通，論其別體亦即是局。

數齊有五者，頌曰：僧五謂來上，三歸十及五，尼五謂敬遣，邊十常行嫁。又准多論，更加三語及以見諦，便為僧七。今言僧五，謂攝此二人三歸上法中也。

局中三僧五專尼眾者，前齊五中除來上已，餘三局僧也。即齊五中尼眾有五，是專局尼也。

諸部同異

十誦五十八種得戒頌曰：然見誓論邊，重信來歸羯。

六同四分者，十中後六義攝為四，便同此律來歸敬羯也。謂邊五遣信羯磨合之為一，餘三還三，即是攝為四也。

善來是同者，同此律中要得初果也。

不須善來者，謂彼復有直爾見諦即發戒品，不須更加善來受法。

餘二即異者，一者所秉法，二所被行者，故言二也。

四句分別者，即釋名等四門是也。

智論云非佛聲聞等所告者，智論九十五云：無性可見，住是性中，得耨菩提。何故？無性相是阿耨菩提，非諸佛所作，非辟支，非羅漢，非向道，非得果，亦非菩薩所作。眾生不知諸法實相，是故菩薩行般若，彼羅蜜以方便力為之說法。述曰：無法性者，是所證理。阿耨菩提，是能證智。而今論云無性相即是阿耨菩提者，菩提、菩提斷，皆名為菩提。智及智處，皆名為般若。故說無性即是菩提。此之性空，不為因造。然十誦中，雖不說辟支是自然得，以其多論七受之外，有佛、辟支，並無師得。義准成立，辟支自然也。

四分等中者，母論也。

大盡智者，多宗餘論與此大名。准此，多論第二卷中云：大盡智，先來諸人云約人名大。今詳論意，已前有學煩惱分盡，今成無學煩惱大盡，故名之也。

道未知智者，即道類智也。何以知然？雜心第六釋九遍知，四類忍、四類智皆名未知。且如彼云：集智忍未得一斷知。如彼廣說。然婆沙六十二云：集類智忍滅，集類智生時，得一遍知。文相不同也。然雜心論上下文中，有處亦名比忍、比智，良以觀上二界不現前境，名為未知。餘釋非理，不勞敘破。又覺云：若准俱舍，苦忍初心得者，彼以俱舍第十四十受文云：二、由得入正性離生。即作此說。理實初入苦法忍時，名入離生。而論得戒，要至第十六心得也。見諦周故，順多論故，建立果故。然俱舍云：得入離生。顯初入道由此為緣而得戒品，不必即說得戒剎那也。

多論假身口教者，准章中釋似約言教之教，今詳多論表名教無教。彼論第二：問曰：佛與辟支云何得戒？答：無師得。問：從教得、不從教得？答曰：不從教得。有言從教得，如佛在樹下結跏趺坐，言：我要不解此坐而得漏盡。即身教成就、口教成就，然後得漏盡戒亦俱得，是謂身教得戒。辟支亦爾。乃至見諦或言從教得、或言不從教得。言從教者，安居一時乞食聽法，身口二教亦俱成就，然後見諦戒亦俱得，是名從教得戒。已上論文若是言教者，見諦既因佛教，何故乃言安居乞食等為身口教？又彼論第一云：若口說三歸是身口教，若淳重心有身口無教。故知是表無表也。

問：木叉戒是無漏戒、禪戒不者，多語第一問答也。

佛在世有者，法未滅來總名佛在。此約制立，七眾木叉要佛出世。若約獨覺出無佛世，五戒性成名木叉者，不假佛世。問：聖者皆得五不作戒，若是木叉應命終捨，何因經生仍成五戒？答：理實命終五戒隨捨，由此五戒感當勝果，故非不捨。然隨生處五戒性成者，理是新成非成前生，故無有失。

餘二人天俱有等者，約趣辨依身也。於中禪戒通欲色界容成容現而名為有，若無漏戒欲色二天亦是容成容現，於無色天唯成非現亦得名有也。今言人天俱有者，天名是通理應分別也。

餘二通二界等者，約界辨依身也。謂禪無漏通二界中容成容現，其無漏戒無色界中唯成非現。婆沙二十八云：無有聖者不成就無漏戒，是故聖者生彼界唯成就造色。於中學成就學隨轉色，無學成就無學隨轉色。問：此諸隨轉色何大造耶？答：依次前身，隨所應戒，欲界或色界大造。述曰婆沙百四十云：無漏戒不墮界地，隨所依身大種所造。若現有色，可如百四十說。今既生於無色界中，無色身故，故以前身大造也。

若如十誦，證下三果亦得戒品。如見諦是者，初果見諦義即決定，斯陀那含義即不定。若先世道斷欲六品，後入見道超證一來大乘世道是伏非斷，而論超證亦得同此；或先世道斷欲九品，後入見道超證不還。此二超證得名見諦，而亦得戒。若先初果，漸次證得一來、不還，即非見諦，理不得戒。

問：證下果時，為一切得耶等者，此問答中敘古人釋，略顯其非。且古意云：以下三果或未盡故，假有祈心。即略非云：若第四果雖或已盡，亦非一切得，如沓婆等。故知不由或未盡者，即假祈心。若爾，今師云何？答：如前已釋。以其戒是從緣得故，不由或盡、不盡也。或有疏本云：若第四果雖或盡，解滿一切得戒者。傳寫者謬。若言一切得者，何得指同沓婆也？

何得判言經中不得三四者，是其在家者，意破前師五戒一向判為在家，八戒一向判為出家。而言在家不得三四，是望經文有大寬失，以經但言唯不得四，非不得三故也。章云若在家者，以五戒人不斷自妻，豈得三果者，此意難云：若復用汝五戒在家，可經釋者，有違理失。以有自妻，何得三果？三果必斷，欲界或盡，何有自妻？章云既言得三道果，明亦出家者，此顯正釋。正釋意云：既言在家得三道，明亦出家，即是亦在家亦出家也。以其著俗，即名在家；斷非梵行，復是出家。由名在家，順經文相；復由出家，故不違理。即破前師八戒一向唯是出家，無在家義也。

頻婆娑羅等者，觀經云：佛口放光照頻婆娑羅頂，爾時大王雖在幽閇心眼無障，遙見世尊頭面作禮，自然增進成阿那含。

經就道俗多少者，緇服出家得道者多，白衣在俗得道者少。故下律云：以信樂心而作是念：我今在家，妻子繫縛，不能純修梵行。我今寧可剃除鬢髮，被袈裟，以信捨家，入非家道。善生經說：在家菩薩修道難，如陸路牽般；出家菩薩修道易，如水路乘船等。瑜伽四十七云：出家菩薩一向能行鉤鏁梵行，在家菩薩則不如是。廣如彼論。

非謂不得第四果耳者，若准多宗，定不得四。故婆沙四十六釋初果云：問：若滿七，有無佛出世在家得阿羅漢耶？正義家釋云：如是說者，彼法爾成佛弟子相，乃得極果。如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞，出無佛世，獼猴為現佛弟子相，彼皆學之，證獨覺果，無學不受外道相故。今五分律化地部宗，俗得羅漢，不須會釋。見論第七教授迦葉詞句，具如彼論，不繁敘之，然章中不具也。

明智現前者，無漏聖智稱之為明也。

如增一阿含廣說者，彼二十一云：佛在摩羯國波沙山，世尊清旦從靜室起在外經行，須陀沙彌在世尊後。世尊顧曰：今問卿義，諦聽善思。對曰：如是。世尊告曰：有常色及無常色，為一義、為若干？須陀白佛言：此義若干，非一義也。所以然者，有常色者是內如來常身非諸凡夫六根所取，無常色者是外外色聲等六根所行。以是故，義者若干也。世尊告曰：善哉！復云：有漏無漏義，為一、為若干？對曰：若干。所以然者，有漏義是生死結，無漏義是涅槃，故是若干也。告曰：善哉！復云：聚法散法，為一、為若干？白言：若干。所以然者，聚法之色者四大形也極微聚故，散法之色苦盡諦也謂滅諦體散滅有漏色身也，故有若干。告曰：善哉！復云：受義陰，為一義、若干乎？白言：若干。所以然者，受者無形不可見，陰者有色可見，故若干也諸心心所領受境界，故言無形也。色可聚集，故名陰也。告曰：善哉！復云：有學義無學義，為一、為若干？對曰：若干。所以然者，有學義是生死結，無學義是涅槃，故若干謂名有無名也。復告曰：云何有學是生死、無學是涅槃？白言：有字有生有死、有終有始，無字無生無死、無終無始。世尊告曰：善哉！快說此言。今即聽汝為大比丘告諸比丘：摩羯國界快得善利便。此沙彌此境界，今總頌曰：常色無常色，漏無漏聚散，受陰字無字，如次義應知。

多論舉羯磨攝十誦中三者，謂中三者，謂攝五眾遣信論義。以其多論是有部宗，釋十誦義故相攝也。問樂者，樂謂意樂，意樂清淨發言亦善。故俱舍云：謂由善巧酬答所問，如蘇陀夷是也。亦有釋言問其樂受戒不者，今恐不然也。僧祇二十三，四種受具。頌曰：自寬來中邊，不能如法者，彼律云：諸比丘亦欲如來善來度人，威儀進止、左右顧視、著衣持鉢皆不如法。廣列善來者，佛善來度三千二百九十一人，諸比丘度不列其數。廣說如彼。

羯磨替善來者，但替諸比丘，非替如來也。訖至雙林，皆是善來故也。

所以可知者，牒入羯磨，眾所斟量，故不足數也。

八敬懸指者，向來並是二十三文。此云懸指者，是彼第三十六，五百釋女往詣佛所，却住一面。愛道白佛言：佛世難值，今遭如來出世說法，令諸眾生成寂滅證。如大愛道綖經中說經中有愛道比丘尼經兩卷是。

然彼文中愛道言佛為尼制法者，祇律三十云：佛住迦維羅衛，爾時大愛道與五百釋女求佛出家。如綖經中廣說。乃至愛道白言：世尊！為比丘尼制八敬法，我等得廣聞不？佛言：得。因此即廣說八敬也。五分五受頌曰：自來三八羯，剃髮之初，故名為因。祇律可知。

一二三歸者，覺云：或據境說一二三歸，或可約一二三遍。今詳前釋好也，與此律中度俗二歸相相順故。若爾，何故五分十五云：諸比丘一語受戒言：汝歸依佛。又二語受言：汝歸依佛，歸依法。又三語受言：歸依佛法僧。以是白佛，佛言：不應。答：謂制後不應也。若不爾者，豈可三語亦不應也？母論第一，二眾各五，頌曰：來上羯離六，勑三師遣使。伽論十受，頌曰：無見問歸誓，邊中重遣常。

謂迦葉及三說者，律師云：此准母論，佛告迦葉：聽汝建立上受具足。即是一說。又復告曰：過未諸佛皆爾。即是二說。我爾亦然。即是三說。或可約三世佛說以為三覺，云似有人名三說。今復詳之，迦葉顯人，三說顯法，謂三遍說自誓法也。

但同歸敬此二種受令同此律，故不須辨異。羯磨細論同異可知者，謂彼論中問答五眾、十眾、遣信及二部僧，此五種受雖可總入羯磨中收，然彼問答此律中無，十二曾嫁彼論非有，此彼雖復俱有遣信，而此復無已後之制，故有同異也。

對十誦者，並以同是薩婆多宗，故對辨之。後多論中亦同此釋。

善見第七八種受具，頌曰：善歸授答問，重使語羯磨。多論第二七種受戒：見來三語歸，自誓八白四。問：此論三語與三歸何別？尊者云：三歸有結詞，三語無結詞，據根鈍利，故受亦別。故多論第二云：以眾生宿業力故，若應三語得戒者，三語則止；若應三歸得戒者，三歸便止。以業力故，自然便爾。今詳或據羅漢教其歸三寶者，名曰三歸；若無人教自歸三寶者，名曰三語。如此律中，俗受五戒，多是自歸也。又此三語，由無人教自能說故，亦名自誓。如伽論十受釋自誓中語迦葉及三說，彼文意云：迦葉自誓，即當多論佛為我師，我為弟子。故俱舍第十四云：四由信受，佛為大師，謂大迦葉。伽論又云：及三說者，謂無人教自歸三寶，亦自誓攝，而名三說也。即當多論三語是也。若作此釋，前釋伽論三說之義，宜改就此。

見諦攝自然者，准論見諦不攝自然，以其自然是佛辟支。彼既以佛辟支對見諦受辨其同異，又復見諦與盡智異，故不應攝也。若爾，七受應義不同？答：七受唯約弟子得戒，故實不同。

了論九受頌曰：僧來肆歸略廣，尼來遣使廣，獨覺有量德，如來無量德。

擇二圓德了別相者，擇謂簡擇，直辨體也。相對而明，即是了別九相之異也。

言圓德者，真諦釋云：圓德至得是比丘性，得戒之時即得四萬二千正法，名為圓德。復有至德，德此圓德。此中意說，圓滿功德名為圓德。復至身中得獲成就，故名至得。聲聞七種必依他德，佛及獨覺唯是自得。

言善來者，真諦云：若諸行人，善根強勝，智慧聦利，戒善易生，聖道易得，此必聖人，猶是白衣。佛呼云：善來比丘，修行清淨梵行，正說正法。此是善來詞句也。鬢髮自墮，衣鉢自然，即得具足。此辨相儀，并仍戒時。前云佛呼善來比丘者，是許出家，及與具戒。謂從白衣來出家位，從無戒位來具戒位，故曰善。既無具戒，復言比丘也。修行清淨梵行者，與具戒已，勑令起行，離惡行善，名為梵行。令其修學，故曰修行。若欲別論戒定慧品，名為梵行。合學此三，故曰修行。正說正法者，說謂佛教，法謂三藏十二分教差別法門，□不妄倒，故稱為正。正說正法，即是梵行之所依止。佛唱此言，名善來受。

言三歸者，從此已去三種得戒，非皆是聖又非佛與，善根漸薄戒往難生，後後轉難故有三別。且三歸者，善來未得更說三歸，三歸之前須誦佛語，謂呼善來比丘等詞句前，次說三歸方始得戒。

次略羯磨者，須立師僧問遮法等，羯磨之前與廣無別，但說單白便能得戒，又不要須十人五眾，四人亦得，以此為異。

次廣羯磨。如今常法，尼無三歸及略羯磨，以根鈍故。若是聖人，佛命善來，故立善來也。大瞿躭教是遣使受，故有八尊法也。自餘咸是廣白四受，故有羯磨也。

獨覺有量功德至得者。先於多劫已修戒行，最後生身，五戒性成，後入見道，苦忍初心，得出家戒，鬢髮自落，衣鉢自然，爾時具有木叉、定生及無流戒。雖具三戒，若類佛德，猶是有量。論云：諸佛無量功德波羅蜜至得者。行菩薩道第三劫中，分分割截，能忍不嗔，爾時戒忍波羅蜜多悉圓滿。波羅蜜者，翻為到彼岸也。謂佛萬行實盡邊際，悉到彼岸也。即簡二乘未能永斷，不染無知，非到彼岸也。至最後身，釋菩薩戒，亦是性得。後入苦忍，得出家戒，乃至盡智、無生智時，一切佛法一時圓滿，木叉、定生、無流戒等，無有邊量也。心論第四十受頌曰：起超善師樂，重信歸中邊。

律毗婆者。此總意云：隨逐律文，分別解釋，故云律毗婆沙也。此方律疏是也。梵云毗婆沙，此云逐分別，或名廣解釋也。故俱舍十四云：諸毗奈耶、毗婆沙師、十種得戒等，義同心論也。

捨寶衣等者，非是論文，義亦有失，謂此自起即自然之異名也。唯多論釋盡智時得，非發願時得也。

超昇離生者，俱舍云：二、由得入正性離生。婆沙第三云：論不正見，要由見道能畢竟斷，故名正性。世第一法無間別起，故說能入。令言超昇者，超不正見，昇正性中，即是入正性義也。言離生者，婆沙第三多復次釋，而總意云：見所斷惑，名之為生。惑如生食，久在身中，作極苦事；惑如生狩，籠戾難伏。見道能滅，故云離生。

三歸三說者，准多論，與此心論同是薩婆多宗，即應三說是彼三語，三語、三歸合為一故。若准俱舍十四云：十由三說，歸佛、法、僧。即似三遍口說三歸。若准十誦五十三辨：十、受三歸已，自說誓言：我今隨佛出家。以為三說，任依一釋。

辨異可知者，既同十誦，即上誦已辨異說，故云可知也。

見諦得戒共無漏戒問答者，見諦必有道俱、無表，道俱之外復得木叉。此二何別？廣釋如章。

得果捨因者，且如初果後證一來，捨前劣道更得勝道，道俱無表隨道轉增，故言捨因中戒也。餘果准知。

總別門

如昔所論，善來羯磨說之為總，餘三是別者，此敘昔律師義也。然尋彼師云：來上羯磨名之為總。且善來總者：一者、見諦，謂陳如等；二者、呵欲入道，如婆提婆敷等；三者、因緣入道，如舍利弗。初時雖別，後悉佛命善來得戒。次上法者，或名自誓、或名教授，並未發戒，後得盡總，名上法。問：前呵欲等是得道緣，如何名別？答：如論義時，未欲求戒而請經論，名論議受。來上亦爾已上敘訖。

章云今解善來亦非是總等者，將古人且應先識總別之相。且如論議，一人身上有論議開異曾嫁等，名之為別；復加羯磨同曾嫁等，名之為總。曾嫁亦然，謂亦一人有曾嫁開異論議等，名之為別；復有羯磨同論議等，名之為總。由准此理，今解善來亦非是總，以呵欲等非受名故，即不成別。以其別者，須是別開。遍尋律論，不見呵欲是即開故，別義不成，總亦不立，故知非總。不同論議有多，多為論議，有多受名，名為論議。勑聽問答，答問羯磨，然人唯一，故得說為從遠緣彰，名為論議，顯是別開。既是別開，復加羯磨，亦得成總。章雖不破，上法是總，准例以破，其義已成。謂將教授以望自誓，體不成別，別既不成，總亦不立。

應開合中分十二受者，上辨受緣開合門中，羯磨離云來上歸敬，復成四受合成十數。今若更分善來為三，應彼開合立十二受。今詳此難深為無用，設開十二違何理教？故非理也。

舉七毗尼、七種非法總別為妨，釋不類之義可知者。問：七種毗尼總名現前，然而離憶念等六，仍自別有現前毗尼。又如七非，總名非法非毗尼，然而離出非法別等，仍有非法非毗尼在。今羯磨中，十眾、五眾、遣信、二十邊、十曾嫁，總名羯磨，亦應離出十眾等六，仍更別有羯磨體在。答：七滅、七非是通局門，如眼等根及色等境，辨法處色，通名為色。雖復離出五根、四境及法處已，仍更別有色處體存。今言羯磨是總別門，如世軍林，離人樹已，無軍林體，故不類也。

如界內不別，眾中亦有不定者。尊者曰：亦應說言，結界成就亦是不定，大界界場亦不定故。二十八人頌曰：餘舉滅難為，神隱離別場。

第三能秉人門

多論見諦自得者，此不盡理。如彼論第二云：六從他得，一須分別。因佛說法，名曰從他；自見諦發，即名自得。如彼廣說。

論云以根本而言等者，此將上法准他多論分別見諦文也，非謂彼論有此正文分別見諦如向所引多論第二也。

塵習雙亡者，若准深密瑜伽等宗，塵謂塵染，即煩惱障也。習有三種：一者一切善染種子名為習氣，今言習者煩惱種也。二者煩惱雖斷仍有依附，所依身中無堪任，雖無堪任而無別體。三者諸所知障亦名習氣，故經說為無明習他也。若准涅槃等佛性宗中諸經論意，塵即煩惱障也，通收種現總名塵染也。習即所知障也，通收無堪任性總名習也。唐朝已來不諳彼宗者，將謂習名古人錯譯，甚踈失也。今章疏意，即是佛性宗義也。此釋決定物懷疑耳。

轉緣入道者，轉變俗服以成法衣等。如僧祇云善來言下，鬢髮自落，袈裟著身等。

付法藏阿難善來。如付法藏第一卷說：阿難乘船，在河中流，入般涅槃。時雪山中，有五百仙，阿難度已，同時涅槃。准彼，即是善來度之。至下第三卷記中，當具別之。

舍利弗，金師之子，教不淨觀者，撿涅槃二十六緣，不在佛。

如文可知者，下文佛今百一十一羅漢遊行說法，時有聞法得信欲受具足戒，時諸比丘將欲受戒者詣如來所，未至中道失本信竟不得受具，以事白佛，因開三歸。

多論十義，廣如彼論第二卷說。

四不壞信者，新譯經論名四證淨。若准大乘以信為體，謂無漏信緣佛法僧及戒為境，信不可壞名不壞信。或復由證得淨故名證淨戒，證即是淨故名證淨，理並無失。若薩婆多無漏信戒二法為體，婆沙一百三云：淨謂信戒離垢穢故，於四聖諦別別覺證而得此淨，故名證淨。又云：此中佛者，謂佛身中諸無學法，緣彼無漏信名佛證淨。此中法者，謂獨覺身中三無漏根等學無學法，菩薩身中二無漏根等諸學法，及苦集滅三諦，緣彼無漏信名法證淨。此中僧者，謂聲聞身中學無學法，緣彼無漏信名僧證淨。諸無漏戒名戒證淨，自性淨故、依證起故亦名證淨。俱舍二十五云：信戒二為體，四皆唯無漏。廣釋如彼。

一、正富羅者，多云：如昔一時有一比丘應得羅漢，有輪王鄣不得漏盡，佛欲除障為正富羅，輪王福滅即得無著。

唯羯磨通局可知者，覺云：五百年前通凡及聖，五百年後既無聖僧，故局凡也。今詳賓頭盧向來應供，何以言無聖僧？設聖僧來秉，豈可不成？何以言局？尊者云：唯羯磨通者，即通凡聖也。局可知者，即餘四局秉也。

第四所門

至順之極者，有餘所釋，全不堪記。今詳此依成實論宗，唯觀滅諦，達無相理，得入見道。如從內凡覺觀滅諦，數數觀察。然初學時，被有相心之所間雜，爾時猶非至順之極。久學純熟，見五陰滅，不為相間，名入見道。至此名為至順之極，謂至順無相之極也。若薩婆多唯空、無願得入見道，定不許以無相三摩地入見道，正違成實宗也。

多論云：此二受法，不羸不捨者。問：若言內凡不羸不捨，何故俱舍二十三云若得𤏙法，退斷善根等？答：彼據退𤏙，容斷善根。而今意說，不退𤏙位，定不羸捨，故無違失。

羯磨無與為起過人者，如受戒揵度未制羯磨之前，諸比丘等著衣不齊整，乞食不如法，此等並是三歸之人。既曰此人起過之後方制羯磨，故知三歸並是外凡。今詳下二果人容犯夷罪，況復著衣不齊而能證成是外凡也。故應還依多論第二云：三歸受不羸不捨判為內凡者好。

三人通被者，一外凡，二內凡，三聖者也。

涅槃經淨梵志者，彼經第三十九，淨梵志白佛云：我已得正法淨眼歸依三寶，唯願如來聽我出家。佛告憍陳如：聽是梵志出家受戒。時憍陳如將至僧中，為作羯磨令得出家，十五日後得阿羅漢。

蓮華色尼下，文得初果，付波闍度之。

飾宗義記卷第二本

第二末飾宗義記卷第二末

藉緣門

昔律師五受皆具五緣。善來五者，合此三四以為一緣謂假佛形并佛言教，更加心境相應及言成事訖。今詳此中已說內有出家善心，復有佛形并佛聖教，便是已顯心境相應。又復佛言無落非過，何因言成事訖？上法五緣者，一假佛教授同此章中第一緣、二立誓要期、三精勤苦脩、四三毒皆盡、五盡智現前此同章中第三緣也。今詳盡智已顯勤脩及三毒盡也。三語合此初二以為一緣謂假弟子形及三歸教、二出家相具，文言教令剃髮披袈裟等尊者云更加此緣好、三歸依心成領前歸仗即是章中第三緣也、四心境相應、五言成事訖。今詳亦可攝在第三歸仗緣中。八敬五緣同三歸說，謂一者假形及教、二者相具、三者有永戒心領受奉行、四者相應、五者事訖。今詳五中相具求心之有亦好，領受奉行相應事訖恐不具足，是故章中改為四緣也。

羯磨受戒昔來所辨等者，今師意存此釋已，今詳四緣義雖具足，若配律文似乖文相。文相意云：若受大戒者，舉能受人也。

白四羯磨如法成就者，此即總是四緣具足，故名如法成就也。

得處所者，稱可聖教名得處所。如說如來處非處智力者，處謂稱理，非處即是不稱道理，如來皆達不可屈伏故名為力，故今此中稱教名得處所也。

住比丘法中者，結前作法稱教名成就，便得安住比丘法中。又詳四緣，雖言年滿身無遮難，復應細尋下律文中，不問十三難不名受戒，故雖無難不問亦不得戒也。破四緣義不合道理者，非謂出妨破也，但辨四緣別更立義，即是破也。

不然之義當釋者，即下略敘是也。

祇六緣者，願律師云：一、年滿二十，二、身無遮難，三、結界成就，四、盡集，五、羯磨稱文，六、僧數滿足。准祇第二，似有五緣。願云六緣，蓋是義立也。彼文云：滿非二十不滿似當第一緣。又〔云〕：若比丘受具足時，善受具足，一白三羯磨當第五緣、無障法當第二緣、和合非別眾當第四緣、滿十僧若過十當第六緣，是為受戒已上祗文。第三、結界成就善，是願律師准義立也。理必有故，故須加之。總為頌曰：二十無遮界，集羯磨僧滿。

亦是釋八比丘義者，祇律第二但有一種羯磨比丘，何以乃言釋八比丘？今詳疏意云：汝若祇羯磨六緣，亦是釋此四分律中八比丘義，何如直取自部文耶？非謂疏注云彼祇律有八比丘也。言雖廣閙者，即是首律師五緣也。今來彼師五緣以為頌曰：能受有五種，人根清相法已上第一緣，所七謂界僧，十集羯時資第二緣也，乞心境相應乞是第三緣也，心境相應是第四緣也，及言成事訖第五緣。今師以四緣攝彼五緣總盡，復為頌曰：初攝僧十集，二羯四半訖，三界四能五，時資乞四半。釋曰：言五緣者，第一能受人，第二有所對，第三乞，第四心境相應，第五言成事訖。且第一緣能受有五：一、要是人，簡餘趣故；二、根具足，文云啞聾等不得受故；三、身器清淨，簡十三難；四、出家相具，文言不應與俗服者受故；五、少分得法，文言不應不與沙彌戒而受故。第二所對，曲復分七：一、結界成就，祇第八云不羯磨地者，不得作僧事故；二、僧位所攝，非別人秉故；三、十人，瞻波云若少一人，非法非毗尼故，文言自今已去，聽十人受故；四、界內盡集和合，文云更無方便，界內別眾作羯磨故。五、白四教法。文言：息三語興羯磨故。六、佛法時中故心。論云：法滅盡時，結界羯磨一切息故，受不失，未受不得故。七、資緣具足。文言：乃至無衣鉢，不應受故。第三、乞戒。文言：不乞者，不名受戒故。第四、心境相應。文言：眼醉狂人，不成受戒。故知心不稱境也。復以文言：白四羯磨，不如白法作白等。故知境不稱心也。第五、言成事訖，白四具漏，獨秉至頭，無人呵制，方成事訖。今師攝彼四緣者，如前頌云：初、攝僧十集者，今師初緣云：僧數滿足者，攝彼昔師所對之中，僧位十人盡集等三也。二、羯四半訖者，今師第二緣云：教法成就者，攝彼昔師所對之中，白四教法，及彼第四心境相應之中，境稱心此第四緣具攝四半，故云四半也，并攝第五、言成事訖也。三、界者，今師第三緣云：結界成就，界內不別眾者，攝彼昔師所對之中，結界成就也。四、能五時資乞四半者，今師第四緣云：年歲滿足，身無遮難，攝彼昔師頓受五種，及所對之中，佛法時中，資緣具足，及第三乞，并第四心境相應之中，心稱境也四半義准前釋。

四心俱得者，多論第一於三性心及無心皆得，如彼應知。

前四以心為緣者，心論第四頌云：隨心上中下，得三品律儀。故准心論，立前四受必假心緣也。

羯磨一受，文雖不列者，謂八比丘中，律文自釋具緣之義。然文不列，以心為緣也。文雖不列，亦要須心，順心論故。

四緣是何緣者，緣有四種：一因緣、二等無間緣、三所緣緣、四增上緣。然准俱舍，總攝五因以為因緣，唯能作因攝為增上。故今先應辨六因義，後釋四緣令義易了。然大乘中亦有六因，名字雖同其義全別，若欲廣敘恐厭繁文，故且應依俱舍第六、婆沙十六乃至二十一廣釋六因，今當略敘。俱舍頌云：能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟，許因唯六種。且辨第一能作因者，舊名所作因是也。俱舍頌云：除自餘能作。論曰：一切有為唯除自體，以一切法為能作因，由彼生時無障住故。顯宗第九一釋云：因即能作，名能作因，此因有力能作果故。雖餘因性亦能作因，更無別稱，如色處等，總即別名。此意顯持業釋也。又云：或此令他能有所作，他能即是果，能作之因名能作因。此顯依主釋也。除自者，且如一極微色，或復一剎那心正生之時，除自體，不以餘一切有為無為無量諸法為能作因，由彼生時因法自體無障住故。因謂自安住，因法自相不障果生也。然總辨者，此中果法體狹於因，因體總通為無為法，果體唯局有為法故。然能作因略有二種：一者有力，如眼望識；二者無力，猶如涅槃望有為法。

第二俱有因者，舊名共有因是也。自下五因，體局有為。且辨俱有者，頌云：俱有互為果，如大相所相，心於心隨轉。論曰：若法互為士用果，彼法更互為俱有因此釋頌中初句也。即指事云：一者如大，謂如四大展轉相望。二者復指如相所相，相謂能相生住異滅也，所相即是所相色心等也。生住異滅復有二種：一者大相，相於八法；二者小相，但相一法。法望小相為俱有因，小相於法非俱有因准此，本法是小相因，小相但是本法之果，本法即非更互為果，而亦許法望彼小相而為俱因。故知頌云俱有互為果者，且說多分。大相望法并望小相，並為俱因。三者後指心於心隨轉謂心於彼心隨轉邊雖為俱因，俱因之果却望於心，不必一切皆為俱因，如後辨也。心隨轉者，頌云：心所二律儀，彼及心諸相。謂心隨轉總有三類：一者心所，二者定道二種律儀，三者彼及心諸相。彼者，彼前心所及二律儀也。及心者，及取心王也。此中舉其心所二律及心王者，意欲標取此等法上大小諸相也。上來爾許心隨轉法，若以心王與彼為因，於中須除心所二律一切小相，以論文云心王但與五十八法為俱因故。若以前來俱因之果却望於心為俱因者，於中又除心王小相非心俱因，所餘五十四法一切亦並與心為俱有因所言隨轉於心，不必一切皆為俱因者，此即釋竟。

第三、同類因者，舊名自分因，或名自種因也。頌云：同類因相似，自部地前生，道展轉九地，唯等勝為果，加行生亦然，聞思所成等。論曰：同類因者，謂相似法與相似法為同類因。略敘彼論，指事釋云：謂善五蘊與善五蘊展轉相望，為同類因。染汙與染汙，應知亦爾。無記五蘊，彼有四釋：一釋亦是五蘊展轉為同類因。第二釋云：有餘師說：無覆無記，五是色果，四非色因。此中意云：為果望須，或等於因，或勝於因；為因理須，或等於果，或劣於果。此中若論色是色果，即等於因；四是〔也〕果，即勝於因。於此遂言五是〔也〕果。既不許勝與劣為因，是故必定罪色因也。此即義顯四望於四，既等於過，故亦成因也。第三釋云：有餘師說：五是四果，色非四因。此中意云：四因勢報，能取同類及異類果，故五皆是四家之果；為因勢弱，唯取同類，不取果類，故〔非色〕是四家之因。第四釋云：有餘師說：色與四蘊相望展轉，皆不為也。此中意云：無記法者，色心不互，不遮心法四薀互因也。光法師云：諸論皆有，四說並無，評家且以後師為正。授記法師云：光敘正義，後述餘師，初釋為正。今詳四蘊更互為因，四釋無諍，但諍色心互為因義，故成四釋。然二法師雖各判釋，然並未違是非所以。故今欲存初釋為正，應破後三，其義方立。破云：三無記心皆能發表，如何乃言心非色因？此即通破二、四師訖。又所發業與三無記為所緣緣，令三無記得增長，明知此表能為同類。此即別破第三師訖。故知初釋為正也。問：異熟生心不能發表，理應四蘊非是色因。答：今總通說心為色因，何用何舉異熟心難？問：異熟色法望異熟色同類因不？答：有同類因。若爾，俱舍第二云：離異熟外無別等流。如何通釋？答：彼意說言離異熟外無有等流別體可得，不遮異熟當體之上亦有等流。故婆沙十八、俱舍第六並云羯剌藍位與餘十位為同類因等也。言自部自地者，顯有漏法。部謂五部，即四諦斷及脩斷也。謂唯自部為同類因，異部相望無此因義。又九地中始從欲界乃至有頂，皆唯自地為同類因，異地相望無此因義。言前生者，過、現二世前生之法與現、後世為同類因，未來世中無此因義。廣如俱舍問答成立。道展轉九地者，顯無漏道不隨界地，是故九地展轉為因。順正理第十六廣有料簡，如彼應知。准等勝為果者，此九地道准取等果及勝果也，不應加行求劣果故。加行生亦然。聞思所成等者，謂即有漏聞、思、脩法，隨應自界准取等勝以之為果，故云亦然。如欲界中唯有聞思，乃至無色唯有脩慧，唯於自界有同類因，越界即無也。生得善法勝劣九品皆互為因，染汙亦爾。異熟威儀工巧變化，如其次第能與四、三、二、一為因。廣如俱舍，不能繁敘。

第四相應因者，頌云：相應因決定，心心所同依。論曰：唯心心所是相應因。又云：由五平等共相應義立相應因，謂同一所依、同一所緣、同一行相、同一剎那并及事等謂一受一想，無有一心有二受等，故云事等也。所餘心法准此亦然。問：相應因體亦是俱有，此有何別？答：相依行世是俱有因，世中同業是相應因，是則體同而義異也。

第五，遍行因者。頌曰：遍行謂前遍，為同地染因。論曰：遍行因者，謂前已生遍行諸法，與後同地染汙諸法，為遍行因。述曰：謂前已生者，此因亦唯過現二世，與現後世為遍行因。未來無故，故說已生也。遍行諸法者，謂見苦集二部所斷七見二疑及二無明，合說即是十一隨眠，及此相應俱有，並是遍行因體。二無明者，一見苦斷見疑相應及不共無明，二見集斷見疑相應及不共無明。問：遍行因得，亦是此因攝不？答：婆沙十八云：遍行因得，與遍行法不常相隨，或前或後，非極親近，故非此因。正理十六，意亦同此，今應略辨。此因相者，薩婆多宗：一切有漏，望因分邊，名為集諦；望果分邊，名為苦諦。此之苦集，即是五部所斷法性。於向十一遍行因中，見及無明，緣此苦集，以之為境，能所展轉，隨增漏過。正理論意，說譬喻云：猪入糞中，猪增糞塠，糞塠增猪，更互相因，轉增其臭。此亦如是。婆沙十八亦云：隨緣有漏，隨漸增長。然五所斷雖通染淨，然此十一緣淨法邊但增漏過，緣染法邊不但增，并與為因。是故婆沙、正理二論並說十一隨眠具有三義：一者遍緣五部，二者隨增五部，三者遍與五部染法為因。十一相應心心所法但具二義：一者遍緣，二者遍因。此俱有法但有一義，謂遍為因。此之相應及俱有法，由能助惑相從是因，此因良由能增染法，故為因也。問：同類、遍行二因何別？俱舍釋云：此與染法為通因故，同類因外更別建立。此論意云：遍與五部為因，同類但與常部為因，故不同也。今應更徵，即望當部二因相別，云何可了？正理論中雖廣分別，今且理推，如種子義是同類因，令增盛義是遍因義。

第六、異熟因者，頌云：異熟因不善，及善唯有漏。述曰：一切有漏善惡二性，皆是此因，且作一釋。異類熟故，名為異熟。異熟之因，依主釋也。無記劣，如朽敗種，不招異熟，非異熟因。無漏復無愛水潤故，如真實種，無水潤沃。故此亦非能招異熟，唯有有漏善惡二性為此因體。

上來六因，同類、遍行局過現世，相應、俱有、異熟等三皆三世有，能作一因通世非世，即攝六因以為四緣。如俱舍第七頌云：說有四種緣，因緣五因性，等無間非後，心心所已生，所緣一切法，增上即能作。述曰：謂除能作，餘之五因即因緣性。釋第二句訖。等無間緣非阿羅漢最後心聚，以其此緣作因所顯，既不能引後位心生，故非此緣。是故但取自餘已生心心所法為此緣體。何緣不許未來世有等無間緣？以未來法雜亂住故。此釋第三第四句訖。所緣緣者，即一切法隨與心聚為所緣緣。增上緣者，且據多分是能作因，理實能作亦有因緣。故婆沙百三十一云：大種與所造為幾緣？答：因、增上因，謂生因、依因、立因、持因、養因。增上者，謂不礙生及唯無障。親造四大不礙生也。除親造外，望餘所造但無障也。又此四緣差別相者，婆沙一百七云：因緣者，如種子法。等無間緣，如開避法。所緣緣者，如任杖法。增上緣，如不障礙法。增上具通有力無力，望所生法皆名不障也。

上來略辨，及緣說體同義異。故顯宗十一云：六因四緣，體雖無別，而義有異。復辨異云：因謂能生，緣能長養，猶生養二母差別。云云如彼。復總結云：此意總顯因親緣疎。授記法師破此論文云：豈可以緣義是疎，即令因緣疎於能作；因義是親，而令能作親於因緣？又如婆沙云：增上緣者，如不障者。能作因中亦云：不障因緣不同。云云如彼。今詳此破，理未善成。因緣自合望五因明，能作復須望增上辨，此即妙顯體一義殊。何乃因緣難他能作，而於異體對辨親疎？今詳親疎，於一物上有為種義及長養義，以開二門，故不應難。又難：不障亦非不異，謂因不障，不障果生；緣義不障，不障果盛。故論將喻生養母殊，理甚精，理甚精微，不應謬破。

問：緣、因若異，何故婆沙十六一釋云：謂前五因即是因緣，能作一因是餘三緣。答：此據體因，故云即是。顯宗約義，乃說親疎，故無有失。今應略辨。一切諸法幾何因生？釋曰：法有四類：一者、染汙法；二者、異熟生法；三者、初無漏法即苦法忍初剎那心并相應、俱有及得等；四者、三所餘法從五因生，謂除異熟因也；異熟生法亦五因生，謂除遍行因也；三所餘法從四因生，雙除異熟、遍行因也。初無漏法從三因生，即於前四復除同類。次辨色法不相應行，於中除法從四因生，謂除異熟、相應二因；異熟生法亦四因生，謂遍行、相應二因；三所餘法從三因生，謂異熟、遍行、相應。初無漏法從二因生，即前三中更除同類，決定無有一因生法。廣釋六因，如婆沙、俱舍及雜心第三，智度論三十五、三十六。然雜集第四卷中，大乘六因及瑜伽、顯揚、唯識等論，十因、四緣不可繁敘。

次配疏中云答謂從二緣生者，從因緣及增上緣生也。先辨因緣，如章云以有祈戒心者，既攝五因為因緣體，今此祈心顯與所發表無表色為同類因。俱舍等論云：善五蘊展轉互為同類因體。前能引後，若與祈心同時，表等豈是同類因耶？答：前引後邊是同類因，望俱時邊但為增上。今且偏取同類因邊，故無有失。章云四大造者，顯表無表俱從大造。然四大種望所造色，前已顯有生等五因亦是因緣也。章云及四相者，表無表上雖復具有大小四相，然大相與表無表為俱有因，小相於法非俱因故。然表無表雖與彼小相以為俱因，今欲辨章云即是因緣者，上來總顯同類俱有，辨能作中生等五因合為因緣。

次辨增上緣者，章云餘僧界等是增上緣者，此中且辨有力增上，理實表等自體之外，一切有為及無為法皆為增上，皆望自體無障住故。章云非餘二緣生者，以非心法故者，心聚諸法必具四緣，且心生時要由前念心聚開避，故用前念為無間緣；復由所緣境界而起，故用境界為所緣緣。因緣增上，其義易了。今表、無表體既是色，是故必無等無間緣。問：前念色法亦開避後，何以不立等無間緣？諸論釋意云：以其色法前後剎那不等生故，現見前念有大取色，引生後念極細少色，故非等生。若爾，前聚心中或十大地并善法及以心王，即二十一引生後念；無記心聚但十大地并一心王，豈非不等？諸論釋意云：此亦是等，無有一心、二受、二想，乃至廣說，故云等也。又表、無表體非能緣，故所緣緣決定非有。章云以非心法故者，應言以是色法故者，好也。以其非心法中無想、滅定從三緣生，謂四緣中但除所緣故也。

上來以配四緣門訖，以配六因。章云及二因所生，謂所作業共有者，即新譯中能作俱有也。以表除自體外，所餘一切不障生者，為能作因。其俱有因，如緣中辨。章云第二念無作，應加自分因者，分是因義，後念法起，由前自因，即新譯中同類因是。崇云：此釋違理，嶮等山川。所以爾者，舊云自分，新名同類。初念亦從同類因生，如何第二始加自分？如彼拾遺，〔欲〕須辨之。今詳法相，理如崇說。三羯磨前，已有祈心為同類因，況復亦有無表相續。羯磨之前，雖非戒體，然能續至羯磨之後，足為同類，何得言無？況復過去無量生前，自界地法並為同類，故知第二方加自分。其言有失，今以理通，亦可無爽。謂意且說隣念體同之同類因，不遮體別性同之因，故理無真。謂前祈心，心色體別，及前無表戒非別。過去諸法隔越時，言體別而同，善性也別，故並不談理，實不遮也。別體性同者〔雖〕。

得戒時節門

盡智現前時得者，覺云：若准多論，第九無間道時得盡無生智，餘宗無間道時斷惑，解脫道時得盡無生智。今詳此言無方可救，請諸後學慎勿傳之。且准多宗，第九無間金剛喻定唯一剎那，次解脫道即得盡智。若利根者起盡智時，亦一剎那次起無生智，或一剎那或復相續，次後或起無學正見或世俗心。准此得戒在盡智時，非無生時也。若准大乘，餘可同前。准盡無生體同義別，無問利鈍皆證此二，是則二智許同念也。如上釋名門中已辨，義門可准彼

以非營為故無其作，以道力故得無作戒者，此且據其現非營為，然入觀前立誓表業，能發無表相續流至盡智之時，名以道力為增上緣，緣具名戒，故謂得戒。理實承前已有無表，但緣未具未名為戒，如上略辨智教旨歸門中亦已辨釋。

次辨三皈者，本為具戒，因談五八等也。又尋上代諸師，共立五種三歸：一者翻邪三歸，善生經意，欲為受戒，先合三歸，翻昔邪歸外道師等；二者五戒三歸；三者八戒；四者十戒；五者具戒。亦有義立菩薩三歸。然瑜伽論及地持等，菩薩亦以羯磨受戒，汎解三歸。首律師依薩婆多論，勒為七門：一者三歸體性；二者三歸之意；三者歸境寬狹；四者歸境真偽立；五者總別次第；六者對趣差別；七者漸頓得失謂漸重受得以不，及〔顯〕受重得不。多論第一、婆沙三十四，具明其義。樂廣慧者，任自尋之。彼非難文，故略不錄。尊者每敘，故復記之。

更有所加者，多論第一云：有人趣何故優婆塞受三自歸，及以沙彌乃至八戒皆受三歸，何故不名受具戒耶？佛言：二義各異。優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始名優婆塞。沙彌及八戒亦爾。受具與此為足，更無所加，故言受具。乃至當爾之時，佛未制二百五十戒乃至八戒。以是義故，直受三歸，得具戒也。已上論文章云：今解三歸結竟，即發五戒。引多論證云：欲受五戒，先受三歸。三歸竟，爾時已得五戒名者。乃至其猶白四已為說相等，為知故說。然尋多論，總有三釋。向者章中引初釋訖，次又釋云：有言三歸竟，說不煞戒，爾時得戒，能持一戒，五盡持故。乃至有言受五戒竟，然後得戒，於諸說中，初說是定。已上論文章中雖准多論初釋，然違婆沙。百二十四如彼論中評家正義云：如是說者，無但三歸即成近事，何故兩論如此相違？今詳多論，譯人不善，致令上代稍為謬解。今准婆沙，實同多論。如百二十四引契經中受近事戒經文句云：我某甲歸依佛法僧，願尊憶持我是近事。我從今日乃至命終，護生歸淨。已上經文論中具敘兩國師釋。且健䭾羅國論師意云：此經文句，唯願三歸自釋，誓受此三歸，即名近事，而未得戒。戒師後更說五戒相，方始得戒。然經文言說護生歸淨者，若不護生，歸非淨故。此句非是顯戒相也。迦濕彌羅國諸論師意云：此經文句即顯三歸，并顯戒相。謂契經言護生歸淨者，婆沙兩釋：一云：護生謂離煞生，以此為依，餘四成故。於損生中，煞為首故。二云：又護生言通於五戒，以護眾生不煞、盜、婬、妄語、飲酒。作此誓已，亦得三歸，亦得律儀，方名近事。次後戒師與說五相，但為了知，非為得戒，故立義破。健䭾羅諸論師云：無但三歸，即成近事。理實兩國受戒詞句同依經文，但由釋經應別，故不同也。今詳多論三釋本意，並是婆沙評家正義。兩論意同，實無違背。且多論中初釋意顯具誦經文，自誓竟時，名三歸竟。三歸竟已，得五戒者，即經文中誓護生故，故得五戒。第二、第三兩釋本意，但釋其護生之言，非是違前初釋道理。而譯論人妄評是非，云初釋定，蓋非梵本有此諍言。承前已來，經律論師不尋文相，謬與人受，不謹經文，定不得戒。雜心第十三亦依經文詞句云：我某甲歸依佛兩足尊，歸依法離欲尊，歸依僧諸眾尊。我是是優婆塞，當證知盡壽捨眾生受歸依心。清淨乃第三。已上論文。然百二十四引經文云：護生歸淨。彼論復云：然有別誦言捨生者。云云多釋，不具錄也。故知經文兩本不同，雜心即依捨生經本也。上來推覈，理義善成。疏中立義，應更息釋。

疏云：答：此謂心期者，標也。以說相多少，故令受者期五、期十等。隨心所期者，釋也。

辭句各別者，翻邪二歸及五八戒諸經論師並云：我某甲歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。三說。我某甲歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟，從今以往稱佛為師，更不歸餘邪魔外道，唯願三寶慈悲攝受三說。南山律師受八戒云：我某甲乃至歸依僧，一日一夜為淨行優婆塞。今詳優婆塞者，正梵音云鄔婆索迦，翻為近事；梵云鄔波婆娑，翻為近住。兩名既別，應不八戒名優婆塞，故今更詳前歸依。云更不歸餘邪魔等者，但是翻邪論，其五戒如前已引婆沙雜心經文是也。八戒三歸未見文說，且准五戒應言：乃至願尊憶持，我是近住，我從今時至明清，且誓脩梵行。十戒三歸者，准下文云：乃至歸依僧，我今隨佛出家，某甲為和上，如來、至真、等正覺是我世尊。具戒三歸，准下文云：乃至歸依僧，今於如來所出家，如來、至真、等正覺是我世尊。多論第一：問曰：若受三歸，或先稱法寶，後稱佛者，成三歸不？答曰：若無所曉知，說不次第者，自不得成三歸。師自無罪，亦令弟子得成三歸。若有所解，故倒說者，得突吉羅，亦不成三歸。師得吉羅，亦令弟子不成三歸。問：若稱佛及法，不稱僧者，成三歸不？餘二句准作。答曰：不成三歸。歸境既闕，故不成也。問曰：若不受三歸，得五戒八戒十戒不？若不白四羯磨，得具戒不？答曰：一切不得。婆沙三十四云：問：若不受歸依，而受律儀，彼得律儀不？有說不得，有說亦得。若不知法，或復忘悞，不受者得，而授者得罪。若有憍慢，不受三歸，但受律儀，彼必不得。弟子忘受，師嘿任之，故師得罪。百二十四亦有兩說，同前應知。心論第三云：或十二種，或二十一種，然不解釋，應准多論。謂由無貪，善根所雜，婬盜煞妄，故成四戒。無嗔無癡，各四亦然，故成十二也。若由善離七支惡，即二十一也。

多論云：等論第一卷也。

乃可有漏不漏者，就學戒說；具不具者，就位明也。

然成分學故普緣也者，問：若普緣境應普發戒，即應沙彌已具獲得二百五十，如是便違婆沙百四云：近事受勤䇿律儀，不捨五戒更得十戒，爾時成就十五律儀。勤䇿更受苾蒭律儀，爾時成就過二百六十五律儀。論既分明言十戒位但十五，至具戒位方加其數，何容沙彌普緣尋發？答：論據十戒成沙彌性，不遮普發無表，此即十戒立為律儀。所餘無表善而非戒，設使違犯通名惡作，不可即名犯戒惡作，為調機器故令普學也。

五之與十，聖不制問者，准善生經，受五戒時，亦須撿問。尊者每敘，今略經意，不能謹錄。彼云：先問父母，下至奴婢，次白國王，方求受戒。戒師應問：汝父母、妻子、奴婢、國主聽不？汝不負三寶及他物不？汝今身中將無內外身心病耶？汝不曾煞發菩提心人，盜現前僧物，兩舌、惡口成於人，於母、姉、妹作非法耶？不於大眾中作妄語乎？廣說乃至受三歸已，名優婆塞。優婆塞有一分、多滿分，謂持一戒，或二、四、五，如次是也。乃至受已，為說六重、二十八輕。准此，乃是菩薩戒，非小宗所明。然梵網經，菩薩乃有十重、四十八輕，不同善生也。

其猶和上通具、不具者，十戒、具戒皆有和上，准下律文，具戒即有，諸和上文，十戒即無也。

多論所明具受方得等者，多論第一卷也。婆沙百二十四亦同。故婆沙云：契經何故安立一分、少多分、滿分近事？答：此說持位，非說受位。其近住戒百二十四云：尊者妙音！眾世說曰：應言近住，或全無，或一、二、三，乃至或七，非要具八。如是說者，非全無支，乃至或七，得名近住。近住者，要具八支。成實問答八戒者，如彼第十二卷八戒品說。問答五戒，如彼第十一卷五戒品說。就時者，多論第一、成論十二說也。

如億耳所見者，彼律第二十五皮革法云：億耳入海採寶迴還，經餓鬼城，至夜到一樹下，見有男女，類貌端正，著天寶冠，共相娛樂。夜過女滅，即有狗表噉男子肉。億耳問之，答言：我先世作屠兒，迦旃延化我，我言：先祖常習此業，何得不作？遂救我云：晝既屠煞，應受夜戒。由此今生業報如是。憶耳前行，更至一樹下，見有男子晝日受樂。廣說准前。此由好婬，迦延教言：夜既貪婬，應受晝戒。具說如彼。若准多論第一、婆沙百二十四，並會此文。且婆沙云：如是所說，當云何通？謂若不許晝夜分受，如是律文當云何通？答：彼玅行攝，非是律儀；受妙行果，非律儀果。是以無過。有餘師說：是彼尊者神力化作，非是真實，令俱胝耳厭世間故，故不須通。有說亦得謂亦得分受。評曰：前說為善晝夜戒故，今引十誦以證分受，即當婆沙不正義釋。然准成實第十二七善律儀品云：若但一日，或但一夜，若半日，或半夜，隨能受得。准此成實，即許十誦正明分受也。此由宗別故也。俱舍十四頌云：近住於晨旦，下座從師受，隨教說具支，離嚴飾晝夜。述曰要晨旦受此戒，要經一日夜故。婆沙百二十四云：除先要期月八日等恒受齋戒，彼有餘緣，午前不憶，食已方憶，深生悔愧，即請戒師如法受者，亦得此戒。座者，要就卑座也。從師受者，無容自受故也。隨教說者，要逐師語，勿前俱也。具支者，要具八支也。離嚴飾者，離憍逸故也。晝夜者，終晝一夜，至明便捨也俱舍論主依婆沙正義造論故也。

羯磨竟發者，古來三釋：一云誦至與某甲受足具戒竟，方名三羯磨竟；三云誦至是事如是持，方名三羯磨竟。今詳初釋好也，三番羯磨文句應齊故也。又釋結詞，偏表第三是竟分齊，故如是持三所攝。

論云先以善心禮僧等者，多論第一也。

一解：有要期出故者，那含出定必不犯性，或容犯遮，故須防之。若爾，何用性戒？答：非唯獨為防過受戒，亦為招生十利功德，故並須受。

多論無作望要期故得定前發者，第三剎那所有無作望第三前發，故今縱在餘心之中，得從前發而成善性也。

作取當時色為體以從心故不說有作體者，謂取當時造作善色以之為體，此體必由現善心成，既現餘心不說有作體也。

無作非色心故，得藉前方便說有無作者，體既非心，故雖現在餘心之中，得藉方便有善無作也。

若言作戒以色為體，色唯無記，身語口業損益者是作色者，謂色本性是其無記，要善惡心令身發動，及起口業方成損益，始是作色損是不善，性違益故；益是善性，性順益故。顯揚論云：色性非善惡，隨能發心，假名善惡。成實文亦同也。

若取此宗唯善心發、善心得者，執現律文以之為宗，故云此宗也。下律文云眼等不得，故知要由善心發得。尊者曰：此未必然。律文蓋據始終眼醉，故云不得。儻若初有善心開白，後方眠醉，理亦應得，順多論故。

並以前二是俗及未滿故者，以十加五，以具加十，此二位中並加意者，以前二位一則是未俗滿故也。

五外方、十十外方，具如常所辨者，如下受授漸頓門中。准多論說，五十具等始終位別，言得三藏戒，理實無三，至下當知。今詳多義論第一難作此釋，乃是婆沙不正義也。推驗多論，并取婆沙正義造論，此獨不正，蓋是梵文根本脫漏，或是譯人脫錯，或造論意異也。婆沙百二十四云：問：諸近事勤䇿律儀，及勤䇿受苾蒭律儀，為捨前律儀，得律儀不？答：受後律儀，不捨前戒。諸近事受勤䇿律儀，不捨五戒，更得十戒，爾時成就十五律儀。勤䇿苾蒭相望亦爾，爾時成就過二百六十五律儀。有餘師說：若近事受勤䇿律儀，不捨五戒，更得五戒，爾時成就十種律儀。勤䇿苾蒭相望亦爾。正義云如是說者，不捨前戒而得後戒，彼後所受非前所受，相違法故。又前後戒因緣各別，不應相合成十數等。

心論一切因一切支及俱舍亦爾者梁朝真諦所翻古俱舍論二十二卷也。心論第四、新俱舍第十五，同有此文也。且依新俱舍頌云：律從諸有情，支因說不定述曰。得戒從一切有情，無少分理也。支因不定者，支或具七如比丘戒，或唯具四如所餘戒，故云不定也。因中有義，若無貪等三根為因，是則必定具一切因。若以下中上心三品為因，是則三心不可俱起。兩約既異，復是不定。然通律師引略䟦律釋此三心，彼是大乘，非全符會，不須引之。但知三心勝劣不同，分為三品。約此三心，可為四句。論云：或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，非一切支，非一切因，謂以下心或中或上受近事勤䇿戒此即第一俱非句也。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支，非一切因，謂以下心或中或上受比丘戒此即第二偈句也。有或一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支及一切因，謂以三心受近事勤䇿比丘戒此即第三俱是句也。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切因，一切支，謂以三心受近事戒、近住勤䇿戒此即第四偈句也。今為許之，總束為頌曰：初約五十戒，第二唯具戒，第三五十具，第四五八十。然雜心論破俱舍師立第四句云：此並盡壽八戒日夜，何得成句？婆沙百一十七亦然。俱舍論主立第四句意者，但使成句，何用局取盡壽戒耶？今章中意，且准俱舍三四兩句，並證重發也。薩婆多資傳：受具已，嫌前心不上品，更以上品心受戒，不失本夏。七善律儀者，成實第十二七善律儀品云：問曰：律儀幾時可得？答曰：有人受一日戒是初律儀，即日受優婆塞戒是第二律儀，即日出家作沙彌是第三律儀，即日受具足戒是第四律儀，即日得禪戒是第五律儀，即日得無色定是第六律儀，即日得無漏是第七律儀。隨得道果處得律儀，而本得不失，但勝者受名。述曰隨得道果處者，隨得四禪及無色等世間之道，又得無漏出世間道及聖道果。於如是等得道果處，隨應即得定道律儀。而本所得五戒等體，今亦不失。雖復不失，而從勝者名比丘等。而復應知，但可五戒從沙彌名，或復沙彌從比丘名，決定不得比丘具戒從定道名也。然有人言：善律儀者，八戒、五戒、十戒、具戒、定道二戒，及斷律儀為七者。彼以不尋成實論宗，復以薩婆多宗無色界中無有律儀，律儀是色，彼無色故，故除第六無色律儀也。此不應理。今依成實，無表既以非色非心為其體性，故無色界亦有律儀。勿以薩婆多宗而合成實，亦同彼義。

三、皈羯磨，此二須結者，崇云：除羯磨外，餘並無結。遂破此疏中義云：前三能發戒，後三結義成，說後戒方生，那得名為結？今詳結者，結成歸詞，本不欲結得戒已竟。若爾者，何以文言歸佛竟等？竟言即是結成義故。

三歸俱說者，復有疏本云三歸具說，今詳二義俱可理通。且俱說者，意顯三歸師弟俱說，豈可羯磨亦師弟俱說耶？或具者，三歸結詞牒前說，羯磨結詞豈具牒？

遮難緣與方有教授者，差威儀師教授也。

八敬前後者，下尼犍度佛告阿難：今為女人制八盡形不可過法，若能行者即是受戒。說八相訖，文中復云：如是阿難！我今說此八不可過法，若女人行者即是受戒。

第二犯廣方說相者，所為受人，是當第二能受僧，亦是犯略也。

如文可知者，下文受已眾僧捨去，彼即還與，故二行非。僧遂問言：何故在後？彼即具白，僧遂呵擯。彼便語僧：應先語我，我當不作。因此遂制。受已說相，後令新受戒人在前而去。

第七受捨漸頓門

問：若一時受得三種戒者，並依多論第一問答也。不破威儀者，通律師兩釋：一云直受具戒，於五戒十戒威儀法式咸悉不知，人解十戒制令分學，既𨷂分學多破威儀。今詳威儀是軌則義，然舊譯人多言威儀，此謂破受戒之軌則也。

眾生得道時異者，多論第一：復次眾生應受五戒而得道果。受十戒亦爾。婆沙百二十四云：問：若先不受近事律儀，便受勤䇿律儀，得勤䇿律儀不？有說：不得。以彼與此為門為依為加行故。有說：不定。若不了知信戒師故受者，得戒戒師罪。若彼了知先受近事律儀，後受勤䇿律儀，是正儀式。但為憍慢故，不欲受近事律儀，作如是言：何用受此近事劣戒？彼慢纏心，雖受不得。乃至不受勤䇿律儀，受苾蒭律儀，廣說亦爾。下文那羅陀解龍王偈：先受五戒，後始出家。

耶輸伽文已有五戒者，佛初成道度耶輸伽，其文為受五戒，八年之後方止三歸。豈可八年之中，無有一人受五戒已，後方三歸受具戒耶？俱舍十五頌曰：捨別解調伏，由故捨命終，及二形俱生，斷善根夜盡。述曰夜盡者，八戒也。總有五捨。雜心論頌中雖無夜盡，長行亦有也。

依俱舍釋四捨云：作法捨者，與受相違，表業生故。命終捨者，所依故。斷善者，所因斷故。二形者，所依變故。八戒者，過期限故。問：瑜伽論說三聚淨戒中律儀戒者，即是七眾所受律儀。若爾，菩薩應有命終捨？答：捨亦無失。義准上諸部同異門中辨五種不位戒釋之。

犯重捨者，論主不存者。通律師曰：舍利弗阿毗曇立犯重捨，及法滅盡時捨，雜心論主不存。今詳舍利弗論，元無此文。又舍利弗法輪大將，儻若立義，誰復敢違？然不存者，心論云：有說犯初眾罪，名捨律儀。此則不然。若言捨者，犯已還俗，應得出家，已捨戒故。佛言非比丘者，以非第一義比丘故。此說無過。謂於別解脫，猶名比丘；於無漏戒，非是比丘。又持律者云：法滅時捨。阿毗曇者云：法沒盡時，先受不捨；未曾得者，更受不得。廣說如彼。故知通律師無憑妄判。婆沙百一十七亦立四捨，義意同此。俱舍十五亦敘薩婆多宗，不立犯重捨，乃至云非比丘者，依勝說世親破云：此言凶勃。凶勃者何？謂於世尊了義所說，以別義釋，令成不了，與多煩惱者作犯重罪緣，寧知此言是了義說？由律自釋，謂非白四羯磨比丘，故知此言是了義說。廣說如彼。瑜伽五十三立五捨，加犯重捨。

涅槃第三十五：四種比丘：一者畢竟到道斷二障盡名畢竟到，二者示道能以正法示人令學，三者受道領受聖道在身中故，四者污道犯重戒者。婆沙六十六云：准陀經中亦作是說：沙門有四，無有第五：一者勝道沙門，二者示道，三者命道，四者汙道。當知此中勝道沙門，謂佛世尊自能覺故，一切獨覺應知亦然中自覺故其道最勝。示道沙門，謂尊者舍利子，無等雙故，大法將故，常能隨佛轉法輪故，一切無學聲應知亦爾無學之人自行已辦但應度人。命道沙門者，謂尊者阿難，阿難居學地而同無學，多聞聞持具淨戒禁，一切有學應知亦然謂有學人身中聖道猶應漸長，如命增長故云命道。污道沙門者，謂莫喝落迦苾蒭喜盜他財物等是莫喝落迦此云大愚鈍者，舊云摩訶羅也。瑜伽二十九云：一勝道，二說道，三活道，四壞道。當知諸善逝，名勝道沙門。簡獨覺故，不同婆沙也。然可義同涅槃畢竟到道。諸說正法者，名說道沙門。此通凡夫及菩薩等，不同婆沙也。涅槃示道，可得同此。諸脩善行者，名活道沙門。堪生聖道，名之為活。此通凡，不同婆沙也。涅槃受道，可同此也。諸邪行者，名壞道沙門。邪行者，身語意業三邪行也。此同上經論汙道。又學無學名勝道，壞滅一切見脩惑故。此不同婆沙及涅槃也。諸聲聞眾持三藏者，名說道沙門。〔唯〕顯聲聞。若諸異生，為觸未觸，為證未證，勤脩加行，堪能觸證，名活道沙門。由彼現有諸善法𤏙，能生長聖慧命根，名活非死。此顯學聲聞行者也。壞道可知，廣說如彼。近法師以脩思聞三慧，逆配前三沙門。第四污道，如常可知。十輪第五，亦釋四種。四種比丘，不能煩敘。

捨法十九者，下文婬戒中具有明文，今為頌曰：捨三寶二師，同梵戒律學，受家人塞彌，外子非沙釋。上兩句厭上，下兩句欣下。無四灾患者，一羸，二捨，三變根為二形，四斷善也。故多論第二云：問曰：七種戒，幾戒羸？幾不羸？捨根變斷善作，問亦爾。答曰：一戒羸，六戒不羸。捨根變斷善作，答亦爾。一戒者，所謂白四羯磨也。已上論文。念處已前具足四捨者，謂見道前有七方便：一五停心觀，二別相念處，三總相念處，四燸，五頂，六忍，七世第一法。今言念處已前者，即第三方便已前也。具足四捨者，命終捨可知。有餘三捨觀行力微，容可退敗戒作法捨及斷善二形也。若爾，入燸等位，豈不亦退斷善二形及捨耶？且如婆沙第七云：問：起順決擇分，更可受扇𢮎、半擇迦、無形二形不？答：更可受，唯燸頂非餘。謂退燸頂，或命終後更受二根等也。然諸論說前三善根，如別解脫命終時捨，初二善根復退捨也，忍必不退。又俱舍二十三云：若得燸法，有退斷善根造無間業。准此等文，既許斷善及二形生，復應亦有命終及捨，何故俱言念處已前具足四捨？答：且就過重云已前有，而實不遮燸頂亦有四捨也。

四現忍已去是色界法無二根故者，謂觀四諦現前忍可生燸等注，名四現忍也。

是色界法無二根故者。問：此言無二根，為據縱退亦無二根？若據不退，應同多論無四灾患，何獨二根？若據縱退無二根者，便違婆沙第七卷說𤏙頂容退受二根身，如何會釋？今解釋章中據不退說，所言無二根者，無者違也。何故說此是色界界法？以其違二根故也。謂二根生本由貪欲，故色界法必違二根。若爾，色界之法亦違斷善，何故不說？答：二根貪欲決是色界敵對所違，斷善耶見但續即違，非是要須色界法違，故不說也。上來章中且是總顯色界之法違於二形，復應別辨一一善根各無何捨，故次章云然燸頂之中無二形一，此則且顯二位之中敵對所違也。此位既非正違斷善及作法故，捨隱不說無斷善等。若爾，忍位亦非正違斷善，何故章中次至忍位除其斷善？謂如章云：忍心二，除二形斷善忍心二者，此有二釋：一云忍心有二種捨：一故捨，二命終捨。一云忍心二者，即所除二形及斷善二也。答：忍位除斷善者，顯前燸頂容退斷善，今此忍位決定無有退而斷善，有此殊勝故須別說。若准俱舍二十三，頂位雖退亦不斷善，故彼頌云：燸必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。長行意云：若得𤏙法，雖有退善根造無間業墮惡趣等，而無久流轉必至涅槃。若得頂法，雖有退及造無間業，而畢竟不斷善根。雜心第七義亦同此人。准涅槃第三十六，𤏙位即能不斷善根。婆沙第六一說亦同涅槃也。准此經論，今此章中至於忍位方除斷善，便是太遲。然意欲顯不退斷善至忍方說也，以前二位俱容退故。又准忍位應無厭捨，望欲供養容故捨，具如均提沙彌為供養師誓作沙彌，況於忍位也。

世第一法及見諦不捨者，正在觀位無作法，捨必入聖故無斷善，捨不受惡身故無二形前忍位中尚無斷善二形，況今世〔世〕第一法。無命終者，先來釋云：既一剎那，以時促故無容命終。若爾，見道十五剎那應有命終。故今解者，由法爾力必須入聖，故不命終。又上品忍亦一剎那，即准俱舍第二十三，上忍已得，於第八有不生法故，亦法爾力無容命終，必須入聖故也。

若依多論，四現忍亦唯命終者，前來就顯，故以四捨別別配之。今依多論，就盡理說，故若不退四種善根，決定於中無有三捨。

已生戒善者，未捨已前戒家作用也。一者戒法，二者戒業者，戒法即是無表體也，戒業即是取果與果功能也。謂後無表雖斷不續，而前已生入過去者，猶得在身耶？果與果功能不失也。

若語得果捨業不失法者，謂別解脫感欲界果，若得不還、阿羅漢果，決定不於欲界受生，故合別解。雖不失體名不失法，而決定失與果功能，名為捨業也。然准大乘，預流已去不造新業，即初二果在凡位先得戒者，具有牽引、圓滿二業感欲界生；若得聖後方受戒者，但可發得圓滿業體，無牽引業，以不造故。若准小宗，許造新業亦具二業，自餘凡夫准而可解。

故有得得者，因此略辨得捨之體。且為四門：一釋名、二辨體、三差別、四相須。且釋名者，有情身中創初獲法名之為得，後相續獲名為成就。雖復得獲及與成就體性實同，且分別相作如是釋。若有情身創失之法名之為捨，後復續捨名不成就。雖復非得及不成就，若失若捨體性實同，亦且辨別作如是

次辨體者，經部大乘離色心外無別有體。且如根境色等諸法及諸心所等法，自身所攝即名為得，失捨之後即名非得，離色心外無別實體。若薩婆多離色心外有別實物，即是非色非心不相應行。五蘊之中行蘊所攝，大乘蘊攝亦是同，但是假法。

次辨差別者，大乘差別無暇分別，且依薩婆多毗婆沙百五十八云：能得有四：一者法前得，二者法俱得，三者法後得，四者無為得。然諸無為既不隨世，故不可說法前後俱也。所得有六：一者有所得法唯有俱得，如異熟生。二者有所得法唯有前得，如三類智邊世俗智等。三有所得法唯有俱後，如別解脫戒等。四有所得法唯有前俱，如道類智忍等。五有所得法具有前俱後得，如所餘善染等法。六有所得法不可說有前後及俱而許有得，如擇滅決定無有唯法後得。問：論家何意立此六類？答：有為法中勢力有三，謂上中下。且上品法理應具有前後俱得，而今上品分為三類：一者唯有前得，由是上品故有前得，但由緣闕畢竟不生，既不流入現在過去，故無俱得及以後得，儻若流入則應具三也。二者唯有前及俱得亦是上品，但由後念必定捨故故無後得，儻若未捨理亦應有。三者具有前俱後三，義可准知。次中品法唯有俱後，次下品法唯獨有俱，并無為得故成六類也。次辨非得者，望有為：一者唯有法前非得，如入涅槃時最後剎那諸蘊。二者具有法前後。三者無為非得，廣如婆沙。必無唯有法後非得亦決定，無法俱非得亦決定，如理應思。

四、辨相須者。問：由獲所得，故言有得。此得復由誰獲故得？得復有得，應成無窮。婆沙百五十八評家釋云：如是說者，一剎那中但有三法：一、彼法，二、得，三、得得。即由得故，成就彼法及成就得得；復由得得，故成就得。更互相得，故非無窮。准此，且辨法俱得等。若准俱舍第四，通法俱後以辨其相。故彼云：一一自體初生起時，并其自體三法俱起如婆沙准知。第二剎那六法俱起，謂三法得及三得得。第三剎那所生諸法，有九法得及九得得。如是諸得，後後轉增，無對礙故，互相容受。若不爾者，一有情得，虗空不容，況第二等？雜心十三亦釋得義應知。

校量優劣門

多坐作法者，謂於三洲同於一時，各別集僧為人受戒也。

自外三受中間即止。又局閻浮者，並據多論第二說也。若據前來自所立義，上法容通，末代亦遍他方。又三歸者，因賓頭盧取木鉢故，佛償令往東西兩洲，然未委知八年前償為在後耶？首律師云：百一十羅漢遊方度人，賓頭無名。故知三歸不通餘二。天下通律師云：文中直列百一十人，本不說名，何妨賓頭即在其數？然依多論局閻浮也。

受體所因之戒者，教為能因，戒為所因也。

方便，身口乃至心，論作者身動。身方便者，婆沙百一十三：問：何故名業？有一師釋云：復有說者，由三義故，說名為業：一、有作用故，二、有行動故，三、有造作故。有作用者，即是語業，如是評論：我當如是如是所作。有行動者，即是身業，雖實無動，如往餘方。有造作者，即是意業，造作前二。由此義故，說名為業。已上論文而無評家。今此心論，取此即釋，依相續假，所以言動。據實有為，剎那剎那，生已即滅，無動轉義。故俱舍十三頌：身表許別形，非行動為體。長行中云：論曰：由思力故，別起如是如是身形，名身表業。有餘部說：動名身表，以身動時，由業動故。為破此故，說非行動，以一切有為皆有剎那故。乃至若此處生，即此處滅，無容從此轉至餘方，故不可言動名身表。述曰既言餘部有實行動，不破婆沙假行動也。若爾，多宗業豈是假？答：若論尅性，剎那剎那，實色為體。今談其相，故舉行動，亦無有失。然作無作，或名教無教。新翻經論，名表無表。釋此名者，謂善思等，等起身語，表彰善惡，故名為表。言無表者，俱舍第一云：無表雖以色業為性，如有表業，而非表示，令他了知，故名無表。述曰無表色性，雖同表業，無所表示，故名無表。教者，教是示義，准表等釋。作無作者，作即作動，義稍疎僻。新譯改之，就表無表也。

與餘識俱者，無記心等，名之為餘也。心識名異體同也。

穢污無記者，先辨穢污，新譯經論名為染污，染污即通不善及有覆無記也。次辨無記者，唯無覆無記也。

調伏心智者，問經文也。善生第七：又復戒者名學，學調伏心智慧諸根，是故名學已上具足經文也。謂調伏心，離貪欲故；調伏智慧，離無明故；調伏諸根，善防護故。防護即顯根律儀也。

義用得名者，且總辨者，法體是義，法業是用也。配疏應知。

是故從用立名稱之為戒者，彼經句句皆言戒者名制，又戒者名上等，而此戒者並是用名五之別名，通義通用如章自配。

即彼剎那無作有七種名者，若准婆沙百一十二，作及無作俱有七名。故彼文云：此中根本七善業道，若表及此剎那無表，各具七義：一、尸羅，二、妙行，三、律儀，四、別解脫律儀，六、業，七、業道。心論第十三頌云：律儀妙行業道初解脫說業及尸羅如是七種名。章引論云一切惡戒對治，故名律儀者，正以對治釋律儀名，以其律儀是防護義。故俱舍云：能防身、語，故名律儀。章云二、防護惡戒，故入七眾，故名波羅提木叉律儀者，雜心文無一、二等數，而今疏主以義加之。此中既名木叉律，律儀復須以防護釋也。又章云防護惡戒者已下，是疏主釋，非論文也。又言不為惡眾所縛者，且就一相。然俱舍云：初表、無表，別別棄捨種種惡故。依初別捨，立別脫名。故知心論入七眾者，意顯戒方入七眾，創受即能別別棄捨，故名別脫。章云三、於一切眾生所得，故善作，故名為妙行者，簡異外道百由旬內而得律儀。今則不然，故成玅行。故俱舍云：智者稱揚，故名妙行。四、得愛果故、思願道故，名為業道者，道是通義，通生愛果，故名業道。故唯識論云：通生苦樂，異熱果故，名為業道。又復道是所遊履義，即身語色，是思所履，故云思願道故。五、最初隨順解脫故，名婆羅提木叉者，以其木叉依初棄捨而立名故。六、作所起故，名業者，俱舍難云：豈不無表，亦名不作，如何今說所作自體？答：不造諸惡，故名不作。表思所造，得所作名。此意說云：亦得名作，亦名不作也。七、名尸羅者，淳善不害心起故者，論文云：尸羅者，淳善義，不害心起故。述曰：以淳善義正釋尸羅，由行淳善，謂由不害心起。故俱舍云：能平嶮業，故名尸羅。俱舍十四亦有七名。崇云六名者，違婆沙百十三。依數列七，亦違雜心。論偈云：如是七種名也。

第三羯磨一剎那者，此門所引並心論第四說也。

根本業無作或復說者，作彼論云：前七業道定有無作，邪婬定有作，以自究竟故。餘業道不定，若自作、若使他，一向闕作。故頌中云或也。問：今釋戒義，何故引不善業道耶？彼論次又釋云：捨不善業道方便，即是善業道方便。捨根本、捨後起亦爾。問：此事云何？答：沙彌受具及至白二，皆是方便。第三剎那作及無作根本業道，如疏引是也。俱舍十六、婆沙百一十三亦同。

多論，初念等第一卷論也。

以道力故者，增上緣力也。

三聚分別者，一色聚，二心聚，三非色非心不相應聚也。若開心聚以之為二，應言四聚。開二者，謂心聚及心所有聚也。復加無為，即成五聚出體。出體之法，如初卷記。

心及四相不相應等者，心是同類因也，四相即不相應，持業釋也。

及無作假色者，雜心論第一卷偈云：十種謂色入，及無作假色，是分別色陰，牟尼之所說。述曰：彼論意辨色陰總有十一種色，於中十種即是五根及以五境，皆是色體十入所取，故云十種謂色入也。及無作假色者，准薩婆多，無作是實，而今言假，是彼論師別意建立。何以知然？且如婆沙百二十七大造納息云：尊者法救說離大種有別造色，說心所法非即是心。然說色中二非實有，謂所造觸及法處色。雜心論主雖即非是婆沙法救，然亦名為法救論師，其所造論往往遵承婆沙法救。且如心論第十二云：尊者說曰：注中云：此達磨多羅以古昔達磨多羅為尊者。達磨多羅此云法救。准此應知，雜心論主亦立法處無表色體以之為假。然婆沙中法救論師者，即婆沙七十七、須正理五十二、俱舍第二十并云：薩婆多宗有四大論師之一數也。

第三、色聚中三色分別者，應了知一切諸法三科攝盡：一者、十二處：一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身已上即名五色根也，六、意此上六種即是內六根也，七、色，八、聲，九、香，十、味，十一、觸已上五種即五色境也，十二、法此上六種即外六境也。言十二處者，俱舍釋云：心、心所法生長門義，名之為處。舊名十二入者，即心、心所流入根境義也。然法處中有四種法：一、無表，二、諸心所，三、不相應，四、無為法。二者、十八界：一、眼界，二、耳界，三、鼻界，四、舌界，五、身界已上五色根，六、意界此一即以心躰為性也。此上即內六根也，七、眼識界，八、耳識界，九、鼻識界，十、舌識界，十一、身識界，十二、意識界此上六識並心為體，此即於前意所之中離出〔心〕也。此六界並前意界合名七心界也，十三、界，十四、聲界，十五、香界，十六、味界，十七、觸界此上外五境也，十八、法界此法界亦有四類，准前法處釋之。所言界者，是種族義，謂一切法合有十八族差別也。三者、五薀：一、色薀即五色根并五色境，及法處、法界中無表也，二、受薀，三、想薀此二即法處、法界中諸心所內別立此二為薀也，四、行薀即法處、法界中諸心所內除受、想已，取餘心所及不相應為此薀也，五、色薀即十二處中意處及十八界中七心界也。上來三科，於界處門取五色根及五色境，并法界、法處中無表，立為三色。於中雖有聲、香等異，通相為言，皆是色聚。即此亦是色薀所收，如向已辨。言三色者，章云：一、可見有對色，謂色入新名有色有見有對是也。俱舍略釋云：以可示現此彼差別，故名有見。即當舊名可見義也。極微聚故，相對礙故，名為有對。體即是色，名為有色。章云色入，即十二入中色入也。二、不可見有對色，謂二、不可見有對色，謂五根、四塵舊名五塵，新名五境。今言四塵，謂於五中除色塵也。即此四塵及五境根，總名不可見有對色。新名有色無見有對。俱舍意云：不可示現此彼差別，故名無見。極微聚及互相對，故名有對也。三、不可見無對色，謂法入中無作法入中說有四類，今除三類，但取無表，名為不可見無對色也。新名有色無見無對。無見者，准前釋之。無對者，非極微聚，不相對礙，故名無對。然體是色，故名有色。若言作戒，前二色收身、語〔三〕表體即色、聲，故是前二色收也，以無作法入法界中攝，是故非三有對者。問：心所雖是法入中攝，而是境界所緣有對，故知不由是法處故，即非有對。答：心所雖具二有對義，而非具三，故亦得名非三有對。或可即依俱舍論釋，非極微聚名為無對。章疏之言，何煩苦救？

三有對義此應廣說者，俱舍第二云：對是礙義，此復三種，障礙、境界、所緣異故一障礙有對、二境界有對、三所緣有對。礙有二種：一者對礙，如障礙有對也；二者拘礙，如餘二種也。障礙有對，謂十色處自於他處被礙不生，如手礙手、或石礙石、或二相礙此即五根及五色境，既是微聚，故一微聚無第二聚，互相障故。故雜心第一云：若彼有一則無第二，極微故、據處故。述曰：障礙即有對，持業釋也。境界有對，謂十二界法界一分，諸有境法於色等境六根六識為十二界也。法界一分者，四類之中除諸三類，但聚心所，故云一分。此中心所隨應與前六識相應，後依六根能取色等六種境界，即是境界之有對，依主釋也。各有自境以為所對，故名有對也。俱舍云：如施設論云：有眼於水有礙非陸，如魚等眼；有眼於陸有礙非水多分，如人等；有眼俱礙，如畢舍遮等；有眼俱非礙非晝，如蝙蝠鵂󱷟等；於晝非夜多分，如人等；有眼與礙，如狗野干及猫狸等。有非者，除前相。所緣有對，謂心心所於自所緣心者，即七心界也。心所者，即法界中心所也。此心心所隨其所應，於自所緣有拘礙義，即是所緣之有對，依主釋也。境界所緣復有何別此難意云：五種色根能取境界，名為境界有對。既非緣慮，故非所緣有對，其義易知。然論境界、所緣、有對二門，並言以七心界及諸心所而為體性，是則境界、所緣、有對，應無差別。若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。心、心所法，執彼而起，彼於心等，名為所緣。若於彼法者，彼色等境也。此有功能者，此十二界一分有取境一功能也。即說彼為此法境界者，說彼色等是此十二界法界一分之境界也。總相意者，取境功能，即立名為境界有對，猶如燈炎有燒炷功能也。心、心所法，執彼而起者，執彼色等境界而起也，謂憑境力心〔方〕生。總相意者，自由他生，即立名為所緣有對，猶如燈炎藉炷已生也，亦如羸人杖力故起也。名為所緣者，境名所緣也。所緣之有對，依主釋也。此文分明自辨〔異已〕，光法師等浪為多釋。云何眼等於自境界、所緣轉時，說名有礙？此即雙問二種有對，云何名有拘礙？越彼於餘，此不轉故。此答意云：且如眼識越彼色境，於餘聲等即不得轉，故有拘礙。此即第一釋也。或復礙者，是和會義，謂眼等法於自境界及自所緣和會轉故。且如眼根於自色境和會而轉，而終不於他聲等和會也。此第二釋礙義也。問：若法境界有對，亦障礙有對耶？應作四句，謂七心界。法界一分諸相應法，是第一句。此謂是境界有對，非障礙有對也。色等五境，是第二句。此謂是障礙有對，非境界有對也。眼等五根，是第三句。此即俱是句也。法界一分非相應法，是第四句。法界中有四類，除諸心所，自餘三類，名非相應法也。若法境界有對，亦所緣有對耶？此以境界問所緣也。應順後句。此舉答法也。謂〔若〕法互有寬狹，應四句答。且如境界望障礙邊，境界或寬，通心色法；或復是狹，不通五境。障礙或寬，通取五根及五色境；或復是狹，局色非心。故成四句也。今將境〔界〕即亦所緣耶？若是所緣耶？應順後句，述成其事，故云順後句也。若將狹法以問寬者，應順前句，及境應知。謂若所緣有對，定是境界有對。此正順成問事後句也。有雖境界有對，而非所緣有對，謂眼等五根。此正違於問中前句，以顯〔順〕後義也。准此，亦應名為違前句也。上來謹依俱舍論釋三有對訖。若廣分別，如順正理第四及婆沙七十六，并顯宗等，不能繁敘。今言無表，既不取境，故非境界及以所緣。又非極微所積集色，故非障礙。故云無作，非三有對也。

非餘八色者，內五色根、外五色境，名十色處。於中既除色、聲兩處，故餘八色即是五根及香、味、觸也。此作、無作但是色陰者，以其色薀攝十一色，故作、無作於薀門中並色所收。

第四、就色聲中報、方便分別者，舊譯名報，新名異熟。報謂酬宿業故。言異熟者，亦是酬報。而由此報，異時而熟，名為異熟謂造業時，異得果時；異類而熟，名為異熟因是善惡，果是無記，故名異類；變異而熟，名為異熟謂所造業至得果時，由變異故，能令異熟。舊名方便，新名加行。方法巧便，令事得成，故名方便。新名加行者，行是造，加心造作，名為加行。二相既分，次配疏意。疏云：作者，身動。身方便者，若其不欲加心造作，既任本性，故名報色。今既加心造作營事，故今身動，身成方便。故俱舍云：由思力故，別報如是。如是身形，名身表業。

口作唯方便者，如俱舍云：語表即言聲，聲體一向非是報法。故俱舍第二云：聲無異熟，生隨欲轉。故婆沙百一十八云：有說聲是現在加行所發，異熟果是先業所發。有說聲隨欲轉，非異熟法可隨欲轉。復有說者，聲有間斷，異熟色無間斷，是故聲非異熟。若依犢子部，聲亦異熟。故彼宗中引施設足論云：菩薩昔餘生中離麤惡語，此業究竟得梵音聲。故知聲是異熟。具敘如婆沙百一十八。

報與方便亦一亦異者，諸宗不同。且如薩婆多宗，若起內思動異熟身，即於身中別有大種造身表業。故依彼宗一向是異，不得言一也。若依成實宗說，色性非善惡，隨能發心假名善惡，方可說為非一非異。謂若任性如本而住名為報色，若由內心皷動造作名為方便，二義既別故名異。然皷動時於報身外無別大種造身表業，故復是一。大乘宗義亦可同此。

方便現起體通三性者，善惡二性其相易知。言無記者，四無記中三無記心能發表業，除異熟心。其異熟心不能發表，具如婆沙百一十七然無記唯能發表，不發無表也。

身、口無二。無作非報非方便已下，二、釋。初釋引經證成非報非方便義，如疏易知。次釋唯依道理成立。章中意云：作既方便非報，其無作體異於作體，豈得更是報及方便？作此釋訖。次破前引經妄證，故云然彼經文未必證成非報非方便也。因此遂作別義釋經也。如章意云：作與無作，若受、若隨及處中位，各各具有。然於其中，一切作體皆名為因，一切無作皆名為果。果、因既異，故云異色。經中欲取受中無作，是故簡却所餘異色因及異色因、果也。尋疏，可知。

言處中者，至下受隨同異門辨之。疏意且然，應求別理。且如崇云：諸釋雖復各逞異端，終乖聖旨。夫方便者，須對根本論之，何得方便對報分別？今詳方便自有多門：一者、加心造作，發身、語業，亦名方便，如前已辨。此即無間加行、根本及後報業，皆名加行，舊名方便是也。故婆沙百一十八云：煞生後起，亦名加行。二者、加行、根本、後報。三者、聞、思、脩慧，亦名加行。既有此三，今辨發業，何用對彼根本分別？又崇云：古舊引經，深成謬亂，不識旨歸，雜亂抄引。又云：倒寫連理教。又云：問：舊解既非，何繁序別？答：若不剖折，熟知是非？指事再明，息諸野論。又云：依前重寫，恐誤後人。又云：故今依文，聊申正解。夫身、語業由心故起。

言非異色因者，謂無受戒善心色因，非彼惡無記因，故言非異色因。不作異色因果者，謂但感得自類善果，必不能招惡無記果。既於自類因果性成，一得在身相續隨轉，隨轉不絕是無作色，故言不作異色因果。以此解經，冀無違失。今詳若言受戒善心非惡無記因故言非異色因者，此則通於發表業心；但感自類必不能招惡無記果，此亦通於所發表業。何理能顯相續隨轉而成無表？故此復應更求別理。今尋涅槃第三十四說：佛滅後，諸弟子輩廣興諍論，有二十四雙。今所引者，當第十三。如彼文言：善男子！往昔一時，菩提王子作如是言：若有比丘護持禁戒、若發惡心，當知是時失比丘戒。我時語言：菩提王子！戒有七種七支是也，從於身口有無作色從身口表發無表也。以是無作色因緣故，其心雖在惡無記中，不名失戒，猶名持戒。此答不失戒所由訖。以何因緣，名無作色？此問何緣名無作色，不復更問不失戒義，以佛前番答訖故也。非異色因，不作異色因果。正釋無作名義也，如後〔辨〕。善男子！我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：佛說有無作色。善男子！我於餘經作如是言：戒者，即是遮制惡法。若不作惡，是名持戒。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來決定宣說無無作色。述曰：言非異色因，不作異色因果者，謂非異我色身之外而成因性，此顯無表。雖無表示，然隨自身也。不作異色因果者，不作異我色身之外因緣家之果，此顯感果亦隨自身。果既不亡，明知別有無表色體。此亦簡彼外道妄計，離我身外，梵王為因，能感愛果等也。更有別釋，如破述記。

即向初色有二十種者，前十二種名為顯色：一青、二黃、三赤、四白、五影、六光、七明、八闇、九烟、十雲、十一霧、十二塵。次有八種名為形色，如章所辨如初卷說釋之。三聲者，一因受四大聲，新譯名為執受大種為因聲也。謂心心所執受四大以為所依，故云執受大種也。以此為擊發生聲，故云為因也。二因不受四大聲，新名無執受大種為因聲，謂風鈴等無心心所之所執受。三因俱聲，新名有執受及無執受大種為因聲，如手皷等合所生聲。俱舍論第一世親破云：如不許一顯色極微，二四大造聲亦應爾。順正理第一云：雖有執受與無執受，二四大種共相扣擊，而俱為因各別發聲。雖生二聲而相映集，隨取一種，其差別相不易可知謂耳識隨想者先取。又正理意不立三聲，以因俱聲不異前二故，如彼應知。

前兩不如亦應發戒者，今亦及難，前既已發後應無用，故應解云：以前兩番資成三辨，不可即令初已後戒。

亦可唯局第三，不妨而得口業之體。此即互造者，婆沙百一十八云：頗有非身作而得煞生罪耶？答：有，謂遣煞。頗有不發語而得虗誑語罪耶？荅：有，謂身表。頗有非身作不發語而得二罪耶？答：有，謂仙人意憒及布灑他時嘿然表淨。准彼，惡業既許互造，善業翻此亦應互造。問：語業即聲，現既無聲，如何互造？答：薩婆多宗，身中無有無聲之時。又婆沙百二十二云：然表依身而起，有依一分，如彈指舉足等，一分動轉作善惡業。有依具分，如禮佛逐怨等，舉身運動作善惡業。此中隨所依身極微數量，表業亦爾。如表數量，無表數量亦爾。此顯身表。百二十七云：問：諸有情類口所發聲，當言何處大種所造？有說喉邊大種所造，有說心邊大種所造，有說臍大種所造。評曰：總說此聲，一切身支大種所造。若別說者，輕小語聲應言喉邊大種所，叱吒哮吼號叨等聲應言遍身大種所造，現見此等舉身掉動故。此顯語表。又百三十二云：律儀所攝復有七種，如是七支各四大造。此復有二，謂表、無表。評家正義：表與無表復各大造。准此等文，身造語業亦發語表，非謂但發語無表也。以其文言：如表數量，無表三亦然。身表三支如何得發語四無表？若爾，何故諸論教人煞、盜俱有無表？答：正根本位可唯無表，於加行位教人之時，令身變異亦有身表。故婆沙百二十二評家義云：加行位中決定有表，無表不定。即准此義。儻以身業表成語業，正身表時亦令身中有語表生。若以現今無語聲故，便執定無語表業者，亦應婆沙非非身作不發語而得二罪，應無語表。若無語表，豈可從意直發無表？若許從意直發無表，即應名為隨心轉攝。崇云：第三剎那許無語表，有何過耶者，理甚不通。是故論云：已知無作非心者，彼成實論第九卷無作品云：意無律儀。所以者何？若人在不善心、無記心，若無心亦名持戒。故知爾時有無作，不善律儀亦如是。此即顯戒定非是心。續次云：問云：已知無作悲等，如疏應知。

以色等五法是無記者，謂色、聲、香、味、觸五也。若准薩婆多，色、聲二處通於三性，五根、三境局是無記。今成實宗，色性非善惡，隨能發心假名善惡，故云色等五法是無記也。

又色等是惱壞性者，謂以手等觸色等時，令其變壞也。

但作戒者取文不定者，謂諸師取成實文不定也。即此疏中敘三師釋色、心二法為體，次釋局心為體，後釋唯色為體，即引論云身、口業依止四大等。然彼宗意，色、香、味、觸有堅、濕等，即成四大。四大體性雖是無記，若令動發，即名善、惡。故使身業四大為體。口業者，准論雖言依止四大，四大出聲，聲方是業，尋疏當知。今詳三釋，並可存之。然疏主意欲存後釋，且辨俱存者，謂若假、實俱說為業，即取初釋；若唯實業，即取中釋；若唯假業，即取後釋。故使論文三處不同也。彼宗實業以思為體，思即是心，故即以心為三業體。色性無記，由心發動假相名業，是故說色以之為業。

是法名聲性法入所攝者，意顯名句十二入中雖是法入，然論實性體即是聲，但由法相假實殊門，故分聲法二入也。謂一剎那實聲之中無名句字，要須相續屈曲成名，既是離聲無別體性，故是假也。

破外人義，思與心同時別體者，謂成實師故，破薩婆心王、心所雖同一聚，各有別體而共相應。大乘立義同薩婆多，今即破云離心無思，謂心王無別心所中思也。

心未必思者，了境名心，造作名思故也。

色即無記色陰攝。作戒善惡性行陰收者，作戒既許色法為體，成實論宗乃至諸宗曾無色法是行陰攝，故此問答甚違正理，宜應癈之。若據實業作義，戒理應用思為體，方可名為行陰所攝。此復與色條然各別，應言不即，理非不離也。亦可難意云：作戒是善惡性，應是行陰收。更加應字，即成難詞也。

如似四相即於色心者，謂成實宗離色心外無有別物，名為生住異滅等相。大乘亦同，成實宗中命根亦是離色心外無別體也。

然青黃等者，青等顯色實非業體，容依形色而起，相從俱說也。俱以遠從要期生故，並有二業之體者，理恐不然。若談無表可從遠生，而談語表許從遠生，應入惡心無記心等，亦應許有語表業，此起則與彼無表何別？故依後釋身能造口，謂即以身表成口業。此宗色聲既是假業，故互造義道理易為也。

無作三時者，疏主依義作此解釋，非論文也。

果時無作。無作有二者，其實體一而義有二：現同剎那，名曰作俱；復能引起後後諸念，復名形俱。

若依此宗，似先後發者，准成實論第九無作品云：問曰：幾時從作生無作？答曰：從第二心生。隨善惡，心強則能久住，若心弱則不久住。如受一日戒，則住一日，如受盡形住。已上論文。疏意釋云：第二心生者，第二念生也。念即是心故也。論雖如是，理稍難通。若詳第三羯磨竟時，但有作義，後念方生。無作戒者，即應許有律儀善行，不受而得。故知理擁也。

又善生經者，善生第六云：初發心異遠因心也，方便心異近因心也，作時心異正起身表業也，說時心異正起語表業也，眾緣和合故得名作。以作因緣生於無此顯無作從作而生，如威儀異其心亦異謂受戒竟改威儀時其心亦異，不可壞故名為無作謂雖改心而戒不壞。從此作法得無作已，心雖在善不善無記，所作諸業無有漏失謂從壇場作法而生無作也。疏錄經意，非謹寫文。又詳經意，以作因緣生無作者，同時因果亦是相生，何能正證無作先後？又詳成實第二心生者，應顯第二念已去唯無表生，不遮初念同時無表，以其表業色法為體。為無表者，非色非心。二體既殊，何妨同念？楯者，傍牌是也。

無作多種者，古來諸德搜尋經論，纂集為九或為七種，非有論文作此說也。一者作俱，即顯無作與作同時。故心論云：第三羯磨竟，作及無作。二者事在，如造佛像塔寺橋船，此事在時常能生福。婆沙百二十二云：或造佛像寧持婆，乃至造井橋船階道處等。此諸表業所發無表，具有三緣相續不斷：一由意樂，謂緣彼事深生歡喜意樂不息。二由所依，謂所依身同分相續命未終位。三由事物，謂所脩建佛像等事未都壞滅。如是三緣隨闕一種無表便斷。成論十二九業品、心論第四並同此也。三者從用者，成論第十一卷三障品云：食檀越食著檀越衣入無量定，而此檀越得無量福。慈悲喜捨四無量定。四者異緣者，如上受緣開合釋。五者心俱者，定道律儀隨心轉故。六者願俱者，成論十二九業品云：若人發願：願我當要布施，若起塔寺。是人定得無作。述曰問：與前事在有何異耶？答：前現作事非但發心，今從發心即生無表。依此應言：若是事在，必是願俱。有是願俱而非事在，謂已發心而未作事。七者要期者，疏自釋云：如日夜乃處中要期等。日夜謂八戒也。處中有善及有不善，謂雖善業非是律儀，或雖惡業非是惡戒。既處中庸，故云處中。通律師云：善非淳淨心，惡非深厚纏。未曉其義，故作是說。且如有善唯利一人，雖非律儀容心極猛，豈得名為善非淳淨也？惡准此知。問：此與願俱有何差別？答：現作、當作通名願俱，要期唯局現作。亦應說言：若是要期，必是願俱。而有願俱非是要期，謂擬當作是也。八者助緣者，遣他作業成自業是也。九者形俱，可知。

前六局隨者，不然，作俱亦應通在受中。

處中隨作業者，處中亦許有隨行也。且如要期百日禮誦，是名中日未滿來隨作禮誦，無作復起。

隨用者，即前從用是也。

互緣者，諸師皆云即異緣是，今解不同，如上受緣開中辨也。

不異前七者，助緣若受即形俱要期中攝，若隨即所餘攝，互緣亦爾，故言不異。

同義有三者：同名無作；二者或色為體，或非色非心；三者義同，謂同防非離惡義也。

羅漢成就下戒者，心論第四云：雖復阿羅漢，猶成就下戒。婆沙百一十七：問：有新學苾蒭成就上品律儀，而阿羅漢成下品律儀耶？答：有。謂有新學苾蒭以上品心起有表業受諸律儀是也。

教相所詮者，如婬戒中結戒義第五門辨也。

亦同此狹者，教相所詮既辨隨行，故同此中隨行狹也。

此准多論有五不同者，謂有如上第四長短、第五三性有無也。薩婆多宗靜慮、無漏二種律儀，在定道心亦成就亦現行，出定道心唯成就不現行，故定道戒縱在隨中亦無長義。是故受隨定有長短，即由隨行定不得長，故亦即非三性中有，由此復說三性有無。若成論宗不得作此四五二門，以其隨中容有定道，出定入定常有無表。既出定有，善等性中亦恒現行，故章云以道無作寬長故爾是也。故成論十七二善律儀品云：問曰：有人言：入定時有禪律儀，出定則無。是事云何？答：出入常有，如彼廣說。定共既爾，道共應同。通律師云：問：若爾，應不名為隨心轉戒。答：從初受名，以初發時要從定道方能故。然諸大德以出道定有，義唯三性亦恒現行。今詳若得初之二果，欲界煩惱既未斷盡，故或有時起不善心，即定道戒三性中有。儻得不還或阿羅漢，不即得言三性常有。彼宗阿羅漢等常在無漏無無記心，況有不善？若得禪定或容無記，定無不善。准此隨中亦猶說狹，寧知羅漢常在無漏？彼宗無我無假緣心即名無漏，彼宗無我無假緣心即名無漏。彼論二十二智相品云：阿羅漢無緣瓶等心，已壞一切假名相故。如彼廣說。

二、作同。義有五者：一、名；二、體；三、義。言義同者，同有防非離惡義也。

不同有四，比前無作，義准可知。

緣境發戒中，薩婆多宗、婆沙百二十、心論第四、俱舍十五同有此說。且俱舍頌云：從一切二現，得欲界律儀，從根本恒時，得靜慮無漏。述曰：前之兩句釋定道戒。從一切者，謂從一切根本加行後起業道得律儀也。從二者，謂從二類，即情非情、性罪遮罪也。現者，謂從現墮有情數蘊界處得，不於過未，以其過未墮法數故。墮法數故者，過未之境唯意識緣，名隨法處不可煞盜，故不緣之得戒也。得欲界律儀者，別解律儀唯欲界故。既從一切二現而得，是故防非還通。此等章中且顯緣現在境，并辨防於根本眷屬，而性遮異略而不論。問：遮罪豈非眷屬攝耶？答：遮罪之中自加行根本後起，故不可言眷屬所攝。禪無漏戒唯從根本業道處得，唯七支性罪所攝，不從遮罪也。言恒時者，從三世境亦發律儀，法處不善亦須斷故，悉如論。若曇無德宗不存過未心得戒，以非眾生故者，此辨得戒之人能緣心也。然現在中亦不得約一剎那說，以其此宗五蘊相續假名眾生，識想受行次第而起。既於一念不具五蘊，是則不可說為眾生。既無眾生，說誰得戒？故約相續假說現在，不同薩婆宗一剎那中具足五蘊，剎那過未即非現在也。

三世境所有之惡者，此即辨所緣境也。彼論十二七善律儀品云：問曰：但於現在眾生得戒，為從三世眾生得耶？答曰：皆於三世眾生所得，如人供養過去所尊等。

三世諸佛戒齊等者，兩宗義異。且據成實意說，過去迦葉佛時，有無量人已入涅槃，此等境亦發戒品，故云齊等。若於此等不發戒者，釋迦弟子戒境應減。若據薩婆多宗，婆沙百二十有三種：一云：應作是說：律儀境界雖有多少，而律儀體前後無異，俱從一切有情境處總發得故。有作是說：三世如來律儀不等，亦無有失。問：若爾，施設論當云何通？如彼論說：一切如來、應、正等覺皆悉平。答：由三事等故。一、脩行等，謂皆過去三無數劫勤脩四種波羅蜜多，究竟圓滿得菩提故。二、利益等，謂於無量應化有情作利樂事皆究竟故。三、法身等，謂諸如來皆得十力、四無所畏、三念住、大悲、十八不共等勝功德故。由此三義，故言平等，非律儀體無多少異。又由根等、我等，一切如來皆住上品根、皆得上品戒故。有餘師說：一切如來所有律儀皆於一切有情處得，故說等言，非說無異。謂過去佛戒所從境設今猶在者，釋迦從彼亦得律儀。然無此理，釋迦律儀所從情境設當在者，慈氏從彼亦得律儀。然無此理，故說等言，亦無有然。准俱舍、世親存其後釋，多論第一存中間釋。

次辨發戒多少門

從生數、從非生數者，先准婆沙百二十有五釋云：此中有說：彼七支戒，一一各於一切有情處得，而所得是一。有情犯一支戒，於一切有情，此一支戒斷，餘六猶轉。二云：一一各於一切有情處得，而所得而得異。如有情數量，所得戒亦爾。彼說：於一有情犯一支戒，即此一處，一支戒斷，餘六猶轉。餘有情處，七支皆轉。三云：有餘師說：別解律儀，隨因差別成二十一。此中有說：二十一種，一一各於一切有情處得，所得不異。彼說：由貪煩惱，於一有情所犯一支戒，於一切有情無貪所生一支戒，於一切有情無貪所生一支戒斷。餘二十種，如先猶轉。有說：此二十一種，一一各於一切有情處得，而所得各異。如有情異，所得戒亦爾。彼說：由貪煩惱，於一切有情所犯一支戒，即此一處無貪所生一支戒斷。餘二十種如先猶轉，於餘有情二十一種具足皆轉。乃至依如是說，寧作出家犯諸學處，不為五戒鄔婆索迦。所以者何？彼若毀犯五種學處，身中便空。諸出家者設犯五處，而更有餘眾多猶轉。五者，迦濕彌羅國諸論師言：雖犯律儀而戒不斷，如法悔除還名持戒，無有頓受別捨得故。未悔除位具得二名，已悔除位但名持戒。述曰作心頓受，不應別捨，亦應別得也。未悔除位得二名者，一者持戒，二者犯戒也。前四師說犯一戒時，此戒即捨迦濕彌羅，不言前四誰是誰非。然犯不捨，異前四也。章中所引，多論第一也。然多論意，於四師中存第四釋，犯亦不捨也。故多論云：猶名破戒比丘，不名非比丘也。

不可煞者，諸入滅定、慈定、中陰、如來、輪王、佛使等，決不可煞。諸得他心，是不可誑。問：生生與趣，緣何發戒？古來傳釋引雜心第一十頌云：生攝一切趣，非趣攝，於生中陰增，當知非趣攝。述曰：增者，處所異名也，亦是增如義也，如言地獄有十六增也。准斯發戒，亦生非趣。古來又云：六趣亦應不攝如來。今詳大乘王宮現生，是化非實，容有斯義。若依化相示現受生，亦是趣攝。是故薩婆多宗後身菩薩許是異生，即此生身雖已成佛，猶是有漏。菩薩入胎，三時正知。婆沙百二十說佛胎生，由此亦許是趣所攝。

若非生數，多論第一有五種子：彼一粒麥、一粒粟、斷一根草，但使得一罪處，即得一戒堀、一微塵地。下至金剛，皆准前說。若准婆沙，不同多論百二十云：問：於外物中得律儀不？若有得者，所得律儀應有增減。謂生草枯時、酒味壞時應減，即彼生時、熟時應增。乃至若無得者，即此律儀境應少分處受。而世尊說：如是律儀無少分受。又斷生草，悔應無用。評家云：如來說者，於外物中亦得律儀。問：若爾，律儀應有增減？答：無有增減，以總得故。此律儀總於一切生草等上得一無表，而世間無有無生草等時；總於一切蒲桃等酒則不壞時得一無表，世間無有無諸酒時。是故律儀無於一有增減。餘亦如是。述曰餘如是者，一切非法衣食等類，一一類上得一無表，不約微塵、一粒等別也。

根本戒四百二十者，彼論云：如來所立戒有四百二十也。

婆藪斗律者，真諦三藏云：此翻品類律，此律多說緣起，制諸輕戒。優波提舍翻為正教，此律正說是罪非罪，制諸重罪。

無願毗尼者，了論九毗尼中第七無願毗尼也。九毗尼至下今演毗尼中辨之。俱舍十五：若人不作五種定限，方可受得別解律儀，謂有情、支、處、時、緣、定。一、有情定念：我唯於其類有情，當離煞等。二、支定念：我唯於某律儀支，當持不犯。三、處定念：我唯住某處方域，當離煞等。四、時定念：我唯於一月等時，能離煞等。五、緣定念：我唯除鬪戰等緣，能離煞等。如是受者，不得律儀相似妙行。

受體已竟。

飾宗義記卷第二末

第三本飾宗義記卷第三本

嵩岳鎮國道場沙門　賓　作

第三、解律題名者，此下廣解三要之中，第三、正釋律初題目。然而四分名生章中，雖辨被機承稟，今復應明。若欲釋者，略開二門：第一、戒法相傳，第二、翻譯時代。言相傳者，昔後漢明帝莊，永平元年戊午歲即位，至永平五年，夜夢丈六金人。至十年丁卯之歲，有西域僧迦葉摩騰，遊化至于漢地。又至十一年，歲次戊辰，復有竺蘭來至此土。此土人請曰：我欲如師法出家受戒。即與剃髮，披著縵牒，與受三歸五戒。准薩婆多論，佛成道八年，止三歸與羯磨受，中國十人，邊方五眾。由此摩騰正有二人，不得受具。如是乃至第十桓帝志，丁亥即位，逕二十一年，至丁未之歲，永康元年。從前明帝戊辰之歲，至此丁未，總一百年，唯用三歸五戒，共相傳受。桓帝既崩，第十一靈帝閎立，戊申即位。自建寧年已後，北天竺有五沙門支法領、支謙、竺法護、竺道生、支樓讖等五人，來到此土，與大僧受戒，即五人受也。自爾已來，始有戒法相傳。其時大律未到此土，支法領口誦戒本一卷，羯磨本一卷，在此流行。今時古羯磨戒本者，是並出曇無德部。自爾已後，復逕五十五年，至魏文帝丕曹操子也黃初三年，歲次壬寅，有中天竺沙門曇摩迦羅或云柯羅，此云法時，遊至許昌黃初二年改許縣為許昌。其人幼而聰敏，質像瓖瑋，尋讀一覽，文義悉通。善四韋陀，妙五明論，圖讖運變，靡所不該。自謂在世無過，乃入僧坊，過見法勝毘曇，慇勤尋省，莫知旨趣，乃深歎曰：佛法釣深。因即出家，誦大小乘經及諸毗尼，來至許昌，觀魏境僧眾，全無律範。自來之後，又逕二十八年，兼前五十五年，合八十三年，至魏廢帝齊王芳嘉平二年，歲次庚午，於雒陽更集梵僧，以羯磨法與大僧重更受戒，准用十僧，并翻僧祇戒本一卷。又安息國沙門曇諦，亦善律學，出曇無德羯磨，以用受戒之由，略如邁法師譯經圖紀，即是大僧受戒之由也。

次明尼眾者，靈帝之後，亦從大僧求受大戒。支法領語曰：依如佛教，唯開邊地五人大僧受戒，不開尼眾。尼眾泣淚而退。又從靈帝已後，逕五十三年，至漢末魏初，東天竺國有二比丘尼到長安，見此土尼眾，問曰：汝誰邊受大戒？尼眾答曰：我至大僧所，受三歸五戒。二尼歎曰：邊地比丘尼未有具戒。遂還中國，化得十五人。三人在雪山凍死，二人墮黑𡼏死。屆至此土，唯有十人。自爾已前，尼悉赴京，與受具足。後到吳地，與彼尼眾受戒。自爾已來，尼眾始有戒法。相傳受戒竟後，三人命終，唯七人在。來逕十七年，思憶本鄉，即附南海商人而還本國。一去已來，更不委耳。此初受戒，但在魏初，未詳定是何年月日。又從魏初黃初元年庚子歲後，計有二百一十一年，至宋第二文帝義隆元嘉七年，歲次庚午，有罽賓沙門求那䟦摩，此言功德鎧，即其國王之少子，至于楊州，譯善戒等經。又復有師子國尼八人，來至宋地，云：此地未曾有尼，何得二眾受戒？功德鎧云：尼無本法者得戒，而僧有罪。尋佛制意，先令作本法者，政欲生其善心，為受戒方便。論其得戒，法出大僧，但使羯磨法成，自然得戒。今詳魏初，尼已受戒，而功德鎧既西域人，不練根由，而言無本法也。當時尼眾苦求更受，功德鎧云：善哉隨喜。且令兩尼學語，更往西國請尼，令足十數。而功德鎧雖先許尼重受大戒，但譯比丘尼羯磨一卷，譯經圖紀云四分羯磨一卷是也。而受戒事未遂而終。俄然遂至元嘉十年，歲次癸酉，有印度沙門僧伽䟦摩，此云眾鎧，戒德清峻，道俗敬異。自流沙至楊州，復有師子國尼鐵索羅等三人至京，足前十數，便請眾鎧為師，於壇上與尼重受大戒。齊末梁初，鍾山定林寺僧祐律師記云：最初為影福寺慧果、淨音、僧要、智景等二十三人受戒，自後不能繁記。自爾已來，將為善受。問：有何證驗，知得戒耶？答：南山律師記云：昔魏文帝三年內，作無遮大會。文帝問曰：此土僧尼得戒原由，云何可知？諸大德悉皆不答。于時即有比丘請向西國，問得戒所由。到北天竺，遇見一羅漢，啟問曰：振旦僧尼受得戒不？答曰：我之小聖，不知得不？又語比丘曰：汝且住此，吾今為汝往問彌勒，得不來報。於是即入禪定，向兜率天問曰：我是小聖，不知邊地為得戒不？故來問尊。彌勒答言：邊地得戒。遂請證驗，即取金華而願言曰：若邊地僧尼得戒者，願金華入羅漢手。若不得者，金華莫入。願訖，金華即入掌中，一尺影現。奇徵既爾，內懷歡喜。彌勒語曰：汝下至振旦比丘所，亦當發願。若使振旦僧尼得戒不虗，唯願金華入比丘手。當即如教。發已訖，以手案華，華入比丘掌中，一尺影現。瑞應既爾，欲來還國，有迦羅神現身語曰：道路懸遠，多諸嶮難，弟子送師，令達彼國。未至之間，魏文帝殿前先有金華，空中影現。文帝問太史曰：何變恠也？太史答曰：西國有佛法來此，于時不盈一月，比丘掌中有一金華，來到之日，空裏金華即滅不現。當發漢境，總有八十餘人，或有慕聖情深，即住彼方，或有逢難命謝，正有一身，從其大菀，博尋舊跡，來達秦地。今詳魏文帝三年內作無遮大會者，若是前魏文帝，即是黃初三年壬寅之歲，計其年月，稍不相當。且如唐靜邁法師翻譯圖紀云：沙門釋智嚴，凉州人也，弱冠出家，納衣宴座，分衛自資。于時晉安帝義熈十三年滅後秦，代姚泓還，泓是姚萇孫也，八月為東晉劉裕所擒，於建康市斬之。始興公王󳭪從駕觀山，見嚴禪思，即請還都。然嚴先西域得經，梵本未譯，後至晉末宋興，東晉太尉劉裕以晉恭帝元熙二年十月受晉禪，改為宋朝。至宋文帝元嘉四年，此從義熙十三年至元嘉四年，合十一年。歲次丁卯，於楊都枳園寺譯普曜經等，合三十六卷。然嚴未出家前，曾受五戒，有所󴝣犯，後受大戒，疑不得戒，遂汎海至印度，諮問羅漢，羅漢不決，為請彌勒，彌勒答云：得戒。嚴甚喜焉。若據前魏黃初三年壬寅之歲，至宋文帝元嘉四年丁卯之歲，智嚴翻譯之時，計當二百六年，豈容有人二百餘歲？若言後魏道武皇帝創都北代，皇始三年歲次戊戌，于時彼未敬信佛法，誰復詰問得戒根由？況復皇始之與黃初，文帝、武帝並皆有異，何得成證？故知南山錯記也。今詳此是後秦姚興諡文桓帝，皇初三年歲次景申皇初字與前魏曹氏黃初字不同也，至元嘉四年，合三十二年也。義准智嚴創往西域，猶應少年，往返遷延，更逕三十二載，即與譯經圖紀相符會也。宜勘秦魏史傳，問：智嚴法師初在秦朝，何得宋代翻譯？今詳後秦為宋劉裕所滅，所以智嚴破秦入宋。又出家之道，遊化諸方，故無傷也當元嘉年嚴翻譯時，總有六國：一、西秦，二、夏國，三、北凉，四、北燕，五、後魏，六、宋國。此中總計大僧初受戒，從漢靈帝戊申已來，至今大周長安三年歲次癸卯，當五百三十六年已還。大僧第二重受戒，從魏芳帝嘉平二年庚午已來，至今大周長安三年歲次癸卯，總計四百五十四年。比丘尼最初受戒，從前魏黃初元年歲次庚子，至今大周長安三年歲次癸卯，當四百八十四年已還。比丘尼第二重受戒，從宋元嘉十年癸酉已來，至今大周長安三年歲次癸卯，當二百七十一年中間逕周武帝滅佛法，有靈裕法師等十八藏在勒摩提將軍家，大隨創興，纔得九人，與人受具戒。

第二、翻譯時代者。謹案靜邁法師慈恩寺翻譯圖紀，并撿秦朝支法領譯律序，又驗律文，此律前後合有兩譯，初即覺鳴創譯，後即法領重翻。故譯圖云：姚秦世沙門佛䭾邪舍，此云覺名或名覺鳴，罽賓國人，操行貞白，戒節堅固，儀止祥淑，視瞻不凡，五明四韋之論，三藏十二之典，持悟深致，流辨無滯。以姚秦弘始年達于姑臧，羅什法師先師事之，遂勸秦主姚興往迎，即勅迎之，并有贈遺，辭而不受，重使敦喻，方至長安。秦主出迎，列立新省於逍遙園，四事四時供養，並皆不受，時至分衛，一食而已。邪舍赤髭，善毗婆沙，時人號為赤髭毗婆沙。秦主供養滿三間屋，不以關心，遂為貨之造寺。自弘始五年歲次壬寅，譯四分律四十五卷，并四分戒本一卷，及餘雜經，竺佛念等筆受。准法領律序云：壬辰之年，有晉國沙門支法領，感邊土之乖聖，慨正化之末夷，乃西越流沙，路逕于闐，遇曇無德部體解大乘三藏沙門佛駄邪舍，才豔博聞，明練經律，三藏方等皆諷誦通利。法領即於其國廣集異經，以歲在戊申始達秦國晉往秦還，良由並治也，即以至年重請出律藏。時集持律沙門三百餘人，於長安中寺出之，領弟子慧辨為譯校定，陶練反覆，務存無朴，本末精悉，若都初制。謹案姚秦壬寅之歲，覺鳴譯時，即是弘始五年。至戊申之歲，法領譯時，即當弘始十一年此即晉國義〔巳〕四年，計壬寅去戊申相計合七年。又律序云：重請出律藏。以此驗之，足委前後。問：法領西遇覺鳴，何以覺鳴先至翻譯？答：案法領晉世西往壬辰之年，至於還秦戊申之歲，合十七年。法領西域，廣集異經，遂使後至，故不疑也。又准律文，眾覺之初有律本，題云尸叉罽賴尼法胡音不正，應言式叉迦羅尼法。有續寫者，書應〔正〕。從此式叉迦羅尼不能一一就文治，故班〔辯〕之耳。巳上并注，並是律載，唯知即是覺鳴本譯。度語之人以音不正，故至法領自達方言，遂正之也。又覺鳴本云如破伊蘭葉，法領本云如破伊蘭葉。又律文中列三僧物，初三兩物文互顛倒，及餘諸文屢有差互者，並以兩譯之異。譯經圖紀但載初譯，不譯後出者，葢疎略也。又細詳察，有三本律：一者覺鳴初本；二者法領改本，令改尸又，仍存未改；三者已改從叉本。又從大唐中興應天皇帝神龍元年乙巳歲即位之後，有洛陽崇先寺僧道林其本湖洲之人，以義淨三藏自撰四分律頌加於律中，妄稱譯出。最初於崇先寺割破律本，中間加之。又寫兩本，一本置在崇先，一本置在大聖善寺。恐後代不委，故紀之也。

輕重緩急，前卷已辨，謂輕即是緩，重即為急，但義門異，故別論之。然望性惡，稱輕制輕，稱重制重，但名輕重，而非緩急。故應釋云：若是緩急，即是輕重，自有輕重，而非緩急。思之可見。

四錢三角者，祇律第三：佛告諸比丘：從今當知，十九故錢名一罽利沙槃，分一罽利沙槃為四分。若盜一分若一分，直犯波羅夷。因此古來計此以為四錢三角，謂分十九以為四分，且四四十六餘有三錢各為四角，三四十二即十二角，分十二角以為四分，分各三角，故言四錢三角也。此是古來謬傳，後盜戒中當辨也。

二眾俱互者，當眾相謗名之為俱，異眾相謗名之為互。

犯不犯者，十誦律中：若結淨地，得突吉羅。祇律：不捨淨作三衣，犯提。此律並無犯也。

遺教三昧經五部僧分別服飾品云：佛在世時，有比丘羅旬，每行分衛，輙空而還。佛知宿行，欲現殃禍，并正明戒。佛使眾僧分為五部，著五色衣，令其日隨一部乞食。於是隨其制儀，至於度世。後立號稱，各各奉其所著服色。薩婆多部者，博通敏達，智導法化，應著絳袈裟。曇無德部者，奉執重戒，斷當法律，應著皂袈裟。迦葉惟部者，精勤勇決，救護眾生，應著木蘭袈裟。彌沙塞部，禪思入微，究暢幽玄，應著青袈裟。摩訶僧祇部者，勤學眾經，敷演義理，應著黃袈裟。佛因羅旬乞食不得，使諸比丘知有報應，還分五部，使日隨一一部部求食，即皆不得，乃至五部隨者並然。佛令羅旬寺內灑掃，餘人請食，於一日中不作其事。舍利弗為其請食，在道遂翻，鉢中食盡，內不得食。遂云：我既薄福，何須久住？遂飡沙飲水而入涅槃。此經疑偽。威儀經下卷舍利弗問經五種服色，大同此經。舍利弗問經亦疑也。問：先有五意，何以不分？答：以二義故，如章所論。若爾，三乘有三意，如來現在分。五意對五機，佛在何無別？答：三乘為漸誘，別說易脩成。五意總防非，問說合無諍。若爾，佛現不分者，何為方等經云：五部僧中學何毘尼？又方廣經云：互用五部僧物。又如羅旬分衛隨五部僧。此等並似現分，寧言無別？答：此蓋僧分五服，學戒猶同。又闍王十夢經：夢見白㲲從天飛下至地，分為五段。王時憂惱，來問世尊。佛言：非王之事，是我法中我滅之後，諸弟子眾分我毗尼以為五部。既言滅後，故現不分。已上尊者問答。

五種眾生者，五部機別。崇云：佛滅百年猶為一部，未有五卷，如何在日始十二年云有五機？今詳豈由分部方有五機？故有五機無妨同□□學也。

若為說廣利益不普者，豈付弟子利益普耶？故應更釋。律中自言：若使如來不淨眾中而說戒者，無有是處。是其意也。見論第五教授木叉也。

依祇五年者，祇二十三云：世尊成道五年，比丘僧清淨。自是已後，漸漸為非。世尊隨事為制戒，立說波羅提木叉二十。言是到者，不然。見論第六云：佛成道十二年後，須提那出家，在他國八年學道，後還迦蘭陀村。佛成道已二十年，故不應言到也。故今詳之，諸部違文，其類非一。如涅槃經二月十五日如來涅槃，薩婆多論、婆沙等論八月八日佛般涅槃，何得相會？祇律五年，亦應准此。如來正說者，尊者云：是止說言正者譔。說戒揵度，阿難請佛說戒，世尊不說。目連觀見有一比丘行不清淨，目連牽出，明知即是第二犯也。五師住持，廣如付法藏傳及阿育王傳也。

立誓入滅盡定者，薩婆多宗婆沙百三十五云：大迦葉波入王舍城乞食，食已未久登鷄足山，山有三峯如仰鷄足。尊者入中結跏趺坐，作誠言曰：願我此身并納鉢杖久住不壞。乃至經於五十七俱胝六百千歲，慈氏如來出現世時施作佛事。正義家釋云：入般涅槃非是入定，慈氏出世現神變者是留化事，餘部之中有許此是入滅盡定也。

在恒水中船上入滅者，如付法藏第一卷說：阿闍世王請阿難曰：如來迦葉入般涅槃，自我多殃，悉不都見。尊若滅度，唯願垂告。阿難曰：善。阿難後至一竹林中，聞有比丘誦法句偈：若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，而得都見之。阿難聞已，便語比丘：此非佛語，不可修行。汝今當聽我演佛偈：若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之。爾時比丘白其師說，師告之曰：阿難老朽，智慧衰劣，言多錯謬，不可信矣。汝今但當如前而誦。阿難後聞猶誦前偈，即問其意，答言：尊者！吾師告我：阿難老朽，言多虗妄，但依前誦。阿難思惟：彼輕我言，或受餘教。即入三昧，推求勝德，不見有人能迴彼意，便作是言：世間眾苦，甚難久居，我於今日，宜入涅槃。復作是念：阿闍世王與吾有要，我應語之。即詣王宮，告守門者：為我白王。門人答曰：王今眠睡，若設覺悟，罪我不少。阿難語言：王若覺者，可宣我意。阿闍世王，夢蓋莖折表失覆蔭，即便驚悟。門人具宣，王聞悶絕，良久乃蘇。園神白王：阿難今已向毗舍離。即嚴四兵，往恒河側。阿難乘船，在河中流，於時大地，六種震動。時雪山中，有五百仙人，見斯相已，飛空往詣，求哀出家。即化恒河，變成金地，為諸仙人，如應說法，鬚髮自落，成阿羅漢，咸悉俱時，入般涅槃。阿難昇空，作十八變，入風奮迅三昧，分身為四：一分向忉利天，與釋提桓因；一分與大海娑伽龍王；一分與彼毗舍離王；一分授與阿闍世王。如是四處，各起寶塔阿難在河中流入涅槃者，為護阿闍世王及毗舍離玉意故，所以不進不退也。有人言：不見水潦涸者，非也。

三藏傳云者，尊者云：是真諦也。

釋論者，古人以智論釋大品、般若，故號為釋論也。然彼第一百卷但言罽賓毗尼，除却本生，但取要用作十部，亦毱多受持之言也。

大集經者，章中引經，加減其文。今者謹錄，仍為注釋。彼經第七云：我涅槃後，我諸弟子，受持如來十二部經，書寫讀誦，顛倒解義，顛倒宣流。以倒說故，覆隱法藏；以覆法故，名曇摩毱多。此法密部也。經言覆隱，即密義也。或名法藏，藏亦密義也。而復讀誦書寫外典，受有三世，及以內外。破壞外道，善解論義，說一切性，悉得受戒，凡所問難，悉能答對，是故名為薩婆帝婆。受者，執也。此部執有三世實體。一切性者，三性心中，悉得戒也。說無有我，及以受者，轉諸煩惱，猶若死屍，是故名為迦葉毗。數論外道，執有實我，受用塵境，名為受者。轉諸煩惱者，轉者，捨也。海不宿屍，故為喻也。不作地相、水火風相、虗空識相，是故名為彌沙塞。而此六界並說為空，故云不作相也。皆說有我，不說空相，猶如小兒，是故名為婆蹉富羅。婆蹉者，此翻為犢。富多羅者，此翻為子。言富羅者，略也，正是犢子部也。此部計我，非是即薀，亦非離薀而有實我。梵云婆羅必栗託仡那，此云愚異生，舊譯為小兒凡夫。准此，經中應言猶如異生。以其異生計有實我，指之為喻。經言小兒，意取愚義也。廣博遍覽五部經書，是故名為摩訶僧祇。善男子！如是五部雖各別異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃。已上經文易解。章云受後三世，錯也。問：列六部名，何因但有五部？此中十二部、十八部二說，未曾見有經論正文，傳記又失，難可依信。

文殊問經下卷中說二十部者，如章所引，稍與宗輪同。今且敘宗輪論說，隨便會釋。宗輪論云：如是傳聞，薄伽梵般涅槃後百有餘年，去聖時淹，如日久沒。摩揭陀國俱蘇摩城，王號無憂，統攝贍部，感一白蓋，化洽人神。是時佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部：一、大眾部，二、上座部文殊問經體毗履者，此翻上座也。言四眾者：一、龍象眾律師眾也，二、邊鄙眾大天眾也，三、多聞眾經師眾也，四、大德眾論師眾也。又釋：初是大天，如象難制；二是大天弟子；三、凡夫持戒；四、是聖眾也。諍五事者，婆沙九十九有此緣起，然與真諦部執疏說少少不同，不可具敘。今略論者，然此大天未出家前，與母私通，遂殺其父。耻人所知，將母逃隱波吃梨城。遇逢本國曾所供養羅漢苾蒭，復恐彰露，因遂殺之。後見其母與餘私通，復煞其母，造三逆罪，深生憂悔，欲求滅罪，因即出家。未久便能誦持三藏，王聞數請入宮供養。真諦又云：王妃遂與大天私通，然彼復稱我是羅漢。後於寺中夢失不淨，而令弟子浣所汙衣。弟子白言：師煩惱盡，何容斯事？彼言：漏失略有二種：一者煩惱，羅漢已無；二者不淨，羅漢未免。煩惱雖盡，豈無便利涕唾等耶？然我漏失，為魔嬈故，汝不應恠。此意說云：身中不淨，如有涕唾，為魔嬈故，即便漏失。真諦敘云：此是魔女欲毀我故，而以不淨汙我衣也。又自作經，佛語諸比丘：魔王天女毀無學人，故以不淨染汙其衣。部執疏中五事，皆云自作經，下不重論也。此第一事又欲令諸弟子親侍，次第記得四沙門果。弟子問言：阿羅漢等應有證智，如何我等都不自知？彼言：羅漢亦有無知。無知有兩：一者染汙，羅漢已無；二者不染，羅漢猶有。第二事弟子復言：曾聞聖者已度疑惑，四諦三寶，我猶懷疑。彼言：羅漢亦有疑惑。疑惑有兩：一者隨眠懷疑，羅漢已無；二者處非處疑，羅漢猶有。述曰稱理名處，不稱理者名為非處。於諸稱理不稱理事，猶豫不決，名處非處疑也。此第三事也弟子又言：我是羅漢，應自證知。如何但由師之濟度，都無現智能自證知？彼言：羅漢有由他度。舍利、目連慧通第一，佛若未記，彼不自知。況汝鈍根，要由他度而能自了？真諦云：亦有聖人依他斷疑是也。第四事然彼大天雖造眾惡，未斷善根。後於中夜自惟重罪，當於何處受諸劇苦？憂惶所逼，高聲唱言：苦哉！苦哉！弟子尋白大師：若言所作已辦，何故唱苦？彼遂告言：我呼聖道。謂諸聖道五事而作。頌言：無學漏失因魔引，無知疑惑由他度，聖道現起假聲呼，是謂如來真淨教。宗輪頌云：餘所誘無知，謂羅漢被魔所誘也。猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。爾時眾中有學、無學、多聞、持戒、脩靜慮者，聞彼所說，翻彼頌言前三句同前第四句云：是汝狂言非佛教。於是竟夜鬪諍紛紜，乃至終朝。城中士庶乃至國王來自和諍，僻用律文；行籌滅諍，用多人語。賢聖眾中，耆年雖多而僧數少；大天孕內，耆年雖少而眾數多。遂分二部：一、上座部，二、大眾部。王聞既瞋，送諸善眾於恒河中，載以破船，中流墜溺。聖眾登空，并攝同見不得通者，西北而去，往迦濕彌羅國。王聞悔謝，如論中說。准部執疏，却請還國。大天改經，不復如本。諸阿羅漢還復結集至即是第三結集：一、七葉巖，二、因十惡法，三、即此時也。又言五事有虗有實。實者：一者，天女必不能嬈；二者，有習氣無知；三者，三解脫門無不自證；四者，鈍根初果不定自知，問善知識，知識為說有不壞淨，因更觀察，自審知得；五者，如舍利弗口誦偈時，即得聖道。因此思擇，分成兩部，不同婆沙一往即分也論云。後即於此第二百年，大眾部中流出三部真諦云：第二百年，大眾部住央堀多羅國。此國在王舍城北。此部弘華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光、般若等經。於此部中，有信者，有不信者。不信者言：是自作經。四阿含中無此經故，因遂分部，一一說部此部執世、出世法皆無實體，同一假名。文殊問經，名執一語言。經注云：所執與祗同者，譯經時人為此釋也，二、說出世部此執世間從顛倒起，但有假名，出世非倒，皆是真實。經注云稱讚辭，盖亦謬也。又經中已下諸部，後後諸部從前前出，不同宗輪，下不復論也，三、鷄胤部本音憍矩胝迦，真諦名灰，出此山石，堪作灰。基法師云：本音及義皆無此釋也，正翻鷄胤。上古有仙，染鷄生子，是此之〔族〕。文殊問經云律主姓是也。此部不弘經律〔云〕經與律是方便教，佛自有處，破經律故，唯弘對法、坐禪、斷惑。次後於此第二百年，大眾部中復出一部，名多聞部真諦云：佛在世時，有一羅漢名祠皮衣，昔作仙人，披樹皮衣，以祠天故。後出家已，隨佛說法，皆能誦持。佛未涅槃，遂住雪山坐禪，不覺佛已涅槃。至佛滅後第二百年，從雪山出，見大眾部所弘義淺，其甚驚恠，更為具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘義也。其中有不信者，其有信者，即別成部，名多聞部。成實論從此部出，故參涉大乘義也。次後於此第二百年，更出一部，名說假部基法師云：世出世法，皆通假名及以真實，不同一說部及說出世部也。真諦名分別說部，大迦旃延，佛在作論，分別解說。佛滅之後，來至大眾部中，分別三藏，此佛假說，此真實說，此是真諦，此是俗諦，此是因果。有不信者，別為此部，經中脫此一部也。第二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天，大眾部中出家受具，多聞精進，居制多山，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部。此言出家受具，不同部執。疏云：摩伽陀王感弘佛法，外道失利，遂自剃髮，賊住出家。王聞，遂遣〔聽〕慧比丘沙汰幾盡，猶餘數百〔真〕不分。王復令人再三推問，彼有弟子依眾出家，推問其師，即是賊住。因此諍論，或言：師若破戒無戒，餘僧清淨，自然得戒。薩婆多等悉用此解。或言：師若破戒無戒，弟子亦無戒。大眾部用此義也。大天即是賊住之首，不為眾許，因而分部。一、制多山部，制多翻為靈廟也。佛於一世初生、成道、法輪、涅槃，四處皆有靈廟供養，此山即靈廟處也。經名只底柯，注云：山名，律主居之也。只底柯即制多也。二、西山住部，三、北山住部。制多，西山名。西山住，北山同爾。此三皆住處也。經名東山〔維〕也。如是大眾部，四破或五破，本末別說，合成九部：一、大眾部，二、一說部，三、說出世部，四、鷄胤部，五、多聞部，六、說假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部。并根本說，即五度破。若除根本，即四度也。准經，脫假一部也。其上座部，經爾所時，一味和合。三百年初，有少乖諍，分為兩部：一、說一切有部，亦名說因部；二、即本上座部，轉名雪山部。上座部盛弘經藏，少弘律論。至此時中，迦多衍尼子造發智論，盛弘對法，故乖諍也。說一切有者，有有二種：一、有為，三世實有；二、無為，離世實有。說因者，此部立義，廣出所因故也。文殊問：經名一切語言。注云：一切可措語言也。語言即是說也。雪山者，上座徒眾為說因所伏，移入雪山。又釋：既為他伏，師宗冷弱，乍比雪風。論中即是上座部轉名雪山，經中乃於體毗履外更數雪，謬也。後即於此第三百年，從說一切有部流出一部，名犢子部。上古有仙染犢生子，此之種也。真諦云：可住子部。基法師云：此理難解，幸願詳諸。今詳云：梵音長短故也。若長音呼婆私弗多羅，即是可住子；若短聲呼䟦私弗多羅，即是犢子。真諦云：羅怙羅是舍利子弟子。可住子羅怙羅弟子弘舍利弗阿毗曇。智論第二亦云：犢子道人等讀誦舍利弗阿毗曇。次後於此第三百年，從犢子部流出四部：一、法上部，經名法勝，一也。有法可上，故名焉。二、賢胄部，盖部主是賢，從眾是胄，胄尚族也。三、正量部，刊正無謬故也。經名一切所貴也。四、密林山部。山有密林，部主居之，經名芿山也。真諦云：此四部釋舍利弗阿毗曇，義有少者，以經義足之，故分異部也。次後於此第三百年，從說一切有部復出一部，名化地部。部主昔日曾作國王，化霑地上，後捨出家，從本為名。部執云：正地部。真諦云：是王師匡正土境也。經名大不可棄，注釋如章經。注文云：名能射也。次後於此第三百年，從化地部流出一部，名法藏部，自稱我習林菽氏師。或名法密基法師，云是部主名者，非也。前大集經，以隱密故，是法名也。菽者，豆也。上古有仙，採綠豆為食，目連是彼種，故名採菽氏師也。此部立五藏，三藏如常，第四呪藏，第〔五〕藏。由他不信，引目連為證，故柾為師也。經名法護，注云律主名，亦譯者謬釋也。至三百年末，從說一切有部出一部，名飲光部，亦名善哉部。梵云迦葉波，翻飲光。上古有仙，身光極盛，飲蔽餘光，是此之裔也。又云：此部主身光，飲餘光也。又約有賢德義，其年小而有賢德，故云善哉。至第四百年初，從一切有部復出一部，名經量部，亦名說轉部，自稱我以慶喜為師。立義依經，故執有種子，墮在相續，轉至後世，故名說轉。經名脩妬路，即契經也。如是上座部，七破或八破，本末別說，成十一部：一、說一切有部，二、雪山部，三、犢子部，四、法上部，五、賢胄部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、飲光部，十一、經量部。七破、八破，義准前釋。次依舍利弗問經，二十部同宗輪說。又云：如是眾多，久後流傳，若是若非，唯餘五部，各舉所長，名其服色。祇著黃，曇無屈多迦赤，薩婆多著皂，迦葉遺木蘭，彌沙塞青衣。大集五部如前引。無五服之別。遺教三昧如前引。三千威儀經下卷。薩和多絳，曇無德皂，迦舍惟木蘭，彌沙塞青，摩僧部著黃，此同遺教三昧也。

上來略引經論不同，或言五部或言二十者，准如舍利弗問經，五部者據其久後流行為語，二十部者據實分而說。准宗輪論，二十部本宗同義，有十二例無暇繁敘。然相傳云四分律序云是曇無德部者，即是大集經中曇摩毱多部也。然譯此名兩說不同：一者先來相傳云是法藏部，二者若准真諦部執疏中云四分律是法上部。今詳二說法藏為正。何以知然？且准大集經、舍利弗問經、遺經、三昧經、三千威儀經四文，列五部名字。然准三千威儀及遺教三昧，五部之中並云曇無德部。至於大集經中名為曇摩毱多，舍利弗問經名為曇摩屈多迦部，故知此等名本是一，而翻譯者文有差殊，遂令語異也。准舍利弗問經列二十部中復有曇摩屈多迦部，勘宗輪論正當法藏部處，故知法藏為正也。崇云：四分律者是法密部，古來諸人不尋分部，依成實宗理不然也。彼即自解云：今解並依一切有部，今為重詳。如雜心第十五云：薩婆多及婆蹉部說次第諦無間等，曇無德說一無間等。述曰等是遍知義也。謂薩婆多等宗中於四聖諦次第無間現觀遍知得入見道，曇無德宗唯於滅諦一諦之境無聞現觀而入見道。故婆沙百八十云：或復有報，唯無相三摩地，能入正性離生。如達磨毱多部，彼說以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生。述曰達磨毱多，即是雜心中曇無德也。成實論中，廣有成立，唯觀滅諦，得入見道，故知同宗也。而崇不詳。依成實宗，豈容得依一切有部？故今且取章中為正。又復古來，但言迦葉及阿難等五師相傳。今詳五師，但為眾主，而誦律藏，自有別人。故律初云：優波離為首，及餘身證者。且如結集之時，雖言迦葉秉知僧事，及至結集，自有阿難、優波離等誦出佛語。故知相承，並自別有誦持之者，故應別顯傳律藏人。如善見論第一卷云：今次第說師名字，優波離、駄寫拘、蘇那拘、悉伽符、目揵連子帝須，五人次第閻浮利地，持律不斷。優波離從金口聞，駄寫拘是優波離弟子，從優波離聞。蘇那拘是駄寫拘弟子，從師口受。悉伽符是蘇那拘弟子，從師口受。又如彼論第二卷說：佛後百年，七百結集，須那拘即在其數，出毗尼藏。當時有二羅漢，不及滅諍，諸餘羅漢，罸其令度。目揵連子帝須，付其法藏。至二百一十八年，育王出世，昇位九年，遂弘佛法。外道失利，賊住出家，欲以己典雜亂佛法，七年之中不得說戒。阿育王請目揵連子帝須滅諍，更集千人於波吒梨弗國。第三結集准此二百一十八年育王登位，九年已後外道失利，又經七年不得布薩，都合二百三十四年。第三結集育王出世，雖與付法傳等年月不同，然望已前亦有五師，故知迦葉乃至毱多五師之時，自別有此優波離等誦持律藏。又第三結集既因賊住，即應准同部執疏中第三結集之時因分二部。然由此論但欲自辨一支相傳，故略不說分部差別也。從此已後付摩哂陀，此即育王之子也。摩哂陀付阿栗吒，阿栗吒付弟子帝須達多，次伽羅須末那，次地伽那，次須末那，次伽羅須末那，次專那伽，次曇無波離，次企摩，次優婆帝須，次法叵，次阿婆耶，次提婆，次私婆，合二十四人。如此諸律師皆是阿羅漢，師師相承至今不絕。論中更說付諸大德，諸國流傳，摩訶勒棄多曾至漢地流行律教。師子國等各有別人，如彼論第一、第二、第三、第四廣說，不可具敘。即准此文，驗律偈云優波離為首，及餘身證者，是其事也。又祇三十二五百結集中亦言佛授優波離，優波離授陀婆婆羅，陀婆婆羅授樹提陀娑，乃至最後授尊者道力。彼律合有二十七人，展轉相付。又准見論，二十四人之中第十三人名曇無德者，竊尋彼論，勘其始末，其與四分科段相當。故知彼論釋四分律，其曇無德即是此律主也。彼論復說：摩訶曇無德至阿波蘭多國流通律藏。此即非是律主名也，以其無文云是摩訶曇無德故也。問：前已成立曇無德者乃是法名，何故今言是人名也？答：此盖就所弘法以號其人，如即今人號禪師等。今且分三者，准佛地論第一卷云：於此經中總有三分：一、教起因緣分，二、聖教所說分，三、依教奉行分。總顯己聞及教起時，別顯教主及教起處。教所被機即是教起所因所緣，故名教起因緣分；正顯聖教所說法門品類差別，故名聖教所說分；顯彼時眾聞佛聖教歡喜奉行，故名依教奉行分。然崇亦判律為三分，同此疏說。今詳且除二種結集，以其通集三藏教故，就餘文中教故。就餘文中，教有三周，三分隨准，謂戒本、犍度及修部并增一，即為三周，尋之可悉謂或唯有序及正宗，或復單有正宗之文，准而可知。

經體不同者，遠法師涅槃疏意也。彼云：經體是一，就人分二：一、如來所說經，二、阿難所傳經。如來所說，蓋在當時；阿難所傳，傳之末代。對斯二經，故立兩序：對佛所說，立發起序；對阿難說，立證信序。准彼釋此，義意可知。

長行是總等者，由請制故諸部總興，由偈故偏行四分也。

勸信不具者，勸信若前兼勸發起，勸信若後門勸發起，故不具也。

是云何敬者，文外徵問云何設敬也。

敬之儀式者，正舉文中稽首來答，以其稽首是敬儀式故也。餘皆准此。

若局明敬體，其唯信數者，今詳若唯辨敬體者，理即是慚。若敬而復愛者，即通信慚也。章中辨敬，唯言是信，稍乖法相也。應准婆沙第二十九愛敬納意云：愛俱行名善十一法，若有此法增上圓滿，應知即是廣大有情，是大菩薩。今詳律主雖非增上圓滿，然亦一分名為圓滿。故欲傳法，先起愛敬。即彼論云：問：愛以何為自性？答：愛有二種：一、染汙，謂貪；二、不染汙，謂信。故今愛者，以信為體。又復問云：敬以何為自性？答：敬以慚為自性。而今律主信慚具足，故云稽首。理而言之，有敬非愛，如怖彼威，雖復設敬，而心不愛。故今律主必具愛敬。彼論又云：前雖別說愛敬自性，而未總說於一境轉。如有一類，於佛法僧親教軌範，及餘隨一有智尊重同梵行者，愛樂心悅，恭敬而住。若於是處有愛及敬，是謂愛敬。此中一類者，謂異生或聖者。彼二於佛俱作是念：佛為法主，最初開示無上正法，令諸有情無到了達雜染清淨、繫縛解脫、流轉還滅、生死涅槃，餘無此能，故應敬愛。彼二於法敬愛住者，謂作是念：我依此法解脫一切心身苦惱，究竟安樂。彼二於僧愛敬住者，謂作是念：僧威力故，我於正法毗奈耶中淨信出家，受具足戒，得苾蒭性，能正受持百一羯磨，無所毀犯，安樂而住。廣說如彼。俱舍第四亦云：愛謂愛樂，體即是信；敬謂敬重，體即是慚。崇云：准婆沙三十四出三皈體云：應作是說：身、語業及能起彼心、心所法并諸隨行，如是善五薀，是能皈依體。又釋：准俱舍，敬以慚為自性。今詳律主必具愛敬，若局論敬，理有闕少。又詳皈依與敬禮別，略有六重：一者、歸依必具三寶，敬禮一寶，是別則無遮；二者、歸依必具三業，而論敬禮，一業亦成；三者、歸依要期立限，而論敬禮，事即無期；四者、歸依具表、無表，而論敬禮，容唯有表；五者、歸依必具三業，局欲、色界，敬禮一業亦可得成，故通三界；六者、歸依理非佛果，自德既立，何用捉誠論其敬禮？既慚為性，故通佛果。既有此異，不可即以歸依為體。然尋諸教，或有唯以身業敬禮，如俱舍云：稽首接足，故稱敬禮。或唯語禮，如維摩經：導眾已寂，故稽首。有唯意禮，如法華云：以深心念佛，修持淨戒故。或通身、語，或唯身、意業，尋之可見。或具三禮，世親攝論云：故我至誠身、語、思，頻修無倒歸命禮。今此律主理具三業，故云稽首。

具一切智通達諸法，自覺覺人故名為佛者，此地諸師相傳釋云：緣真名一切智，緣俗名一切種智。真諦三藏云：緣空名一切種智，緣有名一切智。真諦自釋云：種智是空慧，空慧能生有解故；一切智是有解，有解差別故言一切。章中意取真諦釋也。以緣空智是真斷障，初成佛故其後得智，通達一切差別法門，安立名言化有情類，是故必須本後二智。既能自覺簡異凡愚，復能覺人異二乘類，故稱為佛。佛地論云：具一切智、一切種智，離煩惱障及所智障，於一切法、一切種相能自開覺，亦能開覺一切有情，如睡夢覺、如蓮華開，故名為佛。

就體解法者，持自相故名之為法，且如涅槃能持常住自相有為諸法准此。

就用解法者，軌生物解名之為法，即如涅槃可以證智證生常解餘有為法准此知之。

世所珍貴者，總釋寶名。如寶性論第二卷云：問曰：以何義故佛法眾僧說名為寶？答曰：偈言：真寶世希有，明淨及勢力，能莊嚴世間，最上不變等。長行釋云：依彼六種相似相對法故，說名為寶。一者世間難得相似相對法，以無善根諸眾生等百千萬劫不能得故，偈言真寶世希法，以無善根諸眾生等百千萬劫不有故。二者無垢相似相對法，以離一切有漏法故，偈言明淨故。三者威德相似相對法，以具足六通不可思議威德自在故，偈言勢力故。四者莊嚴世間相似相對法，以能莊嚴出世間故，偈言能莊嚴世間故。五者勝妙相似相對法，以出世間法故，偈言最上故。六者不可改異相似相對法，以得無漏法世間八法不能動故，偈言不變故。

別相一體之異者，一體三寶真如為體，以一切法如為性故，即如性中所有覺義名之為佛，有軌持義名之為法，無違諍義名之為僧。故維摩云：佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相。又云：一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也。仁王經下卷云：諸佛如來乃至一切法如。故備如經論不可繁。言別相者，佛法及僧三體別說，如來三身謂自性、受用及變化身說為佛寶，大乘教法及理行果說為法寶，諸菩薩僧或通聲聞四向四果說為僧寶。問：法身與理法及受用身中所有菩提與果，法寶何別？答：體同門異，立為佛法二寶也。若依小宗別相說者，如上四證淨中出體者是。

真如法界者，真謂真實，如謂如常。故雜集云：無我實性無改轉，故言法界。雜集云：一切聲聞獨覺諸佛妙法所依相故謂與諸法為界性，故名為法界。

成佛四階者，準婆沙論，迦濕彌羅國諸論師，唯立四波羅蜜，謂施、戒、精進、慧戒即攝忍，慧攝靜慮。外國師說六波羅蜜，謂於前四加忍、靜慮、俱舍十八，亦開為六。雖有開合，義實無殊。

第一、三僧祇劫者劫義如下破僧犍度辨。婆沙百七十八云：於初劫中逢事七萬五千佛，最初名釋迦牟尼，最後名寶髻。第二劫中七萬六千，初即寶髻，最後然燈。第三劫中七萬七千，劫即然燈，後即勝觀。俱舍十八頌云：三無數劫滿，逆次逢勝觀，然燈寶髻佛，初釋迦牟尼易解耳。

修有漏四波羅蜜者，俱舍頌云：但由悲普施，被折身無忿，讚歎底沙佛，次無上菩提。述曰：此中四句，即具足六波羅蜜章。言修有漏四者，即是前三句也。謂以悲心施一切物，乃至身命都無變著，名施波羅蜜滿。若被折身，乃至無完如芥子許，心無少忿，名戒及忍二種圓滿。若能專誠，經七晝夜忘下一足，以妙伽他讚底沙佛，名精進滿。讚云：天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。由此讚故，釋迦便超彌勒九劫。述曰：天地此界者，總指天地，此娑婆界也。毗沙門者，此云多聞，四天王中北方王勝，舉彼王處名多聞室，即欲界初天也。逝宮者，謂梵王宮，色界初天也。逝是死義，外道妄計梵王為常，故呼彼處名曰逝宮也。天處者，無色界天也。上來即是明此娑婆三千界無也。非但此無，十方三千亦復更無，故曰十方無也。次嘆佛有丈夫德、牛王德、沙門德、尋地無等德也。

除禪定般若者，即釋俱舍第四句也。禪慧二種後金剛座方得圓滿，故前三劫除之不取。故俱舍云：住金剛喻定，齊此定慧波羅蜜多脩習圓滿。故頌中云次無上菩提是也。婆沙云：此等所說皆依一時一行增上說為圓滿。如實義者，得盡智時四波羅蜜方得圓滿四即六是。

為種智因者，既除禪慧，以餘四種為種智因也。即依真諦釋云：種智是空慧。如前已辨。以其此知創初證故，故偏舉之。第二百劫中修相好因者，三十二相、八十種好，受戒揵度當分別之。婆沙百七十八云：於修相異熟業，九十一劫中逢事六佛，初即勝觀，後名迦葉。當知此依釋迦菩薩說，若餘菩薩不定如是。百七十七云：多分經百大劫，唯除釋迦菩薩，以極精進超九大劫，但經九十一劫脩習圓滿。又以欲界上品思所成慧，緣佛相好起勝思願而成此業。彼評家正義云：三十二思引三十二大丈夫相，一一復以多業圓滿。廣如彼說。

第三、最後身修有漏四禪、四無色定等者，一切菩薩必定先離下八地染，後必定依第四靜慮、三十四心一坐成佛。如俱舍二十四云：諸無間道緣次下地諸有漏法，作麤苦障，三行相中隨一行相。若諸解脫道緣彼次上地諸有漏行，作靜妙理，三行相中隨一行相。所言麤者，非寂靜故，說名為麤，由大劬勞方能越故。次言苦者，非美妙故，說名為苦，由多麤重能違害故。所言障者，非出離故，說名為障，由此能礙越自地故，如獄厚壁能障出離。靜、妙、離三，翻此應釋，餘如章辨。

第四、菩提樹下修三十四心次第成佛者，若獨覺人亦有先離下八地染一座證覺，而於九地必須次第更起無間、解脫二道，下八地中雖不斷惑，觀行法爾須次第起，九地通計無間、解脫便有一百六十二心，并見道中有十六心，合有一百七十八心方得證覺。今依菩薩由根勝故，見道之後越次即起非想地中九無間道、九解脫道，故成三十四心也。此如順正理應知。

比忍比智者，比是類義也。謂法智後起種類智觀上二界，故云類忍等也。非謂比度，下界既苦比上亦苦，以其此智是現量證，非比度智也。故新經論名類忍等是也。

最後一種佛無學心者，即盡智也。

五分法身，如上受緣廢立門中已辨，具如婆沙三十三釋。

父母生身者，顯色薀也。

報生四薀者，顯餘四薀也，合成五薀耳。

大乘三佛者，若約通相總名法身，若據別相自有三別。於中復有五姓宗中所明三佛，亦有一性佛性宗中所明三佛。且五姓宗，如唯識論云：如是法身有三相別：一者自性身，即是法身，體是無為。二者受用身，於中復二：一者自受用身，唯居報土，舊名報身。二者他受用身，居他受用土，為住十地諸菩薩等現身士相作利益事。三者變化身，居變化土，為未登地諸菩薩眾及諸凡夫二乘人等現身隨居淨穢二土作利益事。應知此中離為四身，謂二受用并法化故合為三身，合二受用但名受用并法化故。於中法及自用俱無邊量，他用及化大小勝劣隨現不定，此即五姓宗義也。今章中義當一性宗。章云金剛心後頓得常住五陰者，顯不斷常，即當法華論報佛菩提十地行滿足得常涅槃證故。如經我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫，故章云真如法界。第九淨識者，真諦三藏說有九識，即當密嚴經云心者八種或復有九也。真諦云六識如常。第七阿陀那識，此云執識，以是惑性常有執故。唐三藏云阿陀那者此云執持，執持諸法種子故。及是第八之異名，真諦謬釋也。其第七識應名末那，此翻為意也。真諦又云第八名阿梨耶識，第九名阿摩羅識。唐三藏云：此翻無垢，亦是第八之異名也。成佛之時，轉第八識以成無垢，無別第九，廣如唯識、攝大乘等。唐朝已來，並偏執此，良由不尋一性宗故也。其第七識，葢是真諦誦文之忘，可如前破。真諦所譯，多是誦出，無梵本故。其第九識，如密嚴經下卷云：如來清淨藏，亦名無垢智。故知不謬也。或佛性宗第七，即從阿陀那識妄執種生，從彼彼為名。故密嚴偈云：譬如天宮殿，眾星及日月，依止須彌山，風力所持運以山為依，以風為持也。七識亦如是通說七種，依於阿賴耶，習氣氣所持，處處恒流轉已上經文。真諦三藏云：阿摩羅識有二種：一者所緣，即是真如；二者本覺，即真如智。能緣即不空如來藏，所緣即空如來藏。若據通論，此二并以真如為體，即當金光明經法如如、慧如如是也。二如來藏本隱在纏，客塵所覆，今得出纏，是真法身，即當法華論法佛菩提，謂如來藏性淨，涅槃常恒，清凉不變故，如經如來如實知見三界之相等。又尋彼宗，法身亦得開為二身，謂名法身及名智身，良由二如來藏出纏成二故也。如以報、化亦有四身，然與五姓宗中四身差互也。其化身義，如章中釋，即當法華論應化佛菩提，隨所應見而為示現，如經出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場等。其三身義，具如如來藏經疏。

稽首者，尚書云：稽首，首至地也。崇云：稽者，考也。將頭考地，故名稽首。今詳尚書第一卷，稽鷄音訓為考也。謂堯有聖德，順考古道而行之。而崇妄用釋稽首者，慎勿依之。

論有多義者，智度論第四也。

下口等者，智度論第四云：有出家人合藥種穀植樹等不淨活命，是名下口食。有出家人觀視星宿日月風雨雷電霹𮦷不淨活命，是名仰口食。有出家人曲媚豪勢通使四方巧言多求不淨活命，是名方口食。有出家人學種種呪術下筭吉凶小術不正，如是等不淨活命者，是四維口食。偈序總有四十六行半，判釋如章。崇捨遺抄大有破斥，無暇繁言。

尅滅由於行教者，滅是擇滅也。

如三藏義說者，真諦五義以釋毗尼章中不具也。第一能將引生種種勝利是毗尼義，謂能引生出世善，於中有兩：一能引生四萬二千功德正法，二能引生不悔之心。由不悔故，心喜得定乃至解脫。第二者能教身語清淨正真是毗尼義，由遮身語不令起惡名之為教，不被業濁及煩惱濁所染污故身語清淨，不為見濁之所染故名為正真五見名見濁。由清淨故得趣善道，由正真故能證涅槃。第三能滅罪障是毗尼義，於中復兩：一滅方便，二正滅罪正滅謂得擇滅，涅槃章中但取滅方便者，下自當知。由戒能遮諸罪鄣故名滅方便，由鄣不生故得罪滅，此兩俱得稱為毗尼。第四能引勝是毗尼義，能引在家人令得出家，引未離欲令得梵住，從梵住得聖住，從聖住得有餘涅槃，從有餘入無餘，後後轉勝故名引勝。第五勝人所行是毗尼義，佛是最勝，次獨覺，次聲聞，是此等勝人所行事故。又凡夫中亦是勝者方能行故。然此五中前二後兩，就學處釋，中通學處及以釋滅。若說擇滅即兼學處，若約學處即不得以擇滅釋之學處戒是。

此律八毗尼者，實體唯七：一、犯，二、諍，三、犯，四、結使，五、比丘，六、比丘尼，七、方，八、遍。總為頌曰：犯諍犯結使，丘及方遍夷。

論五毗尼者，第七卷云：毗尼者，凡有五義：一、懺悔，如七篇中所犯應懺，懺悔能滅，名為毗尼。二、隨順者，七部眾隨佛所制所教，受用而行，無有違逆。三者、滅，謂滅七諍。四者、斷，謂能令煩惱滅除不起。五者、捨。捨有二種：一者、捨所作，謂作十三僧殘是也。就十三事、九事作者，即成不得諫，謂初九殘無諫也。四事、三諫不受，僧為作白四罪成，若白三事不成。此十三名捨所作。二者、捨所見，如利吒說。欲捨此見，故名為捨也。頌曰：懺七篇隨教七懺斷煩惱捨所作惡見如次五毗尼。

八緣起所生者，彼論云：罪生起因有八種：一有罪從身生，不從口意，如不閇戶共非大戒人眠等。二從口生，不從身意，如善心為如人說法過五六語等有。三從意生，不從身口，如心地說罪盖謂決意擬煞等得吉羅。四從身口不從意，如善心作媒使等。五從身意不從口，如故出不淨等。六從口意不從身，如染心對女人婬欲語等。七從身口意，如染心作媒使等。八有俱不從，如先對人說大妄語，彼人未解，此人已懺三方便罪。彼人後時若追解其語，此人即得夷罪。明了疏：問云：若先對人作大妄語，其人未解，此人已懺三方便罪。此人既未犯重脩，可得聖不？答：彼人後解，此人即犯，無有聖人犯重罪義。既不可懺，必入惡道，聖人復無生惡道義。故彼未死，此人決定不得聖果。若彼人死，此方可得。彼設後身，解亦無障，受身異故下增六文，更當辨此。三界五部惑，九永斷智及滅已上了論文。九永斷智者，能證智也。及滅，所證滅也。准新經論，唯約所證至九遍知，遍知即是煩惱斷之異名也。若具分別，非可輙盡，但可配屬而已。約斷三界五部惑盡，於中差別有九遍智。俱舍二十一頌云：斷遍智有九，欲初二斷一，二各一合三，上界三亦爾，餘五順下分，色一切斷三述曰。謂斷欲界苦集惑盡，法智忍滅，集法智生時，此所得斷，名第一欲界見苦集所斷結盡遍知故頌言欲初二斷一也，第二欲界見滅所斷結盡遍智，第三欲界見道所斷結盡遍智故頌云二名一合三，第四色無色界見苦集所斷結盡遍智，第五色無色界見滅所斷結盡遍智，第六色無色界見道所斷結盡遍。得此遍知，非名預流果故頌云上界三立爾。頌中言餘見諦，餘即脩道是。於中差別復有三種，謂第七五順下分結盡遍知。得此遍知，亦名不還果。五順下分者：一者有身見，二者戒禁取，三者疑，四者欲貪，五者瞋恚。由後二種不超欲界，不得上生。設有能斷欲貪、瞋恚，得生上界。由前三種，還復下生。婆沙三十九作喻云：後二種結如二獄卒，防守罪人不得出獄。前三種結如三還人，設有罪人以親友力或以財力，傷害獄卒走出遠去，三防邏人還執將來閉置窂獄。獄喻欲界，罪人即喻愚夫異生。異生設能以不淨觀或慈愍觀，傷害貪瞋乃至得至無所有處，彼有身見戒禁取疑，還執來置在欲界，故名五順下分結。斷此五盡，即第七遍知也故頌云餘五順下文。第八色愛結盡遍知須中言色是也。第九一切結盡遍知。得此遍知亦名阿羅漢果頌云一切斷三是。四緣具故立前六遍知：一滅雙因，二離俱繫，三得無漏離繫得，四缺有頂諸遍知行。由具五緣立後三遍知，謂即前四加永度界。俱舍論中三緣立前六，四緣立後三。於前四緣五緣之中各除離俱繫，以滅雙因必離俱繫故，不別說世。若廣分別，如婆沙六十二、俱舍二十一。上來並約所證擇滅立九遍知，隨應亦有能證智起。薩婆多宗唯約所證立九遍知，今正量部并顯能證，故云九永斷智及滅也。

洗浴亦約國土，明處邊方是也。

伽論十毗尼，彼論第七，如章引者是也。

具毗尼者，義當了論二部，見論第四。持律五事利，如章所引。彼論第十六亦有五事利，改第四建立正法為能伏諸怨，即與前文義同文異也。

亦同此說者，同祇五利，隨應配之。憂波為首，如前分部義，已略釋之。章中所釋，恐不應理。崇云：佛本結戒，皆集僧眾。波離預集，在會之初，故稱為首。眾內同聞，名曰及餘。亦可波離在結集初，餘是同會。亦可波離承律，名之為首。迦葉等傳，稱餘身證。拾遺云：古人宜識，不了是非，天愛使然，至死不悟。今詳崇釋，全乖文意，何用發此麤惡言耶？

文言身證者，那含若得滅盡定者名為身證，此律文中顯傳法人理非那含，故如章釋。羅漢若得滅盡定者名心解脫亦名身證，慧盡諸漏名慧解脫，故言具二解脫。

五師傳持無憂波離名者，不然。前分部中已言傳律有名也。崇云憂波以與眾生無緣故無名者，不然也。

二行具足以成耆舊者，諸自利利他二行也。智度論二十五頌云：所謂長老相，不必在年耆，形瘦鬚髮白，空老內無德。即是其義。涅槃十七云：山能持地令無傾動。

欲求前行中第一最者，尊者云：不然，以前行中戒為第一最。今此復言非持戒，不尅求戒，復言持戒，便無能所差別也。應言第一最者，三乘菩提也，以其持戒是解脫遠因故也。終身莫毀犯者，立期限也。能生二善者，謂身口各有止作二持善也，如持犯所說。意成身口等者，復第二疏持犯義中意無獨犯，有助身語犯義也。

輕義婆羅門者義字誤，應言輕薄也，羅云經云：鶖鷺子與羅云分衛時，有輕薄者興毒意，取沙土著鶖子鉢中，擊羅云頭出血污面。鶖子告羅云：當起慈心。羅云臨水洗血而自說曰：余痛斯須臾，那彼長苦。彼廣說眾人之所舉，言是舉過。白佛崇釋亦同，此不應理。舉是發覺義，此中舉王是推舉義，故不相當，今應更釋。所以立王者喻法王出世，由世諍訟故喻見眾生起有漏過，故佛出世。眾人之所舉，古昔之常法舉謂推舉，喻出世脩善者敬順佛教，三世道同。犯罪者知法，順法者成就喻脩善者順行之相。戒律亦如是，如王治正法此即總合法王出世，由見漏過，令脩行者敬順佛教，善識持犯。

母經四不可治者，彼論第三云：波羅夷者，不生善根，永不可懺，亦無羯磨可除罪也。有如提婆達多出佛身血，此偷蘭遮，永不生無漏善根，亦無羯摩可除罪。有波逸提，不生善根，亦無羯磨可除罪。如嗔心欲斷佛命，打佛得提，不可懺也。有突吉羅，不生善根，亦無除罪羯磨。如沙彌、沙彌尼、式叉摩尼，四波羅夷中，若犯一罪，不可懺也。述曰即簡提吉者，謂此四事，依制教相，制四夷名。其打佛提及下眾吉，是性罪中辨不可治，故於教門簡之也。有疏本云即蘭提吉者，剩蘭字也。

除二逆者，以其破僧決順次生受一劫報，五逆之中破僧最重，論中出血即言不治，義准破僧亦決如是，故言二逆。其實論文但言出血一逆不可治也。此即簡蘭，故知前剩蘭字也。

如四犯畏者，下增四文：一者、如有男子犯斷頭罪，譬波羅夷；二者、如有男子犯刀打罪，譬僧殘罪；三者、如有男子犯杖打罪，譬波逸提；四者、如有男子犯呵責罪，譬提舍尼。名四犯畏也。

同多中具對別人者，改為俱有時限者好。

屍有五義者，增五文云：一不淨；二臰；三有恐畏；四令人恐畏，惡鬼得便；五惡獸非人所住處。犯戒人亦如是。一者三業不淨，如屍不淨；二者惡聲流布，如屍臰氣；三者諸善比丘畏避；四者善人見之，生污惡心，此謂近惡知識，增人惡業，如人見屍，懼鬼得便；五者自既不淨，亦與惡人共住。如次配前五喻可知。

如颷火者，有四事不可輕。如增一阿含二十四云：佛丘舍衛月光長者生兒，尼揵相已，言兒薄福，令取煞之。長者未可，欲問如來，中道作念：瞿曇年少，將恐不解吾疑。時有天神空中告曰：有四事不可輕：國王雖小，最不可輕；火雖小，亦不可輕；龍雖小，復不可輕；學道之人，雖復年幼，亦不可輕。便說此偈：國主雖復小，斬害由其法；小火雖未熾，焚燒山艸木；神龍雖現小，降雨隨時宜；學者年幼稚，度人無有量。長者聞已，歡喜詣佛。佛為說法，得法眼淨。如破伊羅葉者，於迦葉佛時，有一比丘作是念言：栴檀香葉壞，容有罪；伊羅臰葉壞，有何事？乘此業報，生在龍中，頂上生一伊羅鉢樹，根入龍頭，為風所皷，濃血四出，甚大苦惱。至慈氏出，方脫龍身。即下文伊羅鉢龍王是也。問：壞生犯提，不應喻吉？答：且據輕心，不遵佛教，未必輕重要假相當也。

九十八使者，此依薩婆多宗，根本隨眠有十，謂貪、恚、無明、慢、疑，有身見、邊執見、戒禁取、見取、邪見。約見脩斷，有九十八。且見道所斷，有八十八。雜心頌云：若不具一切〔若〕下者，謂欲界苦，是下界故。具一切者，具十隨眠也，集滅離三見於五見中，名除前三見也，道除於二見五見中，除前二見也。上來據欲界四諦，合有三十二使也，上界不行恚謂上二界四諦，各除恚也。以其上界必無嗔，故合成兩，令二十八。兼前欲界，總八十八也。貪、恚、無明、慢，此四隨眠，通見脩斷見所斷者，如向所論，次脩所斷。欲界具四，上二界各除嗔。三界合論，復成十種。兼前八十八，即九十八也。

涅槃淨天者，涅槃即淨天，持業釋也。故章云出生死之表，表者外也。若准合中即不應然，如言求天。若涅槃天即欲界天，是正所求色無色天戒能發趣也。

以一終不括下二句者，謂終不廻耶流，合前雖深無沒憂；終不沒溺生死海，合前便能到彼岸也。

三十七品者，三、四、二、五、單七、隻八，合三十七也。謂四念住：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。此之四境由慧觀察，名四念住。婆沙百四十一云：問：此體是慧，何故世尊說為念住？答：慧由念力得住所緣，故名念住。此即念之住故，依主釋也。或此慧力令念住境，故名念住。此即慧上立念住名，是有財釋。四正勤，亦名四正斷，亦名四正勝：一、於已生惡不善法為令斷故，生欲、發勤、攝心、持心。二、於未生惡不善法為不生故，生欲、發勤等，如前說。三、於未生善法為令生故，生欲等前說。四、於已生善法為令安住不妄、倍脩增廣故，生欲、發勤等，如前說。婆沙云：一精進體於一剎那作用不同，建立四種，如燈一念。四用差別，謂燒炷、盡油、熱器、破闇。言正斷者，諸由勤力能斷懈怠。言正勝者，於正持業身語意中此最勝故。四神足：一、欲三摩地斷行成就神足，二、勤三摩地斷行成就神足，三、心三摩地斷行成神足，四、觀三摩地斷行成就神足。謂加行時，或由欲力引發等持，乃至或由觀力引發等持。既由加行四法隨增令等持起，故得定位，於一等持建立四種。婆沙一釋云：三摩地名神，欲等四法名足。又釋：三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。前釋意顯神有四足，故名四神足。後釋意顯神足有四足，故名神足。俱舍二十五破云：彼應覺分，事有十三，增欲心故。婆沙〔十九、六〕云：覺分三十七，實體有十一。謂七覺支有七實體：一、念，二、慧，三、進，四、喜，五、安，六、定，七、捨。并根、力、中信為八。又加八道中正思為九，正語為十，正業為十一。正命之體，不離語、業，故不別說。其四念住，并根、力、中慧，八道中正見，并七覺中擇法所攝。次四正斷，及根、力、中精進，及八道中正勤，并七覺中進覺支攝。次四神足，并根、力、中定，八道中正定，并七覺中定覺支攝。次根、力、中念，并八道中正念，并七覺中念覺支攝。俱舍論立實體唯十，語、業、命三，合為戒故。理既如是，若加欲心，便成十三，便違自宗正義。俱舍論主遂正釋云：定果名神，欲等所生業持名足。述曰：定果者，謂神通等。此定果神，從足而生。足即是定，是神之足，故名神足。足從欲等四因而生，故復名四。此即從因及果，并自體用以立名也。今詳婆沙，神有四足，故名神足。世親何意妄破使令加？五根者：一、信根，二、精進根，三、念根，四、定根，五、慧根。五力亦爾。此五即是心所法中，各一為體。婆沙云：能生善根，故名為根；能破惡法，故名為力。有說：勢用增上是根，不可屈伏是力。七覺支：一、念覺支，二、擇法覺支，三、精進覺支，四、喜覺支，五、輕安覺支，六、定覺支，七、捨覺支。此中擇法，以慧為體。善即喜根，捨謂行捨，餘四如名。心所法中，各一為體。盡無生智，是究竟覺，以七為分故名覺支。或無漏慧是如實，以七為分名七覺支。於中擇法亦覺亦覺支，餘六是覺支非覺。八道支者，一正見、二正思惟、三正語、四正業、五正命、六正精進、七正念、八正定。於中正見體即是慧，正思即尋，語、業、命三即隨心轉，餘三如名。心所法中三法為體，所履通達故名為道，以八為分名八道支。正見亦道亦道支，餘七是道支非道。問：前言三摩地是神亦足，欲等唯足非神，即救云神有四足，故覺分中不攝欲心。今七覺中亦應擇法是覺亦支，念等餘六是支非覺，亦應念等非覺分攝，道支為難應知亦爾。答：擇法即入念等數中相合成七，神體不入欲等四中，故不例也。婆沙九十六：問：何故先說四念住乃至後說八道支耶？答：隨順文辭巧妙次第故。復次四念住從初業地乃至盡無生智勢用常勝，是故初說四。正勤從煗乃至盡無生智勢用常勝，是故次說四。神足從頂至盡無生，五根從忍至盡無生，五力從世第一法至盡無生，八道支見道中勝、七覺支脩道中勝。問：何故八道支見道中勝、七覺支脩道中勝耶？答：求趣義是道支義，見道速疾不越期心順求趣義，故見道中八道支勝。覺悟義是覺支義，脩道九品數數覺悟順覺悟義，故脩道中七覺支勝。若准大乘，覺支在見道、道支在脩道。今且據小律文但舉七覺者，舉勝顯劣，明知亦有念住、正斷、神足、根、力及道支等，故章總舉三十七品也。

上半到而別者，謂第二句合前第一句，第一句合前第二句也。

增一含五戰夫者，第二十五說也。

沒死不顧命者，婆沙百一十九云：已受別解律儀，復如理作意思擇，乃至為命亦不故犯。如聞昔日乞食苾芻至珠師舍，苾芻衣赤映珠似肉，鵝便謂肉遂吞此珠。珠師取食授與苾芻，交謝已去。後覺少珠，奔逐考楚觸處血流，鵝來食血。其人恚憤打鵝復死。比丘便請看鵝死活，彼尋叱言：且理出珠，何預鵝事？苾芻固諸彼言已死。苾芻告曰：鵝吞汝珠。其人持刀以割鵝腹，乃於腹內得所失珠。彼生慚愧白言：尊者何不早示？苾芻告言：我受禁戒，寧捨身命不傷蟻卵。若先示汝必定害鵝，不護眾生豈名持戒？

猶如鴦䠇摩者，崇云：諸師共引住住大沙門等偈，謂並不識文意，故作斯引。其事在增一含第三十一。今詳說處，非唯一文，應善護言，勿傷人意。且如賢愚十三云：鴦䠇欲煞其母，佛知可度，化作比丘，於彼邊行。鴦䠇見佛，捨母走趣，規欲煞佛。佛見其來，徐行捨去。指鬘極力走不能及，便遙喚言：比丘小住。佛遙答言：我常自住，而汝不住。便問：云何汝住，我不住耶？佛言：我諸根寂定而得自在，汝從惡師稟受耶？到變易汝心，不得停住，因而生信。佛即度之，得阿羅漢。爾時國中人民之類，聞指鬘聲，皆各驚怖，人畜懷任，怖不能生。時有一鳥，不能生子，佛勅指鬘往說誠言：我生已來，不煞一人。指鬘白佛：我曾煞多，云何不煞？佛告之曰：於聖法中，是為始生。指鬘受教往說，如語尋生，皆得安穩不慚愧。如婆沙三十四無慙納息廣釋也。

第三、結竟，可知者，律主意云：引發勝果，以戒為因；開導律梁，寄言方委。雖復德超塵筭，不可廣事傍談。略述既用，故言已說。今將正闡，重禮大師。

自下長行首，律師判此猶是勸信。彼說從初至未來世，云何律主敬歎勸信奉脩？就中前明偈者，是應機之藥；後明長行，辨應藥之機。謂彼意言：偈中但是律主直勸長行。佛言：未來云何？乃是律主引證勸也。若不引證，末代比丘應作是念：佛應上時，上機相感，教容可行。今既末代，未必須行。故佛說言：未來云何？謂是律主引下急施衣戒緣起來為此證也。或曰：若此非是勸信序者，佛在五年已制初戒，阿難乃是得道日生，至制戒時纔年五歲，如何緣起有阿難名？故是引證，即無此妨。登云：若有阿難即非制緣者，煞戒緣起亦有阿難六年冬分，如何通釋？今詳此等諸說，不勞起諍，異部相望，年歲何定？且如佛涅槃日，便有二月、八月之異，諸部異說，非可輙通也。還依先章，是發起序為定耳。

見論功德大者，彼論第四云：大者，因小有大，所以比丘僧功德極大也。果大者，彼論云：最小者，得須陀洹道。徒眾大者，論云：五百大眾集故。此既論文，或有人破，須審知之此中已下所有引見論者，多是第四卷。

見論多義者，此四義中，初之兩義論文似是，後二義非論正文也。若總說者，並非正文也。

賓者水涯等者，此釋不然，論文直云賓洲曼陀羅者，此是練木樹也，是故不應別釋賓字。然撿梵本云賓洲曼陀羅，乃是梵語，故不得以漢語釋之。淨三藏云：善見云練樹者，此亦不然，此似練樹非即是練，蓋由梵漢不相領解，翻譯之時指練示之，遂不領意即言是練也。

倣佛成規等者，並義引論文，非謹文也。

沙門者，見論第四云：沙門者，伏煩惱。又言：却煩惱。又云：息心易解。

前五自利，後五利他。崇云：此為不識宗詮，卒爾判釋，有何義趣，前不利他，後非自利？復有引誠實證者，義亦不然。彼論一一釋十號竟，然後總云：自利利人，是故應禮。本不約號，別有科分。今詳彼論第一卷十號品中，次第釋如來、應供、正智明、行足、善逝五號竟，論即結云：得此五法，如來自己功德具足。又更次第釋餘五訖，復更總結云：佛十號具足故，自身具足，他亦具足，自利利人，是故應禮。准此，足顯前五自利，後五利他。論作斯判，不勞彈斥。

龍樹論云者，智論二十七云：如實道來故名如來。章中所引乃同成論第一也。

滅經云者，涅槃十八云：乘六波羅蜜、三十七品、十一空，來至大涅槃。已上論文

不住道者，行六度故不住空邊，達空性故不住有邊，故云不住也。

十一空者，涅槃十六云：內空、外空、內外空、有為空、無為空、無始空、性空、無所有空、第一義空、空空、大空。如彼經中次第解釋，此不錄也。

故言滅極者，意說地持既云得一切義，即是滅極義也。何以名為滅極？以是大般涅槃故，故言滅極也。案地持論第三云：得一切義故，無上福田故，應供養故，故名為應。瑜伽三十八云：已得一切所應得義，應作世間無上福田，應為一切恭敬供養，是故名應此與地持同本別譯也。此第二號，或名為應，或名應供，或名無所著，皆是譯者取義差互也。

絕二縛者，謂以無住涅槃釋此名也。

等正覺者，瑜伽云：如其勝義覺諸法故名等正覺或名正遍知。瑜伽云：上勝最極永不退還故名善逝。進達窮原者，於十地中進斷二障，至佛地中方達窮原伏從聖化。

故曰無上士等者，瑜伽云：一切世間唯一丈夫善知最勝調心方便，是故說名無上丈夫調御士或名無上士、調御丈夫一也。

三、聚法者，瑜伽云：於能引攝義利法聚、於能引攝非義利法聚、於能引攝非義利非非義利法聚，遍一切種現前等覺，故名為佛。謂諸善法，引攝義利；若不善法，引非義利；若無記法，二俱不引。現蓋名義，後蓋名利也。

本音薄伽梵，此方義譯為世尊，或名婆伽，婆音之轉也。此十號如涅槃十八、瑜伽三十八及八十三、地持第三、智論第三及二十七、品類足第□、成論第一、菩薩瓔珞本業經下卷，見論第四並釋，不可繁敘也。

三輪，即新經論名三示導，示導即輪義也，以能摧破彼惑障故。一、神變示導，即六通中神境智通是；二、記心示導，即是他心智通；三、教誡示導，即是漏盡智通。三輪者，獲神通作證，即神變示導也。

常說正法等者，即是教誡示導。說法必觀彼之根性，即顯亦有記心示導。下受戒犍度中更辨，見論多解。一謂初中後言說契群心等者，並是義引，非謹錄文。彼論第四云：初善中善後善，其義巧妙，純一無雜，一切具足，皆是一味。述曰純一無雜者，純引義利也。一切具足者，眾行具也。皆是一味者，一味無我理也。二謂戒定慧等者，論云：又言戒者初善，三昧得道者中善，道即無漏道也，唯此定慧合為中善。涅槃者後善。章言等者，即等涅槃也。三種菩提者，佛、辟支、聲聞，如次上中下善也。論中更有數釋，不繁敘之。尊者更引成論第一三善品釋云：初中後善者，佛法無時不善，於少壯老三時皆善，佛之言教，少壯老年皆宜諷誦，非如世俗所有歌詠，少壯所應，老即非宜也。入時行時出時亦善。謂佛教〔行法〕住出入一切皆善，非如世俗歌詠等事，入衰喪處所不應作等。又初止善，中捨福，後一切捨，是名三善。乃至又於三時一切甚深，不如餘經，初麤中細，後則微末。餘經者，外道經也。至止善等者，止息有相取著心也。

亦應禮敬者，若准見論，此釋不然。彼論第四：婆羅門至佛所，望佛作禮。佛言：若人受我禮者，頭即墮地。彼便以八事譏佛：一者、彼言：若爾，色無味。述曰：謂色應無有耆宿之味。佛言：實無味。何以故？世人以色、聲、香、味、觸，以此為味。如來於此已斷。二者、彼言：若如是者，便為貴高。述曰：既不許色有耆宿味，故是貢高。佛言：因汝語故，我實貢高。三世諸佛皆不為人作禮故。三者、彼言：若爾，便無所作。述曰：謂不行敬，便不作善。佛言：我實不作盜等惡業及善業等。四者、彼言：此人便自斷種。意云：既無業種，應無後報。佛言：實爾。三界煩惱，我皆斷故。婆羅門罔然不解，更故語云：五者、此人可薄不淨。佛言：實有不淨。有人為惡，此是可薄。六者、彼恚言：此人聞我語，隨事而滅。佛言：三界煩惱，我實已滅。七者、彼言：此人可念，不堪共語。佛言：實爾。有人愚癡，恒為惡業，甚可憐愍。八者、彼便恚言：此人當是日夜不眠，思求文章，窮世間人。佛言：實爾。我不入胎眠，不天上眠，故名不眠。因此方生信心，故章中不應言應敬禮也。

避六法者，見論云：坐避六法：一者極遠，若欲共語，言聲不及；二者極近，觸忤宿德；三者上風，身氣臰故；四者高處，不恭敬故；五者當眠前，視瞻難故；六者在後，宿德共語，迴顧難故。

見云佛已應世間人者，見論第五也已上引見論並第五。

藥樹喻，非論文也。

多云止誹謗者，第五卷也。彼論云：若佛於食發言許可，外道果見，當言瞿曇沙門自言超過三界，而故於食有貪等也。

寄興常理者涅槃第二。佛說：純陀！施食有二，果報無差：一者、受已得阿耨菩提，二者、受已入於涅槃。我今受汝最後供養，令汝具足檀波羅蜜。爾時，純陀即白佛言：如佛所言，二施果報無差別者，是義不然。何以故？先受施者，煩惱未盡，未得成就一切種智；後受施者，煩惱已盡等。云何而言二施無差？乃至先受施者，受已食噉入腹消化，得命、得色、得力、得安、得無礙辨；後受施者，不食、不消、無五事果。云何而言二施無差？佛言：善男子！如來已於無量無邊阿僧祇劫，無有食身、煩惱之身、非後邊身、常身、法身、金剛之身。

觀佛怡悅者，見論云：世尊默然，顏色怡悅。是故知佛受請也。

遶已而去者，多論第五云：若外道異見但遶而去，若有信者禮足遶已而去。佛身清淨喻如明鏡，天神龍宮山林河海一切器像於身中現，見者信敬心生，是故頭面禮足。右遶者，順法故所以右遶。又密迹力若有左遶者，即以金剛杵碎之。又佛世世已來常順三寶，父母師長一切教誡無違無逆，今得果報無有逆者。又佛身淨，眾生於中各見所事，或天或神莫不見者，是以敬畏右遶而去。

見云：一為度國主，二請制戒者，並非謹文。彼論第五云：因欲制戒說法故准配前兩稍似是也。

三、設往餘方等者，論云：正使往到󳬂單越，或上忉利天，魔王亦當來蔽，不可得避。何以故？此年魔王大忿，如來已自遍觀，唯有毗蘭若販馬人可依安居。大乘方便經下卷云：爾時佛神力故，令惡魔波旬䨱蔽。彼城中人非是惡魔力之所能，我於爾時都無業鄣，為化彼眾故，示現空鉢而還等。又准彼經下卷中，欲度彼馬，如來受請，彼云：此五百馬於先世中已學大乘，曾近惡友，故墮畜生。五百馬中有一大馬，名為日藏，是大菩薩，曾人道中勸諸小馬發菩提心，為度餘馬，現生馬中。由大馬故，令五百馬自識宿命，因施食分，悔過於佛，不久命終，生兜率天，來至佛所，發心供養。乃至善男子！是故當知，如來方便非是業鄣，如彼廣說，不能謹錄也。

世尊一計等者，多論第八：凡馬食麥二計：一計與馬，一計與比丘。中有良馬食麥四計：二計與佛。問：佛法平等，何以一多一少？答曰：僧祈物者，法應平等。此檀越物，隨施主意。又佛身大，比丘身小，各量腹食，不失平等義也。已上論文

十中以殘食等者，十誦十四云：阿難取佛分及自分入聚落，一女人前讚歎佛功德已令作飯。是女言：我家多事不能得作。時有一女聞佛功德，語阿難言：我與作飯。女即作飯持與阿難。阿難深心敬佛，如是思惟：佛為王種常御餚饍，如此麤惡何能蓋身？念已授飯，見佛食之悲哽情塞。佛欲釋之曰：汝能噉此飯不？答言：能。受而食之滋味非常，實以諸天以味加之，悲塞即除。乃至佛言：其作飯女應作輪王第一夫人。准斯佛與比丘味亦異也。

毗沙門天王釋夫人者，不然。彼律十四云：是時舍利弗獨住不空道中，受天王釋夫人阿須輪女請，四月安居。此是帝釋夫人，何關毗沙之事。第五文四者：初至當往是立請；次佛告目連下縱答；第三目連白佛下兼請，謂以神力兼接餘人；第四佛告目連下抑答也。

闕無制教者，前文一一列十二部，亦應文中續次，即言不結戒、不說戒，文無者略，故言闕也。

此十二部經者，舊名十二部，新名十二分教。廣釋如涅槃十五、瑜伽二十五、八十一、顯揚十六、雜集十一、智度論三十七、婆沙百二十六、順正理三十四、成實第一。今略五門分別：一、辨相釋名，二、總明體性，三、展轉相攝，四、配入三藏，五、隱顯有無。

初門者，若准涅槃及瑜伽等論名字次第者，一契經、二應頌、三記別、四諷頌、五自說、六因緣亦名緣起、七譬喻、八本事、九本生、十方廣、十一希法舊名未曾有、十二論議。今律文譬喻乃當第十一數，本生在前、本事在後，餘者次第同瑜伽等。今且依律次第辨相。

先且翻名束為頌曰：修契夜應和授記，伽諷憂白尼因緣，闍生帝事略方廣，浮希阿波譬提論。述曰一者修多羅，此云契經。略尋諸教有二種相：一者總相，通收十二總名契經。故涅槃云：從如是我聞至歡喜奉行，如是一切名修多羅。瑜伽二十五、顯揚第六其意同此。故彼論云：云何契經？云薄伽梵於彼彼方，依種種所化有情調伏行差別，宣說無量蘊相應語，界處緣起食諦相應語，聲聞獨覺如來乘相應語，念住正斷神足根力覺支道支不淨息念諸學證淨相應語。如來說已，諸結集者歡喜敬受。為令聖教得住故，以諸義妙名句文身，如其所應次第結集、次第安布，謂能貫穿縫綴種種能引義利、能引梵行種善種善義，故名契經。二者別相，唯攝長行名為契經。故瑜伽八十一云：契經者謂貫穿義，長行宣說多分攝受意趣體性。雜集十一云：謂以長行綴緝略說所應說義。述曰瑜伽既言攝受意趣，謂即纔明意趣而已，即當雜集略說義也。婆沙百二十六云：謂諸經中散說文句，如說諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜散說即是長行。言釋名者，即能詮教契所詮理及有情機，契即是經持業釋也。

二者祇夜，此云應頌，舊名重頌偈也。此有二相：一為利益後來之往應為重頌，二為長行義不了故應更頌釋。瑜伽雜集並顯兩義，故八十一云：謂長行後宣說伽他。此即為後來者。又略標所說不了義經，故名應頌。謂長行標不了故應更頌釋，准下離集知之。雜集十一云：即諸經中或中或後以頌重頌。此為後來。又不了義經應更頌釋，故名應頌。准此知故長行不了應更頌釋，即說長行名為應頌。泰法師即以長行為應頌體。西明法師釋雜集云：言應頌者，為欲顯前不了義經，即以頌文為應頌經。復即應頌體是了義，此即濫下記別之相。如雜集云：又了義經說名記別，故知違理。故取泰法師釋以之為正。涅槃十五唯辨為後來者，故彼經說：佛告諸比丘：昔我與汝等愚無智慧，不能如實見四真諦，是故流轉久處生死。為諸比丘說契經竟。爾時復有利根眾生，為聽法故後至佛所，即因本經以偈頌曰：我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大苦海。廣說如彼。言釋名者，若據前義應即是頌持業釋，若據後義應有彼頌即有財釋也。

三者和羅那，此云記別，舊名授記。此有三相：一者記別弟子生處、二者記別深密之義、三者記別當成佛事。故雜集云：謂於是處，聖弟子等謝往過去，記別得失生處差別謂生善趣，由功德故；若生惡趣，由過失故。又了義經說名記別，記別開示深密意故。八十一意亦同雜集。此上即成兩種相別。第三相者，涅槃：云何等名為授記經？如有經律，如來說時，為諸人天受佛記別：汝阿逸多！未來有王名曰蠰佉，當於是世而成佛道，號曰彌勒。是名受記經。婆沙意同雜集說。釋名可知。

第四伽陀，正梵音云伽他。律中訛略，單名為偈，此云諷頌。舊云不重頌偈，此有一相。顯揚云：諸經中非長行直說，然以句結成，或二句，或三句，或四句，或五句，或六句。問：何故不言一句？答：一句非頌，復濫長行。問：何不言七句？答：且略舉其一頌之半以示其相，理實更容加七八等。涅槃全舉一偈為法，故彼云：伽陀經者，除修多羅及諸戒律，其餘有說四句之偈，所謂諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。西明法師云：此經意說，非長行直說，非因緣為他說，唯以偈說，故名諷頌。言釋名結頌，諷誦故名諷頌。

第五憂陀那，正梵云嗢柂南，此云自說。舊名無問自說。然嗢柂南亦含集施之義，謂集散文以成句頌，用施有情。故律文中就此義說，名為句經。既有施義，即當自說。此亦唯有一相，謂無請者，如來自說。故瑜伽二十五云：謂於是中不顯請者，為令當來正法久住行久住也，聖教久住教久住也，不請而說，是名自說。涅槃云：如來明旦從禪定起，無有人問，即自說言：比丘當知，一切諸天壽命極長。汝等比丘，善哉為他不求己利，善哉少欲，善哉知足，善哉寂靜。如是諸經無問自說〔讚〕天福，二讚利他，三讚自利少欲等法。雜集一云：謂諸經中或時如來悅意自說，如伽他曰：若於如是法，發勇猛精進，靜慮諦思惟，爾時名梵志。此涅槃等皆為令其正行久住，指事雖別，理趣終同。釋名者，由佛自說，故名自說。

第六尼陀那，此云因緣。瑜伽八十一有三種相，故彼文言：謂依有請而說諸法。如經說言：世尊一時依里麤子為諸比丘宣說法要此即第一依請因緣而說諸法。又依別解脫因起之道，毗奈那攝所有言說此即釋二因犯為緣而制戒律也。又於是處，依如是如是因緣，依如是如是事，說如是如是語此即第三因事說法。如下律文，世尊因見有大火聚，便告比丘：汝等寧當捫摸火聚，不應貪欲等也。瑜伽五十五顯揚及雜集等並顯前二，不繁敘之。涅槃經中但顯第三，故涅槃云：如諸經偈所因根本，如舍衛國有一丈夫，羅網鳥已，隨與水糓而復還放。世尊因此而說偈言：莫輕小惡，以為無殃，水渧雖微，漸盈大器。釋名者，有因有緣，故名因緣，有財釋也。因緣之經，依主釋也。

第七闍陀伽，此云本生。此有二相，謂說菩薩過去受身及所行行。故顯揚第六云：謂於是中宣說世尊在過去世，彼彼方所若死若生，行菩薩行行難行行，是名本生此顯過去受生死身及難行行也。涅槃但顯過去受身，故後文云：諸比丘當知，我於過去作鹿作羆作麞作兔，作粟散王、轉輪聖王、龍、金翅鳥，諸如是等行菩薩道時所可受身，是名闍陀伽。釋名者，顯佛過去本生之事，名本生經。

第八伊帝曰多伽，此云本事，律名善道。經略有二相：一者約人以辨本事，二者約法以辨本事。故雜集十一云：所謂宣說聖弟子等前世相應事。此即顯諸弟子過去本事也。涅槃云：比丘當知，我出世時所說法者，名曰界經。由於經中出生無量差別義故也。鳩留秦佛出世之時，名甘露皷。擊佛教皷，飲甘露法。拘那含牟尼佛，名曰法鏡。照了無量法門義趣。迦葉佛，名各分別空。對彼執有，故分別空。是名伊帝曰多加。此即顯佛法門本事。瑜伽八十一云：謂除本生，宣說前際諸所有事。准此即通人之與法。婆沙百二十六云：謂諸經中宣說前際所見聞事。如說過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛，名毗鉢尸，為諸弟子說如是法。過去有佛，名曰式企，乃至名迦葉波，為諸弟子說如是法。准彼約人，通其餘人及以餘佛。約法之中，但言說法，理亦無簡。釋名者，除本生外，若人若法所有本事，故名本事。律名善道者，謂除本生，餘人過去行善道事，故名善道。

第九毗佛略，此云方廣。律云方等，此有二相：一不共相，二者共相。且不共者唯局大乘，故瑜伽八十一云：謂說七地、四菩薩行、百四十不共法。又復此法廣故、多故、極高大故、時長遠故，名為方廣。言七地者，瑜伽四十九云：一種姓地未發心位已有種姓，二勝解行地謂是地前一無數劫，三淨勝意樂地即是初地，四行正行地從二地至七地，五決定地即是八地，六決定行地即第九地，七到究竟地十地及佛地也。四菩薩行者，一波羅蜜行即十度行，謂六度外加方便願力智，二菩提分法行菩薩所有三十七覺分，三神通行謂六通等是也，四成熟有情行以無量調伏方便調伏無量所化有情也。百四十不共法者，三十二相、八十隨好、四一切種清淨所依清淨、所緣清淨、心清淨、知清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智。已上合一百四十不共法。此等法門，唯局大乘。極廣甚深，故云廣故也。無邊法門，故云多故也。果超眾聖，故云極高大故也。經三無數，故云時長遠故也。所依名方，法大名廣。謂諸有情安樂所依，又是甚深廣大法故，名為方廣。方即是廣，持業釋也。第二共相者，瑜伽二十一云：哀愍一切諸聲聞故，依四聖諦，宣說真實苦集滅道無量法教，所謂契經，乃至廣說十二分教。既為聲聞，亦說方廣，故應釋云：聲聞教法，諦理所依，名之為方。凡愚不測，所以名廣。方即是廣，亦持業釋也。西明釋云：理正名方，廣陳名廣，任情存之。此律亦是為聲聞說，故是共相。涅槃十五亦據不共，故彼文云：所謂大乘方等經典，其義廣大，猶如虗空，是名毗佛經。婆沙百二十六亦據共相，故彼文云：謂諸經中，廣說種種甚深法義。此意但顯聲聞深義。

第十阿浮陀達磨，此云希法，舊名未曾有。此中略辨人法二種，並有希奇，皆名希法。故顯揚第六云：謂諸經中宣說諸法，及諸弟子比丘比丘尼等七眾所有共不共德，及諸最勝殊特驚異其深之法，是名希法。此說弟子及深法也。涅槃云：如彼菩薩初生之時，無人扶持，即行七步，放大光明，遍照十方。亦如獼猴手捧蜜器，以獻如來。如白項狗，佛聽能法。如魔波旬變為青牛，行凡鉢間，令互當觸，無所傷損。如佛初生入天廟時，天像禮敬等。此說菩薩及餘趣生希奇之事。雜集云：若於是處宣說聲聞諸大菩薩及如來等最極希有甚奇特法，此即通說三乘聖者。雖有多文，類攝莫過人法之別。言人者，兼顯餘趣。言釋名者，希即是法，持業釋也。

十一、阿波陀那，此云譬喻。涅槃云：如戒律中所說譬喻。雜集云：謂諸經中有比況說。雖指經律出處不同，莫不皆取有譬喻說。釋名可知。

第十二優波提舍，正梵音云鄔波希爍，此云論議。此有二相：一者佛自分別法相，二者弟子分別法相。八十一云：論議者，謂諸經典循環研覈磨呾履迦。且如一切了義經皆名磨呾履迦，謂於是處世處尊自廣分別諸法體相此即佛自分別法相。又於是處諸聖弟子已見諦迹，依自所證無倒分別諸法體相，此亦名為磨呾履迦，即此磨呾履迦亦名阿毗達磨此即弟子分別法相也。磨呾履迦此云本母，此謂諸論與種種義為本為母也。涅槃但顯佛說法相，故彼文云：如佛世尊所說諸經，若作義論分別廣說辨其相貌，是名優波提舍。瑜伽二十五等但明弟子論義，故彼云：云何論議？所謂一切磨呾履迦、阿毗達磨，研究甚深素怛纜義，宣揚一契經宗要，是名論義。既言研究素怛纜義，故知准約弟子釋經，名論議經。言釋名者，談論評議，故名論議。上來廣辨相訖。

飾宗義記卷第三本

第三末飾宗義記卷第三末

第二大門總明體性者，章云此十二部經以聲為性，佛語性故者，有雖名句，方名為語，名不離聲，即聲為體。又章云通有名句味者應言名句文，而言名句味者，是古釋謬，假實通論，故名有名句等，以名句等體是假有，不離聲故，故得通論聲與名等四法為體。又章云謂色行二陰中攝者，假實門殊，故許聲是色陰所攝，而名句等是行陰攝，謂是非色非心不相應行也。此即教體二陰為性。此據成實及大乘宗，出體如是。若依薩婆多宗，教體唯用聲為自性，能詮作用，是名句等非是教體。故婆沙百二十六云：佛教云何？答：謂佛語言、唱詞、評論語言是契經，唱詞是律藏，評論是論藏、語音十四音、語路生名句路、語業簡身意業、語表簡無表，非教體故，是謂佛教。問：如是佛教以何為體正義家云？如是說者，語業為體語業即聲。彼卷復云：佛教名何法？乃至廣說。問：何故作此論？答：前雖顯示佛教自體，而未顯示佛教作用，今為顯示教作斯論。佛教名何法？答：謂名身、句身、文身，次第行列，次第安布，次第連合，此即總顯佛教作用已上論文。

第三、展轉相攝者，且問契經容攝幾分？答：或攝十二，或唯攝十。若約始從如是我聞乃至奉行，即契經中具有十二。若約長行名契經者，須除二頌，故但攝十。次辨應頌容攝十分，如法華偈舍利弗來世，成佛普智尊，即攝授記。應頌之中定無諷頌，諷頌之體非重頌故，即應頌中亦有自說，即如偈中記舍利弗，本非請記故也。亦有因緣，如觀音偈世尊妙相具，我今重問彼，佛子何因緣，名為觀世音？具足妙相尊，偈答無盡意，汝聽觀音行等，既因請說，故名因緣也。亦有譬喻，即法華偈譬如長者有一大宅等偈是也。亦有本事，即法華偈云彼佛滅度後，懈怠者汝是，妙光法師者，今則我身是，既非本生，故是本事也。亦有本生，即法華偈云彼時不輕，則我身是。時四部眾著法之者，聞不輕言：汝當作佛。以是因緣，值無數佛，故有本生也。亦有方廣，華嚴經中大有其例，即法華云十方佛土中，唯有一乘法等亦是也。亦有希法，大通智勝佛，十劫坐道場。又如舌相至梵天，身放無數光，為求佛道故，現此希有事等是也。亦有論議，如解深密長行已辨三無性訖，後說頌言相生勝義無自性，如是我皆已顯示等，既佛自顯三無性理，故是論議也。上來應頌且除契經，并除諷頌，攝餘十分。餘記別等，准此方隅，如應決了。

次第四、配入三藏者，理實十二，各成三藏。今約相顯以辨攝者，如顯揚第六、瑜伽二十五並云：契經、應頌、記別、諷頌、自說、譬喻、本事、本生、方廣、希法是契經藏，此中因緣即是律藏，此中論議是阿毗達磨。

次第五門隱顯有無者，章云大小隱顯等者，此准地持第三地持即是瑜伽同梵本。瑜伽三十八云：當知於彼十二分教，方廣一分唯菩薩藏，所餘諸分有聲聞藏。准此故知大乘經中顯說方廣、隱說十一，亦應義准小乘經中隱說方廣、顯說十一也。次辨有無者，大乘有九而無三部，小乘亦爾有九無三。且辨大乘有九無三者，如涅槃第三明菩薩藏唯有九部，除其緣起、譬喻、論議，以其菩薩無有起過因而制戒，故無緣起。法說即通後無譬喻，少聞多悟不假論議，故無三也。次辨聲聞有九無三者，如法華云：或說脩多羅，伽陀及本事，本生未曾有，亦說於因緣，譬喻并祇夜，優波提舍經，鈍根樂小法，貪著於生死，乃至我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本等。其中即無記別、自說、方廣等三，以其聲聞不記成佛故無記別，恐情生慢故無自說，不說七地四菩薩行不共法等故無方廣。此等並據一切偏說，理實通論。聲聞菩薩各具十二，如前已引。瑜伽二十一聲聞地中云：哀愍一切諸聲聞故，說十二分教。及婆沙順正理等並明十二，如應當知。上來略辨十二分教義門已訖。

謂是羯磨或可如是者，以餘四受是佛在秉。又釋：來上八敬乃是聖人，聖人不應有滅法過三歸一受。若准釋迦不通末代，何妨彼佛不同釋迦？三歸通末義亦無妨。若不爾者，既有羯磨應非略教也。章云：問：所以初欲舉滅法之人，兼舉第三在世流布者，以其前者科文為四：一、止廣；二、說略；三、現益；四、後損。今既為釋第四滅法，何故文中乃云如是舍利弗！彼佛及聲聞眾在世者佛法流布，却舉第三現益之文也？釋妨如章也。

如下辨者，如下婬戒中結戒義辨。

對略辨廣者，謂對次後說略之文，故即前文先明廣說，亦得釋言對廣辨略，反上應知。

據利根者，說者有云：利根之人七日假教，鈍根之人始終假教。

句便有六者，文中一者、未生漏，二、生漏，三、未得利，四、得利，五、未得名，六、得名。

對便有三者，如其次第兩兩合說即成三對。

綩轉相釋者，舊新諸師合有四釋：一者從且止釋且止。何以且止？以未犯有漏故。何以未犯有漏？未得利養故。何以未得利養？未得名稱故。以未得名稱即未得利，未得利故未生漏，未生漏故佛言且止。二者從知時釋知時。知何等時？知漏、起時、漏過。何以起？以得利養故。何以得利養？以得名稱故。若得名即得利，若得利即生漏。漏過既生，世尊為諸比丘制，故曰知時。第三從且止釋知時，謂佛言：且止。何以且止？以未生有漏故。何故未生漏？未得利養故。何故未得利養？未得名稱故。若得名即得利，若得利即生漏。漏過既生，世尊隨制，故曰知時。第四從知時釋且止，謂佛言：知時。何等時？謂知漏過、起時、漏過。何以起？以得利養。何以得？以得名稱故。若不得名即不得利，不得利故不生漏，不生漏故佛言且止。

義少不便者，以其得利親釋生漏，得名亦是親釋生漏，故不可以得名釋得利也。不得名等，准此可知。

是好醫師者，見論第五云：譬如醫師未善治病，見始生㿈，雖有㿈性，未大成就，輙為破之，而出狼藉，受大苦痛。以藥陰之，瘡即還復。醫師謂曰：我治汝病，當與我直。病人答曰：此癡醫師，若我有病，可為我治。我今無病，強破我肉，血出大苦，反責我直，詎非狂耶？聲聞亦爾，若先結戒而生誹謗，我自無罪，強為結戒。若漏起者，譬如良醫，應病設藥，令得除愈，大獲賞賜。又復讚歎：此好醫王，善治我患。如來亦爾，隨犯而制，歡喜受持，無有怨言。智度論十七云：提婆達多身二十相，而不能忍伏其心，為利養故，而作大罪，生入地獄。以是故言，利養創深，破肉至髓，應當除却愛供養心。又智度論第六云：譬如天雹，傷害五糓。利養名聞，亦復如是，壞功德苗，令不增長。如佛說喻，譬如毛繩縛人，斷膚截骨。貪利養人，斷功德本，亦復如是。

越為人識等者，謂越六字為人所識多聞是也。已下疏本第二。

律云：爾時世尊在毗舍離。章云：自下正宗。疏主總標宗旨也。將欲解釋尊者，分三：第一、顯宗來意，第二、正宗之旨，第三、判文解釋。今詳來意復三：第一、總標宗旨。如章云：自下正宗。第二、別問起由。如章云：所以得興者。第三、答由緣備。謂由緣具，便起正宗。如章：良由僧尼不勝名利，廣生有漏，壞其略教。此顯正宗緣也。良由者，答義之端。僧尼者，緣起人也。即戒本前善男子等，及戒本中若比〔丘〕尼是也。不勝名利者，生漏緣也。廣生有漏，壞其略教者，諸戒本前起種種過是也。是以如來隨其缺犯，制廣補之。既由緣備，故有宗體也。是以者，牒前緣備也。如來者，立教之主，即諸戒首爾時世尊是也。隨其缺犯制廣者，辨正宗體。由隨缺犯，逐制五七廣教補之，是則廣教為正宗體，即諸戒本是也。使犯相分須，輕重位別，教禁羣機，有當時之益。雖已明體，復辨宗相。使犯相分須者，五七分須也。輕重位別者，諸戒本下，釋相重輕，如律文言成者波羅夷，不成者蘭等是也。教禁羣機者，釋相之下，比丘尼波罪夷，式叉等吉羅，是謂為犯是也。有當時之益者，即戒本前生十利是。此是兼顯利由二緣：一者皎潔無𠍴，事由與厭，故須廣辨戒本釋相；二者開成無過，須辨開文，即律文中不犯者，乃至痛惱所纏等文，並為招生十利也。原意在此，故號正宗。向明正宗之來，此結制宗之意。來意既爾，故號正宗。

次辨第二正宗之旨，如章。正宗之旨不出身口止善，受之與持犯相輕重，但人多釋此意說云云。正宗之中有受有持犯相輕重，人雖多釋，今明旨意不出止善，謂雖別相有止作二持，通相為言莫不止惡而成其善，止則是善持業釋也。由其戒宗本意為明增上生道，故須止惡而成其善。然崇破云：舊解以止善為宗，但離惡邊即是其止，諸有䇿脩即是其善。所以不立者，既不許以止惡為宗，如何復取脩善為宗？然崇遂以戒行為宗。今詳不許止惡為宗，憑何理教自立戒行？寧非止惡若不止惡？若不止惡應通惡戒，故知非理。復此止善止即是善，何以語云唯脩取善？脩善之義通三藏故，且止斯事。今章中云但人多釋者，昔來章疏向二十家諸說不同不可繁具，且首與願所明宗旨一教二行，數不孤起必有所詮之行，行不自顯藉教以明，教能詮行行能成人，故以此二為宗旨也。教有二種，謂止與作。教無止、作，能詮止、作，故云也。止謂離惡，如五篇是；作謂成善，如受、說等。又教有二種：一、專精不犯，二、犯已能悔。教無此二，能詮此二，故云也。或有以因果為宗，謂此宗中，從初至雜犍度，總明其因；大小持戒、揵度，獲得三明、五種勝法，總明其果。故用此二為宗。或有以受隨為宗，又有以止、作二持為宗。先來共破，皆言教、行及以因果，義通三藏。既無所簡，濫故非宗。又因果者，彼是舉果勸成因行，而果非宗。若當是宗，應即名為果報犍度。既稱持戒，明是勸因。又云宗者，即是總義；受隨、止作等，乃是別義，亦不成宗。故唯止善，妙符正理。覺云：但人釋有兩種意：一、向上用，即釋立宗；二、向下用，分文解釋，如言六百段等是也。何以疏主不存此科？答：若不科文，義即不顯，故不存也。

多少差別者，大僧二百五十，尼兼七滅三百四十八，若除七滅即三百四十一也。

輕重不同者，一者尼僧輕，如摩觸戒等。二者僧重尼輕，如麤語戒等。

有無互缺者，尼有僧無，如洗淨過分戒等。二者僧有尼無，如輙教譏教誡，教誡至日暮蘭若六夜等。

犯同緣異者，如畜長鉢俱犯捨墮，名曰犯同。僧開十日尼唯一日，生罪緣異也。

又可前明止持，次辨作持者，疏主敘古，自意亦許。

一、有惡心蘭者，謂知不集故秉羯磨，即犯偷蘭。

二、有懈怠吉者，此懈怠吉。秉法之人懈怠，不求餘僧合集也。其自餘人不來赴集，懈怠故吉。此不欲明。

故言殄已起者，既結能殄惡心懈怠，故顯所為是殄已起也。

二罪合防者即違　篇戒，各唯防一罪也，蘭有三處防上下律文列七聚名蘭，或第三，或在第五。若七滅中立有蘭者，便成三處，即是違文，蘭有立教住處防准義，偷蘭與他為因，故在第三；與他為果，即在第五。三、五無定，律文意爾。今立七滅定有蘭者，蘭應決定有住處故，即是違義也，不攝百一防伽論立百一羯磨，若使惡心發百一法，並容得蘭。今若七滅獨立偷蘭，此無功能攝餘有蘭也。

唯吉之防者，尊者云：此不成防。且如尼律中，有德不為他滅諍，尼得提罪。彼戒下文結僧罪云：比丘吉羅。今若立防者，若彼緣起本有惡心及有懈怠，下文結罪唯結吉罪，隱蘭不說，可使成防。云僧七滅從有惡心，亦須隱却。然彼緣中本亦雙有，如何成防？今詳正由無雙緣起，所以成防，以惡心秉，不合局就七滅中論。彼既不論，此亦應爾。

此四位言者，若以因從果但合明篇，今以因果別陳故成四位也。

毗尼以止善為宗等者，此中止善即能治行也。為蘭疑濫故有此言，謂疑云自下盛明罪相輕重，應以罪為宗耶？故釋疑故云罪是所防，意舉所防欲顯能治，非欲以罪為宗也。是故章云用能治行以為所明也。

尼百眾學不論七滅者，以彼七滅入單提故。尊者曰：亦有七滅，若他求滅不滅過重容入單提，汎見諍事應與不與，故亦應吉也。

如常所破者，首律師云：外書亦有學而為政，豈有相形？又相形偏字從人作之，篇章篇字從所竹作之，字既不同，故不應理。今重詳曰：曾尋祗律，屢見偏字從人而作，近來傳寫多改從竹。尋彼律意，偏者，要義、急義。戒相雖眾，半月一說，且從急要，故曰五偏也。設今從竹，三均名篇，就別義說，理亦無失。或曰：外書豈有均義？崇亦云：篇者，編也。編此法義，成其一聚，故名為篇。即是章品異名，豈勞廣釋？今詳章云：說有五階，即是編比以為立段，段段各具名等三均，誰言用均？即釋篇字，故無勞破。餘義如破述、記述之。

夷罪十六部等者，明了疏云：舊呼為篇，梵本名部。部有二義：一、成就根本義，二、隨順根本義。言成就者，四夷一一各有四部：一、遠方便，如欲犯婬，已起決心，身口未動，此犯吉羅，責心懺滅；二、次方便，動身就彼，或口陳說，此亦犯吉，對人懺滅；三、近方便，或摩或捉，未交之前，為婬故觸，犯蘭非殘，亦對人懺。此三方便，為成根本，故名為部，即成就根本義也。言隨順者，若未成果，方便可懺；已成果罪，逐果不懺，亦名為部，即隨順根本義也。三因一果，即名四部。夷、殘一一各有四部，准此應思。提提舍尼各有兩因及一根本，由其輕故，除偷蘭遮，餘義同前。

章云非四部所攝乃至獨柯多攝者，並論文也。前四部中雖有因吉，隨應自攝入前四中。今辨第五雖亦吉羅，要須非是前四部攝，取所餘罪也。

學對者，梵云息佉柯羅尼，翻為學對；梵云獨柯多，此云惡作。為分輕重，作此異名，輕名學對，重名惡作；輕但責心，重對人懺。真諦云：此間不解分別，通名眾學。此為謬矣。責心對人，通名為學，以此對治所作之罪，故名學對。今詳別相，即分兩名，若就通相，亦得通名學對，是真諦意也。

婆藪斗律所說罪者，此品類律二百惡作，一切皆是獨柯多攝，謂名惡作部也。又詳此釋，若輕若重，復得通名惡作也。又明了疏云：第五部中，或有二因，或全無因，故不同前准數為部。謂但起心，不動身、口，唯果無因；若有動業，因果具有。如欲上樹，未動身、語，是遠方便；動身或語，是近方便。上樹過人，即名究竟。隨應准說，名當罪人。

故名當體者，謂即此人是極惡也。新譯經論名他勝處，善法為自，惡法名他故也。

藥有五故者，夷若無覆，立為一藥。有餘釋言：滅擯羯磨亦名為藥，殺活雖殊，不妨俱藥。通律師問答云：問：七聚應有七藥？答：聚唯六病，惡作、惡說體類同故。蘭復同提，共用一藥。故雖七聚，亦但五藥。若爾，七滅應除多諍。答：法相不同，應為三例：一、藥多病少，如七滅除四諍；二、藥少病多，如四輪摧八難如下十三難義中辨之。且為頌曰：三塗北長壽〔亦〕，前後辨聦根，善處摧前五，值願損餘三。三、藥病俱等，如五篇有五藥今詳此等，並是彼彼閑語也。

不具分者，謂不具支分，即是不具緣義也。

此七聚次第者，自下疏主敘真諦釋也。前所引者，即了論文也。論云：謂一切二聚，不具分所生。明了疏云：偷蘭翻麤，遮耶翻過。麤有二義：一、是重罪近因故麤；二、能斷善根故麤。重罪因者，發心破僧是遠方便，未名為麤；一諫、二諫是近因蘭，即名為麤。能斷善者，謂彼後時或斷善也。此之二種，通名為麤。所言過者，違教而行，故名為過。如牛突破，籬授出外，故名為過。此破僧蘭，得麤過名，餘蘭從此亦名麤過。如初牛出，後牛亦過，雖犯餘戒，亦是過收，然此罪麤，故獨名過。初二聚中，一一因蘭，名不具分，從麤過起，故曰所生。

唯取根本為前六聚者，且辨根本門也。前二聚近方便為第三聚，已下就方便中曲分二例，謂入第三攝及入第七攝為二例也。

三聚總明者，前釋十號中已明三聚，即是善聚、不善聚、無記聚也。

若就具往分等者，是一古師義也。乃至問據聖本制等者，疏主敘首律師難也。乃至答逐義等者，疏主救古師義也。彼本難云：若言就具，不出身口，不安不恣，即非具攝，何得立言五所不攝，還復二位？故二位言，非為無過。又凡離分，要先同體，杖分為異。汝身口邊，逐義離分，此身口犯，為通為別？身犯惡作，口犯惡說，汎爾通名，俗人亦有，非佛別制，故名為通。若據具戒，惡作惡說，佛別制名，名為別也。若約通者，俗亦應分。若約別者，如祇制婬，未有廣教，吉名未有，從何出夷？亦不應言必當有故，懸借而用，即應借夷，何繁借吉？救中意云：能造是具，所造是業。業差別相，重者有五，謂夷、殘、蘭、提、提舍、尼。始從當體，乃至責過，五義既殊，即立為五。此之五種，逐義為名。惡作惡說，當位立目，謂就身作及口說位，縱不安等，豈非惡性也？又復就戒以立篇聚者，首律師作前破竟，即自解云：造過有七，從麤至細。此疏主云亦是離分，豈違前義？故言無爽也。

罪是大障，道是所障者，引文不具，故失意也。見論第九云：偷蘭者大，遮者障善道，後墮惡道，於一人前懺悔諸罪中，此罪最大。如律本中偈：說偷蘭遮罪，其義汝諦聽，於一人前悔，受悔者亦一，悔於一人中，此罪最為大。已上論文易解，准論即是釋罪體大，不欲云是障大也。

作惡故惡等者，先來釋云如跳行入白衣舍，今助詳之，此於不善處得罪也。

由作得惡者，如不齊整著三衣，今助詳之，此於無記處得罪也。

說惡故惡者，如高聲入白衣舍。今詳如對男子麤語等，又助詳之，此於不善處得罪也。

由說得惡者，如為不恭敬人說法等，今助詳之，此於善性處得罪也。得罪由佛制故，不蕳善無記處也。破僧調達是也、伴三聞達多四伴是也、助五百捉籌、皮人皮、鉢石鉢、露形露形見佛、肉血飲生肉血。四不可治，前偈序中已引母論。九清淨人者，十誦第五十也。

佛言：四蘭者，十誦五十九也。

悔法如上者，如上重蘭悔也。故多論第二云：重偷蘭遮，大眾中懺，應䠒跪合掌，三從眾乞，乞已眾應一白，一白已懺悔，亦應三說輕偷蘭遮。界外四人懺，懺法亦同，但輕重異。已上論文

如下對眾等者，指滅諍揵度也。

破僧近遠二因當須大眾小眾懺者，義准之言也。如前夷因輕重二蘭大小眾懺，破僧滅擯既是同夷，故應因吉同夷因懺也。

自有造重，不假於觸者，下條部文言：我今不觸彼身，可得無犯。佛言：波羅夷。疏意雖爾，今詳嘿妄，判為方便，恐違正理，故今破云：自有造重，不假於觸。

故觸究竟者，亦應自有妄語，不假嘿妄，嘿應究竟。又難：無有妄語，不假虗心。

故嘿妄是方便者，亦應無有犯重，不假染心，觸應方便，進退既非，故今立義，嘿是究竟，以無擬嘿，今還嘿故。若爾，何不入篇？答：如打謗俗人，摩觸男子，對不變畜，作大妄語，斯皆果吉，何獨責嘿？今應更釋，凡入篇者，必具三均，未必三均，一切皆入。但今入者，且就數犯急要之者，錄入篇中，若不爾者，即不錄耳。為是三均之外，更加急要，為四義好也。

不隨人別結者，今詳應言：若本加行，擬誑別人，三問竟時，各別得罪。若加行心，不欲分別眾人之異，三問竟時，不隨人別告。淨提亦爾，但約問結嘿，不從於罪。以其嘿妄，僧問便有，不問即無，問緣既一，何得多罪？

不同覆藏覆罪生罪，故隨覆多罪等者，今詳此下，並不應理。若言嘿妄僧問，便有遂約問結者，覆藏亦是由人同住，何不約人而結罪也？又言覆藏覆罪生罪，故隨罪結者，亦應嘿妄隱罪生罪，亦隨罪結。

又言：嘿妄誑問生罪，非誑罪。生罪者，覆藏亦由對人不發，非對罪不發。

又言覆本覆罪，不覆明相者，嘿妄亦是本嘿隱罪，非嘿隱。問：義既並齊，故難取別。今解：若加行心各別緣罪，皆擬誑者，雖問是一，而隨罪結。若加行心不別分別，但總生誑，逕問之時，但一嘿罪。若爾，如覆十罪，其加行時總作覆心，亦應逕明，但得一罪。答：理亦應同。憶數別隱，理別生覆；不憶數隱，理總生覆。告淨提罪，類嘿應知。

六罪三處犯嘿者，首云八罪，謂屏覆二坐，道俗女別，故應言八罪也。

除蘭一處餘咸二處者，此且總言而未盡理，應言除篇攝之外餘咸二處，以吉羅中不入篇者亦同偷蘭，唯於序中一處犯嘿也。

如五分眾學為七問者，承前講家多言五分眾學實無七問，或是傳寫之謬，或疏主錯引，或曰如從四夷乃至眾學五篇分成七問別也述曰不勞救之，設言錯者何失。

七種十五種說者，說戒犍度自當有文，今略論者，有難略說，從緩向急合有七略一種直去，如難猶寬容得說至提舍尼竟，此為一也。復略提舍是第二略，乃至第七略四夷法唯說戒序，即是七略也。若難更逼直爾起去，故名一直去也。從急向緩即十五種，如難欲至眾共量宜擬說戒序，此為一略。說序竟時難猶未至，更說四事，此為二略。更說十三為第三略，二不定為第四略，三十為第五略此上一五。眾共量宜擬說戒序并及四事，復是一略。說至十三為第二，乃至九十為第五復是一五。第三五者，擬說戒序四事十三為第一，乃至提舍為第五復是一五。三五總十五種略也。不須八說等者，若分眾學七滅之別，別略七滅從緩向急即成八略，從急向緩三六十八，准思可見也。

與人法非類者，人犍度中犯僧殘罪先已發露，後罷道已還受大戒，還更覆藏復須發露。言非類者，彼據時長不同說戒，一坐之間對眾發露，眾僧已知不須更發。今詳此據對僧發言發露，可作此解。若當心念作發露者，應言隨隱隨應發露也。

餘准可知者，前言夷等但等取殘，次釋不定竟。復言餘可知者，即是三十已下准可知也。

若據有犯，不合聞戒等者，首律師云：將欲說戒，皆先審眾，以其有犯，不合聞戒。故前八問，皆是先問，後方正說。彼即自難云：若爾，七滅之下，何故復問？答：問下犍度、七佛略偈等也。疏主不存，故別立義云：若據不合聞戒，但應八問之外，結不應吉也。又復序問為憶識，不疑下八，別向為疑。不憶識者，若先憶識，說序之時，即懸憶識，不假至篇，始能憶識，故說序者，正為憶等。然論下八，縱先疑等，令為說相，忽即醒憶，故說下八，正為疑等。章中又云此據位言者，據正所為相顯之位也。又云若以義推等者，謂盡理推之也。

初問不通疑等者，疑便不能懸憶識故，故無嘿也。

下之八問，通憶識不疑等者，雖說下八本為疑者，然實不疑而不發者，亦有嘿也。

三、方便義。今詳遠方便者，罪增上緣也。進趣方便者，加行不息也。問緣方便者，加行不滿也。

如自覆藏罪是者，如逕一宿生一覆吉，後後逕宿展轉無量，此初䨱吉，皆能遠資後後更犯吉也。又如䨱夷得吉，此吉更資後後犯夷。

其唯究竟者，此等覆吉體是究竟也。

下二、准說者，下二篇中，如入村中從尼取食，或受尼指授食，及眾學中左右顧視，皆資犯婬，尋之可曉。

進趣方便章中略敘兩古師釋。昔通律師敘古三釋，謂於前二更加一釋也。然初釋意，凡言結罪，一得心停，二待事畢。進趣之中無此二事，何得結罪？猶如須達往向佛所，步步增其順理之福，故許犯戒步步增惡而無罪名，此即以違理不善為進趣體也。第二師意如章。然約有邊，蘭吉為體；若約無邊，亦違理為體，同前也。第三師云：約篇聚中，無問法隔或復不隔，進趣方便或有或無。所言有者，步步趣求或違諸諫，但是違教無別罪名。故善生經云：受戒之人犯罪報重，違佛語故。即以違教不善為進趣體也。所言無者，猶如被逼失念受樂，何有方便？又如違諫，法未滿前聖開思審，思審之間故亦無罪。且破初師例云：須達見佛果無名，故許因中無福號，違制之名捨果有，何得進趣在因無又復違文，如多論等步步蘭等。破第二師，言有無爽，言無准同初師例破。破第三師，所言有者，果中立名不違教，可得因違不立名，果必違教以成名，因定成名以違教所言無者，失念受樂義容可得，違諫無罪即違，文理可知。正義如章。若望自成蘭吉二罪有同不同者，此約自成門中分別解釋，或得自成或不自成也。謂以同名自類為因，還成同名自類為因，還成同名自類之果。蘭吉二罪則不得同，以其吉羅以自為因還成自果，蘭則不爾故也。此即吉同蘭不同，故云有同不同也。

若因因相望蘭吉則同者，謂以同名自類為因，還成同名自類之因，蘭吉則同，無相成義。且如違諫之中，初白蘭不成違初諫蘭，違初諫蘭不成第二諫蘭等。吉中亦爾，如利吒違初白吉，不成初違諫吉，乃至廣說。此則一向不自成也。

作過緣缺者，若據通相，攝七方便；若據別相，唯攝緣差。

心境互差者，謂心差境，即想疑是。又境差心，即境差是。權思不暢，即善心息及境強是。有餘於此攝彼緣差，義恐不然也。

為害兄第等者，增一含三十四：舍利弗在耆闍崛山中，入金剛三昧。是時有二鬼：一名伽羅，二名優波伽羅。毗沙門天王遣至毗留勒天王所，欲論人天之事。是時二鬼從彼虗空而過，遙見舍利弗結跏趺坐，意寂然定。伽羅謂彼鬼言：我今堪以摧打此沙門。頭憂波伽羅語第二鬼曰：汝勿興此意。所以然者，此沙門極有神德，有大威德。此尊名舍利弗，世尊弟子中聰明高才，無復過是，智慧中最。彼鬼再三曰：我能堪任打此沙門。頭憂波伽羅曰：汝不隨我語，汝便住此，吾欲捨去此。惡鬼曰：汝畏此沙門乎？優波伽羅曰：我實畏之。設汝以手打者，地當分為二分。正爾，當暴風疾雨，地亦振動，諸天驚動。地已振動，四天王亦當驚怖。四天王知於我不安。是時惡鬼曰：我今堪任逼此沙門。善鬼聞已捨去。時彼鬼即以手打舍利弗頭。是時天地大動，四面暴風疾雨，尋時來至地分，二分全身墮地獄中。舍利弗從三昧起，整衣服，下闍山，往竹園，至世尊所。佛告舍利弗：汝今身體無有疾病乎？舍利弗言：體素無患，唯苦頭痛。世尊告曰：伽羅鬼打汝。若彼鬼以手打須彌山者，即時便為二分，有大力故。然此鬼全身入阿鼻受罪。佛告比丘：甚奇！甚特！金剛三昧力乃至於斯。由此力故，無所傷害。正使須彌山打其頭，終不能動其毫毛。又有處云：為害是兄，伏害是弟。應撿長含。

煞含四境者，四束為二，故雜集第七云：煞生事者，謂有情數、非有情數，如其所應，依此處所起煞生等。

餘三方便在此中收者，首云在此，闕緣收也。

不疑善心者，不疑即是想之異名。

五中，上二單闕境者，因此應知。此七方便並名闕緣者，且如煞戒具足八緣，謂通緣有三：一、是大比丘，二、制廣教，後三無重病壞心。別緣有五：一、人，二、人想，三、煞心，四、興方便，五、斷命。於此八中，隨應闕之，成七方便。今言單闕境者，即別緣中單闕初緣也。雙闕者，即闕初及第二緣，謂人及人想也。

餘亦類然者，謂更加闕緣緣差也。

類盜說者，古云：文言求過五得五錢夷，即是攬過五方便成五重罪也。

兩境既別，起心亦異者，張、王兩境，必不同時，託境興心，決有前後，故言異也。有餘所釋，不可記也。

第四、杌木八句，異境無罪，非生數故等者，前來所立三十八種異境來差，即令本境亦三十八成境差蘭。章中辨相雖已具足，今轉令明，故別列出：一、欲煞張王來替處，緣王作張想，王境不境不強而被煞。二、欲煞張王來替處，緣王作張想，對王闕緣。三、欲煞張，廣說乃至王境強不可煞。四、廣說乃至對王緣差。五、廣說乃至對王善心息。此是上五〔從〕此已下是下五段心息為首，逆數至不強而煞。尊者束此上五下五段為頌曰：不闕德緣善，善緣強闕不。六、欲煞張王來替處，緣王起疑，為張為王，對王善心息。七、欲煞張王來替處，緣王起疑，對王緣差。八、廣說乃至對王境強。九、廣說乃至對王闕緣。十、廣說乃至王境不強而被煞。此是下五，人中十句竟。非人、畜生上下五者，欲煞人，非人來替處，緣非人作人想，非人不強而被煞。餘九句及畜生十句，類同人中，改名為異。杌木上四下四者，欲煞人，杌木來替處，緣杌木作人想而煞。餘七句亦准人中，俱除二強為異也。即是異境三十八種來差本境，故令本境三十八蘭，名境差蘭。今詳此義，稍違正理。且汎論者，凡因未止，由果未成，果定亡時，因亦須息。如且朝起奔逐張人，而作煞心未息之須，王人忽至，緣作張心，張心至暮，緣王而起。意煞亦爾，至暮未停，而定朝時，張夷已息，豈容至暮仍有張因？若至暮時無張因者，儻至暮後，王上境強及闕緣等，豈得令彼朝起張因，而成四五境差之異？有人救云：誰言朝起張夷已息？今應問彼：緣王張想，寧得煞張？既不煞張，張夷何在？復有救云：我約四度、五度煞張，故成四五境差之罪。若爾，亦應百度煞張，應百境差，何但四五？良為四五煞張之時，張境正差，一類未有闕緣等異，是則本境正得罪時，一類無差，何成四五？復有救言：望後為名，故無有失者，朝已結罪，豈暮為名？若許爾者，今日煞人，明名夷罪，詎非可恠？即由此理，章云二趣上五無罪者，理亦甚違。謂緣異心，煞想至暮，而於本境朝因已停，豈可中間煞心附異，而於異趣全說無𠎝？若言緣人心不當異，故異無罪者，若都無異，何處生心？良以煞心雖逐人想，想不孤起，還託非人，既託非人，煞心還爾。解心雖異，煞境無差，二趣寧容上五無罪？餘皆准破，不復繁言，且隨章疏，次第解釋。

闕緣、境強、緣差、心息位各為四者，且如闕緣即歷四位，謂歷人中想疑二位，及非畜中各有疑位，即成一四。餘境強等各四准知。

第五，想差方便。首律師於此作八句料蘭：一、心差境方便想疑方便是；二、境差心方便境差方便是；三、心差境究竟婬酒是也；四、境差心究竟首云無此句。尊者曰：本擬漏失，乃有正道來差本境，緣異向本作想作疑，亦成此句也；五、心境俱差成方便首云無此句。尊者曰：境差之中，唯取雙闕是也；六、心境俱差成究竟首云無此句。尊者曰：本擬漏失，乃正道差而心起疑，雙闕者是；七、心境不差成方便出佛身血是。今詳緣差，心息亦是；八、心境不差成究竟一切是此等於義並成無益。

第六、疑心方便。首亦八句，謂我疑他方便，如疑心煞等是。他疑我方便，如現相大妄。他疑我云：為當為我而現相耶？等，煩不須敘。

教人現前同自作說者，謂能教者本擬煞人，今乃轉作非畜想。疑即望本期人境之上，煞心便息，遂成輕耳。

隨境非境者，生罪之境，非生罪境，即情非情是也。

及境優劣者，就有情中人趣是勝，餘可思知。

有犯非犯者，情境有犯，非情無犯也。

雖想雖疑而是進趣者，謂於人境縱使改轉作非人想，不由此想能闕煞事，故是進趣。謂於本境曾無一念不擬煞心，何成闕緣？疑心准此。今恐不然，若對本境作異境想，煞心必經；若緣異境作本境想，本境應於此剎那死，乃即不死，豈非於本且得曰𠍴。

餘咸類然者，謂尅王、李、趙等，准此廣說。

即有無量者，謂對尅非，畜亦准此。今詳前來所說，二漫俱四，義恐不然。雖可加行頓發煞心，豈可於境一時令死？既無一時頓究竟義，故今現對追逐一境，非無想疑境差之異。且如即今現逐一人，擬即時煞，想疑交是煞心輕微，境差現是替本逐境。雖對所逐心未全息，然且此時現失本境，理應結罪，且結闕緣。又如發心，一切擬煞，後逢一人，始終緣彼作杌木想，煞之命斷，豈容有罪？若約了心，持一煞具，以一加行頓煞多境，此則方可隨境而斷。故今更解，不對大漫，容言有四，現前對漫，理應思擇。

就尅辨漫門

尅漫，名異而體是一也。

想、疑即同者。通云：前專尅張，轉想乃作王想、王疑，而張命終，竟不成因。今既漫心，雖有緣張為王想、疑，今煞張死，亦不成因，故言即同亦有。疏：言想、疑亦同者。意說亦同，境差而說，謂亦唯望異趣之上，方有想、疑。

錯誤門

問：錯誤何別？答：律文錯誤交涉難知，准義差分令成別想。謂若煞心現託此境，心縱謬誤，於此境上不說無𠎝，即想疑境差是也，此即是誤也。若本煞心元在東人，雖有西人心不在西，擬斫東人失手煞西，手非心制是錯所攝，錯墮椽梁不待成立也。

若有無分別者，局據異境論有無也前破此義可知。

通說得有其五者，人趣異境但含四因，異趣二疑即含五種，同異合辨故名為通。

境差位故者，謂此異境已差本境不可復論，異被異差無窮過故。

餘四斷不斷者，闕緣容斷命，餘境強等即不斷也。

不由想故者，不由緣王作張想故，而令王上成因罪也。

上來體是有無者，七方便中境差想疑一向是誤，故云體是也。言有無者，謂異境上有五無二也。言無二者，如向章中辨無境差想差二也。言有五者，王等四境雖並是異，非情一種既全無罪，故不得論有五之義，却就情道人中想疑有強等四，無想無疑二趣疑中具足有五，三趣通収勿過有五，故云有無也。

不得說體是及有無者，以不親緣無心迷謬故，不得說體是誤等。

即此二無，局在本境者，前言境差、想差二種，是異境無。既異境無，故唯在本境也。通云：然此錯誤，唯據尅心，以其大漫，隨犯非犯。若就尅辨漫，亦得辨錯誤。

少通緣者，闕少通緣中初三兩緣也。

闕別二者，闕別緣中第二人想也。

息不息門

意辨現對所煞之境，有五別緣，五中人想及以煞心，既並是心，故辨此心息不息義也。

張心人心有息義者，若同趣為異境，即是張心有息義；若異趣為異境，即人心有息義也。

不分方便故待事成等者，理實對異之時果謝因停，故不應言不分方便，如前已破。

亦可類如同趣對異，即方便者，此解好也。

並不並門

通別二緣明並不並者，謂闕通緣與闕別緣必不相並也。

謂對前事心境等說者，事含一因，即緣差是也。心含三因，謂想疑心息是也。境含二因，境強境著也。

舉境差二心者，舉本境境差，望異境上二心也。

與八或五，一一有並者，據異境十八方便說也。

亦可通對有、無、重、輕說者，疏意此中據於異境三十八事，與本境上三十八蘭，一一並也。然言有者，謂二十有罪；無者，謂二趣上五、杌木中八，是無罪故。重、輕者，二十罪中夷、蘭等別也。崇云：解此境差，三門分別：第一、敘舊，第二、辨非，第三、顯是。初門即從此章中境差之初，謹寫宜至自有疑、不成疑，即人中第十是。二、三兩門，可兩紙許，不可具敘，統彼大意。且第三門，彼立義言：異境來差，總有四種：一者、天，二、非人，三、畜生，四、杌木。初釋即約單、雙二闕，以成八句。又釋：心非境故，約境但四。同趣之中，殺人齊犯，不得論差。縱王命終，攬張方便，而成王果。故律文言：非人人想。曾無文說王為張想。如婬約道，是道皆犯，不以趣別立有境差。故除此一，舊人不立天趣來差。若如是者，本煞非人，天來替處不成差，故更如此。彼又不許四異境上各別有罪，故彼立言：於彼異境無心欲害，心緣不具並悉無𠎝。若此差位結異罪者，何殊非畜之上復辨二形？又云：上來解釋非是故情，直為舊義背理違文，既失旨歸解途成妨，事不獲已有斯立破。彼第二門大意況者，非舊義云：問：尅心趣本境，如何結異罪？異境若結罪，異境即大境。境差義不成，是漫非尅故。又云：異境若結罪，本境非是尅。今由立尅心，異境定無犯。許是尅心故，異境何有罪？又云若無簡別心，可結異境罪。無心既簡別，異境定無𠎝。本來定境差，豈得論異罪？今總難曰：對異煞心停，由蘭容無罪。對異心仍起，何得異無𠎝？若言對異雖心起，而名本境罪。異上有本罪，異境應是本。異趣為異，既有斯妨。同趣為異，理分方便，不得言攬。張因煞王，理既分明，故所引文並有餘說，是不了義耳。

境差闕於境者，此語太寬也。此境差中，唯約四境上半而說，不論下半，故太寬也。

通一別二者，謂通緣中第二緣者，理不可闕，一立制後，更無中闕。此亦從多分說，如倫開八事等，亦是暫度。別二者，別緣之中，煞心及與方便，亦不可闕也。

隨戒釋具闕者，下對諸戒皆有四門：一、制戒意，二、釋戒名，三、具緣成犯，四、辨闕緣義。今言具闕，即三、四二門是也。

方便闕緣亦一亦異者，一釋：彼隨戒闕緣與此闕緣同名闕緣，而有罪無罪異。人釋：不然。謂彼隨戒闕緣之中若有罪邊，即是此處七方便體，故名為同。諸無罪者非與此同，故名異也。

謂心不犯者，此是始終迷彼減年，謂滿二十。若轉想者，有前方便即具六種。

亦可無境差者，尊者言有，准作即得。

餘心境制者，謂簡婬酒，婬酒唯約境制故也。

似通一切隨而准說者，若諸非情即非境強，故復除強，故言准說。

煞盜可知者，謂煞與盜皆具對不對、尅之與漫四門義也。

名狹體寬等者，兩釋之中前釋好也。

五分亦有無想心方便者，第八卷云：非時時想提也。十誦文中想疑方便，古來傳云有無不定，故彼第五十一云：非母想煞得夷，并逆耶？答曰：得。五十八云：人非人想疑煞皆夷。第三云：女作男想、黃門二根想觸殘。六十一云：女作非人女想疑觸殘。第十云：生草乾想疑提。已上即是無二方便。第五十云：若不知有異想煞父母，未受戒者應受，已受者不應滅擯。疑亦類然。已上即是有二方便。古來相承釋此妨云：若先加行擬犯之境，後縱轉想及起疑心，亦得究竟。本無加行，縱有煞等，有二方便。今詳彼文，無二方便，一向決定。而第五十云異想煞父許出家者，自據俗人，豈證有方便罪？故無妨也。

持犯義即是隨戒法門者，前五篇等豈非隨耶？答：前五、七等是行所防，故上已言既識過相階差，理須護持等。今此明持是能治行，治行者是正隨義，故此方言隨戒法門。若爾，犯即非隨？答：犯實非隨，在隨位故，相從說隨。

對文說者，為翻古師於上開宗即明持犯。今對初篇律文說者，上開而說不同古師，如開宗中辨隨戒二門，第一專精不犯，第二犯已能悔，乃至專精復二，義分眾別等並是也。

對法對事者，對法謂受根本總發也，對事謂隨對事別起也。

四流者，謂欲暴流、有暴流、無明暴流。欲界煩惱，除見及無明，名欲流。上二界煩惱，除見及無明，名有流。三界五見，名見流。三界無明，名無明流。婆沙三十八云：問：何故名暴流？暴流是何義？答：漂激義、騰注義、墜溺義，是暴流義。漂激義者，謂諸煩惱漂激有情，令於諸界諸趣諸生生死流轉騰注等廣說亦同。

即向廣造諸惡者，謂向所論五篇七聚等。

對文說可知者，二部戒本名止持，犍度以下名作持等。

如地持說者，彼論第四云：若從他受，若淨心受，此二是法。若犯而悔，專精不犯，此二隨法。已上論文

亦可從用者，由有受體有持犯之用。次望體不壞故用者，謂此持行令受不壞也。

俱順要期故。義者，隨中之業，順受而生，即是有體義也。

二、持之體等者，謂作無作為體。

二種無作等者，無作但通善惡兩性，不同於作，作通三性。章云亦同此判者，謂持之與犯二種無作，持即是善非餘兩等，准前說也。

昔解總就三業等者，雲：律師言：離身三耶，名身止善；屈身禮拜，行檀布施，名身作善。離口四過，名口止善；讚歎三寶，讀誦等業，名口作善。意離三耶，名意止善；脩慈等觀及一切善，名意作善。疏主不存者，以非制教之所要故。且如不施，而非破戒。智論第十云：迦葉佛時，有兄弟二人：兄持戒，不施；弟布施，不持戒。至釋迦文佛出世，兄得羅漢，乞食不得；弟作白象，受王供養。故知不施非是犯戒。智論七十二云：受十二頭陀，不名為戒。能行，則戒莊嚴；不能行，不犯戒。譬如布施，能行，則得福；不能行者，無罪。頭陀亦如是。已上論文。

不安坐受食者，提舍尼中第四戒是。

身口合說者，前受持衣鉢及造房等即是，無勞遠覓。

舉斯兩犯皆是作持者，懺悔法即是作持也。

故文但意不犯者，如條部文：六群見恒水中有流船，念言：可盜此船，不勞身手。白佛，佛言：但意無犯。而不應生如是意。

以色礙故，無未來成者，不煞如定道戒，亦是色法，有未來成；異熟生心，雖是心法，無未來成。言未來成者，謂有法前得也。此義如上受緣之中已分別竟，無勞異釋。

若隨准說，作與無作俱應二世成者，受體作戒一念落謝，隨中作體容相續起，應二世成也。覺釋不堪，記之。

通持別犯者，既不可得頓犯諸戒，於中犯者是別犯，餘不犯者名曰通持。疏意且然，此未盡理。自有意中宜生惡尋，不擬動發身語業者，未名別犯也。

三識、三心一切得成者，古來相承，謂五識、五意識及第六意識為三也。此准成實宗中，識創緣境，但了總相，名曰識心；次取像貌，名之為想；次領受此苦樂俱非，名之為受；次起貪等，名之為行。五識次第既引四心，五識之後有意識生，亦望創起，名為識心。次想、次受、次行亦爾。其獨意識亦起四心，准前而說。

亦可俱有者，教他止犯，望自亦名止犯如下疏自釋。

五識行心者，若從五識引後行心，義則可爾。謂成實宗行心一向唯在意識，五識之中定無煩惱，自無行心也。

或五意識，或第六意識者，通云：聲聞不防意地，故取五意識。不取第六意為善者，大迷法相。以五意識亦是意業，何但第六是意地耶？然今疏意欲明五意或第六意發身、語業，五識不能發身、語業故也。此亦且依成實宗說也。

問：所以止持前三得有，止犯則無，乃至止犯不先屬己等者，疏中意說，本受戒時，誓願離惡，受止持體；亦誓脩善，受作持體。今在隨中，前三止中，得成止持，順本離惡；不成止犯，違本脩善也。

止作並持者，由先受中頓發止作一切戒故，今既不汙故並稱持。問：前體狀中疏云今可並就兩教說之，何故今此成就門中不明進趣？答：既明制教即顯進趣，至下通塞門中當釋，亦可所成作持體中即通進趣也。

反却作犯可非止持者，止是遮義，由得法故能遮作過也。

不同舊釋者，古師得法作房是作持，全止不作是止持也。

要期斷惡，處中無作者，非律儀所攝，善表無表色，名曰處中。且如要期百日禮佛，心懈怠中問無表，無失壞故，亦名止持。此止持得入餘三中也。

二持有二犯，二犯無兩持，兩持是塞二。犯說通者，謂犯得有長時之義，故得入餘三位之中，即說犯體，名之為通。此中通義與餘門別。餘門通者，能包含他，名之為通。此門通義，能入他中，名之為通。

德衣月五利無罪者，離衣宿、背請別眾、不囑入聚落、長衣不說淨，於中別眾一戒是止持體，餘並雙持。由受得衣，五月之中五利二持體常清淨，故一一持入餘三中也。離衣杖囊得法而作，並雙持也。通云：此自業門中亦可四四十六，謂欲取水先安漉器是止持方便，說戒日不欲赴集隱在房中現不在相是止犯方便，知有音樂當來禁閇沙彌是作持方便，今〔行〕如蘭若先勅檀越莫來送〔食〕，安煞具是作犯方便，後於四行隨作一事，彼四究竟是也。問：此通塞門中第三辨自業相成中，明進趣及以制教。於進趣及以制教，於進趣中引長離等以釋其義，於制教中復引長離，二教何別？答：二門義別，體亦寬狹。謂望制教應䇿進邊名為進趣，應防過邊名為制教。體寬狹者，謂若制教必是進趣，脩戒學境是。然有進趣非制教，攝定慧境是。故知成就門中雖復不言進趣之教，望䇿進邊亦即是有進趣之義。有餘所釋，不堪記之。

以其止等四行雖別具有作、無作故者，加行之時必具作業，論其無作則不究竟之時。若自究竟即具二種，教他究竟唯有無作，是故不妨教他作，名曰止業。

制教亦然者，自止自作，義則易知。教人止作者，教人離煞，即是教人止持也。教人不說諍，即是教人攝臥具、誦戒等，即是教人作持也。教人煞生，即教人作犯也。

能悔兩行，當篇即通者，止作同用，一藥滅故，故云通也。

此作持中通有餘三者，此即包含之通也。

又制教中亦通進趣者，如誦戒羯磨等，雖是制教，亦有進趣義也。

止通十三，作局初房。少分者，端拱不作，十三並持。設若作者，初房乞法，雖名作持，望不過量，仍是止持。半止半作，故言少分。餘可准知。

但除不攝耳。戒者，自此已上，約大僧說也。

畜眾等十八者，如下第六疏中料簡。尼單提中云同戒有一不攝耳，是不同十七。其受戒有五，謂取衣不與，受不與戒，又受不與二歲，不與六法及本法經宿。違敬有五，謂不請，不聽，不恣，不依安居，不禮已上五種，不為他滅諍，不結安居，被擯不去，不以二法攝受，不看同活，病安居竟不去，不送婬女五六由旬已上合有十八。總為頌曰：取歲六受受，請聽禮恣安，安安滅擯攝，耳病六由旬。

若尼作雖可通初篇者，覆他重罪理須發露，故是作持。

第四復無者，乞蘇、乞油、乞蜜石蜜、乞乳酪等，一向須止也。

等就有中而亦是狹可知者，謂就有中但有攝耳。十八等。

昔解止犯境寬體狹等者，生罪之所名之為境，即三學是也。所生之罪名之為體，即不學無知也。

唯犯第五者，理實第五篇中無此吉羅也。

亦是其狹者，亦同前制教門中，止犯狹也。

作犯境體俱寬等者，生罪之所名之為境，即戒學是也。所生之罪名之為體，即婬盜等一切作犯是也。今師意境體亦同前釋。

又言不一心兩耳聽等者，如意不攝耳聽得提，於上復增無知吉羅。覺云：由先不聽，後緣不了，名曰無知。即此無知，得波逸提。南山釋言：無知有兩：一者根本不學而後無知，即得提罪；二者先誦今不利無知，得吉。今詳如章釋者好至彼不攝所戒當辨。

類似無知者，謂如有人勤勤學問，力未堪知，雖緣不了，不得罪也。

二、止吉羅者，謂不學及無知二吉也。緣而不了，復結無知。今詳不然。若使終身不以心緣，豈可終身不犯耶？今解：於不了心中，隨犯一戒，隨得無知。故下文言：我說此人愚癡，波羅夷、僧殘，乃至惡說。崇師亦約緣不了邊，不應理也。

其猶嘿妄覆藏者，如逕明相，或逕問緣，猶如緣而不了，是疏意也。

言止犯者，謂止法。作事者，如造房也。亦有單止法，如止誦戒。或單止事，如安坐受食。

對事止法者，如畜長衣也。

若約事成，有並、不並者，長滿十日，房已泥成，俱時得罪，故名為並。不並可知。

制教分齊約前事者，如畜長日滿等也。

望義宗以辨者，經律論中，但與律儀宗旨相應，並名義宗也。

護根戒者，即根律儀也。

次二內凡者，要起燸等善根，方便內凡。今護根戒，始於初業，終於無學，不局內凡。其定其戒，若起燸等，可言內凡。若無燸等，縱得四禪，亦非內凡也。

前二果依未來禪者，謂初二果決定不得根本四禪，故必定依未來禪起無漏道也。舊名未來禪，新名未至定，謂是初禪方便也。通云未來禪者，謂中間禪，甚可恠㗛耳。如上第一卷記，應知此相。

經云四種不尅十利者，涅槃三十六云：有四善事獲得惡果：一者為勝他故讀誦經典，二為利養故受持禁戒，三為他屬故而行布施謂令他歸屬也，四為非想非想處故繫念思惟謂唯求世間極報也。是四善事得惡果報此四事中意引第二證成疏義也。

第一道者，三業菩提皆是第一道也，以出世故。

持乃千差者，應約時辨。如付法藏第二卷說：商那和脩度，優波毱多與受戒已，得羅漢道，便自念曰：我於今者已覩法身，未見如來相好之身。思惟是已，深生哀變。爾時有一老比丘尼，年百二十，曾見如來。優波毱多知彼見佛，欲至其所。尼聞欲來，即以一鉢盛滿中油，置戶扉後。毱多入時，棄油數渧，共相慰問，然後就坐。問言：大姉！世尊在時，諸比丘輩威儀進止，其事云何？比丘尼言：昔佛在時，六群麤暴，雖入此房，未曾遺我一渧之油。大德高勝，世人號為無相好佛，然入吾房，棄油數渧。以是觀之，佛在時人，定為奇妙。毱多聞已，極懷慚愧。尼言：大德！不應自耻。如佛言曰：我滅度後，初日眾生勝第二日，三日之後，蓋後卑劣。如是展轉，善法羸損。況今大德去佛百年，雖非威儀，何足為恠？次應約處，人趣三洲，有木叉戒，南州最勝，厭背情猛故。餘可准知。

學人有故犯義者，然定不犯婬、盜、殺、妄、飲酒五戒，所餘容犯，然決不入三惡道也。

凡人犯重者，如順正理六十五頌云：愚作罪小亦隨惡，智為罪大亦脫苦，如團䥫小亦沈水，為鉢䥫大亦能浮。俱舍二十三亦同。

二止咸然者，制教及進脩二止也。

誤全非犯者，此中是錯，以誤名說。問：若錯不犯，眾學律文；若不故作，犯突吉羅。義云何通？答：言非故者，不作故違聖教等，如章釋之。

餘無餘者，夷是教無餘，殘等教有餘，四不可治性無餘，所餘性有餘。懺不懺准此而說，改名為異。

增二二十一者，下增二文以夷為頭，歷餘六聚即成六句。次以殘為頭五句，乃至惡作為頭一句，合二十一句也。母論四不可治，如上偈序記中已引。見論十八偈云五罪可懺等三句，如章第四句云如來分別結此是舍利弗問，優波離答此偈。

解小、非小、隨小等者，此言到也。彼論云：偈曰：解小、隨小、非小戒。釋曰：佛世尊立戒有三品：小戒者，僧伽𦙁、施沙等；隨小戒者，是彼不具分罪；非小戒者，四夷。復次小戒者，諸戒中自性罪；隨小者，諸戒中所有制罪；非小戒者，四夷等。已上論文明了疏中釋前復次云：有殘罪非極重故名小。五部罪家三方便，並是成就根本及隨順根本，而由輕故名隨小夷，極重故名非小。釋後復次云：此中不論方便究竟，但於諸戒若有殘中是性罪者，悉名為小；若是制罪，名為隨小夷，是非小。

論言等者，等取出血破僧，此亦大重，亦是非小，故言等也。

遮法中四者，遮犍度云：破戒、破見、破威儀、破正命。四、妄語者，如增四文，夷、殘、提及毗尼。阿毗婆羅妄語第十。疏釋云：阿毗婆羅，謂是輕心、雜碎、戲、㗛、不實語。未詳何據。一、時有心中第三句，初犯重。餘三輕者，謂成己有心，餘二無心也。然煞、盜、妄成己有心，謂起隨喜自慶之心，理合得吉。然得他物，理須還主。若當不還，計宜得夷也。

及學所學者，如說相云汝當學問誦經等，此即是所學法也。

亦有通制聽者，猶如三衣，制今常持。若病等緣，聽乞法離。若爾，無法作房，制得殘罪。復聽乞法，義復是聽，應通制聽，與離衣何異？答：但欲作房，無時不聽，故即一向聽明所攝。欲雖離衣，無病等緣，非是常聽，故不同也。制不過量，聽如量而乞，法即同也。

專對兩教中可學、不可學事等者，且疏主意：言可學者，如造房、衣、身、手量度等，及發口言誦戒、誦羯磨等，斯事皆須身、語學作，名曰可學。言不可學者，不可身作婬、盜、煞等，及不口言妄、謗、綺等，斯並不可身、語學作，名不可學諸師意異，後當辨之。然不可學唯是制門制離煞等，可學之中通於制聽制誦戒等、聽作房等，即知聽教唯是可學。於中義通學法、學事處分法、尺量事，制教通收學及不學。學中亦通學法、學事誦戒法、受食事，不學唯是不學其事也。不可學中唯是止持如人非想煞及盜等。可學之中自有二別：若是制門，具二單持如止過量、作誦戒等，及作受食等；若是聽門，具二雙持如房長等，得法而作。若令止者，理亦非雙。以犯及持，皆准上說。此中以略義記之：一者、以學、不學配於制、聽，二者、以聽及制配學、不學，三者、以學、不學配二持、犯。明記此言，疏義自顯。若更煩釋，翻合雜亂也。

然制教少分，謂除可學也者，以制教中不可學事須止成持，其可學事受食等類，既不得止，故須除也。

不望於法者，於聽教中作事之法，於制教中單論其法，並不可望而說止也。

然制教少分不望於事者，不望不可學事而說作也。其制教中應來者來，乃至受食，可學之事既復作，持章中疏略也。

亦有作法作事義者，此通兩解，謂約開合。且言開者，一者作法，如說恣誦戒羯磨等。二者作事，如受食不安坐受食等此准制教。言合者，謂加法作房等此准聽教。然宗明作法者，謂聽教中法強於事，以要須法而作事故。又制教中法多於事，既並法強，所以就強宗明法也。

上止持亦有望法義者，准前作持，此應說言亦有止事、止法義。然疏但言望法者，以其止事易故不明。若欲釋者，亦有開、合。且言開者：一者、止事，如止婬等；二者、止法，如有外界諍比丘來止，不說恣等此亦〔唯〕制教；言合者，止房長事，法自然止此〔唯〕聽門。

以止事為宗者，一者事強於法，以止作房法自止故；二者事多於法，婬盜等事皆須止故。上來止持有餘所釋，約離盜等起少欲觀等名為望法者，不契戒宗復非是止，故不堪記。

故該兩教中事者，理但該於聽教可學，制教不學，而不可該制教可學，以受食事非止持故，故復疎略也。

問：所以作持止犯不通不可學事者，以其聽中可學法事，制中可學之事，共許是作持收，故但須問不可學事也。答：中兩教法及兩教可學事須脩也。□品別義。然此門中古今諸師義意雖異，然作句法不過三種，故先立圖，然後辨其諸師意異亦是隨疏釋義也。

右三種九句，後若引用，即名初九、中九、後九也。次辨諸師意異者。辨昔義中，初師即是曇覆律師。律師乃於婬戒之中明作犯一九，即中九是。第二篇前明作持九，即初九是。然於九十，以彼小妄、兩舌等戒應止持故，二敷臥具應作持故。約彼九十，先明止持九句，即初九是；止犯八句，即後九是。二、不可學止持，即中九是。三、可學作犯，即初九是。四、不可學作犯，即中九是。五、可學作持，即初九是。六、可學止犯，或九或八，即後九是。此後九中，若九與八各別說者，即六九、一八也。然畢昵陀言可學、不可學者，亦與疏主意趣不殊，如上略釋。問：何故可學或事為頭，或罪為頭？不可學事唯事為頭，為諸九耶？昔師答言：可學事罪俱可學故，心緣事罪先後無唯。然不可學唯罪可學，事為罪本，以諸比丘先作事故。聖制與罪，故不同也。問：昔義不越三九，各依何？答：准諸師意，諸立中五皆依境想。若立初後，但是准義而不依文。且如首律師不可學作犯，即中九是。彼自難云：問：根本、不識事三句無罪，便是六句，何故云九？答：若就根本，實應有六。然根本上不識及疑，亦有犯故。若爾，不識事、識犯，即是無罪。但應有八，不應言九。答：句法相從，為九無失。准斯立義，諸依中九，即依境想；所餘九句，不依境想。諸師大同。然不依境想者，緣事三心，謂緣房、衣、尺量之心。了知七搩等，名之為識；猶豫不決，名之為疑；一向不了，名為不識。然疏主破，大意有四：一者、據雙持破。雙持戒體既是一體，何用別立二、九之異？即顯昔師繁言別立過也。二者、約境想破。謂初、後九乖境想文，即顯昔師無文孤立過也。雖知昔師不依境想，意難昔師：汝立中九既依境想，立初、後九何以不依？若言初、後就房、衣等諸可學說，豈房、衣等無境想耶？既亦是有，何須不依？此即以理逼之令依，非謂古師皆依境想。大意如是。次當〔墮〕章文次而釋。

止持無輕重者，若使犯罪可論輕重，今既明持故無輕重也。

識法識犯者，若依昔意，謂識七搩等了了分明。若依後門，疏中破意，欲令古師依境想中初句立為識法識犯。復由此中辨止持義，故知即是自身不作，但是緣他餘人作房起境想等。自餘疑等，准此應思。

唯除不可學事，雖疑不識，一向不犯。可知者，謂緣罪邊，是可學處，結罪如上。而緣事邊，縱疑不識，亦不結其不學無知，此謂境想。疑與不識，由心謬起，不由不學，故言不犯。此即古師釋不可學意也。准疏主意，如犯婬盜等，貪愛等事，不可作故，名不可學。其中縱有不識疑等，豈容有犯？若從對法，事應為二。九者，若准昔意，法謂心緣，白二如非，事謂心緣，尺量應不。若准疏主破意，法謂乞法，事謂作房等，約境想也。

止犯或九八。言九者，緣法緣事，古今意別，一同次前而說也。

言八者，對教行不學者，謂自身一向不作房等。然亦汎緣白二教法，及緣起行尺量事等，并緣諸罪以起疑等，是古意也。若疏主破意，謂緣他人作房等境想也。

辨非門

於中總有五重辨破，謂於昔師六九一八之中，一者約第三第六不異為破也章云問對可學法作犯九等已下是。章云不異煞戒境想上三者，謂設許汝取過量者，即是單犯，理應九句作，何用依初九作耶？

二者約第一第五不異為破也章云問對可學法說止持九者已下是。章云若就名體各別止持者，謂都不作是也。章云然亦不得即攝同體止持者，此中亦字意顯不由止名是同，即令別止亦攝同止，故云然亦不得即攝也。

明在雙持中辨。所以但言作持為九，正持之名沒而不彰者，別體既無攝同體力，故我難汝，雙持之中所以但言作持為九，止持之名不彰耶？若言及過量境想是單止持者，謂不過、不過想、不過疑、不過過想，即是反過量境想也。

論其階品，還同煞等。反作犯以明止持即彼中攝者，謂若許汝依單止持者，即應在汝六九之中。第二不可學止持中攝，應依中九，何須別立？

三者、單破第六也章云問對事翻行已下是。對事翻行者，謂對作房之事，翻乞法順教不犯之行也。

上品四殘等者，若准昔意，緣尺量等起疑等，九皆犯殘，義即無失。若依境想，理如疏破。然破意者，難知古師不約境想，但以房等文有境想，應同不可學作犯依境想立，何意獨令房等不依境想立九？若言不可學中已依境想，於可學中別依餘義者，即應更難云：不可學中雖依境想，彼不能攝可學境想，可學境想何不立九？故違理也。作犯准文。

九唯識事，然彼通三，此亦應爾者，例破也。謂彼作犯，亦應九句皆唯識事。然彼既許通識等三，此亦應爾。以此彼文俱有境想，何故不同耶？若無文孤立，義成虗搆。若境想又乖文次者，疏主進退破也。謂若進就別義立者，即是無文，亦是孤立。謂可學中許就別立，其不可學不就別義者，即是孤立也。若退就境想者，翻到如是，復為非理。故知進退皆違理也。准此詳之，上來皆是雙遮而破，而崇一向。謂此先宗專依境想破彼昔義，復有惡言大相陵忽，出家之道豈得然乎？

四者單破第五章云又問作持上品為一已下是。

五者單破第一章云持作既非可學，止持本合已下是。頌曰：三六與一五，單五一假入，雙中明理同。此壞者，若許別立應依中九，假入雙持亦須依於境想，還須依於中九。別體之與雙持，破既不殊，故言同壞也。

顯正義門

今師五九或六九，多依中及依後九，全癈初九而不用之也。一者作犯對可學不可學二事合為一九唯是制教，二者止持約二事唯制教也，三者雙犯及單止犯合名為止犯唯可學通制聽兩教，四者雙持并單作持合名為作持唯可學通制聽，五者或立別體止持唯可學唯聽教，六者進趣脩習止犯八句、作持一句合為一九通三學。前之五九唯依中九，後之一九依於後九次隨疏釋。章云前房過量境想是可學事者，崇難云：若以婬等事不可作名不可學，是則過量亦不可學，如何過量是可學事？今詳過量名可學者，以手執尺量知過量，此事可學不同婬等，不許以身造境而犯，以造境事不可學故名不可學，故不同也。

又復齊是止犯作持為宗者，盡理為言名雙持犯，就勝為言但名為止犯作持也。以先止法後方名犯，要先作法後方名持，就初為名即名止犯作持故也。

或可別體止持等者，若據句法階降，同於可學作持，理應不須更別立九，但由汎緣他造房事，其相既別故復別論，義既二途故言或也。

若根本不識，便無下品者，謂本迷人為杌想煞，或復過量作不過想，由本迷故，便無下品不識事。三、更細論者，若迷人作非人等想，亦有後心之吉，還成九句。若同趣為異境，雖是不識事，而義同識事，人想不虧故。

緣人之心有長短者，疑心數數亦緣本境，名之為長，此判為重也。想心一向棄本想餘，故說名短，此判為輕也。

若對可學緣事、疑、不識等兩全三句，更加十二吉羅者，計理不然。疏：主！若約境、想立義者，緣事、疑與不識，心迷謬時，制不由己，何由乃結不學、無知？且如迷人為杌過量，作不過想等，豈由學問？使無此迷，何因乃結不學、無知？又疏自言：事上三疑、三不識，謂是方便。豈有得方便罪，而由不學、無知而得耶？故不合理。

罪上三疑、三不識是究竟者，謂不學、無知，皆是果罪。

十二愚癡亦同究竟者，緣可學事。十二種不學無知吉，知亦同緣罪，二吉是究竟也。

若過量事疑不識者名同犯吉者，此明止持何得過量？以其過量是作犯故。答：謂實不過而心疑過，故無失也。然尋其況似脫不字，應言不過量事也。

倍加前二者，前不可學作犯止持之中，唯緣罪邊結與不學、無知二吉，今此可學非但緣罪結此二吉，而復緣事倍加前門不學、無知二種吉羅，故成二十四也。

境想所不出者，謂律文中諸戒境想，皆合六句，第六一句，文略不出也。

如下衣法分受成不成者，衣犍度中，有比丘有比丘想，分衣不成分得吉。有比丘疑，分衣不成得吉。有比丘無比丘想，分衣不成無犯。無比丘想，成分得吉。無比丘有疑，成分犯吉。無比丘無比丘想，成分無罪。

受衣六句者，亦如是對手分衣名受也，羯磨法即名分也。

對作法儀軌者，直緣七搩等事，有識、疑、不識，即成緣事三心也。

對成不成說者，望心說也。如不處分，處分想本來無法，而謂法成也。又不處分疑本來無法，而心疑法為成不成也。

為是其止？為是其作者？今此作持為句法式，理實同於止持階次，並是依於中九法式。然望文取，即不同也。如前成立，止持翻犯，句句相當，作持翻犯，乃取境想第六句作。若其不作，如此辨異，為是其止？為是其作？既須分別，故不同前也。

對犯上辨異亦不類前者，謂前作犯，對犯成不成因果罪上辨其疑等；今此作持，對尺量上識疑等辨，故不同也。

一、如反多非者，下曠彼疏中廣辨。且略舉者，如城諍犍度非法自言對七聚為四十九句，如不犯夷自言犯七聚即為七句，乃至不犯惡說自言犯七聚七七四十九，若如法者實犯七聚各相當說，即是七句反四十九句也。

持之體相隱在犯文之下者，謂一一戒釋相之中，先明五眾成犯，方言不犯者，睡眠無所覺知等，今指其文也。

總解已竟者，今詳前來非無妨難，且順章疏不暇繁論，然崇立破如破迷記，已廣分別故今且止。

十門義

三毒起成者，諸經論中皆約十不善業辨其起成。今此律中直辨四戒，不得全中皆約十不善業道辨真起成。今此律中直辨四戒，同經論所說。煞直故人，盜唯滿五，婬一切斷，妄唯大妄，故不全同也。經論文多，不可具敘，且略指文。如婆沙百一十六，善生第六，成論十二。十不善業道品，雜心第四，俱舍十六。彼皆廣說，論其大況。加行皆由三毒而起，究竟不定。俱舍頌云：煞麤語嗔恚，究竟皆由嗔，盜邪行及貪，皆由貪究竟，邪見癡究竟，許所由餘三。雜心一同俱舍。婆沙兩釋，前釋同俱舍，後釋云：後有說者，欲邪行不定，謂若欲令要出不淨方成業道者，則三為加行，由三究竟。所餘業道，皆以三為加行，由三究竟。已上論文。由三加行，諸文廣說，不繁錄之。然律罪名望業道罪，或寬或狹，如破迷記。彼已略明，此不繁敘。

以教人。言了未犯，要藉他身故者，古來諸師雖同師釋，尋其意況，似未得意。且如心論第四卷云：自在者，口語仙人意所嫌而煞，謂是口意業自性者。不然，業自性異故，事不究竟。已上論文。古來釋云：此破外人義也。謂成實師身口異業，皆能互造。雜心論主遂即破云：業性異故，謂身三支，口具四過，其性各異也。又云：事不究竟者，此是釋通成實論主難也。難云：若業性異而令煞生，唯是身業者，如自在者，口語仙人意所嫌，豈非口煞耶？答：口業意嫌之時，前人未死，故云事不究竟故也。謂假護仙鬼神打煞一國，及假使人打煞前人。成論十二云：外道神仙起一嗔心，即成〔耶〕羅于陀因。若爾，師子吼煞獸，然夫咄煞人，何有身業？答：以身力強，吼咄方死。若爾，深河誑道淺，何有身業？答：誑時未死，要假前人身入水中，亦是身業。若爾，呪物過開，何有身業？答：准多論判，呪神力持故也。若爾，妄語現相，豈非身成？答：假他口業，唱言坐起，故非身業。通律師云：若爾，造書置他，人見即解，何有口業？故知理推，然是一宗也。今詳諸師，以護仙神身業然故，遂判以為仙人身業。若爾，仙人便受他人煞生之罪，是豈容他作我受果耶？妄語現相，似他口讀，判我口業，亦同此破。今應更釋。薩婆多意遮意業不能煞生，不將他身判我身業。謂身業者，必不待餘，即能斷命。今仙意憤，乃假他身，故知意業不能親煞。若爾，仙人得煞生罪，既非意業，又不許以他身判業，將何以受煞生果報？答：意業既非親成煞事，故假他身煞彼為緣，發生仙人身中無表。以為身業深河誑淺，亦假前人入死為緣，發我身中身業無表。乃至造書置他，既不即能令他耳聞，故知身中不親造語，還假他讀領解為緣，生我身中語無表業。故云業性異也。不同大乘經部成實，皆許意憤親成煞生，不假身中別表無表，故不同也。故二十唯識頌破小宗云：彈宅迦等空，云何由仙忿？意罸成大罪，此復云何成？述曰真諦三藏云：彈宅迦，是王名也。彼時有仙，未獲五通，先有妻室，顏貌端正，與世無雙。彼仙後時，遂得五通，山中禪思，每使其妻營辦飲食。彈宅迦王入山遊戲，遇見仙妻，問：是何人？傍臣答云：此是仙妻。王言：仙人既已離欲，何用妻乎？即錢入宮。仙人食時望食不得，問其所在，有人答云：被王將去。仙人往至王邊索妻，王不肯還，云：汝是何用畜妻？仙云：我令供給飲食。再三不還，仙便生忿，於其夜中遂雨沙石，王及國人悉皆死盡，此國俄頃遂成山林。如是等處空寂無人。既由仙忿，豈非意業成煞生事？薩婆多故云：護仙鬼神敬重仙人，知嫌為煞。遂即破云：意罸成大罪。此復云何成？此意說云：昔有長者名鄔波離，來至佛所，佛即問言：汝頗曾聞彈宅迦林皆空寂不？長者白佛：此由仙憤。佛言：長者！故知三罸，意罸為大。謂由一念煞一國人，豈容身業有此大罪？既佛引此彈宅迦林為成意罸，汝薩婆多何得執言護仙鬼神為仙煞也？問：大乘等宗許意成煞，何故經中煞生業道皆名身業？答：從多分判，多由身煞，非謂意業不能煞也。心論云：口業或身動，乃至業性異故。亦是心論第四答也。續以又云：著身口業故。謂各自屬著，無容雖雜亂也。尼教僧漏失，尼得蘭罪；尼自漏失，尼得提罪也。

犯不犯四句者：自犯、他犯教人買賣是、他犯、自不犯使尼浣故衣是、俱犯煞盜等是、俱不犯作餘食法以勑人。兩个四句者：能重、所輕諫調達時，作白未生見，教令莫捨，調達得吉，能教蘭、所重、能輕教人行婬、俱重俱有盜心，盜得滿五、俱輕、擗地、能犯、所不犯能教有盜心，所教無盜心。第二句反上自是：俱犯俱盜心是、俱不犯俱無盜心。

又復天物人應無用者，智論三十八云：四天王衣重二兩，忉利天重一兩，摩天十八銖，兜率天十二銖，化樂天六銖，他化自在天三銖，色界天衣無重相。述曰既全輕薄，故無用也。

時久生瞋者，下文那迦波羅恐怖世尊也。

盜誑畜生並得吉羅者，准鼻奈耶，盜畜得夷，此律無文，亦應能變，盜之得蘭，不變者吉。誑畜生者，律有明文，變形得蘭，不變得吉。文義既爾，故使章中不勞問答。

上二多智者，人非人二也。斷命奪財，夷蘭各等也。

畜生階四夷蘭提吉者，婬夷也、煞蘭提也、盜誑吉也如實義者，盜誑蘭吉也。

自施自慳等妨者，謂作難言：若無自盜應無自慳，何故經言世又有人身不衣食命終當墮等耶？答：慳結，或盜約損他。若爾，既有自慳應有自施。答：施據捨財，寧容句攝？

若論異境者已下，並局據異境上罪也。

尅漫並犯輕者，尅漫名異體一，如上已辨，錯誤義別，亦如上辨。

錯誤對妄語所稱法者，如章中釋。然崇引十誦五十一：問：頗有比丘虗說聖法不得夷耶？答曰：有比丘欲須陀洹誤說斯陀含。伽論第八：欲說須陀洹而說斯陀犯蘭。今許此據，欲稱此聖錯稱彼聖，理合犯蘭，豈能破此錯稱凡也？又詳善見不同十伽，故善見十二云：欲說第一禪，發語我入第二禪，此是語誤。第三第四禪亦如是，悉犯重罪捨戒亦爾。十種七句非受具人離處，謂捨戒作非具人也。

嗔境雖二者，情非情二也。

得罪不等者，若煞非情，不犯夷也。然於情道，復應蘭釋也。

誑要有心者，境若無心，不成虗誑也。崇云：不識文由，故作斯釋。婆沙一一三為加行，云何乃云貪心起於前兩等？今詳此約四戒，彼據業道，又就顯勝，有何不識？此如破迷記中廣已破訖。

五年冬分等者，西國月法，先黑後白，准此數之，正月半後，方是正月也。

不同五十二戒接俗不斷，自妻制婬不盡，故在第三。若爾，沙彌都禁，婬應初制？答：沙彌年幼，婬總未生，小兒乏慈，煞為初首。此准初緣為語，如未曾有經，羅云出家，始年九戒，是沙彌之道也。至今西域七月十五日，諸沙彌等採華供養羅云也。今詳未曾有經，是為經也。又詳次第義者，或可更釋，制後後戒，以防前前。煞之與婬，俱有初義，婬煞、謠煞、諍初，同前奪釋，思之可解。

五支戒者，涅槃十一云：一、根本業清淨戒。二、前後眷屬餘清淨戒。三、非餘惡覺覺清淨戒。四、護持正念念清淨戒。五、迴向阿耨多羅三藐三菩提戒。

不造二業者，不造五中根本業及眷屬也。〔千〕門義竟。

多論云以結戒等者，彼第二卷不謹錄論文也三種通緣，今詳猶恐未足。第四應加隨違制脫辨通緣，即應通攝諸因果罪也。諸戒別緣，即開此第四作之。

或無罪者，先捨戒而後犯也。

怨逼闕緣者，闕初緣，容可同前自犯闕緣；若闕第二，亦容自犯；闕三、四緣，即全無犯；戒闕第三，容逼非境，得殘第四。

闕別有四者，謂境強緣差，境心息故，不身境合也。若准怨逼，又除心息也。

解毗那耶為四者，梁朝攝論第一云：復次毗那耶有四義應知：一、人佛世尊依此立戒人謂犯人；二、立制已說過失，大師集眾立學處戒本是也，謂立制者即是已說過失也；三、分別已略立，更廣解釋解釋相是；四、決判此立制中云何犯罪、云何不犯等還是釋相中決判犯不犯。問：與第三何別？答：前辯戒本唯顯犯相，此中第四通釋開遮也。增五疏釋與此中不同也。

從初至正法久住，辨結戒相等者，有餘破云：此中未結，如何酬諸？人即釋言：至久住來，是結戒結；欲說已下，下正結戒。今詳疏釋，理亦無如，謂生十利是結戒家功德想也。第二、欲說已下，示其說律並無違失，而崇浪破，不能繁敘。

文言爾時世尊者，多論第一：問：契經、阿毗曇不以佛在初，獨律誦以佛在初？答曰：以勝故，秘故，佛獨制故。如契經中諸弟子說，乃至有時化佛說。律則不爾，一切佛說。是故以佛在初。有如契經隨處決，律則不爾。若屋中有事，不得即結，必當出外。若白衣邊有事，必在眾結。聚落中有事，亦在眾結。五眾有事，必在比丘、比丘尼邊結。是以佛在初。

聖住等者，智論第四：云何名住？身四威儀，是名為住。復次三種住：六欲天住法，是為天住窮地〔且謂〕天；梵天等乃至非想天住法，是法梵住定地法名為梵；佛、辟支、阿羅漢住法，是名聖住三乘無學。於三住中，住聖住法，憐愍眾生，住王舍城。復次布施、持善心三事，故名天住並是散善，是生欲界天因也；四無量心，故名梵住此四無量唯在色界；空、無相、無作三三昧，名聖住。聖住法，佛於中住此三三昧唯顯無漏也。復次四住，三住如前第四佛住。佛住首楞嚴等無量三昧，十力、四無所畏、十八不共法、一切智乃至，如是等種種諸佛功德，是佛所住處，佛於中住。見論山鼠第六卷也。

多云求得者，彼論：第一、父母求諸神祇得，故名求得。

了論名善與者，論疏云：須陳那翻為善與，其父母無兒，供養鬼神從之乞兒，乃感鬼神為作因緣令其得兒。其母夢見有一夫人懷抱一兒，須提那母語夫人云：我今無兒，願以與我。彼遂與之。別有夫人來欲奪之，須提母云：彼與我兒。與兒夫人即是此夫人之姉也。其聞姉與歡喜不奪，讚云善與，因此有娘生便為字也。

五家者，見云王、賊、水、火及惡子也。

餘悉不論者，祇律第一云：信家非家，捨家出家。善見第六云：往到佛所，便求出家。乃至從羅睺出家之後，父母不聽，佛不許度。是故佛問：父母聽汝不？彼方還家求，父母聽。乃至問曰：為是如來度？為眾僧度？答曰：比丘度。是時佛邊有一乞食比丘，佛告曰：可度。須提與具足戒。唯此便是問遮之後，定是羯磨。疏言餘悉不論，故不盡理也。

二損者，比丘失利親族無施福也。兩益反此也。文言但汝父財既多者，了論疏云：其家大富，若以財物䨱地，在東望西不見西人，若積聚之亦能次人，兩邊相望亦不相見。

文二可知者：一、重舉財勸；二、母如是再三已下，正舉色勸也。

經與凡夫為喻，身口如釜等。母經第七云：云何煩惱名為犯義？如器中著水，然大濕，出煩惱火，能令身口放逸作不善，是名為犯。西音者，明了疏說也。又云：兒年五歲，母遂遣送與須提那。父子相念，不復肯還。年七歲，度兒出家。出家後，即得阿羅漢。其母聞兒出家，亦即出家，亦得羅漢。須提既見毒妻兒得聖，又見諸同行人得聖者眾，而猶不得。自念：其身我曾不懈，何獨無獨得？愁憂不學，問諸同行。諸同行人語云：汝宜自觀，有何過失？遂說昔事。比丘呵責白佛。佛因立制：須提那於佛得道後，即出家。爾後少時，遂即破戒。破戒後經八年，佛方制戒。唯此制時，復異僧祇。

續種者，祇律第一云：其家義言，本為乞種故，今當立字，名為續種。文言尊者種子者，尊者即種子，持業釋也。五分第一云：是兜率大威德天受胎時，地神告虗空神言：迦蘭陀子，於未曾有僧中，作未曾有事。空神告四天王，四天王告忉利天，展轉至梵天。首律師云：上下呵人，總有十種，佛及七眾，非人畜生。思之可見，非要不錄。若理趣時情等者，謂若深理，事即難知。今既同後所呵，明知可有了知之分，在己身立也。

思前重貪等者，此是依成論宗義也。然所是心差別，識想受行次第而起，不同大乘及薩婆多，於一剎那心王心所各別有體也。此貪受等一切煩惱，皆是第四行心中攝，然行心中亦次第起，以先起貪次方成業，業即是思，貪於先起故言思前。餘句准此。文云世尊爾時以此因緣者，首云向上有二因緣：一者以須提那犯因緣，二以諸比丘白我因緣。向下有三：一者集僧呵責因緣，二集僧制戒因緣，三對眾呵責須提作鑒誡因緣故。

佛成觀者，並是略錄。多論第二云：為肅現在將來弟子，凡是僧事，衣問有力，無力問眾，詳宜不得專獨論文也。

五種僧。多論第二云：羣羊僧者，不知布薩、行籌、說戒、自恣、羯磨，一切僧事盡皆不知，猶如羣羊，故名羣羊僧。無慙愧僧者，舉眾共行非法、行婬、飲酒、過中食，凡是犯戒非法，一切同住，名無慙愧僧。別眾僧者，如羯磨死比丘物，以貪穢心，設客比丘來，不同羯磨，凡是隨心別眾羯磨，名為別眾僧。清淨僧者，一切凡夫持戒清淨，眾無非法，名清淨僧。第一義諦僧者，四果四向，名第一義諦僧。

多論四過等者，彼諸第一但有一四疏中反覆用名，非謹云，義合疑問。

多論四益者，此中別文，即是制義意中通制之意，與此中所引文同。然此言四益，前言三者，彼除知先作無罪，是故但三。以此一緣非通制意，不該第三已後犯故，故彼除之。崇拾遺云：此妮假說，成失不爾。

情懼金剛者，五分第一云：諸佛常法，有五百金剛神待衛左右。佛問三返，不以實答。頭破七分，情有所懼，不敢拒󴜼。

且應有一何以故者，亦應有一何以故何以略教須斷欲法故。言何以故多過故者，謂應接此第三舉略轉釋文後，即置此何以故何以略教須斷欲法故等也。此後方言說欲如火等好毒蛇三同七異並多論第二文。

下，二、轉釋。單勸捨順意者，前者科文總為四節，即下二節文，為下二、轉釋也。疏意向前取第三文，向後取第四文，為下二、轉釋也。翻此二種轉釋，即應言：何以故？何以犯毒？不墮惡道故。釋言：不違略教故。又應言：何以故？以何不違教故，以毒非過故。如疏應知。文言亦如樹菓者，有餘共引孛經云：惡從心生，反以自賊，如䥫生垢，消毀其形；樹繁華菓，還折其枝；蚖蛇含毒，反害其軀。多論第二云：是愚癡人者，佛大慈愍，兼無惡口，云何言愚癡人？答曰：佛稱實之語，非是惡口。此具縛煩惱眾，具足愚癡故。二、慈悲故，呵責、折伏。如令和上阿者利教誡弟子，故稱言癡人。言亦非是惡口，見論第六：如來以慈悲心薄賤佛言：次癡人空無所有。乃至佛見須提耶已作惡法，以慈悲之心而言癡人。譬如慈父母、子作惡，亦呵罵其子。癡人何以作如此事？婆沙十六多復次釋，不能具敘。一、釋云：有作是說：世尊所以訶責諸弟子者，欲使來種善根者能種善根，已種善根未成熟者速能成熟，若已成熟未解脫者速得解脫。若不可責，失此善利，故佛為此稱言癡人。問：癡人是何義？為從癡生故說癡人、為現行癡故說為癡？設爾何失？若從癡人生名癡人者，亦從貪恚慢見等生，世尊何故唯言癡人？若現癡故名契經，不應說阿羅漢亦名癡人。如契經說：遠去癡人勿我前住乃至。又餘煩惱亦有現行，何故唯說癡人非餘？有作是說：從癡生故名為癡人。若爾，亦從貪等生，何故唯言癡？答：遍行故癡為一切煩惱相應故言遍。若佛知訶阿羅漢等以為癡人於物有益，即亦訶彼阿羅漢身亦癡生故。如契經說：無明所䨱、愛結所繫，愚夫感得有識之身。智者亦爾，阿羅漢等說為癡者。有餘師說：現行癡故名為癡人。問：若爾者，契經云何通？答：且契經說遠去癡人勿我前住者，是誦者謬，應如是說：遠去苾蒭勿我前住乃至。有餘師說：阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故。問：諸餘煩惱亦有現行，何故唯說癡人非餘？答：前已說言癡遍行故。

多種有漏處者，覺云：華嚴十地論有二種業：一者招生要經三趣；二者若生人中得二種報：一妻不貞良，二二相諍。今詳不然，若以招報若有漏處，持戒清淨亦招異熟，應亦須呵。餘律餘論多言開諸漏門，此意說言與餘無量多煩惱者為前導故，無量煩惱及隨煩惱因此而生，名多種有漏處。故多論第二云：開諸漏門者，須提那於劫初來未有男女作婬欲事，而此人於彼最初行婬作惡法根本。今佛法清淨未有非法，而須提那最初為惡作，將來非法罪過之始，故言開諸漏門。祇律第一：佛言：耶舍！是為大過，比丘僧中未曾有此。汝愚癡人最初開大罪門，未有漏患而起漏患。天磨波旬常求諸比丘短而不能，汝今最初開魔逕路，汝今便為毀正法幢建波旬幢等。又釋：無量無數尤重煩惱住汝身中，名曰多種有漏處也。

飾宗義記卷第三末

第四本飾宗義記卷第四本初戒之餘

嵩岳鎮國道場沙門　賓　作

結戒六門義。止觀者，止即是定，觀即是慧也。若成實宗，止觀二法定不同時。若薩婆多及大乘等，於一心中止觀二法同時相應。雖許同時，然或有時止用力強即說為觀，如無色定等；或復一時觀用力強即名為觀，如未至定等；或時止觀平等俱轉，如四根本靜慮等。今配屬者，是應念者即是止門，應思應斷即是觀門也。

諸惡莫作等者，一釋云：諸惡莫作是學戒，諸善奉行是定學，自淨其意是慧學。若准瑜伽第十九釋，諸惡莫作是定學，諸善奉行者通明三學，自淨其意是三學果，是諸佛教結成不共也。問：即初句中所明戒學，與第二句戒學何別？基法師及量法師釋云：戒學有二義：一者防非止惡即是初句，二者戒體是善即第二句。今詳初句顯初業地唯能持戒，次句三學顯道中三學俱時，故不同也。如瑜伽注廣釋應知。首律師云：善調三業唯是制教，餘三通於化制二教。

提二十億六十千者，誤也。彼經是二十億四千也。

有無作戒可違者。問：未制之前未有人犯，若犯即制佛復開初，今據何義說違無作？答：未結未開是違無作，結開之後方為不犯。

第三、判兩教不同者。略是根本，故得直陳；廣是枝條，壞略方補。根條既別，制法不同。

第四、制廣補略者，缺根違略，合略教缺；汙本所受，復合行缺。故今制廣，合曉是非，教益還生，名為補教。即由示過，令悔前非，已赴因天，當果不受，還令戒淨，復名補行。故云制廣補略也並如前卷，疏未釋之。

論云十善舊戒等者，智論五十一云：十善道為舊戒，律儀為容也。

位言興結者，亦有不具八緣而結者，如怖佛提無舉過及撿問自言，與外道食亦爾，故云位言也。

指文可知者，一一戒中，先結五眾犯，云比丘尼波羅夷、戒叉等吉羅，即是犯文也。不犯者，睡眠、無所學知，乃至痛惱所纏，即不犯文也。就前犯文之中，如言成者，波羅夷等，即重文也。

劣弱方便者，有合有離。且合辨者，劣弱之體即是方便，二者劣弱之體，意顯下篇方便之言因諸因罪也。

增施究竟，翻上應釋。

不犯法以生作持者，前言不犯法有三：一、止持，何故今言生作持也？答：作持必從不犯法生，而不犯法未必一切皆生作持，故無失也。三、就具二持以明不犯者，乞法稱量名不犯法，而生順違二行，准前思知。

媒等亦爾者，媒雖制重，招報輕也。

深厚纏者，成實第九卷故不知品云：如人以深厚纏殺害虫蟻，重於殺人。二眾初戒者，入如毛頭犯，不得受樂也。聲聞不制二聚者，瑜伽三十九、地持第四廣釋三聚戒。瑜伽云：又即依此在家出家二分淨戒，略說三種：一、律儀戒；二、攝善法戒；三、饒益有情戒。律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀，即是苾蒭乃至近事女戒等也。攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒廣說如彼。云何菩薩饒益有情戒？略有十一相，廣說如彼。大況能助有情有義利事及瞻病事，能為宣說世出世利王賊等畏，能殺合離失財裘親，能勸離惱施與資具篇，揚實德慈心責過知恩令猒惡法等也。

又就身口除夢中者。問：眠時若有身口二業，可簡二業說除夢中。眠中既無身口二業，何須簡夢？答：與女同宿隨轉得罪，由前方便今結眠中，故須簡此有身業眠，顯其單夢開之不犯也。

二眾漏失，尼提僧殘，約力分限也。

衣食將補者，上行三衣不開，畜長僧食、乞食、一揣等。

異時處事者，時藥等四約時也，受戒洗等約處也，四錢三角尺量等約事也。形相者，十五種者二處，二處非極大極小等也。

餘可知者，示相。如調達破僧，差人說過，須有十過，入宮十過等也。心境者，約境想論也。內外者，一者有情為境，名之為內；非情為境，名之為外。二者自身名內，他身名外餘釋從煩。

其希數譏過，或從境緣，並六所收者，或可別論亦好。尼取僧衣，希故但吉；僧與尼衣，譏故得提。僧取尼衣，譏故犯提；尼與僧衣，無譏故吉。境緣者，即內、外、中取，容不別辨。

十種勝利，戒學之所獲也。故瑜伽九十九攝事分中云：如來觀十種勝利，於毗奈耶中為諸弟子制立學處，謂攝受僧伽，令僧精懇，乃至廣說。律攝云：觀十利制初他勝等章中分三：初有三利，能生眾法功德等。若准瑜伽九十九攝事分中，亦分為三，而不同此。彼云：如是十種勝利，略攝為三。即此三種，廣開為十。何等為三？一者令僧無染汙住，二者令僧得安樂住，三者令佛聖教長時隨轉。今詳理實，前九並是令僧無染汙住及安樂住。且據別相，前之二利令僧無染汙住，次有七利令僧安樂，後之一利令教長時。次當別釋。律云：攝取於僧。疏中所釋，非無有據。見論第六云：若少欲知足人者，即能受持。是故佛為說戒本，如五色花次第貫穿，亦如七寶珠貫之次第。若准如是，瑜伽八十二云：問：攝受於僧等諸句，有何義耶？答：攝受於僧者，是總句。九十九云：若能攝受四大姓等，正信出家，趣非家眾，當知說名攝受僧伽。述曰：前文總相，後文別相也。律攝云：一為攝取僧伽，謂於剎帝利、婆羅門、薜舍、戍達羅家，有善男女人，正法中深生敬信，而作苾芻，以成眾故。與瑜伽九十九同。令僧歡喜者，或可如八十二云：令僧精懇者，令離受用欲樂邊故。准此，為治染樂而得法樂也。律攝云：二為僧伽極善者，既入善說法律之中，能令善法極增盛故。令僧安樂者，八十二云：令離受用自苦邊故。律攝云：三、為僧伽樂住者，說斯善法，還淨施債故。九十九云：由五種相，應知說名令僧安樂：一者、令順道具，無所遺乏；二者、令擯異法補特伽羅；三者、令善除遣所生惡作；四者、令善降伏諸煩惱、纏；五者、令善永滅隨眠煩惱。應知此中最初安樂增上力故，未信者令生淨信，已信者令其增長；第二安樂增上力故，調極鄙惡補特伽羅；第三安樂增上力故，令慚、愧者得安樂住；第四安樂增上力故，令善防護現法諸漏；第五安樂增上力故，能令永滅當來諸漏。已上論文。准此，即從未信者已下六利，通名令僧安樂。此亦是總前八十二。令離受用自苦邊者，即據別相，亦不相違。令未信者，信章十中准善見論第六釋也。八十二云：未入正法者，令入正法故；已信者，令增長。見云：若有信心出家，脩學禁戒等。如章八十二云：已入正法者，令成熟故。律攝云：善護彼心故。難調者，令調順者，章中所釋，取見論意。八十二云：犯尸羅者，善駈擯故。律攝云：折伏惡人者，犯重之人由不護戒，以折伏法而駈擯故。慚、愧者，得安樂者，疏釋亦准善見意也。八十二云：淨持戒者，令無悔故。攝云：為懷慚樂住者，謂凡夫極淳善人，為令此人無有鬪諍，安樂住故。斷現在有漏者，疏亦善見意也。八十二云：防現法漏者，隨順摧伏煩惱、纏故。謂順生有漏伏道也。攝云：斷現法漏者，謂是現纏，令不行故。意同瑜伽。

斷未來有漏者，善見云：為不斷五情故，而行惡法，後墮地獄中，受諸種種苦毒，非直一受而已，輪轉在中無央數劫。八十二云：害後法漏者，止息邪願，順梵行故，隨順永斷惑隨眠故。言邪願者，九十二云：謂有一類補特伽羅，先求涅槃而樂已，後為天妙欲、愛味所漂，所受持戒迴向善趣，准護尸羅，便生喜足，是名外結補特伽羅於增上戒第一耶行。已上論文惑隨眠者，即是種子，種子唯是無漏道斷，故言害也。今此持戒順生彼道，故云隨順也。攝云：謂是煩惱、業種，令永斷故。正法得久住者，疏：亦善見意也。彼文云：問曰：何謂學正法久住？答曰：學三藏一切久住，佛所說，是名正法；於三藏中十二頭陀、十四威儀、八十二大威儀、戒、禪定、三昧，是名住受正法久住；四沙門道果及涅槃者，是名得道正法久住。八十二云：為令多人梵行住轉得增廣，乃至為諸天、人正善開示道者，為令聖教長時相續無斷絕故。攝云：謂如法宣說，廣利人、天，展轉相教，令法久住故。

犯等四句，一犯，二不犯，三輕，四重也。初制異語，後制惱僧。初制嫌，後制罵也。

異語嫌罵無別初者，此應思擇。多論第二云：得犯惡行罪，婬是法故；無業道罪，自己妻故；無犯戒罪，佛未結戒故。林中比丘得二罪不得犯戒罪，佛未結戒故。不同疏釋惡行者，別有失威儀故也。

出家人一切邪者，成論十二十不善業道品云：問曰：若出家人取婦，免邪婬不？答曰：不免。所以者何？無此法故。出家法當離婬欲，但罪輕於犯他人婦。增一含二十六告諸比丘：僧伽摩比丘七變往降魔，今方成道。自今已後，聽七變作道。過此限者，則為非法。

總明受法行者，是唯釋相作此名字，如釋相中釋八比丘，亦明諸受行。

離明受法共者，亦准釋相，如云是中比丘者，餘比丘眾受大戒等，如疏釋云人殊報別，假緣義一是。

離明行法同者，亦准釋相，如云我為諸弟子結戒，寧死不犯是也。

又此別出境界者，前言不淨行何境起犯者，舉前略戒本難也。尊者曰：為九者好，准釋相中各別釋故。若爾，前難云何通？答：前略戒本亦已含有，當若無此廣戒本者，亦須離出境界別釋，故為九好。

義五文四者，第五篇無若比丘句也。

以不對之開捨戒者。問：為以緣起不在下三而不對開，為有別理對下三戒不開捨耶？答：具由二緣。言別理者，佛具正知，義無相反。若開捨戒，行盜、煞、妄，事即招譏。又設劫來，佛亦遮斷。如下文中，不許度賊及曾煞人，妄語得利。盜聖人物，亦在賊攝。雖容得或，要自佛遮也。假教者，謂假廣教，示相分明也。祇律第二：有一比丘，謂羯磨比丘也。十律第一有四：一、名字比丘者，以名稱。二、自言比丘者，用白四羯磨受戒。又復賊住比丘，剃除鬢髮，披著袈裟，自言：我是比丘。三、為乞比丘，從他乞食故。如婆羅門從他乞時，亦言：我是比丘。是名為乞比丘。四、破煩惱比丘，諸漏結纏畢竟不生，是名破煩惱比丘。五分第一：有十一比丘：乞比丘、持壞截衣比丘、破惡比丘、實比丘、堅固比丘、見過比丘。一語受戒比丘，二語、三語。復為兩種：善來受戒比丘、如法白四羯磨受戒比丘。然五分十五云：諸比丘一語受戒言：汝歸依佛。有二語受言：汝歸依佛，歸依法。又三語受可知。以是白佛，佛言：不應一語、二語、三語受戒。述曰蓋制後不應也。多論第二：若比丘，如章引之。

見論名為比丘含下七種者，彼論第七八種得戒，即解釋戒本之下若比丘義。八種得戒，上受緣中已具列訖。八中既無名為比丘，何容說有含下七種？今詳疏意，義准彼論，非謂有文也。謂彼論第七云：律本所說能著割截衣者是名比丘，沙彌亦名比丘。如有檀越請比丘，沙彌雖未受具亦入比丘數，是名字比丘。准此論文，名字比丘即當此間名為比丘。既言沙彌亦是比丘，故知此中定含下七。又准下文中未度陳如，佛即告言比丘應捨離二邊等，故知並據通名比丘也。

相似比丘者，見論第七云：法師曰：云何名假名比丘？如長老阿難夜行見一犯戒比丘，問：咄！此為是誰？犯戒比丘應言：我是比丘。此是假名比丘，無堅實也。

此有多妨者，謂違十誦。又此八中，已有破結，何須別立自誓比丘？又此律中，上下無文，說有自誓。又稱之與誓，其義全別，不得妄通也。

五邪命智度第二十二文也。

是中比丘者，還牒第八者，首律師云：此是簡濫，前列八種，或時名濫，如沙彌陳如等，但有名字；或時相濫，如割截等；或復行濫，如乞求破結等；或言說濫，如自稱等；或有躰濫，如善來羯磨等。自餘七種，或時少分，或時全非共比丘義。此師意說，此中所辨共比丘者，意取犯人。若如善來全非犯者，名為比丘，既通一切，於中聖者即非犯人，餘亦准此，故有一分非是此中共比丘義，故今簡取羯磨之中共比丘義。不舉前二者，前言善來羯磨，此二唯受，破結通兩，即是此中具有三受，何故但舉羯磨，不舉前二也？

以對上二總舉列者，前許略釋戒本八句，一一皆有舉、釋、結三，上來總舉若比丘句，復已總列八比丘，此舉及列名為上二也。今詳不許是釋羯磨具緣之義，如上第二卷記中辨。

同戒者，多論第二云：同入舉法者，初受具比丘所學，百歲比丘亦如是學。十誦亦爾。多論又云：問：若百歲比丘同初受戒比丘所學者，初受戒比丘掃地、塗地、取水，種種󳷥使，亦應同不？答：百歲比丘亦從少至長，是故說同。

文。言不靜者，謂有所對人也。濫此所對故略者，如文已有兩个偏句，若據更出一个俱句，靜作靜想不成捨者，人便生疑，亦應對此更明俱句，云不靜不靜想不成捨戒，理實不靜作不靜想即成捨戒。今恐濫前靜作靜想，由是相從，二俱不出。今詳或可偏句尚不成捨，第三俱句理在妄言，故略也。十誦云獨作獨想等，見論第七：遣使若書，若作手印，向人說此，不成捨

三、捨戒等心，謂有欣厭心等者，如此處文辨欣厭心，下尼犍度比丘尼直心捨戒不成捨，故知須有捨戒心也。

決定心者，即如此文戲笑等，不擬定捨。祇律第二云：我當作沙彌，作俗人，作外道。彼心念口言，未決定向他人說，是名戒羸。若說戒羸事者，語語蘭罪。又云：若嗔恚，若九十說，若獨說，若不了說，若因諍說，若獨想說，若說前人不解，若向眠者說，向狂人說，向苦惱者說，向孾兒說，是名不捨戒。尊者云：一、五分自心捨成，捨強逼不成。二、祇律久思心捨成，捨平捨不成。三、歡喜心成，如祇律及此法尼。四、寂靜心，祇云因諍說不成。五、決定心，如祗不決定不成。六、欣厭心可知。

前境領解者，見論第七云：若發言向一人說，若此人解者，即成捨戒。若此不解，有邊人解者，亦不成捨。若向兩人說，一人解，一人不解，成捨。若悉解者成捨。若向百千人說，解者成捨。若為婬欲所惱，向同學說者，復自忘畏，因在屏處作大聲而言：我今捨佛。隨有解者，忽有邊人解，此比丘即成捨戒。若此比丘語已，未即時解，久思然後解，欲捨戒者不成捨。

廣說可知者，如見論第七、祇律第二、五分第一、十律第一，必也臨事可驗多久。若欲無過而成捨法，如多論第二，彼云：問曰：捨佛者是根本，棄皆三寶，更得出家不？答曰：有。論者言：更不得出家。又云：故得出家，以不隨百遮故。又云：然捨佛已，現在無吉祥事，所作無吉無利，灾禍歸身。欲捨戒無過者，若捨具戒，當言：我捨具戒。當言：我捨具戒，我是沙彌。若捨出家戒者，當言：我捨出家戒，是優沙塞。若捨五戒，當言：我是歸依優婆塞。如是則成捨戒，亦無過咎。又言：若以著白衣被服，有人問言：汝何故爾？答曰：我罷道，我作白衣。亦名捨。或時都無出家人，若得白衣，不問佛弟子非佛弟子，但使言音相聞，解人情去就，亦得捨戒。捨戒一說便捨，不須三說。若准伽論第五：云何非捨戒？若狂、屏處、自說、沙彌所、外道白衣所、不於住性比丘所說，不名捨戒。與多論相違，任情通釋。又伽論第九云：問：若比丘作外道服，或捨戒不？答：不捨戒，犯蘭。若人問：汝是誰？答：是外道。故妄語，波夜提。問：若比丘作居士形，捨戒不？答：不捨戒，犯突吉羅。若人問：汝是誰？答：是居士。故妄語，提

不同祇律者，彼律第二云：若言捨過去、未來佛，不名捨戒，得偷蘭罪。若不言捨過去、未來佛，直言作佛者，是名捨戒。覺云：祇律過、未得蘭，此律不言得蘭，故云不同祇律也。祇律文中，唯捨和上即成捨戒，捨阿闍梨不名捨戒，得蘭罪。以此准知，捨同和上等，彼雖無文，亦非捨戒，不同此律也。作佛捨者，祇云：捨正覺，捨最勝，捨一切智，乃至捨羅睺羅文，捨金色身，捨圓光、三十二相、八十隨好，若捨一一佛名號，皆名捨戒。見云：佛有一百名，法亦如是，餘諸句亦如是，乃至如是隨號，皆成捨戒。捨法者，祇云：無為涅槃，離眾煩惱，一切苦患，永盡無餘，是名捨戒。又云：捨九部經論。善見意同。捨僧者，見云：捨四雙八輩、無上福田等。捨戒者，見云：捨比丘戒、比丘尼戒、比丘毗尼、比丘尼毗尼，初彼羅夷，第二、第三、第四夷，乃至吉羅，亦成捨。然見論中，乃至捨受戒弟子、依止弟子，亦成捨戒，如彼廣說。多云：捨和上、阿闍梨者，以因得戒故。捨比丘乃至優婆夷，乃至不與汝作同學戒。捨戒者，以本同歸向一味一道，今若捨之，則佛法義斷，以是背佛法故，戒則失也。祇律捨一比丘及眾多比丘不成捨，要捨僧方成，不同多見二論也。

除大小者，祇云：象身大，雞身小，得蘭。若象身小，雞身大，得夷。又云：若彼身大，雖入不觸其邊者，蘭。有眾生一道是處食，是處大小便，若婬此眾生，夷。正法念經云：繫縛諸天子，莫過諸女色。女人縛諸天，將墜於惡趣。優填王經云：女人最為惡，難以為因緣。恩愛一種縛，牽人入罪門。內

病及樹界者，別眾食戒云：病者下至足跟劈。洗浴戒云：下至身體臭穢。燃火戒云：須火便身也。樹者，離衣宿戒云：樹者與人等，足蔭覆，跏趺坐，不共住。多論四義錄也。

息外道謗者，論云：若與惡人同事，外道邪見及以世人咸生誹謗，當言佛法有何可貴，不問善惡一切共事。已上論文。

口中行。欲見論第八有文，應撿之。伽論第三：大便道過收夷，小便道過節夷，口道過齒夷。不同此律入如毛頭也。

下文嗔恚女、醉女、狂等三女合五者，條部文中有五種女，謂眠、醉、狂、嗔及苦痛女。於中眠女，此上文中已是有竟，應言狂等四女。疏言三女，誤也。言合五女者，謂彼三女并此婦、童女合五也應言共女。

各有覺不覺，新死少分壞。應作如此分別。文無者，文中但有樂等六句：初句三時俱樂；第二、第三、第五二時樂，一時不樂；第四、第六一時樂，二時不樂。理有三句，文中俱二，謂更加始入不樂、入己樂、出時不樂，合七句也。計算准知。祇第二云：受樂者，譬如飢人得種種美食，彼以食為樂；又如渴人得種種好飲，彼以飲為樂。受欲樂者，亦復如是。不受樂者，譬如好淨之人，以種種死屍繫其頸上；又如破癰，熱鐵燒身。不受樂者，亦復如是。見論第七：不樂者，如內毒蛇口，如內火聚，乃至於五欲中，如五拔刀賊傷害無異。若如此者，即無罪。

九境逼己者，男、黃門、二形、三趣分，故九也。道非道者，見云：非道者，水道邊有瘡，從瘡入，水道出等是也。若語不語者，防巧情也。見論第七云：若諸長老聞說此不淨行，慎勿驚恠，應生慚愧，至心於佛。何以故？如來為欲慈悲我等，為愍我等，為結戒故，說此惡言。若人如是觀如來德，便無嫌心。若佛不說如此事者，我等云何知彼波羅夷、偷蘭遮、吉羅？若有法師為人講時，聽者說者以扇遮面，慎勿輕笑。若有笑者，即應駈出。何以故？三藐三佛陀憐愍眾生，金口所說，汝應慚愧，至心而聽，何以乃笑？故應駈出。未必有初犯不成者，此中意言，制夷之時，對之制輕，縱有後犯而不成者，即當第二不開最初，無文開故。如調達出血，即是第二，以煞戒中不成蘭名，先已有故。尊者曰：不然。一代之中，亦應有人犯不成蘭，但結集家集之一處，未必即是相對制也。准斯即應別開最初，任情取捨耳。

含五方便者，此戒無想疑故也。

能所以顯教人者，能所義，如上十門中已辨。

上明比丘自作、教人者，指已上文，是辨比丘自作、教人二業也。

下四眾犯尼之自作者，於下文中比丘尼波羅夷，式叉摩那、沙彌、沙彌尼突吉羅，即是四眾犯。於中尼犯即是尼自作業也，故此文中但明尼教人業也。

除比丘、比丘尼者，瑤云：此有三義：一、能中說除，謂下二眾教上二眾，若作不作，下唯犯吉羅。二者、所中說除，若上二眾教下三眾，若作不作，下眾唯吉。三、能所合除，上二眾下三相教，若作不作，能所俱吉，擯不擯異也。

即出犯主者，以想疑故而得蘭罪，想疑之心是主也。

執此半壞謂為重境等者，不然，不由妄執得免僧殘。今且兩釋：一者即與境想無異，謂於此中散文解釋，至境想中來入境想，故無失也。又釋想有二種：一者迷想，即境想攝；二者故起假想之心，想彼半壞以為正道，暢情處重故結偷蘭。蘭名雖輕業道實重，不比僧殘也。後釋好。

式叉摩那或式叉摩拏，唐翻正學。沙彌者，舊言息慈，理實沙彌，片有息除之義。所言慈者，以其經云沙彌救蟻故然也。淨三藏云：室羅末尼羅，翻為求寂。釋言：謂欲求趣涅槃圓寂之處。言息慈者，意准而無據也。唐三藏云：室羅摩拏洛迦，翻為勤䇿男，勤謂苾芻勤人所䇿故曰也。室羅摩拏理迦，翻為勤䇿女，釋義同上。或局尼三，如洗淨過分戒。唯結僧二，如蘭若六夜及四提舍尼。或獨結尼，如尼本法經宿。或專二具，如減年受戒等。或專比丘輒教等也。

犯有六義，理須思擇。

此律初三有文者，初即可知。

第三、失威儀者，如眾學中以故作故犯非威儀是也。然彼但言失威儀吉，不簡不故作，應不同彼也、尊也。為命難故開，不以梵行難故開，以此即是梵行難故。

下三篇事輕故者，理亦須簡諸性罪戒，如煞、畜等，不以二難開使煞、畜，餘類准知。

餘三別開。事義俱局者，或可睡眠無所覺知不受樂。一切無有婬意者，摩觸等戒亦有開義。

要須於三時中，不憶識是比丘者，此准十誦五十九為言也。彼云：若自知我是比丘，作婬得夷；若不自知，不犯。若准此律，片似不同。此下文言：如從高墜下，攬小草木。即應片有憶識，癡心多，了心少，即應開也。

●次明盜戒

非盜之濫者，敬云：初句是不與取，然而非盜。

又攝損財義不盡者，第二句非不與取，然是損他，是盜所攝。

於闕緣義不便者，若立緣言有主有主想，闕緣得云有主物作無主想；若立緣言知有主，闕緣不得言知無主，以其容實有主故，故不便也。然此具緣有餘共評，加重物想及與方便七緣者好。今詳若重物作輕物想，雖當盜時不成夷罪，入手之後知是重物即須還主，若必不還即成夷罪，有此不定章中不言也。

興方便者，或如寄物，先在箱筐，後主來索，率爾不還，即無方便，猶不定故，故亦除之。闕緣准此，亦應思釋。

具七方便者，𨷂通緣、闕緣、闕緣方便。若別緣中闕初緣者，即境差方便；若闕第二，即想疑方便；若闕第五，即餘三方便。一切諸戒皆准此知，下別不更論。

科文悉同，可以比知者，應比前戒中科文。義云：從初至正法久住，辨結戒相，以明行法，酬身子結戒請；第二、欲說已下，辨說戒相，以明教法傳通之益，酬身子說戒請。就前文三：初至呵責，正明比丘壞略制緣；第二、告諸比丘已下，制廣補略；第三、集十句下，招生十利。第二大段，酬說戒請。於中有二：初、明戒本說之儀則；第二、比丘義已下，廣釋戒本犯等四句。於中復二：初至沙彌尼突吉羅，明成犯相；次、不犯相。前中復二：初、大僧犯相；第二、比丘尼已下，四眾犯相。已下諸戒，皆准此知。

五分第一，作箜篌音。僧祇第二，作完成瓦屋，種種尅𦘕，安施戶牖，唯除戶扉、戶籥、衣架，餘者一時燒成。見論第八，唯戶扉是木，以赤正汁塗外燒之，孰已色赤，打之鳴喚，狀如鈴聲，風吹窻牖，猶如音樂。文云慈愍眾生者，見論第八，掘土、蹹泥、火燒多，諸眾生因此死故。無損物之咎者，見論第八云：法師曰：檀尼迦用物作屋，如來何故而打破？答曰：此屋不淨，是外道法。又云：若比丘多聞知律者，見餘比丘所用不淨法，即取打破，無罪。物主不得作是言：大德！已破我物，應還我直。論中廣明作應法物等，不錄之。論雖說此，亦須知時。若准祇律，亦愍比丘，故破其屋。祇第二云：是達尼迦羅得出家，猶故不能猒本所習，工巧伎術猶未能捨，而復焚燒，傷煞眾生。又此瓦屋，寒則大寒，熱則大熱，能壞人眼，令人多病，有是諸患。汝等當壞此屋，莫令當來諸比丘習此屋法。

十云摩竭國韋提希子等者，彼律第一從守材人索材故之言也。

文四可知者，初、王斷應死，二、覆念不應。首云：貴財薄道，招譏不輕，王法之體，深非所宜。設王自念不殺沙門，三、呵以放去，四、不平王意。

則眾生心伏等者，並多論第二意也。為遮惡比丘故兩言之，論第九文也。

隨國所用八種錢者，資寶戒云：金、銀、鐵、銅、鑞、錫、木、膠也。今詳西方市易本用貝珠，或名貝齒，大如中指，即小螺皷也。彼出南方大損生命，貝齒二十名一迦枳你，四迦枳你成一磨灑也。然垂磨灑更成總數，許似此方垂百成貫，謂二十磨灑為一迦利沙波拏，即一千六百貝齒也。若盜一迦利沙波拏四分之一，佛判成夷，即五磨灑合有四百貝齒以成重罪。舊言五錢，其義失也。此據佛在制時國法，故見論第八云：爾時王舍城二十摩娑迦成一迦利沙槃，分迦利沙槃為四分，一分是五摩沙迦。已上論文。若據現今西方國治，十六磨沙為一迦利沙波拏，若盜四分之一，即四磨沙而得夷羅。又且八十貝齒為一磨灑，此數揩定古今無異。若迦利沙波拏隨王改法增減無定，儻若十二磨沙為一迦利沙波拏，若四分之一即盜三磨沙而得重罪，或更增減隨應准知。故伽論第一云：問：頗有取三錢犯夷耶？答：有。若迦利仙直十二錢。問：頗有取十錢或取五錢犯波羅夷耶？答：有。若迦梨仙直四十錢或直二十錢。已上論文。西方諸師今時斷事皆亦同爾。又議用錢亦准貝齒以論其直，金銀疋帛咸准成科，西方且然。若依此地，古來翻譯多翻為錢，深乖本意。且如僧祇第三云：十九故錢為一罽利沙槃。此即分部之後隨王減數，十九磨沙而成總數，翻之為錢譯者之過，非謂或說偷蘭以為四重，亦非四錢三角也。十誦五十一云：云何是五錢？答：若一銅錢直十六小銅錢者是。已上律文蓋是翻譯之家，准吳主孫權嘉禾五年鑄大銅錢，一當五百。又至赤烏元年鑄大銅錢，一以當千。至赤烏九年並廢之。由此譯家准此義翻，故當謬矣。今詳即是十六磨沙為一迦利沙波拏，非謂十六小錢當一銅錢也。故知十誦即是四分之一者，四磨沙成重也。古來共斷，言大錢滿五，小錢八十，謬之甚也。然准此地用錢市易，錢替貝齒，即應四百成夷。古來乃以錢替磨沙，五錢成重，行事務急也。行雖務急，枉斷還損，故不然也。又准多論第二云：盜至五錢者，或言金錢，或言銀錢，或言銅錢，或言鑯錢，無有定也。盜至五錢得夷者，閻浮提現有佛處及二天下，唯王舍國法以五錢為限。又言：佛依王舍國法結戒，故至五錢。如是名隨國法依而制罪。觀律師意，欲以後義為定，而難不欲廣。已上第二卷文第三卷云：王舍國法，五錢已上入重罪中。佛依此法，至五得夷。如是閻浮有佛法處，限五得罪。若國不用錢，准五錢成罪。律師云：更有一義，秘不欲廣。已上論文遍觀此論，乃有譯時詳議之語，寫入論文。此所引文，即其事也。又如此論第三下文云：若國禁物持出王界，入死罪中。比丘持出，律師初言得重，後更問之，似不入重。然違王教，突吉羅。已上論文述曰：律師者，執梵本人也。後更問之者，即此方人問也。觀此等文，咸是譯時平章語也。前文云各隨國法，律師意以為定者，意說隨國所用之錢，滿五成重。又言難不欲廣，及云秘不欲廣者，即是磨沙之義，難可會通也。今三藏別撰一卷，律攝注云：又亦不可取其死罪以斷神州，世尊不遣依方國法。河圖云：崐崘山東南方五千里，號曰神州，亦稱赤縣。又云：南海用金，當此方一兩，名一迦利沙波拏。分為十六分，名十六磨沙。盜四磨沙，南海斷重。北方都貨羅國十箇銀錢，名劫婆吒，即當此方一兩。彼方律師以劫婆吒替迦利沙婆拏，四中盜一，即判成重。今准神州，將貫作總，四中之一，即二百五十，以結夷𠎝。今詳南海北方雖有此斷，彼方何必即契佛心？又貫成總，非佛誠言。百與萬等，何非是總？總既不定，四一何成？三藏初來，又作一斷：西方米價非貴非賤，直五磨沙；此方米價非貴非賤，直二十五，即二十五，以判夷𠎝。數年之後，三藏自改，以無總別之名故。今復為詳：彼方此國，貴賤難知；中庸之價，理亦難定。且如蒲州乾米，中價七文；將至洛陽，中價十五；江南粟子，升三十文。若處中庸，義雖以等，至在西京，中價百半。兩論實理，錢數懸殊，故難取定也。今詳佛意，欲使通行，以盜難知，故准俗制。緣起所顯，論有明文，世尊不遣依方國法，未知何據？

言准俗者，佛制四戒，輕重必同，三俗入科，例知成盜。謂世共稱為大過者，制之為重，未必要須至死成夷。故律文云：若煞、若縛、若駈出等，蓋隨方之意也。戒本中，若捉是王祖治法等者，義准言也。准祇第三，瓶沙先祖時，治罪人法本，有作賊者，以手拍頭，以為嚴教。賊大慚愧，與死無異，後更不作。至祖治賊，以灰圍之，須臾去。父王治賊，駈令出城。瓶沙王法，駈令出國。時有一賊，七反駈出，猶故來還，劫煞村城。爾時有人，捉送與王，具白其事。王告大臣，以罪治之。臣言：大王！莫付臣下，何有捨王，臣下專輙？王言：將去，截其小指。有司急截，恐王有悔。時王即自試，嚙指有痛，殊難忍，勑遣莫截。臣言：已截。王甚愁悔，即自念言：我今便為法王之末，非法王始，何有人王，傷截人指？瓶沙嚴駕，往白世尊：我之曾祖，唯有拍頭，及至我身，傷截人體。自惟無道，愧懼實深。世尊為王，示教利喜，禮已而去。佛告比丘：瓶沙過去，亦曾畏罪。過去為王，號曰名稱。有人作賊，縛送與王。王便思惟：自昔以來，始有一愚癡人，是愚癡人，不能滿千，我便命終。即將愚人，付一大臣：我須千愚，用作大會，數滿白我。臣持愚人繫在一處。王念愚人將無飢死，告臣曰：此人莫令羸瘦，合著我無憂園中，五欲娛樂。復有愚人聞王此教，便自送身詣臣所言：我是愚人。如是不久，數滿白。王聞甚憂，勑與愚人，恣其財寶。復勑還家，供養父母，莫復作賊。愚人聞教，歡喜奉行。王以國位授與太子，出家學道。而說偈言：本求千愚人，作會謂難得。如何未幾時，千數忽已滿？惡法日夜增，大會於是止。欲離世惡人，宜時當出家。述曰：既准祇文拍頭等異，故知此律言提，明是祖王，乃至廣說。祇律雖無闍王煞法，闍王嚴惡，煞義自成。五分第一亦云：佛問比丘：阿闍世王，人盜齊幾，便得死罪？比丘白佛：五錢已上，便與死罪。十誦第一、鼻奈耶第一皆是闍王。南山律師撰戒本云：若捉，若縛，若駈出國，若煞。崇云：迴喚聖言，事不輕爾。所以爾者，以制時戒。瓶沙身在，子未登位，如何懸知？後三治法，牒入戒本。今詳佛在，闍王已崩，隨結隨牒，竟有何違？崇又云：若捉與結，若是先王，王既久崩，法不施行，如何今復牒入戒本？今詳此是徵責大師。先王既崩，僧祇何用說過去等？今牒意隨王治異，以制夷𠎝故也。廣如破迷記中釋之。見論十七云：有市故名聚落界，無市名村界。第八云：聚落者，一家一屋如摩羅村，此是一屋亦名聚落。五分第一云：若城塹籬柵周迴圍遶三由旬乃至一屋，是名聚落。六蘭若者：一、盜戒蘭若，如此戒村外空地；二、頭陀蘭若，如謗戒云阿練若阿練若共同；三、攝衣蘭若，如離衣戒八樹護衣；四、六夜蘭若，如六夜離衣戒；五、安坐蘭若，女不安座受食戒此第四第五律中並云去村五百弓；六、攝僧蘭若，依十誦律拘盧舍見論八槃陀羅等說戒犍度辨也。十誦第一有四主，彼律廣釋不能錄。然彼律中但有三句：第一句己物自護或使人護是也，第二句如田土穀無人守護有我所心，第三句者如知事人守僧物等。此句律中無第四句。彼律意云：如比丘失衣，有知識餘處見即便奪取，失衣比丘其衣已失故無我心，賊復奪彼亦無我心，衣主及賊既並不守，然奪得者守護此衣也。問：諸律通論立二主，望本主結其義容成，若望護主違婆沙論。百一十三云：問：若盜如來兜堵婆物，於誰處得根本業道？有說：亦於國王處得。有說：於施主處得。有說：於守護人處得。有說：於能護彼天龍藥叉非人處得。如是說者，於佛處得。所以者何？如世尊言：阿難當知，若我住世，有於我所恭敬供養。乃涅槃後，乃至千歲，於我駄都此謂堅實如來體骨舍利之異名也如芥子許，恭敬供養。我說若住平等之心，感異熟果，平等平等。由此言故，世尊滅度，雖經千歲，一切世間恭敬供養，佛皆攝受。述曰論中正義，既不許於護主邊結，何非違律？答：經論多說業道之相，戒律結罪，差互不同。故成論第十二云：得罪福異，結戒法異。古來多引經斷律，不應不思也。且大意者，身語意業，皆成業道。戒律獨意，是污非犯。身語二中，業道有犯，戒律必犯。論其輕重，未必稱業，如煞畜等。若戒律犯，不必業道，如煞草等。今准婆沙，但判業道。望佛成業，其義已成。儻全無護，應無業道。今律中意，欲判夷等。儻若了知此物有護，若其盜取，護人酬還。既損護人，寧容不犯？故不違論也。或若有護，始終迷心，決謂無護。於此心中，盜塔物者，准論即於佛邊得罪。後儻了知護主已位，應還護主，可免夷罪。故斷事應審問心也。

比丘寄鉢四十七文也。

又一比丘寄居士物亦爾者，彼十律第六十優波問中云：一比丘衣鉢寄居士，居士受。是比丘往索，答言：失。比丘言：汝自失，我不失，汝自償。白佛，佛言：好看，失不應償。賈客寄比丘亦爾。見論第九廣明應不償應之相。

第二別解有主者，前門總解不過正護，此門就前正護別開，故云別解。章中略辨人及三寶四主之異，今更委說未為四門開為六主。又復古來五義正護雜論，今論正主斷之令定，其損護主一准正知無勞煩雜。且四門者，一者人主、二非人主、三畜生主、四三寶主。開為六主者，三寶分三故六也。

且第一門辨人主者，於中分三：一者、直損正主，易知。二者、賊為物主，物人賊手，已作捨心，賊即是主。如下奪賊得、不得門，疏中略辨。迴彼義門，於此中解，亦為大善。三者、北方人物。十誦五十一云：問：取拘耶尼人物齊幾？答：計彼物直五錢。夷弗于逮亦爾。問：單越齊幾？答：彼國人無我、無所屬，故無罪。

第二，非人物者。此律無文，多五十蘭。善見無犯。多論第三：取非人五錢已上，重蘭；四錢，輕蘭。天與畜生，盡名非人。述曰准此，畜生蓋能變畜也。五分云：非人物不與取，比丘、比丘尼蘭，餘眾吉。十誦第一云：取非人重物，蘭。又云：取非輕物，吉。又五十七曰：阿難取天神像衣，蘭。善見第十云：餓鬼物者，四天王為初，亦入其中。若比丘取諸鬼神物，無罪。若天帝云店販賣，比丘天眼觀見而取，帝釋恡惜還不？無罪。以是應物故。若世間人以物繫樹，無守護者，無罪。南山云：謂都無鬼神人等一切守護也。今詳部別，不須會之，且依多論等。上來多見天，並攝在非人位中。第三，畜生主者。五十多吉，鼻奈耶夷。善見無罪。五分第一云：畜生物不與取，皆吉。皆者，五眾也。十誦五十七：取虎殘吉，由不斷望故。師子殘可取，以斷望故。已上律文。多論第二云：一切鳥獸殘取吉，師子殘無罪。此律條部文云：於鼠穴中得藥醉帛，佛言：畜生無用無犯，而不應受如是物。蓋不應者吉也。鼻奈耶第一云：師子竹園外煞鹿而食，飲血而眠。餘殘，若比丘取食，乃至下直五錢而食，為成棄損，不受虎如是。棄損者，夷名棄也。不受者，僧不共住也。盜餘鳥獸物亦爾，不錄。善見第十云：畜生物者，迦樓羅龍王為初。若其化作人形，如帝釋所說無異。若師子若虎煞鹿而食，不得奪取，恐煞比丘。若食竟，比丘駈去，然後取食，無罪。無罪者，亦是部別也。上來三趣，若作護主，其有損者，正主無異，隨應准知。

第四三寶主者，章中三門：一辨盜，二互用，三出貸。且辨盜者，謂正於三寶結犯。復開三門：一者正盜結犯，二者辨營事人，三者處分受用。言正盜者，三寶即三。第一佛物祇夷損正，十據護夷。涅槃雖蘭，義准應吉。多盜像蘭，奈耶亦棄，如章列祇。第三云：摩摩帝用佛物重。此據佛在，示同人趣南州所攝，故同人夷。若言無我，應同北方，亦應許偷羅漢等物。法相便亂，理不應然。無我據方，不得別判。且如北方衣食自然，豈同三方功力方得？佛既受施，示攝財物，義同功力，何類北方？故盜成重。章中復別，十誦五十一：有護計直，滿夷減蘭。五十七亦云：有一比丘盜佛圖物，佛言：有守護者，計直具足夷。然章云不定屬佛者，意說由其護主處分擬與佛用，故云不定。若定屬佛，即同祇夷，何須據護？既言據護，故言不定。此未必然，但文且據損護非正，如論損正還同祇判。若涅槃後定無夷罪，以佛在日有人主義，滅後但有福田攝受，無人主義。佛攝受者，如前已引婆沙證也。然南山云：正望佛物，無其盜罪，無我所故，但得蘭罪，同非人物。今詳望佛無罪，違背婆沙。言同非人，自乖無我。南山又引涅槃第七：若有長者造立佛寺，以諸華鬘用供養佛。有比丘見華貫中縷，不問輙取，犯偷蘭遮。若知不知，亦如是犯。已上經文。崇亦引此證佛物蘭。此義不然，經中蘭罪與律不同。故彼經云：若有比丘犯突吉羅，忉利天上日月歲數八百萬歲墮地獄中，何況故犯偷蘭遮罪？此大乘比丘犯蘭，不應親近。何等名為大乘經中偷蘭遮罪？若有長者造立佛等，乃至廣說。既言犯吉，忉利天上歲數如前，目連問經即不同此。又經說言：何況犯蘭？故知蘭罪歲數更多，亦不同律。又言：何等名為大乘蘭罪？故知非律相也。又言：若知不知，亦如是犯。豈容律判不知成犯？若而正盜佛邊，當言何罪？答：且准多論，盜像得蘭。今盜佛物，理應輕罪。且如多論第二云：若盜佛像，為供養故無罪。若為得錢轉賣，得錢蘭。盜經不問供養不供，計錢得罪。若盜舍利蘭。損重讀習者，疏家解釋，非論文也。十誦五十一亦云：問：若盜佛舍利何罪？答：蘭罪。若尊敬心作是念：佛亦我師。清淨心取無罪。已上律文。今詳此文，言盜像等定無護主。若不爾者，縱取供養，損他護主，寧容無罪？既是無主，由賣得蘭。此蘭定望佛邊以結，由佛攝受像舍利等利益眾生。故造像經及報恩經第三說：優填造像，佛摩像頂，讚益未來。今由無慚，賣而得直，故得蘭罪。五百：問：比丘賣佛像有何罪？答：同賣父母。問：無主可然，有護何罪？答：像舍利等不可論價，但可望彼造作之功，方求之費，計直而結也。上來且辨盜像等蘭，無護佛物，理不同此。謂佛像等，佛本攝受，末代師輕心轉賣，故得蘭罪。論其佛物，佛但攝受為供具等，設若盜取，其過稍輕，佛雖無損，不應故吉。然諸不應，是律相故。見論第九云：突吉羅者，不用佛語。突者惡，吉羅者作，惡作義也。涅槃華縷異相如前，故非成證。然鼻奈耶宗途異此。彼律第一云：若佛塔寺取者，為成棄損不受。聲聞塔亦爾。謂檀越施，斷彼施福，為成棄損不受。已上〔律〕文此即異宗之義也。婆沙不許施福邊斷，理實施已，檀越非主，塔邊豈夷？又不應言：此是望護，護即損護。文中何用論其斷福？第二法物者，章引修部文云：時有比丘取他經，作是念：佛語無價，應計紙直。彼疑，佛言：取五錢夷。多論第二：盜經不問供養不供養，計錢犯罪，已如前引。此據護主，如章已論。儻若無護，理應損正。應言：亦望佛邊結罪。以法及物，三世諸佛同所攝受，儻盜亦吉。上來佛法二物雖吉，業報極重。故涅槃經：若知不知，亦如是犯。不知尚犯，良由極重。第三僧物，南山分四：一者常住。常住謂眾僧廚庫、房舍眾具、僕畜園田、華菓林樹，體通十方，定不可分，故盜滿得夷。故祇律云：僧物者，縱一切比丘僧集，亦不得分。今詳僧物，諸部兩斷。然章中引下文惡心蘭者，即不入此兩斷之中。此下文中，碍僧受用，非盜攝故。五分二十七亦云：不可護，不可責，不可分。云何護僧住處，不與後來比丘？若護若分，皆偷蘭遮。十律三十四羯磨：與四比丘不成分，突吉羅。已上律文准此等文，並是暫時遮，是故不入兩例之中。第一例者，章引祇第三：僧物佛用，佛言：得夷。五分二十八亦云：有比丘盜心貿僧好物，佛言：直五錢犯。准此兩文，據損正主。此物乃是十方共畜，義同一主。一一比丘各各遍攝十方僧物，以彼所有同我有故，展轉相望，無非主是。其猶一家同居有物，父攝一家；一切財物，子兄弟各皆遍攝。僧物亦爾，同一家有，故但一五即得夷𠎝。第二例者，如章所引十誦：僧物五錢重蘭，四錢輕蘭。多論第三亦云：若盜僧物五錢已上重蘭，四錢已上輕蘭，而報甚重。已上論文章云：隨機之教，不得知通。今詳多論，意同善見。故善見第九云：若房舍施與四方僧，若比丘欲諍取此房，不成諍取，無讁主故，不犯重罪。此論前文云：諍園得勝，園主作失想比丘，波羅夷。諍即盜也。又第十云：盜戒有五事謂五緣是：若一事二事，不犯重；若具二事，蘭吉。准此文意，由無的主，是闕緣蘭。然崇判云：多論直言僧物，不定色類，或是十方現前者，非也。見論十二云：復有比丘取僧物，如己物無異，行用與人，得蘭。若以偷心取者，隨直多少結罪。准此見論，望無的主，判無重罪。復望損僧，云計錢犯。故見論中即有兩斷，此即證成二例義也。上來二例望義不同，據理推覈祇五為勝。第二、十方常住，如僧熟食也。但使及時悉皆得分，故名十方。不許將至異界而食，名為常言異界者，今詳謂異住處也。若一伽藍縱結多界，不由此界名為異界。若食差之，定無所犯。此住處僧為僧經營，將食分去亦應無爽。下當更辨。若偷此食，古來共評，望十方僧皆各有分，必不滿五，得多蘭罪。今詳不然。分食雖然，唯得一分，望為食主寶得遮為。盜此食時如侵一主，但計滿五即夷𠎝。猶如一家共營一食，分時雖復人得一分，未分之間為主理同，即盜此食滿五即犯。僧食同爾。若許十方僧皆有分，必不滿五者，此言何據？若不別分為眾多分，即不應說不滿之言。若許別分云不滿者，且如有人准盜一食，其所屬僧既如塵筭，分塵等分人無一毫，此中如何論其不滿？猶如唯識論中於麤色相漸次除折，至不可折名曰極微，若更折之便似空現。今此亦爾，更何所直？世尊但言下至草葉是有所直而不許盜，若更分之便無所直，如何結蘭？問：若未分前各遍為主，應盜一五，望多主故亦得多夷。答：由物同攝、義同一主，他有自有無差別故，但唯一罪。問：若遍為主，應得獨用。答：但使依時如法受用，實無所遮。何以然者？十方凡聖於同梵行同許受用，故得無罪。由此善通諸犯戒者，名盜僧食，十方凡聖不與用故。非時打鐘及全不打，益名盜食，計直成𠎝。明相前打鐘，縱待天明，義同不打，非今日故。亦可但使打鐘，表無私曲。待明而食，亦是無𠍴。由此見論十五云：若比丘無戒，依僧次受施飲食，是名盜用。母論第二云：比丘受人施不如法，為施所墮。乃至若無三塗受報，此身即腹壞食出，所著衣服即應離身。多論第七：若僧祇食時，應作四種相：一、打楗椎，二、吹貝，三、打皷，四、唱令。此四種相使有常限，不得或時打楗椎或皷等，令事相亂。不作四相而食僧食，名為盜食。見論等十：若寺舍空癈無人，比丘來去，見有菓樹，應打楗槌。若無楗槌，下至三拍手，然後取食，無罪。又云：有客比丘來入寺，見飲食及菓，以盜心而食，隨直多少結罪。第三，現前。現前者，謂有施主以物施僧，不假作法而分者也。此類大多，略論三例：一者、已捨與僧，猶屬本主。人與爾許，少即更添。二者、已捨與僧，未定屬僧。捨爾許物，未定何眾。三者、已捨與僧，已定屬僧。用爾許物，定與此眾。即是律云：僧物，為僧故與僧。立章也。僧物者，已許僧。初物。為僧者，為僧故作未許僧。次物。已與僧者，已許僧，已捨與僧。後物。此三僧物，復由施心以分現前、常住之別。且如初物，寺別爾許，少則更添，豈不通常住也？然今且辨現前義也。此釋雖與章疏不同，今詳其致，理應如是。此中後物，若已作分，計僧多少，各望結之。問：如有千人，施主但以十錢布施，若分千分，應無所直，盜得何罪？答：未分之前，義同一主，滿五成夷。僧若處分，從上座行，隨僧處分，望人別結也。其第二物，既無定屬，盜應得吉。若有主想，即應結蘭。其最初望施主結，以若不足，施主添故。第四十方現前，謂亡五眾輕物，及非時僧得物也。及施之人，皆悉得分，名曰十方。作法受分，名為現前。善生第六云：若取命過比丘財物，誰邊得罪？若羯磨已，從羯磨僧得。若未羯磨，從十方僧得。若臨終時，隨所與處，因之得罪。婆沙百一十三亦同也。俱舍十六云：若有盜取諸逈轉物，已作羯磨，於界內僧，若羯磨未成，普於一切佛弟子得已上論文。僧施一人，一人還僧，名為迴轉。分竟易知。若未分前，古來共許，得多蘭罪。故章中引戒場分衣等，既不成分，望十方結蘭。崇釋亦爾。今詳經論，望十方結十方法，謂一一人各為物主，是以望之，非十方計分多分，以結多蘭也。難釋同前，如應思擇。上來四例，崇但分兩：一者但立十方常住即攝初二，除其第三，以是別屬，非是眾物此義不然，亦是眾物。二者十方現前即是第四。今詳南山，分為四例，其義無違，有別相故。若論斷，理恐不可，已如前辨。

第二，辨營事人者。大集二十八云：佛言：有二種人堪作僧事。何等為二？一者，具八解脫阿羅漢人；二者，須陀洹等三果人。堪知僧事，供養眾僧。諸餘比丘戒不具足，心不平等，不令是人為僧知事。寶梁上卷營事比丘品云：佛告迦葉：我聽二人得營眾事：一者，能淨持戒；二者，畏於後世，喻若金剛。復有二種：一者，識知業報；二者，有諸慚愧及以悔心。後有二種：一者，阿羅漢；二者，能脩八背捨。如是二人，我聽營事，自無創疣。何以故？護他人意，此事難故。又云：若有比丘善持戒律，善毗尼義，營事比丘應往其所，數數問義：云何營事不令得罪？自無所損，不害於他。持律比丘應觀其心，隨所營事而為說法，所謂是應作，是不應作。營事比丘於律人一心生信，禮敬供養。第三，處分受用者三：第一，瞻待俗侶；二者，開比丘用；三者，與尼食得不。初瞻待俗侶者，如章問盜損可爾，乃至引祇第三若損若益事。十日王來索好食已下，並第三十四文也。多論益不應與，損即應與，故彼第四卷汙家戒中廣明應不。且略引者，彼云：若以少物贈遣白衣，縱使起七寶塔種種莊嚴，不如靜坐清淨持戒，即是供養如來真實法身。立精舍如祇桓。又四事供養滿閻浮聖眾，亦不如靜坐等。若其強力欲破塔像，贈遣得全，當賣塔地華花。若塔有錢，若餘緣得物，隨宜消息。已上論文，往僧准之。大集四十二云：但是眾僧所食之物，不得輙與一切俗人。善見十五云：淨人番上等。五百問云：問：白衣投比丘，為道未度，得食僧食不？答曰：眾聖得，不白犯墮。又母論第二：若父母貧苦，應先受三歸、五戒、十善，然後施與。若不貧，雖受三歸、五戒，不中施與。多論第四：父母是福田，則聽供養。若僧祇人為僧祇󳷥故，此則應與。一切孤窮乞匃，憐愍故應與。一切外道常於佛法作大怨敵，伺求長短，是亦應與。五分二十：畢陵伽婆蹉父母貧窮，欲以衣供養而不敢與，白佛。佛告諸比丘：若人百年之中，右肩擔父，左肩擔母，於上大小便利，極世珍奇衣食供養，不能報須臾之恩。從今聽比丘盡心壽供養父母，若不供養得重罪。述曰亦應分別自物可知。第二門者，五百問云：問：比丘為僧乞道路，己身得僧食不？答：先白僧聽得。若去時不白，還白聽亦得。若不聽還償，不償犯棄。下文一住處，眾多癡比丘集在一處。優婆離至，都不瞻視，優婆離以是即去。比丘白佛，佛言：若有三藏比丘來，當往半由旬迎逆承事，安處洗浴，給其所須飲食。若不如法治。他皆傳云：准知事人，衣是十方現前物。亦有云：用常住物，如知事人與福饒類。今詳後解亦好。見論第九：若比丘若於讀誦教化說法，能得利供眾僧，眾僧不得差知僧事。有房舍衣鉢，應先以好者與之。飲食菓木，得加分與。述曰要實有德，方可受供。故多論第三云：若學不根本，如學問法者，取學問臘，則不清淨。又章引十誦三十四病人索藥事。又五分二十一：有比丘有物攝四方僧，有僧加梨。佛言：聽貿。若價多少應互倍。若貧無物，而必是少欲知足者，亦聽與之。餘衣亦爾。已上律文下文與營事房，祇三十二僧地種菓菜等，下當辨之。

第三與尼食者，多論第七與尼衣戒云：乃至一餅一菓皆突吉羅，除打犍稚，眾中次第與食。述曰既打楗椎明是僧食，又應暫時非是常與也。第二門章云互用者，今開為四：一者受施差別，二者得物處異，三者通用通畜共畜等相，四者正明互用。

初門復三：一者受施問心，二者施主差別，三者施物不同。言問心者，謂應審施主口語，恐彼不解，浪標施物故。十誦第六十云：祇桓中，四方國主不知法人，皆來大會。有布施者，比丘呪願時，讚佛、法、僧、舍利、目連、那律、金毗羅，如是三寶，無數無量阿僧祇。是中或有持佛名，持法名，乃至持阿僧祇名。大會既散，還田舍聚落。餘時諸比丘出諸國乞，有持佛名字者言：佛來與。持法名者言：法來與。乃至持阿僧祇言：僧祇來與。比丘不受，白佛。佛言：是邊國人，不知為是比丘故與食，而名與佛法等，自在應受。已上律文。多論第五云：凡為施法，應令心定口定。施福既深，又易分別。若施佛者，定言與佛。若施法者，應好分別。若施法寶，口必令定。若施經書，口亦令定。若定施法師、讀誦經人，口亦使定。若施眾僧，亦有三種：若僧祇臘，若自恣臘，若面門臘。於此三種，應好分別。已上論文。十誦三十七云：佛言：與物時，使一比丘在彼立者，知別是塔物、四方僧物、食物、應分物。第二，施主差別者。汎施三寶，無濫不論。或有濫相，恐虧違者，略論六種：一者、還人施主。十誦六十：守還人與比丘衣，比丘不取，作是念：是中誰是檀越？白佛。佛言：但隨施者受。此律下文：守視人與比丘佉闍尼，比丘念言：此非彼食。白佛。佛言：此即是檀越，聽洗手受食。述曰應任其施，不令從乞。若從乞者，墮在教盜。若必迷心，不知非主，理亦不遮。二者、賊為施主。伽論第四云：有諸賊施比丘，疑故敢取。乃至佛言：作施主意取。此律下文：賊施比丘佉闍尼亦爾。十誦六十云：諸賊破城邑已，後宮力來圍。是賊怖畏急故，持物施諸比丘，施已便去。諸白衣見物從比丘索，白佛。佛言：莫從賊取物。若賊主與，當取。取已，染壞色著。若壞色已，主故索者，當還。三者、因為施主。祇三十槃云：若有犯官事，未被收錄，又未藉其財，爾時寄者，得取。若王收攝，又藉其財，應語言：世尊制戒，不得受。謂受寄也若言：我與塔、與僧、施汝，得取。得已，不得覆上而去，當露持去。若有問者，當言：塔物、僧物、我物。若聽去者，不聽去者，當還。四者、狂人施主。伽論第七云：狂人邊得取衣不？或得或不得。云何得？不知父母所在，兄弟姉妹自持物施，比丘得取。云何不得取？父母等可知不？自手與不可取。十律五十四亦爾。五者非人施主。五分第八云：釋提桓因作是念：今大迦葉從貧家乞，我當方便使我食。即於迦葉也食之。次作一貧織師在機上織，迦葉從乞，即取鉢盛百味飲食與之。迦葉得已，觀是帝釋，白佛。佛言：聽諸比丘天邊受食。又云：世尊行至曠野鬼村，鬼神設供，佛聽比丘從鬼受食。六者畜生施主。五分第八：有一獼猴從樹上下，取佛鉢欲持去，比丘不聽。佛告比丘：聽獼猴取。即持鉢到一樹上，取滿鉢蜜上佛，佛為之受。佛持此蜜與諸比丘，告言：聽食。十誦五十七：一比丘在房中臥，夜鼠持食來著牀下。比丘起添手，從淨人受食。諸比丘言：長老得夷。佛語比丘：是鼠前世是比丘父，愛念子故，見便心愛，持食牀下，比丘無罪。上來三趣，儻若隨施三寶福田，皆應量直，可受應受。或有立掌護損失主等，非主義故，此不立也。

第三、施物不同者。大約而論，略有四種：一者、三寶各有世俗、勝義。多論第五云：問曰：佛在世時，何以但取一人分，滅後取三寶一分？答曰：佛在世時，供養色身，是故但取一分。滅後供養法身，法身功德勝於僧寶，是以於三中取一分也。佛在，施主言：供養佛，色身受用。若言供養佛寶，則色身不得受用，應著爪髮塔中，施心供養法身，法身長在故。若施法寶，應懸著塔中，不得作經，不得與說法、誦經人。若直言施法，分作二分：一分與經，一分與讀誦經人，不與法寶。又施眾僧，復有二種：一、施僧寶，二、但施僧。若施僧寶，凡夫僧、聖人僧不得取分，以施僧寶故。若施眾僧者，聖僧、凡夫僧俱取分，以言無當故。若言施三寶，應分三分：一分與佛寶，一分與法寶，一分與僧寶。眾僧不得取，此物應還付施主。若無施主，應著塔中，供養第一義諦僧。述曰論文雖言三寶之物是不可取，未必即以寶言簡別，謂應問本施主之心。若言施與勝義三寶是不可取，若不別標勝義之意，不分可取，如論所判。故婆沙第三十云：問：諸施法物，誰應受之？答：施世俗法物，說法師應受，或應以此書寫正法。施勝義法物，應勤加守護，猶如守護窣堵波物。二者、遠方寄施。即多論云：如秦地寄物，來與法豐。僧祇：若自恣，若面門，隨語分處。述曰：法豐，盖西方寺名也。僧祗，即是四方僧物常住是也。自恣者，謂時僧得物，時自恣分。論且言：此儻非時得，即非時分也。面門者，即十方現前僧食是也。若直言與法豐僧，應分作三分：一分與僧祗；一分與自恣臘，即自恣時分；一分與面門，隨取飲食。若法豐無僧，乃至有一沙彌，沙彌應分作三分。僧祇：面門自恣時取，面門臘隨取食。若取自恣臘時，若食面門臘時，應打揵椎。若有比丘，共食共分；無者，自食自取，如法清淨。若無沙彌，應入近住僧；若無近住僧，應入近住尼僧。尼僧應好思量。若法豐僧有還理者，應舉一處，還則與僧；若無還期，應分三分，如前受用。若遠方送物與尼僧，如前僧法無異也。述曰：波〔演〕者，梵言波〔演〕那，此云〔周〕廓舍院也。論中益謂是空住處，無常住物。若遠處以罽賓佛法熾，盜送物供養者，此物正應與佛，以法不離佛僧故。應分二分：一分入佛，一分入僧。罽賓有二部：一、薩婆多，二、曇無德。隨意供養無過。若送物與五法僧，若無五法僧，即入五法尼。若無尼僧，若始終永無五法人者，此五法物應分三分：僧祇、自恣、面門。於中二種得入僧祇用，不得分也。面門還置本處，不得取也。述曰：五法者，盖天授部受邪五法也。此方儻有三階物，准此斷之。三者、經律論中有招提僧物及僧鬘物，古來相承不了其相。南山云：中阿含經：阿難受別房用施招提僧，菴婆羅女以園施佛為首及招提僧。文中不了。准此，房宇等是招提僧物，華菓等是僧鬘物。唐三藏云：招提者，訛誤也。正言拓鬪提奢，此云四方。譯者去鬪去奢，招拓二聲復相濫故，有斯誤也。又准五分第十捉遺寶戒，毗舍法：母所遺寶持施四方僧，白舍利弗：可以作招提僧堂。佛言：聽受。此即四方僧堂也。問：若言招提即是四方僧物者，何故寶梁上卷云：常住僧物不與招提僧物雜？以其常住即四方故。答：先來有言寶梁經篤，而實非篤也。然言招提，先來傳釋謂世通路置一院舍看待客僧，名招提者，謂據招引提接之義，非有典據。今應義准十誦三十七云：四種物：塔物、四方僧物、食物、應分物，得錯互用不？佛言：不得。佛語憂婆離：塔物不得與，四方僧不得作，食不得分。四方僧物不得作三食物，亦不得作餘三。僧應分物糓米，豈非常住？良由常住雖則是通，而本施心欲令作房，不欲令食故。即互用者，不得罪也。見論十云：若檀越為作房舍，眾僧迴食，得蘭應還直。又云：若檀越布施重物作房舍，若飢儉時，眾僧飲食難得，或病，或值國土荒亂，比丘捨寺，餘方寺舍菓樹無人主領。若如此者，重物得作食用，為護住處故。又寺中房舍多，無人脩治敗壞，應留好者，餘麤敗得壞，賣為食用，為護住處故。已上律論。准上來言，四方僧物與食物別。食物即當寶梁常住，四方即當寶梁招提。故知四方僧物之中，亦遮互用也。如此解釋，不違五分施四方僧作招提堂。南山所釋，局言房宇，亦應太狹。以除食物之外，永久畜者，皆四方故也。人言賣房許作僧食，非因荒亂，亦招盜罪。若如先來相釋，云招引提接其物，乃當薩多論波演物也。僧鬘物者，供養僧華鬘也。故十誦三十九：佛在舍衛國，有人施僧華鬘，諸比丘不受。不知用華鬘作何物？佛言：聽受。應以針釘著壁上，房舍得香，施者得福。今詳一切僧供養具，並此收也。四者，此方施聖僧物。崇云：盜聖僧錢，必得重罪。以上座身現在自為物主，若盜餘般圓寂者財，非親局主，但獲業罪。今詳西方本無此施，教𨷂明文難為裁斷。又准崇斷理復不然，本施聖僧非專上座。又施雖捨聖未必來，以錢並是不淨物故。若當受者自付檀越，或須說淨荒客冥攝得了耶？又彼物相但施聖僧，聖僧誰當即來專攝？今詳此物猶無定主，聖未親受，欲定望誰而結罪也？若當盜者並得吉羅，若有主想即得蘭吉，業甚深重，由於聖境起偷心故。又此施物施心無當，十方聖眾數等塵沙，既未定屬一箇聖僧，可買供具供養聖僧，或復起立聖僧塔廟，於聖僧境福用皆通，不同昔來唯在僧座。又不許以錦綺等物為聖僧座者，恐不然也。又此施法傳來尚矣，不得於今令其頓廢。故受施時應告施主云：此物應為聖僧起塔，或造形像種種供具供養聖僧。檀越云何？答言：任意，一切無過。又崇判云：般圓寂者盜得業報。今詳雖般圓寂，非但業報於律亦違，諸所不應皆吉羅故。前勝義物盜並吉羅，由勝義性無攝物義。然此吉羅極深極重，波羅夷罪猶不可比。下雜法中，舍利目連檀越起塔種種供養，佛皆聽詳。供養塔食，若沙彌、若優婆塞、若經營作者應食，然餘食供具理應不得迴易餘用。

第二、得物處異者，略有四例。一者，增祇十八：若故壞僧坊欲更治，掘地起基得寶藏者，若淨人不可信者，當應白王。王言：此物應入我，我今施比丘作功德。即名施主。若已用半，王言：若用者止，在者送來。比丘應送在者還。王若言：何以用我物？盡送來。比丘已用物者，應用僧物還。若僧無物，應乞物還。若言：已用者止，功德屬我。即名彼用。若治故塔得金銀寶藏，若淨人不可信者，當白王：淨人可信者得取。停三年已，應用作塔事種種用。若王家覺，問比丘：得寶藏不？應答言：得。若已用者，應答言：得已，用作此塔。王言：已作者止，功德屬我。用事索半，准前應知。若言：汝不知地中？答言：得已，用作此塔。王言：已作者止，功德屬我。〔用半索半，准前應知〕。寶藏應屬我耶？盡還我耶？盡還我來。比丘爾時應塔物還。若塔無物，應乞還。若王問言：佛法戒律中云何？比丘應答言：佛法中若塔地得物，即作塔用。若僧地得物，即作僧用。若從佛法，佛用者無罪。若寶藏上有䥫蒙姓名，若主問言：見姓名不？答言：見已，用作塔。進不同前王法。上來律文但論塔僧義，唯或若說法堂中於法處得，即緣法用理亦無失。或於地上施主捨去，既無問處亦准前判。其遺忘物，如祇律云：諸人若忘衣及嚴身具種種諸物，比丘忘衣鉢等物，見者當取。應唱令問：此是誰物？若是主者與。若無識者，應懸柱上顯令人見。若有人言：此是我物。言相應者應與。若無識者，停至三月已，若園中得即作塔用，僧園中得四方僧用。若貴寶物不得露現，得寶比丘應審諦數看有何相貌，然後歷舉。若人來問言不相應者，應言：此僧伽藍廣大，汝可廣求。若相應者，不得於一人前與，應集眾多人教受三歸與之。乃至若無人來，至三年如上，隨所得處當界用之。若入聚落見他遺物不應取，若有人取與比丘，得受與者即是施主，故無罪。上來諸物教理判定，儻若恣者即令三寶應得不得，隨應損三而得罪也。然伏藏物諸宗不同，故婆沙百一十三云：問：若得伏藏作盜想而自明者，彼於誰處得根本業道？答：於王處得，大地所有皆屬王故。復有說者，於其田宅所屬處得。所以者何？彼於此中被稅利故。如是說者，於王處得，大地所有王為主故。其田宅主唯稅地利，非伏藏利，成實不許。故彼第十二十不善業道品云：問曰：有人言：伏藏屬王，若取此物，則於王處得罪。是事云何？答：不論地中物，但地上物應屬王。所以者何？給孤獨等聖人亦取此物，故知無罪。又若自然得物，不名劫盜。述曰律論雖殊，理據王教。王若無教，隨得處。王教若攝，理同婆沙，盜必計直。故下二十六章中，初章云：地中所須之物屬主者等。二者或有寺中於池井上有人施物。今三藏云：作非時漿，眾僧共飲。今詳儻或贖水，水無所直，同三藏判。儻貴水處有所直者，隨本主用。或有俗人觀樹華等，輙華樹下而施物者，隨三寶界當分用之，同祇無爽。若樹有神，為神故施，是非人物。三者或於寺中有諸神像，俗人乞福，所施之物即屬非人，其事不可。寺中縱作，教未見開，作墮邪命。亦有人言：於三寶處若有所須，擲卜卦乞，得便聽用。今詳三寶不應在此邪命求物，不取者好。四者竪牌提名，所乞得物以牌名定。亦莫佛前為僧竪牌，令施者誤，亦招互罪。

第三、通用等相者。言通用者，如有施物，隨於三寶可用處用，縱偏用盡，但使如法，並悉無𠎝，此不令分，違本施故。又此但於福處說通，若設酒肉，雖為三寶有所緣託，或將買杖以打淨人，此損施福，還招盜過。若盜此物，由於三寶是通屬故，理應得蘭。言通畜者，如十方常住、十方現前、未分之前，及常住、常住等物，展轉各為一切物主。亦如俗家同居有物，盜如前斷。言共畜者，雖物共有，不許偏小。其如三寶共畜莊碾，得利平分；或多人共畜，平分之物。若盜此物，計分而斷，各望本主，隨應得罪。

第四正明互用，如章若三寶相望等，下文竹園是通用相。通用相者，如前以釋寶梁上卷佛物，餘二不得用。經云：何以故？於此物中應生世尊相。佛所有物乃至一綖，皆是施主信心施佛，是故諸天世人於此物中生佛塔想，而況寶物若似寶物。若於佛塔先以衣施，此衣於佛塔中寧令風吹雨爛破盡，不應以此衣貿易寶物。何以故？如來塔物無人能與作價者，又佛無所須故。已上經文法物義准，非經文也。但經云：三寶之物不應令雜。章云：僧物作白羯磨者，經若如來塔或有所須、若欲敗壞者，若常住僧物、若招提僧物多，營事比丘應集僧行籌索欲，作如是言：是佛塔壞，今有所須，此常住僧物、招提僧物多。大德僧聽！若僧聽！若僧時到僧忍聽，若僧不惜所得施物，若常住僧物、若招提僧物，我今持用脩治佛塔。已上是羯磨文也。又云：若僧和合，營事比丘應以僧物脩治佛塔。若僧不和合，營事比丘應餘勸化在家人輩，求索財物脩治佛塔。已上經文

上來且是依章物辨，今經更委說，略分七例：一者、三寶房宇。五百問云：問：人施佛屋宅未用，可寄住不？答：不得。便是佛物。今詳佛法二屋不可寄住，僧房容可經僧暫寄。若永互用，准祇摩摩帝應結重罪。五百問又云：非佛屋，佛像在中，可前食臥不？答：得食。佛在時猶於前食，況像不得。但臥須鄣須，若有燈明不得光中住，自有燈得。

二者、三寶人畜。祇三十三：眾生者，象、馬、牛、水牛、驢、羊、麞、鹿、豬、奴婢，如是一切眾生不應受。若人言：我施僧婢。不聽受。施園民婦。不聽受。若言：施僧奴。不聽受。施僧使人。不應受。若言：供給男淨人。聽受。施一人亦爾。然言淨人，為斷理僧故得受。施尼反說，謂但得受女淨人也。又云：檀越信心歡喜，莊嚴象馬，布施眾僧者，不聽受。若持鸚鵡、孔󳭋、雞、羊、麞、鹿與，不聽受。若言：不受者，我煞之。應語言：汝自放已。應與水食守護，勿令眾生傷害。不得攝翅籠繫。若能飛行，自活放法。若受眾生，越毗尼。若准十律五十五云：佛言：聽僧坊使人，佛圖使人。聽象、馬、駱駝、牛、羊、驢、騾屬佛，圖屬僧。五百問亦云：問：人施佛牛馬奴，造佛牛馬奴事，法事可受不？答：得受使用，不得賣。此之兩文，許受畜生。若論互使者，准多論第三，似當塔人不得僧使，僧人容得塔家暫使。論云：若屬塔水，以供塔用。設用有殘，若致功力，是塔人者，應賣此水。錢屬塔，不得餘用，用則計錢。若塔無人，致水功力，一由僧人。殘水多少，善好籌量。述曰：除互使時，容得牛食。若非互使，若互與食，定應不通。

三者，三寶華菓。母論第五：比丘為三寶種三種樹、三葉樹，有福無過。已上論文僧華分用，塔華供塔故。多論第三：若僧地中有種種華，淨人取，次第與僧，隨意供養，不得私自供養三寶。若犯多，僧取不盡。若僧和合，聽隨意。又云若塔地華不得供養僧法，正應供養佛。此華亦得賣，取錢以供養塔。祇三十三五法：白一羯磨，拜作分華人。若華小者，應量分。若手作，准大者數分。若佛華者，應上佛。若僧華者，隨意供養，若轉易。若華多者，賣得意已，得作別房衣。前食後食猶多者，著無盡財中。菓法者，如上華中說。已上律文然准佛菓，雖言如上，其義未顯。准獻佛食，獻佛已竟，塔𪜰人食。又准前多論，佛華許賣，菓應准同。又祗律云有比丘僧地中種菴婆羅菓，長養成樹。佛言：此種植有功。如是比菓樹，應與一年。若不欲一年并取者，聽年年取一枝，枝遍則止。若種一園，應與一年。若欲年取一樹，亦聽。若蕪菁、若䓗，如是比菜與一攝。若𦬔瓠，與一番熟。已上律文一攝者，再生可然，不生理推。善見十七云：若自有種子，眾僧地應半與僧。若自有地，眾僧種子半與僧。

四者，三寶樵木祇云：主人比丘不得自取遮他，容亦當護。不得乾生令斫。應供溫室、食厨、浴室、別房。當分依限，不得過取。若燃無定限者，多亦無罪。不聽斫濕樹，應取乾者。僧坊內樹木，觀望好者，不得斫山林。無主守護，斫者無罪。又云一切華菓樹，不聽斫作房。若樹老無華菓者，應語檀越主，聽得取。若必須木，復妨地者，使淨人以魚骨㓨，若灰汁洗。若樹已死，語檀越言：此樹已乾，聽取。得用斫華菓樹。越毗尼母論第五：若僧地樹枯，不得獨取燃火，以屬四方僧故。有好樹，眾和合得作塔，僧房不知不得。若眾中三四人別作房共住，作房地中先有樹，眾僧處分與得用，不與不得用。若作房者，此地中自種得樹，得用。若本作房者，無有後僧住，不須白僧，得用此樹。若所住房處有空地，房主為此房故種得樹，得用治房。若本主不在，有餘僧住，不須白僧，亦得用此樹也。華樹、菓樹，眾僧和合用治塔作房，私不得斫。十誦：僧園中樹華，聽取供養佛塔。有果者，使人取噉。大木供僧椽梁等用。樹皮葉隨比丘用。

五者、三寶物類，曲分四例：一者、受用物，謂佛堂宇、衣服、床帳、案机等物，若經箱、簾、巾、帊之屬，此等並據無心施者。若經受用、未經受用，不問暫永，不得餘用。二物相望，暫借互用，理亦應得，永互亦犯。五百問云：問：得買佛上繒作衣不？答：不得。次僧物者，永互不得，蹔通三寶。上來言暫，並須籌量，物無所損，事無所妨者得。二者、屬三寶物，謂莊碾等資生之具，可出息者，此可廻易，得利各供。三者、供養雜物，南山釋云：華多許賣等。今詳應分兩例：一者、擬供養華，如南山釋。二者、已供養物，佛法華幡，不可改易。下文園物、房舍物，園物、房舍物，皆如塔故。二乘起塔，華幡准同。五百問：先佛上繒得取，作佛事得用。若檀越不聽，不得也准不變本體方得也。萎華應棄淨地之中，法准佛判。現在眾僧，或有檀越，幡華供養，任僧處分。四者、獻三寶物，下雜法中，舍利、目連及以佛塔，聽種種供養。所獻之食，塔作者應食。見論十七。佛飯誰得食？若有侍佛，比丘得食。若無侍佛，比丘白衣侍佛亦得食述曰。他皆引此。今觀彼文，是檀越物，儻是僧物，准同無爽也。又將僧食持用獻佛，佛是法主，比丘尚得，佛准自成，不同餘物，不通互用。檀越獻法，義同佛說。僧食無分，不勞用獻也。獻聖僧食，猶是僧物，任僧處分。

六者，三寶局處。下文定臥具不許移，設因荒亂，但許暫移。國王還安，應還本處。不定臥具，據本心通，容可移轉二處常住。若欲同食，羯磨和通。人既尚然，淨人畜等。若僧不使，義無互食等。伽論第四：共住比丘盜心取四方僧物，度與餘寺，尋便生悔。乃至佛言：不犯夷，犯吉。

七者、三寶難辨。多論第三：若荒餓後，三寶園田無有分別，先舊比丘及以白衣一切盡無，問定無處。若眾僧和合，隨意分處。

第三大門，出貸得不。如章引寶梁上卷塔物無人能與作價者等，如前已引。是足文章中略引經意也。章引祇律第三文也。彼又云：知事人若交貸時，應僧中讀疏，分明付授。若不讀疏，得越毗尼。章引十律五十五塔物也。

無盡物者，即十誦云：毗舍離：諸估客用塔物，欲番轉得利供養塔。是人求利故，到遠處持此物與比丘言：長老！是塔物汝當出息，令得利供養塔。比丘白佛，佛言：聽僧坊淨人若優婆塞出息得利養塔。章引伽論同十誦。上來三問義竟。次下釋文

下三物上何不結罪者，此即舉物以廣顯屬主，是故於上義門之前，疏中解此後三三句云：次解不與物有三三句，並是有主。既言有主，明是舉物以顯屬主，非謂直辨物體也。崇云：舊將第三句是物體者，義亦不然。又云：舊以不善文意等者，屢出刀劒也。

業心五中但有二緣者，但有重物、離處二緣也。

若至增六但有三緣者，於前二上加盜也。

何故不至增八者，何故不於前增六中三緣之上，更加有主有主想，使滿五緣耶？文言非己物非己物想有六種亦如是者，應言：一非己物非己物想，二不暫想，三非親友想，四重物，五盜心，六移離處。此准下文增六中釋，是故章中引增六文以釋此文也。二十六章章中分三，崇云：此且浪作異同，未順文意。今詳順文，故僧祇第三云：有物分齊，如時等四藥、淨物、不淨物等。有處分齊，如地、地中物，水、水中物，船、船中物等。故知與此律文意同。

三、明盜心者，五分第一四種盜心，彼云：又以諂心、曲心、嗔恚心、恐怖心取他物，亦名盜心。十誦五十六云：問：六種取他物：苦切取、輕慢取、以他名字取、強奪取、受寄取、出息取。何等得夷？答：除出息取，餘者夷。伽論第七有五種劫：謂強奪取、耎語取、苦切取、受寄取、施已還取。此律下文云：有五種賊心。第十疏中雖有兩解，觀文但是盜物賊心，非關業煩惱賊也。黑闇心謂愚心迷教，祇律摩摩帝即其事也。此律亦云愚癡夷等、邪心邪命說法等得財也、曲戾心方便侵人口言不取、不善心即苦切他取也、常有盜他物心恒懷規奪，是為五。復有五種賊：決定取倒易物籌決令屬己、恐怯取非理恐稱令懼輸財、寄物取如律第十四章釋、見便便取伺他漫藏而便往取、倚託取因官貴勢傍附得財，是為五。南山云：以此諸文證知心業，其相略顯，足得垣牆防擬妄境也。

甌盛、匱盛等者，見論第九、十誦第一、多論第三、祇律第三，並云：甌中、瓶中、篋中有寶。有蛇欲盜此物，恐其主覺，合瓶持去。若近、若遠，得輕蘭；舉出瓶底，得夷。祇云：若𣐍上懸酥油瓶，盜心取者，若繩軟、𣐍直，雖舉未夷，離𣐍夷；若繩堅勁、𣐍曲取〔問〕前，繩軟、𣐍曲亦同前，繩堅勁、𣐍、𣐍，直舉則夷。

二、文書成者。南山云：如律師跡判，以重入輕。今詳不然至下衣犍度當辨。應見論第九云：若言官行貨諍園得勝，園主作失想夷。若僧中判事，僧知故違理判者，判主得夷。若僧中詳依理判諍者，不如蘭。又云若𦘕地作字，初𦘕一頭蘭，兩頭夷。十誦第一云：言他得勝夷，不如蘭。

三、言教者，如下文。若以言辭辨說，誑惑而取，一切准知。見論十七：若比丘寶一臘，妄言二臘，依二臘次受利，計錢犯重。此則偷夏唱大。四、移標相者，見論第九：若地有二標，舉一蘭，舉二夷；三標，一吉，一蘭，一夷；多標，多吉，一蘭，一夷。又云：若偷地，乃至一髮夷。何以故？深無價故。祇第三云：一麥夷。

五、異色明離處者，十誦第一云：一色名一處，異色名異處。多論云：移在異色，即離本處。十云：重閣陛一桄名一處，乃至舍未泥一塹名一處，草覆舍一重名一處，若木覆舍一木名一處，仰泥舍一𦘕色名一處等。

六、墮籌者，下文盜他分物籌等是也。

七、轉齒者，十誦五十一云：問：有比丘非錢非衣物，不䨱藏取，以盜心移置異處，得夷不？答：得。樗蒱以盜心轉齒是。已上章中義竟今更義加之。八、無離處以明離處，如攻擊破村等。九、雖復離處，義同不離。如祇第三，盜馬乘走，主覺逐之，未作失想。比丘未作得想，未夷。十、雜明離處，如律二十六章廣論也。亦如了論章中略引。然論云：偈曰：依入及界所生罪。長行釋云釋曰：世間所立法爾道理，入及界有屬自、有屬他，有輕、有重。若比丘約眼、耳、鼻、舌、身、心因緣，於六塵起不如理行，或犯重罪、或犯輕罪。若人食毒、或為虵螫，犯如此罪。已上論文此即約十二入辨也。或犯重、或犯輕者，夷、蘭之別也。明了疏云：先約十二入判罪，有夷、有蘭。如有仙人名阿嵐婆也那，是諸𮌎行虵等師。胷行者，腹行是也。復有仙人名阿耶底顛履反柯，是諸毒藥等師。若人為虵所螫，𦘕仙人身，心上書字，字是呪語，唯有一字，眼見即差。食毒亦爾，偷看者犯。眼偷色竟有誦秘呪，得直直方傳。比丘詐病，從他乞呪，呪師為呪，密聽誦取，計直犯罪。耳偷聲竟有作臭藥病者，臭差得直，方聽盜臭計直。甞藥、觸藥，類說應知。若有法術，心病差得直，方聽偷緣計直。十二入竟論云：若人偷地界、火界、風界、空界等，亦犯波羅夷。已上論文明了疏云：前三界易解。四者、有師呪扇，引風觸身，病即得差。五者、如起樓閣，或復種樹，侵他空界。六者、論文言等，等取識界，識屬於智，智相應故。人有伎能，得直教人偷此六界，並不與直，計成重罪。然此六界攝十八界，前之四大即攝五、攝五境等十，以五四大造此十故。空即法界，識即七心界，故成十八界也。成論十不善業品云：問曰：若一切萬物皆共業所生，何故得罪？答曰：雖從共業因生，因有強弱。若人業因力強，又勤加功，此物即屬

次二句亦同者，祇第三云：諸比丘失衣鉢已，入林中藏。時賊即藏衣鉢，䨱著一處，更劫餘人。比丘見藏，伺賊去後，是比丘若先不作失想，還取無罪。若作失想，便為賊復劫賊此上即一句也。第二句云：又比丘被劫，賊將衣鉢順道而去。諸比丘隨後遙望，追之不止。漸近取聚落，便語賊言：出家人仰他活命，汝等何用此衣鉢為？如是得者無罪。若賊罵言：已乞，汝今何敢復來？比丘念言：已近聚落，必不害我，當恐怖之。語賊言：我當白王及諸大臣。得者無罪。賊復嗔言：欲去任意。若告捉賊，若縛；若欲不應告；若語聚落主，方便慰喻。得者無罪。

餘文可知者，多論第三：若先失物，作心來捨，還取此物。若己物外，更取他物，計錢成罪。若先心已捨，正使己物，亦不得取，取亦計錢。崇敘此門義訖，乃云：上來二釋，各據一邊，猶未能通諸教本意。然今會釋，須為四句：一者、比丘未捨，賊未得想，奪無罪。二者、主已捨心，賊未得想，奪定成重。三者、主未捨心，賊決得想，奪亦得夷。前人攝物屬己，已作得心，離處業成，何容更取？此若取者，深違正理。故見論云：園主捨心，比丘夷等。四者、主捨賊得，理無奪義。今詳第三：若賊業成，今我不奪，必不應理。彼自業成，關我何事，而不得奪？如後文中，使人取物，而其使人，謂遺盜物。使者犯已，豈即今主不得還取？僧祇：藏物伺去取來。賊豈當時不作得想？若未得想，寧肯舉藏？

餘親亦應如是者，應追贖也。然五百問云：問：比丘知其父母兄弟破落屬人而不搆贖，有罪不？答：若為行道，不贖無罪。

僧物得奪不成自入者，一者以見下文不成買賣自入等，二者又無人決作捨心。今詳若是出家人取強奪無爽，若俗人盜應須和喻令還者好。南山云：若盜僧物云不成盜，便即奪取，此未見諸部明文，若奪成。重崇云：舊二解但違正理，學者於中理應思擇，僧物亦據得捨二心，僧物若其不成自入，盜者則應不成業道，盜者既許業成，奪者何容無罪？今詳律云不成自入，豈是人解也？今詳僧物諸出家人有共用分無獨用分，故獨入已佛判不成，意令奪取還作共用，其別人物全無共義，不可相比教理分明也。

又亦取者之意者，為取者意欲從道至道等取也。今詳亦可從道至道等，隨得處則犯也。謂或道中得，或非道中得也。

文言空處者，十誦第一：有主鳥䘖物去，比丘以偷心奪取，夷。得鳥時，蘭鳥隨比丘所欲至處，夷；若至餘處，蘭。若野鳥䘖物，奪取，蘭待鳥，吉；隨所欲至處，蘭；至餘處，吉。若野鳥䘖物，有主鳥奪取，比丘奪是有主鳥物同初句說，野鳥奪有主鳥物同後句說此等皆為偷有主人物也。多論第三：若移鳥令離周員邊際，名離本處。若流水中捉鳥，令後水過前頭，亦名離本處。

不輸稅者，祇第三：云何等物不應稅？何等物應稅？世尊弟子比丘尼一切外道出家人物，是名不應稅。若賣買者應輸稅，廣如彼說。十誦第一：比丘度關應輸稅物而不輸稅，稅直五錢。夷多論第三：比丘亦有稅法。此等部別親見三藏，不信四分無輸稅法，遂撿梵本果然無稅也。

二足中鳥者，若在空中如前多論，若在地上如祇律第三，駈舉一足蘭兩足夷，四足多足並皆最後一足夷也。

同財業者，祇第三：有二教化比丘，得物當共，後時一人得好衣段，便語伴言：從今日始，各任相祿。是中半滿者，夷。次句受施呪願已，語施主言：且置汝邊，我後當取。還語伴言：各任相祿。者，蘭。次句聞欲施衣，便豫語伴：各任相祿。得越毗尼。有二糞掃衣比丘，三句同前，但第二句菓石䨱之解要，第三句不取不䨱解要也。

共要者，共得一五，俱得夷也。見論第九。相要者，某時共去，或中前、中後等，名不從教。教中前取而中後取，教初夜取而後夜取，白月、黑月、此年、後年亦爾。教者犯小罪，取者犯夷。

守者為其賞物者，謂守物人為求物人守物也。

在外推求得財共分者，求物人許共物人分也。

私隱五錢者，即求物人隱也。今詳或可。如祇第三云：有比丘摩訶羅出家，不善戒行。有比丘語言：長老！共作賊來。摩訶羅言：我今出家，云何作賊？彼比丘言：汝不能者，汝但守門，當與汝分。摩訶羅言：我不作賊，與我等分，何以不去？答言：可爾。即俱共去。彼比丘入觸物時二俱越，動時二俱蘭，離處二俱夷。此律守者，即同祇律與他守也。看道准知。

初句是尅，下三通慢者，崇釋亦同。今詳唯尅，故有求五、過五之別。若言漫者，何成求減、求過之別？諸句通漫，皆同斯破。准教人位中，所教容漫也。雖知非理，且隨疏釋。

具三同登者：一者過五五錢，同是一主；二者過五五錢，果罪同夷；三者過五五錢，因罪同蘭。今詳疏中，自具此相，豈勞登釋？

取減五邊究竟偷蘭者，謂臨盜時別起心取也，不得相成。過五因蘭不成，減五果蘭蘭不成蘭故也。又解：先求過五方便是蘭，後減五方便是吉。彼先因蘭不得成，後減五因吉也。

先取重心後取減五因果顛倒者，先取重心即是因蘭，後取減五即是因吉，蘭若成吉即顛倒故。

減五能所前已別故者，如前方便教人求減五錢，得過五錢等四句也。

見論就尅有四比丘者，彼論第十卷說也。人若別主，可言教人之業與自作不相成。若同一主，理應思擇。

當宗理盡者，盜戒宗明夷罪也。

直疑有三者，實是人物，向彼非人畜生無主起三直疑，為人非人、為人畜生、為人無主也。

橫疑有三者，實是人、物，起三橫疑：一者、為非人，為畜生；二者、為非人，為無主；三者、為畜生，為無主此是雲律師義。疏：主不存，以無文故。若爾，章云但三，亦不合理。謂此文中有主、無主，唯兩相對，但合一句。若開三句，即應許是重、輕相對，亦違此文也。

有主犯不犯門，五過五重輕門，豈容合說者，今詳設使有主之中，人非人物是重輕門，五與過五亦是重輕門，亦必不得合。且如說云：人主想五錢。若過，豈得即名重物？重物想已合說訖。若作文云：人主非人主想，重物非重物想，偷蘭。此方是合，故今直破。應云：四句之中，律文並云五過五錢，何得說言重物？重物想已合說訖。然崇亦云已合說訖者，不應理也。

犯不犯門、重輕門者，如下第三、疏境想義也。

上問緣中對重物須有心差單雙者，今詳何但闕緣？須辨單雙，亦應具緣云重物重物想。若問緣，今詳何但闕緣？須辨云重物非重物想及疑，即是心差也。非重重想即單闕也，非重疑即雙闕也。然前具緣不立重物想者，義如上辨。

戒本總句者，戒本云不與，即是初句也。故釋相中開此總句為語三中，後三三句戒本合說，故云物也。

飾宗義記卷第四本

第四末飾宗義記卷第四末

已下疏本第三、制戒竟中人趣報勝者，崇云：人趣報勝，天亦應然。

乃至形心俱是受道之器者，崇云：天有聖道，煞不成夷。北州得夷，非由道器。黃門二形，類北洲難。今詳章中，先簡非畜，是故說云：人趣報勝顯果勝也，善因所招顯因勝也。若爾，天勝應殺成夷。為除此疑，故簡曰：形心俱是受道之器。一者形是道器之類，如北洲，而彼洲人心多放逸，故心非器。二者心是道器之類，如黃門等，唯在南洲，南洲猒猛，心是道器，而由形缺，故形非器。三者俱是道器之類，如三洲中具根之者。此之三句，煞並得夷，即簡諸天俱非道器。形非人類，心闕猒欣，故彼形心俱非道器。即由此理，兼顯北洲及黃門等，並即攝在道器類中。故薩婆多論第三卷云：問曰：何以但害人得波羅夷？答：人有三歸、五戒、波羅提木叉，多在人中得沙門四果。又佛辟支人中盡漏，是以害人得波羅夷，餘道不得。准此論文，故顯北洲及黃門等是道器類。問：天能入聖，何非道器？答：天無木叉，又得道少，故論說言：多在人中得沙門果。又解脫分在人三洲，北洲難無，以類攝相，故所立義非不善成然北洲人定壽千歲，必不可殺，無中夭故。

應壞四等者，舊名四等，新名四無量也。謂平等緣一切有情脩慈等行，故云四等。俱舍二十九云：言無量者，無量有情為所緣故，引無量福，生無量果。故崇云：此四無量，無學故成就，非是學人及異生得。如何乃云應壞四等？又成四等者，必不行煞之人定無四等。今詳四等必不行煞，理則相符。而言無學方壞四等，違大小教。且違小教者，婆娑八十一云：一切聖者及內法異生皆通二種謂曾得、未曾得二種，外法異生唯是曾得外法異生即外道也。又瑜伽四十四云：菩薩略有三種脩四無量：一者有情緣無量，普緣十方，安住無倒有情勝解，脩慈俱心。二者法緣無量，住唯法想，增上上意樂，正觀唯法假，說有有情，脩慈俱心。三者無緣無量，復於法遠離分別，脩慈俱心。悲喜捨三，當知亦爾。有情緣者，與外道共。名法緣者，與諸聲聞及獨覺共，不共外道。若無緣者，不共一切。准此等文，外道尚得，豈得唯說無學成就也？

釋名者，梵云末奴䟦沙柂，譯為人煞也。崇云：舊解不然。今解：息風名生，隔斷不續名為煞生。或復生者，命根名生，隔斷名煞。今詳涅槃第二十卷為闍王說息風名生。闍王俗人，不違法相，謂言息風名之為生。世尊遂依隨轉理門，作如是說。若據實理，羯邏藍等根未滿時，息風不轉，豈不名生？若不名生，煞應無罪。故婆沙二十六說羯邏藍等根未滿時，息風不轉也。又說命根名為生者，違婆沙論百一十八害生納息云：問：唯法無眾生，云何而有煞生罪？尊者世友說曰：如雖無眾生，而有眾生想；如是雖無眾生，而有煞生罪。述曰：問意云：唯有色等五蘊實法，無別眾生，何故乃有煞生之罪？世友答意云：雖無眾生，而諸愚夫於五蘊中有眾生想。今斷五蘊，妄謂煞生，故得煞罪。論既明言無有眾生，何因定執有實眾生？大、小乘宗同無眾生。若執有生，便同外道，豈順正理？故還依疏斷壞陰境，以之為正。故即婆沙百一十八云：問：諸蘊中何蘊可煞？有說：色蘊，色蘊可為刀、杖、觸故。有說：五蘊，謂色蘊壞，餘之四蘊亦不轉故。如破瓶時，乳等亦失。即疏所引雜心第五，亦是明證。然薩婆多及大乘等，一剎那中具足五蘊。若成實宗十不善業道品云：五陰相續中有眾生名，壞此相續，故名煞生。已上論文。此謂識、想、受、行次第而生。由壞色蘊，令識、想等不相續生，名為煞生也。

境用作名者，通律師云：煞者是用，生者是境也。

若依多論者，多論無文，此是雜心第五及婆沙害生納息中說也。

四陰及命根者，理實四陰攝命根，何用及字也？而今意說命為報主，故別說也命根是不相應行蘊攝也。

以現在受刀杖，使未來不續者，此合婆沙及雜心論兩釋為一也。婆沙一說云：煞未來蘊。問：未來未至，云何可煞？答：彼住現在，遮未來世諸和合，說名為煞。由遮他蘊和合生緣，故得煞罪。有說：煞現未蘊。問：未來可爾，現在不住。設彼不煞，亦自然滅，云何煞耶？答：斷彼勢用，說名為煞。先現在蘊雖不住而滅，然不能合後蘊不續。今現在蘊不住而滅，則能令其後蘊不續，故於現在亦得煞罪。已上論文。雜心兩說亦同。但殺報色，不煞餘三者，汎論無記，總有四種：一者異熟舊名報也，二者威儀路，三工巧，四變化亦名通異也。此四無記，皆通色心二聚，不相引發，各別而起，不同餘三發身語色。且如內起威儀路心，發起身業，在路而行，是故威儀從為名。又工巧心，發身語業，於壁等處，彫𦘕工巧，是故工巧從處為名。又變化心，發身語業，昇空變化，及化金石等，故名變化。四並是無覆無記，唯起表業，不發無表。大乘異熟，唯是無記。威儀工巧，即通三性。變化即通善及無記，不同小宗。但煞觸塵，不煞餘八者，十二處中，十種色處，於中除聲，皆是報色。聲非報法，上已數明也。然尋俱舍頌云：謂唯外四界，能斫及所斫。故知十八界中，色香味觸四種外界，皆是所煞，不唯觸塵。蓋由婆沙等云：色蘊可為刀杖所觸。即執觸為所煞。然刀杖所觸者，謂相對礙，名之為觸，未必即是觸塵也。或可觸塵能出告受，偏說觸塵。

斷頭腰二處者，婆沙二十七云：問：何故斷頭及腰便死，斷手足等而不死耶？答：頭腰二處是大死節，故斷便死。手等不然。復次欲界有情依段食住，喉通段食，腹為食依，故斷二處，命根便斷。復次頭是眼等多根依處章中多人住處是也。謂於頭中具五色根，此五色根即十二入中五入是也，斷之使壞眼等諸根。腹是息風所依止處，斷腰腹壞，息無所依，故斷二處，命根便斷章云腰是出入息住處，即是論云息風所依也。

一念實法無煞生者，此宗一念不具五蘊，要由識、想、受、行四心次第而生，并所依色具五蘊，於斯五蘊假立。眾生離蘊，更無別體，如林離樹，無別林體也。此亦如是，故陰是實，眾生無假也。

業煩惱為命根者，由業煩惱招一期報，故立為根也。然此命根離色心外更無別體，不同有宗離色心外有別實物為命根體。

迷法想闕當法想者，有餘皆言迷五緣犯法也。今詳即說五陰實法名之為法，若轉想心迷法想，若疑心闕當此法想，故下疏云闕決正心也。

非人人想，有前心吉者，古師但見非人之文在人想前，不了煞心方便前後也。

比於轉想等者，舉喻也。如轉想云人非人想，即是舉其後非人想，以結前時人上因蘭；今非人人想，亦是舉其後非人境，以結前人上因蘭。後相、後境二門皆有本異兩殊，皆是舉後結前因罪。

即此文是者，非人人想文是也。

闕。決正者，猶豫義也。

次雙闕者，由有異境替本人境，即五緣中闕第一緣，復於異境疑猶豫，是問第二，故名雙闕。下諸戒類准。

不同闕初緣者，若闕初緣，要於異趣境起本境想也。

別前闕第二者，前闕第二疑當本境，今則不然，故有別也。

若單雙俱闕境一六者，謂雙闕中具有闕境闕心之義，故望闕心即須配在闕第二緣闕心中辨，若望闕境復須配在闕第一緣闕境中明。然闕境中單雙各含非畜杌木以為異境，故成六也。

想疑並闕心一六者，對本人境轉想向外，緣為非畜及以杌木，疑心亦爾，故成六也。此止兩種一六之言，意除人趣以為異境，以人異境煞不免夷，故且除之也。

單雙二闕廣各十九者，此即總說人等四境，以差大境緣異本想既有十九，緣異本疑故亦十九。言十九者，人與非畜三異境上各含闕，緣差心息不強而煞即成十五，杌木除強有餘四種便成十九，想疑各然即是境差三十八也。下諸戒首准此應知，更不煩辨章云此二闕者，單雙二闕也，即下文更不煩辨也。

容得提吉者，不煞而打，若大比丘即得提罪，餘眾即吉也。

輕重二蘭者，遠近因別也。

具七方便者，闕通緣中初三兩緣，即闕方便也。闕別緣中第一緣，即境差也。闕第二，即想疑也。闕第五，即境強緣差心息也。由有此三，不得煞故。下諸戒類知。

餘二類然，輕重為別者，皆須制意釋名，具緣闕緣也。非人變畜同入，非人煞之得蘭，不變畜提，並如下文也。

雜寶藏憂陀美王緣起，如彼經第十卷說。

無別二逆者，俱舍十八云：若有害父，父是阿羅漢，得一逆罪，以依止一故。若爾，喻說當云何通？去告失欠持，汝已造二逆，所謂害父煞阿羅漢。彼顯一逆由二緣成，以二門呵責彼罪。喻說者，謂有喻說契經也。婆沙百一十九亦同。伽論第一：問：頗有煞比丘尼非母非阿羅漢犯波羅夷得逆罪耶？答：有。若父出家受具足戒，戒轉根作尼，打尼得吉，打具戒父提。餘文皆吉也。

父實變者者，已命終竟。此謂剎那中陰即受畜報者，疏意云：父之假者，實已轉變成畜生身。謂父命終受中身，但一剎那即受畜報。時中迅速，故不覺知。理實中間，已逕生死。故婆沙第七十說：劫初時人忽變為虵。有一釋云：有餘師說：彼逕死生。若爾，死生必受中有，如何眾人不見間斷？答：中有迅速，時人不知，如彼廣說。此餘師義，婆沙雖復詳為不正，餘師何必肯伏婆沙？更有別釋，如破迷記。今不敘者，彼欲且昭崇師高慢，而亦不將以為實理。然崇破此舊義十六條云：轉根者，本生死故。婆沙釋劫初時人云：忽有腹行者，共號為虵。問：云何人趣即作傍生？答：非即人趣轉作傍生，但彼身形前後有異。於中有說：彼恒是人。然宿業緣興衰不定，初福業勝，故作人形；後時食惡，諂曲增故，人形相滅，變似傍生。如或有人被他呪術，變似驢等，而實是人。復有說云：彼是傍生。然彼遍從極光淨歿，乘宿惡業，受傍生趣。前福餘勢，初時似人；後時食惡，惡諂曲增故，人形相滅，復傍生形。乃至則知舊解。其失四也。曾聞崇師以此疏中陰問寶法師此法師後入東部，住佛授記寺，法師數年未能決斷。後時因撿婆沙論文，遇見此文，方為斷決，以為不正。今詳法師亦是未曉婆沙宗意。此婆沙宗一剎那思造牽引業，多剎那思造圓滿業。既從一思無差別因所感總報，故盡一形必不可轉。其圓滿業既有多思所感別報，故容轉變。是故婆沙兩釋意云：或造一思感畜生報，而由多思圓滿此業，故初似人，後復本形。或造一思感人總報，亦由多思圓滿此業，故初是人，後似畜報。今准大乘，多思牽引多思圓滿，故由多思牽引總報，亦可改轉。由藏識中人、畜差別名言種子為親因緣，由其造業時業增上力故，令人與畜親生種子雜起現行。豈同婆沙五百羅漢不染無知，並未能斷，妄釋一思為牽引業，而現是畜，云實是人；或現是人，云實是畜，云實是人，深為謬矣。若爾，大乘人變為畜，有中有不？答：為往餘方，故有中有。即本處生，何用中有？良由造業萬類差殊，故使難思色類報別，唯佛具足自業智力方能了知，豈羅漢等而能通釋？故今疏中依餘師義，論其實理，應依大乘。問：婆沙後釋云：本是畜，初時似人。即煞此人，為得何罪？今詳婆沙雖是謬釋，且應為釋：煞得𠎝夷，害心重故，人相在故。實人似畜，反此應釋。

勞不滿者，他皆釋言：有生身恩無養身思，故勞不滿。今詳生恩重於養恩，故婆沙百一十九云：如有女人羯剌藍，隨有餘女人收置身中，後所生子以誰為母？煞害何者得無間罪？答：前為生母後為養母，唯害生母得無間罪，以羯剌藍依前生故，諸有所作應諮養母。俱舍十八亦有四文。准此論文，俱生非養煞之得逆，故不得言生而非養名勞不滿也。應言勞不滿者，父母於子恩愛情微，畜無智故名勞不滿。子於父母害心不重，以報劣故，故章云又報劣故也。

初緣四蘭者，若據異境，有一句夷也。

易想四句者，謂轉易異想，即轉想是也。

降斯已還者，謂餘有學人也。如婆沙百一十九云：問：如害阿羅漢得無間罪，害諸有學亦得是罪耶？答：不得。所以者何？前說無間由二緣得：一、背恩養；二、壞德田。害諸有學非壞德田，以彼有功德亦有過失，有妙行行亦有惡行，有善根亦有不善根故。問：退阿羅漢害之得無間耶？答：不得。還是有學，故如前說。問：此於最後命將斷時必住無學，云何不得無間耶？答：於無學身無惡故、心故。謂彼但於學者身中起煞意及加行，非於無學。由無無間因故，不得無間罪背恩者，釋父母逆也。地藏經者，十輪經也。

漫心成逆者，婆沙一百一十八亦云：問：彼不了知是阿羅漢，何故得無間罪？答：不以了知故得罪，以壞德田故得罪。彼於苾芻眾中起無簡擇等煞意樂，由此極惡之心害及羅漢，是故得逆。古師意言，下文價人漫心供佛，今師破云樹神告知，故不須引浪判尅漫也。

得逆罪者，謂不欲煞，作打佛心，是逆之類，非正逆也。故俱舍十八云：要以煞心，方成逆罪。打心出血，無間則無。然母無論第三云：有波逸提，不生善根，亦無羯磨，可得除罪也。何者？如比丘瞋心，欲斷佛命，打佛得提，不可懺也。已上論文欲煞而打，但合得蘭，是煞因緣。故不欲煞打，方可言提也。

佛或闕二者：一、理；二、教也。被異來替故不成逆，即闕理也。本期成夷今但得蘭，即闕教也。

本蘭今蘭故者，佛必不由外緣所加，煞行雖然唯應得蘭，今事異時縱異境替還得蘭罪，故云本蘭今蘭也。本謂加行，今謂事停也。

父等唯一者，此前害佛被異來替，有二門義：一者望本期說，於佛境理教但闕；二者望不可害，於本佛境闕理不闕教。而今害父被異來替唯一門義，謂於父上夷逆俱無，即是理教俱闕也。又言父等者，等取母及羅漢也。

對佛想疑不簡趣之同異或二或一者，先釋或二者，由實是佛佛無害義決不得夷，即是闕教損，由向外緣同異趣相或疑，以心輕故復闕理也。次釋或一者，闕理同前而不闕教者，本蘭今蘭故也。

父等同趣，相疑唯一，闕理不闕教。以本夷今夷故者，唯一義也。本夷今夷者，是容有義，亦非決定也。且如經文，作餘人想疑，先結想疑二因罪訖，儻不斷命，不必今夷。

教名該三人者，不煞而打佛及羅漢并父，為三打並提也。在家父打得吉，故言全異。打在家父及出家父，並無逆罪，故言皆無違理也。

人緣合辨者，此人即是制戒緣也。

五停心中多貪欲故。不淨對治者，一切有情煩惱偏增不過五種，為治此五脩五停心。涅槃三十六具說五停，瑜伽二十六聲聞地中亦具足說。如彼論中引經文云：云何苾芻勤脩觀行？是瑜伽師於相稱緣安住其心。謂彼心比丘若唯有貪行，應於不淨緣安住於心；若唯有嗔行，應於慈愍安住其心；若唯有癡行，於緣性緣起安住其心；若唯有慢行，應於界差別安住其心；若唯有尋思行，應於阿那波那念安住其心。如是名為於相稱緣安住其心。述曰謂或有人貪欲偏增，由有貪增之行相故名為貪行。此貪行者，要須緣境作不淨想，心息貪增方能入道。舊名停心，即停息義也。或有瞋行令脩慈愍，或有癡行迷於緣性，遂妄執有冥諦梵王等以為緣起，此應觀察十二緣生正緣起性以除癡行。或有是我而起慢行，應觀身中六界差別，了達無我以除慢行四大及空識為六界。或尋思行掉散心多，令緣息風止散動行。此並世尊稱機設藥。而崇乃云：然五停心亦不遍脩，於中要者唯有二門，謂不淨觀及持息念。今詳貪尋理須此二，儻愚緣性等豈得同然？此出小宗俱舍中偏僻之教，豈能遍達有情機緣？又云：貪有四種：一顯色貪，緣青瘀等；二形色貪，緣被食等；三妙觸貪，緣蟲胆等；四供奉貪，緣屍不動等。此貪雖骨鏁能除，以骨鏁中無四貪境，故教比丘脩骨鏁觀，即能除彼四貪不生。故涅槃云：貪欲病者，教觀骨相。若作骨觀釋此文者，非直即與此文相應，亦復不乖入道次第。若取智度論中五種不淨釋者，非直不應趣入之門，亦為一切聖教相害。諸師不知旨趣，直見不淨名，同引來釋，遂成大妨。以此即是念處位收，如何至後中却脩持息？今詳骨鏁是緣外身，謂貪欲者貪他身顯形等相，故脩骨觀以除四貪。今觀律文，乃是自緣內身不淨，觀成自猒，何得妄判若作骨觀與律相應？問：准何教文脩不淨觀，緣他、緣自有差別耶？答：瑜伽二十六聲聞地中不淨觀門，總有六種以除五貪，破迷記中已廣釋訖，今不具陳。但述要者，謂貪有兩：一、於內身欲欲、色欲貪，二、於外人婬欲、婬貪。不淨亦有二：一者、依內汙穢不淨，謂內身中髮、毛、爪、齒等三十六物；二者、依外汙穢不淨，謂或青瘀，或復膿爛，廣說乃至或復骨鏁，或便穢等。此二種中，由內污穢不淨所緣，令於內身欲欲、欲貪心得清淨此則緣於自內身中三十六物不淨充滿，以用對治希外欲境之欲貪也；由外汙穢不淨所緣，令於外身婬欲、婬貪心得清淨。婬相應貪復有四種：一者、顯色，緣青瘀等；二者、形色，緣變赤等；三者、妙觸，緣於骨鏁；四者、承事，緣於散壞。准此論判，足彰內外。故知所引五種不淨是緣內身，與律符會，以律文中猒內報故。

已辨正理，次述崇意云：五種不淨是念處位，凡脩觀法要從五停次入念處。今五不淨既是身念，如何後文却教持息？以其息是五停故。若從念處却脩五停，故知乖理。今詳智度論二十一釋身念中明此五種不淨，彼意欲辨三十七覺道品法中四念處位通初習業，若五停心、若總別念皆是道品之中四念處攝，如何但見四念名同，即浪判為七方便中四念處住位？又教持息為尋思行，教脩不淨乃為貪行，所為全殊何名趣次？又准智論，息念亦是念處所收，寧得局判為五停位？故彼智度論五十三云：復次須菩提！內身中脩身觀時一心念，入息時知入息，出息時知出息，廣如彼說。此等並約通名四念，但緣色法以之為境即名身念，緣受心等准此亦然。是故有漏無漏觀門無不皆收入四念住，何得五停不入念住也？經論法相甚深甚深，或合或離乍通乍局，願除滯執審察真詮。

身貪有五種者，此乃古德搜括經論立斯五種也。一者財貪，少欲來治者，諸論皆言小欲喜足舊名少欲知足。俱舍二十二云：言喜足者，無不喜足；言少欲者，諸無大欲。問：所無二種差別云何？謂於己得妙衣服等更多求者，名不喜足；若於未得妙衣服等多希求者，名為大欲。世親破云：豈不更求？亦緣未得此二差別，便應不成。故應說言：若於己得不妙不多，悵望不歡，名不喜足；若於未得求妙求多，名為大欲。與此相違，能治之法名為喜足，乃以少欲。二者色貪，說不淨行。三者婬貪，捨無量治。俱舍二十九云：毗婆沙說欲貪有二：一色，二婬。不淨與捨如次能治色謂顯形等可意也，婬謂婬欲也。有人言非婬欲者，謬也。雜心第九亦同俱舍。世親復別釋云：理實不淨能治婬貪，餘親友貪捨能對治此是捨，即是四無量中捨無量也。此二皆以無貪喜根為〔答〕性。四者名貪，示眾生空者，成實論：於五陰中假名眾生，執此假名為實生而生貪愛，名曰名貪。故成論十三貪因品云：染著假名則貪欲生。第二十三智相品云：如瓶中無外，名曰空瓶。如是五陰中無神我，故名為空。五者法貪，空治者，既達生空，復觀五陰實為空。故第十四身見品云：復以空相滅五陰相。又云：五陰散滅是為法空。廣說如彼。

能變除不淨者，彼論長行云：食以上饌眾味餚饍，經宿之間皆為不淨。假令衣以天衣、食以天食，以身性故亦為不淨，况人衣食？述曰四大合成此身形質，名為身性。身性能變食為糞除也。智論二十六云：或作猪狗常噉糞除。故知除即糞也。

初舉前第二等也者，如上科文為四：一依病設藥，二比丘默念，三順教尅獲，四方求捨命。今此第二大文亦四：初有三文，如次重舉前大段中後三文也。

見論。鹿杖沙門作沙門形相者，見論第十云：作沙門形，剃頭留少周羅髮，著壞色衣，所䨱身一以置肩上，入寺依止，皆比丘拾取殘食以自生活。已上論文見論第十。婆裘河者，世間有人言：此河能洗除人罪。鹿杖沙門念言：我當往婆裘河洗除我罪。已上論文此外道執也。

文言杖如塚間等者，多論第三：問：佛一切智，何故教諸比丘令得衰惱？若不知者，非一切智。答曰：爾時不但教六十人，佛教無偏，但受得利有多有少，故無咎也。

佛知眾生根業始終，必以此緣，後得大利。見論第十云：語比丘：我入樂靜，半月獨住，勿令人來至我所，唯聽一人送食。何以如來作如是勅？以觀往昔五百獵師煞諸羣鹿，因墮惡道，經久得出，得生人間，出家為道。五百比丘宿殃未盡，於半月中更相煞害，此惡業至佛所不救，是故如來半月入靜。於五百中有凡夫人，是故如來為說不淨。因觀不淨，猒離愛欲，得生天上。若不離愛，生不善處，是故為說，令生善處。佛為說已，復作是念：若比丘死，來向我言：一比丘死，或三四死，乃至七死，非可以我神力救護。是故入靜，欲息諸譏，使人言：佛一切知。而不能斷弟子相煞。其中有人答言：世尊入定，是故不知。若佛知者，必當制斷。

更說法中文兩者，前科文言第二唯願下請更改觀，今此言更說法者，即是其科也。

貪患者，顯煩惱也。從煩惱發業，業與煩惱是集諦體也。

次第反對前煞緣中四句之文者，前說不淨觀中文四：一、依病設藥今此文亦爾，二、比丘默念此云亦爾，三、順教尅獲此文亦爾，四、方求捨命此文第四即是獲果，故知前三是獲果〔咀〕，不同前文為煞因果，故云反對也。

從伴作名者，理實此觀以慧為體。今言念者，由念能令專住一境，念慧想應俱是心所，故是伴也。俱舍二十二云：契經中說阿那波那念。言阿那者，謂持息入，是引外風令入身義。阿波那者，謂持息出，是引內風令出身義。慧由念力觀此為境境謂息風，故名阿那波那念。以慧為性而說念者，念力持故於境分明乃至。此相圓滿由具六因：一數、二隨、三止、四觀、五轉、六淨。數謂繫心緣入出息，從一至十不減不增，恐心於境極聚散故減十心聚〔謂〕十心散。然於此中容有三失：一數減失，於二謂一；二數增失，於一謂二；三雜亂失，於入謂出，於出謂入。離是三失名為正數。若十間心散亂者，復應從一次第數之，經而復始乃至得定先從入數五入五出以之為十。隨謂繫心緣入出息，不作加行隨息而行，息而行息。入出時各遠至何所？謂念息入，為行遍身？為行一分？隨彼息入，行至喉心臍髖髀脛乃至足指，念恒隨逐。若念息出，離身為至一磔一尋，隨所至方念恒隨逐。有餘師說：息極遠乃至風轉或吠嵐婆。此不應理吠嵐婆此云迅猛風，此念真實作意俱故若假想者名勝解作意，如觀自身為白骨等。若稱境者名真實作意。止謂繫念，唯在鼻端或在眉間乃至足指，隨所樂處安止其心。觀息住身如珠中縷，為冷為𤏙、為損為益。觀謂觀察此息風已，兼觀息俱大種造色，及依色住心及心所，具觀五蘊以為境界准觀五蘊是四念住位，以其四念攝五蘊故。轉謂移轉，緣息風覺安置後後勝善根中，乃至世間第一法位謂從四念引起緣四諦觀，從𤏙漸至世第一法等也。淨謂升進入見道等等取無學道。有餘師說：念住為初，金剛喻定為後，名轉從此已前有煩惱故未名為淨。盡智等方名為淨等取無生智也。婆沙二十六釋息念不繫，具敘思覺者，新名尋思也。

戒本中，持刀與人者，安煞具煞。崇云：此釋不然。彼自解云：此牒緣中持刀讚勸。今詳五分第一初緣，自手煞人，制一戒本。又因眾多比丘得病，語諸比丘：與我刀、繩，與我毒藥，與增病食，將至高堓。時諸比丘皆隨與之。佛即呵制：汝等愚癡，自斷人命，與刀令死，有何等異？即制第二戒本云：若比丘自斷人命，持刀授與，得夷，不共住。又因住病人索刀、繩等，諸比丘言：佛不聽我與人煞具。遂教人煞。即觀制第三戒本。故知持刀是安煞具。此律文言安煞具者，先知彼人猒患身命，即持刀、毒若繩及餘支具，置之於前，乃至廣說。故知即是五分緣起，勿謬破之。讚勸等煞，五分律中皆緣起也。

一念識支託父母胎者，且准薩婆多，十二有支分為三際：無明與行立為前際，次有八支立為中際，理實中有即屬中際。然約增勝，約入胎時，中有後心緣於父母，生顛倒心，最後一念結生染識，立為識支。從此續生，生有初位，名羯邏藍。從羯邏藍次第乃至鉢羅奢佉，五位之中未生眼、耳、鼻、舌四根，總名名色，即鉢羅奢法。六處已滿，名為六處。出胎已去，根、境、識三雖復和合，而名為觸，然未了知苦樂差別，故或有時觸火、觸刀，但名觸位。此意顯三、五歲來，理實胎中亦有三和，而今勝顯，故獨標名。次了苦樂，避損害緣，名為受位。此即意顯十四、十五已來，次起婬愛，名為愛位。次廣追求，名之為取。取即是愛，然極增廣，別立取名。次因追求，積集當業，名之為有。此之八支名為中際。從此後生，如今時識，名為生支。此後次第至當來受，總名老死。此之二支名為後際。此三際中，前際即是過去煩惱并所發行，以之為因，感得中際。前之五支以之為果，即中際中愛、取、煩惱復發者業，以之為因，招於後際生與老死未來之果。彼宗亦名三世二際，謂前七支以為前際，後五支名後際也。廣如俱舍第九、順正理二十七、二十八、二十九、婆沙二十三釋之。今云一念識支託父母胎者，辨取中有末心也。俱舍、正理並有兩釋：一釋即取中有末心，同時精血生，次後念羯邏藍等；一釋即是中有之末，一念根大，依精血生，此精血中有根大，以生次念羯邏藍等。順正理師取後為正，然雖中有，是不可煞，今且通取入胎位故，故言初識也。或可此律准同大乘，生支即是識支現行，即是創依羯邏藍識為識支也。大乘正義尅性分別，無明與行及愛、取支通於現行及以種子識等五支，以有支唯是種子，生與老死唯是現行。略分為四：一者、能引支，謂由無明發福等云行，引本識、中識、名色、六處、觸、受五果種子，令生現行，故名能引。二者、所引支，即此識等五果種子，名所引支。三者、能生支，謂由愛、取潤前識等五果種子及福等行所有業種，轉名為有。此之三支親生當來生與老死，名能生支，即五果種生現行時，名生、老死。由此應知，識支現行即名生支。故瑜伽第九所有福、非福、不動行所熏發種子識，及彼種子所生果識，立為識支。復應知了，無明與行及愛、取、有以之為因，識等五支是果種子，生與老死是果現行。故唯識論破論小宗云一重因果足顯輪迴，施設兩重實為無用等也。廣釋如唯識第八。

五分似人者，謂四十九日即是胎中五位，初之四位如次即為四七日也。次三七日總名鉢羅奢佉，鉢羅奢佉此翻枝枝，此謂第五七日止有形相，第六七日生眼等根，第七七日髮毛等現，總名枝枝也。

自業為四者：一、自煞；二、身現相；三、口說；四、身口俱相也。然尋文相，坑塪倚撥，與藥安具，亦是自業。然不親為，是故且寄教人中辨，故首律師云：八是自業也。

彼有遣使書故者，謂下釋中遣使為一，遣書開二，合有三遣也。然今列章但列彼二，云若遣書、若教遣使書，略無初遣使也。下釋第十四章云遣使者，若遣使往彼汝所作善惡，廣說如上。承此口歎死自煞者夷，方便不死蘭。今此列章中無也。問：此第十四云遣使者，與前第三遣使何別？答：前是遣使直煞，後是遣使口歎令其自煞也。餘遣書尋文自曉餘釋非理。見論十一。若教今日煞、受教明日煞，或復反此中前後亦爾，煞者得夷，教者脫重罪已上論文。多論第三大同也。境想釋名者，識謂內心，取境像別。問：何不名境疑？答：文中雖言人疑蘭等，而亦由想取像，不決通名境想，亦可得名境疑，而且從初受稱也。

境有優劣是非者，總談上下諸篇，故云優劣。各有本異之別，名是非也。

心有濃淡謬悞者，上下諸篇境想五句，於中初句名為濃淡，下之四句名為謬悞。

犯齊一品者，初句齊果罪也一一果罪，約八業明，亦是犯齊。

犯等四句者，一犯，二不犯，三輕，四重也。

俗者，如販者，謂販賣戒，唯二俗犯，五眾不犯也。謗大二小謗、覆覆麤罪、說說麤罪、疑疑惱、藏藏衣鉢、二宿未具女人同宿，外局衣食取衣、浣衣、讚食、指授。尋此衣食，既是外事，不應在此內報門辨也。又尋奪者，理通內外，應別立門，不應唯就內報中辨。

如謗、覆、說義該兩眾者，且謗與說尼戒本文無別，緣起直列出之，故知大小二謗俱五殘提也，說麤俱五提也。論其覆麤尼八夷中覆麤夷戒及大僧覆麤戒，並云除餘人告，故知尼覆四夷、八夷並得夷罪，僧覆四、八但犯提罪。然尼單提復有覆麤戒，直列戒本，故知僧殘已下覆之俱五犯提也。

餘通可知者，謂此既辨形報通局，前門復辨道俗通局，其內外門及大小門，雖已辨局而未辨通，故今須辨。通內外者，如後當知。通大小者，准多論說，取浣通望尼三眾犯，准祗取尼下眾衣不犯，如是等類隨應當知。

通四趣者，人、天，非畜也。

境仍是寬者，加水、風、空，故不同犯婬也。

如觀許等想者，發諍戒境想云觀作觀想，廻僧物戒境想云許作許想也。

染心衣食者，尼受染心男子衣食，犯僧殘。境想云染汙心，染汙心想也。

盜奪虫水等者，通損內外也。如虫是內，水為外也。

第三有無者，謂諸戒中，何戒有境想，何戒無境想也。

二六者，第二篇六戒有也。頌曰：摩麤媒兩房謂摩觸二麤媒及兩房，三十有一迴僧物是，九十十五。頌曰：說地生虫水說麤堀地壞生用虫水，日暮讚兩足足初足也，非殘不受酒非時殘寶不受飲酒也，飲虫并覆觀覆麤發諍。

二、房舍七者，前房四重：一、過量；二、不處分；三、有妨；四、有難。後房三重，除其過量也。

盜媒麤壞生各有二重者，盜中，一者有主有主想，五錢過五錢；二者有主有主想，減五錢過五錢；三者有主有主想，減五錢。媒中，一者媒嫁媒嫁想，二者人女人女想。麤語者，初麤戒中，一者麤語麤語想，二者人女人女想。壞生中，一者種子生作生想，二者草木生作生想也。

除十者，頌曰：婬觸并三二二麤、二房、二足，合為三二也，讚暮想為十，除十六戒同。頌曰：三夷媒廻說，堀壞非殘受，二虫酒覆麤，發諍等十六。

略出戒本者，尼律中直列戒本，無別緣起也。

摩觸五句，人男，人男想。染心四句，染汙心，染汙心想也。

對便二十一者，盜、媒、壞各二也。

局此境犯者，此等皆局大僧尼犯，餘眾則輕。應言比丘、比丘想，隨應知之。

如祇二隨，咸有境想者，祇律十八隨舉比丘戒云：舉不舉相，越毗尼；不舉舉想，越；舉舉想，提；不舉不舉想，無犯。隨擯沙彌戒云駈想等，准前應知。

媒麤等反此者，前言以無所對法故，今媒麤等有所對法可為境想，故云反此也。尼覆戒應言麤罪，麤罪想等也。

第四、門多小者，欲辨此門，要知兩義：一者、了知三重相對；二者、懸談此門意趣。且三重相對者：一者、重輕二境相對，且如人境望非人境，望非人境，二境相對為境想者，煞皆有罪，名曰重輕門也。人對畜生，道對非道，應知亦爾。二者、犯二境相對，且如有主對無主物，不與而取，名犯不犯門也。不處分等，應知亦爾。三者、本異二境相對，於中有兩：一者、望戒以說本異，如煞人戒，人為本境，縱使始終迷人為畜，雖望本期，畜是本境。今由望戒，即人為本，與上相違，名為異境。二者、望本期心以說本異，如本期心欲煞人境，今還對人趣煞方便，稱之為本。起方便後，有境差來，始名異境。故應了知本期、望戒二種本異。第二、懸談此門意趣者，古師一向定判煞、婬、觸、麤語等為重輕門，盜、覆說等為犯不犯。然覆說中麤非麤想者，非麤一向謂全非罪，故知亦是犯不犯門。今師破彼定判之失，且如殺人，人對畜等可是重輕，若對杌木即犯不犯，故知不定也。盜對無主是犯不犯，對非畜物即是重輕，亦是不定也。或有唯是犯不犯門，如處分非時等，又應了知。據律現文，境想唯據本期本異，結罪亦是唯結本境。疏中所辨古今意者，欲攝多義，通據本期及以望戒兩種本異，既明本罪，亦兼異罪，隨應當知。次當釋疏。古師釋中，轉想及本迷並得夷蘭罪者，並釋五中第三句也。轉想意顯本期本異，本迷意顯望戒本異，兩本並夷，兩異俱蘭，故云並得夷蘭也。汎論諸戒□，第三句者，婬酒兩本皆犯究竟，所餘諸戒元期本犯。犯因罪。望戒本者，一向不犯。疏意且然，義實不盡，如上方便義中破之。

若煞妄摩觸及二麤等者，二麤謂是二麤語也。此等並約有情之中重輕門并也。

本迷二境者，謂迷犯境為不犯境，此即緣二境迷也。

何以覆說第三麤非麤想落聞通者，此難意中含有兩勢：一者、汝言輕重定有第三，何以說麤非麤想是重輕門，第三落開？二者、以彼二戒麤非麤想是輕重故者，汝莫定言麤非麤想是犯不犯，上篇相對即是重輕門，故為如此好者，定判即妨也。

重輕之中，位有其三者，先且總述疏中意者，重輕門中，進入不犯，便具二門：一重輕門，二犯不犯門。又辨犯不犯門，退就重輕，亦具二門：一犯不犯門，二重輕門。就前重輕具二門中，位即成三，謂將定五以為一位，以戒四五復為兩位，故合三也。就犯不犯門，位亦成亦，謂定五及戒四五，合成三也。然尋疏中，兩處三位，名雖是同，而於重輕門中，釋或四五，純就本迷釋之；於犯不犯門中，釋或四五，乃即雙就轉想本迷兩義而釋。由此故令讀誦之者，心生迷亂也。

先辨重輕進入不犯三位義者，疏云：若轉想定五者，轉想本迷，一向定五，然易解故，疏中不重釋也。次釋或四五，以其難曉，是故疏中重釋云：云何或五？若想對二趣已下，是約重輕門本迷為五也。又云：若想對無情已下，約犯不犯門本迷為四也。此即先約重輕通入犯不犯門，純約本迷釋或四五訖也。如似覆說，類前亦爾已下，正破古人所辨覆說，一向唯就犯不犯門本迷局四。今師意云：若對下三篇，亦是重輕門攝，即本迷應五。故疏云：若對下三，輕重應五也。又亦得就犯不犯門本迷為四，是以疏云：然落開通，此是全謂非罪而說者，無犯故然。即是破古本迷局四，而顯今師本迷通或五四也。次辨犯不犯門退就重輕三位義者，疏云：若准此義，犯不犯位亦有三已下是也。此門戒四五，即是雙就轉想本迷釋也。疏云：作想轉迷者，如次即是本迷轉想之異名也。

犯中無重輕者，謂不處分，一向殘罪，不同煞等人畜夷提也。

餘准可知者，下篇類准也。謂如學家受食高下著衣等，並犯中無等，並犯中無重輕也。

通約本異二境者，據義非文，文唯辨其本境罪故，名據本境。四即齊四等，據文非義也。然婬酒戒本迷本境亦有五句，今言迷四且談餘戒也。崇師廣敘此門義說，彼即破云：若言相對三趣犯境起迷，以吉羅故。

為斯具五者，如似始終迷人作非人想，煞人無罪，非人有吉，此吉乃是異境上吉，何開境想第三句事？斯既非本，不合預入境想階次。今詳此據，望戒本異，故無失也。又云：煞中亦有非畜為重輕門，亦有非情為犯不犯門，何須先約重輕作三位也？次犯、次犯、不犯更作三位。今詳煞中須進，盜中須退，故亦無失也。又敘此疏中，若據大境四，即齊四節，遂即破云：又此境想，位通本異，如何局言若據本境？今詳境想，境雖本異，而論結罪，唯結本境，故言若據本境，故亦無失也。更有多言，准例應故。

五等之差餘亦類然者，餘戒類然也。上文兩戒雖有境想，然其初戒境想義異，盜戒之中復但四句，故並不對以釋義門也。

○大妄語戒

聖人有正語業命，故決不妄語也。

空慧定者，准此律中，即是無色定中空處定也。然准十律第二卷云目連入無所有處定，與此不同也。

目連語濫者，濫似妄語也。

以出世間法誑他得罪者，不然，應言以過人法誑也。以其有漏定等誑人亦夷，而非出世法也。下准應知。

餘吉是凡者，謗妄兩提之下，因吉也。

蘭、吉二妄，通誑三趣者，妄謗因蘭，即是誑人；若稱勝法，對非人蘭，即誑非人；若對變畜，稱聖得蘭，即是誑畜。故知蘭、妄通誑三趣也。次論吉羅提下因吉，即是誑人；對非人妄，蘭下之吉，即誑非人；對不變畜，大妄得吉，即是誑畜。故吉亦通誑三趣也。

第三虗實者，謂境虗實也。如妄語時，身中實無勝法可緣，名為境虗，由實不得聖知在身故。心既知無勝法可緣，而口違心，復是心虗，故俱虗也。

蘭吉兩妄義同上。二者，三趣蘭吉隨其所應，若稱聖法即是俱虗，若稱凡法唯取心虗犯也。

殘提二妄境難，是事通於內外，非是聖法無問境之虗實，但使心虗皆成妄語者，意說大妄約理而成，頗有約事亦成妄不？故今釋云：境雖是事等也。首律師云：自三根名內，他三根名外也。

彼人不清淨者，境實心虗者，如下文言：若彼人不清淨，不見、聞、疑，彼犯波羅夷，便言見犯僧殘。此即顯其境實心虗也。

有想不妄可得出者，是境虗心實者。儻若出者，作文應言：若彼人不清淨，不見聞疑，彼犯波羅夷。是中有見聞疑想，便言見聞疑犯。若作此說，便稱實心，不成謗罪。是故謗戒不得出也。今詳此句，名境虗心實者。無實三根，不稱口說，名境虗也。心中橫想，謂有三根，口說稱心，名心實也。疏意雖亦然有違妨。前句既約彼人不淨名為境實，何故此中不約不淨名為境實？人此既約無實三根名為境虗，前句何不約無三名境虗也？今且為救汎論境界，或二或三。所言二者，一是心內所現想境，如實無三，橫想謂有，當橫想心有三相現。二是心外實事之境，曲開為兩：一約實行，彼人不淨；二約實相，彼人身上實無三根。即以無三名為實相。今者為成句數差別，所以前句境實心虗，即取實行以為境實；今此所論境虗心實，即取實相以為境虗。後諸違妨，咸准此通也。

殘、提義同者，謗殘妄提也。

離為六心者，謗殘、妄提，各離六心也。下雖有文，今欲辨異，故須懸敘。且謗六心者，第一句云：彼人不清淨，不見聞疑，彼犯夷。便言：見聞疑，犯得殘。第二句云：彼人不淨，不見聞疑，彼犯夷。生見聞疑想，後妄此想，便言：見聞疑，犯得殘。第三句云：彼人不淨，不見聞疑，彼犯夷。是中有疑，便言：無疑，見聞疑，犯得殘。第四句云：彼人不淨，不見聞疑，彼夷。是中生疑，後便妄疑，便言：見聞疑，犯得殘。第五句云：彼人不淨，不見聞疑，彼犯夷。見中無疑，便言：有疑，見聞疑，見聞疑，犯得殘。第六句云：彼人不淨，不見聞疑，彼犯。是中無疑，後疑妄無疑，便言：見聞疑，犯得殘。次辨小妄六心者，第一句云：不見聞觸知，言見聞觸知，言提。第二句云：不見聞觸知，有見聞觸知想，便言：不見聞觸知，提。第三句云：不見聞觸知，意中生疑，便言：無疑，見聞觸知，提。第四句云：不見聞觸知，無疑，便言：不疑，不見聞觸知，提。第五句云：不見聞觸知，無疑，便言：有疑，見聞觸知，提。第六句云：不見聞觸知，無疑，便言：疑，不見聞觸知，提。復有一六，第一句者，見聞觸知，言不見聞觸知，反前廣說。此二六中，若境若心，隨其所應，稱口所說，名之為實；不稱口說，名之為虗。然就境中，有三重境，如前已辨，隨應決了，如應當知。

對小妄辨異者。謂舉謗六，對小妄六，以辨異也。此中辨異境虗實，並約實相境判也。

咸是境心俱到者，即是虗也，謂境心俱虗也。前辨四句云：彼人不清淨者，境實心虗。今此復言六心皆是境心俱到者，前據實行境說，此據實相境說，故不同也。

如自言毗尼者，下滅諍犍度制自言治法文中，但言自今已去，與諸比丘制自言治法，既不簡別，故一切犯皆問自言也。

解有多說者，即古今說不同也。章中兩說，前說即是雲遵同說，故云多說。

須有自言者，謂律文中就易治者說，故須有自言也。

僧尼二覆不同者。尼覆夷戒，由罪重故，須眾治罸。故戒本云：若比丘尼，知比丘尼犯波羅夷，不自發露，不語眾人，不白大眾。若於異時，彼比丘尼，或命終，或眾中舉，或休道入，或外道眾，後作是言：我先知有如是如是罪。是比丘尼夷，不共住。述曰既云彼作是言，我前知有罪，即是不問白言也。大僧覆麤戒中，既無自言，良以非壞眾故，故不同也。

今此戒中有不問自言者，緣中根本慰問比丘：汝等以何方便，不以飲食為苦本？不問犯彼，即自言也。實得道戒下開文中，增上慢人亦是不犯，以無緣起不牒入戒本也。

除夢亦爾者，漏失緣有即牒入戒，夢婬亦開緣無不牒也。然不要緣有即牒，故章云雲沓婆等相差別也。制意應云：勝過人法，非是愚夫之所能契，以未得故。已下如章。諸言聖法皆改為勝者，好也。或如瑜伽論云：善故名聖，無漏故名聖。義即通也。

作境實或提吉者，向未具說提，不同意比丘說吉也。

或全無犯者，向同意說也。

闕五，作非過人。法蘭者，多論第三：若實不誦，自言誦阿含、毗曇，自言毗曇師、律師、坐禪、阿練若，盡蘭。闕六，或得蘭，虗稱他聖，或教他自稱也。

具七方便者，闕通有一，闕別有六。言六者，闕初境差，闕二想疑，闕七八即餘三也。下諸戒更不辨也。

反名前事者，意說六年未羯磨受，但可相依說為師弟，後結集家名前相依以為和上。

捨和上等義亦同爾者，初戒中捨和上文亦同此釋也。尊者曰：此義不然。五年未制羯磨受戒，明知未有捨和上事。事既未有，云何反名？若但相依說名和上，捨此和上應不失戒。故知初戒結集之家，集一代事本自無妨。此戒和上可如前釋，通名和上。和上此翻學，故未曾有經諸天稱野干為和上也。今詳未曾有經是為經也。

文三可知者，一禮覲，二慰問，三實答也。

文言或有實或無實者，祇第四云：佛問：為實爾不？答云：世尊！我讚三寶，舍利弗等是實，自讚不實。佛言：寧散灰土利刀破腹，不妄稱聖而得供養。

說戒文二者，初戒科文云：初明戒本說之儀則；比丘義已下，廣解戒本四句之相，章引十律。

蹔伏煩惱者，彼律第二云：因別相觀定，故貪嗔不起。戒本中配生、法二空及初果者，准成實宗，創學生空，觀五陰中不見眾生；次學法空，觀陰體空，得空解時，名入𤏙等，然猶有相之所間雜；後觀純熟，無相決定，不被相間，名入見道，得初果等。如初卷記，以廣分別。崇云：此生、法空言深違理教者，成實理教現有明文，何因說違也？疏意雖爾，今更別解。實無所知者，下自言之中不知不見是也。准下釋相云：不知不見者，實無知見也。諸無間道說之為知，諸解脫道名之為見。或可創達名知，重推名見。此之知見通攝一切有漏、無漏，脩慧所攝一切觀門實不知見，故云實無所知也。

自稱言我得上人法者，總顯違心妄說勝法也。准下釋中有總有別。且總釋者，信、戒、施、聞、智慧、辨才，名上人法。且人法者，謂人身中陰界入法。今上人法超過人法，即是信戒乃至辨才，此是出要名上人法。信為初入，戒為法器，施為資粮，引聞思脩。律云智慧，即思修也。修慧既滿，依證分別為人宣說，故須辨才。問：信戒施聞及以思慧，既非過人，何用明之？答：得脩慧者信等方滿，自顯己滿故成夷罪，非謂直稱信等而已。次別釋者，如後律文，即於脩慧相應隨轉開十四章，如後應知。

我已入聖智者，別顯無漏過人法也。

勝法者者，別顯有漏過人法也。餘文易了。

文言信戒者，章云理解之信者，意顯緣三寶得無漏信也。戒即無漏道俱戒也。此二即是四證淨體，亦名四不壞淨，如上受緣中已略分別。

文言施者，疏主意說，無貪善根與勝法應也。

辨才，即四無礙解，至下受戒犍度明之法義詞辨。

身念處等，如上偈序中略釋，三十七品中辨之。

不放逸者，善大地十數之中不放逸數也。然此意顯與勝法相應心所數也。

精進者，章云正對，今詳且可五根、五力覺支中進根、進力、進力覺支、進道支也，此亦善大地中精進也。

初門有三者，謂依成論入道次第，初得生空，次得法空，後入見道斷見道或得初果等也。謂從五停心位乃至念住學觀生空，如章云：從身念觀得生空之解。此顯五停心位觀身不淨，與念住位以為加行，觀境雖同對治有異。謂五停位對治貪行，身念位中對治例然。此二位俱緣於身以之為境，觀為不淨或苦空等，通名身念也。故成論十四身見品云：初教觀身破男女相故，次以髮毛等分別身相但有五陰。又第十七滅法品云：觀空者不見假名眾生，如人見瓶以無水故空，如是五陰中無人故空。已上證生空

越度生死者，當越度之，非謂生空位中已得越度也。

次入法空者，如章配脩習已下文也。即滅法品云：有實五陰心，名為法心。善脩空智，見五陰空，法心即滅。又云：若證諸陰滅，則五陰不復現前，成假名因緣。又云：若破壞色，是名法空。且舉滅色陰。身見品云：五陰散滅，是為法空。且舉五陰滅也。然詳創入法空位中，名入𤏙位，乃至次第入世第一。故第三卷四法品云：又以無常等行觀五陰時，謂無常、苦、空行，以觀陰滅。生順泥洹。下𤏙善根，能令心熱，名為𤏙法。𤏙法增長，成中善根，名為頂法。頂法增長，成上善根，名為忍法。忍法增長，成上上善根，名世第一。已上論文。然此四位，雖觀法空，猶被有相之所陵雜。故滅法品引法印經說：行者見色等無常、敗壞、虗誑、厭離之相，是亦名空，但未是清淨。是人於後見五陰滅，是觀乃淨，故知諸陰滅。述曰：𤏙等位中，用無常觀引起空觀，故觀無常以知虗誑。然雖觀空，而未決定見諸陰滅。後決滅時，觀得清淨，方名入道。如章意顯入見道後，配守護已下文也。故彼第三卷四諦品云：見五陰滅，名初入道，從是次得七菩提分。已上論文。

解融莫二者，能觀智解融會空理平等無二也。問：所緣空理即是滅諦，為有體不？答：准彼宗中空無有體，故二十四五智品云：問曰：泥洹非真實有耶？答曰：陰滅無餘故稱泥洹，何所有耶？又云：以盡滅故名為泥洹，猶如衣盡更無別法。又云：問曰：令無泥洹耶？答曰：非無泥洹，無實法。見或永移者，入見道永斷見惑故稱永移，謂離身中也。問：彼宗初果已證無相，後後諸果更何所作？答：雖證無相有時還生，故須數脩令相永滅。故五智品云：問曰：以無我智能滅諸相，第二智等更何所用？答曰：諸相雖滅還生，是故須第二等，乃至隨於何時諸相滅盡更無相生，爾時名阿羅漢。已上論文上來成立雖已備陳，然崇破云：尋破云：尋此妄情轉違理教，豈有念位中已得二空無相？夫人空者聲聞所行，法空觀門菩薩位有，如何忽以此言配文解釋？此違入道次第，亦乖經論宗途。此尋舊疏數本皆然，如是重抄獲何福利？唯顯造者不善宗文，復益學人妄傳無義，故今改蹤聊申正解，依前重寫恐轉成非，冀諸智人思文察義，希弘聖旨永播真詮。拾遺抄云：夫論二空無相，非凡所尅，豈有身念位中已得成就？又人空者，聲聞所脩。廣說乃至此違入道次第，亦乖大小宗途。今詳身念引起無相，誰言身念即是無相？又復法空出自成實，龍猛菩薩亦有明言。故智度論第四十云：佛後五百歲分為二分：有信法空，有但信眾生空。言陰是定有法，但受五陰者空。述曰世間執我能受五陰之身，此則空也。又云：復次我空易知，法空難見。所以者何？我以五情求之不可得，但身見力故，境想分別為我。若法空者，色可眼見，聲可耳聞，是故難知。述曰既言有信有不信者，明是聲聞之所諍論，不應云是菩薩所諍，以其菩薩必信法空故也。問：聲聞若許證法空者，與菩薩何別？答：聲聞但了五陰身空，未必了知不離唯識，豈同菩薩遍達法空，了唯有識？若爾，何故唯識等論唯證生空？答：不能盡證一切法空，故隱不說。猶如聲聞亦能少分斷所知障，而非全斷，故但說其斷煩惱障，故不相違。上來雖且順疏消釋，竊尋文相，應須更釋，今暇論也。

究尋道理位應局定者，謂且竪通諸門之義，故云類然。一一門中約位橫尅則不如是，故云位應局定也。且如文言，自言持戒若無漏戒，見道初起守護觀察名初入道，故守護前諸文應劫，即非一向始終相似不得定言，餘皆類然也。

空無相等者，薩婆多宗四諦各四行相。苦四行相者，俱舍二十六，且一釋云：待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故我。集四行相者，如種理故因等，現理故集，相續理故生，成辦理故緣。譬如泥團轉繩水等，眾緣和合成辦瓶等。滅四者，諸薀盡故滅，三火息故靜，無眾患故妙，絕眾灾故離。道四者，通行義故道，契正理故如，正趣向故行，能永超故出。空無相等三三摩地，隨配如章。俱舍二十八云：無相三摩地，謂緣滅諦四行相應等持，涅槃無十相故名無相，緣彼三摩地得無相名。十相者，謂色等五男女二種三有為相。無願三摩地，謂緣餘諦十種相應等持，非常苦因可厭患故，道如船筏必應捨故，能緣彼定得無願名，皆為超過現所對故。空非我相非所厭捨，以與涅槃相相似故。

因言正受者，崇云：梵云奢摩他，此翻云止，止者是定。言正受者，譯者謬矣。今詳梵云三摩鉢底，此云等至，謂離沈掉，平等而至，故云等至，此即定之異名。舊制正受，即離沈掉，故名為止；領受至身，復名為受。處處經論，皆言無想等至，未曾見名無想止也。

八背捨，或名八解脫。對此略以六門分別：一、辨差別；二、釋通名；三、明相別，便釋別名；四、出體性；五、依身依地；六、相生次第。且初門者，總尋一切大小教文，有五差別：一、有對治障門；二、引神通門；三、斷煩惱門；四、不共德門；五、轉棄背門。小宗多明轉棄背門，大宗多明對治障、不共德門，小宗全闕引通斷，或小隱大顯。然上來伐諸家章疏，偏通雜引，譏不可依，如瑜伽注已廣分別。今且略依棄背一門以示其相，或因義便少顯餘門。

第二釋通名者，婆沙八十四云：問：何故名解脫？解脫是何義？答：棄背義是解脫義。問：若棄背故名解脫者，何等解脫？棄背何心？答：初二解脫棄背色貪心，第三解脫棄背不淨觀心，四無色處解脫各自棄背，次下地心相受滅棄背一切有所緣心，故棄背義是解脫義此即釋棄背門。尊者世友作如是說：心於煩惱解脫清淨，故名解脫准此示顯斷煩惱門。大德說曰：由解脫力而得解脫，故名解脫准此亦顯引勝德門。脇尊者曰：有所背捨，故名解脫背即棄背，捨即捨煩惱也。此即二門合辨。

第三明其別相便釋別名者，先列名，次方辨釋。且列名者，八十四云：一有色觀諸色解脫俱舍二十九云：內有色想觀外色解脫，二內無色想觀外色解脫，三淨解脫身作證具足住，四超諸色想滅有對想，不思惟種種想入無邊空，空無邊處具足住解脫此顯棄背門，若約餘門但應云空無邊處解脫，下准此知，五超一切空無邊處入無邊識，識無邊處具足住解脫，六超一切識無邊處入無所有處具足住解脫，七超一切無所有處入非想非非想具足住解脫，八超一切非想非非想處入想受滅，身作證具足住解脫。次辨釋者，初二解脫其相稍隱，今以理推自有二門：一者初脩，二者後起。且初脩者，婆沙八十四云：有色觀諸色者，謂內各別色想未離未捨未除。觀諸色者，謂為離捨除內各別色想，由勝解作意觀外諸色，若青瘀、若膿爛、若膖脹、若骨鏁，是初解脫述曰。若已離欲，雖於欲境無有貪愛，然亦見其青黃赤白等可意之相。於斯可意色境之中，未能觀為青瘀等相，由別色想未捨未除也。今為捨除內色想故，故脩勝解觀外諸色作青瘀等。次辨第二解脫。且諸初脩者，八十四云：內無色想觀外色者，謂內各別色想已離捨已除。觀外色者，謂不為離捨除內各別色想，而勝解作意觀外諸色若青瘀等。述曰：謂已能觀作青瘀等，故名已除內別色想。而復欲令觀用轉勝，更觀外色作青瘀等。上來已辨初脩義訖。次辨後起者，問：既是後起，必知內色已捨已除，是則應名內無色想，何得復名內有色想觀外諸色名初解脫？答：有二義故，名為內有色想觀外諸色。一者定前加行不起分別：我今此身內無色想，而直作心觀外諸色，名初解脫。若於加行先起分別：我今當作內無色想觀外諸色。此即名為第二解脫。觀麤而復劣，第二解脫細而復妙，故不同也。故婆沙云：復次加行由無色想究竟時觀外色，故名內無色想觀外諸色。大乘宗中具有初修及有後起，如雜集論，今不暇論。第三淨解脫，婆沙八十四意說：第三解脫亦是內無色想觀外色。然第二觀緣不淨境，若第三觀緣淨色境。何以然者，謂觀行者為試善根，若觀不淨不起煩惱，未知觀淨起煩惱不？又觀不淨令心沈蹙，今令蹔悅，故復觀淨。俱舍二十九兩義同此。然此但能總觀淨相，不同勝處能別分別青黃赤白也。身作證言，後當解釋。第四、超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住解脫者，八十四意云：超諸色想者，謂眼識相應想。滅有對想者，謂滅耳、鼻、舌、身識相應想。理實離欲界染時，已超鼻、舌二識相應想；離初慮時，離餘三識相應想。今者復離第四靜慮染，起彼所依，是故說言超諸色想。滅有對，不思惟種種想者，謂不現起第四靜慮意識相應諸雜亂想。入無邊空者，脩此觀時，於加行位，思惟墻上、樹上、舍上諸虗空相；取此想已，假想勝解觀察空相，展轉引起初無色定。今詳若以六行離染，即猒下地為苦麤障，緣空相為靜妙離，故從加行以為其名，名空無邊處也。既脩成滿，亦能遍緣四聖諦境及以虗空、非擇滅境，復於空處善四薀法得獲成就，名具足住。第五、超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住解脫者，謂加行時，思惟清淨眼等六識；取此想已，假想勝解觀察廣識，展轉引起第二無色，此即名為超於空處。餘義准前。第六、超一切識無邊處，入無所有處具足住解脫者，謂脩此時，棄捨下地，緣於廣識無邊行相假想之心，名無所有。餘義准前。第七、超一切無處有處，入非想非非想處具足住解脫者，謂復止息無所有處麤心、心所，非如七地有想定故，名為非想；非如無想及滅盡定，故非非想。餘義准前。第八超一切非想非非想處入想受滅身作證具足住解脫者，脩此之時，如婆沙百五十二意說云：若入無想定，作出離想，計為涅槃。若入滅盡定，由猒想受，作止息想，先起欲界善心，次入初靜慮，次入第二靜慮，如是乃至入無所有處，次入非想非非想處。於非想非非想處上中下心，從上入中，從中入下，下品斷，入滅盡定。譬如女人續毛為縷，除去麤者，縎繢細者，乃至將盡，以手繩之，入滅盡定。俱舍二十九意說：定前有三種心：一者想心，二微細心，三微微心。從微微心後方入此定。又俱舍云：何故經中第三第八說身作證，非餘六耶？以於八中此二勝故，於二界中各在邊故。述曰：一由勝故，謂實八種皆依身證，而三八勝獨得其名。二由邊故，第三唯依第四禪故，第八唯依非想地故。順正理第八十有一釋云：唯第三八說身證者，舉二邊際，類顯所餘。色解脫中淨為邊際，於諸無色滅定為邊。此意義同。對法第十三云：謂由第三於有色中障斷盡故，各證轉依，名身作證。謂轉依名身也。上來既已廣辨相訖，其差別名隨義自顯。

第四出體性者，俱舍云：八中前三無貪為性，近治貪故，并其助伴五薀為性。次四解脫以四無色定善為性此簡無記染及散善。一釋通取近分地中諸解脫，一釋唯取根本地中立為解脫，順正理意將後為正。婆沙八十四以四薀為性者，通眷屬說也。第八解脫即滅定為體，婆沙云以不相應行薀為性是也。

第五依身他地者，先辨依身者，婆沙八十四云：初三解脫依欲界身起，想受滅解脫依欲色界身起，餘四解脫依三界身起。大乘宗義如瑜伽注，此無暇辨。次依地者，婆沙、俱舍意云：初二解脫能治欲界及初定中顯色貪故，依初二定；第三解脫依第四定，以第三空勝樂所迷，故依第四棄不淨觀；四無色解脫各依自地；滅定解脫依非想地。唯大乘宗初二解脫各依四定，餘同小乘亦如瑜伽注釋。

第六相生次第者，婆沙八十五云：從解脫入勝處，從勝處入遍處。又云：小善根名解脫，大善根名勝處，無量善根名遍處。此同瑜伽第十二云：脩觀行者先於前緣思惟勝此顯解脫，次能制伏此顯勝處。既於制伏得自在已，後即於此遍一切處，如其所欲而作勝解此顯遍處。又云：譬如世間瓦金䥫師和泥等未善調練，解脫位亦爾。如善調練，勝處位亦爾。如調練已隨欲轉變，遍處位亦爾。所餘廣義如瑜伽注。上來略辨解脫義訖，勝處遍處准此應知。謂八勝處即從初三解脫流出，遍處即從後四勝處之所流出。加觀四大及以空識，義准解脫，不復繁論也次隨疏釋。

滅二十一心心所法等者，有宗諸心於一切時必與通大地十法相應，今欲入定加行必善，復與善大地十法相應即是二十，并第六識為二十一，餘識不能隣次入定，故不說之。然滅一心起一定體，定體即是不應行，別有實物能遮於心令其不起。或有欲令滅二十二心心所法，謂隨忻厭二心加行入定，隨滅忻厭中即二十二也。然忻厭心若心所中別建立者可作此說，若或不立即前說為足也。

除入正受者，或名勝處。章云：除猶捨，入者解。意顯捨者勝煩惱故，解即悟入義也。理實入者處也。古譯為入，誤也。婆沙八十五：問：何故名勝處？勝處是何義？答：勝所緣境故名勝處。復次勝諸煩惱故名勝處。已上論文言制入者，入即是處，處謂外境。勝解作意制伏境故，名為制入。初二勝處即初解脫，次二即是第二解脫，後四即是第三解脫。有差別者，解脫是劣，勝處是勝。又前棄背，今即制伏也。

一切入正受者，亦名遍處。一切是遍，入即處也。婆沙八十五云：問：何故名遍處？遍處是何義？答：由二緣故，名為遍處：一、由無間，謂託青等勝解作意，不相間雜，故名無間。二、由廣大，謂緣青等勝解作意，境相無邊，故名廣大。大德說曰：所緣竟廣，無有間隙，故名遍處。又云從淨解脫入後四勝處，從此入前八遍。此中解脫，唯於所緣總取淨相，未能分別青、黃、赤、白。後四勝處，雖能分別青、黃、赤、白，而未能作無邊行相。前四遍處，非唯分別青、黃、赤、白，而亦能作無邊行相。謂觀青等一一無邊，復思青等為何所依？知依大種故。次觀地等一一無邊，復思此所覺色由何廣大？知由虗空故。次起空無邊處，復思此能覺誰為所依？知依廣識故。次復起識無邊處，此所依識無別所依，故更不立上為遍處。論文云問：解脫、勝處、遍處，有何差別？答：名即差別。可知復次，下品善根名解脫，中品善根名勝處，上品善根名遍處等，如彼廣解。

自言有道者，古師依成論十一定具者不然，此中意明成大妄語。答言：持戒、餘食、知量、減損、睡眠，豈成大妄？故依舍利、毗曇解者為正。或有疏本闕者，是前出疏本，宜寫足之也次當配釋。成論二十一遍釋其相。彼論初五定具品中列名者，章中不次。彼論云七具善信解，八具行者分，餘同章中也。

一清淨持戒者。論曰：問：云何名淨持戒？答：若行者深心不樂為惡，非謂畏後世及惡名等，名淨持戒。又說戒為平地能觀四諦。又法應爾，若無持戒則無禪定，猶如治病藥法所須。如是治煩惱病，若無持戒則法藥不具。

二、得善知識者，論云：問曰：何故但說善知識耶？答：經中說：阿難問佛：我曰：安座一處，作如是念：遇善知識，則為得道半因緣也。佛言：莫作是語！善知識者，則為得道具足因緣。所以者何？生老病病死眾生，得我為善知識，則皆解脫。

三、守護根門者，論云：行者不可閇目不視，但應一心正念現前此即根律儀。

四、飲食知量者，論云：問曰：飲食以何為量？答曰：隨能濟身，若食不增，冷熱等身病，貪恚等心病，是則應食。

五、損於睡眠者，論云：問：睡眠強來，云何除遣？答：行者見得人身，諸根具足，得俱佛法，能別好醜，是為甚難。今不求度，何當得脫？故勤精進，以除睡眠。

六、具足善覺者。論云：若人雖不睡眠，而起不善覺，所謂欲覺、瞋覺、惱覺。若親里覺、國土覺、不死覺、利他覺等，寧當睡眠，勿起此等。諸不善覺者，於非親里中，欲令得利，令其實貴安樂，能行布施。不應起如是覺。何以故？不以念故，令他得樂。俱自以此壞亂定心，利少過多故。

七、具善信解。論云：行者若能好樂泥洹，憎惡生死，名善信解。

八、具行者分。論云：如經中說，五行者分：一、謂有信於諦寶，心無疑悔；二、不諂曲，以質直心，是則易度，如人向醫具說病狀，則易救療；三、少病，若多疾病，則妨行道；四、精進，為求道故，常勤精進；五、智慧，以有智故得果。此第七、八疏中翻倒也。

九、具解脫處。論云：五解脫處：一者、佛及尊勝比丘為之說法，隨其所聞則能通達語言義趣，以通達故心生歡喜，故身猗，身猗故受樂，受樂則心攝，是初觸解脫；二者、善諷誦經；三者、為他說法；四者、獨處思量諸法；五者、善取定相，謂九相等，皆如上說取定相者，先至塚間取青瘀等相，明記在心，還至住處一心等想。此五之中，前三顯聞慧，第四思慧，第五脩慧也。能生解脫之處，處是生長門也。如瑜伽第十四應知。

十無障者，無三障。若離諸障，則堪受道。

十一、不著者，不著此岸彼岸、木淡中流。此岸謂內六入，彼岸謂外六入，中流謂貪喜等。

次述正義。依舍利弗阿毗曇解十一支道者。問：寧知此論與律相應？答：今推律，此律是法藏部，如上分部義中略已辨說。然佛滅後三百年餘，犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部，五部皆弘舍利弗阿毗曇，如部執疏及智度論第二說。然法藏部雖無文說云弘此論，此部亦是三百年後興於世。舍利弗既是法輪大將，諸部欽重，何所復疑？故集律時指同論說。又此律說又五百結，智度論第八云犢子部說五百纏，故示義同犢子部義，故所弘論亦應是同。又准僧祇第四大妄戒，從三法數增至十，其中亦有四念處等、五解脫處、六出界、六念、六通、九想、九次第定、十無學等相，亦似同舍利弗論十一支道也。若准真諦部執疏說，四分律即是法上部，舊雲律師等，亦云此律是法敦部，其是一也。准即正弘舍利弗論，以此推徵，故依舍利弗論以為正義。崇云：古舊皆取成論十一定具，或依舍利弗阿毗曇取十一種集數法門，此等並非。今解謂是逆觀十二緣起，以老死支由生故有，乃至行支由無明有，不應復責最初無明以誰為因，故但十一。乃至此解順理，不違法相。往哲不識此文，錯作異釋。拾遺抄云：斯等皆欲配數相當，而不究尋是非道理。然十一支道義旨全殊，謂是逆觀十二緣起等。今詳若言逆觀十一，何因不說順觀十二？竊尋經論大小乘宗，逆順觀法總十餘門，或有逆觀五支，或十六，或復十一，或觀十二。寧知逆觀十二緣起即為正義？然破云斯等並欲配數相當等者，今尋崇釋，亦是以其支名相似。若支名同，即是正義。今應示彼多十一支。且婆沙八十云：四靜慮支名有十八，實體十一。俱舍二十八亦同此說。又婆沙九十六云：尊者達羅達多作如是說：世尊有時說一支道，有時說二，乃至有時說三十七，即三十七菩提分法。即准此中復有一種十一支道也。又云：問：菩提分法名有三十七，實體有幾耶？答：此實體有十一或十二，上偈序中已述其義。俱舍二十五亦云：毗婆師說有十一。上來既有多十一支，何理定知逆觀為正？尋諸觀門，數有無量，此戒理合，攝法寬多，由妄語時並容說故。何意要使取少遮多，獨取逆觀，令義不足？故依舍利弗論，深契正理，義方圓備耳。問：舍利弗論十一支中云有六念，豈稱六念即犯夷𠎝？答：僧祇文中說有六念，良以修定。若心沈蹙，欲䇿令欣，故脩六念也。或在散位，或在定中，並六念理俱無失。瑜伽十四分判六念，前三名為歸依具足，後三名為得證具足，如彼廣說。次當釋疏。十一支道者，釋名應云：趣向涅槃名之為道，支分故支道。支道不同，有十一數，故云十一支道也。彼論十三、十四兩卷廣釋十一支道，不可具敘。今略逐難，屬當而已。

四向道者，向苦道難行、向苦道速行、向樂道難行、向樂道速行。婆沙九十三名四通行：一、苦遲通行；二、苦速通行；三、樂遲通行；四、樂速通行。謂未至定、靜慮、中間、三無色定，諸鈍根者所有聖道名苦遲通行，即此諸地諸利根者所有聖道名苦速通行。四根本靜慮，諸鈍根者所有聖道名樂遲通行，即此諸地諸利根者所有聖道名樂速通行。問：何故名通行？通行是何義？答：能正通達趣向涅槃是通行義。近分無色難成辦故，所起聖道說名為苦。根本靜慮易成辦故，所起聖道說名為樂。由鈍根者所起聖道不能速趣究竟涅槃，故說名遲。諸利根者所起聖道疾趣涅槃，故說名速。

四修定者，一者有脩定，親近多脩學得現世樂；二者得知見；三者得慧分；四者得漏盡。多脩亦爾。得世樂者，如比丘離欲惡不善法，乃至成四禪。得知見者，如比丘善取明相，若晝若夜以心開悟不䨱盖心。得慧分者，如比丘知受想覺若生若住若滅。得漏盡者，知五陰集、知五陰滅。述曰此中意顯四禪方便、天眼方便、初果方便、漏盡方便，以立四脩。謂欲離故、見生死過故、入聖中初勝後極，故立四脩也。

四斷者，戒斷、微護斷、脩斷、知緣斷。戒斷者，謂防護六根。微護斷者，謂分別身青瘀膖脹等，善取其相，是微護斷。脩斷者，脩七覺分，離欲無染。知緣斷者，如比丘如是思身不善行，口意亦爾，斷三惡行，脩三善行。述曰瑜伽二十九釋四正斷中，分為四斷：一、律儀斷謂〔花〕已生惡法，修律儀斷，即此戒斷也，二、斷斷於未生惡，為令不現行，故修斷斷，即此文中〔節〕四知緣斷也，四、防護斷於已生善，修令不妄，即此文微護斷也。瑜伽六十六復以四正斷配四種脩：一者得脩，謂未生善法令生，即是脩斷。二者習脩，即已生善令增，即當防護斷。三、除去脩，即已生惡令其斷滅，義當律儀斷。四、對治脩，即未生惡令不生，謂即斷斷也。今釋此文大意者，律儀斷者，謂根律儀，於生已惡，速起正念，及以正知，守護根門，名為戒斷。非謂身語表無表戒，此但伏現行也。言微諸者，防護力微，未能永斷煩惱種子，但於不淨觀等已生少分善根，脩令增廣，微護貪心，不令現行，名微護斷。言脩斷者，未生善根七覺支等，欲令現起，引入現觀，故名脩斷。此意將入現觀，脩七覺支，不同薩婆多覺支，負在脩道位也。言知緣斷者，謂以聖道遍知所緣四聖諦理，令未生滅種，永更不生，名知經緣斷。四種皆名斷者，斷障也。

五解脫入者，第十四釋云：五解脫處者同前定具，是中成論說也。

五出界者，彼論第七卷釋：謂比丘念欲時，心不向念出時，善調善脩心，是名出欲界。復次念嗔恚時，心不向念不嗔恚，善調善脩心，是名出嗔恚界。念害時，心不向念不害，善調善脩心，是名出害界。念色時，心不向念無色，善調善脩心，是名出色界。念自身，心不向念自身滅，善調善脩心，是名出身界。准瑜伽第十四，約斷三界煩惱，立五出界。彼云：脩觀行者，有五種觀察作意，能令三界煩惱永斷，究竟決定。廣說如彼。意云：於欲無欲，自試觀察。若或未斷，心臨趣入；若已斷訖，任運棄捨。恚害等准知。於中前三出欲界，第四出色界，第五出無色界。由此應知，出欲色界，顯有學人，或通凡夫；出無色界，局是無學。然基法師云：凡夫有學，學觀出離，非能出離。今作五觀，是無學人已能出離，名順出離觀，故不說凡夫有學也。今詳法師不尋瑜伽第十四，直見瑜伽第十一文，懸作此釋，故違彼論下文也。具如瑜伽注釋。

五觀定者，觀足至頂乃至薄皮皆是不淨，是名初入定觀。不觀皮血肉骨但觀人識，識住此世亦住他世，是名第三入定觀。乃至復觀人識不住此世而住他世言乃至者，謂以觀人骨也。等為加行，復唯觀識，是第四入定觀。乃至觀識不住此世亦不住他世，是第五入定觀乃至言准前應知。今略述意，如婆沙第四十，名五現見等至。彼意初二觀法異生聖者皆得，第三是預流一來者所有，第四不還所有，第五羅漢所有，世尊此五說為無上。瑜伽十二名五現見三摩鉢底此翻為等至也。意說五種皆是己見諦者所有，故名現見。謂現見諦理已後而脩此觀，故受因名也。婆沙意說現見，現謂由眼見色引生此觀，故云現見。後三觀識亦由見色展轉引生，故名現見。與瑜伽不同也。於此五中若是羅漢作觀者，初二隨應通自身他身不淨。第三觀預流一來身中識法俱住二世，謂住現所居世應更受生，及亦應往二界受生，故云此世他世也。第四觀不還人身中識法唯往他世。第五觀羅漢識一切生書，大分為知不淨無常也餘人起觀准此應知，廣如瑜伽注釋。

五生解脫法者，身不淨想、食不淨想、無常想、世間不可樂想、死想，如是五法法親近多脩能得解脫。今詳前二是離欲界染，而觀欲界身食二相以為不淨，以除婬愛并段食貪。次脩聖道觀無常行以入見道。次觀色界為不可樂離色界染，而諸愚夫樂三禪樂，今觀可猒故不可樂。復觀無色，雖復長壽而必歸無離無色染。由此五種離三界染，故云生解脫法也。

六向者，應言六空，傳寫論者錯為向字也。前第十三卷列名中云六向，此第十四釋云六空者，如空三昧說，即前第十三卷釋空三昧云：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空。述曰略辨相者，內空，除遣緣內六處貪也，內外雙遣也。空空，遣前空相也，涅槃意說空及空性也。大空，遣三千世界大相也。涅槃十六釋大空者，般若波羅蜜是名大空，即約空慧名空也。第一義空，除遣執第一義相也。廣解空義，如大般若五十一釋二十空，四百八十八釋十六空，涅槃十六釋十一空，智度論四十六釋十八空，瑜伽七十七、解深密第三同釋十七空，並不可繁敘，廣如瑜伽注釋。

六出界者，第七卷意說：四無量出欲、恚、害、不樂界此意說欲界，此四種所治性，無相定出相界謂一切有相相，斷我慢出疑惑界。總述意者，初四有漏，後二無漏。無漏之中，無相三摩地學人亦得。斷我慢者，就勝即空解脫門，理實亦通。三解脫門唯無學人得，亦如瑜伽注釋。

出疑惑者，昔見道時斷非想疑，今得解脫，并昔合說也。瑜伽十一云：復有六種順出界，如經廣說。乃至慈對治恚，無損行轉故。悲對治害，為除他苦勝樂行轉故。謂與眾生勝樂行解心也。餘皆准此。喜治不樂，於他樂事隨喜行轉故。捨治貪恚，俱捨行轉故。大乘捨無量雙治貪恚，小宗但治貪。無相對治一切眾相，相相違故。若離我慢，於自解脫或所證中定無疑惑故。乃至前之四種梵住所攝，第五第六聖住所攝。今詳瑜伽下文。第十四云：有三處諸脩行者難可超越：一者超越欲貪恚害不樂所攝下界，二者超越一切行行相現，三者超越有頂。為超此三五六出界，廣說如彼。謂超前四立四無量治下欲界，為超第五一切眾相立無相相三摩地，為超第六立斷我慢人。即第十一文云：觀察聖住得道理建立無相，觀察究竟正道理故建立第六。此意說言，創得無相理故立無相三摩地，顯初見道即通有學，故言得道理也。後盡惑時建立第六，故云究竟，即顯無學也。無學既斷我慢，即顯得空解脫門也。答言：三三摩地通有學無學。若言三解脫門唯論無學，以其有學未永解脫，故不立為解脫門也。准此，前四超越欲界，即不還人亦通凡夫。第五無相雖顯見道理，亦得通四向四果。第六唯是無學人，不同基法師總判為無學者，不審尋文故也。廣如瑜伽注釋。

六、明分法者，食不淨想、無常想、苦想、無想、世間不可樂想、死想。釋義准前。五、生解脫法。

六悅因法者，如比丘悅已心喜，喜已得身除，除已受樂，受樂已心定，心定已如實知見，是名六悅因法身除者，除麤重，顯得輕安也。餘經論中云〔輕〕安是也。意說㝡初由持戒故，自思無過，心生喜悅，悅已漸次引起定心，進入見道，如實知見。初之一種悅即是因，後之五種悅因所生，總名六悅因也。

六無喜正覺者，七覺支除喜覺支也。此意說依第三靜慮已上起覺支時，須除喜支，以彼地中無喜根故。若依有宗，未至定中亦須除喜，大乘未至定中亦有喜樂也。

七想者，如世尊說：七想親近，得大功德，至甘露門，謂不淨想。餘六同前。六明分法釋義，亦應准前而知。

七定因緣法者，謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念。集異門論名為七定具。此意說以七為因緣，能生定體也。瑜伽十一釋有因有具聖正三摩地，彼云：前七道支與聖正三摩地為因為具，謂正見、思惟、語、業、命三，此五道支與定為因也。正精進、正念，此三為謂正見一種，亦能為因亦能為具也。今言七定因緣者，即五因三緣也。准瑜伽應知。此總意者，創生正見了生死過患，次復思惟居家迫迮，次即出家受將禁戒，即正語業及正命也。從此已後復起聞思正見，發正精進及以正念以入定心。

言聖正三摩地者，善故名聖，無漏故名聖，即通有漏無漏定也。廣說如瑜伽論，具如瑜伽注釋章。云八解脫入者，論中言八解脫入，勝入也，即是解脫及勝處兩法門也。

九滅者，若入初禪，語言判滅尋伺能起語言，名語言行。初靜慮中有尋有伺，即是定心相應無欲恚〔等〕，出離善尋伺也。此善尋伺能滅欲界欲應恚害等，故云滅也；入二禪，覺觀判滅第二禪中全無尋伺故也；入第三禪，善判滅第三禪離喜妙樂故也；入第四禪，出入息判滅；若入空處，色相判滅；若入識處，空處判滅；若入無所有處，識處判滅；若入非想非非想處，無所有處判滅；若入滅盡定，受想判滅。是名九滅。

九次第定者四禪、四無色及滅盡定。

九想者於前七想，加斷想、離想也，釋義准前。然斷與離，意顯滅諦。離欲界繫，名之為斷；離色界繫，名之為離；離無色繫，名之為滅。今由脩前不淨想等離染道時，或證下之二界釋滅故，故加斷、離二想也。問：若修死想，離無色染，何故但證下二界滅？答：死想具有加行究竟，或未究竟，故未能證無色釋滅也若順瑜伽二十七，見道所得一切行道斷，名為斷界；修道所斷一切行斷，名離欲界。一切依滅界，隨應准知，即是二涅槃也。

十相者，即九想外加滅想也，義准前知。瑜伽第二十、婆沙百六十、六百六十七廣釋十相，前來且據一切釋之。後有一切無常、苦、無我及死想，意顯聖道死想究竟即是無明；不淨、食猒、世不可樂，意顯聖道；加行、斷、離、滅三，意顯道果。復約一切辨轉隨轉，謂十相中三想是轉、七是隨轉。且如不淨想轉之時四想隨轉，謂世不樂及斷、離、滅。其義云何？謂修行者先往塚間觀死屍相，青瘀乃至骨鏁連接。取此相已至一近處閉目諦思，若不明了往觀之。既善取已疾還所止，調滑身心令離諸蓋，取先外相以方己身，謂我此身具有如前諸不淨相。因於足骨以柱踝骨乃至髑髏，㝡後繫念在於眉間，即從眉間入身念處，次第乃至入法念處。或復若樂廣觀察者，却從眉間次第乃至却觀足骨。如是次第或觀一具、二具、三具、一床、一房，次第觀至海際周迊遍滿皆是白骨，從此漸略乃至還來却觀眉間。至此觀察不淨想已，作是思惟：生死諸行何可欣樂？爾時便於三界諸行都不貪樂，由此先脩世不可樂亦得圓滿。由不樂故，故欣樂涅槃，故先所脩斷、離、滅想皆得圓滿。次辨食猒想轉之時亦四隨轉，其數同前。謂脩行者起猒食時，觀手中食知從糓等，糓等復從田中種子，種子復從泥土糞穢，展轉既從不淨而生，誰有智者於中貪着？又乞食時晨朝澡漱嚼楊枝時，水作尿想，楊枝作指骨想。着衣入聚落時，衣作濕人波想，腰縉作人膓想，鉢作髑髏想，錫杖作脛骨想。於道見礫石作骨想，至聚落見城壁作塚墓想，見男女等作骨鏁想。入乞食得解餅作人肚想，若󰉓作骨粖想，得鹽作人齒想，得飯作蛆虫想，得飯菜作人髮想，得羮臛作下汁想，得乳作人腦想，得蘇蜜作人脂想，得魚及肉作人肉想，得飯作人血想，得歡喜丸作乾糞想。若僧中食得淨草作死人髮想，坐床作骨聚想。所得餘食如前廣說。問：何須於飲食等作不淨想？答：應作是思：無如生死，由於不淨作淨想故輪迴五趣，今欲違彼趣涅槃樂故。復次勿令生淨想故，增益貪心鄣碍聖道，故須生猒。彼既猒已，生死諸行何可欣樂？廣說如前。次辨想轉時，七想隨轉。謂脩行者觀察諸法念念生滅，彼於春時見諸卉木生花生葉，鮮榮紅紺如妙寶色，河池津液魚鳥宣戲，便作是念：今外物生。彼入聚落見諸男女歌儛跳躍飲食喜慶，即前向之：此何故爾？答曰：此處生男生女。便作是念：今內法生。夏時後，見花葉茂盛，河池汎溢，復念外法今已興盛。入聚落已，見諸男女擊皷吹貝，歡笑雜沓，即前問之，知有嫁娶，便念此中內法興盛。復於秋時，葉皆黃悴，河池漸滅，便念外物今已衰悴。彼入聚落，見諸髮白，枎杖而行，身形曲僂，便念內法今已衰老。復於冬時，霜風飄擊，葉皆在地，河池皆渴，便念外法今已滅沒。彼入聚落，見諸男女被髮搥𮌎，問知此處父母死喪，便念內法今已復滅。彼於內外善取相已，還其所止，調滑身心，脩於無想。謂如所見諸無常相，觀察內身，一期諸薀有爾許位，諸蘊各異，捨餘隨觀，一位諸薀前生後滅。如是一歲、一時、一月、一晝、一夜，展轉乃至㝡後，二剎那生，二剎那滅，爾時即名加行圓滿。從此無間能觀諸薀，一剎生，一剎滅，爾時名為死想圓滿，以諸位滅即是死故。彼觀是已，便作是念：世尊所說諸行無常，誠為善說。爾時先脩諸無常想皆得圓滿。復觀剎那所逼迫故，便念世尊所說苦想，誠為善說，即苦想滿。即不自在，故念世尊所說無我，誠為善說，即無我滿。既不自在，於空行聚不生貪樂，便於三界不生樂着，即前脩世不可樂而得圓滿。既由不樂涅槃，如是廣說。上來略敘婆沙解釋，樂廣慧者應自披尋。

十直法者，即十無學人身中十無漏法，攝為五薀，如上受緣癈立中略已辨訖。此十數中，彼論釋諸十遍處也。

十一解脫入者，謂依四禪四無量，前三無色心未解脫得解脫，乃至盡漏。今詳四禪顯所依定，四無量者顯能離欲，前三無色顯無漏道最後邊際也。

五分法身如受緣辨等知者，新經論中名世俗，良以俗智遍緣諸法故立等名。然此四智開法類為四諦智，由對治故立法類智，由所緣故立四諦智，二門通辨即成六智。此六隨應攝盡、無生并世俗智及以他心，即十智也。

各有四法者，自身遣使等易知，遣使之中更遣使，故亦為四也。亦可五法自兼使等四也。

望所稱說類非類等者，將實得道，對虗說根、力、覺竟，語雖相類，得罪非類，如文可知。

法想者，應言勝法、勝法想等也。

文言自言是業報因緣者，如下下文嚴好比。正憶五百劫事，十律第二：是人前身從無想天命終，來生此間無想天上，受五百劫，隨心想說，不犯。

上來初篇已說。然戒本中云不得共住如前，後亦如是等者，瑤云：謂未犯前，以人淨故，得於二種法中共住。若一往犯，不得如昔與比丘住，故云如前。若更重犯，亦不預前共住之例，故云後亦等。又云：昔未具位，不預僧流，今犯如昔，故云如前。復󴎯重犯，故云後亦。崇義同此也。今詳若曾未犯，望前與後共住義成。今者若犯，前共義斷，後共更無，故云不得如前，後亦如是。多論第一重犯夷吉，更無道器可破，故古來共引此律中夷重。重犯如尼觸戒，一一觸，一一夷。今詳尼是深防，轉根罪滅，何得相類？若犯尼中後四，其義可然。若犯四重，應准論斷也。

●已下第二篇

二、謗自在作教人，彼我同犯，斯亦應言教人同不同也。何以然者？若定標名，汝謗某甲，可說同犯；若但汎教，汝宜謗人，應不同犯。媒等亦應爾。

結殘提時不時不得事氏者，調達得殘破僧未就也。

如觸等二者，一觸，二漏失也。

緣具者，教人謗他損境事成，即是緣具八緣也。若論懺罪，要湏自為業累方遣，若當使他緣即不具，律文懺法要脩威儀故也。

污家戒殺種類者，如緣中溉灌壞地等也。

四、餘之戒等妄語種類者，此第四位中三諫二謗也。

品別階降已如上辨者，䨱律師作持止犯，於此中明也。

多緣多力者，假藉多緣多力也。

壞眾行法者，犯已壞行，於僧用中非全淨因也。

事和者，羯磨名曰事和也。事和為門約以辨遮，情和准釋可知。

壞時者，時人住敬心也。

○漏失戒

正誹謗者，多論第三云：世人外道當言沙門釋子作不淨行，與俗無異。

生天龍善神。信心者多云：若作此事，雖復私屏，天龍善神，一切見之。

闕此境緣者，若將正道闕此，非道境緣也。

緣文三如常者：一、佛住處；二、至損瘦已來犯違緣；三、近緣也。

名為非因者，非樂因也。

文言此正法中說欲除者，集諦斷也。說慢者，於苦諦中持我起慢也。滅除渴愛斷諸結使者，顯道諦也。愛盡等者，滅諦也。

乱意眼有五過者，五分第二云：若散乱心眠犯吉。見論十二云：佛告諸比丘：若洗浴意欲眠，當作是念：我髮未燥當起，若夜亦應知時，月至某處當起，若星至某處念佛為初。於十善中隨心所念。有人引見論十二，夢有四種，於此義中全成無用，不錄之也。

祇第五云：夢者虛妄不實，若夢真實，於我法中脩梵行者，無有解脫。以一切夢皆不真實，諸脩梵行者，於我法中得盡苦除。

祇等亦同可知者，祇有七色，蘇、油、乳、青、黃、赤、白也。五分十色，於祇七外加紅、黑、蜜三也。十律五色，青、黃、赤、白、薄也。青者，輪王及輪王受職太子等也。

彼經所說等者，外道計也。

婆羅門出家等者，信外道故也。

心心所法領納苦樂者，為依於色有心心所，領受苦樂安危同故也。

第六、若於內色下，舉第四、第五者，謂舉前四、五兩段文也。覺云：應言舉第三、第四者，好；言四、五者，錯。下准應知。覺云：疏云三千三百者，錯前第三，錯前第三，錯互成五十句，不約情十一事說，直爾約內色第六，五六三十，更有三百句，合有三千六百。今詳不然，無有出精不情者，期如為樂故，豈非情期？故疏已足不，不勞更加也。

教人亦三者：一、比丘教尼。二、教二。一、教餘人。見論十二云：舉體有情唯除髮爪及燥皮無精，若精離本處，至道不至道及出，及至餘一蠅，得僧殘罪。

久中夢中等者，見論云：若比丘心想而眠，先作方便，脚狹手握，作想而眠，夜夢精出，得殘罪准此不開夢也。不先方便、不作想，可如文說也。若以欲想出不淨者，見云：比丘欲起而捉女人精出，無罪。何以故？為婬事故得吉，若至境界夷。若觸女身，或抱或摩，精出不犯，以摩觸故得殘。文言若見好色者，善見云：或見女根，根起視精出，不犯殘，得吉。若見已動根，精出得殘共女人坐亦准此。俱驅文中一切不作出意，足知犯不也。

○摩觸戒

息婬疑者，多云人見，不謂直捉而已。等女異男等者，簡異男也。

又通道俗親疎廣說可知者，祇第五云：女人者，母姉妹、親里非親里、若大若小、在家出家。見十二云：以念故觸母身，突吉羅。女姉妹亦如是。何以故？女人是出家人怨家。若母溺水中，不得以手勞取，若有智慧比丘以船接取，若竹木繩杖乃至袈裟。若母捉袈裟，比丘以相牽袈裟而已。若至岸，母怖畏，應向母言：檀越莫畏，一切無常，今已得活，何足追怖？若母因此溺勢遂死，比丘得以手捉，殯𣫍無罪，不得棄擲。若母於泥井中亦如是。祇第五云：有女人落水中，作哀苦聲求比丘救者，比丘作虵想，捉出不犯。若授竹木繩，牽出不犯。若比丘言：知汝雖苦，當任宿命。者無罪。又云母姉妹親里等文別。相見歡喜抱捉比丘，比丘當正念住，若有異心者殘。

非畜各四者，變作畜女來替作男等三，准前應釋。

五十四者，至下釋文，其義自顯也。九十蘭亦爾，觸若得殘，不名鄰不名重，非重因故。盜五得四鄰重，是因非因別、隣不隣殊故。此問答非理也。理實擬婬，觸但蘭罪，本疑盜四得四果蘭，非方便也。

內外境別者，身內起染，身外不同也。

再盜不滿，相續成盜者，下文雖爾，非盡理說。若同一主，盜心未息，可言相續；同一主，一盜一息，縱滿百千，亦不犯重，故亦不定。

呵辭文三者：初、俗女；二、僧；三、佛。俗女初一往宜呵，二顯己呵意。多論第三：婬欲偏多。問：若欲心多，何不作大事破戒？答：此人根熟應得漏盡，又應度此舍衛城中，具足千家正少一人，是故不作大事。諸女人何以來看？一、以世間多事多諸忩務，出家人所住處寂靜安樂故；二、親近善知識欲聞法故；三、眾僧房中種種嚴飾彩畵床㯓臥具，觸目可樂，是故來看。何故正食後來？又言：不必須通，一切疑故。又云：俗人食前多事多緣，或作飲食處分奴婢，各隨緣已，然後相隨登山遊澤，或詣僧房。又云：為聞法故，若食前來，比丘乞食不在僧坊故。諸女人何以入房？答：謂出家人斷欲清淨，信故隨入。問曰：何故有默有不默者？有云：欲心多者默然，欲心少者不默。有云：若知識者默然，非知識者不默。又云：人性不同，有樂覆罪過者默然，不樂藏過者不默。有云：無有父母兄弟夫聟兒女，無所畏難故默，有畏難故不嘿。十誦第三云：不喜者即出房外，語諸比丘言：大德！法應爾耶？種種可已，諸比丘種種因緣為眾女人說法，作禮還去。多云：為說法者，為說佛法眾僧是良祐福田，可信可敬，莫以小緣故自破善根。又云：讚歎迦留陀夷種種功德，當得漏盡，度千家作大利盡，莫見小緣自失敬也。

如上婬戒中說者，謂睡眠、新死、少分壞等，亦准調部文，故作此釋。下文云：有比丘與死女身未壞者身相觸，多不壞者身相觸。佛並言：殘半壞，多壞者蘭。

不以有智未命終等者，下露坐戒云人女者，有智命根不斷此即不用彼也。髮髮相觸等，如見論若身觸髮即犯殘也。

既五六雙明，此二豈可復得是雙者，舉此後文吉羅六句例難。古師無文，妄立初句為雙也。謂昔覆律師云：若女來觸有四句：一、動身受樂此是雙句，二、不動身受樂。此二句得殘。復有二句：一、動身不受樂，二、不動身不受樂。此二不樂，故犯蘭罪。若比丘有染心、發心觸女，四句皆殘。律文但出女來二殘，餘二句蘭。并比丘往四句僧殘，此六並略。今師意云：下吉羅中律文六句：一、樂，二、不樂此名〔五〕位句也，三、不受樂動身，四、不動身受樂此二名交絡句，五、不受樂不動身，六、受樂動身此二名雙頭，亦名雙明句也。章中先敘三四交結、五六雙頭，後方敘其初二立位。乘即難云：文既五六已是雙明，此初二句豈可復得是其雙句？此難意云：殘中初句若許是雙，吉中初二亦應是雙。若吉初二許是雙者，五六也雙，豈容初二復得是雙？此反難記。次順成云：故知初二立位等，如章廣說。此順成意云：准吉六句以釋此中，故云今解此中等也。謂女觸比丘文中初句，義當吉中第一立位直言受樂也。文中次句，義當吉中第六雙句動身受樂也。理應准吉第四交句云不動身受樂，今此殘中應有之。由此殘中即成三句，廣釋如章，乃至計為十八句也。問：吉中六句，何意但准三受樂句，而不明彼三不樂句？章中釋云：此是殘位，不須不受樂蘭也。

下八亦爾者，今詳不然，若提捺等容不動身，儻逆摩等云何不動？故隨所應更須除之。

各立位四者，女來二句，比丘往二句，故四也。餘皆准此。

本作重意，此三位但蘭。乃至如媒三位等者，謂本自身擬犯婬過而觸女者，有衣等位未成重來一類蘭罪，不分殘蘭吉等三罪也。如媒亦有吉簡殘位，而若擬犯婬欲過失為身媒者，亦皆蘭罪不分吉，蘭罪不分吉殘等之別也。

祇云：若女人捉足禮者，應語言：小遠住。或時白齒舌令痛，不令覺女人細滑。又云與女共床，非威儀。起欲心，越。動床不相觸，蘭。一切同。木石等准此。若女擔重不能上肩，請比丘扶，不應扶。應教餘男子女人佑扶。若無餘人，比丘應舉者，高處令其就擔。又云共行水中，比丘在後脚蹴水灒女人，非威儀。若有欲心，越。欲心蹴水着人者，蘭。又云乞食時，端正女人與比丘食，見已起欲想者，應放鉢着地，令餘人授。又云使道巷中與女相逢，比丘應住。若競行，非威儀。若欲心乃至觸殘女人，捉足下境。心有無者，女人捉足，有境無心，謂無前方便心也。觸衣鉢等，有心無境。衣等不是染，觸境故。戲笑相觸者，無染心而因戲笑誤觸也。

○鹿語戒

五分云：一切天神證知我心者，意說天神願知我心，從汝乞願。此律即是教他作願，理准五分義釋之，不是全同也。

如消蘇等者，下文有女人消蘇形露，比丘見已言：汝消蘇。彼言：大德！我消蘇。佛言：不了了蘭。又云時有着赤，以女人形露，見已語言：汝著赤衣。乃至不了了蘭。述曰比丘意欲名彼女形為消蘇等，然不了了故蘭。彼若了知，即得殘也。然今三藏攝法云：葉薄即是此方正目男女交會之事，極不遜語也。古來譯為鹿惡語戒、惡罵語等，亦是其鹿究尋道理未犯斯戒。若的不遜說、不軌言，方犯此戒。縱言交會，非鄙惡収。然梵本中為諱葉薄，遂言葉縛。葉縛，此云糠麥。雖言葉縛，意言葉薄，欲使聽後無羞愧也。今詳此宗，定不同彼。如文中云：若現如相，豈得陳說不遜語耶？

約葉者，謂隨一一語葉結也。

○媒嫁戒

具緣中計，理不用顯，事了了也。

祇律十七二十念為一瞬等。若如婆沙百三十六云：百二十剎那成一怛剎那，六十怛剎那成臘縛，此有七千二百剎那。三十臘縛成一牟呼栗多，此有二百一十六剎那。三十牟呼栗多成一晝夜，此有小二十，不滿六千五百十剎那。此五蘊身一晝一夜，經爾所生滅無常。又云晝夜增減各一臘縛，月則各一牟呼栗多，三十牟呼栗多成一晝夜。於中晝夜多少四類不同，增位極長不過十八，減位極短唯有十二。晝夜停位有十五，謂羯栗底迦月白半第八日晝夜停，從此已後晝減增各一臘縛，至末迦始羅月白半八日夜有十六，牟呼栗多晝有十四。餘准可知。羯栗底月者，八月也。並西方法，黑先白後。故知羯栗底迦白半者，即九月十五日也。末但始羅，即九月半已後也。黑白准前。牟呼栗多者，翻為須臾也。四類不同者，一年之中九月八日已去一白夜增，三月八日已去一向晝增，即三月八日及九月八日晝夜停，故成四類也。俱舍十二頌云：百二十剎那，為一怛剎那，臘縛此云十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月為年，於中半減夜。述曰此薩婆宗義，不可會同祇律也。

女人有二十種者，列名中但有十九，准釋中間放去婢也。

成前四事者，餘破云：理應言於一念或須臾中成前二事也。今詳疏意云：上二據長時作夫婦事，下二約暫時作夫婦事，故成四事也。

諸四句，初句皆是三時俱自，第二並是前二自後一使，第三並是中間使兩頭自，第四並是前一自後兩使也。

語書相參中四句，並是前一語後兩書也餘句准此。

或一法或二法相參作六十四句者，謂語、書、即、相各為十六，即六十四也。今欲辨釋，且依疏義廣演其文方明是非也。且廣演者，諸十六中初四即是純一法作，餘之三四即二法作，故云或一法或二法相參也。且語為頭為十六者，純語一四、語書一四，文已廣出也。語即一四、語相一四，文俱略云指即現相亦如是也。次書為頭十六句者，純書一四、書印一四，文中廣出書相一四、書語一四，文略出也。餘兩十六並文略出也。章中廣出初十六，訖餘三箇十六，但言餘三各爾也。

次辨三法相參章云四十八句者，謂語、書、印、相各作十二，故四十八。然今現文但有十六句也。且初十二者，語、書、印為一四文廣出也，語、書、相為一四文中廣出一句，餘三略出也，已上合初位十二句訖。次第二位十二句者，書、印為一四文廣一句，餘三句略出，書、印、語為一四文略無也，書、相、語為一四文略無也。次第三位十二句者，文並略無，一者即相語、二者即相書、三者即語書。次第四位十二句者，文亦並無，一者相語書、二者相語即、三者相書即。章中釋後三箇十二云但文一四，下之二四及餘二頭悉略不辨者，如向廣辨，尋之可見。次辨是非者，問：此諸句法為據自使相參作之？為據三時隨用何法相參作之？為據三時尅用何法相參作之？為總據前三義作之？設爾何失？四俱有過：一者若據自使相參，但應一四更不應多。二者若據三時之中隨用何法相參作者，即章中釋下之二四及餘二頭悉略，不應道理。且如與使共詳議云：我等但於三法遍用，不須尅定初時用語、中時用書、後時用。即應如文。三法參中十六已足，何須更辨下之二四及餘二頭？若更辨者，且如第二位中第二四云：書即語三以為一四。此與初位第一四中諸書即三為四何別？以其三法不局用時，故無別也。如是准知，第二位中第三四句與初位中第二四同，第三位中第一四句與諸位中第一四句與初位中第三四同，第三位中第二四句與第二位第一四同，第三位中第三四句與第二位第三四同，第四位中第二四句與第三位第一四同，第四位中第三四句與第三位第二四同，故不應理也。三者、若據三時之中尅用何法為諸句者，謂初用語中必用晝夜，後定用即，如是展轉為四十八，雖理無違，何因一法、二法參中不辨三時俱語為第一句，前二語、後一書為第二句，中間語、前後書為第三句，前一語、後二書為第四句，餘語即等相參亦然不爾耶？而文一向純語為四，并初時語、後二時書為第二四，乃至語即相參亦然耶？四者、若許據三義為句法者，一法、二法之中闕前所辨四句之法，三法參中法復闕前說三時隨用十六句義，何但下之二四及下二頭略也？據斯理趣，盖譯律者不善譯文，致義不足也。

始終互對其文甚多者，崇云數過四萬，今詳但以計句顯德，而實推尋應如前辨方盡理也。計句多少此為小事，任諸學者耳。

蘭吉二位各三文者，一受語，二聞語，三不受語也。

各帶斯闕者，本期一法、二法、三法相參作媒，及至臨時，三時隨闕也。

乃至廣句者，謂以一女始終互對，本期擬媒而至，臨時隨闕也。媒嫁想者，男女未通作已通想，和合是也。有人云：如夫婦已與離書，今還和合，謂為無罪者是。今詳此乃迷教而犯，理應殘外，更獲無知，何因望斷？

○過量房戒

四依：依樹下，依糞掃衣，依乞食，依腐爛藥。若違初作房，得殘。若違餘之三依，如長衣、別眾、展轉、非時不受等，及過七日藥，並提也。牒事相違，有主無主，有量不量，不得同入一翻羯磨也。前異語，後惱僧，前嫌後罵，並同一戒也。

古首律師言前房不處分是第二者，彼自問言：若爾，列文何以在先？答：煞人戒中云煞畜提㝡初，下九十中，彼方言初，故此亦爾。

或三、二、一罪者，雖犯後戒，然後戒中亦有不處分殘、妨、難二吉，隨事有無，故或三、二、一也。然詳疏中作此釋者，白乞過量並不得存，何名唯闕初緣也？

若闕第五，應有六蘭者，雙闕寄在第五，闕心中辨，故六也。

末後二團者，多論也。

壞鬼神村提吉者，後戒斫樹得吉。

對神勸忍者，見論十五：因斫樹故，傷鬼子臂。樹神白佛，佛為說偈：若人嗔心起，譬如車奔逸。車士能制止，不足以為難。人能制嗔心，此事㝡為難。樹神聞法，得須陀洹。神得道者，謂須會通也。十誦第十：樹神云：我兒子幼少，冬八夜時，寒風破竹，冰凍寒甚。我當於何安隱兒子？佛勑餘鬼：汝當安止。諸鬼以佛語故，即與住處。多論第三：迦葉名多，以大辨之：一、大富貴，長者所生故。二、能捨大富貴，高族出家故。三、能行頭陀，少欲知足大法故。四、國王、帝王、龍、鬼、神，多知多識所供養故。五、捨世間大利養，小欲知足行乞故。如舍利弗、目連，成就大智慧神通故。以成就大功德故，名大迦葉。

作房者多者，祇第六云作五百私房也。

從鳥乞中，僧祗第六云：暮鳥集時，比丘言：汝釋軍多鳥，各乞一毛，我今須用。眾鳥少時無聲寂然，然不得已，各拔一毛着地，晨朝復乞。爾時眾鳥即便移去，異處一宿，不樂彼處，尋復來還。比丘復與，眾鳥念言：今此沙門奇異喜乞，恐我不久定衣都盡，段肉在地，不能復飛，當如之何？便共議言：我等當去，不復宜還。賴吒和羅經五分第二偈云：賢人不言乞，言乞必不賢，默然不有求，是謂為大人。

五耶四耶者，五耶，如智論二十二上婬戒中已引。四耶者，如智論第二，如上第一卷疏釋比丘義中已辨。

祇第六云：屋高下量者，邊壁一丈二尺。

非謂開無過量者，古師云：下開文中小容身屋，但開過量，亦須處分也。

業一緣異或多者，章中自釋，謂不淨食等。言或一者，通律師云：如三根謗是。緣一業異或多者，章云五過房是，亦如摩觸等。言或一者，通云再盜滿五成一夷是。

緣業俱同或多者，有餘引伽論第十：若比丘大眾中嗔恚，手犯沙豆等擲，諸比丘隨所着，得爾所提。覺云：如本加行，作虗誑心、不應時心、分離心、毀辱心，後發一言，成口四過。謂所欺境，及發一言，並是一也。言或一者，一切戒中，隨應即是緣業俱異。或多者，作煞盜等，前後不同也。言或一者，八事成重是。今詳所言緣業，緣是增上，理且應然。所言業者，加行、根本、後起，為是何業？若言隨應皆說為業，一咽多罪，由加行心多業，而實咽者，翻令是緣。由此一緣暢思故，何得判為業一緣異也？若言唯取根本業者，再盜滿五，應是業一，何意復名緣一業異？故此四句，並無異據。又五過房，言是緣一業異，故此四句，並無典據。又五過房，言是緣一業異者，理不可據一房為緣。若據兩房，何非二緣，乃言緣一？若言房事是一，名為緣一，何故不言兩業造房？業事是一，名為業一，前後兩房，許名緣一，何妨兩業名為業？名為業一，同一罪相，故

須知乞不乞如下辨者，次下義門云順精加法別所為故等也。

夷論即局，謂作四位者。母論第六：從無臘乃至九臘，是名下坐；從十臘至十九臘，是名中坐；從二十臘至四十九臘，是名上坐；過五十臘已上，國王、長者、出家人所重，是名耆舊長宿。

心念三語者，尊者云：應言對手。若言三語不攝，諸有一說者故。下皆類此。

二種分衣者，古師云：一、時僧得，二、非僧得。尊者云：准今疏，主時僧得者，不須作法，即無二種。應言：非時之中，一者、檀越施物，二者、亡人物。義同非時僧得，還成二種也。

如七非者，下瞻波中辨七非義也。

自然及大小，此三各三者。自然一者，蘭若拘盧舍集僧。相傳言：准雜寶藏五里俱舍明文，二十四指肘，四肘為弓，量五百俱盧舍故。依俱舍者，好計有二里也。二者，可分別聚落，盡聚落集；三、不可分別聚落。疏主云：八樹間集，即七十三步半。不可分別，依祇律立；餘依十律立也。尊者云：准見論，十七阿蘭若界者，極小方圓七槃陀羅，一槃陀羅二十八肘。若不同意者，二十八肘外得作往事已上論文。准此，言不同意者，即是蘭若有難集僧，應加此一自然為四也。肘長尺八，六尺為步，合有五十八步四尺八寸。大界三者：一、人法，二、同界，二、法同食、別界，三、食法，二、同界。小界三者：一、戒場，二、難說戒，三、難自恣准尊者義，即十界也。

大小二界各四者，前九界外，加食同法別前不取者，此但食同，作法和通，無別界體，不解本界故，加難受戒前不取者，疏主意云：此界難用，不知分齊故。四法現前，即人、法、處、事也。

不在三小者，說、恣、受戒，本為集僧結此三故也。

制所常行者，癡狂本為說戒，說戒即是制常行也。

餘二准知者，單白局大界者，疏主羯磨疏中自解云：如說恣德、衣鉢、異語、觸惱白等。通者易知，如差威儀師、喚入眾、戒師單白、受懺、白業是也。白四通者，如受戒、悔殘等類。白四局者，如滅擯、學悔罪處所、七羯磨、作解念、不癡及諸諫等。以其違情行罸故，僧眾諫勸故，並專大界也。

因起有無者，有餘皆言：如羯磨中，時到已前，牒所為事，名有因起。言無者，反此應知。若爾，章云一切差人無因起者，差威儀師，豈非是有？又此即應第七、正辨作法中論，何用此辨？然疏主羯磨疏中自釋云：無者，一切差人，以非自心，但是眾遣故。觀此釋意，若作法前先有事起，依先有事而作法者，名有因起。所言無者，法前無事，卒爾而作，名無因起。即下章中亦言因起問答，即是上事。又云：白中第二、牒因起也。若時到，即是因起，何須言牒？雖爾，亦妨。如差教授，即先問言：誰能教授？單白之中，文復牒入，故有因緣也。

交治者，為道治俗，如覆鉢也；為俗治道，如遮不至也。

互在眾集前後者，如本集僧無為受戒，不妨受前作治罸等諸餘法事，或復受後亦作不遮也。祇律第六：路遠雨雪大寒大熱，白二差人往指授云：僧已示作房處。如是三說。

非容等者，使律云非他界僧指授，非先年指授也。

越年者，祇云先年也。

㝡後泥治訖者，章中問答可知。若准祇律，作房疊塼一一得越等，亦可與造塔義相似也。

有經亦同者：一、僧不處分過量二殘，二、僧不處分不過量一殘，二、僧不處分不過量一殘，三、僧處分過量一殘。諸古律本但有第三，闕前二句，今時律本多具三句，故言同也。

房主得殘，巧師得蘭者，疏意云：文中雖言作者犯，而犯名中意含房主罪也。次句准同，疏意且然，而乘文相也。

此二句亦通結兩者，謂不報中亦含不問，不問之中亦含不報也。今詳此亦不順文相也。後釋意云：初、自作自犯，二、教人作犯。此亦不順文相也。以其文中結作者犯何意？乃論自他之業，故不然也。

不如前解者，今觀兩釋總非，應作是說。初三並結所教正犯，而起方便有遠有近，故容犯吉或復犯蘭，犯既不定故總云犯也。然能教人現前忍可即說有犯，不現不現不忍全是無犯，不定故闕而不結。然初二句有差別者，初句自案繩墨令人作，次句教他案繩及作，三不報結所教，四不問結能教也。

不犯中，為僧作者，見論十三：作說戒堂、溫室、食堂，如此作不為自己住，無罪善；兼為自己住，僧伽婆尸沙。

多人住屋者，見云：若二人、三人共作屋，若一比丘、一沙彌，悉不犯。何以故？人無一屋分故。若數人分，得一屋分，僧伽婆尸沙。

○有主房戒

多論第三：闡陀者，是佛異母弟，優填王妹兒，生大高族，出家為道。伐樹者，祇云：與五百金錢。尋便安處，欲作大房，盡五百金錢，正得起基，起少墻壁，錢物已盡。復與五百金錢，作墻壁竟，安施戶牖，錢物復盡。主人生不信心，語心言：阿闍梨是出家人，用大房為？用于金錢，可起樓閣，而作一房，云何不足？尊者且還，不能復與。有薩羅林樹，闡陀便斫，持用成房。母論第五：有五種樹不得斫：一、菩提樹；二、神樹；三、路中大樹；四、尸陀林中樹；五、尼拘陀樹。若佛塔壞，僧伽藍壞，為水火燒，得斫四種，除菩提樹。若斫得吉者，壞威儀吉，下壞生戒，是此緣起，故令得提也。

飾宗義記第四末

第五本飾宗義記卷第五本

嵩岳鎮國道場沙門　賓　作

○無根謗戒

梵云阿莫洛迦。阿奴段莎，此云無根謗也。式叉鉢陀，此云學處。今就義翻，名之為戒。

或見言聞疑，前戒中收者法相，然亦有文證，故十誦第四云：若疑言見，疑已言聞，是謗也。

不可無他非時者，淨施之法不能無他非時過也。

不癡正脩者，謂彼本來於正脩中未具足故，今者雖擯無正可損。

二重教者，一者大僧舉法，二者尼中諫法也。

敬云：見聞中淨者，對之作法得成，非謂即得足數也。有餘不許，謂據下文解不足數，皆云自言。今者既未自言，又無三根，故亦三根，故亦得成足數也。今詳體淨和合義生，體若不淨合和不生，故依敬釋為正。下文自言者，據共委知故作此說，不欲顯彼未自言者即成足數。問：既未自言，誰委不足？答：如本受戒十僧之中有不淨者，後逕多時知彼不淨，理須更受，故云不足也。

五分下至不同犯者，彼者因病開，乃至亦開犯為境，但不同犯也。若准律攝，開不同犯，許為懺境。然波羅夷望波羅夷名為同犯，望餘殘等為不同犯；殘望殘罪以為同犯，餘名不同犯。乃至廣說。

或可成舉者，以不淨心對不淨境，復具五德，故成舉也。

或不成謗者，以不淨心雙對淨境，及不淨者境，皆不成謗也。

故無不淨想者，謂要須作具戒淨想，始得謗罪也。

所以彼具五德者，彼舉罪中要具五德也。如下遮犍度，知時不以非時，真實不以不實，有益不以損，麤鑛慈心不以嗔恚頌曰：時實益濡慈。

為結僧殘故須八緣者，餘皆破云：若由具八故結殘者，小謗具八，何不得殘？今詳疏意，非顯數八即結僧殘，若數減八即成小謗也。今疏意云：所謗之罪通上下，能謗結犯亦階降，故結殘罪由所謗殊。然得殘時由八緣具，不遮小謗亦八緣具也。

要應對僧者，不然，依僧祇五分好也。

欲求捨會，捨不窂法，會堅窂法也。

二、屏言者，一、求捨會，二、念營僧也。

有餘身智者，未入無餘身智，未寂有為生滅，故可厭也。

尅之不難者，或可沓婆是留壽行。婆沙百二十六云：云何苾蒭留多壽行？答：謂阿羅漢成就神通得心自在，若於僧眾若別人所，以衣鉢或以隨一沙門命緣眾具布施。施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已心念口言：諸我能感當異熟業，願此轉招壽異熟果。時彼能招富異熟業，則轉能招壽異熟果。問：彼有何緣留多壽行？答：留多壽行略有二緣，謂為饒益他及住持佛法。住持佛法者，謂營佛像房等事。又彼觀見當有國王大臣長者欲毀佛法，若見餘人無能善巧方便住持，便留壽行。問：所留壽行為由定力？為由施力？乃至如是說者俱由二種。文云彼審觀察，為施僧眾當獲大果？為施別人？若見施僧當獲大果便施與僧，若別人當獲大果便施別人。述曰准此或可求堅固者是留壽行，分僧臥具等是住持佛法也。見論十三云：問曰：此沓婆何時發此願也？答曰：過去有佛號波頭勿多羅。是時國人請佛入國，六萬八千比丘圍遶，大會供養七日布施。時有羅漢於大眾中，以神通力處分床席及諸飲食。是時沓婆見已心應而白佛言：願我後身當來佛時，如今羅漢神力無異。是時佛言：從此百千劫已有佛號釋迦牟尼，必得此願。沓婆從此展轉乃至釋迦出世出家得道，從禪定起而作是念：

多論第三：差陀驃者，為滿本願。過去迦葉佛時，亦為眾僧作知臥具人，稱可僧意。爾時作願：願我將來亦為眾僧作知臥具人，及在彼世時亦知臥具，稱悅時人。是以今佛還知臥具。五分以今佛還知臥具。五分第二云：佛在王舍瓶沙，日日請五百僧，城中臣民亦復如是。六羣比丘常往好處，諸人問言：我等為僧次第設食，何故長老常來，不見餘人？時陀婆子十四出家，在靜處作是念：而僧無有差次會者，致使六群選擇好處，以失眾望，喪人施意。若我二十受具足戒，得阿羅漢，當為眾僧作差會人及分臥具。十六成道，二十受具，便作是念：今時以到，便可作之。述曰過去此生發願時別，是故章云稍異可知。

梵云杜多窶拏。拏，舊云頭陀，訛也。言杜多者，因搖動，亦詮洗濯。即是搖動煩惑，洗除過患義也。聖住意經下卷云：斗擻貪欲、嗔恚、愚癡，斗擻三界、內外、六入，我說彼人能說斗擻。如是斗擻，若不取、不捨、不脩、不著、非不著，我說彼人能說頭陀。述曰謂因斗擻而能證理，不取、不捨。既證理已，復能依自所證，為人宣說。故云：我說彼人能說頭陀也。崇云：杜多，此云洗除。頭陀，此云斗擻者。今詳本音，元來是一，不合別翻也。

謂隨坐一是人最勝，於餘所行咸能同彼，故稱隨坐者，破迷記中雖為別釋，意顯釋者義有多端，理實疏意，欲顯隨坐隨脩十一繫念而坐也。此即逐名以顯其義，俱顯行勝，於理無違。然若欲令憑文釋者，梵云搜悉他僧悉呾理迦上聲呼之，云隨有坐處人住也。意說此人於敷具貪，捨其愛著，故云隨坐。故瑜伽二十五云：云何名為處如常坐？一敷設後，終不數數翻舉脩理，如是名為處如常坐。即常此律隨坐也。即毗尼母云：隨得敷具足也。崇云：舊解隨坐最勝，於餘所行咸能同彼，故稱隨坐。餘十一偏能，未必通行。此解不然。若以隨坐通行餘者，衣、食既非是坐，如何得稱是坐？又昔解云：於坐四中恐生貪著，故立隨坐。此亦不然。於坐既爾，若貪衣、食，應知亦爾。斯並不識文意，故作斯釋。此是隨坐敷具，不名為坐。又引瑜伽一敷設後終不數，不數翻舉脩理，如是名為處。如常坐小品名隨敷座，母論名隨得敷具，解脫道論名遇得處坐。今詳崇師，實不遍尋此等諸文，而遇撿見。其法師依諸經論集，為義稍懸，即引來能通大教幽旨。今詳實理，小見對文，大智隨義，故諸聖教其例寔繁。且如律自言見者苦、見集、見盡、見道，又自稱言天眼清淨等，此逐見名而開兩義。今遠隨坐，顯隨脩義，深順大智之遠見也。然於世間多封文句，謂為違理，深擁修學一切智門，於一義中解無量義，實難得起也。因今決斷，故示此途實不存乎彼我之意也。如瑜伽六十九云：鸚鵡喻補特伽羅者，唯隨文轉，不能依義發異語言。炬燭喻補特伽羅者，依少羯磨便多增益，現行種種隨意言詞，猶如炬燭。即其事也。然昔解意，文中五坐必有敷具，餘之四坐或有生貪，唯此隨敷離貪最勝，故云於坐四中恐生貪等，亦無失也。

因此便釋杜多意者，如瑜伽云：如是杜多功德能淨脩治，令其純直柔𤏙輕妙有所堪任，隨依止能脩梵行，是故名為杜多功德。述曰意顯杜多但是令其身器清淨方堪受道，故云依止能脩梵行也。故智度論七十二云：是頭陀法皆是助道及隨道故，諸佛常讚也。

謂檀越僧食，食有多過故者，智論七十二云：若受請食，若眾僧食，起諸漏緣。謂受請者，若得請時，即作是念：我是福德好人故得。若不得請，則嫌請者，彼無所識，應請不請，不應請請。或自鄙薄，懊惱自責，是貪憂法，則能遮道。若僧食者，當隨眾法，斷事儐人，料理僧事，處分作便，心則散亂，廢脩行道。有是事故，受乞食。多論第二婬戒中，敦厚也崇量也。

此少藥故等者，智論云：於古四聖種中，頭陀即三三事。述曰古四聖種者，謂諸論師古釋以四依為四聖種也。後諸論師五四聖種，其義即別。且如婆沙八十一云：隨所得食喜足聖種，二隨所得衣喜足聖種，三隨所得臥具喜足聖種，四依有無有樂斷樂脩聖種。婆沙百八十一釋云：問：樂斷樂脩有何差別？答：樂斷煩惱樂脩聖道。復次無間道名樂斷，解脫道名樂脩。復次見道樂斷脩道名樂脩。復次樂斷者顯諸忍，樂脩者顯諸智，是謂差別。述曰古諸論師即開前三為四聖種，故不同也。四聖種義，至下破僧戒中釋之。

梵云阿蘭若迦諸迦字並上聲呼之，去村五百弓。義云：住靜處人也。嵩云：梵音正曰阿練若，此云無聲處。今詳此是妄判訛正也。

梵云賓茶波底迦，此云常乞食也。

梵云羯專鉢夫遮薄底迦，此云不重受食也。此含二義：一者不作餘法而食，二者一時受訖更益不受也。

梵云㗨迦珊尼，此云一坐食也。

梵云波呾囉賓茶波底迦，義譯云一揣食也。智論七十二云：如經中說：舍利弗言：我若食五六口，以水足之，則足支身。於秦人食，可十口許。已上論文

梵云染摩奢你迦，義譯云冢間坐也。

梵云何毗婆哥始迦？此云露坐也。

梵云苾力叉慕里迦，此云樹下坐也。智論云：樹下思惟，如佛生時、轉法輪時、涅槃時，皆在樹下。行者隨諸佛法，常處樹下。

梵云泥殺，此云常坐也。隨坐如前。

梵云呾哩支伐離迦，此云但三衣也。或有處說十三杜多，如解脫道論、瑜伽論等同異之相，不繁論也。

唄匿者，下受尼無尼讚食戒中云是讚偈，多論第三云讚脩妬路，讚脩妬路共是也。多論又云：問曰：是四人其業各異，何以常不相離？答曰：阿練若禪法有所疑滯，諮問有處，兼欲數問說法僧脩，是以相近。持律者，凡欲知戒相輕重，決了罪過，斷解僧法，是以相近。法師者，義論說法，稱揚三寶，能增善根。契經者，誦諸大經，多知廣見，隨事能答，故相親近。見論乃至無記語亦共一處，第十三云：無記語者，不脩三業，食已而眼，眼起洗浴，共論世間無記之語，全身肥然。問曰：何以無業共在一處耶？答：使樂道故，得生天上。

十五俱云：入火光三昧者，十誦第四分：臥具時不須燈燭，左手出光，右手持與。有比丘故待闇來，欲看陀驃神通之力。五分第二：即入火光三昧，左手出光，右手示臥具處，莫不見合。時諸遠方聞有是德，皆作是念：我當往彼問訊世尊，并見陀婆及覩婆神力。僧祇第六：左手小指出燈明。見論十三：入大光三昧者，此是第四禪定。禪定起已，放右手第二指以為光明。須臾聞滿閻浮地諸比丘從遠方來，欲看神力。沓婆自隨一比丘，為安止住處？為餘比丘安止住處？悉是化身，如真身無異。

佛被婆羅門女謗者，智論第十云：旃遮婆羅門女繫木盂作腹，謗佛云：與我私通故有身也。

淨定心者，然四靜慮皆能發通。依善見論云：是第四靜慮所發，若手出光也。應知四靜慮及前三無色，各有三種，謂味相應、淨無漏。味謂愛味，謂此定心與愛相應，緣於淨定，以之為境，深生愛著也。言淨者，謂善有漏，謂定與此善法相應。婆沙百六十三云：問：善有漏定，有垢有濁，有毒有刺，有漏有過失，云何名淨？答：雖非究竟，而以少分淨故名淨，謂引發無漏勝義淨故，順聖道故也。言無漏者，謂是聖慧，謂定與此無漏相應，總名無漏。今言淨定三種之中，簡染汙及無漏定也。

從淨定心者，准俱舍第七，欲界加行善心無間許生色界加行善心，復說色界加行善心容生自界六心，謂即一加行善、二生得善、三有覆無記、四異熟、五威、六變化上界無二坊心。或生欲界三心，謂三：一加行善、二生得善、三變化心。准此故知，離淨定外無別通慧心也。其淨定心即是色界加行善也。應知此中沓婆入定起變化心，化作事訖，留此化事至定外用。故婆沙百三十五云：如是說者有留化事。俱舍二十七亦爾。多論第三正義不正義相雜而說，有人謬引不違是非，今不繁引。問：何故檀越聞慈地來便設惡食？答：多論第三云：先業力故。又此人日夜無清淨心，天龍鬼神與作因緣令不如意。

據凡聖等者，昔在凡位猶尚不犯，況今得聖？以難況易准此應知。

過去果報惡業熟者，多論第三云：過去迦葉佛時作知食人，時有一羅漢儀容端正在路而行，有一女人見生染愛隨觀不捨。時主食人見其如是，謂先與交通，尋作是言：比丘必與此女人共作惡法，以謗賢聖故墮在地獄。罪畢得出，以本善業值佛得道，殘業力故受此惡報。

五分第二：得惡食已，便還道中行，罵陀婆力士子：要當令汝受苦劇。我到所住已，向諸上坐言：陀婆隨愛，若畏與好，不畏與惡。諸比丘言：汝等莫作是語。何以故？陀婆比丘得阿羅漢，備六神通，隨愛恚癡，無有是處。慈地言：正以得神通故，觀見請家，好與餘人，惡輙差我。作是語已，先為陀婆作惡名聲，然後遣妹往佛邊謗。五分第二：唱言：大德僧聽！此彌多羅比丘尼言：陀婆汙我。僧今與自言滅擯。若僧時到，僧忍聽。白如是。述曰彼律大僧與尼作擯者，且顯當時之事，非是通於末代也。見論十三：諸比丘即教慈地比丘尼脫法服，覓白衣服服與，著駈令出。慈地比丘見擯慈尼，語眾僧言：此是我罪，莫擯慈尼。下文不犯白言犯者，滅諍犍度下文不犯夷白言犯七聚，乃至不犯突吉羅自言犯七聚，七七四十九句，不成白言也。九總者：一、愛我怨家；二、憎我善友；三、及憎我身，過去然，未來當爾，現在、現為三世各三，故成九也。

非情處起嗔者，如俗書說冬祁寒，小人猶曰怨、恣、咨等類也。此通相說有十因緣，今謗他者，但由九總，或亦通十，思之可知。

論言眼識隨生見等者，雜心第二卷頌云：若眼隨生見，耳界隨生聞。章中言眼識隨生見者，非也。以二十卷云：自分眼見色，非彼眼識見，非慧非和合，不見部障色故。述曰自分眼者，謂發識眼，識現在根，名為自分。眼與眼識同作自事，名為自分也。新經論中名同分眼也。非彼眼識見等者，經部立義，識見非眼故。復有餘部，眼識相應，慧能見色。復有經部一師，別計眼與眼識和合名見。今薩婆多並皆破云：不見障色故。謂心、心所取境之時，無有障隔。若識等見，應見障外。故知識見不應正理。今章中引文言，雖似雜心論文，而言識見，順成實論。故第五卷根等，大品云：但識能見，眼得其名。廣說如彼。

天眼非事者，天眼是通不同事眼也。

解釋可知者，聞取聲境，理不合從見疑後生；見取色境，理亦不從聞疑後起。

自他想疑者，此四各合三根也。

此四並虗者，容有虗義，非謂決虗也。

以不定見聞故者，不是決定定明白見彼入林出林，亦是問彼動床等聲，然不的知彼實有犯，故不得成見根聞根，而但得成疑根所攝也。

若有第三即無餘三等者，計理應許自起想根。復有他人言：彼人犯犯。是則想根與他根並。疑類亦然。故章所釋，非為盡理也。

從他但應二者，自他想疑各含三根，從他但二豈不違例也？

言舉謗成者，解此根義前標四門，第二門云定根多少虗實並不並等，今此為釋標中等字，故云言舉謗成不成也。

自他二種，有則成舉者，若必闕德，亦不成舉，然不成謗也。

證正義弱者，既由橫想，僧若勘問，不能一一問答，想應也。

若無或成舉謗者，實根以替想根，亦名為無，而由具德，故即成舉。二者直爾，無其想根，妄陳他犯，故即成謗。故云或成舉謗者，由實根替而𨷂五德，故不成舉。然由有根，故不成傍也。有人釋云：或成舉謗者，謂成舉也。不成舉謗者，由前成舉，今不成謗；由前謗，今不成舉也。今詳此釋，不順本意，故前釋好。

無同於想者，同前想者，同前想中以實根替亦名為無，若直爾𨷂亦名為無。由此亦有，或舉謗不成舉謗義也。

不以見聞名疑根者，此離意云：今此實根，何意不言見疑根、聞疑根耶？

事雖是有是實者，入林動床，事雖是有，眼見耳聽，亦復非虗，故云是有是實也。然疑通見聞，又通有無故。

即見聞時未定者，謂疑通緣見聞處起，亦通有犯無犯處起，故即見聞之時未定知犯也。

攝疑不盡者，若言見疑但顯緣見，不顯緣聞及緣有無，故攝不盡。若言聞疑及此應說。

此義通四者，即通見聞有無四處而起疑也。

謂謗成不成者，成謗之疑濫，不成謗之疑也。謂若橫疑，隱而成謗。若有根疑，即是實根，足得舉罪，不隱成謗也。

又寬、狹故者，今詳疏意，根疑為寬，謂通見、聞、有、無四處起故也；橫疑是狹，疑三根故也。瑤云：根疑是寬，疑五犯故；橫疑是狹，疑三根故。有餘釋云：橫疑是寬，通三根故；根疑是狹，唯見、聞生故也。今取初釋，以順疏意。故下疏釋云：根疑從見、聞事生也。謂所見事如入林等，及所事如動床等，即此事中疑其有犯及以無犯也。又云：不從前二根生，謂別有了見、聞生，而不疑見、聞。

但疑事不犯者，意說不從前二根生，云我為見為不見等，謂別有不了所見所聞入林等事，而不疑能見能聞，云我為見為不見等也。

想與實根同緣俱於犯起者，謂此橫想與彼實根俱於犯處，謂為實犯，故於三根各配一想，顯與實根相相似故。雖顯相似，而想與根名既不同，不恐相濫。若論橫疑相非相似，是故三根不各配疑。又儻配者，若見配疑即濫根疑，以聞配疑應知亦爾，故總言疑方顯橫也。

又可想類前二根等者，前釋實根見聞及就別相為名，疑根乃就通相為自，今論橫想是別相故類前二根，而論橫疑是通相故類第三疑也。

問：小妄八語，此無六語者，何者？小妄之中，不見言見，不聞言聞，不觸言觸，不知言知，成四語。復有四語，反此應知。何故謗中但有小妄初之二語，餘六皆無也？

犯非觸知之境者，若准明了疏釋，疑根具從五塵而生，如見女衣在比丘床，便疑有犯。或聞女人共比丘語，或聞衣服有女人香，或見從女乞食之時少乞與，或與酒等，或比丘邊觸著別人，應知亦爾。准此觸後亦得生疑，餘可知也。

疑二生疑者，從見聞生疑也。上來相傳皆言曇無德顛倒解義，將欲說無必先解有，今詳未必然也，不以此義而釋顛倒也。

應言三四有疑不妄妄，五六無疑無妄妄章中，欲令言辭便易，故倒說之。

第二、心驗，三、四心證者，文中第二既有想妄，即驗初是有想不忘；文中三、四既是有疑不忘及忘，即證初二有相不忘忘也。古師有想不忘心言：

得出者，彼蓋意說，謂彼前境內實清淨，然於外想麤橫不護。彼能謗者，見、聞、疑彼相麤事已，即作想云：據彼相麤，決是有犯，此是有想。及至謗時，言我無相，我實見等。今師意者，說橫起還心，謂見、謂聞、謂疑，彼犯即是想根。既稱想說，如何成謗？故知非理。

前後相違濫者，前言無見聞疑等相，後言我見聞疑。汝若內心無見等相，云何口說得言見等？即說相違名之為濫。

單同後六。現六者是汝者，據現作其理即得，所加兩句即不應理。

如小妄第二心，欲發言道不見等者，彼小妄第二心云：若比丘不見不聞不觸不知，是中有見等相，便言不見等知，而妄語提。此雖亦是有想不妄，然彼發言不見成妄，即是違心，返顯言見即不成妄，故此謗中若發言見亦不成謗，是故章云如小妄第二心等也。

上判五妄殘提，二妄唯取心虗者，若是古義，可成自違；若是今義，無容自證也。

無想妄即有想不妄者，本緣前境，作清淨解，各為無想；後時緣彼，忽謂有犯，即是妄前無犯相也。無疑妄心，准此應釋。

以防巧故者，我若本來有疑不妄可說成謗，我曾元疑後方有疑應不成謗，防此巧故俱判成謗。若前有想尚妄可說成謗，我曾無疑後方有疑應不成謗，防此巧故。

而成謗，乃至故不對有以言無想者，謂如文中第二句義，若先有想至彼謗時，尚須妄却而方成謗，況今初先來無想足得成謗，而豈須言由更別有有想謗句？為對彼句而言無想，故次疏中結云故不對有以言無也。

問：聞疑為有無等對詞，是敘古人難意也。古人難云：聞疑若是有，順前而妨後順前者，順前文云不見也。妨後者，妨後謗時言聞疑犯而得成謗也；聞疑若是無，順後而妨前順後者，順後失也，身時成謗。無文中妨前者，妨前單云不見也。今詳亦應云：聞疑若是有，順前為妨；聞疑若是無，順而妨前也。今章中意敘此古難，故云：若是有者，可得獨言一不見，此即順前也。亦應言道不聞疑，何以獨舉一不見，此即妨前也。

昔來作難作解非者，諸人敘其古人難解，言詞雜亂難可取悟，今取古意為作巧文以顯其義。言古難者，即向順前而妨後等難也。言古解者，且總汎論見聞疑各有三種自及橫想此師不立疑心三根。次配律文者，三見俱無故得前文單標不見論其聞疑，雖無自他二種聞疑，猶有想心聞疑根在，故不得言不聞不疑。此古師意，由有想心聞疑在故即不妨前，後由無彼自他聞疑故不妨後。若爾，既有想心聞疑，何容成謗？即昔解云：隱却想心舉實聞疑，故得成謗。即復有雲：律師云：且如無一舉二傍中第四章門第三心，應言若不疑彼犯夷，是中有疑便言我見聞犯夷僧殘。然此有疑即是橫疑，既有橫疑而文亦得標云是則違汝三見俱無獨標不見也，以此不疑不具三無而標不疑故也。復有餘人將此雲師以為契理，遂助破云：此有橫疑上下成妨：一者上妨猶不見，以第四章既有橫疑得言不疑，如何汝言三見俱無獨標不見也？二者下妨以第章疏有橫疑得言不疑，亦應雖有想心聞疑得言不聞不疑耶？是故初釋不應道理。今詳雲師亦不違理，何因妄許雲師契理？且如雲師所言有橫疑者，為據疑想名曰橫疑體，即是橫疑想。是橫疑者，即第四句有疑忘心，與第二句有想忘心，應無差別。謂第二心作文應言：若不疑彼犯夷，是中有疑想。後忘此相，便言：我見、聞，犯僧殘。故與第四應不成別。若言疑體即是橫疑，儻他古師救云：我但說言三見俱無，曾說言橫疑是無。於我何過？此豈成難？故今疏中都棄古釋，云昔來作難、作解者，非也。遂即直破云：以初心是無，無想不忘，何處得有想心聞疑來耶？若許有想心聞疑者，疏稱想說，何容成謗？如上廣以五義破之者，是也。今詳即以第二心破是，顯非非理，何用更引第四章門第三心也？此次第二心，律文云：若不見彼犯，是中有見想。後忘此想，便言：我聞、疑，犯。汝若執云三見俱無，故標不見，何因次心文有見想，亦標不見？自下同然者，此章既無想心聞疑，後章亦無想見疑等也。謂皆據其謗者之情，所欲舉根、不欲舉根而互舉之，非有想心及三見俱無等也。

問：第二句不見彼犯等者，此難意云：此句欲舉聞疑謗他，而文不言有聞疑想、忘聞疑想，何因前章欲舉三謗，而文即言有三想、忘三想耶？

解：言道理此章門中，三根俱無，信立一不見者有疏本云：信交立一不見。復有疏本云：位立一不見。謂據實理三根俱無，而希他信立一不見也。此中總意者，實理決定有三忘三，何妨就中立一忘一也。又解：縱使位不見，不妨亦得三想俱有忘三想。後解好。

答：以其橫想皆無起有等者，此總意云，本立不見名之為無，以皆此立有見想，復對見想立忘見想，是律文意也。本來立不聞不疑，故不皆此不聞不疑立聞疑想，由不有想亦不說忘。彼據理說者，一切章門理實無三，然獨初章言無三者，據理盡說。今舉謗情者，即談第二已下諸章。

故立多少者，謂謗者情或自口云：我不見有見想、忘見想。其結集家依彼口言立為章門，餘句類然，故互多少也。

不煩作多句者，願律師云：且無三中第一心上廣加六句，總數即七。初句無三舉三，文中自有也。第二無三舉見聞謗，第三無三舉見疑，第四無三舉問疑，第五無三舉一見，第六無三舉聞謗，第七句無三舉疑謗上來唯初句更加六句，合成七句也。下之五句各加六句，准前應知即是無三舉三之中句有六七四十二句也。今師意云：汝於六句各加六句以為七者，一切句中所加六中第二三四，即是無三舉二根謗，與現文中第二三四無三舉二見竟有何別？又復所加一切句中第五六七，即是無三舉一根謗，與現律文文煩之中無三舉一見復何別？故並非理也。

二、對小忘辨同異者，欲辨同異，欲且敘小忘兩箇六句。然彼具約見、聞、觸、知，今且約見，遂要略故。

初六者，一、不見有見想言不見，三、有疑言無疑見，四、不見有疑言無疑不見，五、不見無疑言有疑見，六、不見無疑便言疑不見。

後六者，下文但言此應廣說，應廣說者應更六句：一、見言不見，二、見有不見想便言見，三、見有疑言無疑不見，四、見有疑言無疑見，五、見無疑言有疑不見，六、見無疑言疑見。此兩箇六句並約實事境說，是故初、三、五心境俱違，二、四、六境順心違也。

實事境者，上大忘中已釋其相也。今此殘中六句，律文並言彼人不淨，望我無三，即是境淨。心謂為淨，復是心淨。今違二淨而諦，名曰心境俱虗也。此即約實相境說也。六句同爾。次當配釋。

以三忘心入三不忘心者，謂有想忘入無想不忘，無疑忘入有疑不忘，有疑忘入無疑不忘。義如上釋，即是第二攝入第一，第六攝入第三，第四攝入第五。攝六為三，同他小忘初、三、五也。

全是翻到者，彼後六中見，言六不見。此謗六句，皆是不見，言見一倍到也。

二處二四六者，謂小忘兩箇六中，二四六句境順心違，故不同此境心俱違也。

十誦二逆謗人蘭，餘者吉者，不然。彼律五十一煞母等，三得殘也。

四法了了者，即指印、相、書，并遣使為四也。若加自作，應言五法者，好也。亦可四法，四夷也。通云：一、面謗；二、指印；三、相；四、書。即法𨷂遣使也。

七法毀人者，一種、二姓、三業、四伎術、五犯、六結使、七相，謂妄瞎等也。

理有境想者，應言大僧、大僧尼想等也。

開中文。言說實者，南山云：實有五種：一、真實，二、想實，三、事實。如煞王人，還言煞王。十誦五十一云：若自言煞父，謗言煞母，殘。此即事不實。四、三根不互如上引十誦第〔四〕五。五、四戒不互實准十誦五十一云：若比丘言我犯婬，比丘謗言汝煞盜，得殘也。今詳四實可然。言真實者，隨應餘攝，不應別立也。

○假根謗戒

梵云梨鑠迦阿奴段莎，此云似根謗也。廣釋中崇云不解無根句，今詳戒明異分根即是無根也。故今章中云釋中第三異分上根也。

言異分者，覩此律文，以同善見不同十誦也。且如十誦第四戒本中云：異分中取片似片事。廣釋中云：異分者，四波羅夷是。何以故？是四夷中若犯一一事，非沙門、非釋子、失比丘法故。名異分者，十三事、二不定、三十九、十提舍學、七止諍法，名不異分。何以故？若犯是事，故名比丘、故名釋子、不失比丘法，是名不異分。片須臾片者，諸威儀中事是名為片，亦名須臾片。述曰准律攝意，異涅槃分故名異分。今此十誦，若犯四夷非沙門故，意亦同彼。若爾，前戒亦應名為異分，故復釋言片須臾片也。此正釋假根也。彼文言片者，諸威儀事意欲說言，假託諸餘四威儀中行非法事。言須臾片者，須臾是少分義，謂取少分令與沓娑作相似義也，戒本中云似片是也。若准善見第十三云：餘分者，沓婆是人、羊是非人，以羊當沓婆處是名餘分，以母羊當慈尼亦名餘分。何以故？以事相似故。是故律本中說若片似。已上論文准此見論，直用假根以釋異分，異分即是片似片也。今此四分後文，不清淨人不清淨人相似，以此人事謗彼、以異分無根謗得僧殘者，似同善見也。

初四二句謂犯下六等者，尊者云：細觀律文，初句即是第四句頭，以初句云謂犯僧殘，第四句云謂犯提等，故知第四句即是接僧殘次也。合此二句以為謂犯下，六也。文觀第三即是第二句頭，合此二句頭，合此二句以為見犯下，六也。

總為四六者，一者見犯下六，二者謂犯，三者聞犯，四疑犯也。

○破僧違諫戒

比丘有七者，殘中四諫即四也。

提中：一者，不受屏諫；二者，利吒違僧諫；三者，輕人不受訓導。合前總七也。

尼別有六者，謂尼不同戒也。一者夷中隨順被舉比丘，違尼僧三諫此上初篇一數也。二者自習任，違尼三諫殘。三者謗僧習近住，違尼三諫殘。四者瞋心捨三寶，違尼三諫殘。五者發起四諍，違尼諫殘此曰上第二篇四數也。六者習近居士子，違尼三諫提此第三篇一數也。上來合六也。

法但位一者，不同人中展轉簡別，故云一也。

義可准知者，諸違僧諫局在大界，諸屏諫者通一切界也。

但有夷殘提吉者，吉謂提中不受諫戒。彼文說言：若他遮言莫作，是不應爾。然故作，犯根本；不從語，突吉羅此謂迷心，自謂作是，心實故吉也。若自知所作非，然故，犯根本；不從語，提此則心虗，自知作非，知他諫是，過重故提。

二提各不具分吉者，前門已除輕人不受訓導，故此二提唯是利吒及不受屏諫也。

違六眾者，調達等違下六眾諫吉也。

又可違諫一二者，謂違諫中違一重教如殘是，違二重教如尼。違得夷者，是一違當眾諫法，二違大僧舉法，故夷也。

上來六別細分十一者，謂向六門細分，即十一門也。六中初門開四，第二門唯一，第三門有二，第四門一，第五門二，第六門一還尋向來疏文，自可知也。

斯對二破得具此等者，破僧助破為過事大，故有初之三門也。

一、姓惡者，簡媒及二房；二、顯露，簡漏失；三、惱僧，簡摩觸二麤。通云簡二謗，二謗非惱僧故。四、倚傍，總簡前九。登云：二房亦倚傍，倚傍佛開故。通故云：二謗亦倚傍，倚傍舉罪故。彼即釋云：雖亦倚傍，不具四義，故不諫也。

言說相似濫理行二教者，且如調達五耶，濫同理行二教也。餘惡性違諫等，唯是言說相似也。謂倚佛教但自觀身，故有惡性違諫也。一切准知。

冀彼改迷者，迷謂無明，不懼因果，非謂想心之迷也。以想違，違心虗故。有人云：應言冀彼改邪從正者好。

此應廣說者，下一一諫戒中自當廣說也。

今問有無，不問九殘，所以不諫者，謂難同篇何以設諫四有九無，即是以無倒有，以有難無也。不問九殘，所以不諫者，不欲偏問九殘何不諫，而不例難餘四諫也。

為人故與諫人有迷悟者，如破僧四句中，非法相者是悟也，法想者是迷也。雖復迷語，並須設諫。又復利吒是迷，餘者是悟。

為事故與諫。事有已未者，未謂破僧，餘則已也。

謗及惡性易不煩釋者，即擯謗等，下至彼文亦自言也。

我身滅後，可得名稱，故知此虗者。今詳法想說者，豈不須三諫也？故知不勝舊人釋也。

舉法難成，准祇文說者，古師義也。祇第七云：爾時諸比丘為提婆達多作舉羯磨，初二羯磨無有遮者，第三羯磨時，時調達者六群面而作是言：今僧為我作舉羯磨。已至再說而皆默然。汝今持我任於眾人，如酪塗󰉓與鳥，如蘇塗餅與那俱羅，如油和飯與野干，修梵行者為人所因而坐觀之。六群即起作是言：如是，如是。長老！是法語、律語。有多人遮，羯磨不成。

應不應如增二說者，下增二文云：復有二法，比丘應與作呵責羯磨，非法說法乃至說不說。如是擯依止遮不至舉羯磨亦如是。若據作法呵責犍度，自有明文也。

利吒亦爾，何以出舉者，下九十中，隨舉戒有利吒舉法，利吒違諫戒中無也。

此假明隨唯吉者，謂前二舉隨但得吉也。

下二非邪者，汙家惡性不同利吒說欲耶也。前解無舉准無第三，後解無舉俱無，然後解中下二非耶，謂無三舉所治耶病也。

稱法如談者，如，而也古人而字多作如字，隨應當知也。

說緣為種等者，義准多論第三也。

釋名者，梵云僧伽󳺎抱，譯為僧破，迴文應言破僧也。

類前可知者，類第四緣也。

大段分二：從初、至正法分住，辨結戒相；第二、欲說戒下，辨說戒相。就前復三：初、至白四羯磨呵諫，正明不勝名利，壞略制緣；第二、自今已去，與比丘結戒下，制廣補略；第三、集十句義下，招生十利。

增一含云：父王遣釋種中兄弟二人者出家。普曜經云：科度五百釋子。父言人命無常者，舍利弗阿毗曇第十三偈云：不還日夜常衰損，如魚處熱中，生苦無復逼。五分第三：䟦提王耶律白言：願不違誓。王言：當從汝願，寬我七年。阿那律言：却後七年，佛不必在。又我危胞，性命難保。王今云何以此為期？

以昔比今者，昔在園觀，如令出日也。

止誹謗故者，若度調達後當破僧，即當謗佛無一切智。若度阿難後當侍佛，即當謗佛貪愛供給自度求侍。

證增上地者，憂波離等既是佛度，明知先時已得初果，今言增上謂得盡漏。故五分第三云：六人漏盡得阿羅漢，阿難侍佛不盡諸漏，調達一人空無所得。於是世尊受阿耨達龍王請，調達未得神通不能得去，羨耻兼深，便往白佛：願佛為我說修通法。佛即為說，調達受學，安居之中便獲神通。拂疑通化中，五分立立䟦提白佛：我昔在家住於七重城塹之裏，七行象、七行馬、七行車、七行步，四兵圍遶，忽聞異聲心驚毛竪，今在樹下空路之地，坦然無憂，是故稱快。

文二可知者，一、化令生信，二、念畜徒眾也。

是應非真。文五可知者：一、迦休致敬來白目連；二、由承此言而往諮；三、佛還審問答以虛；四、止世真言表佛無謬；五、告其五事彰我不順。五分：迦休得那含生梵天。准此生化自在天，非即那含也。問：調達破僧何不信？答：涅槃第四云：我觀人天無有能破和合僧者。此但示現，故佛不可目連之語。

法喻合者，喻中文意，天授貪心，如惡獨鼻闍王遶供，伐杖擊之，益彼愚心，喻增凶惡。

立二章門者：一、害佛門；二、殺王門也。

就因辨權實者，害佛加行名為因也。下受戒犍度，佛過去作彌却摩納，集十二醜婆羅門，名利十二醜，今調達是也。

二人無因者，過去無怨也。

辨權者，謂示現非真實也。

論曰：佛有捕魚因者，十住毗婆沙云：八百天子得宿命通，見佛過去捕魚等業，不受成佛。由是天子不信因果，故示其事。

章云：第五、立邪破僧。文三：初、始心方便；二、提婆達即往已下，共伴與計立邪三寶；三、時提婆達即以五法下，以其邪化誘誑新學者。初一段文如章辨釋。

第二段，文章中科制稍大繁雜，今者不改疏中默文，而作長科，分為十段：一以名誘伴，二伴恐不成，三舉正教門，四顯邪能破，五別陳邪教，六顯有功能，七擬用化人，八觀機有別，九結成能破，十伴便許之。科文既竟，釋義如章。

佛僧已知，未識邪法故。次第二盡下，正出五邪之法。或有疏本云故須第三盡形等，且依前本者，謂前科文云：前文復有三：初、舉正三；第二、我今已下，立邪三寶，應更開二：初、明邪僧；第二、盡壽下，舉邪五法以為邪法章不作此開，故令人惑也。章中雖復不作此開，而釋義中作此開釋，故云第二盡形壽下也。復有疏本云第三形壽下，若言第三者，即是前明二寶已訖，故今明其第三寶也。第三、我今此已下，結成能破，如章應知。

心論二解者，心論第五云：凡夫壞非聖人，以正定聚故，不壞淨故。不壞淨者，四不壞淨也。又說得忍凡夫亦不壞已入決定聖僧，世尊不壞眷屬故。婆沙百一十六云：問：何等種類補特伽羅可破壞耶？答：唯是異生，非諸聖者。所以者何？世尊記說無處無容一切聖者可破壞故。問：諸有已順決擇分為可破不？或有說者：除此所餘是可破壞。復有說者：此亦可破。所以者何？世尊唯說無處無容一切聖者是可破壞，不記餘故。據理，忍位亦不可破也。俱舍二十三云：若得忍時，雖命終捨住異生位，而增無退，不造無間，不墮惡趣。今詳既言無退，理無信受，有別大師，故知婆沙且總相說。俱舍十八亦言：有說得忍亦不可破。成論生空，如上已辨。彼論二十二智相品云：世間心緣假名，出世間心緣空無我。述曰：生空已是破彼假名，故知即是出世間心。心既出世，故不可破。未達生空，雖觀骨想等，猶名乾慧。理水未沾，故名乾也。此乾慧名，成論雖無，以義而說。有餘所釋，令不可記也。第四發言響順章中不釋也。

第三大文，時提婆達下，誘誑新學，亦不釋也。

四聖種義章中雖有五門分別，今分明顯更助釋之，謂初門中汎明眾行二法之別，二三四門簡取行法局辨聖種，第五一門對彼五耶正。今但助釋第二門義，如章開四：第一列數釋名，第二定其體性，第三立四之意，第四與顯陀辨異。

先明列數釋名者，如章所列衣食處藥，准智度論，古四聖種即四依是，今律即同智度論義。是故文言：何等四？我常無數方便說衣服趣得知足此即於所得衣喜足聖種也，我亦無數方便說飯食此即於所得食喜足聖種也、牀臥具此即於所得臥具喜足聖種也、病瘦醫藥此即於藥喜足聖種，婆沙等論除此一種趣得知足總顯上來食及臥具并一醫藥等生喜足也。若依俱舍第二十二、順正理五十九、婆沙百八十一明四聖種，其義稍異。且婆沙云：如契經說：一、依所得食喜足聖種，二、依所得衣喜足聖種，三、依所得臥具喜足聖種，四、依有無有樂新樂脩聖種。問：何故不同？答：智度論意顯古論師立四聖種即是四依，故今婆沙顯新論師於四依中除其藥依，更加第四，於有無有樂新樂脩以之為四。謂經律中有此兩文，遂合古今取文有異。問：二文何故如是不同？答：佛為宜聞及為除執，故不同也。就宜聞者，謂有一類心無僻執，但樂順行，故就宜聞直宣道具及道體性，謂以前三為道資具，即以第四為道體性。若有一類心有僻執，或執自餓謂為聖種，或執裸形、或執蹻足、或執牛戒狗戒之類噉草噉糞苦惱身心無有道益，故對治彼以說四位，行中道已方能進修，故立四依以為聖種。今因調達僻執教文，故以四依立為聖種也。

次釋名者，釋其古名，如章已辨。若釋新名，如婆沙云：有說亦聖亦種故名聖種，謂善故名聖種，謂善故名聖，無漏故名聖，即此能生諸功德法相續不斷故名為種。更有多釋，如彼應知。此釋意云：一切善法道名為聖，即此善法能生後後復名為種。此即且釋聖種之名，未釋四名也。今詳前三以之為緣能生聖種，第四一種體即聖種，故名四聖種也。又第四云：於有者有愛也，無有者無有愛也。於此二愛樂欲斷除而脩聖道，故婆沙云：樂斷煩惱、樂脩聖道。復次無間道名樂斷，解脫道名樂脩。復次見道名樂斷，脩道名樂脩。如彼廣說。有愛者，諸緣後有願得常恒無有斷滅，此即多是有樂有情也。無有愛者，謂緣後有願得斷滅無復有餘，此即多是有苦有情也。於此二境起顛倒愛，理須對治，故云於有無有樂脩也。

次定體者，章中先出生聖之緣衣食等體，次第正辨聖種自體。且辨緣者，章云：若約事辨，四塵四大等是。四塵謂是色香味觸，四大即是能造四塵之大種也。然色香味唯是所造，就觸塵中總有土，謂四大滑澁輕重冷飢渴也。於中四大即是能造，餘之七種即是所造。若局論者，衣處二種各具四塵及有四大，食藥二種是段食性，唯香味觸三塵為體。故婆沙百二十九云：十三事是段食體，謂土體及香味處也。今詳既食能除飢渴，何因乃取飢渴為體？答：自有飲食能令飢渴，如消食藥等也。次下正辨聖種自體，章云：若就行辨，順本要期者，總顯受隨皆煩要期也。緣中節儉者，即顯無貪性也。作與無作者，即無貪心之所等起也。理應唯取無作為體，如章所引心論文證，婆沙亦同。故婆沙云：問：何故別解脫律儀唯無表立，聖種非表耶？答：前說相續不斷名為聖種，表非相續不斷是故不說。有說無表可與聖道俱故立聖種，表不與俱是故不說。又章云：心論就受中無表說者，未必要受中也。婆沙正義四聖種以皆無貪善根為性，能治貪故。若爾，第四亦治嗔慢等。答：貪愛偏增故說治貪也。若兼眷屬，則欲色二界五蘊為性，無色界者四蘊為性。謂欲界中雖無隨心轉無表，亦有無貪之所等起。別解無表故有色蘊以成聖種，餘之四蘊義在易知。又此無貪通聞思脩，有漏無漏皆是聖種，唯除生得非聖種攝，廣如婆沙。又無貪中唯取喜足以之為體，舊名知足是也。婆沙云：問：少欲喜足俱對治貪無貪為性，何故喜足立聖種非少欲耶？答：少欲之名有過失有增益，喜足不爾。有過失者，但言少欲不言無欲；有增者，於實無欲而名少欲少欲實是無貪為性，應名無欲，何故乃云少欲也。於喜足中無如是事，故立聖種。有說：小欲於未來處未得事轉，喜足於現前在處已得事轉。不取現在一迦利沙鉢拏為，雖非未來轉輪王位，以喜足難故立為異。外道故不說少欲為聖種。若說少欲為聖種者，諸外道輩當作是言：我等真是住聖種者。所以者何？汝等猶著糞掃衣，而我等露形無衣；汝等猶乞食自活，而我等多自餓不食、多自餓不食；汝等猶坐樹下，而我等或常手舉蹻足而住。是故我等真名住聖種者，為遮彼故但說喜足。俱舍二十二對法諸師咸作是說：於己得妙衣服等更多求，名不喜足；於未得妙衣等希求，名大欲此敘有宗義也。已下世親不許云。豈不更求亦緣未得，此二差別便應不成。是故此中應作是說：於所已得不玅不多、悵望不歡，名不喜足；於所未得衣服等事求妙求多，名為大欲。喜足少欲能治此故，與此相違應知差別已上論文。

第三立四之意者，如章行藉資成等，應說應知。又准俱舍二十二云：為顯何義立四聖種？答：以諸弟子捨俗生具謂捨資而出家也，為求解脫歸佛出家，法主世尊愍彼安立助道二事：一者生具，即是前三；二者事業，即是第四。汝等若能依前生具作後事業，解脫不久。今詳助道者，助是前三，道是第四也。四種供養者，衣服、飲食、臥具、醫藥也。然婆沙等不立於藥所生喜足為聖者，有二釋云：為欲饒益病苾芻故，不說於藥喜足為聖種。今詳立者，稱病服藥亦非不喜足也，是故古四聖種立之也。

頭陀辨異者，頭陀無藥但有餘三四，依無常坐但攝餘士也。

餘三制開類而可知者，乞食樹下腐藥是制，施食房舍蘇等是開，咸同初依改名廣說章。云何等四者，從此下釋文也。

問自言文三者：初、明集僧；次、知而已下，舉法以問；三、對曰已下，正引自言也。

上下有妨等者，一師釋師云：懼調達故，不敢輙呵。如上佛呵洟唾之身，推山押佛，況諸比丘，誰敢輙呵？若爾，下文阿難脫󳬂多羅僧，語諸比丘：長老！誰忍此五法非法非毗尼者？脫󳬂多僧者一面，阿難何故不懼耶？答：阿難自皆本非呵責。若爾，上下者有妨。如上文中，出面之後，眾多比丘各執杖石，遶窟高聲，何為不懼耶？不妨者，如後戒中，呵調達伴，復何不懼？登云：復一師解，欲令該通，義勢便故，故闕呵辭。謂若先呵，後該通隔訶，其義不便，以令諫後即該通故。若先該通，後方呵者，呵復不便，以違諫後即令呵故。今隔該通，故不便也。此曰上妨。上煞戒中，先為改觀，後方訶責，亦應此戒先該無失。又下有妨。下輙教誡中，先呵責已，後制十德，此戒先責，亦復何違？一切諫戒亦呵分文，三雙一隻，合為七句，謂諫所為人、諫所為事若此丘者，諫所為人也。此即開其章中初句，為此一雙、屏諫、拒屏諫此合章中第二、第三，為此一雙、僧諫、拒僧諫此取章中第四句全，第五句中少，分為一雙。僧伽婆尸沙者，第七、結犯句也。

牒前始心方便者，牒上文中我寧可破彼僧輪等。

文言三諫捨者善者，今詳三諫即三羯磨，謂舉三諫令其隨應捨之也，不同疏釋也。

律非律者互說亦爾者，還將八聖道五法互說此並多論第三釋也。

五邪道分者，即八正道中翻正為邪，謂邪見、邪思惟、邪精進、邪念、邪定。

五正道分，反上應知。

三、邪道分者，即八正道中反正為邪，即是邪諸、邪業、邪命，反上即是正三也。真諦云：問：何故八中五說為法，三說毗尼？答：毗尼是戒，故三為體。此所不攝，名之曰法也。已下皆真諦釋。

過如來所立制者，如佛制立初波羅夷，若犯此罪失滅比丘法，尚不應生心，何況故犯？於此罪中制有四部三因一果，隨應起犯一一悉過如來立制，是故名罪也。非罪反此應知。

應知輕重等者，論文也。釋云：重輕各有四句：一者、由罪重，不由制重。煞畜性惡，故罪是重；由非上篇，據制非重。二者、由制重，不由罪重。如制煞草，非後二篇，名由制重；是遮罪故，非由罪重。三者、罪制俱重。夷制初篇，是名制重；亦性罪故，名之罪重。四者、俱非高下。著衣是遮罪故，故罪非重；制入下篇，故制非重。輕亦四句：一、由罪輕，不由制輕，即前第二句是也；二、由制輕，不由罪輕，即前初句是也；三、由俱輕，前第四句是也。

有殘無殘者，真諦釋二不定義中，解有殘無殘義。且正量部云：若破戒已，戒善即斷，而不失戒。然於其中，若可懺者，戒善續生，生有餘故，名曰有殘。不可懺者，翻此應知。上座部說：若犯初篇隨一重罪，即失諸戒，名曰無殘。若犯第二篇已去，戒仍不失，名曰有殘。薩婆多部七聚罪中，前前者犯。第二篇已去，戒仍不失，名曰有殘。薩婆多部七聚罪中，前前者勝，後後者劣。犯戒亦爾，前前者重，後後者輕。若犯第二，重於下五，下五由是有兼破義。此雖犯六，猶未犯未初，故名有殘。若犯初取，容遍犯七，名曰無殘。第三已去，悉名有殘。例此應息。

不可治者，乃至翻此名可治。是論文也。釋云：可以行法對治者，名曰可治。若無行法可治者，名不可治。然不可治總有四種：一者四夷罪無行法治。二者犯二邊：一者時邊，如十三中隨犯一戒，若忘犯時不憶年月。二者數邊，不憶犯夷，於此二邊既不可知，欲作行行不成。三者比丘與女隱覆處坐，聖女淨心向眾僧說，僧喚問之，辭言：無事，聖女謗我。既撥聖人，此惡最重。僧作最惡滅諍羯磨，擯之終身不離此法。四者論言如此等者，三篇已下若犯，不知何名何罪無行法治，此罪恒在此人相續，故言如此等。翻此四例名曰可治也。

麤者，論文如章。犯意有四：一、邪見，撥無因果，由斯犯戒。二者、不信，若謂此戒非佛所制，或言此戒非解脫因，或言犯戒不應頓受如此苦報，由斯犯戒。三者、放逸，謂非前二俱不愛惜尊重所受，縱意所為，由斯破戒。四者、重戒，上心由貪嗔纏深重故犯。約此分別，應為四句：一者、由犯意麤，不由罪麤，若由前四殺草等是。二者、由罪麤，非由犯意麤，如意麤，如離前四煞蚊蚋等。三、俱由者，如由前四依作煞盜等。四、俱非由，如離前四煞草等是。復有四句：一、由犯意非麤，由罪麤，前第二句是。餘句准思。

二十二根俱舍第三。有一釋頌云：心所依此別，此住此雜染，此資粮此淨，由此量立根。論曰：心所依者，眼等六根，此內六處是有情本頌心所依是也，復由命根此一期住頌云此住是也，此成雜染由五受根五受根者，苦樂憂喜捨也。頌云此雜染是也，此淨資粮由信等五淨謂無漏也，信進念定慧五根也。頌云此資粮是也，此成清淨由後三根一未知當知根，見道十五心中九根為體。二已知根，第十六心已去修道位中九根為體。三具知根，無學位中九根為體者，意樂喜捨并信等五。頌云此淨是也，由此立根事皆究竟已上論文。婆沙百四十四，評家正義名有二十二，實體十七，謂男女根不異身根，三無漏根不異九根，故十七也。增上義是根義，此於有情本等義增上故，故名根也。

并律中十四，合有九對者，十誦第四亦言：十四種犯、非犯等，到說皆蘭。此律十八，不同他部，即是律中自具九對也。

四因具顯者，破僧因如上緣起，餘三在此釋相中也。

餘之三重文不在此者，破僧犍度明破僧果得蘭在伽耶山也。違比丘諫，下九十中不受諫戒是也。餘六眾諫，無文義說吉也。

其謗僧等因果次比者，加先汙家得吉罪等，後方違諫也。

第三羯磨竟，僧殘者，僧祗第七三諫不止。比丘白佛，佛言：提婆達過去世時，已曾如是拒諫遭苦。過去有波羅門，於曠野中造立義井。時日向暮，有群野干主不飲他水，內頭灌中，飲已戴灌，高舉撲破，灌口貫項，以此為樂。諸野干輩諫言：莫爾。野干主言：我但快心，那知他事。如是乃至破十四灌，數諫不止。井主察見，便作木灌，竪固難破，令入頭易，使出頭難，持著井邊，捉杖伺之。向暮如前，飲訖便撲，不能令破。井主執杖打煞野干。空中有天說此偈言：知識慈心語，俍戾不受諫，守頑招此禍，自亡其身命。是故癡野干，遭斯木灌苦。佛告比丘：野干主者，調達是。群野干者，今諸比丘是。過去已然，今不受諫，當墮惡道，長夜受苦。

祇云攬四者，彼第七云：僧中初諫未竟，越毗尼；說竟，蘭。第二未竟竟，亦爾。第三未竟，越；說竟，殘。准此，但據三羯磨名為三諫。故知四分戒本中云三諫者，亦同祇律。若兼取自，即是四諫也。以三羯磨名三諫，故戒亦法文云：九初犯，四乃至三諫也。殘罪起已，屏處諫、多人中諫及僧中諫，諸越毗尼論蘭遮，一切盡合成一僧殘。

為是第三未竟，即得蘭罪者，准祇，第三未竟，亦是越毗尼也。

故知破在伽耶者，以此未得蘭故。今詳未為明，證諫之後時猶懸遠，寧知要在伽耶也。

不犯吉蘭殘者，唯談不犯殘家眷屬也。

非法非律，即是七中初非非法非毗尼也七非加下瞻波中辨。亦可開三者，初白即落非，從初無吉罪也。

白王：大臣者，尼十七殘中度賊女也。

○助破違諫戒

梵云僧伽󳺎陀阿奴䟦陀，譯為隨，破僧也。隨是助義也。

須意可知者，無初二緣，即無助破違諫義故，故須之也。

違諫犯中亦三，如前者：一、教諸比丘白四諫法說通。

四伴助伴者，三聞達多等是四伴也，五百比丘是助伴也。

八難者下。說戒犍度王、賊、水、火、病人、非人、惡虫也。覺云：十云：若言莫諫，吉。若主法語、律語、喜、樂、忍，可得四蘭。今詳彼律第四，合樂、忍為一，即是三蘭。更加一種，若言知說非不知說，蘭，方是四蘭也。今尋此律文云：若未白前，一切吉羅。故知不同彼律也。祇第七云：同語非同見者，言語相助，不同彼見。同見不同語者，同彼所見，而不助說。同語同見者，助彼言語，同其所見。非同語非同見者，不助彼說，亦不同見。

○謗僧違諫戒

梵云俱羅度索迦，此云汙家也。尊者曰：應名汙家。惡行擯該違諫戒。

四種污家，如廣釋中律文也。

釋名可解者，妄言愛恚名曰謗僧，拒勸不從名違諫。

𨷂二者，若𨷂第二，由心故闕悔，故不須諫也。

一、二、三蘭者，白竟一蘭等也。

又得惡果等，並多論第四釋也。

五分為怖者，五分但言五百不言怖也。准祇第七有為怖義，故彼文中佛遣阿難，阿難白佛：我不敢去六群慘性，若聞我往逆來道邊作非法事。是故難云：佛言：汝與三十人俱足能伏彼。復有三十比丘聞阿難往，自相謂言：我未曾聞駈出羯磨，當隨往彼。并前合有六十比丘大眾而往。

不走不懺者，二人、三人與作羯磨。

下三可知者，一、違屏諫，二、僧諫，三、違而結罪也。

文言：所得物處，聞之不喜；所與物處，思當報恩者。且如比丘張家受施，遂與王家。張聞之，心不喜悅，云：將我物不自受用，乃與俗人，令我無福。故不喜也。祇第七：若比丘於聚落中作非梵行，飲酒時食，是不名污他家。若聚落中無信心供養眾僧，興立塔寺，令彼退滅，是名汙家。多論第四：若比丘凡所請求，若為三寶，若自為己，若以種種信物與國王、大臣、長者、居士、一切在家出人，皆名汙家。何以故？凡出家人，無為無欲，清淨自守，以道為心。若與俗人信使往來，廢亂正業，非所應為。又破前人平等好心，於得物者，歡喜愛敬；不得物者，縱使賢無愛敬心，又復到亂佛法。凡在家人，常於三寶求清淨福，刺指血肉內，以種善根。以出家人贈遣緣故，反令俗人生悕望心，破他前人於三寶中清淨信敬，又失一切出家人種種利養。若以少物贈遣白衣，縱使起七寶塔，種種莊嚴，不如靜坐清淨持戒，即是清淨供養三寶。又縱今得四事供養滿閻浮提一切聖眾，不如靜坐清淨持戒，即是清淨供養一切眾聖。如上煞戒，亦已引之。

文言若未白言僧有愛等吉者，祇云：僧殘起已，除四偷蘭、非理諦僧，諸餘屏諫、多人中諫、僧中諫等，合成一殘。准彼律文，言僧有愛等，別得蘭罪；得殘之外，仍須別懺。

開文中，父母須養，病人濟苦，小兒無譏，任身恐損，并開與物自種華等。供養佛法僧者，見論十四云：不得堀地傷種，須作淨語。若無虫水，得自溉灌等。度河跳躑不犯者，大溝渠等，斯則可然，若小者不許。五百問中，問：比丘得躑過小水，小抗不？答：犯墮。昔有優婆塞請一比丘作一好衣，欲施比丘，比丘隨去，路有小水，比丘躑渡，施主心念：我謂好人，欲與一衣，而乃跳躑，當與半衣。此比丘是無著人，知其心念，前行見水，故復躑通，復念當與一張麤疊，前行復躑，念與麤布，次念頓食亦爾。次復見水，舉衣涉渡。賢者問言：何以不躑？比丘報言：初與一衣，次與半衣，乃至後與一食，今不躑者，恐復失食。一賢者便懺，興大供養。以此驗之，勿躑坑水。唱喚者，多論第四：五眾不得唱謬語，以壞威儀。看書持往者，見論十四云：或白衣使比丘禮佛讚經呪願，或使比丘明磬集眾，種種法事，白衣駈使不犯。若為白衣駈使初去，出出吉。若得飲食，咽咽吉。不至為白衣傳語，隨問答悉得吉罪。除為五眾出家人駈使不犯。多論又云：孤窮乞自憐愍故與。一切外道常於佛法作大怨歒，伺求長短，是故應與香薰衣，四眾吉，尼得提。五種盡不得以香水灑地，除為三寶貫華髮者，妨廢行道，正為三寶亦不得作。又華香瓔珞莊嚴之具，不得著佛身上，但得散地供養，不得散華眾僧身上。若以華著漿飲上，亦不聽飲。若令象鬪乃至鷄鬪，五眾盡不聽啼哭。乃至父母喪，一切不聽，四眾吉，比丘尼提，以愛戀心深故。五百問云：師徒父母兄弟死，得哭不？答：一舉聲犯墮，可小小啼泣而已。

○惡性拒僧違諫戒

二種持戒等者，止作二種也。

文言我聖主得正覺者，祇第七云：過去曾已持我輕人。昔有大學婆羅門，常教五百童子婆羅門法，下性不聞。家生一奴，因童子故，聞之能持。後走他國，學無婆羅門法，已重聞故，聞悉能持。其師大喜，以女妻之。婦為作食，恒嫌嗔恚。奴主往捉，奴密白言：我稱大家是我之父，願勿鄣我，當奉奴直。奴主答言：汝實我兒，早發遣。一時其婦密來禮婆羅門足，問曰：我夫常嫌飲食，願授本家，何所食噉？奴主作念：苦他子女，臨去教一偈言：無親遊他方，欺誑天下人。麤食是常食，但食復何嫌？與汝此偈。若嫌食時，皆面微誦。婦後試之，奴聞以後，常作𣽈語。佛告比丘：奴主我身是，奴者闡陀是。彼於爾時恃我陵人，今復如是。涅槃第十偈云：於他諸言，隨順不逆，亦不觀他，作以不作。爾時唯為阿闍世而說偈。善男子！亦謂護持不毀禁戒，成就威儀，見他過者，而說是偈。已上經文章引多論，文不具足。彼論第四云：問曰：經中說但自觀身行，諦視善不善，而云展轉相教，不相違耶？答曰：佛因時制，教言乖趣，令不相違背也。佛以前人心有愛憎，發言有損，是以令彼自觀身行。若為慈心有利益者，是故勸令苦語相教也。若鈍根無智，言說無利，應自觀身。若聰智利根，發言有益，應轉相教。若少聞小見，出言無補，應自觀身。若廣聞博見，有所弘益，則展轉相教。又云：若為名利，有所言說，應自觀身。若為利生，闡揚佛法，應轉相教。又云：為現法樂，應自觀身。通相為言，為得聖道，名眼法樂。若別相說，四根本〔將虛〕，名為現法樂住也。若欲以法化益眾生，令同己證，應展轉相教。謂己得聖，使人同。又新出家，愛戀父母、兄弟、妻子，是故應令但自觀身。若久脩學，力能兼人，是故應令展轉相教。已上六，復次釋也。發菩提心經曰：若有少善，欲輕夷前人，當知是人深鄣佛法。廣釋中，准戒本中科文曰：諫所為事有三。今廣釋中，比丘義如上者，釋第一、能拒人也。惡性不受已下，釋第二、諸善比丘如法呵諫。先且散釋，然後合釋。散釋文三：一、釋惡性不受語；二、釋於戒法中如文，以戒往已下是也；三、釋如法明。合釋文：若比丘已下，合釋諸善比丘如法諫也。自身作不可已下，釋第三、不受訓導，望人師敬。上來諫所事訖，餘可知。

文言未自前等吉者，有餘引十誦第四以釋此文，今詳不同此律，不須引之。彼云：是中犯者，若比丘言：汝莫語我。突吉羅。莫語好蘭，莫語惡蘭，我亦不語汝好蘭，不語汝惡蘭。若言：捨是教我法。嫌罵眾故，得提。先𣽈語移勅捨是事者，令作四蘭、二吉、一提悔過。若不捨者，應作白四等。上來第二篇竟。

戒本中云九初犯四乃至三諫者，瑤云：釋疑故來，前九屏犯行覆可然，後四對僧應不須覆，故即釋言若犯一一乃至廣說。問：尼八夷中亦應說言七初犯一乃至三諫，何不爾耶？答：彼不可治，無疑可釋。今詳文言應強與波利婆沙者，若自心懺不說白成，若悔儻不悔僧應舉彼，故云強也。下文有淨輕重不定，不得強逼令其悔者，與此全殊，有餘為妨令不合理。增上與六夜等者，前已罸覆今復增上。問：初二篇下皆有罸法，下三篇下何不然耶？今詳其義，初無還淨故云須簡異，下篇易悔全闕其文，唯此篇下明其悔法，舉難顯易下篇遂略，餘釋繁辭故不記也。

○二不定

來意門。

有餘皆言章中乃是安置處所，非開來意。即引昔光統師云：聖禁從緣，曲尋萬緒，因人興犯，制伏塵沙，攝脩難備，若不遞相鑒察，容無自礪之心。是以可信女人聖開舉罪於屏露二處，以存相利之道。今詳章云為鄣可信，得舉通七五等者，即與光統遞相鑒察等義意不殊，即以置處釋其來意，無勞別敘也。

釋名中引了論偈云：乃至故說不定已上是論文也。此論文云：意此二不定，或名三角，或名三道也。此角、道二種，是二不定。

諸罪三角三道故者，偈中不顯三道者，以其義同三角故也。今於釋中具足廣說，以其不通行於三角或行三道故也。

譬如不定聚者，一切有情總有三聚：一者、正性定聚謂入順決擇分中忍〔心住〕已去也，二、邪性定聚造五無間等決墮惡趣，三、不定性聚非上二類，所餘異生隨善惡緣不決定也。今取第三不定性聚，喻二不定也。

三藏釋者，即真諦釋也。

角者，聚也。以其三隅聚成一角，故此三角聚與前所說有情三聚義不同也。然釋不定，於三角中不取初角，以其定故，唯取下二以釋不定。三道准此應知。

或不應坐者，明了疏云：染心若坐，提；無染心坐，吉；不覺來坐，犯學對。

二十八罪者，於四威儀各容七聚罪也。二十四准此應思。

如似三聚中不定聚人者，即譬不定性聚有情也。

謂說五種說戒者，准明了論應略說戒，合為五種：一者誦序，二誦四事，三誦至十三，四誦至不定，五廣誦至經也。

八、緣起者，如下增六疏中釋也。謂因身口為緣而犯眾罪也。

有餘師說：此二不定似律本義已上是論文也，以數少故不得如律本義者，疏主釋論中似字也，即是此略彼廣，已下並是取論文意而釋也。

三處求者：一者、緣起；二者、戒本；三者、廣釋也。

多論亦爾者，多論第四云：不定者，佛坐道場，即決定五篇戒等，如疏後引是也。此古師意於三處求，及准多論文相，但有夷、殘、提三，故知定以三罪、二罪為所防也。

與十律文同者，前引十誦可信。女人不知犯不犯，不知何處犯，但是女人是處來去，亦與多論文相同也。古人云：三罪二罪為所防，離染清淨為能治，非法自言為所明，如法自言為能治。又以治罪不如為所防，如法治罪為能相。傳破云：非法自言為所明者，尼有自言應有不定，又復豈容要待自言方犯不定也？

治罪不如者，過在僧眾，豈可此戒防治罪僧也？首律師言：以疑似為體。破云：疑在女人，豈成過體？疏主復以屏、露二處應須撿審，以為所防。今詳既釋，意義已通，猶恐人迷，故今更作別語釋之。謂二不定在於屏、露，涉嫌疑處行、住、坐、臥以為所防。如人惡子，制令離過，故不聽其至可疑處。設若至者，父母必須勘問來由，此亦然也。崇云：撿未實時，在不定攝；勘撿實已，即定聚。何須於此明所防體者？今許律儀防護為議，二百五十戒體須存，豈容此中無所防體？故以其嫌疑處為所防也。問：在嫌疑處容犯一切，不應唯局愛染諸戒。答：理實雖通犯一切戒，然由愛染過失尤重，故立不定，以染防之。由此亦顯尼有伴故，隱而不立不定戒也。若唯十誦，亦似通防一切戒，故立不定戒。故十誦第四云：三法者，四夷、十三及九十中趣說一事。說一事二法，除夷亦爾。又十誦云：但見處來、去、坐、立，不見婬、盜、煞、煞草、過中食等。彼既文言趣說一事，又言不見煞草、過中食等，故知通為染防一切，制不定也。

故自言是非中無二不定者，滅諍揵度末下文，明自言是非也。

及非上三於離見聞屏是者，逈遠無人名離見聞也，故知即非僧尼俗等所住處也。然此後文廣釋中云見屏處即是也。

若就多少亦有不定，即是或有或無者，此古師意，謂若多犯即有不定，以其不知定犯何故，若其少犯即無不定，准之可知。

尼及俗男亦或不定者，若准真諦云：三果優婆夷並得舉罪，唯除第四果。若第四果必是出家，出家尼眾佛制不聽舉罪故也。

今釋初二異於昔解者，昔雲律師有二解，一解云是第二，我以文驗戒本治罪開，餘篇不爾，故知無初。若爾，緣云最初犯戒耶？答：諸篇最初最初犯略，此中最初最初犯廣，名同義異不違也。問：此中夷罪在䟦𨷂前，以此文言最初犯故。問：屏不定戒殘若是初，露戒中殘應是第二？答：廢處論罪罪實是定，然就處明俱有初也，謂屏露處最初犯廣也，即是諸篇最初犯略制廣補略，二不定中最初犯總廣，故制總廣以補別廣也。又更解云：就處總制立二不定故有別初，即是最初就總處以違略也。今師前來立所防義既異古師，故釋初二亦異古師也。如章釋意云：若就所撿三罪二罪雖是第二，今就應須撿審取實，謂於屏露泏嫌礙處即是初也。

第四門竟云：此中白言等義，名毗尼理，實非是滅諍毗尼也。以此比尼，與滅諍犍度對辨同意，如章可知。

如自言中但引上三者，指此戒文也。

下自言中者，指下滅諍自言毗尼藥病相對中也。

下是非中具引五篇者，應言具引七聚，即是指滅諍犍度末下文也。

通俱相似者，理實三處，並得引七聚也。

實覓者，謂覓彼犯使至實處，即罪處所是也。

現前毗尼隨配此二者，一切毗尼必假現前，隨配自言及罪處所，即二中攝，不可別論也。

下滅諍，自當了知。第五門，有人言：僧與女坐，夫容遣婦。故文言：夫主若見，當呵其婦，生不信心。若尼與男坐，婦無遣夫，故無不定。今詳此，為防其患，非是為護遣婦之過也。

尼前二後一者，除殘中二，麤語及觸也。

文言即就倚壁而聽者，多論第四：問曰：毗舍佉聰明利根，大德重人，知比丘與女人屏處坐，何故往？答曰：是人已入道迹，深樂佛法，常自說言：聽法有五自利：一、得聞未曾聞；二、清淨堅固；三、除邪見；四、得正見；五、觸甚深法。是以毗舍佉樂法清淨，不以嫌疑自假。見論十四：此優婆夷有十男十女，男女各有二十兒孫，合有四百二十人。國中人民見毗舍佉多兒孫男女，皆共平論，言其是好，各來迎取，以為法則。廣解中，初文六句者：一、比丘義；二、女人；三、釋獨；四、釋屏覆；五、釋可作婬處；六、非法語也。

文言信樂優婆私者，信佛法僧等者，祇第七云：成就十六法，名可信優婆夷。謂依佛法僧，未有稱能令名著，僧有惡名能速令滅又四也，不隨愛嗔怖癡又四也，離欲向成就聖又二也。此律文言信佛法僧，即是彼律三不壞，三不壞信為體故。歸佛法僧，即同彼律歸依三寶。不煞等五，即同彼律聖戒成就也。得利等四，不愛等四，即是初六差別也。

離欲向者，顯下三果也。謂三界中愛未斷盡，令趣向盡，故云向也。於中分四：初六信慙具足，次四供養稱揚，次四善住平等，後二道及道戒。

文言真實而不虗妄者，多論第四云：此是成就無漏信人，終不故作妄語。若人語言：汝若妄語，不害汝命。若不妄語，當害汝命。即自思惟：我不妄語，滅此一身。若妄者，滅無量身，兼害法身，誓不妄語。人復語言：汝若妄語，活父母兄弟姉妹一切親族。若不妄語，一切盡煞。尋復思惟：我不妄語，害此一世生死親族。若妄語者，流轉三惡，永失人天累世親人，失賢聖出世眷屬。有復語言：汝若妄語，與汝珍寶種種財利。若不爾者，則不與汝。即便思惟：我不妄語，失此俗財。若妄語者，失聖法財。

疏云若比丘下一句，解第三、自言不定等者，今尋文中，若比丘下，總有六句。於中，初句具引四儀及自言作，五事之中隨應具引，是故章中配解第三、自言不定也。餘之五句，於五事中始從不引，後之一事、二事、三事乃至五事，並皆不引，合為五句。此並須作罪處所治，是故章中配解第四、治罪不定。疏中作此科判竟已，且總解云：此二不定，應對坐中七罪、六罪互引、不引，餘三威儀亦爾。然由可信舉坐威儀，故還約此總舉一一威儀互引、不引。

理通七罪六罪也者，意說理應四儀之中，須細分別七罪六罪，明引不引以解治罪。然由緣起可信女人，總舉坐儀以告眾僧，不細分別七罪等異，乘勢遂約四儀總明互引不引。其實理四儀之中，七罪六罪互若不引，並須罪處所治也。

釋治罸中昔解初句不舉上四浪引前四等者，謂解第四治罪不定中雲：律師意云，自言作者夷也，臥者殘也，坐者提也，到處趣向即是夷殘等方便罪也。有人言：古師云自言趣向是吉，乃至次第配盡五篇者，謬也。初句不舉上四浪引上四者，謂浪引二因二果也。第二句不舉上三浪引上三者，謂舉上四浪引上四者，謂浪引二因二果也。第二句不舉上三浪引上三者，謂浪引二因一果也。餘句准思。今師破云：此不必然，乃至並含七以說者，自顯正義，古釋便破也。雖文中列引等者，意說文中雖自言作或言臥等，作通七罪，未必即是自言相當。故若細論，但有不相當，未得即定也。

唯約不引多少有無罪處所治法文中自言作者，未必唯作夷事等。此言作者，通四威儀中各作七罪。今總言作者，謂指律文釋第四句治罪不定五句之文，名為約不引多少有無罪處所治法文也。謂五句中，前之四句有引自言，第五一句全無自言。就前四引中有多少，故云不引多少有無也。此等並須罪處所治，故復名為罪處所治法文也。於此文中，餘趣向等，其義易了。唯此文中自言作者，通作七罪，如疏應知。

下戒無夷即除作者，且約夷說此理通七者，此釋妨也。難曰：前來言作七者，後戒戒本不說犯，或至釋相中遂即除作，故知作者唯顯作者夷。故今釋云：下戒除夷且約一相增勝而說，理實亦應有其作文顯作殘等也。

不應受依止等者，十律第四廣辨其事，義同此律，奪三十五事也。五分第三沙彌犯吉，不說餘眾，見論十四，狂等亦開。

已下疏本第四

心事既捨者，事即財也。

捨有三種者，崇云：古舊諸師依多論釋捨有三義，今解論無三義。正文據理，但捨財故，名之為捨。若以捨心名為捨者，是則單提亦應名捨。今詳多論第四卷云：依已捨，罪已悔，次續心未斷，若更得衣，是後衣於前衣邊得捨墮。又云：衣已捨，續次心斷，罪未悔，正使日得衣之捨，突吉羅懺。至後疏中自引此文。既准多論，心若未斷，染後衣犯；又罪未悔，亦染後衣。不同單提心罪未捨，無相染義。故還依疏，捨有三種，以之為正。問：未具同宿，心罪未捨，無二宿開，豈非相染？若心罪雖染，無財可捨也。

咸具三義者，崇云：舊釋凡入捨者咸具三義。今解不然，但由不捨用則有罪，作法捨竟用則無𠎝，由此一義入捨不須餘二。今詳要須具足三義，以非以己財無容捨故、財體不在無容用故、捨己無𠎝彼我許故。

須意可知者，即向所說以非己財無容故等三義相須也。先來相傳於三義外更加兩緣：第四輕可隨身，謂簡覆屋過三之類；第五遍體有過，謂簡過量衣等，量外有過量內則無也。復有人言：三義五義並不應理，唯有二義以之為正：一者貪心尤重取物失方，二者妨癈正脩譏過處重。今詳下九十中二十四戒具有此相，故不應理也。

章云：二十四戒者，總為頌曰：讚一展別足非殘，受美藥須虫水鉢，真脫覆白高床七，更加用虫二十五。述曰一者受尼讚食、二者過受一食、三者展轉食、四者別眾食、五者足食、六者非時食、七者殘宿食、八者不受食、九者索美食、十者過四月藥請、十一飲酒、十二飲虫水、十三過三鉢、十四真實淨施不問輙着、十五坐脫脚床、十六看覆過、三十七白三衣、十八高脚床此下七歲章中名為高床下七、十九兜羅紵床、二十牙角針筒、二十一過量尼師壇、二十二過量覆瘡衣、二十三過量雨浴衣、二十四如來等量衣。今詳用虫水亦應辨異，故更加之成二十五也。

三十捨墮細分有三十二戒章中諸門，或依三十、或依三十二，隨應當知。三十者，長衣一也、離衣二也、一月長衣三也、從非親尼取衣四也，亦名領受戒、令非親尼浣衣五也、從非親居士乞衣六領受也、過知足受衣七也領受、一居士辦衣價八也領受、二居士辦衣價九也領受、王臣送寶十也領受、野蠶臥具或名綿褥十一也、黑毛臥具十二也、白毛臥具〔十三也〕、減六年依三衣十四也、不牒坐具十五也、擔羊毛十六也、使非親尼擗羊毛十七也、畜寶十八也受領、貿寶〔十九也領受〕、販賣二十也領受、長鉢二十一、乞鉢二十二也領受、乞縷二十三也、使非親織亦名勸織二十四也領受、奪衣二十五也、七日長藥二十六也、過前求雨衣過前用二十七也，此兩戒合制，過前求邊名為領受戒、過前受急施衣過後長畜二十八也，亦兩戒合制，過前受邊名為領受、蘭若離衣二十九也、迴僧物三十也領受。總為頌曰七言：長衣、離衣、一月衣、尼浣衣、乞過是、一居、二居、王臣敷、擔羊、二寶、販長鉢、縷、勸、奪藥、雨、急離、迴僧物。

外財淨施者，真實淨施也。今詳亦可，三十之中言具三義或五來者，謂要實是屬己財物，非由淨施即名屬他。由此應知，九十之中真實淨施闕第二義。何以然者，謂由輙取而得提罪，非由著用著之有罪，豈同三十已犯之物用用吉羅？故知闕於非對現在受用有過也。此真實戒於三十戒最為大妨，今既釋通諸難都息。亦有難言：聚過三鉢若非己物，有人盜取誰邊結罪？此難非理，如損護主豈由己物耶？

食味是通者，一准人情，凡所食噉理須供人；二准文驗，如一比丘作殘法竟，一切共食皆不犯之。由此二義故知是通。若論鉢衣必是別屬，如有一人作淨施竟，若與餘人更須作法，故知別屬。自下章中數有此義，唯此應知更不復辨。

二離者，衣戒及第二十九六夜離衣戒也。

長等五者，長戒也。謂十日衣、長鉢、長藥，急施過後是也。即前所列第一、第三、第二十一、第二十六、第二十八戒是也。

五敷者，即前所列第十一、第十二、第十三、第十四、第十五戒是也。

自餘領受者，即十四領受，即前所列第四、第六、第七、第八、第九、第十、第十八、第十九、第二十、第二十二、第二十四、第二十七、第二十八、第三十是也。

鉢無共用者，釋長鉢不共犯也。謂若自用即自犯長，理無共犯。設若共用不犯捨墮，以其共乞尚不犯捨，況知共畜爾不犯捨？故引多論二人共乞一鉢但得吉羅以為證也。既不同犯，故畜長鉢許對同活作說淨法，亦得成就不？疏中自釋如是。

餘者可解者，一月六年不祿，及藥雨浴衣等，皆為己畜，各有別為，無同犯義。

若有遠行令在家者說淨乃至是以不犯者，問：先共畜長令在家者加其淨法，而今不加在家者犯。既是共畜，如何捨之？答：此依令捨。既是同活，各遍為主，無分義故，故得總捨。

共有一飲長衣未說淨者，此中意說言：若淨施他三義不具，縱使尼浣不得入捨。今詳非由淨施，即是屬他，前已釋訖。

多論二人共一衣等者，多論第五文也。為欲辨異，故引之也。

如此說時，更有六戒不同犯者。不然，應言七戒不同犯也。謂於外更加長衣章中，前來已自分別，不共相故。

餘十五共犯者，今詳亦未盡理。於十五中，畜長衣遠行不犯，理須餘之。又如取尼衣，從非親乞衣擔羊毛等，對面共取，可言同犯。若不共取，不共乞擔，何容共犯？故應思擇，且衣十五。頌曰：長衣取取尼衣，乞衣一二居，王擔擗二寶，財縷勸急迴。

如結集說者，七百結集擅行十事，於布薩日檀越布施金銀而共分之。問言：得受不？答言：不得。何處制？答：因䟦難陀制。

利有共別者，於五利中長衣可共，自餘離衣展轉別眾不屬等。四無共受義，如教人乞衣過足等，使人為己皆容遂情，隨應當知。

且依章中除十一已，束餘十九以為頌曰七言：長衣二離，一月衣尼衣，乞衣及過足，一二王擔財，二鉢勸織，長樂雨急。四、身口止作業共身犯。為身犯者，身止不會、口止不捨，身作離去闕無口作，亦得說為身口止作，作唯屬身也。又身經宿名曰共身，餘多釋諸。謂初受持名為口作，身合掌等名為身作，合口不捨名為口止，不合掌等名為身止。身衣互在是共身犯，此釋恐非，以其不據犯時說故。又闕身去，義不具故。

餘十二領，十二領受。身口假他身者，自口乞求，自身領受，他身授與，故曰也。十二領受，即後門中十四領受，除二實是也。

六、擔用者，用謂過前用也。

浣上犯染、打，染、打亦爾者，謂染上犯浣、打也，打上犯浣、染也。

五過者，五長是也。六作者，五敷乞縷也尊者云：應名六成，以其作時不犯故也。

故有二句者，奪衣戒云：若自奪、教人奪，取藏舉之，尼薩耆；奪不藏，吉。若著樹上、攝上，乃至地敷上，取離處，尼薩耆；不離處，吉。古師云：我准此文，著樹上等，重重有犯。疏主意云：前自奪等，是現前奪，藏舉方犯。後句若著樹上等者，不現前奪，離處即犯，非謂重犯也。

引文可知者，文言：此捨墮衣應捨即捨財也，捨已當懺悔即捨罪也，僧即應還此比丘衣即還衣也，若不還轉作淨施等吉即不還結罪也。

又寶等三者，二寶及綿褥也，下皆准之。

十六杖者，應須受持外淨施，若不淨施犯捨也。下文云：大釜、釜盖、大瓮及杓，小釜、釜蓋、小瓫及杓，洗瓶、瓶蓋、瓮及杓。述曰此中總有二釜、二瓶、四蓋、四瓮、四杓也。

有中俗、道、別辨異可知者，謂諸作法辭句，對俗、對道、對僧、對別，各各不同，一一戒中自有明文也。

或四法，如對僧等。三人者：一、集財；二、所對境集；三、修威儀；四、捨辭句。如下釋文，義自當顯。

或可無法者。尊曰：此具二法：一、集財；二、斬壞也。

釋懺罪境中章云：寶等三戒，專唯對別者。問：既唯對別，得別眾懺不？答：此三及餘戒，並容別眾懺也。有人言：界內無僧，可對別人。若有僧者，集僧方懺。若不爾者，受懺單白，何所用耶？今詳若樂僧中乞懺，須白受懺。若意不樂僧中懺者，別眾亦得。上下無文，云對首懺，別眾不成。西方行事，亦並許其對首別懺。又觀此律，說戒犍度僧，盡犯罪不？不識名相客比丘來，知彼比丘易教授者，將在屏處，令餘比丘眼見耳不聞處立。教令如法懺已，還至彼比丘所，作是言：此比丘所犯罪者，今已懺悔。述曰既言眼見耳不聞處立，似是別眾也。問：所以捨罪還衣，有羯磨法，捨財中無，下自當辨者。准下義中，應答云：懺除往業，永非作法。又對別人，故宜須白。

還衣有法者，僧眾還衣理無自與，若不作法事難齊彼。論其捨財，捨財現事非排往業。又作法非永，又總對僧故不須白。又是別人行施出在彼心，非知能決，何須作法？

對僧法六者：一、乞懺；二、請懺主；三、受懺白；四、正捨罪；五、呵責治；六、領受立要也。

三人下。五、謂除乞懺。又受懺主須白邊，替人受懺白，故五也。

一人有四。又除白邊人也。

四者除乞鉢一通餘一切者，僧六中除乞及白，餘之四法通一切戒也有疏本云餘通一切者誤也。

五者，除寶等三及乞鉢，餘二十八戒等是者，寶等局四，鉢唯局六，餘二十八通對僧別，於中除對一人已外，餘並具五也。

寶等三局唯四法者，今詳捨寶雖不對僧，捨已懺罪何妨對僧？若許對僧，非唯四法也。故多論第五畜寶戒云：說淨已，然後入眾悔過也。

多論六句者，彼論第四卷也。五六兩句彼並犯捨突吉羅懺。又云：言次續者，非是曰次續，以心多求次續不絕是次續。問：第三第五義何別耶？答：第三據懺罪曰得衣，然衣久已捨訖。第五即於捨衣曰更得衣，故不同也。

雨衣過前受者可爾者，謂過前受未令受持，容染犯長故經宿還也。

餘諸戒等，若捨即還容為長染者，章中且是純據衣說。若貿得食七日藥等，隨應當知。

長藥共餘者、餘捨者、餘並者、即還者，若貿得七日藥等，亦隨應思知。

上來所辨據其重犯者，敘古師義也。古師意云：販賣等衣已犯捨墮，復由犯長染此販財更犯捨墮。未捨販財尚自被染，若與長財令捨之時，若即坐還灼然被染，故須相從經宿還也。

若作不重犯釋者已下，疏主破其重犯義也。

若與長等令捨，亦須經宿者，疏主意云：未捨之前，雖不被染，不同古釋；已捨之後，財體既淨，若還入手，即容被染也。

其財物不可全別者，謂此雖有販長不同，而此非如鉢衣性異，衣衣相望不全別故，故相染也。餘釋非理，不勞記之。

任情所尊者，此師意言：販賣等財捨前捨後俱不被染，故唯五長須經宿還。今詳取前相從並經宿好。昔下文言：所有過七日藥，蘇塗、扃蜜、石蜜與守園人古人謂此為初得藥日也。若至第七日捨與比丘，比丘應取食古謂此是第七日得也。若減七日應還，此比丘應白二與古謂此是第二日以去至第六日得也。言減七日者，即是中間五日也。今師言：言減七日者，謂第三日已去至第七日其所得藥也。此亦要須經宿方還。又文言：至第七日捨與比丘者，即是第二日藥至第八日滿七日也。

似不得差互者，僧捨僧還，別人捨別人還，非要本作法人還之也。

還法或二：一者、若汎論者，有多種二：第一、即日經宿二；第二、就即日中直還、轉還二；第三、就經宿中還鉢、還鉢、還衣二，還鉢、還藥、還衣二。今疏意欲談初二也。所言一者，或相從經宿一，或俱即日一也。

若究竟損減盜門所收者，善見十四云：若不還得吉。若受已知非己物，因施方便收匿此物，隨直得罪也。

祇律有五種捨者，於中二寶，彼律第十卷說也。

迴僧物，彼律第十一說也。

黑毛憍奢者，彼律第九卷說也。黑毛者，即此律中純黑羺是也。憍奢耶者，即此律野蠶臥具是也。

黑白毛臥具者，即此律二分黑，三分白臥具是也。

對羊者誤，彼是䍩也。

多了羊者，誤彼是眾多耳羊也。

餘三捨同此者，一者長衣等諸捨，於中長衣如彼第八卷說，餘捨不可具敘。二者長藥、三者乞鉢，並如彼律第十卷說已上辨祇律。

餘二捨同者，乞鉢如彼第五卷說也。長衣等諸捨，於中長衣如彼第四卷說，餘捨不可具敘。

明了論復有不同相者，論云：財總能成尼薩耆。准明了疏中釋者，二離、一月、長衣、鉢、藥，此六並二種用，謂捨與僧。僧應還問：須此物不？須者應還。若不須者，即與僧用。於中長藥復有差別：有病，服蘇二日、四日，病差應捨滿，不捨滿七，得尼薩耆，應捨與僧。比丘有病，僧還捨與比丘，得已捨與白衣，白衣還捨與本比丘，比丘得服。若主無病，不復須者，僧欲須用，亦須捨與白衣，如前廣說。奪衣、乞衣、迴僧、一二居士、過足，此六並捨還主，比丘不得更取此物。若無本主，應捨與僧。除迴僧物，餘者本主不肯取者，亦捨與僧。其迴僧，其局捨還僧。取尼衣還本尼，尼身不存者，捨與尼僧，不得捨與大僧，比丘不得却取。乞鉢同此。所餘諸戒，并捨與僧。

十八戒二人同犯者，頌曰五言：長離月乞衣，過一二王畜畜寶也，貿販鉢縷勸乞鉢也，奪藥忽迴僧。十五過除藥者，沙彌既與大僧受食，故受藥法不同大僧。由此應知，受戒竟後口受法失，口受既失故不犯長也。

十四、戒任運者，義猶未盡。如取尼衣，從非親乞，乃至迴僧物等，教之為己，後即受戒，豈無任運耶？隨義應思。

坐具臥具等差而生過者，差謂差違也，謂越二知之，如過知足戒律文中說：在家人知足，出家人知足也。

○長衣戒

百一物者，百者凡也，凡畜助身之物皆一也，非謂百枝也。有人不達浪為妨難，故多論第五畜寶戒云：百一物教不須作淨，不入百一皆應說淨，百一物各得畜一，百一之外皆是長物。

第四人開諸重物者，婆沙八十四云：曾聞苾芻於日後分來詣佛，可求好房舍。佛勑阿難：與好房舍。阿難受勅而授與之。彼苾芻言：宜淨掃灑，懸繒幡蓋，燒香散花，敷耎床褥，安置好枕，我乃受之。不爾不用。阿難於是具以白佛。佛言：隨索皆應與之。爾時阿難具辦授，苾芻受已，於夜初分起淨解脫，因是次第起餘解脫，諸漏永盡，成阿羅漢。復起神通，於晨朝時乘通而去。阿難於後不見苾芻，尋往白佛。佛告阿難：汝勿輕彼，彼於昨夜起淨解脫，廣說乃至晨朝已去。然苾芻從妙勝解樂淨天沒，來生人中，彼若不得淨妙房，乃至不得極果神通。涅槃三十六亦同。多論第四云：眾生根性，唯佛知之，不應致難。此比丘從第六天來生人間，隨本所習而度脫之。分別功德論佛藏經經中說：有一面王比丘，初生有衣，隨身長大，受此一衣，變為道服。准此復有一衣比丘，即有五種之差也。

制意者，多論第四意也。

制下二人者，第三、第四人也。

財體不同者，一月衣者，擬替三衣。十日衣者，汎示長衣也。

豈可染故在初者，昔解長衣由傍通染故在初明。言傍通者，謂除二離、二寶、二毛、二鉢及藥，餘二十一得入手時既犯墮，復過十日更犯長𠎝。言傍染者，先犯長衣以為染，從得尼衣即犯二罪，被長染故。餘准此知。彼二說有竪通、竪染。言竪通者，犯長捨懺復不說淨，重重有犯。言竪染者，即初日衣染下九日更有問答，既是非理不勞敘之。今師意言，如是一切豈可染故初明者，如婬漏失小妄語等，豈染故初耶？

如此解時長衣得作三衣者，伽論第二云：問：頗有比丘過十夜衣，即此衣一夜犯離宿耶？答：有。過十夜已作衣受生，界外明相出。述曰即犯長衣犯離宿也。計理捨時但捨離宿，一衣之上無二過故，先時犯長直爾懺提也。

多論指疊者，多論第四云：令色如法也。

三擯，即三舉也。多論第四不離衣宿戒，解明相云：三色中，白色為正。此既論曾聞并、汾黑相啜粥，定犯非時食也。

故壞及不應量名境差者，要初應量，後時故壞，仍自心錄作不壞應量想也。

被逼說淨者，餘皆言上方便中非情除強，今被逼者乃是錄差。今詳非類全不假人以為境者，說杌無強不淨施犯，由不對人人邊說強，是疏意也。

六群比丘者，多論第四：一、難途，二、䟦難陁，三、迦留陀夷，四、闡那，五、馬宿，六、滿宿。二人得漏盡，入無餘涅槃第三、第四人是。二人生天。又云：犯重戒。又云：不若犯重者，不得生天初二人是。二人墮惡道，生龍中五、六人是。二人善解筭數陰陽變運初二人是。二人深通射道三、四人是。二人善於音樂種種喚五、六人是。二人善於說法論義初二人是。二人深解阿毗曇三、四人是。二人能事事皆一，巧說法論議，亦解阿毗曇五、六人是。又云：六人無往不通，通達三藏十二部經，內為法之梁棟，外為佛法大護。二人多欲初二人是。二人多嗔五、六人是。二人多痴三、四人是。又云：三人多欲初、三、四人是。二人多瞋同前。一人多痴第四也是。五人是釋種子王種除第三人。一人是婆羅門種即第三人。六人俱是豪族，共相影響，相與為友，寬通佛教。文言迦葉不在者，覺支引多論第四離衣戒：當時大迦葉經營五大精舍：一者、耆闍崛山精舍，二者、竹林。餘有二精舍，是時經理竹園精舍。述曰此不相當。彼因經理開離伽梨，非此緣起。此律文言：迦葉不在。若准見論十四，是舍利弗。故彼文云：阿難言：除佛世尊，餘聲聞弟子悉無及舍利弗。是故阿難若得袈裟，染治好者，奉舍利弗。若得時食、非時、七日、盡形壽藥，於中好者，亦奉舍利弗。若有諸長者，有子欲出家，來求阿難。阿難教法求舍利弗。舍利弗言：夫為長子，應供養父母，是故我應供養世尊。然阿難悉作，令我今得無為而住。是舍利弗恒敬阿難。若得衣食，於中好者，先奉阿難。是故律本中說：欲奉舍利弗。又云問曰：阿難何得知十日還？答：舍利弗欲遊行時，來至阿難所，語阿難言：我欲行某國，某國某時當還。長老當好供養世尊，慎莫懈怠。若世尊為四部眾及天龍說法時，長老當為我說。若世尊覓我時，長老當遣人來報我。舍利弗在諸國，或遣信來問訊世尊。問訊世尊已，往阿難所，問訊阿難。問訊阿難言已，語阿難言：我某日當還。是故阿難知舍利弗九日十日當還。此律迦葉，准彼義思。

餘戒餘利者，此間三戒是德衣中長離二利，下皆及別不囑等三，是餘三利對辨同異也。

見論一解：三衣具足竟，以未足不犯故者，計理得衣，擬衣作三衣，可言未足，說為不犯。若得擬作裙等餘衣，理應成犯也。然見論無此正文，謂是義准。彼十四云：衣竟者，隨因緣得衣竟蓋是隨施等得三衣也。故章云：三衣具等。論文云，或望衣竟，或望斷此謂失得衣分齊，失德衣已，即容犯故。故論次文云：若迦提月過，若出功德衣，如是眾因緣〔名〕竟也。

通違非時時利者，過前十日即違非時，過後是違時也。

如律說者，彼五分第四云：一者別眾食，二者數數食，三者食前食所後行至餘家不白餘比丘，四者畜長衣，五者別宿不失三衣。

互說不定可知者，由其諸文無有定據，故言不定。謂若以五事故開受德衣，德衣即在迦提之前。若准見論云：若迦提月過出功德衣，如是眾因緣亦名竟。即迦提月似有前列故也。

此三時利者，三箇戒各有時利開。

人解多種者，古師意言下皆別不囑等，非是專得時衣利故，是故彼文不得。先除如章，次後引之也。

答：此三專得時利等者，此即且敘古師義也。謂此三戒若在一月五月之中，決定即得長離之利，下背別等雖在一月五月之中，不即得受皆別等利，要於一月五月之內，復假施食及衣方得皆等也。故下文云：餘時者，有迦絺五月、無迦絺一月，若復有餘施食及衣。今師意言：亦可皆別等，亦定得時利。然下文言：有餘施食及衣者，謂一月五月外汎爾施衣食，亦是開限，非謂要在一月等內也。

祇中即出十捨者，祗律第八長衣戒云：捨迦絺那衣有十事：受衣捨、衣竟捨、聞捨、出去捨、失去捨、壞捨、送衣捨、時過捨、究竟捨。彼律二十八人此十捨。見云：長二搩手、廣一搩手，乃至此是最下衣。已上並是見論第十四文也。

與房非類者，二房戒中云：房是過中制，衣是滿中制。以過中制故，房舉未犯位；衣是滿中制故，須出犯位。所以然者，長衣內開外亦開，作法外開位，故須舉犯以開不犯，此出外開極小量。房內開外不開，無有作法外開者，故舉未犯位，即是內開極大量。所以然者，謂徹何以衣房兩位犯不犯殊。疏意釋言：長衣將法以開過量，須舉滿位以開不犯；房無用法以開過量，故舉如量顯過量犯。上來據七搩十二搩為問答也。章云若爾若使說淨等已下，即續上來釋難之，次更為此問也。謂將淨法對處分法，顯房衣量何等須法也。

六搩四搩未犯者，見論十三說也此即據六搩量作問答也。

其猶過量者，過尚須法，免不處分，況於減量，寧不處分也？

亦惱施主者，互過亦同，俱過惱施主也。

隨財段數者，見論十四云：若多衣縛束一處，過十日得一罪。若散衣不縛束，計衣多少隨得罪。

有人存其到句合為七十四者，到句二十八，帖前轉降合七十四也。言到句者，諸初日得更無迴改，以其初日是染本故，必不得言初日不得，唯約下九將尾鈎頭名為到句。此到句要從第三章門起首，謂八日得、兩日不得，且唯轉降作第八句，應言一日乃至八日得、九日十日不得，續此轉降即為到句。謂第十日留一空日，將一空日鈎第二日為一到句，尾後須留一箇空日，如是却鈎成一到句。第四章門三箇空日，初將尾後二箇空日鈎第二日，次將尾後兩箇空日却鉤第二第三兩日，尾後亦留一箇空日，如是却鉤成兩箇到句。第五門有三句，第六門四句，第七門五句，第八門六句，第九門七句，第十門無也。如是總計有二十八。今師破云：以其注中頭尾不似到故者，此第九門八箇空日，若作到句得成七句。且如將尾一箇空日却來鈎頭為初到句，即應說言一日得、二日不得、三日得、四日已下一向不得。據此三日應言是得，注中乃言三日已下一向不得，此即頭不似也。第七到句尾留一空，將七箇空鉤第二日乃至第八，此即應言一日得、二日三日乃至八日不得、九日得、十日得不得。既作到句九日須得，而今注中九日不得，此即尾不似也。亦藥鉢等戒並有此妨也。寧可別義以立到句，若似此章義不可也。有餘復立二十六起間句，亦從第三門起首也。此第三門總有八句，第一句一日得、二日不得、三日得、四日不得、五日已下得，第二句一日二日得、三日不得、四日得、五日不得、六日已下得，以其兩空間於八有降使轉下成七起句，第四門三空間七有為五句，第五門四空得成一句。又有人言：第七門已下不得成超。尊者曰：第七門四有間六空成四句，第八門三有間七空成六句，第九門無無超句，為與到句同故。如是總計二十六句，帖前七十四合一百句也。

以初對初所犯是同者，若不淨施不遣與人等，即是十日得衣，義無異也。

故使有無不同，齊少此一者，得門有其初門，十日並得下之七門，齊無初門也。故章前云淨不淨但有九門，𨷂無初門，下六同然等也。

以九對九為其有無不同及法差別者，不得遣與人失等是無，壞非衣忌去等是有，淨施是法差別也。此有無義與前有無義別也。

不犯不同者，有無及法，並容不犯也。

淨施對文者，對下真實淨施戒也。以其此文雖有淨施之言，而無淨施之法。

此忘財體者，今詳實有，而迷為無，如章所說也。若雖知有，一向本迷，謂作法竟，理亦開限。若准見論云：不以想脫。僧祇第八云：不作淨。謂淨想過十日犯，即不開也。若知有財，都不在開，無心謹護故也。

隨著多少等者，見論十四云：若犯捨墮衣，不捨不懺悔，隨著一一突吉羅。若一著不脫，乃至破一吉。祇第八云：受用不淨衣故，隨用得越毗尼。若觀此律文勢，義似不然，應言：若捨墮衣不捨，更貿餘衣。

一提一吉者，吉是不應之吉，提是本衣之提。所貿親衣不犯販者，理亦由前非法心染，然悲文意也。著用之吉，乍可別立。

准自言毗尼者，下滅淨法云：若欲在僧中懺者，應往僧中，偏露右肩，脫革履，禮僧足已，右膝着地，合掌白如是言：大德僧聽！我某甲比丘犯甲罪，今從僧懺悔。如是三說。

對文可知者，至下疏中當次第釋也。

此等十二，須具意者，此須說之者。今詳先來諸家章抄及講說者，多集浮言，廣開章段，至於行事，卒尋難曉。今且應依行事所要，開為三門：一、明罪累多少有無；二、辨懺罪次第階品；第三、正辨捨懺還法。

第一且辨罪多少者，如章云：凡欲捨時，先須知己財事現不現。乃至十罪者，一長衣等現在有何捨墮，二長衣等已用壞盡直懺罪。牒訶還須云：故畜長衣等犯捨墮，此衣等已用壞盡，乃至廣說。三覆藏提罪犯吉，四即此吉罪隨夜展轉覆藏犯吉，五著用犯吉，六即此覆吉，七即此隨覆吉，八僧說戒時二處二問犯嘿妄吉，九即此覆吉，十即此隨覆吉。此十罪中不必具有，故章云：或一或二乃至十罪。

第二門懺罪次第階品者，如章云：先懺輕𠎝後次捨財。乃至不同祇律者，先明次第，章云：雖言先懺輕𠎝後次捨財，計理本來因財生過，應先捨財次懺諸罪。明了論云：先捨物後方顯說滅罪。已上論文也當今行事並皆然也。次辨階品者，章云：以輕重之罪既不合總悔，故致階降。其位有四等者，南山律師但存三位，准理應然。故下人犍度云：時有比丘犯殘，若作殘意覆，應教作吉，懺已後亦覆藏犯提，乃至惡說亦如是。述曰既文先合懺覆藏吉，故知覆藏及隨覆藏義類同故，合為一位。就根本中提及著嘿罪性既殊，理無一藥能頓除遣，故復須分提吉之別，故成三位。故今行事先懺提下及著嘿下覆與隨覆六品吉羅，次懺著嘿二品吉羅，後方正懺波逸提罪，故分三位也。計理但有八品吉羅，南山復存九品吉羅，以其提下親生覆吉，義同著嘿親從提生，故存親覆及著嘿吉以為根本，於中各有覆與隨覆，故成九品也。今且依前八品為正。次辨懺法者，章云：此之三位，悔並責心者。疏意准下增五文云：復有五種犯。遂即次第配彼五篇，故知吉羅唯責心懺。今詳恐違母論明文，故今所辨吉羅之中，自有責心及有對首。欲釋此義，應具引下增五律文，復以母論隨便注釋。律云：復有五種犯：或有犯，自心念懺悔；母論第八云：有〔妄〕誤犯者，心念自責滅也。心念自責者，眾學中不故作者是。述曰：此顯責心吉也。或有犯小罪，從他懺悔；母論云：故作下者，一人前悔者，是名輕也。述曰：此顯對首吉也。此律亦言：以作故犯，應懺吉；若不故作，犯吉。即同母論二種吉也。或有犯中罪，亦從他懺悔；母論云：故作中者，自性蘭、提、提舍尼，是名中犯，一人前悔。述曰：提舍尼既配中罪之中，不同疏意也。或有犯重罪，從他懺悔；母云：重者，十三殘：殘邊蘭、夷邊蘭。此是懺悔中重者。述曰：易解也。或有罪，不可懺悔；母云：不可悔者，四重：突吉羅、波逸提、偷蘭。此罪不可悔也。述曰：四重即四夷也，吉即滅擯吉也，提即打佛提，蘭即出血蘭也。然疏主意，以初心念純配吉羅，第二從他以配提舍，第三中罪以配提罪，餘配同前，故立吉羅一向心念。今釋既異，故存吉羅二種懺異。明了論疏云：重者獨柯多，輕者名學對。若不動身、口者，即輕責心即滅；若動身、口者，即重對人懺方滅。此間不解，分別其異，通名眾學，此為謬矣。今三藏亦言有兩種吉羅，南山律師亦存兩吉。故今所辨八品吉羅，並對首懺，今時行事亦然也。若准章中並責心者，恐罪不滅，行事應知。治辨懺法不同祇律。如章云不同祇律者，彼律第八提、吉合懺，今三藏亦爾。且祇律云：長老憶念！我某甲比丘尼長衣過十日，已於僧中捨。此中犯提及受用不淨衣，隨用得越毗尼罪，是一切罪。今向長老誠心悔過，不敢覆藏持。問言：汝自見罪不？答言：見。汝更莫作。答言：頂戴持。如是三說。此律人犍度既云七聚並先懺覆藏吉羅，故不同祇也。

第三門正辨捨懺還法者，復開二義：一者先須緣境立心，二者正辨捨懺等法。先辨緣境立心者，如章所引云：凡欲懺者，無問重輕，依明了論乃至如捨墮別抄所說者真。釋云：提舍那者，翻為顯示，亦翻說罪，亦翻發露。言罪因者，或因貪等，或因諸見，或因忘誤，或因放逸，或怖畏等，作如是罪。言緣起者，或由非時食，或飲酒等，故成於罪。言體相者，此是殘罪，或提罪等。言過失者，有五過失：一能障涅槃，二障涅槃道，三能生他不信敬心，四能增長自身惡等業，五能感惡道報。又應了知作罪處，是故言等上來即是緣於罪性可厭之境也。言可親信人者，彼於我好，若向說罪，不生惡心，不向餘人轉道說我，故言可親。決知彼人戒行清淨，故云可言。若對同犯罪人說罪，罪即不滅。南山云：必須根本俗人已來，不破十戒具戒，及犯已能悔，以成清淨者，然後受懺。昔人妄引五分不同分犯者，彼開臨命終時，同犯不同犯俱開。今是閑預，必是非法。今三藏云：初篇若犯事，不必可治。第二有達人，須二十。若作輕過，對不同犯者，而除悔之。今詳三藏，目囑西方，何須不信？又不同者，律攝要取不同篇犯也上來即是緣證明境。言求受對治護者，如犯非時食，今更求受不非時食護也上來即是立要勘心也。章云如捨墮別抄者，疏主更有別行捨墮別抄，可二十紙，許彼吉羅，皆責心懺。今不依之，故不須敘。

第二、正辨捨懺等法者，捨、還、離、合，上義門中如章已辨，今且離明。先辨長衣，餘可准此。於中有四：一、捨財四一、集財，二、對境，三、修敬，四、捨訶也，二、捨罪六一、乞懺，二、對主，三、作白，四、正懺，五、呵責治，六、領受立要，三、還財，四、不還結罪此之文義，隨疏應知。今且應依時人行事，多在戒場或自然界，對一人捨，廣敘其義。餘對僧等，即准此知。第一、且明捨財法者，律既不許別眾作法，故須求一清淨比丘，共往戒場或自然界。若是大者，先脩威儀，偏露右肩，脫革履，禮足，䠒跪，手捉衣若是小者，恣其禮足，口云：大德一心念對二人應云：二大德一心念。二、三人准此！我比丘某甲，故畜一段長衣二、三段等，准此稱之。若物全多不可分，得言眾多。若但可知，即〔得〕稱。若是𰺰帛，須言長財，過十日下九日染，犯者不須此言不淨施，犯一捨墮或隨數稱。今持此衣或財捨與大德或二人、三人等，准此應知。第二、辨捨罪法者，前已立義，提、吉不同，分為三位。第一、先懺覆與隨覆六品吉羅。於中復二，謂先應請所對懺主，具儀口云：大德一心念！我某甲比丘，今請大德為突吉羅懺悔主。願大德為我作突吉羅懺悔主，慈愍故一說。答云：可爾。次、正懺罪，具儀口云：大德一心念！我比丘某甲，故畜一段長衣，過十日不淨施，犯一尼薩耆波逸提罪。又因著用，犯捨墮衣，犯突吉罪，不憶數。或稱一二等數。又經僧說戒，二處三問，犯嘿妄突吉羅罪，不憶數。或隨數稱。犯此三位根本罪已，各不發露，經夜覆藏，犯突吉羅罪，不憶數。或隨數稱。展轉逕夜，復犯隨䨱突吉羅，不憶數。或隨數稱。此中六品覆藏，隨覆藏突吉羅罪。今向大德發露懺悔，不敢覆藏。願大德憶我。一說。懺主答云：自責，心生厭離。犯者答云：爾。祗云頂戴持亦好。第二位懺兩品，著嘿吉羅。更不須請懺主，前已請訖故也。具儀口云：大德一心念！我比丘某甲，故畜一段長衣，過十日不淨施，犯一尼薩耆波兔提罪。由犯此已著，犯捨墮衣或財，犯突吉羅罪，不憶數。或隨數稱。又經僧說戒，二處三門，犯嘿妄突吉羅罪，不憶數。或隨數稱。今向大德發露懺悔，不敢覆藏。願大德憶我。一說。答云：自責，心生厭離。答云：爾。或云頂戴持也。第三位正懺根本波逸提罪。於中亦須先請懺主。具儀口云：大德一心念！我某甲比丘，今請大德為尼薩耆波逸提懺悔主。願大德為我作尼薩耆波逸提懺悔主，慈愍故。三說。或除尼薩耆言，亦無妨也。答云：可爾。次正懺悔。南山云：應略說法。告云：佛言：我為諸弟子結戒，寧死不犯。比丘之法，本無積聚。涅槃經云：不名為僧。若犯離衣，應云：比丘之法，正有三衣鉢盂，行必隨身。猶如飛鳥，羽翮身俱。故違佛教，豈成佛子？如智度論第十五云：破戒之人，妄食信施。所執鉢盂，即洋銅器。所著衣者，是熱䥫鍱。乃至由破戒故，受無毛虫，或噉糞身，隨機三五句而已。然或頑鈍，雖聞苦語，未動其心者，不必須示，亦勿受其悔過，以相續故也。又對解法之人，自心慚懼者，亦不勞為說法也。其懺詞者，具儀口云：大德一心念！我某甲比丘，故畜一段長衣，過十日不淨施，犯一尼薩耆波逸提罪。此衣已捨與大德。或捨與餘人，應言：已捨與某甲。此波逸提，今向大德發露懺悔，不敢覆藏。懺悔則安樂，不懺悔不安樂。憶念犯發露，知而不覆藏。願大德憶我清淨，戒身具足，清淨布薩。三說。答云：自責，心生厭離。答云：爾。或言：頂戴持。第三還財者，既對一人，但須逕宿，直爾手付，無別作法詞句也。第四不還結罪，如文應知。上來廣依對一人法，具分別訖。今律文中，是對僧法。若欲釋文，即以上來捨罪、捨財、還及不還四位之義，對文辨異，亦為善好也。

次當隨疏釋四位文。第一、捨財。於中復四：一者、財集制捨。文云：此捨墮衣應捨。疏釋云：今解捨財。文言：此捨墮衣者，財集應捨。廣說乃至人但有情，彼容礙此，是故不類。如疏應知。販賣五種者，以時易時等四藥及波利迦羅為五也。如販賣戒應知。第二、所對境集。文言：與僧，若眾多人，若一人，不得別眾捨。若捨，不成捨，突吉羅。疏釋云：二、與僧等者已下，乃至非重之謂也者，非如僧殘，以罪重故，制對僧懺。今此但欲令生慇愧，非謂罪重而令對僧也。第三、捨之威儀。子言：捨與僧時，往僧中偏露右肩，脫等革屣，向上坐禮，胡跪合掌。疏釋云：若不謙卑已下，乃至闕無禮足者，五法，謂：一、露肩，二、脫屣，三、禮，四、胡跪，五、合掌。文雖合掌，而今行事，合手投衣。第四、正捨詞句。文言：當作是語：大德僧聽！乃至今捨與僧。疏釋云：對眾捨物，理合宣情已下，乃至理亦應得者，文中出法，故不具足。理須稱長衣、財數及罪數等，准前對一人釋之。章云餘皆類然者，除長衣已，餘離宿等，亦類此知也。

第二，捨罪六者：一、乞懺悔，二、請懺主。文云：彼捨衣竟，當懺悔。即對此文。疏中釋云：次下懺法悔。乃至佛開同不同得者，謂雖此文略無乞懺及請懺主，義應有之。章云：乞懺之文，不須一一牒事周是。准而可知者，三人已下，全無乞詞。今辨對僧，須有乞詞。秉法之人，應先索欲問和，和訖，方令乞法。應云：大德僧聽！我某甲比丘，故畜一段長衣或財，過十日下九日染犯者，煩除此竟不淨施，犯一捨墮若合捨者，續次即牒離伽梨等犯捨墮，乃至二十九戒。是衣已捨與僧若云已捨與三比丘某甲等，若因緣等，應言是衣已壞等，此中一尼薩耆波逸提罪若眾多不憶數等，隨應稱之。准下滅諍提度云：若欲在僧中懺悔者，應往僧中乞文。既〔文〕不倒，提、吉等異，故知除其責心吉外，餘皆容入僧中乞懺。而今行事，多不存之。設若存者，即應續次牒八品吉，不須唯同懺中別懺。今從眾僧乞懺悔，願僧聽我某甲比丘懺悔，慈愍故。三說。前雖已引自言毗尼乞懺之文，文既不具，故應依此。次辨請懺主，詞白如上。對一人中，已具辨說。但於此中，雖請已訖，而受懺者，未得即許。先須白僧，後方許之。第三，明受懺者作白和僧。文云：受懺悔人當作白。乃至如是。疏釋云：雖可別請，事既經眾。乃至故宜須曰者，文中不具，應先須索。欲問和已訖，詞句應云：大德僧聽！此某甲比丘故畜一段長衣，過十日不淨施，犯一尼薩耆波逸提罪。是衣已捨與僧。或若與別人者，隨別人名字稱之。此中一尼薩耆波逸提罪或隨數稱，今從眾僧乞懺。若僧時到，僧忍聽，我受某甲比丘懺。白如是。白已，方答請人云：可爾。准前立義，既許吉羅，亦入僧懺。故今日中亦總牒取，義亦無爽。然今行事並不存此，任情取捨。此據對僧，故住單白。若對二人、三人懺者，懺主應准滅諍揵度，白邊人云：若長老聽我受某甲比丘懺者，我當受。彼第二比丘應言：可爾。若欲在三比丘邊懺，亦如是。已上律文。第四、正捨罪。文云：作此白已，然後受懺。疏釋云：因緣既備，理宜滅罪。乃至不煩懸解者，今已如上對一人中懸解已訖。第五、呵責。文云：當語彼人言：自責汝心。疏釋云：雖對說過，若不設治。乃至知有罪有五種過失等者，五過失如上緣境立心中已辨說。第六、領受立要。文云：答言：爾。疏釋云：治於前已下是也。

第三，還財。文云：若眾僧多難集等。疏釋云：具前十法，即是悔犯清淨已下是也。祇第八云：律師問：此眾中誰是汝知識？答言：某甲。即作白二羯磨，付知識比丘。如彼文說。又云：是知識比丘，應即日若明日還彼衣，亦不得於眾僧前還，亦不得停久過半月。准祇，亦得即日還，但相傳〔要〕逕宿還之。現今西國行事，亦令逕宿。

若即坐二還者，一、三衣等即座直還，二、長衣等即座轉付也。

但七中一法者，若別問答，即七中二法也。如上疏釋云：前房戒中作法具緣：一、假界，二、秉法人，三、簡眾，四、與欲，五、因起，六、問答，七、正作法。此中作法既有因起，即七中三法也。

多論計直者，謬也。如上已引，是善見第十四云隨宜也。然多論第五擔毛戒云：問：此是暫捨？為根本捨？答：以罪言之是根本捨，以法言之是則暫捨。

一人但十者，復無問邊人故也。

二寶中捨財三者，除威儀也。

略而不出者，指彼戒文不出懺法也。

謂有捨財二者：一、集財；二者、正斬壞捨。

取尼衣已下次第五戒者，誤也。即離衣戒已下，並言轉作淨施等也。多論第四長衣戒云：沙彌應畜上下衣：一、常著當安陀會，二、當󳬂多羅僧。今清淨入眾及行來時著，得畜泥洹僧、一竭支、一富羅。隨身所著物，各聽畜一。自外一切盡是長財。沙彌若得錢寶，亦即說錢寶應捨，作突吉羅懺。

略不舉餘六者，不言反上，得、不失、不壞、不作、非衣、不親厚、不忌等六門，辨不犯也。

以對下三故。言取著者，對失、燒、漂。若先自有犯長之財，取者不犯，著用吉羅。持作三衣，亦即成就，但懺先提也。對初奪故。他人與我犯長之財，我全無犯。此顯不同他人長藥，若與我者，不許服也。有餘釋言：他與著者，先犯長財，已失、燒、漂。長本無故，不染新財。故言所著者不然，畜心不斷，即得相染，何假財在也？復有餘釋：徒繁其功也。

他與作被者，相傳釋云：釋疑故來。若他與少財可言不犯，他與作被應當是犯。釋云：亦不犯也。今詳失衣，他與身著既不成犯，他與臥被亦不成犯，故著別明也。

飾宗義記卷第五本

第五末飾宗義記卷第五末

○離衣宿戒

釋名中人衣異處者，尊者云：人衣異礙者好，以其染礙非異處故。

十一界者，藍、樹、場、車、船、村、舍、堂、庫、倉，并蘭若處也礙文自見。

須意可知者，若不具六緣，或得小罪，或全無犯，故必須之。

無正翻者。今三藏云：一僧伽知，譯為複衣；二嗢呾羅僧伽，譯為上衣；三安呾婆沙，譯為內衣。此三皆名支伐羅，譯之為衣。言袈裟者，乃是赤色之義，以乾陀不正染也。唐三藏云：僧伽致，或僧伽胝，譯為合，或為重，謂割之合成，又重作也。郁多羅僧伽，譯云上著衣也，言於常所服中，最在其上故也。安多婆裟，或安陀䟦薩，譯云中宿衣，或裏衣也。

制五衣。多論第四離衣戒云：制五衣者，為威儀故，三衣不成。威儀如前說。已上論文。觀此言餘如前說者，蓋是還其前之五義，兼此為六，章中謬也。五百問：小衣得著燒香上諜不？答：無。中衣得。若不近身，淨潔亦得。問：大衣得著上講禮拜不？答：無。中衣得。

生疎者，五百問云：問：三衣得用生絹作不？答：一切生絹衣不見身者乃得著。

讚歎等者，讚歎等，讚歎一居士二居士得衣等也。多論第四長衣戒云：下僧伽梨，下者九條，中者十一條，上者十三條。中僧伽梨，下者十五條，中十七條，上者十九條。上僧伽梨，下者二十一條，中二十三條，上者二十五條。餘如章中。五分十八云：左葉左靡，右葉右靡，中葉兩向靡，作竟著之，極是所宜。重數中五百問：問：三衣應施裏不？答：不施裏亦得。今詳大衣安裏者，諸律皆然也。今三藏云：西方四角無帖，南海始見帖之。

六物者，准十誦律二十八云：與看病六物。觀彼文勢，似是三衣，乃鉢、流漉囊、尼師檀也。此下衣法，自釋六物，至彼可見。

鉢亦正制離。何以輕者？義准餘衣離而得吉。又以佛教如鳥二翼，違教故吉也。尼不安居得提，破夏得吉也。

此律有受捨之言者，下衣法云：時諸比丘不知持三衣，佛言：應受持。若疑，應捨已更受。若有三衣不受持，突吉羅。上伐受持突衣。依僧祇律，近代諸德以祇護衣通於一夜，與四分異，故取十律。十律第四長衣戒中亦有受三衣文，然准第三十五文，具足好故。彼律受戒前，羯磨師教受衣鉢，語言：應效我語，我某甲是衣僧伽梨若干條受，割截衣持。三說。彼律二十一云：若割截、若未割截，是持。我某甲是󳬂多羅僧七條受，兩長一短割截衣持。三說我某甲是衣安陀會五條受，一長一短割截衣持。三說若僧伽梨漫，是僧伽梨漫衣受持。若󳬂多羅僧漫衣受持，安陀會云：是衣漫，安陀會受持。此衣覆肩衣受，長四肘、廣二肘半，是覆肩衣持。三說此衣厥脩羅受，長四肘、廣二肘半，此衣厥脩羅衣持。三說我某甲此鉢多羅應量受，長用故。三說。已上並是謹錄律文章中所引，是彼律第二十一文也。此等且據現如法作割截衣說。若或受持七條以為安陀會者，應言：此安多會七條受，兩長一短割截衣持。大衣、中衣並准可知。若牒葉者，亦即須言牒葉衣持，攝葉亦爾，不得還言割截衣也。漫衣如文可知。

沙彌受上下衣者，應對一受戒沙彌云：長老一心念！我某甲沙彌，此󳬂多羅僧五條衣，受一長一短割截衣，持此安陀會。詞句同上

覆肩衣者，梵云僧脚崎，此云掩腋衣，即僧祇支翻為覆肩衣是也。量如前說。舊作祇支偏安左袖下作連裙，復祇支外別立覆肩衣者，誤也。

厥脩羅者，正言厥蘇落迦，此是篅義，像其形也。其量如前，兩頭相對，全使令身入其中，牽使至臍，反襵兩邊，令其向後，腰條急繫，即是其像。尼舊五衣，宜改就此。十誦三十八云：六群比丘不著袈裟食，佛言：突吉羅。尊者曰：多論見論五有緩急。如見論十四：問曰：袈裟背處欲破欲轉，中著兩邊，云何轉而不失受？答曰：先取兩邊合㓨相著，然後以刀破背處開，然後㓨緣，不失受持。已上論文准此即緣斷不失，緣於多論。多論第四云：不問孔大小，即緣於見論也。上色不失受持等，並多論文也。尊者言：若全變白，亦應失受一月衣戒。但言故壞，故知極破，同多論也。

文言：有一比丘乾消病者，多論第四：佛弟子中多病，無過舍利弗，常患風冷，又病熱血。問：舍利弗有大功德智慧，何以有如是病耶？文言：前世業緣故，以過去惱亂父母及以師僧，是故有病。又云：舍利弗智慧利根，染染法味，常脩智慧及論義法，又樂禪定，勸作眾事，精勤三業，無時暫懈，臥起不時，故有此病。

有緣眾生應受化故者，多論云：如佛一日六時常觀眾生，隨應度者不失時宜。舍利弗第二轉法輪師，亦一日六時常觀眾生，應度者度，宜於遊行自苦，病則折損。已上並多論文。多云：問：舍利弗有四如意足，能以三千世界手中迴轉，何以乃言衣重？答：所應度者不以神通，而諸論師可以理屈。若現神通長彼憍心，乃至又為將來老病比丘作開通緣，作一月不離衣法。老者，三十已上名為老。蓋三十夏也。憍心者，當謗云：呪術藥力亦有此能，何有可貴也。

多論九月者，多云：以因緣故結一月，以一月因緣故結九月謂初緣開一月，一月中緣事未了業開九月。問：為一羯磨？為九羯磨？答曰：一羯磨見論十四。隨病未差得離宿。若往餘方病差欲還，道路嶮難恒作還意，雖差不失衣。若決作還意失衣，過十日犯長。真諦釋了論云：極至八月得離衣宿，非安居月。佛許作此羯磨，夏中非遊行時故。

十多二文，三衣之中俱有離義者，多論第四：以因緣故聽僧伽梨，因僧伽梨聽󳬂多羅僧安陀會釋義易知。

正離一衣，不得離二，亦多論文也。

一月等三事通開制者，若前安居開受一月等，無緣不開故制也。

文言衣竟者，亦受持竟故。見論十四云：此戒衣已受持，離宿得罪。

定別所釋者，定其差別以為所釋也。二內，內宿、內煑也。

或假僧界而成者，或依僧界護衣故也。或有村起，非全得護，以不定故，故言或也。

自然有三，尊者言四，如上無主房戒已辨之也。

大小八界，亦如彼辨。下說戒揵度，復當廣釋不可分別聚落，依祇律立；餘二義，十律也。

隨事故多者，由作法故，得成大小八界也。

然望今集互有寬狹者，若百里竪標五里集僧，或一里竪標五里集僧，餘皆准知。然今詳之，若百里標還百里集，恐羯磨時僧在標中，如十三難礙羯磨而不成也。

若望初集亦無強弱者，初盡一化，爾時自然一切法事皆悉得作，與今作法即無強弱也。

僧、法、事等並挾者，以今自然望今作法，自然即弱，僧狹唯四人，法狹唯白二，事狹唯非情也。

勢分有無中，十誦三十七增一序中：問：若比丘聚落中初造僧坊，齊幾許作界？佛言：隨聚落，隨聚落界齊行來處。已上律文

言通行處，古來相傳云百步許，謂聚落外。又取通行往來之處以為勢分，自餘諸文即無勢分也。有勢分故，制寬令集，故名制也。若無勢分，開狹令集故也。

問答亦如上者，謂師問弟子於何處待，若言在二十五肘內即不犯。然以祇律通於一夜，隨於何時會衣即得也。

露地直身申臂等者，覆地疏皆作露者，誤也，如下六憐愍中釋之。

蘭若是弱者，由於蘭若是弱者，由於蘭若有十界起，即不成蘭若故也。村強濫弱者，濫中若有俗男女來，即是村起也。

各對前人辨者，對俗名村，對僧名藍，義無優劣也。

使無破離之𠎝者，尊者云：亦可但無離衣之𠎝，以無衣界亦不破憂故也。今詳章中意者，准祗律第八，佛在王舍竹園，舍利弗為饒益親里故，詣那羅聚落安居，復不欲離世尊。以恭故，佛言：聽竹園精舍、那羅聚落共結一布薩界，令舍利弗安樂住。將欲安居開結此界，使無破𠍴。爾時舍利弗於那羅聚落結安居，日日詣竹園禮世尊足。值但七日連雨，念僧伽重。佛知故問，乃至告諸比丘：從今王舍竹園、那羅聚落作不離衣界，令諸比丘得安樂住。述曰此即復無離衣過也。僧衣二界要必相假，於安居前使無破離，故聖先開結此二界，故言使無破離也。安居之後常集恐難，應解此界還依舊結，故下迦絺那楗度及增五文云：安居竟應結界，是此竟也。上代已來不曉此理，而依常藍有僧界者，而於夏中不敢解界者，恐破夏故，此為謬矣。

多論答羯磨法爾者，彼論第四有兩解：前解云：若有聚落，言除聚落；若無聚落，不須言除。後解如章。

除村村外者，謂除村及村外勢分也。

取空地及住處故者，疏意釋云：取村外空及樹下住處也。若准新翻，律攝云：從阿蘭若至斯住處。准彼，即是取等外空及寺中住處以為衣界，但須除村也。若作此解，不復須言現結、現除、懸取等也。又若准此，亦與四分不殊也。若准多論第四，即似前解為正。故彼論第四卷云：若本結時無聚落者，結衣界已，後聚落來入界中，不須更結，已先結故。謂雖新來，不破前結，前已懸除故也。若本有聚落，結衣界已，移出界去，此即空處，名不離衣界。若聚落先本小，後轉大，隨聚落所及，盡非衣界。述曰：准此，明知取村外空及村下住處，即是現結、現除、懸聚取等也。

多論五義者，彼第四云：聚落散亂不定，衣界是定。又為除誹謗故，又為除鬪諍故，又為護梵行故，又為除嫌疑故。已上論文

可使藍外之村等者，顯其藍相外大界內村也。

異餘八界者，如文中列藍等十界，結衣界時但言除村、村外界，而不言除樹、樹外界，除場、場外界等也。是故以村望樹等八，村即須除、樹等不須，甚義不同也。故下強問云：以除村故作法即弱，收餘八故便即是強。今詳此理應言異餘九界，謂亦不言除藍、藍外故也。強弱門中亦應言以除村故作法即弱，收餘九故便即是強好也。亦可更加阿蘭若界，應言異餘十界等也。

僧界開不重開者，初緣制一化集，今已開其局法，若復更開，除村村外便有重開之失也。

衣界亦是開不？重開者，本制隨身，已開衣界，復不除村，亦有重開之失也。

六種不離三衣利益者，明了疏釋云：佛愍比丘有六因故，雖離衣宿而不得罪，即是利益。

此有二種者，明了疏云：此二並由僧和合作，羯磨同許，故合為一。疏云：一、得迦絺那衣者，誤也。論文云：約迦絺那也。

二、為行路人及病人，僧和合所作者。明了疏云：若比丘或羊老或羸，有緣須行，或身有病，不堪持衣，僧羯磨許三衣中隨離一衣、二衣，極至八月，不許夏中作此羯磨。非行時故，事竟須還，隨事大小，一月、二月、十日、五日，悉同此例。

依地所作等者，明了疏云：結界有二：先結布薩界，後結衣界領之。結界極大，得三由旬。於此界內，衣在東邊，身在西邊宿，亦不失衣。

言布薩相應學處者，其猶此律說戒犍度。明了疏釋云：此亦是戒，故言學處。此學處中明結界法，故指彼說。

三、不離所作乃至及剡浮樹等所已上論文。明了疏云：皮闍延多，翻為勝德，是帝釋樓高一千由旬。章云二千，誤也。樹高如章。若置三衣樓上，樓樹上，身在下宿，許不失衣。雨滴及處，是樓樹界，在此界宿，許不失衣。出界宿者，即是失衣也。若衣在下，身在上宿，此即失衣。上容墮下，下不落上，容為人偷，失不失異也。

四、垣墻所作，謂僧伽藍摩及寺舍中，如轉車方便所顯。﹂已上論文，章中不具。明了疏云：僧伽是眾，藍摩是園，四周圍繞，故云垣墻。眾園有三：第一、淨住，二者、一切淨，三者、聞邊。言淨住者，別立眾園，中起屋宇，為僧住處。行、住、臥、脩，定論誦念。一切飯食，不得置中，慮恐經營，驚動僧眾。別作此處，名為淨住。言一切淨者，既許僧住，復安飲食、倉庫、菓菜，故言一切淨土。此二園皆須羯磨結之。若宿此園，身東衣西，亦是不失。亦得結此為布薩界。言聞邊者，檀越起屋宇，擬作淨住處，或作一切淨。僧未結界，一有比丘來入此界宿。檀越明日問比丘言：昨夜是淨住處，為當謂是一切淨住？比丘答言：我不分別。從此檀越聞語竟，邊不復得結作淨住處及一切淨。後若此處為王所奪，或火所燒，或無此緣，別一處壞，通人出入，亦得更結為淨住等宿。聞邊園衣東身西，則失衣也。此中意取前二眾園，名垣墻所作，非第三也。言及寺舍中者，寺謂檀越借地起寺，與僧令住。別有垣墻在中宿者，身東衣西，亦不失衣也。言舍者，檀越白於住處，別分三五間屋，供養眾僧。比丘於此屋舍界內，身東衣西，亦不失衣。言轉車方便所顯者，衣在界內，比丘外宿，若垣墻有壍，壍若廣而淺，度廣為量，壍若狹而深，度深為量，取此量度壍外地，若量內宿，則不失衣。若外無壍，界側有樹，或籬墻提，或有竹等，隨度高下，取此度物，一頭在車，一頭出外，轉車令物外際著墻，復更轉車，外撥著人，則不失衣。

五、約露地所作乃至覆地直身等並是論文。疏中云露地直身，露字誤也。明了論疏云：兩人夜行，一人擔衣在前或後。忽覺夜曉，見擔衣遠，心疑失衣，即令擔人記其住處，一尋一搩，名曰一弓。量地既滿四十九弓，復取三衣中最長者，斜索兩角，露地直身，申臂捉衣，各令脚際及弓及配，則不失衣。

六、住處時節等者，練若安居餘處聽法，以衣寄他得逕六夜，至第七夜取衣共宿，復得更寄展轉事終。夏中既非受德衣時，又非羯磨離衣宿時，別立此法，故云時節也。

復次乃至加行難所作者，第六段中復開此二，謂為小便大便病怖難等所逼，出外未及還來，忽然界外而曉。亦不失衣人，有二人共宿一處，各持三衣置在同處，一人有急事須夜行，不將自衣誤將他衣住者，不失衣去人，失衣去人將衣，於住人是難。佛許此難開不失衣，然彼去人行意盛故，於我住人加此作事，名為加行。

互有寬狹者，彼無蘭若、八樹及船車場等故也。

局不局者，有餘釋言：自然名局，以狹小故。又解：作法要假僧界，故名為局也。不局翻前應知。今詳疏意，後釋為正。局之與假，門異義同也。

對辨約為三位者，自下釋第三大門兩界同異也。於中復開三門：一者、對辨總有十三種異，二者、相可不相可，三者、勢分有無。應作此開，方隨疏釋。

以二自然五句不同者，僧、衣二自然也。

今約第二第三等者，即向六蘭若中攝僧蘭若，約拘盧舍雜寶藏五里攝衣蘭若，八樹中間五十八步四尺八寸，故言第二第三也。

集僧八樹者，准僧祇第八，憂波離問：若有處所、城邑、聚落，界分不可知，若欲羯磨，應齊幾許名為善作羯磨？使今眾僧各各相見，而得成就羯磨，不犯別眾耶？佛告言：五時弓量，七弓種一菴婆羅樹，齊七菴婆羅樹，相去爾許。作羯磨者，雖異眾相見，無別眾罪。已上律文。祇云七樹，章云八樹者，以其此律護衣蘭若，言有八樹，影帶此文，即言八樹。然疏意云：僧祇數間，云七樹間，即七間也。此律數樹，故云八樹。理實二律，實同八樹。一弓九尺，合七十三步半也。疏意雖然，應言七樹六間，六十三步者好。問：既云藍寬，云何名為界分不可知？答：藍雖寬廣，然在聚落之中，既非蘭若之處，是故不可五里集僧。復由聚落不可分別，不得盡集，故唯八樹間集也。

如藍勢分與八樹齊者，亦是集僧八樹，非護衣八樹也八樹內有眾多家者亦爾也。

如大伽藍有眾多七十三步半者，覺云：於此藍內雖此聚落，以藍大故不可分別有僧無僧，義同不可分別聚落，故有多七十三步半也。今詳不然，藍雖寬廣，然在聚落之中如前已釋。然此藍中欲結多界或對首法等，各得七十三步半集僧也。

如界寬藍小等者，等取場車船等也。此謂逈處結界，但得依場車等護衣，不得依界也，以無攝衣作作法界故。既依場車等，復無藍相相故，餘皆准此。無戒場故，僧一藍有若干故。衣多者，一大界內多藍院相，無攝衣界故也。有戒場故，僧二結衣時無村故。衣界一者，問：戒場之上衣界不起，何非衣二？答：戒場既非作法衣界，今辨二作，故望衣邊不說戒場也。場與大界既相假成，故辨僧界論戒場也。

有人作十六句者，第二位中更加一句：僧二衣多，有戒場故，多男女故。尊者曰：此句更加者好，疏中不許者，誤也。第三位中更加兩句：一僧二衣多，多男女故；二僧一衣多，多男女故。今師意言：多男女者，是衣自然，何成二作？

緩急翻到者，前門之中僧寬衣狹約二蘭若，今不相可亦依此義，儻約藍相與五里等亦應相可，今且一相云不相可也。

第二不相假，第三定不定異者，通約十界辨之。第四勢分有無，通約十一界辨。此等並是就一相說，故不相可也。

二俱是定者，僧衣二作必互相依，翻前應知理實，除村亦不相可，今亦且一相說也。

又准五分，可分別聚落亦有勢分者。先來相傳云：此指五分者，誤也，應言十誦也。十誦第四十七云：初造僧坊，齊幾許作界？佛言：隨聚落。聚落齊行來處，五十八亦同如前已引義，唯應百步也。若爾，有則僧寬衣界，勢分中人擲石。古來議云：可十三步。故僧寬衣狹也。今詳二律，對辨可然。若直就彼十誦之中，僧衣勢分寬狹無異。故彼第五離衣戒云：聚落界者，若難飛所及處，若慚愧人大小便處，若箭所及處。准此亦是可百步許，故知僧衣二勢無異也。

僧本急今急，有則須寬者，本急謂集一化也，今急謂勢分寬也，故有勢分須斯二急，故須寬也。

衣本意今急有而便狹者，本急謂制隨身也，今急謂勢分狹也。須斯二急，有勢須狹也。

開不重開故者，本制隨身已開衣界，若復開勢便有重開之失也。

或若大無擁鄣者，尊者云：若大無擁鄣，則不成藍。故律云籬墻不周者，但可少分不同也。

多論云：王來入界等者，彼論第四云：又如王來入界內，施帳幕，住近左右，作飲食處、大小行來處，盡非衣界。有作幻人、呪術人、作樂人來入界內，所住止處亦如王法，盡非衣界。

又五分一界者，彼律第四云：同界者，於中得自在，若取若舉；異界者，於中不得自在，若取若舉。

文言樹若干者，見論十四云：日正中時，影所䨱所，若枝葉疎，蔭不相接，衣在日中，比丘在樹下失衣。若枝偏長，衣在枝蔭下，比丘在樹根下不失衣。十律第五，相接界者，若是諸樹枝葉相接，乃至一拘盧舍，是中隨所着衣，至他了時無犯。祇律第八，連蔓界者，若蒲桃蔓架等，如是一切蔓架外，各二十五肘外犯此律應取擲石處，餘皆准此。有人言：二十五肘非勢分，不然。

車者，十誦第五：車行有一界，前車向中車杖所及處，中車向前及後車杖所及處，後車向中車杖所及處。

村者，十誦云：相接聚落界者，若容十二桄梯。謂中間容此梯相及出入，即是一界，故名相接。故多論第四云：相接界者，四邊有聚落，以十二桄梯四向到墻，得登出入。身在梯根下臥，置衣在四聚落，則不離衣。

船者，祇律第八：若比丘浣衣，於船上曬，風皼盡向外者犯。若半船內，半在船外者，尼薩耆。不可截故盡捨，是名船。界祇第八云：作兄分齊等如章。又言：若兄弟語比丘言：俗人自相違，於法不礙，任意住心，隨意置衣，無犯。古來相傳，有四種礙：一者情礙，如王來等情，不與比丘和同。二者染礙，如對女人，脫着形露。三者隔礙，如來水陸道斷，或衣寄他，不得戶鑰，取不自在等。四者界礙，可知。章中意顯，祇據情礙，與此律別。

章云相觸壞者，壞即是惱，謂相觸惱也。

文言樹者與人等者，謂高下也。

足蔭䨱。跏趺坐者，枝葉傍布，足得蔭人也。

村者四種，與藍四種相並無別，但對僧俗以為兩名，並指上文盜戒中釋也。

文言中人，即顯非強非弱不同，見論十七釋分衣界云健人二擲石已還也。

以有若干界故。須手捉衣者，謂樹下等有男女來，要手捉，方成會衣也。若無俗男女來，但至石處，即不犯也。祇律第八，復有會衣之相。彼云：比丘着上下衣入聚落，有女人語比丘言：我今夜欲供養形像，當助我料理。比丘即助。日沒欲還，慇懃留宿。若彼比丘住處，諸比丘有長衣者，應蹔借受持。若無者，若隨近有，亦應從借。若無比丘，有比丘尼，亦從彼借。若無者，俗人有衣被，應從借作淨女鈎紉，然後受持。若無是事，後夜分城門開者，當疾還寺，莫踰城出到精舍。門猶未開者，當索開門。若不得開，應住門屋底。若無門屋，應內手着孔。有二種門孔，若水瀆孔。水瀆孔中，莫先內手脚。脫有虵蝮，應先以杖驚之，然後內手與衣合。若無孔者，應踰垣墻入。應作相令內人識，莫令內人疑是賊相驚動也。若不得入者，當疾捨衣。寧無衣，犯越毗尼。以輕易重故。僧衣受持，理亦先捨，然後持也。

一門但九者，闕無單衣在此藍，乃在餘藍宿一句，故但九句。樹下宿類然。

一肘一尺八寸。謂中庸人肘也。祇又云：若比丘道中臥，持三衣枕頭離者，尼薩耆。以不可截故，一切應捨。已上律文。有人云：准此，故知祇律二十五肘，自是樹下界等體，非是勢分。若是勢分者，道亦應有，何因離頭即云是犯？今詳彼持衣道行，尚許出道二十五肘，况今枕頭而言犯捨？十律第五云：有比丘二界中臥，衣離身乃至半寸，墮他界中，得羅罪。若衣一角在身上，無犯。准祇，亦應由墮他界。若不墮者，亦有二十五肘勢也。祇云：若畏賊故，藏衣井半堪中，於井上宿，明相出犯。若連衣着身宿者，不犯捨衣。

文言我某甲比丘離衣宿，犯捨墮，我今捨與僧者，應言離僧伽梨，或離鬱多羅等，隨名稱之。懺悔等法，皆須然也。不得依文直言離衣宿，一切准知。

不犯中，一者別開，二者通開。

四想者，文有五想，加壞想故。

○一月衣戒

若衣財不同者，或絹布不同，麤細或異，所言同者，反上應知。

不問有知望無望、斷以不斷者，如五分第四、十誦第五、祇律第八、善見十四，並得衣財。擬贊三衣，而財不足。若一月來望得處，為欲足滿，隨得成衣，佛開待足。若十日已來望若斷者，自是常開，未是犯長。十誦律中：若過十日，即日望斷，即日須淨施作衣，或與人等。不爾，經宿即犯長𠎝。從十一日展轉乃至三十日，准而應知。五分似同十誦。然章中意，若衣未足，縱無望處，得停一月，不同餘律。祇云：若比丘前十日得衣，即前十日作；中十日得，即中一日作；後十日得，即後十日作。若前十日、五日已過，得所望衣，即前十日取；後五日并取中十；前之五日，此十日中應作衣。若中十日前五已過，得所望衣，即取中十；後之五日并取後十；前之五日，此十日中應作衣。若後十日前五已過，得所望衣，即應此五日中應作衣。如是四日、三日、二日、一日應作衣，皆准知。准此，即與十誦不同。見論云：望得者，或於僧中望得，或於眾中望得，或於親友望得，或於重糞掃處望得，或自物望得。若二十九日得，所望衣細，先衣麤。先麤衣應說淨，新得衣復得一月，為望故。若望得衣麤，復得停一月。如是展轉，隨意所樂，為欲同故，莫過一月。准此，論文最寬也。又言同者不足，謂與先得衣那？同者，猶是不足，未得成衣。

起過者，不足可爾，而有同衣足者，何不作衣者，前二種中各雖不足，二種併取同細同麤，理即應足，何不作衣？尊者云：亦可。此開上行之人不擬說淨而贊三衣，故聽待足。六群既非上行，効他待足而起過也。今詳文意，本開待足不制時限，六群因此奢慢，經文因制一月也。理通三品，為替三衣不局上行也。故多論第四云：必使一月勤求成衣，令念不斷。

文言即十一日應裁割縫作衣者，祇云：應餘人相助浣染，乃至迸替却刺，作淨已受持。若一日恐不竟，麤行隱令受持，後更却細刺。准此，要亦即日受持。多論第四云：十日內，若不作淨，不與人，不受持，至十一日犯等。今疏中云要成衣相始得不犯者，不辨須受持章云不同衣，謂餘長財無三十日開故。捨懺牒辭，應言：我某甲比丘，有若干段非時衣，過若干日犯捨。一引應知。

○取尼衣戒

祇下二眾衣不犯者，不然。祇第八云：沙彌尼親里，比丘尼非親里；沙彌尼非親里，比丘尼親里。是中得衣犯，離此二眾無罪。虗心施與者，謂虗太歡心。有人言虗心謂不實心者，非也。多論第五取應量鉢捨墮，祇第八不犯也。

章云：能與衣人出家得道者，於中文四：一、與母同夫，呵猒女身，捨女而去；二、後於異時下，與女同夫，復自呵猒，捨之而去；三、往至已下，詣佛得果；四、佛告已下，出家盡漏。五分第四云：花色驚恐者，昔與母共夫，今與女同聟，生死迷亂，乃至於此，不斷受欲，出家學道，如此倒惑，何由得息？便委而去，即往祇桓，見諦漏盡，如彼廣說。多論第五云：華色比丘尼者，容貌端正，作優鉢羅華色。此人前世久遠劫時，作一婆羅門女，父母家人，入海採寶，是女在後，不能自活，便與諸婬女，共在一處，賣色自供。此女色貌不豐，無人往來，常自各責：何以獨爾？時有辟支佛，一切敬仰，有人語言：汝能供養辟支佛者，隨心所欲，世世如願。時彼女人，即隨其語，辦美飲食，以優鉢華䨱上，奉辟支佛，即發願言：令我世世常作女人，端正無雙，為人所敬，無能過此。又願得如沙門所得功德，令我得之。是故今世猶作女人，顏貌第一。以本願故，今得漏盡。已上論文多云：問：設有人取此疊肉，誰邊得罪？為賊邊？為尼邊得？答：尼邊得罪。

文言盡法故弊壞耳者，有為之法速滅盡，故名盡法。

別房中住故與者，尼作施主，別造僧房，請比丘住於此房中，種種供給，因此故與，無犯。西方多有此施。多論第五：除貿易者，令行道者得安樂故，又使弟子無苦惱故。若比丘得尼所宜衣，尼得比丘所宜衣。

貿易者，以衣因緣故，種種馳求，妨廢行道，得諸惱害，是故聽之。

父母親里乃至七世者，見論十四云：父母親七世者，父祖、高祖、曾祖，如是乃至七世。母七世亦如是。此即從曾祖為一、高祖二、曾三、父四、身五、兒六、孫七，故云乃至也。父親者，伯叔兄弟乃至兒孫。言父親者，即是父親。伯叔稱入父世中，兄弟入身世，兒孫可知。母親者，舅姨乃至兒孫，七世悉是母親。此釋母親，舅姨入母世也。計理更有兄弟即身世也，兒孫即入自兒孫世也。若兒女乃至孫，悉是親也。此釋自己兒女孫也。了論偈云：四親應取。長行釋云：親相應有四，餘文如章。明了疏云：父父親者，祖父也。父母親者，祖母也。外母准知。雖言四親，攝一切親皆盡。如外祖母、父母、伯叔、兄弟、子姪中表屬，外祖母攝以為一親，餘相攝亦爾。此律云：乃至一丸藥貿衣，即是問也。不同祗第八云：得彼全衣已與減小衣，是不名與，應與全足衣。又云：取彼衣已與鉢、小鉢、鍵𨩲、飲食及餘物，不名貿。准此須價相當也。

文言比丘尼突吉羅章云問尼取僧衣等者，釋此文也。

○使尼浣衣戒

如前無異者，前戒制意第三疏涉世譏義是也。戒本第三句中有浣，第四句中唯有染打，今准釋浣染打三並迴入第四句，是故章中依釋中以桝戒本也。下文更有此例，准而可知，不復論之。

祇第九云：故衣者，乃至一更枕頭，名為故衣。又云：若母姉妹出家，比丘持衣令浣。尼言：我羸病。比丘言：汝有弟子強徤者，應使浣。浣已，尼薩耆。不教自使浣者，無罪。又云：若着垢膩衣詣尼精舍，非親尼禮足。問言：衣何以垢膩？答言：無人浣。尼信心故，留衣與浣染打，無罪。若於捨時作意故，着垢膩衣去，尼薩耆。又云若入聚落車馬讚衣，即往尼寺，令尼湔者，犯。以不可截故，都捨。又云尼齋日遊禮精舍，見比丘浣衣。尼信心故，語比丘言：止！我當為浣。者，無罪。若比丘於齋日故浣衣，作念者，犯。又云：若比丘多尼弟子，雖不得令浣染打，得令拾薪取水煑染，取食行水，持扇扇食竟，収鉢，一切事得作。

見論十四云：若尼從尼僧得具戒，不從大僧得戒，如五百釋女使此尼浣吉。述曰謂依尼僧例行八敬也。若准此律，下擗羊毛使愛道犯，即應不同見論也。愛道是不從大僧得戒故。

○乞衣戒

見論第十四。釋子出家有八萬人，憂波難陀最為輕薄，而性聰明音聲絕好。

文言俱不能見與者，謂須與不須，俱不能與也。

文言汝等何時者，問本受戒朝中等時也。

文言當以濡草等者，見論第十四云：若比丘道路行，見賊持衣鉢與年少令走避。若賊逐年少失衣，上座若下座隨得一人，折取草及樹葉付與餘人，使得遮身向寺。白衣見比丘裸形持白衣與，或五大色衣，得者無罪。是故律本中說：有比丘着白衣上色衣，不割縷衣無罪。此是遭賊失衣比丘。若得外道鳥毛衣、木板衣，得着無罪。然不得轉受邪見法着僧衣等，破壞不須償。祇律第九：若共估客道行，若賊從一方二方三方來，隨便離賊走。若四方俱來，不應走。應當正身住，不得捨賊。若賊言：取僧伽梨來。答言：與長壽。一一隨索與之。不得高聲大喚瞋罵賊。與已除去，入林草中。若賊去後，餘有不受持衣，應受持。若無乃至樹葉，󴎯前後而去。若無是事，不得如尼乾子掉臂，當以手鄣形體在道行，莫入染榛中行士巾反。說文：藂木曰榛。廣雅：木藂生曰榛也。令賊謂是伺捕者，應在道邊淺草中行。若逢人來，當於淺草行小現處坐。今行人見之，若人問言：是何人裸形？答言：釋子被賊。若不乞，自多與衣，取者無罪。若不與，應從乞。乞時多與，應取二三領三肘五肘衣。

文言居士、居士婦如上者，尊者曰：應言如下六嘿戒中，以其上來求有釋處故。十誦第六：奪衣者，若官奪，若賊，若怨家，若怨黨。失者，若失不知所在，若朽爛，若虫囓。燒者，若為火燒、日煑。漂衣者，若水漂、風漂。

○過足受衣戒

自受方捨者，若為他受，但須懺提，無可捨故。祇律第九：憂波難陀語失衣比丘言：汝若不能乞者，我當為汝乞。即持紙筆語諸優婆塞言：助我乞。以有比丘從北方來，過賊失衣故，即至肆上乞得多衣。難陀復言：猶故未足。優婆塞言：有幾人耶？答言：多人。復問：為有幾人？長引聲言：乃至有六十人。優婆塞言：此衣可供五百比丘，何況六十欲坐疊肆耶？即擲紙筆瞋恚言：何處生是不知足人？文言知足，謂知三衣足也。

失一失二，乃至失三受四，並是足而更受者，謂准此律，失二都不聽受，失三受三，名為知足。若受四者，亦不可也。祇律第九，失三但許受二。見論十五，失三衣得受上下衣，餘一衣餘處乞。若失二衣得受一，若失一不得受。尼失五衣得受二，失四得受一，失三不得受。

○勸一居士戒

生像者，應言生色。寶有二種：一者生色，二者可染。且如黃金不可變色，天生然也；白銀等類其色可變，名為可染。像即色義，故云生像也。

文言一錢十六分之一者，即十六磨沙為一迦利沙波拏也。一分即四磨沙也。言錢者，謬也。

乞衣一脩者，以其多論第五云此中衣者限應量衣，古德依此遂云一條也。

○勸二居士戒

勸三惱微者，覺云：文增一絁應亦惱微，故知勸二以之為法。准知三四亦是犯限，亦可章中義得理實，惱微故也。文增一綖乃是染防，豈可勸時唯增一綖？今詳儻增一綖，欲結何𠎝？故依前解好。

○忩切戒

若無鉢多索無罪者，多謂多往返索也。

一索即犯，落乞鉢中者不然，彼是淨生非是鉢主，何成乞鉢？今解准下開文，若為作波利迦羅故與，以時𣽈語得者無犯，故知索鉢亦同波利迦羅，若不以時但應犯吉。

不同多論者，見論十五：若一、語索破，二、嘿然。此律釋中即同見論。然多論第五云：此戒體正在三索三嘿無過，若七返得衣成罪，不得吉羅。

准解初二等者，謂前戒本六句之中，但解初二及下二句也。

文言有生婆羅門者，謂無生在淨行族中，或有生於餘下姓中學淨行法，即非生波羅門也。

即相施者，祇律第九云：更得三返六嘿索。此律蓋應不同，但言以時索故也，不必唯限六嘿等也。

○野蠶綿臥具戒

梵云高世耶僧悉哩唎，譯為野蠶臥具。祇律第九：比丘乞憍奢耶，主人言：小待。即坐，小待。復起，以指內釜中，看湯熱不。即言：湯已熱。等。今三藏云：高世耶者，即是野蠶之名。此虫不養，自生山澤。西國無桑，多於󴝷果樹上而食其葉。其形皓白，麤如拇指，長二三寸。月餘便老，以葉自褁，內成其蠒，大如足指，極為堅硬。屠人採之，取熟成絹。其絹極窂，體不細滑。若此虫不被収者，經一月許，蠒中出蛾，其翅兩開，如大張手，文璋煥爛，如紅錦色。每至霄中，雄雌相偶。還於食樹，復生其卵。總名此虫為高世耶也。西國屠兒，方為此業，勝人上姓，極污其流。乞食僧尼，佛遮至宅。

或在作衣者，祇律第九：若憍舍耶作僧伽梨，羊毛作󳬂多羅僧。若羊毛作僧伽梨，憍舍耶作󳬂多羅。章云及緣者，祇云：若中是羊毛，邊是憍舍或反此說。

相亦難識者，今三藏云：言敷具者，即是臥褥，有其二別：一是織成，二是衦作。織成即是氍氀之類，衦作乃是氈褥之流，謂即取其高世耶絲織為敷具也。或高世耶用絹縫之作㑘，內貯羊毛及樹華絮以為敷具。本是臥具，不具三衣，其有將作三衣者，寔亦全成疎略也。今詳至後戒辨之。央堀魔羅經云：綿絹帛皮革等展轉離煞者，手不受是比丘法，受者不名大悲，亦非破戒。捨懺牒辭云：此臥具已斬壞。餘准應知。

○黑毛戒

出四大國者，僧祇第九云：又毛大貴，或一金錢得一兩，乃至二、三、四金錢得一兩。然此毛極細濡，觸眼精不淚出者，甚為難得。出四大國：毗舍離國、弗迦羅國、得剎尸羅國、難提䟦國。求是毛故，或時得還，或死不還。章云：重疊者，意說餘衣若細薄者，以此毛旃疊作兩重，旃成之時不犯也。以本期心不獨用故。

文言作蓐作臥旃不犯，即與三三藏臥蓐相違。今詳准此，非是氈蓐。又准後戒，復非三衣，正是臥帔也。

○白毛戒

十律此非純白者，彼第七云：六群作念：佛結戒不聽純黑羊毛作敷具，我當以少白羺羊毛雜黑羺羊毛作敷具。因之呵制，分二分黑，第三分白等。兩種具緣，依自他部也。多論第五四兩立世阿毗曇云：南稱一兩，名一鉢羅。蓋多論約少稱，毗曇就大稱說之也。今解：鉢羅翻為分也，如鉢羅奢佉翻為支，支豈是四兩也？

○六年戒

文五如上者，如上離衣戒中：一、身病衣重，須有遊行；二、內自思念已下，念開通之分；三、語諸已下，杖託陳疑；四、諸比丘聞已下，為申請決；五、世尊已下，正開作法。

文言：減六年捨故，更作新者，不犯。豈可三衣者捨，而更作一月衣戒？既不捨故，即應是犯，故知非三衣也。多論第五：以乞物作故，犯。若不乞自與，或自有衣財，若買衣財作，不犯。

○不牒戒

一解二罪者，且敘云釋疏主意，欲不尊也。南山亦同古釋，相對以為四句：一作新不牒如量唯犯此戒，二作故過量唯犯過量，二俱犯、二俱不犯。准知今詳，如犯過量，復犯不處分，此亦然也。

不受請五緣，多論第五說也。

五分佛搩手二尺者，第五卷也。

開文若自無得處。若准祇第九云：等正覺一手者，長二尺四寸。取故旃時，不得從少聞者、犯戒者、無聞者、住壞房不補治者、惡名人、斷成見人、遠離和上阿闍梨、不告諮問者、不能破魔人、不分別魔事者，如是人邊不應取，應多聞乃至分別魔事人邊取。准此自無須從人求，不同此律自無開作新也。

○擔毛戒

毳者，字林：細羊毛也。尚書云：鳥獸皆生濡毳細毛是也。祇律第九：乃至遶塔過三由延亦犯，乃至齊塞針筒毛亦犯，若擔駝毛、蘭若成器無罪。

○畜寶戒

出善生經者，彼無正文，但是延遠二法師涅槃疏中相傳如是。有一卷脩多羅般若波羅蜜經，列八不淨。然尋彼經，似是為經，不可依之。善見十五云：若有人布施眾僧，奴不得受。若言施淨人，或言執事人，得受。為僧尚爾，若為別人，理不應受。

說淨付俗人作淨而畜者，多論第四長衣戒云：淨施法者，如錢一切寶物，應先求一知法白衣淨人，語意令解：我比丘之法，不畜錢寶。今以檀越為淨主，後得錢寶，盡施檀越。得淨主已，後得錢寶，盡比丘邊說淨，不須說淨主名。此簡長衣須說淨主名也。說淨已，後得錢寶，盡隨久近畜。若淨主遠出異國，應更求淨主。文云：說淨有二種：若白衣持錢寶來與比丘，但言：此不淨物，我不應畜。若淨當受。即是淨法。若白衣言：與比丘寶。比丘言：我不應畜。淨人言：易淨物畜。比丘自不說淨，直置地去。若有比丘，應從說淨，隨久近畜。若無比丘，不得取，取得捨墮。已上並是論文。

第四門，以八不淨貿十種衣捨墮者，此謂容犯販賣捨也眾生邊貿即不犯販，佛邊十〔問〕容犯罪也。

六、七二種犯捨者，第六犯畜寶也，第七之中金銀亦爾，氍氀犯長也。

餘六不淨但得吉羅者，畜餘無應說不說之過，故但吉也此並麤相分別，若細分別如理應知。

問：寶衣藥三各有畜貿，鉢畜而無貿，食貿而畜者，此中據義作此問答，非據戒文作此問也。且如畜中總有六戒，謂戒文中寶為一畜，衣為三畜謂十日、一月、急施、過後，藥為一畜，鉢復一畜。今此問中但言寶衣藥三，并言畜鉢，合為四畜而問也。論其貿戒總有二貿，謂戒文中寶為一貿，衣藥與食合為一貿如後第二十賣買戒中時等四藥以辨貿也，彼利迦羅即是納衣以辨貿也。今此問中寶衣藥食開為貿而問也。由此開合，故知據義而不據戒文也。

更分為七者，准後戒中，金銀各三，并錢為七也。

餘是為寶者，如王鍮石珂貝等類，非真實也。多論第五云：此戒體以畜寶、制戒、捉寶、提寶、得提，是九十事捉寶戒也。

十、律七寶者，彼律第七但言寶者名為金銀，取者尼薩取䥫銅錢乃至木錢者彼無七寶名也。

多論第五：寶者重寶，金、銀、摩尼、真珠、珊瑚、車渠、馬惱，畜如是寶捨墮，取錢吉。此論既是釋十誦律，故今疏中云十誦有七寶也。

此是資要無過。聽受者，疏意云：為作房故，聽受寶物。蓋次下律文中，開受房錢、藥錢，故作此釋也。南山意云：文言求材木等，得受材木也。

不應自為身者，不應受寶物也。今觀文相釋為勝，謂作受淨物意，不同七百結集中直受起非，故七百文中為房故許受寶，彼文分明也。

日月四患者，今觀文中，列其五患，義合為四，以沙門四患也。婆沙二十七云：此日月輪，五翳所翳，不明不照，不廣不淨。何等五？一雲，二烟，三塵，四霧，五曷邏呼阿素洛手。此中雲者，如盛夏時，有少雲起，須臾增長，遍覆虗空，障日月輪，俱令不現。烟者，如林野中，焚燒草木，率爾烟起，遍覆虗空，障日月輪，俱令不現。塵者，如抗旱時，大風旋擊，囂塵卒起，遍覆虗空，障日月輪，俱令不現。霧者，如秋冬時，山河霧起，又開外國，雨初晴時，日照川原，地氣騰踴，雰霏布散，遍覆虗空餘如前說。曷邏呼阿素洛手者，謂阿素洛與天鬪時，天用日月以為旗懺，由日月威，天常勝彼。時曷邏呼阿素洛事，心忿日月，欲摧滅之。由諸有情業增上力，盡其智術，不能摧壞，遂以手障，令暫隱沒。如契經說：苾蒭當知，無大身形，如阿素洛。此說變化，非謂實身。

邪見壞善根者，尋律文中，邪命自活是第四患，言邪見者謬也，應言邪命障善根好也。

大位應四者，一捨財、二懺罪、三還財、四不還追索也。恐濫捨法也。文中捨法即是說淨，有差別者，若本受時作此法已犯畜寶，今作此法即是捨法。准前所引多論第四，足知此理。又准開文亦有此語，此是牒捨，明開者不然也。此是根本說淨法也。作此捨已次當懺悔，但除著用有餘六品，還分三位，謂先懺提及嘿妄，各覆隨覆四品吉也。次懺嘿妄，次懺提罪，牒辭云我某甲比丘故犯畜某寶，犯若干尼薩耆波逸提罪，此寶已捨若已用盡，應云此寶已用盡捨等。牒辭並隨知失法之𠎝者，謂一切時有所取與，皆應言知是等也。開文云與本施主者，即上文汝還取莫使失也。

○貿寶戒戒本云種種賣買也

下貿者，次後戒也。後戒謂以餘財相貿，此貿唯以寶物相實。多論第五云：此戒體應言種種用寶，不得言賣買。此戒一往成罪，不同販買。販買戒為利故買已，還賣成罪。已上論文此自他俱犯。販唯自犯者，後戒若自作者，不問求利及不求利，一向犯捨。若使淨人不求利者，一向無犯。設若求利，多論亦犯。今准此律，不言求利。設使淨人令求利者，但出家人不應，不應為故。故但得吉，亦非犯捨。

財境法等別者，財謂寶物，境唯對俗，捨法如文也。

及得別懺者，前已詳之，亦許對僧。故十誦第七云：應入僧中言：大德！我種種用物得波逸提，我今發露悔過。僧問言：見罪後更莫作等。

及境法等異者，後戒境法有羯磨還，此戒一向無法，以是俗人故。

販開外須者，開塗足等用，如後應知。餘三律及多論，並言以作易不作，不作易作。見論十五云：作者或已成器，或未成器，已成器易未成器，未成器易已成器。此律已成金等，蓋即已成器等也。

○賣買戒戒本云種種販賣也今章中乃取前戒律文之名為此戒名也

如是廣說者，多論第五：設與僧作食，僧不應食。乃至作像，不應向禮。又云：但作佛意禮。凡作持戒比丘，不應用此物。若此比丘死，眾僧應羯磨。死後已斷相續故，不同在日。五百問云：問：比丘治生，施人衣食，得受不？答：取衣犯捨墮。窮厄無食處，彼使白衣作食，可食。治生道人若白眾：此物非我物，是使人物。若爾，可食。若主不眾食，犯墮。二三人亦可白。若道人施，使人言：是我物。此可食。此謂道人施時，使人言：是我物。比丘得食也。多論第五：若販賣物作食，口口提。作衣，著著提。牀蓐臥上，轉轉提。祇律第十五云：肆上衣，先已有定價。比丘持價來買衣，置地時，應語物主言：此直知是衣。若不語，嘿然持去，犯越。有國主市法，賷價來者，物邊物主搖頭，當知相與。比丘亦應語言：此直知是前人。若解，要作是語，不作犯越。乃至不淨語分別價淨語取者，問前人：此物賣索幾許？我欲知此物。淨語分別價不淨語取者，如是物分別實索幾許？我與如是買。不淨語分別價不淨語取者，如是分別賣索幾許？我如是買。淨語分別價淨語取者，如是價知，如是知取。初二句犯越，第三句捨墮，第四無罪。多論第五販賣戒云：買已還賣成罪。或有方便有罪，果頭無罪。如為利故糴穀居鹽，後得好心即施僧作福，是方便吉罪，果頭無罪。或方便無罪，果頭有罪。如為畜故糴米，後見利故便賣以自入，是方便無罪，果頭得吉。犯如此比，可以類解。已上論文，謂類知餘二句也。即是十誦第七云：為利故買已不賣吉，為利故賣不買亦吉，為利故買已還賣提。開無第四句。疏主意言：買時亦提。不同僧祇及多十也。

文言數數上下者，多論第五云：眾僧衣未三唱，得益價；三唱已，不應益。眾僧亦不應與，衣已屬他故。三唱得衣，不應悔；設悔，眾僧莫還。僧祇第十：僧中賣物，得上價取。若和上、闍梨欲取，不得抄。

文。言買亦如是者，十律第七言：有賣衣人，六群以價求貴衣。佛言：減價索他貴衣，得吉羅。若須是物，審思量言：我爾所買。若彼不與，應再語。若復不與，應三語。三語不與，急須是物者，應覓淨人使買。若淨人不知市買，當先教。祇律第十：應直五十而索百錢。比丘言：我以五十。知是不犯，不得抄市。應問言：汝正來。若言：來。正抄者，犯越。若言：我牀。者，得取。五分第五：應使淨人語言：為我以此物易彼物。應心念：寧使彼得我利，我不得彼利。僧祇第十：雇人治革屣、治經行處等，作不淨語，犯越。

買中亦應三句等者，尊者云：准前賣中，但應言買、減買、重減買，釋此三名，如章不異也。今詳文意，賣中三者，賣者謂直一錢，數數上下。且如賣物，本索一錢，買人還一，復索三錢，買者遂言：我不復買。其賣人云：若不買者，還一錢。得名為數數上下也。增賣者，本索一錢，既還一錢，即索三錢，即三錢賣，名為增賣也。重增賣也者，本索一錢，及與一錢，即索三錢，即與三錢，復索五錢，五錢而賣，名重增賣也。買中三者，一者買本還五錢，及至欲與，即還三錢，物主遂言：我今不賣。遂却還五錢而取，名為數數上下也。二者減買本還五錢，及至欲與，即還三錢，三錢而得，名為減買。三者重減買本還五錢，及至欲與，即還三錢，三錢復與，復還一錢，一錢而得，名重減買也。

開文言以蘇易油等章中釋。言為外用故者，以前釋相中云以七日，故知前是內用，內用資強長貪故犯，外用反上無過故開。亦可前自為者，前以七日易七日即是自受，今以蘇易油等是供養也。

○長鉢戒

見論第十五云：一鉢二熏，不言三也。僧祇二十九云：值三種色：一者孔󳭋咽色綠光也，二者如毗陵伽鳥色相傳云不知似何，今詳蓋赤色也，三者如鴿色即灰青色也。佛言：熏時使作如是色。尊者云：更加第四相，如以相不似鉢，不任受持也。

得鉢五日等，多論第五文也。見論第十五。破穿如粟大失受持，若以鐵屑補得受持。又云：尼薩者，鉢不捨不懺悔，若用突吉羅。又云：若買他鉢米還直，不得受持。若買鉢度直已，鉢主為薰竟報比丘，比丘不取，過十日犯捨墮。此是宗別四分，不須依之。以其彼論，三衣不持亦言犯長，現闕衣理何成長？

○乞鉢戒

五綴者，母論第四云：若鉢破作五段綴，此鉢法應相去二，指安一綴。律攝意同。然今三藏云五綴者，即以五種綴物而連綴之，非五處綴也。今詳自違律攝也。

四法同上者，同上長衣等戒，即次下科文者是也。

第二懺罪中，先乞懺法，次請懺主，次受懺白，次正懺悔，亦有八品吉羅罪。故祇第十云：此中用不淨鉢，得無量越毗尼罪。牒辭應云：受用尼薩耆鉢，得突吉羅罪又憶數等。餘辭准知。必復從他長鉢並經宿還者，是既令捨，若即直還，恐長鉢邊畜心未斷，染此乞鉢亦成犯長，故逕宿還。

祇律第十：是鉢大貴，應賣取十鉢直。餘如章說鉢若不貴，事即易知。如律文中，既還下鉢，作白二竟，仍取此鉢，從上座換，乃至下座。若准三律十律第八，祗第十，五分第五也，若行八人，五分云：大德僧聽！此某甲比丘，鉢未滿五綴，更乞新鉢，今捨與僧。僧今差某甲比丘作行鉢人。若僧時到，僧忍聽。白如是。羯磨准白可知。疏主欲令准餘三律差行鉢人，令准此律，不須差法。何以然者，餘之三律，捨懺既竟，即差行鉢。行鉢據理，即是還法。三律無別還鉢白二，故但差行。此律既有還鉢白二，是故但須秉羯磨師作白行鉢。

無五事者，五分云：若太大、若太小、若穿缺、若唱邪，不應與。若無五事應與章云若過量，引文誤也。

祇諸比丘盡盛滿水行之者誤。祇律無文。十誦第八云：是鉢應眾中捨者，是鉢應盛滿中水，僧中行之。乃至諸比丘應即時各自持先所受用鉢，集在一處。准彼律文，即是本主鉢中盛水行之，意表不漏不淨徒眾。

或即與亦得者，蓋以不然，准文似是換上座鉢方得與之。若准多論第五云：僧中行，若都不取者，還與此比丘。五分亦同。

文言不應護眾僧故不取者，釋上應取之義也，如疏應知。

文云亦不應受持下鉢等者，章中約鉢主釋也。此恐不然。祇云：諸比丘應各各賷己所受持鉢來。若有比丘捨先所受鉢，更受下鉢來者，越毗尼。

牒前二下行者，一者轉得下鉢，二者直還下鉢，如文可知。母論第八云：若鉢破過五綴，更求新鉢受持者，要四人中白二羯磨受持，三人已下不得。已上論文此蓋持行名持也。多論第五云：前所受持鉢如法受持，後鉢不受直令常畜，餘如章說。此蓋加受持法，法名持也。

祇云：綴鉢比丘乞食，食已應綴，若灰、若土淨洗。不得堅物刺孔中令破，當以鳥翮刺。不得以沙灰令脫色，當用無沙拒摩牛糞是也、根汁、葉汁等。不得臨坑岸上危處，不得熟菓樹下、若石上、甎上，當平地洗。若無坐處，當瘻身去地，一磔手洗已，曬令燥還綴，舉著一處，以物遮口不得以食巾等觸物遮口也。若有事忩忩，不得好洗，當以根汁等塗拭，事訖當洗。明日洗已，持用乞食。設難綴用，一日乃了，要當洗淨。若故打破，提。若和上、闍梨、知識作是念：此賢善比丘，恐妨禪誦。打破。若藏去不見已，更乞無罪。准此，即是汎教綴鉢洗鉢法，非謂己犯人作教也。

伽論第十云：問：若鉢極膩，用瞿摩土屑，極用意三洗故去，得食不？答：得。何以故？非食膩故。祇三十一云：應先洗和上闍梨鉢，然後自洗。不得持自鉢中殘水寫和上闍梨鉢中，殘水寫和上闍梨鉢中，當持師鉢中殘水寫己鉢中。十誦三十七：離越比丘洗瓦鉢，置日中炙，津出，疑不應用食。佛言：中炙犯吉。祇二十七：有上座來，不肯與房，嗔恚斵破。佛言：破六種得蘭：破鉢、破衣、破塔、破房、破僧、破界。並以嗔心，是故得罪。若非嗔心，須改換者，無罪。破界者，若嗔恚過界，作不名作，得蘭。得捨與更羯磨界。

○乞縷戒

以憑世貴強逼織師者，十律第八云：六群乞縷持到富貴人舍，作是言：諸聚落主令織師為我織衣。是諸貴人即語令織，織師畏故不能違逆，但織衣時呵言：沙門使我虗作無食無價。

尼不得自織者，此戒下文自織吉羅，准知尼犯。

自縷應輕者，此戒既許損織師犯，自縷應犯。十誦第八云：從親里乞不犯，令非親織尼薩。此律亦言非親里者犯等。故知但約織邊犯提，縷邊或吉，一向無提也。多論第五云：若不憑勢力理求之，織師與織無罪。

多論織師三句者，彼無三句文，疏意但欲以多論損織師義，釋此律中三句也。

○勸織戒

准祇第十一，亦損織師。彼云：鹿母為作衣屏，勸令好織。㲲未成時，日日到織師家。既得氎已，遠離其舍，異巷而行。織師禮足，欲索織直。彼陽不識，問言：得㲲未？反問言：何等氎？答言：我為鹿母織者。答言：得。問：稱意不？答言：為復可耳。便言：與我織價。師嗔恚言：如是，如是。賜糓物汝織，我不欲拔汝眼𥇒取；虗空中烟，我欲五指撮取；淨洗釜已，欲望故得多食；裸形外道，猶欲剝取兩張㲲；乾死鳥足上，望剝五百兩肉；以一把糠，散恒水旋淵中，欲収𣫍取。如是等處求物，況汝望得我物？即言：取我僧伽梨來。縛取此人付官。織師念：此沙門有大身力，又出入王家，必能為我作不饒益，用作直為？但得活命。怖畏却行，出房走去。

○奪衣戒

此非重犯者，古師云：我准文中，墻上一一離處，重重是犯。今師云：此是不現前奪，非重犯文。

舉借他衣者，意欲證成捨與方犯也。

不同十律者無文。然多論第五云：若奪不見擯，惡邪不除，擯盡，尼薩耆。

四羯磨等者，多論云：若奪得戒沙彌，行波利婆沙摩那埵犯。准知本日出罪亦犯，故言四羯磨。又

滅擯人者，多云：若奪任心、乱心、病壞心、犯四重、出血、破僧、五法人，盡吉羅。

今解：此三破者，是舉家取治。等者，謂犯殘等，雖名破戒、威儀等，而若見罪，奪亦犯捨。今開不犯者，但由犯已不見罪等，此應治舉，奪而非犯。今詳：或可破戒等，復破見者，奪之無犯；不破見者，理即奪犯。多云：若和上為折伏弟子，令離惡法，故蹔奪衣，取無罪。祇律十一亦同。

○畜藥戒

如非時食戒說者，下文云：時者，明相出乃至日中。案此時為法，四天下食亦爾。非時者，從日中乃至明相未出。

多論四義者，第七卷云：非時者，從中至夜後分，名為非時；從旦至日中，名時。何以故？日初出乃至日中，其明轉盛，中則滿足，故名為時；從中至夜後分，明轉滅沒，故名非時。又從晨至日中，世人營救，事作飲食，是故名為時；從中至夜後分，燕會嬉戲，自娛樂時，比丘遊行，有所觸惱，故名非時。又從晨至日中，俗人種種事務，婬惱不發，故名為時；從中至夜後分，事務休息，嬉戲言笑，若比丘出入遊行，或時初被誹謗，受諸惱害，名為非時。又比丘從晨至中乞食時，應入聚落，往來遊行，故名為時；從中至夜後分，應靜拱端坐，誦經坐禪，各當所業，非是行來入聚落時，故名非時。

出於時家。非時規圓者，謂從午後越明相也。

從受法者，盡形也。

日限者，七日也。

了論者，彼論疏云：一者甜味，初中除甘草、蜜、沙糖、油，餘甜味物皆是時食。如是酸味物中除呵梨勒、阿摩勒󳺎，辛味中除薑彌梨，遮畢鉢梨亦爾。一切苦澁味物皆非時食，除終身藥、七日藥已外，一切可食名依時量。從旦至中得食，過則不得。二者依更量藥，如耳遮、蒲桃等漿是更量。如此間清飯為漿，此屬時食。若炒米令燋黑，以餘藥投中釀以為漿，亦是更量。准此茶湯即是更量収也。一日一夜分為五分，從平旦分至夜二更，此七分中飲則無過。如是輪轉恒經七分。三者蘇油、沙糖等，名依七日量。四者甘菓等，名依一期量。從受戒後訖一報終，無間晝夜恒得服之。五者灰、土、水、屎、尿，此五物名大開量，不須受取，隨意服。由此世間非所惜故。此律頂受，如下󳳲楗度應知。

一、總約聚辨。體是色法乃至八微為體者，謂五聚，五聚中唯是色聚也。言八微者，能造四大及所造四塵、八類極微，為諸藥體也。又疏云：前二色収者，色是可見有對，香、味、觸三即不可見有對也。此等並據，必同一聚，體不相離，故云八微。理實藥體唯是段食，於八微中七微為體，除其色微也。觸中即攝能造四大，故段食特唯香、味、觸也。又疏云：色等非也者，等取聲也。因此略解四食之義，三門分別：一、釋名，二、體相，三、廢立。

言釋名者，且釋總名。如婆沙百二十九云：牽有義希望於有，即顯思食，續有義識能結生，即是續有，即顯識食，持有義任持於身，即顯段食，生有義觸能順生喜樂等受，令樂生有，即顯觸食，養有義〔物〕顯四食皆養有身，是食義。瑜伽六十六云：任持有情身命，令不壞斷，故名為食。此大乘論就總相說，意同婆沙。次釋別名者，食義不同，有其四種：一段，二觸，三思，四識。如下辨相，其名自顯。

第二體相者，先體後相。且體者，婆沙百二十九云：問：食體是何？答：十六事是段食體，即十一觸及香味處。今詳飢渴二觸名為食者，如消食藥等也。此段食體唯欲界繫，上界有觸不立為食。觸思識三是餘三食。三食並通三界繫也。雜集第五云：三蘊段食是色薀，觸思是行薀，識食是識薀。五處段食是三處，觸思是法處，識食是意處。十一界攝。段食是三界，觸思是法界，識食是七心界。婆沙亦同。次辨相者，先辨總相。婆沙一百二十九意云：段觸思識以之為緣，長養諸根增益大種，是其食相。次辨別相者，且辨段食。如俱舍第十云：謂以口鼻分分受之，故名段食。舊名摶食者，則漿飲等既不可摶，應不名食，故有失也。若爾，光影炎涼如何成食？答：傳說此語從多分。又釋：雖非飲噉亦細食攝，如塗洗等䥫丸洋銅，雖為損害暫除飢渴，亦名為食。如俱舍婆沙等說。觸食相者，謂心所觸，此能長養心心所法，增益根大。思食相者，謂由希望命得久延，增益根大。識食相者，由識依身，增益根大。若准大乘，辨段食相，如瑜伽六十六云：若正消變，便能長養；不正消變，乃為損減。又云：若受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變時，乃名段食。既言消變，便能長養，於消變時，方名段食，意顯消時，內資粮大。即由消故，有食欲生，聞香味觸，便欲噉食。此即簡除光影炎涼，雖益根大，而非消變，更發食欲。先來法師，不尋同異，不分宗別，甚為謬也。即由此理，亦簡䥫丸，既不消變，不名為食。餘三食相，大同前相。然唯識云：此觸雖與諸識相應，屬第六者，食義偏勝。此思雖與諸識相應，屬意識者，食義偏勝。此識雖通諸自體，而第八識，食義偏勝。一類相續，執持勝故。述曰若就勝立，如論所辨。若通假說，即通一切。

第三、廢立者，俱舍第十云：色亦可成段別飲噉，何緣非食？答云：此不能益自所對根解脫者故。述曰一、不能益自所對根，二、不能益解脫者故。且不益根者，光法師一釋意云：雖復見色，不除飢渴，故色非食。此即正當婆沙所破。破曰：嗅香覺觸，亦不除飢，應不名食。故今解云：養瘦令肥，名益自根。色不能養，故非食也。不益解脫者，俱舍云：又不還者及阿羅漢解脫食貪，雖見種種上妙飲食，而無益故。述曰尋諸法師未曉此意，為釋外難也。難云：見色之時，心生喜悅，由此展轉，亦益根大，色應名食。故今釋云：不還、羅漢見食不貪，故色非食。不同香味等，雖斷食貪，仍得其美也。大乘廢立，如瑜伽六十六，不能繁敘。

十五種者，古來相傳准義立有五種蒲闍尼此云正食，謂飯、󰉓、乾飯、魚、肉。五種佉闍尼此云不正食，謂枝、葉、華、菓、細末、磨食。五種奢耶尼，謂蘇、油、生蘇、蜜、石蜜。若准五百問中有三五：一者種食，根、莖、葉、菓、磨食。五種噉食，󰉓、乾飯、魚、肉、脯。五種名噉食，糜、黍、粟、󰎣、麥、術。准此三五悉是時食。今三藏云：第一半者蒲膳尼，蒲膳尼者以含噉為義。言半者，此翻為五，謂五噉食。舊云五正，准義翻也。一飯、二麥豆飯、三󰉓、四肉、五餅。第二半者珂俱尼，珂俱尼即嚼齧受名，謂五嚼食也。一根、二莖、三葉、四華、五果此唯二五也，諸律亦多說二五也。今章中意且取初說以釋義也。

謂豆豉乳酪等者，昔有人妄以豆豉乳酪為非時食，故須翻之也。

四藥相和從強服者，時及非時辨七日藥，其相易了。唯盡形藥，或由自體即是盡形，或由相和從強而服，其相難識，故略釋之。且如時人多執藥揵度初文云：病比丘醫教服菓藥，佛言：若非是當食者，聽盡形服。又末後文云：佛語優波離：不任為食者，盡形壽應服。遂妄立云可得飽者，即非藥攝。又如南山云：今有愚夫非時妄噉，謂杏子湯、乾米汁、菓漿、含滓、藕根、米汁、乾地黃、茯苓味諸藥酒煎，非醎苦格口者，非時噉之，並出自心。妄憑聖教，不如噉飯，未必長惡，引誤後生，罪流長世。又如崇云：如蜜煎杏人等藥，亦以名定，終身藥服。因此相傳，食藥蒸署預、槐牙、枯鼠、松脯等類。又立理云：如僧祇律：時根者，䓗根、藕根、蘿蔔等根。於中既無署預之名，故許為藥。今詳此等，並皆理擁。且煎杏人，意以下文藥揵度中，杏子人聽受作盡形藥，遂即執云：以名是定，終身服之。計其實理，體若不變，可是藥收；若體轉變，事即不定。故涅槃第四十云：善男子！若一切法有定性者，聖人何故飲甘蔗漿、石蜜、黑蜜？酒特不飲，後為苦酒，復還得飲。是故當知無有定性。又僧祇第十云：得甘󴞃食，殘苲作漿，得夜分受。若飲不盡，得煎作石蜜，七日受。石蜜不盡，燒作灰，終身受。述曰甘󴞃時食，轉成四藥。涅槃酒變，還復得飲。何容杏人許依名定？然准薩婆多論云：若分數勢力等者，隨名所定者。不言體變亦隨名定，如何謬執？故應思擇。又如南山執格口者，方名為藥，茯苓、地黃並不聽服。此違聖意，處處教文勸行中道，但遮譏過，有益咸開。茯苓、地黃，世咸共了。若遮服食，病苦難除。身既不安，道從何進？故不然也。然藥揵度非當食者，意顯非如𦬔采之類，世皆共了，是食非藥。非謂食之要不飽滿，方名為藥。且如葶藶擣簁為丸，多食充飢，豈即時食？又文但言不任為食，聽盡形服，不言盡形要不任食，何成明證？故執格口，其言大狹也。故今詳之。凡盡形藥，必具四義：一者、身有客病如飢渴等，自是尋常主病，非客。故律云：盡形壽藥，無病因緣，服者吉羅七日等開，咸因有病。真諦云：蘇等無病服者，犯非時食。二者、醫方所要。謂藥方中，要須時食，尚開入分，況其餘者？故律云：乞食比丘，見作石蜜罽尼和之，有疑不食。佛言：作法應爾。又如多論第六卷云：或以時藥，或七日藥，以成終身服無過。三者、世共了知體性是藥。即如茯苓、乾地黃等，世無不了此體是藥，亦無一方不須此藥。若不許服，恐違聖意。且如七日藥緣起云：有五種藥，世人所識：蘇、油、生蘇、蜜、石蜜，當食藥，不令麤現。彼兼當食，佛尚開之；此唯當藥，佛何不許？四者、離時食相。此准七日，不令麤現，況今盡形，何容不爾？曾聞有人，過中已後，粉署預以為餺飥，沃茶湯以之為臛，復以薑酢以為冷渄者，此實不如噉飯。此即為縱無明，本非為治道器，故不開也。又前所說，世共了知體性是藥者，若入藥分，理在絕言；設欲單服，亦開無過。然有病中，設有全日失食之人，飢渴過常，恐生客病，並許服藥。以此方隅，理無不盡也次隨疏釋。

言四藥相和從強服者，尋律論文應開兩義：一者醫方要相假藉合成一藥，而有增強者從強而服。如薩婆多論第六所說：若以時藥終身藥助成七日，作七日服無過，以七日藥勢力多故。又助成七日故，如以蘇煑肉，此蘇九汁得作七日服。如石蜜或時藥或終身藥以成石蜜，得作七日服此即助成七日。如是或以時藥或七日藥以成終身，作終身服無過此即助成終身。或以終身七日以成時藥作時服，隨勢力多故、相助成故此即助成時藥。若分數勢力等者，隨名取定。如石蜜丸雖勢力等，以定住七日藥服。如五石散隨石作名，作終身服此謂隨本方名以定藥體。第二義者，各不相假非成一藥而相和者，四藥之中時藥最強，非時為次，七日第三，盡形最劣，以長從短從前前服。是故下藥揵度文云：時藥、非時、七日盡形相和，應受作時藥。若非時、七日盡形相和，應受作非時藥。乃至廣說。然有時人不曉律論兩義意異，遂執律文而令合藥者四等丸中以生地黃汁之意，恐蜜和成七日服者染為謬矣。

五石者，紫石、白石、石脂、石留、黃樊石也。

義汁者，菓體中自有汁也，不同外水投飯成漿也。

多論五義者，彼第八云：一、為斷竊盜因緣故。二、為作證明故。從非人受食，得成受食，不成證明。所以聽非人邊受食者，曠絕之處無人授食，是故聽之。若在人中，非人、畜生及無智小兒，一切不聽也。又為止誹謗故，為少欲知足故，生他信敬心故。如昔有一比丘，與外道共止一樹下，樹上有菓，外道語比丘言：上樹取菓。比丘言：我比丘法，樹過人頭不應上。又言：搖樹取菓。比丘言：我法不得搖樹落果。外道上樹取菓擲地，語言：取食。比丘言：我法不得不受而食。外道生信，出家漏盡。

獨住等五人者，十誦四十七云：問：心念得受七日法不？佛言：不得。除五種人，所謂阿練兒、獨住人、遠行人、長病人、飢餓時親里邊住人。第六十云：阿難先受他請，忘不憶。復受王請，共佛入宮，以食著口中。是時乃憶，知有二請。佛知心悔，告言：心念與他已便食。優波離問佛：若餘人心念與他，亦得食不？佛言：不得。除五人：一、坐禪人，二、獨處，三、遠行，四、長病，五、飢餓時依親里住。坐禪人者，即是阿練兒。餘四同前。彼律更〔攝〕文云：優波離問佛：阿蘭若比丘獨處一身，云何說戒、自恣、受衣、受七日、受七日藥，與一請？云何衣物以清淨故施？佛言：若獨處一身，聽一心念：今日布薩、說戒、自恣、受衣。乃至及淨施衣物亦爾。下安居犍度即是引此三處文也。

受貧女食者，如上盜戒記中引五分第八也。

形報者，比丘屬對比，丘尼對尼，乃至五眾各局也。

時中懸遠者，若望手受不遇觸緣，至中已來亦不失受，然望過中停過須臾即失受法，故須口法也。

舉下三藥者，十律二十六：優波離問佛：三種藥：非時分藥、七日藥、盡形藥。是三種藥，舉宿得口受不？佛言：不得。惡捉得口受不？佛言：不得。是三種藥，手受、口受，不病得服不？佛言：不得。是三種藥，手受、口受，病得服不？佛言：得。

如自己藥者，下藥法云：若是已腐爛藥墮地者，應以器盛水和之漉受，然後服。若未墮地者，以器承之，水和漉之，不須受。

手受有十者，有五種受：手與手受、手與物受、物與手受、物與物受。若遙過物與者，受者俱知，中間無所觸礙，得墮手中。復有五種受：身身與、衣衣與、曲肘曲肘與、器器與、若有日緣置地與身、衣、時、器、地也。

口受差別，對三可知者，身業胡跪，口業發言，受詞亦異，如復當辨，此口受業也。

若對境以辨二受尅漫俱成者，若稱本期是尅成就，不簡王季，境漫亦成。其唯本境不論，更對具人，僧尼各局手對，未具不簡女男，二受境殊，無容交對也。若淨人難得處，僧尼二眾〔五〕手受食亦成也。

尅但同藥者，但尅受蘇，諸蘇皆得。

手通二心者，乃至亦唯同藥者。飯雖異器，以類同故，亦名為尅。得兼異藥者，堪食皆受。無問飯羮，亦望當分。

悞有成義者，迷張比丘以為王想是口本境，或迷沙彌為淨人想是手本境，諸如類是悞容成也。

錯則不成者，本對東人西人領受，不成口法也。

兩受錯悞俱不成者，迷蘇為油，二受不成，名誤也。了知是蘇，口錯言油，口錯也。手欲受蘇，蘇墮於地，油落手中，手錯也此並約兩種藥以辨錯誤也。

亦可悞則成受。錯不成者，迷彼器蘇為此器蘇，手口並誤成也此約用藥辨也。錯不成者，唯約異藥，以其同藥無錯相故。釋義同前，了知是蘇等也。

第五受之方軌。手口二受廣說可知者，手受易知，口受有三：一者非時漿，略以三義分別：一所受藥、二能授人、三正加法。初門者，多分菓作亦有根成，或藥等釀以成諸漿。且下藥法中云有八漿，是古昔無欲仙人所飲：梨漿、閻浮漿、酸未漿、󰈕甘漿、微菓漿、舍樓伽漿、波樓師漿、蒲桃漿准此八中第六根漿，餘七菓漿也。故見論十七釋云：舍樓伽漿者，此是憂鉢羅物，物頭華根舂取汁澄使清，是名舍樓伽漿。波漏師者即是律云波樓師也，此似菴羅菓。一切木菓得作非時漿，唯除七種糓。一切葉得非時服即茶菓之類也，唯除菜。一切華得非時服，唯除摩頭華汁。一切菓中唯除多羅樹菓、椰子菓、波羅捺子、甜瓠子、𦬔咶𦬔，此六種不得非時服。一切豆不得非時服。上來所辨根菓等漿，應准伽論第十云：問：根漿、華莖菓漿，非時得飲不？答：得。得幾時飲？乃至未捨自性得飲，過時不得飲。述曰：捨自性者，變成異味也。次辨釀成者，十誦二十六云：大麥去麤皮，不破不煑，著一器中，湯浸令酢，盡受盡服，夜受夜服，不應過時分服。祇二十九云：蘇毗羅漿者，取󰎣󴝞輕擣却芒及塵土，勿令頭破。以水七遍淨渄，置淨器中臥。應在下風，勿令臭氣。入塔等院中，以呵梨勒、󳺎醘勒、阿摩勒、胡椒、畢鉢，如是等置中，以淨疊覆之，以繩鷄足繫，以木蓋上，以水中解，然後飲。若不與水解飲，越毗尼。若麥頭不破，時非時飲。若麥頭破，時飲非時不得飲。准此應知，飯漿但以保米無糠，令頭清破，故不聽飲也。下文酢麥汁聽飲，即其事也。又離八過，謂惡觸、二煑、二宿、體變謂失本味也、未曾手受、受已置地停過須臾謂非時中任運失受。

第二，能受人須知作漿之法。十誦二十六：蒲桃食飽多殘，諸比丘不知云何？白佛。佛言：桿汁飲。若蒲桃不作淨，若汁中不水作淨，不應飲。若蒲桃作淨，汁中不作淨，若汁作淨，蒲桃不作淨，不應飲。俱淨應飲。已上律文。由此有菓，要火等淨，擣法取汁。若未澄清，淨人欲去，令煑一沸，𢱈後重溫，不犯。自煑。生飲不須煑。以水渧淨，淨人須解授食之法，授與比丘。比丘了知前漿類別，仰手受已。准祇第十，當作是言：此中淨物生，我當受。南山云：當對一比丘作此記識也。若已澄清，以水淨訖，但須手受，不須記識。

第三正加法者今諸部其加法而無法，文義立云，應至一比丘所，具儀手執藥云：大德一心念！我某甲比丘，今為渴病因緣，此是蒲桃漿，為欲夜分已來服故，今於大德邊受三說。若有淨人數數手受，無勞加此口法。餘一切漿改名應知。次七日藥亦有三門。初門者，藥體易識亦無八患，於中差別。言殘宿者，一義如常。又非餘比丘過七日藥，或復自身已犯殘藥。餘七同上。

第二、能授人。如法煑鹿，與時食別；儻若未別，記識同前謂脂餘滓等，油亦除滓。手受准前，須擬藥服；若擬塗足等，受即不成。

第三，正加法要。先未曾畜藥犯長，若先犯長，今更得藥，加法即染，不得服故。又非他比丘至六日或七日藥，如下引多論文證也。多論第六云：此戒體，若病比丘須七日藥，自無淨人，求倩難得，應自從淨人手受，從比丘口受已，隨著一處，七日內自取而食。義云具儀執藥云：大德一心念！我比丘某甲，今為風病因緣，此胡麻油七日藥，為欲七日經宿服故，今於大德邊受。三說。南山云：安淨地內，須時自取食。疏主云：防兩宿。即不同也。伽論第七下：三藥二受竟，並不聽內宿。此律明文盡形聽內宿，不同伽論也。或有餘病餘藥，隨應准說。次盡形藥：一者，藥無八患，如上漿中。二者，能授。南山云：火淨已後，無變生過。十誦二十六云：食冷聽更煑。若生食，聽火淨已得煑。記識手授，並准前知。三者，正加口法。藥方所要，上已廣明。若欲受者，總別皆得。且別受者，如法買得，或復人施。如得羊賢，為欲合作紫菀藥分，應手執加法云：大德一心念！我某甲比丘，為氣病因緣，此羊賢是盡形紫菀藥分，為欲共宿長服故，今於大德邊受。三說，隨得隨然。若總受者，合藥已成，應云：大德一心念！我某甲比丘，為氣病因緣，此是紫菀丸盡形壽藥，為欲共宿。等餘同上。餘散、餘丸、餘湯、餘湔，對治餘病，改名為異，一切准知。南山云：向市買藥，令淨人料價已，比丘自選，過分多取，聚著一處，然後令秤，次第受取，更莫置地。即覓比丘，加法受取，不得過限。先時〔多〕選，雖手已觸，未知何者定屬比丘，故不犯觸。南山云：今奉法者，希有一二，多任癡心，抑挫佛法，得便進噉，何論淨穢？高談虗論，世表有餘，攝心順教，一事不徹，焉知未來惡趣且快？既在貪癡，幸有識者，深鏡大意。上來即是作法方軌訖。今詳南山作法且然，而論羊賢，於大乘中，深障聖道，寧索百千身命，而不可用也。

遇緣無過者，唯曾手受，遇緣失竟，更莫手觸，都無惡觸之過，更得如法受取也。

任運時過，或有宿觸者，或但有觸而無宿，故云或也。

六日內觸者，意引多論，然是錯也。多論第六云：若六日七日，異病比丘不得復受藥經七日，此藥至七日應作淨故。故知餘人第七日藥不令更受，上指此引。准此論文，五日內觸更受得服也。然彼論言：若受藥已，二日三日有藥入中，應還更受。從一日作始，次第七日，若眾多藥，不知何者是受，何者不受，亦應更手口受，然後服之。

異類故寬者，但除同類比丘之外，通下四眾及二俗也。

若具受對境者，謂具幾受？須對幾境？

手防不受等者，不受直捉名為惡觸，若噉之時具有提吉也。雖先已受，若任運失噉時亦爾。

不防二宿者，殘宿犯提，內犯吉也。

若望二煑者，自煑、內煑並吉也。

若也非時，三皆不防者，三藥皆不防過午。

異於手受防其一往不受而捉等者，謂口受中任運失受，即有不受惡觸罪生，手防一往亦防任運，是故章中置等言也。

又是熟藥者，已火淨即是熟藥也。

但以藥法對盡形問者，下藥揵度云：諸比丘如是念：盡形壽藥得界內共宿、內煑不？佛言：聽盡形壽藥界內共宿、內煑、自煑。

盡形具六者，七中除非時，餘皆防也。

手正生殘，義兼不受。任運惡觸者，義兼不受提，任運惡觸吉也。

手受亦成過緣者，謂全不受既成過緣，於七日罪中並皆容有，縱使手受亦得成過，亦容七故，故置亦言。

須加口法以防前𠎝者，即前七過緣中極能防云下至防二也。

引文可知者，殘宿戒：今日手所受食時日，一切沙門釋子不清淨。七日藥戒云：至八日一切尼薩有：一者手長日短，由手先故；二者口長手短，口長時故。

見論施與餘人失受者，彼亦無文。彼第十五但云：未滿七日布施沙彌，至第八日若有忽須日，得就沙彌乞食無罪。已上論文

三義不具者，謂道餘人闕屬己義也。今詳疏意云：若存此釋，自害己宗同生及三義之理，故應別釋也。

又假緣作法者，謂假自病，何得濟他？然多論第六云：口受已，隨著一處，七日內自帀而食。若病重，口不受，亦得服。設者，病比丘手受、口受，亦成受法。今三藏亦言之，藥通餘人服也。

體現常存，謂堪久時貯畜也。

有殘而非觸者，如蘇油等，加口法已，二三日竟，過緣失更，雖曾經宿，義似是殘理實不犯殘也，而非惡觸，過緣無過故也。尊者云：亦應言觸而非殘也釋義可知。

非藥過服六罪者，即前七中除食捨墮吉也。

既是熟藥無自煑者，簡時藥有自煑也。時藥七罪，即於非時六上加自煑也。詳曰：自煑約咽，此應更思。

章云第二門義，此塔中說者，尊者云：前七門義，今若攝入此四緣中：一者、初緣攝，第四攝；三、猶有兩門，四緣未攝。是故應言上七門中二、三兩門即是此中第二緣攝，不應但言第二門義此緣中說。又疏意顯釋義之家離、合俱得，故相攝之。

文有四句可知者：一、鳥諍殘食；二、佛問所由；三、慶喜啟尊；四、開殘恣食。

僧食文四者，三文同上，四正開殘法。律文注云：更有餘因緣事者，下足食戒。律文云：有一長老多知識比丘，入村乞食，大得積聚。一處共食，即許殘食。來至藍中，與諸比丘。諸比丘足食已，不敢食。乃至廣說。

釋疑故故來者，古師意儻有外疑云：蘇既非時，脂亦應未，同是眾生身分出故。即釋疑言：蘇不命，脂乃煞生。故蘇與脂開不開別，是故文言非時煑漉等如法治。若爾，文言如服油法，云何通釋？答：油有二種：一、加口法，開七日服油法，謂如不加法油也。緣起戒本，佛直忌乎初戒本中死屍上犯，彼於廣釋屍上成夷也。

對病殊功，緣不盡舉者，若一一俗舉殊功之藥，成太繁之失也。

淨人難得者，祇第十云：脂者，僧中行魚脂、熊脂、羆脂、猪脂、失修摩羅脂，少知識比丘得持細疊漉取，得七日受。若事緣不得作，如上酥中說。彼律指上文也。上文云：若有事緣不得中前作，當作是言：此中淨物生，我當作七日藥受。若誤忘不受，不作淨時過，是名不淨。

文言若熟不聽飲者，一以變失本性故受法亦失，二以變熟或變成須故也。

言中是到者，應言：齊七日得服服。若過七日者，尼薩也。

兩句中廣解分文悉同。長衣者，謂文分二：初、廣解犯尼薩耆；二、此尼薩耆應捨已下，捨懺方法。前文復二：初、畜長過，染以明犯；二、若犯捨墮，藥不捨已下，染用以明犯。初文八章門，始從得，終盡忘、不忘。

廣則三十二者，若加十箇到句，即三十二也。又若加九箇超句，即四十一也如下當知。

犯長不犯約此得門解之，須淨不淨約第二淨施門解，故章言就第二文釋等。

解有二種者，以古師解兼命為二。古師意云：下六日藥被初深竟亦失受，既不許服受法何存？今解如章也。

餘句類知者，且辨轉降。初章一句，第二六句，第三五句，第四四句，第五三句，第六二句，第七一句，合二十二句也。第三章中，到句有一，第四有二，第五有三，第六有四，合十到句也。餘章不得作也。

超問向者，第三章四，第四章二，第五章三，合九超句，餘章不得作也。

簡別非時者，非時唯局內用故也。

如第七章門一日不淨，下六日藥淨等者，誤也。得不得章可有第七，淨不淨章何有第七也。

答：藥據所防各異等者，藥中說淨防長也，口法防殘觸也。

如多論說者，多論第五但云：若是衣財，先雖說淨，後作受持，即失淨法已上論文。疏中准此，故云本說淨財，為防於長等也。

越此分齊則無長過故爾等者，今恐疏中不契正理，故今更解。受七日藥於七日內全無長過，八日已後長過方生，故今創受懸防後長預加淨法，故七日內受法防𠎝，八日已去淨法防長，淨法不失也。問：何故長衣現對說淨，論其長藥懸加淨法？答：藥體轉變以成過限，故於限內懸加淨法。三衣之體不變為長，故要對長方加淨法。

不成七日用者，如燒作灰等。

三種處分者：一、塗向等，是入俗也；二、與比丘食；三、還本主。

並據捨日及望以說者，若至第八日捨懺者，還法如文。若至九日者，初二日藥與僧俗，第三日藥與比丘食，下四日藥還主。若至十日者，初三日與僧俗，第四日與比丘會，下三日還主。乃至十二日捨者，初五日與僧俗，第六日與比丘食，第七日還主。十三日捨處分，十四日已後一向一種處分，並准應思章。云下五日藥雖復還主等者，釋律開文中言也。

○雨浴衣戒

文言：三月十六日應求，四月一日應用。過此時前，隨應結罪。多論第六云：從三月十六日至四月十五日，是春殘一月。已上論文。

多論：過前求用，二俱尼薩者，不然。彼論云：從求作來，突吉羅，過半月畜故。從畜用來，尼薩耆。十誦第八：亦從求來，皆吉。從受持來，尼薩。已上論律。准善見十五云：非求露衣時，若求尼薩。據此諸文，方得斷言兩戒合制。

貯用得前受者，先已求得，故有貯畜而受用義，由是復有過前受持也。

文言不與人過願者，有兩解：一、若對清淨，應言不與，有過失願。故多論第九云：佛不與過願者，如玉大人有從求願，禮必不違。若求妻妾、奴婢、田宅，悉與佛以過。此不如法與，故云不與過願。二者、若望可辨，應言不與過分之願，謂如過分求聖道等。

一問八人所趣向果者，謂受鹿母八施之人也。

根、力、覺意者，五根、五力、七覺意亦名七覺支。

檀越者，訛略。梵云陀那鉢底，譯為施主。陀那是施，鉢底是主。亦有釋云：檀越者，謂由行檀越廢貧乏者，義釋也。

三時心淨者，施方便時、根本施時、施已後時也。

非法之物獲福微尠者，發菩提心經云：三事俱勝，即是心淨、財淨、因淨。餘皆准思。

囑當可知者。得天上等者，囑當受樂報。得無漏等者，囑當永得安隱樂。

舉前因勝顯所得果有無窮之益者，次下三句，正出所得出世及世果也。

文言不捨雨衣便持餘用者，五分第五云：常乞畜不受持謂夏中用時不持，不施人不淨施謂夏後用乞持法已謝，即是此文不捨也。現有雨衣猶裸形而浴者，見論十五：若有雨衣不用裸形洗，洛突吉羅。

多論雨衣二益者，彼第六云：比丘得畜雨衣，尼畜俗衣。不得畜雨衣，以尼劣弱，擔持難故。雨浴衣凡有二事：天雨時，以鄣四邊，於中澡浴；若天熱時，亦以自鄣，於中澡浴；二、以夏月多雨，常裹三衣，擔持行來。已上論文今三藏云：其浴裙法，以疊布長五肘，闊肘半，繞身使迊，抽出舊裙，迴兩頭。今向前取左邊上角，以右手牽向腰下，令使近身，併蹙右邊，擪入腰內。此謂著浴裙法。臥時著裙，其法亦爾。欲出他時，抖擻徐出，勿令虫著。若不他浴者，著裙同此，水遣人洗。又洗浴者，並須飢時，浴已方食。有其二益：一、身體清虗，無諸垢穢；二、淡飲消散，能飡飲食。飽食方洗，醫明所諱。故知飢沐飽浴，未是通方也。又著三尺浴衣，福小形露。或全不著，赤體而浴者，深乖教理也。述曰據三藏，浴衣量也。百二十日用者，謂若無閏，得從四月一日已去，百五日用之；若閏者，從前四月十六日已去，百二十日用之。祇律：十一、八月半捨，如章。彼又言：若至十六日捨，越毗尼。捨已，得用作三衣，亦得作淨。准此，故知捨已須說淨等。

○急施衣戒

違反兩教者，本制夏竟，復開十日，違此制開，故言違兩教也。

舉是以明非者，十日未竟是應受故，明知已前受者非也。舉後以釋疑者，乃至衣時應畜，即釋時後不應受也。

二事不並者，若過前犯，理不重犯，故無過後；過後若犯，明非過前也。

初五別解中三合釋者，律文之中先釋初句，次釋中三，後釋第五也。

五分：第五、急施衣者，若軍行、若垂產婦，如是等急時施，過時不復施。祇十一云：急施衣者，若男、若女，在家、出家，欲征時、征還時、死時，女人歸時、商人去時，施主語比丘言：若今日不取，明日無。是名急施。非時分中但有一日，故言明日自恣。此文甚好亦有疏本闕無此文甚好一句也。此中意破古人立義，故云甚好也。謂有人言：七月五日去，十五日已前，總有十日得受急施。今師意存七月六日去，十六日已前，總有十日得受急施。謂准此文最後一句，既言明日自恣，不受德衣一月，或受德衣五月，後增九日，故知即從十六日後，計滿一月、五月也。謂前取十五日，帖後九日，總成十日，以之為開。以此反推，即從十五日已前，至七月六日，總成十日，開受急施。若更向前，即犯尼薩。故不得言七月五日即受急衣也。有疏本云：今是初句，故言十日畜自恣竟，不受德衣一月，受德衣五月。復有疏本云：今是初句，不受德衣五月，故言十日在十日畜自恣謂十日畜竟自恣也。此兩說義同也。此過後畜，應准長衣，即坐轉還，計亦應得。然今無文，行事者且依宿付者好。

○六夜戒

此戒同異如前已辨者，上戒云：問：不離衣六夜。同是離衣，何故不合？答：多義故離。一、人有勝行、常流二處不同。此戒衣人互在十一界犯，下戒要蘭若，衣必聚落。三、開緣異。此戒以病差為限，下是外難，定開六夜。

冬分非時者，謂迦提月滿已後也。此恐不然，次下當辨。

文言什物者，什者雜也，資生之總也。江南名什物，此土名行，漢書貧民賜田宅什物是也。今三藏云：除去三衣別有十物，通數即是十三資具，三是三衣。四尼師但那，此云襯臥衣也。五泥婆珊那，此云裙也舊云涅槃僧是也。六副泥婆珊那。七僧脚崎迦，此云掩腋衣，量同覆膊，彼似五條，傳授者誤，今垂在右。八副僧脚崎迦。九迦耶褒折娜，此云拭身巾也。十木佉褒折娜，拭面巾也。十一雞舍鉢剌底揭剌呵，剃髮衣也，形如縵條著而剃髮。十二揵豆鉢剌底車憚娜，覆瘡衣也。十三󳺎殺社鉢利色家羅，譯為樂直衣也。今詳梵本通說十三，除三說十未必契理。

故文言我聽諸比丘等者，指下佛呵文也。

戒本中疏云：二、明非時分，甄去時分不犯者。此則古來供傳此釋，謂迦提月滿足已後，非時分中開離六夜。今三藏云：此戒本為後安居人開其六夜，由前安居人夏滿出去，後人須至迦提滿來此處護憂。此月多賊，又為獨居，故開六夜。非開上行，但有迦提。今觀此律，理亦應然。故緣起云：夏安居訖，迦提月滿。謂前安訖，後安待滿，故開之也。以前安人，迦提月中，理不須開，明知開後。故釋戒文，應言滿來，理非滿外。南山輙改戒本云：夏三月安居竟，至八月十五日滿已。若迴遠有疑，恐畏難處者，大成疎失也。

准驗餘律，皆是滿來，非是滿外。且十誦第八戒本云：若比丘三月過，至八月未滿歲。釋中云：未滿歲者，後安居最後子。注云：三月過者，謂夏有四月雖過，而後安居人日猶未滿，故言未滿八月也。五分第五、僧祇第十一，並悉大同。五分戒本云：若比丘住阿練若，安居三月，未滿八月。釋中云：安居三月者前安居，未滿八月者後安居。祇律開緣，非唯為難。彼云：佛告優波離：往沙祇國與僧滅諍。優波離辭言：我僧伽梨重，而今半安居中留衣犯捨。佛問：幾日可得往還？優波離言：計去二日、來二日，都計六日可得往還。因開六日。彼戒本云：夏三月未滿，比丘在阿練等。釋中云：安居三月者，從四月十六日至七月十五日。未滿者，未至八月十五日，比丘未至末月中阿練若處住。上來諸文皆是滿來，古人因何謬解？五分云：爾時有八月賊，常伺捕人，殺以祠天。多論第五：始過十五日，未滿八月十六日。謂前安人始過七月十五日。外國賊盜，有時此次六夜中間是賊發時。

多論有病得僧羯磨者，不然。彼論無文，乃是祇律也。

故言七日，如祇律說者，謂祇六十病比丘事，前畜藥戒疏已引之。

疑家者，謂賊師等家也。五分云：伽梨優多羅，隨所重寄一衣；不得寄安陀，以著身故。禮拜、入僧、乞食，不得單著故，不得寄二。

文五以上者：一、身衣可在；二、彼六夜竟，第七夜已下，教不犯法；三、若比丘六夜竟已下，不行捨會；四、第七夜明相出已下，離三衣，提；五、除三衣已已下，離餘衣，吉。

○迴僧戒

第二物，迴之無罪者。疏意云：文言：未許故迴，無罪。今詳文言：為僧故作，如何無罪？故今別釋。初物文，文言：僧物者，已許僧。述曰：已捨與僧，猶屬本主。大與〔爾〕許，少即更添。次物，文言：為僧者，為僧故作，未許僧。述曰：已與僧，未定屬僧。捨爾許物，未定何眾。後物，文言：已與僧者，已許僧，已捨與僧。述曰：已捨與僧，已定屬僧。用爾許物，定與此眾。准此，即是初、二兩物，迴得薩耆。第三物，可如章釋。釋此三物，上盜戒中已辨其相。准緣起，現前僧物迴與自身，犯捨。若四方僧物，後文迴入現前，得突吉羅，以不入己故。若入己者，亦應犯捨。

境想約初文者，今詳之義，約初二文也。

四、五十三律捨竟。自用者，與僧祇有同有異也。五分五敷永捨，入僧作敷具，即同祇也。祇律迴僧制令入僧，即不同五分得自用也。

開。文中若與少人勸與多人者，謂本少物擬與少人，今勸多物令與多人者開也。若少物勸與多人，亦應犯吉也。祇十一云：若有人未欲有布施，問比丘言：尊者！我欲布施，應施何處？比丘應言：隨汝心所敬處便與。施主復問：何處果報多？答言：施僧果報多。施主復問：何等僧清淨持戒有功德？比丘應言：僧無有犯，戒不清淨。若人持物來施，比丘應言：施僧者得大果報。若我已曾施僧，今正欲施尊者，比丘受者無罪。若人問言：我欲以此物布施，為置何處？使我此物長見受用。爾時應語：某甲比丘坐禪誦經持戒，若施彼者長見受用。

飾宗義記卷第五末

第六本飾宗義記卷第六本

嵩岳鎮國道場沙門　賓　作

疏本第五

祇九十二者，謂於此律九十之中，無不受諫及真實淨施。加四不同，即九十二也。有人言彼無恐怖者，謬也。彼律第十九有恐怖戒也。一、輙教誡尼不白善比丘。彼律第十五云：若比丘往尼住處，欲教誡不白善比丘，除餘時，波逸提。餘時者，病時。釋中云：餘時者，比丘尼病時。二、不捨淨作三衣。彼律第十九云：若比丘與比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼衣，後不捨而受用，提。三、輕他。彼律第十四別有異語惱他戒。此輕他戒，如彼第二十云：若比丘輕他者，提。釋中云：輕他有八事：一、語來不來；二、莫來而來；第三、已下坐語去，廣說亦爾。四、迴僧物向他。彼律第二十一云：若比丘知物向僧，迴向餘人，提。彼律第十復有故打鉢破得提，不入九十二數中也。

五分九十一者，彼亦闕無不受諫戒。彼律第六合二虫水以為一戒，加三不同，即九十一也。一、輙教尼彼律第七云：若比丘僧不差，為教誡故，入尼住處，除因緣。因緣者，比丘尼病。律又復別有輙教誡尼。二、輕三師彼律第八云：若比丘輕師，提。釋中云：輕三師及戒，二提。三、迴僧物與他彼律第九云：若比丘知檀越欲與僧物，迴與餘人，提。

十律九十者，彼亦無不受諫，更一不同，即九十也。一者不恭敬彼律第十七云：若比丘不恭敬者提。緣起云：闡陀比丘諸上座所說法律未竟，中間作異語答難，無畏敬心，作白四記識，未記識作者犯吉，記識竟作者提。彼律第十別有用異事嘿然惱他戒，即是此律異語戒也。南山云：彼律別有不隨問答戒者，不然。五分第六有不隨問答戒，即是異語戒也體雖似同，文言別故。

疏云：少有同異可知者，應言多同而少異也。南山又云：鼻奈那律更有五不同。如下所辨。今詳文相，十一不同。窮其實體，但應有八：一、先要後違。彼律第七云：若比丘先共要，後作是語：汝減比丘僧物用。違前要者，提。緣起云：諸比丘語六羣言：有諸長者至園觀者，了無賓待。既招謗譏，可聽糴米共賓待之。六羣言：善。彼便悔之。或以此戒贊同羯磨悔。二、卒嗔恚。彼律第七云：卒嗔恚者，墮。南山即錄此為一也。三、激人使嗔。彼律第七云：十比丘激動阿練若云：諸忍已，得初禪等戒。此即是疑惱戒也。南山錄為二也。四、不請強往。彼律第七云：若比丘不請強往者，墮。或時應往，或病，或執僧事作衣，此應食。緣起云：佛在王舍，時人飢饉。諸長者請一比丘，或四五皆往，因之制也。南山為三也。五、先往請家坐臥挵小兒。彼律第八云：若比丘先至請家，若坐若臥挵小兒，墮。緣起云：有長者請佛僧，六羣先往食厨間止。長者生嫌，故制也。南山為四也。六、初可後違。彼律第八云：若比丘，比丘僧常法辭比丘僧，僧聽使行。後比丘證言：不如法辭比丘僧。初可後違者，墮。述曰：先共聽行，而後悔之也。緣起云：舍利弗辭佛僧六十日行，有比丘言：身子懈慢。不辭，故制也。七、證他煞虫。彼律第九云：若比丘不煞虫，證言：煞虫者，墮。緣起云：六羣證十羣，言：汝前行蹈虫煞，可向我悔。故制也。八、以水相灑。彼律第九云：若比丘不得以水相灑，驚禪者，墮。此戒即是水戲戒也。若無戲心，但擬相覺，即是不同也。九、賖賣衣，還借著，壞仍責直。彼律第九云：若比丘賖賣衣與比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼，還借著。既着衣壞，復責其直者，墮。十、高聲大喚擾亂人。彼律第九云：若比丘不得高聲大喚擾亂人。若擾亂者，墮也。十一、先至食處，眾前挵小兒。彼律第九云：若比丘小食、中食，先至彼坐，於大眾前挵小兒，墮。南山為五也。解脫戒本亦有九十，不能繁敘。此律九十，總為七門者，准此律中有九十一，下增五中有五持律：一、誦至三十，二、至九十，三、廣誦戒，四、誦二部戒，五、都誦毗尼。餘時不依前四持律，吉羅。夏不依第五持律，提。

口二十者，頌曰五言：妄毀兩同說，實過嫌輙譏，暮恐疑發鄣，勸尼悔欲根。

此中亦有身業助成者，如妄語中作書現相等，隨應當知。

二宿者，未具同宿、婦女同宿。

過受者，一食處過受也。

三坐者，食家有寶強坐、有寶屏坐、與女露坐後二戒章中名為與俗女屏坐、俗女露坐。初開第四人，後二開第三人。

非時食身業犯者，有一古師云：非時食是口業犯，故別破之。

二隨者，隨順利吒、隨擯沙彌也。此三十一頌曰五言：二宿強脫覆，衣尼過眾三，非殘受道藥，三坐三軍酒，戲洗擊歷白，二隨打博宮。

見論身心犯者，彼論十六云：此是性罪，因身心起。疏即釋云：以見聞他犯。

此是通名身業者，謂見他身通名為身，即此見時未得覆罪，故云未即成罪。此義乃是往代諸師謬為此釋，上婬戒前十門義中已辨非訖。

十九戒自口作業假他身者。頌曰五言：掘壞房虫足，燃藏煞出虫，尼衣寶牀蓐，角師瘡兩來。

四期者，尼期行，尼同船。婦女期行，賊期行也。

自口作期，假身共行。索美者，口索身受食之也。此等假他身可知。

口業惱僧，名為異語；身業惱者，名曰觸惱。各須作白以記識之，後若更為，即犯提罪。

十一、自他俱犯者。頌曰：掘壞房虫怖，燃藏煞謗寶。

此三大護佛法者，多論第六壞生戒云：為大護佛法故，凡有三戒大利益佛法：一、不得擔謂三十戒中擔羊毛也；二、不得煞草木；三、不掘地。若不制三戒，一切國王當使比丘種種作󳷥。有此三戒，帝主國王一切息心已上論文。今章云捉寶是大護者，其理亦通。且如捉寶緣起，大臣評論沙門釋子得捉金銀等，即是失人信心也。珠髻大臣為其解釋，皆令生信，故知不捉即是大護也。

六十七戒，自重教輕者，但吉也。

三十是性中，逐難釋云：麤說麤也、強強敷也、用用虫水也、譏譏教戒師也、駈駈他出聚落、飲飲虫水也、起發記四諍、說說欲不鄣、隨隨舉比丘、擯隨擯沙彌、同同羯磨悔、欲不與欲也、悔與欲已悔、聽屏聽四諍。

五雙者，言辭便易，且說五雙理實德衣，於單提內總含三戒，謂背別及食前、食後、入聚也。

得羯磨一雙者，謂得羯磨氣類是同，非謂羯磨法無差別。囑授雙亦爾。

七日盡形，作口法受，不犯殘宿。不受者，且據二藥，若非時漿，唯望不受，得成雙犯；望於殘宿，無雙犯義，故疏略不辨也。

亦可作法作事等者，謂前但辨五雙三隻作口法邊名為作持，故今更解雙約作法及以作事，即通二持也。

以彼時外對非時入聚等者，總欲為成言辭便易故也。

品別已如上辨者，對覆律師止持止犯，寄九十初明故也。

尼無可知者，尼無教誡僧義故也。

行三者，尼同船、尼同行、婦女同行也。此並尼提，僧吉。與賊期行，僧尼同提。

開緣不同者，僧有餘法，背足別制；尼無餘法，合制一也。

犯雖是同，與緣不同者，下僧律文云：外道者，裸形異學乃至在此眾外出家者是。結餘眾云：比丘突吉羅。下疏釋云：大僧要與出家外道甄去，在家犯輕。故爾，尼亦犯提。且不同結方便吉尼，律文緣起云：有二沙彌：一名耳，二名蜜。一人罷道，一人入外道，六羣尼持食與。故知出家、在家俱犯。下疏釋云：白衣亦同犯提謂在家俱犯提，故云亦。

減年受緣不同者，尼與式叉作本法也。

用緣不同者，尼浴衣一切時用不同，大僧四月一日已後方許用也。

名字不同者，多論第六云：比丘畜雨衣，尼得畜浴衣，不得畜雨衣也。

僧寬尼狹者，尼但覆殘而犯提罪，僧覆夷、殘並犯提罪，故知寬狹也。尼覆他夷，自犯夷罪，今辨單提，故闕不辨也。若約人者，僧覆麤戒文云：知他比丘犯麤罪。即似𢩁覆比丘邊犯。若尋彼釋相文云：除比丘、比丘尼，覆餘人麤罪，吉羅。故知覆尼亦犯提罪。若不爾者，應言：除比丘，覆餘人，吉。何因乃言餘僧及尼？故知所覆定通二眾夷、殘兩罪也。

次辨尼覆得提罪者。下尼律中直列戒本，故例大僧通覆僧尼殘罪並提，因此復辨尼覆夷戒。戒本云：若比丘尼知比丘尼犯夷，此亦似𢩁覆尼邊犯。又若尋彼釋相文云：除比丘、比丘尼，覆餘人罪吉。故知通覆僧尼夷罪並皆犯夷。若不爾者，應但除尼覆僧夷罪犯波逸提，覆餘人罪方言犯吉。或即應言：但除尼眾，覆餘四眾並皆犯吉。何因乃言除僧及尼？故知所覆亦通二眾、四夷、八夷也。然下疏釋尼覆夷戒云覆藏𢩁女者，謬也。亦可尼覆二眾罪雜夷提，除雜辨純故除二眾，即疏家釋是也。

如兩舌毀呰者，雖大僧中二戒並結尼眾犯提，然據實理，尼但毀尼，得毀尼提。若毀大僧，自有罵比丘戒也，即彼罵戒結比丘吉，故知比丘毀尼但吉。若僧毀僧，方犯毀提。若兩舌者，僧望於僧，容成破僧，亦是惱重，故得提罪。若望兩眾，無互破義，為之亦希，故但犯吉。故多論第六云：傳向一比丘提，傳向四眾吉。十誦第九云：除比丘別離，餘人吉。別離者，兩舌是也。然多論云此是共戒者，以義是同，故云共戒理實，約義即別也。

除屏、覆二敷者。以此二戒，若決心去，出門即犯。由此定無預設方便，故無任運也。若本蹔出，界外逢緣，忽然受具，乘即不來，亦是任運。然不決定，故須除之。

自有科分者，光統律師分此九十為九修相：一、從初至壞生十一个戒，守口攝意，身莫犯善，調三業行。二、從異語至覆屋九个戒，善將人心，隨護眾意，不相嬈惱行。三、從輙教至與女期行十一个戒，遠嫌避疑，離染清淨行。四、從施一食處至四月藥請十七个戒，內資節量，少欲知足行。五、從觀軍至白色三衣十三个戒，繫意住緣，離諸教，放逸脩習，出道無著行。六、從故斷畜生命至與賊期行七个戒，常行遠離，脩慈愍物行。七、從說欲不鄣至不攝耳聽六个戒，深心信解，敬脩諸佛教法行。八、從同羯磨至無根謗七个戒，同住安樂，不相嬈惱，詳知無二，共相遵奉行。九、從突入王宮至末十个戒，衣服外儀節量，謹攝無違行。

○妄語戒

梵云沒里沙婆施，譯為妄語也。

闕緣比說等者，若闕通緣、闕緣方便，別中闕初境差吉羅，闕二想疑，闕三及四容是實語，闕五六及境強緣差心息，故具七因也。

四句中，第三、是惡口者，多論云：以麤說故，是惡口。然此四出，出在多論第六兩舌戒中。彼對兩舌作四句訖，復言妄語、惡口作四句亦如是。今詳此中四句法戒，謂以妄語對餘二種，妄語一向為四句頭，但以餘兩二互二俱為四句也。謂初俱非，第四俱是，中間二偏，故成四句。下毀兩等為四句頭，應知亦爾。

諸句中言非妄語者，多云當實說故非妄語，下戒准此。

宮云：以綺語對餘亦為四句者，理不應然。既不得說是毀兩非綺語，故亦不說是綺語非毀兩，是故多論但作三四也。

文言違反前語者，見論十五云：呵多大德！與外道論時，自知理屈，便違反前語。若外道語好，便迴為己語。若自理僻，便言是外道語。若語外道，中後當論。自中前來，自上高座，語諸檀越：外道那得不來？必當畏我，是故不來。便下高座而去。中後外道來覓不得，便呵釋子：云何妄語？五分第六云：我實知非耻，隨處故妄語耳。

違境轉心者，轉即是背也。

列八種不淨語境界者，發妄語心，緣彼見等八種為境故也。

先解後四見聞觸知者，釋此四義諸宗不同，且薩婆多及智度論第四十同律中釋也。若依經部，如俱舍十六敘兩師釋，一云：有餘師說：若是五根現所證境，名為所見五識現量境也；若他傳說，名為所聞由耳傳生意地之境名聞也，此即教量也；若運自心以種種理比度所許，名為所覺意地比量；若意現證，名為所知意地現量也，謂五識後及定心境也。於五境中一一容起見聞覺知四種言說，於第六境除見有三。又一釋云：先軌範師聞如是說：眼所現見，名為所見眼識現量境也；從他傳聞，名為所聞同前；自運己心諸所思稱，名為所覺同前；自內所受及自所證，名為所知謂耳等四識現量境及意地現量境也。若依大乘瑜伽宗說，且如雜集第一云：眼所受是見義，耳所受是聞義，自然思搆應如是知者是覺義，自內所受是知義述曰。大意同前先軌範說。瑜伽第二、第九、十二、顯揚十八並釋其義，不能繁敘，具如瑜伽注釋次隨疏釋。

眼根五緣能通生識了別名見者，此依薩婆多宗，眼根見色要由發識，現在根中方得見名識者即是了別義也。

耳識能聞者，耳根能聞而言識者，由識在根方名聞，其義無失。餘皆准此。婆沙等論，並許此釋也。若依成實論宗，識能見聞，如上謗戒中已辨訖。

意知一切俱能知故。復有疏云：意知一切俱能知發識意故。述曰：俱能知故者，意識自業，唯知法界；若作他業，亦能了知餘十七界。發識故者，疏意云：眼等諸識由意識引，故知意識亦與眼等所緣境同也。今詳大、小乘諸論，皆云：三緣生識：一、根不壞，二、境現前，三、能生作意正起。詳其作意是心所法，警心為性，自有二種：一者、意識相應，能令意識心、心所法引眼等識；二者、即眼識等自有作意，雖與眼識同剎那起，而亦名為令眼識生。同時因、果，理無違故。前來疏意且辨前義，或通辨二，並皆不妨也。由此意識亦具三緣。

三根性鈍力用處少者，謂鼻等根唯能局取香味觸三無記境界，故云用少也。

心論第二偈云：二境不近受。長行釋云：二界不近受者，眼識、耳識不近境界。如逼眼，色不見故；耳亦如是，逼則不聞此釋初句。意識者，遠近境界悉受，除自體及相應俱有，餘一切悉受此釋第二句也。

餘一向近受者，舌鼻身識要近境界，依緣無間故依謂識所依根也，緣謂識所緣境也，根境無隔方能受也。

三根神通性者，雜心意云：眼耳二根成眼耳通，意根具成餘四通也。

不見等四，以無為境者，疏意云：發妄語心，緣彼無見、無聞等事，以之為境，而違此境，以發妄言也。又總略辨疏中意者，不見言：見違境寬，所稱體狹。謂所違境，總有四種：一者、無見，二者、聞，三者、觸，四者、知。故云寬也。而發言見，故云體狹也。不聞等三，准此應知。因辨下文見言：不見者，所違境狹，所稱體寬。謂唯眼見，為所違境，故云狹也。而口發言，便有四種：一、不見，二、聞，三、觸，四、知。故云寬也。餘三准此。

下正辨妄中，但對不見舉見，對見舉不見，不廣分折者，懸談次後六心文也。謂六心但言不見、不聞、不知，而言見、聞、觸、知者，其文及是不廣分折也。若廣分折者，即如章中若依上文已下，是對見舉不見，反此應知亦是不廣分折也。若廣分折者，即如章中若舉見等，發言不見等，亦應并聞等已下是也。

初三五俱違句，二四六單違心者二四六亦名境順心違。此中境者，如上大妄戒中辨三種境，此等妄中唯約實事境辨也。謂此實事望口說邊以為違順也。若望自心所現之境，即是六句悉皆俱違。且如第二心云不見有見想，此想心中亦有所現色相當心，今違此境發言不見，豈非心境俱違也？餘句准此。

有疑妄即無疑二者。問：前云謂三妄心義不得來，何以今言彼有疑妄即是小妄、無疑二心也？答：此謂義來文不來也。然諸學者必須明記謗及小妄兩處六心，方可尋疏校量差別也。

第二、以想受行等者，等取心也，謂配成實識想受行四心也。准成實宗，五識無染亦無離染，由斯五識無善惡行，何處得有行心見𧆞及得冷觸？以此二境是眼身境故也。解云：由眼身境流入行心思量損益等也。疏中意者，見、欲、觸三並配行也，忍配受也，想配想也，心配識也。今詳文意，見者是慧，簡擇為義；忍是勝解，印持為義，此二即是大乘之中五別境數也。欲謂希求，觸謂三和，想謂取像，此三即是大乘之中五遍行數也，即心王了別為義也。此中即辨五个心所，一个心王准薩婆多，通大地數總有十法，此五即是彼十之數，故知宗通大地法有此五數，并心王合為六也。由通大地遍一切心，是故偏舉也。此釋決定，勿復疑之。

即列五妄者，十律第九云：有五種妄語：有入吉，有入提、蘭、殘、夷。夷殘可知。入蘭者，不具足夷殘是也。入提者，無根殘謗也。入吉者，除四妄語，餘妄語犯吉除上四是。及妄語體者，凡妄語體，不見言見，見言不見等。體非聖語，其初三五即是此體，而二四六不見言不見等，相中似實，故且不名體也。

復應言有疑便說開前二六中各三四句，復應言無疑便說開前二六中各五六句者，覺云：此釋不然，前既已說開初三五，故今不應更說開三及開第五也。

○毀呰戒

梵云鄔那末奴沙婆󳼞，此云減，人語也，謂是損減他人故也，即是毀呰義也。

緣起中百車者，姬周升法，三升當今一升，總計三十石餘也。

五百結者，相傳釋云：九十八使分為五品，合有四百九十，并根本十使合為五百，或除十使而加十纏俱舍頌云：纏八無慚愧，嫉妬并悔眠，及掉舉惛沉，或十加忿䨱。今詳智度論第八云：迦旃延子阿毗曇中，說九十八結十纏為百八煩惱迦旃延子二百年時造發智論，即是有部祖師也。犢子兒阿毗曇中，結使亦同，纏有五百又云。纏者，有人言十纏，有人言五百纏，唯彼論文。今此律云五百結者，譯之誤也，應言纏也。然法藏部與犢子部同時興世，故所執義容可相同謂並三百年出也。若言此律是法，上即從犢子部出，故所執義仍同本計也。此部既無論文廣釋，故不可言分九十八為五品等，但知宗別耳。

祇律第十二：種姓下者，汝是旃陀羅、剃髮師等。中者，中間。種姓上者，汝是剎利、婆羅門種，作是語欲使彼羞業。下者，汝是屠兒、賣䐗、捕鳥等。中者，汝是賣香、坐店肆、田作人等。上者，汝是居金、銀、摩尼、銅器店肆人。相貌下者，汝是瞎眼、曲脊、跛脚、搕頭、鋸齒。中者，汝太黑、太白、太黃、太赤。上者，汝有三十二相、圓光、金色。病者，一切盡名下。汝等疥癬乃至癲狂罪者，一切盡下。如犯夷、殘、提提舍尼、越毗尼、罵者，盡名下。婬、逸、穢。

一切惡罵結使盡名下。汝是愚癡，闇鈍無知，猶如泥團，如羊、白鵠、角鵄。

祇律有一類偷蘭，輕於提罪也。

心悔者，謂責心悔，不同單言越毗尼者，須對手也。

○兩舌戒

論中鬪亂大比丘等者，多論第六如上義門中引，十誦第九亦爾。伽第二亦云：比丘邊兩舌提，尼等四眾邊吉，尼向僧邊吉。或可此等部別也，以其伽論小妄毀呰兩舌等，並說相書等吉故也。正是虗辭者，不然，傳實亦犯故。

○女同宿戒

五分第八女人乃至初生章云具非具非，五分文也。

祇三趣者，彼第十九云：若牛驢等擎頭時未得罪，委頭眠提。雌狗舒頭無罪，屈頭眠提。鵝鷄屈頭著翅下提。象正立時無罪，倚眠時提。畜生既犯，非人准知。

眠中小女犯者，祇云：若多比丘在房同眠臥，母人抱女兒入，一切眠比丘提。若維那、知事人，應語言：汝正竪兒抱入。准此，律中小應不犯。下釋相中，人女有智，命根不斷故也。

十誦十六云：女者，人女、非人女、畜生女。人若坐若臥，名為宿。准此，律開文中，坐不犯。十誦又云：通夜坐不臥，不犯。

他舍有女宿，孔容猫子入，犯也。多論第八：畜女堪作婬者，提。若不堪作婬，石女、根壞、鬼神女、天女、鵨󳭋等，吉羅。此等部別，不必須依。

寄相似犯者，犯同宿，然實端坐，故不犯也。

無癡人者，十誦律、阿那律：雖得羅漢，不應與女共宿。如熱飲食人之所欲，女人於男亦復如是。此說餘人，不談羅漢。祇云：若佛生日、得道日等大會，若通夜說法，當在露地。若風雪寒者，當入屋正身坐。若老若病不能坐者，當鄣隔。鄣隔不得用疎物高齊肩腋。若道行入聚落宿，當別房。若無屋，當露地。若風寒，當入屋正身。若老病，當作障。若無者，女人可信，應語言：汝先眠，我坐。比丘欲眠時，語令起：我欲眠，汝莫眠。眠者，汝無福。

○未具同宿戒

伽論與女無過三罪，無文也。

若曾與男二夜竟等，伽論第二有文也。

尼戒中者，尼戒本也。

牒制隨開者，多論第八云：若都不聽，或有失命因緣，乃至以怜愍故得共二宿，以護佛法故不聽三宿。十誦十五云：二事利故：一者為沙彌故，二者為白衣來至僧房故。

僧祇十七：有清信人為佛作廁，佛雖不須，順世故受。羅云露眠，時夜風雨，到世尊廁，枕廁板臥。夜有黑虵，亦畏風雨，欲入廁中。佛常觀眾生，見虵欲入，畏惱羅云，即放光明，自到廁上，以金色細滑手扶起，拂拭身上塵土已，將入自房，指示床前言：汝此中住。如來已與弟子制戒，是故順行此戒。是故世尊跏趺坐，到地了，十誦廁中宿。佛恐螫來，為說偈云：汝不為貧窮，亦不失富貴；但為求道故，出家應忍苦。將至房中，到地了已，語諸比丘：是沙彌可怜愍，無父母，若不慈愍，何緣得活？若值惡獸，得大苦惱。親里必嗔言：沙門釋子能畜沙彌，而不能守護。呵已制戒。見論十五云：所以入佛廁者，以淨潔多人，以香華供養，是故入中。

未具同宿犯，由於宿後開二三宿。開宿永無一宿犯者，因宿太急，開至三宿，故無一宿也。軍中由觀後藉緣，故開二三宿，別立過三戒。

然觀軍。

宿因宿緣開見軍不犯等者，觀軍之時晝見即犯不待明相，故次釋云然觀軍非宿。若爾，觀軍亦有開不？故次釋云因三宿緣傍開見軍，非正開也。

乃至是故不類者，不類同宿開，宿宿類同故，是正開也。

屏敷中，本心蹔去，開其三宿，本決永去，出門時犯也。

見論十五云：乃至以衣縵作屋亦犯。若多房共一戶亦犯。除別有戶。又云：若四周各向裏開戶，共一大戶出入亦犯。若別有戶不犯。又云：若屋相連接，大乃至一由旬，同一戶亦犯。多論第八云：若共宿二夜已，移在餘處，過一宿已，還共同宿無過。祇十七寒雪等同前戒，應知其相。

○同誦戒

多論第六為分別言語令分了故章中脫令字也。

文言與長者誦佛經者，五分第六：初緣聽教白衣誦經，時諸比丘種種國出家，音句不正。居士譏呵：云何晝夜親承，而不知男女黃門二根人語等？佛呵居士，因制不教。後復來求，開不並誦。西方聲明有三種聲：一者男聲，二者女聲，三非男非女聲。僧祇十三：有婆羅門嫌言：而中喡喡似如童子在學堂中學誦聲，亦復不知何者是師？誰是弟子？彼人見已不生信心。

表三行理周者，諸惡莫作等，上之三句如次，即表戒定慧三行也如上結戒六門中辨。

論云齊聲句異者，多論第六也。

表止行不周者，止即戒也。

專是過體者，前制意中多論云：為分別言語令分了故。今令不分了，故是過也。

資神之益名曰句味者，今詳梵本云便膳那，此云文也。舊翻為味，其義失也。西國呼文、呼扇、呼鹽、呼男女根，並名便膳那。謂文為依能顯名句，扇能顯風，鹽顯食味，男女二根顯其報別，由義相濫故謬譯也。譯既有失，疏釋亦非也。

表名體理圓名為字義者，此釋亦非也。今詳律中，略舉悉談章中五字也。然悉談章四十九字，是諸字本，多未因義。以二二合、三三合，方有所因，故不應云表名體圓也。且悉談章有十四音或十二音，或十六音：𧙃烏可反、阿伊上聲呼、伊平聲呼、鄔烏理釐力之反、𨤲烏淣反、奧菴惡此上十四音，二二相對也。前之八字，二二對中，各前短聲，後是長聲也。後之六字，二二對中，各前長聲，後是短聲也。次有五五二十五字，名為比聲。第一五者，迦俱婀反、佉伽舌根間聲而輕、伽喉中聲而重也、俄魚迦反，仍以上聲呼。第二五者，遮車闍舌頭聲而輕、闍喉中聲而重、若耳者反。第三五者，吒咃丑家反、荼上齶聲而輕、荼喉中聲而重、挐上聲呼。第四五者，多他陁舌頭聲而輕、陁喉中聲而重、那上聲呼。第五五者，婆坡婆唇吻聲而輕、婆喉中聲而重、摩上聲呼。次有八字，名為超聲：野羅理假反、羅魯我反、婆蒲我反、奢上聲呼、沙上聲呼、沙呵此二合為一字、乞叉楚荷反，仍合呼之為一字。今律文中，呵是十四音之首、羅是超聲中第三字、波是比聲中第五五中字也、遮比聲中第二五中字也、那是第四五中字。且如波字比前十四音者，除理釐聲，比餘十二成十二字。謂應說言：簸波比晡以反、比晡夷、補晡閇補米反、沛補毒反、布寶泛布憾反、博白。餘二十四字各成十二，准此應知。然此等字且以漢字替之，實亦難同也。言悉談者，此云成就義也。往在洛陽大福先寺親見淨三藏，勘此戒本中四分梵本云：鉢陀此云句也，今律文云句義也、阿㝹鉢陀此云隨句也，今律云非句義也、便社那此云文也，今律文云句味也、阿㝹便社那此云隨文也，今律云非句味也、惡叉羅此云字也，今律文云字義也、阿㝹惡叉羅此云隨字也，今律云非字義也。此中義意，齊聲同誦名之為句，連聲逐唱名為隨句，及以文字亦准此知，律義意同也。經論中意，顯義周圓名之為句，是故律云諸惡莫作等也。亦應更有名及隨名，詮法自性目之為名，如言諸行目有為體也。復言無常，即顯諸行定非常住。既亦間於常顯差別義，義既周足即名為句。故論中云：名詮自性，句詮差別。文即是字，為二所依。問：何故不言名及隨名？答：句中以含，故律不說也。問：文即是字，應無差別。答：文雖是字而義有異，謂顯名句即說為文。故此律云眼無常，意辨文體能顯眼名及無常等也。若論字者，西方釋為無異流轉。且如阿字，於善惡等一切語中並不改轉，故云字且正傍談，還依疏釋。

若聲聞諸天佛力加已下，祇第十三文也。

文言書授者，謂手書而口唱，非謂直爾書授，故文言了了不了了等也。

開文。言同誦者，多論第六云：若二人俱經利，並誦無犯。不得合唄。若比丘無處受誦，乃至得從沙彌尼受法，但求好持戒重德人作伴證明耳。亦得從白衣受法，但不得稱阿闍梨。如是展轉皆得受法，但消息令不失威儀。祇第十三云：若僧中唱說偈時，不得同說一偈，得同時各各別說餘偈。

○說麤戒

文中六羣語白衣等者，僧祇十四：有居士請多比丘，有一長老行摩那埵，在下行坐。優婆夷言：尊者先在上，今何故乃坐此中耶？䟦難陀言：汝阿闍梨小兒時戲，由故未除。彼聞已作念：我阿闍梨故，當犯小小戒，在此下坐。即捉餅󴝤擲地而去，作是言：尊者取食。語已入房，掩戶一扇，而說偈言：出家已經久，修習於梵行，童子戲不止，云何受信施？

牒制，隨開文言不知麤惡、非麤惡者，內心不知為犯何罪，直向俗說某甲犯罪，後方知彼實犯麤罪也。

出血破僧，調達所犯，身子既畏，明知即是麤罪所攝也。

不同十律者，彼無正文。然十律五十一云：若謗出血壞僧，並得偷蘭。准彼文中，二逆既與謗夷不同，故知三逆非麤罪攝。故多論第六云：若說出血壞僧及一切蘭，得突吉羅。多論釋十誦故。五分第六文言：僧所羯磨人當隨僧教，若教向甲說而向乙說，教說此罪而說彼罪，皆提。

文言了了提者，多論云：為大護佛法故，若向白衣說比丘罪，則前人於佛法中無信敬心，寧破壞塔像，不向人說比丘過惡。若說則破法身。故十誦五十二云：若在界內向界外人說或時反此得吉，在界內提。開文云若白衣先聞者，祇十四云：若有問言彼比丘犯婬酒者，比丘應問彼言：汝何處聞？答：我某處某處聞。比丘應答：我亦如是處聞。若未羯磨問者，答言：後自當知。

○得道戒

論云者，多論第六也。

神通聖能者，且約聖說，理實異生，亦得五通也除漏盡通。過有增微僧者，須制微，或不論也。

文言善思惟者，即上文正憶念也。正定，即彼正受也廣釋並如大妄戒中。

非類非同意者，文中先明非同意罪，次明根力等向未具人說，名曰非類。又解：非類即是非同意也。以其非同意境，非是犯提之境類也。驗上大妄戒中疏意，即知此後解勝。

開文云：增上慢不犯者，若爾，實得自說尚得提𠎝，慢說欺他如何不犯？答：為護他人故制說實。如下文中佛告目連：止！止！不須復說。諸比丘！不信汝言，以不信故得多罪苦。諸比丘！勿起不信，長夜受苦。若論慢說，既是不實，不信無罪。然由心實無不實𠎝，故使夷提並開不犯。准向引文，即是目連為不同意緣起。

○說法戒

多論第六云：五語者，五種語：色陰無常，受、想、行、識無常。六語可知。見論十五云：一句經文，五句義疏，合成六句，不犯。多云：有智男子，若方類不同者，一切不聽。男子必是白衣，一切出家人亦不得，以事同故。祇十三：若七歲，若過七歲。雖過七歲，不解語義，亦名無智。又云：眾多女人欲聽法，各各得為說六句。應語第一女言：我為汝說六句。說已，復語第二女言：為汝說六句。如是眾多，無罪。比丘出已，語女：送出與別。若呪願言：使汝盡苦際。得提。若言：使汝無病安樂。無罪。復詣餘家，先女後來。比丘見已，語言：可聽。得提。雖見不共語，直為諸女說法，先女雖聞，無罪。多論即言：先女邊。得罪。若不知前女在中者，不犯。又云：若轉經者，亦事事提。

○掘地戒

此二戒者，謂：一、掘地，二、煞草。彼論云：三、更加，不得擔擔羊毛也。如上義門中已引。

或二或三者，一經四月如本，二雨漬如本。又一經四月，二被雨，三如本也。

不問覆露者，不然開。文云：若除房內土，不犯。僧祇第十畜寶戒中，舉金銀時，若是生地，教淨人知。若是覆處死土，若自掘，若使少年比丘掘。述曰故知屋下乾地，掘之不犯。若新屋下，地猶生濕，即應不開也。

文言燃火提者，見論十五云：若地被燒亦非真地。謂已曾燒壞之不犯。又云：若犯火燒手擲地不犯。僧祇十九：若被雨地傷如蚊脚提。又云：若欲壞壁，當使淨人却泥，後自得擿至基際。若壁不泥，已曾被雨，使淨人擿兩三行，後自擿至地際。死土被雨已，不得自取，使淨人取，盡雨所洽際，後自取無罪。新雨後不得自抒井，若淨人小不能者，當先下淨人擾而濁，然後自抒。池水亦爾。若泥被雨後，不得自取，大小行用水持手摩地提。若𭯽瓶器在露地，乃至種種物在覆地，雨後比丘不得自取。

○壞生戒

犯緣亦同，同前戒也。改名為異。

初略釋四句者，謂第五句寄下廣中釋之也。

鬼村者，准十誦律，通於鬼畜，總名為鬼。十律第十云：鬼村者，謂生草木，眾生依住。眾生者，謂樹神、泉神、河神、舍神、交道神、市神、都道神、蚊虻、蛣𧏙、蛺蝶、噉麻虫、蝎虫、蛾子。是眾生以草木為舍，亦以為村、聚落、城邑。

見論十五。憂尸羅，香莩也。疏作香󳳲，誤也。見云：䔶見多此二種樹，唯見交廣有，餘方不見。謂交州廣州有之也。見云：蘇摩那華，香氣與末利相似。末利華者，廣州有，其華騰生也。

就地離地俱提者，意說生種有生性故，縱根離地壞亦犯提，如糓子等豈假有根耶？

假名命者，依成實宗，五陰實法中假立眾生名，即此眾生有名，即此眾生有名無體，名曰假名。於中命根體亦是假，離陰無體。

文言看是知是者，五分第六云：若比丘一一所須，語淨人言：汝知是。若不解，復語言：汝看是。若不解，復語言：我須是。若不解，復語言：與我是。

僧祇：十四子種者，如十七種穀，當作火淨，若脫皮淨。如狗驎提國作糓聚，畏非人偷，以灰遶上作識，此即為淨。如摩摩帝有倉糓未淨，畏年少比丘不知法，使淨人火淨。至食盡，比丘恒得語言：舂去不犯。又云裹核種者，如酸棗等，應抓甲淨，去核而食。若欲合食核者，當火淨。多論第六亦爾。

○異語戒

口餘三過者，一妄，二毀，三兩舌也。

身業綺名觸惱者。尊者曰：此不然也。

如文。觸惱者，喚來不來，乃至不應語便語，故知觸惱亦通口業。故應釋言：問此答彼，名為餘語，餘語唯口業也。故違禮式，稱為觸惱，觸惱通二業也。

文。言未作白，便作餘語者，於行者有違，故律制犯。若為有益，亦有開義。故僧祇十四云：若人問比丘言：從何處來？答言：過去中來。何處去？答言：未來中去。何處眠？八木上眠床有四木并四脚為八也。何處食？答言：五指食。如是不正答者，越毗尼。若賊來入寺中，問比丘言：示我僧物。比丘不得示，復不得妄語，應示房舍床坐等。若問塔物，應示塔邊供養具諸器物等。若言：示我淨厨。應示釜鑊盆器等。若屠家畜生走，不得示處，應言：看指甲！看指甲！胡音與不見同。阿練兒處囚走問比丘，如上畜生中答。若僧中問異，答異，提。眾多人中，和上等諸長老前答異，越。今三藏云：獵師逐鹿入寺，問：苾芻見不？應設方便觀空觀爪。答：獵師曰：納婆鉢奢弭。或云：諾佉鉢奢弭。言納婆者，目虗空也。鉢奢者，是見也。弭是我也。即是我見虗空之義。又諾佉者，爪甲也。鉢奢等同前。語雖如是，其意則異。且如納婆，雖目太虗，亦詮無義。據此亦是我見無義。既實見鹿，不得言無。寄覩太虗，傍通無義，欲令獵者謬解而歸。又諾佉者，雖目爪甲，亦通無義。餘釋同前。

上坐喚者，須是如法事。

○嫌罵戒

面嫌者，釋相中云面見譏嫌也。

○露敷戒

祗十四云：捨離二十五肘提非是出門二十五肘也。

文勢到似者，文言：僧物者，未捨與僧。疏主意云：此是寄僧，未定入僧，不舉小罪。古師所辨第三句物，到似初物也。今詳文意，人與爾許，少則更添。為僧者，為僧作未捨與僧。今詳文意，捨爾許物，未定何眾也。疏意亦爾〔屬僧〕者，已入僧，已捨與僧。用爾許物，已入此眾。疏意亦爾。有古律本云：僧物者，已捨與僧也。此即當前第三物也。為僧者，未捨與僧也。當前第二物也。屬僧者，已入僧者，已入僧而未捨。當前初物。今詳古師依此後本，故與疏主一倍相翻。疏主不知有此律本，故云到似也。然尋古師所憑律本，即是又真三藏佛陀耶舍初譯律本。後有晉國沙門支法領從西國還，遂更重勘，時時改之，即是疏主所憑本也。

○強敷戒

我為彼有者，以相親故，我有即是彼有也。十誦十一云：若比丘為惱他故，閇戶開戶，閇向開向，燃火滅火，燃燈滅燈，若唄呪願讀經說法問難，隨他所不樂事，作一一提。

○牽出戒

春冬房者，春冬非是分得，既有通義，牽出過重，故犯提罪。若是夏中分得屬己，牽彼出時，情過是輕，但犯小罪也。僧祇十四：若抱柱，若捉戶，若倚壁，牽離，一一提。若口呵遣，隨語離，一一提。若比丘嗔恚，虵鼠駈出，越。若作是言：此是無益之物。駈出，無罪。

○虫水戒

隨開中，文言不知無犯者，即是有作無想，一向本迷也。

五分第六：有虫疑，亦犯提。若諦視不見，囊漉不得，不犯。十誦：十一境想，六句虫：水虫想，有作無想，有虫疑此三句並提，二句吉，一句無犯，可知。

多論第六如章所引。第八又云：一時舍利弗以淨天眼見空中有虫，如水邊沙，如器中粟，無邊無量。見已，斷食二三日，佛勑令食。凡制有虫，水齊宍眼所見，漉囊所得，不制天眼見也。凡用水法，應取上好細疊，縱廣一肘，作漉囊。令一比丘持戒多聞，深信罪福，安詳審悉，宍眼清淨者，令其知水。如法漉水，置一器中，足一日用。明日更看，若有虫者，更應好漉，以淨器盛水，向日諦視。若故有虫，應作二重；若故有虫，應三重作；若故有虫，不應此處住，應急移去。僧祇十五：營作者，須水，若池，若河，若井，漉取滿器者，無虫然後用。若故有虫者，當重囊漉，諦視之。若至三重，故有虫者，當更作井，如前諦觀。若故有虫者，當捨所營，至餘處去。漉水法：當竪三木，以漉囊繫之，以器承下。漉囊中恒停水數，倒着井中。虫生無常，或先無今有，或今有後無。是故比丘日日諦觀，無虫便用。已上論律文也。此律下文宏墎者，應作橫墎字也。橫者，說文云：闌木也。郭謂󳭪廓也，在外廓落之稱也。宏，大也。宏非此義也。

五十同爾者，謂上來諸相，大約同也。淨三藏云：每於晨旦，必須觀永。濾水法者，西方用上白氎，東夏宜用密絹。其絲細勻，經緯停緻。或以米喿，或可微煑。生絹虫過，存驗自知。可取姬周四尺為量，半腰中疊，一邊縫合，兩角牽開。其兩角牽開，其兩角頭，仍各施帶，兩畔安紐，橫杖張開，即羅樣也。其縫羅法，細緣却刺，兩道行鍼，務取無孔，使虫不出。繫羅兩柱，中間著盆，使承羅下。若上傾水，鑵要入羅，逐長細寫。如其不爾，虫隨水落，墮地墮盆，還損虫也。汲水了時，先以淨水，用淋鑵底，再三令淨。中以水盪，務令虫盡，方得將鑵淨處置之。汲未了間，鑵勿置地，恐虫墮地故也。於是取先濾竟之水，置新漆器，安竪塼。或可別作觀水之臺，以手掩口，良久視之。若銅器中觀者，其虫白色，與器相似，不得見也。若見有虫，倒寫水中，以餘淨水，盪觀水器，使虫淨盡。且翻虫羅，以水淋淨，應准論律二三重漉。三藏又云：若六七月，其虫更細，生絹十重，虫亦直過。樂護生看，應務令免。漉水既訖，即可翻羅。要使兩人各捉一摕，翻羅令入生器中，以水遍澆羅中三遍，外邊復以淨水遍淋，務令虫盡。其放生器，作小水鑵，令口直開，猶如桶形。底更安鼻，鼻繫長繩，傍安鈎。其鑵糸放下井中，縱囊脫鈎，再三入水，然後抽出。若不爾者，井上翻羅，定應著堓。設令到水，仍恐傷生，故應存意也。時有作小圓羅，纔受一舛兩合，生疎薄絹，元不觀漉，懸著鉢邊，令他知見。無心護命，日日招𠎝，師弟相承，用為傳法。誠哉可難，良足悲嗟。其觀水器，人人自畜放生之鑵，在處須有瓶中之水，足悲嗟。其觀水器，人人自畜放生之鑵，在處須有瓶中之水，經夜更觀先漉經宵，皆應准此。

○看覆戒

具緣中，使人人覆者，戒可自覆亦犯也。

文言屋便摧破者，多論第七：闡那作房，即日崩倒。作此大房，用三十萬錢，功用甚大。諸比丘為檀越說法，房雖崩倒，功德成就。房未壞時，佛已到此房中，即是受用。佛是無上福田，佛既受用，功德深廣，不可測量。又云：房始成時，有一新受戒比丘，戒德清淨，入此房中，已畢施德。設起億數種種房閣，設有淨戒比丘，蹔時受用，已畢施恩。何以故？佛無量劫脩行成道，始體解木叉，以授眾生。木叉是背世俗，向泥洹門。凡房舍等，是世間法。是故一淨戒比丘，若蹔受用，已畢施恩。今三藏云：此是造寺，非是大房。今詳部別也。

○不差教尼戒

有少德行者，尊者云：設令無德，計亦必犯也。

增五云：若具持木叉一也，多聞二也，善語慈心，辨說了了，今聽者得解三也，不為佛出家而犯重罪四也，二十臘若過二十臘五也。

一、違八敬之教，二、違本要期受戒之心者。隨行與受，開此二別。

所以然者，為明教戒師難等者，此問意言，所以須舉此文來答如章。

此是般陀得道之偈者，見論十六云：般陀者，漢言路邊生也。其母本是大富長者女，與奴私通，逃至他國，後即懷胎。臨欲產時，憶母欲還，至於半路，以生一男，慙愧父母，却還家。後復懷胎，半路生男，如前還歸。後送二兒外家養活，其外父母，臨欲終時，以其家業，悉付二兒。後因聞法，兄便出家，得阿羅漢。其弟久後，心自念言：兄捨家業，與我如人嘔吐無異。即往兄所，求欲出家。兄即度之，教其一偈，四月不得。兄念鈍根，即牽袈裟，令出門外。般陀啼哭，不欲還家。佛觀可度，安慰其心，觀將得道，說入寂偈，遣聞此偈，即得羅漢。婆沙百八十云：室羅筏有婆羅門婦，數生男子，生已輙死。後產一男，棄之大路，經久不死，故名大路。後復生子，棄之小路。尊者大路，利根見行，出家得道。尊者小路，愛行鈍根，於後未久，父母喪亡，財寶散失。大路愍之，度令出家，授一伽他：身語意莫作，一切世間惡，離欲念正知，不受苦無義。雨四月中，懃苦習誦，牧牛羊者，在路聞之，誦皆通利。彼猶未得，過雨四月，處處苾蒭，來謁世尊。每日晨旦，新學苾蒭，皆往鄔波陀耶阿遮梨耶所受文請，義理所忘。小路効他，將出房戶，兄問：何往？答言：欲往鄔波陀耶所受文請，義理所廢忘。其兄語言：我即是鄔波陀耶，更何所往？然彼小路是應呵擯而入道者，兄搦其頂曳出房外，叱言：愚人！我四月中授汝一頌，牧牛羊者誦皆通利，汝猶未得，而今乃言欲往他處。小路被擯，誓多林門啼泣而住。佛從外入見而問之：可憐小路何以啼泣？彼以上事具白世尊。佛以神力轉彼所有誦伽他障，尋時誦得，復別授以除垢之頌，語言：今日苾蒭外來，汝可為拭草屣上塵。小路敬諾如教奉行。至日暮時有一苾蒭草屣極垢，小路拭之一隻極淨，一隻苦拭而不能淨，即作是念：外物塵垢蹔時染著猶不可淨，況內貪欲嗔癡等垢，長夜染心何由能淨？作是念時，彼不淨觀及持息念便現在前，次第即得阿羅漢果。問：小路何緣如是闇鈍？答：尊者！小路於昔迦葉佛時，彼佛法中具足受持彼佛三藏，由法慳垢覆蔽其心，曾不為他授文解義及理廢忘，由彼業故今得如是極闇鈍果。有說：彼尊者曾於婆羅痆斯城作販猪人，縛五百猪口運置船上度至彼岸，及下船時氣不通故猪皆已死，由彼業力如是闇鈍。有說：尊者昔餘生中，曾閇塞瞿陀獸窟門，令不得出在中而死，由彼業故闇鈍如是。

上有半偈正明定慧者，顯道諦也。

下一偈半正明所治者，顯滅諦也。

亦可通有者，既有定慧，必由戒生也。

解除貪患者，除貪縛也。

𢶕除無明癡心八使，故曰調伏我慢者，十使之中，前文已辨斷貪恚訖。今明餘八，即是五見、慢、疑、無明。此准成實，一切煩惱即癡差別，離癡之外更無別體，故云癡心八使也。薩婆多及大乘八使，各自有別體。此疏意云：文中且言調伏我慢，理實具足斷八使也。前來雖爾，今詳文意，此之兩偈顯六出界。六出界義，上大妄中已略敘訖，今且配文。入寂者，歡喜見法得安樂者，以無相心出離相界也。無恚最樂者，謂慈無量與有情樂，無嗔為性，出離恚界也。不害於眾生者，謂悲無量拔有情苦，不害為性，出離害界也。世間無欲樂者，謂喜無量慶慰有情，小乘即以喜根為性，大乘即以無嫉為性，於他世間興盛事中，自無希欲不生不樂，其心安樂喜慰於他，此即出離不樂界也。出離愛欲者，謂捨無量能治欲貪，無貪為性，出離欲界也。調伏我慢等者，空解脫門能治非想四蘊我慢，出離我慢界也。准瑜伽十四，為超三界難超越故，立六出界。謂四無量超下欲界，無相定心超一切相，由斷我慢超越有頂，此即顯斷三界惑盡也。又此偈意，以無相心創入見道斷見道惑，次四無量斷欲脩惑，次空解脫斷上界惑也。此釋決定，勿復生疑。

種聲聞因緣等者，謂種三乘順解脫分善也。

三科法門，謂有三種法門科段也：一者、五分法身；二者、八大覺；三者、十二因緣。八大人覺者，此是大人之所覺悟，名大人覺。故瑜伽五十九辨煩惱斷已，有多種相，謂八大人覺等：一、少欲；二、知足；三、出要，謂道體，即慧也；四、進業者，謂精進；五、捨雜者，謂遠離也遠離有兩：一、身遠離，獨處閑靜，智度云：〔敢〕近三里，遠更益〔喜〕。二、心遠離，俱舍二十二離不善尋，智度七十二離五欲、五葢。六、趣善，於中含兩：一、念；二、定；八、不處憒𠆴，謂離戲論也撿瑜伽五十九及瓔珞本業上卷。

初及九十，此之三德，身口業色為體者，並由持行身語表無表為體，故云業色也。

餘九利他者，覺云：此亦不定，若不多聞有不學等吉，既離此過亦即自利也。今詳望離過邊，即戒律具中攝，故章釋者善。

感得清淨四大者，謂得造聲四大也。片是報法，顯異宗義也。故婆沙百十一八云：謂犢子部分別論者，欲令音聲是異熟果。若依薩婆多，聲非異熟。

辨異義在可知者，如下釋名中辨也。

母云：善解脩多羅等者，誤。應言：見論十五云：多聞者，解一阿含，或言二阿含，是名多聞。法師問：何以不言知阿毗曇？答曰：若能知阿毗曇最善。若下根者，知律及脩多羅，亦得教授。已上論文見：云何以言音聲流利？答：女人多貪著音聲，然後聽法。

論云汙尼三眾者，見論十五也。

犯餘罪未悔不具於初者，意顯未悔雖同汙尼並不具初，論其悔已義即有別，故次釋云故須第九等也。

年少輕躁，亦是見論釋也。

教授者，文言八不可違法是也。

下有正文者云：若僧不差，或非教授日而往，與說八不可違法者，突吉。疏主准此云：說八敬，吉。尊者云：恐不然也。戒本分明教授得提。釋中又云：教授者，八不可違。明說八敬亦得提罪。若爾，下文云何釋？答：既言或非教授日往，故知舉敬以結日非也。又五分第七云：教誡者，說八敬法。若不差，教誡尼語語提。若爾，何故不舉說法以結日非？答：文中且顯舉敬日非，顯法日非；舉法結提，顯敬結提也。

斯事皆宜者，謂斯敬事一切皆宜，不但局八也。五分第七：般陀問尼：曾聞八敬不？答言：曾聞。復語：姉妹更聽。即列八也。

不得先受衣食者，僧祇三十云：若有人請尼食者，應語：先請上尊。若言：我於彼無敬心。正欲請諸尼者，應語言：我亦不受。若言：我已曾請。若爾者應受。下至先與僧一團食，尼後得種種好食無罪。請與尼作房，下至先與僧一蚤厨，得受大房無罪。若請與床，先曾與小床，後受好床蓐無罪。廣說准上。

了論尊法，明了疏云：尊有三義：一、佛為世尊，是佛所說，故名尊法；二、敬世尊；三、若受此八法，能令此人成尊。舊翻八敬，此非彼名也。

二、部僧中等者，明了疏云：八尊法中，若隨犯一，名隨部聚，依輕重悔，言摩捺多懺謝眾僧也。非是殘家行法，以摩捺多通故。

問難比丘者，論疏云：舉罪也。

教學者，尼設有知、比丘無知，不得教言應作等也。

愛道經者，彼經古譯文相難見，今撮彼意略而敘之：一者敬心從僧受法當此受戒；二者若有新學比丘，不得輕心而慰問云：新學門勞精進乎當此罵也；三者比丘比丘尼不得並居同止；四者依僧安居共相撿押甲音也，謂相押束使不犯過，當此安恣；五者不得舉比丘罪；六者請問經律之事，不得共說世間之事；七者犯戒半月僧中自首悔過；八者百歲比丘尼，當在新受戒比丘下坐謙敬作禮。今詳彼經第四敬中含安恣二，加第三敬以之為八，即是彼寬此狹也。

此律八者，束為頌曰：百罵舉受懺請安恣。

敬法雖眾，不過受隨者，第四是受，第五懺是隨也亦可第四生善，第五滅惡。

初則生解者，第六也。一者生善安居也，二者滅惡自恣也。亦可安恣立二者，向生善等據起行說，今言安恣是約法論也。

第三、四、五，此三吉者，第四不往僧中受戒，定不得戒，縱生輕心，輕毀此法，但得吉羅。而下尼律不與式叉受戒，得提。更有取衣不與受，及本法經宿，彼但尼中自生此過，非是輕僧受法也。

第二、一敬義含殘提者，罵僧得提，謗中理含殘提及吉，如謗提等得吉故。

得戒無優劣者，優劣皆是發戒緣故。

餘受異此者，尊者云：亦可羯磨有違，如不與受，亦即犯也。

若就根本，愛道具八者，此中意言：愛道得戒，具因八得；餘人但因第四敬得，然後差別。雖因第四，正從僧得。又約所戒，一向約具；若約所為，第四為未具，餘七為具尋疏可見。

以有同犯者，媒謗四諫僧已先犯，尼若犯者即當第二，故須二部僧中懺悔。尊者曰：不禮不受亦是未制，何須獨責懺殘未制耶？今詳制戒必令奉行，是故要須持犯方制。令授八敬任其進不，是故逆制無相違過。任其能行即聽出家，若不能行即不聽也。又解：制在一代結集時，就滿足論之也。

百臘者，俗書臘，獵取禽獸，祭先祖也。此即歲終祭神之名。經律言臘，即歲終義。或言夏，或言歲，皆是一也。

一、尼眾差請人時者，如尼律百四十一戒，聽白二差一尼為尼僧，半月往僧中得教授。彼獨行無護口，差二、三人為伴白二法如下文。

二、囑授時者，下文云：彼當往大僧中禮僧足已，由身伍頭合掌，作如是說：應加大德一心念！某寺。比丘尼僧和合禮比丘僧，是求教授。如是三說。應言求請教授比丘尼人者好。此之二時，須在大僧說戒前作。第三、代請及差已下三時，此戒中自具可知。

如祇律說者，祇第三十教誡尼，有八事：一、非時，二、非處，三、過時，四、時未至，五、不和合，六、眷屬，七、長句說法，八、迎教誡。非時者，從日沒至明相未出，教誡得提已下七種皆得越毗尼。非處者，不得深狹處，不得露現處，當在不深不露處，若講堂，若樹下。三、過時者，十四日、十五日。四、時未至者，月一日，若二日、三日，應從四日至十三日往教。五、不和合者，和合已，然後誡倒已，應問：尼僧和合未？若不和合，應呼來。若老病等緣，聽與欲。六、眷屬者，不得偏教，應一切尼僧和合已教。七、長語說者，如尊者難陀長語教尼，應作是說：一切惡莫作，諸善奉行。乃至是諸佛教姉妹，此是教誡欲。聽者便聽，去者住意。八、迎法者，若聞某日比丘來，若無供人者，應請諸年少比丘，賷持華香、幡蓋往迎。若無者，下至合掌設敬，代擔衣鉢，若一由旬、半由旬，一拘盧、半拘盧，下至出城邑、聚落外迎。應勸化作前食、非時漿，盡心供養，及眷屬七日，勿令有乏。若無者，出己衣鉢之餘，持用供養。若復無者，下至合掌恭敬。若尼來時，不得低頭而住，應觀相威儀。若見油澤塗頭莊眼，著上色衣，擣令光澤，白帶繫腰，應呵有俗人者。不得教勿令前人起不善心，言：沙門教婦。應問餘尼：此誰弟子？應語彼師，呵令順行。

斯之處定通於五時者，尊者云：此亦不定，且如囑授問，可不并迎逆，豈不通於自然界也？尼來僧寺，然未入作法界中，逢人即囑即問，故應得也。下尼律中不得囑四人：非客、非遠行、非病、非無智。

謂在尼法中說者，下尼單提中百四十一戒也。前已引之，舉上時五中第三已下三時釋之。第三時中分兩：一請，二差。此律請文不具，依五分二十四云：應於說不來諸比丘欲清淨時，從坐起在僧前立，白言：大德僧聽！某精舍和合比丘尼僧，頂禮和合比丘僧足，乞教誡人。文中𨷂無無差，白二如下文也。第四比丘僧應尅時下，問可不時也。文云：彼既囑授已，明日不往問。佛言：應往問可不，比丘應尅期往。已下如此戒之第五迎可知。

舉不差種者，此古師亦許不差說敬吉也。尊者不許，如上已論。

若日非說二者，一敬二法也，此兩日非俱得吉故。

過由義微者，起過由僧義微也。

明無不差者，無不差即是有差也。

如與女宿，宿即隨結，不制。過三不差亦爾。言即犯，輙不制。日暮界，制過三，要假非女。日暮，制犯，要假僧差也。

其日非教授，發言即結，不是由無，不差後結。日非者，無却不差，明即有差。此中意言，發言即結，不由有差，不同日日、暮暮方結，要由有差。日非既是不由有差，復亦不由無差也。見論十六。不差有日暮，不能具錄。

准餘律說者，五分二十四：大僧代尼請教誡訖，上坐應答：從某甲受。若僧無所差人，有能說法者，應答：往某甲比丘邊受。若復無者，上座應答：此無差教授人，又無能說法者，汝等莫放逸。諸尼明日應來問所囑人云：竟為我白僧不？此比丘應傳上座語語之。述曰理應尼受上座教已，還尼寺中，集僧索欲。梵唄已訖，使尼告云：大僧上座，今有略教。聞此語已，尼眾齊起，端身正立。立已，具宣上座略教。宣已，齊聲唱：頂戴持禮。佛取散開。文云：至集會日，與說八不可違法。應次往與說法者，見論十五云：若不說八敬，先說餘法吉。若說八敬已，後說餘法不犯。除答問不犯。若尼先問，餘法答不犯。

○日暮戒

多論第七云：非佛弟難陀，往昔唯衛佛出現於世，為眾生說法。彼佛滅後，王起牛頭栴檀塔，種種莊嚴。此王有五百夫人，供養此塔，各發願言：願我等將來從此王邊而得解脫。爾時王者，今難陀是。爾時五百夫人者，今五百尼是。以是本願因緣故，應從難陀而得解脫。

船濟處者多人，渡船經日暮也。

謂因大會汎說法者，此中意云：若是差來，理犯日暮不開尼寺。今開尼寺明是不差，復由大會亦無輙過大曾之時道俗同會，無譏故開。

亦可以是都教授處等者，此第二釋，意說犯暮。以就城外別處作一都教授堂，於中犯暮，如緣起中，是其義也。若在尼寺，即無此譏，故開不犯。今詳文意，僧寺犯暮，同五分說。若爾，何故前戒制迎？答：儻往制迎，不遮不往，何成妨難？

○與尼屏露坐戒

因緣露坐者，文云：在門外共一處坐。

無第三人者，多論第六要以白衣男子為第三人，一切出家不得為第三人也。如上過五六語中引之。若准僧祇，尼益食來即不犯，去時方犯者，即是不簡男女差別，皆得為第三人也。此律開文云不犯者，若比丘有伴下俗女三坐，開文並云二比丘為伴，比丘亦得為第三人也。

尼共俗男坐提者，下尼律中具有三戒：一、食家有寶強坐，二、有寶屏坐，三、俗男露坐也。

共比丘坐吉者，即此戒下文結尼吉也。

且就道俗有寶無寶等故須離制者，道女一向無寶也下疏云尼境不別無寶處齊，俗女或有寶或無寶不定也。又開緣異，僧與二女坐盡有教授不教授，尼對二男並無教授者，某義謬也。若僧對尼有教授開，若對俗女無教授開，故須道俗離制戒者，尼對二男既並無開即應合制，何以俗男亦開三戒，對僧得吉亦不合耶？即由此義亦破同宿，僧對二女、尼對二男並無教授，故合制也。是故還依初釋者好。又行中開不開異者，與尼同行開大伴等，若俗女行一向無開也。

但屏、露有異，寶、無寶別者僧對俗女總制三戒，然於三中，兩屏有寶，一露無寶，如下辨。

故有常處等者，於他夫妻常相染處名為有寶，強坐開第四人也。若不對夫，於如是處名為有寶，屏坐開三人也。故云坐屏開四人開三人也。此則俗女屏坐更復分兩竟。俗女制三者，前者所辨屏露有異，已顯俗女露坐戒竟，向來復辨屏坐分兩，故成三也。下第四十三、四十四、四十五戒是也。一、食家有寶強坐，二、有寶屏處，三、獨與女露坐。

亦可准多、五二文，與衣、作衣亦同犯限者，謬也。多論第七，有文可爾。五分第七：與衣、作衣下，二眾吉如上與衣戒章中，自已引訖。

所對有異，故有兩句，其實一人也。

○尼同行戒

五分第七，從此聚落至彼聚落得提，無聚落處如章。

○尼同船戒

隨境業者，境可知，業者隨一一上下結罪也。

祇律十五經：一聚落間，一提；若無聚落，空地一拘盧舍，一提。十律十二，多論第□，分齊並同開文。

彼岸不安者，直度至中，方聞彼難，遂開上下。

○讚食戒

文言請舍利目連者，多論第七云：請大迦葉、舍利弗、大目連、阿那律，凡有五事，能與眾生作現世福田：一、初入見帝；二、大盡智；三、滅盡定；四、四無量；五、無諍三昧。俱舍十五頌云：於佛上首僧，及滅定無諍，慈見脩道出，損益業即受。廣釋如彼。

佛上首僧者，福田僧中佛最為上，正理四十八意如此也。

脩道出者，斷一切脩惑盡也。餘不具敘。

多論意言：大迦葉等，或從慈等四無量起，或滅定起，作現世福，故居士請之。多論又云：尼語居士婦言：為請誰耶？答言：請某。尼言：汝為辦粳米飯、蘇豆羮、雞宍、鵽肉、鶉肉。比丘食者，提。乃至教以少薑著食中，比丘食者，吉羅。此戒體偏，讚其德犯。若尼言：應請比丘、居士。居士婦言：為請誰耶？答言：請某。居士婦言：我已先請。尼問：辦何食？答言：麤食。尼言：為辦粳米飯乃至鵽肉等。比丘食者，吉羅。若不由讚功德，但說布施沙門功德，其福甚大。如是凡說，食之無罪。覺云：是祇律文者，誤也。

○一食過受戒

俟待也。

祇律十六云：若十六間一家施食，若比丘為僧事私事，事不了者，乃至十六間中宿食已，事訖當去。若復不了，不得更食，當乞食。乞食時，當餘處乞，不得還從其家乞。若本作舍時，同村相助，亦不得從乞，當往餘村中乞食已，即彼村宿，宿已更來。事若不了，得如上十六間食。若不了者，復離去。隔一宿已，復得來食。

○展轉食戒

三、對四句意者，下開文云：若請與非食，或不足者，但開犯提。計應背請，亦得小罪。又餘釋言：據違信邊下三句吉，非望食之咽咽犯吉，違開文故。又有餘釋：背前正食，受後不正，此句犯提。章言犯吉，理不然也。文開非食者，開背前家非食也。不足、不淨，准例應知。

僧祇二十九：難陀母逼上飯汁自飲，即覺身中內風除、宿食消。覺飢須食，作是念：阿闍梨是一食人，應當須粥。取多水著少米，合煎去兩分，然後內胡椒畢鉢。粥熟已，持詣祇洹白佛。佛言：從今聽食粥。爾時世尊說偈呪願：持戒清淨人所奉由持戒故，為人所奉。此即顯福田勝，恭敬能施之人，施心慇淨隨時以粥施所施物清，又離非時之失。十利饒益於行者總標利數，顯益受施之人，色力壽樂詞清辨前四可知。第五辭清，即詞無礙解也。於諸方域，言詞清美故也。粥是四辨之緣，非即正得。第六辨者，辨無礙解。得一必四，且略舉二。婆沙百八十：若得一時，必具得四。宿食風除一者內風，二者宿食，此二得除飢渴消能消飢渴兩患也，是名為藥佛所說除患益身，是名為藥。欲生人天常受樂欲謂悕求也。人及欲天，常受快樂也，應當以粥施眾僧結勸正因，使其脩習。有餘言：飢渴消者，消即此律大小便調者。今恐不然，以除對消，是消除義也。十誦二十六：粥有五事利身：一者除飢，二者除渴，三者下氣，四者却齊下冷，五者消宿食。

舉二請以為犯緣者，謂舉少信前請，及舉濃粥後請也。此即背前食後濃粥，為犯過緣也。

以其專、不專故。所以語異者，此古雲師等義也。謂長離等，但使一月、五月時中，必定一向得五事利，名之為專。若背、別等，雖在一月、五月時中，復須時中有衣、食請，方開背、別。無請單時，既不得利，故云不專。亦可以下，疏主正義。正義意言：單時定開背、請、別眾，於時之外施食及衣，亦開背、別。此時、非時，律文俱說名施衣時，相對解釋，其義便易，故異長離戒也。

文開病者，十誦十二云：病比丘應受一請，不應受二。若一請處不能飽，應受第二。第二不飽，應受第三。第三不飽，應受已，漸漸食，乃至日中。多論第七亦同。捉時望衣食，衣食是時家之餘，並是古師義。疏主意欲不存，故下疏云亦可同彼細解，至下別眾食中釋是正義意也。

後單衣請如前者，如前取衣已，還前家食也。此古師妄引十誦，彼律十二，多論第七，各有十四句，不繁錄之，然與古師引不相當也。

五分第三戒者，本應言第四戒本也。彼律第七，初對緣略制，第二開病，第三開衣時，第四開施衣時，即立第四戒本章中分者是也。

崇立諸師對此解僧祇六念針，與此文不果扶會。今詳自是祇律中處處食戒，列斯六念。處處食者，即此律展轉食也如彼祇律第十六說。

隨緣有六者，六為所緣，念為能緣也。

第一念章。引文雖爾而念行事，作念應言第一念。此月大或小白月或黑月一日二日等准知。崇云：西方本制白月純大、黑有小大，此土總以三十日為月，故作念者就總三十以知大小。黑白數日別標一二，即順此方復順西國。今詳西國雖有黑白，然論大小還就總辨。又於總中黑先白後，何因乃言白大黑不定耶？故俱舍頌云：十二月為年。因何局云西國黑白也？

今日得食施某甲者，施某比丘乃至沙彌等也。

某甲於我不計者，即所施比丘或沙彌等，無局執心，於我不計也。今行事者，若全無請，應云：第二念不背請食。如下章云：若也無請，此第二念全不須作。今時行事，即不存之也。若有二、三請等，一請自受，餘請應捨。如此律言：長老！我應往彼，今布施汝。謂往彼檀越家。第三念，祇文及義如章。今行事者，人人皆誦，故不須辨。又應言：乃至某時受具足戒一夏。二夏等也。第四念，祗文乃義如章。行事應言：三衣鉢具足。若有闕者，應言：僧伽梨、󳬂多羅僧已具，安陀會未具，我當具。餘衣或鉢具闕，准知也。已受持。或言：僧伽梨已受持，󳬂多、安陀未受持，我當受持。餘衣及鉢等，准知。長衣已說淨。若多畜長衣，於中或一段、二段未說淨者，不可具牒爾許已說。是故直云：某長未說淨，我當說淨。若都無長衣，應言：無長衣也。第五念如章或有別眾食緣，應言：我有病緣，應別眾食。餘施衣等緣准知也。第六念文義如章。行事應言：我今無病，依眾行道若有病，應言：我今有病，當療治也。今詳此律，上下散說，憶說戒日及受戒時及背別等，故使古來依祇作念。彼文雖復唯第二念遣清旦作准，彌益某善，然又五念意同此律。第二念法，祇文有異。如彼律開心念捨請，所以要須清旦作之。謂未請前懸施與人，說淨已訖，背亦無罪，義同長衣淨已受用。若據此律，要待多請方對人捨。若但一請，全不須捨，然亦懸表護持之心，故未請食。又餘五念，縱日暮作，但通一日，其義不妨。且隨第二，相從清旦。

對於五篇說可知者：初、防吉，不憶說戒日故；二、四、防提，背請犯長等故；第三、防夷，偷夏唱大，得利計直故；第五、防殘，以容破僧作違諫故；六、防提舍，若不依眾，容於蘭若安坐受食故。釋疏且然，縱論七聚，應准知之。

第四門，是就祇律作問答也。古師意：以別屬故，作法是難；以味通故，作法是易。是其意也。別屬、味通，如上已釋。

復在後釋一三說者，向者後釋，防提三說，防吉一說也。

如其有請，或不作念者，但有一請，直爾赴之，何須作念？

或可一說三說者，若背前家為防提故三說捨請，若背後家為防吉故一說捨請也。

尼背足合制，並得提罪。今結吉羅，且示不同之相，結方便吉也。

或容犯足者，若未破威儀，若作餘食法，即不犯足。不爾即犯也。伽論第二云：慈愍故受食者不犯。了論云：第五憐愍食，此食不礙次第傳食。明了疏云：張王李三家，如其次第諸比丘食。若依次第傳食三家，斯則無罪。若逆傳次先食第三，爾時未罪。至第二家食方得罪，進一粒即波逸提。准此，無比丘處為愍白衣，一日之中受多請者，理是無罪。應依次第人護足食，又要離貪也。有三因緣不以傳次為礙：一者施衣，謂第三家有衣及食，先食無罪。二者有病，須先食彼第三家食。三者第一請家，曾前兩過請比丘食，先食第三却食第一，由第一家以成舊故無罪。如來憐愍，若有三緣逆傳次第食無罪。述曰此蓋應與伽論意同。

○別眾食戒

制意兩義者，是上破僧違諫中文也。初義為開三人已下各處不犯，次義為令四人已上盡集不犯。

損重利淺者，人多生惱，即損重也。雖獲施福，由心不歡，故利淺也。

濫別犯故者，能所俱眾，若從所名以制犯者，能取俱別，亦應從取以成犯也。

即是僧名是局，眾名是通者，古師意云：法、食二中皆言集眾也。

細解如破僧違諫中說者，彼疏釋云：以眾翻僧和合者，僧家義用不德，總以和合眾以翻僧等也。

疏云法食無限，多則轉妙，皆應盡集等者。若爾，食中盡集，豈非轉妙？各理實盡集，食法俱妙。今且辨其食中三人開各處食，法中無開三人各秉也。

但不秉法能唯犯吉，設秉對手亦但吉罪者，章中意說，所別之處不秉法等，能別不起一切吉罪。今更細釋，約秉不秉能所俱至三句並吉，通於僧別也。第四俱秉，若秉對手亦唯犯吉，此唯別人也。若秉羯磨即犯破蘭，能取俱唯僧也。若約對手俱五三句，三句並吉，無第四俱不秉句，前已說故也。

即總情重者，惱他所別，不得食資也。

法就正非正者，正謂羯磨，不正謂對手等。

可以思知者，食中能所，東家四人即是能別，西家一人即是所別，此即是定也。

若兩家俱四人者，五望以為能所，即不定也。法中秉處是則名能，其不秉處是則名所，是定也。若俱秉，即不定可知。

俱除結界者，同一自然界，俱秉結界，亦是破僧也。有人言：七百結集，簡有德人往斷諍處，豈非僧次？答：取餘人欲，何成僧次？

盜，僧祇翻為眾有也。

報恩經者，彼經第三：知事嗔恚，嫌客僧多，隱匿蘇油，停遲不與。准賢愚十五亦云：佛在羅閱城邊汪水，有一大虫，其形像蛇，加有四足，東西馳走，受苦無量。佛告比丘：過去毗婆尸佛法中，有諸賈客，撰眾妙寶，用施眾僧，規俟飲食，僧付摩摩帝。後僧食盡，從其索。彼言：汝曹噉屎，寶是我有，何緣乃索？由其欺僧，惡口罵故，墮阿鼻獄，身常宛轉沸屎之中九十一劫章云九十億有，經本同之，乃從獄出，今復墮此。過去六佛，皆將弟子至此，為說因緣。我第七佛，今示汝等。如是一切賢劫千佛，各各皆示。

十、律鹿子母者，五十九云：佛於阿耨達池上，鹿母別請，乃至各以神力從窓入，或從空下，或從地出，有從坐上出者等。

應即取此一分食次第行食者，多論第七云：若僧眾界內有檀越食，應先作意請僧中一人，而妄不請，食已在前，應作一分食置上坐頭，送與眾僧。遠者應取此食次第行之。

次第唱臘者，多云：若有檀越作長食，或一月、或九十日，先隨意請人，各使令定。至食初日，一切合集。清晨打楗稚眾僧已，歡化比丘應立一處，舉聲大唱六十臘者應入。若無者，次第唱五十九臘，乃至應唱沙彌。若無沙彌，亦得清淨。餘如章說。又云：九十日竟，檀越續有一月、半月食，即前唱法，更不須唱。

應打犍搥者，多云：若食僧祇，食時應作四相：一、打犍搥；二、吹貝；三、打皷；四、唱令，令界內聞知。此四種相，必使有常，勿或打皷，或吹貝等。不作四相，名盜僧食。上盜戒已辨。

三事利者，上破僧違諫戒文言：自今已去不得別眾食，聽齊三人食。所以然者，有二事利故：為攝難調人故、為慈慜白衣家故。何以故？恐彼難調人故，自結別眾以總眾僧。

多論四人各自乞食，於一處食無罪者，疏意云：是別施主，故不同。此律與五人俱家家乞食，明同一主也。

見論兩个四句者，彼論十六云：別眾食有二種：一者請，二者乞。云何成別眾食？有一優婆塞往至四比丘，大德受之，是名請，成別眾食。此即由序也。一時受請，或明日、或明日、或後日，一時受一處食，成別眾食，四人俱得罪。此即第一句也。一一句中皆約四法：一請，二去，三受，四處。文言明日、後日者，即是一時去之時節也。一時受請已，各去至檀越家，以一時受食，還各處食，得罪如故。法師曰：何以故？為一時受食故。由即第二句也。一時受請，各食不得罪。第三句也。別請別去至檀越家，一時受得罪，是名受請得罪。此即第四句，并總結也。此句蓋應一處食，文中闕也。今者束為頌曰：請去及受處，一一句約此四也。四同請受同。四同者，初句也。〔諸〕受同者，第二句也。已顯二同，明知二別釋，餘句准此也，請同及受同〔諸〕同者，第三句也。受同者，第四句也，唯第三無罪見論人云。云何從乞得罪者，有四乞食比丘，或坐或立，見優婆塞語言：與我四人飯。或一一人乞言：與我飯。亦如是言亦如是者，謂四句法亦同前，但改前請云一時乞等也。或俱去，或各去，一時受食，是名從乞得罪俱去者，初句也。各去者，下三句。一時受者，諸句中一時受邊得罪也。義不須論者，謂不約咽，即不與此律宗同，故不論也。問：法中詳聚，容可翻非者，食亦詳聚，應成換淨？答：法翻益多，食換益少，故不同也。

事非者，所為事中有不如也。七中初非，雖亦含事，且約文句增減，及到羯磨等辨，是疏意也。問：別食本為難調，愍俗見論覆鉢，此律七開，寧免二過？答：順開行事，明非難調，故不違理也。見論十六云：請四人。有一解律：比丘欲俱食，畏犯，即作方便，覆鉢不受。檀越問言：何以不受？答言：但與三人食，我欲呪願，三人食竟，後便受食，不犯。

多論四句，准義而作，非謹論文也。

二長短分二者，一長二短也。

病及施衣道行等四，謂道行、船行、大會、沙門施食舉道行等〔餘〕三，故云等四也，此六開是長也。病及道行等五者，將病兼道行等四為五也於六種中且辨此五，以義俱據前，緣無准故。

二、反報者，衣食二也。

一解乃至馬齒一縫等者，此前一解直辨一月五月中要須作衣方得受利，由不盡理故更後解。何以一月等中要須作衣？故即釋言：無受德衣意為作衣，若決不作或復作竟即失德衣，故下文竟失不竟失等是也。自有一人直爾受衣，不別標為極於五月，名曰衣時非作衣時。五月辨異其義可然，一月云何？答：亦是無意，一人無心，我若作衣即受五利，若不作衣便止不受。復有一人不別標為此兩人中，前名作衣時、後名衣時也。失利不失雖不由標，據心差別亦有異也。

施衣、大眾、沙門此三共有者，大眾一共其義可然，餘不定也。施衣、沙門俱請即共，不請自來計即不共也寬狹等門亦准此知。

餘五不定非無共義者，若俱船行是即名共，有行不行即不共也。餘類應知。

水陸兩行通於洗浴，有同不同者，相傳釋言：若准十誦，別眾及洗開制並同；若准善見，義即不同。且辨十誦，欲行行竟，別食及洗俱得提罪；若正行時，別洗俱開，故說同也。若准見論，別食同前，洗開正行及以行竟，即是別洗不同也。今尋十誦，似有其文；若尋見論，無此文也。且十誦十三云：昨日來，今日食提；明日行，今日食提。提即日行，別食不犯。船行文同。又十誦十六洗浴戒，文亦同也。多論第七亦同。撿見論，實無此文。若以義說，理容可得。謂據隔日，如十誦說；若據當日，如向引見論釋也然實見論無文。

衣時等二者，謂衣時、作衣時也。

病緣少寬然有差別者，諸戒開病稍多，故云寬也。言差別者，別食中病，開脚跟躃展轉食病，不能一坐食好食令足過一食病，若離彼村增動燃火中病，得火便身病名雖同，各隨其相隨文應知。

文言施衣時者，疏中意分為兩：一、施衣，二、時也。

以此准餘，並是不盡者，隨於自然作法界中，但不盡集皆犯也，不同界不犯也。

深違經論者，經即五分也，論謂多論，如前解具緣中。多論云：不於界內請一人，不送一分食，是犯。明知不盡集也。

見論十六云：云何不請足四？檀越請四人，一人不去。檀越問：上座來不？三人答言：不來。檀越臨中見一比丘，即喚入與食。四人俱不犯。乃至云何鉢蓋足四？請三道人，一鉢請食不犯。餘可知。

病者已下，釋第三、開緣者，見論十六云：病者脚破，沙土入中，不能行故，得別眾食。

一、釋大眾者，謂八人已上者，此古師准十律、多論釋也。十律第十三云：大眾集者，極少乃至八人、四舊、四客，以是緣故，令諸居士不能供給。若減八人，別食得提。多論第七同爾。倍供兼濟，准此應釋。今師破此，古師意云：汝若釋言：四人長一是小眾犯，即應百人，大眾不犯。何以文中百人長一亦云是患？故不然也。又有古師釋言：食處成眾，斯即是犯，不假所別。

言足四人長一人為患者，即是三人長第四人以成犯患也。展轉相望為患成犯，乃至百人長九十七，於其長中義同一人，故云一人為患也。今師即言不假所別，深違經論故不存也。

不得食者，已是合去，不可更結不白之𠎝。

○過三鉢戒

多論上鉢取一鉢無罪等者，彼論第七文也。然彼論第五云：鉢者三種：上、中、下。上者受三鉢他飯，一鉢他羮，餘可食物半羮，是名上鉢。下者受一鉢他飯，半鉢他羮，餘可食物半羮，是名下鉢。上下兩間，是名中鉢。述曰即與此律大者三斗，小者一斗半大呪同也。然一鉢他計有六合稍強也。多論云：三鉢他飯，可秦斗二斗。一鉢他羮，餘可食物半羮，是一鉢他半也。復是秦斗一斗。上鉢受秦斗三斗。又云下鉢受秦斗一斗二斗半。述曰：應言一斗二升六合半強，論文且一舉全數也。南山云：姚秦時用姬周之斗，古今不改也。俗中量法，筭數有八：一圭、二抄、三撮、四勹、五合、六升、七斗、八斛，即用此升也。准唐升，上鉢一升，下鉢五升是也。十律第七量同多論。

文四可知者，初、至不持食來，即是不持來食白方法。二、若持一鉢已下，持一鉢來食白方法。三、時兩鉢，四、時三鉢，並准可知。准此律文，所言持來者，於彼家食竟，復得持三鉢來。故第四改文云：若盡持三鉢，還白餘比丘：可於彼食，慎勿持還。若准五分第七云：有諸比丘就家食已，復索持去。佛言：若就家食，不得更持去。

一提三吉者，文中提下方便吉羅，不在三吉數攝也。

五分過受及不分但犯提者，彼律初制過，三次戒本開病，第三戒本制不分。祇十七云：所索食來應共食，若不共食者提價。客去後不死者，祇文也。祇又云：非送女餅，非行道粮，為比丘作，得取不犯。

○足食戒

四種之差，謂一揣食、一坐食、不作餘法及作餘法也有人更立〔裁〕食，如三分〔義〕一等者，即一揣食是。

手中鉢中一切不須者，謂已食竟，餘者不須，即表是殘也。

五處足者，如後律文云知飯、知持來、知遮、知威儀、知捨威儀是也。󰉓等准知。

此等五者是人如法者，前來所辨能作法人有三，又所對人於中者二，合為五也尋疏可見。

見聞疑等者，謂不淨肉也。

能對威儀中三自手捉者，准多論第七云：來從坐起，是人邊偏袒，胡跪擎鉢，言：長老憶念。述曰此據能對之人。若所對人全未曾食，亦可胡跪。若正食上，即應依本。若改威儀，便已犯足，何得為他也。

或得失法不免提罪等者，前四如中所對人非，及食不淨并威儀非，並法不成不免提罪，所餘失法而無提罪非時提唯非此戒收也。

自餘十二者，束為頌曰：讚一展別逼羮藥，非殘不受飲酒虫。

非謂作餘食法開無背請者，古有人云：我准戒文或時文，受請不作餘法，是故犯提。若受請時作餘法者，即無背請。

故廣釋三略中初句可知者，有疏本云：故廣釋三段中初句可知。今詳前本指下廣中具解三句，而於略中初句可知。後本單指廣中具三，以初句可知故也然前本為正也。

僧祇十六：食者，五種：󰉓、飯、麥飯、魚、肉。十誦第八及第十三：五法闍尼，謂根食、莖食、葉食、磨食、菓食；五、蒲闍尼，謂飯、󰉓、糒蒲秘反，說文：乾飯也，一日熬大豆與米者也、魚、肉；五、似食，謂糜、粟、󰎣、麥、莠子、迦師准彼三、五，並須餘法。五分第七：五正食，同此律。見論十六釋五正食，如章所引。彼又云：若少飯和多水食已，離威儀，應作殘法。然此律藥法云：時諸比丘作如是念：飲煑飯汁，為是食非食？是請非請？是足食不？佛言：若合󴝗飲，非食非請，非足食。述曰：此即是粥，故與見論不同。

祇中八遮者，僧祇十六云：足有八種：一、自恣足者，檀越自恣與󰉓、飯、麥飯、魚、肉及雜正食，自恣勸食，比丘言：我已滿足。如是起離坐，不作殘法食，提。二、少欲足者，檀越與五正食及雜正食，比丘動手，現少取相，如是離坐已餘如前。三、穢汙足者，行食時，淨人手瘡及請不淨，比丘見汙之，言：不用過去。餘如前。四、雜足者，淨人持乳、酪器盛󰉓、飯，行比丘見已污之，言：不用過去。餘如前說。五、不便足者，淨人行食，比丘問言：是何等？答言：󰉓。比丘言：此動我風病，我不便過去。餘如前說。問言：堅濡？答言：堅。比丘言：難消，我不便。問：是何宍？答言：牛宍。比丘言：牛宍性熱，我不便。若言水牛肉，言性冷難消等，廣說同前應知也。六、諂足者，行五正、五雜，正比丘畏口言足，現手作相，若搖頭，若縮鉢，起離坐餘如前。七、停住足者，行五正、五雜，比丘言：長壽！莫先行飯揣，恐犯足，當先下菜、鹽、洽水。如是起離坐餘如前。若作直日、維那等指示現相，不名足。八、自己足者，比丘乞食至一家，放󰉓囊置一處，從檀越乞水欲飲。檀越作是念：此比丘必當須󰉓。即問言：須󰉓不？比丘作是念：此檀越必欲家中取󰉓與我。答言：須。時檀越即捉比丘󰉓。比丘以惜己󰉓，便言：置！置！如語已，起離坐餘如前。離坐者，離有八處：行、住、坐、臥、長床、坐床、乘乘。述曰：即釋此律捨威儀也。上四可知。若比丘長床上食，若見和上、闍梨，不得離坐，得曳身不離床移避。若床折者，即名離處，不作殘法提。若在獨坐床食，若坐方覺背後有塔、若僧、若和上等，應不離床迴身。若雨，當持傘蓋覆上。若無蓋，合床轝，轝時倒地，即名離處。若在船上食，船築岸觸木石、若迴，彼比丘身離處，不作殘法提。若在乘上食，上坂、下坂、若乘，翻身離處，不作殘法提。已上祇文。

即解結罪成犯緣者，具緣成犯也。

以餘四食一一和飯作四句者，初句飯󰉓，第二飯乾飯，乃至第四飯宍。

二二和為六者，初句除後二、第二除三五、第三除三四、第四除二五、第五除二四、第六除二三，合六句也。三三來和為三者，不然也，應為四句：第一除第五、第二除第三、第四除第二不得更除第一，以其飯是頭故。今詳不應妄說頭尾，故更除初以成五句。

以四并和者，即是五種都一處也。

佉闍尼和復為一句，且辨前來諸師所立合十七句。若其不須論頭尾者，即十八句。章言十六，誤也。覺云：更加三句，謂：一、食五正竟，更食佉闍；二、七日和飯；三、佉闍和七日。帖前十七，即二十句。餘四食作頭，各二十句，即一百句。約四威儀，成四百句。今詳不然，所加三中，初三兩句既不和飯為頭，飯既非頭，何得說言以飯為頭？飯既非頭，餘四頭義如何得立？又尋章中十六句者，亦是非理。一一和飯，云飯是顯。既二相和，誰先誰後？而言頭尾，豈不謬也？乃至五種總和一處，准此應破。既有此非，但應總約諸食相和，勿論頭尾，但成十六句或二十句。先食飯訖，更食二十；或食󰉓訖，更食二十；乃至食宍，更食二十，合有百句。四儀各示，即四百句。又前三三和中若作五句，即二十一；食五正後各二十一，即一百五。四儀總計四百二十句也。

愚闇相對，名雖有異，俱不知法，故云愚闇。

恭慢者，自手對他太恭也，買地對他太慢也。

文言使淨人持食，作法不成者，准祇十六，不同此律。故彼文云：比丘足食已，往檀越家。主人言：某甲家有比丘未足，若須食者，我當往作殘法。比丘言：可爾。檀越淨洗器，盛滿中種種美食。比丘受取，持好細氎覆，莫使外塵入著淨人手中，作是言：如法作殘食已持來。淨人持到彼比丘：願尊為作我殘食。彼比丘應淨洗手，受此食已，語淨人言：汝近我邊，申手內立。比丘食一口已，作是言：我手中、器中所有食，一切不須，作殘食與汝。淨人持來，一切比丘得食。若國土少比丘處，比丘已有大檀越持種種食，至比丘已，起當云何？若彼有直月、維那、諸知事人未足食者，當從作殘食。若無者，上座邊作。若上座羞，不能人中作，當合坐轝至屏處作之。復無者，有客比丘來，當問：長老！今日自恣足未？若言：我未夏安居，云何自恣足？當知是人未知律相。更應問：汝食未？若言：已食。復問：檀越自恣與不？答言：水菜不足，況復飲食？當知是不足，應從作殘食。若言：檀越自恣與食。當知已足，僧應方便，不應破檀越善心。若眾中有大沙彌，將至戒場與受具，教作殘食已，然後當食。准彼律，即淨人作法得成，不同此部。覆好是慳，持去是貪也。

多論尼足食犯小罪者不然。彼論第七云：此戒不共二眾不犯也。尼無餘法開，古人相傳，非今師意也。古人以尼無勸足戒，故作此釋也。

離合不同者，尼背請足食，合制一戒也。

請言旦食稠粥，作薄粥想者，必須旦朝正食粥時，作此想也。若旦朝時飢故，方謂朝薄，此是轉想，須結前心也。

文言食作非食法者，後解分為三義者，不然。若言作餘法不犯者，何異後文？若已作餘食法無犯，故前解為善也。

總開不離境界等五者，即祇律五不離也。

總反七不成者，前愚闇相對等八句之中，一成七不成是也此是總相相反也。

一一別開中但略反四者，即別別反前愚闇等八，但反使淨人持食：一、置地，二、自捉，三、盡持去，四也。餘四不反愚闇：一、對淨人前及覆，四也，略也。

○勸足戒

情俠隱沒其事者，如緣起中隱沒恨心也。

違制及開者。制不許勸開作餘法也。比丘尼勸他受染心男子衣食。緣起云：正使彼有染汙心，無染汙心，能那汝何？汝自有染汙心，若得食，但以時清淨受取。故章云：謗佛擊刺者。違制妄言，名之為謗。云汝有染，即是擊刺，謂刺彼人，令其必受也。

戒本中食二種食成足已竟者，一者足食已謂是僧食，二者若受請謂檀越食也。

供養意者不然，無法勸他供養亦犯，亦可不作法勸他，名為不供養也。

文言請亦有五種亦如上者，上展轉戒云：展轉食者，請也。請有二種，僧次別請也。食者，飯、󰉓、乾飯、魚及宍。述曰即是五正，為五正、為五請也。

○非時食戒

文言：觀伎者，突吉羅。

文言四天下食亦爾者，十誦五十二云：開拘耶尼國，用何時食？答：若此間宿，用此間時。若彼間宿，用彼間時。餘二方亦如是。今詳非時食戒，人多喜犯者，悉是放逸人也。如教中說，放逸犯戒，受報極重。如有頌言：愚作罪小亦沉惡，聖為罪大亦脫苦。如團鐵小亦沉水，為鉢鐵大亦能將。亦有教云：若不為解脫故出家者，乃至不消一杯之水。況非時噉，寧容不慎？遍尋諸部，曾不見開。唯十誦宗，文開意密。十誦第六十云：佛在蘇摩國。那律弟子病，服下藥，中後心悶。佛言：與熬稻花汁。與竟，悶不止。佛言：竹笋汁。與之不差。佛言：囊盛米煑煑粥。絞汁與不差。佛言：將屏處與米粥。述曰稻汁、笋汁、囊盛米汁，次第悶息，理即不開。悶極臨終，後方開粥。時有愚夫，不服下藥，又非悶極，妄憑聖教，直進稠粥，咽咽招𠎝也。言密意者，文言開粥，乃是不開，以稻汁等，足至天曉故。五分第八：服吐下藥，不及時食，腹中空而悶。佛言：以蘇塗身故不差，以󰉓塗身故不差，蘇和󰉓塗身故不差，以煖湯澡洗故不差，與煖湯飲故不差。以瓮盛肥肉汁坐著中，以如此等，足以至曉，一切不得過時食。明知十誦稻汁等意，漸引至明，非直開也。僧祇十七亦云：若比丘服吐下藥，醫言：應與清粥。若不得者便死。當云何？爾時應以渄米潘米音也，泔是也汁槽盛，漬病比丘。若病人不堪者，取不破稻穬麥，七過淨洗，盛著囊中，繫頭淨洗器煑之，不得令稻頭破。若破者，不得與病比丘。

唯中哯出者，說文云：不歐而吐也。見論十六云：若食吐未出咽喉，還咽不犯；若出咽喉，又口還咽，犯提。

○殘宿戒

應有奢耶尼者，據單手受以成殘也。

下七日。過七日者，雖是奢耶尼，據口受也。祇十七云：若比丘食時，以手摩口，即名不淨，當更洗手。若兩手相揩摩，即名不淨，當更洗。入聚乞食，無淨水可求，當開鉢囊，捉一處乞食。乞食已，還出到池水，當置鉢淨草上，然後淨洗手，寫置淨石淨草上。寫時不得於不淨手捉處寫，指所觸飯當㧥去。寫已當更淨洗鉢，還盛著鉢中而食。食已有殘，當寫聚石上捨去。明日乞食，都無所得，空鉢而出，不作意還。從本道來，見石上飯，若有淨人，當使授。若無者，有烏鳥食處，當㧥却自取食。若淨人持不淨手，行󰉓飯上坐，不淨餘者，得名為淨。五百問云：問：乞食長得與人不？答：先無貪心取，有長得施眾生。無眾生捧著樹頭，有眾生噉者好。若無，明日還自受取食，不得棄，以信施重故。所以還得取者，以更無主故。如󳬂單越取食法。又云昔有執事比丘，命終墮餓鬼中。有一羅漢夜上廁，聞呻喚聲：聞汝是誰？答：是餓鬼，昔於此寺為僧執事。問：汝精進，何由墮此？答：持不淨食與僧，謂眾僧甕器盛食具等，以指拄器，教取是用。初犯墮，三說戒不悔，轉增乃至重，以是故墮餓鬼中。兩手擗胸，裂肉破肉，㗘㗱吹吼。問：何以擗胸？虫噉身痛故。何以㗘㗱吹吼？口中有虫故。何以呻喚？飢極欲死故。意欲食糞，諸鬼推排不能得前：願僧為我咒願。僧與呪願，便得食糞，不復呻喚。以是證知，比丘不得手造飲食及僧器物。若非僧器物、若非僧器，手受得行，與僧無犯。見論十六：多比丘行，唯一小沙彌各自擔粮，至食時自分之。沙彌得分已，語比丘言：今持沙彌分與大德易。易得已，復持與第二上坐，展轉乃至眾多。若沙彌不解法，比丘自持分與沙彌易，第二上坐復易，乃至眾多，皆得換易食，不犯。共宿惡觸准此換易，唯開惡觸共宿。時有愚夫，過七日藥，換而更受，悉犯非時、殘宿二提也。

○不受食戒

多論第八，五義受食，如上七日藥中已引之。文言置地與者，祇十六云：有登瞿國，是邊地耶？見惡比丘故，不授食與人。爾時當滿荼羅此翻為壇，規地作相，若葉蔽鉢下，作是言：受！受！受！得名受。五分第七云：有諸白衣惡賤比丘，不肯親授，以食著比丘前地，語令自取。諸比丘不知云何？佛言：若施主惡賤，不肯授食，亦聽以後語取為受食。又云有販馬人，請佛及僧行水已，有人語言：火燒馬屋。彼以此不展授食，語比丘言：可自取食。言已便去。佛言：若無淨人，以施主語為受食。彼文開五趣受食，如彼廣說。

祇十六云：道路共商人行，借淨人有牛，尊者須當取。使淨人長囊盛種種粮食，計日日食分作一齊已，細結著牛上，至食時當使淨人取。若無淨人者，一人挽細，一人承取，口言：受！受！受！是名為受。食盡未至，當淨浣囊，更求餘食，細結如前。當與牛食著涼處，不得使苦惱。到已牛還。大主道行乞昔蔗，彼言：自取。比丘言：我不得取。彼言：欲食便取，不欲便去。比丘爾時以繩細繫好昔蔗著牛頭，作是言：知是眾生邊有火聚，驅牛過火，使不燒牛。得作淨已，一人扶牛頭，一人解細，作是言：受！受！受！蕪菁根亦如是。牛頭頓遜，得名為受。若未離地，得名受，但非威儀一切准知。

開文云鳥銜食墮鉢中等者，祇云：鳥墮肉段比丘鉢中，下時覺、非墮時，是名受，但非威儀。墮時覺、非下時，亦爾。下時覺、墮時覺，是名善受一切受食，彼皆有此三句也。又云。

風吹塵來坌鉢下草，不坌食者得食，草葉當受。若草葉及食俱坌者，一切更受。牛等脚下塵來亦爾。畜生振身塵來，作意受者得名受，鳥塵亦爾。如人行衣曳地，塵起來坌，准牛脚下知之。若行草葉應語懸放，草菜等亦爾。行菓墮草上即轉去者，不名為受，小停者得名為受。十誦五十六：蠅不可遮故非觸。

○索美戒

具緣云：非親者，此律無文開親。然十誦十三云：不犯者，若病、若親里、若先請、若不索自與，不犯故作此釋也。

○外道食戒

白衣犯輕者，以此律文云：在此眾外出家者是。若准多論第八云：不問在家出家，裸形有衣，悉波逸提。若眾僧與外道食亦無過，正不得自手與。已上論文若准祇律，似唯出家者犯。彼律十八云：外道出家，不蘭迦葉及至尼犍子。又云若父母兄弟姉妹在外道中出家來者，亦不得自與，當使淨人與。若無淨人，語合自取。若恐噉盡，應語言：授與我來。得已應隨意減。取已若著床机上，語言：自取。若是親里作是嫌言：汝今便作旃陀羅禮遇我。比丘應答言：汝出家不得處。世尊制戒如是。若食便食，不食隨意。若外道作時，亦不得自手與。已上祇文也

○至他家戒

帝云謂己有請故者，謂己有食請也。章中又更釋云又可大有餘事請喚者，謂不請食但請施衣轉經等事，故云餘也。

文言前食、後食，梵語倒也；應言食前、食後，譯者不迴文也謂齊食前、齊食後也。

病者，如上展轉戒也。

文言除此已，餘時勸化作食辨施衣者，章中且順古師釋意云：此施食及衣，要假一月、五月，以彼施衣是時家之餘。此是古師義意，疏主未暇改之，故有斯語也。上別眾食，疏主正義已開為三，謂作衣時、施衣時。彼已廣釋竟，應准彼思。有疏本對失囑授解義五門，亦是古師義也。應須簡擇，不得一依也。亦有疏本無此義門，即是疏主正義。若立五門，即第四門用釋文也。

五往五細分有七者，分庫藏、聚落、邊房為三，兼餘四即七也。邊房者，如章中解，無勞餘釋也。

亦謂不專向所往處，獨言失也者，為對非時入聚，故作此言也。章中兩解，前解云：非時入聚囑竟，雖過餘處，不失囑授。此戒不爾，異彼戒故，故獨言失也。後解亦可同此，不得言獨也。囑授詞句相傳，義立云：大德一心念！我某甲比丘，先受某甲請，今有某緣事，欲入某聚落，至某家白大德知。今詳但須的囑一人，令善憶持，不必要須大德一心念等。設令遙相告白，理亦是開。

○強坐戒

二、俱受齊，即是俱受八戒也。

文言食家有寶者，從喻名也。噉貪欲味故名為食，亦相愛重名之為寶。南山云：四食之中是觸食者，謬也。此意說貪不欲辨食也。此戒對夫比丘強坐開第四人，後戒不對夫故開第三人也。

釋第三句，文三：第一、開舒手處教不犯法，二、正結犯，三、開第四人。後戒同此。

○與俗女露坐戒

十律云一丈犯提等者，不然。彼律第十二俱言：相去一尋坐，提；一尋半，吉。相去二尋，若過二尋坐，不犯。已上論文多論第七，一同十誦也。僧祇十九、五分第八，並無一丈等文也。

緣起彰露，戒本稱屏者，以釋相云：屏處者，見屏處、聞屏處。故知戒本雖言露地，其實是屏，以無屋覆名之為露，由離見聞復名為屏，是故章云相對受名也。後解云：亦可屏露合制者，前之二戒有寶立二，此中合制即是無寶立二也通說即分為四个戒也。

又此戒前二覆屏，第三離見聞屏者，此據現文三戒論之，不據義分四戒為語也。

○藥請戒

摩訶男者，見論十六云：是佛叔之子，大佛一月得斯陀含道也。

毗󴝾勒等三吉者，彼十誦十七云：若索呵梨勒、阿摩勒、毗󴝾勒、彼株羅、毗收、𭦟陀、多耶、摩那、迦樓、迦盧󴝾尼等苦藥，得者吉羅。章云三吉，且據前三勒言之也。

文云四月者，夏四月也者，據開更請，從斷後開，明知不要夏也。故十誦十七云：若夏三月受，冬中一月受；夏中二月受，冬中二月受；夏中一月受，冬中三月受；若四月過已，應冬四月受。祗第二十云：冬請、春請亦如是。檀越不必定四月或一月、半月，若期滿已，不得更受。

以二人形要者，或言：盡師一形。或言：盡弟子一形。與師藥也。准祇二十云：常請食盡此倉糓，比丘受之，應數數問典倉者，若言：倉盡。不得復受。若檀越言：何以不來？答言：倉盡。是故不來。若言：我非謂一倉更有餘倉，從今但來。如是受者無罪。諸食蘇乳苷蔗亦如是。若請食盡此牛乳，應數問稱者，若言：稱盡。不得復受。乃至言：我非謂一牛等。同前倉糓。

○觀軍戒

實則傾敗等者，如下文言陣者，若戲若鬪，鬪即是實也。昔者諸侯，當今刺史，各有三軍。每年朔，諸侯相率朝夫子。論語云：天子六軍，諸侯大國三軍也。

牒制隨開中請喚聽往者，多論第八云：若王、王夫人、太子、大臣、大官、諸將，如是等遣使喚往者不犯。凡人亦爾，止誹謗故。若喚不往，當言：比丘有所求時不喚自來，無所求時故喚不來。若往說法或得初果二果，又長信敬善根故，又以道俗相須長養佛法故，是以聽往。此亦即釋制戒意中為滅誹謗也。

不解純義者，謂應解言純二象、純二馬等也。

一軍有四，二軍有十，三軍有七，四軍有五，合二十六也。

觀之方便者，亦可從道至道等，隨於何時見軍即犯也。祇十八云：若天王出，若天像出，街巷中迮滿，比丘爾時在一處住，不作意看無罪。若作意欲看越。若看象馬牛鬪乃至雞鬪越。若軍來詣精舍，不作意看無罪。作意看越。下至人口諍看者越。

○往觀軍陳合戰戒

四、解陳之形相者，文中有五種形者，像五行也。張甄者，雖總張羅，簡精者先鋒，其形尖也。咸相者，咸相對列，其形直也。

○飲酒戒

章云：娑伽不能降三毒者，有人不達，便言：聖人何有三毒？今詳調達得通，豈即是聖？經論悉許異生五通也除漏盡故。五分第八：佛往䟦陀越邑，彼有毒龍，常雨大雹，壞諸田苗。諸人常念：誰有威德，能除此龍？聞佛與千二百五十弟子俱來，歡喜出迎，禮足白言：願降此龍。娑竭陀在佛後扇佛，佛問即領：汝聽此諸居士所說不？答言：聽。第二、第三問答亦爾。娑竭作念：世尊三問，為勑我降此惡龍。即禮佛而去，乃至身出烟火，大同四分。於是化龍，身合如󴝧，內著鉢中，如人屈申臂頃，持著世界中間，須臾便還。諸居士歡喜，白：須何等？答言：我白衣時，性好酒肉。居士歡喜，即為辦之。娑竭飲酒已，還拘睒，於僧坊外，醉臥吐泄，衣鉢縱橫。佛與阿難轝還井邊，佛自汲水，使阿難洗，臥著床上，令頭向佛。須臾轉側，申脚踏佛。佛集僧問言：娑竭陀先敬佛不？答言：敬佛。又問：今能敬不？答：不能。乃至問：娑竭陀先能伏惡龍，今能降蝦蟇不？答言：不能。呵已制戒。十誦律十七降龍大同。又云：因莎伽陀名聲流布故，諸人為僧作前食後食。是中有一貧女信敬，獨請莎伽陀為辦蘇乳糜。女人思念：沙門噉是，或當冷發。便取似水色水香酒，持與莎伽陀。不看即飲，飲已向寺，寺門邊倒地等。僧祇二十云：時有一家，施食之後，因渴施酒，色味似水，得而飲之。乃至是善來比丘，今能降蝦蟆不等。述曰蘇揭多，此云善來，即莎伽陀是也。十過中初有失，於根有損者。今尋文中，色惡少力，理非根損而已。眼視不明，是根損故。相從總說也。

嗔增者，一現嗔，二益鬪也。

報虧者，增致疾也。

以癡諸業者，壞田業資生也。

文言以我為師等者，凡弟子理須順教，今犯此戒違教偏重，以過多故不同餘戒也。

文中列五酒，新譯經論酒有三種，謂名為宰羅此云米酒、迷󰽦耶謂根莖花果等酒也、末陀謂𮑱桃酒也、放逸處酒由飲故能生逸，故云然也。

開文中云餘藥治不差者，五分第八云：娑竭陀佛制戒已，不敢復飲，以先習故，氣絕欲死，飲食不消。不知云何？佛言：令𭊴酒器。章中已廣說，乃至得已便差。白佛，佛言：已差，應應漸漸斷之。乃至𭊴酒器不復患者，不復得𭊴。

○水戲戒

大雲經無文也。僧祇十九云：童子迦葉至年八歲出家，得阿羅漢。共十六羣，入水浮戲。波斯匿王在樓望見。王未信佛法，見已倍生不信。即語末利夫人：看汝家所事福田。童子迦葉於其水中入頂第四禪，以天耳聞，語諸伴言：王倍不信。末利夫人心生不悅。今當令彼發歡喜心。皆言：善哉。各提澡鑵盛滿中水，以著於前，結跏趺坐，次第行列，陵空而去。於王殿上空中而過。夫人見已，心大歡喜。即白王言：看我福田，神德如是。王大歡憙。五分第八、十誦十六，小小差殊，不錄。

戒本水中且據緣說，釋中鉢盛水戲亦提。

○擊攊戒

僧祇十九名相指戒，與此律似別。彼祇緣起：尼坐不正，十六羣見已，相指示而笑，因此故制。彼云：一指指提，乃至五指亦如是。一切手指提，以捲指、蘭若、木、竹指，越。知事人差次食，以指指言某甲去，提。

○恐怖戒

悸祗季反，心動也。

舉其前言以釋犯相等後者，疏意云：前方便時告前人云：汝後若見如是色等，汝必死。示色時名了了者，舉前方便時為名也。尊者云：亦得先以色等示之，後方告云：若曾見聞如是色等，必是不祥。故云了了也。

○洗浴戒

溫室經除七病者，彼經云：佛告耆域：澡洗之法，當用七物，除去七病，得七福報。何謂七物？一者燃火，二者淨水，三者澡豆，四者蘇膏，五者淳灰，六者揚枝，七者內衣。此是澡浴之法。何謂除七病？一者四大安穩，二者除風病，三者除濕痺，四者除寒氷，五者熱氣，六者除垢穢，七者身體輕便，眼目精明。是為除眾僧七病。如是供養，便得七福。何謂七？一者四大無病，所生常安，勇武丁健，眾所敬仰。二者所生清淨，面首端政，塵垢不著，為人所敬。三者身體常香，衣服潔淨，見者歡喜，莫不恭敬。四者肌體濡澤，威光德大，莫不敬難，獨出無雙。五者多饒人從，拂拭塵垢，自然受福，常識宿命。六者口齒香好，方白齊平，所說教令，莫不肅用。七者所生之處，自然衣裳，光餘珍寶，見者悚息。

上代光統述制意云：水性漂蕩無恒，不可常令定淺，上流忽增，容損身命。

兩月聽洗者，准多論第八、十誦十六說也。多云：熱時者，春殘一月半、夏初一月，是二月半名熱時。律師云：天竺早熱，是名天竺時。如是隨處熱時早晚，數取二月半，於中洗浴無犯。已上論文。多論第九云：凡比丘浴，若露覆室，要不共白衣及覆上身，要著偈支。述曰：以偈支覆身也。一當有羞愧，二喜生他欲想故。昔有羅漢比丘洗，有一比丘見其身體鮮淨細耎，便欲心生。後不久男根墮落，即有女根，則休道為俗生子。後還遇見，即便識之，知本所因，即歸情求及羅漢，教令悔過。用心純至，還得男根。故宜不露形也。又云：婬持戒大比丘及沙彌，罪同破七寶塔。勸人出家精進，斯福同塔也。已上論文。

飾宗義記卷第六本

第六末飾宗義記卷第六末

已下疏本第六。

○淨施戒

遠同大行者，地持第四辨釋此義，然與瑜伽同本別譯。故今即依瑜伽三十九釋云：謂諸菩薩先於一切所畜資具為作淨故，以淨意樂捨與十方諸佛菩薩。譬如苾蒭於己衣物為作淨故，捨與親教軌範師等。如是菩薩淨施因緣，雖復貯畜種種上妙一切資具、一切施物，猶得名為安住聖謂知足為體也，生無量福。常於此福多思惟故，於一切時隨逐增長，恒於一切作淨施物。如佛菩薩所寄護持，見來求者即應觀察：若隨所欲作淨施物，惠施彼時稱當正理。應作是念：諸佛菩薩無有少物於諸眾生而不施者。如是知已，取淨施物施來求者，令所顯滿。若觀施時不稱正理，即應念先作淨施法，告言：賢首！如是等物是他所有，不許施汝。耎言曉喻方便發遣，或持餘物二倍三倍恭敬施與，然後發遣，令彼了知菩薩於此非慳貪故。章云：違同大行者，即遠同菩薩為成熟有情而畜財物也。

其准具戒及當部者，當眾也。下眾對手理亦同類，准足數義既無互足，作法之時故應自類，然作法時之時故應自類。然作法時應稱長老憶念或言具壽、或言賢首、或言慧命悉得。

尼下，二、眾稱大妹、大姉也。

尼加十六牧者，謂長十六之類，非謂受持十六也。故下文云：即日受十六物牧，餘者當淨施。

綾羅綺繡等者，謂是灼然大文綺綵及人髮等。又以義准，女人衣服等畜之，並不合著用，隨應蘭吉。既體有過，故不合淨施也若堪改作道服者，理亦應淨施。

重物之中除十六牧悉同於上者，謂十六牧雖是重物而須作淨，故須除之。餘外重物同上，不須淨也。時人相傳，大被大氈不須作淨。今詳聖開下品受畜，故咸須淨。䘢衣之綿若應者，亦須作淨。崇云：物者，衣藥鉢及十六牧等。古舊師云：如綾羅錦綺等一切重物不須說淨。此義不然，比尋諸文皆無開處。若以重物不說，如十六牧藥豈是輕耶？今詳錦等本不開畜，何因乃索開無淨文？豈可有文云：從今已去不聽畜錦等。若畜者，開無淨施，清淨無罪。又十六牧開畜故淨，寧同錦等？故還依舊為正也。

請施主辭句。大德一心念或言：老主！我比丘某甲，今請大德為衣、藥、鉢展轉淨施主若准實施主，應言：為真實淨施主。願大德為我作衣、藥、鉢展轉淨施主或言：為我作真實淨施主，慈愍故！三說。錢、糓、米等，如上畜實戒辨。

約物及境作法有差者，物已成衣應言長衣，若未成者應言長財，境唯自類如上已辨。作法有差者，衣藥鉢等真實展轉有差別也。

答：於五眾中隨意與者，准彼五分不請施主，任所對人隨與一人也。今三藏亦言不應請施主也。

不應語所稱名比丘者，如張比丘對王作法，任王處分隨意與人，王即施與李姓比丘，作法既竟不應語彼李比丘知，故云不應語所稱名比丘也。

釋此四文者，前科為五，除初一文，但釋舉數已下四文也。

依此文作者，今詳依下衣犍度文者好也。今謹錄下文云：真實施者，大德一心念！我有此長衣未淨施，今為淨故捨與大德，為真實淨故。展轉淨者，大德一心念！此是我長衣未作淨，為淨故施與大德，為展轉淨故。彼受請者即應言：大德一心念！汝有長衣未作淨故與我，我今受之。受已當語言：汝施與誰？彼應言：施與某甲。受請者應如是言：大德！汝是長衣未作淨，為淨故與我，我今受之。受已汝與某甲，是衣某甲已有，汝為某甲善護持著隨因緣。述曰作法之時，汝我等言應改者改之，不得謹誦也。

○白色衣戒

多論第八：新衣者，不問新故白，以初得故名新。此律釋相中，即同多論。多論又云：凡五大色，若染吉羅，若作衣，不成受持。若作應量不應量衣，一切不得著。若先得五大色衣，後更改作如法，即成受持。反此則不成受持。五大色者，青、黃、赤、白、黑也。一切如法色衣、不如法色衣，不作淨着者，皆提。若故點滅，猶是淨衣，不須更點。准此論文，亦是不然，得提。又云：除富羅革屣，餘一切衣臥具，乃至腰帶，盡應三點淨，著用皆提。又云：若以新物補衣，一處作淨，不須一一淨也，以皆却刺補故。若但直縫，應各各點淨。又云：凡淨法有三種：一者如法三點淨衣，及一切漿須作淨者，比丘得自作。二者若菓菜五種子，應沙彌白衣作淨。三者若得革屣新靴，應令白衣著行五六七步即是作。又云：有故作淨，謂令人若自作。有不故作，如隨力等生種之上〔隨〕漿中等，即名為淨。又云：若作純青淺青及碧作點淨，得作衣裏。又云：黃󴝦是不如法色。祇十日衣，但吉不點提。與此律一倍相翻也。僧祗十八云：青者，銅青、長養青、石青。銅青者，持銅器覆苦酒󴝍上著器者是也。長養青者，藍澱青。石青者，是空青也。黑者，名字泥、不名字泥。字名泥者，呵梨勒、󳺎醯勒、阿摩勒，合䥫一器中是。不名字泥者，實泥，若池泥、井泥，如是等一切泥也。木蘭者，若呵梨等三勒，如是比生䥫上摩持作點淨亦可。重衣者，寒衣。輕衣者，夏衣也。此等非三衣故吉。

○煞畜戒

鼻柰耶第九云：佛及洴沙王、迦留陀夷三人無比射也。口語者，謂或誦呪術，或呵比令死，不同煞人有謂死也。以此若許解人語者，得偷蘭故。

○飲虫水戒

鼻柰耶第八云：有二比丘，未曾見佛，便發進路，來見世尊。春後極熱，身體燋渴，值曠野中，水少虫多。其一比丘，語一比丘：飲此虫水，得覲世尊。一比丘答言：受世尊戒，云何當壞？其不飲者，命終生三十三天，著百寶冠，來詣世尊。世尊說法，使得見諦。其飲水者，在後至佛。佛遙見來，脫優多羅僧，示黃金體：汝為癡人，用觀是四大身，為純盛𭊴處。其見法者，則見我身。

不同十律者，彼律十一及十四，並言隨虫死，一一提不言不死吉，有餘皆〔言〕十律不死〔言〕。

戒本可知者，四句：一、人；二、知；三、水有虫；四、飲而結罪。

○疑惱戒

前四舉受為疑者，亦可准下增六文云作疑有六法，若以所生年、若以臘數等，故知臘數是亦通隨也。

其事實爾。自不成等者，祇律異此。祇十九云：若有人來欲受具足，若簡二十與受，若不滿，語言：且往待滿。若彼便於餘處受具來，不得語令疑悔，語者越毗尼。若受具時羯磨不成，應彈指語言：長老！汝羯磨不成。若受時不語，後不得語，令起疑言：汝受時自不成，羯磨不成，眾不成。語者越毗尼。

以不知言語復麤疎故，妄引我言等者，疏意釋云：謂同法人性麤疎故，聞說初禪，遂妄引我法師之言，而向人云：法師令我語得初禪法師。為欲誡約彼故，以彰總彼，故曰：如汝所說，自稱上人法，犯波羅夷。餘二禪師等，准此應知。

○覆麤戒

義同於說者，如上文中，身子被差，說調達過，便疑有犯，佛即開其除僧羯磨。故知說麤若不被差，通記二逆，亦在犯限。今覆麤中義同於說，通覆二逆，亦應得提。有人引多論第八云：覆麤有三種：一、覆夷殘得提，二、覆出血壞僧得對手蘭，三、覆下三篇吉。故不得云覆逆犯提。今詳多論第八說他戒中，亦同覆他三種階降。此律說他既無三階，故異多論也。多論覆說結罪既同，明知此律覆說亦須相似也。

○減年戒

或復體定非可進不者，如一臂長一臂短等。或即時方便容可如法，如負債無衣鉢等。或雖不應得戒得罪者，如百遮說。

章云都無所了稱為不知者，不然。若不知法，更結不學無知，何容免罪？故應准此。下開文云：若先不知，信受戒人語、若謗人證、若信父母，名不知也。

調心，如章釋得也。

或言滿等五句者：一、滿，二、不滿，三、疑，四、不知，五、默然，六、僧不。問：若准多論，縱滿二十，答言不滿，亦容不得戒。故多論第九云：若人滿二十，自想滿二十。僧中問云：不滿有二種：一、誤，若妄，此人得戒；二、意不欲受，師僧強與，故說不滿，此人不得戒。年六十不得受大戒，故師僧強授亦不得，以其人不任堪行道。又心智鈍弱，唯聽為沙彌，七戒已下亦不聽度受戒，俱突吉羅。又云年未滿二十不聽者，以其輕躁，不耐寒苦。若受大戒，人多呵責；若是沙彌，人則不呵故也。

尼。十二得者，為夫家所使，任忍眾苦，加厭本事也。已上論文。祇二十九云：沙彌有三品：一者從七歲至十三，名為驅烏沙彌。二者從十四至十九，是名應法沙彌。三者從二十上至七十，是名字沙彌。已上律文。准此，七十已上，七歲已下，不應度出家也。僧祗十九云：若有人來，欲受具足。月滿者，應與受具足。不滿者，應語令待滿。若人不知者，當問其父母親里。若復不知，當看生年板。若復無者，當觀其顏狀。觀時不得直觀形體。或貴樂家子，形大年少，當觀其手足成就。若如是復不知者，當問何王何歲，國土豐儉，旱澇時節。已上律文。

六答者，或默然或不，此二非答，然與餘四相從說答也。

和上都無所知故無情過者，若爾，前謂心中答言不滿，應有情過，和上應犯，故不應理。今解言不知者，決信傍證及信父母，故成不犯也。

驗前成不為犯。不犯者，此義不然。下至若少一日不滿二十，令十二月者，和上得提。其受戒人自戒得戒，非由得戒，即令和上無罪也。猶如百遮，雖受得戒，僧不免罪。問：此戒開又應開和上，若不開者，何用此列？答：乘言勢便開受得戒，其猶輙教誡之中，開尼二難等不往禮拜，豈是開無輙教罪耶？又如尼律度任身者，開和上云若不知、若信父母等，乘勢開母乳餔長養同室抱等，豈由開母同宿抱等，即令和上亦不犯耶？故非誠證也。

餘之二心，本自無罪，不須論開者，和上無罪，理且應然，弟子之事，豈不須論也？

隨分結提者。疏意釋云：且隨分應位以結提罪，其實未定。此不應理，向已破訖。

依伽論所以有閏月者，由十四日布薩故者，此故師意云：以其閏月由小月中融出而成，故文雙舉閏及十四，顯其閏月與十四日體一名別也，非謂減餘十八大布薩合成十四日也。今師破云：今解閏者不是專由十四日故數取非妨者，意說閏月若專由於十四日成，可言體一而名有別；閏既不專由十四日，與閏月體其義全別。且知一年六小布薩，三年總計但得閏中成十八日，既是更須是十二日方成一月始名一閏，明知十二非是由於小月中來，故知閏月與小月別，故一年內於十八令大布薩中數取十八日非妨也。問：前言三年有十二日，既不由於小月中來者，從何處來耶？答：如章云以其日行周天，以十二月乘十一日，計於三年有三十三日餘者，周易中辨日行周天有三百六十五度四分度之一謂一度分為四分，於中取一度，故曰之一也，且計一年合十二月，於中六小通計一年合有三百五十四日。然一晝夜行於一度，若准周天即是但行三百五十四度以之為歲，餘十一度四分之一猶自未行，即是一年剝十一度四之一，若至三年即剩三十三度四分之三，取三十度或二十九度以之為閏，猶剩三日四分之三，故疏云有三十三日餘也。由斯剩日，遂使數有兩年一閏也。又准九章筭法，十九周天以之為章，謂三年一閏有三謂九年三閏月也，五年再閏有四謂十年四閏月也。十九周天於中減取十九，合十一度四分之一，總成二百十三日四分之三。且計二百一十日以為七閏，猶剩三日四分之三。然其章法且舉全數，故言七閏，理實猶剩三日四分之三也。且如十六周天即剩一百八十日謂十年到十个十一度，即一百一十日。又六年六个十一度，復成六十六日。又有十六个四分之一，即成四日，合為一百八十日也。此即成六閏也，又餘三周天更有三十三日四分之三，又為一閏，猶剩三日四分之三也。尚書云：朞三百有六旬有六日然實三百六旬五日四分之一，而書且舉全數，非盡理也。若准晝計，一年乃剩十二日，三年足得閏焉猶剩六日。問：何不每年皆以三百六十五日四分之一以為一歲，何須置閏？答：以其一年總有四時，而或有時，春時獨長，餘三齊短，故於春分置一閏月，以合四時。夏秋冬等，准此應說。或復有時，四時並齊，故一年中總不置閏。縱有延促一日之者，但須小月大月間頻也。此方且然。若准西國，其義大同。故智度論五十三云：一月或三十日半，或二十九日，或二十九日半。有四種月：一者日月，二者世間月，三者月月，四者星宿月此標四名也。日月者，三十日半即是朞三百有六旬有六日。世間月者，三十日世間共許三十日為月也。月月者，二十九日加六十二分之三十。謂乘此月十二月為一年也。此中通計一年，合有三百五十三日加六十二分。〔三〕五十即是少十二分，不滿三百五十四日也。星宿月者，二十七日加六十七分之二十一。謂於每月別有星現，逕二十七日，六十七分之二十一日即沒不現也。制怛羅，正月也。吠舍佉，二月也。誓瑟吒，三月也。阿沙恭，四月也。室羅伐拏，五月也。婆達羅䟦陀，六月也。阿濕縛庾闍，七月也。迦栗底迦，舊名迦提者，訛。八月也。末伽姑羅，九月也。報沙，十月也。區勒〔具〕拏，十二月也。此等皆據黑前白後也。閏月者，從四月、世間月二事中出，是名十三月。謂加閏故十三月也。或十二月，或十三月，名一歲。是歲三百六十六日，周而復如。此據三百六十五度四分之一也。而言六十六日者，不盡理也。上來麤文，並是論文。於中注釋者，今詳釋也。因此乘辨三百六十五度四分之一中，每月但行十三度十九分之七。以其月初生時，西方纔出，未至初夜，其月即沒，是故不得全行一度。乃至十五日夜，方始全行，是故不同日行周天也。又詳日行周天者，乃是假為節度分限，非謂日月實如是行。猶如有人往行百里，而坐家者量其日影以為百分，影移一分，知行一里，非即行人於影上行也。謂遶須彌是實行處，而諸賢聖量其遲速，以分為度也。

文同義異者，抑斷而無據也。理實兩文，還開得戒也。前已釋訖。

○發諍戒

輕重文四中云次犯吉羅者，如文云除此諍已等得吉也。

三種四句者，觀作觀想，如文已有。又解作解想，又滅作滅想，各四句，略也。

○惡見戒

五分第九疏引不盡彼律：乃至今得須陀洹、斯陀含、阿那含。有諸外道不捨本見，於正法出家，亦得四沙門果。以是故，我作是解。述曰：若言長者得初兩果，猶有欲事，斯則容然。言得那含及不捨本見，得四種果，則違聖教，故須設諫。謂十隨眠，於中受恚、慢及無明，通見修斷。有身見、邊執見、戒禁取見、取邪見及疑，此六唯見道斷。若見斷者，觀苦法忍，展轉乃至道類智時，經十六心。前十五心名為行向，薩婆多宗是見道攝。第十六心名為住果，薩婆多宗名為脩道。於此十六不中出觀，三界見惑一時斷盡，名為初果。大乘十六總名見道。自此已後，入修道位。四種隨眠，於九地中各分九品，謂上上、上中乃至下下。後初先斷欲界九品，斷此總起九無間道。九解脫道先斷上上，以最麤故，起下下道，即能斷之。次第乃至斷六品盡，名斯陀含。次第乃至斷下下品，起上上道，九品惑都盡，若阿那含。餘之八地、九無間等，准欲界說。然阿那含從欲惑盡，乃至非想惑未盡前，悉名那含。又此一來、不還二果，依於有宗，或用漏，或用無漏，隨一道斷。預流羅漢必用無漏，上來且據次第得果。若超越者，先異生時，有漏六行已斷欲界六品惑盡，後入見道，前十五心名一來向，第十六心若一來果。若先已斷九品惑盡，或復乃至無所有處，下八地中七十二品先已斷盡，前十五心名不還向，第十六心名不還果。阿羅漢者，無超得義。若准大乘雜集、唯識，先得初果，後入脩位，於九地中八十一品總束為九，起九無間、九解脫道。若斷上上，一切地中上上俱斷，乃至第九解脫道之時得阿羅漢，亦有超得。小乘經論無此文也。是故利吒不應說欲不鄣那含及阿羅漢。以後二果欲界惑盡，何容更有婬欲之事？前之二果欲惑未除，故容自妻，斯理無妨。若出家人一切皆斷，即於婬欲亦鄣初二。故智論九十四云：白衣弟子以香塗身，妻子共臥，得初二果。是阿利吒比丘聞是事，即言：雖受五欲，而不妨道。不知是事佛為誰說？然佛本為白衣故說，比丘持着出家法中。述曰：利吒比丘持白衣法着比丘法中也。又言：外道不捨本見，理亦不然。若不捨見，尚不得初，况第四果？倚傍初二，便謗三四，故應設諫。次當釋疏。

上品鄣見諦者，謂見道惑麤故易斷，名之為上。

下品鄣思惟者，舊名思惟、新名脩道，以脩位中數數思惟、數出入觀，不同見道一人入斷盡，故名思惟。脩道煩惱細故難斷，名之為下也。

治道品殊者，謂初見道起能治道但斷見惑，後脩道中起下下道斷上上惑，乃至次第起上上道斷下下惑。九地同然，各各歒對自斷當品，無有異道斷異品惑，故章云異則非此所斷等也。

故有非我鄣，非謂不鄣於彼者。且如欲事，不鄣初、二，非謂不鄣三、四。若出家位，一切鄣也。

若生勝解此或斯除者，謂脩道中數數更生增勝聖解，斷欲貪盡故云斯除。第三果後無復欲事若超果者，先斷欲界九品惑盡，在異生位已無欲事。

具緣中，第二、屏諫等。設無屏諫，直爾僧諫，亦應犯提。然准聖教，必先屏諫。

分釋同上者，同上破僧等四諫戒也。初至呵責阿利吒比丘已已來，正起惡見，諫所為事；二、告諸比丘聽眾僧已下，秉法設諫，違而成犯。前文復二：初至其犯婬欲非鄣道法已來，正起惡見；二、時諸比丘聞阿利吒已下，呵所不應。即此呵中，初比丘呵。

利吒堅執審定，而言唯此真實等者，章中釋言：以心實故，故得輕提。不同調達以心虗故，故得重殘。若准多論第八云：阿利吒先是外道弟子，外道邪師遣入佛法，倒亂佛法。其人聰明利根，不經少時，通達三藏，即便倒說云：行鄣道法，不能鄣道；盡其智辨，不能令成。述曰准此論文，即心虗也。設欲救疏，應言部別，不勞通釋，以此律文有心實相故也。次佛呵，可知。

第二、秉法諫中復二：初、教作法；二、應作如是下，奉命設諫得罪之所；三、諸比丘白佛已下，諫法該通。

戒本文五：初諫所為事，二彼比丘下諸善比丘屏諫，三比丘下拒屏諫，四彼比丘下僧諫，五不捨者下違諫結犯。初文分二：初明諫所為人，次明諫所為事。辨相具釋。

○隨舉戒

四種成室相者，盡鄣盡覆俱句也，盡覆不盡鄣偏句也，盡鄣不盡覆偏句也，覆障俱不盡俱句也。五分第九云：隨久近共語語語提，共坐坐坐提，共宿宿宿提，共事事事提。九不成室者，一盡覆無鄣，二盡覆半鄣，三盡覆少鄣此上三句以盡覆對鄣無半少為三，四盡鄣無覆，五盡鄣半覆，六盡鄣小覆此三句以盡鄣對覆無半少為三，七覆鄣俱半，八俱少，九俱無此三俱句為三也。

○隨擯沙彌戒

沙彌不具見，不懺不作擯，名俱是義說，亦無文也。

牒上諫五句來者，上文諸諫戒皆有五句也，即此戒中第二句。開為五句者，同上文也。謂一、諫所為事，二、屏諫，三、拒屏諫，四、僧諫，五、違僧諫，具如章釋。

即牒上擯治者，牒上緣起中擯治也。

辨相中，前解初句可知，滅擯者下解第三汝出去滅去，畜養者下解第四句，若比丘下解第五句。後釋意者，初句可知，滅擯者下解第四句中兩句也。謂滅擯者解知如是眾中等，畜養者下解誘將等，第五句可知。伽論第二云：沙彌言：我知佛所說欲不障道，眾僧和合已，彼若懺悔還淨者當攝受。十律十五名為滅擯，多論第八亦爾。然准多論，即是惡耶不捨之異名也。

○拒勸學戒

古師意者，作犯之中，若不倚傍者，但不受諫是；若倚傍者，即諸僧諫是也。若論止犯，定無倚傍，闕無僧諫也。

○毀毗尼戒

甄去未誦等者，准祇十四，未說時呵越，說時呵提，說已呵越心悔，作此釋也。彼律要是半月說時得提。若尋此律及五分律，呵他學誦，故知不要半月之時，異於祇律也。五分第六云：若發心念欲令人遠離毗尼，不誦不讀，而毀呰戒提。若發心作念我當毀此，令木叉不得久住，而毀呰偷蘭。多論第六云：若凡經中有隨律經時說呵者提謂半月名時說也。餘時說隨呵去。餘如章釋。

○不攝耳聽戒

證其久知，結罪屬彼者。尋此戒宗，由不聽犯，即疏中釋，深契正理。而南山云：此是恐舉先言戒也。今詳若是恐舉先言戒者，理即是彼小妄語攝，非此所宗也。然起過中，藉彼恐舉先言為緣，而制不聽。以彼言中，含兩義故，故得為緣。謂或實知而言不知，便是小妄；若實不知而言不知，即由不聽。然五分律第九卷中，恐人疑云：若是實知而言不知，可得提罪；若實不知而言不知，應當無罪。故彼文中，遂雙結云：若知若不知，不知作是語，波逸提。然實理推意，舉始知及不知之言，顯不聽罪也。今此律中，亦舉無知及始知之語，以顯不聽也。多論第九，意同五分。故彼文云：實先知言始知，犯妄語。隨此中，正結不專心聽罪也。又云：輕心聽，亂心聽戒，故犯突；說竟，犯墮。祇二十一云：佛言：誦木叉時，餘比丘不得坐禪及作餘業，皆應專心共聽。若四事不聽，十三事不聽，越。乃至中間，隨不聽，越。一切不聽，提。

文言若不與者彼突吉羅者，謂善比丘見已應呵也。故祇云：呵已波逸提悔過。又云：此罪不得趣向人悔過，當眾中持戒有威德人所敬難者於前悔。前人應呵：長老！汝無利乃至廣說。章云二罪之外者，次前疏云：非但無知故犯根本罪。此即以無知之言并顯有根本罪，即是無知及根本二也。

亦可通開不攝耳者，是戲笑言，非實不聽故也。

○同羯磨悔戒

駭胡界反，驚也

十、律應分物者，彼律第十云：長老陀驃力士子，多知多識，能致供養飲食、衣服、臥具、醫藥、資生之具。時陀驃比丘衣服故壞，諸居士因陀驃故，多與眾僧飲食、衣服，現前僧應分物。乃至即眾僧中作羯磨與。若准多論第六云：此戒體，若僧和合作羯磨、不作羯磨，與知事執勞苦人。若僧祇物，若自恣物，和合與已，便呵言：隨親厚與。波逸提。又云若大德及貧遺者，若僧和合與，盡得與之。若與，欲和合後呵者，提。若在，當來呵者，吉。此戒不必言隨親厚與，但言不應與，盡犯。述曰准此文，僧祇亦得也。仍不問羯磨作不作也。

○不與欲戒

僧祇二十云：僧欲斷事有二種：一者說法毗尼，二者作折伏等，乃至別住羯磨。若僧說法毗尼者，應白言：離說法坐去。答言：爾。不白與欲者，越。若聽眾多比丘誦經，或聽他讀經，不白去，並越。若作折伏等羯磨，白并與欲者，提。白而不與欲，越。不白不與欲，一提一越。

○與欲已悔戒

開文云其事實爾者，准多論第八云：若僧作一切羯磨事，作不如法，當時乃不能有所轉易，嘿然而不呵，後言不可，無罪。

○屏聽戒

祇二十云：若二比丘在堂私語，比丘欲入，應彈指動脚作聲。若前人嘿然者，應還出。若前人故語不止者，入無罪。二人在外私語，一人堂內反說，應知。若嘿然，堂內人應出。若比丘共鬬結恨，作是罵詈：我要當煞。聞已得語彼人：長老！好自警備，我聞有惡聲。若知事人聞，容比丘作是言：我當盜某庫某塔等物。聞已應嘿然還。還已應眾僧中唱言：諸大德！某物等當警備，我聞惡聲。比丘有多弟子，日暮行諸房，知如法不？若聞說世俗談話，若說賊等，不得便入呵責。待自來已，然後誨責：汝等信心出家，食人信施，應坐禪誦經。云何論說非法之事？此非出家隨順善法。若聞論經說義，問難答對，不得便入讚歎。待自來已，然後讚美：汝等能苦論經說義，講佛法事。如世尊說：比丘集時，當行二法：一者賢聖嘿然，二者講論法義。

○打比丘戒

祗十八云：打尼蘭下至俗人越心悔。若惡象馬牛羊狗如是種種惡獸來不得打，得提。杖打木石等作恐怖相。若來入塔寺中觸突形像壞華菓樹，亦得以杖瓦石等打地恐怖令去。見論十六云：若嗔心打乃至死得提。乃至頭破手脚打提。若打未受其下至畜生吉羅。若欲心打女人得僧伽婆尸沙。若難事手打求脫不犯。

○博比丘戒

祇十八云：六羣以側掌乃擬。十六羣言：我以掌刀斫墮汝面。彼恐怖故，即便大啼。佛問六羣：何故如是？答言：以戲樂故。佛言：癡人！汝莫輕彼。彼若入定，能以神力擲汝着他方世界。述曰側掌刀者，舉手側掌，其形似刀。即此律中舉手側掌，名之為博。又若無心擬欲打者，擬時因吉，着方得提。此本欲博，故博即提也。大集經云：若打破戒無戒比丘，罪重出萬億佛身血。何以故？能示人出要，乃至涅槃故。

○謗戒

犯緣多少者，同上。大謗戒。八緣：一、大僧。二、尼想。三、嗔心。四、無根。五、殘事加誣。六、下至對一人。七、言辭了了。八、前人知解。

○突入宮戒

僧祇二十云：若王信心愛敬，手牽比丘入，無罪。多論第九云：門者，王宮外門也。門閫者，宮門前一限木也。過此木犯。未藏寶者，王已出外，夫人未起，其進行時，所着寶衣，輕明照徹，內身外現，以發欲意，未藏此衣，名未藏寶。又女為男寶，夫人未以餘衣覆身，亦名未藏寶。

夜未曉者，胡本有二義此是牒十誦第十八戒本云：若比丘水澆頂，剎利王夜未過、未藏寶等文也：一、未曉；二、夫人未起，王及夫人未出藏入限木內，犯。已出已藏入限，不犯。及王夫人大臣太子勢力強將入，不犯。或未藏寶夫人無突，有夫人無實，突入天龍鬼神宮門，突入空宮門，不犯。王者，取聚落主已上也已上論文。

○提寶戒

多論第五畜寶戒云：是戒體正以畜寶制戒，乃至不為畜故。若提他寶，若自說淨寶，但捉得提。一切錢，若銀錢，乃至木錢，若自若他，但捉吉羅。非是此戒體，是九十事提寶戒。述曰既指此中是提寶戒，故章不應專言遺寶，但應名為提寶戒也。

僧祇十八：若得衣鉢等物，應唱令問：是誰物？若是主者，與。若無識者，懸着柱上顯現處，令人見之。若人言：是我物。問答相應者，與。若無人識，停至三月，若塔園中得，即作塔用。若僧園中得，當作四方僧物用。若貴物或金銀等，不得露現唱令，應審看相貌，然後舉。若問答相應者，出寶未？不得於一人前與，應集多人教言：汝歸佛法僧，若世尊不制戒者，汝眼看猶不可得。乃至若無人來者，至三年，如上隨所得處，當界用之。若入聚落，見遺物，不應取。若人取與，比丘得受，與者即是施主，故無罪。若聚落見遺物，或風吹來，不得便作糞掃衣取。若曠路無人見，應取。衣上有寶，應以脚躡斷，棄之持去，去時不應隱藏。若衣上穢汙，為人所賤，得覆持去。若取時不覺有賓，至住處見已，應與淨人知醫藥直。若掘僧地得寶藏，淨人不可信，應白王，王施比丘，即名施主。若已用索，半還半盡還。若無僧物還，應乞還。塔得物，准此應知。然言：應停三年，得作塔用。若王問：佛法戒律云何？比丘應答言：佛法中，若塔地得，即塔用；若僧地得，即僧用。王言：從佛法僧用者，無罪。若寶藏上有鐵，秦姓名進，不如王中說。

十律十五：若過五、六歲無主索，應放四方僧物中用；若彼有主來索，應取四方僧物。

儻見論十六云：若僧坊內，若住處，得貴為寶，為賞護故。若去時，應付與知法畏罪者。付屬言：有主來索當還。若久久無主索，得為房舍用，若池井用，不得為身已因。若後主來索，應將示僧房池井：此是汝物，君乘布施者善。若布施者，皆比丘應向信心檀越：某月某日，寺中得遺落寶，久無來索，以用作僧房等。主今來索，檀越能贖布施僧不？若能者善。若無能者，比丘應廣教化覓直還。

○非時入聚戒

僧祇二十，展轉相白。彼云：若二比丘在阿諫，若住，若欲俱行，展轉相白。若一人先行，後欲行者，應白餘比丘。若無餘者，應作念：若道中見比丘，當白。然後非時入聚。若道邊有塔，若天寺，當順道直過。若下道，左旋、右旋，悉者提此盖以施塔失囑故。若火起等，難隨意去，無罪。若道行日暮，欲入聚宿，不得荷負囊襆而入，應村外息。先令二人洗浴，着僧伽梨施細，展轉相白，入求宿處。還出語諸比丘：已得宿處。爾時諸人淨洗手足，欲飲非時漿者，即於此飲之。若入聚落，無令人譏。沙門夜食入方飲漿，招此譏故，衣囊襆器，分張持去，展轉相白，然後當入。已入須出，從本道者，無罪。若從餘道，應白；不白，提。述曰入聚落法，依祇甚好。展轉相白，義即無勞。異此律故，牒制隨開。

文言聽諸比丘有緣囑授者，祇二十云：非時者，後食已竟，時雖早，猶是非時。又辭句云：長老！我非時入聚落。前人言：可爾。已上祇律。今詳囑授之法，令餘人知，即成防過。不同自餘對手等法，辭句落非，不成法事。故未必須大德一心念等，辭句圓足。故伽論第三云：若自在地白空中人，成白不？答：成白。相違亦如是。已上論文。但應的囑我向某村某甲家等，合善憶持，即成白法。十誦十八：比丘在所住處白已，入聚落，從聚還至住處，即以先日復入聚，提。

○高牀戒

今三藏云除入陛孔上者，謂於陛上聲出高臺，或刻為花等，雖高不犯，以非脚故。若准祇二十云入陛者，齊孔已下，不同三藏釋也。祗又云：若客比丘次第付床，得過量床，應語知事：備我鋸來。問：作何等？答言：此床過量，欲截合如法。彼言：莫截。檀越見者，或能不喜。若不久住，鑿地埋脚。若久住者，應界齊處，木筒盛脚，勿使爛壞。若至俗家，高床不得懸脚坐。若是知舊，應索承足机。

○紵床戒

多論第九云：兜羅者，草木花綿之總稱也。以是貴人所畜故。又人所嫌喜生虫故。又若臥耎暖上，後得寒及麤便時，不堪忍故，乞時犯突，隨貯至成犯墮。

○針筒戒

多論第九云：以是小物故，所以不入三十事。又應破故，若還主主不受，若與他則主物，若施僧則非法，唯應毀棄。

○尼師檀戒

文言當知此汙是有欲人等者，謂失不淨汙僧臥是具也。故十誦十八云：諸比丘精汙臥具也。

言有欲者，謂彼未離欲界也。

嗔、癡亦爾。外道離欲者，六行能離欲也。

念不散亂等者，縱未離欲，由念不亂，亦無此事也。十誦因此即顯亂眠有五過失也。

覆臥衣者，明了疏釋也。

五分長二尺者，南山云：准唐尺則一尺六寸七分強，五分是准姬周尺也。今詳五分第二云長二尺，僧祗第二十云長二尺四寸。若欲會同，即祗據周尺，五分據唐尺也。然尋多論第九，唯於一頭益一搩手，凡長六尺廣三尺廣中不益，准據無制，但一搩手半，故三尺也。若准餘之三律五，似同多論。今准此律，文中明言廣長各增，是故尺有五四不同也。然今三藏云：尼師檀形猶如五條，然兩條作一長一短，帖緣安業并須安裏，故云截割也。尋諸梵僧將來之者，其相亦然。此方古來作之法式，且將說淨不任受持。南山云：所制先依初制，長二搩手廣一搩手半，必作一小坐具已，於外周迊更加半搩，其相即是兩重安緣，名為割截。而破諸師但一重緣，云此䟦闍檀行，便集闍浮提僧斷了，此應久癈。今往往重興，則用䟦闍妄法也。今詳即依三藏割截為正也。

但因迦留各增半搩等者，謂緣起異，故戒本中別牒而制，非謂先作小坐具已更別增之。多論第九云：後因難陀聽益縷際，從織邊唯於一頭益一搩手。十誦十八亦云：縷際益一搩手。故知不別續也。若爾，七百結集何故制不割截？疏意答云：謂若過量須截而應量也。理實割截如前已辨。

文言疊作兩重，不犯者：元心擬截，故非過量。

○創衣戒

多論第九云：覆創衣者，先未開畜涅槃僧，有一比丘㿈膿血流出，汙安多衛。佛見，聽畜覆創衣，乃至創差後十日內畜，不犯。既聽涅槃僧，患創時，涅槃僧內着之，量如涅槃僧。

○三衣戒

祗律十八孫陀羅難陀，佛姨母子，大愛道所生，有三十相，少白豪相、耳埵相。

比丘福淺等者，智論二十九云：復次以細石鉢難得故，麤者受膩，故不聽用。佛鉢四天王四山頭自然生故，餘人無此自然鉢。若求作甚難，多所妨廢，是故不聽。擔持重者，智論云：石有麤細，細者亦不受膩，故佛自畜。所以不聽比丘畜者，以其重故。佛乳餔力勝一萬白鳥，是故不以為重。慈愍諸比丘，故不聽畜。問：阿難侍從世尊，執持應器，何以不憐愍？答曰：以佛威德力故，又恭敬尊重佛故，不覺為重。又阿難身力大故。已上智論多論云：有三釋子報力，能轉四十里大石：阿難、瞿夷。更有一釋。述曰故知阿難力大也。有人言：更有一釋子，是調達也。以上推山押佛，故知調達力亦大也。今詳婆沙第三十云：佛在世時有三釋種，具有鉢羅塞建提力，謂阿難陀、設摩釋子、瞿波釋女。述曰瞿波釋女即是瞿夷，更有一釋子即是設摩，故知不是調達也。多論第九云：佛身丈六，常人半之。衣量廣長，皆應半也。佛弟難陀短佛四指，衣應減長中一尺，廣中四寸。難陀先着上衣，佛着中衣。今不聽過等，聽着下衣。常人則下中下也。謂下中之最下也又云：難陀衣宜當覆沙者，言壞色也。

○自下第四篇

是舍尼，梵云鉢喇底提舍那，正翻為對他說也。或云鉢唎底提舍尼，義是一也。

○第一戒

祗律二十一云：尸剎摩尼見諸比丘乞食不得，便持己食與諸比丘，乃至五百比丘盡皆得食，然後自求。日時已過，失食而還。乃至第三日供結五百人，唯一人未得。後入一家，已先失食，迷悶倒地。時諸婦人驚起欲扶已，言：住！住！侍我思惟，何故倒地？便自惟能布施者有上利，生歡喜心。歡喜心故，得清淨三昧。見五陰生滅，施莊嚴心，調伏諸根，即入金剛三昧，盡一切漏，三明作證。諸婦人譏沙門無慈，因此制也。

文言病者如上，謂如展轉等戒，不能一坐上食合飽滿。若依祗云：阿利吒身體瘡痍，人所惡賤，每行乞食，若未入門閇門不前，若得入門駈出不與，佛聽尸利摩尼邊乞食。故彼律釋相云：病謂癩黃爛創痍㿈痤，人所惡賤，是名為病與此律異。

次論懺悔方法。准祗十二，即戒本文，似是懺法，故祇二十一。釋相中云：是比丘應向餘比丘悔過：長老！我隨可呵法，是法悔過。前人應問：汝見罪不？答言：見。應語：慎莫更作。答言：頂戴持。十誦十九戒本中云：長老！我隨可呵法，不是處不是處者，即當此律所不應為也。是法可悔，我今發露悔過。已上論文然疏主下說戒法中云：三篇已下及以蘭等，並同提罪辭句而懺。又有古人云：此懺法同波逸提。一說為異，理應亦得。以其下文但言說罪種，即廣出懺法，故知名、種是通也。今者且准餘二律義以明作法，義亦無爽。一、先請懺主云：大德一心念！我比丘某甲，今請大德為波羅提提舍尼懺悔主，願大德為我作。等餘辭准知

次正滅罪。亦應具論默妄、覆藏等，隨應知之。大德一心念！我比丘某甲無病，從非親里比丘尼自手受食食。大德！我犯可呵法，所不應為。我今向大德悔過。一說。次准祇律，呵治立誓。問言：汝見罪不？答云：見。語云：慎莫更作。答言：頂戴持。餘三戒改名為異。南山立義，亦依此也。多論第九云：此戒體無罪名，一人邊一說悔過。非如惡作等有罪名也，謂此但悔過標名也。

○第二戒

多論第九：若二部僧共坐，一部僧中若有一人語比丘尼者，二部僧亦名為語。若別人、別坐、別食、別出者，是中入檀越門比丘應問出比丘：何尼教檀越與比丘食？若言：某。應問：約勑未？答言：已約勑。是入比丘亦名約勑。有比丘出城門、入城門者，同上。十誦十九，一同多論也。祇云：不簡三呵食者，越。三呵不止食者，無罪。一人呵已，一切無罪。五分第十云：第一上坐應語。若不用語，第二上座應語。如是轉下，乃至新受戒者。祇云：若檀越未曾請僧，不知儀法，尼得教安置像，教益食法，然後應坐。

○第三戒

牒制隨開。文云：先受學家請，疑不敢往。佛言聽者，五分第十云：彼瞿師羅財物未盡時，別立一出息，恐諸僧中病比丘以供養之。復有一藥店亦如是，諸病比丘不敢受。長者言：我本為僧，若使不受，終不持歸。佛言：是彼財物未竭盡時請施，聽隨意受。祇云：作羯磨者，不得如烏避射，方施不往。時時往看，為某說法。若欲布施，應語：且置汝邊，我自知時。若先諸僧，後作羯磨，不得取大價物，得取少小輕物即如五分中藥店等請也。若言：尊者不受，謂我實耶？應語：我實耶？應語云：汝不貧。如世尊說：須陀洹人成就四法，於聲中為㝡，大富。南山云：今有信家，亦五眾繁踐，無度供。准此自誡，豈非明斷？

○第四戒

若送食是賊見者，謂若非賊，雖見無過；若其是賊見，即須護也。疏中義引五分文也。五分正文云：應藏送食人，勿食令賊見。若不得藏，應與袈裟等。廣說如章。

既二處俱犯者，藍外、藍內二處也。此後釋意云：若不約勑，內外二處受俱是犯，不受俱不犯。而今文中，藍外偏舉不犯一邊，藍內偏舉犯之一邊，是故文言藍內受也。而以理推，藍不受犯，藍內不受不犯，略不明也。疏意且然。若尋諸律，前解以勝。故五分等十緣起云：佛言：恒遠望，若見人來，馳往語之：有食為取，速遣令返。既言有食為取，故知藍外得受無罪。又准多論第九云：若比丘受羯磨已，是比丘知中有賊入，應將淨人是中立。若是中見有人似賊者，應取是食，語諸持食人：汝莫來入，是中有人似賊。若持食人強來不犯。律師云：所羯磨人，必使勇徤多力，能却賊者。若不能却，一切僧盡應至有賊處。若不能却，一切僧盡應至有賊處。若後不能，應語聚落檀越，令多人防護也。已上論文，既言應取是食，故知亦同五分也。十誦十九亦同多論。又十誦云：白二差人往取食。故知藍外受不犯也。祇二十一，義意大同，不能繁敘。十九云：爾時諸女保形而住，六羣語言：此食與我。諸女嗔呵，以事白佛。佛語阿難：取捨衣中，各與一衣。謂檀越捨施衣與僧也。諸女着已，持食入藍，與僧食分。佛前聽法，乃至右遶而去。去後呵制。

○已下第五篇

不可以限數往局者，諸律眾學增減不定，十誦第十九、第二十眾學有一百七戒，祇律二十一、二十二眾學有六十戒，五分第十亦有不同之相，不能繁敘。

二十戒白口作業假他身者，頌曰：反頸覆頭腰，屣䟦騎坐臥，座高前經道，杖劒牟刀盖。

餘應身犯者，今更細推靜默、戲笑、含飲語等理，通身口犯，不局身也。

據住持三寶者，因此略辨三寶差別。三門分別：一者一體，二者別體，三辨次第。先辨一體，自分三釋：一者真諦三藏云：一切眾生有本覺性，即是第九阿摩羅識。以方便修，令此本覺大隱今顯，以為佛寶。即本覺上可軌則義，以為法寶；無違諍義，以為僧寶。二者唐朝已後新經論師，三寶之性不離真如，即如為性。且佛寶者，真如既是學之實性，或是覺境，名為佛寶。智及智處皆名般若，故於智處立之為化。即軌則性、無違諍性，皆不離如，為法僧寶。故涅槃第十云：若能計三寶，常住同真諦，此即是諸佛最上之願。又云：佛即是法，法即是僧，僧即是常，常即虗空，虗空即是佛性，佛性即法身。述曰此即真如義說三寶，以一切法不離真如性。故維摩云：一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也。仁王上卷云：諸佛法僧亦如也。三者即於別體佛寶立為三寶，謂三身佛以為佛寶。即此三身通名法身，可軌則故，即是法寶。故唯識第十云：如是法身有三相別。自性、受用、變化三也。又云：一切如來身正等法，皆滅道攝，非苦集故，故是法寶。如來即是勝義僧攝，經說佛是勝道沙門，故是僧寶。

次辨別體者，略分四義：一、局上乘；二、通三乘；三、約真實；四、辨住持。局上乘者，顯揚論云：善逝善說妙三身，無畏無流證教法，上乘真實牟尼子，我今誠先讚禮。謂佛善說微妙三身，從四無畏所起無漏，內證法界所流教法，無流即是無漏異名也。基法師云：言無流者，無四暴流。今詳此法師不見三藏翻顯揚論，謬為此釋也。貞觀二十年譯顯揚論，基法師猶未出家，故不見譯此論也。謹尋三藏創翻譯時，往往猶置舊法相，名真諦三藏，名為無流。唐三藏意為合聲韻，亦即依之名無流也。真實牟尼子者，即顯登地諸菩薩也。

通三乘者，法僧二寶義通三乘，論其佛寶無三乘別。若化三乘名三乘佛，即唯化身名三乘佛，以其化身為化凡夫地前菩薩及二乘故。其受用身及以法身，名以大乘佛佛。然有差別，謂佛法身及自受用等覺菩薩猶不能知，唯他受用登地菩薩隨勝劣見。次法寶者，即通三乘理教行果名為法寶。次僧寶者，菩薩獨覺雖無羯磨事和之義，而亦理和及福田攝，是故僧寶亦通三乘。然獨覺中麟喻獨覺雖一無侶，而所證理亦無違諍。部行獨覺勝及以菩薩，雖多俱出亦唯理和部行者，人中俱出，如鹿母夫人、五百子等也。獨勝者，如上二界六欲天中盡餘漏也。問：果是法寶者，三寶何別？以其果者即佛僧故。答：問異體同，謂軌則門名之為法覺，及無上諍并五蘊假者名佛僧寶。此依大乘作此解釋。若依小宗，婆沙三十四釋三歸義云：歸依佛者，謂佛無覺成菩提法。歸依法者，唯歸滅諦愛盡涅槃。歸依僧，謂成僧伽學無學法。即滅諦全、道諦少，分為三寶體。謂道諦中除其菩薩二無漏根，及除獨覺三無漏根，所餘道諦為佛僧寶。如來頭頂腹背手等，及眾僧中四姓出家威儀相，皆是有漏非所歸依。此即三寶各有別相。若准俱舍二十五釋，四證淨中佛僧二寶與此無別。就法寶中有通有別，別謂三諦全、菩薩獨覺道，通謂通取道諦以為法寶，即四聖諦總名法寶。

次真實者，且約真實可珍貴義，即三身佛教證二法，四向四果為真三寶菩薩示現其相不定，獨覺利生真恩不重。

次住持者，對前真實，此門即是假立三寶。先明佛寶，古人並言佛塔形像及舍利等名住持佛，法報恩經等名住持。佛在世時昇忉利天安居說法，時憂填王思慕世尊刻檀為像，佛從天下檀像起迎禮拜世尊，世尊記言：汝於來世廣為佛事，名住持佛。新經論師依解深密經第五卷說：善男子！一切如來化身作業，如世界起一切種類，如來功德眾所莊嚴，住持為相。當知化身相有生起，法身之相無有生起，故取化身為住持佛。今詳通取前二義好。次法寶者，古今同說紙葉文字所載三藏名住持法。次僧寶者，薩婆多論僧有五種：一羣羊僧、二無慚僧、三別眾僧、四清淨僧、五第一義。於中勝義是真實僧，自餘四種住持僧攝。十輪第五云：無慚愧僧於我正法亦名死屍，我於彼人不稱大師，彼人於我亦非弟子。有無慚僧於我舍利及我形像及我法僧聖所愛戒染生敬信，自無邪見亦令他無，能宣正法讚歎不毀，常發正願，隨犯數悔業鄣皆除。當知是人信三寶為，勝諸外道多百千倍，輪王不及，況餘有情。故勸有情作如是說：於我法中剃除鬚髮，我終不聽毀辱擿罸。此出家者，三世諸佛慈悲護念，是故輕毀諸佛。有無慚僧毀破禁戒，自起邪見亦令他起，非毀三乘五讚一乘。如是破戒惡行苾蒭，誑惑有情令生惡見，師及弟子俱斷善根當墮地獄，如是死屍膖脹爛臰。是故若無初三沙門，於行道中求雖破戒不壞正見者，親近承事聽聞法要，不應親近戒見俱壞惡行苾蒭初三沙門者，勝道、示道、命道也。准此經文，故無慚中亦有一分名住持僧也。

第三、辨次第者，先明一體義無先後，且隨說次名佛法僧，能覺為先方有所覺，隨覺脩學次第如是。於別體中約勝劣門亦同此義。二、約師資，如涅槃云：諸佛所師，所謂法也。明知先法、次佛、後僧。三、約生信，由住持力必先見僧，次樂聞法，後方歸佛出家離染。如舍利弗先逢馬勝威儀寂靜，遂請說法聞法見諦，方與目連及二百五十弟子歸佛出家。今眾學戒即據斯義以明次第也。

先釋初戒。

尊者云：四緣成犯：一、是涅槃僧。二、知不齊整。三、無因緣。四、著。便犯。文云：細攝音輙也。十誦十九云：佛在王舍，諸比丘不周齊著衣。佛見已作念：我當觀過去諸佛云何著涅洹僧？空中淨居天言：世尊！過去諸佛周齊著。佛亦自知。復念：未來諸佛云何著泥洹僧？空中淨居天言：未來諸佛周齊著。作此觀已方呵而制。多論第九云：極高著泥洹僧者，非是五比丘，非是優為迦葉等，亦非舍利弗目犍連等，又非善來比丘，多是白四羯磨受具戒者。如釋種千人同時出家者，此諸人等多依壞威儀本出高族，以先習故下著泥洹僧。諸婆羅門外道在佛法中出家高著，六羣參差著。問：五篇中何以止制著泥洹僧著三衣，觀去來現佛及淨居天耶？答曰：佛結五篇皆應觀三世諸佛及淨居天，但年歲久遠文字漏落，餘篇盡無此中獨有。復次結五篇戒此最初結，後集藏者詮次在後，以此貫初故餘篇不說。復次此戒於餘篇是輕者，將來弟子不生重心，是故如來以佛眼觀去來諸佛及淨居天而後結也，便來世眾生不生慢罪。復次三世諸佛結戒有同不同，於五篇中不必盡同，此著泥洹僧袈裟，三世諸佛一切盡同，是故此觀餘不觀也。問：此眾學戒結既在初而在後也？答：佛在初結，後集法藏者詮次在後。何以故？重戒在先、輕戒在後故。又以實罪在初、遮罪在後故。又以無殘有殘、又以如燋敗種人、以如多羅葉，是故重者在初、輕者在後。問曰：餘篇不言應當學，此戒獨爾。答：餘戒易持而罪重，犯則成罪，或眾中悔、或對手悔。此戒難持而罪輕，脫爾有犯，心悔念學罪即滅也。以戒難持易犯故，常慎心念學不結罪名，宜言應當學也。

戒本文云齊整著涅槃僧者，唯釋相中不齊整者，總有五義：一者、下著；二者、高著；三、象鼻；四、多羅樹葉；五、細襵。若准十誦薩婆多論，開為十二戒。彼律：一、不高著；二、不下著；三、不參差；四、不如釿頭；五、不如多羅葉；六、不如象鼻；七、不如󰉓摶；八、不細襵；九、不著茸；十、不并襵兩邊；十一、不著細縷內衣；十二、不周齊著。彼律著耳及著細縷，此律所無。餘之十戒，即此一戒五義中攝也。且如初三及第十二周齊著者，即當此律下高義也。象鼻一種，與此相當。細襵及并襵兩邊，即此律細襵也。餘之三種，並是羅葉之差別也。

多論云：高下著內衣者，踝上一搩手上下過，名高下著。比丘及沙彌遠行時，應踝上二搩手上至膝。尼下三眾一切時踝上一搩手，正使行來不得高也。此律文言：下者繫帶齊下，高者上褰齊膝。五分第十云：高者半脛已上，下者從踝已下。此等義意並同多論也。亦可五分半脛已下仍開至踝，不同多論也。母論云：踝上三指。古今來行事意依母論。今詳西域以一條㲲為涅槃僧，都無裁縫不安腰帶，周遶身摩在腰下以條繫上，意是其儀。又彼方土節氣暄和人多儉約，所以衣服不尚褒長。此土俗儀人多華飾，處居寒雪禮貴衣冠，若順彼方反招譏醜，故須裁處取其折中，隨時量廣不可全同也。

疏云：以故作故者，此含二義：一者、犯根本罪，有向上釋文中故作犯應懺吉也；二者、犯違教吉，即向下釋文中非威儀吉也。尋文可知。

母論對首一說懺者，母論第八云：故作下者，一人前懺上長衣戒已引釋之。

此與立篇義妨者，謂恐有妨故，不須依母論釋之也。以其論文隨人取捨，未為定量故也。問：根本及非威儀既有二罪，豈可二百戒耶？答：罪雖有二，事緣一起，仍名一戒也。疏意雖爾，今詳准母論，對首懺者好也，不爾恐罪不除也。五分第十云：若不解不問而作此著，吉。若解不慎作此著，吉。若解輕戒輕人作此著，波逸提。尼亦如是。疏云不作故違聖教意者，即當五分不解不問及解而不慎也。

○著三依戒

文言象鼻者，下垂一角，蓋偏披時，角垂左肘之中也。

多羅樹葉者，垂前兩角者，蓋籠披時兩角前垂也。

細襵者，襵已安緣，不同前戒襵已繫腰也。

○抄衣戒

五分：抄衣，右肩、左肩、兩肩，入白衣舍，或坐，總成六。戒祇二十一云：若風雨，得抄一邊。若偏袒右肩，得抄左邊。若通肩披，得抄右邊。不得令肘現。乞食時畏汙衣，得反抄肘，不現無罪。

○覆頭戒

祇二十一云：若精舍中食上，和上闍梨長老比丘前，不得覆頭坐。若風寒雨時，若病若頭患風，不得全覆半令一耳現。若見長老時，當挽却私屏處覆，無罪。祇三十五云：得覆半頭一耳。

○跳行戒

五百問云：問：比丘得躑過小水小坑不？答：犯墮。昔有優婆塞請一比丘，欲作一領好衣。比丘即隨去。中道有一小水，比丘便躑渡。優婆塞便生嫌心念：我謂是好比丘，而更跳躑。我歸，當與半領衣。此比丘是無著人，知其念。前行見水，復故躑過。賢者復念：當與一張麤㲲。次與一端麤布，次與一頓食，廣說應知。前行見水，便舉衣涉渡。賢者問：何不躑渡？比丘言：卿前與我一領，以一躑過，正得半領。復一躑，正得一張麤氎。復一躑，正得一端布。復一躑，正得一頓食。我今所以不躑者，恐復失此一頓食。賢者乃知是得道人，便向懺悔，將歸大供養。以此驗之，不得躑過坑水。此律〔檀〕臂戒開之，闕不犯也。

○叉腰戒

律音云脡肘者，未詳字出，此應俗語。禮云並坐不橫肱是也。

○搖身戒

下尼律中百七十六戒，為好故搖身趍行尼提，比丘等四眾吉。今此文中尼得吉者，非為好故，所以犯吉也。

○靜默戒

若囑授者，謂同赴請至食竟後，遂即先起入餘聚落，即囑比坐作非時白。若高聲施食者，謂先受多請，即白衣家捨請也。此等高聲皆犯此戒。下開文中，若對聾人高聲囑等，即不犯也。有人云：高聲施食者，施食呪願也。恐不然也。

○戲笑戒

露齒而笑者，祇二十一云：若精舍內食上，和上闍梨長老等前坐，不得笑。若有可笑事者，不得出齗現齒大笑，應當忍之。起無常苦空無我相，思惟死相，當自囓舌。若復不止者，不得現齒大笑，當以衣遮口制之。

○用意受食戒

五分第十云：一心受食者，左手一心擎鉢，右手扶緣。

平鉢者，十誦溢鉢食吉祗二十二云羮。餘等受者，不得先取羮後取飯，當先取飯索已後取羮。若國俗法，先行羮後行飯者，當取鍵鎡鈎鉢受。若後無者，得作樹葉椀受。復無葉者，得以鉢受羮。但受飯時，應以手遮，徐徐下鉢中，莫令溢出，自為索羮飯。

開文等中，若為他索、他為己索、他為己等者，不同餘三，律皆唯開病，今此似開為他不病者索也。

視比丘鉢。五分第十：初緣宜制，不應視比坐鉢中多少。後因五百比丘在一家食，食已共相語言：希有此食！下座比丘言：上座得好，我等不得。諸比丘念：佛聽我等視他鉢者得，知誰得誰不得？不得教與。佛告比丘：聽視比坐鉢，不得生嫌心。

當繫鉢想食者，祇二十二端心觀鉢，不得放鉢在前共比坐語。若有緣須語，左手撫鉢上。若行食人到第三人時，當先牒鉢豫待。

大張口待飯食者，五分：諸比丘飯至口，猶不敢開。佛言：不遠不近，便應開口。

含飯語者，祇二十二云：若食上和上闍梨長老比丘喚時，咽未盡，能便聲不異者，得應。若不能得者，咽已然後應。若前人嫌，應答言：我口中有食，是故不即應。五分第十云：諸比丘後時白衣益食，問：須不須？不敢答，便譏比丘憍慢，不共人語。佛言：以益食時，聽語須不須。

遺落。飯食者，祇二十二云：群比丘嚙半食，半還著鉢中，為世所譏。又云當段段可口食。若󰉓團大，當手中分令可口。若食苽昔遮蕪菁根，得嚙無罪。若餅，當手作分齊令可口。祇二十二居士云：我奪妻子之分布施作福，計此一粒百功乃成，應當盡食，何故棄地？頰食者，祇二十二不得口中迴食，口含飯團從一頰迴至一頰，當一邊嚼，即嚼邊作聲。祇二十二不得㗘嗔作聲食。又復不得全齊食嗗嗗作聲。若咽喉病，作聲無罪。若喉乾，當以水通之，然後咽噏。許及反飯食者，祇二十二薄粥乳酪羮，餘不得及使作聲，當除除咽。十誦十九摩呵男自自手下飯與乳。諸比丘吸食作聲時，有比丘先是伎兒，聞是聲即起儛。諸比丘大笑，笑時口中飯粒出，有鼻孔中出者。諸居士呵食後，佛問：汝以何心儛？答言：欲出。諸比丘吸食過罪及戲笑故，佛言：不吸食，應當學。又五分十誦不得縮鼻食。

食手捉飲器者，五分告諸比丘：食時不應以右手捉淨飯器。後時白衣行飲，比丘以左手受，白衣不與，作是言：不告。佛言：應淨洗手捉飲器。又云食手者，食污具手及肌膩。祇二十二云：比丘食時應護左手合淨，以左手受飲器，拄脣而飲。不得口深含器緣，亦不得令緣觸鼻額，不得盡飲，當留少許當口處寫棄之，更以水滌，次行與下座。

洗鉢水棄白衣舍內。五分云：諸白衣新作屋，得比丘鉢中水灑地，以為吉祥。佛言：聽諸比丘以鉢中無食水用灑地。從今是戒應如是說：不以鉢中有飯水灑白衣屋內，應當學。見論十六云：若飯粒與眾生，餘水棄不犯戒。碎令與水合棄不犯。

開文云或時合器者，謂覆器在地水下，無犯也。

生草菜上大小便。文云：尼乃至沙彌尼吉羅。准下律，單提之中第七十七戒，生草上大小便，尼犯提罪。相傳釋言：下文好草，尼提僧吉。此上文中，以非好草，僧尼俱吉。是故尼戒及眾學，俱合有文。若准祇三十云：尼眾學，廣說如比丘中。唯除生草上水中大小便，餘者盡同。五分第十，比丘眾學有生草戒。第十三，尼眾學中不別生草，蓋應不同此律也。祇二十二云：當在無草地。若夏月生草並茂，無空缺處。當在駱𮪀牛馬等行處。若無，當瓦石上。若無，當以木枝承，令先墮木上，後墮地。

水中大小便。祇二十二云：當在陸地，若雨時水卒起浮滿，當在土塊上。若無當於瓦石上，若竹木上。先墮木上，然後墮水。掘廁廁底水出，比丘不得先上使淨人上，後比丘行無罪。若溷底有流水，當以木承已，後墮水中。入水浴時，不得唾中。若遠岸者，當唾手中，然後棄之。見論十六云：不犯者，若水人所不用，或海水不犯。水雖中用，曠遠無人用不犯。五分大同

不恭敬人說法。五分第十：諸比丘為著屐草屣人說法，諸居士譏呵言：是法尊貴第一微妙，而諸比丘為著屐草屣人說輕慢此法。乃至反抄衣等皆如上說。祇二十二云：若比丘為塔事僧事詣王若地主，彼言：比丘為我說法。不得語令起，畏彼疑故。若邊有立人者，即作意為立人說法，王雖聽，比丘無罪。

塔中止宿。若准五百問云：非佛屋，佛像在中，可前食臥不？答：得食。佛在時猶於前食，況像不得？但臥須鄣。若有燈明，不得光中住，自有燈得。述曰：謂僧房中權安佛像也。

藏財物除為堅窂者，相傳云唯開佛物，今詳設法僧等物，若忽遇難權為堅窂，亦應無爽也。

著草屣。母論云：彼方國土著草屣者，多生慢心故也。

塔下坐食中，文言若施池井者，造池井成而施也。

人持杖等者，五分第十：諸比丘為捉刀捉弓箭人說地獄苦，彼人聞已便大瞋恚斫射比丘，比丘即死。因此制也。

眾別有殊者，七滅之中多是眾法，眾學別人法也。

●已下尼律

此之二門已上釋者，如上第二卷疏頭釋也。

可是同戒等者，五分且如問初戒云：世尊已為諸比丘結婬戒，是戒我當云何持？為應一部僧持？二部僧持？佛言：應作二部僧持。餘一切同戒，准說應知。十誦三十六：乃至長老比丘尼皆言：善好。偷蘭難陀比丘尼喑嗌不受，因制：若比丘喑嗌向比丘，提。喑，於禁反。嗌，乙戒反。體作噫，作嗌非。

有學無學異者，尼度減年，為有二歲學戒者犯大僧度此減年女但吉。大僧為沙彌，沙彌無學戒也。境緣寬狹者，疏主上下釋意云：僧唯與出家外道犯，尼即通在家出家也。

無有一戒因尼制僧者，難同戒也。

尼不同戒，因尼先犯以禁比丘者，舉不同戒例破也。謂言：人等何以尼先犯殘，後禁僧吉，異於同戒耶？餘准應知。

各別有初者，計不應然，違二律故。又准祇律三十六愛道請聞，故彼文言：大愛道白佛言：世尊！已為諸比丘制四墮重法，我等得廣聞不？佛言：得。准上三律，尼無別初。若爾，同犯豈無一戒尼先耶？答：十二年後尼創出家，又始情慇多時未犯，為斯僧制出在長時，制戒以多同者還眾，故諸同犯多是僧先，故無尼先非即成難。若爾，望尼應是逆制。答：二位雖殊戒品無別，一人起過教禁普覆，轉根既許同修立制，如何言逆？問：尼戒何故有最初開？答：最初據義非要有人，又立初開顯餘第二。然此律文言爾時世尊等緣起者，准餘三律，但諸同戒或告顯二部持，今此舉緣顯非逆制，諸律各據亦不相違，非為與僧同時而制須舉緣也。

六段者，八夷、十七殘、三十提、百七十八提、八提舍尼、眾學也。

覆隨三事起成者，貪愛前人，或欲令損，或不了教是也。

妄語七八，口有同異者，此且麤判，妄是口作，七八口止也七八謂覆隨也。

五戒自重教輕，初戒有文得蘭，觸八覆三，義准初戒。隨舉戒中，教人違諫，若作法教，但吉也。

覆藏局女者，義准之言，如上九十之初以論也。

餘之四戒，義通男女。隨舉少異者，殺、盜、妄三隨對，一境隨舉，要具男女二境隨，男違女諫故也。

剋心之中，有犯不犯者，稱尅即犯，若不稱尅，本境但蘭，不犯果罪，故云不犯。

位為四定，同比丘說者。第一，錯、誤俱或犯。良以患起內情，但得正道，暢適不殊。第二，以誤對三戒，三戒俱成重。以其誤無兩，並不得云無心故。文言：男想、盜、煞、誑女，佛言：夷。第三，以錯對三戒，三戒俱不犯。以望餘境，本無心故，如墮胎類。第四，錯、誤對妄語所稱法，錯、誤俱不犯。如欲稱聖而錯言凡，錯稱境；如增上慢人，迷凡謂聖，誤心非巧，故並不犯。

下之四戒，攝同妄語所稱者，即同第四斷之也。以其觸八覆，隨尅本境犯故也。

亦可觸八，容有誤犯者，迷此男子，為彼染心男子想疑也。覆知名種，隨親違諫，無錯誤義也。

觸戒有四差別者，下觸戒自釋也。

餘容小罪者，入屏共立，共行相倚也。今詳相倚比丘，亦容犯殘也。故下文云：相倚者，身得相及處也。

○婬戒

文云二形男，黃門亦如是者，男根強者名二形男，女根強者名二形女也。

○觸戒

大善庶樂者，五分十一云：毗舍佉聟名鹿子，敬毗舍佉如母，時人遂名為毗舍佉鹿子母，其孫名尸利䟦。蓋即此律鹿樂是也。

偷蘭難陀即自在寺者，五分云：訖病不往，尸利䟦下食已，便馳往問：何所患？共答言：骨節皆痛。彼即為案摩。比丘尼言：聽汝處處安摩，但不得行欲。既安摩已，問言：汝須何物？答言：我須乾棗。便買與之。比丘尼以手捧棗，問言：汝見乾棗不？答言：見。比丘尼言：若人繫心於不可行欲處，神明乾縮亦如此也。於聖法中制斷欲法，名不可行欲處。

此律云我所欲者謂者，謂欲得安摩也。而彼不欲者，謂鹿樂不欲案摩也。

分文解釋乃至比知者，從初至正法又住已，未辨結戒相。

酬身子第一結戒請，第二欲說戒者已下辨說戒酬身子第二請。前文復三：初至呵責已來起有漏過為制戒緣，第二告諸比丘下制廣補略，第三集十句已下招生十益下不復論。

就身中辨分齊者，觸戒意也。

就支中以別分齊者，下八事戒意也。

既下戒文云乃至椀者，即是從手至椀得偷蘭遮，明知椀已上即是夷境也。

咸是方便有趣重勢者，理恐不然。若本意欲無衣相觸，忽被有衣作境差等，可名方便本期，即定是果。然雖八事有提衣蘭，八中提衣亦不妨果也。

其間是非廢立多少一一同比丘者，古今二釋，一是一非，非者須廢，是者須立，故云是非廢立也。

多少一同比丘者，據文雖同然義有別，謂除死等故有別也。且古師云：男來觸尼有四句：一、動身受樂，此二得夷；三、動身不受樂；四、不動身不受樂，此二不樂得蘭。若尼發心觸男，四句皆夷。今師難云：准下吉中六二句既是雙明，豈可六中初二復雙？此難意云：夷中初句若許是雙，吉中初二約亦應是雙。若吉初二許是雙者，五六已雙，豈容初二復得是雙？故癈古師初之雙句，俱應依文。初是立位直言受樂，義當吉中第一句也。文中次句即是雙句，義當吉中第六句也，理應准吉。第四交句云不動身樂，今此夷中理亦有之，是則夷中總成三句。男觸尼三、尼觸男三，俱設亦三，故成九句。九業各然，即八十一也。古師第二句即當今師交句也。餘二不樂理但得蘭，今欲辨夷故亦廢之並如上大僧中明之也。

○八事戒

下六非觸者，亦可身相倚，亦是觸境也。

准此律中，前七已懺，雖犯第八，以不成重，故文云若於七事中，若不發露懺悔等也。若准五分十一云：若犯七事，雖已隨悔，後犯一事，滿八亦成夷。祇二十六云：悔已後乃至第七蘭，滿八者夷。不同此律也。

○覆戒

入護心、無記心不犯者，無記不見諸文有開也。祇律二十六：乃至行業果報，彼自應知。喻如失火燒屋，但當自救，焉知他事？得捨心想，應者無罪。後火字，諸疏多作大火字，謬。

覆車之誡者，前車已覆，須改轍，以此為誡也。

有無窮過者，准祗二十六云：某甲犯重罪，我語入尼，僧當駈出，是以我覆藏。彼比丘尼聞已，復作是念：我若說者，是二人俱駈出。即便覆藏，俱得夷。如是一切展轉覆藏，皆夷。述曰准此展轉，斯亦無爽。然展轉犯，由有隱心。若轉知聞，無復隱心，計亦不犯。若准多論，第八尼覆藏，七夷提。覆藏行婬犯夷，異於此律。如文言重罪者，八夷也。又祇律既是展轉犯夷，故知亦不局覆婬得夷。

釋第四句，但文五句者，有人言：兩戒本中，比校同異，合總五句。命終、滅殯，略、廣戒本，二處互有，即二句也。略中僧遮，廣中名舉。休道、外道，二戒全同，故總五句。今詳疏意，校量同意，可如向釋。而言五句，葢謂釋相自有五句也。謂：一、休道，二、滅殯，三、遮，四、外道，五、重罪者，八、夷也。

釋第五結罪。一覆尼有二者，一覆夷，二除夷已外覆餘篇罪也。

○隨舉戒

有人言：改迷者不然，迷心輕故。今詳諸違正理，即名為迷，非是謂心之迷也。

科文者，制戒緣起，文分為二：初、至呵責，正明隨舉諫家所為；二、告諸比丘下，秉法設諫，違而成犯。前文復二：初、至隨順不止，隨須起過；二、時諸比丘尼下，呵所不應。第二，設諫。文三：初、教作法；二、比丘尼僧下，奉命設諫，得夷之所；白諸比丘下，舉白該通。

此是總言者，意說總就三舉論之，尼隨大僧三舉並吉，若隨當眾前二舉吉，第三犯提即不同也。若據此戒，闡跎應是前二舉收，若隨僧尼前之二舉問犯吉羅，故章云同尼犯吉也。

●已下十七殘

十誦四十二，五分十一，並十七殘一，同此律也。

離二謗者，發諍謗僧違諫，污家被擯謗僧違諫。此之二謗，離為二戒。二十祇中，離三獨合二謗，加父母夫主不聽輙度。

故成十九者，祇律第三十六獨行、獨宿、獨度河，別為三戒。彼無獨入村者，獨行中攝行中故也。若總說者，即是此律九戒初犯，八戒三諫。至於祇律十二初犯，以離三獨，即成十一。又加父母、夫不聽輙度，即十二也。故祇三十七云：十二是初罪，七乃至三諫也。七、三諫者，即合此律八戒為七也。以其合發諍謗僧及汙家擯謗故也。問：何以得知發諍、汙家二謗合耶？答：彼律三十七緣起中，因偷蘭難陀有鬪諍事，僧如法毗尼與羯磨竟，嗔恚，以非理謗僧，而作是言：僧隨愛、恚、怖、癡。諸尼諫言：阿梨耶！莫作非理謗僧。以事白佛，佛呵而制戒云：若比丘尼瞋恚，非理謗僧，作是言：僧隨愛、隨瞋，乃至廣說。准彼文意，但制非理謗僧、愛、恚。今此律中發諍謗僧、汙家謗僧，遠緣之中雖因發諍汙家之事，正論諫家所為之事，同是謗僧。即知彼律遠緣雖由諍事而起，諫家所為唯諫謗僧，故與此律二謗不別。尋彼戒本，足曉斯理，故知彼律合此二謗也。然崇乃云：此律入諫之中，除汙家起諍。如一比丘有鬪諍事，僧如法毗尼與作羯磨，使謗僧言隨愛等。彼師意云：八諫之中，全除汙家、起諍兩戒，別加尼鬪、僧與羯磨。今尋彼律，戒本之中總無尼鬪、僧與羯磨之言，何因妄取遠緣為名，而不正取諫家所為、謗僧為名也？又崇云：舊解僧祇十九者，然僧祇文其在不遠，何不暫撿，懸作此言？祇文二謗不合，違諫但七。今尋彼意，妄謂此間疏主立義，合其無根、假根二謗，故作此言也。此等非理，廣如破迷記中已破訖。

此二僧犯不同可知者，解舉謂是能秉僧犯，助破乃是所為人犯，餘釋非理故不記之。

助破亦別者，三人一諫即別人犯由上比丘諫中立義云：一解四人一諫，一解亦可三人一諫，故今亦兩解也。

人通三位者，僧眾多一人也。

十一、別人犯者，度賊。四、獨受漏心食，及勸受自習近違諫，勸習近發諍，捨三寶，破僧汙家，惡性也。

同比丘判者，自作、教人、損境處齊，一向犯也。

教人同不同者，謂教人不為己義說犯蘭也。

餘之十二者，度賊解舉四，獨自受八諫也八諫者，二習發捨，餘四同大僧也。

謂覆罪等者，等取相親、戲笑、共相調、自種華、教人種，乃至女人同床坐等，廣如汙家戒，或犯殘、提、吉等，故云隨所犯也。

九戒比丘並吉，據文餘眾犯中比丘吉羅也。問：發諍應提，如何言吉？若據謗僧言有愛恚等，比丘既無僧諫可違，但有謗僧愛恚等吉，故云所以可知也。

輕重者，殘吉也。有無者，意說四獨尼有僧無。今詳四獨比丘亦須有伴者好，然獨度時不須同尼俱出也。法華經言：入里乞食，將一比丘。今三藏云：西方至今無獨行者也。

言了犯故者，文言說而了了犯也。

○言人戒

事屬居士者，營造修治等事，並屬居士也。

此謂如法人故者，謂准十輪經偈云：憂博迦華雖萎悴，而尚勝彼諸餘華，破戒惡行諸苾蒭，獨勝一切外道眾由勝外道故名如法。下文施至迴羅云房以施眾僧，佛令羅云問本施主：我於三業有可呵不？世尊方制，由其前後俱福田故。相傳如是，義亦恐難，應更思之。

見論十六言：人尼語居士：汝先說理。居士說時尼犯吉。次尼說時蘭。後居士復說時，得理不得理俱殘。至官言人，不得道名。若教官罸物，隨直犯罪。若不通名，若官後自尋訪，知主官自罸，不犯。若人偷尼衣，不得言是賊，但言：取貧道衣去。若人入寺斫伐樹木，不得奪刀斧及打壞。若壞應還直，不還墮直犯。

○度賊戒

五分羯磨師一殘者，疏主錯引也。彼律十一，亦是和上殘，餘尼師僧蘭。破律次後，即是輙解舉戒羯磨師犯殘，以文相次，遂誤引也。十誦四十二：賊者，有二種：一者偷奪財物，二者偷身。五分釋相云：有罪者，若犯姧，若偷盜，是名有罪。主者，煞活所由是為主。此律白王等者，計理俱須問所由主，不勞一切問也。

諸度人戒者，謂單是中諸度人戒也。下眾吉者，有人言：道此人無過堪度，故吉也。亦下眾與他受五戒等也。

○四獨戒

俱入俱上岸者，不要並行，謂申手內有難得相救，名俱也。

若直過者，謂不入村直過也。凡伴者入村入水及宿，皆應申手內也。祇三十六云：若到聚落城邑界時，當相去在申手內。若申手外道，一足蘭兩足殘下疏中引是也。

不同此律已下，即是釋不同相也。

不須准五分解者，五分十一：水廣十肘，深半階，殘若減，吉。

此是渡過者，謂過至彼岸方犯也，故文言命伴不及是也。

殘法二句者，一至村，二起村處是也。

釋一皷聲。准上諸戒，無村十里者好。若准摩登耆七弓為皷聲者，一弓自是七尺二寸，總計一弓但當五十尺四寸，是八步二尺四寸，豈可得名為一皷聲？蓋是錯說。理應八樹，樹各七弓，名阿蘭若。計應七七四十九弓，即五十八步四尺八寸是也。

蘭法二句者，一未至，二減皷聲也。

文言獨行村中一界吉者，謂在不出村村中獨行章中不此句也。十誦六十云：憍薩羅有二落相連，是中一比丘尼謂是一聚落，入異聚落界。諸尼語言：汝得獨入異聚落殘。是尼心疑白佛，佛言：汝謂一界是異界耶？尼言：謂是一界。佛言：無罪。從今聽若有兩聚落界相連，應作一界羯磨白二法。

○受染心食戒

境想四句，撿律本中下之兩句，戒有吉文，戒有蘭文，故作二釋也親撿了記之。

○勸受戒

戒本二句：初、人；二、勸而結罪。釋中二句可知。

祇三十七屏諫，至三方犯。

○習近違諫戒

文有五句者，下文具釋者：一、犯人；二、相親近；三、惡行；四、惡聲；五、覆罪也。

下三可知者，謂第三、拒屏諫，第四、僧諫，第五、違結罪也。

文言未白前吉者，且結習近，若惡行邊種樹同床覆罪等，亦應思擇。

○捨三寶戒

未白前吉者，十誦四十二：若言：捨佛，蘭法、僧、戒各蘭。若言：更有餘沙門、婆羅門，有慚愧、善好、樂持戒，我當從彼脩梵行。呵眾僧故，得提不同此律。

○發諍戒

妄引比類者，被罪處所治者，妄引得憶念者，為類相決也。諫所為事四句中，餘三句文可知。第三句文，僧一字是也。

屏諫文三者：一、諫莫發淨謗僧愛恚；二、而僧已下眾僧自理無愛恚等；三、汝自已下推過屬彼。

未白前一切吉者，十誦四十二云：若尼言：僧隨愛行蘭。隨嗔行，隨怖行，隨癡行，廣說亦爾，不同此律。覺云：祇律四蘭者，撿祇無文，是十誦有也。

●已下三十戒

謂僧十三食戒，如讚受尼讚食、一過受一食、背背請食、別別眾食、二足非非時食、殘殘宿食、不不受食、美索美食、藥過四月藥、酒、虫、水。述曰尋上僧戒，有十四食戒。即於此十三之上，加取過三鉢是也。但以十三闕第二義，取過三鉢闕於初義。既闕不同，且說十三，理實十四也。於十三中，除讚、背、足、美四者，誤也。足是二足，應言除五也，以其尼中無二足故也。十三除五，加二不同，但成其十。加過三鉢，方成十一也。

加二不同，謂背及食蘇者，背與足食尼是合戒，前言除背足者，今即合為一而說加也。

如脫看真自者，坐脫床看覆過三，真實淨施白色三衣也。

高床下七者，誦曰：高足紵床針，尼師創洛來。

除三過量者，謂尼師檀、覆創衣、如來衣也。理實應言除四過量，更加除雨浴衣故也。上九十初，疏自釋言：過量浴衣生犯緣同、因緣不同，亦可名字不同，何得此中名為同戒？又尼浴衣別有緣起而制故也。若作此釋，同戒有六，不同有二十一也。

水扇七十五戒，給大僧水扇也、生穀七十六戒，乞生穀、同床第九十戒，謂二尼同床也、同被蓐九十一戒、作衣過五日一百三戒、不看大衣一百四戒，謂五日不看犯、著他衣一百六戒，謂不同主輙著他衣、紡績一百一十四戒，尼自手紡、取衣不為受百三十七戒也、貯跨衣百五十六戒，著此衣犯、畜女人嚴具百五十七戒也、持蓋百五十八戒，著等衣持蓋行、不著祇支百六十戒，不著入持。七、塗身香塗百五十、使尼塗百五十一、胡麻塗百五十二、使式叉塗百五十三、使沙彌尼塗百五十四、使白衣婦女塗百五十五、但婦女莊嚴香塗身百七十七、使外道母塗百七十八。三義入捨：一、屬己財物；二、財體現在生罪受用有過；三、捨已歸主受用無𠎝。

此六闕初緣者，床被且約屬他為語，儻若自物計亦是犯。此二本由二人同處，物若現在數同犯，闕第三也。

餘闕第三，或闕初義者，如不著大衣等衣，若現在數數犯故也。或闕初者，如水扇若他物亦犯也。

於十五中者，謂大僧有十五戒，同活不共犯也。六是同戒，如章已顯。更加九戒，僧尼不同，謂六夜、五敷、長鉢、浣故、雨浴衣等也。准大僧中，浴衣不共犯，尼亦應爾。

不共之義可知者，如離衣等，各別自屬，何容共犯？隨准應知，即為二故。二十七也。

四、互用者，互用說戒堂物，迴現前食，直作五衣。互用別房，互用現前僧堂，許與他病衣合五戒也。

身口止作業共身犯者，身止不會、口止不捨，身作離去、闕無口作，亦得說為身口止作。作唯屬身，不違正理。有人云：口作者，由口受持也任情取捨。又身經宿，名共身犯也。

六過非時攝施者，六過謂十日、一月、急施、過後、長藥、長鉢及十六牧也。非時攝施理須秉法，不秉故口止犯也。

二奪者，與衣還奪，貿衣還奪也。

餘十四領受者，理實尼有十五領受，謂十四外加受寶也。然由受寶，前已釋云受寶二奪，若語自在作是身業等，故今但釋餘十四也。言十四者，即次疏中不同戒有三及十一同戒是也。

疏云：亦乞重衣、輕衣者，謂五乞蘇油、乞裏衣、乞輕衣也。

十一同戒者，大僧亦有十四領受，於中十二是同戒，於十二中除其受寶，以辨訖故。今此義中，故准明其十一同戒也。且僧十四者，頌曰：取尼乞衣過知足，一二居王二寶販，乞鉢勸織過前求，并過前受迴僧等。述曰於僧十四中，受寶一戒前已辨訖，取前求後是不同故。今但辨十一同戒，是此中義也。

自口身作業者，如自口乞，身復領受，假他身與，隨准應知。

同戒迴僧及四五用者，迴僧既同，即顯四亦是不同也。

一離一作等者，謂一離無量，離一作無量作一邊開，乃至廣說十五領受無重領受。

言十五者，如前已明尼十四領受，更加受寶，即十五也。

又一作無量作者，尊者云：一成無量成者好，次其作時未犯，成時方犯故也。

疏云：三異餘同者，五、輕衣、重衣三異也。

餘同者，僧十四領受中十二同也，前已明訖。此第六門亦據三十一戒辨之，以開急施為二戒故。

具餘四捨者，准上大僧總有五捨：一、壞捨綿褥是也，二、入僧乞鉢是也，三、入僧俗捨長藥是也，五、入僧等三位捨自餘戒是。尼除綿褥，具餘四也。

約境物處法等四者，一約境唯對捨不同大僧有不對捨，綿褥是也。對中道俗二寶唯俗，餘則唯道。道中僧乞鉢唯僧，餘通僧別。別眾不別眾分別者，二寶別眾不對道故，餘並盡集。第二約物者，謂衣鉢藥寶十六牧等，唯全無壞捨。第三處者，自然作法乞鉢一戒唯在作法，餘通二界。作法大小乞鉢唯大，餘通大小。大小大中住處非住處乞鉢唯住處，餘則不簡也。第四約法者，總論有二，謂羯磨、語法。羯磨一法，捨財中、無語中、道俗、僧別等，一一戒中隨應當知，因此須知具法多少。僧等三人須具四法：一集財、二所對境集、三脩威儀、四捨辭句。若對二俗闕無威儀，唯具三法。

捨罪亦四，如上者：一、捨罪境，乞鉢局僧，二寶唯別疏意如此，理亦通僧，餘通三位，此據假不假說。若正除罪，其唯別人。二、所懺罪，極多十罪：一、長衣等現在有可捨；二、衣等已用壞盡，直懺提罪；三、覆提得吉；四、即此提吉，隨夜展轉覆藏犯吉；五、著用犯吉；六、即此覆吉；七、即此隨覆吉；八、僧說戒時默妄吉；九、即此覆吉；十、即此隨覆於中隨有懺之。三、捨罪界，乞鉢唯大，二實不簡二界大小。自餘對僧，唯在作法，通於大小。若對別人，同前實釋。設與捨財處差在者，亦應無失。四、捨罪法，若對僧邊，具有二法謂羯磨及語法，以有受懺自故。語法即通對僧及別，因此須明具法多少。二寶唯四，乞鉢專六，餘通六、五、四也。言六者：一、乞懺，二、請懺主，三、受懺白三人、二人，懺主以語法白邊人也，替受懺單白故也，四、正捨罪，五、呵責治，六、領受立要。四者，除初三也。五者，謂三人、二人，即除初也。

不還結犯如上者，二俗不還如文追索，餘若不還且結失法，言得吉羅。若究竟損減，見論十四云：乘匿此物隨直得罪。已上捨懺委細並如大僧中辯。

病衣說淨不應入捨者，由闕初義故不入捨疏意如是。

若入持者，明長不染。以各別用故者，言別用者，義同受持，不須說淨也。

餘二可知者，五衣須持乞鉢，鉢衣性別也。

二位須留，餘二十三並即還主者，以藥及十六牧與衣鉢等性別，不相染也。

准大僧中說者，於中有四：一、能還之境，道俗僧別：一、准於捨不得差，在別人中捨亦容差，亦僧還盡集，別人別眾不要盡集。二、所還之財位，約為四：二、寶轉體而盡還，藥不轉還不盡，乞鉢或轉不轉還不盡，餘不轉而盡還。三、還財處，准捨財中，乞鉢唯作法，餘通二界；乞鉢唯大，餘通大小。除寶及鉢，餘戒僧還，須秉法故。界通二作，三人已下處通一切。四、還財法，寶無還法，鉢唯有法，又不同餘，餘通有法無法也。

第八門，僧八戒者，五過、二離、六年是也。

除二六者，一者六年，二者六夜離衣也。

但有五同者：一、離四過四過者，十日、一月急施，過後長藥也。

六過者，於四過上加十六枚及長鉢，即是六過也。六過等七者，等取一離衣也。

二問者，捨不捨異，須為二問也。

餘十輕重，比丘並吉也。

及四教人者，謂受寶、奪衣、乞縷、貿衣、還奪四也。

○立乞戒

若乞得蘇無提舍尼者，由提舍尼咽咽得罪，今既却還故無提舍也。

若有病等者，意說若無病等直乞之時，雖復不犯提舍尼罪，而亦容犯突吉羅罪，今既有病即無吉罪也。

辨相中，初、明成犯。二、此尼薩耆下，捨懺方法。於中文四：一、捨財法於中有四：一、財集制捨，二、與尼僧下所對境集，三、若欲捨時下捨之威儀，四、作如是言下辭句。二、捨已應懺下，捨罪於中有六：一、文言捨已應懺悔，義含有兩：一、乞懺悔，二、請懺主，三、受懺白，四、應如是白已已下正懺，五、呵責治，六、自畜主要。三、比丘尼僧已下，還財法。四、捨物竟已下，不還結罪。

○說戒堂戒

事須合當都浪反。文言復問所由，不作者，誤也。應言復問，不作所由也。

僧物者，已許僧已捨與僧猶屬本主，謂人與爾許少即更添。為僧者，為僧作而未許僧已捨與僧未定屬僧，謂捨爾許物未定何眾。屬僧者，已許與僧、已捨與僧已捨與僧已定屬僧，謂用爾許物定與此眾。

○鉢戒

制意者，鉢為應供之器，一實身足，今過貯畜長貪妨道，招譏醜累損惱不輕，故不聽長，是以聖制。然以物變無恒容有失奪，濟身要用事不可廢，施時不受後須難得，故開即日說淨而畜，違返聖教過則結犯。

如前所說者，如上大僧三十之初十門義中第九門云：一者尼是少利，既得一鉢宜即受持及以說淨，開十日布施人須。二者既是有伴即作淨法，何開十日？大僧及此一為施人、二復無伴，故開十日。若爾，尼畜長衣亦有二義，何故同開十日？答：鉢無多用，未成無過。若其作成，以有伴故得即說淨，不開十日。長衣資寬，未成已來亦有長過。由斯初緣，對不說淨尼故開十日，待成說淨。又尼同生不得對說長衣之淨，以共用故須更覓人，故開十日。鉢既得對同生說淨，故當日說，以不共用故也。廣如彼說。

開文云：若自取用者謂者，以失奪所持之鉢，遂取先來犯長之鉢，即成受持，不犯用不淨鉢過，但須懺悔先長過也。若他與用者，他犯長鉢，與我無過也。

○十六牧戒

受持辭句，諸律無文，古來不釋。今義立曰：大姉一心念！我比丘尼某甲，此大釜餘者准知作十六牧器，受常用故准受鉢、十誦文疏〔響〕之三說。鐺句五分十一文作鎗字。

○攝施戒

具緣中，入非時分者，謂至一月竟後，方作時法攝取也。覺云：准緣起云非時衣受作時衣，明知同彼五分十一，故不得言一是安居僧施物。應准此律釋相中云一是非時得長衣等。今准疏意，若非時衣，十方有分；若作時受，損界外人，理應犯重。故應釋云：雖是時得，留至非時，即亦名為非時而得。此作時攝，方可犯捨，故與律文不相違也。今詳此釋勝也。

○乞重衣戒

文言若我住者，足自辦此事者，謂先令尼餘處索財，今即悔言：我若自索，足得辦事也。

文言十六脩，蓋十六磨沙也。譯之為條，蓋是失也。即四張疊直十六磨沙也。後戒十條即十磨沙，即兩張半疊直十磨沙也。故僧祇三十七重衣戒：若過四迦利沙槃，十六故錢；若過十六故錢，取者尼薩耆。謂過四分十六故錢也。輕衣戒云：十六故錢，過者尼薩。母論第八亦云：四相應法者，四迦羅沙畔是也。天竺國十六調錢是一迦羅沙畔，各衣極用四迦羅沙畔，是四相應法。

●自下百七十八戒

二戒專教人業：一、教人誦呪術百一十八戒是，二、以世俗伎術教授白衣百七十戒是。

僧二十二位者，位分為三，勸足一戒准教人業。第二有十一戒，自他俱犯。頌曰：堀壞牽出房，二虫恐怖燃，藏衣并煞畜，殘謗并提寶。第三有十戒，教人同不同。頌曰：二敷與尼衣屏露二臥具是二敷也，高床已下七。僧二十二中除六者，列名如章，謂除初位全，第三位除五也。高高床是羅兜羅綿紵床，五塗身便尼，三象并白衣，婦女外道女也如次即是百五十、一百五十、三百五十、四百五十、五百七十八戒是。

同戒二十九者，大僧有三十性戒。頌曰：妄毀兩麤異麤謂說麤，嫌強牽用譏強敷也，用虫水也，識譏教師也，駈諫恐煞飲駈他出聚也，飲虫水也，疑覆起說隨疑惱也，發起四諍也，說欲不鄣也，隨舉比丘也，擯拒毀同欲隨擯沙彌也，同羯磨悔也，不與欲也，悔聽打搏謗與欲已悔也，屏聽四諍也。

洗淨等三者，胡膠及相拍也如次即是七十二、七十三、七十四戒也。計理剃三處毛，亦應性惡也。

於十三中者，大僧有五雙，三隻具二持犯，得磨一雙說麤，教尼受德衣不犯，背別囑授不犯，二入聚落作餘法不犯，二足七日盡形口法不犯，殘宿不受真淨，問主無輙知麤，發露僧事與欲。除四已外餘九。頌曰：囑授口法麤，別真發露欲，坐去一對輙坐他床，第八十四也。白衣家坐已不辭主人去，八十三戒也，宿去二對白衣家輙宿，八十五戒也。經宿不辭主人去，百一十六也，開藍門一對向暮開藍門，百六十二也。日沒開藍門，百六十三也，輙著他衣百六也，不白大眾破㿈百四十七也，輙入僧寺百四十四也，輙問大僧義百七十二，夜入聚落百六十一戒，彼名夜入出白衣家戒，三時遊行少分謂夏中有受日法，故云少分，九十五戒，不乞畜眾羯磨百四十戒也，背請百四十八戒。解義可知者，作囑授名曰作持，身入聚落無其作犯，即是止持。二犯反此，一切應知。

五十九同者，總有六十九同戒。於中除十，謂二入聚落、殘宿、不受、說麤、別眾、真實、淨施、覆麤、不與欲此九具兩持、不攝耳唯作持也。除此十外，餘五十九是也。與外道食等四者，等取餘三，合成四種，謂背、請、足食，合為一也犯提是同，而尼准僧祗四十云：無有殘食法開。大僧有開，即是開緣不同。與外道食，與緣不同大僧唯與出家，外道尼與在家、出家俱犯。減年一戒，受緣不同謂尼與式叉本。〔注〕大僧即與沙彌受也。過量浴衣，因緣不同僧開四月十六日、後日，尼即無時限也。

或重輕雖等罪名有別者，謂剃三處蘭提名別，同對手三悔，故知輕重等也。

此等對文者，總談緣異輕重等也。

此九即非者，二呪言了，五塗塗了，二敷蹔永永去者，去時即犯，故並不論任運也。

○䔉戒

僧祇三十八種䔉：山䔉。如是比一切䔉，不聽食熟，不聽生重，亦不聽重煑，亦不聽燒作灰，亦不聽身有創，聽塗。塗已當在屏處，創差淨洗已聽入。祇三十一云：痛時醫言：服䔉當差，不服不差。若更無治者聽服。服已應七日行隨順法，在一邊小房中，不得臥僧床蓐，不得上僧大小便處行，不得在僧洗脚處，不得入溫室講堂食屋，不得受僧次差會，不得入僧中食及禪坊，不得入說法布薩僧中。若比丘集處一切不得往，不應遶塔。若塔在露地者，得下風遙禮。至第八日澡浴浣衣勳已，得入僧中。患疥用香屑，及三十二云：頭生瘡須人骨龍骨灰塗，大同也。

○水扇戒

文言我著道人者，謂他同道之人也。

見論十六云：觀伎樂者，下至獼猴、孔󳭋共戲，往看得提。若寺中伎，往看不犯。第八十戒云：二道男者，內道、外道男也。

○啼哭戒

多論第四：五眾盡不聽啼哭，乃至父母喪亡，一切不聽。四眾得吉，尼得提，以愛戀心深故。

○口業惱他戒

文言先住後至者，謂他先住，遂便後來惱先住者。復至先住者，謂知有人後當來至，遂即先住惱後來者也。五分十三云：同學病，不自看，不教人看，提。同學者，同和上、阿闍梨及共常伴。

○安居中牽他戒

文言懼失宿者，恐失安居宿，破夏是也。

○三時行戒

結有時限，吉提；有異破無時限，一品吉羅。

○安居竟不去戒

文言去時而彼即住等者，夏滿名為去時。母論第八云：三月相應法者，三月夏安居竟，應一宿出外，是名三月相應法。已上論文此即不簡僧尼也。

○習近居士子戒

分文如上：初、至呵責來諫所為事；第二、告諸比丘下，秉法設諫，違而成犯。前文復二：初、習近起過，不肯別住；二、時諸比丘尼下，呵責。第二文三：初、明立法；二、當作如是呵責下，奉命設諫得提之所；第三、佛告下，諫法該通。

戒本五句：一、諫所為事。二、屏諫。三、拒屏諫。四、僧諫。五、違僧諫。結罪可知。

○觀王宮戒

亦二可知者，一、文言若至僧伽藍中等者，謂至受教處藍中，翻前觀園林，或被請有難，亦屬前第一文也。二、或為僧事等，取摸法等。

○露身浴戒

上三事得相取與，然須鄣身，以衣彰身者不懼露身，取與出入一切得作。

○縫伽梨戒

貪受五利者，謂偷蘭難陀亦自受德衣，貪受彼尼教他供養，故不疾成也。

除求索僧伽梨者，疏意釋言：偷蘭難陀若無大衣無受利義，開受彼尼教化取衣，故云求伽梨也。

出迦絺者，既出時外，由無受利，故不犯也。

六難者，母論第六云：一父母難，二兄弟姉妹，三云親，四國王大臣，五盜賊，六野獸。

○與白衣外道衣戒

具緣云：一、非親里白衣外道者，謂與白衣俗服者，開親不犯。若與外道沙門衣者，縱親不開，以沙門衣具相異故，外道惡見恐著而謗。下文開親異，對白衣不對外道也。

○遮分衣戒

二、四合解者，准文合中亦言眾僧如法分衣，即是亦更合解第三，然以前文別解已訖，故不重論也。

○遮出德衣戒

二、似者誤者，有人言：時到前後，牒事顛倒，亦得名為二似所攝。若如是者，五分律中一切羯磨，皆當此律二似攝也。

○遮欲出德衣戒

有人言：此口業遮，故有了了之言，有餘共扶。後釋今詳。依疏者，好緣起文中，僧欲出衣，明是當遮。若爾，何有五非？答：了知眾中無知法人，必當落非，故開無罪也。故章云：且依前說。今又詳曰：葢譯律時錯重譯也。

○外道食戒

制意者，一、異學雖施無恩反謗。二、邪田施與檀越無福。三、自與或他，謂外道勝，多失故。制緣六：一、是白衣及外道大僧唯制外道。二、知是。三、非親。四、是食衣已前制故。五、自手與置地等不犯故。六、彼領即犯。

○與白衣作使戒

比丘隨所犯者，舂磨炒麥，或犯壞生火淨即吉。尼雖火淨即吉，尼亦不免提。自餘一向尼提僧吉也。僧祇三十八云：若檀越欲供養佛故言：阿梨耶！佐我作供養具者，爾時得佐結華䭮，得佐研香。

○經宿不辭主人戒

制意同前者，同前第八十三戒也。

緣起文云：居士謂舍內，有物謂人也。

○度任身婦女戒

餘非根本者，餘師僧也。僧祗三十九。若生女者，出草蓐已與受具足。若生男者，待兒能離乳然後與受。若親里姉妹言：取是小兒來，我自養活。如是應與受具。

○度乳兒婦女戒

十律云：生男，母得自觸宿，餘尼觸宿，吉。若能離母，母觸，吉；餘尼觸，蘭宿，提。

○減年童女戒

辭父母偈，若自誦得，若傍人教，並得也。

舉其處事者，寺內是處，制髮是事也。

如受戒中說者，受戒犍度，因諸比丘度巧師來覓，有言不見，巧師謗云比丘妄語，由制作白然後剃髮等也。

供養獲永安者，由具五德，世人供養獲第一福，以此二偈用作梵聲，其音長引使終剃髮也。

見論十六云：弟子於和上闍梨便生父想，臨剃髮和上應為說五法：一髮、二毛、三爪、四齒、五皮。所以說此五者，有人前身曾觀此五，今為剃髮即發先業便得羅漢，是故先教後為剃髮。總解四門分別者，總對五眾比挍解釋也。一發本戒多少者，其所發戒且就力分故說十等，理實無表與大僧齊，故一一戒結下眾罪，不以說十即不分學，雖位未滿咸應脩習。第二對俗罪名有無者，俗人外眾故應接俗佛不制名，下眾內攝故應禁勒制以名目。第三對具戒犯名寬狹者，五眾通禁雖俱有名，上二滿脩名有七聚，下三未滿一切吉羅，以其惡作義寬通故謂通輕重。第四次第者，小年之慈宜先禁煞，婬惱未發故在第三。又制盜戒意為防煞，復制婬欲更為防盜，通禁前三故制妄語，餘是支條不須別辨。

自重教輕者，謂吉羅中亦有輕重也。

餘二同者，妄及提錢也。此等皆據吉名雖同，事相差別也。

望不得自畜者，既不得言，由說淨故，身業畜寶，無其作犯，名曰止持，故非雙持也。十戒頌曰：煞盜婬妄酒，香儛床非錢。

就體說大等者，增一含也。

除者不同大尼者，即文言除自手取食、受食與他是也。尊者云：謂得直提授與大尼，連讀律文合為一句，以其不受食戒結戒又罪，故知此云自手取食者，非謂不受自噉也。

戒本三句者：一、人，二、知不滿，三、與受結罪。若准釋中，兩句者好。

○不與二歲戒

具緣一十八已上者，但言已上，該通一切。

第三緣滿二十者，若二十已上亦名滿也。

彼非十八者，謂年二十已上，故云非十八也。

○不與六法戒

但缺行法者，謂須懺也。祇第三十廣釋八敬：一、禮，二、戒叉受，三、不說比丘罪，四、不先受食房舍等，五、半月行摩那埵，六、教授，七、安，八、恐。第二敬中廣明受法，故章引之。

六、尼不得向說篇聚名。七、得說罪種者，得語言不婬、不盜等也。後四夷，謂觸、八、覆、隨也。

但四缺學異於律者，即解八覆隨四也。

○度諸遮童女戒

和上容有轉易，或先沙彌七戒闍梨，今為和上等也。佛阿毗曇：餘二師亦請也。五分十五：差教授師竟，應往慰勞欲受戒人言：汝莫怖懼，須臾持汝著高勝處。若先不相識，不應雲霧闇時授其具戒。教師因教著衣時，應容如法視無重病不謂恐是黃門等。

文言此僧祇支，此是覆肩衣者，盖譯者之謬，應言此僧祇支，此厥脩羅衣也。如上大僧離衣戒辨。

父母聽不者，童女由父母，但問父母也。

夫主聽，不者屬夫，由夫故也。若不雙由，必不得雙問也。

初篇八禁止持行相者，謬也，以覆藏戒是作持故也。

總舉標宗文四者：一、勑令審聽；二、別標教主；三、總舉標宗。總舉八夷為所說宗故也。

四、犯者，非比丘尼下，彰作犯之過，翻即成持也。

四依，總舉彰益。第四文者，彰作持行四依者，衣、食、處、藥也。

初、結受緣具足者。白四，是教結緣也；得處，界緣也；和上等，僧緣也；毗無無，遮難緣也。

○度曾嫁百遮戒

如前第四者，如前百二十四戒也。

遮具四戒者，應具減年、不與二歲、不說六法，并百遮四也以前童女既具斯四，今婦女中故亦應四。章中亦可已下意云：減遮同是受人之遮，既開曾嫁不待年滿，乘於曾嫁得起減遮。二歲六法過唯在僧，既無先開與一歲學，何得乘勢不與二六？

○百三十一戒

比丘吉者，謂減十歲吉也。

○百三十三戒

無起惡之理者，但僧莫共同作受戒，惡自不起，何勞諫也？

本法經宿亦應不失，故祗三十九云：若王賊難不得者，停宿無罪。

○百四十一戒

佛敬約教，自誓據心也。

此及恣。及恣者，指後戒也。

差法有二者，羯磨差人，二口差伴也。

○不自恣戒

不容乖別者，儻僧恣竟，尼方妨來更為集眾，不來與欲不得別眾也。

比丘吉罪者，不恣吉也。

○不依安居戒

僧祇三十云：尼若親里請安居，應語檀越：先請上尊。若言：我亦不去。或自請比丘，出己衣鉢餘供養。若安居中比丘死三由旬，有僧伽藍，應通結界，半月應往問布薩。

比丘吉羅者，三時不依律師吉，夏中不依提，且結三時吉也。

○突入戒

祇三十九云：應住門屋下，遣淨人女白言：和南。比丘尼白入，願聽。比丘當籌量可不聽入。

○罵尼眾戒

不犯此戒者，罵別人犯毀呰故也。

○破㿈戒

祇三十九云：若隱處有㿈者，當令可信人，若依止弟子，若同和上阿闍梨，以錐若指押破之，以藥塗，若使男子提。若肩以上膝已下，當使婦女急案，男子破無罪。

○背請戒

俱食正方犯者，以其文言若先受請，若足食已後食飯等提，故作此釋也。今謂不然，理應犯之，通正非正。文中雖言後食飯等，然以背請食正方犯，攝足從背結罪義便，故文偏舉食飯󰉓理實犯，是邊非正亦應犯也。

九日命終等者，上代相傳，昔有男女犯王令餓死，九七不同，故知也。

理有多妨者，意難古師，若單背請即是同僧，應無別緣直列戒本，又戒文句應不異僧。又應復言除餘時者，作衣時等。

○家慳戒

輕心汝師者，亦可觀文似是嫉妬，激刺師言：檀越好施供養於汝，豈敬我邪？故開文中其事實爾。乃至篤信於汝，開文言汝既是不犯，故知疏釋非也。

○塗身戒

一戒落後者，指後百七十八戒也。

胡麻澤。澤者，油也。

四緣可知者：一、是革屣盖。二、著持。三、無因緣。四、越界。犯四緣者：一、四種乘。二、乘行。三、無緣。四、越界。祇三十一云：比丘病不得乘雌乘，應乘雄。若病重不分別者，乘無罪。若有因緣上下行及直渡，應作念：我有緣行。爾時得乘渡。比丘無病，乘乘越

○日沒開藍戒

對事不同者，前戒對盜，此戒因入也。

○誦呪活命戒

前戒為棄捨正典者，前百一十七戒也。

○教授白衣戒

又前開四種者，次前活命戒也。應准疏中先釋緣文，方數具緣也。又章云又言已下教其所應者，謂彼妄情將為所應，而實內教總是不應。

○百七十一戒

餘六羯磨，呵責、依止、遮，不至三舉也。

○身業惱他戒

同前口惱者，同前第九十二戒，先至惱後住，後住惱先至也。

○不禮敬戒

不作餘法，既開不禮，故知尼有作餘食法，不同祇律無殘法也。亦可。

○八提舍尼

尼據一品，招譏同犯，可呵大僧，過有重輕，故有提吉。祇律四十，尼有七滅。

飾宗義記卷第六末

第七本飾宗義記卷第七本

嵩岳鎮國道場沙門　賓　作

自下二十犍度。

西音犍度者，正梵音塞建陀，或云塞建圖，此翻為蘊，蘊即聚也。若准薩婆多宗，律本有十七事，梵云伐窣都，此云事，即真諦三藏婆擻斗律是也。此是梵本之中諸部名也。

衣藥房三謂四依是者，藥犍度中有食及藥，故四也。

前有眾法為成自行者，受戒秉法為成師德，作持之隨行也。

後有自行為成眾軌者，如拘睒彌中第一持戒不毀壞等，雖是自行，為成眾生秉法之德也。

開上食資道兩緣者，長離開衣，背別開食，入聚通開二也。

集多受法者，八敬雖復落下尼法，今明四受猶得成多也。尊者曰：亦可就初大段脩行成佛。文中分二：初至我當為其作弟子已來，正明菩薩託五勝相，顯具福智，為息眾生五慢之義；第三、爾時菩薩漸漸長大已下，厭世出家，脩禪發智，道成號佛。初文復二：初至開現梵行來，明五勝相，表蓋自他；第二、摩竭王洴沙備處已下，聞名息慢，顯相功力。初文勝相，文即為五：初至父母真正，正明菩薩昔餘生中造作僧長大宗葉業，由此能感尊貴眷屬，亦破眾生恃豪族慢。自下諸相皆具二義：一、自因成，二、破外慢。第二、眾相具足已下，德所依器，相好莊嚴，亦破眾生恃色身慢。第三、有此相者已下，示輪王相，顯必尊榮，亦破眾生恃貴位慢。第四、七寶具足已下，七珍既備，受用自然，亦破眾生恃財富慢。第五、若當出家已下，正顯菩薩必當成佛，十號響頒，三輪化益，亦破眾生恃內德慢。自〔不〕且依疏釋。

相之所表者，標幟可觀，名為所表也。

相之所為者，必納勝德，名為所為也。此即相之功用，有此所為也。

文言我曾聞者，瑤云：優波離從讖書中聞也。今詳或是此部律主自古傳聞也。

最初出世名大者，由懷廣志以為名，即劫初時田主是也。故俱舍十二云：謂劫初時長壽久住，有地味生其味甘美，次有地皮餅生，次有林藤，次有香稻。後時有人躁性懶墮，長取香稻貯擬後食，餘人復學多收無厭，故隨收處無復再生，遂共分田。有懷侵奪劫盜過起，共聚詮量一有德人，各以所收六分之一，雇令防護封為田主，因斯故立剎帝利名。大眾欽承恩流率土，故復名大。三末多王此云大等意，自後諸王此為首。瑜伽第二云彼最初王名大意也。

有經文十王等者，或有律本阿濕卑七王，或言六王故也。

此方名為道眾生。梵云菩提薩埵，譯者略之，故云菩薩也。菩提翻覺，舊翻為道也。薩埵翻為有情，舊翻為眾生也。具佛地論第三卷中。翻菩薩名總有三義：一云：謂諸薩埵求菩提故。此即求菩提之薩埵，故名菩薩，依主釋也。二云：又緣菩提薩埵為境，故名菩薩。具足自利利他大願，求大菩提利有情故。自利顯智也，利他顯悲也，大願顯菩提願也。謂緣覺果及所化生起智悲願，故約所緣以立其名，即有財釋也。三云：又薩埵者是勇猛義，精進勇猛求大菩提，故名菩薩。此約果及行為名，亦有財釋也。婆沙百七十六有其兩義，故彼論云：由此薩埵未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上意樂恒隨順菩提、趣向菩提、親近菩提、愛樂菩提、尊重菩提、渴仰菩提，求證欲證不懈不息，於菩提中心無暫捨，是故名為菩提薩埵。此即初義。復次薩埵是勇猛義，未得阿耨菩提時，恒於菩提精進勇猛求欲速證，是故名為菩提薩埵。此即後義。離心第十五但有初義也。仍本名說，故曰菩薩。此悅頭檀王所生。言悅頭檀者，是五分彼律淨飯王。又有疏本，闕無言說頭檀者已下文也。

又有疏本云：言悅頭檀者，是彼律淨飯王。又有疏本云此悅頭檀王所生。若依五分，王舍城有王，名󳬂摩。王有四子：一名照目，二名聰目，三名調伏勇，四名尼樓。聦明神武，有大威德。為第一夫人故，擯行四子，奉命而去。到雪山北，營建城邑。數年之中，父王思之，問：子何許？答言：在雪山北，近舍夷林，築城營邑。人民熾盛，地沃野豐，衣食無乏。王聞三歎：我子有能。從此遂號為釋迦種。尼樓有子，名烏頭羅。烏頭羅有子，名瞿頭羅。瞿頭羅有四子：一名淨飯，二名白飯，三名斛飯，四名甘露飯。淨飯有二子：一菩薩，二難陀。白飯二子：一阿難，二調達。斛飯二子：一摩訶男，二阿那律。甘露王二子：一婆婆，二䟦提。菩薩有子，名羅云。因果經、智論同。然此言悅頭檀者，是彼律淨飯王也。已上四本，疏又不同然尋五分律第十五云：佛在王舍，告諸比丘：過去有王，名曰󳬂摩。有四庶子：一名照目等。尋彼庶子，即是第二夫人之子也。譯者不善其意，乃譯為庶子者，甚為疎謬耳。故彼文云：第一夫人子名長生，頑薄醜陋眾人所賤。夫人雖長才不及物，而彼四子並有威德，當說何方固子基業？即便白王：王之四子並有威德，我子雖長才不及物，承係大業必為陵奪。若王擯斥，我情及安。王言：四子孝友於國無𠎝，今云何擯？夫人又言：王此四子並有威德，必相彌滅大國之祚。王即呼子勅令出國。時四子母及同生姉妹咸求同去，一切人民多樂隨從，王悉聽之，乃至廣說。王聞三歎：我子有能。從是遂號釋迦種也釋迦此翻為能。既因第一夫人之子遂擯四子，故知即是第二夫人之子。如轉輪王白夫人：何有小大？宜撿佛本行經，即知非是庶子。彼經第五卷云：第一之妃生一子不堪為主，第二妃生四子故云庶子者，深失本意也。

此兒有三十二大人之相者，瑜伽四十九釋三十二相及八十隨好。地持第十亦同瑜伽。地持第十、大品二十六亦釋相及好。涅槃二十八但釋三十二相。今且依婆沙百七十七云：問：相是何義？答：標識義是相義，殊勝義是相義，祥瑞義是相義。三十二相者，一足善住，謂足下平滿不凹不凸，於踐躡時等案觸地其跡分明，惡心欲者終不能滅。諸在家者若有此相，必為人王賓伏卛土。諸出家者若有此相，必為法王化導一切。二者千輻輪相，謂佛雙足下有文如輪，千輻具足轂輞圓滿分明巧妙。妙業天子雖極作意，不能擬之而別化作。所以者何？妙業天子所化作事，是無䨱無記知所引，此相是純淨業所引故生得智所引、加行智所引、一生所習智所引、無量生所習智所引，更成兩復次。三指纖長相，謂指纖長傭而漸銳，節不麤現並時無隟，安布得中光澤圓滿。四足跟圓長相，謂佛足跟圓長端嚴廣直。地持第十云：四者𦟛足跟是也。五者手足細𣽈相，謂佛手足細𣽈如妬羅綿。六者手足網縵相，謂佛指間皆有網縵猶如鵝王，指若合時網即不現而無皺緩，開時便現而無卛急。七者足趺端厚相，謂佛足趺圓厚向指傭寫，兩邊圓直與跟相稱，躡時不廣，足下如紅蓮華色，網內邊如綵樹文紺潤，爪甲如赤銅葉色，網外邊作真金色，網毛紺潤如吠瑠璃。八者繫泥耶󰈷，謂佛󰈷脛圓直漸下傭細，如繫泥耶鹿王󰈷。九者勢峯藏密相，謂佛勢峯藏密猶如馬王。若爾，云何所化得見？有說：世尊慜所化故方便示之。有說：世尊化作象馬陰藏殊妙，告所化言：如彼，我亦爾。十者身分圓滿相，謂佛身分圓滿如諾瞿陀樹，如從齊至頂、如是從齊至足上下相稱。十一者身毛上摩相。十二者孔生一毛相，瑜伽云：身諸毛孔一一毛生，如紺青色螺文右旋。十三者身毛右旋相，諸佛身諸毛孔各生一毛，如吠瑠璃其色紺潤，宛轉右旋毛端上摩。所以一一毛孔唯一毛者，以菩薩時不亂說法故。十四者身真金色相，映奪世間一切金光令不復現，如今時䥫比今時金威光不現，今時所用金至佛在世時所用金邊威光不現，佛在世時所用金若至大海轉輪王路金、破砂瞻部捺陀金邊威光不現此金比七山、比三十三天莊嚴具金，如是展轉乃至樂變化天莊嚴具金，比他化自在天莊嚴具金，廣說應知；此他化自在天莊嚴具金，若至佛身金邊威光不現。是故佛身金色最勝，映奪一切世間金色。十五者、常光一尋相，周匝常有光明，面各一尋晝夜恒照。十六者、皮膚細謂相，塵水不著如吠瑠璃及蓮華葉，設佛以之蹈於塵山，吠嵐婆風於中擊坌，欲令佛身及佛足下一塵染著，無有是處。十七者、七處充滿相，兩手、兩足、兩肩及項，是為七處。十八者、身廣洪直相，諸佛身廣洪直，不󴝬不僂亦不傍㿲，端雅充實。十九者、師子上身相，謂佛𮌎臆分齊方廣威肅，如師子王上半身分。二十者、肩髆圓滿相，謂佛肩髆圓滿，非諸備力妹壯力士之所能及。二十一者、立手摩膝相，謂佛平立舒手摩自膝輪。二十二者、師子頷輪相頷字胡感反，骨圓如輪，故云頷輪也，謂佛頷輪廣好如師子王。二十三者、具四十齒相。二十四者、齒齊平密相。二十五、牙齒鮮白有光明相，謂佛具四十齒皆悉齊平，中間無隟如毛髮許，其色鮮白光明晈映如雪山王間。餘人但三十二齒，而說彼身中有一百三骨。佛具四十齒，何故亦言身中有一百三骨而不增耶？答：餘人頭骨九分合成，世尊頭骨但有一段，是以俱有一百三骨。二十六者得最上味相，謂舌相淨故，合所飲食變成上味。有說：佛咽喉中有二乳泉，若飲食時其乳流出，離諸飲食皆成上味。然於此中舌根淨故令味殊勝，此理應然。二十七廣長舌相，薄𣽈廣長，出時覆面至耳髮際，若還入口而於口中無所妨礙。二十八者目紺青相，眼目脩廣其色紺淨，如蘇闍多青蓮華葉。二十九者牛王睫相，謂佛眼睫安布善好猶如牛王。三十者烏瑟膩沙相，謂佛頂髮骨肉合成，骨如覆捲青圓殊妙。三十一者眉間白豪相，長半尋量，右旋宛轉光明清徹。三十二者得梵音聲相，謂佛於唯藏中有妙大種，能發悅音和雜梵音如羯羅頻迦鳥，及發深遠雷霍之聲如帝釋皷。如是音聲具八功德：一深遠、二和雅、三分明、四悅耳、五入心、六發喜、七易了、八無厭。束為頌曰

此與瑜伽有少離合，大分同之也。手、足、肩及項，是為七處滿。

心王菩薩經云：所以三十二相者，對三十二知見鬼神各有一相生慢。故婆沙云：問：何故丈夫相唯三十二？脇尊者說曰：若增若減俱亦生疑，唯三十不違法相。有說：三十二者，世間共許是吉祥數，故不增減。有說：三十二相莊嚴佛身，則於世間最勝無比，若當少者便當闕少，若更增者則亦雜亂，皆非殊勝，故唯爾所。如佛說法不可增減，佛相亦爾，無減可增、無增可減。智論三十云：如嚴身具雖復富貴，多有珠璣不可量著。瓔珞第九十云：隨眾生所好，或有國主現千萬相或無量阿僧祇相，隨天竺所好故現三十二相、八十隨形好。八十隨好下當辨。婆沙又云：問：菩薩所得三十二相與輪王相有何差別？答：菩薩所得有四事勝：一熾盛、二分明、三圓滿、四得處。復次有五事勝：一得處、二極端嚴、三文像深、四隨順勝智、五隨順離染。

釋七寶名。華嚴五十七也。如下藥法中，目連取藕，其池有七大龍象王，其中有供給四天下轉輪聖王者，即是象寶也。七種瑞寶者，彼經云：一、劒寶，不賓伏處自往罸之，劒無害心，彼諸眾生見劒束時自然歸伏，得歸伏已還住王前。二、皮寶，商人海中得海龍王皮來進，火燒不燋、水漬不爛，極為光澤高五由旬，若王行時軍眾在下各別得房舍。三、衣寶，逾常妙好柔𣽈，能免寒熱飢渴。四、房舍寶，日月星辰等皆於中現，又聞諸天音樂。五、薗林寶，一切日月星辰奇異物等皆於中現，諸天音樂諸天設奏於此中現，王得受用。六、足所用寶，着此行時入火不燒、履水不溺，行縱至百千由旬終無疲乏。七、床寶，王心清淨其寶常現，若放逸時即沒不現，不高不下、不靳不𣽈，每常稱意自然禪定。束為頌曰

三輪化益者，初至而自娛樂，顯神足輪及憶念輪也。與眾生說法已下，是說法輪也三輪義下當辨。

總別口歎者，終無差錯，文是總也。別舉七寶十號等，文是別也。

一、邊境備慮者至處處衛邏已來文是也。

言中是到者，應言時王邏人聞所說也。今詳文亦不到，此中先頭所聞之事，後方正顯邏人白王故也。

若就自行名修世間善法者，薩婆多宗：菩薩後身先脩有漏六行，斷下八地惑，得四靜慮、四無色定，名為世間善法。

四門所現，皆是淨居諸天化作，欲令菩薩生欣猒也。淨居天悉是那含也。五分十五云：至年十四，嚴駕遊觀，出東城門。乃至菩薩久後，復勑御者，嚴駕遊觀，出南城門。餘准此知。然出西門，逢見死人，却還之時，逢出家人，不言北門見也。因果經：二月八日出家。瑞應本起經：四月八日。佛本行讚：三月八日出家。太子五夢經：佛四月八日生，調達四月七日生，難陀九日生，阿難十日生。此等非但別日，年亦不同也。五分十四：向阿菟耶林，去城不遠，便下馬脫寶衣，語闡陀言：汝可牽馬，并持寶衣還宮，道吾拜白父母。今辭學道，不久當還，願不垂憂。

恐損他故者，大乘方便經云：有三因緣自剃髮：一、太子威顏肅物，一切人天八部無敢近者；二、為太子誠出家，故能自剃，不同世人；三、為護他故，父王有勑，若有剃者，誅其五族。今言恐損，即第三義也。五分：即為剃之。釋提桓因如屈申臂頃，至菩薩前，以衣承髮，持還天宮。智論第一：貿麤布僧伽梨於尼連河側，六年苦行。佛本行十八云：時淨居天應時化作獵師之形，身著袈婆染色之衣，太子與身易之而著。

遠之羅閱者，之，適也，往也。

不列得鉢之所者，五分十四：入城乞食，威儀庠序，視地而行。時未有鉢，持蓮荷葉，展轉道路，葉不離根。王與諸臣於高樓上遙見菩薩，以為奇雅，顧語眾臣：未曾見聞若斯人比。咸皆自言：昔聞淨飯王子相師相之，當為輪王，或成佛道。此人必是。見論十六云：先受乳糜時，鉢度尼連禪河時，沒在水中，海龍王將供養。亦不言得處顧󱌁。說文云：邪視也。

八十種好者，涅槃二十四云：所以復脩八十種好，世有眾生事八十神。瑜伽四十九云：如來八十隨好，謂兩手足具二十指及以節分並皆殊妙，是即名為二十隨好。兩手兩足表裏八處，手四足四並皆殊玅，是即名為八種隨好。兩踝膝股六處殊玅，是即名為六種隨好。兩臂肘腕六處殊玅，是即名為六種隨好。腰縫殊妙各一隨好，兩核殊妙為二隨好核謂卵也，陰藏殊妙為一隨好，兩臀殊妙為二隨好，臗臗尻也臚蘆音皮臚也臍三並皆殊妙各一隨好，兩脇腋乳並皆殊妙為六隨好，腹𮌎項脊各一隨好。如是所說除頸已上，於下身分六十隨好。上下齒鬘並皆殊妙為二隨好其齒秀出行列猶如花鬘故〔名〕，𪙾腭殊妙為一隨好去於反五各反齒內上下肉也，兩脣眷屬並皆殊妙為二隨好，󰬇善圓滿為一隨好，兩頰圓滿善安其所為二隨好，兩目眷屬並皆殊妙為二隨好，兩眉殊妙為二隨好，其鼻二孔並皆殊妙為二隨好，其額殊妙為一隨好，角鬢兩耳並皆殊妙為四隨好，頭髮殊妙為一隨好。如是所說從頸已上二十隨好，前有六十後有二十，總合說為八十隨好。地持第十與瑜伽同。大般若五百三十一及三百八十一并智論九十一全有不同隨相，不可繁敘。且依瑜伽束為頌曰：

若子儼然者，外學者，釋君臨上位，子愛下人也。

非是捨位者，覺云：為對古師云是捨位，今詳此未必然也。

謂舉讚中三四二句者，前文非是下賤人及諦視前進等是也。

三、父母名者，或有律本云：父姓名為白，白淨王子故也。若爾，前引五分云：淨飯王子耶？答：鴦崛經云：住大沙門白淨王太子。故不可一准也。

亦可俱姓者，或有律云：父姓名為日，謂日炙種也。即顯日種是上代姓，言釋迦者是後代姓也。本行集第五云：經律異相云：西方相傳，剎帝種昔被墓位，子逃於外。有一仙人収養漸長，欲令剎嗣續不斷。有占星者白彼怨王，剎利星現。怨王令人捕捉，將送捨是，貫於尖標之上。仙人來至，勸喻小兒，命起情欲，欲令剎後胤不絕。小兒受苦，情欲不發。仙人化為密雲掩障，細雨霑潤，令苦暫息。復化一女，與小皃合，池精於地。仙人遂以牛糞褁精，將歸置在甘蔗園中，日炙糞團，生一男兒，形貌端正。其後長大，還嗣王位。因此相傳，其有毀者，名牛糞種。其有讚者，即名日種。

具習諸定者，此雖不說，理亦決然。謂必要先斷下地惑，展轉乃至得入非想，無有不斷下地煩惱入上地義。大乘雖伏，義亦同然。

信等五根者，信、精進、念、定、慧五根也。

非奪者，中有三者：一、法非，二、人非，三、果非也。崇云：舊解執自餓是道等者，今解不爾。但以欲求勝法，中路遇緣，遂經六年，不獲聖法。其休息法，即後成佛父，是苦行是耶？非休息法。今詳遇緣，遂經六年者，豈容菩薩虗棄六年？若復救言佛是佛迹，而非虗棄者，亦應化迹，亦執自餓，何用謬破也？

次苦行中詣大將者，前科文言，行同外道，體是一也。

如餘經說者，六度集云：佛昔為王，有人誤飲池水，詣王伏首。王言：夫買宅者即有其井，占其田者即惜其汲水刈草，非告不取。汝不告而取，豈非盜乎？餘如章中。

非是二空者，古師云：前文同於耶脩，從此已下名為還歸本宗。

文言捨欲惡不善法者，挍量邪正二定，有能除患、不能除患之義。此古師意，挍量二空知是邪定，即名欲惡不善也。今師意說，欲惡不善是初禪障，非是二空，故破之也。

計理應言捨而得也者，若加此句，便成十句也。

不勞廣為十六者也，今廣出之。第一三者，時菩薩復作是念：頗因欲不善法得樂法不？此第一句也，文現有之。復作是念：不由欲不善法得樂法。此第二句也，文亦現有。復作是念：我今寧可捨欲惡不善法。此第三句也，文無理有。第二三者，復作是念：頗有習無欲捨不善法得樂法耶？此第一句也，文中現有。復作是念：然我定由習無欲捨不善法得樂法。此第二句也，文無理有。復作是念：我今寧可習無欲捨不善法得樂法。此第三句也，文無理有。第三三者，復作是念：頗因此自苦身得樂法不？此第一句也，文無理有。復作是念：然我不由此自苦身得樂法。此第二句也，文中現有。復作是念：我今寧可捨自苦身得樂法。此第三句也，文無理有。第四三者，復作是念：頗因食少飯󰉓得充氣力不？此第一句也，文無理有。復作是念：然我定由食少飯󰉓得充氣力。此第一句也，文無理有。復作是念：我今寧可食少飯󰉓得充氣力耶？此第三句也，文中見有。

因果等經，謂食牧牛乳糜者。

餘經或見天衣等者，智度論三十八云：經曰：我當於菩提樹坐，四天王乃至阿迦尼吒天以天衣為坐者，當學般若波羅蜜。論曰：問：如經說佛敷草樹下坐而成佛道，今云何言天衣為坐？答：聲聞經中說敷草，摩訶衍經中隨眾生所見，或有見敷草樹下、或見敷天綩綖，隨其福德多少所見不同。乃至如是等寶衣敷坐，菩薩坐坐上成阿耨菩提。述曰我當於菩提樹下等者，顯菩薩發願也。

大寶蓮華王坐等者，謂大乘中自受用身居於大寶蓮華王坐而成正覺。故唯識第十云：自受用身還依自土此即舉身顯所居土，謂圓鏡智相應淨識舉能變識也，由昔所脩自利無漏純淨佛土因緣成熟顯淨識中淨土種子，從初成佛盡未來際相續變為純淨佛土顯由淨識及前種子因緣力故，從初成佛盡未來際所變淨土相續現起。然此淨土，如佛地經、解深密等，總攝以為十八圓滿。然佛地論有其三釋：一云：此是變化土攝。一云：此是受用土攝。一云：如實義者，釋迦牟尼說此經時，地前大眾見變化身居此穢土為其說法，地上大眾見受用身居佛淨土為其說法。所聞雖同，所見各別。准彼論中正義家釋，地前一向不見淨土，地上大眾見斯淨土。然尋彼論通據自他二受用說，自受用土理亦必具十八圓滿。故唯識論釋自用土，如彼文云：周圓無際眾寶莊嚴，自受用身常依而住。述曰此即十八圓滿中略顯分量及以依持二圓滿也。自土既有此二圓滿，何妨復有餘之十六，合為十八也。十八圓滿者，一顯色圓滿、二形色圓滿、三分量、四方所、五因、六果、七主、八輔翼、九眷屬、十住持、十一事業、十二攝蓋、十三無異、十四住處、十五路、十六乘、十七門、十八依持。束為頌曰：

佛地經云：薄伽梵住最勝光曜，七寶莊嚴，放大光明，並照一切無邊世界生即顯色圓滿也。謂大宮殿用最勝光曜七寶莊嚴，或大宮殿七寶莊嚴，故最勝光曜，無量方所妙飾間列此即色形圓滿也。如今國中無量城邑安布得所。西明法師云：言方所者，如綺井等。今〔詳〕失意也，周圓無際，其量難測此即分量圓滿也。或周圓難測，或經量難測也，超過三界所行之處此即方所圓滿也。且如三界是自地愛之所行處，亦是所緣及相應縛之所隨增，復亦是彼異熟、增上二種果法。今此淨土非彼三種之所行處，故云超過，勝出世間善根所起此即因圓滿也。准佛地論，以得智為此淨土土變現生因。若准攝論，具由根本及後得智，最極自在淨識為相此即果圓滿也。謂一切法識為體相。今此淨土，佛無漏識以為體相，如來所都此即主圓滿也。此土為主故，諸大菩薩眾所雲集此即輔翼圓滿也，無量天、龍、藥叉乃至人、非人等常所翼從此即眷屬圓滿也。准攝論說，此化非實也。以義而推，若自用土菩薩等，亦是佛化以莊嚴土，以其自土唯佛與佛方能知故，廣大法味喜樂所持此即住持圓滿也。即法華經中法喜禪悅食也，現作眾生一切義利此即事業圓滿。謂佛能化生事業也。現益名義，當益名利也。滅諸煩惱交橫纏結，此即攝益圓滿也。佛地論云：又現證得解脫煩惱及以纏結殊勝福知，故名攝益。遠離眾魔，此即無畏圓滿也。謂無四魔怨敵。過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處，此即住處圓滿。過菩薩莊嚴住處，唯是如來妙飾莊嚴為所住處。大念慧行以為遊路，此即路圓滿也。大念即是無分別智，大慧即是後所得智。此二俱有造作淨土增上業用，並名為行。由此二智通生淨土，故名遊路。大止妙觀以為所乘，乘圓滿也。乘此止觀，行前通路。大空、無相、無願解脫為所入門，門圓滿也。佛地論云：依從此門而入淨土。又云：此淨土中亦應有路、乘、門等。為〔命〕有情欣樂實德，故就行說。無量功德眾所莊嚴大寶華王、眾所建立大宮殿中，此即依持圓滿也。無量功德眾善所起大寶紅蓮華王以為依持，猶如大地依風輪等也。大寶華王者，華中最勝名曰華王，或即如來說名為王。大寶華王有此王故，從王為名也。眾所建立者，此華非一，或華葉多，故名為眾。長時續依此華王，故名建立也。此十八圓滿經文，具如佛地及解深密經廣釋。其相如佛地論第一及二本攝論第十說也。

三僧祇劫依八定等者，地前三賢為第一阿僧祗劫。言三賢者，第一十住一發心住、二治地住、三修行住、四生貴住、五方便住、六正心住、七不退住、八童真住、九法王子住、十灌頂住、第二十行一歡喜行、二遶益行、三無恚恨行、四無盡行、五離癡亂行、六善現行、七無著行、八尊貴行、九善法行、十真實行、第三十迴一救護一切眾〔生〕相迴向、二不壞迴向、三等一切佛迴向、四至一切處迴向、五無盡功德藏迴向、六隨須平等善根迴向、七隨順等觀一切眾生迴向、八如相迴向、九無縛無著解脫迴向、十法界無量迴向。次從初地至七地終，為第二阿僧祇劫。從八地至第十地終，為第三阿僧祇劫。言八定者，地前脩四、地上亦四，合有八定。且辨地前者，如唯識第九𤏙等四位，修四尋思、四如實智。四尋思者，一尋思名、二尋思義、三尋思名義自性、四尋思名義差別。觀此四境假有實無，名四尋思。下品尋思觀無所取，立為𤏙位。上品尋思觀無所取，立為頂位。四如實智者，亦緣名義自性差別，遍知所取及能取空是如實知，於中下品立為忍位，若上品者立世第一。此四善根如其次第依明得定，初獲慧日前行相故立明得名。次依明增定，明相轉盛故名明增。次依印順定，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍印前順後立印順名。次依無間定，雙印所取能取二空，從此無間必入見道故名無間。謂前忍位總有三品，下忍時印境空相，中品忍時於能取空順樂忍可，上品忍時印無能取。今世第一二空雙印，故不同也。此四善根，上代諸師略有四釋。常法師云：此四善根如其次第以配地前四十心位，謂准本業瓔珞經，於十住前更加十信一信、二念、三進、四慧、五定、六不退、七迴向、八護法、九戒、十願。烋法師云：十住為𤏙，十行為頂，第九迴向以之為忍，第十迴向為第一。誓法師云：第十迴向最後位中開四善根。唐三藏意取誓法師以為正義，即是初僧祇第十迴向終次心也。辨地上復四定，亦如唯識第九卷說：一、大乘光明定，謂此能發照了大乘理教行果智光明故。二、集福王定，謂此自在集無邊福，如王勢力無等雙故。三、賢守定，謂此能守世出世間賢善法故。四、健行定，謂佛菩薩大健有情之所行故。西明法師云：此之四定，若辨位地，未見誠文。舊諸師說：初之四地名大乘光明，五、六、七地名集福王，八、九、十地名為賢守金剛，并及諸如來名健行定。今詳不然。知唯識論於十地中漸修十度，復辨三學以攝十度。此之四定即是定學，定學即是靜慮度攝。靜慮既在第五地，然彼論中四門辨攝：一、自性攝，謂以戒學唯攝戒度，定攝靜慮，慧攝後五謂般若、方便、願、力、智也。二、并伴攝，三與十度皆具相攝。三、隨用攝，戒前三，定攝靜慮，慧攝後五，三皆攝進。四、隨顯攝，戒攝前四，定攝靜慮，慧攝後五。准彼自性及隨顯門，此之四定局在五地。若隨用門，通四五地；若助伴門，即通十地。論甚分明，何因不見？良由五地名極難勝，真俗二諦行相相違，一智雙證極難勝故，故此四定為此智依。

禪慧二波羅蜜是第三階者，謂有漏六行觀也。問：前於藍所已入非想，明知已斷下八地惑，何因此中始言修禪？又諸菩薩不動種姓必先有退，何因如此？答：理實前時已得靜慮，然諸菩薩別有退義。故婆沙六十一云：是有三種：一、已得退；二、未得退；三、受用退。已得退者，謂先已得諸勝功德遇緣而退。未得退者，一切有情若對方便，皆應獲得諸聖慧眼，但不精進修正方便，於四真諦未得現觀，於聖慧眼有未得退。受用退者，謂於已得諸勝功德不現在前。如是三退，佛有一種，謂受用退，所得功德有不現前故。獨覺有二種：一、未得退；二、受用退。聲聞中不時解脫有二種如獨覺說，時解脫具三。有作是說：佛全無退乃至。評曰：初說為善，諸佛定有受用退故。准此，前時雖已得禪，而今欲令現前受用，重修令起。由諸菩薩定依根本第四靜慮起無漏道，三十四心一坐成佛，故須令彼靜慮現前，故不違理。

本音禪那此名思惟脩者，靜慮支義廣如瑜伽三十三及第十一、顯揚十九、雜集第九、成實十八、婆沙八十及八十一等，俱舍二十八、順正理七十七、婆沙百五十七。已下即是定蘊。彼上廣釋差別之相，今略料簡三門分別：一、釋名，二、體相，三、廢立。言釋名者，先列、後釋。且列名者，俱舍頌云：靜慮初五支，尋伺喜樂定；第二有四支，內淨喜樂定；第三具五支，捨念慧樂定；第四有四支，捨念中受定。雜集云：支建立者，謂初靜慮有五支。何等五？一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、心一境性。第二靜慮四支：一、內等淨，二、喜，三、樂，四、心一境性。第三靜慮有五支：一、捨，二、念，三、正知，四、樂，五、心一境性。第四靜慮有四支：一、捨清淨，二、念清淨，三、不苦不樂受，四、心一境性。婆沙八十列名一同，大小宗義雖有少異，名字支數悉同十八。次釋名者，梵云䭾演那，此云靜慮。舊名禪那者，訛也。翻為思惟脩，或翻功德聚林者，並義譯也。婆沙八十云：問：何故名靜慮支？靜慮支是何義？答：寂靜思慮故名靜慮，隨順此靜慮故名靜慮支。俱舍云：依何義故立靜慮名？答云：由此寂靜能審慮故，審慮即是實了知義。述曰：定體寂靜慧復審慮，由定及慧名為靜慮。梵本云振多，此云審慮，即為字緣也。梵云地，即是字界也。此謂振多字緣之中，若置地為字界相助，名為駄演那，此云靜慮也。俱舍難云：若爾，諸等持皆應名靜慮。難意云：寂靜慧即名靜慮者，八地諸定亦皆慧俱，悉應名為靜慮。解云：諸等持中唯此建立五支四支止觀均行，故唯就勝獨名靜慮。如世間言發光名日，非螢燭等亦得日名。

第二體相者，先引新經論名，略辨相已後方辨體。且引經者，顯揚第二引經解釋。且依婆沙八十及八十一云：如契經說：苾芻當知，有四天道能令未淨者淨者轉明。謂離欲惡不善法，有尋有伺離生喜樂，初靜慮具足住，是名第一天道。復次尋伺滅、內等淨、心一趣，無尋無伺定生喜樂，第二靜慮具足住，是名第二天道。復次離喜住捨，正念正慧正身受樂，聖應說捨，第三靜慮具足住，是名第三天道。顯揚云：離喜住捨念正知及樂身正受，聖者宣說成就捨念樂住，第三靜慮具足住。復次斷樂斷苦先憂喜沒，不苦不樂捨念清淨，第四靜慮具足住，是名第四天道。若欲釋律，即取律文放像此文而解釋之。依此經文以之為本，大小乘宗決釋建立。婆沙釋意云：且初定中離欲惡不善法者，事欲具欲名之為欲，所餘煩惱名惡不善。復次欲謂五欲，惡不善者即是五蓋。復次欲謂欲愛，惡不善者謂欲界中所餘煩惱。廣釋如彼。瑜伽三十三意云：欲有二種：一煩惱欲、二事欲。此即通收婆沙初釋。又云：離者，一相應離、二者境界離。如次即是斷相應縛及斷緣縛也。離惡不善者，因煩惱欲所生不善身業語業、持杖持刀、詐為妄語等，名為不善。此與小宗不同也。言有尋有伺者，婆沙意云：與尋俱及伺俱法，名有尋伺。然小宗中，尋伺即是心所法數，有別體性。大乘宗中，於思、於慧假立尋伺，離思、慧外，無別尋伺。成實論宗，離心之外，無別尋伺。由此薩婆多於一心同時，即與尋伺俱起。俱舍第四釋云：如冷水上浮，以熟蘇上烈日光之所照觸，蘇因水日，非釋非凝。如是一心有尋有伺，心由尋伺，不過麤細。瑜伽釋云：有尋有伺者，由於尋伺未見過失，彼地猶有對治欲界諸善尋伺，是故名為有尋有伺。言離生者，婆沙一釋意云：初定地中，能離所有苦根、憂根、界根、女男、無慚、無，乃至五蓋、五欲等，故獨名離。已上定地，雖亦從離而生，以初居首，故初得名。瑜伽釋意云：離者，無間道。由此為因，無間所生，起解脫道，故名為生。意同婆沙向釋也。言喜樂者，瑜伽意云：已獲輕安，身心調適，有堪能故，說名喜樂。顯揚意說：悅轉識邊，名之為喜；悅阿賴耶，名之為樂。以其色身，賴耶能攝。今瑜伽云已獲輕安者，顯得轉依，身心調適。如顯揚釋，薩婆多宗即不同此。謂彼小宗，樂是輕安，喜是受數，不同大乘喜樂體一。望悅於身，即名為樂；望悅心邊，即名為喜。若依成實宗意，大同大乘。瑜伽復釋：初者，創首獲得，依數次說，名之為初。言靜慮者，於一所緣，繫念寂慮。言具足者，得解脫道故。言住者，成辦故，得無艱難，乃至七日，能正安住。次釋第二定。言尋伺滅，內等淨者，瑜伽意云：於忩務境，能正遠離；於不忩務境，安住其心，一味寂靜，名尋伺滅，內等淨。言忩務者，尋伺令心忩務也。婆沙云：問：得第二定，總斷初定一切法盡，何故但說尋伺滅？答：此為上首，總滅餘法。復次，尋伺難斷、難破、難可越度，是故偏說。廣如彼釋。婆沙釋內等淨者，內者謂心，等淨謂信。由信平等，令內心淨，名內等淨。若依大乘，內淨即以三法為體。故瑜伽六十三及顯揚十九云：問：內等淨以何法為體？答：以念、正知及捨為體。由此前說，於不忩務境，安住其心，一味寂靜，名為內淨。心一趣者，瑜伽意云：超過尋伺有間缺位，能正獲得無間缺位，故言心一趣也。顯揚云：謂於入時，多相續住，諸尋伺法，恒不現行。婆沙心一趣者，謂一門轉。如欲界心，於六門轉；初靜慮心，四門轉。今第二定，心一門轉，故名一趣。大乘意說，離尋伺故，名為一趣，是專注澄淨之義。今小乘中，直言一門，蘭濫不盡。雖一門轉，容非一趣故也。無伺者，以皆斷故。言定生者，瑜伽意云：定是無間道，生是解脫道。婆沙云：初定亦有定，何故第二名定生邪？答意云：此地等持增盛過於初定，故偏說之。復以初定後現在前，故不同初。非定所引等，如彼廣說。言喜樂等，准前應知。婆沙云：喜謂喜根，受蘊所攝；樂謂輕安，行蘊所攝。不同大乘，如前已辨。次釋第三定。言離喜者，瑜伽云：彼於喜相深見過失，故云離喜。婆沙云：以喜為首，總離餘法。復云：以喜難斷、難破、難越等，如前准知。住捨等者，瑜伽意云：爾時離尋、伺及喜二種亂心灾患，能於第二定攝持其心，故言住捨。由有捨故，安住正念，令喜不行。若不善修，或時失念，即速了知，故有正知。婆沙云：捨謂行捨，念謂善念，慧謂善慧。言身受樂者，瑜伽云：離喜寂靜，㝡極寂靜，心受得生。爾時色身、意身領納受樂及輕安樂，故言身受樂。述曰：悅色身及意身並即名樂，不同下地悅心名喜，以彼動踴有過患故。非極悅心不得名樂，婆沙意同。故顯揚云：離善離勇安適受，受所攝故名為樂。聖應說捨者，大乘意說，聖應宣說，以其捨字牽屬下釋。瑜伽意說已，下說地無如是樂及無間捨謂常流注名為無間，不遮下地有間斷捨。亦有法師云：下地無意地捨，理不然也。第三定已上雖有無間捨，而復無樂，故於此地佛及弟子等諸聖應宣說。婆沙意云：聖謂諸佛及佛弟子，應為他說，應自住捨。問：諸地皆應說，何故唯說第三？答：第三定中具有自他二地留難，故偏說之。他地留難者，第二靜慮喜所漂沒，如邏剎斯男聲呼之名邏剎娑，今以女聲呼之即目羅剎女，於大海中現嬌媚相請人為夫，愚人被誘便被食之，能令瑜伽師於第二定離染衰退，故應說捨。所言自地留難者，第三定樂生死樂中此樂最勝，諸瑜伽師染著此樂不求上勝，亦應說捨。然瑜伽意為說差別故聖宣說，婆沙論意為捨留難故聖說捨，不同也。小宗引經但有捨字仍牽屬上，大乘引經云捨念樂住牽屬下釋。顯揚釋意云：已上地中無如是樂，下地之中無此勝樂，復無捨念為對治支，故今此地名為捨念樂住也。第三靜慮具足住，准前知之。次釋第四定。斷樂斷苦先憂喜沒者，瑜伽意云：若准第三靜慮，應言斷樂住捨正念正知，然不作此說而直說言斷樂斷苦等者，以其捨念正知能斷樂根，與第三定種類相似，故略不說，但直說其所斷之樂，故云斷樂也。即於爾時所有苦樂以苦攝憂、以樂攝喜皆得超越，故總集言斷樂斷苦先喜憂沒，謂入第四定時樂受斷故，入第二定苦受斷故，入第三定喜受沒故，入初定時憂受沒故。復言不苦不樂者，且約四受斷，故說非苦樂意說理實，下地一切法斷，非唯四受。復言捨念清淨者，下地一切灾患已斷，謂尋、伺、喜、樂、入息、出息謂尋六種擾亂，故言捨念清淨。若准婆沙，言斷樂者，以樂為首，總斷下地。又復樂根難破等，准前應知，故偏斷樂也。言斷苦者，於已斷中說之。又依雙法盡，故俱說斷聲。言雙法者，謂苦與樂。離欲染時，雖苦已盡而樂未盡；今離第三定染，苦樂俱盡，故雙說之。廣說如彼。先憂喜沒者，離欲染時憂根已沒，離第二染喜根已沒，故云先憂喜沒。不苦不樂捨念清淨者，以離八擾亂事，故云清淨。八擾亂者，苦、樂、憂、喜、入息、出息、尋、伺也。具足住等，准前應知。大意雖同，然言離欲苦根斷者，不同大乘。大乘宗意，苦根既在五識地中，念初靜慮雖實無苦，然有三識是苦所依，有無堪性亦說名。若准成實，亦第二定方滅苦根，然與大乘亦稍異故。彼論第十八二禪品云：初禪已滅憂故喜，二禪滅苦故喜。彼品又云：初禪近不定心。不定心者，能生欲界諸識，於中生苦，是故不說初禪苦滅。述曰：彼宗意說，初禪與欲界散亂地法極相隣逼，故與欲界心互相入出，故云近不定心。不定心中既能生苦，故今初禪心中亦有無堪任性，故亦名苦，故云亦禪方斷苦根也。上來引經略釋相訖。

次辨體者，且列大乘百法，薩婆多七十五法，然後出體。大乘百法者，心法有八，心所合有五十一，分為六位：第一遍行五觸、作意、受、想、思，第二別境五欲、勝解、念、慧、三摩地，第三善大地十一信、進、慚、愧、無貪等三根、輕安、不放逸、行、捨、不害，第四煩惱地六貪、瞋、慢、無明、疑、不正見，即五見也，第五隨煩惱忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、惰、無慚、無愧、掉舉、惽沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，第六不定四睡眠、惡作、尋、伺，色法十一五根、五境、法、處所攝色，心不相應行二十四得、命根、同分、異生性、二定、無想、異熟、名、身、句、〔身〕、四相、流轉、定、異、相應、勢、速、次第、方、時、數、和合、不和合，無為六虗空、擇滅、非擇滅、不動想、受滅、真如。薩婆多七十五法者，色十一五根、五境、無表，心法一六識合說為一，心所五位并不定地，合有六位，總四十六：第一大地法十即大乘遍行及別境，舊名通大地，第二大善地十大乘十一中除無疑，第三大煩惱六無明、放逸、懈怠、不信、惽沈、掉舉，第四大不善地二無慚、無愧，第五小煩惱十即大乘二十隨煩惱中初十是也，第六不定地八大乘四外加貪、嗔、慢、疑，不相應十四得、非得同分無想二定，命根四相，名身等三，無為法三即虗空二滅是也。上來略列其名。若略解釋，如初卷記。次出體者，章云：體有其九，隨事十一。枝即十八者，此即且依薩婆多宗，七十五法中，九法為體，謂通大地四謂大地十法中取四也：一、念念，謂於緣明記不忘。順正理云：於境不忘，失因述〔因〕。緣境明記，為後不忘因也，二、定新經論名三摩地，此云等持。或名心一境性，或名定，並體是一。言等持者，由定力故，平等持心，於一境住，三、慧慧，謂於能有簡擇。正理云：簡擇所緣邪正等相，說名慧。簡擇末決，亦得疑俱，四、受受，謂領納苦樂俱，非有差別故。麤相分三，謂苦、樂。細即分五，苦中開憂，樂中開喜也。〔來〕通大地中四法竟。善大地有三法：一、信俱舍云：信者，令心澄淨。有說：於諦實業果中，現前忍許，故名為信。入阿毗達磨云：具能除遣心濁穢法，如水清珠著於水內，令穢水皆即澄淨。如是信珠在心地內，心諸穢濁皆悉除遣，二、猗猗，即輕適之樂也，輕安是也，謂心堪任。正理云：正作意轉，身心輕利安適之因。心堪任性，說名輕安。述曰：已作意轉者，即如理作意也。此作意與輕安相應，能為身心安適之因。心堪任性者，即指體也，三、捨心平等性，無警覺性。述曰：心平等性者，即舉其體也。謂能對治沈掉不平，故得名也。警覺即掉，今此性中無警覺也。上來善大地三法說。大地外二，謂覺觀者，謂五地之外故。俱舍第四云：如是已說五品心所，復有此餘不定心所是也。計理直應言不定地者好。若言大地外者，小煩惱地即非大也。言覺觀者，斯經論尋伺是也。俱舍第四云：尋伺者，謂心麤細。心之麁性名尋，心之細性名伺。光法師云：尋謂尋求，伺謂察。寶法師云：伺察察若麤，理即是尋；尋求若細，即應是伺，無勞別目也今詳伺察定不󱍮，尋求定不細，大小爾論，處處有文，何因妄破。章云隨事十一者，若據法數，如前已論。以受數隨地別分，即有十一。以其喜受、樂受、捨受，望領細邊，同是受數。然體名異，即分為三，故成十一。十一之中，第四樂字是猗樂也，第十樂是受數也。餘可知。此即當婆沙八十云：四靜慮支，名雖十八，實體有幾？答：有十一。謂初靜慮支，名與實體俱有五種即尋、伺、喜、樂、等持也。第二定四支，三體同前，加內等淨謂喜、樂、等持同前，加信一種也。第三五支，第五同前，但加前四謂等持同前，但加捨、念、慧樂也。第四四支，後三如前，但加第一謂捨、念、等持同前，但加不苦不樂受也。故靜慮支實體十一。復有說者，受體唯十，前三靜慮樂合為一故。評曰：彼不應住，是說初二定樂是輕安故，故前說好。俱舍二十八，即同評家說也。章云支有十八者，即次下云四法不分者，覺觀此二局初禪、信局二禪、慧局三禪。餘五離分以成十四者，定受各四且定四者，四禪各有定，即為四也，即一心是也。受四者，初二禪喜、三禪樂、四禪不苦不樂此四念是受數也。餘三各二者，猗通前二禪即二種也，捨念局三四即四種也，上來即十八支也。若依成實，樂是受樂，即同婆沙不正義釋十法為體，故章云其義則別也。故彼宗中第八卷五受根品云：猗樂不異受樂。又彼第十八云：又無別猗法，但喜生時，身心無麤重法，柔𣽈調適，故名曰猗。述曰：即與大乘意同。大乘義已上辨竟，因此復辦。法數出體者，彼宗離心無別心所。十八禪支若並就實，即一法為體，謂即心王。若依假說，即七法為體，謂前九法之中除猗信二種，餘並同前，以其內淨亦同大乘故也。若開此七，即為十八，是故章云：謂覺觀在初禪即二數也，內淨唯第二加前為三，安慧局第三加前為四也，慧與樂俱，故名為安也，不苦不樂唯第四加前為五，喜枝該初二加前為七，捨念通三四加前為十一也，樂支遍前三加前為十四也，一心等諸地加前為十八也。若准大乘，法數出體，假實通論即有七法，唯論實體但有六法。謂尋及伺各以思慧為體，雖成二種，然望慧邊即不異彼第三定中慧數，故不增之，但約思邊以為一數。若癈實論假，亦成二數，即尋伺為二也此二即不定地數。初及二禪喜之與樂，第三禪樂，第四禪不苦不樂，此六即遍行中受數此一受數加前尋伺即是三也。第三禪念慧及第四禪念，并四禪各有等持，此七即別境中三法謂念慧定三加前為六也。第三及第四禪捨，此二即善十一中一數加前即七。第二禪中內等淨，即念捨慧三法為體，故不別論也。若隨事別，亦但有十義，並同成實也，然少差別。若依大乘，於一念中尋伺不俱，以其忩遽，於境麤轉名之為尋，若細轉者即名為伺，無有一心亦麤亦細。尋伺二法復無別體，自餘喜樂一心等支，並得一念俱起。若成實定，無一心諸支俱起。且如初禪有五支者，但以初禪有爾許法，隨順定心故立為支，而實起時一一別起。以其彼宗立心所法，但是心家分位差別，約用名喜名樂等異，不可頓有多用同時，故一一起。或可喜支望悅心邊名之為喜，望悅身邊即名為樂，此之一種得二俱起，義說為二故也。

次辨第三大門廢立者，於中有四：初明支數增減，次約百法等廢立，第三諸支相望決擇問答，第四支離合。且辨支數增減者，婆沙問：何故初及第三靜慮俱立五支，第二第四俱立四支？答：隨順義是支義，謂四靜慮各有爾所能隨順法不增不減。復次界諸惡難斷破難可越度故，初靜慮建立五支，為窂堅對治。第二靜慮重地極喜難斷乃至難越度故，第三定建立五支，為窂強對治。初及第三靜慮俱無如是難斷法故，唯立四支。復次為治欲界五欲境貪故，初立五支。為治第二定中五部重地喜愛故，第三立五支。初及第三無知此法，故唯四支。廣說如彼。瑜伽十一云：諸靜慮中雖有餘法，然此勝故，於脩定者為思重故偏立為支。此與婆沙初禪意同。

次依百法等廢立者，略有五重簡之：一者染門，二者三性門，三者定散門，四者有所緣無所緣門，五心王心所門。且染不染者，今辨禪支，准取清淨慮建立支數，故簡煩惱及隨煩惱者。若小宗中即簡大煩惱、大不善、小煩惱，并不定中貪嗔慢疑。第二約性者，唯取善性。善性之中除生得聞思，唯是脩慧。即由此義，定散門中併簡一切欲界三性，彼並散故。第四有所緣無所緣者，靜慮體性並是心聚，皆有所緣，即簡色法不相應行並無為法。故婆沙八十云：問：何故正語正業正命非靜慮支者，謂與靜慮相定慧為靜慮體必有所緣所緣根也，所緣及有警覺乃名相應。正語業命無如是義，故非彼支。由此四相及諸得等，皆不應立為靜慮支，非助等持住一境故。婆沙且約語業命及下相應簡之，理實亦簡色無為等。已上四門，若百法中已簡六十七法，唯有心法八、遍行五、別境五、善十一、不定四，合有三十三法未簡。若七十五法中已簡五十法，唯有心法一、大地及善地各十并不定地四，合有二十五法未簡。並於第五心王心所門中簡之。問：大乘八識、小乘六識，何非禪支？小宗不釋，令依大宗。雜集第九云：問：法有無量，何故唯立尋等支？答：為對治支故、利益支故、彼二所依自故謂對治及利益二種所依，即定是也。由此三種支分滿足，不待餘故。准彼三義，今此諸識無彼三義，故非禪支。問：遍行五中，觸、作意、想、思四種，何不立支？將欲料簡自餘心所，先明具緣，即前雜集以為三緣，更加第四地法差別。且如初禪尋、伺及喜，第二禪喜，第三禪樂，第四禪捨，此六隨應，四禪之中法爾應有。然今遍行雖遍諸心，唯受一種，在上下地有差別相，餘四全無差別之相，故不立支。別境五中，定是所緣，依念、慧是俱，故即立支。欲與勝解非四緣攝，故亦非支。且如欲解於加行時，希求即可於境有用，今是根本無復功能，故無支用也。善十一中信不放逸可為加行，於根本中亦無四義。進性忩遽不順定門，已有喜等為利益支，不須輕安三根順於發業。此唯寂止慚愧不害能止惡戒，故於靜慮並無四義。若依小乘，善唯有十闕無無癡，故不須簡內淨是信。彼宗意云：第二定信於諸界地俱可離染，初生大信，謂欲界染我既能離，色無色染亦定能離。又初定染我既能離，乃至非想我必亦離。前得初定未生定信，後得三四復非是初，故第二定獨支。今詳彼宗若作此釋，第二定中全無能治，以信但能信後離染為後加行，非今對治。喜樂一心復非能治，便為大失。故依大乘，念慧捨三為內淨體，即是能治。又立輕安以為靜慮根本攝者，有意地樂，第三靜慮近分根本皆有意樂，故不同也。次辨不定四者，睡眠惡作唯欲界法，故不立支。尋伺二種立之為支，為欲對治欲界之中恚等尋故，初定立也。

次以諸支相望決釋問答者，尋伺喜樂展轉向上，理不合有，故不問答。且如內淨三法為體，初定理亦三法相應，何不立支？答：欲界所有欲恚等，理應初定善尋能治，故彼三法被尋所覆。故顯揚十九云：由尋伺門所引發故，雖有不說，復無煩用，故不立支。若爾，初二禪中已有喜根為利益支，復何須樂？答：悅身心別，故不相例。若依小宗，以信為體，初定亦有，何不立支？答：即前說言第二定中初生大信，是彼宗意。又依小宗，初二禪樂是輕安樂，上地理亦定有輕安，何故上地不立為支？婆沙八十云：為欲對治欲界立識身及所引身麤重故，初定立輕安；為對治初定二識身及所引身麤重故，第二定立輕安。已上諸地無此所治重識及所引身麤重，故不立之。此意說云：識依五根身，合彼有無堪任性，故立輕安，應習輕安以為對治。已上諸地既無此義，故並行捨。以與對已上二地喜擾動故，捨不明淨，不得立支。問：第三定中立慧為支，上下諸地何故不立？答：若依大乘，尋依慧立，初定已有內淨含慧，二定亦有。唯第四定不立慧者，以第四定捨極增勝，捨之與慧相相違故，故不立慧。若爾，第三定捨與慧亦應爾。答：既非殊勝，無相違相，如微冷暖，無大相違。故顯揚釋第四定云：即此捨念極善清淨。顯了述曰：意說捨念極勝，故無正知也。婆沙意說：初定尋伺所覆，二定喜踊所覆，四定捨受覆障，故並不立慧為支也。如第八十，不能繁敘。

次辨離合。若小宗中，四支五支，體各一法，無離合義。若大乘中，尋伺或於思上假立，或於慧上，或思慧合，故須辨之。內淨復以三法為體，亦應辨之。謂欲界中，欲恚等尋，既亦假立，故今初定，亦合立之，以為對治。又有喜踊，今慧明，故合名尋。第二定中，內淨合立。至第三定，即開為三者，顯揚自釋云：第二定中，有踴躍自體之所作業謂喜受也，及心所有少分煩惱謂喜貪也，所纏覆故，總以內等淨名顯之謂淨定心數，與受味不相入出。第三定中，彼心所有少分煩惱，皆遠離故喜順於愛，彼地名已斷故也，顯彼自相謂顯捨念慧三法自相也。第四定中，即此捨念極善，清淨顯了，故諸定中，如應差別謂第四定，捨念極勝，故顯自性。以違慧故，不立正知為〔又〕。

上來廢立門竟，次當略辨。四無色定，如上大妄戒八解脫章已略釋訖。然無色定，本業瓔珞經中雖亦立支，自餘經論並不立支。即此八定及滅盡定，經中說為九次第定。謂諸聖者欲引種種神通等德，要先輪環入此九定，極令能熟，然後引起種種功德，故名九次第定也。然前八定復有三種：一味相應定，二淨定，三無漏定。大小乘宗同有此義。故婆沙百六十二云：有八等至，謂四靜慮、四無色。有三等至，謂味相應、淨、無漏。此中前七各具三種，第八唯二，謂除無漏。述曰：謂八定中唯非想地無無漏道，故論除之。味相應者，謂愛相應也。愛能持心，於境流注，其相順定，故獨受名，謂出淨定。八愛味定，以愛味心緣定起貪。其猶欲界生者，數起貪愛，後令墮落。味定亦爾，是退墮緣。故維摩經云：貪著禪味，是菩薩縛。若依大乘，有四種定：一愛上靜慮，二見上靜慮，三慢上靜慮，四疑上靜慮。雜集第九，四無記根所生煩惱是也。謂末那四惑名無記根，能生第六識中愛、見、慢、疑也。第四無明根，命、疑上也。廣如彼釋。此於律相不為甚要，故不廣陳。言淨定者，即有漏善定心也。婆沙百六十三、俱舍二十八意云：淨初靜慮有四種，謂順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。若住退分，多分退故。若住住分，多分不退。住勝進，多分勝進，更趣上定。若住決擇分者，多分能入見道，乃至無所有處、非想處等，隨應當知。謂決擇分唯在四禪也。無漏定者，即是無漏心作十六行相觀。若依大乘，不局十六行也。於中淨與無漏，隨應具足四支、五支味相應定，不具立支。廣如俱舍、婆沙等。瑜伽、顯揚、對法等亦釋之。今辨菩薩將成正覺，即依淨定引決擇分也。又聲聞人通依大地能入見道，菩薩要唯依第四靜慮入見道也。第四靜慮止觀勝故。言六地者，即未至及中間靜慮，并四根本靜慮也。又前八定修加行時，斷下地惑。九無間道、前八解脫道，一向名為近分。第九解脫或入根本，或有不入，隨應知之。若不入根本者，亦是近分所攝。若依大乘，第九解脫一向定能入根本定。又就八定之中，初靜慮家近分即是未至定也。亦有未至非九無間道所攝，如具縛者創起五停心觀，漸入現觀，後修道中方起九無間道，斷欲界惑，故知彼人見道所依。未至定非九無間所攝，如應知之。初靜慮有尋有伺，更後勝修進得無尋唯伺定者，即名中間靜慮，此亦即是初靜慮攝。修得此定，從此命終，生彼天處，作大梵王。此以有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺三地分之，居在中間，故名中間靜慮。始從欲界至初靜慮，名有尋有伺地；即中間靜慮，名無尋唯伺地；第二靜慮已上乃至非想，名無尋無伺地。然四根本靜慮，經論名為現法樂住，以住此定多受樂故，依此起聖道，即名樂道。中間靜慮及未至定，并下三無色亦起聖道，然以定慧不均，以起艱難，名為苦道。若廣分別，如諸論中略知如此。

次隨疏釋。

初禪文三等者，上辨相門雖已釋訖，然未校量與此律文同異之相。然此辨相通辨除障及利益支、所從生處等，不欲局明四支、五支。以三、四禪准諸論釋，不辨四支、五支故也。隨文應知。且如初禪文言：除欲、惡不善法，有覺有觀，喜、樂、一心，遊戲初禪者，即是婆沙所引經云：離欲、惡不善法，有尋有伺，離生喜、樂，初靜慮具足住。准此，喜、樂、一心即是離生喜、樂也，遊戲初禪即是初靜慮具足住也。疏釋一心是所依三昧，未必全相當也。以此文意通辨相、狀，不欲局辨五支之義，故具足住總顯初定。止、觀自在，如上已引。瑜伽論釋得無艱難，乃至七日能正安住是也。下皆准此。

創察於法名覺等者，若依成實及大乘宗，可作此說；若依薩婆多宗，一心之中具有覺觀，即不得言重審名觀也。

以有覺觀故無內淨等者，略辨廢立，此亦一相。若廣明者，如上廢立門釋之。

二禪文云：除有覺有觀，得內信，譯者置此信字也，應言內淨也。喜樂一心念。無覺無觀，遊戲二禪，即是婆沙所引經云：尋伺滅，內等淨，律云：除有覺有觀，得內信是也。心一趣，律中念也。無尋無伺，律云：無覺無觀。定生喜樂，律中喜樂一心是也。第二靜慮具足住。律云：遊戲二禪也。疏釋可知。三禪文云：除去喜，身受快樂，得聖所見，護念樂。遊戲三禪，即是婆沙所引經云：離喜，律云：除去喜。住捨，正念正慧，律中略無也。身受樂，律云：身受快樂。聖應說捨，律云：聖智所見，護念也。護念即是捨也，以捨貪愛故也。或如顯揚所引〔經，經〕聖者宣說成就捨念樂住。第三靜慮具足住，律云：聖智所見，即是聖者宣說也。護念〔云：聖智所見，即是聖者〕。樂，即是捨念樂住。後釋好也。顯揚即用捨念為對治，如上已辨。第三靜慮具足住。律中准前可知。

四禪文云：已捨樂苦，先已去憂喜，無苦無樂護念清淨，遊戲四禪。即是婆沙所引經云：斷樂斷苦，先喜憂沒，不苦不樂不捨念清淨，第四靜慮具足住。章云清淨是一心者，非也。此中意說捨清淨、念清淨，故不應謬釋也。

以對二亂始故等者，相承釋云：欲界五欲名為外亂，初二禪喜名為內亂。初禪為治外亂之始，三禪為治內亂之始，故各五支也。

以對二亂終故者，即初三禪隨應即是外亂內亂終無之處，故二四禪不須五支以為對治也。此義即同婆沙八十云：復次為對治界五欲境貪故，初靜慮立五支。對治第二靜慮五部重地喜愛故，第三靜慮亦立五支。初及第三俱無如是所對治故，第二第四俱立四支。已上論文

自下第二斷惑成佛者，前明四禪顯所依定，理應俱明依四靜慮起𤏙頂等順決擇分，次入見道，後方盡漏證得通明。而今文中但舉三明，意顯漏盡貫前見修等，故不具辨也。

諸功德門圓明明洞朗者，意顯佛身具足無邊共不共德。言共德者，無量解脫、勝處、無諍、願智等。不苦德者，如瑜伽論百四十不共功德上十二分教中已辨。如是功德實無邊量，且辨三明，略以六門分別：一、列三名，二、釋別名，三、辨體性，四、釋通名，五、明因起，六、隨文釋。

列三名者，如章云：先宿命，次天眼，次漏盡。俱舍二十七及婆沙一百二云：宿住隨念智證明，二死生智證明，三漏盡智證明。

釋別名者，如章云：照於過去名宿命，照未來善惡名天眼，照現在事名漏盡。此顯三明治三際遇名宿命等。故俱舍云：謂宿住通治前際愚，死生智通治後際愚，盡智通治中際愚。謂六通中三通能治三際愚，故立為三明。又中際者，顯今一期所發惑業〔發惑業〕令其永斷，故名為治也。章云現在，亦即為顯一期現在也。又訓者，如章云事謝於往等，可知。亦可約報就根者，報謂天報，根謂天眼也。問：菩薩天眼，理是脩得，如何約報？答：即於佛身假說為天，天身中眼名為天眼也。或可此釋非理，不須救之。五住地煩惱者，出勝鬘經：一、無明住地，二、見一處住地，三、欲愛住地，四、色愛住地，五、有愛住地。古來傳釋云：欲界一切惱，除癡及五見，名欲愛住地。色界諸惑，除癡及見，名色愛住地。無色界惑，除癡及見，名色愛住地。三界癡為無明住地，三界見為見住地。今依唯識論第九，一切所知障中，見、疑、無明等種子，合為無明住地。三界見所斷一切惑種，名為見一處住地。一處合斷，得一處名。欲、色、無色脩惑種子，為餘三住地。故彼論云：若所知障有見、疑等，如何此種契經說為無明住地？問也。無明增故，總名無明，非無見等。答也。如煩惱種立見一處，欲、色、有、愛四住地名，豈更無餘慢、無明等？指餘四住地以為例也。謂見住地亦有慢等，餘三亦爾也。總述意者，初一局是所知障種，餘四局是煩惱障種，是現行或所住處，名為住地。然尋律文，自以三漏釋漏盡智，是故不勞辨五住地也。五住地雖是有漏，然文就顯，辨其三漏。

第三辨體性者，如章云：論其明體，其唯智性者，准俱舍出體者，前二是世俗智，第三或六智或十智性若緣漏盡為境，即唯六智，謂世俗、盡、無生及法、類、滅智也。若言漏盡身中起者，即十智為性，謂加苦、集、道及他心也。若三性分別者，人眼智通唯是無記，謂是眼識相應慧故，謂五識中唯生得善。若欲界者，越地不起；若色界者，必非定心之所生故。故從定心唯生無記，謂此即是通果無記若准大乘，通善、無記。餘之二明唯是善性。

第四釋通名者，章云：三世境界無所不照，故曰三明。此即帶數釋也。

第五、明因起者。問：為何事故學此三明？婆沙一百二、順正理七十六並釋云：宿住智通憶念前際自他苦事，死生智通觀察後際他身苦事，由此猒背生死眾苦起漏盡通。即是俱舍治三際愚，故立三明也。

第六，隨文釋。

章云以第四禪者，律中雖無第四禪者，律口語而言無瑕住堅固等，尋諸經論並是第四禪相也。下皆准此。八種事、六種同行，此准地持第十釋佛十力中宿住隨念智力也地持即是瑜伽論中菩薩地〔同〕也。然與瑜伽同本別譯，曇無讖譯。

八種事六種同行者，准瑜伽四十九，名為八言說句差別類中，隨念六種略所行行述曰。此中意說八種名言差別事類，此名所行有六同相，後名同行。瑜伽意說名名言所行，略有六種所行行相，其意即同地持所說也。俗數名字者，瑜伽名為呼召假名，假名即俗數義也，謂以世俗慧數施設名言也有人不〔違〕，遂假疏文以為俗姓者，謬。言六種者，一俗數名字，二剎利等色，三父母，四飲食，五善惡瑜伽名為興盛衰損，六壽命撿瑜伽論，其義自顯。章云：此應合八中壽等三，故六種者，是疏主釋也。又云：八種，六種也。

他及自身作如是說等者，引其續次論文也。此是論中列八六已，重釋所由也。謂由前列六種八種義故，於他及自作是說言，此是我名等也。故瑜伽云：由諸世間依憑如是八言說句、六種略行，於自於他起言起說。又准瑜伽，應言此是我名、此是彼名，我剎利等、彼為剎利等，乃至廣說。今地持文譯家，並略彼名彼剎利等一邊文也。

次字某已下列其八事者，一字某，二姓某，三如是生，四食如是食，五壽命如是世間應壽百年，然自所感但壽五十也，六壽命限齊如是即如世間應壽百年，北州應壽千歲等，七住世長短如是謂延促者，八受如是苦樂。言時菩薩於初夜得此初明等者，婆沙一百三意說，初中後夜起三明者，為欲次第降伏魔怨。此謂菩薩坐樹下已誓取菩提，魔王驚懼速出自宮，謂菩薩曰：可起此座，今濁惡時不應證覺，且應現受轉輪王位。菩薩告曰：汝今所言如誘童，令我起此定無是處。魔言：汝若不用我語，令汝見怖。菩薩告曰：汝由一設無遮大會感此天身，我設大會其數難知，況餘功德由觀宿因須起宿智。魔知非歒各自還宮，為欲觀彼為何所作，復起天眼此以二明降天魔也。復思魔黨何緣起惡，知由煩惱，既猒煩惱遂盡諸漏此即降煩惱魔，此亦降蘊死二魔。除擁障者，障明之擁即是所知障也，小乘名為不染無知也。除性障者，性是染汙能障聖智，即煩惱障也，小乘名為染汙無知也。崇釋亦言除此二障，今詳除擁障者其義契理，言除性障理即不然，此明非是斷道攝故，故但應依擁障之中以配無間解脫二道者好也下漏盡中可明性障。次天眼文三如上者，初牒前生後，二舉境彰智，三釋得所由，即是廣上死者文言，墮地獄等亦即是生，故違理也。

即是廣上生者，文言命終生天上，故亦有死也。

漏盡中章云：舉境以彰。於中文四者，第一緣四諦，第二見諦故斷漏，第三斷漏故得脫，第四已解脫故四智究竟。釋並如章，尋之可見。

初一往緣諦等者，今詳文意，可以大乘義釋。

心緣漏盡智者，顯緣四諦真如也。

如實諦如苦等者，由知真故，違四諦相也。此並顯根本智也。

以得聖諦如實知之等者，牒其由得前根本智，更起後智，如漏漏集等也此義必然。此即根本後得緣諦不同也。

見諦故斷漏者，謂能見知四諦之理，非謂見道中見諦也。此且順疏，上釋如前。

彼作如是知，牒前緣諦；如是觀，舉向斷漏者。今詳文言：彼作如是知者，牒前根本、後得二智也。

如是觀於欲漏意解脫等者，於所斷漏以顯其智也。

三漏者，俱舍第二十頌云：欲煩惱并纏忿、䨱、嫉、惱、無慚、無愧、惽、沈、掉舉、睡眠、惡作，名為十纏，除癡名欲漏。有漏上二界，唯煩惱除癡，同無記內門，定地故合一。無明諸有本，故別為一漏長行釋云。豈不上界亦有沈、掉二種纏邪？今於此中何故不說？迦濕彌羅國毗婆沙師言：彼界纏少，不自在故。又云：何緣合說二界隨眠為一？有漏同無記性上界惑唯是有覆無記性，於內門轉緣內身起，依定地生，由三義同故合為一。婆沙四十七一釋云：流派義是漏義，如泉出水、乳房出乳。如是有情從六處門諸漏流派顛倒放逸等，廣如彼釋。大乘三漏義復有異，恐煩不敘。

文言已解脫得解脫智生者，如次顯彼無為有為二解脫也。

依涅槃說永斷三世生因緣故等者，涅槃三十七云：永斷三世生因緣故，是故自說我生已盡。亦斷三界五陰身故，是故唱言我生已盡。所脩梵行已畢竟故，唱言梵行已立。又捨學道亦名已立，如本所求今日已得，是故唱言所作已辦。脩道得果亦名已辦，獲得盡智無生智故，唱言我已盡諸有結。以是義故名阿羅漢已上謹寫經文。章中生盡配見苦智，梵行已立配證滅智，所作已辦配脩道智，不受後有配斷集智。又云但應言道獲得盡智等者，此意難言：集因盡義名為盡智，苦果喪義名無生智此准大乘釋。理應唯說因己之義，何用後說苦果喪義？故即答云：謂舉果盡以顯因亡。此並應理。崇師妄引婆沙一百二以破此義者，將小僻宗破大義，甚承正理也不能繁敘。

餘二文可知者，上來四文總當第二舉境以彰，而今文中得之時節即當第三。此上三文復是第二舉境彰智。自下第三、何以故下，釋得所由。今疏即指得時已下，為餘二也。

為對見聞，故有斯別者〔俱舍寶疏初〕。授記法師云：自古經律論師，皆言見聞異者，謂隨機感，或見曰多，或見曰少，理不應爾。初生、出家、成道、法輪，理應同見，何得有異？彼即廣引經論會釋，文言繁雜，不能具敘。略述彼意者：一者、以涅槃日及推成道，明知即是建寅為正，二月八日成道為定。二者、以成道日順推法輪，明知定是八月八日方轉法輪。且反推者，依釋律論即此疏中所引薩婆多論是也。此法此意，〔惡〕人識之，故改名為釋律論也及婆沙論，並言八月八日轉法輪。依婆沙論，法輪之前，先逕四月，調五人根。又依智度論，梵王請前有五十七日，相乘通計，合成六月，八月八日轉法輪。前既有六月，明知二月八日成道為定也。故彼廣引薩婆多論第二卷說：以八月八日弗星現時轉法輪。又引婆沙一百八十二云：於迦栗底迦月白半八日時，憍陳那㝡初見法此〔上〕即顯法輪日也。又引長含第四卷云：八日如來生，八日佛出家，八日成菩提，八日取滅度。二月如來生，二月佛出家，二月成菩提，八月取滅度。又引釋律論第二卷，文同長阿含此即二月八日成道文也。今詳二文，並八月八日涅槃，此文與法師為妨，下當辨。又引灌佛經云：十方諸佛，皆用四月八日夜半時生，四月八日夜半出家，四月八日夜半成道，四月八日夜半涅槃。此中四月八月涅槃，復與法師為妨，亦如下辨。法師即問，答云：問：諸文成道八日皆同，何故約月或云二月或云四月？答：婆羅門國以建子為正，此先時建寅為正，存梵本者而言四月，依此方者即云二月，故知二月八日成道也。法輪前有六月者，如下順推中廣釋。二者以成道日順推。法輪日者，引三教文相乘計之：一者准四分律，解脫樂時逕六七日；二者准法華經，思惟法時逕三七日；三者准婆沙論，調五人根逕於四月。相乘積數總有六月至法輪日也。謂四分律，佛成道已逕六七日受解脫樂，廣如文辨。此即解脫樂時也。自此已後律文復言：我今已獲此法甚深難解脫難知永寂休息等。此是思惟深法之時，不言日數。准法華經，於三七日中思惟如事是：我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度？此即思惟法時三七日也。此上〔含〕成九七日，智度論同，下當會也。依婆沙論一百八十二云：佛以三十四心得菩提已，遍觀誰應初聞我法，便知阿藍迦藍及󳬂頭藍子先應聞法，然已命終，廣如彼說。次文復云：除彼二人誰應聞法，尋即知五人應先聞法，便往教化，廣如彼說。經於四月，此即調五人根逕四月也。令彼五人善根熟已，於迦栗底迦月白半八日，時憍陳那最初見法。又釋律論，過安居已至八月八日得入見諦，爾時始名轉於法輪此即顯八月八日轉法輪。問：何故智度論第八云：佛得道後五十七日寂不說法，自言我法甚深難解，乃至不如嘿然入涅槃樂。時諸菩薩釋梵天王，諸天敬請，佛嘿然受。法師釋云：准前四分七日中，前出定日即後入定日，除重六日并思惟法，復三七日，合計即是五十七日，至梵王請時也。又廣會文云：四分六七日者，解脫樂時也。法華三七日者，思惟法時也。出曜經、莊嚴論七七日，五分律八七日，通解脫樂及思惟時也。智度論五十七日，梵王請前也。婆沙論四月，調根時也。有經半年者，以六月故實無此經。十二由延經一年者，以經夏故。律文受歲經，謂夏為歲故也。今詳此雖廣設劬勞，而有大妨。且如婆沙四月調根者，彼論文云：如是教化逕於三月，有說四月。既云三月或四月，明知即是見聞有異，何因乃隱三月之文，獨乃用四？彼又無文云正不正，何理定知四月是實？一不可也。又婆沙論迦栗底迦白半八日云轉法輪者，且如西方黑前白後，即從此方八月半後至九月半，名迦栗底迦月。故淨三藏寄歸傳云：月八半後名哥栗底迦月。遍問梵僧，皆問此說。既言白半八日，即是九月八日也。從二月八至九月八，計逕七月日數方足，但有明知不足。釋論云：八月八日者，此是西方八月白半，以黑為初，如向已說。以此理推，六月不足。二不可也。又云：西國建子為正。竊未曾聞，何因謬說？以其西國正月半後，名為制怛羅月，即為年初，正當此方建寅為正。正月半後，何處得有建子為正？三不可也。又前所引薩婆多論、長阿含等，八月八日云般涅槃，灌佛經中四月八日夜半涅槃。此等語文，說涅槃日與成道日及法輪日隣次而說。成道法輪既會諸教，涅槃月日復如何會？如涅槃經二月十五日臨涅槃時，理不可言，譯經者錯。以其彼經第三十卷師子吼問：何故世尊二月涅槃？佛即答言：二月名春，春陽之月，百草滋茂，一切眾生皆生常相，為破眾生如是常心。又問：何故十五日夜入般涅槃？佛復答云：十五日夜行人見道。等有十一種事，如彼廣說。婆沙百九十一云：佛於迦栗底迦月白半八日中夜涅槃。爾時月輪沒於山頂，佛遍知月亦隱靜慮大涅槃山，則時二種黑闇俱起，謂色性闇及無明闇。時諸大眾覩斯事已，便於生死起大猒怖，故於中夜而般涅槃。上來二文月日各別，解釋所由復亦不同，如何可會？亦有救云：二月告滅，八月涅槃。此違聖文，以扶曲見。涅槃經首云：娑羅雙樹間，與大比丘八十億百千人俱，前後圍遶。二月十五日臨涅槃時，豈容告滅？而在雙林億百千眾皆來設供。又若二月云是告滅，灌佛經四月八日夜半涅槃，復是何日？涅槃月日若不可會，何用獨會成道法輪？四不可也。故還依舊見聞有異，以為正義耳。

多論云第一七日入喜法門等者，多論第二卷也。喜法門者，四無量中喜無量也。此亦即顯依初二禪也。樂法門者，第三禪也。或可樂者，與樂意樂，即慈無量，通依四禪也。解脫者，八解脫也。大捨者，即捨無量，在佛身中故名為大。或可捨者，謂三念住，謂諸弟子一向敬順如來不歡，安住大捨；一向不敬如來不憂，安住大捨；一類恭敬一類一敬，如來緣之不欣不慼，安住大捨。此三念住念慧為體，如俱舍二十七釋之。

次二，七日離波多樹下者，誤也。文中是離波那也。

事三還三者，事三，謂是樹、離波那樹、文鱗、龍也。還三者，處有三也。

初會人天者，價人及四天獻鉢也。第二非人者，樹神是鬼道攝也。第三四五並婆羅門也。第六龍是畜也。鉢置水中者，見論十六。問曰：先受乳糜鉢，今何所在？今復受四天王獻鉢。答曰：如來前受乳糜鉢，度尼連禪河，于時沒在水中，海龍王將供養，是故更受。因果經云：佛自思念：我今若受一王鉢者，餘王必當生於恨心。即便普受四王之鉢，累置掌上，案合成一，使四際現。因果經呪願云：今所布施，欲令食者得充氣力，當令施者得色得力，得瞻得喜，安快無病，終保年壽。諸善鬼神，恒隨守護，飯食布施，斷三毒根，將來當獲三堅法報身命財為三堅。聰明智慧，尊信佛法，在在所生，正見不昧。現在之中，父母妻子，親戚眷屬，皆悉熾盛，無諸灾恠，不吉祥事。門族之中，若有命過墮惡道者，當令以所施之福，還生人天，不起邪見，增進功德，常得奉諸佛如來，得聞妙說，見諦得證，所願具足。爾時世尊呪願已，即便受食。辨意長者子經一卷成。辨意長者子白佛言：唯願世尊及諸眾會，明日受食。世尊嘿許。明日俱往，就座儼然，不食未訖，有一乞兒，前歷坐乞。佛未呪願，無敢與者，遍無所得，便生惡念：長者迷惑，用為飯此，無慈愍者。吾為王者，以鐵輞車，轢斷其頭。言已便去。佛達嚫訖梵云達嚫拏，或云䭾器尼，以用右手受他所施，為其生福，因之為名，有一乞兒，來入乞匃，會坐眾人，各各與之，大得飯食，即生善念：善哉長者！乃能供事此等大士，其福無量。吾為王者，當供養佛及弟子，乃至七日。言已便去，以食已訖，還精舍中。佛告阿難：從今已後，嚫訖下食，以此為常尊者每言：准此經文，先呪願訖，方下佛僧二監。時二乞食人，展轉他國，臥遊道邊深草之中。彼國王崩，無有繼後，相師讖記：當有賤人應為王者。諸臣百官，案行國界，顧見草中，上有雲蓋，諸臣拜謁，各各稱臣，沐浴香湯，著王之服，光相儼然，導從前後，迴車入國。時惡念者，在深草中，臥寐不覺，車轢斷頭。王到國中，人民安樂，即遣使者，往請世尊。飯食已訖，佛告王曰：乃至時善念者，今王是也。時惡念者，王受正位，迴車入國，轢斷其頭，死入地獄，為火車所轢，億劫乃出。

第五、賈人白佛已下，信心未決，請乞證驗者，於中大文分二：初、至我自欲供養定光如來、至真、等正覺故，顯定光佛本異兩國，化人受供；第二、爾時彼國有一大臣婆羅門，名曰禮施已下，顯釋迦佛過去曾作彌劫摩納布髮供養定光如來緣起之事。前文分二：初、明定光出家成道；第二、價人當知定光如來已下，外化受供。第二、大段文分為五：初、明婆羅門作祠祀時，彌劫摩納移十二醜，自生勝處，獲供而去。十二醜者：一、傴屢；二、凸瘠；三、癭；四、黃色；五、黃頭；六、眼青；七、鋸齒；八、齒黑；第九、第十、手脚曲戾；十一、身不與人等；十二、凸臗也。當移坐時，地六種動者，依十地論第十二云：一、動，搖動也；二、踊，東踊西沒等；三、覺，謂上昇去也；四、起，凸起也；五、震，謂下去也；六、吼，聲吼也。第二、彌劫摩納還入鉢摩大國已下，因人供佛，廣明摩納布髮供養，得佛記別；第三、時數千臣億萬人已下，供養其髮；四、價人當知已下十二醜，結怨因緣；五、結會古今，證成髮、爪，能生福利。摩納者，梵云摩納縛迦，此云年少淨行也。章云第五，文可知者，爾時價人兄弟二人已下，如前疏中科。釋云第五、爾時賈人已下，禮獻事畢，敬而請退是也。第六、龍王會中，佛從三昧起已，龍王以偈讚佛。其偈與上輙教戒中般陀偈同也。

攝利度人者，攝受利益也。

一乘之理體唯自古者，此義欲依。涅槃二十七云：畢竟有二種：一者莊嚴畢竟，謂六波羅蜜。二者究竟畢竟，謂一切眾生所得一乘。意顯真如是迷悟依，真如之性自古不易。故唯識第十云：迷悟依，謂真如由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨。述曰真如之體雖非染淨，而與染淨為其實性，故依真如染淨得生也。

寄相而論者，即寄染淨相論也。

非尋數量等者，凡立道理總有三量：一、比量；二、現量；三、教量。今此真如言教不及，故云非尋教量等也。

體證圓覺至果無為者，謂能證菩提圓覺，覺至果中無為理也。

闇或羈纏者，顯無明也。

取相明白者，由無明故，起惡見也。

邪命自資，故曰異命者，今詳存養，惡見為異命？

法性真旨，起染淨之本，故曰緣起。法者，亦依涅槃云：十二因緣，名為佛性。佛性者，名第一義空。此亦顯迷悟依也。由依真性，起無明等十二緣起。此緣起性，不離真如。然諸愚夫，不能了達，故流轉也。

迷一乘因等者，不達緣起之性名為迷因，不達涅槃名為迷果。

謂不能成淨分勳習者，數緣具理，是故能令賴耶識中染種漸減、淨種漸增，最後能起無分別智，親證真理斷惑成聖。今由迷真，故不能成淨分勳習也。

四住煩惱者，如上已辨五住地義，除無明住，即是四住也。

無明永喪故名愛盡者，即顯無明住地也。

因乘者，佛性也。果乘者，法身也。此依涅槃經宗也。

愚闇身所愛者，無明在身，覆於正見也。

入世俗心者，婆沙九十九云：如來無漏心心所法，乃未曾得有漏心心所法，俱非他心智現所取境。曾得有漏心心所法，佛欲令他知者即知，謂佛若欲令鈍根者知我心非利根者，則虵奴等亦知佛心，舍利子等皆不能知。若欲令傍生趣等知我心非人天趣，則傍生等亦知佛心，人天不知。若准大乘，佛無有漏心心所法，然能化現似有漏法。故唯識第十云：無上覺者神力難思，故能化現無形質法。若不爾者，云何聲聞及傍生等如來心、如來實心，等覺菩薩尚不知故？

斷功德者，無為名斷，斷惑顯故，起得在身，故云成就也。智具足有，即能證智，謂是智德也。

曾得一乘想解者，謂曾過去假想真理種大乘因也。變成小感者，如本業瓔珞經等，舍利弗因於過去施眼緣故退菩提心，是其事也。

隨願在此者，謂佛立誓：我要不起此金剛座而成正覺，此座正在摩竭國中也。

隨念功德者，六隨念中佛是一數也。謂緣佛寶隨順生念增長功德故也。多論第二云：譬如大龍乃至然後說法也。

各有上中下故合為九者，世間生下生、鈍根中也、畏罪上少上也、多中也、難度下也、長下也、利根中也、易度上也，如似世間有目男子。觀池華三別者地水華三也。崇云：然此為顯所化有情生長不同、品類差別，不是為明三乘九性。若約三乘分為九者，不知依何理教作此判文？若無理教可憑，定是傳者𮌎臆。又佛總觀所化，不簡乘與非乘，如何配文乃約乘說？故知舊釋不合旨歸，冀諸智人思文取悟。今詳法華經云：尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。乃至思惟是事已，即趣波羅捺，即是明教也。諸佛出世必為化生，令免生死具悲智故，即是理也。

五比丘事亦復可知者，恐人疑佛五比丘邊學得此法，故今先度釋外疑情。尊者云：佛先藍邊習非想等，可須釋疑。五人先來學佛自餓，佛本不從五人學法，何用釋疑？故不然也。

若釋須就因果勸意可知者，彼昔妄執不用處等以為涅槃，執自餓等為涅槃因，今舉四智究竟破彼執果也，舉修八正破彼執因也。

欲之波羅者，之，適也。適，往也。

佛說偈答者，五分第十五偈云：一切智為最，無累無所縛，我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安樂，當於波羅奈，擊甘露法皷。

依阿含以為四問者，有人云：此中有八問，口說有五，意中有三也。言口五者，謂二難、三問也。三問如疏已辨。言二難：一、諸根寂靜難，佛無智德，似愚駭人；二、顏色怡悅難，佛無斷德，似有貪人。意中三者：一、問何處去；二、作何事；三、為欲自利，為欲利他。答中具八：一切智為上，答初難也；一切欲愛解，答第二難也；自然二句，答學何法也；我亦一偈，答師誰也；我是一偈，答從誰學也；欲於一偈，答意中三也。

泠而常安隱者泠字歷經久。泠然，清涼皃也。冷然，亦解悟之意也。

勝者，止也。顯佛智德有遮止之功，非是訓字也文中我脫一切結，非是勝字也。

頌云：言外者，謂梵志嘿然領意也不同五分憂陀不受也。

是中道因體者，謂八正道名為因體，以能趣向涅槃果故。

涅槃等寂行者，等取沙門行也。

八、正道者，上偈序中雖已略釋，今應廣辨正語、業、命。疏云如智論云以無漏慧所起身業是正業等者，此意為顯語、業、命三是道俱戒，未必即是正釋正業等義。

飾宗義記卷第七本

第七末飾宗義記卷第七末

別轉文四者，因此略辨四諦義章五門分別：第一建立次第，第二釋名辨體，第三辨述諦惑，第四斷之方法，第五緣諦行相。

言建立次第者，疏中別轉，文分為四，此門即約初文釋之。問：依何義立苦等四諦？復由何義先苦，次集，乃至廣說？答：如疏云：論諦雖四，乃至命、物、生所故。所以爾者，此中意說：世與出世各有因、果，故開成四。婆沙七十七難云：若依因、果而建立者，諦應有五。謂有漏法因、果別故，既立為二；諸無漏道亦有因、果，應分為二；滅為第五，故有五諦。謂道諦中具有同類、相應、俱有、能作四因，復有等流、士用、增上三果也。滅諦之中唯離繫果，故成五諦。論意釋云：無漏道中因性、果性皆是能趣苦、滅、行，合立為一。若爾，有漏法中因性及果皆趣流轉，亦應合一。答：行相開、合，故唯四諦。謂有漏果具有苦等四種行相，有漏因性復具集等四種行相，無漏因、果合成四行。由斯開、合，故但四諦。今詳彼宗，甚誤劬勞。良由苦、集體是一物，約因、果別，開為兩諦。故例道諦，亦應因、果開為兩諦。今據大乘，雖異熟果是真苦諦，業與煩惱是真集諦，二體既別，故不得例一體之道令其道諦開為兩諦。故世間中唯約異熟因、果之性立為苦、集，出世之中約能通達及所達理因、果之性立為滅、道。二門因、果名雖相似，兩義懸殊，何成相例？數有法師引婆沙論釋大乘義，甚失意也。今此疏中依成實宗，同大乘判。次辦次第者，婆沙七十八云：問：何故世尊先說苦諦乃至㝡，後說道諦耶？答：隨順文詞，故作是說。次第有三：一、生起次第，二、易說次第，三、現觀次第。今於此中依易說次第。復次依現觀時作如是說，謂現觀位先現觀苦乃至㝡，後現觀道諦，故作是說。以四諦中苦諦㝡麤，故先現觀，漸次乃至道諦㝡細。脇尊者云：脩觀行者知五取蘊如病、如㿈、如箭等已，次求其因，知是集諦；次求無處，知是滅諦；後求對治，知是道諦。俱舍二十二亦云：隨現觀位先後而說。疏意同俱舍。

第二、釋名辨體者，先釋名，後辨體。疏中雜乱，今別簡之。且釋名者，自有三重：一、釋苦等四種別名，二、釋諦名，三、釋聖諦。且釋苦等四別名者，如疏云：苦以逼迫為義，集謂聚積，滅謂寂泊，通物為道。婆沙七十七：脇尊者曰：逼迫是苦相，生長是集相，寂靜是滅相，出離是道相。依此四相，即立四名。問：緣四聖諦各四行相。且如苦諦：一、苦，二、無常，三、空，四、非我。乃至道諦各具四行，由此亦應名無常諦。或空等諦及因等諦、靜等諦、如等諦，何故但名苦、集、滅、道？婆沙七十九：答：已亦應說為無常等諦，而不說者，是有餘說。復次既說為苦，當知已說為無常、空、非我諦。乃至道諦，准應知。乃至復次此苦諦名，舊所傳說，是舊文句。過去諸佛過殑伽沙皆以苦名表示苦諦，今佛亦爾。乃至道諦，准此應知。若准華嚴第五四諦品中，一一諦各列四十名。列已，復云：如是四諦有四十億百千那由他名，隨諸眾生所應調伏，作如是說。如是十方百千億不可量不可數世界，諸佛說名各有爾許。經論既然，令且就顯，但釋苦、集、滅、道四諦。

第二、釋諦名者。如疏云：此之四種，並實爾不謬，乃至更無餘道。婆沙七十七云：實義、真義，如是不顛倒義、無虗誑義，是諦義。問：若言實義乃至無誑義名為諦者，如四顛倒及誑語，應非諦攝。婆沙意釋云：以別義故，名顛倒等。復由別義是諦所攝，謂由無常妄計為常，乃至無我妄計為我，以倒解故，名為顛倒。復由此中有因性故，有果性故，是諦所攝。誑語語准知。疏中復簡非諦之義，謂不同凡夫苦妄計樂者，迷苦諦故也。微塵、世性、自在天等以之為因者，迷集諦故也。二空為滅者，謂阿藍迦等執不用處及非想處二空為涅槃，即迷滅諦故也。理實外道妄計涅槃相眾多，且約妄計二空為滅也。烏鷄等戒計之為道者，迷道諦故也。由此迷故，此即非諦也。微塵者，如順世外道，梵云路伽耶陁，或云路伽耶提，此云順世也。彼計一切色心等法，皆用四大極微為因，亦四大中㝡精靈者，能有緣慮，即為心法。猶如諸色雖皆是大，而燈發光，餘則不爾。故四大中有能緣慮，其義無失。若論色法，四大為體，其義極成。又如勝論執有常散極微為因，成器世間。此外道出在成劫之始，人壽無量，歲動人心，故於夜分人間乞食，時人因此號為鵂鶹，又名羯拏，此云食米齊也。此人形貌醜陋，頭髮蓬乱，人見怖之，後遂不乞，但於外分舂簸之處，糠𥢶之中，渄取米齊，食而存命，因此號為食米齊仙人也。又名勝論，梵云吠世色迦奢薩怛羅，此云勝論，舊名衛世師是也。造六句義論，其論勝異，故從所造之論名勝論也。六句義者，一實句義，謂地、水、火、風、空、時、方、意、我九法為體。二德句義，謂色、聲、香、味、觸、數、量、一、異、合、離、好、醜、苦、樂、憎、愛、愚、智、懃、墮二十一法為體。三業句義，取、捨、屈、申、行五法為體。四大有句義，謂實、德、業體不無者，由此大有有之故也，離實等外有別實體十法為體。五同異句義，如地堅地有其同義，堅於水等即有異義，地之同異是地非水，水等各然，然離實等有別實體此即隨於所同異法有眾多體。六和合句義，謂法和聚，由和合句如鳥飛空，忽至樹枝住而不去，由和合句故令其住也此亦多體。然實句中地、水、火、風四大極微有常無常，其常住者，初壞之時各各散住，劫欲成時兩兩和合生一子微，然其子塵量等父母二，二子微復生孫，乃至展轉生麤色相成大地等，子微已去即是無常也。次辨世性，諸經論中或說勝性，或名㝡勝，或名𰩑諦，或名自性，其是一也。此謂數論，外道計也。梵云僧佉奢薩怛羅，此云數論。謂所造論從慧數生，亦生慧數，故名數論。亦名劫比羅，舊名迦毗羅，此翻黃赤。此人頭面俱黃赤故，因以為名也。依涅槃經第三十九，名闍提首那。彼造三彌叉論，此云觀察。廣辨二十五諦。然彼仙人恐身滅後其法滅沒，遂往大自在天所，請延壽法。自在天言：頻陁山下有餘甘子，若未熟時，其色即青；至於熟時，其色黃白。初噉之時，其味酸苦；食已飲水，甘味如蜜，故名餘甘子。汝食此𭛙，可得長壽。時彼仙人即取食之，心猶不決，更請要術。自在天云：變為一石，可得久住。遂即變之。其石可如一床許大，在頻陀山下餘甘子林中。後至千年之餘，有陳那菩薩出現於世，廣造諸論，破斥彼宗。彼宗門人既不能救，共往石所，以所造論書其石上。創書之時，有經一宿而釋通者，頻頻更難；有經七日方始解者，㝡後更書，不復能解。其石流汗，發聲雷吼，自然而碎。彼宗所立二十五諦，雖諸論中小小差別，且依金七十論有一頌云：自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。述曰第一、自性諦，即世性是也。此以薩埵、剌闍者，亦有三答摩、三德為性。謂薩埵者，自有三義：一、黃，二、貪，三、樂。次剌闍者，亦有三義：一、赤，二、嗔，三、苦。次答摩者，亦有三義：一黑、二癡、三捨。若總辨者，黃赤黑即是色德，貪嗔癡即是心德，樂苦捨是受用德。其位有兩：一者在𰩑性位眠伏不起，二者在大等二十三諦位中便有覺悟。第二大諦，此從𰩑性轉變生也，猶如種子欲生芽時漸脹大也。第三我慢諦，謂恃我而起慢，即此為體，此即從前大生也。第四十六諦，從前我慢生也。十六者，一五唯一聲、二觸、三色、四味、五香，此五各唯有體有能，故名之也，二五知根一耳、二皮、三眼、四舌、五鼻，此五能知境界，名五知根，三五作根一舌、二手、三足、四男女根、五大遺，大遺者遺棄大便也，此五名為五種作業根也，四者心根，加前合為十六也又加自性大我慢，合十九諦也。第五五大諦，從前十六之中五唯生也，謂聲唯生空大，觸唯生風大，色唯生火大，味生水大，香唯生地大此五加前十九，合二十四諦也，此二十四並是我所，并神我諦合二十五也。謂神我諦欲受用境，遂與𰩑性共相和合，由此𰩑性轉變生餘二十三諦，與我受用和男女合生子息等，我是受者而非作者，餘二十四唯是作者而非受者，具如金七十論釋之。昔於此外道部中，有一眾首至金地園中，頭戴火盆䥫鍱纏腹，聲王輪鼓命僧論義。東天竺有僧與此外道論義，彼立世界是常。此僧難云：今必有滅，以劫壞時世界滅故，證知今滅。彼反難云：後必不滅，如今山等。彼王于時󴜦此外道，遂令此僧乘驢受辱。王重外道，以七十斤真金遺之。因金七十論有七十行頌，廣敘彼宗，以金標之，兼揚其德。後有世親菩薩出世之時，造勝義七十論，廣破彼宗，救前僧義。爾時國王重世親論，復命國人廣行其論。於是世親發數論屍及證義者，以鞭其骨。故有法師云：世親習舊五支鞭骨彰德，陳那創勒三分吼石表能。是其事也。次辨自在天以為因者，西方有倮形外道，亦名塗灰外道，并諸婆羅門黃，為此計也。彼宗計大自在天有二住處：一在雪山北，二在南海末剌耶山。昔摩羅陀國有兄弟二人事自在天，同往雪山求見彼天。至山，忽見一婆羅門云：大自在天事汝國釋迦牟尼佛，何不禮事？兄弟報云：我先承習，但事天神。恃婆羅門變為天形，面上三目，復現四臂，或現八臂，告兄弟曰：汝可還國，菩提樹東造釋迦降魔之像，菩提樹南復穿一池濟渴乏者。彼宗因此計二住處以為不謬也。復有三身：一者法身，體常周遍，量同虛空，能生萬物；二受用身，在色天之上；三變化身，隨形六道，教化眾生。又計梵王能生萬物，如提婆菩薩造破外道。小乘涅槃論云：從那羅延天臍中生大蓮華，蓮華之上生梵天祖公梵天即是萬物祖公也，彼梵天作一切命無命物謂造作一切情非情物也。從梵天口生婆羅門，兩臂中生剎利，兩髀中生毗舍，兩脚跟生首陁。此等妄計，其類繁多，不能具敘。此並不了集因，故作此計也。烏鷄等或以之為道者，等取牛狗等戒也。此由二因，生此妄計：一、由天眼見有眾生從烏鷄中即生天上；二、由非理尋思，妄生此計。婆沙百一十四：有二外道：一名布剌拏憍雉迦，受持牛戒；二名頞制羅拪儞迦，受持狗戒。二人異時俱往佛所，種種愛語相慰問已，時布剌拏先為他問：此拪儞迦受持狗戒，脩學已滿，當生何處？世尊告曰：汝止莫問。復再三請，佛以慈心告言：諦聽，受持狗戒。若無缺犯，當生狗中；若有缺犯，當墮地獄。聞佛語已，悲泣哽咽，不能自勝。世尊告曰：吾言止不須問，今果懷恨。時布剌拏白言：不以彼人當生狗趣，故我悲泣。然我長夜受持牛戒，恐亦當爾。唯願大慈，為我宣說。世尊告曰准前應知：此等皆由不了真道。婆沙又云：問：云何受持牛戒、狗戒名無缺犯？答：一如牛法，一如狗法，名無缺犯。此等妄計，並非諦也。

第三、釋聖諦者，疏中雖約第二假徵列名，文中辨之，今且懸敘。如疏之會聖生解名聖，除集生解、會滅生解等。今依婆沙，略敘三釋：一云：聖者成就，故名聖諦。成就即是得之異名。若爾，異生亦成苦、集，何不名為異生諦也？答：聖具成四，獨名聖諦。問：亦有聖者不具成四，如苦忍時。爾時但得一剎那道，爾時都未證得擇滅，故知未具四也。答：此後必具成就四諦。異生恒時不具成四，是故但應名為聖諦。二云：尊者僧伽筏蘇說曰：佛在世時，異生、聖者共興諍論。諸異生說諸行是常、樂、淨、我，諸聖者說諸行是無常、苦、空、非我。各自說言：我語諦實。佛為决云：聖言是諦。由諸聖者於苦等諦現知、見、覺，所言是諦。此即聖者依〔諸〕證宣說，故名聖諦。三云：聖者，世友謂曰：唯諸聖者聖慧通達，故名聖諦。疏中即當此後釋也。若准大乘，佛身一向准是無漏道諦所攝。然變化身相似苦、集，實非苦、集。由此約餘，二乘聖者可言成四。若約佛身，唯成後二。餘之兩釋，不違大乘。

次辨體者，略敘三宗：一、依薩婆多，二、依經部，三、依大乘。且依薩婆多者，自有三義：一、依實理，二、依勝說，三、依別門。且實理者，如婆沙七十七云：如是說者，若隨自相續五蘊，若墮他相續五蘊，若有情數及無情數諸縕，如是一切皆是苦，是苦諦。問：墮他相續及無情數，於自相續既非逼切，何故行者亦觀為苦？答：無始來於一切苦皆起無智，為對治彼皆應起智，故應遍觀，况彼於自亦能逼切？謂若為他所打觸者亦生大苦，空中木石墮自身上亦生大苦，既有逼切故觀為苦已上苦諦。若墮自相續、他相續有情無情諸蘊之因，一切皆是苦，是苦諦此辨集諦。若墮自相續、他相續有情無情諸蘊盡，一切皆是滅，是滅諦此辨滅諦。若墮自相續乃至無情諸蘊治，一切皆是道，是道諦述曰。一切有漏善等三性，為果分邊為苦諦體通於異熟、等流、士用、增上四果也，為因分邊為集諦體通於六因。故俱舍二十二云：此中果性取蘊名為苦諦，因性取蘊名為集諦，是能集故。由此苦集因果性分，名雖有殊非物有異其文易了。一切有漏隨墮三世數量無邊，得解脫時如彼數量各證離繫，離繫即是無為異名，其無為數如彼數量並滅諦體。三乘聖者身中所有學無學無漏聖道，及彼相應隨轉法等並是道諦，脩觀行時皆觀為境。境雖如是，於自身中所起聖道必不頓起，乘差別故、根差別故、三世之中其量多故，此滅道體條然各別。故俱舍云：滅道二諦物亦有殊。第二依勝說者，婆沙七十八云：苦諦云何？如契經說：生苦、老苦、病苦、死苦、非愛會苦、愛別離苦、求不得苦，略說一切五取蘊苦。述曰五取蘊苦雖則與前寬狹無異，然前七苦墮觀一境亦是苦諦，其相則狹。但由相顯，故偏說之令生猒背。或可取蘊亦狹前門，前通非情，此唯有情故也。五取蘊者，俱舍第一釋云：煩惱名取，從取生故名為取蘊，蘊屬取故亦名取蘊，或蘊生取亦名取蘊。若准大乘雜集第一，取謂欲貪，欲謂希求去來自體，引取當蘊令起現前；貪謂染着現在自體，執取現蘊令不捨離，故名取蘊。今敘小宗，且依前說。次辨集諦者，即婆沙云：如契經說：諸所有愛及後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛，名苦集聖諦。述曰一切有漏皆是集諦。今說四愛，就增強說。此四愛者，緣現、緣自身生愛立初二愛，緣現、緣後資具生愛立後二愛。次辨滅諦者，婆沙云：如契經說：即諸所有愛及後有愛、喜俱行愛，彼彼喜愛無餘斷弃，名苦滅聖諦。述曰理實一切有漏法滅，名為滅諦。今就勝說俱滅四愛。次辨道諦者，婆沙云：如契經說：八支聖道，名趣苦滅道聖諦。述曰道諦理實通於相應及隨轉法，今且就勝唯說八支。如八支不說心王、受、想、思等，故非盡理。第三、依別門者，大小乘宗皆說逆觀十一有支起四諦智，如是總成四十四智。且如老死起四智者，婆沙百一十云：知老死智苦諦智也、知老死集智集諦智也、知趣老死滅智滅諦智也、知趣老死滅行智道諦智也。生、有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行，各趣四智，廣說應知。彼論釋云：四十四智皆通有漏、無漏，然不斷惑，唯此四諦有十一重。且說老死為苦諦體，即以生支為集諦體，以與老死為集因故。彼滅、彼道是餘二諦，為第一重。復以生支為苦諦體，即以有支為集諦體，以與生支為集因故。餘二可知。乃至行支立為苦諦，以無明支立為集諦。餘二准知。無明更無緣起支攝，法為因故，故無四智。更欲搜括別門之義，其類繁多，故且略顯方隅而已。

第二、依經部者，先隨諸師將成實論以為經部，後當別敘譬喻師義。且依成實者，如疏云：苦諦體者，五受陰等者，此意為顯熟果以為果，法以為苦諦。故成實第二云：以此五事起受身因緣，名五受陰。述曰：謂求五陰事故，起異熟因，因名能受。從因立名，名五受陰。次辨集諦者，如疏云：其集諦體者，謂業、煩惱等。如疏應知。次辨滅諦體者，如疏云：滅無異狀等者，謂所顯滅，體非一、異。約能顯事，自有三、別。故成實論第十五假名品云：滅三種心，名為滅諦。謂假名心、謂五陰中所執眾生，有名無體，種為假名。緣此假名，起妄執心。滅此執心，即生空也。法心、即五陰體，名之為法。前達生空，獨執此法。今復滅此執法之心，即名法空。空心。前達法空，復執空相。今復滅此執空相心，故名空心也。此上三空，總名滅諦。問：云何滅此三心？問：於何位、作何方法而滅三心。答曰：假名心或以多聞因緣智滅，聞慧。或以思惟因緣智滅，思慧也，始從五停至念處位也。法心在𤏙法中，以空智滅，修慧也，始從𤏙乃至最後金剛心位也。空心入滅盡定滅，即盡智起，證滅盡定，立為有餘涅槃，是此宗意。若入無餘泥洹，斷相續時滅。此上總顯二涅槃位，滅空心也。上來即顯始從𤏙位乃至有學金剛心位，有空相心。若爾，四善根位與入見道有何差別？答：善根位中相心間雜，入見道已相心不陵，故有別也。問：若有餘涅槃是滅盡定與不還果諦，滅盡定有何差別？答：不還所得但滅心法，羅漢所得永滅煩惱。故成論第十八卷八解脫品云：問：汝言滅盡定是阿羅漢名漏盡者，學人應得漏盡謂不還果亦得滅定，應即漏盡。答：有二種滅：一、滅，二、次第滅。第十九卷滅定品云：滅定二種：一、煩惱盡即前二種滅中初滅是也，二、煩惱未盡即前二種中後滅是也。煩惱盡者，在解脫中，是第八解脫，亦名阿羅漢。煩惱未盡者，在次第定中謂九次第定中也。上來三空即是三種執心無處，名為滅諦。如燈滅已，無別滅體，不同薩婆多無為數量。如有漏數，亦異大乘生法二空所顯真理，體性非無。次辨道諦者，如疏云：言道諦者，謂戒、定、慧等。問：成論十七定因品云：道諦者，謂八直聖道。今何故云戒、定、慧也？答：正語、業、命即是戒學，正念、正定即是定學，正見、正思即是慧學，釋進即是三學並攝，故不違也。然觀滅諦既通聞、思，故知聞、思亦道諦攝，即是不同薩婆多宗唯無漏通為道諦體。次辨經部祖師、譬喻論師。如婆沙七十七云：譬喻者，說名色是苦諦名是四蘊，色是色蘊，意因成實，業煩惱是集諦，業煩惱盡是滅諦此滅但是滅無之處，未必即同成實三空，奢摩他、毗鉢舍那是道諦彼宗止觀葢亦通於聞等三慧。

次辨大乘出體者，略分四別：一者菩薩諦境，二者聲聞諦境，三者依別門義，四者略釋通別。且菩薩者為修道智，應曉二門：一者諦體邊際，二者約門建立。且辨邊際，如雜集論從第六卷至第十卷廣辨四諦。且苦諦者，總攝勿過有情世間及器世間以之為體。有情世間自有八苦三苦等相眾多義門，器世間者十方世界三千大千等差別之相，此等總是苦諦體性此中雖通情非情數，然唯意顯異熟果法及以外器增上果法，體唯無記，不同薩婆多通於三體有漏法也。言集諦者，煩惱與業煩惱之中，所有結縛隨眠隨煩惱纏等無量異門，業中復有律儀所攝非律儀非不律儀所攝等無量異門，此等並是集諦體性若准婆多，業煩惱中等流果等猶是苦諦，同類因等猶是集諦。言滅真如境上有漏法滅，若世間道次所得滅，若出世道斷所得滅，若有學若無學若佛菩薩所得滅，一切皆是滅諦體性大宗無為體非一異，然隨相說故有差別。言道諦者，資粮加行見修無學道，一切皆是道諦體性此通有漏無漏道也。如彼廣說，不可具敘。第二、初門建立者，如顯揚論辨六諦，謂即世俗及勝義諦，并苦等四，合為六也。故彼論第二卷云：諸諦有六：一、世俗諦，謂名、句、文、身及依彼義名等為能詮，妙義為所詮，一切言說及依言說解了義言聲為能詮，義為所詮也。此之兩重，約教安立，名俗諦也。又曾得世間心及心法及彼所行境義此顯有漏聞、思、修慧及所了義也。問：𤏙等善根是曾得不？答：若望無始未曾起邊，名未曾得；然是有漏，亦名曾得。此約有漏智境，名俗諦也。二、勝義諦，謂聖智及彼所行境界、彼相應心法等此即無漏慧及所行義也。前非究竟，故名世俗；此約究竟，名為勝義。第三、苦諦此下四諦，即是前說二諦辨之中各開為四。此有二種：一、世俗諦所攝，如經中說生等七苦；二、勝義諦所攝，謂經中略攝一切五取蘊苦此約一相，不盡理說，故名世俗；若盡理說，名為勝義。四十中世勝各通前門世勝二義，由各有教有漏智境及無漏智境故也。第四、集諦，此有四種：一者、全攝，謂一切三界煩惱及業謂攝一切集諦義盡也。二者勝攝，謂緣已得未得自體及境界所起愛，及後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛四愛如上薩婆多義同也，愛於集諦最勝也故。三者世俗諦攝，謂因能感世俗諦所攝苦諦於前全攝業與煩惱之中，自有一分感，是圓滿因，感生等七苦也。如離間語一分，感愛別離苦等也。四者勝義諦攝，謂因能感勝義諦所攝苦諦即於業煩中一分，是牽引因，感異熟五取蘊苦也。第五滅諦，此亦四種：一者全攝，謂全攝集諦無餘斷棄吐盡此約見道之中斷四諦惑、離欲滅沒此約修道中斷三界修惑也，此上即顯有餘涅槃、寂靜此顯無餘涅槃。二者勝攝，謂勝攝集諦無餘斷，如前廣說謂四愛斷等。三者世俗諦攝，謂世俗諦所攝集諦斷棄等，如前廣說感五取蘊。四者勝義諦攝，謂即勝義諦攝集諦無餘斷等，如前廣說感取蘊。〔曰〕斷等，自斷等也。第六道諦，亦有四種：一者全攝，謂一切覺分即三十七覺分，通世出世道也。而以理推外道世道，非趣菩推非道諦攝。二者勝攝，謂八聖道支唯無漏。三者世俗諦攝，謂於世俗諦所攝苦集滅，如其次第，為遍知故、為永斷故、為作證故，所有一切聖道謂知七苦、斷七苦、因證七苦、滅因滅也。謂佛熟宜聞說七苦等，得知斷證。四者勝義諦，謂於勝義諦攝苦集滅諦，如其次第，為遍知故、為永斷故、為作證故，一切聖道准前釋。問：何以苦諦不明全攝及勝攝？答：若約剋性，則五取蘊是全攝。若約相從，則有情世間及器世間合為合攝。由義不定，故不明之。既不明亦不明勝，理實勝攝，唯異熟識是苦諦體以第八識是真異熟故。次辨聲聞。既不遍學，但就宜聞，或聞全攝而得解脫，或聞勝攝而得解脫，乃至廣說。聲聞四諦，如瑜伽三十四，不能繁敘。次依別門者，亦有四十四智等，如前無異。次辨通別者，若據通相，亦同薩婆多，苦集是一物。且如四十四智中觀生支時，為因義邊即是集諦，為果義邊即是苦諦。餘可准知。五取蘊中，若約尅性，唯異熟蘊是苦諦體。若論通相，善染等法亦蘊所攝，亦約因果以分集苦也。若約別相剋性辨者，唯異熟果是真諦，唯業煩惱是真集諦，彼滅彼道是餘二諦。

第三辨迷諦惑者，一辨薩婆多，二辨大乘。且依薩婆多，約十隨眠迷四諦異及三界別，成八十八。先辨欲界迷四諦異成三十二，謂迷苦諦具十隨眠：一有自見，二邊執見，三邪見，四見取，五戒禁取，六疑，七貪，八嗔，九慢，十無明。次辨迷集及迷滅諦各唯七種，謂於十中除身邊見及除戒取。次辨迷道，唯除身邊具餘八種。如是通計總三十二。上二界中無可增境，故迷四諦各除一嗔，通計但有二十八惑。色界既然，無色亦爾。如是總計成八十八。於中若辨親疎迷諦，十隨眠中二種一向親迷四諦：一邪見，二疑。四種一向疎迷四諦：一見取，二貪，三嗔，四慢。一通親疎迷於四諦，謂是無明。二種唯局親迷苦諦，謂身邊見。一通親迷苦道兩諦，謂戒禁取。於中且辨二親迷四者，謂由邪見撥無四諦，復由疑故疑於苦等為是苦等、為非苦等。次辨四種疎迷四者，謂由見取執前邪見以為最勝，復由貪嗔貪著自見增嫉他見，復由慢故恃己惡見陵蔑於他。次辨無明通親疎者，不共無明，親愚四諦，不能了知也。相應無明，若與邪見疑相應者，亦是親迷。與貪嗔慢見取相應，即是疎迷。辨身邊唯親疎苦者，婆沙五十二意云：且有身見，迷五取蘊苦果處故，執我我所。復起邊見，執我斷常。理無迷餘集等三諦，而執我等。故此二見，唯親迷苦。次辨戒取親迷苦道者，即五十二意云：執能得淨，名為戒取。然諸外道，亦能知其惑業之集，招於穢果，故不於集執能得淨。然此戒取，總有二種：一者非因計因，二者非道計道。且非因計因者，由不了知苦果是苦，執梵王等苦體為因，能生有情，故親迷苦。非道計道者，由諸外道，亦能知滅是清淨處，為求此淨，發起種種無利苦行，謂之為道。此由親迷真實道故，故親迷道。非因計因，不名迷集，以識集故。非道計道，名為迷道，不聞道故。上來廣辨見所斷惑，因此乘明脩所斷惑，緣事而起。欲界有四：貪、嗔、慢、無明。上界除嗔。三界總計，合有十種。故薩婆多見脩所斷，總九十八。

次辨大乘十種隨眠，通約三界見、脩所斷，自有二門：一者、總迷門，通計三界見、脩所斷，合有一百二十八；二者、別迷門，通計三界見、脩所斷，合有一百四。且總迷者，先辨欲界十種隨眠，皆迷四諦。唯諦第六釋云：苦、集是彼因依處故，滅、道是彼怖畏處故。述曰唯識論主依集論第四，作如是釋。雜集第七釋集論云：苦、集二諦，皆是十種煩惱因緣，又為依處。諸家章疏釋集論，不堪記錄。今且釋云：苦是十惑因依處者，第八藏識是真苦識中惑種，是彼現惑之親因緣，即此識體是彼種現之所依處。集是十惑因依處者，十惑種現是集諦體，現行十惑薰生種子，種子生種，種生現行，此等皆是十惑因緣。即前前念現行十惑，引後後念現行十惑，名為依處。謂若不迷苦、集二諦，十惑無由從苦、集生，是故十惑各迷苦、集也。滅、道是彼怖畏處者，雜集第七釋云：由煩惱力，樂著生死，於涅槃界起懸崖想，生大怖畏。述曰由十隨眠在身中故，怖於滅、道，迷於四諦。既各具十，故成四十。上之二界，各除四嗔。如是通計，三界合有百一十二。其脩所斷，多迷事起。欲界有六，謂身邊見。雖迷苦理，於中有二：謂分別起，見道中斷；其俱生者，修道方斷。并貪、嗔、慢及以無明，故總有六。上界除嗔，故各具五。三界合計，總有十六。通前百一十二，合成百二十八。次別迷者，前總迷門通迷一切自所起處，乃非起處，故四諦境各具十迷。今別門唯辨十惑自所起處以為所迷，其義則異。故唯識論第六云：二唯迷苦，八通迷四。述曰：身、邊二見唯於苦果，不違是空及非我故，執我、我所及以斷、常，故唯迷苦。餘之八惑，四諦境中皆容得起，故通迷四。且如邪見撥無四諦，疑及無明隨應准知。見取、貪等疎迷易曉，而論戒取不同小宗親疎苦道，謂此大宗亦是疎迷，故通迷四。且大宗中見、戒二取，若苦諦下即執身邊及以邪見以為最勝及能得淨，餘三諦下唯執邪見以為最勝及能得淨。問：若爾，二取有何差別？答：見取但執最勝、得淨，論其戒取不但執勝及能得淨，并欲隨順此邪見等受持戒禁。戒取既隨邪見等生，故是疎迷四諦之境，故通迷四。十宗見取唯執最勝，戒取唯執得淨。由斯理趣，苦下具十，餘三各八。欲界合計有三十四，上界除嗔，是故三界別迷諦境合九十四。脩所斷十同薩婆多，以身邊見決定不脩所斷中所緣事起，故須除之也。事理體同而由解異故也。如是總計見、脩所斷，三界合成一百四惑。此別迷門具如瑜伽第五十八。西明法師唯識疏第六中不曉差別，而令別迷亦有一百二十八者，深為謬矣。次辨迷諦親疎者，有麤、細門。且麤門者，戒取迴入疎迷之中，嗔通親迷，滅、道二諦增此二故。餘義並同薩婆多說。細相門者，貪、嗔、慢三通親迷四，不能繁敘。

第四斷之方法者，由轉法輪故斷煩惱。轉法輪義復為四門：一釋名，二辨體，第三辨轉法輪之相，第四問答。先釋名者，婆沙百八十二雖有多義於理非要，今且一相通大小乘宗。釋其名者，八聖道法以成輪性故名法輪，如轉輪王所有輪寶降伏四洲所有怨敵。如是行者以此法輪摧破一切見所斷惑，故名法輪。若望世尊自己心中，見、脩、無學三道法輪具能摧破見、脩所斷。俱舍二十四云：尊者妙音說曰：八支聖道似世間輪，謂語、業、命其相似轂，正定似輞，餘四如輻。此意說言，戒能內防、定能外攝猶如轂輞，餘四必依戒定而生其義似輻，以此法成故名法輪。

次辨體者，且薩婆多自有二門：一者剋性，如婆沙百八十二，八支聖道是法輪體。若兼眷屬，即五蘊性。俱舍頌云：於中唯見道，說名為法輪。述曰：故知唯局見道之中八支聖道為法輪體，見道速疾，疾似輪相故。亦此唯據他身中說。婆沙意同，不能繁敘。若據通相，即佛身中三轉法輪所有聖道，此通見、修、無學三道皆是法輪。故順正理六十七云：毗婆沙師本意總說一切聖道皆名法輪，以說三輪三道攝故。於他相續見道生時已至轉初，故名已轉。亦唯見道是法輪初，故說法輪唯是見道。謂佛身中三轉聖道通名法輪，亦就勝說，唯他身中見道說為法輪。若大眾部、一說部、說出世部、鷄胤部，一切佛語皆是法轉，故宗輪論敘此四部云：諸如來語皆轉法輪。若依經部，法輪有二：一者十二分教為法輪體，故俱舍二十四敘經部云：即此三轉十二行相所有法門名為法輪。法門者，即十二分教也。二者聖道為法輪體，即俱舍敘經部云：或諸聖道皆是法輪，於所化生身中轉故。於他相續見道生時已至轉初，故名已轉。此義雖同正理所說，然意有別。謂正理意云：法輪通相雖通佛身三轉聖道，而論實理，唯他身中見道名轉。今經部意，即佛身中亦是剋性法輪之體，非謂通相也。若依大乘者，西明法師解深密疏第五卷中云同經部。今更委說。謂若剋性就勝說者，即佛身中三無漏根所攝聖道，并陳如等身中創生八支聖道等，並是法輪體故。瑜伽九十五云：正見等法所成性故，說名法輪。維摩經云：三轉法輪於大千，其輪本來常清淨，天人得道。此為為證。問：准大乘宗，八聖道支在修道位，何名創生？答：修道中勝，非謂見道而無八支。二者、若據通相說者，即通見、修、無學三道及以聖道所緣之境，并取言教，總名法輪。故解深密第二云：以四諦相轉正法輪。又云：而於彼時所轉法輪是未了義，此中諦相即所緣境。又云：所轉是未了義。故知言教名未了義，此未了教即是所轉法輪也。三道名轉者，即處處經皆言三轉法輪故也。然三轉者，疏中敘舊人釋名，為示相轉、勸脩轉、引證轉，義亦少失。今尋經論，初轉示見道相，次轉示脩道相，後轉示無學道相，即是三轉皆示相也。下當更辨。

第三辨轉法輪相者，一者能轉唯由言教，故婆沙百八十二云：世尊若不以言教手為其轉者，則彼聖道無因得生。二者所轉，即轉世尊自己身中三道法輪，至陳如等身中創生，即如前引。順正理六十七云：毗婆沙師本意總說一切聖道皆名法輪，以說三轉三道攝故。於他相續見道生時，已至轉初，故名已轉。然唯見道是法轉初，故說法輪唯是見道。諸天神類即就最初言轉法輪，不依二道。謂不依修道及無學道，名轉法輪也。問：既許三道皆是法輪，即應佛在菩提樹下身中所證名轉法輪，何故要至鹿苑之中方名轉也？婆沙百八十二云：轉法輪何故要至鹿苑之中方名轉也？婆沙百八十二云：轉法輪有二種：一自相續中轉，二令他相續中轉。菩提樹下是自轉，鹿苑是令他轉。佛以利他為正所作，故依令他轉說為初轉。廣說如彼。若准大乘瑜伽九十五，義意大同，故彼文云：復次由五種相，當知名為善轉法輪：一者世尊為菩薩為得所緣境界，謂於因位為求了知所緣諦境。二者為得所得方便，方便者巧智也，謂求於三轉法輪中生三道巧智也。三者證得自所應得，前來既求，今此既證也。四者得已樹他相續，令於自證深生信解，樹者俗書訓為立也，謂自證已復於他身立聖道也，由令他證便信佛證也。五者令他於他所證深生信解。佛起世俗心，了知陳如已，解我法意，令地神等知佛此心，便信陳如證也。次下論文釋此五相，意云：第一所緣境者，即四聖諦。第二得方便者，謂於四諦三周正轉十二相智謂依十二相而生智也。最初轉者，謂昔菩薩入見道時，知是苦諦乃至道諦，於中聖智能斷見道所斷煩惱，名之為眼。依此聖眼斷去來今三世惑故，如此復名智及明覺若准此律有六種名，謂智、眼、覺、明、通、慧也。如下辨。第二轉者，謂是脩道，謂此猶於更有所作，應當知其未知苦，乃至應當修其所未修道生眼智等准前應知。第三轉者，謂是無學，謂所應作我皆已作生眼智等亦准前知。若准婆沙、阿毗達磨諸論師義，及俱舍二十四，并此律文，一一諦中別辨三轉。且婆沙七十九云：如契經說：佛告苾蒭：此苦聖諦我昔未聞，於此法中如種作意，由此便生眼智明覺此是初轉。此苦聖諦慧應遍知我昔未聞，乃至廣說此第二轉。此苦聖諦慧已遍知我昔未聞，乃至廣說此第三轉。集滅道諦廣說亦爾此後三諦論中略敘。彼論中釋三轉如次，即是未知當知根、已知根、具知根也即同瑜伽見、修、無學三道。彼論又云：大德法救云：我思此經舉身毛竪，以佛所說必不違義。合此經義何以越次？謂於具知根後復說未知根故。然彼大德遂迴經云：應言：此苦聖諦，我昔未聞，乃至廣說。集、滅、道諦，廣說亦爾此為初轉。此苦聖諦，慧應遍知、集應永斷、滅應作證、道應修習。昔未聞等，廣說如前此第二轉。此苦聖諦，慧已遍知、集已永斷、滅已作證、道已脩習。昔未聞等，廣說如前此第三轉。阿毗達磨諸論師言：不應輙迴此經文句。過去無量諸大論師利根多聞過於大德，尚不敢迴，況今大德而可輙迴？但說法者依二次第，謂或有依說法次第，或復有依現觀次第。若依說次，即此經是；若依觀次，即如大德。今准瑜伽，同法救義也。若准律文，即同諸論師義也。瑜伽又釋：第三、證得自所應得者，謂無上正等菩提理實見、修、無學三道皆得，今約極處且言得菩提。第四、樹他相續令於自證生信解者，謂憍陳如從佛聞已最初解悟等。第五、令他他所證生信者，陳如證已起世俗心，云我已證；如來復起世俗之心，云陳如證。並起世俗心者，意令地神證，展轉相告乃至梵世上來義釋准瑜伽意，非錄文也。婆沙百八十二釋聲至梵天。瑜伽又云：當知世尊轉所轉法置於阿若憍陳身中，次復隨轉置餘身中，彼復隨轉置餘身中。以是展轉隨轉義故，說名為輪。正見等法所成性故，說名法輪即正覺是道之中。等者，等取正思等七也。此中既言轉所轉法，故知即轉世尊身中三轉聖道，至憍陳如等身中名為所轉也。

第四、問答分別者。問：凡入道法，從五停心別󴝐相念，次起𤏙等，方入見道。何以陳如不說五停，直教四諦？答：婆沙第六：前三善根皆命終捨。俱舍二十三云：若先已得𤏙等善根，經生故捨。遇了分位善說法師，便生頂等。若不遇者，還從本脩。述曰：何妨陳如等先世已曾起𤏙等法，故今世尊直為宣說四聖諦法，聞已□入四善根位，乃至見道。舍利弗等暫聞諦理，即入聖道。並准此釋。

第五大門緣諦行相者，大小乘宗皆言緣諦，各四行相。謂緣苦諦四行相者：一、苦，二、非常，三、空，四、非我。集四行者：一、集，二、因，三、生，四、緣。滅四行者：一、滅，二、靜，三、妙，四、離。道四行者：一、道，二、如，三、行，四、出也。行謂行解，相謂相狀。婆沙七十九云：問：何故名行相？行相是何義？答：於諸境相簡擇而轉，是行相義謂以聖慧作簡擇行解。釋十六行者，婆沙兩釋，俱舍二十六具敘。婆沙并有世親自作兩釋，大妄戒中已敘初釋，餘不能敘。今應略敘大乘宗意。苦四行者，如雜集論第六卷釋。今略述意，不謹錄文。所言苦者，或有三苦，或八苦相。言無常者，略有二義：一者、無，謂遣除義也；常，一切時義也。蘊、界、處中無此常故，名曰無常。二者、變異滅壞義等，名曰無常。所言空者，蘊、界、處中我、我所等人法皆無，名之為空。即此無我所顯空性，其體是有，此則空及空性皆名為空。言非我者，外道等執我、我所相，今蘊、界、處非如彼相，故云非我。集四行者，如雜集第八。今亦述意。所言因者，業感種子是能引發名言種因。所言集者，即名言種是五趣中敢集生因。所言生者，即由前說業感種子及名言種於趣生中各差別生。所言緣者，由業勢力令諸有情捨曾得身、得未曾得，即說業勢名之為緣。滅四行者，如雜集第八，今亦述意。所言滅者，集因之中煩惱永滅。所言靜者，苦果之中取蘊永盡。所言妙者，謂真性中由煩惱滅其體是淨，由苦由盡其體是樂，即樂淨體名之為妙。所言離者，最極安隱永不退故，名之為離。道四行者，如雜集第十，亦且述意。所言道者，是諸聖者證真義路真義即是涅槃。所言如者，一切煩惱皆不如理，道能除此是故名如。所言行者，辦事名行，謂能成辦覺真實義。所言出者，涅槃名出，此能趣故得彼出名。此十六行通聞思脩、有漏無漏，如𤏙等位及後所得世俗智必並是有漏。略知如是。然前門中三轉十二者，且就四諦各一行說。若具足說十六行相，及成十二轉四十八行相也。故婆沙七十九云：問：此應有十二轉四十八行相，何故但說三轉十二行相耶？答：雖觀一一諦皆有三轉十二行相謂一一諦各四行相，四相各三，故成十二。苦諦既爾，餘三各然，而不過三轉十二行相，如預流者極七返有等預流理實二十八生，而不過七，故云極七也。然婆沙意：三轉各觀一諦四行，故成十二。瑜伽論意：三周遍觀四諦各一，故成十二。然復婆沙就說法門，是故總說三轉各觀一諦四行。理實見道決定唯觀一一諦中四行，隨一定無遍觀一諦四行𤏙等位中理〔真〕許觀一一四行。西明法師解深密疏第五卷中云：一一轉各生眼、知、明、覺，故成十二。餘三諦各爾，合成四十八行相者，深為謬也。彼法師以俱舍二十四文云：即於如是一一轉時，別別發生眼、智、明、覺，說此名曰十二行相。法師乘此眼、智、明、覺，成十二行。今詳論云別別發生等者，意顯苦等四行名為別別也，乘此別別成十二也。如是義門無邊差別，且為開智略示方隅耳次隨疏釋。

疏云次釋其文等者，上釋名門雖已略辨，今復隨疏逐要釋之。文云苦盡聖諦者，滅諦也。疏云此實三諦無處等者，苦盡集已，諸宗同許。道諦無處名為滅諦者，依成實宗空心滅處以顯滅諦，是其義也。若依婆沙七十八釋此義云：問：集亦應滅，如何但說苦滅聖諦？答：此亦應說集滅聖諦，而不說者，是有餘說。乃至復次若說苦滅，應知已說集諦亦滅，要滅其因果乃滅故。廣說如彼。道及道具者，正見是道，餘七是道具也。文言苦出要聖諦者，婆沙云趣苦滅道聖諦是也。彼論云：問：此應說趣集滅道，如何但說趣苦滅道？答：應知此是有餘。乃至若說趣苦滅，應知已說趣集滅，要趣因滅乃滅故。以乃至復次為欲遮遣諦道者故，謂有無學未命終間受種種苦，如受四百四病等，世人便謗道不盡苦。故世尊說：聖道能滅後有眾苦。由如是等種種因緣，但說趣苦滅道，而不說為趣集滅道。

第三、辨相。或有疏本云：第三、說相。疏意：此下正顯三轉文也。疏云：初、三轉，十二法轉。第二、此苦聖諦已下，舉上十二轉，一一能剋六種功德。勸脩而未得益者，不得意也。謂疏意云：智、眼、覺、明、通、慧等，大望陳如等，實未證得也。今詳准前義章中所引正理婆沙、瑜伽，意並說云：三轉法輪所生眼、智、眼、覺，並據世尊身中自證。舉此自證，宣說向人，非望陳如以辨三轉也。此後律文，意亦如是。故後文云：我於四諦、三轉、十二行相，如實而知。我今成無上正真道，而無疑滯。故知亦同諸論意也。故今更解。依瑜伽九十五，判為王相：一者、前初文云：四聖諦，何謂為聖諦？乃至此苦出要聖諦，我已修者，此顯世尊為菩薩時，謂得所得所緣境界。謂求知此所緣境界也。此即第一相也。二者、文言：此苦聖諦，本未聞法。乃至是謂四聖諦者，顯世尊為菩薩時為得所方便謂求生此三轉巧增智，此即第二相也。三者、文言若我不脩此四聖諦三轉十二行如實而不知已下，為顯世尊證得自所應得謂即已證三轉之中眼、智、明、覺，得大菩提，此即第三相也。四者、文言如來說此四聖諦眾中有無有覺悟者已下，為顯世尊得已，樹他相續，令於自證深生信解此即第四相也。五者、文言爾時世尊已知阿若憍陳如心中所得已下，為顯世尊令他於他所證深生信解令他地神等知他陳如得證而生信，此第五相也。又云示相勸修等者，並失義意也上義門中略敘訖。今詳五相科文之中，初相文云當修八正道者，意云：我昔既求所緣修八正道而後得證，汝亦當修，然必得證曉前諸義訖。餘如疏釋。

死者盡也者，不然。此中意顯死位之中，未命終前，受逼迫苦，非謂己命盡也。

未受惡法者，怨逼名惡，非謂三性之中惡也。

有心同惡名增者惡字，愛故反也。

眾苦熾盛，名五盛蘊苦者，婆沙七十八廣釋前之七苦義訖，次文即云：如是諸苦，皆是有漏取蘊所攝，故名略說一切五取蘊苦。述曰今疏中云：七苦並集，義即同彼。而言眾苦熾盛者，理恐不然也。今詳盛者，受義、取義也，即是五取蘊也。然言諸苦皆取蘊攝者之七苦，隨其所應，即是苦、樂二受，受蘊攝也。論云：愛別離時，所有苦生者，舊婆沙文也。新婆沙七十八云：諸可愛境，遠離身時，引生眾苦，故名愛別離苦。其義同也。

五、盛蘊苦，總收三苦者，准諸論中，苦苦即以苦受為體，壞苦即以樂受為體樂必歸壞而生苦受，以果推因，故知亦苦，行苦即以捨受為體。前之七苦，若配壞苦，即顯樂受；若配苦苦，即顯苦受。今說取蘊，非但攝前，復顯捨受。是故總收三苦，義盡雜集第六。以三攝八，與此雖異，此中疏義，理亦可通，勿謂為妨。

略舉一貪者，意說十使雖皆發業，且於十中舉一貪也。

業與臨終妄受相應者，謂潤業煩惱也。大乘薩婆多等一切煩惱皆能潤生，於中愛增說為愛取。成論十五雜問品中破云：有人言：欲界繫一切煩惱能使欲有相續，色無色界五如是。是事云何？答曰：但愛能令諸有相續廣說如彼。

花池等解者，成實論第十五明因品云：眾生以癡力故，顛倒心生。將命終時，遙見地獄，謂是花池。以貪著故，則於中生。上來疏釋，恐不契文。文意云：緣愛本所生，與欲相應受樂。此顯愛後有愛、喜貪俱行愛、彼彼希樂愛也。此四愛，上義門已辨訖。謂現與後自身及資具，名愛本也。緣此愛本，生四種愛，故云緣愛本所生也。此生也，此生愛，與欲相應，希求受樂也。此釋決然，勿復疑惑。

彼愛永盡，煩惱無處等者，此釋決定，不契文意也。今詳彼愛永盡者，四愛斷也。此總顯集諦已也。無欲欲界愛盡、滅色界愛盡、捨無色愛盡、出要解脫顯有餘涅槃、永盡休息，無有樔窟顯無餘涅槃。此釋決定，亦勿疑之。一一轉下，各彰六種功德者，疏配六通，尋之，可見。又云此是中道因家之果者，意顯後時當得此果，非謂陳如見道之時已得此果。疏意且然，依前五相判文，此則違理也。瑜伽、婆沙、俱舍正理並言生眼、智、明、覺四種功德，此律更加通生、慧生，故成六也。崇云：此是見道位中，何以舉通來勸？斯實利生，非是未得。此疏前云未實得益，故彼破之也。如婆沙云：一一轉時，各別發生眼、智、明、覺。眼是觀見義，智是決斷義，明是照了義，覺是驚察義。更加通生、慧生，通是除障義，慧是簡擇義。以此解文，不違正理，冀諸學者詳而鏡之。今詳彼師云是見道位中者，遍違諸論三轉，配見、修、無學三道也。瑜伽釋眼、智、明、覺，如上章中已辨訖。婆沙七十九有兩釋，於中後釋如崇己敘。然前釋中次第以配法忍、法智、類忍、類智，廣敘已訖，任依一釋。然加通生、慧生者，通謂辨說無疑滯智，慧謂傍修世俗智也。

阿之言無，若猶如也者，婆沙百八十二云：以憍陳那先見法故，因斯號彼為阿若多。述曰：阿者，無也。此是所悟之理也。若多，此云知也。此是能證智也。義翻為初智也。

乃至盡苦原者，戒之功力者，謂由受戒後當漏盡，非謂正受之時已盡苦原也。故十誦律云：諸佛法王自在力故，一唱善來，無有學地而命終者。

轉名而說者，謂轉苦集滅道之名，以為呵欲等語也。一釋如疏，今更詳之。此名三德契經也。一者布施，為欲令彼離貧窮怖，是故為彼說施契經。二者持戒，為欲令彼離惡趣怖，是故為說持戒契經，即離二怖是生天法。三者修習，謂如文言呵欲不淨等，為欲令彼離生死怖，是故為說修習契經。故名三德契經也。

呵欲不淨者，欲界苦集也。

有漏繫縛者，上二界苦、集也。

讚歎為樂者，滅道二諦也。

即於坐上諸麤垢盡，得法眼淨。見法得法者，如婆沙百八十二、雜集第九、集論第五、瑜伽八十三及八十六，並釋此文。且婆沙云：此中遠塵者，謂遠隨眠謂貪嗔等十隨眠，如上辨。離垢者，謂離纏垢俱舍二十一頌云：纏八無慚愧，嫉慳并悔眠，及掉舉惽沉，或十加忿覆。述曰：纏或有八，或言有十也。垢者，六垢。即彼頌云：煩惱、害、恨、諂、誑、憍。述曰：此六從煩惱生，有穢汙相，故名為垢。於諸法中者，謂於四聖諦中也。生淨法眼者，謂見四聖諦，淨法眼生即當此律得法眼淨也。見法得法，彼論不釋。若依瑜伽八十三，有一釋云：麤者，所謂我慢及見所斷一切煩惱我慢大乘通見修斷，今意欲取見斷者。垢謂二品所有麤重此麤重言，意曰種子。故彼論八十六云：由彼隨眠得離繫故，名為離垢。於諸法中者，謂於自相、共相所住法中謂真如法，是彼色聲等自相及常無常共相所住〔更〕也。此意云：證生空真如也。言法眼者，謂如實現證唯有法慧謂無漏證真如法，了知無我也，顯根本智也。言見法者，謂於苦等如實見故此顯後得智緣，安立四諦。言得法者，謂隨證得沙門果故次第證者，見道同時證得初果。若超證者，或證二三也。自餘論釋不能繁敘。多論一解等者，多論第二文也。謂三人中自有兩義：一是佛父親，二愛多也謂貪愛煩惱多。二人亦有兩義：一是佛母親，二見多謂五見煩惱多。今詳此律，二人三人所乞得食皆足六人，並是食前。若准婆沙百八十二，不同此律，故彼文云：於日初分為二人說法，令餘三人入村乞食，彼所乞食充足六人。於日後分為三人說法，令餘二人入村乞食，彼所乞食充足五人。世尊性離非時食故，如是教化經於三月。有說：四月令彼五人善根熟已，於迦栗底迦月白半八日，時憍陳那最初見法述曰：未制非時食，故五人暮食也。

第三、是故諸比丘已下，廣類如破者，古人而字多作如字也復有疏本云：廣類以破。

須陀洹人實無身見可破，乃至猶有慢心我故者，疏：主見薩婆多宗定無身見，復見成實第十七滅法品云：學人或時散亂念故，則起我慢。遂作此釋。意云：我慢者，恃我而起。慢即是慢也。慢通脩道所斷，故今破之。今詳不然。謂成實宗許有學人猶起我慢。若薩婆多，我慢雖通修道所斷，然不現起。如俱舍十九意云：我慢既由我見所增，我見已斷，皆已折故，聖不能起。今若許具實無身見，是則我慢必不現起，何須破之？然成實宗意許預流我見猶有，是故我慢亦得現起。故今破者，正破我見。此義即同大乘宗說。唯識第二云：然諸我執略有二種：一者、俱生，二者、分別。俱生我執，細故難斷，後修道中數數修習勝生空觀，方能除滅。故知有學猶有我執。分別我執，麤故易斷，初見道時觀一切法生空真如，即能除斷。故初見道但斷一分我執。

疏云：色應不增益，而我不受苦者，尋諸律文，皆云：若色是我者，色不增益，而我受苦。疏中准義，云不受苦。今詳文意，色不增益者，反難也；而我受苦者，順難也。

是我所不者，是餘四陰。若色是我，受是童僕等三，合十二句。又有疏云：是我所不者，是餘四陰。若色是我，童僕等三，合十二句。此本意云：以色為我，其餘四陰為童僕等，故成十二。復有疏本云：是我所不者，是我色陰定實不？五比丘並以己之解心對佛，故曰非。此本意云：是我家之色陰是定實不？此意即以色陰為所也。良由前後疏本不同也。且釋初疏本云：色是我，受是童僕等三者，等取想、行、識各有童僕等諸句三也。且如色是我，以受為童僕等一句三者，婆沙第八云：於餘四蘊展轉隨執一是我已，然後於色執為有，如人有財，有瓔珞等。此是第一執也。於餘四蘊展轉隨執一是我已，然後於色執為我所，如人有待，有童僕等。此是第二執也。於餘四蘊展轉隨執一是我已，然後於色執為我器，我處其中，如油在麻中，乃至乃在鞘中等。此是第三執也。乃至觀識各有此三。准此，婆沙五蘊皆得執為我所，各有三句，便成十五句也。今疏中為色為我，是故就中且除色蘊，計餘四蘊，故云十二也。餘四為我，各有十二，合六十句。我所見若并我見，即六十五。

即是此中是我所，是彼所，謂我所見也者，疏意云：文中雖言是我所不，理實即含我所、彼所二義也。此二義，謂是我所見也。

文言一切色，過去、未來、現在色等者，此十二種色，俱舍第兩釋：一云：無常已滅名過去，若未已生名未來，已生未謝名現在。自身名內，所餘名外，或約處辨眼等六處名內，色等六處名內。有對名麤即五根也，五境也，無對名細無表色也，或待立如一極微，對多積集，名為最細，餘皆類知。染汙名劣律名為醜，不染名勝律名為好。去來名遠，現在名近。乃至識蘊，應知亦然，而有差別。謂依五根名麤即五識心聚，唯依意根名細即意識心聚，或約他辨下下地麤，上上地細。毗婆沙師所說如是此第一釋。大德法救云：五根所取名麤色即色等五境也，所餘名細色即五根及無表也。非可意者名劣色，所餘名勝色。不可見處名遠色如他方色，在可見處名近色如星月等，一切准知。過去等色，如自名顯三世及內外也。受等亦然，隨所依力，應知遠近謂他方人身之中，所有受等名遠等。麤細同前同前婆沙師依五根等也。瑜伽五十六亦釋此十一種，不能繁敘。今詳疏中，五根為麤，四麁為細，理恐不通也。餘義容得也。

無色界色者，如仁王經上卷，釋迦牟尼佛頂上出千寶蓮華，上至非想非非想天光亦復爾。又云：時無色界雨無量無變大香華，香如車輪，華如須彌山王，如雲而下。唐朝已後諸法師釋云：此是定果色。今詳未必然也。應檢悲華經、成實說論中，許無色界有業果色，亦應撿之。

廣類破中，律文云：一切色非我、非彼所、彼我所。述曰：疏中開非彼所為兩句也。

文言：耶輸伽！已學智無學道智也、學道修道智也，諸塵垢盡，得法眼淨見道智也。

文言即如先所見重察者，如先見道中八智所見，今重起之以斷餘惑也八忍必不重起。

文中梵志諮訪六師，宗雖有六，而有十人也。第一、不蘭迦葉，正梵音云布剌拏迦葉波也。布剌拏，此云滿也，此是名也。迦葉波，此云飲光，此是姓也。二、末佉梨，正梵音云末薩羯梨，此云常行也，此外道常行不住。三、劬奢離，梵云瞿舍梨，此云牛舍也，此是母名也。其母本生牛舍之中，因為名也。子名應云牛舍子也。四、阿夷頭，梵云阿耆多，此云天勝也，此外道自云世天勝我也。五、翅舍欽婆羅，梵云繫奓欽婆羅，此云髮衣也，此外道著此衣也。六、牟提侈婆休，有律本闕牟提兩字，此名詳之。七、迦旃延，梵云迦多衍那，此云算數也。上古有仙，常念算數，因為姓也。八、訕若梵云柵門耶，此云圓勝。此外道自云我最圓勝。九、毗羅吒子梵云迷羅和弗怛羅，此云空城子也。其母生處，國為母名。十、尼揵子梵云尼犍爛徒，此云離繫也。此外道裸形無衣，以手乞食，常行不住，執為離繫。佛毀為無慚外道。准涅槃十九，列六師名：一、富蘭那當此第一。二、末伽梨拘賖梨子當此第二、第三。三、刪闍夜比羅胝子當此第八、第九。四、阿奢多翅舍欽婆羅當此第四、第五也。五、迦羅鳩駄迦旃延似當第六、第七也。六、尼乹陀若提子當第十。律中闕無若提子也。六、識開導所以為王者，開避導引後念心聚，唯是心王，不通心所也。若據等無間緣，即心、心所皆引後念，不同開導依也。

以染成者者，若准瑜伽第十九，染者即是所染心王也。

與染等者，顯能染之中三界貪也。

不染則無垢者，無二種垢：一、無相應貪垢，二、無貪所感果垢也。染者謂之愚，亦有二種染：一、相應貪染，二、貪所感果染也。彼瑜伽文甚難見意，不能繁敘。

傳言者，相傳言也。

我已脫一切因患盡者，內身外境皆是生染之境，故云一切也。

凡夫第六意識尚不為五塵所染者，意識通緣六界，何以言不染也？今此偈意云五識緣境而不染者，由第六識有能治道，我於第六之中既得無欲，故雖五識緣於五境而不染著。故有頌云：妙境如本住世間，智者於中已除欲。多論牛呞比丘者，多論第二文也。

廣現神變者，瑤云：散說十八，總但有八。今詳十八變者，攝義不盡，以其十八皆是神境智通所攝。如下文中知迦葉心是他心通，故應釋云廣為迦葉現六神通也此據總說，不必要須具現六。且十八變者，束為頌曰：震動自然流，布示現轉變，往來卷舒身，同類隱自在，制施辨念樂，放光明述曰。其義廣如瑜伽三十七云：謂佛菩薩神境智通略有二種：一者能變通，二者能化。云何能變？謂十八變：一者振動，二者熾然，三流布，四示現，五轉變，六往來，七卷，八舒，九眾像入身，十同類往趣，十一顯，十二隱，十三所作自在，十四制他神通，十五能施辨子，十六能施憶念，十七能施安樂，十八放大光明。廣釋如彼。今略論者，振動者，乃至無量無數三千大千世界皆能振動。熾然者，從其身上發猛焰火，於其身下注清冷水身下反上，入火界定，舉身洞然出種種焰，青黃赤白乃至頗胝迦色。流布者，流布光明，無數世界無不充滿，如前振動。示現者，悉令現見下諸惡趣、上諸人天、諸餘佛土，及彼土中某名如來等。轉變者，地令成水，火風等亦爾，好色有情令成惡色，惡色反此，肥瘦亦爾。往來者，牆壁山石縱身往來，乃至梵世色究竟天，或傍天量或遠令近等。卷舒者，能卷雪山王等如極微，或復反此。眾像入身者，一切色像內己身中，令諸大眾各各自知入其身內。同類往趣者，或能往趣剎帝利眾同其色類，如彼形量似彼言音。彼若以召如是義，二即以此召如是義，然後為其演說正法。化事既終歘然隱沒，沒後時眾遞相顧言：天耶？人耶？往婆羅門乃至二十八天等亦爾。隱顯者，於大眾前隱沒自身復令顯現。所作自在者，普於一切諸有情界皆自在轉，令去即去、令住即住、令來即來、令語即語。制他者，普能制伏其餘一切具神通者。施辨者，若諸有情辨才窮盡能與辨才。施念者，於法失念能與憶念。施樂者，令聽法時身心輕安，令離蓋專心聽法，疾疫令息。放光者，或有一光往十方面，令惡趣等息彼眾苦。以要言之，能作無量無數利益之事。論中釋云：轉變所餘有自性物令成餘物，故名能變神境智通。論云云何能化境智通？謂若略說無事而有，是名為化。述曰謂化似自身或似他身，或化飲食一時化作種種形類，或化為語等無量差別。准此論文，若言十八，不攝化食等。又此律中化迦葉時，無施辨、施念等，隨准可知。

文云鴦伽摩竭國中皆稱為阿羅漢者，真諦部執疏云：佛滅後二百年，大眾部住央掘多羅國，此國在王舍城北。故知央伽在摩竭之北也。然尋文中現神變，細分有三十五事也。瑤云總但有八者，即是科文也。一、自在神通相教化如伏龍火光三昧等，今詳不然，伏龍即是制他神變，火光即是熾然神也，二、速疾神通相教化如取菓等，今詳乃至取曼陀羅華等，並是往來神變，三、感供神通相教化如諸天來等，今詳若為化迦葉佛力，令彼梵天等來，即是所作自在神通，若天自來，即非十八變攝，可依瑤釋無爽，四、化心神通相教化如知迦葉心等，今詳即他心通也，非十八攝也。文言書同味處者，書同取靜處也，五、如意神通相教化如池石樹等，今詳池石或非十八攝也。如前感供義釋云樹者，即是轉變神變，六、分身神通相教化如化五百等，今詳此是能化神境通也，火爐亦是，七、禁呪神通相教化如破薪瓶水露地經行等，今詳此是自在所作神變，何因乃言禁呪耶？佛豈可禁呪也，八、無礙神通相教化如船上出等，今詳是往來神變。

三事教化者，瑜伽二十七名為三神變，婆沙一百三名為三示導：一、神變示導，二、記心示導，三、教誡示導此三即是神境、他心、漏盡三通也。問：何故名示導？答：示謂示現，導謂導引。現希有事引入正法，故名示導。如守門者，示現內事導引外人，謂彼侯王若不澡浴𮄊食觀寶，即便引現惑。示現外事導引內人，謂彼伺外貢猷珍奇殊方信物，引內人受。如是示現佛正法中微妙功德，方便導引所化有情令其趣入，故名示導又云。問：何故六通，三是示導，三非示導？答：現希有事令他信伏，故名示導。三有此義，餘三不然。謂若自說我能遠聞、我能遠見、我能遠憶諸宿住事，他皆生疑為虗為實，不即信伏，故非示導。曾聞有一居士信外道法，屈請離繫親子及彼徒眾來起其家，供以餘食。離繫親子適入其家，即便微失笑。居士恠問：師離掉舉，何故笑耶？彼遂答言：吾有妙德，汝在家者量盡知耶？於是居士殷勤問之。彼便者日：捺末陀河側有二獼猴共鬪不已，俱墮彼河為水漂溺，吾慜而笑。居士讚言：甚為希有。食時既至，居士念言：我當日食驗彼虗實。便以餘覆曤先授與師，以曤沃飯與彼弟子。弟子受已即食，師獨不食。居士問言：大師何緣不食便言無曤？居士調言：奇哉天眼！乃能遠見不能近觀。外道師徒時深慚恥故，天眼等不即令他即信伏故，如何可引令入正法？故非示導。若為示現神境智通變一為多等，令多有情深心信伏引入正法，故名示導。若為示現他心智通，記說彼心思念差，令多有情深心信伏引入正法，故名示導。若為示現漏盡智通，隨其所宜教誡教授速令見諦，展轉乃至永漏永盡，令多有情淨心信伏引入正法，故名示導。

第一、明因熾然者。疏意：三毒為因，能抓八苦，故名因也。然依瑜伽第八、雜集第七，貪、嗔、癡三，自有多多。或名株杌，對治道犁，難可壞故。或名為垢，乃至或名熾然。瑜伽云：如大熱痛，故名熾然。謂熱勢〔謂〕〔熱〕惱身心。雜集云：由依止貪、嗔、痴故，為非法貪火所燒。具以三毒為因，而生決重貪果，以惱身心也。准瑜伽意，貪等三毒，當體燒惱，名熾然。准雜集意，貪三種從果為名也。今詳律意，貪等三種，體是熾然。其根、境、識，及所生受，并所受果，八苦等類，相從說為熾然也。於此相從之中，疏判以為因果者，亦不違理也。然疏意依成實宗義之也。

增上緣以生熾然者，眼根與眼識以為增上緣也。

緣緣中以生熾然者，舊名緣緣，新經論中名為所緣緣也。謂色境是眼識之所緣緣也。

次第緣中，以生熾然者，新名等無間緣也四緣義，上受緣中已略料記。

一、釋謂和合以生熾然者。謂依薩婆多宗，心所法中自有觸體，根、境、識三和合之時，有此觸生力，增長餘心、心所。

又依成實論宗者，彼宗離心無別心所，即從識後以生於想，上即於想義說為觸。然初誠心創了境故，取彼自相，非假安立也。次起想心，取境別相，安立怨親，中庸差別，故云想是對傁之初也。即成實第八想陰品云：取假法相，故名為想。

因於三想者，一怨想，二親想，三中庸想也。

遠生三毒者，彼論宗意云：怨想之後，即生苦受；苦受之後，即生嗔心。親想之後，即生樂受；樂受之後，即生貪心。中庸想後，即生捨受；捨受之後，即生癡心。既隔三受，故云遠生也。

三、受報法者，彼宗識、想、受三種心，雖復取境，實假不同，皆是報法，即異熟無記也。

不能發智斷彼資道緣中貪味之過者，此顯未斷欲界之中段食貪也。

亦復不能斷彼色貪者，謂未斷欲界婬貪也。女！是所愛色境。

及祀者，婆羅門法，煞羊祀天，須大婆羅門教其祀法，其婆羅門此時廣受種種供養，故貪此供也。

文言不異不可異者，一釋如疏，或應更釋。言不異者，不異世尊所立真道也。不可異者，外難不能令其屈狀也。

初一，上三等者，疏意云：勇猛者，顯佛釋進也；一切解者，顯佛智同德也。次二句，顯佛無貪善根也。謂於受欲而生慚、愧，慚、愧即與無貪相應也。疏意總顯佛三圓德：一、智圓德，二、斷圓德，三、恩圓德化生者是。尋之可見。普曜經答偈云：吾師天中天，三界無極尊，相好身丈六，神通遊虗空。第二偈云：化訓去五陰，拔斷十二根，不貪天女位，心淨開法門初句顯無餘涅槃，令陰永滅證也。次句顯有餘涅槃，謂十二有支無明為根也。斷此根故，即須斷集智也。一切諸法本集諦，因緣空無主以從緣生，故空無我。此顯苦諦，息心修道智也違本原於滅智也。

此律三問，答亦含三者：一、問：汝為誰？意問云：汝是人師？為是弟子？師字誰？問師名也。學何法？問所學法。一、答：我師大沙門是我所尊，答第二問。我從彼學。答初問，自表是弟子。三、重舉第三問云：即復問：乃至說何法耶？答云：我年幼稚已下是也。章中引智論第十三，不依文也。彼文云：諸法因緣生，是法說因緣，是法因緣盡，大師如是說。章中第三句，謬加及字。舍利弗聞此偈已，即得初道。已上論文。初道，見道也。智論第二十云：如佛於四諦，或二或三，如馬星比丘為舍利弗說偈：諸法從緣生，是法緣及盡，我大師聖主，是義如是說。此偈說三諦入道，當知道諦已在其中，不相離故。已上論文。

復言憂婆提舍拘律陀先有要言等者，智論十三云：大目連舍利弗友而親之。舍利弗才明見重，目連豪爽最貴。此二人者才智相比德行互周，行則俱遊住則同止。後作梵志，其師名那若耶。他日其師疾病，舍利弗在頭側立，目連在之後立，其命將終慜爾而笑。二人同心俱問笑意。師言：世俗無眼，為愚癡所授所。我見金地國王死，其大夫人自投大𧂐求同一處。二人受語欲以驗之。後有金地商人遠來，二人驗之果如師語。二人憮然歎曰：我非其人耶？謂非受法之器耶？為是師隱我耶？謂師恡法耶？二人相與誓自若，先得甘露要必同味。餘事大同此律。文憂婆提舍等者，前聞法時已得初果，後文為說生天等法，弟子得果也。

善見十七云：和上者，外國語，此言知罪知無罪，是名和上。力生者，謂依於師道力得生正。梵云鄔婆拖耶、鄔婆第耶，此云親教，或名近誦，謂弟子年少常不離師受經而誦也。和上或作和闍，皆于闐語也。見論第一：泥瞿陀沙彌言：無罪見罪訶責，是名我師。共於善法中教授令知，是我闍梨。祇和上四心者，尊者云：彼無正文，義說有四也。尸迦羅越六方禮經，和上五心檢，共行七法，後文當釋。且為頌曰：不作令僧解，悔殘及瞻病，移處與除疑，捨惡并將護。

見聞具故者，有人言：若僧知和上有罪，則不聽度人。今詳疏意，對眾相攝，令眾同知弟子心伏不伏，不敢起非也。崇云：今者思文撿義，未必須在僧中云云多釋。今詳此義，既非幽玄，無勞多釋。且依僧祇二十三云：欲受具足人，初入僧中，一一頭面禮僧足已，先求和上。請文如彼。

非謂略無者，為遣疑情也人言對古師也。

寄說可知者，南山云：具脩威儀，合掌白師，取其進不？淨三藏云：西方現今合掌低頭，設禮一拜，便即雙跪，請白所營。今詳此法，太成勞倦，但應合掌曲躬，而百

量宜弟子八句者，下說戒犍度，約所營事非同伴，所詣處非友，終參差，應為八句。彼文但七，闕無所營、好同伴、好所詣，非一句也。五分十五：有諸弟子臨行時，辭和上、闍梨。佛言：不聽臨行辭。要先二三日白師，師應籌量所行往處，有可依止人，乃聽去。到彼住處，應先禮塔，次禮上坐，索屋舍，然後永依止。依止比丘應問：汝和上、阿闍梨是誰？先住何處？誦何經？答：若如，應與作依止。若不如法，應語言：汝不識我，我不識汝，汝可往識汝處求依止。若疑，應語小住，乃至六宿觀之。合意，應語如上。祇二十八云：弟子犯小小戒，別眾食，乃至截生不淨菓食等，應教莫作。若言：我更不作者，善。若言：但自教，教他為者，應語知床蓐人、和食人、斷食。若前人凶惡，能作不饒益事，和上應避去。若依止闍梨出界一宿，即離依止。若和上、闍梨不教者，越毗尼。若弟子為王收錄，師不應便遂去，應在外伺候消息。若王家問，准是和上、闍梨，爾時應入。若事狂橫，應求知識證明。若須財物追逐，應與。若無，應乞求與。若二師有事，弟子應諫，不得麤語。如教誡法，應濡語諫。若言：子！我更不作者，善。若言：汝非我和上、闍梨，我當教汝，汝更教我，汝莫更說。若是和上，應遠去。若是依止，應出界一宿，還依止餘人。若師有力勢，應遠去。若不去，應依止有德重人。今詳：若作永捨之心，出界一宿，便失依止功德之法，亦失師弟相攝之法。若不永捨，但失功德，不失相攝。後但白事，功德還生。彼律又云：弟子若欲熏鉢，若取巨磨泥壚，及熏時一一應白。不能一一白者，但言：我欲作熏鉢事。律文一白通了，復問：和上闍梨欲熏不？隨教應作染衣，浣等亦爾。染時不得持師衣裹己衣，應持己衣裹師衣。剃髮時應白師，師應問：誰與汝剃？答言：某甲。某甲知剃不？答言：此是眼見事。師言：不可。若言：知。應觀前人，善持戒者應剃與他剃反上說。若二師二入聚落，後剃髮人來，欲令剃者白餘長老比丘，師還應白師破瘡廣說應知。若受處離穀道，四指莫觸，餘處應作。問：齊幾許得不白與取？半條線、半食，是名不白與取與他迎食、〔迷〕他迎食等悉白。出藍門過二十五肘，應白而去。若經行、若坐禪，應白令知處所。若欲大施，應白師，師應語出家人：要須三衣鉢，名師檀、漉水囊、草屣。弟子言：除是外，一切盡施。師應相望，若不善持戒、不受誦行道，應言：聽。若善知持戒，應語：布施非是堅法，汝依是物以備湯藥，可得行道。若言：我有親里供給者，聽。若欲行，不得臨行乃白，應先一月半預白師。應問：何事故去者？若言：師營事務，不授我經，故去。若能授者，應語：莫去。若不能者，眾中有善持戒誦利者，應語於彼授。若復無者，彼問有知識多聞比丘，應遙囑。不白而去者，越廣如彼律，不能繁錄。

𨵦牡律文作籥母字，非此用也。牡記文云：󴝭開下牡也。謂對圓開，令不可開也。辭設。推辭其事，妄設異端也。

和上如法所教事者，祇二十五云：和上闍梨語作是事，共法中應作。若不作，越毗尼。若語喚婦人來取，須來，應語和上闍梨：我聞法中不許作。已上祗文南山云：此律四紙，餘文必須別抄依用：一則白𫮀我慢，二則報恩供養，三則護法住持。正文住也。善見十六：若和上將去，著衣持鉢，隨和上後，不得近，不得遠，去和上七尺而行。又後文若和上多有弟子一人供給，餘者隨意讀誦。

阿闍梨，正云阿遠利耶，此云軌範師，或云正行。依師行正，故云正行也。

兩益者，以教誡故不壞法身，相瞻待故不損道器也。

愚痴比丘盡形壽依止者，下文云：若愚癡無智者，盡形壽依止。僧祇二十九云：若比丘不善知毗尼，不能自立，不能立他，如是比丘盡壽應依止住。十誦二十一云：優波離問：大比丘應從小比丘受依止住不？佛言：應受。復問：大比丘應承供養小比丘不？佛言：除禮足，餘盡應作。祇二十六云：雖復百歲，應依止持戒，下至知二部律。十歲比丘，晨起應問訊，與出大小便器，唾壺，齒木，掃地，迎食，浣衣，熏鉢，一切供給，唯除禮案摩。若病時，得令案摩教二部律。若不能教一部

闍梨有五者，皮革文云：有出家阿闍梨，所依得出家者是；有受戒阿闍梨，受戒時作羯摩者是；有教授闍梨，教授威儀是；有受經闍梨，從受經讀誦乃至四句偈；有依止闍梨，乃至依止一宿。

捨畜眾者，謂和上樂靜自發誓願，從今已後不復教授門人故也。

須意可知者，見論十六：受戒已多作諸惡不案威儀，有小欲知足比丘呵責，比丘答：誰請大德與我戒？誰請大德為作和上？乃至世尊因此制不請和上、不乞戒、不得授具足。

求解生善行者，二十六云：有師依止住，無衣食湯藥，復不能說出家修梵行天上沙門果，如是師不問而去此謂無法無衣食也。有衣食無法者，須問而去。無衣食有法者，如是阿闍梨共住，雖苦盡壽不應去，此名苦住。依法俱有者，如是阿闍梨雖駈遣盡壽不應去，此名樂住也。

並如文辨者，即後文自辨也。

第五門亦復文辨也。

前文有三者，簡小取大，簡愚取智，簡懈怠。制，攝授也。

七羯磨具如呵責犍度、罪處所如下滅諍犍度、不禮如下尼犍度、捨教如下尼犍度、惡罵如下增八文、覆鉢如下雜犍度。

究其不同但有十五者，第八五中式叉及沙彌尼分為二，故言十五。然文意者，合之為一即但十，散亂人即樂看之，既廢修道故應呵之。若准下增五文云不得往捕魚𩻪人家，即是惡律儀家，招譏故呵也。

第三呵者，前文云：汝莫為我作使也。第二呵者，莫入我房也。第四呵者，莫至我所。五百文云：比丘多度弟子作三師，都不教誡，犯何事？答：犯墮。昔迦葉佛時，有比丘度弟子，不教誡弟子，多作非法，命終生龍中。龍逕七日一受火燒其身，肉盡骨在，尋復還復，復已復燒，不能堪苦。便自思惟：我宿作沙門師，不教誡我。便作毒念。其師與五百人乘船度海，龍便出水投其船頭。眾人問：何以投船？答云：汝下此比丘，此本我師，不教誡我，我今受苦。眾人不得止，欲投比丘著水中。比丘曰：我自入水，不須見投。即便投水命過。以此驗之，度人不可不教誡也。

然亦去經宿意者，此第二文初之兩句，既云決意明知擬宿，其第五段雖不分還亦是擬宿，故云然也。

以其依止准一者，覺云：准一心隔失，無餘三句失。今觀疏意，專相攝授，名為准一也。此中疏意四句料簡，謂從前來辨文四句，並是第一、心隔宿不隔句也。疏云：若無輕出界已下，第二、宿隔止不隔句也。疏云：無有心宿但隔失已下，第三、俱隔句也。尊者云：此俱句理得有，且如無心蹔出界外，至明相時方決不來是也。疏云：若蹔出界已下，第四、俱不隔句也。

前為力生後為依止者，此約和上，前在受中名為和上，後在隨中由依住故即名依止也。是故文中和上然云失依止也。

若望衣夏四句等者，疏中前云衣夏，疏中前云衣夏，二事唯俱隔失。

宿隔月前依止說者，雖是異辨兩句同異說，而義未闇，故今具約四句以辨依夏失不也。

於四句中，總為三住：一者、定失，如疏云：心病俱隔失。二者、定不失，如疏云：不同依止真心隔及俱不隔，此二不失。三、或失或不失，如疏云：第三、宿隔，有失有不失。

一、上文得擯者，即次前段文也。此中疏文不依律文次第也。且如疏云：二、死，三、去，四、休道者，即是文中第二、五中數也。疏云：五、師呵責，六、入戒場者，即是第一、五中數也。疏云：七、五歲者，還是第二、五中數也。八、見本和上者，第三、五中數也。九、還在目下住者，第八、五中數也。

除第四，以不與依止同第一故者，或可更解，第一是師呵責，第四是捨畜眾，故不應除也。若欲配文者，從疏文云五師呵責者，謂五種呵，非僧呵也，已下配之。此言五者，疏文數中自當第五，而據律文即是第一也。疏云見本和上失者，本補和上空處，既見根本無空可補者，即第三五中之一數也。

自下第二明二師之德中，律文云增上淨行者，上二篇也。增上木叉者，二部戒本也此釋且𮨇疏上下意。

第六少一者，第六五中減十歲，同第五五中減十歲故也。有疏本云：窮其實體，但三十九。此本是正。復有疏云：但三十七。此本錯。

四辨者，斷經論名四無礙解，廣如瑜伽四十五、地持第七、顯揚第四、唯識第九、婆沙第八十、俱舍二十七、順正理七十六。今略二門分別：一釋名，二辨體。且釋名者，是列後釋。列名者：一法，二義，三詞，四辨。俱舍頌云：無礙解有四，謂法、義、詞、辨。舊名如律：一法辨，二義辨，三了了辨此應在第四明之，即是辨無礙解也。或名應辨，或名〔案〕說辨也，四辭辨此應在第三明也。先釋通名者，婆沙云：何故名無礙解？答：於所知境通達無滯，名無礙解舊名辨者，於所知境善能辨了，故名之也。謂法無礙解於名句文身，義無礙解於涅槃勝義或通於一切所詮之義，詞無礙解於諸方言詞，辨無礙解於正說及道，以不退智解無滯礙，名無礙解。有說：於所知境現見而知，名無礙解。次釋別名者，法謂能詮名等法門，義謂所詮一切義理婆沙一釋准取涅槃義。疏中不約能詮、所詮為辨法、義，乃約世諦差別法相名之為法，約勝義諦一味義理名之為義。又反釋意云：世諦差別有無量門，名之為義。勝義對彼法門中勝，故獨名法前釋是涅槃十七，後釋是義准也。今依瑜伽、婆沙等論，此之二諦並是所詮，俱是義攝。第三詞者，即是言詞，謂即約聲也。第四辨者，且依大義，善達機宜，為彼辨說，故名為辨。詳其小宗，辨無礙解。緣說及道者，緣說即是緣法與詞，緣道即是緣於義境，有何別體而別立之？故依大宗，緣彼稱機而辨說者，名之為辨也。緣法、義等，解無疑滯，故云法無礙解等也。

次出體者，婆沙云：問：四無礙解，自性是何？答：自性是慧。品類足說無礙解云何？謂於名句文身不退轉智。乃至辨無礙解云何？謂於應理說及自在定慧中不退轉智。由此故知慧為自性，智即慧故。大乘意亦同彼。故准唯識論云：法無礙解，即於能詮總持自在，於一名句字中現一切名句字故。謂因一字解一切字。義無礙解，即於所詮總持自在，於一義中現一切義故。詞無礙解，即於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中現一切音聲故。辨無礙解，善達機宜巧為說故。述曰：既云總持自在及云善達，故即以慧為體，了了辨也。

應辨者，應機之辨也。

樂說辨者，謂令他人一句義問不能通者，必失名聞，不歸大法。今當與之七日論義。乃至第七日，舍利弗說欲從思想生，尼犍說欲從對起。思想謂內心也，對謂外境也。俱舍第八頌云：世諸妙境非真欲，真欲是人分別貪，妙境如本住世間，智者於中已除欲。邪命外道便詰尊者舍利子言：若世妙境非真欲，說欲是人分別貪，比丘應名受欲人，起惡分別尋思故。時舍利子反質彼言：若世妙境是真欲，恒觀可意妙色故。婆沙一百七十三亦同俱舍也。

文言：得正決定心者，得初果不壞，信決定也。故見論十六云：脩得四禪，亦不得與具足戒，要滿四月。若得須陀洹，即日為受具足戒。長阿含第四云：佛告阿難：我涅槃後，諸異學梵志來求為道，亦聽出家授具足戒，勿試四月。所以者何？彼有異論，若小稽留，則生本見。涅槃後分下卷。臨涅槃時，還令試驗。見論十六云：若髮結外道事火，外道不須波利婆沙。何以故？此二外道有業信因果。過去諸佛為菩薩時，波羅蜜皆於此道學。祇二十四：與四月法竟，在沙彌下食，應日日在前毀呰。外道不信邪見，種種毀呰。若言：長老！莫作是語。彼聞亦有賢善須陀洹等，應語言：汝還去彼間求阿羅漢。若言：實無慚愧，作泥犁行，願拔濟我。滿四月心不動者，應與出家。若中間得聖，即名試竟。見論十六云：若奴主奴出家，語諸比丘言：若奴有道心者施，無道心還復為奴。若如是諸者，不得度出家。五百問云：問：比丘度人，不問本末，後知是佛奴而不發遣，犯何事？答：知而度犯重。若先不知，知便發遣，不發遣犯重。問：其人是上大道人不？答：非度賊。五分十五云：佛言：聽將至人不識處，與出家受具。奪三十五事如下呵責犍度釋。夷以殘為餘，同種類為相似，方便名從生，更犯覆藏名惡。於此難提從四禪起者，為見妙色退禪犯戒。若不退者，不起欲貪，理無犯義。

母論第三：禪那陀行不淨已，脫三衣著肩上，露身而走，喟言：賊！賊！邊人問之：有何等賊？答：為煩惱賊劫僧中。智者語言：尊者波奢，善持毗尼，能除汝罪。即到其所，向波奢說。答言：汝除罪，能用我語不？答曰：無違。遣人作大火坑，滿中炎火，語言：汝欲除罪，可投坑中。波奢先共餘比丘論：比丘若直入坑，奢！汝等捉之。此比丘用語直入，邊人捉之，知此心實，即為白四。得羯磨已，名為清淨持戒。但此一身，不得超生離死，證於四果，亦不得無漏功德，然鄣不入地獄耳。如樹葉落，還生樹上，無有是處。若犯初篇，得證四果，亦無是處。此人雖與僧同處，但與其滿途，隔治禪病，經應檢之，遲除致反，遲待也其成長此是律文。佛阿毗曇下卷請出家闍梨亦得，故有文。准理，不請亦得，故不緣也。崇云：若則折羅漢為上法緣者，不應正理。今詳立上法好，如上受緣中已釋說。

不知界之大小者，意說無樹，齊何是界？尊者云：但齊坐處，斯即是界。但須先稍寬坐，結竟更開中開，合容沙彌差教授師界外間遮，理亦無爽。

餘二者，謂有祿無名、無名無祿。然彼律二十四云：有祿無名，此間不聽，餘處聽。無名無祿，此間聽，餘處亦聽。疏中不委細也。

和上前三句者，此犍度末有四句文：初句有從不持戒和上受戒，不知不持；次句知不持，不知不應從受；次句知不持，知不應從受，不知從受不得戒；次句三事皆知，前三得戒，第四不得。今約三衣亦為四句：初句不知借謂餘人與僧也，次不應借，次不得戒，唯說應知。多論第二云：問曰：不除鬢髮，得戒不？答曰：得戒，但非威儀。若無衣鉢，得戒不？答言：得戒。問曰：若得者，何故必須衣鉢？答：一、為威儀故；二、為生前人信敬心故，如獵師著袈裟，鹿則無怖；三、以表異相故，內德既異，外相亦異。述曰此但問其受戒時事，不論一形。若許一形，佛初出家，何用剃髮、披法服等？三衣既是三世佛制，何容不著而起是比丘？若無受時擬然者，必不須戒。又此部別，不可准用。

十三難頌：邊尼賊破黃，五逆非畜二。

釋名辨難義等者，取難相難體得名通塞也。

釋名解難義者，謂因釋名解其總相之義也。

辨難相者，辨難別相前門麤解，此門細解，故不同也。

但捉心不固毀犯四禁者，尊者云：應言不固違於重禁，以四不攝尼八夷故。亦不得言毀犯夷戒，下眾無故。又不得言犯婬盜等，俗人雖犯不名邊故。故初釋違重禁好也。見論十七云：受外道法下至拔一髮患痛悔還應滅擯。

簡餘外道者，疏意：此拔髮不信因果，餘信者非難計亦成難，志無恒故。

破內之外道者，意欲證成破內正信，以成不信因果也。若據律文，破壞二道，即內外俱破，無志性故，不堪出家。

現報未移者，顯未入無餘也。

應悟乘崇者，應得聖果而不得，如五百比丘也。

瞻波法中第三難名賊心受戒，餘處多言賊心入道，然謗戒中云賊心受戒也。

不得受後三戒者，且據別解脫戒。然彼論第一云：若破五戒中重戒，若更八戒、十戒、具戒、辨禪、無漏，一切不得。

餘汙尼等十二亦爾者，亦不得戒及作和上也。

對內辨邊者，疏主意云：世人多分曾受五戒，若言無戒，傷損甚多。造論之家，何必契理？如唐朝靜邁法師翻譯圖記說：沙門釋智嚴，涼州人也。躬往西域，以宋元嘉四年，歲次丁卯，於楊都枳園寺，譯普曜經等。然嚴未出家前，曾受五戒，有所虧犯。後受大戒，疑不得戒，遂汎海至印度，諮問羅漢。羅漢不決，為請彌勒。彌勒答言：得戒。嚴甚喜焉。彌勒既登第十地滿，故可依也。尊者云：設欲依母論者，凡欲受戒，必須緣境，要期成就。世人多就講座之下，輙坐受五戒，何必即能如法得戒？既不得戒，毀亦非邊。見論十七云：沙彌十惡應滅擯，謂殺、盜、婬、欺、飲酒、毀佛法僧、邪見、壞比丘尼，是名十惡法。唯壞尼淨行，永擯，不得出家。餘九戒，若能改悔，不更作，得出家。此即異部，殺等非遂，理難通用。崇云：舊解對內名邊，今詳不爾。遂列母多二文者，今詳還依前解者好。見論十七：以白衣服，強與尼著，就行婬，不得出家。若尼自樂著，不鄣出家。若初壞，不得出家。第二壞者，不障。餘如疏說。

祇律要須淨尼者，祇二十三云：破尼淨行者，若阿羅漢尼、阿那含尼，若初中後，一切皆名壞尼淨行。若斯陀含、須陀洹、凡夫持戒尼，初若受樂者，是名壞尼淨行。中後不名壞

黃門有五者，頌曰：生犍婬變，牛唯生身，父母是難。

如十律說者，然尋十律說者。然尋十律，意同伽論。故彼律五十三憂波問中：問：養兒欲出家，應問何何？答：應問所養母。伽論第八云：若一女生子，一女取養，後殺何者得波羅夷？得逆罪耶？答：煞生母得夷，并得逆。出家時問何者？問：養母俱舍十八云：設有女人羯賴藍墮，餘女收取置產門中，生子煞何成害母逆？答：因彼面者身生本故，諸有所作應諮後母，能飲能養能長成故。述曰羯剌藍者，此云凝滑。父母不淨極相和合，如蜜和酪受生七日，如酪上膏凝結肥滑也。舊真諦亦翻俱舍也

又十二句者，下破僧犍度疏主釋三个四句云：非法想破，非法想說；非法想破，法想說；法想破，非法想破，法想說第一、四句也；非法不疑破，非法不疑破，法疑說；法疑破，破法不疑說；法不疑破，非法疑說；法不疑破，法不疑說第三、四句也。疏主判云：前兩四中各前三句墮劫，各後一句并第三、四並不墮也。尊者云：計理三个四中各前三墮，便成九墮。亦須改疏中句法也。至破僧法中當辨。若邊從逆離，云婬、盜第者，人便生疑云：俗人亦有邊也。逆從邊合，若直言五逆，即俗人無破僧也。

約境事別者，由約境故，一人容可犯五。若論黃門，理無並有，不對外境。故尊者云：邊離即有，繁文也過。若爾，逆亦應然。答：逆為簡輕，如煞養母及辟支等，但是逆類，非正鄣戒。若爾，賊心云句，前四非難，後兩是難，應簡前四離後成二。答：二句同對眾法，故合也。〔父〕句如後辨。且為頌曰：至一二三四，皆不共二法，至四單說雙，四非後兩擯。

出體中三種出體，名三聚出體，是總相約三聚也。

第二、墮別出體者，於前三聚，一一聚、一一聚，一一聚中自有多法，多法之中別指法體。

第三、墮法門出體者，即指事出體也。

謂指律中邊罪者先犯重戒，犯尼者若淨種等事也。合前二種名法相出體，第三門名指事出體也。

黃門等總三聚為體者，身形是色。復有內心辨命根四相等，即不相應行即是一〔包〕、二心、三不相應也。

餘九准色者，謂邊、尼、賊、破，外及五逆，並業色作、無作也。

餘二亦爾者，黃門二形也。

餘通身口者，邊賊四逆也除破僧故。

其無作者法入中攝者，薩婆多宗無作十二入中法入攝五蘊中色蘊𠬧，此即名為法處所攝色也，成實亦法處攝，然是非色非心行蘊攝。

逆為難體者，逆者，逆即是業也。

義用受攝者，障戒之理名之為義，義即是用，有鄣戒用故。

若據前二出體等者，前二既名法相，出體故令得名，亦約法相差別道理以為名類也。

無他人義，名曰非人。黃門等三者，等畜生二形也。

報事五因者，事即體事也。

餘趣無造此等九業，餘趣無戒，何有邊罪？俱舍等論，餘趣復無五無間業，尼、賊、破三，據應受者，餘趣不應，故亦不說。

如七日藥有多過者，有殘觸不受非時乃長等多過也，但生二過也，但生非時及長也。喻意云：非畜二難正由鄣戒，彼之黃二不由鄣戒，如長非時正由口法，殘觸等過不由口法也。

僧但十一者，問：賊心無戒何名為僧？答：此約總相相類似僧說也十一，頌曰：邊尼〔賤〕破黃，五逆及二形也。尼又除破，尼立主伴不能破僧，但合塵垢不成逆業也十者，頌曰：邊丘賊破黃，四逆及二形也。下三各九又除破內不受具戒不成破內。九者，頌曰：邊尼賊黃門，四逆及二形。

二俗准八者，又除邊罪八者，頌曰：尼賊與黃門，四逆并二形。

比丘就事但十等者，此並據體是比丘、比丘尼等說也。若爾，黃門二形應是無戒？答：先受後變，據初而說也。十者，頌曰：邊尼破黃門，五逆及〔黃門破僧，四二二形〕。名六者，頌曰：邊破及黃門，破僧血二形。

尼事唯九頌曰：邊丘破黃門，四逆及二形。名五者，頌曰：邊破與黃門，出血并二形。

式叉等事九頌曰：邊尼賊黃門血。逆與二形名五。頌曰：邊賊與黃門，出血及二形。

名事俱八頌曰：尼賊及黃門血逆，并二形也。

餘八義局頌曰：邊尼賊破內，三煞并破僧。

犯尼等四等，取三殺也。

除二如前者，如前除出血、破僧。

並問十三者。若須並問，何用前來辨體有無？答：雖復總問，若據實理，不必一切皆定障戒，如尼破僧即非鄣戒，故須辨體有無也。餘准應知。僧祇二十三子注中云：佛分已般泥洹，故依舊文也。故知要須十三具問也。

古人將分外義以釋邊名，即十三種皆應名邊，故作具義簡監立名也。具義者，頌曰：內尼通破賊，不通黃三殺，及非畜二形，究竟除出血。釋曰：由具四義，初得邊名：一、曾得內法，今甄眾外內法謂曾受佛戒也，簡却犯尼；二、通僧、沙彌，同鄣出家，簡却二破及以賊心，二破局僧，賊唯沙彌，即非同鄣；三、不通俗犯，簡却黃門、三煞、非畜二形，此七通七眾故；四、是究竟罪，簡却出血。即有難言：尼後四禁不通沙彌，闕第二義，應非邊攝。若許是邊攝者，二破賊心，何非邊攝？彼即救即言：尼犯八重，悉不名邊。且尼不犯清淨捨戒，更欲出家，尚不許受，何用論邊？今師意云：汝以分外以釋邊名，故有多妨；我今釋邊，名故有妨。邊是十三，當體別號，分外自用，難名釋之，故無勞釋也。

隨僧乞戒，作法加被，而不得戒，是難攝者。若爾，減年既不得戒，應是難攝。故應釋云：此中難攝，要具二緣：一、雖具眾緣，作法加被，而不發戒；二、始終體空，不可改轉。且如減年，雖不發戒，害待年滿，即非體空。如一切青，一切黃，一切黑，一切赤，一切白，三角眼，彌離眼等，雖是體定，作法加被，容其得戒。如盲聾等，雖不得戒，若生盲等，猶有差義，況暫患者？此即容可合其改轉，還成淨器。祇二十三云：盲者若見手掌文，若省日，已與出家，不應駈出。聾者若間高聲，得出家。瘂者不能語，用手示語相，不應與出家。已出家，已出家，不應駈出。此律盖應不得不能乞戒故也。祇二十九：有四人捨鬪欲家，入毗舍離，見本讎家，一人捉弓，一人張弓，一人射而不死，一人射斷命根。後之二人不應出家者，應駈出。前二人不應出家已，出家者置。若後作惡，應駈出。如是惡人，若度越毗尼人。皆釋云：此中二人輕躁無志，故制駈出。今詳或可二人緣境立心，不能決定，故不得戒。前之二人雖亦不定，然猶未作決定煞心，故開進不？理實四人若能緣境，要期決定，亦應得戒。今且一相說之也。明了論中，二十人不得戒：五、黃門生犍妒〔七十〕、二〔娘〕，五、無間汙尼，誓言：我非比丘誓言者，當此律自言也，謂自言犯重。非比丘，即是罪也，偷住人賊住，龍攝一切畜生，夜叉攝一切非人，瘂人，聾人，瘂聾人，不乞戒人，遮謂一白遮也。述曰：不乞戒，亦非永定。餘准應知。五百問云：沙彌詐為大道人，受大比丘禮，後得受戒不？答：不得。述曰：但言不得，不言不得。言不得戒，不必是難也。

八難者，三途地獄、餓鬼、畜生、北󳬂單無佛法也、長壽天非想天八萬劫，無想天五百劫，人多執常也、佛前佛後佛未出及佛滅後也、諸根不具知盲聾等〔鬪〕於受道、世智辨聰多墮邪見故也。成論第二四法品云：四輪能增善法：一、住善處，二、依善人，三、自發正願，四、宿善根。住善處者，謂處中國離於五難離前八中初五也。依善人者，生值佛世離第六難。植善根者，不聾瘂等離第七難。今未為頌曰：三途北長壽，前後諸根辨，善處摧前五，值植願餘三。

諸根不具等，皆無求乞者。設有求乞，如截耳等，亦非離攝。

餘九業鄣者，於中邊尼賊破四種是身口業，故云業鄣。此辨三鄣，謂是三鄣相以種類，非是三障正體也。三障正體，如後引俱舍釋也。若望障聞思修唯五逆者，次生定受其報，名邪定聚，故於今生決定不起聖道及道加行也。問：九業之中邊尼賊破，律文亦言於我法中無所長益，何得不說障聞思修？答：此據多分無所長益，儻若遇佛大菩薩等教令悔除，猶可免墮，故名不定聚攝，故不說之也。

若汎論者，謂不局明此十三難，而是汎論經論之三鄣義也。俱舍十七頌云：三鄣無間業，及數行煩惱，并一切惡趣，北洲無想天。述曰：辨體也。長行釋五無間可知。釋煩惱障云：煩惱有二：第一、數行，謂恒起煩惱；二者、猛利，謂上品煩惱。應知此中唯數行者，名煩惱障，如扇搋等。扇搋有五，謂生犍等，故云等。煩惱數行難可伏除，故說為障。上品煩惱雖復猛利非恒，易可伏除。於下品中，數行煩惱雖非猛利，而難伏除。由彼恒行，難得便從下品生中，中復生上，令伏除道，無便得生。故煩惱中，隨品上下，但數行者，名煩惱障。三惡趣全，人中、北洲及無想天，名異熟障。舊名報障。此障何法？謂障聖及障聖道加行善根。〔決〕辨寬狹論頌云：三洲有無間，非餘扇搋等，小恩小羞恥，餘障通五趣。述曰：唯人三洲有無間業，言非北俱盧、餘趣、餘界及扇搋等。由扇搋等是受行類，性極懆動，不能定起極惡意樂，及彼父母於彼少恩，為彼身缺增上緣故。既由少恩，彼於父母慙愧心復。頌中羞即〔蹔〕愧是也。以無現前增上慙愧可言壞故，觸無間罪。餘障通五趣者，煩惱障中不簡五趣，乍言似寬，唯取數行，其類最少，故狹於報也。異熟障中，三惡趣全，人中、北洲及想天亦是五趣，然是最寬也。

唯可有擯不擯者，若據此律五，皆須祇律六中三擯三不擯，如後辨也。

餘類可知者，若變為畜說為失戒，畜變為人豈可得戒等也。

三偷者，偷法形也。

如往一人、二人處偷對手法，可不成賊者，疏主難意：往一人處，兼己為二，即偷對手；至二人處，可知。

五、六二中但盜對手已去者，謂五、六二句中具有四境，至前定偷對手，若至後二即偷眾法也。問：六句中何以無共說戒、不共羯磨？故無此句也。伽祇云何通？答：伽祇無文，云何通偷？別法不成，賊何須通？

見論三偷者，彼第十七云：有三種偷：一者偷形，二者偷和合，三者亦偷形亦偷和合。云何偷形？無師自出家，不依比丘臘，不依次第受禮，不入僧法事，一切利養不受，是偷形。云何偷和合？有師出家，受十戒，未受具戒，往他方方十臘，次第受禮，入僧布薩及一切羯磨，依次受人信施，是名偷和合。云何俱偷？無師自出家，依次受臘，入一切羯磨，受人信施禮拜，是俱偷之形者，得出家。

梵云半擇迦，此云黃門。生黃門者，梵云扇搋半擇迦，謂本生來男根不滿故不生子。犍黃門者，梵云留拏半擇迦，留拏此云割，即被刑者也。妬黃門者，梵云伊梨沙半擇迦，伊梨此云妬也。變黃門者，即變為根不滿等也。半月黃門者，梵云博叉半擇迦，博叉此云助也。半月能男半月不能此且據男，若二形人半月作男半月作女，亦此中攝也。祇律二十三六黃門生者，同此律釋。捺破者，小時捺破。割者，若王大臣取入，割却男根以備門閤此律犍是也。因他者，因前人觸故身生起身生者男根是。妬半同此律釋。十律二十一生犍半同此律釋。精者，彼云：何等精不能男？因他人婬身身分用，是釋不能男身分用者男根起也。何等病不能男？若朽爛若塗若虫噉，是病不能男章云第五聽此家者不然。彼云：病不能男，先與出家受具足已，若落若朽爛若虫噉不動謂男報不起名不動，聽住。雖不動，若捨戒還俗出家受具，不應與出家，若與出家應滅擯。

衣藥淨法等失不失義者，等取受持也。律儀便有增減，僧尼身中不等故也。

漸捨之過者，若捨具戒唯十戒在，雖是漸義，今意論漸，直於具位而有漸過也。

能防受體不生不滅者，即受中形具俱無作也。

緣犯俱同煞、盜、婬等，或復緣異謂犯同緣異，如長鉢離五衣，三衣過俗衣。

諸諫僧違僧諫、尼違尼諫，故相久也。二宿僧與女宿、未具男宿，尼與男宿、未具女宿。兩舌僧聞亂僧、尼聞亂尼。嫌罵僧罵僧、尼罵尼。牽僧牽僧出房、尼牽尼出房。駈僧駈僧出聚落、尼駈尼出聚落。俗女露屏僧與俗女屏露坐、尼與俗男屏露坐。

漏失僧犯殘、尼犯提、摩觸犯僧殘、尼犯夷、索美僧犯單提、尼犯提舍尼、七滅僧吉、尼提。

有無不同洗淨過分等，尼有僧無也。輙發日暮等，僧有尼無也。

以具三義等者，無知吉罪，後若學知亦具三義。已起吉罪何因須懺？以悟及迷不同伏道，以彼自背故伏道無戒可犯，無無知罪。二、無知不續，簡不學人罪續不滅。三、迷悟雖可別時，同具修人異於命終，命終無續而非道器。上持犯中他舌師言：無知不可懺，無斷續故。後若學知解即反，或復不須懺。命師即難以解反，或義容可餘也。起惡作豈不須除？今類轉根以斷反續，義容可爾。已起惡業豈不須除？若無懺境故更不須懺洗淨等戒對尼作法擯變為僧，豈有大僧對尼懺耶？餘篇准說。

比丘犯四種罪者，下四篇也初篇同戒，不可懺故。

尼犯五種者尼後四夷是不同，故根變罪滅，非比丘即尼是。見論第八云：男子若多罪者，而失男根，變男女根。女人若多功德，而變為男子。若有二比丘同住，而一比丘夜半轉根成女，悉得共宿罪。若覺知者，將至比丘尼等去時，不得兩人而往。若得四五比丘，乃可共往。明他炬火，投杖行尼寺。若遠在聚落外度江，若置眾者，此無罪也謂若尼寺遠，不得遠置比丘眾中，無罪也。後魏拓拔無從北代州遷都洛陽之後，熈平二年，洛陽女子王昌蒲年十九，化為男子。

五為續作者，初始作名曰五為，先行覆竟續與六夜名為續作。

六夜出罪等，准說應知。有疏本云：不須可有。有字錯也。有疏云：不須互為續作，由根本罪已滅竟故。僧不同者，漏、失、觸、兩麤、二房等六戒是。是以多論行六夜未竟變，行波利婆沙未竟變，並清淨住尼變亦是。尼不同云：謂言人、度賊、女、解舉、四獨等十戒等取、二受、二習、捨三〔實〕、發四〔諦〕。

半月法未行，漏未滿，若變者，皆清淨住。若同犯者，謂媒、謗等七戒。等取四諫。多論云：若比丘犯僧殘，乃至十年、五年。已上疏文同也。復有疏云：不須年為續作，由根本罪已滅竟故。是以多論行六夜未竟變，行波利婆沙未變，並清淨住。尼變亦如是。若同犯者，多論云：若比丘犯僧殘，乃至十年、五年。已上故亦同也。

善見：尼雖先覆亦不行覆者，彼論第八云：若尼時行媒嫁法，覆藏不出不發露名不出，轉根為比丘，不須露藏，六夜半罪媒是同戒，而言二法並不須作，葢部別章中所引應是此文，餘處〔無亦〕也。

冐涉義不具者，假冐無罪，濫涉清眾，義不具足。且如尼中雖已先覆，今創入僧，僧中未覆，故云不具若至僧中覆者，亦應行覆。

若於不同罪有七情過者，今詳同義，七皆容有。且如到說法非法等，起七情過，即七皆同也。若辨不同，即不通七，謂前六皆通同犯及不同犯第七惡耶？決是同犯，定無不同理也。且辨前六不同相者，如因輙教惱亂僧眾，即呵責治；或因麤語污家惡行，即與擯治；或因數犯漏失等故，與依止治；或因言人遮不至，即由此等不見不懺，故並容有不同犯也。崇云：此七羯磨是治人法，無不治罪。罪謝法何尺？此乃云隨謝。此難先懺，罪既已滅而法存，例知變根，罪雖已滅，治法不謝。

又遮不至為懺白，白衣治法不謝，餘者為調伏人，法在何失？意難此疏，獨許遮不至法不謝也。今詳先懺，罪雖已滅，為防更造，治法不已。論其轉根，罪既已滅，無更造理，故治法謝。

見論比丘變為尼，三衣及藥失受者，准義取文，非謹錄也。彼論第八

似其比丘有過六夜等者，是疏釋，非論文也。

變後之業亦應不成遇緣者，今詳成過緣，以尼得與比丘受食故，今尼觸即應失受也。

又法不滿者，謂羯磨未竟也。

五分自截有擯不𢷤者，彼律十五：一比丘欲火所燒，不能堪忍，自截其形。乃至佛呵：癡人！不應截而截，應截更不截。應截等欲心也。告諸比丘：若截頭及半，吉。都截蘭。若去一卵，蘭。去兩卵，應滅擯。若為惡獸嚙，若怨家所害。已下如疏。

第二、三同外道俗衣者，如論第三云：若白衣為和上，與白衣受具戒，為得戒不？答：得戒。諸比丘犯吉。述曰此文難可依信。此律文云：三種人不成也。文中截手也已下一百三十三也。

瞷眼故間反。說文：戴眼也。爾雅：馬一眼白曰󲩁。󲩁、瞷同也。律文作間，非。

象頭等者，十律二十一：諸鬪將婦聟往行，久與非人通生子，如是六群喜作罪。好人不肯住邊，見是人等心自思惟：畜好弟子皆捨我去，當畜是人。無捨去者，遂度出家。五分十五：度截手脚人等，乃至如上說。等者，得鞕壞好相，謂打破身體壞身好相也。彼律上文：不如法度人吉。又彼上文：度負債人告諸比丘，應先問。若言不負應度，若言負不應度，皆突吉羅。故云如上說也。

文言老極者，祇二十三云：太老者，過七十、若減七十，不堪造事，臥起須人。若過七十，能有所作，此二不聽。年滿七十，康健能修諸業，聽與出家。太小者，若減七歲、若滿七歲，不知好惡，皆不應度。若滿七歲，解知好惡，應與出家違者皆犯越。

在空已下者，制簡前十段文也。

截手等中有得不得者，謂截男根，如前釋五句無根中引五分判。若臂等無，然都去理亦不得。若瘂聾者，如上十三難義門中引祇律判之。餘墮准說。

亦有九法者，一請和上、二置沙彌處、三差教授、四往撿問、五喚入眾、六教令乞、七戒師白、八撿遮難、九正白四。頌曰：請置差往喚，乞白撿白四。

故多論：凡欲受戒，先與說法者。說法者，說法之道，隨機遂要，而必不可。謹誦一文，今且略敘。南山羯磨本云：應語彼言：六道眾生，多是戒障，唯人得受，猶含遠難，不必並堪。汝無遮難，定得受戒。汝當發增上心，所謂上救攝一切眾生，以法度彼。又戒是諸善根本，能作三乘正因。又戒是佛法中寶，餘道所無。又能護持佛法，正法久住。又羯磨威勢，眾僧大力，能舉法界勝法，置汝身心中。汝當一心諦受。抄中更云：要而言之，不過情與非情，空有二諦，滅理涅槃，成三聚戒，趣三解門。又言：四分是大乘宗，以〔或〕文言欲求於佛道〔文〕，皆共成佛道等，故須令發大乘〔以〕等。今詳此言，誠為大失，不能繁破也。

推尋可知者，此某甲牒間名也。從某甲永受者，牒請師也，今從僧乞也。某甲為和上，牒間和上名也。

自說已下，牒二師撿問。時到已下，結成白辭。

羯磨准知。初總者，文中初非釋種子，總舉標宗也。

次別者，汝一切不得已下，別列四戒，一一有五：初、至不淨行，舉其止持；二、若比丘下，鄣作犯之過，有法、喻、合。法中三者，若比丘者，舉能人二，正明作犯；三、非沙門下，彰其過損。准合，各三准知。

第三、汝是中下，持之時分四：不得等者，審其持心；五、自言堪持。

餘文同前者，同上尼律釋也。尼律釋云：次說四依知足之行，於中亦二：尼總舉彰益，二比丘依糞掃下別列四法。初依文二：初上品，二若得長利下開。於中下上品文五：一所憑依體，二依此已下顯其依蓋，三舉時分，四審持心，五自言堪持。藥依之中崇云：古來解是內身之穢，西方梵僧若有食者眾所不容，故今正解是殘棄藥。今詳西方外道異見持諱觸穢佛法，出家習見者亦內外道，世尊善知法相染識機宜即有開處，明了論中立大開量即亦通之，五百問卷末亦開為藥，不能繁敘。次總以結勸，文二：初結受緣具足，二汝當善受已下舉益勸持，文三：第一現付勸持，第二餘所未知已下付彼二師隨時教授，第三自今已下為防護故。增三文云：有三法應為解羯磨，應見而見、應懺而懺、應捨而捨，應為解羯磨。

五分駈出，即此擯羯磨也。下意，即此遮不至也。

羯磨受法全無量事者，制初篇前未興羯磨，何處得有十三難？知上阿難何用問之？今更詳之。如制三語，亦云自制已後下名受具，例如即制十三難，師亦不復得句，人受其故名制後，非謂制五篇及料簡弟子十三難也。

所以開和上以是根本，恐留難故是以佛開，餘師非根本故不應開者，難曰：和上是根本尚恐留難，而佛開餘既非根本何不恐難？亦開許故不應理也。應更釋云：和上是僧所為故聖開之，餘僧體須是僧故不開許。

飾宗義記卷第七末

第八本飾宗義記卷第八本

嵩岳鎮國道場沙門　賓　作

●說戒犍度

廣明十五種說戒者，先來破云：若唯略說可言十五，今既其明心念等三，是故應言廣明三種說戒之法，義方周備也。

文言聽說義時不具說文句者，母論第六云：從脩多羅乃至優波提舍，隨意所說。佛既聽說十二部經，比丘復疑：若欲次第具說文句，文多眾大，恐生疲厭；若略撰集好辭要義，不知如何？佛言：聽諸比丘略引經中要言妙辭，直顯其義。

伽論半唄吉羅者，表義不周名為半唄也。如有三偈歎佛三身，此中所言如來玅色身乃至無比不思議者，歎佛化身也。

如來色無盡智慧亦復然者，歎佛報身若色若心皆無窮盡也。一切法常住者，歎佛法身是一切法之所依正常住湛然也。今時有人但作一偈，故名半唄也一切准知。

疏云：第六、若說法人多已下者，律文多作說法人少字也，蓋作少字者誤也。

五分十六云：白衣欲散華，隨意。若落比丘頭及衣上，應拂去。落高座上，無苦。餘如疏引。

問：所以結戒要待重請等者，謂律序中創請結說諸戒緣起，舉過重請。而今說戒，何不重請即便制之？

先釋第二。以是所說宗故者，疏雖已釋，更助令明。謂八章中第二章文云諸大德！我今欲說波羅提木叉者，戒也。

疏云：此是轉名釋也處處解說者，諸有漏中處處離繫，即是新雜論中別別解脫也。

文云：自攝持、威儀、住處、行根、面首、集眾、善法、三昧成就。疏云：此歎木叉生善滅惡有大功德也。前來轉名顯防護義，由防護故生善滅惡戒是防護義也。此之兩文釋前章中波羅提木叉戒之言也疏云故曰我今欲說等者，疏意引文證能詮教亦名木叉。

文言：我今當說，結當發起，演布開現，反復分別。疏云：正為比丘結說方軌也。

文言：是故諸大德！我今當說戒。疏云：結說有益也。謂佛結其說戒方軌，令說戒師告眾當說。前來兩文，釋前章中我今欲說之言也。次釋文者，總束疏意以為略義。

自攝持威儀住處等者，守攝住持四儀之相，令離七非，而戒即是攝持所依，故云住處。疏云由法如成者，由戒法而成也。此之住處，即是行根，亦是面首，謂是集善定莊嚴之首。

道括下三者，次下疏中自釋所結三法是也。

牒結違順者，牒四夷名。結云已說，復問清淨，名為順也。更云不者，名為違也。此釋戒文云：諸大德！我已說四夷乃至是中清淨不？

下當廣釋者，如下雜犍度中有五法應和合，以配應來者來等三集也。瞻波等中亦釋此義。又此說戒中初緣制集一處，結說戒堂。又因比丘在房中眠，制白攝眾。又因病比丘不來，制與欲等。並是集一處義也。此義亦如一僧祇二十三云：一切露處坐，申手不相及。一切覆處不得離見聞處，離者不名受具。述曰古來傳云：屏不離見聞，露不離申手。即此文也。

此就遠說障者，由戒不淨即不發定，以無定故聖道不生，故云遠也。

有中之行者，非空無相斷惑之法也。

文言聽歌詠聲說戒者，稍引其聲，義同歌詠。五分不許如章所引，故不同此律也。

文云布薩日說戒者，舊名布薩，翻為淨住。淨三藏云褒灑陀者，褒灑是長養義也，陀是淨義也，即是長深也。意明長養善法，淨除破戒之過也。

文中迦賓菟云我常第一清淨者，意云本制說戒意令離過，我既永斷破戒煩惱故無勞往，五分十六劫賓那是也。與此律同。若准祇二十七，尊者阿那律不來，諸比丘喚，答言：世尊說清淨是布薩，世間清淨者我即是，我不去。以是白佛，佛言：汝往喚來莫用天眼，是長老失肉眼故，涉山險道極苦乃倒。准此律文，即是罸不聽乘神足也。

准文中，結說戒堂初緣，於自然界秉法也。

彼傳釋言者，即真諦了論疏也。

十七種別住者，束為頌曰：

了論偈云：及四摩失有五種翻別住名及釋，義如章也。失謂過失。論自釋云：一、破國土，謂王不許破國土地，結為別住，此結不成。二、破僧伽藍，謂若先是淨住，或一切淨，或聞邊破此三〔園〕，以結別住，結亦不成。三〔園〕義如上。離、衣、戒三別住相接為一相，謂兩界共以一石為相，兩邊〔各〕結，此亦不成。若共一山，兩邊結成，由相大故。四、別住半過本別住，謂相涉入。五、以別住圍繞別住，謂不留自然地。釋曰：別住有十七種謂逐地形有十七異。安標相竟，先結布薩界，次結攝衣界鎮之，十七皆爾：一、長圓別住中間狹長，兩頭形圓，相去一丈或五尺地，周迊安石以為標相，二、四角別住形方四角，三、水波別住地形細曲，如水細波，四、山別住以山為限，五、巖別住用一山巖以為齊限，六、半月別住形如半月，七、自性別住練若有山，或水為限，八、圍輪別住先小別住，或三或四，外開一〔步〕、二〔步〕為自然地，於外別結大界圍繞，如鐵圍山繞四天下，九、一門別住一邊開門，猶如門󳮯，󳮯中之地即是自然。若門穹過，便成兩界，但由不過，故號一門，十、方土別住隨方土郭邑併為一界，十一、四廂別住屋頭相接，周迊四廂，十二、二繩別住郭中結界，僧覓難知，或〔復〕不肯與欲，開以繩圍所欲結處。結處若欲作大小界，須安二標。若不結小，但須一相，繩繞二標，引出郭外。至半由旬，別作小界，亦以繩繞，還作二標。郭中僧盡集外界，先解不離衣界，次解顛狂界，次解尼布薩界，次解比丘布薩界。恐曾結故，先結小界，後結大界。郭內郭外，同時界起，界起除繩。若郭中集，郭外界裏，亦須與欲。恐破法事，故須掘壞郭外界地，或種棘㓨，不令僧入。二繩相連，因以為號。十三、比丘尼別住為尼結故。又解：尼寄僧界，作羯磨時，須白比丘僧聽方得。尼於僧界，若自結界，後若作法，不須復白。十四、優婆塞別住僧為作羯磨結也。若無此結，優婆塞來此中受利、受八戒、布薩，須取餘處優婆塞欲。若有此界，即不須也。十五、籬牆別住以籬牆為齊限。十六、滿圓別住形如鏡面也。十七、癲狂別住癲狂比丘，不可制錄。僧作羯磨，若不在眾，要在界中。若其出界，僧作羯磨，僧即得罪。故狂至處，接〔界〕結，令作法時，狂在界中。真諦云：此不可解。此人在界，不與僧欲，云僧得罪，何容出界反得罪耶？又界接不應〔故〕。已上麤者，並是論文，注並依彼疏義作也。

餘二小界者，難說戒，生善也；難自恣，滅惡也。難說結文云：大德僧聽！今有爾許比丘集，若僧時到。難恣結文云：大德僧聽！諸比丘座處已滿，齊如是比丘坐處，若僧時到。立四大界名，章中太繁，應言：人法二同界，法食二同界，法食別界法，別食同界好也。

受戒結小界者難受戒結文云：大德僧聽！此僧集一處結小界，若僧時到。

是非如常辨者，受戒事大，意欲不用也。

十、律優波問者，彼二十二諸比丘，於無僧坊聚落中，初作僧坊等無優婆問之言也。

祇律八樹間者，彼律第八云：五肘弓量十弓種，一菴波羅樹齊七菴波羅樹，相去爾所羯磨者名善作羯磨，雖異眾相見無別眾罪。章云八樹者，蓋以此律衣界八樹欲令會同，彼文既明不得輙會南山，即以七樹計之，尺八為肘弓有九尺，六尺為步即一步半，七樹總有三十二弓，合有六十三步，不須依章中計也。三千步十里，六百步二里也。

見論蘭若界者，彼第十七即是有難集僧，如上房戒已辨其義。

一盤陀羅，五十尺四寸也。章云令有三百五十二尺八寸者，三百尺為五十步，復以四十八尺為八步，餘有四尺八寸也。

見論亦然者，彼第十七云：一切江河水不得結界。水中自然界者，若擲水、若擲沙已外此等水中唯是依自然集也。

標寬界狹者，謂雖標寬，集僧容狹，以其自然與標差立，謂百里標但七樹集，或十步標而七樹集也。今詳標寬界狹，計亦必須盡標集之，謂秉結法將成之時，標中有僧，理成別眾，礙法不起，猶如遮難礙戒不生之類也。

眾同之本者，制不別眾，名為眾同也。

不礙僧事者，既了分齊，便曉應集也。

文言當打犍槌者，章云：此云打磬者，義言也。淨三藏云：梵云犍椎，此無正翻，以義為名，鳴槌打木。或犍椎者，所打木也。辨其形者，如擣練杵，長五六尺，輕鳴木位，盡餝兩頭，別為木棒，可長一尺，柄細頭麤。至鳴槌時，授事左手，於自面前，橫執長杵，中間細處，右手執棒，向外打之授事舊名維那也。然其打法，創踈而輕，漸急而重，將欲了時，漸細漸沒，名為一通。如是至三，名曰三通。於最後通，聲沒之次，大打三下，或二或一，以表聲絕。其三二一，使令常定，勿數改之。疏云：如威儀經說者，彼經下卷云：犍槌有五事：一常會，二旦食，三晝食，四暮投盤蓋收盤器，五一切非時。復有七法乃至，第七呼私兒葢呼淨人小兒而譯時，胡語不正，筆受者謬抄。南山雖引，而不能釋。又經云：常會時者，先須從小稍至大，大擊二十下，稍小，小復十下，大三下。此即同淨三藏說。今詳永前，不依彼經，而而立義云：初三下者，名警眾鍾，謂警徒眾，整理衣服。次長打者，名引眾鍾，謂引眾赴也。覆生槌者，名靜眾鍾，赴集已，嘿然靜坐也。鍾聲既絕，方為法事。昔西京東禪定寺，有僧名智興，每以慇懃，淨心扣擊，後感鬼神，遺絹三十疋。

打三通者，相傳釋云從小至大絕而復打三大下是也。准於長打之中自具三通也，廣如南山僧圖辨，且為此法實非教文也。

初文義四者，次下疏云先加三義故成四也。

結而後開者，結大界後開戒場也。

除內地者，戒場之外留自然地，由在大界內相之內，故名內地也。

此集十八、十二者，此犍度上文中有十八相，如彼文云若空處、若樹下、若山、若谷巖窟，尋彼文中有十八个若字是也。十二者，即此文云東方有山稱山等十二也。

三十秤者，一秤十五斤，合四百五十斤也纔可方圓三尺許。除漫石者，平漫小石也。

見論十七云：路界者，入田路、向井取水路、向河取水路、窮路，皆不得作界章云：乃至者，以隔入田等路故也。窮路者，三步五步其路即絕是也。

蟻封者，吳地多饒，大者如塚。

十律二十八相者，彼云：若垣垣，牆也、若林、若樹、若山、若石、若道、若河、若池。

水波別住等者，等取餘十六也。

義言自然界相應於圓取者，今為圖樣，以示未悟。今約六十三步為法也。南北通計，即有兩个六十三步，東西等各爾。

前言三重標者，即戒場外相為一標、大界內相為一標、大界外相為一標，即合成三。章云圓取七十三步，今為六十三步，謂僧坐處四面去身各六十三，兩邊通計即一百二十六步，即上朱圓是也。自此之外雖有異僧不破法事，然僧先集戒場結時，亦須四面各六十三。此圖且辨安置處所，勿謂即但爾集僧不可分聚。既此已明，餘蘭若等各隨應准。若在空逈，圓取如前；若近他界，不須圓取，以其他界不須集故。章中雖遣先結大界，今時行事必先結小，不得依疏固執不改，後當更辨。

五分、母論皆先結戒場者，五分十六云：結戒壇已，更結僧坊界。母論第二云：結界法，先結小界，後結大界。五百問云：或先結大界，後結戒場，於中受戒，如卑所云。羅什指𢍉摩羅叉也，此是羅什本事之師也。恐無所獲。然云其先，不知同於未制，賴通此路，可有僥倖。述曰：諸文既爾，必須先結戒場也。

正明唱相者，結戒塲法雖在後文，及論行事須先結小，故今且辨唱戒場相。先須集僧坐戒場內，應一比丘性明了者，往往臨事始復迴換，極不生善。應打木合掌立，唱言：大德僧聽！我舊住比丘為僧唱四方小戒場相。從此東南角石南面東角，尋繩西下至西南角石西面南角，從此尋繩此下至西北角石北面西角，從東下傍小牆內面至東北內角，從此傍牆南下至東南角石東面南角。此是戒場外相一周說。三說。崇云：一說。今且依舊。然戒場門隨屈曲等，住情除之。次作結戒場羯磨，如後文辨。次唱大界相，須僧集在大界標中。若老病者留在戒場，即是異界。不破法事章云：先唱外相，次唱內相。諸家皆爾。但南山云：先唱內相，理亦無在。然先唱外，其理稍長；標內是界，其相顯故。應云：大德僧聽！我舊住比丘為僧唱四方大界相。先唱外相，從此寺大院牆東南外角，傍牆西下至大門東頰土外楞，隨屈曲出至門東頰木內楞，尋門限內楞西至門西頰木內楞，從此隨屈曲出至門西頰土外楞，從此傍牆西下至西南外角，從此傍牆北下至西北外角，從此傍牆東下至東北外角，從此傍牆南下還至東南外角，此是大界外相。次唱內相，從此小牆東南外角穿小牆西出，傍大院牆內面西至西南內角，從此傍牆北出穿小牆至小牆西北外角，從此傍小牆東下至小牆東北外角，從此傍牆南下還至小牆東南外角，此是大界內相。此為內相，彼為外相，此是大界內外相一周說三說。南山云：內相三周，外相三周，各各別唱亦得。唱相之法，有門有巷或諸屈曲，宜未唱前僧共看之，為僧具說如是諸相。諸物既多，恐成雜亂，僧共籌宜各立名字，務在分明令僧易識。又若牆外為界外相，唱至門時除去屈曲者，此意慮恐作羯磨時有僧至門，若不除去即是界內，便成別眾也。儻取牆內為外相者，至門亦須除去屈曲，慮恐夏中僧早出門下待明，儻誤入中即成界外，天明破夏也。又作法明病人與欲，後遊門下還復却來，既曾出界便是失欲，僧法便破，故並須除。復有議言：取寺大牆外面為相，儻有比丘來坐牆上即是界內，恐破法事，故取大牆內面者好也。

白中四句者：一、告眾勑聽，二、牒因起，三、作法時至勸眾詳忍，四、舉其所作結成白辭。

恐濫為別者，濫為別人也結界本為僧故。

依一文者，今行事並不牒名也。

對二住處者，對食、法二同界也食、法二同結。文云：大德僧聽！如所說界相，若僧時到等，於此處彼處結，同一利養、同一說戒。白如是。

異界制同者，制喚戒場也。

所以可知者，叛說戒得罪，故制令喚，羯磨反此也。今詳亦可，說戒即含同一羯磨，羯磨不含同一說戒，此亦善通，後稱事難。若爾，恐云何通？答：如章。濫常恣者，濫十二月常須也。

稱事與欲者，且如與人作呵責羯磨，與欲人言：大德僧聽！我比丘某甲呵責羯磨與欲。

先後不同者，結界之中先言於此四方相內結大界，次方稱事云同一說戒等。若與欲中必先稱事云為其因緣某僧事，次方云與欲清淨。此中意說稱事結界在後，稱事與欲在與欲前，故不相類。今詳說戒雖是稱事，和合之義與餘法同，稱事與欲本心乖別，故簡餘法定不成就。又稱事與欲但為一集，豈可亦令一度說戒一度結界耶？又稱事與欲佛制得罪，豈可稱事結界佛制罪耶？

見論十七水蕩成坑，如章所引。此門意辨結界之地為有無表相續起不？疏云：今解不爾者，凡言無表是身語業，豈得無情成就無表？若爾，善見云何會釋？答：此是制限之內，非謂後起。

如衣藥鉢等者，物體之上雖無無表，其作法人身中亦起。持戒無無表，其作無表結界亦爾，類此應知。

水蕩成坑窟樹等者，成坑如前已引。又見論十七云：若有石山，上廣下小，於上結界。若有比丘在下不妨。此據當結界時，界依實地而起，故僧在下，非是界中。又若結界已，水穿地為孔，不壞界相。謂不失界。神通比丘在窟裏空中住，或在地下，不得別作法。空中計理，亦應無界。然由四面及以上下，實處是界，還是標中，故破法事。此即不同。露地空中，四面及上皆無界，故破法事。若戒場上有大樹枝出界外，比丘在上，妨作法事，應喚下。若神足比丘在露地虗空中，不妨法事。若衣角拄地，應喚下。章云：高下等者，樹上為高，地下為下。窟裏空中，或淺或深。文殊問經，親撿無文。然五百問云：問：大僧盡行，唯有沙彌在，界為在不？答：但有一清信士，界便不壞。況復沙彌，盡無一宿界壞。述曰：以問字同，遂疏主錯引也。若准見論，即似不失者。前引文言，知其處所，竪柱為閣，即似曾經人絕也。

治故伽藍等者，下藥法文云：時諸比丘不知何處是淨地？佛言：應結。若疑先有淨地，應解。然結爾時比丘治故僧伽藍，不知為得作淨地不？佛言：得作。已上具足，謹依文字。崇云：古舊諸師並皆錯用。下文疑有淨處即無，故言有故言處。不知為得作淨地不？佛言：得作。此當部文尚自錯用，況他部文而能具委？拾遺云：然正文中疑有淨處即無，故言廣說乃至佛言：得作。既故令結明界已無，如何妄引證成不失？今詳既云不知何處是淨地，明知此處曾已絕人，足顯故藍，何須局執？又故藍中比丘不知得作淨不？佛直判云：得作淨地。故知故藍之中界法不失，以憑界法方聽結淨故也。若言由有愚教〔得〕人，是故不知何處是淨者，何理得知？彼宗釋正，我宗釋非。更有別破，如破迷說，此不繁述。

法滅盡經云四僧事緣者，此辨戒場，理無自恣。

文言五比丘事起者，但據邊方受戒事也。然戒場法，如善見第八云：極小容二十一人。淨三藏云：其量纔可丈餘，若其更寬，集僧難故。本梵音云曼荼羅，譯為壇場。或云屈達里迦四磨，譯為小界。當今五天現製此法，方可丈餘。一丈之外，周迊壘塼，可二三重，寬四五尺，以石灰泥，擬充人坐。圍塼之外，接次壘塼，高二三丈，厚可尺五，作牆圍之。而於壇中安制底此云聚相也，謂壘塼石以為高相也，即佛塔是也，高一丈許，中安設利，即是其儀。其開門處，取便而作。上代僧祐律師壘作方壇事，藍黃服住住。有人衝習其法，事令屏除，恐為非法之序也。五分十六云：告諸比丘：聽將欲受戒者，著戒壇外眼見耳不聞處，請十眾在戒壇上單白，差教師往教，教竟應還。述曰准此，界外問遮難亦得也。戒場無興不為無住處者，善見第八：問曰：何謂為難房？答曰：有勢力王於他戒場立作，故名難房。應向住者言：莫於此作房。乃至故作不正證，至三猶不正。若眾多比丘有慚愧者，剔壞此房，唯置佛殿及菩提樹。述曰故知戒場無不為住也。

釋同大界者，前釋大界云說戒具二同，謂同界、異界，並制同故也。羯磨但有同界同，不制異界喚，故不須言同一羯磨。今結戒場既疑羯磨，所以不言同一羯磨也。

餘三及戒場文並略無者，謂食、法二同等，三及戒場並無解文也。

大界牒時到，下文解之者，前結法中時到已下置其同一等言，今此解中時到之前牒同一等，准知戒場亦如此。

須解不須解者，通辨一切須解義也。

兩卷羯磨者，古羯磨本，題云三藏法師集者是也。

初文有四者：一、結法食二同，二、結同食別，三、結法別食同，四、舉初二同解為二別謂舉初法食二同界，今欲解為法食〔三〕別也。須結意等者，等取釋名也。且須意者，一處有食無說戒師，一有戒師而無有食，兩處相須故結二同也。

釋名者，共法、共食名曰二同，餘類此。釋文亦有四者，大科既四，今是子科，四數既同，故云亦也。

結法亦四等者，前結大界科為四文：一、差唱相人；二、正唱相；三、差秉法人；四、正秉法。今此亦爾。同前以說者，一、舉昔為二別；二、顯欲。今同等如前。

文言守護住處者，作法之時，欲得不集也。

次下二結。類亦應爾者，謂法同食別及法別食同，類初法食二同，亦應解為二別，而文略無解法也。

其文亦四者：一、舉初二同；二、時諸比丘下，顯欲今別；三、佛言已下，解前昔同；四、隨彼已下，開今別。結因辨結。竊尋古來行事之家，藍大界小，及一寺中結多界者，從置食界取食，將至界外藍內，及至寺中別界之內，皆言犯盜。今詳不然，事緣一寺，義同一家，豈由界隔，便為局礙？且如食同法界者，不解舊界，直結食同，故知不由界體局食。而論法同食別界者，須解舊界，更結法同，故知結界本意為法，不為食也。以此推求，故知不犯。若言決定界局食者，儻有兩寺同結一界，即應食通。若許通者，反招盜罪。

此或可爾者，今詳不然，理應開其如法四人，密出界外疾疾結之，論其集僧還依常則也。若其多人一時俱去，惡人便覺故也。

觸不成觸等者，等取惡心解他淨地，不成解淨也。惡止觸食不成惡觸，不知標處遮不成遮今取不成為同喻。若將惡心為同喻者，應許界內惡心遮說不成遮耶。

減却一法寄下遮中者，下遮犍度聞有異界喜鬪比丘欲來至此，佛開減作二三布薩。若應十五日說戒，減位十四日。若應十四，減作十三。若今日來，應疾布薩。若已入界，應具洗浴，令其洗浴舊住比丘密出界外作布薩事。若不爾者，佛開却作布薩。應作單白，從白月至黑月。若待不去，作第二白。若故待不去，應知法強與和合。

大小分別，可知十四日是小，十五日為大。

須作二數法者，上久黑月數法染使黑，白月數法染使白也。祇律二十七如章所言：若有者香汁灑地等者，謂若有客皆比丘也。

義通二界者，自然界中但得對手作布薩事，不得誦戒也。

具戒位三者，僧位誦戒眾多，及一人並不誦，戒章中不分其相也。

僧中四別誦，十人、二十人、四人、五人也。

心念等，但得名布薩，不得名說戒也章中不分別。

故唯單白者，以制作故，事是易和，單白即得也。

自恣亦爾者，僧恣差人三說名廣，再說一說名之為略，四人已下唯對手恣更不論略也。

不依前准者，不須准前四門中辨也。

章云：一一如常可知。又下云：廢立可知者，應先鳴鍾，人人各說聞鐘偈。如增一含二十三云：降伏魔力怨，除結無有餘，露地擊犍椎，比丘聞當集。諸欲聞法人，度流生死海，聞此妙響音，盡當運集此。次諸比丘攝持威儀，徐步進堂，禮佛恭敬，胡跪合掌，口說偈言：持戒清淨如滿月，身口皎潔無瑕穢，大眾和合無違諍，爾乃可得同布薩。說此偈已，依次端坐。然其堂中，先須灑掃，及敷淨席，香爐籌案，高座燈燭，肅然可觀。著一年少，擬令秉白。又令三五年少比丘，或復沙彌，助辦所須，各具威儀，無令雜亂。維那先取淨水澡手，付與餘人，令行與僧。受淨水時，各說偈言：八功德水淨諸塵，灌掌去塔心無染，執持禁戒無缺犯，一切眾生亦如是。應一人執淨巾，左手執上，右手持下，授與眾僧。後香湯巾亦爾。維那又以香湯洗手，次持香水至上座前，灌上座掌，付籌令浴。各說偈言：羅漢聖僧集，凡夫眾和合，香湯浴淨籌，布薩度眾生。若上座不能浴者，維那自浴籌已，餘有香水，令餘人行與僧。僧受香湯，各說偈言：香水熏沐浴諸垢，法身具足五分充。般若圓照解脫滿，眾生同會法界融。行巾准上。然水及湯，本擬灌掌，勿用漱口。其維那浴籌既竟，至打靜槌邊，左手執籌，右手捉槌。其柄亦須先用淨、香二水，浴之令淨。打一下，口唱云：大德僧聽！眾中誰小？小者收護。三說。收攝金護，故云然也。又云并供養收籌。准前收護，已具其義。行來既久，故不廢之又打一下，唱云：大德僧聽！外清淨大沙門入。三說。有言：此是喚賓頭盧。然准律中，怨人不應集，及喚戒場上僧，不局賢聖有人此中更加一白：未受具戒者出。四分戒序，戒師自駈，不勞維那妄令先出。若或有人誦餘部戒，維那駈出，斯即不爽。以餘部戒本無駈出文，故須維那先白駈出。又有人言：不清淨者出。此亦然，戒本文中自有三問故也。又打靜云：大德僧聽！眾中小者已收護，外清淨大沙門已入。內外寂靜，無諸難事，堪可行籌，廣作布薩。僧當一心念作布薩。我比丘某甲，為布薩故行籌。願上、中、下坐，各次第如法籌如法受籌之言。三說，并受囑授人籌。作此唱已，來至僧前，從上次第，胡跪授之。上座亦即偏袒右肩，胡跪合掌。餘僧一時隨上坐儀式。然取籌時，捉籌頂戴，各說偈言：金剛無礙解脫籌，難得難遇如金果；我今頂戴歡喜受，一切眾生亦如是。後收籌人，隨至僧前，胡跪承接。其還籌者，以手還籌，口說偈言：具足清淨受此籌，具足清淨還此籌；堅固喜捨無缺犯，一切眾生亦如是。既還籌訖，恐久疲極，各聽復坐。如是展轉，盡於大僧。既收得籌，至上座所，胡跪授與，令上座數。祇三十四云：香湯洗舍羅已行，應一人行，一人收。不得覆頭覆肩行籌，應脫革屣，偏袒右肩。受籌人亦如是。先行具足人籌，然後行沙彌等。行已應白：爾許受具足人，爾許沙彌，令有爾許人。五分十六云：不知誰行？佛言：使下座比丘行。若不知行，應取知者。有比丘便擲籌與僧。佛言：應手授。收已不數，數已不唱。佛言：收已應數，數已應唱。唱云：比丘若干，沙彌若干，出家合若干。維那復打靜云：大德僧聽！次行沙彌籌。三說。巡僧遍行，口唱云：沙彌籌。恐有大僧受沙彌囑，故須遍行。行收既訖，還付數知。維那自來，胡跪取數。上坐告知，復還打靜，唱言：大德僧聽！此一住處，一布薩，大僧若干人，沙彌若干人，都合若干人，清淨出家，和合布薩。上順佛教，中報四恩，下為含識，各誦經中清淨玅偈。偈云：清淨如滿月，清淨得布薩，身口業清淨，是乃應布薩出祗律二十六卷。維那次來，至上座前禮，胡跪合掌，請云：今白月十五日，眾僧和合，大德慈悲，為眾誦戒。上座答云：好。維那即唱，唱法如常。若不堪者，告云：此說戒事，某甲應作，但為老病，氣力不堪，應請次座。維那次第請二、三人，若並辭者，還上座前，白言：次座已下，並辭不堪，取上座進止。上座告言：任差能者。維那還打靜，云：大德僧聽！僧差律師某甲，為眾誦戒，梵音某甲。律師昇高座，受請者禮佛已，胡跪白言：比丘某甲，稽首和南，敬白大眾，僧差誦戒，恐有錯誤，願同誦者指授。一禮便起，徐徐昇座。次為梵唄，如常可知。次誦戒人，駈沙彌出，沙彌對僧說十數竟，還房作業，不勞諸師浪𢬵異端。祇二十三，因有賊住，便以十數試驗是非。十數者，即是十種增數法門，亦無次第也。

所言欲者悕須之名者，不然。此中欲者，欲樂忍可也。故伽論云：樂隨喜共同也。梵云闡陀阿路者耶弭闡陀，此云欲也。阿路者，此云說也。耶弭，此云我也。謂我說欲也，謂作法時樂欲忍可也。梵云伊上聲呼之，此云欲也，此即悕須之欲也。梵云迦去聲呼之摩，此云欲也，此五欲之欲也。梵音各別，其義亦殊也。然所應法，其唯百四十四。或有疏云：其唯百一。今詳百四十四者，意說結界無欲法故也。此義不然。疏主羯磨疏中自列一百四十五番羯磨，於中結界大小成八，何因但除一番羯磨？故應說言：然所應法，其唯百三十六也。上下疏文數有此失，准此應知。又更義推，行覆藏六夜時容來白者，理不集僧。若布薩時白及六夜時日日白僧，理亦應須索欲問和。此白雖非羯磨法攝，然亦須欲也。

已下二位無欲法者，謂對首、心念二位也。

一百四十四位三者，單白、白二、白四三也。有疏云：一、白位三也。

羯磨通三者，說恣之中並有羯磨，并有羯磨故為三也。

淨恣二局者，說戒不得與自恣，自恣不得與清淨也。

謂前二僧所秉當行者，說、恣二法，佛制常行也。

隨其前事，要有所須者，隨其說恣，乃至六年杖囊等一切法事，有須作者，皆開與欲也。

若須不須並是義兼開制者，謂於須中及不須中，並開與欲及制不與欲也不與欲犯提故。

若破戒等事咸悉不成者，前人自犯妄語，然僧作法得成，由前人心不違僧故也其理決然。

有恒無恒者，恒即是常也，謂說恣是常行也，所餘法名無恒也。

各對五說者，說戒與恣，恣與清淨，並不成也。

亦非二十三人僧尼五說足不足故者，謂前既言二具非下三，理應僧尼並成能與，何故今言二十三耶？以其二十三中尼等四眾並在其數，是則准僧是能與人，豈不違前二具皆成能與也？故今釋云：前言二具意說當眾，今言二十三者，其中尼眾聖僧不足故非能與，尼作法時反此應說，故云五說也。

但二十三；除別住等五者，意說之數除二十八。今與欲中但二十三，體非能與也。尼等四眾是異眾故，舉擯五人及十三難，體非僧故。所為人者，自身至僧，明非能與。由斯約體，並非能與。其別住等，體是淨僧，是故約體，並成能與。於中差別有其三類：一者、神足於場，儻來入界，即成能與；二者、隱沒離見、聞，定成能與；三者、別住若申手外，定成能與；若在界外，容來入界，而成能與也。尋疏審觀，足曉斯意。下瞻波中二十八人，體不足數。束為頌曰：餘舉滅難為即二十三也神隱離別場此五兼上，即二十八。

四僧階差相望有攝者，此有二義：一據相辨義者，上能辦下，是故二十人僧具攝四僧之欲，十人僧中攝三僧欲，五人四人准此應知。下不辦上，是故四人攝淨不攝恣等，五人攝恣受不攝出罪等，十人唯攝受不攝出罪，二十唯攝出罪。第二據用分別者，二十有出罪之用，以恣受等不假此故。十有受戒之用，以說恣等不假此故。五人四人准此應知。由此義故，望有邊說之為攝，望不假邊說為不攝也。二十七人。頌曰：命過餘行罷，入外道別部，戒場明相出，難舉滅神聞。章云：餘專約人者，二十人也。頌曰：命罷難舉滅舉分三舉。足數約體者，有人言：此釋不然。若不自言者，與欲足數皆得成就。若自言者，不成足欲。今詳足數約體，理決應爾。以體不淨，和合之義不生故也數有此言，宜還依舊。如道遠結界等者，意難古師離與欲人見開即失，故今難言：如上文中，道遠結界十五日、布薩十四日，先往不得受欲者，但以下文云更無方便可得宿受欲，故上文云不得受欲。儻若不宿，理亦聽與。既遠與欲，明知已離與欲之人見聞之外，故不得言離與欲人見聞即失。古師作不送欲意離見聞失者，彼又解：離見聞有四種：一、隱沒，二、到出，三、隔障，四、遠坐。初受時離病人見聞，至中路離同伴見聞，此二但有隱沒一種。至僧中時具有四種後文云若至中道、若至僧中亦如是，隨配應知。今師若以神足為難，理恐不然。神足異界，故不問心。今離見聞，不妨同界，何得相類？然詳此釋，亦有斯理。今師正解，如疏應知。崇云：離見聞者，唯局與時語受，不得離見聞故。中道、僧中設離常道，欲亦不失。持欲既是使命往來，豈可離道即今失欲？若爾，何故文言亦如是？答：理實合除，且總望前，故言亦如是。又解：三位皆對受明。初受既爾，中道、僧中類亦如是。省過順文，此釋㝡勝。古師言離見聞有四者，亦不然。今詳若常道逕過諸處，決定失欲。如上食前食後詣餘家戒云：若比丘囑授欲詣村而中道還，或不至所囑處乃更詣餘家，或囑至白衣家乃至庫藏處及聚落邊房、若尼藍中，或即白衣家還出並失。前囑授應更囑授，囑授小事尚此多失，況今持欲，寧得逕而離常道也？律攝之中，登雙踏道尚自失欲，故知甚難登雙者，越登兩級也。

一、成，二、不成。下文云：有三種狂、癡：一者、說戒時憶、不憶成不？二者、憶說戒而來？三者、不憶說戒不來。初三不成持欲，第二成疏主，是義准釋也。

二十一人此彼俱同者，頌曰：場難舉滅神及聞七言也。式叉等二者，等取沙彌尼也。

別住等二者，等取隱沒也。

休道可知者，准同命終謂若來集即非休道，若是休道即無集義。

入外道等二者，等取入別部也由不據往來故，若其來集即非入道等也。一解，此謂覆鄣處作法者，即是隔障隱沒也。

與欲者，多集五分病人不能與欲等者，意欲證成，病多出界等文。

一准前說者，文還為四：初至如是善病輕與欲，次不能下扶將赴集，次時諸下病增圍遶，次若有下病多出界。初文復三：初有緣須集，次時有已下舉緣啟佛，三佛言下開與清淨。於中復三：初與成不成，次持成不成，三說成不成。與中復三：初聞與，二若說下列其五種，三若不下反上不成。

僧家所作者，意說清淨應僧常行，亦非稱事。祇二十七云：布薩時與欲者多集者少，又與欲比丘與集者等。白佛，佛言：意從今不能與欲者多及等作布薩者越，應集者多。表無別過者，如前已引祇律覆處不離見聞等也。

文云第二比丘代說者，若准五分十九，若忘應傍人授，三忘應更差人續次誦。然祇二十七云：誦時忘者餘人得授，若令誦作布薩越。不同五分及此律也。彼律又云：從今日後不能逆誦，若誦時忘失者得還補，逆誦者越謂故作心逆者越。又云：轉與欲不名與欲。不同此律也。若准母論第八云：七相應法者，取欲者語一人，如是展轉語第七人，皆得所欲取欲清淨，是名七相應法。准此轉欲得至第七。祇律又云：布薩日若黑風雨若火若賊，諸比丘盡驚散，不名持欲到僧中。若一人在，是名到僧。

廣而直說者，意簡為我說欲等四也。

不即破夏者，相傳云：不然，理應破夏，不同欲法也。

七个餘緣者，又中前四各有若字，後三各有或字然覆不〔同〕，有兩是難，無兩非難，故合為一也。

文云布薩多夜已久者，謂有罪者半月懺悔增長戒根，懺罪既多故夜已久。准下自恣法云：若布施夜過多。相傳釋言：謂施主施時為呪願多。今詳如五分十九云：若說法論議，若多偈布施，不容說戒，皆聽至明日布薩。與此律意同也。

偏舉下四者，前七个，餘統中下之四種，並是夜久，恐犯經宿，即須略說也。

廣誦戒毗尼者，一卷戒也。五分十六五種說戒序，至三十捨墮已，言餘僧所常聞餘如章中。言不同者，彼但一五，此有三五。此律初五中，第三誦至十三，彼律第三誦至二不定也。

尼但二五者，一序，二至八事，三至十七殘，四至三十五單提，第二五至八提舍尼准知。

若更誦本語越者，祇二十七云：諸比丘作布薩時說至波逸提，截己破已挽出已波逸提。當誦時賊成，誦人嘿然，賊立須臾便出，復重誦，如是至三。賊作是念：此惡沙門作是說，正當截我破我挽我等耳。便入打諸比丘。佛言：若更誦本語越。五分十八云：聽諸比丘遙與作狂白二羯磨。本為不集故應遙作。

有心乞領者、不解等者，猶是古師義也。

如離衣六年即不須解，捨戒即是有心而解也。無心之中如滅擯法，闡陀、二白、諸諫等亦不須解，七法治人等須解也。

類前難提者，學悔不得重作也。

文言眾有不淨乃至無有此理也者，五分二十八、十律三十三并云：佛若不清淨，眾中說戒者，頭破。七分祇二十七：闍王作布薩堂，種種嚴飾，作金蓮華鍱，僧坐後等。略如章別。今詳此中，制自言治，與下僧八八種惡馬，并三十八奇，並是連環，同是一事，即此比丘當時即作惡馬治也。

然結集者，集之不次也准此惡馬治人，准是犯重之者，古人浪釋，下當更辨。

文言其人及所詣處非者，其人者，伴也。舉伴以取處非，故置及言也。亦有律文具足八句：怛鉢那，或為歎波那，此云乳粥。音義云：此云󰉓也。

懺悔發露法者，識者懺，疑者發也。

解惑對治同異者，謂懺中對治與解惑中對治辨同異也。

所作事業雖謝，在往者加行已息也。

立對治道者，即以懺法為能治道也。

興善罸惡稱之為懺等者，今三藏云：梵云痾鉢底鉢喇底提舍那。痾鉢底者，此之罪過也。鉢喇底提舍那，即是對他說也。說己之非，冀令清淨。舊云懺悔，非關說罪。懺摩西音，此當忍義。悔是東語，追悔為名。悔之與忍，逈不相干。若依梵本，諸除罪時，應云至心說罪。西國若有身誤相觸，大者垂手撫身，小者虔恭執󰈷，口云懺摩，意是請忍，願勿嗔責。律中就他致謝，即說懺摩之言。必若自己陳罪，乃云提舍那矣。雖可習倍久歲，而事須依梵本。今詳名言，通得意之路。意既無求，滅罪亦可義通也。

現生後三報等者，婆沙百一十四廣釋其相：一者順現法受業舊名現報業，謂若業此生造作增長，則於此生受異熟果，是名順現法受業。二者順次生受業舊名生報業，謂若業此生造作增長，於第二生受異熟果，是名順次生受業。三者順後次受業舊名後報業，謂若業此生造作增長，隨第三生或第四或復過此受異熟果，是名順後次受業。問：諸順現法受業，定於現法受耶？順生、順後為問亦爾。譬喻者說：此不決定，以一切業皆可轉故，乃至無間業亦可轉。彼作是說：諸順現法受業，不定於現法中受異熟果。若受者定，定於現法非餘，故名順現法受業。順生、順後所說亦爾。阿毗達摩諸論師言：諸順現法受業，定於現法中受異熟果，故名順現法受業餘二亦爾。更有三釋，皆顯有不定義，恐繁不錄。今此章中同譬喻論師釋也。

言時定者，若受決於三時隨應，故名時定。

報不定者，未受之間，容可改易故也。

必感善報，亦在至時者，即生報也。

薩婆多性有成就者，成就即是得之異名，不相應行以之為體，謂此惡業若表無表，常起得得成就在身也。

曇無德為因成就者，成論宗中得無實體，亦許假說。然無表性即是實有，善惡無表是罪福性，必有實體，如彼論第九無作品廣成立也。斥似大乘熏成種子義也。

懺是有中之業者，謂非無滿空慧，永斷煩惱也。

解則不爾者，如有漏慧，九地別斷，一一地中分為九品，下解是劣，上惑是麤，麤故易斷，還用劣道。以無漏慧斷九地中修道煩惱，義亦同爾。餘八品廣說應知。

微惑曀理深者，㝡微者，即是下下品惑也。

大乘實相等者，即真如觀也此以觀行滅也。或能決心發露，即是依大乘事中滅也。

是以論云者，即十住毗婆沙第四卷也三三者，身等三業三報及自作教他隨喜也。准十住毗婆沙但有五門，謂今晨朝十方無量佛所知無不盡等是也。今時加發願者，計理即上隨喜迴向已成發願，無勞更作也。

即懺文中有之者，如言發露諸黑惡，及決定毗尼經禮三十五佛懺云所作眾罪，不自覺知等是也。

對大具五者：一、偏露；二、脫履；三、向禮；四、𧿟跪；五、合掌也。

下當具說者，次下釋文即明也。

多身修道者，謂佛要經三無數劫，積集萬行也。

一形交證者，謂據一形容從見道至證極果，不同大乘第二僧祇即入見道。然聲聞極少猶逕三生，第一生中種解脫分善根，第二生中令其成就或起順決擇分，第三生中能入見道或至盡漏。諸到究竟聲聞，如舍利子等六十劫修也如上初卷記辨。

及以蘭等咸同此法者，多論第九云：四悔過法：一、說悔過。此云三說，故知不是。提舍已下亦可部別，不得將多論釋此也。

五分白二差者，但欲辨其不同，然自此律但口差二三人諸比丘懺也。

第二、說戒時作白懺悔發露者，謂識者懺悔，疑者發露也。就識中，有古師云：此懺罪滅。今者准文，白已當懺，蓋謂後時當懺悔也。今三藏律攝中，令後懺悔也。又此白法，眾僧都集，無與欲者，人須同犯，除去四夷，了了識相，方可作白。若有與欲，與欲之人，必言清淨。若信清淨，僧應就懺，不合作白。不信者，須喚須舉，以其有犯，不合同說，不得妄白。今有時人，罪離疑忘，與欲非一，共行此白，望得滅罪，甚為非理也。

定知己等有罪者，餘僧也。

事等無罪者，且據於有，一向謂無，作此初釋也。若望謂輕，或復及此，亦是不識，如疏後解。

不識罪名者，章中釋意，如燃火等，自雖了知有燃火事，而心一向謂為無罪，或心一向謂是吉羅，故章釋云不知何罪。或有壞地等者，且如生地而露燃者，亦即壞地，又壞生種容有自煑，而彼迷心云我犯燃，何處更別有壞地等，是不識名也。

體狀者，表無表體，或性遮等也。

多小者，即迷自體頭數多少，及此從生覆藏嘿妄等也。今詳亦可不識名者，於有謂無，或輕謂重。

不識相者，如犯屏聽，自謂兩舌；假根謗他，謂為無根；與女同宿，謂為未具同宿等是也章中所釋，恐不當理。

此對執情者，如露燃時。一云別者壞地之罪，一即執無也。

彼據無諍者，指戒本中強與波利婆沙為伏難也。釋意云：雖身心自懺，但望出罪不肯行覆，故須強與。

說戒日同，不同等者，日同容來。

亦有少等多不同，亦有少等多也。

界裏藍外者，意說界大藍小故也。

應從不從者，且如舊比丘十五日，客比丘十四日，十四日客來少或等制，從舊人十五日說也。

正以知來為異者，謂知決來，然而不待速作。說戒不同第二十二。正說之時，總然來也。

三个十二中，初十二頌曰：十四客少等，制從舊十五，客多求舊和，不和出界說初三句〔意〕。十五客少等，求舊十四和，不和亦出界，客多舊從客第二、三竟。客十六舊時時謂十五日也。此中即有三句，文中現有。然章中名〔作〕三，誤也。以其此三，客若少等，須制從舊，理合同前初三句故，客時舊十六此三文略。如次同前說，此初十二竟。客少告清淨，等多更為說，舊三同客三，各望六亦爾此第二十二竟。知來十二句，同於中十二合三十六句竟。五分有文。五分十六云：客比丘十四日，舊比丘十五日。佛言：客應從舊，無舊比丘。若客比丘自共作異，佛言：後來應從先至。有客比丘一時來，佛言：應問近處比丘，無近處無比丘。應問官，日數從之黑月問官，理在不？〔或〕若論白月，理應十五日為定。

祇不聽再說戒者，祇二十七云：佛言：今從日後，一住處不得再作布薩。若比丘遠行入聚落，作布薩已，得嘿去。應囑沙彌，若園民，若放牧者：今知此中已作布薩。若無人者，應書柱戶扇，若散華作相。若前人不囑不作相，後人不問不求相，俱得越毗尼。十誦二十二、五分十六等，皆令更說，勿使局執祇文。

亦不得頻日者，彼無文也。

但初四个三者，指初十二句也。

應出不出者，諸求和句中不得和合，應出界故也。

不從不集者，如十四日客若少若等，而不肯從十五日應，故名不集。餘句類知。

秉法惡心等者，知人不集，起破壞心故。秉得蘭若，無破壞之心，但由慢緣故吉。計理餘人不集，懈怠亦吉。

文言破壞他者，欲使他犯別眾，亦欲令僧不和合也。

餘悉同此者，餘三个十句，悉同前故。此等句法，先讀律文，即知其相也。

無比丘無住處者，逈地也。無比丘有住處者，空藍也。

文言若無僧共去者，儻若有僧去，云彼處亦當說戒，故無罪也。

有比丘無住者，逈處有僧也諸合句者，兩處俱主是臣也，或破藍亦是也。五分十六：諸比丘反抄衣、或叉腰、著革屣、覆頭、或臥、或倚，作如是等不恭敬，聽說戒。佛言：宜加恭敬，不者吉羅。有比丘說戒上眼，佛言：吉。

第七、簡餘眾者。文言瓶沙王遣諸將守藍者，五分十六云：優陀延王有一夫人，王放出家，得阿那含，生梵天上。飛來空中，勸王出家，即釋王位。付太子已，出家學道，在城左右，止林樹下。太子見文，恒恐還奪。時王比丘未曾見佛，欲往禮敬，念已便行，遂忘坐具，須臾還取。子王見還，恐其將悔，勅人速煞。凡是沙門釋子，亦盡煞之。使受王命，王比丘言：我出家所求，未有所獲，汝小寬我。使者聽之，即懃思惟，得須陀洹。如是四反，得四沙門果。便語使者：汝可隨意還語汝王，我不貪位，行忘坐具，所以暫還。汝為煞我，便是殺父，煞阿羅漢。念汝長夜受大苦耳。言已就死。使還白知，王聞此語，血從口出，生身入大地獄。時瓶沙王與其隣國，先聞其教，盡殺沙門，入己界，勅人守護。祇亦不許王前說戒，如前賊中說。十誦五十云：頗有未受大戒前，得說戒不耶？佛言：有。我先說除却波斯匿王眷屬，猶為王說，令心清淨故。

第二大段，非時和合者。文中兩白，疏主羯磨疏中，前白名為非時和合白，後白名為非時說戒白也。此中疏意云：初明單白和僧者，非時和合白也。此白意者，約僧為彼解舉已了，故須作此和合單白，及須說戒。此說戒時，即用常白而說戒也。尋疏應知。次釋後白。如疏云：或被舉人別分，不同僧法。有疏本云：別人不聞僧法者，誤也。此下疏意云：此約被舉之人，欲得與僧同共法事，故直與作文中後白及說戒也。此說戒時，即用此白替常說之白也。下拘睒彌疏中云：或可布薩白及布薩，此之二法，科行一事者，布薩即是非時和合白也。及布薩者，即以非時說戒白而作布薩也。二法之中，科作一事，不勞俱用兩个非時之白也。此中疏意，人多致惑，不尋羯磨疏者，難曉其意耳。然文中優波離問言：為成如法和合不？闕無答文。准下拘睒中答云：佛言：不得如法和合。已下文方同此處也。

七文者：一、說戒如非法；二、與欲清淨法；三、廣略說戒法；四、治人滅罪法；五、客舊應不法；六、制叛說戒法；七、料簡餘眾法。

●安居犍度

疏本第八

昔言形心寧靜曰安，要期此住曰居。瑤云：若爾，心若不靜，應不成安，故不存之也。今詳就勝，理亦何爽？

以成三益者，一靜思專脩，二順於慈道，三息世譏論不逮。逮，及也。

五事賞勞，亦得兩月、六月利不者，有古師云：五月攝閏。以下文言：聽冬四月竟，僧應出功德衣。既約冬時，故知含閏。若論一月，局開夏知，故不舍閏。疏中不存此釋，故云今且一釋等，如疏應知。

既知含閏等者，自下疏中總約一夏分為三類：第一類者，如疏云：閏五月、六月百二十日住閏此兩月一向決定百二十日。第二類者，如疏云：閏四月結位有三一者、前四月結定百二十日，二者、後四月結隨日多〔水〕，三者、五月內決定九十日。尋疏應知。疏云：是中或有安居隔一日等者，重分別前第二位也。第三類者，如疏云：若對閏七月結位有五謂前第二類中已閏三位，今第三類復開二位，故五也。又有疏本云：若對閏七月結位有二此即直就第三類中開二位也。一者、五月一日已前結者，定九十日，謂至閏七月一日去也。二者、疏云：二日已後十四人結者，誤也，應言十五人也。從二日至十六日有十五日故也。且如五月二日結者，至閏七月一日雖滿九十日，而閏中日不數為數，要至八月一日方為定數，由此定百二十日也。餘可知。疏云：或安居隔一日，去時隔一月，乃至安居隔十四日，去時隔一月等，可知者，重分別前第三類義也。謂五月一日結與五月二日結者，雖隔一日，而乃前人閏七月一日即得去，第二人八月二日方得去也。故云去時隔一月，乃至安居隔十四日。去時隔一月者，此言亦誤也。應言安居隔十五日也。謂五月一日結者，與五月十六日結者，隔十五日也。去時隔一月者，此言至閏七月一日即得去，亦誤也。謂五月一日結者，五月十六日結者，至八月十六日方得去。此乃去時隔可五日，何得名為隔一月也？若欲救之，應言並隔閏月之一月也。上來疏義廣已辨訖。若准伽論第三云：王作閏月數，安居日滿，自恣已，受迦絺那衣。述曰：此即數日滿九十日。今詳若爾，迦提亦應受兩月，故不應然。又功德衣豈容六月？冬中有閏，應亦六月。既有多妨，故彼部義不可輙依也。淨三藏亦同此論。三藏又云：必須夏終十四日夜，請一經師昇座誦經，廣為供養。明朝過午，各取鮮茅可一把許，手執足蹈，作隨意事。舊名自摩事也。隨意既訖，任各東西，即是夏周，無勞更宿。此即十五日去，亦與舊異也。文證可知者，即此揵度下文云：舍利弗、目連欲共世尊安居十五日，從所住處往十七日，乃至不知云何。佛言：聽後安居。有二安居：有前安居、後安居。以三十日、六十日並是結時分故者，今詳細辨，有三十一日、六十一日也。

不同祇律者，彼律第二十七，未至住處，路側安居者，謂彼律中不結安居，犯越毗尼，故且權結也有緣開破，故明相出，趣所住處。

破亦不得衣利者，非直破夏，亦復不得時僧得物也。

又見論五月十六日為前安居等者，彼論第十七云：胡本律五月十六日為前安居，六月十六日後安居。疏中釋意云：此國改法，應隨王法，四月為夏也。立世阿毗曇云：若五月十六日，西國始結夏，漢地安居，以滿一月。至八月十五日，西國自恣時，漢地已受迦絺那衣一月。有古人言：我觀此律，結安居法，唯有前後兩日得成。若爾，何故增三文云：有三種安居：前安居，中安居，後安居？答云：彼續次文云：於聖法律中，歌戲猶如咲，儛如狂者，戲咲似小兒。觀此文勢，靜緣正念，名曰安居。初心觀歌，中儛，後戲，故云三安。非謂九旬安居法也。今亦有人，扶此曲見。今詳此乃迂會明文，妄通己見，以觀歌等，無有前中後安相故。如增一等，以攝僧等，一一為數，乃至正法久住，增二三等。此觀歌等，何以不准汙家惡行，歌儛跛行，彈皷簧等，作多種數？立安居，何限三也。五百問云：問：夏中幾日得結坐？答：從四月十六日，盡五月十五日，日日可結。然尋四分律本，元興于闐龜茲國中，卑摩羅叉是龜茲人，依斯律本，故作此說也。又若會同他部律者，何成諸部各有自宗也？故定不然。淨三藏云：若前安居，謂五月中黑月一日；後安居者，謂六月中黑月一日。准斯兩日，合作安居。於此中間，文無許處。至八月半，是前夏了；至九月半，後夏方終。今詳三藏，且執自宗，何用總判？文無間處。又移夏言此，彼界僧破者，此下文云：比丘安居竟，見者比丘方便欲破僧，自念言：破僧事重，甚為醜惡，莫為我故破僧。佛言：若如是者，即應以此事去。若安居竟，聞彼界有欲破僧。廣說准知。祇第八云：從今祇桓林至開眼林、東坊精舍、西坊精舍、東林精舍、西林精舍、王園精舍、受籌塔、婆羅林精舍。婆羅林疏中更加門字者，非也。

問：自然安居得結界不等者，疏中且是古來共傳，所以不聽夏中解結。今更詳之，此應分別。謂下迦絺那犍度云：安居竟，四事應作。及增五文云應作五事者，此意本為舍利弗欲益親里及近世尊，佛即開聽王園精舍及那羅聚落連結大界及攝衣界。安居既竟，界若常然；若須集僧，事多妨難。為對此義，所以文言安居竟，應解結等。若無此緣，本可藍相而結界者，夏中解結何所差違？崇云：夏中解結並不破夏，未竟解結得不應罪。今詳為解身子界者，何得不破？故非盡理。又詳結安理由本意，若本標心但依藍相，解即不破，以其安居二界皆成，教不遮故。又自然中標心局限以為分齊，不同集僧空聚等分。既知此理，若本標心依藍相結，縱入戒場及以藍中，大界、小界並不障往來，但不得出藍相之外。護衣之法亦各不同，謂有衣界，即不得入戒場之中；若無衣界，依藍相護。應各別明，不應一概判衣夏等。應審思之。

何等人須安居？謂五眾者，沙彌安居但稱長老，餘詞悉同，餘下二眾全同大尼。

不同俗年者，且如俗中臘月三十日生，至明年正月一日，即名兩歲。比丘夏法，要滿九旬，方名一歲也。

亦可四者為七者，或二、或三、或四，並如疏中自己廣釋。所言七者，即於第四及界之中曲開為四，故成七也。開為四者：一、脚及園，雙脚及園，并入界；二、即是四也。

前吉後提者，上尼律中，不前安居吉，不後安提，比丘唯吉。

五分具列威儀者，彼律十七云：應偏袒右肩，脫革屣，胡跪合掌，向一比丘言：長老一心念！我某甲於此住處夏安居，前三月依某聚落某房舍。若房舍壞，當補治。三說。

皆不須。第五、料理句者，尋諸律本多言房舍破脩治故，復有律本無此故字，尋其意況無故字者勝也。此中意云：我此安居本欲脩道，房舍儻破當脩而住。若如是者，山窟儻破亦須脩治而方得住也。故五分云：當補治也。若置故字，便是安居本為治房，理恐不然也。五百問云：三月中破即治。意亦同五分也。若置故字而釋文者，夏中正是息心住時，兼為時和應脩房故。

五分受安居者答言等者，若依此律，古來行事由增五中不依第五律師，得提罪故。故三說竟，前人問言：依誰持律？答言：依某甲。前人又言：有疑當往問。次領受云：頂戴持。今詳此據，年夏未滿，自行未成，須作此說。若過十夏，行解已成，不應問言：依誰持律？直應答云：可爾。或同十誦二十四云：莫放逸。疏中已引此文。

疏云又須依持律等者，意即同前古來行事也。下增五云：有五種持律：誦戒至三十是初，持律至九十是第二，廣誦戒毗尼是第三，廣誦二部戒毗尼是第四，若都誦毗尼是第五。是中春、冬應依上四，不依吉；夏應依第五，不依提。上來廣辨疏義訖。明了論云：由五因緣，安居得戒：一、若處所有覆無屋不可住也；二、若夏初十六日前後安居，並取十六日，過此日不成故；三、若東方已赤白月夜盡，東方已赤，即名十六日。若未赤時，猶居十五日，故以赤簡之。但及十六，皆成結法，不要十五日界中宿也；四、若人在別住中，起安居心心有三種：一、自行，二、利益〔也〕，三、營三寶，葺治居舍。為此起心，一脚及界即成；五、若此有覆中，無五種過失一、遠聚落，求須難得；二、大喧𠆴，妨脩；三、多蚊蟻，或被嚙，或傷他，妨脩道故；四、無命緣，謂無施食、藥等緣故；五、無勝人。具五德者：一、未聞令聞，二、聞已清淨，此二並為決疑；三、四未達文義，能令〔違〕；五、正見，除邪見。無此五失，方可安居。又結法中，昔有人言：十七日後，應言前三月後安居。南山云：中三月。今此疏中云：稱後三月。尊者云：後釋勝。又古人云：依皇帝聚落。南山云：若依藍等，隨名牒入，不同昔愚皇帝聚落。又有人言：房舍破，隨緣去。此非難緣。若隨緣去，定招過咎。疏中引十律七種七念，於受衣者，持三衣也。

與一請者，背請中捨請也。

安居局處與作法同者，入界之時即稱本期，義同作法也。

忘不發露，豈得義同發露耶？

不無有罪等者，說恣時過雖不更作，不由不作即是忘成，由不記憶說恣日故犯吉羅罪，故云不無有罪也。

分衣義通者，通對首心念也。

及界之中，總唱文訖，方依疏釋。梵云僧伽藍摩，此云眾園，即寺是也。梵云毗訶羅，此云遊，謂僧遊之處也。此亦寺之別名也。

不同前二者，對手心念二也。

又如受捨者，受戒捨戒也。

位便隔礙等者，前安之日不通中後，中後相望應知亦爾。

有不通義可知者，望成及界不通中安，後當更辨。

辨教攝者，為欲釋疑，謂於夏中脩通定慧，或疑結法應通三藏，故即釋言唯毗尼攝。

離作等者，舉餘婬盜煞等為倒，以問難也。章云但據位判已下，答前難也。

前二是制者，對手、心念二也。

戒體中說者、作者，是色等也。

餘說恣等准同者，彼亦作無作也。

後二局初。後者，即前言有不通，義可知者是也。

位法橫竪者，橫布三位，將法竪通也。

或四者，即對首心念忘成及界，直據法說也。

或八者，前後兩安，各四法也。

或十者，八外更加中安二法。二法者，對首心念也以忘成及界不通中安，故除之也。

若離及界為四者，離為一脚雙脚等四也。兼前對首心念忘成三種，故成七也。

或十四者，前後兩安，各七法也。

或十六者，加中安對手心念二也。瑤云：若以七法約春夏冬成二十一，若約處別自然作法則三十二謂自然作法各十六也。今謂此釋全成妄說，春冬住時本不作法，何處得有心念等耶？又已約園約界離七種訖，園界即是自然作法，何因都計還復更約自然作法？有人浪用故應棄之。若以十六對五眾說成八十種，此義可爾，餘並非理。

為未故受者，下文夏日未了，疑不敢受臥具，佛言能為未來故受，謂是當來須故也。

舉分房緣中，文言客比丘移舊比丘等者，意說不應移他舊人，自須別受房也。

差人之初義分別者，此中義門即隨文釋。文言從今已去聽分房臥具，即約此文釋第一第二兩門也。第二科文言應差分房分臥具人已下，即約此文釋第三門。又第二科中文言應如是差堪能羯磨者已下，釋第四門也。

章云其處分之式如文者，即釋第三科中文，言差分房舍臥具人竟已下文也。

不得與沙彌房者，祇二十七及三十四云：不得與沙彌房。若和上阿闍梨言：但與房舍，我自料理。得與。若房舍多者，一人與兩房。若不肯取兩，我正得一房足。爾時應語：不為受用故與，為治事故與。若房少，兩三人共與一房。乃至復不足上坐立，餘者出外樹下、若空地謂䆠分立處。若春冬付房，治事故與、受用故。若上座來，隨次第住。若安居時付房，治事故與、受用故與。上座來，不應次第住謂不得舊不坐夏中房也。

文言畏慎佛教，不聽以僧臥具儭體故。不得好覆藏者，同前文中敢手脚觸也。不應三月未足便數歲者，今詳未足，理不合言。言一夏二夏等，而論相禮敬者，則未必然。故下文云：先受戒者，不應禮後受戒者。五百問云：二人同臘，小者前坐，大者後坐。前坐者已受歲，後者未受歲。於一月中，何者應大？答：先大者故，大計本日故。已上文依斯義故應問。答云：頗有夏多者禮，夏少者耶？答曰：有。謂同年受戒而先受者，坐後安居，於一月中受夏多者，禮也。

文言以前未來，日未滿故者，前在夏初，餘人先來，已逕一日、二日、三日、四日，乃至一月，我猶未來。今填彼日，猶故未滿，是其竟也。准此文相，有中安居。若不爾者，文中應言後安未滿，何用指前未來之數？明知由前日或多小，故指之也。

文言臘蜜塗帳坐中安居等者，為去風雨故用臘塗之，夜則張之在中止宿，晝則收牒不令人見，意欲令人謂我得通，不為風雨之所侵損，故作斯計也。

依二界護夏者，自然、作法二也自然即是房、船等也。

第二、釋緣如不如等者，等取離合及受不懸也，如下應知。

夏分非餘二者，非春冬二也。

七日一法應通諸部者，准亦似別。如十律二十四云：有事聽受七夜法。此律云：及七日還十律七夜即是八日，此律即是夜也。

餘二少別者，餘祇十二律也。

祇有事訖者，二十七云：若半月、若一月、若二月，乃至後自恣應還，不還者越。若有難，於彼自恣無罪此文是也。聽半夏去者，今三藏亦云受四十夜，然不得過半夏在外而宿，為此但聽四十夜矣。

去亦須白者，今三藏亦云下眾有緣囑受而去理但囑知無別辭句。

祇無求聽者，第四十云：尼安居中，無有求聽羯磨法，為塔僧事而遊行。已上律文。

廣說是非可知者，次下章中自釋是也。謂前總攝列為五緣，次即解釋。然不次第章言五眾受戒等者，釋前第三緣也。

俗人生福等者，釋第四也。

不同前二者，不同大臣及父母也。誦六十已下，於初緣中略釋法緣，佛僧易知故不釋也。

如祇若於二部木叉等者，誤引文也。此是十誦二十四為七眾故，皆是如法受日之緣。彼律前文廣明二俗沙彌尼及沙彌、式叉說。次文明與學沙彌尼，謂是與二歲學法也。文云。如與學沙彌尼，二部波羅提木叉分別謂律中分別罪相等義，今欲學之也，若未學欲學，若學忘欲誦，遣使諸比丘所，白言：大德！我二部木叉分別，若未學欲學，若學忘欲誦，大德來教我受學誦問義章中教義受學者，義字是我字也，傳寫者誤也。有如是事聽去者七夜。如與學沙彌尼，為是多識多知諸大經言為是等者，為其此經是具無邊法相經也，波羅婆提伽晉言清淨經，乃至阿陀婆耶脩妒路晉言眾德經也，若未學欲學廣說同前。

若比丘自身病等者，釋第五緣也。章引五分十七文者，汎總證也。章略不釋道俗病患緣，然是看病事易知故也。

對難方聽，故不得多者，不得至四人已上也。

無覆客呵者，人揵度中不憶罪，諸比丘與覆藏法，有客比丘呵法不成，以不憶者非覆故。

假傍實事者者，如麥熟時自欲乞麥，受日之時妄云為佛法僧等也。

除村村體也、村外界界勢分也。

謂同一事者，且如本意，意莊像面，今有殘日，更莊像手也。

立不立門中，末後引明了論偈言：七日有難隨意行，善解三種九品類。似有立義。此是論文及疏主釋云似有立義也。又諸疏本多闕此文也。明了疏釋云：於安居中，三緣得出：一、七日緣，二、有難緣，三、隨意緣。初七日緣有五類：一、文世親里、師僧、善友，若病若餘障礙因緣；二、自為施利，及至應得半呵梨勒；三、習法未明，猶有疑惑；四、自利化式，為自他對治罪行謂懺悔事；五、為和僧，此等受日極得六宿，至第七日不還破夏，得突吉羅。次有難緣，即是本安居處水火等難。後隨意緣，即是安居之處無善知識，或傷喧動，妨脩定慧，或為身病，無藥食等。以此三緣，立歷為九。論云：一、有事先成七日緣，後更成七日緣雖受七日，三日緣盡，不還破夏，此緣盡竟，復有餘緣，用後三日是也。二、有事先成七日緣，後成有難緣。緣盡欲還，住處難起，即住餘處。三、有事先成七日緣，後成隨意緣。先受七日〔我〕有此緣，即住餘處。四、有事先成有難緣，後更成有難緣。賊難若息，應還欲還，復火難起。五、有事先成有難緣，後更成七日緣。難息欲還，有檀越請，仍請七日，即住界外。此真諦云：仍請七日者，意說界外，仍請今理難。六、有事先成有難緣，後成隨意緣。可知。七、先成隨意緣，後更成隨意緣。為求善友，隨意出界，未宿即聞有善識來安居處，理即應還。又為喧動，仍住餘處。八、先成隨意緣，後成七日緣。緣盡欲還，有檀越請。九、先成隨意緣，後成有難緣。緣盡欲還，聞有難起。

如與欲事訖不來之類者，崇云：古舊釋云：受日出界事訖須還，不還夏亦不破。所以爾者，以法在故，其猶七日藥及與欲類。又如癲狂病止法存從僧乞解，今解受日不同藥等，受本為事無事無不成，故今事亡法則隨謝，如僧祇事訖與此冥會。又受德衣限滿不捨，豈言不捨法得在耶？失守夏人恒須明察，得取他誤言不護自夏云云如彼。

若更引文多緣事別等者，古師云：若望作法事雖似重，若以事別則不名重，數隨前事各受七日等也。如受三歸，各各對人皆言最初。若爾，何故十律不得受二七日夜？彼律第二十四文。解云：此謂一事不得一時受二七夜，非謂用七日竟不得重也。又傷義准略教體一，六群數犯不名第二。若一事上，如為父母受七日往，日盡欲還，父母留住，教中無犯。儻勸父母故來受日，豈可不如無法留住？若言留住是難攝者，父母苦逼令受日來。又如官事七日未了，事須臾去，何因非難？若其真去，能勝受日。又律皆言：佛未聽我如是事去。不言未聽如是重去。此意釋云：留住等事即是事別。若爾，何故三十九夜盡聽破夏去？十律三十五滅諍法中開和僧受日等文也。義言部別。此律和僧開不受日，不言破夏。彼即受日，又開破去，故知部別。又五分受七日問疑，豈可前疑聽往，後疑不得？此有何意？五分十九：一比丘不知律，夏中生疑，佛聽移夏就持律處。若彼處迮，聽近七日，得往返處遙依安居。又若前請有益聽去，後請豈可即非益耶？又若前請少益聽去，後為大益，何意不許？南山立義符此。古師又云：真諦了論疏解受七日出，事了來宿，至第八日，更受七日。三藏、中國親承此事，寧得自執一隅，小見通壅三千佛化乎？余親聞見中國翻經三藏及中國來者，言佛滅度來，無有立一夏三度受日法。又此古義，崇亦扶之，更加詰難，繁而不敘。今詳古師總引二喻：一、喻三歸；二、喻略教。又引五教以理成立：一、引為父母教；二、引官事教；三、引佛未聽我等；四、引五分問疑；五、引有益受請。又有古師立喻云：如人脫袍著衫，不名為重；隨多緣事，數數受者，亦不名重。疏主意云：此等並違十誦不聽二七及破安等文，故云隨時以破等也。今詳諸師廣興諍論，然未能曉部別崇殊。且如僧祇二十七云聽半月、一月、二月，乃至自恣時還者，自是一崇所明也。十誦但聽三十九夜，以其正經四十日故，謂一夏中總九十日，理應住日多彼出日。今三藏律攝中亦云不得過半夏去，是其崇也。今詳諸部雖各不同，且從十誦半夏而住者，善本擬安居，理應靜息，何容竟夏曾不蹔隔？故不可也。既知此理，但重受中不過半夏，理即開之。十誦不聽二七夜者，口法勢分，但應七日，理不應許一受二七也。

羯磨受法，如母論說。乃至三品具受者，母論第八云：安居中所為事，七日十五日竟，應求一月，是名一月相應法。准此〔偈〕似聽過半夏。

就時定故者，冬四月竟必須捨故。

又俱五利者，迦提德衣開利既同，故相攝也。

一月衣者，取衣為准。俱開一長者，非定冬夏，故云取衣為准也。若爾，時既不定，何須一月攝十日耶？答：俱開一長，故更無緣，故更無餘開緣也。

是以此二者，德衣及一月衣也。

法過者，謂羯磨法過彼對首也。有律師云：夏中講律，外寺受日來隨講筵得受一月。何以然者，律中既云：不反七日聽受十五，不及十五聽受一月。今既一夏講席方終，故知不及十五日還得受一月也。今詳若言不及七日聽受十五日者，此不及言，為表八日已去乃至夏終耶？為但表其十五內耶？若詳通表晝夏終者，則不應言但受十五。若唯表十五日內，何因不及十五日還開受一月？不唯表其一月內緣，由此應知一夏長緣而受一月，必定破夏。由此先來行事之家，期心擬聽一科兩段而作分限，開受日聽，科盡日剩亦即須還，日盡科餘亦須歸宿，方剋過谷也。

十律：七日在，受七日去。六、五、四、三、二、一亦如是者，十律五十三云：若比丘自恣，七日在，受宿出界去，無罪。若六日、五日、四日、三日、二日、一日在，受宿出界，無罪。已上律文彼律既無，亦如是文，何得謬釋？但由舊引，更不重尋，永風釋通，故有斯失。今以三藏云：一宿事至，即受一日，乃至七日，皆對別人。儻更有緣，律開重受。若過七日、八日已去，至四十夜，並羯磨受。然不得過半夏在外，為此但聽四十夜矣。即是釋十誦文此即部別，未心須通也。

有人多釋不煩廣破者，古來諸家撰集羯磨，雖有多本不過四例：第一人者，不立乞辭，大律無故即疏主所憑羯磨本也。第二人者，雖置乞辭羯磨，前加不入羯磨。所以爾者，若牒入者恐成文句，增減非故即古羯磨本題云三藏法師集也，故疏云不得依羯磨本也。第三人者，牒入羯磨。白中牒入，時到已前、時到已後略而不說。次羯磨中牒入，忍前、忍後略却光律師本是也。第四人者，時到及前復俱加，如下文言不如白法作白等非法。若牒事不盡即成增減。不煩廣破者，即下章中已有破義，謂受日法事兼被差，故不類餘離衣等事。杖囊羯磨中先含乞辭者，下離法文云：大德僧聽！此某甲比丘羸老，不能無絡囊、無杖而行，彼從僧乞杖絡囊。若僧時到僧忍聽，與某甲比丘杖絡囊。白如是羯磨准白成也。

祇律若二難并和僧前四句者，此舉祇律，判此律中前來所辨八句和僧之中前四句文，非謂祇律亦有八句等，一同此律也。

母論同此者，母論云：有一比丘獨處安居，聞有比丘欲行破僧法。此比丘心生疑，若往諫恐破安居，若不往恐惡法流行。佛聞已告此比丘言：若為法事不破安居比丘尼亦如是。復有比丘聞彼中已破僧竟，欲往和之廣說同前。

五分有因緣等者，五分十九云：有一比丘安居，麤食不足。佛言：聽以此因緣破安居，無罪。二難，和僧等亦爾，廣說如彼。見論十七不成安居，如章說。今詳所引五分善見，且辨部別。准此，律中移夏定是不破安居，以後文中有難，不失歲故也。

文中略無不成者，應言若父母兄姉等不留而住者，佛言：失歲也。

又復對後諸難等者，前第三大文有緣出界法中科文為四，今此既辨第四段文界外法盡以明開成，理亦更應對此最後第四文云有比丘不受日出界外為母所留至意欲還而遂不及即日還，佛言不失歲，不留而住佛言失歲等，文無者略也。

舉前移夏等者，舉前命難等也。

自以受為妨等者，難云：三衣既得受後捨前，安居亦應後家成就？答：衣是己物不惱施主，安居若背便惱施主。若爾，背請受食惱施主故，應不得成。答：一食惱微故成受食，安居時分故使不同。

下成安居者，六句中二句也。

次下三句至而破者悉是結竟者。謂第二、第三、第四句，並前家結竟也。今詳不定三中，前二或不結，還去去也。

破有二種者，一經宿破，二即日後家結竟破也，如章具說。通論即有三十、六十个、十一人辨背不背。有疏云：通論即有三十、六十人、十一人辨不背，誤也。

●自恣犍度

梵云鉢利婆蘭拏，今三藏翻為隨意，舊云自恣也。

廣明六種自恣者，於中一廣五略也。謂一者三說，二者再說，三者一說此三並對五德，任五德處分而作也。次恐難逼，和眾白已，或上坐或秉法人作，改眾三白，如次還成三再一說，故云六種。尊者云：此六皆是僧自恣法，眾多一人何因不說？故應說言廣明三種自恣非一者好也謂僧眾多一人即三也。

引證可知者，如初戒云捨和上，及大妄語戒云隨和上者，並是經家以後名前。崇云：但為一夏行瘂不言，今安居竟恣情申說，故云自恣。今詳同住之法，取散之時必請說過，即名自然恣，未得名制自恣法。自制已後差具德人秉白事圓，故名為制。其猶法犍度中佛言：自今已去為比丘制乞食法。豈可以前未乞食耶？祇二十七云：欲方便小事不語得半月，至布薩日應共語共相問訊問事答事呪願，過布薩日續復如前。若憍慢若嗔恚不共語者越。已上律文。

謂犯罪比丘求舉己罪者，意說六群既是無德不合舉他，故知但是求他舉己。難曰：六群無慚不應求懺，故知舉他雖是非法，然是緣起因而即制，能舉之人不得輙去。

九文中有三自恣者，一時自恣，即前四段文明也，增上減却第五段明之，故章云寄在遮法中辨是也。

以其恣反生諍等者，謂說戒中眾僧鬪諍，若得滅已非時說戒，今此定無非時自恣，以其恣者是相舉法反生諍故。

時反非時，在說戒中，明減却一種。落下遮法者，遮犍度末也。不同此自恣法中，次前疏云寄在遮法者，同在一犍度也。恣中增上，謂並得果，貪樂脩道，四月滿已，方作自恣，說戒中無也。

我亦淨意受者，佛自稱我也。

阿難集僧說二偈者，增一含二十三所引如章，乃至如今瞿曇法。次云：阿難聞已，手執犍椎，復說此偈：降伏魔力怨，除結無有餘，露地擊犍椎，比丘聞當集。諸欲聞法人，度流生死海，聞此妙法響，盡當運集此。擊椎已，佛告：汝隨次坐。是時世尊坐于草坐，告諸比丘：盡坐草。便勅比丘：我今受歲，我無過咎。等如章。

身子即便讚佛者，彼經云：舍利弗白世尊言：諸比丘眾觀察如來無身口過。所以然者，世尊今日不度者度，不脫者脫，不般涅槃者令般涅槃。如來無咎於眾人，亦無身口過。舍利弗白世尊言：我今向如來自陳，然無咎於如來及比丘僧乎？世尊告曰：汝今舍利弗都無身口意，所作非行。汝今知慧，無能及者。汝今所說，常如法義，未曾違理。時舍利弗白佛：此五百比丘盡當受歲，此五百人盡無咎於如來乎？佛言：我亦不責此五百人。此眾㝡小下座，得須陀洹。以是之故，我不怨責。

母論六事益者，彼論第三乃至六者，依非無依，是故名自恣謂以此自恣法為所依也。祇二十七：拜五法成就者，作自恣人，若一若二不得過彼文又云。若大眾六千八千畏不竟者，應減出界外作自恣已上祇文。然今三藏云：若其眾大恐延時者，應差多人分受隨意。今詳此律，一時自恣以𠆴亂，遂差五德令次第受。若復還許一時受者，違制意故，不可云差多人分受也十誦二十三、五分十九並不見多差人也。一一差之，猶是古義，疏主未改，理實二人合差無妨。今詳問曰：五人同住，差一五德，五德復當向誰自恣？答：四人對此一人自恣竟，更作羯磨，復差一人對之自恣，亦應無妨。諸教無文，遮再差故。准律攝中，四人自恣竟，五德即對恣竟之人作自恣事，不須更差。有人言：准十律，上座是五德者，餘人來至上座前自恣者，誤也。彼律二十三云：若作自恣人是上座，應從坐起，語第二上座：今日自恣來第二上座說辭句。若下座作自恣人，應從坐起，語上座：今日自恣來。述曰：文既相似，何因謬說？祇二十七：若二人作自恣人，受上座自恣，一人應下座前立。上座說已，下座復說，如是展轉到自座處，應受自恣。不得受僧自恣竟，然後自恣。十律二十三又云：自恣竟，應至上座前，唱僧一心自恣竟。

自恣前後事者，上座離座，餘僧亦爾，不得前後也。

仰則成規者，仰，謂遵仰也。

規謂規矩，謂法式也。

長老者，梵云阿瑜率滿，此云具壽，或云有壽，或云長壽，具足壽命，無諸夭橫，是其意也。長老名異，梵本不殊也。喚小即為長老，喚大便為大德，見論有文也。理實通喚，實亦無傷。如此律中，十七羣語六羣言：長老是我上坐也。

與律不同者，上尼律中僧十四日自恣，比丘尼十五日自恣，見論第十五，如章所引，故云不同也。

非下三眾者，今三藏云：過午咸集各取鮮茅可一把許，手執足蹈作隨意事，先乃苾蒭後方尼眾，次下三眾計理下眾，先集一處上眾恣竟，方喚下眾入僧自恣，辭句同僧義亦無爽。

多約僧說者，文中作白理，是僧法也。

此謂前三者，對五德三說，再說一說也。

若下，三、略。但兩白者，先作和眾白，與常無別；次應改眾三說，或再說，或一說，有三个白，隨作一種也。

論云此非法別眾等者，義准見論十七，非彼正文也。

彼云：非法別眾者，有四比丘，一人受欲，三人說波羅提木叉既一人受欲，餘但三人作說戒。

非法和合眾者，四人作對手說法。別眾者，四比丘或三比丘，一人受欲對手說法和合可知也。

與欲闕少者，彼有與欲，此亦合有，而文闕無。又彼有總欲清淨計，此合有總欲自恣，而文亦略也。

分文解義者，文四初至若能如是作者善：病輕與恣次若不能爾者已下、決將赴集次彼比丘如是合已下、病增圍遶法次若有多比丘病已下、病多出界法。初文復三：初有緣須集，次餘比丘白佛下舉緣。砳佛言：不開與自恣。於中復三：初與成不，次成囑授比丘已下持成不成，三若服已下說成不成。與成不成中復三：初開與，次病人言已下列其五種，三若不已下反上不成。

欲雖到僧處同等者，謂治已後比未治前，到雖是同，然持欲恐前成後失也。

文五可知者，一、明受多少，二、年少應教，三、轉與自恣，四、事說須還，五、料簡成不成。

毗尼折喻者，呵責羯磨等，是折伏也；憶念羯磨等，是慰喻也。

僧殘雖治容有餘犯者，意說容更有餘可舉，故復須說自恣也。

謂約盜四方等者，可分物望多人結，各不滿五故得蘭罪；不可分物義同一主，滿五即夷。今詳此蘭非理，如盜戒辨，亦可賤處恣物至貴處諍也，亦如無主疑想等也。

應遮故說時等者，謂時有二義：一、應遮故名為時；第二、時節故名時也。

下三無舉者，謂改眾三略也。

前所遮事中等者，指上文犯殘罪與覆己自恣文也。

恐濫自恣者，若說戒中作三却者，謂言自恣亦得三却入冬分中，故彼唯二，顯此還二也。相傳云：若三却說戒，事當滅法，故無也。

故有前却者，惡人未來，減作名前，已來須却也。第七制叛，第八簡眾，第九說戒自恣，不並真諦。釋了論云：五人自恣，先誦木叉竟，次第一人起，跪請僧說罪，展轉乃至五人。准此，不別差五德，並異此律。

飾宗義記卷第八本

第八末飾宗義記卷第八末

●皮革犍度

文言遲欲見之者遲字除致反，遲待也，有人言守籠那先得初果者，不然。觀文中意，佛先說法，餘長者等自得道果，籠那不得，以極精進無所證獲。若先得果，已得無漏，欲盡餘漏，非大艱難。又若先得，不應世尊更須令其等䇿諸根，以自了知故也。十律二十五云：有善知金相者，居士以兒耳示之，是兒耳環價直幾許？諸人言：是耳環非世所作，不易乎價。意想平之，可直純金一億。

文言所為出家得果不者，本出家以得聖為所為也。

資成六妙行者，六識行心，成無深行也。

慧性清虗者，無漏聖慧，通治三毒，而親治癡，名慧解脫也。

此明定解脫者，定親治貪，即名心解脫也。

皆是有為解脫者，心慧二法並從緣生故是有為，而由出障故稱解脫也。

其因既無苦果亦喪者，前來所辨三煩惱盡，即是集因無也，此義即顯無餘涅槃也。今盡受陰，即是苦果喪也，此義即顯無餘涅槃也。

斯二不為三相所遷者，謂二涅槃體是無為，遠離生相及住異相并滅相也住異〔令〕說者，住是有情生愛著處，與異合說。

眼識之後，流至行心者，成實論宗，識想受行四心次第，始從識了，乃至行心，方生染汙，今則不起染也。

次第緣生三受者，識創取相，次生三想親想、怨想、中庸想也，次生三受。既是相生，故云次第緣也。新名等不間緣是也此亦成實宗意也。

第四禪絕諸受者，謂彼地中無苦憂樂喜四受，非謂無其捨受今且從多說絕。

彼此相資，平等無二者，定慧相資，力用均平也。

上半心解脫者，息滅是定也。

已得無觀者，觀即是慧，果滿息求，故云無觀。

次半誦法合二中，住第四禪者，文中既云心住解脫，見於滅盡，即是依禪而得解脫。

上來疏意雖後且然，今詳文相，全不如是。今解六處：初二即資粮道攝，次一即加行道及見道攝，次二即顯三界愛盡是心解脫，末一即是三界癡盡是慧解脫。又二解脫即顯修道及無學道也。次文即自釋前五道，顯六處義，謂資粮位創生正信，緣於涅槃，欣樂出離盡欲、無欲等五，顯涅槃果體也。又既已信，次即持戒，持戒之本必須無恚盡欲、無欲等，即持果也。資粮既備，次脩加行，加行必由斷利養愛，專精修習寂靜作意。始從𤏙位學無相觀，後入見道，是真寂靜曇無德宗無相三摩地入見道，如婆沙百八十五說。既已見道，次斷脩惑，顯二解脫，故云彼盡欲、無欲至乃。盡癡、無癡者，舉涅槃果顯脩道位及無學位也，故云愛盡、受陰盡、樂於無癡也。愛盡也者，欲界愛盡也；受陰盡者，上二界愛盡也；樂於無癡者，三界癡盡也三界愛盡即心解脫，三界癡盡即慧解脫。既已廣釋六處義竟，次文結云如是比丘心解脫有漏者，舉心解脫亦顯慧脫也。次文云眼見色等者，既得二脫得六恒住，見色已不貪不憂心住正捨，乃至意亦如是，故名六恒住也。二俱不染者，貪癡不染也。第四禪者，離貪憂勝聖人多住，是梵住攝、現法樂攝，故偏舉之。散即恒住，定即入禪，是其意也。全為一段喻恒住體，恒住即以念知為體，四方大風即喻六塵。乃至偈文之中以正解脫者，二解脫也。便為息滅者，滅愛癡也。已得無觀等者，即無學道也。乃至心住解脫見於滅盡者，顯無相解脫門聖所攝也義意已盡細尋應知。此釋決定勿懷疑耳。各有四行者，俱舍二十六兩釋，且一釋云：待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。集四行相者，如種理故因等，現理故集，相續理故生舊名有，有亦生義，本無而有故也，成辦理故緣，譬如泥團輪繩水等，眾緣和合成辦瓶等。滅四者，諸蘊盡故滅，三火息故靜舊名止也，無眾患故妙，絕眾灾故離。道四者，通行義故道，契正理故如，正趣向故行，能永超故出舊名正，即如也，迹即行也，乘即超也。

文言本何所作者，何心而出家也。五分二十一云：又有比丘寄衣與餘方比丘，衣未至，有比丘語所與比丘，比丘生疑，恐犯長願，為除此疑。佛開云：若比丘寄衣與餘處比丘，比丘雖先聞知，衣未入手，不犯長衣。

見論十七翻。革屣如章。

鹿角者，尅皮作鹿角形疏脫皮字。

富羅䟦陀羅者，以木綿及諸雜物與皮合縫，使中失起疏木綿錯作成〔等〕也，又脫雜字也。

真誓梨者，以偏革作疏脫革字，亦有疏具者，餘如章文。言四種革䟦者，即前文中芒革、婆婆草舍羅革、漠陀羅革也。

五闍梨，第五大段也。

第六段中，文言一切作器不應畜者，十誦二十六云：告諸比丘：從今日五眾不得相教作不淨事，得突吉羅。前工師時種種作具不應畜。若先縫衣人畜針筒不犯。先能書人畜筆筒不犯。先銅作人畜錯不犯。祇律新革屣等，釋第六文中阿難得革屣等也。

●衣犍度

願衣者，蓋求事遂心，當施僧衣也。

六羣比丘畜非衣作鉢囊等者，蓋以馬毛、人髮等非衣財而作也。

往還衣者，西方送葬持㲲作幡，其幡全幅更無裁割，便棄冢間不復収取。既是無主，比丘得取。

論云：離自貪着等者，智論七十二云：好衣者，是未得道者，生貪着處。好衣因緣，招致賊難，或至奪命。有如是等患，故受弊納衣。十住婆沙十二云：賊物易得，無有過患，不為人所貪着。廣如彼說。

見論十七云：耆婆者，外國音，漢言活童子。無畏王子路見小兒，問言：死。活人答言：活。故言活童子。婬女法，若生女教為婬女，若生男則擲棄，是故生棄路上。問：何不學餘技術？答：往昔有佛，名曰蓮華。時有一醫師，恒供養蓮華如來。耆婆見已，於七日中供養如來。白佛言：願我未來作大醫師，供養如來，如今醫師供養無異。耆婆命終，即生天上。天上福盡，下生人間。如是展轉，釋迦出世。宿願所牽，不學餘技。就師學時，帝釋觀見此人醫成，必供養佛。帝釋化入耆婆師身中，於七日中得師法。盡過七日，帝釋所教。如是滿七年，醫道成就。奈女耆域因緣經一卷成云：須三十下者，下痢也。

阿難賓坻直飢反。此是梵言，訛略也。正云阿那他賓茶揭利呵跛底。阿那他，此云無依，亦名孤獨。賓茶揭利呵跛底，此云團施，言此長者團命以施無依孤獨人也。因此，時人號為給孤獨長者也。本名須達多。

章云：六羣反𮂨之葉反，文無六群字。

放習恐難者，十誦二十七：瓶沙王乘象時，有外道梵志從道來。王逕見，謂是沙門，便勑住象，欲下禮拜。大臣言：非是佛弟子。王羞愧白佛言：世尊！願令僧衣與外道衣異。因此佛告阿難：汝見彼福田不等。廣如彼說。又准此律，佛教阿難已後，王舍城比丘多着割截衣，聖變者希。故今初制也。割截之意者，不為王賊所利是也。增三文云：復有三賤法：刀賤謂截壞、衣賤體是糞掃、色賤不正色。

文言五百梨車振手嗔恨者，五分二十云：若能保我三事無失爾乃相許：一者保我身命必無夭奪，二者保我財物必無損失，三者保佛常住必無餘行。諸梨車言：財物損失我能相與，若佛餘行我能請留，汝命危脆誰能保者？便嗔恚而去。

文言摩竭王者，梵云摩竭陀，或云摩竭提。摩竭，此云甘露；陀，此云處。西方相傳，上古諸天共阿脩羅鑽海出甘露，安置此國，故名甘露處，即世尊成道處也。

鴦伽王者，覺云：准上降迦葉中云：鴦伽、摩竭國皆稱為阿羅漢。故知名二體一也。今詳不然。五分二十二食法中云：時摩竭國、鴦伽國、伽夷國等，聞佛出世皆來雲集。雲集故知非是一國也。蓋此二國鄰接親好，佛既出中故偏讚美。如真諦部執云：佛滅第二百年，大眾部住鴦掘多羅國，在摩竭國北也。

持珠鎧者，即顯國中有此貴寶也。疏云施主獲利者，意顯二國之中一切施主也。

薄皮子者，見論第十云：離車子，漢言薄皮，亦言同皮子也。即當此律離奢是也。彼論云：往昔波羅奈王夫人生一肉段，赤如槿花，而生羞恥，送放江中。有一道士即取將歸，過半月已，而成二片；復經半月，各生五胞；又後半月，一片成男，一片成女，男色黃金，女色白銀。道士見已，慈心力故，手指自然出乳，乳入子腹，譬如清水入摩尼珠，內外明徹，道士號為離車子。

文言施眾以明眼者，說法化人，令彼身中生聖慧眼，故云然。

前歎外相者，即前文云今觀等是也。

次顯內有智慧者，即此觀佛之智慧等文是也。

念制兩意者，如上文中念諸比丘多持衣過，又言我今寧可制衣多少，即是念意并制意也。

文言行騰者，亦名行纏也。字書釋名云：言以裏脚可跳騰輕便也。

前文復三：第一、受施聽分；二、人復不知云何已下，如來教以墮籌分法。此之兩文，於義門前先且釋之。次第三、八句文者，至義門下釋之耳。如毗蘭若者，即此犍度。下文云：以三衣施世尊、比丘僧，人與兩端㲲為夏衣。佛言：聽受。

若反上說不為夏勞者並名非時者，崇云：亦同意說夏勞及一日等兩義之中，或若亦闕及俱非者，並名非時施也。今詳此義應廣分別，且如冬分或至來春，儻施先時夏安居僧，計理並名非時現前，以其已過受利時故。又以施心局故，故名非時現前也。准善見第十七，乃者多種非時現前，如彼文云：若布施安居竟僧，後安居者不得，破安居亦不得此謂前安創竟施也。既簡後安，故不為夏勞故施，即名非時現前也。若人冬分中布施安居竟僧，前後安居悉得，破安不得既破安居，不名竟故也。此既過受利時，亦非現前攝也。若人布施安居僧，前後安居及破皆得直言安居，既無竟字，故破安亦得也。既通破安，故知不局夏勞也。此亦非時現前。若施迦提月後安居人，後安居人得，前安不得既簡前安，故亦不局夏勞也。若人春分布施安居僧，應問：為施安居竟僧？為施當來安居僧？答言：當來。即當來安居得計理當來至夏竟方得分之，以律不計安居未竟受衣故也。既待夏竟，此即時僧得也。比丘語檀越：當來。恐賊難不能賞護。若檀越教分，隨施主得分此即非時分也。問：此律不許春夏冬一切時求索夏衣，亦是亦受，何因見論許春冬受？答：彼據施主自心布施，此據比丘自往乞受，故不同也。

亦應囑授後人受夏衣等三句者，前一句如章，次句未分便去囑後人，受分無有為取者，佛言：成分應待還，亦應的囑一人謂是慢囑之過也。次句出囑授一人，受囑者忘，佛言：成分是忘者過。

一部二部者，約僧尼說也。

界得者及界即得，下文當釋。

同羯磨施者，一百四十五中隨因秉法，有人即施同法之眾，下文當釋也。

興念屬己者，崇云：此即是法。既一人心念，明知二人已上對首等法。又五分二十云：時舍利弗、目連自恣竟，於左右遊行，同安居及近住處諸比丘多有隨從。諸白衣見人人各念：當為舍利弗、目連施僧安居衣。即便施之，大有所得。彼得施處諸比丘語舍利弗、目連言：共分此衣。答言：舍利弗等答諸比丘語我等不同安居，正可得食，無此衣分。白佛，佛言：應盡共分。已上律文問：既復須作法及法方得，如何身不及法開聽屬取？答：若望局法為正理，無屬取義。但於此處有安居勞，不同外界之人，故聽屬取。然文此處安居不應餘處受衣者，此是時現前，非是時僧得有人助。此處安居不應餘處受衣者，此是時現前，非是時僧得有人助。此釋云：若爾，何故時僧得中但出心念無羯磨等？且如非時僧得之中，檀越施物具有三法，已人物中但有羯磨無心念等，令時僧得中唯有心念，即是上下諸文互舉故也。又有人言：聽囑取者，是時現前。今詳諸師意者，且如崇意，時僧得中定須作法，然但及法即開得分，故引目連等為證也。

律中不許異界取分者，謂是不許取時現前，故無違也。若當界人，雖不及法，然開囑取。次又有人云：聽囑取者，是時現前。故時僧中，准及法得，不及不得。然釋不許異處取分，義同崇釋。今疏主意，既文不許異處取分，定不須法。即由此義，故開囑取。今詳並是未了文意。謂凡立教，須制須開。謂制貪心，故遮異界。或順施主，亦即須開。且如施主，但施夏勞，此則須制，異界無分。若其施主，心為目連，方及餘僧者，此即須開，目連得分。故崇所引須開之教，通判一切，理不可也。此律唯顯須制之教，闕須開文。理即須依五分開教，如前崇引者是也。僧祗二十八，其意亦同。故僧祇云：有一比丘，安居竟，往本生聚落。親里以此比丘來故，廣設供養，布施衣物。此聚落中，先安居僧，以是坐後施故，不與是比丘分。坐後者，坐夏後也。以佛不許異處取分，故不與也。親里問言：得衣分不？答言：不得。諸親里言：我為汝故設此供養，何為不得？白佛，佛言：檀越為此比丘設供養，應與分。又云：若施家欲通與餘比丘，隨檀越意應與。述曰：既本由是坐後施故不與分者，即顯須制教。復開檀越為故應與分者，即顯須開教也。若辨作法者，理亦不定。謂時僧得，雖遮異界，於作法中以法簡之，理亦無爽。且如羯磨法者，應言：大德僧聽！此住處比丘大得夏安居衣物，此住處安居僧應分。若僧時到僧忍聽，僧與我某甲，某甲當還，此有何爽？設不作法，異界無分，直數人分，義亦不爽，何須廣諍？故下文云：一比丘安居，大得僧夏安居衣物。彼比丘應心念言：此是我物，若受、若不受，有餘比丘來，不得分已上文。既云若受、若不受，餘人無分，故知作法及不作法皆悉無爽。又作、不作皆得囑取，以羯磨中但與此處夏勞人故，都無妨難，何勞疑惑？

非時僧得義如向辨，時僧得者義或不爾者，重更分別也。謂非時僧得定如向辨分為二分，而時僧得或數人分，故云不爾也。數人分義如下疏中辨也。

可得。言道二眾不合共作法故等者，今詳數人分者好也。准下僧破，非時僧得云分二分，時僧得中即言數人，類知僧尼時僧得中亦數人好也今詳時僧從作法者，數人分已，將得歸作法亦得。謂得夏衣已破下受云：爾時眾僧得夏安居衣，僧破為二部。白佛，佛言：應數人多少分、破已得下文云：若未得安居衣，僧破為二部。白佛，佛言：應數人分、或得已破、破已得下文云：若得夏衣、若未得夏衣，僧破為二部，應數人分。此上三句將疏合文，可知。

章云次下三句約別人說者下文云：時有比丘得夏衣往餘部，佛言：應與。若未得夏衣往餘部，佛言：應與。若未得夏衣、若已得夏衣往餘部，佛言：應與。，釋可知。並與去人分故，皆以約時局處受人為定故者，此中疏云並與去人分故者，謂由文中與故，顯下立理也。立理云：皆以約時局處受人定故，謂約五月等時，又局此處安人定故，故文與也。此意欲釋疏中兩个故字。

前三處法局定者，前二是處，第三是法也。

文有七句者下文云：異住處二部僧多，得可分衣物。僧多尼少，佛言：應分二分。無尼純式叉，應分二分。無尼式叉純沙彌尼，應分二分。若無沙彌尼，比丘應分。僧少尼多，應分二分。無比丘有沙彌，應分二分。無沙彌，比丘尼應分。得已破者，應分二分下文云：爾時諸比丘大得可分衣物，僧破為二部。白佛，佛言：應分為二分。破已得物，須問施主下分云：若未得可分衣物，僧破為二部。佛言：應問檀越。若破言：與某甲、某甲上座。應隨上座所在處與。若言：不知。若言：俱與。應分二分。第三一句，得已破、破已得，同上二句下文云：爾時諸比丘已得衣、未得衣，僧破為二部。已得衣者，應分二分。未得衣者，應問檀越。若言：與某甲、某甲上座。應隨上座所在處與。若言：不知。若言：俱與。應分二分。次有三句，僧先已破，約物故三下文云：爾時諸比丘得分衣物者，比丘從此部往彼部，不應與分。若未得衣，從此往彼，不應與分。若得衣、未得衣，從此往彼，不應與分。

所以須迴此義門者，前來諸門初明一部，次二部，三邪正。今於此中先明邪正，次二，後一部，一倍相翻也。十律五十七有七句者，彼云：佛在舍婆提，跋難陀死，衣鉢物直三十萬金。波斯匿王言：是人無兒，物應屬我。佛遣使語：大王賜城邑聚落等，頗少與䟦難陀不？答言：不與。佛言：誰力故令得生活？僧力故得，今應取。王聞好教便止。諸剎利言：是人與我同姓同生同種，是物屬我。佛語：汝等作國事官事。問：跋難陀不？答：不問。佛言：跋不在時僧不羯磨，是衣屬僧，聞好教止。諸親族中表內外皆言：是人是我伯叔父舅外生兄子，是物屬我。佛語：汝嫁󴜭合同取與錢財，頗待跋不？答言：不待。佛言：與䟦衣食者應得，僧與故屬僧，聞好教止。已上一句。䟦物寄餘處、寄物處、死處，比丘各言應分。佛言：物處應分。二句。䟦處處出息、息處、負債處，各言應分。佛言：負債處界內應分。三句。䟦處處出息、餘處保任、保任處、息處，各言應分。佛言：保任處分。四句。䟦異處死、質物在異處、取錢在異處、質物處、取錢處，各言應分。佛言：質物處分。五句。又出息作界、作界處、取錢處，各言應分。佛言：手執界處應分。六句。又五十七云：牟羅破求那比丘死，衣鉢寄長老阿難。牟羅在異處死、阿難在異處、所寄物處、死處、阿難處，各言屬我。佛言：阿難所在處分。七句。

祇律：被舉比丘者，彼律二十六病不應看，得語親里看。若無常者，僧不應分。衣鉢本不應與，燒身取其所眠床，以尸著上，衣鉢繫咽，曳床而出，作是言：眾僧事淨！眾僧事淨！於此人不應起惡心。何以故？乃至燋柱不應起惡。應作是念：莫令後人習此邪見。若放牧人持衣鉢來施者，得取，即彼為施主。已上祇文

如文二句，背正向耶？下文云：有比丘從此部往彼部，未至便死。佛言：隨其所欲往處與。爾時有比丘從此部往彼部，至便死。佛言：隨所往部應與。

十律受法者，謂受耶？法也？伽論第七云：或破僧一切受法耶？答：作四句。云何破僧非受法？答：破僧不受十四事十四破僧事，法非法、律非律等也。云何受法非破僧？謂受十四事養二俱句可知。故受法者，受十四破僧法也。

或可不定者，謂准後引受法比丘，不受法眾中死，喚來取等進不也。

互背互歸者，趣耶名背，趣正名歸也。

第三文者，據耶正互在死者此門中引三節文，初引此律二句文，次引十律求懺文，後引十律喚受法比丘文也。

五眾前來者，得輕物即入者，時人皆不許。今決許之，如後當辨。

互債應同者，謂互負物應互債取也。

若未殯，多論云：同常判第二已作殯。入親里白衣者，南山亦云：薩婆多滅擯比丘死，將衣鉢付生緣此並拾文不獲。

呵責等四者，等取擯依止遮不至也。

別住之類，並同清淨者，疏以非邪見，不同三舉。然尋此犍度下文：行波利婆沙摩那埵人同於清淨，與其施物。若七羯磨開置地與、與施物時呵責等四，既是不同別住等人，故今已後應非一例。故應思擇。

竪義。此中懸解，講隨文釋者，下釋文處，疏自辨云從亡人、物義，同非時施已來，講時並隨文中解者，意說上來亡人義門與檀越施義類相似，且即略釋。若欲講者，待至下疏科文云：第二、亡人、物義，同非時僧得。其文有二物至一切屬僧，佛判屬僧。第二、諸比丘已下，料簡輕重。對彼科前，即迴上來亡人義門，彼處竪之亦好也。

形前對後者，意說作分竟與未擲籌體一名別也。形前分時謂未作分始欲分也，故名分得名作分竟，對後擲時故名未擲也。

非謂初緣心念受者。有人言：為對古師也。

房舍法中俱。五法者，不愛等四，知分未分也。十律三十四云：佛言：應立分衣人。立法者，一心和合應問言：誰能為僧作分衣人？若有比丘言：我能。若成就五法，應立作分衣人：知衣財，知衣色，知衣價，知衣頭數，知與未與。又有五法不隨受：嗔、怖、癡，知與未與。一比丘唱言：大德聽！某甲比丘能為僧聽作分衣人。若僧時到僧忍聽，僧立某甲比丘作分作衣人。白如是。白二羯磨立。

還通四方等者，羯磨文言彼比丘當與僧，故知必須還四方僧。今若不付別人，誰當還僧？

若不與僧不得分故者，不得私共別人分也。

無別秉法者，有古師云：其被差人，復作白二分之。故後文言：持衣與一比丘，令白二羯磨分。今師釋意云：後文云：若有客比丘來，若四人，若過四人，持衣與一比丘，令白二羯磨分。者，謂須持衣與一比丘，令僧作。彼前文之中，應差一人，令分白二，而分付之。即是舉前白二之言，令僧付分，非謂此人更作白二也。

亦可具及兩法者，計理不然。如擲籌未竟，佛令與；今雖不及差人一法，而分法未竟，類亦應與。

若舉現前對僧得者，謂對僧得以辨異也。現前即以及施為定，不同僧得也。

此文不言各各三語者，文言彼此共三語受，似是各各作也辭句如章，義即不妨，然須各各作者好。

二種分衣者，猶是古義，時僧得、非時僧得，各有法故。尊者云：准今師義，除時僧得，就非時中亦得，名二種分衣，檀越施及亡人物是也。

所以可知者，吉是輕𠎝，發恐𠆴眾，自餘由無所對可得，故並心念。

多知識者，䟦難陀者，前引十律七句中，前六王臣等索物文是也。

廣如十律者，亦是前引七句文也。

第二、料簡等者，即是文言諸比丘分僧園田已下文是也，謂料簡前十三章文也。先須釋義，如章四門後方釋文也。

今設言同活物已分竟餘屬亡人者，昔時同活物是共有，今死設同物須半分，若已分竟餘屬亡人。今詳同活自有兩種：一者二人有物通畜，謂一一人遍為物主；二者二人有物共畜，得利雖共用即平分。若據後人得如章斷，若據初人義恐難立。謂如章中及以古來大家共許生依僧得死即屬僧，亦應生依同活而得死屬同活，此人生存於此財物不局攝半，何因死後即遣半分？若有救言：二人同生云何不半？應難彼言：若局半者，此人生存儻有因緣須過半用。即應望彼第二人結損財罪耶？故應思擇。

次解重輕有二：第一義門分別，第二依文料簡者。今詳諸教，辨亡人物，展轉相違，難可取定。古今諸德，無不壞疑。釋者雖多，疑迷本竟。今且應述諸文同異，略為四門：一者輕重相違文，二者分攝相違文，三者諸部獨有文，四者諸部共有文。且辨輕重相違文者，伽論第五云：云何輕物？謂金銀銅鐵床等，金銀銅鐵器鉢衣物等，是名輕物。四分五十四，七百結集中，耶舍伽那子問離婆多言：得受取金銀不？答言：不應爾。問言：何處制？答言：在王舍城，因䟦難陀制。耶舍言：毗舍離䟦闍子比丘，於布薩時，勸檀越施眾僧金銀，令分物人分。離婆多因此廣集七百阿羅漢，制為非法。廣說如彼。此與伽論相違。四分四十一云：彼分水瓶、澡鑵、錫杖、扇。佛言：不應分。十誦二十八云：一切石物不應分，除瓶，受二升已下，及水瓶應分。一切凡物不應分，除分，凡受二升已下，應分水瓶。此即分水瓶，與四分相違。祇律三十一云：澡罐應分。此與四分相違也。又僧祇四分並不辨量。十誦云：一切鐵物，一切銅物，一切石物，皆不應分，除瓶，受二升已下。而此辨量而言可分，與四分不應分相違。十誦云：一切竹物不應分，除蓋、扇。僧祇：扇應分。此與四分相違。

第二、辨分攝相違文者，僧祇三十一：佛在舍衛城，有沙彌無常，比丘問佛：此衣鉢物應屬誰？佛言：屬和上。十誦二十八：憍薩羅有沙彌死，佛言：所著內外衣，應與看病人，餘輕物僧應分。五分同十誦此與僧祇相違。四分四十一：有比丘被舉已命過，佛言：隨所共同羯磨，舉偈應與。僧祇二十六：被舉人死，僧不應分衣鉢，置屍於所臥床上，衣鉢繫咽曳出，放牧人持衣鉢來施者得取與此律相違。

第三、諸部獨有文者，十誦五十六：有為比丘看病人為取飯，是比丘死，不知云何？佛言：若病人先死後取飯，還歸本處。若先取飯後死，應同死比丘物分。伽論兩處有文，同十誦說。南山云：令現前僧處分入重。今詳若爾，與還本處有何差別？人復常式，僧食分飡，今令入重，欲何所作？一部文也。五分二十一云：有比丘水所漂死，衣鉢掛著界內樹枝。比丘見謂入僧界內，應屬僧。佛言：聽作糞掃想取。二文也。

第四略辨共有文者，諸部皆有獨住死者衣鉢物五眾先來者，與此等諸文不可備錄，為示同異故略錄之。於中或有作法而分，或復直爾開其攝取，既有同異乍難得意，故欲分別略為三門：一敘正義、二顯昔非、三隨事釋。且敘正者，通辨法相自有二門：一約勝義辨一切法皆無定性，二約世俗或有定性或無定性。今此應依世俗門中辨定不定，謂亡人物入僧輕重，或更餘開或有定性或無定性。何以然者，由其此物性自無主，但以五眾義同一家，故身亡後判入五眾，判入既定屬主性成，若盜損者計直成重。然於入中復有不定及有定義，謂不定者或輕或重，成更餘開皆無定性，但由佛教立法差別故成不定。謂或僧分判成輕重，法雖在佛判則由僧，臨事量宜重輕不定，如或有時判扇入重，或復有時判扇入輕，義如下辨。或有即由佛親自判，開與別人無法而取，如五分律水漂死者糞掃想取，及如僧祇沙彌物等，既有多門，故知此物無定屬性。由無定故判輕重時，或輕入重或重入輕，但違佛教無大重過。若僧判說屬處已定，後更互損此即計錢，判定已後物物性定故。由此應知，判入之中復有如是定不定義，不同古來諸師立義，生存由依二僧得利，死後輕物定屬現前，所有重物定屬常住。僧若互判，計直成夷。此中過難如後門辨。既知物性無有定屬，故今正義應開六門，合為三對：謂由異門說為無主，或由異門說為有主；復由異門說為輕物，復由異門說為重物；或復異門聽無法取，或復異門制有法取。云何異門說為無主？謂以理教進退推徵。生存既由比丘為主，僧若奪取皆犯極刑，那忽身亡即令屬眾？若言身死為主義亡，是故此物即屬眾者，俗人死後應亦屬僧，何獨比丘專令屬眾？若言俗人不得僧利，故於死後物不屬僧，比丘亦應；比丘不得尼利，身亡之後物不屬尼，何因有時物屬尼眾？五分二十一云：有住處比丘命過無比丘，比丘尼應分；若尼命過無尼者，比丘應分。諸律大同，一不可也。又生不依耶眾得利，身死之後應不屬耶，何故有時物屬耶眾？如下文云：從此部往彼部，未至便死。佛言：隨所欲處與。二不可也。又生不依四眾得利，死後之物不屬四眾，何因有時物入五眾？此下文云：有比丘在拘薩羅人間遊行，到無比丘住處，到已命過。若有五眾出家人前來者，應與。崇云：但已俗人不知內法，恐失僧物，遣付先來。先來得已，應須勘問。答：若是比丘知本寺處送與本寺，若不知者入近寺僧，尼死亦爾。又若取者要須加法，既是僧物如何輙入？難曰：為由佛判以為僧物？為由性定自合屬僧？若由佛判是僧物者，何不佛判即入先來？若言性定自合屬僧，五分尼分應歸本寺。三不可也。由斯多義，故知此物本性無主，故隨有緣隨入隨屬。云何異門說為有主？謂生既依二僧得利，身亡之後不復為主，故佛判令入僧受用。如十誦五十七云：佛在舍婆提城，䟦難陀死，衣鉢物直三十萬兩，金臣親族並皆來索。佛言：與䟦難陀衣食者，應得僧與，故屬僧。廣如上引七句文是也。此中入僧由佛判入，非謂其性本來屬僧。佛既判已屬僧性定，而於輕重或與與別人，有法無法性即不定。由定屬僧，若盜此物即於僧眾應得不得，計直成𠎝。故善生經、俱舍、婆沙等經論皆言：盜亡比丘物，未羯磨前望十方僧得罪此意乃通十方五眾邊得罪。復由重輕或與別人，有法無法性不定故，故若互判不成重罪。何以得知輕重等性而不定也？謂如伽論即許分金，四分之中便遮不許；十誦分扇，四分不聽。如斯等例並由機別，佛本對機有開有制，既通開制顯物無恒，亦有別開聽無法取，況於輕重性定何成？輕重本來性無決定，設令互斷寧犯夷𠎝古來平判云得重罪，如後廣破。云何異門判為輕物？謂由此物本性不定，有時為蓋，亦許分金作淨受之，方便開許。如此律中開受藥錢、房錢等類。今此亦爾，謂於住處，儻金窮乏，信施全無，頓闕資緣，因遮聖道，故即開許為蓋分之。如付法藏，有應入聖而資緣闕，故不得入。對此等緣，故應開許。撿文續之。由此經中不脩道者，不許飲水，地不聽行，若為解脫，並即開許。撿佛藏續之。云何異門說為重物？謂於住處，淨財豐足，信施易求，受取金銀。如日五醫貪心受取，非是沙門。律有成文，涅槃明斷，故判為重也。云何異門開無法取？亦由此物性不定故。比丘路亡，隨與五眾，由本施主擬蓋沙門。又衣鉢等非俗所用，儻彼即用，虗損施心。又著用時，監為標服。由斯多過，故與前來。前來得已，即為恩償。謂若不償，誰復肯來？故此典開，翻前多過，謂令施福相續常生。又遮俗人，監為標服，亦蓋道眾，資道緣須，故開之也。水漂死者，恐枉漂失，為令不失，亦即開之。僧祇沙彌償師恩訓，如斯等例，隨事通之。問：比丘身亡，亦聽師取？答：理亦應開。且依無教，判為不與。崇云：令和上處分，與僧不入。和上難曰：文屬和上，即令與僧糞掃想取，應非自入。云何異門制有法取？謂除說諸無法緣，理令僧中均分受用。以法表均，故須局法。前來六門遮開不定，隨應順教，並悉無𠎝。部別文殊雖言違背，求其本意，趣合無來，並是世尊對機別說。隨開有異，部執便生。生故涅槃三十四迦葉菩薩問：涅槃後種種異執，如來既有具知根力，何故今日不決定說？佛告迦葉：善男子！如是之義非眼識知，乃至非意識知，乃是智慧之所能知。若有智者，我於是人終不作二，是亦謂我不作二說。於無智者作不定說，如是無智亦復謂我作不定說。善男子！如來所有一善行，悉為調伏諸眾生故。乃至善男子！如來世尊為國土故、為時節故、為他語故、為人故、為眾故，於一法中二種說。乃至善男子！是諸眾生非唯一性、一根、一種國土、一善知識，是故如來為彼種種宣說法要。彼經第十七云：善男子！如來普為諸眾生故，雖知諸法說言不知，雖見諸法說言不見。乃至三乘之法說言一乘，一乘之法隨宜說三。略相說廣，廣相說略。四重之法說偷蘭遮，偷蘭遮法說為四重。犯說為非犯，非犯說犯。輕罪說重，重罪說輕。何以故？如來明見眾生根故。述曰：教意。然根源無二，不同諸師偏執一部，未融本趣，便互相非。

第二顯昔非者，先敘諸師立義意者，皆言生存依二僧得，故今死後還入二僧。故引十誦五十七文，如前所辨。准此文故應屬二僧，輕屬現前、重屬常住，若其互斷計直成𠎝。故下增二文云：有二見，出家人不應行非法見法、法見非法。乃至復有二見：重見非重、非重見重。南山輕重儀云：倒說輕重即壞二見。又云：諸律持犯互說是非，物類重輕處量者眾，但約之受體紛諍自錯，即以此律為本，搜括諸部成之，則何事不詳？何義不決？又云：執物案文不看他面，乃至足遣犯罪極刑，足除由來深惑。又云：今有檀行律教依論分全，此文出摩得勒伽論也。此釋迦葉遺部，本律不至於此。此由比丘先生天中，故人資具非其所安，常恩天中所有眾具，佛令阿難給之，一夕便登無學，由此曲開也。分全之徒妄行不了之教，涅槃有言是為魔說。又云：何得依此律受戒而用彼部？分全捨制而取開，未識機教之通塞。遍詳諸師，皆云互判計錢成重。今問諸師入二僧者，為由物性重輕性定？為性不定由佛僧判？若由輕重物性自定，則與經律皆悉相違。若由佛僧判而定者，從何計直而犯夷𠎝？且辨性定違經律者，十誦判扇何理性輕？四分判扇何理性重？若彼為是，此部犯夷；若此為真，彼部犯重。終無兩是，定有一非。若爾，便違大集經說。彼經二十七云：如是五部雖各別異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃大集既明諸部皆是，寧容性定合有一非。又文殊問經下卷云：佛告文殊師利：未來我弟子有二十部能令法住，二十部並得四果，三藏平等無上中下，譬如海水味無有異。乃至偈云：摩訶僧祇部，分別出有七乃至，無是亦無非，我說未來起。又南山云：約之受體紛諍自銷。又云：何得依此律受戒而用彼部分全者？今亦反難：因何彼部開登無學，而獨此部遮入聖階？又依彼受即許取開，何因此受獨令專制？又彼受戒即許分全，何容此受獨成魔說作淨而受，諸文皆許？又摩得勒伽論首題云：薩婆多摩得勒伽論，何因乃判釋迦葉遺？故並非理，故今詳釋。開制即同制，但可隨機取捨開制，不應約受僻執偏行。物性重輕由佛僧判，或輕或重臨事商量，則遣雙非而成兩是。且如判扇不備冬須，故四分中令其入重。必至夏熱分無亦事，故十誦中可分物攝。又水瓶澡鑵人皆先有，故四分律判不應分。儻若先無許分受用，故十誦律除取二升。此例煩多，隨應通釋並無違也。由此應知，判乖教意並不𠎝也。

第三隨事釋者，謂隨物類判成重輕也。雖諸部文重輕無定，法相理有隱顯別通。隱謂曲開，顯謂多分。通行故簡分全名為曲，為令分淨物判作通行。無法之開、有法之制，曲通差別例此應知。必有曲緣不應遮止，如遮食肉判入五耶？〔下〕為重輕及屬不定，故隨所許並順聖心。且就通行制輕重者，由性無定應求佛意。謂輕物者，隨身輕要資道緣須，外不招譏皆成輕物。除斯以外累重長貪，外招譏醜皆成重物。何以然者？出家同法義等同生，既已身亡資財散與。譬以俗家一人捨壽，資財衣服現在同分。佛意亦然，為益弟子，但可要用皆遣現分，諸不可分貯令眾用。由此應知教無賣法。今時行事賣而取錢，無曲開緣而行此法，甚不可也。復由此理，非由在日得利依僧，及至身亡眾僧須奪。由此蓋屍亦須准教，寧容亦露頓阻人情？但以身亡事同瓦木，多與無益應少隨宜。故五分：比丘命過露其身者突吉羅，應以衣覆。僧祗二十八比丘曠野處行，遇尼病應看，廣如彼說。若尼命終彼有衣鉢，應雇人闍維。此則理盡，無勞卷軸、梨樓、牛畜、穀帛、錢財、瓦木、椽棟、盆甕、釜護，歷物別數積以繁言，執物案文其言有失。何以然者？物無常准、畜用不恒，筆寫終身未容備盡。曾聞京中諸德聚集議判輕重，有一鉢中小銅盤子，時人號為眾生盤子，教既不載、章抄復無，量久躊躇無人敢定。有一師言：且斷入輕。復有問言：准何理教？此師答云：但使入輕，何慮有罪？設若有罪，某甲自常。又有念珠亦懷疑惑，如斯物類寧容備載？但應求意隨事自通。且如盤子畜不招譏，儻濟時須入輕無爽，必若無用入重無事。如是會通一切無擁，驗心順教不咎當來，必縱貪癡畏途長苦耳。既識意已，方用諸師記錄而判。儻彼不載，以前意通方為盡理也次隨疏釋。

六物者，若准十律二十八云：先與看病比丘六物，餘輕物僧應知。僧伽梨、憂多羅僧、安陀會、鉢、漉水囊、尼師檀也。若准此律，義立六物，謂衣、鉢、坐具、針筒、盛衣、貯器如後常辨。

六畜者，鄭玄曰：六畜，六性也。謂牛、馬、羊、犬、豕、鷄為六畜也。

俗學者釋，雖標六數，今此中意，通一切性。於中若是牛馬之類，堪僧駈󳷥，不涉譏過，義得入僧。鷄犬豕羊鸚鵡之類，於僧無益，不須籠繫。若能飛行自活者，放去。准祇律三十三，不許受此等施，故宜放去。如上盜戒中引文。猫狸之類，眾僧共畜，共犯煞罪，法法有之，自招殃咎，悉宜放去，不得轉施。故於此中，應細分別，不應總判，以為入重。疏云：初六合以為三，下九與十合，餘五還五，總作九門判之。亦有疏本云：初六合以為三，下七還七，總作十門。作十門判之者，是初出疏本也。疏主後改，不取之也。謂溫屬藍，為一文也。別房房物，為一文也。斧鑿等及重物，為一文也。以此六文，兩兩相似，故合之也。第九藍人，第十車轝，其類相似，亦合一文也。

同前袋具者，前言麤障等是，但是同前莊具之類，皆不應分也。

十律半升已上者，十律二十八：一切角物不應分，除受半升已下；一切皮物不應分，除盛蘇油囊受半升已下；自餘一切鐵、一切銅、一切石、一切瓦，皆言不應分，除受二升已下。南山云：此律言瓶不出升量，致令傳習斷入重收，宜從下誦准量斷之。尼說淨畜，僧則任儲。今詳若由說淨而畜即分者，錢寶亦開說淨，應許分之，故知意未通也。

第八、伊梨延陁者，據十三章即是第八，若據九門是第五也。南山云：伊梨延陀者，如來膞相，如伊梨延陀鹿王膞，故知是此鹿皮也。

耄羅。耄羅者，並是獸名，狀如虎兕，皮厚毛耎，西國有之。此方既無，故存本號。古人何為言步障等？南山釋古人意云：初則伊梨阿陀，豈非障相？次耄耄諸羅，豈非大小帳也？帳似於帽，故云耄羅。用此當司，一何可笑？南山廣破，如輕重儀。

氍氀者，南山云：余昔以為量同三衣，故入輕收。󴝱被之屬，並皆例此。乾封年中，冥感天人，云是曲開寒雪國服，中國不開，以其中方自有法衣，並入重也。今詳彼意，此國既有法衣，故不開著，明須入重也。然詳羅漢獨有無知，况彼天人智劣人類，未足信也。覆瘡衣未必須依五分斷之。

疏云第九門奴婢者，據十三章，即當第九；若據九門，應合第九、第十兩章為第六門也。

疏云：第十二鐵作者，據十三章當第十二，據九門當第八也。

此既無文，入重無妨者，入輕好也。

與能供養者，意說此人生存，若是財物攝者可判入輕，若有寶莊入重也。若本決定捨，擬供養與供養人也。

下文分俱夜羅器者，即次此後文也。

此母論說者，母論第三云：有一比丘，獨別住處，得病命終。此比丘所有衣鉢資生之具，應屬現前僧。已上論文疏主意言：私莊亡者，屬現前分，良由有守護也。

聚落中者，即與五眾。故彼論即云若比丘獨在聚落中白衣舍，命終後有五眾，隨何者先來與之等也。

文言不敢與比丘尼非衣者，有人云：上文云以非衣作鉢囊，故知非衣不是鉢囊。今詳非衣者，總含一切不作衣用，即鉢囊亦是非衣也。

文言無恚樹者，令人歡喜故名也。

文言中的的明也，謂的然明見也。

文言摩呵男是外祖父者，五分二十一云：時舍夷國猶遵舊典，不與一切異姓婚姻。波斯匿王自恃兵強，遣使告言：若不與我婚，當滅汝國。諸釋共議：當設何方勉彼兇虎，而不違我國之舊典？僉曰：正當簡一好婢有姿色者，極世莊嚴，號曰釋種，而以與之。如議即與。波斯匿王備禮娉迎，後生一男，顏貌殊絕，字曰流離。已上律文。故今文中號摩訶男為外祖父也。文言昔日所造定果報者，增一含二十六云：告諸比丘：昔羅閱城有捕魚村，時世極飢，人民之類，往至池中，捕魚食之。有二魚發願報怨。時村中有一小兒，年向八歲，亦不捕魚，復非害命，然魚堓上，皆悉命終。小兒極喜。爾時閱城人民，今釋種是。魚者，流離王是。小兒，佛是。我爾時笑之。今患頭痛，如以石押，猶如頭載須彌山。五分二十一：目連白佛：聽我化作鐵籠，籠彼大城。佛告：汝神力何能改此定報？佛記琉璃：却後七日，當受害學人罪。眷屬大小，亦復并命。王聞心念：佛無空言，餘苦尚可，唯畏火燒。即與眷屬乘船入河。七日期至，水漲覆沒，一時死盡。

濫非親故者，若許大親取雜碎物，恐濫小親，聽取小物，理實小親，全不許取也。

五百行罸者，報恩經云：佛見此人病，將四部眾放大光明，往病人所言：我今報汝恩！今報汝恩！手捉瓶水澆病人身，其病隨手即差。比丘言：身病雖差，心病未除。佛為說法，即得羅漢，三明六通，具八解脫。諸比丘問佛：向者何恩？言報者，佛言：昔有一國，與一五百深心相知，委其治罸。其人得物即放，不得物者種種苦治，或有致死。時有一憂婆塞犯小罪，令當治罸。當時五百見是善人，即令放却。當時五百今病人是。是故告言：釋汝重恩。撿文勘祇二十八云：行至曠野，同伴比丘不得相捨，應當將去代擔衣鉢。若不能行賈借乘駄，不得載牸牛車乘草馬等，當載特牛父馬等。若病篤無所分別者，趣乘無罪。若乘不可得者，應留看病人。汝看病人，我到聚落，當求乘來迎。應留粮食，使住者不乏。若各言：誰能棄身命於曠野？無肯住者，不得便爾捨去。應作菴舍草蓐，作烟火，與取薪水，留時藥，夜分七日盡刑藥。語病者言：長老安意住，我到前聚落，當求乘來迎。到聚落中，不得遶塔問訊和上阿闍梨，應語聚落中諸比丘：曠野中有病比，共迎去來。若言：在何處？答言：某處。若言：彼處多有虎狼，恐當食盡，萬無一在。雖聞此語，不得住，要當往看。若遙見烏鳥，不得便還，要到其所。若已死者，應供養屍。若活，應將至聚落，語舊比丘言：長老，此是某處病人，我於曠野供養已，今至此次長老看。若不看者，越毗尼。若無比丘，語優婆塞：曠野有病比丘，借乘往迎。迎至檀越家，安別障處，共勸化衣、藥、食等。若客比丘來，不得便語：汝看病。應言：善來！代擔衣鉢。種種供養已，應語：此病我已看久，汝次看。若尼行病，不得捨去。將接法如上，唯除抱撮。若須按摩油塗身者，應請女人為之。若無常者，彼有衣鉢，應雇人闍維。若無者，應捨去。有俗人嫌者，若能作地想，應擔著遠處。善生第三。瞻病之時，不應生厭。若自無物，應四出求。求不能得，󴝌三寶物差已，依俗十倍償之，如匿王正法。若不能償，當教言：汝多負三寶物。不能償，當勸脩得，須得陀洹至四果。若能至心發菩提心，若教千人於佛法清淨信，若壞一人慇重邪見，是二人俱得無量利益。謂隨一事，非是俱作。見論云：若病無湯藥，得以華果飲食餉人，求易湯藥，不犯。

文言靜坐止息內心者，謂思無常苦空死想等觀，不應惶懼專唯畏死也。五分二十云：不能恒觀無常也。

竪義總說者，定同生義應取上義門，屬授取下、輕重取上、賞分取下，皆應了知。

恭敬受念我者，謂生存想愛念也。

勞不滿者，無按摩等勞也。

俗人無有說與沙彌法勞三分之一等者，並五分二十文也。祗三十一云：若比丘無常，若般泥洹，不應便閇其戶章云即問，非是依文也，依止弟子可知。

應量影並祇三十一文，彼云：或值死不值羯磨，有值羯磨不值死，或有值死值羯磨彼無第四句，蓋以易故不論。

對人多少者，僧位已上必在作法，三人已下通二界也。

文但有兩者闕差，人白二也。

如僧得施中說者如上，應言：大德僧聽！某甲比丘此住處命過，所有若衣、若非衣，現前僧應分。若僧時到僧忍聽，此住處現前僧應分。白如是。羯磨准白成。

隨作三法者，四人一羯磨法，三人、二人兩對手法也。

然以衣賞者，和取賞也，由不得作羯磨故。

物有好惡者，如下文上看，與上三衣中下准知故也。

第二文對物，於中五門者，此之五門即是上義門中第三物分別也以第四門釋文好。第三約德者，文是第三也，即是上義門中第四義門也。

邪命悕望者，謂因此望衣食等也。樂福自是求福，故不應取，取不成求福義。故五分二十云：有諸看病人，或為病人，或為私行。乃至疏釋云：上言具五法者，是有謂究竟看病者，方具五法也。彼律五法，與此大同，不繁錄之。

囑授三門，釋義門說，方隨文釋。授而不須囑者，謂不要假囑也。又此門中總有三句：一囑，二授，三囑復授。闕第四句，尋之可見。

不可移轉者，不同絹布，手付擎將。

又無改變者，令決定，故名無改變也。

若以第二等者，於三句中以第二驗餘兩句也。次句與如未說淨者，如是而也並祗三十一也。

五分白二與之者，彼二十云：大德僧聽！某甲比丘於此命過，生存時所有若衣若非衣，現前僧應分，今與某甲。若僧時到僧忍聽。白如是。羯磨准白成。

不同祇律者，不同作淨方得也。

五分以衣覆之者，二十一文也。今詳決用亡人衣覆，不得用袈裟也。不須和僧，今三藏亦聽以亡者物葬送。

文言結縙而容反，毛罽也。字正體，㲨也。罽是毛布也。

五納衣者，五色納成也。

販賣乞得者，非親居士邊乞得也。

文中，先明犯捨。第二明波利迦羅不現前。第三明不敢以捨墮衣與人等。章云：不犯小罪者，著用小罪。第四明奪衣等聽著。疏云：無長過者，若先未滿十日取著，更不須說淨。縱先犯長衣取著，捨墮衣小罪。第五明買易。章云：亦可前不聽者，前第三文也。後聽著同者，指第四文也。第六明淨施等，章中不釋。章中最後釋婆利迦羅不現前者，次第也。同五事之疑。上皮革法中，開受戒、重革屐、數洗浴、皮臥具。有比丘異方，聞後住處得衣，不肯受，恐犯捨。佛聽得衣入手，數滿十日。若過，應捨已懺悔。述曰：身去之後，有人與衣，或付弟子，或付同房。從付日後，縱經多日，理不犯長。初緣未曉，請問世尊。佛遂為決，得入手已，方數十日。今此文中，疑不現前，得尼薩不？佛亦為判，言是不犯，同上文也。第六愛護臥具法中，律文云：移臥具時，畏儲體等者，謂以國亂，恐人見故，衣十覆之，或復衣下坐之，餘人不應駈起。尋文可見。

此文開受夏衣應最前明者，謂意云：初緣總開，方因此故，有現前僧得之別，是故開文應最在初也。十誦二十七云：䟦難陀夏後月案行諸精舍，欲知何處安居比丘多得衣物布施。有二老比丘遙見來，起迎問訊，小默然問言：是中僧得衣物不？答言：得。分未？答：未分。二老比丘問：汝能分不？答言：能。是中應作羯磨。即持衣分作三聚。是二比丘間著一聚，自於二聚間立言：汝聽羯磨！汝二人一聚，如是汝有三。兩聚并及我，如是我有三。問：是羯磨好不？答言：善。彼言：上坐！我等諸衣物未分。䟦言：我與汝分。知法人應與一好衣，彼言：當與。䟦於聚中取大價衣著一處，餘與分作二已，自擔多衣入祇林。佛乃至呵已告諸比丘：過去一河曲中有二獺，河中得大鯉魚不能分。有野干來見言：外甥！是中作何等？獺言：舅！此鯉魚不能分不？野干言：能。是中應說偈，野干分作三分。問：汝誰喜入淺？答言：是獺。謂指某甲獺也。誰能入深？答言：是獺。野干言：聽我說偈：入淺應與尾，入深應與頭，中間身肉分，應與知法者。佛言：二獺者，二老比丘是。野干者，䟦是。呵已制言：不應餘處受衣分，得突吉羅。

文聽囑取等者，有人言：有三義故：一、無是施物界內人；二、身同受施；三、有安居勞。若爾，界外有勞亦應囑等。答：闕餘二義，故不得囑取等也。

此同祇律者，祇二十八云：無常者，死不應得分。安居衣已集，雖未分，命垂終時，囑與某甲，死已應與，是名無常。彼律別無常，破安居等章門云不應得〔得〕，此是釋無常章門也。五分二十云：有諸比丘得安居施未分，或有命過者，佛言：若生時已與人，應白二與之。若生時不已與人，現前應分。已上二律文。章云五分應取一分等者，誤也。祇五意同，謂不成囑，並應僧分。若其成囑，自與所囑人也。

文言若受若不受等者，釋成無作法義也。

直是刀刀者，古云：文云心念，故知作法。若爾，何故文言不應異處受衣分？答：此對時現前，故制不聽也。若爾，何故囑取？答：如祇分亡人物時不值羯磨、或俱不值，不應得。若為病人求醫藥、若為塔事去，應與出三十一卷文也。亡人之物既不值法，而彼聽與，何妨時僧不值聽囑？若爾，何故但有心念法耶？答：如上非時僧得之中具有三法，亡人物中准有羯磨，今此唯有心念法，影略五舉故也。言刀刀者，祇為看病雖出得賞，餘非看病出即不得。今時僧得，一切僧中隨人出去即聽囑取，何得相類？亦是斷簡前施法者，謂是斷簡上來兩大段文也。

體唯是一者，唯是心所法中無貪一也。

隨施具者，諸身口業具也。

不論內者，非捨身肉等施也，即是攝施不盡義也。約第二門釋文也。

後二僧得者，時僧、非時僧得也。

前二數人者，時現、非時現也。

義收下三者，下三眾也。

見論十七云：受施有十五處：一者戒場者，前已說論中自指上說戒法中已釋極小容二十一人等結法也。若人言布施戒場，布薩界不得。二者境界者，或在講堂、或在食堂，分衣健人二擲石以還，隨界大小皆有擲石界，比丘及擲石處皆得分。三者布薩界者，若人布薩界者皆應得分，同利養界亦得，是名布薩界。四者不失衣界者，入不失衣界內皆應得分，布薩界、利養界俱得，唯除布薩界中有聚落界不得，是名不失衣界。五者羅婆界者，若王或大臣為比丘作住止意，或十由旬、若竪柱、若作標相，齊此標相若有布施皆屬我寺，是名羅婆界。六者聚落界者，有市故名聚落界，聚落界中有布薩界，大小皆得。七者村界者，無市名為村界，村界中有布薩界，大小皆得。八者國土界者，有城邑名為國土界，國土界盡得。九者阿槃陀羅界者，阿蘭若處界也。阿蘭若處得，餘處不得。十者擲水界者，是船界。入擲水界內得，餘處處不得。十一者鄉居界者，隨城東西名鄉居界，鄉居界中有界亦得。十二者那羅界者，是國土界也。施那羅一國土界亦得。十三者阿羅闍界者，一王所領一國土眾僧皆得，是名阿羅闍界阿剌闍此翻為王也。十四者洲界者，海中一洲是名洲界。若言布施師子洲、閻浮利地洲二洲眾僧，隨有多少應中半分。閻浮洲五人、師子洲百千人，亦中半分。十五者鐵圍山界者，是鐵圍山界又云鳴磬集眾，外比丘來相連臂入，乃至百由旬。前者入界內，最後者亦得。何以故？以相連不斷故。束為頌曰：

或一部界得或二部界得者，若二部僧，於十五中皆分二分；若唯約僧或唯尼眾，入洲界中應分二分，如論明文，以望洲故。自餘計理並數人分。同羯磨者，百一之中隨同秉法而得物也。二部者，如尼二部受戒，因即得施也。計理亦是數人分也。

第五大段淨施法者，上科文云：第五冬月已下，如法受用淨施之執。

最後六中章云前三成受，下三不成受者，誤。應言前三不成，下三成也。

●藥楗度

第二衣者，一糞掃衣，二乞食，三樹下坐，四腐爛藥，第四此犍度明之也。

脩步等並見論十七翻名也。

蔓菟者，見云那㝹者，此是外國藥，無解。

佉闍尼者，見云：一切菓名佉闍尼。

呵梨勒者，見云大如棗，其味酢苦，服便利。

󳺎醘勒者，其形如桃子，其味甜，服能治漱。

阿摩勒者，此是餘甘子也。廣州土地有，其形如󴝸子大已上並見論文。

質多羅者，是外國藥。

罽沙者，見云加婆。藥者，是外國藥。論言芥子，並見論也。

式渠者，見云外國藥，能治毒，漢地無有。

帝兔，注中底吐反音者，傳寫之誤，直是底兔之音，非是翻音也。見云烟藥等如章。又云陀婆闍那者，陸地生。

耆羅闍那者，水中生。

五不淨肉者，象、馬、龍、狗、人也。

犢唌疑者，初文但言聽食種種乳，此中恐有犢唌故疑不食，此同罽尼之疑也。

伽尼者，見云：此是蜜也。此蓋謬翻。伽尼即罽尼，是罽尼米末也。五分二十二云：阿那律見作石蜜時擣米著中，佛言：作法應爾也。餘翻並見論也。此文若見已腐爛藥墮地者受服，未墮地不須受，明知是大小便，崇不許也。祇三十四：若祇毒，賢言：應服大便汁。若自已許不須復受，若他許者當受。又云：比丘病，賢教言：當服小便者，不得取初，後應取中。若自已許承取即名受，若在地及地許當受。已上律文與此律義同也。見十七云：閻浮子者，其形如笊大，紫色酢甜。

章云：婆師者，律文云：波樓師漿。見云：波漏師者，此似菴羅菓。一切木菓得作非時漿，唯除七種穀不得。一切葉得非時服，唯除菜不得。一切諸華得作非時漿，唯除摩頭華。計一切菓中唯除多羅樹菓、椰子菓、波羅捺子、甜瓠、冬爪、甜𦬔，此六種菓不得非時服。一切豆不得非時服。十誦二十六云：若蒲桃不作火淨，若汁不以水作淨，若汁作淨、蒲桃不作淨，並不應飲，俱淨應飲。祇二十九：若漿來者應作淨，若器底有殘水即名作淨，若天雨墮中即名作淨。若與時食雜，應記識云：此中淨物生，我當受。伽論云：要澄清除滓如水，若有濁汁咽咽提。並如上七日藥戒詳說。

文言盧夷者，即是衣犍度中樓延也。計理彼處，阿難作親厚意取衣，是此文之後也。

往作錢處者，謂客作也。

別定上二者，一經行處等定處也，眾中已下定法也。上文因諸比丘持食着露地，牧牛羊人持去，聽在邊房靜處結作淨厨，又即此處前文聽在藍內結淨地也。䊩正體應作潘敷煩反，字林術米汁也，江南名潘，關中名泔，律文作䊩非也。

引證可知者，即上文不應界內宿煑，次此前文藍內白二也。

久居譏過者，久居對作法界，譏過對藍也。

結淨意等等。取釋名也。有疏本云：食不生罪稱之為淨，中二自然體無二內意說他處及籬牆不同，既無結法故別論也。

此之四種，從處障名。又有疏云：食不生罪，稱之為淨，從處障名義並得也。淨種有四，如文所引，謂：一者處分淨，二者他處淨，三者籬牆不周淨，四者羯磨淨已上兩本疏。檀越意受者，上文旻荼居士持食與比丘，佛言：自今已去，聽作檀越食受，令淨人儻舉。如送食者，下文客比丘來覓淨地安食，未至明相出，佛言：淨欲遠行亦如是遠行者，謂行求出界也。

勿使過初夜者，此律護明相，祇護初夜，故不同也。

道俗不同處分通道俗，眾有多少處分通僧眾多一人，僧別處分通僧別也，羯磨必唯局僧。

第二、淨周而非自者，疏意云：若不周者，即是第三攝故，故必須周也。

第三、自而非周者，疏意云：若是他處，即第二攝，故必須自也。此中決無作法界，若有界者，逈處向須結法。

初一俱是者，疏意云：若周若自隨闕一者，必非此攝，故要俱是也。

第四不定者，或周或不周，或自或非自，以其比處但由有作法界，故須結淨，不由周不周等也。

如文比丘房等者，次下文也。

二、是他物者，理有三他，謂他處、他食及俱他也。

初四作法有彼此之別者，淨三藏釋不周此也。彼云：未作淨前周界宿者，或有煑宿，既其加法共宿無宿，總唱一寺以為淨厨，房房之內生熟皆貯，僧不護宿無貯畜𠎝，西國相承皆結一寺為淨厨也。若欲局取一邊並在開限，對北東為下者，古人意言西國多有北東二風，即南西為下風也。今詳西方寺門多有南東二開，既取下風，故南開者厨在門西，其東開者厨在門南也。

第二、結法門中，先解諸部。疏引五分，初至此等謂淨地法者，辨結法也；又言比丘已下，辨甄淨法也；又言新作住處已下，處分淨也；若未羯磨，比丘不得入已下，又辨甄淨也。今恐不然。此蓋同淨三藏，許遍寺結。然言除某處者，謂一寺中除去少許，不擬作淨。設若總取，即不須除某處也此文出五分二十二文。

次辨祇律。且疏意者，若不作甄淨法者，僧於中宿過初夜，即犯宿也。今觀亦須同淨三藏，謂未結淨，僧不得宿；結淨之後，雖宿遇然。言爾許作僧淨住處者，僧意不欲作食厨故。若儻總作，不須此言。然上代來，多不許也。

次辨母論，疏引彼論第八及第二文也。且隨疏釋者，以有此法，宿無宿過，故名淨處等者，意欲會釋母論第解界已後，先結淨處。此淨處言：由宿無過，故名淨處。然體即是甄淨法也。疏意雖爾，彼文言羯磨淨厨，處既有厨，故知非理。復以安僧處故等者，意欲會釋母論第八名淨地，與第二卷名為淨處，體正是一，而名有異也。亦順四分等者，欲意云順四分結界之後，有宿煑過，故須結淨也。聽結淨地者，由有淨宿過，所以聽之。釋疏既訖，詳此母論，文某難識，今且略辨。母論第八，六種法中，處有同別：一、不淨地，謂是廁屋等處也；二、僧房舍，唯擬止宿；三、大界，唯擬秉法，此處蓋除淨厨之外，與餘五同一處也；四、淨厨，似在界外；五、布薩處，即說戒堂；六、不失衣界，必須大界上結也。彼論淨厨，許自然界中秉結法也。彼論第二文者，蓋應先留淨厨之處已，外方結僧房處等。若忘不留，復無別地，故宜須解大小界已，先結淨厨，淨厨外方結諸界也。必應如此，非謂甄淨也。

先後俱得者，初造寺時或復後時結法皆成，不同餘部要未經宿，故下文云若疑應解然後結，故知許數解結也淨三藏亦不許經宿，必是部別也。

先問除一處今復除者先已僧宿者，謂如先除東南淨地，今即除其西南淨地，其西南地先已僧宿也。答中意云，以前東南既被除故，當時西南有法處宿，今解法訖故更得立淨厨也。

處分及結法如文者，顯自部法。

若是單藍唯有第三者，此應四句分別，有藍非第三，藍周者是有，第三非藍，文言無籬障是有，俱是易知，有俱非逈界中結淨地是也。今疏取第三句釋前問也。此中意辨用藍力作而說為有，故云若是單藍唯有第三也。不遮不用藍力作者，在藍上有也。如處分淨非藍力作，豈遮藍上有也？

若當單界唯作者，在藍上有也。如第四而無力作第三也。餘可思知。

若通辨者，通據有力無力說也。

初二淨地通兩處者，亦應言第三局自然，第四局作法也。

十律俱第二者，但地處也。

利昌梨車是也。

非時雲起，即過午時也。

瓶王為寺主，死即世王為也。

五分二十二：諸比丘得秋時病，為合湯藥作，隨病食故，時非時皆入聚落遭難。有一織師，中路起屋，於中織作。見諸比丘，便語言：若有所作，可於此作。欲有所留，此佛聽白衣舍作淨屋。遂傷兩亂主人，妨其織作。織師念言：我本為織，今既不得織，便當施僧作淨屋。即以施僧。佛言：聽於施僧淨屋中作食。

以望僧等者，一向唯於淨地中辦也。謂於淨也，取食成淨，僧宿成過，非於淨地攝僧秉法，僧來成過。此意云：望食成攝故，是故復成障。望僧無攝義，障義自然無也。時人多解，唐費功勞，並宜云二十之釋。文中處分淨者，見論十七云：若初堅柱時，比丘捧柱而說：為眾僧作淨屋。如是若說一柱，亦成淨屋。若已成屋，應喚屋主語言：此屋未淨，汝為眾僧作淨。檀越作是言：此淨屋布施眾僧，隨意受用。即成淨屋。若先作屋，無屋主者，聚落中有老宿，應喚：此屋未作淨，請為淨主。檀越不解，應教作是淨：此是淨屋，布施眾僧，隨意受用。即得無內宿，無內煑罪。

未滿不是應羯磨結者，細觀五分二十二，若年未滿亦不得羯磨結，不能繁敘。

轉易不等物廣說如常者，如一住處先不護淨，律師至已為結淨地，教作換淨。十誦第六十云：諸比丘逕過大澤，從價客乞食。客言：汝知此間食難得，何不自擔？白佛，佛言：從今日聽自擔粮，從他易淨食乃聽噉，不易不聽噉。諸比丘欲易他不與言：汝食中有何不可故易？白佛，佛言：從今日清淨故與。與竟不還，白佛，佛言：當從乞取。見論十六云：若眾多比丘共行，唯有一少沙彌，比丘容自擔粮，至食時容自分分。沙彌得分已，言比丘言：今持沙彌分已，復持與第二上座。如是展轉食皆無罪。若沙彌不解法，比丘自持食分與沙彌易，如是展轉皆得換易不犯。共宿惡觸，若比丘擔米行，沙彌小不能作食，比丘得自作，唯除不得燃火教沙彌然食熟，如前展轉換食不犯。自作食，若佛湧出，比丘不得用氣吹，持物挍皆犯吉。已上論文，蓋以氣吹等是惡觸，若換淨亦應得。唯此律論既聽換淨，尼與比丘既云非觸，若有殘觸，米麵醬等斛升相當，展轉相貿並得成淨。瓦器應承令其膩出，銅石更磨澡豆洗之，木器刎削倉窖更泥，鐵器燒之，並得成淨。

罪名位等者，同犯吉羅齊等也。此意說言，此一犍度大分明四，上文阿難自煑此六段，中段明觸，第四明二內也，餘段即是相須故舉也。

身作業體，謂作無作也。

食體，謂四大四塵等中以何為體也。

故今直約人具非其人處淨不淨地。

類觸爾者，下文比丘移菜以重生故佛聽食之，故知長未足時運運更生即無惡觸，長足無生即是觸也。宿亦應爾。

須知合結者，臨未熟前結而成淨，若已熟竟結不成淨，已犯宿故結法自成物已犯宿。

祇四句中，三俱不淨。不淨不得食者，應言成淨不得食好也。今詳但使變生為熟，即名自煑，非由有生性也。且如米麵，雖無生性，而不許煑也。此以營造招譏故也。

故文言觸者是不淨者，下文有比丘先相嫌觸他食，作如是意，令得不淨等也。

懸置等類。下文盖蘇油瓶，無無淨人，聽懸放盖也。

對上二觸者，一不受而捉，二失受也。

廣說可知者，既言對事分別，食中器具事有無量，廣說准知也。

對戶鈎等者，下房舍法云：彼比丘疑不取，捉眾僧戶鈎龠、若環、若朼角勾、若銅勾、若浴床。佛言聽捉者，謂據無食膩者，若有食膩即成相染也。

始終俱有四過者，若無法藥理即同食，時與非時皆容起四，今時法藥以對食辨，故即不同也。

生相生者，如菓菜等。

生熟生者，如米麵等菓須火淨，不犯壞生；米麵須火淨，不犯壞生，故別論之。

應同自煑者，若據造作，應同自煑，唯是局生。然以聖教一切不開自手觸故，故通生熟，即不同也。

局生生盡者，於生中生相生熟總禁盡也。

若任運手口者，約任運失受為語也。

宿自局具者，自是自煑也。

淨不淨相望者，淨地不淨地也。

二、作淨中者，處分、羯磨二作法也。

淨地不攝人者，不攝得成別處也。

然宿不定可知者，償人食俱在二作淨地，亦成宿過，食在二作，人在淨外，方無內宿也。二自然淨，人食俱在，尚無宿過，食淨人外，理即無疑也。

此三義者，一別罪釋名，二辨體相，三明通塞也。

次釋文者，取上六科來釋之。

義同從他新得者，是不覺墮，忽然見在淨地也。

若反前說俱成不淨者，謂反前句，即是作意欲使墮故不淨也。若反第二句，即是樹根在不淨地、菓墮淨地。復有心同宿，雖菓墮淨地，即是不淨也。

若順文說得成兩句，若反說者阻，是以句義相似故。

初句據熟故不淨者，若其未熟，全在不淨地，猶尚是淨，況論相入耶？

次句熟生者，若熟竟，隨淨不淨地分齊成淨不淨也。此文創淨，即五分淨傷淨也。不中種淨，即五分未成種也，謂未熟未堪為種子也。

但淨一即得者，要聚一處相連不斷。淨一即得絕者，須別別淨也。

文言食不破菓等者，謂先火淨食而更生，雖復更生不破生法，此釋疑故來也。

遇緣非觸，意說先雖曾受，以未作淨令淨，即是遇緣失受，得更受取，不成惡觸，文聽食故。

水洗連根菜章釋意者，先曾火淨今更水況，恐水滅火比丘生疑等，今謂不然。水洗者，即是五分水洗也，謂水中揉之故得成淨也。

文言雖小，離食器草者，蹔縮鉢，離受食淨草也。縱己多著成受，非觸也。

釋：有多種者，古師一解：宿相是共謂人食共同一處〔但〕有界壞其淨地，無界攝食，是以犯。煑相是別謂煑人白別，我但看之，故不犯煑，有界攝食，便無內煑，是以不犯。又一解云：宿是人食同處，招譏過重，故即犯宿。看煑事不經久，生過處微，是故不犯。更兩解如章。

此謂不淨處，無比丘，無宿過者，對煑辨異也。

比丘難信者，恐犯非時食也。

恐有譏嫌者，恐外謗非時食也。

不對造作等者，對煑辨異。然言無證者，不同煑中決定別有淨人者，火食煑即有證，宿中不得定有淨人，故言無證。然而縱證，豈即免過？且約不定以說無證，煑及看煑俱不成內煑緣也。

此之二句重料簡觸者，錯受、油等三句合為一，不成句，并忘受句為二也。

事八種五者，合四種餘食法為一，故成五也。

義兼惡觸者，不數在數也。

殘先不淨者，意說開不重開也。

對外失食者，內宿對非內，乃至不作餘食法對作餘法，皆容他損食也。

恐濫外壞者，恐不為食而外用，中犯壞生也。計理欲食生菜，自以火淨，方免壞生也。

淨不淨間者，食壓兩界亦得名間，何勞別釋？

第四文中，一、客比丘從外來，二、行求出界也。濩大便道，母論云：得蘭往往間之，理須慎之。內舟之類，斯亦是犯。若餘藥不治，即開也。

●迦絺那衣犍度

迦絺那者，明了論疏翻云：此名堅實，作此衣時多所成，故言堅實。一切堅物皆稱迦絺那，如人煩惱強盛，名此人為迦絺那心人也。言難活者，如有貧人資生短𨷂取活極難，貧人若能施物入此迦絺那衣，功德果報勝以衣聚，如須彌山作餘種彌，佛別貧人令行此施，故偏就貧名為難活也。

章云賞善等，相傳義言，非正翻也。罸謂後安者，以文言有迦絺那五月，後安無五月，故知不獲利也。南山云：前安人七月十六日受，故文言冬四月捨。後安人從七月十七日已去，至八月十五日日得受，故文言即日來不經宿。若爾，何故文言有迦絺五月有？古人釋云：月雖不滿，何妨得受？謂後安人但得四月利〔之〕今詳見論十八。後安不得，伽論第七無臘、破安、後安、餘處安、擯人，並不名受，且依伽見論好也。

五事中不失衣者，唯許離伽梨，不許離餘二也。

其伽、見二論，亦有疏云：但伽、見二論相似並得也。十誦三十九亦云：餘處安居，不得此處受德衣行。別住人尚不得，受餘羯磨決不得也。

然須五人者，一人被差，是所斯量，不入僧數故也。

如四僧中者，如下瞻波四種僧義中辨也。祇律不別差守衣人，故一人得獨受。求得分別如文者，謂邪命等也。見論十八云：僧持迦絺那衣與誰？應與衣壞者，衣壞者多。乃至又云：不得與慳貪者。准此是持衣人，非是分衣與衣壞者等。此律但言羯磨差人者，如下文云：若得未成衣，應眾僧中羯磨差丘令作。見論十八云：昔蓮華如來與一萬六比丘圍遶，共作迦絺那衣。謂敬重此衣故。十律六第二十九云：與四了了能作比丘，令浣〔二〕也、裁割〔一〕也、染三也、簪刺四也、安隱五也、量度六也。一一生念：我以此衣作迦絺那衣受。不生此六心，不名善受。十律五十四優波問難事中云：浣時、染割截時、簪綴時、連縫時、量度時。此六心中，連縫即是安隱也。覺云：彼律無安隱，即是五十四文，然二十九文有也。故應是撿知之。

體如者，非生疎考布等。

舒張等六文，言應白浣一也，染二也，舒張三也，輾治四也，截作十隔五也，縫治六也。

示納褋之方者，觀文以是檀越施衣，須褋作淨，若糞掃衣浣已納淨也。

以持開故者，開中之重，故曰持開也。

五邪命者，智論二十二云：一為求利養故常威儀詐現異相，二為求利故自說己德，三為求利養強占他吉凶，四為求利養高聲現威令人敬畏，五為求利故稱昔取得以動人心激發令施。

餘可知者，前科為七事，五事並釋訖，尋之可見，即指第六、第七為餘也。

餘二可知者，於上義門之前衣體亦三：初、衣財體如，二、衣財體不如，三、舉前體如應法合受。初既釋竟，下二略指，故云餘二也餘釋並尋上科可見也。

文言界外住自受衣者，自受檀越施衣等也。

正受衣文四者，若欲行事者，若得未成衣。有人言：准見論十八，一切僧共作。不然，准此律中羯磨差人，豈合羯磨眾也？故不須准見論也。應僧中羯磨差人令作羯磨文如後當辨，差已令即日作成。若得已成者，應取橫遂長牒，二尺一綴，如是五綴四牒，置好箱中放上座前，或放能作羯磨人前。祇云：應擗牒箱中，眾華散上。次作和僧單白，先應鳴鐘集眾令坐一處被羯磨治人等自合別處坐，破安等類離復亂坐，但不發言即是不受，無勞別坐。離復不受，亦須盡集，或復與欲，不爾不成。索欲問和，應答云：受迦絺那衣羯磨。作羯磨者即作單白，如初文是作白已應問僧言：誰能為僧持功德衣？能者答云：某甲能持。次作白二差持，若別問答，應答言：差持功德衣人羯磨。白二法如第二文是。

章云：十律簡德者，十律二十九，先立五德者，不愛等知受，為僧受迦絺那衣唱此兩段〔大〕竟章中，即作問答云：問自恣所以差先等。彼受差竟，從座起，至僧前，禮之已，於羯磨師前，互跪合掌，聽受羯磨。僧即羯磨，以衣付之。若別問答者，答云：付功德衣羯磨。其羯磨文，即第三文是。然文中誰諸長老忍已下一少句文，謂少於此住處持古羯磨本有之。結中雖少，義即可通，成可足之亦好。

次第四文章中分三。三中初文者，此人既已僧付衣竟，即應起手執衣箱至上座前，互跪頂戴已授與上座，上座亦頂戴還授與彼。如是至三，置箱在上座前，手撥華開，右手執衣四牒頓取，置在左手來上座前。上座見來即須胡跪，餘僧亦爾。上座舒手，其人即取衣疊一領授與上座，又却行一疊付第二。上座亦如是。展轉至第四座，還來却至第二座下、第三座上，於其中間手執衣，口云：此衣眾僧受作功德衣等。如文。即釋初文竟。次第二文既開，彼人作此說竟，此四上座即應同聲云：其受者已善受等。第二文竟。次第三文，彼持衣人即答言：爾。其持衣人即起至第四座前，取衣一領還作四疊。次至第五上座之前，展轉更行還如前法。乃至下座僧並受衣竟，其持衣人來至上座前，執衣胡跪告僧云：今僧和合受功德衣竟。此釋第三文竟。

三世各三者，章中前判為未來文有三，當今是現在復有三現，已過去復有三過，以三現句成受德衣，然為滿足故說九句也。

略無羯磨差調者，五分二十二云：持衣人得已，應即日浣、染、打、縫。若獨不能辦者，僧應白二羯磨，差一、二、三乃至眾多比丘助之，唱言：大德僧聽！今差某甲、某甲比丘作衣。若僧時到僧忍聽。白如是。羯磨准白成。若准此律，於時到可方云：差某甲、某甲比丘助某甲比丘作衣。白如是。以彼五分一切羯磨時到已可，更無餘辭，即云：白如是。故知不同此律羯磨也。人以義准，若總都差，不論助者，應云：大德僧聽！若僧時到僧忍聽衣。白如是。羯磨准白成。用此後解者好。

欲釋僧集作法方便，且應了知。此律之中，瞻波等文釋和合義，有其三種：謂應來者來，應與欲者與欲，現前應呵者不呵。下雜法又云：有五事應和合。何等五？若如法應和合，若默然住之，若與欲，若從可信人聞，若先在眾中默然而坐。如是五事應和合。

前僧集中非不攝欲等者，謂集和合之中，三集、五和義雖已具，然彼且顯持欲之欲。今說辨說欲，故於僧集、和合二義之外，更重明之。疏云：亦可僧集謂是初三，今此與欲唯心集亦有疏本，無此後解。此意謂顯前僧集中，但於三集、五和之中，唯攝三集及以四和。今此與欲，即是三、五之中與欲也。

下二但一者，此犍度末有二種捨：一、持衣人出宿，二、眾僧和合共出。彼文共出與此上文八中共出體無別故，故云但一也。欲自釋云：以共出者，同前義也。復有疏本云：此二文中謂有四捨：前八分二：上六要心捨，次二作法捨，下二即二。故總作四捨。今詳四捨雖是初出疏本，而義乃勝。以其八中言共出者是中間捨，末下共出是四月滿，故不同也。

離別而說即十者下，二，此八合十也。

隨事乃多者，由起要心多少不定，是故錯互以成多句也。

八中，前六論云要心失者，遍尋見論十四、世論第三及了論，並有八捨，總無文判前六要心也。然尋其義，自是要心，何用論判？有人云：此是誦字，謂十誦也，而錯為論字也。今尋十誦二十九云：八捨：一、衣成，二、要成，三、云，四、聞，五、失字發心，七、過限，八、捨時。彼雖列八，亦無文言六是要心，但是疏家錯引也。然欲釋文，先應了知諸要心皆由發心，云：我若住，或未作竟，可須五利。我若決心，永出界去。或作衣竟，不復須利，而於後時果然永去。或作衣竟，既遂要心，爾時即失。餘不竟等，准此應知若無諸要，直至限滿方失也。

謂無下二衣者，疏意云：若無伽梨本不成受，明知作竟是作下衣。今詳亦通作餘長衣得有竟捨，不局下二衣無也。下皆類也。

聞捨者，疏釋易知。今更一釋，此云為釋。疑云：界內共僧集出，可言失衣。我既界外不共僧出，應得限滿。故即釋云：聞出即失。

第二文五：初有二六等者，有古律本但有八捨，闕此二六已下文也。遂相傳云：上代諸德取十誦律六句已下捨此安置。今尋十誦六已下文不同此，不應謬傳。然四律初是姚秦弘始五年佛䭾耶舍翻，後至弘始十一年支法領從西還更復重挍，後挍本中出此已下文也。文中二六，於初六中廣出一切，謂出云要，餘略指上；第二六中廣出竟要，餘略指上。尋文可見。

舉聖斷一對，可有五六等者，前未得即求，而未果有望斷要；今已得即求，而已遂更不希望，從何說斷？是故不得作望斷要。既不得作，即是一向須除望斷，故對更除去等五要，可有五六也。此則望斷既不得存，若去為頭，二二除者，亦即必須除其望斷，便是三三除者，但成四五：一、去竟望斷理無，二、去不竟望斷理無，三、去失望斷理無，四、去聞望斷理無。是故疏云：若以去為頭，但可成四五等。有此義即是也。

義中擁故者。問：得、未得合應有望斷，以未得邊說。今說疏意雖且如此，而速下文十五句中具約得等三門義辨。彼三門中，疏並自許存望斷故。若欲救疏者，此中且約已得衣邊，必無別望。下文約其受衣之時已得、未得，而於後時別自起望。問：此三、六中，文中何故忽然除其失望斷等，而無次第耶？答：且示方隅，不須通釋。十五句中，疏云界外唯一，故但十五者，崇釋亦同。今詳難曰：共出句中，若本不出，是界內句；蹔出還來，是界外句。界外句中，亦應許彼本住界外，是界外句；蹔入還出，是界內句。若言界內違界外名，亦應界外違界內名，何內即許界內共出得成兩句，而界外句准一句耶？又文現云錯互上八，何因今乃離合上八為十五耶？處合錯互，其相全別，故非應理。今詳上文二六之中共除三要，謂初六中除失望斷，第二六中除去望斷，二六今除失去望斷，即是八捨除三殘五，乘此五數以為三五，即成十五。此謂准下十二句中三四十二，亦應類此許乘三五以為十五。且初五者得所望衣，次五不得所望衣，乃得所望合也。約未得等三門辨之，即全十五也。問：三个五中得所望等皆是已得，如何許有未得衣門？答：未得等三據初受時，從已後更起別求，遂有得所望等也。若作此釋，即顯上文二六之中二二除之，次十五中三三除之，次十二中四四除之，次九句中五五除之。此義必然，尋文可見。上來純是約要心除，次二五中除一作法，義既異前，故不乘前作六六除也。

除三得衣故有，望斷、據得、得不得合故有。此四者，謂十二中一一四句，各須具約得、未得等三門辨之，方得具等二、四也。謂竟、不竟、不竟及失等三，約得衣門而有也。故疏云：餘三得衣故有也。

望斷據不得合者，望斷一句通不得及得二門有之也。若爾，文中初四云得望衣，如何乃言約不得門方有望斷？答：謂初受時望於張家，未得衣故希必當得，後時不得名不得門，以為望斷。然望受從於王家處更起別求，而果然得，遂有得所望也。此十二句為約多人？答：但約一人起要增減。若約多人有何道理？但明十二人也。故約一人求三類衣，謂如求布、求絹、求紬，或望一家三類衣上各起四要，故成十二也說望三家理亦無爽，疏中具約一家作之。

餘二類爾者，餘已須衣等二門也。

二、五句中，文言界外亦如是者，即出界句也。

彼專約求衣者，此是辨界也。謂前十二句文相，亦是餘方起，要計理亦應有界外失，然彼且約求衣明之。

●拘睒彌揵度

見論寄律師者，第十八云：拘睒彌住處有二比丘，一是律師，一是修多羅師。修多羅師入廁用洗盆竟，不去水覆盆。律師入廁見問言：誰入廁不去水？修多羅師答言：是我。律師言：汝知罪不？答：實不知。律師言：汝得吉羅。脩多師言：若犯，我應懺悔。律師言：汝故作不？修多師言：不故。律師言：若不故者無罪。律師還房語弟子言：修多師不知犯不犯。弟子聞已語修多師弟子：汝師不知犯不犯。聞已向師說。脩多師語弟子：此律師先言無罪，今言有罪。律師妄語律師。弟子聞已向師說。如是展轉成大闘諍。

具約不剃髮等者，多論第三云：犯不犯者，不制剃髮剪爪。佛說犯戒而言爪髮有命，不剃剪不犯。已上論文。

事一見異者，同於不剃等事，一見犯，一見不犯也。

言諍中事作，事作即是羯磨，諍羯磨者即是事諍，事諍更無別體，即言諍中攝。謂諍餘道理名為言諍，諍羯磨者名為事諍。謂如於一稱教羯磨，一人言成一言不成，亦是事一見異也。廣如下減法辨之。

故佛勸言：彼汝若如我所說等者，彼汝即是能、所二人也。

文中一个何以故義含兩種，是故事中分兩个以釋也。謂此何以故貫通不同住及同住二文。

各三可知者，舉釋結三文也。

釋後能所成就義故等者，後謂勸門也。

恐不類此文等者，若爾，五分此妨，彼云何通？豈容有得破律文耶？然觀五分二十三云高聲犯者吉羅等，諸比丘雖聞佛語，猶諍不息，便於界內別作僧事。佛復告言：若僧已破，於界內別羯磨如法如律者，亦名羯磨成就。所以者何？二部異見不同住有二種：有自作不同住，有僧羯磨與作不同住。諸比丘雖聞佛語，猶諍不息已上律文。既雖聞猶諍不息，明知前言如法成者，是如法部人，即顯佛呵非法部，謂於二部決有一非，非是俱讚之辭故也。若作此釋，亦順此釋，亦是不類也。

三、四二文可知者，第三、重以白佛，第四、教安置處也。

亦五可知者：一、至外道勸莫舉他；二、勸彼思念犯罪之人有大威勢，恐須舉治；三、我等若與已下三文，同上前科得也。

文言是長生王伴者，五分云：先是長生王臣也。

洗刀汁者，此是兒欲令母欲也，是凶猛性所感動也。

文言微眼尋父母後者，字林：微，隱行也。爾雅：匿、竄，微也。

次偈如是知非見者，稱正理知，故曰如知。亦可如是如知者，古人以而字作如字也，應言如是而知如非見也。亦有疏本云：如是如知非見此脫一个如字也。

秉三毒在懷者，瑜伽等論，三毒亦名三箭也。

能破三善者，貪等也。

縱放身口者，謂從三毒起身口業也。

垢從心生者，害是六垢之一數也。俱舍二十一頌云：煩惱恬六惱，害恨諂誑憍。述曰：意欲害他，乃是自與害恬相應，便為自損也。或可依大乘雜集第七：恬有三種，謂貪、瞋、癡，能現犯戒不淨相故。

善自良合上箭執急者，具足應言合上善執箭執急五字也。

由兆，國語注云：兆，見也。

反前緣說可知者，前緣起中，一、犯戒今即佛為刊定，三、和合作舉今即教僧觸舉，四、不肯伏罪今即作自和令。

問：其前後者，若未料理，在後和合為得以不？佛答：不得。若已料理，反此應知。

科行一事者，作前文中非時和合單白竟後，次即說戒。說戒或可即用常白，如常不異；或可即用後文之中非時說戒白，贊常說白，作說戒事。故云或可布薩白者，即非持說戒白也；或可布薩者，即用常白作布薩也。此之二法，科行一事。

阿㝹婆陀者，相傳云問婆羅門是威儀戒也。今詳阿㝹翻為隨，鉢陁翻為句也。謂不得隨善比丘語言之後，言句問答也。

惡馬者，事罷。俱不別者，今詳若化僧殘已下事不別者，如闡陀類。但梵法治要犯夷罪，事罪不別方惡罵治，如下增八，當辨能持來所說料理法也。

獨絕於彼者，彼即是彼，世間倫返也。

二種犯相者，止作二犯也。

二、牒前不犯句者，意說犯為第一，不犯為第二也，謂前三人也。上文列五種犯人，配釋可知。

文言有信則能受者，眾主有德，令信心者受其言教也。

為僧故而遣能用語者，僧中善人意為僧故勸遣眾主，眾主受遣能用僧語也。

●瞻波揵度

啟請上三者，請上疑中三事也。一請知犯不犯，二請知是舉非舉，三請知羯磨成不也。

昔來科分文為兩者，彼願律師云：初略明人法是非，即是對緣立宗。此師意說，此揵度中宗明七非，至下七非之中云此改宗本，彼意說云攝七為四，故云對緣立宗也。

七非之中者，即指六群作非法非毗尼一段文也。

第八第九乃至解不解駈中者，第八臨事難成，第九眾共諍非也。乃至解不解等者，第十第十二文也。此中意辨，第八難成理定落在人法二非，第九眾諍定即諍人法，如非十及十，僧若不作即是人非，或不應作而輙治人亦是人非，明知並有人非。

或可當分自有略、廣者，三、四、八段單辨其名，當分略；餘八段文如非雙辨，名當分廣。又四非中，初、非容攝，二、似不止，名合故略。七中，初、非不攝，下三、離出故廣也。

更含多種如非者，古師但七七即遇人之與法，今既十五，於中即有互秉重秉傍不駈及事人立界非，然雖文中不辨界非，以義傍通故亦有之，故此揵度含非甚多，不專人法也。

以為兩个二法者，如文：非法羯磨、別眾羯磨一个二也、法羯磨、和合羯磨兩个二也。

及對眾秉法，臨事難成者，磨言及至脫至害也。

自外六文，如非相顯者，五、六、七、九、十、十一文也。

七見不同者，下文有住處非法別，眾羯磨皆共諍言，或言非法別、或言非法和、或言似法別、或言似法和、或言成、或言不成，初七二人是法語。

上下撿勘有十四種非者，今詳且據現文之中而言十四，若更理推十及十一，解駈二法既開兩非，亦應廣對百一羯磨，各有應作而不作非，便為無量，思之可知。

問：七非之中已有呵不止者，指下第六段文，名為七非也。

善比丘等六翻前二十八人者，指下第二段文中，律文釋不得滿數亦不得呵列二十八人，又釋得滿數亦得呵中列善比丘等六人也。二十八人束為頌曰：

善比丘等六人者：一、善比丘；二、同一界住；三、不以神足在空；四、不隱沒；五、不離見聞；六、乃至語傍人。亦至下第二段文中，尋律自當見之。

答：下四僧中正取少滅不足。設明二十三人者，此中攝也。今此滿呵文中專列二十八人體不足者，為此文中不言少一人，故不足也者，下第五段、明僧中約其所滿四僧體邊正取少滅，名為不足。說二十三來無數者，與少無異故。亦即在此少約彼所滿僧邊言二十一人，故名不足也。問：上下二文何意須約能滿、所滿辨義不同？答：下文為明四僧體異，故約所滿以明義。儻約能滿以明義者，寧得了知四僧體具？今上文中為明能滿、能呵之中有成能滿、能呵之人，或有不成能滿、能呵。若約所滿以明義者，寧得了知能滿、呵成、不成義？故疏次云以滿、不滿對呵應、不應義說。亦異於可者，謂以得或能滿等義望下為異也。

向來六文所列七種非法者，謂向疏中辨十四非，除其第五非法毗尼等七非之外，自餘所列七種非法，出在第二、三、四、七、十、十一六段文也。

且從起說者，且從六辟起過而說也。

體不異七者，不異七段文中非也。然疏中云以其第五段文直明用僧者，意欲不辨第五中非。今尋文中言少一人非法、非毗尼者，即是不異第六段中七中初非也。

然此十五非應說一切科落一非者，謂隨所應科落一非，非謂一切具十五。且如不滿人呵不正非，但受威有，餘法定無。解駈二法唯在治擯，受日杖囊離衣等類亦決定無，應隨思之。

身口業殊者，僧尼制戒，防護不同也。

身口止作業者，通僧尼說。四夷唯身口作，尼覆藏及隨舉口止業也尼縱不，豈得足僧數？答：此滅擯中通二眾釋之。

神足等五身之業色者，此應分別。神足若由通果心發，唯有表業無記不能引無表故，隱沒離見，別住戒場，理通三性。若異熟心在此四處，全無二業，如理應思。

同七非中說也者，若約呵辨，呵通如非，並名不止謂所呵羯磨名不止。若約業性，業通三性，謂以口業、聲性為體如下應知。

口業聲性名味句為體者，謂依成實口業即是聲性，聲性即是名味句，名味句既有表彰故名口業。若薩婆多口業聲名等，即是聲上作用，作用離聲自別有體。

復着互不應故非者，如在戒場說恣分衣等，名為着互，非也。

飾宗義記卷第八末

第十本飾宗義記卷第十本

嵩岳鎮國道場沙門　賓　作

●尼揵度

初明愛道。涕泣流淚者，五分二十九云：瞿曇彌白佛言：願聽女人出家。佛言：止！止！往古諸佛皆不聽女人出家。諸女輩自依於佛，在家剃髮著袈裟，懃行精進，得獲道果。未來諸佛亦復如是。我今聽汝以此為法。三請不許。瞿曇彌便大啼哭，禮足而歸。因此五百釋女自共剃髮啼泣，隨世尊後，恒於世尊宿處而宿。佛遊至祇桓，五百涕泣在門，廣如彼說。

祇律愛道五百並羯磨受者，不然。如上章中云：八敬一受，懸指綖經。何因此中乃云羯磨也？懸指之相，如祇三十及三十六，上已引說。

此事殆盡者殆，免殆也。

母論十事者，母論第三卷也。然第三事彼云：三者，若女人求沙門蹈而過不出家者，諸檀越常應乘象馬車在於路側，以五體投地。謂檀越乘乘至路，不同疏中引。第九事論云：女人不出家者，沙門威德過於日月，況諸外道豈能正觀於沙門乎？第十事論云：乃至今減五百年，一百年中得堅固解脫，一百年得堅固定，一百年得堅固持戒，一百年得堅固多聞，一百年得堅固布施。被論偈云：解脫定持戒，多聞及布施。見論十八云：世尊制比丘尼八敬正法，還得千年。摩耶經五百歲，正法便滅。六百歲已，九十六種外道邪見競，馬鳴說法，降伏外道。七百歲已，龍樹出世。八百歲已，諸比丘等樂好衣衣服，縱逸嬉戲，百人中或有一兩得道果者。九百歲已，奴為比丘，婢為比丘尼。一千歲已，諸比丘等聞不淨觀阿那波那，嗔恚不欲，無量比丘若一若兩思惟正受。千一百歲已，諸比丘等於大眾中毀謗毗尼。千二百歲已，是諸比丘及比丘尼作非梵行，若有子息，男為比丘，女為比丘尼。千三百歲已，袈裟變白，不受染色。千四百歲已，時諸四眾猶如獵師，好樂殺生，費三寶物。千五百歲已，俱睒彌國十五日夜因布薩時，世間唯有一阿羅漢被煞法滅。廣如彼說。

文言我阿夷某甲歸依佛等者，有人釋云：以愛道尼是佛夷故，還效世尊喚言阿夷。又語中到也，正應言言阿夷我某甲也。今詳梵云尊者，或翻聖者，今言阿夷者，略也。僧祇律中阿梨耶僧聽，即其事也。

亦有九文者：一、請和上；二、安置處所；三、差教師；四、奉命撿問；五、喚入眾；六、教乞戒；七、戒師白；八、撿問；九、正作本法。

文言上坐八比丘尼次第坐者，大僧准此，母論第八、祇二十七、五分二十九並同。

若房舍中不聽賣買等者，非為僧故者，如此律前文云：尼在別住處沽酒安婬女等。五分二十九云：尼沽酒多人譏呵，佛言：犯蘭。畜田梨牛奴自看耕，佛言：應使淨人知，犯者吉羅。尼出息犯蘭，畜婬女坐肆債之犯蘭。此等賣如耕地出息等，為僧得作。准此等文，故云非為僧也。隨應當知。

詭謂詐也。廣雅：詭，欺也。古師解意，直爾不差教人往教。今師意言，白二羯磨但治犯者，餘無犯尼差人往教，被治之尼不得來聽也。

又言有比丘二人共戲等者，十律三十九云：佛在舍衛，有那羅比丘及施羅比丘章中脫尼字二人共戲。乃至白二云：大德僧德！是那羅比丘、施羅比丘尼共戲笑言語，惱亂諸比丘。若僧時到僧忍聽，是那羅比丘、施羅比丘尼共戲笑言語，惱亂諸比丘，是所噉食如偷盜。如是白。白二羯磨。與那羅比丘、施羅比丘尼作不清淨羯磨竟，僧忍，嘿然故，是事如是持。已上謹錄彼文。既言不清淨故食如偷盜，謂是呵辭，不即犯盜。

說八相竟者，彼五分二十九。八相者，婬、盜、煞、妄、觸、八隨覆。次說四喻：如針鼻決，如死人不更生，如多羅樹心斷不生不長，如石破不還合。

八不可越者，請安恣罵舉懺百也。

四依者，糞掃衣、乞食、麤弊臥具、下賤藥。

隨意食者，即等共義也，謂遍說隨意食也。此等並五分二十九卷文也。

●法揵度

七種行法者，即下七段也。科文中第六、第七並是世尊在舍衛國章，言王舍者誤也。

十誦五十六阿蘭若比丘，應善知道徑，善知日數，善知夜，善知夜，知分，善知星宿，讀誦星宿經，善知脩妬路、毗尼、阿毗曇，善知初禪、二、三、四禪，善知四果等。近聚落住比丘，廣說亦同。

祇三十四云：有人請明日飯僧，僧上座不得即受。應知前人姓名巷陌處所，恐有人試弄比丘故，不應即受。至明旦應遣直月若園民若沙彌往看，或遭縣官水火盜賊等不能得辦。若有此難，僧應自辦食。若無者語令乞食。上座當知誰看房誰病，應語與食。若檀越惜者，應語言：長壽法應與，不得不與。若檀越行食多與上座，上座應問：一切僧盡得爾許不？答言：止！上座得耳。應語言：一切平等與。若言：盡得。若須少取少，下座應語：多與好食。盡應語：平等與僧。上座法不得隨下便食，應待行遍唱等供已然後得食。上座法當徐徐食，不得速食意住看，令年少狼狽貝音食不飽。應相望者，不得食竟便在前出去，應待行水隨順呪願已然後乃出。若為亡人施福者，不應作吉祥呪願等，廣如破說廣有呪願文不錄。一切食上若不如是知者，越威儀法。

文殊問經上卷云：文殊師利白佛言：於何時不得作聲，或身口木石及諸餘聲？佛告文殊：於六時不得：禮佛時、聽法時、眾和合時、乞食時、正食時、大小便時。於是時有諸天來，彼諸天常清淨，以彼聲故，令心不定，悉皆還去。以諸天去故，諸惡鬼來，作不饒益事。偈曰：不作身口聲，木石餘音聲，寂靜禮佛者，如來所讚歎。

十誦五十九僧上座法：若僧唱時到，若打犍椎時，應疾到坐已，看上中下座，莫令失次。乃至若飯食時，上座應教一切等與，應待唱僧䟦，一切眾僧應隨順上座。

文中達嚫偈者，案西域記正云達襯拏，或云䭾器尼，此云財施，報施之法也。以用右手受他所施為其生福，因以為名也。

文中梨滿，即銛錛也。以音相近，譯律時人不達字義，謬為此名也。

●房舍犍度

成三學行：初一句，戒學也。次一句，顯脩無倦。次一句，顯三學功能。為堅者，顯持戒。為樂者，顯定慧相應樂受。次一句，禪定者，定學。分別觀者，慧學也。

文言忽然闇冥者，涅槃三十云：佛神力故，門自開闢。既出門已，路有天祠。須達經過，禮拜供養。尋還黑闇，心生惶怖，復欲還返。時彼城門有一天神，告須達多言：汝今若往如來所者，多獲善利。乃至須達多言：汝是誰也？天言：長者！我是勝相婆羅門子，是汝往昔善知識也。我因往日見舍利弗、大目犍連，捨身得作北方天王毗沙門子，專知守護此王舍城。我因禮拜舍利弗等，生歡喜心，尚如妙是好之身，況當得見如來大師，禮拜供養？

脩道證滅者，梵行是脩得，涅槃是證滅也。前三句斷集，第四句除苦，五盛𭏚苦名為熱惱故也。祇云：十八億金錢買園，十八億金錢造房金，十八億金錢作飲食供養眾僧，合用五十四億金錢。十誦云：獼者舍利弗是，象者目連是，人塔各六故。十二者，兼佛故成十二也。餘准知之。祇三十五云：受禮人不得如啞羊不語，當相問訊少病少惱安樂不等。

次應有五大者，各作頭辯。應禮皆除當位小故者，不禮下眾不待言成，復於當位皆除小者，故所禮狹。如疏自辨云：大比丘應禮人塔有二等也。大尼有四，大式叉六，大沙彌八。

疏云大沙彌尼應有禮十者，今詳大沙彌尼若與大沙彌年等者，不應相禮，故同沙彌應有八也。增一含二十七：有五時不應禮：若在偷婆中，在大眾中，在道路病，著床飲食時，不應向禮。五分云：若人多，別禮師，總餘人而去。此律下，第五十九。增五文中廣明應禮、不應禮文。虬令繫著床脚裏，決須時時與食。不爾，死者一一提罪。

文言若出井泥器破，聽以木押四邊持器著中者，出井謂汲水也，泥器謂瓦罐也，如上泥鉢非即是泥也。

木押四邊者，謂作木袴，內罐在中也。是以次文云若故破，作毛囊盛也。

文言竈中薪墮應上者，繩薪墮下，合火不燃，更正令上，使之燃也。

各作四句合二十句者，前既釋云三業不淨轉施於後不名非法，亦應僧破分為二部，奪耶與正不名非法，何成二十句也？故知前文今撿三業，但欲微其施主奪意，非謂施已反還奪與得名如法也。

私種所得，是非可知。祇三十三：有比丘僧地中種菴羅菓，長養成樹，自取。諸比丘白佛，佛言：此種植有功，聽一年與。若僧地種菴婆羅、閻浮，如是比菓樹，應一年取。若樹大，不欲一年并取者，聽年年取一枝，枝遍則止。若種一園樹，應與一年年取，一樹亦聽。若種蕪菁，如是比菜，應與一剪。若種瓜，應與一番取。其再生者，可取一剪。其不再生，理應思擇。章引伽論乞物不作房者，此律文意，賞營事房，即是僧房。伽論第八，是二房戒，即是私房。全不相當，何用引來？伽第八云：若比丘自乞作房，不從僧乞，僧伽婆尸沙。謂不處分。乞物作房，不作，偷蘭遮。從僧乞已，不作，偷蘭遮。已作，不成，偷蘭遮。此並據損施物罪。成他房，自住，偷蘭遮。未覆，為覆，偷蘭遮。謂成他過量房。作未成，自然，若自言：我沙彌、黃門、二根。廣說如捨戒，皆偷蘭󴎯。此則通不處分及過量也。大房亦如是。謂隨所應解，亦知是理，實須除過量一邊。已上謹寫論文。

文言可取者，為僧受利須知可取，如先施一人後迴施僧等類，即不可取也。可與者，客比丘來與房舍臥具等類，隨應當知。

又祇林中等者，十誦三十四祇陀林中僧坊中無比丘知時等也。

五法者，十六不隨愛嗔怖癡知淨不淨，應立維那白二差之。言維那者，梵云羯磨施那，此云授事，謂於諸事指授於他。舊言維者是綱紀義，那者梵漢合說，故言維那也。

●雜犍度

下文云：迦羅黑鉢破應綴。又准上長鉢戒及此犍度，下文云：鉢有六種：鐵鉢、蘇摩國鉢、烏伽羅國鉢、憂伽賖國鉢、黑鉢、赤鉢。彼文六中，四是約體，後二是色。彼文無迦羅鉢，故知此二即是梵語黑、赤二色也。下文既迦羅是黑，故知舍羅是赤也。十誦三十九：六羣守僧坊，十七群次與迎食，從守僧坊比丘索鉢：與汝請食。彼比丘言：無鉢。問言：汝無鉢出家耶？答言：如是。時十七群作是言：汝是大德人，無鉢便得受戒。佛言：從今無鉢與受者，吉羅。

眼瞼謂目外皮。

文中目連言：我未曾白衣前現神足者，如汙家戒廣現通，豈不相違？答：目連意言：我未曾不為教化眾生令信悟入，而白衣前輙現神足也。若有盆者，即亦現也。

餘同十律者，餘金鉢等亦吉故也。

文言外道婆伽婆者，外道亦稱自師為婆伽婆也。

遍六大城者，文中但五：一、王舍城瓶沙，二、憂禪城波羅珠提，三、拘睒彌國憂陀延，四、迦維衛國梵施，五、舍衛國波斯匿也。今言六城者，涅槃第三十云：有六大城，所謂舍婆提城、婆枳多城、瞻婆城、毗舍離城、婆羅奈城、王舍城，如是六城世中最大。已上經文

文言無塵穢者，即濡也。成論第四四大假名品云：八功德水，輕冷濡美，淨清不臰，飲時調適，飲已無患，是中。若輕冷濡是觸入，美是味入，清淨是色入，不臰香入，調適無患是勢力。已上論文俱舍十一云：一甘，二冷，三耎，四輕，五清淨，六不臭，七飲時不損喉，八飲已不傷腹。同成論也第五日水流聲，說三法印可知。一切無能知世尊所依禪者，凡欲起通心，依定起世尊神通所依之定，餘聲聞獨覺等皆不能知也。

文言十八震動者，大般若第八帙，華嚴第二，上說戒犍度彌劫摩納移十二醜中已釋訖。文中鉢有六種，然列名中，蘇摩鉢下，脫憂伽羅，但有五名也亦有律本，文具足也。

文言宏郭，應作橫郭字橫者，說文云：是蘭大也。郭者，恢廓也。謂在外廓落之稱。時諸外道大繩床作小繩床畜者，大高廣床作卑人坐用也。

祇燃燈者，祇三十五云：六羣當直燃燈，以口吹滅，以手扇滅，以衣扇滅，因此佛制燃燈法。滅禪房中燈時，不得卒滅，當言：諸大德！敷蓐欲滅燈。便以手遮，唱言：燈欲滅！燈欲滅！不聽用口吹滅，手扇及衣扇滅，當󴆸折頭燋去。燃禪房中時，不得卒入燃，當唱言：諸大德！燈欲入！燈欲入！曉欲滅時，當先滅閣道頭，次滅行處，次滅廁屋中，次滅禪房中。此章中云當以衣扇等者，誤也。

如目連五百問中說者，先明五百問云：問：人續佛光明盡可滅不？答：不得。若滅犯墮。卑云：佛無明闇，施者得福，故滅有罪𢍉云者，𢍉摩羅叉三藏也。據此得罪，諸德義釋是長明燈也。目連問經及闍王受法決經云：闍王問耆婆言：作何供養得功德多？耆婆教燈供養。闍王遂用一百斛油燃燈供養，隨燃之時即有滅者。有貧女客作得兩錢即便沽油，油主傷慜，遂與五錢價油燃燈供養，竟夜不滅。目連次當滅燈，滅貧女燈滅之不得，乃作神通引旋嵐猛風滅亦不得，其明轉盛上徹梵天傍照三千。佛言：此是菩薩燈，非汝聲聞力所能滅。准此即似得滅佛燈，諸德義釋是續明燈，故異五百問也。

母論第八，有二比丘：一名烏嗟羅，二名三摩陀，來到佛所，自言：諸比丘！有種種姓國土人出家，用不正音，懷佛經義等如章所引。

闡提之論者，西方有四󳺎陀論，舊名韋陀、毗陀等，並訛也。此云知也，是明義也，謂四明論也，亦云分也。一名阿由󳺎陀，謂醫方諸事；二名夜殊，謂祭祀也；三名娑磨，此云等，謂國儀、卜相、音樂、戰法諸事；四呪術󳺎陀。此四並是梵天所說。若是婆羅門種，年滿七歲，就師學之，學成即作國師，為人主所重。其四󳺎陀，可十萬頌，口相傳授，不書紙葉。於娑磨中，自有六支：一、式叉論此云學，二、毗羅論此云記論，三、劫波論，四、樹提論，五、闡提論此云詞論，謂善釋訓，達諸方音也，六、尼祿多論。文言：六羣共他䞈物。廣雅：䞈，賭也。

十、律貸白衣債者，彼三十九也。

投竄者，有餘釋云：投，匿名書也。此蓋不尋根本，妄為此釋也。十律三十九云：六羣誘他弟子，佛言：犯吉。因此六羣各呪誓言：我若誘汝弟子者，作佛呪、法呪、僧呪。蓋謂令佛證知我等也。佛言：從今比丘不得自呪，不得呪他，犯吉。後文即言：爾時六群比丘失衣鉢，語諸比丘言：我失衣鉢，當共作投竄。諸比丘各各思惟，不知云何？白佛，佛言：從今比丘法不得自投竄，亦不得令他投竄。若自作令他作者，突吉羅。何以故？呪與投竄一種故。已上律文，故知但是作呪之類，不勞異釋。

文言：彼不洗大小便處，持世尊塔。佛言：不應爾，令清淨者持。類餘禮佛誦經等，並須洗淨也。不爾皆吉。祇三十一法豫羅漢鹽義。答言：我知汝是法豫，輕慢諸比丘僧，已與汝作覆鉢羯磨，故不足耶？復來惱我，鹽正是鹽。法豫至佛所言：是比丘少聞，未從師學，問鹽故言鹽。有一法師名弗絺盧，佛令問義。比丘言：此是好問，令為汝解。鹽義二種：一味、二性。味者，如海水同一醎味。性者，黑鹽、赤鹽等。略說二種：若生、若煑，是名鹽義。聞已白佛：是比丘善解分別廣略鹽義，隨順能答。佛言：此是凡夫，於我法中未得法味前是羅漢，而汝慢不識真偽，長夜作不饒益事，聞已恐怖求悔。

文言野火蔓筵來，若逆燒者，謂先放火燒却火，野火後時無由得來也。

杖囊羯磨，三律並有乞辭者，祇三十一、十誦三十八、五分二十六並有乞辭。崇云三律亦無乞詞者，謬也。且祇云：佛言：從今日病比丘聽從僧乞畜杖絡囊。乞法者，具儀合掌言：大德僧聽！我某甲痏手應作疚字，于救反，謂手戰搖動不安也故破鉢，今從僧乞畜杖絡囊羯磨。唯願僧與我羯磨。第二、第三亦如是。白一羯磨，如彼廣說。十律等乞辭，亦云三乞，不繁錄之。

中三非法，境有是非者，若得同意伴名為境是，餘二名非也。

見他如法宜嘿，情和而心不同，自己得罪者，謂實如法，心迷謂非，名為不同。心既不同，應發言呵，以定是非。由不言呵，自己得罪此謂不呵邊得罪也。有人釋言：而心不同者，謂不欲和合也，不問邊而得罪也。此釋違理。此中為明不應嘿然，本不為辨不同也。

以證邪義者，古師云：一、僧集，如應來者來；二、和，五法應和合。如上迦絺那中已辨。增三知而嘿然等者，知者善解是非，不知者未學不達，癡者學而不解，在此三心並嘿忍可，故云三嘿然，故云廣說可知也。

大小持戒犍度文中，聞摩竭國有出水珠，往王舍城圍城而住等者，見論十七云：羅閱城、王舍城、摩竭國，此三義一名異。羅者言王，閱者言舍，故言羅閱城也。摩竭者，外國音也。摩竭者，初國名耳。

文中令蓮花孔中生出竹上者，意令高聳，使外遙見表。此城中泉池甚眾。

亦可位別聖凡，具不具異故。言大小者，今詳准瑜伽二十一，乃至二十五，廣釋此文，總說名為二道資粮。故知即以世出世道，名為大小持戒。即是二道之因，故云大小持戒也。自下且隨疏釋，後當略辨正義。

相心持戒者，准成實宗，見道已前，𤏙位已去，雖學法空，被有相心之所陵雜，故名相心也。

無相已去者，即入見道也上已數辨。

若就內外二凡者，就見道前復分二位：一者外凡聞思之位唯學生空，二者內凡𤏙位已去漸學法空。此亦依成實宗也。