法华经三大部读教记

No. 585-A

记。读教自以记遗忘，非谓传乎人也。嘉定初，在佛陇，方草创，已有传之者矣。东山、南湖，传之者又多。晚在天竺，随讲修饰，于经疏重言诸师异同，则删去。学者有请锓木以正旧传，何如？曰：可传乎？

宝祐四年春甲子天台晦岩法照

法华三大部读教记

法华三大部读教记目录

法华三大部读教记目录终

玅玄一

时教图

时教说

时教者，圣人之所以开后学也。众生无始背觉合尘，吾佛哀而拯之，甚闲而不乱，故寝大施小，弹斥淘汰，终归开显，而能事毕矣。夫逗机设教，莫越乎化仪；诠理化物，莫越乎化法；化法所诠，莫越乎真中二理；真中二理，莫越乎如来藏心。此理此心，一而二，二而一也。去佛既远，不有智者正出世之经，为人道立教，则光明种子或几乎息矣。舍时教无以传圣人心，学者当自时教始。

五章议

夫两种五章，皆果佛之法。约教，则约如来设教被机之相；约行，则约佛自行所得之法。不作此解，何分在缠能诠之名哉？然则明佛自行所得之法，意令学者闻名识体，依体明宗，宗成有用，起教分别，亦若是而已矣。是则初心之人，便得果佛五章，作自己受用，而佛世尊只先得我之五章者也。问签五十六言体、宗、用足者，境，体也；行，宗也；智，用也。又云：境即是体，是法身；智、行是宗，是用。何耶？曰：境、智、行三，对体、宗、用。则宗对般若是智妙，用对解脱是行妙，取三德义便故。若宗是因果，以对行妙，行始为因，行终为果，亦便也。用是智用，化物必智导含识，对智妙亦便。故知各从其义耳。问：凡释首题，须立五章，何故戒疏但三，涅槃二十五耶？曰：菩萨戒经既行部外，又非一经之总目，乃是什师诵出一品二卷中偏节戒法，一卷别行于世，称菩萨戒经。若一经之目，应云梵网；若一品之目，应云心地。经品之目，须论五章，戒本别行，节者私安，故不用也。若涅槃者，以顺经文说，三一圆融，一摄一切故也。如经云：解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃。以此而知，只是依经文圆诠三德，故立二十五章。虽诸经义具，而无显文，故不立也。

经体论

法华经体唯一实相，葢大雄氏自行究尽化他开显之法，点世相为常住，即妄念以成真，不顺迷情，独取悟理，实一部之指归，众义之都会也。然一实相无空假中之异，故妙玄通释标体，则曰正指实相；别释显体，则曰即一实相印；推原经文，则曰诸法实相也。唯佛究尽，法体本融，依正色心，莫不全是。但此体上具德而有三名：当处绝待之谓中，当处立法之谓假，当处亡泯之谓空。故引寿量非如非异，双照如异，与二论四句，皆显三谛。经曰：如是相等，三转读之，即三谛也。记主云：当知如是相等，即是转释诸法实相。又此三谛，以圆融故，互具成九。故释签简曰：空假即中，中为经体；中即空假，亦指于中。夫即一而论三，圆具而成九，故虽作圆具九三说，只可作一实相著。是知三法乃是体上之具德，九法又是三法之圆融，皆转释一实相之义，且非正显经体，正显经体只一实相云尔。又应须知，就经体言，一切诸法，此体收尽，而此体外，更无一法，若有一法在此体外，名魔事也。妙经玄签经体之意，备求其说，惟四明尊者得之。言经体，则曰：心路绝处，如彼圆伊，当上一点，绝思绝议，非用非宗也。言体德，则曰：而其性融，一不定一，如伊一点，点不孤然，故直法身非法身，法身必具般若解脱也。言互具，则曰：彼之四句，不出三谛，以圆融故，三谛各三也。若全此一实相经体，而起经宗，或起经用，但名体、宗、用三，义成合矣。若全体礼、体底、体达，而起宗本、宗要、宗助，或起本用、当用、自在用，义成离矣。又何起修离合之辨哉？余故曰：经体明，即具法相论离合。

读教记卷第一

天台沙门　法照

普门子序

普门子序私科为三：初、四教下，叹教在人；二、惟三下，传弘著述；三、普下，谦己记时。著述又二：初、广叙传弘；二、间者下，的美。著述又二：初、著述之艰；二、且法下，签访之美。

章疏题

净名、玄一此经，理致深远，言旨渊玄。若但依文帖释，恐止事数而已。一教宗极，终自难量，犹须略忖幽微，显不思议旨趣。今辄于文前，撰五重玄义。

签一，二，玄悟法华圆意者，五义释经，统收五味，故名为玄。玅记八，廿九，略举经题，玄收一部。

玅宗上，二，五重玄义。本是经中所诠，观法大师预取解释经题。

别行玄记上。一言玄义者，能释之义门也。玄者，幽微难见之称。义者，深有所以也。斯葢大师以三昧力彻法性际，深见今品人法之意也。应知名等五义皆悉幽微，七方便人智莫能见。

光明句记二二十玄义者，文选云：睿哲玄览。注云：玄，通也。谓离文通示其义，故曰玄义。

玄之一字，四明玅宗。别行记约所释得名，与净名玄同。光明记约能释得名，与荆溪合。然准妙宗之文，则览所释为能释也。文句二字当亦然。故妙乐云：文谓文字，一部始终。句谓句逗，义通长短。则一部文字，始终句逗，指经明矣。光明记踵此说，但就能释而言，谦辞耳。问：诸部题名曰玄，义曰文，句曰疏者何？曰：精微云：疏是通名，玄句是别目。如妙玄文句等，从别单题。若净名玄疏，别行义疏等，乃通别双题。或单从通名，则观经疏等是也。

指归钞一一云：一家言教，解题与释文各部者，则名有玄义文句之异。其合为一部者，则总题曰疏，如净名疏、观经疏之例也文。涅槃称疏，此乃新意，非旧题名。问：法华疏题名文句，与教体三假，文身句身，同异云何？北峰师曰：体相是同，用与少异。同称文句，属三假中，二体相同也。故妙乐释文句二字，牒唯识文而例同之。用与异者，此是题名，彼是教体，一不同也。题属一经，彼通诸教，二不同也。题就色立，教体通声，三不同也。问：妙乐云：此亦不论色行等体。亦之一字，对何文下耶？曰：唯识云：文即是字，句诠差别。俱舍云：牟尼说法蕴，数有八十千。彼体语或名，是色行蕴摄。今题云文句，非但不可唯识一实三假，亦不同于俱舍摄色行体也。编次玄句疏于后。

光明记一一，文句者，文即经文，句谓章句，亦句逗也。即以章句节其经文，令其诠旨各有分齐。故荆溪云：以由释题大义委悉，故至经文但粗分章段。题云文句，良由于此。然立此二字，葢谦辞耳。若观释经，大义非少。

新记云：文句二字是经文经句，大师消文节句，揽所释为能释。

玄文四序

北峰曰：玄文四序：一、总序，既是章安私记缘起，理合居初。二、序，王大师将释五重玄义，先以一序序经，首题王起众文之始。三、私序，王大师虽序经始末，且从其义，章安从说，故复重释。四、玄文，本序、正序、玄文，此四序安布次第也。窃详章安总序与私序王，则大师说玄时未有也。大师将说五重玄义，先览五义，别为序王，以释经名，令知经名通冠本迹，次作本序、正序、玄文。章安私序，乃因大师序王，但序经题，义含五章，未明经文亦具五章，故重作私序而释成之。惟总序缘起，乃最后作也。问：别行经序，为是谈玄之序，为是别时讲经之序？若云经序，何云正序玄文？若云序玄，何云别行经序？曰：荆溪两云正序玄文，的是玄序，而名经序者，对玄文本序得名也。荆溪因见玄文自有本序，又见章安释云葢序王者，序经玄意，故科此别释经名为别行经序，行训作也。问：序王与本序，显释五章之名，荆溪何云似但释名而已？曰：记主见大师于经字前著荡化等语，故知似但释名尔，却科荡化为探取经旨。旧云别行与本序，则能释所释异，一章五章异，

玄句听次

玄序云：昔于建业，始听经文，次在江陵，奉蒙玄义。

玅乐一，江陵禀受玄旨，建业方听经文。

妙乐引证一徧记难，如玄序云云，语虽倒置，事则无殊，葢作文法也。近人以方训始，艸庵谓之文误者非。

甘露门

玄一一，知甘露门之在兹。

签一三，实相常住，如天甘露，是不死之药。今释玅法能通实相，故名为门。

句一二。今明娑婆国土音声佛事则甘露门开记一九。则甘露门开者，则言乃表，唯声益故。实相为甘露，诸教为其门，门无开闭，理非通塞。此土入者，不假余尘，由之通理，故曰门开。

问：签文云玅法为能通门，玅乐何云诸教为其门耶？曰：玅乐因释此土声教入道，故云诸教为门。签文释经首题，故云妙法为门。要知开显诸教即玅法也。

待绝二玅

玄一一所言妙者，妙名不可思议也。

签一三。初、释妙者，但举一不思议，则已简于可思议也。彼止观为成观故，乃以相待为可思议麤，唯一绝待为不思议妙。今则不尔，圆中约时，待绝俱妙；余味约部，或妙或麤。若前三教，时之与部一向为麤，至法华被开方称为妙。止观相待义似于别，故判为麤。今此妙名兼于本迹，彼文妙观独在于圆，虽异而同细寻可了，下文广释不俟多云。

辅行三上二今法华唯具二妙，所谓待绝。所言待者，唯有待麤成妙，更无待妙成麤。若以迹望本，亦可互形；若以部望部，一向唯妙。今约法华迹理，复置互形，所以玄文待绝，俱称为妙。故以部教相望，复有横竖。望前四时，名为竖待；圆望三教，名为横待。此文既依法华经意，而释名等，大槩准彼。相待是麤义，当待麤论妙；绝待是妙义，当开麤论妙。此二亦名废麤开麤，故法华中唯论二妙，更无非待非绝之名。彼为判教，故待之与绝，同称为妙。今此相待，则判为麤，唯明绝观。无部可待，则无竖待；无教可望，名无横待。故唯一绝，以为能诠。虽立相待，以显绝待，尚无于绝，何待之有？

玄二十二若破麤显妙，即用上相待妙。若开麤显妙，即用上绝待妙。

玄二九一相待，二绝待。此经唯论二妙，更无非绝非待之文。若更作者，绝何惑，显何理，故不更论也。

签二卅一既云此经，当知妙题兼此二义，故使今释诸妙以二冠初。故迹门十妙，一一妙中开多科目，无不二释。言更无非待非绝等者，理性实是非待非绝，祇向待绝约理论二，不同双非二边更有中道之理。恐有人疑应更别有双非绝待之理，故便释云文理俱无。此待绝理已破无明、已显中道，故知双非无复所显，故云破何惑等。

玄二九。今待麤妙者，待半字为麤，明满字为妙，亦是常无常、大小相待为麤妙也。净名云：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。即是明满字也。始坐佛树力降魔，得甘露灭觉道成，即提昔之半待出于满也。般若云：于阎浮提见第二法轮转。亦是对鹿苑为第一，待般若为第二也。涅槃云：昔于波罗柰初转法轮，今于尸城复转法轮。众经皆共以鹿苑为半、为小、为麤，待此明满大妙，其义是同。今法华明昔于波罗柰转四谛法轮、五众之生灭，今复转最妙无上之法轮，此亦待鹿苑为麤，法华为妙。妙义皆同，待麤亦等，文义在此也云云。二、绝待明妙者，为四：一、随情三假法起，若入真谛，待对即绝。故身子云：吾闻解脱之中无有言说。此三藏经中绝待意也。二、若随理三假，一切世间皆如幻化，即事而真，无有一事而非真者，更待何物为不真耶？望彼三藏，绝还不绝，即事而真，乃是绝待。此通教绝待也。三、别教若起，望即真之绝，还是世谛。何者？非大涅槃，犹是生死世谛，绝还有待。若入别教中道，待则绝矣。四、圆教若起，说无分别法，即边而中，无非佛法，亡泯清净，岂更佛法待于佛法？如来法界故，出法界外，无复有法可相形比，待谁为麤？形谁得妙？无所可待，亦无所绝，不知何名，强言为绝。

签二卅一。初文意者，今家即以三教为满，故对三藏为半简之云云。所以重叙前诸经者，明今经相待不应对三教，文亦且同诸教所待，故亦指鹿苑而为所待。结中意者，一往以所待之麤，对圆为能待之妙云云。释绝待中为七云云。初文约教显圆。问：若明绝待，祇应但一，何故开四？以四相形，与待何别？答：若相待中展转明妙，前麤犹存。今论绝待，绝前诸麤无可形待。又所以渐明四种绝者，为知圆绝极妙无过，前三被绝，圆外无法。细消文意，各有深致云云。意但且论展转相望以明诸绝，显于圆教无复能绝云云。次岂更下，明绝待相状，明法界体一，无复形待。待谁为麤等者，明无能待。能即是妙，法外无法，待谁麤妙？无所可待等者，明无所绝。所即是麤，法外无法，故无所绝云云。不可以相待示，不可以绝待示，待绝俱绝，故名灭待。灭绝

玄二十一用是两妙，妙上三法。众生之法，亦具二妙，称之为妙。佛法心法，亦具二妙，称之为妙。

签二卅四次二妙，妙上三法者，欲明三妙在于法华方得称妙，故须二妙以妙三法。故诸味中虽有圆融，全无二妙。三被妙已，故三即妙。故上文云：此妙即法，此法即妙。故得三法皆具于十，成三十妙，良由于此。问：向释妙云：待绝俱绝，方名为绝。今何以言待绝二耶？答：前明绝待，故须俱绝。今述经意，故须双明。经意虽双，理无异趣。以此俱绝对前称待，所待未会，会方名绝。是故此部得二妙名。

签六九又若不论待无以明绝，若明待已即指所待，是于能绝亦绝方名为绝。

相待论判，绝待论开，即诸文判麤玅，开麤玅也。相待者，待麤而论妙，能待之义，在于法华。绝待者，绝相待之麤妙而论妙，亦绝能待之妙而论妙，亦在法华。旧谓相待是施权义，非也。

莲华三喻

玄一一，一、为莲故华，譬为实施权。文云：知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。二、华敷譬开权，莲现譬显实。文云：开方便门，示真实相。三、华落譬废权，莲成譬立实。文云：正直舍方便，但说无上道。

签一四。妙法不出权实，故莲以譬实，华以喻权云云。若非莲华，无以显于妙法故也云云。为莲故华者，约时且寄华严顿后而说，顿中之别，理实教权，且置未论。鹿苑施小，方等般若，已为开废，而作方便，如此说者，且在于小。若约教者，通前四时，三教皆权，二乘唯在，法华菩萨，处处得入。而今文引，且从引小，小难引故，故寄说之云云。次明开者，指实为权，权掩于实，名方便门闭。今指权为实，于权见实，名方便门开云云。第三废者，舍是废之别名，开已俱实，无权可论，义当于废，权转为实，所废体亡云云。若尔，开废何别？答：约法乃开时即废，约喻必义须先开。若尔，法喻差违，何成喻法？答：据理似与喻有违，据事似先开后废。如先示方便，即是真实，既识实已，永不用权。若约理者，开废俱时，开时已废故也。

玄一四为莲故华，华实具足，可喻即实而权。又华开莲现，可喻即权而实。又华落莲成，莲成亦落，可喻非权非实。

签一十二华实具足等者，为莲故华华掩于实，为实施权实在权内，体复不异，故云即实而权。机熟须开开彼能覆，情怖近果名之为覆，袥彼近谓名之为开，开何所开即彼能覆。又华落莲成等者，华落譬非权，莲落譬非实，开已即废时无异途，开教行人理同一理故，故实立已同冥三德，故知三德不当权实。

玄七六。复次，为十妙故，开出十麤，如为莲故，华意在于莲云云。又华开莲现，譬开十麤，显十妙，则无复十麤，唯一大事，不可思议境界，乃至利益。

玄五十六昔权蕴实，如华含莲。开权显实，如华开莲现。离此华已，无别更莲。离此麤已，无别更妙。何须破麤往妙，但开权位，即显妙位也。

玄一十一。问：华以喻权，权是小乘之法，则不应破于艸庵。艸庵既破，何得以华喻权？答：小乘是化佗之权，是故须破。今明自行之权，故以华喻耳。

签一廿九答：小乘是化佗乃至喻耳者，且约初说，小隔于大是故云破，以大破之故云须破。自行即是体内之权，故以华喻。然化佗之权，据佛本意并属自行。又初约施权故属化佗，今论开权故属自行，施开被缘其理不二。

北峰曰：莲华喻法，约佛意说，以喻一代施化之意。如来为实施权，意在于实，如为莲故华，华本含莲，正喻同体。但众生权中有实，华含于莲，是故开显令知。据众生不知，则不名莲华，正是开艸华为莲华。但今莲华喻佛施化之意，故不论艸华也。如玄七廿六：一华生必有于莲，为莲而华，莲不可见。此譬约实明权，意在于实，无能知者。文云：我意难可测，无能发问者。文既云意在于实，而众生不知，故须开也。又复须知，虽喻佛意，无非玅法。若从所喻，权法当体，但空但中，不能即实，亦可譬麤。故云：昔本隐实，如华含莲。又云：为十妙故，开出十麤，如为莲故华等。即此义也。详玄签意，小乘是化佗之权，正如前玄多华一果等。此约在昔，当分喻桃李艸华也。今明自行之权，故以莲华为喻。然化他之权，据佛本意，并属自行，此据佛意喻莲华也。又云：初约施权属化佗，今论开权属自行。此又约施权喻艸华，开权喻莲华。是则施权隔实如艸华，故须破；开权即实如莲华，故须显。今明开权即玅及以佛意，故以莲华为喻也。

附法观

玅玄一三，观心即闻即行，起精进心故。

签一，九。观心者，随闻一句摄事成理，不待观境方名修观。

玅玄一十一。六、明观心者云云。心如幻燄，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名心为妙。妙心可轨，称之为法。心法非因非果，能如理观，即辨因果，是名莲华。由一心成观，亦转教余心，名之为经。

签一，卅一由一心等者，研一刹那既成观已，即以此观复观后心，后心成观所复成能，后后相续名教余心。经是被下之教，故观下惑名经。

四、明十义书破立甚精，此乃玅玄一部观心式样，十不二门指要钞广此说耳。

法华教主

玅玄一五。今经体者，体化他之权实，即是自行之权实。如垢衣内身，实是长者。

签一十四，初文即是开丈六垢衣，垢衣正是示为小乘化他权实，今开即是同体权实璎珞长者。

此章安师私谓经体开权之文，四明玅宗立法华身是尊，特佛引为诚证，的示开权绝待妙故，决了声闻法是诸经之王，开麤即妙，妙外无麤，是故得云璎珞长者看解谤书，净觉神智皆不及也。

华严三照

玅玄一六，云何分别云云。

释签一，十六。初文五味者，还约华严日照三譬开为五味。问：应还取涅槃本文，何以却取华严文耶？非但数不相当，亦恐文意各别。答：涅槃五味转变而祇是一乳，华严三照不同而祇是一日。今演华严平地之譬，以对涅槃后之三味，数虽不等其义宛齐。又涅槃以牛譬佛，乳从牛出，譬佛初说大乳出已后，其味转变犹成分譬，故此下文义立五味皆从牛出。未若华严日譬于佛、光譬说教，日无缘慈非出而出，众机所扣非照而照，故使高山幽谷平地不同，同禀教光终归等照，故用两经二义相成。

别行疏下十二降神母胎，即示两相。

记下十四。问：华严顿后方施小化，譬如穷子急追不至徐语方来，前顿后渐其义善成，今那忽云降神母胎即示两相？答：诸文所论初顿次渐，葢是化仪施设之语，今此所说大小双应终归一乘，方尽鉴机始末之事，如方便品思无大机念欲息化，诸佛劝谕方施小乘，次文却云无量劫来赞涅槃法，生死永尽我常是说，是故思机然后施小，此等之说皆是仪式，不可据此以难今文，预鉴群机原始要终度物之意也。

句六十九今明胜应应菩萨，即卢舍那尊特身，大机所扣者也。劣应应小乘，丈六弊衣，小机所扣者也。

别行疏记下十四。彼经预叙一代始终，故立譬云：犹如日出，先照高山，次照幽谷，后照平地。今家义开平地为三，对于涅槃五种牛味。高山大机能感顿教，日光先照，即有次第及不次第见佛性也。若涅槃中譬从牛出乳次第五味，则对一代五时教味次第相生。

孤山论衡记云：华严有三照之说，涅槃有五味之谈。华严既居最初，涅槃仍居最后，乃始终之二义也。

疑者曰：华严预叙一代，则是预借法华，莫不以法华为所施耶？当知预叙之言，乃是约佛意判释，所以得云先照等也，不可以化仪为妨。

梵王见净

玅玄一六，见有净秽。

释签一十七。见净如梵王，见秽如身子，

净名经上七。尔时，螺髻梵王语舍利弗：勿作是念，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。舍利言：我见此土丘陵、坑坎、荆棘、沙砾、土石、诸山，秽恶充满。

净名疏三十二。埀裕记四四。有前四种罪障者，界内有为缘集障、界内尘沙障、界外尘沙障、界外无明障，而此四障障于四净，故知身子具四种障。身子虽除恶有为集，然由有于净有为集，不依佛慧，故使于垢不能见净，是故四净悉皆不见。

玅乐二廿八，别译阿含第六广明。诸梵来下，第八、第十一广明诸天赞佛。诸天若来，并同人形。第四云：梵王来礼佛，佛入火光三昧，不能得前，因往瞿伽离门唤之。瞿伽离问：谁唤？答：梵王。又问：佛记汝得阿那含耶？答：如是。又问：阿那含名为不来，汝何以来？梵王言：如是之人，不应与语。故知一同人法，还有违情。而诫伽离云云。既为一代请法轮主，请大则大，请小则小。

梵王为一代请法之主，故在大则大，在小则小，所以依佛慧见土清净也。

不定教

玄一七。虽高山顿说不动寂场，而游化鹿苑。虽说四谛生灭，而不妨不生不灭。虽为菩萨说佛境界，而有二乘智断。虽五人证果，不妨八万诸天获无生忍。当知即顿而渐，即渐而顿。大经云：或时说深，或时说浅。应问即遮，应遮即问。一时一说，一念之中，备有不定不同。旧义专判一部味，味中悉如此。此乃显露不定

签一，廿一。初文者，此指华严。不动不离而升而游者，此指顿后渐初，不动于顿而施渐化云云。虽转四谛，指鹿苑，此指虽施渐化而不起于顿。此二味既然，诸味准此。虽为菩萨，指方等、般若，彼二时中俱有小果，新得旧得如常所明。虽五人证界，不妨八万诸天获无生忍，此重指渐初，对般若说。前文约法，此中约人，得果不同，证法不定，应引大论显密法轮义释此中意。故大论六十五云：于阎浮提见第二法轮转。初转法轮，八万诸天得无生忍，陈如得初果；今转法轮，无量诸天得无生忍，今转似初转。问：初转少，今转多，云何以大喻小而言似耶？答：诸佛有二种法轮：一者、显，二者、密。初转，声闻见八万及一人，诸菩萨见无量阿僧祇人得二乘，无量阿僧祇人得无生忍，无量阿僧祇人发无上道心行六波罗蜜，阿僧祇人得初地乃至十地一生补处坐道场，是名为密。故知初见八万一人属显露摄。秘密者，如次明之云云。次引大经证中云：或时说深，或时说浅等，名不定者，以由彼此互相知故。若秘密者，即如下文互不相知，是故名密。不定与秘，并皆不出同听异闻，故名为即云云。问：此与方等恐畏欢喜等，为有何别？答：不定徧前四味。若直语方等，但弹斥而已。既以身土令物殊途，正当不定云云。言味味者，乳中则约圆别相对以辨不定。酪中教门虽无二别，乃与八万对辨不定。生熟二酥，三四对辨，其意可见。

按玄签，文有二义：自虽高下释相，是约部竖明；次味味下，结，是约教横辨。或问净名：佛以一音演说法，众生随类各得解。四教义引证显露定教，四教仪引明不定教。净名记云：佛以一音等是秘密义。如此不同者何？曰：经意多含徧证无碍，只一梵音演说，取共相见闻之义；证定教，取得益不同；证不定教，取如来神光遮覆，彼彼互不相知；明秘密。

读教记卷第一

读教记卷第二

天台沙门　法照

玅玄二

秘密教

玄一七。秘密不定，其义不然。如来于法，得最自在。若智若机，若时若处，三密四门，无妨无碍。此座说顿，十方说渐，说不定。顿座不闻十方，十方不闻顿座。或十方说顿，说不定。此座说渐，各各不相知闻。于此是显，于彼是密。或为一人说顿，或为多人说渐，说不定。或为一人说渐，为多人说顿。各各不相知，互为显密。或一座默，十方说。十方默，一座说。或俱默俱说，各各不相知，互为显密。

签一廿二若智若机等者，智谓大圣权谋，机谓不同次第、不择时处，身口意密随何四门无碍自在，适时称会皆无虗设。三正释相中且寄三法以出其相。何者？以此三法对秘密故，则化仪四教文义整足，任运摄得三藏等四。于中复二：先约三说相对，次约说默相对。初三说中二：先约十方相对，次或为下于一方中多人相对。一方既尔，十方亦然。二文各先正释，次各各下结。次约说默相对中亦应具有十方及人二义不同，无人相对者文略，而言俱默俱说者理合如之。前三法相对准此，亦应云俱顿俱渐俱不定，文无者亦略。既云俱默俱说互不相知名之为密，何妨俱顿互不相知？各各下亦结也。云互不相知者，前文但云于此于彼者亦应互说，举一以例验，知不定与秘密但有互知与互不知以辨两异。此中显露亦义通余七，以秘密不出此七故也。故前文云显露渐顿及显露不定，故七竝是显露意也。

签一十七。问：华严、鹿苑，大小永隔。才说方等，则同座并闻者何？答：若以秘密横被，无时不徧。若约横论竖，则隐显在机。

签云五味则一道竖进，味味皆有半满相成者，彼南师偏用五味，北师偏用半满，今约五味半满相成而用，则华严唯满不半，乃至法华废半明满，非五味各有半满也。又云故至鹿苑方分显密者，此叙小始人天不历华严，故提谓犹属显露，至鹿苑方分显密。

文句一五，秘密者，隐而不传。

玅记一，十七。秘密不传者，降佛已还非所述故，尚非阿难能受，岂弘教者所量？又阿难非不传秘，赴机之密非所传耳，故秘密所用全是显教，是故传秘秪名传显。

玅玄六十八，秘密既隐，非世流布，此置而不论。签七十，秘在大圣赴机，今且置而不说。若欲说之，秖名口密赴四机缘。今其彼彼互不相知，即是其意。显秘虽异，教不出四，是故不论。

止观一八，教是圣人被下之言，圣能显秘两说。凡人宣述，秖可传显，不能传秘。听者因何作观？或得者六根净位，能以一玅音，徧满三千界，随意悉能至，则能传秘教。

辅行一上卅三正约化主论得不得，密属圣人圣能双益，今论凡师故阙于密，故修观者无密益义，故云听者因何作观。次或得下义立于得，位虽在凡凡师多种，五品已下犹名不得，六根净位虽无三轮口密之益，能传玅音徧大千界，不同佛化故云能传，禀教之人仍无密益。

玅玄十十五涅槃云：我初成佛，恒沙菩萨来问是义，如汝无异。诸大乘经如此意义类例，皆名顿教相也。

签十十八。初成道者且借秘密助入此中，明鹿苑初成亦有顿义，况诸经耶？

玄十廿三大经云：我坐道场菩提树下，初成正觉云云。此则通至于前。

止观九廿八又复我说初成道十方菩萨已问此义，即涅槃中约十二因缘有秘密教。

辅行九下十四又复下。引证秘密教云云。故知渐初已有菩萨密闻斯义。

涅槃疏四十旧解坐道场亦曾问者，或言是华严中问，翻经不尽，其文未来；或言是偏方不定教，文亦不来；或言是秘密教，非显露摄。义皆不然。今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场。第二卷云：我已久于无量劫来，久已成佛。亦如法华成佛已来甚大久远，昔诸菩萨曾问此义，如今不异。正对过去之问，非一化之始，不应据寂灭道场及偏方秘密。

涅槃经大师引用非一，或证顿，或证秘密，或证涅槃徧前也。

十二部经

玅玄一十七。复次，一一教中，各各有十二部经，亦用悉檀起之。若十因缘法所成众法，乐闻正因缘世界事，如来则为直说阴、界、入等假实之法，是名修多罗。或四、五、六、七、八、九言偈，重颂世界阴、入等事，是名祇夜。或直记众生未来事，乃至记鸽、󳭋成佛等，是名和伽罗那。或孤起偈，说世界阴、入等事，是名伽陀。或无人问，自说世界事，是名优陀那。或约世界不善事而结禁戒，是名尼陀那。或以譬喻说世界事，是名阿波陀那。或说本昔世界事，是名伊帝目多伽。或说本昔受生事，是名阇陀伽。或说世界广大事，是名毗佛略。或说世界未曾有事，是名阿浮陀达磨。或问难世界事，是名优波提舍。此是世界悉檀，为悦众生故，起十二部经。

玅玄六十五今依大智论标名者，一、修多罗，此云法本，亦云契经，亦线经。二、祇夜，此云重颂，以偈颂修多罗也。三、和伽罗那，此云授记。四、伽陀，此云不重颂，亦略言偈耳。四句为颂，如此间诗颂也。五、优陀那，此云无问自说。六、尼陀那，此云因缘。七、阿波陀那，此云譬喻。八、伊帝目多伽，此云如是语，亦云本事。九、阇陀伽，此云本生。十、毗佛略，此云方广。十一、阿浮陀达磨，此云未曾有。十二、优波提舍，此云论义。部者，部别，各有类从也。经者，外国云修多罗，此云线经。线能贯穿，经能经纬，言能持法，如线如经云云。二、明分法大小者，此经指九部为入大之本，则九部是小，三部是大，葢别语耳。通而为言，小亦有记莂六道因果。又阿含中亦授弥勒当作佛记，岂非授记？经亦有自唱善哉，无问而说。声闻经中以法空为大空，故成论中云：正欲明三藏中实义。实义者，空是阿毗昙所不申，而成论申于空，空即广经，当知小乘通具十二部也云云。有人言：大乘九部，除因缘、譬喻、论义。大乘人根利，不假此三，斯亦别论通语，大乘何得无此三经耶？有经言：小乘但让广经，一部有十，一部无方。广者，大乘说如来是常，一切众生皆有佛性，正理为方，包富为广。又理融无二，亦名为等。声闻中所无，但十一部耳。若言小乘定有九，不应复有十一部。既取十一，亦通有十二，为缘别说，或让三，或让一，以判大小乘云云。

签七九，将大小俱十二，望大小各九，各九是别，各十二是通。各九之中，缘、喻、事三局在于小，广、问、记三局在于大，余之六部通于大小云云。又有说者，名十一部菩萨纯说。大乘方等第十九云：复有十一部经，除毗佛略，亦无如是甚深之义。次明通别意者，如上所说，一往赴机，据理应以通说为正。

修多罗名，名该三藏，如达磨󳬂多罗之论，本亦名修多罗故。又十二部中，非局一部，始终通名修多罗故。止观所引，若律若论，共成玅解，故指前六云修多罗。

通别申论

玅玄一十九，天亲用两番四悉檀造地论，通华严云云。签二六，地持释华严十地品，此下一代四时皆有论申，唯方等部未有别论，可以唯识通用申之，无性之文全同败种故也。

玄四卅二又十地论、摄大乘论、地持论、十住毗婆沙论、大智度论，并释菩萨地位，而多少出没不同云云。签五廿二十地论唯释华严十地品，摄大乘第七释第四。因果胜相中，亦但明欢喜等十地而已。地持中明种性等六住。

玄十十九。地论第七地云：一念心具十波罗蜜。签十卅二。地论等者云云。地持第七以十二住摄一切位。

此文在十地论第九卷第七远行地签中。云地持者，持字误。

净名玄四十一，应有别申大集方等及此经论，不来此士。

或问：净名玄云：如十地论别申华严经。别圆两教签云：十地论唯释华严十地品。签文又云：地持释华严十地品。何耶？一云：传写之误，应改持作论字。二云：文有兼正之殊。若从正说，地持论正是通申华严。今云地持释华严十地品者，此兼释十地品也。兼正不同，故得互举。予甞于嘉定壬午五月既望，亲捡大慈藏中地持与十地论，乃持字之误，当改为论。不然，则错认弥勒为天亲，甚相辽也。

开权

经总诸佛章方便品。舍利弗！诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何？我以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，演说诸法。

疏：四、九、从随宜所说下，是开方便也云云。初、明佛道随三种机宜说方便，故言随宜。而佛意在实，物不能解，故言意趣难解也。

记四卅二。初明佛道至难知也者，施权意也。以诸教中无施名故。今欲明开，故先叙所开即所施。是故玄文云：为实施权，意在于实。开权显实，意在于权。当知以实为权，权名隐实。开权显实，实外无余。潜之与显，利在物情。常住本源，未尝增减。故未开之前，非但不说显实之名，都无施权之语。故说宜权之言，即须显实故也。

句四十六。以无量无数方便者，明开权也。是法皆为一佛乘故，明显实也。

记五八。然三世章显实，皆云是法。及释迦章如此两字，并指权是实，故云显实。何者？在昔施权，尚无权名，何况有实？故今开权，权即是实，故云是法皆为佛乘。故知述其施权，意在开也。

经方便品。诸佛所得法，无量方便力，而为众生说云云。句四廿二。诸佛所得法者，修道得于诸权法也。记五十四。修道得于诸权法者，自行因满，所感权法，正当自行体内权也。即此法体，亦不可说。以方便故，为众生说，成化他权云云。故知立一开权之言，于今乃成二意：一者胜昔所施，二为显实之所。不指所开，无由说实。况指权是权，知非究竟。既显实已，权全是实。玄一廿二。九开权显实者，一切诸法，莫不皆玅。一色一香，无非中道。众生情隔于妙耳。大悲顺物，不与世诤。是故明诸权实不同云云。今开方便门，示真实相。唯以一大事因缘，但说无上道，开佛知见，悉使得入究竟实相。除灭化城，即是决麤。皆至宝所，即是入妙。

签二九，初通明诸法本实，次大悲下施权，三今开下显实。初文者，法既本妙麤由物情，故知但开其情理自复本云云。正开中又二：初约法通开明施化本意，次除灭下寄二乘难开以明开相。麤既即是玅，化城即是宝所故也。

玄十廿六次从二以开。二者，元本是如来藏，如来藏中备有半满不思议之二，众生不解，全生如乳，又开出带半之满。

签十廿九本是如来藏者，即是法华正体一实之理，故名为藏。实理之中备有同体权实之法，名为半满。众生不解，是故开出带半之满云云。此从不思议二开思议之二，今合思议之二归于不思议二，不思议二纯一醍醐。

句三，廿二。若依今经文，未曾向人说如此事。

记四七。言未曾说者，通论教等前并未开，别而论之教行理三前或已会，若开人者前教所无，故以前教所无而为品目，故知非同体方便无以施开等也此明可开之理。

句六，十九。记七，十。跨节为同，当分为异。是则同为同体，异为异体。异约施权，同约开显。秖一吏民，义当两属。开已知同。

止观六廿八。辅行六下十三。于实法界顶，开同体权髻，与实相明珠从应而说。

签六末开前诸麤应中，亦约教道须开，两教佛应。

北峰师曰：须知开权正为机情的开异体，若论佛意，无非同体。但今开显非为佛意，正为机情，良由如来藏中性具权实，权实同体，体元圆玅。但由机缘不解，是故如来方便顺机，为实施权，设教分齐。藏通则唯诠偏真，别教则次第断九，机缘执之，不能趣实，不能即实，名偏名麤，异体权也。至法华会机熟须开，指其所执是我方便，权说为实，而施权即是实，方知麤即是玅，异即是同，玄云元本是如来藏等也。

指南曰：正论异体，为所开也。须知秘密藏中，权实体一，众生不了，妄计遂生，贪著小乘，流浪五道，欲使复性，不免施权，调熟机缘，终令悟实。故玄文：一、明诸法本实，二、大悲施权，三、开权显实。究论开异体者，顺机曾施，故记主所谓：若不先异，何所论同？良有以也。

草录曰：考论法华正宗，既开权已自妙，为其佛已殷勤称叹方便三周正体云云，不知本经指上所说。此经开方便门，的指佛以方便力，示以三乘教，此本经略开之正文也。声闻言下，近谓情尽，功由于此。经题玅法，品目秘玅，权皆已玅，本无相违，才涉即实，已非开权。若分权实，异体论判文。意为佛叹权已而开，即开同体妙权，况佛方便力，岂异体耶？决疑开法体，辅正开体内权，今以四义评之：一、不识化意，若论佛意，本无同异，但由众生情隔于玅，今若开权，岂开佛意？二、不识自他，且今开权，为化他？为自行？若开化他，岂非异耶？故文句三二十，三教若通若别，当分皆是化他权实；圆教若通若别，当分皆是自行权实。化他之三，皆名为权，自行皆名为实文。此大师判权实文，当思之。三、不识今昔，所开属昔，名异体；今经能开，名同体。故玄云：开昔之异，显今之同。正开异成同，何将所执异体，作能开同体耶？四、不识机情，若开同者，机情在何处知同耶？若在无量义，何故到略开斥作方便，动执生疑？若在五佛知同者，正是开异成同，何得直云同体耶？

三经通别

玅玄二廿四妙法莲华，名异众典，别也；俱称为经，通也。立此二名，凡约三意：谓教、行、理。从缘故教别，从说故教通；从能契故行别，从所契故行通；理从名故别，名从理故通。

签二，十一。初文者，虽在今经，与他对辨，不无通别。若妙法莲华，名之与义，俱异他经。经之一字，名与他同，义与他异。今从名通，故云通耳。次立名意者，以何缘故，立此经名？名既该乎一部，一部意不逾三。故名既通别不同，三意亦随名通别。故释此三意，麤妙甄分，教行理殊，通别异辙云云。一代圣教，诸名之下，无不具此教行理三。无不以别而契于通，无不以通而应于别。故此三中，通摄佛法。故教则机应相对，行则因果相对，理则名实相对，亦是事理相对。若无此三双，通别虗设。

玄二廿四。今称妙法之经，即是教之通别。名赐诸子等一大车，乘是宝乘，直至道场，即行之通别。或言实相，或言佛知见，大乘家业，一地实事，宝所系珠，平等大慧等，即是理之通别。

签二十二今称等者，玅法是别，异余经故。经即是通，通名经故。故知今经通别，始自如是，终乎而退，莫非佛说，俱是妙法。从始至终，咸别竝通。于此教通别中，诠于行理通别，故知本迹无非因果及名实故，不可徧引。故略示方隅，粗引譬喻，以示行之通别，及方便中实相等，为理通别。譬喻中者，诸子习因不同，即是行别。等赐大车，直至道场，即是行通。大车是所乘通理，道场是所契实相，乃至大慧之名，亦是名别。一一别名，咸从理立，即是理通。此是今经理之通别。

玅宗上九。他释经题，皆以经字为能诠教，余字并是所诠之义。作此分之，甚违佛旨。且人、法、譬，皆是名字，岂非能诠？那得一向属所诠义？经字不可一向属教。如妙经云：法华经藏，深固幽远，无人能到。又云：为佛护念，植众德本，入正定聚，发救一切众生之心，成就四法，必得是经。疏释此四，是开、示、悟、入佛之知见，知见证理，名为得经。此二岂非以理为经？金光明云：十方诸佛，常念是经，岂令诸佛，但念于教？此例葢多，不能备引。故知诸师，以能诠、所诠，释众经题，失旨之甚。今家皆用通、别释题，方无所失云云。今解诸经，通、别二名，俱是能诠，俱是所诠。良以通、别，各自具于教、行、理故。勿谓二名，但在于教。须知通、别，自有教名、行名、理名。如一别题，佛说是教，观即是行，无量寿佛是理。岂非别教、别行、别理？以此三别，对于经字，即是通教、通行、通理云云。彼释签中乃以因果判行通别，须知其意，非谓至果其行方通。欲知意者，据各修因名为行别，约趣一果此别即通，斯乃别时论通、通时论别。岂唯行尔，教理亦然。如以机应对教通别，佛以一音演说法，众生随类各得解，各解则机别，一音则应通，各解不离一音，一音不妨各解。如金光明玄以能诠文字为教理，以能诠所以为教别，所以即是四悉檀也。一一悉檀皆用文字，一一文字不离悉檀。如以名实对理通别，多名不离一实，一实不妨多名。故三通别皆悉同时，悉类乐中管色之韵，约声则通、约曲则别，通别二用不相妨碍又十一纸。五时之内一一经题皆具通别，若不用此教行理判，徒分通别全无所以也。然无量行会一常乐，四教四门同诠一理，若专方等未堪此闻，乃是预取法华之意跨节而谈，于佛灭后解释诸经，不约法华宁穷一化云云？欲使行者即此一题就说解教，起能观行见真佛理。

释签大车是所乘下，通理二字宜削去。或问：诸文明人、理、教、行，今何缺一？曰：教、行、理三，消释经题，且论于法，不论于人。若以义求，教、行既以感应，因果相对，理亦应有。又问：诸文明教、理、智、断、行、位、因、果，今何缺五？曰：智、断、位、因、果，并行中摄，故不更明。又问：三经通、别、合五章否？曰：词异意同。何者？教即初、后二章，理即经、体，行即宗、用。行之进趣曰宗，行之伏断曰用。故大师云：显体是理，宗、用是行也。

当分跨节

玅玄一廿四。问：教主不同，设教亦异，云何而言金口梵声，名为教通？答：此有两义：一、当分，二、跨节。当分者，如三藏佛，赴种种缘，说种种教，缘异故教别，主一故教通。依此教行，有能契所契，种种名理，理无种种云云。此则身口行理，齐分而说，不得作余解也。通别圆等教行理，当分亦尔，斯义易解，而理难融云云。二、跨节者，何处别有四教主，各各身，各各口，各各说，秖隐其无量功德庄严之身，现为丈六紫金辉云云。若开方便门，示真实相，即向身是圆常之身，向法是圆法，向行向理，皆即真实。如此通是一音之教，而大小差别，能契有长短，所契唯一，极种种名，名一究竟，唯一究竟，应于众名，作如此论。教行理通别者，相则难解，理则易明云云。

签二十二。问中所以但问教者，教行理三展转互通，教既居初但从教问，余之二种凭教自显。初广略二解泛通诸教，是故通以一佛为通，今即离为四佛不同，佛佛自有诸门教别，故云教主不同设教亦异。云何下难者，以前通途难今四别。次答中意者，即具富分跨节两义，应知两义即与待绝二玅不殊。又前二释亦具二义。何者？若依施权即当分义，若据佛意即跨节义，虽具二义不谭其意，而以此意泛释，复未甄衡二途，其意似通而未灼然开显，以是义故，故须分于二义而答。当分通于一代，于今便成相待，跨节唯在今经，佛意非适今也云云。次秖隐下明当分意。立当分者，以施权竟权实相对，故有四主各各不同，故明意者无别当分，秖是隐实施权且云当分。初至金辉现当分身也云云。若开下正明跨节相云云。三结意中历三意结。初言通是一音之教而大小差别者，今此是法华跨节一音，不同小乘当分一音，具如止观第一记，故依婆沙但三藏佛一音耳。准例通别皆应有当分一音，前当分义中分四教主，各有所说所行理体，故义易解。理无种种，何故四教各有所诠？所诠异故理不应异，故云难融。跨节义中不分四教各别诠理，故云易明。诸经所说因果各别，今越彼别义唯论一理，故相难解。若二义相成则理相俱易，若二义隔越则二俱难明。是故二义相须，当分乃成今经相待义边，跨节乃成今经开权义边。又若方等般若及华严等当分义者，仍是施权。若来至法华当分义边成判权实，判已即废、废已即开，开废相即不可异时。签六七十三跨节则诸教法门皆从圆生，当分则各各自有无量法门生当教佛果。

文句五三，转佛心中化他之法，度入他心，名转法轮。

玅乐五卅二转佛等者，此有二义：若约跨节，通四如来，诸法具足，随扣而赴。凡有所说，无非化他，对自证说。若以圆自，对三教他，此即约法，亦名为他。今从当分，约渐初说。此佛内证，故云心中。证有权实，权法利物，故名为他。

问：跨节唯在今经，何故妙乐云若约跨节，通四如来？曰：法华之前，随机各说四教不同，今以开权言之，只一圆佛也。看通字故，四明别行。玄记下云：约跨节论，只一圆佛，被四种机，说四教法。

三法通局

妙玄二一，南岳师举三种，谓众生法、佛法、心法云云。今依三法，更广分别。若广众生法，一往通论诸因果及一切法。若广佛法，此则据果。若广心法，此则据因。

签二二十。次明大师依南岳意更广分别云云。言若广众生法一往通论诸因果及一切法等者，然众生义通故云通论，若其通论义非究竟故云一往。一往虽通二往则局，不通于佛及唯在因。佛法及心不云一往者，佛法定在于果、心法定在于因，故此三法得名各别。何者？如众生身中佛法心法犹通因果，况众生名通通凡通圣？若佛身中众生心法亦定在果，心法之中佛法众生法此二在因。若尔，何故经中三无差别？答：理体无差，差约事用。此义广明，具如止观十法成乘中说，即是心法及众生法。彼佛法界亦兼于果而不专于果，彼文寄果明理性故也。

指要上五应知心法就迷就事而辨。故释签云：众生法，一往通因果，二往唯局因。佛法定在果，心法定在因。若约迷悟分之，佛唯属悟，二皆在迷。复就迷中，众生属他，通一切故。心法属己，别指自心云云。三法各具事理，二造方无差别。

止观五十。辅行五中一。妙乐四十五。续遗记下四。

三法得名各别。众生、法二往则局，而不通于佛。此对佛辨。及唯在因。此对心辨。有云：乃唯在因。及字，刀笔之误。有云：众生、法及心、法皆在因，故云及。夫法界之性，无所而不徧，无所而不在。不在于佛，则在众生；不在众生，则在于心。是以得为三无差别，故言妙也。

读教记卷第二

读教记卷第三

天台沙门　法照

玅玄三

十二因缘

涅槃经二十五云：无明、有、爱，是二中间，即是中道。如是中道，能破一切生死。

玅玄二十五。十二因缘支，二是过去则止常，二是未来则止断，现在则显中道。推现三因则说未来二果，推现在五果则说过去二因。三世皆有十二支，为推因果故作如是说。

签三三。言中道者，离断常耳云云。次推三世中云三世皆有十二者，推因知果等，如今所说。三世俱名因果，而支数多少不同者，具如俱舍云：略果及略因，由中可比二。如止观第三记。现在既望过未成十二，当知过未亦自相望，各有过未故各十二，今且从现故但十二。

辅行三下十四。俱舍云：三烦恼二业，七事亦名果，略果及略因，由中可比二。从惑生惑业，从业生于事，从事事惑生，有支理唯此。初四句是以略摄广，故论云：应知缘起虽有十二，而二三为性。三谓惑、业、事，二谓因、果。就中又二：初两句正明相摄，下两句释妨。妨曰：何故过、未略而现在广？释曰：由中可以比知现在名中故也。次从惑生惑，谓爱生取；从惑生业，谓取生有及无明生行；从业生事，谓从行生识及有生生；从事事惑生者，谓从事生事，即识生名色乃至生受；从事生惑，谓受生爱。

光句中二十五。二乘虽复同观，观法有异。声闻观诸果，总作一苦谛观。观诸烦恼及业，总作一集谛观。又苦之与集，总是现在，所以名总相观。缘觉观苦为七，现在五，未来二。观集为五，过去二，现在三。别观三世，别开苦集，故言缘觉别相观也。

记四十六。初明声闻。若望因缘，乃以七支总为一苦，仍以五支总为一集。又复苦集不分过未，总是现在，以根钝故，法相总略。二明支。佛开声闻，总成别相。现在五者，谓识、名色、六入、触、受。未来二者，谓生、老死，别相苦也。过去二者，谓无明、行。现在三者，谓爱、取、有，别相集也。又开三世，不唯现在，故云略果及略因，由中可比二。是则三世皆有十二，以福资智，故能别观。

光句中三十三世者，过去二因破神常之见，现在五果破神我之见，现在三因未来二果破神断之见，常途所用。

记四二十三。初三世，过去破神常者，过去已灭故非常也。现在破神我者，五果皆五阴和合故无我也。未来破神断者，未来有果故非断灭。皆言神者，外执身神有断常等也。此三世义世共传之，故云常途所用。

十二因缘，不出三世，各有因果。虽辅行引俱舍文，有少不同，于义已具。故荆溪师云：因缘之义，佛法根本，背邪向正之始，入道修观之源。故习佛法者，不可全迷。

七种二谛

玅玄二二十四。所言七种二谛者，一者实有为俗，实有灭为真。二者幻有为俗，即幻有空为真。三者幻有为俗，即幻有空不空共为真。四者幻有为俗，幻有即空不空，一切法趣空不空为真。五者幻有，幻有即空，皆名为俗，不有不空为真。六者幻有，幻有即空，皆名为俗，不有不空，一切法趣不有不空为真。七者幻有，幻有即空，皆名为俗，一切法趣有趣空，趣不有不空为真。

释签三，十七，云云。

涅槃疏九九今明智者大师有七二谛，名虽不同，其义可会。一生灭，二无生，三襌俗复真，四襌俗襌中，五复俗襌中，六复俗复中，七圆二谛。若依法华玄文，名相稍别，义意必同，读者应知。

指归钞十一二十：别教中道，在偏空外，故受复真之名。圆教达边即中，故云襌也。若法华玄通教二接，并称复真，乃是一往细分，如今文也。

三法解源

玅玄二二十四幻有空不空二谛者，俗不异前真，则三种不同。一俗随三真，即成三种二谛。其相云何？如大品明非漏非无漏。初人谓非漏是非俗，非无漏是遣著。何者？行人缘无漏生著，如缘灭生，使破其著心，还入无漏，此是一番二谛也。次人闻非漏非无漏，谓非二边，别显中理。中理为真，又是一番二谛。又人闻非有漏非无漏，即知双非，正显中道。中道法界，力用广大，与虗空等。一切法趣非有漏非无漏，又是一番二谛也。大经云：声闻之人，但见于空，不见不空。智者见空，及与不空。即是此意。二乘谓著此空，破著空故，故言不空。空著若破，但是见空，不见不空也。利人谓不空是玅有，故言不空利。利人闻不空，谓是如来藏。一切法趣如来藏，还约空不空，即有三种二谛也。复次，约一切法趣非漏非无漏，显三种异者。初人闻一切法趣非漏非无漏者，谓诸法不离空，周行十方界，还是缾处。如又人闻趣，知此中理，须一切行来趣发之。又人闻一切趣，即非漏非无漏，具一切法也。是故说此一俗随三真转，或对单真，或对复真，或对不思议真。

签三十九。次释接义者，即含中入真也。于中为三：初以一法标，次俗不下略以三法示，三其相下辨相。通寄三法以辨其相。漏无漏本是通法，为成接义故立双非。空不空本是别法，一切法趣本是圆法。于一一法各有三人取解不同者，良由机发故所闻不同。又通教菩萨由根利钝发习不同，故钝同二乘，直至法华方乃被会。利者尔前接入中道，故使同观幻有之俗而契真各异，所以别圆机发对钝住空致成三别，是以释后二接须对通钝共成三人同闻异听，故约漏等以示解源。若得此意，于一切法无碍自在云云。初文者，三人俱作双非之名而取解不等。于中为三：初依教立，次初人下明行相，三何者下重释。非无漏是遣著者，无漏无著由行者著心缘之，今破其著心故名为非，故云非无漏也。如缘下引例释成，复宗真谛离著云非还归无漏，此初人意也，即通钝根。次人又人，即利根二人也。圆人亦云双非者，带通方便是故尔耳。次引大经空不空例漏无漏，可以意知。次言三人闻趣者，初人云诸法不离空义，当一切法趣空，故引例云如缾如等，如即空也。如缾是空，十方界空不异缾空，故十方空皆趣缾空，即通人也。次人闻趣，知此但中须修地前一切诸行来趣向后，以发初地中道之理，即别人也。第三人闻，即具一切名之为趣。次结中言或对者，三真是能对，一俗是所对。

天台大师玄文三法解源分科示意云：漏无漏本是通法，为成接义，故立双非。又正释科云：初依教立。是知双非乃大师立也。

翻宗立识

摄大乘论上曰字函，陈译。诸佛世尊有十胜相，所说无等，过于余教。十胜相者：一、应知依止胜相；二、应知胜相；三、应知入胜相；四、入因果胜相；五、入因果修差别胜相；六、于修差别依戒学胜相；七、此中依心学胜相；八、此中依慧学胜相；九、学果寂灭胜相；十、智差别胜相。起信论疏一末。梁朝真谛三藏，就名翻为无没识。今时奘法师，就义翻为藏识。藏是摄藏义，无没是不失义，义一名异也。

玅玄二二十八。摄大乘明十胜相义，咸谓深极，使地论翻宗。今试以十玅比之，彼有所漏，且用理玅比依止胜相，明不思议因缘四句破执，岂留黎耶庵摩罗为依止耶？

签三二十七。言依止者，谓所依也。真谛所译则依庵摩罗，后代诸译竝依黎耶，如其各计成自他性，一论二译尚生二计，况诸部耶？论师以黎耶依持破于地论，故云翻宗。翻者改也，令地论宗破归我摄宗。次明今家斥中为八云云。初如文。次文者，且以迹中十玅之初境玅少分，比彼十胜相之初相全分，于少分中尚有所漏，四句之中但得自他一句而已，故上斥云有所漏也。况破则俱破、立则俱立，不同彼论唯计一句，故今文云不思议因缘，岂同论文黎耶摩罗自他因缘耶？文虽双举计必偏执，如新旧两译，亦如地论南北二道还成性过各计不同，今不思议离四性计，岂同彼论各计不同耶？

玄五二十八。若地人明阿黎耶是真常净识，摄大乘人云是无记无明随眠之识，亦云无没识，九识乃名净识互诤云云。

四念处三十。观此无明，为从无明生？为从法性生？璎珞及地论皆解云：从法性生。摄论云：从无明生，依阿黎耶识起。此识是无记，如地有金土，依染如土，依净如金，故言依他也。黎耶识依业生，故言依他也。若他依者，六识所起善恶业，六识谢灭种子，依黎耶摄持得生，故名他依。彼论偈云：此识无始时，一切所依止，

玅玄九十，如地论有南北二道，加复摄大乘兴，各自谓真，互相排斥。

签九十八如地论有南北二道者，陈梁已前，弘地论师，二处不同。相州北道，计阿黎以为依持。相州南道，计于真如以为依持。此二论师，俱禀天亲，而所计各异，同于水火。加复摄大乘兴，亦计黎耶以助北道。又摄大乘前后二译，亦如地论，二计不同。旧译即立庵摩罗识，唐三藏译，但立第八。

文句六三十。玅乐七二十。北人者，诸文所指，多是相州北道地论师也。古弘地论，相州自分南北二道，所计不同。南计法性生一切法，北计黎耶生一切法。宗党既别，释义不同，岂地论令尔耶？

辅行三上十言三识者，真谛三藏云：阿陀那七识，此云执我识，此即惑性，体是缘因。阿赖耶八识，此名藏识，以能盛持种智不失，体是无没无明，无明之性，性是了因。庵摩罗九识，名清净识，即是正因。唐三藏不许此识云第九，乃是第八异名。故新译摄论不存第九，地论文中亦无第九，但以第八对于正因，第七对于了因，第六对于缘因。今依真谛，仍合六七共为缘因，以第六中是事善恶亦是惑性。

止观五十四。地人云：一切解惑，真妄依持法性。法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云：法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也。无没无明，盛持一切种子。

辅行五中九寄二论破者，论随教道顺物机缘，恐迷者执权即成性过，故寄破之令成圆极。言无没无明者，即阿黎耶识无始恒有，故云无没。没谓失没，恒不失故，不同俱生及现行等。

光明玄八云何三识？识名为觉了，是智慧之异名尔。庵摩罗识是第九不动识，若分别之即是佛识。阿黎耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合，别而分之是菩萨识。大论云：在菩萨心名为般若，即其义也。阿陀那识是第七分别识，诃恶生死欣羡涅槃，别而分之是二乘识。于佛即是方便智波浪，是凡夫第六识。

舍遗上二十四。释别名中存三梵语，逐一释义即是翻名。言第九等者，出梁摄论，真谛所译，故辅行云云云。若分别者，为易解故，以一念中所具之法教道权说，分对诸位且立远近，以第九识无染不动故当于佛。第八属菩萨者，以十地位六七二识以转成智，正以赖耶三分为境，虽是境界而即用此便为观智，如初心人亦用现前第六王数而为境观，故引大论在菩萨心名般若也。第七名阿陀那者，据真谛译，若新经论皆云第七名为末那，今依古译。言诃恶生死等者，以二乘人人执既亡见思所薰，第六事识转成无漏，既尘沙未破，正住第七法执之中，不了生死法空故有诃恶，不了涅槃法空故有忻羡。此识若于果佛位中，却复用之而为权智，以二乘法接引小根，著弊垢衣执除粪器，故知诸识破后自在为机载用也。波浪等者，第六识也。楞严云：陀那微细识，习气成暴流。而为波浪，乃当凡夫心心数法也。此约四人各对一识，若就渐断分别四相，麤必含细，凡夫具四、二乘具三，已破第六故；菩萨具二，六七已转故；佛唯有一，第八至果已转故也。

六七八九识。以真妄分之，九识唯真，八识通真妄，七六唯妄。因果言之，六七八属因，九识属果。三惑对之，六识见思，七识尘沙，八识无明，九识是真如。事业二识分之，六识是事，七八属业，九非二识。以三观对之，七空、八假、九中。以三因对之，九正、八了。六七为缘。辅行云：今依真谛，仍合六七为缘。梁摄既立第八阿黎耶生一切法，又立第九庵摩罗为真识。唐三藏译，但立第八，不立第九，乃云第九即第八之异名。若南北弘地论师，但立八识，南道计真，北道计妄。真者谓真如生法，妄者谓无明生法。问玄云：使地论翻宗为南地耶？北地耶？曰：南北俱翻，以由十胜相义深极故。若尔，何故签文谓之助北道耶？曰：此语其梁摄计八识生法，与北地师同。问：唐摄八识，真耶？妄耶？真则签云：后代诸译，竝依黎耶。妄则辅行明庵摩罗后云：唐三藏不许此识，但云第九，是第八异名。既云异名，莫不八识亦是真耶？曰：唐摄八识是妄。签云：真谛所译，则依庵摩罗。又云：唐三藏译，但立第八。又云：唐三藏不许此识，皆立识文也。若尔，何故签三云：如新旧两译，亦如地论，南北二道，还成性过，各计不同。签九云：前后二译，亦如地论，宗计不同。莫不唐摄，同于南地论师计真耶？曰：此亦立识文也。梁摄立第九识是真，唐摄既云第九，是第八异名，则知是妄。如此各计，同彼地师，非谓同彼各计八识为真妄生法也。问：依持依止，同异云何？曰：依止从所依说。签云：依止者，所依也。依持从能依能生说。止观五。依持者，黎耶是也。无没无明，盛持一切种子云云。

教证

玅玄二二十九地持明地相明义说相似法，地实明义说真实法。又教门方便即教道明义，说所证法即证道明义，今借用之。诸佛法久后要当说真实即地实义，道场所得法即证道明义，是故玅也。

签三二十七，初引文，次正明今意。初有两番意者，前文约行，次文约教。初言地持明地相等者，地相谓地前回向位中，道观双流地相现前，登地已去明真实法称为地实，初地即是初住故也。次文言又教门等者，依教道义以四悉檀说登地法名为教道，故知初地已上仍存教道，若说十地已证之法即证道也。凡释别义多用此意，具如止观第三记。次今意者，借于此文证权实部，法华已前如地相教道，至法华经犹如地实及以证道，说佛自证名为地实，约佛自行故云证道。

释签三二十今文别教为游戏神通者，以存教道，让证属圆故也。

辅行五二十三。前之两教教证俱权，圆教教证俱皆是实，此竝易明。但别教中教权证实意稍难晓，人多迷之，使此别教其义壅隔，是故今家借用地论教证二道以消别门。于中应须先知二意：一者约行，则地前为教、登地为证。何者？地前仰信登地现前，岂有亲证复存隔历？二者约说，为地前说始终属教。何者？如云真如为惑所覆，或将十度以对十地互不相收，或云须离二边修真如观，或云等觉入重玄门，或云五地习学世法，或云八地入无功用。等觉一位或有或无，断十二品称为玅觉，如是等例不可具述，悉是权施。为引下凡为入地方便，入地自证权门自开，故云初地即是初住入证道也。又云初地不知二地菩萨举足下足，若约理说，名字观行尚自知圆，岂有初地不知二地？若云下位不测于上，圆亦展转迭不相知，何但别人教门方便？今文非专判教优劣，但存次第及不次第，迷之尚宽。若读玄文，善须晓此教证二道，则别门可消。若依教修行弥须善识，是故今文时时略用。若不晓者，初心明理两说不同，若不识之措心无地。如云初心知理即是，或云理具万德待行，或云解圆行须渐次，或云理有不用诸法。如此说者，非别非圆非通非藏，教相不说指与何耶？

玅玄三十一。又别教四智三麤一玅，圆教四智悉皆称玅。何者？地人云：中道乃是果头，能显初心。学者仰信此理，如藕丝悬山，故说信行皆非圆意也。故十信智为麤，十住正修空傍修假中，十行正修假傍修中，十回向始正修中。此中但理不具诸法，是故皆麤。登地智破无明，见中道证，则为玅。

签四八。今依地人以存教道，十地犹麤，何况十信？若且从登地而为证道，故二麤二玅，玅觉果头本是实人，是故为玅。又亦可妙觉是权故为麤，十地是实故为玅，故云中道乃是果头，能显

四，教义四二十四。故十地论师作教道证道二道明义，或作地相地实二种明义，正是为修别教方便事相之文也。

义例五如教证二道，本在别教，今则通用，乃分两意，约证约说。

按玄文，教、证二道，盖借地持以显一实，而记主用是以消别门。󳱮有四种，谓约行教道、约行证道、约说教道、约说证道，对当地位，一如复宗。但两证属实，两教属权，复宗未闻也。辅行欲明教权证实，则初地已上仍存教道，已是别教，一教俱权，约说证道，不须复说。签文指云：如止观第三记。辅行指云：若读玄文，善须晓此教、证二道。盖彼此相显也。若别教四智三麤一玅之文，则玅觉智、十信智、三十心智俱为麤，登地智破无明而为玅。记主云：今依地人以存教道，十地犹麤。则初地已上是约说教道故麤，若约证道，则从登地证道为玅。又玅觉本是实人，亦得为玅，乃成二麤二玅矣。然十地之与玅觉，约教道说则为权，约证道则为实。北峰以约说证道只是权说，不通于实，欲附会释签四种作三种说，恐亦未详义例两意，非谓别教教证，乃是对藏、通教证俱权，圆教教证俱实说耳，故云准例用义。如教、证二道，本在别教，今则通用，乃分两意，约证约说，三麤一玅，文最难看。

别教接俗

释签类集引。

问：别教接俗不接真，何故签云复以圆中接于但中，及诸文皆明接但中耶？北峰曰：诸文从别教教道而说，故云但中，乃是如来为地前人。约教道说，中在果头。若约位行言之，地前空假皆名为俗，故云接俗不接真。

减缘行

玅玄三八，忍法观者止，是名上忍。

签四三，次释法忍者止，即初果也。

或问：中忍缩观既有二十四周减行、七周减缘四教义二，何云中忍十番缩观耶？曰：此缘行总说，即七周减缘，并苦谛下三行，共成十番也。又问：玅玄八二十八云三番缩观进成上忍者何？曰：以上下合为四谛而说，既留苦谛，但减集、道、灭三，故云三番也。有云三界，有云三忍者，非是。又问：释签前文并㭊玄皆云二行名中忍，后文何云一行名中忍？玅玄但作二心观，于一行名中忍，何耶？曰：二行言用观未减时，一行言用观已减时，已减二十四行，复起刹那心修观，则入上忍位矣。又问：中忍二刹那，诸文有云三刹那者何？曰：望世第一刹那，则上忍二，中忍三也。如㭊玄明之

起修寿安法师云：修三性，三修性对论三；修九性，九修性对论九。六离四合，约名义偏强；若据法体，离合自在。

玅玄三二十四。此之玅行，与前境智，一而论三，三而论一。签四十八。如此三德，在一心中。境即理性三德，智即三德之解，行即三德之观。始从观行，终至六根，无非玅法云云。一谓涅槃，三谓三德。境是法身，智是般若，行是解脱。当知只一涅槃而论此三。又境即理性三，智即名字三，行即观行相似三。当知九秖是三，三秖是一。一尚无一，岂有九三？

玅乐五，二十三。修性一合无复分张即是理性三因开发通名三性　句三，三十。

玅乐十五故知诸文约修以说，缘了各三。或但论理性，始终具三。如云三道、三德、三佛性等，具如修性不二门说。

签四十八一行一切行者，须约六即以明三德。今言行者，多在住前三法，玅显在于初住故也。

指要末一一具三，开合无碍。功成历位，虽有浅深。三九圆融，未始差别。

光记二二十八若境智行，对理性等，住前三即。此乃从强，约修别对。若论法体，真位无缺。

拾遗下十九。问：法身如何更冥法性？答：此文既云果上三身与法性冥，此乃修三冥于性三云云。修极三身与性冥故，故使三身各有三义。斯由性三互具成九，致令修三亦成九义。显无别修，故论二九。二无二体，只是一九。九只是三，三非定三。三只是一，举一不少，言九不多。修性圆玅，其义如是。

拾遗上二十二此三涅槃，约契理、应机二种修义，对于本净一性而说。当知一性对修故合，约性常开，全修在性，故性具三。若全性三，起契理修，乃成三智。若全性三，起应机修，乃成三脱云云。

玅宗中九应知体宗用三，别明三法。乃从一性，起于二修。体是法身，所显性也。宗是般若，能显智也。用是解脱，所起力也。

北峰曰：圆论修性，须约全修在性，故性中具三；全性起修，故修亦具三。既全性起，故修中缘了发性德行，为彰玅智玅行显发本性。但此三法，一必具三，三即是一，故须约离合圆融而说，方异别修。虽约互具离明，若克论法体，只是以玅行助智显发本性也。若玄签虽亦有当位高深，而文义多从十玅生起而说，则显离合唯局住前，是知净觉、孤山失究也。且四明记文自具二意，盖依荆溪签文而说，既云须约六即，又云多在住前，与四明二意一也。辅赞曰：今禀圆顿者，识本体礼具一切法，由解此法，解而行之，名曰起修，即是全体礼性起宗要修也。若指修即性，宗要即宗本，宗本即体底，体底即所穷，所穷即体礼也。若体礼性起自在用，指修即性名为本用，本用即体达，体达即所依，所依即体礼也。故知自行因果之修，化他能所之用，皆依迷中体礼全具而起，以即性故，名为宗本体底、本用体达，此二贵极，名为体礼也。今评曰：宗用即体，即受性名；体即宗用，亦受修名。此则可尔，若体三、宗三、用三，既从离说，须互论相即。若例于体，宗用即体，既宗名体底，义当宗本；用名体达，义当本用。若体即宗用，应云：体名宗本，义当体底；用名宗助，义当当用。体名本用，义当体达；宗名当用，义当宗助。如何直以体礼起宗，要自在用耶？若直以体礼起宗，要自在用，则但说合义，全非体三、宗三、用三、离义也。若从离论，从性起修，应从修性三法本位而说，如何从所即而说？若从所即，则三中只一中，三空只一空，三假只一假，其三法离合，从性起修何在耶？又复体礼是佛极证法身，何须更用起修？且不知起修自是扶行别论生起之义也。若然，论其失者有三：一、弃果从因失。今礼底达三，皆从果释，而弃佛祖果上之义，却从因中迷法起修耶？二、弃离从合失。体等各三，既是离义，如何弃离从合起修耶？三、弃本从即失。他既谓体中三法皆在迷在性，所以从性起修，则应从性中三法本位而起，乃是性中法身起修中法身，性中二修起修中二修，方合玅玄从性德之三法起名字之三法，因名字之三法修观行之三法五二十二，如何乃从性中二法即中即用中之一性起修？此则弃二法本位，从即中而起，故云体礼起宗要等。今问：修中般若之体，是了因否？若是，岂非从性般若起修，般若是全性起修耶？若不是，则修性体别，别修缘了，是知广智之说非也。

遮照

玅玄四八，道灭即苦集，苦集即道灭。若尔，则四非四。四既非四，无量亦非无量。无量既非无量，则假非假。假非假故，则空非空。何但即空非空，亦即假非假。双亡正入，即寂照双流。大品云：一切种智即寂灭相，种种行类相貌皆知，名一切种智。寂灭相即是双遮双亡，行类相貌皆知即是双流双照。无心亡照，任运寂知，故名不可思议，即无作四谛慧。

签，五三道灭下相即可知，迷解在人体恒相即。次释四者，体既相即虽复名四，体实非四，故言四非四也。圆融四谛秖是一实，于中二：初正明四谛体即，次四既非四无量下融通地前。初如文。次文者又二：先融，次结成三谛。初文者，收地前诸行无量亦非无量，何但无量亦非无量，则住中空亦非空。次何但下结成三谛，先结，次引证。初文者，揽前二谛非二谛故成中道，双亡双照即结成三谛也。双非即亡空亡假故名为寂，正入秖是入中故云为照，而亡而照故曰双流，不同通教但空偏假立双流名。与而言之，四教俱有双流之位，而行相各别。次引大品文者，先引，次寂灭下释经意。初文者，即是三智显前亡照。经文初总标一切种智即寂灭相，从种种下论文释也。名一切种智者结，次从寂灭相去今文释经意也。遮流约智用，亡照约智体，从无心下转释智体。智体成就不须作意，亡照而常、任运而寂，而知寂即是亡、知即是照，依次第义即在初地，不次第义应明六即。

签四十三。前约智体说，今约智用说，得此一番则识智体得名所从。

观经疏四此观成时，证一心三智，亦名一切种智寂灭相，种种行类相貌皆知也。寂灭相者，是双亡之力。种种相貌皆知者，双照之力也。

玅宗上二十八。不明智果观法无归，故示观成惑灭理显，豁然玅证三种智慧实在一心。或具论三智，或从胜说，只但名为一切种智。寂灭等者，论自解释一切种智双寂二边，无明之相双照二谛，种种行类始自初心圆修三观，玅观中道念念双亡，而即二边念念双照，一心三观法尔如然。今入分真本智显发，全由始行亡照之功。

不二门五故须初心而遮而照，照故三千恒具，遮故法尔空中，终日双亡，终日双照。

指要下遮照者，空中名遮，一相不立；假观名照，三千宛然。复令三观俱亡、三谛齐照，乃亡前遮照。照前遮照，故各名双；亡照同时，故云终日。此则同前，即空假中，无空假中也。

按罗什译摩诃般若经二十七卷九十品咸字函第二十三卷三慧品第七十，须菩提言：世尊！云何名为一切种智？佛言：一相故名一切种智，所谓一切法寂灭相。复次诸法行类相貌名字显示说，佛如实知，以是故名一切种智。大论八十四正字函引无一字差。今签云种种下论文释也者，论字误，盖经自释也。此约圣行竖论初地一切种智。大师释经意，智体智用相融相即，即用之体故曰亡照，即体之用故曰遮流，非谓体外别有用也。不可以前寂照双流及空假双流遮照等语为妨。签四十三。智体智用亦可例之，摩诃即大品，三慧即三智。

读教记卷第三

读教记卷第四

天台沙门　法照

玅玄四

十身舍那

华严经廿八卷，此菩萨知众生身、国土身、业报身、声闻身、独觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虗空身。此菩萨知众生心之所乐，能于众生身作自己身，亦作国土身，乃至虗空身。

签五六，八地说一切佛现身观莫舍忍门，劝观常住入无功用心，是菩萨现十种身云云，以此验知是别教地相，故至第八地始观十种身。　玄四九。

玅记二，廿二。云何七地等者，古人所判云七地恐起二乘心者，此似通位，是故难其不成别义，难圆亦尔。若言七地始入无功用道，此是别教，教道明义故不成。圆　句二，十二。

玅记九廿五问：华严十身，此但二三，身数既少，摄义不周，是则此经身义不足。答：义有通别，通义可尔，别则不然。彼通云身，故云十身卢舍那也。别释如来，故不应云业报国土佛等。若欲通收彼经十身，应开为四，则以化身收于业报，智即报身，虗空属法，余皆应摄。　句九十八

十谏一，若不现大，便为尊特。是则别圆之人，见猿猴鹿马，无非他受用报，以皆中道感应故也。

解谤九若中道感应名尊特者，名多在佛云云。若现起九界差别之形，未必显立尊特之号。虽不立名，非无其义。如华严明十身舍那，其业报身岂不收于猿猴鹿马耶？既称舍那，即净满义。既净且满，宁非尊特？三身正义二十四甞捡华严新旧二本，皆说第八地菩萨现十种身，谓众生身云云。经中并无十身舍那之称。又于如来身上自具十身，谓菩提身云云。观师名此十身为法性身，是则如来自具者，方名十身舍那。玅乐所指，未详其意。

光明记三，卅三。

此八地菩萨分证十界之体，起十界之用，故经曰：此菩萨能以众生身作自己身。签曰：是菩萨现十种身。记曰：彼通云身，故云十身卢舍那也。然中道感应者，理具三千能感，理满三千能应，故知感应不出三千。三千诸法，法法即性，岂猿猴鹿马而不即耶？八地菩萨果虽未满，而能分起十身之应，别圆行人依业识修中者，方感此应也。或问：国土身既是依报，且别教不谭无情佛性，如何依报说法耶？曰：此约菩萨神力变现，现身利益，随机设化，固非无情说法也。

支佛辟支迦罗，此云缘觉，亦名独觉。毕勤支底迦，此云各各独行。

玅玄四廿七大论称独觉、因缘觉，若出无佛世，自然悟道，此即独觉。若出佛世，闻十二因缘法，禀此得道，故名因缘觉。独觉生无佛世，有小有大。若本在学人，今生佛后，七生既满，不受八生，自然成道，不名为佛，亦非罗汉，名小辟支迦罗。论其道力，不及舍利弗等大罗汉。二者、大辟支迦罗，二百劫中，作功德身，得三十二相分，或三十一、三十、二十九，乃至一相，福力增长，智慧利于，总相别相，能知能入，久修集定，常乐独处，故名大辟支迦罗也。若就因缘论小大者，亦应如是分别。此人根利，不须制果，能断正使，又加侵习。譬如身壮，直到所在，不中止息，故不制果。

文句四七。问：缘觉出无佛世，云何三周得有缘觉？答：释论云：缘觉、独觉。独觉出无佛世，缘觉愿生佛世。华严云：菩萨下，兜率放光照之，觉即舍身，不觉徙之。大经云：彗星。中论云：支佛出世，佛法已灭，此是独觉人也。愿生佛世者，先得初果，十四生未满，值佛即成罗汉，不值佛即成独觉。其既值佛，亦不舍寿，亦不被移，愿见佛故。二果、三果例然。又有部行缘觉，在无佛世，师徒训化也。此应有二种：佛去世后无文字，众生根钝故，支佛不说法，此非部行也。部行者，能说法也。又有变化缘觉，宜应见者，现缘觉身。今三周之座有缘觉者，其义可解。

玅乐四，廿九答中引经云徙之者。问：此佛亦有闻法缘觉，何不令其闻佛说法，如方等、般若中二乘之人耶？答：未断惑者，可令闻法；已断惑者，自谓独觉。以是应知，世无二佛。问：缘觉在小，住亦何妨？答：元为法灭，无师独悟。既有佛兴，复不禀教去，则不与禀教为妨。是故不同方等，元是禀教之人。问：徙向何处？答：向无佛兴处。纵在此界，亦是佛教所不及处。如有德王兴，岂彗星不没？若尔，其得神通，岂不知耶？答：为护物机，不护缘觉，知亦无爽。

别行疏十一：十、支佛侵习为浅处，通教正习尽为彼岸。

别行疏记上十二。支佛修行，不立分果。深观缘起，久种三多。福慧既隆，预侵二习。虽未发真四流动，名得浅处。顿证极果，名到彼岸。通教正尽得浅，习尽到岸。

三、多谓供佛、事善友、佛所闻法也。若同性经列支佛十地者集解中引，葢从因行其位浅深，从果则顿证支佛。又仁王经列独觉众经，又云五百独觉从佛闻法者，便是缘觉也。对声闻信行边说云独觉耳。玅乐云：支佛是法行人者，一往且对声闻禀教，所以支佛自思为法。然支佛必自证六廿八。然四明记，文有二节：初、对消疏文；二、虽未下，文外示义也。

借别名通

玅玄四三十二、用别名。名者，即是取别教之名，准望通教菩萨位也。别名者，即是十信、三十心、十地之名也。铁轮位于通义，即是干慧地，伏忍也。三十心即望性地，柔顺忍也。八、人地。见地即是初懽喜地，得无生法忍也。故大品云：须陀洹若智若断，皆是菩萨无生忍也。薄地向果。向即是离垢地，果即是明地也。故大品云：斯陀含智断，是菩萨无生法忍也。离欲地向果。向即燄地，果即难胜地。故大品云：阿那含智断，是菩萨无生法忍也。已办地向果。向是现前地，果是远行地。大品云：阿罗汉智断，是菩萨无生法忍。辟支佛地即是第八不动地，侵习气也。大品云：辟支佛地智断，是菩萨无生法忍。菩萨地即是善慧地。十地当知如佛地，佛地如前说。

签五廿一，次简名别义通，及为菩萨立忍名等，具如止观第六说。

止观六六今言经借别义显通耳。别见义长，论三地四地；通见义短，不出入观。然名可借别，义必依通。若作不出入观释者，若言三地者，据断见初；言四地者，据断见后，皆不出入观。例如第十六心，或言是见道，或言是思道。

辅行六上七。今言下，略示。别见下，略释。然名下，判断。例如下，引例。此十六心同是一位，尚判两道，何妨断见二地不同？问：当通教中判断见位自分二地，何须破他自立借别，立断见位还同通教？答：祇缘同通，故得名通。通虽二地，断时仍促；三乘共故，虽促复长，是故须分三地、四地。或时借别，别见更长，仍有二意：若约理说，通至佛地；若约教道，云三、四地。虽二意各别，见义并长。以别长故，故借教道用判两地断见无爽。若依通义，云不出观；若依别义，但云地地皆能破见，以此为异。以别长故，故后两番通用四地皆断见位。人多不见，谓通义足，何须借别？此是大师通申经论。有此判者，属借别名，名通位也。何者？若定属通，不应地前而立伏位；若定属别，不应行向属四善根，乃至四地共断见惑亦复如是。故立此式示后学者，使古今异说泠然可见。

止观连言借别名名通位者，外凡三贤是干慧地，而名为十信。内凡四善根是性地，而名为十住、十行、十回向。八人见地是须陀洹，而名为初欢喜地也。薄地是斯陀含，斯陀含有向有果，立向为离垢地，立果为明地。离欲地是阿那含，阿那含有向有果，立向为炎地，立果为难胜地。已办地是阿罗汉，阿罗汉有向有果，立向为现前地，立果为远行地。辟支佛位立为不动地，菩萨地立为善慧地。或以菩萨地后心为法云地，或以佛地为法云地。大品云：十地菩萨为如佛。得作此释也。

辅行连言借别下，正明借位。先借别教，始终名通。通教地前无位可论，故借别教内外凡位，但名通教初地、二地。通教地后亦无复位，故但以别教法云、佛地以名通教，九地、十地从容不定。故有或言：大品既云十地如佛，当如即是别名名通。

止观连若借此别名判三人通位者，则初地断见惑，二地断欲界一两品思，三地断六品思，四地断七八品思，五地断九品思，六地断七十一品思，七地断七十二品思，八地已上侵习断无知等，例前可知云云。辅行六上八若借下，次单借别。十地名通十地，则彼此地前通为伏惑，通虽无位即未断惑，不入地故。

止观连四、借别名名通家菩萨位者，干慧是外凡，性地是内凡，八人为初地，十五心为二地，十六心为三地，此三地皆不出观而断见惑。又四忍为初地，四智为二地，四比忍为三地，四比智为四地，此四地皆不出观而断见惑云云。薄即五地断六品思，离欲即六地断九品思，已办即七地断色无色思，尽支佛即八地乃至佛地断习，无知例前。

辅行连四、别名。名通菩萨位者，此单约菩萨故，修观断见不定云云。薄即去菩萨断思位。

四、教义三十二。二、简名别义通者，即为二意云云。

玅玄明通教位，既自就当教别立忍名，故又用别教名，准望通教菩萨位也。止观正为消通经论，傍为破斥古师，故三借也。故知二文义意各别，有以玄文用别教名，同乎止观第三借者，葢未深长思耳。何者？二文虽同为菩萨，而止观明菩萨断惑，玄文立菩萨忍名，故不可雷同也。或问：初别为菩萨立忍名，非借别者，何故在拣名别义通科中说？曰：既别为菩萨立忍，不通二乘，故云名别义通，非别教之别也。

如佛

玅玄四三十菩萨位者，九地、十地，是则十地菩萨当知为如佛。

签五二十。三、是则下，略释。十地犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地名，故知始终皆有菩萨位，故云别为菩萨。

玄四卅一，十地当知如佛地。

玄二廿五有菩萨初发心，即坐道场为如佛，

签三二十。若入圆教，借使住前，亦得通名坐道场也，即是相似观行为如佛。

止观三廿四，十地为如佛。

辅行三上二十言为如佛者，此亦二义：若别为菩萨立忍位者，则第十佛地边有菩萨位，故云如佛。若被接者，至此既破一品无明，亦能八相如彼八相，故云如佛。止观六六大品云：十地菩萨为如佛。

转行六上八大品既云十地如佛，当知即是别名名通。

如佛之文四焉：一、就通当教菩萨，别立忍名如佛。玄云：是则十地菩萨当知为如佛是也。二、用别教名，名别义通如佛。玄云：十地当知如佛地。止观云：大品十地菩萨为如佛是也。三、被接如佛。辅行云：如彼佛地，同得八相是也。四、发心如佛。玄云：菩萨初发心，即坐道场为如佛是也。然别立忍名如佛，与别名名通如佛，虽涉两文，义则一。

六种性

菩萨璎珞本业经上贤圣学观品第三，念字函，姚秦竺佛念译。佛子！六种性者，所谓：习种性、性种性、道种性、圣种性、等觉性、玅觉性云云。

菩萨地持经初方便处种性品第一，维字函，北凉昙无谶译。云何为性？略说有二种：一者、性种性；二者、习种性。是菩萨六入殊胜，展转相续，无始法尔，是名性种性；若从先来修善所得，是名习种性。

玅玄四廿三一、约璎珞明位数者，经有七位，谓十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、玅觉地也。初十信心即是外凡，亦是别教干慧地，亦名伏忍位也。十住即是习种性，此去尽三十心皆解行位，悉是别教内凡，亦是性地，亦名柔顺忍位。约别教义推，应如燸法也。十行即是性种性，别教义推，应如顶法。十回向道种性，别教义推，应如忍法、世第一法。问：今明别教，何用四善根名？答：别教十地既对四果，今以方便拟四善根，何咎？又通教通于通别真似两解，作此比决，于义分明也。十地即是圣种性，此皆入别教四果圣位，悉断无明别见思惑。等觉位即是等觉性，若望菩萨名等觉佛，若望佛地名金刚心菩萨，亦名无垢地菩萨也。妙觉地即是玅觉性，即是究竟佛菩提果、大涅槃之果果也。

签五廿五，如璎珞中明六种性，兼于住前信位为七。璎珞六位者，十住习种性、十行性种性、十向道种性、十地圣种性、等觉性、玅觉性，应往四教本中寻。

四念处三二。若璎珞明十信十住为习种性，十行为道种性，十回向为性种性，十地圣种性，等觉性，玅觉性，略则七位，广说五十二位也。

戒疏上八性习二性，若据位分，习种在前，性种在后。若据行论，性习同时，故前后不定。依体起用，先明性种，后明习种。寻用取体，先习后性，与教证二道相似。就位以论，教道在前，证道在后。据行论之，教证同时，前后不定。依体起用，先证后教。寻用取体，先教后证也。

玅玄四念处、四教仪，戒疏并同。唯四教义以性对住，以习对行；四念处以道对行，以性对向；四教仪以地等玅，俱名圣种为异耳。或问：戒疏标六而释二者何？曰：性习之名，不可一槩。今试言之：标六则依璎珞，以六位不出地前修习故；释二乃据地持，以登地证性故。是知标六释二，一举而两得矣。以梵网结华严地持正宗之故，宜用彼结摄璎珞也。大师特会两处之文，而言位行体用前后者，葢有旨哉。鉴堂曰：六种约位，二种约行。性习即修性之义，故有同时也。但别人了真如为惑所覆，还用随染觉性，别修缘了，以明同时。此乃异体同时，非圆教同体同时。依体起用，从性起修也；寻用取体，以修显性也。教证约行亦尔。北峰谓：期心中道而修次第三观，即从体起用，前证后教义。若修三观显中道，即寻用取体，前教后证义。既云同时，非大异也。义例云：部内唯有一文说之者，指体相章得失科也，以圆对别相显故。

三种意生身

大乘入楞伽经第四卷无常品，唐实叉难陀译，七卷成文四字函。佛言：大慧！意成身有三种。何者为三？谓入三昧乐意成身、觉法自性意成身、种类俱生无作行意成身，诸修行者入初地已渐次证得。大慧！云何入三昧乐意成身？谓三、四、五地入于三昧，离种种心寂然不动，心海不起转识波浪，了境心现皆无所有，是名入三昧乐意成身。云何觉法意成身？谓八地中了法如幻皆无有相，心转所依住如幻定及余三昧，能现无量自在神通，如华开敷速疾如意，如幻如梦如影如像，非造所造与造相似，一切色相具足庄严，普入佛刹了诸法性，是名觉法自性意成身。云何种类俱生无作行意成身？谓了达诸佛自证法相，是名种类俱生无作行意成身。大慧！三种身相当勤观察。

楞伽阿䟦多宝经第三卷，宋元嘉年求那跋陀罗译，四卷成文身字函。佛告大慧：有三种意生身。云何为三？所谓三昧乐正受意生身、觉法自性性意生身、种类俱生无作行意生身。修行者了知初地上增进相，得三种身云云此下释义与前经同。

胜鬘经宋求那䟦陀罗译位字函。有二种死。何等为二？谓分段死、不思议变易死。分段死者，谓虗伪众生。不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身也。

玅玄五一，宝性论云：二乘于无漏界，生三种意阴。

签五廿四：言三种意阴者，二乘在彼中三之一，今通言之故云三种，非谓二乘尽具三也。言意阴者，由意生阴名为意阴，又作意生阴名为意阴，又意即是阴名为意阴。前之两释从因得名，后之一释从果得名。又虽名意阴亦可具五，何者？佛尚具足常色等五，况复因人？但小教中不云界外更有生处，然不了教尚云灭心，何况于色？

玄六卅三九番变易益者，此是方便有余土人益也。前八番中凡有四处或九处，谓声闻缘觉、通教菩萨、别教三十心、圆教似解，止破见思未除无明，无明润无漏受方便生云云。胜鬘云：三人生变易土，谓大力罗汉辟支佛菩萨等。楞伽云：三种意生身者，一安乐法意生身，此欲拟二乘人入涅槃安乐意也。二三昧意生身，此拟通教出假化物用神通三昧意也。三自性意生身，此拟别教修中道自性意也。通言意者，安乐作空意，三昧作假意，自性作中意，别圆似解犹未发真皆名作意。

签七廿三前八番中四处或九处者，四处谓四教中各有断通惑者生于彼界。言九处者，三藏二人，通教三人，别教三人谓住、行、向，圆教一人谓净六根云云。胜鬘当知，菩萨义兼三教，楞伽三人义当四人，俱生彼土。

净名疏一：八一、质一见，谓罗汉、支佛三种意生。此五种人界内结尽，同生有余，所见无异云云。二、有余土往生者，三藏二乘、通教三乘、别教十行，圆信后心，长别三界，皆实往生。故胜鬘云：变易生死者，二乘及大力菩萨三种意生身所不能断，故生有余，受法性身。问：何等是三种意生身？答：一、三昧正受意生身，恐是通教，同入真空寂定之乐。故涅槃云：声闻定力多故，不见佛性。二、觉法性意生身，恐是别教，菩萨虽证偏真，而觉知有中道法性。三、无作意生身，此恐是圆教，菩萨观于中道无作四谛，圆伏无明。皆言意者，未发真修，犹是作意；无明为缘，无漏业为因，即生彼土，受法性身。问：如楞伽明三种意生悉在十地，应生报土，那云有余？答曰：约别十地判，三意生即生报土；约通十地判，正与向解三教菩萨界内惑尽，则同生有余意同。

埀裕一廿一。今文既上云罗汉支佛，下云三种意生，即此三种并指通教菩萨也。故知二乘收乎两教，菩萨止在于通，共为三乘。三藏菩萨既同人天，非今所论也云云。别教十行等者，荆溪云：准理别教应云住向，今不云者，住以同于藏通五人，十向修中虽亦同生有余之土，非为正意，故取尅体但云十行。而云圆信复云后心者，七信已上亦可得生，但是略耳文。故胜下引证云云。荆溪云：释三意生皆云恐者，尊重圣典兼示无执，三种阶降经文义含，为是何教三昧正受？若约通教，七地已上或至九地。言自性者，别住同通应取十行，圆教既云伏于无明，即知七信智文云云。问意者，楞伽意生既在十地合生实报，何故向解胜鬘但指通人及地住已前生方便土耶？

止观三廿一，三种意生身，亦是五种意生身。

辅行三下十五。楞伽：大慧问佛：何名意生？佛言：譬如意去，速疾无碍，名为意生。此即从譬，故彼生身。譬如意去，彼经两义而释通名。初云：如十万由旬外忆先所见，念念相续，疾至于彼。次云：如幻三昧力，忆本愿故，生诸圣中。初云忆处，次云忆愿，二义并是意忆生故，名为意生。今山门家作意生故，名为意生。经即云忆，忆即作意，是故义同。次第四卷释三别名，初无常品云：意生三种：一、入三昧被接类节。今家玄文判楞伽意生之位，以劣而摄于胜，故指二乘等以摄通、别。若对别位，未摄证道，是故但从地前判位。故知今判与经意同，经文未摄别位为异。言五种者，约开、合耳。名唯有三，义开成五：于三昧正受开出三藏二乘，于觉法中开出别教十行。若作七种，两教二乘名开为二，别教十住义仍同于通教入空，故下文云凡有多种。若论九人生方便土，则取圆教六根净位摄入三种意生身中，亦应可解。

别行义疏下十一。五种意生利钝之别，赴此根性故示二身，但说次第不次第两种大乘，故不须余身余法化也。

别行疏记下。十二方便两应，但说次第、不次第二种。大乘五种意生，其土禀教虽有利钝，既皆禀大学佛智慧，俱知佛身是大觉性。能修中观伏无明者，见相则胜；若在二观未伏无明，见相则劣。相虽胜劣，祗一尊特，故非合身。

三种意生，葢本楞伽。大师所用者，实宋译。荆溪以唐译会释之，其揆一也。然只一三种意生，而玅玄对前三教，净名疏对后三教，辅行对通十地及以别接。三文进否不同，何耶？曰：辅行别约经文而释，玅玄、净名疏通从文中意义而释。何者？辅行判三种约菩萨，是通当教及别接人。而斟酌经文，若云别、圆，何故在八地普入佛刹，出假利生？若云通教，何故有无作了佛别、圆之名？是故引经判为通教及以别接。后即自出意云：既云八地是觉法自性等，乃至云故知今判与经意同，经文未摄别位为异文。准此，则种类俱生，了佛证法，是别接通；七地属空，八地属假，正是通教也。玅玄以安乐法入空，是三藏；二三昧意能现神通出假，是通教；三自性意修中，是别教。此约名义通释。若安乐作空意，三昧作假意，自性作中意，是约观义通释。故荆溪云：玄文并云在前三教者，以通诸教释义故也。净名疏乃顺胜鬘经大力菩萨。彼既约菩萨断惑生方便，且三藏菩萨不断则不生。一往看净名疏，似指二乘及大力菩萨成三人，是三种意生。而下征释。文中明判第二是别菩萨，第三是圆菩萨。准知第一亦别指通教菩萨，同二乘入真空寂定也。况玅玄引胜鬘云：三人生变易土，谓大力罗汉、辟支佛、菩萨等。签云：当知菩萨义兼三教文。但胜鬘中只有三种通名，故大师用楞伽三种别名释成之。以楞伽三种不的判是何教，故用对后三也。或疑：据何而明？曰：大师明引胜鬘三种，后即问云：何等是三意生？乃引楞伽三名对后释之。仍自问云：如楞伽明三种意生悉在十地等。是知若非释胜鬘意生，但用楞伽意生者，何特提云如楞伽耶？况又显云：三教菩萨界内惑尽。验知拣去三藏明矣。垂裕既云向解胜鬘但指通人及地住，岂非大师判胜鬘后三菩萨耶？名义师云：玄文顺教旨也，以作意名从偏立故。净名亦顺教旨，以界外土小未诠故。辅行葢顺本经故也。且二乘之人志存断惑，经何得云意忆生耶？曰：忆生之言亦是譬喻，况经正对菩萨说之，往收二乘其义无爽。又三四五地通惑未尽，何得论生？曰：自二地来既是破惑入三昧乐，至六七地必得往生，以后兼前故通言耳。

三藏菩萨断惑

玅玄五十一，三藏菩萨全不断惑云云。若毗昙、婆沙中明菩萨义，龙树往往破之。谓其失佛方便，是故须破；申佛方便，是故须立。此是龙树破立意。

四教义三六。问曰：声闻经何意不得论断结受生？答曰：三藏之教，正化小乘、傍化菩萨。若说菩萨结尽受生，二乘即疑：若结尽而得受生者，诸声闻人得罗汉果，将不更受生耶？是故不说菩萨断结受生也云云。问曰：智论何意从始至终一一弹破？答曰：龙树为欲申摩诃衍，明菩萨所行之道，以大破小皆可破也。若就小乘明三藏宗途，罗汉圣人之所撰集，何容顿乖僻也？大论未捡。复次声闻人言：菩萨不断结使，乃至坐道场然后断者，是为大错。

止观三十六三藏是方便之教，但明二谛。菩萨初心中心缘真，伏于四住，令烦恼脂消。三阿僧祇修六度行，使功德身肥。百劫种相好，获五神通，得法眼，照俗谛，分别根性，调熟众生，而作佛事。后心坐道场，三十四心断，见思惑尽。

辅行三下一初文是俗，从后心下即是真也。是故始终但有二谛云云。见无常空狼，令结使脂消，而功德身肥。

别行玄下三。但伏惑不断，如无脂肥羊，取世智为般若，即此意也。

止观六廿四，三藏菩萨虽复出假有漏神通，非真起应世智分别，非法眼明，虽利众生而非成就，虽作佛事非净佛土，止是少分教化，为益甚微。

辅行三下四大论云：下地诸惑因时未断，至树下时乃以九地九品思惑通名一九，故云三藏菩萨同凡夫云云。俱舍婆沙意云：下八地惑初修禅时先已断竟，唯非想地九品见思全在云云。此与俱舍不同，什公翻译及龙树意俱不应误。不同意者，今且以一意销通，令二论理齐。俱舍取修禅时已断惑竟不复更断，智论依余部虽有漏断未名为断，至菩提树但断非想，八地俱得名为无漏，但是从部得名不同，故使二论用义不等。

文句六，廿七，阿含说五种佛子，四果及辟支佛，名佛真子，菩萨不断结，子义未成。

记七十七阿含至子义未成者，既阿含中亦明不断结惑菩萨，而大论斥权非谓全无。论云迦旃延造者，从所造论及所计者说，岂以会二还归阿含？法华准旧十二年前，一何可笑？

北峰曰：此文有三：初、既阿含下，牒经判论；二、论云下，约义释疑；三、岂以下，因便斥谬。初、既阿含中，佛亦明菩萨不断惑，何独迦旃延？而大论以大斥小，非谓全无不断惑菩萨也。非全无者，约实斥则无，约权立则有，权实相对，故曰非谓全无。二、既是佛说，大论何云迦旃延耶？释曰：论云迦旃延造者，从所造论及所计者说耳。两个所字，俱语词也。三、古师见经云汝等所行是菩萨道，谓但开二乘成菩萨，不分大小之殊。如此，则阿含既有菩萨，会二乘为菩萨，应还归阿含耶？是则法华依旧只在十二年前，不亦可笑乎？

读教记卷第四

读教记卷第五

天台沙门　法照

玅玄五

十种境界

玅玄五四，普贤观明无生忍前有十境界，即此位也。

签五廿八普贤观云：十境界等。又云：三昧力故，六根渐净。具如经说：六根净已，为诸如来摩头授记。授记即是入初住也。故知六根即是住前十信位也。

四教义四二十普贤观经，明修大乘人，未得无生忍前，有十种证相，此即是十信之位。

法华三昧仪第五、证相。上品慧根净相者，行者亦于行坐诵念之中，身心豁然清净，入深禅定，觉慧分明，心不动摇。于禅定中得见普贤菩萨、释迦多宝分身世尊及十方佛，得无阂大陀罗尼，获六根清净，普现色身，开佛知见，入菩萨位。广说如普贤观经中。

十种境界者，夷攷经文自分十段：一、见神力化事，结云：见是事已。二、见化事变现，结云：行者见是事已。三、见普贤说法，结云：深解义趣。四、见东方佛，结云：见一佛已。五、见十方佛，结云：见诸佛已。六、见十方佛土，结云：既见十方佛已。七、见佛与地，结云：见是地已。八、见座上世尊，结云：见诸佛已。九、见释迦分身，结云：净眼根已。十、见多宝佛塔，结云：见多宝佛塔已。过是则入无生忍位。玄文谓之境界，四教义三昧仪谓之证相，名异义同。慧觉谓：初普贤化乘白象变现境界，乃至第十见灵山席得中持门境界。智涌谓：初见普贤菩萨境界，乃至第十见南方旃檀德佛境界。艸庵谓：十方诸佛为一境界，释迦二、分身三、多宝四及六根清净为十。竹庵谓：十信心为境界。证悟云：初标。经云：乐见普贤菩萨色身者，一也；乐见多宝佛塔者，二也；乐见释迦，三也；及分身诸佛者，四也。乐得六根清净者，前别标四，后总标六，足成十也。于四别中结其一曰：是名始观普贤菩萨最初境界。复于六中结其一曰：是名眼根初境界相。四别中普贤既名境界，余多宝等岂更异途？六中眼根复名境界，余五可知。次释云：从不入三昧但诵持故，止诸佛如来真实法子，是普贤境界；次从汝行大乘，止坐狮子座，是释迦境界；次从净眼根已，止见多宝佛塔，是多宝境界。四分身境界者，应知普贤、多宝、释迦皆有分身佛，但作一种境界标之。若了一佛分身，亦了各各分身，故经文中标在三种之后。云及分身诸佛者，及字兼之，佛言巧矣。余六境界，经文的然。祖源记云：一经前后二处摩头。荆溪指后为入住也。

大师位次

玅玄五八。若大乘忏悔，发初随喜圆信之心，获一旋陀罗尼已，不可向人说。虽种种分别，亦不可解。况后诸位二乘，尚不闻其名，岂凡人能说此语。有意大师自说己证也。

签五廿一一旋陀罗尼者，此经列三陀罗尼，下文释云：旋假入空名之为旋，旋空入假名百千万亿，中道实相名为法音。今举三中之初以劣况胜，故云一旋。约位竖明虽在六根七信已前，今通明之乃在初心。次文中言此语有意者，如智者大师初见南岳所证之法，即此初陀罗尼也。何由可向下类人说，令他解己所证法耶？此即章安述大师已证，可知。

玅玄五八十信之位，伏道转强，发得似解，破界内见思、界内界外无知尘沙。如经文云：得三陀罗尼，但名似道，未是真道。旋陀罗尼是旋假入真，百千旋陀罗尼是旋真入俗，法音方便正是伏道，未得入中云云。若入初住，得真法音陀罗尼，正破无明，始名断道。见佛性常住第一义理，名圆教无生忍。

签六一陀罗尼，此云总持。此三各能总持诸法，如云一空一切空等。假中亦然，故名为总。疏云：旋者，转也。转一切法，皆悉入空。言百千万亿者，以从数故，故名为假。中道法音，能作体内方便故也。此三祇是一心三观，持一切法，通名总持。此中即是相似三总持也云云。若入初住，得真法音者，谓破无明，证真法性。

止观一。二、安禅而化，位居五品。故经云：施四百万亿那由佗国人，一一皆与七宝。又化令得六通，不如初随喜人百千万倍，况五品耶云云。大经云：是初依菩萨辅行一上。十四、安禅而化至五品等者，此出临终行位也云云。吾不领众，必净六根以损己益佗，但位居五品云云。然大师生存常愿生兜率，临终乃云观音来迎。当知轨物随机、顺缘设化，不可一准。故经云去，引证大师五品功多云云。初品最小，其功尚多，况第五品耶？此证大师居第五品，其德深也云云。若准圆位，五品、六根并名初依，未断无明名具烦恼，亦得名为观行相似知秘密藏。

别传三思师叹曰：非尔弗证，非我莫识。所入定者，法华三昧前方便也。所发持者，初旋陀罗尼也五品六根俱是圆方便位，品对六根故名前也。

玅玄七四，能旋假入空，即是下中上药艸等益，亦是小树益。得百千旋陀罗尼，即大树益。得法音方便陀罗尼，是相似实益。若有须臾闻，即得究竟三菩提，即得真实益。

签七廿七言旋假入空即三艸等益者，五品为小艸，七信为中艸，上艸亦在五品位中，以同三藏未断惑故。八信已上为小树，十信伏无明为大树，初住已上即实事益，虽分七益位必在圆。

文句十，卅三。三昧与陀罗尼，体一而用异。寂用为三昧，持用名陀罗尼。又色身变现名三昧，音声辩说名陀罗尼。上品云：初得一切色身三昧，转身得一切语言陀罗尼。当知音声犹是色法，故言体一用异。又舌根清净名陀罗尼，余根清净名三昧，都是六根清净法门耳。

玅乐十卅五上品云初得等者，上药王品云：过去名一切众生喜见菩萨，于日月净明德佛法中，得现一切色身三昧。后重生其国，于净德王家忽然化生，白其父言：我先已得解一切语言陀罗尼。既云转身得，一切语言即似转身方得。若云我先已得，即似指先所得色身三昧，即此三昧亦名语言陀罗尼，故云犹是色法。犹是之言，表与前同。故此语言与色身，但是身口之异，岂可现身不能说法？但从事别，其理必同。故作异名，消文最便。此则圆门三昧陀罗尼，必是体同名异。三昧从定，陀罗尼从慧，即不思议之定慧，故得互用。准下释中，三轮具足。又舌下，判三昧与陀罗尼，祇是真位六根耳。

文句二十五空观观心，但有名字，即闻持陀罗尼。假观观心，无量心、心、心数法皆是法门，即行持陀罗尼。中观观心，心即实相，即是义持陀罗尼。

法界次第下。一、闻持陀罗尼亦曰名持。二、分别陀罗尼亦曰义持。三、入音声陀罗尼亦曰行持。

净名疏一，卅三云云。

或云：大师正是五品，即十信故，得陀罗尼。此又妨别传。吾不领众，必净六根，以损己益佗，但位居五品之文。

或问：文句与法界次第对二持不同者何？曰：凡百对当随便取义，不可一准法界次第。取出假义，故以义持对假；是中道行，故以行持对中。文句取行持是行行边，故对假；义持是中道义，故对中。故知二文各有所以。签云：约位竖明，虽在六根、七信已前，今通明之，乃在初心。且初心横通，如何便证空持耶？曰：竖别约位也，横通约观也。断惑入位，与空相应，虽在七信，观心豁解，持因静发，不隔初心。

六重本迹

玅玄七，七。

释签八一末，第六、已今。已即是迹，即指迹门及诸迹教。今即是本，即指本门。本门已前皆名为已，踊出已后方名为今。故云已说事理乃至权实名之为迹，今说事理乃至权实皆名为本。故知若无迹中事理乃至权实，何能显于长远之本？又已今之言虽异前五，亦是一往指于寿量名为今本。若望初本，则应又简已今不同。法华已前诸经已今仍属于迹，今经所明乃是真明久远之本，即是已说已今为迹、今说已今为本方是实说。所以六门引证之文，前三引迹、后三引本者何？然前三复通，本之与迹俱有事理乃至教行体用等三，通中复别。既云本用本权非迹文能显，况以本门为今，灼然不可引迹。为是义故，三引迹文、三引本文。又前之三文既在于因，本因狭故但以迹，例本故但引迹门。

玅玄六重本迹，唯体用一重是引本文为证，余五皆迹文也。而释签云前三引迹，后三引本者，斯葢记主点经玄意，实权已今即指迹文为本文耳，故云今说。已今为本，方是实说。然则前三不指迹为本，何也？曰：前三既通，但以迹例本。后三既是通中复别，故须指迹为本，可看。通别两字，此例甚多。如文句一三，明本迹一释。初引寿量，我成佛已来甚大久远。又方便品云：我本立誓愿，普令一切众，亦同得此道。又五百授记品云：内秘菩萨行，外现是声闻。玅乐一十一，初正引本文，次方便下引迹文，以迹中文密示本意故。若显露说，即迹中本迹。下文显已，通得引用。又玅乐三卅九，然此八中，前七迹门，第八本门。本虽未至，权实理徧。故下文云：是我方便，诸佛亦然。故方便之名通于本迹。此既玄释，不同消文。或云前三是从本垂迹之文，后三是发迹显本之文，故云三引迹文。或云玄谭大旨，不分本迹之殊。或云文在本门，但文暂偶，有同迹门文故。或云荆溪文误。或云前三是因为迹，后三是果为本。或云别含本意，故云三引本文。

本迹比决

玅玄七九。若娑婆为墨，东行千界方下一点，点不点等尽抹为尘，一尘一劫复过于是百千万亿那由佗劫。弥勒补处以出假种智，直数世界尚不能知，况数其尘宁当得尽？特是如来巧喻显其长远之相，况以世智巧历算数耶？文云：我以佛眼观彼久远，犹若今也，唯佛能知。如此久远皆是迹因，非本因也。

释签八二文中云娑婆为墨至宁当得尽者，此引迹门化城品文，不合引于弥勒等言。弥勒不知文在本门，或是借于本中之文来此况喻。假使迹中三千尘点，补处智力亦不能知。若定用迹文，则应除弥勒等二十五字，义理即顺。师云：恐别有意。然虽引弥勒语势稍殊，彼本门文但云我等住阿惟越致地，于是事中亦所不达。今此文中以出假智数世界不知，况其尘数？若取知尘，祇应合用出假智耳，是故应用前文说也。

大师引经毕，断云：唯佛能知如此久远。则自弥勒补处而下，皆不能知，乃约意说耳，非谓借用本迹文也。只因记主作本迹文看，神智又以本门弥勒不知尘点之界，望不下尘，犹是喻迹者，非是。

四佛迹因

玅玄七十一，或言昔为摩纳，值燃灯佛，五华奉散，布发掩泥，跃身虗空，得无生忍，佛与授记，号释迦文。大品亦云：华严城内得记，义与此同，并云断惑，故知通佛行因之相也。或言昔为宝海梵志，删提岚国宝藏佛所，行大精进，十方佛送华供养，既为宝藏佛父，又是弥陀之师，称其功德，不可思议，故知是别圆行因之相。

释签八三昔为摩纳者，具如瑞应然灯授记得无生忍，故知是通佛也。昔为宝海梵志，具如悲华第二云：有菩萨名寂意，问佛：其余诸佛世界清净，今佛世尊何故处斯五浊而说三乘？佛言：净不净土皆本愿故。我于过去恒沙阿僧祇劫，此佛世界名删提岚，劫名善持，轮王名无诤念，王四天下。有一臣名曰宝海，是梵志种，善知占相，时生一子，三十二相八十种好，诸天常来供养，因为作字名曰宝藏，后出家成道亦名宝藏。转法轮度众生已，次游聚落为圣王说法已，王请安居，王之七宝亦自申供养，王有千子亦各三月供养，广如经说。乃至满二百五十年后，宝海来至佛所得记作佛，十方微尘世界众生，凡是宝海先所化者一时成道。宝海次劝轮王发心，次劝太子发心，次令诸天八部发心，乃至三千世界皆发菩提心。次于畜生地狱道中，一一众生前现一佛身令得离苦，七年之中人天八部无欲心者皆兴供养。又是弥陀之师者，彼授记品：彼佛先入三昧，现十方净土集诸菩萨，先授宝海记，次授弥陀记，次授轮王太子记云：汝观人天及三恶道，生大悲心断诸苦恼令住安乐，今当字汝为观世音等轮王太子。乃至一切诸天世人，莫不皆是梵志劝其发心，故皆是师。

瑞应经文，玄签取断惑边，证通菩萨也。而四教仪引布发掩泥，证三藏第二僧祇者，不取得忍故也。别圆因中，以父子言，则宝海为宝藏佛父；以师资言，则宝藏为宝海之师。授记品文先授宝海记，次授弥陀记，则宝藏是弥陀授记之师，宝海乃劝弥陀发心之师，非谓宝海授弥陀记也。签云宝海次授弥陀记，多宝海两字。余捡大慈与圣水古藏中瑞应、悲华二经，得其说云尔。

四佛成道

玅玄七十二：或言道树艸座，三十四心见思俱断云云，此即三藏佛果相也。或言道树天衣为座云云，此即通佛果成相也。或言寂灭道场，七宝华为座云云，此是别佛果成相也。或言道场以虗空为座云云，此即圆佛果成相也。

西域记转字函第八卷。菩提树垣正中有金刚座，昔贤劫初成，与大地俱起，据三千大千世界之中，下极金轮，上侵地际，金刚所成，周百余步，贤劫千佛坐之而入金刚定，故曰金刚座焉云云。菩提树者，即毕钵罗之树也云云。

文句一八，单现尊特相，坐莲华台受佛职者，即别佛自觉觉佗。

玅乐一廿四，或云三世诸佛皆色究竟成无上道，并别佛相云云。

先达谓只一金刚宝座成道，四机所见不同，而说者昧于转法轮相，以难通佛何处成道。嗟夫！或问：别佛于究竟天成无上道，何耶？此葢教门权说耳。有云：此天在六欲、四禅、十天之顶，以表佛居十地之上。又以顺彼天形，顶冠成道。又以实报土相，别教所化，纯是菩萨，皆是宝冠，种种庄严。

寂光有相

玅玄七十三或言其佛住处，名常寂光者，即究竟土也。寂光理通，如镜如器。诸土别异，如像如饭。

释签八五言常寂光土者，又二：先标，次释。如本门中，地踊菩萨下方空中住，从地出已，亦诣虗空七宝玅塔，彼此虗空俱是寂光，寂光理通。如镜如器等者，譬如诸天共宝器食，如止观第三记。

释签七，三十。外谓托彼依正色心即空假中，即空假中玅故，色心体绝，唯一实性，无空假中，色心宛然，豁同真净，无复众生七方便异，不见国土净秽差品，而帝网依正终自炳然。

玅乐十十一唯圆即观，一念三千，三谛具足，是则一心一切心，一身一切身，一土一切土。一念俱观，若身心土，若空假中，更无前后。故观成时，一心见一切心，一身见一切身，一土见一切土，十方诸佛身中现故。故于自心常寂光中，徧见十方一切身土。

净名玄五九若思议解脱无有色心体，若不思议有色心体。

净名疏：三十一前三是权，后一是实。事、理惑除，正报即得佛果清净，依报即常寂光毕竟清净。

玅宗上三。问：下三净土既皆有相，则可论于金宝等事。寂光之净已全无相，如何可说金宝、华池及以琼树？答：经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虗空无一物。良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显。故大经云：因灭是色，获得常色。受、想、行、识亦复如是。仁王称为法性五阴，亦是法华世间相常，大品色香无非中道。是则名为究竟乐󳬛、究竟金宝、究竟华池、究竟琼树。又复此就舍秽究尽、取净穷源，故苦域等判属三障，乐󳬛、金宝以为寂光。若就净秽平等而谭，则以究竟苦域、泥沙而为寂光。此之二说，但顺悉檀，无不圆极。问：佛无上报是即理之事，可论金等；究竟寂光是即事之理，岂有金等？若其同有，事理既混，如何分于二土义耶？答：佛无上报是究竟始觉，上品寂光是究竟本觉。始本既极，岂分二体？应知二土纵分事理，实非有无，岂真善玅有而非理耶？秘藏之理岂同小空？故此事理二名一体。以复本故，名无上报，事也；以复本故，名上寂光，理也。故玅乐云：修得四德，本有四德。二义齐等，方是遮那身土之相。况净名疏显将寂光为佛依报，故知定执报土有金宝等，寂光定无。斯乃迷名，全不知义矣。

玅宗中七，初、尅体立名。前三在事，故从居人修断因果而立土名。此土属理，故从本体三德为名。

观音疏记下。十七大乘法性，体本常住，即是一切色心之源。何者？小谓色心因见思有，故因缚断，其果永亡。大说色心因惑生灭，不因惑有，体是法性。见思若尽，无明全在，则当真谛法性色心方便生灭。无明分破，本性分显，义当中道法性色心实报生灭。无明究尽，则复本性常住色心，离生灭相，常寂光也。

法性之体，常住不变，寂而常照，名为寂光，是诸佛之住处，是众生之性本，是天下传佛法之宗极。天台所谭，玅在于此，故得玅宗断云：寂光有相。然此寂光，法性之体，体备依正色心，相相宛然，法法即性，岂同小乘真空法性？断空无体，冥寂而已。法智尊者玅悟寂光，具足诸相，故达一家所判法门，名义无间，高下己佗，无不理性本具。若谭一性，则曰性虽是一，而无定一之性，故使三千色心相相宛尔，岂非达本？谓一性具足自佗故。说二造，则曰理事二造各具三千，岂非达本？并由理具，方有事用故。说三身，则曰但无随情染碍之三，非无性具微玅身等，岂非达体？谓平等法身亦具三德故。说四土，则曰无明究尽，则复本性常住，色心常寂光也，岂非达依正二报在一念故？说五住，则曰五住正习同在一念，即惑为观，岂非达理毒性恶故？说六即，则曰应知圆家明理已具三千，岂非达毗卢身土不逾下凡之一念故？以此例之，一家教观，体用修性，种种名义，种种法门，无不通达也。且寘此事，然三乘偏教，尚有所证，岂圆人所证，破坏法体，而空寂无相耶？若言圆理无相智性，故异但空。今问此之智性，岂非但是觉知性耶？别教菩萨，何尝不达但中佛性有觉知耶？只由但中不具诸法，便异圆理矣。学者应知。玅宗文有二义：初明舍秽究尽，取净穷源，以苦域泥沙为三土，乐󳬛金宝为寂光，岂非离义？次约净秽平等，苦域泥沙全是寂光，岂非即义？此则若即若离，二者有相。今更细求，只于净秽平等即义之中，便有离义。以由圆人所见，三土染碍，全是寂光之相；偏人所见，染碍宛尔，岂非即中便有离义？或问：所说寂光有相，三谛之中，为是何谛？曰：寂光之体，实相玅理也。实相之理，三谛具足。又问：玅乐云：常寂光土，端丑斯亡。略记上之上三云：寂光无相，故三皆泯。又云：以寂光中，色质永寂。此文云何？曰：寂光法性玅体之相，正是真空冥寂之相；端丑斯亡之相，亡泯无相之相。如是之相，名寂光相，真善玅有微玅相也。杂编曰：辅行云：常寂光土，清净法身，无能庄严，无所庄严，为众生故，而取三土。故知寂光无染碍之相，亦无依正之相。评曰：此说寂光法身，皆是体性法门，法法称性，故无能严所严，非谓无相也。故知四明：一者深得文义，二者玅悟法体，三者通达义门。净觉反是。杂编又曰：玅乐明三身，说法不说法，云法定不说。报通二义，应化定说。若其相，即俱说俱不说。前所谓法身寂光定无相，应身诸土定有相等，葢准此也。评曰：文意因破华严新经译师法身说法，且说法自是被机应用，法身法体何得有说？故曰法定不说。今自明寂光性具之相，安可例此而欲使性具断无耶？杂编又曰：净名疏云：土有事理，事即应身之域，理即极智所照之境。而智理虗寂，本无境智之殊，岂有能所之别？但以随机应物，说有真应，故明事理也。评曰：此约平等性体，自行所证，本离言说，四土皆亡。但随机则说有四土，且非寂光定无，三土定有。如云智理虗寂，本无境智之殊，亡寂光也。岂有能所之别，亡三土也。

偏圆权实

玅玄七二十。问：中间有偏圆权实，而同称是权者，亦应同称为偏耶？答：通义则尔，别义不然。偏圆约法，法则已定，故偏非圆，圆非偏。权实约教，迹中施设，同皆是假，故就假论权耳。

释签八十问意者，本成已后中间垂迹，偏圆权实同称权者，以是迹故故皆是权，权即是偏，亦可悉皆称为偏耶？次答别义者，不例。法既已定，在本在迹、定偏定圆。教则不尔，在本则权实俱本，本故是实；在迹则权实俱迹，迹故名权。

文句九四亦不轻慢者，不倚圆篾偏重实轻权也。

玅乐九十一不倚圆者，佛尚以异方便及余深法用助正道，后学顺教岂可固违？习实尚微而篾偏小，须顺佛旨将护物机。问：偏圆与权实何所？答：通则不别，别论小异。偏圆约教，权实约法。法即教下所诠，通于理智行等。

玅玄云：偏圆约法，权实约教。玅乐云：偏圆约教，权实约法。生起文势，各有所以。玅玄乃以偏圆、权实同称为权，对偏作并，故有通别之答，别义不例。何者？偏圆约法则定，权实约教则不尔，故知不可通称为偏也。文句既云不倚圆篾偏，又云重实轻权，故记主因此而问，亦有通别之答，别则小异。徧圆约能诠教，权实约所诠法，能所有殊，故云小异。故知二文义意永别。艸庵谓玅乐文误，当以玄文为正者，失矣。

三不退

玅玄七，廿二。华严中明阿󳺎䟦致，多明事数。

释签八十二言华严明阿󳺎䟦致，多明事数者云云。又不退位高下不同，若是地前行不退位，但闻事数，知事即理，故开权显实，得入初地念不退位。能达此权即是实相，岂可离此别求实相？为对䟦致，故云初地。文句二十二不退转者，约位、行、念论。不退应四种分别：不生三恶道，位不退；不生边地，诸根完具，不受女身，即行不退；常识宿命，即念不退。具此名阿󳺎䟦致地，三藏义也。若六心已前，轻毛菩萨信根未立，其位犹退；七心已上，从初地至六地不退，为凡夫、二乘，名位不退；虽正使已尽，而未能徧修万行，其行犹退；至七地，名行不退，而犹起二乘念，故有念退；至八地，道观双流，入法流水，名念不退。此名阿󳺎䟦致地，此乃三乘共十地之义耳。地师云：十住是证不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退。此是别教义，不会此经，今所不用。璎珞云：初地三观现前，心心寂灭，自然流入。此亦别教不退，今亦不用。若华严明初住得如来一身、无量身，具三不退，此圆教不退。此是一实事，今用此判位也。

玅乐二廿一。具此名䟦致者，阿者无也，䟦致者退也，第三祇时横得三不退故，离五障时三义俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也，至此名为上忍故也。次通教位引六心者，通教地前无位可论，借别位名以通其位，即指别教七信已上入干慧也，故云初地至六地方名位不退。或指地前假立七贤，即以忍位为第六心，依小乘位虽云忍位名位不退，望菩萨乘犹名为退，次别教中许地论师故不破云云。圆位具三不退者，若先以不次寄次第说者，则七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今从初住已具三德名三不退，故云具也。般若是位，离二死故；解脱是行，诸行具故；法身名念，证实境故云云。

净名疏五卅四：但四教各三，即位、行、念。若三藏菩萨三不退者，三祇行行入煖、顶、忍，即是不退转地。若约数论，以忍法三品分三不退。若傍成论，约四念处为位不退，煖、顶为行不退，忍、法为念不退。若通教者，从性地乃至罗汉，六地齐功，皆位不退；辟支佛地，七地齐功，菩萨修方便，即行不退；八地菩萨道观双流，名念不退；若八地与辟支佛齐，九地始是念不退也。若别教者，十住是位不退，行、向是行不退，登地三观现前，即念不退。若圆教者，十信初心为位不退，中心已来为行不退，登初发心住，即念不退。复次十信相似三不退，初住分真三不退，前三权，后一实。

垂裕七十三荆溪云：入煖等者，应引俱舍煖必至涅槃，顶终不断善等。若通教明三不退中六地齐功等者，以与小共故得齐名。所言皆者，显乘显地性地已去皆不退也。十信初心等者，以十信位俱分初中二心之别，八信至十信以为中心。

玅宗下廿二。疏：牒阿耨不退，释云道种菩提等。以阿耨多罗三藐三菩提翻为无上正等觉，斯是行人心之本性所求之果。于此不退，其位有三：若破见、思，名位不退，则永不失超凡之位，习种性也；伏断尘沙，名行不退，则永不失菩萨之行，当性种性及道种性也；若破无明，名念不退，则永不失中道正念，圣种性也。

夫四教三不退，皆约菩萨言，而对当位次，葢随文用与尔。或问：空有二宗对位不同者何？曰：数论约三祇行成，横得三不退；成论约随功涉位，竖得三不退也。然则何故玅乐唯对上忍？曰：数论三忍分对三不退者，以由忍法皆三祇满位故也。若玅乐文，此取六度已满之位，故当上忍。又问：三藏七贤并未断惑，云何横竖得三不退？曰：此约利根进趣功能而说，若钝根人未免有退。又问：通三四地既断见惑，亦位不退，何故至六地方不退耶？曰：此约借别名通而说，若就当教而三四地亦不退也。别圆可知。

读教记卷第五

读教记卷第六

天台沙门　法照

玅玄六

教体

楞严经：此方真教体，清净在音闻。

俱舍论：牟尼说法蕴，数有八十千，彼体语或名，是色行蕴摄。

玅玄八五，一、用声为经。如佛在世，金口演说，但有声音诠辨，听者得道，故以声为经。大品云：从善知识所闻也。二、用色为经。若佛在世，可以声为经。今佛去世，纸墨传持，应用色为经。大品云：从经卷中闻。三、用法为经。内自思惟，心与法合，不由他教，亦非纸墨，但心晓悟，即法为经。故云：修我法者，证乃自知云云。此方用三尘而已。余三识钝，鼻嗅纸墨，则无所知；身触经卷，亦不能解；舌噉文字，宁别是非？

释签八二十二然今古共以法为经者，文从强说，虽别立三法，然声色两种必假法通，若覩若闻不以意思，无能令教与心相应。

玅玄八五。若他土亦用六尘，亦偏用一尘。如净名曰：以一食施于一切，于食等者于法亦等，于法等者于食亦等。此则偏用舌根所对为经。或有国土以天衣触身即得道，此偏用触为经。或见佛光明得道，此偏用色为经。或寂灭无言观心得道，此偏用意为经。如众香土以香为佛事，此偏用香为经。他方六根识利，六尘得为经。此土三根识钝，鼻不及驴狗鹿等，云何于香味触等能得通达？问：根利故于尘是经，钝者尘则非经耶？答：六尘是法界体自是经，非根利取方乃是经。

签八二十二次他土中二：先总立。言亦六亦偏者，或一土具六，或一土偏一，或二三四，即如此土具足用三，复有增强若单双具。若尔，何妨此土根性不等？亦有因味及香触等，即如下文通释者是。

妙乐一一言文句者，文谓文字，一部始终，故云文即是字，为二所依。句谓句逗，义通长短，故云名诠自性，句诠差别。

玅乐一二十有人不许灭后色经，唯云名句属于行蕴。若其全不许见，经初尽合改闻。当知皆先眼耳所得，次方流入想行。若使一字一声，眼耳二识不俱，则名句文皆不成就。和合之言，不可欺也。

光明文句上二，品是类义，此中文句气类相从，节之为䟦渠。

光明记一三。此中文句，俱在经也。以能诠教，皆谓四法，谓声、名、句、文。此有二种：佛世、灭后。若约佛世，八音四辨，梵音声相，此一是实，名、句、文身但是声上屈曲建立；此三是假，声属色法，名、句、文身属第三聚不相应行。毗昙十四，成论十七，瑜伽二十四种，此则大小二宗所立有异。名、句、文者，唯识云：名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。若约灭后，诸圣结集，彼土贝叶，此土黄卷，其中所载名、句、文者，皆依形显色法建立也。今略举此二，具足应四。

拾遗上七若从经卷，名虽因色，而其色经，本集声教，故从经卷，亦云闻名。

百法钞未检补注引：文者，文身。文无自性，依字假立。若无改转之义，斯乃但名为字。若一字已上，有所改转，诠得差别，即名为句云云。文体虽即是字，要与二为所依，有改转义，方号为文。若不与二为所依，又无改转之义，但名为字耳。

教体者，一实三假也。一实谓色，三假谓名、句、文身。此就灭后为言。若佛世及彼土此方，利钝互非，六尘皆具祖文，可覆其三假之相。今试明之：名诠自性者，万物各有其性，如眼、耳、地、水等也。句诠差别者，如眼诠佛眼、肉眼等也。文即是字者，一字、多字以成其文，非此无以诠表也。又谓之名身等者，以聚为义，如五阴聚集以成其身。而名有种种，句有种种，文有一多，皆是聚集之义故也。或问：记云：文谓文字，一部始终。且一部之文为眼所覩，此正属色，色即是实。此与文即是字，同异云何？曰：只一文字之言，通乎二向。若从体说，名为一实；若就体上论其功用，乃有改转。此字既得名之为文，然后复为名句作其所依，即属假也。又问：何分当体、所依？曰：一实三假当体也。所依者，有佛世、灭后不同。佛世以黄金口业为所依；灭后未结集时，以阿难想行为所依；结集之后，彼土贝多、此土黄卷为所依也。又问：教体与经体及所闻法体，同异云何？曰：教体属能诠，经体属所诠，法体兼能所也。又问：大小两宗竝是一实，三假和合得为教体。若尔，于声色可作此说，其香味触等但有一实，如何是三假相耶？曰：对根曰实，入识曰假。以入识分别故，六尘皆可三假说也。看翻译名义。

大小乘印

玅玄八十二释论云：诸小乘经，若有无常、无我、涅槃三印印之，即是佛说，修之得道；无三法印，即是魔说。大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道；若无实相印，是魔所说。故身子云：世尊说实道，波旬无此事。何故小三大一？小乘明生死与涅槃异，生死以无常为初印，无我为后印；二印印说生死，涅槃但用一寂灭印，是故须三。大乘生死即涅槃，涅槃即生死，不二不异。净名曰：一切众生常寂灭相，即大涅槃。又云：本自不生，今则无灭。本不生者，则非无常无我相；今则无灭者，则非小寂灭相，唯是一实相。实相故言常寂灭相，即大涅槃，但用一印也。此大小印，印半满经，外道不能杂，天魔不能破，如世文符，得印可信。当知诸经毕定须得实相之印，乃得名为了义大乘也。

释签八廿六若有无常至三法印者，大论第二十云：一切法无常，一切法无我，涅槃寂灭。问：寂灭中何以但说一不说多？答：初印中说五众，第二印中说一切皆无我，第三印是果，故名寂灭。若说无常，破外五欲之我所也。若说无我，破于内我，我我所破故是寂灭涅槃。行者观于无常便生厌离，既厌苦已存著能观，故有第二无我观也。推求能观至不可得，是一切法无所依止但归寂灭，以是义故说寂灭印也。问：摩诃衍中诸法不生一相无相，此中云何说一切法无我无常名为法印？二法云何而不相违？答：观无常即是观空因缘，犹如观色念念无常即知为空。过去色坏故不可见，故无色相；未来色不生无作无用不可见故，故无色相；现在无住故不可见不可分别，故无色相。无色相故是空无生灭，无生灭及以生灭其实是一，说有广略耳。问：摩诃衍中说一实相，声闻法中亦应说于一实相法。答：声闻法中三种法印，广说四种、略说一种。无常即是苦谛、集谛，无我即是道谛，寂灭涅槃即是灭谛。是故衍中唯说诸法不生不灭一相无相，无相即是寂灭涅槃。论云：衍中明法印者，是法华前共部所说。小乘法印数复不同，故须料简。若此经中独明实相为一法印，故须料简。

或问：大乘一印，小乘三印，以何义分？曰：小衍衍通三教，圆教为正，以实相印名，名通义别。今经一印，于此复别。有云：通约通别通圆，别约证道同圆。有云：小乘三藏诸经俱名小，诸大乘经通该三教俱名大，而取诸大乘经部中尊极，就圆而论，故说一印者非。

二空

玅玄八二十三。文句八三十二。玅乐九五。止观五四十。别行玄记上十五。如类集节。

一切诸法，不出名之与实。若直执名实之境，故名生法二有；若别执名实之境，属自生等，故名性相二有；若直破所执生法之境，名生法二空；若于生法之境，别破能执四性情计，名性相二空。举要言之，所执法体是同，能空观法是同，所显理性亦是同。但破直执生法之情，名生法空；破生法境上计四性等执，名性相空。然此异者，葢佛世宜闻生法空，作生法说，如光明等；宜闻性相空，作性相说，如涅槃等也。问：如来赴机，明两二空，名义不同。法智何云观性相二空，破生法二执，显真俗二谛，则成观性相而破生法耶？曰：一家观法，非法智不明，今委陈之。葢佛世随机各说，灭后入道备推也。何者？良由佛世根利，赴机宜乐，随说一种，即便悟入，不假备论。佛灭度后，机缘既钝，直闻生法，略闻性相，不能悟入。是故龙树造中观论，于生于法，广推性相，令悟空寂。如论云：佛灭度后，人根转钝，深著诸法，十二因缘，五阴入界，为决定相，闻大乘法，说毕竟空，生种种过。龙树为是造此中论，则阴界入是生法境，于此生法境上，推破性相也。大师得此意，故于玅玄生法文后，便引古师性相之说，及止观五四十，破见假推性、相空。后结云：此性、相中求阴、入、界不可得，即是法空；性、相中求我、人、知见不可得，名众生空。又破思假推性、相空。后亦结云：四句无欲，亦无于四。如此观时，即应得入，成生、法二空六二。以至文句释安乐行，名生、法空；玅乐，即以性、相而解。洎净名玄光明疏于生、法中并推性、相，光明记云：但于假、实、三毒、六缘委破四性，类示二空四廿五。是知四明得龙树、天台、荆溪诸文末代入道须推性、相而破生、法之意。故于别行玄记明判云：此由大乘观性、相二空，破生、法二执，显真、俗二谛，指如大本。即玅记九五释生、法空，引净名玄性、相为证也。问：性、相二空为局衍门？为通小教？若局衍门，何故辅行三下十一佛令须䟦闻常证果？即别、圆意，兼于藏、通，是故诸教皆离性、执。故此破性虽在衍门，是故四教亦可通用。辅行二上二十三但离性、相，成声闻通空等耶？若通小教，何云观所生心与前不别，能观、观智即空为异？何以即空四性推捡略记中、下十五？既俱无常，即破常倒，不假更用自、他等名。故四句推唯在衍门耶？曰：有通，有别。通则四教俱用，别则唯在衍门，以中论观法斥小故也。然虽三藏观性、相空，但只成析空观耳。自通已去，故曰能观观智，即空为异。例如中道实相之名，尚通于小，何隔性相二空之名耶？问：性相为局灭后？为通佛世？若通，何故玅乐八二十七然中论观法，被末代钝根，佛世当机，何劳设此耶？若局，而光明、法华、涅槃、大品皆有性相观文，何耶？曰：机有利钝，说有广略。中论广说，则局灭后，非谓略说亦局也。以由佛世机利，略说即悟故。辅行五下十七云：今依中论广观之法，正被末代之人。问：四句亦通相空耶？且相破能空，空但是一，云何有四？曰：性空之观唯一，以破四计，故成四句。相空亦一，随破四不，亦成四句也。须知用时，唯修一空，顿亡性相二四句计，但示性相前后说耳。故止观云：四句推性不见性，是世谛破性，亦名性空。四句推名不见名，是真谛破假，亦名相空。又云：四性捡不得，即是性空。四句推不得，即是相空。辅行解云：空非前后二谛同时，为破性相前后说耳。又云：言虽前后，意不异时。四明云：说时、说行时。斯之谓也。问：生法性相，既俱名空，合对真谛，何故玅乐云真谛即法空，俗谛即生空，净名玄世谛破性，真谛破相耶？曰：别圆明生法性相，俱通三谛。今从二谛法相言之，据俗谛法体，本无众生自他等执，故云俗谛即生空，世谛破性也。据真谛亡泯，本无五阴无性之执，故云真谛即法空，真谛破性也。又复应知，生空对性，法空对相，且从义便，直尔对之。若欲委明生法各有性相，如云性相中求我人知见不可得，即生空等也。若尔，则真谛即法空，了因也；俗谛即生空，缘因也。何故玅玄反云得人空成真谛智𦦨，得法空成俗谛智燄耶？别行玄云：观人空即是了因种，观法空是缘因种耶？曰：法相不同，随文对当，用与有异，不可一准。问：性相二空，散出经论。辅行判云：诸经论中，是例甚众。三下十何故玅乐若不了今家依于智论、中论等，准理准义，立此二空，诸无可准耶？又准理准义，二相云何？既等余经论，何云诸无可准？曰：准理者，实相理也；准义者，修观义也。以经中只一无性之言，大师准此实相，必无四性无相性，故作二空释。又准修观义，才忘情计，必能所俱忘，故作二空释。而此释经，葢依二论也。故知经中一无性言等文，荆溪分明结示修性而为义理，请细详之。今家广明性相，专依龙树祖承性宗，乃对相宗以说，故云诸无可准，非用法相者之所逮也，非谓不准诸经论矣。问：性空自是空观，玅玄七五何对三观云即假故无自性，即空故无他性，即中故无共性，双照故无无因性耶？曰：此以圆融三观破徧执四性，葢对所破义，便亦是总用三观破四性也。问：推破性相，本是空观，玅宗何故于假观云诸法诸门破性破相，一一对治，无不谙练，是名识药耶？曰：自行化他不同，今明菩萨出假用法药治众生情执，故在假观也。问：净名疏云二乘断欲见谛，得入涅槃，此但空有我，不能空我所，何故辅行六上十二小乘空我所名法空，空于我人名众生空耶？曰：二乘自说具二空，以大斥小，则大空涅槃之法，小住涅槃，故未空法也。又文句八三十二生法二忍即生法二空者，自释住忍辱地名生忍，又复于法无所行名法忍，正以众生实法明之，不可以诸文约情无情为妨。问：生法之名，光明中以众生五阴而分，释签以见思两惑而分，玅乐以真俗而分，净名疏以生死涅槃而分，辅行以我我所而分，别行玄记以缘了二因而分，诸文不同者，何也？曰：一从所破，二从所显，皆是生法二空也。若光明、释签、净名、辅行，葢从所破说，若玅记、别行，乃从所显说，以此收之，罄无不尽。夫二空之说，莫非添削北峰讲下所闻，若广智而下诸师云云，辨是与非，予病未暇也。

别教纵横

玅玄九四，法身本有，般若修成，解脱始满。不但果德纵成，因亦局限。

释签九十二，三德纵横，如止观第三中。

文句二，三十。今明别家因时三法纵横，果时三法亦纵横。

玅乐三四。约别破中云纵横者，具如止观第三所引。

文句九十九若但性、德二如来者，是横；但修、得三如来者，是纵。先法、次报、后应，亦是纵。

玅乐九二十七言修纵性横者，非圆玅也。性德之名，名通别教。别教虽有性德之语，三皆在性，而不互融，故成别义。若三皆在修前后，而得道理成纵，具如止观第三及记。

止观三五。诸大乘师说法身是正体，有佛无佛，本自有之，非适今也。了因般若，无累解脱，此二当有。隔生跨世，弥亘净秽，此字义纵也。又言三德无前后，一体具足，以体从义，而有三异，葢乃体横而义纵耳。又言体义俱不殊，而有隐显之异，俱不异未免横，隐显异未免纵。

辅行三上十一法身是正体等者，法身本有是故居初，二德当有是故居次，于二德中般若必居无累之前，故成纵义云云。次师云三德无前后等者，初师体唯法身，此师体具三德，虽具三德义同初师，据体具边复不相冥，故成横义。以本有故名为体横，从修德边名为义纵。后师云体义俱不殊等者，体之与义俱从本有故云不殊，据行证得复似前后故云隐显。法身一德在缠为隐、出缠为显，余之二德种子久居名之为隐，究竟果满名之为显。三德俱有此之二义，本有三法俱名为横，俱有隐显故俱名纵，以隐显故则有先后故成纵也。

光明记一二十六别教行智理三，次第资发，修时纵也。法报应三，果中齐显，证时横也。良由此教，本有法身，为惑所覆，故须别修缘了之功，相资显发。复由此教，性具三法，而不相收，致使功成，三身横显。

玅玄五三十四，虽三点上下而无纵，表里而无横，一不相混，三不相离。

释签六二十上下是纵义，虽一点在上，不同点水之纵。三德亦尔，虽法身本有，不同别教为惑所覆。表里是横义，虽二点居下，不同列火之横。三德亦尔，虽二德修成，不同别人理体具足而不相收。

玅宗上二十一。问：三德既是一本觉性，由证显发止，是故名为初发心住。

言纵横者，葢修纵而性横，不由即也。在因在果，皆有修性，是则因既修纵，果亦修纵，因既性横，果亦性横矣。且修纵性横，详玅宗意，只为别人不知本觉之性具染恶德，是故染恶非二佛性，别修缘了，显本法身，故成纵也。亦为不知本觉之性具染恶德，不能全性起染恶修，乃成理体，横具三法也。因果各纵横者，如光明记，智、行、理三，相资显发，此修因纵也。如玅玄，法身本有，般若修成，解脱始满，此果纵也。亦以此教性中三法互不相收，此因横也。法、报、应三，果上齐显，此证果横也。须知别教因之与果，所论三法，次第即纵义，各异即横义。故玅玄五二十五资成在前，观照居次，真性在后。此三竖别，纵非大乘；此三并异，横非大乘。然既性具三法，而文多云别修缘了，庄严本有，何谓也？曰：性具三法，横义也；别修缘了，庄严法身，纵义也。不可以纵难横，但诸教文，或果云纵，或因云横，或因果云纵，葢偏言之耳。有云修性各纵横者，非也。圆教反是。

忏重

玅玄九十五然小乘戒藏，不许忏重。修多罗藏，使犯重人念佛身。佛身者，念空也。

百录一九夫四重五逆，佛海死尸，依小乘经，如断多罗树，毕竟不生，无忏悔处。依大乘经，听许洗浣，如呪枯生果，如死者还生。虽有此法，要须志心。

治禅病经宋沮渠京声译思字函，犯突吉罗乃至波罗夷云云。心怀惭愧，忏悔诸罪，为僧执事，作诸苦役，扫厕担粪，经八百日云云。尔时，律师复应以律捡问此人，复教诵戒经八百遍，然后方与如净比丘得无有异。

禅门二五初、明作法。忏悔者，以作善事，反恶事故，故名忏悔。如毗尼中，一向用此法灭罪。何以故？如忏第二篇，乃至下三篇，并是作法。此事易知，义如律中广明。但未明忏悔四重法。别有最玅初教经，出忏悔四重法。彼经云：当请三十清净比丘僧，于大众中，犯罪比丘，当自发露，僧为作羯磨成就。又于三宝前，作诸行法，及诵戒千遍，即得清净。亦云：令取得相为证，而说灭罪清净。当知律中，虽不出经中有此羯磨明文，作法相貌，如彼经中广说。

业疏四下二十六：初、忏夷中。此根本罪，圣道之源。既以毁犯，一生绝分。道犹尚可，奈生报何？如僧祇中：舍此身已，来报即堕阿毗脂狱。如罪福经：随犯一重，则九百二十一亿六十千岁，与化乐天同寿受苦。若洗心归忏，佛教亦开。良由众生信法未久，怀毒著妄，不思来苦，故迷造重。后发胜心，悔过前失，亦令学戒，预入僧俦。诸律名为学悔沙弥也。

事钞中四十六。四分云：若比丘及尼犯波罗夷已，都无覆藏心，令如法忏悔。母论云：与白四悔法已明得法，名清净持戒示复本。但此一身不得超生离死显无胜用，然障不入地狱明障来苦。

问：小乘经藏为许忏重？不许忏重？许则有违百录之文，不则又违玅玄禅病及禅门引初教之文。于斯二者云何？曰：准诸文，小乘经藏许忏四重。若百录文者，以二义释之：一、通指律藏，名之为经。如辅行五上一云：修多罗之名，名该三藏。则百录通指律藏名经。止观云：若犯事中轻过，律中皆有忏法；若犯重罪，小乘无忏法。以此则知小无忏者，但是指律尔。二、大小抑扬，不妨指于小经。百录意云：小乘经藏虽有忏重，而观拙功微，重罪难灭。不若方等中道呪王灭罪速疾，专为四众除灭重罪，令人钦慕，勤修大乘。故抑小经无于忏悔，独扬大教有灭罪方。故云若依大乘，听许洗浣等也。又问：小乘律藏许忏重？不许？则玅玄禅门皆谓小无忏重。况辅行云：小无忏重之说，仍成重罪未亡。不则何故律中业疏、事钞皆有六聚五篇，第一、白四羯磨忏夷罪耶？曰：小乘诸律有忏夷罪，而今家诸文云无者，以由明忏正为修观入道，所以先忏障道重罪。而律藏虽云忏重，性罪不灭，仍障圣果，还同不忏。如四明记中说。又资持记中四下六：问：世中皆云小无忏重之文，今诸律中云何开忏？答：律开忏者，为同财法及障来报。若望体坏，无任僧用，不复本位，犹同不忏，故云无耳，非谓不许忏也文。是知律虽开忏，但同学悔沙弥既戒毁坏，不任僧用，故云无忏重耳。若尔，开忏何益？曰：资持记同上：问云：既不足数，开忏何为？答：若不求忏，财法两亡，僧须灭摈。由忏净故，得入僧中。但不足数，又复能除狱报九百二十一亿六十千岁地狱之苦，顿然清净，岂非益耶？有云：小乘经藏无忏重者，且约事说。玅玄诸文许有者，约理而论。有云：经藏许忏者，是方等中藏教小乘。若荆溪云小无者，自说鹿苑小乘也。有云：小乘无者，且约作法。若取相无生，则通取忏重，如光明疏记。今总问之：且初教经，三十僧中羯磨成就，复本清净，岂非事耶？岂非鹿苑藏耶？岂非作法耶？有云：化制不同。经是化教，故忏；律是制教，故不忏。今问：业疏、事钞引四分、僧祇，皆化教经耶？有云：荆溪自云小无忏重，南山自依成实，乃分通大乘，故诸律文明忏重也。今问：四分、成实纵是分通，僧祇、母论亦分通耶？

三藏教名

释签十七。他云：三藏通大小，何为但属小？今明如法华云：贪著小乘三藏学者。又大论中处处以三藏对衍而辨大小，故准此文以三藏为小。若通论者，小衍二门俱有三藏，自是通途，非别意也。若唯通途，如何消通？法华、大论具如四教本中广明。

大论空字函百卷末。复次，佛在世时无有三藏名，但有持修多罗比丘、持毗尼比丘、持摩多罗迦比丘。

四教义一一一、释三藏教名者，此教明因缘生灭四圣谛理，正教小乘，傍化菩萨。所言三藏教者，一修多罗藏、二毗尼藏、三阿毗昙藏。一修多罗藏者云云，然多翻云法本，出世善法，言教之本，故云法本，即是四阿含经也。二毗尼藏者，毗尼此翻为灭，佛说作无作戒，能灭身口之恶，是故云灭，即八十诵律也。三阿毗昙藏者，此翻云无比法，圣人智慧分别法义也，故云无比法。若佛自分别法义，若佛弟子分别法义，皆名阿毗昙也。然此三法，通名藏者，以含藏为义云云。阿含即是定藏，四阿含多明修行法也。毗尼即是戒藏，正明因事制戒，防止身口之恶法也。阿毗昙即是慧藏，分别无漏慧法，不可比也。此之三藏，的属小乘，故法华云：贪著小乘三藏学者。问曰：如此对当，义理可然，而名乖诠次？答曰：说时非行时，起教之次，阿含为先，修行之初，木叉为首云云。

翻译名义云：俱舍，或云比咤，或云摘迦，此翻为藏。问：法华既云三藏学者，大论何云佛在世时无三藏名？答：佛灭度后，阿难结集修多罗藏，优波离结集毗柰耶藏，迦叶结集阿毗昙藏，是则法华梵本恐无此名，多是译师加三藏名，显小乘教。余谓俱舍二字既翻为藏，则藏之一字是华言明矣。故知凡言修多罗藏等，乃灭后译师以华梵合标也。不然，岂可佛世有华言耶？大论所以云无者，此也。

性相二宗

玅玄十三，所谓南三北七。

签十六。南谓南朝，即京江之南。北谓北朝，河北也。自宋朝已来，三论相承，其师非一，并禀罗什。但年代淹久，文疏零落。至齐朝已来，玄纲殆绝。江南盛弘成实，河北偏尚毗昙云云。近代相传，以天台义指为南宗者，非也。自是山门一家相承。是故难则南北俱破，取则南北俱存云云。

玅玄三二十。如此破会深广，莫以中论相比。

签四十五如此破会，莫以中论相比者，依向所说，岂比中论？末代通经，虽兼别含通，岂能委明二十一种单复开合，适时破会，逗物之玅，结撮始终耶？问：一家所承，本宗龙树，今此何以反斥本宗？答：本承观法，不承论所破势。论意唯以四句观法，破大小执，令末代行者，归心有由。若部意所立，功归于此；若论破会者，未若法华。故权实本迹，遗偏废近，久远圣旨，于兹始存。故获陀罗尼，由三昧之力，师资之宗，宛如符契。

净名疏六三十一。问：龙树学者何以用天亲之义？答：是二大士岂不同入不二法门？今本为通佛教，随有所关即用，何得定执？若分别界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲。若观门遣荡，安心入道，何过龙树云云？若不取地摄相映望者，他或谓非义理，多端强说。

埀裕八八。荆溪云：此问意者，由用有后生死等言，是摄师义，是故且推以属天亲。玄义云：无著造摄大乘论，无著即天亲之兄，俱是五性宗。然法相之盛，在乎天亲，故云天亲义也云云。同入不二法门者，所证玅理，一体无殊，四悉随机，立宗两异。龙树承于文殊，明一切众生，悉有佛性，名一性宗。天亲承于弥勒，说三无二有，名五性宗。三无者，阐提及定性二乘，俱无佛性，不得作佛。二有者，不定及菩萨，俱有佛性，未来成佛。故西方此土，人到于今，有两宗之异云云。一家所用，龙树为宗，二宗擅美，共显佛经。若分别等者，世以天亲为法相宗，龙树为法性宗，其可知矣。龙树于佛灭后五百年出，天亲九百年出云云。地摄映望者，地持论是弥勒所造，亦天亲所宗也。

发轸钞中二性相二宗，原出西域那兰陀寺。有二大德，一名戒贤，一名智光，各化五百众。戒贤远承弥勒、无著，近踵法护、难陀，依深密等经，瑜伽等论。智光远承文殊、龙树，近禀青目、青辨，依般若等经，中观等论。

荆溪行业记梁补阙。佛灭度后十有三世，有龙树大士，始从文字，广第一义。嗣其法者，号法性宗。

或问：贤首禅宗并宗法性，与今何异？竹庵曰：天台法性为宗，谈具得旨。故四明尊者云：只一具字，弥显今宗也。荆溪云：固蔽理观深微，而以事相释义。言弘斯典者远矣者，乃斥慈恩法华玄赞也。又云：谈法界者，未穷斯玅，致使惑果事而迷因理者，斥贤首也。

乞乳

净名经上十八。阿难白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳。我即持钵，诣大婆罗门家门下立。

疏：五二十五弟子之仪，侍省供待，事不可亏，是故诣门而乞乳也。

疏：一十六大论云：阿难是佛得道，夜生涅槃。明佛成道后过十二年，方为给侍。

疏：四、十一、身子是左面侍者，以声闻众中名高德重，内外敬揖。

玅玄十十八然方等弹斥，教在三藏之后。被诃之时，应在十二年前。何以得知？皆追述昔诃，验是前事。

签十二十二得果之后即有弹诃，弹诃之时复云往昔，验知并在十二年前。

文句二五阿难四月八日佛成道日生，侍佛得二十五年，推此佛年五十五。阿难年二十五，佛时求侍。

善见毗婆沙律伯字函第五卷。问曰：是时，大德阿难侍佛否？答曰：侍。如来从菩提树下起，二十年中侍佛者皆不专一，或时大德那和、或大德那耆多、或大德弥耆那、或大德优伽婆、或大德沙伽多、或大德须那诃多，如是诸大德随意乐侍而来、不乐而去，或悉去时，大德阿难来侍。

乞乳缘。具如释签十十引乳光经云云。净名疏云：侍省供待。又云：过十二年方为给侍。二文言弟子服勤执礼如此，非般若别为侍者之比。或问：阿难七岁出家，还受具否？云：受。有违二十之律否？则央掘经列阿难于十大弟子之末，何也？净名第五疏：须陀那沙弥八岁论议而得受具，未妨阿难。

读教记卷第六

读教记卷第七

天台沙门　法照

玅玄七

提谓经

玅玄十十。复次，释论结集法藏，初从波罗柰至泥洹夕，凡所说小乘法，结为三法藏。从初生至双树，凡说大乘，结为摩诃衍藏。柰苑之前，不预小乘摄。何者？尔时未有僧宝，故不应用提谓为初教也。若言提谓是秘密教，一音异解者，不应在显露之初。

签十十三。第五结集难中二：初难不预五时，次何者下释不预所以。六难一音可见。

玄十十五若如提谓波利，闻五戒不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔顺忍，皆服长乐之药，佩长生之符，住于戒中，见诸佛母，即是乳中杀人也。

签十十九，次正明不定，即今世发习且以提谓为首，提谓犹属显露未假秘密，故至鹿苑方分显秘。

玄十二十二秘密合者，初为提，谓说五戒法已，有密悟无生忍者。

四教义一七。问曰：提谓经说五戒明人天善，何意不开为五教义耶云云？答曰：三藏教明世间布施、持戒、禅定，即是人天之教，并是正因缘所生善法。此已为三藏所摄，故不须为五也。

光明文句上十一。提谓经云：五戒是佩长生之符，不死之印，即常德也。出入不乱，往还无间，即净德也。统御一身，即我德也。以立道根，即乐德也。此是五戒对四德。

记一，三十。以大乘人，了知五戒体是心性，若受若持，一一顺性，性具四德，故五无非常乐我净。

大师只云为三藏所摄，而神智以鹿苑收之，玄文柰苑之前不预小乘摄。又三百人得信忍，乃至乳中杀人等者，当知二文各有所以，初破北地师别立人天教，次明引明不定教也。释签云：若言下，难一音者，此点出大师纵破他师之文，非谓提谓无有密悟。

六因四缘

玅玄十十，成论亦明三因四缘，一切诸法皆为因缘所成。

释签十十四。言成论三因四缘者，三因谓生因、习因、依因。生因者，若法生时能与其因，如业为报因。习因者，如习贪欲贪欲增长。依因者，如心心数法依色香等。四缘者，因缘者，具足三因。次第缘者，心心数法次第而生。缘缘者，如识生眼识。增上缘者，诸余缘也。若俱舍中因缘五因性，成论以所作因即是增上，故不别立。但立报因即生因是，自分因即习因是，共因即依因是。

止观八廿四云何名习因习果？阿毗昙人云：习因是自分因，习果是依果。

辅行八下五。言习因是自分因等者，新译经中名同类因，故俱舍云：能作及俱有同类与相应徧行并异熟许因唯六种。今且依大论，略出六因相，次消今文。论三十二云：言六因者，所作因、共因、自种因、徧因、相应因、报因。言四缘者，谓因缘、次第缘、缘缘、增上缘。新译次第缘名等无间缘，缘缘名所缘缘，余二名同云云。所作因者，不碍于他。相应因者，心心数法同相同缘，以心心法共相应故，名相应因。心心数法以心相应为因，名相应因，如亲友知识和合成事。共因者，一切有为法各共生因，以共生故，更相佐助，如兄弟同生，互相成济。自种因者，过去善法与现在善法为因，现在善法与未来善法为因，恶无记法亦复如是，一切各各有自种因。徧因者，苦集谛下十一徧使，名为徧因。报因者，行善恶因，得善恶报，名为报因。言四缘者，如上五因，名为因缘。心心数法次第无间相续而起，名次第缘。心心数法托缘生故，名为缘缘。诸法生时，不生障碍，名增上缘。复次，心心数法从四缘生，无想灭定从三缘生，除于缘缘。诸余心数不相应行及色从二缘生，除次第缘及缘缘。余有为法劣故，无有从于一缘生者。报生。心心数法从五因生，除于徧因。无漏心心数法从三因生，谓相应、共及无障碍。成论但应三因、四缘，具如玄释签第十记。今业相发，属习、报两因。习因者，自种因，文兼释于习果、报因。因于前世前念善恶故，后世后念善恶得起，并名习因。既心心数法共相因依，亦得名为相应因也。不障碍故，亦得名为所作因也。俱有助作故，亦名共因。若蔽相起，亦名徧因。以此习因未能招报，不名报因。言报果者，亦但四因：所作、自种、共因、报因。当果相现，故云报果。据理实是报因而已，不与五部染法为通因故。非徧行因，非心心所，无相应因。若以习因对四缘中，得是因缘等三，不托缘而起，无所缘缘。习因起时，亦有增上及有无间相续之义，亦名次第报果，但在增上因缘。夫因缘之义，佛法根本，背邪向正之始，入道修观之源，故习佛法者不可全迷。

垂裕记五廿五。四缘、六因及以十二，并是生死，生死即三道云云。十二秪是四六而已，故知但是离合说耳。且如无明，即是行家之能通也，即同类因。行必四相，即俱有也。行中五部，亦同类也。无明行中，心心所法，共行共感，所作必同。行有必招识等异熟，此行必有徧行五部之惑。若四缘中，论云：增上即能作因缘。五因性比六因说，可知。

正理论：又六因中，徧行一因唯是染污，余之五因通染、不染。又相应、徧行二因唯心，余之四因通色、通心。又徧行、异熟二因通三界系，余之四因通及不通系。徧行、异熟唯有漏，余之四因通漏、无漏。又徧行、异熟二因唯是非学非无学，余之四因行通三种凡夫、学人、无学人。又六因中，能作一因通四谛及非谛摄，徧行、异熟二因唯通苦、集，余之三因通苦、集、道三谛摄。

止观云：集谛下，十一徧使，名徧因者。补注十四十五云：苦下，五见及疑、无明。集下，邪见、见取、无明、疑。此之十一徧，为五部作因，名徧因也。五部染法者，四谛下，见惑为四，修惑为一，即五也。北峰曰：因缘者，亲生为因，疎助为缘。然约法显相，且以三道为言，则烦恼为因，业行为缘，因缘和合，则招苦报，报起惑业，循环无穷也。或问：成论三因，于六因中，如何会同？曰：生因既云：若法生时，义兼所作，亦可所作，即增上缘，非生因摄。习因既云：贪欲增长，贪欲是惑，即兼徧因。依因既云：心心数法，兼相应因。余三签文自对也。或问：俱舍颂云：许因唯六种。释签却云：五因性者，何也？曰：六因四缘，大论所释，顺有宗义，故具明六。若成论但说三因，乃顺空宗义，所作即是增上缘故，故不别立，但云五也。前后存没，义恐如此。当知六四既以三道为当体，即以四大为所依也。

楞伽制肉

楞伽阿䟦多罗宝经四卷，宋天竺三藏求那䟦陀罗译。

入楞伽经十卷，元魏三藏菩提流支译。

大乘入楞伽经七卷，大唐于阗三藏实叉难陀译。断食肉品四字函第六卷，唐译。尔时，佛告大慧：一切诸肉有无量缘，菩萨于中当生慈愍，不应噉食云云。是故，菩萨不应食肉云云。若我听许声闻食肉，我则非是住慈心者、修观行者、行头陀者、趣大乘者，云何而劝诸善男子及善女人于诸众生生一子想，断一切肉？大慧！我于诸处说遮十种、许三种者，是渐禁断，令其修学。今此经中自死、他杀，凡是肉者一切悉断偈云。象脇与大云，涅槃央掘摩，及此楞伽经，我皆制断肉。

释签十，十一。寄此兼判楞伽成方等部。他云：楞伽非第三时七卷经文。第六卷中大慧问言：外道尚遮不许食肉，何况如来大悲含育而许自他令食肉耶？若大乘中梵网已制犹作此说，当知楞伽四含之后为渐制之始。下佛答中仍云：菩萨不应食肉。故知仍存小教中开。　玅玄十，十一。

记主研核制肉之文，判属方等。既对梵网已制而说，则曰仍云菩萨及以渐制，何但制菩萨也。北峰谓三乘俱制，葢有取焉。偈指涅槃者，此乃译师于灭后见涅槃亦制，故引成流类足偈文云。

双游

涅槃经三三长寿品：云何共圣行？娑罗迦隣提。释签十十七大经第八鸟喻品云：善男子！鸟有二种：一名迦隣提，二名鸳鸯。游止共俱，不相舍离。此品答前共圣行。

涅槃疏二十一若二鸟双游，明其二用。二鸟俱息，明其双寂。

原夫涅槃开演常宗，为显常即无常，无常即常，故取喻二鸟游息共俱，以答共圣行之问也。疏：七、四、此中备有凡、凡共行圆教内凡、外凡共修圆行，凡、圣共行生、佛虽异，常、无常一，非凡、非圣共行理即之位，非内、外凡，非分极圣，即常、无常用未始暂缺也。又云：取其雌、雄共俱，飞、息不离，以况一中无量，无量中一一是常，无量无常也。显二用相即，非一、非无量双息，而一、而无量双飞，呼为双流，乃名共行文。凡、圣共修，故称曰双，非约二用立共行名。又此二用，经意虽局菩萨所修法体，徧收一切依、正谏书。约二用分，割为难解，谤准本疏。三、翻释义。二用相即，显生身即尊特也。竹庵以事、理二造对于二用，又以一法为并息，二法为双游，未也。应先了理造三千之体非常、非无常，事造三千之用能常、能无常。二用既全体作，相即之义斯成。本疏稍难，今当略辨。分文为二：

初云生死涅槃在下在高者，迷悟对分耳。众生迷故，有生死名为下；诸佛悟故，得涅槃名为高。以此经正谈三德，涅槃乃如来所证之果。然所证果本非别法，全指众生生死三道当体常寂，良以生佛各具三千，故常无常二用高下无亏。虽尔，各具迷悟乍分，互即互融，体用不二。双游者，全体起用，具常无常事造三千也。并息者，指用归体，非常非无常理造三千也。事理既即，游息亦俱，法法咸然，心心徧具，故在高在下，平等无差。次文即事而理、即理而事者，事即事造三千，理即理造三千。事造之中具于二用，用全体起，当处即理。理造之体，法法具足，互融互摄，不可思议。即此玅体起于二用，体既互摄，用岂相乖？故知二用克就事论，全由理圆，故二用即。然此事理本无二体，全是三谛，故有次番。二谛即中，中即二谛，三千诸法一一无非即三谛故。中边既即，三岂有三？三谛俱亡，虽亡而照，故有第三亡照释也。三谛俱亡，故非二中虽亡而照；三谛俱照，故而二中虽有三番，后二只是中边亡照。又复后二只是释成初番事理法体而已，故知欲显事中二用相即。若不约圆诠事理法体而辨，则相即之义无自而明矣。既约法体，故曰义成。雌雄亦成者，雄喻于实，即常用也；雌喻于权，无常用也。所喻二用既即，能喻双游可知，故云亦成。竖判者，初二句结前生后，其语犹略，应云约事理相即，明二用双游。其义既成名字等五，前约法体横判，虽曰法法全体，约行人修证，何妨在下在高？高下虽殊，而位位之中三千具足，故迷则俱迷，悟则俱悟，故曰名字已去，不唯显佛，九亦同彰，乃至果成，咸称常乐。二用相即，位位具足，故曰皆成。结中横竖只是六即：理同故，即法法实相，横义也；事异故，六修证迷悟，竖义也。即横论竖，一一具足；即竖论横，无有缺减；即横即竖，事理义圆矣。

华严教主

华严经云：摩耶夫人为卢舍那母云云。

梵网经云：尔时释迦从初现莲华藏世界东方来，入天宫中，说魔受化经已，下生阎浮提迦夷罗国。母名摩耶，父名白净，吾名悉达。七岁出家，三十成道，号为释迦牟尼。于寂灭道场，坐金刚华王座说法。

玅玄十十七，寂灭道场，始成正觉云云。此乃明释迦最初说顿也。

文句九，十八。梵网经结成华严教，华台为本，华叶为末，别为一缘，作如此说，而本末不得相离。

玅乐九廿七若华严中，十方台叶，互为主伴。此梵网经，唯一台叶。故天台戒疏判云：华台华叶，本迹之殊。所以华台华叶，本迹定者，被缘虽别，道理恒同。所结既同，能结岂别？

净名玄一，卢舍那佛说华严经云云。

玅宗下七、有须现者，即为现之，如梵网、华严及此经等，相多身大也。不须现者，即以力加，令于劣身不取分齐，见三十二相即无有边，以知丈六是法界故也。

解谤廿三汝执藏尘为尊特相，树下之身有此相否？故升须弥山顶品云：尔时如来威神力故，十方一切世界，一切四天下，阎浮提中，悉见如来坐于树下，各有菩萨承佛神力而演说法，靡不自谓常对于佛。尔时世尊不离一切菩提树下，而上升须弥，向帝释殿。岂非华严是千百亿应身所说？此身既被别圆之机，见是尊特，何须独指华台受职身耶？

娑婆世界，五时施化，说华严教，葢千百亿身中之一，乃现相之本也。解谤己辟净觉之失。后人不本经文有现起之相，尚执三双六只之义，以即劣尊，特而申明之，未详。鉴堂云：示现与现起，看经中有文无文，出解谤书。

涅槃五味

玅玄十十五今依大经二十七云：置毒乳中，乳即杀人。酪酥醍醐，亦能杀人。此谓过去佛所，尝闻大乘实相之教，譬之以毒。今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。辅行九下十四尔时有菩萨，名无垢藏王，白佛言：如佛所说，诸佛菩萨，成就智慧功德，百千万亿，实不可说。我意犹谓不如此经，能生诸佛阿耨菩提。佛印可竟。佛言：譬如从牛出乳，譬从佛出十二部经。从乳出酪，譬从十二部经出修多罗。从酪出生酥，譬从修多罗出方等典。从生酥出熟酥，譬从方等出般若波罗蜜。从熟酥出醍醐，譬从般若波罗蜜出大涅槃。

玅玄十廿四。若华严为乳，三藏为酪，此则方便味浓，大乘味薄云云。此取相生次第为譬，不取浓淡浅深。签十廿七。不以味浓为乳，味淡为酪，故知自约次第相生为譬。

玅玄十十八渐机于顿教未转，全生如乳。三藏中转革凡成圣喻，变乳为酪，即是次第相生，为第二时教，不取浓淡优劣为喻也。

签十廿二次渐机下，释味名所以。言不取浓淡者，秪是小机于华严，如乳非酪浓于华严。

玄十十七又顿教最初始入内凡，仍呼为乳。呼为乳者，意不在淡，以初故本故。

义例六六者、名义通局。如置毒譬，经中唯譬五道不同，佛性不变。五味唯喻一代五时浓淡，浓淡虽殊，皆从牛出。今文从义，处处徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或时或部，不可壅义而守其名。故用置毒，则有两种：醍醐杀人。若用五味，则有两种：乳不等。

别行疏记下十五。应知约教明五味者，不取浓淡，但语相生，以其顿乳即醍醐故。若约机者，有浓淡义。然就三乘极钝者说，为此一类，于彼华严全无显益。如鯹血乳，说三藏时，此机成酪，次第渐浓，至于极味。

四、教仪。问：将五味对五时教，其意如何？答：有二：一者、但取相生次第；二者、取其浓淡。

北峰师曰：原经意，由无垢藏王叹涅槃教胜，佛印可后，叙出五味。故知若非浓淡，叹教不成；若相生者，约义通也。玅玄约教相生次第，则不取浓淡；若约机行，不无其义。四明之说善矣。义例云：故用置毒，则有两种醍醐杀人；若用五味，则有两种乳不等。然置毒两种，非无乳等；五味两种，非无醍醐，葢互显也。若两个唯字，望下义通八种云。

通别五时

玅玄十二十，三、引信解品，四大声闻领教证次第者云云。

签十廿二言次第者，华严初云于菩提道场始成正觉，在初明矣。诸部小乘虽云初成，自是小机见为初耳。据信解品脱玅著麤，故知居次。大集云如来成道始十六年，故知方等在鹿苑后。仁王云如来成道二十九年已为我说摩诃般若，故知般若在方等后，亦知仁王在大品后。法华云四十余年，大经云临灭度时，当知次第有所据也。

玄十廿二。夫五味半满，论别，别有齐限；论通，通于初后。若华严顿乳，别但在初，通则至后。故无量义云：次说般若，历劫修行。华严海空，法华会入佛慧。即是通至二经。又像法决疑经云：今日座中无央数众，各见不同云云。夫日初出，前照高山；日若垂没，亦应余辉峻岭。故莲华藏海通至涅槃之后，况前教耶？若修多罗半酪之教，别论在第二时，通论亦至于后。何者？迦留陀夷于法华中面得授记，后入聚落被害，作结戒缘起。又如身子法华请主，后入灭，均提持三衣至佛问云云。当知三藏通至于后。若方等教半满相对，是生酥教，别论是第三时，通论亦至于后。何者？陀罗尼云止：法华后如后授记中节。般若带半论满，是熟苏教，别在第四时，通论亦至初后。何者？从得道夜至泥洹夜，常说般若云云。当知般若亦至后。若涅槃醍醐满教，别论在第五时，通论亦至于初。何者？释论云：从初发心，常观涅槃行道。前来诸教，岂无发心菩萨观涅槃耶云云？此则通至于前。若法华显露边论，不见在前；秘密边论，理无障碍。故身子云：我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛。岂非证昔通记之文？

签十廿六，初明前四味通后，次若涅槃下明涅槃法华通至于前。初文自四云云。初文又二：初明通二经，次明通至涅槃。初文言二经者，谓般若、法华，以般若亦得名华严故，法华佛慧不殊初故。次通至涅槃为二：初正引经，次夫日下述意。初文者，彼经既有住世无量劫之言，又见报身莲华藏海说心地法门等，故知华严至涅槃后，以彼像法决疑结涅槃故云云。次文者，二人虽于法华得记，此后犹作三藏结戒之缘云云。文在涅槃，故知涅槃共结小藏云云。通记者，昔日授记佛意不壅，小乘情隔自无悕取，况约秘密已记二乘，据斯以论通至鹿苑。

玄十十如提，谓时无量人天得无生忍，成道六年已，说央掘摩罗涅槃云：我初成道，恒沙菩萨来问是义，如汝无异。当知鹿苑不应纯半。

签十十三次引诸文，皆是十二年前已有满教。净名疏五三十问：自净名弹诃之前，亦应有滞方便者。因诃转教，何不出之？答：未可定判，故不别出。

略记下之上。一问：自净名等者，亦应合有方等生酥通乳酪耶？若其有者，何不说之？答：文虽尔，应须具如法华玄文第十卷中。今若复欲论理有者，鹿苑理须密说弹斥。又华严中四，何须更论？亦是其例。既其一切俱通初后，岂可方等不通于初？准此，问前亦应问后，文无者略。若尔，一音之教非无小得，但失于钝，以历五时，故不全用玄文所引。

玄十八问：殃掘之经六年所说，列次第众委悉余经，弹斥明常分明余教，释梵四王及十弟子，乃至文殊皆被诃斥，同闻宛然应入次第。

签十十二言央掘列众者，彼经初云：尔时世尊与无量菩萨摩诃萨及四众，天龙八部，毗卢遮富单那等，日月天子及护世等，皆云无量。

不明别五时，则不见化仪次第；不明通五时，则不见随宜赴物。问：玅玄明般若、法华、涅槃皆有徧前，独方等不明者何？曰：玅玄云：方等弹诃教在三藏之后，被诃之时应在十二年前。有云：若约显露，如玄文则无；若约秘密，如净名疏则有也。有引殃掘经是如来成道六年所说，证方等显露徧前。有云：殃掘经六年说者，乃秘密说，非今结集者。若今结集者，文中即无六年之说，葢由天台见他文指出耳，却引玅玄如提谓等文为证。顷因此说，曾阅彼经，虽无六年之文，正是玄签第十所引者，葢在大藏。量字函四卷成文。宋天竺三藏求那䟦陀罗译。

方等授记

玅玄十廿三陀罗尼云：先于王舍城授声闻记，今复于舍卫国祇陀林中复授声闻记，昔于波罗柰授声闻记。身子云：世尊不虗所言真实，故能第二第三授我等记。故知方等至法华后。

签十廿七言至法华后者，即指王城授记，同于法华。舍卫国记，即指方等，在法华后。彼经下文云：舍利弗闻文殊得记，问文殊师利：于汝意云何？文殊语舍利弗：汝意云何？犹如枯树更生华不云云？燋种生芽不？舍利弗言：不也。文殊言：若不可得，云何问我得记生欢喜不？授记无形、无相、无我、无有言语、无去来今，犹如野马。如是观者，乃名得记。此文是文殊破舍利弗得记之相。

文句四五，七、得记不得记者云云。

大乘入楞伽经第六卷变化品四字函。尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！如来何故授阿罗汉阿耨多罗三藐三菩提记云云？佛言：谛听，当为汝说。大慧！我为无余涅槃界故，密劝令彼修善萨行。此界他土有诸菩萨，心乐求于声闻涅槃，令舍是心进修大行，故作是说。又，变化佛与化声闻而授记别，非法性佛。大慧！授声闻记是秘密说。

辅行六下。三问：若言方等不记二乘，何故楞伽第二变化品中大慧问佛：如来何故授声闻记？佛言：三意故记：一、为入无余界者，密劝修菩萨行故；二、为此界他土菩萨乐求声闻涅槃者，劝舍此心修大行故；三、变化佛授声闻记非法性佛，大慧授声闻记是秘密说。判曰：今闻法华是显露记，不同方等隐密与记。若据斯理，净名、大品皆应有之，何独楞伽？故方等云：第二、第三授我等记。初意自为已入灭者，次第二义但为斥于钝根菩萨对彼说记，何关二乘？第三、判非法性佛者，此是以实而隔于权，未若法华显久远本，我土不毁而众见烧，况法性之佛尚不记菩萨，何独声闻？故知三义并异法华。当知大慧发起密说，是故发问授记之事，故知彼经义属方等，与法华异，岂待固论？数数斥夺二乘等故。故法华中三周授记偏语声闻者，为显余经所不说故，是故委授劫国之名。菩萨授记处处有文，故但通途云当作佛，乃至本门某生当得。法华称玅，斯言可凭。

玅乐三廿六。如华严法界，何所不含？隔彼声闻，使如聋痖。后分虽有，授记事乖。鹿苑初闻，一向唯小。方等尚昧，般若犹生。虽楞伽方等，有记小之言。楞伽乃密对菩萨，方等为斥夺声闻。故一代教文，彰灼唯此。

方等陀罗尼授记品第二卷覆字函。佛告五百大弟子众：汝等亦当各各作佛，俱同一号，号宝月王如来、无所著、至真、等正觉云云。

记主云：楞伽乃密对菩萨，方等为斥夺声闻。葢点云楞伽、方等陀罗尼二经之意也。楞伽密记小乘佛对菩萨说出方等陀罗尼经小之后，舍利弗与文殊问答之文，即斥夺也。

十行横学

玅玄十廿四，别教复有四云云。

释签十廿七别教复有四者，别教十住修生无生，十行修无量，十向修于无作，登地证无作，故云有四。又十行中习诸佛法，具足于一十六门，亦名为四。问：住已习八，何故行中更习十六？答：前是自行随用一门，后为化他，是故行中更习前八，是故十六俱须广习。

玄四，八。道灭即苦集，苦集即道灭。

签五三苦集即道灭者，发心之来，谁不为断烦恼生死，广集佛法，求无上道，但此教意，达道灭体于生死烦恼之中，故云众生心行中求，此则实知真断，玅修理证，故竖行住行，犹迷回向薄知，初地少证，即其意也。签五一今此四四谛，虽并在别教，既约生灭等四，竖判一教，别教菩萨，即此自行，而用化他，故十行中，横辨此四，全为利物，所以四相，各附彼教，而为相状。

辅行六下一应知此中若全不兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圆教四门。

辅行六下四圆教六根，名下根者，出假名同，功逾十向。此是相似圆融三谛，不同次第出假之位。

辅行六下五通别入空，但照六界。两教出假，长短不同。尚未能出佛法界假，岂能九界见即中耶云云。纵带此空，即十界假。既无法性，的非圆融。

北峰师曰：良以别教迷中重故，不能顿修中道之观，遂使如来说此一教，始终次第，边居中外，破九显一，机缘禀之，依教起行。于十行中，自既未能圆修，安能为他圆说？住行犹迷自行，化他皆须断九，考之文理，只是但中。故杂编云：十向圆修，可由实道；十行实无作，且顺权方。良以修中之位已深，出假之位尚浅。位深，故知昔日化他无非玅行；位浅，故知将来自行亦是但中。不应以实难权，以他妨自。

读教记卷第七

读教记卷第八

天台沙门　灋照

文句一

记释文句二字

六难

玅经一，诸佛兴出世，悬远值遇难；正使出于世，说是灋复难。无量无数劫，闻是灋亦难；能听是法者，斯人亦复难。

文句一，佛出世难，佛说是难，传译此难，自开悟难，闻师讲难，一徧记难。

玅记一，题下注六难意者云云。

叹灋难逢，显须传授，故章安特注之。既帖顺经文，叹灋希有，宜在文句之下。既是私意，故不大书也。经中闻法能听者，盖闻浅听深也。此用文句之意，若记文中合一而用。有云闻是灭后，听是佛世，非也。或问：提婆达多品注意云何？曰：此乃章安开大师本迹一释为因缘，约教本迹三释注令易见。以由大师于未释题前先评此品，次方翻名释义，义含三释，故以注之。又问：四十二章经二十难中，触事无心难、对境不动难何异？曰：初是逆境，次是顺境。又问：生值佛世难与下九难中值诸佛难何异？曰：上是生值佛世难，下是生值佛世已得见佛难。又问：先说二十难，后说九难何异？曰：先是散说，后是迭论，故不同也。

能开佛慧

文句一，留赠后贤共期佛慧。

玅记一二。佛慧之言，须开三教果头之权实，发四味兼带之大小，则人理教行之有归，开示悟入之无异，方是今经之佛慧耳。问：诸经中圆，与此何别，而必须云开，方是佛慧？答：圆实不异，但未开显。初心之人，谓圆隔偏，须闻开显诸法实相。若已入实，但论增进。权人至此，一向须开。

窃详记中问：诸经中圆与此何别，而必须云开方是佛慧之文？此由上文开之一字，故以开显圆简未开显圆，非谓开圆不开圆也。

记释委释等文

三一总别寄行约教

玅乐一二，别解题名玄七八卷，以初名中总三灋故，三法始末亘一部故。何者？一部之中莫过本迹，本地总别超过诸说，迹中三一功高一期，故一中之三永殊前教，即三之一不与他同，即迹而本寿量方谈，即本之迹具在今说。且如迹中体非因果，依之以辨因果，因果取体方有胜用，如是三法竝由开显，若不先了能开之玅，将何以明所开之麤？故对迹辨本理须分判，所以释题不可率尔。题下别释理非容易，以由释题大义委悉，故至经文但粗分章段，题云文句良由于此，故但分文句则大理不彰，唯谈玄旨则迷于起尽，若相带以说则彼此无归，故使消释凡至大义，竝指去文名体宗用，三一总别寄行约教，故知全迷玄文大旨而欲以文句消经，故蔽理观深微而但以事相释义，言弘斯典者远矣。

或问：三一即总别，重言者何？曰：此顺前文本迹也。又云：一部之中莫过本迹，本地总别超过诸说。迹中三一功高一期，至后云故使消释，凡至大义竝指玄文三一总别，故知三一结迹、总别结本也。言寄行约教者，盖寄行次第约所说教能诠名言而判释之，既云名体宗用，验是约行五章也。有云：寄约行释名章中明约教五章。有云：寄约行判教章中明约教五章。有云：此乃记主出玄文意，恐人疑别解中但明约行，因何不明约教？故云寄行约教，乃寄约行明约教五章耳。今皆不取。

观心引证

文句一三，譬喻品云：若人信汝所说，既为见我，亦见于汝，及比丘僧，并诸菩萨。当知随有所闻，谛心观察，于信心中，得见三宝。闻说是法宝，见我是佛宝，见汝等是僧宝。

玅乐一十一，观心中先引，次当知下结意。初文者，事论秖是信身子说义当见佛，汝所说者必从佛闻，能闻之人必是声闻菩萨故也，故闻汝说即是见佛等也。次结意者，所闻是法于能观心即名为佛，义当见佛心所即是弟子等也，即于己心识三宝一体其理宛足，具如闻说已下文是。

记一十五。又观心一文，除安乐行中修摄其心等，余皆义立云云。又观心文，序及流通，准望正宗，理须义立。于正宗中，唯安乐行，理定须故，余皆义立。

文句一六下文云：若人信汝所说，即得见我，亦见于汝，及比丘僧，并诸菩萨。即观行之明文也。

玅乐一十九，次下文云去，引譬喻品证成观相。

窃详观心之文，唯出安乐行，自余诸品，皆是义立。譬喻品文，即观心义，故大师断云：即观行之明文也。是知得见三宝，功由观心，故引为证。

三宝

文句一三，随有所闻，谛心观察，于信心中，得见三宝云云。

玅记一十一，所闻是法，于能观心，即名为佛。义当见佛心所，即是弟子等也。即于己心识，三宝一体，其理宛足。

北峰师云：三归依法，祖师先达，竝令归依一体三宝。祖师语简，后人不晓，才闻一体，直归自心，词句用心，殊不相应。辨之分三：初辨讹，二正释，三料拣。初辨讹。归依一体三宝，若是但归自心，如何先唱词云：归依佛，两足尊；归依法，离欲尊；归依僧，众中尊。后结词云：惟愿三宝，哀怜摄受慈愍故。此则不识文也。所言一体三宝者，谓虽言三宝，其体是一，三不别体，故云一体三宝。如何才言一体，便指自心？果如此说，应须果佛无一体三宝，此不识名也。大师云：以实相慧，觉了诸法非空非有，名为佛宝。所觉法性之理，三谛具足，即是法宝。如此觉慧，与理事和合，名为僧宝。别行玄文四明云：三虽在果，而是一体。拾遗记文此等之文，正是的明一体三宝，何不审思？况指要显云：三宝是修德之极也。二正体。归依三宝者，须知有乎四种三宝：一住持三宝：泥木塑造，绢帛彩𦘕，即佛宝；纸墨书印，文字经卷，即法宝；剃发染衣，圆顶方袍，即僧宝。然此净名疏记，名为相从。二相从三宝：从佛说法，从法有僧，从是三宝，于今不绝，皆由归佛，禀法成僧，故曰相从。此乃小乘教中所明三宝。光明玄记中卷之文，对藏通二教。三别相三宝：卢舍那，即佛宝；所说无量四谛，为法宝；禀四十一位贤圣，为僧宝。此之三宝，佛是僧果，僧是佛因，法是因果。所修所证，三宝体别，故名别相。即是大乘权教所明三宝。撮要引光明玄记中卷之文，对别教。四、一体三宝。如来以称理智觉了诸法，名为佛宝；所觉诸法，即是法宝；此智与事理和合，名为僧宝。然此三宝，上极玅觉，如来究竟具足。故摩诃衍论云：等觉已上，有真实僧。又华严以统理大众为僧宝，岂非应佛？以应机统众之极故也。下至博地凡夫，亦复无不具。故华严经云：心佛及众生，是三无差别。虽通六即，且从真证，能垂应说。是故祖师多以四十一位贤圣为僧。此三宝一体，正是大乘圆顿所说。撮要引别行玄下、光明玄记上。今所归依，即是一体三宝。虽通因果，由菩萨佛已悟，众生心尚迷，今欲返迷归悟，求加被故，故以因心归佛果体。如戒本云：惟愿三宝，哀怜摄受。咸讲主云：三宝虽是一体之名，甚深归须从果。行法疏下。法智尊者云：华严三归，以体解大道为佛，深入经藏为法，统理大众为僧。三虽在果，而是一体。拾遗中二。又如荆溪尊者释法华忏中三归依云：一一各想二处三宝，与顶礼俱运。特令运想归依十方三宝，并法华经中三宝，故云二处三宝。是知归依一体三宝，须将因心扣于果佛。但须要知此一体三宝，居在何处？体是何法？忏主云：诸佛住处，名常寂光，徧在刹那，及一切法。则知大乘一体三宝，体徧一切处。色心诸法全体，即是一体三宝。马鸣所谓等虗空界，无所不徧。法界一相，即是如来常住法身。既知从体等虗空界无所不徧，则十方三宝全在刹那，三世如来不离心念。心佛不二，互徧重重。乃以法界依正三宝为所归依，亦是法界依正三宝为能归依。能所体一，待对斯忘。终日归依，终日无作。如是方名圆顿了义，归依三宝。若生佛条然，能所有隔，则是小乘，岂名圆顿？当须虔诚运想，三宝即在我心，志心归依，求成佛果。三、料拣。初、问：弘法传授，无过忏主、四明二祖师，多谓一体三宝归依自心。岂四明忏主亦不识语词，不识名义耶？答：此乃四明忏主得意果，具徧一切法。若指其要，即现前心是三宝体。所谓众生性德，即佛真体者也。光明记三二、问：上以三宝一体，名一体三宝，以破他人云不识名义，还亦可通迷悟因果一体，名一体三宝否？答：若得意，则生佛本来一体，有何不可？今但破其不识三宝一体，才言一体，便认作心，而亦不知因果一体也。三、问：忏主将佛四身为佛宝，八万法藏为法宝，三乘为僧宝，此出何文？为在何教？答：此义未见所出，或恐讹谬。既是忏主之文，未敢轻议。金园集中卷放生喜济法门四归依章总相云：在修在性，因果无殊。今论归依，但须从果。

读教记卷第八

读教记卷第九

天台沙门　法照

文句二

结益

文句一，今药王本事是佛唱，玅音观音等是经家，译人未闻。

记一三，如药王品云：佛告宿王华：若有人闻是药王菩萨本事品，能随喜赞善者等。又云：宿王华！以此药王菩萨本事品嘱累于汝。乃至云：若有女人持是品者，尽是女身，后不复受。玅音品末集经家云：说是玅音来往品时，四万二千天子得无生法忍。普门品末经家亦云：佛说是普门品时，八万四千众生皆发无等等阿耨菩提。乃至陀罗尼严王劝发品末皆然，故云等。译人未闻者，今经所无。若无集家之言，及无佛自唱语，似属译人。以梵文中诸品先足，当知竝是集者所置，信无译人明矣。故今经自余诸品，多是结集者所置，以无闻品益故，故品后无结耳。

文句十十九，药王以苦行乘乘，玅音、观音以三昧乘乘，陀罗尼以总持乘乘，玅庄严以誓愿乘乘，普贤以神通乘乘。作此解者，于化他流通义便也。

记十。三十一药王至流通义便者。佛嘱累已，大事功毕，随物偏好，故乘乘不同。真如实相，是所乘之体；一乘因果，是所乘之事；苦行等，是乘乘之缘。随物机宜，故使弘者随缘不等，故所乘体皆玅法也。以依一实立因果，故乘于所乘；以利物故，故曰乘乘。

北峰师曰：按经二十八品，通有十二处结益。经益者六，品益者亦六。经益者，三周与夫分别、嘱累、劝发也。故玅记十二十六嘱累欢喜文云：三周之末各有欢喜。说寿量竟，分别功德品中闻佛寿无量，一切皆欢喜。今本迹俱毕，岂得不喜？又文句十末二闻经益，大众欢喜是也。品益者，药王而下六品也。句记如向引。盖所闻之法不同，故总别之益有异。何者？三周既所说不同，故作三番总结，文涉八品。涌出寿量远、本事异，故于分别功德品中又作一番总结，文涉三品。法师等五迹门流通岂全无益？以由先闻正宗，今闻流通方乃得悟。随喜等四亦非无益，复由先闻本迹正宗，至今流通方乃得悟。皆功非当品，所以竝入下嘱累中总结也。别序节节益异，表下正宗亦功非当品，故不别结。最后欢喜，事理俱圆，故通一经，更总结也。此六竝从大段，谓之经益。药王以下，弘经之人，随物偏好，乘乘不同，所闻各异，当品益殊，故须别结，谓之品益。若然，二十二品非无本迹大段结益，但功非当品，故云无闻品益耳。精微云：横来者，结品益。艸庵云：偏好者，结品益。虎溪云：逐段结，随品结，总相结，外有未结者，劝发品结之，皆未也。问：提婆达多品云：未来世中，若有男子女人，闻玅法华经提婆达多品，净心信敬等。又云：无量众生，闻法解悟。何谓无闻品益耶？曰：经自言：未来世中，与闻龙女南方说法得益，非闻当品得益也。看科经：一、昔日提婆达多通经，释迦成佛。二、今日文殊通经，龙女成佛。

三分

补注四二道安法师，常山扶柳人，姓卫，家世英儒。于时秦主命僧讲楞伽经，讲者平读其文，都无分节。秦主曰：朕闻佛法玄微，经文奥赜，宾主起复，师资答问，必有次序。如何直解，略无科判乎？诸僧无对，由是声流四方。安公其时在于襄阳，闻而叹曰：何以吾徒同受斯耻？遂将佛经文无丰约，皆判为三分。安公虽作三分判经，大众尚或未之信也。及夫西域亲光菩萨造佛地论，彼论释经，果分为三云云。此与序正流通而无异也。

佛地论唐玄奘译卷声字函。一、起教因缘分；二、圣教所说分；三、依教奉行分。

玅乐一四，古来讲者，多无分节。至安公来，经无大小，始分三段。

文句一二，天台智者分文为三：初品为序；方便品讫分别功德十九行偈，凡十五品半，名正；从偈后尽经，凡十一品半，名流通。又一时分为二：从序至安乐行十四品，约迹开权显实；从涌出讫经十四品，约本开权显实。本迹各序、正、流通：初品为序；方便讫授学无学人记品为正；法师讫安乐行为流通；涌出讫弥勒已问斯事，佛今答之，半品名序；从佛告阿逸多下讫分别功德品偈名为正；此后尽经为流通。今记从前三段消文也。问：一经云何二序？答：华严处处集众，阿含篇篇如是，大品前后付嘱，皆不乖一部，两序何妨？今不安五义者，本门非次首故也。迹门但单流通者，说法未竟也。

记一七今记等者，虽复两存且用初意，故云从前。问一经云何等者，问意既存两释，问后何妨？所以二释之中不专后释者，以本正前立流通故，且一往耳。答中云华严处处集众等者，处会具如释签所引，每一会处皆先序次正云云。迹门但单流通者，以迹望本、以本例迹，本门非首但安别序？迹门非后但单流通，故但有劝持无嘱累也。故从法师至安乐行凡有五品，明弘经福深以劝流通。若本门中先以灭后五品去三品半为劝持流通，从神力去凡有八品明嘱累流通。迹门之后经既未竟，非流通次未须付嘱。

句一三，且约三段示因缘相。

记一十一示相者，唯约今经示四种相，虽始自如是终乎而去皆用四意，但文势起尽用与不同，如释通序则句句须四，通贯正宗及流通故。若释正宗则本迹各三义通四种，若释流通还须具四通收正宗。又正宗中迹门既阙，久远本迹所以借用，体用本迹则四名不关。又序中约教须观文势，或须以五时分别则教在其中，或须以诸教分别则将时以判，正中约教则一向明开，本中约教则不从教判，但点远本远玅自彰。若解斯文则一部经心如观指掌，四意消息无劳再思，故今且寄三段大文通示其相，既了通已还将此意委悉别消。

记一，十三。此且通作一种三段，让下本迹，是故未分二种三段。

句三七，记三十八。问：至此尚破太早，何以通序、本迹释耶？答：通序通于本迹，别序唯在迹门。故释通序泛用本门，非通序中广开寿量。乃至别序虽有本迹之言，或时且用体用本迹云云。然通序冠首，乍可从容；别由藉异，无涉远本。

句三二十四。从此品下讫分别功德品十九行偈，或至偈后现在四信弟子文，尽名为正说分。若作两正说，从此下讫授学无学人记品，是迹门正说，今且逐近就迹门正说更为两云云。

句八七。前三周是迹门正说领解授记竟。此下五品是迹门流通。

句九十。此下是大段第二，开师门之近迹，显佛地之远本。其文为三：一、从此下至汝等自当因是得闻，序段也。二、从尔时释迦告弥勒下至分别功德品，弥勒说十九行偈，正说段也。三、从偈后下十一品半流通段句十五。今且依南方，从偈后凡十一品半分为二：一、从此下至不轻品，明弘经功德深劝流通。二、从神力品下八品，付嘱流通。

夫三分者一经之大节也，非总分则不见始终一贯，非别分则不见本迹两门，须总别互用之可也。讲者既明总别以分节目，才入序品宜先用总分开科，讲序品竟即收科云此是序分。其次讲方便品可舍总分而用别分开科，迹门序分却指总序，讲正宗流通竟即收科云此是迹门。其次本门讲至正宗竟即收科云此是正宗。其次流通乃悬指总流通也。讲分别功德品偈后可舍别分，复用总分开科当流通也。如此则本迹二门一经起尽，总别分节皎然在目，诸师虽说总别相须，莫不尽于正宗中开出本迹各三分云尔，则迹门序分与本门流通竝说正宗中开出，是皆不能舍总用别、舍别用总之过也。

所闻法体

句一四末。如是者，举所闻之法体。

记一十五。初云所闻之法体者，下文四释虽通指一部，别在正宗流通，亦可兼于别序，则怀疑问答及无量义通名闻故，雨华动地从所表说通皆表闻，故始末一经为所闻体云云。次第相生者，且约一往，若闻如是等及化主居初亦可通用。

逸堂曰：教、行、理三为当体体，佛世以如来黄金口业为所依体；灭后未结集时，以阿难想行为所依体；结集之后，彼土贝多、此土黄卷为所依体。今问：所闻法体与教体、经体、乘体、车体、行体、观体，同异云何？曰：所闻法体是总，诸体是别。何者？所闻法体既该教、行、理三，则为一切体也，以一切体不出教、行、理故。又复所闻法体既是教、行、理，则该能诠、所诠，教体但是能诠，经体但为所诠，乘体既是三轨，行体无非四行，车体正是真性，观体不出三谛，皆所诠也。或云：如来金口声教为当体体，中道实理为所依体。评曰：若但以教为当体体，何故玅乐云：所传所诠，皆所闻体？或云：教经以教为当体体，理为所依体；理经以理为当体体，教为所依体。评曰：但得所闻法体中当体体意，则不见所依体。或云：教、行、理三经俱为当体体，阿难想行为所依体。评曰：当体可尔，所依太局。或云：阿难想行为当体体，教、行、理三为所依体。评曰：但得能闻，不见所闻，何颠倒也？

三疑

大论圣字函第二卷。尔时，长老阿尼卢豆语阿难：汝守佛法藏人，不应如凡人自没忧海，一切有为法是无常相，汝莫愁忧。又佛手付汝法，汝今愁闷，失所爱事。汝当问佛：佛涅槃后，我曹云何行道？谁当作佛？恶口车匿云何共住？佛经初首作何等语云云？佛告阿难：若今现前、若我过去，得自依止、法依止，不余依止云云。从今日，解脱戒经即是大师云云。车匿比丘！我涅槃后，如梵法治云云。我三阿僧祇劫所集法宝藏，是藏初应作是说：如是我闻云云。

撰集三藏经兽字函。诸王皆集，群臣兵众，阿难仪容，众覩咸欢。大众次坐，方十由延，阿难在中，如月满明。帝释在右，梵天在左，侍于阿难，如佛在时云云。阿难长笑，狮子振动，四顾众座，说闻如是。说一时已，地为震动，一亿天人，还得法眼。

大论二中夏安居，三月初十五日说戒时，集和合僧。大迦叶入禅定，以天眼观：今是众中，谁有烦恼未尽，应逐出者？唯有阿难一人不尽，余九百九十九人，诸漏已尽，清净无垢。大迦叶从禅定起，众中手牵阿难出言：今清净众中，结集经藏，汝结未尽，不应住此。

付法藏因缘经飞字函第二。摩诃迦叶与诸罗汉于王舍城欲集世眼，阿难尔时犹在学地，以漏未尽，不预圣众。时有比丘名婆阇弗，即以偈颂而觉悟之云云。阿难闻已，竟夜经行，虽加勤苦，不得罗汉，身体疲懈，便欲眠息，头未至枕，得无著果，三明无碍，六通清彻，即便飞往宾钵罗窟，在门外立，而说偈言：多闻辨才，给侍正觉，瞿昙阿难，今在门外。尔时，迦叶说偈答曰：汝若尽众苦，弃舍烦恼檐，宜应现神力，令众咸证知。于是，阿难即以神通从石壁入，礼众僧足，随次而坐，受迦叶命，演集胜眼。

文句一六，阿难登高称我闻，遣众疑。阿难身与佛相似，短佛三指。众疑释尊重出，或他方佛来，或阿难成佛。若唱我闻，三疑即遣云云。

止观十三，结集法藏时，选取千人，悉用无疑解脱，徧解内外经书，拟降外敌。

阿难问佛：一切经首作何等语？󳱮有如是我闻之对，于是结集守之而弗违也。夫大雄氏立言之意，将结集时，苟于经首不作如是我闻之语，岂免众疑三佛？故阿难初登高座，一唱如是我闻，则三疑顿遣矣。或问：千人既经开显，如何尚受无疑罗汉之称？曰：佛法住持，且依小教，始从降生，终至入灭，举皆顺小云尔。又问：千人既是无疑解脱，何得有疑？曰：大论云：罗汉虽无四谛中疑，于一切法处处有疑。又问：小乘身灰智断，毕竟不生，何疑释尊重出？又小无他佛之谈，何疑他方佛来？又小无作佛之期，何疑阿难成佛？曰：由身灰智断，故疑释尊重出；由无他佛之谈，故疑他方佛来；由无作佛之期，故疑阿难成佛。草庵云：有三疑之义，无三疑之事。有云权疑，有云人天疑，皆未也。

结集法藏

报恩经器字函第六卷。又云：阿难从佛请愿：愿佛莫与我故衣，莫令人请我食，我为求法恭敬佛故，侍佛所须不为衣食。诸比丘晨暮二时得见世尊，莫令我尔欲见便见。又佛二十年中所说法尽为我说。

大论圣字函第二卷。尔时，诸天礼摩诃迦叶足，说偈言：耆年欲恚慢已除，其形譬如紫金柱，上下端严玅无比，目明清净如莲华。如是赞已，白大迦叶言：大德迦叶！仁者知不？佛法船欲破、法城欲颓、法海欲竭、法幢欲倒、法灯欲灭、说法人欲去、行道人渐少、恶人力转盛，当以大慈建立佛法云云。尔时，大迦叶作是语竟，住须弥山顶，挝铜楗椎云云。是楗椎音，大迦叶语声徧至三千大千世界，皆悉闻知云云。尔时，大迦叶选得千人，除去阿难，尽皆阿罗汉，得六神通云云。问曰：尔时，有如是等无数阿罗汉，何以止选取千人，不多取耶？答曰：频婆娑罗王得道，八万四千官属亦各得道。尔时，王教勅宫中常设饭食供养千人，阿阇世王不断是法。尔时，大迦叶思惟言：若我等常乞食者，当有外道强来难问，废阙法事。今王舍城常设饭食供给千人，是中可住结集经藏。以是故，选取千人，不得多取。

尔时，大迦叶与千人俱，到王舍城耆阇崛山中，告语：阿阇世王！给我等食，日日送来。今我等结集经藏，不得他行。

玅玄十三十二。诸集经者，以为菩萨所说为菩萨藏，以为声闻所说为声闻藏。龙树于大智论中亦云：大迦叶与阿难在香山撰集三藏为声闻藏，文殊与阿难集摩诃衍经为菩萨藏云云。然此二藏，随所为，随所说。声闻藏中有菩萨为影响，然非所为，不可从菩萨名作大乘经。菩萨藏中亦有声闻人，非正所为宗，不说声闻法，故不可名为小乘法。然拟人定法，各自不同，是以要而摄之，略唯二也。

文句一七，大论云：阿难集法时，自云：佛初转法轮，我尔时不见。如是展转闻，当知不悉闻也。旧解云：阿难得佛觉三昧力，自能闻。

玅乐七二十一。然结集之言，通有三处，谓一千、七百、五百。一千正当最初结集。七百即是灭后百年，因于䟦阇擅行十事，舍那迦那白于七百，七百乃往毗舍离国，重结毗尼，举䟦阇过。言五百者，四百年后，因迦昵咤王请僧供养，论道不同，因此五百往王舍城，更集三藏。今此从初，广如诸文，展转从他，自他别故，闻不闻异云云。言佛觉者，秪是佛加觉力，如佛

文句一二十二若别论集者，阿难诵出修多罗，优波离诵出毗尼，迦叶诵出阿毗昙，故言结集大也。

净名疏一十六展转闻者，舍利弗问：经云：阿难修不忘禅，得佛觉三昧，以三昧力自能闻也云云。复次大论明结集法藏，优波离等各登高座，皆称如是我闻，未必竝是阿难也。问：阿难但结集小乘，亦结集大乘耶？答：解者不同。有言：但结集小乘，诸大乘经是文殊、弥勒等所共结集。又言：阿难亦结集，共二乘说大乘经，故大品付嘱阿难。此经亦尔，其不共者，大菩萨结集也。又云：阿难亦结集，不共二乘人说，如正法念云云。岂不备持一佛之教？

付法藏经飞子函一卷。时，诸比丘问大迦叶：先集何法？迦叶答言：先修多罗。又问：使谁集修多罗？大迦叶言：阿难比丘云云。尔时，迦叶问诸比丘：阿难所言不错谬耶？皆曰：不异世尊所说。于是，迦叶命优波离集毗尼藏，迦叶自集阿毗昙藏。

华严合论，依菩萨处胎经及四分律，如来初入涅槃，始经七日，大迦叶共五百罗汉，结集三藏。又南山戒坛经中，自佛灭后，至于正像，结集之相，乃有多途，初五百人，次一千人，次七百人。然佗宗所引，虽以五百在初不同，当以荆溪之说为正。

心王境观

文句一十一。王即心王，舍即五阴舍，心王造此舍。若析五阴舍空，空为涅槃城，此观既浅，如见土木。若体五阴舍即空，空为涅槃城，即通教也。若观五阴舍，因灭是色，获得常色，受、想、行、识亦复如是。此之四德，常为诸佛之所游处。若观五阴即法性，法性无受、想、行、识，一切众生即是涅槃，不可复灭，毕竟空寂。舍如是涅槃，即是真如实体。

记一二十七。初、立观境。言心王造舍者，识阴为王造业，诸心必有心所，今欲消王，且以善恶心王以对无记之舍，故云王造。若析下四观，此示观解异于他经，应如止观十乘十境，下去皆尔。

句二十。十善数者，谓信、进、念、定、慧、喜、猗、舍、觉、戒云云。又取通大地十数，与心王俱起，入善入恶，徧通一切，谓想、欲、触、慧、念、思、解脱、忆、定、受也。

记二十八。以二十心所，共辅心王，而缘善境。如初起观，不离王数，通数犹通，通至善所。

句五二十一，心王心数，缘境速疾，名竞共驰走，徧历一切阴入界等。

记六十七心王等者，创心修观，莫不以第六王数为发观之始。纵使观境圆融不二，其如麤惑尚未先落，故皆仍属第六王数。乃至未净六根已来，未离王数，此是见思家之王数故也。

光明记一十二此之山城，是托事观也。如今王舍，借覆盖义，表于五阴；托自在义，表善恶王。故玅乐云：以善恶王对无记舍。应知无记徧该八识，善恶王唯第六识。以此第六通三性故，谓善性、恶性、无记性也。此无记性同余四阴为所观境，取善恶性为能观观。初心修观，莫不用此第六心也。以由此心能起欣厌，分别名义，作善恶因故。所言善者，对恶得名，非究竟善。以此王数本由见爱熏习所成，圆名字人全未能伏，纵起善念，不离见爱。故十境心皆名魔障，不思议观方曰善净。若直以此心观实相理，如用藕丝悬须弥也，徒增分别，绝念无由。若体此心是性恶者，性恶融通，无法不趣，自然摄得七八九识同为玅观，故得名为境即是观。能所既泯，思议乃忘，圆玅之观，初心可修。故玅乐云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？须闻性恶者，以知性恶故，则修恶本虗。三观十乘，无惑可破，无理可显，修得功寂，是无作行，故以性德召此行也。此意若昧，徒说心王为能观观，终非圆观，岂前三教非善恶王为能观耶？

教行录消伏三用。若圆顿教，既诠性恶，则见思王数，乃即性之毒。毒既即性，故只以此毒为能消伏。既以毒为能消，则当处绝待，谁云能破所破，有何能缘所缘。毒害即中，诸法趣毒，遮照相即，言虑莫穷。故荆溪云，非但所观无明法性，体性不二，能观观智，即无明是。若非理毒，焉即能观。故一心三观，圆顿十乘，更非别修，皆理消伏也。

四、明取善恶性为能观。观，盖指修即性也。此乃帖释经文，不可以定境为妨。

读教记卷第九

读教记卷第十

天台沙门　法照

文句三

声闻

北峰师曰：决定上慢，退大应化，论中四也。今家五种：一、久习小，二、别异善根，三、住果，四、发轸学小，五、佛道。若荆溪云：元住小，即是发轸学小人也。且以论四而收摄之：久习小，即定性也；别异善根，即退大也；住果，兼于决定及退菩提也。其发轸元小，但因果似异，法譬乍分，竝属退大，以俱在上二周得。记签云：法譬二周得益之徒，莫非往日结缘之辈也。佛道，则大师准经义加。盖论明未开，今明开已，唯一耳。或问：元小若摄退大，记文何云此中具有退大应化及元住小？又云：亦可退大者利，元小者钝。既称为及，又分利钝，岂一类人耶？曰：寔如所问。窃详疏记之意，盖在大通王子结缘之后，得二种名：若结大后，受持大乘，中间始退，则名退大；若结大后，即便不受，而习小乘，则名元小。故三种逢值：第一类，中间成就，即不退也；第二类，即退大也；第三，即元小也。三类对分，各有利钝：一者、中间已悟，而位有初后。疏云：常遇大乘，中间成就，不至于今。记云：若为菩提者，须已入不退位，或是初心，不必尽退也。二者、利在中间，钝在今日。疏云：中间未尽，今闻大乘也。三者、利在今日，钝在灭后。疏云：中间未度，于今亦未尽也。故知元小是第三类中。今日入者，对上二类，中间闻大；此类不闻，初便学小，名元住小。既于法华入大，由昔有大种，属退大摄；灭后入者，是定性摄。若荆溪云：退大者利，元小者钝。正约根性利、钝点。疏：现文大师据下周现文所说之法，明退大事，名退大人；上二周现文所说之法，明禀小事，名元小人。故一往云：化城正意为退大取小人，上二正意为发轸学小人。若二往论根性，则第二类退大者利，通上二周；第三元小者钝，应在第三。此则三类对分利、钝矣。其上二傍为退大，下周傍为发轸者，同座闻法，正所为外，即名为傍，不须曲说。此傍正文，如说三周系珠法，说中道树系珠譬，说中二万亿佛所系珠，亦且据现文耳。又问：先达据引没苦所烧证元小，前路犹远证退大。谓元住小者，自鹿苑得名，何也？曰：记主顺文，一往对论，究其根性，应从昔得也。若其定性之人，虽彼此中间学小，彼于方等不受弹故，不到法华，所以别受定性之名。又问：若退大者利，上二得入，何不名元小？元小者钝，既在第三，何不名退大？曰：此约闻法得名。虽在上二周，乃略闻因缘；虽在第三，仍闻法譬。以法定名，三周不滥。

玅记一二十八，准佛地论，以八义故，先列声闻：一、为显亲闻，后不谤故；二、摄不定性，回心入大故；三、除尊贵慢，非究竟故；四、常随佛故；五、形仪同故；六、令内眷属舍欲故；七、令菩萨敬故；八、令众生信故。然论中八义，唯第二一半独属今经，以不定性此土得故，仍少一半；若定性者，彼土得故，未来得故。

玅记一，二十九。得授记已即同菩萨，安得复以声闻叹德？岂结集者谬抑德耶？故知在四味时随味而变，经家从本列在声闻，故依本叹。若不仍本，焉知声闻有权有实？实者得记知有所从，闻法华时大小别故。

记三二十四问：集经者在发本后，何故仍云声闻耶？答：此约文殊问答之时，犹是声闻。若尔，经首不应犹名声闻。答：从昔列之，具如序释。

文句一十二法华论四种声闻，今开住果者为两：析法住果是三藏声闻，体法住果是通教声闻。开应化者为两：登地应化别教声闻，登住应化圆教声闻。开佛道声闻亦为两：令他次第闻佛道是别教声闻，令他不次第闻佛道即圆声闻。

记一三十。法华论者，明被开者有权有实，未开具四开已唯一，今加佛道据新入者。论中四者，决定、增上、退大、应化。论自释云：后二与记前两不记，根钝未熟故。且约此会，即经中云生灭度想决定性也。若彼得闻论中未说，天亲岂可迷经文耶？经云而于彼土得闻是经，论且一往据现说耳。是故今师但除上慢，即五千起去者是。虽从座去，仍判于涅槃中。若四依边得闻，故上慢者亦非不闻，已闻略开及在后故，但不可云此会得记。种熟脱三始终无废，故准今文远近相望四种俱得。今云住果兼于决定及退菩提，住果变异故分二教，是故二种总立住果。又佛道者准经义立，若尔佛道应化各有别圆。问：应化与佛道何别？答：应化约垂迹全语旧圣，佛道约利他语新记者。又应化从身、佛道从说，佛道有令佗之言且云利他，应化有发起之义且云垂迹。既以声闻为名，在昔则无应化佛道之称，在今则无住果决定之名，增上慢中岂无应化？四摄同事安隔此耶？况复论中决定上慢同云未熟，不可上慢亦根败耶？他云未者不也，病人未死名为不死，下种未生名为不生，故上慢决定二俱可发，是决定义。又此中引论似本迹释，应化本也，余三迹也，化为余三无异途也。

辅行五上十七法华论有四种声闻，谓住果、应化、退菩提、增上慢。今云佛道，即是应化。言增上慢摄下八者，二乘正当住果故也。

玅玄十二十二若就显露，未入位声闻，亦随处得合。例如般若，三百比丘得记者是也。若住果声闻，决至法华，敦信令合。若住果不合，是增上慢。未入位五千，简众起去，到涅槃中，方复得合。

签十二十五。初论未入位随处得入者，意云：此等不专在法华，非谓全不至法华。次明住果不过法华。三未入位下，明法华中上慢之辈来至涅槃。次文中言敦信者，入位之人借使至法华不肯合者，正当敦逼之文。文云：若有实得阿罗汉不信此法者，无有是处。当知不合即是不信，不信故名不实得，故云不合成增上慢。上慢之人实不得入，得入之人非增上慢。第三文中言五千起去者，于涅槃会方得入玅。

句一十二，声闻义浩然，云何以证涅槃者判之云云。

记一三十一，声闻义。浩然者，责人非论。然用教者，云大乘声闻未为通晓，今云应化从本以说，据众全在小乘中也。言浩然者，藏通八门门门四种，门门各有佛道应化，迹在前教复同前数，据本复应地住地住及行向地，上慢所滥复同前数，佗无约教今昔本迹权实开合等释，但云住果及方便等，是故责云以证涅槃者。言云云者，具如向释。

或问：定性不至方等，此文何云藏通八门，门门四种，藏教置而不论？既云通教，岂非定性至方等耶？曰：所谓四种者，乃佛道应化上慢住果之四，定性不预焉。

句一十四，本是一万二千菩萨，迹为万二千声闻也。

记一三十三。问：凡言迹者皆先有本，岂万二千元皆是大权？若尔，则唯有能引而无所引。答：理实如然，但欲均用四义，故云皆有。然本不同，事须分别。若已入圆位，能引之人成于发起、影响二众，灼然本是菩萨，降斯已外曾发大心亦名菩萨。元住小者则是大经，未曾发心尚名菩萨。此中具有退大、应化及元住小，退大、住小得记之后竝堪为同闻。问：三周授记人数不多，其不在会令为转说，此等又非同闻众限，何故此中云万二千？答：三周之中正数虽少，如舍利弗得记之时，四众八部即其流也。故三周中亦有应化与实行者同时得记，故论中云退大、应化二种与记，即其意也。

止观五六大经云：云何未发心名为菩萨？前九境人，亦通称菩萨人也。通是二乘，则有四种声闻：增上慢声闻，摄得下八境人也；佛道声闻，摄菩萨人也。

此中具有退大应化，及元住小。且退大应化，约本而释，可以得名本是菩萨。元小之人，如何得名本是菩萨？所以记主特将大经未发心菩萨，而况出之。意云：大经未曾发心，尚名菩萨，岂元小人，不得名菩萨耶？辅行云：理性菩萨，盖指此为本耳。

玄十三十二声闻藏中，决定声闻者，久习别异善根，小心狭劣，成就小性，一向乐小。佛为说小，毕竟作证，不能趣大。言退菩提心声闻者，是人甞于先佛及诸菩萨所，发菩提心，但经生历死，忘失本念，遂生小心，志愿于小。佛为说小，终令趣大。然决定声闻，一向住小；退菩提心声闻，后能趣大。虽有去有住，而受小时一。故对此二人所说，为声闻藏。

或问：别异善根，文句断为退大，玅玄又云定性，何也？曰：善根义通，根性有异。玅玄约执小善根，故属定性；文句约退大善根不失，故属退大也。

句四二法华论有四种声闻：一、决定；二、上慢；三、退大；四、应化。前二未熟不与授记，后二与记。若依今经应有五：一、久习小，今世道熟闻小教证果，如论是决定声闻。二、本是菩萨积劫修道，中间疲厌生死退大取小，大品称为别异善根，佛且成其小道，为说小教齐教断结取果，是退大未久习小来近理应易悟，如论是退菩提声闻。三、以此二故诸佛菩萨内秘外现，成就引接令入大道，如论是应化声闻。四、若见权实两种能出生死忻乐涅槃，修戒定慧微有观慧，未入似位薄有所得谓是证果，此名未得谓得、未证谓证，如论即是增上慢声闻。五者、大乘声闻以佛道声令一切闻，若从决定退菩提两种即有声闻，若从大乘理无灰断，求住化城终归宝所，实者既尔则无有权，故无声闻。若增上慢者，既未入位则非实，又非应化则非权，若得此意有无泠然，何须苦诤？复次秪就大乘声闻复论有无，若权作应化，外现小迹内隐大德，则谓无大乘声闻；若从自行发迹显本，则言有大乘声闻。今开三显一，正意为决定退大声闻令成大乘声闻，自行既立即能化应声闻，若得此意则达有无也。

记四二十二从今开三下，定文正意须为二人，为退大者与论不别，今取决定意似少殊。论据在座得记，今据通途被开，其不在座展转为说，或在界外亦得闻之，或佛灭后敦逼令信。此经迹说直云与记，论云退大且依一途，如诸声闻于法华前谁知退大，方等等席咸称灭种。准今经意，既彼此闻经，必彼此与记，一开之后无所闲然。回与未回以分二义，当知论涉有余之说，无以经意靁同。

句四八。未得，谓得名上慢，未得三果，未证无学云云。此众无复枝叶者，枝叶细末，不任器用，此等执方便之方便。

记四三十一。枝叶细末者，若实得果，如根本大材任为器用，但计枝叶谓为堪任，而轻根本谓等谓过，名增上慢。执方便之方便者，小乘四果已是方便，更于煗顶执为真极，应知上慢不全无法但以浅位自谓增上而慢他人名增上慢。

或问玅乐云五千上慢闻慧尚无思修安有何故今文又云应知上慢不全无法但以浅位自谓增上而慢他人曰无大有小本不相妨又问玅乐云执方便之方便者，小乘四果已是方便，更于煗顶执为真极，何故又云三失之人尚无煗法，况有四果？曰：上慢根性亦有优劣，是故煗法有得未得，不必一向。又问：上慢执小，何故止观云小乘执四禅为四果，大乘亦有魔来授记，异是增上慢人？曰：大小根性不同，慠慢之情是一，盖大小俱有小慢也。

句四三。若别惑轻，大根利，初闻即悟。若惑重根利，再闻方晓。若惑轻根钝，三闻乃决。第四句虽复三闻，不能得悟，止为结缘众耳。或可初两句根利，同为上根。或可中间两句，为中下根。

记四二十三根惑竝由过去熏习，致令悟有三周不同。所以三判者，初释收机令尽故，第四句摄结缘众。后两释不定者，三根已定但句法至四，将四判三故从容进退。

句八三醉有二义：一、重醉，都不觉知；二、轻醉，微觉寻忘，亦名不觉。虽有二义，终成系珠。

记八十五。以由结缘厚薄不同，遂名无明以为轻重，故云醉有二种。当知贫人本来先醉，如蒙肴膳受已而卧。三教助道犹如肴膳，更以异方便助显第一义也。肴膳食已便消，如方便教非究竟益。往在大通佛所未结大缘已前，历诸味中竝闻三教，及至法华虽闻圆顿，但成结缘如系珠也。

句八四系珠中三意，望三周者，始在佛树以大拟即是系珠，无机息化即是醉卧，寻施方便即是起行。譬喻中二万亿佛所即是系珠，遣傍人追闷绝不受即是醉卧，三车引得即是起行。因缘中大通智胜佛所即是系珠，中路懈退即是醉卧，接之以小即是起行。此等皆名领权也。

记八十六。三周皆有此意者，若以系珠望上二周，法说但在佛树者，初坐道树思用大时，以法说时未论往古，且据现文。若譬周中在二万亿佛，彼亦未论尘点界故。然上中二周岂亦不有于大通佛所曾系珠耶？如探领中尚领法身，岂止道树？且约现文耳。但由根利闻便信解，不假指昔，是故未论。故前文中以发轸学小为中间，故不唯在道树时也。

玅玄一二夫理绝偏圆，寄圆珠而谈理；极非远近，托宝所以论极。极会圆冥，事理俱寂而不寂者，良由耽无明酒，虽系珠而不觉；迷涅槃道，路弗远而言长。

签一七。法譬二周略而不叙，且寄宿世以为兴致。法譬二周得益之徒，莫非往日结缘之辈，以退大流转故惑寂理而耽无明酒，以失大悲心故迷玅因，谓生死旷远，世尊怜愍接其小机，小尚昧初故犹倒惑云云。衣珠本譬昔闻实相，实相若显名契寂理，此明中间已入实者。而不寂者去，明退大流转五趣，耽障中道微细无明故失于大志，复耽现行麤欲无明忘本所受。迷涅槃道去，明流转后欣乐小乘，如人迷故谓东为西，东西俱失。三德涅槃即理而具，谓理为远，背大取小则大小俱迷，谓大为远为迷大，谓小为极为迷小。

玄一八。此经明佛设教元始，巧为众生作顿渐不定显密种子，中间以顿渐五味调伏长养而成熟之。

签一二十三，次此经下正明今经意，且指迹中大通为首，虽寄渐及不定，不以余教为种，故云巧为。结缘已后退大迷初，故复更于七教之中下调停种，复云巧为。所以中间得受七教长养调伏，因调而熟名为调熟，调实未熟因中说果，是故云也。

此文盖将初结缘与中间调停二种合说耳。记文自分两重巧为，若非荆溪释出，此文难见。

句四六。问：有一种根性非密非显二时不摄者，应是失时永不得悟耶？答：余经或谓此为失时，今经不尔。此人虽于密显两时不悟，虽生灭度之想，而于彼土得闻是经，故无失时，乃是待彼土之时耳。问：五千起去应是失时？答：此等应以如来灭度后弘经人受益也。记四二十六。问：云非显非密者，谓决定性于前四时既无密益，不至法华复无显得，二处无益名失时不？答：余经等者，谓前四时既云永灭，诸声闻等不知变易，故净名中迦叶自叙云：皆应号泣声震三千，于此大乘已如败种。准彼经判，败种岂生来至法华咸受佛记？若尔，佛于尔时何不即记，而使稽滞来至法华？显密不同如前已释。若将永灭权论用释开会实经，经既已生论何能灭？但以灭者于彼得闻，余经不说况通经论，故失显密亦非失时。但弘教者曲将释此，是释者过非论咎也。五千起去等者，无四时之密益，失此会之显功，此化失时彼土非冀，故应失时。答云：灭后益者是也。问：经云佛灭度后实得罗汉容可得益，上慢不实应非此收。答：敦逼实者，诚如所言。既通许遇余佛，亦何隔于上慢？如其不发，待后佛时。问：佛若大慈，何不令其无谤生信？答：是盲者过，非日月咎。法界众生未益者众，况此五千已蒙下种，灭后时远当当不遗。

句四七。初业为二：若久远为初业，曾闻于大，则不愚于法；若取中忘，今日学小，始修念处为初业者，是则不知。其义如此。若得此意，权为初业，是则能知；实是初业，则不能知。

记四二十九虽有二初大初为定，岂从中间取小情执小灭为规？故大教定成不须为诤。一义既尔，二十二双请为观之。若佛世尊俱留有妨之文，何成三达五眼？故依此判诤论自消，纵二十三内小部不同灼然易殄。次若得此意下，于念处中以分权实，故知但点二种初业其滞自消，何须复以一初作妨？况若闻法华无复疑悔，知与不知二门无壅，故权实二人知不知别。

句，四，八。问，五千在座，即不蒙益，去有何益。答，此非当机，是结缘人耳。

记四三十二答中非当机等者，若唯以五千而为结缘余当机者，则五品已上竝属当机。然准望前文释四众中，当机乃在初住已上堪为影响，则六根五品竝为结缘。但是结缘义宽，欲收起去之类，纵以五品为当机者，此等亦得为结缘也。

句七二十二。法说有三：第一、明昔日共结缘；第二、明中间更相值遇；第三、明今还说法华云云。逢值有三种：若相逢遇，常受大乘，此辈中间皆已成就，不至于今；若相逢遇，遇其退大，仍接以小，此辈中间犹故未尽，今得还闻大乘之教；三、但论遇小，不论遇大，则中间未度，于今亦不尽，方始受大，乃至灭后得道者是。

记八五逢值有三种者，前二可知。第三既云但论遇小，中间之言自望元初结小缘者耳。第三类人未曾闻大便即流转，此人即以初闻小时为初结缘，复于中间唯习于小。今遇王子初且闻小，人见释迦一代教中一分声闻未发心者，便即判云永灭无发，是则不知如来长远之化。

句七二十四。若中间相逢，从我闻法，皆为三菩提者，不为此人设譬。若中间相逢，于今有住声闻地者，正为此人设第二譬也。

记八六若中间至第二譬也者，此两中间各有二意：若为菩提者，须已入不退位，或是初心不必尽退；若住声闻者，或是初小或是中途，二类俱须设化城譬。

句七三十。化城正意为退大取小人，傍为发轸学小人。上二周正意为发轸学小人，傍为退大人也。

记八十三化城正意为退大者，更与上周对论同异。故今文云：前路犹远，今欲退还。上两周未有此语，但云没苦及以所烧，此亦一往。亦可退大者利，通上二周；元小者钝，应在第三。

句五十一。若得大解自知得佛，何俟须记？记有四意：一昔未记二乘而今须记，二中下未悟以记勉励之，三今闻者结缘，四满其本愿，是故记也。

记六三。若得大解下，征问。记有四意下，答须记意。此之四记具在三周，中周四中但除第二意中中字，故至下周但三无四。又此四中，初意具有下之三意。又初四对昔，二、三唯今。又初四唯自，二、三约他。又第三通当、现，初一唯现在，第二唯未来，第四唯过去。

辅行六下四故法华中三周授记偏语声闻者，为显余经所不说故，是故委授劫国之名。菩萨授记处处有文，故但通途云当作佛，乃至本门某生当得，法华称玅斯言可凭。

文句三，二十五。现世虽见佛闻法，无四悉檀益。玅乐三，三十六。现世等者，现虽得闻，而不名慧。闻慧尚无，思修安有。此即通取六根五品，别则五千起去之流。

涅槃玄二十九，次从熟酥出醍醐，譬般若以后，付财定性，与记作佛，故云八千声闻，于法华得授记莂，见如来性，如秋收冬藏，更无所作，即究竟耳。

无生镜体

文句一十七三藏教者，盲譬无生智，镜譬无生境，阴入界也。头等六分，譬现在因也。像譬未来果也。若开眼取镜，形对像生，愚故不断绝。若闭眼如盲，则无所见。不见六分，是因不生。不见镜像，是果不生。

记一，三十八初三藏教人不了像虗，故用阿含盲为譬也。初总立譬境智，次头等下譬境因果。如六分和合成身，如和合成业。业托父母，如形对像生。像必不实，由谓实故令后阴起。盲如无生智，不见如不取。三若开眼下明生不生。于中初由取因故果生，次若闭眼下喻不取因故果不生。镜是助因得果，复由执心缘之，方助于因而生于果。

荆溪凡三科大师之文：一曰、总立譬境智，即盲譬下文也；二曰、譬境因果，即头等下文也；三曰、明生不生，即若开眼下文也。初文既云镜譬无生境，便释云阴、入、界也，则知大师以阴、入、界而为镜体审矣。故荆溪更不著语，但直科之。次文云：头等六分譬现在因也。记曰：如六分和合成身，此释头等六分能譬之句；如和合成业，此释现在因所譬之句。由现在业因而感托胎一分气息未来之果，故曰业托父母。仍以譬合法云业如形，托父母如像，故曰如形对像生。若第三文不言而喻，迷斯文者，以托父母为镜体，异论纷然，余不暇辨，请看记文三个如字法譬自见。

半头天眼

文句一三十四阿那律精进，七日七夜，眼睫不交，眠是眼食。既七日不眠，眼则丧睛。失肉眼已，佛令求天眼，系念在缘，四大净色，半头而发，彻障内外，明暗悉覩。对梵王曰：吾见释迦大千世界，如覩掌果。增一云：我佛法中，天眼彻视者，阿那律比丘第一。那律既失肉眼，佛与诸比丘，恒为裁缝。佛在舍卫拘萨罗窟，佛与八百比丘集，为阿那律作三衣，佛自为舒张，诸比丘裁者缝者，一日即成。

维摩经上十五。阿那律白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔于一处经行，时有梵王名曰严净云云，稽首作礼，问我言：几何？阿那律！天眼所见。我即答言：仁者！吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。

净名疏五十三。刹利种白饭王子，或云阿泥卢豆，或阿㝹楼駄，如楚夏不同耳。此云如意，或云无贫云云。佛之从弟，初入道时多睡，为人所呵。因是不𥨊，遂致失明云云。当修天眼，用见世事。因是修禅，得四大净色，半头而见，观三千界犹如掌果。若三藏佛，全头天眼彻见无碍，虽不及佛，于声闻中最为第一云云。但世界之主，统御大千，报得天眼亦见大千云云。欲知优劣，故来请问云云。余诸声闻所得天眼，无有能见大千界者。故大论云：大罗汉天眼唯见小千，大辟支佛见百佛世界，诸佛如来能见一切佛土。那律独见大千者，以其偏修作意数故。于诸声闻，天眼第一，一往与梵王所见似同云云。问：若尔，何异？答：梵王、报得，于自住处则见大千，余方不见。那律以修根本等五种四禅、八色清净，发真天眼，随所至处，皆见三千，如观掌果。诸阿罗汉虽不见大千，随其所见，如影随形。又梵王是总相见，见不分明；那律是别相见，见则分明云云。又梵王天眼是通非明，罗汉天眼是通是明。净名疏五十五。何者？三藏析空，不见中道。入观即同无为无见，出观还同有为有见。

略记中之下。十三若约那律失眼出观，但同世人坏根者不见。

增一如字函三十一卷。尔时，阿那律缝故衣裳，是时眼遂败坏而得天眼，无有瑕秽。是时，尊者以凡常之法而缝衣裳，不得能使缕通针孔中。是时，阿那律便作是念：诸世间得道罗汉当与我贯针。

大经体字函三十卷，阿尼楼駄天眼见于三千大千世界所有，乃至中阴悉能明了无障碍故。

俱舍守字函二十末。论曰：眼中阴非彼境。释曰：生得天眼，不见中阴众生色。何以故？此色但是通慧眼所见，非生得天眼所见。

婆沙未检云：一切报得天眼，不见中阴有色。

净名疏五十四大论明报生天眼在肉眼中，天眼开辟，肉眼见色，故见大千。

法界次第中七云：修天眼者，若于深禅定中，发得色界四大清净造色，住眼根中。

大论未检。问：天眼形处小大？答：如童子量。

玅记十十八。初眼根中，未论修发真天眼等，直以肉眼能见大千，故云父母所生。若论其用，已过天眼。有漏天眼，下无见上。梵王所见，虽徧大千，至边乃为风轮所隔。

神悟曰：齐眉上半，如瑠璃明彻。今用之，以其合头等六分之言。又慈辩曰：盖非头上一半名半头，正是从头前后以分全半。以眼上名头，眼下名面。头之前半见色，后半不见，故云从头上半。或问：那律既得天眼，云何倩人缝衣？翻译名义，依净名记云：若约那律失眼出观，但同世人坏眼不见。又人云：依增一以凡常之法，故倩人缝也。若夫那律中阴见色，固不可以报得为妨。或谓慈辩得明前不明后之说，今试出之。此句盖论眼根功德耳。故知楞严前有前明后暗之言，后有明前不明后之句，异辞而同旨，岂天眼半头耶？

读教记卷第十

读教记卷第十一

天台沙门　灋照

文句四

传衣

文句一二十一，于䟦耆聚落，值佛奉宝衣，佛授粪埽大衣云云，故言受大云云。迦叶能荷负佛法，令得久住，至未来佛付法授衣竟，然后入灭，故言持法大。

西域记唐玄奘三藏撰，凡十三卷；隋彦琮撰西域传，凡十卷。第九卷疑字函。如来化缘将毕，垂将涅槃，告迦叶波曰云云。我今将欲入大涅槃，以诸法藏付嘱于汝，住持宣布，勿有失坠。姨母所献金缕袈裟，慈氏成佛，留以传付。

灵感要略下。世尊告文殊言：我初逾城出家，入山学道云云。树神现身，手执僧伽梨，告我言云云。悉达太子！汝今修行，定得正觉。过去迦叶佛涅槃时，将此布僧伽梨大衣，付嘱于我，令善守护。待至仁者出世，令我付悉达。

粪埽大衣，初付迦叶受也。金缕袈裟，乃后传持至慈氏也。或问：释迦佛既付衣与迦叶，传于弥勒，而迦叶佛付与树神传者，何耶？曰：恐是未转法轮前，未有僧宝，且现树神尔。有人据阿含云：迦叶从毕钵罗窟出，赴阇维所，佛从金棺为现双足，迦叶礼讫。是付衣之时者，非也。问：弥勒下生，身长千尺，如何分付丈六之衣？既云佛佛道同，何故有金缕布衣之别？只一迦叶，又付法，又结集法藏，又持律住持二十年，又守衣于鸡足山中，何其能执四事耶？

别教房宿

文句一三十四劫宾那，此翻房宿音云云秀。是比丘初出家，未见佛，始向佛所。夜值雨，寄宿陶师房中，以艸为座。晚又一比丘亦寄宿，随后而来。前比丘即推艸与之，在地而坐。中夜相问：欲何所之？答：覔佛。后比丘即为说法云云，豁然得道。后比丘即是佛也。共佛房宿音夙，得见法身。约教者，析破根尘之舍，同佛栖真谛之房，是三藏意；体达根尘，即共如来同宿真谛之房，是通教意；分别十法界根尘房舍，悉得见佛，是别教意；于一根尘房舍，即见一切房舍，见一切佛，即圆教意。记二十约教中皆云栖者，依如来所证处以释宿也，则当教明佛分齐不同。

吉。师曰：别佛既同宿俗谛，俗则不一，若能一一分别，则是一一见佛同宿，故云分别根尘悉得见佛，非谓根尘即是佛也。

北峰师曰：藏通云同宿，别圆云见佛，何耶？盖因缘释中有同宿义、见佛义，今从义便，故云耳。

三种佛界

文句二二，分别十法界五阴皆非已有别意。

记二十一凡别教中立佛界者，有其三意：一者以理性为佛界，二者以果头为佛界，三者以初地去分名佛界。今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳。若指果头，应云九界非己有耳。

别教果头者，本有法身也。佛界法身既是本有，则知九界非己有矣。

北峰师曰：既以玅觉为果头，初地已去分名佛界，则知始从未曾闻教，至于信、住、行、向，通名理性佛界也。言理性者，即但中是。或问：三种佛界以三身收之，何如？曰：三皆法身也。有云：竖论理性属法，果头属报，分证属应。非也。

三界天主

玅玄一九，轮王于四域自在，释王于三十三天自在，大梵于三界自在。

文句二二十。然经标梵王，复举尸弃，似如两人。依释论，正以尸弃为王。今经举位显名，恐目一人耳。住禅中间，内有觉观，外有言说，得主领为王，单修禅为梵民，加四无量心为王也。

别行疏下。十三梵即色天主，名为尸弃，此云顶髻璎珞，明四禅皆有王。此言梵者，应是初禅顶，犹有觉、观、语、法，得为千界之主也。

玅记二二十五：梵即色主，亦三界主。魔为欲主。净名疏二十三：梵王是娑婆世界主，住初禅中间。毗昙云：二禅已上，无言语法，故不立王。璎珞禅禅，皆有梵王。今谓但加修无量心，报胜为王，无统御也。初禅有觉观言语，则有主领，故作世主。

净名疏五十三但世界之主，统御大千。

辅行一上二十六，大梵天王为三界主，余皆属臣。

华严育字函五十云：譬如大云降注大雨，大千世界一切众生无能知数，若欲算计，徒令发狂。唯大千世界主摩醯首罗，以过去所修善根力故，乃至一滴无不明了。

涅槃疏一二十四：次大自在天，即摩醯首罗，居色界顶，主大千界，十地菩萨迹现其中。若法华中列世界主梵天王者，此意云何？若言娑婆世界主者，正是首罗。若言尸弃大梵等者，更举二禅等，收三、四禅梵王耳。又云：若言为世界主者，其实只领小千而已。经家美之，故言世界主。私谓：此是大千之中得为大千之主，降此不得。

瑞应经辞字函卷上。迦维罗卫者，三千日月、万二千天地之中央也。佛以威神至尊至重，不可生边地，地为倾斜，故处其中，周化十方。往古诸佛兴，皆出于此。

北峰师曰：涅槃疏正是顶师消经，从胜名主出，佗问答谬见不评耳。何以知然？疏中明叙，又云验是他说，照上云若字是佗人无疑。私谓二字，乃荆溪再治时云也。

无量义经

玅玄六八，无量义经明麤玅从一理出生无量，麤玅机应一理为玅，生出无量为麤，此则从玅出麤，隔而未合。今经无量还为一，此则开权显实，秪麤是玅云云。

玄七二十五。三、引经论者，法华论列十七名：一、无量义云云。

签八十五次引解中云余名不解，今若欲略知法华论十七名中意者，第十六既名玅法莲华，当知诸名竝是法华之异名耳。又诸名者，但法无喻，唯今玅法法喻双举，故知亦可用于莲华喻十六名。如玅法者，本迹各三，无物以喻，故喻莲华。余十六名亦含本迹，各有三义。迹中诸经不谈佛意，故名有量。今经本迹施开废三，佛旨无尽，故云无量。况成道后处处开废，名无量义。

文句二，二十六，说大乘经者云云。若法华论列十七种，皆法华之异名。无量义者，即法华之一名也。今申论意，佛直说此名而入此定，故得为序云云。今按彼经释无量义者，从一法生。其一法者，所谓无相。无相不相，名为实相。从此实相生无量法，所谓二法、三道、四果云云。此等诸法，名为无量。实相为义处，从一义处出无量法，得为无量法入一义处作序。譬如算师，从一算下诸算，除诸算归一算，由下故除，下为除序。从一派诸，收诸归一，开为合序，亦复如是。如此消释，不违彼经论，亦与此经合云云。

记二四十一。次若法华论下今文消论，既云法华是无量义异名，故知无量义亦是法华异名，则序中立名于理无咎。前说无量义经以为法华序竟，更依论意即是先说法华异名，还入法华之玅定。若尔，前已说竟，今何重说？答：前所说经灼然成序，重牒其名义兼于正，故使论引今为异名，名义两兼序正双得云云。今按下依经重释无量义名以证成序，先列经文以辨今意云云。初文先出能生，次所谓下所生云云。此等下更结所生以示能生，能生义处法华别名，所生无量为法华序，故序中一名义兼两向。然应知从一以出无量，虽举能出通皆属序；若无量入一，虽涉所生通皆属正，故义处一法亦成两向。出生之义处属序，收会之义处属正，即从一义处已下两句文是其两意，故佛入义处义兼二途。譬者，序如下从一出多，正如除从多归一，故知昔教赴机益物，如用钱市物，而皆未知其大数。从一下合喻。如此等者，结前能所以成两解，能生不违论、所生不违经，但依两解经论理存。消释既尔，得意者何？即所生为能生方是异名，能生家之所生此乃成序。若也专能，何殊生等及昔一圆？若专论所，何异注者及昔三教？是故各存还成双失，所以今家能所相从二义俱立。若专序者，则法华已前非但未论会多归一，亦未曾说从一出多，故无量义唯今经序。

句二二十八。教菩萨法者，无量义处用教菩萨也。义处即谛理也。下文普令一切众亦同得此道，又云若我遇众生尽教以佛道，即此意焉。

记二一教菩萨法明因人所依，此去仍带异名以释，故加之以处。处为能生之一法，一法秪是究竟相，故云谛理。谛理乃与法华不殊，故灯明佛叹法华经亦云：教菩萨法，佛所护念。故得引下普令等文以之为证，证义处也。所以经名在序，但云无量义耳。以兼正故，教菩萨法加于处也。取下三昧来通释之，使两处义齐，俱序竝正。嘉祥云：此有二义：一者实相名为无量，二者实相所生名为无量。今谓无量之名可名所生，实相之称应申能生，虽立能所俱名无量，则未可也。若对异名能生之法名为实相，斯则可矣。直尔释序，意都不然。经自释云：无量义者，从一法生。生即所生，一法能生即实相也。古来匠者如何得以能生释耶？故论云：此是如来欲说法时至成就。既云欲说，非即全同。若其全同，即是已说。故论存序，乃云欲说。意兼于正，则为异名。论具二途，今释准彼，亦顺下文三昧为叹。若所入三昧唯依所生，列名秪应但云无量。故知经名文在所生，意兼能出，所入三昧义必双含。所以前消论云：欲说此经，先入此定。今从经所表边，复以义处叹之，及引文证，全在此经。

句二二十八佛所护念者，无量义处是佛自所证得，是故如来之所护念。下文云：佛自住大乘也。虽欲开示众生根钝，久默斯要不务速说，故言护念。佛说经已入无量义处三昧者，慧定相成，非禅不智须先入定，非智不禅故先说法，即智而定、即定而智，先后出入无有隔碍。疑者云：若未说无量义可入斯定，说此经已何故入定？释言：先入此定后说此经可解。说此经竟而更入者，是为法华作序耳。何者？若不先开则后无所合，先入开定为合定作序，称为瑞相即此义焉。记三一佛护念者，果人所护既是能生，无量义处复是佛所证得，岂佛所证而非实相？故引自住而以为证。昔未说故名之为护，约法约机皆护念故。从虽欲下明护念意。佛意本欲唯说能生，故说无量义时机仍未发，隐而不说故云护念。故无量义下一护念言亦成两向，但彼经文虽云从一出多，未云从多归一，犹是覆相名为护念。若不尔者，则已说法华何名为序？以未说故，故云虽欲开示等也。以未说故护、未畅故念。言久默者，自昔至今斯要等意思之可知。若唯从所生非专佛护，在昔通说无时不然，故法华论云：莲华二义：一者出水，二者开敷。彼如出水，此若开敷，所以仍名为莲，故华但有未开当开之别云云。次立疑者，且依序问，凡诸化仪皆先定后说，此中何以先说后定？答中先顺问答佛之常仪。次申定意，欲明一定义分两途。次说此下述为序意，今时何故先说后定？常仪说已即应众散，更入此定肃其现众，众既不散得为今序。次何者下述为正意，以一定中义兼二意，意虽复二，时众但见无量义后即便入定，不知所入为是何定，不知定后为说何法，故结集者复符佛旨，述所说经但云无量，述所入定即加其处。若从义处以出无量显成序意，若收无量以入义处密成正宗，虽加义处众亦莫知。

句六三十又当说无量义时，大乘机发。何以知然？无量义中，明七种方便，无量渐顿，从一法生。既闻此说，思惟昔之三藏三乘，悉从一法生，如是三乘，亦应入一。如是思时，渐已通泰，大心即发，故言成就大志也。

记七二十。次约无量义者，去法华极近时极少也。既闻从一出多，义必收多归一，四味之终故云渐已，机无隔异故云通泰，发在须臾故名为即。

句六三十一，故无量义中先已收集。彼云：初说四谛十二缘生，次说方等十二部经，次说摩诃般若华严海空。此则普集诸经，融通渐顿，会入此典，故名会国王也。

记七二十一无量义中先已收集者，虽云从一出多，密疑多皆属一，故云收集。又乃由先说一出于多，方可定起收多归一，故知尔前当机益物，虽于一施三而三掩其一，欲说收入故预谭开。彼云下引彼无量义经示相。如何得知收集诸经？彼经既云诸经无量皆从一出，故指前经以为无量。

句八十。今初，言已者，大品已上渐顿诸说也。今者同一座席，谓无量义经也。当者谓涅槃也。大品等渐顿皆带方便，取信为易。今无量义一生无量，无量未还一，亦是易信。今法华论法一切差别融通归一，法论人则师弟本迹俱皆久远，二门悉与昔反，难信难解当锋难事，法华已说涅槃在后，则易可信也。

夫无量义经，的在所生而得为序，教未合故，机尚偏故，相犹覆故，是异体也。若从佛意所表兼正，自是能生一实，法华异名，非谓无量义经也。但看记文，开为合序，及解佛入义处，教菩萨法，佛所护念三文，未尝不以能所分之。能所既分，然后默意，乃即所生为能生，方是异名。能生家之所生，此乃成序。夫如是，则无量义时，机仍未发，异体审矣。

四伏难言伏难者，文殊内心搆难，不肯时答。伏疑句云：弥勒联翩搆疑，文殊频烦为断。

文句三五，佛子文殊！愿决众疑。初伏难：汝云众疑，众未曾疑。若疑应问：众既不疑，我何所决？

释云：四众欣仰瞻仁及我，世尊何故放斯光明？

二、伏难。众同有疑，不易可答，待佛出定，然后决疑。

释云：佛子时答决疑令喜，何所饶益演斯光明？

三伏难我及仁者，同居学地，欲测佛意，微共筹量，独令我答，于理不可。

释云：佛坐道场所得玅法，为欲说此？为当授记？

四、伏难：若如汝说，即是释疑，何烦我答？

释云：示诸佛土众宝严净及见诸佛，此非小缘。

文句三十四，因文殊广引先佛曾说法华，故弥勒潜疑欲问。

一、伏疑诸佛赴缘，人时各异，古佛虽名法华，今佛何必如此？

断云：我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说法华经。此断其疑名之问。

二、伏疑。自有名同义同，自有名同义异，此名何所显召？

断云：今相如本瑞，是诸佛方便，今佛放光明，助发实相义此断其疑体之间。

三、伏疑实相无相，何人会之？

断云：诸人今当知，合掌一心待，佛当雨法雨，充足求道者。此断其疑宗之问。

四、伏疑。佛雨法雨，止洽菩萨，亦润二乘。

断云：诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。此断其疑用之问。

签一二十五，弥勒初以伏疑潜难，文殊因以潜释。伏疑难云：四众欣仰瞻仁及我，世尊何故放斯光明？文殊释云：我见等也。

只著两个潜字，点出两重文外，巧思也。而言弥勒难、文殊释者，盖本发问序、答问序而言之耳。

方便品题

文句三十四。方者，法也；便者，用也。法有方圆，用有差会。三权是矩、是方，一实是规、是圆。若智诣于矩，则善用偏法逗会众生；若智诣于规，则善用圆法逗会众生。譬如偏举指以目偏处，是举偏法以目智，宜用法以释方、将用以释便；若总举指以目圆处，宜将秘以释方、玅以释便也。举偏法释方便，盖随众生欲，非佛本怀。如经：令离诸著，出三界苦，是故如来殷勤称叹方便。此义可释他经，非今品意。又方便者，门也。门名能通，通于所通。方便权略，皆是哢引，为真实作门、真实得显，功由方便，从能显得名，故以门释方便。如经：开方便门，示真实相。此义可释佗经，非今品意。又方者，秘也；便者，玅也。玅达于方，即是真秘。点内衣里无价之珠，与王顶上唯有一珠，无二、无别；指客作人是长者子，亦无二、无别。如斯之言，是秘、是玅。如经：唯我知是相，十方佛亦然，止止不须说，我法玅难思。故以秘释方、以玅释便，正是今品之意，故言方便品也。

玅记三二十九，正法华题称善权品，及至释文皆云善权方便，当知法护亦以善权而释方便，善是巧之异名耳云云。文自为三：初一从字训，后二从意义。又初二从昔教，后一属今经。虽有三释，竝以三教而为方便，但有能通、非能通，及以即、不即异，致成三释。然须略谭三种大旨，方可消文。然于三中，初约能用三教得名，法是所用，用是能用，虽法之与用俱通四教，但有方圆差会之殊，故方便之称从权立名，权不即实，故对昔辨成体外权，非今品意。文中举圆，即属真实相对来耳，故知在昔不应以秘玅释方便也，乃是秘而不说名为方便，况圆于昔乃是兼带之圆，是故偏圆咸非今意。次第二释，权属能通三教，亦得名为方便，然虽不即以能为圆，作远诠故，所诠之圆亦带能诠为方便故，故知竝非今品意也。前释不云三为能者，权实逗会，各致其极，故方法不同。至第三释，方乃三权，即是一实，指此即实之权，方名今经方便云云。若于如来方便本一，此意未宣，故属昔教。虽是体外方便，于理无非体内，而众生未知，准佛意说，故云称叹方便。以未开故，非今品意。次第二约能诠者，若理教相望，四教各论，无非能诠。今以三望一，三为一实作诠，故三名能诠。是则前之三教，教行人理，悉为能诠云云。第三释者，即今品意。但前二释，于昔但得名徧名门，秘而不说。今开其偏门，即圆所也，故云秘玅。显露彰灼，故云真秘云云。于昔成秘，彼秘被开，于今成玅。次玅达下，释功用者，达即是开用玅之便，以开秘方，玅外无法，故云即是

记三三十二若于尔前二味三教，利根菩萨有显露得，两教二乘唯秘密得，由得入故即称为门。

句三二十二前一番明如来能知方便、能用方便，此一番用行者能随顺方便云云。上两意用方便、从方便，此一意即方便、即真实，真实即圆因，圆因即自行之方便。

记四五末。前一番等者，初约方法中明如来能知能用方便，法是能知、用是能用，众生不知是佛方便，今竝开之令众生知。此一番明令众生从顺方便者，谓从门顺实故也，而亦不知方便即是所顺之实，今亦开之。又前之二章竝有机应二意，但前多从应说故且云如来，后多从机说故云行者，故慇懃称叹之言竝从佛得云云。言辨异者，虽同五味所对别故，虽诸味中有即不即，于佛常即众生自离。又凡五味释但得名判，若成今品复须更开，此虽准前三义释品，则前二义至第五味已成开竟，虽第三属开今复通前，前四亦云非今所用，于今亦成所待之麤圆及所入方是真实，后释虽复更对五时，但知醍醐无非秘玅，开之与判咸在其中。

句八十四。问：方便当体是门，为通实相故为门？私答：具二义云云。此二门各有开闭。昔不言三是方便，故其门掩；今说三是方便，故其门开。昔不说一是真实，实门掩；今说一是真实，故实门开。二者、此方便复通实相，故三乘方便为一乘门。

记八二十三。初云当体者，未有所通约体外说，且以当教可入称门。若云为实相门者，约能通至实相以说云云。此二门各有开闭者，能通当体法体不别，从今昔说故昔闭今开，实相亦尔云云。初当体中虽亦名门，于实犹闭故须明开，然但说三为方便，即须说一为真实相，对论之故耳。二者下，次释能通即为实作门。准佛本意俱是能通，据物机缘所解有二，诸钝菩萨亦有能知三教能通，但法华前机未会耳。故在昔俱闭于今竝开，故亦与实对辨，岂能通方便开实相犹闭，方便仍闭实相得开？

玅玄九十一，法华前教或门理已入玅者，更何所开？

净名疏三十四：一、略释名者，方是智所诣之偏法，便是善权巧用之能。巧用诸法，随机利物，故云方便。

略记上之下。十四略释方便者云云。法华疏中为显实故分为三释，谓法用及门并秘玅也。今此废二但取法用者，门论趣入、秘玅开权，今未开权故缺后释。不取门者，菩萨可入、二乘缺之，于菩萨中且约当分复置传入，故且不云据理亦合用门一义，以当分入与法用同，故且唯用法用一意。

北峰师曰：方便品中，文说真实，题标方便者，其旨有三：一彰开权即是真实，二对内证实智外用为权，三表权有显实之功。何者？法华之功，功在开权即实，故特标之，意彰显实不离于权。如疏云：玅达于方，即是真秘等，用证初义也。以由如来内证实体，故能外用自在无穷；以对内证实智，故所有化用皆名权也。如记三三十七云：内由三德三身具足，故使外用横竖显密。为成今经破立之意，以对昔故，须为四句。通论大纲，以对自证实智说之，是故须云第三半句，用证第二义也。其方便品中，虽有权有实，而实不自显，显实由权，权有显实之功，故用标品。如记三三十八云：故下十双，双双皆具权实之名，皆取即实而权为方便品文，用证第三义也。或问：三种方便，与莲华三喻，如何会通？曰：莲华三喻，既喻一代施化之意，即实而权，即权而实，正对秘玅方便。但今开显，不开佛意，不开秘玅，自开机情所执之法，正是开法用能通，以成秘玅也。须知从偏入圆，能通之机，在昔未有入者，有已入者。于已入中，有真似浅深不同。若已入真位，则不须开；若入似位，及未入者，此则须开。但入似位，须用闻开。故玅乐云：圆人初心，须闻开等。其未入者，一向须开也。

逸堂云：三种方便之相云何？曰：不知圆而修三，是法用；知圆而修三，舍三而入圆，是能通；即三而修圆，是秘玅也。又问：今经开三教，正是法用，与能通何异耶？曰：皆开三教也。若法用方便，人、理、教、行皆开；若能通者，人已入圆，但开三教，是彼能通之门耳。

五浊体相

经五长行释迦章。舍利弗！诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。

文句四十七。劫浊无别体，劫是长时，刹那是短时，但约四浊立此假名。文云劫浊乱时，即此义也。众生浊亦无别体，揽见慢果报上立此假名。文云众生垢重，即此义也。烦恼浊指五钝使为体，见浊指五利使为体，命浊指连持色心为体云云。相者，四浊增剧聚在此时，瞋恚增剧刀兵起，贪欲增剧饥饿起，愚痴增剧疾疫起，三灾起故烦恼倍降，诸见炽盛麤弊色心，恶名秽称摧年减寿，众浊交凑如水奔昏，风波鼓努鱼龙搅挠，无一憀赖时使之然。如劫初光音天堕地，地使有欲；如忉利天入麤澁园，园生鬪心，是名劫浊相。烦恼浊者，贪海纳流未曾饱足，瞋虺吸毒挠诸世间，痴暗顽嚚过于漆墨，慢高下视陵忽无度，疑网无信不可告实，是为烦恼浊相。见浊者，无人谓有人，有道谓无道，十六知见六十二等，犹如罗网又似稠林，缠缚屈曲不能得出，是见浊相。众生浊者，揽于色心立一宰主，譬如黐胶无物不著，流宕六道处处受生，如贫如短名长名富，是为众生浊相。命浊者，朝生暮殒昼出夕没，波转烟回瞬息不住，是命浊相云云。次第者，烦恼见为根本，从此二浊成于众生，从众生有连持命此四经时，谓为劫浊也。

文句一，释阿㝹三十二楼駄。劫初大水，风吹结搆以成世界，光音天命尽化生为人，身有光飞而行，欢喜为食，无男女尊卑众共生中，呼为众生自然地味，味如醍醐、色如生酥、甜如蜜，多食失光憔悴不能飞，少食者犹光泽便有胜负，遂相是非致失地味。食自然地皮转相轻慢，失皮食地肤转生诸恶，失肤食自然粇米，食米则男女根生，遂为夫妇羞，故造舍多储取米，后米生糠糩，刈已不生枯株，现更相盗夺，遂立一平能者为田主理诤讼，是为民主。

玅乐五九，释劫相云：四浊等者，空成坏三而无劫浊，于住劫中准悲华经，八万至三万亦未有浊，至二万岁为五浊始。

长阿含履字函二十二卷。世间人本寿八万岁云云，其后人寿稍减，当寿十岁。是时，女人生五月行嫁云云，五谷不生，唯有稊稗云云，绫、锦、缯、绢云云，皆无复有，唯有麤织艸衣云云，七宝珠玉自然没地。

弥勒成佛经岂字函。人寿八万四千岁，无有中夭，人身悉长一十六丈云云。女人年五百岁，尔乃行嫁云云。空中雨宝云云，众人见之，心不贪著，弃之于地，犹如瓦石、艸木、土块。时人见者，心相厌离，各各相谓而作是言：如佛所说：往昔众生为此宝故，共相残害。

文句四二十六受阴身经说：凡夫受身，初七日未转异，二七有生相如薄酪，三七如厚酪，四七如凝酪，五七如肉坯，六七如肉抟，七七于肉抟生五疱头手脚等，八七又五疱一头两膊两腕，九七续生二十四疱，四疱作眼耳鼻舌，二十疱为二十指，十七转现腹相，渐渐皮骨分解作诸异相，生七百筋七千脉，随所须相用一风染之，须白相白风染，乃至余风亦如是。香风故安隐端正，臭风故不安隐则丑陋邪戾，后出胎食五糓则生八万户虫也止观四引入胎经总有三十八个七日，俱舍论列五位，须者检之。

嗟夫！五浊之人，既不知五浊之体，又不知五浊之相，欲其离五浊，难矣哉！

读教记卷第十一

读教记卷第十二

天台沙门　法照

文句五

知法常无性

经一颂未来佛章。

文句四二十九知法常无性者，实相常住无自性，乃至无无因性，无性亦无性，是名无性。

记五二十二，一、实理上性相二空云云。

私科分五：初一、实理下，帖释本文；二、具如下，例明观体；三、若不了下，立宗斥非；四、故于下，的示观相；五、问世下，双明料拣。

佛种从缘起

文句佛种从缘起者，中道无性即是佛种云云。记云云。

记释佛种下，私科，分二：初、破古；二、于中下，正释。初破古，又二初破佛种二然应下破缘起初破佛种又二初破古二故于下，示义。二、破缘起，又二：初、示义；二、他云下，破古。二、正释，又二：初、立本无性即是佛种；二、迷此下，双明染净二种缘起，为三：初、标染净；二、染中下，释染净；三、若也下，重论染净。释中分二：初、释染缘起性种；二、解此下，释净缘起类种，又分为二：初、释净缘起；二、欲起下，释结净缘起归教。一、记释结果乘成相私科，分四：初、修性下，示性；二、具明下，指广；三、故知下，自他；四、如是下，依理。于中，自他又四：初、总标；二、先推下，别释；三、若推下，离计；四、以性下，结示。

索车

文句四四志求佛道者，即是索大非求小果也。索有三意：一、大机有感果之义，机中论索；二、情中密求，为得为不得即此意；三、发言索，即是殷懃三请也。昔教之中已有二求，但未发言，至于今日具此三索。问：昔出宅索三是机情索者，文云如先所许，此乃求三何关求一？答：出外不见必有异途，将昔许三以求异意耳，亦得是索一也。

记五三十三索有三意者，二索既云在机在情，机中但云有感果义，情中既云密求而已，故前二在昔发言唯今。昔言虽即通于四味，此指二酥并闻大时，是故得有二索之言。又二索言有通有别，通则俱通二味，机则冥在于内，情则内动于中，二味咸然故云通也。别则二索别对二味，在方等中闻不思议，虽斥为非冥有大利，被斥不谤义当于索，故知不谤理在有求。在熟酥时为大洮诱，虽无希取转教情亲，纵不彰言索义渐切，虽二不同机遥情近，得不得者为独菩萨亦利声闻，情中进退义当于索，是则情带于机稍切于昔，故至般若别受情名，至领解时以得显失，故云欲以问世尊，为失为不失。请索虽即唯在今教，及至启言机情必具，从强属口机情亦殊，在昔但潜伏居怀，于今乃助彰于口，三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密，时熟既会内因具也，闻略说故外缘足也，因缘具故发言于兹。问：昔出宅等者，举譬品以显今，彼云诸子诣父愿赐我等三种宝车，今何得言机等索实？答意者，未出闻许，出已不见所许之车，唯见许人，是故从人索昔所许，所许不与必有异途，故索昔在今元求异意。今问：鹿苑出宅唯保小果，何曾索车？答：若在法说，至鹿苑时义当出宅，复经二味二索在怀，但譬短含长，义至法华之始，故譬中诸子诣父索车，索乃与之仍赐于大，故彼譬意兼含二酥。信解譬长方开体命，故譬品文义含三索。

记五二十五譬既三车一车今昔相对，法亦若权若实竝列偏圆。若不尔者，开何所开？本许三车索而不与，及至为说等赐大车，当知其车本无三一，为物方便权立三名，出宅废权破三唯一。

句五十五门又二：宅门、车门。宅者，生死也。门者，出要路也。此方便教之诠也。车者，大乘法也。门者，圆教之诠也。若宅门是车门，初三车救子，亦应即是等赐大车。若所出门非所入门，验车宅异也。

记六八。五、若宅下，设难。且以今昔相待为难。宅是所出，车是所入；宅门是所出之路，车门是所入之路。既二路不同，出入各异，是故宅门非车门也。故今难云：若车、宅门一，何故出宅仍未得车？若绝待者，今应征云：若大车门非宅门者，索时亦应别有出路，何故还从所出索大？长者亦秪于此与大。又问：得宅门已，未得车门，住在何处？答：大小异途，是故云别。开小即大，同异如何？故今申之。斥则车、宅永殊，开则二门不异。宅与车一，二门何殊？是故三乘具有二义：承教出宅，不见小车，中间已经二味调熟，乃从父索先所许车。既索须与，开彼小门，无非大教。门下小理，终无别途，绝理无二，麤玅体一。

句五二十二。索是求请之别名。在意名求索，在口名请索，在身名乞索。如󳬿者求知，如饥者请食，如迷者问道。凡居不达之地，何有不索之理？由索故许与，许与故欢喜。今文具有请与欢喜。法说中千二百人，身子为首，殷懃三请。菩萨众中，弥勒为首。佛口所生子，大数有八万，合掌以敬心，欲闻具足道。譬说之初，身子为中根人请，又总为四众请，傍为下根请。文云：善哉世尊！愿为四众说其因缘云云。

记六十八索是求请至名求索者，引前三业，皆有索文云云。索义有三，及引文证，具腾始末。由索故许，由许故与，许与有文，何得无索？

句五二十三别駮其一云：齐三藏明菩萨不断惑，依法华有四句，谓障除大机动，障未除大机动，机动则知索。

记六十八言依法华有四句者，谓准今经须作四句摄机方尽。若无四句，恐人谓机发独在无障之人，故第二句即三藏菩萨。若独二乘，二乘何曾障未除耶？

句五二十六。然但乘通因果，三十七品断见思惑，皆是因乘；尽无生智，皆名果乘。要因因乘断除惑尽，方得果乘尽无生智，故言车在门外。但果正因傍，就果为言，车在门外。

句五二十六。今言情索者，昔日依教谓尽无生能入无余，而于方等中见菩萨不思议，闻净名弹斥，若我所得是实大士不应折挫，若我非实佛不应说真，故云茫然不知所云。至大品中领知大法，闻此乐大心起，方欲进修大乘，而不能知得与不得，此等皆是情中已索大乘之义，故身子领解提昔疑情，见诸菩萨授记作佛不预斯事，呜呼自责，欲以问世尊为失为不失，即是指昔方等已有情索也。今加口索者，因闻方便品初偈略闻佛说竝是方便，即复执今方便疑昔未极，故云我今不知是义所趣，动宿疑情故发言三请，索求昔日所说之实，机在大乘情求昔实，又情求大乘口问昔实，六度通教例尔。

记六二十三。言昔日者，昔住小教，既其被斥，情有所望。准此判意，情通二味，因斥旧解情索理违，故今为立情索之义。若单论情，取意为语，以机生故，所以情动，故机情索通徧二酥，别分二味。索求至之实者，若是方便，昔实何在？机在天乘等者，释求实意。至口索时，大机已发，情求昔实，意在今真，此则机实而情假。又情下，重申。假以扣实，故情实而口假，故机情时未彰于口，口索之日必具机情。六度通教例尔者，向明两教二乘既然，故知两教菩萨亦尔。何者？昔五百八千俱被弹斥，般若洮汰，受益事同。既见身子腾疑，佛释理应沾已，默然在座，伫圣申通。

句六二十七。第四、领付家业譬。近领火宅等赐大车，远领法说中无上道。就此为二：初、领；后、付。又各为二，共领火宅等赐大车中四意云云。

记七十八。第四领付譬者，是第四五合为一段，则使鹿苑文后不入方等之文。大章虽尔，细开仍有免难等文，以应一代五时之说，今犹存开标领及付。领谓领业，指方等般若中。付即付财，在法华中。譬文开为等赐四章，即今文中初二后二者是，即免难索车等赐欢喜。以方等般若为索车者，彼二周文免难之后即云索车，但索车文促既不对二味，故以口索对之。今以二味为索，亦秖且对机情，索名虽同不无少别，况前索文义非局口，今言索者不局机情。

记六二十一问：车城俱方便，有无义必同。何故有无异，致令索不等？答：车由斥方便，失实故须索。城若非真实，亦同车处无。

玅玄五二十四。圆教三法者，以真性轨为乘体签六十四。然此四教各具三轨，非但深浅不同，亦乃乘体诚异，以诸乘体不同故也。所以藏别两教咸以智慧为体，通圆两教咸以真性为体者，良以体为所乘未可𫏐废，以藏别真性果满方成，傥指体在当以何为运？若用观照则从始至终，故通圆居因即事论悟，即事之性果位乃穷，是故两教真为乘体。

辅行五中三，十如秖是灋华实相，权实正体，亦是车体，亦宝所体。

义例。一、实相玅理以为车体，无漏玅观以为白牛，自余诸法皆庄严具。

北峰师曰：文句云：要因因乘断除惑尽，方得果乘尽无生智。是知乘因乘出宅，则出宅之说不须疑也。文句云：因闻方便品初偈，故发言三请。记云：车由斥方便，失实故须索。是知失车须在法华略开之时。若二酥机情，则非显然失车，则失车之说不须疑也。文句云：机在大乘，情求昔实；情求大乘，口问昔实。是知机索唯大，情通大小，口索唯小。依虎溪说，则三索大小不须疑也。问：志求佛道等，是机情索大，如何作愿赐我等三种宝车，索小譬本？曰：譬本之文，义含三索，机情亦大。况索昔在今，元求异意，亦是索一。既情意求大，故不相违。若尔，则以机情为口索譬本，而口索无法本耶？曰：上根得入，由闻略开，机发三请，佛说令悟。中根譬说，机发索车，愿赐我等，正譬三请。所以大师正明口索，两处之文竝指三请。但偈颂譬本文略，直语机情扣佛，故云志求佛道者，皆来至我所，不言口索。所以大师据文直对，则法说无口索；据义委示，则法譬俱三。又问：藏别以观照为车体，以何为前导？通圆以真性为车体，以何为所依？曰：藏别只一观照，就慧体边为车体，就照达边是前导。通圆谈即，亦即所依为当体也。若玅玄四教之体皆云真性者，乃通示所依也。

逸堂曰：出宅是乘因车，若云车在门外须索者，乃是果车。若失车则有二义：密失在方等弹斥时，显失在方便品初。若三索大小，亦依虎溪也。问：若口索唯小者，且法说志求佛道者之文，何得为譬说？愿赐三种宝车譬本。曰：譬本正是方等般若大乘机动机情索。大祖师以三种宝车譬之者，如荆溪云：譬短含长。故法说文长，譬说文短。法说之文出宅之后，正是方等般若；譬说之文出宅，即是法华之初。以无文譬于方等般若，故以口索之文兼含譬之意，以所含机情以譬二味机情两索也，非是直将口索譬于机情之二也。记云譬品义含三索，即此意也。又问：口索是小，何故三请之文愿说第一法，又云欲闻具足道耶？曰：第一具足之名则通，今是小中第一具足法也。

鉴堂曰：出宅者，约法是乘观照，约喻是乘白牛。若但通途指因乘者，未知因乘是何法。或如古人以三十七品是因乘者，若为助道之乘则可，若为正乘，此认庄校为所乘。如文句所破，或谓望果而出，或谓乘教出者，皆非也。失车者，索虽通于三味，失车唯在法华。大小者，机情大，口索小。原夫小机徧历二酥，具开大法，调停淳熟，至今法华理优入实。而犹口请小者，盖由鹿苑证小，佛曾亲许，虽经弹斥，疑惑居怀。既未云权，执由未舍，才闻方便三乘，言下顿弃所欲。但昔是佛许，今亦佛斥，犹豫未决，故寄昔许以求今说。故知口虽索昔，正意在今，故云出外不见，必有异途，将昔许三以求异意。问：方便请大之文云何消耶？曰：先达重提佛语，还是索小。以方便品初佛叹如来方便波罗蜜皆已具足，又云佛所成就第一希有难解之法，又云要当说真实。由是身子三请重提佛语云：欲闻具足道，愿说第一法时，为如实说。虽提佛语小机，乃谓昔具足等也。或问：二乘在昔证果不证果？若证，那云出外不见？必有异途作此问者，可与一笑。愚意机情在大，口索在小，三味对论也。而文句机大口小，情通大小，自就法华中论，机情助彰于口，故云若尔机大口小，诸说同然。但有谓情索亦只在大者，盖误以般若之情为法华之情；有谓情通大小者，亦误以法华之情为般若之情，故未免偏失。若夫出宅因车观照之说，皆非也。荆溪自云：承教而出，何不依之？失车之处，皆指法华。文义既详，将于是乎取

身子六心退

本业璎珞经念字函上卷。诸善男子！若一劫乃至十劫，修行十信，得入十住。是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现前，复值诸佛、菩萨、善知识所护故，出到第七住，当住不退。自此七住以前，名为退分。佛子！若不退者，入第六般若修行，于空、无我、人主者，毕竟无生，必入定位。佛子！若不值善知识者，若一劫、二劫乃至十劫，退菩提心。如我初会众中有八万人退，如净目天子、法才王、舍利弗等欲入第七住，其中值恶因缘故，退入凡夫不善恶中，不名习种性人；退入外道，若一劫、若十劫乃至千劫，作大邪见及五逆，无恶不造，名为退相辅行三下三十五略引。

戒疏上五旧云：法才王子六心中退，即云十住第六心。难云：十住云性地，性以不改为义，云何退作二乘？其犹一。答：性是不作一阐提，不妨退大向小，终是难通。止观师说是十法信中六心退耳。比释论师及金刚般若论师，皆作此解，是信习十心中六心耳。七心已上，永离二乘。是时设为利弘经，不无轻漏，而度物心不失，恒有菩萨之名也。

四念处三，七。问：十住十信退不？答：经明六心退，七心不退。

玅乐六十六准璎珞意，身子于十住中第六心退，恐是尔前见思俱断，至六心时见犹未尽，六心尚退。

教行录四二，日本问云：近代疑者云：别教初住，界内见惑皆已断尽，岂第六住见犹未尽，退作凡夫逆罪人耶？法智答曰：若常程别教，皆云初住断见，更不起诸重过也。况见惑名数虽多，乃一位顿断，思惑乃经诸位方尽，此常所谈别教分齐也。今记主见云：身子六住尚退，复起重罪。遂以义求，恐有教门见思俱断，至六心时，思既未尽，见亦余残，所以能牵恶道也。此是记主约义斟酌之词，不可将现行别教难也。若据起信，唯云不退，乃尅就圆人辨之。若论示迹，亦须示其阶位，约惑分齐，方有退义。

今疏云是信习十心中六心中者，正是六坚中信坚，六定中习相定，故云信习中六心退耳。

四种缘集

玅乐六二十七。自体者，实报土也。此是摄大乘师从因立名，谓有为缘集即同居因，无为缘集即方便因，自体缘集即实报因，亦云法界缘集。今疏：前二仍旧从果立名，后一依彼从因立称。

净名疏二：三十一：一、有为缘集，二、无为缘集。言有为者，即是界内染、净国土，迷真滞有，而起结业，禀分段生死，皆其类也。二、无为者，即是界外有余果报，及开中、下寂光。此三土众生，迷中道佛性，滞无为缘集，起诸结业，受变易生死，皆是此类。约教辨者，藏、通有为缘集，谓生灭无生之类；别、圆无为缘集，即无量无作之类。故约四教，开两缘集、四种众生。问：所明三土，禀报不同，所居各异，云何悉同无为缘集？答：所迷理同，皆是无明；变易生死，故通为一类。

净名疏三二十八：一、此半品明折伏界内有为缘集，二、弟子一品即是折伏无为缘集，三、菩萨品即是折伏自体缘集。问：无为与自体，为同为异？答：诸说不同。今言名别体同。二乘迷自体，起无为著，著无为故，正受无为之名。菩萨亦迷自体，起无为集，而菩萨观破无为，但无为未尽，此惑附体，别受自体之名。

略记中之上。二今言二乘与诸菩萨同有内外无为缘集，既分出已即见见二。乘人顺从著于无为立名，菩萨不著，唯观自体及以法界，故别得名名为法界。法界非缘，以缘与彼法界体合，从所障说，故云自体法界缘集。以是应须竝置尘沙从无明立，以尘沙惑竝不牵于界内外生，故且置之不从其立。

垂󱚉记三六，一有为，二无为，三自体，四法界。此论师所立，今家但用二名。

三惑亦名缘集，盖诸缘积集之谓也。

涅槃五人得菩提

涅槃壹字函十一卷，现病品，北凉昙无谶译。迦叶！有五种人，于是大乘大涅槃典有病行处，非如来也。何等为五？一、断三结，得须陀洹果云云；是人未来过八万劫，便当得成阿耨菩提云云。迦叶！第二人者，断三结，薄贪、恚、痴，得斯陀含果云云；过六万劫，便当得成阿耨菩提云云。迦叶！第三人者，断五下结，得阿那含果云云；过四万劫，优当得成阿耨菩提。迦叶！第四人者，永断贪欲、瞋恚、愚痴，得阿罗汉果云云；是人过二万劫，当得成阿耨菩提。迦叶！五人者，永断贪欲、瞋恚、愚痴，得辟支道云云；过十千劫，当得成阿耨菩提。

辅行七上五次引大经以证权位经于劫数。大经前后总有四文，大同小异。第十云：经尔所劫当得菩提。第十九云：至菩提。第二十云：得菩提。第二十一云：住菩提。住者，秪是住于初住菩提住处，当谓经劫方得菩提。至之与得名异义同，至谓从于方便中来，得谓得于发心处所。言须陀洹等者，从本为名，绝七生已任运入般，生彼复经八万劫竟方发大心，一来六万、不还四万、无学二万、支佛一万，比说可知。从根利钝故便出界经劫长短，发心已后修中道观，断无明惑得见佛性，乃可名为过于五百。此语三藏入灭二乘，通教多分即生能发，如此论者无益初心。然向五人皆云发心若到若得，是故不与唯识义同。长时乃发教尚是权，况计永灭宁非方便？若执权论破佛实经，招过既深良恐未可。

句六十六五人断通惑者，同生其土，皆为菩萨。佛以胜应应之，纯以大乘家业，训令修学。

记七六。既云五人彼土生者皆为菩萨，故八六等至彼土时，不须小化渐趣圆实，岂仍滞偏习方便者多迷其教？止观第七判八六等教道须废，法华开显方堪此闻，菩萨机成所应何别？五人即是四果支佛，从本立名云须陀洹，乃至支佛断尽乃云断通惑者，或取三藏二乘及通三乘为断通惑者，此亦可尔。三藏五人自摄通五，通教菩萨先名菩萨，不可更云至彼皆是菩萨，当知全指两教二乘兼通菩萨。若以四人例通菩萨名皆为菩萨，有何不可？但彼对胜应其义不成，但两教二乘彼尚回心，通教菩萨岂应守旧？若准改观，通别菩萨竝须发心，故云训令修学。不云别者，以此五人证同故也。若也通论方便人数，则应云九，藏二、通三、别三、圆一，不得云五，今且对小故云五耳。句七二十九。大经云：须陀洹者八万劫到，到初发菩提心处也。此取钝根，任运用八万十千等至。若如三藏中，四果不经少时皆得入大，岂须八万之与十千耶云云？

记八，十二大经下正判但至初住也。此取钝根者，有二义：一者五中前三人钝，以住果故；二者五人大乘根钝，以教权故。故云若如三藏中至岂须八万与十千耶，验知八万等其教是权。未至界外者，尚于此生法华即发，岂定界外必尔许耶？云云者，释出教权须废所以，当知诸教长远之位多是教道，岂有出界闻胜应说，必须更经八六四二？

杂编疑者云：罗汉支佛出界可尔，前三果人通惑未尽，如何出界经劫发心？曰：涅槃此说须兼二义：一被钝根，待至界外方得见性；二被利根，意令弊远即生能发。何者？其利根者闻佛所说，若于现身止得初果，乃至但证缘觉不学大乘，未来须过八六等劫方至菩提，是则今世回心免斯历劫，故求宝所不住化城，逼发之言玅得经旨。

或问：文句只云五人断通惑者同生其土，记主何意便作四果支佛释耶？曰：既云纯以大乘家业训令修学，此即劝逼之言，正同大经劝发意也。以五人生方便唯出大经，故云耳。

读教记卷第十二

读教记卷第十三

天台沙门　法照

文句六

齐探

玅经二，信解品。

文句六十四，譬为五：一从舍父逃逝下名父子相失譬，近领火宅总譬，远领方便略颂。二从穷子佣赁下名父子相见譬，近领火宅见火，远领方便我以佛眼观见。三从即遣傍人急追将还下名追诱譬，近领火宅舍几用车，远领方便寝大施小。四从过是已后心相体信下委知家业譬，此非领上近远，乃追取方等弹诃大品转教意耳。五从复经少时父知子意下名付家业譬，近领火宅赐一大车，远领法说正直舍方便。又合第四第五共为一领付譬，在下更明其意也。

记七。三近领火宅等者，闻譬解已必解于法，岂有悟后而更迷前？是故皆须法譬双领云云。譬文为五：始自相失即结缘已后，终至等赐即闻譬之时，若合四五秪成四段。

句六十四。非结缘已界，故言久住他国云云。初譬如有人领二十子，譬二乘人菩萨位行难知，且齐已领耳。记七四。非结缘已界等者，本结大缘寂光为土，期心所契法界为机，退大已来机土全失，今流五道望本为他，方便有余尚非已界，况复五道流转者耶云云。初譬如至领耳者，第三经初述领不及，意在此也。十界七善进退等中菩萨最难，以兼三故故别语之，菩萨尚然佛果永绝。

句六二十三，将欲诱引下，是密遣二人诱引。此为二：一、齐教近领三车捄子，远领波罗柰施权。次从又以他日下，取意领法身地久照方便。非道树始知用小，早鉴众生致难，尊特亲狎垢衣，故追领往前以成今解。问：四大弟子何因能知法身久照？答：推近知远。若始道树知无大机，不应兜率降神、正慧托胎，乃至现有烦恼纳妃生子，三十四心后身断结，验知脱大小相海微玅璎珞，更著麤弊丈六垢衣，其已久矣。

记七十四。又以他日下取意领法身地者，言中且云在道树前，意则俱指渐顿教前，以云致难尊特，故知通至顿前。问四大弟子等者，答中意者，既闻譬已具领二周入大不虗，故自推云若始等也。纳法既重必有此知，约化仪说从容进退，故先齐后探耳。岂有自获小来方五十载，具覩菩萨难思境界，徧闻诸法一切融通非全不知，然未测本源省己绝分，今蒙法譬分染圆常，推知如来往日先照，故下佛叹甚为希有，故以二味所覩验先见非真云云。

记七十二即遣傍人等者，从此方领施顿渐化，故知尔前譬顿渐前若大若小。

句六二十二。初、将欲诱引者，既息大化不容孤弃，欲设方便故言将欲。密遣二人者，四大弟子齐已分领，不涉菩萨故言二人云云。齐此领法譬中意，其文竟。从又以他日下，第二、是取意领。灵智先照久设权谋崎岖随逐，非止树下始见因缘，已如上说。

记七十五齐此是领法譬至其文竟者，此是寝大施小二处，竝有前段文竟。自此文后法说但有开权，譬说唯有等赐，竝缺中间二味。若论探领法譬二处，虽无正文但指法譬，能见之眼即法身也。故齐教领且领渐初，以所禀小名为齐教，别有探领故云又以

句六二十四。将欲取意领法身之地，久知大小之机，一三施化，重述佛意，故标章称又也。他日者，二乘自谓方便为己，非二乘法为他，即拟法身也。日者，时也，亦智也。依法身之时，用智照机，故言他日。若从此义，实智照实为自，权智照方便为他；齐教领领化身用事为己日，非化身用事为佗日。若就如来自行权实之智，皆名为己；如来化佗权实之照，皆名为佗。如来自佗权实之照，照实为己，照权为佗。此之探领法身之时，用化佗之权智，照于权机，若有若无，照用权事，若可若否，皆是权智所照，故言佗日。若从此义，齐教领领化佗之权事，故二乘称己事；探领领自佗之权，此权非二乘事，故称为佗。虽有两意，佗日俱成。今依二乘所领，又逐佗日之文，以探领领法身中照机也。

记七十六。初文释佗，为二：先释，次判。先释者，约二乘人以小望大为佗。次判者，向约二乘虽以大为佗，未知此大元用何身，故今判之，即法身也。次释日者，于法身地以用权实，实自权佗，二乘法中无法身之智，故名为佗。若从下，判。若从法身用于权智，望二乘人亦名为佗，此佗须指佛之权智。次合字释者，于中三释，即依大经随他语等及化佗等三以为法式，仍对齐教探领二时。文为三：初释三相；次若从下，判今所属；三、今依下，用今意结。初又二：初约化佗，即指齐教；次约自行及以自佗，即指探领。言齐教者，即法、譬二文，但至鹿苑，依教所有，故云齐教。所言探者，谓过探也，探向道树寂场之前。初齐教者，既属初义，先约机说，是故齐教但领化身，即非化身时为他日。次从若就去，探领者，又为二：初正明二义；次此之下，结也。初文者，虽是法身，既以自行对佗，故以化佗权实俱佗，所以二乘昔亦不测其旨。此中自行之语似于自佗，以对自辨他俱有权实，故双言之。次自他中，自之与他各单语权实者，准理合双，此中语似自行，为对化佗成自佗也。所以自行亦指化他为佗，自佗亦指化佗为佗，故知探中皆指法身时权。二乘于彼虽禀小化同体之权，二乘不晓于佛，二自皆指同体法身时权，虽有两意，佗日皆成。次结中云若有若无等者，结于法身权智所照，若有机，若无机也。言可否者，明法身用智逗物，称机为可，不称机为否，时至为可，待时为否，虽有有无可否，皆是权智权机，得他日名。次判中云若从等者，判向齐探。探领自佗者，自是第二自行，佗是第三自佗，应重云自，方显第三义也。竝是对法身为佗，故非二乘事也。虽有两意者，齐探两中俱有佗义，故云俱成。齐中则以法身照机为佗，探中二义则以如来自行之中皆权为佗。佗即二乘所用，虽有二乘所用及非二乘所用，两意不同，皆得佗名。今依下，属对文意。今依二乘所领，即齐教探领也。又逐佗日者，探及齐教二处三佗，故二乘领已望佛，又领如来用他。言探领者，亦应云齐教，但是文略，是故二领皆指法身之取机也。但从义别，二佗不同。

句六二十八。又前诱引譬中有齐教领，始自道树终讫出宅。又有探领，始自法身终讫思尽。今领亦二，始探领慈悲四味调熟，终领付财究竟一味，远近始终合论五味。何者？即遣傍人等，即初味也云云。四大弟子深得佛意，探领一化五味之教，始终次第其文出此也。

记七八十。又前诱引譬至思尽中言诱引者，密遣二人也。言出宅等者，出宅与思尽两终义同，法身与道树远近不等。今领亦二者，今至领等赐中，总合前文两个始终为一始终，故云远近始终。是则齐教为近始，探领为远始，二终但共为一，望诱引等中终则极于等赐，故云始四味终付财。既以四味为始，验知探领至寂场前。次何者下释也。释出共为一始终相，即五味也。

句六三十四，初三行颂顾作譬，次四行半颂教作譬。

记七二十三雇作至教作譬者。雇作即上齐教，教作即上探领。齐教文意，自道树来，以取小机，义为雇作。探领文意，法身地时，无时不愍，何尝不教？岂待顾耶？故云教作。

句七。一师云：不应偏尔。经称善说如来真实功德，备述其领权领实，明文在此云云。今言都述其周徧领解，始天性结缘，中间追诱，终于付财，自微自著，无量无边诸恩德也云云。一、双述善哉，二、领所不及。双述者，一善哉述其两处领实，一善哉述其两处领权。善说如来真实功德者，真实是述实，功德是述权。又华严之拟宜，领实也。三藏之诱引，领权也。方等之体信，般若之领教，俱领权实也。法华之付财，专论实也云云。又从如来复有下，述其领所不及。云何不及？谓进退、横竖、亦横亦竖、非横非竖，皆不及也云云。不及之旨，非都顿夺，特以初心望后心，未穷极地，故云不尽耳。记七。二十六师云者，即指南岳。三乘虽复自领已界，既云善说，即是具领一代权实。今佛委悉述其所领云云。始天性等者，天性即指大通佛所云云。天性犹通，结缘从别云云。双述等者，两处谓方便、火宅也。以信解中双领两处，今亦双述二处所领。若不尔者，徒述何益？善说下，述其具领如来权实教法，止约因缘释也云云。又华严云去，徧述所领，即约教也云云。次不及下，明佛斥不及意。二乘初闻，始入初住，且自述己所入之法。佛欲委述所不领者，其法尚多，二乘若闻，亦成徧领，具如前说。

句七十二汝等迦叶下，复宗称述欲释疑。疑者闻佛无量功德，谓四弟子齐教领解，何必是实？故佛称述虽未及佛地，齐教不虗也。

记七三十六。次复宗释疑者。虽未之言许为俦类，得授记已，即分真佛。自鹿苑复具领权实，至醍醐时领业不虗。当知前叹释迦，本欲称叹迦叶所领。言释疑者，恐此时众闻佛述其领所不及，不晓佛旨，而谓迦叶所领不当，故述己权实，以叹迦叶能知如来随宜说法。虽自领己，实兼一切。问：何不释探疑耶？答：齐教显露，虗实易辨，故佛且结齐教述叹。若尔，探最可疑，何独齐教？答：虽难而易。时众闻说如来二智，知佛法身恒思大小，秪恐领教未必尽善，故佛以二教二智述其齐教，无差谬也。又齐教领尚自不虗，验知探领亦应非谬。

句四三十三，知佛在法身之地，以常寂佛眼，圆照群机。若根利浊轻，则以卢舍那像，说一乘法。若根钝浊重，则脱璎珞，以老比丘像，惊入火宅。方便开三，秪是于时鉴机。故言我以佛眼观见也。若观色法，应用天眼。若分别根机，应用法眼。云何言以佛眼见耶。佛眼圆通，举胜兼劣。又四眼入佛眼，皆名佛眼。

玅玄一八，大势威猛，三世益物，具如信解品中说。

签一二十四，故更引踊出助显迹文，故云大势威猛等也云云。次指信解者，即信解中云又以佗日于窻牖中，即指法身地鉴机久矣，故此一语即兼三世益物之相。又信解具领一代五味，则知三世五味竝然。

夫齐探之文不出二义：一则能领乃二乘之人，二则所领乃权实之法。何者？四大弟子既登初住领一实已，齐教之始复领化身之权事，而至鹿苑探领之始，复领法身之权过寂场前也。既分化身法身方便之别，遂成近始远始齐探之殊，故文句云：齐教领领化佗之权事，探领领自佗之权。夫齐领中言齐己界齐教者，己谓自己，界谓界分，教谓教法。盖四大弟子领齐己界之教，始道树终出宅也。故荆溪云：齐教领但领渐初，以所禀小名为齐教。又言齐教者，即法譬二文，但至鹿苑齐教所有。又云：齐教文意自道树来，以取小机名为雇作。又云：二乘虽领己界。此四文则齐领之说也。探领中言取意领法身地者，盖取自得之意探领佛意，始法身终思尽也。故荆溪云：言中且云在道树前，意则俱指渐顿教前。又云：故知探领至寂场前。又云：知佛法身恒思大小。此三文则探领之说也。夫领付科中，先牒前诱引文云：齐教始道树终出宅，探领始法身终思尽。次正释领付云：今领亦二者，谓齐探也。对诱引齐探故著亦字，故云：始探领慈悲四味调熟，终领付财究竟一味，远近始终合论五味。是知合前诱引两个始终，为一始终论五味矣。细看荆溪释云出宅等者，出宅与思尽两终义同，法身与道树远近不等。此一节记释牒前诱引文两始终也。从今领亦二下，自释领付中远近始终合论五味两句文耳，故云望诱引等中。又下文云：释出共为一始终相。然则领付何以不言齐而言探？曰：大师云：合论也。且何以知其合？曰：得其探领之意，则齐教在其中矣。夫领所不及之文虽是齐己，其如佛述成云：善说如来真实功德。佛结叹云：能知如来随宜说法。两文皆云如来。荆溪云：善说下，述其具领权实教法。又云：只恐齐教未必尽善，故佛以二教二智述其齐教。细看经疏与记，斯乃世尊述叹齐教示徧领意也。只看徧之一字，便与领所不及文别。然齐教中尚能徧领，况其探领者乎？北峰师叙难有四：一、问：疏明信解五段经文，且父子相失并父子相见，皆云近领、远领者，为齐？为探？若云探领，则疏判二诱科方明齐探。云齐之妨亦然，应二领外别有领耶？二、问：齐探经文有四：一、小拟宜，二、知先心，三、叹三车，四、适所愿。竝皆在小，何故疏释又字云法身之地久，知大小之机一三施化耶？三、问：探领法身为是何处法身？四、问：远近始终合论五味，为四大弟子经合耶？为天台疏合耶？释其一曰：今依虎溪云：齐领亦名齐教领，亦名教领。齐字谓齐己分，亦是齐己界，乃召能禀人也。教字谓所禀教语，所领法也。故知齐该己分、己界，不可分为二种矣。而所禀教者，鹿苑是禀教之始，法华是禀教之终。若鹿苑以前至大通来，虽未禀教得益，已成能禀根性，是故二十子中亦名齐领。但领根性，非领禀教，只可名齐领，不可名教领也。次探领者，探谓过探，即过探鹿苑寂场之前，法身地中悬鉴今日五时宜大宜小，非始道树三七思惟也。慎不可见过探之语，便认父子相失相见之文亦在其间，应知探领乃说齐领中意耳，所以谓之推近知远也。若以义定，泛论六义：一、日之己佗；二、身之法化；三、时之过现；四、土之内外；五、思机说法；六、始之近远。若局而别定，只是领法身名探领，领化身名齐领也。北峰疑曰：文句十三偈只是齐教荷恩，始天性结缘。记云：天性即指大通。佛所疏记天性结缘皆名齐教，安局鹿苑？曰：齐教之名须指禀教，故记云：且领渐。初以所禀教名为齐教，定局鹿苑也。且相失相见四大弟子，依法譬而领天性结缘之事，亦是齐教者，实以后显前也。释其二曰：虎溪云：以大小权实拣判，不出二义：一者、二领俱权竝小。文云：一、齐教近领三车捄子，远领波罗柰施权。次又以他日下，取意领法身地久照方便。此齐探俱权小也。二者、二领通大小权实。文云：四大弟子深得佛意，探领一化五时之教。玄文云：如是等意，皆法身地寂而常照，非始道树逗大逗小。佛智鉴机，其来久矣。此探领通大小。又云：华严拟宜，领实也；三藏之诱引，领权也。此齐领通大小权实也。应知二领俱权竝小者，顺密诱科始终俱短义；二领通大小权实者，顺领付科始终俱长义也。北峰曰：四大弟子陈领解时，具知法身久照大小，中间退大取小，今日寝大施小，法华会小归大，悉包并在胸次间，岂领小不领大，领权不领实耶？所以祖师或说但领小，或通领大小者，皆随科意不同耳。释其三曰：虎溪云：探领法身，以四土言之，既云久鉴大小，须指寂光法身明镜之体。北峰疑曰：此方未施化前，正是中止一城，方便土胜应，名为法身，有何不可？曰：须知如来三身四土，能依之身、所依之土，体常相即，未尝暂离。言法身则时时鉴机，言应身则时时利物。若论未施化前鉴机，即是法身居常寂光，所以大师释我以佛眼观见，作常寂法身鉴机而释。若论未施化前伺机，即中止方便是胜应身，所以大师释中止一城，作方便土而解。释其四曰：四大弟子领解鹿苑二诱，则委开齐探两个始终。至领付科，则不复出两方等、两般若、两法华，则合前二诱两个始终，共为一个五味。始终既齐探远近，两始终为一始终，乃称此是远近始终。疏记释云：共为一始终，相即五味也。是知领付科合，非疏文自合，乃四大弟子经文论合也。所以合者，四大弟子若不于二诱开两番领，则不显齐探两个五味；不于等赐合一番领，则不显两个五时，只一五时。北峰疑曰：密诱齐领，为该华严否？若该，则违文。大师自云始道树，不云寂场，又背义。既称二诱，安该华严追耶？若不该，亦违文。记主云即遣傍人等者，从此方领施顿渐化，故知尔前譬顿渐。前若大若小文，渐顿岂非该五时俱化身用事？若华严非化身，释迦但四时耶？亦背义。记主既云探领至寂场前，安得华严非齐领耶？曰：二诱正言鹿苑。从科意而言之，若从时节，亦该华严。良以道树同名场故，只是一处，从其大小而得二名。约小机所见，在此树下得道，经三七日，诣鹿苑说法；约大机所见，亦在此树下得道，证寂灭理，得名寂场，不用经三七便说大法。故云：大覩始终无改，小见三七停留。是知齐领始道树，且顺科意；约时节，即是寂场，该华严也。又疑：齐领则始终俱近，探领则始终俱长，何云二终义同？又二终但共为一，曰：齐领是今日五时，探领是法身地。能鉴法身虽远，所鉴今日五时非远也。精微谓齐领唯鹿苑，假名云付财二领，与二诱科二领不同。付财齐领，以今五时俱名为齐，与二诱唯鹿苑异。探指佗日悬鉴五时，与二诱科兼今日华严，亦属探异。艸庵云：齐领领今日事，探领领久照今日事。虽曰二领，皆领五时。逸堂曰：齐领者，即是四大弟子闻法譬，开显领解如来今日道树鉴机，应鹿苑小化。探领者，亦蒙开显后，探领如来法身地上，远鉴今日鹿苑施小，此乃领法身用事也。须知齐探既是诱引科中对于鹿苑，则不可领大，须二领皆小也。大师虽云一三施化，盖取能鉴佛意边说耳。领付科中，齐探俱通大小。于齐领中，须晓二义：一者、所领所说法；二者、所领所入法。所说法，则领大小一化权实之教。亦谓之齐领者，齐今日之义，以由对却顿渐之前鉴机，今日一化，皆名齐领。疏云：始四味，终付财。二者、所入法，则二乘领自己徧历诸味，所得亦通大小，但领我之所得，故云齐己界领，但不得云齐己教也。镜庵曰：通局者，推原得益因由，文则备在二诱；具领受化始末，义则徧通四科。然虽通四，探约佗日法身久鉴五时，齐约今日应身施化五时。

上下五分结

玅乐七十七。五上分者，谓掉举、慢、无明、色染、无色染。五下分者，谓身见、戒取、疑、贪、瞋。五上分中，色染、无色染一向唯上，掉、慢等三虽复通下，不能牵下，故云上分。言下分者，贪虽通上，不是唯上；瞋一唯下，不通于上；余三徧摄一切见惑，虽复通上，而能牵下，故名为下。故俱舍由二不超欲，由三复还下，纵断贪等至无所有，由身见等还来欲界，广如俱舍。

签五十八俱舍云：由二不超欲，谓贪、瞋。由三复还下，谓身见、戒取、疑。

鉴堂曰：或问思惑牵生，见惑障理，何故纵断贪等至无所有，由身见等还来欲界，将非见惑亦牵生耶？曰：见惑本是障理，由未见理，纵能断思，未出有漏，故见惑亦牵生也。

无住本

维摩诘经中观众生品。

疏八十八。　垂裕九二十四。　玅玄八七。　签八一。　类集节玅经三。药艸喻品。如来说法，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。

句七九。所谓下。双释一相一味。众生心性，即是性德、解脱、远离、寂灭三种之相。如来一音说此三法，即是三味。此三相则以为境界缘生中道之行，终则得为一切智果，故言究竟至于一切种智也云云。解脱相者，无生死相。离相者，无涅槃相。灭相者，无相亦无相，唯有实相，故名一相。一相即无住，本立一切法。无住无相，即无差别也。立一切法，即有差别。差别如卉木，无差别如一地。地虽无差别，而能生桃梅卉木差别等异。桃梅卉木虽差，而同是一坚相。若知地具桃李，即识实中有权，解无差别即是差别。若知桃李坚相，即识权中有实，解差别即是无差别。

止观八二十九，辅行八下九。今明圆教地体生性一切具足，况复牙坚全是地坚，能生所生无非法界。

记七，三十三。所谓下双释者，初双标理教也。次众生下先释性对理德之相。初总举，解脱下列结，此性三德虽有三相秪是一相。如来下释一味，由佛说故此性可修，性本无名具足诸名，故无说而说，说即成教，依教修习方名修三云云。此三相下重指性三以为修境。缘生下重举修相故名为行，行即因也。终则下举果地三，三智满故从智为名，即是智三行三性三，开合多少准望可知云云。初释相中性德即是本有三道，解脱相者即于业道是解脱德，离相者即于烦恼是般若德，寂灭相者即于苦道是法身德，无生死等寄修以释。唯有下结，故云实相。一相下转释一相即无住本，立一切法理则性德，缘了事则修德三因，迷则三道流转，悟则果中胜用，如是四重竝由迷中实相而立。此无住本具如释签第七已释，故无明实相俱名无住。今以无相对于差别，专指实相名无住本，无住即本名无住本，随缘不变理在于斯。起信二门义准可识，染净二类具在十门。

光明玄五：初、从无住本立一切法始三德，终三道。若从无明为本立一切法者始三道，终三德。

记上十六。初、约施教逆推，理显由事；二、约立行顺修，即妄归真。此二生起：初、从法性无住本，立一切教法；二、从无明无住本，立一切行法云云。然若具论，从无住本立一切法，不出四重，如玅乐云云。今之初番，是彼第四果中胜用；今之后番，是彼第二修德三因。问：初番生起，始从秘藏，终至三道，合当迷故，三道流转，何以却对果中胜用立教法耶？答：今云秘密藏显由三宝等，岂可迷理而由三宝及诸三法耶？故知须作依理起教释之方允。

指要云：第一重，既以性德缘了为一切法，须以正因为无住本。余之三重，既将逆顺二修为一切法，必以性德三因为无住本。

大乘直说真、妄体一。净名虽因穷妄，以无明为本，其实体全法性。是故祖师随文用与，或以法性，或以无明，义皆无在。须知无住本法，具论须四，克论唯二也。初重是理，余三是事。理彰圆教性具诸法，事显圆教全性起修。故指要云应知若事若理，皆有此义等。然经中性、德一相，本具三相，谓解脱、离、灭，疏记委明。故知理中本、法、性、德、缘、了，即经疏性三；事中本、法、修、德三因，即经疏修三；迷则三道流转，即众生本有三道，全三德而是也；悟则果中胜用，即经疏果智之三也。然此三重立法，文中显云：重指性三以为修境，由佛说故，此三可修。岂非全性起修？性三为本，逆、顺二修皆所立也。亦合地具桃、李，则识实中有权，解无差即差理中具缘、了；若知桃、李坚相，即识权中有实，解差即无差事中具正因。经中一相，疏指为众生心性，而记文迷中实相，盖本于此。然此四句，但作修性迷、悟而说，不必如虎溪始天性结缘中退大流转，今悟大果以求生起也。或疑初重立法但举缘了，则有二修二因，次重何指三因与逆顺二修，又有果中胜用者？何逸堂曰：玅宗云：良由众生性具染恶，不可变异，其性圆明文。所以性中但举缘了者，即性善恶也。善缘了即是性具佛界，恶缘了即性具九界，只由性善性恶融通寂灭，其体不二，故但举缘了即具二种也。又复性中缘了既未起修，三法圆融皆得为本，是则修性对论，故本中既三，立法亦三，就性自论，立法唯二也。又修中善恶既异，故逆顺恒殊，果中胜用既全在因心，则知因不离果，所以修中具明三句也。若起信二门中，不变与体空，即无住本也；随缘与成事，即所立法也。其不二门法性无明共造，虽通真妄，亦与四句会同之染净二用，即事造三千，即玅乐下之三句，染用三道流转也，净用果中胜用，亦修德三因也。且从用说，故缺初句，应知四句亦通别教，但以初句三皆在性而不互融，乃至第四从本起用，只是相关不相即也。净名中既唯有第二重本法，通别无疑矣。

杂编云：无住差乎一性，立法谬于二修，本末相纷，源流一混。意谓本只一性，却以性德三因皆为无住，则差失一性矣。所立只是缘了，却以逆顺三皆为法，则谬乱二修矣。则缘了为修本，正因为立法，故有本末一混也。然记文明将三因三道为所立法，必以性三为本，何破四明？又引玄签无明法性和合生法者，且签中委释无住本义，竝无真妄和合之说，不知所据何文？又谓约性虽离，对彼须合，乃至记云事则修德三因者，对本兼举也，以例四佛立义。且性三为本，修三为末，出疏当文，何不寻之，而背文立义？又复三因既是兼举，三道亦是兼举，只有二道为所立法耶？又况引例不当，岂可以徧圆对论，以例圆中理事耶？

续遗上十七，都由三德秘密法性无坚住性。是故，大圣！以此法性无住为本。

指要上性虽是一，而无定一之性。

编云：有云：无住本者，谓性不定住也。真如非寂非照，而寂而照，是性不定住。无明体空，立一切法，亦是性不定住。此释无据，盖不看本疏。疏云：无明依法性，法性即无明，无二无别，岂得性还依性？当知无明无本。以此明之，无住是无依义也。今谓玅乐云：此无住本，具如释签第七已释，即无明、即法性等文是也。当据此文释无住本，岂非无明、法性俱无坚住性耶？俱无定一之性耶？欲成己义，却改名性不定住。纵兹巧说，于义何妨？疏文云：既无有本，不得自住，依佗而住。如何以无依释无住耶？

性类二种

文句七十种者，三道是三德种。净名云：一切烦恼之俦为如来种。此明由烦恼道即有般若也。又云：五无间皆生解脱相。此由不善即有善法解脱也。一切众生即涅槃相不可复灭，此即生死为法身也。此就相对论种。若就类论种，一切低头举手悉是解脱种，一切世智三乘解心即般若种，夫有心者皆当作佛即法身种。

玅乐七三十四。三道是三德种者，即性种也。有生性故，故名为种。生时此种纯变为修，修性一如，无复别体。言相对者，且从当体敌对相翻，即事理、因果、迷悟、缚脱等，始终理一，故名为性。波水之义，准望可知。波是水种，岂可不信？若就类者，类谓类例，即修德也。众生无始恒居三道，于中谁无一毫种类？夫有心者、法身种者，合彼性三为一法身，对修方合，约性恒开。此三从别，一一各异。问：若尔，般若、解脱有于种类及以对论，法身种类与对论种为同为异？答：理一义异。言理一者，秪缘理一，是故性修相对离合。言义异者，对生死边名为相对，理体本净名为种类。又闻能观智名为了种，闻所缘理名为正种，即是理净与事净为类。别行玄记上十五。问：文中缘了竝云种者，其义何耶？答：夫言种者，凡有二义：一、敌对论种，如三道是三德种；二、类例论种，如缘了是智断种，性德法身为修得法身种，此二皆取能生之义也。若以二空为种，即类例义；若以二执为种，即敌对义。今文既云观人法空即缘了种，是类非对；若就觉智观于二空为二因种，则取修二类于果二；若就性德本自二空为二因种，则取理净类于已净。故圆论性种有对有类，别无对种，学者审思。圆教反是，学者思之。

十义书第二义。又执心造诸如来是非染非净心者，此更不可。且如止观引彼经偈，本证阴心能造一切。此有二意：一明阴心本具如来性故理造，二明烦恼之俦是如来种事造，故云心造如来。若敻指真心能造如来，正当金錍旁遮偏指清净真如为佛性也。又只知类种，全不识敌对种也。

文句四二十九，中道无性即是佛种。

记五二十三。立本无性为本性德，故知今种即性家之种，是故还立无性为本。为欲更明性家缘起，以种言之，种者生义，即前十界，界如、理性、俱性、竝种，具如前释。

玅玄九二十若取性德为初因者，弹指散华是缘因种，随闻一句是了因种，凡有心者是正因种。此乃远论性德三因种子。

北峰师曰：众生三道体性，本来全是三德，迷故不知，枉受轮回，失佛神用。今示迷体全是佛性，令其改迷，发智修行，同佛受用。然性体虽尔，非闻教开解而不知，非加修圣行而不证。故金錍云：汝无始来，唯有烦恼、业、苦而已。即此全是理性三因。由未发心，未曾加行，故性缘了，同名正因。而兹性类佛菩提种，非圆顿教，莫能诠示。昔圆自玅，偏性尚迷；今既开权，偏圆俱得。是知以圆教解，了迷即玅，一毫一句，称性互融，法界徧含，何所不具？所谓三千果成，咸称常乐。若不圆修，何能顿证也？须知性以三道为能生，三德为所生；类以三因为能生，三身为所生。又复性种生时，纯变为修，与果上三佛同类。何者？能生之心，是修中正因，与果上法身同类；所发智是了因，与果般若同类；所修福是缘因，与果应身同类。修性一如，无复别体。既从圆诠，善恶皆成佛道，故于九界而分性类。三道恶法即性，名性种；三因善法即佛，名类种。用上九界中，取所作恶为性，所修善为类也。性以三道为当体即修恶，类以三因为当体即修善，竝属事造三千，故云变造三千即修善修恶也。烦恼之俦是如来种事造也。若玅乐四句中，性属三道流转，类属修得三因，若论所依即理造三千，迷中实相亦性德缘了也。然约修性乍分，若究三道得为佛种，正由性全是佛，三因竝全性起修，岂有两体之别？三千体一，事理不二也。若尔，三千属所显，修恶属所破，如何以修恶为事造耶？曰：但除其病，不除其法也。此乃就迷示性，故以三道为性种。若文句中直示性德，明佛用由性，故以中道无性为佛种。记云：性家之种还立无性为本。或疑文句中两释，初以中道为佛种，说教为缘起，次以正因为佛种，缘了为缘起，竝不涉二修者何？曰：既以中道无性为种，故藉师教与缘了而发起此佛种也。若尔，波水之喻应水为种耶？曰：中道正因其体全是众生，三道亦得波为水种。若如法身类种，理净与事净为类，岂可求其别体？亦是水为水种。若取修性之义，今中道之种能生即修，亦是水为波种，义无不可。或疑：玅玄云：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。即是正因种文。且正因本具，何须论作？曰：须知本具，迷故不知。玅乐云：闻所缘理，名为正种；闻所说智，名为了种文。又疑：玅玄若取性德为种者，一句一偈为了因种，弹指散华为缘因种，夫有心者即正因种文。此以修德三因为性德种者何？曰：乃体性之性也。又疑：玅乐云：敌对相翻，指要谓不须断除及翻转者，何也？曰：初名转体不转，次名体俱不转也。又疑：经云：若人不信，毁谤此经，则断一切世间佛种文。以性类言之，何种耶？止庵曰：此正明类种。如句云：今经明小善成佛，此取缘因性为种。若不信小善成佛，则断一切世间佛种六十一。记释云：言断佛种者，正当缘、了二因。此经徧开六道，若谤此经，义当断也六末。或法身有对有类，

私谓：记文生时，此种纯变为修，修性一如等文。此乃释性种三道之修，非谓类种之修也。若就类者下，方释类种。

读教记卷第十三

读教记卷第十四

天台沙门　法照

文句七

舍利

文句八十二。夫佛生处、得道、转法轮、入涅槃等处，法王所游皆应起塔。此经是法身生处、得道之场、法轮正体、大涅槃窟。此经所在须塔供养，不复安舍利者，释论云：碎骨是生身舍利，经卷是法身舍利。此经是法身舍利，不须更安生身舍利。生法二身各有全碎，皆可解云云。

记八二十一。生处，得道、转法轮、入涅槃等处，具如止观第七化身八相。此四相处尚应起塔，况复五师及此经所在？即是法身四处皆应起塔，况经著塔中？则为已有法身全身舍利，故引论证。生法二身各有全碎云云者，令释出四相生身全碎，如释迦多宝。法身二者，诸方便教法身碎也，法华一实法身全也。四教五时委简可见，故知诸经全碎相半，唯此法华法身全身，更无余法皆入实故。

玅玄七十七，六年苦行，三十四心断结云云。以火阇毗，收取舍利者，此三藏佛涅槃相。

辅行九下十五方便土中通佛涅槃，不可亦同界内通佛灰身入灭，唯留舍利等。

大小两乘皆留舍利者，小为人天福田故，大表化化无穷故。若顺教旨空中，则大有小无，如章安说；若顺同居化仪，则小有大无，如玅玄；若就法性土，则大小俱无，如辅行。相传谓一生修行，其火烧不坏，击之则碎；二生修行，烧击不碎；三生非但不碎，亦有光明也。

法华分身

璎络本业经上。释迦文佛分身百亿，悉徧其中，为彼国说贤圣本业璎络之行云云。若近相见，皆来集此金刚寂灭道场树会。

戒坛经。佛告目连：汝往祗园戒坛，鸣钟召十方僧，如观音、普贤等集。我分身百亿释迦，各乘楼观，至戒坛所。

华严经五。往昔勤修多劫海，能转众生深重障，故能分身徧十方，悉现菩提树王下。

签二十八，首楞严下卷：坚首菩萨白佛言：世尊云云。阿难言：如我解佛所说，彼佛是释迦异名。佛告阿难：汝承佛力，乃知是事。乃至上方有土，名一灯明等，竝释迦分身。

文句八二十诸佛同与欲开塔，如僧中作法与欲意也。大集明若干佛与欲，华严亦说十方若干佛同说华严，大品亦云千佛同说般若，皆不云是释迦分身。准今经者，应是分身，彼带方便，故时中不显说耳。今经非但数多，亦直说是分身，咸来与欲也。

玅乐八三十。如僧中与欲者，不必全同僧中法事，故云如耳。多宝愿力须诸佛集，复令时会知分身多，故此诸佛为开塔集。集又不至，但遣侍者传问讯等状如与欲，故诸侍者但申问讯无说欲辞。大集若干诸佛与欲者，于欲色二界大空亭中，广集十方一切诸佛云云。今已开权，次欲显远使诸佛道同，故令诸佛与欲

释签一二十三，况同居分身寂光地踊，覩已咸信一道无偏，不同华严云是眷属，大集亦无分身之言，般若但云问者加说名字咸同，故知此经与余经异。显密意别，思之可知。

按疏记言分身，但今昔多少，显密异耳。

逸堂曰：诸文竝不曾一槩断昔日无分身，但只可云对诸经拣。盖前人不晓，便谓在昔不说分身，乃问者之过。应知今经与诸经对辨有二义：一者名义，如华严、大集、般若但有分身之义，今经有义有名。二者多少，昔经纵说分身而数不多，今经数多。或云本迹异，迹中今成分身则通，本门久成分身则局。

三变土田签七（十三）：三变土田者，土田梵云佛刹，物所生处名为土田，即生处所也。亦是一切诸法之生处。三变表三智，破三惑。

玅经四，是宝塔品文句八二十。三变土净者，此正由三昧。三昧有三：初变娑婆是背舍，能变秽为净；次变二百那由佗是胜处，转变自在；后变二百那由佗是一切处，于境无碍。又初一变净表净除四住，次一变净表净除尘沙，后一变净表除无明云云。

记八二十九。三变净土由背舍等者。问：佛有楞严三昧之力，何以仍用小乘事禅，又表破三惑复非所治？答：是定圣行揽因成果，果地事用无爽于理，即楞严中具诸三昧，非昔因时见禅法界，岂背舍等变过三千？然化佛事宜附小名，故大论中亦是准小，故云欲得自在修胜处，欲得广普修一切处，若但小用唯于三千。又初一变下表破三惑者。既楞严中即理之事，不妨一一皆破三惑，况今三昧直论功用，破惑乃是所表而已，表前破已表后更破。

记九十八今云变者，秽为施权，变表显实。秽属五浊，元在小机，机会权开，变土为表云云。

记八三十四。问：三千之外各四百万亿无复大海，文殊何故仍云海来？答：事释未爽，况不思议。今三义通之：一者既移天人及变大海，从所移处来应无远弊。二者海众纵移而龙宫不动，龙谓不动而所居已变，从变而不变处来有何不可。三者无缘者被徙、有缘者今来，此不思议山海宛然令众不见，但是变见非谓改体。文殊既不起而往，其土亦即秽而净，故净名云：移置他土都不使人有往来想。此中乃使有往来想而本不移，故知应有机者而土变众移而尚来，其无缘者土复众来而不至。所以理虽无动、化事成规，故使所见不同、来往时异。菩萨化仪尚尔，岂佛设变同凡？

玅玄七十四复次，三、变土田者，或是变同居之秽，令见同居之净。或见方便有余净，例如寿量云：若有深信解者，见佛常在耆阇崛山，共大菩萨、声闻、众僧者是也。或见实报净，例如见娑婆国土皆绀琉璃，纯诸菩萨，即其义也。或见寂光等也。法华三昧之力，使见不同耳。

释签八五。三变土田或见同居净乃至方便有余者。三变之净，若据土相似同居净，据移天人置于他土，纯诸宝树宝狮子座，唯有诸佛及诸菩萨，则似方便有余，故著或言。准文又应亦似实报无障碍土。

或问：净名丈室，容受三万二千狮子宝座，及一切大众。又华严中，无碍法界，于一毛端，现宝王刹。何法华开显，反不及二经，须用三番变净耶？曰：净名现座，大士空室，正彰弹斥故。华严法界，毛端现刹，乃果上无碍故。法华更变，机会权开，表破三惑故。应知净名华严，不变而变。法华开显，变而不变。随顺物宜，无优劣也。

龙女成佛

玅经四，提婆达多品。当时众会，皆见龙女，忽然之间，变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉，三十二相，八十种好，普为十方一切众生，演说玅法。

文句八，二十七。正示因圆果满。胎经云，魔梵释女，皆不舍身，不受身，悉于现身得成佛故。偈言，法性如大海，不说有是非。凡夫贤圣人，平等无高下。唯在心垢灭，取证如反掌云云。南方缘熟，冥以八相成道。此土缘薄，秪以龙女教化。此是权巧之力，得一身一切身，普现色身三昧也。

记八三十四。问：为不舍分段即成佛耶？若不即身成佛，此龙女成佛及胎经偈云何通耶？答：今龙女文从权而说，以证圆经成佛速疾，若实行不疾权行徒引，是则权实义等理不徒然，故胎经偈从实得说。若实得者，从六根净得无生忍，应物所好容起神变现身成佛，及证圆经既证无生，岂不能知本无舍受，何妨舍此往彼？余教凡位至此会中，进断无明亦复如是。凡如此例，必须权实不二以释疑妨。言权巧者，不必一向唯作权释，只云龙女已得无生，则约体用而论权巧，非谓专约本迹而为权巧也。故权实二义经力俱成，佗人释此或云七地十地等者，不能显经力用故也。

教行录答日本十问中。

愚谓北峰承广智云：龙女是实人，在海已证无生。今作始证体用权实释，非同古人判是十地人，权示此说不可易矣。窃详圆果一科，经文自有现身成佛舍此往彼之义。大师标因圆果满文，初云现成明证，即是龙女现身成佛以证圆经，故引胎经偈现身成佛是同，未分权实之异。记主详考二文，虽皆现身成佛，而权实不同，故云今龙女文从权而说，故胎经偈从实得说。因修北峰科，令记文明白。记文初问下，约龙女及胎经现身成佛问；二、答下，约权实现成舍。此答有四：初、约权实义等消文；二、若实下，约实体权用答即舍；三、凡如下，嘱必须权实不二释妨；四、言权下，释欢喜文，断体用权实俱显经力。然言权下，虽是欢喜科文，而意与上连属也。次又二：初、明圆人当教；二、余教下，例从偏入圆。初又二：初、以体用正释现身疑；二、既证下，以体用结释不舍疑。记云从六根清净得无生忍，即前文殊言龙女得不退转也。记云应物所好容起神变现身成佛，即今龙女因圆果满现身成佛也。看胎经证字、今经变字，则体用明矣。记云不必一向唯作权释，又云非谓专约本迹而为权巧，盖对斥古人通本迹义也。

寿量四句

文句九十六鹬蚌相扼，我乘其弊，应具四解。谓实有量而言无量，弥陀是也。实无量而言量，如此品及金光明是也。实无量而言无量，如涅槃云唯佛与佛其寿无量是也。实有量而言量，如八十唱灭是也。品文具有此义，岂可是一而非三耶。

记九二十四。品文具有此义者，即此品后文具三句义，还揽此三分为四句。是故应知今品题意，迹中指本、本具三身，故不偏执常与无常。今正应以本地之长用开迹短，晓长本已方达本理无复长短，故借迹中三身四句对本以释。当知本迹俱具四句，本四俱本、迹四俱迹。

句九十八。今正诠量本地三佛功德，故言如来寿量品云云。此品诠量通明三身，若从别意正在报身。何以故？义便文会。义便者，报身智慧上冥下契三身宛足，故云义便。文会者，我成佛已来甚大久远，故能三世利益众生，所成即法身、能成即报身，法报合故能益物，故言文会。以此推之，正意是论报身佛功德也。

记九二十五。今正下，结归品意，乃指今之本佛云云。问：法、报是本，应身属迹，何以乃言本地三佛？答：若其未开，法、报非迹；若显远已，本、迹各三云云。此品下，约身以文义判品，令知久成。又三：初、正出本、报；何以故下，释出所以。上冥法本，下契物机。三、以此下，结成本、报。记九二十二。弥勒问涌出菩萨从谁发心等者，意疑伽耶成来未久，如何所化身相难思？本既不疑长寿，何须以非长而长为答？但先以长为答，显所化多长寿之由。其唯法、报，是故今以三身释之。法华论意亦复如是。

鉴堂传觉庵之说寿量四句，收一代名言，今取之。余重讲如来寿量品，尝曰：如来十号，尽是假名；寿量三身，初非实法。虽非实法，三身炳然；虽是假名，十号宛尔。应知如来三世利益，竝是应身。故颂云：应身寿量还知否？尘劫分明在目前。处处同行复同住，相逢不必语生年。

品信开合

玅经五，分别功德品。

文句十六，一现在四信，二灭后五品。云何四信？略解三人，广说二人，观成一人，信通四人，故言四信也。四信者，一一念信解未能演说，二略解言趣，三广为佗说，四深信观成云云。初二品是闻慧位，广闻广说是思慧位，观行相成是修慧位，自浅之深成六根清净十信位也。

记十九。云何四信者，问意两兼：一问云何但立四数，二问云何四俱名信。略解去释也。四人通名为信，则二义俱成，摄五成四不须至五。又名从初得，故俱名信。略解三人者，去通从别则受别名，广及观成必有略故，故略通三人唯除初信，初无解故广说二人。除略解者，广局第三不通前二，观成一人复除广解不通余三，除信一事余不通四，唯信通四名为四信。若一念信解未有下三，乃是初信最局，略具初信、广具初二，观必具三故后渐宽，但后后者胜于前前，故成后局。

文句十七五品者，一直起随喜心，二加自受持读诵，三加劝佗受持读诵，四加兼行六度，五加正行六度。此五人者，通论皆自行化佗，下文云五十人展转相教也。既皆有自行通称弟子，皆有化佗通称法师也。别论二人但自行，三人具化佗作法师，往名在三不在五。自行既通，所以皆称弟子也云云。结此五品，前三人是闻慧位，兼行六度思慧位，正行六度是修慧位，都是十信位前耳。或云初随喜品是入信心位，分一品为两心，五品即十信心，即是铁轮六根清净位也云云。不久诣道树者，其位在铁轮，不久得入铜轮，能八相作佛也云云。此第五品与第四信齐，同是修慧位。若论入位，同是六根清净位也，而有现未佛世灭后之异耳。

记十十二第五品齐第四信者，以初二品当初信，解第三品当第二信，故二处判三慧，将二信及此三品共在闻慧位也。问：何故现在唯四信，灭后立五品？答：其义既齐四五无别，但是灭后加读诵位为第二品耳。记十八自非今家准法华文判，以法师功德六根互用为十信位而为内凡，于十信前以分别功德末如来灭后已下文立五品位为外凡，宁判十信断三界苦，仁王经意何由可消？

玅玄五七。此经分别功德品，明初心五品弟子之位，文甚分明。法师功德品，明六根清净相。

止观七三十一若尔，五品之位，在十信前。若依普贤观，即以五品为十信五心。但佛意难知，赴机异说，借此开解，何劳苦诤。

句十十前是相似功德，今是相似位初功德耳。记十十六前是相似功德等者，指分别功德品中云灭后五品，大师有时依普贤观判五品位在六根内，故云相似。若指四信，正当相似。

句十十。初品既尔，四品加然。相似既尔，分真倍然。

记十十六四品加然者，明发不定，始自随喜终至正行皆发六根，何必过五方入相似？言加然者，以初望后，初尚得入后四加前。相似既尔等者，以分真中根净倍前，以真望似故云倍也。

记十十二在三不在五者，师从利佗，故除初二。准法师品，读诵亦得通名法师，但此中文意且资理，是故尔耳。

句十，十。法师义如上说。

记十十六。问：此品既云是随喜果，法师之名何以指前？意谓今品明法师自当十信，何以释名却指上品？莫也浅深不便。答：弟子通初后，言五品弟子皆通初后。法师唯二三，义亦兼后二。此指五品中第二三品兼于四五，得称法师。或全未入品。何者？若以五品入六根中，五师但为六根因耳。此说五师未入五品。言五品等者，此名五品合十信也。五师等者，言五师与五品有高下。纵以五品在六根外，五师不云修于观行。纵说五品在六根外，亦不与五师同，以五师不云修观，五品是修观行位。但以诵说名通，且通第二三品，说复该于四五，故且一往似通。言诵说名通者，如五师中有诵说之师，五品中有自诵之品，劝佗等三义当于说，故可会通。以五师中三师会五品中二三，以五师中第四会五品中四五，故以彼法师释此法师之名，亦且一往以诵说位会通之。若具约位简之，一向未入凡位。若约位简，则五师未入五品外凡位也。以法师名，彼品释广，故须指彼以消今名。据理不可以彼释此，只缘约诵说属对，一往义通，况复彼文释法师广故，故指于彼。法师之称既通，不隔四信五品，故指彼文用申品目。

品既合信，从品言之，五品即十信之五心耳。若一品为两心，五品即十信也。或问：品伏信断，义安可合？曰：品伏开也，品断合也，不可以开妨合。普贤观明无生忍前十种境界是相似位，于中有深信大乘、受持读诵等五品之义，故知五品合十信也。北峰师云：明断伏故位开，约赴机故文合，即伏即断，理亦无殊。

六根盈缩

玅经六，法师功德品。

文句十。十一今按：三业安乐行，即有十善。一善有十，即百善。一善中有十如，即千善。就化佗为二千，约如来室、如来衣、如来座，即成六千。五种法师悉具六根清净，一一根皆有一千功德也。复次，一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六尘，即有六百。约定、慧二庄严，即是一千二百。根根悉用定、慧庄严，等千二百也。若论六根清净，清净则不言功德若少、若多。若言庄严，能盈、能缩、能等。等庄严者，根根六千。若言千二，显其能盈。若言八百，显其能缩。若言清净，无盈、无缩、无等。六根互用，根自在故，不可思议。故记十。七此土三根强弱，引大论文，全不应此。此文眼、鼻、身八百，耳、舌、意一千二百。论中眼、耳、意三用强，故不相当云云。今依安乐行以明三业，正当法师依于弘经方轨，故令获得六根清净云云。准华严，六根各十，十义亦与此中文同，但真、似别耳。是则五、十俱通真、似。又五与十，但离、合异。

玅玄六十问：若以六根为六通者，云何功德有增减？答：大论四十云：鼻、舌、身同称觉，眼称见，耳称闻，意称知。三识所知为一？三识所知为别？而三识助道法多，故别说；三识不尔，故合说。又三识但知世间事，故合说；三识亦知世间，亦知出世间，故别说云云。若例此义，三根种种义强，故有千二百功德；三根力弱，故但八百功德者，盖一途别说，非经圆意。正法华功德，正等等千。今经显六根互用，将三根足二百，向三根而互用耳，自在无碍。能等，如正法华说；能缩，如身、眼、鼻之八百；能盈，如耳、舌、意千二百。经云：若能持是经，功德则无量，如虗空无边，其福不可限。互用之意彰矣！

签七三言三根增减者，此引大论四十文。云鼻舌身三者，但引彼论云有增减，若对六根与今不同。意云：论文许有增减，何妨今经眼鼻身三数劣余三，是故引论以例今经。故云：若例此义，余如所说。

楞严经四第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相。应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虗妄根尘何处颠倒。处尚不知，云何降伏取如来位？阿难，汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虗空被汝隳裂。何以故？空无相形，无结解故。则汝现前眼、耳、鼻、舌及与身、心，六为贼媒，自劫家宝。由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。阿难，云何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现世为世。方位有十，流数有三。一切众生识妄相成，身中贸迁，世界相涉。而此界性，设虽十方定位可明，世间秪目东、西、南、北、上、下无位，中无定方，四数必明与世相涉。三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终，六根之中，各各功德，有千二百。阿难，汝复于中，克定优劣，如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右傍观，三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。如鼻齅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德。如舌宣扬，尽诸世间出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德。如意默容，十方三世，一切世间出世间法，唯圣与凡，无不包容，尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。

如英法师云：楞严一经无逾解行，先依圆心明解脱竟，次示起行之门。欲使机缘悟入圆通，先令审观烦恼根本，作达理之处。然烦恼本不出根尘覩对，世界相涉，故曰则汝现前眼耳舌鼻及与身心六为贼媒，自劫家宝，由此无始众生世界生缠缚等。此由总示过患，殆至以世界历六根，别明行相数量多少，则曰世为迁流，界为方位，乃至四数必明与世相涉，三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终。六根之中各各功德有千二百，是知此一节经文乃别明凡夫见闻觉知行相数量也。但经文幽隐，解者多说，或但筭数而法义无表，或专理趣而数目不明，翻令学者终日迟回。余谓流变三叠者，流变则是从小增多之谓也，三叠则是三番也。但此经乃房公润笔，措词文雅，故云叠也。上明五浊中，亦云五叠浑浊也。一十百千者，则出其三叠之数也。一十乃初叠，百则次叠，千则第三叠耳。才言一十，便该十二也。此乃总举其数，以一字贯三，谓一十、一百、一千，或谓之四数，恐未可也。且十二是初叠者，当知众生现行境界，一念心起，根尘才对，便落方世，以此方世三四相涉，故成十二也。此乃六根六尘所依之处也。若于此中便论优劣，则眼等三便只有八，以前明后暗、左右傍观等。其意等十二，反说可知。然既根尘相对，则必于中起贪、瞋、痴，身三口四，故曰身、口、意三作杀、盗、婬，自业所感，作其习因。今且以一尘起十恶示之，十恶业体既依尘起，还应不离方世十二。以此十恶徧造业故，则谓之业有十恶等；以此十恶在前念故，则谓过去有十恶等。宛转相涉，一中有十，是故成百二十，为次重增数，是第二叠也。其实只十恶，但随方世召之，成百二十。当知初叠之中唯论四方三世，故成十二。其如一方涉世，亦只一四方，但亘乎三世，以谓世世皆四方，故成十二。上来方世既尔，故今依方世造十恶，亦不出只一十恶，徧方世而成百二十也。例如今家只一千如，以对实法、国土、假名，故成三千也。若眼根等三只成八十，虽则十恶无亏，但所依方世元阙一分故耳。其次炽然作此十恶，必能互相庄严，于中趣一恶为所严，必以余九为能严。且如欲杀者，宁不由有瞋、有痴、有盗、婬等所以行杀？是知九能庄严一也。余九互严，准说可知。其实亦只一十恶，但由互严，故一中有十，则成百也。亦例今家只一十界，以谈互具，故成百界也。然既互严成百，应知此百恶体还亦不离前来方世十二，一中有百，故成千二百，为第三重增数，成第三叠也。眼等三根亦只成八百，例上可知。然此三叠，初则十恶所依之处；次则正论十恶所起，但徧十二，故成百二十也；三则明乎十恶互严，其实虽有三叠成千二百，不出十恶耳。是知经意大率欲明六根三业为烦恼本耳，但其根尘所造必依方世，仍须互严，故成三叠，增至千二百，以为极数耳。盖法理而然，岂复心多耶？然其根根各千二百者，此乃总括始终，以六根能分别识性相同为言也。盖眼等一期对境之时，虽则前明后暗，而有增减，其实能分别性还有顾视四方之德，既通四方，则成千二百也。身、鼻亦尔。故经曰：汝等见闻，元无异性，众尘隔越，无状易生，性中相知，用中相背。孤山释曰：元无异性者，了别之心唯一故。众尘隔越者，六尘不同故。然其六根所作十恶皆名功德者，盖由此十恶体全是性恶法门，故如来欲令机缘当处解脱，全体圆通，言中有响，则以功德明之。故下劝详择。经云：我今备显六湛圆明，本所功德数量如是，随汝详择，其可入者，吾当发明，令汝增进。又曰：生死结根，唯汝六根，更无他物；安乐玅常，亦是六根，更非佗物。三四四三，宛转十二者，以三世涉四方有一二，以四方涉三世亦十二也。

按经三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千者，谓以三世涉四方有十二，以四方涉三世亦十二，故曰宛转。盖一念才动，便落方世，成十二数，即此十二各变为十，成百二十，又即百二十各变为十，成千二百也。以世涉方，以方涉世，比说可知。是则变一为十是第一叠，变十为百是第二叠，变百为千是第三叠，故曰流变三叠，一十百千。然则一念之功未至三叠，而势不可已，既至乎三叠，又不可复增，虽无量世之不同，要且不出乎三，虽无边方之不等，岂逾于四耶？夫千二百之功而兆于一念，善若有力，恶亦有力，犹水能载舟，亦能覆舟也，可不谨欤？

北峰问曰：楞严与法华竝以眼、鼻、身具八百功德，耳、舌、意具千二百功德，根数既同，文意同否？答：有二不同：一、迷悟不同；二、数法不同。初义者，楞严明烦恼根本，乃就凡失迷，妄说六根业用优劣，劣故八百，优故千二百；法华明持经得悟，发相似圣，用六根互用功德，论能盈能缩，缩故八百，盈故千二百。次义者，楞严约三世四方十二之上各有十恶，成百二十；又约十恶互严，一一具十，成千二百；法华约一心具十法界，一一界皆有十如，即成一百；一根通取六尘，即有六百；约定、慧二庄严，即是一千二百；根根悉用定、慧庄严等，有千二百也。又问：谷响引晋本华严三十五云：菩萨有十种眼，谓肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼、智眼、明眼、出生死眼、无碍眼、普眼，余根亦然。与法华何异耶？答：法华六根各五，即是似位；华严六根各十，即是真位。位虽高下，法体是同，但离合异耳。谓法眼离智眼，慧眼离生死眼，佛眼离明眼、无碍眼、普眼也。

文殊位次

玅经七，玅音品。

文句十二十二问：若文殊位下，辞不应求见。若文殊位高，相来那忽不识？答：虽同一位，有始中终。止此一事不知，无忝高位。又众中见瑞不了，发起令知，故问佛耳。

记十三十五。若文殊位下等者，玅音辞彼佛时云：及见文殊，岂可远来求见下位？文殊位高见华应识，何以问佛以何因缘等？答中二义竝文殊位高，或同是补处，一位之中分始中终；或同是古佛则无高下，同位居始未谢不知。忝者辱也，岂一事不知成屈辱耶？又大众无敢问者，文殊虽高，为欲发起示为不知？

别行玄上八，下品不知上品，冥显两益，如文殊不知玅音。

记上二十三，上不测上，亦通圆人，故引玅德，不知玅音。

别行疏下。十一、真佛者，据玅觉法身究竟极地，毗卢遮那乃名真佛。真佛渊远，不可说示，云何能解？如妙音所作，文殊不知，况下地凡夫为示真身耶？

记下十一。问：妙音东来，先现八万四千众宝莲华，文殊见已而问于佛，据此亦是不识应相，那忽引证不知真身？答：斯乃见迹，不识其本，即是不知真身也。故下问云：是菩萨种何善本？修何功德？行何三昧？三昧即真法也。

按疏记二文，自言文殊亦是高位人，非谓文殊高于玅音也。

读教记卷第十四

读教记卷第十五

天台沙门　法照

止观悬叙

提纲

圆顿止观吾祖说己心中所行法门，寂巨散于太虗，烁群昏而独耀，其救世明道之书乎？众生无始，背觉合尘，六趣相环，唯昏与散。佛世尊哀而极之，辟六妙门，随其悟入，则妙止妙观介乎其间矣。去佛逾远，空有并作，暗禅者多增上，慢文字者推功。圣人于是圆顿止观晦而不明，莫逃算数之讥，未尽即具之旨。唯吾智者顿悟法华，融万境于一心，荡神灵于幽极，不涉思惟，不容拟议，同声自尔相应，同气自尔相求。章安曰：止观明静，前代未闻者以此。止观，妙法也，无得而名焉。对散曰止，对昏曰观，方止方观，未甞昏未甞散也。因相待以成法，即绝待而照本，譬犹阿伽陀药，不得已而用之，病去药亡，医亦不立，又何止观明静云乎哉？夫止观者，高上者高上，卑劣者卑劣，包罗凡圣，盘󴃤古今，情尘净而日丽长空，智眼明而月沉寒水。吾佛以此传之迦叶，西天二十三传而之师子尊者，洎乎东传震旦，讫归于我天台，涌出自己光明，普照大千世界，非灵山再来，孰能与于此？然圣贤间出，以心传心，传者是谁？心是何物？噫！止观之道不可得而传耶？果不可传，何谓受莂于定光？止观可传也。如其可传，何谓我行无师保？传不传，余不得而知，诸人试定当看。

定境

定境用观一家要宗，必先详于解行之文，解行详则境观明矣。止观一部，其要在乎解之与行，解则圆解诸法本真，行则立行。定境用观第五文云：前六重依修多罗以开妙解，今依妙解以立妙行，此解行之分也。余尝断曰：开妙解于定境之前，用妙观于定境之后。故知定境用观尽在立行文中，与开解文了不相涉。荆溪义例十不二门，大槩同然，皆先开解而后立行也。立行有二：先定境，后用观。定境者何？立阴是也。若不立阴，妙观就何处用？妙境就何处显？故四明十义书云：定境修观，乃是止观一部纲格，进道要宗。辅行于阴入境，文分两段，谓先重明阴境，即于三科内唯取识心，去尺就寸文也；次明修观，即十法成乘文也。山外之失可知矣。近代有谓定境之后方用妙解，盖不究此解行之文。如其说，则定境在先，开解在后矣。又有谓先以不思议观观不思议境为初重能所，却合不思议境、不思议观而观于阴为次重能所，盖亦不究定境修观之文。如其说，则修观在前，定境在后矣。颠倒错谬，盖不足评。今所评者，拣境云尔。拣境者，阴妄心也。拣定现前一念妄阴，即就此阴观具三千，三千即一念，一念即三千，不纵不横，不前不后，如水之八德时，则阴境转为不思议境矣。不思议境，境即是观，两重能所，历历分明。若十境、十乘、色心开合、法尘四类、宗计异同，具在本文，兹得以略。止观曰：然界内外一切阴入皆由心造。佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中，但有名与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，如伐树得根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。辅行科此今当去丈就尺等文，为尅示境体。释此文竟，乃料拣云：问：五识、五意识及第六识并能生于受等三心，何等识心及所生三心是今观境？答：五识、五意识定是今境，未属烦恼，在无记故。于第六中取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境，余之分别方属今境。然此料拣文，说者不一，有云界入无归，有云识名通漫，有云二宗王数同异，有云通将阴境对烦恼境拣，今皆不用。当知端坐观阴自有三节：一、尅示境体，即今拣境文是；二、历余一心；三、例余阴入，在下破徧文末。辅行既云尅示境体，四、明十义书指此为总无明心，可玩绎体之一字与总之一字。余尝曰：是相须拣，是体须观。记主以识体多含，故精拣至于无可拣，定境的切矣。此栋境文乃与历余一心并烦恼境对辨，至下历余一心文，却对此拣境与烦恼境辨也。今释料拣文。问：五识、五意识及第六识并能生于受等三心，何等识心及所生三心是今观境？观字平声。此约识相问也。答云：五识、五意识定是今境。既不复言所生三心，则约识体答也。未属烦恼，此是烦恼，非烦恼境也。在无记故，报阴无记也。此五识、五意识对现行烦恼拣示今境，尚未属现行烦恼，则不与发得隆重烦恼境辨矣。又云：于第六中取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境；余之分别，方属今境。此对烦恼境拣示今境。既取能招报须发得者为烦恼境，则能招报现行烦恼属历余一心矣。然此一文自有二义，故四明指要钞云：辅行又拣能招报心及以发得属于下境。下境之言，以历余一心与烦恼境并属于下也。近代诸师皆以在无记故一节文为通将阴境对烦恼境拣，以于第六中取能招报以下至余之分别方属今境，为的示所观。今诘之问文是今观境，答文先以五识、五意识拣示今境，次于第六识拣示今境。凡问答中三言今境，的指心体，何上下之违戾耶？此拣境说也。其次用观

不思议境

世尊三昧安详起，师悟药王精进时。灵鹫山中人未散，不因南岳有谁知？好境界。此境非思量分别之所能解，吾祖智者不得已而强名之，则曰一观心是不思议境。秖此一言，阴心破矣；秖此一言，能所忘矣。忘能所故，从境受名。对所破阴，名为能观；对不思议观，名不思议境；破惑证中，名所显理。虽有三名，唯一实相。荆溪云：指的妙境，出自法华，所谓诸法实相，实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大经及以大论，立三世间，是为三千，是为三谛。修此观者，其相云何？秖一念心，具足十界、百界、千如。依报假名，亦复如是。故云：介尔有心，三千具足。如八相迁物，物在相前，亦不被迁；相在物前，亦不被迁。秖物论相迁，秖相迁论物。如如意珠，穰穰雨宝；如三毒心，心相徧布；如彼梦事，梦境宛然。则是一心一切心，一法一切法，一一尘中一切刹，一一刹中一切尘，一一身土莫不然，是故观者无差别。互即互具，互泯互融，如是观时，是名正观，是名观具。具即是假，假即空中。一空一切空，无假无中而不空，三千皆空也；一假一切假，无空无中而不假，三千皆假也；一中一切中，无空无假而不中，三千皆中也。辅行云：今欲修观，但观理具，俱破俱立，俱是法界。若夫三道三德，十种三法，乃至百千万亿三法，岂逾于此？彻因彻果，该自该他，摄正摄依，徧事徧理，是为不思议境。然曰观心者，无别有心，即是前定境所谓识阴者心是也之心，无别心也。此不思议境，是伐树之斧，灸病之火，舍檐之法，破贼之将。略则三观，广则十乘，只一十乘，三根统被。上根一观直入，体境含诸，十乘备矣。中根加行，鲠痛自他，或二或三，极至于七，历位安忍，离于法爱。下根障重，尤当进修。阴境既然，诸境例尔，五略十广，皆不思议。然此境相，语不顿舒，故有理性、修德、化他三境之别。要而言之，照一心理具之谓性，观理具无性之谓修，解无性而说之谓化他，自然之理也，非相生也，非相含也。故日用中，烧香礼拜，弹指散华，开讲坐禅，著衣吃饭，皆不思议境之全分。或谓性德境不通修，或谓修德境推四性属事，或谓性德境对理造，余二对事造，备在章门，非此可既。诸人会么？修具即性具，秋晓天台路。性具修亦忘，锦衣行故乡。

止观一

祖承

止观一一，行人若闻付法藏，则识宗元云云。付法藏人，始迦叶，终师子，二十三人。末田地与商那同时取之，则二十四人。诸师皆金口所记，并是圣人，能多利益云云。闻法之要，功德若此，佛为此益付法藏也。

辅行一上五若不先指如来大圣，无由列于二十三祖。若不列二十三祖，无由指于第十三师。若不指于第十三师，无由信于衡崖台岳云云。如来依理，随机立名。像末四依，弘宣佛化。受化禀教，须讨根源。若迷于根源，则增上滥乎真证。若香流失绪，则邪说混于大乘。由是而知台衡慧文，宗于龙树。二十三圣，继踵坚林。实有由也，良可信也。

辅行一上十二金口者，此是如来黄金色身口业所记。问曰：此诸尊者为何位行？答：准四依位，初依属凡不得名圣。传中既不的判其位，而云并是圣人，故多是第四依人，亦可通于第三第二云云。闻法既有如是深益，故佛付法令至后世展转闻之，致使龙树之后妙观斯在，良由于此。

付法藏因缘经飞字函第六卷，后魏吉叉迦夜共昙曜译。今略依经，示图止观。辅行所引同。

法藏经云：我灭度后，乃有二十四尊者出现于世，流传我法。

阿难所问经：我入涅槃，大迦叶当与分别，与比丘、比丘尼作大依止，如我无异。迦叶传阿难，阿难传末田地，田地传商那和修，修传优波毱多。

阿含经：我灭度后一百年间，长者末田提出兴于世。涅槃疏五：十九佛虽正人，其佛出后，故不作如来之像。四果非正人，谓四果是真福田，化道易行，宜作此像云云。今取一涂，即是四依，为四果像云云。旧明四依位不同云云。今约地前未断别惑是初依，地上断别惑作三依是别义；约十信是初依，三十心、十地断别惑作三依者是圆义。就圆义更作通、别：通者，四十心共作四依；别者，十信是初依，初住至六住是第二依，七住至九住是第三依，十住是第四依。

指归钞七二十六：以大斥小，故云非正。既在灭后云云，若作佛形，便滥佛出。

玅玄十一五，五品六根为初依，十住为二依，十行十向为三依，十地等觉为四依。

达摩多罗禅经图字函，东晋佛陁䟦陁罗译。佛灭度后，尊者大迦叶、尊者阿难、尊者末田地、尊者舍那婆斯、尊者优波崛、尊者婆须蜜、尊者僧伽罗叉、尊者达摩多罗乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者以此慧灯次第传授。

疑者云：章安于止观中明祖承者何？曰：玄句释经，附经立观，取信彰明。若止观说己心所悟，传授机缘，预防暗证，离其邪说，故须明也。辅行之文甚显。又疑：今论祖承传圆顿大法，而毱多诸祖自证小果者，何也？曰：准荆溪料拣，意谓涅槃长寿品，迦叶菩萨问，佛以四依品答，明列四果以为四依。第四依人名阿罗汉，住第十地。经中四依既是佛后弘法之人，正是二十四祖，是故即用四依判位。乃知金口诸师皆破无明，大乘圆人云证四果，盖以四依为四果也。疏云：四依为四果像五十九。孤山云：列诸祖预承佛记，位在四依，内契大乘，外现小像。四果是真福田，故二十四祖多言证果也。又疑：禅宗更加婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗、菩提达磨为二十八祖。而道原传灯录、智炬宝林传、嵩师正宗记共赞之。又有定祖图序云：原夫菩提达磨，实佛氏之二十八祖也。与夫大迦叶，乃释迦如来直下相承者也。吾佛以正法要为一大教之宗，以密传授为一大教之祖。乃至其始乱吾祖宗，荧惑天下学者，莫若乎付法藏传。正其宗祖，断万世之诤者，莫若乎禅经。禅经之出，乃先乎付法藏传。六十二载，始终备载，二十八祖已见于晋世矣。付法藏传乃真君废教之后，但谓二十四祖方见魏之时耳。又传灯诸祖之前，列七佛相承付法有偈，及释迦拈华，迦叶微笑等，其说与今相反云何？曰：明心彻悟，彼此有人。立祖判经，未敢闻命。圭峰有云：禅是佛心，教是佛口。心口之法，定相违耶？但宗承无识之辈，妄加四祖，反有破斥付法藏传以为谬妄文。由是而知二十八祖西天记之说，非圭峰制作明矣。今以四义评道原诸说：一、立祖无据。若付法藏传立二十四祖，乃西土圣贤所记。凡经三译，是今的据。禅宗二十八祖，有何凭据？若嵩师云：禅经始终备载二十八祖。今检禅经，只有九尊者耳，何故妄指数多？况名字多不全同，前后有异，如何影射？二、不究年代。或云达磨是西土人，到此亲说，安别求据？而又不本传灯宝林传，专据禅经，影带达摩多罗转作菩提达磨，谓是西土二十八祖，出于禅经。且禅经译在姚秦之世，当东晋隆安年中。中间涉宋与齐，至梁普通八年，达磨方到后魏孝文帝太和十九年十月五日归寂，通涉一百余载。岂有魏末示灭，先载晋译？经中若云达磨寿长未入灭者，既未入灭，不应立为祖师。纵使寿长，不应近二百年也。三、谤七佛偈。经中多明七佛者，欲使取信易明，即非佛佛以法相付。若诸佛付法，各付机缘。况此七佛，乃空劫前三佛，成劫后四佛。时劫隔远，何甞相见付法耶？如释迦何甞亲见弥勒？设有授记之说，自受于然灯，且非受迦叶佛记。又况七佛付法之偈，出何经论耶？四、妄立拈华。且释迦拈华，迦叶微笑。付法偈颂，且无所出。既无所据，妄生疣赘耳。

涅槃一，十七、诸佛世界诸大菩萨悉来集会，及阎浮提一切大众亦悉来集，唯除尊者摩阿迦叶、诃难二众。涅槃疏一，廿一、拣出。二众者，有事，有显。事者，迦叶入灭定，定力所持，故不来；阿难为魔所罥，故不来。有所显者，迦叶为显不舍细戒，故迦叶最长子，方持佛法，佛若临灭，应赦细戒云云。又为外道所讥：师所制戒，灭后皆舍。迦叶若来，宁得执正此事？阿难为显最后佛称叹付嘱云云。问：佛令舍细戒，迦叶不许，师弟相拒，何也？答：不然。佛为利根，随有利益；迦叶为钝根，还令如故。故非违拒。

西域记九疑字函。当来慈氏世尊之兴世也，三会说法之后，余有无量憍慢众生将登此山，至迦叶所，慈氏弹指，山峰自开。彼诸众生既见迦叶，便舍憍慢。时大迦叶授衣致辞，礼敬已毕，身升虗空，示诸神变，化火焚身，遂入寂灭。

涅槃经三一。若以法宝付嘱阿难及诸比丘，不得久住。何以故？一切声闻及大迦叶悉当无常，如彼老人受他寄物。是故应以无上佛法付诸菩萨，以诸菩萨善能问答，如是法宝则得久住。

涅槃疏三二十二佛酬其请新，故言所有正法悉付迦叶。如来缘谢故去，迦叶机兴故付。内同佛德，外委大臣，秉正法教。乃指圆伊而作依止，酬其所请。此中为学新伊者故，故言法付迦叶。下文为不学新伊者故，故言迦叶无常，不堪付嘱。各各为缘。

指归钞五十二各各为缘者，此赞后斥各为机缘。迦叶大行，始终无异。所以斥为无常者，此乃寄高训下，令舍偏入圆。

祖承付法，正在法华开显，迦叶领解时也。故迦叶叙云：今法王大宝自然而至，如佛子所应得者，皆已得之。具如药草喻品述成之文。涅槃第二卷云：我今所有无上正法，我悉已付摩诃大迦叶。可看已之一字，则知在法华明矣。或谓付法在涅槃者，迦叶既不曾在会，何所付耶？若尔，付法传云：化缘将毕，垂当灭度，告大弟子摩诃迦叶：如我今者将般涅槃，以此深法用嘱累汝，汝当于后敬顺我意，广宣流布，无令断绝。迦叶白言：善哉受教。何也？曰：此乃灭后作传者备叙法华中始末事耳。

止观一二，智者师事南岳云云，南岳事慧文禅师云云。文师用心，一依释论。论是龙树所说，付法藏中第十三师。智者观心论云：归命龙树师。验知龙树是高祖师也。辅行一上十三，金口祖承从前向后，今师祖承从后向前者，为指文师，以承龙树文便故也云云。言高祖者，若以智者所指，应以南岳为父师，慧文为祖师，龙树为曾祖师云云。是则章安望于龙树，方为高祖耳云云。今家亦以龙树为始，是故智者指为高祖。

北峰师曰：吾佛出世，普化群生，随机饶益，宜大说大，宜小说小，循循善诱，调停成熟，咸得成佛，不令一人独得灭度。谓何禅宗只度一种大机，而小机不度？果如此，则佛说大小，经论何为？若佛为普度机缘，所以说大小法，则汝传弘佛法，但接大机，岂尽佛意？今天台示佛化意，前则随机普被，后则咸会佛乘，同安秘藏，无复小乘二三差别。如来化缘既息，法付诸祖。既经开显，咸悟大乘，并修圆顿。若无助道，正行难成。故须正助相扶，自他兼被，大小通传，无有剩法。所以大师云：始鹿苑，中鹫头，后鶴林，法付大。迦叶记主云：既成道已，说必托处。故略举此始中终三，以法验证，以处显法。即所传之法，正指于斯。又义例云：虽依法华，咸归一实。末代根钝，若无扶助，则正行倾覆。正助相添，方能远运。佛化尚以涅槃为寿，况末代修行，非助不前。故扶律谈常，以显实相文。又复佛世机缘，值圣犹尚住小，各执一门。况末代根性，宁唯一种。诸祖既知法华开显，世智偏行，无非佛因。故随机弘阐，宜大说大，宜小说小。随其修证，一一点示，无非实相。虽随根所用不同，既知实相悉是圆机，不名偏小。所以三种止观，或渐或顿，或不定。归戒禅定，无漏慈悲，应是定散偏小。不舍一法，皆是大乘，无非实相，尽成佛果。乃知教家收机备足。故梁氏论云，天台大师，赞龙树之遗编，从南岳之妙解。用三种止观，成一事因缘。括万法于一心，开十乘于八教。戒定慧之说，空假中之观，坦然明白，可举而行。于是教无遗法，法无弃人，人无废心，心无择行，行有所证，证有其宗。大师教门，所以为盛。自智者传法，五世至今。湛然大师，中兴其道。为予言之如此，故录之以系于篇文。自余异论邪说，得以略之。

鶴林

辅行一上八鶴林者，在拘尸城阿夷罗䟦提河边，树有四双。复云双树，四方各双，故名为双。又云根分上合，故名为双。佛于中间而般涅槃，涅槃之时，其林变白，犹如白鶴，因名鶴林云云。

辅行七上十一。方面皆悉一枯一荣，荣喻于常等，枯喻无常等。如来于中北首而卧，入般涅槃，表非枯荣云云。入涅槃已，东西二双合为一树，南北二双亦合为一，二合皆悉垂覆如来，其树惨然，皆悉变白云云。言北首者，增一阿含云：表于佛法久住北天。长含第四云：佛告阿难：安我头南，首面向北，则使佛法久住北天。机见不同，不须和会云云。

辅行七上十七。尔时，师子吼菩萨白佛言：世尊！何等比丘能庄严娑罗双树？佛举六人及以如来。六人在因，如来居果，因果俱得庄严之名。因果始终，四德具足，所表义显，故云庄严。因六人者云云。师子吼言：如我解佛所说义者，阿难比丘即其人也。得净天眼，指阿那律。少欲知足，指大迦叶。无诤空行，指须菩提。善修神通，指目犍连。得大智慧，指舍利弗。于一一人，广如阿难。后举果人云云云。师子吼言：如我解佛所说义者，唯有如来乃能庄严娑罗双树云云。前之六人，虽曰多闻乃至大智，要必宣说一切众生悉有佛性，已于法华得闻记已，非不能说，但不及果人，故云如来最能庄严。

大经六人能说佛性，证大涅槃，为庄严故。记主曰：因、果、始、终，四德具足，所表义显，故云庄严。或曰：法华授记八部四众，因身子同解，即双树义显。问：身子不忍见佛涅槃，故先入灭，何故涅槃？疏：十四二十二引大经云：身子见佛涅槃不忧，常住不喜。须知附小与开显义异。

传观

止观一三，此之止观，天台智者说己心中所行法门。

辅行一上。十二言说己心中所行法者，即章安密从大师得所行之法也。故举所行以显所传。若传而不习，有言无行，将何以辨所传不空？故知所传即己所行，亦令后代行弗违言，所以一部并为行相云云。故应信此即是所传。故遗嘱云：止观不须传授，私记时为人说。私记，即指章安所记十卷是也。嘱意，正言面授，意多不周；私记，言旨全备。

止观一三天台传南岳三种止观：一、渐次，二、不定，三、圆顿。皆是大乘俱缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼梯隥；不定前后更互，如金刚宝置之日中；圆顿初后不二，如通者腾空。为三根性说三法门，引三譬喻。辅行一上十六天台去，别释所传之法，即此所传是向所行云云。为三根等者，此三止观对根不同，事虽差殊，因缘顿理离圆教外无别根性。当知此三并依圆理分此三行，名三根性。是故渐次不同于别，或一日、一月、一生修之可获云云。故知此三知圆理同而行相少别。当知南岳唯授天台圆顿之理，约行须以渐不定助。问：南岳大师知四教否？答：南岳委知而不细判云云。又此四教非始南岳，慧文禅师既依大论，大论释经，经明三教，当知此教传来久矣。至天台来，分别始盛云云。是故三观总摄四教。又此三止观名字虽似八教中三，其相永别。彼八教中指华严为顿，鹿苑去为渐，不定寄在前四味中。

玅玄十十六。一、圆顿观，从初发心，即观实相云云。二、渐次观，从初发心，为圆极故，修阿那波那十二门禅云云。不定观者，从过去佛，深种善根，今修证十二门，豁然开悟，得无生忍云云。

释签十二十此三观中，顿观一种全同止观，渐及不定少分不同。渐初不云先修归戒云云，不定但寄渐次论发不定。若彼止观，但论从师所受修行不定，故彼文云：或渐或顿，或止或观。既云天台传于南岳，不可从师得于所发，是故不同。此约昔闻，今随修观所发不定云云。故彼三种，初皆知圆。

一家传心之要，非章安莫能叙出，非荆溪莫能发明，故举所行以显所传。或问：天台传南岳三种止观，的在何时？曰：智者初见南岳，便示普贤道场，为说四安乐行，岂非于大苏时授三种止观修行之法？若谓智者已证，悟了方授，则观法无用矣。然约理唯一，约行有三，以由南岳悟法华顿，理理虽一，种行相宜，以渐不定助，故成三种止观也。疑者云：渐次止观解顿行渐，与涅槃前三解圆行渐，同异云何？曰：教则部别不同，行乃因果俱异。何者？彼通三教，因人行之；今唯圆人所行，因异也。彼通证小果，如须䟦闻常证小；今唯证大，果异也。部别不同可知矣。若玅玄三名，具如释签；若化仪三名，固不须辨。孤山谓传教不传观，殊昧斯旨。辅行云：若不示人境，观不任依止。

无情佛性

止观一四，系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。

辅行一上。二十一色一香无非中道者，中道即法界，法界即止观，止观不二，境智冥一云云。自山家教门所明中道，唯有二义：一、离断常，属前二教；二者、佛性，属后二教。于佛性中，教分权实，故有即离。今从即义，故云色香无非中道。此色香等，世人咸谓以为无情，然亦共许色香中道，无情佛性，惑耳惊心。今且以十义评之，使于理不惑，余则例知云云。

涅槃经率字函三十七卷。迦叶菩萨言：世尊！如佛所说：众生佛性，犹如虗空。云何名为犹如虗空耶？善男子！虗空之性，非过去、非未来、非现在。佛性亦尔云云，无有三世，犹如虗空。善男子！虗空无故，非内、非外；佛性常故，非内、非外。故说佛性犹如虗空。善男子！如世间中无罣碍处，名为虗空。如来得阿耨多罗三藐三菩提已，于一佛法无有罣碍，故言佛性犹如虗空。疏科云：初、明佛性同虚空。迦叶菩萨白佛言：世尊！如来、佛性、涅槃，非三世摄，而名为有。虗空亦非三世摄，何故不得名为有耶？佛言：善男子！为非涅槃，名为涅槃；为非如来，名为如来；为非佛性，名为佛性。云何名为非涅槃耶？所谓一切烦恼有为之法云云。非如来者，为一阐提至辟支佛云云。非佛性者，所谓一切墙壁、瓦石、无情之物云云。疏科云：二、明佛性异虗空。金錍云云。

凡诸释义，皆以立宗为正，破古为旁。辅行因释圆顿止观色香中道之文，故正明观道，旁破清凉。金錍亦然。故四明云：正为显圆，妄染即佛性。旁遮偏指，清净真如。然无情佛性，出自涅槃。如来被机，有权有实。佛性之旨，有进有否。实而言之，三佛皆徧，三因亦徧。从权而说，三佛皆局，三因亦局。若带权说实之文，则但说实教正徧。对实说权，则权教缘了不徧。是知涅槃只一佛性之言，在佛则为实教正因，在迦叶则为权教缘了。故章安科众生佛性犹如虗空，云佛性同虗空义。科如来佛性涅槃是有，云佛性异虗空义。清凉诸师，唯知如来法身体徧，而不知众生正因体徧。故使惑果事而迷因理，是为迷名而不知义也。

置毒

止观一五又云：置毒乳中，乳即杀人，乃至置毒醍醐，醍醐杀人，此证不定也。

辅行一上二十七，云云。

玅玄五十八行人心行，譬之如乳。实相智，譬之以毒。毒有殒命之能，此智有破无明之力。久远劫来，说实相毒，置于凡夫心乳。毒慧开发，不可为定。或于初味发，或于后味发，不得次第往判，故言置毒乳中。乃至醍醐，徧在五味中，悉有杀义。

辅行三下三十一大经二十七狮子吼难云：众生之身，六道差别，云何而言佛性是一？佛言：譬如有人，置毒乳中，乃至醍醐，皆悉有毒。乳不名酪，乃至醍醐，名字虽变，毒味不失。若服醍醐，亦能杀人，实不置毒于醍醐中。佛性亦尔，虽徧五道，受别异身，而是佛性，常一不变。

置毒，唯置凡夫心乳。若止观通五时置者，乃是以发验置。当知置毒之用，全约如来悬鉴。故释签六十若不探󰬇当时入位，随闻远近多少生熟行之浅深，故藉今生重闻方发文。岂非约佛意预鉴四教机缘，宜在将来何味中熟，故为随宜而强毒之。若论能鉴能置，通于五味。若论所置，唯在凡夫心乳，名为置毒。而今日重闻方发，既在醍醐，或在四味。却以今验昔，必能置之时在醍醐也。故云乃至置毒醍醐，亦能杀人等。或问：发毒唯破无明，何故通四教发耶？曰：能发虽通四教，破惑唯局别圆。

起教观

止观一九，云何裂大网？种种经论，开人眼目，而执此疑彼，是一非诸。闻雪谓冷，乃至闻鶴谓动。今融通经论，解结出笼。

辅行一上三十五云何裂大网至出笼者。裂谓裂破。既感果报，设教利人，破他疑网。虽本为开众生智眼，实机未显。如法华前，众生于教，权实空有，事理互迷。若为判已，开权显实，使权实不滥，令识教本意，破执教疑网，达一理无外，了法门大体，知众教有归云云。今融通等者。理本无说，说必被机。四悉四门，诸观诸谛，适时利物，未及通方便，各计一隅，情执未破。今为融会，重疑飒然，如系在笼，情无所适。解执滞结，开权教笼，如游太虗，纵旷无碍。

止观二二十三第四、为通裂大网诸经论故说是止观者，若人善用止观观心，则内慧明了通达渐顿诸教，如破微尘出大千经卷，恒沙佛法一心中晓。若欲外益众生逗机设教者，随人堪任称彼而说，乃至成佛化物之时，或为法王说渐顿法云云。此义至第九重当广说，摄法中亦略示。

辅行二下三十二四、明裂大网者，裂破执于权教疑网。初文通除自他疑网，故云通裂。乃至须晓渐顿诸教出自一心，若不善用不思议观观于一心不思议境，何由可裂执教大疑？若欲下，为利他，裂他疑网。今明果报，且语初住。以初得故，越却中间，故云乃至成佛，即指妙觉。初住已去，通能八相，裂大疑故，故云裂网云云。如此自他，皆由妙观契于妙境，是故能有如是妙用。

指要上通应二事，果后利他。既是净用，依正必融。纵是他机，亦同自体。此之妙事，在今染心。能如是观，妙用方显。

止观三二十六复次，心摄诸教略有两意：一者、一切众生心中具足一切法门，如来明审照其心法，按彼心说无量教法从心而出。二者、如来往昔曾作渐顿观心偏圆具足，依此心观为众生说，教化弟子令学如来破尘出卷仰写空经。故有一切经教悉为三止三观所摄也。

辅行三下二十三复次下，明用心摄诸教之意。文具二意，即是能化、所化之别：一、约所化，谓破众生心尘出一切法；二者、佛既先得，今教众生即是化他，能所相成义不可阙。

十不二门，则止观十乘云云。

指要钞上言起教一章云云。

文心解三。今谓不然。若自裂网，则通初心；若裂他网，须至果后。故辅行释化他不思议境云：初心依理生解，为他说者，与起教不同。此唯实报八相，被物发起，权实施开废等，何得云始行能裂他网乎？仰又起教之言，须起八教，徧逗群机，而反用自裂之文，作自行起教，不亦滥乎？又令修起教之观，成说法之用，不许但修十乘，果用自显者。且辅行云：若不善用不思议观，观不思议境，何由可裂？执教大疑，岂非但是修十乘耶？况今文云：理境乃至利益咸尔。故知起教更无异涂。若谓十乘不该果用，后之五妙更须别修，是则众宝之车成，坏驴之运

指要下从此门去纯谈化他，而化他法门虽即无量岂出三千，亦摄归刹那同为观体云云。故今文先明净用同在染心，理具情迷显发由观。

修起教观，自四明始。以止观五略十广，自行化他，皆是初心行者，修法玅玄观心之义亦然。故荆溪云：止观十乘，成今自行因果；起教一章，成今化他能所指要。释曰：彼文起教，虽即弗宣，而且不出裂网之意。此裂网文，泛论生起，虽在果后化他，细寻其意，多明初心自行。故文云：种种经论，开人眼目，执此疑彼，是一非诸。今融通经论，解结出笼，岂非始行能裂他网？又文云：若人善用止观观心，则内慧明了，通达渐顿诸教，岂非自行起教？此四明妙得文外之意也。輙出其意，名字位人，五品十信，望于初住，并属初心。故知南岳智者，四明融通经论，解结出笼，与夫通达渐顿诸教，凡讲说结缘，皆是因中修起教观之相也。裂网之文，生起与释，其义一致。但生起文中，有解结出笼之语，故法智云：岂非自行能裂他网？释文中，有通达渐顿诸教之语，故云：岂非自行起教？可看结字与教字，则知始行能裂他网，与自行起教义同，变文云尔。若望果后八相化他，则始行能裂他网，自行起教，并属初心自行。辅行下文，将化他境，对起教料拣，而有初心依理生解，与实报八相被物，其义不同，可以例知。但化他境，乃发圆解，为他四说，此起教观，乃是通达渐顿诸教，融通种种经论，义不同耳。故知因中，若不能修自行起教之观，果后焉能成就化他说法之用？净觉昧此，悲夫！

读教记卷第十五

读教记卷第十六

天台沙门　法照

止观二

灯炷

摩诃般若经灯炷深奥品海字函十九卷。须菩提白佛言：菩萨用初心得菩提？用后心得菩提？是初心不至后心，后心不在初心，如是心、心数法不俱，云何善根增益？若善根不增，云何当得菩提？佛告须菩提：我当为说譬喻，智者得譬喻，则于义易解。须菩提！譬如然灯，为初燄焦炷？为用后燄焦炷？须菩提言：非初燄焦炷，亦非离初燄；非后燄焦炷，亦非离后燄。须菩提！于汝意云何？炷为焦否？世尊！炷实焦。佛告须菩提：菩萨如是，不用初心得菩提，亦不离初心得菩提；不用后心得菩提，亦不离后心得菩提而得菩提。须菩提！是中菩萨初从发意行般若波罗蜜，具足十地，得阿耨菩提。须菩提白佛言：何等是十地？佛言：具足干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、支佛地、菩萨地、佛地，具足是十地，得菩提。

大论表字函七十五卷，非初不离初，非后不离后，灯譬菩萨道，炷喻无明等烦恼，𦦨如初地相应智慧，乃至金刚三昧相应智慧。

辅行一下卅三。大品须菩提问佛：为用初心得菩提？为用后心得菩提？论七十五释云：须菩提何故作此问耶？答：须菩提闻上诸法不增不减，心自生疑：若法不增减，云何得菩提？唯佛能尔，何关菩萨？佛以深因缘答，谓不但初心，不离初心。所以者何？若但初心，菩萨初心，便应是佛。若无初心，云何得有第二三心？后以初为本，初以后为期。佛以现喻，喻此初后。譬如焦炷，非初不离初，非后不离后。灯喻菩提道，炷喻无明焰。如初地相应智慧，乃至金刚三昧相应智慧。焦无明惑，非初智不离初智，非后智不离后智。论通三教，故约断位。

四念处二二大论明灯炷云：干慧为初𦦨，佛地为后𦦨。此即通家名干慧。非断道而为初𦦨者，乃是论主申含容别。外人作此解，乃以相似灯炷为𦦨耳云云。复有人言：欢喜为初𦦨，佛地为后𦦨。此约别教断道为初𦦨。别家初地见常住理，断无明，见中道，名欢喜，是初𦦨。复有人言：初住为初𦦨，佛地为后𦦨，是圆教意。初住见中性圆，断一品无明，故初住为初𦦨。此是通教通别、通圆之义。

四教义三七。故大智度论？释灯炷品云：有人言：干慧地初𦦨，佛地为后𦦨。有人言：欢喜地为初𦦨，佛地为后𦦨。有人言：初发心为𦦨，佛地为后𦦨。如此解释不同者，恐是诸大乘论师释满字教门，三教明位不同，各取此意，以释初后燄。

玅玄四卅一问：大论三处明初𦦨，约别、圆，皆取发真为初燄。通教何意取干慧为初燄？答：别、圆各逗一种根性，故用发真为初𦦨。通教为逗多种根性，所谓别、圆入通，故含容取干慧耳。若钝者，八人见地是初𦦨。利者，于干慧即能断结，故是初𦦨。问：利人应无十地？答：备有。以根利故，故不制位。问：别、圆无利人耶？答：虽有利钝，以根性纯故。但作一说，宜如此也。

释签五二十大论三处明焦炷等者，谓干慧地、初地、初住。大论四十八明四十二字门，即初住已上也。第四十九明菩萨初欢喜地乃至法云地，广明修治地业。续此文后即云：复次地有二种：一者但菩萨地；二者共菩萨地，所谓干慧地乃至佛地。故知三教明矣。故知此中问意与止观稍自有殊，此以三教为问，见地焦炷置而不论，若得此意则止观宛然自别。次问利人应无十地者，问意：利人既于初地断见，应二地乃至四地断思，六七地成佛，是则无十地耶？答意者，教门具有，于利人不制，秖如超果得阿罗汉，可令余三果亦无人耶？次问意者，别圆若有利人，应在地前住前焦炷耶？答意者，虽有利钝，断位必定。

止观六七。问：三乘共断，其义已显。用何为据，更独开菩萨地耶？答：大论判三处焦炷，则有三种菩萨断惑。干慧是伏惑，尚得为初𦦨。今取八人真断为初𦦨，有何不可？

辅行六上八次问者。三乘共位，借义已成，别立菩萨，恐无诚证。次答意者。初引大论三处焦炷者，意引干慧别在菩萨断惑之位。若共二乘，不名初𦦨，初𦦨即是断位故也。论别立菩萨，故以初地而为断位。故大论七十八灯炷品云：十地有二：一、菩萨初地为初𦦨；二、声闻见地为初𦦨；若独菩萨地，即欢喜地为初𦦨。论文既以菩萨初地而为初𦦨，故今取之，以为况释。于共伏道，尚得以为菩萨初𦦨，今但退取共断位者，为独菩萨初𦦨，有何不可？故知此文别判通教菩萨位也。下文自有独菩萨位，即别菩萨位也。所言三种菩萨者，即共地菩萨中根之人，亦同二乘三、四地断。

四念处云此是通教通别通圆义者，此与藉通开导不同。文中因小大半满分门，通是满字，摩诃衍门多所含容，故标列云：即开为三：一、通；二、别；三、圆。至引论三处焦炷各释结竟，乃总结大科云：此是通教通别通圆之义。若玅玄所谓别圆入通之文，答中标云：通教为逗多种根性。即释云：所谓别圆入通。则知此句自出通教根性多种耳。故含容取干慧之句，方是定初地焦炷也，非谓干慧初𦦨是别圆入通之人。

六即

止观一廿四若智信具足，闻一念即是，信故不谤，智故不惧，初后皆是。若无信，高推圣境，非己智分。若无智，起增上慢，谓已均佛，初后俱非。为此事故，须知六即云云。理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中，具不可思议。

辅行一下。卅三若智信下。释意也。信初心具，不谤言无；智极方满，不惧无分，则初后俱是。谓极在佛，凡夫永无，名为后非；谓凡有理，理即是佛，名为初非。离初后非，须知六即。初心虽即，但名为理，故离初非；极果虽遥，即故有分，故离后非。此六即义，起自一家，深符圆旨，永无众过。暗禅者多增上慢，文字者推功上人，并由不晓六而复即云云。初、释理即。约如来藏理释三谛者，一切众生具如来藏，三谛无缺。

玅宗上十三。六种即名，皆是事理体不二义。而事有逆顺，名字等五，是顺修事。唯理性一，纯逆修事。此逆顺事，与本觉理，体皆不二。其逆顺名，自何而立？以知不二，事皆合理，名之为顺。其不知者，事皆违理，故名为逆。名字等五，若浅若深，皆知皆顺。若初理即，唯迷唯逆。而迷逆事，与其觉理，未始暂乖，故名即佛。所以者何？良由众生，性具善恶，不可变异。其性圆明，名之为佛。性染性恶，全体起作。修善修恶，更无别体。全修是性，故得迷事，无非理佛。

指要上一家所判法门，名义无间，高下己他，无不理性本具，全性起修，分显究尽。故今十门，一一如是，皆为观体，其义更明云云。

杂编一十一引止观大意云：理同故即，事异故六。凡诸经中有即名者，如生死即涅槃之流，皆以六位甄之，使始终理同，而初后无滥。今谓理同者，三千空中之理，迷悟咸同也。事异者，三千即假之事，因果有异也。理虽具假，由未缘起，故对事边，同名空中。亦可得云：对事方合，据理常开。是则事为能即，理为所即。所即如空无高下，能即如飞者浅深。

涅槃疏：一，十六，一切众生皆有佛性而无见用，即无分佛；初地、初住能百界作佛，即少分佛；二住、二地是多分佛；妙觉是满分佛。以是义故，一一法门皆有权、实本迹，即此义也。问：蛣、𧏙、蝮、虿，义复云何？答：夫一善法即有四分，例一恶法亦应如是。未见明教，置而不论。且就权者言之，小菩萨所作是无分蝮、虿，初地、初住所作是少分，乃至十住、十地等所作是多分，如来所作是满分。

玅宗上十三。又复应知，六即之义，不专在佛。一切假实，三乘人天，下至蛣蜣，地狱色心，皆须六即，辨其初后。所谓理蛣蜣名字，乃至究竟蛣𧏙。今释教主，故就佛辨，以论十界，皆理性故，无非法界，一一不改。故名字去，不唯显佛，九亦同彰。至于果成，十皆究竟，故蛣𧏙等，皆名六即。

止观五八。问：十法界互相有，为因为果？答：俱相有，而果隔难显，因通易知云云。更引诸例，凡圣皆具五阴，不可言圣阴如凡阴。又佛具五眼，岂可以人天果报释佛眼？

辅行五上。廿二次问者，为是一一因心具十界因？为复一一界果具十界果？答中，初总答云：俱相有者，法尔而然。一念因心，道理具十，一界之果，岂当一界？然言一果具于十果，果既隔越，徧显似难。若知随起十中一心，一必通十，是则一果具十因，一因具十因，故曰因通，理则易知云云。更引下，略明果隔，示难显相。从事理说，即十界果各具十果，故云凡圣皆具五阴云云。言不可者，意说凡阴不同圣阴。又佛具下，举一佛果具于十界。然不可以圣阴同凡，自是佛果能具十界，终不可以佛地狱界以为凡夫地狱界也。佛果已满，从事而说，已具十界。初地初住，分具十界，乃至凡夫，但是理具。是则一一界果，各各具十，不相混滥，一往从易。且云因通，及以果隔。理而言之，一念因心，实具十界、百界因果云云。问：一心既具，但观于心，何须观具？答：一家观门，永异诸说，该摄一切十方三世，若凡若圣，一切因果者，良由观具。具即是假，假即空中。理性虽具，若不观之，但言观心，则不称理。小乘奚甞不观心耶？但迷一心具诸法耳。

玅记十十一。唯圆即观，一念三千，三谛具足。是则一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱观。若身心土，若空假中，更无前后。故观成时，一心见一切心，一身见一切身，一土见一切土，十方诸佛身中现故。故于自心常寂光中，徧见十方一切身土。若唯观他遮那之土，必迷自境。若了心境，自即他故，他即自故。不了此境，自尚成他，况观心耶？观土既尔，身佛心然句十七。

解谤十一蛣𧏙名相至究竟者。此明理性具十界也。既皆性具，性必常住，十皆法界，法界无外，界界徧收，法法高广，博地但理，名字初闻，五品观成，六根似发，四十一位分真，体用不二，玅觉等性究竟，法应圆融，故蛣𧏙等若假若实，与佛假实，一一无非常乐我净，即无上众生，无上五阴，既皆四德，复称无上，岂一人一法非尊特耶？故三千果成，咸称常乐，名义彰灼，学者自迷。

杂编一十二夫六即之名，本为拣滥。虽一切法通于六位，若名有叨滥者，故须甄之；若名不叨滥，不必拣也云云。且蛣、𧏙、蝮、虿者，畜趣之微物也，俱是迷逆之号，故无叨滥之理，何必须用六即甄分？良为他人见涅槃疏中，明蛣、𧏙、蝮、虿有于四分，例彼四分，立此六即。而不知虫名虽等，分之与即，二义敻殊。何者？彼之四分，既名为作，葢约权造事用而言；此之六位，既名为即，须从实证理体而说。

圆谈法性，须具三千三谛之法，则十界实法，十界假名，始从理即，终至究竟，位位无减。既以三千该乎六即，岂非蛣𧏙假实通六即耶。故修观者，圆观诸法，即空假中，以至果成，一成，一切成，十界俱成，则不遗蛣𧏙矣。讲者谓至究竟位，但有十界之性，永无蛣𧏙之事。只缘不合作畜生界蛣𧏙说了，便有转报不转报之说。

四种三昧

文殊说般若经翻字函第一卷。文殊言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。

文殊问经墨字函下卷。于九十日修无我想，不离思惟，除食及经行，大小便时悉不得起。

止观二三。一、常坐者，出文殊说。文殊问两般若，名为一行三昧云云。方法者，身论开遮，口论说默，意论止观云云。九十日为一期云云。但专系缘法界，一念法界云云。二、常行三昧云云。此法出般舟三昧经，翻为佛立。佛立三义：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能于定中见十方现在佛在其前立，如明眼人清夜观星云云。三、半行半坐云云。此出二经。方等云：旋百二十匝，却坐思惟。法华云：其人若行若立读诵是经，若坐思惟是经，我乘六牙白象现其人前云云。四、非行非坐三昧者，上一向用行坐，此既异上为成四句，故名非行非坐，实通行坐及一切事。而南岳师呼为随自意，意起即修三昧。大品称觉意三昧云云。就此为四：一、约诸经，二、约诸善，三、约诸恶，四、约诸无记。诸经行法上三不摄者，属随自意也。

辅行二上。一、言一行者，剪略身仪，不兼余事，名为一行。非所缘理，得一行名。若所缘理名一行者，四行莫不皆缘实相云云。经部虽即义通三乘，今意在圆，不通通、别云云。以彼二经是般若部云云。由此观故，见色身佛，虽非本期，观力使尔云云。次释常行云云。部属方等，机通四人，二乘被斥，非文正意，故四教菩萨亦通行之。今意在圆，故意止观，寄色身佛以成三观云云。见相好身，身出光明，徧十方界，如融金聚，如须弥山，在大海中，日照发明云云。

光明记四二，今家依二经明常坐三昧，一文殊说般若，二文殊问菩提。

文殊问经上。般若波罗蜜品第六。尔时，文殊师利白佛言：世尊！般若波罗蜜，一切声闻、缘觉，从般若波罗蜜出不？一切佛、一切法，从般若波罗蜜出不？佛告文殊师利：如是，如是！云云。世间戒品第十。尔时，文殊师利白佛言：世尊！云何归依？佛告文殊师利：归依者，应如是言：大德！我某甲，乃至菩提，归依佛；乃至菩提，归依法；乃至菩提，归依僧。云云。次言：大德！我持菩萨戒，我某甲，乃至菩提，不杀生，离杀生想；乃至菩提，不盗，亦离盗想。云云。

止观九一，文殊问菩提经，禅定有三十六垢，垢即是障。

辅行九上一，文殊问经三十六垢未检。

文中两般若者，一文殊师利说摩诃般若波罗蜜多经明行相，二文殊师利问经明要制，是知行相要制两经相成也。然文殊问经虽无菩提之目，以文中有般若品，故大师云出两般若。又世间戒品云发誓至菩提等，故四明云文殊问菩提经。然四明亦本止观禅境中云文殊问菩提经。禅定有三十六垢，即文殊问经。若文殊问菩提经，无九十日与三十六垢文也。

事理二观

占察善恶业报经墨字函下卷。唯心识观者，所谓于一切时、一切处，随身、口、意所有作业，悉当观察，知唯是心云云。若学习真如实观者，思惟心姓无生、无灭，不住见、闻、觉、知，永离一切分别之想云云。广如类集观法中。

止观二十一。初明四运者，夫心识无形不可见，约四相分别，谓未念、欲念、念念已。未念名心未起，欲念名心欲起。念名正缘境住，念已名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相。问：未念未起，已念已谢，此二皆无心。无心则无相，云何可观？答：未念虽未起，非毕竟无。如人未作作，后更作作。不可以未作作故，便言无人。若定无后，人谁作作云云？念已虽灭，亦可观察。如人作竟，不得言无。若定无人，前谁作作？念已心灭，亦复如是。

辅行二下。一、又观四运者，是随自意中从末从事而修观法，如常坐等。或唯观理，谓一切法无非法性。是故当知修三昧者，于此二途一不可废。故占察经观有二种：一者、唯识，谓一切唯心；二者、实观，谓观真如。唯识历事，真如观理。今文观于十界四运，义当占察一切唯心云云。故傅大士独自诗云：独自作，问我心中何所著？巡检四运并无生，千端万绪何能缚？当知无垢大士亦以四运而为心要。大士虽即不云十界，既云万绪，意亦兼诸云云。

义例释疑例十三问。夫观心法，有事有理云云十九。故东阳大士，位居等觉，尚以三观四运，而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生？独自作，问我心中何所著云云？况复三观，本宗璎珞，补处大士，金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士，宛如符契。

十义书。一止观四种三昧，不出二观，唯识历事，实相观理云云。三实相观理者，则于阴心，唯观理具三千实相也。唯识历事，专照起心，历于能造十界之心也云云。又须知事理不二之语，得意之者，随修一观，必含二义。如修理观者，虽云但观理具，须知全修在性，则善修实相观也。修事观者，虽观能造十界之心，须知全性成修，则善修唯识观也云云。四事理二造，既其不分，事理二观，因何而起。

指要上三实相观者，即于识心，体其本寂，三千宛然，即空假中。唯识观者，照于起心，变造十界，即空假中。故义例云：夫观心法，有理有事。从理则唯达法性，更不余途。从事则专照起心，四性叵得。亦名本末相映，事理不二。又应知观于内心，二观既尔。观于外境，二观亦然。此皆止观及辅行文意，非从臆说。

显性录一。十三一者唯心识观，谓于外诸境界，知唯是心。二者真如实观，谓观心性无生无灭。真如观理，唯识历事，理事相即，二观互收。一实境界，即一心三千三谛也。真如观，即内心若净也。唯识观，即徧历诸法也。故真如观成，得心寂三昧。唯识观成，得色寂三昧。圆通记上。三须知观察知唯是心，则于色界及诸外境，不起分别。所以经云：色寂三昧，非谓外观，专观外色。真如实观，思惟心性不生不灭，以能超过无色四空，心及心所，二俱寂灭。是故经云：心寂三昧，非谓理观，专观内心。

杂编一若约起心论具，即是修具，乃是唯识观境。若约不起心论具，乃真如观境。辅行云：理具变为修具，一一修具，无非理具。

文心解八。三千色心，同居一念。念无念相，三谛现前。当知观外三千，亦见心性空中之理。观内心性，亦见三千即假之事。故义例云：本末相映，事理不二。辅行云：修三昧者，于此二途，一不可废云云。初阴入界，或唯观理。下之九境，随发而观，多是历事云云。义例云：修观次第，必先内心云云。以此净心，历一切法，任运㳷合。若尔，外观必须内心净后，方可修耶？此有二意：一者如义例所示，即不思议境后，历一切法是也。二者自有内心未净，复修外观，如破法徧末，历余阴入是也。故文云：若总无明，心未必是，宜更历余心等云云。

纂要五四：事理二观，其实通于四种三昧。何者？常坐十乘中第一理观，一念三千非一异等，岂可不是实相理观？次修德境四性推检，岂可不是唯识历事云云？第四三昧，辅行释历诸善中云：念念称理，无横计思，后方觉了。故引起信文，岂非理观唯达法性？更指何耶？

事理二观之名，出自荆溪，依占察经发明此义。义例问答，甚是分明，但说者多暗，须究问意。或云诸法即是法性，或云四运四性，推检则知。或云诸法即是法性，此问理也；或云四运四性推检，此问事也。答云：从理则唯达法性，更无余途，此答理也；从事则专照起心，四性叵得，此答事也。不言四运，固可知矣。指要钞十义书准此。或问：不思议境推四性，何也？曰：此不思议四句，乃寄起明相，任运离四性计。若推四性，则堕事中矣。余尝断曰：不思议境，只可通贯事理，不可分对事理。

三止名

止观三七，一体真止，二方便随缘止，三息二边分别止云云。此三止名，虽未见经论，映望三观，随义立名。释论云：菩萨依随经教，为作名字，名为法施，立名无咎。若能寻经得名，即悬合此义也。详此三止，与前释名，名仿佛同，其相则异。

辅行三上十六此三止名等者，释疑。此是大师谦退之辞。次释论下证三止意。何但映望三观使名有凭，大论亦许随义立名。言依三观立三止者，大小乘经止观二名皆悉并立，况止观秪是定慧异名，既定慧之名处处并列，故今望观以立止名，所以璎珞三观义必兼止。

首楞严经染字函第一卷。恨无始来一向多闻，未全道力，殷勤启请十方如来得成菩提，玅奢摩他、三摩、禅那。

孤山云：涅槃明三：一、奢摩他，此云止；二、毗钵舍那，此云观；三、优毕叉，此云止、观等。今阿难虽专请于止，以即一而三，故此止即观，亦即平等，三一互融，是以称妙，妙故方曰楞严大定。今于此止，复有三名：奢摩他，即体真止，止即真谛；三摩提亦摩他，此云等持，即方便随缘止，止即俗谛；禅那，此云静虑，即息二边分别止，止于中观第一义谛。

霅川集解一五孤山专用天台三止，配今三名者，斯又得经之深也。何则？止属于定，观属于慧。阿难既以多闻少慧，自欲正以楞严大定为请，大定非三止而何？况三摩禅那，显是止名。则知天台三止，冥符圣言矣。止观三五而诸经赴缘，偏举一法，以示义端。如首楞严，偏举止边止，具一切法不减少云云。智度法华，偏举观边观，具一切法不减少

圆觉经下。此方便者，名奢摩他云云，名三摩钵提云云，名为禅那。

问：大经圆觉名字与楞严同，大师既见涅槃，何云映望而立？曰：孤山谓圆觉明三观，大经初止次观，三止观平等，而楞严唯明三止也。

含中

止观三十八通教，真谛发二眼二智，俗谛发一眼一智云云。若作别接通者，俗谛发一眼一智，真谛发一眼一智，开真出中发一眼一智。

辅行三下八通教中云真谛共发二眼二智者，含中故也。次接中云开真出中者，若已被接得入正道，乃成三谛也。

释签三十九次释接义者，即含中入真也。

先达云：含中时未论被接，被接时必藉含中，含中须就当教而说。何者？通教是摩诃衍门，谈幻有即空，是故如来于此体空，含中道佛性而说。利钝两机，解入有异。若钝根人闻此空法，唯证但空之理；利根之人闻此空法，即于此空能深观空，即见不空。故有但中、不但中别也。

别教闻中

止观三廿九别教止观，亦顿亦渐。何以故？初心知中，故名亦顿。涉方便入，故名亦渐。复次前三止观，教行证人，未被会时，尚不知圆，何况入圆。

辅行三下廿九解顿行渐。解但知于顿理而已，行必经历恒河沙劫数，故知此教初从方便。故方便之言兼具二义：一藉地前之方便，二闻但中之方便。别亦知中，今言不知者，前三不知圆理故也。

玅记四末。别人初心，何尝不达三谛之理云云。至十行位，分明见假。至回向位，观无一异。若入初地，方顺法流。

光明记一八。此教初心便闻但中，中虽不具九界依正，非无界佛玅色玅心。

金錍云：别人初心，教权理实。以教权故，所禀未周。

辅行三下卅四别带方便，虽初闻实，从教成权。妙宗上廿六别人初心，信今知觉，本是常住中道佛性，从教道故，名为但中。

北峰师曰：应知中道佛性是真实之理，非权理也。别人初心既闻中知中即是实理，但其根钝，迷中重故，未得即修，须借方便次第而入。是故如来说此中理在于果上，出空假外，成乎但中，此由机钝教权故也。初心既闻此中，无更别闻，是则约所闻中理是实，从教门说之成权；约知中理是实，故亦顿；涉方便入中居边外，故亦渐。所以辅行释方便兼具二义：一、藉先修空假；二、藉闻中离边。约中离边，则当方便亦渐句收；约中实理，则当知中亦顿句收。故云教权故但，理实故中也。

读教记卷第十六

读教记卷第十七

天台沙门　法照

止观三

戒体

业。疏：三下三若唯立作，但在一念，非通一形，何能防也云云。若但无作，不能自生，要由作发。以作防非，则短无作，起无所从。二法缘具，作愿方遂。所言作者，身、口方便造趣营为，名之为作。如陶家轮，动转之初云云。言无作者，身动灭已，与余识俱，是法随生，故名无作。业。疏：三下四二、陈体状。体谓业体，正是戒法所依本也云云。经、论所谈善、恶业者，名也。今述作、无作者，业之体也。

业疏三下。九夫戒体者何耶？所谓纳圣法于心胷，即法是所纳之戒体，然后依体起用，防遏缘非。今论此法，三宗分别。

济缘记三下。十四。纳是能受心，圣法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成于业。揽法为业，为道基本，故名戒体。戒充正报，心为总主，故云心胷。初受则心为能纳，法为所纳。受已则法为能依，心是所依。问：即法是体，法体何分？答：若望未受，但名为法，体是无情。若加期誓，要缘领纳，依心成业，此法有功，乃名为体。是故言法未必是体，言体其必是法。

夫戒体者，南山意谓以志诚心受圣戒法，感圣戒法纳入心中，即是戒体。既是志诚善心感圣戒法，通名称之，即圣法善业为戒体也。如定实法宗云：业即戒体。定假名宗云：业由心起，故胜前计。定圆宗云：成善种子。验知戒体即圣法善业也。

业。疏：三下九如萨婆多，二戒同色者，彼宗明法，各有系用。戒体所起，依身、口成。随具辨业，通判为色。业即戒体云云。如律明业，天眼所见善色、恶色云云。以斯文证，正明业体是色法也云云。然此色体与中阴同，微细难知；唯天眼见，见有相貌，善、恶历然。

此实法宗作、无作戒，并色为体。南山意谓：实法宗计同色为体者，有二焉：初、依身、口起，故属色。文云：戒体所起，依身、口成是也。二、天眼能见，故属色。文云：如律明业，天眼所见是也。是知起依身、口，故体非心；天眼见之，明知是色矣。或问：律家有宗，明色三种：一、可见有对色，二、不可见有对色，三、不可见无对色。于今作、无作色，何分对耶？曰：十二入中，色尘是可见有对色，法尘是不可见无对色，余五根、五尘是不可见有对色。今作、无作戒体之色，身作戒色即可见有对，口作戒色即不可见有对，身、口二无作戒色即不可见无对色，在法入中所收也。故疏引心伽二论云：身作可见有对色，口作不可见有对色，身、口无作俱不可见无对色也。然疑无作戒色既属法尘，即对意根，云何无对？须知五根、五尘，相对俱色。今虽对意，而意非色，故云无对也。又问：作戒以色为体，还只取身、口动作之色耶？若然，何故济缘记云：准知作戒，必取发业，不唯身、口动作而已。文若取所发之业，自是无作耳。曰：只取身、口动作之色，是作戒体；所发之业，自是无作色。若济缘意者，葢明作戒须能发无作之业，乃名作戒；若不能发，徒然运用，二戒俱无也。彼宗非不明心，但心为远助之缘，非正业体。故云：由心善恶方便动现也，由心使身、口成业耳。

业，疏：三下九二、依成实，当宗四分作、无作位体别者，由此宗中分通大乘，业由心起，故胜前计分心成色。色是依报，心是正因，故明作戒，色、心为体。是则兼缘显正，相从明体。由作初起，必假色、心；无作后发，异于前缘。故强目之，非色、心耳。考其业体，本由心生，还熏本心，有能有用，心道冥昧，止可名通。故约色、心穷出体、性，各以五义求之不得。不知何目强号非二？

此假名宗。作戒以色心为体，无作以非色非心为体。南山意谓：空宗分通大乘，业由心起，故胜前计。但由作戒，色心正助，不相舍离，故相从明体，具于色心也。其次，非色非心，不出二意：一、所发翻作，故双非。以能发作戒，是于色心，而所发无作，但是色心之业，体异色心故也。二、心业冥昧，故双非。以约分通大乘而说，无作业体，本由心生，而心法冥昧，故约色心，穷之不得。试欲以此业法为色，色须形相方所等业，非此等之色。试欲以此业法为心，心须虑知明暗等业，非此之心。既而冥昧难名，故强名非色非心尔。竹庵断曰：推业本通大乘，考体对作戒，附小宗立名也。或问：空宗依成论玅玄四六，成论云：色是无教法，不至无色界文。无作、无教、无表，但是异名，岂非空宗以色为无作耶？曰：此由杂编之误。济缘记通云：此乃成论诸师牒难有宗之语。谓若以色为无教，则应不至无色界。无教既至彼天，则显非色明矣文。言牒难者，谓牒计作难也。

业。疏：三下十后约圆教明戒体者，戒是警意之缘也云云。欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本藏识，成善种子，此戒体也云云。今识前缘，终归大乘，故须域心于处也。故经云：十方佛土，唯有一乘，除佛方便，假名字说。既知此意，当护如命，如浮囊也。

此圆宗不分作无作，并以藏识善种为体。葢约法华开权显实，涅槃扶律谈常，以立圆宗。窃详南山之意，特以大乘引接小教，皆入佛乘也。或问：此与菩萨戒体同异云何？曰：既约开显，则业体是同，其持犯有异也。又问：只一戒体，空有两宗，所计各异，何耶？曰：济缘云：此由佛世机悟有殊，致使灭后分宗各计文。今以南山正义出之。良由有宗所悟，业依身口，故属于色。空宗所悟，业由色心，故无作翻作，属非色非心也。

禅门二二第二、明戒体之相者，若萨婆多人解无作是无表色，不可见、无对；若昙无德人明无作戒是第三聚，非色、非心法。诸部既异，虽不可偏执，约小乘教门，终是无作为戒体，其义不差。

止观四二。因此性戒，得有无作受得之戒。小乘明义，无作戒即是第三聚。大乘中法皷经，但明色心，无第三聚。心无尽故，戒亦无尽。若就律仪戒论，无作可解云云。

辅行四上四。问：今明衍门，何须小检而明十种得戒人耶？答：如涅槃中处处扶律，今此亦尔，小为方便。故知出家菩萨六和十利与声闻同，六度四弘异于小行。若在家菩萨三归五戒咸趣菩提，况复梵网八万威仪，七众并资、五道通被，岂容破戒称为佛乘？故以乘戒四句对简云云。无作一发无舍失缘，终讫一形相续恒起。如初受时作白已后入余心者，尚名得戒。故成论云：若人入不善心、无记心、无心，亦名持戒云云。小乘下，约大小乘以辨三聚，明无作不同。小乘经论共立三聚，谓色、心、非色非心。言心无尽等者，意明心性以为戒体。若小乘戒体是第三聚者，且依经部。若有部中还用色为无作戒体。然大乘中虽以心性而为戒体，若发无作亦依身口作戒而发，虽依身口体必在心。若先小后大，一切转为无尽戒体。若先受大后方出家，欲在大比丘数而不失菩萨法者，则更受律仪。但于一切发得身口清净防非律仪，无作戒体不复发也。故涅槃中五篇七聚，并是出家菩萨律仪。又若先小后大，则开小夏以成大夏。若先受大后受律仪，在小则依小、在大则依大。理虽若是方土不同，此土僧徒不简大小。西方不尔，一向永隔。然四依出世必大小并弘，但随物机缘通局在彼。

辅行九上十九戒是有为色法，定是有为心法。命朽之时，形俱无作，戒体虽谢，无作戒业得得不灭，以随业道至未来故。

玅玄十五，小乘中云：法身尚其不灭，如均提沙弥忧恼，佛问：汝和尚戒身灭否？答言：不。

释签十九，彼小乘言不灭者，以无作之业至未来世名为不灭，非常住不灭。

今家所用小乘戒体，两宗所明，皆出圣师，不可偏取。通则只以无作为戒体，别则依有是色，依空双非，不可执诤，如禅门文也。

戒疏上十一初、戒体者，不起而已。起即性，无作假色云云。

璎珞经云：一切凡圣戒，皆以心为体。心无尽故，戒亦无尽。

禅门二大乘教门。戒从心起，即以善心为戒体，此义如璎珞说。

签四廿六。心非色故戒亦非色故，心无尽戒亦无尽故，使一切皆摩诃衍。

戒疏上十三大乘情期极果，凭师一受，远至菩提云云。方便求受，其体则兴。若舍菩提愿，若增上烦恼，犯十重，其体则废。若无此二缘，至佛乃废。

咸教主曰：夫言体者，当论二种：一者当体，二者所依。今明所发无作体者，乃是宗中所明因行。从因克果，有修有发，附事而明，故须具于当体而辨，未涉所依也。当知戒体，通色通心。葢由禀戒，从三业受，精持无犯，虔重恪诚，方乃发起无作戒体。此体发时，必有能发，必有所发。心为能发，色为所发。以由戒法禀受之时，心不散乱，身则翘勤，口则答对，并由精勤，方乃纳戒在心，方有无作体发。故知若无虔勤之念，不能纳戒在心。若从纳义，戒为能纳，心为所纳。若从发义，心为能发，戒为所发。所发之戒，即是一种圣法善业。此善业者，即无表色，天眼能见，与小乘戒业体无别。但由大乘圆实教中，诠量此体，与小乘异，乃通二向。从能发属心，从所发属色。止观辅行，以心为体，从能发而言。戒疏论文，以色为体，从所发而说。故知非心则无以发，非色则无以彰。是故诸文，或从心说，或从色说。有兹所以，文方不虗。此色此心，皆属当体，皆属于事。有兴有废，在教在权。并由三师，禀受作为，精持制止，而得此戒，即修治造作之玅行也。五章言之，乃属宗摄。辅行判之，并是明宗，深有所以。如此判已，戒之当体，义有定准，然后方可论其所依。所依者，即理性也。故此事行，大乘诠之，并由理具，方有事用。若无理体，而为所依，行未免邪，事皆成妄。是故圆事，乃即理之事。所修之行，乃全性起修。行从性起，方云诸行无作。事与理即，方云体内之权。行是妙行，权是妙权。此大乘戒，乃全理之事，全性之修，方为妙戒。是故特云不起而已。起即性无作假色者，性之一字，全提理性之所依。起字色字，乃语发戒之当体。当体有二，起字是能发之心，色字是所发之色。由依于性，而发此戒。故云起即性无作假色也。北峰曰：从悟理，约本实说，诸法唯心。从迷情，约教权说，故起业是色。杂编云：夫言体者，有当体，有所依。当体属色，所依属心。其熈钞，顶山不能备引。

问：今性无作假色，与律圆宗戒体同异耶？曰：律据藏识，含藏一切善恶因果染净种子，故以藏识善种子为体。今明性具诸法，故以性色为体。是则善种与性色本同。济缘：问云：假色与下细色何别？约有宗心论假色并天台假色，以问空宗分通大乘细色也。答：若彼心论，名体俱别。若对戒疏，名别体同。由心所造善恶业种微细难知，故名细色。问：四分既明善色恶色天眼所见，那得谈体却云非色？答：彼明细色，义通大乘。此谈非色，正符宗意。文

别教修中

止观六卅二初心尚未入十信至回向，若无回向，岂得修中，无修则无证。此中道观，于凡夫人望崖无益。

辅行六下十八。言修中者，亦寄次第实而言之。三观圆修，以二观心修于中道，是故至此即名圆修。故四念处云别向圆修，即此意也。

妙宗上廿七方便立已，圆观可修。于十向中，即以所显中道佛性，而为能观中道之观。谛观不二，惑智一如。三观圆修，是无作行。

妙玄三十一，十回向始正修中，此中但理不具诸法。

辅行三上十六十回向中，一一回向各各有十所缘境界。第十向中第十观者，名为无相第一义观，得入初地。

北峰师曰：原此教中诸大菩萨积劫练行，多门赴机，岂至回向犹观但理？今谓不出二义：一者但中，顺权教也；二者圆中，据实行也。有以教证二道说圆修者，误矣。或问：十向所修无作与圆无作同异云何？曰：妙玄云：或从教道，十向无作断苦集有道灭，圆教即苦集是道灭，故二无作即断不同。四教义云：非圆教之无作，即此义也。若尔，十向无作应断苦集耶？曰：从教则断，从行则不断也。

所观阴境

凡夫境界有根、尘、识。识谓五识、五意识、第六识。尘谓可见可对色、不可见可对色、不可见不可对色。根谓六根：浮尘外根、胜义内根。经论浩博，故此录示。

大品云：为过一切色相，灭有对色相，不念种种相，入无边空处。过一切色，灭可见有对色；灭有对色，灭不可见有对色；不念种种色相，灭不可见无对色。一切色法唯十一种，谓五根、尘、法、入少分。少分者，无表色也。

大论二十一四十一云：三种色者：一可见有对，二不可见有对，三不可见无对。

阿毗昙云：一、可见，谓色是。二、有对，有十，谓五根、尘。若云不可见有对，应但云五根、四尘。三、不可见无对，谓法入少分。

大经二十一云：眼见色坏名为过色，五根尘坏名过有对，于二种余及无教坏名过异相。此之三色并在色界，欲入无色故灭此三。已上四文并辅行六上四纸引。

阿毗昙明三种色：一者可见有对色，即色尘一法，为眼所见，假极微所成，名为有对。二者不可见有对色，谓眼等五根，此胜义根也；声等四尘，此之九法，非眼所见，皆假极微所成。三者不可见无对色，即无表色。唯识宗明第八识变三种色：一唯麤非细，即山河大地等。二亦麤亦细，内身浮尘色，对山河等色即细，比内身中五根即麤。三唯细非麤，即内五根，此即大乘胜义五根，以能造八法不可见有对净色而为体性地。瑜伽论及五蕴论明三种色，谓显色、形色、表色。开显色为十三，谓青、黄、赤、白、光、影、明、暗、烟、云、尘、雾、空。一显色开形为十，谓长、短、方、圆、麤、细、高、下、若正、不正。开表为八，谓取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。俱舍出无表色者，谓无所表彰也。涅槃出无作色者，谓无所作为也。萨婆多出无教色者，谓无所教示也翻译名义第三卷三十八显色篇引。夫言根者，义有二种：一者、浮尘外根；二、胜义内根。言浮尘者，四大是能造、四微是所造，色、香、味、触四微和合乃得成根。故楞严云：我今观此浮根，四尘只在我面。资中师云：浮虗不实，昏翳真性，故曰浮尘。此浮尘外根也。言胜义者，即清净四大。洪敏师钞云：此胜义根虽用能造、所造八法为体，是不可见有对色能照境发识，乃圣人所知之境，其义深远，非同尘境麤浅，故名清净。此是染中说净，非无漏妙明之净。此胜义内根也。翻译名义第六卷阴界入法篇第五十八引。佛地论声字函第六卷。大圆镜智八识。平等性智七识。妙观察智六识。成所作智五识。现量境定心离分别。比量境散心分别。

毗婆沙论道泰译。分字函第七卷。云何智法？云何识法云云。识即智，智即识，惟长一字。何者？阇那，秦言智；毗阇那，秦言识。长一字者，所谓毗也。为断如是意，欲说差别义故，先说智，次说识。复有说者，此俱是根本法故。增长法中，识为根本；寂灭法中，智为根本。复有说者，俱是元首法故。如说：道品法中，谁为元首？所谓智也。生死法中，谁为元首？所谓识也。

瑜伽师地论弥勒造，玄奘译。听字函第十五卷。现量者，三种：一、非不现见；二、非已思应思；三、非错乱境界释文不录。问：如是现量，谁所有耶？答：略说四种所有：一、色根现量；二、意受现量；三、世间现量；四、清净现量。色根现量者，谓五色根所行境界，如先所说现量体相。意受现量者，谓诸意根所行境界，如先所说现量体相。世间现量者，谓即二种，总说为一世间现量。清净现量者，谓诸所有世间现量，亦得名为清净现量。或有清净现量非世间现量，谓出世智于所行境，有知为有、无知为无，有上知有上、无上知无上，如是等类名不共世间清净现量。比量者，谓与思择俱，已思、应思所有境界。此复五种：一、相比量；二、体比量；三、业比量；四、法比量；五、因果比量。相比量者，谓随所有相状，或由现在、或先所见推度境界。如见幢故，比知有车；由见烟故，比知有火。如是以王比国、以夫比妻、以角比牛云云。体比量者，谓现见彼自体性故，比类彼物不现见体；或现见彼一分自体，比类余分。如以现在比过去云云。业比量者，谓已作用比业所依。如远见物无有动摇，鸟居其上，由是等事比知是杭；若有动摇等事，比知是人；若闻嘶声，比知是马云云。法比量者，谓以相隣相属之法，比余相隣相属之法。如属无常，比知有苦云云。因果比量者，谓以因果展转相比。如见有行，比至余方；见至余方，比先有行；若见有人，食不平等。如是等类，当知总名因果比量。是名比量。

瑜伽师地论福字函第六十三卷。一、阿赖耶识；二、转识。阿赖耶是所依，转识是能依。此复七种，所谓眼识乃至意识。譬如水浪依止暴流，或如影像依止明镜。复次，诸识皆名心、意识，若就最胜阿赖耶识名心。何以故？由此识能聚集一切法种子故，于一切时缘执受境、缘不可知一类器。末那名意，于一切时执我、我所及我慢等思量为性；余识名识，谓于境界了别为相。如是三种有心位中，心、意、意识于一切时俱有而转。若眼识等转识不起，彼若起时，应知彼增俱有而转。如是或时四识俱转，乃至或时八识俱转。又一意识于一切间分别一境、或二、或多、自境、他境，故说意识不可思议。复次，阿赖耶识无有烦恼而共相应，末那恒与四种任运烦恼相应，于一切时俱起不绝，谓我、我所行、萨迦耶见、我慢、我爱、不共无明。是诸烦恼与善、不善、无记识俱而不相违，其性唯是隐没无记任运而起。当知诸余分别所起，随众缘力差别而转云云。

达磨杂集论安慧菩萨糅，唐玄奘译，第二卷。云何建立识蕴？谓心、意识差别。心者，谓蕴、界、处习气所熏一切种子阿赖耶识，亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能种集诸习气故云云。意者，谓一切时缘阿赖识思度为性，与四烦恼相应，谓我见、我爱、我慢、无明云云。识者，谓六识身，眼识乃至意识了别为性。

摄大乘论释世亲菩萨造，三藏玄奘译。孝字函第一卷。三种自性：一、依他起自性；二、徧计所执自性；三、圆成实自性。论曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。又曰：阿陀那识甚微细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心。何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。

佛性论天亲造，陈真谛译。竭字函第三卷。心者，即六识心。意者，阿陁那识。识者，阿梨耶识。

大乘唯识论天亲造，陈三藏真谛译，力子函，实无有外尘，似尘识生故，犹如翳眼人，见毛二月等。

大乘中立义，外尘实无所有。若尔，云何见有外尘？为证此义，故言似尘识生故。由识似尘现故，众生于无尘中见尘，为显此识故名斯。譬如眼有病及眼根乱，于无物中识似二月。

楞伽经唯识论天竺三藏魏国照玄沙门统菩提流支译忠字函。心意与识及了别等，如是四法，义一名异。此依相应心说，非依不相应心说。心有二种：一者相应心，所谓一切烦恼结使、受想行识与心相应。以是故言，心意与识及了别等，义一名异。不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心。

成唯识论护法菩提造，唐三藏玄奘译则字函。识所变相虽无量种，而能变识类别为三：一谓异熟，即第八识多异熟性故；二谓思量，即第七识恒审思量故；三谓了境，即前六识了境相麤故。

摄论释严字函第一卷。眼根缘外色尘，眼识得生，与眼识同一时共境，有分别意识起。若一眼识生，是时一分别意识生，与眼识共境。此眼识若共二识，或三、四、五共起，是时有一分别意识与五识共缘境生。

南岳止观下十。问曰：似识妄分别时，为是意识能总分别六尘、为六识各各自分别一尘？答：五识见尘时，各与意识俱时而起。如眼识见似色时，即有一意识俱时分别妄执也，余识亦如是。是故意识总能分别妄执六尘，五识但能得五尘，不生分别妄执。问曰：妄执五尘为实者，为是五意识、为是第六意识？答曰：大乘不明五意识与第六别，但能分别者悉名意识。

辅行七下廿九唯识云：言唯识者，唯是一识，复分二种：一者、分别，二、无分别。分别识者，名为识识；无分别者，名似尘识。一切世间皆为似尘识之所成，三无性等。色、心之法，本来不二，彼既分于二识，例亦分于二色。问：色之与识，如何同异？答：若色、心相对，则有色、有心；论其体性，则离色无心，离心无色。若色、心相即，二则俱二，一则俱一。故圆说者，亦应得云唯色、唯声、唯香、唯味、唯触，何但独得云唯识耶？若合论者，无不皆悉具足法界。复次，若从末说，一切众生二种不同：上界多著识，下界多著色。若约识为唯识，揽外向内，令观内识皆是一识。识既空已，十界皆空。识若假者，十界皆假；识若中者，十界皆中。专于内心观一切法，观外十界即见内心。是故当知，若识、若色，皆是唯色；若识、若色，皆是唯识。虽说色、心，但有二名；论其法体，秪是法性。

辅行五上廿四又有宗五识及五意识并第六识，俱能引起受等三心。若依乘论，五识定无起三心义。虽此同异，今初且观诸识为境。问：识阴是王，有宗心王与数同起，如何别于心王修观？答：此但宗计，意则不然。直尔观心，义当观王。

止观五九。然界内外，一切阴入，皆由心起。佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中，但有名与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。观阴者，心是也。

辅行五上廿五。然界内下，欲示识心而为观境。先且总揽心为起由，即前所引经论是也。佛告下，重引阿含、大论以证心造。若欲下，双举二譬：世、出世阴，如条、如病；一念识心，如根、如穴、如华。他治病，汤不过一种、两种，灸不过一穴、两穴。若尔，观心即足，何故第四破徧文末，更例观于余阴、界、入？答：欲融诸法，示观境徧，是故下文例余界、入。若示境体，观心即足，以心徧故，摄余法故。又非但心摄一切，亦乃一切摄心，故四念处云：非但唯识，亦乃唯声，唯香、味等。今当下，从广之狭，正示境体。阴、入、界三，并可为境，宽漫难示，故促指的。略二就阴，如去丈就尺；略四从识，如去尺就寸。以由界、入所摄宽多，阴唯有为，有为之中，义兼心、色，故置色存心。心名复含心及心所，今且观心王置于心所，故初观识，余下例之。问：五识、五意识及第六识，并能生于受等三心，何等识心及所生三心，是今观境？答：五识、五意识，定是今境，未属烦恼，在无记故。于第六中，取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境。余之分别，方属今境。此五识及五意识，虽在今境，仍在下文历缘对境中明。

十义书二且如止观，去于丈尺，唯取于寸，乃是于事造中，去其所造，取能造以为所观之境，故云伐树得根，灸病得穴。乃是去其千枝百脉，唯取一根一穴，立所观境，故云先重明境。故扶宗云：以一念识心为境也。

止观六卅七。历余一心三观者，若总无明，心未必是，宜更历余心，或欲心、瞋心、慢心，此等心起，即空、即假、即中，还如总中所说云云。前来所说，但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是，是名观阴界入境破法徧竟。

辅行六下廿四。次历余一心者，以向横竖不二，一心历于诸心，一切诸心无非无明，是故初且总观无明。总既非宜，开总出别，无明心中具诸心故。问：前文但云观于识阴，何故得有欲等心耶？答：一者诸心不出于识，二者为对便宜之人故须兼列。问：贪等即是烦恼所摄，何名观阴？答：虽是烦恼善恶阴摄，况此但观欲等心王。若尔，与烦恼境有何别耶？答：此是烦恼非烦恼境，彼由观发昔此过现习生，与下不同故合在此，其实烦恼非报阴也。虽即属阴，摄阴不尽，是故下文复例余阴。所言历者，谓巡检也。以别望总故名为余，不出无明故云一心。次前来下例余阴入等者，问：应在第七卷末明十乘竟，例余阴入皆修十乘，何故于此即例余耶？答：以义便故。从初至此单约识心，从此已去乃至离爱，具约五阴方成法相。故通塞中既检校谛缘，谛缘必须具足五阴，道品念处不可独明一识阴故。正助秖是助于道品，下三秖是明于观阴次位等耳。故须于此例余阴入，将余阴入共为观境。问：历余一心与四阴何别？答：有同有异，具如向简。又历余一心，以心对心而论总别；若例余阴，以阴对阴而论麤细。报非报异，法相别故，故须别明。虽复别明，应知同异。阴不出心、心不离阴，阴从能覆、心从能造，造亲覆疎并心为境。

止观八一，第二，观烦恼境者。上阴界入不悟，则非其宜。而观察不已，击动烦恼，贪瞋发作。是时应舍阴入，观于烦恼。前诃五欲，知其过罪弃。葢是舍平常阴入，观于果报，于中求解。今观发作隆盛，起重贪瞋。

辅行八上一、前观阴入，观于报阴，报阴无记，于彼阴上求于妙解，故彼阴境未名烦恼。又前别历一心文中，虽观贪瞋非今境意，但是现起善恶诸惑皆阴入摄，是以因阴所起烦恼皆名阴境。今境必须因观阴发，发重贪等，方名今境。从今观去，正举今境异阴葢等，故云起重贪瞋。

文句五十七逼身者，五识也。心者，意识心王也。身为八苦所逼，而心不厌恼也。

记六十三五识等者，逼近也。浊在五识名之为近，以切已故名为逼身。同时意识俱受苦境，非初刹那未分别时，又秖此五识体是异熟八苦故也。近岂过此？故此同时安能厌患？故此心王心所不能以此意识成观，唯能分别以成三受，三受义成故云切己。逼甚故切，故一一苦皆由五识以对于境。次至第六而重分别，复立苦因何能生厌？

辅行五下十七。俱舍云：由即六识身，无间灭为意。身者，体也。无间灭时，为意根体。尔时五识亦依无间灭意以为亲缘，用五色根以为疎缘，而生五识。五识无间分别生时，即名意识。

止观四廿二前诃五欲，乃是五根对现在五尘发五识。今弃五盖，即是五识转入意地，追缘过去，逆虑未来五尘等法，为心内大障。

辅行四下十四。前所诃欲对尘发识，非直五识得五欲名，必须同时意识缘现五尘，起五意识分别想著，起希须心故名为欲。今此五盖方云转入意地者，谓前五尘至入禅时，意地犹染能覆禅定，故名为葢。前欲一向对顺情尘，盖通违顺对定以说。

辅行五上廿四若依经部，大乘法相等，同时意识，缘现五尘，及落谢尘，法入所收，少分属色，少分属心。今且观心，心即识也。

色心、五阴、十二入、十八界，拣境从宽至狭，指五阴之识即色心之心，故云识阴者心是也。四明谓总无明心，荆溪谓尅示境体，境既定矣，故受之以用观，即提起心之一字，曰一观心是不思议境，而不曰一观识是不思议境者，葢有旨焉。浮尘外根不能对尘，如盲聩𪖵强痺是也。能对尘者，胜义根也，未发识故，故名内根。五识者，根尘相对所发之识也。五意识同时意识，虽二名不同，皆发识之后分别希须之识也。色心平等皆是法界，而言唯识者，识外无色，识法界故。若分别之言唯识者，一有分别识，此指心也；二无分别识，此指色也。只一识外既别无色，故知若识若色皆是唯识。例言唯色者，色外无识，色法界故。若分别之言唯色者，一无分别色，此指色也；二有分别色，此指心也。只一色外既别无识，故知若识若色皆是唯色。荆溪云：虽说色心但有二名，论其法体秖是法性，然心是法界能造诸法，而色是法界能造诸法，夫谁曰不然？

读教记卷第十七

读教记卷第十八

天台沙门　法照

止观四

能观十乘

止观五，九，止第七卷三十三纸。

辅行五，初中止第七卷下廿六纸。

不思议境秖可通贯事理，不可分对事理，余九亦然。夫得意者，观不思议境，任运离四性，计不如是，不足以为端坐修理观人也。然约性离计，乃寄起明相耳，非谓推四性也。才推四性，则是不得意者改观属事，故义例云：从事则专照起心，四性叵得。此对上理观言也。至于破法徧中，历余一心，例余阴入。若理观已成，则是观成历法，故十义书云：例余阴入，合在十乘文末。但从初至此，单约识心，从此已去，备历五阴，以其文便在破徧示耳。历缘对境，不言可知。若不得意者，亦须改观，历余一心，例余阴入。故辅行云：前观总无明心，未必是宜更历余心等。十义书以四义明之，自有内心修观，内外兼修，舍内观外，专修外观者。不然，修内心专观及外境事观，还用不思议境等十乘否？先达以事理二观皆推四性，及将不思议境分对事理，夫乃不可乎？

三千

玅经方便品。唯佛与佛，乃能究尽诸法实相，所谓如是相，如是性止，如是本末究竟等。

金錍十七虽则通依一切大部，指的玅境，出自法华云云，所谓诸法实相，如是相等。当知如是相等，即是转释诸法实相云云。实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大经及以大论，立三世界，故有三千。

止观五十三夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已。介尔有心，即具三千云云。

辅行五中。七、夫一心下，结成理境云云。故大师于觉意三昧云云，并未云一念三千具足云云。故至止观正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。故序中云：说己心中所行法门，良有以也。

不二门色心门，自他门　别行玄记下，下　指要　杂编。

圆具三千，不变而变。四明等法界，照事即理。融净觉形对像生，理无事有。如经诸法实相，如是相等。止观不思议境，结成三谛。金錍指的玅境，出自法华。色心不二门亦然。故指要云：事异故六，理一故即。此宗学者，谁不言之？而的当者无几。应知圆家明理，已具三千，而皆性不可变。至若蛣𧏙究竟，一理一切理，一究竟一切究竟，不唯佛显，九亦同彰。固不可以下凡名实为妨。

三境

止观五，十七。辅行五中一，止十二。文多不录，须者捡之。

北峰师曰：观一念理具之谓性，照理具无性之谓修，解无性而说之谓化他。此说不可易矣。鉴堂曰：古人问性德境通修不通修，今反质云修德境通修否？葢修德境即性德境之修相也。神智以修德境对事观，失之甚矣。

生生

止观五十三。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物后，亦不被迁；前亦不可，后亦不可；秖物论相迁，秖相迁论物云云。

辅行五中八。八相迁物者，相为能迁，物为所迁。俱舍颂云：此谓生生等，于八一有能。谓本四相及随四相，名之为八。大相名本，小相名随。以此八故，令一切法成有为相。言生生者，所谓小生、生大、生等。等谓等于余之三相，谓小住、住大、住小、异、异大、异小、灭、灭大、灭。于八一有能者，通无穷难，所谓小相于一有能、能相、大相。大相于八有能，谓一大相起时，必与三大相及四小相俱起，并一本法，故云于八。余三大相，各亦如是。故此八相，望于本法，不前不后。

止观五廿五今解：生生故生者，即是大生生小生八相所迁有漏之法也。

辅行云：通无穷难者，此释出俱舍颂意。何者？颂云：此谓生生等，即小生生大生，乃至小灭灭大灭，如是则大小循环不休，堕无穷矣。所以特言于八一有能，则便通了无穷难也。此记主深得论意，故云耳。

三无为

俱舍论真字函第一卷。无漏谓道谛，及三种无为，谓虗空二灭，此中空无碍。择灭谓离系，随系事各别，毕竟碍当生，别得非择灭。

论释：无漏云何？谓道圣谛及三无为。何等为三？虗空、二灭。二灭者何？择、非择灭。此虗空等三种无为及道圣谛，名无漏法云云。三无为中，虗空但以无碍为性，由无障故，色于中行。择灭即以离系为性，诸有漏法远离系缚，证得解脱，名为择灭。择谓拣择，即慧差别，各别拣择四圣谛故。择力所得灭，名为择灭云云。云何随系事别？谓随系事量，离系事亦尔云云。永碍当生，得非择灭。谓能永碍未来法生，得灭异前，名非择灭。得不因择，但由阙缘。如眼与意专一色时，余色、声、香、味、触等谢，缘彼境界五识身等，住未来世毕竟不生。由彼不能缘过去境，缘不具故，得非择灭。

辅行五下十二。三无为者，一虗空，二择灭，三非择灭。旧名数缘非数缘也。俱舍颂云：此中空无碍。谓太虗空无碍为性，非谓所见空一显色及窍隙等。颂云：择灭谓离系，随系事各别。随三界系，见见品品，皆名为系。所系不同，名为随事。离一系故，得一择灭。择力所得灭，名为择灭。择谓断智，推度令灭，故名择灭。非择灭者，颂云：毕竟碍当生，别得非择灭。此非择灭，二类不同。谓根尘阙缘，及所证位诸无知惑，不得续起，名碍当生。如缘一色时，于余诸色，及余四尘，得非择灭，为正缘色。碍余色等，当不生故，名碍当生。

析玄下廿七。今此中约见道前凡夫断惑，不分理事，一时合断。问：此见道前凡夫位断惑，有何所证？答：于一一品惑解脱道中，皆证一分，非择灭无为。又下卅三。言此有八十九解脱道及灭者，即八十九品解脱道智是有为果，八十九品择灭理是无为果。谓见道有八解脱道及所证八品择灭理，修道有八十一品解脱道及八十一品择灭理，故有为无为各成八十九品也。

净名疏九廿五：但三无为：一、是涅槃，二、非涅槃。垂裕记十十九：一、是涅槃者，暹云：择灭无为也。二、非涅槃者，虗空及非择灭也。

然三种皆名无为者，葢表圣人证真空理，无生无灭，无所作为也。言虗空者，此方便贤位之人，观于空理为性，乃真空无碍也。择灭者，此约无漏智，断三界惑，证择灭理，乃见修四果圣位也。非择灭者，此约世智，用六行观，于见道前凡夫位中，不分事理，一时见思合断，证三四果也。言根尘阙缘者，良由此人以智断惑，于根尘中，只缘一根尘，其余根尘，阙缘不起。如眼与意，专缘一色，不缘其余声香味触。由阙缘故，别得非择灭之名也。当知虗空与非择灭，通于凡圣，择灭唯在圣果。何者？虗空既取无碍为性，非择灭乃约根尘阙缘，所以通凡圣也。择灭既是初果，圣人用智断惑，而证真理，唯局在圣。故净名疏云：一是涅槃者，局也；二非涅槃者，通也。有云以胜斥劣者，不攷疏意。或问：三无为既是所证真理，出世空法，如何判属法尘四类？曰：小不谈八识，即以法尘为所依，空法为当体，此小乘诠法分齐也。又问：俱舍云无为是非因果者何？曰：葢因果属事，今从理说，故云尔。又问：三种无为，为四谛皆有，为局一谛？曰：通则四谛皆有，以由伏惑是道谛，断惑是灭谛，所破惑体是苦集谛。别则唯在灭谛，以择力所得故也。

家家

止观六五成论明十六心正是初果位，异部明十六心是修道位。今且依修道断一品欲惑，次第至第五品尽，皆名斯陀含向。若超断至第五品，名家家。次断六品尽，名斯陀含果。超断至六品尽，名一往来。次断第七品至第八品，名阿那含向。超断至第八品，名一种子。次断第九品尽，名阿那含果。毕竟不复还来欲界。辅行六上六若释家家，应须先辨欲惑九品能润七生。断品多少，对果高下，谓上上能润二生，上中、上下、中上各润一生，中中、中下共润一生，下之三品共润一生。断多少者，俱舍云：断欲三四品，三二生家家，断五至二向，断六一来果。释曰：断上三品，则损四生，余三生在，为六品润，名三生家家。进断中上，又损一生，并前损五，余二生在，名二生家家。更断中中，未损一生，但名二向。更断中下，兼前中中，成损六生，余下三品，但润一生，名为一来。问：何缘无断一品、二品及断五品，名家家耶？答：必无断二不至第三而命终者，亦无断五不至断六而命终者，谓由圣者起大加行，必无不断大品惑尽而命终者。言大品者，谓三品也。离三成九，故三名大。若断至二必至于三，是断初大品也。若断至五必至六者，是第二大品。又无一品能障于果，是故断五必至于六。此次断义与今文同。问：若无不断大品而命终者，何故断八不至于九而有命终？答：断九二义故异三品：一者得果，二者越界。第九一品以有障果及能越界，故断至八有命终者，六唯得果无越界义，是故断五必至于六。二三品中全无二义，断二必三于理不疑。今文中言超断者，即是下文小越之人，本在凡地未得色定，或修欲定欲惑未断，此人至十六心超断五品，名为家家。此之五品同四品故，随其本断品之多少，而得名为家家种子及以无学向果等名。然大师所用并准旧婆沙，若欲知者更捡彼文。又家家者有二不同，谓人及天。天谓欲天二三家生而证圆寂，人谓人处或三二家或三二洲而证圆寂。若天三生天三人二，若天二生天二人一，人生三二反此可知。故天家家先于人中得见道已，若超若次进断三四，后于天中三二处生，人中反此。天家家者于最后生天中，余残结断名得圆寂。人中家家准此说之。

玅玄四廿五，从初果心后，更修十六谛观，七菩提行现前，即此世无漏断烦恼一品，无碍断欲界一品烦恼，乃至断五品，皆是于向，亦名胜进须陀洹，约此论家家也。

金刚论上。人天二别，极七反生。何故七生？余七结故。七结者何？欲贪及瞋、色无色爱、掉、慢、无明。从此复断欲界修所断惑，乃至五品，名斯陀含。向是中依，说二种家：家

止观依婆沙超断论家家，荆溪引俱舍颂次断文释家家毕，断云：此次断义与今文同，则知俱舍次断家家与止观超断家家一也。此自言超次家家是同，非谓超断人与次断人同。有云俱舍颂超，有云超次兼颂，有云与止观次断同者，误矣。或问：妙玄一品五品云者，何也？曰：玄文葢约二果，向是论家家之位，进则成二果，退则在初果，非论家家位次也。又有引金刚论为妨，例此。又问：楞伽云：须陀洹有三种，下者极七，中者三五，上者即生而般涅槃。以此七生分于三根，于上超次如何收束？虎溪曰：此该次断中二种人，中下似次断中不加行人，上者似次断中加行人，经中兼含，不可定判也。

般般

俱舍颂曰：此中生有行，无行般涅槃，上流若杂修，能往色究竟。超半超徧没，余能往有顶，行无色有四，住此般涅槃。　行无色有九，谓三各分三，业惑根有殊，故成三九别。

止观六五次断初禅初品，至非想第八品，凡七十一品，悉名阿罗汉向六种那含位在其中

辅行六上六六种那含位在其中者，大论三十三云：五那含者，谓中、生、行、不行、上流。复有六种五，如上加现。复有七种六，如上加无色。俱舍不立现般，但取色般，并五为六。颂曰：此中生有行无行般涅槃上流若杂修能往色究竟。超半超徧没余能往有顶行无色有四住此般涅槃。释曰：不还有五：一中谓欲界没，于色中阴而般涅槃。二者生般，生色界已而般涅槃。三者有行，生色界已，长时修行方般涅槃，但有勤修无速进道。四者无行，生色界已，不经久修无功用行而般涅槃，勤修、速进二道俱无。五者上流，于色界中要转经于四禅天处方般涅槃。上流又二：一者有杂修，即乐慧是；二无杂修，即乐定是。有杂修者往色究竟，无杂修者往于有顶。颂中余字是不杂修。又有三种：一全超者，谓在欲界，于四禅中已徧杂修，遇缘退失，从梵众没生色究竟，中间尽越，故名全超。二者半超，梵众没已，中间渐受十四天处，或超一二乃至十三，后乃方生色究竟天，皆名半超，非全超故。通受半名，全不能超，名为徧没。无杂修者，生无色界，唯不能生五净居天，从广果没生三无色，后生有顶方般涅槃。故此那含纵生无色，犹属色摄。若欲界没生无色天，即无色摄。复有九种，中、生、上流各三种故，如释签引。此六九中，未入般前或得名为罗汉向摄，在色界时或有勤修速进故也。

玅玄四廿五五种般者，中般、生般、行般、不行般、上流般也。七种者，开中般为三种也。八种般者，五如前，更有现般、无色般、不定般。

签七十八准俱舍论，总为九种，谓三各分三，谓中、生、上流也。有行、无行生色界已，方般涅槃，并生般摄。言中三者，谓速、非速、经久，如迸火星，以喻三义，思之可知。并于中阴论速、非速等。生有三者，一、生约速立，二、有行约非速立，三、无行约经久立。并生色界已，论速等也。上流三者，一、全超约速立，二、半超约非速立，三、徧没约经久立。从色初至色末，始终有此三人不同。如是三九，由业、惑、根异。言业异者，造顺现业成中般，造顺生业成生般，造顺后业成上流般。言惑三者，下品惑成中般，中品惑成生般，上品惑成上流般。言根别者，上根中般，中根生般，下根上流般。

或问：俱舍颂云：住此般涅槃。辅行何云不立现般？曰：此点止观对大论说也。止观云：六种那含位在其中？大论即第六是现般，俱舍则第六不立现般，但取无色般，并五为六。葢俱舍七种，则有现般也。辅行言但取色般，必脱无字，以五是色般故。若不定般，名出毗昙婆沙。言不定者，约期心说三果。圣人期心，欲界般涅槃，却在色界或无色界而般涅槃，名不定也。又疑：三果不还欲界，如何于三果上论欲界现般？曰：断欲惑已，其身已谢，则不还生。今虽断惑，其身未谢，不妨三果于欲界现身论涅槃也。签云：十六处于十八中，除大梵无想故也。

圆断

辅行七上十二。文似次第，意实圆融，故于前四，勤而观之。但麤惑浮疎，细惑沈隐，故分已生未生之相。先已三观，勤观已生，令速不生，又更勤令未生不生。是以麤惑任运先除，且得名为已生不生。入六根净，进修三观，复伏细惑，名为除断。麤惑先去，真谛先成。

止观七卅二，十信具足，名六根清净相似之位，四住已尽。

辅行七下廿四次明十信位者，五品已能圆伏五住，岂至此位别断见思？但是圆修，麤惑先断，犹如冶铁，麤垢先去。

玄签云云。

指要下五圆人始终用绝，待智顿亡。诸法理果尚亡，惑何次第？秖由此智功力微著，故成疎亲。由疎亲故，惑落前后，名迷厚薄。智疎惑厚，智亲惑薄，传传明之，此乃约智分惑也。既有厚薄之义，故强分三惑，义开六即，名其亡智浅深。若论亡智，了于即理，无一德可修，无一惑可破，强分厚薄浅深也。

圆人一心既具十界，当知三惑秖在一心，以由最初不了一法界故，名曰无明。如尘若沙，起见起爱，一体三惑，即十界因；断见思，即破六凡因；断尘沙，即破二乘因；断无明，即破菩萨因。以由三观圆修，三惑圆断，但麤惑断处，自受见思之名，观智浅深，可以意得，故曰譬如冶铁，麤垢先去，极其根本，惑智一如，不须断除及翻转也。

得得

止观七十九，辅行七下二。

净名疏五卅六若毗昙人，三世是有：过去虽去，善法不灭，得绳所系；未来虽未有，时至则起；现在善法成就在心，故皆是有。昙无德人，则二世无：过去实法善灭，故无；但有假名，得报不失；未来未有，故无；现在善法成就在心，故是有也。

小乘不明八识，故立得绳，任持三世。无作十二者，即三大三小，并初念三，以成九法。又于二念，自起作法及大小，得成十二也。验第三念中成三十六，则过去成三法，现在成共三十九。从此展转，得徧虗空。然无作之法，任运而起，如陶家轮，复有法俱得也。言但与形俱者，即是形俱无作。若尔，现报灭，未来报未起时得，得以何为形俱？曰：中阴，又如夺胎之类也。何云身死得谢？曰：且取现报以说。若未来续起，任持不断，始自无间，终至四果，皆有之不得。谓三藏四念处，观心无常中，是其阶位也。

读教记卷第十八

读教记卷第十九

天台沙门　法照

诸部上

光明定题

光明玄十五。上来举譬多是义推，依文立名显然可解。何者义推疎远依文亲近？以己情推度是故言疎，彼义例此是故言远，用佛口说是故言亲，即此经文是故言近，岂可弃亲近而从疎远耶？

拾遗记中七。然而大师深知三字是法非譬，从兹自立附文、当体二种解释。其中附文含于二义：一、直名理，二、从事用。若当体释，唯从理立。今欲依文，先贬譬释，多是义推，不及依文，显然可解。

光明玄十七。问：旧云此经从譬得名，云何矫异而依文耶？答：非今就文而害于譬，若苟执譬复害于文，义有二途应须两存，故前云义推疎远、依文亲近，若钝根人以譬拟法，若利根人即法作譬，下文云如深法性安住其中，即于是典金光明中而得见我释迦牟尼，又空品云为钝根故起大悲心，钝人守指守株宁知兔月，利人圆解不须株指。

拾遗记中十三。今释经题，存于二意：一、顺佛语，故依文释；二、对古师，故作譬释。言对古者，因见三师不善用譬，所譬不周，乖违法性，故作譬释，具显法性深广之义而对形之。如此用譬，虽无经据，存之有益，是故二途不偏废一。汝专执譬，则弃亲逐疎；我今双存，则亲疎俱得。

依文立题，约义收机。先达云：究论单法为名，乃的依圣人称唱，虽通利钝取解，实不以被机定题。今取之。

事理二定

光明文句上五佛常在定，而群机扣佛，佛欲应之，故示轨仪。如来常寂，犹尚乐定，入游法性，出叙经王。

记一，十五。初入定者，大觉顿圆，照而常寂。今之入定，盖示轨仪，令人乐定。次叙述者，既入玅定，见法尊贵，即于此定，叙述经王。言叙出者，实未示于出定之相，葢寂不妨照，故云出耳。佛不出定，即说此经，意本彰于寂中有照也。

光明文句下末。问：佛何处入定，此云从三昧起？答：初将说经，佛游甚深法性。今说将竟，故从三昧起。此经首尾皆在法性中说，其文甚明。

记六，卅二。问：新经自云：尔时薄伽梵，于日晡时，从三昧起，观察大众，而说颂曰：金光明妙法，最胜诸经王。今之谶本，何故三番赞毕，方云从三昧起耶？苟译者所见不同，其如集经者，梵本编文，安次如何耶？答：梵本不同，岂须和会云云。

索隐记一有二义：一者梵本不同，岂须和会？以灭后结集有窟内窟外之殊。又诸部宗计取舍不同，故知诸经不无增损，是故梵本安可一槩？二者如华严分真菩萨此根入正受，彼根起出说妙觉极果，岂不能耶？

新经十卷，义净译，场字函。

所入之定为理事耶？若事者，首尾在法性中说。经云：游于无量甚深法性。若理者，理无动静出入之相，及以礼塔等事。曰：即理之事也，皆随物偏好耳。艸庵之说云：

信相位次

光明文句上。二十信相者，信家之相在似道中，别判三十心，圆判铁轮位。下文云：见有一人似婆罗门，以捊击皷。皷是法身，击是机动，似位机兴，知非真击。又真似之位，地地相随，无位不有，如普贤修，普贤行满，位隣尊极。此似则高信相称，似道者未敢判其高下也。记二。廿二初、约名释。信通真似，既言信相，信则非真，似真似信，是其真证前相故也。别教三贤是似信位，初地已上方得真信，圆教登住便得真信，即以十信名为似信云云。二、又真下，明似通上位二：初、明位位有似。已证名真，未证名似。普贤等觉望极名似，故立贤名。

光句上卅。踊跃者，登位也。欢喜者，信生也。别教释者，信相似位中疑惑去，登欢喜地中信生也。圆教释者，信相铁轮位中疑惑去，入住铜轮位中欢喜也。若作普贤似位释者，下地中疑惑去，十地顶深信坚固，犹若金刚隣真接极而生欢喜也。

记三六真信解发入欢喜位，别在初地圆在初住，并破无明名疑惑去，此皆内凡而释似位。十地顶者，若不立等觉即第十地，破上品无明之惑升于后心，此位名为众伏之顶。金刚喻定既为最后无明所动，故生欢喜及踊跃也。

光句中六，皷是法身，击是机智，婆罗门是净行，似是隣真。隣真之人，以似解之净智，和会法身，甘露相应，灭苦生乐。

按大师释信相位次，先示似位在别圆地住之前，次乃以似通上耳。故释欢喜踊跃之文，亦先以似位疑去而入地住也。或问：前释欢喜踊跃信相已入分真，今释似婆罗门信相却居似位者何？曰：此乃迷名而不知义，经文显云信相见有一人似婆罗门，若以婆罗门便是信相，不知是谁见有一人耶？不攷经文妄生戏论，或云前是实行后是权行，或云悔品似位是隣极之似，或云经家顺法譬次第故先寿后忏，或云今似婆罗门既在梦中见闻科内，则是室中怀疑之时，或云梦人击鼓事虽寿量之后，表机扣应理实决疑之前，作是说者可哀也哉。

三种忏法

光明文句中四、小乘作法者，如毗尼中，发露与学二十僧行摩那埵此翻意喜，亦翻折伏贡高，亦名下意，即承事众僧也，或半月作法，或对首作法，或责心，但令作法成就，不障僧事，即清净也。阿含中亦作相忏，犯欲人作毒蛇口想，此观成时，淫罪即灭。亦有观空忏，秖是真空。

记三十四。初、作法。毗尼，此云律。二十僧者，此约忏僧残罪也云云。小乘犯夷，亦有忏法，而疏文不引者，以忏已既为学悔，沙弥仍障圣果，故非此中复本清净义也。故荆溪云：小学悔已，障果仍成，重罪未忘。二、阿含下，取相。上明作法，但令三业顺于佛制，法成罪灭，尚是散心，灭罪犹浅。今论取相，属于定心，想成相起，灭罪则深。故蛇口想成，岂唯淫罪得除，亦乃欲心不起。三、亦有下，无生。言观空者，析法明空也。观造罪心，本无主宰，念念无常，无谁能作？无是业报？我见若亡，诸使永寂。此观若成，四趣则除，三界须出。小乘三忏，其相略然。

光明新记四七。如毗尼中发露与学者，即约事忏夷也。

神智谓约事忏夷以破四明，今云其妄也。何者？大师发露与学，但是犯后四篇，不覆而学悔耳。且四明全依禅门而说，彼既云义如律中广明，但未明忏悔四重法，岂非谓律中作法不忏夷耶？其小乘作法不忏夷者，且从戒藏而说。若论经藏，亦忏夷愆，故引初教为证也。大师明判小乘律无作法忏夷，而经中有文，神智何苦破之？或问：大师据经而照律师？资持记中四下七：问：有人准初教经，三十僧中忏重，得入僧数者。答：此引伪经，不足为据。又济缘记四下廿二：二十僧者，倍受加十僧位之极。有云：三十人忏重，出初教经。此乃伪典，不足承用文。二文却判为伪者何？曰：辅行六下一云：文义既正，或是失译。岂以时人未决，便推入伪？大师亲证，位在初依，不应错用文。记中小乘无生，既除四趣，出三界，则断惑证果明矣。有云：不能断惑证果，谓文句功能中，命伏为断尔。然诸文但明小律作法，不灭重罪，不可据此輙判小乘经藏三忏之功。请详妙玄光明疏记自见矣。又谓四明既断作法，不引忏夷，验下取相无生，灭罪断惑，亦但后四篇尔。今问：当文取相显云：犯欲作蛇口想，安得取相非忏重？妙玄显云：使犯重人念空，安得无生非忏重耶？

光句中五大乘中亦有作法。或八百日，虗空藏涂厕是也。或九十日，般舟是也。或四十九日，大悲忏是也。或二十一日，法华是也。或七日，方等是也。灰汤澡豆，净身辛酒，禁口忏愧，勤心旋诵，各有徧数等，皆作法忏摄也。取相忏者，如方等求十二梦王菩萨戒，见华光摩顶，虗空藏中唱声印臂，相起罪灭。虽不正明作法，兼得事用也。无生忏者，如普贤观云：端坐念实相，如日照霜露。观空缘理，无相最上。虽不正作事相，兼上两忏也。

记三十四。行者应知三种忏法，无生是主，二为助缘。故前疏云：灰汁皂荚，助于清水。若缺妙观，不名大乘，便同外道，无益苦行。须近善师，学忏悔处及忏悔法，方可行于道场事仪。故于诸事，皆用妙观，照而导之，使作法等，皆顺实理，悉为佛因。有谓道场所修行法，而为事治，须于十乘，先修六法，后方助开。而不思前六，在道场中用。如今明忏，具谈三种，岂舍事行云云。又须了知大乘三忏，后一虽可独修不进，则须假前二，前二不可暂离无生。得此意已，方可说行三种忏法。禅门二六。言观相者，但用心行道，功成相现。取此判之，便知罪灭不灭。非谓行道之时，心存事相，而生取著。若如此用心，必定多来魔事。问：摩罗亦能作此等相，云何可别？答曰：实是邪正难别，不可定取。若相现时，良师乃识。事须面决，非文可载。

辅行二上五魔既即印，印岂坏印？如大论云：有菩萨教人修空，断一切念，后时才起一念有心，便为魔动，即便忆念本所修空，魔为之灭。修空尚尔，况复观之？即法界印。

禅门二六今但举要明相，不出四种：一、梦中见相；二、行道时闻空中有声，或见异相及诸灵瑞；三、坐中覩见善恶、破惑、破戒等相；四、以内证种种法门，道心开发等为相。此随轻重判之，不可定说。

南岳四安乐行偈辅行二；上十九引。修习诸禅定，得诸佛三昧，六根性清净，菩萨学法华。具足二种行：一者、有相行；二者、无相行。无相安乐行：甚深妙禅定，观察六情根，有相安乐行，此依劝发品。散心诵法华，不入禅三昧，坐立行一心，念法华文字。行若成就者，即见普贤身，

三昧仪第九、诵经方法。若人本不习坐，但欲诵经忏悔，当于行坐之中久诵经，疲极可暂敛念，消息竟便即诵经，亦不乖行法，故云不入三昧。但诵持故，见上妙色。

光记三十一正助二忏。修逐根缘，自有一向修于正道，直登圆住。或内外凡，自有一向修于助道。如南岳立有相安乐行，不入三昧，但诵持故，亦能得见上妙色像。此二随根修入不同，若悟理时，必两舍也。自有正助相兼而修，或先正后助，或先助后正，或同时而修。今之所立，意在同修耳。若于三句都不摄者，则人身牛也。

大乘三忏虽散出诸经，举一必皆具足。如普贤观诵大乘经，作法也；得见普贤，取相也；观心无心，无生也。光明中七日七夜朝暮净心，作法也；见弥勒、文殊，取相也；五阴舍空，无生也。诸经皆然。有云大乘三忏备出，唯光明者，非也。上四十九日指大悲忏者，此指观音忏为大悲尔，若今大悲但三七日也。然于取相不可率尔，略引禅门辅行以示之。须知必先作意求灭罪愆，期见好相而修，修时不可悬望好相，恐招魔事故也。但只一心求灭罪障，而修作法，而修无生，功成罪除，其相自现也。窃观禅门谓行道之时心离相著，则似全不许修忏时心存事相。何故？四明云：口说六根罪时，心存三种忏法。方等专求梦王，阿含专想蛇口，普贤观为我现身，岂非作意求见事相耶？曰：上云不可率尔，正为此也。且以今人修行布施言之，或求佛果，或求世福，先亦须念为求佛果，为求世福。若行施时心心只在佛果世福，则反成乱想取著，又须离著忘情。犹如磨镜，垢尽明现，岂可磨时心心在明？虽非心心在明，终是求明磨镜，镜明之处方验尘销。今取相忏亦复如是，但阿含中蛇口想者，似如念念心观事相，然亦不可一途而判，有但勤修任相自现者，有专一相而相起取验者，机别教殊，岂可一准？

光句中。五作法忏成，违无作罪灭，而性罪不除。如犯杀生，作法忏成，违无作罪去，而偿命犹在，即其义也。取相忏能灭性罪，性罪去，违无作罪亦去。如伐树，枝叶萎，根本未去，续生如故也。观无生忏能灭无明，如覆大地，根枝叶等，悉皆无余。

记三十六无作罪者，昔受佛戒，由作法发无作体，若毁犯得违逆罪。今由作法翻破此罪。言性罪者，即十恶也。不论受与不受，犯之性自是罪。如犯下论云：斩大艸，杀畜二罪同忏，二种违制之罪俱除，而杀畜偿命犹存。二、取相。由以定心想成胜相，熏修力强能转恶业，是故能灭性遮二罪云云。既对遮性辨于无明，故此无明通界内外，此即通小之相也。

止观四二性戒者，莫问受与不受，犯即是罪；受与不受，持即是善。若受戒，持生福，犯获罪；不受无福，不受犯无罪。如伐艸害畜罪，同对首忏，二罪俱灭。大论解云：违无作罪同灭耳，而偿命犹在。故知受持之戒，与性戒有异也。

辅行四上。四、性戒不受故无无作。若受戒下，明受得戒即有无作，故性罪之上加违无作，出家等戒无作别生。是故持则功等虗空，破乃随对一支一境，举持劝受加罪遮违，况犯已法除复本清净。故云：瞻卜华虽萎，犹胜于余华；破戒诸比丘，犹胜诸外道。如伐艸下，略出遮性同异之相。如艸畜俱有违制之罪，非单提悔二遮俱灭，然于害畜仍有性愆，故引论解偿命犹在。问：性罪不灭何须忏耶？答：既违制已持心相续，纵果位广偿为利物因，岂同于违且沈三趣？

辅行四上十五。发菩提心者，若直尔灭罪，何必发心？如小乘中僧别两忏，则翻无始罪境不徧，如灭夷过。小教权文，皆由不发菩提心故。又小乘忏，但名抵债，不为护他，故无偿理。为翻此等发菩提心。补注十三：三、西京楷师云：以无漏力，强排三涂之债，故云抵债也。

光记三七。然菩萨行，为转先业，作利他缘，乃论无生等三种忏法。声闻自度，纵明忏悔，多在作法求免三涂。

此等作法，能免三涂。菩萨为转先业，作果上利缘。若论忏法之功，实除三障，不必偿也。问：大乘作法，但灭遮罪，不灭性罪耶？曰：诸文且从三忏，一往对论，未可为定。以由六番功能中，此且初番。总而言之，大乘三忏，皆能除三障也。

观心观佛

观经疏：一此经心观为宗，实相为体。所言佛说观无量寿佛者，佛是所观胜境，举正报以收依果，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周，故云佛说观无量寿佛。

妙宗上。七、心观者，经以观佛而为题目，疏今乃以心观为宗。此二无殊，方是今观。良以圆解全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心、佛其体不同。大乘行人知我一心具诸佛性，托境修观，佛相乃彰。今观弥陀，依、正为缘，熏乎心性，心性所具；极乐依、正由熏发生，心具而生，岂离心性？全心是佛，全佛是心，终日观心，终日观佛。是故经目与疏立宗，语虽不同，其义无别。又应须了：若观佛者，必须照心；若专观心，未必托佛。如一行三昧直观一念，不托他佛而为所缘。若彼般舟及此观法，发轸即观，安养依、正而观，依、正不离心性，故曰心观。须知此观不专观心，内、外分之。此当外观，以由托彼依、正观故，是故经题称为观佛。若论难、易，今须从易。法华玄云：佛法太高，众生太广，初心为难；心、佛、众生三无差别，观心则易。今此观法非但观佛，乃据心观。就下显高，虽修佛观，不名为难。是知今经心观为宗，意在见佛。故得二说，义匪殊涂云云。纵观他境，亦须约心，此经正当约心观佛也。

妙宗上二若此观门及般舟三昧，托彼安养依正之境，用微妙观，专就弥陀显真佛体。虽托彼境，须知依正同居一心，心性徧周，无法不造，无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。行者应知，据乎心性，观彼依正，依正可彰。托彼依正，观于心性，心性易发。妙宗中廿八今之心观，非直于阴观本性佛，乃托他佛显乎本性。故先明应佛入我想心，次明佛身全是本觉。故应佛显，知本性明，托外义成，唯心观立。

辅行二上十所言佛者，皆具二意：一、自心三昧所见佛，二、西方从因感果佛。今具含二义，共为一境。为顺理故，从初义释。三昧既成，随念即见。见是心性，名心作佛。佛既心作，故见佛时名见自心。若见自心，即见佛心，以彼佛心是我心故。

北峰曰：窃详四明之文，󳱮有定境、用观二义。是以定境须观佛者，有三意焉：一者、俯顺物机，宜修外境，令心专注；二者、释迦偏赞彼佛，誓愿摄生故；三者、舍秽取净，易出娑婆。虽依法体在迷，定境属外。若约解悟修观，乃唯心观，称性观佛。故钞云：良由圆解全异小乘。止知我一心具诸佛性等。又云：若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。文但唯心之言，善须得意，不可唯局方寸，则十方世界都是一个唯心法界之体。故钞云：托外义成，唯心观立。文又云：然是大乘知心作佛，佛即是心。若不然者，观外有佛，境不即心，何名圆宗绝待之观？文斯乃托境显性，想彼弥陀了境唯心，心外无佛，故云约心观佛。如斯释义，颇合诸文：一、合经题，又经文但观眉间白毫云云；二、合止观，常行三昧中云：念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂，众菩萨中央坐，说经三月，常念佛二四；三、合辅行，科云：先念三十二相，以为观境二上十纸；四、合不二，门云：外谓托彼依、正色心。此之四文，皆定境义也。然约唯心观佛，准观经、止观、辅行等文。故融心解云：经云：诸佛法界身入众生心想中。是故心想佛时，是心即是三十二相，是心作佛，是心是佛。疏：作感应道交释，解入相应释。若无初释，则观非观佛；若无次释，则生、佛体殊；二、释相成，是今观法。文次　义是约心，初义是观佛，故云约心观佛。又止观云：我所念者，即见佛心。文二四辅行释云：此正明于境，以修三观中观。文云：我所念等诸句中所言佛者，皆具二意：一者、自心三昧所见佛，二者、西方从因感果佛。今具含二义，共为一境。为顺理故，从初义释。二上十言为顺理故，从初义释者，钞主的据此义及疏中二、释相成，是今观法。此皆用观义也。或问：今立弥陀为境，为真，为妄？曰：指要已释。如云：修观行者外境未忘已来，见有他佛。故起信论云：以依转识故，说为境界。则知过在于我，何关佛耶？文又十义书云：故应佛色、心既为行者所观，乃是感、应共造。故约感边，亦得是外阴入法也。六四问：约心观佛，为独观佛，为心、佛俱观？若独观佛，正同钞云观外有佛，境不即心，何名绝待观耶？若心、佛俱观，却见心、佛淆混。曰：定境专外，万法唯佛，只是观佛。今约用观，唯心法界，佛外无心；终日观佛，便是终日观心。故钞云：然是大乘知心作佛，佛即是心。既云唯心，全佛是心，佛外无心也。不同昔人佛为所观，心为能观也。问：钞云：须知依、正同居一心，及节节云心性等，莫同净觉揽彼依、正，归乎内心修观。曰：今约唯心体具，皆是能观妙观，复是所显法门。故彼依、正色、心全是我心，名为同居一念。并约修观、能观、所显说也。问：若观内境，名唯心观；若观外境，应名唯色观。今定境属外，观约唯心，未悉如何？曰：一、显大教唯心体具；二、顺经疏心观为宗。经云：是心作佛。疏云：心观为宗。钞：主约此，故立唯心观佛也。若尔，还可名为唯色观，得否？曰：圆观法界，有何不可？故钞云唯色、唯心也。问：妙宗云：内、外分之，此当外观。又云：难、易言之，此当观内。何谓也？曰：须知文有三节：初、须知下，定境专外；二、若论下，引三法并难；三、今此下，正定此经约心观佛。如此分之，其义自显。问：内心修观既论拣境，今外境修观还论拣境否？曰：经云：但观眉间白毫。钞云：的示观法相有八万，都想难成，故令但观眉间白毫相。此为要门也。下云：四云：随乎行者，或依或正，随观一境，即是拣境。今是观法之要，且取白毫以为的拣。问：十义书四义，今此观法何义可收？曰：义书：一、约内境修观，二、内、外兼修，三、舍内观外，四、初心便修外观。此之四义，并属定境。今此定境属外，正同彼第四义也。今论唯心观佛，自是修观，故有小异，宜须甄之。问：止观中明定境、修观有两重能、所。今此疏中释题直约境智修观，但明一重能、所，不说定境者何？曰：经中十六胜境以为定境，属于所观。今大师直约心观为宗，用唯心、三谛、三观以论修观，俱属能观。故钞释云：妙谛、妙观，悉是能观；阴等诸境，皆是所观。上廿八则十六境皆属阴摄。若得此定境用观之意，两重能、所，其义自明。

安养教主

止观七廿七，无量寿观云，阿弥陀佛八万四千相，一一相八万四千好。萨遮华严皆云，相为大相海，好为小相海。既言相海，岂局三十二耶。为缘不同，多少在彼。此真实之相，为别圆两道品所摄。

辅行七下十五无量寿观下，正明别圆法身现相云云。

解谤二十八，止观辅行显言，观无量寿八万相好，与华严经藏尘相好，同是别圆道品所成法身真相，对斥藏通，相非奇特，何得輙云定非圆别舍那之像耶。

观经疏十七，故文云：无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及，正可取如释迦毫相大小现观。若得三昧观心成就，方可称彼佛相而观也。

妙宗下十一。今经明说无量寿佛身量无边，与大论云色像无边，有何异耶？彼云无边，既称尊特，此何独非？况疏专引彼论此文，以证身量无边之义，验今佛身，的是尊特，不须疑也。

经说无边，疏判观心成就方可观之，若未成就则不可观，岂常身常相耶？

妙宗下五今经教相，唯在圆、顿。释能观观，是妙三观；释所观境，是妙三身。疏解今文云：观佛法身，约位乃当。圆教七信，正托法性无边色像，尊特观心，使其增长念佛三昧。据何等义，云是生身？

此文不出四义：一、圆教，二、观，三、法身，四、深位。既是圆教妙观，性具法身，七信深位方能观见，验非安养生身常所见相。若是彼土生身常相，凡小初心莫不皆见，何俟七信破见思耶？

妙宗下十若惯习小者及诸凡夫，依事识故，不于尊特而论明昧。良以此等虽因临终回向得生，佛顺本习，故且用小令其证果。既说无常苦空之法，须以生身相好应之。

解谤二十五以彼经说，阿弥陀佛有三十二相，在须摩提宝堂之内，为比丘说经。此经明说，若欲志心生西方者，当观丈六像在池水上。大本中说，安养国中佛所浴池，广八万四千里，小本莲华，大如车轮云云。解谤三十二诸经所谈往生之行止，故托安养三十二相此以机教土相，验佛常身，正当丈六三十二也。

由安养摄受惯习小人及凡夫众，顺习说小附识见相，须现丈六常所见身。

定散二善

佛说无量寿经卷上有曹魏齐王代嘉平四年天竺沙门康僧凯译。设我得佛，十方众生志心信乐，欲生我国，乃至十念。若不生者，不取正觉，唯除五逆、诽谤正法此即法藏比丘四十八愿中第十八愿文。

又下卷初云：乃至一念志心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转，唯除五逆、诽谤正法。妙宗中廿二引。

佛说无量寿经下。愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，专念彼佛，修诸功德，愿生彼国云云。中辈者，十方世界诸天人民，虽不能作沙门，大修功德，发无上心，专念彼佛，奉行斋戒云云。下辈者，诸天人民，假使不能作诸功德，由发菩提心，十念乃至一念，念彼佛故，愿生彼国。

佛说观无量寿佛经云：下品下生者，或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善。如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。此人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念者，应称无量寿佛。如是志心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界。

观经疏十八：此下三观观往生人者，有二义：一、为令识三品往生，舍于中、下，修习上品；二、为令识位之上、中、下，即是大本中三品也云云。问：大本五逆、谤法不得生，此经逆罪得生？释有两义云云。二者、约行。行有定、散，观佛三昧名定，修余善业说以为散。散善力微，不能除灭五逆，不得往生。大本就此，故言不生；此经明观，故说得生。

妙宗下十六。此中二义：初即杂观观劣应者，位在中下令识三品，进修胜观登于上品。次义即是前观胜应及修离想，了随机化在八九信。今令此人以妙三观分别九品，即大本三辈事理穷深登第十信。既云此下三观观往生人有二义，乃是修前观法行者观于九品往生之相，非是凡小求生之者。读今三辈经文既转行业云云。初对经双问。逆罪得生即下品下生文。二立义双释二云云。二者下约行有定散。大本就此者，指上散善力微也。此经明观者，即观佛三昧。问：若定力得生，下下品云：此人苦逼不遑念佛，善友告言：若不能念者，应称无量寿佛。如是至心令声不绝具足十念。此与大本散心十念理应无别。答：此虽造恶已曾修观，故使临终善友劝称十念定心则成，亦是法行乘急戒缓人也。修观故乘急，造恶故戒缓，由乘急故得值善友。纵现世不修三昧，亦是宿种今熟故得往生。所以华开见二大士说实相法，自非定善孰至此乎？故十疑论云：临终遇善知识十念成就者，并是宿善业强始遇知识等。当知作此解释，方合此中定善之义。若本不修三昧之者，则属前悔有轻义也。

疑者云：大师既会九品，即大本三辈。且上中二辈，属别圆内外凡位。若非定善，安能入位？然大本一向散善耶？彼经明其六度，且禅定般若，岂是散善？况观经三种净业，疏云：散善思惟，名为净业。岂非亦有散善耶？曰：大本三辈文中，皆名发菩提心，念佛得生，无五逆不生之文。若疏中对拣五逆不生者，正指前二之经文也。况定散名通，通于大本观经，与大乘诸经也。或约三学，或约六度，或约正助，而分定散。今经下品下生，专对大本。约信法拣逆不生，非约三辈对拣也。又疑：定业云何？曰：初中后三心无悔，畅其造罪之心，名为定业。例善业用心修观，三心无散，名为定善。又疑：兴起行经云：佛说酬十种宿业，一一结云：如来众恶皆尽，诸善普备，能度天龙鬼神，帝王人民，皆得无为。虽有如是功德，犹不免于宿债文。此应定业，不可忏耶？先德云：一者附小托缘，为利他因。二者寄果诫因，使凡夫不起谤逆也。若云可忏，光明十地菩萨，犹有虎狼之难，何耶？曰：此约单修无生理忏，不修助道。虽许一生超登十地，父母之身不转，故有此难。若其转报，受法性身，必无酬难也。

读教记卷第十九

读教记卷第二十

天台沙门　法照

诸部下

通相三观

净名一经就正宗中托疾兴教有二：初、室外弹诃折伏，二、室内引接摄受。且折伏既通四教，摄受不应唯圆。虽不唯圆，经意在实，闻弹机转，所以须明通相也。慈室曰：葢由问疾品能生经文，空则但云我及涅槃是二皆空，假则但云以无所受而受诸受，中则但云如我病者非真非有，众生病亦非真非有，文犹总略。故疏云问疾下半品略明实疾者，是至四品所生经文，观众生品中正约观众生并起四无量心、六番穷源明三谛俱空，佛道品中约非道即佛道并烦恼即如来种资生眷属明三谛俱假，不二法门品、香积品明三谛俱中。所生既尔，以所从能，则显问疾中略明三观能生经旨，俱谈三谛俱空、俱假、俱中，岂非广略相显？正显上下能所摄受之法皆用于圆也。虽则用圆，但摄受必摄其室外所折伏之机，摄受是能成，折伏是所成，故以通教空观并观众生品成上国王长者断有为缘集，别教假观并佛道品成上弟子品断无为缘集，圆教中观并不二法门香积品成上菩萨品断自体缘集，以下成上，以能从所，人之与惑皆有三种，岂非折摄相应？意显于衍。如此则知，准下五品既从此生，乃约摄受，故不用次第；下之五品复能成上，乃从折伏，故不用一心。如是之机，谈如是之观，若不立通相从容之名，无以尽折摄上下之旨。故须以通相三观释之云云。虽则以摄从折，有归衍之义。今文既以室内所谈三观，正当以折从摄，须名圆门观法。葢由室外国王长者，已劝乐常乐之身，弟子菩萨亦用圆诃。故当摄受之际，不得不用圆门三观。故云若不尔者，国王长者亦乐佛身。诸大弟子用三教斥，菩萨亦用三教为诃。然则虽已摄受，理须用圆。但从折伏，机犹是衍。故云虽多用圆，义归于衍。若用通相，二意俱收。故云故须通相，别在其中。后之四句，复用结释。上意虽多用圆，乃结释准下五品。既从此生，义归于衍，乃结释下之五品。复能成上，故须通相，别在其中者，乃结释须以通相三观释之也文。具如彼章十义中明。问：上明通相，虽约成上生下，折摄相应，销经而立。且经必被机，未审何机用此观法？若谓别无通相之机，祖师不应云一观当名解心皆通，虗解疎通，未成实益通途，虗照三谛等也。曰：今论被机，须通二义：一、正被偏小，转入圆机；二、傍被偏圆，正接之机。初义者，须知室内摄受，正被室外弹诃之机。疏云：前已用四教，折伏凡夫、二乘、诸偏菩萨。今欢圆教三脱之果，接引摄受，令修三观之因，入不思议解脱六廿七。然此之机，既在室外被诃，必须转偏归圆也。既已转偏，则室内摄受而修圆观，但从偏入。望本圆人，其根小钝，所以三空但破见思，三假但破尘沙，三中但破无明耳。所谓带方便之圆，虗解疎通，未成实益等，正明此也。次义者，经意虽圆，由方等教中机杂未淳，所以只一通相。通被众机，随闻各解，故云虽属通相。复以教分，圆教永异，故云空观多属于通等云云。问：折摄相应，既通通别，何云通相的属于圆？曰：荆溪已释行相，无殊从教前后也。须知三空是凡夫转圆行相，三假是小乘转圆行相，三中是菩萨转圆行相。荆溪云：然此通相三观之圆，但前二观唯云空、假，未有一中、一切中故。故须更明圆教四门，以圆四门皆悉入中故也。问：成上生下，通为三乘，何故疏云今明三教，但慰喻菩萨，不取二乘？记云：此通相空，不关二乘，一切皆应云是菩萨。曰：二乘被折，转小为圆，则成菩萨也。问：上明通相，义归于衍，空对通教，何故疏云今但约别、圆以简三观七十六？曰：通无三观，故就后明。若从偏转圆，非无通教也。

料拣三土即寂光

问：大师自于三土即寂光，荆溪征释，却指三外虗通为寂光，何耶？曰：三土即寂光，体即也；三外虗通名寂光，相异也。疏记并有二义。何者？万法是性，无不虗通；众生迷情，见实差别。然则生实别处，佛见虗通；佛真空处，生自差别。所以众生三土，佛常寂光，相自常分，体即俱偏。故疏云：若诸土不空，则寂光不徧；既徧一切，则三土皆空。文此文已明体即相异，而三外之空是寂光。恐人不了，故自问云：别有寂光土耶？答：不然。只分段变易，即常寂光。答意明体常即，而相须分。记云三土即是，何须别求体即也？又三尚徧有，三外虗通何得不有？相异也。是则徧一切处有三土，徧一切处有寂光，故云三尚徧有等。又以寂光徧处虗通，与太虗辨异。文云：若尔，虗通之有，为与大虗同耶？异耶？答：若同太虗，那徧三土。文以太虗是三土无物处虗寂光之虗，令三土法体是虗。故云：若同太虗，那徧三土。释虗字也。又云：若异太虗，岂得通三？以若异太虗，是实碍法，岂得徧入通于三土？释通字也。虗通寂光，正是灵知觉性。此性非三土内，不住诸法故；非三土外，不违诸法故。只一灵知，性不可得。故云：内外灵知，徧而非徧。若但推离内外四句，并滥通教显真。以通教多推四句，所以纵夺拣之。又栋虗通寂光，有相无相，须知寂光是法性体。天台云：大乘法性，有色心体。四明云：但离染碍，有清净相故。问：三土之外，何殊太虗？答：徧通理别。徧通者，寂光徧、太虗徧，皆性无碍周徧也。理别者，体外之顽空，岂同诸法之觉体？又征：约理云徧，为复常徧？为或在无？答：法体恒徧，常在性无。谓理性、法体常徧，常在诸法。诸法是理，性不可得。故云：性无，是则吾人日用照常寂理。法体恒徧，常在性无，则心行处灭，言语道断。复以八句戒之：

四土净秽

问：钞中折观感秽，可在三藏体通衍门；次文唯圆名体，前三皆析，何耶？曰：前文通取生方便人，故定衍门感方便净；次文的约此经圆观，正符修观感土之义，故少不同。

问：钞中约别、圆分实、报、净、秽。净觉论云：正、应双取，偏则成非。其义然否？曰：霅川过论，不能繁叙，须详四明。约果论上用于教、道明次第因者，其意深也。良以感土合约果明。别人初心闻实报果，期心往生；若至果时，证道同圆。但有教无人，故对圆实证，名之为秽。正如实、报用别，教、道则有，故以教、道销今疏文。

问：寂光净、秽，刊正约分极释妙宗，文义难见。云何拣别？曰：有云：钞：文二节：初、拣诸文是分极义；若就别人下，止而分净、秽。次、正释今疏；今论教道下，止名寂光净；别教教道断十二品名秽，初住至妙觉名寂光净。四、明此释顺韦提希生，彼分破无明，感寂光净。若依孤山约分极分，则显当机入住但感寂光之秽，何名感四净土为宗耶？等觉百千万劫入重玄门，岂可位极方感其净？往生记亦作此看读。妙宗故约圆教真因极果分对净、秽，深不可也。今详妙宗亦约分极，则前说及神智，皆误看四明之文。疏：下文云：分得究竟上、下净、秽。此以上品为上，中、下品为下。钞云：分得下，明分满净、秽。此约分极分。据此义解，妙宗有三节：初、地住已上，对圆极果而分净、秽。文云：言分证究竟止而分净、秽此正释今疏，非据他文。二、拣别、圆极果，显别极果教、道犹秽。文云：今论教、道止名寂光净别之究竟唯十二品，此教、道说寂光犹秽，唯圆能断四十二品惑尽，究竟寂光方净。三、点始、终观体，明今疏文谈究竟意。文云：乃要了知止修心妙观也。问：据理只应用分极义，何须复拣二妙分净、秽耶？曰：究竟名通，理须重拣。显别妙觉止、齐二行，同是圆家分证之秽；复显圆极断惑方尽，堪作行者唯心观体。况前释实报既约渐、顿，今拣别、圆方尽。文旨若尔，韦提但感三土净耶？曰：经家自约圆位始、终，论感四净通被现、未，不可以当机为难也。

内外二境

别行玄上十九。此境复有二：所谓自、他。他者，谓众生、佛；自者，即心而具。华严云：心如工𦘕师云云。

四念处四十，而众生有两种：一、多著外色，少著内识；二、多著内识，少著外色。如上界多著内识，下二界著外色多、内识少。

不二门外，谓托彼依正色心云云。

指要上众生诸佛，及以依报，名为外境。自己心法，名为内境云云。既以内心为自，乃指依报及生佛色心为彼，此乃正立外境。

别行玄记上卅七。一家明观，不出二境。四念处，心对色阴，而分内外。此文，心对生佛，而分自他。十不二门，以心对彼，依正色心，而分内外。则依报生佛，及己色阴，皆名为外。荆溪特会两处之文，立外境也。

两处文者，即别行玄四念处。以别行外境只是生佛正报一法，而无生佛依报并生佛之心及自己色阴，应以不二门四法显之。四念处中，外境只是自己色阴一法，而无生佛依正生佛之心，亦以不二门四法显之。有此义故，故云特会也。非荆溪孰能会之？非法智孰能明之？若尔，则显大师立境不足。曰：随文便故。何者？且如念处，以色为外色言，岂不收于依报及自己色法耶？依必该正，正即生佛也。又如别行，生佛为外，正必该依，是故二文于义无缺。所以荆溪会同者，要显二文皆具四法以为外境也。或问：念处云：若圆说者，亦得唯色，乃至唯识。别行记何云唯心之说有实有权，唯色之言非权非实？上卅七曰：唯心通权，以别教中谈能造是佛性故。唯色唯实者，别教破九色不即性故。

正义未捡。观音玄义明境有二，所谓自他者，他谓众生佛，自者即心而具，彼之自他即今内外。前门但是自己色心不二，此门是以己摄他色心，故云依正色心。依报但色正兼色心，以色心只是依正，故云依正复举色心。

评曰：四念处别行玄，皆独以心为内，何得将自己色心俱为内耶？今分内外，且是阴境，何云内心摄外？依正既摄诸法为外境，则滥妙境矣！

文心解内外门。今详究文义，秖是前门总在一念为内，别分色心为外云云。一家教观，以事理为内外，其文非一云云。应知内外二境，即占察经中唯识、真如二种观境也。

评曰：天台以心为内，如何反以理为内？占察乃事理二观，何却云境则成，以境为观耶？总在一念别分色心，乃明一心具法，岂可将色心为外境耶？

见见

净名疏三廿八二、为发起弟子品者，若不现疾，无由顾命弟子参问。若其不命，岂敢輙述昔日所诃，普令二乘同闻往昔滞小被诃。其有乐小执小之徒，闻此折伏，慕仰大乘。近为入室，闻不思议，成生酥之由藉。远为大品法华，成熟酥醍醐之弄引。亦是生果报土之良缘。三、为发起菩萨品者，若不托疾，菩萨无由被命。岂得各述往昔被诃，普令三教菩萨，折其方便之滞，同欣圆顿之道，咸入不思议解脱净佛土之胜因。

垂裕四廿四乐小执小者，即是小乘。方便执小，即是小乘。见有果人慕仰大乘者，知有大乘，起见敬服，尔时必能发于大心。远为至良缘者，若无弹斥，不堪挑汰，况复二味为见醍醐？因得记舍生，必招果报。普令三教等者，荆溪云：虽有三教正意，以圆诃诸菩萨。菩萨不任大旨，见见同少。其藏通人，即以别折。其执方便者，于方等中，利者入实，钝者仍未。故知此中折三语通，或但入通入别而已。至法华会，方乃见见咸归。

以由二乘鹿苑见小果，至方等慕大，见有大乘，故云见见，即大小二见。若至法华，见见俱忘，钝根菩萨亦同二见也。

遣非

大经第二卷十一纸，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。

涅槃玄上六。今作三番九义浅深别异各各不同者，虽复多含摄胜，未是今经正意。文云法身亦非，那可单作三身释大？文云解脱亦非，那可单作三脱释灭？文云般若亦非，那可单作三智释度？故知单释非今经意。意者，文云三法具足名大涅槃，三法即三智，三智即三点，三法即九法，九法即三法，三法即九法是不纵，九法即三法是不横，不并不别亦复如是。

广智释曰：此一节经文，遣两重非，亦乃各遣两重非，亦乃共遣两重非。共遣两重非者，法身亦非等，此显三即是九。三法各异，故亦非者，此显九即是三也。如一伊字，具足三点，三点互具成九，亦无九点之别名。九只是三，故一伊字，只有三点。一伊字者，譬一佛性也。具三点者，譬法身、般若、解脱也。言法身亦非者，天台释云：真法身非法身，法身必具般若、解脱。真般若非般若，般若必具法身、解脱。真解脱非解脱，解脱必具法身、般若。故云：法身亦非，般若亦非，解脱亦非。此乃共遣第一重非，显三即是九。次遣第二重非，显九即是三。恐逐名相者，错作头数解之，谓各有体。不知只一体性，人身即体也，心智即般若也，作务即解脱也，岂可作三人解之？故曰：三德只是一法。虽是一人，而有三德，不可谓是三人三体各别云云。此乃三德共名，遗两重非义也。言各遣两重非者，故章安云：点点是字，目目是面也。据法身当名，自立五章之义云云。所谓体者，有体礼、体底、体达。体礼即经体，体底即经宗，体达即经用。此三亦即一而三，即三而一，而三而一，非三非一。如此分别者，未免浅深各异，故亦非也云云。总既属修，有修有证。修则修义浅，性则性义深。体礼、体底、体达，亦即一而三，岂非九法遣第一重非？即三而一，岂非三法遣第二重非？此三俱属体属性，故名深。故三法各各论遣两重非者，未免浅深各异，故亦非也。广智释曰：体三即宗三，宗三即用三，故都遣两重非。涅槃各具五重，只一五重，雅合经文。遣两重非，显不思议一，名秘密藏，略明大旨耳。教相具五者，亦可例云分别二十七法，亦所诠即能诠。故只一不思议之三法，不可以头数分别。取性九修十八义，加释名之总二十七，兼教相之二十七。增法相头数者，一百二十之分别尔。疑者曰：共遣各遣两重非，依何义立？广智释曰：章安既云点点是字，故一字之体用者，须论即一而三，即三而一，非三非一，方全一伊字之体用。故一点具一伊字之体用，作般若之三释。引摩天三日为譬，立宗本、宗要、宗助之三名，与一伊字之无别。岂非一点全伊字之体用？般若例然，解脱例然。此乃别论一点遣两重非，方显今家即是圆体，名空假即中。全此圆体一性，洎宗用二假，故云中即空假。

习气

问：净名疏一卅二：圆教补处四十一品并尽，虽余一品，有若微烟，乃可得名悉已清净文。玄疏二云：始从初住，终至法云，圆断诸见，犹有习在。止习气微薄，事等微烟。又净名疏五卅五：弥勒法身四十一品无明已尽，住等觉地，余一品及习气在生阎浮寂灭道场，朗然大悟，一品无明及习气俱尽文。三文不同者何？曰：各有所以。且初文因释列众三万二千菩萨叹德中悉已清净，故以习气合正使而说，故云虽余一品，有若微烟也。次文因释净无垢称之名，故以正使一品作习气说。若更有无明在，何得名为三惑已净以叹无垢耶？第三因释弥勒一生当得菩提，但取当生阎浮，故于正使外别有习气而说也。然此三文，初二葢顺经文帖释，故以习正合之。其实依后文，习气在正使外也。问：等觉入重玄，断正使耶？若然，四明何云断正使外更入重玄，断于习气，文甚分明耶？曰：诸文或单说断正使，或单说断习气，或合说无明及习俱尽，虽各顺文有此不同，升妙觉时正习俱尽也。若四明记文，一、为消正习皆尽，故约断习为入重玄；二、破孤山正习不分，故云也。问：前断习气唯在等觉，何故优婆塞经九地断见习、十地断爱习耶？净觉云：当知经在教道之说耳。今问：若顺别教教道者，何故净名中引证圆教，等觉云一家圆断义转分明耶？须知准十地论不开等觉，十地即等觉也。既是界外同体见思，若分二习之相，故约九地十地明之，其实在十地等觉论断也。问：藏通菩萨支佛断习可见，其两教声闻何处断习？若谓无习可断者，大经中我衣我钵、大论难陀欲习等，正是声闻见思之习，何谓无之？又复别教见思之习何处断耶？曰：声闻于鹿苑但断正使，虽历二酥皆未断习，至开显时但破无明通习任运而去，若别教者应十向后心方断也。

随缘

中道无性，故能全体起于三千；但理随缘，则以一真生于九界。原夫实相之体，如净明镜，十界依正差别之法，无不毕备，体性本然，一切皆妙，此所谓不变性也。此性虗通，不定于一，随染缘则三千皆染，全为九界无明迷事也；随净缘则三千皆净，全为佛界法性净用也。故天台大师曰：迷此理者，由无明为缘，则有众生起；解此理者，犹教行为缘，则有正觉起。而荆溪作染净二种随缘释之，此即圆理随缘之谓也。然不变随缘，藏师之言，荆溪借用以申圆义，曷为四明却立别教之理亦随缘耶？葢法智深得荆溪之意云尔。荆溪曰：别教亦得云从无住本立一切法，无明复理，能覆所覆，俱名无住。又曰：真如在迷，能生九界。法智夷考文义，乃断之曰：既许所覆无住，别理安不随缘？又曰：若不随缘，焉能生九？今反之曰：若不生九，岂曰随缘？四明立别理随缘者，本乎此也。虽然，窃甞疑之，不变随缘，乃藏疏真如门相即之义，则与今家圆即若是其同欤？曰：不同也。夫圆理论相别者，全体是用，举用即体，事理不相妨，内外皆一致，又何体用、事理、内外相待于其间哉？若藏师二义相即者，直今家之别义耳。彼云：随缘即不变，不变即随缘。今家别理二义，奚甞不即？今试言之：夫别理随缘之所以者，由真如之理，非凝然不变，非顽骇之性，故能随九界缘，作差别法。虽复随缘，而始终不变。故知随缘不变之性，自能相即。要知其所以随缘者，实但中之德，岂不即耶？不然，不足以为但中也。若以理望随缘之事，则彼此角立，事理不融。此无他，为非体具随缘故也。故知藏疏虽论相即，皆指事中随缘之性，与不变之性，自论相即。以理对事，终成相离，必须破九显一。故曰：藏疏相即之义，直今家之别义耳。则知即名虽同，而于圆即之义，固不可同也。然而既曰随缘，乃引生法之文为证。何也？四明亦既言之矣。若不随缘，安能生九？以生法即是随缘义也。若得此意，则相宗凝然不变之执，藏通偏空之理，不待申而自明矣。

八相

起信论所谓从兜率天退，入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃大乘。

四教义三，一、从兜率天下。二、托胎。三、出生。四、出家。五、降魔。六、成道。七、转法轮。八、入涅槃小乘。

华严经第五十八，新译离世间品云：或见菩萨住兜率天一，或见入胎二，或初出三，或出家四，或成道五，或降魔六，或转法轮七，或入涅槃八。

妙乐三十四。四佛各有四降魔相云云。既降魔已，应转法轮。

玅宗上廿二佛应三土，且说同居。化有始终，须彰八相。大机所见，八相难思。若应小机，八种皆劣。

先达谓小无住胎，以不谈常住故。大无降魔，了魔即法界故。且了魔法界，唯圆可尔，如华严文。何当知经论随机开合，存没不同，非必然也。若开住胎，应合降魔在成道中。若开降魔，应合住胎在入胎内。以入胎必住胎也，成道必降魔也。虽止观引大经云，为声闻人说有调魔，为大乘者不说调魔八卅三。妙乐云，以能即魔为法界者十十一。此等非不降魔，但不作意云不调耳。但大与小异，如签云，皆云或者一一相中皆八相故。疑云，文句八六。明衣室座破四魔云，慈悲破天魔，柔和破阴魔，空破烦恼魔，死魔文。记云，并须约于界外圆释八十七。且界外岂有天魔耶？曰，恐指能破属界外教，非谓天魔通界外也。

尘沙

咸教主曰：须知尘沙无别惑体，全以见思药病方法名为尘沙。何以知之？故止观所示出假有三，谓知病、识药、授药方法。知病者，知一切众生见思之病、知见思根本、知见思因缘久近重数等。识药者，有世间药、有出世间药、有出世间上上药。授药方法者，须能观机随病与药，先须自能晓了药病，亦能了达授药方法，应病与之令他欣乐随服而治。若能了达知病等三，名破尘沙。此三不了名之为惑，以由见思有通有别，故尘沙惑有内有外。若能分别通见通思授药与治，破界内尘沙；若能分别别见别思授药与治，即破界外尘沙。故知尘沙无别惑体，即指善能分别见思药病等相名破尘沙。菩萨既以利物为先，所以习学恒沙佛法，广为众生分别药病。虽于界外无明未破，亦能学习四种四谛十六门假，至地住时破一品无明方名真益。夫如是则尘沙惑者，乃他人分上见思之病、见思因缘、见思久近、见思重数及治见思之药也。所以不能牵生者，我自见思先已断竟，但未能分别他人见思，如何牵我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯见思无明二种能牵界内外生。欲亡此惑，修空修中断此二惑，即自行功满，故云自行唯在空中。然于菩萨軄在利他，始初发心，菩提为本，众生无边誓愿度脱，称此本故，故须为他分别见思种种重数，令一切人厌离生死，永出轮回。若也不能洞了此等见思法门，坐在尘沙，如何为物？故云尘沙障乎化导。识此惑体，唯四明一人而已，故曰见思重数如尘若沙也。如此解会，非但能识尘沙惑体，亦见四教所诠之理，终自行入道，故唯真中，从出假化物，故兼俗谛。即此自行而为化他，令他依此四教二理之所修习，是故俗谛徧在四教分界内外。在我名俗谛，以破尘沙；在他名空中，以破二惑。故知俗理在乎学习法门，为他分别，令他治病，破他生死。以他不知此等是病，故招无量生死，受无量果报。故四念处云：无量取相，感无量生死；无量尘沙，招无量果报；无量无明，受无量报身也。若文句云：若无四住分段不生，若无无知方便不生，若无无明实报不生者，以惑对土之义也文。其余邪说，得以略之。

读教记卷第二十

诸文撮略引之者，虽异本文，校讹欵内不出之。旧刻有脱误者，从书本改之。两本俱误，则不敢改易。有本文者，存校讹于冠头焉。

比睿山沙门亮典较阅

No. 585-A

記。讀教自以記遺忘，非謂傳乎人也。嘉定初，在佛隴，方草創，已有傳之者矣。東山、南湖，傳之者又多。晚在天竺，隨講修飾，於經疏重言諸師異同，則刪去。學者有請鋟木以正舊傳，何如？曰：可傳乎？

寶祐四年春甲子天台晦巖法照

法華三大部讀教記

法華三大部讀教記目錄

法華三大部讀教記目錄終

玅玄一

時教圖

時教說

時教者，聖人之所以開後學也。眾生無始背覺合塵，吾佛哀而拯之，甚閑而不亂，故寢大施小，彈斥淘汰，終歸開顯，而能事畢矣。夫逗機設教，莫越乎化儀；詮理化物，莫越乎化法；化法所詮，莫越乎真中二理；真中二理，莫越乎如來藏心。此理此心，一而二，二而一也。去佛既遠，不有智者正出世之經，為人道立教，則光明種子或幾乎息矣。捨時教無以傳聖人心，學者當自時教始。

五章議

夫兩種五章，皆果佛之法。約教，則約如來設教被機之相；約行，則約佛自行所得之法。不作此解，何分在纏能詮之名哉？然則明佛自行所得之法，意令學者聞名識體，依體明宗，宗成有用，起教分別，亦若是而已矣。是則初心之人，便得果佛五章，作自己受用，而佛世尊只先得我之五章者也。問籤五十六言體、宗、用足者，境，體也；行，宗也；智，用也。又云：境即是體，是法身；智、行是宗，是用。何耶？曰：境、智、行三，對體、宗、用。則宗對般若是智妙，用對解脫是行妙，取三德義便故。若宗是因果，以對行妙，行始為因，行終為果，亦便也。用是智用，化物必智導含識，對智妙亦便。故知各從其義耳。問：凡釋首題，須立五章，何故戒疏但三，涅槃二十五耶？曰：菩薩戒經既行部外，又非一經之總目，乃是什師誦出一品二卷中偏節戒法，一卷別行於世，稱菩薩戒經。若一經之目，應云梵網；若一品之目，應云心地。經品之目，須論五章，戒本別行，節者私安，故不用也。若涅槃者，以順經文說，三一圓融，一攝一切故也。如經云：解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。以此而知，只是依經文圓詮三德，故立二十五章。雖諸經義具，而無顯文，故不立也。

經體論

法華經體唯一實相，葢大雄氏自行究盡化他開顯之法，點世相為常住，即妄念以成真，不順迷情，獨取悟理，實一部之指歸，眾義之都會也。然一實相無空假中之異，故妙玄通釋標體，則曰正指實相；別釋顯體，則曰即一實相印；推原經文，則曰諸法實相也。唯佛究盡，法體本融，依正色心，莫不全是。但此體上具德而有三名：當處絕待之謂中，當處立法之謂假，當處亡泯之謂空。故引壽量非如非異，雙照如異，與二論四句，皆顯三諦。經曰：如是相等，三轉讀之，即三諦也。記主云：當知如是相等，即是轉釋諸法實相。又此三諦，以圓融故，互具成九。故釋籤簡曰：空假即中，中為經體；中即空假，亦指於中。夫即一而論三，圓具而成九，故雖作圓具九三說，只可作一實相著。是知三法乃是體上之具德，九法又是三法之圓融，皆轉釋一實相之義，且非正顯經體，正顯經體只一實相云爾。又應須知，就經體言，一切諸法，此體收盡，而此體外，更無一法，若有一法在此體外，名魔事也。妙經玄籤經體之意，備求其說，惟四明尊者得之。言經體，則曰：心路絕處，如彼圓伊，當上一點，絕思絕議，非用非宗也。言體德，則曰：而其性融，一不定一，如伊一點，點不孤然，故直法身非法身，法身必具般若解脫也。言互具，則曰：彼之四句，不出三諦，以圓融故，三諦各三也。若全此一實相經體，而起經宗，或起經用，但名體、宗、用三，義成合矣。若全體禮、體底、體達，而起宗本、宗要、宗助，或起本用、當用、自在用，義成離矣。又何起修離合之辨哉？余故曰：經體明，即具法相論離合。

讀教記卷第一

天台沙門　法照

普門子序

普門子序私科為三：初、四教下，歎教在人；二、惟三下，傳弘著述；三、普下，謙己記時。著述又二：初、廣敘傳弘；二、間者下，的美。著述又二：初、著述之艱；二、且法下，籤訪之美。

章疏題

淨名、玄一此經，理致深遠，言旨淵玄。若但依文帖釋，恐止事數而已。一教宗極，終自難量，猶須略忖幽微，顯不思議旨趣。今輒於文前，撰五重玄義。

籤一，二，玄悟法華圓意者，五義釋經，統收五味，故名為玄。玅記八，廿九，略舉經題，玄收一部。

玅宗上，二，五重玄義。本是經中所詮，觀法大師預取解釋經題。

別行玄記上。一言玄義者，能釋之義門也。玄者，幽微難見之稱。義者，深有所以也。斯葢大師以三昧力徹法性際，深見今品人法之意也。應知名等五義皆悉幽微，七方便人智莫能見。

光明句記二二十玄義者，文選云：睿哲玄覽。注云：玄，通也。謂離文通示其義，故曰玄義。

玄之一字，四明玅宗。別行記約所釋得名，與淨名玄同。光明記約能釋得名，與荊溪合。然準妙宗之文，則覽所釋為能釋也。文句二字當亦然。故妙樂云：文謂文字，一部始終。句謂句逗，義通長短。則一部文字，始終句逗，指經明矣。光明記踵此說，但就能釋而言，謙辭耳。問：諸部題名曰玄，義曰文，句曰疏者何？曰：精微云：疏是通名，玄句是別目。如妙玄文句等，從別單題。若淨名玄疏，別行義疏等，乃通別雙題。或單從通名，則觀經疏等是也。

指歸鈔一一云：一家言教，解題與釋文各部者，則名有玄義文句之異。其合為一部者，則總題曰疏，如淨名疏、觀經疏之例也文。涅槃稱疏，此乃新意，非舊題名。問：法華疏題名文句，與教體三假，文身句身，同異云何？北峰師曰：體相是同，用與少異。同稱文句，屬三假中，二體相同也。故妙樂釋文句二字，牒唯識文而例同之。用與異者，此是題名，彼是教體，一不同也。題屬一經，彼通諸教，二不同也。題就色立，教體通聲，三不同也。問：妙樂云：此亦不論色行等體。亦之一字，對何文下耶？曰：唯識云：文即是字，句詮差別。俱舍云：牟尼說法蘊，數有八十千。彼體語或名，是色行蘊攝。今題云文句，非但不可唯識一實三假，亦不同於俱舍攝色行體也。編次玄句疏于後。

光明記一一，文句者，文即經文，句謂章句，亦句逗也。即以章句節其經文，令其詮旨各有分齊。故荊溪云：以由釋題大義委悉，故至經文但粗分章段。題云文句，良由於此。然立此二字，葢謙辭耳。若觀釋經，大義非少。

新記云：文句二字是經文經句，大師消文節句，攬所釋為能釋。

玄文四序

北峰曰：玄文四序：一、總序，既是章安私記緣起，理合居初。二、序，王大師將釋五重玄義，先以一序序經，首題王起眾文之始。三、私序，王大師雖序經始末，且從其義，章安從說，故復重釋。四、玄文，本序、正序、玄文，此四序安布次第也。竊詳章安總序與私序王，則大師說玄時未有也。大師將說五重玄義，先覽五義，別為序王，以釋經名，令知經名通冠本迹，次作本序、正序、玄文。章安私序，乃因大師序王，但序經題，義含五章，未明經文亦具五章，故重作私序而釋成之。惟總序緣起，乃最後作也。問：別行經序，為是談玄之序，為是別時講經之序？若云經序，何云正序玄文？若云序玄，何云別行經序？曰：荊溪兩云正序玄文，的是玄序，而名經序者，對玄文本序得名也。荊溪因見玄文自有本序，又見章安釋云葢序王者，序經玄意，故科此別釋經名為別行經序，行訓作也。問：序王與本序，顯釋五章之名，荊溪何云似但釋名而已？曰：記主見大師於經字前著蕩化等語，故知似但釋名爾，却科蕩化為探取經旨。舊云別行與本序，則能釋所釋異，一章五章異，

玄句聽次

玄序云：昔於建業，始聽經文，次在江陵，奉蒙玄義。

玅樂一，江陵稟受玄旨，建業方聽經文。

妙樂引證一徧記難，如玄序云云，語雖倒置，事則無殊，葢作文法也。近人以方訓始，艸庵謂之文誤者非。

甘露門

玄一一，知甘露門之在茲。

籤一三，實相常住，如天甘露，是不死之藥。今釋玅法能通實相，故名為門。

句一二。今明娑婆國土音聲佛事則甘露門開記一九。則甘露門開者，則言乃表，唯聲益故。實相為甘露，諸教為其門，門無開閉，理非通塞。此土入者，不假餘塵，由之通理，故曰門開。

問：籤文云玅法為能通門，玅樂何云諸教為其門耶？曰：玅樂因釋此土聲教入道，故云諸教為門。籤文釋經首題，故云妙法為門。要知開顯諸教即玅法也。

待絕二玅

玄一一所言妙者，妙名不可思議也。

籤一三。初、釋妙者，但舉一不思議，則已簡於可思議也。彼止觀為成觀故，乃以相待為可思議麤，唯一絕待為不思議妙。今則不爾，圓中約時，待絕俱妙；餘味約部，或妙或麤。若前三教，時之與部一向為麤，至法華被開方稱為妙。止觀相待義似於別，故判為麤。今此妙名兼於本迹，彼文妙觀獨在於圓，雖異而同細尋可了，下文廣釋不俟多云。

輔行三上二今法華唯具二妙，所謂待絕。所言待者，唯有待麤成妙，更無待妙成麤。若以迹望本，亦可互形；若以部望部，一向唯妙。今約法華迹理，復置互形，所以玄文待絕，俱稱為妙。故以部教相望，復有橫豎。望前四時，名為豎待；圓望三教，名為橫待。此文既依法華經意，而釋名等，大槩準彼。相待是麤義，當待麤論妙；絕待是妙義，當開麤論妙。此二亦名廢麤開麤，故法華中唯論二妙，更無非待非絕之名。彼為判教，故待之與絕，同稱為妙。今此相待，則判為麤，唯明絕觀。無部可待，則無豎待；無教可望，名無橫待。故唯一絕，以為能詮。雖立相待，以顯絕待，尚無於絕，何待之有？

玄二十二若破麤顯妙，即用上相待妙。若開麤顯妙，即用上絕待妙。

玄二九一相待，二絕待。此經唯論二妙，更無非絕非待之文。若更作者，絕何惑，顯何理，故不更論也。

籤二卅一既云此經，當知妙題兼此二義，故使今釋諸妙以二冠初。故迹門十妙，一一妙中開多科目，無不二釋。言更無非待非絕等者，理性實是非待非絕，祇向待絕約理論二，不同雙非二邊更有中道之理。恐有人疑應更別有雙非絕待之理，故便釋云文理俱無。此待絕理已破無明、已顯中道，故知雙非無復所顯，故云破何惑等。

玄二九。今待麤妙者，待半字為麤，明滿字為妙，亦是常無常、大小相待為麤妙也。淨名云：說法不有亦不無，以因緣故諸法生。即是明滿字也。始坐佛樹力降魔，得甘露滅覺道成，即提昔之半待出於滿也。般若云：於閻浮提見第二法輪轉。亦是對鹿苑為第一，待般若為第二也。涅槃云：昔於波羅柰初轉法輪，今於尸城復轉法輪。眾經皆共以鹿苑為半、為小、為麤，待此明滿大妙，其義是同。今法華明昔於波羅柰轉四諦法輪、五眾之生滅，今復轉最妙無上之法輪，此亦待鹿苑為麤，法華為妙。妙義皆同，待麤亦等，文義在此也云云。二、絕待明妙者，為四：一、隨情三假法起，若入真諦，待對即絕。故身子云：吾聞解脫之中無有言說。此三藏經中絕待意也。二、若隨理三假，一切世間皆如幻化，即事而真，無有一事而非真者，更待何物為不真耶？望彼三藏，絕還不絕，即事而真，乃是絕待。此通教絕待也。三、別教若起，望即真之絕，還是世諦。何者？非大涅槃，猶是生死世諦，絕還有待。若入別教中道，待則絕矣。四、圓教若起，說無分別法，即邊而中，無非佛法，亡泯清淨，豈更佛法待於佛法？如來法界故，出法界外，無復有法可相形比，待誰為麤？形誰得妙？無所可待，亦無所絕，不知何名，強言為絕。

籤二卅一。初文意者，今家即以三教為滿，故對三藏為半簡之云云。所以重敘前諸經者，明今經相待不應對三教，文亦且同諸教所待，故亦指鹿苑而為所待。結中意者，一往以所待之麤，對圓為能待之妙云云。釋絕待中為七云云。初文約教顯圓。問：若明絕待，祇應但一，何故開四？以四相形，與待何別？答：若相待中展轉明妙，前麤猶存。今論絕待，絕前諸麤無可形待。又所以漸明四種絕者，為知圓絕極妙無過，前三被絕，圓外無法。細消文意，各有深致云云。意但且論展轉相望以明諸絕，顯於圓教無復能絕云云。次豈更下，明絕待相狀，明法界體一，無復形待。待誰為麤等者，明無能待。能即是妙，法外無法，待誰麤妙？無所可待等者，明無所絕。所即是麤，法外無法，故無所絕云云。不可以相待示，不可以絕待示，待絕俱絕，故名滅待。滅絕

玄二十一用是兩妙，妙上三法。眾生之法，亦具二妙，稱之為妙。佛法心法，亦具二妙，稱之為妙。

籤二卅四次二妙，妙上三法者，欲明三妙在於法華方得稱妙，故須二妙以妙三法。故諸味中雖有圓融，全無二妙。三被妙已，故三即妙。故上文云：此妙即法，此法即妙。故得三法皆具於十，成三十妙，良由於此。問：向釋妙云：待絕俱絕，方名為絕。今何以言待絕二耶？答：前明絕待，故須俱絕。今述經意，故須雙明。經意雖雙，理無異趣。以此俱絕對前稱待，所待未會，會方名絕。是故此部得二妙名。

籤六九又若不論待無以明絕，若明待已即指所待，是於能絕亦絕方名為絕。

相待論判，絕待論開，即諸文判麤玅，開麤玅也。相待者，待麤而論妙，能待之義，在於法華。絕待者，絕相待之麤妙而論妙，亦絕能待之妙而論妙，亦在法華。舊謂相待是施權義，非也。

蓮華三喻

玄一一，一、為蓮故華，譬為實施權。文云：知第一寂滅，以方便力故，雖示種種道，其實為佛乘。二、華敷譬開權，蓮現譬顯實。文云：開方便門，示真實相。三、華落譬廢權，蓮成譬立實。文云：正直捨方便，但說無上道。

籤一四。妙法不出權實，故蓮以譬實，華以喻權云云。若非蓮華，無以顯於妙法故也云云。為蓮故華者，約時且寄華嚴頓後而說，頓中之別，理實教權，且置未論。鹿苑施小，方等般若，已為開廢，而作方便，如此說者，且在於小。若約教者，通前四時，三教皆權，二乘唯在，法華菩薩，處處得入。而今文引，且從引小，小難引故，故寄說之云云。次明開者，指實為權，權掩於實，名方便門閉。今指權為實，於權見實，名方便門開云云。第三廢者，捨是廢之別名，開已俱實，無權可論，義當於廢，權轉為實，所廢體亡云云。若爾，開廢何別？答：約法乃開時即廢，約喻必義須先開。若爾，法喻差違，何成喻法？答：據理似與喻有違，據事似先開後廢。如先示方便，即是真實，既識實已，永不用權。若約理者，開廢俱時，開時已廢故也。

玄一四為蓮故華，華實具足，可喻即實而權。又華開蓮現，可喻即權而實。又華落蓮成，蓮成亦落，可喻非權非實。

籤一十二華實具足等者，為蓮故華華掩於實，為實施權實在權內，體復不異，故云即實而權。機熟須開開彼能覆，情怖近果名之為覆，袥彼近謂名之為開，開何所開即彼能覆。又華落蓮成等者，華落譬非權，蓮落譬非實，開已即廢時無異途，開教行人理同一理故，故實立已同冥三德，故知三德不當權實。

玄七六。復次，為十妙故，開出十麤，如為蓮故，華意在於蓮云云。又華開蓮現，譬開十麤，顯十妙，則無復十麤，唯一大事，不可思議境界，乃至利益。

玄五十六昔權蘊實，如華含蓮。開權顯實，如華開蓮現。離此華已，無別更蓮。離此麤已，無別更妙。何須破麤往妙，但開權位，即顯妙位也。

玄一十一。問：華以喻權，權是小乘之法，則不應破於艸菴。艸菴既破，何得以華喻權？答：小乘是化佗之權，是故須破。今明自行之權，故以華喻耳。

籤一廿九答：小乘是化佗乃至喻耳者，且約初說，小隔於大是故云破，以大破之故云須破。自行即是體內之權，故以華喻。然化佗之權，據佛本意並屬自行。又初約施權故屬化佗，今論開權故屬自行，施開被緣其理不二。

北峰曰：蓮華喻法，約佛意說，以喻一代施化之意。如來為實施權，意在於實，如為蓮故華，華本含蓮，正喻同體。但眾生權中有實，華含於蓮，是故開顯令知。據眾生不知，則不名蓮華，正是開艸華為蓮華。但今蓮華喻佛施化之意，故不論艸華也。如玄七廿六：一華生必有於蓮，為蓮而華，蓮不可見。此譬約實明權，意在於實，無能知者。文云：我意難可測，無能發問者。文既云意在於實，而眾生不知，故須開也。又復須知，雖喻佛意，無非玅法。若從所喻，權法當體，但空但中，不能即實，亦可譬麤。故云：昔本隱實，如華含蓮。又云：為十妙故，開出十麤，如為蓮故華等。即此義也。詳玄籤意，小乘是化佗之權，正如前玄多華一果等。此約在昔，當分喻桃李艸華也。今明自行之權，故以蓮華為喻。然化他之權，據佛本意，並屬自行，此據佛意喻蓮華也。又云：初約施權屬化佗，今論開權屬自行。此又約施權喻艸華，開權喻蓮華。是則施權隔實如艸華，故須破；開權即實如蓮華，故須顯。今明開權即玅及以佛意，故以蓮華為喻也。

附法觀

玅玄一三，觀心即聞即行，起精進心故。

籤一，九。觀心者，隨聞一句攝事成理，不待觀境方名修觀。

玅玄一十一。六、明觀心者云云。心如幻燄，但有名字，名之為心。適言其有，不見色質；適言其無，復起慮想。不可以有無思度故，故名心為妙。妙心可軌，稱之為法。心法非因非果，能如理觀，即辨因果，是名蓮華。由一心成觀，亦轉教餘心，名之為經。

籤一，卅一由一心等者，研一剎那既成觀已，即以此觀復觀後心，後心成觀所復成能，後後相續名教餘心。經是被下之教，故觀下惑名經。

四、明十義書破立甚精，此乃玅玄一部觀心式樣，十不二門指要鈔廣此說耳。

法華教主

玅玄一五。今經體者，體化他之權實，即是自行之權實。如垢衣內身，實是長者。

籤一十四，初文即是開丈六垢衣，垢衣正是示為小乘化他權實，今開即是同體權實瓔珞長者。

此章安師私謂經體開權之文，四明玅宗立法華身是尊，特佛引為誠證，的示開權絕待妙故，決了聲聞法是諸經之王，開麤即妙，妙外無麤，是故得云瓔珞長者看解謗書，淨覺神智皆不及也。

華嚴三照

玅玄一六，云何分別云云。

釋籤一，十六。初文五味者，還約華嚴日照三譬開為五味。問：應還取涅槃本文，何以却取華嚴文耶？非但數不相當，亦恐文意各別。答：涅槃五味轉變而祇是一乳，華嚴三照不同而祇是一日。今演華嚴平地之譬，以對涅槃後之三味，數雖不等其義宛齊。又涅槃以牛譬佛，乳從牛出，譬佛初說大乳出已後，其味轉變猶成分譬，故此下文義立五味皆從牛出。未若華嚴日譬於佛、光譬說教，日無緣慈非出而出，眾機所扣非照而照，故使高山幽谷平地不同，同稟教光終歸等照，故用兩經二義相成。

別行疏下十二降神母胎，即示兩相。

記下十四。問：華嚴頓後方施小化，譬如窮子急追不至徐語方來，前頓後漸其義善成，今那忽云降神母胎即示兩相？答：諸文所論初頓次漸，葢是化儀施設之語，今此所說大小雙應終歸一乘，方盡鑑機始末之事，如方便品思無大機念欲息化，諸佛勸諭方施小乘，次文却云無量劫來讚涅槃法，生死永盡我常是說，是故思機然後施小，此等之說皆是儀式，不可據此以難今文，預鑑羣機原始要終度物之意也。

句六十九今明勝應應菩薩，即盧舍那尊特身，大機所扣者也。劣應應小乘，丈六弊衣，小機所扣者也。

別行疏記下十四。彼經預敘一代始終，故立譬云：猶如日出，先照高山，次照幽谷，後照平地。今家義開平地為三，對於涅槃五種牛味。高山大機能感頓教，日光先照，即有次第及不次第見佛性也。若涅槃中譬從牛出乳次第五味，則對一代五時教味次第相生。

孤山論衡記云：華嚴有三照之說，涅槃有五味之談。華嚴既居最初，涅槃仍居最後，乃始終之二義也。

疑者曰：華嚴預敘一代，則是預借法華，莫不以法華為所施耶？當知預敘之言，乃是約佛意判釋，所以得云先照等也，不可以化儀為妨。

梵王見淨

玅玄一六，見有淨穢。

釋籤一十七。見淨如梵王，見穢如身子，

淨名經上七。爾時，螺髻梵王語舍利弗：勿作是念，謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。舍利言：我見此土丘陵、坑坎、荊棘、沙礫、土石、諸山，穢惡充滿。

淨名疏三十二。埀裕記四四。有前四種罪障者，界內有為緣集障、界內塵沙障、界外塵沙障、界外無明障，而此四障障於四淨，故知身子具四種障。身子雖除惡有為集，然由有於淨有為集，不依佛慧，故使於垢不能見淨，是故四淨悉皆不見。

玅樂二廿八，別譯阿含第六廣明。諸梵來下，第八、第十一廣明諸天讚佛。諸天若來，並同人形。第四云：梵王來禮佛，佛入火光三昧，不能得前，因往瞿伽離門喚之。瞿伽離問：誰喚？答：梵王。又問：佛記汝得阿那含耶？答：如是。又問：阿那含名為不來，汝何以來？梵王言：如是之人，不應與語。故知一同人法，還有違情。而誡伽離云云。既為一代請法輪主，請大則大，請小則小。

梵王為一代請法之主，故在大則大，在小則小，所以依佛慧見土清淨也。

不定教

玄一七。雖高山頓說不動寂場，而游化鹿苑。雖說四諦生滅，而不妨不生不滅。雖為菩薩說佛境界，而有二乘智斷。雖五人證果，不妨八萬諸天獲無生忍。當知即頓而漸，即漸而頓。大經云：或時說深，或時說淺。應問即遮，應遮即問。一時一說，一念之中，備有不定不同。舊義專判一部味，味中悉如此。此乃顯露不定

籤一，廿一。初文者，此指華嚴。不動不離而升而遊者，此指頓後漸初，不動於頓而施漸化云云。雖轉四諦，指鹿苑，此指雖施漸化而不起於頓。此二味既然，諸味準此。雖為菩薩，指方等、般若，彼二時中俱有小果，新得舊得如常所明。雖五人證界，不妨八萬諸天獲無生忍，此重指漸初，對般若說。前文約法，此中約人，得果不同，證法不定，應引大論顯密法輪義釋此中意。故大論六十五云：於閻浮提見第二法輪轉。初轉法輪，八萬諸天得無生忍，陳如得初果；今轉法輪，無量諸天得無生忍，今轉似初轉。問：初轉少，今轉多，云何以大喻小而言似耶？答：諸佛有二種法輪：一者、顯，二者、密。初轉，聲聞見八萬及一人，諸菩薩見無量阿僧祇人得二乘，無量阿僧祇人得無生忍，無量阿僧祇人發無上道心行六波羅蜜，阿僧祇人得初地乃至十地一生補處坐道場，是名為密。故知初見八萬一人屬顯露攝。祕密者，如次明之云云。次引大經證中云：或時說深，或時說淺等，名不定者，以由彼此互相知故。若祕密者，即如下文互不相知，是故名密。不定與祕，並皆不出同聽異聞，故名為即云云。問：此與方等恐畏歡喜等，為有何別？答：不定徧前四味。若直語方等，但彈斥而已。既以身土令物殊途，正當不定云云。言味味者，乳中則約圓別相對以辨不定。酪中教門雖無二別，乃與八萬對辨不定。生熟二酥，三四對辨，其意可見。

按玄籤，文有二義：自雖高下釋相，是約部豎明；次味味下，結，是約教橫辨。或問淨名：佛以一音演說法，眾生隨類各得解。四教義引證顯露定教，四教儀引明不定教。淨名記云：佛以一音等是祕密義。如此不同者何？曰：經意多含徧證無礙，只一梵音演說，取共相見聞之義；證定教，取得益不同；證不定教，取如來神光遮覆，彼彼互不相知；明祕密。

讀教記卷第一

讀教記卷第二

天台沙門　法照

玅玄二

祕密教

玄一七。祕密不定，其義不然。如來於法，得最自在。若智若機，若時若處，三密四門，無妨無礙。此座說頓，十方說漸，說不定。頓座不聞十方，十方不聞頓座。或十方說頓，說不定。此座說漸，各各不相知聞。於此是顯，於彼是密。或為一人說頓，或為多人說漸，說不定。或為一人說漸，為多人說頓。各各不相知，互為顯密。或一座默，十方說。十方默，一座說。或俱默俱說，各各不相知，互為顯密。

籤一廿二若智若機等者，智謂大聖權謀，機謂不同次第、不擇時處，身口意密隨何四門無礙自在，適時稱會皆無虗設。三正釋相中且寄三法以出其相。何者？以此三法對祕密故，則化儀四教文義整足，任運攝得三藏等四。於中復二：先約三說相對，次約說默相對。初三說中二：先約十方相對，次或為下於一方中多人相對。一方既爾，十方亦然。二文各先正釋，次各各下結。次約說默相對中亦應具有十方及人二義不同，無人相對者文略，而言俱默俱說者理合如之。前三法相對準此，亦應云俱頓俱漸俱不定，文無者亦略。既云俱默俱說互不相知名之為密，何妨俱頓互不相知？各各下亦結也。云互不相知者，前文但云於此於彼者亦應互說，舉一以例驗，知不定與祕密但有互知與互不知以辨兩異。此中顯露亦義通餘七，以祕密不出此七故也。故前文云顯露漸頓及顯露不定，故七竝是顯露意也。

籤一十七。問：華嚴、鹿苑，大小永隔。纔說方等，則同座並聞者何？答：若以祕密橫被，無時不徧。若約橫論豎，則隱顯在機。

籤云五味則一道豎進，味味皆有半滿相成者，彼南師偏用五味，北師偏用半滿，今約五味半滿相成而用，則華嚴唯滿不半，乃至法華廢半明滿，非五味各有半滿也。又云故至鹿苑方分顯密者，此敘小始人天不歷華嚴，故提謂猶屬顯露，至鹿苑方分顯密。

文句一五，祕密者，隱而不傳。

玅記一，十七。祕密不傳者，降佛已還非所述故，尚非阿難能受，豈弘教者所量？又阿難非不傳祕，赴機之密非所傳耳，故祕密所用全是顯教，是故傳祕秪名傳顯。

玅玄六十八，祕密既隱，非世流布，此置而不論。籤七十，祕在大聖赴機，今且置而不說。若欲說之，秖名口密赴四機緣。今其彼彼互不相知，即是其意。顯祕雖異，教不出四，是故不論。

止觀一八，教是聖人被下之言，聖能顯祕兩說。凡人宣述，秖可傳顯，不能傳祕。聽者因何作觀？或得者六根淨位，能以一玅音，徧滿三千界，隨意悉能至，則能傳祕教。

輔行一上卅三正約化主論得不得，密屬聖人聖能雙益，今論凡師故闕於密，故修觀者無密益義，故云聽者因何作觀。次或得下義立於得，位雖在凡凡師多種，五品已下猶名不得，六根淨位雖無三輪口密之益，能傳玅音徧大千界，不同佛化故云能傳，稟教之人仍無密益。

玅玄十十五涅槃云：我初成佛，恒沙菩薩來問是義，如汝無異。諸大乘經如此意義類例，皆名頓教相也。

籤十十八。初成道者且借祕密助入此中，明鹿苑初成亦有頓義，況諸經耶？

玄十廿三大經云：我坐道場菩提樹下，初成正覺云云。此則通至於前。

止觀九廿八又復我說初成道十方菩薩已問此義，即涅槃中約十二因緣有祕密教。

輔行九下十四又復下。引證祕密教云云。故知漸初已有菩薩密聞斯義。

涅槃疏四十舊解坐道場亦曾問者，或言是華嚴中問，翻經不盡，其文未來；或言是偏方不定教，文亦不來；或言是祕密教，非顯露攝。義皆不然。今明道場乃是元初圓滿始坐，非方便道場。第二卷云：我已久於無量劫來，久已成佛。亦如法華成佛已來甚大久遠，昔諸菩薩曾問此義，如今不異。正對過去之問，非一化之始，不應據寂滅道場及偏方祕密。

涅槃經大師引用非一，或證頓，或證祕密，或證涅槃徧前也。

十二部經

玅玄一十七。復次，一一教中，各各有十二部經，亦用悉檀起之。若十因緣法所成眾法，樂聞正因緣世界事，如來則為直說陰、界、入等假實之法，是名修多羅。或四、五、六、七、八、九言偈，重頌世界陰、入等事，是名祇夜。或直記眾生未來事，乃至記鴿、󳭋成佛等，是名和伽羅那。或孤起偈，說世界陰、入等事，是名伽陀。或無人問，自說世界事，是名優陀那。或約世界不善事而結禁戒，是名尼陀那。或以譬喻說世界事，是名阿波陀那。或說本昔世界事，是名伊帝目多伽。或說本昔受生事，是名闍陀伽。或說世界廣大事，是名毗佛略。或說世界未曾有事，是名阿浮陀達磨。或問難世界事，是名優波提舍。此是世界悉檀，為悅眾生故，起十二部經。

玅玄六十五今依大智論標名者，一、修多羅，此云法本，亦云契經，亦線經。二、祇夜，此云重頌，以偈頌修多羅也。三、和伽羅那，此云授記。四、伽陀，此云不重頌，亦略言偈耳。四句為頌，如此間詩頌也。五、優陀那，此云無問自說。六、尼陀那，此云因緣。七、阿波陀那，此云譬喻。八、伊帝目多伽，此云如是語，亦云本事。九、闍陀伽，此云本生。十、毗佛略，此云方廣。十一、阿浮陀達磨，此云未曾有。十二、優波提舍，此云論義。部者，部別，各有類從也。經者，外國云修多羅，此云線經。線能貫穿，經能經緯，言能持法，如線如經云云。二、明分法大小者，此經指九部為入大之本，則九部是小，三部是大，葢別語耳。通而為言，小亦有記莂六道因果。又阿含中亦授彌勒當作佛記，豈非授記？經亦有自唱善哉，無問而說。聲聞經中以法空為大空，故成論中云：正欲明三藏中實義。實義者，空是阿毗曇所不申，而成論申於空，空即廣經，當知小乘通具十二部也云云。有人言：大乘九部，除因緣、譬喻、論義。大乘人根利，不假此三，斯亦別論通語，大乘何得無此三經耶？有經言：小乘但讓廣經，一部有十，一部無方。廣者，大乘說如來是常，一切眾生皆有佛性，正理為方，包富為廣。又理融無二，亦名為等。聲聞中所無，但十一部耳。若言小乘定有九，不應復有十一部。既取十一，亦通有十二，為緣別說，或讓三，或讓一，以判大小乘云云。

籤七九，將大小俱十二，望大小各九，各九是別，各十二是通。各九之中，緣、喻、事三局在於小，廣、問、記三局在於大，餘之六部通於大小云云。又有說者，名十一部菩薩純說。大乘方等第十九云：復有十一部經，除毗佛略，亦無如是甚深之義。次明通別意者，如上所說，一往赴機，據理應以通說為正。

修多羅名，名該三藏，如達磨󳬂多羅之論，本亦名修多羅故。又十二部中，非局一部，始終通名修多羅故。止觀所引，若律若論，共成玅解，故指前六云修多羅。

通別申論

玅玄一十九，天親用兩番四悉檀造地論，通華嚴云云。籤二六，地持釋華嚴十地品，此下一代四時皆有論申，唯方等部未有別論，可以唯識通用申之，無性之文全同敗種故也。

玄四卅二又十地論、攝大乘論、地持論、十住毗婆沙論、大智度論，並釋菩薩地位，而多少出沒不同云云。籤五廿二十地論唯釋華嚴十地品，攝大乘第七釋第四。因果勝相中，亦但明歡喜等十地而已。地持中明種性等六住。

玄十十九。地論第七地云：一念心具十波羅蜜。籤十卅二。地論等者云云。地持第七以十二住攝一切位。

此文在十地論第九卷第七遠行地籤中。云地持者，持字誤。

淨名玄四十一，應有別申大集方等及此經論，不來此士。

或問：淨名玄云：如十地論別申華嚴經。別圓兩教籤云：十地論唯釋華嚴十地品。籤文又云：地持釋華嚴十地品。何耶？一云：傳寫之誤，應改持作論字。二云：文有兼正之殊。若從正說，地持論正是通申華嚴。今云地持釋華嚴十地品者，此兼釋十地品也。兼正不同，故得互舉。予甞於嘉定壬午五月既望，親撿大慈藏中地持與十地論，乃持字之誤，當改為論。不然，則錯認彌勒為天親，甚相遼也。

開權

經總諸佛章方便品。舍利弗！諸佛隨宜說法，意趣難解。所以者何？我以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭，演說諸法。

疏：四、九、從隨宜所說下，是開方便也云云。初、明佛道隨三種機宜說方便，故言隨宜。而佛意在實，物不能解，故言意趣難解也。

記四卅二。初明佛道至難知也者，施權意也。以諸教中無施名故。今欲明開，故先敘所開即所施。是故玄文云：為實施權，意在於實。開權顯實，意在於權。當知以實為權，權名隱實。開權顯實，實外無餘。潛之與顯，利在物情。常住本源，未嘗增減。故未開之前，非但不說顯實之名，都無施權之語。故說宜權之言，即須顯實故也。

句四十六。以無量無數方便者，明開權也。是法皆為一佛乘故，明顯實也。

記五八。然三世章顯實，皆云是法。及釋迦章如此兩字，並指權是實，故云顯實。何者？在昔施權，尚無權名，何況有實？故今開權，權即是實，故云是法皆為佛乘。故知述其施權，意在開也。

經方便品。諸佛所得法，無量方便力，而為眾生說云云。句四廿二。諸佛所得法者，修道得於諸權法也。記五十四。修道得於諸權法者，自行因滿，所感權法，正當自行體內權也。即此法體，亦不可說。以方便故，為眾生說，成化他權云云。故知立一開權之言，於今乃成二意：一者勝昔所施，二為顯實之所。不指所開，無由說實。況指權是權，知非究竟。既顯實已，權全是實。玄一廿二。九開權顯實者，一切諸法，莫不皆玅。一色一香，無非中道。眾生情隔於妙耳。大悲順物，不與世諍。是故明諸權實不同云云。今開方便門，示真實相。唯以一大事因緣，但說無上道，開佛知見，悉使得入究竟實相。除滅化城，即是決麤。皆至寶所，即是入妙。

籤二九，初通明諸法本實，次大悲下施權，三今開下顯實。初文者，法既本妙麤由物情，故知但開其情理自復本云云。正開中又二：初約法通開明施化本意，次除滅下寄二乘難開以明開相。麤既即是玅，化城即是寶所故也。

玄十廿六次從二以開。二者，元本是如來藏，如來藏中備有半滿不思議之二，眾生不解，全生如乳，又開出帶半之滿。

籤十廿九本是如來藏者，即是法華正體一實之理，故名為藏。實理之中備有同體權實之法，名為半滿。眾生不解，是故開出帶半之滿云云。此從不思議二開思議之二，今合思議之二歸於不思議二，不思議二純一醍醐。

句三，廿二。若依今經文，未曾向人說如此事。

記四七。言未曾說者，通論教等前並未開，別而論之教行理三前或已會，若開人者前教所無，故以前教所無而為品目，故知非同體方便無以施開等也此明可開之理。

句六，十九。記七，十。跨節為同，當分為異。是則同為同體，異為異體。異約施權，同約開顯。秖一吏民，義當兩屬。開已知同。

止觀六廿八。輔行六下十三。於實法界頂，開同體權髻，與實相明珠從應而說。

籤六末開前諸麤應中，亦約教道須開，兩教佛應。

北峰師曰：須知開權正為機情的開異體，若論佛意，無非同體。但今開顯非為佛意，正為機情，良由如來藏中性具權實，權實同體，體元圓玅。但由機緣不解，是故如來方便順機，為實施權，設教分齊。藏通則唯詮偏真，別教則次第斷九，機緣執之，不能趣實，不能即實，名偏名麤，異體權也。至法華會機熟須開，指其所執是我方便，權說為實，而施權即是實，方知麤即是玅，異即是同，玄云元本是如來藏等也。

指南曰：正論異體，為所開也。須知祕密藏中，權實體一，眾生不了，妄計遂生，貪著小乘，流浪五道，欲使復性，不免施權，調熟機緣，終令悟實。故玄文：一、明諸法本實，二、大悲施權，三、開權顯實。究論開異體者，順機曾施，故記主所謂：若不先異，何所論同？良有以也。

草錄曰：考論法華正宗，既開權已自妙，為其佛已殷勤稱歎方便三周正體云云，不知本經指上所說。此經開方便門，的指佛以方便力，示以三乘教，此本經略開之正文也。聲聞言下，近謂情盡，功由於此。經題玅法，品目祕玅，權皆已玅，本無相違，纔涉即實，已非開權。若分權實，異體論判文。意為佛歎權已而開，即開同體妙權，況佛方便力，豈異體耶？決疑開法體，輔正開體內權，今以四義評之：一、不識化意，若論佛意，本無同異，但由眾生情隔於玅，今若開權，豈開佛意？二、不識自他，且今開權，為化他？為自行？若開化他，豈非異耶？故文句三二十，三教若通若別，當分皆是化他權實；圓教若通若別，當分皆是自行權實。化他之三，皆名為權，自行皆名為實文。此大師判權實文，當思之。三、不識今昔，所開屬昔，名異體；今經能開，名同體。故玄云：開昔之異，顯今之同。正開異成同，何將所執異體，作能開同體耶？四、不識機情，若開同者，機情在何處知同耶？若在無量義，何故到略開斥作方便，動執生疑？若在五佛知同者，正是開異成同，何得直云同體耶？

三經通別

玅玄二廿四妙法蓮華，名異眾典，別也；俱稱為經，通也。立此二名，凡約三意：謂教、行、理。從緣故教別，從說故教通；從能契故行別，從所契故行通；理從名故別，名從理故通。

籤二，十一。初文者，雖在今經，與他對辨，不無通別。若妙法蓮華，名之與義，俱異他經。經之一字，名與他同，義與他異。今從名通，故云通耳。次立名意者，以何緣故，立此經名？名既該乎一部，一部意不逾三。故名既通別不同，三意亦隨名通別。故釋此三意，麤妙甄分，教行理殊，通別異轍云云。一代聖教，諸名之下，無不具此教行理三。無不以別而契於通，無不以通而應於別。故此三中，通攝佛法。故教則機應相對，行則因果相對，理則名實相對，亦是事理相對。若無此三雙，通別虗設。

玄二廿四。今稱妙法之經，即是教之通別。名賜諸子等一大車，乘是寶乘，直至道場，即行之通別。或言實相，或言佛知見，大乘家業，一地實事，寶所繫珠，平等大慧等，即是理之通別。

籤二十二今稱等者，玅法是別，異餘經故。經即是通，通名經故。故知今經通別，始自如是，終乎而退，莫非佛說，俱是妙法。從始至終，咸別竝通。於此教通別中，詮於行理通別，故知本迹無非因果及名實故，不可徧引。故略示方隅，粗引譬喻，以示行之通別，及方便中實相等，為理通別。譬喻中者，諸子習因不同，即是行別。等賜大車，直至道場，即是行通。大車是所乘通理，道場是所契實相，乃至大慧之名，亦是名別。一一別名，咸從理立，即是理通。此是今經理之通別。

玅宗上九。他釋經題，皆以經字為能詮教，餘字並是所詮之義。作此分之，甚違佛旨。且人、法、譬，皆是名字，豈非能詮？那得一向屬所詮義？經字不可一向屬教。如妙經云：法華經藏，深固幽遠，無人能到。又云：為佛護念，植眾德本，入正定聚，發救一切眾生之心，成就四法，必得是經。疏釋此四，是開、示、悟、入佛之知見，知見證理，名為得經。此二豈非以理為經？金光明云：十方諸佛，常念是經，豈令諸佛，但念於教？此例葢多，不能備引。故知諸師，以能詮、所詮，釋眾經題，失旨之甚。今家皆用通、別釋題，方無所失云云。今解諸經，通、別二名，俱是能詮，俱是所詮。良以通、別，各自具於教、行、理故。勿謂二名，但在於教。須知通、別，自有教名、行名、理名。如一別題，佛說是教，觀即是行，無量壽佛是理。豈非別教、別行、別理？以此三別，對於經字，即是通教、通行、通理云云。彼釋籤中乃以因果判行通別，須知其意，非謂至果其行方通。欲知意者，據各修因名為行別，約趣一果此別即通，斯乃別時論通、通時論別。豈唯行爾，教理亦然。如以機應對教通別，佛以一音演說法，眾生隨類各得解，各解則機別，一音則應通，各解不離一音，一音不妨各解。如金光明玄以能詮文字為教理，以能詮所以為教別，所以即是四悉檀也。一一悉檀皆用文字，一一文字不離悉檀。如以名實對理通別，多名不離一實，一實不妨多名。故三通別皆悉同時，悉類樂中管色之韻，約聲則通、約曲則別，通別二用不相妨礙又十一紙。五時之內一一經題皆具通別，若不用此教行理判，徒分通別全無所以也。然無量行會一常樂，四教四門同詮一理，若專方等未堪此聞，乃是預取法華之意跨節而談，於佛滅後解釋諸經，不約法華寧窮一化云云？欲使行者即此一題就說解教，起能觀行見真佛理。

釋籤大車是所乘下，通理二字宜削去。或問：諸文明人、理、教、行，今何缺一？曰：教、行、理三，消釋經題，且論於法，不論於人。若以義求，教、行既以感應，因果相對，理亦應有。又問：諸文明教、理、智、斷、行、位、因、果，今何缺五？曰：智、斷、位、因、果，並行中攝，故不更明。又問：三經通、別、合五章否？曰：詞異意同。何者？教即初、後二章，理即經、體，行即宗、用。行之進趣曰宗，行之伏斷曰用。故大師云：顯體是理，宗、用是行也。

當分跨節

玅玄一廿四。問：教主不同，設教亦異，云何而言金口梵聲，名為教通？答：此有兩義：一、當分，二、跨節。當分者，如三藏佛，赴種種緣，說種種教，緣異故教別，主一故教通。依此教行，有能契所契，種種名理，理無種種云云。此則身口行理，齊分而說，不得作餘解也。通別圓等教行理，當分亦爾，斯義易解，而理難融云云。二、跨節者，何處別有四教主，各各身，各各口，各各說，秖隱其無量功德莊嚴之身，現為丈六紫金輝云云。若開方便門，示真實相，即向身是圓常之身，向法是圓法，向行向理，皆即真實。如此通是一音之教，而大小差別，能契有長短，所契唯一，極種種名，名一究竟，唯一究竟，應於眾名，作如此論。教行理通別者，相則難解，理則易明云云。

籤二十二。問中所以但問教者，教行理三展轉互通，教既居初但從教問，餘之二種憑教自顯。初廣略二解汎通諸教，是故通以一佛為通，今即離為四佛不同，佛佛自有諸門教別，故云教主不同設教亦異。云何下難者，以前通途難今四別。次答中意者，即具富分跨節兩義，應知兩義即與待絕二玅不殊。又前二釋亦具二義。何者？若依施權即當分義，若據佛意即跨節義，雖具二義不譚其意，而以此意汎釋，復未甄衡二途，其意似通而未灼然開顯，以是義故，故須分於二義而答。當分通於一代，於今便成相待，跨節唯在今經，佛意非適今也云云。次秖隱下明當分意。立當分者，以施權竟權實相對，故有四主各各不同，故明意者無別當分，秖是隱實施權且云當分。初至金輝現當分身也云云。若開下正明跨節相云云。三結意中歷三意結。初言通是一音之教而大小差別者，今此是法華跨節一音，不同小乘當分一音，具如止觀第一記，故依婆沙但三藏佛一音耳。準例通別皆應有當分一音，前當分義中分四教主，各有所說所行理體，故義易解。理無種種，何故四教各有所詮？所詮異故理不應異，故云難融。跨節義中不分四教各別詮理，故云易明。諸經所說因果各別，今越彼別義唯論一理，故相難解。若二義相成則理相俱易，若二義隔越則二俱難明。是故二義相須，當分乃成今經相待義邊，跨節乃成今經開權義邊。又若方等般若及華嚴等當分義者，仍是施權。若來至法華當分義邊成判權實，判已即廢、廢已即開，開廢相即不可異時。籤六七十三跨節則諸教法門皆從圓生，當分則各各自有無量法門生當教佛果。

文句五三，轉佛心中化他之法，度入他心，名轉法輪。

玅樂五卅二轉佛等者，此有二義：若約跨節，通四如來，諸法具足，隨扣而赴。凡有所說，無非化他，對自證說。若以圓自，對三教他，此即約法，亦名為他。今從當分，約漸初說。此佛內證，故云心中。證有權實，權法利物，故名為他。

問：跨節唯在今經，何故妙樂云若約跨節，通四如來？曰：法華之前，隨機各說四教不同，今以開權言之，只一圓佛也。看通字故，四明別行。玄記下云：約跨節論，只一圓佛，被四種機，說四教法。

三法通局

妙玄二一，南嶽師舉三種，謂眾生法、佛法、心法云云。今依三法，更廣分別。若廣眾生法，一往通論諸因果及一切法。若廣佛法，此則據果。若廣心法，此則據因。

籤二二十。次明大師依南嶽意更廣分別云云。言若廣眾生法一往通論諸因果及一切法等者，然眾生義通故云通論，若其通論義非究竟故云一往。一往雖通二往則局，不通於佛及唯在因。佛法及心不云一往者，佛法定在於果、心法定在於因，故此三法得名各別。何者？如眾生身中佛法心法猶通因果，況眾生名通通凡通聖？若佛身中眾生心法亦定在果，心法之中佛法眾生法此二在因。若爾，何故經中三無差別？答：理體無差，差約事用。此義廣明，具如止觀十法成乘中說，即是心法及眾生法。彼佛法界亦兼於果而不專於果，彼文寄果明理性故也。

指要上五應知心法就迷就事而辨。故釋籤云：眾生法，一往通因果，二往唯局因。佛法定在果，心法定在因。若約迷悟分之，佛唯屬悟，二皆在迷。復就迷中，眾生屬他，通一切故。心法屬己，別指自心云云。三法各具事理，二造方無差別。

止觀五十。輔行五中一。妙樂四十五。續遺記下四。

三法得名各別。眾生、法二往則局，而不通於佛。此對佛辨。及唯在因。此對心辨。有云：乃唯在因。及字，刀筆之誤。有云：眾生、法及心、法皆在因，故云及。夫法界之性，無所而不徧，無所而不在。不在於佛，則在眾生；不在眾生，則在於心。是以得為三無差別，故言妙也。

讀教記卷第二

讀教記卷第三

天台沙門　法照

玅玄三

十二因緣

涅槃經二十五云：無明、有、愛，是二中間，即是中道。如是中道，能破一切生死。

玅玄二十五。十二因緣支，二是過去則止常，二是未來則止斷，現在則顯中道。推現三因則說未來二果，推現在五果則說過去二因。三世皆有十二支，為推因果故作如是說。

籤三三。言中道者，離斷常耳云云。次推三世中云三世皆有十二者，推因知果等，如今所說。三世俱名因果，而支數多少不同者，具如俱舍云：略果及略因，由中可比二。如止觀第三記。現在既望過未成十二，當知過未亦自相望，各有過未故各十二，今且從現故但十二。

輔行三下十四。俱舍云：三煩惱二業，七事亦名果，略果及略因，由中可比二。從惑生惑業，從業生於事，從事事惑生，有支理唯此。初四句是以略攝廣，故論云：應知緣起雖有十二，而二三為性。三謂惑、業、事，二謂因、果。就中又二：初兩句正明相攝，下兩句釋妨。妨曰：何故過、未略而現在廣？釋曰：由中可以比知現在名中故也。次從惑生惑，謂愛生取；從惑生業，謂取生有及無明生行；從業生事，謂從行生識及有生生；從事事惑生者，謂從事生事，即識生名色乃至生受；從事生惑，謂受生愛。

光句中二十五。二乘雖復同觀，觀法有異。聲聞觀諸果，總作一苦諦觀。觀諸煩惱及業，總作一集諦觀。又苦之與集，總是現在，所以名總相觀。緣覺觀苦為七，現在五，未來二。觀集為五，過去二，現在三。別觀三世，別開苦集，故言緣覺別相觀也。

記四十六。初明聲聞。若望因緣，乃以七支總為一苦，仍以五支總為一集。又復苦集不分過未，總是現在，以根鈍故，法相總略。二明支。佛開聲聞，總成別相。現在五者，謂識、名色、六入、觸、受。未來二者，謂生、老死，別相苦也。過去二者，謂無明、行。現在三者，謂愛、取、有，別相集也。又開三世，不唯現在，故云略果及略因，由中可比二。是則三世皆有十二，以福資智，故能別觀。

光句中三十三世者，過去二因破神常之見，現在五果破神我之見，現在三因未來二果破神斷之見，常途所用。

記四二十三。初三世，過去破神常者，過去已滅故非常也。現在破神我者，五果皆五陰和合故無我也。未來破神斷者，未來有果故非斷滅。皆言神者，外執身神有斷常等也。此三世義世共傳之，故云常途所用。

十二因緣，不出三世，各有因果。雖輔行引俱舍文，有少不同，於義已具。故荊溪師云：因緣之義，佛法根本，背邪向正之始，入道修觀之源。故習佛法者，不可全迷。

七種二諦

玅玄二二十四。所言七種二諦者，一者實有為俗，實有滅為真。二者幻有為俗，即幻有空為真。三者幻有為俗，即幻有空不空共為真。四者幻有為俗，幻有即空不空，一切法趣空不空為真。五者幻有，幻有即空，皆名為俗，不有不空為真。六者幻有，幻有即空，皆名為俗，不有不空，一切法趣不有不空為真。七者幻有，幻有即空，皆名為俗，一切法趣有趣空，趣不有不空為真。

釋籤三，十七，云云。

涅槃疏九九今明智者大師有七二諦，名雖不同，其義可會。一生滅，二無生，三襌俗複真，四襌俗襌中，五複俗襌中，六複俗複中，七圓二諦。若依法華玄文，名相稍別，義意必同，讀者應知。

指歸鈔十一二十：別教中道，在偏空外，故受複真之名。圓教達邊即中，故云襌也。若法華玄通教二接，並稱複真，乃是一往細分，如今文也。

三法解源

玅玄二二十四幻有空不空二諦者，俗不異前真，則三種不同。一俗隨三真，即成三種二諦。其相云何？如大品明非漏非無漏。初人謂非漏是非俗，非無漏是遣著。何者？行人緣無漏生著，如緣滅生，使破其著心，還入無漏，此是一番二諦也。次人聞非漏非無漏，謂非二邊，別顯中理。中理為真，又是一番二諦。又人聞非有漏非無漏，即知雙非，正顯中道。中道法界，力用廣大，與虗空等。一切法趣非有漏非無漏，又是一番二諦也。大經云：聲聞之人，但見於空，不見不空。智者見空，及與不空。即是此意。二乘謂著此空，破著空故，故言不空。空著若破，但是見空，不見不空也。利人謂不空是玅有，故言不空利。利人聞不空，謂是如來藏。一切法趣如來藏，還約空不空，即有三種二諦也。復次，約一切法趣非漏非無漏，顯三種異者。初人聞一切法趣非漏非無漏者，謂諸法不離空，周行十方界，還是缾處。如又人聞趣，知此中理，須一切行來趣發之。又人聞一切趣，即非漏非無漏，具一切法也。是故說此一俗隨三真轉，或對單真，或對複真，或對不思議真。

籤三十九。次釋接義者，即含中入真也。於中為三：初以一法標，次俗不下略以三法示，三其相下辨相。通寄三法以辨其相。漏無漏本是通法，為成接義故立雙非。空不空本是別法，一切法趣本是圓法。於一一法各有三人取解不同者，良由機發故所聞不同。又通教菩薩由根利鈍發習不同，故鈍同二乘，直至法華方乃被會。利者爾前接入中道，故使同觀幻有之俗而契真各異，所以別圓機發對鈍住空致成三別，是以釋後二接須對通鈍共成三人同聞異聽，故約漏等以示解源。若得此意，於一切法無礙自在云云。初文者，三人俱作雙非之名而取解不等。於中為三：初依教立，次初人下明行相，三何者下重釋。非無漏是遣著者，無漏無著由行者著心緣之，今破其著心故名為非，故云非無漏也。如緣下引例釋成，復宗真諦離著云非還歸無漏，此初人意也，即通鈍根。次人又人，即利根二人也。圓人亦云雙非者，帶通方便是故爾耳。次引大經空不空例漏無漏，可以意知。次言三人聞趣者，初人云諸法不離空義，當一切法趣空，故引例云如缾如等，如即空也。如缾是空，十方界空不異缾空，故十方空皆趣缾空，即通人也。次人聞趣，知此但中須修地前一切諸行來趣向後，以發初地中道之理，即別人也。第三人聞，即具一切名之為趣。次結中言或對者，三真是能對，一俗是所對。

天台大師玄文三法解源分科示意云：漏無漏本是通法，為成接義，故立雙非。又正釋科云：初依教立。是知雙非乃大師立也。

翻宗立識

攝大乘論上曰字函，陳譯。諸佛世尊有十勝相，所說無等，過於餘教。十勝相者：一、應知依止勝相；二、應知勝相；三、應知入勝相；四、入因果勝相；五、入因果修差別勝相；六、於修差別依戒學勝相；七、此中依心學勝相；八、此中依慧學勝相；九、學果寂滅勝相；十、智差別勝相。起信論疏一末。梁朝真諦三藏，就名翻為無沒識。今時奘法師，就義翻為藏識。藏是攝藏義，無沒是不失義，義一名異也。

玅玄二二十八。攝大乘明十勝相義，咸謂深極，使地論翻宗。今試以十玅比之，彼有所漏，且用理玅比依止勝相，明不思議因緣四句破執，豈留黎耶庵摩羅為依止耶？

籤三二十七。言依止者，謂所依也。真諦所譯則依庵摩羅，後代諸譯竝依黎耶，如其各計成自他性，一論二譯尚生二計，況諸部耶？論師以黎耶依持破於地論，故云翻宗。翻者改也，令地論宗破歸我攝宗。次明今家斥中為八云云。初如文。次文者，且以迹中十玅之初境玅少分，比彼十勝相之初相全分，於少分中尚有所漏，四句之中但得自他一句而已，故上斥云有所漏也。況破則俱破、立則俱立，不同彼論唯計一句，故今文云不思議因緣，豈同論文黎耶摩羅自他因緣耶？文雖雙舉計必偏執，如新舊兩譯，亦如地論南北二道還成性過各計不同，今不思議離四性計，豈同彼論各計不同耶？

玄五二十八。若地人明阿黎耶是真常淨識，攝大乘人云是無記無明隨眠之識，亦云無沒識，九識乃名淨識互諍云云。

四念處三十。觀此無明，為從無明生？為從法性生？瓔珞及地論皆解云：從法性生。攝論云：從無明生，依阿黎耶識起。此識是無記，如地有金土，依染如土，依淨如金，故言依他也。黎耶識依業生，故言依他也。若他依者，六識所起善惡業，六識謝滅種子，依黎耶攝持得生，故名他依。彼論偈云：此識無始時，一切所依止，

玅玄九十，如地論有南北二道，加復攝大乘興，各自謂真，互相排斥。

籤九十八如地論有南北二道者，陳梁已前，弘地論師，二處不同。相州北道，計阿黎以為依持。相州南道，計於真如以為依持。此二論師，俱稟天親，而所計各異，同於水火。加復攝大乘興，亦計黎耶以助北道。又攝大乘前後二譯，亦如地論，二計不同。舊譯即立庵摩羅識，唐三藏譯，但立第八。

文句六三十。玅樂七二十。北人者，諸文所指，多是相州北道地論師也。古弘地論，相州自分南北二道，所計不同。南計法性生一切法，北計黎耶生一切法。宗黨既別，釋義不同，豈地論令爾耶？

輔行三上十言三識者，真諦三藏云：阿陀那七識，此云執我識，此即惑性，體是緣因。阿賴耶八識，此名藏識，以能盛持種智不失，體是無沒無明，無明之性，性是了因。庵摩羅九識，名清淨識，即是正因。唐三藏不許此識云第九，乃是第八異名。故新譯攝論不存第九，地論文中亦無第九，但以第八對於正因，第七對於了因，第六對於緣因。今依真諦，仍合六七共為緣因，以第六中是事善惡亦是惑性。

止觀五十四。地人云：一切解惑，真妄依持法性。法性持真妄，真妄依法性也。攝大乘云：法性不為惑所染，不為真所淨，故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也。無沒無明，盛持一切種子。

輔行五中九寄二論破者，論隨教道順物機緣，恐迷者執權即成性過，故寄破之令成圓極。言無沒無明者，即阿黎耶識無始恒有，故云無沒。沒謂失沒，恒不失故，不同俱生及現行等。

光明玄八云何三識？識名為覺了，是智慧之異名爾。庵摩羅識是第九不動識，若分別之即是佛識。阿黎耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之是菩薩識。大論云：在菩薩心名為般若，即其義也。阿陀那識是第七分別識，訶惡生死欣羨涅槃，別而分之是二乘識。於佛即是方便智波浪，是凡夫第六識。

捨遺上二十四。釋別名中存三梵語，逐一釋義即是翻名。言第九等者，出梁攝論，真諦所譯，故輔行云云云。若分別者，為易解故，以一念中所具之法教道權說，分對諸位且立遠近，以第九識無染不動故當於佛。第八屬菩薩者，以十地位六七二識以轉成智，正以賴耶三分為境，雖是境界而即用此便為觀智，如初心人亦用現前第六王數而為境觀，故引大論在菩薩心名般若也。第七名阿陀那者，據真諦譯，若新經論皆云第七名為末那，今依古譯。言訶惡生死等者，以二乘人人執既亡見思所薰，第六事識轉成無漏，既塵沙未破，正住第七法執之中，不了生死法空故有訶惡，不了涅槃法空故有忻羨。此識若於果佛位中，却復用之而為權智，以二乘法接引小根，著弊垢衣執除糞器，故知諸識破後自在為機載用也。波浪等者，第六識也。楞嚴云：陀那微細識，習氣成暴流。而為波浪，乃當凡夫心心數法也。此約四人各對一識，若就漸斷分別四相，麤必含細，凡夫具四、二乘具三，已破第六故；菩薩具二，六七已轉故；佛唯有一，第八至果已轉故也。

六七八九識。以真妄分之，九識唯真，八識通真妄，七六唯妄。因果言之，六七八屬因，九識屬果。三惑對之，六識見思，七識塵沙，八識無明，九識是真如。事業二識分之，六識是事，七八屬業，九非二識。以三觀對之，七空、八假、九中。以三因對之，九正、八了。六七為緣。輔行云：今依真諦，仍合六七為緣。梁攝既立第八阿黎耶生一切法，又立第九庵摩羅為真識。唐三藏譯，但立第八，不立第九，乃云第九即第八之異名。若南北弘地論師，但立八識，南道計真，北道計妄。真者謂真如生法，妄者謂無明生法。問玄云：使地論翻宗為南地耶？北地耶？曰：南北俱翻，以由十勝相義深極故。若爾，何故籤文謂之助北道耶？曰：此語其梁攝計八識生法，與北地師同。問：唐攝八識，真耶？妄耶？真則籤云：後代諸譯，竝依黎耶。妄則輔行明庵摩羅後云：唐三藏不許此識，但云第九，是第八異名。既云異名，莫不八識亦是真耶？曰：唐攝八識是妄。籤云：真諦所譯，則依庵摩羅。又云：唐三藏譯，但立第八。又云：唐三藏不許此識，皆立識文也。若爾，何故籤三云：如新舊兩譯，亦如地論，南北二道，還成性過，各計不同。籤九云：前後二譯，亦如地論，宗計不同。莫不唐攝，同於南地論師計真耶？曰：此亦立識文也。梁攝立第九識是真，唐攝既云第九，是第八異名，則知是妄。如此各計，同彼地師，非謂同彼各計八識為真妄生法也。問：依持依止，同異云何？曰：依止從所依說。籤云：依止者，所依也。依持從能依能生說。止觀五。依持者，黎耶是也。無沒無明，盛持一切種子云云。

教證

玅玄二二十九地持明地相明義說相似法，地實明義說真實法。又教門方便即教道明義，說所證法即證道明義，今借用之。諸佛法久後要當說真實即地實義，道場所得法即證道明義，是故玅也。

籤三二十七，初引文，次正明今意。初有兩番意者，前文約行，次文約教。初言地持明地相等者，地相謂地前迴向位中，道觀雙流地相現前，登地已去明真實法稱為地實，初地即是初住故也。次文言又教門等者，依教道義以四悉檀說登地法名為教道，故知初地已上仍存教道，若說十地已證之法即證道也。凡釋別義多用此意，具如止觀第三記。次今意者，借於此文證權實部，法華已前如地相教道，至法華經猶如地實及以證道，說佛自證名為地實，約佛自行故云證道。

釋籤三二十今文別教為遊戲神通者，以存教道，讓證屬圓故也。

輔行五二十三。前之兩教教證俱權，圓教教證俱皆是實，此竝易明。但別教中教權證實意稍難曉，人多迷之，使此別教其義壅隔，是故今家借用地論教證二道以消別門。於中應須先知二意：一者約行，則地前為教、登地為證。何者？地前仰信登地現前，豈有親證復存隔歷？二者約說，為地前說始終屬教。何者？如云真如為惑所覆，或將十度以對十地互不相收，或云須離二邊修真如觀，或云等覺入重玄門，或云五地習學世法，或云八地入無功用。等覺一位或有或無，斷十二品稱為玅覺，如是等例不可具述，悉是權施。為引下凡為入地方便，入地自證權門自開，故云初地即是初住入證道也。又云初地不知二地菩薩舉足下足，若約理說，名字觀行尚自知圓，豈有初地不知二地？若云下位不測於上，圓亦展轉迭不相知，何但別人教門方便？今文非專判教優劣，但存次第及不次第，迷之尚寬。若讀玄文，善須曉此教證二道，則別門可消。若依教修行彌須善識，是故今文時時略用。若不曉者，初心明理兩說不同，若不識之措心無地。如云初心知理即是，或云理具萬德待行，或云解圓行須漸次，或云理有不用諸法。如此說者，非別非圓非通非藏，教相不說指與何耶？

玅玄三十一。又別教四智三麤一玅，圓教四智悉皆稱玅。何者？地人云：中道乃是果頭，能顯初心。學者仰信此理，如藕絲懸山，故說信行皆非圓意也。故十信智為麤，十住正修空傍修假中，十行正修假傍修中，十迴向始正修中。此中但理不具諸法，是故皆麤。登地智破無明，見中道證，則為玅。

籤四八。今依地人以存教道，十地猶麤，何況十信？若且從登地而為證道，故二麤二玅，玅覺果頭本是實人，是故為玅。又亦可妙覺是權故為麤，十地是實故為玅，故云中道乃是果頭，能顯

四，教義四二十四。故十地論師作教道證道二道明義，或作地相地實二種明義，正是為修別教方便事相之文也。

義例五如教證二道，本在別教，今則通用，乃分兩意，約證約說。

按玄文，教、證二道，蓋借地持以顯一實，而記主用是以消別門。󳱮有四種，謂約行教道、約行證道、約說教道、約說證道，對當地位，一如復宗。但兩證屬實，兩教屬權，復宗未聞也。輔行欲明教權證實，則初地已上仍存教道，已是別教，一教俱權，約說證道，不須復說。籤文指云：如止觀第三記。輔行指云：若讀玄文，善須曉此教、證二道。蓋彼此相顯也。若別教四智三麤一玅之文，則玅覺智、十信智、三十心智俱為麤，登地智破無明而為玅。記主云：今依地人以存教道，十地猶麤。則初地已上是約說教道故麤，若約證道，則從登地證道為玅。又玅覺本是實人，亦得為玅，乃成二麤二玅矣。然十地之與玅覺，約教道說則為權，約證道則為實。北峰以約說證道只是權說，不通於實，欲附會釋籤四種作三種說，恐亦未詳義例兩意，非謂別教教證，乃是對藏、通教證俱權，圓教教證俱實說耳，故云準例用義。如教、證二道，本在別教，今則通用，乃分兩意，約證約說，三麤一玅，文最難看。

別教接俗

釋籤類集引。

問：別教接俗不接真，何故籤云復以圓中接於但中，及諸文皆明接但中耶？北峰曰：諸文從別教教道而說，故云但中，乃是如來為地前人。約教道說，中在果頭。若約位行言之，地前空假皆名為俗，故云接俗不接真。

減緣行

玅玄三八，忍法觀者止，是名上忍。

籤四三，次釋法忍者止，即初果也。

或問：中忍縮觀既有二十四周減行、七周減緣四教義二，何云中忍十番縮觀耶？曰：此緣行總說，即七周減緣，并苦諦下三行，共成十番也。又問：玅玄八二十八云三番縮觀進成上忍者何？曰：以上下合為四諦而說，既留苦諦，但減集、道、滅三，故云三番也。有云三界，有云三忍者，非是。又問：釋籤前文并㭊玄皆云二行名中忍，後文何云一行名中忍？玅玄但作二心觀，於一行名中忍，何耶？曰：二行言用觀未減時，一行言用觀已減時，已減二十四行，復起剎那心修觀，則入上忍位矣。又問：中忍二剎那，諸文有云三剎那者何？曰：望世第一剎那，則上忍二，中忍三也。如㭊玄明之

起修壽安法師云：修三性，三修性對論三；修九性，九修性對論九。六離四合，約名義偏強；若據法體，離合自在。

玅玄三二十四。此之玅行，與前境智，一而論三，三而論一。籤四十八。如此三德，在一心中。境即理性三德，智即三德之解，行即三德之觀。始從觀行，終至六根，無非玅法云云。一謂涅槃，三謂三德。境是法身，智是般若，行是解脫。當知只一涅槃而論此三。又境即理性三，智即名字三，行即觀行相似三。當知九秖是三，三秖是一。一尚無一，豈有九三？

玅樂五，二十三。修性一合無復分張即是理性三因開發通名三性　句三，三十。

玅樂十五故知諸文約修以說，緣了各三。或但論理性，始終具三。如云三道、三德、三佛性等，具如修性不二門說。

籤四十八一行一切行者，須約六即以明三德。今言行者，多在住前三法，玅顯在於初住故也。

指要末一一具三，開合無礙。功成歷位，雖有淺深。三九圓融，未始差別。

光記二二十八若境智行，對理性等，住前三即。此乃從強，約修別對。若論法體，真位無缺。

拾遺下十九。問：法身如何更冥法性？答：此文既云果上三身與法性冥，此乃修三冥於性三云云。修極三身與性冥故，故使三身各有三義。斯由性三互具成九，致令修三亦成九義。顯無別修，故論二九。二無二體，只是一九。九只是三，三非定三。三只是一，舉一不少，言九不多。修性圓玅，其義如是。

拾遺上二十二此三涅槃，約契理、應機二種修義，對於本淨一性而說。當知一性對修故合，約性常開，全修在性，故性具三。若全性三，起契理修，乃成三智。若全性三，起應機修，乃成三脫云云。

玅宗中九應知體宗用三，別明三法。乃從一性，起於二修。體是法身，所顯性也。宗是般若，能顯智也。用是解脫，所起力也。

北峰曰：圓論修性，須約全修在性，故性中具三；全性起修，故修亦具三。既全性起，故修中緣了發性德行，為彰玅智玅行顯發本性。但此三法，一必具三，三即是一，故須約離合圓融而說，方異別修。雖約互具離明，若克論法體，只是以玅行助智顯發本性也。若玄籤雖亦有當位高深，而文義多從十玅生起而說，則顯離合唯局住前，是知淨覺、孤山失究也。且四明記文自具二意，蓋依荊溪籤文而說，既云須約六即，又云多在住前，與四明二意一也。輔贊曰：今稟圓頓者，識本體禮具一切法，由解此法，解而行之，名曰起修，即是全體禮性起宗要修也。若指修即性，宗要即宗本，宗本即體底，體底即所窮，所窮即體禮也。若體禮性起自在用，指修即性名為本用，本用即體達，體達即所依，所依即體禮也。故知自行因果之修，化他能所之用，皆依迷中體禮全具而起，以即性故，名為宗本體底、本用體達，此二貴極，名為體禮也。今評曰：宗用即體，即受性名；體即宗用，亦受修名。此則可爾，若體三、宗三、用三，既從離說，須互論相即。若例於體，宗用即體，既宗名體底，義當宗本；用名體達，義當本用。若體即宗用，應云：體名宗本，義當體底；用名宗助，義當當用。體名本用，義當體達；宗名當用，義當宗助。如何直以體禮起宗，要自在用耶？若直以體禮起宗，要自在用，則但說合義，全非體三、宗三、用三、離義也。若從離論，從性起修，應從修性三法本位而說，如何從所即而說？若從所即，則三中只一中，三空只一空，三假只一假，其三法離合，從性起修何在耶？又復體禮是佛極證法身，何須更用起修？且不知起修自是扶行別論生起之義也。若然，論其失者有三：一、棄果從因失。今禮底達三，皆從果釋，而棄佛祖果上之義，却從因中迷法起修耶？二、棄離從合失。體等各三，既是離義，如何棄離從合起修耶？三、棄本從即失。他既謂體中三法皆在迷在性，所以從性起修，則應從性中三法本位而起，乃是性中法身起修中法身，性中二修起修中二修，方合玅玄從性德之三法起名字之三法，因名字之三法修觀行之三法五二十二，如何乃從性中二法即中即用中之一性起修？此則棄二法本位，從即中而起，故云體禮起宗要等。今問：修中般若之體，是了因否？若是，豈非從性般若起修，般若是全性起修耶？若不是，則修性體別，別修緣了，是知廣智之說非也。

遮照

玅玄四八，道滅即苦集，苦集即道滅。若爾，則四非四。四既非四，無量亦非無量。無量既非無量，則假非假。假非假故，則空非空。何但即空非空，亦即假非假。雙亡正入，即寂照雙流。大品云：一切種智即寂滅相，種種行類相貌皆知，名一切種智。寂滅相即是雙遮雙亡，行類相貌皆知即是雙流雙照。無心亡照，任運寂知，故名不可思議，即無作四諦慧。

籤，五三道滅下相即可知，迷解在人體恒相即。次釋四者，體既相即雖復名四，體實非四，故言四非四也。圓融四諦秖是一實，於中二：初正明四諦體即，次四既非四無量下融通地前。初如文。次文者又二：先融，次結成三諦。初文者，收地前諸行無量亦非無量，何但無量亦非無量，則住中空亦非空。次何但下結成三諦，先結，次引證。初文者，攬前二諦非二諦故成中道，雙亡雙照即結成三諦也。雙非即亡空亡假故名為寂，正入秖是入中故云為照，而亡而照故曰雙流，不同通教但空偏假立雙流名。與而言之，四教俱有雙流之位，而行相各別。次引大品文者，先引，次寂滅下釋經意。初文者，即是三智顯前亡照。經文初總標一切種智即寂滅相，從種種下論文釋也。名一切種智者結，次從寂滅相去今文釋經意也。遮流約智用，亡照約智體，從無心下轉釋智體。智體成就不須作意，亡照而常、任運而寂，而知寂即是亡、知即是照，依次第義即在初地，不次第義應明六即。

籤四十三。前約智體說，今約智用說，得此一番則識智體得名所從。

觀經疏四此觀成時，證一心三智，亦名一切種智寂滅相，種種行類相貌皆知也。寂滅相者，是雙亡之力。種種相貌皆知者，雙照之力也。

玅宗上二十八。不明智果觀法無歸，故示觀成惑滅理顯，豁然玅證三種智慧實在一心。或具論三智，或從勝說，只但名為一切種智。寂滅等者，論自解釋一切種智雙寂二邊，無明之相雙照二諦，種種行類始自初心圓修三觀，玅觀中道念念雙亡，而即二邊念念雙照，一心三觀法爾如然。今入分真本智顯發，全由始行亡照之功。

不二門五故須初心而遮而照，照故三千恒具，遮故法爾空中，終日雙亡，終日雙照。

指要下遮照者，空中名遮，一相不立；假觀名照，三千宛然。復令三觀俱亡、三諦齊照，乃亡前遮照。照前遮照，故各名雙；亡照同時，故云終日。此則同前，即空假中，無空假中也。

按羅什譯摩訶般若經二十七卷九十品鹹字函第二十三卷三慧品第七十，須菩提言：世尊！云何名為一切種智？佛言：一相故名一切種智，所謂一切法寂滅相。復次諸法行類相貌名字顯示說，佛如實知，以是故名一切種智。大論八十四正字函引無一字差。今籤云種種下論文釋也者，論字誤，蓋經自釋也。此約聖行竪論初地一切種智。大師釋經意，智體智用相融相即，即用之體故曰亡照，即體之用故曰遮流，非謂體外別有用也。不可以前寂照雙流及空假雙流遮照等語為妨。籤四十三。智體智用亦可例之，摩訶即大品，三慧即三智。

讀教記卷第三

讀教記卷第四

天台沙門　法照

玅玄四

十身舍那

華嚴經廿八卷，此菩薩知眾生身、國土身、業報身、聲聞身、獨覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虗空身。此菩薩知眾生心之所樂，能於眾生身作自己身，亦作國土身，乃至虗空身。

籤五六，八地說一切佛現身觀莫捨忍門，勸觀常住入無功用心，是菩薩現十種身云云，以此驗知是別教地相，故至第八地始觀十種身。　玄四九。

玅記二，廿二。云何七地等者，古人所判云七地恐起二乘心者，此似通位，是故難其不成別義，難圓亦爾。若言七地始入無功用道，此是別教，教道明義故不成。圓　句二，十二。

玅記九廿五問：華嚴十身，此但二三，身數既少，攝義不周，是則此經身義不足。答：義有通別，通義可爾，別則不然。彼通云身，故云十身盧舍那也。別釋如來，故不應云業報國土佛等。若欲通收彼經十身，應開為四，則以化身收於業報，智即報身，虗空屬法，餘皆應攝。　句九十八

十諫一，若不現大，便為尊特。是則別圓之人，見猿猴鹿馬，無非他受用報，以皆中道感應故也。

解謗九若中道感應名尊特者，名多在佛云云。若現起九界差別之形，未必顯立尊特之號。雖不立名，非無其義。如華嚴明十身舍那，其業報身豈不收於猿猴鹿馬耶？既稱舍那，即淨滿義。既淨且滿，寧非尊特？三身正義二十四甞撿華嚴新舊二本，皆說第八地菩薩現十種身，謂眾生身云云。經中並無十身舍那之稱。又於如來身上自具十身，謂菩提身云云。觀師名此十身為法性身，是則如來自具者，方名十身舍那。玅樂所指，未詳其意。

光明記三，卅三。

此八地菩薩分證十界之體，起十界之用，故經曰：此菩薩能以眾生身作自己身。籤曰：是菩薩現十種身。記曰：彼通云身，故云十身盧舍那也。然中道感應者，理具三千能感，理滿三千能應，故知感應不出三千。三千諸法，法法即性，豈猿猴鹿馬而不即耶？八地菩薩果雖未滿，而能分起十身之應，別圓行人依業識修中者，方感此應也。或問：國土身既是依報，且別教不譚無情佛性，如何依報說法耶？曰：此約菩薩神力變現，現身利益，隨機設化，固非無情說法也。

支佛辟支迦羅，此云緣覺，亦名獨覺。畢勤支底迦，此云各各獨行。

玅玄四廿七大論稱獨覺、因緣覺，若出無佛世，自然悟道，此即獨覺。若出佛世，聞十二因緣法，稟此得道，故名因緣覺。獨覺生無佛世，有小有大。若本在學人，今生佛後，七生既滿，不受八生，自然成道，不名為佛，亦非羅漢，名小辟支迦羅。論其道力，不及舍利弗等大羅漢。二者、大辟支迦羅，二百劫中，作功德身，得三十二相分，或三十一、三十、二十九，乃至一相，福力增長，智慧利於，總相別相，能知能入，久修集定，常樂獨處，故名大辟支迦羅也。若就因緣論小大者，亦應如是分別。此人根利，不須制果，能斷正使，又加侵習。譬如身壯，直到所在，不中止息，故不制果。

文句四七。問：緣覺出無佛世，云何三周得有緣覺？答：釋論云：緣覺、獨覺。獨覺出無佛世，緣覺願生佛世。華嚴云：菩薩下，兜率放光照之，覺即捨身，不覺徙之。大經云：彗星。中論云：支佛出世，佛法已滅，此是獨覺人也。願生佛世者，先得初果，十四生未滿，值佛即成羅漢，不值佛即成獨覺。其既值佛，亦不捨壽，亦不被移，願見佛故。二果、三果例然。又有部行緣覺，在無佛世，師徒訓化也。此應有二種：佛去世後無文字，眾生根鈍故，支佛不說法，此非部行也。部行者，能說法也。又有變化緣覺，宜應見者，現緣覺身。今三周之座有緣覺者，其義可解。

玅樂四，廿九答中引經云徙之者。問：此佛亦有聞法緣覺，何不令其聞佛說法，如方等、般若中二乘之人耶？答：未斷惑者，可令聞法；已斷惑者，自謂獨覺。以是應知，世無二佛。問：緣覺在小，住亦何妨？答：元為法滅，無師獨悟。既有佛興，復不稟教去，則不與稟教為妨。是故不同方等，元是稟教之人。問：徙向何處？答：向無佛興處。縱在此界，亦是佛教所不及處。如有德王興，豈彗星不沒？若爾，其得神通，豈不知耶？答：為護物機，不護緣覺，知亦無爽。

別行疏十一：十、支佛侵習為淺處，通教正習盡為彼岸。

別行疏記上十二。支佛修行，不立分果。深觀緣起，久種三多。福慧既隆，預侵二習。雖未發真四流動，名得淺處。頓證極果，名到彼岸。通教正盡得淺，習盡到岸。

三、多謂供佛、事善友、佛所聞法也。若同性經列支佛十地者集解中引，葢從因行其位淺深，從果則頓證支佛。又仁王經列獨覺眾經，又云五百獨覺從佛聞法者，便是緣覺也。對聲聞信行邊說云獨覺耳。玅樂云：支佛是法行人者，一往且對聲聞稟教，所以支佛自思為法。然支佛必自證六廿八。然四明記，文有二節：初、對消疏文；二、雖未下，文外示義也。

借別名通

玅玄四三十二、用別名。名者，即是取別教之名，準望通教菩薩位也。別名者，即是十信、三十心、十地之名也。鐵輪位於通義，即是乾慧地，伏忍也。三十心即望性地，柔順忍也。八、人地。見地即是初懽喜地，得無生法忍也。故大品云：須陀洹若智若斷，皆是菩薩無生忍也。薄地向果。向即是離垢地，果即是明地也。故大品云：斯陀含智斷，是菩薩無生法忍也。離欲地向果。向即燄地，果即難勝地。故大品云：阿那含智斷，是菩薩無生法忍也。已辦地向果。向是現前地，果是遠行地。大品云：阿羅漢智斷，是菩薩無生法忍。辟支佛地即是第八不動地，侵習氣也。大品云：辟支佛地智斷，是菩薩無生法忍。菩薩地即是善慧地。十地當知如佛地，佛地如前說。

籤五廿一，次簡名別義通，及為菩薩立忍名等，具如止觀第六說。

止觀六六今言經借別義顯通耳。別見義長，論三地四地；通見義短，不出入觀。然名可借別，義必依通。若作不出入觀釋者，若言三地者，據斷見初；言四地者，據斷見後，皆不出入觀。例如第十六心，或言是見道，或言是思道。

輔行六上七。今言下，略示。別見下，略釋。然名下，判斷。例如下，引例。此十六心同是一位，尚判兩道，何妨斷見二地不同？問：當通教中判斷見位自分二地，何須破他自立借別，立斷見位還同通教？答：祇緣同通，故得名通。通雖二地，斷時仍促；三乘共故，雖促復長，是故須分三地、四地。或時借別，別見更長，仍有二意：若約理說，通至佛地；若約教道，云三、四地。雖二意各別，見義並長。以別長故，故借教道用判兩地斷見無爽。若依通義，云不出觀；若依別義，但云地地皆能破見，以此為異。以別長故，故後兩番通用四地皆斷見位。人多不見，謂通義足，何須借別？此是大師通申經論。有此判者，屬借別名，名通位也。何者？若定屬通，不應地前而立伏位；若定屬別，不應行向屬四善根，乃至四地共斷見惑亦復如是。故立此式示後學者，使古今異說泠然可見。

止觀連言借別名名通位者，外凡三賢是乾慧地，而名為十信。內凡四善根是性地，而名為十住、十行、十迴向。八人見地是須陀洹，而名為初歡喜地也。薄地是斯陀含，斯陀含有向有果，立向為離垢地，立果為明地。離欲地是阿那含，阿那含有向有果，立向為炎地，立果為難勝地。已辦地是阿羅漢，阿羅漢有向有果，立向為現前地，立果為遠行地。辟支佛位立為不動地，菩薩地立為善慧地。或以菩薩地後心為法雲地，或以佛地為法雲地。大品云：十地菩薩為如佛。得作此釋也。

輔行連言借別下，正明借位。先借別教，始終名通。通教地前無位可論，故借別教內外凡位，但名通教初地、二地。通教地後亦無復位，故但以別教法雲、佛地以名通教，九地、十地從容不定。故有或言：大品既云十地如佛，當如即是別名名通。

止觀連若借此別名判三人通位者，則初地斷見惑，二地斷欲界一兩品思，三地斷六品思，四地斷七八品思，五地斷九品思，六地斷七十一品思，七地斷七十二品思，八地已上侵習斷無知等，例前可知云云。輔行六上八若借下，次單借別。十地名通十地，則彼此地前通為伏惑，通雖無位即未斷惑，不入地故。

止觀連四、借別名名通家菩薩位者，乾慧是外凡，性地是內凡，八人為初地，十五心為二地，十六心為三地，此三地皆不出觀而斷見惑。又四忍為初地，四智為二地，四比忍為三地，四比智為四地，此四地皆不出觀而斷見惑云云。薄即五地斷六品思，離欲即六地斷九品思，已辦即七地斷色無色思，盡支佛即八地乃至佛地斷習，無知例前。

輔行連四、別名。名通菩薩位者，此單約菩薩故，修觀斷見不定云云。薄即去菩薩斷思位。

四、教義三十二。二、簡名別義通者，即為二意云云。

玅玄明通教位，既自就當教別立忍名，故又用別教名，準望通教菩薩位也。止觀正為消通經論，傍為破斥古師，故三借也。故知二文義意各別，有以玄文用別教名，同乎止觀第三借者，葢未深長思耳。何者？二文雖同為菩薩，而止觀明菩薩斷惑，玄文立菩薩忍名，故不可雷同也。或問：初別為菩薩立忍名，非借別者，何故在揀名別義通科中說？曰：既別為菩薩立忍，不通二乘，故云名別義通，非別教之別也。

如佛

玅玄四三十菩薩位者，九地、十地，是則十地菩薩當知為如佛。

籤五二十。三、是則下，略釋。十地猶受菩薩之名，復名為佛地者，以佛地邊有菩薩地名，故知始終皆有菩薩位，故云別為菩薩。

玄四卅一，十地當知如佛地。

玄二廿五有菩薩初發心，即坐道場為如佛，

籤三二十。若入圓教，借使住前，亦得通名坐道場也，即是相似觀行為如佛。

止觀三廿四，十地為如佛。

輔行三上二十言為如佛者，此亦二義：若別為菩薩立忍位者，則第十佛地邊有菩薩位，故云如佛。若被接者，至此既破一品無明，亦能八相如彼八相，故云如佛。止觀六六大品云：十地菩薩為如佛。

轉行六上八大品既云十地如佛，當知即是別名名通。

如佛之文四焉：一、就通當教菩薩，別立忍名如佛。玄云：是則十地菩薩當知為如佛是也。二、用別教名，名別義通如佛。玄云：十地當知如佛地。止觀云：大品十地菩薩為如佛是也。三、被接如佛。輔行云：如彼佛地，同得八相是也。四、發心如佛。玄云：菩薩初發心，即坐道場為如佛是也。然別立忍名如佛，與別名名通如佛，雖涉兩文，義則一。

六種性

菩薩瓔珞本業經上賢聖學觀品第三，念字函，姚秦竺佛念譯。佛子！六種性者，所謂：習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、玅覺性云云。

菩薩地持經初方便處種性品第一，維字函，北涼曇無讖譯。云何為性？略說有二種：一者、性種性；二者、習種性。是菩薩六入殊勝，展轉相續，無始法爾，是名性種性；若從先來修善所得，是名習種性。

玅玄四廿三一、約瓔珞明位數者，經有七位，謂十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、玅覺地也。初十信心即是外凡，亦是別教乾慧地，亦名伏忍位也。十住即是習種性，此去盡三十心皆解行位，悉是別教內凡，亦是性地，亦名柔順忍位。約別教義推，應如燸法也。十行即是性種性，別教義推，應如頂法。十迴向道種性，別教義推，應如忍法、世第一法。問：今明別教，何用四善根名？答：別教十地既對四果，今以方便擬四善根，何咎？又通教通於通別真似兩解，作此比決，於義分明也。十地即是聖種性，此皆入別教四果聖位，悉斷無明別見思惑。等覺位即是等覺性，若望菩薩名等覺佛，若望佛地名金剛心菩薩，亦名無垢地菩薩也。妙覺地即是玅覺性，即是究竟佛菩提果、大涅槃之果果也。

籤五廿五，如瓔珞中明六種性，兼於住前信位為七。瓔珞六位者，十住習種性、十行性種性、十向道種性、十地聖種性、等覺性、玅覺性，應往四教本中尋。

四念處三二。若瓔珞明十信十住為習種性，十行為道種性，十迴向為性種性，十地聖種性，等覺性，玅覺性，略則七位，廣說五十二位也。

戒疏上八性習二性，若據位分，習種在前，性種在後。若據行論，性習同時，故前後不定。依體起用，先明性種，後明習種。尋用取體，先習後性，與教證二道相似。就位以論，教道在前，證道在後。據行論之，教證同時，前後不定。依體起用，先證後教。尋用取體，先教後證也。

玅玄四念處、四教儀，戒疏並同。唯四教義以性對住，以習對行；四念處以道對行，以性對向；四教儀以地等玅，俱名聖種為異耳。或問：戒疏標六而釋二者何？曰：性習之名，不可一槩。今試言之：標六則依瓔珞，以六位不出地前修習故；釋二乃據地持，以登地證性故。是知標六釋二，一舉而兩得矣。以梵網結華嚴地持正宗之故，宜用彼結攝瓔珞也。大師特會兩處之文，而言位行體用前後者，葢有旨哉。鑑堂曰：六種約位，二種約行。性習即修性之義，故有同時也。但別人了真如為惑所覆，還用隨染覺性，別修緣了，以明同時。此乃異體同時，非圓教同體同時。依體起用，從性起修也；尋用取體，以修顯性也。教證約行亦爾。北峰謂：期心中道而修次第三觀，即從體起用，前證後教義。若修三觀顯中道，即尋用取體，前教後證義。既云同時，非大異也。義例云：部內唯有一文說之者，指體相章得失科也，以圓對別相顯故。

三種意生身

大乘入楞伽經第四卷無常品，唐實叉難陀譯，七卷成文四字函。佛言：大慧！意成身有三種。何者為三？謂入三昧樂意成身、覺法自性意成身、種類俱生無作行意成身，諸修行者入初地已漸次證得。大慧！云何入三昧樂意成身？謂三、四、五地入於三昧，離種種心寂然不動，心海不起轉識波浪，了境心現皆無所有，是名入三昧樂意成身。云何覺法意成身？謂八地中了法如幻皆無有相，心轉所依住如幻定及餘三昧，能現無量自在神通，如華開敷速疾如意，如幻如夢如影如像，非造所造與造相似，一切色相具足莊嚴，普入佛剎了諸法性，是名覺法自性意成身。云何種類俱生無作行意成身？謂了達諸佛自證法相，是名種類俱生無作行意成身。大慧！三種身相當勤觀察。

楞伽阿䟦多寶經第三卷，宋元嘉年求那跋陀羅譯，四卷成文身字函。佛告大慧：有三種意生身。云何為三？所謂三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無作行意生身。修行者了知初地上增進相，得三種身云云此下釋義與前經同。

勝鬘經宋求那䟦陀羅譯位字函。有二種死。何等為二？謂分段死、不思議變易死。分段死者，謂虗偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身也。

玅玄五一，寶性論云：二乘於無漏界，生三種意陰。

籤五廿四：言三種意陰者，二乘在彼中三之一，今通言之故云三種，非謂二乘盡具三也。言意陰者，由意生陰名為意陰，又作意生陰名為意陰，又意即是陰名為意陰。前之兩釋從因得名，後之一釋從果得名。又雖名意陰亦可具五，何者？佛尚具足常色等五，況復因人？但小教中不云界外更有生處，然不了教尚云滅心，何況於色？

玄六卅三九番變易益者，此是方便有餘土人益也。前八番中凡有四處或九處，謂聲聞緣覺、通教菩薩、別教三十心、圓教似解，止破見思未除無明，無明潤無漏受方便生云云。勝鬘云：三人生變易土，謂大力羅漢辟支佛菩薩等。楞伽云：三種意生身者，一安樂法意生身，此欲擬二乘人入涅槃安樂意也。二三昧意生身，此擬通教出假化物用神通三昧意也。三自性意生身，此擬別教修中道自性意也。通言意者，安樂作空意，三昧作假意，自性作中意，別圓似解猶未發真皆名作意。

籤七廿三前八番中四處或九處者，四處謂四教中各有斷通惑者生於彼界。言九處者，三藏二人，通教三人，別教三人謂住、行、向，圓教一人謂淨六根云云。勝鬘當知，菩薩義兼三教，楞伽三人義當四人，俱生彼土。

淨名疏一：八一、質一見，謂羅漢、支佛三種意生。此五種人界內結盡，同生有餘，所見無異云云。二、有餘土往生者，三藏二乘、通教三乘、別教十行，圓信後心，長別三界，皆實往生。故勝鬘云：變易生死者，二乘及大力菩薩三種意生身所不能斷，故生有餘，受法性身。問：何等是三種意生身？答：一、三昧正受意生身，恐是通教，同入真空寂定之樂。故涅槃云：聲聞定力多故，不見佛性。二、覺法性意生身，恐是別教，菩薩雖證偏真，而覺知有中道法性。三、無作意生身，此恐是圓教，菩薩觀於中道無作四諦，圓伏無明。皆言意者，未發真修，猶是作意；無明為緣，無漏業為因，即生彼土，受法性身。問：如楞伽明三種意生悉在十地，應生報土，那云有餘？答曰：約別十地判，三意生即生報土；約通十地判，正與向解三教菩薩界內惑盡，則同生有餘意同。

埀裕一廿一。今文既上云羅漢支佛，下云三種意生，即此三種並指通教菩薩也。故知二乘收乎兩教，菩薩止在於通，共為三乘。三藏菩薩既同人天，非今所論也云云。別教十行等者，荊溪云：準理別教應云住向，今不云者，住以同於藏通五人，十向修中雖亦同生有餘之土，非為正意，故取尅體但云十行。而云圓信復云後心者，七信已上亦可得生，但是略耳文。故勝下引證云云。荊溪云：釋三意生皆云恐者，尊重聖典兼示無執，三種階降經文義含，為是何教三昧正受？若約通教，七地已上或至九地。言自性者，別住同通應取十行，圓教既云伏於無明，即知七信智文云云。問意者，楞伽意生既在十地合生實報，何故向解勝鬘但指通人及地住已前生方便土耶？

止觀三廿一，三種意生身，亦是五種意生身。

輔行三下十五。楞伽：大慧問佛：何名意生？佛言：譬如意去，速疾無礙，名為意生。此即從譬，故彼生身。譬如意去，彼經兩義而釋通名。初云：如十萬由旬外憶先所見，念念相續，疾至於彼。次云：如幻三昧力，憶本願故，生諸聖中。初云憶處，次云憶願，二義並是意憶生故，名為意生。今山門家作意生故，名為意生。經即云憶，憶即作意，是故義同。次第四卷釋三別名，初無常品云：意生三種：一、入三昧被接類節。今家玄文判楞伽意生之位，以劣而攝於勝，故指二乘等以攝通、別。若對別位，未攝證道，是故但從地前判位。故知今判與經意同，經文未攝別位為異。言五種者，約開、合耳。名唯有三，義開成五：於三昧正受開出三藏二乘，於覺法中開出別教十行。若作七種，兩教二乘名開為二，別教十住義仍同於通教入空，故下文云凡有多種。若論九人生方便土，則取圓教六根淨位攝入三種意生身中，亦應可解。

別行義疏下十一。五種意生利鈍之別，赴此根性故示二身，但說次第不次第兩種大乘，故不須餘身餘法化也。

別行疏記下。十二方便兩應，但說次第、不次第二種。大乘五種意生，其土稟教雖有利鈍，既皆稟大學佛智慧，俱知佛身是大覺性。能修中觀伏無明者，見相則勝；若在二觀未伏無明，見相則劣。相雖勝劣，祗一尊特，故非合身。

三種意生，葢本楞伽。大師所用者，實宋譯。荊溪以唐譯會釋之，其揆一也。然只一三種意生，而玅玄對前三教，淨名疏對後三教，輔行對通十地及以別接。三文進否不同，何耶？曰：輔行別約經文而釋，玅玄、淨名疏通從文中意義而釋。何者？輔行判三種約菩薩，是通當教及別接人。而斟酌經文，若云別、圓，何故在八地普入佛剎，出假利生？若云通教，何故有無作了佛別、圓之名？是故引經判為通教及以別接。後即自出意云：既云八地是覺法自性等，乃至云故知今判與經意同，經文未攝別位為異文。準此，則種類俱生，了佛證法，是別接通；七地屬空，八地屬假，正是通教也。玅玄以安樂法入空，是三藏；二三昧意能現神通出假，是通教；三自性意修中，是別教。此約名義通釋。若安樂作空意，三昧作假意，自性作中意，是約觀義通釋。故荊溪云：玄文並云在前三教者，以通諸教釋義故也。淨名疏乃順勝鬘經大力菩薩。彼既約菩薩斷惑生方便，且三藏菩薩不斷則不生。一往看淨名疏，似指二乘及大力菩薩成三人，是三種意生。而下徵釋。文中明判第二是別菩薩，第三是圓菩薩。準知第一亦別指通教菩薩，同二乘入真空寂定也。況玅玄引勝鬘云：三人生變易土，謂大力羅漢、辟支佛、菩薩等。籤云：當知菩薩義兼三教文。但勝鬘中只有三種通名，故大師用楞伽三種別名釋成之。以楞伽三種不的判是何教，故用對後三也。或疑：據何而明？曰：大師明引勝鬘三種，後即問云：何等是三意生？乃引楞伽三名對後釋之。仍自問云：如楞伽明三種意生悉在十地等。是知若非釋勝鬘意生，但用楞伽意生者，何特提云如楞伽耶？況又顯云：三教菩薩界內惑盡。驗知揀去三藏明矣。垂裕既云向解勝鬘但指通人及地住，豈非大師判勝鬘後三菩薩耶？名義師云：玄文順教旨也，以作意名從偏立故。淨名亦順教旨，以界外土小未詮故。輔行葢順本經故也。且二乘之人志存斷惑，經何得云意憶生耶？曰：憶生之言亦是譬喻，況經正對菩薩說之，往收二乘其義無爽。又三四五地通惑未盡，何得論生？曰：自二地來既是破惑入三昧樂，至六七地必得往生，以後兼前故通言耳。

三藏菩薩斷惑

玅玄五十一，三藏菩薩全不斷惑云云。若毗曇、婆沙中明菩薩義，龍樹往往破之。謂其失佛方便，是故須破；申佛方便，是故須立。此是龍樹破立意。

四教義三六。問曰：聲聞經何意不得論斷結受生？答曰：三藏之教，正化小乘、傍化菩薩。若說菩薩結盡受生，二乘即疑：若結盡而得受生者，諸聲聞人得羅漢果，將不更受生耶？是故不說菩薩斷結受生也云云。問曰：智論何意從始至終一一彈破？答曰：龍樹為欲申摩訶衍，明菩薩所行之道，以大破小皆可破也。若就小乘明三藏宗途，羅漢聖人之所撰集，何容頓乖僻也？大論未撿。復次聲聞人言：菩薩不斷結使，乃至坐道場然後斷者，是為大錯。

止觀三十六三藏是方便之教，但明二諦。菩薩初心中心緣真，伏於四住，令煩惱脂消。三阿僧祇修六度行，使功德身肥。百劫種相好，獲五神通，得法眼，照俗諦，分別根性，調熟眾生，而作佛事。後心坐道場，三十四心斷，見思惑盡。

輔行三下一初文是俗，從後心下即是真也。是故始終但有二諦云云。見無常空狼，令結使脂消，而功德身肥。

別行玄下三。但伏惑不斷，如無脂肥羊，取世智為般若，即此意也。

止觀六廿四，三藏菩薩雖復出假有漏神通，非真起應世智分別，非法眼明，雖利眾生而非成就，雖作佛事非淨佛土，止是少分教化，為益甚微。

輔行三下四大論云：下地諸惑因時未斷，至樹下時乃以九地九品思惑通名一九，故云三藏菩薩同凡夫云云。俱舍婆沙意云：下八地惑初修禪時先已斷竟，唯非想地九品見思全在云云。此與俱舍不同，什公翻譯及龍樹意俱不應誤。不同意者，今且以一意銷通，令二論理齊。俱舍取修禪時已斷惑竟不復更斷，智論依餘部雖有漏斷未名為斷，至菩提樹但斷非想，八地俱得名為無漏，但是從部得名不同，故使二論用義不等。

文句六，廿七，阿含說五種佛子，四果及辟支佛，名佛真子，菩薩不斷結，子義未成。

記七十七阿含至子義未成者，既阿含中亦明不斷結惑菩薩，而大論斥權非謂全無。論云迦旃延造者，從所造論及所計者說，豈以會二還歸阿含？法華準舊十二年前，一何可笑？

北峰曰：此文有三：初、既阿含下，牒經判論；二、論云下，約義釋疑；三、豈以下，因便斥謬。初、既阿含中，佛亦明菩薩不斷惑，何獨迦旃延？而大論以大斥小，非謂全無不斷惑菩薩也。非全無者，約實斥則無，約權立則有，權實相對，故曰非謂全無。二、既是佛說，大論何云迦旃延耶？釋曰：論云迦旃延造者，從所造論及所計者說耳。兩箇所字，俱語詞也。三、古師見經云汝等所行是菩薩道，謂但開二乘成菩薩，不分大小之殊。如此，則阿含既有菩薩，會二乘為菩薩，應還歸阿含耶？是則法華依舊只在十二年前，不亦可笑乎？

讀教記卷第四

讀教記卷第五

天台沙門　法照

玅玄五

十種境界

玅玄五四，普賢觀明無生忍前有十境界，即此位也。

籤五廿八普賢觀云：十境界等。又云：三昧力故，六根漸淨。具如經說：六根淨已，為諸如來摩頭授記。授記即是入初住也。故知六根即是住前十信位也。

四教義四二十普賢觀經，明修大乘人，未得無生忍前，有十種證相，此即是十信之位。

法華三昧儀第五、證相。上品慧根淨相者，行者亦於行坐誦念之中，身心豁然清淨，入深禪定，覺慧分明，心不動搖。於禪定中得見普賢菩薩、釋迦多寶分身世尊及十方佛，得無閡大陀羅尼，獲六根清淨，普現色身，開佛知見，入菩薩位。廣說如普賢觀經中。

十種境界者，夷攷經文自分十段：一、見神力化事，結云：見是事已。二、見化事變現，結云：行者見是事已。三、見普賢說法，結云：深解義趣。四、見東方佛，結云：見一佛已。五、見十方佛，結云：見諸佛已。六、見十方佛土，結云：既見十方佛已。七、見佛與地，結云：見是地已。八、見座上世尊，結云：見諸佛已。九、見釋迦分身，結云：淨眼根已。十、見多寶佛塔，結云：見多寶佛塔已。過是則入無生忍位。玄文謂之境界，四教義三昧儀謂之證相，名異義同。慧覺謂：初普賢化乘白象變現境界，乃至第十見靈山席得中持門境界。智涌謂：初見普賢菩薩境界，乃至第十見南方旃檀德佛境界。艸菴謂：十方諸佛為一境界，釋迦二、分身三、多寶四及六根清淨為十。竹庵謂：十信心為境界。證悟云：初標。經云：樂見普賢菩薩色身者，一也；樂見多寶佛塔者，二也；樂見釋迦，三也；及分身諸佛者，四也。樂得六根清淨者，前別標四，後總標六，足成十也。於四別中結其一曰：是名始觀普賢菩薩最初境界。復於六中結其一曰：是名眼根初境界相。四別中普賢既名境界，餘多寶等豈更異途？六中眼根復名境界，餘五可知。次釋云：從不入三昧但誦持故，止諸佛如來真實法子，是普賢境界；次從汝行大乘，止坐獅子座，是釋迦境界；次從淨眼根已，止見多寶佛塔，是多寶境界。四分身境界者，應知普賢、多寶、釋迦皆有分身佛，但作一種境界標之。若了一佛分身，亦了各各分身，故經文中標在三種之後。云及分身諸佛者，及字兼之，佛言巧矣。餘六境界，經文的然。祖源記云：一經前後二處摩頭。荊溪指後為入住也。

大師位次

玅玄五八。若大乘懺悔，發初隨喜圓信之心，獲一旋陀羅尼已，不可向人說。雖種種分別，亦不可解。況後諸位二乘，尚不聞其名，豈凡人能說此語。有意大師自說己證也。

籤五廿一一旋陀羅尼者，此經列三陀羅尼，下文釋云：旋假入空名之為旋，旋空入假名百千萬億，中道實相名為法音。今舉三中之初以劣況勝，故云一旋。約位豎明雖在六根七信已前，今通明之乃在初心。次文中言此語有意者，如智者大師初見南嶽所證之法，即此初陀羅尼也。何由可向下類人說，令他解己所證法耶？此即章安述大師已證，可知。

玅玄五八十信之位，伏道轉強，發得似解，破界內見思、界內界外無知塵沙。如經文云：得三陀羅尼，但名似道，未是真道。旋陀羅尼是旋假入真，百千旋陀羅尼是旋真入俗，法音方便正是伏道，未得入中云云。若入初住，得真法音陀羅尼，正破無明，始名斷道。見佛性常住第一義理，名圓教無生忍。

籤六一陀羅尼，此云總持。此三各能總持諸法，如云一空一切空等。假中亦然，故名為總。疏云：旋者，轉也。轉一切法，皆悉入空。言百千萬億者，以從數故，故名為假。中道法音，能作體內方便故也。此三祇是一心三觀，持一切法，通名總持。此中即是相似三總持也云云。若入初住，得真法音者，謂破無明，證真法性。

止觀一。二、安禪而化，位居五品。故經云：施四百萬億那由佗國人，一一皆與七寶。又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍，況五品耶云云。大經云：是初依菩薩輔行一上。十四、安禪而化至五品等者，此出臨終行位也云云。吾不領眾，必淨六根以損己益佗，但位居五品云云。然大師生存常願生兜率，臨終乃云觀音來迎。當知軌物隨機、順緣設化，不可一準。故經云去，引證大師五品功多云云。初品最小，其功尚多，況第五品耶？此證大師居第五品，其德深也云云。若準圓位，五品、六根並名初依，未斷無明名具煩惱，亦得名為觀行相似知祕密藏。

別傳三思師歎曰：非爾弗證，非我莫識。所入定者，法華三昧前方便也。所發持者，初旋陀羅尼也五品六根俱是圓方便位，品對六根故名前也。

玅玄七四，能旋假入空，即是下中上藥艸等益，亦是小樹益。得百千旋陀羅尼，即大樹益。得法音方便陀羅尼，是相似實益。若有須臾聞，即得究竟三菩提，即得真實益。

籤七廿七言旋假入空即三艸等益者，五品為小艸，七信為中艸，上艸亦在五品位中，以同三藏未斷惑故。八信已上為小樹，十信伏無明為大樹，初住已上即實事益，雖分七益位必在圓。

文句十，卅三。三昧與陀羅尼，體一而用異。寂用為三昧，持用名陀羅尼。又色身變現名三昧，音聲辯說名陀羅尼。上品云：初得一切色身三昧，轉身得一切語言陀羅尼。當知音聲猶是色法，故言體一用異。又舌根清淨名陀羅尼，餘根清淨名三昧，都是六根清淨法門耳。

玅樂十卅五上品云初得等者，上藥王品云：過去名一切眾生喜見菩薩，於日月淨明德佛法中，得現一切色身三昧。後重生其國，於淨德王家忽然化生，白其父言：我先已得解一切語言陀羅尼。既云轉身得，一切語言即似轉身方得。若云我先已得，即似指先所得色身三昧，即此三昧亦名語言陀羅尼，故云猶是色法。猶是之言，表與前同。故此語言與色身，但是身口之異，豈可現身不能說法？但從事別，其理必同。故作異名，消文最便。此則圓門三昧陀羅尼，必是體同名異。三昧從定，陀羅尼從慧，即不思議之定慧，故得互用。準下釋中，三輪具足。又舌下，判三昧與陀羅尼，祇是真位六根耳。

文句二十五空觀觀心，但有名字，即聞持陀羅尼。假觀觀心，無量心、心、心數法皆是法門，即行持陀羅尼。中觀觀心，心即實相，即是義持陀羅尼。

法界次第下。一、聞持陀羅尼亦曰名持。二、分別陀羅尼亦曰義持。三、入音聲陀羅尼亦曰行持。

淨名疏一，卅三云云。

或云：大師正是五品，即十信故，得陀羅尼。此又妨別傳。吾不領眾，必淨六根，以損己益佗，但位居五品之文。

或問：文句與法界次第對二持不同者何？曰：凡百對當隨便取義，不可一準法界次第。取出假義，故以義持對假；是中道行，故以行持對中。文句取行持是行行邊，故對假；義持是中道義，故對中。故知二文各有所以。籤云：約位豎明，雖在六根、七信已前，今通明之，乃在初心。且初心橫通，如何便證空持耶？曰：豎別約位也，橫通約觀也。斷惑入位，與空相應，雖在七信，觀心豁解，持因靜發，不隔初心。

六重本迹

玅玄七，七。

釋籤八一末，第六、已今。已即是迹，即指迹門及諸迹教。今即是本，即指本門。本門已前皆名為已，踊出已後方名為今。故云已說事理乃至權實名之為迹，今說事理乃至權實皆名為本。故知若無迹中事理乃至權實，何能顯於長遠之本？又已今之言雖異前五，亦是一往指於壽量名為今本。若望初本，則應又簡已今不同。法華已前諸經已今仍屬於迹，今經所明乃是真明久遠之本，即是已說已今為迹、今說已今為本方是實說。所以六門引證之文，前三引迹、後三引本者何？然前三復通，本之與迹俱有事理乃至教行體用等三，通中復別。既云本用本權非迹文能顯，況以本門為今，灼然不可引迹。為是義故，三引迹文、三引本文。又前之三文既在於因，本因狹故但以迹，例本故但引迹門。

玅玄六重本迹，唯體用一重是引本文為證，餘五皆迹文也。而釋籤云前三引迹，後三引本者，斯葢記主點經玄意，實權已今即指迹文為本文耳，故云今說。已今為本，方是實說。然則前三不指迹為本，何也？曰：前三既通，但以迹例本。後三既是通中復別，故須指迹為本，可看。通別兩字，此例甚多。如文句一三，明本迹一釋。初引壽量，我成佛已來甚大久遠。又方便品云：我本立誓願，普令一切眾，亦同得此道。又五百授記品云：內祕菩薩行，外現是聲聞。玅樂一十一，初正引本文，次方便下引迹文，以迹中文密示本意故。若顯露說，即迹中本迹。下文顯已，通得引用。又玅樂三卅九，然此八中，前七迹門，第八本門。本雖未至，權實理徧。故下文云：是我方便，諸佛亦然。故方便之名通於本迹。此既玄釋，不同消文。或云前三是從本垂迹之文，後三是發迹顯本之文，故云三引迹文。或云玄譚大旨，不分本迹之殊。或云文在本門，但文暫偶，有同迹門文故。或云荊溪文誤。或云前三是因為迹，後三是果為本。或云別含本意，故云三引本文。

本迹比決

玅玄七九。若娑婆為墨，東行千界方下一點，點不點等盡抹為塵，一塵一劫復過於是百千萬億那由佗劫。彌勒補處以出假種智，直數世界尚不能知，況數其塵寧當得盡？特是如來巧喻顯其長遠之相，況以世智巧歷算數耶？文云：我以佛眼觀彼久遠，猶若今也，唯佛能知。如此久遠皆是迹因，非本因也。

釋籤八二文中云娑婆為墨至寧當得盡者，此引迹門化城品文，不合引於彌勒等言。彌勒不知文在本門，或是借於本中之文來此況喻。假使迹中三千塵點，補處智力亦不能知。若定用迹文，則應除彌勒等二十五字，義理即順。師云：恐別有意。然雖引彌勒語勢稍殊，彼本門文但云我等住阿惟越致地，於是事中亦所不達。今此文中以出假智數世界不知，況其塵數？若取知塵，祇應合用出假智耳，是故應用前文說也。

大師引經畢，斷云：唯佛能知如此久遠。則自彌勒補處而下，皆不能知，乃約意說耳，非謂借用本迹文也。只因記主作本迹文看，神智又以本門彌勒不知塵點之界，望不下塵，猶是喻迹者，非是。

四佛迹因

玅玄七十一，或言昔為摩納，值燃燈佛，五華奉散，布髮掩泥，躍身虗空，得無生忍，佛與授記，號釋迦文。大品亦云：華嚴城內得記，義與此同，並云斷惑，故知通佛行因之相也。或言昔為寶海梵志，刪提嵐國寶藏佛所，行大精進，十方佛送華供養，既為寶藏佛父，又是彌陀之師，稱其功德，不可思議，故知是別圓行因之相。

釋籤八三昔為摩納者，具如瑞應然燈授記得無生忍，故知是通佛也。昔為寶海梵志，具如悲華第二云：有菩薩名寂意，問佛：其餘諸佛世界清淨，今佛世尊何故處斯五濁而說三乘？佛言：淨不淨土皆本願故。我於過去恒沙阿僧祇劫，此佛世界名刪提嵐，劫名善持，輪王名無諍念，王四天下。有一臣名曰寶海，是梵志種，善知占相，時生一子，三十二相八十種好，諸天常來供養，因為作字名曰寶藏，後出家成道亦名寶藏。轉法輪度眾生已，次遊聚落為聖王說法已，王請安居，王之七寶亦自申供養，王有千子亦各三月供養，廣如經說。乃至滿二百五十年後，寶海來至佛所得記作佛，十方微塵世界眾生，凡是寶海先所化者一時成道。寶海次勸輪王發心，次勸太子發心，次令諸天八部發心，乃至三千世界皆發菩提心。次於畜生地獄道中，一一眾生前現一佛身令得離苦，七年之中人天八部無欲心者皆興供養。又是彌陀之師者，彼授記品：彼佛先入三昧，現十方淨土集諸菩薩，先授寶海記，次授彌陀記，次授輪王太子記云：汝觀人天及三惡道，生大悲心斷諸苦惱令住安樂，今當字汝為觀世音等輪王太子。乃至一切諸天世人，莫不皆是梵志勸其發心，故皆是師。

瑞應經文，玄籤取斷惑邊，證通菩薩也。而四教儀引布髮掩泥，證三藏第二僧祇者，不取得忍故也。別圓因中，以父子言，則寶海為寶藏佛父；以師資言，則寶藏為寶海之師。授記品文先授寶海記，次授彌陀記，則寶藏是彌陀授記之師，寶海乃勸彌陀發心之師，非謂寶海授彌陀記也。籤云寶海次授彌陀記，多寶海兩字。余撿大慈與聖水古藏中瑞應、悲華二經，得其說云爾。

四佛成道

玅玄七十二：或言道樹艸座，三十四心見思俱斷云云，此即三藏佛果相也。或言道樹天衣為座云云，此即通佛果成相也。或言寂滅道場，七寶華為座云云，此是別佛果成相也。或言道場以虗空為座云云，此即圓佛果成相也。

西域記轉字函第八卷。菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初成，與大地俱起，據三千大千世界之中，下極金輪，上侵地際，金剛所成，周百餘步，賢劫千佛坐之而入金剛定，故曰金剛座焉云云。菩提樹者，即畢鉢羅之樹也云云。

文句一八，單現尊特相，坐蓮華臺受佛職者，即別佛自覺覺佗。

玅樂一廿四，或云三世諸佛皆色究竟成無上道，並別佛相云云。

先達謂只一金剛寶座成道，四機所見不同，而說者昧於轉法輪相，以難通佛何處成道。嗟夫！或問：別佛於究竟天成無上道，何耶？此葢教門權說耳。有云：此天在六欲、四禪、十天之頂，以表佛居十地之上。又以順彼天形，頂冠成道。又以實報土相，別教所化，純是菩薩，皆是寶冠，種種莊嚴。

寂光有相

玅玄七十三或言其佛住處，名常寂光者，即究竟土也。寂光理通，如鏡如器。諸土別異，如像如飯。

釋籤八五言常寂光土者，又二：先標，次釋。如本門中，地踊菩薩下方空中住，從地出已，亦詣虗空七寶玅塔，彼此虗空俱是寂光，寂光理通。如鏡如器等者，譬如諸天共寶器食，如止觀第三記。

釋籤七，三十。外謂託彼依正色心即空假中，即空假中玅故，色心體絕，唯一實性，無空假中，色心宛然，豁同真淨，無復眾生七方便異，不見國土淨穢差品，而帝網依正終自炳然。

玅樂十十一唯圓即觀，一念三千，三諦具足，是則一心一切心，一身一切身，一土一切土。一念俱觀，若身心土，若空假中，更無前後。故觀成時，一心見一切心，一身見一切身，一土見一切土，十方諸佛身中現故。故於自心常寂光中，徧見十方一切身土。

淨名玄五九若思議解脫無有色心體，若不思議有色心體。

淨名疏：三十一前三是權，後一是實。事、理惑除，正報即得佛果清淨，依報即常寂光畢竟清淨。

玅宗上三。問：下三淨土既皆有相，則可論於金寶等事。寂光之淨已全無相，如何可說金寶、華池及以瓊樹？答：經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虗空無一物。良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故大經云：因滅是色，獲得常色。受、想、行、識亦復如是。仁王稱為法性五陰，亦是法華世間相常，大品色香無非中道。是則名為究竟樂󳬛、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。又復此就捨穢究盡、取淨窮源，故苦域等判屬三障，樂󳬛、金寶以為寂光。若就淨穢平等而譚，則以究竟苦域、泥沙而為寂光。此之二說，但順悉檀，無不圓極。問：佛無上報是即理之事，可論金等；究竟寂光是即事之理，豈有金等？若其同有，事理既混，如何分於二土義耶？答：佛無上報是究竟始覺，上品寂光是究竟本覺。始本既極，豈分二體？應知二土縱分事理，實非有無，豈真善玅有而非理耶？祕藏之理豈同小空？故此事理二名一體。以復本故，名無上報，事也；以復本故，名上寂光，理也。故玅樂云：修得四德，本有四德。二義齊等，方是遮那身土之相。況淨名疏顯將寂光為佛依報，故知定執報土有金寶等，寂光定無。斯乃迷名，全不知義矣。

玅宗中七，初、尅體立名。前三在事，故從居人修斷因果而立土名。此土屬理，故從本體三德為名。

觀音疏記下。十七大乘法性，體本常住，即是一切色心之源。何者？小謂色心因見思有，故因縛斷，其果永亡。大說色心因惑生滅，不因惑有，體是法性。見思若盡，無明全在，則當真諦法性色心方便生滅。無明分破，本性分顯，義當中道法性色心實報生滅。無明究盡，則復本性常住色心，離生滅相，常寂光也。

法性之體，常住不變，寂而常照，名為寂光，是諸佛之住處，是眾生之性本，是天下傳佛法之宗極。天台所譚，玅在於此，故得玅宗斷云：寂光有相。然此寂光，法性之體，體備依正色心，相相宛然，法法即性，豈同小乘真空法性？斷空無體，冥寂而已。法智尊者玅悟寂光，具足諸相，故達一家所判法門，名義無間，高下己佗，無不理性本具。若譚一性，則曰性雖是一，而無定一之性，故使三千色心相相宛爾，豈非達本？謂一性具足自佗故。說二造，則曰理事二造各具三千，豈非達本？並由理具，方有事用故。說三身，則曰但無隨情染礙之三，非無性具微玅身等，豈非達體？謂平等法身亦具三德故。說四土，則曰無明究盡，則復本性常住，色心常寂光也，豈非達依正二報在一念故？說五住，則曰五住正習同在一念，即惑為觀，豈非達理毒性惡故？說六即，則曰應知圓家明理已具三千，豈非達毗盧身土不逾下凡之一念故？以此例之，一家教觀，體用修性，種種名義，種種法門，無不通達也。且寘此事，然三乘偏教，尚有所證，豈圓人所證，破壞法體，而空寂無相耶？若言圓理無相智性，故異但空。今問此之智性，豈非但是覺知性耶？別教菩薩，何嘗不達但中佛性有覺知耶？只由但中不具諸法，便異圓理矣。學者應知。玅宗文有二義：初明捨穢究盡，取淨窮源，以苦域泥沙為三土，樂󳬛金寶為寂光，豈非離義？次約淨穢平等，苦域泥沙全是寂光，豈非即義？此則若即若離，二者有相。今更細求，只於淨穢平等即義之中，便有離義。以由圓人所見，三土染礙，全是寂光之相；偏人所見，染礙宛爾，豈非即中便有離義？或問：所說寂光有相，三諦之中，為是何諦？曰：寂光之體，實相玅理也。實相之理，三諦具足。又問：玅樂云：常寂光土，端醜斯亡。略記上之上三云：寂光無相，故三皆泯。又云：以寂光中，色質永寂。此文云何？曰：寂光法性玅體之相，正是真空冥寂之相；端醜斯亡之相，亡泯無相之相。如是之相，名寂光相，真善玅有微玅相也。雜編曰：輔行云：常寂光土，清淨法身，無能莊嚴，無所莊嚴，為眾生故，而取三土。故知寂光無染礙之相，亦無依正之相。評曰：此說寂光法身，皆是體性法門，法法稱性，故無能嚴所嚴，非謂無相也。故知四明：一者深得文義，二者玅悟法體，三者通達義門。淨覺反是。雜編又曰：玅樂明三身，說法不說法，云法定不說。報通二義，應化定說。若其相，即俱說俱不說。前所謂法身寂光定無相，應身諸土定有相等，葢準此也。評曰：文意因破華嚴新經譯師法身說法，且說法自是被機應用，法身法體何得有說？故曰法定不說。今自明寂光性具之相，安可例此而欲使性具斷無耶？雜編又曰：淨名疏云：土有事理，事即應身之域，理即極智所照之境。而智理虗寂，本無境智之殊，豈有能所之別？但以隨機應物，說有真應，故明事理也。評曰：此約平等性體，自行所證，本離言說，四土皆亡。但隨機則說有四土，且非寂光定無，三土定有。如云智理虗寂，本無境智之殊，亡寂光也。豈有能所之別，亡三土也。

偏圓權實

玅玄七二十。問：中間有偏圓權實，而同稱是權者，亦應同稱為偏耶？答：通義則爾，別義不然。偏圓約法，法則已定，故偏非圓，圓非偏。權實約教，迹中施設，同皆是假，故就假論權耳。

釋籤八十問意者，本成已後中間垂迹，偏圓權實同稱權者，以是迹故故皆是權，權即是偏，亦可悉皆稱為偏耶？次答別義者，不例。法既已定，在本在迹、定偏定圓。教則不爾，在本則權實俱本，本故是實；在迹則權實俱迹，迹故名權。

文句九四亦不輕慢者，不倚圓篾偏重實輕權也。

玅樂九十一不倚圓者，佛尚以異方便及餘深法用助正道，後學順教豈可固違？習實尚微而篾偏小，須順佛旨將護物機。問：偏圓與權實何所？答：通則不別，別論小異。偏圓約教，權實約法。法即教下所詮，通於理智行等。

玅玄云：偏圓約法，權實約教。玅樂云：偏圓約教，權實約法。生起文勢，各有所以。玅玄乃以偏圓、權實同稱為權，對偏作並，故有通別之答，別義不例。何者？偏圓約法則定，權實約教則不爾，故知不可通稱為偏也。文句既云不倚圓篾偏，又云重實輕權，故記主因此而問，亦有通別之答，別則小異。徧圓約能詮教，權實約所詮法，能所有殊，故云小異。故知二文義意永別。艸菴謂玅樂文誤，當以玄文為正者，失矣。

三不退

玅玄七，廿二。華嚴中明阿󳺎䟦致，多明事數。

釋籤八十二言華嚴明阿󳺎䟦致，多明事數者云云。又不退位高下不同，若是地前行不退位，但聞事數，知事即理，故開權顯實，得入初地念不退位。能達此權即是實相，豈可離此別求實相？為對䟦致，故云初地。文句二十二不退轉者，約位、行、念論。不退應四種分別：不生三惡道，位不退；不生邊地，諸根完具，不受女身，即行不退；常識宿命，即念不退。具此名阿󳺎䟦致地，三藏義也。若六心已前，輕毛菩薩信根未立，其位猶退；七心已上，從初地至六地不退，為凡夫、二乘，名位不退；雖正使已盡，而未能徧修萬行，其行猶退；至七地，名行不退，而猶起二乘念，故有念退；至八地，道觀雙流，入法流水，名念不退。此名阿󳺎䟦致地，此乃三乘共十地之義耳。地師云：十住是證不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退。此是別教義，不會此經，今所不用。瓔珞云：初地三觀現前，心心寂滅，自然流入。此亦別教不退，今亦不用。若華嚴明初住得如來一身、無量身，具三不退，此圓教不退。此是一實事，今用此判位也。

玅樂二廿一。具此名䟦致者，阿者無也，䟦致者退也，第三祇時橫得三不退故，離五障時三義俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也，至此名為上忍故也。次通教位引六心者，通教地前無位可論，借別位名以通其位，即指別教七信已上入乾慧也，故云初地至六地方名位不退。或指地前假立七賢，即以忍位為第六心，依小乘位雖云忍位名位不退，望菩薩乘猶名為退，次別教中許地論師故不破云云。圓位具三不退者，若先以不次寄次第說者，則七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今從初住已具三德名三不退，故云具也。般若是位，離二死故；解脫是行，諸行具故；法身名念，證實境故云云。

淨名疏五卅四：但四教各三，即位、行、念。若三藏菩薩三不退者，三祇行行入煖、頂、忍，即是不退轉地。若約數論，以忍法三品分三不退。若傍成論，約四念處為位不退，煖、頂為行不退，忍、法為念不退。若通教者，從性地乃至羅漢，六地齊功，皆位不退；辟支佛地，七地齊功，菩薩修方便，即行不退；八地菩薩道觀雙流，名念不退；若八地與辟支佛齊，九地始是念不退也。若別教者，十住是位不退，行、向是行不退，登地三觀現前，即念不退。若圓教者，十信初心為位不退，中心已來為行不退，登初發心住，即念不退。復次十信相似三不退，初住分真三不退，前三權，後一實。

垂裕七十三荊溪云：入煖等者，應引俱舍煖必至涅槃，頂終不斷善等。若通教明三不退中六地齊功等者，以與小共故得齊名。所言皆者，顯乘顯地性地已去皆不退也。十信初心等者，以十信位俱分初中二心之別，八信至十信以為中心。

玅宗下廿二。疏：牒阿耨不退，釋云道種菩提等。以阿耨多羅三藐三菩提翻為無上正等覺，斯是行人心之本性所求之果。於此不退，其位有三：若破見、思，名位不退，則永不失超凡之位，習種性也；伏斷塵沙，名行不退，則永不失菩薩之行，當性種性及道種性也；若破無明，名念不退，則永不失中道正念，聖種性也。

夫四教三不退，皆約菩薩言，而對當位次，葢隨文用與爾。或問：空有二宗對位不同者何？曰：數論約三祇行成，橫得三不退；成論約隨功涉位，豎得三不退也。然則何故玅樂唯對上忍？曰：數論三忍分對三不退者，以由忍法皆三祇滿位故也。若玅樂文，此取六度已滿之位，故當上忍。又問：三藏七賢並未斷惑，云何橫豎得三不退？曰：此約利根進趣功能而說，若鈍根人未免有退。又問：通三四地既斷見惑，亦位不退，何故至六地方不退耶？曰：此約借別名通而說，若就當教而三四地亦不退也。別圓可知。

讀教記卷第五

讀教記卷第六

天台沙門　法照

玅玄六

教體

楞嚴經：此方真教體，清淨在音聞。

俱舍論：牟尼說法蘊，數有八十千，彼體語或名，是色行蘊攝。

玅玄八五，一、用聲為經。如佛在世，金口演說，但有聲音詮辨，聽者得道，故以聲為經。大品云：從善知識所聞也。二、用色為經。若佛在世，可以聲為經。今佛去世，紙墨傳持，應用色為經。大品云：從經卷中聞。三、用法為經。內自思惟，心與法合，不由他教，亦非紙墨，但心曉悟，即法為經。故云：修我法者，證乃自知云云。此方用三塵而已。餘三識鈍，鼻嗅紙墨，則無所知；身觸經卷，亦不能解；舌噉文字，寧別是非？

釋籤八二十二然今古共以法為經者，文從強說，雖別立三法，然聲色兩種必假法通，若覩若聞不以意思，無能令教與心相應。

玅玄八五。若他土亦用六塵，亦偏用一塵。如淨名曰：以一食施於一切，於食等者於法亦等，於法等者於食亦等。此則偏用舌根所對為經。或有國土以天衣觸身即得道，此偏用觸為經。或見佛光明得道，此偏用色為經。或寂滅無言觀心得道，此偏用意為經。如眾香土以香為佛事，此偏用香為經。他方六根識利，六塵得為經。此土三根識鈍，鼻不及驢狗鹿等，云何於香味觸等能得通達？問：根利故於塵是經，鈍者塵則非經耶？答：六塵是法界體自是經，非根利取方乃是經。

籤八二十二次他土中二：先總立。言亦六亦偏者，或一土具六，或一土偏一，或二三四，即如此土具足用三，復有增強若單雙具。若爾，何妨此土根性不等？亦有因味及香觸等，即如下文通釋者是。

妙樂一一言文句者，文謂文字，一部始終，故云文即是字，為二所依。句謂句逗，義通長短，故云名詮自性，句詮差別。

玅樂一二十有人不許滅後色經，唯云名句屬於行蘊。若其全不許見，經初盡合改聞。當知皆先眼耳所得，次方流入想行。若使一字一聲，眼耳二識不俱，則名句文皆不成就。和合之言，不可欺也。

光明文句上二，品是類義，此中文句氣類相從，節之為䟦渠。

光明記一三。此中文句，俱在經也。以能詮教，皆謂四法，謂聲、名、句、文。此有二種：佛世、滅後。若約佛世，八音四辨，梵音聲相，此一是實，名、句、文身但是聲上屈曲建立；此三是假，聲屬色法，名、句、文身屬第三聚不相應行。毗曇十四，成論十七，瑜伽二十四種，此則大小二宗所立有異。名、句、文者，唯識云：名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。若約滅後，諸聖結集，彼土貝葉，此土黃卷，其中所載名、句、文者，皆依形顯色法建立也。今略舉此二，具足應四。

拾遺上七若從經卷，名雖因色，而其色經，本集聲教，故從經卷，亦云聞名。

百法鈔未檢補注引：文者，文身。文無自性，依字假立。若無改轉之義，斯乃但名為字。若一字已上，有所改轉，詮得差別，即名為句云云。文體雖即是字，要與二為所依，有改轉義，方號為文。若不與二為所依，又無改轉之義，但名為字耳。

教體者，一實三假也。一實謂色，三假謂名、句、文身。此就滅後為言。若佛世及彼土此方，利鈍互非，六塵皆具祖文，可覆其三假之相。今試明之：名詮自性者，萬物各有其性，如眼、耳、地、水等也。句詮差別者，如眼詮佛眼、肉眼等也。文即是字者，一字、多字以成其文，非此無以詮表也。又謂之名身等者，以聚為義，如五陰聚集以成其身。而名有種種，句有種種，文有一多，皆是聚集之義故也。或問：記云：文謂文字，一部始終。且一部之文為眼所覩，此正屬色，色即是實。此與文即是字，同異云何？曰：只一文字之言，通乎二向。若從體說，名為一實；若就體上論其功用，乃有改轉。此字既得名之為文，然後復為名句作其所依，即屬假也。又問：何分當體、所依？曰：一實三假當體也。所依者，有佛世、滅後不同。佛世以黃金口業為所依；滅後未結集時，以阿難想行為所依；結集之後，彼土貝多、此土黃卷為所依也。又問：教體與經體及所聞法體，同異云何？曰：教體屬能詮，經體屬所詮，法體兼能所也。又問：大小兩宗竝是一實，三假和合得為教體。若爾，於聲色可作此說，其香味觸等但有一實，如何是三假相耶？曰：對根曰實，入識曰假。以入識分別故，六塵皆可三假說也。看翻譯名義。

大小乘印

玅玄八十二釋論云：諸小乘經，若有無常、無我、涅槃三印印之，即是佛說，修之得道；無三法印，即是魔說。大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經，能得大道；若無實相印，是魔所說。故身子云：世尊說實道，波旬無此事。何故小三大一？小乘明生死與涅槃異，生死以無常為初印，無我為後印；二印印說生死，涅槃但用一寂滅印，是故須三。大乘生死即涅槃，涅槃即生死，不二不異。淨名曰：一切眾生常寂滅相，即大涅槃。又云：本自不生，今則無滅。本不生者，則非無常無我相；今則無滅者，則非小寂滅相，唯是一實相。實相故言常寂滅相，即大涅槃，但用一印也。此大小印，印半滿經，外道不能雜，天魔不能破，如世文符，得印可信。當知諸經畢定須得實相之印，乃得名為了義大乘也。

釋籤八廿六若有無常至三法印者，大論第二十云：一切法無常，一切法無我，涅槃寂滅。問：寂滅中何以但說一不說多？答：初印中說五眾，第二印中說一切皆無我，第三印是果，故名寂滅。若說無常，破外五欲之我所也。若說無我，破於內我，我我所破故是寂滅涅槃。行者觀於無常便生厭離，既厭苦已存著能觀，故有第二無我觀也。推求能觀至不可得，是一切法無所依止但歸寂滅，以是義故說寂滅印也。問：摩訶衍中諸法不生一相無相，此中云何說一切法無我無常名為法印？二法云何而不相違？答：觀無常即是觀空因緣，猶如觀色念念無常即知為空。過去色壞故不可見，故無色相；未來色不生無作無用不可見故，故無色相；現在無住故不可見不可分別，故無色相。無色相故是空無生滅，無生滅及以生滅其實是一，說有廣略耳。問：摩訶衍中說一實相，聲聞法中亦應說於一實相法。答：聲聞法中三種法印，廣說四種、略說一種。無常即是苦諦、集諦，無我即是道諦，寂滅涅槃即是滅諦。是故衍中唯說諸法不生不滅一相無相，無相即是寂滅涅槃。論云：衍中明法印者，是法華前共部所說。小乘法印數復不同，故須料簡。若此經中獨明實相為一法印，故須料簡。

或問：大乘一印，小乘三印，以何義分？曰：小衍衍通三教，圓教為正，以實相印名，名通義別。今經一印，於此復別。有云：通約通別通圓，別約證道同圓。有云：小乘三藏諸經俱名小，諸大乘經通該三教俱名大，而取諸大乘經部中尊極，就圓而論，故說一印者非。

二空

玅玄八二十三。文句八三十二。玅樂九五。止觀五四十。別行玄記上十五。如類集節。

一切諸法，不出名之與實。若直執名實之境，故名生法二有；若別執名實之境，屬自生等，故名性相二有；若直破所執生法之境，名生法二空；若於生法之境，別破能執四性情計，名性相二空。舉要言之，所執法體是同，能空觀法是同，所顯理性亦是同。但破直執生法之情，名生法空；破生法境上計四性等執，名性相空。然此異者，葢佛世宜聞生法空，作生法說，如光明等；宜聞性相空，作性相說，如涅槃等也。問：如來赴機，明兩二空，名義不同。法智何云觀性相二空，破生法二執，顯真俗二諦，則成觀性相而破生法耶？曰：一家觀法，非法智不明，今委陳之。葢佛世隨機各說，滅後入道備推也。何者？良由佛世根利，赴機宜樂，隨說一種，即便悟入，不假備論。佛滅度後，機緣既鈍，直聞生法，略聞性相，不能悟入。是故龍樹造中觀論，於生於法，廣推性相，令悟空寂。如論云：佛滅度後，人根轉鈍，深著諸法，十二因緣，五陰入界，為決定相，聞大乘法，說畢竟空，生種種過。龍樹為是造此中論，則陰界入是生法境，於此生法境上，推破性相也。大師得此意，故於玅玄生法文後，便引古師性相之說，及止觀五四十，破見假推性、相空。後結云：此性、相中求陰、入、界不可得，即是法空；性、相中求我、人、知見不可得，名眾生空。又破思假推性、相空。後亦結云：四句無欲，亦無於四。如此觀時，即應得入，成生、法二空六二。以至文句釋安樂行，名生、法空；玅樂，即以性、相而解。洎淨名玄光明疏於生、法中並推性、相，光明記云：但於假、實、三毒、六緣委破四性，類示二空四廿五。是知四明得龍樹、天台、荊溪諸文末代入道須推性、相而破生、法之意。故於別行玄記明判云：此由大乘觀性、相二空，破生、法二執，顯真、俗二諦，指如大本。即玅記九五釋生、法空，引淨名玄性、相為證也。問：性、相二空為局衍門？為通小教？若局衍門，何故輔行三下十一佛令須䟦聞常證果？即別、圓意，兼於藏、通，是故諸教皆離性、執。故此破性雖在衍門，是故四教亦可通用。輔行二上二十三但離性、相，成聲聞通空等耶？若通小教，何云觀所生心與前不別，能觀、觀智即空為異？何以即空四性推撿略記中、下十五？既俱無常，即破常倒，不假更用自、他等名。故四句推唯在衍門耶？曰：有通，有別。通則四教俱用，別則唯在衍門，以中論觀法斥小故也。然雖三藏觀性、相空，但只成析空觀耳。自通已去，故曰能觀觀智，即空為異。例如中道實相之名，尚通於小，何隔性相二空之名耶？問：性相為局滅後？為通佛世？若通，何故玅樂八二十七然中論觀法，被末代鈍根，佛世當機，何勞設此耶？若局，而光明、法華、涅槃、大品皆有性相觀文，何耶？曰：機有利鈍，說有廣略。中論廣說，則局滅後，非謂略說亦局也。以由佛世機利，略說即悟故。輔行五下十七云：今依中論廣觀之法，正被末代之人。問：四句亦通相空耶？且相破能空，空但是一，云何有四？曰：性空之觀唯一，以破四計，故成四句。相空亦一，隨破四不，亦成四句也。須知用時，唯修一空，頓亡性相二四句計，但示性相前後說耳。故止觀云：四句推性不見性，是世諦破性，亦名性空。四句推名不見名，是真諦破假，亦名相空。又云：四性撿不得，即是性空。四句推不得，即是相空。輔行解云：空非前後二諦同時，為破性相前後說耳。又云：言雖前後，意不異時。四明云：說時、說行時。斯之謂也。問：生法性相，既俱名空，合對真諦，何故玅樂云真諦即法空，俗諦即生空，淨名玄世諦破性，真諦破相耶？曰：別圓明生法性相，俱通三諦。今從二諦法相言之，據俗諦法體，本無眾生自他等執，故云俗諦即生空，世諦破性也。據真諦亡泯，本無五陰無性之執，故云真諦即法空，真諦破性也。又復應知，生空對性，法空對相，且從義便，直爾對之。若欲委明生法各有性相，如云性相中求我人知見不可得，即生空等也。若爾，則真諦即法空，了因也；俗諦即生空，緣因也。何故玅玄反云得人空成真諦智𦦨，得法空成俗諦智燄耶？別行玄云：觀人空即是了因種，觀法空是緣因種耶？曰：法相不同，隨文對當，用與有異，不可一準。問：性相二空，散出經論。輔行判云：諸經論中，是例甚眾。三下十何故玅樂若不了今家依於智論、中論等，準理準義，立此二空，諸無可準耶？又準理準義，二相云何？既等餘經論，何云諸無可準？曰：準理者，實相理也；準義者，修觀義也。以經中只一無性之言，大師準此實相，必無四性無相性，故作二空釋。又準修觀義，纔忘情計，必能所俱忘，故作二空釋。而此釋經，葢依二論也。故知經中一無性言等文，荊溪分明結示修性而為義理，請細詳之。今家廣明性相，專依龍樹祖承性宗，乃對相宗以說，故云諸無可準，非用法相者之所逮也，非謂不準諸經論矣。問：性空自是空觀，玅玄七五何對三觀云即假故無自性，即空故無他性，即中故無共性，雙照故無無因性耶？曰：此以圓融三觀破徧執四性，葢對所破義，便亦是總用三觀破四性也。問：推破性相，本是空觀，玅宗何故於假觀云諸法諸門破性破相，一一對治，無不諳練，是名識藥耶？曰：自行化他不同，今明菩薩出假用法藥治眾生情執，故在假觀也。問：淨名疏云二乘斷欲見諦，得入涅槃，此但空有我，不能空我所，何故輔行六上十二小乘空我所名法空，空於我人名眾生空耶？曰：二乘自說具二空，以大斥小，則大空涅槃之法，小住涅槃，故未空法也。又文句八三十二生法二忍即生法二空者，自釋住忍辱地名生忍，又復於法無所行名法忍，正以眾生實法明之，不可以諸文約情無情為妨。問：生法之名，光明中以眾生五陰而分，釋籤以見思兩惑而分，玅樂以真俗而分，淨名疏以生死涅槃而分，輔行以我我所而分，別行玄記以緣了二因而分，諸文不同者，何也？曰：一從所破，二從所顯，皆是生法二空也。若光明、釋籤、淨名、輔行，葢從所破說，若玅記、別行，乃從所顯說，以此收之，罄無不盡。夫二空之說，莫非添削北峰講下所聞，若廣智而下諸師云云，辨是與非，予病未暇也。

別教縱橫

玅玄九四，法身本有，般若修成，解脫始滿。不但果德縱成，因亦局限。

釋籤九十二，三德縱橫，如止觀第三中。

文句二，三十。今明別家因時三法縱橫，果時三法亦縱橫。

玅樂三四。約別破中云縱橫者，具如止觀第三所引。

文句九十九若但性、德二如來者，是橫；但修、得三如來者，是縱。先法、次報、後應，亦是縱。

玅樂九二十七言修縱性橫者，非圓玅也。性德之名，名通別教。別教雖有性德之語，三皆在性，而不互融，故成別義。若三皆在修前後，而得道理成縱，具如止觀第三及記。

止觀三五。諸大乘師說法身是正體，有佛無佛，本自有之，非適今也。了因般若，無累解脫，此二當有。隔生跨世，彌亘淨穢，此字義縱也。又言三德無前後，一體具足，以體從義，而有三異，葢乃體橫而義縱耳。又言體義俱不殊，而有隱顯之異，俱不異未免橫，隱顯異未免縱。

輔行三上十一法身是正體等者，法身本有是故居初，二德當有是故居次，於二德中般若必居無累之前，故成縱義云云。次師云三德無前後等者，初師體唯法身，此師體具三德，雖具三德義同初師，據體具邊復不相冥，故成橫義。以本有故名為體橫，從修德邊名為義縱。後師云體義俱不殊等者，體之與義俱從本有故云不殊，據行證得復似前後故云隱顯。法身一德在纏為隱、出纏為顯，餘之二德種子久居名之為隱，究竟果滿名之為顯。三德俱有此之二義，本有三法俱名為橫，俱有隱顯故俱名縱，以隱顯故則有先後故成縱也。

光明記一二十六別教行智理三，次第資發，修時縱也。法報應三，果中齊顯，證時橫也。良由此教，本有法身，為惑所覆，故須別修緣了之功，相資顯發。復由此教，性具三法，而不相收，致使功成，三身橫顯。

玅玄五三十四，雖三點上下而無縱，表裏而無橫，一不相混，三不相離。

釋籤六二十上下是縱義，雖一點在上，不同點水之縱。三德亦爾，雖法身本有，不同別教為惑所覆。表裏是橫義，雖二點居下，不同列火之橫。三德亦爾，雖二德修成，不同別人理體具足而不相收。

玅宗上二十一。問：三德既是一本覺性，由證顯發止，是故名為初發心住。

言縱橫者，葢修縱而性橫，不由即也。在因在果，皆有修性，是則因既修縱，果亦修縱，因既性橫，果亦性橫矣。且修縱性橫，詳玅宗意，只為別人不知本覺之性具染惡德，是故染惡非二佛性，別修緣了，顯本法身，故成縱也。亦為不知本覺之性具染惡德，不能全性起染惡修，乃成理體，橫具三法也。因果各縱橫者，如光明記，智、行、理三，相資顯發，此修因縱也。如玅玄，法身本有，般若修成，解脫始滿，此果縱也。亦以此教性中三法互不相收，此因橫也。法、報、應三，果上齊顯，此證果橫也。須知別教因之與果，所論三法，次第即縱義，各異即橫義。故玅玄五二十五資成在前，觀照居次，真性在後。此三豎別，縱非大乘；此三並異，橫非大乘。然既性具三法，而文多云別修緣了，莊嚴本有，何謂也？曰：性具三法，橫義也；別修緣了，莊嚴法身，縱義也。不可以縱難橫，但諸教文，或果云縱，或因云橫，或因果云縱，葢偏言之耳。有云修性各縱橫者，非也。圓教反是。

懺重

玅玄九十五然小乘戒藏，不許懺重。修多羅藏，使犯重人念佛身。佛身者，念空也。

百錄一九夫四重五逆，佛海死屍，依小乘經，如斷多羅樹，畢竟不生，無懺悔處。依大乘經，聽許洗浣，如呪枯生果，如死者還生。雖有此法，要須志心。

治禪病經宋沮渠京聲譯思字函，犯突吉羅乃至波羅夷云云。心懷慚愧，懺悔諸罪，為僧執事，作諸苦役，掃廁擔糞，經八百日云云。爾時，律師復應以律撿問此人，復教誦戒經八百遍，然後方與如淨比丘得無有異。

禪門二五初、明作法。懺悔者，以作善事，反惡事故，故名懺悔。如毗尼中，一向用此法滅罪。何以故？如懺第二篇，乃至下三篇，並是作法。此事易知，義如律中廣明。但未明懺悔四重法。別有最玅初教經，出懺悔四重法。彼經云：當請三十清淨比丘僧，於大眾中，犯罪比丘，當自發露，僧為作羯磨成就。又於三寶前，作諸行法，及誦戒千遍，即得清淨。亦云：令取得相為證，而說滅罪清淨。當知律中，雖不出經中有此羯磨明文，作法相貌，如彼經中廣說。

業疏四下二十六：初、懺夷中。此根本罪，聖道之源。既以毀犯，一生絕分。道猶尚可，奈生報何？如僧祇中：捨此身已，來報即墮阿毗脂獄。如罪福經：隨犯一重，則九百二十一億六十千歲，與化樂天同壽受苦。若洗心歸懺，佛教亦開。良由眾生信法未久，懷毒著妄，不思來苦，故迷造重。後發勝心，悔過前失，亦令學戒，預入僧儔。諸律名為學悔沙彌也。

事鈔中四十六。四分云：若比丘及尼犯波羅夷已，都無覆藏心，令如法懺悔。母論云：與白四悔法已明得法，名清淨持戒示復本。但此一身不得超生離死顯無勝用，然障不入地獄明障來苦。

問：小乘經藏為許懺重？不許懺重？許則有違百錄之文，不則又違玅玄禪病及禪門引初教之文。於斯二者云何？曰：準諸文，小乘經藏許懺四重。若百錄文者，以二義釋之：一、通指律藏，名之為經。如輔行五上一云：修多羅之名，名該三藏。則百錄通指律藏名經。止觀云：若犯事中輕過，律中皆有懺法；若犯重罪，小乘無懺法。以此則知小無懺者，但是指律爾。二、大小抑揚，不妨指於小經。百錄意云：小乘經藏雖有懺重，而觀拙功微，重罪難滅。不若方等中道呪王滅罪速疾，專為四眾除滅重罪，令人欽慕，勤修大乘。故抑小經無於懺悔，獨揚大教有滅罪方。故云若依大乘，聽許洗浣等也。又問：小乘律藏許懺重？不許？則玅玄禪門皆謂小無懺重。況輔行云：小無懺重之說，仍成重罪未亡。不則何故律中業疏、事鈔皆有六聚五篇，第一、白四羯磨懺夷罪耶？曰：小乘諸律有懺夷罪，而今家諸文云無者，以由明懺正為修觀入道，所以先懺障道重罪。而律藏雖云懺重，性罪不滅，仍障聖果，還同不懺。如四明記中說。又資持記中四下六：問：世中皆云小無懺重之文，今諸律中云何開懺？答：律開懺者，為同財法及障來報。若望體壞，無任僧用，不復本位，猶同不懺，故云無耳，非謂不許懺也文。是知律雖開懺，但同學悔沙彌既戒毀壞，不任僧用，故云無懺重耳。若爾，開懺何益？曰：資持記同上：問云：既不足數，開懺何為？答：若不求懺，財法兩亡，僧須滅擯。由懺淨故，得入僧中。但不足數，又復能除獄報九百二十一億六十千歲地獄之苦，頓然清淨，豈非益耶？有云：小乘經藏無懺重者，且約事說。玅玄諸文許有者，約理而論。有云：經藏許懺者，是方等中藏教小乘。若荊溪云小無者，自說鹿苑小乘也。有云：小乘無者，且約作法。若取相無生，則通取懺重，如光明疏記。今總問之：且初教經，三十僧中羯磨成就，復本清淨，豈非事耶？豈非鹿苑藏耶？豈非作法耶？有云：化制不同。經是化教，故懺；律是制教，故不懺。今問：業疏、事鈔引四分、僧祇，皆化教經耶？有云：荊溪自云小無懺重，南山自依成實，乃分通大乘，故諸律文明懺重也。今問：四分、成實縱是分通，僧祇、母論亦分通耶？

三藏教名

釋籤十七。他云：三藏通大小，何為但屬小？今明如法華云：貪著小乘三藏學者。又大論中處處以三藏對衍而辨大小，故準此文以三藏為小。若通論者，小衍二門俱有三藏，自是通途，非別意也。若唯通途，如何消通？法華、大論具如四教本中廣明。

大論空字函百卷末。復次，佛在世時無有三藏名，但有持修多羅比丘、持毗尼比丘、持摩多羅迦比丘。

四教義一一一、釋三藏教名者，此教明因緣生滅四聖諦理，正教小乘，傍化菩薩。所言三藏教者，一修多羅藏、二毗尼藏、三阿毗曇藏。一修多羅藏者云云，然多翻云法本，出世善法，言教之本，故云法本，即是四阿含經也。二毗尼藏者，毗尼此翻為滅，佛說作無作戒，能滅身口之惡，是故云滅，即八十誦律也。三阿毗曇藏者，此翻云無比法，聖人智慧分別法義也，故云無比法。若佛自分別法義，若佛弟子分別法義，皆名阿毗曇也。然此三法，通名藏者，以含藏為義云云。阿含即是定藏，四阿含多明修行法也。毗尼即是戒藏，正明因事制戒，防止身口之惡法也。阿毗曇即是慧藏，分別無漏慧法，不可比也。此之三藏，的屬小乘，故法華云：貪著小乘三藏學者。問曰：如此對當，義理可然，而名乖詮次？答曰：說時非行時，起教之次，阿含為先，修行之初，木叉為首云云。

翻譯名義云：俱舍，或云比吒，或云摘迦，此翻為藏。問：法華既云三藏學者，大論何云佛在世時無三藏名？答：佛滅度後，阿難結集修多羅藏，優波離結集毗柰耶藏，迦葉結集阿毗曇藏，是則法華梵本恐無此名，多是譯師加三藏名，顯小乘教。余謂俱舍二字既翻為藏，則藏之一字是華言明矣。故知凡言修多羅藏等，乃滅後譯師以華梵合標也。不然，豈可佛世有華言耶？大論所以云無者，此也。

性相二宗

玅玄十三，所謂南三北七。

籤十六。南謂南朝，即京江之南。北謂北朝，河北也。自宋朝已來，三論相承，其師非一，並稟羅什。但年代淹久，文疏零落。至齊朝已來，玄綱殆絕。江南盛弘成實，河北偏尚毗曇云云。近代相傳，以天台義指為南宗者，非也。自是山門一家相承。是故難則南北俱破，取則南北俱存云云。

玅玄三二十。如此破會深廣，莫以中論相比。

籤四十五如此破會，莫以中論相比者，依向所說，豈比中論？末代通經，雖兼別含通，豈能委明二十一種單複開合，適時破會，逗物之玅，結撮始終耶？問：一家所承，本宗龍樹，今此何以反斥本宗？答：本承觀法，不承論所破勢。論意唯以四句觀法，破大小執，令末代行者，歸心有由。若部意所立，功歸於此；若論破會者，未若法華。故權實本迹，遺偏廢近，久遠聖旨，於茲始存。故獲陀羅尼，由三昧之力，師資之宗，宛如符契。

淨名疏六三十一。問：龍樹學者何以用天親之義？答：是二大士豈不同入不二法門？今本為通佛教，隨有所關即用，何得定執？若分別界外結惑生死及諸行名義，當細尋天親。若觀門遣蕩，安心入道，何過龍樹云云？若不取地攝相映望者，他或謂非義理，多端強說。

埀裕八八。荊溪云：此問意者，由用有後生死等言，是攝師義，是故且推以屬天親。玄義云：無著造攝大乘論，無著即天親之兄，俱是五性宗。然法相之盛，在乎天親，故云天親義也云云。同入不二法門者，所證玅理，一體無殊，四悉隨機，立宗兩異。龍樹承於文殊，明一切眾生，悉有佛性，名一性宗。天親承於彌勒，說三無二有，名五性宗。三無者，闡提及定性二乘，俱無佛性，不得作佛。二有者，不定及菩薩，俱有佛性，未來成佛。故西方此土，人到于今，有兩宗之異云云。一家所用，龍樹為宗，二宗擅美，共顯佛經。若分別等者，世以天親為法相宗，龍樹為法性宗，其可知矣。龍樹於佛滅後五百年出，天親九百年出云云。地攝映望者，地持論是彌勒所造，亦天親所宗也。

發軫鈔中二性相二宗，原出西域那蘭陀寺。有二大德，一名戒賢，一名智光，各化五百眾。戒賢遠承彌勒、無著，近踵法護、難陀，依深密等經，瑜伽等論。智光遠承文殊、龍樹，近稟青目、青辨，依般若等經，中觀等論。

荊溪行業記梁補闕。佛滅度後十有三世，有龍樹大士，始從文字，廣第一義。嗣其法者，號法性宗。

或問：賢首禪宗並宗法性，與今何異？竹庵曰：天台法性為宗，談具得旨。故四明尊者云：只一具字，彌顯今宗也。荊溪云：固蔽理觀深微，而以事相釋義。言弘斯典者遠矣者，乃斥慈恩法華玄贊也。又云：談法界者，未窮斯玅，致使惑果事而迷因理者，斥賢首也。

乞乳

淨名經上十八。阿難白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔時，世尊身小有疾，當用牛乳。我即持鉢，詣大婆羅門家門下立。

疏：五二十五弟子之儀，侍省供待，事不可虧，是故詣門而乞乳也。

疏：一十六大論云：阿難是佛得道，夜生涅槃。明佛成道後過十二年，方為給侍。

疏：四、十一、身子是左面侍者，以聲聞眾中名高德重，內外敬揖。

玅玄十十八然方等彈斥，教在三藏之後。被訶之時，應在十二年前。何以得知？皆追述昔訶，驗是前事。

籤十二十二得果之後即有彈訶，彈訶之時復云往昔，驗知並在十二年前。

文句二五阿難四月八日佛成道日生，侍佛得二十五年，推此佛年五十五。阿難年二十五，佛時求侍。

善見毗婆沙律伯字函第五卷。問曰：是時，大德阿難侍佛否？答曰：侍。如來從菩提樹下起，二十年中侍佛者皆不專一，或時大德那和、或大德那耆多、或大德彌耆那、或大德優伽婆、或大德沙伽多、或大德須那訶多，如是諸大德隨意樂侍而來、不樂而去，或悉去時，大德阿難來侍。

乞乳緣。具如釋籤十十引乳光經云云。淨名疏云：侍省供待。又云：過十二年方為給侍。二文言弟子服勤執禮如此，非般若別為侍者之比。或問：阿難七歲出家，還受具否？云：受。有違二十之律否？則央掘經列阿難於十大弟子之末，何也？淨名第五疏：須陀那沙彌八歲論議而得受具，未妨阿難。

讀教記卷第六

讀教記卷第七

天台沙門　法照

玅玄七

提謂經

玅玄十十。復次，釋論結集法藏，初從波羅柰至泥洹夕，凡所說小乘法，結為三法藏。從初生至雙樹，凡說大乘，結為摩訶衍藏。柰苑之前，不預小乘攝。何者？爾時未有僧寶，故不應用提謂為初教也。若言提謂是祕密教，一音異解者，不應在顯露之初。

籤十十三。第五結集難中二：初難不預五時，次何者下釋不預所以。六難一音可見。

玄十十五若如提謂波利，聞五戒不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔順忍，皆服長樂之藥，佩長生之符，住於戒中，見諸佛母，即是乳中殺人也。

籤十十九，次正明不定，即今世發習且以提謂為首，提謂猶屬顯露未假祕密，故至鹿苑方分顯祕。

玄十二十二祕密合者，初為提，謂說五戒法已，有密悟無生忍者。

四教義一七。問曰：提謂經說五戒明人天善，何意不開為五教義耶云云？答曰：三藏教明世間布施、持戒、禪定，即是人天之教，並是正因緣所生善法。此已為三藏所攝，故不須為五也。

光明文句上十一。提謂經云：五戒是佩長生之符，不死之印，即常德也。出入不亂，往還無間，即淨德也。統御一身，即我德也。以立道根，即樂德也。此是五戒對四德。

記一，三十。以大乘人，了知五戒體是心性，若受若持，一一順性，性具四德，故五無非常樂我淨。

大師只云為三藏所攝，而神智以鹿苑收之，玄文柰苑之前不預小乘攝。又三百人得信忍，乃至乳中殺人等者，當知二文各有所以，初破北地師別立人天教，次明引明不定教也。釋籤云：若言下，難一音者，此點出大師縱破他師之文，非謂提謂無有密悟。

六因四緣

玅玄十十，成論亦明三因四緣，一切諸法皆為因緣所成。

釋籤十十四。言成論三因四緣者，三因謂生因、習因、依因。生因者，若法生時能與其因，如業為報因。習因者，如習貪欲貪欲增長。依因者，如心心數法依色香等。四緣者，因緣者，具足三因。次第緣者，心心數法次第而生。緣緣者，如識生眼識。增上緣者，諸餘緣也。若俱舍中因緣五因性，成論以所作因即是增上，故不別立。但立報因即生因是，自分因即習因是，共因即依因是。

止觀八廿四云何名習因習果？阿毗曇人云：習因是自分因，習果是依果。

輔行八下五。言習因是自分因等者，新譯經中名同類因，故俱舍云：能作及俱有同類與相應徧行并異熟許因唯六種。今且依大論，略出六因相，次消今文。論三十二云：言六因者，所作因、共因、自種因、徧因、相應因、報因。言四緣者，謂因緣、次第緣、緣緣、增上緣。新譯次第緣名等無間緣，緣緣名所緣緣，餘二名同云云。所作因者，不礙於他。相應因者，心心數法同相同緣，以心心法共相應故，名相應因。心心數法以心相應為因，名相應因，如親友知識和合成事。共因者，一切有為法各共生因，以共生故，更相佐助，如兄弟同生，互相成濟。自種因者，過去善法與現在善法為因，現在善法與未來善法為因，惡無記法亦復如是，一切各各有自種因。徧因者，苦集諦下十一徧使，名為徧因。報因者，行善惡因，得善惡報，名為報因。言四緣者，如上五因，名為因緣。心心數法次第無間相續而起，名次第緣。心心數法託緣生故，名為緣緣。諸法生時，不生障礙，名增上緣。復次，心心數法從四緣生，無想滅定從三緣生，除於緣緣。諸餘心數不相應行及色從二緣生，除次第緣及緣緣。餘有為法劣故，無有從於一緣生者。報生。心心數法從五因生，除於徧因。無漏心心數法從三因生，謂相應、共及無障礙。成論但應三因、四緣，具如玄釋籤第十記。今業相發，屬習、報兩因。習因者，自種因，文兼釋於習果、報因。因於前世前念善惡故，後世後念善惡得起，並名習因。既心心數法共相因依，亦得名為相應因也。不障礙故，亦得名為所作因也。俱有助作故，亦名共因。若蔽相起，亦名徧因。以此習因未能招報，不名報因。言報果者，亦但四因：所作、自種、共因、報因。當果相現，故云報果。據理實是報因而已，不與五部染法為通因故。非徧行因，非心心所，無相應因。若以習因對四緣中，得是因緣等三，不託緣而起，無所緣緣。習因起時，亦有增上及有無間相續之義，亦名次第報果，但在增上因緣。夫因緣之義，佛法根本，背邪向正之始，入道修觀之源，故習佛法者不可全迷。

垂裕記五廿五。四緣、六因及以十二，並是生死，生死即三道云云。十二秪是四六而已，故知但是離合說耳。且如無明，即是行家之能通也，即同類因。行必四相，即俱有也。行中五部，亦同類也。無明行中，心心所法，共行共感，所作必同。行有必招識等異熟，此行必有徧行五部之惑。若四緣中，論云：增上即能作因緣。五因性比六因說，可知。

正理論：又六因中，徧行一因唯是染汙，餘之五因通染、不染。又相應、徧行二因唯心，餘之四因通色、通心。又徧行、異熟二因通三界繫，餘之四因通及不通繫。徧行、異熟唯有漏，餘之四因通漏、無漏。又徧行、異熟二因唯是非學非無學，餘之四因行通三種凡夫、學人、無學人。又六因中，能作一因通四諦及非諦攝，徧行、異熟二因唯通苦、集，餘之三因通苦、集、道三諦攝。

止觀云：集諦下，十一徧使，名徧因者。補註十四十五云：苦下，五見及疑、無明。集下，邪見、見取、無明、疑。此之十一徧，為五部作因，名徧因也。五部染法者，四諦下，見惑為四，修惑為一，即五也。北峰曰：因緣者，親生為因，疎助為緣。然約法顯相，且以三道為言，則煩惱為因，業行為緣，因緣和合，則招苦報，報起惑業，循環無窮也。或問：成論三因，於六因中，如何會同？曰：生因既云：若法生時，義兼所作，亦可所作，即增上緣，非生因攝。習因既云：貪欲增長，貪欲是惑，即兼徧因。依因既云：心心數法，兼相應因。餘三籤文自對也。或問：俱舍頌云：許因唯六種。釋籤却云：五因性者，何也？曰：六因四緣，大論所釋，順有宗義，故具明六。若成論但說三因，乃順空宗義，所作即是增上緣故，故不別立，但云五也。前後存沒，義恐如此。當知六四既以三道為當體，即以四大為所依也。

楞伽制肉

楞伽阿䟦多羅寶經四卷，宋天竺三藏求那䟦陀羅譯。

入楞伽經十卷，元魏三藏菩提流支譯。

大乘入楞伽經七卷，大唐于闐三藏實叉難陀譯。斷食肉品四字函第六卷，唐譯。爾時，佛告大慧：一切諸肉有無量緣，菩薩於中當生慈愍，不應噉食云云。是故，菩薩不應食肉云云。若我聽許聲聞食肉，我則非是住慈心者、修觀行者、行頭陀者、趣大乘者，云何而勸諸善男子及善女人於諸眾生生一子想，斷一切肉？大慧！我於諸處說遮十種、許三種者，是漸禁斷，令其修學。今此經中自死、他殺，凡是肉者一切悉斷偈云。象脇與大雲，涅槃央掘摩，及此楞伽經，我皆制斷肉。

釋籤十，十一。寄此兼判楞伽成方等部。他云：楞伽非第三時七卷經文。第六卷中大慧問言：外道尚遮不許食肉，何況如來大悲含育而許自他令食肉耶？若大乘中梵網已制猶作此說，當知楞伽四含之後為漸制之始。下佛答中仍云：菩薩不應食肉。故知仍存小教中開。　玅玄十，十一。

記主研覈制肉之文，判屬方等。既對梵網已制而說，則曰仍云菩薩及以漸制，何但制菩薩也。北峰謂三乘俱制，葢有取焉。偈指涅槃者，此乃譯師於滅後見涅槃亦制，故引成流類足偈文云。

雙游

涅槃經三三長壽品：云何共聖行？娑羅迦隣提。釋籤十十七大經第八鳥喻品云：善男子！鳥有二種：一名迦隣提，二名鴛鴦。游止共俱，不相捨離。此品答前共聖行。

涅槃疏二十一若二鳥雙游，明其二用。二鳥俱息，明其雙寂。

原夫涅槃開演常宗，為顯常即無常，無常即常，故取喻二鳥游息共俱，以答共聖行之問也。疏：七、四、此中備有凡、凡共行圓教內凡、外凡共修圓行，凡、聖共行生、佛雖異，常、無常一，非凡、非聖共行理即之位，非內、外凡，非分極聖，即常、無常用未始暫缺也。又云：取其雌、雄共俱，飛、息不離，以況一中無量，無量中一一是常，無量無常也。顯二用相即，非一、非無量雙息，而一、而無量雙飛，呼為雙流，乃名共行文。凡、聖共修，故稱曰雙，非約二用立共行名。又此二用，經意雖局菩薩所修法體，徧收一切依、正諫書。約二用分，割為難解，謗準本疏。三、翻釋義。二用相即，顯生身即尊特也。竹菴以事、理二造對於二用，又以一法為並息，二法為雙游，未也。應先了理造三千之體非常、非無常，事造三千之用能常、能無常。二用既全體作，相即之義斯成。本疏稍難，今當略辨。分文為二：

初云生死涅槃在下在高者，迷悟對分耳。眾生迷故，有生死名為下；諸佛悟故，得涅槃名為高。以此經正談三德，涅槃乃如來所證之果。然所證果本非別法，全指眾生生死三道當體常寂，良以生佛各具三千，故常無常二用高下無虧。雖爾，各具迷悟乍分，互即互融，體用不二。雙游者，全體起用，具常無常事造三千也。並息者，指用歸體，非常非無常理造三千也。事理既即，游息亦俱，法法咸然，心心徧具，故在高在下，平等無差。次文即事而理、即理而事者，事即事造三千，理即理造三千。事造之中具於二用，用全體起，當處即理。理造之體，法法具足，互融互攝，不可思議。即此玅體起於二用，體既互攝，用豈相乖？故知二用克就事論，全由理圓，故二用即。然此事理本無二體，全是三諦，故有次番。二諦即中，中即二諦，三千諸法一一無非即三諦故。中邊既即，三豈有三？三諦俱亡，雖亡而照，故有第三亡照釋也。三諦俱亡，故非二中雖亡而照；三諦俱照，故而二中雖有三番，後二只是中邊亡照。又復後二只是釋成初番事理法體而已，故知欲顯事中二用相即。若不約圓詮事理法體而辨，則相即之義無自而明矣。既約法體，故曰義成。雌雄亦成者，雄喻於實，即常用也；雌喻於權，無常用也。所喻二用既即，能喻雙游可知，故云亦成。豎判者，初二句結前生後，其語猶略，應云約事理相即，明二用雙游。其義既成名字等五，前約法體橫判，雖曰法法全體，約行人修證，何妨在下在高？高下雖殊，而位位之中三千具足，故迷則俱迷，悟則俱悟，故曰名字已去，不唯顯佛，九亦同彰，乃至果成，咸稱常樂。二用相即，位位具足，故曰皆成。結中橫豎只是六即：理同故，即法法實相，橫義也；事異故，六修證迷悟，豎義也。即橫論豎，一一具足；即豎論橫，無有缺減；即橫即豎，事理義圓矣。

華嚴教主

華嚴經云：摩耶夫人為盧舍那母云云。

梵網經云：爾時釋迦從初現蓮華藏世界東方來，入天宮中，說魔受化經已，下生閻浮提迦夷羅國。母名摩耶，父名白淨，吾名悉達。七歲出家，三十成道，號為釋迦牟尼。於寂滅道場，坐金剛華王座說法。

玅玄十十七，寂滅道場，始成正覺云云。此乃明釋迦最初說頓也。

文句九，十八。梵網經結成華嚴教，華臺為本，華葉為末，別為一緣，作如此說，而本末不得相離。

玅樂九廿七若華嚴中，十方臺葉，互為主伴。此梵網經，唯一臺葉。故天台戒疏判云：華臺華葉，本迹之殊。所以華臺華葉，本迹定者，被緣雖別，道理恒同。所結既同，能結豈別？

淨名玄一，盧舍那佛說華嚴經云云。

玅宗下七、有須現者，即為現之，如梵網、華嚴及此經等，相多身大也。不須現者，即以力加，令於劣身不取分齊，見三十二相即無有邊，以知丈六是法界故也。

解謗廿三汝執藏塵為尊特相，樹下之身有此相否？故昇須彌山頂品云：爾時如來威神力故，十方一切世界，一切四天下，閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂常對於佛。爾時世尊不離一切菩提樹下，而上昇須彌，向帝釋殿。豈非華嚴是千百億應身所說？此身既被別圓之機，見是尊特，何須獨指華臺受職身耶？

娑婆世界，五時施化，說華嚴教，葢千百億身中之一，乃現相之本也。解謗己闢淨覺之失。後人不本經文有現起之相，尚執三雙六隻之義，以即劣尊，特而申明之，未詳。鑑堂云：示現與現起，看經中有文無文，出解謗書。

涅槃五味

玅玄十十五今依大經二十七云：置毒乳中，乳即殺人。酪酥醍醐，亦能殺人。此謂過去佛所，嘗聞大乘實相之教，譬之以毒。今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。輔行九下十四爾時有菩薩，名無垢藏王，白佛言：如佛所說，諸佛菩薩，成就智慧功德，百千萬億，實不可說。我意猶謂不如此經，能生諸佛阿耨菩提。佛印可竟。佛言：譬如從牛出乳，譬從佛出十二部經。從乳出酪，譬從十二部經出修多羅。從酪出生酥，譬從修多羅出方等典。從生酥出熟酥，譬從方等出般若波羅蜜。從熟酥出醍醐，譬從般若波羅蜜出大涅槃。

玅玄十廿四。若華嚴為乳，三藏為酪，此則方便味濃，大乘味薄云云。此取相生次第為譬，不取濃淡淺深。籤十廿七。不以味濃為乳，味淡為酪，故知自約次第相生為譬。

玅玄十十八漸機於頓教未轉，全生如乳。三藏中轉革凡成聖喻，變乳為酪，即是次第相生，為第二時教，不取濃淡優劣為喻也。

籤十廿二次漸機下，釋味名所以。言不取濃淡者，秪是小機於華嚴，如乳非酪濃於華嚴。

玄十十七又頓教最初始入內凡，仍呼為乳。呼為乳者，意不在淡，以初故本故。

義例六六者、名義通局。如置毒譬，經中唯譬五道不同，佛性不變。五味唯喻一代五時濃淡，濃淡雖殊，皆從牛出。今文從義，處處徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或時或部，不可壅義而守其名。故用置毒，則有兩種：醍醐殺人。若用五味，則有兩種：乳不等。

別行疏記下十五。應知約教明五味者，不取濃淡，但語相生，以其頓乳即醍醐故。若約機者，有濃淡義。然就三乘極鈍者說，為此一類，於彼華嚴全無顯益。如鯹血乳，說三藏時，此機成酪，次第漸濃，至於極味。

四、教儀。問：將五味對五時教，其意如何？答：有二：一者、但取相生次第；二者、取其濃淡。

北峰師曰：原經意，由無垢藏王歎涅槃教勝，佛印可後，敘出五味。故知若非濃淡，歎教不成；若相生者，約義通也。玅玄約教相生次第，則不取濃淡；若約機行，不無其義。四明之說善矣。義例云：故用置毒，則有兩種醍醐殺人；若用五味，則有兩種乳不等。然置毒兩種，非無乳等；五味兩種，非無醍醐，葢互顯也。若兩箇唯字，望下義通八種云。

通別五時

玅玄十二十，三、引信解品，四大聲聞領教證次第者云云。

籤十廿二言次第者，華嚴初云於菩提道場始成正覺，在初明矣。諸部小乘雖云初成，自是小機見為初耳。據信解品脫玅著麤，故知居次。大集云如來成道始十六年，故知方等在鹿苑後。仁王云如來成道二十九年已為我說摩訶般若，故知般若在方等後，亦知仁王在大品後。法華云四十餘年，大經云臨滅度時，當知次第有所據也。

玄十廿二。夫五味半滿，論別，別有齊限；論通，通於初後。若華嚴頓乳，別但在初，通則至後。故無量義云：次說般若，歷劫修行。華嚴海空，法華會入佛慧。即是通至二經。又像法決疑經云：今日座中無央數眾，各見不同云云。夫日初出，前照高山；日若垂沒，亦應餘輝峻嶺。故蓮華藏海通至涅槃之後，況前教耶？若修多羅半酪之教，別論在第二時，通論亦至於後。何者？迦留陀夷於法華中面得授記，後入聚落被害，作結戒緣起。又如身子法華請主，後入滅，均提持三衣至佛問云云。當知三藏通至於後。若方等教半滿相對，是生酥教，別論是第三時，通論亦至於後。何者？陀羅尼云止：法華後如後授記中節。般若帶半論滿，是熟蘇教，別在第四時，通論亦至初後。何者？從得道夜至泥洹夜，常說般若云云。當知般若亦至後。若涅槃醍醐滿教，別論在第五時，通論亦至於初。何者？釋論云：從初發心，常觀涅槃行道。前來諸教，豈無發心菩薩觀涅槃耶云云？此則通至於前。若法華顯露邊論，不見在前；祕密邊論，理無障礙。故身子云：我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛。豈非證昔通記之文？

籤十廿六，初明前四味通後，次若涅槃下明涅槃法華通至於前。初文自四云云。初文又二：初明通二經，次明通至涅槃。初文言二經者，謂般若、法華，以般若亦得名華嚴故，法華佛慧不殊初故。次通至涅槃為二：初正引經，次夫日下述意。初文者，彼經既有住世無量劫之言，又見報身蓮華藏海說心地法門等，故知華嚴至涅槃後，以彼像法決疑結涅槃故云云。次文者，二人雖於法華得記，此後猶作三藏結戒之緣云云。文在涅槃，故知涅槃共結小藏云云。通記者，昔日授記佛意不壅，小乘情隔自無悕取，況約祕密已記二乘，據斯以論通至鹿苑。

玄十十如提，謂時無量人天得無生忍，成道六年已，說央掘摩羅涅槃云：我初成道，恒沙菩薩來問是義，如汝無異。當知鹿苑不應純半。

籤十十三次引諸文，皆是十二年前已有滿教。淨名疏五三十問：自淨名彈訶之前，亦應有滯方便者。因訶轉教，何不出之？答：未可定判，故不別出。

略記下之上。一問：自淨名等者，亦應合有方等生酥通乳酪耶？若其有者，何不說之？答：文雖爾，應須具如法華玄文第十卷中。今若復欲論理有者，鹿苑理須密說彈斥。又華嚴中四，何須更論？亦是其例。既其一切俱通初後，豈可方等不通於初？準此，問前亦應問後，文無者略。若爾，一音之教非無小得，但失於鈍，以歷五時，故不全用玄文所引。

玄十八問：殃掘之經六年所說，列次第眾委悉餘經，彈斥明常分明餘教，釋梵四王及十弟子，乃至文殊皆被訶斥，同聞宛然應入次第。

籤十十二言央掘列眾者，彼經初云：爾時世尊與無量菩薩摩訶薩及四眾，天龍八部，毗盧遮富單那等，日月天子及護世等，皆云無量。

不明別五時，則不見化儀次第；不明通五時，則不見隨宜赴物。問：玅玄明般若、法華、涅槃皆有徧前，獨方等不明者何？曰：玅玄云：方等彈訶教在三藏之後，被訶之時應在十二年前。有云：若約顯露，如玄文則無；若約祕密，如淨名疏則有也。有引殃掘經是如來成道六年所說，證方等顯露徧前。有云：殃掘經六年說者，乃祕密說，非今結集者。若今結集者，文中即無六年之說，葢由天台見他文指出耳，却引玅玄如提謂等文為證。頃因此說，曾閱彼經，雖無六年之文，正是玄籤第十所引者，葢在大藏。量字函四卷成文。宋天竺三藏求那䟦陀羅譯。

方等授記

玅玄十廿三陀羅尼云：先於王舍城授聲聞記，今復於舍衛國祇陀林中復授聲聞記，昔於波羅柰授聲聞記。身子云：世尊不虗所言真實，故能第二第三授我等記。故知方等至法華後。

籤十廿七言至法華後者，即指王城授記，同於法華。舍衛國記，即指方等，在法華後。彼經下文云：舍利弗聞文殊得記，問文殊師利：於汝意云何？文殊語舍利弗：汝意云何？猶如枯樹更生華不云云？燋種生芽不？舍利弗言：不也。文殊言：若不可得，云何問我得記生歡喜不？授記無形、無相、無我、無有言語、無去來今，猶如野馬。如是觀者，乃名得記。此文是文殊破舍利弗得記之相。

文句四五，七、得記不得記者云云。

大乘入楞伽經第六卷變化品四字函。爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！如來何故授阿羅漢阿耨多羅三藐三菩提記云云？佛言：諦聽，當為汝說。大慧！我為無餘涅槃界故，密勸令彼修善薩行。此界他土有諸菩薩，心樂求於聲聞涅槃，令捨是心進修大行，故作是說。又，變化佛與化聲聞而授記別，非法性佛。大慧！授聲聞記是祕密說。

輔行六下。三問：若言方等不記二乘，何故楞伽第二變化品中大慧問佛：如來何故授聲聞記？佛言：三意故記：一、為入無餘界者，密勸修菩薩行故；二、為此界他土菩薩樂求聲聞涅槃者，勸捨此心修大行故；三、變化佛授聲聞記非法性佛，大慧授聲聞記是秘密說。判曰：今聞法華是顯露記，不同方等隱密與記。若據斯理，淨名、大品皆應有之，何獨楞伽？故方等云：第二、第三授我等記。初意自為已入滅者，次第二義但為斥於鈍根菩薩對彼說記，何關二乘？第三、判非法性佛者，此是以實而隔於權，未若法華顯久遠本，我土不毀而眾見燒，況法性之佛尚不記菩薩，何獨聲聞？故知三義並異法華。當知大慧發起密說，是故發問授記之事，故知彼經義屬方等，與法華異，豈待固論？數數斥奪二乘等故。故法華中三周授記偏語聲聞者，為顯餘經所不說故，是故委授劫國之名。菩薩授記處處有文，故但通途云當作佛，乃至本門某生當得。法華稱玅，斯言可凭。

玅樂三廿六。如華嚴法界，何所不含？隔彼聲聞，使如聾瘂。後分雖有，授記事乖。鹿苑初聞，一向唯小。方等尚昧，般若猶生。雖楞伽方等，有記小之言。楞伽乃密對菩薩，方等為斥奪聲聞。故一代教文，彰灼唯此。

方等陀羅尼授記品第二卷覆字函。佛告五百大弟子眾：汝等亦當各各作佛，俱同一號，號寶月王如來、無所著、至真、等正覺云云。

記主云：楞伽乃密對菩薩，方等為斥奪聲聞。葢點云楞伽、方等陀羅尼二經之意也。楞伽密記小乘佛對菩薩說出方等陀羅尼經小之後，舍利弗與文殊問答之文，即斥奪也。

十行橫學

玅玄十廿四，別教復有四云云。

釋籤十廿七別教復有四者，別教十住修生無生，十行修無量，十向修於無作，登地證無作，故云有四。又十行中習諸佛法，具足於一十六門，亦名為四。問：住已習八，何故行中更習十六？答：前是自行隨用一門，後為化他，是故行中更習前八，是故十六俱須廣習。

玄四，八。道滅即苦集，苦集即道滅。

籤五三苦集即道滅者，發心之來，誰不為斷煩惱生死，廣集佛法，求無上道，但此教意，達道滅體於生死煩惱之中，故云眾生心行中求，此則實知真斷，玅修理證，故豎行住行，猶迷迴向薄知，初地少證，即其意也。籤五一今此四四諦，雖並在別教，既約生滅等四，豎判一教，別教菩薩，即此自行，而用化他，故十行中，橫辨此四，全為利物，所以四相，各附彼教，而為相狀。

輔行六下一應知此中若全不兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圓教四門。

輔行六下四圓教六根，名下根者，出假名同，功逾十向。此是相似圓融三諦，不同次第出假之位。

輔行六下五通別入空，但照六界。兩教出假，長短不同。尚未能出佛法界假，豈能九界見即中耶云云。縱帶此空，即十界假。既無法性，的非圓融。

北峯師曰：良以別教迷中重故，不能頓修中道之觀，遂使如來說此一教，始終次第，邊居中外，破九顯一，機緣稟之，依教起行。於十行中，自既未能圓修，安能為他圓說？住行猶迷自行，化他皆須斷九，考之文理，只是但中。故雜編云：十向圓修，可由實道；十行實無作，且順權方。良以修中之位已深，出假之位尚淺。位深，故知昔日化他無非玅行；位淺，故知將來自行亦是但中。不應以實難權，以他妨自。

讀教記卷第七

讀教記卷第八

天台沙門　灋照

文句一

記釋文句二字

六難

玅經一，諸佛興出世，懸遠值遇難；正使出于世，說是灋復難。無量無數劫，聞是灋亦難；能聽是法者，斯人亦復難。

文句一，佛出世難，佛說是難，傳譯此難，自開悟難，聞師講難，一徧記難。

玅記一，題下注六難意者云云。

歎灋難逢，顯須傳授，故章安特注之。既帖順經文，歎灋希有，宜在文句之下。既是私意，故不大書也。經中聞法能聽者，蓋聞淺聽深也。此用文句之意，若記文中合一而用。有云聞是滅後，聽是佛世，非也。或問：提婆達多品注意云何？曰：此乃章安開大師本迹一釋為因緣，約教本迹三釋注令易見。以由大師於未釋題前先評此品，次方翻名釋義，義含三釋，故以注之。又問：四十二章經二十難中，觸事無心難、對境不動難何異？曰：初是逆境，次是順境。又問：生值佛世難與下九難中值諸佛難何異？曰：上是生值佛世難，下是生值佛世已得見佛難。又問：先說二十難，後說九難何異？曰：先是散說，後是迭論，故不同也。

能開佛慧

文句一，留贈後賢共期佛慧。

玅記一二。佛慧之言，須開三教果頭之權實，發四味兼帶之大小，則人理教行之有歸，開示悟入之無異，方是今經之佛慧耳。問：諸經中圓，與此何別，而必須云開，方是佛慧？答：圓實不異，但未開顯。初心之人，謂圓隔偏，須聞開顯諸法實相。若已入實，但論增進。權人至此，一向須開。

竊詳記中問：諸經中圓與此何別，而必須云開方是佛慧之文？此由上文開之一字，故以開顯圓簡未開顯圓，非謂開圓不開圓也。

記釋委釋等文

三一總別寄行約教

玅樂一二，別解題名玄七八卷，以初名中總三灋故，三法始末亘一部故。何者？一部之中莫過本迹，本地總別超過諸說，迹中三一功高一期，故一中之三永殊前教，即三之一不與他同，即迹而本壽量方談，即本之迹具在今說。且如迹中體非因果，依之以辨因果，因果取體方有勝用，如是三法竝由開顯，若不先了能開之玅，將何以明所開之麤？故對迹辨本理須分判，所以釋題不可率爾。題下別釋理非容易，以由釋題大義委悉，故至經文但粗分章段，題云文句良由於此，故但分文句則大理不彰，唯談玄旨則迷於起盡，若相帶以說則彼此無歸，故使消釋凡至大義，竝指去文名體宗用，三一總別寄行約教，故知全迷玄文大旨而欲以文句消經，故蔽理觀深微而但以事相釋義，言弘斯典者遠矣。

或問：三一即總別，重言者何？曰：此順前文本迹也。又云：一部之中莫過本迹，本地總別超過諸說。迹中三一功高一期，至後云故使消釋，凡至大義竝指玄文三一總別，故知三一結迹、總別結本也。言寄行約教者，蓋寄行次第約所說教能詮名言而判釋之，既云名體宗用，驗是約行五章也。有云：寄約行釋名章中明約教五章。有云：寄約行判教章中明約教五章。有云：此乃記主出玄文意，恐人疑別解中但明約行，因何不明約教？故云寄行約教，乃寄約行明約教五章耳。今皆不取。

觀心引證

文句一三，譬喻品云：若人信汝所說，既為見我，亦見於汝，及比丘僧，并諸菩薩。當知隨有所聞，諦心觀察，於信心中，得見三寶。聞說是法寶，見我是佛寶，見汝等是僧寶。

玅樂一十一，觀心中先引，次當知下結意。初文者，事論秖是信身子說義當見佛，汝所說者必從佛聞，能聞之人必是聲聞菩薩故也，故聞汝說即是見佛等也。次結意者，所聞是法於能觀心即名為佛，義當見佛心所即是弟子等也，即於己心識三寶一體其理宛足，具如聞說已下文是。

記一十五。又觀心一文，除安樂行中修攝其心等，餘皆義立云云。又觀心文，序及流通，準望正宗，理須義立。於正宗中，唯安樂行，理定須故，餘皆義立。

文句一六下文云：若人信汝所說，即得見我，亦見於汝，及比丘僧，并諸菩薩。即觀行之明文也。

玅樂一十九，次下文云去，引譬喻品證成觀相。

竊詳觀心之文，唯出安樂行，自餘諸品，皆是義立。譬喻品文，即觀心義，故大師斷云：即觀行之明文也。是知得見三寶，功由觀心，故引為證。

三寶

文句一三，隨有所聞，諦心觀察，於信心中，得見三寶云云。

玅記一十一，所聞是法，於能觀心，即名為佛。義當見佛心所，即是弟子等也。即於己心識，三寶一體，其理宛足。

北峯師云：三歸依法，祖師先達，竝令歸依一體三寶。祖師語簡，後人不曉，纔聞一體，直歸自心，詞句用心，殊不相應。辨之分三：初辨訛，二正釋，三料揀。初辨訛。歸依一體三寶，若是但歸自心，如何先唱詞云：歸依佛，兩足尊；歸依法，離欲尊；歸依僧，眾中尊。後結詞云：惟願三寶，哀憐攝受慈愍故。此則不識文也。所言一體三寶者，謂雖言三寶，其體是一，三不別體，故云一體三寶。如何纔言一體，便指自心？果如此說，應須果佛無一體三寶，此不識名也。大師云：以實相慧，覺了諸法非空非有，名為佛寶。所覺法性之理，三諦具足，即是法寶。如此覺慧，與理事和合，名為僧寶。別行玄文四明云：三雖在果，而是一體。拾遺記文此等之文，正是的明一體三寶，何不審思？況指要顯云：三寶是修德之極也。二正體。歸依三寶者，須知有乎四種三寶：一住持三寶：泥木塑造，絹帛彩𦘕，即佛寶；紙墨書印，文字經卷，即法寶；剃髮染衣，圓頂方袍，即僧寶。然此淨名疏記，名為相從。二相從三寶：從佛說法，從法有僧，從是三寶，于今不絕，皆由歸佛，稟法成僧，故曰相從。此乃小乘教中所明三寶。光明玄記中卷之文，對藏通二教。三別相三寶：盧舍那，即佛寶；所說無量四諦，為法寶；稟四十一位賢聖，為僧寶。此之三寶，佛是僧果，僧是佛因，法是因果。所修所證，三寶體別，故名別相。即是大乘權教所明三寶。撮要引光明玄記中卷之文，對別教。四、一體三寶。如來以稱理智覺了諸法，名為佛寶；所覺諸法，即是法寶；此智與事理和合，名為僧寶。然此三寶，上極玅覺，如來究竟具足。故摩訶衍論云：等覺已上，有真實僧。又華嚴以統理大眾為僧寶，豈非應佛？以應機統眾之極故也。下至博地凡夫，亦復無不具。故華嚴經云：心佛及眾生，是三無差別。雖通六即，且從真證，能垂應說。是故祖師多以四十一位賢聖為僧。此三寶一體，正是大乘圓頓所說。撮要引別行玄下、光明玄記上。今所歸依，即是一體三寶。雖通因果，由菩薩佛已悟，眾生心尚迷，今欲返迷歸悟，求加被故，故以因心歸佛果體。如戒本云：惟願三寶，哀憐攝受。咸講主云：三寶雖是一體之名，甚深歸須從果。行法疏下。法智尊者云：華嚴三歸，以體解大道為佛，深入經藏為法，統理大眾為僧。三雖在果，而是一體。拾遺中二。又如荊溪尊者釋法華懺中三歸依云：一一各想二處三寶，與頂禮俱運。特令運想歸依十方三寶，并法華經中三寶，故云二處三寶。是知歸依一體三寶，須將因心扣於果佛。但須要知此一體三寶，居在何處？體是何法？懺主云：諸佛住處，名常寂光，徧在剎那，及一切法。則知大乘一體三寶，體徧一切處。色心諸法全體，即是一體三寶。馬鳴所謂等虗空界，無所不徧。法界一相，即是如來常住法身。既知從體等虗空界無所不徧，則十方三寶全在剎那，三世如來不離心念。心佛不二，互徧重重。乃以法界依正三寶為所歸依，亦是法界依正三寶為能歸依。能所體一，待對斯忘。終日歸依，終日無作。如是方名圓頓了義，歸依三寶。若生佛條然，能所有隔，則是小乘，豈名圓頓？當須虔誠運想，三寶即在我心，志心歸依，求成佛果。三、料揀。初、問：弘法傳授，無過懺主、四明二祖師，多謂一體三寶歸依自心。豈四明懺主亦不識語詞，不識名義耶？答：此乃四明懺主得意果，具徧一切法。若指其要，即現前心是三寶體。所謂眾生性德，即佛真體者也。光明記三二、問：上以三寶一體，名一體三寶，以破他人云不識名義，還亦可通迷悟因果一體，名一體三寶否？答：若得意，則生佛本來一體，有何不可？今但破其不識三寶一體，纔言一體，便認作心，而亦不知因果一體也。三、問：懺主將佛四身為佛寶，八萬法藏為法寶，三乘為僧寶，此出何文？為在何教？答：此義未見所出，或恐訛謬。既是懺主之文，未敢輕議。金園集中卷放生喜濟法門四歸依章總相云：在修在性，因果無殊。今論歸依，但須從果。

讀教記卷第八

讀教記卷第九

天台沙門　法照

文句二

結益

文句一，今藥王本事是佛唱，玅音觀音等是經家，譯人未聞。

記一三，如藥王品云：佛告宿王華：若有人聞是藥王菩薩本事品，能隨喜讚善者等。又云：宿王華！以此藥王菩薩本事品囑累於汝。乃至云：若有女人持是品者，盡是女身，後不復受。玅音品末集經家云：說是玅音來往品時，四萬二千天子得無生法忍。普門品末經家亦云：佛說是普門品時，八萬四千眾生皆發無等等阿耨菩提。乃至陀羅尼嚴王勸發品末皆然，故云等。譯人未聞者，今經所無。若無集家之言，及無佛自唱語，似屬譯人。以梵文中諸品先足，當知竝是集者所置，信無譯人明矣。故今經自餘諸品，多是結集者所置，以無聞品益故，故品後無結耳。

文句十十九，藥王以苦行乘乘，玅音、觀音以三昧乘乘，陀羅尼以總持乘乘，玅莊嚴以誓願乘乘，普賢以神通乘乘。作此解者，於化他流通義便也。

記十。三十一藥王至流通義便者。佛囑累已，大事功畢，隨物偏好，故乘乘不同。真如實相，是所乘之體；一乘因果，是所乘之事；苦行等，是乘乘之緣。隨物機宜，故使弘者隨緣不等，故所乘體皆玅法也。以依一實立因果，故乘於所乘；以利物故，故曰乘乘。

北峯師曰：按經二十八品，通有十二處結益。經益者六，品益者亦六。經益者，三周與夫分別、囑累、勸發也。故玅記十二十六囑累歡喜文云：三周之末各有歡喜。說壽量竟，分別功德品中聞佛壽無量，一切皆歡喜。今本迹俱畢，豈得不喜？又文句十末二聞經益，大眾歡喜是也。品益者，藥王而下六品也。句記如向引。蓋所聞之法不同，故總別之益有異。何者？三周既所說不同，故作三番總結，文涉八品。涌出壽量遠、本事異，故於分別功德品中又作一番總結，文涉三品。法師等五迹門流通豈全無益？以由先聞正宗，今聞流通方乃得悟。隨喜等四亦非無益，復由先聞本迹正宗，至今流通方乃得悟。皆功非當品，所以竝入下囑累中總結也。別序節節益異，表下正宗亦功非當品，故不別結。最後歡喜，事理俱圓，故通一經，更總結也。此六竝從大段，謂之經益。藥王以下，弘經之人，隨物偏好，乘乘不同，所聞各異，當品益殊，故須別結，謂之品益。若然，二十二品非無本迹大段結益，但功非當品，故云無聞品益耳。精微云：橫來者，結品益。艸庵云：偏好者，結品益。虎溪云：逐段結，隨品結，總相結，外有未結者，勸發品結之，皆未也。問：提婆達多品云：未來世中，若有男子女人，聞玅法華經提婆達多品，淨心信敬等。又云：無量眾生，聞法解悟。何謂無聞品益耶？曰：經自言：未來世中，與聞龍女南方說法得益，非聞當品得益也。看科經：一、昔日提婆達多通經，釋迦成佛。二、今日文殊通經，龍女成佛。

三分

補註四二道安法師，常山扶柳人，姓衛，家世英儒。于時秦主命僧講楞伽經，講者平讀其文，都無分節。秦主曰：朕聞佛法玄微，經文奧賾，賓主起復，師資答問，必有次序。如何直解，略無科判乎？諸僧無對，由是聲流四方。安公其時在於襄陽，聞而嘆曰：何以吾徒同受斯耻？遂將佛經文無豐約，皆判為三分。安公雖作三分判經，大眾尚或未之信也。及夫西域親光菩薩造佛地論，彼論釋經，果分為三云云。此與序正流通而無異也。

佛地論唐玄奘譯卷聲字函。一、起教因緣分；二、聖教所說分；三、依教奉行分。

玅樂一四，古來講者，多無分節。至安公來，經無大小，始分三段。

文句一二，天台智者分文為三：初品為序；方便品訖分別功德十九行偈，凡十五品半，名正；從偈後盡經，凡十一品半，名流通。又一時分為二：從序至安樂行十四品，約迹開權顯實；從涌出訖經十四品，約本開權顯實。本迹各序、正、流通：初品為序；方便訖授學無學人記品為正；法師訖安樂行為流通；涌出訖彌勒已問斯事，佛今答之，半品名序；從佛告阿逸多下訖分別功德品偈名為正；此後盡經為流通。今記從前三段消文也。問：一經云何二序？答：華嚴處處集眾，阿含篇篇如是，大品前後付囑，皆不乖一部，兩序何妨？今不安五義者，本門非次首故也。迹門但單流通者，說法未竟也。

記一七今記等者，雖復兩存且用初意，故云從前。問一經云何等者，問意既存兩釋，問後何妨？所以二釋之中不專後釋者，以本正前立流通故，且一往耳。答中云華嚴處處集眾等者，處會具如釋籤所引，每一會處皆先序次正云云。迹門但單流通者，以迹望本、以本例迹，本門非首但安別序？迹門非後但單流通，故但有勸持無囑累也。故從法師至安樂行凡有五品，明弘經福深以勸流通。若本門中先以滅後五品去三品半為勸持流通，從神力去凡有八品明囑累流通。迹門之後經既未竟，非流通次未須付囑。

句一三，且約三段示因緣相。

記一十一示相者，唯約今經示四種相，雖始自如是終乎而去皆用四意，但文勢起盡用與不同，如釋通序則句句須四，通貫正宗及流通故。若釋正宗則本迹各三義通四種，若釋流通還須具四通收正宗。又正宗中迹門既闕，久遠本迹所以借用，體用本迹則四名不關。又序中約教須觀文勢，或須以五時分別則教在其中，或須以諸教分別則將時以判，正中約教則一向明開，本中約教則不從教判，但點遠本遠玅自彰。若解斯文則一部經心如觀指掌，四意消息無勞再思，故今且寄三段大文通示其相，既了通已還將此意委悉別消。

記一，十三。此且通作一種三段，讓下本迹，是故未分二種三段。

句三七，記三十八。問：至此尚破太早，何以通序、本迹釋耶？答：通序通於本迹，別序唯在迹門。故釋通序泛用本門，非通序中廣開壽量。乃至別序雖有本迹之言，或時且用體用本迹云云。然通序冠首，乍可從容；別由藉異，無涉遠本。

句三二十四。從此品下訖分別功德品十九行偈，或至偈後現在四信弟子文，盡名為正說分。若作兩正說，從此下訖授學無學人記品，是迹門正說，今且逐近就迹門正說更為兩云云。

句八七。前三周是迹門正說領解授記竟。此下五品是迹門流通。

句九十。此下是大段第二，開師門之近迹，顯佛地之遠本。其文為三：一、從此下至汝等自當因是得聞，序段也。二、從爾時釋迦告彌勒下至分別功德品，彌勒說十九行偈，正說段也。三、從偈後下十一品半流通段句十五。今且依南方，從偈後凡十一品半分為二：一、從此下至不輕品，明弘經功德深勸流通。二、從神力品下八品，付囑流通。

夫三分者一經之大節也，非總分則不見始終一貫，非別分則不見本迹兩門，須總別互用之可也。講者既明總別以分節目，纔入序品宜先用總分開科，講序品竟即收科云此是序分。其次講方便品可捨總分而用別分開科，迹門序分却指總序，講正宗流通竟即收科云此是迹門。其次本門講至正宗竟即收科云此是正宗。其次流通乃懸指總流通也。講分別功德品偈後可捨別分，復用總分開科當流通也。如此則本迹二門一經起盡，總別分節皎然在目，諸師雖說總別相須，莫不盡於正宗中開出本迹各三分云爾，則迹門序分與本門流通竝說正宗中開出，是皆不能捨總用別、捨別用總之過也。

所聞法體

句一四末。如是者，舉所聞之法體。

記一十五。初云所聞之法體者，下文四釋雖通指一部，別在正宗流通，亦可兼於別序，則懷疑問答及無量義通名聞故，雨華動地從所表說通皆表聞，故始末一經為所聞體云云。次第相生者，且約一往，若聞如是等及化主居初亦可通用。

逸堂曰：教、行、理三為當體體，佛世以如來黃金口業為所依體；滅後未結集時，以阿難想行為所依體；結集之後，彼土貝多、此土黃卷為所依體。今問：所聞法體與教體、經體、乘體、車體、行體、觀體，同異云何？曰：所聞法體是總，諸體是別。何者？所聞法體既該教、行、理三，則為一切體也，以一切體不出教、行、理故。又復所聞法體既是教、行、理，則該能詮、所詮，教體但是能詮，經體但為所詮，乘體既是三軌，行體無非四行，車體正是真性，觀體不出三諦，皆所詮也。或云：如來金口聲教為當體體，中道實理為所依體。評曰：若但以教為當體體，何故玅樂云：所傳所詮，皆所聞體？或云：教經以教為當體體，理為所依體；理經以理為當體體，教為所依體。評曰：但得所聞法體中當體體意，則不見所依體。或云：教、行、理三經俱為當體體，阿難想行為所依體。評曰：當體可爾，所依太局。或云：阿難想行為當體體，教、行、理三為所依體。評曰：但得能聞，不見所聞，何顛倒也？

三疑

大論聖字函第二卷。爾時，長老阿尼盧豆語阿難：汝守佛法藏人，不應如凡人自沒憂海，一切有為法是無常相，汝莫愁憂。又佛手付汝法，汝今愁悶，失所愛事。汝當問佛：佛涅槃後，我曹云何行道？誰當作佛？惡口車匿云何共住？佛經初首作何等語云云？佛告阿難：若今現前、若我過去，得自依止、法依止，不餘依止云云。從今日，解脫戒經即是大師云云。車匿比丘！我涅槃後，如梵法治云云。我三阿僧祇劫所集法寶藏，是藏初應作是說：如是我聞云云。

撰集三藏經獸字函。諸王皆集，群臣兵眾，阿難儀容，眾覩咸歡。大眾次坐，方十由延，阿難在中，如月滿明。帝釋在右，梵天在左，侍於阿難，如佛在時云云。阿難長笑，獅子振動，四顧眾座，說聞如是。說一時已，地為震動，一億天人，還得法眼。

大論二中夏安居，三月初十五日說戒時，集和合僧。大迦葉入禪定，以天眼觀：今是眾中，誰有煩惱未盡，應逐出者？唯有阿難一人不盡，餘九百九十九人，諸漏已盡，清淨無垢。大迦葉從禪定起，眾中手牽阿難出言：今清淨眾中，結集經藏，汝結未盡，不應住此。

付法藏因緣經飛字函第二。摩訶迦葉與諸羅漢於王舍城欲集世眼，阿難爾時猶在學地，以漏未盡，不預聖眾。時有比丘名婆闍弗，即以偈頌而覺悟之云云。阿難聞已，竟夜經行，雖加勤苦，不得羅漢，身體疲懈，便欲眠息，頭未至枕，得無著果，三明無礙，六通清徹，即便飛往賓鉢羅窟，在門外立，而說偈言：多聞辨才，給侍正覺，瞿曇阿難，今在門外。爾時，迦葉說偈答曰：汝若盡眾苦，棄捨煩惱檐，宜應現神力，令眾咸證知。於是，阿難即以神通從石壁入，禮眾僧足，隨次而坐，受迦葉命，演集勝眼。

文句一六，阿難登高稱我聞，遣眾疑。阿難身與佛相似，短佛三指。眾疑釋尊重出，或他方佛來，或阿難成佛。若唱我聞，三疑即遣云云。

止觀十三，結集法藏時，選取千人，悉用無疑解脫，徧解內外經書，擬降外敵。

阿難問佛：一切經首作何等語？󳱮有如是我聞之對，於是結集守之而弗違也。夫大雄氏立言之意，將結集時，苟於經首不作如是我聞之語，豈免眾疑三佛？故阿難初登高座，一唱如是我聞，則三疑頓遣矣。或問：千人既經開顯，如何尚受無疑羅漢之稱？曰：佛法住持，且依小教，始從降生，終至入滅，舉皆順小云爾。又問：千人既是無疑解脫，何得有疑？曰：大論云：羅漢雖無四諦中疑，於一切法處處有疑。又問：小乘身灰智斷，畢竟不生，何疑釋尊重出？又小無他佛之談，何疑他方佛來？又小無作佛之期，何疑阿難成佛？曰：由身灰智斷，故疑釋尊重出；由無他佛之談，故疑他方佛來；由無作佛之期，故疑阿難成佛。草庵云：有三疑之義，無三疑之事。有云權疑，有云人天疑，皆未也。

結集法藏

報恩經器字函第六卷。又云：阿難從佛請願：願佛莫與我故衣，莫令人請我食，我為求法恭敬佛故，侍佛所須不為衣食。諸比丘晨暮二時得見世尊，莫令我爾欲見便見。又佛二十年中所說法盡為我說。

大論聖字函第二卷。爾時，諸天禮摩訶迦葉足，說偈言：耆年欲恚慢已除，其形譬如紫金柱，上下端嚴玅無比，目明清淨如蓮華。如是讚已，白大迦葉言：大德迦葉！仁者知不？佛法船欲破、法城欲頹、法海欲竭、法幢欲倒、法燈欲滅、說法人欲去、行道人漸少、惡人力轉盛，當以大慈建立佛法云云。爾時，大迦葉作是語竟，住須彌山頂，撾銅楗椎云云。是楗椎音，大迦葉語聲徧至三千大千世界，皆悉聞知云云。爾時，大迦葉選得千人，除去阿難，盡皆阿羅漢，得六神通云云。問曰：爾時，有如是等無數阿羅漢，何以止選取千人，不多取耶？答曰：頻婆娑羅王得道，八萬四千官屬亦各得道。爾時，王教勅宮中常設飯食供養千人，阿闍世王不斷是法。爾時，大迦葉思惟言：若我等常乞食者，當有外道強來難問，廢闕法事。今王舍城常設飯食供給千人，是中可住結集經藏。以是故，選取千人，不得多取。

爾時，大迦葉與千人俱，到王舍城耆闍崛山中，告語：阿闍世王！給我等食，日日送來。今我等結集經藏，不得他行。

玅玄十三十二。諸集經者，以為菩薩所說為菩薩藏，以為聲聞所說為聲聞藏。龍樹於大智論中亦云：大迦葉與阿難在香山撰集三藏為聲聞藏，文殊與阿難集摩訶衍經為菩薩藏云云。然此二藏，隨所為，隨所說。聲聞藏中有菩薩為影響，然非所為，不可從菩薩名作大乘經。菩薩藏中亦有聲聞人，非正所為宗，不說聲聞法，故不可名為小乘法。然擬人定法，各自不同，是以要而攝之，略唯二也。

文句一七，大論云：阿難集法時，自云：佛初轉法輪，我爾時不見。如是展轉聞，當知不悉聞也。舊解云：阿難得佛覺三昧力，自能聞。

玅樂七二十一。然結集之言，通有三處，謂一千、七百、五百。一千正當最初結集。七百即是滅後百年，因於䟦闍擅行十事，舍那迦那白於七百，七百乃往毗舍離國，重結毗尼，舉䟦闍過。言五百者，四百年後，因迦昵吒王請僧供養，論道不同，因此五百往王舍城，更集三藏。今此從初，廣如諸文，展轉從他，自他別故，聞不聞異云云。言佛覺者，秪是佛加覺力，如佛

文句一二十二若別論集者，阿難誦出修多羅，優波離誦出毗尼，迦葉誦出阿毗曇，故言結集大也。

淨名疏一十六展轉聞者，舍利弗問：經云：阿難修不忘禪，得佛覺三昧，以三昧力自能聞也云云。復次大論明結集法藏，優波離等各登高座，皆稱如是我聞，未必竝是阿難也。問：阿難但結集小乘，亦結集大乘耶？答：解者不同。有言：但結集小乘，諸大乘經是文殊、彌勒等所共結集。又言：阿難亦結集，共二乘說大乘經，故大品付囑阿難。此經亦爾，其不共者，大菩薩結集也。又云：阿難亦結集，不共二乘人說，如正法念云云。豈不備持一佛之教？

付法藏經飛子函一卷。時，諸比丘問大迦葉：先集何法？迦葉答言：先修多羅。又問：使誰集修多羅？大迦葉言：阿難比丘云云。爾時，迦葉問諸比丘：阿難所言不錯謬耶？皆曰：不異世尊所說。於是，迦葉命優波離集毗尼藏，迦葉自集阿毗曇藏。

華嚴合論，依菩薩處胎經及四分律，如來初入涅槃，始經七日，大迦葉共五百羅漢，結集三藏。又南山戒壇經中，自佛滅後，至於正像，結集之相，乃有多途，初五百人，次一千人，次七百人。然佗宗所引，雖以五百在初不同，當以荊溪之說為正。

心王境觀

文句一十一。王即心王，舍即五陰舍，心王造此舍。若析五陰舍空，空為涅槃城，此觀既淺，如見土木。若體五陰舍即空，空為涅槃城，即通教也。若觀五陰舍，因滅是色，獲得常色，受、想、行、識亦復如是。此之四德，常為諸佛之所游處。若觀五陰即法性，法性無受、想、行、識，一切眾生即是涅槃，不可復滅，畢竟空寂。舍如是涅槃，即是真如實體。

記一二十七。初、立觀境。言心王造舍者，識陰為王造業，諸心必有心所，今欲消王，且以善惡心王以對無記之舍，故云王造。若析下四觀，此示觀解異於他經，應如止觀十乘十境，下去皆爾。

句二十。十善數者，謂信、進、念、定、慧、喜、猗、捨、覺、戒云云。又取通大地十數，與心王俱起，入善入惡，徧通一切，謂想、欲、觸、慧、念、思、解脫、憶、定、受也。

記二十八。以二十心所，共輔心王，而緣善境。如初起觀，不離王數，通數猶通，通至善所。

句五二十一，心王心數，緣境速疾，名競共馳走，徧歷一切陰入界等。

記六十七心王等者，創心修觀，莫不以第六王數為發觀之始。縱使觀境圓融不二，其如麤惑尚未先落，故皆仍屬第六王數。乃至未淨六根已來，未離王數，此是見思家之王數故也。

光明記一十二此之山城，是托事觀也。如今王舍，借覆蓋義，表於五陰；託自在義，表善惡王。故玅樂云：以善惡王對無記舍。應知無記徧該八識，善惡王唯第六識。以此第六通三性故，謂善性、惡性、無記性也。此無記性同餘四陰為所觀境，取善惡性為能觀觀。初心修觀，莫不用此第六心也。以由此心能起欣厭，分別名義，作善惡因故。所言善者，對惡得名，非究竟善。以此王數本由見愛熏習所成，圓名字人全未能伏，縱起善念，不離見愛。故十境心皆名魔障，不思議觀方曰善淨。若直以此心觀實相理，如用藕絲懸須彌也，徒增分別，絕念無由。若體此心是性惡者，性惡融通，無法不趣，自然攝得七八九識同為玅觀，故得名為境即是觀。能所既泯，思議乃忘，圓玅之觀，初心可修。故玅樂云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？須聞性惡者，以知性惡故，則修惡本虗。三觀十乘，無惑可破，無理可顯，修得功寂，是無作行，故以性德召此行也。此意若昧，徒說心王為能觀觀，終非圓觀，豈前三教非善惡王為能觀耶？

教行錄消伏三用。若圓頓教，既詮性惡，則見思王數，乃即性之毒。毒既即性，故只以此毒為能消伏。既以毒為能消，則當處絕待，誰云能破所破，有何能緣所緣。毒害即中，諸法趣毒，遮照相即，言慮莫窮。故荊溪云，非但所觀無明法性，體性不二，能觀觀智，即無明是。若非理毒，焉即能觀。故一心三觀，圓頓十乘，更非別修，皆理消伏也。

四、明取善惡性為能觀。觀，蓋指修即性也。此乃帖釋經文，不可以定境為妨。

讀教記卷第九

讀教記卷第十

天台沙門　法照

文句三

聲聞

北峯師曰：決定上慢，退大應化，論中四也。今家五種：一、久習小，二、別異善根，三、住果，四、發軫學小，五、佛道。若荊溪云：元住小，即是發軫學小人也。且以論四而收攝之：久習小，即定性也；別異善根，即退大也；住果，兼於決定及退菩提也。其發軫元小，但因果似異，法譬乍分，竝屬退大，以俱在上二周得。記籤云：法譬二周得益之徒，莫非往日結緣之輩也。佛道，則大師準經義加。蓋論明未開，今明開已，唯一耳。或問：元小若攝退大，記文何云此中具有退大應化及元住小？又云：亦可退大者利，元小者鈍。既稱為及，又分利鈍，豈一類人耶？曰：寔如所問。竊詳疏記之意，蓋在大通王子結緣之後，得二種名：若結大後，受持大乘，中間始退，則名退大；若結大後，即便不受，而習小乘，則名元小。故三種逢值：第一類，中間成就，即不退也；第二類，即退大也；第三，即元小也。三類對分，各有利鈍：一者、中間已悟，而位有初後。疏云：常遇大乘，中間成就，不至于今。記云：若為菩提者，須已入不退位，或是初心，不必盡退也。二者、利在中間，鈍在今日。疏云：中間未盡，今聞大乘也。三者、利在今日，鈍在滅後。疏云：中間未度，于今亦未盡也。故知元小是第三類中。今日入者，對上二類，中間聞大；此類不聞，初便學小，名元住小。既於法華入大，由昔有大種，屬退大攝；滅後入者，是定性攝。若荊溪云：退大者利，元小者鈍。正約根性利、鈍點。疏：現文大師據下周現文所說之法，明退大事，名退大人；上二周現文所說之法，明稟小事，名元小人。故一往云：化城正意為退大取小人，上二正意為發軫學小人。若二往論根性，則第二類退大者利，通上二周；第三元小者鈍，應在第三。此則三類對分利、鈍矣。其上二傍為退大，下周傍為發軫者，同座聞法，正所為外，即名為傍，不須曲說。此傍正文，如說三周繫珠法，說中道樹繫珠譬，說中二萬億佛所繫珠，亦且據現文耳。又問：先達據引沒苦所燒證元小，前路猶遠證退大。謂元住小者，自鹿苑得名，何也？曰：記主順文，一往對論，究其根性，應從昔得也。若其定性之人，雖彼此中間學小，彼於方等不受彈故，不到法華，所以別受定性之名。又問：若退大者利，上二得入，何不名元小？元小者鈍，既在第三，何不名退大？曰：此約聞法得名。雖在上二周，乃略聞因緣；雖在第三，仍聞法譬。以法定名，三周不濫。

玅記一二十八，準佛地論，以八義故，先列聲聞：一、為顯親聞，後不謗故；二、攝不定性，回心入大故；三、除尊貴慢，非究竟故；四、常隨佛故；五、形儀同故；六、令內眷屬捨欲故；七、令菩薩敬故；八、令眾生信故。然論中八義，唯第二一半獨屬今經，以不定性此土得故，仍少一半；若定性者，彼土得故，未來得故。

玅記一，二十九。得授記已即同菩薩，安得復以聲聞歎德？豈結集者謬抑德耶？故知在四味時隨味而變，經家從本列在聲聞，故依本歎。若不仍本，焉知聲聞有權有實？實者得記知有所從，聞法華時大小別故。

記三二十四問：集經者在發本後，何故仍云聲聞耶？答：此約文殊問答之時，猶是聲聞。若爾，經首不應猶名聲聞。答：從昔列之，具如序釋。

文句一十二法華論四種聲聞，今開住果者為兩：析法住果是三藏聲聞，體法住果是通教聲聞。開應化者為兩：登地應化別教聲聞，登住應化圓教聲聞。開佛道聲聞亦為兩：令他次第聞佛道是別教聲聞，令他不次第聞佛道即圓聲聞。

記一三十。法華論者，明被開者有權有實，未開具四開已唯一，今加佛道據新入者。論中四者，決定、增上、退大、應化。論自釋云：後二與記前兩不記，根鈍未熟故。且約此會，即經中云生滅度想決定性也。若彼得聞論中未說，天親豈可迷經文耶？經云而於彼土得聞是經，論且一往據現說耳。是故今師但除上慢，即五千起去者是。雖從座去，仍判於涅槃中。若四依邊得聞，故上慢者亦非不聞，已聞略開及在後故，但不可云此會得記。種熟脫三始終無廢，故準今文遠近相望四種俱得。今云住果兼於決定及退菩提，住果變異故分二教，是故二種總立住果。又佛道者準經義立，若爾佛道應化各有別圓。問：應化與佛道何別？答：應化約垂迹全語舊聖，佛道約利他語新記者。又應化從身、佛道從說，佛道有令佗之言且云利他，應化有發起之義且云垂迹。既以聲聞為名，在昔則無應化佛道之稱，在今則無住果決定之名，增上慢中豈無應化？四攝同事安隔此耶？況復論中決定上慢同云未熟，不可上慢亦根敗耶？他云未者不也，病人未死名為不死，下種未生名為不生，故上慢決定二俱可發，是決定義。又此中引論似本迹釋，應化本也，餘三迹也，化為餘三無異途也。

輔行五上十七法華論有四種聲聞，謂住果、應化、退菩提、增上慢。今云佛道，即是應化。言增上慢攝下八者，二乘正當住果故也。

玅玄十二十二若就顯露，未入位聲聞，亦隨處得合。例如般若，三百比丘得記者是也。若住果聲聞，決至法華，敦信令合。若住果不合，是增上慢。未入位五千，簡眾起去，到涅槃中，方復得合。

籤十二十五。初論未入位隨處得入者，意云：此等不專在法華，非謂全不至法華。次明住果不過法華。三未入位下，明法華中上慢之輩來至涅槃。次文中言敦信者，入位之人借使至法華不肯合者，正當敦逼之文。文云：若有實得阿羅漢不信此法者，無有是處。當知不合即是不信，不信故名不實得，故云不合成增上慢。上慢之人實不得入，得入之人非增上慢。第三文中言五千起去者，於涅槃會方得入玅。

句一十二，聲聞義浩然，云何以證涅槃者判之云云。

記一三十一，聲聞義。浩然者，責人非論。然用教者，云大乘聲聞未為通曉，今云應化從本以說，據眾全在小乘中也。言浩然者，藏通八門門門四種，門門各有佛道應化，迹在前教復同前數，據本復應地住地住及行向地，上慢所濫復同前數，佗無約教今昔本迹權實開合等釋，但云住果及方便等，是故責云以證涅槃者。言云云者，具如向釋。

或問：定性不至方等，此文何云藏通八門，門門四種，藏教置而不論？既云通教，豈非定性至方等耶？曰：所謂四種者，乃佛道應化上慢住果之四，定性不預焉。

句一十四，本是一萬二千菩薩，迹為萬二千聲聞也。

記一三十三。問：凡言迹者皆先有本，豈萬二千元皆是大權？若爾，則唯有能引而無所引。答：理實如然，但欲均用四義，故云皆有。然本不同，事須分別。若已入圓位，能引之人成於發起、影響二眾，灼然本是菩薩，降斯已外曾發大心亦名菩薩。元住小者則是大經，未曾發心尚名菩薩。此中具有退大、應化及元住小，退大、住小得記之後竝堪為同聞。問：三周授記人數不多，其不在會令為轉說，此等又非同聞眾限，何故此中云萬二千？答：三周之中正數雖少，如舍利弗得記之時，四眾八部即其流也。故三周中亦有應化與實行者同時得記，故論中云退大、應化二種與記，即其意也。

止觀五六大經云：云何未發心名為菩薩？前九境人，亦通稱菩薩人也。通是二乘，則有四種聲聞：增上慢聲聞，攝得下八境人也；佛道聲聞，攝菩薩人也。

此中具有退大應化，及元住小。且退大應化，約本而釋，可以得名本是菩薩。元小之人，如何得名本是菩薩？所以記主特將大經未發心菩薩，而況出之。意云：大經未曾發心，尚名菩薩，豈元小人，不得名菩薩耶？輔行云：理性菩薩，蓋指此為本耳。

玄十三十二聲聞藏中，決定聲聞者，久習別異善根，小心狹劣，成就小性，一向樂小。佛為說小，畢竟作證，不能趣大。言退菩提心聲聞者，是人甞於先佛及諸菩薩所，發菩提心，但經生歷死，忘失本念，遂生小心，志願於小。佛為說小，終令趣大。然決定聲聞，一向住小；退菩提心聲聞，後能趣大。雖有去有住，而受小時一。故對此二人所說，為聲聞藏。

或問：別異善根，文句斷為退大，玅玄又云定性，何也？曰：善根義通，根性有異。玅玄約執小善根，故屬定性；文句約退大善根不失，故屬退大也。

句四二法華論有四種聲聞：一、決定；二、上慢；三、退大；四、應化。前二未熟不與授記，後二與記。若依今經應有五：一、久習小，今世道熟聞小教證果，如論是決定聲聞。二、本是菩薩積劫修道，中間疲厭生死退大取小，大品稱為別異善根，佛且成其小道，為說小教齊教斷結取果，是退大未久習小來近理應易悟，如論是退菩提聲聞。三、以此二故諸佛菩薩內秘外現，成就引接令入大道，如論是應化聲聞。四、若見權實兩種能出生死忻樂涅槃，修戒定慧微有觀慧，未入似位薄有所得謂是證果，此名未得謂得、未證謂證，如論即是增上慢聲聞。五者、大乘聲聞以佛道聲令一切聞，若從決定退菩提兩種即有聲聞，若從大乘理無灰斷，求住化城終歸寶所，實者既爾則無有權，故無聲聞。若增上慢者，既未入位則非實，又非應化則非權，若得此意有無泠然，何須苦諍？復次秪就大乘聲聞復論有無，若權作應化，外現小迹內隱大德，則謂無大乘聲聞；若從自行發迹顯本，則言有大乘聲聞。今開三顯一，正意為決定退大聲聞令成大乘聲聞，自行既立即能化應聲聞，若得此意則達有無也。

記四二十二從今開三下，定文正意須為二人，為退大者與論不別，今取決定意似少殊。論據在座得記，今據通途被開，其不在座展轉為說，或在界外亦得聞之，或佛滅後敦逼令信。此經迹說直云與記，論云退大且依一途，如諸聲聞於法華前誰知退大，方等等席咸稱滅種。準今經意，既彼此聞經，必彼此與記，一開之後無所閒然。迴與未迴以分二義，當知論涉有餘之說，無以經意靁同。

句四八。未得，謂得名上慢，未得三果，未證無學云云。此眾無復枝葉者，枝葉細末，不任器用，此等執方便之方便。

記四三十一。枝葉細末者，若實得果，如根本大材任為器用，但計枝葉謂為堪任，而輕根本謂等謂過，名增上慢。執方便之方便者，小乘四果已是方便，更於煗頂執為真極，應知上慢不全無法但以淺位自謂增上而慢他人名增上慢。

或問玅樂云五千上慢聞慧尚無思修安有何故今文又云應知上慢不全無法但以淺位自謂增上而慢他人曰無大有小本不相妨又問玅樂云執方便之方便者，小乘四果已是方便，更於煗頂執為真極，何故又云三失之人尚無煗法，況有四果？曰：上慢根性亦有優劣，是故煗法有得未得，不必一向。又問：上慢執小，何故止觀云小乘執四禪為四果，大乘亦有魔來授記，異是增上慢人？曰：大小根性不同，慠慢之情是一，蓋大小俱有小慢也。

句四三。若別惑輕，大根利，初聞即悟。若惑重根利，再聞方曉。若惑輕根鈍，三聞乃決。第四句雖復三聞，不能得悟，止為結緣眾耳。或可初兩句根利，同為上根。或可中間兩句，為中下根。

記四二十三根惑竝由過去熏習，致令悟有三周不同。所以三判者，初釋收機令盡故，第四句攝結緣眾。後兩釋不定者，三根已定但句法至四，將四判三故從容進退。

句八三醉有二義：一、重醉，都不覺知；二、輕醉，微覺尋忘，亦名不覺。雖有二義，終成繫珠。

記八十五。以由結緣厚薄不同，遂名無明以為輕重，故云醉有二種。當知貧人本來先醉，如蒙餚膳受已而臥。三教助道猶如餚膳，更以異方便助顯第一義也。餚膳食已便消，如方便教非究竟益。往在大通佛所未結大緣已前，歷諸味中竝聞三教，及至法華雖聞圓頓，但成結緣如繫珠也。

句八四繫珠中三意，望三周者，始在佛樹以大擬即是繫珠，無機息化即是醉臥，尋施方便即是起行。譬喻中二萬億佛所即是繫珠，遣傍人追悶絕不受即是醉臥，三車引得即是起行。因緣中大通智勝佛所即是繫珠，中路懈退即是醉臥，接之以小即是起行。此等皆名領權也。

記八十六。三周皆有此意者，若以繫珠望上二周，法說但在佛樹者，初坐道樹思用大時，以法說時未論往古，且據現文。若譬周中在二萬億佛，彼亦未論塵點界故。然上中二周豈亦不有於大通佛所曾繫珠耶？如探領中尚領法身，豈止道樹？且約現文耳。但由根利聞便信解，不假指昔，是故未論。故前文中以發軫學小為中間，故不唯在道樹時也。

玅玄一二夫理絕偏圓，寄圓珠而談理；極非遠近，託寶所以論極。極會圓冥，事理俱寂而不寂者，良由耽無明酒，雖繫珠而不覺；迷涅槃道，路弗遠而言長。

籤一七。法譬二周略而不敘，且寄宿世以為興致。法譬二周得益之徒，莫非往日結緣之輩，以退大流轉故惑寂理而耽無明酒，以失大悲心故迷玅因，謂生死曠遠，世尊怜愍接其小機，小尚昧初故猶倒惑云云。衣珠本譬昔聞實相，實相若顯名契寂理，此明中間已入實者。而不寂者去，明退大流轉五趣，耽障中道微細無明故失於大志，復耽現行麤欲無明忘本所受。迷涅槃道去，明流轉後欣樂小乘，如人迷故謂東為西，東西俱失。三德涅槃即理而具，謂理為遠，背大取小則大小俱迷，謂大為遠為迷大，謂小為極為迷小。

玄一八。此經明佛設教元始，巧為眾生作頓漸不定顯密種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之。

籤一二十三，次此經下正明今經意，且指迹中大通為首，雖寄漸及不定，不以餘教為種，故云巧為。結緣已後退大迷初，故復更於七教之中下調停種，復云巧為。所以中間得受七教長養調伏，因調而熟名為調熟，調實未熟因中說果，是故云也。

此文蓋將初結緣與中間調停二種合說耳。記文自分兩重巧為，若非荊溪釋出，此文難見。

句四六。問：有一種根性非密非顯二時不攝者，應是失時永不得悟耶？答：餘經或謂此為失時，今經不爾。此人雖於密顯兩時不悟，雖生滅度之想，而於彼土得聞是經，故無失時，乃是待彼土之時耳。問：五千起去應是失時？答：此等應以如來滅度後弘經人受益也。記四二十六。問：云非顯非密者，謂決定性於前四時既無密益，不至法華復無顯得，二處無益名失時不？答：餘經等者，謂前四時既云永滅，諸聲聞等不知變易，故淨名中迦葉自敘云：皆應號泣聲震三千，於此大乘已如敗種。準彼經判，敗種豈生來至法華咸受佛記？若爾，佛於爾時何不即記，而使稽滯來至法華？顯密不同如前已釋。若將永滅權論用釋開會實經，經既已生論何能滅？但以滅者於彼得聞，餘經不說況通經論，故失顯密亦非失時。但弘教者曲將釋此，是釋者過非論咎也。五千起去等者，無四時之密益，失此會之顯功，此化失時彼土非冀，故應失時。答云：滅後益者是也。問：經云佛滅度後實得羅漢容可得益，上慢不實應非此收。答：敦逼實者，誠如所言。既通許遇餘佛，亦何隔於上慢？如其不發，待後佛時。問：佛若大慈，何不令其無謗生信？答：是盲者過，非日月咎。法界眾生未益者眾，況此五千已蒙下種，滅後時遠當當不遺。

句四七。初業為二：若久遠為初業，曾聞於大，則不愚於法；若取中忘，今日學小，始修念處為初業者，是則不知。其義如此。若得此意，權為初業，是則能知；實是初業，則不能知。

記四二十九雖有二初大初為定，豈從中間取小情執小滅為規？故大教定成不須為諍。一義既爾，二十二雙請為觀之。若佛世尊俱留有妨之文，何成三達五眼？故依此判諍論自消，縱二十三內小部不同灼然易殄。次若得此意下，於念處中以分權實，故知但點二種初業其滯自消，何須復以一初作妨？況若聞法華無復疑悔，知與不知二門無壅，故權實二人知不知別。

句，四，八。問，五千在座，即不蒙益，去有何益。答，此非當機，是結緣人耳。

記四三十二答中非當機等者，若唯以五千而為結緣餘當機者，則五品已上竝屬當機。然準望前文釋四眾中，當機乃在初住已上堪為影響，則六根五品竝為結緣。但是結緣義寬，欲收起去之類，縱以五品為當機者，此等亦得為結緣也。

句七二十二。法說有三：第一、明昔日共結緣；第二、明中間更相值遇；第三、明今還說法華云云。逢值有三種：若相逢遇，常受大乘，此輩中間皆已成就，不至于今；若相逢遇，遇其退大，仍接以小，此輩中間猶故未盡，今得還聞大乘之教；三、但論遇小，不論遇大，則中間未度，于今亦不盡，方始受大，乃至滅後得道者是。

記八五逢值有三種者，前二可知。第三既云但論遇小，中間之言自望元初結小緣者耳。第三類人未曾聞大便即流轉，此人即以初聞小時為初結緣，復於中間唯習於小。今遇王子初且聞小，人見釋迦一代教中一分聲聞未發心者，便即判云永滅無發，是則不知如來長遠之化。

句七二十四。若中間相逢，從我聞法，皆為三菩提者，不為此人設譬。若中間相逢，于今有住聲聞地者，正為此人設第二譬也。

記八六若中間至第二譬也者，此兩中間各有二意：若為菩提者，須已入不退位，或是初心不必盡退；若住聲聞者，或是初小或是中途，二類俱須設化城譬。

句七三十。化城正意為退大取小人，傍為發軫學小人。上二周正意為發軫學小人，傍為退大人也。

記八十三化城正意為退大者，更與上周對論同異。故今文云：前路猶遠，今欲退還。上兩周未有此語，但云沒苦及以所燒，此亦一往。亦可退大者利，通上二周；元小者鈍，應在第三。

句五十一。若得大解自知得佛，何俟須記？記有四意：一昔未記二乘而今須記，二中下未悟以記勉勵之，三今聞者結緣，四滿其本願，是故記也。

記六三。若得大解下，徵問。記有四意下，答須記意。此之四記具在三周，中周四中但除第二意中中字，故至下周但三無四。又此四中，初意具有下之三意。又初四對昔，二、三唯今。又初四唯自，二、三約他。又第三通當、現，初一唯現在，第二唯未來，第四唯過去。

輔行六下四故法華中三周授記偏語聲聞者，為顯餘經所不說故，是故委授劫國之名。菩薩授記處處有文，故但通途云當作佛，乃至本門某生當得，法華稱玅斯言可凭。

文句三，二十五。現世雖見佛聞法，無四悉檀益。玅樂三，三十六。現世等者，現雖得聞，而不名慧。聞慧尚無，思修安有。此即通取六根五品，別則五千起去之流。

涅槃玄二十九，次從熟酥出醍醐，譬般若以後，付財定性，與記作佛，故云八千聲聞，於法華得授記莂，見如來性，如秋收冬藏，更無所作，即究竟耳。

無生鏡體

文句一十七三藏教者，盲譬無生智，鏡譬無生境，陰入界也。頭等六分，譬現在因也。像譬未來果也。若開眼取鏡，形對像生，愚故不斷絕。若閉眼如盲，則無所見。不見六分，是因不生。不見鏡像，是果不生。

記一，三十八初三藏教人不了像虗，故用阿含盲為譬也。初總立譬境智，次頭等下譬境因果。如六分和合成身，如和合成業。業託父母，如形對像生。像必不實，由謂實故令後陰起。盲如無生智，不見如不取。三若開眼下明生不生。於中初由取因故果生，次若閉眼下喻不取因故果不生。鏡是助因得果，復由執心緣之，方助於因而生於果。

荊溪凡三科大師之文：一曰、總立譬境智，即盲譬下文也；二曰、譬境因果，即頭等下文也；三曰、明生不生，即若開眼下文也。初文既云鏡譬無生境，便釋云陰、入、界也，則知大師以陰、入、界而為鏡體審矣。故荊溪更不著語，但直科之。次文云：頭等六分譬現在因也。記曰：如六分和合成身，此釋頭等六分能譬之句；如和合成業，此釋現在因所譬之句。由現在業因而感託胎一分氣息未來之果，故曰業託父母。仍以譬合法云業如形，託父母如像，故曰如形對像生。若第三文不言而喻，迷斯文者，以託父母為鏡體，異論紛然，余不暇辨，請看記文三箇如字法譬自見。

半頭天眼

文句一三十四阿那律精進，七日七夜，眼睫不交，眠是眼食。既七日不眠，眼則喪睛。失肉眼已，佛令求天眼，繫念在緣，四大淨色，半頭而發，徹障內外，明暗悉覩。對梵王曰：吾見釋迦大千世界，如覩掌果。增一云：我佛法中，天眼徹視者，阿那律比丘第一。那律既失肉眼，佛與諸比丘，恒為裁縫。佛在舍衛拘薩羅窟，佛與八百比丘集，為阿那律作三衣，佛自為舒張，諸比丘裁者縫者，一日即成。

維摩經上十五。阿那律白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔於一處經行，時有梵王名曰嚴淨云云，稽首作禮，問我言：幾何？阿那律！天眼所見。我即答言：仁者！吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中庵摩勒果。

淨名疏五十三。剎利種白飯王子，或云阿泥盧豆，或阿㝹樓駄，如楚夏不同耳。此云如意，或云無貧云云。佛之從弟，初入道時多睡，為人所呵。因是不𥨊，遂致失明云云。當修天眼，用見世事。因是修禪，得四大淨色，半頭而見，觀三千界猶如掌果。若三藏佛，全頭天眼徹見無礙，雖不及佛，於聲聞中最為第一云云。但世界之主，統御大千，報得天眼亦見大千云云。欲知優劣，故來請問云云。餘諸聲聞所得天眼，無有能見大千界者。故大論云：大羅漢天眼唯見小千，大辟支佛見百佛世界，諸佛如來能見一切佛土。那律獨見大千者，以其偏修作意數故。於諸聲聞，天眼第一，一往與梵王所見似同云云。問：若爾，何異？答：梵王、報得，於自住處則見大千，餘方不見。那律以修根本等五種四禪、八色清淨，發真天眼，隨所至處，皆見三千，如觀掌果。諸阿羅漢雖不見大千，隨其所見，如影隨形。又梵王是總相見，見不分明；那律是別相見，見則分明云云。又梵王天眼是通非明，羅漢天眼是通是明。淨名疏五十五。何者？三藏析空，不見中道。入觀即同無為無見，出觀還同有為有見。

略記中之下。十三若約那律失眼出觀，但同世人壞根者不見。

增一如字函三十一卷。爾時，阿那律縫故衣裳，是時眼遂敗壞而得天眼，無有瑕穢。是時，尊者以凡常之法而縫衣裳，不得能使縷通針孔中。是時，阿那律便作是念：諸世間得道羅漢當與我貫鍼。

大經體字函三十卷，阿尼樓駄天眼見於三千大千世界所有，乃至中陰悉能明了無障礙故。

俱舍守字函二十末。論曰：眼中陰非彼境。釋曰：生得天眼，不見中陰眾生色。何以故？此色但是通慧眼所見，非生得天眼所見。

婆沙未檢云：一切報得天眼，不見中陰有色。

淨名疏五十四大論明報生天眼在肉眼中，天眼開闢，肉眼見色，故見大千。

法界次第中七云：修天眼者，若於深禪定中，發得色界四大清淨造色，住眼根中。

大論未檢。問：天眼形處小大？答：如童子量。

玅記十十八。初眼根中，未論修發真天眼等，直以肉眼能見大千，故云父母所生。若論其用，已過天眼。有漏天眼，下無見上。梵王所見，雖徧大千，至邊乃為風輪所隔。

神悟曰：齊眉上半，如瑠璃明徹。今用之，以其合頭等六分之言。又慈辯曰：蓋非頭上一半名半頭，正是從頭前後以分全半。以眼上名頭，眼下名面。頭之前半見色，後半不見，故云從頭上半。或問：那律既得天眼，云何倩人縫衣？翻譯名義，依淨名記云：若約那律失眼出觀，但同世人壞眼不見。又人云：依增一以凡常之法，故倩人縫也。若夫那律中陰見色，固不可以報得為妨。或謂慈辯得明前不明後之說，今試出之。此句蓋論眼根功德耳。故知楞嚴前有前明後暗之言，後有明前不明後之句，異辭而同旨，豈天眼半頭耶？

讀教記卷第十

讀教記卷第十一

天台沙門　灋照

文句四

傳衣

文句一二十一，於䟦耆聚落，值佛奉寶衣，佛授糞埽大衣云云，故言受大云云。迦葉能荷負佛法，令得久住，至未來佛付法授衣竟，然後入滅，故言持法大。

西域記唐玄奘三藏撰，凡十三卷；隋彥琮撰西域傳，凡十卷。第九卷疑字函。如來化緣將畢，垂將涅槃，告迦葉波曰云云。我今將欲入大涅槃，以諸法藏付囑於汝，住持宣布，勿有失墜。姨母所獻金縷袈裟，慈氏成佛，留以傳付。

靈感要略下。世尊告文殊言：我初踰城出家，入山學道云云。樹神現身，手執僧伽梨，告我言云云。悉達太子！汝今修行，定得正覺。過去迦葉佛涅槃時，將此布僧伽梨大衣，付囑於我，令善守護。待至仁者出世，令我付悉達。

糞埽大衣，初付迦葉受也。金縷袈裟，乃後傳持至慈氏也。或問：釋迦佛既付衣與迦葉，傳於彌勒，而迦葉佛付與樹神傳者，何耶？曰：恐是未轉法輪前，未有僧寶，且現樹神爾。有人據阿含云：迦葉從畢鉢羅窟出，赴闍維所，佛從金棺為現雙足，迦葉禮訖。是付衣之時者，非也。問：彌勒下生，身長千尺，如何分付丈六之衣？既云佛佛道同，何故有金縷布衣之別？只一迦葉，又付法，又結集法藏，又持律住持二十年，又守衣於雞足山中，何其能執四事耶？

別教房宿

文句一三十四劫賓那，此翻房宿音云云秀。是比丘初出家，未見佛，始向佛所。夜值雨，寄宿陶師房中，以艸為座。晚又一比丘亦寄宿，隨後而來。前比丘即推艸與之，在地而坐。中夜相問：欲何所之？答：覔佛。後比丘即為說法云云，豁然得道。後比丘即是佛也。共佛房宿音夙，得見法身。約教者，析破根塵之舍，同佛棲真諦之房，是三藏意；體達根塵，即共如來同宿真諦之房，是通教意；分別十法界根塵房舍，悉得見佛，是別教意；於一根塵房舍，即見一切房舍，見一切佛，即圓教意。記二十約教中皆云棲者，依如來所證處以釋宿也，則當教明佛分齊不同。

吉。師曰：別佛既同宿俗諦，俗則不一，若能一一分別，則是一一見佛同宿，故云分別根塵悉得見佛，非謂根塵即是佛也。

北峯師曰：藏通云同宿，別圓云見佛，何耶？蓋因緣釋中有同宿義、見佛義，今從義便，故云耳。

三種佛界

文句二二，分別十法界五陰皆非已有別意。

記二十一凡別教中立佛界者，有其三意：一者以理性為佛界，二者以果頭為佛界，三者以初地去分名佛界。今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳。若指果頭，應云九界非己有耳。

別教果頭者，本有法身也。佛界法身既是本有，則知九界非己有矣。

北峯師曰：既以玅覺為果頭，初地已去分名佛界，則知始從未曾聞教，至于信、住、行、向，通名理性佛界也。言理性者，即但中是。或問：三種佛界以三身收之，何如？曰：三皆法身也。有云：竪論理性屬法，果頭屬報，分證屬應。非也。

三界天主

玅玄一九，輪王於四域自在，釋王於三十三天自在，大梵於三界自在。

文句二二十。然經標梵王，復舉尸棄，似如兩人。依釋論，正以尸棄為王。今經舉位顯名，恐目一人耳。住禪中間，內有覺觀，外有言說，得主領為王，單修禪為梵民，加四無量心為王也。

別行疏下。十三梵即色天主，名為尸棄，此云頂髻瓔珞，明四禪皆有王。此言梵者，應是初禪頂，猶有覺、觀、語、法，得為千界之主也。

玅記二二十五：梵即色主，亦三界主。魔為欲主。淨名疏二十三：梵王是娑婆世界主，住初禪中間。毗曇云：二禪已上，無言語法，故不立王。瓔珞禪禪，皆有梵王。今謂但加修無量心，報勝為王，無統御也。初禪有覺觀言語，則有主領，故作世主。

淨名疏五十三但世界之主，統御大千。

輔行一上二十六，大梵天王為三界主，餘皆屬臣。

華嚴育字函五十云：譬如大雲降注大雨，大千世界一切眾生無能知數，若欲算計，徒令發狂。唯大千世界主摩醯首羅，以過去所修善根力故，乃至一滴無不明了。

涅槃疏一二十四：次大自在天，即摩醯首羅，居色界頂，主大千界，十地菩薩迹現其中。若法華中列世界主梵天王者，此意云何？若言娑婆世界主者，正是首羅。若言尸棄大梵等者，更舉二禪等，收三、四禪梵王耳。又云：若言為世界主者，其實只領小千而已。經家美之，故言世界主。私謂：此是大千之中得為大千之主，降此不得。

瑞應經辭字函卷上。迦維羅衛者，三千日月、萬二千天地之中央也。佛以威神至尊至重，不可生邊地，地為傾斜，故處其中，周化十方。往古諸佛興，皆出於此。

北峯師曰：涅槃疏正是頂師消經，從勝名主出，佗問答謬見不評耳。何以知然？疏中明敘，又云驗是他說，照上云若字是佗人無疑。私謂二字，乃荊溪再治時云也。

無量義經

玅玄六八，無量義經明麤玅從一理出生無量，麤玅機應一理為玅，生出無量為麤，此則從玅出麤，隔而未合。今經無量還為一，此則開權顯實，秪麤是玅云云。

玄七二十五。三、引經論者，法華論列十七名：一、無量義云云。

籤八十五次引解中云餘名不解，今若欲略知法華論十七名中意者，第十六既名玅法蓮華，當知諸名竝是法華之異名耳。又諸名者，但法無喻，唯今玅法法喻雙舉，故知亦可用於蓮華喻十六名。如玅法者，本迹各三，無物以喻，故喻蓮華。餘十六名亦含本迹，各有三義。迹中諸經不談佛意，故名有量。今經本迹施開廢三，佛旨無盡，故云無量。況成道後處處開廢，名無量義。

文句二，二十六，說大乘經者云云。若法華論列十七種，皆法華之異名。無量義者，即法華之一名也。今申論意，佛直說此名而入此定，故得為序云云。今按彼經釋無量義者，從一法生。其一法者，所謂無相。無相不相，名為實相。從此實相生無量法，所謂二法、三道、四果云云。此等諸法，名為無量。實相為義處，從一義處出無量法，得為無量法入一義處作序。譬如算師，從一算下諸算，除諸算歸一算，由下故除，下為除序。從一派諸，收諸歸一，開為合序，亦復如是。如此消釋，不違彼經論，亦與此經合云云。

記二四十一。次若法華論下今文消論，既云法華是無量義異名，故知無量義亦是法華異名，則序中立名於理無咎。前說無量義經以為法華序竟，更依論意即是先說法華異名，還入法華之玅定。若爾，前已說竟，今何重說？答：前所說經灼然成序，重牒其名義兼於正，故使論引今為異名，名義兩兼序正雙得云云。今按下依經重釋無量義名以證成序，先列經文以辨今意云云。初文先出能生，次所謂下所生云云。此等下更結所生以示能生，能生義處法華別名，所生無量為法華序，故序中一名義兼兩向。然應知從一以出無量，雖舉能出通皆屬序；若無量入一，雖涉所生通皆屬正，故義處一法亦成兩向。出生之義處屬序，收會之義處屬正，即從一義處已下兩句文是其兩意，故佛入義處義兼二途。譬者，序如下從一出多，正如除從多歸一，故知昔教赴機益物，如用錢市物，而皆未知其大數。從一下合喻。如此等者，結前能所以成兩解，能生不違論、所生不違經，但依兩解經論理存。消釋既爾，得意者何？即所生為能生方是異名，能生家之所生此乃成序。若也專能，何殊生等及昔一圓？若專論所，何異注者及昔三教？是故各存還成雙失，所以今家能所相從二義俱立。若專序者，則法華已前非但未論會多歸一，亦未曾說從一出多，故無量義唯今經序。

句二二十八。教菩薩法者，無量義處用教菩薩也。義處即諦理也。下文普令一切眾亦同得此道，又云若我遇眾生盡教以佛道，即此意焉。

記二一教菩薩法明因人所依，此去仍帶異名以釋，故加之以處。處為能生之一法，一法秪是究竟相，故云諦理。諦理乃與法華不殊，故燈明佛歎法華經亦云：教菩薩法，佛所護念。故得引下普令等文以之為證，證義處也。所以經名在序，但云無量義耳。以兼正故，教菩薩法加於處也。取下三昧來通釋之，使兩處義齊，俱序竝正。嘉祥云：此有二義：一者實相名為無量，二者實相所生名為無量。今謂無量之名可名所生，實相之稱應申能生，雖立能所俱名無量，則未可也。若對異名能生之法名為實相，斯則可矣。直爾釋序，意都不然。經自釋云：無量義者，從一法生。生即所生，一法能生即實相也。古來匠者如何得以能生釋耶？故論云：此是如來欲說法時至成就。既云欲說，非即全同。若其全同，即是已說。故論存序，乃云欲說。意兼於正，則為異名。論具二途，今釋準彼，亦順下文三昧為歎。若所入三昧唯依所生，列名秪應但云無量。故知經名文在所生，意兼能出，所入三昧義必雙含。所以前消論云：欲說此經，先入此定。今從經所表邊，復以義處歎之，及引文證，全在此經。

句二二十八佛所護念者，無量義處是佛自所證得，是故如來之所護念。下文云：佛自住大乘也。雖欲開示眾生根鈍，久默斯要不務速說，故言護念。佛說經已入無量義處三昧者，慧定相成，非禪不智須先入定，非智不禪故先說法，即智而定、即定而智，先後出入無有隔礙。疑者云：若未說無量義可入斯定，說此經已何故入定？釋言：先入此定後說此經可解。說此經竟而更入者，是為法華作序耳。何者？若不先開則後無所合，先入開定為合定作序，稱為瑞相即此義焉。記三一佛護念者，果人所護既是能生，無量義處復是佛所證得，豈佛所證而非實相？故引自住而以為證。昔未說故名之為護，約法約機皆護念故。從雖欲下明護念意。佛意本欲唯說能生，故說無量義時機仍未發，隱而不說故云護念。故無量義下一護念言亦成兩向，但彼經文雖云從一出多，未云從多歸一，猶是覆相名為護念。若不爾者，則已說法華何名為序？以未說故，故云雖欲開示等也。以未說故護、未暢故念。言久默者，自昔至今斯要等意思之可知。若唯從所生非專佛護，在昔通說無時不然，故法華論云：蓮華二義：一者出水，二者開敷。彼如出水，此若開敷，所以仍名為蓮，故華但有未開當開之別云云。次立疑者，且依序問，凡諸化儀皆先定後說，此中何以先說後定？答中先順問答佛之常儀。次申定意，欲明一定義分兩途。次說此下述為序意，今時何故先說後定？常儀說已即應眾散，更入此定肅其現眾，眾既不散得為今序。次何者下述為正意，以一定中義兼二意，意雖復二，時眾但見無量義後即便入定，不知所入為是何定，不知定後為說何法，故結集者復符佛旨，述所說經但云無量，述所入定即加其處。若從義處以出無量顯成序意，若收無量以入義處密成正宗，雖加義處眾亦莫知。

句六三十又當說無量義時，大乘機發。何以知然？無量義中，明七種方便，無量漸頓，從一法生。既聞此說，思惟昔之三藏三乘，悉從一法生，如是三乘，亦應入一。如是思時，漸已通泰，大心即發，故言成就大志也。

記七二十。次約無量義者，去法華極近時極少也。既聞從一出多，義必收多歸一，四味之終故云漸已，機無隔異故云通泰，發在須臾故名為即。

句六三十一，故無量義中先已收集。彼云：初說四諦十二緣生，次說方等十二部經，次說摩訶般若華嚴海空。此則普集諸經，融通漸頓，會入此典，故名會國王也。

記七二十一無量義中先已收集者，雖云從一出多，密疑多皆屬一，故云收集。又乃由先說一出於多，方可定起收多歸一，故知爾前當機益物，雖於一施三而三掩其一，欲說收入故預譚開。彼云下引彼無量義經示相。如何得知收集諸經？彼經既云諸經無量皆從一出，故指前經以為無量。

句八十。今初，言已者，大品已上漸頓諸說也。今者同一座席，謂無量義經也。當者謂涅槃也。大品等漸頓皆帶方便，取信為易。今無量義一生無量，無量未還一，亦是易信。今法華論法一切差別融通歸一，法論人則師弟本迹俱皆久遠，二門悉與昔反，難信難解當鋒難事，法華已說涅槃在後，則易可信也。

夫無量義經，的在所生而得為序，教未合故，機尚偏故，相猶覆故，是異體也。若從佛意所表兼正，自是能生一實，法華異名，非謂無量義經也。但看記文，開為合序，及解佛入義處，教菩薩法，佛所護念三文，未嘗不以能所分之。能所既分，然後默意，乃即所生為能生，方是異名。能生家之所生，此乃成序。夫如是，則無量義時，機仍未發，異體審矣。

四伏難言伏難者，文殊內心搆難，不肯時答。伏疑句云：彌勒聯翩搆疑，文殊頻煩為斷。

文句三五，佛子文殊！願決眾疑。初伏難：汝云眾疑，眾未曾疑。若疑應問：眾既不疑，我何所決？

釋云：四眾欣仰瞻仁及我，世尊何故放斯光明？

二、伏難。眾同有疑，不易可答，待佛出定，然後決疑。

釋云：佛子時答決疑令喜，何所饒益演斯光明？

三伏難我及仁者，同居學地，欲測佛意，微共籌量，獨令我答，於理不可。

釋云：佛坐道場所得玅法，為欲說此？為當授記？

四、伏難：若如汝說，即是釋疑，何煩我答？

釋云：示諸佛土眾寶嚴淨及見諸佛，此非小緣。

文句三十四，因文殊廣引先佛曾說法華，故彌勒潛疑欲問。

一、伏疑諸佛赴緣，人時各異，古佛雖名法華，今佛何必如此？

斷云：我見燈明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲說法華經。此斷其疑名之問。

二、伏疑。自有名同義同，自有名同義異，此名何所顯召？

斷云：今相如本瑞，是諸佛方便，今佛放光明，助發實相義此斷其疑體之間。

三、伏疑實相無相，何人會之？

斷云：諸人今當知，合掌一心待，佛當雨法雨，充足求道者。此斷其疑宗之問。

四、伏疑。佛雨法雨，止洽菩薩，亦潤二乘。

斷云：諸求三乘人，若有疑悔者，佛當為除斷，令盡無有餘。此斷其疑用之問。

籤一二十五，彌勒初以伏疑潛難，文殊因以潛釋。伏疑難云：四眾欣仰瞻仁及我，世尊何故放斯光明？文殊釋云：我見等也。

只著兩箇潛字，點出兩重文外，巧思也。而言彌勒難、文殊釋者，蓋本發問序、答問序而言之耳。

方便品題

文句三十四。方者，法也；便者，用也。法有方圓，用有差會。三權是矩、是方，一實是規、是圓。若智詣於矩，則善用偏法逗會眾生；若智詣於規，則善用圓法逗會眾生。譬如偏舉指以目偏處，是舉偏法以目智，宜用法以釋方、將用以釋便；若總舉指以目圓處，宜將祕以釋方、玅以釋便也。舉偏法釋方便，蓋隨眾生欲，非佛本懷。如經：令離諸著，出三界苦，是故如來殷勤稱歎方便。此義可釋他經，非今品意。又方便者，門也。門名能通，通於所通。方便權略，皆是哢引，為真實作門、真實得顯，功由方便，從能顯得名，故以門釋方便。如經：開方便門，示真實相。此義可釋佗經，非今品意。又方者，祕也；便者，玅也。玅達於方，即是真祕。點內衣裏無價之珠，與王頂上唯有一珠，無二、無別；指客作人是長者子，亦無二、無別。如斯之言，是祕、是玅。如經：唯我知是相，十方佛亦然，止止不須說，我法玅難思。故以祕釋方、以玅釋便，正是今品之意，故言方便品也。

玅記三二十九，正法華題稱善權品，及至釋文皆云善權方便，當知法護亦以善權而釋方便，善是巧之異名耳云云。文自為三：初一從字訓，後二從意義。又初二從昔教，後一屬今經。雖有三釋，竝以三教而為方便，但有能通、非能通，及以即、不即異，致成三釋。然須略譚三種大旨，方可消文。然於三中，初約能用三教得名，法是所用，用是能用，雖法之與用俱通四教，但有方圓差會之殊，故方便之稱從權立名，權不即實，故對昔辨成體外權，非今品意。文中舉圓，即屬真實相對來耳，故知在昔不應以祕玅釋方便也，乃是祕而不說名為方便，況圓於昔乃是兼帶之圓，是故偏圓咸非今意。次第二釋，權屬能通三教，亦得名為方便，然雖不即以能為圓，作遠詮故，所詮之圓亦帶能詮為方便故，故知竝非今品意也。前釋不云三為能者，權實逗會，各致其極，故方法不同。至第三釋，方乃三權，即是一實，指此即實之權，方名今經方便云云。若於如來方便本一，此意未宣，故屬昔教。雖是體外方便，於理無非體內，而眾生未知，準佛意說，故云稱歎方便。以未開故，非今品意。次第二約能詮者，若理教相望，四教各論，無非能詮。今以三望一，三為一實作詮，故三名能詮。是則前之三教，教行人理，悉為能詮云云。第三釋者，即今品意。但前二釋，於昔但得名徧名門，祕而不說。今開其偏門，即圓所也，故云祕玅。顯露彰灼，故云真祕云云。於昔成祕，彼祕被開，於今成玅。次玅達下，釋功用者，達即是開用玅之便，以開祕方，玅外無法，故云即是

記三三十二若於爾前二味三教，利根菩薩有顯露得，兩教二乘唯祕密得，由得入故即稱為門。

句三二十二前一番明如來能知方便、能用方便，此一番用行者能隨順方便云云。上兩意用方便、從方便，此一意即方便、即真實，真實即圓因，圓因即自行之方便。

記四五末。前一番等者，初約方法中明如來能知能用方便，法是能知、用是能用，眾生不知是佛方便，今竝開之令眾生知。此一番明令眾生從順方便者，謂從門順實故也，而亦不知方便即是所順之實，今亦開之。又前之二章竝有機應二意，但前多從應說故且云如來，後多從機說故云行者，故慇懃稱歎之言竝從佛得云云。言辨異者，雖同五味所對別故，雖諸味中有即不即，於佛常即眾生自離。又凡五味釋但得名判，若成今品復須更開，此雖準前三義釋品，則前二義至第五味已成開竟，雖第三屬開今復通前，前四亦云非今所用，於今亦成所待之麤圓及所入方是真實，後釋雖復更對五時，但知醍醐無非祕玅，開之與判咸在其中。

句八十四。問：方便當體是門，為通實相故為門？私答：具二義云云。此二門各有開閉。昔不言三是方便，故其門掩；今說三是方便，故其門開。昔不說一是真實，實門掩；今說一是真實，故實門開。二者、此方便復通實相，故三乘方便為一乘門。

記八二十三。初云當體者，未有所通約體外說，且以當教可入稱門。若云為實相門者，約能通至實相以說云云。此二門各有開閉者，能通當體法體不別，從今昔說故昔閉今開，實相亦爾云云。初當體中雖亦名門，於實猶閉故須明開，然但說三為方便，即須說一為真實相，對論之故耳。二者下，次釋能通即為實作門。準佛本意俱是能通，據物機緣所解有二，諸鈍菩薩亦有能知三教能通，但法華前機未會耳。故在昔俱閉於今竝開，故亦與實對辨，豈能通方便開實相猶閉，方便仍閉實相得開？

玅玄九十一，法華前教或門理已入玅者，更何所開？

淨名疏三十四：一、略釋名者，方是智所詣之偏法，便是善權巧用之能。巧用諸法，隨機利物，故云方便。

略記上之下。十四略釋方便者云云。法華疏中為顯實故分為三釋，謂法用及門并祕玅也。今此廢二但取法用者，門論趣入、祕玅開權，今未開權故缺後釋。不取門者，菩薩可入、二乘缺之，於菩薩中且約當分復置傳入，故且不云據理亦合用門一義，以當分入與法用同，故且唯用法用一意。

北峯師曰：方便品中，文說真實，題標方便者，其旨有三：一彰開權即是真實，二對內證實智外用為權，三表權有顯實之功。何者？法華之功，功在開權即實，故特標之，意彰顯實不離於權。如疏云：玅達於方，即是真祕等，用證初義也。以由如來內證實體，故能外用自在無窮；以對內證實智，故所有化用皆名權也。如記三三十七云：內由三德三身具足，故使外用橫竪顯密。為成今經破立之意，以對昔故，須為四句。通論大綱，以對自證實智說之，是故須云第三半句，用證第二義也。其方便品中，雖有權有實，而實不自顯，顯實由權，權有顯實之功，故用標品。如記三三十八云：故下十雙，雙雙皆具權實之名，皆取即實而權為方便品文，用證第三義也。或問：三種方便，與蓮華三喻，如何會通？曰：蓮華三喻，既喻一代施化之意，即實而權，即權而實，正對祕玅方便。但今開顯，不開佛意，不開祕玅，自開機情所執之法，正是開法用能通，以成祕玅也。須知從偏入圓，能通之機，在昔未有入者，有已入者。於已入中，有真似淺深不同。若已入真位，則不須開；若入似位，及未入者，此則須開。但入似位，須用聞開。故玅樂云：圓人初心，須聞開等。其未入者，一向須開也。

逸堂云：三種方便之相云何？曰：不知圓而修三，是法用；知圓而修三，捨三而入圓，是能通；即三而修圓，是祕玅也。又問：今經開三教，正是法用，與能通何異耶？曰：皆開三教也。若法用方便，人、理、教、行皆開；若能通者，人已入圓，但開三教，是彼能通之門耳。

五濁體相

經五長行釋迦章。舍利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。

文句四十七。劫濁無別體，劫是長時，剎那是短時，但約四濁立此假名。文云劫濁亂時，即此義也。眾生濁亦無別體，攬見慢果報上立此假名。文云眾生垢重，即此義也。煩惱濁指五鈍使為體，見濁指五利使為體，命濁指連持色心為體云云。相者，四濁增劇聚在此時，瞋恚增劇刀兵起，貪欲增劇飢餓起，愚癡增劇疾疫起，三災起故煩惱倍降，諸見熾盛麤弊色心，惡名穢稱摧年減壽，眾濁交湊如水奔昏，風波鼓努魚龍攪撓，無一憀賴時使之然。如劫初光音天墮地，地使有欲；如忉利天入麤澁園，園生鬪心，是名劫濁相。煩惱濁者，貪海納流未曾飽足，瞋虺吸毒撓諸世間，癡暗頑嚚過於漆墨，慢高下視陵忽無度，疑網無信不可告實，是為煩惱濁相。見濁者，無人謂有人，有道謂無道，十六知見六十二等，猶如羅網又似稠林，纏縛屈曲不能得出，是見濁相。眾生濁者，攬於色心立一宰主，譬如黐膠無物不著，流宕六道處處受生，如貧如短名長名富，是為眾生濁相。命濁者，朝生暮殞晝出夕沒，波轉煙迴瞬息不住，是命濁相云云。次第者，煩惱見為根本，從此二濁成於眾生，從眾生有連持命此四經時，謂為劫濁也。

文句一，釋阿㝹三十二樓駄。劫初大水，風吹結搆以成世界，光音天命盡化生為人，身有光飛而行，歡喜為食，無男女尊卑眾共生中，呼為眾生自然地味，味如醍醐、色如生酥、甜如蜜，多食失光憔悴不能飛，少食者猶光澤便有勝負，遂相是非致失地味。食自然地皮轉相輕慢，失皮食地膚轉生諸惡，失膚食自然粇米，食米則男女根生，遂為夫婦羞，故造舍多儲取米，後米生糠糩，刈已不生枯株，現更相盜奪，遂立一平能者為田主理諍訟，是為民主。

玅樂五九，釋劫相云：四濁等者，空成壞三而無劫濁，於住劫中準悲華經，八萬至三萬亦未有濁，至二萬歲為五濁始。

長阿含履字函二十二卷。世間人本壽八萬歲云云，其後人壽稍減，當壽十歲。是時，女人生五月行嫁云云，五穀不生，唯有稊稗云云，綾、錦、繒、絹云云，皆無復有，唯有麤織艸衣云云，七寶珠玉自然沒地。

彌勒成佛經豈字函。人壽八萬四千歲，無有中夭，人身悉長一十六丈云云。女人年五百歲，爾乃行嫁云云。空中雨寶云云，眾人見之，心不貪著，棄之於地，猶如瓦石、艸木、土塊。時人見者，心相厭離，各各相謂而作是言：如佛所說：往昔眾生為此寶故，共相殘害。

文句四二十六受陰身經說：凡夫受身，初七日未轉異，二七有生相如薄酪，三七如厚酪，四七如凝酪，五七如肉坯，六七如肉摶，七七於肉摶生五疱頭手脚等，八七又五疱一頭兩膊兩腕，九七續生二十四疱，四疱作眼耳鼻舌，二十疱為二十指，十七轉現腹相，漸漸皮骨分解作諸異相，生七百筋七千脉，隨所須相用一風染之，須白相白風染，乃至餘風亦如是。香風故安隱端正，臭風故不安隱則醜陋邪戾，後出胎食五糓則生八萬戶蟲也止觀四引入胎經總有三十八箇七日，俱舍論列五位，須者檢之。

嗟夫！五濁之人，既不知五濁之體，又不知五濁之相，欲其離五濁，難矣哉！

讀教記卷第十一

讀教記卷第十二

天台沙門　法照

文句五

知法常無性

經一頌未來佛章。

文句四二十九知法常無性者，實相常住無自性，乃至無無因性，無性亦無性，是名無性。

記五二十二，一、實理上性相二空云云。

私科分五：初一、實理下，帖釋本文；二、具如下，例明觀體；三、若不了下，立宗斥非；四、故於下，的示觀相；五、問世下，雙明料揀。

佛種從緣起

文句佛種從緣起者，中道無性即是佛種云云。記云云。

記釋佛種下，私科，分二：初、破古；二、於中下，正釋。初破古，又二初破佛種二然應下破緣起初破佛種又二初破古二故於下，示義。二、破緣起，又二：初、示義；二、他云下，破古。二、正釋，又二：初、立本無性即是佛種；二、迷此下，雙明染淨二種緣起，為三：初、標染淨；二、染中下，釋染淨；三、若也下，重論染淨。釋中分二：初、釋染緣起性種；二、解此下，釋淨緣起類種，又分為二：初、釋淨緣起；二、欲起下，釋結淨緣起歸教。一、記釋結果乘成相私科，分四：初、修性下，示性；二、具明下，指廣；三、故知下，自他；四、如是下，依理。於中，自他又四：初、總標；二、先推下，別釋；三、若推下，離計；四、以性下，結示。

索車

文句四四志求佛道者，即是索大非求小果也。索有三意：一、大機有感果之義，機中論索；二、情中密求，為得為不得即此意；三、發言索，即是殷懃三請也。昔教之中已有二求，但未發言，至於今日具此三索。問：昔出宅索三是機情索者，文云如先所許，此乃求三何關求一？答：出外不見必有異途，將昔許三以求異意耳，亦得是索一也。

記五三十三索有三意者，二索既云在機在情，機中但云有感果義，情中既云密求而已，故前二在昔發言唯今。昔言雖即通於四味，此指二酥並聞大時，是故得有二索之言。又二索言有通有別，通則俱通二味，機則冥在於內，情則內動於中，二味咸然故云通也。別則二索別對二味，在方等中聞不思議，雖斥為非冥有大利，被斥不謗義當於索，故知不謗理在有求。在熟酥時為大洮誘，雖無希取轉教情親，縱不彰言索義漸切，雖二不同機遙情近，得不得者為獨菩薩亦利聲聞，情中進退義當於索，是則情帶於機稍切於昔，故至般若別受情名，至領解時以得顯失，故云欲以問世尊，為失為不失。請索雖即唯在今教，及至啟言機情必具，從強屬口機情亦殊，在昔但潛伏居懷，於今乃助彰於口，三索咸扣於至聖，赴亦自分於顯密，時熟既會內因具也，聞略說故外緣足也，因緣具故發言于茲。問：昔出宅等者，舉譬品以顯今，彼云諸子詣父願賜我等三種寶車，今何得言機等索實？答意者，未出聞許，出已不見所許之車，唯見許人，是故從人索昔所許，所許不與必有異途，故索昔在今元求異意。今問：鹿苑出宅唯保小果，何曾索車？答：若在法說，至鹿苑時義當出宅，復經二味二索在懷，但譬短含長，義至法華之始，故譬中諸子詣父索車，索乃與之仍賜於大，故彼譬意兼含二酥。信解譬長方開體命，故譬品文義含三索。

記五二十五譬既三車一車今昔相對，法亦若權若實竝列偏圓。若不爾者，開何所開？本許三車索而不與，及至為說等賜大車，當知其車本無三一，為物方便權立三名，出宅廢權破三唯一。

句五十五門又二：宅門、車門。宅者，生死也。門者，出要路也。此方便教之詮也。車者，大乘法也。門者，圓教之詮也。若宅門是車門，初三車救子，亦應即是等賜大車。若所出門非所入門，驗車宅異也。

記六八。五、若宅下，設難。且以今昔相待為難。宅是所出，車是所入；宅門是所出之路，車門是所入之路。既二路不同，出入各異，是故宅門非車門也。故今難云：若車、宅門一，何故出宅仍未得車？若絕待者，今應徵云：若大車門非宅門者，索時亦應別有出路，何故還從所出索大？長者亦秪於此與大。又問：得宅門已，未得車門，住在何處？答：大小異途，是故云別。開小即大，同異如何？故今申之。斥則車、宅永殊，開則二門不異。宅與車一，二門何殊？是故三乘具有二義：承教出宅，不見小車，中間已經二味調熟，乃從父索先所許車。既索須與，開彼小門，無非大教。門下小理，終無別途，絕理無二，麤玅體一。

句五二十二。索是求請之別名。在意名求索，在口名請索，在身名乞索。如󳬿者求知，如飢者請食，如迷者問道。凡居不達之地，何有不索之理？由索故許與，許與故歡喜。今文具有請與歡喜。法說中千二百人，身子為首，殷懃三請。菩薩眾中，彌勒為首。佛口所生子，大數有八萬，合掌以敬心，欲聞具足道。譬說之初，身子為中根人請，又總為四眾請，傍為下根請。文云：善哉世尊！願為四眾說其因緣云云。

記六十八索是求請至名求索者，引前三業，皆有索文云云。索義有三，及引文證，具騰始末。由索故許，由許故與，許與有文，何得無索？

句五二十三別駮其一云：齊三藏明菩薩不斷惑，依法華有四句，謂障除大機動，障未除大機動，機動則知索。

記六十八言依法華有四句者，謂準今經須作四句攝機方盡。若無四句，恐人謂機發獨在無障之人，故第二句即三藏菩薩。若獨二乘，二乘何曾障未除耶？

句五二十六。然但乘通因果，三十七品斷見思惑，皆是因乘；盡無生智，皆名果乘。要因因乘斷除惑盡，方得果乘盡無生智，故言車在門外。但果正因傍，就果為言，車在門外。

句五二十六。今言情索者，昔日依教謂盡無生能入無餘，而於方等中見菩薩不思議，聞淨名彈斥，若我所得是實大士不應折挫，若我非實佛不應說真，故云茫然不知所云。至大品中領知大法，聞此樂大心起，方欲進修大乘，而不能知得與不得，此等皆是情中已索大乘之義，故身子領解提昔疑情，見諸菩薩授記作佛不預斯事，嗚呼自責，欲以問世尊為失為不失，即是指昔方等已有情索也。今加口索者，因聞方便品初偈略聞佛說竝是方便，即復執今方便疑昔未極，故云我今不知是義所趣，動宿疑情故發言三請，索求昔日所說之實，機在大乘情求昔實，又情求大乘口問昔實，六度通教例爾。

記六二十三。言昔日者，昔住小教，既其被斥，情有所望。準此判意，情通二味，因斥舊解情索理違，故今為立情索之義。若單論情，取意為語，以機生故，所以情動，故機情索通徧二酥，別分二味。索求至之實者，若是方便，昔實何在？機在天乘等者，釋求實意。至口索時，大機已發，情求昔實，意在今真，此則機實而情假。又情下，重申。假以扣實，故情實而口假，故機情時未彰於口，口索之日必具機情。六度通教例爾者，向明兩教二乘既然，故知兩教菩薩亦爾。何者？昔五百八千俱被彈斥，般若洮汰，受益事同。既見身子騰疑，佛釋理應沾已，默然在座，佇聖申通。

句六二十七。第四、領付家業譬。近領火宅等賜大車，遠領法說中無上道。就此為二：初、領；後、付。又各為二，共領火宅等賜大車中四意云云。

記七十八。第四領付譬者，是第四五合為一段，則使鹿苑文後不入方等之文。大章雖爾，細開仍有免難等文，以應一代五時之說，今猶存開標領及付。領謂領業，指方等般若中。付即付財，在法華中。譬文開為等賜四章，即今文中初二後二者是，即免難索車等賜歡喜。以方等般若為索車者，彼二周文免難之後即云索車，但索車文促既不對二味，故以口索對之。今以二味為索，亦秖且對機情，索名雖同不無少別，況前索文義非局口，今言索者不局機情。

記六二十一問：車城俱方便，有無義必同。何故有無異，致令索不等？答：車由斥方便，失實故須索。城若非真實，亦同車處無。

玅玄五二十四。圓教三法者，以真性軌為乘體籤六十四。然此四教各具三軌，非但深淺不同，亦乃乘體誠異，以諸乘體不同故也。所以藏別兩教咸以智慧為體，通圓兩教咸以真性為體者，良以體為所乘未可蹔廢，以藏別真性果滿方成，儻指體在當以何為運？若用觀照則從始至終，故通圓居因即事論悟，即事之性果位乃窮，是故兩教真為乘體。

輔行五中三，十如秖是灋華實相，權實正體，亦是車體，亦寶所體。

義例。一、實相玅理以為車體，無漏玅觀以為白牛，自餘諸法皆莊嚴具。

北峰師曰：文句云：要因因乘斷除惑盡，方得果乘盡無生智。是知乘因乘出宅，則出宅之說不須疑也。文句云：因聞方便品初偈，故發言三請。記云：車由斥方便，失實故須索。是知失車須在法華略開之時。若二酥機情，則非顯然失車，則失車之說不須疑也。文句云：機在大乘，情求昔實；情求大乘，口問昔實。是知機索唯大，情通大小，口索唯小。依虎溪說，則三索大小不須疑也。問：志求佛道等，是機情索大，如何作願賜我等三種寶車，索小譬本？曰：譬本之文，義含三索，機情亦大。況索昔在今，元求異意，亦是索一。既情意求大，故不相違。若爾，則以機情為口索譬本，而口索無法本耶？曰：上根得入，由聞略開，機發三請，佛說令悟。中根譬說，機發索車，願賜我等，正譬三請。所以大師正明口索，兩處之文竝指三請。但偈頌譬本文略，直語機情扣佛，故云志求佛道者，皆來至我所，不言口索。所以大師據文直對，則法說無口索；據義委示，則法譬俱三。又問：藏別以觀照為車體，以何為前導？通圓以真性為車體，以何為所依？曰：藏別只一觀照，就慧體邊為車體，就照達邊是前導。通圓談即，亦即所依為當體也。若玅玄四教之體皆云真性者，乃通示所依也。

逸堂曰：出宅是乘因車，若云車在門外須索者，乃是果車。若失車則有二義：密失在方等彈斥時，顯失在方便品初。若三索大小，亦依虎溪也。問：若口索唯小者，且法說志求佛道者之文，何得為譬說？願賜三種寶車譬本。曰：譬本正是方等般若大乘機動機情索。大祖師以三種寶車譬之者，如荊溪云：譬短含長。故法說文長，譬說文短。法說之文出宅之後，正是方等般若；譬說之文出宅，即是法華之初。以無文譬於方等般若，故以口索之文兼含譬之意，以所含機情以譬二味機情兩索也，非是直將口索譬於機情之二也。記云譬品義含三索，即此意也。又問：口索是小，何故三請之文願說第一法，又云欲聞具足道耶？曰：第一具足之名則通，今是小中第一具足法也。

鑑堂曰：出宅者，約法是乘觀照，約喻是乘白牛。若但通途指因乘者，未知因乘是何法。或如古人以三十七品是因乘者，若為助道之乘則可，若為正乘，此認莊校為所乘。如文句所破，或謂望果而出，或謂乘教出者，皆非也。失車者，索雖通於三味，失車唯在法華。大小者，機情大，口索小。原夫小機徧歷二酥，具開大法，調停淳熟，至今法華理優入實。而猶口請小者，蓋由鹿苑證小，佛曾親許，雖經彈斥，疑惑居懷。既未云權，執由未捨，纔聞方便三乘，言下頓棄所欲。但昔是佛許，今亦佛斥，猶豫未決，故寄昔許以求今說。故知口雖索昔，正意在今，故云出外不見，必有異途，將昔許三以求異意。問：方便請大之文云何消耶？曰：先達重提佛語，還是索小。以方便品初佛歎如來方便波羅蜜皆已具足，又云佛所成就第一希有難解之法，又云要當說真實。由是身子三請重提佛語云：欲聞具足道，願說第一法時，為如實說。雖提佛語小機，乃謂昔具足等也。或問：二乘在昔證果不證果？若證，那云出外不見？必有異途作此問者，可與一笑。愚意機情在大，口索在小，三味對論也。而文句機大口小，情通大小，自就法華中論，機情助彰於口，故云若爾機大口小，諸說同然。但有謂情索亦只在大者，蓋誤以般若之情為法華之情；有謂情通大小者，亦誤以法華之情為般若之情，故未免偏失。若夫出宅因車觀照之說，皆非也。荊溪自云：承教而出，何不依之？失車之處，皆指法華。文義既詳，將於是乎取

身子六心退

本業瓔珞經念字函上卷。諸善男子！若一劫乃至十劫，修行十信，得入十住。是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅蜜，正觀現前，復值諸佛、菩薩、善知識所護故，出到第七住，當住不退。自此七住以前，名為退分。佛子！若不退者，入第六般若修行，於空、無我、人主者，畢竟無生，必入定位。佛子！若不值善知識者，若一劫、二劫乃至十劫，退菩提心。如我初會眾中有八萬人退，如淨目天子、法才王、舍利弗等欲入第七住，其中值惡因緣故，退入凡夫不善惡中，不名習種性人；退入外道，若一劫、若十劫乃至千劫，作大邪見及五逆，無惡不造，名為退相輔行三下三十五略引。

戒疏上五舊云：法才王子六心中退，即云十住第六心。難云：十住云性地，性以不改為義，云何退作二乘？其猶一。答：性是不作一闡提，不妨退大向小，終是難通。止觀師說是十法信中六心退耳。比釋論師及金剛般若論師，皆作此解，是信習十心中六心耳。七心已上，永離二乘。是時設為利弘經，不無輕漏，而度物心不失，恒有菩薩之名也。

四念處三，七。問：十住十信退不？答：經明六心退，七心不退。

玅樂六十六準瓔珞意，身子於十住中第六心退，恐是爾前見思俱斷，至六心時見猶未盡，六心尚退。

教行錄四二，日本問云：近代疑者云：別教初住，界內見惑皆已斷盡，豈第六住見猶未盡，退作凡夫逆罪人耶？法智答曰：若常程別教，皆云初住斷見，更不起諸重過也。況見惑名數雖多，乃一位頓斷，思惑乃經諸位方盡，此常所談別教分齊也。今記主見云：身子六住尚退，復起重罪。遂以義求，恐有教門見思俱斷，至六心時，思既未盡，見亦餘殘，所以能牽惡道也。此是記主約義斟酌之詞，不可將現行別教難也。若據起信，唯云不退，乃尅就圓人辨之。若論示迹，亦須示其階位，約惑分齊，方有退義。

今疏云是信習十心中六心中者，正是六堅中信堅，六定中習相定，故云信習中六心退耳。

四種緣集

玅樂六二十七。自體者，實報土也。此是攝大乘師從因立名，謂有為緣集即同居因，無為緣集即方便因，自體緣集即實報因，亦云法界緣集。今疏：前二仍舊從果立名，後一依彼從因立稱。

淨名疏二：三十一：一、有為緣集，二、無為緣集。言有為者，即是界內染、淨國土，迷真滯有，而起結業，稟分段生死，皆其類也。二、無為者，即是界外有餘果報，及開中、下寂光。此三土眾生，迷中道佛性，滯無為緣集，起諸結業，受變易生死，皆是此類。約教辨者，藏、通有為緣集，謂生滅無生之類；別、圓無為緣集，即無量無作之類。故約四教，開兩緣集、四種眾生。問：所明三土，稟報不同，所居各異，云何悉同無為緣集？答：所迷理同，皆是無明；變易生死，故通為一類。

淨名疏三二十八：一、此半品明折伏界內有為緣集，二、弟子一品即是折伏無為緣集，三、菩薩品即是折伏自體緣集。問：無為與自體，為同為異？答：諸說不同。今言名別體同。二乘迷自體，起無為著，著無為故，正受無為之名。菩薩亦迷自體，起無為集，而菩薩觀破無為，但無為未盡，此惑附體，別受自體之名。

略記中之上。二今言二乘與諸菩薩同有內外無為緣集，既分出已即見見二。乘人順從著於無為立名，菩薩不著，唯觀自體及以法界，故別得名名為法界。法界非緣，以緣與彼法界體合，從所障說，故云自體法界緣集。以是應須竝置塵沙從無明立，以塵沙惑竝不牽於界內外生，故且置之不從其立。

垂󱚉記三六，一有為，二無為，三自體，四法界。此論師所立，今家但用二名。

三惑亦名緣集，蓋諸緣積集之謂也。

涅槃五人得菩提

涅槃壹字函十一卷，現病品，北涼曇無讖譯。迦葉！有五種人，於是大乘大涅槃典有病行處，非如來也。何等為五？一、斷三結，得須陀洹果云云；是人未來過八萬劫，便當得成阿耨菩提云云。迦葉！第二人者，斷三結，薄貪、恚、癡，得斯陀含果云云；過六萬劫，便當得成阿耨菩提云云。迦葉！第三人者，斷五下結，得阿那含果云云；過四萬劫，優當得成阿耨菩提。迦葉！第四人者，永斷貪欲、瞋恚、愚癡，得阿羅漢果云云；是人過二萬劫，當得成阿耨菩提。迦葉！五人者，永斷貪欲、瞋恚、愚癡，得辟支道云云；過十千劫，當得成阿耨菩提。

輔行七上五次引大經以證權位經於劫數。大經前後總有四文，大同小異。第十云：經爾所劫當得菩提。第十九云：至菩提。第二十云：得菩提。第二十一云：住菩提。住者，秪是住於初住菩提住處，當謂經劫方得菩提。至之與得名異義同，至謂從於方便中來，得謂得於發心處所。言須陀洹等者，從本為名，絕七生已任運入般，生彼復經八萬劫竟方發大心，一來六萬、不還四萬、無學二萬、支佛一萬，比說可知。從根利鈍故便出界經劫長短，發心已後修中道觀，斷無明惑得見佛性，乃可名為過於五百。此語三藏入滅二乘，通教多分即生能發，如此論者無益初心。然向五人皆云發心若到若得，是故不與唯識義同。長時乃發教尚是權，況計永滅寧非方便？若執權論破佛實經，招過既深良恐未可。

句六十六五人斷通惑者，同生其土，皆為菩薩。佛以勝應應之，純以大乘家業，訓令修學。

記七六。既云五人彼土生者皆為菩薩，故八六等至彼土時，不須小化漸趣圓實，豈仍滯偏習方便者多迷其教？止觀第七判八六等教道須廢，法華開顯方堪此聞，菩薩機成所應何別？五人即是四果支佛，從本立名云須陀洹，乃至支佛斷盡乃云斷通惑者，或取三藏二乘及通三乘為斷通惑者，此亦可爾。三藏五人自攝通五，通教菩薩先名菩薩，不可更云至彼皆是菩薩，當知全指兩教二乘兼通菩薩。若以四人例通菩薩名皆為菩薩，有何不可？但彼對勝應其義不成，但兩教二乘彼尚迴心，通教菩薩豈應守舊？若準改觀，通別菩薩竝須發心，故云訓令修學。不云別者，以此五人證同故也。若也通論方便人數，則應云九，藏二、通三、別三、圓一，不得云五，今且對小故云五耳。句七二十九。大經云：須陀洹者八萬劫到，到初發菩提心處也。此取鈍根，任運用八萬十千等至。若如三藏中，四果不經少時皆得入大，豈須八萬之與十千耶云云？

記八，十二大經下正判但至初住也。此取鈍根者，有二義：一者五中前三人鈍，以住果故；二者五人大乘根鈍，以教權故。故云若如三藏中至豈須八萬與十千耶，驗知八萬等其教是權。未至界外者，尚於此生法華即發，豈定界外必爾許耶？云云者，釋出教權須廢所以，當知諸教長遠之位多是教道，豈有出界聞勝應說，必須更經八六四二？

雜編疑者云：羅漢支佛出界可爾，前三果人通惑未盡，如何出界經劫發心？曰：涅槃此說須兼二義：一被鈍根，待至界外方得見性；二被利根，意令弊遠即生能發。何者？其利根者聞佛所說，若於現身止得初果，乃至但證緣覺不學大乘，未來須過八六等劫方至菩提，是則今世回心免斯歷劫，故求寶所不住化城，逼發之言玅得經旨。

或問：文句只云五人斷通惑者同生其土，記主何意便作四果支佛釋耶？曰：既云純以大乘家業訓令修學，此即勸逼之言，正同大經勸發意也。以五人生方便唯出大經，故云耳。

讀教記卷第十二

讀教記卷第十三

天台沙門　法照

文句六

齊探

玅經二，信解品。

文句六十四，譬為五：一從捨父逃逝下名父子相失譬，近領火宅總譬，遠領方便略頌。二從窮子傭賃下名父子相見譬，近領火宅見火，遠領方便我以佛眼觀見。三從即遣傍人急追將還下名追誘譬，近領火宅捨几用車，遠領方便寢大施小。四從過是已後心相體信下委知家業譬，此非領上近遠，乃追取方等彈訶大品轉教意耳。五從復經少時父知子意下名付家業譬，近領火宅賜一大車，遠領法說正直捨方便。又合第四第五共為一領付譬，在下更明其意也。

記七。三近領火宅等者，聞譬解已必解於法，豈有悟後而更迷前？是故皆須法譬雙領云云。譬文為五：始自相失即結緣已後，終至等賜即聞譬之時，若合四五秪成四段。

句六十四。非結緣已界，故言久住他國云云。初譬如有人領二十子，譬二乘人菩薩位行難知，且齊已領耳。記七四。非結緣已界等者，本結大緣寂光為土，期心所契法界為機，退大已來機土全失，今流五道望本為他，方便有餘尚非已界，況復五道流轉者耶云云。初譬如至領耳者，第三經初述領不及，意在此也。十界七善進退等中菩薩最難，以兼三故故別語之，菩薩尚然佛果永絕。

句六二十三，將欲誘引下，是密遣二人誘引。此為二：一、齊教近領三車捄子，遠領波羅柰施權。次從又以他日下，取意領法身地久照方便。非道樹始知用小，早鑑眾生致難，尊特親狎垢衣，故追領往前以成今解。問：四大弟子何因能知法身久照？答：推近知遠。若始道樹知無大機，不應兜率降神、正慧託胎，乃至現有煩惱納妃生子，三十四心後身斷結，驗知脫大小相海微玅瓔珞，更著麤弊丈六垢衣，其已久矣。

記七十四。又以他日下取意領法身地者，言中且云在道樹前，意則俱指漸頓教前，以云致難尊特，故知通至頓前。問四大弟子等者，答中意者，既聞譬已具領二周入大不虗，故自推云若始等也。納法既重必有此知，約化儀說從容進退，故先齊後探耳。豈有自獲小來方五十載，具覩菩薩難思境界，徧聞諸法一切融通非全不知，然未測本源省己絕分，今蒙法譬分染圓常，推知如來往日先照，故下佛嘆甚為希有，故以二味所覩驗先見非真云云。

記七十二即遣傍人等者，從此方領施頓漸化，故知爾前譬頓漸前若大若小。

句六二十二。初、將欲誘引者，既息大化不容孤棄，欲設方便故言將欲。密遣二人者，四大弟子齊已分領，不涉菩薩故言二人云云。齊此領法譬中意，其文竟。從又以他日下，第二、是取意領。靈智先照久設權謀崎嶇隨逐，非止樹下始見因緣，已如上說。

記七十五齊此是領法譬至其文竟者，此是寢大施小二處，竝有前段文竟。自此文後法說但有開權，譬說唯有等賜，竝缺中間二味。若論探領法譬二處，雖無正文但指法譬，能見之眼即法身也。故齊教領且領漸初，以所稟小名為齊教，別有探領故云又以

句六二十四。將欲取意領法身之地，久知大小之機，一三施化，重述佛意，故標章稱又也。他日者，二乘自謂方便為己，非二乘法為他，即擬法身也。日者，時也，亦智也。依法身之時，用智照機，故言他日。若從此義，實智照實為自，權智照方便為他；齊教領領化身用事為己日，非化身用事為佗日。若就如來自行權實之智，皆名為己；如來化佗權實之照，皆名為佗。如來自佗權實之照，照實為己，照權為佗。此之探領法身之時，用化佗之權智，照於權機，若有若無，照用權事，若可若否，皆是權智所照，故言佗日。若從此義，齊教領領化佗之權事，故二乘稱己事；探領領自佗之權，此權非二乘事，故稱為佗。雖有兩意，佗日俱成。今依二乘所領，又逐佗日之文，以探領領法身中照機也。

記七十六。初文釋佗，為二：先釋，次判。先釋者，約二乘人以小望大為佗。次判者，向約二乘雖以大為佗，未知此大元用何身，故今判之，即法身也。次釋日者，於法身地以用權實，實自權佗，二乘法中無法身之智，故名為佗。若從下，判。若從法身用於權智，望二乘人亦名為佗，此佗須指佛之權智。次合字釋者，於中三釋，即依大經隨他語等及化佗等三以為法式，仍對齊教探領二時。文為三：初釋三相；次若從下，判今所屬；三、今依下，用今意結。初又二：初約化佗，即指齊教；次約自行及以自佗，即指探領。言齊教者，即法、譬二文，但至鹿苑，依教所有，故云齊教。所言探者，謂過探也，探向道樹寂場之前。初齊教者，既屬初義，先約機說，是故齊教但領化身，即非化身時為他日。次從若就去，探領者，又為二：初正明二義；次此之下，結也。初文者，雖是法身，既以自行對佗，故以化佗權實俱佗，所以二乘昔亦不測其旨。此中自行之語似於自佗，以對自辨他俱有權實，故雙言之。次自他中，自之與他各單語權實者，準理合雙，此中語似自行，為對化佗成自佗也。所以自行亦指化他為佗，自佗亦指化佗為佗，故知探中皆指法身時權。二乘於彼雖稟小化同體之權，二乘不曉於佛，二自皆指同體法身時權，雖有兩意，佗日皆成。次結中云若有若無等者，結於法身權智所照，若有機，若無機也。言可否者，明法身用智逗物，稱機為可，不稱機為否，時至為可，待時為否，雖有有無可否，皆是權智權機，得他日名。次判中云若從等者，判向齊探。探領自佗者，自是第二自行，佗是第三自佗，應重云自，方顯第三義也。竝是對法身為佗，故非二乘事也。雖有兩意者，齊探兩中俱有佗義，故云俱成。齊中則以法身照機為佗，探中二義則以如來自行之中皆權為佗。佗即二乘所用，雖有二乘所用及非二乘所用，兩意不同，皆得佗名。今依下，屬對文意。今依二乘所領，即齊教探領也。又逐佗日者，探及齊教二處三佗，故二乘領已望佛，又領如來用他。言探領者，亦應云齊教，但是文略，是故二領皆指法身之取機也。但從義別，二佗不同。

句六二十八。又前誘引譬中有齊教領，始自道樹終訖出宅。又有探領，始自法身終訖思盡。今領亦二，始探領慈悲四味調熟，終領付財究竟一味，遠近始終合論五味。何者？即遣傍人等，即初味也云云。四大弟子深得佛意，探領一化五味之教，始終次第其文出此也。

記七八十。又前誘引譬至思盡中言誘引者，密遣二人也。言出宅等者，出宅與思盡兩終義同，法身與道樹遠近不等。今領亦二者，今至領等賜中，總合前文兩箇始終為一始終，故云遠近始終。是則齊教為近始，探領為遠始，二終但共為一，望誘引等中終則極於等賜，故云始四味終付財。既以四味為始，驗知探領至寂場前。次何者下釋也。釋出共為一始終相，即五味也。

句六三十四，初三行頌顧作譬，次四行半頌教作譬。

記七二十三雇作至教作譬者。雇作即上齊教，教作即上探領。齊教文意，自道樹來，以取小機，義為雇作。探領文意，法身地時，無時不愍，何嘗不教？豈待顧耶？故云教作。

句七。一師云：不應偏爾。經稱善說如來真實功德，備述其領權領實，明文在此云云。今言都述其周徧領解，始天性結緣，中間追誘，終於付財，自微自著，無量無邊諸恩德也云云。一、雙述善哉，二、領所不及。雙述者，一善哉述其兩處領實，一善哉述其兩處領權。善說如來真實功德者，真實是述實，功德是述權。又華嚴之擬宜，領實也。三藏之誘引，領權也。方等之體信，般若之領教，俱領權實也。法華之付財，專論實也云云。又從如來復有下，述其領所不及。云何不及？謂進退、橫竪、亦橫亦竪、非橫非竪，皆不及也云云。不及之旨，非都頓奪，特以初心望後心，未窮極地，故云不盡耳。記七。二十六師云者，即指南嶽。三乘雖復自領已界，既云善說，即是具領一代權實。今佛委悉述其所領云云。始天性等者，天性即指大通佛所云云。天性猶通，結緣從別云云。雙述等者，兩處謂方便、火宅也。以信解中雙領兩處，今亦雙述二處所領。若不爾者，徒述何益？善說下，述其具領如來權實教法，止約因緣釋也云云。又華嚴云去，徧述所領，即約教也云云。次不及下，明佛斥不及意。二乘初聞，始入初住，且自述己所入之法。佛欲委述所不領者，其法尚多，二乘若聞，亦成徧領，具如前說。

句七十二汝等迦葉下，復宗稱述欲釋疑。疑者聞佛無量功德，謂四弟子齊教領解，何必是實？故佛稱述雖未及佛地，齊教不虗也。

記七三十六。次復宗釋疑者。雖未之言許為儔類，得授記已，即分真佛。自鹿苑復具領權實，至醍醐時領業不虗。當知前嘆釋迦，本欲稱嘆迦葉所領。言釋疑者，恐此時眾聞佛述其領所不及，不曉佛旨，而謂迦葉所領不當，故述己權實，以嘆迦葉能知如來隨宜說法。雖自領己，實兼一切。問：何不釋探疑耶？答：齊教顯露，虗實易辨，故佛且結齊教述嘆。若爾，探最可疑，何獨齊教？答：雖難而易。時眾聞說如來二智，知佛法身恒思大小，秪恐領教未必盡善，故佛以二教二智述其齊教，無差謬也。又齊教領尚自不虗，驗知探領亦應非謬。

句四三十三，知佛在法身之地，以常寂佛眼，圓照群機。若根利濁輕，則以盧舍那像，說一乘法。若根鈍濁重，則脫瓔珞，以老比丘像，驚入火宅。方便開三，秪是于時鑑機。故言我以佛眼觀見也。若觀色法，應用天眼。若分別根機，應用法眼。云何言以佛眼見耶。佛眼圓通，舉勝兼劣。又四眼入佛眼，皆名佛眼。

玅玄一八，大勢威猛，三世益物，具如信解品中說。

籤一二十四，故更引踊出助顯迹文，故云大勢威猛等也云云。次指信解者，即信解中云又以佗日於窻牖中，即指法身地鑑機久矣，故此一語即兼三世益物之相。又信解具領一代五味，則知三世五味竝然。

夫齊探之文不出二義：一則能領乃二乘之人，二則所領乃權實之法。何者？四大弟子既登初住領一實已，齊教之始復領化身之權事，而至鹿苑探領之始，復領法身之權過寂場前也。既分化身法身方便之別，遂成近始遠始齊探之殊，故文句云：齊教領領化佗之權事，探領領自佗之權。夫齊領中言齊己界齊教者，己謂自己，界謂界分，教謂教法。蓋四大弟子領齊己界之教，始道樹終出宅也。故荊溪云：齊教領但領漸初，以所稟小名為齊教。又言齊教者，即法譬二文，但至鹿苑齊教所有。又云：齊教文意自道樹來，以取小機名為雇作。又云：二乘雖領己界。此四文則齊領之說也。探領中言取意領法身地者，蓋取自得之意探領佛意，始法身終思盡也。故荊溪云：言中且云在道樹前，意則俱指漸頓教前。又云：故知探領至寂場前。又云：知佛法身恒思大小。此三文則探領之說也。夫領付科中，先牒前誘引文云：齊教始道樹終出宅，探領始法身終思盡。次正釋領付云：今領亦二者，謂齊探也。對誘引齊探故著亦字，故云：始探領慈悲四味調熟，終領付財究竟一味，遠近始終合論五味。是知合前誘引兩箇始終，為一始終論五味矣。細看荊溪釋云出宅等者，出宅與思盡兩終義同，法身與道樹遠近不等。此一節記釋牒前誘引文兩始終也。從今領亦二下，自釋領付中遠近始終合論五味兩句文耳，故云望誘引等中。又下文云：釋出共為一始終相。然則領付何以不言齊而言探？曰：大師云：合論也。且何以知其合？曰：得其探領之意，則齊教在其中矣。夫領所不及之文雖是齊己，其如佛述成云：善說如來真實功德。佛結歎云：能知如來隨宜說法。兩文皆云如來。荊溪云：善說下，述其具領權實教法。又云：只恐齊教未必盡善，故佛以二教二智述其齊教。細看經疏與記，斯乃世尊述嘆齊教示徧領意也。只看徧之一字，便與領所不及文別。然齊教中尚能徧領，況其探領者乎？北峯師敘難有四：一、問：疏明信解五段經文，且父子相失并父子相見，皆云近領、遠領者，為齊？為探？若云探領，則疏判二誘科方明齊探。云齊之妨亦然，應二領外別有領耶？二、問：齊探經文有四：一、小擬宜，二、知先心，三、嘆三車，四、適所願。竝皆在小，何故疏釋又字云法身之地久，知大小之機一三施化耶？三、問：探領法身為是何處法身？四、問：遠近始終合論五味，為四大弟子經合耶？為天台疏合耶？釋其一曰：今依虎溪云：齊領亦名齊教領，亦名教領。齊字謂齊己分，亦是齊己界，乃召能稟人也。教字謂所稟教語，所領法也。故知齊該己分、己界，不可分為二種矣。而所稟教者，鹿苑是稟教之始，法華是稟教之終。若鹿苑以前至大通來，雖未稟教得益，已成能稟根性，是故二十子中亦名齊領。但領根性，非領稟教，只可名齊領，不可名教領也。次探領者，探謂過探，即過探鹿苑寂場之前，法身地中懸鑑今日五時宜大宜小，非始道樹三七思惟也。慎不可見過探之語，便認父子相失相見之文亦在其間，應知探領乃說齊領中意耳，所以謂之推近知遠也。若以義定，泛論六義：一、日之己佗；二、身之法化；三、時之過現；四、土之內外；五、思機說法；六、始之近遠。若局而別定，只是領法身名探領，領化身名齊領也。北峯疑曰：文句十三偈只是齊教荷恩，始天性結緣。記云：天性即指大通。佛所疏記天性結緣皆名齊教，安局鹿苑？曰：齊教之名須指稟教，故記云：且領漸。初以所稟教名為齊教，定局鹿苑也。且相失相見四大弟子，依法譬而領天性結緣之事，亦是齊教者，實以後顯前也。釋其二曰：虎溪云：以大小權實揀判，不出二義：一者、二領俱權竝小。文云：一、齊教近領三車捄子，遠領波羅柰施權。次又以他日下，取意領法身地久照方便。此齊探俱權小也。二者、二領通大小權實。文云：四大弟子深得佛意，探領一化五時之教。玄文云：如是等意，皆法身地寂而常照，非始道樹逗大逗小。佛智鑑機，其來久矣。此探領通大小。又云：華嚴擬宜，領實也；三藏之誘引，領權也。此齊領通大小權實也。應知二領俱權竝小者，順密誘科始終俱短義；二領通大小權實者，順領付科始終俱長義也。北峯曰：四大弟子陳領解時，具知法身久照大小，中間退大取小，今日寢大施小，法華會小歸大，悉包并在胸次間，豈領小不領大，領權不領實耶？所以祖師或說但領小，或通領大小者，皆隨科意不同耳。釋其三曰：虎溪云：探領法身，以四土言之，既云久鑑大小，須指寂光法身明鏡之體。北峯疑曰：此方未施化前，正是中止一城，方便土勝應，名為法身，有何不可？曰：須知如來三身四土，能依之身、所依之土，體常相即，未嘗暫離。言法身則時時鑑機，言應身則時時利物。若論未施化前鑑機，即是法身居常寂光，所以大師釋我以佛眼觀見，作常寂法身鑑機而釋。若論未施化前伺機，即中止方便是勝應身，所以大師釋中止一城，作方便土而解。釋其四曰：四大弟子領解鹿苑二誘，則委開齊探兩箇始終。至領付科，則不復出兩方等、兩般若、兩法華，則合前二誘兩箇始終，共為一箇五味。始終既齊探遠近，兩始終為一始終，乃稱此是遠近始終。疏記釋云：共為一始終，相即五味也。是知領付科合，非疏文自合，乃四大弟子經文論合也。所以合者，四大弟子若不於二誘開兩番領，則不顯齊探兩箇五味；不於等賜合一番領，則不顯兩箇五時，只一五時。北峯疑曰：密誘齊領，為該華嚴否？若該，則違文。大師自云始道樹，不云寂場，又背義。既稱二誘，安該華嚴追耶？若不該，亦違文。記主云即遣傍人等者，從此方領施頓漸化，故知爾前譬頓漸。前若大若小文，漸頓豈非該五時俱化身用事？若華嚴非化身，釋迦但四時耶？亦背義。記主既云探領至寂場前，安得華嚴非齊領耶？曰：二誘正言鹿苑。從科意而言之，若從時節，亦該華嚴。良以道樹同名場故，只是一處，從其大小而得二名。約小機所見，在此樹下得道，經三七日，詣鹿苑說法；約大機所見，亦在此樹下得道，證寂滅理，得名寂場，不用經三七便說大法。故云：大覩始終無改，小見三七停留。是知齊領始道樹，且順科意；約時節，即是寂場，該華嚴也。又疑：齊領則始終俱近，探領則始終俱長，何云二終義同？又二終但共為一，曰：齊領是今日五時，探領是法身地。能鑑法身雖遠，所鑑今日五時非遠也。精微謂齊領唯鹿苑，假名云付財二領，與二誘科二領不同。付財齊領，以今五時俱名為齊，與二誘唯鹿苑異。探指佗日懸鑑五時，與二誘科兼今日華嚴，亦屬探異。艸菴云：齊領領今日事，探領領久照今日事。雖曰二領，皆領五時。逸堂曰：齊領者，即是四大弟子聞法譬，開顯領解如來今日道樹鑑機，應鹿苑小化。探領者，亦蒙開顯後，探領如來法身地上，遠鑑今日鹿苑施小，此乃領法身用事也。須知齊探既是誘引科中對於鹿苑，則不可領大，須二領皆小也。大師雖云一三施化，蓋取能鑑佛意邊說耳。領付科中，齊探俱通大小。於齊領中，須曉二義：一者、所領所說法；二者、所領所入法。所說法，則領大小一化權實之教。亦謂之齊領者，齊今日之義，以由對却頓漸之前鑑機，今日一化，皆名齊領。疏云：始四味，終付財。二者、所入法，則二乘領自己徧歷諸味，所得亦通大小，但領我之所得，故云齊己界領，但不得云齊己教也。鏡庵曰：通局者，推原得益因由，文則備在二誘；具領受化始末，義則徧通四科。然雖通四，探約佗日法身久鑑五時，齊約今日應身施化五時。

上下五分結

玅樂七十七。五上分者，謂掉舉、慢、無明、色染、無色染。五下分者，謂身見、戒取、疑、貪、瞋。五上分中，色染、無色染一向唯上，掉、慢等三雖復通下，不能牽下，故云上分。言下分者，貪雖通上，不是唯上；瞋一唯下，不通於上；餘三徧攝一切見惑，雖復通上，而能牽下，故名為下。故俱舍由二不超欲，由三復還下，縱斷貪等至無所有，由身見等還來欲界，廣如俱舍。

籤五十八俱舍云：由二不超欲，謂貪、瞋。由三復還下，謂身見、戒取、疑。

鑑堂曰：或問思惑牽生，見惑障理，何故縱斷貪等至無所有，由身見等還來欲界，將非見惑亦牽生耶？曰：見惑本是障理，由未見理，縱能斷思，未出有漏，故見惑亦牽生也。

無住本

維摩詰經中觀眾生品。

疏八十八。　垂裕九二十四。　玅玄八七。　籤八一。　類集節玅經三。藥艸喻品。如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。

句七九。所謂下。雙釋一相一味。眾生心性，即是性德、解脫、遠離、寂滅三種之相。如來一音說此三法，即是三味。此三相則以為境界緣生中道之行，終則得為一切智果，故言究竟至於一切種智也云云。解脫相者，無生死相。離相者，無涅槃相。滅相者，無相亦無相，唯有實相，故名一相。一相即無住，本立一切法。無住無相，即無差別也。立一切法，即有差別。差別如卉木，無差別如一地。地雖無差別，而能生桃梅卉木差別等異。桃梅卉木雖差，而同是一堅相。若知地具桃李，即識實中有權，解無差別即是差別。若知桃李堅相，即識權中有實，解差別即是無差別。

止觀八二十九，輔行八下九。今明圓教地體生性一切具足，況復牙堅全是地堅，能生所生無非法界。

記七，三十三。所謂下雙釋者，初雙標理教也。次眾生下先釋性對理德之相。初總舉，解脫下列結，此性三德雖有三相秪是一相。如來下釋一味，由佛說故此性可修，性本無名具足諸名，故無說而說，說即成教，依教修習方名修三云云。此三相下重指性三以為修境。緣生下重舉修相故名為行，行即因也。終則下舉果地三，三智滿故從智為名，即是智三行三性三，開合多少準望可知云云。初釋相中性德即是本有三道，解脫相者即於業道是解脫德，離相者即於煩惱是般若德，寂滅相者即於苦道是法身德，無生死等寄修以釋。唯有下結，故云實相。一相下轉釋一相即無住本，立一切法理則性德，緣了事則修德三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用，如是四重竝由迷中實相而立。此無住本具如釋籤第七已釋，故無明實相俱名無住。今以無相對於差別，專指實相名無住本，無住即本名無住本，隨緣不變理在於斯。起信二門義準可識，染淨二類具在十門。

光明玄五：初、從無住本立一切法始三德，終三道。若從無明為本立一切法者始三道，終三德。

記上十六。初、約施教逆推，理顯由事；二、約立行順修，即妄歸真。此二生起：初、從法性無住本，立一切教法；二、從無明無住本，立一切行法云云。然若具論，從無住本立一切法，不出四重，如玅樂云云。今之初番，是彼第四果中勝用；今之後番，是彼第二修德三因。問：初番生起，始從祕藏，終至三道，合當迷故，三道流轉，何以却對果中勝用立教法耶？答：今云祕密藏顯由三寶等，豈可迷理而由三寶及諸三法耶？故知須作依理起教釋之方允。

指要云：第一重，既以性德緣了為一切法，須以正因為無住本。餘之三重，既將逆順二修為一切法，必以性德三因為無住本。

大乘直說真、妄體一。淨名雖因窮妄，以無明為本，其實體全法性。是故祖師隨文用與，或以法性，或以無明，義皆無在。須知無住本法，具論須四，克論唯二也。初重是理，餘三是事。理彰圓教性具諸法，事顯圓教全性起修。故指要云應知若事若理，皆有此義等。然經中性、德一相，本具三相，謂解脫、離、滅，疏記委明。故知理中本、法、性、德、緣、了，即經疏性三；事中本、法、修、德三因，即經疏修三；迷則三道流轉，即眾生本有三道，全三德而是也；悟則果中勝用，即經疏果智之三也。然此三重立法，文中顯云：重指性三以為修境，由佛說故，此三可修。豈非全性起修？性三為本，逆、順二修皆所立也。亦合地具桃、李，則識實中有權，解無差即差理中具緣、了；若知桃、李堅相，即識權中有實，解差即無差事中具正因。經中一相，疏指為眾生心性，而記文迷中實相，蓋本於此。然此四句，但作修性迷、悟而說，不必如虎溪始天性結緣中退大流轉，今悟大果以求生起也。或疑初重立法但舉緣了，則有二修二因，次重何指三因與逆順二修，又有果中勝用者？何逸堂曰：玅宗云：良由眾生性具染惡，不可變異，其性圓明文。所以性中但舉緣了者，即性善惡也。善緣了即是性具佛界，惡緣了即性具九界，只由性善性惡融通寂滅，其體不二，故但舉緣了即具二種也。又復性中緣了既未起修，三法圓融皆得為本，是則修性對論，故本中既三，立法亦三，就性自論，立法唯二也。又修中善惡既異，故逆順恒殊，果中勝用既全在因心，則知因不離果，所以修中具明三句也。若起信二門中，不變與體空，即無住本也；隨緣與成事，即所立法也。其不二門法性無明共造，雖通真妄，亦與四句會同之染淨二用，即事造三千，即玅樂下之三句，染用三道流轉也，淨用果中勝用，亦修德三因也。且從用說，故缺初句，應知四句亦通別教，但以初句三皆在性而不互融，乃至第四從本起用，只是相關不相即也。淨名中既唯有第二重本法，通別無疑矣。

雜編云：無住差乎一性，立法謬於二修，本末相紛，源流一混。意謂本只一性，却以性德三因皆為無住，則差失一性矣。所立只是緣了，却以逆順三皆為法，則謬亂二修矣。則緣了為修本，正因為立法，故有本末一混也。然記文明將三因三道為所立法，必以性三為本，何破四明？又引玄籤無明法性和合生法者，且籤中委釋無住本義，竝無真妄和合之說，不知所據何文？又謂約性雖離，對彼須合，乃至記云事則修德三因者，對本兼舉也，以例四佛立義。且性三為本，修三為末，出疏當文，何不尋之，而背文立義？又復三因既是兼舉，三道亦是兼舉，只有二道為所立法耶？又況引例不當，豈可以徧圓對論，以例圓中理事耶？

續遺上十七，都由三德祕密法性無堅住性。是故，大聖！以此法性無住為本。

指要上性雖是一，而無定一之性。

編云：有云：無住本者，謂性不定住也。真如非寂非照，而寂而照，是性不定住。無明體空，立一切法，亦是性不定住。此釋無據，蓋不看本疏。疏云：無明依法性，法性即無明，無二無別，豈得性還依性？當知無明無本。以此明之，無住是無依義也。今謂玅樂云：此無住本，具如釋籤第七已釋，即無明、即法性等文是也。當據此文釋無住本，豈非無明、法性俱無堅住性耶？俱無定一之性耶？欲成己義，却改名性不定住。縱茲巧說，於義何妨？疏文云：既無有本，不得自住，依佗而住。如何以無依釋無住耶？

性類二種

文句七十種者，三道是三德種。淨名云：一切煩惱之儔為如來種。此明由煩惱道即有般若也。又云：五無間皆生解脫相。此由不善即有善法解脫也。一切眾生即涅槃相不可復滅，此即生死為法身也。此就相對論種。若就類論種，一切低頭舉手悉是解脫種，一切世智三乘解心即般若種，夫有心者皆當作佛即法身種。

玅樂七三十四。三道是三德種者，即性種也。有生性故，故名為種。生時此種純變為修，修性一如，無復別體。言相對者，且從當體敵對相翻，即事理、因果、迷悟、縛脫等，始終理一，故名為性。波水之義，準望可知。波是水種，豈可不信？若就類者，類謂類例，即修德也。眾生無始恒居三道，於中誰無一毫種類？夫有心者、法身種者，合彼性三為一法身，對修方合，約性恒開。此三從別，一一各異。問：若爾，般若、解脫有於種類及以對論，法身種類與對論種為同為異？答：理一義異。言理一者，秪緣理一，是故性修相對離合。言義異者，對生死邊名為相對，理體本淨名為種類。又聞能觀智名為了種，聞所緣理名為正種，即是理淨與事淨為類。別行玄記上十五。問：文中緣了竝云種者，其義何耶？答：夫言種者，凡有二義：一、敵對論種，如三道是三德種；二、類例論種，如緣了是智斷種，性德法身為修得法身種，此二皆取能生之義也。若以二空為種，即類例義；若以二執為種，即敵對義。今文既云觀人法空即緣了種，是類非對；若就覺智觀於二空為二因種，則取修二類於果二；若就性德本自二空為二因種，則取理淨類於已淨。故圓論性種有對有類，別無對種，學者審思。圓教反是，學者思之。

十義書第二義。又執心造諸如來是非染非淨心者，此更不可。且如止觀引彼經偈，本證陰心能造一切。此有二意：一明陰心本具如來性故理造，二明煩惱之儔是如來種事造，故云心造如來。若敻指真心能造如來，正當金錍旁遮偏指清淨真如為佛性也。又只知類種，全不識敵對種也。

文句四二十九，中道無性即是佛種。

記五二十三。立本無性為本性德，故知今種即性家之種，是故還立無性為本。為欲更明性家緣起，以種言之，種者生義，即前十界，界如、理性、俱性、竝種，具如前釋。

玅玄九二十若取性德為初因者，彈指散華是緣因種，隨聞一句是了因種，凡有心者是正因種。此乃遠論性德三因種子。

北峯師曰：眾生三道體性，本來全是三德，迷故不知，枉受輪迴，失佛神用。今示迷體全是佛性，令其改迷，發智修行，同佛受用。然性體雖爾，非聞教開解而不知，非加修聖行而不證。故金錍云：汝無始來，唯有煩惱、業、苦而已。即此全是理性三因。由未發心，未曾加行，故性緣了，同名正因。而茲性類佛菩提種，非圓頓教，莫能詮示。昔圓自玅，偏性尚迷；今既開權，偏圓俱得。是知以圓教解，了迷即玅，一毫一句，稱性互融，法界徧含，何所不具？所謂三千果成，咸稱常樂。若不圓修，何能頓證也？須知性以三道為能生，三德為所生；類以三因為能生，三身為所生。又復性種生時，純變為修，與果上三佛同類。何者？能生之心，是修中正因，與果上法身同類；所發智是了因，與果般若同類；所修福是緣因，與果應身同類。修性一如，無復別體。既從圓詮，善惡皆成佛道，故於九界而分性類。三道惡法即性，名性種；三因善法即佛，名類種。用上九界中，取所作惡為性，所修善為類也。性以三道為當體即修惡，類以三因為當體即修善，竝屬事造三千，故云變造三千即修善修惡也。煩惱之儔是如來種事造也。若玅樂四句中，性屬三道流轉，類屬修得三因，若論所依即理造三千，迷中實相亦性德緣了也。然約修性乍分，若究三道得為佛種，正由性全是佛，三因竝全性起修，豈有兩體之別？三千體一，事理不二也。若爾，三千屬所顯，修惡屬所破，如何以修惡為事造耶？曰：但除其病，不除其法也。此乃就迷示性，故以三道為性種。若文句中直示性德，明佛用由性，故以中道無性為佛種。記云：性家之種還立無性為本。或疑文句中兩釋，初以中道為佛種，說教為緣起，次以正因為佛種，緣了為緣起，竝不涉二修者何？曰：既以中道無性為種，故藉師教與緣了而發起此佛種也。若爾，波水之喻應水為種耶？曰：中道正因其體全是眾生，三道亦得波為水種。若如法身類種，理淨與事淨為類，豈可求其別體？亦是水為水種。若取修性之義，今中道之種能生即修，亦是水為波種，義無不可。或疑：玅玄云：我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。即是正因種文。且正因本具，何須論作？曰：須知本具，迷故不知。玅樂云：聞所緣理，名為正種；聞所說智，名為了種文。又疑：玅玄若取性德為種者，一句一偈為了因種，彈指散華為緣因種，夫有心者即正因種文。此以修德三因為性德種者何？曰：乃體性之性也。又疑：玅樂云：敵對相翻，指要謂不須斷除及翻轉者，何也？曰：初名轉體不轉，次名體俱不轉也。又疑：經云：若人不信，毀謗此經，則斷一切世間佛種文。以性類言之，何種耶？止庵曰：此正明類種。如句云：今經明小善成佛，此取緣因性為種。若不信小善成佛，則斷一切世間佛種六十一。記釋云：言斷佛種者，正當緣、了二因。此經徧開六道，若謗此經，義當斷也六末。或法身有對有類，

私謂：記文生時，此種純變為修，修性一如等文。此乃釋性種三道之修，非謂類種之修也。若就類者下，方釋類種。

讀教記卷第十三

讀教記卷第十四

天台沙門　法照

文句七

舍利

文句八十二。夫佛生處、得道、轉法輪、入涅槃等處，法王所遊皆應起塔。此經是法身生處、得道之場、法輪正體、大涅槃窟。此經所在須塔供養，不復安舍利者，釋論云：碎骨是生身舍利，經卷是法身舍利。此經是法身舍利，不須更安生身舍利。生法二身各有全碎，皆可解云云。

記八二十一。生處，得道、轉法輪、入涅槃等處，具如止觀第七化身八相。此四相處尚應起塔，況復五師及此經所在？即是法身四處皆應起塔，況經著塔中？則為已有法身全身舍利，故引論證。生法二身各有全碎云云者，令釋出四相生身全碎，如釋迦多寶。法身二者，諸方便教法身碎也，法華一實法身全也。四教五時委簡可見，故知諸經全碎相半，唯此法華法身全身，更無餘法皆入實故。

玅玄七十七，六年苦行，三十四心斷結云云。以火闍毗，收取舍利者，此三藏佛涅槃相。

輔行九下十五方便土中通佛涅槃，不可亦同界內通佛灰身入滅，唯留舍利等。

大小兩乘皆留舍利者，小為人天福田故，大表化化無窮故。若順教旨空中，則大有小無，如章安說；若順同居化儀，則小有大無，如玅玄；若就法性土，則大小俱無，如輔行。相傳謂一生修行，其火燒不壞，擊之則碎；二生修行，燒擊不碎；三生非但不碎，亦有光明也。

法華分身

瓔絡本業經上。釋迦文佛分身百億，悉徧其中，為彼國說賢聖本業瓔絡之行云云。若近相見，皆來集此金剛寂滅道場樹會。

戒壇經。佛告目連：汝往祗園戒壇，鳴鐘召十方僧，如觀音、普賢等集。我分身百億釋迦，各乘樓觀，至戒壇所。

華嚴經五。往昔勤修多劫海，能轉眾生深重障，故能分身徧十方，悉現菩提樹王下。

籤二十八，首楞嚴下卷：堅首菩薩白佛言：世尊云云。阿難言：如我解佛所說，彼佛是釋迦異名。佛告阿難：汝承佛力，乃知是事。乃至上方有土，名一燈明等，竝釋迦分身。

文句八二十諸佛同與欲開塔，如僧中作法與欲意也。大集明若干佛與欲，華嚴亦說十方若干佛同說華嚴，大品亦云千佛同說般若，皆不云是釋迦分身。準今經者，應是分身，彼帶方便，故時中不顯說耳。今經非但數多，亦直說是分身，咸來與欲也。

玅樂八三十。如僧中與欲者，不必全同僧中法事，故云如耳。多寶願力須諸佛集，復令時會知分身多，故此諸佛為開塔集。集又不至，但遣侍者傳問訊等狀如與欲，故諸侍者但申問訊無說欲辭。大集若干諸佛與欲者，於欲色二界大空亭中，廣集十方一切諸佛云云。今已開權，次欲顯遠使諸佛道同，故令諸佛與欲

釋籤一二十三，況同居分身寂光地踊，覩已咸信一道無偏，不同華嚴云是眷屬，大集亦無分身之言，般若但云問者加說名字咸同，故知此經與餘經異。顯密意別，思之可知。

按疏記言分身，但今昔多少，顯密異耳。

逸堂曰：諸文竝不曾一槩斷昔日無分身，但只可云對諸經揀。蓋前人不曉，便謂在昔不說分身，乃問者之過。應知今經與諸經對辨有二義：一者名義，如華嚴、大集、般若但有分身之義，今經有義有名。二者多少，昔經縱說分身而數不多，今經數多。或云本迹異，迹中今成分身則通，本門久成分身則局。

三變土田籤七（十三）：三變土田者，土田梵云佛剎，物所生處名為土田，即生處所也。亦是一切諸法之生處。三變表三智，破三惑。

玅經四，是寶塔品文句八二十。三變土淨者，此正由三昧。三昧有三：初變娑婆是背捨，能變穢為淨；次變二百那由佗是勝處，轉變自在；後變二百那由佗是一切處，於境無礙。又初一變淨表淨除四住，次一變淨表淨除塵沙，後一變淨表除無明云云。

記八二十九。三變淨土由背捨等者。問：佛有楞嚴三昧之力，何以仍用小乘事禪，又表破三惑復非所治？答：是定聖行攬因成果，果地事用無爽於理，即楞嚴中具諸三昧，非昔因時見禪法界，豈背捨等變過三千？然化佛事宜附小名，故大論中亦是準小，故云欲得自在修勝處，欲得廣普修一切處，若但小用唯於三千。又初一變下表破三惑者。既楞嚴中即理之事，不妨一一皆破三惑，況今三昧直論功用，破惑乃是所表而已，表前破已表後更破。

記九十八今云變者，穢為施權，變表顯實。穢屬五濁，元在小機，機會權開，變土為表云云。

記八三十四。問：三千之外各四百萬億無復大海，文殊何故仍云海來？答：事釋未爽，況不思議。今三義通之：一者既移天人及變大海，從所移處來應無遠弊。二者海眾縱移而龍宮不動，龍謂不動而所居已變，從變而不變處來有何不可。三者無緣者被徙、有緣者今來，此不思議山海宛然令眾不見，但是變見非謂改體。文殊既不起而往，其土亦即穢而淨，故淨名云：移置他土都不使人有往來想。此中乃使有往來想而本不移，故知應有機者而土變眾移而尚來，其無緣者土復眾來而不至。所以理雖無動、化事成規，故使所見不同、來往時異。菩薩化儀尚爾，豈佛設變同凡？

玅玄七十四復次，三、變土田者，或是變同居之穢，令見同居之淨。或見方便有餘淨，例如壽量云：若有深信解者，見佛常在耆闍崛山，共大菩薩、聲聞、眾僧者是也。或見實報淨，例如見娑婆國土皆紺琉璃，純諸菩薩，即其義也。或見寂光等也。法華三昧之力，使見不同耳。

釋籤八五。三變土田或見同居淨乃至方便有餘者。三變之淨，若據土相似同居淨，據移天人置於他土，純諸寶樹寶獅子座，唯有諸佛及諸菩薩，則似方便有餘，故著或言。準文又應亦似實報無障礙土。

或問：淨名丈室，容受三萬二千獅子寶座，及一切大眾。又華嚴中，無礙法界，於一毛端，現寶王剎。何法華開顯，反不及二經，須用三番變淨耶？曰：淨名現座，大士空室，正彰彈斥故。華嚴法界，毛端現剎，乃果上無礙故。法華更變，機會權開，表破三惑故。應知淨名華嚴，不變而變。法華開顯，變而不變。隨順物宜，無優劣也。

龍女成佛

玅經四，提婆達多品。當時眾會，皆見龍女，忽然之間，變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，三十二相，八十種好，普為十方一切眾生，演說玅法。

文句八，二十七。正示因圓果滿。胎經云，魔梵釋女，皆不捨身，不受身，悉於現身得成佛故。偈言，法性如大海，不說有是非。凡夫賢聖人，平等無高下。唯在心垢滅，取證如反掌云云。南方緣熟，冥以八相成道。此土緣薄，秪以龍女教化。此是權巧之力，得一身一切身，普現色身三昧也。

記八三十四。問：為不捨分段即成佛耶？若不即身成佛，此龍女成佛及胎經偈云何通耶？答：今龍女文從權而說，以證圓經成佛速疾，若實行不疾權行徒引，是則權實義等理不徒然，故胎經偈從實得說。若實得者，從六根淨得無生忍，應物所好容起神變現身成佛，及證圓經既證無生，豈不能知本無捨受，何妨捨此往彼？餘教凡位至此會中，進斷無明亦復如是。凡如此例，必須權實不二以釋疑妨。言權巧者，不必一向唯作權釋，只云龍女已得無生，則約體用而論權巧，非謂專約本迹而為權巧也。故權實二義經力俱成，佗人釋此或云七地十地等者，不能顯經力用故也。

教行錄答日本十問中。

愚謂北峯承廣智云：龍女是實人，在海已證無生。今作始證體用權實釋，非同古人判是十地人，權示此說不可易矣。竊詳圓果一科，經文自有現身成佛捨此往彼之義。大師標因圓果滿文，初云現成明證，即是龍女現身成佛以證圓經，故引胎經偈現身成佛是同，未分權實之異。記主詳考二文，雖皆現身成佛，而權實不同，故云今龍女文從權而說，故胎經偈從實得說。因修北峯科，令記文明白。記文初問下，約龍女及胎經現身成佛問；二、答下，約權實現成捨。此答有四：初、約權實義等消文；二、若實下，約實體權用答即捨；三、凡如下，囑必須權實不二釋妨；四、言權下，釋歡喜文，斷體用權實俱顯經力。然言權下，雖是歡喜科文，而意與上連屬也。次又二：初、明圓人當教；二、餘教下，例從偏入圓。初又二：初、以體用正釋現身疑；二、既證下，以體用結釋不捨疑。記云從六根清淨得無生忍，即前文殊言龍女得不退轉也。記云應物所好容起神變現身成佛，即今龍女因圓果滿現身成佛也。看胎經證字、今經變字，則體用明矣。記云不必一向唯作權釋，又云非謂專約本迹而為權巧，蓋對斥古人通本迹義也。

壽量四句

文句九十六鷸蚌相扼，我乘其弊，應具四解。謂實有量而言無量，彌陀是也。實無量而言量，如此品及金光明是也。實無量而言無量，如涅槃云唯佛與佛其壽無量是也。實有量而言量，如八十唱滅是也。品文具有此義，豈可是一而非三耶。

記九二十四。品文具有此義者，即此品後文具三句義，還攬此三分為四句。是故應知今品題意，迹中指本、本具三身，故不偏執常與無常。今正應以本地之長用開迹短，曉長本已方達本理無復長短，故借迹中三身四句對本以釋。當知本迹俱具四句，本四俱本、迹四俱迹。

句九十八。今正詮量本地三佛功德，故言如來壽量品云云。此品詮量通明三身，若從別意正在報身。何以故？義便文會。義便者，報身智慧上冥下契三身宛足，故云義便。文會者，我成佛已來甚大久遠，故能三世利益眾生，所成即法身、能成即報身，法報合故能益物，故言文會。以此推之，正意是論報身佛功德也。

記九二十五。今正下，結歸品意，乃指今之本佛云云。問：法、報是本，應身屬迹，何以乃言本地三佛？答：若其未開，法、報非迹；若顯遠已，本、迹各三云云。此品下，約身以文義判品，令知久成。又三：初、正出本、報；何以故下，釋出所以。上冥法本，下契物機。三、以此下，結成本、報。記九二十二。彌勒問涌出菩薩從誰發心等者，意疑伽耶成來未久，如何所化身相難思？本既不疑長壽，何須以非長而長為答？但先以長為答，顯所化多長壽之由。其唯法、報，是故今以三身釋之。法華論意亦復如是。

鑑堂傳覺庵之說壽量四句，收一代名言，今取之。余重講如來壽量品，嘗曰：如來十號，盡是假名；壽量三身，初非實法。雖非實法，三身炳然；雖是假名，十號宛爾。應知如來三世利益，竝是應身。故頌云：應身壽量還知否？塵劫分明在目前。處處同行復同住，相逢不必語生年。

品信開合

玅經五，分別功德品。

文句十六，一現在四信，二滅後五品。云何四信？略解三人，廣說二人，觀成一人，信通四人，故言四信也。四信者，一一念信解未能演說，二略解言趣，三廣為佗說，四深信觀成云云。初二品是聞慧位，廣聞廣說是思慧位，觀行相成是修慧位，自淺之深成六根清淨十信位也。

記十九。云何四信者，問意兩兼：一問云何但立四數，二問云何四俱名信。略解去釋也。四人通名為信，則二義俱成，攝五成四不須至五。又名從初得，故俱名信。略解三人者，去通從別則受別名，廣及觀成必有略故，故略通三人唯除初信，初無解故廣說二人。除略解者，廣局第三不通前二，觀成一人復除廣解不通餘三，除信一事餘不通四，唯信通四名為四信。若一念信解未有下三，乃是初信最局，略具初信、廣具初二，觀必具三故後漸寬，但後後者勝於前前，故成後局。

文句十七五品者，一直起隨喜心，二加自受持讀誦，三加勸佗受持讀誦，四加兼行六度，五加正行六度。此五人者，通論皆自行化佗，下文云五十人展轉相教也。既皆有自行通稱弟子，皆有化佗通稱法師也。別論二人但自行，三人具化佗作法師，往名在三不在五。自行既通，所以皆稱弟子也云云。結此五品，前三人是聞慧位，兼行六度思慧位，正行六度是修慧位，都是十信位前耳。或云初隨喜品是入信心位，分一品為兩心，五品即十信心，即是鐵輪六根清淨位也云云。不久詣道樹者，其位在鐵輪，不久得入銅輪，能八相作佛也云云。此第五品與第四信齊，同是修慧位。若論入位，同是六根清淨位也，而有現未佛世滅後之異耳。

記十十二第五品齊第四信者，以初二品當初信，解第三品當第二信，故二處判三慧，將二信及此三品共在聞慧位也。問：何故現在唯四信，滅後立五品？答：其義既齊四五無別，但是滅後加讀誦位為第二品耳。記十八自非今家準法華文判，以法師功德六根互用為十信位而為內凡，於十信前以分別功德末如來滅後已下文立五品位為外凡，寧判十信斷三界苦，仁王經意何由可消？

玅玄五七。此經分別功德品，明初心五品弟子之位，文甚分明。法師功德品，明六根清淨相。

止觀七三十一若爾，五品之位，在十信前。若依普賢觀，即以五品為十信五心。但佛意難知，赴機異說，借此開解，何勞苦諍。

句十十前是相似功德，今是相似位初功德耳。記十十六前是相似功德等者，指分別功德品中云滅後五品，大師有時依普賢觀判五品位在六根內，故云相似。若指四信，正當相似。

句十十。初品既爾，四品加然。相似既爾，分真倍然。

記十十六四品加然者，明發不定，始自隨喜終至正行皆發六根，何必過五方入相似？言加然者，以初望後，初尚得入後四加前。相似既爾等者，以分真中根淨倍前，以真望似故云倍也。

記十十二在三不在五者，師從利佗，故除初二。準法師品，讀誦亦得通名法師，但此中文意且資理，是故爾耳。

句十，十。法師義如上說。

記十十六。問：此品既云是隨喜果，法師之名何以指前？意謂今品明法師自當十信，何以釋名却指上品？莫也淺深不便。答：弟子通初後，言五品弟子皆通初後。法師唯二三，義亦兼後二。此指五品中第二三品兼於四五，得稱法師。或全未入品。何者？若以五品入六根中，五師但為六根因耳。此說五師未入五品。言五品等者，此名五品合十信也。五師等者，言五師與五品有高下。縱以五品在六根外，五師不云修於觀行。縱說五品在六根外，亦不與五師同，以五師不云修觀，五品是修觀行位。但以誦說名通，且通第二三品，說復該於四五，故且一往似通。言誦說名通者，如五師中有誦說之師，五品中有自誦之品，勸佗等三義當於說，故可會通。以五師中三師會五品中二三，以五師中第四會五品中四五，故以彼法師釋此法師之名，亦且一往以誦說位會通之。若具約位簡之，一向未入凡位。若約位簡，則五師未入五品外凡位也。以法師名，彼品釋廣，故須指彼以消今名。據理不可以彼釋此，只緣約誦說屬對，一往義通，況復彼文釋法師廣故，故指於彼。法師之稱既通，不隔四信五品，故指彼文用申品目。

品既合信，從品言之，五品即十信之五心耳。若一品為兩心，五品即十信也。或問：品伏信斷，義安可合？曰：品伏開也，品斷合也，不可以開妨合。普賢觀明無生忍前十種境界是相似位，於中有深信大乘、受持讀誦等五品之義，故知五品合十信也。北峯師云：明斷伏故位開，約赴機故文合，即伏即斷，理亦無殊。

六根盈縮

玅經六，法師功德品。

文句十。十一今按：三業安樂行，即有十善。一善有十，即百善。一善中有十如，即千善。就化佗為二千，約如來室、如來衣、如來座，即成六千。五種法師悉具六根清淨，一一根皆有一千功德也。復次，一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六塵，即有六百。約定、慧二莊嚴，即是一千二百。根根悉用定、慧莊嚴，等千二百也。若論六根清淨，清淨則不言功德若少、若多。若言莊嚴，能盈、能縮、能等。等莊嚴者，根根六千。若言千二，顯其能盈。若言八百，顯其能縮。若言清淨，無盈、無縮、無等。六根互用，根自在故，不可思議。故記十。七此土三根強弱，引大論文，全不應此。此文眼、鼻、身八百，耳、舌、意一千二百。論中眼、耳、意三用強，故不相當云云。今依安樂行以明三業，正當法師依於弘經方軌，故令獲得六根清淨云云。準華嚴，六根各十，十義亦與此中文同，但真、似別耳。是則五、十俱通真、似。又五與十，但離、合異。

玅玄六十問：若以六根為六通者，云何功德有增減？答：大論四十云：鼻、舌、身同稱覺，眼稱見，耳稱聞，意稱知。三識所知為一？三識所知為別？而三識助道法多，故別說；三識不爾，故合說。又三識但知世間事，故合說；三識亦知世間，亦知出世間，故別說云云。若例此義，三根種種義強，故有千二百功德；三根力弱，故但八百功德者，蓋一途別說，非經圓意。正法華功德，正等等千。今經顯六根互用，將三根足二百，向三根而互用耳，自在無礙。能等，如正法華說；能縮，如身、眼、鼻之八百；能盈，如耳、舌、意千二百。經云：若能持是經，功德則無量，如虗空無邊，其福不可限。互用之意彰矣！

籤七三言三根增減者，此引大論四十文。云鼻舌身三者，但引彼論云有增減，若對六根與今不同。意云：論文許有增減，何妨今經眼鼻身三數劣餘三，是故引論以例今經。故云：若例此義，餘如所說。

楞嚴經四第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相。應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受？阿難，汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虗妄根塵何處顛倒。處尚不知，云何降伏取如來位？阿難，汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虗空被汝隳裂。何以故？空無相形，無結解故。則汝現前眼、耳、鼻、舌及與身、心，六為賊媒，自劫家寶。由此無始眾生世界生纏縛故，於器世間不能超越。阿難，云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現世為世。方位有十，流數有三。一切眾生識妄相成，身中貿遷，世界相涉。而此界性，設雖十方定位可明，世間秪目東、西、南、北、上、下無位，中無定方，四數必明與世相涉。三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千，總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。阿難，汝復於中，克定優劣，如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右傍觀，三分之二，統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。如耳周聽，十方無遺，動若邇遙，靜無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德。如鼻齅聞，通出入息，有出有入，而闕中交，驗於鼻根，三分闕一，當知鼻唯八百功德。如舌宣揚，盡諸世間出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德。如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙，驗於身根，三分闕一，當知身唯八百功德。如意默容，十方三世，一切世間出世間法，唯聖與凡，無不包容，盡其涯際，當知意根圓滿一千二百功德。

如英法師云：楞嚴一經無逾解行，先依圓心明解脫竟，次示起行之門。欲使機緣悟入圓通，先令審觀煩惱根本，作達理之處。然煩惱本不出根塵覩對，世界相涉，故曰則汝現前眼耳舌鼻及與身心六為賊媒，自劫家寶，由此無始眾生世界生纏縛等。此由總示過患，殆至以世界歷六根，別明行相數量多少，則曰世為遷流，界為方位，乃至四數必明與世相涉，三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千，總括始終。六根之中各各功德有千二百，是知此一節經文乃別明凡夫見聞覺知行相數量也。但經文幽隱，解者多說，或但筭數而法義無表，或專理趣而數目不明，翻令學者終日遲迴。余謂流變三疊者，流變則是從小增多之謂也，三疊則是三番也。但此經乃房公潤筆，措詞文雅，故云疊也。上明五濁中，亦云五疊渾濁也。一十百千者，則出其三疊之數也。一十乃初疊，百則次疊，千則第三疊耳。纔言一十，便該十二也。此乃總舉其數，以一字貫三，謂一十、一百、一千，或謂之四數，恐未可也。且十二是初疊者，當知眾生現行境界，一念心起，根塵纔對，便落方世，以此方世三四相涉，故成十二也。此乃六根六塵所依之處也。若於此中便論優劣，則眼等三便只有八，以前明後暗、左右傍觀等。其意等十二，反說可知。然既根塵相對，則必於中起貪、瞋、癡，身三口四，故曰身、口、意三作殺、盜、婬，自業所感，作其習因。今且以一塵起十惡示之，十惡業體既依塵起，還應不離方世十二。以此十惡徧造業故，則謂之業有十惡等；以此十惡在前念故，則謂過去有十惡等。宛轉相涉，一中有十，是故成百二十，為次重增數，是第二疊也。其實只十惡，但隨方世召之，成百二十。當知初疊之中唯論四方三世，故成十二。其如一方涉世，亦只一四方，但亘乎三世，以謂世世皆四方，故成十二。上來方世既爾，故今依方世造十惡，亦不出只一十惡，徧方世而成百二十也。例如今家只一千如，以對實法、國土、假名，故成三千也。若眼根等三只成八十，雖則十惡無虧，但所依方世元闕一分故耳。其次熾然作此十惡，必能互相莊嚴，於中趣一惡為所嚴，必以餘九為能嚴。且如欲殺者，寧不由有瞋、有癡、有盜、婬等所以行殺？是知九能莊嚴一也。餘九互嚴，準說可知。其實亦只一十惡，但由互嚴，故一中有十，則成百也。亦例今家只一十界，以談互具，故成百界也。然既互嚴成百，應知此百惡體還亦不離前來方世十二，一中有百，故成千二百，為第三重增數，成第三疊也。眼等三根亦只成八百，例上可知。然此三疊，初則十惡所依之處；次則正論十惡所起，但徧十二，故成百二十也；三則明乎十惡互嚴，其實雖有三疊成千二百，不出十惡耳。是知經意大率欲明六根三業為煩惱本耳，但其根塵所造必依方世，仍須互嚴，故成三疊，增至千二百，以為極數耳。蓋法理而然，豈復心多耶？然其根根各千二百者，此乃總括始終，以六根能分別識性相同為言也。蓋眼等一期對境之時，雖則前明後暗，而有增減，其實能分別性還有顧視四方之德，既通四方，則成千二百也。身、鼻亦爾。故經曰：汝等見聞，元無異性，眾塵隔越，無狀易生，性中相知，用中相背。孤山釋曰：元無異性者，了別之心唯一故。眾塵隔越者，六塵不同故。然其六根所作十惡皆名功德者，蓋由此十惡體全是性惡法門，故如來欲令機緣當處解脫，全體圓通，言中有響，則以功德明之。故下勸詳擇。經云：我今備顯六湛圓明，本所功德數量如是，隨汝詳擇，其可入者，吾當發明，令汝增進。又曰：生死結根，唯汝六根，更無他物；安樂玅常，亦是六根，更非佗物。三四四三，宛轉十二者，以三世涉四方有一二，以四方涉三世亦十二也。

按經三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千者，謂以三世涉四方有十二，以四方涉三世亦十二，故曰宛轉。蓋一念纔動，便落方世，成十二數，即此十二各變為十，成百二十，又即百二十各變為十，成千二百也。以世涉方，以方涉世，比說可知。是則變一為十是第一疊，變十為百是第二疊，變百為千是第三疊，故曰流變三疊，一十百千。然則一念之功未至三疊，而勢不可已，既至乎三疊，又不可復增，雖無量世之不同，要且不出乎三，雖無邊方之不等，豈逾於四耶？夫千二百之功而兆於一念，善若有力，惡亦有力，猶水能載舟，亦能覆舟也，可不謹歟？

北峯問曰：楞嚴與法華竝以眼、鼻、身具八百功德，耳、舌、意具千二百功德，根數既同，文意同否？答：有二不同：一、迷悟不同；二、數法不同。初義者，楞嚴明煩惱根本，乃就凡失迷，妄說六根業用優劣，劣故八百，優故千二百；法華明持經得悟，發相似聖，用六根互用功德，論能盈能縮，縮故八百，盈故千二百。次義者，楞嚴約三世四方十二之上各有十惡，成百二十；又約十惡互嚴，一一具十，成千二百；法華約一心具十法界，一一界皆有十如，即成一百；一根通取六塵，即有六百；約定、慧二莊嚴，即是一千二百；根根悉用定、慧莊嚴等，有千二百也。又問：谷響引晉本華嚴三十五云：菩薩有十種眼，謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼、智眼、明眼、出生死眼、無礙眼、普眼，餘根亦然。與法華何異耶？答：法華六根各五，即是似位；華嚴六根各十，即是真位。位雖高下，法體是同，但離合異耳。謂法眼離智眼，慧眼離生死眼，佛眼離明眼、無礙眼、普眼也。

文殊位次

玅經七，玅音品。

文句十二十二問：若文殊位下，辭不應求見。若文殊位高，相來那忽不識？答：雖同一位，有始中終。止此一事不知，無忝高位。又眾中見瑞不了，發起令知，故問佛耳。

記十三十五。若文殊位下等者，玅音辭彼佛時云：及見文殊，豈可遠來求見下位？文殊位高見華應識，何以問佛以何因緣等？答中二義竝文殊位高，或同是補處，一位之中分始中終；或同是古佛則無高下，同位居始未謝不知。忝者辱也，豈一事不知成屈辱耶？又大眾無敢問者，文殊雖高，為欲發起示為不知？

別行玄上八，下品不知上品，冥顯兩益，如文殊不知玅音。

記上二十三，上不測上，亦通圓人，故引玅德，不知玅音。

別行疏下。十一、真佛者，據玅覺法身究竟極地，毗盧遮那乃名真佛。真佛淵遠，不可說示，云何能解？如妙音所作，文殊不知，況下地凡夫為示真身耶？

記下十一。問：妙音東來，先現八萬四千眾寶蓮華，文殊見已而問於佛，據此亦是不識應相，那忽引證不知真身？答：斯乃見迹，不識其本，即是不知真身也。故下問云：是菩薩種何善本？修何功德？行何三昧？三昧即真法也。

按疏記二文，自言文殊亦是高位人，非謂文殊高於玅音也。

讀教記卷第十四

讀教記卷第十五

天台沙門　法照

止觀懸敘

提綱

圓頓止觀吾祖說己心中所行法門，寂巨散於太虗，爍群昏而獨耀，其救世明道之書乎？眾生無始，背覺合塵，六趣相環，唯昏與散。佛世尊哀而極之，闢六妙門，隨其悟入，則妙止妙觀介乎其間矣。去佛逾遠，空有並作，暗禪者多增上，慢文字者推功。聖人於是圓頓止觀晦而不明，莫逃算數之譏，未盡即具之旨。唯吾智者頓悟法華，融萬境於一心，蕩神靈於幽極，不涉思惟，不容擬議，同聲自爾相應，同氣自爾相求。章安曰：止觀明靜，前代未聞者以此。止觀，妙法也，無得而名焉。對散曰止，對昏曰觀，方止方觀，未甞昏未甞散也。因相待以成法，即絕待而照本，譬猶阿伽陀藥，不得已而用之，病去藥亡，醫亦不立，又何止觀明靜云乎哉？夫止觀者，高上者高上，卑劣者卑劣，包羅凡聖，盤󴃤古今，情塵淨而日麗長空，智眼明而月沉寒水。吾佛以此傳之迦葉，西天二十三傳而之師子尊者，洎乎東傳震旦，訖歸于我天台，涌出自己光明，普照大千世界，非靈山再來，孰能與於此？然聖賢間出，以心傳心，傳者是誰？心是何物？噫！止觀之道不可得而傳耶？果不可傳，何謂受莂於定光？止觀可傳也。如其可傳，何謂我行無師保？傳不傳，余不得而知，諸人試定當看。

定境

定境用觀一家要宗，必先詳於解行之文，解行詳則境觀明矣。止觀一部，其要在乎解之與行，解則圓解諸法本真，行則立行。定境用觀第五文云：前六重依修多羅以開妙解，今依妙解以立妙行，此解行之分也。余嘗斷曰：開妙解於定境之前，用妙觀於定境之後。故知定境用觀盡在立行文中，與開解文了不相涉。荊溪義例十不二門，大槩同然，皆先開解而後立行也。立行有二：先定境，後用觀。定境者何？立陰是也。若不立陰，妙觀就何處用？妙境就何處顯？故四明十義書云：定境修觀，乃是止觀一部綱格，進道要宗。輔行於陰入境，文分兩段，謂先重明陰境，即於三科內唯取識心，去尺就寸文也；次明修觀，即十法成乘文也。山外之失可知矣。近代有謂定境之後方用妙解，蓋不究此解行之文。如其說，則定境在先，開解在後矣。又有謂先以不思議觀觀不思議境為初重能所，却合不思議境、不思議觀而觀於陰為次重能所，蓋亦不究定境修觀之文。如其說，則修觀在前，定境在後矣。顛倒錯謬，蓋不足評。今所評者，揀境云爾。揀境者，陰妄心也。揀定現前一念妄陰，即就此陰觀具三千，三千即一念，一念即三千，不縱不橫，不前不後，如水之八德時，則陰境轉為不思議境矣。不思議境，境即是觀，兩重能所，歷歷分明。若十境、十乘、色心開合、法塵四類、宗計異同，具在本文，茲得以略。止觀曰：然界內外一切陰入皆由心造。佛告比丘：一法攝一切法，所謂心是。論云：一切世間中，但有名與色，若欲如實觀，但當觀名色。心是惑本，其義如是。若欲觀察，如伐樹得根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。輔行科此今當去丈就尺等文，為尅示境體。釋此文竟，乃料揀云：問：五識、五意識及第六識並能生於受等三心，何等識心及所生三心是今觀境？答：五識、五意識定是今境，未屬煩惱，在無記故。於第六中取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境。然此料揀文，說者不一，有云界入無歸，有云識名通漫，有云二宗王數同異，有云通將陰境對煩惱境揀，今皆不用。當知端坐觀陰自有三節：一、尅示境體，即今揀境文是；二、歷餘一心；三、例餘陰入，在下破徧文末。輔行既云尅示境體，四、明十義書指此為總無明心，可玩繹體之一字與總之一字。余嘗曰：是相須揀，是體須觀。記主以識體多含，故精揀至於無可揀，定境的切矣。此棟境文乃與歷餘一心并煩惱境對辨，至下歷餘一心文，却對此揀境與煩惱境辨也。今釋料揀文。問：五識、五意識及第六識並能生於受等三心，何等識心及所生三心是今觀境？觀字平聲。此約識相問也。答云：五識、五意識定是今境。既不復言所生三心，則約識體答也。未屬煩惱，此是煩惱，非煩惱境也。在無記故，報陰無記也。此五識、五意識對現行煩惱揀示今境，尚未屬現行煩惱，則不與發得隆重煩惱境辨矣。又云：於第六中取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境；餘之分別，方屬今境。此對煩惱境揀示今境。既取能招報須發得者為煩惱境，則能招報現行煩惱屬歷餘一心矣。然此一文自有二義，故四明指要鈔云：輔行又揀能招報心及以發得屬於下境。下境之言，以歷餘一心與煩惱境並屬於下也。近代諸師皆以在無記故一節文為通將陰境對煩惱境揀，以於第六中取能招報以下至餘之分別方屬今境，為的示所觀。今詰之問文是今觀境，答文先以五識、五意識揀示今境，次於第六識揀示今境。凡問答中三言今境，的指心體，何上下之違戾耶？此揀境說也。其次用觀

不思議境

世尊三昧安詳起，師悟藥王精進時。靈鷲山中人未散，不因南嶽有誰知？好境界。此境非思量分別之所能解，吾祖智者不得已而強名之，則曰一觀心是不思議境。秖此一言，陰心破矣；秖此一言，能所忘矣。忘能所故，從境受名。對所破陰，名為能觀；對不思議觀，名不思議境；破惑證中，名所顯理。雖有三名，唯一實相。荊溪云：指的妙境，出自法華，所謂諸法實相，實相必諸法，諸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大經及以大論，立三世間，是為三千，是為三諦。修此觀者，其相云何？秖一念心，具足十界、百界、千如。依報假名，亦復如是。故云：介爾有心，三千具足。如八相遷物，物在相前，亦不被遷；相在物前，亦不被遷。秖物論相遷，秖相遷論物。如如意珠，穰穰雨寶；如三毒心，心相徧布；如彼夢事，夢境宛然。則是一心一切心，一法一切法，一一塵中一切剎，一一剎中一切塵，一一身土莫不然，是故觀者無差別。互即互具，互泯互融，如是觀時，是名正觀，是名觀具。具即是假，假即空中。一空一切空，無假無中而不空，三千皆空也；一假一切假，無空無中而不假，三千皆假也；一中一切中，無空無假而不中，三千皆中也。輔行云：今欲修觀，但觀理具，俱破俱立，俱是法界。若夫三道三德，十種三法，乃至百千萬億三法，豈逾於此？徹因徹果，該自該他，攝正攝依，徧事徧理，是為不思議境。然曰觀心者，無別有心，即是前定境所謂識陰者心是也之心，無別心也。此不思議境，是伐樹之斧，灸病之火，捨檐之法，破賊之將。略則三觀，廣則十乘，只一十乘，三根統被。上根一觀直入，體境含諸，十乘備矣。中根加行，鯁痛自他，或二或三，極至于七，歷位安忍，離于法愛。下根障重，尤當進修。陰境既然，諸境例爾，五略十廣，皆不思議。然此境相，語不頓舒，故有理性、修德、化他三境之別。要而言之，照一心理具之謂性，觀理具無性之謂修，解無性而說之謂化他，自然之理也，非相生也，非相含也。故日用中，燒香禮拜，彈指散華，開講坐禪，著衣喫飯，皆不思議境之全分。或謂性德境不通修，或謂修德境推四性屬事，或謂性德境對理造，餘二對事造，備在章門，非此可既。諸人會麼？修具即性具，秋曉天台路。性具修亦忘，錦衣行故鄉。

止觀一

祖承

止觀一一，行人若聞付法藏，則識宗元云云。付法藏人，始迦葉，終師子，二十三人。末田地與商那同時取之，則二十四人。諸師皆金口所記，並是聖人，能多利益云云。聞法之要，功德若此，佛為此益付法藏也。

輔行一上五若不先指如來大聖，無由列於二十三祖。若不列二十三祖，無由指於第十三師。若不指於第十三師，無由信於衡崖台嶽云云。如來依理，隨機立名。像末四依，弘宣佛化。受化稟教，須討根源。若迷於根源，則增上濫乎真證。若香流失緒，則邪說混於大乘。由是而知台衡慧文，宗于龍樹。二十三聖，繼踵堅林。實有由也，良可信也。

輔行一上十二金口者，此是如來黃金色身口業所記。問曰：此諸尊者為何位行？答：準四依位，初依屬凡不得名聖。傳中既不的判其位，而云並是聖人，故多是第四依人，亦可通於第三第二云云。聞法既有如是深益，故佛付法令至後世展轉聞之，致使龍樹之後妙觀斯在，良由於此。

付法藏因緣經飛字函第六卷，後魏吉叉迦夜共曇曜譯。今略依經，示圖止觀。輔行所引同。

法藏經云：我滅度後，乃有二十四尊者出現於世，流傳我法。

阿難所問經：我入涅槃，大迦葉當與分別，與比丘、比丘尼作大依止，如我無異。迦葉傳阿難，阿難傳末田地，田地傳商那和修，修傳優波毱多。

阿含經：我滅度後一百年間，長者末田提出興于世。涅槃疏五：十九佛雖正人，其佛出後，故不作如來之像。四果非正人，謂四果是真福田，化道易行，宜作此像云云。今取一塗，即是四依，為四果像云云。舊明四依位不同云云。今約地前未斷別惑是初依，地上斷別惑作三依是別義；約十信是初依，三十心、十地斷別惑作三依者是圓義。就圓義更作通、別：通者，四十心共作四依；別者，十信是初依，初住至六住是第二依，七住至九住是第三依，十住是第四依。

指歸鈔七二十六：以大斥小，故云非正。既在滅後云云，若作佛形，便濫佛出。

玅玄十一五，五品六根為初依，十住為二依，十行十向為三依，十地等覺為四依。

達摩多羅禪經圖字函，東晉佛陁䟦陁羅譯。佛滅度後，尊者大迦葉、尊者阿難、尊者末田地、尊者舍那婆斯、尊者優波崛、尊者婆須蜜、尊者僧伽羅叉、尊者達摩多羅乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者以此慧燈次第傳授。

疑者云：章安於止觀中明祖承者何？曰：玄句釋經，附經立觀，取信彰明。若止觀說己心所悟，傳授機緣，預防暗證，離其邪說，故須明也。輔行之文甚顯。又疑：今論祖承傳圓頓大法，而毱多諸祖自證小果者，何也？曰：準荊溪料揀，意謂涅槃長壽品，迦葉菩薩問，佛以四依品答，明列四果以為四依。第四依人名阿羅漢，住第十地。經中四依既是佛後弘法之人，正是二十四祖，是故即用四依判位。乃知金口諸師皆破無明，大乘圓人云證四果，蓋以四依為四果也。疏云：四依為四果像五十九。孤山云：列諸祖預承佛記，位在四依，內契大乘，外現小像。四果是真福田，故二十四祖多言證果也。又疑：禪宗更加婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅、菩提達磨為二十八祖。而道原傳燈錄、智炬寶林傳、嵩師正宗記共贊之。又有定祖圖序云：原夫菩提達磨，實佛氏之二十八祖也。與夫大迦葉，乃釋迦如來直下相承者也。吾佛以正法要為一大教之宗，以密傳授為一大教之祖。乃至其始亂吾祖宗，熒惑天下學者，莫若乎付法藏傳。正其宗祖，斷萬世之諍者，莫若乎禪經。禪經之出，乃先乎付法藏傳。六十二載，始終備載，二十八祖已見於晉世矣。付法藏傳乃真君廢教之後，但謂二十四祖方見魏之時耳。又傳燈諸祖之前，列七佛相承付法有偈，及釋迦拈華，迦葉微笑等，其說與今相反云何？曰：明心徹悟，彼此有人。立祖判經，未敢聞命。圭峯有云：禪是佛心，教是佛口。心口之法，定相違耶？但宗承無識之輩，妄加四祖，反有破斥付法藏傳以為謬妄文。由是而知二十八祖西天記之說，非圭峯製作明矣。今以四義評道原諸說：一、立祖無據。若付法藏傳立二十四祖，乃西土聖賢所記。凡經三譯，是今的據。禪宗二十八祖，有何憑據？若嵩師云：禪經始終備載二十八祖。今檢禪經，只有九尊者耳，何故妄指數多？況名字多不全同，前後有異，如何影射？二、不究年代。或云達磨是西土人，到此親說，安別求據？而又不本傳燈寶林傳，專據禪經，影帶達摩多羅轉作菩提達磨，謂是西土二十八祖，出於禪經。且禪經譯在姚秦之世，當東晉隆安年中。中間涉宋與齊，至梁普通八年，達磨方到後魏孝文帝太和十九年十月五日歸寂，通涉一百餘載。豈有魏末示滅，先載晉譯？經中若云達磨壽長未入滅者，既未入滅，不應立為祖師。縱使壽長，不應近二百年也。三、謗七佛偈。經中多明七佛者，欲使取信易明，即非佛佛以法相付。若諸佛付法，各付機緣。況此七佛，乃空劫前三佛，成劫後四佛。時劫隔遠，何甞相見付法耶？如釋迦何甞親見彌勒？設有授記之說，自受於然燈，且非受迦葉佛記。又況七佛付法之偈，出何經論耶？四、妄立拈華。且釋迦拈華，迦葉微笑。付法偈頌，且無所出。既無所據，妄生疣贅耳。

涅槃一，十七、諸佛世界諸大菩薩悉來集會，及閻浮提一切大眾亦悉來集，唯除尊者摩阿迦葉、訶難二眾。涅槃疏一，廿一、揀出。二眾者，有事，有顯。事者，迦葉入滅定，定力所持，故不來；阿難為魔所罥，故不來。有所顯者，迦葉為顯不捨細戒，故迦葉最長子，方持佛法，佛若臨滅，應赦細戒云云。又為外道所譏：師所制戒，滅後皆捨。迦葉若來，寧得執正此事？阿難為顯最後佛稱歎付囑云云。問：佛令捨細戒，迦葉不許，師弟相拒，何也？答：不然。佛為利根，隨有利益；迦葉為鈍根，還令如故。故非違拒。

西域記九疑字函。當來慈氏世尊之興世也，三會說法之後，餘有無量憍慢眾生將登此山，至迦葉所，慈氏彈指，山峰自開。彼諸眾生既見迦葉，便捨憍慢。時大迦葉授衣致辭，禮敬已畢，身升虗空，示諸神變，化火焚身，遂入寂滅。

涅槃經三一。若以法寶付囑阿難及諸比丘，不得久住。何以故？一切聲聞及大迦葉悉當無常，如彼老人受他寄物。是故應以無上佛法付諸菩薩，以諸菩薩善能問答，如是法寶則得久住。

涅槃疏三二十二佛酬其請新，故言所有正法悉付迦葉。如來緣謝故去，迦葉機興故付。內同佛德，外委大臣，秉正法教。乃指圓伊而作依止，酬其所請。此中為學新伊者故，故言法付迦葉。下文為不學新伊者故，故言迦葉無常，不堪付囑。各各為緣。

指歸鈔五十二各各為緣者，此讚後斥各為機緣。迦葉大行，始終無異。所以斥為無常者，此乃寄高訓下，令捨偏入圓。

祖承付法，正在法華開顯，迦葉領解時也。故迦葉敘云：今法王大寶自然而至，如佛子所應得者，皆已得之。具如藥草喻品述成之文。涅槃第二卷云：我今所有無上正法，我悉已付摩訶大迦葉。可看已之一字，則知在法華明矣。或謂付法在涅槃者，迦葉既不曾在會，何所付耶？若爾，付法傳云：化緣將畢，垂當滅度，告大弟子摩訶迦葉：如我今者將般涅槃，以此深法用囑累汝，汝當於後敬順我意，廣宣流布，無令斷絕。迦葉白言：善哉受教。何也？曰：此乃滅後作傳者備敘法華中始末事耳。

止觀一二，智者師事南嶽云云，南嶽事慧文禪師云云。文師用心，一依釋論。論是龍樹所說，付法藏中第十三師。智者觀心論云：歸命龍樹師。驗知龍樹是高祖師也。輔行一上十三，金口祖承從前向後，今師祖承從後向前者，為指文師，以承龍樹文便故也云云。言高祖者，若以智者所指，應以南嶽為父師，慧文為祖師，龍樹為曾祖師云云。是則章安望於龍樹，方為高祖耳云云。今家亦以龍樹為始，是故智者指為高祖。

北峯師曰：吾佛出世，普化群生，隨機饒益，宜大說大，宜小說小，循循善誘，調停成熟，咸得成佛，不令一人獨得滅度。謂何禪宗只度一種大機，而小機不度？果如此，則佛說大小，經論何為？若佛為普度機緣，所以說大小法，則汝傳弘佛法，但接大機，豈盡佛意？今天台示佛化意，前則隨機普被，後則咸會佛乘，同安祕藏，無復小乘二三差別。如來化緣既息，法付諸祖。既經開顯，咸悟大乘，並修圓頓。若無助道，正行難成。故須正助相扶，自他兼被，大小通傳，無有剩法。所以大師云：始鹿苑，中鷲頭，後鶴林，法付大。迦葉記主云：既成道已，說必託處。故略舉此始中終三，以法驗證，以處顯法。即所傳之法，正指於斯。又義例云：雖依法華，咸歸一實。末代根鈍，若無扶助，則正行傾覆。正助相添，方能遠運。佛化尚以涅槃為壽，況末代修行，非助不前。故扶律談常，以顯實相文。又復佛世機緣，值聖猶尚住小，各執一門。況末代根性，寧唯一種。諸祖既知法華開顯，世智偏行，無非佛因。故隨機弘闡，宜大說大，宜小說小。隨其修證，一一點示，無非實相。雖隨根所用不同，既知實相悉是圓機，不名偏小。所以三種止觀，或漸或頓，或不定。歸戒禪定，無漏慈悲，應是定散偏小。不捨一法，皆是大乘，無非實相，盡成佛果。乃知教家收機備足。故梁氏論云，天台大師，贊龍樹之遺編，從南嶽之妙解。用三種止觀，成一事因緣。括萬法於一心，開十乘於八教。戒定慧之說，空假中之觀，坦然明白，可舉而行。於是教無遺法，法無棄人，人無廢心，心無擇行，行有所證，證有其宗。大師教門，所以為盛。自智者傳法，五世至今。湛然大師，中興其道。為予言之如此，故錄之以係于篇文。自餘異論邪說，得以略之。

鶴林

輔行一上八鶴林者，在拘尸城阿夷羅䟦提河邊，樹有四雙。復云雙樹，四方各雙，故名為雙。又云根分上合，故名為雙。佛於中間而般涅槃，涅槃之時，其林變白，猶如白鶴，因名鶴林云云。

輔行七上十一。方面皆悉一枯一榮，榮喻於常等，枯喻無常等。如來於中北首而臥，入般涅槃，表非枯榮云云。入涅槃已，東西二雙合為一樹，南北二雙亦合為一，二合皆悉垂覆如來，其樹慘然，皆悉變白云云。言北首者，增一阿含云：表於佛法久住北天。長含第四云：佛告阿難：安我頭南，首面向北，則使佛法久住北天。機見不同，不須和會云云。

輔行七上十七。爾時，師子吼菩薩白佛言：世尊！何等比丘能莊嚴娑羅雙樹？佛舉六人及以如來。六人在因，如來居果，因果俱得莊嚴之名。因果始終，四德具足，所表義顯，故云莊嚴。因六人者云云。師子吼言：如我解佛所說義者，阿難比丘即其人也。得淨天眼，指阿那律。少欲知足，指大迦葉。無諍空行，指須菩提。善修神通，指目犍連。得大智慧，指舍利弗。於一一人，廣如阿難。後舉果人云云云。師子吼言：如我解佛所說義者，唯有如來乃能莊嚴娑羅雙樹云云。前之六人，雖曰多聞乃至大智，要必宣說一切眾生悉有佛性，已於法華得聞記已，非不能說，但不及果人，故云如來最能莊嚴。

大經六人能說佛性，證大涅槃，為莊嚴故。記主曰：因、果、始、終，四德具足，所表義顯，故云莊嚴。或曰：法華授記八部四眾，因身子同解，即雙樹義顯。問：身子不忍見佛涅槃，故先入滅，何故涅槃？疏：十四二十二引大經云：身子見佛涅槃不憂，常住不喜。須知附小與開顯義異。

傳觀

止觀一三，此之止觀，天台智者說己心中所行法門。

輔行一上。十二言說己心中所行法者，即章安密從大師得所行之法也。故舉所行以顯所傳。若傳而不習，有言無行，將何以辨所傳不空？故知所傳即己所行，亦令後代行弗違言，所以一部並為行相云云。故應信此即是所傳。故遺囑云：止觀不須傳授，私記時為人說。私記，即指章安所記十卷是也。囑意，正言面授，意多不周；私記，言旨全備。

止觀一三天台傳南嶽三種止觀：一、漸次，二、不定，三、圓頓。皆是大乘俱緣實相，同名止觀。漸則初淺後深，如彼梯隥；不定前後更互，如金剛寶置之日中；圓頓初後不二，如通者騰空。為三根性說三法門，引三譬喻。輔行一上十六天台去，別釋所傳之法，即此所傳是向所行云云。為三根等者，此三止觀對根不同，事雖差殊，因緣頓理離圓教外無別根性。當知此三並依圓理分此三行，名三根性。是故漸次不同於別，或一日、一月、一生修之可獲云云。故知此三知圓理同而行相少別。當知南嶽唯授天台圓頓之理，約行須以漸不定助。問：南嶽大師知四教否？答：南嶽委知而不細判云云。又此四教非始南嶽，慧文禪師既依大論，大論釋經，經明三教，當知此教傳來久矣。至天台來，分別始盛云云。是故三觀總攝四教。又此三止觀名字雖似八教中三，其相永別。彼八教中指華嚴為頓，鹿苑去為漸，不定寄在前四味中。

玅玄十十六。一、圓頓觀，從初發心，即觀實相云云。二、漸次觀，從初發心，為圓極故，修阿那波那十二門禪云云。不定觀者，從過去佛，深種善根，今修證十二門，豁然開悟，得無生忍云云。

釋籤十二十此三觀中，頓觀一種全同止觀，漸及不定少分不同。漸初不云先修歸戒云云，不定但寄漸次論發不定。若彼止觀，但論從師所受修行不定，故彼文云：或漸或頓，或止或觀。既云天台傳於南嶽，不可從師得於所發，是故不同。此約昔聞，今隨修觀所發不定云云。故彼三種，初皆知圓。

一家傳心之要，非章安莫能敘出，非荊溪莫能發明，故舉所行以顯所傳。或問：天台傳南嶽三種止觀，的在何時？曰：智者初見南嶽，便示普賢道場，為說四安樂行，豈非於大蘇時授三種止觀修行之法？若謂智者已證，悟了方授，則觀法無用矣。然約理唯一，約行有三，以由南嶽悟法華頓，理理雖一，種行相宜，以漸不定助，故成三種止觀也。疑者云：漸次止觀解頓行漸，與涅槃前三解圓行漸，同異云何？曰：教則部別不同，行乃因果俱異。何者？彼通三教，因人行之；今唯圓人所行，因異也。彼通證小果，如須䟦聞常證小；今唯證大，果異也。部別不同可知矣。若玅玄三名，具如釋籤；若化儀三名，固不須辨。孤山謂傳教不傳觀，殊昧斯旨。輔行云：若不示人境，觀不任依止。

無情佛性

止觀一四，繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。

輔行一上。二十一色一香無非中道者，中道即法界，法界即止觀，止觀不二，境智冥一云云。自山家教門所明中道，唯有二義：一、離斷常，屬前二教；二者、佛性，屬後二教。於佛性中，教分權實，故有即離。今從即義，故云色香無非中道。此色香等，世人咸謂以為無情，然亦共許色香中道，無情佛性，惑耳驚心。今且以十義評之，使於理不惑，餘則例知云云。

涅槃經率字函三十七卷。迦葉菩薩言：世尊！如佛所說：眾生佛性，猶如虗空。云何名為猶如虗空耶？善男子！虗空之性，非過去、非未來、非現在。佛性亦爾云云，無有三世，猶如虗空。善男子！虗空無故，非內、非外；佛性常故，非內、非外。故說佛性猶如虗空。善男子！如世間中無罣礙處，名為虗空。如來得阿耨多羅三藐三菩提已，於一佛法無有罣礙，故言佛性猶如虗空。疏科云：初、明佛性同虛空。迦葉菩薩白佛言：世尊！如來、佛性、涅槃，非三世攝，而名為有。虗空亦非三世攝，何故不得名為有耶？佛言：善男子！為非涅槃，名為涅槃；為非如來，名為如來；為非佛性，名為佛性。云何名為非涅槃耶？所謂一切煩惱有為之法云云。非如來者，為一闡提至辟支佛云云。非佛性者，所謂一切墻壁、瓦石、無情之物云云。疏科云：二、明佛性異虗空。金錍云云。

凡諸釋義，皆以立宗為正，破古為旁。輔行因釋圓頓止觀色香中道之文，故正明觀道，旁破清涼。金錍亦然。故四明云：正為顯圓，妄染即佛性。旁遮偏指，清淨真如。然無情佛性，出自涅槃。如來被機，有權有實。佛性之旨，有進有否。實而言之，三佛皆徧，三因亦徧。從權而說，三佛皆局，三因亦局。若帶權說實之文，則但說實教正徧。對實說權，則權教緣了不徧。是知涅槃只一佛性之言，在佛則為實教正因，在迦葉則為權教緣了。故章安科眾生佛性猶如虗空，云佛性同虗空義。科如來佛性涅槃是有，云佛性異虗空義。清涼諸師，唯知如來法身體徧，而不知眾生正因體徧。故使惑果事而迷因理，是為迷名而不知義也。

置毒

止觀一五又云：置毒乳中，乳即殺人，乃至置毒醍醐，醍醐殺人，此證不定也。

輔行一上二十七，云云。

玅玄五十八行人心行，譬之如乳。實相智，譬之以毒。毒有殞命之能，此智有破無明之力。久遠劫來，說實相毒，置於凡夫心乳。毒慧開發，不可為定。或於初味發，或於後味發，不得次第往判，故言置毒乳中。乃至醍醐，徧在五味中，悉有殺義。

輔行三下三十一大經二十七獅子吼難云：眾生之身，六道差別，云何而言佛性是一？佛言：譬如有人，置毒乳中，乃至醍醐，皆悉有毒。乳不名酪，乃至醍醐，名字雖變，毒味不失。若服醍醐，亦能殺人，實不置毒於醍醐中。佛性亦爾，雖徧五道，受別異身，而是佛性，常一不變。

置毒，唯置凡夫心乳。若止觀通五時置者，乃是以發驗置。當知置毒之用，全約如來懸鑑。故釋籤六十若不探󰬇當時入位，隨聞遠近多少生熟行之淺深，故藉今生重聞方發文。豈非約佛意預鑑四教機緣，宜在將來何味中熟，故為隨宜而強毒之。若論能鑑能置，通於五味。若論所置，唯在凡夫心乳，名為置毒。而今日重聞方發，既在醍醐，或在四味。却以今驗昔，必能置之時在醍醐也。故云乃至置毒醍醐，亦能殺人等。或問：發毒唯破無明，何故通四教發耶？曰：能發雖通四教，破惑唯局別圓。

起教觀

止觀一九，云何裂大網？種種經論，開人眼目，而執此疑彼，是一非諸。聞雪謂冷，乃至聞鶴謂動。今融通經論，解結出籠。

輔行一上三十五云何裂大網至出籠者。裂謂裂破。既感果報，設教利人，破他疑網。雖本為開眾生智眼，實機未顯。如法華前，眾生於教，權實空有，事理互迷。若為判已，開權顯實，使權實不濫，令識教本意，破執教疑網，達一理無外，了法門大體，知眾教有歸云云。今融通等者。理本無說，說必被機。四悉四門，諸觀諸諦，適時利物，未及通方便，各計一隅，情執未破。今為融會，重疑颯然，如繫在籠，情無所適。解執滯結，開權教籠，如遊太虗，縱曠無礙。

止觀二二十三第四、為通裂大網諸經論故說是止觀者，若人善用止觀觀心，則內慧明了通達漸頓諸教，如破微塵出大千經卷，恒沙佛法一心中曉。若欲外益眾生逗機設教者，隨人堪任稱彼而說，乃至成佛化物之時，或為法王說漸頓法云云。此義至第九重當廣說，攝法中亦略示。

輔行二下三十二四、明裂大網者，裂破執於權教疑網。初文通除自他疑網，故云通裂。乃至須曉漸頓諸教出自一心，若不善用不思議觀觀於一心不思議境，何由可裂執教大疑？若欲下，為利他，裂他疑網。今明果報，且語初住。以初得故，越却中間，故云乃至成佛，即指妙覺。初住已去，通能八相，裂大疑故，故云裂網云云。如此自他，皆由妙觀契於妙境，是故能有如是妙用。

指要上通應二事，果後利他。既是淨用，依正必融。縱是他機，亦同自體。此之妙事，在今染心。能如是觀，妙用方顯。

止觀三二十六復次，心攝諸教略有兩意：一者、一切眾生心中具足一切法門，如來明審照其心法，按彼心說無量教法從心而出。二者、如來往昔曾作漸頓觀心偏圓具足，依此心觀為眾生說，教化弟子令學如來破塵出卷仰寫空經。故有一切經教悉為三止三觀所攝也。

輔行三下二十三復次下，明用心攝諸教之意。文具二意，即是能化、所化之別：一、約所化，謂破眾生心塵出一切法；二者、佛既先得，今教眾生即是化他，能所相成義不可闕。

十不二門，則止觀十乘云云。

指要鈔上言起教一章云云。

文心解三。今謂不然。若自裂網，則通初心；若裂他網，須至果後。故輔行釋化他不思議境云：初心依理生解，為他說者，與起教不同。此唯實報八相，被物發起，權實施開廢等，何得云始行能裂他網乎？仰又起教之言，須起八教，徧逗群機，而反用自裂之文，作自行起教，不亦濫乎？又令修起教之觀，成說法之用，不許但修十乘，果用自顯者。且輔行云：若不善用不思議觀，觀不思議境，何由可裂？執教大疑，豈非但是修十乘耶？況今文云：理境乃至利益咸爾。故知起教更無異塗。若謂十乘不該果用，後之五妙更須別修，是則眾寶之車成，壞驢之運

指要下從此門去純談化他，而化他法門雖即無量豈出三千，亦攝歸剎那同為觀體云云。故今文先明淨用同在染心，理具情迷顯發由觀。

修起教觀，自四明始。以止觀五略十廣，自行化他，皆是初心行者，修法玅玄觀心之義亦然。故荊溪云：止觀十乘，成今自行因果；起教一章，成今化他能所指要。釋曰：彼文起教，雖即弗宣，而且不出裂網之意。此裂網文，泛論生起，雖在果後化他，細尋其意，多明初心自行。故文云：種種經論，開人眼目，執此疑彼，是一非諸。今融通經論，解結出籠，豈非始行能裂他網？又文云：若人善用止觀觀心，則內慧明了，通達漸頓諸教，豈非自行起教？此四明妙得文外之意也。輙出其意，名字位人，五品十信，望於初住，並屬初心。故知南嶽智者，四明融通經論，解結出籠，與夫通達漸頓諸教，凡講說結緣，皆是因中修起教觀之相也。裂網之文，生起與釋，其義一致。但生起文中，有解結出籠之語，故法智云：豈非自行能裂他網？釋文中，有通達漸頓諸教之語，故云：豈非自行起教？可看結字與教字，則知始行能裂他網，與自行起教義同，變文云爾。若望果後八相化他，則始行能裂他網，自行起教，並屬初心自行。輔行下文，將化他境，對起教料揀，而有初心依理生解，與實報八相被物，其義不同，可以例知。但化他境，乃發圓解，為他四說，此起教觀，乃是通達漸頓諸教，融通種種經論，義不同耳。故知因中，若不能修自行起教之觀，果後焉能成就化他說法之用？淨覺昧此，悲夫！

讀教記卷第十五

讀教記卷第十六

天台沙門　法照

止觀二

燈炷

摩訶般若經燈炷深奧品海字函十九卷。須菩提白佛言：菩薩用初心得菩提？用後心得菩提？是初心不至後心，後心不在初心，如是心、心數法不俱，云何善根增益？若善根不增，云何當得菩提？佛告須菩提：我當為說譬喻，智者得譬喻，則於義易解。須菩提！譬如然燈，為初燄焦炷？為用後燄焦炷？須菩提言：非初燄焦炷，亦非離初燄；非後燄焦炷，亦非離後燄。須菩提！於汝意云何？炷為焦否？世尊！炷實焦。佛告須菩提：菩薩如是，不用初心得菩提，亦不離初心得菩提；不用後心得菩提，亦不離後心得菩提而得菩提。須菩提！是中菩薩初從發意行般若波羅蜜，具足十地，得阿耨菩提。須菩提白佛言：何等是十地？佛言：具足乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、支佛地、菩薩地、佛地，具足是十地，得菩提。

大論表字函七十五卷，非初不離初，非後不離後，燈譬菩薩道，炷喻無明等煩惱，𦦨如初地相應智慧，乃至金剛三昧相應智慧。

輔行一下卅三。大品須菩提問佛：為用初心得菩提？為用後心得菩提？論七十五釋云：須菩提何故作此問耶？答：須菩提聞上諸法不增不減，心自生疑：若法不增減，云何得菩提？唯佛能爾，何關菩薩？佛以深因緣答，謂不但初心，不離初心。所以者何？若但初心，菩薩初心，便應是佛。若無初心，云何得有第二三心？後以初為本，初以後為期。佛以現喻，喻此初後。譬如焦炷，非初不離初，非後不離後。燈喻菩提道，炷喻無明焰。如初地相應智慧，乃至金剛三昧相應智慧。焦無明惑，非初智不離初智，非後智不離後智。論通三教，故約斷位。

四念處二二大論明燈炷云：乾慧為初𦦨，佛地為後𦦨。此即通家名乾慧。非斷道而為初𦦨者，乃是論主申含容別。外人作此解，乃以相似燈炷為𦦨耳云云。復有人言：歡喜為初𦦨，佛地為後𦦨。此約別教斷道為初𦦨。別家初地見常住理，斷無明，見中道，名歡喜，是初𦦨。復有人言：初住為初𦦨，佛地為後𦦨，是圓教意。初住見中性圓，斷一品無明，故初住為初𦦨。此是通教通別、通圓之義。

四教義三七。故大智度論？釋燈炷品云：有人言：乾慧地初𦦨，佛地為後𦦨。有人言：歡喜地為初𦦨，佛地為後𦦨。有人言：初發心為𦦨，佛地為後𦦨。如此解釋不同者，恐是諸大乘論師釋滿字教門，三教明位不同，各取此意，以釋初後燄。

玅玄四卅一問：大論三處明初𦦨，約別、圓，皆取發真為初燄。通教何意取乾慧為初燄？答：別、圓各逗一種根性，故用發真為初𦦨。通教為逗多種根性，所謂別、圓入通，故含容取乾慧耳。若鈍者，八人見地是初𦦨。利者，於乾慧即能斷結，故是初𦦨。問：利人應無十地？答：備有。以根利故，故不制位。問：別、圓無利人耶？答：雖有利鈍，以根性純故。但作一說，宜如此也。

釋籤五二十大論三處明焦炷等者，謂乾慧地、初地、初住。大論四十八明四十二字門，即初住已上也。第四十九明菩薩初歡喜地乃至法雲地，廣明修治地業。續此文後即云：復次地有二種：一者但菩薩地；二者共菩薩地，所謂乾慧地乃至佛地。故知三教明矣。故知此中問意與止觀稍自有殊，此以三教為問，見地焦炷置而不論，若得此意則止觀宛然自別。次問利人應無十地者，問意：利人既於初地斷見，應二地乃至四地斷思，六七地成佛，是則無十地耶？答意者，教門具有，於利人不制，秖如超果得阿羅漢，可令餘三果亦無人耶？次問意者，別圓若有利人，應在地前住前焦炷耶？答意者，雖有利鈍，斷位必定。

止觀六七。問：三乘共斷，其義已顯。用何為據，更獨開菩薩地耶？答：大論判三處焦炷，則有三種菩薩斷惑。乾慧是伏惑，尚得為初𦦨。今取八人真斷為初𦦨，有何不可？

輔行六上八次問者。三乘共位，借義已成，別立菩薩，恐無誠證。次答意者。初引大論三處焦炷者，意引乾慧別在菩薩斷惑之位。若共二乘，不名初𦦨，初𦦨即是斷位故也。論別立菩薩，故以初地而為斷位。故大論七十八燈炷品云：十地有二：一、菩薩初地為初𦦨；二、聲聞見地為初𦦨；若獨菩薩地，即歡喜地為初𦦨。論文既以菩薩初地而為初𦦨，故今取之，以為況釋。於共伏道，尚得以為菩薩初𦦨，今但退取共斷位者，為獨菩薩初𦦨，有何不可？故知此文別判通教菩薩位也。下文自有獨菩薩位，即別菩薩位也。所言三種菩薩者，即共地菩薩中根之人，亦同二乘三、四地斷。

四念處云此是通教通別通圓義者，此與藉通開導不同。文中因小大半滿分門，通是滿字，摩訶衍門多所含容，故標列云：即開為三：一、通；二、別；三、圓。至引論三處焦炷各釋結竟，乃總結大科云：此是通教通別通圓之義。若玅玄所謂別圓入通之文，答中標云：通教為逗多種根性。即釋云：所謂別圓入通。則知此句自出通教根性多種耳。故含容取乾慧之句，方是定初地焦炷也，非謂乾慧初𦦨是別圓入通之人。

六即

止觀一廿四若智信具足，聞一念即是，信故不謗，智故不懼，初後皆是。若無信，高推聖境，非己智分。若無智，起增上慢，謂已均佛，初後俱非。為此事故，須知六即云云。理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中，具不可思議。

輔行一下。卅三若智信下。釋意也。信初心具，不謗言無；智極方滿，不懼無分，則初後俱是。謂極在佛，凡夫永無，名為後非；謂凡有理，理即是佛，名為初非。離初後非，須知六即。初心雖即，但名為理，故離初非；極果雖遙，即故有分，故離後非。此六即義，起自一家，深符圓旨，永無眾過。暗禪者多增上慢，文字者推功上人，並由不曉六而復即云云。初、釋理即。約如來藏理釋三諦者，一切眾生具如來藏，三諦無缺。

玅宗上十三。六種即名，皆是事理體不二義。而事有逆順，名字等五，是順修事。唯理性一，純逆修事。此逆順事，與本覺理，體皆不二。其逆順名，自何而立？以知不二，事皆合理，名之為順。其不知者，事皆違理，故名為逆。名字等五，若淺若深，皆知皆順。若初理即，唯迷唯逆。而迷逆事，與其覺理，未始暫乖，故名即佛。所以者何？良由眾生，性具善惡，不可變異。其性圓明，名之為佛。性染性惡，全體起作。修善修惡，更無別體。全修是性，故得迷事，無非理佛。

指要上一家所判法門，名義無間，高下己他，無不理性本具，全性起修，分顯究盡。故今十門，一一如是，皆為觀體，其義更明云云。

雜編一十一引止觀大意云：理同故即，事異故六。凡諸經中有即名者，如生死即涅槃之流，皆以六位甄之，使始終理同，而初後無濫。今謂理同者，三千空中之理，迷悟咸同也。事異者，三千即假之事，因果有異也。理雖具假，由未緣起，故對事邊，同名空中。亦可得云：對事方合，據理常開。是則事為能即，理為所即。所即如空無高下，能即如飛者淺深。

涅槃疏：一，十六，一切眾生皆有佛性而無見用，即無分佛；初地、初住能百界作佛，即少分佛；二住、二地是多分佛；妙覺是滿分佛。以是義故，一一法門皆有權、實本迹，即此義也。問：蛣、𧏙、蝮、蠆，義復云何？答：夫一善法即有四分，例一惡法亦應如是。未見明教，置而不論。且就權者言之，小菩薩所作是無分蝮、蠆，初地、初住所作是少分，乃至十住、十地等所作是多分，如來所作是滿分。

玅宗上十三。又復應知，六即之義，不專在佛。一切假實，三乘人天，下至蛣蜣，地獄色心，皆須六即，辨其初後。所謂理蛣蜣名字，乃至究竟蛣𧏙。今釋教主，故就佛辨，以論十界，皆理性故，無非法界，一一不改。故名字去，不唯顯佛，九亦同彰。至於果成，十皆究竟，故蛣𧏙等，皆名六即。

止觀五八。問：十法界互相有，為因為果？答：俱相有，而果隔難顯，因通易知云云。更引諸例，凡聖皆具五陰，不可言聖陰如凡陰。又佛具五眼，豈可以人天果報釋佛眼？

輔行五上。廿二次問者，為是一一因心具十界因？為復一一界果具十界果？答中，初總答云：俱相有者，法爾而然。一念因心，道理具十，一界之果，豈當一界？然言一果具於十果，果既隔越，徧顯似難。若知隨起十中一心，一必通十，是則一果具十因，一因具十因，故曰因通，理則易知云云。更引下，略明果隔，示難顯相。從事理說，即十界果各具十果，故云凡聖皆具五陰云云。言不可者，意說凡陰不同聖陰。又佛具下，舉一佛果具於十界。然不可以聖陰同凡，自是佛果能具十界，終不可以佛地獄界以為凡夫地獄界也。佛果已滿，從事而說，已具十界。初地初住，分具十界，乃至凡夫，但是理具。是則一一界果，各各具十，不相混濫，一往從易。且云因通，及以果隔。理而言之，一念因心，實具十界、百界因果云云。問：一心既具，但觀於心，何須觀具？答：一家觀門，永異諸說，該攝一切十方三世，若凡若聖，一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空中。理性雖具，若不觀之，但言觀心，則不稱理。小乘奚甞不觀心耶？但迷一心具諸法耳。

玅記十十一。唯圓即觀，一念三千，三諦具足。是則一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱觀。若身心土，若空假中，更無前後。故觀成時，一心見一切心，一身見一切身，一土見一切土，十方諸佛身中現故。故於自心常寂光中，徧見十方一切身土。若唯觀他遮那之土，必迷自境。若了心境，自即他故，他即自故。不了此境，自尚成他，況觀心耶？觀土既爾，身佛心然句十七。

解謗十一蛣𧏙名相至究竟者。此明理性具十界也。既皆性具，性必常住，十皆法界，法界無外，界界徧收，法法高廣，博地但理，名字初聞，五品觀成，六根似發，四十一位分真，體用不二，玅覺等性究竟，法應圓融，故蛣𧏙等若假若實，與佛假實，一一無非常樂我淨，即無上眾生，無上五陰，既皆四德，復稱無上，豈一人一法非尊特耶？故三千果成，咸稱常樂，名義彰灼，學者自迷。

雜編一十二夫六即之名，本為揀濫。雖一切法通於六位，若名有叨濫者，故須甄之；若名不叨濫，不必揀也云云。且蛣、𧏙、蝮、蠆者，畜趣之微物也，俱是迷逆之號，故無叨濫之理，何必須用六即甄分？良為他人見涅槃疏中，明蛣、𧏙、蝮、蠆有於四分，例彼四分，立此六即。而不知蟲名雖等，分之與即，二義敻殊。何者？彼之四分，既名為作，葢約權造事用而言；此之六位，既名為即，須從實證理體而說。

圓談法性，須具三千三諦之法，則十界實法，十界假名，始從理即，終至究竟，位位無減。既以三千該乎六即，豈非蛣𧏙假實通六即耶。故修觀者，圓觀諸法，即空假中，以至果成，一成，一切成，十界俱成，則不遺蛣𧏙矣。講者謂至究竟位，但有十界之性，永無蛣𧏙之事。只緣不合作畜生界蛣𧏙說了，便有轉報不轉報之說。

四種三昧

文殊說般若經翻字函第一卷。文殊言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。

文殊問經墨字函下卷。於九十日修無我想，不離思惟，除食及經行，大小便時悉不得起。

止觀二三。一、常坐者，出文殊說。文殊問兩般若，名為一行三昧云云。方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀云云。九十日為一期云云。但專繫緣法界，一念法界云云。二、常行三昧云云。此法出般舟三昧經，翻為佛立。佛立三義：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能於定中見十方現在佛在其前立，如明眼人清夜觀星云云。三、半行半坐云云。此出二經。方等云：旋百二十匝，却坐思惟。法華云：其人若行若立讀誦是經，若坐思惟是經，我乘六牙白象現其人前云云。四、非行非坐三昧者，上一向用行坐，此既異上為成四句，故名非行非坐，實通行坐及一切事。而南嶽師呼為隨自意，意起即修三昧。大品稱覺意三昧云云。就此為四：一、約諸經，二、約諸善，三、約諸惡，四、約諸無記。諸經行法上三不攝者，屬隨自意也。

輔行二上。一、言一行者，剪略身儀，不兼餘事，名為一行。非所緣理，得一行名。若所緣理名一行者，四行莫不皆緣實相云云。經部雖即義通三乘，今意在圓，不通通、別云云。以彼二經是般若部云云。由此觀故，見色身佛，雖非本期，觀力使爾云云。次釋常行云云。部屬方等，機通四人，二乘被斥，非文正意，故四教菩薩亦通行之。今意在圓，故意止觀，寄色身佛以成三觀云云。見相好身，身出光明，徧十方界，如融金聚，如須彌山，在大海中，日照發明云云。

光明記四二，今家依二經明常坐三昧，一文殊說般若，二文殊問菩提。

文殊問經上。般若波羅蜜品第六。爾時，文殊師利白佛言：世尊！般若波羅蜜，一切聲聞、緣覺，從般若波羅蜜出不？一切佛、一切法，從般若波羅蜜出不？佛告文殊師利：如是，如是！云云。世間戒品第十。爾時，文殊師利白佛言：世尊！云何歸依？佛告文殊師利：歸依者，應如是言：大德！我某甲，乃至菩提，歸依佛；乃至菩提，歸依法；乃至菩提，歸依僧。云云。次言：大德！我持菩薩戒，我某甲，乃至菩提，不殺生，離殺生想；乃至菩提，不盜，亦離盜想。云云。

止觀九一，文殊問菩提經，禪定有三十六垢，垢即是障。

輔行九上一，文殊問經三十六垢未檢。

文中兩般若者，一文殊師利說摩訶般若波羅蜜多經明行相，二文殊師利問經明要制，是知行相要制兩經相成也。然文殊問經雖無菩提之目，以文中有般若品，故大師云出兩般若。又世間戒品云發誓至菩提等，故四明云文殊問菩提經。然四明亦本止觀禪境中云文殊問菩提經。禪定有三十六垢，即文殊問經。若文殊問菩提經，無九十日與三十六垢文也。

事理二觀

占察善惡業報經墨字函下卷。唯心識觀者，所謂於一切時、一切處，隨身、口、意所有作業，悉當觀察，知唯是心云云。若學習真如實觀者，思惟心姓無生、無滅，不住見、聞、覺、知，永離一切分別之想云云。廣如類集觀法中。

止觀二十一。初明四運者，夫心識無形不可見，約四相分別，謂未念、欲念、念念已。未念名心未起，欲念名心欲起。念名正緣境住，念已名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相。問：未念未起，已念已謝，此二皆無心。無心則無相，云何可觀？答：未念雖未起，非畢竟無。如人未作作，後更作作。不可以未作作故，便言無人。若定無後，人誰作作云云？念已雖滅，亦可觀察。如人作竟，不得言無。若定無人，前誰作作？念已心滅，亦復如是。

輔行二下。一、又觀四運者，是隨自意中從末從事而修觀法，如常坐等。或唯觀理，謂一切法無非法性。是故當知修三昧者，於此二途一不可廢。故占察經觀有二種：一者、唯識，謂一切唯心；二者、實觀，謂觀真如。唯識歷事，真如觀理。今文觀於十界四運，義當占察一切唯心云云。故傅大士獨自詩云：獨自作，問我心中何所著？巡檢四運併無生，千端萬緒何能縛？當知無垢大士亦以四運而為心要。大士雖即不云十界，既云萬緒，意亦兼諸云云。

義例釋疑例十三問。夫觀心法，有事有理云云十九。故東陽大士，位居等覺，尚以三觀四運，而為心要。故獨自詩云：獨自精，其實離聲名。三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生？獨自作，問我心中何所著云云？況復三觀，本宗瓔珞，補處大士，金口親承。故知一家教門，遠稟佛經，復與大士，宛如符契。

十義書。一止觀四種三昧，不出二觀，唯識歷事，實相觀理云云。三實相觀理者，則於陰心，唯觀理具三千實相也。唯識歷事，專照起心，歷於能造十界之心也云云。又須知事理不二之語，得意之者，隨修一觀，必含二義。如修理觀者，雖云但觀理具，須知全修在性，則善修實相觀也。修事觀者，雖觀能造十界之心，須知全性成修，則善修唯識觀也云云。四事理二造，既其不分，事理二觀，因何而起。

指要上三實相觀者，即於識心，體其本寂，三千宛然，即空假中。唯識觀者，照於起心，變造十界，即空假中。故義例云：夫觀心法，有理有事。從理則唯達法性，更不餘途。從事則專照起心，四性叵得。亦名本末相映，事理不二。又應知觀於內心，二觀既爾。觀於外境，二觀亦然。此皆止觀及輔行文意，非從臆說。

顯性錄一。十三一者唯心識觀，謂於外諸境界，知唯是心。二者真如實觀，謂觀心性無生無滅。真如觀理，唯識歷事，理事相即，二觀互收。一實境界，即一心三千三諦也。真如觀，即內心若淨也。唯識觀，即徧歷諸法也。故真如觀成，得心寂三昧。唯識觀成，得色寂三昧。圓通記上。三須知觀察知唯是心，則於色界及諸外境，不起分別。所以經云：色寂三昧，非謂外觀，專觀外色。真如實觀，思惟心性不生不滅，以能超過無色四空，心及心所，二俱寂滅。是故經云：心寂三昧，非謂理觀，專觀內心。

雜編一若約起心論具，即是修具，乃是唯識觀境。若約不起心論具，乃真如觀境。輔行云：理具變為修具，一一修具，無非理具。

文心解八。三千色心，同居一念。念無念相，三諦現前。當知觀外三千，亦見心性空中之理。觀內心性，亦見三千即假之事。故義例云：本末相映，事理不二。輔行云：修三昧者，於此二途，一不可廢云云。初陰入界，或唯觀理。下之九境，隨發而觀，多是歷事云云。義例云：修觀次第，必先內心云云。以此淨心，歷一切法，任運㳷合。若爾，外觀必須內心淨後，方可修耶？此有二意：一者如義例所示，即不思議境後，歷一切法是也。二者自有內心未淨，復修外觀，如破法徧末，歷餘陰入是也。故文云：若總無明，心未必是，宜更歷餘心等云云。

纂要五四：事理二觀，其實通於四種三昧。何者？常坐十乘中第一理觀，一念三千非一異等，豈可不是實相理觀？次修德境四性推檢，豈可不是唯識歷事云云？第四三昧，輔行釋歷諸善中云：念念稱理，無橫計思，後方覺了。故引起信文，豈非理觀唯達法性？更指何耶？

事理二觀之名，出自荊溪，依占察經發明此義。義例問答，甚是分明，但說者多暗，須究問意。或云諸法即是法性，或云四運四性，推檢則知。或云諸法即是法性，此問理也；或云四運四性推檢，此問事也。答云：從理則唯達法性，更無餘途，此答理也；從事則專照起心，四性叵得，此答事也。不言四運，固可知矣。指要鈔十義書準此。或問：不思議境推四性，何也？曰：此不思議四句，乃寄起明相，任運離四性計。若推四性，則墮事中矣。余嘗斷曰：不思議境，只可通貫事理，不可分對事理。

三止名

止觀三七，一體真止，二方便隨緣止，三息二邊分別止云云。此三止名，雖未見經論，映望三觀，隨義立名。釋論云：菩薩依隨經教，為作名字，名為法施，立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義也。詳此三止，與前釋名，名彷彿同，其相則異。

輔行三上十六此三止名等者，釋疑。此是大師謙退之辭。次釋論下證三止意。何但映望三觀使名有憑，大論亦許隨義立名。言依三觀立三止者，大小乘經止觀二名皆悉並立，況止觀秪是定慧異名，既定慧之名處處並列，故今望觀以立止名，所以瓔珞三觀義必兼止。

首楞嚴經染字函第一卷。恨無始來一向多聞，未全道力，殷勤啟請十方如來得成菩提，玅奢摩他、三摩、禪那。

孤山云：涅槃明三：一、奢摩他，此云止；二、毗鉢舍那，此云觀；三、優畢叉，此云止、觀等。今阿難雖專請於止，以即一而三，故此止即觀，亦即平等，三一互融，是以稱妙，妙故方曰楞嚴大定。今於此止，復有三名：奢摩他，即體真止，止即真諦；三摩提亦摩他，此云等持，即方便隨緣止，止即俗諦；禪那，此云靜慮，即息二邊分別止，止於中觀第一義諦。

霅川集解一五孤山專用天台三止，配今三名者，斯又得經之深也。何則？止屬於定，觀屬於慧。阿難既以多聞少慧，自欲正以楞嚴大定為請，大定非三止而何？況三摩禪那，顯是止名。則知天台三止，冥符聖言矣。止觀三五而諸經赴緣，偏舉一法，以示義端。如首楞嚴，偏舉止邊止，具一切法不減少云云。智度法華，偏舉觀邊觀，具一切法不減少

圓覺經下。此方便者，名奢摩他云云，名三摩鉢提云云，名為禪那。

問：大經圓覺名字與楞嚴同，大師既見涅槃，何云映望而立？曰：孤山謂圓覺明三觀，大經初止次觀，三止觀平等，而楞嚴唯明三止也。

含中

止觀三十八通教，真諦發二眼二智，俗諦發一眼一智云云。若作別接通者，俗諦發一眼一智，真諦發一眼一智，開真出中發一眼一智。

輔行三下八通教中云真諦共發二眼二智者，含中故也。次接中云開真出中者，若已被接得入正道，乃成三諦也。

釋籤三十九次釋接義者，即含中入真也。

先達云：含中時未論被接，被接時必藉含中，含中須就當教而說。何者？通教是摩訶衍門，談幻有即空，是故如來於此體空，含中道佛性而說。利鈍兩機，解入有異。若鈍根人聞此空法，唯證但空之理；利根之人聞此空法，即於此空能深觀空，即見不空。故有但中、不但中別也。

別教聞中

止觀三廿九別教止觀，亦頓亦漸。何以故？初心知中，故名亦頓。涉方便入，故名亦漸。復次前三止觀，教行證人，未被會時，尚不知圓，何況入圓。

輔行三下廿九解頓行漸。解但知於頓理而已，行必經歷恒河沙劫數，故知此教初從方便。故方便之言兼具二義：一藉地前之方便，二聞但中之方便。別亦知中，今言不知者，前三不知圓理故也。

玅記四末。別人初心，何嘗不達三諦之理云云。至十行位，分明見假。至迴向位，觀無一異。若入初地，方順法流。

光明記一八。此教初心便聞但中，中雖不具九界依正，非無界佛玅色玅心。

金錍云：別人初心，教權理實。以教權故，所稟未周。

輔行三下卅四別帶方便，雖初聞實，從教成權。妙宗上廿六別人初心，信今知覺，本是常住中道佛性，從教道故，名為但中。

北峰師曰：應知中道佛性是真實之理，非權理也。別人初心既聞中知中即是實理，但其根鈍，迷中重故，未得即修，須藉方便次第而入。是故如來說此中理在於果上，出空假外，成乎但中，此由機鈍教權故也。初心既聞此中，無更別聞，是則約所聞中理是實，從教門說之成權；約知中理是實，故亦頓；涉方便入中居邊外，故亦漸。所以輔行釋方便兼具二義：一、藉先修空假；二、藉聞中離邊。約中離邊，則當方便亦漸句收；約中實理，則當知中亦頓句收。故云教權故但，理實故中也。

讀教記卷第十六

讀教記卷第十七

天台沙門　法照

止觀三

戒體

業。疏：三下三若唯立作，但在一念，非通一形，何能防也云云。若但無作，不能自生，要由作發。以作防非，則短無作，起無所從。二法緣具，作願方遂。所言作者，身、口方便造趣營為，名之為作。如陶家輪，動轉之初云云。言無作者，身動滅已，與餘識俱，是法隨生，故名無作。業。疏：三下四二、陳體狀。體謂業體，正是戒法所依本也云云。經、論所談善、惡業者，名也。今述作、無作者，業之體也。

業疏三下。九夫戒體者何耶？所謂納聖法於心胷，即法是所納之戒體，然後依體起用，防遏緣非。今論此法，三宗分別。

濟緣記三下。十四。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業。攬法為業，為道基本，故名戒體。戒充正報，心為總主，故云心胷。初受則心為能納，法為所納。受已則法為能依，心是所依。問：即法是體，法體何分？答：若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業，此法有功，乃名為體。是故言法未必是體，言體其必是法。

夫戒體者，南山意謂以志誠心受聖戒法，感聖戒法納入心中，即是戒體。既是志誠善心感聖戒法，通名稱之，即聖法善業為戒體也。如定實法宗云：業即戒體。定假名宗云：業由心起，故勝前計。定圓宗云：成善種子。驗知戒體即聖法善業也。

業。疏：三下九如薩婆多，二戒同色者，彼宗明法，各有繫用。戒體所起，依身、口成。隨具辨業，通判為色。業即戒體云云。如律明業，天眼所見善色、惡色云云。以斯文證，正明業體是色法也云云。然此色體與中陰同，微細難知；唯天眼見，見有相貌，善、惡歷然。

此實法宗作、無作戒，並色為體。南山意謂：實法宗計同色為體者，有二焉：初、依身、口起，故屬色。文云：戒體所起，依身、口成是也。二、天眼能見，故屬色。文云：如律明業，天眼所見是也。是知起依身、口，故體非心；天眼見之，明知是色矣。或問：律家有宗，明色三種：一、可見有對色，二、不可見有對色，三、不可見無對色。於今作、無作色，何分對耶？曰：十二入中，色塵是可見有對色，法塵是不可見無對色，餘五根、五塵是不可見有對色。今作、無作戒體之色，身作戒色即可見有對，口作戒色即不可見有對，身、口二無作戒色即不可見無對色，在法入中所收也。故疏引心伽二論云：身作可見有對色，口作不可見有對色，身、口無作俱不可見無對色也。然疑無作戒色既屬法塵，即對意根，云何無對？須知五根、五塵，相對俱色。今雖對意，而意非色，故云無對也。又問：作戒以色為體，還只取身、口動作之色耶？若然，何故濟緣記云：準知作戒，必取發業，不唯身、口動作而已。文若取所發之業，自是無作耳。曰：只取身、口動作之色，是作戒體；所發之業，自是無作色。若濟緣意者，葢明作戒須能發無作之業，乃名作戒；若不能發，徒然運用，二戒俱無也。彼宗非不明心，但心為遠助之緣，非正業體。故云：由心善惡方便動現也，由心使身、口成業耳。

業，疏：三下九二、依成實，當宗四分作、無作位體別者，由此宗中分通大乘，業由心起，故勝前計分心成色。色是依報，心是正因，故明作戒，色、心為體。是則兼緣顯正，相從明體。由作初起，必假色、心；無作後發，異於前緣。故強目之，非色、心耳。考其業體，本由心生，還熏本心，有能有用，心道冥昧，止可名通。故約色、心窮出體、性，各以五義求之不得。不知何目強號非二？

此假名宗。作戒以色心為體，無作以非色非心為體。南山意謂：空宗分通大乘，業由心起，故勝前計。但由作戒，色心正助，不相捨離，故相從明體，具於色心也。其次，非色非心，不出二意：一、所發翻作，故雙非。以能發作戒，是於色心，而所發無作，但是色心之業，體異色心故也。二、心業冥昧，故雙非。以約分通大乘而說，無作業體，本由心生，而心法冥昧，故約色心，窮之不得。試欲以此業法為色，色須形相方所等業，非此等之色。試欲以此業法為心，心須慮知明暗等業，非此之心。既而冥昧難名，故強名非色非心爾。竹庵斷曰：推業本通大乘，考體對作戒，附小宗立名也。或問：空宗依成論玅玄四六，成論云：色是無教法，不至無色界文。無作、無教、無表，但是異名，豈非空宗以色為無作耶？曰：此由雜編之誤。濟緣記通云：此乃成論諸師牒難有宗之語。謂若以色為無教，則應不至無色界。無教既至彼天，則顯非色明矣文。言牒難者，謂牒計作難也。

業。疏：三下十後約圓教明戒體者，戒是警意之緣也云云。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也云云。今識前緣，終歸大乘，故須域心於處也。故經云：十方佛土，唯有一乘，除佛方便，假名字說。既知此意，當護如命，如浮囊也。

此圓宗不分作無作，並以藏識善種為體。葢約法華開權顯實，涅槃扶律談常，以立圓宗。竊詳南山之意，特以大乘引接小教，皆入佛乘也。或問：此與菩薩戒體同異云何？曰：既約開顯，則業體是同，其持犯有異也。又問：只一戒體，空有兩宗，所計各異，何耶？曰：濟緣云：此由佛世機悟有殊，致使滅後分宗各計文。今以南山正義出之。良由有宗所悟，業依身口，故屬於色。空宗所悟，業由色心，故無作翻作，屬非色非心也。

禪門二二第二、明戒體之相者，若薩婆多人解無作是無表色，不可見、無對；若曇無德人明無作戒是第三聚，非色、非心法。諸部既異，雖不可偏執，約小乘教門，終是無作為戒體，其義不差。

止觀四二。因此性戒，得有無作受得之戒。小乘明義，無作戒即是第三聚。大乘中法皷經，但明色心，無第三聚。心無盡故，戒亦無盡。若就律儀戒論，無作可解云云。

輔行四上四。問：今明衍門，何須小檢而明十種得戒人耶？答：如涅槃中處處扶律，今此亦爾，小為方便。故知出家菩薩六和十利與聲聞同，六度四弘異於小行。若在家菩薩三歸五戒咸趣菩提，況復梵網八萬威儀，七眾並資、五道通被，豈容破戒稱為佛乘？故以乘戒四句對簡云云。無作一發無捨失緣，終訖一形相續恒起。如初受時作白已後入餘心者，尚名得戒。故成論云：若人入不善心、無記心、無心，亦名持戒云云。小乘下，約大小乘以辨三聚，明無作不同。小乘經論共立三聚，謂色、心、非色非心。言心無盡等者，意明心性以為戒體。若小乘戒體是第三聚者，且依經部。若有部中還用色為無作戒體。然大乘中雖以心性而為戒體，若發無作亦依身口作戒而發，雖依身口體必在心。若先小後大，一切轉為無盡戒體。若先受大後方出家，欲在大比丘數而不失菩薩法者，則更受律儀。但於一切發得身口清淨防非律儀，無作戒體不復發也。故涅槃中五篇七聚，並是出家菩薩律儀。又若先小後大，則開小夏以成大夏。若先受大後受律儀，在小則依小、在大則依大。理雖若是方土不同，此土僧徒不簡大小。西方不爾，一向永隔。然四依出世必大小並弘，但隨物機緣通局在彼。

輔行九上十九戒是有為色法，定是有為心法。命朽之時，形俱無作，戒體雖謝，無作戒業得得不滅，以隨業道至未來故。

玅玄十五，小乘中云：法身尚其不滅，如均提沙彌憂惱，佛問：汝和尚戒身滅否？答言：不。

釋籤十九，彼小乘言不滅者，以無作之業至未來世名為不滅，非常住不滅。

今家所用小乘戒體，兩宗所明，皆出聖師，不可偏取。通則只以無作為戒體，別則依有是色，依空雙非，不可執諍，如禪門文也。

戒疏上十一初、戒體者，不起而已。起即性，無作假色云云。

瓔珞經云：一切凡聖戒，皆以心為體。心無盡故，戒亦無盡。

禪門二大乘教門。戒從心起，即以善心為戒體，此義如瓔珞說。

籤四廿六。心非色故戒亦非色故，心無盡戒亦無盡故，使一切皆摩訶衍。

戒疏上十三大乘情期極果，憑師一受，遠至菩提云云。方便求受，其體則興。若捨菩提願，若增上煩惱，犯十重，其體則廢。若無此二緣，至佛乃廢。

咸教主曰：夫言體者，當論二種：一者當體，二者所依。今明所發無作體者，乃是宗中所明因行。從因克果，有修有發，附事而明，故須具於當體而辨，未涉所依也。當知戒體，通色通心。葢由稟戒，從三業受，精持無犯，虔重恪誠，方乃發起無作戒體。此體發時，必有能發，必有所發。心為能發，色為所發。以由戒法稟受之時，心不散亂，身則翹勤，口則答對，並由精勤，方乃納戒在心，方有無作體發。故知若無虔勤之念，不能納戒在心。若從納義，戒為能納，心為所納。若從發義，心為能發，戒為所發。所發之戒，即是一種聖法善業。此善業者，即無表色，天眼能見，與小乘戒業體無別。但由大乘圓實教中，詮量此體，與小乘異，乃通二向。從能發屬心，從所發屬色。止觀輔行，以心為體，從能發而言。戒疏論文，以色為體，從所發而說。故知非心則無以發，非色則無以彰。是故諸文，或從心說，或從色說。有茲所以，文方不虗。此色此心，皆屬當體，皆屬於事。有興有廢，在教在權。並由三師，稟受作為，精持制止，而得此戒，即修治造作之玅行也。五章言之，乃屬宗攝。輔行判之，並是明宗，深有所以。如此判已，戒之當體，義有定準，然後方可論其所依。所依者，即理性也。故此事行，大乘詮之，並由理具，方有事用。若無理體，而為所依，行未免邪，事皆成妄。是故圓事，乃即理之事。所修之行，乃全性起修。行從性起，方云諸行無作。事與理即，方云體內之權。行是妙行，權是妙權。此大乘戒，乃全理之事，全性之修，方為妙戒。是故特云不起而已。起即性無作假色者，性之一字，全提理性之所依。起字色字，乃語發戒之當體。當體有二，起字是能發之心，色字是所發之色。由依於性，而發此戒。故云起即性無作假色也。北峰曰：從悟理，約本實說，諸法唯心。從迷情，約教權說，故起業是色。雜編云：夫言體者，有當體，有所依。當體屬色，所依屬心。其熈鈔，頂山不能備引。

問：今性無作假色，與律圓宗戒體同異耶？曰：律據藏識，含藏一切善惡因果染淨種子，故以藏識善種子為體。今明性具諸法，故以性色為體。是則善種與性色本同。濟緣：問云：假色與下細色何別？約有宗心論假色并天台假色，以問空宗分通大乘細色也。答：若彼心論，名體俱別。若對戒疏，名別體同。由心所造善惡業種微細難知，故名細色。問：四分既明善色惡色天眼所見，那得談體却云非色？答：彼明細色，義通大乘。此談非色，正符宗意。文

別教修中

止觀六卅二初心尚未入十信至迴向，若無迴向，豈得修中，無修則無證。此中道觀，於凡夫人望崖無益。

輔行六下十八。言修中者，亦寄次第實而言之。三觀圓修，以二觀心修於中道，是故至此即名圓修。故四念處云別向圓修，即此意也。

妙宗上廿七方便立已，圓觀可修。於十向中，即以所顯中道佛性，而為能觀中道之觀。諦觀不二，惑智一如。三觀圓修，是無作行。

妙玄三十一，十迴向始正修中，此中但理不具諸法。

輔行三上十六十迴向中，一一迴向各各有十所緣境界。第十向中第十觀者，名為無相第一義觀，得入初地。

北峰師曰：原此教中諸大菩薩積劫練行，多門赴機，豈至迴向猶觀但理？今謂不出二義：一者但中，順權教也；二者圓中，據實行也。有以教證二道說圓修者，誤矣。或問：十向所修無作與圓無作同異云何？曰：妙玄云：或從教道，十向無作斷苦集有道滅，圓教即苦集是道滅，故二無作即斷不同。四教義云：非圓教之無作，即此義也。若爾，十向無作應斷苦集耶？曰：從教則斷，從行則不斷也。

所觀陰境

凡夫境界有根、塵、識。識謂五識、五意識、第六識。塵謂可見可對色、不可見可對色、不可見不可對色。根謂六根：浮塵外根、勝義內根。經論浩博，故此錄示。

大品云：為過一切色相，滅有對色相，不念種種相，入無邊空處。過一切色，滅可見有對色；滅有對色，滅不可見有對色；不念種種色相，滅不可見無對色。一切色法唯十一種，謂五根、塵、法、入少分。少分者，無表色也。

大論二十一四十一云：三種色者：一可見有對，二不可見有對，三不可見無對。

阿毗曇云：一、可見，謂色是。二、有對，有十，謂五根、塵。若云不可見有對，應但云五根、四塵。三、不可見無對，謂法入少分。

大經二十一云：眼見色壞名為過色，五根塵壞名過有對，於二種餘及無教壞名過異相。此之三色並在色界，欲入無色故滅此三。已上四文並輔行六上四紙引。

阿毗曇明三種色：一者可見有對色，即色塵一法，為眼所見，假極微所成，名為有對。二者不可見有對色，謂眼等五根，此勝義根也；聲等四塵，此之九法，非眼所見，皆假極微所成。三者不可見無對色，即無表色。唯識宗明第八識變三種色：一唯麤非細，即山河大地等。二亦麤亦細，內身浮塵色，對山河等色即細，比內身中五根即麤。三唯細非麤，即內五根，此即大乘勝義五根，以能造八法不可見有對淨色而為體性地。瑜伽論及五蘊論明三種色，謂顯色、形色、表色。開顯色為十三，謂青、黃、赤、白、光、影、明、暗、煙、雲、塵、霧、空。一顯色開形為十，謂長、短、方、圓、麤、細、高、下、若正、不正。開表為八，謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥。俱舍出無表色者，謂無所表彰也。涅槃出無作色者，謂無所作為也。薩婆多出無教色者，謂無所教示也翻譯名義第三卷三十八顯色篇引。夫言根者，義有二種：一者、浮塵外根；二、勝義內根。言浮塵者，四大是能造、四微是所造，色、香、味、觸四微和合乃得成根。故楞嚴云：我今觀此浮根，四塵只在我面。資中師云：浮虗不實，昏翳真性，故曰浮塵。此浮塵外根也。言勝義者，即清淨四大。洪敏師鈔云：此勝義根雖用能造、所造八法為體，是不可見有對色能照境發識，乃聖人所知之境，其義深遠，非同塵境麤淺，故名清淨。此是染中說淨，非無漏妙明之淨。此勝義內根也。翻譯名義第六卷陰界入法篇第五十八引。佛地論聲字函第六卷。大圓鏡智八識。平等性智七識。妙觀察智六識。成所作智五識。現量境定心離分別。比量境散心分別。

毗婆沙論道泰譯。分字函第七卷。云何智法？云何識法云云。識即智，智即識，惟長一字。何者？闍那，秦言智；毗闍那，秦言識。長一字者，所謂毗也。為斷如是意，欲說差別義故，先說智，次說識。復有說者，此俱是根本法故。增長法中，識為根本；寂滅法中，智為根本。復有說者，俱是元首法故。如說：道品法中，誰為元首？所謂智也。生死法中，誰為元首？所謂識也。

瑜伽師地論彌勒造，玄奘譯。聽字函第十五卷。現量者，三種：一、非不現見；二、非已思應思；三、非錯亂境界釋文不錄。問：如是現量，誰所有耶？答：略說四種所有：一、色根現量；二、意受現量；三、世間現量；四、清淨現量。色根現量者，謂五色根所行境界，如先所說現量體相。意受現量者，謂諸意根所行境界，如先所說現量體相。世間現量者，謂即二種，總說為一世間現量。清淨現量者，謂諸所有世間現量，亦得名為清淨現量。或有清淨現量非世間現量，謂出世智於所行境，有知為有、無知為無，有上知有上、無上知無上，如是等類名不共世間清淨現量。比量者，謂與思擇俱，已思、應思所有境界。此復五種：一、相比量；二、體比量；三、業比量；四、法比量；五、因果比量。相比量者，謂隨所有相狀，或由現在、或先所見推度境界。如見幢故，比知有車；由見煙故，比知有火。如是以王比國、以夫比妻、以角比牛云云。體比量者，謂現見彼自體性故，比類彼物不現見體；或現見彼一分自體，比類餘分。如以現在比過去云云。業比量者，謂已作用比業所依。如遠見物無有動搖，鳥居其上，由是等事比知是杭；若有動搖等事，比知是人；若聞嘶聲，比知是馬云云。法比量者，謂以相隣相屬之法，比餘相隣相屬之法。如屬無常，比知有苦云云。因果比量者，謂以因果展轉相比。如見有行，比至餘方；見至餘方，比先有行；若見有人，食不平等。如是等類，當知總名因果比量。是名比量。

瑜伽師地論福字函第六十三卷。一、阿賴耶識；二、轉識。阿賴耶是所依，轉識是能依。此復七種，所謂眼識乃至意識。譬如水浪依止暴流，或如影像依止明鏡。復次，諸識皆名心、意識，若就最勝阿賴耶識名心。何以故？由此識能聚集一切法種子故，於一切時緣執受境、緣不可知一類器。末那名意，於一切時執我、我所及我慢等思量為性；餘識名識，謂於境界了別為相。如是三種有心位中，心、意、意識於一切時俱有而轉。若眼識等轉識不起，彼若起時，應知彼增俱有而轉。如是或時四識俱轉，乃至或時八識俱轉。又一意識於一切間分別一境、或二、或多、自境、他境，故說意識不可思議。復次，阿賴耶識無有煩惱而共相應，末那恒與四種任運煩惱相應，於一切時俱起不絕，謂我、我所行、薩迦耶見、我慢、我愛、不共無明。是諸煩惱與善、不善、無記識俱而不相違，其性唯是隱沒無記任運而起。當知諸餘分別所起，隨眾緣力差別而轉云云。

達磨雜集論安慧菩薩糅，唐玄奘譯，第二卷。云何建立識蘊？謂心、意識差別。心者，謂蘊、界、處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能種集諸習氣故云云。意者，謂一切時緣阿賴識思度為性，與四煩惱相應，謂我見、我愛、我慢、無明云云。識者，謂六識身，眼識乃至意識了別為性。

攝大乘論釋世親菩薩造，三藏玄奘譯。孝字函第一卷。三種自性：一、依他起自性；二、徧計所執自性；三、圓成實自性。論曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。又曰：阿陀那識甚微細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。

此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心。何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。

佛性論天親造，陳真諦譯。竭字函第三卷。心者，即六識心。意者，阿陁那識。識者，阿梨耶識。

大乘唯識論天親造，陳三藏真諦譯，力子函，實無有外塵，似塵識生故，猶如翳眼人，見毛二月等。

大乘中立義，外塵實無所有。若爾，云何見有外塵？為證此義，故言似塵識生故。由識似塵現故，眾生於無塵中見塵，為顯此識故名斯。譬如眼有病及眼根亂，於無物中識似二月。

楞伽經唯識論天竺三藏魏國照玄沙門統菩提流支譯忠字函。心意與識及了別等，如是四法，義一名異。此依相應心說，非依不相應心說。心有二種：一者相應心，所謂一切煩惱結使、受想行識與心相應。以是故言，心意與識及了別等，義一名異。不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心。

成唯識論護法菩提造，唐三藏玄奘譯則字函。識所變相雖無量種，而能變識類別為三：一謂異熟，即第八識多異熟性故；二謂思量，即第七識恒審思量故；三謂了境，即前六識了境相麤故。

攝論釋嚴字函第一卷。眼根緣外色塵，眼識得生，與眼識同一時共境，有分別意識起。若一眼識生，是時一分別意識生，與眼識共境。此眼識若共二識，或三、四、五共起，是時有一分別意識與五識共緣境生。

南嶽止觀下十。問曰：似識妄分別時，為是意識能總分別六塵、為六識各各自分別一塵？答：五識見塵時，各與意識俱時而起。如眼識見似色時，即有一意識俱時分別妄執也，餘識亦如是。是故意識總能分別妄執六塵，五識但能得五塵，不生分別妄執。問曰：妄執五塵為實者，為是五意識、為是第六意識？答曰：大乘不明五意識與第六別，但能分別者悉名意識。

輔行七下廿九唯識云：言唯識者，唯是一識，復分二種：一者、分別，二、無分別。分別識者，名為識識；無分別者，名似塵識。一切世間皆為似塵識之所成，三無性等。色、心之法，本來不二，彼既分於二識，例亦分於二色。問：色之與識，如何同異？答：若色、心相對，則有色、有心；論其體性，則離色無心，離心無色。若色、心相即，二則俱二，一則俱一。故圓說者，亦應得云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸，何但獨得云唯識耶？若合論者，無不皆悉具足法界。復次，若從末說，一切眾生二種不同：上界多著識，下界多著色。若約識為唯識，攬外向內，令觀內識皆是一識。識既空已，十界皆空。識若假者，十界皆假；識若中者，十界皆中。專於內心觀一切法，觀外十界即見內心。是故當知，若識、若色，皆是唯色；若識、若色，皆是唯識。雖說色、心，但有二名；論其法體，秪是法性。

輔行五上廿四又有宗五識及五意識并第六識，俱能引起受等三心。若依乘論，五識定無起三心義。雖此同異，今初且觀諸識為境。問：識陰是王，有宗心王與數同起，如何別於心王修觀？答：此但宗計，意則不然。直爾觀心，義當觀王。

止觀五九。然界內外，一切陰入，皆由心起。佛告比丘：一法攝一切法，所謂心是。論云：一切世間中，但有名與色，若欲如實觀，但當觀名色。心是惑本，其義如是。若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。觀陰者，心是也。

輔行五上廿五。然界內下，欲示識心而為觀境。先且總攬心為起由，即前所引經論是也。佛告下，重引阿含、大論以證心造。若欲下，雙舉二譬：世、出世陰，如條、如病；一念識心，如根、如穴、如華。他治病，湯不過一種、兩種，灸不過一穴、兩穴。若爾，觀心即足，何故第四破徧文末，更例觀於餘陰、界、入？答：欲融諸法，示觀境徧，是故下文例餘界、入。若示境體，觀心即足，以心徧故，攝餘法故。又非但心攝一切，亦乃一切攝心，故四念處云：非但唯識，亦乃唯聲，唯香、味等。今當下，從廣之狹，正示境體。陰、入、界三，並可為境，寬漫難示，故促指的。略二就陰，如去丈就尺；略四從識，如去尺就寸。以由界、入所攝寬多，陰唯有為，有為之中，義兼心、色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問：五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境？答：五識、五意識，定是今境，未屬煩惱，在無記故。於第六中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境。餘之分別，方屬今境。此五識及五意識，雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。

十義書二且如止觀，去於丈尺，唯取於寸，乃是於事造中，去其所造，取能造以為所觀之境，故云伐樹得根，灸病得穴。乃是去其千枝百脈，唯取一根一穴，立所觀境，故云先重明境。故扶宗云：以一念識心為境也。

止觀六卅七。歷餘一心三觀者，若總無明，心未必是，宜更歷餘心，或欲心、瞋心、慢心，此等心起，即空、即假、即中，還如總中所說云云。前來所說，但觀識陰，作如此說，餘四陰亦如是，十二入、十八界亦如是，是名觀陰界入境破法徧竟。

輔行六下廿四。次歷餘一心者，以向橫豎不二，一心歷於諸心，一切諸心無非無明，是故初且總觀無明。總既非宜，開總出別，無明心中具諸心故。問：前文但云觀於識陰，何故得有欲等心耶？答：一者諸心不出於識，二者為對便宜之人故須兼列。問：貪等即是煩惱所攝，何名觀陰？答：雖是煩惱善惡陰攝，況此但觀欲等心王。若爾，與煩惱境有何別耶？答：此是煩惱非煩惱境，彼由觀發昔此過現習生，與下不同故合在此，其實煩惱非報陰也。雖即屬陰，攝陰不盡，是故下文復例餘陰。所言歷者，謂巡檢也。以別望總故名為餘，不出無明故云一心。次前來下例餘陰入等者，問：應在第七卷末明十乘竟，例餘陰入皆修十乘，何故於此即例餘耶？答：以義便故。從初至此單約識心，從此已去乃至離愛，具約五陰方成法相。故通塞中既檢校諦緣，諦緣必須具足五陰，道品念處不可獨明一識陰故。正助秖是助於道品，下三秖是明於觀陰次位等耳。故須於此例餘陰入，將餘陰入共為觀境。問：歷餘一心與四陰何別？答：有同有異，具如向簡。又歷餘一心，以心對心而論總別；若例餘陰，以陰對陰而論麤細。報非報異，法相別故，故須別明。雖復別明，應知同異。陰不出心、心不離陰，陰從能覆、心從能造，造親覆疎並心為境。

止觀八一，第二，觀煩惱境者。上陰界入不悟，則非其宜。而觀察不已，擊動煩惱，貪瞋發作。是時應捨陰入，觀於煩惱。前訶五欲，知其過罪棄。葢是捨平常陰入，觀於果報，於中求解。今觀發作隆盛，起重貪瞋。

輔行八上一、前觀陰入，觀於報陰，報陰無記，於彼陰上求於妙解，故彼陰境未名煩惱。又前別歷一心文中，雖觀貪瞋非今境意，但是現起善惡諸惑皆陰入攝，是以因陰所起煩惱皆名陰境。今境必須因觀陰發，發重貪等，方名今境。從今觀去，正舉今境異陰葢等，故云起重貪瞋。

文句五十七逼身者，五識也。心者，意識心王也。身為八苦所逼，而心不厭惱也。

記六十三五識等者，逼近也。濁在五識名之為近，以切已故名為逼身。同時意識俱受苦境，非初剎那未分別時，又秖此五識體是異熟八苦故也。近豈過此？故此同時安能厭患？故此心王心所不能以此意識成觀，唯能分別以成三受，三受義成故云切己。逼甚故切，故一一苦皆由五識以對於境。次至第六而重分別，復立苦因何能生厭？

輔行五下十七。俱舍云：由即六識身，無間滅為意。身者，體也。無間滅時，為意根體。爾時五識亦依無間滅意以為親緣，用五色根以為疎緣，而生五識。五識無間分別生時，即名意識。

止觀四廿二前訶五欲，乃是五根對現在五塵發五識。今棄五蓋，即是五識轉入意地，追緣過去，逆慮未來五塵等法，為心內大障。

輔行四下十四。前所訶欲對塵發識，非直五識得五欲名，必須同時意識緣現五塵，起五意識分別想著，起希須心故名為欲。今此五蓋方云轉入意地者，謂前五塵至入禪時，意地猶染能覆禪定，故名為葢。前欲一向對順情塵，蓋通違順對定以說。

輔行五上廿四若依經部，大乘法相等，同時意識，緣現五塵，及落謝塵，法入所收，少分屬色，少分屬心。今且觀心，心即識也。

色心、五陰、十二入、十八界，揀境從寬至狹，指五陰之識即色心之心，故云識陰者心是也。四明謂總無明心，荊溪謂尅示境體，境既定矣，故受之以用觀，即提起心之一字，曰一觀心是不思議境，而不曰一觀識是不思議境者，葢有旨焉。浮塵外根不能對塵，如盲聵𪖵強痺是也。能對塵者，勝義根也，未發識故，故名內根。五識者，根塵相對所發之識也。五意識同時意識，雖二名不同，皆發識之後分別希須之識也。色心平等皆是法界，而言唯識者，識外無色，識法界故。若分別之言唯識者，一有分別識，此指心也；二無分別識，此指色也。只一識外既別無色，故知若識若色皆是唯識。例言唯色者，色外無識，色法界故。若分別之言唯色者，一無分別色，此指色也；二有分別色，此指心也。只一色外既別無識，故知若識若色皆是唯色。荊溪云：雖說色心但有二名，論其法體秖是法性，然心是法界能造諸法，而色是法界能造諸法，夫誰曰不然？

讀教記卷第十七

讀教記卷第十八

天台沙門　法照

止觀四

能觀十乘

止觀五，九，止第七卷三十三紙。

輔行五，初中止第七卷下廿六紙。

不思議境秖可通貫事理，不可分對事理，餘九亦然。夫得意者，觀不思議境，任運離四性，計不如是，不足以為端坐修理觀人也。然約性離計，乃寄起明相耳，非謂推四性也。纔推四性，則是不得意者改觀屬事，故義例云：從事則專照起心，四性叵得。此對上理觀言也。至於破法徧中，歷餘一心，例餘陰入。若理觀已成，則是觀成歷法，故十義書云：例餘陰入，合在十乘文末。但從初至此，單約識心，從此已去，備歷五陰，以其文便在破徧示耳。歷緣對境，不言可知。若不得意者，亦須改觀，歷餘一心，例餘陰入。故輔行云：前觀總無明心，未必是宜更歷餘心等。十義書以四義明之，自有內心修觀，內外兼修，捨內觀外，專修外觀者。不然，修內心專觀及外境事觀，還用不思議境等十乘否？先達以事理二觀皆推四性，及將不思議境分對事理，夫乃不可乎？

三千

玅經方便品。唯佛與佛，乃能究盡諸法實相，所謂如是相，如是性止，如是本末究竟等。

金錍十七雖則通依一切大部，指的玅境，出自法華云云，所謂諸法實相，如是相等。當知如是相等，即是轉釋諸法實相云云。實相必諸法，諸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大經及以大論，立三世界，故有三千。

止觀五十三夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已。介爾有心，即具三千云云。

輔行五中。七、夫一心下，結成理境云云。故大師於覺意三昧云云，並未云一念三千具足云云。故至止觀正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。故序中云：說己心中所行法門，良有以也。

不二門色心門，自他門　別行玄記下，下　指要　雜編。

圓具三千，不變而變。四明等法界，照事即理。融淨覺形對像生，理無事有。如經諸法實相，如是相等。止觀不思議境，結成三諦。金錍指的玅境，出自法華。色心不二門亦然。故指要云：事異故六，理一故即。此宗學者，誰不言之？而的當者無幾。應知圓家明理，已具三千，而皆性不可變。至若蛣𧏙究竟，一理一切理，一究竟一切究竟，不唯佛顯，九亦同彰。固不可以下凡名實為妨。

三境

止觀五，十七。輔行五中一，止十二。文多不錄，須者撿之。

北峰師曰：觀一念理具之謂性，照理具無性之謂修，解無性而說之謂化他。此說不可易矣。鑑堂曰：古人問性德境通修不通修，今反質云修德境通修否？葢修德境即性德境之修相也。神智以修德境對事觀，失之甚矣。

生生

止觀五十三。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物後，亦不被遷；前亦不可，後亦不可；秖物論相遷，秖相遷論物云云。

輔行五中八。八相遷物者，相為能遷，物為所遷。俱舍頌云：此謂生生等，於八一有能。謂本四相及隨四相，名之為八。大相名本，小相名隨。以此八故，令一切法成有為相。言生生者，所謂小生、生大、生等。等謂等於餘之三相，謂小住、住大、住小、異、異大、異小、滅、滅大、滅。於八一有能者，通無窮難，所謂小相於一有能、能相、大相。大相於八有能，謂一大相起時，必與三大相及四小相俱起，并一本法，故云於八。餘三大相，各亦如是。故此八相，望於本法，不前不後。

止觀五廿五今解：生生故生者，即是大生生小生八相所遷有漏之法也。

輔行云：通無窮難者，此釋出俱舍頌意。何者？頌云：此謂生生等，即小生生大生，乃至小滅滅大滅，如是則大小循環不休，墮無窮矣。所以特言於八一有能，則便通了無窮難也。此記主深得論意，故云耳。

三無為

俱舍論真字函第一卷。無漏謂道諦，及三種無為，謂虗空二滅，此中空無礙。擇滅謂離繫，隨繫事各別，畢竟礙當生，別得非擇滅。

論釋：無漏云何？謂道聖諦及三無為。何等為三？虗空、二滅。二滅者何？擇、非擇滅。此虗空等三種無為及道聖諦，名無漏法云云。三無為中，虗空但以無礙為性，由無障故，色於中行。擇滅即以離繫為性，諸有漏法遠離繫縛，證得解脫，名為擇滅。擇謂揀擇，即慧差別，各別揀擇四聖諦故。擇力所得滅，名為擇滅云云。云何隨繫事別？謂隨繫事量，離繫事亦爾云云。永礙當生，得非擇滅。謂能永礙未來法生，得滅異前，名非擇滅。得不因擇，但由闕緣。如眼與意專一色時，餘色、聲、香、味、觸等謝，緣彼境界五識身等，住未來世畢竟不生。由彼不能緣過去境，緣不具故，得非擇滅。

輔行五下十二。三無為者，一虗空，二擇滅，三非擇滅。舊名數緣非數緣也。俱舍頌云：此中空無礙。謂太虗空無礙為性，非謂所見空一顯色及竅隙等。頌云：擇滅謂離繫，隨繫事各別。隨三界繫，見見品品，皆名為繫。所繫不同，名為隨事。離一繫故，得一擇滅。擇力所得滅，名為擇滅。擇謂斷智，推度令滅，故名擇滅。非擇滅者，頌云：畢竟礙當生，別得非擇滅。此非擇滅，二類不同。謂根塵闕緣，及所證位諸無知惑，不得續起，名礙當生。如緣一色時，於餘諸色，及餘四塵，得非擇滅，為正緣色。礙餘色等，當不生故，名礙當生。

析玄下廿七。今此中約見道前凡夫斷惑，不分理事，一時合斷。問：此見道前凡夫位斷惑，有何所證？答：於一一品惑解脫道中，皆證一分，非擇滅無為。又下卅三。言此有八十九解脫道及滅者，即八十九品解脫道智是有為果，八十九品擇滅理是無為果。謂見道有八解脫道及所證八品擇滅理，修道有八十一品解脫道及八十一品擇滅理，故有為無為各成八十九品也。

淨名疏九廿五：但三無為：一、是涅槃，二、非涅槃。垂裕記十十九：一、是涅槃者，暹云：擇滅無為也。二、非涅槃者，虗空及非擇滅也。

然三種皆名無為者，葢表聖人證真空理，無生無滅，無所作為也。言虗空者，此方便賢位之人，觀於空理為性，乃真空無礙也。擇滅者，此約無漏智，斷三界惑，證擇滅理，乃見修四果聖位也。非擇滅者，此約世智，用六行觀，於見道前凡夫位中，不分事理，一時見思合斷，證三四果也。言根塵闕緣者，良由此人以智斷惑，於根塵中，只緣一根塵，其餘根塵，闕緣不起。如眼與意，專緣一色，不緣其餘聲香味觸。由闕緣故，別得非擇滅之名也。當知虗空與非擇滅，通於凡聖，擇滅唯在聖果。何者？虗空既取無礙為性，非擇滅乃約根塵闕緣，所以通凡聖也。擇滅既是初果，聖人用智斷惑，而證真理，唯局在聖。故淨名疏云：一是涅槃者，局也；二非涅槃者，通也。有云以勝斥劣者，不攷疏意。或問：三無為既是所證真理，出世空法，如何判屬法塵四類？曰：小不談八識，即以法塵為所依，空法為當體，此小乘詮法分齊也。又問：俱舍云無為是非因果者何？曰：葢因果屬事，今從理說，故云爾。又問：三種無為，為四諦皆有，為局一諦？曰：通則四諦皆有，以由伏惑是道諦，斷惑是滅諦，所破惑體是苦集諦。別則唯在滅諦，以擇力所得故也。

家家

止觀六五成論明十六心正是初果位，異部明十六心是修道位。今且依修道斷一品欲惑，次第至第五品盡，皆名斯陀含向。若超斷至第五品，名家家。次斷六品盡，名斯陀含果。超斷至六品盡，名一往來。次斷第七品至第八品，名阿那含向。超斷至第八品，名一種子。次斷第九品盡，名阿那含果。畢竟不復還來欲界。輔行六上六若釋家家，應須先辨欲惑九品能潤七生。斷品多少，對果高下，謂上上能潤二生，上中、上下、中上各潤一生，中中、中下共潤一生，下之三品共潤一生。斷多少者，俱舍云：斷欲三四品，三二生家家，斷五至二向，斷六一來果。釋曰：斷上三品，則損四生，餘三生在，為六品潤，名三生家家。進斷中上，又損一生，并前損五，餘二生在，名二生家家。更斷中中，未損一生，但名二向。更斷中下，兼前中中，成損六生，餘下三品，但潤一生，名為一來。問：何緣無斷一品、二品及斷五品，名家家耶？答：必無斷二不至第三而命終者，亦無斷五不至斷六而命終者，謂由聖者起大加行，必無不斷大品惑盡而命終者。言大品者，謂三品也。離三成九，故三名大。若斷至二必至於三，是斷初大品也。若斷至五必至六者，是第二大品。又無一品能障於果，是故斷五必至於六。此次斷義與今文同。問：若無不斷大品而命終者，何故斷八不至於九而有命終？答：斷九二義故異三品：一者得果，二者越界。第九一品以有障果及能越界，故斷至八有命終者，六唯得果無越界義，是故斷五必至於六。二三品中全無二義，斷二必三於理不疑。今文中言超斷者，即是下文小越之人，本在凡地未得色定，或修欲定欲惑未斷，此人至十六心超斷五品，名為家家。此之五品同四品故，隨其本斷品之多少，而得名為家家種子及以無學向果等名。然大師所用並準舊婆沙，若欲知者更撿彼文。又家家者有二不同，謂人及天。天謂欲天二三家生而證圓寂，人謂人處或三二家或三二洲而證圓寂。若天三生天三人二，若天二生天二人一，人生三二反此可知。故天家家先於人中得見道已，若超若次進斷三四，後於天中三二處生，人中反此。天家家者於最後生天中，餘殘結斷名得圓寂。人中家家準此說之。

玅玄四廿五，從初果心後，更修十六諦觀，七菩提行現前，即此世無漏斷煩惱一品，無礙斷欲界一品煩惱，乃至斷五品，皆是於向，亦名勝進須陀洹，約此論家家也。

金剛論上。人天二別，極七反生。何故七生？餘七結故。七結者何？欲貪及瞋、色無色愛、掉、慢、無明。從此復斷欲界修所斷惑，乃至五品，名斯陀含。向是中依，說二種家：家

止觀依婆沙超斷論家家，荊溪引俱舍頌次斷文釋家家畢，斷云：此次斷義與今文同，則知俱舍次斷家家與止觀超斷家家一也。此自言超次家家是同，非謂超斷人與次斷人同。有云俱舍頌超，有云超次兼頌，有云與止觀次斷同者，誤矣。或問：妙玄一品五品云者，何也？曰：玄文葢約二果，向是論家家之位，進則成二果，退則在初果，非論家家位次也。又有引金剛論為妨，例此。又問：楞伽云：須陀洹有三種，下者極七，中者三五，上者即生而般涅槃。以此七生分於三根，於上超次如何收束？虎溪曰：此該次斷中二種人，中下似次斷中不加行人，上者似次斷中加行人，經中兼含，不可定判也。

般般

俱舍頌曰：此中生有行，無行般涅槃，上流若雜修，能往色究竟。超半超徧沒，餘能往有頂，行無色有四，住此般涅槃。　行無色有九，謂三各分三，業惑根有殊，故成三九別。

止觀六五次斷初禪初品，至非想第八品，凡七十一品，悉名阿羅漢向六種那含位在其中

輔行六上六六種那含位在其中者，大論三十三云：五那含者，謂中、生、行、不行、上流。復有六種五，如上加現。復有七種六，如上加無色。俱舍不立現般，但取色般，并五為六。頌曰：此中生有行無行般涅槃上流若雜修能往色究竟。超半超徧沒餘能往有頂行無色有四住此般涅槃。釋曰：不還有五：一中謂欲界沒，於色中陰而般涅槃。二者生般，生色界已而般涅槃。三者有行，生色界已，長時修行方般涅槃，但有勤修無速進道。四者無行，生色界已，不經久修無功用行而般涅槃，勤修、速進二道俱無。五者上流，於色界中要轉經於四禪天處方般涅槃。上流又二：一者有雜修，即樂慧是；二無雜修，即樂定是。有雜修者往色究竟，無雜修者往於有頂。頌中餘字是不雜修。又有三種：一全超者，謂在欲界，於四禪中已徧雜修，遇緣退失，從梵眾沒生色究竟，中間盡越，故名全超。二者半超，梵眾沒已，中間漸受十四天處，或超一二乃至十三，後乃方生色究竟天，皆名半超，非全超故。通受半名，全不能超，名為徧沒。無雜修者，生無色界，唯不能生五淨居天，從廣果沒生三無色，後生有頂方般涅槃。故此那含縱生無色，猶屬色攝。若欲界沒生無色天，即無色攝。復有九種，中、生、上流各三種故，如釋籤引。此六九中，未入般前或得名為羅漢向攝，在色界時或有勤修速進故也。

玅玄四廿五五種般者，中般、生般、行般、不行般、上流般也。七種者，開中般為三種也。八種般者，五如前，更有現般、無色般、不定般。

籤七十八準俱舍論，總為九種，謂三各分三，謂中、生、上流也。有行、無行生色界已，方般涅槃，並生般攝。言中三者，謂速、非速、經久，如迸火星，以喻三義，思之可知。並於中陰論速、非速等。生有三者，一、生約速立，二、有行約非速立，三、無行約經久立。並生色界已，論速等也。上流三者，一、全超約速立，二、半超約非速立，三、徧沒約經久立。從色初至色末，始終有此三人不同。如是三九，由業、惑、根異。言業異者，造順現業成中般，造順生業成生般，造順後業成上流般。言惑三者，下品惑成中般，中品惑成生般，上品惑成上流般。言根別者，上根中般，中根生般，下根上流般。

或問：俱舍頌云：住此般涅槃。輔行何云不立現般？曰：此點止觀對大論說也。止觀云：六種那含位在其中？大論即第六是現般，俱舍則第六不立現般，但取無色般，并五為六。葢俱舍七種，則有現般也。輔行言但取色般，必脫無字，以五是色般故。若不定般，名出毗曇婆沙。言不定者，約期心說三果。聖人期心，欲界般涅槃，却在色界或無色界而般涅槃，名不定也。又疑：三果不還欲界，如何於三果上論欲界現般？曰：斷欲惑已，其身已謝，則不還生。今雖斷惑，其身未謝，不妨三果於欲界現身論涅槃也。籤云：十六處於十八中，除大梵無想故也。

圓斷

輔行七上十二。文似次第，意實圓融，故於前四，勤而觀之。但麤惑浮疎，細惑沈隱，故分已生未生之相。先已三觀，勤觀已生，令速不生，又更勤令未生不生。是以麤惑任運先除，且得名為已生不生。入六根淨，進修三觀，復伏細惑，名為除斷。麤惑先去，真諦先成。

止觀七卅二，十信具足，名六根清淨相似之位，四住已盡。

輔行七下廿四次明十信位者，五品已能圓伏五住，豈至此位別斷見思？但是圓修，麤惑先斷，猶如冶鐵，麤垢先去。

玄籤云云。

指要下五圓人始終用絕，待智頓亡。諸法理果尚亡，惑何次第？秖由此智功力微著，故成疎親。由疎親故，惑落前後，名迷厚薄。智疎惑厚，智親惑薄，傳傳明之，此乃約智分惑也。既有厚薄之義，故強分三惑，義開六即，名其亡智淺深。若論亡智，了於即理，無一德可修，無一惑可破，強分厚薄淺深也。

圓人一心既具十界，當知三惑秖在一心，以由最初不了一法界故，名曰無明。如塵若沙，起見起愛，一體三惑，即十界因；斷見思，即破六凡因；斷塵沙，即破二乘因；斷無明，即破菩薩因。以由三觀圓修，三惑圓斷，但麤惑斷處，自受見思之名，觀智淺深，可以意得，故曰譬如冶鐵，麤垢先去，極其根本，惑智一如，不須斷除及翻轉也。

得得

止觀七十九，輔行七下二。

淨名疏五卅六若毗曇人，三世是有：過去雖去，善法不滅，得繩所繫；未來雖未有，時至則起；現在善法成就在心，故皆是有。曇無德人，則二世無：過去實法善滅，故無；但有假名，得報不失；未來未有，故無；現在善法成就在心，故是有也。

小乘不明八識，故立得繩，任持三世。無作十二者，即三大三小，并初念三，以成九法。又於二念，自起作法及大小，得成十二也。驗第三念中成三十六，則過去成三法，現在成共三十九。從此展轉，得徧虗空。然無作之法，任運而起，如陶家輪，復有法俱得也。言但與形俱者，即是形俱無作。若爾，現報滅，未來報未起時得，得以何為形俱？曰：中陰，又如奪胎之類也。何云身死得謝？曰：且取現報以說。若未來續起，任持不斷，始自無間，終至四果，皆有之不得。謂三藏四念處，觀心無常中，是其階位也。

讀教記卷第十八

讀教記卷第十九

天台沙門　法照

諸部上

光明定題

光明玄十五。上來舉譬多是義推，依文立名顯然可解。何者義推疎遠依文親近？以己情推度是故言疎，彼義例此是故言遠，用佛口說是故言親，即此經文是故言近，豈可棄親近而從疎遠耶？

拾遺記中七。然而大師深知三字是法非譬，從茲自立附文、當體二種解釋。其中附文含於二義：一、直名理，二、從事用。若當體釋，唯從理立。今欲依文，先貶譬釋，多是義推，不及依文，顯然可解。

光明玄十七。問：舊云此經從譬得名，云何矯異而依文耶？答：非今就文而害於譬，若苟執譬復害於文，義有二途應須兩存，故前云義推疎遠、依文親近，若鈍根人以譬擬法，若利根人即法作譬，下文云如深法性安住其中，即於是典金光明中而得見我釋迦牟尼，又空品云為鈍根故起大悲心，鈍人守指守株寧知兔月，利人圓解不須株指。

拾遺記中十三。今釋經題，存於二意：一、順佛語，故依文釋；二、對古師，故作譬釋。言對古者，因見三師不善用譬，所譬不周，乖違法性，故作譬釋，具顯法性深廣之義而對形之。如此用譬，雖無經據，存之有益，是故二途不偏廢一。汝專執譬，則棄親逐疎；我今雙存，則親疎俱得。

依文立題，約義收機。先達云：究論單法為名，乃的依聖人稱唱，雖通利鈍取解，實不以被機定題。今取之。

事理二定

光明文句上五佛常在定，而羣機扣佛，佛欲應之，故示軌儀。如來常寂，猶尚樂定，入游法性，出敘經王。

記一，十五。初入定者，大覺頓圓，照而常寂。今之入定，蓋示軌儀，令人樂定。次敘述者，既入玅定，見法尊貴，即於此定，敘述經王。言敘出者，實未示於出定之相，葢寂不妨照，故云出耳。佛不出定，即說此經，意本彰於寂中有照也。

光明文句下末。問：佛何處入定，此云從三昧起？答：初將說經，佛游甚深法性。今說將竟，故從三昧起。此經首尾皆在法性中說，其文甚明。

記六，卅二。問：新經自云：爾時薄伽梵，於日晡時，從三昧起，觀察大眾，而說頌曰：金光明妙法，最勝諸經王。今之讖本，何故三番讚畢，方云從三昧起耶？苟譯者所見不同，其如集經者，梵本編文，安次如何耶？答：梵本不同，豈須和會云云。

索隱記一有二義：一者梵本不同，豈須和會？以滅後結集有窟內窟外之殊。又諸部宗計取捨不同，故知諸經不無增損，是故梵本安可一槩？二者如華嚴分真菩薩此根入正受，彼根起出說妙覺極果，豈不能耶？

新經十卷，義淨譯，場字函。

所入之定為理事耶？若事者，首尾在法性中說。經云：游於無量甚深法性。若理者，理無動靜出入之相，及以禮塔等事。曰：即理之事也，皆隨物偏好耳。艸菴之說云：

信相位次

光明文句上。二十信相者，信家之相在似道中，別判三十心，圓判鐵輪位。下文云：見有一人似婆羅門，以捊擊皷。皷是法身，擊是機動，似位機興，知非真擊。又真似之位，地地相隨，無位不有，如普賢修，普賢行滿，位隣尊極。此似則高信相稱，似道者未敢判其高下也。記二。廿二初、約名釋。信通真似，既言信相，信則非真，似真似信，是其真證前相故也。別教三賢是似信位，初地已上方得真信，圓教登住便得真信，即以十信名為似信云云。二、又真下，明似通上位二：初、明位位有似。已證名真，未證名似。普賢等覺望極名似，故立賢名。

光句上卅。踊躍者，登位也。歡喜者，信生也。別教釋者，信相似位中疑惑去，登歡喜地中信生也。圓教釋者，信相鐵輪位中疑惑去，入住銅輪位中歡喜也。若作普賢似位釋者，下地中疑惑去，十地頂深信堅固，猶若金剛隣真接極而生歡喜也。

記三六真信解發入歡喜位，別在初地圓在初住，並破無明名疑惑去，此皆內凡而釋似位。十地頂者，若不立等覺即第十地，破上品無明之惑升於後心，此位名為眾伏之頂。金剛喻定既為最後無明所動，故生歡喜及踊躍也。

光句中六，皷是法身，擊是機智，婆羅門是淨行，似是隣真。隣真之人，以似解之淨智，和會法身，甘露相應，滅苦生樂。

按大師釋信相位次，先示似位在別圓地住之前，次乃以似通上耳。故釋歡喜踊躍之文，亦先以似位疑去而入地住也。或問：前釋歡喜踊躍信相已入分真，今釋似婆羅門信相却居似位者何？曰：此乃迷名而不知義，經文顯云信相見有一人似婆羅門，若以婆羅門便是信相，不知是誰見有一人耶？不攷經文妄生戲論，或云前是實行後是權行，或云悔品似位是隣極之似，或云經家順法譬次第故先壽後懺，或云今似婆羅門既在夢中見聞科內，則是室中懷疑之時，或云夢人擊鼓事雖壽量之後，表機扣應理實決疑之前，作是說者可哀也哉。

三種懺法

光明文句中四、小乘作法者，如毗尼中，發露與學二十僧行摩那埵此翻意喜，亦翻折伏貢高，亦名下意，即承事眾僧也，或半月作法，或對首作法，或責心，但令作法成就，不障僧事，即清淨也。阿含中亦作相懺，犯欲人作毒蛇口想，此觀成時，淫罪即滅。亦有觀空懺，秖是真空。

記三十四。初、作法。毗尼，此云律。二十僧者，此約懺僧殘罪也云云。小乘犯夷，亦有懺法，而疏文不引者，以懺已既為學悔，沙彌仍障聖果，故非此中復本清淨義也。故荊溪云：小學悔已，障果仍成，重罪未忘。二、阿含下，取相。上明作法，但令三業順於佛制，法成罪滅，尚是散心，滅罪猶淺。今論取相，屬於定心，想成相起，滅罪則深。故蛇口想成，豈唯淫罪得除，亦乃欲心不起。三、亦有下，無生。言觀空者，析法明空也。觀造罪心，本無主宰，念念無常，無誰能作？無是業報？我見若亡，諸使永寂。此觀若成，四趣則除，三界須出。小乘三懺，其相略然。

光明新記四七。如毗尼中發露與學者，即約事懺夷也。

神智謂約事懺夷以破四明，今云其妄也。何者？大師發露與學，但是犯後四篇，不覆而學悔耳。且四明全依禪門而說，彼既云義如律中廣明，但未明懺悔四重法，豈非謂律中作法不懺夷耶？其小乘作法不懺夷者，且從戒藏而說。若論經藏，亦懺夷愆，故引初教為證也。大師明判小乘律無作法懺夷，而經中有文，神智何苦破之？或問：大師據經而照律師？資持記中四下七：問：有人準初教經，三十僧中懺重，得入僧數者。答：此引偽經，不足為據。又濟緣記四下廿二：二十僧者，倍受加十僧位之極。有云：三十人懺重，出初教經。此乃偽典，不足承用文。二文却判為偽者何？曰：輔行六下一云：文義既正，或是失譯。豈以時人未決，便推入偽？大師親證，位在初依，不應錯用文。記中小乘無生，既除四趣，出三界，則斷惑證果明矣。有云：不能斷惑證果，謂文句功能中，命伏為斷爾。然諸文但明小律作法，不滅重罪，不可據此輙判小乘經藏三懺之功。請詳妙玄光明疏記自見矣。又謂四明既斷作法，不引懺夷，驗下取相無生，滅罪斷惑，亦但後四篇爾。今問：當文取相顯云：犯欲作蛇口想，安得取相非懺重？妙玄顯云：使犯重人念空，安得無生非懺重耶？

光句中五大乘中亦有作法。或八百日，虗空藏塗廁是也。或九十日，般舟是也。或四十九日，大悲懺是也。或二十一日，法華是也。或七日，方等是也。灰湯澡豆，淨身辛酒，禁口懺愧，勤心旋誦，各有徧數等，皆作法懺攝也。取相懺者，如方等求十二夢王菩薩戒，見華光摩頂，虗空藏中唱聲印臂，相起罪滅。雖不正明作法，兼得事用也。無生懺者，如普賢觀云：端坐念實相，如日照霜露。觀空緣理，無相最上。雖不正作事相，兼上兩懺也。

記三十四。行者應知三種懺法，無生是主，二為助緣。故前疏云：灰汁皂莢，助於清水。若缺妙觀，不名大乘，便同外道，無益苦行。須近善師，學懺悔處及懺悔法，方可行於道場事儀。故於諸事，皆用妙觀，照而導之，使作法等，皆順實理，悉為佛因。有謂道場所修行法，而為事治，須於十乘，先修六法，後方助開。而不思前六，在道場中用。如今明懺，具談三種，豈捨事行云云。又須了知大乘三懺，後一雖可獨修不進，則須假前二，前二不可暫離無生。得此意已，方可說行三種懺法。禪門二六。言觀相者，但用心行道，功成相現。取此判之，便知罪滅不滅。非謂行道之時，心存事相，而生取著。若如此用心，必定多來魔事。問：摩羅亦能作此等相，云何可別？答曰：實是邪正難別，不可定取。若相現時，良師乃識。事須面決，非文可載。

輔行二上五魔既即印，印豈壞印？如大論云：有菩薩教人修空，斷一切念，後時纔起一念有心，便為魔動，即便憶念本所修空，魔為之滅。修空尚爾，況復觀之？即法界印。

禪門二六今但舉要明相，不出四種：一、夢中見相；二、行道時聞空中有聲，或見異相及諸靈瑞；三、坐中覩見善惡、破惑、破戒等相；四、以內證種種法門，道心開發等為相。此隨輕重判之，不可定說。

南嶽四安樂行偈輔行二；上十九引。修習諸禪定，得諸佛三昧，六根性清淨，菩薩學法華。具足二種行：一者、有相行；二者、無相行。無相安樂行：甚深妙禪定，觀察六情根，有相安樂行，此依勸發品。散心誦法華，不入禪三昧，坐立行一心，念法華文字。行若成就者，即見普賢身，

三昧儀第九、誦經方法。若人本不習坐，但欲誦經懺悔，當於行坐之中久誦經，疲極可暫斂念，消息竟便即誦經，亦不乖行法，故云不入三昧。但誦持故，見上妙色。

光記三十一正助二懺。修逐根緣，自有一向修於正道，直登圓住。或內外凡，自有一向修於助道。如南嶽立有相安樂行，不入三昧，但誦持故，亦能得見上妙色像。此二隨根修入不同，若悟理時，必兩捨也。自有正助相兼而修，或先正後助，或先助後正，或同時而修。今之所立，意在同修耳。若於三句都不攝者，則人身牛也。

大乘三懺雖散出諸經，舉一必皆具足。如普賢觀誦大乘經，作法也；得見普賢，取相也；觀心無心，無生也。光明中七日七夜朝暮淨心，作法也；見彌勒、文殊，取相也；五陰舍空，無生也。諸經皆然。有云大乘三懺備出，唯光明者，非也。上四十九日指大悲懺者，此指觀音懺為大悲爾，若今大悲但三七日也。然於取相不可率爾，略引禪門輔行以示之。須知必先作意求滅罪愆，期見好相而修，修時不可懸望好相，恐招魔事故也。但只一心求滅罪障，而修作法，而修無生，功成罪除，其相自現也。竊觀禪門謂行道之時心離相著，則似全不許修懺時心存事相。何故？四明云：口說六根罪時，心存三種懺法。方等專求夢王，阿含專想蛇口，普賢觀為我現身，豈非作意求見事相耶？曰：上云不可率爾，正為此也。且以今人修行布施言之，或求佛果，或求世福，先亦須念為求佛果，為求世福。若行施時心心只在佛果世福，則反成亂想取著，又須離著忘情。猶如磨鏡，垢盡明現，豈可磨時心心在明？雖非心心在明，終是求明磨鏡，鏡明之處方驗塵銷。今取相懺亦復如是，但阿含中蛇口想者，似如念念心觀事相，然亦不可一途而判，有但勤修任相自現者，有專一相而相起取驗者，機別教殊，豈可一準？

光句中。五作法懺成，違無作罪滅，而性罪不除。如犯殺生，作法懺成，違無作罪去，而償命猶在，即其義也。取相懺能滅性罪，性罪去，違無作罪亦去。如伐樹，枝葉萎，根本未去，續生如故也。觀無生懺能滅無明，如覆大地，根枝葉等，悉皆無餘。

記三十六無作罪者，昔受佛戒，由作法發無作體，若毀犯得違逆罪。今由作法翻破此罪。言性罪者，即十惡也。不論受與不受，犯之性自是罪。如犯下論云：斬大艸，殺畜二罪同懺，二種違制之罪俱除，而殺畜償命猶存。二、取相。由以定心想成勝相，熏修力強能轉惡業，是故能滅性遮二罪云云。既對遮性辨於無明，故此無明通界內外，此即通小之相也。

止觀四二性戒者，莫問受與不受，犯即是罪；受與不受，持即是善。若受戒，持生福，犯獲罪；不受無福，不受犯無罪。如伐艸害畜罪，同對首懺，二罪俱滅。大論解云：違無作罪同滅耳，而償命猶在。故知受持之戒，與性戒有異也。

輔行四上。四、性戒不受故無無作。若受戒下，明受得戒即有無作，故性罪之上加違無作，出家等戒無作別生。是故持則功等虗空，破乃隨對一支一境，舉持勸受加罪遮違，況犯已法除復本清淨。故云：瞻蔔華雖萎，猶勝於餘華；破戒諸比丘，猶勝諸外道。如伐艸下，略出遮性同異之相。如艸畜俱有違制之罪，非單提悔二遮俱滅，然於害畜仍有性愆，故引論解償命猶在。問：性罪不滅何須懺耶？答：既違制已持心相續，縱果位廣償為利物因，豈同於違且沈三趣？

輔行四上十五。發菩提心者，若直爾滅罪，何必發心？如小乘中僧別兩懺，則翻無始罪境不徧，如滅夷過。小教權文，皆由不發菩提心故。又小乘懺，但名抵債，不為護他，故無償理。為翻此等發菩提心。補註十三：三、西京楷師云：以無漏力，強排三塗之債，故云抵債也。

光記三七。然菩薩行，為轉先業，作利他緣，乃論無生等三種懺法。聲聞自度，縱明懺悔，多在作法求免三塗。

此等作法，能免三塗。菩薩為轉先業，作果上利緣。若論懺法之功，實除三障，不必償也。問：大乘作法，但滅遮罪，不滅性罪耶？曰：諸文且從三懺，一往對論，未可為定。以由六番功能中，此且初番。總而言之，大乘三懺，皆能除三障也。

觀心觀佛

觀經疏：一此經心觀為宗，實相為體。所言佛說觀無量壽佛者，佛是所觀勝境，舉正報以收依果，述化主以包徒眾。觀雖十六，言佛便周，故云佛說觀無量壽佛。

妙宗上。七、心觀者，經以觀佛而為題目，疏今乃以心觀為宗。此二無殊，方是今觀。良以圓解全異小乘，小昧唯心，佛從外有，是故心、佛其體不同。大乘行人知我一心具諸佛性，託境修觀，佛相乃彰。今觀彌陀，依、正為緣，熏乎心性，心性所具；極樂依、正由熏發生，心具而生，豈離心性？全心是佛，全佛是心，終日觀心，終日觀佛。是故經目與疏立宗，語雖不同，其義無別。又應須了：若觀佛者，必須照心；若專觀心，未必託佛。如一行三昧直觀一念，不託他佛而為所緣。若彼般舟及此觀法，發軫即觀，安養依、正而觀，依、正不離心性，故曰心觀。須知此觀不專觀心，內、外分之。此當外觀，以由託彼依、正觀故，是故經題稱為觀佛。若論難、易，今須從易。法華玄云：佛法太高，眾生太廣，初心為難；心、佛、眾生三無差別，觀心則易。今此觀法非但觀佛，乃據心觀。就下顯高，雖修佛觀，不名為難。是知今經心觀為宗，意在見佛。故得二說，義匪殊塗云云。縱觀他境，亦須約心，此經正當約心觀佛也。

妙宗上二若此觀門及般舟三昧，託彼安養依正之境，用微妙觀，專就彌陀顯真佛體。雖託彼境，須知依正同居一心，心性徧周，無法不造，無法不具。若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也。行者應知，據乎心性，觀彼依正，依正可彰。託彼依正，觀於心性，心性易發。妙宗中廿八今之心觀，非直於陰觀本性佛，乃託他佛顯乎本性。故先明應佛入我想心，次明佛身全是本覺。故應佛顯，知本性明，託外義成，唯心觀立。

輔行二上十所言佛者，皆具二意：一、自心三昧所見佛，二、西方從因感果佛。今具含二義，共為一境。為順理故，從初義釋。三昧既成，隨念即見。見是心性，名心作佛。佛既心作，故見佛時名見自心。若見自心，即見佛心，以彼佛心是我心故。

北峯曰：竊詳四明之文，󳱮有定境、用觀二義。是以定境須觀佛者，有三意焉：一者、俯順物機，宜修外境，令心專注；二者、釋迦偏讚彼佛，誓願攝生故；三者、捨穢取淨，易出娑婆。雖依法體在迷，定境屬外。若約解悟修觀，乃唯心觀，稱性觀佛。故鈔云：良由圓解全異小乘。止知我一心具諸佛性等。又云：若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也。文但唯心之言，善須得意，不可唯局方寸，則十方世界都是一箇唯心法界之體。故鈔云：託外義成，唯心觀立。文又云：然是大乘知心作佛，佛即是心。若不然者，觀外有佛，境不即心，何名圓宗絕待之觀？文斯乃託境顯性，想彼彌陀了境唯心，心外無佛，故云約心觀佛。如斯釋義，頗合諸文：一、合經題，又經文但觀眉間白毫云云；二、合止觀，常行三昧中云：念西方阿彌陀佛，去此十萬億佛剎，在寶地、寶池、寶樹、寶堂，眾菩薩中央坐，說經三月，常念佛二四；三、合輔行，科云：先念三十二相，以為觀境二上十紙；四、合不二，門云：外謂託彼依、正色心。此之四文，皆定境義也。然約唯心觀佛，準觀經、止觀、輔行等文。故融心解云：經云：諸佛法界身入眾生心想中。是故心想佛時，是心即是三十二相，是心作佛，是心是佛。疏：作感應道交釋，解入相應釋。若無初釋，則觀非觀佛；若無次釋，則生、佛體殊；二、釋相成，是今觀法。文次　義是約心，初義是觀佛，故云約心觀佛。又止觀云：我所念者，即見佛心。文二四輔行釋云：此正明於境，以修三觀中觀。文云：我所念等諸句中所言佛者，皆具二意：一者、自心三昧所見佛，二者、西方從因感果佛。今具含二義，共為一境。為順理故，從初義釋。二上十言為順理故，從初義釋者，鈔主的據此義及疏中二、釋相成，是今觀法。此皆用觀義也。或問：今立彌陀為境，為真，為妄？曰：指要已釋。如云：修觀行者外境未忘已來，見有他佛。故起信論云：以依轉識故，說為境界。則知過在於我，何關佛耶？文又十義書云：故應佛色、心既為行者所觀，乃是感、應共造。故約感邊，亦得是外陰入法也。六四問：約心觀佛，為獨觀佛，為心、佛俱觀？若獨觀佛，正同鈔云觀外有佛，境不即心，何名絕待觀耶？若心、佛俱觀，却見心、佛淆混。曰：定境專外，萬法唯佛，只是觀佛。今約用觀，唯心法界，佛外無心；終日觀佛，便是終日觀心。故鈔云：然是大乘知心作佛，佛即是心。既云唯心，全佛是心，佛外無心也。不同昔人佛為所觀，心為能觀也。問：鈔云：須知依、正同居一心，及節節云心性等，莫同淨覺攬彼依、正，歸乎內心修觀。曰：今約唯心體具，皆是能觀妙觀，復是所顯法門。故彼依、正色、心全是我心，名為同居一念。並約修觀、能觀、所顯說也。問：若觀內境，名唯心觀；若觀外境，應名唯色觀。今定境屬外，觀約唯心，未悉如何？曰：一、顯大教唯心體具；二、順經疏心觀為宗。經云：是心作佛。疏云：心觀為宗。鈔：主約此，故立唯心觀佛也。若爾，還可名為唯色觀，得否？曰：圓觀法界，有何不可？故鈔云唯色、唯心也。問：妙宗云：內、外分之，此當外觀。又云：難、易言之，此當觀內。何謂也？曰：須知文有三節：初、須知下，定境專外；二、若論下，引三法並難；三、今此下，正定此經約心觀佛。如此分之，其義自顯。問：內心修觀既論揀境，今外境修觀還論揀境否？曰：經云：但觀眉間白毫。鈔云：的示觀法相有八萬，都想難成，故令但觀眉間白毫相。此為要門也。下云：四云：隨乎行者，或依或正，隨觀一境，即是揀境。今是觀法之要，且取白毫以為的揀。問：十義書四義，今此觀法何義可收？曰：義書：一、約內境修觀，二、內、外兼修，三、捨內觀外，四、初心便修外觀。此之四義，並屬定境。今此定境屬外，正同彼第四義也。今論唯心觀佛，自是修觀，故有小異，宜須甄之。問：止觀中明定境、修觀有兩重能、所。今此疏中釋題直約境智修觀，但明一重能、所，不說定境者何？曰：經中十六勝境以為定境，屬於所觀。今大師直約心觀為宗，用唯心、三諦、三觀以論修觀，俱屬能觀。故鈔釋云：妙諦、妙觀，悉是能觀；陰等諸境，皆是所觀。上廿八則十六境皆屬陰攝。若得此定境用觀之意，兩重能、所，其義自明。

安養教主

止觀七廿七，無量壽觀云，阿彌陀佛八萬四千相，一一相八萬四千好。薩遮華嚴皆云，相為大相海，好為小相海。既言相海，豈局三十二耶。為緣不同，多少在彼。此真實之相，為別圓兩道品所攝。

輔行七下十五無量壽觀下，正明別圓法身現相云云。

解謗二十八，止觀輔行顯言，觀無量壽八萬相好，與華嚴經藏塵相好，同是別圓道品所成法身真相，對斥藏通，相非奇特，何得輙云定非圓別舍那之像耶。

觀經疏十七，故文云：無量壽佛身量無邊，非是凡夫心力所及，正可取如釋迦毫相大小現觀。若得三昧觀心成就，方可稱彼佛相而觀也。

妙宗下十一。今經明說無量壽佛身量無邊，與大論云色像無邊，有何異耶？彼云無邊，既稱尊特，此何獨非？況疏專引彼論此文，以證身量無邊之義，驗今佛身，的是尊特，不須疑也。

經說無邊，疏判觀心成就方可觀之，若未成就則不可觀，豈常身常相耶？

妙宗下五今經教相，唯在圓、頓。釋能觀觀，是妙三觀；釋所觀境，是妙三身。疏解今文云：觀佛法身，約位乃當。圓教七信，正託法性無邊色像，尊特觀心，使其增長念佛三昧。據何等義，云是生身？

此文不出四義：一、圓教，二、觀，三、法身，四、深位。既是圓教妙觀，性具法身，七信深位方能觀見，驗非安養生身常所見相。若是彼土生身常相，凡小初心莫不皆見，何俟七信破見思耶？

妙宗下十若慣習小者及諸凡夫，依事識故，不於尊特而論明昧。良以此等雖因臨終迴向得生，佛順本習，故且用小令其證果。既說無常苦空之法，須以生身相好應之。

解謗二十五以彼經說，阿彌陀佛有三十二相，在須摩提寶堂之內，為比丘說經。此經明說，若欲志心生西方者，當觀丈六像在池水上。大本中說，安養國中佛所浴池，廣八萬四千里，小本蓮華，大如車輪云云。解謗三十二諸經所談往生之行止，故託安養三十二相此以機教土相，驗佛常身，正當丈六三十二也。

由安養攝受慣習小人及凡夫眾，順習說小附識見相，須現丈六常所見身。

定散二善

佛說無量壽經卷上有曹魏齊王代嘉平四年天竺沙門康僧凱譯。設我得佛，十方眾生志心信樂，欲生我國，乃至十念。若不生者，不取正覺，唯除五逆、誹謗正法此即法藏比丘四十八願中第十八願文。

又下卷初云：乃至一念志心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉，唯除五逆、誹謗正法。妙宗中廿二引。

佛說無量壽經下。願生彼國，凡有三輩。其上輩者，捨家棄欲而作沙門，發菩提心，專念彼佛，修諸功德，願生彼國云云。中輩者，十方世界諸天人民，雖不能作沙門，大修功德，發無上心，專念彼佛，奉行齋戒云云。下輩者，諸天人民，假使不能作諸功德，由發菩提心，十念乃至一念，念彼佛故，願生彼國。

佛說觀無量壽佛經云：下品下生者，或有眾生，作不善業，五逆十惡，具諸不善。如此愚人，以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。如此愚人，臨命終時，遇善知識，種種安慰，為說妙法，教令念佛。此人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念者，應稱無量壽佛。如是志心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮華，猶如日輪，住其人前。如一念頃，即得往生極樂世界。

觀經疏十八：此下三觀觀往生人者，有二義：一、為令識三品往生，捨於中、下，修習上品；二、為令識位之上、中、下，即是大本中三品也云云。問：大本五逆、謗法不得生，此經逆罪得生？釋有兩義云云。二者、約行。行有定、散，觀佛三昧名定，修餘善業說以為散。散善力微，不能除滅五逆，不得往生。大本就此，故言不生；此經明觀，故說得生。

妙宗下十六。此中二義：初即雜觀觀劣應者，位在中下令識三品，進修勝觀登於上品。次義即是前觀勝應及修離想，了隨機化在八九信。今令此人以妙三觀分別九品，即大本三輩事理窮深登第十信。既云此下三觀觀往生人有二義，乃是修前觀法行者觀於九品往生之相，非是凡小求生之者。讀今三輩經文既轉行業云云。初對經雙問。逆罪得生即下品下生文。二立義雙釋二云云。二者下約行有定散。大本就此者，指上散善力微也。此經明觀者，即觀佛三昧。問：若定力得生，下下品云：此人苦逼不遑念佛，善友告言：若不能念者，應稱無量壽佛。如是至心令聲不絕具足十念。此與大本散心十念理應無別。答：此雖造惡已曾修觀，故使臨終善友勸稱十念定心則成，亦是法行乘急戒緩人也。修觀故乘急，造惡故戒緩，由乘急故得值善友。縱現世不修三昧，亦是宿種今熟故得往生。所以華開見二大士說實相法，自非定善孰至此乎？故十疑論云：臨終遇善知識十念成就者，並是宿善業強始遇知識等。當知作此解釋，方合此中定善之義。若本不修三昧之者，則屬前悔有輕義也。

疑者云：大師既會九品，即大本三輩。且上中二輩，屬別圓內外凡位。若非定善，安能入位？然大本一向散善耶？彼經明其六度，且禪定般若，豈是散善？況觀經三種淨業，疏云：散善思惟，名為淨業。豈非亦有散善耶？曰：大本三輩文中，皆名發菩提心，念佛得生，無五逆不生之文。若疏中對揀五逆不生者，正指前二之經文也。況定散名通，通於大本觀經，與大乘諸經也。或約三學，或約六度，或約正助，而分定散。今經下品下生，專對大本。約信法揀逆不生，非約三輩對揀也。又疑：定業云何？曰：初中後三心無悔，暢其造罪之心，名為定業。例善業用心修觀，三心無散，名為定善。又疑：興起行經云：佛說酬十種宿業，一一結云：如來眾惡皆盡，諸善普備，能度天龍鬼神，帝王人民，皆得無為。雖有如是功德，猶不免於宿債文。此應定業，不可懺耶？先德云：一者附小託緣，為利他因。二者寄果誡因，使凡夫不起謗逆也。若云可懺，光明十地菩薩，猶有虎狼之難，何耶？曰：此約單修無生理懺，不修助道。雖許一生超登十地，父母之身不轉，故有此難。若其轉報，受法性身，必無酬難也。

讀教記卷第十九

讀教記卷第二十

天台沙門　法照

諸部下

通相三觀

淨名一經就正宗中託疾興教有二：初、室外彈訶折伏，二、室內引接攝受。且折伏既通四教，攝受不應唯圓。雖不唯圓，經意在實，聞彈機轉，所以須明通相也。慈室曰：葢由問疾品能生經文，空則但云我及涅槃是二皆空，假則但云以無所受而受諸受，中則但云如我病者非真非有，眾生病亦非真非有，文猶總略。故疏云問疾下半品略明實疾者，是至四品所生經文，觀眾生品中正約觀眾生并起四無量心、六番窮源明三諦俱空，佛道品中約非道即佛道并煩惱即如來種資生眷屬明三諦俱假，不二法門品、香積品明三諦俱中。所生既爾，以所從能，則顯問疾中略明三觀能生經旨，俱談三諦俱空、俱假、俱中，豈非廣略相顯？正顯上下能所攝受之法皆用於圓也。雖則用圓，但攝受必攝其室外所折伏之機，攝受是能成，折伏是所成，故以通教空觀并觀眾生品成上國王長者斷有為緣集，別教假觀并佛道品成上弟子品斷無為緣集，圓教中觀并不二法門香積品成上菩薩品斷自體緣集，以下成上，以能從所，人之與惑皆有三種，豈非折攝相應？意顯於衍。如此則知，準下五品既從此生，乃約攝受，故不用次第；下之五品復能成上，乃從折伏，故不用一心。如是之機，談如是之觀，若不立通相從容之名，無以盡折攝上下之旨。故須以通相三觀釋之云云。雖則以攝從折，有歸衍之義。今文既以室內所談三觀，正當以折從攝，須名圓門觀法。葢由室外國王長者，已勸樂常樂之身，弟子菩薩亦用圓訶。故當攝受之際，不得不用圓門三觀。故云若不爾者，國王長者亦樂佛身。諸大弟子用三教斥，菩薩亦用三教為訶。然則雖已攝受，理須用圓。但從折伏，機猶是衍。故云雖多用圓，義歸於衍。若用通相，二意俱收。故云故須通相，別在其中。後之四句，復用結釋。上意雖多用圓，乃結釋準下五品。既從此生，義歸於衍，乃結釋下之五品。復能成上，故須通相，別在其中者，乃結釋須以通相三觀釋之也文。具如彼章十義中明。問：上明通相，雖約成上生下，折攝相應，銷經而立。且經必被機，未審何機用此觀法？若謂別無通相之機，祖師不應云一觀當名解心皆通，虗解疎通，未成實益通途，虗照三諦等也。曰：今論被機，須通二義：一、正被偏小，轉入圓機；二、傍被偏圓，正接之機。初義者，須知室內攝受，正被室外彈訶之機。疏云：前已用四教，折伏凡夫、二乘、諸偏菩薩。今歡圓教三脫之果，接引攝受，令修三觀之因，入不思議解脫六廿七。然此之機，既在室外被訶，必須轉偏歸圓也。既已轉偏，則室內攝受而修圓觀，但從偏入。望本圓人，其根小鈍，所以三空但破見思，三假但破塵沙，三中但破無明耳。所謂帶方便之圓，虗解疎通，未成實益等，正明此也。次義者，經意雖圓，由方等教中機雜未淳，所以只一通相。通被眾機，隨聞各解，故云雖屬通相。復以教分，圓教永異，故云空觀多屬於通等云云。問：折攝相應，既通通別，何云通相的屬於圓？曰：荊溪已釋行相，無殊從教前後也。須知三空是凡夫轉圓行相，三假是小乘轉圓行相，三中是菩薩轉圓行相。荊溪云：然此通相三觀之圓，但前二觀唯云空、假，未有一中、一切中故。故須更明圓教四門，以圓四門皆悉入中故也。問：成上生下，通為三乘，何故疏云今明三教，但慰喻菩薩，不取二乘？記云：此通相空，不關二乘，一切皆應云是菩薩。曰：二乘被折，轉小為圓，則成菩薩也。問：上明通相，義歸於衍，空對通教，何故疏云今但約別、圓以簡三觀七十六？曰：通無三觀，故就後明。若從偏轉圓，非無通教也。

料揀三土即寂光

問：大師自於三土即寂光，荊溪徵釋，却指三外虗通為寂光，何耶？曰：三土即寂光，體即也；三外虗通名寂光，相異也。疏記並有二義。何者？萬法是性，無不虗通；眾生迷情，見實差別。然則生實別處，佛見虗通；佛真空處，生自差別。所以眾生三土，佛常寂光，相自常分，體即俱偏。故疏云：若諸土不空，則寂光不徧；既徧一切，則三土皆空。文此文已明體即相異，而三外之空是寂光。恐人不了，故自問云：別有寂光土耶？答：不然。只分段變易，即常寂光。答意明體常即，而相須分。記云三土即是，何須別求體即也？又三尚徧有，三外虗通何得不有？相異也。是則徧一切處有三土，徧一切處有寂光，故云三尚徧有等。又以寂光徧處虗通，與太虗辨異。文云：若爾，虗通之有，為與大虗同耶？異耶？答：若同太虗，那徧三土。文以太虗是三土無物處虗寂光之虗，令三土法體是虗。故云：若同太虗，那徧三土。釋虗字也。又云：若異太虗，豈得通三？以若異太虗，是實礙法，豈得徧入通於三土？釋通字也。虗通寂光，正是靈知覺性。此性非三土內，不住諸法故；非三土外，不違諸法故。只一靈知，性不可得。故云：內外靈知，徧而非徧。若但推離內外四句，並濫通教顯真。以通教多推四句，所以縱奪揀之。又棟虗通寂光，有相無相，須知寂光是法性體。天台云：大乘法性，有色心體。四明云：但離染礙，有清淨相故。問：三土之外，何殊太虗？答：徧通理別。徧通者，寂光徧、太虗徧，皆性無礙周徧也。理別者，體外之頑空，豈同諸法之覺體？又徵：約理云徧，為復常徧？為或在無？答：法體恒徧，常在性無。謂理性、法體常徧，常在諸法。諸法是理，性不可得。故云：性無，是則吾人日用照常寂理。法體恒徧，常在性無，則心行處滅，言語道斷。復以八句戒之：

四土淨穢

問：鈔中折觀感穢，可在三藏體通衍門；次文唯圓名體，前三皆析，何耶？曰：前文通取生方便人，故定衍門感方便淨；次文的約此經圓觀，正符修觀感土之義，故少不同。

問：鈔中約別、圓分實、報、淨、穢。淨覺論云：正、應雙取，偏則成非。其義然否？曰：霅川過論，不能繁敘，須詳四明。約果論上用於教、道明次第因者，其意深也。良以感土合約果明。別人初心聞實報果，期心往生；若至果時，證道同圓。但有教無人，故對圓實證，名之為穢。正如實、報用別，教、道則有，故以教、道銷今疏文。

問：寂光淨、穢，刊正約分極釋妙宗，文義難見。云何揀別？曰：有云：鈔：文二節：初、揀諸文是分極義；若就別人下，止而分淨、穢。次、正釋今疏；今論教道下，止名寂光淨；別教教道斷十二品名穢，初住至妙覺名寂光淨。四、明此釋順韋提希生，彼分破無明，感寂光淨。若依孤山約分極分，則顯當機入住但感寂光之穢，何名感四淨土為宗耶？等覺百千萬劫入重玄門，豈可位極方感其淨？往生記亦作此看讀。妙宗故約圓教真因極果分對淨、穢，深不可也。今詳妙宗亦約分極，則前說及神智，皆誤看四明之文。疏：下文云：分得究竟上、下淨、穢。此以上品為上，中、下品為下。鈔云：分得下，明分滿淨、穢。此約分極分。據此義解，妙宗有三節：初、地住已上，對圓極果而分淨、穢。文云：言分證究竟止而分淨、穢此正釋今疏，非據他文。二、揀別、圓極果，顯別極果教、道猶穢。文云：今論教、道止名寂光淨別之究竟唯十二品，此教、道說寂光猶穢，唯圓能斷四十二品惑盡，究竟寂光方淨。三、點始、終觀體，明今疏文談究竟意。文云：乃要了知止修心妙觀也。問：據理只應用分極義，何須復揀二妙分淨、穢耶？曰：究竟名通，理須重揀。顯別妙覺止、齊二行，同是圓家分證之穢；復顯圓極斷惑方盡，堪作行者唯心觀體。況前釋實報既約漸、頓，今揀別、圓方盡。文旨若爾，韋提但感三土淨耶？曰：經家自約圓位始、終，論感四淨通被現、未，不可以當機為難也。

內外二境

別行玄上十九。此境復有二：所謂自、他。他者，謂眾生、佛；自者，即心而具。華嚴云：心如工𦘕師云云。

四念處四十，而眾生有兩種：一、多著外色，少著內識；二、多著內識，少著外色。如上界多著內識，下二界著外色多、內識少。

不二門外，謂託彼依正色心云云。

指要上眾生諸佛，及以依報，名為外境。自己心法，名為內境云云。既以內心為自，乃指依報及生佛色心為彼，此乃正立外境。

別行玄記上卅七。一家明觀，不出二境。四念處，心對色陰，而分內外。此文，心對生佛，而分自他。十不二門，以心對彼，依正色心，而分內外。則依報生佛，及己色陰，皆名為外。荊溪特會兩處之文，立外境也。

兩處文者，即別行玄四念處。以別行外境只是生佛正報一法，而無生佛依報并生佛之心及自己色陰，應以不二門四法顯之。四念處中，外境只是自己色陰一法，而無生佛依正生佛之心，亦以不二門四法顯之。有此義故，故云特會也。非荊溪孰能會之？非法智孰能明之？若爾，則顯大師立境不足。曰：隨文便故。何者？且如念處，以色為外色言，豈不收於依報及自己色法耶？依必該正，正即生佛也。又如別行，生佛為外，正必該依，是故二文於義無缺。所以荊溪會同者，要顯二文皆具四法以為外境也。或問：念處云：若圓說者，亦得唯色，乃至唯識。別行記何云唯心之說有實有權，唯色之言非權非實？上卅七曰：唯心通權，以別教中談能造是佛性故。唯色唯實者，別教破九色不即性故。

正義未撿。觀音玄義明境有二，所謂自他者，他謂眾生佛，自者即心而具，彼之自他即今內外。前門但是自己色心不二，此門是以己攝他色心，故云依正色心。依報但色正兼色心，以色心只是依正，故云依正復舉色心。

評曰：四念處別行玄，皆獨以心為內，何得將自己色心俱為內耶？今分內外，且是陰境，何云內心攝外？依正既攝諸法為外境，則濫妙境矣！

文心解內外門。今詳究文義，秖是前門總在一念為內，別分色心為外云云。一家教觀，以事理為內外，其文非一云云。應知內外二境，即占察經中唯識、真如二種觀境也。

評曰：天台以心為內，如何反以理為內？占察乃事理二觀，何却云境則成，以境為觀耶？總在一念別分色心，乃明一心具法，豈可將色心為外境耶？

見見

淨名疏三廿八二、為發起弟子品者，若不現疾，無由顧命弟子參問。若其不命，豈敢輙述昔日所訶，普令二乘同聞往昔滯小被訶。其有樂小執小之徒，聞此折伏，慕仰大乘。近為入室，聞不思議，成生酥之由藉。遠為大品法華，成熟酥醍醐之弄引。亦是生果報土之良緣。三、為發起菩薩品者，若不託疾，菩薩無由被命。豈得各述往昔被訶，普令三教菩薩，折其方便之滯，同欣圓頓之道，咸入不思議解脫淨佛土之勝因。

垂裕四廿四樂小執小者，即是小乘。方便執小，即是小乘。見有果人慕仰大乘者，知有大乘，起見敬服，爾時必能發於大心。遠為至良緣者，若無彈斥，不堪挑汰，況復二味為見醍醐？因得記捨生，必招果報。普令三教等者，荊溪云：雖有三教正意，以圓訶諸菩薩。菩薩不任大旨，見見同少。其藏通人，即以別折。其執方便者，於方等中，利者入實，鈍者仍未。故知此中折三語通，或但入通入別而已。至法華會，方乃見見咸歸。

以由二乘鹿苑見小果，至方等慕大，見有大乘，故云見見，即大小二見。若至法華，見見俱忘，鈍根菩薩亦同二見也。

遣非

大經第二卷十一紙，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。

涅槃玄上六。今作三番九義淺深別異各各不同者，雖復多含攝勝，未是今經正意。文云法身亦非，那可單作三身釋大？文云解脫亦非，那可單作三脫釋滅？文云般若亦非，那可單作三智釋度？故知單釋非今經意。意者，文云三法具足名大涅槃，三法即三智，三智即三點，三法即九法，九法即三法，三法即九法是不縱，九法即三法是不橫，不並不別亦復如是。

廣智釋曰：此一節經文，遣兩重非，亦乃各遣兩重非，亦乃共遣兩重非。共遣兩重非者，法身亦非等，此顯三即是九。三法各異，故亦非者，此顯九即是三也。如一伊字，具足三點，三點互具成九，亦無九點之別名。九只是三，故一伊字，只有三點。一伊字者，譬一佛性也。具三點者，譬法身、般若、解脫也。言法身亦非者，天台釋云：真法身非法身，法身必具般若、解脫。真般若非般若，般若必具法身、解脫。真解脫非解脫，解脫必具法身、般若。故云：法身亦非，般若亦非，解脫亦非。此乃共遣第一重非，顯三即是九。次遣第二重非，顯九即是三。恐逐名相者，錯作頭數解之，謂各有體。不知只一體性，人身即體也，心智即般若也，作務即解脫也，豈可作三人解之？故曰：三德只是一法。雖是一人，而有三德，不可謂是三人三體各別云云。此乃三德共名，遺兩重非義也。言各遣兩重非者，故章安云：點點是字，目目是面也。據法身當名，自立五章之義云云。所謂體者，有體禮、體底、體達。體禮即經體，體底即經宗，體達即經用。此三亦即一而三，即三而一，而三而一，非三非一。如此分別者，未免淺深各異，故亦非也云云。總既屬修，有修有證。修則修義淺，性則性義深。體禮、體底、體達，亦即一而三，豈非九法遣第一重非？即三而一，豈非三法遣第二重非？此三俱屬體屬性，故名深。故三法各各論遣兩重非者，未免淺深各異，故亦非也。廣智釋曰：體三即宗三，宗三即用三，故都遣兩重非。涅槃各具五重，只一五重，雅合經文。遣兩重非，顯不思議一，名祕密藏，略明大旨耳。教相具五者，亦可例云分別二十七法，亦所詮即能詮。故只一不思議之三法，不可以頭數分別。取性九修十八義，加釋名之總二十七，兼教相之二十七。增法相頭數者，一百二十之分別爾。疑者曰：共遣各遣兩重非，依何義立？廣智釋曰：章安既云點點是字，故一字之體用者，須論即一而三，即三而一，非三非一，方全一伊字之體用。故一點具一伊字之體用，作般若之三釋。引摩天三日為譬，立宗本、宗要、宗助之三名，與一伊字之無別。豈非一點全伊字之體用？般若例然，解脫例然。此乃別論一點遣兩重非，方顯今家即是圓體，名空假即中。全此圓體一性，洎宗用二假，故云中即空假。

習氣

問：淨名疏一卅二：圓教補處四十一品並盡，雖餘一品，有若微煙，乃可得名悉已清淨文。玄疏二云：始從初住，終至法雲，圓斷諸見，猶有習在。止習氣微薄，事等微煙。又淨名疏五卅五：彌勒法身四十一品無明已盡，住等覺地，餘一品及習氣在生閻浮寂滅道場，朗然大悟，一品無明及習氣俱盡文。三文不同者何？曰：各有所以。且初文因釋列眾三萬二千菩薩歎德中悉已清淨，故以習氣合正使而說，故云雖餘一品，有若微煙也。次文因釋淨無垢稱之名，故以正使一品作習氣說。若更有無明在，何得名為三惑已淨以歎無垢耶？第三因釋彌勒一生當得菩提，但取當生閻浮，故於正使外別有習氣而說也。然此三文，初二葢順經文帖釋，故以習正合之。其實依後文，習氣在正使外也。問：等覺入重玄，斷正使耶？若然，四明何云斷正使外更入重玄，斷於習氣，文甚分明耶？曰：諸文或單說斷正使，或單說斷習氣，或合說無明及習俱盡，雖各順文有此不同，升妙覺時正習俱盡也。若四明記文，一、為消正習皆盡，故約斷習為入重玄；二、破孤山正習不分，故云也。問：前斷習氣唯在等覺，何故優婆塞經九地斷見習、十地斷愛習耶？淨覺云：當知經在教道之說耳。今問：若順別教教道者，何故淨名中引證圓教，等覺云一家圓斷義轉分明耶？須知準十地論不開等覺，十地即等覺也。既是界外同體見思，若分二習之相，故約九地十地明之，其實在十地等覺論斷也。問：藏通菩薩支佛斷習可見，其兩教聲聞何處斷習？若謂無習可斷者，大經中我衣我鉢、大論難陀欲習等，正是聲聞見思之習，何謂無之？又復別教見思之習何處斷耶？曰：聲聞於鹿苑但斷正使，雖歷二酥皆未斷習，至開顯時但破無明通習任運而去，若別教者應十向後心方斷也。

隨緣

中道無性，故能全體起於三千；但理隨緣，則以一真生於九界。原夫實相之體，如淨明鏡，十界依正差別之法，無不畢備，體性本然，一切皆妙，此所謂不變性也。此性虗通，不定于一，隨染緣則三千皆染，全為九界無明迷事也；隨淨緣則三千皆淨，全為佛界法性淨用也。故天台大師曰：迷此理者，由無明為緣，則有眾生起；解此理者，猶教行為緣，則有正覺起。而荊溪作染淨二種隨緣釋之，此即圓理隨緣之謂也。然不變隨緣，藏師之言，荊溪借用以申圓義，曷為四明却立別教之理亦隨緣耶？葢法智深得荊溪之意云爾。荊溪曰：別教亦得云從無住本立一切法，無明覆理，能覆所覆，俱名無住。又曰：真如在迷，能生九界。法智夷考文義，乃斷之曰：既許所覆無住，別理安不隨緣？又曰：若不隨緣，焉能生九？今反之曰：若不生九，豈曰隨緣？四明立別理隨緣者，本乎此也。雖然，竊甞疑之，不變隨緣，乃藏疏真如門相即之義，則與今家圓即若是其同歟？曰：不同也。夫圓理論相別者，全體是用，舉用即體，事理不相妨，內外皆一致，又何體用、事理、內外相待於其間哉？若藏師二義相即者，直今家之別義耳。彼云：隨緣即不變，不變即隨緣。今家別理二義，奚甞不即？今試言之：夫別理隨緣之所以者，由真如之理，非凝然不變，非頑駭之性，故能隨九界緣，作差別法。雖復隨緣，而始終不變。故知隨緣不變之性，自能相即。要知其所以隨緣者，實但中之德，豈不即耶？不然，不足以為但中也。若以理望隨緣之事，則彼此角立，事理不融。此無他，為非體具隨緣故也。故知藏疏雖論相即，皆指事中隨緣之性，與不變之性，自論相即。以理對事，終成相離，必須破九顯一。故曰：藏疏相即之義，直今家之別義耳。則知即名雖同，而於圓即之義，固不可同也。然而既曰隨緣，乃引生法之文為證。何也？四明亦既言之矣。若不隨緣，安能生九？以生法即是隨緣義也。若得此意，則相宗凝然不變之執，藏通偏空之理，不待申而自明矣。

八相

起信論所謂從兜率天退，入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃大乘。

四教義三，一、從兜率天下。二、託胎。三、出生。四、出家。五、降魔。六、成道。七、轉法輪。八、入涅槃小乘。

華嚴經第五十八，新譯離世間品云：或見菩薩住兜率天一，或見入胎二，或初出三，或出家四，或成道五，或降魔六，或轉法輪七，或入涅槃八。

妙樂三十四。四佛各有四降魔相云云。既降魔已，應轉法輪。

玅宗上廿二佛應三土，且說同居。化有始終，須彰八相。大機所見，八相難思。若應小機，八種皆劣。

先達謂小無住胎，以不談常住故。大無降魔，了魔即法界故。且了魔法界，唯圓可爾，如華嚴文。何當知經論隨機開合，存沒不同，非必然也。若開住胎，應合降魔在成道中。若開降魔，應合住胎在入胎內。以入胎必住胎也，成道必降魔也。雖止觀引大經云，為聲聞人說有調魔，為大乘者不說調魔八卅三。妙樂云，以能即魔為法界者十十一。此等非不降魔，但不作意云不調耳。但大與小異，如籤云，皆云或者一一相中皆八相故。疑云，文句八六。明衣室座破四魔云，慈悲破天魔，柔和破陰魔，空破煩惱魔，死魔文。記云，並須約於界外圓釋八十七。且界外豈有天魔耶？曰，恐指能破屬界外教，非謂天魔通界外也。

塵沙

咸教主曰：須知塵沙無別惑體，全以見思藥病方法名為塵沙。何以知之？故止觀所示出假有三，謂知病、識藥、授藥方法。知病者，知一切眾生見思之病、知見思根本、知見思因緣久近重數等。識藥者，有世間藥、有出世間藥、有出世間上上藥。授藥方法者，須能觀機隨病與藥，先須自能曉了藥病，亦能了達授藥方法，應病與之令他欣樂隨服而治。若能了達知病等三，名破塵沙。此三不了名之為惑，以由見思有通有別，故塵沙惑有內有外。若能分別通見通思授藥與治，破界內塵沙；若能分別別見別思授藥與治，即破界外塵沙。故知塵沙無別惑體，即指善能分別見思藥病等相名破塵沙。菩薩既以利物為先，所以習學恒沙佛法，廣為眾生分別藥病。雖於界外無明未破，亦能學習四種四諦十六門假，至地住時破一品無明方名真益。夫如是則塵沙惑者，乃他人分上見思之病、見思因緣、見思久近、見思重數及治見思之藥也。所以不能牽生者，我自見思先已斷竟，但未能分別他人見思，如何牽我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯見思無明二種能牽界內外生。欲亡此惑，修空修中斷此二惑，即自行功滿，故云自行唯在空中。然於菩薩軄在利他，始初發心，菩提為本，眾生無邊誓願度脫，稱此本故，故須為他分別見思種種重數，令一切人厭離生死，永出輪迴。若也不能洞了此等見思法門，坐在塵沙，如何為物？故云塵沙障乎化導。識此惑體，唯四明一人而已，故曰見思重數如塵若沙也。如此解會，非但能識塵沙惑體，亦見四教所詮之理，終自行入道，故唯真中，從出假化物，故兼俗諦。即此自行而為化他，令他依此四教二理之所修習，是故俗諦徧在四教分界內外。在我名俗諦，以破塵沙；在他名空中，以破二惑。故知俗理在乎學習法門，為他分別，令他治病，破他生死。以他不知此等是病，故招無量生死，受無量果報。故四念處云：無量取相，感無量生死；無量塵沙，招無量果報；無量無明，受無量報身也。若文句云：若無四住分段不生，若無無知方便不生，若無無明實報不生者，以惑對土之義也文。其餘邪說，得以略之。

讀教記卷第二十

諸文撮略引之者，雖異本文，校訛欵內不出之。舊刻有脫誤者，從書本改之。兩本俱誤，則不敢改易。有本文者，存校訛于冠頭焉。

比睿山沙門亮典較閱