金刚经注释

No. 494-A 序

夫自羲皇画卦，仓颉造书，天地始开文字。自文字开，而后有三教。是三教文字之祖，出于一原尚已。迨其后三教分，而遂各为一教之文字。要其立言之旨，总以尽性致命为归，用开人心明觉，阐大道宗源，以垂训天下，初无异同。降而异端纷起，附会之徒，各分门户，互相犄角，彼此诋非。是使三教文字，本以正天下，天下反因之以扰。此不特如来皱眉，孔老亦为蹙额。独自性命之说，不能相岐。故三教书典，往往文字相异，立说自同。此如来金刚一经，直通于孔孟，高于老聃。葢以是经之义，大要以觉性为旨。一切求通觉性之论，似浅而深，似虗而实。其说原于天命，合于性善，而明于道德五十言。故能使上知下愚，无不开悟发蒙，明心见性。此经之所以为诸经祖也。但其间六尘四相，福德布施之说，始终问答，不出于是。总见觉性因由，不从后起，而借以启人之迷，引人入道。若其功之至要，则不外降伏一言。其反于自然，尤著力无所住而生其心一语。故说是经者，不可以虗无寂灭之论，诬我如来正旨也。辛丑二月望后，道人适访道匡庐。子真行者，亦复来游江右。遇我于竹林精舍，相与言世外事，了无剩义。而子真力欲于尘寰中作度人想，道人因与偕至尉山。尉山，子真旧游地也。其地山环水潆，实可栖隐，道人喜而留之。中有二三弟子，颇好精进。子真向与二三子有宿缘，遂以金刚一经欲我解释。道人始难之，既而见其有诚可终始竟事者，因请于如来，得慈悲旨，开坛设讲，凡四十日告成。诸弟子复请道人为之序。道人因念此经解者什伯，大半多属宗门语录、释氏公案，不得如来说经之要，故特以经中字义就字参义，总以归于正觉，不使见者闻者稍存疑阙。虽于释氏之论微有不同，然开如来之真面目，以发如来之真玅谛，则不出乎如是知、如是见、如是信解而已。要之，释教真空原于实理，未有其理不实而泛泛言空者。夫如来之言真空无相，原以觉性本无虗灵，无相可著。而后之解者，舍其正旨，掇其粗迹，一切经中六尘四相、福德布施，敷衍成篇，便同痴人说梦，何益于觉性？所以道人之解，独重三藐三菩提一语也。葢是语实一经之纲领，而合三教之源流。得其旨趣，则诸经之说与三教之道一以贯通，初未尝有疑玄难信者，为后世借口。但凡人耳提口授，尚多所疑，况凭一乩之言，何以为据？惟是不作诞语，不设浮辞，止有尽性致命之理，晓畅明白，庶乎不罪于如来，而亦可使从事孔老者，皆以道人为非欺世之言耳。后有作者，能以道人之意刊而布之，此解亦可当寰中一鉴也。

时辛丑四月望前五日云峰道人乩书

No. 494-B 叙

夫人之与僊，相隔于形，而相合以神。其所得合者，非偶然也，必合之也有因，故能相聚而成功焉。我尝论僊踪于世，若即若离，譬如风之有声，触物成响，不可执声以为风，又不可谓声之非风也。然以为无形而有声者，事近于诞，则凡乩书之言，皆涉于虗渺而难稽。故周穆、汉武并好神僊之术，乃始而信，既而疑，终而尽返平生之所为，则神僊之不足据见于经传者，亦大明矣。我敢自托于神僊，凭一乩以惑天下乎？然我则有说焉。夫凭一乩而言不可知之言，述无可考之事者，幻也。若天壤间有书典，而神僊能读之；书典中有奥义，而神僊能释之。幻乎？非幻乎？此我不敢自居于神僊，而好为不可稽之言也。独以如来金刚一经参演成帙者，不但为诸弟子言，直以剖天下后世之疑，而共证此解。葢是解也，我得之于云峰大师，而云峰大师又得之于天竺国土，亲受如来之教，始得传于乩书，我何尝有参解之功哉？但不得不窃附于参解之末者，良以参解之法有三难耳：一难在于解直而未得深也，二难在于言简而未得详也，三难在于蠲弃一切宗门语录、释氏公案，而未得动时俗之耳目也。试以经中摘要言之：即如祇园、恒河、须弥等名，旧本俱有图样，确指里数，而今皆删矣；如阿修罗、歌利王、转轮王，俱有名号出处，今亦尽删矣。如三菩提，则从旧解正觉三昧，直以昧字对觉字矣。四果菩萨，旧解须陀洹等，皆属名号，今即作入流一往来解矣。涅槃作彼岸解，佛土作艮土解，皆异于别解矣。先世及过去、未来、现在，向作夙世今生解，今已显然照字义解矣。种种名色，可传而不可考者，无不删烦就约，或经文只一言，而参解必晰，或经文有累言，而大略点过，此皆说是经之摘要处也。所以云峰大师独于世所未尽解者，明白通晓言之，则我之得参此经，其中不过什之二三。然我又有说焉，此经之得释，幸遇大师于匡庐，亦幸遇诸弟子于新邑，乃得共襄厥功。夫云峰大师之来，原以诸弟子之坚诚所致，但我于诸弟子言之，皆产于云间，客于江右，向与我世有夙缘，得复合遇斯土，遂发是愿，迎大师至新邑，开坛设讲，阅四十日告成，其始则辛丑二月十九日，其终则四月初九日也。夫以四十日之中，大师之与诸弟子，僊凡虽隔，而神气自通，所以不觉其成之速，而我与诸弟子皆获证如来之玅旨，得附大师之后，以传其名，诸弟子亦不无有补焉。嗟乎！天人非遥，僊凡岂迥？能以觉性自存，便可作合于今日，则今日之得书是经于乩，以布刊于世者，不为非无因矣。诸弟子惟相勗而奉持解说之，不使天下后世以神僊为诞妄，亦庶几共见如来真面目也。

时辛丑孟夏四月既望谷口子真乩书于尉山故里

金刚般若波罗蜜经

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

云峰大师乩　释

谷口子真乩　订

○法会因由分第一

如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

子真说　金刚一经，是如来说真空无相之旨。首言如是，终说如如不动，前后相应。

云峰说：　如则是，不如则不是。如如则并无所是，不可竟作开讲语。如是则我得而闻之，不如是则虽有说法，不可得为我闻矣。一时佛在者，见佛之在此。一时欲闻法而不见佛在，则此心未坚。今佛已在，而我所闻不已确乎？此二句，是记者欲以所闻所见，证如来现身说法意。

子真说：　舍卫国，在西域天竺之东。时佛偶到其国，而非常住。祇树，祇陀太子所种，因以为名。是文家写景意。给孤独园者，乃昔迦尼给散孤独之处。时佛在其园中，与比丘众同居。比丘，弟子之称。比丘言大者，以其通达道理，犹高座弟子也。时有千二百五十人，同住于此。

云峰说　此一段，言佛在此地而从之者众，见其信而从之也。与之俱，则必与之闻矣三句，是说佛之能化诸弟子处。

子真说：　尔时世尊，非佛之外另有世尊，以圣人之称谓佛，以人之尊佛而谓世尊，总一佛也。著衣，著褊袒衣，有云柔和之衣。持钵，是持优龙钵，有云天王所献之钵。入此舍卫国城中而乞食者，未说法前，先以乞食而动诸众之见闻也。次第乞已，便是无住相。图𦘕，不必论其多寡有无，乞过则已，竝不留一毫未已之想。还至，还到给孤独园中也。于无住相中而仍有一住处，故曰本也。饭食讫而收衣钵，便完一段乞食。供案洗足已，不过清净意。

云峰说：　饭食讫三句，可作一串说。

子真说：　敷座者，独设高座于千二百五十人之上，时已坐，而世尊将欲说法也。

云峰说　乞食而已完，洗足而已过，俱是佛之得心处，故敷座而绝无倚著。人常静坐一刻，万缘皆起，非是不足便求，有余则跃然而起。世尊于此已忘却乞食事，是无我相张本矣。

○善现起请分第二

时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛言：善哉，善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊！愿乐欲闻。

子真说：　长老，即千二百五十人中之有德行者。须菩提有三名：一曰空生，一曰善现，一曰须菩提，此其得证果之号也。在大众中即从座起者，时世尊先已敷座，而大众亦已皆坐，独须菩提从坐间而起立。其时所衣，则偏袒而挂之右肩，是西域衣制皆如此，不是须菩提独穿此衣也。右膝著地，则今之跪礼也。言右不言左者，是文字中减省法言。合掌恭敬而白佛言：只是敬求世尊说法意。希有二字，是须菩提称赞说言之。世尊是当世希有者，而独尊于世也。

云峰说：　如来即是佛，即是世尊。如来二字有二义：以其静而言之，则若止水；以其感而言之，则如流泉。当其止时，万感不动；当其流时，百念不滞。故曰：如来也。如来二字，尚有奥义。旧说：寂然不动，感而遂通。此但言如来之字义耳。夫来者，必有所自而来，惟适如其来者。其来也，不藉乎法相。法相者，来以后之事。未来之前，无有法相，只有一如。葢如者，觉性之源也。故当其源之未发，则如含于性；当其既发，则如觉于心。此如字之不可以虗解也。如来者，如则可来，则不如者不得来矣。如来，则未及如者亦不能即来矣。合而言之，何在非如，则何在非适如其所如以来乎？此又进于寂然不动二句之解。前言近于喻，今仍以本文字义释之。总以如字合到觉性说，则无不如矣。

子真说　善护念诸菩萨。诸菩萨，即千二百五十人菩萨，是通称。善护者，言如来能以善念保护诸菩萨。念者，即如来之念。善付嘱者，即足上句意。如来能保护眷念诸菩萨，则必能以此法付委而嘱托之矣。此段是须菩提冀望如来说法话头。

子真说　世尊二字，是须菩提呼佛名而求说法也。凡后世尊二字，俱是须菩提尊。称如来者，男子、女人在千二百五十人之外，言有善念之男子、女人同集于此，而发阿耨多罗三藐三菩提心也。

云峰说：　发者，犹生发之法。阿字，是语助辞。耨多罗三字，译作无上二字讲。三藐二字，译作正等二字讲。三菩提，译作正觉二字讲。葢人有此心，而溺于情欲，则不能发生。譬如萌芽方茁，而为物所掩，则欲茁而不得茁矣。故下一发字，发者，顺其所生也。何谓无上？无有一物更可以加其上也。正等者，言此无上之心，自如来及诸菩萨，以迄众生，在在平等，俱得此无上之正觉。正觉者，此心不偏不倚，如日悬中，表影方正，上下四方，无不徧照，无有不觉，故谓正觉。此从最初一点灵光，不滓物欲，而无论上中下三乘，个个皆具此觉心。上正字作证字解，下正字作中正字解。合而言之，总谓诸菩萨今日听如来之法者，皆能发生此无可加上共正之正觉心者，特未知所以住，所以降伏耳。释氏言此句，犹儒家言慎独也。独则无对，此是无上注脚。凡事有对，如先后之类是也。说一无上，便无配耦。正事，是从无始以来言，犹儒家性善之说也。儒家单说人，如来兼说九种，此是度尽一切众生之意。但人人有是明觉至上之心，而不知所以修之之法者，何故？葢缘善念方起，邪念踵生，故不得觉。即觉之，而不得至上之心也。今问世尊，此等男子女人，既具善念，云何应住？云何者，如何意也。应住者，凡人起此善念，何以使之坚守不去，而常住于心也？

云峰又说：　应住不是强执定之而使之住，只要于发念时见得真确，便不走脱。云何降伏其心者，此心非另有一心也。善心方解，邪心即随，故须于邪心续起之时，以大觉力降伏之耳。降伏者，如制毒龙，如伏猛虎，如御强宼，少不能降，反为所制，即降之而复萌，其炽愈甚矣。降而伏之，不是强伏，所住者常，则所伏者潜消而默化。此二句是求世尊一入门路径。

云峰再说　应如是住，如是降伏其心二句一串看。不是应如是住，又如是去降伏。所当住者住之，则所不当住者自然伏之矣。只因人于不应住处住脚，便多一番不自在心，那住得久？住不久时又去，则所以制我者皆跳跃而至矣。

子真说。　佛言善哉善哉者，赞其问之甚善也。故呼其名曰须菩提，正是儒家呼门人名一般意。如汝所说，说字即是。下二句添如来二字者，见得善保护眷念诸菩萨，而付委嘱托之，正是佛之本意。所谓因其问而发之也，亦是迎机启悟法。言世尊说善男子善女人等，有此无上第一等共证明觉之心，便应如是住，如是降伏也。如是意，是如来说人有所住之地而不能住，则不能降伏其心矣。故应于所住之地，无有过，无有不及，恰好到此住位。故佛言如是住，犹儒家言知所止也。止其所当止，即是如是住注脚也。人患在不知住，便将此心付之乌有，何以降伏。故凡愚之心，蠢而不灵。中人之心，触而始动。圣贤之心，静而能通者。其分别区画，只在一住时相违耳。何以故，能住者，适如其住而止。不能住者，有过心，便落魔障。有不及心，即堕恶道。人若于此得适中法，则一切魔障恶道，尽行销归住处，而何有不降伏者乎。唯然，是应而信之之辞。故称世尊愿倾心，乐闻如是住二句之旨也。闻言欲闻，是须菩提见解欲进未进关头，故下即以正宗指示。汝今谛听，不是竟说审视。言汝今当以其微妙之旨，审而听之。则为汝说者，皆有真谛也。

○大乘正宗分第三

佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。

子真说。　尔时佛闻须菩提之请，说而告之。此一段文字，是说入门大头脑也。须菩提三字，是呼其名而告之，不连下诸菩萨摩诃萨在内。摩诃二字，是大者之称。于诸菩萨中，而又为大菩萨也。言此大菩萨，亦不过从此入门。入门之法，只是一个降伏其心。前此言如是住，如是降伏其心。此专言下句者，正以勇猛精进之法告也。人心最难降伏，惟能以勇猛力量，及精进神思，得步入步，便是降伏功夫，故应如是也。但生类不一，且概举而言之。所以有一切众生之类，此句是冐该下文九种而言。数若字，是二指点处。非无想句，不下若字，已到实地位矣。卵胎湿化，单指物言，不涉人类。若有色下，单指人言，不涉物类。言卵胎湿化四种之生，各自不同，而总一生也。有色，色字不专指情欲言。人有此身，即有此色，故谓之色相。有色，则声香味触法皆为色动，而即为色迷。此有字，仍对有色相者言。若无色，非专言无色也。空诸相，则著不得色，而色自无矣。有想，想字不专指私称言。凡人有心必有想，故谓之思想。视听言动，从思想而出。想之正，则视听言动皆正。想之邪，则皆邪。惟其有想，便有邪正二端。故此想字，仍从正边说。若无想，则邪正之念，陶融入化，而想归于无矣。若非有想，则想虽有，而想已入微，不见有想之迹。故有想而非有也。非无想句，即从上句连络。无想，已不落想矣。非无想，并不落无想。葢缘想入无上，则心性明觉，无可更著想处，何有于无想。若此想真落空处，则前此从想而得者，反堕落矣。所以此句，竟将以无量无边，作非字解也。

云峰说：　我字是佛自称，皆字指上九种说，令字是佛以觉性而通于九种之觉性，故能令之也。入字最有功夫，不可作出彼入此看，直是令一切众生造入法门，而佛以无剩义之法使之尽觉。涅槃二字，解者多悮，有以涅槃为死者，释氏之悮也；有以如来另有涅槃经者，再悮也。夫涅槃者，是如来之真性明觉，自有天地到今，无分今古，此真性常存不失，所以如来以三世转身法界，如去复来，愈到愈熟，永无迷路，故得以其真性与天地终始，永无断续，谓之涅槃。无余涅槃者，言此涅槃毫无剩义，尚待补塞，所以将此真性普度一切众生也。言灭度者，不是生灭之灭，是言如来度人全无形迹，潜移默化，使之尽行化度也。

子真说　涅槃竟，作到彼岸看，是否？

云峰说　是是，但不说得明白，竟云到彼岸从何处作津梁。故须以前之降伏二字，下一杖子。如无余，则不消降伏矣。若论到无余地位，则涅槃仍是无余，有余非涅槃矣。求其无余，则亦非涅槃矣。四字相连而解，何有不明乎。

子真说：　灭度之如来有心否？

云峰说：　有心灭度，便有度不得处。功夫不在灭度时，而在降伏其心时。如来惟不待降伏，便能令众生无不化度矣。九种既分人物，便有灵蠢，如来如何令皆灭度？惟不分灵蠢而皆灭度，所以谓无余涅槃也。

如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

子真说：　上文言佛灭度众生，而如来以为众生皆有佛性，皆可作佛，则是此等无可限量，无可指数，无有边际，一切众生俱是可以化度，不以我之化度而成证果，故谓实无众生得灭度也。

云峰说　实无句，是言如来以无余涅槃灭度众生，到众生灭度之后，使九种众生俱已入化，则是众生已无如来灭度之形迹，故谓之实无有得。譬如鱼在水，而忘水与之俱化，何得之有？此句不是如来自赞能度众生，正言无量无数无边，在在可度，实由众生可造入无余，而非我之功也。何以故三字，申明实无有句之故。如来以为若菩萨欲灭度众生，而谓我之一身可以度之，便先设一我相。有我即有人，人我相形，便有人相。有人相，则前此九种众生，其中便分别灵蠢高下，而存一众生相矣。有众生相，将欲以我之身永长于世，而化度一切，便生寿者相，即非菩萨地位中人矣。所以如来度尽众生，而不留四相，故谓之皆入无余涅槃也。

子真说：　如此说有我相四句，是一串矣。何谓四相？

云峰说　我相即是人相，则虽有四相，仍从我相而起。

○妙行无住分第四

复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虗空可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方四维上下虗空可思量不？不也，世尊！须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住。

子真说：　上文说无有四相，而此问正发明无相之旨。是时须菩提从座起立，而世尊使复坐于位。次而告之曰：所谓四相者，不可住著于心，故菩萨应无所住。此问内有七住字。上六住，俱作执著意解。末一住字，仍作止住意解。于法法字，即无四相之法也。应无所住者，即下文色声香味触法是也。六者，谓之六尘。极意执著人我众生寿者四相。缘此六尘，便不得空诸所有，故应无所住也。无所住，即以六度中布施一节言之，亦不可以执著行之。不可行者何？如色声等是。色者，形色。声者，音声。香者，馨香。味者，滋味。触者，情所感触。法者，法所引导。此六项，于布施时，尤易渐染。惟布施时，不住色声香味触法想，则亦无求福报想矣。故言菩萨无住相布施。葢因人于布施时，每每著相。将谓我施于人，人人可施。而愿世人同沾我泽，而又愿我常常布施，四相俱不空矣。其故实由色声等而起。就如见一人而思布施，便动形色相。闻一人而欲布施，便生音声相。布施之时，馨香滋味，必求全美。而又因求福德之心触动，欲使接引众生，同归大法，便是六尘不净。此段不重布施。世尊仍为大众说法，而借布施一事，以发明无住相耳。布施者，布陈己之所有，而施之于人，最著色相。故世尊于六尘中，单提言之。

子真又说：　上言无住相布施，其故何以？此句是申明上文意，故言若菩萨不以四相六尘执著而行于布施，其于福德不可思维而度量。

云峰说：　上文既说无住相，此又说到福德。不是如来以果报忻动众生，只缘众生布施，一念求福者多，故以福德耸动之。其实是对下乘者说，非谓无住相注脚也。总之，无住相中自有福德。若求而得之，便是有限，何不可思量之有？此二句上重下轻，福德又在布施中说出。

子真说：　如来又言于意云何者，是教须菩提于意中自去忖度一番说。东西南北上下四维，指十方而言也。有十方便有方向，而此十方尽属虗空，则无有边际，不可思维度量矣。故如来问其可思量不，而须菩提直言不可思量也。言菩萨无住相布施，其于福德亦复如上所云十方虗空不可思量也。此段正言不求福德而福德自至，葢以其无执著也。故如来说，凡菩萨但应如我所教，不住于相而降伏其心，则此心便有定向而得所住止矣。

云峰说　此句，结无住相，而并结降伏其心之旨。如所教说得自然，不由勉强，故能断绝尘根，一空诸相，乃能住止。若使诸相稍存，心中有所，更何住处？

子真说：　住在何处？

云峰说：　住在空虗处。

子真说：　空虗处住得定否？

云峰说　空虗处住得久，若涉六尘，便刻刻欲迁矣。何处是我安心处乎？

子真说　布施一端，不说到福德，布施何用？

云峰说：　若说到福德布施，又何用？

子真说：　然则不布施者，反有福德乎？

云峰说：　布施有限，福德无穷。人若于布施前后打算一回，反为布施所拘，而果报亦从此分限矣。故此段深言浅解，与后义不同。

○如理实见分第五

须菩提！于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相，皆是虗妄。若见诸相非相，即见如来。

子真说。　此段是如来诘问须菩提，以令之言下自悟意。总发明上文无住相之旨，亦是如来现身说法处。故言心中揣度何如，果可以现在说法之身相见如来否。此句正是进须菩提一层也。时须菩提于当下直认不也。故称世尊不可以今日说法之身相，得执著之以见如来。而复自解其故，凡一切所见之相，皆是虗空妄说，无有实际。故云见得一切之相非真相。即知今日说法如来之身，尚是幻相，不可执此相以为见如来也。此句明说人人有佛心，而不可存佛相。佛心刻刻在念，无相而相真。佛相或留于世，有相而相假。见得即心即佛，不落障碍，方为无住相也。时佛又言此者，正使须菩提认定非相，是见如来之本旨，不可又自疑惑也。此段一问一答，而问答中又一结，以终不可以身相见之义。

○正信希有分第六

须菩提白佛言：世尊！颇有众生得闻如是言说章句生实信不？佛告须菩提：莫作是说：如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句乃至一念生净信者。须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，即为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法。

子真说：　此段是须菩提于信后，复设疑端以问。葢以上言成佛之言，下言成佛之事。是时须菩提闻如来说，不可以身相见如来。恐世人因此一言，而并佛言皆属空虗。故白佛言：颇有一切众生，得闻应如是住之言，与无住于相之说，及此经中之一章一句，生信心而奉持否乎？此段问意，单恐人不见佛相，但闻佛言，而生懈心。故言：莫作是生实信之说。此中章句，不论世代远近，无有不信者。即使如来于五百岁之前，说此言。而于五百岁之后，如来此时，仅有言在。其有持佛戒而修福德，闻此章句，实实能生信心。正以此言，非空说而有实理也。故是人得奉持其言，当知是人之善根。已深不特于一二善人，及三四五之善人，得此善根。已于无可限量之善人，至千万善中，会著源头，得此种子，根深蒂固。故闻此章句，乃至于无住相一念中，生清净心，信其实而无疑者。则是如来之言，虽世远人湮，而且信从，况近代乎？故又言：如来不分远近，人人实信。是如来之心，无有不知之而见之者。则悉知悉见之诸众生，应于清净中，得此无可限量之福德矣。

云峰说：　人人是如来心，则无不信。人人信如来言，则此心无不生清净。清净心中，便具无量福德。正以此福德，原不假求而得者，故能得之无量也。子真说：　悉知悉见，则众生即是如来。何分众生？云峰说：　已知者，如来也。见而知之者，众生也。能见而知，便可造如来地位矣。

子真说。　何以故者，是发明上得无量福德句也。此下作三段看，葢言是清净心之众生，不可一毫迷恋。若心中先有一相，而取之以为我有，即为著四相。言为字者，四相本无，而我自为此相。故下文不著为字，而此独添言之。此段应单讲，下二段应对讲。大意云：若心中著相，则四相齐至。此为不能空相者言。下二段云：若心中偏于有，而认定法相取之，即著四相。若偏于无，而认定非法相取之，则亦著四相。正以如来之法，不可偏有偏无。是故不应取法，而徒托于章句。不应取非法，而竟落于断灭。正以是无住相之义，皆不可以有无之心执著故也。知其故，则汝等今日听法之比丘，皆当知我所说之法，不可倚靠。正如渡人之筏，方其未渡，人人欲登。既登而及岸，即舍之不用矣。则信今日所说之法，尚如此筏，而有可用不必用之时。况于非法，而可悮执之乎。

云峰说　此三段，第一段言心取相者，相随心生也。第二段言取法相者，相随法起也。第三段言取非法相者，因欲去六尘，而未得无住相之真旨，竟堕空魔，了无所得，是以非法相而生相也。但下文只说法相非法相句，而不及心取相句，则知心字是贯串三段之义。末句是足明上句竝不深一层。从来讲非法太粘，应耑重法尚应舍句，以见如来于众生言说章句生实信，后又超出章句，便得如来真面目矣。

○无得无说分第七

须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。

子真说：　此段是如来设疑端以启悟须菩提意，故言：汝今意中揣度，如来果得阿耨多罗三藐三菩提耶？葢谓如来已成证果，而于无上正等正觉果有所得否？故如来有所凭借，而今为之说法耶？此一问，要见上文无住相而至于无法可说，微矣。但非法不可取，易明也。法而应舍，则后之求法者无有入门处，故设此以问耳。须菩提即答云：如我解如来有所说法之义，其实无有定法名此无上正等之正觉，亦无有定法而为今日如来可说之法也。

云峰说：　法不可定者，不是千条万绪，多而难定。只因人人有此正觉，便应直造无上。一泥于法，即落窠臼，而觉性反为法泥。下句说无有定法，而下一亦字，是连上句说下。见得如来得之于己，与喻之于人，皆从性真活泼泼处发出，并不有成法而为说法也。何以故者，释上无有定法之故。言如来说法，皆不可以一定之法取，故不可以一定之法说。所以如来之说法，不可说是法非是法也。二句三非字，一作是字解，一作勿字解。是法则有实相，勿字法则落空相。非有非无，法无不备，乃为无为法也。故即解云：所以说非法非非法者，何以故？葢缘如来所说之法，原从觉性中来，不倚于法者。若有倚，则必有所取。取者，因我之所无，就彼之所有以取之，便知法在外而不在内。不可取者，非谓法之不善而不可取。如来所说之法，俱从觉性说出。则凡假法以说者，法虽善而皆不可取矣。惟不可取，则亦不可说。到此说不得是法，亦说不得不是法矣。非法者，我明上无法可说句。非非法者，我明上法尚应舍，何况非法。二句绝不支离。则知一切之菩萨而称为贤，如来之地位而称为圣，皆不假造作强为，而实以无为之法造成贤圣。但其中先知后觉，各自不同。故以后觉者为贤，先知者为圣，而微有差等分别耳。究之其原，同出于无为之法，而未尝有别。

子真说　无为法，正照上文一念生净信句。净则无为，不净则纷纷错起，而为之不胜矣。

云峰说：　无为不是一无所为，纵为之，到底仍返于无为。人若未甞有为，先求无为，便是踏空而行，何有实效？人若既经为过，但恃所为，则又踱实而走，何有灵机？所以法至无为，而几几于贤圣矣。

○依法出生分第八

须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德，即非德福性，是故如来说福德多。若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。

子真说：　若有人满三千大千世界，三千者，举成数而言。大千者，又以三千之数言，犹云三千个三千。此极言世界之多，至于大千，多之已极，而又满此世界，无有脱空。将此世界之七宝，用以布施。七宝者，金、银、琉璃、玛瑙、玻璃、珊瑚、明珠是也。此七宝者，世界中之希珍，用以布施，其所得之福德，多乎不多乎？此一段，又借布施一端，以启其问。而须菩提直言多者，亦只就布施言其多耳。一问一答，俱是设词，不作实有如是布施，以得福德也。

云峰说：　如来即言所得之福德，仍是性中固有，不假布施而有增益。何以故？是知来发明福德多之故。故言福德本之于性，何处计其多少。则知言多者，犹著布施相。见得布施如此之多，而得福德究竟返归性分，不著多相。是故如来说得福德之多耳。

子真说　四句偈，不单指四句言，故说一等字。有经而后有偈，故下乃至二字。则知四句偈，前后皆偈矣。受持二字，各有解。受者，口受。持者，心持。能口受心持，而复为人解说此经中之义，则其所得之福，更胜于布施之福。何以故者，解明其福胜彼之故。葢以一切已成正果之诸佛，及将成正果之诸菩萨，而会悟诸佛无上正觉之法，皆从此经中解出真义。故呼须菩提言，此即佛法也。而一有执著于法，便非法矣。

云峰说　此一问答，只重受持，为人解说二句。上句自修功，下句及人功。

○一相无相分第九

须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为著我、人、众生、寿者。

子真说：　上文言佛法无相，而无相中其实有果，但相不可著，果亦不可定，故此段以四菩萨之四果言之。以见四果，一果进一果，而究竟以果名者，犹是法门之小乘。其须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉，是四等入道进修之人，其名不同，证果则一。须陀洹是梵语之称，即译作下入流二字，下三段皆倣此。如来言：须陀洹者，能作是证果之念，我得其果否乎？而须菩提答云：不也。葢以此须陀洹者，于六尘中脱出，能生清净心，故已入于贤圣之流，而究之何所谓流，便是入焉。俱化则不入于人我相，而何有于色声等，故虽名须陀洹，而实无可名也。此为初果斯陀含者，较之初果，则已进矣。名一往来者，曾于此中往来一番也。凡人于尘相有一往而不来，有既来而复往者，此则曾于其中一往来而绝无顾恋，所以谓之一往来也，则名为斯陀含而实无可名也，此为第二果。阿那含者，较之第二果则又进矣。而此阿那含于六尘四相一一证空，并无可名，而特于此中通彻前后，了无障碍，故不特不往，直已不来，觉得尘相已无有可来之迹，此为第三果。阿罗汉者，较之第三果则更进矣。而阿罗汉实无有法相者，葢以阿罗汉见道而不著于道也。若其见道而有所著，不过成其为阿罗汉之道而已，岂能脱此四相乎？故虽名为阿罗汉，而实无以名之，此为第四果。凡此四果，各就地位同证无上，无非说不著一果而成此果耳。

云峰说　四果，果字一义也。因果证果，各有分别。因果者，以前之所因，而得今日之果。证果者，以今之所证，而得当下之果也。果字有二义：一果决之果，一果报之果。此应以果决义解。葢以四菩萨，俱从勇猛精进，而坚修以得之者。入流一往来诸名，正是证其果处。

世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念：我得阿罗汉道。世尊即不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

云峰说　上四果，俱以无心而得果者，无可名之，故强名为四果之人，究竟实无所名也。但上三种人言得果，下阿罗汉言得道，果与道，其中浅深不同，须知道字实高果一层，故下不说果，只说道耳。

子真说：　无诤者，无所诤也。人心一念欲明理，又一念欲驱欲，两念相争，便内自诤矣。无诤则理欲消忘，不起诤念，是为无诤。三昧者，梵语也，译之则为入定。

云峰说：　无诤者，非诤于口，诤于心也。无诤在儒家则曰内自讼，在如来则曰无诤。人有过而自讼则过消，人至于无过之可讼，遂到无诤地位。夫无诤则善念亦且消融，从何而诤？所以然者，葢因此中已至入定之会，更无有所相持，而寂然之中，万感不动，故得一定而无所扰也。三昧甚难发明，我当解字义以充其义。三昧二字，世以为三昧火者，非也，因以其名。而释氏悮谓无明火，后又悮以无明为无名，去三昧之解远矣。夫三昧而解作入定者，从无诤译说也。若云昧之一字，直以明昧昧字解之为近。葢人不觉则昧，若正觉则不昧矣。昧从心生，则心为昧所掩，而往往多迷，故世称昧为迷昧。正觉之人，心有慧灯，古今常照一切尘相，更无有昧，此昧字义之粗解也。

云峰又说　三昧云者，凡经中三字，俱作正字解，而此言无诤而得正定之心也。以今所说昧义，当云无诤之得，得之于正，直从无昧处以归于正觉也。此亦从实义说，言三昧者，未尝以此解也。恐释氏以为说之肤浅，故向未言其实。今照正觉而铨三昧，则亦不脱章旨。要之，不能觉则昧，或有觉有不觉，则或昧或不昧。至于正其觉，则亦正其昧矣，何必纷纷多其说耶？且看下文人中最为第一句，便知仍是无上之旨。总以见正其昧者，是第一等人，犹之正其觉者，更无有可加上意也。

子真说　得无诤三昧，得字照上得果得道说来，比前又深一层，故说最为第一。最为第一，不但是三昧中人，又在于三昧中作第一等人，是为离欲阿罗汉。离欲者，离此六尘四相，而至于无诤，便是与欲相离，非强遏以隔离之。故说我若起意思，说我是离欲阿罗汉，即著离欲之想，而执阿罗汉之道。故又说我若作是意思，而谓我已得阿罗汉道，如来即不说乐阿兰那行者矣。阿兰那译作无诤二字，乐是好乐，意葢谓此时若以离欲之想自存，则佛于诸弟子中，不以我为好乐无诤之行者。行者作修行人看，正以须菩提实无所行其离欲之心，故谓之乐阿兰那行耳。此段是须菩提自言以无心而得离欲之果，则上四果亦以无心而得愈明矣。

○庄严净土分第十

佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

子真说　上言得，果说一得字，便著一得之相。故此如来又将己之所得，而问须菩提，以见得之心不留也。故言往日我在然灯佛所授记之时，于法有所得否乎？然灯佛者，即今世所称定光佛是也。佛生时有光，于眼耳口鼻百孔中放出，遍照十方，如灯之明，而号然灯也。是为释迦佛之师。此一问，是看须菩提认真得字否？而答云否者，见得当时授记时，实是如来于本性中自得真悟，仍不专靠师之授记而得，故得之而实实无所得耳。此问单空一得字，而佛又问菩萨庄严佛土否乎？庄严者，心入于定，而不著依倚也。佛土二字，即菩提心也。言菩萨果以入定无倚，而具此菩提心否？故答云实无此心也。何以故？佛说此庄严，原无此庄严之想，故谓即非庄严，而特名之为庄严耳。土字，是就菩提心入定者言。人于操心时，存一分竞持意，心便不定。说到入定，心无可持，正所谓无为法也。土，即土也。土止而安，是为良土。即以此解，其义得矣。

云峰说　土字，即解土字义，亦是实说。葢人心能如良土之止，则自然入定。言心而曰土者，犹人之言心田、心地、心苗等意也。此心方寸之地，而能种出良苗，便知方寸本是良田，故谓佛土。不去侵削而加滋培，何在非佛土也？

云峰又说　自须陀洹起，直说到菩萨，层层驳入，俱是须菩提善解处。言四果中人，即答以小乘之旨。言阿罗汉，即答以无诤之旨。言佛，即答以无所得之旨。言菩萨，即答以非庄严之旨。随问随答。而中间须菩提自说佛名之一段，是须菩提以身自证之意。佛又说然灯佛一段，是如来以身证须菩提意。针针相对，绝不支离。当以此番问答，为两人本地风光。

是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。须菩提！譬如有人身如须弥山王。于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。

子真说：　上文得无所得，而庄严之想俱无，此心几于枯稿。故此段说一生字，以见诸想皆空，而心从虗中生出。凡须菩提等，应如是而生此清净之心。心至于清净，则六尘俱断，而何有于色、声、香、味、触、法以住其心？清净心言生，而六尘亦言生者，二生字有别。上生字，言心中一无挂碍，而生此清净心。下生字，因六尘所染，而心反为其所生。一正一反，则出下句应无所住而生其心句。无所住不是悬空，只为形相消忘，心中毫无执著，此心油然自生。不曰心之生，而曰生其心者，无所住中生之也。

云峰说：　葢心至虗而不可有所，所者，情欲之所也。心为人之安宅，而宅为情欲居之，则不安矣。住字犹居住一般，因其有所住，而人之七情六欲皆足以汩没其心，此心便不能生。无所住者，不是六尘之来，强拒之而不使其住，实实心中原著不得些子，仍无有可住者，故于无所住处而生其心也。但此句一连诵下，不可于无所住作顿，葢不以无所住后而始生其心也。不言心之生，而曰生其心者，正以心本虗灵，原存生生之理，特为情欲所制，生机渐消，故入于一念不起时，此心有油然而生者，非他，心其心也。人不能使之生，而心自生之，则知其心者，本然之心也。夫心说到生时，便觉有一番勃勃意矣。此一句之大旨也。

云峰又说：　上言心，下言身者，非反说到外也，身字即作心字看。如来葢欲广须菩提之心，而复以须弥山王之身问之耳。如来设言有人身如此山之大，而非真有此大身也。须弥，西域山名，为众山之长，故曰山王。其身如山王，则大之极矣，而实无此大身之相。若存此相，大便有限，而佛亦不说之矣。此段问答，言无所得，无有庄严，而至于心无所住，则此心方为广大。此又是如来开悟须菩提一则也。

如来于辛丑四月十五日降坛说法，云峰译解大旨。

如来说　无所住而生其心，全是心之觉处生之。无所住者，心中尽是觉处不应住的，走不得来躲闪，便在在皆明。觉之生心，灵光透出，何生之非其心？此是说如是住精意，可将如是住三字看出。

如来又说　此句，不看住究竟，但看住由来。究竟则应无所住，由来则生其心。言人若住不住，于在歇脚处，便能生出一番明觉心来。

溥仁说　即云峰名，可以此经问须菩提否？

如来旨留阿难行者，再发明此句经义。

阿难！尊者说　色、声、香、味、触、法，未有住处，尚无其所，一经住著，便已各占一所，而不得即行，故其住之也久，而所住之地为其纷扰，遂不成其所矣。无所住者，未尝不有其所，而不引之入住，即有色、声、香、味等项，俱是门外过客，安得投足于不招之所耶？故经文言应无所住，是应与不应，俱从自心招揽，自心推脱，别非他人可以承当，直是其心自让所住，与色、声、香、味等住，而其心反退处于四绝之地，从何得生？惟无所住，而其心廓然澹然，不留一物占其地位，欲培即培，欲植即植，譬如良田无莠，所承雨露，所滋灌溉，皆是扶生之会，而何有不生者？故上言两生心，此单言生其心，足知生处木是浩旷，何尝绝人于生？特患生之未久，又从而绝之，则此心将不得为其心，其不败坏于色、声、香、味等者，亦几希矣。

○无为福胜分第十一

须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙。须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊！佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。

子真说：　上言山，此言河，俱是喻说。此段甚言世界之多，如恒河沙，故如来言之。恒河，西域河名，即在佛说经之处。故即以喻言，如河中之沙。而以一粒之沙，算一恒河，可为多矣。而须菩提谓如此恒河，尚无可算，故如来告之。说此喻非是谎言，而实可信。见得世间善男子善女人，以此河沙之数七宝，布施于人，其福德之多，亦犹是也。然不若于此经中，以四句偈受持，而为他人说，其福更多于布施之福德。前说于此经中受持，乃至四句偈等。此说于此经中，乃至四句偈等有别。前兼言经，此单言偈。见得以四句偈等与人说，其福亦是无限。葢布施必待七宝而得福。此经与偈，则无论贫富穷达，随在可受持解说耳。

○尊重正教分第十二

复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提！当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，即为有佛若尊重弟子。

子，真说　复次。与前微别。葢与如来说法以来，至此几复次矣。此段是言受持解说。不论何地，处处可以说经，故言随说。若随地而说此经与四句偈等，即有天上之神、世间之人及八部中阿修罗之恶类一切等，皆应于此地生恭敬心而供养之。如佛之藏、舍利之塔与现法身之庙，所在之处无不瞻礼。塔庙葢借言耳，非真有塔庙也。何况有人将此全经之义而广为人解说，其为天、人、阿修罗所供养者更何如也。且不特以四句偈等及全经随地解说，即使此经留于其地，便同如来身历之地未尝有佛，而佛实即在。且不特佛在，并及所持戒修福而为人所尊重之弟子亦无不在矣。

云峰说　若字作及字解，尊重弟子竟，作诸菩萨摩诃萨看。上言佛，此言及佛之弟子，便见千二百五十人，皆是可尊重若如来者。

○如法受持分第十三

尔时须菩提白佛言：世尊！当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊！如来无所说。须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊！须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

子真说　上文如来说经典如此之妙，故须菩提因问此经当以何名。既有经名，何以敬奉而心持之？而佛告其经之名，则名为金刚般若波罗蜜。金刚者，金性纯而最坚，故谓金刚。般若者，译作智慧二字。波罗蜜者，译作到彼岸三字。言人智慧之性，从无始而具，不著渐染，如金之出土，纯洁而无所夹杂。惟其无所夹杂，则私欲不得，相人何等坚刚。今人为私欲躯遣，便自柔软，而失其本真，则智损而不明，慧削而不悟，以至汩没本性，不得登岸矣。惟率其最初之性，而以性中固有之智慧坚持，不使一毫有亏，则回头即是彼岸。此为小乘者说般若法。若大乘之贤圣，如诸菩萨等，则此般若之性，本来具足，有何侵损，到底坚刚？其登彼岸，犹入熟径，前后不迷，永无退步。登彼岸者，为大乘解，则为登峰造极。为小乘解，则为出此入彼。所到不同，而彼岸一也。但疑之者，迷而不知到。畏之者，望而不能到。是在于勇猛精进者，此经之所以名也。受持者，当奉行此名，而可得经中之实义。但此名，不过强名之耳。葢以般若，即具于性，有何可名。故佛又说，非般若波罗蜜也。若一执著其名，则落相矣。惟旋说而旋非，是以名之为波罗蜜也。言般若，即为般若之法。而佛又问，于法有所得否者，说此般若波罗蜜之法也。而须菩提言，佛无所说者，正以此经之名，不可执也。故佛又借世界微尘以喻之。言三千大千世界中之纤微尘埃，何处不有，可谓多矣。而究竟微尘，不可尽执之以为微尘，犹世界不可尽执之以为世界。葢微尘而至于破碎，世界而至于陆沉，则又何可名之有。

云峰说：　上句形起下句重，世界一边说如来。至此又将三十二相现身说法。三十二相者，只就如来幻身言之耳。此身虽与众生不同，而究竟幻身有尽，故说以身相见如来。而名为相，即便落相，特强名为相以见如来耳。三十二相：一、身相，修广庄严，容仪端正。二、体相，上下量等端肃。三、面相，而如满月。四、顶相，顶如天葢。五、发相，右旋盘曲，一发不乱。六、耳相，耳垂过肩。七、眉相，皎净如天帝弓。天帝弓者，中高而两垂。八、眉毫相，眉间有白毫，柔软若绵，白若珂雪。九、眼相、睫相，青绀色，平整若牛王。牛王者，眼大而左右齐整不偏。十、眼睛相，青绀色，鲜白，眶微红。十一、鼻相，丰高而下垂。十二、唇相，唇若丹朱。十三、日相，闭若瓠形，开若海口。十四、牙相，上下四十肉深，根固整齐，白若珂雪；十五、齿相，四齿洁白锋利；十六、舌相，广薄修长，吐垂面轮，至耳发际；十七、音声相，声音朗朗，虽人众中，远近共闻；十八、额相，方正隆准；十九、肩相，两肩平正圆满；二十、臂相，平立，双臂垂过膝，如象王鼻；二十一、脇相，两肋围抱，如鹿王腨摄；二十二、毛相，皮上每孔生一毛，青绀色，软如兜罗，右旋不乱；二十三、皮相，金色，肌肤柔滑，不沾泥垢；二十四、阴相，藏密不露；二十五、手足相，竝柔软如绵；二十六、足底平满，足下有千轮辐文；二十七、足指有雁王文，状若绮画；二十八、足趾坐与趺相称，趺与距相称；二十九、手足竝尖圆修长，洁白可爱；三十、两手、两足、双肩、一项竝圆满；三十一、颔臆周正充满；三十二、腋下竝充实；

子真说：　如来之相，虽与众生不同，而终是幻相，所以说非相，而强名为相耳。今人具有幻相，而能空其相，将此身命如恒河沙等，以为布施，可为极矣。而终不若以此经受持解说，其所得福德，亦复如布施身命者，正以身命有尽，而经义无穷也。

○离相寂灭分第十四

尔时，须菩提闻说是经深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净则生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者即是非相，是故如来说明实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经信解受持，是人即为第一希有。何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相即名诸佛。佛告须菩提：如是，如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。

子真说。　尔时，须菩提闻如来说此经中空义了彻，不觉涕泪悲泣，感其说中之义趣，而白佛言：自我从昔日受教以来，所得如来慧眼，未得闻此般若之经。葢叹其闻之晚也。若复有人，如我今日所闻，而亦同得闻此经，信之于心，而万念皆空，此心清净，即以清净心中，生出实相来，是人即为第一等少有之功德矣。

云峰说：　实相二字，是如来实地功夫。若未从实相处修持，泛言空相，便落寂灭，何处发生？故言实相，以使人从此实地生出空相。若未经由此修持，何处著手？故于空相后反说实相生者，不是生此实相，葢从实相内生出空相之旨也。上言福德，此言功德有别。福在于能修，功则自修福已至后言之，正照上希有字说。

子真说　是实相者，不过借以生空相之资，其实实相不可执著，特强名之为实相耳。而须菩提又言：我今得闻此经，赖有如来亲承面诲，不足以为难闻。若当五百岁之后，而此来世众生，不及见知，俱是闻知，其得闻此经者，皆能信心，是人实以己之智慧，即证如来，较之我闻，甚为难得，岂非希有。何以见其希有之故，此人已是超脱四相，而无人我众生寿者之见矣。所以无四相者何故，葢人我等相，俱无可名，即无可著，而后之众生，不及见如来，但解如来经义，岂不是四相皆空，而即名之为诸佛中人，不亦可乎。如来直应之曰：如是如是，是接引后世人意，不但答其言之是也。故如来即言：若后世复有人起，而能不生惊骇心，不生怖惧心，不生阻难心，便能勇往精进，悟入法门，岂非希有之第一等人乎。而又不特不惊怖畏之一等人也，即如辱之所在，人不能忍，而有忍之者，是即入法之一门，故如来说个忍辱波罗蜜。忍辱二字最难，人若有辱而存此忍心，便与辱字不能解脱，故说忍念皆去，辱自消忘，而何有忍辱波罗蜜乎？言此不过强名之耳。第一波罗蜜即从上希有二字发出，此一段总于如是如是内说来，见如来接引后世众生入道之意耳。葢以此经为万法宗源，凡所有经典皆从此一经会出，是为第一波罗蜜也。但波罗蜜不可执著，如来所说不过借此以度人，故强名之耳，而何可据以为第一波罗蜜哉？且不特此，凡人之最难忍者莫如辱，可见人之于辱不惟能忍为难，而忘忍之尤难。何以故？如昔如来为歌利王割截身体时可证也。歌利王者，西域国恶王名，尝率宫女数十人出猎，昼而酣寝，适如来过此，而诸宫女见以为神人，罗而拜之，歌利王觉，怒其为戏而磔裂之，故如来借此事以证忍辱并忍辱皆忘之意。其言若谓此时节节支解，绝不生四相，葢以此时若生四相，则瞋恨之心不免，所以无者，忘其辱并忘其忍也。

须菩提！又念过去于五百世作忍辱僊人，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说：菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说：一切诸相即是非相。又说：一切众生即非众生。须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实、无虗。须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵，即为如来以佛智慧悉知是人、悉见是人，皆得成无量无边功德。

子真说。　故又言：我若会得忍辱一法，则于过去五百岁后，当作忍辱仙人。此如来发念如此，未尝实作此仙人也。故说于尔所世，自从今日想到此世，如同一日，更无别念可岐，所以究竟无有四相。是故应离一切相。如来说四相皆空，则一切之相尽应解脱而离之矣。一切之相离，而生清净心。此时心中明觉，得无上之旨，会无上之法，实实发此正觉之心，而何有于色、声、香、味、触、法等住于心乎？此六尘既无所住，则心已清净，而所悟皆正觉。若心中稍有所住，此心终为六尘把持，而何有住止之处？

云峰说　此一段，上四住字作住著看，末住字作住止看。凡说色声等，必以色字单提一句，见得下五字皆因色相而起。故下文除却声香等，专以一色相说布施耳。

子真说：　菩萨于法，应无所住，行于布施。布施而单说色者，凡人之念，只为功德修于目前，福报留于身后，便是刻刻为自己地步，非普度众生之大法愿矣。故言不住色布施。不特于六尘中，生此吝惜眷恋之意，而为有住。即使尽蠲一切，不忘求报福德之心，终著色相。所以说无住相布施也。故菩萨为普度众生，而以布施利济益物。布施原为人，而非为己，是应如是也。所以如来又言：我今日所说之经，不论岁久人湮，无有不信从者。益以所言，是真而不伪，实而不虗。适如其心之所言，而不加毫末，不减分寸。不以虗诳之言，而使人惑。不以异同之言，而使人疑。则是般若一经，不分世代远近，不论人造就浅深，受持解说，俱是明白晓易。正以所语之如此也。而又言：此数语者，即法之所在。此所说之法，以为实有，而六尘四相皆空。以为虗，而四果所得皆有。正从此无实无虗中说出，所以久而可信也。

云峰说：　虗实二字，合说有味。虗中想出实际，实中想出虗理。靠不得实，著不得虗。虗实相形，乃成如来妙法。

子真说　无实无虗之法，如来于此已经说出要领。故又言，若悟得此法，则是无所住之心，在在皆然矣。即以布施言，若菩萨此心住于法而行布施，心为法所拘，便如人入暗中，一无所见。若此心不住于法而行之，则触处皆通，无有障碍，便如人之有目，加以日光照之，有何不见。此段言法之所在，必能空而后能照，甚言执法者之不得法也。故又言，若有善男子女人，能于此经中受持解说，虽在当来之世，是人已得闻知而同见知，可成如来证果，即到如来地位。无论世远于五百岁，而佛之智慧自然远照悉知，其人皆得成就不可思议功德。说无量无边者，言人能如此，则人人可为如来，世世见有如来，故说功德之无穷耳。

云峰说　此问，是如是如是以下，通说后世奉持此经之人。如来反复申明，终在于无实无虗一句，结穴后说。以要言之，而不说要言在于何句者，正是如来不以一句实法，使后人执著也。

○持经功德分第十五

须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。

子真说：　佛又言：若后世有人，于一日之内，初日、中日、后日三时间，以身命布施，而如恒河沙之多，且历百千万亿劫之久，其布施之功极矣，终不若信心于此经之功尤大也。初日，早时也；中日，午时也；后日，晚时也。日有六时，举此以槩终日耳。恒河沙之多，百千万亿劫之久，俱是借言，非真有此等身命也。身命，人所重者，以身命布施，甚言七宝之珍，不若身命之重，而并捐之，其布施何等大愿，不是如来教人撇却身命也。释氏于此段，最多饶舌，须订明之。言以此等身命布施，有人能以其心信实此经，而无违逆，则其福自胜于彼之布施者。夫以一心信之，尚属己修之功，何况书写传布，受持读诵，为人解说，则不惟自度，广以度人，其所成就者，宁有量乎？故又言：此经后人得力。如此而究之，说经之要，原自无多，不过于空相空法无所住之旨而已。故是经有不可思维而议论，亦不可称算而度量，实实其中有无限量无边际之功德，其要不在多言。然此经中之要，如来原为大乘最上乘者，而说大乘最上乘之人，要皆不落法相者也。故又言：能以此经，后世有人受持读诵以自觉，广为人说以觉人，便是如来真心相印。虽在如来五百岁后，而如来早已于慧觉中悉知悉见之，其心合一，故必其决然成就此不可思量无量无边之功德，正以受持读诵为人解说之功，更大于今日说法功也。

云峰说：　大乘者，诸菩萨是也。最上乘者，佛如来是也。为大乘说者，说此六尘四相之应空而入于法也。为最上乘说者，说此空相之心皆归于空，而并无所谓法也。第一句，是引众生而证入诸菩萨。第二句，是引诸菩萨而证入于佛如来也。此正是以要言之之意。而绝不说要言是何言者，正是如来欲度人，而不留一度人梯子处。世间只有上乘之人，入圣至易。惟有中材之人，超凡最难。故如来于此段，往往从第一等佛菩萨，直说到学为佛菩萨者，亦是成就中材处，而不使其恍惚无所据。故实实以成就直造如来地步告之耳。

云峰又说：　乘即车乘，取通远之义。乘有大小上中下之分，其乘则一。乘有轮始可转行，故以法为法。轮有法而不能流通，犹之有乘而不用以行远。所以诸经皆谓之大乘者，正取义于法轮转通之意也。此乘字又别有解。夫乘车也，乘一而乘车者之人不同，所以有上中下之分。若舍此三种人，便如徒步者之难以行远矣。故人得居乘中，当思坚其轮辐，不使有折辕覆辙之虞。则居是乘者，不论上中下人，皆可以负重致远。人若弃其乘而不居，又自甘于徒步，及至车乘朽脱，虽欲乘之，不可得矣。但此中何以分上中下？上乘者，不劳余力而即可通达。中乘，则必加鞭策而后能驰驱。若下乘，则又如驽马而驾败车，稍不加防，即有前车之戒。所以虽曰乘，而几几乎非乘矣。此上中下乘之大略解也。至于最上乘，则又有解。葢最上乘，即从上乘而得超乎其最，犹如车之轮辕坚固，而更驾以良骥，所谓不加鞭䇿，万里可通。此真造父之车，世希御者。是又最上乘之大略解也。若下者造而及中，中者造而及上，上者出乎最上，则犹之竝车而行，努力者在前，弛鞭者在后，岂尝限人以上中下哉？

如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受读诵、为人解说。须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处即为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。

子真说　如是等，指上受持等而言。言人能若此，即是能荷担之人。背负曰荷，肩挑曰担。言此人是能身任如来阿耨多罗三藐三菩提之责者，其人之成就何如乎？何以见其荷担之故？若人已是大乘最上乘之人，而非乐小法者，葢能荷担，必是四相皆空，而并空无相。若人所好乐，不脱于小法面，沾沾章句之末，即为著四相矣。岂得有如是之大功德乎？故知以此经自觉觉人者，终不乐小法也。此又反言明大乘最上乘之旨，在在处处，随在有是经也。言有是经之所，则天人阿修罗，便于此处恭敬围绕，如佛之塔。正以经在，即若如来亲在也。所以天上人间，无不敬奉以华香，而散其处耳。言散华香者，非必实有华香，不过极言恭敬之念。一物且然，他可知也。

云峰说　荷担，而上加即为二字，便知其人不可多得者。向解荷担，只说背、负、肩、任，特释字义耳。若说二字之旨，直是如来欲以正觉之性付托其人，而一任其荷担矣。但既经荷担，便脱不得肩，必待更有能荷担者而与之，此如来以后所以有五祖之传流也。

○能净业障分第十六

复次，须菩提！若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

云峰说　此一段，又为下乘者说法。葢从四果起至此，直说到有罪恶之人，已是无可醒悟，而能一旦得醒悟，受持此经，亦可消其愆而释其过，此又为下乘开一自新之法门也。从前不说果报，而此段说出，单为下乘人开其感动奋发之机耳。

子真说　先世二字，不可专作前世看。如来说经，仍不曾说得玄空，此直是昨非今是话头，切不可以前世后世渺茫难信者，为庸愚借口，反失经义。故言若有人于前日作此罪恶，自然应堕恶道矣。犹如人从前作恶，无可躲避刑罚，一旦改过自新，从于善道，即为善道中人。若人之目之者，尚以为恶道中人而轻贱之，其实人虽轻贱，若人先前罪业，固以氷消而熄灭矣。此段旧说，多引证宿世今生事以讲，亦是不必。葢其人能悔悟，则前者尽除其恶，来者日进于善，即当得如来之正觉矣。故又言我念此身过去以后，人当历无量阿僧祗劫。阿僧祗者，译作无数二字，言人无有如来化导之，则沉沦于无量无数之劫者多矣。然有此经在，可以救之。但如来此经，其实于然灯佛前，得相值百千万万之佛，悉皆敬奉承事之。故得与之参究宗旨，而无一人空过，不与说明此经义者。那由他三字，译作万万二字解。言此时之佛，实有千千万万耳。葢此时有如此诸佛，而如来不肯一人放过，个个与之参究此经，而得经中之奥。若来世有人，能于此经受持读诵，虽目中不见有诸佛，而其受持读诵之功德，与我昔日供养诸佛之功德，直是百不及千，千不及万。葢言我所得者百分，而彼得一分，胜于我之百分。我得千分，而彼得百分，胜于我之千分。正言我所得有诸佛在，似易。彼不见如来在，而单信此经，较难。故言乃至算数譬喻所不能及者，甚言其功德之大，以欣动下乘之人。然是经也，如来未尝具说，而反使人惑。具字作详字解。

云峰说：　如来何以不具说？葢以此经俱是对上乘言，而撮其要者，一句中可该万法之旨，故上说以要言之也。若下乘之人，即以要言告之，全然不觉，而欲变其说辞，约者反烦，要者反多，此于前说又加详晰。如来非不欲如此，其如一经具说，而下乘之人，便谓如来与上乘说者，又与下乘不同，则将疑如来说之不一，其心因即于狂乱矣。何以见其狂乱？葢如来之经，不过真空之理，末世不明其理，遂有假托如来之人，伪造经典，以赝乱真，庸愚反为所惑，而心即于狂乱，以致如来之经，反生狐疑而不信之。此如来于说经时，直料到末世必有此人，必有此事，所以不欲具说耳。

云峰又说：　此处果字，增一报字，比前四果果字不同。前说得深，此说得浅。前果自证自果，后则以果得报，果得报限矣。此段全要发出下愚自新求善，而又恐其为善不卒，以至于狂乱狐疑，故终以果报结之，是如来引导庸愚之一片婆心也。

○究竟无我分第十七

尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是，如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我受记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我受记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。

子真说。　上言功德不可思议如此，故须菩提覆思前之所问，应住降伏之说，亦不可思议。故又举所以住，所以降伏者，是善男子女人，发此菩提心而得之，究竟何以有此住与降伏之心也。此一问，是须菩提因不可思议，而又申明无我之旨。故佛言，凡此发菩提心者，俱是有佛性，自能返照而生。如是之菩提心，原非佛之可教以发出者，故如来化度一切众生。至于化度一切众生成佛已，则是众生个个皆佛，如来心中，何甞存此众生为我之化度。故曰，无有一众生实灭度也。解佛所说义，义字，是指上实无有法义。故又言，实无所得正觉心，得后则忘其得，并忘其法矣。故又言，昔在然灯佛所受记时，若谓我既得法，为来世化度众生之人，此时受记师，即不以我为当得作佛，而有当得作佛之名号。释迦二字，译作能仁二字，言能以至仁之心，而普度一切。牟尼者，译作圆通解，言有此普度一切之心，而能圆通四大，无所不徧，毫无窒碍也。此是当日命名之意如此。故如来又言，我惟不存得法心，所以受记时，师曾作是当得作佛之言，而以释迦牟尼名之。

云峰说　化度，在如来生如是心，在众生不自生如是之心，如来安从化度之。夫至于化度已，则消融人我，在在皆佛，何有化度之心可留。故又言菩萨欲化度人，尚有我人四相，即非菩萨地位。葢以如来之心，空诸所有，毫无染著，不以所得之法，存一得法心，故能证此无上正等正觉之心也。如来既言法无所得，即以己之所得于然灯佛者，复问须菩提，欲使己得之法，亦不留法相，故问昔在师所，于法有所得否。须菩提直见，以为实无所得，正悟如来之得法，得之于心，不执师之法，以为有得。故佛言如是如是，不但称其言之是，而谓我之所得真在心，而不著于师之说耳。此皆是无我之意，言以心得而得成佛，不假师说，方为真得。悟入于得无所得，乃称如来之义。

何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虗，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量众生。即不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

子真说：　何以见其无所得之故？葢如来能了彻一切之法而得无所得，故即于空诸法而悟如如之义。

云峰说　诸法如义，是如来说经要旨。言即此诸法，千条万绪，而其一贯之旨，总归于如如二字。如则无不如如，如则无所为如。故言如义而不言如法，如如中著不得法相也。如来者，以其无所不如，而能静中生照，虗中起白，若镜之悬内，无毫发障碍。凭物之来，适如其来以应之，影过不留，仍存虗体。故无有来有不来，而来亦无有如有不如也。言诸法而同归于如义，正是百川之流，销归大海，不见增益，无不容纳。此可以悟如义之所包者广，又何有一法之可独名乎？

子真说　如义若此。而复有人言：如来必有所得正觉而后名如来者，是不知如来之实无有得也。何以见其无有得之故？葢以得之于真性者，性本无法故。其中据以为实，则全无𠙖藉；见以为虗，则触处圆通。无实无虗，法安所施？故又言：天下之可恃者，皆法也。法至一切，则无论大小矣。然此一切法者，即之则非体之自实。虽有一切法彚于一法，而一法之法原无有法。故虽云一切法，不过虗名之耳，亦何可执乎？故又言：人身之长大，以喻一切法之多。然此性不明觉，虽有长大之身，终为虗壳，亦何所用？以喻虽有一切之法，而不能得之于心，则一切法总属成法，依样葫芦，何尝自我本性中独得之真谛？所以须菩提直言：如来所说人身长大者，不过虗名之耳。长大之身，安足据乎？

云峰说：　自如是以下，至诸法如义句，前后照应。而此段所喻，是承上起下之词。

子真说：　上言无有灭度法，岂惟如来无之，即菩萨亦如是矣。葢以菩萨通乎佛性，所差一间。若使菩萨作是言，谓我当化度无量之众生，便是执于化度之法，而不可名之为菩萨矣。夫迷者众生，悟者是菩萨。以众生待人，以菩萨自待，即是人我相矣。焉有菩萨地位而尚存四相者？故又言：佛无人我众生寿者相也。言佛，则菩萨之不落于化度法可知。故如来又言：菩萨既不存化度心，则心中清净可知。然使菩萨有心而求清净，此心即为清净所拘矣。所以菩萨不作是言，以为我已庄严佛土。葢此心已至于庄严，便已脱却庄严形迹，特无以名之，而强名之为庄严。其实何所为庄严乎？故又言：若菩萨于化度法庄严法俱已空相，则知此身非身，此法非法，而已通达于无我法矣。是真名之为菩萨也。

云峰说　一切法，而独提布施法，言为众生说。一切法，而单提化度法，言为菩萨说也。上言六尘，而单说色相，以声香等从色起也。此言四相，而独说无我法，以人众生寿者，皆从我而起也。说无我法，而谓之通达者，通于此而达乎彼也。彼此无碍，便是一个正觉心，何所容其为法乎。此处说无我，不言心而言法者，是如来指点菩萨空法处，不是说尽无法，而又留一个无我法，使后人存疑也。

○一体同观分第十八

须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意去何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。

子真说：　上文言无我，而此又以五眼问者，正是如来不作寂灭之说也。葢眼亦我身中一官，无我身便应空眼相，不知无我相者，无我身之累，而非并身无之也。此身之累尽忘，而我之慧性便从眼光透出，所以有此五眼。如来之问五眼，一步说深一步，须菩提之答五眼，一步见高一步，俱是针针相对处。肉眼者，色身之眼，人有色身，即具此眼，而或有瞽眇之不同，有明昧之各别，至于具有眼光，而一见正一见邪者，此肉眼之所以相远也。凡人与如来同此眼，而如来有之，便能从此眼得证上果，则谓如来之肉眼可也。天眼者，言眼界甚大，而能普见一切众生，无所不入其眼也。善恶邪正，若登高视下，纤毫毕见，此从肉眼证果后得之也。慧眼者，眼光甚明，能使一切众生前后世事，慧光一照，九种尽皆明白，而无可廋丽，此从天眼中看出，正是见之大者见之明也。法眼者，所视一规于法，而见正不见邪，见善不见恶，是以我之大且明处，见为万善同归之意也。佛眼者，见天下众生皆可成佛，而并无善恶之分，正是开眼悯众生，合眼尽法界，而无所不入其眼也。此五眼之大略也。

云峰说　五眼是一眼，分言之有浅深，合言之无高下。如来有五眼，凡人亦有五眼，其中分别处，只从肉眼而始。若以后四眼说来，此解尚有未尽，可再解之。肉眼者，有色身，即有是眼也。身之肉眼为一官，而惟眼与心相通，故心之邪正，独形于目。目之所视，心每为其所引，若心不处于虗，而眼著于相矣，故谓肉眼。然如来之肉眼，能见己身生灭，则与凡眼不同。特此眼自有身后得之，与身生灭，所以不可为据耳。但如来以一眼，见己之生从此来，灭从此去，无所昏瞇，所以必从肉眼入门也。天眼者，借天以言大，且高且远耳。人以眼望天，而不能穷天之际；天以眼视人，而能悉人之微，以其大也。大则无所不遍，高则无所不烛，远则无所不及。如来能具此眼，便能遍满十方界，而能以一眼通之，此谓之天眼。慧眼者，其明足以烛幽察微，晰及毫末。如来以三世之慧光，具于眼中，不徒见一己之生灭去来，而能见众生之种种色相，如日月之明，容光必照，故谓之慧眼。法眼者，眼之所见，一合于法，而使非法之事，不得再迷。故如来曾以法眼，看出阿修罗之假道乱真，能使之反魔入正，是皆法眼所得也。佛眼者，以其眼之所见，无在非佛，故于一切众生，能以大慈悲心，发之于眼，而使众生无不成佛。佛眼一见，顿成菩提，所谓开眼即是度世也。

须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊！佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

子真说：　上言五眼具足，便可悉见人心，而非心亦无不见。故于五眼后，说出三种心，以见非心之无不可见耳。恒河沙一段，从沙说河，从一河沙说河数，如沙之数，反复转曲，总是说到佛世界之多耳。言有一世界，必有一佛居之。而世界之多，与佛之多，直与恒河沙，及如沙之恒河之多，则是满世界皆佛，故谓之佛世界也。佛世界者，世界皆佛所主持。有一世界，即有一佛主持之分。而至于诸世界，则主持者，亦有诸佛。葢言世界中，在在处处，皆有佛也。看下尔所国土中句，则知分世界而化度之说是已。夫有世界，即有国土。有国土，即有人。有人，即有若干心。人心而有种心，便知其心一，而其种不一。所以说若干二字，如来以五眼之明，悉知之者，正以若干心。虽自不同，其实直谓之非心而已。葢以诸心皆属后起，绝非清净，本来何以为心。其非心之故何在，葢以人心只有三项，过去现在未来是也。三者俱不可必得，而人心不免涉之。如来特于此处，见其非心，正是五眼具足是也。

云峰说　过去、现在、未来，不必作前世、今世、后世看，即以一事一言论，如出口便是过去，方言便是现在，未言便是未来，总在一时说，不分前后。此三句经极有意味。前言若干心，此止说三种心者，见非心不外于三种耳。过去心者，此事已过，此心尚留，便多眷恋顾惜之意，所以此心一留，则终身迷惑。现在心者，即如富贵贫贱，各有其位，不得越位而求。人惟看不破目前之所处，而以为我所在者当久于此也，则眷恋之心出矣，又以为我所在者特暂于此也，厌常之心又出矣，故现在而不自知其为现也。未来者，此境不在目前，而设一或然之想，此境尚在后日，而设一预期之思，便多患得患失之心。未来而果得来，则开侥幸之窦，未来而终不得来，又开怨尤之门。如来说三个不可得，不是婉转商量，直是斩钉嚼铁语，所以破众生之非心者，亦甚决矣。

云峰又说：　现在心原不脱日用饮食事，但有此心而又生不自在者，何故？葢缘人于现在处每多不自足，便不能自在矣。如来说现在心，原说人不肯以现在自求，而反去现求賖，则知过去未来俱从现在处发出賖想矣。譬如身处于此，此即现在，而尚以此为未足，更追及于前，计想于后，而并现在者不可得矣。此又以现在心生出过去未来心之大略也。得字亦有解。此处说得，皆是必不可得而强求得者，犹儒家言得之有命，求无益于得之说也。

○法界通化分第十九

须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？如是，世尊！此人以是因缘得福甚多。须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。

子真说：　上言非心不可得，如此则是福德者，我性中所固有，自可以不求而得。如来亦以无所得言之，非谓福德本无也。福德在性，则不求而得。福德在布施，则得而还归于无得。此又如来深一层义。故问须菩提，以为如是布施而得福德，其中因缘，得少得多，似有分寸。是布施多，得福德亦多，则福德随布施而转矣，何关于性？故说一实字。夫福在德性则虗，在布施则实。实则其中因缘，便可限量。而福德之多，亦有限量。故如来说一无字，以见福德之多，不过从我之说而起见，非真有多之形迹耳。

云峰说：　有则实，无则虗。福德不是外来之物，何故说到因缘？葢以福德原有种子，便是因缘。因者，仍其旧也。凡事必有因，而后缘之以起。但因中亦有两端：因其善者，即缘善而起；因其恶者，亦缘恶而萌。此处只说善因缘，正以福德性本善也。善本性生，何有恶之夹杂？特借布施一端，以为修善之基。非以布施较多论少，而随布施随与福德也。福德尚不可得，而欲得非心，可乎？结句处当著眼看。

○离色离相分第二十

须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊。如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

子真说：　上言福德既无，则性本虗，而色身断不可著相矣。色身者，肉身也。具足者，五体无有欠缺也。佛有五体，众生亦有五体，是言佛身即以该众生之身。今且不言佛之具足相，试即以众生之具足者证之，则知众生而能有具足相者，皆佛也。故言佛可以无所欠缺之肉身相见否？言有是相，则见之者必生欢喜心，而究竟此身不离肉身，仍归乌有，此身灭而此性长存。因知色身原不可恃，故说即非具足色身，特因其有形以强名之耳。故又言如我今日之身有三十二相，是所谓具足诸相也，见之者谁不生瞻仰心？特以我之具足诸相不外肉身，亦有尽时，何可执著？故虽说有三十二相，具足之相实则非有也，特强名之耳。此两段言具足相之别也。

云峰说：　相到具足，是为完人。然貌足而性不全，即非践形之人，与官之不全者何异？如来说出众生色相之不可恃，随言已三十二相之亦无足据，其大旨之归于无相，而并归于无法可知，故下文即以无法申明之。

阿难尊者言：　此段竟将佛字推到众生具足相看，以见相之自众生及诸菩萨摩诃萨直到如来，皆是肉身不可恃，以结无相之旨。此论虽讲中先有，当再记之。

○非说所说分第二十一

须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言：如来有所说法。即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。尔时慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世闻说是法，生信心不？佛言：须菩提！彼非众生、非不众生。何以故？须菩提！众生、众生者，如来说非众生，是名众生。

子真说：　上言无相，此言无法。葢以法相相因，故必相空，而法亦皆空。如来所以言：勿谓我未说法之前，先设一念，谓我今将说法。若使我于说法前，先有是念，便是我为法拘。即人之闻我法者，亦莫先设一闻法念，谓如来将有所说法，而我今得闻也。若使其人设是念，即为不知佛之人，何能解佛所说之义？谓之谤佛者，以其不明说经大旨，而徒惑于章句之末。

云峰说：　上念字，是如来说自己之念；下念字，是说众生之念。此一问，又为徒恃章句以诵读解说者言也。

子真说：　如来既言说法者与闻法者皆无法可恃，则将来之世何所为据而使人信从？故须菩提所以复问也。言须菩提而加慧命二字，见得须菩提此时己通慧命矣。

云峰说　慧命，即慧性也。性中本自有慧，而此慧从性命中来，不缘后起。即命即慧，不可分作两项。正以命非慧无由见性，慧非命无以明心，所以慧命合一也。若单言慧，则涉于后起，而非先觉。惟慧涵性中，而与生俱生，不与灭俱灭者，所性故也。时须菩提已得正觉，故以此名之耳。

子真说　此时，须菩提又问如来：此来世众生，既无法可说，亦无法可闻，其能信如来者，可有其人否？如来谓：此众生皆有佛性，不可以众生名之，亦不可以非众生名之。盖众生之所以为众生者，特以未证佛果，未登彼岸，故强以众生名之。其实众生不可限量，而何槩以众生目之乎？

云峰说　非众生非不众生，是如来点化众生处。卵胎湿化诸种，或有变化而脱其凡胎者。一脱其凡，便是登岸。故说非众生，则犹有众生之迹。说非不众生，则并忘众生之名矣。故下文不说众生，而直言菩提心也。

○无法可得分第二十二

须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是，如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得名，名阿耨多罗三藐三菩提。

子真说　此段，见如来于正觉之性一归于空，毫不留一得，使后世借此以为如来之正觉有异乎人。故须菩提以正觉之性实无所得，如来直是其言，以为正觉之性不从法得。无论万法销融，即使其中稍有几微之法可留，便非真觉性矣。

云峰说　此段，只重无有少法可得一句。见如来不留一法，乃通万法。法在外，觉在心。若以外法而觉我心，则有觉有不觉，故曰无有少法可得。

○净心行善分第二十三

复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

子真说：　上言无法可说，此复言善法，正以见法之同归而无所高下，故又说出善法一段。如来言此法之所以无可说者，以为其法甚平而不偏，且相等而无差别，故于其中无有高下之不同，正以此无上正等正觉之心生而同具也。

云峰说：　平等二字有别乎？则一槩皆然。等则便有差别。就如如来与须菩提诸菩萨等，俱是佛地位中人。但此中何以各分名色？可见平之中有等也。若说到等而上之，则诸菩萨便与如来同此觉性。说到等而下之，则诸众生亦与如来同具此觉性。此平等中无有高下之说也。平等二字有另解。此二句仍只说法，未甞说人。但法随人而分高下。其实平等二字，即是儒家中庸二字。葢言此法原无奇异而甚平，亦无分类而有等。正使后世若智若愚，共闻共见，乃不至以异端左道，坏此平等之法也。此解专讲平等二字，而下句自明矣。

子真说：　惟此觉性人人同具，则先觉者正当觉其后觉，而何有人我四相可存？故曰无四相也。葢无相则所为法者皆觉性之善，直谓之善法可也。法无所为善，因性而善。若执定如来说法又著善法，便落法相，故曰即非善法，但虗名之耳。

云峰说　善法，说到觉性中之善，则善仍不在法上说矣。

○福智无比分第二十四

须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

子真说：　因言善法，又推到布施；因说布施，又归到受持解说，是从善法连络下来。如来又言：若世界中人，有能以须弥山王大之七宝，集聚一处，以行布施，可谓多矣，而终不若受持解说之福德，胜于此布施者，皆因其法之善故也。故言百分不及一，百千万亿分，而至于算数譬喻，亦有所不能及者，总以明其善法耳。

云峰说：　前言布施，而以恒河沙喻。此言布施，而以须弥山喻。前言其多，此言其大。聚者，聚天下之七宝于一处，而不分人我之物也。此段经义，似言之又言，其实贯串善法二字说来。可见如来说经之义，自是法平等句起，至即非凡夫一段，俱因无法可说，生出善法一番问答。是凡夫句以下，则又以无相可说，生出一合相一番问答矣。

○化无所化分第二十五

须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。

子直说　上言经义之妙如此，则是如来以此经度人多矣。而如来又言：莫谓今日说经时，设一念以为我之说经，单为我欲度后世众生也。若使作是念，谓以此度众生，则法虽善，而已存一我相。葢有我而说经，有我说经而以经度人，是以佛自待，以众生待人，何所为度？故设一无我之问，以使后世之受持解说者，皆当无我也。为人解说而存有我，即凡夫矣。葢凡人之心，原思度人，而解说特自谓此经者，非我不能诵，非我不能解，即不是如来说经之心，非凡夫而何？言贪著其事，正谓贪著度人之事也。然言凡夫，则必有与凡夫相对者，而有我之相又生。故曰：凡夫者，特强名之耳，非真有凡夫也。

云峰说　凡夫不是愚人一种，以其未能超凡入圣，谓之凡夫，看浅不得。如来段段要人持诵解说，反以凡夫目后世之人，宁有是理？特以度世人于既度之后，更无有度世名色留于心中，此正如来望后人不作凡夫度世想，即是入圣地位矣。此段是如来借己以喻后人处，不可作落空话头。

○法身非相分第二十六

须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是，如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时，世尊而说偈曰：

若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

云峰说　此段，又以色相反复申明，总是启发须菩提悟到一合相处。前言三十二相不可得见矣，此复问可以得见者，正是如来要须菩提认清不可以色相见如来意。故须菩提言，如是如是，是迎如来之机，以见不同于转轮圣王也。转轮，即法轮也。有此法轮，而无人转之，不知轮之可致远，故其功在于能转之者。转轮圣王，亦具如来之相，更能以如来之法，化行一国。其实未尝以因有此相，而行如来之法。若谓以其具相，而得行其法，圣王与如来何异。故曰，即是如来，非真同如来也。因说四句偈以明之。见得色与音声，俱落于相，而不可著，何可以此欲见欲闻乎。若仅以此色而求见，以此音声而求闻，便失如来真空无相之旨，悮入于邪道。而行之者，皆非正宗，安能得见如来真面目乎。此段是经中一结穴处。要之，无我相四句，俱于四句剖明。而后之四句偈，亦于此关照者。

云峰又说：　前说见如来，是如来令须菩提一眼觑定意；此说观如来，是如来令须菩提一心会著意。前说在外，后说在内，此二字之不同解也。

○无断无灭分第二十七

须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！汝若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

子真说：　此段问答，只重断灭相三字。如来既具此相，而不以一相自存，所以无处不具足耳。故说不以具足相得正觉心。葢正觉之心，不倚于相，而特借相之具足以证此心。见有是心者，其相未有不具足。究竟三藐三菩提心，何有于相乎？故复说断灭相以证之。其实断灭相，亦不可得而名也。

云峰说　断灭相，不是斩根绝蒂之意。若断而实连，若灭而实生，此从不留一法相，绘出一段真空光景。若终于断灭，而无一法可传，岂是如来引导之意？

云峰又说：　人但知释氏说法空虗，岂知如来言真空无相。实实从实地功夫，做到绝顶，方得真空无相。即如不断灭三字，是如来引人于大路，使人各正觉性。假令此法有断绝灭熄时，岂能令人信受而奉持。惟不断绝，则法自与天地同终始。天地旋转，从无歇息。此法之不断灭，亦复如是。如来说法到此，真有悬针度影之喻矣。

○不受不贪分第二十八

须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德不应贪著，是故说不受福德。

云峰说：　此段内要著眼无我得成于忍句。受福德，作福德，各有分别。受字对上布施二字，以其所施，得其所受。作字又对上受字，因其所受，见其所作。此处又借布施一段说出。得成于忍，不重布施。如来言以此布施，不若其成于忍者之受福德尤胜。葢以忍者，成道之入门诀。无我之念，成于自然。勉强之功，能忍居多。人惟不能忍，便不能有成。不知无我之心，所以得证菩提者，皆自忍而成也。故谓之一切法无我，得成于忍。此句当作一句读。前言布施属之众生，此又属之菩萨。非谓菩萨去布施，正从此印证菩提心耳。

子真说：　何以故？言所得之故，何以胜于前也。葢以得之者，我所固有，不假外来，非因一施而一受，故言菩萨不受福德故也。不受者，非云与之，却而不受。我所自有，非人授之，何处可容其受？故谓之不受也。

云峰说：　与我却而不受者，外物也。受之而不容受者，己性也。福德是性，非有损益，从何而受？故又言：菩萨之所作福德，不应贪著福德，自作之，自受之。其实若以此据为我有，求多于福德，则贪矣。贪则未有不著于相者，其故皆缘欲受之心而起，故菩萨之所以不受也。贪著二字，又不同贪嗔痴解。此贪字是向证上果者言，须领会上皆以无为而有差别，则知有为处亦是贪，即著于有为矣。可以此参之，方得入细。

○威仪寂静分第二十九

须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧。是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来亦无所去，故名如来。

子真说：　上言不可贪著，则是法相者尤不可著。故如来言：我之于世，不可以来去坐卧定也。若使人言：如来若来，则存一形容之相；言若去，则存一虗灭之相；言若坐若卧，则存一与世往来之相。便是以相观如来，而不解所说如来之义矣。何以见其不解之故？如来者，非有非无。以为其来，实无所从自而来；以为去，实无所自而去。故以其名如来也。

云峰说　此段，是借去来坐卧四字，以喻其意。四字上各有若字，便见非真有去来坐卧也。但为后人依墙傍壁者言耳。人惟信如来是有形有色之人，则心中忽设一来念，便觉其若来，而瞻礼敬肃之事起矣。设一去念，而以为若去，则一切枯禅稿性之说起矣。设一坐卧念，而以为若坐卧，则凡遇一塔一庙，便谓此中有如来趺坐寝息其内，而依藉之想又起矣。故槩以不解所说义，解后人之惑。不知如来二字，不著形迹话头。就如形之随影，形灭而影自消，形著而影复现。形影相随，似无似有。其实来之与去，此身见得明白，而后此身信得明白，即看得空虗。故说无所从来，亦无所去也。二句来去不对，只重无所从来句，下句带言之耳。如来但解来义，不解去义。若以来字同去字看，便有形迹。来而曰如来者，如其所性而来，便有与生俱来之意。若有是生，而不有如其性以偕来者，何所谓生？故儒家言人生也，直是即如其性以来之注脚也。但看从来二字，则知来而相从者何物？如来言无所从者，不是言来时一无所从也。此性最为虗灵，若说其从何处发脚，便有影子。故说一无所字，实实见正觉之心与生俱生，而不落方向也。此句妙理如是，何故说得不著边际？下句何以见带言？玩一亦字，可知如来但说如来，不曾说如去。若使来与去相较一番，把过去未来套论塞责，大掩如来面目矣。但亦无所去，亦自有解。言来曰从来，言去曰所去，即以其所从来而还归于所去也。来者完全而来，去者不欠缺而去，则知去而复来，依然如此，何得不谓之如来乎？如来之大意，若此足矣。

○一合理相分第三十

须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。

子真说：　上言如来无相者，以觉性甞存于世界中，而不与世界同起灭也。故此又以微尘喻世界，而发明不可有一合相之故。如来故借微尘之细以喻世界之大，复以世界之大碎为微尘之细，甚言其不可形容之意。究竟尘而说到微处，便眼可得见，手不可得著，正以微尘甚多而难据耳。

云峰说：　说微尘，说世界，是言小之难容一芥，大之可藏须弥，而大小之形皆不可著，故又反复以申明。其言三千大千世界而碎为微尘者，甚言大可破为小也；说微尘而等于大千世界者，甚言小可容其大也。其实如来说不尽此中之奥，故特以喻言明之。一合者，一合而不可复分也。未有合之事，先起合之心，心合于事而相形矣。就如耳目口鼻未起一念，则色声香味全然无形，及念起而欲视，则合于色相矣；念起而欲听，则合于声相矣；念起而欲口鼻如其意，则合于香味相矣。皆因一念所发，遂与相相牵，是即所谓物交物引之而己之说也。

子真说：　此一合相，应有应无，可从法相中讨出真消息否？

云峰说：　还从法相外寻之。

子真说：　一合相之起，不出于人我色声等因，只是如来既空尘相，便觉正性所存，俱无执著，其中自有不求合而合之理，岂甞有一合相乎？合字易解，一合难解。合而言一合者，如胶漆著物，始不相合，才合便坚固而不可解，所以合相易于贪著耳。一者，举其初念而言，初念一起即合，到底著迷，故谓之凡夫云尔。如来无相不空，岂有一合相可名乎？

○知见不生分第三十一

须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

子真说：　如来又云：我今说此经义，实实无有四相可形容而得见者。若心中先存一无四相之见，便是四相仍有。强欲其无，则后人之不解所说义者多矣。葢以所言无之故，不是昔有四相而今无之。要以合下便无，何所为四相？故其说人、我、众生、寿者，即非有是相。以说法时无可指示，特虗名之耳。究竟正觉中，何有四相之名？故又言：若使能证此菩提心者，定应以如是心知觉，以如是心见识，如是心解说。则在在皆无上正等正觉之心矣，又何有法相之可生乎？葢以法相者，入门之路，而非造极之处。所以借此引导，不可以此证心。故言所说法相，何有法相之可存，特虗名之耳。

云峰说：　前言人我众生寿者四相，此复言见字有别。言相则尚有相在，言见则并无无相之见矣。见非见之于目，直见之于心。心有此见，则相虽无而仍著于有。如来言此，恐后人误信如来说法，因有四相，欲其强制以归于无。故复申明言此，以为正觉中本无四相，所以真空，而非有相可强制以归于无者。所以特说见字，又比前说深一层。三如是，俱指菩提心言。此三句，照应初问云何应住句。葢结如是知，如是见，如是解，则应如是住也。不生法相，照应初问云何降伏其心句。葢结到法相不生，则更无起灭，而应如是降伏也。此段已几几乎收拾到应无所住句之章旨，勿可看作三如是字面，是承接之词。直应到下如如不动，而反结到如是我闻句矣。知字，见字，信解字，俱是收束全经许多话头，亦字字有分别。凡人之慧，从知而发，故不知则无所见矣。惟心既有所知，而见识始出。有见识而后能信解之，则是前之四果菩萨，以至须菩提，诸天人阿修罗众生，无有高下，而必如是，乃能证般若耳。诵读解说者，须于此著眼。

○应化非真分第三十二

须菩提！若有人以满无量阿僧祗世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？

一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

子真说　前此无相之故，已了了分明。终章只一借布施发出，不取于相，以证如如之旨。故言若人以无量无数世界之七宝，用以布施，较之恒河沙，更为大且多矣。而终不若以此经与四句偈，受持读诵，为人演说，其义更有胜于布施之福者。正以布施尚有相，而此则无相也。

云峰说：　此处单言为人演说者，正以度人之功，较之度己尤难，故易解字。说演字，其义各自不同。解者，只以其大意而解之；演者，并其字句而演之矣。故演字当作衍意说，使天下后世之人，无不推求详衍，而无一字一句稍存疑义也。

子真说：　其所以为人演说者云何？正以无有人我之相故耳。故凡一切相，皆无足取，而如其心以应之。虽当纷动之会，而此中却如如不动也。

云峰说　如如不动句，上如字虗，下如字实。如如者，适如其所如也。此二句与儒家明明安安等说同。葢凡人之心，不如者多。惟其不如，所以六尘四相纷扰于中，而动不胜动。至于贤圣，觉性具足，在在皆如，更无有不如者。稍稍关碍，故能认清觉路，适如其所如。如如者，因如之一字无可增减，减之则非如，增之亦不可以为如。故叠言如如，以见其中更无可容一物，而澄然湛然，即入于纷扰之处。外遇虽动，而中却不动，万法从此消归矣。此如来之真面目也。下四句只说得一个空相，经义已于此句收拾全旨。

子真说　何以见不取于相之故？葢有相则有为，有为即著于法，而不能如如不动矣。正以一切有为之法，皆无可执。就如梦之得醒，而梦境成虗；术之有幻，而形声莫据；水之有泡，而泡灭即无有泡；影之随身，影息而即无有影；与夫朝露之晞于日，电火之熄其光，六者是皆瞬息无形，何有为之法可执乎？故说有为之法，应作如是六者观也。

云峰说　如是观，不可指定六者。六者是喻言，何可执定？大意还是如来说。人能识真空无相之旨，则在在皆如是矣，而何有不可得观者？此句推开一说，便可将两仪四象，尽融于太极；六尘四相，尽空于如如。观之者，能通前彻后，而燎然于如是之中矣。此正如来经义之与天地同起灭也。

佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

子真说：　尔时，如来说经已毕。其闻是经者，若须菩提则为弟子中之长老，以及僧众之名诸比丘、尼众之名比丘尼、善男子之名优婆塞、善女子之名优婆夷，及天神、人类、鬼王之名阿修罗，莫不闻如来说经之义，而生欢喜心，以信受奉行也。

云峰说：　闻之而不能信，徒然闻也。信之而不能行，徒然喜也。终篇而说此四字，可以见此经之受持读诵，为人演说者，能有始有终，勿至懈忽，而如来之教常行于天壤矣。

金刚般若波罗蜜经

补注

No. 494-C 金刚经注释䟦

金刚一经，葢诸经之祖也。其义以觉性为宗，虽曰真空无相，而皆原本实理，筏度群生。顾解是经者，半属宗门传会，未得如来真诠，何裨觉性。独兹注释，得自乩书，尤为罕觏。自余云间友人李野汀，讳廷恩，少时即虔诵金刚经，已而受异人乩语，劝人济度。岁辛丑，应江西新昌令胡孚中之幕，暇即与其友运乩，遇子真大仙，乩示延云峰大师，奉如来旨，得传金刚经注解，葢与禅家之语录衍说迥异。余家世修善，自高祖建佛堂，塑大士像，虔供诵经，已五世于兹。余既业儒未就，窃欲求通觉性，以证菩提。适壬寅冬，同邑念祈王公，讳守唐，为浙江海盐令幕，余偕来，遂得与野汀同事，成莫逆交。野汀为余谈乩传始末，余聆之，骇为希有之奇。又授以经解，朝夕披诵，皆真实了义。虽云峰师释之，子真师订之，不啻如来耳提面命，而皈依恐后矣。然云峰师有云：后人刊而布之，可当寰中一鉴。余未能为如来功臣，而志切津梁，于是捐赀镌印，发心施舍，以广其传，庶使善信共明正觉，咸登比丘众千二百五十人之列，是余两人之愿也夫。

旹康熈甲辰中秋关中郃阳县奉佛弟子雷应期乩赐法名照渊斋沐敬䟦