金刚经𫔇

No. 475-A 金刚𫔇序

帝尧不可无虞舜，文王不可无孔子，道有所传故也。迦叶不能无迦文，迦文不能无弥勒，亦道有所传故也。是以道之不见于尧者，得闻于舜；不见于文者，得闻于孔；而不悟于迦文者，得明于弥勒。乃有外弥勒以明迦文，是犹却孔子而究文王，舍大舜以辨唐尧矣，有是理乎？况迦文所演金刚一经，最为微妙不可思议，登地大圣犹然难之，而求明于弥勒，博地凡夫何乃叛其说，任己见以为之解耶？辞愈新而义愈匿，文弥彩而旨弥昏，鬪诤竞起，坛帜横兴，末法之弊极矣。

云栖空大师，远穷大藏，深究微言，反复诸家，博综群典。依彼本论，求通弥勒之偈；复循弥勒，用达迦文之经。取其意以解文，引其言而证解。辞不欲华，恐翳理也；言不欲多，恐惮繁也；科不欲细，恐间隔其文势也。庶天下后世，知弥勒之偈，不异于迦文之经；空师之解，尽由于弥勒之偈。由解以知偈，因偈以知经，则后之不明于迦文者，得明于弥勒；得明于弥勒者，乃所以善明于迦文也。失其意者非，此解非，非空师；得其意者是，此解是，是弥勒也。於戏！古今注金刚者，无虑千百函，独我云栖大师摸象一记，寔得慈氏不传之秘。而空师即法门龙象，亲承提命，俾注斯经。会渊匠既倾，亡羊多岐，广揞忝附禅诵之末，往来从臾。空师因之钩玄纂要，搉一删繁，集诸家之大成，补摸象之未备，心灯相照，如印印泥。然后知迦文同，弥勒同，百千诸佛言中之意，与夫言之所不能尽，意之所不能致者，无不咸归于大同。近可证之于云栖，远可证之于兜率，述者之旨，岂徒尔哉！

万历戊午秋日虎林洪瞻祖广揞撰

金刚般若波罗蜜经𫔇卷上

古杭云栖弟子　广伸　述

△将释此经，总分为三。初题目。二译人。三本文。

初题目。

金刚般若波罗蜜经

金刚者，金中之刚，最坚至利，五金莫及，天帝所有之宝，力士所持之杵也。般若者，众生之心，而有实相观照之殊。实相者，心本无相，以远离虗妄，真实有体，不可破坏，无相之相，强名实相，所谓本来面目是也。观照者，心本非照，以远离分别，真明皎然，妍丑自现，无照之照，强名观照，所谓照本来面目是也。喻如珠体珠光，从体发光，光还照体，体用交辉，不一不异。波罗蜜者，云彼岸到，谓到真空实际之彼岸也。金刚般若者，般若如金刚也。盖言观照之用，全依实相体起，体既坚利，用亦坚利，坚故不为一切所坏，利故能坏一切，犹如金刚，莫可婴锋。是故触有有坏，触空空败，触著中道，粉虀烂碎，无明结业，拟之则当下冰消，生死涅槃，触处则随锋瓦解，是名金刚般若。

而曰金刚般若波罗蜜者，即此般若坏迷悟圣凡之此岸，到非迷非悟廓然无圣之彼岸；坏空有中道之此岸，到非空非有中亦不安之彼岸；坏生死涅槃之此岸，到生死涅槃如梦．众生本来成佛．诸法如义之彼岸。如经谓般若波罗蜜，远有所离，远有所到是也。然即此即彼，非离此有彼；即离即到，非离后有到也。其说到者，从毕竟空中，建立一切言说。正说之时，非有说，非无说，非可说，非不可说，无有定法可说。如尊者不见一法，名为转教；如来不说一法，名为转轮是也。其用到者，于绝思议内，得心应手，左右逢源，提得便行，不存轨则。如德山用捧，临济行拳，道吾舞笏，石巩张弓是也。说不到，不可以为教；用不到，不可以为宗。说用虽殊，总之一柄金刚王宝剑。如永嘉云：大丈夫，秉慧剑，般若锋兮金刚𦦨。非但空摧外道心，早曾落却天魔胆。故名金刚般若波罗蜜。

良以即今方寸心中，金刚正眼，人人本具，各各不无。从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，非能离，非所离，性本离故。性既本离，离亦不立。离既不立，一切浑融。一切既融，则无一法可遣可立，亦无一法可住可得矣。孰此孰彼，孰离孰到，孰可坏孰不可坏，繁兴大用，举必全真，百草头边，光明烁烁。奈何本起无明，为己主宰，凡所施为，动成窼臼，甘心苦趣，与溺志偏乘者，置之无论。即备修万行，广度群迷，期以疾证菩提，而有生可度，有行可修，有法可得，其于无住无得之本真，盖不啻千里万里矣。是以此经彻底掀翻，和盘托转，一味鞭挞，妄情直下，如迅雷杲日，古镜太阿，无梦不惊，无幽不烛，无微不照，无物不摧，直使法法皆无所得，头头始是家珍，而本来清净之体显矣。

至此则何期自性本自清净，何期自性本自具足，彼此离到者，可得而名言之哉。展鹫峰无作之机，启少室不传之妙，不归此经，将谁归乎。黄梅般若，良有以也。

经者，常义．法义。日可令冷，月可令热，众魔无能坏此真说，是之谓常。佛从此生，法从此出，万德楷模，众生轨则，是之谓法。愿以此常法之古教为明镜，照见自心；即以此自心为智灯，烛经幽旨。庶几乎昔日之在黄梅、鹫岭者，俨然今日于目前矣。有志于般若者，宜尽心焉。

△二译人。

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

姚，秦代名，即后主姚兴。必曰姚者，拣非周之嬴秦，南北朝之符秦也。三藏法师者，以通三藏之德，模范众生也。鸠摩罗什者，具云鸠摩罗耆婆，什上五字，此云童寿。什者，深善此方文字之什，华梵合举，称罗什也。译者，易梵成华也。周礼：掌四方之语，各有其官，北方曰译。今经自西来，而云译者，以北方之官，兼善西语，摩腾始至，遂称为译，今仍之也。按师七岁，随母入寺，见铁钵，试取加顶，俄念：此钵甚重，我何能举？即不胜重，遂悟万法唯心，博学强记，人莫能及。以童年高德，故云童寿。

后兴主请师入关，奉为国师。师阅旧经，义多纰僻，不与梵本相应。乃集沙门八百余人，新译经论三百九十余卷，并畅神源，发挥幽旨。师未终少日，集众谓曰：愿所宣译，传之后世，咸共流通。今于众前，发诚实誓，若所传无谬，当使焚身之后，舌不焦烂。以弘始十一年八月二十一日，卒于长安。阇维薪尽形灭，舌根俨然。今经译于此，师当与如来真语实语，等无有异，可弗信欤？

△三、本文三：初、序分，二、正宗分，三、流通分。初、序分二。初证信。二发起。

初证信。

如是我闻：一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

证信者，言如是之法我从佛闻，彼一时释迦在舍卫国之祗园，与诸大众同居而共听者也。信闻时主历然可征，处及闻人皎然足证，俾遐方异世谛信无疑，故名证信。然亦名通序，以诸经通有故。

若离释之，则如是者，指法之辞。虽前此无法，而逆指下文所说正宗之法也。我闻者，我自亲闻，非转闻于人。我自亲闻，非读古而闻。一时者，师资会合，说听之一时也。不名某年日月者，以十方时分不一，两土正朔不同故。又或听者时长，说者时短。抑或听者时短，说者时长。故但言一时也。佛者，觉义。觉自本性，觉人本性。觉自与人，皆尽其性故。

舍卫，此云闻物，以国丰四德，誉动五天，曰闻物也。祗树给孤独园者，梵语祗陀，此云战胜，以交战胜时而生喜，以为名也。今单言祗者，取文省故。给孤表德，即须达多。盖祗陀施树，给孤买园，兼二为名，故云祗树给孤独园也。

梵语比丘，此云乞士，乞食资身，乞法资心故。亦云怖魔，离欲学道，与魔相反故。亦云破恶，破烦恼恶，断除结使故。而云大者，天王大人所共敬仰，非小德故；内外教典无不博通，非寡解故；超出九十六种外道之上，非劣器故，总名大也。千二百五十人者：一、优楼频螺，于火龙窟有五百弟子；二、迦耶，于象头山有三百弟子；三、那提，于希连河有二百弟子。后皆皈佛，故有千众。目连舍利共有二百五十，亦来皈佛，成千二百五十也。

问：佛度比丘甚多无量，何独举此？以此千二百五十者最先皈佛，又常不离佛，直至佛灭。其他散在四方，虽千里面谈，而据迹成文，法自应尔。如仲尼之徒，盖三千焉，而独举七十子者，亦以久在泗濵，相依陈蔡，亦常随故。

△二、发起。

尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

发起者，圣言殊非率尔，教起必借由兴。如法华放光，启一乘之教；维摩示疾，开不二之谈。故名发起，亦名别序。以诸经发起，有无各别，有仍别也。今以乞食为发起者，盖显色身伪迹，假饮食以生育；法身真理，由智慧以照成。群生迷真保伪，诸佛假伪引真。故示乞食以资色身，发起智慧以生法身也。色身无食则死，法身无智不生。故经云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆从此经出。

食时者，辰时也，以当日初分乞食易施归园，正当午前如常斋法。著衣者，著九条至二十五条福田衣也，以制像水田见生福故。持钵者，绀瑠璃钵，乃四天王所奉维卫佛之遗钵也。必持著者，以在家好尚华绮太著于乐，出家外道躶形太著于苦，今处中行离二边也。且有威可畏、有仪可像，范我形躯肃他敬信，岂徒为持著已哉？乞食是头陀行，头陀此云抖擞，以烦恼根心未易卒遣，兹欲抖擞必在躬行，行虽无量摄以十二：曰蓝若、曰树下，抖擞居处之烦恼也；曰绳床、曰瓦钵，抖擞器用之烦恼也；曰三衣、曰乞食，抖擞衣食之烦恼也。而乞食一行不惟远除贪慢，亦且生长福田，资敛身心离四邪命，故如来示现轨范后昆，使知佛尚且然，况其他乎？故尝自谓头陀行存，我法则存，头陀行灭，我法则灭，诚重于此也。次第乞者，净秽不分，贫富俱入，以内证平等之理，外忘差别之相故也。收衣钵者，收大衣，著七条，息缘虑也。洗足者，净身业，敷座而坐，正入定矣。敷座者，如来每说般若，皆自敷坐具，为般若出生诸佛，即是佛母，表敬法故。而云坐者，双趺也。必双趺者，智论云：见画跏趺坐，魔王尚惊恐，何况入道人，端身不倾动。是以结跏趺坐，不唯形相端严，令人敬信，诸圣所称，外道所罕，而复能经时久，不速疲劳，摄敛身心，轻安易发，四威仪中，以坐为胜，良有以也。况乎镜对面住，面则自彰，念对理住，理岂不自彰乎？故诸经每欲说法，多先入定，今经演说，如如不动，亦可著衣持钵，次第行乞，通名为戒，敷座而坐，乃名为定，意显戒能生定，定能发慧，则又以戒定为智慧之发起也。

问：璎珞女经云：佛身如全段金刚，无生熟二脏，何用食为？阿含经云：佛行离地，四指莲华承足，皮肤不染，何用洗为？又那伽常在定，无有不定时，则又何以息缘趺坐为哉？不知诸佛实受用身，清净微妙，本无有此。但以大慈悲故，于后得权智之中，示现与诸众生同事，以便摄化耳。是以入城出城，腾腾任运；持钵洗钵，任运腾腾。及时中节，曾何一毫思惟计较于其间哉？即此家常茶饭，俨然劫外风光。金牛云：吃饭来。赵州云：洗钵去。有味乎其言之也。又世尊坐处，如洪钟高挂，待扣而鸣；古镜空悬，任形而现。隐然示空生以启请说法之时也。

△二、正宗分四：初、当机申请，二、如来赞许，三、当机伫闻，四、如来正说。初、当机申请二。初修敬赞佛。二正陈所问。

初修敬赞佛。

时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

善现仰观调御，宛然待叩之心，俯察群机，正是当闻之际，故修敬赞德，为发问之端也。时，指趺坐之时。长老，谓德腊俱尊，又单德冠众，独腊先人，亦名长老。须菩提云：空生，缘生时库藏皆空，乃以为名。按西域记云：是东方青龙陀佛，影现释迦之会，示迹声闻，发扬空理，十方诸佛法皆尔也。从座起者，师资之分，上下秩然，有所咨询，不应坐故，如曾子避席而起曰：从座起也。

袒肩膝地是彼方仪，然必取于右者，顺从意故。合掌者，形约不散，心凝不放故。上皆身业，恭敬是意业，而白佛言下是口业，此皆修敬。

下乃赞德希有者，难得意略有四种：一、时希有，旷劫难逢如优昙华故；二、处希有，大千世界中唯一佛故；三、德希有，福慧超绝殊胜无比故；四、事希有，用大慈悲极巧度生故；四、虽毕具而当机正意在事故。下护念付嘱正是希有之事也。

如来者，从真如起来成正觉，故名如来。菩萨云觉有情，谓上求佛觉下化有情，又虽求佛觉尚余生情皆觉有情也。善护念者，对三贤已上信根成熟永无退转，菩萨与实智力令证真如，与权智力令化众生，曲尽其心无不至也。如弥勒云：巧护义应知，加彼身同行。谓加彼证真之力同于自利行，加彼教化之力同于利他行，加与行同而不悖，故云巧也。善付嘱者，以十信菩萨乱修六度，心若轻毛升沉未保，佛恐退失故付托于大，嘱大化小令不退转，妙适其宜无不当也。如弥勒云：不退得未得，是名善付嘱。谓于已得功德不退，不舍大乘故；未得功德不退，胜进上求故。夫已得而守之不退固难，未得而上求不退为尤难，今皆不退故名为善。

问：何不以护念属初机，合经无住修行；以付嘱属久机，合经降伏度生耶？答：准华严，八地始蒙佛护，则三贤已上尚未全蒙，况初机乎？虽春育海涵，至慈无择，而蒙润承休，必须时节因缘。如经云：金翅鸟王先观大海，诸龙命将尽者，乃以两翅擘海，取而食之。信知此法，决非根未熟者所能承当。则蒙其护者，即可以当其嘱，非初机也。况无住降伏，分而不分，尤不可以判然乎？登地大圣，补处慈尊，言犹在耳。幸虗心平气，展卷一观之。

又已上乃出世已来，通皆如是，若夫只就此经亦可。如来惟恐众生于我法有所取著，于因果有不离相，念念隄防，无所不至，是名善护。以善护故，即善为教诫，而云不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心，乃至一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观，频频不倦，再四叮咛，不至于洗刷殆尽不已也，岂非善付嘱耶？护属于心，嘱属于口，有是心，必有是口矣。然问必先赞者，弟之于师，臣之于君，分位悬隔，式应尔故，言易进故。又独举此二法为赞者，以此二法，一期度生，最切要故，今经之中，尤最要故。

△二正陈所问。

世尊！善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？

此正问发心者修行之法也。凡夫能发佛心名发心，住修降伏名修行，应云何住，云何降伏，名修行之法也。意谓既发佛心，须修佛行，欲修佛行，贵得其方，故问应云何等也。

若详释之，则梵语阿耨，此云无上。梵语多罗三藐三菩提，此云正徧正觉。正者，正智觉理，非如凡夫之邪。徧者，徧智觉事，非如二乘之偏。既正且徧，理事圆照，方名正觉。总之，是无上正徧之正觉，即佛智果也。

发心者，十信凡夫，发求佛果之心，即以佛心为心，名为发心。住者，安住真境。降伏者，克制妄心。应云何等者，谓未发心前，住著尘境，既发之后，于何境界，方应安住？未发心前，随逐妄心，既发之后，妄心若起，云何制伏？盖问冥真之道，制妄之方，正修行之要也。然必先言发心者，华严云：忘失菩提心，修诸善业，魔所摄持。夫忘失尚致落魔，况不发而修乎？

是以空修大行，不发大心，譬如终日奔驰，元无定趣；空发大心，不修大行，譬如终日思归，曾不向往。发之与修，如鸟二翼，如车两轮，必不可缺，故必举发心问修也。问：顿教先悟，次发，后修万行。今但举发问修，而略最初者：一、以问修但当齐发为言故；二、以举发则悟必曾先故。又空生至后方悟，是权非实，故新本云何应住。今依古本，仍以应字冠上，则二云何中皆有应义，且与下文云何应住不同，观者毋忽。

△二、如来赞许。

佛言：善哉，善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。

此如来因问而赞印诫许也。重言：善哉是赞，如汝所说是印，汝今谛听是诫，当为汝说等是许。

然印其所说，必先赞者，以佛种不断，全在护嘱，今举赞佛，是美得其要，雅契佛心，故善之也。许为彼说，必先诫者，智论云：听者端视如渴饮，一心入于语义中，踊跃闻法心欢喜，如是之人可为说。故诫俾谛听，毋以生灭心，聆此实相法也。应如是住，如是降伏其心者，逆指下文所答，无住降伏之详，总为如是二字，与之标约也。如云：我应为汝如是住，如是降伏，一一详明也。但直模题，浑然顺去，不可大讲如是，以犯下文。

△三、当机伫闻。

唯然，世尊！愿乐欲闻。

唯礼应，阿俗应，皆顺从之辞。故老子云：唯之与阿，相去几何？论其心也。闻有三种，曰闻言、闻义、闻意。闻意则闻道矣。闻言者，耳根发识，但闻于言，了不解义。闻义者，意识于言，采取其义，不但闻言。闻意者，神凝心一，寻义取意，得意舍义，而忘于言。良以意中现义，方发于言，言中有义，义中有意，本一贯耳。特以听者资质浮沉，或好乐不切，虽闻其言，糊涂于义，求其精分真似，见析秋毫，而闻义者亦已寡矣。况能即言闻义，即义以闻其意乎？无异于了义之为言诠也。今曰愿乐欲闻，正华严十地品中，如饥思食，如渴思饮，如病思药，如蜂思蜜，惟恐不得，惟恐不速，惟恐不多，惟恐其或尽也。故不特闻言闻义，而卒至于涕泪悲泣，豁然洞然，深入玄微，情消执谢者，良有以也。

今之学者，且无论其天资不一，反是好乐之不切矣，独且奈之何哉？不知闻法是成佛最初一著工夫，打头错过，已后皆虗设矣。痛宜勉旃。

△四、如来正说二：初、正答所问，二、蹑迹断疑。初、正答所问二：初、举总标别以牒问，二、约别显总以答问。

初举总标，别以牒问。

佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。

住修不同名别，住修皆有降伏名总。如魏译之意云：心于布施名修，心于度生名住，而施无施相，度无度相，总名降伏。又住修以降伏为竟，若以施为施，反益悭贪，以度为度，徒增人我，必施降施相，度降度相，始名究竟。又住修降伏，意实相融，如度降度相，亦名无住，施离施相，亦名降伏。是以此经宗于离相，正是降心本意，欲明降心，须假住修而显，住修降伏，元不相离，有此多义，故独标降伏之总，以该住修之别也。又对下所有一切众生等解释之文名标，对上应如是住如是降伏之标约名。牒菩萨易善人者，空生指发心之前名善人，如来据已发之后名菩萨，然则名为菩萨，已具发心，故文中但牒降心，不牒发心。又原离相实德，故彰菩萨大名，名为菩萨，宛然离相，故下云：若有四相，即非菩萨。其心有二：近约此章，乃含四种，谓狭隘心、卑劣心、著相心、颠倒心，即下度生广大第一常等之所降者；远约次章，即下文布施住相之心修行之所离者。

△二、约别显总以答问二。初答安住降心。二答修行降心。

初答安住降心。

所有一切众生之类，若卵生．若胎生．若湿生．若化生，若有色．若无色，若有想．若无想．若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相．人相．众生相．寿者相，即非菩萨。

文分二节：初、正明，二、反释。如来意谓：汝问应云何住？云何降伏？将无谓降住判然乎？不知发心菩萨住于度生，则降伏度念；住于布施，则降伏施心。如是住，即如是降，不相离也。试以度生言之，则应所有一切众生之类无不度脱，安住于广大心；度皆入于无余涅槃，安住于第一心；而实无生可度，安住于真常心；远离四相，安住于不颠倒心。

住于广大，如是降伏狭隘之心。住于第一，如是降伏卑劣之心。住于真常，如是降伏无常之心。住于不倒，如是降伏颠倒之心。故名如是降伏其心。又所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，名为度生。实无众生得灭度者，名为降伏。若实有度，即非降伏。是知安住度生，可言降伏。若无于住，何处明降。故答：安住降心，正明如是住，即如是降。如是降，方能如是无住而住也。岂离安住而有降心也哉。

如弥勒云：广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。无著亦云：此名第一发心住。良有以也。以上总括大意，俾血脉贯通，取其易解耳。若欲详明所有一切众生之类者，总举其多也。

卵等九类者，别列其名也。列卵等者，名受生差别，谓一念思业为因，卵胎湿化为缘，因缘和合，受生于卵，受生于胎，受生湿化，差别无量，天眼之莫窥也。列有色等者，明身见差别，谓有色四禅，具色心以为身，无色四天，单识心以为身，有想无想，非有无想，更明无色四天，单具识心，又各各其不同也。无余涅槃者，无妄可断，无真可证，不著于有，不滞乎空，寂寥于万化之域，动用于一虗之中也。实无众生得灭度者，真实性中，本来寂灭，不复更灭，实智证真，证而无证，权智度生，度而无度，如实知生，及与己身，真如平等，无别异也。我相人相等者，能度是我相，所度是人相，多度是众生相，恒常度是寿者相，统一我相，约义而为四也。亦可所有一切众生之类，是名生死，我皆令入无余涅槃而灭度之，是名涅槃。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，则生死涅槃，两不可得，正金刚般若波罗蜜也。

问：五性差别，八难纷纭，云何乃言我皆令入？答：圆觉云：有性无性，齐成佛道。则凡是有心，定当作佛，亦何差别之有？若夫八难，则可度者度之，不可度者为作得度因缘，则亦终归于度脱耳，何不可皆入之有？故为菩萨者，但当发此满足之心，行此满足之行，不必其一时即有此满足之事也。地狱未空，誓不成佛，一夫不被，若己溺之。试观其一时即能全空而无不被否，可例知矣。

△二、答修行降心三。初正答。二显益。三总结。

初正答。

复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。

文分三节：初标，次释，末复劝显。如来意谓发心菩萨应住度生、降伏度相，又复菩萨应住修行、降伏修心，是故于法应无所住行于布施。行于布施是名修行，应无所住是名降伏。无所住者，不住色等。不住等者，不著自身、不行于施，不为报恩而行于施，不贪果报故行于施，是名不住六尘正行于施。如弥勒云：自身及报恩，果报斯不著，护存己不施，防求于异事。又色等是境，住著名心；心境是相，不住名空。空对于有，空亦是相。故复劝云应如是施，即复显云不住于相。意使正施之时，施受之人彼此皆空，中间施物当体全空。此空不住，空亦复空，是名布施不住于相。故弥勒云：调伏彼事中，远离取相心。

亦可应无所住，是不著有。而行布施，是不著空。不著于有，则不住生死。不著于空，则不住涅槃。生死涅槃，两不可得。正金刚般若波罗蜜也。问：诚如所言，瞥尔情生，则非无住。且众生心行，任运无常。若待相应，毕竟无分。一向不施，又非佛因。若行布施，即堕住相。进退不可，其事云何？答：欲求佛果，必以施先。但初施时，难顿相应。要须用心，方便随顺。任运起念，作意远之。用心既久，自然任运，得与理合。从微至著，渐渐相应。问：万行甚多，何独言施？施名修行，何得言住？答：万行虽多，不出六度。六度虽多，不出檀度。檀名修行，亦名为住。如无著亦云：相应行住。弥勒亦云：檀义摄于六，资生无畏法。此中一二三，是名修行住。

△二显益。

何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虗空可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方四维上下虗空可思量不？不也，世尊！须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。

佛意住相人之所知，无住人之所昧，故特为征明，以显难量。复举虗空以喻难量，使其由喻以识难量之妙，由无住以得此难量之福也。若详释之，则征意盖谓若存施想，斯有施因；以有施因，方有福果。今施既无住，即无施想；既无施想，即是无记；无记无因，果从何立？故佛与断云：若施不住相，则了无分别，其心平等，顺于本性，不唯有福，福且难量。譬如虗空，色非色中，皆有空故，名周徧不可思量。无住之施，近感十王色身中福，远感法身无住之福，亦如虗空周徧不可思量。譬如虗空，横该竖彻，三灾不坏，名胜大不可思量。无住之福，深无止极，广莫边涯，四相不迁，亦如虗空胜大不可思量。譬如虗空，世界有尽，空无有尽，名究竟不可思量。无住之福，无漏无为，永无终穷，亦如虗空究竟不可思量。故经云：亦复如是，不可思量。又何必以无福为疑耶？是知住相之福，是偏非徧，是小非大，是劣非胜，是不究竟而非究竟，修施者宜何如哉？当知所从矣。

△三、总结。

须菩提！菩萨但应如所教住。

魏译云：菩萨但应如是行于布施。以此参会，始知前教不住，今云住者，谓令住于所教之不住耳。不住而住，住于真空，如鸟不住空，即能住空，若住于空，即不住空。取要言之，无住布施，是佛所教，但应如其所教，住于不住，而行布施，盖安住之住，非住著之住也。以上答意，盖显发心菩萨，应住度生，即降度心，应住修行，即降修相，无降则住非究竟，无住则降无所施，降住必不可离，而乃有以见经文独标于降，遂以度生单答降心，独结乎住，即以布施但酧应住，不知实无得度，既是降心，应无所住，岂非降伏？无住布施，名如教住，无度度生，岂不名住？灼知皆名为住，皆名为降，而前文犹标于降者，欲以降总度修，见度修之皆有降也。后文单结乎住者，欲以住贯修度，见修度之皆有住也。特其文简义丰，彰乎玄妙，而或者不察，竟以己意离之，是度生全无应住，修行竟绝降心，外调摄以问和平，去音声而求清浊，有是理乎？

前正答既竟，即当便入流通。下又重重问答者，有实有权。实则空生，于答处生疑，所以为断。断已又起，展转滋多，执尽疑除，方名终尽。权则青龙陀佛，疑自何生？以诸众生，从无始来，住著之心，浸入骨髓，惯习性成，不胶于因，即滞于果，刚脱于凡，便缠于圣，出此入彼，莫可谁何。故特示现疑情，设为问答，头头截断，处处拈空，直使于一切法上，无住无依，不取不舍而后已耳。如国手奕棋，见在数著之先，知其势所必到，猛地一著，预与截断来由耳。又如老将提兵，准在数年之前，知其机所必发，蓦地一刀，暗与勦绝根株耳。

故此后名蹑迹断疑，谓蹑前语迹，断彼疑情，起伏循环，节次非一。经中虽不显有疑辞，而伏在文内，故但言断，而不言起。又蕴在识田，未发起者，名未起种子疑。今则遮其种子，不令起于现行，即经中二十四疑空生，皆无问辞者是也。

于动心形口已发起者，名现起现行。疑则断其现行，使自降于种子。即经中第二．第十一．第十九空生自陈疑处者是也。但在当时，有已起未起之分。若以后代望于当时，皆名现行。以当时望于后代，尽名种子。斯则断现行时，即是遮于种子，后意弥为切故。

如弥勒云：调伏彼事中，远离取相心，及断种种疑，亦防生成心。是则经中有疑，伏于文内，弥勒方云断种种疑，弥勒偈云断种种疑，天亲方开二十七疑，非突然创为之也。故今于蹑迹断疑一科之中，具列二十七疑，便作二十七科，使经文章目分明，观者易于参考。

△二、蹑迹断疑分二十七：初、断求佛行施住相疑。二、断因果俱深难信疑。三、断无相云何得说疑。四、断声闻得果是取疑。五、断释迦燃灯取说疑。六、断严土违于不取疑。七、断受得报身有取疑。八、断持说未脱苦果疑。九、断能证无体非因疑。十、断如遍有得无得疑。十一、断住修降伏是我疑。十二、断佛因是有菩萨疑。十三、断无因则无佛法疑。十四、断无人度生严土疑。十五、断诸佛不见诸法疑。十六、断福德例心颠倒疑。十七、断无为何有相好疑。十八、断无身何以说法疑。十九、断无法如何修证疑。二十、断所说无记非因疑。二十一、断平等云何度生疑。二十二、断以相比知真佛疑。二十三、断福果非关佛相疑。二十四、断化身出现受福疑。二十五、断法身化身一异疑。二十六、断化身说法无福疑。二十七、断入寂如何说法疑。

初、断求佛行施住相疑。

须菩提！于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相，皆是虗妄。若见诸相非相，即见如来。

佛意谓汝闻布施不住于相，将无疑行施本为求佛。既有所求，即是住相。况佛果是相，云何因行不住于相耶？不知果海不明，因地斯昧。欲明无住，须见如来。故举有相之佛，用显无相之真。乃空生既悟身相为非如来，遂印其虗妄为是。且复为指出云：若见诸相非相，即见如来。色即是空，不必别求无相真佛也。此统括大意。

若夫详释，则身相是应身有为，似镜中之影；如来是法身无相，乃镜体之光。第恐认影为光，故于疑处为问。如弥勒云分别有为体，防彼成就得是也。所说身相即非身相者，上身相是生灭之影，下身相是无为之真。所说即非，妄异于真也。如弥勒云三相异体故。

凡所有相，皆是虗妄者，意谓镜中人影，既已非真，镜中诸影，又岂是实？如起信谓一切境界，皆从心起妄念而生，若离妄念，则无一切境界之相，则能现之心，尚且是妄，所现之境，岂得为真？故扩充其言，印定之也。若见诸相非相，即见如来者，意谓人影非处，既全镜明，若见诸影非影，岂不即见镜明乎？如首楞自住三摩地中，根境识三，如虗空华，本无所有，元是菩提妙净明体。亦如起信离念相者，等虗空界，无所不遍，即是如来平等法身。故弥勒云：离彼是如来。下文云：离一切相，即名诸佛。亦可若见诸相非相是破相，即见如来是显性，破相即显性故。又此即见，即洞山见水，灵云见桃，迦文见星，无见之真见也。又既云即见，虽显法身，应身自在，以果海真应，如金与器，本不相离。涅槃云：吾今此身，即是常身。下文云：莫作是念，不说断灭。又此即见，由于离相，离相因于诸相。

以故二十七疑，只一相字尽之。断二十七疑，只一破字尽之。从始至终，不独破生死相，亦破涅槃之相。不独破烦恼相，亦破菩提之相。因相果相，有相无相，一异诸相，无不破之。直至破无可破，而本来清净之见显矣。然则佛果离相，施因离相。果从因显，本自非求。因自果生，从来无作住。相云乎哉，疑可释矣。

△二、断因果俱深难信疑四。初无信为疑。二遮疑显信。三．深详信因。四结归离相初无信为疑。

须菩提白佛言：世尊！颇有众生得闻如是言说章句生实信不？

空生意谓：信浅法易，信深法难。今佛说无住之施是因深，无相之佛是果深。因果俱深，求之现在，尚难其人，况未来乎？故疑云：颇有众生，闻是言说章句，生信心否？实信者，万法如幻名虗，般若有体名实。信万法者名虗信，信般若者名实信。必了万法皆虗，方能一实之信。故大品云：不信一切，名信般若。此名现行疑，以空生现动于心，形之于口故也。

△二、遮疑显信。

佛告须菩提：莫作是说：如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。

初五百岁解脱坚固，次五百岁禅定坚固，三五百岁多闻坚固，四五百岁塔寺坚固，后五百岁鬪诤坚固，名五五百岁。而佛意盖谓莫作此无信之说，且无论现在之时有信者，灭后之初有信者，灭后中间有信者，纵至灭后之后，后五百岁鬪诤坚固极恶之时，尚有持戒修福者能生信心，以此因果为实，何必以无信为疑也。

能生者，戒定既具，智慧自生。智慧既生，自能照彼万法皆空，唯此般若真实。是则能信必生于戒定，戒定之不可不修也明矣。最后尚有信机，信机之不必有疑于现在也又明矣。故弥勒云，说因果深义，于后恶世时，不空以有实，菩萨三德备。

△三、深详信因二：初、善根深远，二、福慧圆具。

初、善根深远。

当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句乃至一念生净信者。

佛意谓持戒修福者，能生信心，以此为实矣。然其修持，岂于一生一劫，三四五佛，种诸善根者之所能耶？已于无量百千万亿佛所，方能闻是章句，恒常信，少时信，乃至一念生净信者，其所由来旧矣。根者，能生义。善根者，论云：善谓信、惭、愧、无贪等三根。以贪、瞋、痴三，善与不善，皆由此生。今多劫修持，久伏三毒，善从此发，故曰种诸善根。是则多佛无量，外缘熏习之力既胜，三毒永沉；内因熏习之势愈坚，因缘俱胜，此信方生，实信岂易得哉？故弥勒云：修戒于过去，及种诸善根，戒具于诸佛，亦说功德满。

△二、福慧圆具。

须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，则为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。

承上实信，固生于戒定，然必久事修持，深种善根，而后可能者，正以善根纯熟，则福慧圆具，远离诸相，得佛知见，始是成就净信之本耳。若夫一有未空，则诸相纷然，无相之智遂隐，其何能生此离相之实信耶？故弥勒云：彼人依信心，恭敬生实相。如是无量，谓同上无住布施之福，犹如虗空，不可思量也。得如是无量者，魏译云：生如是福德，取如是福德。生谓善根信心，正现行时，能为生福之因也。取谓现行谢灭，熏成种子，蕴于识田，能感取当来现行之果报也。生取总是得意。悉知悉见者，知谓知其心，而曰悉者，生心动念，无不知也。见谓见其形，而曰悉者，动用施为，无不见也。又悉知者，凡夫比量之知，有所不知。佛于知处全见，乃古镜现量之知。见尽于知，曰悉知也。又悉见者，凡夫肉眼之见，有所不见。佛则见处全知，是佛眼圆明之见。知尽于见，曰悉见也。弥勒云：佛不见果知，愿智力现见。故曰悉知悉见，得如是无量福德也。何以故者，征谓善根固能净信，福德何便难量？正释云：以诸善根，成熟众生，正生信心之时，无我相．以及寿者之相。我执既寂，无法相．亦无非法相，法执亦空。诸相既离，智慧即显。智慧既显，实信正生。正空正信，全信全空，顺性周圆，故福如虗空，不可思量也。

次征云：斯则空我足矣，何为法亦空耶？反释云：若法不空，心必有取。若心取相，即著我等；若取法相，即著我等。一取即著，殊无后先。是法存我必不空，故我法双空也。

后复征云：取相取法，乃名法执，何故便著我耶？乃以细释粗云：若取非法相，即著我、人、众生、寿者。意谓法根、我苗、法执既有粗细，则不但取相取法相之粗能生我执，即取非法相之细亦生我执也。故无我相．无法相．亦无非法相也。

问：何名法相等？曰：能取之心，所取之境，心境皆有，名为法相。能取之心，所取之境，心境皆空，名非法相。曰：然则又云若心取相者，何也？曰：亦可相是空，法相是有，非法相是非空有。如魏译开为四相：第一法相是有，第二非法相是非去其有，第三相是执空为相，第四非相是非去其空。什师开合无常，欲人知此意耳。然总是无空有，无非空有，而显真空妙有也。

问：据修证则不无，纵登地上，亦未全空我法，今何言俱无耶？曰：圆顿行人，纵或未尽俱生我法，亦能圆伏，故义言无耳。

问：二乘未断法执，何以我执不生？答：以二乘从初修行偏断我执，至无学位粗细尽除，是故虽有法执，不起我执。大乘学者双断二执，分别并遣，俱生两存，由是二执任运而起。故无著云：以我相种子不断，则有我取。

△四、结归离相。

是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？

夫一取即著，所以不应取法，著于空有之相；不应取非法，著非空有之相。以是义故，如我常说：汝等比丘，知我所说教法，如筏喻者，渡河之时，须用此筏；既登岸已，则舍此筏，而亦复不住于岸。未证之时，须用此教；既证智已，则舍此教，而亦复不住于证。夫实相智法，真实有体，乃名为法；实相之外，余皆魔事，尽名非法。实相智法，无相无得，尚应不住而舍，何况实外所有非法而不舍耶？故弥勒云：彼不住随顺，于法中证智，如人舍船筏，法中义亦然。故知法无言象，不离言象，离言象而倒惑，执言象而迷真，不执不离，是谓得之。今闻是章句，是所说之法也；能生实信，是不取于法，不取非法也。然则必由不取，而后可以信生；又必由持戒修福，久种善根，而后可以不取。修持其要矣夫！

△三、断无相云何得说疑二：初、问答断疑，二、校量显胜。初、问答断疑二。初约疑处为问。二顺实理为酧。

初约疑处为问。

须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？

佛意谓汝闻不可以相见佛，则佛非有为，应无得说。将无疑我于树下是得菩提，于诸会是说法耶？故即其疑处问云：于意云何？我于菩提树下，得菩提耶？不得菩提耶？于诸会之中，是说法耶？是不说法耶？密自审之，明以告我。不唯自断疑根而现前，后世亦因此以无惑矣。但于其中，辞虽得否双兼，意则在于无得。

△二、顺实理为酧二。初略标正意。二究竟根由。

初略标正意。

须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。

空生意谓佛以果之得否，法之说否为问。如我解佛所说义，得非自得，得因于果，必有果而后可以言得，先是无一定之法名，果何可得也。说非空说，说即是法，必有法而后可以有说，先是无有一定之法名，法何可说也。

无有定法四字，虽详下文，而空生开口之时，已先暗暗指定无为法身之性，不定于有，不定于空，不定于此，不定于彼，微妙难思，以断有取有说之疑矣。故弥勒云：应化非真佛，亦非说法者。天亲云：迦文化身，不证菩提，亦不说法。

△二、究竟根由

何以故？如来所说法，皆不可取、不可说．非法．非非法。所以者何？一切圣贤皆以无为法而有差别。

上但标无定，此征其所以不定之故，乃以说取騐之。若果可取，说即非不定。今则如来所说之法，皆不可作有取，不可作无取；不可作法说，不可作非法说。微妙难言，幽深罔措。如弥勒云：说法不二取。谓说者不取于法之有，不取于非法之无。听者亦如是也，何可定也？又究其所以不可取说之由者，以一切圣贤皆以无为法而有差别。无为离言，何可说也？无为离相，何可取也？如弥勒云：无说离言相。

差别者，三乘圣贤所证浅深，故曰差别。然皆以无为而有差别，则圣人固此无为，贤人亦此无为，其何差别之有？譬如众器所现方圆之空，故曰差别。然皆以虗空而有方圆，则方固此空，圆亦此空，则亦何差别之有？故自其差别而观之，则因机有说，因说有得，不无说证之未。自其皆以无为而有差别观之，则说固此无为，证亦此无为，则亦何取说之有？

△二、校量显胜。

须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛．法者，即非佛．法。

此较量财法以显胜，复遣佛法以显玄也。夫说法未几，遽较量者，以无住降伏，是实相般若之行；若见诸相非相，即见如来，是实相般若之理；无有定法名菩提，是实相般若之果；无有定法可说，是实相般若之法。教、行、理、果四法既备，大旨已彰，故即较量其宏功，以启发乎真信耳。是福德即非福德性者，以福德性是胜义空，绝相无为，不可言福与不福，况可言多，故云即非福德性也。是故如来说福德多者，是世俗有有相有为，可以言福，兼可言多，故云如来说福德多也。意谓是甚多福德言，不约胜义空说多，是约世俗有说多耳。

持说四句偈者，一句诠一义，四义方成一偈。今上有乃至，则由一部一章而至于一偈，下有等字，则由一偈半偈而至于一句，皆可也，非定以四句为言也。

若但取四句为偈，必诠义究竟而后可。如凡所有相，皆是虗妄。若见诸相非相，即见如来，此为最妙。以第一是有句，第二是无句，第三是亦有亦无句，第四是非有非无句。文义既备，有是即无之有，无是即有之无。双存即是双泯，双泯不异双存。四过皆离，般若如清凉池，四门皆可入也。一有所阙，则偏枯渗漏。四过丛生，般若如大火聚，四门皆不可入也。

受持解说其福胜彼者，宝施但得人天有漏之福，今以般若之法自利利人得大菩提，福慧圆具无漏清净，岂止空得有漏之福而已耶？如弥勒云：受持法及说，不空于福德，福不趣菩提，二能趣菩提。故胜彼也。然其所以能趣者，佛及阿耨菩提从此经出。

菩提名法身，本无生灭，而以烦恼覆之则隐。今以持说之力，妙慧自彰，观破烦恼，法身显现，如灯了物，名为了因，是法从此出也。报化名福身，本无所有，万行乃生。今以持说之行，能感福身，如种得水土，芽苗自发，乃名生因，是佛从此出也。故弥勒云：于实为了因，于余为生因。然又云：所谓佛法，即非佛法者，犹云所谓佛法，最为玄妙，余人不得，唯佛能得，能作第一法因，福中殊胜无比者也。故弥勒云：唯独诸佛法，福成第一体。亦可既云第一即圆觉，一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛义也。

△四、断声闻得果是取疑二。初断三果疑。二断四果疑。

初断三果疑。

须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。

四果分二段者，一．均其广略故，二．前三文相同故。如来意谓汝闻无为不可取说，将无疑声闻各证无为之果，如证而说，是取说耶？若正证时，能作是念：我得某果，则有我相。乃名为取。汝试一思之。从初至四，皆能作是念不？空生一一皆云不也。及究其所以为不者，于初果则曰：须陀洹名为入流，而实无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。意谓入流者，入圣流也。不入者，逆凡流也。逆凡者，以博地凡夫，从无始来，绸缪我见，于六尘境，无任胶粘。今须陀洹，以诸忍智十六种心，断三界中四谛之下八十八使，则分别我见，既已尽除，虽对色等，攀缘不起，故云不入。是则不入即是逆凡，逆凡即名入圣，非别有所入也。无所入，则无能入。既无能入，谁作是念，而曰我得须陀洹耶？

于二果则曰斯陀含，名一往来而实无往来，故名斯陀含。一往来者，一往天上，一来人间也。实无往来者，以初果须陀洹于断见之外六番往来，进断欲界思、惑、贪、瞋、痴、慢九品之中前六品尽，虽余后三须一往来而后能断，然三界分别之我既已全尽，初地俱生之我又且分除，虽见往来，以无我故，实无往来之者。如刻木为人，虽见运动，以无心念，实无运动之者。既无往来，谁为作念而曰我得斯陀含耶？

于三果则曰阿那含，名为不来，而实无不来。名阿那含不来者，不来欲界及人间也。实无不来者，以初果七番往来，欲界九品思惑断尽，虽住四禅，进断上二界中七十二品思惑，而以三界之见既寂，下地之思且空，虽住不来，以无我故，实无不来之者。既无不来，谁能作念而曰我得阿那含耶？

是则非不证果，但于证时无取心耳。唯其不取，方成证义，则亦何取之有耶？

△二、断四果疑。

须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念我得阿罗汉道不？须菩提言：不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉，我不作是念我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

阿罗汉，此云杀贼，见思烦恼已断尽故；亦云无生，超出三界不受后有故；亦云应供，堪为人天良福田故。若顺前须陀洹名为入流，而无所入是名须陀洹，乃至阿那含名为不来，而实无不来是名阿那含，则此应云阿罗汉名为杀贼等，而实无杀贼等是名阿罗汉。今云实无有法者，意欲以法字总该三种，取文省故，文虽省而义无殊也。良以四果断七十二品思惑既尽，不受后有，正证尽智、无生智时，而实无尽可尽、无生可生，了无所得，是谓证耳。

若才作是念，我能得果，则著我人与凡夫何异？用此騐之，的知无念。此正答断疑已竟。

下复引己所证，令人生信。三昧之言定也。曰无诤者，以内无能所，外忘角立，不与物竞，故人中最为第一。复曰第一离欲阿罗汉者，以离三昧障尽，名无诤三昧；离贪欲障尽，名离欲阿罗汉。离欲则罗汉所同，无诤乃空生所独，故又曰第一离欲阿罗汉也。我不作是念我是离欲阿罗汉者，言佛虽叹我第一，而我于此时辄无是第一之念也。

若作是念者，反言之也。实无所行者，顺言之也。阿兰那，此云寂静，即无诤也。大意谓我虽亲证第一，佛虽印我第一，而我于此时，了无是第一之念，即可以知其不作是念矣。故有念佛则不印，无念乃得佛印，无念则无取，唯其不取，方成证义，夫何疑取之有？如弥勒云：不可取及说，自果不取故，依彼善吉者，说离二种障。然则四果不同，同归无取，无取则无得，无得则无说矣。无得而得，无说而说，又何以得说为疑耶？

△五、断释迦然灯取说疑。

佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。

佛意谓汝前闻如来所说法，皆不可取、不可说，将无疑我于然灯佛所授记言说之中，有法为所得？然灯有法为所说耶？得与不得，于汝意中作何见解？其自审之，明以告我。乃空生断其疑云：不也。世尊！如来在然灯佛所，于授记言说之中，实无法为所得，以语从缘生，无有自性，举体全空，空故无得，斯则闻而无闻，说而无说。意谓佛得记者，但以自无分别智，证自无分别理，智与理冥，境与神会，离言说相是不可说，离心缘相是不可取。如弥勒云：佛于然灯语，不取理实智，以是真实义，成彼无取说。按坡僊谓如来得阿耨多罗三藐三菩提，以无所得故而得；舍利弗得罗汉道，亦以无所得故而得。如来与舍利弗若是均乎？曰：何独舍利弗，至于百工贱技，承蜩意钩，履狶画墁，未有不同者也。夫道之大小，虽至于菩萨，其视如来犹若天渊，及其以无所得故而得，则承蜩意钩，履狶画墁，未有不与如来同者也。斯言其近之。

△六、断严土违于不取疑三：初、问，二、答，三、结。

初问：

须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？

如来意谓汝闻法不可取，又将无疑菩萨庄严净土，是违于不取之言乎？于意中云何？是庄严耶？是不庄严耶？庄严佛土，是取相庄严。问：但词虽举相，意欲明性。相谓宝池金地，性谓真如实理。理虽不外于事，而住著于事为之行，成就形相之土，是住色生心，名为有取。若以无为之智，而契真如之理，事即全是于理，而以无严之严，是无住生心，名为无取。言中带向，句内含机，故曰云何，及不探其解也。

△二答

不也，世尊。何以故？庄严佛土者即非庄严，是名庄严。

空生遂断云：不也。世尊！不庄严佛土。复征云：何故不严而堕断灭之见耶？即释云：庄严佛土者，即非形相庄严，乃无相庄严，是名庄严也。谓修习无分别智，通达真唯识性，心外无土，以智契理，无严而严，空有一味，如是以取净土耳。岂离体性而著形相以论庄严耶？故弥勒云：智习唯识通，如是取净土，非形第一体，非严庄严意。

问：诸佛身土，性相具足，方为了义。今既唯严于性，岂不阙于相耶？答：身土之相，唯心之影，心净方能现之。苟能清净其心，身土自然显现。其犹磨镜，尘尽像生，法尔如然，良非造作。故唯识云：大圆镜智，能现身土智影。况是即相亡相，非谓弃相取性。但无执情，何碍于相？

△三、结。

是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。

即非庄严，是名庄严，乃清净心。是故劝云：菩萨摩诃萨应如是生清净心也。若分别佛土是有为形相，而言我成就者，彼住色等是染污心，故诫云：不应住色等生心也。应无所住而生其心者，其心指本有无住之真心，以诸众生住著于境，则真心隐而不现，名曰不生。今应顺性而修，如古镜之明，虽现众相，无相可得，不住于有；虽本无相，能现众相，不住于空。应如是无所住著，以显现本有之真性，而生其心也。故经云：一切法不生，是般若波罗蜜生。

又不住色等，是遮于有。而生其心，是遮于无。既离有无，即名中道。如是体达，是真庄严。故净名云：欲净佛土，当净其心。随其心净，则佛土净。今离有无，正是净心。又应无所住而生其心，是一经要旨，六祖悟门。般若菩萨，特宜知此。

△七、断受得报身有取疑二：初、问答断疑，二、校量显胜。

初，问答断疑。

须菩提！譬如有人，身如须弥山王。于意云何，是身为大不？须菩提言：甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。

佛意谓：汝又将无疑受得报佛是取自法王身，乘前所说不可取耶？须菩提！譬如有人身如须弥山王，于汝意云何？是如须弥之报身为大耶？为不大耶？报身譬须弥者：一、显大义；二、无取义。大谓称性，大行既已周圆，所感自受用身于色究竟处示现一切世界最高大身，故名为大。无取者，以山王虽大，毫无分别，不取我是山王；法王虽大，万虑都忘，不取我是法王，故名为取。如弥勒云：如山王无取，受报亦复然。故知才下身如须弥山王六字，不但形彼报身之大，而无取之意已昭然矣。

空生即会其意曰：甚大，世尊！然其所以为甚大者，以佛说非身，是名大身，故甚大也。佛说非身者，非有漏有为身。是名大身者，是无漏无为身。如弥勒云：远离于诸漏，及有为法故。然则报身既非生灭有为、生死有漏，则纯一清净，唯如如及如如智独存。理智浑融，妙凝无间，尚无无取，况有取耶？

△二、校量显胜二：初、外财校量显经胜，二、内财校量显经胜。初、外财校量显经胜二：初、正校显胜，二、别显经胜。

初、正校显胜。

须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙。须菩提！我今实言告汝，若有善男子．善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊！佛告须菩提：若善男子．善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。

此第二番，校量显胜也。如恒河中所有沙者，约一恒河中之沙也。如是沙等恒河者，约一河之沙数恒河也。是诸恒河，沙宁为多，不至尔所。三千大千世界者，约诸河之沙数世界也。世界之多无量，悉以七宝满之而施，福之多也甚矣。乃于此经持说四句偈等，其福胜彼，则经之功德为何如哉？

问：何不于初校量中即说无量世界以显其胜耶？答：为渐化众生、渐信上妙义故。又法虽无二，所显不同，如四果无心、迦文无得，严净国土不严而严，修证报身无证而证。前喻之前皆所未显，今既显明故喻复殊胜。如弥勒云：说多义差别，亦成胜校量，后福过于前，故重说胜喻。

△二、别显经胜五：初、尊处叹人显经胜，二、约义辩名显经胜，三、佛无异说显经胜，四、施福劣尘显经胜，五、感果离相显经胜。

初尊处，叹人显经胜。

复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提！当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则为有佛、若尊重弟子。

上已总校经福殊胜，若别显之。复次，须菩提！随机随处，因时致宜，而随说是经，从多或寡，乃至四句偈等。当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。说经之处，尚宜尊敬若此，何况尽能受持读诵之人乎？当知是人，成就最上第一希有之法，而其恭敬供养，又当何如？是以此经所在之处，即佛与文殊等尊重弟子之所在。以一切圣贤，皆证无为，经显无为，岂非圣贤所在？故当恭敬其有法之处，恭敬其受法之人。如弥勒云：尊重于二处，谓人与处也。若施宝之处，施宝之人，岂当如是恭敬？岂能如是恭敬乎？经之胜于宝施，此其一也。又最上、第一、希有，是极叹其妙，若分之亦可。最上是法身，第一是报身，希有是应身。以持经能显法身，能生福身故也。

△二、约义辩名显经胜。

尔时须菩提白佛言：世尊！当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。

当机闻法，殊胜如此，乃因胜问名，并求奉持之法也。此经名金刚等者，以般若观照之功，坚故不为一切所坏，利故能坏一切，惑染拟之则消，结业撄之则碎，故云以是名字之义，汝当奉持。

又恐疑云：佛凡说法，名相皆空。今特立此名，岂不违于空义？故复征云：以何所以立此名耶？乃云：佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。般若等者，名也。则非般若等者，无名也。无名之名，何违空义？又因名显义，义实名虗。若执虗名，岂有实义？故佛说金刚般若波罗蜜，则非金刚般若波罗蜜。是则宝施特救济于一时，而般若断烦恼于永劫。经之胜于宝施者，此其二也。

问：正宗尚未遽问名者，何也？答：以总该别故。经有题目，则已说者有所统总而不忘，未说者有所贯摄而易晓，故先问也。

△三、佛无异说显经胜。

须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。

佛意谓须菩提：汝既知名即无名，便可悟说即无说矣。于汝意云何？如来除所证法外，为有别异之说耶？为说全是证，更无别异之说耶？空生即悟其意而白佛言：世尊！如来无所说。意以有说皆如其证，证中无说，岂有异耶？故自其言辞观之，不无差别之殊；自其实证而有言辞以观之，说全是证，则何一毫别异于其间哉？诸佛证同说同，皆说般若，皆无所说，故云如来无所说。如弥勒连前金刚般若名字而为偈云：因习证大体。言持习金刚般若大因，能证金刚般若大体也。彼宝施之因，岂能证大体？岂能证大体，而说即无说？岂能说即无说，而使众生皆归于一实之证耶？经之胜于宝施者，此其三也。

△四、施福劣尘显经胜。

须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊！须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。

佛意谓须菩提：于汝意中作何见解？前闻持说大胜于宝施，得无尚有未能尽信于此者乎？不知持说固胜于宝施，胜宝施者且不必于持说；宝施固劣于持说，劣持说者犹高论其宝施也。试以尘界言之，三千大千世界所有微尘，如是界尘是为多不？须菩提言：甚多，世尊！

佛言：须菩提！汝须知有情尘界，不同于无情。有情以烦恼为尘，染因为界；无情以无记为尘，无记为界。今如来说微尘非宝施贪欲果报之烦恼尘，是名无情无分别之无记尘；说世界非宝施迁流隔别之染因界，是名无情无分别之无记界。故弥勒云：彼因习烦恼。谓习彼宝施之因而生烦恼也。然则无情尘界是无分别，比诸宝施福德为近；宝施福德既有烦恼，比诸无情世界为远。宝施尚劣于尘界，安得不劣于持经？持经尚胜于尘界，而岂得不胜于宝施耶？如百姓不及宰相，宰相不及天子，天子尚过于宰相，岂得不过百姓乎？噫！可无惑矣。经之胜于宝施者，此其四也。

△五、感果离相显经胜。

须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

如来意谓须菩提：于意云何？我适言宝施能生尘界，得无施者闻之，将谓我宝施求成佛相，岂生烦恼，欲以三十二相见法身如来乎？且无论住相之福能成佛不，即此三十二相可以见真如来否耶？汝其言之，以开施者之迷也。乃空生断其不可，复究其不可者，以如来说三十二相，非是法身无为之相，是名化身有为之相故也。是知三十二应身之佛相，尚非无相法身之真佛，况著相之施所成转轮之王相乎？转轮之王相，尚非三十二应身之佛相，况无相法身之真相乎？如天冠地履之不相侔矣，何可见也？今持说此无相之经，不唯能感三十二大人之妙相，且能显本有清净法身之实相，其胜宝施为何如哉？故弥勒云：此降伏染福。谓施宝之福是染，持说之福是净，福中之福能降彼染经之胜于宝施者，此其五也。

△二、内财校量显经胜二：初、正为校量，二、别显殊胜。

初、正为校量。

须菩提！若有善男子．善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

如来意谓，我以无量世界宝施，校量不及，持说此经，是虽过前世界之校，而终为外财，犹不足以显其胜也。若有以恒河沙等身命布施，则是内非外，是多非寡，是至为殊胜之福，而殊非恒沙外财之可比者矣，宜无有以胜之者矣。不知若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而其福德，比此福德，犹为甚多，则持说之胜，为何如哉？故弥勒云：苦身胜于彼。言住相舍身，犹感苦果，而持说胜彼苦身之行也。

△二、别显殊胜四：初、泣叹深法显经胜。二、今信得益显经胜。三、当信同佛显经胜。四、但闻不动显经胜。

初泣叹深，法显经胜。

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。

当佛正校量时，闻之深解涕泣者，以从首章至此，义趣微妙，莫可思量，不解者漠然不动于中，浅解者动而不切。今惟智与理冥，境与神会，如久闭囹圄，忽承解脱之方，素遭贫乏，乍获摩尼之赐，凄然惕然，动于中，发于外，自不觉其喜极而悲深也。又伤彼舍命河沙，劣于持说，不达深旨，徒自疲劳，尤可悲也。

希有，世尊！如是甚深者，正义趣之深解。从昔慧眼未曾得闻者，乃涕泣之真情。是知闻若寻常，教或粗浅，感悲流涕，岂不深玄？又庸人流涕，犹未可征，善吉伤悲，宁非胜妙？故弥勒云：希有及上义，彼智岸难量。此其胜于身施之别可显者一也。

△二、今信益显经胜。

世尊！若复有人得闻是经，信心清净则生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者则是非相，是故如来说名实相。

空生。意谓我今信心清净，理已显矣。若复有人得闻是经，即了一切悉皆虗妄，无体可得。唯此般若真实有体，而信心清净。即此清净能信之处，二执皆空。二执空处，即是实相。故云即生实相，非更别有所生也。又云则是非相者，以体是实相，唯证相应，故言非相。是故如来说名实相者，假以言显，言非实相。岂得一闻实相之名，便生实相之想，而有影像以当情乎？故曰是名也。成就第一希有功德者，总之，极叹功德之妙。分之，则如前最上是法身，第一是报身，希有是化身。此三不一不异，而生实相者，能成就乎此也。又生实者，以今经有实相故。如弥勒云：不同于余法。不同者，论云：此中有实相，余者非实相。此经胜于身施之别。可显者二也。

△三、当闻同佛显经胜。

世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相．人相．众生相．寿者相。所以者何？我相即是非相，人相．众生相．寿者相即是非相。何以故？离一切诸相即名诸佛。佛告须菩提：如是，如是。

文分三节：初标．次释．三印。

我今得闻等者，以我为罗汉，亲禀佛言：信解受持，不足为难。当来恶世，去圣时遥，览佛遗言，信解法空，领受任持，依解起行，深足为希有耳！

即征其所以便名希有者何耶？释云：以信解受持必无我等诸相，故名希有也。

又征谓：我等诸相何故必欲无耶？释云：以我苗法根体是心心所法，全一虗妄，非相本无，妄有故须无也。

又复征云：以何义故，无有我法之相，便名第一希有？释意云：有相名凡，无相名圣。我法二相，尽收一切。我法既空，空相亦空。离一切相，即名诸佛。诸佛岂非第一希有耶？

如是如是者，谓从闻法悲啼信生实相，对彰难易我法兼亡，直至相尽名佛，语语真诚言言见谛，故佛重言以印其至当也。是则解持离相即名为佛，此经胜于身施之别，可显者三也。

△四、但闻不动显经胜。

若复有人得闻是经，不惊．不怖．不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

此甚言信经者之难得，复究其所以难也。意以此经深玄微妙，但能闻不惊怖，已甚希有，况信解受持乎。惊者，如行未由之路，愕然而恠，非处生惧也。怖者，如自念言，何为至此，或进或退，疑莫能决也。畏者，一向怕怖，或反而不进，或一向发狂，以至堕坑落堑，其心毕竟生于惊怖也。良以人天教中说有，小乘教中说空，是昔日曾由之路也。空有双非，中道实相，曾未经历。今忽闻之，从昔日执著之流，皆愕然而惊，凛然而怖，莫能前进。从此堕凡夫之坑，二乘之堑，菩提永失矣。若不生惊怖，则必向菩提，宁不甚为希有哉。

然又究其所以为希有者，以此经是诸波罗蜜中之第一故。第一者，六波罗蜜中般若最胜，三身之中法身最胜。六度若无般若，则在因无破惑之功，在果无法身之德。唯般若能得法身，则般若是法身之因，故名第一。又云非第一者，约本体离言说相故。又云是名第一者，以名字约言说相故。盖欲人因名会体，不可如名言以生分别想也。是则经既第一，信者岂不第一？今但闻而不惊不怖，虽未即信，亦必终归于信也。法身清净之因，良在于此。故弥勒云：大因及清净，福中胜福德。

又亦可从譬如有人身如须弥山王以下，至此二番校量，九次显胜，皆各是一义，而未的出其胜之根由，今与前文总为胜因亦可也。此其胜于身施之别可显者四也。

金刚般若波罗蜜经𫔇卷上

金刚般若波罗蜜经𫔇卷下

古杭云栖弟子　广伸　述

△八、断持说未脱苦果疑二：初、明无相以为忍，二、劝离相以修忍。初、明无相以为忍二。初略标忍体。二举行释成。

初略标忍体。

须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。

佛意谓：汝闻恒沙命施，全胜外财，而犹感人天苦果，故名为劣。将无疑菩萨为法忘躯，损身半偈等，亦名苦行，而亦当感苦果也耶？不知住相舍身，不达无相，故招苦果。今菩萨苦行，名为忍辱。忍到于至静无相之岸，名忍辱波罗蜜。而复忍无可忍，彼岸非岸，名非忍辱波罗蜜也。尚无静境，岂有动心？直造非静非动之本源，苦果将安在哉？故弥勒云：能忍于苦行，以苦行有善，彼福不可量，如是最胜义。

△二、举行释成。

何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相．无人相．无众生相．无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相．人相．众生相．寿者相，应生瞋恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱僊人，于尔所世无我相．无人相．无众生相．无寿者相。

征其所以忍辱非忍辱者，是已行之行，久騐之方也。如我昔为歌利王，割截身体，了无我人等相。是忍辱波罗蜜，即非忍辱波罗蜜也。又究其所以便无我等者，以若有我相，应生瞋恨。今既无瞋，足知无我矣。且此忍辱之行，非一时，非偶然。又念过去于五百世，作忍辱僊人。于尔所世，皆无我人等相。则炼深相伏，心境素与之两忘。习惯性成，物我浑同于一味。不唯无苦，而且有乐。不唯无瞋，而且有慈。如弥勒云：离我及瞋恚，实无于苦恼。共乐有慈悲，如是苦行果。又割截之事，按涅槃经云：我念往昔，生南天竺富单那城婆罗门家。是时有王，名迦罗富。其性暴恶，憍慢自在。我于尔时，为众生故，在彼城外，寂然禅思。尔时彼王，春木华敷，与其眷属宫人彩女，出城游观。在林树下，五欲自娱。其诸彩女，舍王游戏，遂至我所。我时为欲断彼贪故，而为说法。时王见我，便生恶心，而问我言：汝今已得阿罗汉果耶？我言：不得。复言：已得不还果耶？我言：不得。复言：汝既年少未得如是二果，则为具有贪欲烦恼，云何恣情观我女人？我即答言：大王当知！我今虽未断贪欲结，然其内心实无贪著。王言：痴人！世有僊人服气食果见色尚贪，况汝盛年未断贪欲，云何见面而当不著？我言：大王！见色不贪实不由于服气食果，皆由系念无常不净。王言：若有轻他而生诽谤，云何得名修持净戒？我言：大王！若有妬心则为诽谤，我无妬心云何言谤？王言：大士！云何名戒？我言：忍名为戒。王言：若忍是戒当截汝耳，若能忍者知汝持戒即截我耳。时我被截容颜不变，时王群臣见是事已，即谏王言：如是大士不应加害。王告诸臣：汝等云何知是大士？诸臣答言：见受苦时容颜不变。王复语言：我当更试知变不变。即劓其鼻刖其手足。尔时菩萨已于无量无边世中，修习慈悲慜苦众生。时四天王心怀瞋忿雨砂砾石，王见事已心大怖畏，复至我所长跪而言：惟愿哀怋听我忏悔。我言：大王！我心无瞋亦如无贪。王言：大德！云何得知？我即立誓：我若真实无瞋恨心，令我此身平复如故。发是愿已身即平复。

问：经谓慈心功德，水不能溺，火不能烧，毒不能中，国王不能得其便。今歌利得便，割截支体，何也？曰：试观完肤于立誓之顷，忏谢于雨砂之时，是实为慈忍者得其便矣，王何便之有？慈心之时义大矣哉！

△二、劝离相以修忍二。初总标。二别显。

初总标。

是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。

夫佛行忍辱无相如此，所以菩萨应离相以发心也。阿耨菩提是佛智果，解见上文。一切相者，我相、法相、空相也。离一切相者，无此三相也。应离一切相发心者，劝应离相发心，如我修行无相之忍辱也。

问：上文秖无四相我执而已，此何名离一切相耶？答：即此而观，灼知上文言略而意该也。以大心菩萨因地之时，粗细无明皆圆伏故。问：正言忍行，何为离相发心耶？答：以未修行时先当发心，正修行时全体发心，乃至果地不离发心，是以劝其离相发心。盖贯乎修证，非偶然也。

△二、别显。

不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。

此别示诫劝，引前说以䇿离相之行也。住色生心等者，住中主宰名人我相，住色等以为实有名法我相。不应住色等者，诫著相生心而修行也。应生无所住者，劝离相生心而修行也。若心有住则为非住者，谓住于色等即不住于菩提，入此出彼谨几微也。是故佛说菩萨心不应住色布施者，引前佛说见当离相以修行也。

夫不住生心曰坚固心，心坚固，菩提则不退矣。不住之行曰坚固行，行坚固，彼岸则可登矣。故弥勒云：为不舍心起，修行及坚固，为忍波罗蜜，习彼能学心。

须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸相即是非相，又说一切众生则非众生。

此出施因以劝离相，引佛说以显本空也。如是布施者，离相施也。为众生应如是布施者，布施因也。良以众生著相，故受苦果，我能离相，令彼得益。今虽布施，我相不空，反增彼著相之心矣，利益将安在？故为利益众生，应如是离相布施。如弥勒云：修行利众生，如是因当识。何况佛说一切诸相即是非相，法本空乎？一切众生即非众生，我本空乎？劝其离相，不过以完其本空耳，非有所加也。故弥勒云：众生及事相，远离亦应知。

△九、断能证无体非因疑二：初、正断疑情，二、对治邪执。

初、正断疑情。

须菩提！如来是真语者．实语者．如语者．不诳语者．不异语者。

佛意谓汝闻校量持经能得菩提，宝施不及持说，将无疑果是无为有体，言是有为无体，无体之言不到果中，而不能为证果之因耶？不知如来是真语．实语．如语．不诳语．不异语者。真不伪义报法合论，说大菩提为真智，乃名如来为真语者。实不虗义因果合论，说小乘道四种谛实，乃名如来为实语者。如不变义三空合论，说穷源底究竟真如，乃名如来为如语者。异谓差异，不异者三乘授记劫国名等了无差异，乃名如来不异语者。诳者诳妄，不诳者真则不诳，实则不诳，如则不诳，不异不诳通名不诳语也。意谓如来说此四事既皆不诳，今说受持此经能得菩提，岂成诳妄？虽言是有为无体而能为因，道使由此以证离言无为有体之果也。故弥勒云：果虽不住道，而道能为因，以诸佛实语，彼智有四种。实智及小乘，说摩诃衍法，及一切授记，以不虗说故。亦如净名云：文字性空，无离文字而说解脱。又真实及如表德为名，不异不诳遮非立号。

△二、对治邪执。

须菩提！如来所得法，此法无实无虗。

恐闻依言得菩提，便谓言中有菩提，则实矣。恐闻言中无菩提，便谓毕竟无菩提，则虗矣。故对治其执，云无实无虗。无实者，说从缘生，本无实体。则言中菩提，亦同言说，岂有实果。如闻火声，但有火名，火不烧口，岂有实火。无虗者，言虽毕竟无体，菩提决定不无，岂是虗耶。但以不在言中，不无离言之法。如火之不在声中，不无离声之火。由是声中虽无火，不妨因声以得火。经中虽无菩提，不妨因经以证菩提。然则不应言中执有，离言执无。达此有无，乃能离执。故弥勒云：随顺彼实智，说不实不虗。如闻声取证，对治如是说。然经不言所说法，而言所得法者，说其所得，所说即所得也。又所得即实智，顺彼实智而说，故标所得也。

△十、断如遍有得无得疑二：初、举喻断疑，二、赞经功德。

初、举喻断疑。

须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

如来意谓汝闻前一切圣贤，皆以无为法而有差别，将无疑无为即真如，如既周遍，即合无有不得之者，而乃有得与不得，何耶？不知真如无异，住与不住之不同耳。法者，六尘空有一切法也。住于法者，以无般若之智，照彼本空，执以为实，由执著故，为尘所染，正智不生，理无由证，故不得也。若夫不住，则正智清净，得真如矣。故弥勒云：无智以住法，余者有智得。如人入暗，则无所见，喻无智不得真如也。如人有目，日光明照，见种种色，喻有智能得真如也。有智名对法，则能对治惑暗，俾惑消灭。如弥勒云：暗如愚无智，明者如有智，对法及对治，得灭法如是。是则真如本遍，得失在人，但能依经无住，自得真如，何疑不得之有？然独云不住布施者，布施为六度之首，不住是般若之智，于此不住，余可知矣。况施该六度，不住布施，即是不住般若，不住诸度。

△二、赞经功德二：初、总赞经德，二、别显其德。

初、总赞经德。

须菩提！当来之世，若有善男子．善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

夫能得真如，由于心净，心净由于不住，不住由于有智，有智又因于闻经。经之功德为何如，故须赞叹，以启当来致力于此也。受持读诵者，欲受其文故先读，欲持其义故先诵。对本曰读，离本曰诵。读诵为因，受持为果。然受持修行，是若文与义总能领纳，名总持修行，亦名思慧。读诵但是广多读习，名读诵修行，亦名闻慧。以无所闻，凭何读诵。然皆曰修行者，是约通相而论，非闻思修三慧之修也。以修慧与理相应，唯局无漏，出于读诵受持之表。故弥勒云：名字三种法，受持闻广说，修从他及内，得闻是修智。名字是经。三种者，谓一受．二持．三读诵也。闻广说，即是读诵，即是闻慧，谓闻他人广说而读诵也。修谓受持读诵二种之修。从他者，从他人闻也。及内者，因闻而内自受持思惟也。得闻是修智者，从他闻法，内自思惟，得是二种修行智也。功德曰无量无边者，不可思也。知见曰以佛智慧者，余无能知也。成就曰是人离经，则无如是之功德也。然则此经之读诵受持，独不要欤。

△二、别显其德九：初、校量显福胜，二、余乘莫测胜，三、所为机宜胜，四、具德能传胜，五、在处如塔胜，六、离障得果胜，七、超事多佛胜，八、具说惊人胜，九、总结幽深胜。

初，校量显福胜。

须菩提！若有善男子．善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说！

此第四番校量也。能所校量之中，各有胜劣。能校量中，恒沙身施，一日三时，劫经无量。以比恒沙一度之施，则前之时事皆小名劣，今之时事皆大名胜。所校量中，信心不逆，特不谤议而已。以比受持读诵，为人解说，则二利者深而胜，不逆者浅而劣。前以能校之劣，而校所校之胜，所校已胜之胜矣。今以能校之胜，而校所校之劣，则所校之胜为何如？而况以所校之胜乎？前浅后深，展转殊胜，诚天冠地履之不相侔矣。故弥勒云：以事及时大，福中胜福德。则今经之福，何其胜也？

△二、余乘莫测胜。

须菩提！以要言之，是经有不可思议．不可称量．无边功德。

是经即文字之中所诠实相般若也。不可思者，以心思但能及于相境，实相非相则不可思，心欲缘而虑忘也。不可议者，以言议但能及于名境，今既非名则不可议，口欲谈而词丧也。称者扬其德，不可称则赞莫能尽也。量者校其德，不可量则校莫能穷也。故知不可思议是自证境界，不可称量是无等及胜，意谓若具显此经之德则不能尽，以要言之，但是不可思议等功德也。证不思议极难称量是佛境界，二乘菩萨皆所不能，故弥勒云：非余者境界，则今经之德何其胜也。

△三、所为机宜胜。

如来为发大乘者说？为发最上乘者说？

实相体用周徧法界曰大，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地，故曰乘。又曰最上乘者，以大乘名通权实，今拣非权，故曰最上，即一实之大乘也。意谓佛说此经，不为小乘而为大乘，不为权浅之大乘而为发最上一实之大乘，即发阿耨多罗三藐三菩提心之机也。故弥勒云惟依大人说，魏译云为住第一大乘众生说，则今经之机何其胜也。

△四俱德能传胜。

若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量．不可称．无有边．不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。

有人之人，即最上乘机，持诵及说，是自他二利，不可量等功德，是菩提之因。故弥勒云：满足无上界。满足即成就义，界即因义，谓二利修行，能成满无上菩提之因。荷担者，大悲下化，大智上求，以二利之担，安于精进肩上，从烦恼生死中出，念念不住，直至菩提，自他一时解脱，方舍此担，由是能令佛种不断，名曰荷担菩提。如弥勒云：受持真妙法。菩提名真妙法，荷担名受持也。何以故者，征意谓云何唯为大乘者说，何故持说名为荷担菩提？以乐小法者，著我人等见，不能听受读诵，为人持说故也。乐谓情滞于中，小法谓生灭四谛，乐小者声闻缘觉。而曰著我不能听受等者，以小乘情专自利，但空我执，未空法执，此经乃显三空，机浅教深，两不相逗，故不能也。

问：著我者不能持说，乃小乘空我，而又云著我，何耶？曰：经中此类甚多，一者取其辞便，二者文略意该，但言我执，而法亦在其中矣，故曰人我，曰法我。是知乐小者不能持说，故持说者必大乘，必最上乘，其为荷担，其为功德，不亦宜乎？则今经之任，何其胜也。

△五、在处如塔胜。

须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。

承上谓经既殊胜如此，随所在处，一切世间所当供养恭敬者也。当知此处则为是塔者，出应供之故。如法华云：若人有福，曾供养佛。今经在处则为是塔，正显即佛全身供养尊重，福宁可量？故天亲云：是人必定成就无量功德。弥勒云：尊重身得福。

按纂灵记云：隋朝益州新繁县王李村，有书生姓荀，未详其名，于彼村东空中，四面书之。村人谓曰：书者何也？曰：我书金刚般若经。曰：何用焉？曰：与诸天读之。时人见闻，若存若亡。彼属霖雨，流水霶霈，唯此地方丈余间，如堂阁下，竟无沾湿。于是牧童每就避雨，时人虽恠，莫知所由。至武德初，有西梵僧至，神貌颇异，于此作礼。村人谓曰：前无殿塔，为何礼耶？曰：君是乡人耶？曰：然。僧曰：君大无识，此有金刚般若经，诸天置盖其上，不绝供养，云何污践至此乎？村人乃省荀生写经之处。自此遂甃甓严栏护之，不令污践。荀至斋日，每常供养，瞻礼者往往有闻天乐之声，迄今其处雨不能湿。且空书无迹，尚乃如斯，况纸素分明，而不能尔。则今经之处，何其胜也。

△六、离障得果胜。

复次，须菩提！善男子．善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道；以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。

上明经有胜益，乃有受持此经，反为人轻贱者，何耶？故云以先世罪业之因，应堕恶道之果，而以今生持经之力，但为人轻贱而已。是转重报，受轻受也。先世罪业则为消灭，则恶道之因永寂也。诸障既尽，三德自圆，故曰当得无上菩提。如弥勒云：及远离诸障，复能速证法。则今经之转证，何其胜也。又此受持，非独总其文义而已。故古云：登佛地者，名持此经。入息不居阴界，出息不涉众缘，其庶几乎。

△七、超事多佛胜。

须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分．乃至算数譬喻所不能及。

梵语僧祗，此云无数，乃杂华十大数中之第一僧祗。僧祗为一无量，乃十大数中之第二。今云无量，即彼第二。又以修行必三大阿僧祗劫论之，则第一劫满遇宝髻如来，第三劫满遇胜观如来，第二劫满遇然灯如来。今云然灯，知是第二阿僧祗劫也。那由他者，十亿为洛叉，十洛叉为俱胝，十俱胝为一那由他，则已千亿矣。今云得值八百四千万亿那由他诸佛悉皆承事，佛既无量，福亦无量，而以末世持经功德校之，供佛功德百分不及一，千万亿分不及一，乃至算数譬喻所不能及者，正以福不至菩提，经能至菩提故也。如弥勒云：复能速证法。

亦可从第一三千世界宝施校量，不及持说此经。二以无量三千世界宝施校量，不及持说此经。三以一恒河沙身施校量，不及持说此经。四以无量恒河沙身施校量，不及持说此经。五以如来因地供养诸佛功德校量，不及持说此经。校量之极，无可比况，故云乃至算数譬喻所不能及也。是知从浅至深，五番次第，乃正校功德之胜，至矣尽矣，更无有以复加矣。

至果报亦不可思议之后，虽有多种校量，乃随时略举，各是一意，以之断疑等云尔。实非若前之五重次第以为校量赞叹也。不然，是极为殊胜之后，却翻举劣福以为次第，先恭后倨，有是理乎？然则今经德无可况，何其胜也？

△八、具说惊人胜。

须菩提！若善男子．善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。

前虽极口校量，犹未具说。苟若详陈曲尽，具足圆满而说，则闻者之心，狂乱失守，狐疑不信矣。我何可以具说也哉？

问：前言后五百岁尚有信者，今何言疑？曰：此约具说惊人，极叹功德之胜耳，何乖于有信？然则今经必难具说，何其胜也？

△九、总结幽深胜。

须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

前校量不及，佛未具说。若但以要言之，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。不可思议者，以经义为福田所依，是无相故，何可思议？果报是佛菩提最胜妙故，何可思议？故弥勒云：成种种势力，得大妙果报。已上虽是近结第十种疑，亦可通结前之五番校赞，先博后约，文理自然，则今经德无能到，何其胜也？

△十一、断住修降伏是我疑二：初、问，二、答。

初问：

尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？

此空生现起之疑也。疑云：如来正答之中，即无四相。断疑之内，皆空我人。既无有我，谁为降住？谁为修行？谁离疑执过患耶？故问云何应住？云何降伏其心？言无我则不可以言住，无我则不可以言降。微明主以论安󳬛，舍先锋而谈克敌，岂理也哉？是必有住之降之之人，而曰我能住，我能降也。不知虽离凡夫识境，对人有我之粗我。又堕菩萨智境，存我觉我之细我矣。如弥勒云：于内心修行，存我为菩萨。此则障于心，违于不住道。

△二答

佛告须菩提：若善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

我应之我，名字我及真我也。名字者，对人言，己假名称，谓之我也。真我者，本有之性，常乐我净之我也。以破彼细我，必以真我，欲显真我，不离名我，故才言我应二双具也。我应灭度一切众生，实无众生得灭度者，顺显无所度之境。若有我人等相，即非菩萨者，反显无能度之人。实无有法名发心者，总显了无能所之法。此正不住之道，无降之降，无我之我，菩萨所当生之心也。

若外见所度，内有能度，能所宛然，而曰我住我降，是弥勒所谓存我为菩萨，则乖于不住之道，菩萨所不当生之心也。汝何于平等无住，了无一法可得之中，而自生障碍乎？又我应之我，与当生之心，名别体同，以此心即真我，真我即此心，但我中兼名字我为异耳。

△十二、断佛因是有菩萨疑四。初举疑为问。二决疑为答。三印定其答。四反复申明。

初举疑为问。

须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？

如来意谓汝闻实无有法发菩提心者，得无错会其意，谓是一向无菩萨乎？得无疑我于然灯佛所行菩萨行，是有菩萨而与此相违乎？汝试思之，如来于然灯佛所，有法得菩提耶？无法得菩提耶？审而决之可也。

问：上云实无有法发菩提，今云有法得菩提，前后皆云菩提，当云疑无菩提方是，而乃云疑无菩萨者，何也？曰：上发菩提心者，者字指人，犹云实无有法发心菩萨。今文中之如来，即因中之菩萨，况得菩提、不得菩提，亦属于人，故仍论中所疑。

△二、决疑为答。

不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。

前佛云不，今答云不，疑念已决矣。解：佛所说义，即真如不思议之义也。无有法得菩提者，无能得之心、所得之境，寂然无相，离诸分别，得无所得，而灵心挺然。如华严云：能见及所见，二者悉除遣，不坏于真见，是名真见者。岂竟断灭之无，名为无法发菩提者耶？

△三、印定其答

佛言：如是，如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。

重言以印，深当之也。实无有法得菩提者，谓我于然灯佛所，了无一法可得。若施行得菩提，何须戒忍等？如前念得菩提，何须后念等？行行皆空，心心无住，实无有法得三菩提。

△四、反复申明

须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。

此约授记以详显无法可得也。授，与也。记曰记莂，名号劫国预先与之记莂而不差也。然有四种：一、未发心授记，以观当来必发心得菩提故；二、适发心授记，以有慈悲心住不退地故；三、密授记，以六度将满，天龙疑其当得菩提，佛遂记莂以断众疑，而菩萨尚不知故；四、无生忍记，即今布发掩泥，依有漏心得无生记，于大众中分明显授故。

若有法得菩提，则不得授记者，反释也。谓若有法可得，则内有能得之心，外有所得之境，与寂灭无相菩提极相违逆，则不得记也。以实无有法，即得佛记等者，覆释也。谓空多两忘，能所俱寂，妄惑尽处，真智现前，妙契本心，故佛为证明，义言得耳，岂真有一法为所得哉？是知无菩提故，得菩提之记，则知正以无法名菩萨，故曰实无有法发菩提心者，何即以无菩萨为疑耶？

又然灯不授记于现在，而授记于当来者，以迦文行虽无得，犹未满其量，造其极故。如弥勒云：以后时授记然灯行，非上正显因行之菩萨也。

△十三、断无因则无佛法疑三。初断无佛疑。二断无法疑。三喻真佛法。

初断无佛疑。

何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。

何以故者，意谓汝闻无菩提可得，将无疑果法号曰菩提，证得始名为佛，既无菩提，即无佛耶？不知如来者，即诸法如义，本有真如是佛如，真金本有故不无，佛即菩提故无得耳。若有人言：如来得菩提。此如魏译云：是人不实语，须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。如弥勒云：菩提彼行等。谓菩提之果，等前菩萨因行之无得也。又详释则诸法如义者，诸法是事，如义是理，即事即理，全器全金，举体无二之谓也。即当人离念，本觉诸佛清净法身，如杂华云：法身徧在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。正此意也。如金杂鑛，名烦恼众生，销鑛纯金，号菩提之佛，真金本有，佛岂是无？佛即菩提，何云更得？

△二、断无法疑。

须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虗，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

佛意谓汝前疑因行有法可得，是堕实有之执。吾故曰：无法得菩提。若又疑菩提无得，则更堕虗无之执矣。不知如来固非得菩提，亦非不得菩提。但所得菩提，无实无虗。无实者，非色相，非音声，无种种质碍之实有也。故弥勒云：非实有为相。无虗者，不离色声，有真实体。如镜像无体，全是镜明。又如镜明无相，即以色等为相。如起信谓无漏无明，皆同真如性相。故弥勒云：彼即非相相，以不虗妄说。是则以不实故，不即一切法。以不虗故，不离一切法。所以一切法皆是佛法，无非真如之体也。即非一切法者，以色等即是真如，即非色等质碍之法。又以真如无有色等弥满清净中，不容他故也。是故名一切法者，即是真如法自性故，乃全空即性之一切也。如弥勒云：是法诸佛法，一切自体相。

△三、喻真佛法

须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。

前云如来者，即诸法如义，是佛不无也。又云一切法皆是佛法，是法不无也。又诸法如义，即一切法皆是佛法，是佛与法不异也。但未审何者是佛法真体，而言不无不异耶？故约喻以显。譬如人身长大，盖指出缠清净法身也。故空生出其意云：如来说人身长大，则为非大身，是名大身。非大身者，非有为身也。是名大身者，是无为身也。如弥勒云：依彼法身佛，故说大身喻。身离一切障，及徧一切境，功德及大体，故即说大身。非身即是身，是故说非身。一切障者，谓烦恼．所知二障，体大如水，功德大如水中八德，体相不一，亦复不异，皆徧法界故。即说大身者，意谓如来说人身长大，盖显清净法身，离一切障，徧一切处，体相皆大。合此四义，名大身也。非身即是身者，非有为之身，即是无为之身也。是故说非身者，乃约遮以显法身耳。是则真佛真法，非唯不无，亦复不异。离障似乎有得，离障而完其本有，则得而无得也。何以得与无得为疑耶？

△十四、断无人度生严土疑三。初遮度生念。二遮严土念。三释成菩萨。

初遮度生念。

须菩提！菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量众生。则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我．无人．无众生．无寿者。

佛意谓我前言实无有法发菩提心者，不过拂我人之心，而非泯却菩萨也。汝将无又疑无我人即无菩萨，若无菩萨，谁度生、谁严土耶？不知菩萨无度是名度生，无严是名严土，无菩萨是名菩萨，亦如佛说非身是名大身耳。

若作是念：我当灭度无量众生。则不名菩萨。何以故？实无有法名为菩萨。今有能度之心、所度之生，不胜其法矣，何菩萨之有？是故佛说一切法本无我、无人、无众生、无寿者，名为无法，岂强使之无耶？问：前十二疑中已断无菩萨之疑，今何又疑？曰：此与十二同在第十一中起，但今方断耳。故知起则同时，断须次第，非重叠也。

△二、遮严土念。

须菩提！若菩萨作是念：我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

弥勒云：不达真法界，起度众生意，及清净国土，生心即是倒，我当庄严此。生心即倒也，即非庄严，是名庄严此达真法界也。问：此与第六庄严何别？曰：前对无取疑有取，此对无人疑有人，庄严是同，疑则逈别。

△三、释成菩萨。

须菩提！若菩萨通达无我．法者，如来说名真是菩萨。

承上起度生庄严之心，即是颠倒，不名菩萨。然必何如而后可以名菩萨耶？佛乃分明决断云：若通达无我．法者，如来说名真是菩萨。失我．法本无，曰欲通达耳。不通，则我能度，我能严，生情于寂然平等之中。达之，则度即无度，严即非严，顺性于粹然功德之表。万行纷纭，忏尘不立，一真凝寂，众德焕如，终日菩萨，了无菩萨，夫是之谓真菩萨也。何无人严度之足疑？

△十五、断诸佛不见诸法疑二：初、约能见五眼明见净，二、约所知诸心明智净。

初、约能见五眼明见净。

须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。

如来意谓：汝闻度无所度、严无所严，不见自他诸法方名菩萨，将无疑佛亦不见诸法耶？故曰：于意云何？如来有肉眼不等。肉眼者，色香味触四尘名肉，胜义净根依肉而住、依肉而发，有所照见名为肉眼，然其功能但观障内之色。

天眼者，谓作观行，依肉眼边想外境界，观想成故，能见障外之色。

慧眼者，谓根本实智，照真空之理。

法眼者，谓后得权智照差别之事。

佛眼者，智无不极，照无不圆。

初二通于凡夫，后二声闻所无。菩萨但无佛眼，而复各各浅深不同，唯佛则圆具前四，一一殊胜，皆名佛眼。佛眼之外，无别四眼，其如四河入海，河不可得。

是故凡夫肉眼唯见障内，天眼障外，佛之肉眼见无数世界。

二乘天眼唯见一大千界，佛之天眼见恒沙佛界。

二乘慧眼，唯照我空。地上菩萨，亦皆分证。佛之慧眼，圆照三空，洞彻真性。

菩萨法眼，所知未尽，各有分限。佛之法眼，所知尽净，无法不知，无生不度，故曰一一皆殊胜也。

意谓前言菩萨度生严土，但离能所分别，故云不见自他，何疑诸佛便无真实智眼。故弥勒云：虽不见诸法，非无了境眼。盖言有照了诸法之五眼也。

△二、约所知诸心明智净。

须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊！佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

初约一河数沙，二约沙数诸河，三约诸沙数界。尔所国土所有众生，尔所众生种种心念，如是若干种心，如来五眼悉能知之。故弥勒云：诸佛五种实，以见彼颠倒。所以然者，以佛说诸心皆非真心，是名倒心。故弥勒云：种种颠倒识，以离于实念，不住彼实智，是故说颠倒。又究其所以颠倒者，以既离实智，则此诸心虗妄无体。求之过去，过去已灭，无体可得；求之现在，现在不住，无体可得；求之未来，未来未有，无体可得。三际全空，以虗为实，曰颠倒也。是则诸心乃倒幻之影，净智如实鉴之光。以光临影，则纤毫皆尽，妍丑焕然。谁谓如来之不见诸法耶？问：眼但能见，心可言知。今五眼曰知者，何也？曰：佛之知见无二体故，非妄想隔别者可思惟也。

△十六、断福德例心颠倒疑二：初、问答标多，二、反复释成。

初、问答标多。

须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施。是人以是因缘。得福多不。如是。世尊。此人以是因缘。得福甚多。

如来意谓。汝闻心是颠倒。皆不可得。将无疑福依心起。心既颠倒。福亦颠倒。颠倒非善。修之何益耶。故问云。于汝意云何等。是人以是因缘得福多不者。是人。指满界宝施之人言，是宝施之人，自以布施为是因缘性，得福多不？空生即云：此宝施之人，自以布施为是因缘，则福不但多而已，得福甚多。其意盖谓因缘无性，无性乃成无漏，是故为甚多耳。下文福德无故，即此因缘性空也。

△二、反复释成。

须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。

若福德有实，如来不说得福德多者，反释也。以福德无故，如来说得福德多者，顺释也。有实者，不达因缘性空，执以为实，住相之施也。福德无者，以了因缘无性，不生滞著，无住之福也。故弥勒云：佛智慧根本，非颠倒功德。谓以心识住著，故成颠倒，依之作福，亦成颠倒。佛智无住，远离颠倒，本之作福，则成真实。真实称性，故甚多耳。然则妄心住相之福不当修，智慧离相之福何不当修耶？

问：福德性空，福乃甚多。妄心性空，妄亦应多耶？曰：一法界心，本来不住，本来空寂。佛智空而不住，顺于本性，故悟性空，福乃甚多。妄心颠倒，住而不空，违于本性，故悟性空，则妄心都尽，何可雷同？

△十七、断无为何有相好疑二。初断色身是佛疑。二断诸相是佛疑。

初断色身是佛疑。

须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

如来意谓：汝前闻佛以无为得名，将无疑无相法身是佛，云何相好亦名为佛，执法身以疑色身乎？故问：于意云何等？

具足，即成就义。色身者，八十随形好。谓随其身形，一一皆好。然不同好，而曰色身者，以好不离形，形全是好。举色身，即全举好矣。此小相也。佛可以具足色身见者，于空生疑处为问也。不也，世尊。不应以具足色身见者，空生决疑之答也。

具足色身即非具足色身者，以法身毕竟无色，如镜明彻底非影故。弥勒云：法身毕竟体，非彼相好身，以非相成就，非彼法身故。又云：是名具足色身者，以色身不离法身，则相好亦非不佛，如镜明无物方能现物，所现之物不离于镜。如弥勒云：不离于法身，彼二非不佛，故重说成就，亦无二及有。由是观之，即法身以现色身则可，执法身为法身则不可；即色身以见法身则可，执色身为色身则不可。岂法身是佛，相好非佛也耶？

△二、断诸相是佛疑。

须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

相即三十二相，始于首之白毫，终至足之轮相，此大相也。可以不应，即非是名等，尽同前意。夫如来因中，以称性妙智，修行百福，方感一相。今人摩顶至踵，极为薄福，极为愚痴之相者，皆以多生修行百恶之所感耳。即果騐因，可惧也已。

△十八、断无身何以说法疑二。初遮异见。二示正见。

初遮异见。

须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言：如来有所说法。即为谤佛，不能解我所说故。

佛意谓汝闻佛以无为得名，将无又以声依色发？既无所依之色，何有能发之声？遂疑无身何以说法耶？不知此是执如来有所说法矣，故曰勿谓，曰莫作。然必重言以诫之者，何也？释云：若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说法故。夫不唯不解，而且成谤，所以诫其莫作，是有所说法之念也。

问：上文是名具足色身，则才显非身之身，何乃旋疑无身说法？曰：此与前疑俱在第三疑中一时而起，故先断前疑，后断此疑，非次前文来也。问：既前疑已断，合悟次疑亦不必复为之断矣。曰：理合因彼以识此，然既同时以起二疑，必须先后为之皆断。佛忧末世，惟恐其不明，故每事致谆谆耳。

△二、示正见。

须菩提！说法者．无法可说，是名说法。

夫以有所说为谤佛，为不解，必何如而后正解耶？但说法者，无法可为之说，是名说法。如寂寥空谷，声来则向，无向可为之向，是名为向耳。虽应而无应声之念，虽说而无说法之心，由其无念无心，故能应能说耳，何法可说之有？故弥勒云：如佛法亦然，所说二差别，不离于法界，说法无自相。二差别者，又及义也。无自相者，说从因缘而生，缘生性空，说无自体可得也。意谓不独佛身是无身之身，而佛法亦是无法之法，全是一真法界，而了无自相之可得也。然则何以有说为疑耶？问：第三疑、第五疑、第七疑以及今疑，皆云无说差别，云何？曰：第三疑，迦文化身有说五疑，然灯证智可说七疑，佛有异说。今疑无身何说？疑既不同，无说判然矣。请细检之。

尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世，闻说是法生信心不？佛言：须菩提！彼非众生、非不众生。何以故？须菩提！众生、众生者，如来说非众生，是名众生。

此段秦译古本刊定皆无，魏译则有，近见秦本亦有，故存之名。所说既深无信疑，谓无说之说，不离法身，则幽深罔措，何人能信？故问之也。彼非众生非不众生者，谓非是凡夫众生，非不是圣性众生，出类拔萃，非凡夫之凡夫也。众生众生者，双牒上文。如来说非众生，是名众生者，双释上文。言非凡夫众生，是名圣性众生也。故弥勒云：所说说者深，非无能信者，非众生众生，非圣非不圣。

△十九、断无法如何修证疑二：初、问，二、答。

初问：

须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？

此空生现起之疑也。意谓前第三．第十二．第十三，皆言不得菩提。既无有法得菩提，如何如来地地修进，过等觉极妙觉，证得阿耨菩提。故问如来得菩提，为无所得耶。

△二、答二。初明菩提。二明修证。

初明菩提。

佛言：如是，如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。

佛意谓欲知修证，先识菩提，知菩提则知修证矣。无少法可得者，弥勒云：彼处无少法，知菩提无上。谓所证菩提之处，但妄尽觉满名菩提，离此何有菩提可得？此以空寂名菩提也。是法平等，顺言之也。无有高下，反言之也。如弥勒云：法界不增减，净平等自相。谓在凡不减故不下，在圣不增故不高，清净自相本来如是。此约同体名菩提也。同体空寂，菩提之体如此。

△二、明修证。

以无我．无人．无众生．无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

法虽空寂，茅塞于无明，体固平等，妄分于差别，非谓不修得成正觉，故以无我等修也。无我等者，即般若度，能了烦恼本空，法身本具，名为了因，如灯能破暗显物也。一切善法，即施等五度，能资般若，断烦恼，成菩提，名为缘因，如灯虽破暗显物，必藉心油以为资缘也。

即非善法是名善法者，即非有漏堕人天之善法，是无漏成菩提之善法也。如弥勒云：有无上方便，及离于漏法，是故非净法，即是清净法。然则以同体空寂故无得，以无我等修一切善法，而复其同体空寂故无得而得也。夫何以修证为疑耶？问：前以无法名无得，次以平等名无得，今有修证，则义既矛盾，云何两存？答：所言修者，但是断除我法本无之妄，显自性德本有之真，修而无修，证而无证，竟无一法可得，岂有修有证有少法之可得耶？是故与前宛相符顺。问：第三疑、十二疑、十三疑及此段皆言不得菩提不得，若是均乎？答：三疑迦文得果，十二疑善慧成因，十三疑无佛无法，今疑有修有证，文虽相似，意义迢然，请细披之，俾无所滥。

△二十、断所说无记非因疑。

须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

如来意谓汝闻修一切善法得菩提，将无疑此经是无记性，持说无记之法则无因无果，云何得菩提耶？不知此经最胜，而宝施之不及者，良以其能得菩提故也。故云须菩提！三千大千世界等也。七宝甚多，持说之四句甚少，而反远过其施者，以经诠真理，因之悟解，依解起行，方得菩提。若无教门，安知所入？妙经谓以佛教门出三界苦，是则只就无记尚得为因，况此经是佛后得智中所变文义，唯是无漏善法而非无记，宁有不得菩提者耶？故弥勒云：虽言无记法，而说是彼因，是故一法宝，胜无量珍宝。问：此与第九疑何别？曰：九疑经是有为无体，此疑经是无记非因。又彼唯据持说为疑，此则兼对善法为难，迢然不同也。

△二十一、断平等云何度生疑

须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。

文有四节：初、遮错解；二、出所以；三、反显无度；四、展转拂迹。

意谓汝闻是法平等，无有高下，将无疑。既无高下，云何如来度生似有高下，而乖于平等无高下耶？不知佛无是度生之念也。故遮云勿谓，又诫云莫作。所以然者，以真实性中物我同体，实无众生如来度者。故弥勒云：平等真法界，佛不度众生，以名共彼阴，不离于法界。共，和合也。谓众生以五阴和合得名，虽其未证真界，而缘生无体，不离法界。佛既证穷，无物不是法界，岂有法界复度于法界乎？是故实无众生如来度者。若有众生如来度者，则佛著我人等相矣，佛岂有我人耶？又佛虽说我，元来无我。执有我者，盖是凡夫。虽言凡夫，亦无凡夫。如梦人见虎，虎与梦人皆不可得。凡夫执我，故言无我。恐执凡夫，故非凡夫。由是观之，则如来非唯不可言度，亦复不可言无度。汝疑有度，我说无度，一真法界非度无度。问：正答降住，并十一、十四，以及于此，皆言无度，差别云何？曰：初言离我度生，曰无度；十一疑能度是我，曰无度；十四疑无我谁度，曰无度。今疑平等法界不合度生，曰无度，义意判然也。

△二十二、断以相比知真佛疑二：初、问难迷悟，二、约遮显玄。

初、问难迷悟。

须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是，如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。

佛意谓汝闻即非具足色相，是名具足色相。将无疑无相既可以现相，便可以相观无相乎。故问云，于意云何，可以三十二相观真如来耶，不可以三十二相观真如来耶。乃空生答，以相观是迷法身如来，以法身毕竟非相，如明镜元非有影也。故如来难之曰，若可以三十二相观如来，转轮圣王即是如来矣。不知佛相王相，相相同也。王相依业因而生，佛相由空净所现。凡圣云泥，所以相者，何可同也。是故以本望末则可定，以末观本则不定。如弥勒云，非是色身相，可比诸如来。诸佛唯法身，转轮王非佛。空生即解其义云，不应以相观如来。始也缘闻依真现假，假不离真。既也约假求真，真不由假。实德不在相，幻色岂为真。今而后如解观矣。

△二、约遮显玄。

尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

此是遮去见闻声色也。然则不以色见，不以声求，是行正道，能见如来矣。直如不以色见声求，云何见耶？即此见闻非见闻，无余声色可呈君。个中若了全无事，体用何妨分不分？问：第一．第七．十七．以及于此，皆云不以相见，有何差别？曰：初乃对果疑因，次是感果离相，十七依真现假，今则约假求真，其不同有如此者。

△二十三、断佛果非关福相疑四。初遮毁相之念。二出毁相之过。三明福相不失。四明不失所以。

初遮毁相之念。

须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。

佛意谓汝闻不可以相观法身，不可以色声见佛，将无疑佛果一向无相，福因但成相果，相非佛果，佛果则不可以具足相得耶？故云须菩提等也。若作是念，叙毁相也。莫作是念，遮毁相也。杂华云：色身非是佛，音声亦复然。诚如所念矣。又云：亦不离色声，见佛神通力。则亦何可以作是念乎？

△二、出毁相之过。

须菩提！汝若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念。

断灭者，断绝泯灭而不复生也。中论云：定有则著常，定无则著断。今一向无相，正当断见，于果则无福德庄严，于因则损五度之行，亦名损减谤。故曰：汝若作是念，则发心者亦作是念，著断灭过。故再遮之，以绝其过也。

△三、明福相不失

何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

此征莫作是念之故，以明福相不失也。菩提心者，以智悲愿三为体，一切菩萨安住此心行菩萨行，以大智故不住生死，以大悲故不住涅槃，以大愿故统其悲智，故于法不说断灭，住于边见之无寂而常照，因行纷然果相不断。如弥勒云：不失功德因，及彼胜果报。功德即福德，福德是因，谓施等五度也。果报是果，即三十二相名胜果报也。不失者，谓虽不依福德得真法身，而不失福德及以果报，以能资成智慧庄严具智相身，资成功德庄严具应化身，以诸如来皆具二种相故。法华云：定慧力庄严，以此度众生。

△四、明不失所以

须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德不应贪著，是故说不受福德。

上不说断灭是不失福德，此究其所以不失之由也。以满恒沙等界七宝布施者，乃住相分别之心修诸福德堕于有漏，及入无分别智成佛正因，彼有漏福德则失，如水之与火不相容故。今菩萨忍悟我法二空，以离相之心修诸福德成于无漏，何失之有？是以胜前所得功德也。如弥勒云：得胜忍不失，以得无垢果，示胜福德相，是故说譬喻。盖言以我法二空离相之心修诸福德，能成清净无垢妙果，究竟非穷，何失之有？又究其所以得忍便不失者，以诸菩萨不住生死，虽有福德如无福德，不受福德故也。不受者，所作福德了无贪著，名为不受。然则作福若生贪著，是因既有漏、果亦有漏，但感轮王三十二相不名为佛，报尽因果俱失，诚如所疑矣。今不贪著，则因既无漏、果亦复然，所感三十二相之佛是顺性之相，空净所现庄严法身，云何乃疑失因及果？故弥勒云：是福德无报。言无有漏之报，反显有无漏报也。

△二十四、断化身出现受福疑二。初遮错解。二示正见。

初遮错解。

须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧。是人不解我所说义。

佛意谓汝闻菩萨不受福德，将无疑菩萨是因、如来是果，因果曾无不合之理。因地菩萨不受福德，果位自然不受。今果位化身既实受用，菩萨因中云何不受取耶？故曰若有人言如来若来若去等，是人不解我所说义。若来者执实有出现，若去者执实有涅槃，若坐卧者执实有四威仪之佛可得。既执有实，故受用亦实也。是人不解我所说义者，如弥勒云：是福德应报，为化诸众生，自然如是业，诸佛现十方。盖言应报佛身即无垢果，惟如如及如如智独存，初无色相，而以为化众生故自然而然。应现十方者，是诸佛无缘大悲利他善根，无量劫来熏净法界以成善习，故有感即应，任运自然之业如是耳，如起信不思议业用是也。岂真如凡夫妄识思议，执为实有之身，真受用于其间哉？

△二、示正见。

何以故？如来者，无所从来亦无所去，故名如来。

征意云：来对去言，既曰如来，亦表其去，何以去来坐卧便名不解义耶？释云：如来者，非有所来，无所从来也。既无从来，亦无所去，来去双绝，故名如来。而以来去为如来者，岂解如来之义乎？如弥勒云：去来化身佛，如来常不动。盖见去来之动者，应机而有之化身耳。若夫法身如来，亘古亘今，寂然不动，何去来之有？故上根之士正对化身之时，如明镜之像，空谷之向，迎之莫知其所以来，追之罔识其所以往，幽微玄渺，寂漠希夷，绝朕忘踪，故心思之不可及，即化即法，非有二也。然则尚无出现之实佛，宁有受用之实事乎？疑可冰释矣。

△二十五、断法身化身。一、异疑二。初破所迷之境。二遣能迷之心。

初破所迷之境。

须菩提！若善男子．善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众宁为多不？甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。

佛意谓：汝闻不可以相观如来，及佛无去来，则真化似异。又闻遮断灭之念，及显不失福相，则真应似一。将无疑于一则不异，异则不一，一异云何两存耶？故即物以显其非一非异，而举三千大千世界等为言也。碎界为尘者，约大乘宗，知色唯识现，于观行中，假想分析，和合麤色，以至于极微，非若小乘之实有尘可碎也。何以故者，征谓：何故说微尘耶？释谓：以无实体故。又征意云：既微尘是空，又说微尘者，何也？释意云：佛所说者，即非实微尘，是名空微尘也。又非惟所起微尘是空，即能起世界亦空。又复征云：何故空耶？释云：若世界不空，则是实有一和合相矣。佛说一合相，即非实有之一合相，是空无之一合相。既是空无，则无体可说。界归于尘，无界可取。尘归唯识，无尘可取。四蕴离念，无心可取。但凡夫之人，虗妄分别，取于五蕴之法，和合之我。如弥勒云：但随于音声，凡夫取颠倒。故云：贪著其事，言迷于其理也。意以界喻真身，尘喻应身。尘因界碎，如应从真起，故非异。尘细界粗，如真实应假，故非一。良以佛证真如法界，于非一处住，非异处住。如弥勒云：于是法界处，非一亦非异，世界作微尘，此喻示彼义。

△二、破能迷之心

须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，则非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

不解佛义者，以佛说我人见等非是实有，但是假名我人等见，以去我人见等耳。如弥勒云：非无二得道，远离于我法。谓非去无我无法，离此二事而得菩提也。发心者，应依奢摩他智屏息万缘，唯心独存而知；应依毗钵舍那智观察一切，微细推求，历历分明而见；应依三摩提定慧等持而胜解。如弥勒云：二智及三昧，如是得远离。谓远离我法诸障也。

即非法相者，清净心中，离性离相，如金非器。是名法相者，性起为相，不离于性，如器不离金。然佛意是总显所迷之境，境本非实。能述之心，心元是空。心境既已了然，法界自然显现。真应二身，一异云乎哉。

△二十六、断化身说法无福疑二。初明说法功德。二明说法离染。

初明说法功德。

须菩提！若有人满无量阿僧祗世界七宝，持用布施；若有善男子．善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。

佛意谓汝闻真化，一异俱非，又将无疑。非一则化为虗假，非异则冥合归真。法身既即化身，化身终无自体。能说之佛既虗，所说之教宁实？持此不实之教，福将安在耶？故显说法之德，举满界宝施，不足以较其胜也。发菩萨心者，拣非余人。如是之人，持说四句偈等，胜彼无量宝施之福，安得无福？如弥勒云：化身示现福，非无无尽福。

△二、明说法离染。

云何为人演说不取于相如如不动？

承上演说，能得胜福。然必如何演说，而可以得胜福耶？故云：不取于相，如如不动。不动者，谓如来说法，皆如真如之理，远离生灭之相，寂然不动也。传授之人，要皆如是。既如其法，福乃无边，何疑持说无福德耶？如弥勒云：诸佛说法时，不言是化身。以不如是说，是故彼说正。意谓若言是化，则人无敬心，所说之法，岂肯信受？由不说故，人皆崇奉，所说之教，咸皆受持，无漏之福，自然无量。夫不言是化，则化全是法可知矣。又如如不动，了无分别，即古人所谓却是虗空讲得者是也。若夫以生灭心，说实相法，则不胜其妄，不胜其染污矣。况间以名利之心乎哉？不惟无福，而害实随之。昙师黑门之报，可惧也已。

△二十七、断入寂如何说法疑。

何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

佛意谓化身虽有说法，然以无所从来，故名如来，则佛又常涅槃矣。将无疑涅槃寂静，说法喧动，动寂相反，云何佛常说法，而不碍于涅槃耶？故云一切有为法等也。意以佛有妙观察智，观诸法空如梦幻等，虽现说法似有为相，而常安住于至寂无为之理，涉有不住于有，观空不著于空，寂而常用，用而常寂，复何碍耶？

又梦幻泡影，皆喻本空。如露如电，同彰迅灭。使悟本空，则不住诸相。俾能知生灭，乃警䇿修行。妙符破相之宗，巧示忘情之观。亦可不作断疑，但是解释。不取相等，以观诸有为如梦如幻，自不取不著，契合真如，无有分别动摇矣。虽然，经对凡夫执为一定确有之法，故曰如梦如幻等耳。

若夫据实而谈，有为是梦，何以如梦如电为耶？故曰：何须更见浮生事，秪此浮生是梦中。然则三界梦也，十方梦也，迷固梦也，悟亦梦也。三乘十地，菩提涅槃，何往而非梦也耶？唯梦梦者，不可以梦名耳。说法者，常住于一沤未发之先，一念未萌之际，因物现形，随机说法，自然虗灵寂照。不求不取，自不取焉；不求如梦，物自梦焉。若夫起心作想，而曰我如梦，我如电，我如泡影，则盖有不胜其相，不胜其动者矣。求望如如不动，何以异于萤火之𦶟须弥哉？故知应作如是观，决非意想分别生灭之心所可到也。智者详之。

△三、流通分

佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘．比丘尼．优婆塞．优婆夷．一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

一卷经内，兼有师资，以就胜为言，故但云佛说。首空生者，为当机故。独列四众，及天人修罗，而不及鬼神等者，文无义有，含于内故。皆大欢喜，信受奉行，正为流通。欢喜者，虗往实归故。又能说之人清净，所说之法清净，则所证之果，亦必清净，故欢喜也。信受者，不信一切法，是信般若。不受一切法，是受般若。此名真解。奉行则无住生心，离相布施等，是名真修矣。纵其随机得益，各有不同。然一历耳根，永为道种。经义不可思议，果报亦何可思议也耶。

金刚般若波罗蜜经𫔇卷下终