法华经玄赞释

法华经玄赞释

□□□□□□□□□□□□□□□□□。则言：余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。复即于此第二百年大众部中流出八部：一、一说部，二、说出世部，三、鸡胤部，四、多闻部，五、说假部，六、制多山部，七、西山住部，八、北山住部。并本大众。□□□□。□□□□。□□□□。一味和合，三百年中方有乖诤。分为十部：一、说一切有部，亦名说因部，二、犊子部，三、法上部，四、贤胄部，五、正量部，六、密林山部，七、化地部，八、法藏部，九、饮光部，十、经量部。并本上座合有十一。然上座部分破已后，转名雪□□部，本末有二十部。若除本二，即唯十八。真谛三藏所翻部□总说十八，于上座部本末合说有十一部，大众本末唯说七部，此说谬也。但由真谛法师相传，闻说有十八部，若言二十，恐有他非，遂略根本大众不言，于中复减西山住部，成所说十八部。故文殊问经虽说二十，然翻译家于大众部但说为八，上座部内开为十二，于雪山外别说上座，新旧部执皆言上座部亦名雪山，非离雪山复有上座，于上座部既为十二，于大众部乃总云八，但是译家不悟上座与雪山同，遂开十二，略去大众所分一部。若如谛说十八部，非但违取部执，见乖文殊问经，彼经记云：十八乃本二，皆从大乘出，无是亦非，我说未来起。若依舍利弗问经，从上座部出十三部，从大众部流出八部，此亦违论及经，是译家错。余论皆言二十，唯彼经中说廿一部，是以知非梵本文。

第二、明异计者。即依彼论相传解云：其多闻部、雪转部、萨婆多部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地经量，十部同说。佛所说言，非皆利益，未必如义。故诸佛语非皆轮，唯八道教咸为利益。其必如义，决定引生他出离道，是道因□。又已转者如道，引生道道果，故名轮也。佛所余教名教，不名法轮。如问欢喜：天雨不耶？问诸比丘：住处安不？乞食易不？气力和不？少病恼不？此等圣教有何利益？又如经言：逆害于父母，王及二多闻，城因及随行，是人说清净。此等圣教何必如义？故知诸佛语义非皆转法轮，又不能生他圣故，又已转者余心生故。

其大众部、一说部、说出世部、鸡胤说、假制、多山、西山住、北山住、法藏、饮光十部同说。佛一切语咸有利益，无不如义，皆转法轮。非唯八道教方名转法轮，转动摧伏是轮义故。佛语转动至他身中，亦摧伏他身无知惑等，故一切教皆转法轮。如问庆喜、天雨等事，为阿难生审谛故，佛无不知，尚问天雨，况未圆智而不审耶？亦除余人增上慢故，佛知尚问，况不知者于余未了而不咨问，生已得想而自高耶？为此多义问天雨等，显佛慈悲善巧方便，问诸比丘住处安乐，令生喜心，踊跃修道。彼贺悲问，懃加修学，亦令未来习学此事，顺世俗故，问诸弟子。故此等言非无利益。其有密语，虽流世间，共□极量罪恶文字，转变受密，显清净义。所以者何？若爱、若业、若有取、识、戒、见、二取等六处及所引境，如其次第，父母等若能永断，故名清净。广如对法第十六释。故此等言非不如义。由此佛说一切言教皆悉名为转正法轮，生他正思及正道故，能伏能断诸烦恼故。总是初明异计也。

辨大乘如章

言宗有八者，六是小乘，后二大乘宗。

第一、我法俱有宗者，准犊子部等执，我及法体皆执有故。问：既我法俱有，与外道何别？

然法执不同，外道有五种法，此四种是法，一是于我。言四法者，于现在法上，建立过去、未来三世法，名为有法；离三世法外，别立一法，名之为我。如四法，离此四种为无为法之外，有不可说可说法，名之为我。如大乘中，于如理门立常乐等，亦名不可说。此名五法藏。大般名经说：此名五法海。

二、有法无我宗者，此是萨婆多所计。执一切无论真假，俗有其体。无我者，虽有实体，无能执所执之我。如军林等，有体而已，实无林名。

三、法无去来宗者，此部执诸法但有现□，无过去未来，过去已谢，未来未至，故诸法唯有现在法，此同□乘。

四、现通假实宗者，此部执现在诸法通假通实，如诸法在蕴门中即是于假。何故？以积聚义故，所以积假。何以积实？十二处、十八界等法体是有，各持自性，非积聚故。如真实即法界，法处所摄，五蕴门中不能摄故，即知蕴假界实。问：数论、胜论二种外道离蕴执我，此部亦言离为、无为法别在于我，名不可说，与彼外道执我有何殊别？

解云：外道计执于我离蕴是于妄我，此部计执于我与彼蕴计不一不异，亦同大乘说真如为诸法自性不一不异，故此于初宗中说。

七、胜义皆空宗，于一切计不存也。

问：此胜若体殊，龙树等宗何以得知不立法体？彼经自云：无法可说，是名说法。又云：无有少法得菩提。中论偈云：若有所得定，应当有所空，所空不可得，何况说于空？

又云：果为从缘生？为从非缘生？是缘为有果？是缘为无果？果既于缘中，有无俱不可，先无义谁缘？先有何用缘？故此论经一法不立云云。

问：准花严经，如来以一语言中，演说无边契经。海维摩云：佛以一音演说法，众生随类各得解。何故□来诸宗，并多不同？

解云：若摄教归理，但一味宗，将教就机，随解各别，故诸宗起，道理不违。

又上来所说大小诸宗，文句浩澣，未知此经何宗所收。总束为四句：一、内道外道宗，内即三乘佛教，外即九十六种外道；二、大乘小乘宗；三、中道边道宗；四、空教有教宗。此经中道宗摄，亦是大乘宗收。又有三宗：一、有法有我宗，此是外道有法我执；二、有法无我宗，此是诸小乘人断人执故；三、无法无我，此是大乘证二空法故。此经即是第三宗所摄。

又有三宗：一、病别宗亦名贤宗，即随众生根机而说。如对多贪众生说不净观，多痴众生教界分别观，多嗔者教慈悲观。

二、时分时宗。如为不定性人，初四谛法轮阿含经等，即有教时；第二为说般若等，即空教时；第三说法花涅槃等，名中道时。此法花经即第三中道时也。

三、部别宗者，即如维摩等经一向说不思议，般若部中以无相为宗，涅槃经中以佛性为宗，此经之中唯一乘道理，即以此为宗。故下云今此经中唯说一乘，故诸经各各明其一宗，故名部别宗。

又有三宗，即三法印：一、有为法印，即初□有宗；二、无为法印，即说医宗；三、二法通修印，即说中道宗。此经即是二法通修中道宗也。亦可唯有一宗，即章引花严经等文是。

如末尼天皷无思成自成事者，如意之珠无心出物，众生业命感者唤取，珠实自然而出，然其所言皆出人心，珠性如故更无分别。天皷者，帝释感此天皷，若放逸令不放逸，不放逸者令进修故。修罗军至若来即言怨来，军马若去即言怨散，故知法之本质如皷如珠无心分别，随众生机利钝浅深大小各得利益，故云无思成于自事。

问：经宗如此，未知此天亲法花论何宗所收？

准经释宗，随经所摄。然论复有四种：一、释文论，如十地、佛地及智度等中，论各释其本文，从头至尾，如疏无异。十地论释十地经，佛地论释佛地经，智论释大品经。

二、集义论，如瑜伽、唯识、对法论等，集诸经法，一名数决择义理，不但一经。

三、遣执论，即中百十二门等，破彼有执，不存法体故。

四、释宗论。如无著、天亲造金刚般若、法花论等，但释经之要文，不广陈其法相，亦不次第释经本文，但就要节出经宗旨，不同中论等破相释文，论其法相。此法花经既以一乘为宗，论亦随经一乘宗也。

宗旨者，宗归一实之体，旨破二乘之权。

半满二教宗所收者，若准正宗是满教宗所收，流通分中有获小乘预流果者，亦是半教所摄，唯是渐教还是大渐，满教所收毕竟合归大乘教故。

生法二空者，生空理智，即羊麤化城；二空理智，牛车实所。此经通二空所摄。

世俗胜义者，世俗为说喻，胜义正说一乘也。

有作无作者，有作四圣谛法，无作四圣谛法，此经总贯两门。

疏云虽知通旨下者，谓虽通取经文，分为顿、渐；若论经意，唯以一乘顿教为宗，可知。

解经品得名门中，分为二义：一、解经之总名；二、释品之别号，即疏列品名也，后文是也。就总名中，复分为三：一、释立名之所由；二、出妙法之体性，疏云然此经中鹙子三请等文是；三、六释训名，疏云即是妙是莲之花，下文是。今初，释名之所由者，梵言萨达摩奔荼利迦素呾覧尼󰣄陀般利󰣄多。达摩，法也。字是会意之字，则名为法；能去尘故，称为法也。萨者，妙义，晋朝竺法护三藏释为正法。花者，义虽不失，理稍不切，将正比妙，不如于妙。彼人意云：昔二乘之教，是权方便，名之为邪；今说一乘，方名真实，故言为正。

又问：昔日二乘教、理、行、果，亦是无漏出世之因，那得是邪？答：若以二乘望彼外道，亦名为正；若望一乘，二乘还是于邪。今言邪者，非是邪见之邪，但非究竟，故名为邪。如般若经观三十二相中，若以色见我，乃至不能见如来，唯以法身为正，观彼化身为邪。若望凡夫，即正身也。此中言正法者，义亦同此。正者，真也。正真之法望彼二乘，二乘之法假而非真，故称正法也。若秦主姚兴时，罗什三藏翻为妙者，昔日二乘权教是麤，今说一乘实为对昔麤，故翻为妙。若言正法者，二乘佛法皆名正法，此语稍宽，不同于妙。今言妙法，摄于正。何以得知？下经文中无正文故。若云妙法，含众义故，所谓微妙、殊妙、胜妙、美妙、深妙、巧妙、言妙、要妙，故下经文佛坐道场所得妙法，又云本从无数佛，具足行诸道，甚深微妙法，又云此法妙难思，又云如是妙法，诸佛如来时乃说之，又我所得智慧，微妙最第一，又舍利赞佛所说法，称赞所行道，智慧甚微妙等。若正法花，舍利赞中应言甚深微正，非直语，非便稳，义亦非切。今言妙者，犹如巧人，如世工匠能𥁞书等，诸人解𥁞，犹如于正。若言巧手，犹如于妙手，解中有巧，巧通于解；正中有妙，通于正。由此妙法之言，唯归大乘真正之法，故言妙法。

问：诸佛生意归一乘真理，其证真理必无分别之智，理智皆然，是一乘究竟之法。故下经文：如三世诸佛，说法之仪式，我今亦如是，说无分别法。今者世尊何须广立题目？答：诸佛说法化生破病有其二种：一、即违破；二、顺破。违破者，如说无常、苦、空、无我、不净，破众生执世俗五蕴为常乐我净等，此违邪教不妨正教也。顺破者，亦如世间以声止声，如众人閙出一声语令莫语，此即以声止声。今立经题目即以此正彼，邪言亦以言止言。又以众生贪欲五蕴五尘境界故，所以如来立教化之，令彼众生贪欲无上正真佛果。如对法论云：为贪净土者，称赞净富贵。果报究竟而言证无分别，得意忘言、得鱼忘诠、得兔忘蹄，方合中道。故知取鱼兔必藉筌蹄，求妙旨须于教法。若无能诠之教，理义无由得现。由此大乘经中受持一四句偈，胜过财命布施，是故经初须立题目。今言妙法莲花经者，若准具足翻之，应言妙法白莲花经，准梵本合置白字。

今言此未必然，西方唤白莲花，直云奔荼利迦，无劳更须白字。所以此经取白花为喻者，白花是众色之本，青、黄、紫、绿色等，皆依白上而染，表此一乘之法，是众乘之根本，皆由一乘故，生初根本教。既是一乘，白净已，便随机说法，即有三乘、五乘，犹如白物染为诸色也。亦如世间𪧀孩之时，唯著白色，及其长大，绮餝广罗，及其年老，还须白色。如此之事，世皆共知，故此经中以白为喻。又如世人种种浮言，未申实理，彼言归实，还云某甲素心，而言此事如此，其素心者，亦实语之根本也。今以白为喻，亦是众法之根本，不但取白莲花以喻斯教，上下经文，则此七白，表一乘为众乘之本，所谓白莲花。二、白毫相光。三、驾以白牛。四、覆以白㲲。五、手执白拂。六、妙音菩萨乘白莲花，白银为叶。七、普贤菩萨乘白象，劝发持经。此七白莲，皆喻一乘。

西域传云：佛之常相，既紫磨金色，灵山说法，花经变为白银之色，有所以矣。

素呾覧者，旧修多罗，敌对相翻，应为线也。何以知之？故摄论第一，征其教体，缉缀贯穿，以为其性，故知是线。杂心论云：经有五义：一曰归泉，二称绳墨，三出生，四显示，五结鬘。如线贯花，可为鬘也。准此论解，亦有线义。翻译之家，随方生善，故翻为经，与彼线义不乖背。为此汉部，先有九经。五经论君臣之道，父子之礼等，故类此经，以线为经。经者经纬，如世绫绮，竖者为经，横者为纬。经纬如法，乃成疋丈，可任受用。今以三乘圣教，以立为经，众生心识，智慧听闻，次第编比，犹如于纬。经纬具足，乃证道圆，智理分明，方任受用也。

俱释经者，常也，法也。法谓君臣父子之道，常谓百王不易。今此圣教之中，广说三宝境界，四谛因缘，三乘之理，义同彼义。三世诸佛所说之法，皆无乖捔，同彼常义。庄子亦云：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。即说常行道之也。

今翻为经者，即准杂心五义：涌泉注而无竭，故此义可以目常；称绳墨即楷定邪，故兹理正当其法。准此论解，亦有经义，翻以为经，义无乖背云云。

尼陀那者，此云序，即由序也。钵利䟦多，此译为品，是转次义故为品也，如世俗中立于篇章也。此言品者，是转次义、类义，如世兄弟尊卑虽殊，转次类故分别为行伍。纵有姉妹父母子，虽同男女不品，故别行伍。品云义，理义于此故称品也。

问：诸经题目或存梵言，何故此经独翻为汉？如陀罗尼经具留梵语，金刚般若经半存梵语、半置汉言。金刚即是汉音，般若列梵，何故此经题目总翻为汉言？

解云：翻译之家，看文义势，随方生善，事理不乖，语兼稳便，或存梵言，或存汉语，此亦无定。如称佛陀佛尊，言为搮首，唯存梵音，不翻为汉语者，意存生善，随众生机。诸经题目，定亦如此。

问：何故不取余花为喻，唯取白莲花？

答：有五义胜故，所以偏取。一不离水义，莲花本在淤泥，不为淤泥之所染臰，表菩萨虽处生死淤泥，不被生死熏染。二不被湿义，莲花虽在水中，不为水之所湿，表菩萨虽在生死，及与二乘浊水，不为凡夫二乘浊水所湿。三日出即开，日没即合，表众生根熟，世尊出世，为说此经，众生不熟，即不为说，故下经云：我宁不说法，疾入涅槃。四诸佛菩萨所乘，梵网经云：我今卢舍那等，乃至周匝千花上，复现千释迦。五不著狂花义，莲若著花，必须结子，表众生未闻此经，不得成佛，若闻，定得成佛，故下经云：若众生于此经中，生一念随喜心者，我皆与授菩提记等。余花无此德，所以不取为喻，故大集经有法莲花，慈悲为茎等，故知诸经皆取为喻。

问：此一乘妙法既是出世之深理，何故取世间莲花为喻此法？

解其莲花，非是希奇，亦非贵宝，但为出水开敷等义，用为殊胜，同彼妙之功能，故取为喻。且如莲花，喻有五义，同一乘法：一、生在淤泥浊水之中，不离浊水有此花，喻大乘性人，大悲普等，常度众生，恒在生死，不离生死淤埿。二、亦化二乘离其浊水，二乘著于水，喻彼一乘智慧圆满，虽处世间，不被生死之所染。故维摩经云：不著世间如莲花，常善入于空寂行。不著水，此之二义，异凡夫不著水，异二乘不著生死，即是住涅槃也。三、诸佛菩萨化身，皆坐此花，为有所表，不染世间，如花不湿。故涅槃经云：处世界，如莲花不著水等。又法花论：令诸声闻，得入如来大众中坐，闻说无上甚深境界，如诸菩萨坐莲花上。四、此花开合，随日舒卷，日出便开，日没便合，喻斯妙法众生智慧。日光若舒，此法乃开；若智慧隐，而不发心，此法不说。五、一切诸花，皆有狂花，开花虽众，结实有稀。此之莲花，若无不生，若有必皆结实，定无狂花，不同余花。喻一切众生，不闻此经，莫知成佛；闻此经，乃至一念，必证菩提，定无差故。舛经云：闻我所说，成佛无疑等。又法师品中，四众八部三乘之人，若佛在世，纵灭度后，闻经随喜，乃至一念，我皆与记，当得菩提。喻由五义，故取此花，以况妙法云云。

言出妙法体者，题初既云妙法，未知经中以何为其妙法体性。然名义互为客，必须相称呼，即表义理相当，即须名有目义之自性，义有当名之实，故性出其体性，释此经题。疏云因果理智以为体者，有因果理。且因理智者，初地已去二空理智，故论云令证不退地配属初地，证不退地故修于种智、观于真理为因妙法。果理智者，菩提法报二身，菩提报身是果智，涅槃法身是果理。何以得知因果理智为妙法体？下文云大事因缘故出现于世，一大事者，即开示悟入佛之知见。知见性为理，知见相为智，性相合说，故下经文总称知见云云。

疏云：是此二因者，谓入佛知见是菩提、涅槃之因，二者、即菩提、涅槃也。

问：开等三，经文及论皆具有三，何故疏中唯言二因？解云：开即总标法、报二身，示即别示法身，悟即令悟报身。标经有三总、别，而言唯只二果。入因中修智，果满是菩提；因中修理观，果满是涅槃。故言是此二因。不但初周法说之中偏明因、果、理、智为妙法体；第二周中亦以因、智为妙法体，即牛车是；第三周中以果、理为妙法体，即宝所是。故此疏中总束意言因、果、理、智为妙法体。

疏云：与辨中、边论三种无上不相违。此疏主意言：开、示、悟、入，义同辨中、边三种无上。一、所缘，十二种所缘，谓教、理也；二、正行，即六种正行，是其行也；三、修证，谓十种修证，是其果也。准此，疏家合有问言：开、示、悟、入既以为体性，未知亦以教、理为体性不？答言：如中、边论，亦通教、理、行、果为妙法体。故下经云：开方便门即教，示真实相即理，悟即果，入即因。故知开等四通教、理、行、果。故言与中、边论亦不相违。

疏云能诠之教名权方便者，何故有此文来？此应合为问词。所言妙法体性唯取行果，智慧既通能诠、所诠，何故不取智慧教门能诠之教为妙法体邪？

答：疏意取所诠智慧为乘体者，欲令一乘之人因中观彼智性，懃修善根，令至佛果。其能诠教非是智慧之体，故不取之。

又问：小乘非究竟，容可是于权；一乘既真实，如何亦权摄？

解云：若将大以望小理，然大实小教权；今将教以望理故，宜教权理是实。故此经宗唯取诸佛智慧性相以为乘性，即教下所证理智是真实乘。能诠之教唯权方便，故下经文劝人之教为权方便也。故知有教只拟诠理，得理旨须忘教。一切文字者皆假施设，得意忘言，得旨忘诠。故般若云：如筏喻者，法尚应舍，何况非法？故世俗云：得鱼忘筌，得兔忘蹄。即其义也。

言无量义者，名中妙法莲花，具有二义：一、出水义。照此一乘所诠之理，出离二乘浊水，即所知鄣。变易生死，离凡夫淤埿，即是二鄣。二种生死，此云一乘。如彼莲花，虽处埿水不染，可谓逈出百非，绝于四句，口欲辨而词丧，心欲缘而虑绝也。

二乘不可尽义者，有二义：一、灭不可尽，二、用不可尽。灭不可尽者，二乘功德入般无余，身灰智灭，皆是可尽；人天虽受富贵，皆可用尽。此顿悟菩萨诸法中四智之用，不可穷尽；涅槃位中修寂灭乐，亦不可尽故云云。

此中若依论释，此经亦取教理为法体，若以上文多取行果理三为妙体，一可知。

令证不退转地者，谓初地乃至八地，菩萨正是一乘之因，佛果因故。

唯有一门者，一乘因行之门。而复狭小者，此一乘门不容缘觉，通名为狭；不受声闻，入名为小云云。此中疏家取譬喻品中身有力乃至正所行处故等者，此意并明大乘因行，意取世尊化相。初成道时，在菩提树下三七日思惟化众生事，即是初周法说。云我所得智慧微妙最第一众生诸乃至可度，即是火宅喻中我虽身、手有力，乃至衣裓、几案从舍出之。身有力即是智慧，衣裓即神通，几案即智慧相应功德。十力、四无畏等，至下文中自当广释。

云所烧之门者，即是能诠身、手等神通，十力、无畏等智慧之教。依此教门，寻其智慧等之理；依此教故，而悟于智，即是令修行一乘之因。故疏云：大乘因行名之门，正所行处故。此乃三七日前作此思惟，格欲化物，未是正说之行，学者应知云云。

疏云二乘之因，悲智所诱，乃至随宜出处故者，此即说如来大悲初成道时，三七日内，思惟一切众生在三界者，欲以佛果位中大乘佛慧、十力、无畏，顿授二乘，随机授与，令其修行，而得出宅，名智所诱。由彼根性机宜未熟，故恡此法，故复说三乘。此中所诱方便、思惟、化事等，皆是释迦悲智心中击发也。此之义意，先代诸德，旧曾安置，有此义途。今解此文，可为四句料简。此如第一抄释。此中疏一段文意，取第一自妙一句。下经文，明彼众生在生死中，何由能解佛之智慧也。

缁州法师云：疏主引此经文似错。经云：我身手有力而不用之。身手有力谓衣裓，手有力而不用之，身有力谓机案。既言但以殷懃方便而拔济之，故知不因身手。又云以佛教门出三界者，故知不合有此文来。

疏云上来三乘犹居分段者，此一段文意是佛三七日前树下思惟化众生事。释迦如来由未起化，众生灼然在火宅中，故言犹居分段。又解：悉达太子纵得成佛，纵已起化，三乘法仍未禀行，菩萨大人未登初地，二乘小智即不闻法花。故知五乘众生并居分段，未出火宅故云云。

疏云未与车名者，上来两释三乘诸子未登初地无漏智车，故云未与车名。

言得车者，如来初成道时，三乘之人未出火宅犹居分段，如来以悲智所诱语言：门外有三种车，汝等出来，吾为汝等造作此车。二乘闻此二乘言教车，得出火宅时但得羊鹿。既证四谛理，回心已后受变易生死，索先许之车，尔时各赐诸子一大车，二乘且得大乘言教之车，方得车名。若菩萨大子出宅已后登于初地，得彼后得无漏智车证二空智，尔时方名与车名。故知在门外即得车名，其居门内即分段生死，常为火宅之所烧煑，今令二乘回心即受变易，令登初地即舍分段，故云得车也。

知大乘车体者，唯取初地已去无漏后智而为其性。故此论云：欲入佛之智见者，令证不退地故。登彼初地，得证不退上牛车故。以无漏因，得正名一乘之车。

问：菩萨登初地，得彼无漏智，车上二乘创回心，犹在地前无车上？

答：菩萨证彼无漏智体，为车现得。上二乘初修者，证得后智，现与教车，亦名上。后决定得，故与车名。故下经言：二乘诸子，乘此宝乘，直至道场，自在无碍。故知出宅已后，乘宝乘时，正是行无漏因行，名为一乘也。余可知。

疏云果有结实，酬因之能者，亦有疏本为因之能，而无酬字，二义皆得，无劳改之。

言酬因者，以果酬因是因之能，因能至果故。若言为者，亦为果作能，由有果故，为彼因家新发功能，故言因之能也。故知所因祇拟证果，既至证果有是酬因云云。

契秘赜者，契即契合、契当、秘密、秘要。赜谓深家黄赜，由能诠之教，契当真理秘要秘密之宗。赜，幽微之义，是故妙也。囊者，广也。通者，合义。罗者，罗列。

叶幽机者，叶者，和也，会也。此和合真理，契当根机，是理妙也。

尅上乘之奥业者，尅者，能也，取也。奥者，深也。能至上乘深奥之业为妙也。

美无分殚者，尽也。

菡萏者，莲花开敷，能鲜之见。花既菡萏，教亦逾扬。芙蕖者，莲花之异名。尔雅云：芙蕖者，其叶荷，其茎加。加者刾，其根荷，其子莲。

神仙传云：久服莲实，令人神仙长年。

灵沼者，灵即神灵，沼谓池沼小水，此喻小乘之理。既以池沼为喻，岂同大乘法海深深广无涯也？

问：既将池沼喻彼小乘之理，云何名灵？

解者言：小乘望大虽非究竟，证理断惑离生死故，既证圣果故置灵言。

小运者，羊鹿二车也。喻此一乘之理，顿超二乘之车也。

蘤者是白藂之花，故此蘤字白边作也。既白莲花为喻，故同白蘤花为喻，为一乘之因。花藂若开即得莲实，因行既严自然果满。

标实结为花本者，莲实若结成台，花叶依之而起，佛智若能圆证，方识乘之本源也。

疏云教、理二种，取譬莲花者，自此已下，更搜括。颂文重明妙法体性。如来从三昧起，意欲击发二乘，令其惊问，故叹二深，谓证甚深，次阿含甚深。今我所说能诠之教者，犹证所诠之理等二种甚深。此二甚深，非诸二乘所知故云云。

有所言说意趣难知者，我昔日所说三乘五乘教理行果，并不解我意不在小乘、意在大乘教理行果云云。故以佛智劝诱二乘，故从定起叹二甚深。故知教理二种譬彼莲花，非独行果为妙法体性也。

疏引论文莲花、出水二义者，初、不可尽义。问云：世之莲花，夏荣秋顇，是可尽义，如何言不可尽？

答：论中取譬不说可尽之花，意取莲藕之中莲花之性，彼莲藕中能有出水，开敷之性不尽，淤埿之中应自死而香，池水之中干而不湿，有此功能性不可尽，不同余花，故取为喻。今此法花一乘理智亦复如是，虽在生死大淤埿不为生死所染，虽处二乘浊水不为二乘所抅，有此体性不可尽，不同二乘有灭尽义。故下经云：以我此物乃至况诸子等。所谓一乘功德相应善根，穷未来际遍周法界，用而常满岂有增减？有二种义：一用不可尽，二灭不可尽。如上可知。

小乘功德亦有二种：一、用事即可尽，二、灭即可尽云云。

疏云后喻声闻入众中，亦如菩萨当坐莲花者，疏意明二乘之人与诸菩萨与无量义经会入众中坐，闻经、听经所说教理，名为法花，正为菩萨，傍为声闻。当时二乘根机未熟，无心趣入，世尊意欲令其依彼一乘能诠之教，观彼一乘所诠之理，令成渐悟。因此种性力故，后于法花会中闻说法花，必欣一乘之理，故如菩萨当坐莲花。何故言当？谓此诸二乘在无量义经会中大心未发，法花席内方求一乘，是故言当坐也。即是因彼无量义，令得成渐悟。故下经云复经少时，父知子意，乃至先心等，谓闻无量义经力后，于法花会闻说一乘教理行果，回心信解，即是正得坐莲花上，如彼菩萨坐莲花无异。至实当时唯在法花会中，以义况之，故言坐莲花也。

疏云对众生性欲以辨无量，故为菩萨于无量义经会说一乘教理者，以辨菩萨多慈悲以化生为务，观彼众生要因能诠之教方悟一乘理，欲令菩萨以教理二逗众机，故以教理以解莲花也。

疏云若但以真如为妙法体，即喻宽法狭者，疏主难纪国法师以真如为妙法体。难意云：经取莲花为喻，有开敷、出水二义。若唯以真如为妙法体者，但有出水离二乘浊水一义，无彼开、敷之义。何以故？以真如无生、灭故，不可言其开、敷。故云喻宽法狭云云。

疏云况论释经，非解于此者，谓论中释莲花义，准疏无量义经十七名因，便释第十六名妙法莲花。非解于此者，此法花非正解此法花经也。

第三、依六释。如来一抄说一㕛，依诠悟理，依理知行，由行得果。若无能诠，无由悟理；若悟理，有邪分别；有邪分别，起诸恶行；起诸恶行，故感众生苦果。故依于此以立其名。又由教，故生闻慧；依理，故生思慧；依行，故生修慧。因此三种得果。摄大乘云：闻等熏习无果，生非道理。又经中立名有三类：一、依人、法，二、依喻。或单，或双，绮互不定。何故如此？依人者，令知修六和敬故。六和敬故者，谓三业和、戒见和、施利和也。依法，令知了义，如了义、教、理诸大、小乘法等故。依喻者，为引愚钝众生，故须法、喻双显，广喻明故。又从事、从处，皆法中收，法名宽故。准于上义，教、法立名，可寻；随举，恐繁不引；总谈，立名无过。于此观有所承禀，不疑也。真谛三藏论中并自释目。疏言依人、依法中乃至以事为名者，初、依人得名者，即以胜鬘、阿弥陀、无垢称等，并是依人得名；依法者，即如大般涅槃、摩诃般若等，并依法得名。依人、依法两义得名者，如维摩是。或依喻、依法得名者，此经及金刚般若是。依处得名者，即伽耶山顶说胜鬘经。非但诸经题目从此法、义而立其名，此即法品亦依人、依法、依喻诸品名。思之，可悉。

疏云安乐在因，见者现也，即一义名中者，明此安乐不通因果故。一义名者，谓此能受持法花经人，今身得离厄怖，适悦身心，得人恭我供养，即现身安乐，一义中取。或可安乐在果行因中，即二义中叙得。今身受持法花经是因，后身受安乐之报是果。见者现也，亦义名中。灵山会中，宝塔涌现，即一义摄。不明能见，故非两义。若见者见也，即二义名中，通能故。见是能见之人，塔是所见之塔。所见之事，能所俱题，即二义摄，故云不定法师品亦尔。

三、上定林寺亦有下定林寺，如东都嵩山有东闲居寺、西闲居寺。

瓦官寺者，即朝官瓦坊，舍以为寺，便以为名也。

于阗国者，此乳头国。彼国神庙之前，有一童子从地涌出，其间遂有乳头从地涌出。此小童子饥即就吃，长成已后，以有一人分，便于彼国而作王子，故名乳头国也。

疏云：五失三不易者，一正倒失〔实〕回仍佚，梵本多倒翻为正也。如梵言闻如是，此云如是我闻；梵云波罗蜜多，应言彼岸到，此云到彼岸；梵云金刚能断，此云能断金刚等，皆是此倒。西方唤饭，有饭方吃，故此称为吃饭，即是正倒失也。

第二、文质失。梵语多质，此多文辞。如梵本云：四众团禀坐，正视世尊眼不瞬。彼言即质。此云：瞻仰世尊目不暂舍。此语即文。又言：天公安安雨，糓米安安熟等。又云：笋竹䉤师子奋迅佛。又此经翻之时云：天见人，人见天。叡法师云：应言人天交接两得相见等。此之体例非唯一文。且如佛说法，何文不能？意在益彼。利钝殊根，愚智别性。若为质说，愚智并开；若为文说，智解愚昧。所以但取其义，不在其文。语直即义彰，华词翳理。今乃文说失经本文，持亦无力，故置是失。

三、广略。梵多广，此翻多略，如佛陀达摩，此云佛法也。

四、随情取舍失：有所意好之广说，皆心口不便，即隐其文句。即还如五性人分明译出五性之文，隐密一性之义宗；一性人明明显出性之文，隐彼五性之义，隐其自情有取有舍也。

第五、删前略后失。世尊说法多叠前生后，今翻译唯存于后，删前叠文故置是失。亦言傍结，先谓如来说法皆傍以喻会义，此并略之。即如药王品中赞经，天授品中乃傍说过去持经之事，至持品始劝持经，化城品亦是其例。欲说化城，先明过去十六王子大通智胜之事，后方说喻，名为傍结也。

三、不易者：一、时代不同不容易。佛是周昭王生，周穆王时灭，古今既殊，说法亦别。此乃同今翻出，异于古文，将古同今，于理不当，事不容异也。

二、愚智隔不容易。昔说法结集，俱称贤圣二空，理智双融。今翻人并拘凡位，愚智既分，故不容易。

第三、兢慢不容易。昔日结集法藏之时，兢兢若是，恐失一言，经即无力。今翻译者，平平若此，不生敬重，删前略后，故云不容易。又云：凡圣有殊，不容易。今凡昔圣，故不容易。且兢兢者，履氷之皃也。恐踏于氷，没即为死。谓罗汉兢兢，恐失圣言，陷于众生，入生死故也。

妙法莲花经一部七卷一百二十五纸，余义如第一抄。彼古人安嘱累品向前者，有四义：一、妙音诫刑故，即疏云：嘱累品中令分身佛各还本土，乃至妙音来日何事被诫，于此土中而生下劣之想？二、独礼多宝故，云：疏云：文下方涌出，既稽首分身已下文是。三、观音奉珠故，即疏云：观音奉珠，不应但为二分已下文是。四、药王受命故，即云：又嘱累品既明付嘱已下文是。

二事乖角者，即是分身多宝容住灵山，释迦并令各还本土，何得分身多宝一去一留故言二事乖角？

七、净秽有殊。难中言：文殊海会将至此间，预在灵山，忽有花现。此引文错。龙宫海会欲来之时，灵山之中元无花现。但是文殊菩萨坐千叶莲花，龙宫徒众有坐莲花，共花一时，非是预现。此亦未可。既言参到，如何忽有花现？若妙音言来到，有花现可知。

疏云：既非闻法宝以喜生，谓既非闻说三周一乘经言以喜生，乃是见客佛去以欢喜。此亦未然，只闻说三周竟，欢喜亦得。

疏云但是先放神力，故现净土，此下文会前外难。妙音诫形，故知嘱累合在于前。故此合云：世尊将开宝塔，即集身先，以神变秽，令净此土。既净，如何净？华宿王智佛慇懃诫彼妙音：汝往彼国，勿生下劣之想。今答云：妙音菩萨虽是上德，所知鄣未亡，取舍之心犹在，为彼土清净。由此土本秽，恐彼妙音俱见此土净、秽土相，而生讥毁。所以彼佛诫之，亦如夷、狄之君，不如诸夏之亡，兼见无爽。非谓妙音至此分身诸佛已还，而言此土唯秽非净。上见下故，义亦可通云云。

疏云如虽净土，还见灵山，乃至变不唯净，上见下故者，此谓疏主例净土中亦有秽土，谓分身诸佛，各令侍者指满掬花诣灵山；天寿品中，文殊从海涌出，俱访灵山。天寿品中既在嘱累品前，分身犹在，此土皆净，何有灵山？何妨净中亦有秽土？上见下故，亦可以有本处名故。所以言诣灵山，义亦无爽。又塔品之中有净土，不妨有彼灵山；妙音中被诫刑，何妨亦有于净土？故知塔亦有灵山，无妨净土摄；妙音虽被诫，亦是净土収。故知嘱累合在后也。

疏云二佛同已下，文即会前别难妙音致礼故及以观音奉珠故。若言妙音致礼、观音奉珠，唯有二尊在会、分身已还者，天寿品文殊唯礼二尊足，不礼分身，亦名应二尊在会、分身已还。故知归、奉意别，何得例使通归？又有言护法力，谓普贤品及后品示视者，是度量天地品，非嘱累也。此无典诰，是伪经故，不可为明云云。

和会嘱累品居前居后，皆有所以，其嘱累品不在经末。言在前者，有诸家释名，准据一义。若言嘱累亦合居前而不居后者，妙音请见多宝之时，塔门已开，释迦于时即多宝，妙音于后还见多宝如来。且此佛发愿欲开我塔，便集分身，既其已还，不可释迦开也。妙音既见多宝塔有重开之失，故知今为开者，只同前会多宝文中集分身开也。以此而推，妙音来日被诫，此本是秽，嘱累即合居前也。又若言嘱累合居后而不居前者，普贤品末已有大众欢喜作礼而去也，故知更无后品。又若言诸经嘱累皆在经终，不合居前者，中途付嘱，何妨于理？且如诸经得名皆在经末，金刚般若中即问名，佛即为答，此经名为金刚般若等。何故说经未了，中途而问？意欲即拟奉行，故今此品嘱累。药王品前说者，教经三周一乘既毕，即便付嘱流行。药王品等广说重经因缘，令受持者生于敬仰，此亦无妨前后俱得云云。

又释彰品次第事我前后者，所以妙音品在药王品后而论者，若准经文，灵山一会，妙音菩萨未说，药王品方至；灵山三周说经，妙音已至。何以知之？妙音等，佛言：妙音菩萨为听法花经故。普贤亦言：我于宝威德上王佛国，遥闻此娑婆世界说法花经，从彼而来。既云我为听是经故而来至此，故知三周会中妙音至。若不先来至此，会药王品复云言听来听法，何法此品之中无说经之处？又此品末有云：妙音至此，当品之中即道还国。若以还国，下观音等品妙音亦不得闻，何故言得为听法花经故而来至此？故知妙音三周之中已至于此。今言情见多宝而不见者，三周之中塔门未开，土亦犹秽。准此已后得见佛者，因集分身，塔门开故，所以言见。据此道理，两义相并，皆不相关。又问：若尔，何故妙音品、药王品后列之？故何三周之中先置此品？

解云：妙音至此至为听经。而虽在前，以义文中不合先说。夫言不可叠，道义不可双。论此妙音，众既灵山会中之事，经集之时，阿难诵出，凡叙述事，次第排之。一会之中，极多事法，妙音妙音，虽先即会，排此品类，合居后也。若不尔者，岂可当品之中来，当品之中言去？故知品者，类也。于事同，故排为品。

又问：妙音既三周法花会，即合前论，今既后说，准何义理？

解：如世间人叔姪尊卑，姪卑而叔尊，世所共悉。有姪年长、有叔卑，若立为得不？以姪年长故，入叔类中不？以叔年卑故，其姪后还无行也。今此妙音及诸余品事仪如此。若准此理，妙音菩萨而被诫者，有何过耶？

又观音品中有具足妙相尊，先是结集家安置，计合作长行，为文短故，不更别生长行。如胜鬘经亦有此义。胜鬘夫人者，即是波斯匿王之女末利夫人所生，嫁与阿瑜舍国王为妃，去千余里。彼国之中先无佛法，世尊于时祇洹精舍说法。父母知女聪明，乃寄书唤女，说佛道德不可思议。胜鬘夫人得母书已，即说偈云：今闻佛音声，世所未曾有，若言真实者，我即应供养。复说偈言：仰惟佛世尊，为世间出，亦应怀慈愍，必令我得见。既说此偈已，佛于空中现微妙身。结集之人遂作偈云：即生此念时，佛于空中现，普放净光明，显示无比身，胜鬘及眷属，头面接足礼。准此偈颂，合是长行。乘便为偈者，亦同此经具足妙相尊也。是胜鬘之语，偈云：哀愍䨱护我，令法种增长，此世及后生，愿佛常摄受。

呪咀诸毒药，还著于本人。外难云：岂佛世尊反害生命者？解云：有一人与彼人有雠，符书厌祷，以诸毒药欲煞前人。前人既被呪咀，自觉身心不安，还即至心专念观音。以念观音，善根增故，诸毒悉消。其人虽复呪咀前人，以其恶心多积毒害。既不念观音，专惟煞害，故违反害。此乃积恶，余殃祸恶积，岂是菩萨？又虽却著，未令终，意欲令其发善心故。如前此经中，常不轻菩萨被诸四众恶口骂詈，以嗔骂故，令诸四众千劫之中堕地狱中。虽初获苦，后还发菩提心故。此亦如是，何所疑焉？然菩萨救苦种种方便，若先苦后乐，菩萨即救，即常不轻及呪咀等，是其事也。若先乐后乐，菩萨亦救；若先苦后苦，菩萨不救；若先乐后苦，菩萨亦不救云云。

疏云：如巧猎师善取熊罴者，如一熊罴在深窟中，猎师欲取，以三股铁叉将头向前，堆把于后，先以一石打之。其罴嗔发，直趣于人，不知铁叉穿其𦚾前。既趣不得，直至于死。合喻意者，初欲害人时，喻恶人呪咀及下毒药；后趣被铁叉刺身，喻合观音菩萨还著于本人。将铁叉喻观音，将熊罴喻著毒药者云云。

又如良医善用返药者，有一人患水病，身大如瓮，其家兄弟莫作何计，闻道芭豆与酒相违，可与其服。后令吃酒，终是不活，只得与死。其病人服芭荳已，非常热渴，复与酒二升，一时饮尽。少时看之，遂便欲死，唯余残气。更少时看，乃见地下水流滂沱，看其身体，如故无异。兄弟问言：体履何似？答云：今日亦应有活路也。粥五升一时吃尽，故知返药即其事也。初虽有损，后必为益，菩萨救生亦复如是。

疏有颂既不乖宗者，此语错，应言有损。既不乖宗，读疏之者，状似论量。此颂此语意者，解呪咀诸毒药，还著于本人之文，谓前虽有损，后必为益。

疏云彼说乘同日光为喻者，明穷子品中会昔穷子同于长者。胜鬘云：言乘是一。今说云雨之喻，被乘同悉。一雨虽同，受理各别；日光虽一，受明不同。彼添法花，经意如是。今时疏主不许更有日光喻也。

又正法花、妙法花及论，并无日光喻。论中所释七喻三平等，亦无日光之文。

四从三逆者，四谓正法、妙法，本论添法，经排当第四故。三逆者，此三本经论违前添法花无日光为喻之文，故言三逆。有即违大宗通途，无即非乖成理。若依瓒法师不许疏主斥日光之文，何以知即法花亦有乘同之文？应言三从二逆，岂并通途？俱是圣教，何须非斥？若言天亲菩萨造法花论所明七喻三车等无日光之文，即言无者，金刚般若论亦是天亲所释，准经合有八种之相，论中如何但释人相、众生、寿者相、我相等四种，不释残四？岂彼经中而无此文？故知未必以论为证云云。

又此经观音一品别流行者，自佛法东流来九百余年，所翻译经论总有七种单本：二、重本译经，三、阙本经，四、疑经，五、拆出经，六、伪经，七、应瑞经。言单本经者，即涅槃等，是不重译。故一翻已来，唯闻南地学士谢灵运重错其文，更不别译。二、重译者，如维摩经、般若、法花、金光明等，并数重译。三、阙本者，目录有名而无梵本，及无曾翻译行之于世者也。四、疑者，如法句经，道理契会大乘，然无梵本及无译时代，并无译人等。五、拆出，如观音品等，是多心般若等也。于大品奉钵品拆出，如盂兰盆经，初无如是我闻，后无欢喜奉行，皆是其例。六、伪者，如天公经，呪魅益𥫫植公等。如天公经云：清清虗虗，手把金瓶，推声集郎，直入讲堂中。又云：文殊作都讲，普贤作维那等。此皆人作，非佛说也。七、应瑞经，即高王观世音经。高欢天子有一人死，因专念观音，梦中受得。后至都市，经三刀不死。所有因缘，应知从彼高欢标名，故称高王观世音经。

第五、彰品之次第。自古相传云：修多罗藏次第求，毗柰耶藏因缘求，阿毗达摩藏性相求。性相求者，唯明有漏无漏、有为无为、世出世间之法体性，更无次第能生慧故。毗柰耶藏因缘求者，戒律之中，唯明因谁犯戒得有此戒，缘某人犯有此戒，多明因缘并是事法，亦无法相，亦无次第，唯戒藏所摄。修多罗藏次第求者，经之一教，前后名义，钩鏁相连，多明品之次第，序正流通，此唯经藏所摄。

疏云：一、实而导彼归途者，此为退菩提心故。昔闻大乘之法，中间废忘，退求小乘。今欲令其归本所引故，故云导彼归途也。故法花第二云：我昔教汝志愿佛道，汝今悉忘，而便自谓已得灭度。我今还欲令汝忆念本愿所行道故。

返迹者，归昔日所行之迹也。

智扬善巧，妙应上根者，智扬即智慧，善巧即是方便，故方便品云：诸佛智慧，甚深无量。

语演神功津窴邃理者，即是其智慧门难解难入此中引文倒诵应知。

疏中释譬喻品云领述、授记文少，乃至寄其领述及为授记等者，瓒法师云：此言踈失。若以领述文少，即言不别生品，寄譬喻品明。所以不别为品者，复云：嘱累文极少，略寄神力品后明之，何得自别生品？故知疏家极为孟浪。今时解者，品如鹙子领述及如来为授记，皆是比况者，即是譬喻，何妨皆得同名譬喻品？岂繁寄言，深为失矣。

今又难并州法师：若言领述、授记皆是譬喻，故并同名譬喻品者，下文三周授记，诸有领述，亦是比况，亦应并名譬喻，何得品号皆殊？迄至经终，仪法如此，故知非斥，未即为准。

疏云法身之体亦方便以宣扬者，此明真如法身唯智证相应，今以言说中宣，故言方便宣扬。

疏云：既显自他为宝重者，自谓天授品中，如来身作国王，为求重法，捐舍国位，以写此经。他即分身多宝，为欲听是经，故远来至此也。

疏云如来说法，福事俱多，恐众生疑等下者，谓前𫏐谤此经，或复频蹙而怀疑惑：汝当听说，此人乃至无数劫等。又随喜品中说第五十人闻法花经能随喜者，功德过前四百万亿那由他三千大千世界众生金银七宝，又令得阿罗汉果。乃至不轻品中受持此经，得六根清净。又法师品中有能于此经中一念生随喜者，我亦与授阿耨菩提记。此等福事，非分太过，恐众生疑，谓佛虗诳，故现舌相，表是真言。

殉命，持经者死也。弃舍身命，弘经也。

第六、释经本文者，先序多家，然后依疏解释，读者应知。自汉朝已来，佛法东流，前英后哲，所讲经论，并依文解释，不生章段句数。至复后秦襄阳道安法师，方分章段云：经无大小，例开三段，谓序、正、流、通，显与西方亲光菩萨般若论同。故知东流虽远，英贤道合。时人谓安公为宝印手菩萨。彼有道士，名习凿齿，极有才学，闻道安公博识内外，辨才无滞，打门相命云：四海习凿齿，故来相见耳。于是安公遣人报云：弥天释道安，不久即相看。既言弥天，更过于四海。既出相看，安公先行，习氏嘲云：扬之簸之，糠粃在先。安答曰：涛之汰之，沙石在后。又以别日，安公就习氏园池，习氏嘲云：兔兔来何求？安公报云：故来覔羊头。习氏又云：剃刀已净，堪用不？安公报云：已许神明合，毛留自余事。如高僧传说。

吉藏开为三段序分，大家共同。正宗者，从方便品至从地涌出品已来，明乘权乘实。从寿量品至分别功德品半，初格量颂，末一长行。一颂云：闻此寿量，信解功德，无有限量。已上文明方权实。方权实者，昔日菩提树下成无上道者，是权化身。经云我成道来等，是经三无数劫，三身四智早已圆满，是真报身。乘权实可知，故乘是能乘之乘，身是所证之身，乘即所证之因，身是能证之果，故以十五品半名正宗。如贤愚经近善知识，即是序分；听闻正法，如理思惟，即正宗；依法修行，即流通也。亦可令生三慧，故须三段序分，令生闻慧等。亦可随三根，故须分三：序为上根，见即生解故；正宗为中根，丁宁正说方悟故；流通为下根，再三重说方领解故。亦可来有三缘，故分三段。亲光菩萨依佛地论开三段者：一、为教起因由缘分；二、正教起说分；三、依教奉行分。亦可序为除疑生信，正宗为破执令解，流通依法奉行

今时疏主自有二解中复有一解，总有三解：初有八品而为正宗。从方便品至授学、无学人记品，正为三根说一乘记，所以是正宗。

二、从方便品及法师品半为正宗，兼为八部授道记故。于此中为有意，谓方便品初彰二深，言一切声闻、辟支佛等所不能知，声闻众等皆生疑惑。今此八品为破前疑，故与授记为正宗。其法师品为正宗者，此亦方便品偈云：诸天及世人，一切众生类，无能知佛者，五乘之人及一切众生皆不能知。今此法师品初为一切众生、天龙八部人、五乘等受记，即破前疑，故亦得名为正宗。余十九品名流通分。

第三解者，从方便品至常不轻品已来名正宗，神力已下为流通，如疏可知。净法师以十九品为正宗者，为论释七喻。三车等至寿量品即无三车等至，常不轻品方尽已后无，故为正宗，可知。

疏云：若尔，即古遵法师乃为指南者。又俗士刘歆茂林反、刘白父子二，每至笔、墨、纸，以为战诤之笏。何况甚深法藏，四海公子，一代当仁，至于章句，而无非斥。奉上斥云：吉藏法师若以从方便品下十五品半而为正宗，谓明乘身权实，更取分别功德品半，一长行，一偈颂，俱诸大众闻如来说，寿量长远，众生获益，即名正宗者。若尔，何但闻分别功德品获益，从方便品终至普贤品中，言三千大千世界微尘数数菩萨，乃至得百千万亿旋陀罗尼，及能行普贤道等，品品之中，皆有利益。即古遵法师初一品名序，已下迄至经终，皆言有益，乃为指南。今道疏主此难，未必即然。真藏师意，正宗中获益者，自缘闻舍三归一，而得授记，声闻之人，因此获益。言益虽同，闻法各别。以一乘获益处，名为正宗；非一乘而获者，名为流通。何爽于理云云？

疏云：赞证受命，付令行者，此解十九品，名流通分赞解法师品。彼品之中，赞重人法，可师范解，故证二品，谓：见宝塔品、提婆达多品，劝人生信，证说不虗故。受命解八品，谓：持品、安乐行品、从地涌出品、如来寿量品、分别功德品、随喜功德品、法师功德品、常不轻菩萨。此之八品，并禀命弘宣。付解二品：如来神力品、嘱累品，慇懃付嘱，便流通故。令行有六：

说境令知乘之权实者，谓说能诠之教语，显所诠之理，令诸听者心缘语义。语义是识，心之境即教理也。既识乘之是非，故舍权而取于实也。

说行令知因之是非者，谓说一乘之正因，令舍二乘之权行也。

说果令知身之真化乃至具显果因所成胜德者，从寿量品至常不轻五品经，说果令知身之真化，谓二乘等执佛于菩提树下成等正觉言报身，所有证得解脱解脱知见执为法身，随刑六道教化众生名为化身。又此经中诸菩萨等从地涌出，诸二乘等皆生疑惑言非佛化，故佛于寿量品中广说我出释氏宫去伽耶城道不远，菩提树下成等正觉，自从王宫生八相成道等，此是化身，即是令知身之化也。又说我成佛已来甚大久远，所成寿命复陪上数，常在灵山及余住处，天人常充满等，即是身之真也。证之果者，即寿量品明寿命长远久成佛是证之因，即下四品分别功德随喜法师常不轻等品也。

劝识于化，求证于真，令识菩提树下是化身。求证于真者，令行一乘之因，取一乘之果，即是寿量长远法身之果云云。

然此中获益人，总有五位：一、信心人，二、受持读诵，三、为人解说，四、兼行六度。此之五人，能成胜德云云。

渐获因果二胜德者，谓此皆是因中因果，故名渐获。若是佛果位中已圆满得，不可言渐获也。

言因中因果者，有因中因因中果，有果中果果中因。先言因中因者，功德品中劝人持经等，喜品中第五十人随喜等，皆是因中因。因中果者，即是得无生忍乃至四生三生，得菩提乃至能转清净法轮等随喜。功德品中随喜听闻，常得面㒵端正人相具足，又得乘天宫殿等，乃至法师功德品中受持此经若诵等，此即是因，能得六千功德等名为果，此皆是因中因果也。言果中因者，即前因中因果，此即带果修因，总名果中因，佛果菩提名果中果。

言二位胜德者，即前因中果，乃果中果是。又有已满果，谓如来寿量品也。未满果者，即分别功德随喜等，并是因中果也。

菩萨知此遂便道证者，菩萨即是二乘等，回心已去并名菩萨。道证者，即分别功德品中诸菩萨等，或有一生二三生证菩提等是也。若论修证次第，先因后果则言因果。若论显修次第，先果后因则言果因。谓先后果令欣修，故言证之果因也。

具显果因所成胜德者，即是覆标前义。从寿量品迄至不轻品来，已明因果胜德之事，更无别意。自此已下八品，名为流通分云云。

疏云示相付嘱禀命行故者，示相解神力品，谓如来出广长舌相，上至梵天，表不虗言，故示相也。付嘱解嘱累品，以金色之手三摩菩萨之顶是。禀命行者，谓药王品中及经末，皆受付嘱流通远代也。流通中又有三：上即从法师、宝天持等品，此为现证流通；安乐行、涌出、寿量、分别、随喜、法师、不轻七品，此为学行流通；神力已下八品，为付嘱流通。准论文序中，至分七种成就，将配论，如疏可知。

疏云：见能照所照之境者，能照谓光，所照谓光中七事云云。

疏：言山城圆满，表胜余经，偏得序名者。七种成就皆是序，如何此二偏得名？答曰：智者因喻得解。如世行人，出门已后，皆是行人，唯有佂人得行人名。又如作客，吉凶席中皆是作客，如其吊凶，不得言作客。又如草名，是同󴚀芋，偏得草名。然法明者，如十信心，即信等十种。若所论十种，皆是于信，唯只信偏得信名。

又如六尘，眼能见色，故名为尘。余声香等，亦是于色，亦是于尘，不得色名，唯只眼见，偏得色称。此之山城，亦复如是，虽通名序，此二偏得序名。

又七成就中余经无者，有二：一、小乘经无；二、诸大乘中无，文殊现十种因故。

问：温室、般若等并有山城，何故此经独标为胜？

答：此经以说一乘道理，微妙甚深，会权归实，广为授记。又有多宝证经，流通付嘱，皆是菩萨修行，不同余经，故独标胜。

初言序分者，自古相传有四解：一发起，二证信。证信者，即此经初言如是我闻等六句，阿难引己及他为证，亲从佛闻以证此经，令他生信。二发起序者，即如欲说法花，先为诸菩萨说大乘经，名无量义，天雨花、地六动等已，为发起。说金刚般若经时，入城乞食洗足已，为发起序。维摩中合五百盖以为一盖，变此秽方以为净国，以为发起。说涅槃时，世尊以二月十五日，于晨朝时、嚼杨枝时，发大音声，普告三千大千世界：如来今夜常入涅槃，若有所疑，当咨汝所问。为最后问等，以为发起云云。

第二解者，初明通序，次明别序。古人解云：如是我闻等两句是通序，通一切经皆同有故。一时已下别序，说时方徒众缁素八部数量多少各各别故。

若依纪国法师云：如是等六句，迄至尔时世尊四众围遶供养恭敬尊重赞叹已来是通序。与诸余经徒众多少虽复不同，通有六句故。从结跏已下经文名为别序，现瑞放光相不同故。或可退坐一面是通序，尔时世尊已下是别序。

第三解者，初阿难序，次如来序。如是我闻等，阿难出，名阿难序。欲说此经，先雨花动地等，名如来序。

第四解者，真经序、像经序。真谓佛在世，先为诸菩萨说大乘经等是。像经序者，谓佛灭后，诸罗汉等集法藏时，阿难自言：如是我闻等六句是。此亦名经前序、经后序。此经后序是经前序之前，经前序又是经后序之后，谓阿难序在如来序后故。

次释如是我闻等六句。自古诸德及论解释开合不同，乃有数宗，今略叙多少。初开作八句者，谓如是一句，我一、闻一、时一、佛一、住王城一、山一、众一，总为八句。

第二、依真谛三藏释为七句：一、如是所闻之法。二、我能闻之人。三、闻亲承音旨。四、一时说法时节。五、佛说教主。六、住山城说法之处所。七、与大比丘众等所化之机。

第三、龙树菩萨造智度论，解大品，释为六句：一、如是所闻之法，二、我闻能闻之人，三、一时说教时，四、佛说教主，五、住处，六、所化机。亲光菩萨造般若论，亦为六句，同前。龙树论自言：前三明弟子，后三证师说，一切修多罗，其事皆如是。

第四、世亲菩萨依佛地经造佛地论，释为五句：初、如是我闻，显己能闻；二、时；三、佛；四、住处；五、所化机。

第五、今自释为四句：一、如是一时等皆是法；二、我闻及比丘众等，明能闻人此等是僧；三、佛即佛；四、事即住处。

第六、经部论师依成实论释为三句，谓佛、法、僧。佛为佛宝，如是一时住王城山等是法宝，我闻及大比丘众等是僧宝。所以成实论云：三宝最吉祥。故我经初说也。

第七唯为两句，谓人与法，我闻及比丘众等是人，余是法。

或可总为一句，并归于法。

或可总无一句，即归于如。故下经诸法寂法寂相至言宣。如楞伽经云：我成道来四十余年，于其中不说一字。维摩又云：夫说法者，无说无示；夫听法者，无闻无得。故知无说无示，是名说法。若据涅槃经下文言：未说法者，如林中叶；其已说法者，如海一渧。即应说也。应须释之。

延法师解六句云：三句有言有义，三句有义无言。谓如是我闻，一时三句，佛亲自说有义有言。佛在已下，但言某方、某住处、某徒众，但有其义而无其言。世尊当时不的言方处及众数故云云。

说之所由者，谓依临涅槃，普告诸大众：我于今夜定般涅槃，若有所疑，当恣汝所问，为最后问。阿难位居学地，忧未除不？知是化身，为言真灭，所以心复忧悔，不能自胜。于是阿㝹楼䭾及优波离语阿难言：如来今日即有，明日即无，汝有所疑，何不问佛？阿难报言：我今痴狂，不知何问？于是阿㝹楼䭾发四句问，如疏。佛答言：我灭度后，以波罗提木叉为汝大师，若我在世无异。此谓佛在时及佛灭后，皆依戒而行，当以戒为师也。波罗提木叉，此云随顺解脱戒，若能坚持禁戒。能顺至脱脱也。

第二、问：依何处住者，当依四念处住，所谓身、受、心、法。此四上、中、下总有三种观：一、假相观，二、事观，三、理观。言假相观者，即观身不净，四大假合三十六物以成其身，由如囊盛于粪秽，令诸弟子知有漏烦恼等以成其身，深可厌污，名为集谛。二、观受是苦者，令知三界火宅无处藏身，三苦、八苦日夜煎煑，能如是观，名为苦谛。三、观心无常者，识心迁变，念念不住，令知诸行无常住者，令证灭谛。故涅槃经云：诸行无常至寂灭为乐也。四、观法无我者，故中论偈云：诸佛或说我，或说于非我，诸法实相中，无我无非我。又般若经云：一切诸法无我相至寿者相。若执法中有我相者，如来说言非菩萨也。作此观者，能证二无我理，名为道谛。世尊！何故令修假观？为诸众生不知此身本来虗伪，虗妄颠倒为真实故，教诸弟子常修假观。我灭度后，常依此住。

第二事观者，以四念处分为五蕴：初身为色蕴，观色不净故；次受为受蕴，观受是苦。世间之人于下苦中便生乐相，不知苦乐二受悉皆是苦。乐是假受，纵受人天妙乐果报，彼报若尽不免无常。苦受是实，故下经云：佛说苦谛真实无异。遗教经云：日可令冷，月可令热，佛说苦谛不可令乐。

三法为想蕴，令知一切法念念无常故。

四心为行识二蕴，令知心识本来无我。若不系缘境，不依四念处住，即言我能然，余不能尔。由如猿猴得树，狂象无钩，野马无绊，穴鼻绝牛，名为事观。

第三、真实理观者。唯理相应，更无缘虑。所有五蕴、十二处、十八界等，皆归于空，同一法性。故多心经云：菩萨行深般若时，照见五蕴皆空，度一切苦厄等。此名为理观。智度论说：有五种不净，以成其身。一、住处不净者。谓识种子，九月之中，常居慈母生藏已下，熟藏之上，尿屎坑边，为安置处。故经偈云：是身为臰秽，不从花中生，亦不从瞻卜，又不从实生。即其事也。

二、种子不净者，谓无始时来阿赖耶识结集为因，业风所吹，此识种子在父母赤白精中托揽为身，故名不净。如有偈言：是身种不净，非余妙宝物，不由白净生，但从秽道出。

三、自性不净者，谓三十六物覆以薄皮，大小不净充满其中，名为不净。如有偈言：地水火风质，能变为不净，倾海洗此身，不能令香洁。

四、相状不净者，谓九孔常流，眼出𭿇泪，耳出结聍，鼻中流涕，口中涎唾，大小便道流出屎尿，好衣外餝，美食内充，皆成不净。如有偈言：种种不净物，充满于身中，常流出不止，如漏囊盛物。

五、究竟不净者，谓舍命已后，此之秽身皆以虫狼为粪、放火为灰、烂坏为土，故此不净。如有偈言：审谛观此身，终必归死处，难御无反复，背恩如不见。

故知昔虽好以涂熏，必归臰秽。虽广以绮餝，皆归磨灭。故罗汉谏王偈言：眼是𭿇泪窍，鼻是秽涕囊，口为涎唾器，身为屎尿仓。大王无所知，为色所躭荒。贫道有慧眼，出家求道场。

第三，恶性比丘以梵擅治之。梵谓梵天，此为法擅，是于法若有恶性高慢比丘，应以净法治之，不须打骂，即嘿摈也。

第四、当安何语者，一切经首常置如是我闻六句等义结集缘起者。

立之所由者，准智度论，如是者信相也。何故初即言信？准显扬论，信有五种业：一、信除不信为业，既信佛法恭敬已深，纵逢邪缘必不回信。二、同利为业，先自后令他，人之无信同除除他，故令生。俗书云：己所不欲勿施于人，故须先信。三、能得菩提资粮为业，即四十心初信也。四、能趣善道为业，谓得四不坏信能越恶道，人若无信增长愚痴也。五、增长净信心为业，如其无信心多混浊，既唯信心性必清净也。

故知有信无智，增长愚痴，不能了别是非，缘愚痴即生邪信也。若有智而无信，增长邪见，即是世智辨聪，增长异见。故此信心，亦以邪慧为体性。

又有四义：一止疑故立信，恐后众生于修多罗疑非佛说，故安如是，为破疑故。二破执故令生信，有执之时不解，令破其执令生信解。三止余谤故，若言余人所说恐多生谤，今言阿难亲从佛闻，人即生信。四正邪见故，外道经首皆阿𥣯二字以为吉祥，初有吉故中后亦吉，阿之言无、𥣯之言有，一切诸法不离有无二字，故初置之，今为𫈉邪见故置如是。

又信有二种，菩萨信心深而不浅无疑故，虽得二空理智相，欲取无上菩提。故下经云：除诸菩萨信力坚固者，必无退转也。

次二乘之人浅而不深，虽言有生空理智而求小果，中路退还不能更进求大乘，故下经云：我等若闻净佛国土教化众生，都无欣乐。

三、凡夫之人，不深不浅，逢缘即起，犹若浮蓱。般若经云：凡夫之人，犹如轻毛，随风东西，不能安住。俗诗云：客心无定所，如同不系舟。又云：草命如点露等，谓无准定，即其事也。又书云：延陵致劒于松枯。又元𲉌臣卿，煞鸡为信。千里相期，尅时而至，存其信也。故仁义礼智，信最在后者，意令先行信也。又猩猩能言，不离禽兽；鹦鹉能言，不离飞鸟。人之无信，虽有其言，何殊鸟故？夫子云：事亲者能竭其力，事君能置其身。与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。又初云：如是令生信者，有三义：一、令众生信是佛所说；二、信身中有佛性；三、信未来必得成佛。有如斯义，故初置之。净法师解信云：心决定为信体，口决定为信相者，此义不然，法相错矣。准百法论中，夫决定者，即当胜解为体；夫信者，乃以清净为体。故知错也。然唯识论中，以清净为体，以有信故，心始证净；若其无信，心则混浊。若逢境即起，此以邪慧为体。亦可信者，以假慧为体。

又唯识论云：于实得能，心清净故。实有者，四谛；得者，信有三宝；能者，信出世间善法。信此三故，名信清净。是故经初者，如是意欲令生信三法故。后曰奉行生智故者，智慧既生，所以欢喜奉行也。

又初令生信，令人坚；后令生智，即度生死。

疏中十义释信趣极果之初因者，即资粮位也。果者，无上菩提之极果。初因者，地前四十心资粮位初，以信为首，故云初因。

最初发起大菩提心，须具十德者，依发菩提心经云：一、亲近善友；二、供养诸佛；三、修习善根；四、志求胜法；五、心常柔和；六、遭苦能忍；七、慈悲厚纯；八、深心平等；九、爱乐大乘；十、求佛智慧。

起三妙观者，厌离有为心，即誓断一切恶，律仪戒也。所有十方世界如虗空恶业，愿皆断尽，亦是三德之中功德，法身之因也。二求无上菩提心，即誓修一切善，摄善法戒也。十方世界如虗空善，愿皆尽修，即是智德之因也，报身因也。三为度有情以，即誓度一切众生，谓饶益有情戒也。十方世界所有众生，愿皆度尽，名为恩德，即是化身之因也。故称三妙观，亦是三聚净戒，三身之因，圆成三德。

疏引摄论云清净增上力等者，清净即是于信，即疏云：大菩提心以善根为自体，善根之清净也。增上力者，谓强缘也。

疏云：以善友为缘也。坚固心胜进者，即疏云：不退屈为䇿发，䇿发身以道始胜进。言䇿发者，亦退屈，即须专心趣求，更无余想，发大誓愿，以自邀誓，俗士中发心志操也。

二、入谛理之机。渐者，即加行德也。二乘之人，得入见道初果，证生空理。菩萨之人，在加行位，将入初地，证二无我理法。须向善根中，首有五根五力，方始能证二空智。根力之初，皆有信根。有信力故，一切有漏无漏之善，因此事生。有信力故，诸魔不能屈伏。若依并州法师，应言入谛理之鸣渐。鸣渐者，如鸣鸖欲飞，初一尺二尺，乃至一丈十丈，乃至冲天。冲天之高，皆由渐飞之势。谓大小二乘，欲入圣道，乃以佛果，要须信根信力，方入见道。从见道入修道，修道入无学道，乃至成佛。成佛之因，皆由生信，故名鸣渐。准萨婆多宗，四念处在𤏙位，四善根在顶，五根在忍，五力在世第一。若大乘宗，五根在𤏙，五力在忍世第一位中。此加行中，首有五根五力故，万善以兹而生，四魔不能为害，方得入于见道，证取真如。

言通妙真之证净者，即道德也。通者达也，妙谓妙智，真谓真如，净谓七净信。复由证此净妙真如四谛理故入见道，入见道已即能于三宝及戒而能净信。然此戒者是圣所爱戒，道共定共俱戒也。谓但能于三宝所生净信心，圣道之戒自然生也。如论中喻云：佛宝如能治病人，法宝如药方，僧宝如看病人，阙一不可。令诸众生于三宝所起此三心，圣所爱戒自然增长，戒增长故得生人天上妙果报，即离贫贱因也。故初言如是令生信也四不坏信缘，如别抄说。然此经中不正解净字，下文但有远尘离垢得法眼净，然非正。余文云有佛子心净等，亦是净信之义。又解：佛宝者导师，法宝如导师，僧宝如良伴，戒如所乘之骑。人佛法人欲求无上法宝，必须世尊为大导师，引接众生入法正道。又须亲近出家善友以为伴侣，修持净戒以为乘骑，方引至于佛果宝所。既至宝所离贫贱之因，恭敬三宝故能越恶道。由此义故，初言如是令信心也。

信现观者，唯识第九有六现观，信现观为首。

四、荷至德之嘉依者，即修道也。荷者，负也，担也。至德者，谓佛果。贤曰：德家者，善也。立信者，是彼常乐我净之善因。欲证入此四，皆须有信。

食法味之家手者，夫欲吃食要须有手，欲食法味非信不能，故言信为家手。

言如大龙象者，为是龙如象？为是象即龙？龙象各别。有人解云：龙象各别，今则不然。谓帝释放诸大象于黑山中，山中有龙宫，令诸龙等与象和合，由生象子是龙体胤，故名龙象。龙象日行一万余里，如汉帝于岚州大龙池边，故诸马务因即生驹，名为龙马。故取龙象以摧怨敌，以喻入道之人能断烦恼，威德高远犹如龙象也。

以信为手者，谓象若无鼻，身坏命终，人若无信，道无由证也。

以舍为牙者，如象有牙能拒怨敌，人有于舍能灭贪嗔，一切烦恼无能为害者，即以无贪等为舍也。

以念为颈者，象有颈故颈头相连，人若有念任持不忘，一切善业相续不断。

以慧为头者，头最在先，简择道路；慧最居上，了别是非。

并州师云：今言头者，意取两眼能见道路，最聪明故，喻正体后得二智，能善分别邪正道故。

于其两肩担集善法者，即惭愧为两肩也。以惭愧故能担集善法，崇重贤善轻拒暴恶，亦可言前既以慧为头，此戒定为两肩也。

五、七圣财之元。胎者初始，胎者亦始也，如基元初也。始并胎者，如儿在胎名初也。此圣财对治世间三种财故：一、增长财，谓令人案磨斫风搥斧之类，而能去诸疹增长肌肤，亦名为财。二、适悦财，学者大商元规法宝者，谓学法者由如商家以福德易智慧、以智慧易福德，如俗市易名之为商家，喻金银彩帛之类同此宝物，能令适悦故。三、吉祥财，谓四时八节赠赏百索调达之类也。西方人人至于时节多赠吉祥，茅草鲜花之属以表吉祥故。

又依瑜伽论中，世出世财对治总有十五，总为颂曰：行乐不通六，时地穷引脱，足往苦恶对，灾害烧无断。

第一行者，谓世间财宝增长恶行，必定令人沉沦生死；出世圣财能生善行，令诸行人清升彼岸。

二乐者，世间之财，唯得一身之乐，王官逼迫，常生愁恼，出世圣财，必归常乐。

三、世间五欲财物，不通六根，唯济色欲二界，躭乐财物。出世圣财，通于六根，广阴三界，济于四生五欲故。

四、世间财宝，时有时无，纵畅一生，命终还散。出世圣财，尽恒沙劫，常时有故。

五地者，世间之财，色香味触唯欲界地，出世圣财通九地故。

六、尽者，世间财用有穷尽，出世圣财历劫无尽，即莲花出水有不可尽义。譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明终不尽。

七引者，世间财能引入生死沉沦苦海，出世圣财能引行人至菩提故。

八脱者，世间财五家有分，王、贼、水、火、不孝子共用为主，有可脱义，出世财宝得不丧，历劫逾明。

九、往者，世间财不能令人往到涅槃，出世圣财能引众生出生死故。

十足者，世间财宝纵得千亿，悭惜转增，施设于人终不厌足；出世财宝洽放贫人，纵满尘劫无有悭惜，令诸众生皆足用故。

十一、苦恼者，世间财宝，纵满百千万，苦恼更多。以系属王，被駈逐故，而不自在。出世圣财，用周法界，而无愁恼。故释赋云：多求空事、苦事、苦恼，少欲即有涅槃。

十二恶对治者，世间财宝，恐人劫脱，常应守护，而不睡眠。出世财宝，萧然无滞。故释子赋言：善哉释子！任性沉浮，类簪去俗，舍去无忧等。此中应说，以翻子高称快乐因缘云云。

十三、灾者，世间财宝，资长五欲之身，虽望安身，必为灾害。故彼论云：世间大灾，无过生老病死。妃忆桃李之容，像逼桑榆之岁。且初生之时，常居秽恶之处，头白面皱，人所不喜，坐起呻吟，余命无几。一旦命终，横尸地上，色变污流。贱生平爱子，远离不看，虽𫏐哭时，人知还笑。故知此身，实为灾也。

十四、烧恼者，彼论喻云：如人患疥，向火炙之，初快痒故，遂以手把，不知少时痛之难忍。众生之身，躭财爱色，竞觅名利，由如向火快痒之时，却坠恶道之中，何殊搔疥之痛？

十五、无断。世间财宝，有断尽期；出世圣财，必无断尽。故下经云：以此乘物，周给一国，犹尚不匮，何况诸子？

六善、九因之俶乐。俶乐者，初始义也。春即俶为初，落是秋之初，故尔雅云俶落权舆，肇殂元始等，皆初始义也。

问：何故列名但有八因？解云：以其先信心，方始有欲。信为欲依故，希望故。此之八因，皆以信为初，以善法为本。有善方信，信于善生。

善九因者，初单列名，次以配属，三依瑜伽论一句列名、一句复释，复有一一解释如疏可知。

言欲为所依起悕望者，希谓希忆，望谓求望，故名为欲。然欲有三义：一善欲、二不善欲、三无记欲。初善欲者，有四种善：一世间善，谓起愿希求，唯乐世间三界果报。然世间欲中云：初求欲界五尘境界妙物如色等，二求色界四禅及已离喜乐灌洒其身等果报，三求无色界非想非非想等。

二、声闻欲希四谛故。

三缘觉，欲希求缘生自利乐故。

四、菩萨欲修六波罗密，自他利故。然世间欲望三涂极苦虽是于善，望彼三乘还是于苦。今言欲为根本者，即是希望无上菩提也。若二乘人断烦恼障希证有余涅槃，菩萨之人断所知障希证无住涅槃，故言希欲也。

二、不善欲者，谓乐煞生、偷盗、十恶、五逆，既言沉沦三涂果故。

三无记欲者，谓学威仪工巧书画□也。

二、作意者，即百法论遍行五中作意为性。既于菩萨望，为欲还须惊觉心王，求取菩提，无退屈故。

三、触所集起者，百法论中触为体性，既其希须懃劳作意，不愿世间不善无记，起心唯求妙菩提果，即以菩提为体性缘故。如作西方业者，一心正念阿弥陀佛，十念成就得生西方，即将心王所对彼西方，西方即是胜上缘也。

四受所引，摄领在心故者，如听讲既在解胜之言，起心希学，必须作意领受，摄心任持。若于闻思修三慧之中，听已不受，何殊写清水于覆盆，劳而无益。

五、定为增上心微寂故者，欲得慧生，先须禅定。心如不定，唯事攀缘，心乱不安，慧何起？故言定能发慧，慧从定生也。小乘之人，即须白骨、水火、林木、不净、无我界分别观等。若菩萨之人，作唯识、无相、无生、真如、三性观等。入此观已，心意清净，即乐其中。故诗云：入定观空有，出定空有吟，送将出入定，复观空有心。偈云：菩萨清凉月，犹如毕竟空，众生心水净，菩提影现中。又如大泽长川，沧波万顷，澄空散彩，对暎云天。众生定心，亦复如是，必须清净皎洁，远离攀缘，智慧云天，菩提覆彩，皎皎清澈，朗然当心。故诗云：水阔还香远，川长云影深。故须定也。

六、慧为最胜，择善恶故者，既因禅定而得慧生，应须分别是非邪正。若无有慧，必沉外道邪见。教中既能简择，唯希正觉，此最胜妙。喻云：蒲州法师讲时，初有多人，后唯一女。法师问言：何因不向余处听？答云：弟子见僧多处，即是好讲。弟子但只好心，亦不解法师言语。法师叹云：此女人者，即是解瑜伽论。何以故？慧能𫈉择最胜故。

七、解脱为坚固息缠缚故者，既能定慧双融，即应二鄣俱丧，烦恼所知既离故称解脱，坚固不复更染即息缠缚故。

八、出离为后边，觉道满故者，既出二种生死，即志求一妙法身涅槃，故言觉道满故。后边身者，即法身也。涅槃经云：如来身者，是后边身、离食身。即其义也。如是八种法，出离由何？谓由解脱。解脱由何？由于智慧。如是乃至欲为何事？唯由信心。故疏云：信既为欲依，故最初令起。今言如是者，为令生信也。或机者，如户枢也。故书：枢机一发，荣辱之至。亦是初也。

七、启机门之胜手。启者，会也，发也。机者，所作之机也。谓彼众生沉沦五苦在淤泥中，如来起大慈大悲广说教法。初明序分令信，如先令众生以信为手，后说正宗会三归一。由如教手向下相就，众生即须信手向上，两手相接能拔苦故。诸一切种诸𰩑灭，拔众生出生死淤泥，即其义也。谓诸众生所覆起烦恼鄣，鄣于涅槃沉没欲流，名烦恼鄣。又迷无明障智慧故，名所知障。今者如来说诸教法，令众生断烦恼障证大涅槃，名为断德。又令智慧日日增长，除所知鄣，名曰智德。又拔众生泥即是恩德。今言泥者，以异熟识为土，烦恼无明为水，无始时来相间杂，故名为泥。或以业为水，能招无记之身，令诸众生出生入死，故号为泥。又信如手者，譬乘大舟泛于溟海，若其无手飘没苍生波，有手动揽一无沉溺。故知人无两手，何以乘舟？人若无信，如何修道？故安如是初令生信。

然此信心，百法论二十一心所有法中之一数也。如其有信，兼遇善缘，二十一法念念增长；如逢恶缘，生于不信，二十一法刹那刹那生归于不善，泛不息，颠坠淤泥。故起世经云：阎罗王为罪人说偈云：汝得人身不修善，如至宝山空手归，汝今自造还自受，如今叫唤欲何为？云云。

八、湛心水之清珠者，以有信故，心即清净；若其无信，性即浑黄。故唯识论云：信如水清珠，能清浊水。西方之人欲清一池浊水，将一竹竿以缕继头，将彼明珠以系𫄧头，又安置轮细，细下有珠置浊水中，一池水应时清洁。上合喻者，如来大师由如竹竿，说法犹如缕𫄧，明月宝珠犹如于信。众生若闻世尊说法一四句偈，生净信心，念念除灭无量劫来生死浊水，故言信如清珠也。应说菩萨清凉月偈记。

九、建名道之良资者，名谓名闻，道谓道德，名谓无名天地始，有名万物母，亦可名，非常名。道者即道，可道，非常道。良谓善也，美也。资谓流行也。君子立身行道，善仁义智信以为道德也。孔子曰：先王有至德要道以顺天下者，即仁义礼智信也。今言名道者，即礼义也。故知君染依于信，臣依于忠，父依于慈，子依于孝，虫依翼，鱼依尾，鸟依于孚，兽依乳，以训养生也。左丘明云：兵食信三不可弃，然国无兵无以摧怨敌，国无食百姓饥荒，本既不宁，󳬛安何也？

然信者，国无信立，君臣之道不行；君臣无信，祸乱发作。故知信者，君子之国也。如其有信，即知有国也。吕氏春秋云：口信之为功大矣。天行不信则不能成其岁，地行不信则草木不大。春之得风，风不信则其花不开；忧之得暑，暑不信则万物不长；秋之得雨，雨不信则其󰝿不坚；冬之得寒，寒不信则其地不刚。故知以天地之大，四时之化，由不能信，以不信成，岂呪人乎？

十、欵衷诚之佳待者，欵谓曲也、异也。忠诚者，信也。佳者，好也。待者，礼也。尊者，上也，且有明信。沼沚者，小池。水毛者，谓土毛也。毛草，翡翠毛、猫牛尾及兔毛等。苹者，大浮萍也。蘩者，春秋言婆荠。婆荠者，即婆呵也。蕴藻者，海藻也。可荐者，贡进也。羞者，上也。谓此毛草，岂是珍奇？向海将住，云为异意，欲明其皆有信也。

而况君子结二国之信者，齐、鲁二国常相征伐，鲁国求和，齐云：汝鼎来，方与汝和。鲁国与鼎，仍不肯受，恐复重索，邀令信人亦名季札展送来，我始能受。若非此人，我终不受，恐是伪。故季展即鲁大夫也。

言大车无𫐐者，四马车中安龙头及身，以横木贯之，一马牵即行，名之为𫐐。

以车无𫐐者，谓车辕头牛项上曲木也。以绳繄处，即是𫐐也。

又有依春秋解二国之信云：秦魏不和，恒相征伐。后魏索和，秦邀魏言：汝得三足宝鼎，送我国来，我即和也。魏恡宝鼎还，别澍一鼎，以送秦国。秦主报言：汝若令柳下惠及委布送鼎来，我与授取。如其魏主自来，我亦不受。为彼二子，有其仁信，不狂于我。魏主令柳下惠及季希：卿将此鼎赏与秦主。季希秦言：臣不能去，此鼎实伪，不可报秦国是实鼎。魏主大嗔。季希奏言：信者是臣之国，鼎者是陛下之国。陛下岂将伪鼎而令臣失信耶？臣乍煞身，不能失信。魏主难言：不信万乘之国，而信二子二言者，皆由信也。即延陵置信，由挂劒于松枝，及亡名法师疏事。若依疏，合取春秋第一。周郑交质，正合疏意，应捡之。

又解：信义有二种：泛大溟海，假手以行舟；度生死河，行信以发慧即出生死故；游圹野而有手，持甲杖以捍怨家；出生死而有信，信发慧而断烦恼即能发慧解。

又前之十门，依真俗解，必须心有清净，信意发方生。心水混浊，则无信意。未知此经三周之中，何文明于清净信义？

解云：下经初周云：诸佛出于五浊恶世，谓劫浊乃至命浊，众生垢重悭贪嫉妒成就诸佛，以方便于一佛乘分别说有三乘，即由心浊不信于一分三。今既说一，故清净下经云：有惭愧至广赞一乘道。又佛子心净等，故知心净即是信心，信心既出故说一乘也。

第二周中，汝舍利弗尚于此经以信得入，乃至非己智分。又言：若人信归佛等。

第三周中，诸比丘！若如来自知涅槃时到，众有清净等，故欲入二乘之舍智，必须有信心。故前言信为入法之初机，即其义也。

问：何须发心而出信意？解云：有四种：一、见法欲灭发心；二、见恶业受苦发心；三、见佛神通发心；四、读诵大乘谛观其理。由斯四义方发信心。

正释其文。依四义转者，如可知。转者，生也，起也。虽言四义，子细寻之乃有七义：初依譬喻转下即以此喻彼，或当所说已下以今况古。第二之中亦有二句：初近远法之教诲，或字已下即之教诲。第三唯一，谓问答转。第四亦有二：初即许可转，第二或字已下信可转。总成七句。

并州法师云：此有三句：一、依譬喻转；二、依方便转；三、以今况古转。初、譬喻转者，如有说言：如是须达富贵，如北方毗沙门相似，北方天王功德最胜，故偏举之。或如是堂中西柱团直，与东柱无异，即是譬喻。或可如是此人聪明监识，如彼朗日能除暗瞑，更无有异，皆譬喻转。

法中合者，谓阿难言：如是今日说，如昔如来所说，更无有异，故言如是。

二、依方便转者，如是所传说。

三、以今况古转者，谓如来昔日所说是本质教，我今所说修多罗章句，亦令舍权取实，行一乘因证一乘果，如我昔闻更无有异者，是影像教。我虽不能亲证，然我所说如是文句影像，如我昔闻定无有异也。或可阿难所传如是文句是本质教，众生听闻禀之修行是影像教。自余亦本亦影像者，就阿难一人望佛是影，若望众生还是本质。非本非影者，就众生阿难传教故非本，不亲闻佛所说又非影像，余可知。

依问答转者，如疏可知。此方问答言汝向寺去，答言阿我已，两即言阿乌郎反。准流俗中，只合言若而也反。若者若也，若即如也，还如是如此及是等语也。

依许可转者，如疏可知。准金刚般若经中，亦有许可转。须菩提问言：应云何住？云何降伏其心？佛答言：应如是住至其心。初即许可，后方广陈降伏住道之义，亦许可转。又阿难化弟子之中，总持第一，领受佛语。如瓶写水，置于盆等，更无遗漏。所以今日能传教法，与佛无异。即涅槃经云：金刚、铜、铁宝器虽殊，互盛得水，味无差别。不可以器别故，水味有殊；不可以水味不殊，言器是一。佛之说教，传与

阿难！阿难！领受传与诸大菩萨及大声闻、菩萨等转。又我等传人虽殊，教体唯一，不可以别故与教有差，不可以教不殊言机是一，合喻可知。

章疏家取真谛三藏明结集三事，解如是者，稍似不当。若出如是来意，引此即得；若以如是，义不当也此中应叙结集缘起，如余抄说。如是者，感应之端也。此是武都山隐士刘虬注法花经之语也。并州法师说喻云：今言感应等语者，如似何物？如马蜂之类，土中舍上钻为穿穴，乃取草中青虫及蜘蛛等，于其穴中日别呪曰：似我，似我。如是经历多日，其虫头上两角乃生；更经多时，肚下六脚又生。其腰纤细，如蜂无异；羽翼成长，如彼大蜂飞腾无异。以法合者，其虫即是感，其蜂即是应，感应相快，与蜂无异。诸佛化生亦复如是，众生有感，如来即应，为说妙法，令入道中，如将虫来置于窠穴。根机既熟，为授记言：汝等众生于我灭后乃至现在，若能于法花经一念生随喜心者，我皆与授阿耨菩提之记。即是呪云：似我，似我也。既得授记，因即悟道，正体后得，二智俱生，如彼虫头生于两角；能行六度，如虫六脚；神通自在，游历十方，于诸佛所听闻正法，如彼虫蜂飞腾自在。故云：如是者，感应之瑞也。

作呼辙者，谓经初之如是两字能呼，即一部经中所明权实理事，如是俗，如是有，如空，如是性，如是相，悉皆如是。故初言辙者，谓辙车尽地辙底，亦如言雍州两字能呼，一切百姓无不尽矣。

长耳三藏以三宝释如是者，善得经意也。故论云：三宝最吉祥，故我经初说，且就佛宝，三世诸佛共说不异。名如等者，下经自云：十方三世佛，说法之仪式，我今亦如是，说无分别法。又云：从久至如是说。

二、就法宝者，法宝相古今不异故名为如等者，下云所谓诸法如是相、如是性、如是果报本末究竟等，即是就法明如是。又云如是性相义至乃能知是事，即古今不异名之为如也。唯识论云：真谓真实，如谓如常。亦古今不异之义也。

三、就僧宝，如疏可知。

又言：两物相似曰如，一物无非曰是。谓此左手恰如右手，名之为如。即如如意，义是如意，既无余物，名之为是。谓佛所说一切法藏，与过去佛更无有异，阿难所传亦无有异，名之为如。阿难亲从佛闻，定是释迦所说，名之为是。故言如是。

上来所说如是，总有十五解：一立之所以，二智度论有一释，三佛地论有四释，四真谛三藏法师一释注，法花一释注，无量义一󴚐公，一光宅，一梁武帝，一长耳三藏三解。因释如是之言，别出三藏解释。

初传教理解者，敬顺于理曰如，依教修行称是，故言如是。

依境智解者，妙境为如、妙智称是，今依境智故言如是。

依福慧解者，福为如、慧为是，欲使福慧二事齐修，故言如是。

依真俗解者，契真曰如，会俗称是，如所说法常依二言，故言如是。

依师资解者，阿难所说，如于佛语，师弟相承，简不相似，故称为是。

依文理解者，以文为如，以理为是，故言如是。

依教化者，如说法者教前人云：汝当如是发菩提心。明此教化发云如是。

依揩定者，如即揩法是即定词，如佛所说一切皆是，故言如是。

依劝听者，如说传经者告时众云：如是当听我昔所闻。故言如是。

依举喻解者，如见世尊及阿难说经之时，威德炽盛如日光明，当知此人所说必是，故言如是。

依随遮解者，说随理称如，遮妄是去妄显真，故言如是。

依审定者，有人言：汝之所说可审定耶？答言：如是之法，我昔具闻，此事如是。

依非解者，如谓不异非非。曰：是故言如是。

依是解者，如斯之言是佛口说，故言如是。

依引况者，如所说法，如过去佛所说不异，故云如是。

俱融解者，谓动静双融、一异俱丧，唯如为是，故言如是云云。

次我闻者，此中经疏分为四门：初、明我义，二、立我所由，三、出闻体性，四、问答妨难。

疏云非谓我者，定属一人者，此是故人之意，谓在经会万二千人俱，乃至菩萨八万人等，并各有我，皆悉同闻，故云非一人也。

法师云：将结集时，曼殊室利及阿难陀诸罗汉等，共结集云：如是甚深名句文义，我昔所闻，故称如是，等取余人。

又何故但言阿难我闻？谓能具彼根处胜故。根谓具彼利根，余人愚钝非利根故。处谓住于人天处故。故曰自称我，不举余人。非如龙鬼虽有聪明是器非处，非如愚人是处非器。阿难既具，故称我闻。

疏云：然我有三：一、妄所执我，谓外道等；所、横计我者，谓唯识中吠世师计二十五谛，及胜论师计我等。略有三种：第一、执我者，谓体常周遍，量同虗空，随所远业，受苦乐故；第二、执我者，谓我体虽常，其量不定，随身大小，有卷舒故；第三、执我者，谓我体至细，如一极微，潜转身中，作事业故。若依毗婆沙对法、唯识第六等论，谓我有二种：一、遍计所执我，即萨迦耶是；二、数取趣我，即补特伽罗是。此我通于外道、凡夫，横计即世布我也。言数取趣者，谓前异熟灭，后异熟生，数取诸趣，故云数取趣。静法师疏云：寒云低复举，落雪断还连。又静三藏云：更缘诸趣，名补特伽罗。谓生已更生，缘诸趣故，名为更缘。

就萨迦耶见中，复分三分别行缘蕴我，谓分别分五蕴横计解行故，缘谓缘蕴作行解也。二分别所起我，若准分别绿蕴我，不分别所起我，我即有廿。且初从色蕴，一执色是我，二有诸色，三色属于我，四我在色中。色蕴既然，四蕴皆尔，五蕴即成二十句也。

二、分别所起我，此于我境上起；前行缘蕴我，但于五蕴上起。若分别行缘蕴我及分别所起我，有六十五。且初色蕴为能执我体，即取余四蕴为所分别我。且初中受蕴：一、我有诸受，即受是我璎珞诸受用物也；二、受属于我，即受是我僮仆；三、我在受中，是我窟宅。酬上三句。即想蕴，我有诸想，想属于我，我在想中，亦准前璎珞等，亦配上三句。此二句既尔，行识准前知。既一蕴下有三句，我四句，即成十二；兼取能执我一，即成十三。既色蕴为头，有十三；次受蕴为头，亦有十三；乃至转次以下识蕴为能执我体，亦有十三。五蕴各有十三，即成六十五我，外道等虗妄所执横计我也。

第二出我所以，略有四句：一有依于无，二无依于有，三无依于无，四有依于有。初有依于无者，如外道等执有龟毛菟角，不知毛角本体是无，以见牛有角谓菟亦有。又如世间人忽然死，已火焚烧并从灰烬。又五思念当情，当情名之为有，死人无体故名为无。众生邪见执遍计我名之为有，更执有体即是为无也。

二、无依有者，如人夜行，有见杌木将为人鬼，生惊怕心。杌木非人，名之为无；杌木有体，故名为有。亦如空花是无，眼病是有；见眼病故，见彼空花即无依有。众生亦尔，有漏五蕰虽复是有于我，强于其上遍计执我，即无依有。

三、无依于无者，即是遍计所执本，更于其上起自他分别往来，又是虗故，名依于。故亦可五蕰四大本来是无，于其蕰上强于我，又于是无。此执五蕰身是我，名为总我。于中执有作用是别我，即依总我生，依于分别名为别。如安慧师云：见相二分是遍计所执，体性是空。即于此相见二分之上起遍计所执，是一重妄。又于妄上受执于我，即是二重妄。故言无依于无。若依护法论师，见相二分是依他起性。

四、有依于有者，涅槃德中真如之理体常住，故名之为有。此涅槃德中实有常乐我净，故即有依于有。前三依依遍计强执有我，后一依涅槃四德实有真我。

二、假施设我者，即涅槃理中常乐我净也。为欲除二乘四倒假设我故，凡夫执有漏五蕰之身为常乐我净，此即无常计常、于苦计乐、无我计我、不净计净。

二乘之人，厌离生死，求乐涅槃，唯作无常、无乐、无我、无净等观。此即二乘迷涅槃言无我，凡夫迷生死言有我，故今破之。外人问言：凡夫理然是倒，二乘邪亦是倒？解云：涅槃理中，实有常、乐、我、净假设。据实而论，真理中唯智相应，萧然冥会，此但无名相中假施设故。所以中论偈言：诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。诸佛或说我，说佛果位中，有常、乐、我、净。或说于无我者，凡夫之中，无常、乐、我、净，并皆是遍计所执。诸法实相中，无我、无非我。无我者，无外道、凡夫之我；无非我者，有涅槃常、乐、我、净之我。即智度论中有四悉擅。悉擅者，宗也。一、世间悉擅，即有于我；二、第一义悉擅，即言无我；三、各各为人悉擅，即无我、无非我；四、对治悉擅，三中皆有对治，谓世间对治、出世间也。

三世流布我者，喻如提罗璎鸟食油麻花，以食花故遂损其油，时人呼为食油之鸟。今之立名亦复如是，提婆达多是天授，耶若达多是祠授，如此方立名言思忠、思孝、思礼等。据其身中实无忠无孝，假施设故立名字也。

如世间立名，多有不便。昔时虢王有弟，出作外官，其语吃。后虢王令一官人往彼相看，其彼官人见来，欲问言：虢王好在不？为语吃，乃重言：虢王！虢王！傍人不随口，即虢廿余。虢王见虢已，语既不得，始于庭住作字，乃至出世，云：为病，余人不解，莫𢙨云云。

言今阿难称不同前二，即无我之大我者，不同外道凡夫横计执我，不同大般涅槃强施设我。今阿难称我，即是世间流布我，世间人共传显自他故。虽是世间流布之我，不同凡夫生执著我故，故言如是无我之大我。大我者，于三藏教中得自在故。今阿难称我，如富人称贫，得无学位，谦言有我。凡夫称我，如贫人称富，实无有我，横计我故。又阿难在法花会中，身在初果，未除我执。身由有八我：初、烦恼俱生我，二、烦恼习气我，三、分别所知我，四、分别习气我。至佛灭后结集之时，方证罗汉，虽得无学果，但无分别烦恼我。俱生烦恼我，由有所知障中四，烦恼障中二，即是声闻起舞，缘觉临粧习气。由在今称我者，由有六我，纵得罗汉果，称我亦无有失。

并州法师于此我闻八门分别：一、总别；二、遮表；三、明；四、一；五、问；六、答；七、难；八、通。初总别者，总唯是于我，别即分五蕰、十二入、十八界等云云。

二、遮表者，遮谓自指己身亲从佛闻，遮彼传闻及有增减之失。表谓非谓我者定属一人，我谓诸蕰世俗假者。

三、明三者，即是然，有三：初与第三可知。第二、言假施设等者，对治二乘无常等病，说于四德。言四德者，准涅槃三，四处解释各各不同。且就一家所言，如来之身，无漏五蕴之所成故，集无漏色。色体既常，受、想、行、识亦是于常，必有于乐，必是于净。既其有净，必有于我。不同凡夫是无常故，必是于苦；以有苦故，必是不净；以不净故，即是无我。此之四德必不相离，名大涅槃。

四取：一者即是今传法者已下文，是不同前。二者与前解别，谓不同外道横遍计我，不同世人世流布我，亦不同二乘一向无我。今言我闻，即是大般涅槃乐净常我，此谓无我之大我也。此应三性分别，初是遍计性，次是依他性，亦可是圆成实性。

萨婆多宗云：世间名字皆遍计故。护法救云：若善心中称名字者，岂唯遍计，亦通依他。遍计中有十六种我，涅槃中有十六种我，成三十二我。

五、问；六、答；七、难等。如疏可知。问：言不称我者，乃称闻。准对法论，偈云：补特伽罗实无言说，以具四缘，是故建立。一、若说无我，通蕴、处、界。知此说谁者，谓若有我者，即有五蕰、十二处、十八界等。既言无我，蕰、处、界即无。蕴、处、界既无，欲言阿谁闻？故显阿难也。

二，顺世间可知。

三、除无我怖者，若其有我，今身修福因，后我相续，可有福报。今既无我，修道何为？无物受报，为谁修学？为除此怖，故须说我也。

四、有自他染净者，谓若有我，即有彼此，有染有净。既无有我，即无因无果，无福无智，何名同教云云。

第八通中云：正宗虽复显真，序不求于俗，故言我闻。欲明染净不殊真俗虗空，虗空与尘本来有别。不可言尘在空住，即言空体是于尘。染净之性本体殊，真俗二谛由来别。不可言真不离俗，即言染净体是同。但应除染净体存，去尘虗空在。若言染净体是一，亦应去尘空亦除。

又有三种我：一、见心中起我，谓外道邪见心中起我；二、慢心中起我，谓前三种虽断分别烦恼、俱生烦恼，由在既有俱，还有我慢。

三、清净心中起我，即阿难是。离彼邪慢，净心起我。故论云：离彼见慢，称清净名。言即清净名中称我。称我者，主宰也。

第七末那是主，是第八识之主，无始计我即俱生也。第六意识为宰，能分别宰割故，亦可俱生烦恼为主，分别烦恼为宰，宰割当来善恶处故。

言大我者，准涅槃第四说，有八自在我：一者、能分一身以为多身，身形大小犹如微尘，充满十方无量世界。如来之身实非微尘，以自在故现微尘身，如是自在则为大我。

二者、示一微尘身满大千世界。如来之身实不满于大千世界。何以故？以无动故，以有自在，故名大我。

三、能以满大千界身轻举飞空，遍于廿恒沙等诸佛世界而无障碍。佛身实无轻重，以自在故，名为大我。

四、如来一心本安住不动，所可示化无量形类具有心者，皆见如来。如来又时或造事，而令众生各各得解；佛身常住，而令他土一切皆见。如是自在，名为大我。

五、云何根自在？谓如来诸根，皆能见色、闻声、臰香、别触、味智等。如来六根，亦不见见、闻声、触智等。以自在故，名之大我。

六、以自在故。得一切诸佛心亦无得相。何以故？以无所得故。若有法者不名为得，实无所有云何名得？若属如来法有得相，是知诸佛不得涅槃，以无所得故名为涅槃。以自在故得一切法，得诸法故名为大我。

七者、以自在故，如来演说一偈之义，经无量劫义亦不尽。所谓若于虗空施惠，如来尔时都亦不生一偈之相。世间之人以四句为偈，随世俗故说名为偈。一切法性亦无有说，以自在故名为大我。

八者、如来遍满一切之处。犹如虗空，虗空性不可得见；如来亦尔，实不可见。以自在故令一切见，如是自在故名大我。

疏云：三慧齐备者，谓闻、思、修慧。由多闻故，离覆瓶之失；审思故，离漏瓶之失；由有修故，离污瓶之失。离此三失，故言阿难，如写瓶水，置之一器。若只言阿难闻于三藏，教则不通，遍于诸法，得自在义，不可总显三名，即有烦恼，故亦别三慧加行善。余此三法，即是生得，生得非出世因，故不记见、觉、知也。

第三通中云：若非名字，或非亲闻，从他传闻，为佛在时，有一外道，名曰弘广，十仙外道之一数也。性甚聪明，来问佛言：世尊！过去无量劫来，及以今生成佛已来，所度众生，离生死，入涅槃，知其数不？佛为说喻云：如一大城，唯有一门，此大城门，一人守。若有百姓，来入此城，守门之人，一无鄣隔。此守门人，颇知入城之人，数多少不？外道答言：但令其入，必无知数。佛报言：此大城者，喻大般涅槃佛法大城。守门人者，即是于我百姓入者所度众生。我化众生，入涅槃城，但知化之，岂可定数？时外道聪慧，即白佛言：我今回心，愿为守门之人者，归心佛法，即度出家。如来一代说法，三藏教悉能总持，一无错谬，常为众生，教三藏法，化众生，令得道果，无量无边。今若言阿难闻者，恐转从外道处闻，即是传闻之谬。今言我闻，离传闻之失，故称我闻。

阿难总持者，迦叶因中为老比丘，释迦身是沙弥勤弟子，令一日诵千言兼乞两人食，每生忧恼，若出乞食而癈其功。时阿难身为大富长者，见此沙弥面有忧色，问其所由如上所说，即语言：阿难！自今已后勿余处乞食。又发愿：当来与阿难弟子总持第一，我本愿故今得总持第一。

出闻体中分为八门：一、总辨，二、别明，三、依识分别，四、依比量，五、明闻，六、就因，七、见、闻相对，八、问、答分别。初、总闻者，即闻谓耳根等文是。二、别明闻者，虽依大乘已下文是。三、诸识分别名闻者，即若但闻声已下文是。四、依比量名闻者，瑜伽已下文是。五、明闻者，即耳根名闻者已下是。六、就因者，即因闻所成已下文是。疏云闻谓耳根下，第三、出体。问：卒尔耳识闻声闻，同时意识听受教义，何故不言耳识闻耶？

答：言若道闻，即揽余人。故疏云：今废耳别，就我总称，简余人故。所以不言耳、意、闻等。如欲盛米，言汝张袋，把袋之人的开袋口，不可张底，底即是别。若言张口参差，自开于口。所以今言我闻者，亦复如是。但就总称而言，我闻的是根、意等闻声。若言耳闻，耳应自闻，不说于意识闻，不须应根发识。今但言我闻的，知和合名为闻。

若萨婆多宗，唯根能闻。耳根若坏，必不能闻云云。经部师宗，唯识能闻，根不能闻。何以故？且就眼能见色，唯见障内之色。若有光明，方见障外。如彼明珠，以光明故，能见内外种种等色。若是于识障外而能了知，皎然当心，无量恒沙刹那皆遍。故识能闻，非根闻也。

若依大乘，根境识三众缘和合，方能闻也。谓须有所依了别识所缘境，遍行五作意等，及不想应中和合，具此九法，方名为闻也。唯识论中，要令五心方名我闻，所谓卒尔寻求决定染净等流。

又依大乘，夫耳须具九缘：一、种子，依耳识种子故；二、说有本识，依第八识故；三、染净，依第七识；四、分别，依第六识；五、同境，自依根；六、作意；七、须有耳识；八、须有声尘；九、须空，若眼见即加光明为十。

疏云然根五义胜于识等者，此是根境，属识名，应如五义。

一、根所依识，已依根故。二、根所发识者，如欲闻声，要须有根方能发识，见闻觉故。三、根助识，如了别前境要须根助，如其一根无了别故。四、所属识，如言眼识、耳识等属根故。五、根如识者，是情収根亦是情，故名如根。由根具此五义胜，所以但言根闻，不说识等。又纵根起境不现者，识如不起，根若永坏亦不行；纵坏现前，阙缘不起也。又彼论问言：根境皆与识为缘，何得识从根得，言号眼识、耳识等？何故不名色识等耶？故彼答言：由前五义胜于识故，从根得名同有情故。

如迦末罗热病损坏眼根，于青等境，皆见为黄。岂不由根、识有异变耶？境依识上，无此义故，所以识从根得。其名不明，谁别见、闻？由此，疏取五义为胜，能无少义。若据正文，合取对法。论后文出见、闻等体以释闻体。何以得知？故论第二：问言：为眼见色，为识等耶？答：非眼见，亦非识等，以一切法无作用故。由有和合，假立为见。又由六义，眼等于见色、闻声，于中是最增胜，非由识等能见色等。何等为六？一、由生因，根能生识，为生因故。耳根若坏，耳识不行；若耳根存，识方生。二、由依处，识依根故，不如其死亡无依止处。三、由无动转者，根常一类故。如睡眠时，虽诸识有；不行时，根常存故。四、由自在者，不待缘、合，根常故有，不如于识对境始生。五、庄严者，谓此根端严身故。六、圣所说者，圣教经中总说根能见色等故。如下经中得千二百耳功德等，不言识等得功德故。如是所说六种相㒵，于识等中，皆不可得。准此，论文出见、闻体，应取六义胜于识等。

疏云：若但闻声等者，是耳识及同缘意识，闻声故是现量境，缘名义是五识。后寻求意识，缘彼声上能诠名、所诠义，故言便在意识中发。引瑜伽论言：闻谓比量也。

有人言：此若但闻声等语，是瑜伽论问辞；后引瑜伽云闻谓比量等，是答辞。此亦不然，前是解语，后瑜伽论文为证，非问答辞也。

五、八唯现量，七唯非量，第六通三量。

闻谓非量者，五根对境一向现量収，耳识闻声亦是现量摄，唯第六意识是比量収，以彼意识能分别比度故。耳识所闻既缘名句文身，即是比量。

又同时闻声是现量，意识定中缘境亦是现量，若散心缘名义即是比量。今瑜伽论云：闻谓比量，意取耳识，意识缘名于时，故言比量。

又何故定中缘境现量収？即如八地以上菩萨，于定中起神境通，游历十方，于诸佛所听闻正法要，是现量根互用故。

问：此菩萨意识定中能听中正法，为同诸佛六根牙？为同众生并二乘听？

答：疏云：耳名闻者，即是卒尔耳识与同时意识为门，亲得其声，意方闻故。耳若迷乱，必不闻声，意识无由缘名义故。

以二为门者，即率尔耳识、同时意识，此二应亲闻教时与第六意识为门。

熏习在总者，熏在第六寻求意总闻，非第八识也。

三、熏习中名言熏习也。然意识有多种，有现行意识、独头意识。独头意识，即寻求意是也。

因闻所成等者，因率尔耳识不坏，同时意识相因，先闻教声从初为名，不可言耳意等闻知，故但言我闻也。

见闻觉知等者，即第七觉闻分别也。如眼识能见须具十缘，耳识能闻具于九缘。觉者，鼻舌身根所受外境，且如香气即是外境触于鼻根，鼻根能闻识能觉了，具此三义名之为觉。第六意识名之为知。

疏云：名等诠义，非色等故者，名等，等取文句二身，能诠理故。诠文各诠字性，句诠差别，文即是字，为二所依也。非色等者，等取香味触也。此名句文身，既依声上建立，能诠表法。今言闻者，即闻教声也。若言见觉知等，乃是色香味触，此方佛事。色香味等，非能诠表，故不可言见觉知等，只言我闻。故知娑婆世界，但以音声名义等，而为佛事。音谓诸方言音，乃八音：金、石、丝、竹、匏、土、革、木。声谓泛尔出声，所谓咲声、语声、男声、女声等。

文者，文选？文赋云：日月星宿，天之文也。江渭岳渎，地之文也。礼乐诗书，人之文也。身是聚集之义。聚集多字，诠显一物，名之为义。此土众生，必须如此。若依余国，即以香等而为佛事。即净名经云：文殊与诸大众诣维摩诘室。食时既至，舍利弗言：食时既至，此诸大众当依何食？净名言：人者，为食来耶？求法来耶？舍利弗言：我为法来，非为食也。于是净名起通力，不起于座。开上界，过四十二恒河沙佛土，有世界名香台，皎然显现，令诸大众悉遥见彼香台世界诸佛菩萨国土树林。于是净名语大众言：谁能往彼取香食耶？以文殊威神力故。大众默然。于是净名语大众言：此诸大众，无乃可耻？文殊引佛语相讥言：如佛所言，勿轻末学。净名居士不起于座，化作菩萨，在大众前。净名语化菩萨言：汝可往彼香积世界，如我辞曰：维摩诘顶礼世尊足下，致礼无量世尊，少病少恼等。愿得世尊所食之余，于娑婆施作佛事。于是彼佛与其饭食还土。彼诸菩萨无量无边，悉随化菩萨至维摩舍。大众食已，维摩问彼菩萨言：彼佛世尊常说何法，令诸众生得入律行？彼菩萨言：彼佛化生无言无说，但闻彼佛微妙身香及以树香，自然证入无量无边甚深三昧法藏。故知彼佛香中即有名句文身，即以闻香而为佛事。若依光明幢世界，但以光明而为佛事，见光之时即得悟道。又准楞伽中，或有世界诸佛以动眉为佛事，彼诸菩萨见彼世尊动眉之时，自然证入无量无边甚深三昧。或有世界动眼而为佛事，即如世人聪明之者，频眉动眼便即知意，即眼语也。此方既是语，何妨动眼即为佛事。或有世界瞪目而为佛事，即瞪眼也。彼诸菩萨见佛瞪目，得入无量甚深法藏。或有世界动头而为佛事，或有世界以謦咳弹指而为佛事，或有世界以雷贝而为佛事，或有虗空而为佛事。即如须菩提声闻之人，以端身坐于一优婆姨家吃食。彼之如人非常端正，佳丽绝群，见须菩提端严吃食，还起染心，语须菩提言：尊者，可手子。于是须菩提作神通，遂灭此手，令如虗空。有言：尊者，可头面。又灭，头面还如虗空。又言：好身体。又灭，其身总同虗空，并令不见。于是如人心生忙惧，为言：尊者。涌身向上，举头于虗空，唤言：尊者，尊者。还自虗悔过，于虗空中求哀忏悔，深知此身皆同虗空。故下经云：诸法不生不灭，乃至无有高有下，犹如虗空。即其义也。于是尊者忽然现身。女人言：尊者何处去来？答言：我元在此。女人见此事已，便证无生法忍。故知虗空亦为佛事。又可以触而为佛事。即如花严经中，善财童子经百廿城访善知识。有人报言：彼大城中有一女人，名和修蜜神，汝可于彼求受诸法。童子即就其家叩门而入。彼女人问言：汝有何事而来至此？童子答言：求妙法故来至此。女人问言：汝能受我种种駈使，不违我命不？答言：能。于是此女堂中罗绮芬芳，珠宝𬀩晔。此女人端正，诸相圆满，人天无疋。□语童子言：若欲求法，当捉我手。童子不肯，遂便走出。自思念言：我来求法，何为今日逢此婬女欲障道耶？又自念言：我今为法，但论心贞身触求法。即回参礼于窓中，望见室中一切十方三世诸佛皆在室中。于是女人唤童子直向床前，把女人手已，自然证得无量无边甚深法藏。又令捉臂，复证无量无边三昧。又令摩挲𮌎及腋下等，复证得无量无边甚深三昧，能解无量百法明门行。故知触为佛事。

疏云要足闻熏习求出故者，此下经云：假使有人行五波罗蜜经无量劫，不如有人闻此法花经一念生随喜心，功德过前百千万倍。又般若经云：三时舍恒沙身命布施经无量劫，不如闻此般若波罗蜜多经受持读诵一四句偈，功德过前百千万倍。如是文大有。故知欲证菩提，先须闻熏习。闻慧既生，思修之慧即具，三慧成满，成出世故。

疏云：自善根力是众生，而就强缘即是佛也。读者应知。

八、问答分别者，就答中开为六句，或五句亦得。初、有三无一，即疏主如来有大定、大智、大悲等；三无一者，即久离戏论，曾不说法；二、就强缘，即此文义相以下文是；三、引论证成，即古无摄大乘论云是；四、引经证成，即经亦言始从成道已下文是；五、因论复自说下，是六喻合。

随八时者，亦可是花严会中八念也。谓昼四夜四时为八，亦言作八呼召，体业具位，从属依呼，随堕在一处故。古解随堕八时者，是阿瑟扠。阿瑟扠者，此翻为八时，此翻梵语，义稍差殊。静三藏云：随瑟证，此云乐欲，梵语声势相滥故也。谓世尊有三种大愿大智大悲等，故随众生乐欲闻何义，自有长行偈颂聚集显现，文义相生，应言随堕乐欲。引此证佛不说法，但取众生为闻体。

直非直说者，长行为直，偈颂为非直；或名诠自性为直，句诠差别为非直；亦可质语所说为直，巧妙言辞为非直。

聚集显现者，依五心章所明，有十二心及十四心。如言诸行无常，具道诸字，即是卒尔耳识，同时意识，共闻诸声。又寻求意识，分别名句。诸字既尔，行无常亦然。四各三心，三四十二。既知此句诠诸行无常，即有染净心，简择是非。后又有决定心，总成十四心。由众生有增上业力故，此文义相，皆悉聚集众生识上，以此为体也。此意说众生心上影像为教体，不说本质教也云云。

以能善入，是菩萨名也。此菩萨于薄伽梵前，说阿毗达摩经有摄大乘，如来印可，乃得成经。今难意者，为前但执众生识上善根力故，文义相生，无能说者。故此难云：若言如来不说一法，何故此菩萨说已，如来印之，乃得成经？斯即菩萨，如来但是能说，何故但云闻者识上而为教体性？答如疏文。如胜鬘经，并无佛语，直至经末，如来印可，亦名为经。又十地经，金刚藏菩萨、解脱月菩萨，于他化自在天摩尼宝殿，为天众说十地经，如来印可，即以为经。

彼增上生故作是说者，说善入大乘菩萨为增上力故，令于闻者识中文义相生，亦非菩萨自能说法云云。

此中龙军论师、亲光菩萨，或云有说，或言无说。今且略叙两家有无意况。初言无者，即真谛三藏、清辨论师、龙军宗等不立诸法。故掌珍偈云：真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空花。此偈初二句破依他无，后之二句不立圆成，二边、中道皆不立。

如云彼增上缘力，令于梦中得论呪等者，此是喻合。西方有婆罗门，一生已来祠祀天神，欲求聪明道术，令于一切义理皆悉解了，或于三年五年相连不断。天神愧之，即于梦中教其诵论及呪，便得聪明，世间呪术无不解了。今说经者亦复如是，天神已惭愧故，令于梦中得论呪等，曾不对面亲教诵呪。诸佛大悲本愿力故，令彼识上文义相生，非佛亲说。何以故？增上力故也。即如此方高王观世音经，元无世人说梦中授也，但是自心成熟，无人对面为说法故。

二亲光论师等亦有六句：一无戏论故名为说，此中亦有有三无一，即蕴处界对前三故。二就体愿故名为说，谓宜闻者以下是。三就因为闻者，识上以下文是。四引论证成，谓世亲说言下是。五引经证成，谓由此经说下是。六引念喻成，如末尼天皷等是。此之六句对前六门明如来说法。亲光言有说者，据佛利他后得智之中有五种思择，安立思择中而为众生说三乘教，此为本质教也。众生识上文义相现，虽不亲得然似彼相，此为影像教也。然本质教一向无漏一相一味，影像之教通漏无漏，众生寻彼影教悟解不同种种差别，故通有漏也。

涅槃经说喻云：由如照镜面有好恶，本面无分别即是本质，本质之教无分别故。镜中面有好恶即是影像，影像之教有三乘别故。即道一雨所润是本质，三草润各不同是影像。或以刀照面、刀横面横、刀竖面竖，油中见面即黑，清水照面即白，铜器傍照即中高四下。此即由缘不定面有参差，影像本质义例应知。

然质影教，诸宗不同：初、唯质无影者，即正量部、亲光论等，执法实有故；二、唯影无质者，即小乘经论、经部师宗、毗婆沙、无性宗等，但言闻者，识上文义相生，不言说故；三、影质俱存，即花严法、花对法、唯识、清辨宗等；四、质影俱无，即中百等论、般若等经，一义不立，一向归空。故彼论言：若有所得空，应当有所空，所空不可得，何况得于空。今亲光同护法、无著等宗，教有质影。佛慈愿力，名质教起；众生识上善根熟力，能闻彼教，即影像生。两相感击增上缘故，名为说法。由此护法菩萨唯识偈云：展转增上力，二识成决定。即其义也。

言谓余相续识差别故，令余相续差别识生，彼此㸦为增上缘故者，相续谓佛与众生俱有五蕴相续一期报体。

言余者，说者是听者之余，听者是说者之余故，故两句法云余相续也。由彼世尊说者本愿缘力，识心之上作三乘五乘常无常差别，为说故令众生闻者善根力故，识心亦作三乘五乘常无常差别解也。

故言令余相续差别识生，此即质教也。故言彼此互为增上缘故者，此中不但是增上缘，望彼质教亦有所缘，谓令彼识上文义相生，即影像教也。所虑所托名所缘缘，所虑者影像教也。自心缘虑所托者，质教也，托本质影方生故。

疏云具有蕴、处、界等者，谓佛有无漏五蕴，舍无常色，获得常色。受、想、行、识亦复如是。又如来妙色身即是色蕴。

又云何得长寿㘞力者，并是无漏五蕴，若为得知亦能说法。故下经云：愿佛开微密，广为众生说。故知说法。

疏云由离分别名无戏论等者，谓分别执著心中说法既有戏论，既证无分别智说法故无戏论，岂不说法名无戏论？所言不说者，即是无分别，非谓不说即不说法，故般若经菩萨不取福德名取福德也。远法师依净名经释如来不说法云：外离分别名无戏论。此解极踈，应云心离分别内外俱遣也。

疏云此中二解，随彼两文绮互解释者，且略解者，龙军论师以如来本愿缘力故，众生识上文义相生。若亲光等，谓众生善根力故，令如来识上文义相生，即绮互解释。

今别广释者，龙军师等据自义而不说，亲光等准何理而有说？解言：不说且有三义：一依真理正体无分别故言不说，金刚般若论中云：平等真法界，佛不度众生。二依法同故不说，谓三世诸佛说法共同，述而不作，更无别法说也。三依无执著故言不说，谓诸佛虽说种种诸法，而不执著文字戏论分别相也。故大般若楞伽云：始从成道终至涅槃，于其中间不说一字。维摩经云：夫说法者无说无示。金刚般若云：如来无所说法。又云：如来有所说法即为谤佛。金光云：佛果位中唯有正智如如。准此等经云佛不说也。

又问：既言佛不说，众生如何各各禀教得果发心等耶？

答：即如迦旃延神力，被娑剌拏王令打睡已，后梦中见种种境界，自见还俗，起兵伐摧代多王。见彼叛代多王，擒其自身，欲将刑罸，惊怖觉悟，而不还俗。此即梦中自得境界，非有实事。此广自缘，下当具述。又如经中说：佛在时，有一女人，僧次请僧就家供养，并请说法。行至寺，见老度僧，女请归家。供养了，即请说法。老师自知不解说法，语女言：可深低头。便私走归寺。其女举头，既不见僧，深生惭愧，即是圣中。更至寺中，至诚推逐，望得见僧。僧既耻女，竟不敢出。女不见僧，深生自云罪业。由斯自责，即证圣果。高王观世音经，义亦同此。曾参母忆，子遂啮指，曾子心痛，便生唤解。此例然。

又如世间虎啸风生，龙吟云起，虎自鸣无心，令彼风云生起，春秋冬夏，阴阳去来，草木萌芽，有生有死，父子之道，皆出天性，法等使然。此亦如是，众生与佛言不说法而能闻者，义同前喻也。

二、亲光等。言佛说法者，佛既有无漏色声，由慈悲本愿缘力，令彼色声有言说故。故涅槃经云：已说法者如爪甲土，其未说者如大地土。又已说者如手中叶，其未说者如林中叶。胜鬘经云：如来妙色身等法花，已说如海一渧。大般若经三十二相、第廿六相，世尊梵音词韵弘雅，随众多少无不等闻。八十种好中，第六十五世尊说法随众大小等，第七十四世尊说法威仪次第等。又大般若云：世尊音声任运能遍三千大千界。十地论云：说者听者俱以二事：一者善声，二者善字。准此等诸文知说法也。

又解：说不说者，据理不说，据智即说；据正体智不说，后得智即说；据法报不说，法身说报身；自受用身不说，他受用身即说；据摄化归真不说，从真流俗即说；据体不说，论用即说。

问：龙军、亲光皆云增上缘力，何故差别有说、不说？解：龙军即无说增上，亲光即说有增上或远增上、延增上等。

又并州法师云：若言如来曾不说法，皆引经证。或言始从成道，终至涅槃，不说一字者，即此语者，是谁之说？应将喻合。景龙年中，奉勅差窦长史于汾州简点。有一介人，实不患头，且拟试，诳报使人言：某甲患头已来，经今五年，□看不得。使人报言：何为州县无案？答云：某甲贫下百姓，不求守曹司。使人言：此事必辞，尔依判过。后又有一人佯哑，使人言：看此汉欲似不哑。索枷棒来，打之十下，耐痛不得，遂失口言：某甲实哑。于是使人大咲：你既患哑不语，实哑之言，此从何出？故知始从成道等，亦复如是。故知前喻义不正也。不说之言何起？

疏云：应知说此如是我闻等，佛地论文也。言阿难！能转离□□增减异分等过者，谓众生不同，凡有九道，虽说经教，器受不同者。言九道者，菩萨、缘觉、声闻、天、人、修罗、鬼、畜等地狱。然佛说法，无非法，无非时，无非器，无非处。阿难！器、处具无，器即总持不忘，处即人、天之身。此之二义，应四句料简：一、是器非处，利根龙、鬼等；二、是处非器，钝根人、天身；三、亦处亦器，即利根人、天身；四、非处非器，即钝根鬼、畜等。今阿难具人具处，复总持不忘具器，故传佛教，无增减异分过也。异分者，以前为后，以后为前，事理相乖，广略差殊，是异分也。余障同□，或分离不同，阿难全离此过。

释时中分为四门：一、从初时至道理已来，明说听时；二、从道理已下，至唯意所缘已来，明时义；三、唯意所缘下，至此言一时已来，明时体；四、已下，至明问答妨难。

益法师分为十对：初、内外时；二、古今时；三、纵横时，亦云横竖时；四、感应时；五、情理时，亦名离合时；六、法境时；七、简持时；八、总别时，总别时中有总简、别简；九、问难；十、问答。

初、内外时者，即真谛三藏释十种时，如揩法师净名疏也。外谓外道二时，度邪时，二古今时。

三、横竖时。即疏云：法王启化等。竖者，谓如来应三乘机所说教法。横者，谓现坐众生听佛所说，禀教悟解，说听究竟。就得益论，总名一时。太一法师云：唤为相续。说者、听者，事叙终毕。虽经多时，并名一时。如涅槃云：佛告比丘：我于一时在申首林，我于一时在恒河岸等，皆是此例。如亦世间往前所作种种事业，虽历一年、二年，虽过多年，因事谈说。但我等当时一时之间，忽作此事中，说听究竟，实有多时。今言一时，义同于此。

四、名义时者，即感应文。是谓众生机感正熟，如来应众生机熟之时，不前不后，应机而说，名为一时。亦如经中说偈云：如母乳𪧀儿，经月而无漏，𪧀儿咽喉闭，乳母欲何为？乳母𪧀儿，𪧀儿正思□乳之时，名感慈母。应时而乳，不前不后，名应。若有前后，儿即啼哭。𪧀儿喉若闭，乳母欲何为者，谓众生根机不熟，如来不可应机说法。如鸡之孚子，初生卵时，恐卵冷冻，冷冻煞其子，常将其身转来转煖之。日月满足，听其卵中，如其声，即须应时󲣅破；如不应时，其子即死。󲣅卵出后，随母觅食，鵄乌欲搏，其母鸣觉，大张两翼，其子一时就母翼中，即时得免彼鵄乌之难。众生亦尔，无始时来，无明㲉眠缚缠，不能出离，由如鸡卵未出相似。后机渐熟，如来以智慧嘴󲣅破无明之㲉，令诸众生闻于教法，一心修道，出离生死，由如出卵。若诸众生贪著五尘，不能惠舍，如来即鸣觉说法，令其觉悟生死五尘皆归败坏，由如从翼孚子相似也。太法师名相遇会，说者听者须同故。

五情理即道时，唯就现在五蕴法，以刹那生灭色心之上变作三时，谓已生已灭名过去，已生未灭名现在，未生未灭名未来。即以已生已灭所酬名□过，未来未灭所引后时名为未来，对前后世名为现在。色心之□知过去故名天眼明，知未来故名他心明，知现在故名天耳明。此□三世法，唯现世识上假立三世，此三世体都无实体，故知亦名神通时，以神通力知三世故。

疏云：即说、听者，五蕴诸法刹那生灭，乃至假立三世，总名一时者，谓说、听二徒各有诸蕴，于其蕴上，故立时义。然时既唯有为法上建立，故云刹那相续。故唯识云：然诸有为法因缘力故，本无今有，𫏐有还无，表异无为，假立四相。本无今有之位名生，生位𫏐停，即说为住，住别前后，复立异名。𫏐有还无，无时名灭，前三有故，同在现在，后一是无，故立过去。如何无法与有相表？此复无为相何失？生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法𫏐有用，故此四相于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那假立四相，一期分位亦得假立，初有名生，后无名灭，生已相似相续名住，即此相续□受亦异，是故四相皆是假立。此即明刹那时也。

自此已下，明□□时。即疏云：随心分限，变作短长。若身心中遭苦及惰、厌、迷□，□宜即长；如受乐时及勤、欣、悟等时即短。故摄论云：处梦谓□年，觉乃须臾顷。悟时虽无，摄在一刹那。又云：愚者修少时，怠心疑已久；智修无量劫，勤勇谓须臾。此即墯故时长，勤故时短。此义明矣。如是列士欲求仙法，经十二年，勤心励力，欲求仙道。有一仙人，常日在傍诵呪教示，立一坛场。仙人预知前事，遂于坛塲掘一水池。后十二年满，唯欠一夜，语烈士言：汝今努力，迄至天明，必不得睡，不得语。如其出声，仙道不得，天神煞汝。于是此人专心住想，不听作声。仙人唱呪既久，遂𫏐失睡。此之烈士遂刹那间即出失睡，遂大叫唤。于是天神嗔怒，空中下火，欲烧此人。仙人拽之，浸此池中，方始醒。觉已，语言：十二年满，功夫尅就，如何唯有少时不能专心，遂大叫唤？烈士答云：此是业也，非我本心。我𫏐失睡，梦见舍命生南天竺。长大已后，取妇生儿，以仙令我不语。年至八十，竟不出语。生得一子，非常怜爱。妇语我言：汝若出语，即留□；你若不语，我即将刀斫此孩儿，以为两段。我竟不语，妇遂煞儿。□□举刀煞，儿遂叫唤，非本心也。故知𫏐时在梦，乃经八十余年者，□□唯识所变。听法之徒，随心分限，变作短长。即如下文六十小劫，谓如食顷等，此意也。

疏云非一生灭之时者，非一刹那生灭念念之一时，唯取说者、听者五蕴诸法刹那生灭等。说法事听竟，假于色、心分位立三世，总名一时。

又准梁摄论有三义：一、转法轮时，说者正说，听者正听，名转法轮时。第二、和合时，谓机感说，教主正应，感应和合，名和合时。三、平等时，离󳬯沉、掉举、不颠倒、闻经，名平等时。即初转法轮，名有教相时。

第二、空教时者，法花非空非有义，即别相时所摄，亦出家。佛制戒律，未受戒人不同布萨，所有戒律并不得读。国王、大臣得闻，庶人不得闻。三摩耶时者，此云破邪见时，谓五部阿含、九分达磨，不简黑白，一切得闻。

问：今说此经是何时？答：准三皆法轮，是别相时。若据二乘，亦名破邪见时，故竺法护飜为正法花经也。

又智度云：破邪时者，乃是外道。此云破邪，言是二乘。二乘之人既非外道所摄，云何名邪？

答：如般若经观化身相，言行邪道，□见诸佛。化佛望法身，化身是邪；二乘望大乘，小即是邪。此亦何□？

又世流布时，如说一时在恒河岸等是也。

六、法境相对者，准大□□，此时体者，唯是第六意识所缘，五、八等识不能分别，不能缘时。七、意□亦执第八以为我，然唯内缘，不能缘外，所以第六能缘于时。虽然，此就不自在者说，若就自在，如来七、八二识各缘时分。

若据法，唯法界、法处所摄；若据境，通不相应行蕴所摄。萨婆多宗十四不相应中无时体，但于五蕴上辨时体，即是摄假从实。此中应四句分别：一、摄假从实，即萨婆多宗唯缘五蕴辨时，不同大乘色心分位上假立。此宗执一切诸法有实，故言摄假从实。

二、摄实从假者，即摄大乘位，唯约三数世数识心假相分别，谓识上实现相故。此望大乘正义，亦是依他起性，亦是实有三熏习中名言熏习也。

三、亦实亦假者，即大乘正义。识体是实，分位上假立时分，十四不相应行时数为体，十二处中法处、十八界中法界所摄。

四、非假非实者，即龙树、清辨等非有为非无为，破执时外道故。

又有善恶，如下第二偈云：我本著邪见，为诸梵志师，即著邪时。世尊知我心，󳫠邪说涅槃，我悉除邪见，即归正时。于空法得证，即证理时。尔时心自谓，得至于灭度，□□悟理时。而今乃自觉，非是实灭度，即悟大时。此除多时。五蕴□位名时，岂世俗时也？修恶之时名恶时，修善之时名善时，□□五蕴有此之时也。

七、简持对时者，谓简彼相续刹那等。持者，准疏云是听者机熟，感佛为说等是也。

八、总别者，总即唯言一时，别如疏就多法论，不定说时，名之为别时也。

疏云不定约四时等者，谓破四时但应京师，东都可应时节，岭南已北寒热不同，况四天下理然别也。然西方风俗分十二月以为三时，即律中言：春残一月在，当求雨浴衣。从三月十六日数至四月十五日是一月，乃至七月十五名为雨际时，八月十五日至十二月十五日为寒际时，十二月十五日至三月十五日名春际。与此方即别。时者，梵云劫婆，此云时分。

疏云：照二天下，同起用故。如午时，西方日在，北方为夜半，东方已没故。如□□时，西方正午，北方日出，东方夜半，故云常照二天下也。

又解：时□□□□四相时，即生、住等。外四相者，成劫、住劫等。亦有一期四相，从生至老，从□□□々至死。

又西方有三时，无秋时，四月为一时。然凡夫心麤，但见□□□春秋冬夏以为变改，殊不知有大四相。小四相者，即刹那生□□□□中有九百生灭，一弹指顷有六十刹那。何以得知一刹那有九百生灭？即如裂绢，虽是一声，不妨次第而断，亦如截煞。

故仁王经喻云：凡夫但见大四相，不见小四相。刹那生灭之相，如细毛尘等，在于眼中，极为碍；若在手中，一无障碍。凡夫亦尔，以心麤故，不见刹那生灭四相。圣者觉之，如毛在眼。

疏云若说四时等流行不遍故者，四时虽此国所行，余方无故，天下理然不有。此经既是诸方流通，不别定其时分，故言一时，即世人言一时之间也。

又除已下等者，谓除四天王天已下有日月，上界无日月可行。

九问难者，即就诸经中有说相续者已下文是此意。既言不许安时节及成道后说法时节者，何义故诸经皆说时节亦可？若言一时通于长短久远，乃十二时无不摄尽，岂可得将别席时来于此？为欲定说时义不周备故，但言一时。

十、问答者，已下问答文。是谓处中净秽，由是事法，故须定说处时□□□。□□识变为此，不说定时也。

问：说时有短长，总名一时者，处中□□□，应当唯一处。

答：处是于外相净秽可定处，时中凡圣□□□故，不定说时。

难处是于外相净秽有殊定说处，时是□□□凡圣有殊定说时。

答：处是于事法，外法麤故。说二处时□□，心净，心法微细，不分二切。

勘　讫。

明治四十五年七月　日依于敦煌发掘稿本缮写，加句逗了，仍揭欠疑于鼇头，以待君子之是正。

洞上沙门　中井义仙　谨志