{ "id": "X22n0411", "code": "X", "traditional_title": "觀無量壽經義疏正觀記", "simplified_title": "观无量寿经义疏正观记", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "X/X22/X22n0411.xml", "source_sha256": "c8fe90ccbe8f066a50f62044839b52b2f53180374c851b4e33b24d8a8c156102", "traditional_text": "No. 411-A 刻觀經義疏正觀記序\n靈芝大智祖師，當五百運興於趙宋，博究諸家，以律為宗，體《法華》圓意以弘揚《四分》，令終南家法十倍明晶，厥功厥德為天下學者之所仰止，所謂宋僧一狐之腋，非苟讚矣。弘律之外，以淨土業自行化他，故《十六觀》、《小阿彌陀》並著義疏，較之諸師非無同異，蓋各要逗機，不得不然也。其繼述者亦皆偉人，而惟拙菴度律師稱為特拔，嘗翼《正觀記》於《觀經疏》，《聞持記》於《彌陀疏》。《聞持》久傳此方，而《正觀》尚未流行，學者憾焉。天台山有德王院主大雲潤法師，亦其門秀者也，頃於濃之長瀧寺經庫得此書本，乃圖剞劂，廣其流傳，於是徵序於余。余雖鄙拙無文，亦至喜此書久隱復顯，豈得固辭哉？學者由記達疏，因疏通經，教以立行，事能稱理，超聖凡於當念，泯淨穢於一心，則生前不慚為鶖峰支屬，死後無謬於蓮國往生矣。是為序。\n旹寶永己丑六年仲春既望\n東湖安養精舍後學比丘慧淑熏盥和南題\n靈芝觀經義疏正觀記卷上并序\n四明龍山足菴沙門　戒度　述\n十方諸佛，同音偏讚於彌陀；一切眾生，秉志咸欣於安養。葢由法藏發四十八願海，無與等倫；釋迦演一十六觀門，最為玅行。利鈍兼濟，理事相修，莫非九品之正因，俱會三乘之良伴。翻傳綿歷，述作繼興，金璧爭輝，蘭菊各美。文富義博，誠讓於諸師；事顯理彰，無偕於今疏。以兩土之入道，判一代之能詮。純雜既分，源流不混。至若黜訛從正，去濫傳真，試觀往古之談，又非同日而語。但以夜光之寶，實愧於闇投；白雪之歌，難聞於俚耳。率情欺罔，信筆詆訶。雖羣記之解紛，奈斯文之尚壅。每思及此，深疚于懷。故即斐然，敢稱作者。采昔人之聞見，為後學之筌󱇮。不惑異端，勉修正觀。頓了是心是佛，共期上品上生。太虗可窮，此心罔極。\n旹淳熈八年，歲次辛丑，夏安居日，寓南湖之戒壇。序云。\n題號中，初釋題目。經題如下疏文自解，或以能所通別華梵諸門料簡，可準作之，茲並不繁。義疏者，義宜也，預取一經奧義，旁引三藏聖教，敷演厥旨，適恊機宜故也。疏，疎也，疎決疑壅，披文見意，坦然明白故也。即以疏題兼目於序註以示之，餘如常解。撰號中，西湖隷錢唐郡城之西，實天下之勝槩也，寺居其中。昔錢氏園苑嘗生紫芝，捨作佛祠，故稱靈芝。皇朝賜額從本鴻臚，故稱為寺。釋乃出家之姓氏。疏主錢唐人，俗姓唐，字湛如，號安忍子。住世傳道，盛績懿業備載塔銘行狀。春秋六十九，僧臘五十一，政和六年九月一日入滅。臨終面西端坐而逝，建塔瘞全身于寺之西北隅。紹興辛酉諡號大智律師戒光之塔。述即撰也。序引初科對穢顯淨中，上四句舉兩土依正以彰淨穢，「是」下四句躡二方苦樂以勸忻厭，「潮」下四句引聖凡典誥以為證信。初中，上二句明穢，下二句明淨。又並上句明依，下句明正。堪忍者，梵語娑婆，亦云索訶。《悲華經》云：「是諸眾生忍受三毒及煩惱故。」《佛剎經》有二義：初義同上，次云菩薩成就忍辱，若人加害悉能含忍觀今文意，次義則疎。劫見煩惱眾生及命雜業所成，故云濁土。異趣即三惡道，故下經云：「此濁惡處濁土也，地獄、餓鬼、畜生盈滿，多不善聚異趣也。」此即釋迦同居穢土也。安養者，或云安樂養育諸眾生故。又云：安住祕藏，長養法身。《大本》云：「畢得超純去，往生安養國。彼土依正莊嚴，悉是法藏願力所成，故云淨󳬛。純一大乘，清淨良伴，故云上善。」《小本》云：「諸上善人，俱會一處。」此即彌陀同居淨土也。次勸忻厭中，上二句勸厭。棘林胎獄，指上濁土也。三界依報，土地所產，莫非荊棘叢林，故曰棘林。《玅經》云：「瓦礫荊棘，坑坎堆阜。」六凡正報，具有四生。今就人中，多從胎臟。兒在母胎，備受眾苦，故曰胎獄。《寶積經》云：「處胎不樂，猶如牢獄。」奮發，辭謝也。奮然發志，永謝勞生劉遺民云：傲天宮以長辭。下二句勸忻。寶界金池，指上淨󳬛也。彼國依報，悉是百寶所成，故曰寶界。如下經云：「寶樹、寶地、寶池」等。金池，即指往生孕質之處，屬於正報。經云：「有七寶池，黃金為渠，渠下皆以雜色金剛以為底沙。」《小本》云：「池底純以金沙布地」，故曰金池或云水產金蓮曰金池者，非。天台云：「胎獄之望華池，棘林之比瓊樹。」亦以兩土依正、淨穢對論。今疏法之潛神者，神即心神。往生在定之心，微密難見，故名為潛。肇法師云：「潛神玄默，與虗空合德」是也或云潛神目修觀者，非。舉念即登，故云直往。天台云：「正念直往生安養。」三引證中，上二句引經。如來逗機說教，譬如潮不過限，故曰潮音。《楞嚴》云：「發海潮音，偏告同會。」偏讚者，《十疑論》引《隨願往生經》云：「普廣菩薩問佛：『世尊何故偏讚西方淨土，專遣往生？』佛言：『眾生心多濁亂，三昧難成，欲使專心一境，專念一佛，所以偏讚。』又云：『釋迦大師一代說法，處處聖教，唯勸眾生專心偏念阿彌陀佛，求生西方。』乃至云：『其餘佛土，雖一經兩經略勸往生，不如彌陀佛國處處叮嚀』」等。孤山云：「羣經森列，而偏讚西方淨土，其有旨哉。」琅函，乃指盛經之器，以召佛語或云佛語尊貴，名琅函者，非。下二句引傳。往生者眾，喻之如海。棲，止也。南山云：「建志要期，高棲累外。」青史，即目三代僧傳，乃淨土傳等，同世史籍。古無紙素，殺青刻字，束以熟皮，故曰青史。二、別歎中，初科上二句，通敘機教。機既不等，教亦有殊。誘，引也。掖，謂扶掖。《西都賦》云：「後宮則有掖庭椒。」房註曰：「掖庭，宮名，在天子左右，如肘掖也。」今謂設教逗機，如扶掖左右，使無顛危之患也。多門，《楞嚴》云：「歸元性無二，方便有多門。」「或」下四句，別列四行。初句即《陀羅尼集》、《皷音王經》等。又《彌陀不思議神力傳》云：「龍樹願生淨土，夢感異人授往生呪云云。」次句即《大悲經》云：「若晝若夜，專稱名號。」《小本》云：「一日七日，執持名號」等。三即《般舟經》：「九十日，常令繫想彌陀三十二相。」四即《大本》：「十日十夜，奉持齋戒」等。各下二句，結示。行法更多，略舉上四，復不備引，指如眾典。「唯」下，正歎。今經初二句，顯勝正觀，即下經云：「作是觀者，名為正觀。」觀成理顯，決定往生。以因驗果，故云畢趣。趣，至也。經云：「捨身他世，生諸佛前，得無生忍。」下二句，彰益。初句滅惡益，次句生善益。除疑者，經云：「必生彼國，心得無疑。」捨障者，經云：「除八十億劫生死重罪。」流通文中，佛唱名云：「淨除業障，生諸佛前」等。長生不死者，《大本》云：「可得極長生，壽樂無窮極。」《淨土傳》云：「齊曇鸞法師，聞陶隱居得長生法，千里求之。陶以仙經十卷授鸞，鸞欣然自得，以為神仙之術必然也。後還洛下，遇菩提留支，問曰：『佛道有得長生乎？其能却老為不死乎？』支笑曰：『長生不死，乃吾佛之道也。』即以《觀無量壽經》授之，曰：『汝可修此，則三界無復生，六道無攸往，盈虗消長，禍福成敗，無得而朕。其為壽也，有劫石焉，有河沙焉。河沙之數有極，壽量之數無期。此吾金仙氏長生不死之術也。』」廣敘傳持中。初科初四句，明古今盛行。次四句，明早年獲遇。歷觀，即逆推也。《易》云：「歷觀眾卦。」逮，及。方，當也。受誦，則但持文句。樂聞，則欲求講解。沗從等者，如十二光懺所敘，自下壇後，因遭重病，莫知趣向，方乃留心淨業等，專玩不釋手也。斯文即指今經。億劫無歸，歎昔捨父逃逝也。餘生有賴，忻今域心得處也。指後殘齡，故曰餘生。即疏主云：「幾生負德，枉受沈淪。今日投誠，心蒙拯濟」是也。解釋敘古中，上二句明先德專門。據下所敘，不出天台。慧遠、善導，並有章疏行世。專守己宗，未為通贍，故云各尚。下二句明後學失措，渺同河漢，故曰莫知攸所往詣也。《易》曰：「君子有攸往，先迷後得。」明今敘興懷中，初四句示博考去取。秪緣古今章疏，為物情深，委曲指諭，博涉理教，卒難通曉。是以今疏操觚染翰，不尚繁詞，直指經宗，務存修進。興懷在此，豈有他哉？名理即指三藏聖教名言理趣也。古今乃召諸師章疏，翻覆研究，故曰叅詳。比並格量，故曰酬校。摭取，採摘也。《孟子題詞》曰：「今諸解者，往往摭取而說之。」優長，言其精當。芟除，翦削也。繁𤨏，言其錯雜。《書．序》云：「芟夷繁亂，翦截浮詞。」此示述作文體，從其簡要，故有芟除之語。他不見之，以謂廢我天台時教。劇意詆排，良可笑也。委如《扶新論》辯。「述」下四句，明謙己益物。立言演義，並循舊跡，故云述而不作。侮，慢也。《前脩選》云：「吾法夫前脩兮，非世俗之所服。」注云：「前脩，謂前代脩習道德之人。」今疏意在由疏通經，由經修觀，觀成理顯，決志往生，故曰統之有宗語出《周易》。在理既當，足可依承，故曰貽於來學，庶望貽賜也《書．序》云：「庶幾有補於將來。」。示文體中，初句明教，異古繁𤨏，故云簡易語出《揚子》。次句明行，直指觀門，非數他寶，故曰修治。「月」下四句，遣執。或云指舟譬能詮教，月岸譬所詮理。今恐初喻以指喻疏，以月喻經，由疏曉經，譬因指見月也。次喻以舟喻觀行，以岸喻往生，由觀行而獲往生，譬因舟而到岸也。如此則見二喻不重。《圓覺經》云：「修多羅教，如標月指，了知所標，畢竟非月。」《金剛經》云：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法云云。」彰述意中，初四句遵承二聖。曲被未來者，韋提大權，發起淨土，不專自己，俯為末世。經云：「若佛滅後，諸眾生等，濁惡不善，五苦所逼，云何當見阿彌陀佛極樂世界？」又云：「未來眾生，當云何觀無量壽佛及二菩薩」等？今疏曲被未來之眾，猶若韋提䖍請，故云不負。仰承遺囑者，如來始降幽宮說法，聽眾不多，累囑阿難，意在耆山再說。經云：「阿難！汝當受持，廣為多眾宣說佛語。」又云：「汝持佛語，為未來世一切大眾欲脫苦者，說是觀地法」等。今疏仰承遺囑之意，不異慶喜重宣，故云敢忘、敢不敢也。「聊」下二句，正述本懷。上乘即指今經，非偏小故。邁，往也。云耳，乃結上之詞。\n本文標章中，初句標舉。「將欲也」下四句，大分二科，以明總別。若但釋別文，則大義不彰。若唯談總義，則迷於起盡。若一混而說，則彼此無歸。故須預取經中所蘊大義，於別文前列門總示，則一經旨趣皎如指掌。然後別文節句次第消釋，還與總義血脈潛通，總別相收，始終一貫。義家之門，故曰義門，不入其門，莫窺美富也。於此聊申數問，以決世疑。問：自古弘演，各有司存。靈芝專攻律部，那得撰疏通經？豈非尸祝越罇爼而代庖人耶？答：觀子之問，無乃蓬心曲見乎？且三藏聖教，天下共之，何分彼此？所以西來梵僧，此土高德，或稱三藏，或號三學，豈是單輪翼者哉？天台專弘經經論，非不談戒律，如《止觀》具緣，持戒清淨，《梵網戒疏》是也。南山獨權戒律，非不通經論，奉詔翻譯，作三經序，講《楞伽經》，撰《法華義苑》是也。雖傳持各有所主，而學解不可專門。至如古之劉虬、李長者，今之荊公、張天覺，彼乃儒士，尚解佛書，安有釋子不可通經？問：南山云：「自宗猶困於未聞，況餘經論，何由道盡？」祖師嚴戒，安得固違？答：乘虗接響，其來久矣。今為明之，斯文乃出《南山戒疏》大妄戒中。蓋由戒本說上人法，古師於此廣引經論禪定法相，參糅律宗持犯之要。後進討論，動經他日。殊不知律中說經，號隨律之經；經中說律，名隨經之律。止可略解名相，不應展演，紊亂宗途。是故吾祖垂茲明訓，奚甞不許兼通經論？豈不聞吾祖作《義苑》，講《楞伽》乎？問：此經行世，自古解釋乃有多家。天台章疏大盛東南，人皆寶之，甚於金玉。況是靈岳親承，大蘇妙悟，獲旋總持，樂說無壅。今若別出新疏，則應天台有所未了耶？答：斯乃各言其志也。凡德人垂世，立言行事，無非讚揚佛化，誘物為先。豈如市井爭奪，取勝於一時哉？古今共業一經，而各申釋者多矣。且如天台《法華文句》已行於世，至於唐朝，慈恩法師復出《義疏》。秪今《觀經》，天台之後，慧遠、善導、澄觀繼而有作。又如孤山、霅川同宗天台之學，各製《彌陀疏鈔》。良由教旨幽深，情解差別，智度大海，唯佛窮底。清辯尚謂彌勒未是徧知，欲待龍華道後，方復問津，即其事也。今之所述，或機宜不等，或知見有殊，與物結緣，助佛揚化。在理或當，何必求人？問：天台凡釋一經，必有規矩存焉。先以五時八教揀判，次用五義三分解釋。山家宗途，時教為要。新疏安得不遵，直爾申經耶？答：固以天台時教見責，何太專隅？疏主甞云：「自古及今，諸宗彌闡，或破或立，或抑或揚，乃述作之通規，討論之常事。西天諸論，大小相攻，或空有爭馳，或性相勍敵，異執支離，迨今不絕。此方傳教，華嚴、賢首、天台、慈恩，章疏競行，互相斥奪。亦猶儒家，魯史春秋，學開五傳；國風雅誦，分為四詩；孟氏辭闢於楊墨；子雲無取於老莊；鄭玄、王肅，師資形矛盾之談；劉向、劉歆，父子有異同之論。至如宗門，自達磨西來，衣鉢相傳，迨于五祖而下，則南北分宗，五家派別，豈可執為是非，而興諍訟？彼文」秪如天台之前，南三北七，各立門庭。天台之後，分宗列派，弘闡更多，豈可抑令捨汝所學，從我之學乎？又復天台化行六十餘州，未審此外稟誰教耶？大抵諸家建立，莫不逗機為先，是一非諸，未為通論。問：天台聖師，位居五品，達諸法相，冥契佛心。凡所釋經，懸河瀉辯，任運自與修多羅合。新疏安敢輒加斥奪，矯異常情？後學無知，非經反聖，自此而興，誰之過歟？答：請觀新疏，未嘗一語指斥天台。至於教觀理事綱領之談，凡十餘處，專以天台而為憑準。自餘毛目，或取或捨，各有所據，非出胷襟。盡採諸師之長，以成一家之見。其間所有剏出新義，葢由佛意多含，教通餘論。所以龍樹釋經，存於眾解者是也。幸取長其理，無取長其情。問：新疏既無時教判經，但約四門總別申釋，為出臆論？為有宗承？答：學不師安，義不中難。故南山所撰《戒》、《業》二疏，首列四門，非不判教。如《戒疏》攝教門中，備引諸師建立，或約三輪，或約化行，或約制聽，或約化制。乃至云經論廣演，其量極多。如《涅槃》說半滿兩字，用收大小。如餘經論，三藏攝文，或分大小，各立四藏。大乘論中，但立兩藏，菩薩聲聞，攝教斯盡等。新疏規矩祖述南山，何敢擅立？淺見寡聞，輒生謗議，未知其可也。問：新疏讚述本宗之外，留心淨土，專解斯經，其意何在？答：如向已明，更以二意表而出之。一者葢為本宗律部，專明持犯。雖則南山深契開顯，以立圓宗，廣談性相唯識三觀。但恐後學不得意者，執著名相，無處域心，特闡淨土一門，以為終歸之處。故曰生弘毗尼，死歸安養，能事畢矣。二者淨土一法，大異常途。但作願求，皆得超往。奈何諸師道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。所撰章疏，申通解釋，必混一代時教，不分純雜之殊。各尚宗風，迭相廢立。文義該博，旨趣幽深。自非積學洞微，窮幽盡理，卒難趣入。而況無常迅速，生死無期。急欲造修，遲疑罔措。所以興懷述作，務存簡易，不尚支離。辨明兩土入道，直指往生捷徑。庶令末世利鈍兩根，展卷臨文，坦然明白，可舉而行。不待廣尋經論，徧歷教門。可謂千載之難，一朝忽易。勉諸同道，宜留意焉。\n義門標列中，吾佛降靈，隨機設教，須求本意，故有初也。教意雖明，大小純雜，罔知適從，故有二也。大小既判，不曉所詮，行無以立，故有三也。法相淆混，若非甄別，人惑多岐，故有四也。四科文旨，次第相須，一部大綱，無越於此，預宜通練，臨文不迷。\n通明教興。敘佛意中，初句標俗，以三十年為代，今則通指一化也。「大」下，正示。大覺即指釋迦，梵語佛陀，此翻覺者，究竟圓滿，故名為大。世出世間無以過上，故獨稱尊。從本垂跡者，肇法師云：「非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊，不思議一。」本跡之義，遠近不同，遠則直取釋迦最初一番成道，名之為本。故《妙經》云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫，譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵，過於東方爾許國土，乃下一塵，一塵一劫，我成佛已來，復過於此」等。中間則指大通為本，近以今日寂場為本，斯乃跡中之本，若望久本，還屬於跡。諸文或以法身為本，應身為跡，今既不論長遠壽量，且指寂場舍那為本，釋迦為跡，本跡之名，非一處得。天台廣辯，不可具陳。「為」下，先明本意。「為欲與」下，令其即能救之心。「開示與」下，悟入乃能度之法。佛之知見即所為之事，眾生乃所度之機。然「玅經」中開示悟入，古今申釋不同，古以開示屬應，悟入屬機。天台破云：「今不用此解。經明四句，皆云為令眾生語意悉主前機，非關化主」等，遂引《法華論》文為據，仍加助釋，文廣不錄。但今文意必須兩分。何者？文中既云為欲開示眾生，則知能開能示主在於佛，令其悟入，方屬於機。文相顯然，無勞固執。若爾，不但違於天台，亦與經意相反耶？答：天台正釋經文，經中先云眾生，次云開示，是故四句並須就機。今疏不爾，先云開示，次云眾生，但借彼文略明化意，則與天台正釋不同。至「經曰」下，方且引證以顯上文，乃是立義。用意既別，非相反也。開即開發，示即指示，屬於應也。悟謂悟解，入謂證入，屬於機也。《正因》雖則兩分，不通來難；《輔觀》雖順天台，不曉今意。「於」下，二、正明起應。乘時利見，文出《周易》，乾卦二、五兩爻皆云「利見大人」，彼明國君出潛登極，必合時心，萬物宜覩。今借彼語以明如來機興緣熟，湯仰欲見，所以降世而善誘之。大有為者，始從成道，終至涅槃，張設教網，撈摝羣機，皆令作佛，故云大也。語出《孟子》。「經」下，三、引文誠證。諸有所作，通指一代化法，證上大有為也。「常」下，證上出世本意。佛意無他，故曰常為一事，即佛之知見也。種智為知，佛眼為見。眾生本具，迷而不覺，來至法華，直指凡心即是佛心，肉眼頓同佛眼，出世本懷於茲始暢。二、彰法體。初中，初三句躡上教興，出生示滅，舉其初、後以攝中間。一代聲教，通目三藏。如來在世，金口親宣，聲為教體，故曰聲教。教跡雖多，半滿攝盡。《涅槃經》云：「半字是不了義教，滿字是了義教云云。」「莫」下，承前佛意。正明法體，究盡化源，故云皆使。諸有總目三界，凡庸通召薄地。自悟己心者，本有心性，靈明寂滅，常住不變，由妄想故，不自覺知。今欲返本，藉教起修，性顯情亡，不從外得，故云自悟。《華嚴經》云：「知一切法即自心性，成就慧身，不由他悟。」《楞嚴經》云：「狂心自歇，歇即菩提。勝淨明心，不從人得。我心既爾，生佛亦然。」所以文中具明三法：自悟己心，心法也；十方如來，佛法也；法界含靈，眾生法也。故《華嚴》云：「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」「體」下，復約三德，釋出此心。初二句，明體量。如太虗空，了無罣礙，般若德也。「具」下四句，明體德。一切諸法，無不具足，解脫德也。「清」下二句，明體性。本來離染，無有方所，法身德也。是三即一，是一即三，非縱非橫，不竝不別，天然本具，不假修成，釋上己心也。「十」下，總明包徧。現前一心，雖具三德，恐認諸法敻居心外，故撮「楞嚴經」意而復示之。一漚片雲，喻彼諸法。大海太清，喻自己心。二、引文示中，初科。初、引本經。是心者，即指行人念佛之心。依教修行，從因感果，始於此心，故云是心作佛。雖假修成，佛非外得，故云是心是佛。正徧知，十號之一，橫廣豎深，喻之如海。究竟果德，因心本具，故云從心想生。「當」下，結顯。亦即三德：菩提，般若也；涅槃，解脫也；清淨，法身也。語出《楞嚴》。彼云：「一切眾生從無始來，不能得成無上菩提，皆由不知二種根本：一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者、無始菩提、涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣。緣所遺者，三非定三，三即是一。」復轉釋云：「即是大乘一實境界，全即自心。」故云非他法也。次引《占察》中，具云占察善惡報應。經文有二卷，此引下卷。從「初至計我所」，皆本經文，彼文甚廣。末後二句，疏家足成。初明真心不變。上科雖點三德即是一實，且約義說。今復引文，彰灼顯示。「亦欲生」下，從真起妄，以為設教之張本，故有此科之來也。初句標起。究竟不二名一，遠離虗妄名實。諸佛眾生安住其中，故名境界。次句指歸自心，證成前義。前科既會三德歸乎一實，此科復以一實離為三德，以顯三一圓融，不即不離，則彰法體不可思議。「從」下，點示。三德本自無生，今則無滅，是故不生不滅，即法身德；大智光明，離諸惑染，是故自性清淨，即般若德；隨緣赴感，無處不周，是故圓滿十方，即解脫德。性具三德，離而不分，故云究竟一相。「但」下，次明妄念隨緣。眾生心體，既靜且明，名為法性。一迷此心，全體暗動，翻作無明。體既全轉，用亦歒翻，三德既隱，三道乃彰。初三句，惑道也；「妄」下三句，業道也；「沒」下二句，苦道也。《起信》云：不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。既無智明，所以癡暗。熏習者，《起信》云：「如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是，真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。當知熏習，通於染淨。迷則無明熏於真如，全起染用；悟則真如熏於無明，全起淨用。」今此且約迷染以說。言因緣者，妄念為因，妄境為緣。《起信》云：「依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。」言妄現者，即《占察》云：「當知心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，實無外事。一切境界，悉亦如是，皆依無明識夢所見，妄想作故。」良以妄心妄境，因緣和合，造諸妄業，受諸妄報，三道更資，聯環莫解，故云沒溺生死等。《楞嚴》云：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想不真，故受輪轉。」又云：「由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不覺知，枉入諸趣。」已上總明出世本意。諸記迷文昧義，不欲指斥，學者對之，自見臧否。二、明說教中，初科文有三段：初、總明；「經」下，引證；「或」下，別示。先覺者，孟子云：「伊尹曰：『予，天民之先覺者也。將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？』」今借彼語，其意則別云云。此心即上一實境界，三德玅心。是知如來法身地上，觀見眾生迷而不覺，起大悲心，驚入火宅而度脫之，故曰憫諸未悟。慈悲方便，度生之權巧也；演說諸經，度生之法門也。諸經通漫，故以《華嚴》、鹿苑頓、漸顯之。如來始於寂場為高山機說圓滿教，不從漸來，直說於頓，故云頓示。一類小機，於頓無益，故不動寂場而游鹿苑，說生滅法而逗會之，故云漸誘。頓、漸雖殊，莫非隨他意語。究佛本懷，為令入實，暗用《楞嚴》扶成此義，故云歸源等。引證中，初文小智、小法則局在漸，證上多門也；次文種種須該頓、漸，證上無二也。在昔佛乘祕而不談，取《法華》意，故作此說。別示中，疏主內鑑如來說法赴機有異，故將一代聖教區分兩土，入道不同，預作下文判教張本，並如後釋，茲不兩煩。結歸中，上科雖分兩別，皆是如來化他權巧，究其所歸，莫不為令眾生作佛。文中，初、明依教開解。自心即向法體，諸法雖多不出十界，依正因果同居一心，一心既悟法法全心，心法一如故云洞達。「然」下，次明修因證果，初句發大心，次句修大行，下二句成大果，兼上洞達即開大解，前三屬因後一屬果，因果同時二心不別。以下三明果後起用，初四句不著二邊唯住中道，生死該於分段、變易，破煩惱惑出生死苦功由智慧，涅槃通乎有餘無餘，教化眾生亡己益物功由慈悲。「歷」下，正示大用，所謂眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此願王無有窮盡也。引證中所引二經，但欲證上示生唱滅無盡之義爾。初《華嚴》文，自行則無、化他則有，故《法華》云：「我今非實滅度，而便唱言我當滅度。所以者何？薄德之人若見如來常在不滅，便起憍恣厭怠之心，不生難遭之想、恭敬之心，是故如來方便說耳。」然《楞伽》二句似難分異，今恐初句約過去說，未曾聞有入涅槃佛，次句約現在論，亦無有佛欲入涅槃，經文回互諒不徒然。三結示中，「是謂」二字通指一代教興本意。大事因緣者，經中上有「一」字，天台釋云：「一則一實相也。」大則其性廣博，諸佛出世之儀式，故名為事。眾生有感佛之機為因，佛即承機而應為緣，是為出世之本意。佛佛道同故云皆爾，究竟指歸故云在此。\n別示今經中，初科文有二節：初明機興請法，「大」下次明赴機演教。初中初句標起，「韋」下正示。弩牙曰機，有可發之義，以喻韋提乘時致請，故云機發。闍王作逆，情無畏憚，故曰公為。當知悉是大權示跡，俯觀末世一類眾生，淨土緣種宜密在懷，不能發起，特與擊揚，人到于今咸受其賜。兩段文意具如後釋。別列十段中，竝先立義，次引經證。觀此十意次第排布亦匪偶然，前三即三障也。眾生無始三道流轉，今求出離必先對治，欲破三障必修二嚴。諸佛菩薩歷劫修行無越福慧，所以第四即福德緣因也，第五即智慧了因也。由無智故隨邪背正，今欲歸正翻邪非智不可。二嚴既備三學宜遵，是故第六離染清淨戒學也，七令心在定定學也，八念佛三昧慧學也。前八屬因，後二屬果。第九現身見佛觀成理顯也，第十疾得成佛因圓果滿也。結略中，上二句明以凡度聖，次二句明用意搜經，末二句正結顯經意。\n大科第二，攝教分齊。標分中三科之義，次第相生，從寬至狹。欲顯淨土之教，是純非雜，是大非小，是頓非漸，是了義非不了義也。\n隨釋中，明二土純雜標分，大略有二者。問：疏主區分兩土教法，純雜有異，前古未聞。達士無不適從，小智尚生輕誚。為有典據？為出臆裁？試請申通，永祛疑惑。答：造疏通經，立言判教，苟無正量，安敢師心？非獨無功，反貽伊戚。但義蘊羣編，名出今疏。無文有義，智者用之。今為委陳，庶幾一悟。故天台《十疑論》明自力、他力。自力者，此土修道，卒未得成。他力者，若信彌陀大悲願力，攝取不捨，即得往生。復引《十住婆沙》論難、易二道云：「難行道者，在此五濁惡世無量佛所，求菩提道，是為甚難云云。易行道者，謂信佛語，修念佛三昧，佛力攝持，即得往生云云。」準知自行難行道，非此土入道教耶？他力易行道，非淨土入道教耶？又如善導《玄義》，專、雜二修，以分兩土進道不同。瑛師《修證儀》中，乃有此方破惑證真，求生西方淨土之說。疏主深得佛意，仰則先賢。故茲高判，獨拔古今。可使四海咸規，萬載不易也。次別釋此土教中二：先敘立教不純；「經」下，次明判釋有異。初中，先明機別。初句以處召人，即指羣迷也。惑業是因，根性屬果。果即苦報，三道具焉。能生為根，不改曰性。隨其惑業，迭論重輕，故有差別。「在」下，次明教雜。上二句通明，下二句別示。南山云：「機分小大之別，道殊半滿之科」是也。判釋中，初正明互不同者，天下盛行，莫如天台、賢首。天台則立四教，所謂藏、通、別、圓。賢首則立五教，所謂愚法小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教。迭廢立者，清涼疏中具出，始從一教至于五教，總二十餘家。《輔觀》備引，茲不繁文。下二句指略。淨土教中，初立義，「故」下引證，「雖」下釋疑。初中，初句總標，對前五濁，故云淨土。次句目教，對前大小偏圓，故曰純一。又次句召機，對前根性差別，故曰良伴。「眾」下二句，明品位有殊。「莫」下，推因果不別。發無上心，因也；不退菩提，果也。引證中，論即天親所造。既云二乘不生，可證上文清淨良伴。餘如後辨。結示中，「是知」二字，躡上二科，總顯純雜。「則」下，別示淨土。機教既純，更無餘論，故曰不勞餘如《扶新》。\n二、大小漸頓中，初科，初句標起，「天」下引釋。天台總判一代教法，先豎論五時，次橫辨八教。凡釋一經，必立五重玄義，教相一章最居其末。大乘約教判也，方等約時判也。四教並談，四機普被，故名方等。文中第列三義：初約大小，彼宗通、別、圓三俱稱大乘，唯藏教名小。言「秪云」者，《白蓮記》云：「秪猶直也。」斯言甚當，不必他云。次約二藏，本出《伽論》，《智論》亦然。三約漸頓，然此三義從寬至狹，大乘既通三教，尚兼二乘，故須次義也。菩薩猶通偏漸，復須後義也。則知此經乃是大乘菩薩頓教。如是甄別，方為盡理。餘如《扶新》。再引遠疏，獨證頓義。「韋」下，引當機證，文見台疏。或約開顯，強生問答，甚乖教意。結成中，文有三段：初正結，專據二師，故曰準知；不獨此經，故曰一代；簡非漸頓，故曰圓頓；不雜偏小，故無餘途。「慈」下引證，文出《決疑．行願門》。括，即搜括也。貝書，即指小乘經部。無一字者，以顯絕分。尚不說有，豈復勸生？彼文但說無土，恐疑有佛，復助釋云：不說彌陀。如古德云：「小乘無他佛之說，大教有剎海之談。」「是」下結勸。下佛種者，如常不輕、十六王子結緣之徒是也。\n三簡了不了總分中，初句標，「慈」下釋。撮略《決疑》中文，初以大小對簡，二獨就大簡。言大乘者，梵語摩訶衍，此翻大乘，通含三教。復有了不了者，彼云：「今明大乘，復有三種：一者大乘通教，此教門雖通大，類狎二乘，菩薩雖復化他，化畢終歸灰斷，淨土深理，非彼所知，非了義也。二者大乘別教，此乃詮旨隔歷，因果不融，淨土則理外修成，萬法乃不由心具，雖廣游佛剎，然往生玅旨，斯亦未了。三者佛乘圓教，理事圓融，因果頓足，佛法之玅，過此已往，不知所云已上彼文。」今論淨土，唯取最後圓頓佛乘，簡之極也。「經」下，彼自引證，可見。別示初科約義中，初明身土非他，「如」下明往生非外。了謂照了，達謂體達，淨土即同居依報也，彌陀即應身正報也。極樂依正，同居一心，心性徧周，法界無外，若一毫法從心外生，不名了義。又復心即是土，性即是佛，所以文中皆曰非他，是則心性佛土，畢竟平等，無二無別也。「回神與」下法華等四句，皆是《決疑》中文，既了身土無非心性，雖越億剎，不離己心，雖孕蓮沼，不離剎那，己心剎那，俱指當念也。引證中文為三段：初引四經，「即」下結示，「秪」下複疎。所以特引四經者，前二證上彌陀即性，後二證上淨土即心，本經略如前示，佛既心作心是，則與《法華》開佛知見，其義無別，故云即是等。仍又躡前簡判，益顯今經了中之了也。《楞嚴》中，上二句屬因，下二句明果。即心憶念，顯佛非外。現前當來者，即同象觀云：「於現身中，得念佛三昧現前也。」佛觀云：「捨身他世，得無生忍當來也。當坐道場，生諸佛家。」是故註云：成佛不久。法華稱玅者，在昔諸經，權實未會，悉屬於麤。唯至《法華》，點權即實，始得玅名。《華嚴》言極者，若通指華嚴部教，未為圓極。清涼疏云：「一極唱高，二乘絕聽」是也。今別約部中圓意，與《法華》同。特舉玅部極談，以彰淨土非偏小也。結示中，上引四經雙證，故雙結云淨穢身土等也。複疎中，恐謂身土既即我心，心淨土淨，何須外求？破此執情，故云秪由等。體之與性，其義不別，即前法體一實境界也。虗融言其體量，包徧言其體德。量則無處不周，德乃無法不具。言包徧者，《楞嚴》云：「如意默容十方三世，一切世間、出世間法，唯聖與凡，無不包容。」又云：「心精徧圓，含裹十方」等。斯皆包徧之義。當以意求文，無以文害意。或見疏主讚文，性本包容，及今包徧之語，輒生輕議，未之思爾。既達此理，於無往來，不礙往來；向無取舍，不妨取舍。往來即性，性無所移；取舍全心，心常宛爾。故慈雲云：「當知淨土，百寶莊嚴，九品因果，並在眾生。介爾心中，理性具足，方得今日往生事用，隨願自然。是則旁羅十方，不離當念；往來法界，正協唯心。免信常流，執此非彼。」偉哉斯言！若也凝然不動，便為無生玅理，與彼偏空斷見，相去幾何？《輔正》墮此，悲夫！委如《扶新》《輔觀》有辭，明適越無非宋國之語，以喻舍此取彼。正因亦有舊適他󳬛，後忽憶想，如在目前之喻。斯皆情想測度，安稱唯心是法？非思量分別之所能解，唯忘情離念者，始可與議也。斥偏執敘非中，初四句總標。淺識膚受，故云末學點靈。「與」下二「心」字，即妄念也。「自」下四句出計，「指」下二句顯過。彌陀外物，對上佛即我心；極樂他󳬛，對上心淨土淨。引斥中，文見《天竺集》。初敘外執，對之可見。「釋」下，決破。自分二段：初、正決外執；二、「世」下，因斥邪空。初中，初句總斷；「將」下，牒計；「若」下，正決。言心徧者，全體名徧，非徧而徧也。言塵徧者，塵無自性，攬真而成。真性既徧，塵亦隨徧。古德云：「色何以徧？色即心故。」慈雲云：「一念既然，一塵亦爾。一一心中一切塵，一一塵中一切心，一一心塵復互周，重重無盡如帝網」是也。若了心塵互徧，何愁十萬之遙？咫步之間，尚涉程途，豈在心外？猶成二法，彌須得意，不可封文。斥邪空中，但學虗言，全無正見。鼠唧鳥空，即斯人也。「豈」下，初明損自。謗法謗心即苦因，殃墜萬劫即苦果。「妄」下，次明損他。結告中，上二句荷德，下二句勸依。師承引孔子曰：「藥酒苦於口而利於病，忠言逆於耳而利於行。」\n辯經宗標示中，以主釋宗，乃有三義：一者獨尊義，天無二日，國無二王故；二者統攝義，如網之綱，如裘之領故；三者歸趣義，星必拱北，水必朝東故。今經之主，備茲三義，講者臨文，詳而說之。問：天台釋經，必出經體，今何但立宗耶？答：向明法體，一實境界，非體而何？問：一實境界，乃是通明一代法體，未審今經的指何法為體？答：有通有別。通則一經始末，二八玅境，悉是法藏比丘無作願力所成，皆為今經正體。別如象觀，是心作佛，是心是佛，疏主會同《法華》開佛知見，出體愈明。問：天台取體，必以修性離合，揀辨無遺，今何通漫？答：前約純雜、大小、漸頓、了不了義，次第甄明，非不親的，何更致疑？問：既立體宗，還可立用得否？答：可。在文非不明白，今為顯立其名，應云一實境界為體，觀佛三昧為宗，除疑捨障為用。若爾，復與天台所立，為同為異？答：同中有異，異中有同，請細考之，無使相濫。次科引釋考定中，大有二節：初引天台，次引二師。今經定宗，古今諍論，況文旨深隱，卒難取解，不免細釋，勿誚繁詞。天台中自分為三：初、引文；「此」下二句，判定；「觀」下二句，釋意。判定中，據彼現文心觀之言，是故判為單就能觀也。釋意中，應先徵起云：天台既立能觀，必具所觀，如何單云心觀耶？乃釋出云：據理，能觀必具所觀，境觀相當，定不可闕。所以秪云心觀為宗者，且就能觀一邊為言，故云觀佛依、正，得非心觀乎？如下疏引《十疑論》云：「凡求生者，希心起想，緣阿彌陀佛及彼七寶莊嚴。」疏即結云：今經觀佛，斯為明據。用彼照此，天台非不立所觀，則知心觀為宗，且就能觀言之，明矣。請考上下判定之語，天台則云單就為言，二師則云通就而立，深有其致。以意逆之，當自得之。二師中亦分為三：初、引文。二家建立既同，是故合示。言宗趣各異者，《正因》備引遠疏，出諸經宗。今據《玄義》云：《維摩經》以不思議解脫為宗，《大品》以空慧為宗，此例非一。今此《觀無量壽佛經》，以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗。「此」下，二、判定。據彼現文所立，觀即能觀，佛即所觀，是故判云通就能、所也。「觀雖」下，三、釋意。亦先徵起云：經中具列依、正莊嚴，總十六境，何故獨云觀佛？「而」下，釋出正顯經宗。「即」下，引經證上主義。念即是觀，會同宗名。「但」下，今疏標簡。如首題者，應云：此經以觀無量壽佛為宗，方盡善美。問：今疏連引三家立宗，而無去取，未審以何而為正說？答：俱正說也。但據台疏現文，秪云心觀為宗，未見所觀，尚恐通漫，故引二師而成顯之。雖則二師能、所雙立，猶有相濫，故復簡之，欲使三宗義歸一揆，用成今家正義。所以文中略無一言與奪，意在此也。自非疏主具擇法眼，焉能如是精細甄別？他謂不取天台，輙生詞訟，委如《扶新》。顯勝中，以由今經觀佛為主，故引彼經特彰功勝，具云佛說。《觀佛三昧海經》，晉朝佛陀䟦陀譯，十卷成文。引經三段：初段即滅惡生善。阿難，對告人也；觀佛三昧，標指行法也。觀即能觀，佛即所觀。境觀泯合，惑破理顯，乃名三昧。梵語三摩提，訛略名為三昧，此翻正心行處。是心無始常曲不端，入正行處，心則端直，如蛇行常曲，入筒則直。《大論》云：「一切禪定心，皆名三摩地。」初明滅惡，不出三道：犯罪破戒，業道也；失道即墮惡趣，苦道也；餘四並煩惱道也。「諸佛」下，次明生善。諸佛即人，楞嚴即法，人法皆從此三昧出。如《金剛般若》云：「諸佛及阿耨菩提，皆從此經出」是也。梵語首楞嚴，此翻健相云云。「又」下，次段舉況。初標行，「以」下彰益，現感說法，來成佛因。「何」下，正況。一毛尚爾，具足可知。「又云」下，第三段，前但總論滅惡，此復細陳罪相。初敘過；「若」下，次顯德，尋文可見。結示中，初二句總標。功德難思者，良由諸佛三身圓證、三德圓顯，安住祕藏端拱寂光，攝念諦觀心冥真境，佛從心現感應道交，滅業破障秪在剎那，此理深妙故曰難思。「良」下，別示。初二句，觀法身佛破煩惱障，虗實相對也。「假」下二句，觀報身佛破黑業障，愚智相對也。「藉」下二句，觀應身佛破生死障，悲苦相對也。「是」下二句，總結。破障顯德斯為第一，故喻前陣初門，以顯觀佛是究竟法也餘如《扶新》。復引《楞嚴》成上結示之意。不假方便，非漸修也。自得心開，即頓悟也。攝心觀佛，喻染香人入佛境界。如有香氣，三昧成就，故曰香光莊嚴。如後即辯觀法中。\n二、辯事理。示名體中，所以須明事理者，理即平等性體，事乃差別境界。全理是事，全事是理，理事相即，一法二名。斯乃千聖之本源，萬化之歸趣。諸佛常依二諦說法，良在於此。欲顯彌陀身土，雖是同居，不離寂光；雖是應身，不離遮那。理事無偏，任智修習。利皆理觀，鈍唯事想。下文欲示境觀，是故於此預明。初句總標，次二句約名乍異。理本絕言，假名而召，故曰強也。事相差別，舉一全收，故曰總也。又次二句據體會同。「其」下，舉喻釋出。「波」字喻上事異，「水黑」喻上理同。「若」下，斥世抗分。「是」下二句，結示彰過。顯圓融中，初依天台，先引文。「是」下，結顯彼論。先疑曰：諸法無生，平等寂滅。今乃舍此取彼，與理乖違。故此釋之。初明忘筌則通。識見超拔，故稱智者。熾然，猛烈之貌。求生淨土，不滯空也。生體叵得，不著有也。二邊俱泯，中道全彰，故曰真無生也。「愚」下，次明守株則塞。膠固封執，故稱愚者。隨言生解，任物牽行。事等夜遊，罔分南北。生作生解，著常見也。無作無解，著斷見也。「而」下，隨病發藥。「不」下，躡過指斥。非理曰橫。斷常二見，矛盾相攻，其悞非淺，故曰幾許。結顯中，承上論文，釋成前義。達事即理等者，即論文云：「非謂因緣生外，別有不生不滅；亦非不求生淨土，喚作無生云云。」亦如慈雲云：「真解空者，即於因緣法中，了生無生性、滅無滅性，非謂斷無為不生滅」是也。事理混融，思議叵及，故稱妙也。次準南山中，所以須此科者，葢由上引論文，愚、智兩別：愚者，故非所取；智者，唯局利根。今經觀法，利、鈍兼資；若唯達理，鈍根莫及。復準南山，事、理二懺須分兩根，欲顯今經通被利、鈍故也。問：鈍之與愚，何以分異？答：須知鈍根，若望愚者，俱得稱利。但不若利根直達法性，附事而修，故名為鈍。非如愚人瞢無所曉也。初引文事。鈔云：「理據利智，觀彼罪性，由妄覆心；鈍根未達，專令修事業。」疏云：「理懺者，要識心本是大乘理，其體清淨，妙用虗通，廓達無礙」等。事懺者，如世常行，或依塔廟，或造佛經，禮誦諸業，皆緣事起等。「餘」下，正示。初揀他經局被；「今」下，明今經通攝。「又利」下，約業成俱生；「但」下，據入位分異。有難：唯心不合屬理，備如《扶新》。斥互判，初敘中，初二句總標；「一」下，別列。初說，即四明《妙宗鈔》。彼云：「以法界心觀法界境，生於法界依、正色心。故十六境豈不一一皆是圓妙三諦三觀云云？」次說，即桐江《修證儀》。彼文「問曰：《般舟》觀佛，與今何殊？答：彼是先觀事、境，後修理、觀。此經直觀事、境，而取往生」等。後說，即孤山《刊正記》。彼亦「問曰：佛身觀云是法界身入心想中，豈非理觀耶？答：此一雖理，餘皆是事。從多以判，俱事觀也。」「今」下，隨後指破。「夫」下，重斥第三。利則俱理，鈍則俱事。豈可一人修觀而分兩途乎？出經意中，初據所觀不偏；「得」下，約能觀自異。若或局定前境，無乃被機不周。專事則上根不忻，專理則下根難造。任智淺深，無可不可。斯乃今疏妙談也。餘如《扶新》。引古中，據唐皎然撰塔銘云：「師劉氏之子，漢楚王交三十一代孫，事靈隱某禪師。聞其指訓，如涼風入懷，醒然清悟。初傳律于會稽大師曇一。乾元中，有詔天下大德七人長講戒律，師預選焉。頃年淨土一門不愆于念，甞謂人曰：『昔聞西方之行。』」餘如疏引。初引昔迷。有相，即事也。「此」下，明後悟。蓬心，蓬即艸名，其心拳曲。《莊子》云：「今夫子亦有蓬心。」達觀，即理性虗通也。「何」下，彼自徵釋言意。色、香皆是事之微末，尚與理等，豈有觀想正念而非理乎？「細」下，今疏評量上二句與。以由今經十六種境皆名為觀，故云深會。但下二句奪得於上，根失於中。下釋疑妨。問修法中，初敘問。前但通明理、事，今欲的明修觀方法，故須問決。答：釋中二意：先分心、境；「能」下，次明相即。初中，初句總標，「一」下別示。能觀中，現前簡非過、未，識心唯局第六心王，想念即指行心也。引經正取初句，次句兼帶而來，所觀可見。欲令行者識別心、境，能、所不濫，故爾兩分。及乎用觀，能、所一如，心、境融即，故曰相冥也。問：疏中雖分能、所歷然，未審正修觀時作何方便？依何儀式？若何用心？答：當如日觀所示：必須靜室，面西端坐，送想彼方依、正、因、果。以心取境，以境繫心，觀之不已，心與境冥，然後能、所兩忘，三昧成就。閉目、開目了了分明，應與修多羅合。片有乖違，悉名邪觀。問：修此觀者，為畢世長修，為要期有限？答：如地觀說，唯除食時，恒憶此事，理無間斷。然隨根性利鈍如何，但取三昧成就以為要也。問：文示所觀，指十六境。為從初至後，次第別觀？為十六境，一道總觀？別觀則前後起滅，未稱圓融；總觀則諸境交參，若為用觀？答：據論觀法，本為一機而設，必須從微至著。原始要終，先依後正，境境歷然，闕一不可。但恐初心不能善觀，故論次第觀道稍開，彌加增進。一道而觀，更無前後。此心尚具一切諸法，況十六境乎？問：利根達事即理，十六種境無非妙觀。鈍根但依事相，安得稱為十六觀耶？答：今經通被利鈍兩根，豈可偏乎？向準南山，理事二懺皆可修之。利根莫非理觀，鈍根皆歸事想。當知事想即是事觀，如經論中明事六度，即其例也。次科起心乖理立難中，葢由前問理觀，而以起心取境為答，正屬於事，故復徵之。答中，初立理，次引證。心即能觀，境即所觀。因緣生者，《中觀論》云：「因緣所生法，我說即是空。」《北山錄》云：「萬象之生，不自有體，待彼眾緣。生既待緣，象本無矣，根於空矣。譬諸水月，緣會則見，孰謂之空？形虗無在，孰謂之有」是也。言無性者，自他共離，四性俱亡故。體非生滅者，指上緣生之體，本無實性。無性之性，有何生滅？若達此理，終日起心，未嘗動念；終日取境，未嘗著相。論中，初句標起，「於」下釋出。初五句總示，「此」下六句別示，「非」下二句破執，並在文可見。次今準中，則顯上科所立識心為能觀，依正為所觀，非出臆斷，葢有所承。「以」下，複示緣生心境一無混濫。「能」下，融即，能觀心即心法也，所觀佛即佛法也。心佛一如，能所不二，故引《華嚴》顯無差別。問：極樂依正是本法藏願力所成，如《小本》云：「不可思議功德莊嚴」，一一皆是真實妙境。那謂緣生虗幻耶？答：當知法藏因地所修，莫非達緣生法，顯無生理。在彼已成，無非真實。今之行者剏心修觀，若離緣生，無用心處。故須託彼依正而為境本，熏發心性。三昧未成，心性未顯，盡屬緣生也。問：前後諸境可是緣生，佛已離陰安住祕藏，何得亦是緣生所攝？答：秪由行者心想未絕、外境未忘，見有他佛敻在心外，故屬緣生。過在於我，何關佛乎？三、勸修。正勸中，初句召當機，次二句囑開解，「然」下勸立行，「不」下示妙理。不妨心境者，指上緣生法也。體自無生者，非離緣生別有無生。須了心境一一緣生，當體空寂，方稱妙觀。是則終日加功，終日無作。非使然者，釋上「自」之一字也。例通中，初科是知者，通躡上文理事科意。向之所辨，且就淨業於緣生中達無生理，今則貫通一代諸大乘經所詮行法，莫不皆然。初立義，次引文。初中，先泛舉世出世法，遠指他境也。出處語默，近取諸身也。自遠至近，無不該收。「莫」下一句，總示。「非」下，類通引。文中，初《法華》文。觀，即能觀之智。一切法，即所觀之境。徧該十界、依正、因果，故云一切。由觀故空，一法叵得。如實相者，不異故如，不虗故實。一切諸法，以實為相，故名實相。不顛倒者，離八倒故。次段諸法，同前。「皆」字，經作「空」字。空無所有者，內體本空故。無有常住者，外相如幻故。起，即生也。無生無滅，即實相故。自《普賢觀》下五文，莫不皆指緣生諸法，即無生理。所以趣舉此七文者，皆有一切之言，攝法盡故。又復七文，或即諸法，或離諸法。大乘法體，即處常離，離處常即，非即非離，而即而離，微妙難思，豈容情想？若乃聞即作即解，聞離作離解，斯是斷常二計，何關大教之正見乎？餘如《扶新》。次勸信中，初指廣。「若」下，斥非。「淨」下，引示。「聖」下，結勸。如是等文，指上即理之教。離事談理，其猶棄氷求水，非偏即邪，何足議道？偏，即小乘偏空。邪，即外道邪見。《淨名經》中，寶積請問菩薩修淨土行，佛為廣說。末後乃云：「菩薩取於佛國，皆為饒益諸眾生故。」即接今文。續云：「菩薩成就眾生故，願取佛國。取佛國者，非於空也。」文中，上三句顯得，若下二句彰失。造立宮室，喻修萬行。以空喻理，以地喻事。空地兩全，則宮室可立。事理兼運，則萬行乃成。若執理廢事，如依空無地，其可得乎？「諸佛」下，復引《大論》轉證。不壞假名，即俗諦證上依地也。而說實相，即真諦證上依空也。結勸可見。諸記差誤，對之可知。\n三、辯觀法。初通括中，上來雖明修觀，而諸經論觀行不同。今此收束一代大乘以為五例，次第揀辯，一無混濫，欲使行者投心有託，不枉時功矣。文中，初總標，「一」下，別示。初例，即前《法華經》文。次例《止觀》，即天台所說，凡有四本：一曰《圓頓止觀》，二曰《漸次止觀》，三曰《不定止觀》，四曰《小止觀》。復有南嶽《止觀還源》藏師所撰；《法界》，杜順所立；《淨心》，南山所作。第三例經，即《淨名》佛問維摩：「汝以何等見如來乎？」答言：「如自觀身實相，觀佛亦然。」前際不來，後際不去等，《仁王般若》佛問波斯匿王，亦同此說。不淨觀，即五停心中多貪眾生修不淨觀，種子依處，當體外相，究竟五種不淨。《大論》各有偈文云云。白骨觀，如㭊玄引《俱舍論》云：「假想思惟，於眉間等一點破壞，似針鋒許，漸漸爛墮，徹至於骨，如是至於半頭、一頭、眉、膊、胸、背，及於一身，漸至一房、一縣、一州、一國，皆是白骨」等。此為對治貪心，亦屬不淨觀收。四、麤色心經，即《般若心經》。五蘊者，經云：「色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是。」蘊以積聚為義，亦名五陰、五眾也。十二入者，經云：「無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。」六根、六境互相涉入，故名為入，亦名十二處也。十八界者，經云：「無眼界乃至無意識界。」於前根境更加六識，故成十八也。界以限分為義，取境生識，不相濫故。然此三科皆破我執，實無主宰。所以廣略不同者，一類有情，迷於心所，不迷色心。佛應彼根，為說五蘊，三蘊是心所，一蘊是色，一蘊是心。又有一類，迷於色法，不迷心及心所。佛乃為說十二入、五根、五境，及法一半是色，餘法一半是心所，一意是心。復有一類，迷於色心，不迷心所。佛則為說十八界，十界半是色，七界是心，半法界是心所云云。數息觀者，葢為眾生心多散亂，因此流蕩。佛令數息，可以除遣。息即出入息風也。梵云阿那，此云遣來，即入息也。梵云阿波那，此云遣去，即出息也。作此觀時，有六種相：一數，二隨，三止，四觀，五轉，六淨。如《六妙門》，并《法界次第》云云。五觀勝境，即見次科。上之五例，通收一代觀法，未是的論修相。或見新疏，揀判分明，似懷妬忌。故於平地，激起風波，惑亂羣聽。乃問初例，為觀一法，為觀諸法，為一諸並觀，為觀諸為一等。今諭之曰：文中明云總觀諸法，那問一諸等耶？諸法之言，不出十界。依正因果，同居一心。全心是法，全法是心，心法無二，畢竟平等。智解既明，正用觀時，一念心空，法法皆空，安有一諸諸一差別之相。況今五例，且據行人，宜樂投心發足而說。乍分五別，及論觀成歷法，無所不通。秪如觀心，何嘗離色。至於觀色，未始離心。如《大論》云：「一切諸法中，但有名與色。更無有一法，出於名色者。」故天台云：「至論諸法，本原清淨。絕名離相，尚非是一，何曾有二」等云云。當知法相差別，並是赴機有異。不得其旨，而興執諍，徒戲論耳餘如《扶新》。別簡中，初分五別。上科雖簡，今經局在第五，以由勝境尚且通濫，復須精別。初通列諸經；「上」下，別分功用。「又」下，復簡二方。尋文可領。對簡觀心總標中，初通標兩土入道不同；「今」下，別校兩土用觀有異。言略為者，示不盡故《修證儀》中出十五種，須者看之。別列中，初正列六義，頓同水火。一一如後，臨文自見。「略」下，結示兩殊。問答中，初問。由前經宗必須觀佛，恐未了者不許觀心，故須問決。答中，初文顯正。「但」下，指非。達境則與，求陰則奪。向云：達彼彌陀，即我自性，非他佛也。若此妙達，佛非心外。終日觀心，無非觀佛；終日觀佛，即是觀心。心佛一如，有何不可？本陰點靈，並指現前赤肉團心也。他經通收此土入道之教，唯觀自心，盡為所簡餘如《扶新》。次問三法難易。本出天台《妙玄》。佛法太高，唯極果故；生法太廣，徧十界故。觀心為要，至近易故。世多此見，通云或謂。「今」下，躡文立難。答中，初約被機正答。上二句總收心佛。「若」下，別示所主。「彼」下，出彼文意。「非」下，次約觀佛反質。觀佛三昧，非局今經，如前勝境五例是也。作此申通，兩無妨礙。三問，躡上三法以為問端。《華嚴》既曰三無差別，今若棄心觀佛，反成差別。答中，初正答。「古」下，引證。正答中，上句約理縱與，次句據事還奪。荊溪云：「理體無差，差約事用」是也。「將」下，正示別相。既修彼土，觀法觀佛，方乃相當。若或一例，觀心則混。此方入道，北轅適楚，斯之謂乎？引證中又二：先引古德，即《輔行》文。由觀心故，佛從心現，故云自心三昧佛也。從因感果，即指彌陀已成之佛。彼文續云：「具含二義，共為一境。」為順理故，從初義釋。三昧既成，隨心即見。見是心性，名心作佛等。「諸」下，分配二佛。「據」下，準文斷定餘如《扶新》。次引論文。向來立宗，已曾點示。今覿斯文，永祛羣惑。希心起想，即緣生心也。緣佛依正，即緣生境也。不唯證今觀佛有據，亦見天台所立經宗。且就能觀為言，非無所觀，信不虗矣。四、問：世多倚傍，增長邪心，撥棄修行，毀廢經像。故須問釋，以顯教源。初引經；「今」下，結難。答中，初四句，法、喻雙顯。並上句法，下句喻。皎月清響，喻佛應也。幽谷百川，喻機感也。佛之聲色，皆即法身。法身無相，有感斯彰。水清月來，本無實體；谷虗響答，豈有定聲？「然」下，示愚人固執。無正不邪，如經所斥。「達」下，明智士虗通。無邪不正，是今所觀。故引《華嚴》聖量為據，不即不離，妙在其中。上二句，蕩一切法第一義空也。下二句，立一切法不思議假也。即蕩即立，遮照同時。亦如《金剛經》云：「凡所有相，皆是虗妄。若見諸相非相，即見如來。」頗符此意。「覿」下二句，結勸大門。\n第四、料簡異同。明佛身中，初科通明佛身。初句標佛，下三句通示多種。「今」下，準用四身。言多種者，佛本無身，無壽無量，寂如虗空，應物現形，隨機赴感，故諸經、論所說不同。如《華嚴》中十身舍那，即其事也。必欲備陳，略難窮盡。故準《戒疏》以明四身，則一切身攝無不足。但今疏所引，與彼少殊。彼云：「佛身四種：一、謂法身，二、謂真應，三、謂法、報、應。毗盧徧耀，正法為身；舍那行滿，報果為身；釋迦應跡，赴感為身。《金光》、《攝論》，名法、應、化。若更四身者，應身受純陀供，化身受大眾供彼文。」「隨緣」下，疏主助釋。法身者，師軌法性，還以法性為身。此非色質、心智，亦非陰、界、入所攝。毗盧，具云毗盧遮那，此翻徧一切處。以此法身等虗空界，無所不在，故名徧；遠離三惑、二死、昏暗，故名耀；不墮偏、邪，故名正；可軌可則，故名法。此身該乎修性，大、小不同云云。報身者，梵云盧舍那，此翻淨滿。惑累究盡，故淨；種智圓極，故滿。從因至果，修行所感。《法華》云：「壽命無數劫，久修業所得。」以如如智照如如境，境、智冥合，強指此智，名為報身。稱實感報，故名報果。此身須分自、他，受用不同。自則上冥法性，他則下應羣機。又他受用亦名尊特，亦名勝應云云。應身者，應同萬物，即感赴義。梵云釋迦，此翻能儒，亦曰能仁。對前勝應，此即劣應。化身者，《戒疏》云受大眾供者，《涅槃經》云：「世尊自受純陀之供，於自身上一一毛孔化無量佛，各有無量諸比丘僧，悉皆示現，受其供養。」今疏復以隨緣不定釋之。垂形異類，無而欻有，故名為化。然《戒疏》中，一、謂法身，單舉其體；二、謂真應，真即法身，應即攝報；三、謂法報應，開應出報；四、謂法報應，化於應復開化也。並由經、論赴機異說，不可揩定。佛、佛道同，故云皆具。今疏特用《戒疏》四身者，葢由本經具四身故，義不徒然。文見次科。別顯中，初科初句標起；「經」下，引示。法界身即法、報者，以法身屬理，理徧法界；報身屬智，智冥於理，亦徧法界。函葢相稱，無有闕減。此即自受用報與法身理等，故法界身雙收法、報也。指六十萬億為應身者，彼雖同居，本願力故，依、正莊嚴，超諸佛剎，所以佛身亦復最勝。此即彼土常身，凡夫、人、天，皆悉得見。他宗廣有議論，非此所明。化身，可見。辯開、合中，初科上三句通示。法、報義定，置而不論。諸文應、化，出、沒有異，故獨辯之。「當」下，別明。良由彌陀是法界身，隨緣赴感，靡不周徧。即一而四，即四而一，豈容思議哉！《寶王論》云：「法身如月之體，報身如月之光，應身如月之影。萬水之內，皆有月焉。」言一，則萬水之月常差；言多，則虗空之月無二。伊字三點，摩醯三目，可以喻之。「若」下，復約本、跡，一、多互融。「華」下，引證。初句證垂跡，次句證歸本也。引示中，初遠疏但云真、應者，法、報冥合，俱名為真。體同法界，故無有盡；應隨物機，故有兩量。引《受記經》既有補處，驗必終極。且據人、天莫數，故名無量。「據」下，準經判定。是知六十萬億之身，屬應無疑。次引論文。有漏凡夫者，未破見、思故。隨分見者，任其智力，有明、昧故。上生即見色相具足，下生七日心不明了等。麤相，即八萬四千相好之身也。菩薩始自初心分破無明，分顯法性，位有淺、深，見亦明、昧。細相，即十蓮華藏微塵相海他受用身也。示不定正明中，故知者，躡上遠疏論文以為言焉。上二句約法。「如」下，舉喻。喻中，初二句通舉；「器」下，別配。初四句喻身，「水澄」下四句喻壽。水器喻機，月影喻佛。全闕、展縮，喻報、應之身也；存亡、去來，喻長、短之壽也。「以」下二句總結，對文可見。引證中，《涅槃》文出三十四卷。佛將涅槃，四眾雲集，純陀後至，奉獻供養，遂生哀慕。佛乃誡云：「汝不應」等。「一」下，佛自釋出其意。世出世法，皆如夢幻，如來為化眾生，方便示現，入般涅槃，亦如夢幻，無有實事，故云無染著也。引《華嚴》中，總有六偈：初二偈明佛身無著，後四偈明壽量無窮。初中，初偈約法說。法身藏者，法身之體，具足萬行，福智功德，多所含容，喻之如藏。普入世間者，從真起應，所謂佛身充滿於法界也。不為生死涅槃二邊所縛，故云雖在無著也。次約喻顯。上二句正立喻，清水喻法身，影象喻起應。下二句舉法，帖合可見。明壽量中，前二偈舉喻，後二偈合法。喻中，初偈明幻事。幻師喻法身，現事喻報應二身。次偈明幻量。非量無量，即法身壽也。示量無量，即報應身壽也。合中，初偈合幻事。寂定心即法身理體，合上工幻師也。諸善根即報應之因，一切佛即報應之果，合上種種事也。次偈合幻量。平等法界，本來無有量與無量，皆是眾生妄想執著，見量無量。若知是幻，離幻即覺，於量無量，悉無所著，故云了達。結示中，諸佛如來不思議境，言語道斷，心行處滅，故云尚非等也。\n二、明佛土，正明敘意。總標中，初通舉三經，以彰無盡；「是」下，總標二種，欲顯有歸。良以諸經明土極有差別，攝別歸總，二種收盡。然後派總出別，復分四土，委如次科。天台《淨名疏》中亦絕總、別以論，故彼疏云：「一、總明佛國者，國有事、理，事即應身之域，理則極智所照之境。隨機應物，說有事、理，非本無以垂跡；故有應形、應土，非跡無以顯本。同歸法身、真國也。二、別明佛國者，諸佛利物差別之相無量無邊，今略為四等云云。」今疏雅合，信匪偶然餘如《扶新》具辨。別釋初科引所出中，言法性者，十界所軌，名之為法；常、樂、我、淨，不遷不變，名之為性。天真自具，不假修成，從本以來安住其中，故名為土。初引《圓覺》，欲顯生、佛不二故；次《普賢觀》，欲彰法體周徧故。遮那，能依之身也；寂光，所依之土也。又常寂光雖所依土，即是三德：常，法身德也；寂，解脫德也；光，般若德也。是則離身無土，離土無身，身、土混融，一法二義。「常」下，結名。秪一平等法性玅理，在能依則為身，在所依則為土，皆是強立，故曰實非。此唯妙覺極果所證境界。經云：「爾時如來游於無量甚深法性。」故云佛住處也。示體相中，上二句示體。指前法性非是他法，全即自心以為其體。此心包徧，無處不周，故云舉足道場。《淨名》云：「諸有所作，舉足下足，當知皆從道場中來。」「非」下四句示相。一三兩句，舉體雙非；二四兩句，約相雙亦。雖然性體本非淨穢，眾生在迷，計有淨穢。今欲起修，必須舍穢取淨。舍穢究盡，取淨窮源，則與非淨非穢畢竟不別。取舍既爾，去來亦然。準上說之。「慈」下，引古證成。初句，即上不妨淨穢也。次句，即上非淨非穢也。卷懷，猶言會歸也。剎那，即下一念也。雖有十方淨穢之殊，卷而懷之，無出一念。第三句，即上不礙往來。第四句，即上無去無來。三際，即三世。《華嚴》云：「一念普觀無量劫，無去無來亦無住，如是了知三世事，超諸方便成十力」是也。一念既該三際，則知終日往來，不踰自心。「眾」下，示性平等。生迷不失者，以本有故。如演若多失頭狂走，忽然狂歇，頭非外得。縱未歇狂，亦何遺失？日用不知者，以本迷故。即用此理，起惑造業，終日由之，終日不覺。書云：「百姓日用而不知，聖人之道鮮矣。」佛證無得者，亦本有故。乘權起用者，大悲益物故。顯居中，初句斷定。法性土是究竟本覺，果人是究竟始覺，始本一合無復分張。「仁」下，引證。唯佛一人且從修說，此土指上法性也。二應化土中，初敘意，應下列示。以法性土唯佛所居，所謂法身真國乃據理體而說，隨機應物現下三土，即從理體而起事用，事用非一喻如微塵。約機收土不出有三：初實報土，應菩薩中即是華藏世界，純諸菩薩所居，以觀實相發真無漏，破無明顯法性，故所感土名為實報。依正互融色心交徹，亦名無障礙土。賢即住、行、向，聖即十地也。應二乘中雖破見思證方便道，未為究竟，故名方便土。未斷無明，亦名有餘土。見思既盡而生界外，不受胞胎分段之質，名法性身。故引《智論》雙證身土。《法華》云：「我於餘國作佛更有異名，是人雖生滅度之想入於涅槃，而於彼土求佛智慧得聞是經。」即今方便土也。同居見次科。別示中，初句總標，「一」下別列，「釋」下明二佛互現，「然」下約正報簡異。言互現者，《大論》三十六云：「當知釋迦文佛更有清淨國土，如阿彌陀佛國；阿彌陀佛亦有不嚴淨國，如釋迦文佛國。」又三十八云：「此間惡故，釋迦壽應短；餘處好故，佛壽應長。」《涅槃》二十二云：「西方去此三十二恒河沙有無勝國，所有莊嚴如安樂世界，我於彼土出現於世。」又《皷音王經》云：「阿彌陀佛，婆羅門種。其國號曰清泰，聖王所居。其城縱廣十千由旬，父名月上，母名殊勝玅顏，乃至魔王名曰無勝。亦有惡逆弟子名為調達」等。簡異，可見。結顯中，上二句明赴機不同。「法」下，約能所收束。葢由上科總分二種，次於應化別示三土，乃是從本出末。今此復以二種用收諸土，乃是攝末歸本。又復特引《楞嚴》，以彰法性應化有所典據。初引經。「大」下，次正示。初二句分配二種。「應」下二句，迭論相依。「能」下二句，結顯。大覺是所是本，虗空是能是末。又虗空為所為本，應化為能為末。在義易明，故云可見。點示中，初三句立定。彌陀即應身，簡非法報；同居，簡非三土；淨土，簡非穢土。「又」下，復簡身土同名。「今」下，的取昔因以驗今果。如斯決擇，纖毫不濫。仍引光臺，用彰今意。\n靈芝觀經義疏正觀記卷上\n靈芝觀經義疏正觀記卷中\n四明龍山足菴沙門　戒度　述\n第二、揀濫通敘中，初句標起，「諸」下通敘多種。葢由淨土之名徧出諸經，則與彌陀淨土一混，故當揀辨。「且」下別舉謬傳。初四句斥世妄引，「此」下指其所出，「以」下示彼經意。二、委引聖教。修成土中，初《維摩經》。彼〈佛國品〉，寶積長者請問菩薩修淨土行，佛乃為說十七種行。今舉初後二種，略却中間，故云乃至。經文稍廣，試檢閱之。良以菩薩欲成佛果，必於因地發行取土，以清淨心修清淨業，故至果上感清淨土，斯乃心淨土淨之正說也。如今安養彌陀，因中發無相願、修無作行、證無得果，所感身土無非實相清淨境界，所謂是本法藏比丘願力所成，豈與學空言、無實行、妄計心淨者同日而語哉？光明即〈讚歎品〉，信相昔為金龍尊王常發此願。《法華．五百弟子受記品》，富樓那發跡顯本之文。《淨名．佛道品》，文並可解。「此」下總結。上引四經皆是菩薩修淨土因，則與果中勝用不同也。現起中，初引《維摩》亦〈佛國品〉，彼經前明取土之法，舍利弗因爾懷疑，以謂心淨土淨，世尊為菩薩時心豈不淨？何故國土穢惡如是？佛即告言：「譬如盲者不覩日月，非日月咎，我土本淨而汝不見。」於是螺髻螺髻即尸棄大梵，此翻頂髻乃有此語。自在天，即欲界第六天。梵王雖作此說，欲令身子親見，佛即按地現起如寶莊嚴佛土即同方西居土也。爾時大眾而皆自見坐寶蓮華。佛告舍利弗：「汝且觀是佛土嚴淨。」舍利弗言：「本所不見，本所不聞。」佛言：「我土常淨若此，為欲化斯下劣人故，示現不淨土耳。」復舉諸天共食為譬，疏中略引，故云乃至。次《涅槃經》，文見第一卷末〈壽量品〉引。今經中上下二文，尋經可見。「此」下，通點諸經，故云皆是。並為赴機暫時令見，驗非常定，故云現起。「所」下，引文通證，語出《楞嚴》。彼云：「身含十方無盡虗空，於一毫端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。」法性土中二經已如前引。《仁王》則據究竟修顯以說，《圓覺》乃約平等性德為言。修性雖殊，理體不別。「此」下，結顯會同。果報土中〈壽量品〉偈，葢由此土全是報智功德所成，四相不遷，三災不壞，故云劫盡不毀等。結略例通中，上四句對簡，「諸」下四句例通。問：彌陀極樂豈非修成？與前所簡何以異耶？答：前據菩薩因地起行為言，極樂雖是修成，乃屬究竟果中勝用。又復一切佛土莫匪修成，今此所簡祗恐名濫，意欲的指因為法藏，果號彌陀。修成之土逈與諸經修成土別，其實在此不在彼也。\n辨廢立中，標分五科，並是修行之要。古今建立不同，故須辨示，不可籠通。明福觀引古中，初引經正文；「古」下，次引昔分判。次引斥中，初牒彼引古疏文；「今」下，牒彼引經會異；「韋」下，牒彼以前驗後；「觀」下，牒彼分釋二名。但今所牒與彼少異，今試引之。《玄義》云：「思惟者，即是觀前方便，思想彼國依正二報總別相也。地觀文云：『如此想者，名為粗見極樂國地。』即合思惟。言正受者，想心都息，緣慮並亡，三昧相應，名為正受。即地觀云：『若得三昧，見彼國地了了分明。』即合正受。諸師將思惟合三福，正受合十六觀。今謂不然。何者？如《華嚴經》說：『思惟正受者，但是三昧之異名。』與此地觀文同上皆彼文。」然《華嚴》異名，人以檢文不獲，尚或遲疑。今謂不可就經求其異名之文，但據彼經明三昧處而作思惟說者，即是異名。如《輔觀記》引《華嚴．十行品》云：「功德林菩薩入思惟三昧」等。合論三十七卷云：「所以名善思惟三昧者，離沈掉定異名也。」乃至云：「善思惟三昧者，是觀察義。審定其法，善須觀察，正念思惟。」又第五卷引經云：「爾時功德林菩薩承佛神力，入菩薩善思惟三昧已，乃至入定觀法，出定方說，引生正解，名善思惟。」《玄義》得此經論文意，況地觀中其義顯然，準知思惟即是三昧異名也餘如《扶新》。顯相成中，葢由上科思惟正受並屬三昧，則使三福無可配對，恐謂徒施，故於此科明須福意。初正明，「三」下喻顯，「安」下反質，「不事」下三句次第對經，「三福故」下復宗眾善，即指三福通收萬行。單輪隻翼者，《北山》云：「隻輪騁衢，奇翰戾天，偕何得也？」\n辨定散引昔中，《玄義》「問曰：何名定善？答：從日觀下至十三觀來名定善，三福九品名散善是也。」今斥中，初約義通斥，「況」下引經別斥，「止」下躡前結斥。《涅槃經》明末世弘通，凡用聖教當以四法勘驗邪正，依法不依人即其一也。「至」下，示略指廣。\n三、示地位中，初科舉古斥非，疏但撮引。據《玄義》云：「諸師解者言：上上品是四地至七地菩薩，到彼得無生忍；上中品是初地至四地菩薩，到彼一小劫得無生忍；上下品種性以上至初地菩薩，到彼三小劫始入初地，皆是大乘聖人也。中上品是三果人，到彼得阿羅漢；中中品是內凡人，到彼得須陀洹；中下品是世善凡夫，到彼一小劫得羅漢果，皆是小乘聖人也。下輩三品是大乘始學凡夫，隨過輕重，分為三品。今謂不然。初地至七地始，《華嚴》說即是法性身，非變易生身，曾無分段之苦，常居報土，常聞報佛說法，更憂何事，乃藉韋提求生安養？諸師所說，豈非錯也？上下品言種性至初地者，此皆不退菩薩，不為生死所染，常為十方諸佛守護，自能八相成道，亦復何藉求生淨土？言中品上生是三果等者，此人三途永絕，四趣不生，不招來報，何必求請往生？諸佛大慈偏念極苦勸生淨土，如人溺水急須救之，岸上之人何用濟為？故知諸師所判錯也。下三品人無有佛法世俗二種善根，唯知作惡，若不遇善友定入三途，命欲終時獄火俱現，由遇知識勸令往生，皆是彌陀願力也。今此《觀經》總是佛去世後五濁凡夫，但遇緣有異致令九品差別，上品是遇大凡夫，中品是遇小凡夫，下品是遇惡凡夫，何得言是大乘始學等人也？若作此見自悞悞他為害至甚。」「彼」下二句，指彼廣破此但略知判位蹊逕，不必備謄諸說。明今取舍中，諸師得彼而失此，《玄義》得此而失彼，據經專明此土求生並是凡夫，則《玄義》得之多矣。引文總標中，《玄義》云：「問：世尊定為凡夫不為聖人，有何聖教來證？答：眾生垢重智慧淺近，聖意弘深豈容自輒？」今者一一悉取佛說以為明證。有十句等正列十段，「兼」下總示，如文可見。結斷中，初詳文取要，「則」下準經承用。\n四、解魔說。初敘疑中，上三句牒彼疑情，「斯」下推其所由。上二句自損，「喜」下二句損他，「為」下二句明今須辨。今破明四魔中，初標列四種，「上」下四句別分內外。是自心者，一兼身心，二唯屬心，三唯屬身。「安」下二句責不疑己。妙樂云：「魔字，字書元無，後人義作。梵語魔羅，此翻為障，能為修道作障礙故。亦云殺者，常行放逸，斷慧命故。或言惡者，多愛欲故。」南山《業疏》云：「梵本具彰云魔阿羅，此方略之，但置上字，後人加鬼。」《濟緣記》云：「據字本體，從手從石，世謂鬼趣。相傳加鬼，篇韻有之，則非從古。依唐譯之，則云殺者，能殺眾生法身慧命故。」然此四魔，《大集》經中出對治法，斷集諦降煩惱魔，知苦諦降陰魔，修道諦降天魔，證滅諦降死魔等。又天台禪門中辨魔乃有三法：一者了知，見聞覺知皆無所有，不受不著，亦不憂戚，亦不分別。若是魔者，彼即自滅。二者反觀，見聞覺知之心不見生處。如是觀時，魔即散壞。三者若作此觀不即去者，但當正念，勿生憂懼，正心不動，知魔界如、佛界如，一如無二如，於魔無所舍，於佛無所取，佛法現前，魔自退怯等。別示天魔中，初明大權示化。居欲天者，六欲天頂別有魔宮。言大權者，《淨名》云：「十方世界作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力教化眾生而往試之，令其堅固」等。有力能動者，《正因》引《寶星經》云：「舍利弗、目犍連聞馬勝說法，道證初果，遂領徒眾求佛出家。時魔王曰：『今二丈夫聰明多智，若出家者，空我境界。』乃自化作馬勝，說染幻法。二人不信，遇佛得道。」是知功行未著，魔亦難動。「凡」下，二、明邪正由心。經云：「若以心分別，一切法皆邪；不以心分別，一切法皆正。」「是」下，究本自心。「如」下，舉事喻顯，引諸說別。列中，初文無為子即楊傑，字次公，無為軍人，以處為號。文出本朝王古《直指淨土決疑集．序》。上二句法說，下二句喻顯。次文即《修證儀》云：「此土觀心以五陰為境，境是生死幽暗之法。以十乘理觀研之，能發九境魔事。」又《楞嚴經》說：「皆由五陰，故有魔現。」是以諸經、論、傳凡明修觀，並須辨出魔事，恐悞行人，落羣邪故。此以彌陀為境，境是果人清淨功德，永絕魔事。是以淨土一門，諸經、論、傳不言有魔等。三、今立中，見《小彌陀經》。四、嚴教主，文出或對。彼云：或者曰：多見世人發願，臨終待佛接引。若佛接引，豈不是魔？子謂世人發狂。今疏但引對詞。又云：「普賢教人發願，龍樹亦乃勸生。歷代以來聖賢著述，豈俱令人發狂，生魔宮耶？汝作此說，非魔是何？」五中，山陰越之地名慶文，即慈慧法師也，作正信、淨行二門，見行于世。疏主為序，其略云：「比得山陰淨土文二篇，與天台所論理趣無乖，足以警悟來蒙，開決羣惑」等。正引中，敘問大略，與或對同。答中，初科自力則有。初引文示。《楞嚴》第九廣辨十種魔境，皆約自心入定，精研陰本，並由內發。彼經結云：「如是十種禪那境現，皆是想陰，用心交互，故現斯事。」《摩訶衍論》即馬鳴造，通申一代大乘。《止觀論》即天台說第八卷，廣辨魔事。時魅亦即天魔所化，狐媚行者，恐出界故。「此等」下，二、推所自，不出三義：一、自力功行未充，有所畏故；二、宿世曾習魔業以為種故；三、由觀慧研窮，遂擊發故。「故」下一句，結上三義。「儻」下，教修對治。次明他力則無。初順釋中，初正示他力。先就法說；「如」下二句，次約喻顯；「葢」下，列示諸力。有十一種彌陀，專以誓願光明攝取眾生，經論偏讚諸佛不如。「有」下，結示功用。次科反顯，可知。三、結告中，初準教不虗；「今」下，勸令生信。六、資中，即弘允法師，蜀人也。資中乃蜀之地名，作疏十卷，解《楞嚴經》。初引本經，次引疏解。初簡境、觀各有所主。念佛則取境為要，餘觀則見佛亦非。「況」下，別點餘觀。觀真如者，《占察經》云：「習真如說者，思惟心性無生無滅，不住見、聞、覺、知，永離一切分別之想。」由此論之，微有取著，即落魔界。「又資中」下，通前結歎。以由簡判念佛、餘觀兩種分明，符合今疏，故云精當。如向廣引佛祖典誥，力示淨土無魔，非不明白。或者獨據《皷音王經》片文隻義，公言淨土有魔，反責今疏寡於聞、見，障淨土門，礙往生路，為害甚重。學者誡之。委如《扶新》。\n五、指濫傳。初、敘淨業元由中，初逆推其始。古晉，即東晉。簡異五代石晉也。廬山，即今江州東林是也。法師諱慧遠，晦居三十年，影不出山，迹不入俗。雖博綜羣經，而以西方教迹特為樞要。乃於巖下造淨土觀堂，與高僧名賢一百二十三人結為淨社，鑿池栽蓮，命劉遺民撰文為記，當時稱白蓮社。自此相繼，代不乏人。善導，唐貞觀中行化京師，不知何許人，傳亦不載姓氏。手寫《彌陀經》數十萬卷，散施受持。每念佛一聲，則一道光明從其口出。高宗旌其所居，號光明寺。懷感，從導授念佛三昧，行化長安，親製《淨土決疑論》七卷。慧日，唐太宗朝本東萊人，嘗往天竺尋訪，曰：「何國何方，有樂無苦？何法何行，速得見佛？」梵僧皆讚淨土，遂專修淨業，撰集三卷。帝旌其德，號慈愍三藏。少康，因遊白馬寺，見殿內文字放光，得之，乃善導西方化導文，由是大弘淨土教法。康每念佛，眾見佛從口出，連唱十聲，則十佛若聯珠焉。東晉之來，修治者眾，今且趣舉，故曰諸賢。今朝禪則壽禪師、賾禪師，講則四明、孤山、霅川等，各有著述行世。「唯」下，別敘慈雲專弘此道，大振一時。「自」下，嗟世訛變。「苟」下，明今揀判，正西方名，引濫傳中，下引三文，皆有西方之語，故須決破。初、《周書異記》說佛生時，當周昭王二十四年甲寅春四月八日。王見祥瑞異常，恐不利國，因問太史。及佛示滅，當穆王五十二年壬申二月十五日，亦因王問，並以西方聖人為奏。次《符子》，諸記皆作《列子》釋之，況文出《列子》。疏云：「符子未詳。然彼書有說符一篇，以明萬事倚伏相推，皆有符驗，疑是因此得名。」彼文曰：「商太宰見孔子曰：『丘聖者歟？』孔子曰：『聖則丘何敢，然則博學多識者也。』太宰曰：『三王聖者歟？』子曰：『三王善任智勇者，聖則丘不知。』曰：『五帝聖者歟？』子曰：『五帝善用仁義者，聖則丘弗知。』曰：『三皇聖者歟？』子曰：『三皇善任因時者，聖則丘弗知。』商太宰大駭曰：『然則孰者為聖？』孔子動容有間曰：『西方之人有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。』」三、文中子，姓王名通，字仲淹，隋末隱居，唐太宗朝郡臣皆師事焉，著書十卷。彼云：「或問佛，子曰：『聖人也。』曰：『其教何如？』曰：『西方之教也，中國則泥云云。』」「以」下，革濫正名。二、定淨土所在。初科定此方中，世人多以此土天竺為西方，承習之久，今剏辨之，故云試也。不暇繁詞，故云略也。欲識所在，故約釋迦化境以定方隅。始則從一世界累至三千。「今此」下通指南方，以一世界必有四洲，閻浮即四洲之一，居于須彌南邊山埵水中，可居曰洲。此土下別指漢地，《河圖》云：「崑崙東南地方五千里，號曰神洲，亦稱赤縣，葢多神聖所都，又是陽明之地故也。斯乃通召震旦一國，復在南洲之一角。」「五天」下，正示方向。天竺亦名身毒，亦名印度，皆梵語之訛。《西域記》云：「印度，月名，良以其土聖賢繼軌，如月臨照。彼有五印度境，周九萬餘里，三垂大海，北背雪山，北廣南狹，形如半月，畫野分區七十餘國，佛居中印，非邊鄙也。以彼望此，則神洲正在東南；以此望彼，則天竺適當西方也。」明彌陀西方中，初正明所在，不但超越大千而已，復自大千之西過十萬億剎，始是彌陀之西方也。次引文證成，見《十疑論》。「即」下，準文結顯。問：淨土人天並是有漏凡夫，未破見思二惑，那云出三界耶？答：若據二惑全在，未應言出三界。且約彼土，在地居故非色界，無愛欲故非欲界，有形質故非無色界也。若爾，見即見濁，思即煩惱濁，彌陀入滅、觀音補處即命濁等，那得彼土非五濁耶？答：然彼不無勝玅五塵及諸正使，但以常遇勝緣進修道品，惑雖未破更不增長，對此五濁則彼名為五清也。故天台云：「無量壽國雖無四趣而有人天，生彼國者未必悉是得道之人，乃至亦有具染惑等。」明淨土障中，初明他障。略標中，言世傳者，入耳出口無稽典故，不辨是非無正見故，佛言不信毒氣深故。「略」下，指後所列。正引中，初不知分量。慧布，唐傳云：陳朝，廣陵人，姓郝氏，家本軍將。少懷遠操，性度虗梗。年十五，因有戎役，願領兵五千，清平賊宼。年十六，悟世無常。二十一，從師剃染，深窮玄玅，問難精通。時號得意布，亦號思玄布。陳主諸王並從受戒，敬之如佛。未終之前，大地震動七日，臨終手屈三指。太史奏道：「人星滅矣。」文中，初牒彼見；「今」下，明今難破。初約理難，次引文證。彼論：「問曰：諸佛菩薩以大悲為業，祇應願生五濁救苦眾生。何求淨土，自安其身，專於自利，障菩提道？答：若得忍菩薩，實當所責。初心凡夫，要須常不離佛，忍力成就，方堪三界救苦眾生。何以故？濁惡世界，煩惱境強，自無忍力，焉能救他」等。然布師內證，故不可測。縱自堪能，淺識効之，為害滋甚。委如《十疑論》。二、不達事理中，文有兩段，並《六祖壇經》。初段中，初牒彼計。《正因》引彼文云：「迷人念佛生彼，悟人自淨其心。所以佛言：『隨其心淨，即佛土淨。』又云：『念念見性，常行平直，便見彌陀，何用更願往生？但心清淨，即是自性西方』等。」「今」下，明今難，又二：初、約理事難；「然」下，二、約位次難。次段中，初牒彼計；「此」下，明今難，亦二：初、指彼悞；「由經」下，引經決破。文中，法雖高玅等語，對破世人妄執。或誣今疏，謗讟《法華》，謬矣餘如《扶新》。三、不曉教法中，諸記咸指《宗鏡》。初牒彼計，謂華嚴法界一佛乘法，彼專被上根；淨土權設，接誘下根。「今」下難破，又二：初約教難，「韋」下次約機難。四、不識自他中，亦即《宗鏡》。初牒彼計，「今」下明今難破。第明三失，即配三身：佛語，應身也；佛力，報身也；佛體，法身也。故總結云：「佛若無應，則三身不備。」文皆顯然。五、不別愚智，「與」下第六傳，是誌公對梁帝語。初牒彼計，「今」下明今難。初舉菩薩願生難；「又」下，二、舉高僧同修難，「汝」下反愚為智難，「假」下自得悞他難。《大無量壽經》云：「於此世界有六十七億菩薩往生彼國，諸小菩薩不可稱計。我說十方菩薩生彼國者，一劫不盡」等。普賢、勢至各如本經。高僧生融乃什門弟子，持遠即蓮社之數，南嶽、天台備如淨土本傳。十八賢，僧十二人慧遠、慧持、慧永、道生、道昺、曇詵、曇順、道敬、僧叡、曇恒、覺明、覺賢，儒六人宗炳、張野、周續之、張詮、劉遺民、雷次宗。六、不了執著妄傳指非中，初牒彼計，「今」下明今難。初約內心明昧難，「豈」下次約外儀得失難。慧懷卓朗，混塵涉俗而常閑；情想紛飛，疊足冥眸而自閙。法無定相，遇緣即宗。二、顯正中，初句標，「蓋」下釋，有三：初四句雙牒二執，二「遣」下結成二空，三「何」下順正結斥。初中我人等者，無著論云：「我以計內，人以計外，眾生以續前為義，壽者以趣後為能。」若依《大論》釋十六知見中云：「我者，於陰界入計我我所若即若離。人者，於陰界入中謂我行人，行通善惡無非行者。眾生者，於陰界入和合之中計有我生。壽者者，於陰界入中計一期報若長若短。」則與無著所釋是同，並以陰界入法而為所執。不住所修法者，蓋由眾生執此四相，佛設方便示對治法，執著是病、不住是藥，病去藥存，藥還成病，故復遣之。遣之又遣至於無遣，病去則達人空，藥去則達法空。二執指其所破，二空指其所顯，既達空矣不礙修行，故曰何嘗等也。三、反責中有二：從初至「深著」，由順惡習故執非為是。「念」下至「著相」，由無善種故將是作非。末後二句結責。「我人與」下愛纏，生死根本屬於惑道，衒耀至妻孥並是業道，隨業受報苦道備矣。孥音奴，子也。正意非著中，初三句判定，「何」下一句徵起，「佛」下二句略釋，「故」下引證，「龍」下結示。「智論」即龍樹所造，般若蕩相尚令堅著，至於香華少供猶不棄舍，安有念佛修行而可廢乎？次示恒修中，梵語般若，此翻智慧，慧性本空故云空法。六度即六波羅蜜，翻彼岸到故名度也。前五屬事屬福如世珍寶，後一屬理屬智如世舟航，珍寶失舟航則決定沈沒，事福非理智則徒自疲勞，正助合行事理雙運，斯乃起修之正轍也。文中，初究立般若意；「真」下，勸達士進修；「金」下，引聖量成證；「故」下，躡經論結顯。講者臨文，縱辨說之。七中，初牒計世傳達磨臨終口訣；「今」下，正破。一者、境有邪正，不可雷同；二者、業熟強牽，匪由人願；「故」下，結斥。八中，初科引非，即永嘉發願文也。次科顯正。以理勸中，良由未出娑婆，寧無橫病、壽夭、惡相諸境界耶？若能正念求生淨土，則前諸願復何患乎？推所由中，初二句正指其由；「亦」下，因事勸誡。徐陵，陳朝人也。初引願文。嘗發五願求智者證明云：「弟子思出樊籠，無由羽化。既善根微薄，憑願力莊嚴：一、願臨終正念；二、願更不地獄三途；三、願即還人中不高不下處託生；四、願童真出家，如法奉戒；五、願不墮流俗之僧。」「彼下」二句，縱儒不責。「禪」下，就釋勸進。初牒見；「嘗」下，正勸。此乃疏主愍物情切，苦口叮嚀，不意醍醐翻成毒藥委如《扶新》。二、明自障。斥自止中，斯蓋宿無善根，省己絕分，縱聞不信，豈思修乎？二、退屈中，不聞下品中生，毀犯眾戒，諸惡莊嚴，知識勸讚，即往生故。三、無信中，不知大乘圓頓了義，偏讚淨󳬛為究竟故。四、自高中，聰明無智，空腹高心，向諸聖賢，豈皆下士？五、邪空中，不達因果，起斷滅見，隨業受報，安得歸空？六、奪陰中，初牒彼計；「今」下，明今破。又二：初、約業定不移破；二、「竊」下，據緣會非奪破；三、「假」下，明縱奪徒勞破。並在文可解。結勸中，初科又三：初、感佛大慈；「目」下，傷他不信；「良」下，歎法攝機。但丁推信成種。引文勸中，文出《大彌陀懺．序》，文有三節：初、速破無明等，滅化業也；二、戒體還淨等，滅制業也；三、臨終安快至得無生，明感果也。「古」下二句，結勸。大科第三，結略。上二句結前，下二句指後。明傳譯中，初引錄明經本存亡；「僧」下，次引傳明譯師事跡。藏錄即唐智昇法師作，傳即梁慧皎法師撰。道德為時所稱，故曰時稱。元嘉，即宋文帝九年歲次甲子。鍾山，即今建康地名也。《譯經圖紀》中，翻譯之人各司其局，證梵義，證梵文，讀梵本傳語，證譯、證義，次文、潤色，各有其人。今言筆受，但據梵文抄寫而已。傳云：「以此二經是轉障之祕術，淨土之洪因，故沈吟嗟味，流通宋國。」岷蜀通召四川。江陵即荊南郡也。示章疏中，初通示諸家；「而」下，正明今疏。《正因》引《遠法師傳》云：「姓李氏，燉煌人。天縱殊朗，儀止冲和，博涉經論，偏重大乘。周武滅法，力抗帝言，大德咸稱護法菩薩，大有義疏等。」天台《智者別傳》云：「姓陳氏，頴川人。依思大禪師傳授三種止觀，教門豐富，為時所宗。因為晉王授菩薩戒，立法號云大王，紆遵聖禁，名曰總持。王曰：『師傳佛燈，宜稱智者。』」善導事跡，略如前引云云。\n大段第二、別釋經文。經題通釋，指所出中，即下流通之文。隨文略點，委見次科。釋□名中，初總分能、所；「極」下，別分所觀；「故」下，結顯題目。次名中，初約因、果釋名；「不」下，約一、諸釋疑，三、顯今引古。二釋中，初歎譯人會宗，次引古師建立。初天台，彼疏云：「所言觀無量壽佛者，佛是所觀勝境，舉正報以收依報。」餘如疏引。《玅宗》釋云：「以十六境，佛境最勝，故云所觀勝境。蓋十六觀不出依、正及以徒、主。若論依、正，佛是正報，舉正收依，則攝日、冰、地、樹等六觀也。若分徒、主，佛是化主，述主包徒，則攝觀音、勢至、三輩等九觀也。」「此約」下，今疏判定。次遠疏，彼先問曰：「此經非直觀佛，亦觀剎土、徒眾，何故偏名觀無量壽佛？」今引答文。言偏舉者，佛為一經之主，其餘不可兼標。以佛名題，主義方顯。「此據」下，今疏判定。詳定中，初二句約義取；「後以」下，釋成後義。「是」下，引經助顯。問：據後釋成，既云觀佛，須先國土，豈非舉正收依耶？又云觀佛，傍及徒眾，豈非述主包徒耶？與前天台無別，何故獨取後義？他人不許，試為明之。答：若較主、伴，依、正兩家，無不包收，但義分傍、正。天台意謂：經題語窄，且從最勝，故獨標佛。其實齊觀，故云舉正收依，述主包徒。遠師意謂：今經專以觀佛為主，自餘依、正，任運相從。所以文云故偏舉之。請考天台便周之言，遠疏偏舉之語，通、局坦然，何勞苦諍？「若爾」下，云以顯周徧，與前便周何異？思之。二、別釋總分中，上分通、別，下分能、所。或曰：下之五字屬彼果人，那云行法等？斯蓋不知十六種境盡是行人所觀行法，何獨疑於佛乎？別題能說，初科。《白蓮記》云：「梵語禰舍，此翻為說。傾出我口，暢悅彼懷，以教合機，故稱佛說。能說隱別舉通，世無疑故；所觀通、別兼舉，恐相濫故。」二中，初明他經通餘人；「欲」下，次明此經局於佛。三中又二：初以經、律對簡，則經通律局。經雖云通，非佛印可，則不名經。「然」下，就經獨簡。初明淨土諸經必標佛說。《彌陀疏》云：「一、表他方淨剎非二乘偏小境界故，二、表我佛世尊大慈憫物故云云。」小聖簡前聖弟子，餘凡簡前諸仙等。「是」下，正簡二所說法。能觀中，初三句的指觀體大、小。觀法者，大則真如唯識，小則㭊法體空，通指兩乘所修觀行也。並指第六者，經、論皆然，故云並也。如荊溪云：「創心修觀，莫不以第六王數為發觀之始。縱使境、觀圓融不二，其如麤惑尚未先落，故皆仍屬第六王數」是也。言意識者，正指心王之體。凡論體者，有二不同：一者、當體體，二者、所依體。今文意識乃屬當體之體。若論所依，須指第八真識為體。良由一識體本真淨，隨緣妄動，積藏業種，名為第八；轉趣諸根，為第七；流於心、意，為第六；徧至五根，為五識。所造成業，第七攬歸，第八含藏成熟來果。是則八識祗能含藏，不自運造，故屬所依。但起必因八，造須第六。今明修觀，正論作用，故指第六意識為體。然諸文中明心、意、識不同。如《婆沙》：「問曰：此三何別？答：或別、不別。言不別者，心即意識，如火名𦦨，亦名為熾，亦名燒薪。祗是一心，有三差別。言有別者，名即差別。或云：過去名意，未來名心，現在名識。或云：在界名心，在入名意，在陰名識。或云：雜色名心，如六道由心；繫屬名意，如五根屬意；語、想名識，如分別屬識。」《俱舍》云：「集起名心，籌量名意，了別名識。其實一體，乍分三名。」「五陰」下，細簡心數。五陰之中，一陰屬色，四陰屬心。於四心中，簡去識、受、想三，唯取行心。行通三性，簡惡、無記，唯取善性，故云善行陰攝。「行前」下，委示所簡之意。蓋由行以遷流造作為義，方能成業。餘之三心，體屬無記、惡性，又與修觀相違，並為所簡。「準」下，引經會名，結歸意思，重顯觀體。言意思者，體用兼舉，的取思之一字，以合經中想念、思惟之語。言意未必是思，言思其必是意也。二、所觀別號中有四段：初、翻名；二、「即」下，引證；三、「壽」下，表法；四、「即」下，結指。文云二願，即第十二、十三，亦即《小本》中彼佛光明無量，照十方國，彼佛壽命無量無邊等。壽是宿報，非福不感。福即緣因，總該萬行。萬行既圓，於一切處得大自在，名解脫德，成應身佛。光即本明，非智不發。智即了因，通收三智。三智既顯，於一切處清淨無染，名般若德，成報身佛。以此一德莊嚴本有法身，三身三德實無前後，縱橫並別，不可言言，不可識識也。同居簡餘二土，淨土復簡穢󳬛。攝生者，即下經云「一一光明徧照十方，念佛眾生攝取不舍」是也。依土既屬同居，教主顯非法報，故引補處以彰壽限。斯即有量之無量，非止彌陀，諸佛皆爾。疏主向來廣辨身土壽量非不圓融，今欲的指所說行法，俾夫行者域心有寄，故指同居攝生教主以為觀境。《扶新》已辨，今更略示。凡論身土，有事有理，約理須即，據事恒分。究而言之，事、理不二，事外無理，理外無事。一切大教，莫不咸然。雖三身圓證，應則同於萬物。物壽長短，應亦如之。當知長短在機，何關於佛？《妙宗鈔》云：「藏、通補處彰佛有量，別、圓補處彰佛無量。豈不聞乎？今經乃是圓、頓、了義，三身一體，安可抗分？乃問：今經所談淨土，生死耶？法性耶？情想未忘，何足與議圓旨哉？」二、通號中，初翻名，次釋義。此本南山《戒疏》而說。覺察與下覺悟，俱目觀智也。四住體是見、思二惑。見即邊邪等見。世第一後心用無漏觀斷此惑已，見真諦理，得入初果，故名見惑。思即思惟。初果以上，重更思惟無漏之智，進斷三界貪、嗔、癡等，故名思惑。言四住者，見惑一座而斷，無有前後，合為一住。思惑乃分三界，次第而斷，離為三住。兼下無明，則為五住。以有見思，住著三界，不能出離，故總名住。世間之賊，劫掠財寶，傷殘報命，四住煩惱，能害法身，故以喻焉。無明如睡者，不了一法界，名曰無明。求其最初，了不可得，如人昏睡，忽爾而起，故以喻焉。等覺後心，用上上智，能斷此惑，故云聖慧。不存漸次，故云一起。真智圓照，三惑頓破，三德頓顯，故云如睡得悟也。問：初云覺察，次云覺悟，何以分異？答：當知賊從外來，但能覺察，則不為害。睡從內發，須自心明，方能省悟。內外兩分，淺深自異也。問：經論盛談三惑，何故不言塵沙？答：塵沙障事，今文正論迷理，故所不明。又則塵沙之與無明，但離合爾。離分枝末，合乃同源。今從合說，義亦無爽。大則簡二乘之小，妙則顯等覺之麤。既大且妙，唯極果也。「且」下，結略指廣。覺義稍多，備諸經論，亦見行宗通題。翻名中，初翻名；「貫」下，釋義。西土風俗，以線貫華，帶於頃上，嚴飾其身。今以佛經能貫義理，令不散失，故翻為線。下釋義中，貫穿即線義也，攝持則經義也。若爾，題中何故不名為線，而言經者？答：蓋順此方儒典，如五經、九經之類，故亦名經也。顯體中，初通明教體；「由」下，別示教詮；「故」下，結顯教功。教體中，霅川云：「古來諸說，有三不同：一、以聲為體，二、以名、句、文為體，三、以聲、名、句、文為體。聲是實法，名、句、文是假法，以於聲上屈曲建立。故《唯識》云：『名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。』」今於前三，後說為正。何以明之？經云：「此方真教體，清淨在音聞。」又云：「音聲雜語言，但依名句味。」故知假實不可偏取。示所詮中，四法相由，闕一不可。下之三法，非教不生。是知教功最為第一。斥毀中，初二句舉古遮濫，「末」下六句指今妄輕，「縱」下四句明執成種，「況」下二句顯離有功。聖人立教，達理為先。而失意者，執著名相，終日數寶，於法不修。所以先賢苦口訶斥，實為救弊。如天台云：「隨逐積年，看心稍久，不知研覈問心。是以不染內法，著於文字，偷記註而奔走，負經論而浪行。」永嘉亦謂：「分別名相不知休，入海算沙徒自困。」斯皆斥於守筌執󱇮之流。庸鄙無知，承虗接響，遂將教法貶如棄物，便謂教外別傳，不立文字。殊不知十方三世諸如來種，從教出生，文字語言，全是法身慧命。故《淨名》云：「言說文字，即是解脫。無離文字，說解脫也。」是知教滅則理無以彰，理晦則行無以立，行闕則果無以證。斷佛種，壞法身，過在毀教，此是惡因。「永」下二句，示其苦果。生生向邪見家生，故云永墜邪坑也。世世出空無佛世，故云長遭難地也。執指認筏，故非佛意。由不著空，可為遠種。《北山》云：「與其涉斷，寧與濫常。常則有法可修，斷則無善不棄。棄則當乎邪見，修則漸乎真道矣。」《密嚴經》云：「寧起有見如須彌，不起空見如芥子。」末後二句躡前著相尚成緣種，況於文字了遠性空，不離語言而見真理。如是超拔，利可窮哉！《正因》約三界，二死消者非。釋餘名中，古疏即天台《妙宗》。釋云：儒宗講解有茲二訓：萬代軌則，故訓法也；百王不易，故訓常也。佛經亦爾，十界咸規，三世不易。復以由義而釋，由佛大聖金口宣吐自證之法，故名為經。解經總判中，初分三段。天台云：「序者，序起將有利益；正者，正為當機辯道；流通者，流名下注，通名無壅。使正法之水從今以注，當聖教筌󱇮，不壅於來世。雖分三分，上下貫通。經曰初中後善，即其義也。」「三」下，推其元由。彌天，即東晉道安法師也。襄陽習鑿齒初訪安云：「四海習鑿齒。」安對曰：「彌天釋道安。」自爾人以彌天稱之。初因秦王請僧講《楞伽經》，講者但平讀其文，都無科節。王曰：「朕聞佛旨幽微，經文淵奧，賓主起伏，師資問答，必有次序。如適所講，略無科判，何耶？」眾皆無語。時安在襄陽，聞之歎曰：「凡在吾門，同受斯恥。」遂將佛經文無豐約，例分三分。安雖此判，人尚疑之。後親光菩薩所造《佛地論》至此，果有其言：「一、教起因緣分，二、聖教所說分，三、依教奉行分。」則與彌天宛若符合。「或」下，點示不定分文。科判本自人情，未必楷定。西天此土諸師章疏建立不同，委如他解。\n初、序分。分示中，初、正分；二、「序亦」下，釋通。餘名使無疑者，《大論》「問曰：何以不直說般若，而說住王舍城？答：說時、方、人，令生信故。方即是處，人即是眾。略標三種，餘三亦然。」假緣起者，文見發起序中。餘名通別前後，名義可解。結集方安者，《大論》云：「佛將涅槃，阿難問佛四事。其間一問：經首當安何語？答云：如是我聞等。三世諸佛經初並然。」故後結集，依教奉安。\n牒釋證信總分中，科分六段，隨義略點，委見次科。別釋中，通名成就者，由假彼六緣，成此一經故。\n初信中「如是」二字，指下一經所說之法也。稱理者，須約大乘實相妙理，方稱今經所詮，故名為如。離非者，中道之體超出空有二邊之非，故名為是。\n二、聞中，真諦本無名字，俗諦不妨假立。《大論》云：「佛弟子雖知無我，隨俗法說我，非實我也。」又云：「凡夫三種我見、慢、名字，學人二種思惑未盡，猶有慢我，無學一種但有名字。阿難結集之時，已證無學，但名字爾。」聞者，根、境、識三，和合成聞，闕一不可。《大論》云：「耳根不壞根也，聲在可聞處境也，作心欲聞即聞也心即識也。」\n三、時中，初汎舉一代，即下引今例顯。初中，初約說時不定。有無量者，四十餘年時不一故。又下明方土不同。西竺諸國一年之中或立三時四時六時，又復每日或立十二時、十八時、三十須中等如《蘭盆記》。一席未終者，如《華嚴經》七處九會、《阿含》十二年、《般若》二十二年等，豈是一座而說？故引今經為例，顯非同座通標一時，逈離眾過也。\n四、主中，初翻名，「自」下對簡。凡夫都不覺，二乘雖覺不能覺他，菩薩覺他未能究竟，自覺覺他覺行圓滿，唯在於佛獨得大名，斯乃究竟始覺與究竟本覺一合故也。「即」下，結指今經之教主也。\n五、處中，初、通標二名。游化是國土，依止是寺舍。《婆沙論》云：「令遠人聞，簡他國故；令近人知，簡別寺故。」「梵」下，別釋二處。初、釋國土。古王剏置者，《大論》云：「摩伽陀國王夫人生子，一頭、兩面、四臂。人謂不祥，王遂裂其身首，棄之曠野。有羅剎女鬼，名闍羅，還合其身，以乳養之。後大成人，力能併國，王有天下。取諸國王萬八千人，置此五山，以大力勢，治閻浮提，因此立名王舍城也。又先所住城，城中失火，一燒一作，如是至七，國人疲役。集諸智人，宜應易處，即求覓地，見此五山，周匝如城，即作宮殿，王於中住，故名王舍。又昔國王，名曰婆藪，厭世學仙，妄云天祀中應殺生噉肉，身陷地獄。其子廣車，次復為王，自念：『我父生入地獄，今欲出家，復畏地獄；欲治天下，復恐有罪。當何處身？』作是念時，空中語言：『汝行若見難值希有之處，當作舍住。』王出畋獵，見一鹿，走疾如風，王遂逐之，至此山中。周匝峻固，其地平正，生艸細軟，好華徧地，茂林、華果、溫泉、浴池，皆悉清淨。天雨天香，奏天伎樂。乾闥婆等，適見王來，各自還去。見此靈奇，於臾起舍，故名王舍城也。」次、釋寺中，文有三義。初義，論云：「是山於五山中最高大，多林泉，諸聖仙靈依之而住。」次義，即取山形。後義，應法師云：「此鳥有靈，知人欲死，羣翔塚間，待送至林，飛下食噉。以能懸知，故號靈鷲。」然如來本住寂光，為欲利益諸眾生故，遂住王城也。\n六、眾中，初總分。若據菩薩，上求下化，志願超拔，內心雖勝，外相無定，故居其次。聲聞剃染，出家相具，軌生物善，所以居初。聲聞上首中，初指人；「大」下，次歎德；「梵」下，翻名義。言弟子者，南山云：「生在我後曰弟，解從我生曰子。」迦葉，此翻龜氏。其祖學道，靈龜負仙書而應，因以命族。真諦翻為光波，古仙身光𦦨涌如波故。亦云飲光，能掩蔽餘光故。阿難、目連翻名如後。身子即舍利弗，亦翻珠子，從母得名。上首有十，略舉其四，故云等也。歎德中，此出《大論》。梵語摩訶，翻大多勝。器量尊重，為天王大人之所恭敬，故云大；徧解內外經書典籍，故云多；升出九十五外道，故云勝。譯人且就一義，故云大也。比丘，因中三名：初言乞士者，南山云：「上則乞法以練心，下則乞食以資身。怖魔者，亦云魔怖。怖魔，言其志也；魔怖，言其德也。破惡者，能破見、思煩惱惡故。果中三名：應供對上乞士，殺賊對上怖魔，無生對上破惡云云。」經從華言云眾，疏舉梵語和合，乃是釋出眾義。四人以上者，僧通四位，且就僧體略舉初位。羯磨等者，乃彰生善滅惡之用也。次眷屬中，初總舉大數，「三」下別示本緣。佛初成道化迦葉兄弟三人，所謂優樓頻螺、伽耶、那提，次化舍利、目連。「其」下正推列意。《普耀經》云：「諸經多列千二百五十人者，重其最初歸佛故，未必俱在會也。」菩薩中，三義如文。翻名中，摩訶云大，菩提云道，質帝云心，薩埵云成眾生，此約自行化他以彰名也。含大小者，三賢十聖皆名菩薩故。「今」下別簡，唯大唯深是今同聞。玅德者，《涅槃》云：「了了見佛性，猶如玅德等。」微玅三德一念開發，位居等覺將證極果，故立嘉名。法王子者，《大論》云：「佛為法王，菩薩入法正位，乃至十地悉名法王子，皆任為佛，如文殊師利也。」料簡中，對之可見。\n二、發起序分文中，初正敘，「就」下分文。初中，初汎舉諸經。隨事不同者，如《淨名》長者獻葢，《法華》佛放毫光等。「今」下，正敘今經。二意如文。別釋中，囚父總分四段，對之可見。牒釋闍王中，初翻釋二名：初據未生，在母腹中，惡相預現；次約生已，既斷佛性，常懷怨憾。調達釋名中，初翻名義；「是」下，示宗族；「有」下，明具相；「出」下，顯所學。斛飯王是佛叔父，生二子，次即阿難，故云堂弟。三十相者，唯闕足輻輪、眉間白毫也。法聚即內典，韋陀即外籍。孤山《刊正記》云：「《大論》云：『斛飯王子提婆達多出家學道，誦六萬法藏，精進滿十二年。』彼謂韋陀二字俱悞，應作十二年，葢訛寫年字作韋，後人不曉，便加陀字耳。」然台疏亦作韋陀，與今疏同，恐別有據。引緣中，文出《大論》。初明造逆；「遠由於」下，正明造逆。初又四：初、因利懷嫉；二、「即」下，遭訶謀害；三、「阿」下，從弟學通；四、「乃」下，神變惑王。正明中又三：初、正示行逆；二、「自」下，竊號化眾；三、「別」下，結成五逆。言阿難授法者，論云：「調達往詣佛所，求學神通。佛不為說，乃云：『汝觀五陰無常，自可得道。』復至身子、身連及五百弟子所，皆不為說。時阿難未得他心，敬其兄故，遂即授與，不久獲五神通。佛法倚在王臣，故求闍王以為檀越。」種種變化者，論云：「或時變身作象馬寶於王子前，或作嬰兒坐其膝上，王子抱持，嗚𠻳與唾。」語太子者，《正因》引《報恩經》云：「天授與闍王為友，乃謂王曰：『王當殺父為王，助我殺佛為佛，新王新佛化世，豈不快哉』」等。五法者，長乞食、糞埽衣、露坐不食、蘇鹽魚內，不觀根性，皆制盡形，故名邪法。三、聞達等者，等餘三人：二、騫茶婆；三、拘婆離；四、迦留羅鞮舍。五百新學者，《僧祇》云：「調達始於王舍城行化，凡有五百新學比丘信受五法，隨往伽耶山布薩」等。破法輪者，立邪三寶故。三逆者：一、出佛身血；二、破僧；三、殺阿羅漢。并教闍王殺父害母，五逆具矣。入地獄者，《大論》云：「提婆身具三十相，而不能忍伏其心，為利養故而作大罪，與惡師富蘭那外道而為親厚，斷諸善根，心無悔恨。後以惡毒著指爪中，欲因禮佛以中傷佛，欲去未到，於王舍城中地自然裂，火車來迎，生入地獄。」點示中，大權者，驗非小聖所能也。有因見惡而自省者，所以大士逆化；有因見善而思齊者，所以菩薩順攝。天台云：「皆是大士善權化現，行於非道，通達佛道。眾生根性不同，入道有異，一逆一順，弘道益物，示行無間而無惱恚。闍王現逆，為息惡人，令不起逆。」「故」下，引二經以證非實。釋頻婆中，初、翻名釋義。頻婆，即平沙也。「七」下，正示囚禁。\n二、夫人奉給中，初、翻名預讖；二、「浴」下，正明奉給。經云澡浴，洗手曰澡，洗身曰浴。󰉓即乾飯屑也。\n王請戒法隨釋中，次科，《多論》有部則局，《成論》空宗則通。三中具云富樓那彌多羅尼子，富樓那翻滿，即父名也。彌多羅尼翻慈，即母名也。總父母名以召其子。四中沃灌也。圖餓死者，本王之意也。究元由者，即問守門人也。較異正引中，初科涅槃，文見北本三十一卷。羅閱闍，即王舍城也。善見，即闍王也。業因緣者，彼經云：「頻婆往昔毗富羅山遊行獵鹿，空無所獲，唯見一仙。王即懷嗔，遊獵不得，正坐此人，驅逐令去，遂敕殺之。臨終惡念：『願我來生還如今日，心口害汝云云。』」達多業緣如下自引，現通上文已示。設供者，《大論》云：「王子於里園中立大精舍，四種供養以給達多，日率諸臣為送五百釜羮飯。達多大得供養，而念徒眾鮮少，我有三十相減佛未幾，直以弟子未集，若大眾圍繞與佛何異？如是思惟即破僧等。」曼陀羅，此云適意，以適悅人意故其色鮮白，亦翻白華。餘文可見。惡現中三節：初求佛攝眾，「佛」下遭訶懷忿，「即」下正彰惡相。勸教中亦三：初自發惡願，二「尋」下正教闍王，三「於」下依教行逆。毗提即韋提，梵音訛也。婆羅留枝，此云折指。憒，古外反，心亂也。今云重室，彼云城外，此為少異。四兵者，《瑞應經》云：「一者象兵，二者馬兵，三者步兵，四者車兵。」害父母中，此一段文與今比較大有不同。「據」下正結，既隨機見，不須和會也。\n二、害母牒釋中，初科四段，對經可見。欲逃罪責，故稱實答。「王」下，出實答意。初二句明不制容入。沙下，明力不能禁。據經，則指母為賊。疏云：「父者，應是父為賊主。母既為伴，亦即是賊。」《刊正記》云：「父王儻存，恐奪我位，故名為賊。母以佐助，故名賊伴。」設諫牒釋，初科中固活，固亦作故。《正因》引《柰女經》云：「耆婆生時，既執針藥，其母惡之，即以衣裹，棄于巷中。無畏王子乘車遙見，乃問旁人，答言：『小兒。』又問：『死活？』答言：『故活。』王子敕令取而乳養，後還其母」等。言昔誓者，柰母過去供五百尼時，故活為貧家子。其尼有疾，柰女常使故活醫治，所治悉愈。乃發誓曰：「願我後世為大醫王，常活人身，四大之病，所向皆愈」等。菴羅子者，即上柰女。初，維耶梨國梵志園中植此柰樹，樹忽生女，梵志收養。年至十五，顏貌端正。宣聞外國，七王爭聘，梵志大懼，乃置女高樓，謂七王曰：「此非我女，乃樹所生。設與一王，六王必怒。今在樓上，請王評議，應得者取之，非我制也。」是夜，平沙王從伏竇中入，登樓共宿。王謂女曰：「若生男，當以還我。」即脫鐶印付女為信，便出謂羣臣曰：「我已得女。」眾臣皆賀，六王遂即罷去。後女生故活，年八歲，持金鐶印見平沙王，遂為太子。至二十，會闍王生，因讓曰：「王今嫡子生矣，應襲尊嗣。」遂退其位，今乃為臣也。諫詞中，梵語毗陀，亦名韋陀，此翻智論。有四不同：一、億力毗陀明事火懺悔法，二、耶爰毗陀明布施祠祀法，三、阿他毗陀明外國鬪戰法，四、三摩毗陀明外國鬪戰法。殺父有理，非謂合然，自古有之，猶可恕爾。非辜害母者，辜，罪也。無故加害，故曰非辜。《晉書》：「阢籍為文帝中郎，有司告人殺母。籍曰：『殺父猶可，至於殺母。』眾人皆謂失言。帝聞之曰：『殺父天下之大惡，何其可也？』籍曰：『異類知母而不知父，殺父猶異類也，殺母則異類之不若也。』眾服其言。」則知殺母無道甚矣。四姓者，剎帝利君臨奕世，王種也；婆羅門守道居貞，淨行種也；毗舍󳮋遷有無，商賈種也；首陀勤身稼穡，農種也。此四貴賤逈異，婚嫁不通。王今害母，大逆常情，點辱王種，故云污也。即鄙其王，有同殺者。經云不忍聞者，以聞況見也。聞尚不忍，況眼見乎？三、幽閉中賢臣者，國以賢臣為輔，得失繫其安危故也。發起本者，祗緣幽閉，遭苦發心，求往生也。請佛申敬，即指經中「時韋提」下至「作禮」文也。陳詞中，初句總標。「阿」下二句，明常遣人。「傳」下四句，明常遣意。「韋」下四句，明謙敬情。又「阿」下三句，明翻華號。哀請中，前已禮竟，今復禮者，表殷勤故。佛往赴中，韋提有感，佛即垂應，感應道交，同一念故。勝鬘感佛，義亦同此。「釋迦」已下，翻釋，可解云云。釋疑中，疏即天台。王請遣徒，后請親往，其理似乖，欲須問決。求法中，初科。不期遇者，非本請故。被禁故悲，見佛故喜，事出倉皇故無容緩，表情迫切故挽項瓔。請法，通問生處。初科。初牒問詞。天性者，《孝經》云：「父子之道，天性也。天賦之性，本乎自然。」天倫者，倫，理也。《楞嚴》云：「汝我同氣，情均天倫。」此非偶爾，故問宿因。「本」下，二分旁、正。提婆緣起，天台云：「此經不答，餘經說之。昔於定光佛時，釋迦為摩納，就珍寶仙人學法。學習既成，念欲報恩，自惟貧乏。于時耶若達欲嫁女時，有須摩提求為女壻，聰明有智而形貌醜。摩納遇見，與之論議，須摩提屈在言下。耶若達歡喜，大賜珍寶，以女妻之。摩提生忿，發誓未來世世常惱。為此因緣，常觸惱也。」「蓋」下，點示教意。正問標分中，初分經文。「此之」下，明最要。「若」下，顯無功，即《十疑論》云：「具有二行，定得往生：一者、厭離行，二者、忻願行。」彼文稍廣，須者看之。四明亦云：「若非厭離，舍此無由；不起忻求，生彼無分。始自初心，終至等覺，變易未盡，忻厭叵忘」是也。釋無憂中，據佛答者，即下光臺現土，樂生極樂之文也。娑婆五濁，通舉依、報；人間、天上，總收正報。對彼極樂，顯此極苦。釋閻浮中，初翻名釋義；「據」下，點經局指。初中，金色映樹，樹色倍明，故云勝金。樹在須彌之南，因樹以名洲也。次文二義，可解。明可厭中，初科，初通釋濁惡；二、「五」下，別簡依、正；三、「若」下，點經偏舉。五濁該依、正者，劫是無情，屬依；餘並正報。十惡行業，亦屬於正。不善中，大分二段：初、就文，二、約義。文中，初通攝六道；「或」下，局就人論。義中亦二：初、通約依、正；二、「又」下，的指。一、念遠離中，初、正釋；二、「惡極」下，對簡有、無。初中，略舉四種。此四名字，皆是濁惡之聲，耳不欲聞；造此四業，莫非濁惡之人，眼不欲見。下引「小本」，對反可知。正請中，初科，初釋五體；「由」下，探示。次科懺悔中，初示雙標華、梵；「有」下，引分字解釋，出《業疏．懺篇》。佛日中，眾生癡暗，喻故長夜；如來智光，狀同赫日。淨處中，初正釋經文；「據」下，驗後請觀。前引《玄義》，即指此文，以顯思惟正受，祇請觀法。下文正釋，故此預點。\n正宗中，總分三段，並上一句指定經文，下二句釋出佛意。審定機宜者，佛已懸鑑淨土緣興，不欲自說，意在韋提機鋒相捧，以彰特異也。淨業正因者，此乃的示十六玅觀，正是所詮往生要術也。結勸修習者，韋提侍女由聞觀法，即得往生，有茲利益，欲使後人見賢思齊。別釋現土，初科中，初、敘意自二：初五句明佛鑑機；「特」下四句正示現土。二、分文可見。示光體中，眉間白毫眾相中最，此即常光。經云徧照十方，乃示現也。表對中，初、正表法。兩眉即空有二邊，光發兩眉之間，故表中道。諸法不出十界依正，無非中道本來具足，全具出生，故能徧照，此即從一出多也。初散後聚者，點經還住佛頂之文，此即收多歸一也。二、「即」下，顯經旨。佛說《法華》，亦是眉間放白毫光，與今經同，驗是一佛乘法。或說他經及偏小法，則無此相，故異常時。現土中，上二句舉山喻臺，此乃分喻。十方國土皆於中現，豈止如須彌耶？「現」下四句，點經土略，此乃結集之意也。「七」下，歷示土體。自在天宮，即欲界第六天，此亦略比欲天凡境，豈若佛土之樂乎？頗梨，狀似水精，故言明瑩。「若」下，點土相略。「欲」下，別彰具美。選土中，初科，初、對通簡別。通敘諸土者，即經云「是諸佛土，雖復清淨」等。別指極樂者，光臺現土正意在斯，信知韋提不同聊爾。「良」下釋選定意，初明攝散良方，「況」下二明教主緣熟，「是」下三明即一見諸，「十」下四明經論可據。彼文甚委，講者引說請觀法。牒釋中，初二句就文判定，「初」下正釋，「二、名如」下依經顯示。引證中，《玄義》如前，福觀已明。觀佛經中文有二段，並約三慧而釋，是法即指觀佛三昧也。思即思惟，驗與今經思惟是同，無非正觀。結示中，初準上科以判。淺深異者，思惟則淺，正受則深也。「又」下次準前請以判，「即」下正結。佛笑中，光臺現土意在極樂，韋提選定冥契佛懷，啐啄同時機應一際，大事顯彰所以發笑。潛通即機投於佛，密應即佛應於機，不謀而合故云潛密。「觀」下引證。若據佛笑合在上科，葢喜韋提選土故也。祇緣因笑放光，光照王頂，故節於下，則知一笑義貫前後。獲果正釋中，初明佛力遙加，二「蒙」下因光獲證，三「阿」下翻名示義。悟無常者，小乘根性由佛力加，了知世相是生滅法，增修無漏觀智，進斷欲界殘思，餘惑漸輕故云將盡。應是最初目連授戒、富那說法已有所證，今蒙佛力復加增進，所以經云「心眼無障」，可驗爾前已證初二兩果，得法眼淨也。結斷中，以後經文不敘，則知證果即滅，如向所引《涅槃經》云「過七日已王便命終」是也。\n二、明觀法審定中，即點經文「汝今知否」一句也。否乃審問之詞，為知不知？夫人不答，示同不知。示不遠中，初引經比校，「此」下約義釋通。三義各有法、喻。初中，天眼則有報、修之異。此即佛弟子修無漏觀慧，發得天眼也。《淨名》亦云：「阿那律以天眼見三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果。」天眼尚爾，況佛眼乎？《華嚴》云：「佛眼廣大無邊際，普見十方諸國土云云。」「譬」下，舉事喻顯。《孟子》曰：「登東山而小魯，登太山而小天下。」次義中，《多論》：「問曰：何法重於地？何法高於空？何法多於艸？何法疾於風？答云：戒德重於地，我慢高於空，煩惱多於艸，心念疾於風。地、水、火、風四大，皆假色、香、味、觸四微所成。心法不爾，故疾於風云云。」後義中，佛力者，如《般舟經》明三種力：一、佛威力，二、三昧力，三、行者功德力。由佛力故，雖遠而近。特引劣夫從於輪王，顯假他力。青蠅附驥，《後漢．列傳》云：「蒼蠅附于驥尾，則日馳千里矣。」天台亦約佛力、心念論之。霅川《彌陀疏》：「問曰：經云十萬億佛剎，何故《請觀音經》云去此不遠？答：彼疏云：『機緣未熟，雖近而遠；機緣若熟，雖遠而近。』」彼約人說，今約土論。須知十方微塵佛剎，皆我心性，攝無不周。虗空尚在於心中，十方豈存於性外？所以小乘昧此，無往生之由；大教照然，有不遠之理。釋業成中，即指彼國依正莊嚴，莫非主伴，淨業共感，故云成者。「極樂」下，釋經眾譬。利根即法作譬，鈍根以譬擬法。佛境幽深，非凡目覩，故以譬喻而得解了。「亦令」下，釋經未來。非止現在，兼為末世，故云亦也。《魏誌》云：「千鈞之弩，不為鼷鼠而發機；萬石之鍾，不為莛撞而起韻。」三十斤為鈞。鼷即小鼠。如來設教，如為一人，眾多亦然也。正示所說福業。敘意中，初句徵起，「即」下釋通。初二句，總判合行；「非」下二句，別顯相資；「有」下六句，互彰過失；「二」下諸句，結示勸誡。大抵福慧，譬如目足。有目無足，寸步不前；有足無目，觸途成礙。目足更資，涼池可到。比方福觀，其可偏乎？釋文通標中，經云欲生，即索機也。欲以希須為義，故云志願當修，言其決定不可闕也。別釋分示中，初通明大行。諸佛因地皆修此三，未必專為往生淨土，驗知三福通為助道菩薩所修，故稱大行。「第」下分示三業。凡夫業中，父兮生我，母兮鞠我，欲報之德昊天罔極，父母之恩可校量哉？模範於我曰師，德臘居尊曰長，生我慧命，育我法身，非師長而誰？《華嚴》曰：「不知恩者多遭橫死。」常人尚爾，況父母師長乎？下明十善，文相可解。共業中翻邪，乃約創染佛法為言。但歸無戒者，言歸未必言戒，戒必兼歸，除具足戒，餘皆三歸。下發也。不共業中，初分釋四句，「上」下別簡自他。無上道心即佛心也，此心徧該法界，故名大心。善惡因果徹見本源，了非他法全即自心，故名大信。圓頓佛乘詮示三智，由讀誦故一念開發，故名大解。即此自行而用化他，盡未來時無有疲厭，故名大行。如一眾生未成佛，終不於此取泥洹，故示不令退墮也。然上三業自淺階深，雖是凡福共行，但在行人圓融觀智體達解了，一一稱性皆無作業也。總結可知。\n正觀勅聽中，諦聽者，攝耳存心，不沈散也。他文或以念之屬修，則三慧備矣。煩惱必該三惑二死，準知此法專被下凡，非干聖位。指清淨業為十六觀，可照前文清淨業處，唯請觀耳。讚請中，契佛本懷，所以讚善。《蘭盆經》云：「大善快問，我正欲說，汝今復問」是也。勸囑中，初指經文；「阿」下二句，明所囑人；「由」下五句，明所囑意；「如」下三句，點所囑詞。「文」下，分節經文。初文佛所教者，即指十六觀門，是佛說故。次文依觀修習，獲見彼國，功由佛力，仍點方便，即佛力也。經舉鏡喻者，《玅宗》云：「觀法如鏡，修之如執，觀成土現，如見面象。」獲證中，初據文判位委如《扶新》。「若」下，評論見當。經文既云應時即得，似指見生。準下，則知懸指他世。《玅宗》亦云：「即者，方將也。此會聞觀，將證法忍，乃是通說未來眾生修十六觀，能得無生，非謂韋提已證得也。」《正因》引《仁王》五忍，分判位次。又云二世皆獲證者，非。示法，初科見土由中，大權引實者，此願韋提本住法身，為欲發起淨土因緣，示同凡法。如來據迹，言是凡夫。經云心想羸劣者，惑障厚重，無觀慧力，故天眼徹見內外，乃真天眼也。凡仙，即諸天五通之類也。小聖，如小乘四果之人也。那律天眼第一，但見大千，豈能越十萬億剎見安養乎？信非凡小之天眼也。《大經》云：「菩薩所得清淨天眼，異於聲聞、緣覺，一時徧見十方世界現在諸佛」是也。釋異方便，文有二義：初義光臺現土則局，次義十六觀法則通。此是如來權巧令見，則與《法華》祕玅是同也。「欲」下，釋疑。佛佛皆具權、實二智，實在自行，權屬化他。示請意中，初、分文。「此」下，二、結歎。自己得見，復為他請，可驗韋提是大菩薩。明苦逼中，初、指濁惡。「如前疏」下，次、釋五苦。盡此科文，並台疏也。《玅宗》云：「初、以五道非樂釋，二、以五罪招報釋。地獄燒煑苦，餓鬼飢虗苦，畜生屠割苦，人間八種苦，天上五衰苦。次釋者，以由聖意多含，更明五惡招於二報，名出《大無量壽經》。五種之過，即五惡因。遭難犯法，即華報也。故彼經云：『今世現有王法牢獄，隨罪趣向。罪報亦然，無從捨離，但得前行入於火鑊，身心摧碎，精神痛苦等云云。後墮三途，即果報也。』然此二報本無五相，皆從五因而立五名。彼經五文之後，皆結云是一大惡、一痛、一燒，乃至總云五大惡、五痛、五燒，故知二五皆從因立。」正陳請中，初句牒經云何，乃是審問之詞。下列三義，即三障也。生不值佛，無明蓋覆故；濁惡轉盛，三業麤強故；苦逼益深，四相遷移故。「業」下，結顯請意。\n三、示法分。文中，專注西方，故云繫想。此且通標。云何上正示繫想之法該十六觀？隨釋云：繫念中，文有四段：初、的指一方；「故」下，引經論證。《十疑論》云：「專念阿彌陀佛，即是一相三昧，以心專至得生彼國。」《般若經》云：「文殊問曰：『云何速得阿耨菩提？』佛答：『當修一行三昧。入此三昧者，於空閑處，隨佛方所，端身正向，專於一佛念念相續』等。」「比」下，簡異。「餘觀義」下，結勸，詳審別列。敘古中，初句標。「自」下，敘古失中。「今」下，明今得要。未入文前，通敘教意，故曰懸談；托境修觀，必須委曲，故云心要。明今分十六中，先分彼此，次分總別，對文可見。後十五中，前五即水觀至樓觀也，後十即華座至九品也。分前五中，初能所相依。想水成冰，意在觀地，自餘一切皆依地起，是故地屬所依，後三屬能依。二、「地」下，總別相攝。此五並依報也。後十中，復分為四：一者、觀佛；二、觀侍者；三、觀普雜；四、觀徒眾。此十並正報也。結顯中，上三句結前，下二句顯後。若此分對者，通指四科也。彼此總別、能所依正，歷歷分明，則使行人受誦憶持，臨文不壅矣。\n初觀落日。示意中，譬如迷人，四方易處，不憑標指，則昧歸程，俾觀落日，庶可投心。《玅宗》云：「繫心之法須落日者，欲令定想趣於西方，是向彌陀所居處故。」初正示，次引證。渺漭，大水通漫之貌。漭，模朗反。明所觀中，想即觀者，若據作想，乃屬能觀。而經中欲簡非生盲人方可修觀，故有此語，非能觀也。須簡胎中失目者，葢由生下有目之人已曾見日，非所簡故。能觀中，分節經文為四。示修儀中，起想即運心思惟，乃指觀前方便，故云發觀。坐禪之法，修觀最要，初心未諳，故須略示。當於靜室，身就繩牀，結跏趺坐，以左脚置右脚上，名為半跏；更以右脚置左脚上，牽來就身，令齊兩䏶，名為全跏。隨意皆得。次整衣服，不得太寬，寬則袒露；不得太急，急則氣壅。次當正身，不萎不倚，項脊相對，其頭不低不昂，平直自然，勿以力制。左手累於右手之上，頓脚䏶間，合眼令斷外光，合口令斷外風。次令氣息調勻，心離昏散。故天台云：「調身則不緩不急，調息則不澀不滑，調心則不浮不沈。三事若調，觀道可獲也。」坐不背西，傳記非一。今云古晉，如《往生傳》云：「僧叡法師弘讚經法，常回諸善願生安養，坐臥罕曾背西」等。次觀相中，經云：「諦觀即心，日即是境。」是故疏云：「心境相應，心照於境，境照於心。能所一際，間不容髮。湛如止水，廓若太虗。故云凝然不動。即此不動，是為定體。釋經堅住不移之語也。」三、成相中，日之將沒，必落於西。光影㘅山，似如近地。雲霞四散，愈見光輝。無以比狀，如鼓懸空。專觀落日，送想西方，則不迷歸趣也。《正因》云：日午難觀，落時明了者，非也。四、常觀中，想成相起，相全心現。猶如流水，念念增進。閉目開目，常在其中。稍有間斷，則喪前功。結示中，指經最後二句，簡非他觀，故名日想。此觀居首，故名為初觀。彼依正初科，初標簡中，葢由二五兩觀，名同世人，致有改後經文作池想者。彼此兩分，永無濫矣。\n水觀。初科。言立意者，此下觀彼依報，而最初即令觀水，推其所以，故云立意。文中，初約有無真似以釋經意，欲假此土凝水作冰，然後因冰觀彼寶地，如來憫物權巧若斯。「疏」下引證，表即取象，驗非真正。觀法想水中，初節經文各有分齊，緣此水冰非本正意，祇欲借似比真，所以水冰纔成，即接地觀也。當觀牒釋中，初明想水。見水澄清者，但隨行者心想至處，不可定拘。湛然不動者，全自觀心之所發現，故以無分散意釋上澄清也。次下變冰，後變琉璃，尋經可解。地觀中，初明地體。「此想成已」一句，結前也。「見琉璃」下二句，正明地體也。內外即上下也。二、明幢擎，即經「下有金剛至不可具見」一段文也。金剛，即是幢體，不可破壞，故名為剛。八方出角，故云八楞。百寶，即指幢之莊飾，幢復有珠，光色映地，狀如千日，交光相羅，故難具見。莊嚴地面中金繩者，即以黃金撚成縷線，縱橫分布也。雜廁間錯，並交羅也。復以七寶於金繩內界出華紋，不相參混，故云分明。舉世華塼，彷彿比象。《大本》云：「自然七寶合成為地，󳭪廓曠蕩，不可限極，悉相雜廁，轉相間入，光色煜耀，微玅奇麗」等。寶光中，即上金繩七寶復放眾光。光之相狀，如華星月。臺閣中合寶光者，指前地面五百光也。光色和合，蟠結空中，化作樓臺，數有千萬。《爾雅》云：「四方而高曰臺，陜而修曲曰樓，杙長者謂之閣。即今重屋也。」樂器中，經云「兩邊」，乃是趣舉，疏約四面釋之。說法警眾者，因風出聲，無非法語。如《小本》云：「聞是音者，皆念三寶。」故云警眾。八風者，《淮南子》曰：「東北曰炎風，東方曰條風，東南曰景風，南方曰巨風，西南曰涼風，西方曰飂音流風，西北曰麗風，北方曰寒風。」彼無時節者，《大本》云：「無有四時，春、夏、秋、冬，不寒不熱，常和調適。」四念處者，葢由眾生計身為淨，以苦為樂，無常計常，無我計我。佛以四法反而破之：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。四智是念，四倒是處。初、觀色陰，二、觀受陰，三、觀識陰，四、觀想、行二陰及餘一切諸法。究而言之，不出色、心爾。此乃大、小聖賢入道初門也。經沒不淨而謂之空，疏約計亡以釋。執淨之計纔亡，則知此身當處空故。第三、地觀。初中備在前文，即上地體莊嚴等相。躡前，即「此想成時」一句也。結勸，即「一一觀之」已下文也。諸記從初至名第三觀為躡前，佛告已下至盡文為結勸者，非。次科釋思惟諦觀中總別相者，地體為總，自餘莊嚴屬別。囑令行者一一了了不令散失，豈非結勸乎？簡時中，初、正釋所除。間字去呼。「有」下，二、斥世妄改，善導《玄義》亦作睡時。「或」下，三、斥局非通。經屬化教，通被道俗。若謂有妨食觀，出家則可，何關俗事？「今」下，申今正義，又二：初、對他簡異；「故」下，二、引經明據。粗見中，觀前方便心境未合，故云漸想。粗，徂古反，麤也，略也。正受中，初、翻名。「想」下，示義。「如」下，喻顯。「言」下，牒釋。對前方便故名正定，定慧不偏故名等持。《大品》云：「佛告曼殊室利云：『我昔初學作意現入此三摩地，如善射夫初學射業注心麤的，隨所欲射發箭便中，然後任運能住、任運出入，不復作意』」等。言思叵及者，唯證乃知，非思量分別之所能解也。彰益中，初科纔說地觀便囑受持，欲彰教意故須釋出。前之二觀是此方物，境界既劣、觀力未深，且為由漸豈能脫苦？地觀乃是彼土所依，境觀俱勝方獲大益，義當勅告。對前序分曾囑，故云重也。俾還耆山再述，故云轉也。正彰益中，上三句即經「若觀至之罪」也，下三句即經「捨身至無疑」也。疏科此去，名為彰益，驗非結勸。引示中，傳云：「大行，不原姓氏，唐乾符中，於泰山艸衣木食，行法華、普賢懺法。三年，得見普賢，深慶宿因，彌自策勵。念己未之有證，殆忘食息。末年，姑以佛道所修，未專一境，幻身磨滅，復何受生？遂入大藏，精誠扣意，信手抽經，畢命受持，乃獲《彌陀經》。日夜誦持，絡繹安養。未三七日，俄於半夜，睹琉璃地，瑩淨在前，心眼洞明，見三聖相，無數化佛。于時遠近相傳，聞於僖宗。詔入大內，問其所見，行具對之。帝悅曰：『此精進之所致也。』賜號常精進菩薩，仍賜爵開國公焉。後一年，得疾而逝云云。」三昧既成，不勞作意，任運現前，故云吾無觀想或云不伐遣相者，非。辨邪正中二：初、正釋今經；「雖」下，二、對簡餘觀。文有通、別二意：通則一代大、小觀法皆邪，別則獨就今經自簡。又恐錯認偏邪之語，故復指破。斯乃疏主深得如來甄別之意。他不見此，徒自呶呶餘如《扶新》。\n四、樹觀中，初科可知者，地想成已，結前也。次觀寶樹，生後也。「而」下，別點對告。下有不標，於茲通示。次明觀行標分中，初「從觀寶樹下至亦於中現」，是所觀也。次從「見此樹已至皆令分明」六句，是能觀也。所觀體量，牒釋初科，即經「觀」下二句。樹相多種者，即下行數、高量、光明、華果等也。佛將欲說，故先囑之。二、行數中，即經「作」下一句：初約一國總說，次約隨處各論。三、高量中，即經「一」下二句：初出由旬梵號，而無正翻，義取兩土郵亭、傳舍以為準則。經律上品八十里，中品六十里，下品四十里，多取下品為用，八千由旬計有三十二萬里也。若據《大本》，云「彼佛道樹高四百萬里，其本周圍五百由旬，枝葉四布二十萬里」，隨機所見，故不同也。光明莊嚴中，初樹葉，即經「其」下三句：彼無寒暑，常時󳬂茂也。二、色光中，「一一華葉至以為映飾」也。經文初二句總標，「琉璃」下別示。琉璃，具云吠琉璃，此云不遠，以西域有山，去波羅奈城不遠，山出此寶，故以名之。頗黎。正云窣波致迦，其狀似此方水精，然色有赤、白者。瑪瑙。梵云摩婆羅伽隷寶，色如馬之腦，因以為名。車渠。梵云牟婆洛揭拉婆，此云青白色寶。《尚書大傳》云：「大貝如大車之渠。渠謂車輞。」經云綠真珠，亦有赤者，《佛地論》云：「赤蟲所出，故珠體赤。」珊瑚，《智論》云：「海中石樹也。」《述異記》云：「珊瑚樹，碧色，生海底。一株數十枝，枝間無葉。大者高五、六尺，小者尺餘。」琥珀。似玉，顏色紅潤。或云：千歲松脂化作。經云眾寶，故引《大本》而轉釋之。彼云：「或有二寶、三寶，乃至七寶，轉共合成。或有金樹，銀莖、華、果；或有銀樹，金莖、華、果。」乃至云：「或有寶樹，紫金為本，白銀為莖，琉璃為枝，水精為條，珊瑚為葉，瑪瑙為華，車渠為實」等。文廣不錄。三、珠網中，玅真珠網，至色中上者也。如疏次第，節文消釋。七層七網，從上至下，乃約豎論。網間宮殿，七重網內，各各皆有五百億也。梵王居處。即初禪第三天也。翻名中，能雨眾寶，故曰能聖；內外瑩潔，故云離垢；所求皆得，故曰如意。以此珠寶結為組纓，網絡身首，以為嚴飾，珠光洞徹，照四千里。雖以百億日月比之，珠光猶勝，故云不可具名。餘文可解。二、華果莊嚴。總舉中，相當言其行不參差，相次言其葉不疎闕。故《大本》云：「行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當」等。別示中，初、葉相可解。二、華相中，閻浮樹大者百由旬，其果可食，色如爛椹，華之宛轉猶若火輪。疏以風車狀火輪相。樹果中體相如帝釋缾者，《大論》第十五云：「有人貧乏，常供養天。天愍此人，現身問曰：『汝求何事？』答曰：『欲求富貴。』天與一器，名曰德缾，而語之曰：『所須之物，皆此出』等。」今以果相狀如此缾，未測大小，以葉度之，亦可見矣。變幢葢中，即上諸果所出光也。光化幢葢，葢中復現佛事、佛國。佛事則局一化，佛國則通塵剎。示能觀中，囑令行者心、境分明。前但云樹與華、果等，而不及枝。今試說之，故云必兼。又恐枝、莖相濫，故復揀之。\n靈芝觀經義疏正觀記卷中\n靈芝觀經義疏正觀記卷下\n四明龍山足庵沙門　戒度　述\n第五、池觀。經文略告勅人，直爾標起，示所觀法體相。舉數中，八池且據大者為言，不明其量。《大本》浴池量云：「或十由旬，或二十由旬，乃至百千由旬，縱、廣、深、淺，悉皆正等，八功德水湛然盈滿云云。」水色中，四句經文自分為二：初中，水性柔弱，故非七寶莊嚴，但由塘岸寶色相映使之然也。次文經中寶即召水柔軟，乃八德之一也。世典尚云：山蘊玉，則艸不枯；淵藏珠，則水不竭。況佛境乎？流渠中，渠即溝港，支即流派。是則八池各十四派，互相流注。上約池塘，則具七寶。今論水渠，但云黃金。四渠底中，此經但說金剛為沙。《小本》亦云：「池底純以金沙布地。」若準《大本》，底、沙不一。彼云：「黃金池者，底白銀沙；白銀池者，底黃金沙；水精池者，底琉璃沙；珊瑚池者，底琥珀沙；硨磲池者，底瑪瑙沙；白玉池者，底紫金沙」等。二、池蓮示數中，上明八池數同，下校《小本》色異。據《大本》云：「眾寶蓮華周徧世界，一一寶華百千億葉，其葉光明無量種色，一一華中出三十六百千億光，一一光中出三十六百千億佛身紫金相好」等。明量中，初、算量，二、校異。《小本》車輪者，彼疏云：「車有大小，難為定準。此間極大不過數尺，可依輪王車輪為量。《十住婆沙》云：『轉輪聖王千輻金輪，種種珍寶莊嚴其輞，琉璃為轂，周圓十五里。』準此，未及半由旬，亦約小者耳。所以二經不同者，慈恩云：『華有大小，彼據極大，此約最小。』今準《大本》，池中蓮華或一由旬乃至百千由旬，則知大小不一，皆是隨宜趣舉，不必以此較經優劣云云。」說法中，初、會華梵，二、牒文釋，三、明說法。水自珠出，從珠得名。前云如意，今云摩尼，故云互舉。金池寶水循華說法，皆是彼土奇妙之事，故《上生經》明兜率宮有水游於梁棟之間，與此頗同。說法中，前一說小，後二說大。彼有三乘，隨機所樂。《大論》云：美其功德名贊；贊之不足，又稱揚之，名歎。三、池上光明中，文有三節：初、明從珠發光；「其」下，明從光化鳥；「贊」下，明鳥稱三寶。經但通稱，不標別目，故引《小本》及下像觀示之。經云百寶，知是毛色，通收眾禽。哀雅即優柔之韻。《大本》非唯贊三寶聲，彼云：「或寂滅聲，或慈悲聲，十力、無畏、不共法聲，諸通慧聲，無生忍聲。如是等聲，稱其所聞，歡喜無量，隨順清淨，離欲寂滅」等。良以依正色心，無非法界，具足諸法，故使德水靈禽，善說法要。若但推讓佛力變化，則乖法體，未稱圓乘也。結示中，初別列八德，次總歸四塵。清即是色，不臭是香，美則是味，餘五並觸。此出《成論》。若準唐譯《小本》云：「何等名為八功德水？一者澄清，二者清冷，三者甘美，四者輕耎，五者潤澤，六者安和，七者飲時除飢渴，無有過患，八者飲已能長養諸根，四大增長。」今開輕耎為二，無安和，加不臭，餘則大同。《正因解》引晉《遠法師傳》云：「師於淨土之修，克勤于念。憩廬山十一年，澄心系想，三覩勝相。後從定起，見彌陀佛身滿虗空，并諸菩薩侍立左右。又見流水光明，分十四支，一一支流注上下，自能演說苦、空、無常、無我。佛告遠曰：『我以本願力故，來安慰汝。汝後七日，當生我國。』」此經宋朝始翻廬山，預修心想，暗與經合。\n第六、總觀。正明標分中，初節經文從初至「念比丘僧」，即別觀寶樓也；從「此想至寶池」，即總觀四種也。隨釋別觀中又四：初、示數寶國。召彼土者，依、正境界悉是百寶莊嚴故。界即限畔，在經不顯，故準《小本》示之。餘三對經可見。總觀中，樓即當觀前三，即地、樹、池也。「若」下，釋總別意。初心創修，則宜別想；後心純熟，則宜總觀。況復至此依、報既周，恐前別觀有所遺忘，故當通總，再妙前觀，了了分明，不令散失也。點粗見中，據前地觀已入正受，何故至此例名粗見？思之。疏指下文為正受者，既能破障除疑，驗知三昧成矣。第二、觀正報中，初科經自分三：初、勸聽中，觀依乃是觀正由漸，將欲說正，恐生怠墮，重垂誡勅，令加渴仰。二、許說中，分別解說者，通指後十正報經文，種種教詔，無非解說。除苦惱法者，依、正兩報，悉名為苦，妙觀乃是能除法也。觀佛三昧，一經宗主，三身圓證，萬德莊嚴，一念諦觀，三障消殞，脫苦之要，無越於斯，故云非觀佛等。三、重囑中，意在阿難、耆山再說，望前累囑，故曰重也。次科聖現中，初、通示端由。依報現土，正報現身，各從其類以為發起，皆云佛力，驗非己分。「佛立」下，二、因明有據。世謂立像不尊，疏主專據今經，甞作《三聖立像記》，刻石于四明之經院焉。閻浮金色雖曰超勝，還是世金，若較佛光，天地相遠。三、申請中，二段如經，疏召韋提為菩薩也。自非深地，豈能為物哀切若此？\n四、明觀法中，指如上者，日觀之初將後十觀大分為四，故後點之。今文四科，前二乃是觀正由漸，第四廣明觀法方屬當觀也。\n隨釋華座，初科。初敘意，先立義，次喻顯。蔡邕《獨斷》曰：「陛即階陛也。臣與君言不敢指斥，故云陛下。」次分文，從「佛告」至第七觀，正明觀行也。又從「佛告」至簡邪正，總勸諦觀也。隨釋依處中，言華依地者，葢由孤山釋《彌陀經》華如車輪，判為散善；此經華葉小者，縱廣二百五十由旬，判為定善。霅川破云：「定散在心，不可從境而判。」乃至云：「《小本》是池中蓮華，此是地上佛座之華。比類且疎，分判殊失。」今疏特云依地，義同霅川，暗斥孤山也。經云想念，囑令行者起思惟也。別列華葉中六段，疏文隨難自點。釋臺體中，即蓮心者，如《梵網》云：「方坐蓮華臺。」《華嚴》云：「華在下擎。」天台《戒疏》云：「臺者，中也。」驗是蓮心，非別臺座也。校飾中，上以如意珠純作臺體，今以四寶復於體上莊嚴也。甄叔迦者，西域有樹，其葉赤色，形大如掌，此寶顏色似樹之華，因以名焉。幢體中既云寶幢，必具七寶自然者，非造作也。寶幔中具云須夜摩天，此云善時，以天光明無晝夜之別，故得斯名。以天比幔，一取廣大，二取莊嚴，此即佛頂幔也。珠光四節，經文可見。因珠發光，光則有色，色復變化，一一出生，重重無盡，何止此哉？勸觀，初中又二：初正推寄。此點示者，由是依報之末、正報之初，兩楹之間，其義最便，舉一例諸，莫非願力也。「使」下，二、結歎。使知者，示佛意也。淨土者，總依正也。依正既因願體，願體全是佛心。佛心無相，從本已來，不生不滅，寂如虗空。彌陀因中，稱此心體，發無相大願，修無作大行，證無得大果。所感身土，依正莊嚴，無非實相。此理微玅，所以言思不可及也。由漸中，如上敘意，對君視陛，義可見矣。純一中，以前所觀境界差別，心想雜亂，則不能成。故茲教誡，令一一觀點，文具闕義，必定有鏡像無差相似法故。利益中，滅罪除疑，對經可見。滅罪多少，懸點後二，隨觀淺深也。《正因》引《淨土傳》云：「釋真慧，好窮經律，積以成性，及得淨土之法，追而修之。且曰：『凡夫異念，紛紛不一，不憑聖力，吾孰依焉？』乃築淨地為方壇，壇設高臺，珠玉眾寶，中外相表。臺之西面，復設四柱寶幢，幢上網幔，互相映飾。無量壽佛居中，觀音、勢至侍左右焉。其下間以青碧，像琉璃地，金繩分布，用界其道。道下又設七寶金幢，幢分八方，取經七寶金幢，擎琉璃地者也。慧每作觀，必先澡身澣衣而後入，挺身整念，肅肅然若諸佛常在其前。將逝之夕，預見蓮華載開載合，足如履空。頃刻，眾聞鐘聲，又聞天風四來，異光驟發，慧遂亡矣。」\n第八、明觀法中，初科敘分二節，在文易見。眾生者，通召像末薄地凡夫也。無始者，迷來日久，罔測其初也。真佛者，且約化相，即指應身也。形像者，刻雕繪素，世皆目擊也。故使者，即佛權巧，特彰教意也。想佛分文中又有二段：初、正分文；「此」下，二、推佛意。然此雖則通名像觀，其實初段示想佛意，意在第九。觀佛真身，於茲預敘。疏特點出一經玅旨者，文雖在此，義貫初、後。能知此者，徧觀依、正十六種境，無非心作心是，更無他物。成佛之要，良在於茲。囑令學者微細研窮。佛應中，初、徵示，釋經「所以者何」一句也。前云想佛，故此徵之。「此」下，牒釋。初、釋諸佛。良以彌陀與一切佛所證之理非一非多，諸佛乃即一之多，彌陀乃即多之一，一、多相即，畢竟平等。「華」下，引示。初句明異，下三句顯同法身，可見。心、智慧，報身也；力、無畏，應身也。既皆云一，信無差矣。「此」下，二、釋法界身也。法身，則有修性不同。今約修說，故云果證。證無別證，全證眾生所迷理心，究竟圓滿，彌亘法界。法界乃是無外之稱，故云無所不徧。「則」下，釋入心想也。法身既徧，豈異眾生？生雖本具，全體在迷。迷無別迷，全迷諸佛所證覺體，迷、悟乍殊，法身、理等，修智一照，性德即顯，故云隨應。「疏」下，引古助釋。天台疏云：「法界身者，報佛法性身也。眾生心淨，法身自在。故言入眾生心想中，如似白日升天，影現百川，即是三十二相、八十種好。明佛身自在，能隨物現。」《玅宗》釋云：「報佛法性身者，滿足始覺，名為報佛；究顯本覺，名法性身。始、本既冥，能起應用。然須能感，應方現前；淨心念佛，方名能感。故云眾生心淨，法身自在。此二道交，是為入義。復以白日升天，喻始合本；影現百川，喻應入淨想。」「三十二」下，牒經相隨物現。「明佛」下，釋義。由法、報冥，故應用自在；有淨心感，悉能示現云云。若據台疏，乃有二釋。今文所引，即感、應道交一釋也。復有解入相應，釋所不引者，彼以心觀為宗，行者心觀開解，契合本覺。是故佛體入觀解心，顯自性佛，故須此釋。今以觀佛為宗，心淨佛應，頗符今義，故獨引之。問：法界無外，無所不徧，全是眾生依、正色心，何故經云入眾生心？答：法體周徧，誠如所言。且約眾生未修觀前，全體迷背，似如於出；由修觀故，佛從心現，似如於入。非出非入，而出而入也。引證中，以由上科心、佛一念感應無差，故引此經證成感應。初、明佛常應，可見。「若子」下，二、明感有無。明無中，眾生在迷終日不覺則非玅感，佛雖常念，無如之何？故云有應無感，非今所論也。明有中，一念開悟起心作想佛身隨應，生心本具於佛故能感，佛心本具於生故能應，無非中道自然交契，故云感應道交，是今所用也。結顯中，不出以悲拔苦、以慈與樂，悲既同體慈即無緣也。眾生諸佛同一覺源，諸佛悟本證涅槃樂，眾生迷強受生死苦，迷悟雖隔，理體元同，是以諸佛起同體悲拔性德苦，運無緣慈與性德樂，苦樂既但性德，實無與拔之殊，是知慈悲苦樂唯一法界耳。文中，初句明垂應人，「同」下二句明垂應心，「隨」下三句明垂應用，本有之性任運相關不可致詰，故絕思議也。想成分文，初二句中，初句指修觀人，次句上二字即心，下二字即境，以心想佛，佛從心現，故云心境相應也。次三句中，上二字即因，下二句即果，相好乃是諸佛所證，由心作想佛身隨應，所以因心即具果人。「相好」下二句，義見次科示益中。是心即觀佛之心者，如向能觀第六意識緣生心也。秖由能觀之心淨如湛水，故感佛月應心水中，水月交光心佛一際，然觀像意在觀真。第九觀明八萬四千相好，此中但云三十二相等者，此下釋通也。此亦隨觀淺深，任力大小耳。「教」下二句，正示利益。釋文中，正釋心作心是二句文也。初釋心作。眾生者，即指當機。依教者，即指玅觀。修因感果者，即指起行。行始為因，行終為果。始於此心者，即指意識。作謂修治造作也。「恐」下，釋心是。初二句，牒疑。「秖」下，釋出。疑云：佛既因修而有，則顯不修，心不是佛。是故釋云：只緣此心本來是佛，但久沈欲海，具足煩惱，杳無出期，是故應當依經作觀，圓破三障，圓顯三身，全由性具，不從他得，故云當體是佛也。反顯中，初五句正反，可見。「當」下諸句，順釋。初明因已具果。「蓮」下，明果即證因。釋徧知中，初正釋徧知。「深廣」下，釋喻。深則罔測淵源，廣則莫窮邊際，所謂佛德無邊，如大海也。「佛德」下，明略。若據十號，無非萬善莊嚴，皆具眾德。經中但云徧知，驗是略舉，以一攝諸也。「果」下，釋心想生也。諸佛果德，因心既具，故勸眾生即心念佛，慕果修因，必獲克證。經云「想生」，生猶現也。依果德中，初敘經意。「前」下，釋通。「別多」下，牒文。解秖由者，躡上科意。前約法體是同，故通諸佛。今欲的指正觀，不可相濫。佛之名號，乃有無量，十亦是略，況舉三乎？此但翻名，義如他釋。已上通明想佛之意，為下觀佛之要也。從「想彼佛」下，正明想像，方屬當觀也。正想標示中，示其由漸，點出教意也。別觀彌陀中，經有三節：見色相中，既云形像，雕畫無拘，但據所見純熟，即可投心作想；見莊嚴中，指經地池行樹，即前所觀依報也；寶幔滿空，即華座上幢所擎者；誡諦觀中，指經極令之語也。二、菩薩中，經有二節，即座、像也。經中，初句結前，「復」下起後，如文。自點總觀，眼見境中二段，如文。耳聞法中，經云玅法，其語通含，故以四念、六度示之。觀心流利，常在其中，縱使出定，所聞不忘。囑令行者以教勘驗，稍乖教量，盡是妄想。假饒合教，以像望真，猶名為麤，況不合乎？經云麤想，即思惟也。「作是觀」下，即正受也。結示中，或謂菩薩無像者，天台疏云：「觀佛，先作像想，後觀菩薩。直明法身者，但佛玅極，不可一往而觀，故先像想，後觀法身則易。次二大士，乃是眷屬，譬如王來，必有營從等云云。」疏主準經，明立三像。天台云無，聖意難測，但云未知。顯益中，除障，即經除無量劫生死罪也。近三昧者，即經「於現身」下二句也。由是觀佛方便，故名為近；以因驗果，故云必見。\n第九、佛觀。結前生後中，初、點文示意。不容異轍者，應當如像觀像、如佛觀佛，所以二觀之初皆有結標之詞，稍或亂倫即非正觀也。「自」下，二、明身不同。且據天台指為法身，今準結文名為色身。「必」下釋彼法身之意。菩薩例同者，例上佛身，古今兩判。問：色身屬應即是生身，例如釋迦示生王宮則有父母，未審彌陀身自何有？若謂胎生，則與穢土何別？若言化現，豈從他方應來？人多疑之，試為申釋。答：須憑教判，難以情測。娑婆、安養淨穢雖異，莫非同居。以土驗身，則知彌陀定是胎生，寧無父母？所以《鼓音王經》云：「父名月上，母名玅顏。」疏文上下指為應身，仍引觀音補處，葢緣此也。但以彌陀因中發願專取淨土，至於果上成佛之時，所感身土若依若正，一時轉為清淨境界，所有父母、惡道、魔王莫不隨轉。是故慈雲云：「佛母乃指降生之時，成正覺已國土隨淨，必無女人。其母或成男子，如此方龍女；或復命終，如悉達母云云。其猶帝王變家為國，人之與境自然天別，可以類知。」若爾，彌陀身高六十萬億，其量若此，安有母胎而能生長？舉世不信，更為明之。答：蟪蛄不識春秋，朝菌難語晦朔，誠哉是言也。且如淨華宿王智佛，身長六百八十萬由旬，此亦同居應身，何獨疑此而不疑彼？良由彌陀願力微玅難思，所感身量超勝諸佛。況下文云：「非是凡夫心力所及。」諸有智者信教仰理，輒莫戲論，自貽伊戚也。所觀七段，初身色中，經文如夜摩天即身也，閻浮檀金即色也。喻其大者，夜摩即欲界第三空居天，一天已是廣大，況百千萬億？此乃通取爾許天宮橫廣之量以喻佛身也。或約天身長短為喻者，非。二中，初二句明量難定；「文」下，點經示數；「即」下，弘文證成；「蠡」下，舉喻顯法。言佛身無量者，《淨名》云：「佛身無為，不墮諸數也。」機見有殊者，機分利鈍，見有大小也。顯非數量者，經文雖有恒沙之數，其實不可隨言生解。《正因》節六十萬億為數量，恒河沙等為非數量者，非。引下二文，足顯無量。蠡盃酌海者，東方朔答客難云：「以管窺天，以蠡測海，以莛種鐘，豈能通其條貫，考其文理，發其音聲者哉？」丈尺量空者，《華嚴經》云：「如人持尺量虗空，復有隨行計其數，虗空邊際不可得，如來境界亦如是。」台疏乃準眼度身，曰：「世人身長七尺，眼長一寸。一海八萬四千由旬，四海合三十六萬六千由旬，身過其眼五十六億倍。假令極多，無出萬倍，何緣佛身長爾許耶？乃是譯人謬加恒河沙之言云云。」今疏曾無一語評量，其意叵測。三中，初、示相，二、合數，三、引古。狀如珠者，喻上宛轉之相也。天台釋五須彌云：「一山高三百三十六萬里，佛毫過此五倍。」彼疏所引《寶性論》自釋。下文但觀眉間白毫之語，欲借釋迦以觀彌陀，似非四海量也。青、白，色也。世人多謂眼量太窄，不稱身量者，其義如何？當知經中以山喻毫，以海比眼，乃是趣舉分喻，所謂以數顯非數爾，不必執喻責其大、小也。五中，毛孔屬身，光從孔出，驗是身光。《阿含經》云：「人身具有九萬九千毛孔。」不知佛身幾毛孔耶？六中，疏文點經自明。七中，初科丈六則是化現小身，所具相、好與釋迦同。六十萬億乃是彼土常身，人、天、凡、聖悉皆得見。所以三數唯至八萬四千者，以由彌陀因地對破八萬四千塵勞煩惱，故至果上顯出八萬四千相、好光明也。一一相各有八萬四千好，一一好各有八萬四千光，重重無盡，思議莫及。光照即佛心體者，亦由彌陀從因至果，了一切法無非心性，所放光明、所化眾生全即自心，更無他物也。次問答中，佛視眾生猶如一子，經但云攝念佛眾生，則乖平等，故須問決。答中，初二句明應無揀；「但」下，約機自殊。盲人喻者，《正因》引《般若論》云：「十方有佛，何以不見？曰：罪緣障故。如日光出，盲者不見；雷霆震地，聾者不聞。」彰略中，以經文略之又略，是故疏言身、項二光，經云不可具說，非佛不能，但恐凡心罔測，反生輕毀故也。心、眼即是觀慧。言意思者，觀從發故。顯證，初科觀一見多者，經初一句即指上文所見彌陀一佛也；「即見十方」下，乃見多佛也。一不定一，一即是多；多不定多，多即是一。一多互融，無非法界，安以定數而擬議哉？由修念佛，觀想既成，即一見多，不勞作意，自然而然，故名三昧。前後皆云念佛三昧，文出於此，像觀為近，今乃親證也。觀身見心正釋中，身為心相者，《大經》云：「見身口業是心相貌，則知身相端醜，全是自心善惡業現，因相識體，由身見心。」今觀諸佛慈悲之相，即見諸佛慈悲之心也。無一切心者，《般若》云：「如來說諸心皆為非心，過去、現在、未來三心俱不可得。」唯有大慈悲者，葢由諸佛因中所發大心，慈悲為本，徧緣法界一切眾生而為誓境。經云：「因於眾生，得成菩提。」是故菩提屬於眾生。若無眾生，終不能成無上正覺。故至果上，全以慈悲而為心體，不捨眾生而為利益。皆言大者，徧法界故。慈與樂者，與十界三德之樂也。悲拔苦者，拔十界二死之苦也。當知苦樂悉是眾生性德本具，雖終日與，不益一毫；雖終日拔，不減一毫。但以眾生全體在迷，遂使諸佛與拔不休，故云眾生慈悲俱無有盡。引示中，初通釋三慈，並初標起，次釋義。雖分三慈，其實一體。不由作意，皆曰無心；莫非益物，故並稱慈。初眾生緣慈者，實不起心緣他眾生，而諸眾生與我慈體無二無別，任運相關，故云無心攀緣，自然現益。如《涅槃經》凡說八事：一伏醉象，二降力士，三化盧至，四度女人，五塗割瘡，六摩調達，七救羣賊，八醫釋女。一一結云慈善根力見如是事。今文云自然現益，略引第五以示其相。經云：「波羅奈城有優婆夷，名摩訶斯那達多，夏九十日請僧施藥。有一比丘身嬰重病，良醫診之當須肉藥，是優婆夷尋自取刀割其股肉切以為羮，施病比丘，服已病差。女人瘡苦發聲稱佛。我在舍衛聞其音聲，於是女人起大悲心，是女尋見我持良藥塗其瘡上還復如本。善男子！我時實不往彼波羅柰城持藥塗彼，當知皆是慈善根力令彼女人見如是事云云。」彼經又云：「慈之所緣一切眾生，如緣父母妻子親屬，以是義故名眾生緣慈。此即俗諦也。二法緣慈者，了知世間出世間法不離一心，畢竟空寂能所俱忘，故云無心觀法自然對治。」《涅槃》云：「不見父母妻子親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。」既云不見復云緣生，驗知是空。此即真諦也。三無緣慈者，中道玅理實無能緣所緣之相，故云無心觀理自然安住。不著二邊故云平等，超出諸法故曰第一。以此釋上無緣慈體。《涅槃》云：「不住法者及眾生相，是名無緣。此即第一義諦也。」結斷中，初總判事理。前之生法猶有所緣，能所未泯，故屬事用。無緣大慈，空有不著，心境兩忘，故屬理體。「今」下二句，點示經文。以由經中於三種慈，獨言無緣，斯乃從勝標名，以深收淺也。「謂」下七句，別釋無緣，以彰教意。諸佛心者，的指無緣慈體也。不住有無者，正與生法辯異。生緣住有，法緣住空，無緣離著，故云不住。不依三世者，三際斷故。平等大慧者，諸佛智慧，於實相等，於眾生等，橫廣豎深，故云大也。常照者，即寂而照，無有間斷，故云常也。法界者，所照之境也。以此攝生者，無緣大慈，徧十法界，無緣而緣，任運相攝，未始有遺。「不」下二句，結釋名目。「即」下三句，會同上文。結益中，初、據文釋義。「故」下，舉因驗果。上品經云：「聞已即悟無生法忍。」可驗宿修觀行非淺，因果無差，故云明矣。三、勸修中，初、正明。「故」下，引示。依教開解，對境作觀，愚人莫及，故云智者。諦即諦審，解心明白也。觀謂觀察，行法不謬也。「以」下四句，明勸意。《般舟》念佛三昧，與今觀合，故引示之。教入一相多相中，初、正明從一之要。上科觀修，但云諦觀，相有八萬，都想難成，故令從毫相入，餘相自現。「若」下，二、據文校正毫相。白毫觀成，即見八萬，知非丈六之毫。此對古作是說也云云。一佛多佛中，一多相即，體無二故。蒙印可者，以由行者境觀一合，不違聖教，功行既成，諸佛歡喜，同時印證。亦如《般舟》三昧成時，佛立空中，義頗同此。結觀中二義，但當不可偏取。\n第十、正示明觀境中，初觀身三節，對經可見。但身量中，天台除佛恒沙之文，《玅宗》遂改二菩薩觀八十以為十八。彼云：「八十者，過佛二十萬億，故知悞等云云。」今疏並依經釋，所謂仍舊貫也。二、觀光中，初項光，經云面各者，面面各有百千由旬也。次身光，垂形五道者，《請觀音》云「遊戲於五道」是也。良由菩薩性具十界，運同體悲，行四攝法，自然關感，故現光中。三、觀冠中，初觀冠體，疏云毗楞伽即摩尼珠，似經雙牒二種梵名，同召如意珠也。前樹觀中，疏文亦作兩名，一義而釋，與此頗同或改觀作冠字者，非。次觀化佛，初示因果，次釋身量。帶果行因者，《觀音三昧經》云：「觀音昔已成佛，號正法明如來。今為菩薩，即行因也；冠立化佛，即帶果也。」四、觀面中，面如金色，與像觀同。眉毫自分三相：由色發光，由光變現。斯皆菩薩不思議用也。五、觀臂，亦有三相，臂紅蓮色，色即放光，光化瓔珞，󰋪菩薩臂，復現玅相。六、觀手，亦三，云指端者，端即正直也。文色光中，亦各三重，八萬四千，總別異也。舉用中，手接眾生者，《大悲經》說，手有提拔之力，眼有照明之用，表菩薩神通智慧，任運交感也。七、觀舉足下足二相，言輻輪者，輻即轂上周圍輪木，書云「三十輻共一轂」是也。八、九指同。簡辯中，肉髻是相，無見頂是好，菩薩雖具，但不及佛，因果異故。二、結觀中，據經色身之文，故判屬應，如前已示。三、勸修初科，上諸相者，即前九科也。彰功中，不遇諸禍，淨除業障二句，並現難也。舉況中，獲福如〈普門品〉者，七難二求，莫非稱名而獲應也。教觀中，菩薩身相既多，初心未能具觀，教其由漸，肉髻乃是一身之尊，始從此入，自餘天冠化佛，乃至足輻輪相，各得其所，故云次第。\n十一、隨釋。初、身量，例前可解。二、光相中，初項光，觀音則云百千由旬。所以多少不同者，或菩薩化現有殊，或經家一往分異，下皆例此。照即光用，所以倍之。身光中，十方即量也，紫金即色也。次有緣者，緣即宿世善種，誰不具之？但生、熟異爾。得名，初中，因一孔光，見諸佛光者，因、果雖異，內證是同。經云淨、玅者，惑累究盡，故淨；性、德本具，故玅。二中，言拔、與者，拔二死苦，與三德樂。十力，如後廣釋。前名屬智，後名屬悲，即智而悲、即悲而智，名雖兩立，體實一如。三、天冠，四、肉髻，對疏節經，文相可見。所以髻有寶瓶者，乃表菩薩內證三德：寶瓶，法身德也；光明，般若德也；佛事，解脫德也。五、餘相中，或結集人，或譯經家，但出異相，同者不繁，故指如前。疏文略示面、臂、手三，故云等也。次、行相中，若欲表法行，即菩薩能觀之智；世界，即所觀之境。十界眾生不離菩薩一念心體，悉能破惑顯理，故云一切震動也。當地動處者，即指菩薩觀智所照之境。既能破惑，必應起行，故譬寶華。五百億者，即五位真因也。於五位中增修福慧，故曰莊嚴。因果不二，故曰高顯。極樂世界，即是所契實相理境也。三、坐相中，或欲表法，類前作之。說法中，由前動搖，故使分身集會。經云無量塵數，乃喻中間國土之多，疏云含攝諸佛剎土是也。《正因》云身非一者，誤矣。畟塞，乃盈滿之貌，疏云填空是也。畟，初側反，《說文》云：「治稼畟畟進也。」結示中，同前二觀，即應身也。彰益中，既能破障，必定除疑。次科可見。雙結中，經云諸佛國者，以生一土，則諸土皆通故也。脫胞胎，游佛土，非除疑乎？從頂即肉髻，至足即輻輪，舉其始末，任攝中間。經中雙牒者，以二大士俱佛侍者，氣類同故。疏準經文，結示科意。\n十二、簡普雜中，初、例前立總；「普」下，二、正簡普雜，臨文自見。先別者，華座至勢至觀，一一歷別觀之。後總者，即今二觀，通總觀之。此約一人次第豎修為言。前觀雖成，聖相既多，恐有忘失。今於三聖之後，一混而觀，庶使別不離總、總不離別，總別相收，觀道通利，善入出住，斯之謂歟？普觀想自身中，躡前即「見此事時」一句，指前五觀也。起後中，起心即作想也。想身生彼，一時親見依正諸相，想心純熟，常爾現前，瞑目告終，往生決矣。經云眼目開相者，因光來照，目即開明也。二、普見中，諸法合教者，然說法自屬依正，合與不合云云自彼，何干行者之事？當知說法雖屬依正，但恐行者用觀偏邪，悞認魔境，是故囑令所聞之法，不可遇便信受，當以聖量驗之，則真偽可別。結名義中，無量壽佛，正報也；極樂世界，依報也。彰感應中，依教修習，觀行功成，淨土緣深，往生有分，故感三聖而安慰之。十三、揀機中，經屬化教，違從任機，故非定制。觀佛先小中，言順機者，以此土人慣見丈六，故令先觀彼土小身，可為觀大之由漸也。經云像者，乃指彼土真身形像，非假像也。後大中，經云身量無邊，驗前六十萬億恒沙之量，乃是數顯非數，不足致疑。三、舉況中，想像者，如前像觀及《觀佛三昧經》中說觀像法等。觀真即指淨土小身丈六，大身八萬也《正因》云像即當觀者，非也。四、量不定中，經云神通者，微玅難測曰神，變化無礙曰通，如意即六通之一也。佛無大小而大小者，譬如明鏡鑑像，像有萬差，鏡體無二。五、指餘相中，當觀佛身，大小雖異，金色是同。餘指如上，疏文顯然。觀菩薩初科，初通點。眾生即徒眾者，恐濫五濁眾生，故特點之。「中」下，別簡。初明中下無濫。中輩二乘，下輩人天，雖是徒眾，定無相混。「諸」下，明上輩有濫。多是一生補處，與二大士身相無別，是今對簡，故引小本彌陀為證。「但」下，正簡。\n第十四、觀三輩標判中，所以爾者，葢緣此經十六種相並是彼土依、正兩報，皆屬行者所觀之境。自古解釋建立不同，大略有二：一則為見經文所敘修因多是事行，遂將九品判屬散善；一則據經三輩盡是三乘人、天之眾，遂將位次揀判此土修觀行人連代共迷。唯今疏主生知獨斷，準文約理，辯疑解惑，預於文前標簡剖判，皎如指掌。文中，初三句總標九品，「並」下一句判定所觀，「因」下二句敘世迷由。祇緣經文備敘彼土三輩因中所修行相，故使古師認為此土欲生之人。「今」下指出經意，上三句判定當，下四句正示應。先徵云：既是已生行相，經中敘之何為？釋曰：欲令末世行人識知九品當本因地，在此修何等行，生彼感何等果，庶便隨己智分，慕果修因。是知已生之人雖分九品，及論此土欲生之者悉是凡夫，但隨功行淺深，到彼進道遲速。其猶世間鄉貢取士，雖千羣萬眾，才思巧拙天地懸殊，莫不皆號布衣。至於場屋，呈文較藝，方分甲第優劣。智者以譬喻得解，可以深思對校。引古中，即台疏也。彼云：「觀往生人有二義：一、為令識三品往生，捨於中、下，修習上品。」二、如疏引。指非中，初、約上三則與，中、下則奪。「況」下，復於上三揀行因別。尋經校者，經云：「上輩者，捨家棄欲而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德云云。中輩者，發菩提心，專念彼佛，修眾善根，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒然燈，散華燒香云云。下輩者，欲生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意，乃是十念無量壽佛云云。」以彼校此，上三品人，心同行別，尚難比擬，況中、下乎？餘如《扶新》。顯正中，十方世界生者雖多，以人攝之，不出三類；以位攝之，不出九品。總據已生彼方徒眾，為今所觀境也。正明列五法中，初、正列。菩提心者，即佛心也。佛無一切心，唯有大慈悲心，普覆法界，饒益有情，故曰大心。第一義諦，即佛智也。一念開發，深徹法源，故曰大解。修行諸行，即佛行也。《涅槃經》云：「復有一行，名如來行。」一行徧攝一切眾行，故名大行。深信因、果，即佛信也。大乘因者，諸法實相；大乘果者，亦諸法實相。了知因果，不離實相，故名大信。迴向往生，即佛願也。了彼淨土，即我自心；達彼彌陀，即我自性。求往唯心淨土，願見本性彌陀，故名大願。由心開解，由解立行，行始為因，行終為果，因果所修一毫善種，並皆迴向，願生安養。五法次第，闕一不可。「如」下點文出沒，下文自明。對三品中，初對論具闕，上上無闕：至誠，大心也；深心，大信也；發願，大願也；具戒六念，大行也；讀誦大乘，大解也。上中有四：善解義趣，大解也；心不驚動，大心也；深信因果，大信也；迴向願求，大願也。文雖闕行，理不可無。上下有三：亦信因果，大信也；發無上心，大心也；迴向願求，大願也。解、行二法，文闕義具。「若」下，簡辯利害。然此五法，大心為主，解、行、信、願，本無大小，由心故大。生淨土者，莫非大心，況上品人生彼土已，位居菩薩，安得不發大心耶？無信則撥無因果，無願則定不牽生，故知四、五若闕，往生絕分。「故」下，對分三品：補處即等覺菩薩，上上生也；不退即初住已去，上中生也；初心即攝十方來生，住前似位，上下生也。\n上生三心。初科中經云：「若有眾生」者，索機也；「願生彼國」者，標志也；「發三心」下，明行也。疏文初三句總標，「一」下別釋。標中的指三心之體，名菩提心。具足應云阿耨多羅三藐三菩提心。菩提翻道，華、梵雙舉，故云亦名無上道心也。直發佛心，更無以過，故云無上。釋中至誠者，誠即性也。以修契性，故曰至誠。求佛菩提者，期心極果也。至佛不移者，初、後不二也。深心者，徹法根源也。大乘法者，圓頓了義也。聞、思、修者，一心三慧也。至佛不已者，法門無量也。「釋」下引證。智度即般若，深廣無際，喻之如海。佛窮底者，無底之底也。迴向發願，往生之本。功德普施者，稱境周徧也。至佛無盡者，行願無窮也。然此三心，亦即三因佛性云云。言有前後，理無漸次。隨舉一心，三心具足。佛讚所謂三心圓發是也。對三聚中，三聚名出《地持》，義通眾典。大乘戒法，量等虗空。逐境進受，無有盡時。以類收聚，不出有三：斷惡、修善、度生也。前二自行，後一化他。菩薩所修，在此而已。然此三聚，亦無差別。斷惡其必修善，修善豈不度生？況是大乘三聚！若果有惡可斷，有善可修，有生可度，心外有法，盡屬偏小。一一稱性，無非法界，始契圓宗云云。對三佛中，然據教門，三法頗多。特以三聚、三佛對三心者，良由五濁眾生若非淨戒，無由出離，而此三心即是三佛之體。因中能以此心受三聚戒，當來必證三佛之果。況今經云：「是心作佛，是心是佛，眾生心淨，佛即隨應。」欲顯因心即具果德，庶令行者慕果修因。寄茲點示，豈徒然哉！《濟緣記》云：「眾生識體本來清淨，離諸塵染，由妄想故，翻成煩惱；又復本來自在，具足方便、智慧、威神、德用，由妄想故，翻成結業；又復本來平等，無有彼此、愛憎差別，由妄想故，翻成生死。今欲反本，故立斷惡誓受攝律儀戒，修理染行，趣無作解脫門，復本清淨，證法身佛，名為斷德；二、立修善誓受攝善法戒，修方便行，趣空解脫門，復本自在，證報身佛，名為智德；三、立度生誓受攝眾生戒，修慈悲行，趣無相解脫門，復本平等，證應身佛，名為恩德。」乃至云：「濁世障深，慣習難斷，初心怯懦，容退菩提，故須期生彌陀淨土。圓宗三聚即是上品三心。律儀斷惡，即至誠心；攝善修智，即是深心；攝生利物，即是迴向發願心。既具三心，必登上品，得無生忍，不待多生，成佛菩提，了無退屈。此乃行人究竟域心之處矣。」疏指如別，即上所引是也。三、行具兼中，初三句明心必兼行。良由發心乃是虗願，應須以行填願，故云必修。「然」下，二、明行不兼心。徑猶直也。雖云直修，然而發心未必修行，修行其必發心，故云義具。「故」下，三、點示經文。驗有不發三心直修行者，故云復有也。釋三行中，初行經云：「慈心者，眾生殺害，由頑惡故。今行不殺，必起慈心。」戒即律儀斷惡。既能不殺，必能奉戒。諸戒名通，故須簡別。須約大乘。不依《梵網》而依善戒者，以由《梵網》通漸、頓受，兼被道俗；善戒唯從漸受，則局道眾。彼云：「欲受菩薩戒，先五，次十，次受具戒，後受菩薩戒。猶如重樓四級，不由初級而至二級，無有是處」等。既令四戒漸次而受，正合經中諸戒之言，所以依之。「此」下對心，可見。餘二例此。次行經云：「大乘簡非偏、小，即能詮教。方等即所詮理。方謂方廣，等謂平等。實相玅理橫徧諸法，故名方廣；豎該凡、聖，故云平等也。」後行與前是同，故云可知。更修六念，故云仍加。六念者，《法界次第》云：「通言念者，內心存憶之異名也。專心存憶六種，故名六念。非但能除世間怖畏，亦除三界生死一切障難。一、念佛者，若遭恐怖及眾障難，應當念佛神德無量。如是念已，怖、障即除。二、念法者，佛法微玅，得今世果，離除熱惱，能至善處，通達無礙。三、念僧者，是佛弟子，具足五分法身，四雙八輩，三乘得果，應受供養無上福田。四、念戒者，能遮諸惡，安隱住處。戒有三種：律儀、定共、道共。能除身、口諸惡，能遮煩惱、惡覺，能破無明，疾得解脫。五、念捨者，捨有二種：一者、捨施，捨能生大功德；二者、捨煩惱，捨因得智慧，入般涅槃。六、念天者，四天王天乃至他化自在天。復有四種天：一、世間天，二、生天，三、淨天，四、義天。如是果報清淨，利安一切。」《玅宗》引《涅槃疏》云：「前三念他，後三念自、戒。施是自因，生天是自果。戒是止善，施是行善。天有近果、遠果，遠即第一義天也。前三雖他，若了同體三寶，一心施、戒、第一義理，則知六念一念具足。」言大乘者，簡異小乘六念也。時限中，初正釋經文；「則」下，別彰一念感緣。隨釋三段，牒文解釋，疏甚分明。得生中，初釋喜躍。歡喜，則發於內心；踊躍，則形于外儀。「形」下，釋往生。如蟬蛻殻，以喻形留神往。「十」下，釋彈指。此去西方十萬億剎，而云彈指，故以佛力、業力釋之。反掌，言其速疾，所謂取證如反掌也。然往生之相，理亦難明。《大經》譬如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。以喻凡夫現在陰滅，中有陰生。借此比況往生之人，此土陰滅，彼國陰生。垂終自見坐金蓮身，即是彼國受生之陰。故智者云：「臨終在定之心，即是淨土；動念，即是生淨土時。此之境界，親證乃知，不可名狀。大抵願力堅強，三昧純熟，況蒙彌陀光誓攝受，自然之所牽也。以善例惡，且如墮落三塗四趣，豈有心哉？祇緣業熟，任運牽生。但信佛言，不須疑惑。」後益中五相：初中與下為異，如後自簡。二中對麤名玅，顯是大乘。已於因中發大心，開大解，纔生彼國，一聞大法，故能即悟。斷謂破無明，證謂顯法性也。無生忍者，始自初住，終至等覺，皆此忍收。天台云：「無生忍，言登初地也。《華嚴經》云：『八地菩薩親證無生法忍，入無功用道。』故知此忍攝位最長，不可定判。以義酌之，乃當初住之中云云。」既登忍地，獲六神通，所以須臾歷諸佛剎。四中授記，有通有別。如諸經云皆得阿耨多羅等法身，通記也；或標劫國名號應身，別記也。今云授記，但通記爾。五中三昧屬定性，陀尼屬慧性。疏翻總持，六翻遮持。遮二邊惡，持中道善，慧性一發，何所不通？故云無量法門等。\n上品中生修因中，初點闕，「善」下牒釋。初大解也，「第」下大心也，「信」下大信也。願如次科。狐者，媚獸也，常懷猶豫不決。《金剛經》云：「此經功德，我若具說，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信」是也。若未解了第一義理，聞深必怖，聞廣必驚，未免生謗也。感緣三科可解。金臺即蓮華者，準下文云「經宿則開」，信無疑矣。得生中，上云彈指，此云一念，故云互舉。如佛贊云：「舉念即登寶界，彈指仰對慈容。」葢用此也。後益中，九段如文。七中不退者，生彼國已，自凡夫地直至成佛，更無退轉。如《十疑論》有五因緣，故皆不退。然此既云即得不退菩提，何故下文又復得忍獲記？須知前云不退，且據通論，永無退轉；下文得忍，方論實證。一增減者，謂從人壽十歲時，百年增一年，增至八萬四千歲；從八萬四千歲時，又復百年減一年，減至十歲，是一增減小劫也。\n上品下生修因中，點文具闕，對經可見。感緣中，蓮華即臺座者，上文紫金臺，疏以蓮華釋之；今文金蓮華，却以臺座釋之。驗知經文臺、華互舉，其實一爾。得生中，前云彈指一念，可以例知。後益中，五段如文。釋百法中，文引《華嚴》，出〈十地品〉，謂登初地，於諸法門皆悉明達，隨所證得，各彰百數。下列十法，總在剎那：初、獲定力，照了諸法；二、於諸佛悉能徹見，復知神力；三、四謂於佛剎能過能動；五、光所照處能察本末；六、謂教化眾生；七、知彼二際百劫中事；八、於一念頃頓入法門；九、一多自在；十、能現眷屬。《仁王》乃約地地增勝為言也。釋地位，言歡喜者，歷劫修行，纔登聖位，喜不自勝，故以為名。總結料簡中五異，以疏對經，纖毫不濫。\n第十五、觀中輩。總示中，據經修因感果，判屬聲聞；仍引《小本》，證實非虗。釋疑中，答文先明此方二種。言定性者，性已決定，更無迴轉，菩提心死，懶於化導，止在鹿苑，忩忩取證，化火焚身，入無餘依界者是也。《往生論》者，《玅宗》云：「即《無量壽經論》，天親所造，有十七成就。至第十六大義門成就中，偈云：『大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根闕，二乘種不生。』長行釋云：『故淨土果報離二種譏嫌過：一者體，二者名。體有三：一二乘人，二女人，三諸根不具足人。無此三種過，故名離譏嫌也。名亦三種，非但無三種體，乃至不聞二乘、女人、諸根不具三種名故。此十七成就俱明彼土果報，故無二乘』」等。論云：「不生即定性也。不定性者，即是迴心向大，歷諸座席，聞大乘法，心漸通泰，來至法華獲記，涅槃知常，如富樓那發跡顯本，祕菩薩行，現聲聞形者是也。」中間之言，遠取釋迦本地為始，直至今日法華為終，自餘盡屬中間。今文且據一期施化，鹿苑之後，法華之前，不可定指，引二經證驗。「非住小淨」下，正示。淨土聲聞皆是臨終發大心者，方生彼國，恰與此土不定性人氣類同也。「但」下，釋疑。既發大心，何故生彼復證小耶？秪緣迴心，故得往生；秪緣宿習，暫履權乘。知大證小，不為究竟，故曰終歸。借此類彼，皎如白日，具眼鑑之餘如《扶新》。簡濫中，對經可見。預此區分，臨文不壅。中品上生經中，對告標起，如文。修因明行業中，初通示經文。五八則局，諸戒則通。約法包於十具，約人該於五眾，故云諸也。「五」下，別列五八。「婬」下二句，對簡邪正。「齋」下，釋通餘名。辯戒非宗，故指如律。「然」下，總論通、別。「既」下，點經後語。願求中，經云以此善根，即指五、八諸戒，是故疏點為因。生彼是果，其實未生，約期心說也。感緣說法中，因修四戒，則通道、俗。經云偏贊出家，所以疏云多收道眾。多則對少，非不兼俗，贊四念處，附宿習故。近離則約戒分齊，遠清則究佛本懷。得生中，律中男、女，報有強、弱，故分長跪、互跪之異。經文總示，與律不同。後益中，華開、合有見佛者，準上下文，驗知是略。聞法中，以由因地慣學小法，故云順習。天台云：「苦則三相遷移，集則四心流動，道則對治易奪，滅則滅有還無。《遺教》云：『佛說苦諦實，苦不可令樂。集直是因，更無異因，故云皆實。』此則小乘生滅四諦也云云。」得道果號中，結惑盡者，三界子縛斷故；不後有者，三界果縛脫故。三名如前，已示所證。三明中，此三名明，復得名通。餘三但名通者，《婆沙》云：「身通但是工巧，天耳但是聞聲，他心緣他別想而已，是故非明。宿命知過去苦，生大厭離；天眼知未來苦，生大厭離；漏盡正觀斷惑，是故此三稱明。」《大論》「問云：通、明何別？答：直知過去等名通，知過去等因緣行業名明。」六通中天眼天耳，謂於定中發得色界四大清淨造色，住眼耳根中，即能見聞六道眾生及一切世間形色音聲。他心者，謂於定中發智，能知六道眾生心種種緣念事。宿命者，謂於定中發智，能知自他過去一世二世百千萬世乃至八萬大劫宿命即本生也及所行事即本事也。如意者，亦名神境。此攝二種：一能轉變自身他身世間所有隨心自在，即神境也。二能飛行速到山障無礙，即如意也。《瓔珞經》名六神通。神名天心，通名慧性。天然之慧徹照無礙，故名神通。八解脫者，亦名八背捨。《大論》云：「皆淨潔五欲，捨堅著心故。」背捨從因立稱，解脫從果得名。一中內色者即內身骨人，外色即四大六根。由欲界結使難斷，故不壞內而觀外也。此觀成時位成初禪，能捨自地及下欲界，故云背捨。二中以由二禪內淨，故不留內色骨人。亦由欲惑難斷，故觀外不淨之相。三中緣即外相。除外不淨之相，但於定中所發光明清淨皎潔，名為緣淨。身雖受樂心無染著，位在三禪。四中自四至七通言四空者，由四定體並無形色，故皆名空。各以所證之境為所依處，境法持心，令心不散，故名為定。初滅四禪根本色，及三背捨等色，厭如牢獄，而思出離，心與無邊虗空相應，名虗空處。此定既依陰、入、界生，故有無常、苦、空，虗誑不實，而心生厭背，無復受著，故名背捨。五中捨空緣識者，以虗空無邊，緣多則散，即捨虗空，轉心緣識，心識相應，名識處定云云。六中捨識者，謂三世之識，復無邊際，緣多則散，能破於定，還復捨之，緣無所有云云。七中行者，厭無所有處如癡，有想處如癰瘡，緣非非想而入定，心與定合，名非有想非無相也。或謂凡夫外道，得此定已，名證涅槃，斷一切想，故言非有想。佛弟子如實知有細想，依四眾而住，故云非無想。此從得失共立名也。則知此定，凡外通修。今經則是四果，發真無漏，遠離諸法。八中亦曰滅盡涅槃。言滅受想者，受謂領納，想即諦緣。注云心心數法者，即受、想二心之上，籌度思慮之心也。諸佛弟子，厭患散亂，心欲入定，以涅槃法安著身中，故云身證而受想滅也。前三位在色界，能離自地五欲也。中四位在無色界，展轉離於下地。後一可知。餘下指文，如上所引是也。\n中品中生修因行業中，初點四戒具闕。「沙彌戒」下，釋十戒相。分七為二者：不坐高廣牀，一也；不歌舞倡伎，二也。「具足」下，釋具足名。七支則教有分限故，徧該則戒無邊際故。願求中，戒德如香者，南山云「熏戒香於百億」是也。感緣中，經云教法，即指因中所修四戒也。後益中，亦四諦等者，經云聞法，其語通漫，以中三輩並是聲聞，附其本習，故云亦即。初果翻逆流者，始破見惑，思惑全在，漸與生死流逆，故得茲名。\n中品下生修因中，初釋孝養。執勞者，《語》云：「事父母以竭其力也。」侍奉者，即晨昏定省，冬溫夏清之類。順色者，《語》云：「子夏問孝，子曰：『色難。』」注曰：承顏順色，則為難也。承志者，《禮記》「曾子曰：『君子之謂孝者，先意承志，諭父母於道也。』」「儒教」下二句，結上孝為行本。《語》云：「孝悌也者，其為仁之本歟？」「推」下，次釋仁慈。無所而不愛謂之仁，故云推愛及物。博施濟眾，亦出《論語》。葢由施恩濟人為易，所患不能博；博濟猶為易，所患不能眾。堯舜尚患其難，況餘人乎？「儒宗」下二句，結上仁慈為德。《語》云：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」遇緣者，由假平日孝養仁慈之善，得為臨終遇知識之緣也。遇緣中，初釋知識名。「法」下，引經證。「故」下，示非。「局國」下，釋樂事。乃是彼國莊嚴快樂之事，非正報也。「法」下，釋本願。得生中，初點文略。「壯」下，釋時限。勇壯之士，臂一屈伸，其速可知。後益與下，料簡。兩科節文，對經可見。\n第十六、觀通簡中，初明無現因，「準」下明有宿種，「上」下明業重輕。論第八疑中，釋曰：「眾生無始以來，善惡業種多少強弱並不得知，能臨終遇善知識十念成就者，皆是宿善業強，始得遇善知識。若惡業強者，善知識尚不可逢，豈論十念云云？」泛爾者，悠悠無記，三時有間故也。須知上中二輩並以善業勝劣以分三品，下輩乃以惡業輕重以分三品。又復上中以善業勝者為上，今以惡業輕者為上。下品上生隨釋造惡，中生來者始終無間，故眾惡雖多，但由泛爾，故非極重。經云誹謗，即毀呰也。誹，平去二呼，但內懷邪見，不與理合，即名為謗，非謂口出惡言也。遇緣中，題號難思者，葢由經中所詮無非實相玅理，首題一舉，經意全彰。佛名乃是積劫重修，攬其萬德，總彰四字，是故稱之，獲益非淺。後益中，十二部經者，此約大乘，故曰甚深。小乘秖有九部，《法華》云：「我此九部法，入大乘為本。」以小乘中無如意珠身，故無方廣部；又無天皷自然鳴，故無無問自說部；又少授記，故無授記部。此則大小對論。若據各論，皆有十二，以小乘中亦有記別六道因果，或復自唱善哉，亦名法空實義也。人云：大乘九部，除因緣、譬喻、論義，大乘人利，不假此三。有經云：「小乘有十一部，無方廣部。」斯皆隨緣異說耳。疏中但列華名，今依《大論》，略出梵號：一、修多羅，此云法本，亦云契經；二、祇夜，此云重頌；三、和伽羅那，此云授記；四、伽陀，此云孤起偈；五、優陀那，此云無問而自說；六、尼陀那，此云因緣；七、阿波陀那，此云譬喻；八、伊帝目多伽，此云本事；九、闍陀伽，此云本生；十、毗佛略，此云方廣；十一、阿浮陀達磨，此云未曾有；十二、優波提舍，此云論議。最初修多羅，名有通、別，通則十二部皆云修多羅，別乃十二部中第一是也。餘十一部，但就經中隨事分出而已矣。亦名十二分教，恐濫部帙之名故也。應是佛說一切經教，不出此之十二類事，或具或闕，皆不定也。料簡中，下三至彼即發大心者，平日因中雖然作惡，秖緣宿有善根，故使臨終遇善知識說題稱號，一歷耳根，已結大種，所以生彼即發大心。中三，先發大心者。若不先發，執真不忘，無由往生，所以到彼只論所證，不明發心。\n下品中，生中造惡，別列四段。毀戒中，四戒次第，闕一不可，驗知文略。犯盜中，初、翻名僧祇。還即下四所收，欲彰業重，故摘標之。「即」下，釋義。前二中，初即重物。物處永定，是故再言常住。次約當日給出供僧之物。凡聖霑分，故言十方；物不可移，故言常住。後二初中，即現前施物。人物兩定，俱名現前。次即亡五眾物。大千一化，皆應預分，故言十方；作法限定，故言現前。盜結犯者，或望眾僧，或望守護，或蘭或夷，委如律科，非宗且略。「經」下，引證，即《涅槃經》。未必僧物甚於逆重，經所說者，俾生畏懼，故云極誡。說法中，法無垢淨，由心染污，故云不淨。凡夫境界，孰不患之？微有所求，悉是邪命。以生滅心，說實相法，尚為佛呵，況求利乎？未嘗為利說一毫法，僧傳所載，唯左溪焉。無慚中，慚愧，即羞恥也。屏處為惡，不慚於天；顯露為惡，不愧於人。經云：「無慚愧者，與諸禽獸無相異也。」總結中，善惡兩業，皆假莊嚴，即滿業也。來報墮獄，以因驗果也。梵語泥黎，義翻地獄，謂地下有獄，獄縛罪人，不得解脫。《婆沙》云：「梵言捺落迦，此云受苦器，即召苦之器具也。亦云那落迦，此言受苦者，謂是罪人也。」舊譯不分，總言地獄。《瑜伽》云：「此下三萬二千踰善那，有地獄」等。世間之獄，臯陶所造，從犾從言，二犬所以守也。犾，牛斤反，兩犬相齧也。遇緣中，火即是一，隨器不同，故言眾也。天台云者，《別傳》云：「垂滅之時，則令門人唱無量壽經題，顧大眾曰：『四十八願，莊嚴淨土，華池寶樹，易往無人。火車相現，一念改悔，尚得往生，況戒定熏修等。自心業者，善惡因果，全是自心，更非他法。所謂非人燔汝，是汝自燔也。』」遇善中，三科法門。初十力，天台云：「通名力者，即諸佛所得如實智用，通達一切，了了分明，無能壞，無能勝，故名力也。大菩薩亦分得此力，但比佛小多，不受其名。」五分，上三屬因，戒禁業非，定止散亂，慧破昏惑，由因取果，即得解脫。天台云：「解脫即是涅槃之門，行者得入涅槃，故名解脫。」《佛地論》云：「前三是因，後二是果。由慧斷惑，惑無之處，名解脫。出纏破障，反照自心，名解脫知見云云。」五住，如前已示。二死者，《勝鬘．一乘章》云：「有二種死，何等為二？謂分段死、不思議變易死。分段死者，謂虗偽眾生。不思議變易死者，謂羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身，乃至究竟無上菩提。」彼經以五因對於二果，四住即分段因，無明即變易因也。父母生身，有其形質，故名分段。自羅漢去，斷見思後，盡屬變易生死所收，因移果易，故名變易。直至等覺後，心方究竟也。聞法中，境隨心變者，心生法生，心滅法滅。當知猛火涼風，皆由心具。一念惡，則涼風即猛火；一念善，則猛火即涼風。所謂要在心垢淨，取證如反掌也。後益中，亦由因中聞說彌陀十力等法為大乘種，至彼復聞二聖開導，故能即發大道心也。\n下品下生標中，通簡三輩對告：初明上中有無；「獨」下，正明下輩別標；「以」下，釋出佛意。造惡正釋中，初釋五逆：上二違恩，次二負德，後一兩兼。「生」下，示苦報。言生報者，論報有三：一曰現報，二曰生報，三曰後報。命終即墮，故曰生報。梵語阿鼻，此翻無間。《涅槃》云：「間無暫樂，故云無間。又一人獨墮此獄，身徧獄中，間無空處。其獄四方交過，通徹八萬由旬，身與獄等，不相障礙。」《成論》復有五種無間云云。餘文可解。敘問中，《大本》簡去逆謗，乃有二文：上卷云：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念。若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」下卷云：「諸有眾生聞佛名號，乃至一念，正心迴向，願生彼國，即得往生。唯除五逆，誹謗正法。」與今相反，故須決通。今解中，初、通敘願力無偏；「彼」下，二、正示二經收簡。諸佛願體周徧法界，況復彌陀願力尤深，一切眾生平等普攝。若或簡除，反顯彌陀慈悲誓願猶是生滅，未為稱性，抑使逆謗之徒永沈惡道。仁人君子尚不忍為，況佛心乎？霅川法師云：「二文皆是舉劣況勝，以顯彌陀願力之深也。」示收簡中，初句明彼簡除者，葢由彼經為彰極樂境界殊勝，眾生生者莫非純一清淨良伴，豈容逆謗而來參預？意在激勸末世眾生遷善改惡，攀附上賢。次句明今收取者，葢由今經所談淨業，乃是究竟一佛乘法，是心作佛、是心是佛，出自今經，即同《法華》開佛知見，了義頓教，無復過此。但能一念迴向，願求滅業破障，不勞彈指。若使逆謗不生，則與偏權不了之教何異？所以彼抑此揚，無非化物。兩經收簡有異，故曰言乖。佛意善惡無偏，故云趣合。「但」下二句，雙結二經此略消文，餘如《扶新》具辯。引證中，今經正明觀佛三昧，故得引彼而為證據。初正引一日一夜至一相好，舉少況多，以彰功勝。「引」下二句，結顯。示報中，上文雖云五逆，未必皆具，故云隨犯。經云受苦無窮者，梵語劫波，翻無數時。一劫尚爾，況多劫乎？又復劫數，大槩言之，若論心業，無窮可知。遇緣中，初段亦由宿種，故遇知識說法教念，以為生因。恐謂發聲，故以觀想釋經念字。病苦中，惡業發現，遂招惡疾，眾苦陵逼，心識荒茫，豈能作觀乎？教修中，觀想既難，且令口稱十念十聲者，慈雲乃以十氣名為十念，但不緩不急，隨氣長短，不限佛數云云。今此臨終，時節促迫，何暇十氣？若準《大本》，下至一念，尚得往生，況十念乎？《寶王論》云：「一念為正，如佛所說，謗佛毀經，打僧罵尊，五逆四重，皆由一念墮無間獄。今之念佛，亦止一念，善業成時，即登極樂。前一念五陰滅，後一念五陰生等。觀經十念，良有以也。葢為抱疾尪羸，力微心劣，故須十稱，以助其念。若心盛不昧，一念生焉彼文。」天台疏：「問：云何行者以少時心力，能勝於終身造惡邪？《大論》有此責。是心雖少時，而力猛利，如垂死之人，必知不免。諦心決斷，勝百年願力，是心名為大心。以捨身事急故，如人入陣，不惜身命，名為健人。餘如十疑第八疑中云云。」相現中，日徑之數，計二千四十里。今取仰望者，葢由此人功行微淺，豈能感華如日輪大？但取團欒之狀爾。後益中，說法文云：緣生無性者，論云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。」離四性，絕百非，故云無性。無性之性，即是實相。行法經偈，上半明罪業相：初句所造業，業該三障，故云一切；覆蔽三德，故名為障；深廣無際，喻之如海。次句能造心，業既無性，由妄想故，不知諸法本性空寂，以心取境，遂造妄業。下半明懺悔法：初句索機；次句正明端坐，示身儀也。念即能觀智，實相即所觀境。既了諸法無非實相，何罪不除？然實相無相，應云何念？當知以無念念，念無相相；以無相相，契無念念。若念外有相，相外有念，則非大乘念實相也。料簡三段：因行、入證、見佛，尋經可了。\n正宗第三、顯益結勸中，初、正明眾見；「前」下，與前對簡。前獨見者，即正宗初及華座觀是也。「今」下，復點今文。經云說是語時及聞佛所說，通指十六觀法也。得益中，初科。豁，呼括反，通達之貌。破無明者，約即論破也。證法性者，此就所證理說。若據能階之位，即初住也。初心凡夫聞十六觀，隨觀即修，親覩彼土依正莊嚴，復聞心作心是，了知一切諸法融通，無非法界大乘機發，頓破無明，頓入圓位，故名豁然也。侍女初科中，隨聞觀故，熏發大心，且記往生；到彼進修，方論證入。遮疑中，論如前。引答中，初、正答；「以」下，二、引證。文有兩段：初、證無女人；次、證無根闕。「是」下，結顯，《十疑論》即第九疑也。天台疏云：「論說女人根闕不生者，就彼為言，經語初往，故有善心，一切得生。」諸天發心者，此點幽宮同聞眾也。經文且據釋梵諸天雨華，隨從聞法發心，自餘待佛還山重述也。\n大段第三流通，即座中初標分節經，可見。隨釋初科雙問，即指「爾時阿難」下一段經也。答經名中，並如釋題已辨。教持中，則知非信不受、非念不持，信念力強豈有忘失？勸修見境中憶佛念佛，即是今經行此三昧，現身據因、當來約果。滅罪中，經云憶念，即觀想也。身勝中，初翻名，次出義。白為眾色之本故稱奇瑞，雖生淤泥不為所染故曰性潔。《涅槃經》云：「水生華中分陀利華最為第一，修念佛人等無有異。」伴勝中，此二大士位居等覺故名補處，既修三昧長養聖胎，氣類是同故得為友。報勝中，初以成佛釋坐道場，「得」下釋道場名，「一」下釋諸佛家，「勢」下引二經證。去佛不遠，證上當坐道場。不退菩提，證上生諸佛家。諸佛垂應必具八相，謂從兜率、託胎、降生、逾城、降魔、成道、說法、入般涅槃，文中總舉理必應具。求往彌陀淨土。經云生諸佛家，故以法身一體釋之。憶持中，經云汝好者令生珍敬不慢易也。令對說者，佛意令將持名、持經兩種對校，名字雖少，經文雖多，若能憶持，其功一等，以此欲彰持名功大。何以然耶？葢由彌陀四字名號，從因至果，歷劫熏修，無量行願之所莊嚴，舉念一稱，萬德俱備，況經所說十六玅境，依、正兩報，復由彌陀願力所成，故知持名與持經等。眾歡喜中，疏以三義釋經大字，安養淨󳬛，佛若不說，安可得聞？聞尚不易，何況得生？此二自利也。大權陳請，正為未來，自利利他，本懷始暢，大喜之義，無越於斯。二、轉說中，初科聽眾難定，故以二義例之。二、正示轉說累囑者，據前經文，凡有四處：一、三福之後；二、地觀之中；三、華座之初；四、即上科重重付囑，欲使還山轉說，佛意在此也。三、明眾散，此是耆山再說時眾，故得與前校其廣略，仍點阿難代宣，得稱佛說也。\n宿有一毫善，獲遇正觀門，新疏廣流通，直示往生路。我今聊贊述，塵露於山海，普與諸有情，迴向發誓願，極盡未來際，同生安養國。願我此疏記，毀贊皆成種，諸佛賜冥加，利益無窮盡。\n靈芝觀經義疏正觀記卷下終\n天台山沙門亮潤校閱", "simplified_text": "No. 411-A 刻观经义疏正观记序\n灵芝大智祖师，当五百运兴于赵宋，博究诸家，以律为宗，体《法华》圆意以弘扬《四分》，令终南家法十倍明晶，厥功厥德为天下学者之所仰止，所谓宋僧一狐之腋，非苟赞矣。弘律之外，以净土业自行化他，故《十六观》、《小阿弥陀》并著义疏，较之诸师非无同异，盖各要逗机，不得不然也。其继述者亦皆伟人，而惟拙庵度律师称为特拔，尝翼《正观记》于《观经疏》，《闻持记》于《弥陀疏》。《闻持》久传此方，而《正观》尚未流行，学者憾焉。天台山有德王院主大云润法师，亦其门秀者也，顷于浓之长泷寺经库得此书本，乃图剞劂，广其流传，于是征序于余。余虽鄙拙无文，亦至喜此书久隐复显，岂得固辞哉？学者由记达疏，因疏通经，教以立行，事能称理，超圣凡于当念，泯净秽于一心，则生前不惭为鹙峰支属，死后无谬于莲国往生矣。是为序。\n旹宝永己丑六年仲春既望\n东湖安养精舍后学比丘慧淑熏盥和南题\n灵芝观经义疏正观记卷上并序\n四明龙山足庵沙门　戒度　述\n十方诸佛，同音偏赞于弥陀；一切众生，秉志咸欣于安养。葢由法藏发四十八愿海，无与等伦；释迦演一十六观门，最为玅行。利钝兼济，理事相修，莫非九品之正因，俱会三乘之良伴。翻传绵历，述作继兴，金璧争辉，兰菊各美。文富义博，诚让于诸师；事显理彰，无偕于今疏。以两土之入道，判一代之能诠。纯杂既分，源流不混。至若黜讹从正，去滥传真，试观往古之谈，又非同日而语。但以夜光之宝，实愧于暗投；白雪之歌，难闻于俚耳。率情欺罔，信笔诋诃。虽群记之解纷，奈斯文之尚壅。每思及此，深疚于怀。故即斐然，敢称作者。采昔人之闻见，为后学之筌󱇮。不惑异端，勉修正观。顿了是心是佛，共期上品上生。太虗可穷，此心罔极。\n旹淳熈八年，岁次辛丑，夏安居日，寓南湖之戒坛。序云。\n题号中，初释题目。经题如下疏文自解，或以能所通别华梵诸门料简，可准作之，兹并不繁。义疏者，义宜也，预取一经奥义，旁引三藏圣教，敷演厥旨，适恊机宜故也。疏，疎也，疎决疑壅，披文见意，坦然明白故也。即以疏题兼目于序注以示之，余如常解。撰号中，西湖隷钱唐郡城之西，实天下之胜槩也，寺居其中。昔钱氏园苑尝生紫芝，舍作佛祠，故称灵芝。皇朝赐额从本鸿胪，故称为寺。释乃出家之姓氏。疏主钱唐人，俗姓唐，字湛如，号安忍子。住世传道，盛绩懿业备载塔铭行状。春秋六十九，僧腊五十一，政和六年九月一日入灭。临终面西端坐而逝，建塔瘗全身于寺之西北隅。绍兴辛酉谥号大智律师戒光之塔。述即撰也。序引初科对秽显净中，上四句举两土依正以彰净秽，「是」下四句蹑二方苦乐以劝忻厌，「潮」下四句引圣凡典诰以为证信。初中，上二句明秽，下二句明净。又并上句明依，下句明正。堪忍者，梵语娑婆，亦云索诃。《悲华经》云：「是诸众生忍受三毒及烦恼故。」《佛刹经》有二义：初义同上，次云菩萨成就忍辱，若人加害悉能含忍观今文意，次义则疎。劫见烦恼众生及命杂业所成，故云浊土。异趣即三恶道，故下经云：「此浊恶处浊土也，地狱、饿鬼、畜生盈满，多不善聚异趣也。」此即释迦同居秽土也。安养者，或云安乐养育诸众生故。又云：安住秘藏，长养法身。《大本》云：「毕得超纯去，往生安养国。彼土依正庄严，悉是法藏愿力所成，故云净󳬛。纯一大乘，清净良伴，故云上善。」《小本》云：「诸上善人，俱会一处。」此即弥陀同居净土也。次劝忻厌中，上二句劝厌。棘林胎狱，指上浊土也。三界依报，土地所产，莫非荆棘丛林，故曰棘林。《玅经》云：「瓦砾荆棘，坑坎堆阜。」六凡正报，具有四生。今就人中，多从胎脏。儿在母胎，备受众苦，故曰胎狱。《宝积经》云：「处胎不乐，犹如牢狱。」奋发，辞谢也。奋然发志，永谢劳生刘遗民云：傲天宫以长辞。下二句劝忻。宝界金池，指上净󳬛也。彼国依报，悉是百宝所成，故曰宝界。如下经云：「宝树、宝地、宝池」等。金池，即指往生孕质之处，属于正报。经云：「有七宝池，黄金为渠，渠下皆以杂色金刚以为底沙。」《小本》云：「池底纯以金沙布地」，故曰金池或云水产金莲曰金池者，非。天台云：「胎狱之望华池，棘林之比琼树。」亦以两土依正、净秽对论。今疏法之潜神者，神即心神。往生在定之心，微密难见，故名为潜。肇法师云：「潜神玄默，与虗空合德」是也或云潜神目修观者，非。举念即登，故云直往。天台云：「正念直往生安养。」三引证中，上二句引经。如来逗机说教，譬如潮不过限，故曰潮音。《楞严》云：「发海潮音，偏告同会。」偏赞者，《十疑论》引《随愿往生经》云：「普广菩萨问佛：『世尊何故偏赞西方净土，专遣往生？』佛言：『众生心多浊乱，三昧难成，欲使专心一境，专念一佛，所以偏赞。』又云：『释迦大师一代说法，处处圣教，唯劝众生专心偏念阿弥陀佛，求生西方。』乃至云：『其余佛土，虽一经两经略劝往生，不如弥陀佛国处处叮咛』」等。孤山云：「群经森列，而偏赞西方净土，其有旨哉。」琅函，乃指盛经之器，以召佛语或云佛语尊贵，名琅函者，非。下二句引传。往生者众，喻之如海。栖，止也。南山云：「建志要期，高栖累外。」青史，即目三代僧传，乃净土传等，同世史籍。古无纸素，杀青刻字，束以熟皮，故曰青史。二、别叹中，初科上二句，通叙机教。机既不等，教亦有殊。诱，引也。掖，谓扶掖。《西都赋》云：「后宫则有掖庭椒。」房注曰：「掖庭，宫名，在天子左右，如肘掖也。」今谓设教逗机，如扶掖左右，使无颠危之患也。多门，《楞严》云：「归元性无二，方便有多门。」「或」下四句，别列四行。初句即《陀罗尼集》、《皷音王经》等。又《弥陀不思议神力传》云：「龙树愿生净土，梦感异人授往生呪云云。」次句即《大悲经》云：「若昼若夜，专称名号。」《小本》云：「一日七日，执持名号」等。三即《般舟经》：「九十日，常令系想弥陀三十二相。」四即《大本》：「十日十夜，奉持斋戒」等。各下二句，结示。行法更多，略举上四，复不备引，指如众典。「唯」下，正叹。今经初二句，显胜正观，即下经云：「作是观者，名为正观。」观成理显，决定往生。以因验果，故云毕趣。趣，至也。经云：「舍身他世，生诸佛前，得无生忍。」下二句，彰益。初句灭恶益，次句生善益。除疑者，经云：「必生彼国，心得无疑。」舍障者，经云：「除八十亿劫生死重罪。」流通文中，佛唱名云：「净除业障，生诸佛前」等。长生不死者，《大本》云：「可得极长生，寿乐无穷极。」《净土传》云：「齐昙鸾法师，闻陶隐居得长生法，千里求之。陶以仙经十卷授鸾，鸾欣然自得，以为神仙之术必然也。后还洛下，遇菩提留支，问曰：『佛道有得长生乎？其能却老为不死乎？』支笑曰：『长生不死，乃吾佛之道也。』即以《观无量寿经》授之，曰：『汝可修此，则三界无复生，六道无攸往，盈虗消长，祸福成败，无得而朕。其为寿也，有劫石焉，有河沙焉。河沙之数有极，寿量之数无期。此吾金仙氏长生不死之术也。』」广叙传持中。初科初四句，明古今盛行。次四句，明早年获遇。历观，即逆推也。《易》云：「历观众卦。」逮，及。方，当也。受诵，则但持文句。乐闻，则欲求讲解。沗从等者，如十二光忏所叙，自下坛后，因遭重病，莫知趣向，方乃留心净业等，专玩不释手也。斯文即指今经。亿劫无归，叹昔舍父逃逝也。余生有赖，忻今域心得处也。指后残龄，故曰余生。即疏主云：「几生负德，枉受沈沦。今日投诚，心蒙拯济」是也。解释叙古中，上二句明先德专门。据下所叙，不出天台。慧远、善导，并有章疏行世。专守己宗，未为通赡，故云各尚。下二句明后学失措，渺同河汉，故曰莫知攸所往诣也。《易》曰：「君子有攸往，先迷后得。」明今叙兴怀中，初四句示博考去取。秪缘古今章疏，为物情深，委曲指谕，博涉理教，卒难通晓。是以今疏操觚染翰，不尚繁词，直指经宗，务存修进。兴怀在此，岂有他哉？名理即指三藏圣教名言理趣也。古今乃召诸师章疏，翻覆研究，故曰叅详。比并格量，故曰酬校。摭取，采摘也。《孟子题词》曰：「今诸解者，往往摭取而说之。」优长，言其精当。芟除，翦削也。繁𤨏，言其错杂。《书．序》云：「芟夷繁乱，翦截浮词。」此示述作文体，从其简要，故有芟除之语。他不见之，以谓废我天台时教。剧意诋排，良可笑也。委如《扶新论》辩。「述」下四句，明谦己益物。立言演义，并循旧迹，故云述而不作。侮，慢也。《前修选》云：「吾法夫前修兮，非世俗之所服。」注云：「前修，谓前代修习道德之人。」今疏意在由疏通经，由经修观，观成理显，决志往生，故曰统之有宗语出《周易》。在理既当，足可依承，故曰贻于来学，庶望贻赐也《书．序》云：「庶几有补于将来。」。示文体中，初句明教，异古繁𤨏，故云简易语出《扬子》。次句明行，直指观门，非数他宝，故曰修治。「月」下四句，遣执。或云指舟譬能诠教，月岸譬所诠理。今恐初喻以指喻疏，以月喻经，由疏晓经，譬因指见月也。次喻以舟喻观行，以岸喻往生，由观行而获往生，譬因舟而到岸也。如此则见二喻不重。《圆觉经》云：「修多罗教，如标月指，了知所标，毕竟非月。」《金刚经》云：「知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法云云。」彰述意中，初四句遵承二圣。曲被未来者，韦提大权，发起净土，不专自己，俯为末世。经云：「若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？」又云：「未来众生，当云何观无量寿佛及二菩萨」等？今疏曲被未来之众，犹若韦提䖍请，故云不负。仰承遗嘱者，如来始降幽宫说法，听众不多，累嘱阿难，意在耆山再说。经云：「阿难！汝当受持，广为多众宣说佛语。」又云：「汝持佛语，为未来世一切大众欲脱苦者，说是观地法」等。今疏仰承遗嘱之意，不异庆喜重宣，故云敢忘、敢不敢也。「聊」下二句，正述本怀。上乘即指今经，非偏小故。迈，往也。云耳，乃结上之词。\n本文标章中，初句标举。「将欲也」下四句，大分二科，以明总别。若但释别文，则大义不彰。若唯谈总义，则迷于起尽。若一混而说，则彼此无归。故须预取经中所蕴大义，于别文前列门总示，则一经旨趣皎如指掌。然后别文节句次第消释，还与总义血脉潜通，总别相收，始终一贯。义家之门，故曰义门，不入其门，莫窥美富也。于此聊申数问，以决世疑。问：自古弘演，各有司存。灵芝专攻律部，那得撰疏通经？岂非尸祝越罇爼而代庖人耶？答：观子之问，无乃蓬心曲见乎？且三藏圣教，天下共之，何分彼此？所以西来梵僧，此土高德，或称三藏，或号三学，岂是单轮翼者哉？天台专弘经经论，非不谈戒律，如《止观》具缘，持戒清净，《梵网戒疏》是也。南山独权戒律，非不通经论，奉诏翻译，作三经序，讲《楞伽经》，撰《法华义苑》是也。虽传持各有所主，而学解不可专门。至如古之刘虬、李长者，今之荆公、张天觉，彼乃儒士，尚解佛书，安有释子不可通经？问：南山云：「自宗犹困于未闻，况余经论，何由道尽？」祖师严戒，安得固违？答：乘虗接响，其来久矣。今为明之，斯文乃出《南山戒疏》大妄戒中。盖由戒本说上人法，古师于此广引经论禅定法相，参糅律宗持犯之要。后进讨论，动经他日。殊不知律中说经，号随律之经；经中说律，名随经之律。止可略解名相，不应展演，紊乱宗途。是故吾祖垂兹明训，奚甞不许兼通经论？岂不闻吾祖作《义苑》，讲《楞伽》乎？问：此经行世，自古解释乃有多家。天台章疏大盛东南，人皆宝之，甚于金玉。况是灵岳亲承，大苏妙悟，获旋总持，乐说无壅。今若别出新疏，则应天台有所未了耶？答：斯乃各言其志也。凡德人垂世，立言行事，无非赞扬佛化，诱物为先。岂如市井争夺，取胜于一时哉？古今共业一经，而各申释者多矣。且如天台《法华文句》已行于世，至于唐朝，慈恩法师复出《义疏》。秪今《观经》，天台之后，慧远、善导、澄观继而有作。又如孤山、霅川同宗天台之学，各制《弥陀疏钞》。良由教旨幽深，情解差别，智度大海，唯佛穷底。清辩尚谓弥勒未是徧知，欲待龙华道后，方复问津，即其事也。今之所述，或机宜不等，或知见有殊，与物结缘，助佛扬化。在理或当，何必求人？问：天台凡释一经，必有规矩存焉。先以五时八教拣判，次用五义三分解释。山家宗途，时教为要。新疏安得不遵，直尔申经耶？答：固以天台时教见责，何太专隅？疏主甞云：「自古及今，诸宗弥阐，或破或立，或抑或扬，乃述作之通规，讨论之常事。西天诸论，大小相攻，或空有争驰，或性相勍敌，异执支离，迨今不绝。此方传教，华严、贤首、天台、慈恩，章疏竞行，互相斥夺。亦犹儒家，鲁史春秋，学开五传；国风雅诵，分为四诗；孟氏辞辟于杨墨；子云无取于老庄；郑玄、王肃，师资形矛盾之谈；刘向、刘歆，父子有异同之论。至如宗门，自达磨西来，衣钵相传，迨于五祖而下，则南北分宗，五家派别，岂可执为是非，而兴诤讼？彼文」秪如天台之前，南三北七，各立门庭。天台之后，分宗列派，弘阐更多，岂可抑令舍汝所学，从我之学乎？又复天台化行六十余州，未审此外禀谁教耶？大抵诸家建立，莫不逗机为先，是一非诸，未为通论。问：天台圣师，位居五品，达诸法相，冥契佛心。凡所释经，悬河泻辩，任运自与修多罗合。新疏安敢辄加斥夺，矫异常情？后学无知，非经反圣，自此而兴，谁之过欤？答：请观新疏，未尝一语指斥天台。至于教观理事纲领之谈，凡十余处，专以天台而为凭准。自余毛目，或取或舍，各有所据，非出胷襟。尽采诸师之长，以成一家之见。其间所有剏出新义，葢由佛意多含，教通余论。所以龙树释经，存于众解者是也。幸取长其理，无取长其情。问：新疏既无时教判经，但约四门总别申释，为出臆论？为有宗承？答：学不师安，义不中难。故南山所撰《戒》、《业》二疏，首列四门，非不判教。如《戒疏》摄教门中，备引诸师建立，或约三轮，或约化行，或约制听，或约化制。乃至云经论广演，其量极多。如《涅槃》说半满两字，用收大小。如余经论，三藏摄文，或分大小，各立四藏。大乘论中，但立两藏，菩萨声闻，摄教斯尽等。新疏规矩祖述南山，何敢擅立？浅见寡闻，辄生谤议，未知其可也。问：新疏赞述本宗之外，留心净土，专解斯经，其意何在？答：如向已明，更以二意表而出之。一者葢为本宗律部，专明持犯。虽则南山深契开显，以立圆宗，广谈性相唯识三观。但恐后学不得意者，执著名相，无处域心，特阐净土一门，以为终归之处。故曰生弘毗尼，死归安养，能事毕矣。二者净土一法，大异常途。但作愿求，皆得超往。奈何诸师道在迩而求诸远，事在易而求诸难。所撰章疏，申通解释，必混一代时教，不分纯杂之殊。各尚宗风，迭相废立。文义该博，旨趣幽深。自非积学洞微，穷幽尽理，卒难趣入。而况无常迅速，生死无期。急欲造修，迟疑罔措。所以兴怀述作，务存简易，不尚支离。辨明两土入道，直指往生捷径。庶令末世利钝两根，展卷临文，坦然明白，可举而行。不待广寻经论，徧历教门。可谓千载之难，一朝忽易。勉诸同道，宜留意焉。\n义门标列中，吾佛降灵，随机设教，须求本意，故有初也。教意虽明，大小纯杂，罔知适从，故有二也。大小既判，不晓所诠，行无以立，故有三也。法相淆混，若非甄别，人惑多岐，故有四也。四科文旨，次第相须，一部大纲，无越于此，预宜通练，临文不迷。\n通明教兴。叙佛意中，初句标俗，以三十年为代，今则通指一化也。「大」下，正示。大觉即指释迦，梵语佛陀，此翻觉者，究竟圆满，故名为大。世出世间无以过上，故独称尊。从本垂迹者，肇法师云：「非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，不思议一。」本迹之义，远近不同，远则直取释迦最初一番成道，名之为本。故《妙经》云：「我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫，譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹为微尘，过于东方尔许国土，乃下一尘，一尘一劫，我成佛已来，复过于此」等。中间则指大通为本，近以今日寂场为本，斯乃迹中之本，若望久本，还属于迹。诸文或以法身为本，应身为迹，今既不论长远寿量，且指寂场舍那为本，释迦为迹，本迹之名，非一处得。天台广辩，不可具陈。「为」下，先明本意。「为欲与」下，令其即能救之心。「开示与」下，悟入乃能度之法。佛之知见即所为之事，众生乃所度之机。然「玅经」中开示悟入，古今申释不同，古以开示属应，悟入属机。天台破云：「今不用此解。经明四句，皆云为令众生语意悉主前机，非关化主」等，遂引《法华论》文为据，仍加助释，文广不录。但今文意必须两分。何者？文中既云为欲开示众生，则知能开能示主在于佛，令其悟入，方属于机。文相显然，无劳固执。若尔，不但违于天台，亦与经意相反耶？答：天台正释经文，经中先云众生，次云开示，是故四句并须就机。今疏不尔，先云开示，次云众生，但借彼文略明化意，则与天台正释不同。至「经曰」下，方且引证以显上文，乃是立义。用意既别，非相反也。开即开发，示即指示，属于应也。悟谓悟解，入谓证入，属于机也。《正因》虽则两分，不通来难；《辅观》虽顺天台，不晓今意。「于」下，二、正明起应。乘时利见，文出《周易》，乾卦二、五两爻皆云「利见大人」，彼明国君出潜登极，必合时心，万物宜覩。今借彼语以明如来机兴缘熟，汤仰欲见，所以降世而善诱之。大有为者，始从成道，终至涅槃，张设教网，捞摝群机，皆令作佛，故云大也。语出《孟子》。「经」下，三、引文诚证。诸有所作，通指一代化法，证上大有为也。「常」下，证上出世本意。佛意无他，故曰常为一事，即佛之知见也。种智为知，佛眼为见。众生本具，迷而不觉，来至法华，直指凡心即是佛心，肉眼顿同佛眼，出世本怀于兹始畅。二、彰法体。初中，初三句蹑上教兴，出生示灭，举其初、后以摄中间。一代声教，通目三藏。如来在世，金口亲宣，声为教体，故曰声教。教迹虽多，半满摄尽。《涅槃经》云：「半字是不了义教，满字是了义教云云。」「莫」下，承前佛意。正明法体，究尽化源，故云皆使。诸有总目三界，凡庸通召薄地。自悟己心者，本有心性，灵明寂灭，常住不变，由妄想故，不自觉知。今欲返本，藉教起修，性显情亡，不从外得，故云自悟。《华严经》云：「知一切法即自心性，成就慧身，不由他悟。」《楞严经》云：「狂心自歇，歇即菩提。胜净明心，不从人得。我心既尔，生佛亦然。」所以文中具明三法：自悟己心，心法也；十方如来，佛法也；法界含灵，众生法也。故《华严》云：「如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」「体」下，复约三德，释出此心。初二句，明体量。如太虗空，了无罣碍，般若德也。「具」下四句，明体德。一切诸法，无不具足，解脱德也。「清」下二句，明体性。本来离染，无有方所，法身德也。是三即一，是一即三，非纵非横，不竝不别，天然本具，不假修成，释上己心也。「十」下，总明包徧。现前一心，虽具三德，恐认诸法敻居心外，故撮「楞严经」意而复示之。一沤片云，喻彼诸法。大海太清，喻自己心。二、引文示中，初科。初、引本经。是心者，即指行人念佛之心。依教修行，从因感果，始于此心，故云是心作佛。虽假修成，佛非外得，故云是心是佛。正徧知，十号之一，横广竖深，喻之如海。究竟果德，因心本具，故云从心想生。「当」下，结显。亦即三德：菩提，般若也；涅槃，解脱也；清净，法身也。语出《楞严》。彼云：「一切众生从无始来，不能得成无上菩提，皆由不知二种根本：一者、无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者；二者、无始菩提、涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘。缘所遗者，三非定三，三即是一。」复转释云：「即是大乘一实境界，全即自心。」故云非他法也。次引《占察》中，具云占察善恶报应。经文有二卷，此引下卷。从「初至计我所」，皆本经文，彼文甚广。末后二句，疏家足成。初明真心不变。上科虽点三德即是一实，且约义说。今复引文，彰灼显示。「亦欲生」下，从真起妄，以为设教之张本，故有此科之来也。初句标起。究竟不二名一，远离虗妄名实。诸佛众生安住其中，故名境界。次句指归自心，证成前义。前科既会三德归乎一实，此科复以一实离为三德，以显三一圆融，不即不离，则彰法体不可思议。「从」下，点示。三德本自无生，今则无灭，是故不生不灭，即法身德；大智光明，离诸惑染，是故自性清净，即般若德；随缘赴感，无处不周，是故圆满十方，即解脱德。性具三德，离而不分，故云究竟一相。「但」下，次明妄念随缘。众生心体，既静且明，名为法性。一迷此心，全体暗动，翻作无明。体既全转，用亦歒翻，三德既隐，三道乃彰。初三句，惑道也；「妄」下三句，业道也；「没」下二句，苦道也。《起信》云：不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。既无智明，所以痴暗。熏习者，《起信》云：「如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。当知熏习，通于染净。迷则无明熏于真如，全起染用；悟则真如熏于无明，全起净用。」今此且约迷染以说。言因缘者，妄念为因，妄境为缘。《起信》云：「依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故。」言妄现者，即《占察》云：「当知心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，实无外事。一切境界，悉亦如是，皆依无明识梦所见，妄想作故。」良以妄心妄境，因缘和合，造诸妄业，受诸妄报，三道更资，联环莫解，故云没溺生死等。《楞严》云：「一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故受轮转。」又云：「由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不觉知，枉入诸趣。」已上总明出世本意。诸记迷文昧义，不欲指斥，学者对之，自见臧否。二、明说教中，初科文有三段：初、总明；「经」下，引证；「或」下，别示。先觉者，孟子云：「伊尹曰：『予，天民之先觉者也。将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？』」今借彼语，其意则别云云。此心即上一实境界，三德玅心。是知如来法身地上，观见众生迷而不觉，起大悲心，惊入火宅而度脱之，故曰悯诸未悟。慈悲方便，度生之权巧也；演说诸经，度生之法门也。诸经通漫，故以《华严》、鹿苑顿、渐显之。如来始于寂场为高山机说圆满教，不从渐来，直说于顿，故云顿示。一类小机，于顿无益，故不动寂场而游鹿苑，说生灭法而逗会之，故云渐诱。顿、渐虽殊，莫非随他意语。究佛本怀，为令入实，暗用《楞严》扶成此义，故云归源等。引证中，初文小智、小法则局在渐，证上多门也；次文种种须该顿、渐，证上无二也。在昔佛乘秘而不谈，取《法华》意，故作此说。别示中，疏主内鉴如来说法赴机有异，故将一代圣教区分两土，入道不同，预作下文判教张本，并如后释，兹不两烦。结归中，上科虽分两别，皆是如来化他权巧，究其所归，莫不为令众生作佛。文中，初、明依教开解。自心即向法体，诸法虽多不出十界，依正因果同居一心，一心既悟法法全心，心法一如故云洞达。「然」下，次明修因证果，初句发大心，次句修大行，下二句成大果，兼上洞达即开大解，前三属因后一属果，因果同时二心不别。以下三明果后起用，初四句不著二边唯住中道，生死该于分段、变易，破烦恼惑出生死苦功由智慧，涅槃通乎有余无余，教化众生亡己益物功由慈悲。「历」下，正示大用，所谓众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此愿王无有穷尽也。引证中所引二经，但欲证上示生唱灭无尽之义尔。初《华严》文，自行则无、化他则有，故《法华》云：「我今非实灭度，而便唱言我当灭度。所以者何？薄德之人若见如来常在不灭，便起憍恣厌怠之心，不生难遭之想、恭敬之心，是故如来方便说耳。」然《楞伽》二句似难分异，今恐初句约过去说，未曾闻有入涅槃佛，次句约现在论，亦无有佛欲入涅槃，经文回互谅不徒然。三结示中，「是谓」二字通指一代教兴本意。大事因缘者，经中上有「一」字，天台释云：「一则一实相也。」大则其性广博，诸佛出世之仪式，故名为事。众生有感佛之机为因，佛即承机而应为缘，是为出世之本意。佛佛道同故云皆尔，究竟指归故云在此。\n别示今经中，初科文有二节：初明机兴请法，「大」下次明赴机演教。初中初句标起，「韦」下正示。弩牙曰机，有可发之义，以喻韦提乘时致请，故云机发。阇王作逆，情无畏惮，故曰公为。当知悉是大权示迹，俯观末世一类众生，净土缘种宜密在怀，不能发起，特与击扬，人到于今咸受其赐。两段文意具如后释。别列十段中，竝先立义，次引经证。观此十意次第排布亦匪偶然，前三即三障也。众生无始三道流转，今求出离必先对治，欲破三障必修二严。诸佛菩萨历劫修行无越福慧，所以第四即福德缘因也，第五即智慧了因也。由无智故随邪背正，今欲归正翻邪非智不可。二严既备三学宜遵，是故第六离染清净戒学也，七令心在定定学也，八念佛三昧慧学也。前八属因，后二属果。第九现身见佛观成理显也，第十疾得成佛因圆果满也。结略中，上二句明以凡度圣，次二句明用意搜经，末二句正结显经意。\n大科第二，摄教分齐。标分中三科之义，次第相生，从宽至狭。欲显净土之教，是纯非杂，是大非小，是顿非渐，是了义非不了义也。\n随释中，明二土纯杂标分，大略有二者。问：疏主区分两土教法，纯杂有异，前古未闻。达士无不适从，小智尚生轻诮。为有典据？为出臆裁？试请申通，永祛疑惑。答：造疏通经，立言判教，苟无正量，安敢师心？非独无功，反贻伊戚。但义蕴群编，名出今疏。无文有义，智者用之。今为委陈，庶几一悟。故天台《十疑论》明自力、他力。自力者，此土修道，卒未得成。他力者，若信弥陀大悲愿力，摄取不舍，即得往生。复引《十住婆沙》论难、易二道云：「难行道者，在此五浊恶世无量佛所，求菩提道，是为甚难云云。易行道者，谓信佛语，修念佛三昧，佛力摄持，即得往生云云。」准知自行难行道，非此土入道教耶？他力易行道，非净土入道教耶？又如善导《玄义》，专、杂二修，以分两土进道不同。瑛师《修证仪》中，乃有此方破惑证真，求生西方净土之说。疏主深得佛意，仰则先贤。故兹高判，独拔古今。可使四海咸规，万载不易也。次别释此土教中二：先叙立教不纯；「经」下，次明判释有异。初中，先明机别。初句以处召人，即指群迷也。惑业是因，根性属果。果即苦报，三道具焉。能生为根，不改曰性。随其惑业，迭论重轻，故有差别。「在」下，次明教杂。上二句通明，下二句别示。南山云：「机分小大之别，道殊半满之科」是也。判释中，初正明互不同者，天下盛行，莫如天台、贤首。天台则立四教，所谓藏、通、别、圆。贤首则立五教，所谓愚法小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教。迭废立者，清凉疏中具出，始从一教至于五教，总二十余家。《辅观》备引，兹不繁文。下二句指略。净土教中，初立义，「故」下引证，「虽」下释疑。初中，初句总标，对前五浊，故云净土。次句目教，对前大小偏圆，故曰纯一。又次句召机，对前根性差别，故曰良伴。「众」下二句，明品位有殊。「莫」下，推因果不别。发无上心，因也；不退菩提，果也。引证中，论即天亲所造。既云二乘不生，可证上文清净良伴。余如后辨。结示中，「是知」二字，蹑上二科，总显纯杂。「则」下，别示净土。机教既纯，更无余论，故曰不劳余如《扶新》。\n二、大小渐顿中，初科，初句标起，「天」下引释。天台总判一代教法，先竖论五时，次横辨八教。凡释一经，必立五重玄义，教相一章最居其末。大乘约教判也，方等约时判也。四教并谈，四机普被，故名方等。文中第列三义：初约大小，彼宗通、别、圆三俱称大乘，唯藏教名小。言「秪云」者，《白莲记》云：「秪犹直也。」斯言甚当，不必他云。次约二藏，本出《伽论》，《智论》亦然。三约渐顿，然此三义从宽至狭，大乘既通三教，尚兼二乘，故须次义也。菩萨犹通偏渐，复须后义也。则知此经乃是大乘菩萨顿教。如是甄别，方为尽理。余如《扶新》。再引远疏，独证顿义。「韦」下，引当机证，文见台疏。或约开显，强生问答，甚乖教意。结成中，文有三段：初正结，专据二师，故曰准知；不独此经，故曰一代；简非渐顿，故曰圆顿；不杂偏小，故无余途。「慈」下引证，文出《决疑．行愿门》。括，即搜括也。贝书，即指小乘经部。无一字者，以显绝分。尚不说有，岂复劝生？彼文但说无土，恐疑有佛，复助释云：不说弥陀。如古德云：「小乘无他佛之说，大教有刹海之谈。」「是」下结劝。下佛种者，如常不轻、十六王子结缘之徒是也。\n三简了不了总分中，初句标，「慈」下释。撮略《决疑》中文，初以大小对简，二独就大简。言大乘者，梵语摩诃衍，此翻大乘，通含三教。复有了不了者，彼云：「今明大乘，复有三种：一者大乘通教，此教门虽通大，类狎二乘，菩萨虽复化他，化毕终归灰断，净土深理，非彼所知，非了义也。二者大乘别教，此乃诠旨隔历，因果不融，净土则理外修成，万法乃不由心具，虽广游佛刹，然往生玅旨，斯亦未了。三者佛乘圆教，理事圆融，因果顿足，佛法之玅，过此已往，不知所云已上彼文。」今论净土，唯取最后圆顿佛乘，简之极也。「经」下，彼自引证，可见。别示初科约义中，初明身土非他，「如」下明往生非外。了谓照了，达谓体达，净土即同居依报也，弥陀即应身正报也。极乐依正，同居一心，心性徧周，法界无外，若一毫法从心外生，不名了义。又复心即是土，性即是佛，所以文中皆曰非他，是则心性佛土，毕竟平等，无二无别也。「回神与」下法华等四句，皆是《决疑》中文，既了身土无非心性，虽越亿刹，不离己心，虽孕莲沼，不离刹那，己心刹那，俱指当念也。引证中文为三段：初引四经，「即」下结示，「秪」下复疎。所以特引四经者，前二证上弥陀即性，后二证上净土即心，本经略如前示，佛既心作心是，则与《法华》开佛知见，其义无别，故云即是等。仍又蹑前简判，益显今经了中之了也。《楞严》中，上二句属因，下二句明果。即心忆念，显佛非外。现前当来者，即同象观云：「于现身中，得念佛三昧现前也。」佛观云：「舍身他世，得无生忍当来也。当坐道场，生诸佛家。」是故注云：成佛不久。法华称玅者，在昔诸经，权实未会，悉属于麤。唯至《法华》，点权即实，始得玅名。《华严》言极者，若通指华严部教，未为圆极。清凉疏云：「一极唱高，二乘绝听」是也。今别约部中圆意，与《法华》同。特举玅部极谈，以彰净土非偏小也。结示中，上引四经双证，故双结云净秽身土等也。复疎中，恐谓身土既即我心，心净土净，何须外求？破此执情，故云秪由等。体之与性，其义不别，即前法体一实境界也。虗融言其体量，包徧言其体德。量则无处不周，德乃无法不具。言包徧者，《楞严》云：「如意默容十方三世，一切世间、出世间法，唯圣与凡，无不包容。」又云：「心精徧圆，含裹十方」等。斯皆包徧之义。当以意求文，无以文害意。或见疏主赞文，性本包容，及今包徧之语，辄生轻议，未之思尔。既达此理，于无往来，不碍往来；向无取舍，不妨取舍。往来即性，性无所移；取舍全心，心常宛尔。故慈云云：「当知净土，百宝庄严，九品因果，并在众生。介尔心中，理性具足，方得今日往生事用，随愿自然。是则旁罗十方，不离当念；往来法界，正协唯心。免信常流，执此非彼。」伟哉斯言！若也凝然不动，便为无生玅理，与彼偏空断见，相去几何？《辅正》堕此，悲夫！委如《扶新》《辅观》有辞，明适越无非宋国之语，以喻舍此取彼。正因亦有旧适他󳬛，后忽忆想，如在目前之喻。斯皆情想测度，安称唯心是法？非思量分别之所能解，唯忘情离念者，始可与议也。斥偏执叙非中，初四句总标。浅识肤受，故云末学点灵。「与」下二「心」字，即妄念也。「自」下四句出计，「指」下二句显过。弥陀外物，对上佛即我心；极乐他󳬛，对上心净土净。引斥中，文见《天竺集》。初叙外执，对之可见。「释」下，决破。自分二段：初、正决外执；二、「世」下，因斥邪空。初中，初句总断；「将」下，牒计；「若」下，正决。言心徧者，全体名徧，非徧而徧也。言尘徧者，尘无自性，揽真而成。真性既徧，尘亦随徧。古德云：「色何以徧？色即心故。」慈云云：「一念既然，一尘亦尔。一一心中一切尘，一一尘中一切心，一一心尘复互周，重重无尽如帝网」是也。若了心尘互徧，何愁十万之遥？咫步之间，尚涉程途，岂在心外？犹成二法，弥须得意，不可封文。斥邪空中，但学虗言，全无正见。鼠唧鸟空，即斯人也。「岂」下，初明损自。谤法谤心即苦因，殃坠万劫即苦果。「妄」下，次明损他。结告中，上二句荷德，下二句劝依。师承引孔子曰：「药酒苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。」\n辩经宗标示中，以主释宗，乃有三义：一者独尊义，天无二日，国无二王故；二者统摄义，如网之纲，如裘之领故；三者归趣义，星必拱北，水必朝东故。今经之主，备兹三义，讲者临文，详而说之。问：天台释经，必出经体，今何但立宗耶？答：向明法体，一实境界，非体而何？问：一实境界，乃是通明一代法体，未审今经的指何法为体？答：有通有别。通则一经始末，二八玅境，悉是法藏比丘无作愿力所成，皆为今经正体。别如象观，是心作佛，是心是佛，疏主会同《法华》开佛知见，出体愈明。问：天台取体，必以修性离合，拣辨无遗，今何通漫？答：前约纯杂、大小、渐顿、了不了义，次第甄明，非不亲的，何更致疑？问：既立体宗，还可立用得否？答：可。在文非不明白，今为显立其名，应云一实境界为体，观佛三昧为宗，除疑舍障为用。若尔，复与天台所立，为同为异？答：同中有异，异中有同，请细考之，无使相滥。次科引释考定中，大有二节：初引天台，次引二师。今经定宗，古今诤论，况文旨深隐，卒难取解，不免细释，勿诮繁词。天台中自分为三：初、引文；「此」下二句，判定；「观」下二句，释意。判定中，据彼现文心观之言，是故判为单就能观也。释意中，应先征起云：天台既立能观，必具所观，如何单云心观耶？乃释出云：据理，能观必具所观，境观相当，定不可阙。所以秪云心观为宗者，且就能观一边为言，故云观佛依、正，得非心观乎？如下疏引《十疑论》云：「凡求生者，希心起想，缘阿弥陀佛及彼七宝庄严。」疏即结云：今经观佛，斯为明据。用彼照此，天台非不立所观，则知心观为宗，且就能观言之，明矣。请考上下判定之语，天台则云单就为言，二师则云通就而立，深有其致。以意逆之，当自得之。二师中亦分为三：初、引文。二家建立既同，是故合示。言宗趣各异者，《正因》备引远疏，出诸经宗。今据《玄义》云：《维摩经》以不思议解脱为宗，《大品》以空慧为宗，此例非一。今此《观无量寿佛经》，以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。「此」下，二、判定。据彼现文所立，观即能观，佛即所观，是故判云通就能、所也。「观虽」下，三、释意。亦先征起云：经中具列依、正庄严，总十六境，何故独云观佛？「而」下，释出正显经宗。「即」下，引经证上主义。念即是观，会同宗名。「但」下，今疏标简。如首题者，应云：此经以观无量寿佛为宗，方尽善美。问：今疏连引三家立宗，而无去取，未审以何而为正说？答：俱正说也。但据台疏现文，秪云心观为宗，未见所观，尚恐通漫，故引二师而成显之。虽则二师能、所双立，犹有相滥，故复简之，欲使三宗义归一揆，用成今家正义。所以文中略无一言与夺，意在此也。自非疏主具择法眼，焉能如是精细甄别？他谓不取天台，輙生词讼，委如《扶新》。显胜中，以由今经观佛为主，故引彼经特彰功胜，具云佛说。《观佛三昧海经》，晋朝佛陀䟦陀译，十卷成文。引经三段：初段即灭恶生善。阿难，对告人也；观佛三昧，标指行法也。观即能观，佛即所观。境观泯合，惑破理显，乃名三昧。梵语三摩提，讹略名为三昧，此翻正心行处。是心无始常曲不端，入正行处，心则端直，如蛇行常曲，入筒则直。《大论》云：「一切禅定心，皆名三摩地。」初明灭恶，不出三道：犯罪破戒，业道也；失道即堕恶趣，苦道也；余四并烦恼道也。「诸佛」下，次明生善。诸佛即人，楞严即法，人法皆从此三昧出。如《金刚般若》云：「诸佛及阿耨菩提，皆从此经出」是也。梵语首楞严，此翻健相云云。「又」下，次段举况。初标行，「以」下彰益，现感说法，来成佛因。「何」下，正况。一毛尚尔，具足可知。「又云」下，第三段，前但总论灭恶，此复细陈罪相。初叙过；「若」下，次显德，寻文可见。结示中，初二句总标。功德难思者，良由诸佛三身圆证、三德圆显，安住秘藏端拱寂光，摄念谛观心冥真境，佛从心现感应道交，灭业破障秪在刹那，此理深妙故曰难思。「良」下，别示。初二句，观法身佛破烦恼障，虗实相对也。「假」下二句，观报身佛破黑业障，愚智相对也。「藉」下二句，观应身佛破生死障，悲苦相对也。「是」下二句，总结。破障显德斯为第一，故喻前阵初门，以显观佛是究竟法也余如《扶新》。复引《楞严》成上结示之意。不假方便，非渐修也。自得心开，即顿悟也。摄心观佛，喻染香人入佛境界。如有香气，三昧成就，故曰香光庄严。如后即辩观法中。\n二、辩事理。示名体中，所以须明事理者，理即平等性体，事乃差别境界。全理是事，全事是理，理事相即，一法二名。斯乃千圣之本源，万化之归趣。诸佛常依二谛说法，良在于此。欲显弥陀身土，虽是同居，不离寂光；虽是应身，不离遮那。理事无偏，任智修习。利皆理观，钝唯事想。下文欲示境观，是故于此预明。初句总标，次二句约名乍异。理本绝言，假名而召，故曰强也。事相差别，举一全收，故曰总也。又次二句据体会同。「其」下，举喻释出。「波」字喻上事异，「水黑」喻上理同。「若」下，斥世抗分。「是」下二句，结示彰过。显圆融中，初依天台，先引文。「是」下，结显彼论。先疑曰：诸法无生，平等寂灭。今乃舍此取彼，与理乖违。故此释之。初明忘筌则通。识见超拔，故称智者。炽然，猛烈之貌。求生净土，不滞空也。生体叵得，不著有也。二边俱泯，中道全彰，故曰真无生也。「愚」下，次明守株则塞。胶固封执，故称愚者。随言生解，任物牵行。事等夜游，罔分南北。生作生解，著常见也。无作无解，著断见也。「而」下，随病发药。「不」下，蹑过指斥。非理曰横。断常二见，矛盾相攻，其悮非浅，故曰几许。结显中，承上论文，释成前义。达事即理等者，即论文云：「非谓因缘生外，别有不生不灭；亦非不求生净土，唤作无生云云。」亦如慈云云：「真解空者，即于因缘法中，了生无生性、灭无灭性，非谓断无为不生灭」是也。事理混融，思议叵及，故称妙也。次准南山中，所以须此科者，葢由上引论文，愚、智两别：愚者，故非所取；智者，唯局利根。今经观法，利、钝兼资；若唯达理，钝根莫及。复准南山，事、理二忏须分两根，欲显今经通被利、钝故也。问：钝之与愚，何以分异？答：须知钝根，若望愚者，俱得称利。但不若利根直达法性，附事而修，故名为钝。非如愚人瞢无所晓也。初引文事。钞云：「理据利智，观彼罪性，由妄覆心；钝根未达，专令修事业。」疏云：「理忏者，要识心本是大乘理，其体清净，妙用虗通，廓达无碍」等。事忏者，如世常行，或依塔庙，或造佛经，礼诵诸业，皆缘事起等。「余」下，正示。初拣他经局被；「今」下，明今经通摄。「又利」下，约业成俱生；「但」下，据入位分异。有难：唯心不合属理，备如《扶新》。斥互判，初叙中，初二句总标；「一」下，别列。初说，即四明《妙宗钞》。彼云：「以法界心观法界境，生于法界依、正色心。故十六境岂不一一皆是圆妙三谛三观云云？」次说，即桐江《修证仪》。彼文「问曰：《般舟》观佛，与今何殊？答：彼是先观事、境，后修理、观。此经直观事、境，而取往生」等。后说，即孤山《刊正记》。彼亦「问曰：佛身观云是法界身入心想中，岂非理观耶？答：此一虽理，余皆是事。从多以判，俱事观也。」「今」下，随后指破。「夫」下，重斥第三。利则俱理，钝则俱事。岂可一人修观而分两途乎？出经意中，初据所观不偏；「得」下，约能观自异。若或局定前境，无乃被机不周。专事则上根不忻，专理则下根难造。任智浅深，无可不可。斯乃今疏妙谈也。余如《扶新》。引古中，据唐皎然撰塔铭云：「师刘氏之子，汉楚王交三十一代孙，事灵隐某禅师。闻其指训，如凉风入怀，醒然清悟。初传律于会稽大师昙一。乾元中，有诏天下大德七人长讲戒律，师预选焉。顷年净土一门不愆于念，甞谓人曰：『昔闻西方之行。』」余如疏引。初引昔迷。有相，即事也。「此」下，明后悟。蓬心，蓬即艸名，其心拳曲。《庄子》云：「今夫子亦有蓬心。」达观，即理性虗通也。「何」下，彼自征释言意。色、香皆是事之微末，尚与理等，岂有观想正念而非理乎？「细」下，今疏评量上二句与。以由今经十六种境皆名为观，故云深会。但下二句夺得于上，根失于中。下释疑妨。问修法中，初叙问。前但通明理、事，今欲的明修观方法，故须问决。答：释中二意：先分心、境；「能」下，次明相即。初中，初句总标，「一」下别示。能观中，现前简非过、未，识心唯局第六心王，想念即指行心也。引经正取初句，次句兼带而来，所观可见。欲令行者识别心、境，能、所不滥，故尔两分。及乎用观，能、所一如，心、境融即，故曰相冥也。问：疏中虽分能、所历然，未审正修观时作何方便？依何仪式？若何用心？答：当如日观所示：必须静室，面西端坐，送想彼方依、正、因、果。以心取境，以境系心，观之不已，心与境冥，然后能、所两忘，三昧成就。闭目、开目了了分明，应与修多罗合。片有乖违，悉名邪观。问：修此观者，为毕世长修，为要期有限？答：如地观说，唯除食时，恒忆此事，理无间断。然随根性利钝如何，但取三昧成就以为要也。问：文示所观，指十六境。为从初至后，次第别观？为十六境，一道总观？别观则前后起灭，未称圆融；总观则诸境交参，若为用观？答：据论观法，本为一机而设，必须从微至著。原始要终，先依后正，境境历然，阙一不可。但恐初心不能善观，故论次第观道稍开，弥加增进。一道而观，更无前后。此心尚具一切诸法，况十六境乎？问：利根达事即理，十六种境无非妙观。钝根但依事相，安得称为十六观耶？答：今经通被利钝两根，岂可偏乎？向准南山，理事二忏皆可修之。利根莫非理观，钝根皆归事想。当知事想即是事观，如经论中明事六度，即其例也。次科起心乖理立难中，葢由前问理观，而以起心取境为答，正属于事，故复征之。答中，初立理，次引证。心即能观，境即所观。因缘生者，《中观论》云：「因缘所生法，我说即是空。」《北山录》云：「万象之生，不自有体，待彼众缘。生既待缘，象本无矣，根于空矣。譬诸水月，缘会则见，孰谓之空？形虗无在，孰谓之有」是也。言无性者，自他共离，四性俱亡故。体非生灭者，指上缘生之体，本无实性。无性之性，有何生灭？若达此理，终日起心，未尝动念；终日取境，未尝著相。论中，初句标起，「于」下释出。初五句总示，「此」下六句别示，「非」下二句破执，并在文可见。次今准中，则显上科所立识心为能观，依正为所观，非出臆断，葢有所承。「以」下，复示缘生心境一无混滥。「能」下，融即，能观心即心法也，所观佛即佛法也。心佛一如，能所不二，故引《华严》显无差别。问：极乐依正是本法藏愿力所成，如《小本》云：「不可思议功德庄严」，一一皆是真实妙境。那谓缘生虗幻耶？答：当知法藏因地所修，莫非达缘生法，显无生理。在彼已成，无非真实。今之行者剏心修观，若离缘生，无用心处。故须托彼依正而为境本，熏发心性。三昧未成，心性未显，尽属缘生也。问：前后诸境可是缘生，佛已离阴安住秘藏，何得亦是缘生所摄？答：秪由行者心想未绝、外境未忘，见有他佛敻在心外，故属缘生。过在于我，何关佛乎？三、劝修。正劝中，初句召当机，次二句嘱开解，「然」下劝立行，「不」下示妙理。不妨心境者，指上缘生法也。体自无生者，非离缘生别有无生。须了心境一一缘生，当体空寂，方称妙观。是则终日加功，终日无作。非使然者，释上「自」之一字也。例通中，初科是知者，通蹑上文理事科意。向之所辨，且就净业于缘生中达无生理，今则贯通一代诸大乘经所诠行法，莫不皆然。初立义，次引文。初中，先泛举世出世法，远指他境也。出处语默，近取诸身也。自远至近，无不该收。「莫」下一句，总示。「非」下，类通引。文中，初《法华》文。观，即能观之智。一切法，即所观之境。徧该十界、依正、因果，故云一切。由观故空，一法叵得。如实相者，不异故如，不虗故实。一切诸法，以实为相，故名实相。不颠倒者，离八倒故。次段诸法，同前。「皆」字，经作「空」字。空无所有者，内体本空故。无有常住者，外相如幻故。起，即生也。无生无灭，即实相故。自《普贤观》下五文，莫不皆指缘生诸法，即无生理。所以趣举此七文者，皆有一切之言，摄法尽故。又复七文，或即诸法，或离诸法。大乘法体，即处常离，离处常即，非即非离，而即而离，微妙难思，岂容情想？若乃闻即作即解，闻离作离解，斯是断常二计，何关大教之正见乎？余如《扶新》。次劝信中，初指广。「若」下，斥非。「净」下，引示。「圣」下，结劝。如是等文，指上即理之教。离事谈理，其犹弃氷求水，非偏即邪，何足议道？偏，即小乘偏空。邪，即外道邪见。《净名经》中，宝积请问菩萨修净土行，佛为广说。末后乃云：「菩萨取于佛国，皆为饶益诸众生故。」即接今文。续云：「菩萨成就众生故，愿取佛国。取佛国者，非于空也。」文中，上三句显得，若下二句彰失。造立宫室，喻修万行。以空喻理，以地喻事。空地两全，则宫室可立。事理兼运，则万行乃成。若执理废事，如依空无地，其可得乎？「诸佛」下，复引《大论》转证。不坏假名，即俗谛证上依地也。而说实相，即真谛证上依空也。结劝可见。诸记差误，对之可知。\n三、辩观法。初通括中，上来虽明修观，而诸经论观行不同。今此收束一代大乘以为五例，次第拣辩，一无混滥，欲使行者投心有托，不枉时功矣。文中，初总标，「一」下，别示。初例，即前《法华经》文。次例《止观》，即天台所说，凡有四本：一曰《圆顿止观》，二曰《渐次止观》，三曰《不定止观》，四曰《小止观》。复有南岳《止观还源》藏师所撰；《法界》，杜顺所立；《净心》，南山所作。第三例经，即《净名》佛问维摩：「汝以何等见如来乎？」答言：「如自观身实相，观佛亦然。」前际不来，后际不去等，《仁王般若》佛问波斯匿王，亦同此说。不净观，即五停心中多贪众生修不净观，种子依处，当体外相，究竟五种不净。《大论》各有偈文云云。白骨观，如㭊玄引《俱舍论》云：「假想思惟，于眉间等一点破坏，似针锋许，渐渐烂堕，彻至于骨，如是至于半头、一头、眉、膊、胸、背，及于一身，渐至一房、一县、一州、一国，皆是白骨」等。此为对治贪心，亦属不净观收。四、麤色心经，即《般若心经》。五蕴者，经云：「色即是空，空即是色，受、想、行、识亦复如是。」蕴以积聚为义，亦名五阴、五众也。十二入者，经云：「无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。」六根、六境互相涉入，故名为入，亦名十二处也。十八界者，经云：「无眼界乃至无意识界。」于前根境更加六识，故成十八也。界以限分为义，取境生识，不相滥故。然此三科皆破我执，实无主宰。所以广略不同者，一类有情，迷于心所，不迷色心。佛应彼根，为说五蕴，三蕴是心所，一蕴是色，一蕴是心。又有一类，迷于色法，不迷心及心所。佛乃为说十二入、五根、五境，及法一半是色，余法一半是心所，一意是心。复有一类，迷于色心，不迷心所。佛则为说十八界，十界半是色，七界是心，半法界是心所云云。数息观者，葢为众生心多散乱，因此流荡。佛令数息，可以除遣。息即出入息风也。梵云阿那，此云遣来，即入息也。梵云阿波那，此云遣去，即出息也。作此观时，有六种相：一数，二随，三止，四观，五转，六净。如《六妙门》，并《法界次第》云云。五观胜境，即见次科。上之五例，通收一代观法，未是的论修相。或见新疏，拣判分明，似怀妬忌。故于平地，激起风波，惑乱群听。乃问初例，为观一法，为观诸法，为一诸并观，为观诸为一等。今谕之曰：文中明云总观诸法，那问一诸等耶？诸法之言，不出十界。依正因果，同居一心。全心是法，全法是心，心法无二，毕竟平等。智解既明，正用观时，一念心空，法法皆空，安有一诸诸一差别之相。况今五例，且据行人，宜乐投心发足而说。乍分五别，及论观成历法，无所不通。秪如观心，何尝离色。至于观色，未始离心。如《大论》云：「一切诸法中，但有名与色。更无有一法，出于名色者。」故天台云：「至论诸法，本原清净。绝名离相，尚非是一，何曾有二」等云云。当知法相差别，并是赴机有异。不得其旨，而兴执诤，徒戏论耳余如《扶新》。别简中，初分五别。上科虽简，今经局在第五，以由胜境尚且通滥，复须精别。初通列诸经；「上」下，别分功用。「又」下，复简二方。寻文可领。对简观心总标中，初通标两土入道不同；「今」下，别校两土用观有异。言略为者，示不尽故《修证仪》中出十五种，须者看之。别列中，初正列六义，顿同水火。一一如后，临文自见。「略」下，结示两殊。问答中，初问。由前经宗必须观佛，恐未了者不许观心，故须问决。答中，初文显正。「但」下，指非。达境则与，求阴则夺。向云：达彼弥陀，即我自性，非他佛也。若此妙达，佛非心外。终日观心，无非观佛；终日观佛，即是观心。心佛一如，有何不可？本阴点灵，并指现前赤肉团心也。他经通收此土入道之教，唯观自心，尽为所简余如《扶新》。次问三法难易。本出天台《妙玄》。佛法太高，唯极果故；生法太广，徧十界故。观心为要，至近易故。世多此见，通云或谓。「今」下，蹑文立难。答中，初约被机正答。上二句总收心佛。「若」下，别示所主。「彼」下，出彼文意。「非」下，次约观佛反质。观佛三昧，非局今经，如前胜境五例是也。作此申通，两无妨碍。三问，蹑上三法以为问端。《华严》既曰三无差别，今若弃心观佛，反成差别。答中，初正答。「古」下，引证。正答中，上句约理纵与，次句据事还夺。荆溪云：「理体无差，差约事用」是也。「将」下，正示别相。既修彼土，观法观佛，方乃相当。若或一例，观心则混。此方入道，北辕适楚，斯之谓乎？引证中又二：先引古德，即《辅行》文。由观心故，佛从心现，故云自心三昧佛也。从因感果，即指弥陀已成之佛。彼文续云：「具含二义，共为一境。」为顺理故，从初义释。三昧既成，随心即见。见是心性，名心作佛等。「诸」下，分配二佛。「据」下，准文断定余如《扶新》。次引论文。向来立宗，已曾点示。今觌斯文，永祛群惑。希心起想，即缘生心也。缘佛依正，即缘生境也。不唯证今观佛有据，亦见天台所立经宗。且就能观为言，非无所观，信不虗矣。四、问：世多倚傍，增长邪心，拨弃修行，毁废经像。故须问释，以显教源。初引经；「今」下，结难。答中，初四句，法、喻双显。并上句法，下句喻。皎月清响，喻佛应也。幽谷百川，喻机感也。佛之声色，皆即法身。法身无相，有感斯彰。水清月来，本无实体；谷虗响答，岂有定声？「然」下，示愚人固执。无正不邪，如经所斥。「达」下，明智士虗通。无邪不正，是今所观。故引《华严》圣量为据，不即不离，妙在其中。上二句，荡一切法第一义空也。下二句，立一切法不思议假也。即荡即立，遮照同时。亦如《金刚经》云：「凡所有相，皆是虗妄。若见诸相非相，即见如来。」颇符此意。「觌」下二句，结劝大门。\n第四、料简异同。明佛身中，初科通明佛身。初句标佛，下三句通示多种。「今」下，准用四身。言多种者，佛本无身，无寿无量，寂如虗空，应物现形，随机赴感，故诸经、论所说不同。如《华严》中十身舍那，即其事也。必欲备陈，略难穷尽。故准《戒疏》以明四身，则一切身摄无不足。但今疏所引，与彼少殊。彼云：「佛身四种：一、谓法身，二、谓真应，三、谓法、报、应。毗卢徧耀，正法为身；舍那行满，报果为身；释迦应迹，赴感为身。《金光》、《摄论》，名法、应、化。若更四身者，应身受纯陀供，化身受大众供彼文。」「随缘」下，疏主助释。法身者，师轨法性，还以法性为身。此非色质、心智，亦非阴、界、入所摄。毗卢，具云毗卢遮那，此翻徧一切处。以此法身等虗空界，无所不在，故名徧；远离三惑、二死、昏暗，故名耀；不堕偏、邪，故名正；可轨可则，故名法。此身该乎修性，大、小不同云云。报身者，梵云卢舍那，此翻净满。惑累究尽，故净；种智圆极，故满。从因至果，修行所感。《法华》云：「寿命无数劫，久修业所得。」以如如智照如如境，境、智冥合，强指此智，名为报身。称实感报，故名报果。此身须分自、他，受用不同。自则上冥法性，他则下应群机。又他受用亦名尊特，亦名胜应云云。应身者，应同万物，即感赴义。梵云释迦，此翻能儒，亦曰能仁。对前胜应，此即劣应。化身者，《戒疏》云受大众供者，《涅槃经》云：「世尊自受纯陀之供，于自身上一一毛孔化无量佛，各有无量诸比丘僧，悉皆示现，受其供养。」今疏复以随缘不定释之。垂形异类，无而欻有，故名为化。然《戒疏》中，一、谓法身，单举其体；二、谓真应，真即法身，应即摄报；三、谓法报应，开应出报；四、谓法报应，化于应复开化也。并由经、论赴机异说，不可揩定。佛、佛道同，故云皆具。今疏特用《戒疏》四身者，葢由本经具四身故，义不徒然。文见次科。别显中，初科初句标起；「经」下，引示。法界身即法、报者，以法身属理，理徧法界；报身属智，智冥于理，亦徧法界。函葢相称，无有阙减。此即自受用报与法身理等，故法界身双收法、报也。指六十万亿为应身者，彼虽同居，本愿力故，依、正庄严，超诸佛刹，所以佛身亦复最胜。此即彼土常身，凡夫、人、天，皆悉得见。他宗广有议论，非此所明。化身，可见。辩开、合中，初科上三句通示。法、报义定，置而不论。诸文应、化，出、没有异，故独辩之。「当」下，别明。良由弥陀是法界身，随缘赴感，靡不周徧。即一而四，即四而一，岂容思议哉！《宝王论》云：「法身如月之体，报身如月之光，应身如月之影。万水之内，皆有月焉。」言一，则万水之月常差；言多，则虗空之月无二。伊字三点，摩醯三目，可以喻之。「若」下，复约本、迹，一、多互融。「华」下，引证。初句证垂迹，次句证归本也。引示中，初远疏但云真、应者，法、报冥合，俱名为真。体同法界，故无有尽；应随物机，故有两量。引《受记经》既有补处，验必终极。且据人、天莫数，故名无量。「据」下，准经判定。是知六十万亿之身，属应无疑。次引论文。有漏凡夫者，未破见、思故。随分见者，任其智力，有明、昧故。上生即见色相具足，下生七日心不明了等。麤相，即八万四千相好之身也。菩萨始自初心分破无明，分显法性，位有浅、深，见亦明、昧。细相，即十莲华藏微尘相海他受用身也。示不定正明中，故知者，蹑上远疏论文以为言焉。上二句约法。「如」下，举喻。喻中，初二句通举；「器」下，别配。初四句喻身，「水澄」下四句喻寿。水器喻机，月影喻佛。全阙、展缩，喻报、应之身也；存亡、去来，喻长、短之寿也。「以」下二句总结，对文可见。引证中，《涅槃》文出三十四卷。佛将涅槃，四众云集，纯陀后至，奉献供养，遂生哀慕。佛乃诫云：「汝不应」等。「一」下，佛自释出其意。世出世法，皆如梦幻，如来为化众生，方便示现，入般涅槃，亦如梦幻，无有实事，故云无染著也。引《华严》中，总有六偈：初二偈明佛身无著，后四偈明寿量无穷。初中，初偈约法说。法身藏者，法身之体，具足万行，福智功德，多所含容，喻之如藏。普入世间者，从真起应，所谓佛身充满于法界也。不为生死涅槃二边所缚，故云虽在无著也。次约喻显。上二句正立喻，清水喻法身，影象喻起应。下二句举法，帖合可见。明寿量中，前二偈举喻，后二偈合法。喻中，初偈明幻事。幻师喻法身，现事喻报应二身。次偈明幻量。非量无量，即法身寿也。示量无量，即报应身寿也。合中，初偈合幻事。寂定心即法身理体，合上工幻师也。诸善根即报应之因，一切佛即报应之果，合上种种事也。次偈合幻量。平等法界，本来无有量与无量，皆是众生妄想执著，见量无量。若知是幻，离幻即觉，于量无量，悉无所著，故云了达。结示中，诸佛如来不思议境，言语道断，心行处灭，故云尚非等也。\n二、明佛土，正明叙意。总标中，初通举三经，以彰无尽；「是」下，总标二种，欲显有归。良以诸经明土极有差别，摄别归总，二种收尽。然后派总出别，复分四土，委如次科。天台《净名疏》中亦绝总、别以论，故彼疏云：「一、总明佛国者，国有事、理，事即应身之域，理则极智所照之境。随机应物，说有事、理，非本无以垂迹；故有应形、应土，非迹无以显本。同归法身、真国也。二、别明佛国者，诸佛利物差别之相无量无边，今略为四等云云。」今疏雅合，信匪偶然余如《扶新》具辨。别释初科引所出中，言法性者，十界所轨，名之为法；常、乐、我、净，不迁不变，名之为性。天真自具，不假修成，从本以来安住其中，故名为土。初引《圆觉》，欲显生、佛不二故；次《普贤观》，欲彰法体周徧故。遮那，能依之身也；寂光，所依之土也。又常寂光虽所依土，即是三德：常，法身德也；寂，解脱德也；光，般若德也。是则离身无土，离土无身，身、土混融，一法二义。「常」下，结名。秪一平等法性玅理，在能依则为身，在所依则为土，皆是强立，故曰实非。此唯妙觉极果所证境界。经云：「尔时如来游于无量甚深法性。」故云佛住处也。示体相中，上二句示体。指前法性非是他法，全即自心以为其体。此心包徧，无处不周，故云举足道场。《净名》云：「诸有所作，举足下足，当知皆从道场中来。」「非」下四句示相。一三两句，举体双非；二四两句，约相双亦。虽然性体本非净秽，众生在迷，计有净秽。今欲起修，必须舍秽取净。舍秽究尽，取净穷源，则与非净非秽毕竟不别。取舍既尔，去来亦然。准上说之。「慈」下，引古证成。初句，即上不妨净秽也。次句，即上非净非秽也。卷怀，犹言会归也。刹那，即下一念也。虽有十方净秽之殊，卷而怀之，无出一念。第三句，即上不碍往来。第四句，即上无去无来。三际，即三世。《华严》云：「一念普观无量劫，无去无来亦无住，如是了知三世事，超诸方便成十力」是也。一念既该三际，则知终日往来，不逾自心。「众」下，示性平等。生迷不失者，以本有故。如演若多失头狂走，忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失？日用不知者，以本迷故。即用此理，起惑造业，终日由之，终日不觉。书云：「百姓日用而不知，圣人之道鲜矣。」佛证无得者，亦本有故。乘权起用者，大悲益物故。显居中，初句断定。法性土是究竟本觉，果人是究竟始觉，始本一合无复分张。「仁」下，引证。唯佛一人且从修说，此土指上法性也。二应化土中，初叙意，应下列示。以法性土唯佛所居，所谓法身真国乃据理体而说，随机应物现下三土，即从理体而起事用，事用非一喻如微尘。约机收土不出有三：初实报土，应菩萨中即是华藏世界，纯诸菩萨所居，以观实相发真无漏，破无明显法性，故所感土名为实报。依正互融色心交彻，亦名无障碍土。贤即住、行、向，圣即十地也。应二乘中虽破见思证方便道，未为究竟，故名方便土。未断无明，亦名有余土。见思既尽而生界外，不受胞胎分段之质，名法性身。故引《智论》双证身土。《法华》云：「我于余国作佛更有异名，是人虽生灭度之想入于涅槃，而于彼土求佛智慧得闻是经。」即今方便土也。同居见次科。别示中，初句总标，「一」下别列，「释」下明二佛互现，「然」下约正报简异。言互现者，《大论》三十六云：「当知释迦文佛更有清净国土，如阿弥陀佛国；阿弥陀佛亦有不严净国，如释迦文佛国。」又三十八云：「此间恶故，释迦寿应短；余处好故，佛寿应长。」《涅槃》二十二云：「西方去此三十二恒河沙有无胜国，所有庄严如安乐世界，我于彼土出现于世。」又《皷音王经》云：「阿弥陀佛，婆罗门种。其国号曰清泰，圣王所居。其城纵广十千由旬，父名月上，母名殊胜玅颜，乃至魔王名曰无胜。亦有恶逆弟子名为调达」等。简异，可见。结显中，上二句明赴机不同。「法」下，约能所收束。葢由上科总分二种，次于应化别示三土，乃是从本出末。今此复以二种用收诸土，乃是摄末归本。又复特引《楞严》，以彰法性应化有所典据。初引经。「大」下，次正示。初二句分配二种。「应」下二句，迭论相依。「能」下二句，结显。大觉是所是本，虗空是能是末。又虗空为所为本，应化为能为末。在义易明，故云可见。点示中，初三句立定。弥陀即应身，简非法报；同居，简非三土；净土，简非秽土。「又」下，复简身土同名。「今」下，的取昔因以验今果。如斯决择，纤毫不滥。仍引光台，用彰今意。\n灵芝观经义疏正观记卷上\n灵芝观经义疏正观记卷中\n四明龙山足庵沙门　戒度　述\n第二、拣滥通叙中，初句标起，「诸」下通叙多种。葢由净土之名徧出诸经，则与弥陀净土一混，故当拣辨。「且」下别举谬传。初四句斥世妄引，「此」下指其所出，「以」下示彼经意。二、委引圣教。修成土中，初《维摩经》。彼〈佛国品〉，宝积长者请问菩萨修净土行，佛乃为说十七种行。今举初后二种，略却中间，故云乃至。经文稍广，试检阅之。良以菩萨欲成佛果，必于因地发行取土，以清净心修清净业，故至果上感清净土，斯乃心净土净之正说也。如今安养弥陀，因中发无相愿、修无作行、证无得果，所感身土无非实相清净境界，所谓是本法藏比丘愿力所成，岂与学空言、无实行、妄计心净者同日而语哉？光明即〈赞叹品〉，信相昔为金龙尊王常发此愿。《法华．五百弟子受记品》，富楼那发迹显本之文。《净名．佛道品》，文并可解。「此」下总结。上引四经皆是菩萨修净土因，则与果中胜用不同也。现起中，初引《维摩》亦〈佛国品〉，彼经前明取土之法，舍利弗因尔怀疑，以谓心净土净，世尊为菩萨时心岂不净？何故国土秽恶如是？佛即告言：「譬如盲者不覩日月，非日月咎，我土本净而汝不见。」于是螺髻螺髻即尸弃大梵，此翻顶髻乃有此语。自在天，即欲界第六天。梵王虽作此说，欲令身子亲见，佛即按地现起如宝庄严佛土即同方西居土也。尔时大众而皆自见坐宝莲华。佛告舍利弗：「汝且观是佛土严净。」舍利弗言：「本所不见，本所不闻。」佛言：「我土常净若此，为欲化斯下劣人故，示现不净土耳。」复举诸天共食为譬，疏中略引，故云乃至。次《涅槃经》，文见第一卷末〈寿量品〉引。今经中上下二文，寻经可见。「此」下，通点诸经，故云皆是。并为赴机暂时令见，验非常定，故云现起。「所」下，引文通证，语出《楞严》。彼云：「身含十方无尽虗空，于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。」法性土中二经已如前引。《仁王》则据究竟修显以说，《圆觉》乃约平等性德为言。修性虽殊，理体不别。「此」下，结显会同。果报土中〈寿量品〉偈，葢由此土全是报智功德所成，四相不迁，三灾不坏，故云劫尽不毁等。结略例通中，上四句对简，「诸」下四句例通。问：弥陀极乐岂非修成？与前所简何以异耶？答：前据菩萨因地起行为言，极乐虽是修成，乃属究竟果中胜用。又复一切佛土莫匪修成，今此所简祗恐名滥，意欲的指因为法藏，果号弥陀。修成之土逈与诸经修成土别，其实在此不在彼也。\n辨废立中，标分五科，并是修行之要。古今建立不同，故须辨示，不可笼通。明福观引古中，初引经正文；「古」下，次引昔分判。次引斥中，初牒彼引古疏文；「今」下，牒彼引经会异；「韦」下，牒彼以前验后；「观」下，牒彼分释二名。但今所牒与彼少异，今试引之。《玄义》云：「思惟者，即是观前方便，思想彼国依正二报总别相也。地观文云：『如此想者，名为粗见极乐国地。』即合思惟。言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受。即地观云：『若得三昧，见彼国地了了分明。』即合正受。诸师将思惟合三福，正受合十六观。今谓不然。何者？如《华严经》说：『思惟正受者，但是三昧之异名。』与此地观文同上皆彼文。」然《华严》异名，人以检文不获，尚或迟疑。今谓不可就经求其异名之文，但据彼经明三昧处而作思惟说者，即是异名。如《辅观记》引《华严．十行品》云：「功德林菩萨入思惟三昧」等。合论三十七卷云：「所以名善思惟三昧者，离沈掉定异名也。」乃至云：「善思惟三昧者，是观察义。审定其法，善须观察，正念思惟。」又第五卷引经云：「尔时功德林菩萨承佛神力，入菩萨善思惟三昧已，乃至入定观法，出定方说，引生正解，名善思惟。」《玄义》得此经论文意，况地观中其义显然，准知思惟即是三昧异名也余如《扶新》。显相成中，葢由上科思惟正受并属三昧，则使三福无可配对，恐谓徒施，故于此科明须福意。初正明，「三」下喻显，「安」下反质，「不事」下三句次第对经，「三福故」下复宗众善，即指三福通收万行。单轮只翼者，《北山》云：「只轮骋衢，奇翰戾天，偕何得也？」\n辨定散引昔中，《玄义》「问曰：何名定善？答：从日观下至十三观来名定善，三福九品名散善是也。」今斥中，初约义通斥，「况」下引经别斥，「止」下蹑前结斥。《涅槃经》明末世弘通，凡用圣教当以四法勘验邪正，依法不依人即其一也。「至」下，示略指广。\n三、示地位中，初科举古斥非，疏但撮引。据《玄义》云：「诸师解者言：上上品是四地至七地菩萨，到彼得无生忍；上中品是初地至四地菩萨，到彼一小劫得无生忍；上下品种性以上至初地菩萨，到彼三小劫始入初地，皆是大乘圣人也。中上品是三果人，到彼得阿罗汉；中中品是内凡人，到彼得须陀洹；中下品是世善凡夫，到彼一小劫得罗汉果，皆是小乘圣人也。下辈三品是大乘始学凡夫，随过轻重，分为三品。今谓不然。初地至七地始，《华严》说即是法性身，非变易生身，曾无分段之苦，常居报土，常闻报佛说法，更忧何事，乃藉韦提求生安养？诸师所说，岂非错也？上下品言种性至初地者，此皆不退菩萨，不为生死所染，常为十方诸佛守护，自能八相成道，亦复何藉求生净土？言中品上生是三果等者，此人三途永绝，四趣不生，不招来报，何必求请往生？诸佛大慈偏念极苦劝生净土，如人溺水急须救之，岸上之人何用济为？故知诸师所判错也。下三品人无有佛法世俗二种善根，唯知作恶，若不遇善友定入三途，命欲终时狱火俱现，由遇知识劝令往生，皆是弥陀愿力也。今此《观经》总是佛去世后五浊凡夫，但遇缘有异致令九品差别，上品是遇大凡夫，中品是遇小凡夫，下品是遇恶凡夫，何得言是大乘始学等人也？若作此见自悮悮他为害至甚。」「彼」下二句，指彼广破此但略知判位蹊迳，不必备誊诸说。明今取舍中，诸师得彼而失此，《玄义》得此而失彼，据经专明此土求生并是凡夫，则《玄义》得之多矣。引文总标中，《玄义》云：「问：世尊定为凡夫不为圣人，有何圣教来证？答：众生垢重智慧浅近，圣意弘深岂容自辄？」今者一一悉取佛说以为明证。有十句等正列十段，「兼」下总示，如文可见。结断中，初详文取要，「则」下准经承用。\n四、解魔说。初叙疑中，上三句牒彼疑情，「斯」下推其所由。上二句自损，「喜」下二句损他，「为」下二句明今须辨。今破明四魔中，初标列四种，「上」下四句别分内外。是自心者，一兼身心，二唯属心，三唯属身。「安」下二句责不疑己。妙乐云：「魔字，字书元无，后人义作。梵语魔罗，此翻为障，能为修道作障碍故。亦云杀者，常行放逸，断慧命故。或言恶者，多爱欲故。」南山《业疏》云：「梵本具彰云魔阿罗，此方略之，但置上字，后人加鬼。」《济缘记》云：「据字本体，从手从石，世谓鬼趣。相传加鬼，篇韵有之，则非从古。依唐译之，则云杀者，能杀众生法身慧命故。」然此四魔，《大集》经中出对治法，断集谛降烦恼魔，知苦谛降阴魔，修道谛降天魔，证灭谛降死魔等。又天台禅门中辨魔乃有三法：一者了知，见闻觉知皆无所有，不受不著，亦不忧戚，亦不分别。若是魔者，彼即自灭。二者反观，见闻觉知之心不见生处。如是观时，魔即散坏。三者若作此观不即去者，但当正念，勿生忧惧，正心不动，知魔界如、佛界如，一如无二如，于魔无所舍，于佛无所取，佛法现前，魔自退怯等。别示天魔中，初明大权示化。居欲天者，六欲天顶别有魔宫。言大权者，《净名》云：「十方世界作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生而往试之，令其坚固」等。有力能动者，《正因》引《宝星经》云：「舍利弗、目犍连闻马胜说法，道证初果，遂领徒众求佛出家。时魔王曰：『今二丈夫聪明多智，若出家者，空我境界。』乃自化作马胜，说染幻法。二人不信，遇佛得道。」是知功行未著，魔亦难动。「凡」下，二、明邪正由心。经云：「若以心分别，一切法皆邪；不以心分别，一切法皆正。」「是」下，究本自心。「如」下，举事喻显，引诸说别。列中，初文无为子即杨杰，字次公，无为军人，以处为号。文出本朝王古《直指净土决疑集．序》。上二句法说，下二句喻显。次文即《修证仪》云：「此土观心以五阴为境，境是生死幽暗之法。以十乘理观研之，能发九境魔事。」又《楞严经》说：「皆由五阴，故有魔现。」是以诸经、论、传凡明修观，并须辨出魔事，恐悮行人，落群邪故。此以弥陀为境，境是果人清净功德，永绝魔事。是以净土一门，诸经、论、传不言有魔等。三、今立中，见《小弥陀经》。四、严教主，文出或对。彼云：或者曰：多见世人发愿，临终待佛接引。若佛接引，岂不是魔？子谓世人发狂。今疏但引对词。又云：「普贤教人发愿，龙树亦乃劝生。历代以来圣贤著述，岂俱令人发狂，生魔宫耶？汝作此说，非魔是何？」五中，山阴越之地名庆文，即慈慧法师也，作正信、净行二门，见行于世。疏主为序，其略云：「比得山阴净土文二篇，与天台所论理趣无乖，足以警悟来蒙，开决群惑」等。正引中，叙问大略，与或对同。答中，初科自力则有。初引文示。《楞严》第九广辨十种魔境，皆约自心入定，精研阴本，并由内发。彼经结云：「如是十种禅那境现，皆是想阴，用心交互，故现斯事。」《摩诃衍论》即马鸣造，通申一代大乘。《止观论》即天台说第八卷，广辨魔事。时魅亦即天魔所化，狐媚行者，恐出界故。「此等」下，二、推所自，不出三义：一、自力功行未充，有所畏故；二、宿世曾习魔业以为种故；三、由观慧研穷，遂击发故。「故」下一句，结上三义。「傥」下，教修对治。次明他力则无。初顺释中，初正示他力。先就法说；「如」下二句，次约喻显；「葢」下，列示诸力。有十一种弥陀，专以誓愿光明摄取众生，经论偏赞诸佛不如。「有」下，结示功用。次科反显，可知。三、结告中，初准教不虗；「今」下，劝令生信。六、资中，即弘允法师，蜀人也。资中乃蜀之地名，作疏十卷，解《楞严经》。初引本经，次引疏解。初简境、观各有所主。念佛则取境为要，余观则见佛亦非。「况」下，别点余观。观真如者，《占察经》云：「习真如说者，思惟心性无生无灭，不住见、闻、觉、知，永离一切分别之想。」由此论之，微有取著，即落魔界。「又资中」下，通前结叹。以由简判念佛、余观两种分明，符合今疏，故云精当。如向广引佛祖典诰，力示净土无魔，非不明白。或者独据《皷音王经》片文只义，公言净土有魔，反责今疏寡于闻、见，障净土门，碍往生路，为害甚重。学者诫之。委如《扶新》。\n五、指滥传。初、叙净业元由中，初逆推其始。古晋，即东晋。简异五代石晋也。庐山，即今江州东林是也。法师讳慧远，晦居三十年，影不出山，迹不入俗。虽博综群经，而以西方教迹特为枢要。乃于岩下造净土观堂，与高僧名贤一百二十三人结为净社，凿池栽莲，命刘遗民撰文为记，当时称白莲社。自此相继，代不乏人。善导，唐贞观中行化京师，不知何许人，传亦不载姓氏。手写《弥陀经》数十万卷，散施受持。每念佛一声，则一道光明从其口出。高宗旌其所居，号光明寺。怀感，从导授念佛三昧，行化长安，亲制《净土决疑论》七卷。慧日，唐太宗朝本东莱人，尝往天竺寻访，曰：「何国何方，有乐无苦？何法何行，速得见佛？」梵僧皆赞净土，遂专修净业，撰集三卷。帝旌其德，号慈愍三藏。少康，因游白马寺，见殿内文字放光，得之，乃善导西方化导文，由是大弘净土教法。康每念佛，众见佛从口出，连唱十声，则十佛若联珠焉。东晋之来，修治者众，今且趣举，故曰诸贤。今朝禅则寿禅师、赜禅师，讲则四明、孤山、霅川等，各有著述行世。「唯」下，别叙慈云专弘此道，大振一时。「自」下，嗟世讹变。「苟」下，明今拣判，正西方名，引滥传中，下引三文，皆有西方之语，故须决破。初、《周书异记》说佛生时，当周昭王二十四年甲寅春四月八日。王见祥瑞异常，恐不利国，因问太史。及佛示灭，当穆王五十二年壬申二月十五日，亦因王问，并以西方圣人为奏。次《符子》，诸记皆作《列子》释之，况文出《列子》。疏云：「符子未详。然彼书有说符一篇，以明万事倚伏相推，皆有符验，疑是因此得名。」彼文曰：「商太宰见孔子曰：『丘圣者欤？』孔子曰：『圣则丘何敢，然则博学多识者也。』太宰曰：『三王圣者欤？』子曰：『三王善任智勇者，圣则丘不知。』曰：『五帝圣者欤？』子曰：『五帝善用仁义者，圣则丘弗知。』曰：『三皇圣者欤？』子曰：『三皇善任因时者，圣则丘弗知。』商太宰大骇曰：『然则孰者为圣？』孔子动容有间曰：『西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。』」三、文中子，姓王名通，字仲淹，隋末隐居，唐太宗朝郡臣皆师事焉，著书十卷。彼云：「或问佛，子曰：『圣人也。』曰：『其教何如？』曰：『西方之教也，中国则泥云云。』」「以」下，革滥正名。二、定净土所在。初科定此方中，世人多以此土天竺为西方，承习之久，今剏辨之，故云试也。不暇繁词，故云略也。欲识所在，故约释迦化境以定方隅。始则从一世界累至三千。「今此」下通指南方，以一世界必有四洲，阎浮即四洲之一，居于须弥南边山埵水中，可居曰洲。此土下别指汉地，《河图》云：「昆仑东南地方五千里，号曰神洲，亦称赤县，葢多神圣所都，又是阳明之地故也。斯乃通召震旦一国，复在南洲之一角。」「五天」下，正示方向。天竺亦名身毒，亦名印度，皆梵语之讹。《西域记》云：「印度，月名，良以其土圣贤继轨，如月临照。彼有五印度境，周九万余里，三垂大海，北背雪山，北广南狭，形如半月，画野分区七十余国，佛居中印，非边鄙也。以彼望此，则神洲正在东南；以此望彼，则天竺适当西方也。」明弥陀西方中，初正明所在，不但超越大千而已，复自大千之西过十万亿刹，始是弥陀之西方也。次引文证成，见《十疑论》。「即」下，准文结显。问：净土人天并是有漏凡夫，未破见思二惑，那云出三界耶？答：若据二惑全在，未应言出三界。且约彼土，在地居故非色界，无爱欲故非欲界，有形质故非无色界也。若尔，见即见浊，思即烦恼浊，弥陀入灭、观音补处即命浊等，那得彼土非五浊耶？答：然彼不无胜玅五尘及诸正使，但以常遇胜缘进修道品，惑虽未破更不增长，对此五浊则彼名为五清也。故天台云：「无量寿国虽无四趣而有人天，生彼国者未必悉是得道之人，乃至亦有具染惑等。」明净土障中，初明他障。略标中，言世传者，入耳出口无稽典故，不辨是非无正见故，佛言不信毒气深故。「略」下，指后所列。正引中，初不知分量。慧布，唐传云：陈朝，广陵人，姓郝氏，家本军将。少怀远操，性度虗梗。年十五，因有戎役，愿领兵五千，清平贼宼。年十六，悟世无常。二十一，从师剃染，深穷玄玅，问难精通。时号得意布，亦号思玄布。陈主诸王并从受戒，敬之如佛。未终之前，大地震动七日，临终手屈三指。太史奏道：「人星灭矣。」文中，初牒彼见；「今」下，明今难破。初约理难，次引文证。彼论：「问曰：诸佛菩萨以大悲为业，祇应愿生五浊救苦众生。何求净土，自安其身，专于自利，障菩提道？答：若得忍菩萨，实当所责。初心凡夫，要须常不离佛，忍力成就，方堪三界救苦众生。何以故？浊恶世界，烦恼境强，自无忍力，焉能救他」等。然布师内证，故不可测。纵自堪能，浅识効之，为害滋甚。委如《十疑论》。二、不达事理中，文有两段，并《六祖坛经》。初段中，初牒彼计。《正因》引彼文云：「迷人念佛生彼，悟人自净其心。所以佛言：『随其心净，即佛土净。』又云：『念念见性，常行平直，便见弥陀，何用更愿往生？但心清净，即是自性西方』等。」「今」下，明今难，又二：初、约理事难；「然」下，二、约位次难。次段中，初牒彼计；「此」下，明今难，亦二：初、指彼悮；「由经」下，引经决破。文中，法虽高玅等语，对破世人妄执。或诬今疏，谤讟《法华》，谬矣余如《扶新》。三、不晓教法中，诸记咸指《宗镜》。初牒彼计，谓华严法界一佛乘法，彼专被上根；净土权设，接诱下根。「今」下难破，又二：初约教难，「韦」下次约机难。四、不识自他中，亦即《宗镜》。初牒彼计，「今」下明今难破。第明三失，即配三身：佛语，应身也；佛力，报身也；佛体，法身也。故总结云：「佛若无应，则三身不备。」文皆显然。五、不别愚智，「与」下第六传，是志公对梁帝语。初牒彼计，「今」下明今难。初举菩萨愿生难；「又」下，二、举高僧同修难，「汝」下反愚为智难，「假」下自得悮他难。《大无量寿经》云：「于此世界有六十七亿菩萨往生彼国，诸小菩萨不可称计。我说十方菩萨生彼国者，一劫不尽」等。普贤、势至各如本经。高僧生融乃什门弟子，持远即莲社之数，南岳、天台备如净土本传。十八贤，僧十二人慧远、慧持、慧永、道生、道昺、昙诜、昙顺、道敬、僧叡、昙恒、觉明、觉贤，儒六人宗炳、张野、周续之、张诠、刘遗民、雷次宗。六、不了执著妄传指非中，初牒彼计，「今」下明今难。初约内心明昧难，「岂」下次约外仪得失难。慧怀卓朗，混尘涉俗而常闲；情想纷飞，叠足冥眸而自閙。法无定相，遇缘即宗。二、显正中，初句标，「盖」下释，有三：初四句双牒二执，二「遣」下结成二空，三「何」下顺正结斥。初中我人等者，无著论云：「我以计内，人以计外，众生以续前为义，寿者以趣后为能。」若依《大论》释十六知见中云：「我者，于阴界入计我我所若即若离。人者，于阴界入中谓我行人，行通善恶无非行者。众生者，于阴界入和合之中计有我生。寿者者，于阴界入中计一期报若长若短。」则与无著所释是同，并以阴界入法而为所执。不住所修法者，盖由众生执此四相，佛设方便示对治法，执著是病、不住是药，病去药存，药还成病，故复遣之。遣之又遣至于无遣，病去则达人空，药去则达法空。二执指其所破，二空指其所显，既达空矣不碍修行，故曰何尝等也。三、反责中有二：从初至「深著」，由顺恶习故执非为是。「念」下至「著相」，由无善种故将是作非。末后二句结责。「我人与」下爱缠，生死根本属于惑道，衒耀至妻孥并是业道，随业受报苦道备矣。孥音奴，子也。正意非著中，初三句判定，「何」下一句征起，「佛」下二句略释，「故」下引证，「龙」下结示。「智论」即龙树所造，般若荡相尚令坚著，至于香华少供犹不弃舍，安有念佛修行而可废乎？次示恒修中，梵语般若，此翻智慧，慧性本空故云空法。六度即六波罗蜜，翻彼岸到故名度也。前五属事属福如世珍宝，后一属理属智如世舟航，珍宝失舟航则决定沉没，事福非理智则徒自疲劳，正助合行事理双运，斯乃起修之正辙也。文中，初究立般若意；「真」下，劝达士进修；「金」下，引圣量成证；「故」下，蹑经论结显。讲者临文，纵辨说之。七中，初牒计世传达磨临终口诀；「今」下，正破。一者、境有邪正，不可雷同；二者、业熟强牵，匪由人愿；「故」下，结斥。八中，初科引非，即永嘉发愿文也。次科显正。以理劝中，良由未出娑婆，宁无横病、寿夭、恶相诸境界耶？若能正念求生净土，则前诸愿复何患乎？推所由中，初二句正指其由；「亦」下，因事劝诫。徐陵，陈朝人也。初引愿文。尝发五愿求智者证明云：「弟子思出樊笼，无由羽化。既善根微薄，凭愿力庄严：一、愿临终正念；二、愿更不地狱三途；三、愿即还人中不高不下处托生；四、愿童真出家，如法奉戒；五、愿不堕流俗之僧。」「彼下」二句，纵儒不责。「禅」下，就释劝进。初牒见；「尝」下，正劝。此乃疏主愍物情切，苦口叮咛，不意醍醐翻成毒药委如《扶新》。二、明自障。斥自止中，斯盖宿无善根，省己绝分，纵闻不信，岂思修乎？二、退屈中，不闻下品中生，毁犯众戒，诸恶庄严，知识劝赞，即往生故。三、无信中，不知大乘圆顿了义，偏赞净󳬛为究竟故。四、自高中，聪明无智，空腹高心，向诸圣贤，岂皆下士？五、邪空中，不达因果，起断灭见，随业受报，安得归空？六、夺阴中，初牒彼计；「今」下，明今破。又二：初、约业定不移破；二、「窃」下，据缘会非夺破；三、「假」下，明纵夺徒劳破。并在文可解。结劝中，初科又三：初、感佛大慈；「目」下，伤他不信；「良」下，叹法摄机。但丁推信成种。引文劝中，文出《大弥陀忏．序》，文有三节：初、速破无明等，灭化业也；二、戒体还净等，灭制业也；三、临终安快至得无生，明感果也。「古」下二句，结劝。大科第三，结略。上二句结前，下二句指后。明传译中，初引录明经本存亡；「僧」下，次引传明译师事迹。藏录即唐智升法师作，传即梁慧皎法师撰。道德为时所称，故曰时称。元嘉，即宋文帝九年岁次甲子。钟山，即今建康地名也。《译经图纪》中，翻译之人各司其局，证梵义，证梵文，读梵本传语，证译、证义，次文、润色，各有其人。今言笔受，但据梵文抄写而已。传云：「以此二经是转障之秘术，净土之洪因，故沈吟嗟味，流通宋国。」岷蜀通召四川。江陵即荆南郡也。示章疏中，初通示诸家；「而」下，正明今疏。《正因》引《远法师传》云：「姓李氏，炖煌人。天纵殊朗，仪止冲和，博涉经论，偏重大乘。周武灭法，力抗帝言，大德咸称护法菩萨，大有义疏等。」天台《智者别传》云：「姓陈氏，颕川人。依思大禅师传授三种止观，教门丰富，为时所宗。因为晋王授菩萨戒，立法号云大王，纡遵圣禁，名曰总持。王曰：『师传佛灯，宜称智者。』」善导事迹，略如前引云云。\n大段第二、别释经文。经题通释，指所出中，即下流通之文。随文略点，委见次科。释□名中，初总分能、所；「极」下，别分所观；「故」下，结显题目。次名中，初约因、果释名；「不」下，约一、诸释疑，三、显今引古。二释中，初叹译人会宗，次引古师建立。初天台，彼疏云：「所言观无量寿佛者，佛是所观胜境，举正报以收依报。」余如疏引。《玅宗》释云：「以十六境，佛境最胜，故云所观胜境。盖十六观不出依、正及以徒、主。若论依、正，佛是正报，举正收依，则摄日、冰、地、树等六观也。若分徒、主，佛是化主，述主包徒，则摄观音、势至、三辈等九观也。」「此约」下，今疏判定。次远疏，彼先问曰：「此经非直观佛，亦观刹土、徒众，何故偏名观无量寿佛？」今引答文。言偏举者，佛为一经之主，其余不可兼标。以佛名题，主义方显。「此据」下，今疏判定。详定中，初二句约义取；「后以」下，释成后义。「是」下，引经助显。问：据后释成，既云观佛，须先国土，岂非举正收依耶？又云观佛，傍及徒众，岂非述主包徒耶？与前天台无别，何故独取后义？他人不许，试为明之。答：若较主、伴，依、正两家，无不包收，但义分傍、正。天台意谓：经题语窄，且从最胜，故独标佛。其实齐观，故云举正收依，述主包徒。远师意谓：今经专以观佛为主，自余依、正，任运相从。所以文云故偏举之。请考天台便周之言，远疏偏举之语，通、局坦然，何劳苦诤？「若尔」下，云以显周徧，与前便周何异？思之。二、别释总分中，上分通、别，下分能、所。或曰：下之五字属彼果人，那云行法等？斯盖不知十六种境尽是行人所观行法，何独疑于佛乎？别题能说，初科。《白莲记》云：「梵语祢舍，此翻为说。倾出我口，畅悦彼怀，以教合机，故称佛说。能说隐别举通，世无疑故；所观通、别兼举，恐相滥故。」二中，初明他经通余人；「欲」下，次明此经局于佛。三中又二：初以经、律对简，则经通律局。经虽云通，非佛印可，则不名经。「然」下，就经独简。初明净土诸经必标佛说。《弥陀疏》云：「一、表他方净刹非二乘偏小境界故，二、表我佛世尊大慈悯物故云云。」小圣简前圣弟子，余凡简前诸仙等。「是」下，正简二所说法。能观中，初三句的指观体大、小。观法者，大则真如唯识，小则㭊法体空，通指两乘所修观行也。并指第六者，经、论皆然，故云并也。如荆溪云：「创心修观，莫不以第六王数为发观之始。纵使境、观圆融不二，其如麤惑尚未先落，故皆仍属第六王数」是也。言意识者，正指心王之体。凡论体者，有二不同：一者、当体体，二者、所依体。今文意识乃属当体之体。若论所依，须指第八真识为体。良由一识体本真净，随缘妄动，积藏业种，名为第八；转趣诸根，为第七；流于心、意，为第六；徧至五根，为五识。所造成业，第七揽归，第八含藏成熟来果。是则八识祗能含藏，不自运造，故属所依。但起必因八，造须第六。今明修观，正论作用，故指第六意识为体。然诸文中明心、意、识不同。如《婆沙》：「问曰：此三何别？答：或别、不别。言不别者，心即意识，如火名𦦨，亦名为炽，亦名烧薪。祗是一心，有三差别。言有别者，名即差别。或云：过去名意，未来名心，现在名识。或云：在界名心，在入名意，在阴名识。或云：杂色名心，如六道由心；系属名意，如五根属意；语、想名识，如分别属识。」《俱舍》云：「集起名心，筹量名意，了别名识。其实一体，乍分三名。」「五阴」下，细简心数。五阴之中，一阴属色，四阴属心。于四心中，简去识、受、想三，唯取行心。行通三性，简恶、无记，唯取善性，故云善行阴摄。「行前」下，委示所简之意。盖由行以迁流造作为义，方能成业。余之三心，体属无记、恶性，又与修观相违，并为所简。「准」下，引经会名，结归意思，重显观体。言意思者，体用兼举，的取思之一字，以合经中想念、思惟之语。言意未必是思，言思其必是意也。二、所观别号中有四段：初、翻名；二、「即」下，引证；三、「寿」下，表法；四、「即」下，结指。文云二愿，即第十二、十三，亦即《小本》中彼佛光明无量，照十方国，彼佛寿命无量无边等。寿是宿报，非福不感。福即缘因，总该万行。万行既圆，于一切处得大自在，名解脱德，成应身佛。光即本明，非智不发。智即了因，通收三智。三智既显，于一切处清净无染，名般若德，成报身佛。以此一德庄严本有法身，三身三德实无前后，纵横并别，不可言言，不可识识也。同居简余二土，净土复简秽󳬛。摄生者，即下经云「一一光明徧照十方，念佛众生摄取不舍」是也。依土既属同居，教主显非法报，故引补处以彰寿限。斯即有量之无量，非止弥陀，诸佛皆尔。疏主向来广辨身土寿量非不圆融，今欲的指所说行法，俾夫行者域心有寄，故指同居摄生教主以为观境。《扶新》已辨，今更略示。凡论身土，有事有理，约理须即，据事恒分。究而言之，事、理不二，事外无理，理外无事。一切大教，莫不咸然。虽三身圆证，应则同于万物。物寿长短，应亦如之。当知长短在机，何关于佛？《妙宗钞》云：「藏、通补处彰佛有量，别、圆补处彰佛无量。岂不闻乎？今经乃是圆、顿、了义，三身一体，安可抗分？乃问：今经所谈净土，生死耶？法性耶？情想未忘，何足与议圆旨哉？」二、通号中，初翻名，次释义。此本南山《戒疏》而说。觉察与下觉悟，俱目观智也。四住体是见、思二惑。见即边邪等见。世第一后心用无漏观断此惑已，见真谛理，得入初果，故名见惑。思即思惟。初果以上，重更思惟无漏之智，进断三界贪、嗔、痴等，故名思惑。言四住者，见惑一座而断，无有前后，合为一住。思惑乃分三界，次第而断，离为三住。兼下无明，则为五住。以有见思，住著三界，不能出离，故总名住。世间之贼，劫掠财宝，伤残报命，四住烦恼，能害法身，故以喻焉。无明如睡者，不了一法界，名曰无明。求其最初，了不可得，如人昏睡，忽尔而起，故以喻焉。等觉后心，用上上智，能断此惑，故云圣慧。不存渐次，故云一起。真智圆照，三惑顿破，三德顿显，故云如睡得悟也。问：初云觉察，次云觉悟，何以分异？答：当知贼从外来，但能觉察，则不为害。睡从内发，须自心明，方能省悟。内外两分，浅深自异也。问：经论盛谈三惑，何故不言尘沙？答：尘沙障事，今文正论迷理，故所不明。又则尘沙之与无明，但离合尔。离分枝末，合乃同源。今从合说，义亦无爽。大则简二乘之小，妙则显等觉之麤。既大且妙，唯极果也。「且」下，结略指广。觉义稍多，备诸经论，亦见行宗通题。翻名中，初翻名；「贯」下，释义。西土风俗，以线贯华，带于顷上，严饰其身。今以佛经能贯义理，令不散失，故翻为线。下释义中，贯穿即线义也，摄持则经义也。若尔，题中何故不名为线，而言经者？答：盖顺此方儒典，如五经、九经之类，故亦名经也。显体中，初通明教体；「由」下，别示教诠；「故」下，结显教功。教体中，霅川云：「古来诸说，有三不同：一、以声为体，二、以名、句、文为体，三、以声、名、句、文为体。声是实法，名、句、文是假法，以于声上屈曲建立。故《唯识》云：『名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。』」今于前三，后说为正。何以明之？经云：「此方真教体，清净在音闻。」又云：「音声杂语言，但依名句味。」故知假实不可偏取。示所诠中，四法相由，阙一不可。下之三法，非教不生。是知教功最为第一。斥毁中，初二句举古遮滥，「末」下六句指今妄轻，「纵」下四句明执成种，「况」下二句显离有功。圣人立教，达理为先。而失意者，执著名相，终日数宝，于法不修。所以先贤苦口诃斥，实为救弊。如天台云：「随逐积年，看心稍久，不知研核问心。是以不染内法，著于文字，偷记注而奔走，负经论而浪行。」永嘉亦谓：「分别名相不知休，入海算沙徒自困。」斯皆斥于守筌执󱇮之流。庸鄙无知，承虗接响，遂将教法贬如弃物，便谓教外别传，不立文字。殊不知十方三世诸如来种，从教出生，文字语言，全是法身慧命。故《净名》云：「言说文字，即是解脱。无离文字，说解脱也。」是知教灭则理无以彰，理晦则行无以立，行阙则果无以证。断佛种，坏法身，过在毁教，此是恶因。「永」下二句，示其苦果。生生向邪见家生，故云永坠邪坑也。世世出空无佛世，故云长遭难地也。执指认筏，故非佛意。由不著空，可为远种。《北山》云：「与其涉断，宁与滥常。常则有法可修，断则无善不弃。弃则当乎邪见，修则渐乎真道矣。」《密严经》云：「宁起有见如须弥，不起空见如芥子。」末后二句蹑前著相尚成缘种，况于文字了远性空，不离语言而见真理。如是超拔，利可穷哉！《正因》约三界，二死消者非。释余名中，古疏即天台《妙宗》。释云：儒宗讲解有兹二训：万代轨则，故训法也；百王不易，故训常也。佛经亦尔，十界咸规，三世不易。复以由义而释，由佛大圣金口宣吐自证之法，故名为经。解经总判中，初分三段。天台云：「序者，序起将有利益；正者，正为当机辩道；流通者，流名下注，通名无壅。使正法之水从今以注，当圣教筌󱇮，不壅于来世。虽分三分，上下贯通。经曰初中后善，即其义也。」「三」下，推其元由。弥天，即东晋道安法师也。襄阳习凿齿初访安云：「四海习凿齿。」安对曰：「弥天释道安。」自尔人以弥天称之。初因秦王请僧讲《楞伽经》，讲者但平读其文，都无科节。王曰：「朕闻佛旨幽微，经文渊奥，宾主起伏，师资问答，必有次序。如适所讲，略无科判，何耶？」众皆无语。时安在襄阳，闻之叹曰：「凡在吾门，同受斯耻。」遂将佛经文无丰约，例分三分。安虽此判，人尚疑之。后亲光菩萨所造《佛地论》至此，果有其言：「一、教起因缘分，二、圣教所说分，三、依教奉行分。」则与弥天宛若符合。「或」下，点示不定分文。科判本自人情，未必楷定。西天此土诸师章疏建立不同，委如他解。\n初、序分。分示中，初、正分；二、「序亦」下，释通。余名使无疑者，《大论》「问曰：何以不直说般若，而说住王舍城？答：说时、方、人，令生信故。方即是处，人即是众。略标三种，余三亦然。」假缘起者，文见发起序中。余名通别前后，名义可解。结集方安者，《大论》云：「佛将涅槃，阿难问佛四事。其间一问：经首当安何语？答云：如是我闻等。三世诸佛经初并然。」故后结集，依教奉安。\n牒释证信总分中，科分六段，随义略点，委见次科。别释中，通名成就者，由假彼六缘，成此一经故。\n初信中「如是」二字，指下一经所说之法也。称理者，须约大乘实相妙理，方称今经所诠，故名为如。离非者，中道之体超出空有二边之非，故名为是。\n二、闻中，真谛本无名字，俗谛不妨假立。《大论》云：「佛弟子虽知无我，随俗法说我，非实我也。」又云：「凡夫三种我见、慢、名字，学人二种思惑未尽，犹有慢我，无学一种但有名字。阿难结集之时，已证无学，但名字尔。」闻者，根、境、识三，和合成闻，阙一不可。《大论》云：「耳根不坏根也，声在可闻处境也，作心欲闻即闻也心即识也。」\n三、时中，初泛举一代，即下引今例显。初中，初约说时不定。有无量者，四十余年时不一故。又下明方土不同。西竺诸国一年之中或立三时四时六时，又复每日或立十二时、十八时、三十须中等如《兰盆记》。一席未终者，如《华严经》七处九会、《阿含》十二年、《般若》二十二年等，岂是一座而说？故引今经为例，显非同座通标一时，逈离众过也。\n四、主中，初翻名，「自」下对简。凡夫都不觉，二乘虽觉不能觉他，菩萨觉他未能究竟，自觉觉他觉行圆满，唯在于佛独得大名，斯乃究竟始觉与究竟本觉一合故也。「即」下，结指今经之教主也。\n五、处中，初、通标二名。游化是国土，依止是寺舍。《婆沙论》云：「令远人闻，简他国故；令近人知，简别寺故。」「梵」下，别释二处。初、释国土。古王剏置者，《大论》云：「摩伽陀国王夫人生子，一头、两面、四臂。人谓不祥，王遂裂其身首，弃之旷野。有罗刹女鬼，名阇罗，还合其身，以乳养之。后大成人，力能并国，王有天下。取诸国王万八千人，置此五山，以大力势，治阎浮提，因此立名王舍城也。又先所住城，城中失火，一烧一作，如是至七，国人疲役。集诸智人，宜应易处，即求觅地，见此五山，周匝如城，即作宫殿，王于中住，故名王舍。又昔国王，名曰婆薮，厌世学仙，妄云天祀中应杀生噉肉，身陷地狱。其子广车，次复为王，自念：『我父生入地狱，今欲出家，复畏地狱；欲治天下，复恐有罪。当何处身？』作是念时，空中语言：『汝行若见难值希有之处，当作舍住。』王出畋猎，见一鹿，走疾如风，王遂逐之，至此山中。周匝峻固，其地平正，生艸细软，好华徧地，茂林、华果、温泉、浴池，皆悉清净。天雨天香，奏天伎乐。干闼婆等，适见王来，各自还去。见此灵奇，于臾起舍，故名王舍城也。」次、释寺中，文有三义。初义，论云：「是山于五山中最高大，多林泉，诸圣仙灵依之而住。」次义，即取山形。后义，应法师云：「此鸟有灵，知人欲死，群翔冢间，待送至林，飞下食噉。以能悬知，故号灵鹫。」然如来本住寂光，为欲利益诸众生故，遂住王城也。\n六、众中，初总分。若据菩萨，上求下化，志愿超拔，内心虽胜，外相无定，故居其次。声闻剃染，出家相具，轨生物善，所以居初。声闻上首中，初指人；「大」下，次叹德；「梵」下，翻名义。言弟子者，南山云：「生在我后曰弟，解从我生曰子。」迦叶，此翻龟氏。其祖学道，灵龟负仙书而应，因以命族。真谛翻为光波，古仙身光𦦨涌如波故。亦云饮光，能掩蔽余光故。阿难、目连翻名如后。身子即舍利弗，亦翻珠子，从母得名。上首有十，略举其四，故云等也。叹德中，此出《大论》。梵语摩诃，翻大多胜。器量尊重，为天王大人之所恭敬，故云大；徧解内外经书典籍，故云多；升出九十五外道，故云胜。译人且就一义，故云大也。比丘，因中三名：初言乞士者，南山云：「上则乞法以练心，下则乞食以资身。怖魔者，亦云魔怖。怖魔，言其志也；魔怖，言其德也。破恶者，能破见、思烦恼恶故。果中三名：应供对上乞士，杀贼对上怖魔，无生对上破恶云云。」经从华言云众，疏举梵语和合，乃是释出众义。四人以上者，僧通四位，且就僧体略举初位。羯磨等者，乃彰生善灭恶之用也。次眷属中，初总举大数，「三」下别示本缘。佛初成道化迦叶兄弟三人，所谓优楼频螺、伽耶、那提，次化舍利、目连。「其」下正推列意。《普耀经》云：「诸经多列千二百五十人者，重其最初归佛故，未必俱在会也。」菩萨中，三义如文。翻名中，摩诃云大，菩提云道，质帝云心，萨埵云成众生，此约自行化他以彰名也。含大小者，三贤十圣皆名菩萨故。「今」下别简，唯大唯深是今同闻。玅德者，《涅槃》云：「了了见佛性，犹如玅德等。」微玅三德一念开发，位居等觉将证极果，故立嘉名。法王子者，《大论》云：「佛为法王，菩萨入法正位，乃至十地悉名法王子，皆任为佛，如文殊师利也。」料简中，对之可见。\n二、发起序分文中，初正叙，「就」下分文。初中，初泛举诸经。随事不同者，如《净名》长者献葢，《法华》佛放毫光等。「今」下，正叙今经。二意如文。别释中，囚父总分四段，对之可见。牒释阇王中，初翻释二名：初据未生，在母腹中，恶相预现；次约生已，既断佛性，常怀怨憾。调达释名中，初翻名义；「是」下，示宗族；「有」下，明具相；「出」下，显所学。斛饭王是佛叔父，生二子，次即阿难，故云堂弟。三十相者，唯阙足辐轮、眉间白毫也。法聚即内典，韦陀即外籍。孤山《刊正记》云：「《大论》云：『斛饭王子提婆达多出家学道，诵六万法藏，精进满十二年。』彼谓韦陀二字俱悮，应作十二年，葢讹写年字作韦，后人不晓，便加陀字耳。」然台疏亦作韦陀，与今疏同，恐别有据。引缘中，文出《大论》。初明造逆；「远由于」下，正明造逆。初又四：初、因利怀嫉；二、「即」下，遭诃谋害；三、「阿」下，从弟学通；四、「乃」下，神变惑王。正明中又三：初、正示行逆；二、「自」下，窃号化众；三、「别」下，结成五逆。言阿难授法者，论云：「调达往诣佛所，求学神通。佛不为说，乃云：『汝观五阴无常，自可得道。』复至身子、身连及五百弟子所，皆不为说。时阿难未得他心，敬其兄故，遂即授与，不久获五神通。佛法倚在王臣，故求阇王以为檀越。」种种变化者，论云：「或时变身作象马宝于王子前，或作婴儿坐其膝上，王子抱持，呜𠻳与唾。」语太子者，《正因》引《报恩经》云：「天授与阇王为友，乃谓王曰：『王当杀父为王，助我杀佛为佛，新王新佛化世，岂不快哉』」等。五法者，长乞食、粪埽衣、露坐不食、苏盐鱼内，不观根性，皆制尽形，故名邪法。三、闻达等者，等余三人：二、骞茶婆；三、拘婆离；四、迦留罗鞮舍。五百新学者，《僧祇》云：「调达始于王舍城行化，凡有五百新学比丘信受五法，随往伽耶山布萨」等。破法轮者，立邪三宝故。三逆者：一、出佛身血；二、破僧；三、杀阿罗汉。并教阇王杀父害母，五逆具矣。入地狱者，《大论》云：「提婆身具三十相，而不能忍伏其心，为利养故而作大罪，与恶师富兰那外道而为亲厚，断诸善根，心无悔恨。后以恶毒著指爪中，欲因礼佛以中伤佛，欲去未到，于王舍城中地自然裂，火车来迎，生入地狱。」点示中，大权者，验非小圣所能也。有因见恶而自省者，所以大士逆化；有因见善而思齐者，所以菩萨顺摄。天台云：「皆是大士善权化现，行于非道，通达佛道。众生根性不同，入道有异，一逆一顺，弘道益物，示行无间而无恼恚。阇王现逆，为息恶人，令不起逆。」「故」下，引二经以证非实。释频婆中，初、翻名释义。频婆，即平沙也。「七」下，正示囚禁。\n二、夫人奉给中，初、翻名预谶；二、「浴」下，正明奉给。经云澡浴，洗手曰澡，洗身曰浴。󰉓即干饭屑也。\n王请戒法随释中，次科，《多论》有部则局，《成论》空宗则通。三中具云富楼那弥多罗尼子，富楼那翻满，即父名也。弥多罗尼翻慈，即母名也。总父母名以召其子。四中沃灌也。图饿死者，本王之意也。究元由者，即问守门人也。较异正引中，初科涅槃，文见北本三十一卷。罗阅阇，即王舍城也。善见，即阇王也。业因缘者，彼经云：「频婆往昔毗富罗山游行猎鹿，空无所获，唯见一仙。王即怀嗔，游猎不得，正坐此人，驱逐令去，遂敕杀之。临终恶念：『愿我来生还如今日，心口害汝云云。』」达多业缘如下自引，现通上文已示。设供者，《大论》云：「王子于里园中立大精舍，四种供养以给达多，日率诸臣为送五百釜羮饭。达多大得供养，而念徒众鲜少，我有三十相减佛未几，直以弟子未集，若大众围绕与佛何异？如是思惟即破僧等。」曼陀罗，此云适意，以适悦人意故其色鲜白，亦翻白华。余文可见。恶现中三节：初求佛摄众，「佛」下遭诃怀忿，「即」下正彰恶相。劝教中亦三：初自发恶愿，二「寻」下正教阇王，三「于」下依教行逆。毗提即韦提，梵音讹也。婆罗留枝，此云折指。愦，古外反，心乱也。今云重室，彼云城外，此为少异。四兵者，《瑞应经》云：「一者象兵，二者马兵，三者步兵，四者车兵。」害父母中，此一段文与今比较大有不同。「据」下正结，既随机见，不须和会也。\n二、害母牒释中，初科四段，对经可见。欲逃罪责，故称实答。「王」下，出实答意。初二句明不制容入。沙下，明力不能禁。据经，则指母为贼。疏云：「父者，应是父为贼主。母既为伴，亦即是贼。」《刊正记》云：「父王傥存，恐夺我位，故名为贼。母以佐助，故名贼伴。」设谏牒释，初科中固活，固亦作故。《正因》引《柰女经》云：「耆婆生时，既执针药，其母恶之，即以衣裹，弃于巷中。无畏王子乘车遥见，乃问旁人，答言：『小儿。』又问：『死活？』答言：『故活。』王子敕令取而乳养，后还其母」等。言昔誓者，柰母过去供五百尼时，故活为贫家子。其尼有疾，柰女常使故活医治，所治悉愈。乃发誓曰：「愿我后世为大医王，常活人身，四大之病，所向皆愈」等。庵罗子者，即上柰女。初，维耶梨国梵志园中植此柰树，树忽生女，梵志收养。年至十五，颜貌端正。宣闻外国，七王争聘，梵志大惧，乃置女高楼，谓七王曰：「此非我女，乃树所生。设与一王，六王必怒。今在楼上，请王评议，应得者取之，非我制也。」是夜，平沙王从伏窦中入，登楼共宿。王谓女曰：「若生男，当以还我。」即脱镮印付女为信，便出谓群臣曰：「我已得女。」众臣皆贺，六王遂即罢去。后女生故活，年八岁，持金镮印见平沙王，遂为太子。至二十，会阇王生，因让曰：「王今嫡子生矣，应袭尊嗣。」遂退其位，今乃为臣也。谏词中，梵语毗陀，亦名韦陀，此翻智论。有四不同：一、亿力毗陀明事火忏悔法，二、耶爰毗陀明布施祠祀法，三、阿他毗陀明外国鬪战法，四、三摩毗陀明外国鬪战法。杀父有理，非谓合然，自古有之，犹可恕尔。非辜害母者，辜，罪也。无故加害，故曰非辜。《晋书》：「阢籍为文帝中郎，有司告人杀母。籍曰：『杀父犹可，至于杀母。』众人皆谓失言。帝闻之曰：『杀父天下之大恶，何其可也？』籍曰：『异类知母而不知父，杀父犹异类也，杀母则异类之不若也。』众服其言。」则知杀母无道甚矣。四姓者，刹帝利君临奕世，王种也；婆罗门守道居贞，净行种也；毗舍󳮋迁有无，商贾种也；首陀勤身稼穑，农种也。此四贵贱逈异，婚嫁不通。王今害母，大逆常情，点辱王种，故云污也。即鄙其王，有同杀者。经云不忍闻者，以闻况见也。闻尚不忍，况眼见乎？三、幽闭中贤臣者，国以贤臣为辅，得失系其安危故也。发起本者，祗缘幽闭，遭苦发心，求往生也。请佛申敬，即指经中「时韦提」下至「作礼」文也。陈词中，初句总标。「阿」下二句，明常遣人。「传」下四句，明常遣意。「韦」下四句，明谦敬情。又「阿」下三句，明翻华号。哀请中，前已礼竟，今复礼者，表殷勤故。佛往赴中，韦提有感，佛即垂应，感应道交，同一念故。胜鬘感佛，义亦同此。「释迦」已下，翻释，可解云云。释疑中，疏即天台。王请遣徒，后请亲往，其理似乖，欲须问决。求法中，初科。不期遇者，非本请故。被禁故悲，见佛故喜，事出仓皇故无容缓，表情迫切故挽项璎。请法，通问生处。初科。初牒问词。天性者，《孝经》云：「父子之道，天性也。天赋之性，本乎自然。」天伦者，伦，理也。《楞严》云：「汝我同气，情均天伦。」此非偶尔，故问宿因。「本」下，二分旁、正。提婆缘起，天台云：「此经不答，余经说之。昔于定光佛时，释迦为摩纳，就珍宝仙人学法。学习既成，念欲报恩，自惟贫乏。于时耶若达欲嫁女时，有须摩提求为女壻，聪明有智而形貌丑。摩纳遇见，与之论议，须摩提屈在言下。耶若达欢喜，大赐珍宝，以女妻之。摩提生忿，发誓未来世世常恼。为此因缘，常触恼也。」「盖」下，点示教意。正问标分中，初分经文。「此之」下，明最要。「若」下，显无功，即《十疑论》云：「具有二行，定得往生：一者、厌离行，二者、忻愿行。」彼文稍广，须者看之。四明亦云：「若非厌离，舍此无由；不起忻求，生彼无分。始自初心，终至等觉，变易未尽，忻厌叵忘」是也。释无忧中，据佛答者，即下光台现土，乐生极乐之文也。娑婆五浊，通举依、报；人间、天上，总收正报。对彼极乐，显此极苦。释阎浮中，初翻名释义；「据」下，点经局指。初中，金色映树，树色倍明，故云胜金。树在须弥之南，因树以名洲也。次文二义，可解。明可厌中，初科，初通释浊恶；二、「五」下，别简依、正；三、「若」下，点经偏举。五浊该依、正者，劫是无情，属依；余并正报。十恶行业，亦属于正。不善中，大分二段：初、就文，二、约义。文中，初通摄六道；「或」下，局就人论。义中亦二：初、通约依、正；二、「又」下，的指。一、念远离中，初、正释；二、「恶极」下，对简有、无。初中，略举四种。此四名字，皆是浊恶之声，耳不欲闻；造此四业，莫非浊恶之人，眼不欲见。下引「小本」，对反可知。正请中，初科，初释五体；「由」下，探示。次科忏悔中，初示双标华、梵；「有」下，引分字解释，出《业疏．忏篇》。佛日中，众生痴暗，喻故长夜；如来智光，状同赫日。净处中，初正释经文；「据」下，验后请观。前引《玄义》，即指此文，以显思惟正受，祇请观法。下文正释，故此预点。\n正宗中，总分三段，并上一句指定经文，下二句释出佛意。审定机宜者，佛已悬鉴净土缘兴，不欲自说，意在韦提机锋相捧，以彰特异也。净业正因者，此乃的示十六玅观，正是所诠往生要术也。结劝修习者，韦提侍女由闻观法，即得往生，有兹利益，欲使后人见贤思齐。别释现土，初科中，初、叙意自二：初五句明佛鉴机；「特」下四句正示现土。二、分文可见。示光体中，眉间白毫众相中最，此即常光。经云徧照十方，乃示现也。表对中，初、正表法。两眉即空有二边，光发两眉之间，故表中道。诸法不出十界依正，无非中道本来具足，全具出生，故能徧照，此即从一出多也。初散后聚者，点经还住佛顶之文，此即收多归一也。二、「即」下，显经旨。佛说《法华》，亦是眉间放白毫光，与今经同，验是一佛乘法。或说他经及偏小法，则无此相，故异常时。现土中，上二句举山喻台，此乃分喻。十方国土皆于中现，岂止如须弥耶？「现」下四句，点经土略，此乃结集之意也。「七」下，历示土体。自在天宫，即欲界第六天，此亦略比欲天凡境，岂若佛土之乐乎？颇梨，状似水精，故言明莹。「若」下，点土相略。「欲」下，别彰具美。选土中，初科，初、对通简别。通叙诸土者，即经云「是诸佛土，虽复清净」等。别指极乐者，光台现土正意在斯，信知韦提不同聊尔。「良」下释选定意，初明摄散良方，「况」下二明教主缘熟，「是」下三明即一见诸，「十」下四明经论可据。彼文甚委，讲者引说请观法。牒释中，初二句就文判定，「初」下正释，「二、名如」下依经显示。引证中，《玄义》如前，福观已明。观佛经中文有二段，并约三慧而释，是法即指观佛三昧也。思即思惟，验与今经思惟是同，无非正观。结示中，初准上科以判。浅深异者，思惟则浅，正受则深也。「又」下次准前请以判，「即」下正结。佛笑中，光台现土意在极乐，韦提选定冥契佛怀，啐啄同时机应一际，大事显彰所以发笑。潜通即机投于佛，密应即佛应于机，不谋而合故云潜密。「观」下引证。若据佛笑合在上科，葢喜韦提选土故也。祇缘因笑放光，光照王顶，故节于下，则知一笑义贯前后。获果正释中，初明佛力遥加，二「蒙」下因光获证，三「阿」下翻名示义。悟无常者，小乘根性由佛力加，了知世相是生灭法，增修无漏观智，进断欲界残思，余惑渐轻故云将尽。应是最初目连授戒、富那说法已有所证，今蒙佛力复加增进，所以经云「心眼无障」，可验尔前已证初二两果，得法眼净也。结断中，以后经文不叙，则知证果即灭，如向所引《涅槃经》云「过七日已王便命终」是也。\n二、明观法审定中，即点经文「汝今知否」一句也。否乃审问之词，为知不知？夫人不答，示同不知。示不远中，初引经比校，「此」下约义释通。三义各有法、喻。初中，天眼则有报、修之异。此即佛弟子修无漏观慧，发得天眼也。《净名》亦云：「阿那律以天眼见三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。」天眼尚尔，况佛眼乎？《华严》云：「佛眼广大无边际，普见十方诸国土云云。」「譬」下，举事喻显。《孟子》曰：「登东山而小鲁，登太山而小天下。」次义中，《多论》：「问曰：何法重于地？何法高于空？何法多于艸？何法疾于风？答云：戒德重于地，我慢高于空，烦恼多于艸，心念疾于风。地、水、火、风四大，皆假色、香、味、触四微所成。心法不尔，故疾于风云云。」后义中，佛力者，如《般舟经》明三种力：一、佛威力，二、三昧力，三、行者功德力。由佛力故，虽远而近。特引劣夫从于轮王，显假他力。青蝇附骥，《后汉．列传》云：「苍蝇附于骥尾，则日驰千里矣。」天台亦约佛力、心念论之。霅川《弥陀疏》：「问曰：经云十万亿佛刹，何故《请观音经》云去此不远？答：彼疏云：『机缘未熟，虽近而远；机缘若熟，虽远而近。』」彼约人说，今约土论。须知十方微尘佛刹，皆我心性，摄无不周。虗空尚在于心中，十方岂存于性外？所以小乘昧此，无往生之由；大教照然，有不远之理。释业成中，即指彼国依正庄严，莫非主伴，净业共感，故云成者。「极乐」下，释经众譬。利根即法作譬，钝根以譬拟法。佛境幽深，非凡目覩，故以譬喻而得解了。「亦令」下，释经未来。非止现在，兼为末世，故云亦也。《魏志》云：「千钧之弩，不为鼷鼠而发机；万石之钟，不为莛撞而起韵。」三十斤为钧。鼷即小鼠。如来设教，如为一人，众多亦然也。正示所说福业。叙意中，初句征起，「即」下释通。初二句，总判合行；「非」下二句，别显相资；「有」下六句，互彰过失；「二」下诸句，结示劝诫。大抵福慧，譬如目足。有目无足，寸步不前；有足无目，触途成碍。目足更资，凉池可到。比方福观，其可偏乎？释文通标中，经云欲生，即索机也。欲以希须为义，故云志愿当修，言其决定不可阙也。别释分示中，初通明大行。诸佛因地皆修此三，未必专为往生净土，验知三福通为助道菩萨所修，故称大行。「第」下分示三业。凡夫业中，父兮生我，母兮鞠我，欲报之德昊天罔极，父母之恩可校量哉？模范于我曰师，德腊居尊曰长，生我慧命，育我法身，非师长而谁？《华严》曰：「不知恩者多遭横死。」常人尚尔，况父母师长乎？下明十善，文相可解。共业中翻邪，乃约创染佛法为言。但归无戒者，言归未必言戒，戒必兼归，除具足戒，余皆三归。下发也。不共业中，初分释四句，「上」下别简自他。无上道心即佛心也，此心徧该法界，故名大心。善恶因果彻见本源，了非他法全即自心，故名大信。圆顿佛乘诠示三智，由读诵故一念开发，故名大解。即此自行而用化他，尽未来时无有疲厌，故名大行。如一众生未成佛，终不于此取泥洹，故示不令退堕也。然上三业自浅阶深，虽是凡福共行，但在行人圆融观智体达解了，一一称性皆无作业也。总结可知。\n正观勅听中，谛听者，摄耳存心，不沈散也。他文或以念之属修，则三慧备矣。烦恼必该三惑二死，准知此法专被下凡，非干圣位。指清净业为十六观，可照前文清净业处，唯请观耳。赞请中，契佛本怀，所以赞善。《兰盆经》云：「大善快问，我正欲说，汝今复问」是也。劝嘱中，初指经文；「阿」下二句，明所嘱人；「由」下五句，明所嘱意；「如」下三句，点所嘱词。「文」下，分节经文。初文佛所教者，即指十六观门，是佛说故。次文依观修习，获见彼国，功由佛力，仍点方便，即佛力也。经举镜喻者，《玅宗》云：「观法如镜，修之如执，观成土现，如见面象。」获证中，初据文判位委如《扶新》。「若」下，评论见当。经文既云应时即得，似指见生。准下，则知悬指他世。《玅宗》亦云：「即者，方将也。此会闻观，将证法忍，乃是通说未来众生修十六观，能得无生，非谓韦提已证得也。」《正因》引《仁王》五忍，分判位次。又云二世皆获证者，非。示法，初科见土由中，大权引实者，此愿韦提本住法身，为欲发起净土因缘，示同凡法。如来据迹，言是凡夫。经云心想羸劣者，惑障厚重，无观慧力，故天眼彻见内外，乃真天眼也。凡仙，即诸天五通之类也。小圣，如小乘四果之人也。那律天眼第一，但见大千，岂能越十万亿刹见安养乎？信非凡小之天眼也。《大经》云：「菩萨所得清净天眼，异于声闻、缘觉，一时徧见十方世界现在诸佛」是也。释异方便，文有二义：初义光台现土则局，次义十六观法则通。此是如来权巧令见，则与《法华》秘玅是同也。「欲」下，释疑。佛佛皆具权、实二智，实在自行，权属化他。示请意中，初、分文。「此」下，二、结叹。自己得见，复为他请，可验韦提是大菩萨。明苦逼中，初、指浊恶。「如前疏」下，次、释五苦。尽此科文，并台疏也。《玅宗》云：「初、以五道非乐释，二、以五罪招报释。地狱烧煑苦，饿鬼饥虗苦，畜生屠割苦，人间八种苦，天上五衰苦。次释者，以由圣意多含，更明五恶招于二报，名出《大无量寿经》。五种之过，即五恶因。遭难犯法，即华报也。故彼经云：『今世现有王法牢狱，随罪趣向。罪报亦然，无从舍离，但得前行入于火镬，身心摧碎，精神痛苦等云云。后堕三途，即果报也。』然此二报本无五相，皆从五因而立五名。彼经五文之后，皆结云是一大恶、一痛、一烧，乃至总云五大恶、五痛、五烧，故知二五皆从因立。」正陈请中，初句牒经云何，乃是审问之词。下列三义，即三障也。生不值佛，无明盖覆故；浊恶转盛，三业麤强故；苦逼益深，四相迁移故。「业」下，结显请意。\n三、示法分。文中，专注西方，故云系想。此且通标。云何上正示系想之法该十六观？随释云：系念中，文有四段：初、的指一方；「故」下，引经论证。《十疑论》云：「专念阿弥陀佛，即是一相三昧，以心专至得生彼国。」《般若经》云：「文殊问曰：『云何速得阿耨菩提？』佛答：『当修一行三昧。入此三昧者，于空闲处，随佛方所，端身正向，专于一佛念念相续』等。」「比」下，简异。「余观义」下，结劝，详审别列。叙古中，初句标。「自」下，叙古失中。「今」下，明今得要。未入文前，通叙教意，故曰悬谈；托境修观，必须委曲，故云心要。明今分十六中，先分彼此，次分总别，对文可见。后十五中，前五即水观至楼观也，后十即华座至九品也。分前五中，初能所相依。想水成冰，意在观地，自余一切皆依地起，是故地属所依，后三属能依。二、「地」下，总别相摄。此五并依报也。后十中，复分为四：一者、观佛；二、观侍者；三、观普杂；四、观徒众。此十并正报也。结显中，上三句结前，下二句显后。若此分对者，通指四科也。彼此总别、能所依正，历历分明，则使行人受诵忆持，临文不壅矣。\n初观落日。示意中，譬如迷人，四方易处，不凭标指，则昧归程，俾观落日，庶可投心。《玅宗》云：「系心之法须落日者，欲令定想趣于西方，是向弥陀所居处故。」初正示，次引证。渺漭，大水通漫之貌。漭，模朗反。明所观中，想即观者，若据作想，乃属能观。而经中欲简非生盲人方可修观，故有此语，非能观也。须简胎中失目者，葢由生下有目之人已曾见日，非所简故。能观中，分节经文为四。示修仪中，起想即运心思惟，乃指观前方便，故云发观。坐禅之法，修观最要，初心未谙，故须略示。当于静室，身就绳床，结跏趺坐，以左脚置右脚上，名为半跏；更以右脚置左脚上，牵来就身，令齐两䏶，名为全跏。随意皆得。次整衣服，不得太宽，宽则袒露；不得太急，急则气壅。次当正身，不萎不倚，项脊相对，其头不低不昂，平直自然，勿以力制。左手累于右手之上，顿脚䏶间，合眼令断外光，合口令断外风。次令气息调匀，心离昏散。故天台云：「调身则不缓不急，调息则不涩不滑，调心则不浮不沈。三事若调，观道可获也。」坐不背西，传记非一。今云古晋，如《往生传》云：「僧叡法师弘赞经法，常回诸善愿生安养，坐卧罕曾背西」等。次观相中，经云：「谛观即心，日即是境。」是故疏云：「心境相应，心照于境，境照于心。能所一际，间不容发。湛如止水，廓若太虗。故云凝然不动。即此不动，是为定体。释经坚住不移之语也。」三、成相中，日之将没，必落于西。光影㘅山，似如近地。云霞四散，愈见光辉。无以比状，如鼓悬空。专观落日，送想西方，则不迷归趣也。《正因》云：日午难观，落时明了者，非也。四、常观中，想成相起，相全心现。犹如流水，念念增进。闭目开目，常在其中。稍有间断，则丧前功。结示中，指经最后二句，简非他观，故名日想。此观居首，故名为初观。彼依正初科，初标简中，葢由二五两观，名同世人，致有改后经文作池想者。彼此两分，永无滥矣。\n水观。初科。言立意者，此下观彼依报，而最初即令观水，推其所以，故云立意。文中，初约有无真似以释经意，欲假此土凝水作冰，然后因冰观彼宝地，如来悯物权巧若斯。「疏」下引证，表即取象，验非真正。观法想水中，初节经文各有分齐，缘此水冰非本正意，祇欲借似比真，所以水冰才成，即接地观也。当观牒释中，初明想水。见水澄清者，但随行者心想至处，不可定拘。湛然不动者，全自观心之所发现，故以无分散意释上澄清也。次下变冰，后变琉璃，寻经可解。地观中，初明地体。「此想成已」一句，结前也。「见琉璃」下二句，正明地体也。内外即上下也。二、明幢擎，即经「下有金刚至不可具见」一段文也。金刚，即是幢体，不可破坏，故名为刚。八方出角，故云八楞。百宝，即指幢之庄饰，幢复有珠，光色映地，状如千日，交光相罗，故难具见。庄严地面中金绳者，即以黄金撚成缕线，纵横分布也。杂厕间错，并交罗也。复以七宝于金绳内界出华纹，不相参混，故云分明。举世华塼，仿佛比象。《大本》云：「自然七宝合成为地，󳭪廓旷荡，不可限极，悉相杂厕，转相间入，光色煜耀，微玅奇丽」等。宝光中，即上金绳七宝复放众光。光之相状，如华星月。台阁中合宝光者，指前地面五百光也。光色和合，蟠结空中，化作楼台，数有千万。《尔雅》云：「四方而高曰台，陜而修曲曰楼，杙长者谓之阁。即今重屋也。」乐器中，经云「两边」，乃是趣举，疏约四面释之。说法警众者，因风出声，无非法语。如《小本》云：「闻是音者，皆念三宝。」故云警众。八风者，《淮南子》曰：「东北曰炎风，东方曰条风，东南曰景风，南方曰巨风，西南曰凉风，西方曰飂音流风，西北曰丽风，北方曰寒风。」彼无时节者，《大本》云：「无有四时，春、夏、秋、冬，不寒不热，常和调适。」四念处者，葢由众生计身为净，以苦为乐，无常计常，无我计我。佛以四法反而破之：一、观身不净，二、观受是苦，三、观心无常，四、观法无我。四智是念，四倒是处。初、观色阴，二、观受阴，三、观识阴，四、观想、行二阴及余一切诸法。究而言之，不出色、心尔。此乃大、小圣贤入道初门也。经没不净而谓之空，疏约计亡以释。执净之计才亡，则知此身当处空故。第三、地观。初中备在前文，即上地体庄严等相。蹑前，即「此想成时」一句也。结劝，即「一一观之」已下文也。诸记从初至名第三观为蹑前，佛告已下至尽文为结劝者，非。次科释思惟谛观中总别相者，地体为总，自余庄严属别。嘱令行者一一了了不令散失，岂非结劝乎？简时中，初、正释所除。间字去呼。「有」下，二、斥世妄改，善导《玄义》亦作睡时。「或」下，三、斥局非通。经属化教，通被道俗。若谓有妨食观，出家则可，何关俗事？「今」下，申今正义，又二：初、对他简异；「故」下，二、引经明据。粗见中，观前方便心境未合，故云渐想。粗，徂古反，麤也，略也。正受中，初、翻名。「想」下，示义。「如」下，喻显。「言」下，牒释。对前方便故名正定，定慧不偏故名等持。《大品》云：「佛告曼殊室利云：『我昔初学作意现入此三摩地，如善射夫初学射业注心麤的，随所欲射发箭便中，然后任运能住、任运出入，不复作意』」等。言思叵及者，唯证乃知，非思量分别之所能解也。彰益中，初科才说地观便嘱受持，欲彰教意故须释出。前之二观是此方物，境界既劣、观力未深，且为由渐岂能脱苦？地观乃是彼土所依，境观俱胜方获大益，义当勅告。对前序分曾嘱，故云重也。俾还耆山再述，故云转也。正彰益中，上三句即经「若观至之罪」也，下三句即经「舍身至无疑」也。疏科此去，名为彰益，验非结劝。引示中，传云：「大行，不原姓氏，唐干符中，于泰山艸衣木食，行法华、普贤忏法。三年，得见普贤，深庆宿因，弥自策励。念己未之有证，殆忘食息。末年，姑以佛道所修，未专一境，幻身磨灭，复何受生？遂入大藏，精诚扣意，信手抽经，毕命受持，乃获《弥陀经》。日夜诵持，络绎安养。未三七日，俄于半夜，睹琉璃地，莹净在前，心眼洞明，见三圣相，无数化佛。于时远近相传，闻于僖宗。诏入大内，问其所见，行具对之。帝悦曰：『此精进之所致也。』赐号常精进菩萨，仍赐爵开国公焉。后一年，得疾而逝云云。」三昧既成，不劳作意，任运现前，故云吾无观想或云不伐遣相者，非。辨邪正中二：初、正释今经；「虽」下，二、对简余观。文有通、别二意：通则一代大、小观法皆邪，别则独就今经自简。又恐错认偏邪之语，故复指破。斯乃疏主深得如来甄别之意。他不见此，徒自呶呶余如《扶新》。\n四、树观中，初科可知者，地想成已，结前也。次观宝树，生后也。「而」下，别点对告。下有不标，于兹通示。次明观行标分中，初「从观宝树下至亦于中现」，是所观也。次从「见此树已至皆令分明」六句，是能观也。所观体量，牒释初科，即经「观」下二句。树相多种者，即下行数、高量、光明、华果等也。佛将欲说，故先嘱之。二、行数中，即经「作」下一句：初约一国总说，次约随处各论。三、高量中，即经「一」下二句：初出由旬梵号，而无正翻，义取两土邮亭、传舍以为准则。经律上品八十里，中品六十里，下品四十里，多取下品为用，八千由旬计有三十二万里也。若据《大本》，云「彼佛道树高四百万里，其本周围五百由旬，枝叶四布二十万里」，随机所见，故不同也。光明庄严中，初树叶，即经「其」下三句：彼无寒暑，常时󳬂茂也。二、色光中，「一一华叶至以为映饰」也。经文初二句总标，「琉璃」下别示。琉璃，具云吠琉璃，此云不远，以西域有山，去波罗奈城不远，山出此宝，故以名之。颇黎。正云窣波致迦，其状似此方水精，然色有赤、白者。玛瑙。梵云摩婆罗伽隷宝，色如马之脑，因以为名。车渠。梵云牟婆洛揭拉婆，此云青白色宝。《尚书大传》云：「大贝如大车之渠。渠谓车辋。」经云绿真珠，亦有赤者，《佛地论》云：「赤虫所出，故珠体赤。」珊瑚，《智论》云：「海中石树也。」《述异记》云：「珊瑚树，碧色，生海底。一株数十枝，枝间无叶。大者高五、六尺，小者尺余。」琥珀。似玉，颜色红润。或云：千岁松脂化作。经云众宝，故引《大本》而转释之。彼云：「或有二宝、三宝，乃至七宝，转共合成。或有金树，银茎、华、果；或有银树，金茎、华、果。」乃至云：「或有宝树，紫金为本，白银为茎，琉璃为枝，水精为条，珊瑚为叶，玛瑙为华，车渠为实」等。文广不录。三、珠网中，玅真珠网，至色中上者也。如疏次第，节文消释。七层七网，从上至下，乃约竖论。网间宫殿，七重网内，各各皆有五百亿也。梵王居处。即初禅第三天也。翻名中，能雨众宝，故曰能圣；内外莹洁，故云离垢；所求皆得，故曰如意。以此珠宝结为组缨，网络身首，以为严饰，珠光洞彻，照四千里。虽以百亿日月比之，珠光犹胜，故云不可具名。余文可解。二、华果庄严。总举中，相当言其行不参差，相次言其叶不疎阙。故《大本》云：「行行相值，茎茎相望，枝枝相准，叶叶相向，华华相顺，实实相当」等。别示中，初、叶相可解。二、华相中，阎浮树大者百由旬，其果可食，色如烂椹，华之宛转犹若火轮。疏以风车状火轮相。树果中体相如帝释缾者，《大论》第十五云：「有人贫乏，常供养天。天愍此人，现身问曰：『汝求何事？』答曰：『欲求富贵。』天与一器，名曰德缾，而语之曰：『所须之物，皆此出』等。」今以果相状如此缾，未测大小，以叶度之，亦可见矣。变幢葢中，即上诸果所出光也。光化幢葢，葢中复现佛事、佛国。佛事则局一化，佛国则通尘刹。示能观中，嘱令行者心、境分明。前但云树与华、果等，而不及枝。今试说之，故云必兼。又恐枝、茎相滥，故复拣之。\n灵芝观经义疏正观记卷中\n灵芝观经义疏正观记卷下\n四明龙山足庵沙门　戒度　述\n第五、池观。经文略告勅人，直尔标起，示所观法体相。举数中，八池且据大者为言，不明其量。《大本》浴池量云：「或十由旬，或二十由旬，乃至百千由旬，纵、广、深、浅，悉皆正等，八功德水湛然盈满云云。」水色中，四句经文自分为二：初中，水性柔弱，故非七宝庄严，但由塘岸宝色相映使之然也。次文经中宝即召水柔软，乃八德之一也。世典尚云：山蕴玉，则艸不枯；渊藏珠，则水不竭。况佛境乎？流渠中，渠即沟港，支即流派。是则八池各十四派，互相流注。上约池塘，则具七宝。今论水渠，但云黄金。四渠底中，此经但说金刚为沙。《小本》亦云：「池底纯以金沙布地。」若准《大本》，底、沙不一。彼云：「黄金池者，底白银沙；白银池者，底黄金沙；水精池者，底琉璃沙；珊瑚池者，底琥珀沙；砗磲池者，底玛瑙沙；白玉池者，底紫金沙」等。二、池莲示数中，上明八池数同，下校《小本》色异。据《大本》云：「众宝莲华周徧世界，一一宝华百千亿叶，其叶光明无量种色，一一华中出三十六百千亿光，一一光中出三十六百千亿佛身紫金相好」等。明量中，初、算量，二、校异。《小本》车轮者，彼疏云：「车有大小，难为定准。此间极大不过数尺，可依轮王车轮为量。《十住婆沙》云：『转轮圣王千辐金轮，种种珍宝庄严其辋，琉璃为毂，周圆十五里。』准此，未及半由旬，亦约小者耳。所以二经不同者，慈恩云：『华有大小，彼据极大，此约最小。』今准《大本》，池中莲华或一由旬乃至百千由旬，则知大小不一，皆是随宜趣举，不必以此较经优劣云云。」说法中，初、会华梵，二、牒文释，三、明说法。水自珠出，从珠得名。前云如意，今云摩尼，故云互举。金池宝水循华说法，皆是彼土奇妙之事，故《上生经》明兜率宫有水游于梁栋之间，与此颇同。说法中，前一说小，后二说大。彼有三乘，随机所乐。《大论》云：美其功德名赞；赞之不足，又称扬之，名叹。三、池上光明中，文有三节：初、明从珠发光；「其」下，明从光化鸟；「赞」下，明鸟称三宝。经但通称，不标别目，故引《小本》及下像观示之。经云百宝，知是毛色，通收众禽。哀雅即优柔之韵。《大本》非唯赞三宝声，彼云：「或寂灭声，或慈悲声，十力、无畏、不共法声，诸通慧声，无生忍声。如是等声，称其所闻，欢喜无量，随顺清净，离欲寂灭」等。良以依正色心，无非法界，具足诸法，故使德水灵禽，善说法要。若但推让佛力变化，则乖法体，未称圆乘也。结示中，初别列八德，次总归四尘。清即是色，不臭是香，美则是味，余五并触。此出《成论》。若准唐译《小本》云：「何等名为八功德水？一者澄清，二者清冷，三者甘美，四者轻耎，五者润泽，六者安和，七者饮时除饥渴，无有过患，八者饮已能长养诸根，四大增长。」今开轻耎为二，无安和，加不臭，余则大同。《正因解》引晋《远法师传》云：「师于净土之修，克勤于念。憩庐山十一年，澄心系想，三覩胜相。后从定起，见弥陀佛身满虗空，并诸菩萨侍立左右。又见流水光明，分十四支，一一支流注上下，自能演说苦、空、无常、无我。佛告远曰：『我以本愿力故，来安慰汝。汝后七日，当生我国。』」此经宋朝始翻庐山，预修心想，暗与经合。\n第六、总观。正明标分中，初节经文从初至「念比丘僧」，即别观宝楼也；从「此想至宝池」，即总观四种也。随释别观中又四：初、示数宝国。召彼土者，依、正境界悉是百宝庄严故。界即限畔，在经不显，故准《小本》示之。余三对经可见。总观中，楼即当观前三，即地、树、池也。「若」下，释总别意。初心创修，则宜别想；后心纯熟，则宜总观。况复至此依、报既周，恐前别观有所遗忘，故当通总，再妙前观，了了分明，不令散失也。点粗见中，据前地观已入正受，何故至此例名粗见？思之。疏指下文为正受者，既能破障除疑，验知三昧成矣。第二、观正报中，初科经自分三：初、劝听中，观依乃是观正由渐，将欲说正，恐生怠堕，重垂诫勅，令加渴仰。二、许说中，分别解说者，通指后十正报经文，种种教诏，无非解说。除苦恼法者，依、正两报，悉名为苦，妙观乃是能除法也。观佛三昧，一经宗主，三身圆证，万德庄严，一念谛观，三障消殒，脱苦之要，无越于斯，故云非观佛等。三、重嘱中，意在阿难、耆山再说，望前累嘱，故曰重也。次科圣现中，初、通示端由。依报现土，正报现身，各从其类以为发起，皆云佛力，验非己分。「佛立」下，二、因明有据。世谓立像不尊，疏主专据今经，甞作《三圣立像记》，刻石于四明之经院焉。阎浮金色虽曰超胜，还是世金，若较佛光，天地相远。三、申请中，二段如经，疏召韦提为菩萨也。自非深地，岂能为物哀切若此？\n四、明观法中，指如上者，日观之初将后十观大分为四，故后点之。今文四科，前二乃是观正由渐，第四广明观法方属当观也。\n随释华座，初科。初叙意，先立义，次喻显。蔡邕《独断》曰：「陛即阶陛也。臣与君言不敢指斥，故云陛下。」次分文，从「佛告」至第七观，正明观行也。又从「佛告」至简邪正，总劝谛观也。随释依处中，言华依地者，葢由孤山释《弥陀经》华如车轮，判为散善；此经华叶小者，纵广二百五十由旬，判为定善。霅川破云：「定散在心，不可从境而判。」乃至云：「《小本》是池中莲华，此是地上佛座之华。比类且疎，分判殊失。」今疏特云依地，义同霅川，暗斥孤山也。经云想念，嘱令行者起思惟也。别列华叶中六段，疏文随难自点。释台体中，即莲心者，如《梵网》云：「方坐莲华台。」《华严》云：「华在下擎。」天台《戒疏》云：「台者，中也。」验是莲心，非别台座也。校饰中，上以如意珠纯作台体，今以四宝复于体上庄严也。甄叔迦者，西域有树，其叶赤色，形大如掌，此宝颜色似树之华，因以名焉。幢体中既云宝幢，必具七宝自然者，非造作也。宝幔中具云须夜摩天，此云善时，以天光明无昼夜之别，故得斯名。以天比幔，一取广大，二取庄严，此即佛顶幔也。珠光四节，经文可见。因珠发光，光则有色，色复变化，一一出生，重重无尽，何止此哉？劝观，初中又二：初正推寄。此点示者，由是依报之末、正报之初，两楹之间，其义最便，举一例诸，莫非愿力也。「使」下，二、结叹。使知者，示佛意也。净土者，总依正也。依正既因愿体，愿体全是佛心。佛心无相，从本已来，不生不灭，寂如虗空。弥陀因中，称此心体，发无相大愿，修无作大行，证无得大果。所感身土，依正庄严，无非实相。此理微玅，所以言思不可及也。由渐中，如上叙意，对君视陛，义可见矣。纯一中，以前所观境界差别，心想杂乱，则不能成。故兹教诫，令一一观点，文具阙义，必定有镜像无差相似法故。利益中，灭罪除疑，对经可见。灭罪多少，悬点后二，随观浅深也。《正因》引《净土传》云：「释真慧，好穷经律，积以成性，及得净土之法，追而修之。且曰：『凡夫异念，纷纷不一，不凭圣力，吾孰依焉？』乃筑净地为方坛，坛设高台，珠玉众宝，中外相表。台之西面，复设四柱宝幢，幢上网幔，互相映饰。无量寿佛居中，观音、势至侍左右焉。其下间以青碧，像琉璃地，金绳分布，用界其道。道下又设七宝金幢，幢分八方，取经七宝金幢，擎琉璃地者也。慧每作观，必先澡身澣衣而后入，挺身整念，肃肃然若诸佛常在其前。将逝之夕，预见莲华载开载合，足如履空。顷刻，众闻钟声，又闻天风四来，异光骤发，慧遂亡矣。」\n第八、明观法中，初科叙分二节，在文易见。众生者，通召像末薄地凡夫也。无始者，迷来日久，罔测其初也。真佛者，且约化相，即指应身也。形像者，刻雕绘素，世皆目击也。故使者，即佛权巧，特彰教意也。想佛分文中又有二段：初、正分文；「此」下，二、推佛意。然此虽则通名像观，其实初段示想佛意，意在第九。观佛真身，于兹预叙。疏特点出一经玅旨者，文虽在此，义贯初、后。能知此者，徧观依、正十六种境，无非心作心是，更无他物。成佛之要，良在于兹。嘱令学者微细研穷。佛应中，初、征示，释经「所以者何」一句也。前云想佛，故此征之。「此」下，牒释。初、释诸佛。良以弥陀与一切佛所证之理非一非多，诸佛乃即一之多，弥陀乃即多之一，一、多相即，毕竟平等。「华」下，引示。初句明异，下三句显同法身，可见。心、智慧，报身也；力、无畏，应身也。既皆云一，信无差矣。「此」下，二、释法界身也。法身，则有修性不同。今约修说，故云果证。证无别证，全证众生所迷理心，究竟圆满，弥亘法界。法界乃是无外之称，故云无所不徧。「则」下，释入心想也。法身既徧，岂异众生？生虽本具，全体在迷。迷无别迷，全迷诸佛所证觉体，迷、悟乍殊，法身、理等，修智一照，性德即显，故云随应。「疏」下，引古助释。天台疏云：「法界身者，报佛法性身也。众生心净，法身自在。故言入众生心想中，如似白日升天，影现百川，即是三十二相、八十种好。明佛身自在，能随物现。」《玅宗》释云：「报佛法性身者，满足始觉，名为报佛；究显本觉，名法性身。始、本既冥，能起应用。然须能感，应方现前；净心念佛，方名能感。故云众生心净，法身自在。此二道交，是为入义。复以白日升天，喻始合本；影现百川，喻应入净想。」「三十二」下，牒经相随物现。「明佛」下，释义。由法、报冥，故应用自在；有净心感，悉能示现云云。若据台疏，乃有二释。今文所引，即感、应道交一释也。复有解入相应，释所不引者，彼以心观为宗，行者心观开解，契合本觉。是故佛体入观解心，显自性佛，故须此释。今以观佛为宗，心净佛应，颇符今义，故独引之。问：法界无外，无所不徧，全是众生依、正色心，何故经云入众生心？答：法体周徧，诚如所言。且约众生未修观前，全体迷背，似如于出；由修观故，佛从心现，似如于入。非出非入，而出而入也。引证中，以由上科心、佛一念感应无差，故引此经证成感应。初、明佛常应，可见。「若子」下，二、明感有无。明无中，众生在迷终日不觉则非玅感，佛虽常念，无如之何？故云有应无感，非今所论也。明有中，一念开悟起心作想佛身随应，生心本具于佛故能感，佛心本具于生故能应，无非中道自然交契，故云感应道交，是今所用也。结显中，不出以悲拔苦、以慈与乐，悲既同体慈即无缘也。众生诸佛同一觉源，诸佛悟本证涅槃乐，众生迷强受生死苦，迷悟虽隔，理体元同，是以诸佛起同体悲拔性德苦，运无缘慈与性德乐，苦乐既但性德，实无与拔之殊，是知慈悲苦乐唯一法界耳。文中，初句明垂应人，「同」下二句明垂应心，「随」下三句明垂应用，本有之性任运相关不可致诘，故绝思议也。想成分文，初二句中，初句指修观人，次句上二字即心，下二字即境，以心想佛，佛从心现，故云心境相应也。次三句中，上二字即因，下二句即果，相好乃是诸佛所证，由心作想佛身随应，所以因心即具果人。「相好」下二句，义见次科示益中。是心即观佛之心者，如向能观第六意识缘生心也。秖由能观之心净如湛水，故感佛月应心水中，水月交光心佛一际，然观像意在观真。第九观明八万四千相好，此中但云三十二相等者，此下释通也。此亦随观浅深，任力大小耳。「教」下二句，正示利益。释文中，正释心作心是二句文也。初释心作。众生者，即指当机。依教者，即指玅观。修因感果者，即指起行。行始为因，行终为果。始于此心者，即指意识。作谓修治造作也。「恐」下，释心是。初二句，牒疑。「秖」下，释出。疑云：佛既因修而有，则显不修，心不是佛。是故释云：只缘此心本来是佛，但久沈欲海，具足烦恼，杳无出期，是故应当依经作观，圆破三障，圆显三身，全由性具，不从他得，故云当体是佛也。反显中，初五句正反，可见。「当」下诸句，顺释。初明因已具果。「莲」下，明果即证因。释徧知中，初正释徧知。「深广」下，释喻。深则罔测渊源，广则莫穷边际，所谓佛德无边，如大海也。「佛德」下，明略。若据十号，无非万善庄严，皆具众德。经中但云徧知，验是略举，以一摄诸也。「果」下，释心想生也。诸佛果德，因心既具，故劝众生即心念佛，慕果修因，必获克证。经云「想生」，生犹现也。依果德中，初叙经意。「前」下，释通。「别多」下，牒文。解秖由者，蹑上科意。前约法体是同，故通诸佛。今欲的指正观，不可相滥。佛之名号，乃有无量，十亦是略，况举三乎？此但翻名，义如他释。已上通明想佛之意，为下观佛之要也。从「想彼佛」下，正明想像，方属当观也。正想标示中，示其由渐，点出教意也。别观弥陀中，经有三节：见色相中，既云形像，雕画无拘，但据所见纯熟，即可投心作想；见庄严中，指经地池行树，即前所观依报也；宝幔满空，即华座上幢所擎者；诫谛观中，指经极令之语也。二、菩萨中，经有二节，即座、像也。经中，初句结前，「复」下起后，如文。自点总观，眼见境中二段，如文。耳闻法中，经云玅法，其语通含，故以四念、六度示之。观心流利，常在其中，纵使出定，所闻不忘。嘱令行者以教勘验，稍乖教量，尽是妄想。假饶合教，以像望真，犹名为麤，况不合乎？经云麤想，即思惟也。「作是观」下，即正受也。结示中，或谓菩萨无像者，天台疏云：「观佛，先作像想，后观菩萨。直明法身者，但佛玅极，不可一往而观，故先像想，后观法身则易。次二大士，乃是眷属，譬如王来，必有营从等云云。」疏主准经，明立三像。天台云无，圣意难测，但云未知。显益中，除障，即经除无量劫生死罪也。近三昧者，即经「于现身」下二句也。由是观佛方便，故名为近；以因验果，故云必见。\n第九、佛观。结前生后中，初、点文示意。不容异辙者，应当如像观像、如佛观佛，所以二观之初皆有结标之词，稍或乱伦即非正观也。「自」下，二、明身不同。且据天台指为法身，今准结文名为色身。「必」下释彼法身之意。菩萨例同者，例上佛身，古今两判。问：色身属应即是生身，例如释迦示生王宫则有父母，未审弥陀身自何有？若谓胎生，则与秽土何别？若言化现，岂从他方应来？人多疑之，试为申释。答：须凭教判，难以情测。娑婆、安养净秽虽异，莫非同居。以土验身，则知弥陀定是胎生，宁无父母？所以《鼓音王经》云：「父名月上，母名玅颜。」疏文上下指为应身，仍引观音补处，葢缘此也。但以弥陀因中发愿专取净土，至于果上成佛之时，所感身土若依若正，一时转为清净境界，所有父母、恶道、魔王莫不随转。是故慈云云：「佛母乃指降生之时，成正觉已国土随净，必无女人。其母或成男子，如此方龙女；或复命终，如悉达母云云。其犹帝王变家为国，人之与境自然天别，可以类知。」若尔，弥陀身高六十万亿，其量若此，安有母胎而能生长？举世不信，更为明之。答：蟪蛄不识春秋，朝菌难语晦朔，诚哉是言也。且如净华宿王智佛，身长六百八十万由旬，此亦同居应身，何独疑此而不疑彼？良由弥陀愿力微玅难思，所感身量超胜诸佛。况下文云：「非是凡夫心力所及。」诸有智者信教仰理，辄莫戏论，自贻伊戚也。所观七段，初身色中，经文如夜摩天即身也，阎浮檀金即色也。喻其大者，夜摩即欲界第三空居天，一天已是广大，况百千万亿？此乃通取尔许天宫横广之量以喻佛身也。或约天身长短为喻者，非。二中，初二句明量难定；「文」下，点经示数；「即」下，弘文证成；「蠡」下，举喻显法。言佛身无量者，《净名》云：「佛身无为，不堕诸数也。」机见有殊者，机分利钝，见有大小也。显非数量者，经文虽有恒沙之数，其实不可随言生解。《正因》节六十万亿为数量，恒河沙等为非数量者，非。引下二文，足显无量。蠡杯酌海者，东方朔答客难云：「以管窥天，以蠡测海，以莛种钟，岂能通其条贯，考其文理，发其音声者哉？」丈尺量空者，《华严经》云：「如人持尺量虗空，复有随行计其数，虗空边际不可得，如来境界亦如是。」台疏乃准眼度身，曰：「世人身长七尺，眼长一寸。一海八万四千由旬，四海合三十六万六千由旬，身过其眼五十六亿倍。假令极多，无出万倍，何缘佛身长尔许耶？乃是译人谬加恒河沙之言云云。」今疏曾无一语评量，其意叵测。三中，初、示相，二、合数，三、引古。状如珠者，喻上宛转之相也。天台释五须弥云：「一山高三百三十六万里，佛毫过此五倍。」彼疏所引《宝性论》自释。下文但观眉间白毫之语，欲借释迦以观弥陀，似非四海量也。青、白，色也。世人多谓眼量太窄，不称身量者，其义如何？当知经中以山喻毫，以海比眼，乃是趣举分喻，所谓以数显非数尔，不必执喻责其大、小也。五中，毛孔属身，光从孔出，验是身光。《阿含经》云：「人身具有九万九千毛孔。」不知佛身几毛孔耶？六中，疏文点经自明。七中，初科丈六则是化现小身，所具相、好与释迦同。六十万亿乃是彼土常身，人、天、凡、圣悉皆得见。所以三数唯至八万四千者，以由弥陀因地对破八万四千尘劳烦恼，故至果上显出八万四千相、好光明也。一一相各有八万四千好，一一好各有八万四千光，重重无尽，思议莫及。光照即佛心体者，亦由弥陀从因至果，了一切法无非心性，所放光明、所化众生全即自心，更无他物也。次问答中，佛视众生犹如一子，经但云摄念佛众生，则乖平等，故须问决。答中，初二句明应无拣；「但」下，约机自殊。盲人喻者，《正因》引《般若论》云：「十方有佛，何以不见？曰：罪缘障故。如日光出，盲者不见；雷霆震地，聋者不闻。」彰略中，以经文略之又略，是故疏言身、项二光，经云不可具说，非佛不能，但恐凡心罔测，反生轻毁故也。心、眼即是观慧。言意思者，观从发故。显证，初科观一见多者，经初一句即指上文所见弥陀一佛也；「即见十方」下，乃见多佛也。一不定一，一即是多；多不定多，多即是一。一多互融，无非法界，安以定数而拟议哉？由修念佛，观想既成，即一见多，不劳作意，自然而然，故名三昧。前后皆云念佛三昧，文出于此，像观为近，今乃亲证也。观身见心正释中，身为心相者，《大经》云：「见身口业是心相貌，则知身相端丑，全是自心善恶业现，因相识体，由身见心。」今观诸佛慈悲之相，即见诸佛慈悲之心也。无一切心者，《般若》云：「如来说诸心皆为非心，过去、现在、未来三心俱不可得。」唯有大慈悲者，葢由诸佛因中所发大心，慈悲为本，徧缘法界一切众生而为誓境。经云：「因于众生，得成菩提。」是故菩提属于众生。若无众生，终不能成无上正觉。故至果上，全以慈悲而为心体，不舍众生而为利益。皆言大者，徧法界故。慈与乐者，与十界三德之乐也。悲拔苦者，拔十界二死之苦也。当知苦乐悉是众生性德本具，虽终日与，不益一毫；虽终日拔，不减一毫。但以众生全体在迷，遂使诸佛与拔不休，故云众生慈悲俱无有尽。引示中，初通释三慈，并初标起，次释义。虽分三慈，其实一体。不由作意，皆曰无心；莫非益物，故并称慈。初众生缘慈者，实不起心缘他众生，而诸众生与我慈体无二无别，任运相关，故云无心攀缘，自然现益。如《涅槃经》凡说八事：一伏醉象，二降力士，三化卢至，四度女人，五涂割疮，六摩调达，七救群贼，八医释女。一一结云慈善根力见如是事。今文云自然现益，略引第五以示其相。经云：「波罗奈城有优婆夷，名摩诃斯那达多，夏九十日请僧施药。有一比丘身婴重病，良医诊之当须肉药，是优婆夷寻自取刀割其股肉切以为羮，施病比丘，服已病差。女人疮苦发声称佛。我在舍卫闻其音声，于是女人起大悲心，是女寻见我持良药涂其疮上还复如本。善男子！我时实不往彼波罗柰城持药涂彼，当知皆是慈善根力令彼女人见如是事云云。」彼经又云：「慈之所缘一切众生，如缘父母妻子亲属，以是义故名众生缘慈。此即俗谛也。二法缘慈者，了知世间出世间法不离一心，毕竟空寂能所俱忘，故云无心观法自然对治。」《涅槃》云：「不见父母妻子亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。」既云不见复云缘生，验知是空。此即真谛也。三无缘慈者，中道玅理实无能缘所缘之相，故云无心观理自然安住。不著二边故云平等，超出诸法故曰第一。以此释上无缘慈体。《涅槃》云：「不住法者及众生相，是名无缘。此即第一义谛也。」结断中，初总判事理。前之生法犹有所缘，能所未泯，故属事用。无缘大慈，空有不著，心境两忘，故属理体。「今」下二句，点示经文。以由经中于三种慈，独言无缘，斯乃从胜标名，以深收浅也。「谓」下七句，别释无缘，以彰教意。诸佛心者，的指无缘慈体也。不住有无者，正与生法辩异。生缘住有，法缘住空，无缘离著，故云不住。不依三世者，三际断故。平等大慧者，诸佛智慧，于实相等，于众生等，横广竖深，故云大也。常照者，即寂而照，无有间断，故云常也。法界者，所照之境也。以此摄生者，无缘大慈，徧十法界，无缘而缘，任运相摄，未始有遗。「不」下二句，结释名目。「即」下三句，会同上文。结益中，初、据文释义。「故」下，举因验果。上品经云：「闻已即悟无生法忍。」可验宿修观行非浅，因果无差，故云明矣。三、劝修中，初、正明。「故」下，引示。依教开解，对境作观，愚人莫及，故云智者。谛即谛审，解心明白也。观谓观察，行法不谬也。「以」下四句，明劝意。《般舟》念佛三昧，与今观合，故引示之。教入一相多相中，初、正明从一之要。上科观修，但云谛观，相有八万，都想难成，故令从毫相入，余相自现。「若」下，二、据文校正毫相。白毫观成，即见八万，知非丈六之毫。此对古作是说也云云。一佛多佛中，一多相即，体无二故。蒙印可者，以由行者境观一合，不违圣教，功行既成，诸佛欢喜，同时印证。亦如《般舟》三昧成时，佛立空中，义颇同此。结观中二义，但当不可偏取。\n第十、正示明观境中，初观身三节，对经可见。但身量中，天台除佛恒沙之文，《玅宗》遂改二菩萨观八十以为十八。彼云：「八十者，过佛二十万亿，故知悮等云云。」今疏并依经释，所谓仍旧贯也。二、观光中，初项光，经云面各者，面面各有百千由旬也。次身光，垂形五道者，《请观音》云「游戏于五道」是也。良由菩萨性具十界，运同体悲，行四摄法，自然关感，故现光中。三、观冠中，初观冠体，疏云毗楞伽即摩尼珠，似经双牒二种梵名，同召如意珠也。前树观中，疏文亦作两名，一义而释，与此颇同或改观作冠字者，非。次观化佛，初示因果，次释身量。带果行因者，《观音三昧经》云：「观音昔已成佛，号正法明如来。今为菩萨，即行因也；冠立化佛，即带果也。」四、观面中，面如金色，与像观同。眉毫自分三相：由色发光，由光变现。斯皆菩萨不思议用也。五、观臂，亦有三相，臂红莲色，色即放光，光化璎珞，󰋪菩萨臂，复现玅相。六、观手，亦三，云指端者，端即正直也。文色光中，亦各三重，八万四千，总别异也。举用中，手接众生者，《大悲经》说，手有提拔之力，眼有照明之用，表菩萨神通智慧，任运交感也。七、观举足下足二相，言辐轮者，辐即毂上周围轮木，书云「三十辐共一毂」是也。八、九指同。简辩中，肉髻是相，无见顶是好，菩萨虽具，但不及佛，因果异故。二、结观中，据经色身之文，故判属应，如前已示。三、劝修初科，上诸相者，即前九科也。彰功中，不遇诸祸，净除业障二句，并现难也。举况中，获福如〈普门品〉者，七难二求，莫非称名而获应也。教观中，菩萨身相既多，初心未能具观，教其由渐，肉髻乃是一身之尊，始从此入，自余天冠化佛，乃至足辐轮相，各得其所，故云次第。\n十一、随释。初、身量，例前可解。二、光相中，初项光，观音则云百千由旬。所以多少不同者，或菩萨化现有殊，或经家一往分异，下皆例此。照即光用，所以倍之。身光中，十方即量也，紫金即色也。次有缘者，缘即宿世善种，谁不具之？但生、熟异尔。得名，初中，因一孔光，见诸佛光者，因、果虽异，内证是同。经云净、玅者，惑累究尽，故净；性、德本具，故玅。二中，言拔、与者，拔二死苦，与三德乐。十力，如后广释。前名属智，后名属悲，即智而悲、即悲而智，名虽两立，体实一如。三、天冠，四、肉髻，对疏节经，文相可见。所以髻有宝瓶者，乃表菩萨内证三德：宝瓶，法身德也；光明，般若德也；佛事，解脱德也。五、余相中，或结集人，或译经家，但出异相，同者不繁，故指如前。疏文略示面、臂、手三，故云等也。次、行相中，若欲表法行，即菩萨能观之智；世界，即所观之境。十界众生不离菩萨一念心体，悉能破惑显理，故云一切震动也。当地动处者，即指菩萨观智所照之境。既能破惑，必应起行，故譬宝华。五百亿者，即五位真因也。于五位中增修福慧，故曰庄严。因果不二，故曰高显。极乐世界，即是所契实相理境也。三、坐相中，或欲表法，类前作之。说法中，由前动摇，故使分身集会。经云无量尘数，乃喻中间国土之多，疏云含摄诸佛刹土是也。《正因》云身非一者，误矣。畟塞，乃盈满之貌，疏云填空是也。畟，初侧反，《说文》云：「治稼畟畟进也。」结示中，同前二观，即应身也。彰益中，既能破障，必定除疑。次科可见。双结中，经云诸佛国者，以生一土，则诸土皆通故也。脱胞胎，游佛土，非除疑乎？从顶即肉髻，至足即辐轮，举其始末，任摄中间。经中双牒者，以二大士俱佛侍者，气类同故。疏准经文，结示科意。\n十二、简普杂中，初、例前立总；「普」下，二、正简普杂，临文自见。先别者，华座至势至观，一一历别观之。后总者，即今二观，通总观之。此约一人次第竖修为言。前观虽成，圣相既多，恐有忘失。今于三圣之后，一混而观，庶使别不离总、总不离别，总别相收，观道通利，善入出住，斯之谓欤？普观想自身中，蹑前即「见此事时」一句，指前五观也。起后中，起心即作想也。想身生彼，一时亲见依正诸相，想心纯熟，常尔现前，瞑目告终，往生决矣。经云眼目开相者，因光来照，目即开明也。二、普见中，诸法合教者，然说法自属依正，合与不合云云自彼，何干行者之事？当知说法虽属依正，但恐行者用观偏邪，悮认魔境，是故嘱令所闻之法，不可遇便信受，当以圣量验之，则真伪可别。结名义中，无量寿佛，正报也；极乐世界，依报也。彰感应中，依教修习，观行功成，净土缘深，往生有分，故感三圣而安慰之。十三、拣机中，经属化教，违从任机，故非定制。观佛先小中，言顺机者，以此土人惯见丈六，故令先观彼土小身，可为观大之由渐也。经云像者，乃指彼土真身形像，非假像也。后大中，经云身量无边，验前六十万亿恒沙之量，乃是数显非数，不足致疑。三、举况中，想像者，如前像观及《观佛三昧经》中说观像法等。观真即指净土小身丈六，大身八万也《正因》云像即当观者，非也。四、量不定中，经云神通者，微玅难测曰神，变化无碍曰通，如意即六通之一也。佛无大小而大小者，譬如明镜鉴像，像有万差，镜体无二。五、指余相中，当观佛身，大小虽异，金色是同。余指如上，疏文显然。观菩萨初科，初通点。众生即徒众者，恐滥五浊众生，故特点之。「中」下，别简。初明中下无滥。中辈二乘，下辈人天，虽是徒众，定无相混。「诸」下，明上辈有滥。多是一生补处，与二大士身相无别，是今对简，故引小本弥陀为证。「但」下，正简。\n第十四、观三辈标判中，所以尔者，葢缘此经十六种相并是彼土依、正两报，皆属行者所观之境。自古解释建立不同，大略有二：一则为见经文所叙修因多是事行，遂将九品判属散善；一则据经三辈尽是三乘人、天之众，遂将位次拣判此土修观行人连代共迷。唯今疏主生知独断，准文约理，辩疑解惑，预于文前标简剖判，皎如指掌。文中，初三句总标九品，「并」下一句判定所观，「因」下二句叙世迷由。祇缘经文备叙彼土三辈因中所修行相，故使古师认为此土欲生之人。「今」下指出经意，上三句判定当，下四句正示应。先征云：既是已生行相，经中叙之何为？释曰：欲令末世行人识知九品当本因地，在此修何等行，生彼感何等果，庶便随己智分，慕果修因。是知已生之人虽分九品，及论此土欲生之者悉是凡夫，但随功行浅深，到彼进道迟速。其犹世间乡贡取士，虽千群万众，才思巧拙天地悬殊，莫不皆号布衣。至于场屋，呈文较艺，方分甲第优劣。智者以譬喻得解，可以深思对校。引古中，即台疏也。彼云：「观往生人有二义：一、为令识三品往生，舍于中、下，修习上品。」二、如疏引。指非中，初、约上三则与，中、下则夺。「况」下，复于上三拣行因别。寻经校者，经云：「上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德云云。中辈者，发菩提心，专念彼佛，修众善根，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香云云。下辈者，欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃是十念无量寿佛云云。」以彼校此，上三品人，心同行别，尚难比拟，况中、下乎？余如《扶新》。显正中，十方世界生者虽多，以人摄之，不出三类；以位摄之，不出九品。总据已生彼方徒众，为今所观境也。正明列五法中，初、正列。菩提心者，即佛心也。佛无一切心，唯有大慈悲心，普覆法界，饶益有情，故曰大心。第一义谛，即佛智也。一念开发，深彻法源，故曰大解。修行诸行，即佛行也。《涅槃经》云：「复有一行，名如来行。」一行徧摄一切众行，故名大行。深信因、果，即佛信也。大乘因者，诸法实相；大乘果者，亦诸法实相。了知因果，不离实相，故名大信。回向往生，即佛愿也。了彼净土，即我自心；达彼弥陀，即我自性。求往唯心净土，愿见本性弥陀，故名大愿。由心开解，由解立行，行始为因，行终为果，因果所修一毫善种，并皆回向，愿生安养。五法次第，阙一不可。「如」下点文出没，下文自明。对三品中，初对论具阙，上上无阙：至诚，大心也；深心，大信也；发愿，大愿也；具戒六念，大行也；读诵大乘，大解也。上中有四：善解义趣，大解也；心不惊动，大心也；深信因果，大信也；回向愿求，大愿也。文虽阙行，理不可无。上下有三：亦信因果，大信也；发无上心，大心也；回向愿求，大愿也。解、行二法，文阙义具。「若」下，简辩利害。然此五法，大心为主，解、行、信、愿，本无大小，由心故大。生净土者，莫非大心，况上品人生彼土已，位居菩萨，安得不发大心耶？无信则拨无因果，无愿则定不牵生，故知四、五若阙，往生绝分。「故」下，对分三品：补处即等觉菩萨，上上生也；不退即初住已去，上中生也；初心即摄十方来生，住前似位，上下生也。\n上生三心。初科中经云：「若有众生」者，索机也；「愿生彼国」者，标志也；「发三心」下，明行也。疏文初三句总标，「一」下别释。标中的指三心之体，名菩提心。具足应云阿耨多罗三藐三菩提心。菩提翻道，华、梵双举，故云亦名无上道心也。直发佛心，更无以过，故云无上。释中至诚者，诚即性也。以修契性，故曰至诚。求佛菩提者，期心极果也。至佛不移者，初、后不二也。深心者，彻法根源也。大乘法者，圆顿了义也。闻、思、修者，一心三慧也。至佛不已者，法门无量也。「释」下引证。智度即般若，深广无际，喻之如海。佛穷底者，无底之底也。回向发愿，往生之本。功德普施者，称境周徧也。至佛无尽者，行愿无穷也。然此三心，亦即三因佛性云云。言有前后，理无渐次。随举一心，三心具足。佛赞所谓三心圆发是也。对三聚中，三聚名出《地持》，义通众典。大乘戒法，量等虗空。逐境进受，无有尽时。以类收聚，不出有三：断恶、修善、度生也。前二自行，后一化他。菩萨所修，在此而已。然此三聚，亦无差别。断恶其必修善，修善岂不度生？况是大乘三聚！若果有恶可断，有善可修，有生可度，心外有法，尽属偏小。一一称性，无非法界，始契圆宗云云。对三佛中，然据教门，三法颇多。特以三聚、三佛对三心者，良由五浊众生若非净戒，无由出离，而此三心即是三佛之体。因中能以此心受三聚戒，当来必证三佛之果。况今经云：「是心作佛，是心是佛，众生心净，佛即随应。」欲显因心即具果德，庶令行者慕果修因。寄兹点示，岂徒然哉！《济缘记》云：「众生识体本来清净，离诸尘染，由妄想故，翻成烦恼；又复本来自在，具足方便、智慧、威神、德用，由妄想故，翻成结业；又复本来平等，无有彼此、爱憎差别，由妄想故，翻成生死。今欲反本，故立断恶誓受摄律仪戒，修理染行，趣无作解脱门，复本清净，证法身佛，名为断德；二、立修善誓受摄善法戒，修方便行，趣空解脱门，复本自在，证报身佛，名为智德；三、立度生誓受摄众生戒，修慈悲行，趣无相解脱门，复本平等，证应身佛，名为恩德。」乃至云：「浊世障深，惯习难断，初心怯懦，容退菩提，故须期生弥陀净土。圆宗三聚即是上品三心。律仪断恶，即至诚心；摄善修智，即是深心；摄生利物，即是回向发愿心。既具三心，必登上品，得无生忍，不待多生，成佛菩提，了无退屈。此乃行人究竟域心之处矣。」疏指如别，即上所引是也。三、行具兼中，初三句明心必兼行。良由发心乃是虗愿，应须以行填愿，故云必修。「然」下，二、明行不兼心。径犹直也。虽云直修，然而发心未必修行，修行其必发心，故云义具。「故」下，三、点示经文。验有不发三心直修行者，故云复有也。释三行中，初行经云：「慈心者，众生杀害，由顽恶故。今行不杀，必起慈心。」戒即律仪断恶。既能不杀，必能奉戒。诸戒名通，故须简别。须约大乘。不依《梵网》而依善戒者，以由《梵网》通渐、顿受，兼被道俗；善戒唯从渐受，则局道众。彼云：「欲受菩萨戒，先五，次十，次受具戒，后受菩萨戒。犹如重楼四级，不由初级而至二级，无有是处」等。既令四戒渐次而受，正合经中诸戒之言，所以依之。「此」下对心，可见。余二例此。次行经云：「大乘简非偏、小，即能诠教。方等即所诠理。方谓方广，等谓平等。实相玅理横徧诸法，故名方广；竖该凡、圣，故云平等也。」后行与前是同，故云可知。更修六念，故云仍加。六念者，《法界次第》云：「通言念者，内心存忆之异名也。专心存忆六种，故名六念。非但能除世间怖畏，亦除三界生死一切障难。一、念佛者，若遭恐怖及众障难，应当念佛神德无量。如是念已，怖、障即除。二、念法者，佛法微玅，得今世果，离除热恼，能至善处，通达无碍。三、念僧者，是佛弟子，具足五分法身，四双八辈，三乘得果，应受供养无上福田。四、念戒者，能遮诸恶，安隐住处。戒有三种：律仪、定共、道共。能除身、口诸恶，能遮烦恼、恶觉，能破无明，疾得解脱。五、念舍者，舍有二种：一者、舍施，舍能生大功德；二者、舍烦恼，舍因得智慧，入般涅槃。六、念天者，四天王天乃至他化自在天。复有四种天：一、世间天，二、生天，三、净天，四、义天。如是果报清净，利安一切。」《玅宗》引《涅槃疏》云：「前三念他，后三念自、戒。施是自因，生天是自果。戒是止善，施是行善。天有近果、远果，远即第一义天也。前三虽他，若了同体三宝，一心施、戒、第一义理，则知六念一念具足。」言大乘者，简异小乘六念也。时限中，初正释经文；「则」下，别彰一念感缘。随释三段，牒文解释，疏甚分明。得生中，初释喜跃。欢喜，则发于内心；踊跃，则形于外仪。「形」下，释往生。如蝉蜕壳，以喻形留神往。「十」下，释弹指。此去西方十万亿刹，而云弹指，故以佛力、业力释之。反掌，言其速疾，所谓取证如反掌也。然往生之相，理亦难明。《大经》譬如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成。以喻凡夫现在阴灭，中有阴生。借此比况往生之人，此土阴灭，彼国阴生。垂终自见坐金莲身，即是彼国受生之阴。故智者云：「临终在定之心，即是净土；动念，即是生净土时。此之境界，亲证乃知，不可名状。大抵愿力坚强，三昧纯熟，况蒙弥陀光誓摄受，自然之所牵也。以善例恶，且如堕落三涂四趣，岂有心哉？祇缘业熟，任运牵生。但信佛言，不须疑惑。」后益中五相：初中与下为异，如后自简。二中对麤名玅，显是大乘。已于因中发大心，开大解，才生彼国，一闻大法，故能即悟。断谓破无明，证谓显法性也。无生忍者，始自初住，终至等觉，皆此忍收。天台云：「无生忍，言登初地也。《华严经》云：『八地菩萨亲证无生法忍，入无功用道。』故知此忍摄位最长，不可定判。以义酌之，乃当初住之中云云。」既登忍地，获六神通，所以须臾历诸佛刹。四中授记，有通有别。如诸经云皆得阿耨多罗等法身，通记也；或标劫国名号应身，别记也。今云授记，但通记尔。五中三昧属定性，陀尼属慧性。疏翻总持，六翻遮持。遮二边恶，持中道善，慧性一发，何所不通？故云无量法门等。\n上品中生修因中，初点阙，「善」下牒释。初大解也，「第」下大心也，「信」下大信也。愿如次科。狐者，媚兽也，常怀犹豫不决。《金刚经》云：「此经功德，我若具说，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信」是也。若未解了第一义理，闻深必怖，闻广必惊，未免生谤也。感缘三科可解。金台即莲华者，准下文云「经宿则开」，信无疑矣。得生中，上云弹指，此云一念，故云互举。如佛赞云：「举念即登宝界，弹指仰对慈容。」葢用此也。后益中，九段如文。七中不退者，生彼国已，自凡夫地直至成佛，更无退转。如《十疑论》有五因缘，故皆不退。然此既云即得不退菩提，何故下文又复得忍获记？须知前云不退，且据通论，永无退转；下文得忍，方论实证。一增减者，谓从人寿十岁时，百年增一年，增至八万四千岁；从八万四千岁时，又复百年减一年，减至十岁，是一增减小劫也。\n上品下生修因中，点文具阙，对经可见。感缘中，莲华即台座者，上文紫金台，疏以莲华释之；今文金莲华，却以台座释之。验知经文台、华互举，其实一尔。得生中，前云弹指一念，可以例知。后益中，五段如文。释百法中，文引《华严》，出〈十地品〉，谓登初地，于诸法门皆悉明达，随所证得，各彰百数。下列十法，总在刹那：初、获定力，照了诸法；二、于诸佛悉能彻见，复知神力；三、四谓于佛刹能过能动；五、光所照处能察本末；六、谓教化众生；七、知彼二际百劫中事；八、于一念顷顿入法门；九、一多自在；十、能现眷属。《仁王》乃约地地增胜为言也。释地位，言欢喜者，历劫修行，才登圣位，喜不自胜，故以为名。总结料简中五异，以疏对经，纤毫不滥。\n第十五、观中辈。总示中，据经修因感果，判属声闻；仍引《小本》，证实非虗。释疑中，答文先明此方二种。言定性者，性已决定，更无回转，菩提心死，懒于化导，止在鹿苑，忩忩取证，化火焚身，入无余依界者是也。《往生论》者，《玅宗》云：「即《无量寿经论》，天亲所造，有十七成就。至第十六大义门成就中，偈云：『大乘善根界，等无讥嫌名，女人及根阙，二乘种不生。』长行释云：『故净土果报离二种讥嫌过：一者体，二者名。体有三：一二乘人，二女人，三诸根不具足人。无此三种过，故名离讥嫌也。名亦三种，非但无三种体，乃至不闻二乘、女人、诸根不具三种名故。此十七成就俱明彼土果报，故无二乘』」等。论云：「不生即定性也。不定性者，即是回心向大，历诸座席，闻大乘法，心渐通泰，来至法华获记，涅槃知常，如富楼那发迹显本，秘菩萨行，现声闻形者是也。」中间之言，远取释迦本地为始，直至今日法华为终，自余尽属中间。今文且据一期施化，鹿苑之后，法华之前，不可定指，引二经证验。「非住小净」下，正示。净土声闻皆是临终发大心者，方生彼国，恰与此土不定性人气类同也。「但」下，释疑。既发大心，何故生彼复证小耶？秪缘回心，故得往生；秪缘宿习，暂履权乘。知大证小，不为究竟，故曰终归。借此类彼，皎如白日，具眼鉴之余如《扶新》。简滥中，对经可见。预此区分，临文不壅。中品上生经中，对告标起，如文。修因明行业中，初通示经文。五八则局，诸戒则通。约法包于十具，约人该于五众，故云诸也。「五」下，别列五八。「婬」下二句，对简邪正。「斋」下，释通余名。辩戒非宗，故指如律。「然」下，总论通、别。「既」下，点经后语。愿求中，经云以此善根，即指五、八诸戒，是故疏点为因。生彼是果，其实未生，约期心说也。感缘说法中，因修四戒，则通道、俗。经云偏赞出家，所以疏云多收道众。多则对少，非不兼俗，赞四念处，附宿习故。近离则约戒分齐，远清则究佛本怀。得生中，律中男、女，报有强、弱，故分长跪、互跪之异。经文总示，与律不同。后益中，华开、合有见佛者，准上下文，验知是略。闻法中，以由因地惯学小法，故云顺习。天台云：「苦则三相迁移，集则四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。《遗教》云：『佛说苦谛实，苦不可令乐。集直是因，更无异因，故云皆实。』此则小乘生灭四谛也云云。」得道果号中，结惑尽者，三界子缚断故；不后有者，三界果缚脱故。三名如前，已示所证。三明中，此三名明，复得名通。余三但名通者，《婆沙》云：「身通但是工巧，天耳但是闻声，他心缘他别想而已，是故非明。宿命知过去苦，生大厌离；天眼知未来苦，生大厌离；漏尽正观断惑，是故此三称明。」《大论》「问云：通、明何别？答：直知过去等名通，知过去等因缘行业名明。」六通中天眼天耳，谓于定中发得色界四大清净造色，住眼耳根中，即能见闻六道众生及一切世间形色音声。他心者，谓于定中发智，能知六道众生心种种缘念事。宿命者，谓于定中发智，能知自他过去一世二世百千万世乃至八万大劫宿命即本生也及所行事即本事也。如意者，亦名神境。此摄二种：一能转变自身他身世间所有随心自在，即神境也。二能飞行速到山障无碍，即如意也。《璎珞经》名六神通。神名天心，通名慧性。天然之慧彻照无碍，故名神通。八解脱者，亦名八背舍。《大论》云：「皆净洁五欲，舍坚著心故。」背舍从因立称，解脱从果得名。一中内色者即内身骨人，外色即四大六根。由欲界结使难断，故不坏内而观外也。此观成时位成初禅，能舍自地及下欲界，故云背舍。二中以由二禅内净，故不留内色骨人。亦由欲惑难断，故观外不净之相。三中缘即外相。除外不净之相，但于定中所发光明清净皎洁，名为缘净。身虽受乐心无染著，位在三禅。四中自四至七通言四空者，由四定体并无形色，故皆名空。各以所证之境为所依处，境法持心，令心不散，故名为定。初灭四禅根本色，及三背舍等色，厌如牢狱，而思出离，心与无边虗空相应，名虗空处。此定既依阴、入、界生，故有无常、苦、空，虗诳不实，而心生厌背，无复受著，故名背舍。五中舍空缘识者，以虗空无边，缘多则散，即舍虗空，转心缘识，心识相应，名识处定云云。六中舍识者，谓三世之识，复无边际，缘多则散，能破于定，还复舍之，缘无所有云云。七中行者，厌无所有处如痴，有想处如痈疮，缘非非想而入定，心与定合，名非有想非无相也。或谓凡夫外道，得此定已，名证涅槃，断一切想，故言非有想。佛弟子如实知有细想，依四众而住，故云非无想。此从得失共立名也。则知此定，凡外通修。今经则是四果，发真无漏，远离诸法。八中亦曰灭尽涅槃。言灭受想者，受谓领纳，想即谛缘。注云心心数法者，即受、想二心之上，筹度思虑之心也。诸佛弟子，厌患散乱，心欲入定，以涅槃法安著身中，故云身证而受想灭也。前三位在色界，能离自地五欲也。中四位在无色界，展转离于下地。后一可知。余下指文，如上所引是也。\n中品中生修因行业中，初点四戒具阙。「沙弥戒」下，释十戒相。分七为二者：不坐高广床，一也；不歌舞倡伎，二也。「具足」下，释具足名。七支则教有分限故，徧该则戒无边际故。愿求中，戒德如香者，南山云「熏戒香于百亿」是也。感缘中，经云教法，即指因中所修四戒也。后益中，亦四谛等者，经云闻法，其语通漫，以中三辈并是声闻，附其本习，故云亦即。初果翻逆流者，始破见惑，思惑全在，渐与生死流逆，故得兹名。\n中品下生修因中，初释孝养。执劳者，《语》云：「事父母以竭其力也。」侍奉者，即晨昏定省，冬温夏清之类。顺色者，《语》云：「子夏问孝，子曰：『色难。』」注曰：承颜顺色，则为难也。承志者，《礼记》「曾子曰：『君子之谓孝者，先意承志，谕父母于道也。』」「儒教」下二句，结上孝为行本。《语》云：「孝悌也者，其为仁之本欤？」「推」下，次释仁慈。无所而不爱谓之仁，故云推爱及物。博施济众，亦出《论语》。葢由施恩济人为易，所患不能博；博济犹为易，所患不能众。尧舜尚患其难，况余人乎？「儒宗」下二句，结上仁慈为德。《语》云：「一日克己复礼，天下归仁焉。」遇缘者，由假平日孝养仁慈之善，得为临终遇知识之缘也。遇缘中，初释知识名。「法」下，引经证。「故」下，示非。「局国」下，释乐事。乃是彼国庄严快乐之事，非正报也。「法」下，释本愿。得生中，初点文略。「壮」下，释时限。勇壮之士，臂一屈伸，其速可知。后益与下，料简。两科节文，对经可见。\n第十六、观通简中，初明无现因，「准」下明有宿种，「上」下明业重轻。论第八疑中，释曰：「众生无始以来，善恶业种多少强弱并不得知，能临终遇善知识十念成就者，皆是宿善业强，始得遇善知识。若恶业强者，善知识尚不可逢，岂论十念云云？」泛尔者，悠悠无记，三时有间故也。须知上中二辈并以善业胜劣以分三品，下辈乃以恶业轻重以分三品。又复上中以善业胜者为上，今以恶业轻者为上。下品上生随释造恶，中生来者始终无间，故众恶虽多，但由泛尔，故非极重。经云诽谤，即毁呰也。诽，平去二呼，但内怀邪见，不与理合，即名为谤，非谓口出恶言也。遇缘中，题号难思者，葢由经中所诠无非实相玅理，首题一举，经意全彰。佛名乃是积劫重修，揽其万德，总彰四字，是故称之，获益非浅。后益中，十二部经者，此约大乘，故曰甚深。小乘秖有九部，《法华》云：「我此九部法，入大乘为本。」以小乘中无如意珠身，故无方广部；又无天皷自然鸣，故无无问自说部；又少授记，故无授记部。此则大小对论。若据各论，皆有十二，以小乘中亦有记别六道因果，或复自唱善哉，亦名法空实义也。人云：大乘九部，除因缘、譬喻、论义，大乘人利，不假此三。有经云：「小乘有十一部，无方广部。」斯皆随缘异说耳。疏中但列华名，今依《大论》，略出梵号：一、修多罗，此云法本，亦云契经；二、祇夜，此云重颂；三、和伽罗那，此云授记；四、伽陀，此云孤起偈；五、优陀那，此云无问而自说；六、尼陀那，此云因缘；七、阿波陀那，此云譬喻；八、伊帝目多伽，此云本事；九、阇陀伽，此云本生；十、毗佛略，此云方广；十一、阿浮陀达磨，此云未曾有；十二、优波提舍，此云论议。最初修多罗，名有通、别，通则十二部皆云修多罗，别乃十二部中第一是也。余十一部，但就经中随事分出而已矣。亦名十二分教，恐滥部帙之名故也。应是佛说一切经教，不出此之十二类事，或具或阙，皆不定也。料简中，下三至彼即发大心者，平日因中虽然作恶，秖缘宿有善根，故使临终遇善知识说题称号，一历耳根，已结大种，所以生彼即发大心。中三，先发大心者。若不先发，执真不忘，无由往生，所以到彼只论所证，不明发心。\n下品中，生中造恶，别列四段。毁戒中，四戒次第，阙一不可，验知文略。犯盗中，初、翻名僧祇。还即下四所收，欲彰业重，故摘标之。「即」下，释义。前二中，初即重物。物处永定，是故再言常住。次约当日给出供僧之物。凡圣沾分，故言十方；物不可移，故言常住。后二初中，即现前施物。人物两定，俱名现前。次即亡五众物。大千一化，皆应预分，故言十方；作法限定，故言现前。盗结犯者，或望众僧，或望守护，或兰或夷，委如律科，非宗且略。「经」下，引证，即《涅槃经》。未必僧物甚于逆重，经所说者，俾生畏惧，故云极诫。说法中，法无垢净，由心染污，故云不净。凡夫境界，孰不患之？微有所求，悉是邪命。以生灭心，说实相法，尚为佛呵，况求利乎？未尝为利说一毫法，僧传所载，唯左溪焉。无惭中，惭愧，即羞耻也。屏处为恶，不惭于天；显露为恶，不愧于人。经云：「无惭愧者，与诸禽兽无相异也。」总结中，善恶两业，皆假庄严，即满业也。来报堕狱，以因验果也。梵语泥黎，义翻地狱，谓地下有狱，狱缚罪人，不得解脱。《婆沙》云：「梵言捺落迦，此云受苦器，即召苦之器具也。亦云那落迦，此言受苦者，谓是罪人也。」旧译不分，总言地狱。《瑜伽》云：「此下三万二千逾善那，有地狱」等。世间之狱，臯陶所造，从犾从言，二犬所以守也。犾，牛斤反，两犬相啮也。遇缘中，火即是一，随器不同，故言众也。天台云者，《别传》云：「垂灭之时，则令门人唱无量寿经题，顾大众曰：『四十八愿，庄严净土，华池宝树，易往无人。火车相现，一念改悔，尚得往生，况戒定熏修等。自心业者，善恶因果，全是自心，更非他法。所谓非人燔汝，是汝自燔也。』」遇善中，三科法门。初十力，天台云：「通名力者，即诸佛所得如实智用，通达一切，了了分明，无能坏，无能胜，故名力也。大菩萨亦分得此力，但比佛小多，不受其名。」五分，上三属因，戒禁业非，定止散乱，慧破昏惑，由因取果，即得解脱。天台云：「解脱即是涅槃之门，行者得入涅槃，故名解脱。」《佛地论》云：「前三是因，后二是果。由慧断惑，惑无之处，名解脱。出缠破障，反照自心，名解脱知见云云。」五住，如前已示。二死者，《胜鬘．一乘章》云：「有二种死，何等为二？谓分段死、不思议变易死。分段死者，谓虗伪众生。不思议变易死者，谓罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身，乃至究竟无上菩提。」彼经以五因对于二果，四住即分段因，无明即变易因也。父母生身，有其形质，故名分段。自罗汉去，断见思后，尽属变易生死所收，因移果易，故名变易。直至等觉后，心方究竟也。闻法中，境随心变者，心生法生，心灭法灭。当知猛火凉风，皆由心具。一念恶，则凉风即猛火；一念善，则猛火即凉风。所谓要在心垢净，取证如反掌也。后益中，亦由因中闻说弥陀十力等法为大乘种，至彼复闻二圣开导，故能即发大道心也。\n下品下生标中，通简三辈对告：初明上中有无；「独」下，正明下辈别标；「以」下，释出佛意。造恶正释中，初释五逆：上二违恩，次二负德，后一两兼。「生」下，示苦报。言生报者，论报有三：一曰现报，二曰生报，三曰后报。命终即堕，故曰生报。梵语阿鼻，此翻无间。《涅槃》云：「间无暂乐，故云无间。又一人独堕此狱，身徧狱中，间无空处。其狱四方交过，通彻八万由旬，身与狱等，不相障碍。」《成论》复有五种无间云云。余文可解。叙问中，《大本》简去逆谤，乃有二文：上卷云：「设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念。若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。」下卷云：「诸有众生闻佛名号，乃至一念，正心回向，愿生彼国，即得往生。唯除五逆，诽谤正法。」与今相反，故须决通。今解中，初、通叙愿力无偏；「彼」下，二、正示二经收简。诸佛愿体周徧法界，况复弥陀愿力尤深，一切众生平等普摄。若或简除，反显弥陀慈悲誓愿犹是生灭，未为称性，抑使逆谤之徒永沈恶道。仁人君子尚不忍为，况佛心乎？霅川法师云：「二文皆是举劣况胜，以显弥陀愿力之深也。」示收简中，初句明彼简除者，葢由彼经为彰极乐境界殊胜，众生生者莫非纯一清净良伴，岂容逆谤而来参预？意在激劝末世众生迁善改恶，攀附上贤。次句明今收取者，葢由今经所谈净业，乃是究竟一佛乘法，是心作佛、是心是佛，出自今经，即同《法华》开佛知见，了义顿教，无复过此。但能一念回向，愿求灭业破障，不劳弹指。若使逆谤不生，则与偏权不了之教何异？所以彼抑此扬，无非化物。两经收简有异，故曰言乖。佛意善恶无偏，故云趣合。「但」下二句，双结二经此略消文，余如《扶新》具辩。引证中，今经正明观佛三昧，故得引彼而为证据。初正引一日一夜至一相好，举少况多，以彰功胜。「引」下二句，结显。示报中，上文虽云五逆，未必皆具，故云随犯。经云受苦无穷者，梵语劫波，翻无数时。一劫尚尔，况多劫乎？又复劫数，大槩言之，若论心业，无穷可知。遇缘中，初段亦由宿种，故遇知识说法教念，以为生因。恐谓发声，故以观想释经念字。病苦中，恶业发现，遂招恶疾，众苦陵逼，心识荒茫，岂能作观乎？教修中，观想既难，且令口称十念十声者，慈云乃以十气名为十念，但不缓不急，随气长短，不限佛数云云。今此临终，时节促迫，何暇十气？若准《大本》，下至一念，尚得往生，况十念乎？《宝王论》云：「一念为正，如佛所说，谤佛毁经，打僧骂尊，五逆四重，皆由一念堕无间狱。今之念佛，亦止一念，善业成时，即登极乐。前一念五阴灭，后一念五阴生等。观经十念，良有以也。葢为抱疾尪羸，力微心劣，故须十称，以助其念。若心盛不昧，一念生焉彼文。」天台疏：「问：云何行者以少时心力，能胜于终身造恶邪？《大论》有此责。是心虽少时，而力猛利，如垂死之人，必知不免。谛心决断，胜百年愿力，是心名为大心。以舍身事急故，如人入阵，不惜身命，名为健人。余如十疑第八疑中云云。」相现中，日径之数，计二千四十里。今取仰望者，葢由此人功行微浅，岂能感华如日轮大？但取团栾之状尔。后益中，说法文云：缘生无性者，论云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」离四性，绝百非，故云无性。无性之性，即是实相。行法经偈，上半明罪业相：初句所造业，业该三障，故云一切；覆蔽三德，故名为障；深广无际，喻之如海。次句能造心，业既无性，由妄想故，不知诸法本性空寂，以心取境，遂造妄业。下半明忏悔法：初句索机；次句正明端坐，示身仪也。念即能观智，实相即所观境。既了诸法无非实相，何罪不除？然实相无相，应云何念？当知以无念念，念无相相；以无相相，契无念念。若念外有相，相外有念，则非大乘念实相也。料简三段：因行、入证、见佛，寻经可了。\n正宗第三、显益结劝中，初、正明众见；「前」下，与前对简。前独见者，即正宗初及华座观是也。「今」下，复点今文。经云说是语时及闻佛所说，通指十六观法也。得益中，初科。豁，呼括反，通达之貌。破无明者，约即论破也。证法性者，此就所证理说。若据能阶之位，即初住也。初心凡夫闻十六观，随观即修，亲覩彼土依正庄严，复闻心作心是，了知一切诸法融通，无非法界大乘机发，顿破无明，顿入圆位，故名豁然也。侍女初科中，随闻观故，熏发大心，且记往生；到彼进修，方论证入。遮疑中，论如前。引答中，初、正答；「以」下，二、引证。文有两段：初、证无女人；次、证无根阙。「是」下，结显，《十疑论》即第九疑也。天台疏云：「论说女人根阙不生者，就彼为言，经语初往，故有善心，一切得生。」诸天发心者，此点幽宫同闻众也。经文且据释梵诸天雨华，随从闻法发心，自余待佛还山重述也。\n大段第三流通，即座中初标分节经，可见。随释初科双问，即指「尔时阿难」下一段经也。答经名中，并如释题已辨。教持中，则知非信不受、非念不持，信念力强岂有忘失？劝修见境中忆佛念佛，即是今经行此三昧，现身据因、当来约果。灭罪中，经云忆念，即观想也。身胜中，初翻名，次出义。白为众色之本故称奇瑞，虽生淤泥不为所染故曰性洁。《涅槃经》云：「水生华中分陀利华最为第一，修念佛人等无有异。」伴胜中，此二大士位居等觉故名补处，既修三昧长养圣胎，气类是同故得为友。报胜中，初以成佛释坐道场，「得」下释道场名，「一」下释诸佛家，「势」下引二经证。去佛不远，证上当坐道场。不退菩提，证上生诸佛家。诸佛垂应必具八相，谓从兜率、托胎、降生、逾城、降魔、成道、说法、入般涅槃，文中总举理必应具。求往弥陀净土。经云生诸佛家，故以法身一体释之。忆持中，经云汝好者令生珍敬不慢易也。令对说者，佛意令将持名、持经两种对校，名字虽少，经文虽多，若能忆持，其功一等，以此欲彰持名功大。何以然耶？葢由弥陀四字名号，从因至果，历劫熏修，无量行愿之所庄严，举念一称，万德俱备，况经所说十六玅境，依、正两报，复由弥陀愿力所成，故知持名与持经等。众欢喜中，疏以三义释经大字，安养净󳬛，佛若不说，安可得闻？闻尚不易，何况得生？此二自利也。大权陈请，正为未来，自利利他，本怀始畅，大喜之义，无越于斯。二、转说中，初科听众难定，故以二义例之。二、正示转说累嘱者，据前经文，凡有四处：一、三福之后；二、地观之中；三、华座之初；四、即上科重重付嘱，欲使还山转说，佛意在此也。三、明众散，此是耆山再说时众，故得与前校其广略，仍点阿难代宣，得称佛说也。\n宿有一毫善，获遇正观门，新疏广流通，直示往生路。我今聊赞述，尘露于山海，普与诸有情，回向发誓愿，极尽未来际，同生安养国。愿我此疏记，毁赞皆成种，诸佛赐冥加，利益无穷尽。\n灵芝观经义疏正观记卷下终\n天台山沙门亮润校阅", 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"十方諸佛，同音偏讚於彌陀；一切眾生，秉志咸欣於安養。葢由法藏發四十八願海，無與等倫；釋迦演一十六觀門，最為玅行。利鈍兼濟，理事相修，莫非九品之正因，俱會三乘之良伴。翻傳綿歷，述作繼興，金璧爭輝，蘭菊各美。文富義博，誠讓於諸師；事顯理彰，無偕於今疏。以兩土之入道，判一代之能詮。純雜既分，源流不混。至若黜訛從正，去濫傳真，試觀往古之談，又非同日而語。但以夜光之寶，實愧於闇投；白雪之歌，難聞於俚耳。率情欺罔，信筆詆訶。雖羣記之解紛，奈斯文之尚壅。每思及此，深疚于懷。故即斐然，敢稱作者。采昔人之聞見，為後學之筌󱇮。不惑異端，勉修正觀。頓了是心是佛，共期上品上生。太虗可窮，此心罔極。" }, { "type": "p", "text": "旹淳熈八年，歲次辛丑，夏安居日，寓南湖之戒壇。序云。" }, { "type": "p", "text": "題號中，初釋題目。經題如下疏文自解，或以能所通別華梵諸門料簡，可準作之，茲並不繁。義疏者，義宜也，預取一經奧義，旁引三藏聖教，敷演厥旨，適恊機宜故也。疏，疎也，疎決疑壅，披文見意，坦然明白故也。即以疏題兼目於序註以示之，餘如常解。撰號中，西湖隷錢唐郡城之西，實天下之勝槩也，寺居其中。昔錢氏園苑嘗生紫芝，捨作佛祠，故稱靈芝。皇朝賜額從本鴻臚，故稱為寺。釋乃出家之姓氏。疏主錢唐人，俗姓唐，字湛如，號安忍子。住世傳道，盛績懿業備載塔銘行狀。春秋六十九，僧臘五十一，政和六年九月一日入滅。臨終面西端坐而逝，建塔瘞全身于寺之西北隅。紹興辛酉諡號大智律師戒光之塔。述即撰也。序引初科對穢顯淨中，上四句舉兩土依正以彰淨穢，「是」下四句躡二方苦樂以勸忻厭，「潮」下四句引聖凡典誥以為證信。初中，上二句明穢，下二句明淨。又並上句明依，下句明正。堪忍者，梵語娑婆，亦云索訶。《悲華經》云：「是諸眾生忍受三毒及煩惱故。」《佛剎經》有二義：初義同上，次云菩薩成就忍辱，若人加害悉能含忍觀今文意，次義則疎。劫見煩惱眾生及命雜業所成，故云濁土。異趣即三惡道，故下經云：「此濁惡處濁土也，地獄、餓鬼、畜生盈滿，多不善聚異趣也。」此即釋迦同居穢土也。安養者，或云安樂養育諸眾生故。又云：安住祕藏，長養法身。《大本》云：「畢得超純去，往生安養國。彼土依正莊嚴，悉是法藏願力所成，故云淨󳬛。純一大乘，清淨良伴，故云上善。」《小本》云：「諸上善人，俱會一處。」此即彌陀同居淨土也。次勸忻厭中，上二句勸厭。棘林胎獄，指上濁土也。三界依報，土地所產，莫非荊棘叢林，故曰棘林。《玅經》云：「瓦礫荊棘，坑坎堆阜。」六凡正報，具有四生。今就人中，多從胎臟。兒在母胎，備受眾苦，故曰胎獄。《寶積經》云：「處胎不樂，猶如牢獄。」奮發，辭謝也。奮然發志，永謝勞生劉遺民云：傲天宮以長辭。下二句勸忻。寶界金池，指上淨󳬛也。彼國依報，悉是百寶所成，故曰寶界。如下經云：「寶樹、寶地、寶池」等。金池，即指往生孕質之處，屬於正報。經云：「有七寶池，黃金為渠，渠下皆以雜色金剛以為底沙。」《小本》云：「池底純以金沙布地」，故曰金池或云水產金蓮曰金池者，非。天台云：「胎獄之望華池，棘林之比瓊樹。」亦以兩土依正、淨穢對論。今疏法之潛神者，神即心神。往生在定之心，微密難見，故名為潛。肇法師云：「潛神玄默，與虗空合德」是也或云潛神目修觀者，非。舉念即登，故云直往。天台云：「正念直往生安養。」三引證中，上二句引經。如來逗機說教，譬如潮不過限，故曰潮音。《楞嚴》云：「發海潮音，偏告同會。」偏讚者，《十疑論》引《隨願往生經》云：「普廣菩薩問佛：『世尊何故偏讚西方淨土，專遣往生？』佛言：『眾生心多濁亂，三昧難成，欲使專心一境，專念一佛，所以偏讚。』又云：『釋迦大師一代說法，處處聖教，唯勸眾生專心偏念阿彌陀佛，求生西方。』乃至云：『其餘佛土，雖一經兩經略勸往生，不如彌陀佛國處處叮嚀』」等。孤山云：「羣經森列，而偏讚西方淨土，其有旨哉。」琅函，乃指盛經之器，以召佛語或云佛語尊貴，名琅函者，非。下二句引傳。往生者眾，喻之如海。棲，止也。南山云：「建志要期，高棲累外。」青史，即目三代僧傳，乃淨土傳等，同世史籍。古無紙素，殺青刻字，束以熟皮，故曰青史。二、別歎中，初科上二句，通敘機教。機既不等，教亦有殊。誘，引也。掖，謂扶掖。《西都賦》云：「後宮則有掖庭椒。」房註曰：「掖庭，宮名，在天子左右，如肘掖也。」今謂設教逗機，如扶掖左右，使無顛危之患也。多門，《楞嚴》云：「歸元性無二，方便有多門。」「或」下四句，別列四行。初句即《陀羅尼集》、《皷音王經》等。又《彌陀不思議神力傳》云：「龍樹願生淨土，夢感異人授往生呪云云。」次句即《大悲經》云：「若晝若夜，專稱名號。」《小本》云：「一日七日，執持名號」等。三即《般舟經》：「九十日，常令繫想彌陀三十二相。」四即《大本》：「十日十夜，奉持齋戒」等。各下二句，結示。行法更多，略舉上四，復不備引，指如眾典。「唯」下，正歎。今經初二句，顯勝正觀，即下經云：「作是觀者，名為正觀。」觀成理顯，決定往生。以因驗果，故云畢趣。趣，至也。經云：「捨身他世，生諸佛前，得無生忍。」下二句，彰益。初句滅惡益，次句生善益。除疑者，經云：「必生彼國，心得無疑。」捨障者，經云：「除八十億劫生死重罪。」流通文中，佛唱名云：「淨除業障，生諸佛前」等。長生不死者，《大本》云：「可得極長生，壽樂無窮極。」《淨土傳》云：「齊曇鸞法師，聞陶隱居得長生法，千里求之。陶以仙經十卷授鸞，鸞欣然自得，以為神仙之術必然也。後還洛下，遇菩提留支，問曰：『佛道有得長生乎？其能却老為不死乎？』支笑曰：『長生不死，乃吾佛之道也。』即以《觀無量壽經》授之，曰：『汝可修此，則三界無復生，六道無攸往，盈虗消長，禍福成敗，無得而朕。其為壽也，有劫石焉，有河沙焉。河沙之數有極，壽量之數無期。此吾金仙氏長生不死之術也。』」廣敘傳持中。初科初四句，明古今盛行。次四句，明早年獲遇。歷觀，即逆推也。《易》云：「歷觀眾卦。」逮，及。方，當也。受誦，則但持文句。樂聞，則欲求講解。沗從等者，如十二光懺所敘，自下壇後，因遭重病，莫知趣向，方乃留心淨業等，專玩不釋手也。斯文即指今經。億劫無歸，歎昔捨父逃逝也。餘生有賴，忻今域心得處也。指後殘齡，故曰餘生。即疏主云：「幾生負德，枉受沈淪。今日投誠，心蒙拯濟」是也。解釋敘古中，上二句明先德專門。據下所敘，不出天台。慧遠、善導，並有章疏行世。專守己宗，未為通贍，故云各尚。下二句明後學失措，渺同河漢，故曰莫知攸所往詣也。《易》曰：「君子有攸往，先迷後得。」明今敘興懷中，初四句示博考去取。秪緣古今章疏，為物情深，委曲指諭，博涉理教，卒難通曉。是以今疏操觚染翰，不尚繁詞，直指經宗，務存修進。興懷在此，豈有他哉？名理即指三藏聖教名言理趣也。古今乃召諸師章疏，翻覆研究，故曰叅詳。比並格量，故曰酬校。摭取，採摘也。《孟子題詞》曰：「今諸解者，往往摭取而說之。」優長，言其精當。芟除，翦削也。繁𤨏，言其錯雜。《書．序》云：「芟夷繁亂，翦截浮詞。」此示述作文體，從其簡要，故有芟除之語。他不見之，以謂廢我天台時教。劇意詆排，良可笑也。委如《扶新論》辯。「述」下四句，明謙己益物。立言演義，並循舊跡，故云述而不作。侮，慢也。《前脩選》云：「吾法夫前脩兮，非世俗之所服。」注云：「前脩，謂前代脩習道德之人。」今疏意在由疏通經，由經修觀，觀成理顯，決志往生，故曰統之有宗語出《周易》。在理既當，足可依承，故曰貽於來學，庶望貽賜也《書．序》云：「庶幾有補於將來。」。示文體中，初句明教，異古繁𤨏，故云簡易語出《揚子》。次句明行，直指觀門，非數他寶，故曰修治。「月」下四句，遣執。或云指舟譬能詮教，月岸譬所詮理。今恐初喻以指喻疏，以月喻經，由疏曉經，譬因指見月也。次喻以舟喻觀行，以岸喻往生，由觀行而獲往生，譬因舟而到岸也。如此則見二喻不重。《圓覺經》云：「修多羅教，如標月指，了知所標，畢竟非月。」《金剛經》云：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法云云。」彰述意中，初四句遵承二聖。曲被未來者，韋提大權，發起淨土，不專自己，俯為末世。經云：「若佛滅後，諸眾生等，濁惡不善，五苦所逼，云何當見阿彌陀佛極樂世界？」又云：「未來眾生，當云何觀無量壽佛及二菩薩」等？今疏曲被未來之眾，猶若韋提䖍請，故云不負。仰承遺囑者，如來始降幽宮說法，聽眾不多，累囑阿難，意在耆山再說。經云：「阿難！汝當受持，廣為多眾宣說佛語。」又云：「汝持佛語，為未來世一切大眾欲脫苦者，說是觀地法」等。今疏仰承遺囑之意，不異慶喜重宣，故云敢忘、敢不敢也。「聊」下二句，正述本懷。上乘即指今經，非偏小故。邁，往也。云耳，乃結上之詞。" }, { "type": "p", "text": "本文標章中，初句標舉。「將欲也」下四句，大分二科，以明總別。若但釋別文，則大義不彰。若唯談總義，則迷於起盡。若一混而說，則彼此無歸。故須預取經中所蘊大義，於別文前列門總示，則一經旨趣皎如指掌。然後別文節句次第消釋，還與總義血脈潛通，總別相收，始終一貫。義家之門，故曰義門，不入其門，莫窺美富也。於此聊申數問，以決世疑。問：自古弘演，各有司存。靈芝專攻律部，那得撰疏通經？豈非尸祝越罇爼而代庖人耶？答：觀子之問，無乃蓬心曲見乎？且三藏聖教，天下共之，何分彼此？所以西來梵僧，此土高德，或稱三藏，或號三學，豈是單輪翼者哉？天台專弘經經論，非不談戒律，如《止觀》具緣，持戒清淨，《梵網戒疏》是也。南山獨權戒律，非不通經論，奉詔翻譯，作三經序，講《楞伽經》，撰《法華義苑》是也。雖傳持各有所主，而學解不可專門。至如古之劉虬、李長者，今之荊公、張天覺，彼乃儒士，尚解佛書，安有釋子不可通經？問：南山云：「自宗猶困於未聞，況餘經論，何由道盡？」祖師嚴戒，安得固違？答：乘虗接響，其來久矣。今為明之，斯文乃出《南山戒疏》大妄戒中。蓋由戒本說上人法，古師於此廣引經論禪定法相，參糅律宗持犯之要。後進討論，動經他日。殊不知律中說經，號隨律之經；經中說律，名隨經之律。止可略解名相，不應展演，紊亂宗途。是故吾祖垂茲明訓，奚甞不許兼通經論？豈不聞吾祖作《義苑》，講《楞伽》乎？問：此經行世，自古解釋乃有多家。天台章疏大盛東南，人皆寶之，甚於金玉。況是靈岳親承，大蘇妙悟，獲旋總持，樂說無壅。今若別出新疏，則應天台有所未了耶？答：斯乃各言其志也。凡德人垂世，立言行事，無非讚揚佛化，誘物為先。豈如市井爭奪，取勝於一時哉？古今共業一經，而各申釋者多矣。且如天台《法華文句》已行於世，至於唐朝，慈恩法師復出《義疏》。秪今《觀經》，天台之後，慧遠、善導、澄觀繼而有作。又如孤山、霅川同宗天台之學，各製《彌陀疏鈔》。良由教旨幽深，情解差別，智度大海，唯佛窮底。清辯尚謂彌勒未是徧知，欲待龍華道後，方復問津，即其事也。今之所述，或機宜不等，或知見有殊，與物結緣，助佛揚化。在理或當，何必求人？問：天台凡釋一經，必有規矩存焉。先以五時八教揀判，次用五義三分解釋。山家宗途，時教為要。新疏安得不遵，直爾申經耶？答：固以天台時教見責，何太專隅？疏主甞云：「自古及今，諸宗彌闡，或破或立，或抑或揚，乃述作之通規，討論之常事。西天諸論，大小相攻，或空有爭馳，或性相勍敵，異執支離，迨今不絕。此方傳教，華嚴、賢首、天台、慈恩，章疏競行，互相斥奪。亦猶儒家，魯史春秋，學開五傳；國風雅誦，分為四詩；孟氏辭闢於楊墨；子雲無取於老莊；鄭玄、王肅，師資形矛盾之談；劉向、劉歆，父子有異同之論。至如宗門，自達磨西來，衣鉢相傳，迨于五祖而下，則南北分宗，五家派別，豈可執為是非，而興諍訟？彼文」秪如天台之前，南三北七，各立門庭。天台之後，分宗列派，弘闡更多，豈可抑令捨汝所學，從我之學乎？又復天台化行六十餘州，未審此外稟誰教耶？大抵諸家建立，莫不逗機為先，是一非諸，未為通論。問：天台聖師，位居五品，達諸法相，冥契佛心。凡所釋經，懸河瀉辯，任運自與修多羅合。新疏安敢輒加斥奪，矯異常情？後學無知，非經反聖，自此而興，誰之過歟？答：請觀新疏，未嘗一語指斥天台。至於教觀理事綱領之談，凡十餘處，專以天台而為憑準。自餘毛目，或取或捨，各有所據，非出胷襟。盡採諸師之長，以成一家之見。其間所有剏出新義，葢由佛意多含，教通餘論。所以龍樹釋經，存於眾解者是也。幸取長其理，無取長其情。問：新疏既無時教判經，但約四門總別申釋，為出臆論？為有宗承？答：學不師安，義不中難。故南山所撰《戒》、《業》二疏，首列四門，非不判教。如《戒疏》攝教門中，備引諸師建立，或約三輪，或約化行，或約制聽，或約化制。乃至云經論廣演，其量極多。如《涅槃》說半滿兩字，用收大小。如餘經論，三藏攝文，或分大小，各立四藏。大乘論中，但立兩藏，菩薩聲聞，攝教斯盡等。新疏規矩祖述南山，何敢擅立？淺見寡聞，輒生謗議，未知其可也。問：新疏讚述本宗之外，留心淨土，專解斯經，其意何在？答：如向已明，更以二意表而出之。一者葢為本宗律部，專明持犯。雖則南山深契開顯，以立圓宗，廣談性相唯識三觀。但恐後學不得意者，執著名相，無處域心，特闡淨土一門，以為終歸之處。故曰生弘毗尼，死歸安養，能事畢矣。二者淨土一法，大異常途。但作願求，皆得超往。奈何諸師道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。所撰章疏，申通解釋，必混一代時教，不分純雜之殊。各尚宗風，迭相廢立。文義該博，旨趣幽深。自非積學洞微，窮幽盡理，卒難趣入。而況無常迅速，生死無期。急欲造修，遲疑罔措。所以興懷述作，務存簡易，不尚支離。辨明兩土入道，直指往生捷徑。庶令末世利鈍兩根，展卷臨文，坦然明白，可舉而行。不待廣尋經論，徧歷教門。可謂千載之難，一朝忽易。勉諸同道，宜留意焉。" }, { "type": "p", "text": "義門標列中，吾佛降靈，隨機設教，須求本意，故有初也。教意雖明，大小純雜，罔知適從，故有二也。大小既判，不曉所詮，行無以立，故有三也。法相淆混，若非甄別，人惑多岐，故有四也。四科文旨，次第相須，一部大綱，無越於此，預宜通練，臨文不迷。" }, { "type": "p", "text": "通明教興。敘佛意中，初句標俗，以三十年為代，今則通指一化也。「大」下，正示。大覺即指釋迦，梵語佛陀，此翻覺者，究竟圓滿，故名為大。世出世間無以過上，故獨稱尊。從本垂跡者，肇法師云：「非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊，不思議一。」本跡之義，遠近不同，遠則直取釋迦最初一番成道，名之為本。故《妙經》云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫，譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵，過於東方爾許國土，乃下一塵，一塵一劫，我成佛已來，復過於此」等。中間則指大通為本，近以今日寂場為本，斯乃跡中之本，若望久本，還屬於跡。諸文或以法身為本，應身為跡，今既不論長遠壽量，且指寂場舍那為本，釋迦為跡，本跡之名，非一處得。天台廣辯，不可具陳。「為」下，先明本意。「為欲與」下，令其即能救之心。「開示與」下，悟入乃能度之法。佛之知見即所為之事，眾生乃所度之機。然「玅經」中開示悟入，古今申釋不同，古以開示屬應，悟入屬機。天台破云：「今不用此解。經明四句，皆云為令眾生語意悉主前機，非關化主」等，遂引《法華論》文為據，仍加助釋，文廣不錄。但今文意必須兩分。何者？文中既云為欲開示眾生，則知能開能示主在於佛，令其悟入，方屬於機。文相顯然，無勞固執。若爾，不但違於天台，亦與經意相反耶？答：天台正釋經文，經中先云眾生，次云開示，是故四句並須就機。今疏不爾，先云開示，次云眾生，但借彼文略明化意，則與天台正釋不同。至「經曰」下，方且引證以顯上文，乃是立義。用意既別，非相反也。開即開發，示即指示，屬於應也。悟謂悟解，入謂證入，屬於機也。《正因》雖則兩分，不通來難；《輔觀》雖順天台，不曉今意。「於」下，二、正明起應。乘時利見，文出《周易》，乾卦二、五兩爻皆云「利見大人」，彼明國君出潛登極，必合時心，萬物宜覩。今借彼語以明如來機興緣熟，湯仰欲見，所以降世而善誘之。大有為者，始從成道，終至涅槃，張設教網，撈摝羣機，皆令作佛，故云大也。語出《孟子》。「經」下，三、引文誠證。諸有所作，通指一代化法，證上大有為也。「常」下，證上出世本意。佛意無他，故曰常為一事，即佛之知見也。種智為知，佛眼為見。眾生本具，迷而不覺，來至法華，直指凡心即是佛心，肉眼頓同佛眼，出世本懷於茲始暢。二、彰法體。初中，初三句躡上教興，出生示滅，舉其初、後以攝中間。一代聲教，通目三藏。如來在世，金口親宣，聲為教體，故曰聲教。教跡雖多，半滿攝盡。《涅槃經》云：「半字是不了義教，滿字是了義教云云。」「莫」下，承前佛意。正明法體，究盡化源，故云皆使。諸有總目三界，凡庸通召薄地。自悟己心者，本有心性，靈明寂滅，常住不變，由妄想故，不自覺知。今欲返本，藉教起修，性顯情亡，不從外得，故云自悟。《華嚴經》云：「知一切法即自心性，成就慧身，不由他悟。」《楞嚴經》云：「狂心自歇，歇即菩提。勝淨明心，不從人得。我心既爾，生佛亦然。」所以文中具明三法：自悟己心，心法也；十方如來，佛法也；法界含靈，眾生法也。故《華嚴》云：「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」「體」下，復約三德，釋出此心。初二句，明體量。如太虗空，了無罣礙，般若德也。「具」下四句，明體德。一切諸法，無不具足，解脫德也。「清」下二句，明體性。本來離染，無有方所，法身德也。是三即一，是一即三，非縱非橫，不竝不別，天然本具，不假修成，釋上己心也。「十」下，總明包徧。現前一心，雖具三德，恐認諸法敻居心外，故撮「楞嚴經」意而復示之。一漚片雲，喻彼諸法。大海太清，喻自己心。二、引文示中，初科。初、引本經。是心者，即指行人念佛之心。依教修行，從因感果，始於此心，故云是心作佛。雖假修成，佛非外得，故云是心是佛。正徧知，十號之一，橫廣豎深，喻之如海。究竟果德，因心本具，故云從心想生。「當」下，結顯。亦即三德：菩提，般若也；涅槃，解脫也；清淨，法身也。語出《楞嚴》。彼云：「一切眾生從無始來，不能得成無上菩提，皆由不知二種根本：一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者、無始菩提、涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣。緣所遺者，三非定三，三即是一。」復轉釋云：「即是大乘一實境界，全即自心。」故云非他法也。次引《占察》中，具云占察善惡報應。經文有二卷，此引下卷。從「初至計我所」，皆本經文，彼文甚廣。末後二句，疏家足成。初明真心不變。上科雖點三德即是一實，且約義說。今復引文，彰灼顯示。「亦欲生」下，從真起妄，以為設教之張本，故有此科之來也。初句標起。究竟不二名一，遠離虗妄名實。諸佛眾生安住其中，故名境界。次句指歸自心，證成前義。前科既會三德歸乎一實，此科復以一實離為三德，以顯三一圓融，不即不離，則彰法體不可思議。「從」下，點示。三德本自無生，今則無滅，是故不生不滅，即法身德；大智光明，離諸惑染，是故自性清淨，即般若德；隨緣赴感，無處不周，是故圓滿十方，即解脫德。性具三德，離而不分，故云究竟一相。「但」下，次明妄念隨緣。眾生心體，既靜且明，名為法性。一迷此心，全體暗動，翻作無明。體既全轉，用亦歒翻，三德既隱，三道乃彰。初三句，惑道也；「妄」下三句，業道也；「沒」下二句，苦道也。《起信》云：不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。既無智明，所以癡暗。熏習者，《起信》云：「如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是，真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。當知熏習，通於染淨。迷則無明熏於真如，全起染用；悟則真如熏於無明，全起淨用。」今此且約迷染以說。言因緣者，妄念為因，妄境為緣。《起信》云：「依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。」言妄現者，即《占察》云：「當知心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，實無外事。一切境界，悉亦如是，皆依無明識夢所見，妄想作故。」良以妄心妄境，因緣和合，造諸妄業，受諸妄報，三道更資，聯環莫解，故云沒溺生死等。《楞嚴》云：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想不真，故受輪轉。」又云：「由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不覺知，枉入諸趣。」已上總明出世本意。諸記迷文昧義，不欲指斥，學者對之，自見臧否。二、明說教中，初科文有三段：初、總明；「經」下，引證；「或」下，別示。先覺者，孟子云：「伊尹曰：『予，天民之先覺者也。將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？』」今借彼語，其意則別云云。此心即上一實境界，三德玅心。是知如來法身地上，觀見眾生迷而不覺，起大悲心，驚入火宅而度脫之，故曰憫諸未悟。慈悲方便，度生之權巧也；演說諸經，度生之法門也。諸經通漫，故以《華嚴》、鹿苑頓、漸顯之。如來始於寂場為高山機說圓滿教，不從漸來，直說於頓，故云頓示。一類小機，於頓無益，故不動寂場而游鹿苑，說生滅法而逗會之，故云漸誘。頓、漸雖殊，莫非隨他意語。究佛本懷，為令入實，暗用《楞嚴》扶成此義，故云歸源等。引證中，初文小智、小法則局在漸，證上多門也；次文種種須該頓、漸，證上無二也。在昔佛乘祕而不談，取《法華》意，故作此說。別示中，疏主內鑑如來說法赴機有異，故將一代聖教區分兩土，入道不同，預作下文判教張本，並如後釋，茲不兩煩。結歸中，上科雖分兩別，皆是如來化他權巧，究其所歸，莫不為令眾生作佛。文中，初、明依教開解。自心即向法體，諸法雖多不出十界，依正因果同居一心，一心既悟法法全心，心法一如故云洞達。「然」下，次明修因證果，初句發大心，次句修大行，下二句成大果，兼上洞達即開大解，前三屬因後一屬果，因果同時二心不別。以下三明果後起用，初四句不著二邊唯住中道，生死該於分段、變易，破煩惱惑出生死苦功由智慧，涅槃通乎有餘無餘，教化眾生亡己益物功由慈悲。「歷」下，正示大用，所謂眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此願王無有窮盡也。引證中所引二經，但欲證上示生唱滅無盡之義爾。初《華嚴》文，自行則無、化他則有，故《法華》云：「我今非實滅度，而便唱言我當滅度。所以者何？薄德之人若見如來常在不滅，便起憍恣厭怠之心，不生難遭之想、恭敬之心，是故如來方便說耳。」然《楞伽》二句似難分異，今恐初句約過去說，未曾聞有入涅槃佛，次句約現在論，亦無有佛欲入涅槃，經文回互諒不徒然。三結示中，「是謂」二字通指一代教興本意。大事因緣者，經中上有「一」字，天台釋云：「一則一實相也。」大則其性廣博，諸佛出世之儀式，故名為事。眾生有感佛之機為因，佛即承機而應為緣，是為出世之本意。佛佛道同故云皆爾，究竟指歸故云在此。" }, { "type": "p", "text": "別示今經中，初科文有二節：初明機興請法，「大」下次明赴機演教。初中初句標起，「韋」下正示。弩牙曰機，有可發之義，以喻韋提乘時致請，故云機發。闍王作逆，情無畏憚，故曰公為。當知悉是大權示跡，俯觀末世一類眾生，淨土緣種宜密在懷，不能發起，特與擊揚，人到于今咸受其賜。兩段文意具如後釋。別列十段中，竝先立義，次引經證。觀此十意次第排布亦匪偶然，前三即三障也。眾生無始三道流轉，今求出離必先對治，欲破三障必修二嚴。諸佛菩薩歷劫修行無越福慧，所以第四即福德緣因也，第五即智慧了因也。由無智故隨邪背正，今欲歸正翻邪非智不可。二嚴既備三學宜遵，是故第六離染清淨戒學也，七令心在定定學也，八念佛三昧慧學也。前八屬因，後二屬果。第九現身見佛觀成理顯也，第十疾得成佛因圓果滿也。結略中，上二句明以凡度聖，次二句明用意搜經，末二句正結顯經意。" }, { "type": "p", "text": "大科第二，攝教分齊。標分中三科之義，次第相生，從寬至狹。欲顯淨土之教，是純非雜，是大非小，是頓非漸，是了義非不了義也。" }, { "type": "p", "text": "隨釋中，明二土純雜標分，大略有二者。問：疏主區分兩土教法，純雜有異，前古未聞。達士無不適從，小智尚生輕誚。為有典據？為出臆裁？試請申通，永祛疑惑。答：造疏通經，立言判教，苟無正量，安敢師心？非獨無功，反貽伊戚。但義蘊羣編，名出今疏。無文有義，智者用之。今為委陳，庶幾一悟。故天台《十疑論》明自力、他力。自力者，此土修道，卒未得成。他力者，若信彌陀大悲願力，攝取不捨，即得往生。復引《十住婆沙》論難、易二道云：「難行道者，在此五濁惡世無量佛所，求菩提道，是為甚難云云。易行道者，謂信佛語，修念佛三昧，佛力攝持，即得往生云云。」準知自行難行道，非此土入道教耶？他力易行道，非淨土入道教耶？又如善導《玄義》，專、雜二修，以分兩土進道不同。瑛師《修證儀》中，乃有此方破惑證真，求生西方淨土之說。疏主深得佛意，仰則先賢。故茲高判，獨拔古今。可使四海咸規，萬載不易也。次別釋此土教中二：先敘立教不純；「經」下，次明判釋有異。初中，先明機別。初句以處召人，即指羣迷也。惑業是因，根性屬果。果即苦報，三道具焉。能生為根，不改曰性。隨其惑業，迭論重輕，故有差別。「在」下，次明教雜。上二句通明，下二句別示。南山云：「機分小大之別，道殊半滿之科」是也。判釋中，初正明互不同者，天下盛行，莫如天台、賢首。天台則立四教，所謂藏、通、別、圓。賢首則立五教，所謂愚法小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教。迭廢立者，清涼疏中具出，始從一教至于五教，總二十餘家。《輔觀》備引，茲不繁文。下二句指略。淨土教中，初立義，「故」下引證，「雖」下釋疑。初中，初句總標，對前五濁，故云淨土。次句目教，對前大小偏圓，故曰純一。又次句召機，對前根性差別，故曰良伴。「眾」下二句，明品位有殊。「莫」下，推因果不別。發無上心，因也；不退菩提，果也。引證中，論即天親所造。既云二乘不生，可證上文清淨良伴。餘如後辨。結示中，「是知」二字，躡上二科，總顯純雜。「則」下，別示淨土。機教既純，更無餘論，故曰不勞餘如《扶新》。" }, { "type": "p", "text": "二、大小漸頓中，初科，初句標起，「天」下引釋。天台總判一代教法，先豎論五時，次橫辨八教。凡釋一經，必立五重玄義，教相一章最居其末。大乘約教判也，方等約時判也。四教並談，四機普被，故名方等。文中第列三義：初約大小，彼宗通、別、圓三俱稱大乘，唯藏教名小。言「秪云」者，《白蓮記》云：「秪猶直也。」斯言甚當，不必他云。次約二藏，本出《伽論》，《智論》亦然。三約漸頓，然此三義從寬至狹，大乘既通三教，尚兼二乘，故須次義也。菩薩猶通偏漸，復須後義也。則知此經乃是大乘菩薩頓教。如是甄別，方為盡理。餘如《扶新》。再引遠疏，獨證頓義。「韋」下，引當機證，文見台疏。或約開顯，強生問答，甚乖教意。結成中，文有三段：初正結，專據二師，故曰準知；不獨此經，故曰一代；簡非漸頓，故曰圓頓；不雜偏小，故無餘途。「慈」下引證，文出《決疑．行願門》。括，即搜括也。貝書，即指小乘經部。無一字者，以顯絕分。尚不說有，豈復勸生？彼文但說無土，恐疑有佛，復助釋云：不說彌陀。如古德云：「小乘無他佛之說，大教有剎海之談。」「是」下結勸。下佛種者，如常不輕、十六王子結緣之徒是也。" }, { "type": "p", "text": "三簡了不了總分中，初句標，「慈」下釋。撮略《決疑》中文，初以大小對簡，二獨就大簡。言大乘者，梵語摩訶衍，此翻大乘，通含三教。復有了不了者，彼云：「今明大乘，復有三種：一者大乘通教，此教門雖通大，類狎二乘，菩薩雖復化他，化畢終歸灰斷，淨土深理，非彼所知，非了義也。二者大乘別教，此乃詮旨隔歷，因果不融，淨土則理外修成，萬法乃不由心具，雖廣游佛剎，然往生玅旨，斯亦未了。三者佛乘圓教，理事圓融，因果頓足，佛法之玅，過此已往，不知所云已上彼文。」今論淨土，唯取最後圓頓佛乘，簡之極也。「經」下，彼自引證，可見。別示初科約義中，初明身土非他，「如」下明往生非外。了謂照了，達謂體達，淨土即同居依報也，彌陀即應身正報也。極樂依正，同居一心，心性徧周，法界無外，若一毫法從心外生，不名了義。又復心即是土，性即是佛，所以文中皆曰非他，是則心性佛土，畢竟平等，無二無別也。「回神與」下法華等四句，皆是《決疑》中文，既了身土無非心性，雖越億剎，不離己心，雖孕蓮沼，不離剎那，己心剎那，俱指當念也。引證中文為三段：初引四經，「即」下結示，「秪」下複疎。所以特引四經者，前二證上彌陀即性，後二證上淨土即心，本經略如前示，佛既心作心是，則與《法華》開佛知見，其義無別，故云即是等。仍又躡前簡判，益顯今經了中之了也。《楞嚴》中，上二句屬因，下二句明果。即心憶念，顯佛非外。現前當來者，即同象觀云：「於現身中，得念佛三昧現前也。」佛觀云：「捨身他世，得無生忍當來也。當坐道場，生諸佛家。」是故註云：成佛不久。法華稱玅者，在昔諸經，權實未會，悉屬於麤。唯至《法華》，點權即實，始得玅名。《華嚴》言極者，若通指華嚴部教，未為圓極。清涼疏云：「一極唱高，二乘絕聽」是也。今別約部中圓意，與《法華》同。特舉玅部極談，以彰淨土非偏小也。結示中，上引四經雙證，故雙結云淨穢身土等也。複疎中，恐謂身土既即我心，心淨土淨，何須外求？破此執情，故云秪由等。體之與性，其義不別，即前法體一實境界也。虗融言其體量，包徧言其體德。量則無處不周，德乃無法不具。言包徧者，《楞嚴》云：「如意默容十方三世，一切世間、出世間法，唯聖與凡，無不包容。」又云：「心精徧圓，含裹十方」等。斯皆包徧之義。當以意求文，無以文害意。或見疏主讚文，性本包容，及今包徧之語，輒生輕議，未之思爾。既達此理，於無往來，不礙往來；向無取舍，不妨取舍。往來即性，性無所移；取舍全心，心常宛爾。故慈雲云：「當知淨土，百寶莊嚴，九品因果，並在眾生。介爾心中，理性具足，方得今日往生事用，隨願自然。是則旁羅十方，不離當念；往來法界，正協唯心。免信常流，執此非彼。」偉哉斯言！若也凝然不動，便為無生玅理，與彼偏空斷見，相去幾何？《輔正》墮此，悲夫！委如《扶新》《輔觀》有辭，明適越無非宋國之語，以喻舍此取彼。正因亦有舊適他󳬛，後忽憶想，如在目前之喻。斯皆情想測度，安稱唯心是法？非思量分別之所能解，唯忘情離念者，始可與議也。斥偏執敘非中，初四句總標。淺識膚受，故云末學點靈。「與」下二「心」字，即妄念也。「自」下四句出計，「指」下二句顯過。彌陀外物，對上佛即我心；極樂他󳬛，對上心淨土淨。引斥中，文見《天竺集》。初敘外執，對之可見。「釋」下，決破。自分二段：初、正決外執；二、「世」下，因斥邪空。初中，初句總斷；「將」下，牒計；「若」下，正決。言心徧者，全體名徧，非徧而徧也。言塵徧者，塵無自性，攬真而成。真性既徧，塵亦隨徧。古德云：「色何以徧？色即心故。」慈雲云：「一念既然，一塵亦爾。一一心中一切塵，一一塵中一切心，一一心塵復互周，重重無盡如帝網」是也。若了心塵互徧，何愁十萬之遙？咫步之間，尚涉程途，豈在心外？猶成二法，彌須得意，不可封文。斥邪空中，但學虗言，全無正見。鼠唧鳥空，即斯人也。「豈」下，初明損自。謗法謗心即苦因，殃墜萬劫即苦果。「妄」下，次明損他。結告中，上二句荷德，下二句勸依。師承引孔子曰：「藥酒苦於口而利於病，忠言逆於耳而利於行。」" }, { "type": "p", "text": "辯經宗標示中，以主釋宗，乃有三義：一者獨尊義，天無二日，國無二王故；二者統攝義，如網之綱，如裘之領故；三者歸趣義，星必拱北，水必朝東故。今經之主，備茲三義，講者臨文，詳而說之。問：天台釋經，必出經體，今何但立宗耶？答：向明法體，一實境界，非體而何？問：一實境界，乃是通明一代法體，未審今經的指何法為體？答：有通有別。通則一經始末，二八玅境，悉是法藏比丘無作願力所成，皆為今經正體。別如象觀，是心作佛，是心是佛，疏主會同《法華》開佛知見，出體愈明。問：天台取體，必以修性離合，揀辨無遺，今何通漫？答：前約純雜、大小、漸頓、了不了義，次第甄明，非不親的，何更致疑？問：既立體宗，還可立用得否？答：可。在文非不明白，今為顯立其名，應云一實境界為體，觀佛三昧為宗，除疑捨障為用。若爾，復與天台所立，為同為異？答：同中有異，異中有同，請細考之，無使相濫。次科引釋考定中，大有二節：初引天台，次引二師。今經定宗，古今諍論，況文旨深隱，卒難取解，不免細釋，勿誚繁詞。天台中自分為三：初、引文；「此」下二句，判定；「觀」下二句，釋意。判定中，據彼現文心觀之言，是故判為單就能觀也。釋意中，應先徵起云：天台既立能觀，必具所觀，如何單云心觀耶？乃釋出云：據理，能觀必具所觀，境觀相當，定不可闕。所以秪云心觀為宗者，且就能觀一邊為言，故云觀佛依、正，得非心觀乎？如下疏引《十疑論》云：「凡求生者，希心起想，緣阿彌陀佛及彼七寶莊嚴。」疏即結云：今經觀佛，斯為明據。用彼照此，天台非不立所觀，則知心觀為宗，且就能觀言之，明矣。請考上下判定之語，天台則云單就為言，二師則云通就而立，深有其致。以意逆之，當自得之。二師中亦分為三：初、引文。二家建立既同，是故合示。言宗趣各異者，《正因》備引遠疏，出諸經宗。今據《玄義》云：《維摩經》以不思議解脫為宗，《大品》以空慧為宗，此例非一。今此《觀無量壽佛經》，以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗。「此」下，二、判定。據彼現文所立，觀即能觀，佛即所觀，是故判云通就能、所也。「觀雖」下，三、釋意。亦先徵起云：經中具列依、正莊嚴，總十六境，何故獨云觀佛？「而」下，釋出正顯經宗。「即」下，引經證上主義。念即是觀，會同宗名。「但」下，今疏標簡。如首題者，應云：此經以觀無量壽佛為宗，方盡善美。問：今疏連引三家立宗，而無去取，未審以何而為正說？答：俱正說也。但據台疏現文，秪云心觀為宗，未見所觀，尚恐通漫，故引二師而成顯之。雖則二師能、所雙立，猶有相濫，故復簡之，欲使三宗義歸一揆，用成今家正義。所以文中略無一言與奪，意在此也。自非疏主具擇法眼，焉能如是精細甄別？他謂不取天台，輙生詞訟，委如《扶新》。顯勝中，以由今經觀佛為主，故引彼經特彰功勝，具云佛說。《觀佛三昧海經》，晉朝佛陀䟦陀譯，十卷成文。引經三段：初段即滅惡生善。阿難，對告人也；觀佛三昧，標指行法也。觀即能觀，佛即所觀。境觀泯合，惑破理顯，乃名三昧。梵語三摩提，訛略名為三昧，此翻正心行處。是心無始常曲不端，入正行處，心則端直，如蛇行常曲，入筒則直。《大論》云：「一切禪定心，皆名三摩地。」初明滅惡，不出三道：犯罪破戒，業道也；失道即墮惡趣，苦道也；餘四並煩惱道也。「諸佛」下，次明生善。諸佛即人，楞嚴即法，人法皆從此三昧出。如《金剛般若》云：「諸佛及阿耨菩提，皆從此經出」是也。梵語首楞嚴，此翻健相云云。「又」下，次段舉況。初標行，「以」下彰益，現感說法，來成佛因。「何」下，正況。一毛尚爾，具足可知。「又云」下，第三段，前但總論滅惡，此復細陳罪相。初敘過；「若」下，次顯德，尋文可見。結示中，初二句總標。功德難思者，良由諸佛三身圓證、三德圓顯，安住祕藏端拱寂光，攝念諦觀心冥真境，佛從心現感應道交，滅業破障秪在剎那，此理深妙故曰難思。「良」下，別示。初二句，觀法身佛破煩惱障，虗實相對也。「假」下二句，觀報身佛破黑業障，愚智相對也。「藉」下二句，觀應身佛破生死障，悲苦相對也。「是」下二句，總結。破障顯德斯為第一，故喻前陣初門，以顯觀佛是究竟法也餘如《扶新》。復引《楞嚴》成上結示之意。不假方便，非漸修也。自得心開，即頓悟也。攝心觀佛，喻染香人入佛境界。如有香氣，三昧成就，故曰香光莊嚴。如後即辯觀法中。" }, { "type": "p", "text": "二、辯事理。示名體中，所以須明事理者，理即平等性體，事乃差別境界。全理是事，全事是理，理事相即，一法二名。斯乃千聖之本源，萬化之歸趣。諸佛常依二諦說法，良在於此。欲顯彌陀身土，雖是同居，不離寂光；雖是應身，不離遮那。理事無偏，任智修習。利皆理觀，鈍唯事想。下文欲示境觀，是故於此預明。初句總標，次二句約名乍異。理本絕言，假名而召，故曰強也。事相差別，舉一全收，故曰總也。又次二句據體會同。「其」下，舉喻釋出。「波」字喻上事異，「水黑」喻上理同。「若」下，斥世抗分。「是」下二句，結示彰過。顯圓融中，初依天台，先引文。「是」下，結顯彼論。先疑曰：諸法無生，平等寂滅。今乃舍此取彼，與理乖違。故此釋之。初明忘筌則通。識見超拔，故稱智者。熾然，猛烈之貌。求生淨土，不滯空也。生體叵得，不著有也。二邊俱泯，中道全彰，故曰真無生也。「愚」下，次明守株則塞。膠固封執，故稱愚者。隨言生解，任物牽行。事等夜遊，罔分南北。生作生解，著常見也。無作無解，著斷見也。「而」下，隨病發藥。「不」下，躡過指斥。非理曰橫。斷常二見，矛盾相攻，其悞非淺，故曰幾許。結顯中，承上論文，釋成前義。達事即理等者，即論文云：「非謂因緣生外，別有不生不滅；亦非不求生淨土，喚作無生云云。」亦如慈雲云：「真解空者，即於因緣法中，了生無生性、滅無滅性，非謂斷無為不生滅」是也。事理混融，思議叵及，故稱妙也。次準南山中，所以須此科者，葢由上引論文，愚、智兩別：愚者，故非所取；智者，唯局利根。今經觀法，利、鈍兼資；若唯達理，鈍根莫及。復準南山，事、理二懺須分兩根，欲顯今經通被利、鈍故也。問：鈍之與愚，何以分異？答：須知鈍根，若望愚者，俱得稱利。但不若利根直達法性，附事而修，故名為鈍。非如愚人瞢無所曉也。初引文事。鈔云：「理據利智，觀彼罪性，由妄覆心；鈍根未達，專令修事業。」疏云：「理懺者，要識心本是大乘理，其體清淨，妙用虗通，廓達無礙」等。事懺者，如世常行，或依塔廟，或造佛經，禮誦諸業，皆緣事起等。「餘」下，正示。初揀他經局被；「今」下，明今經通攝。「又利」下，約業成俱生；「但」下，據入位分異。有難：唯心不合屬理，備如《扶新》。斥互判，初敘中，初二句總標；「一」下，別列。初說，即四明《妙宗鈔》。彼云：「以法界心觀法界境，生於法界依、正色心。故十六境豈不一一皆是圓妙三諦三觀云云？」次說，即桐江《修證儀》。彼文「問曰：《般舟》觀佛，與今何殊？答：彼是先觀事、境，後修理、觀。此經直觀事、境，而取往生」等。後說，即孤山《刊正記》。彼亦「問曰：佛身觀云是法界身入心想中，豈非理觀耶？答：此一雖理，餘皆是事。從多以判，俱事觀也。」「今」下，隨後指破。「夫」下，重斥第三。利則俱理，鈍則俱事。豈可一人修觀而分兩途乎？出經意中，初據所觀不偏；「得」下，約能觀自異。若或局定前境，無乃被機不周。專事則上根不忻，專理則下根難造。任智淺深，無可不可。斯乃今疏妙談也。餘如《扶新》。引古中，據唐皎然撰塔銘云：「師劉氏之子，漢楚王交三十一代孫，事靈隱某禪師。聞其指訓，如涼風入懷，醒然清悟。初傳律于會稽大師曇一。乾元中，有詔天下大德七人長講戒律，師預選焉。頃年淨土一門不愆于念，甞謂人曰：『昔聞西方之行。』」餘如疏引。初引昔迷。有相，即事也。「此」下，明後悟。蓬心，蓬即艸名，其心拳曲。《莊子》云：「今夫子亦有蓬心。」達觀，即理性虗通也。「何」下，彼自徵釋言意。色、香皆是事之微末，尚與理等，豈有觀想正念而非理乎？「細」下，今疏評量上二句與。以由今經十六種境皆名為觀，故云深會。但下二句奪得於上，根失於中。下釋疑妨。問修法中，初敘問。前但通明理、事，今欲的明修觀方法，故須問決。答：釋中二意：先分心、境；「能」下，次明相即。初中，初句總標，「一」下別示。能觀中，現前簡非過、未，識心唯局第六心王，想念即指行心也。引經正取初句，次句兼帶而來，所觀可見。欲令行者識別心、境，能、所不濫，故爾兩分。及乎用觀，能、所一如，心、境融即，故曰相冥也。問：疏中雖分能、所歷然，未審正修觀時作何方便？依何儀式？若何用心？答：當如日觀所示：必須靜室，面西端坐，送想彼方依、正、因、果。以心取境，以境繫心，觀之不已，心與境冥，然後能、所兩忘，三昧成就。閉目、開目了了分明，應與修多羅合。片有乖違，悉名邪觀。問：修此觀者，為畢世長修，為要期有限？答：如地觀說，唯除食時，恒憶此事，理無間斷。然隨根性利鈍如何，但取三昧成就以為要也。問：文示所觀，指十六境。為從初至後，次第別觀？為十六境，一道總觀？別觀則前後起滅，未稱圓融；總觀則諸境交參，若為用觀？答：據論觀法，本為一機而設，必須從微至著。原始要終，先依後正，境境歷然，闕一不可。但恐初心不能善觀，故論次第觀道稍開，彌加增進。一道而觀，更無前後。此心尚具一切諸法，況十六境乎？問：利根達事即理，十六種境無非妙觀。鈍根但依事相，安得稱為十六觀耶？答：今經通被利鈍兩根，豈可偏乎？向準南山，理事二懺皆可修之。利根莫非理觀，鈍根皆歸事想。當知事想即是事觀，如經論中明事六度，即其例也。次科起心乖理立難中，葢由前問理觀，而以起心取境為答，正屬於事，故復徵之。答中，初立理，次引證。心即能觀，境即所觀。因緣生者，《中觀論》云：「因緣所生法，我說即是空。」《北山錄》云：「萬象之生，不自有體，待彼眾緣。生既待緣，象本無矣，根於空矣。譬諸水月，緣會則見，孰謂之空？形虗無在，孰謂之有」是也。言無性者，自他共離，四性俱亡故。體非生滅者，指上緣生之體，本無實性。無性之性，有何生滅？若達此理，終日起心，未嘗動念；終日取境，未嘗著相。論中，初句標起，「於」下釋出。初五句總示，「此」下六句別示，「非」下二句破執，並在文可見。次今準中，則顯上科所立識心為能觀，依正為所觀，非出臆斷，葢有所承。「以」下，複示緣生心境一無混濫。「能」下，融即，能觀心即心法也，所觀佛即佛法也。心佛一如，能所不二，故引《華嚴》顯無差別。問：極樂依正是本法藏願力所成，如《小本》云：「不可思議功德莊嚴」，一一皆是真實妙境。那謂緣生虗幻耶？答：當知法藏因地所修，莫非達緣生法，顯無生理。在彼已成，無非真實。今之行者剏心修觀，若離緣生，無用心處。故須託彼依正而為境本，熏發心性。三昧未成，心性未顯，盡屬緣生也。問：前後諸境可是緣生，佛已離陰安住祕藏，何得亦是緣生所攝？答：秪由行者心想未絕、外境未忘，見有他佛敻在心外，故屬緣生。過在於我，何關佛乎？三、勸修。正勸中，初句召當機，次二句囑開解，「然」下勸立行，「不」下示妙理。不妨心境者，指上緣生法也。體自無生者，非離緣生別有無生。須了心境一一緣生，當體空寂，方稱妙觀。是則終日加功，終日無作。非使然者，釋上「自」之一字也。例通中，初科是知者，通躡上文理事科意。向之所辨，且就淨業於緣生中達無生理，今則貫通一代諸大乘經所詮行法，莫不皆然。初立義，次引文。初中，先泛舉世出世法，遠指他境也。出處語默，近取諸身也。自遠至近，無不該收。「莫」下一句，總示。「非」下，類通引。文中，初《法華》文。觀，即能觀之智。一切法，即所觀之境。徧該十界、依正、因果，故云一切。由觀故空，一法叵得。如實相者，不異故如，不虗故實。一切諸法，以實為相，故名實相。不顛倒者，離八倒故。次段諸法，同前。「皆」字，經作「空」字。空無所有者，內體本空故。無有常住者，外相如幻故。起，即生也。無生無滅，即實相故。自《普賢觀》下五文，莫不皆指緣生諸法，即無生理。所以趣舉此七文者，皆有一切之言，攝法盡故。又復七文，或即諸法，或離諸法。大乘法體，即處常離，離處常即，非即非離，而即而離，微妙難思，豈容情想？若乃聞即作即解，聞離作離解，斯是斷常二計，何關大教之正見乎？餘如《扶新》。次勸信中，初指廣。「若」下，斥非。「淨」下，引示。「聖」下，結勸。如是等文，指上即理之教。離事談理，其猶棄氷求水，非偏即邪，何足議道？偏，即小乘偏空。邪，即外道邪見。《淨名經》中，寶積請問菩薩修淨土行，佛為廣說。末後乃云：「菩薩取於佛國，皆為饒益諸眾生故。」即接今文。續云：「菩薩成就眾生故，願取佛國。取佛國者，非於空也。」文中，上三句顯得，若下二句彰失。造立宮室，喻修萬行。以空喻理，以地喻事。空地兩全，則宮室可立。事理兼運，則萬行乃成。若執理廢事，如依空無地，其可得乎？「諸佛」下，復引《大論》轉證。不壞假名，即俗諦證上依地也。而說實相，即真諦證上依空也。結勸可見。諸記差誤，對之可知。" }, { "type": "p", "text": "三、辯觀法。初通括中，上來雖明修觀，而諸經論觀行不同。今此收束一代大乘以為五例，次第揀辯，一無混濫，欲使行者投心有託，不枉時功矣。文中，初總標，「一」下，別示。初例，即前《法華經》文。次例《止觀》，即天台所說，凡有四本：一曰《圓頓止觀》，二曰《漸次止觀》，三曰《不定止觀》，四曰《小止觀》。復有南嶽《止觀還源》藏師所撰；《法界》，杜順所立；《淨心》，南山所作。第三例經，即《淨名》佛問維摩：「汝以何等見如來乎？」答言：「如自觀身實相，觀佛亦然。」前際不來，後際不去等，《仁王般若》佛問波斯匿王，亦同此說。不淨觀，即五停心中多貪眾生修不淨觀，種子依處，當體外相，究竟五種不淨。《大論》各有偈文云云。白骨觀，如㭊玄引《俱舍論》云：「假想思惟，於眉間等一點破壞，似針鋒許，漸漸爛墮，徹至於骨，如是至於半頭、一頭、眉、膊、胸、背，及於一身，漸至一房、一縣、一州、一國，皆是白骨」等。此為對治貪心，亦屬不淨觀收。四、麤色心經，即《般若心經》。五蘊者，經云：「色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是。」蘊以積聚為義，亦名五陰、五眾也。十二入者，經云：「無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。」六根、六境互相涉入，故名為入，亦名十二處也。十八界者，經云：「無眼界乃至無意識界。」於前根境更加六識，故成十八也。界以限分為義，取境生識，不相濫故。然此三科皆破我執，實無主宰。所以廣略不同者，一類有情，迷於心所，不迷色心。佛應彼根，為說五蘊，三蘊是心所，一蘊是色，一蘊是心。又有一類，迷於色法，不迷心及心所。佛乃為說十二入、五根、五境，及法一半是色，餘法一半是心所，一意是心。復有一類，迷於色心，不迷心所。佛則為說十八界，十界半是色，七界是心，半法界是心所云云。數息觀者，葢為眾生心多散亂，因此流蕩。佛令數息，可以除遣。息即出入息風也。梵云阿那，此云遣來，即入息也。梵云阿波那，此云遣去，即出息也。作此觀時，有六種相：一數，二隨，三止，四觀，五轉，六淨。如《六妙門》，并《法界次第》云云。五觀勝境，即見次科。上之五例，通收一代觀法，未是的論修相。或見新疏，揀判分明，似懷妬忌。故於平地，激起風波，惑亂羣聽。乃問初例，為觀一法，為觀諸法，為一諸並觀，為觀諸為一等。今諭之曰：文中明云總觀諸法，那問一諸等耶？諸法之言，不出十界。依正因果，同居一心。全心是法，全法是心，心法無二，畢竟平等。智解既明，正用觀時，一念心空，法法皆空，安有一諸諸一差別之相。況今五例，且據行人，宜樂投心發足而說。乍分五別，及論觀成歷法，無所不通。秪如觀心，何嘗離色。至於觀色，未始離心。如《大論》云：「一切諸法中，但有名與色。更無有一法，出於名色者。」故天台云：「至論諸法，本原清淨。絕名離相，尚非是一，何曾有二」等云云。當知法相差別，並是赴機有異。不得其旨，而興執諍，徒戲論耳餘如《扶新》。別簡中，初分五別。上科雖簡，今經局在第五，以由勝境尚且通濫，復須精別。初通列諸經；「上」下，別分功用。「又」下，復簡二方。尋文可領。對簡觀心總標中，初通標兩土入道不同；「今」下，別校兩土用觀有異。言略為者，示不盡故《修證儀》中出十五種，須者看之。別列中，初正列六義，頓同水火。一一如後，臨文自見。「略」下，結示兩殊。問答中，初問。由前經宗必須觀佛，恐未了者不許觀心，故須問決。答中，初文顯正。「但」下，指非。達境則與，求陰則奪。向云：達彼彌陀，即我自性，非他佛也。若此妙達，佛非心外。終日觀心，無非觀佛；終日觀佛，即是觀心。心佛一如，有何不可？本陰點靈，並指現前赤肉團心也。他經通收此土入道之教，唯觀自心，盡為所簡餘如《扶新》。次問三法難易。本出天台《妙玄》。佛法太高，唯極果故；生法太廣，徧十界故。觀心為要，至近易故。世多此見，通云或謂。「今」下，躡文立難。答中，初約被機正答。上二句總收心佛。「若」下，別示所主。「彼」下，出彼文意。「非」下，次約觀佛反質。觀佛三昧，非局今經，如前勝境五例是也。作此申通，兩無妨礙。三問，躡上三法以為問端。《華嚴》既曰三無差別，今若棄心觀佛，反成差別。答中，初正答。「古」下，引證。正答中，上句約理縱與，次句據事還奪。荊溪云：「理體無差，差約事用」是也。「將」下，正示別相。既修彼土，觀法觀佛，方乃相當。若或一例，觀心則混。此方入道，北轅適楚，斯之謂乎？引證中又二：先引古德，即《輔行》文。由觀心故，佛從心現，故云自心三昧佛也。從因感果，即指彌陀已成之佛。彼文續云：「具含二義，共為一境。」為順理故，從初義釋。三昧既成，隨心即見。見是心性，名心作佛等。「諸」下，分配二佛。「據」下，準文斷定餘如《扶新》。次引論文。向來立宗，已曾點示。今覿斯文，永祛羣惑。希心起想，即緣生心也。緣佛依正，即緣生境也。不唯證今觀佛有據，亦見天台所立經宗。且就能觀為言，非無所觀，信不虗矣。四、問：世多倚傍，增長邪心，撥棄修行，毀廢經像。故須問釋，以顯教源。初引經；「今」下，結難。答中，初四句，法、喻雙顯。並上句法，下句喻。皎月清響，喻佛應也。幽谷百川，喻機感也。佛之聲色，皆即法身。法身無相，有感斯彰。水清月來，本無實體；谷虗響答，豈有定聲？「然」下，示愚人固執。無正不邪，如經所斥。「達」下，明智士虗通。無邪不正，是今所觀。故引《華嚴》聖量為據，不即不離，妙在其中。上二句，蕩一切法第一義空也。下二句，立一切法不思議假也。即蕩即立，遮照同時。亦如《金剛經》云：「凡所有相，皆是虗妄。若見諸相非相，即見如來。」頗符此意。「覿」下二句，結勸大門。" }, { "type": "p", "text": "第四、料簡異同。明佛身中，初科通明佛身。初句標佛，下三句通示多種。「今」下，準用四身。言多種者，佛本無身，無壽無量，寂如虗空，應物現形，隨機赴感，故諸經、論所說不同。如《華嚴》中十身舍那，即其事也。必欲備陳，略難窮盡。故準《戒疏》以明四身，則一切身攝無不足。但今疏所引，與彼少殊。彼云：「佛身四種：一、謂法身，二、謂真應，三、謂法、報、應。毗盧徧耀，正法為身；舍那行滿，報果為身；釋迦應跡，赴感為身。《金光》、《攝論》，名法、應、化。若更四身者，應身受純陀供，化身受大眾供彼文。」「隨緣」下，疏主助釋。法身者，師軌法性，還以法性為身。此非色質、心智，亦非陰、界、入所攝。毗盧，具云毗盧遮那，此翻徧一切處。以此法身等虗空界，無所不在，故名徧；遠離三惑、二死、昏暗，故名耀；不墮偏、邪，故名正；可軌可則，故名法。此身該乎修性，大、小不同云云。報身者，梵云盧舍那，此翻淨滿。惑累究盡，故淨；種智圓極，故滿。從因至果，修行所感。《法華》云：「壽命無數劫，久修業所得。」以如如智照如如境，境、智冥合，強指此智，名為報身。稱實感報，故名報果。此身須分自、他，受用不同。自則上冥法性，他則下應羣機。又他受用亦名尊特，亦名勝應云云。應身者，應同萬物，即感赴義。梵云釋迦，此翻能儒，亦曰能仁。對前勝應，此即劣應。化身者，《戒疏》云受大眾供者，《涅槃經》云：「世尊自受純陀之供，於自身上一一毛孔化無量佛，各有無量諸比丘僧，悉皆示現，受其供養。」今疏復以隨緣不定釋之。垂形異類，無而欻有，故名為化。然《戒疏》中，一、謂法身，單舉其體；二、謂真應，真即法身，應即攝報；三、謂法報應，開應出報；四、謂法報應，化於應復開化也。並由經、論赴機異說，不可揩定。佛、佛道同，故云皆具。今疏特用《戒疏》四身者，葢由本經具四身故，義不徒然。文見次科。別顯中，初科初句標起；「經」下，引示。法界身即法、報者，以法身屬理，理徧法界；報身屬智，智冥於理，亦徧法界。函葢相稱，無有闕減。此即自受用報與法身理等，故法界身雙收法、報也。指六十萬億為應身者，彼雖同居，本願力故，依、正莊嚴，超諸佛剎，所以佛身亦復最勝。此即彼土常身，凡夫、人、天，皆悉得見。他宗廣有議論，非此所明。化身，可見。辯開、合中，初科上三句通示。法、報義定，置而不論。諸文應、化，出、沒有異，故獨辯之。「當」下，別明。良由彌陀是法界身，隨緣赴感，靡不周徧。即一而四，即四而一，豈容思議哉！《寶王論》云：「法身如月之體，報身如月之光，應身如月之影。萬水之內，皆有月焉。」言一，則萬水之月常差；言多，則虗空之月無二。伊字三點，摩醯三目，可以喻之。「若」下，復約本、跡，一、多互融。「華」下，引證。初句證垂跡，次句證歸本也。引示中，初遠疏但云真、應者，法、報冥合，俱名為真。體同法界，故無有盡；應隨物機，故有兩量。引《受記經》既有補處，驗必終極。且據人、天莫數，故名無量。「據」下，準經判定。是知六十萬億之身，屬應無疑。次引論文。有漏凡夫者，未破見、思故。隨分見者，任其智力，有明、昧故。上生即見色相具足，下生七日心不明了等。麤相，即八萬四千相好之身也。菩薩始自初心分破無明，分顯法性，位有淺、深，見亦明、昧。細相，即十蓮華藏微塵相海他受用身也。示不定正明中，故知者，躡上遠疏論文以為言焉。上二句約法。「如」下，舉喻。喻中，初二句通舉；「器」下，別配。初四句喻身，「水澄」下四句喻壽。水器喻機，月影喻佛。全闕、展縮，喻報、應之身也；存亡、去來，喻長、短之壽也。「以」下二句總結，對文可見。引證中，《涅槃》文出三十四卷。佛將涅槃，四眾雲集，純陀後至，奉獻供養，遂生哀慕。佛乃誡云：「汝不應」等。「一」下，佛自釋出其意。世出世法，皆如夢幻，如來為化眾生，方便示現，入般涅槃，亦如夢幻，無有實事，故云無染著也。引《華嚴》中，總有六偈：初二偈明佛身無著，後四偈明壽量無窮。初中，初偈約法說。法身藏者，法身之體，具足萬行，福智功德，多所含容，喻之如藏。普入世間者，從真起應，所謂佛身充滿於法界也。不為生死涅槃二邊所縛，故云雖在無著也。次約喻顯。上二句正立喻，清水喻法身，影象喻起應。下二句舉法，帖合可見。明壽量中，前二偈舉喻，後二偈合法。喻中，初偈明幻事。幻師喻法身，現事喻報應二身。次偈明幻量。非量無量，即法身壽也。示量無量，即報應身壽也。合中，初偈合幻事。寂定心即法身理體，合上工幻師也。諸善根即報應之因，一切佛即報應之果，合上種種事也。次偈合幻量。平等法界，本來無有量與無量，皆是眾生妄想執著，見量無量。若知是幻，離幻即覺，於量無量，悉無所著，故云了達。結示中，諸佛如來不思議境，言語道斷，心行處滅，故云尚非等也。" }, { "type": "p", "text": "二、明佛土，正明敘意。總標中，初通舉三經，以彰無盡；「是」下，總標二種，欲顯有歸。良以諸經明土極有差別，攝別歸總，二種收盡。然後派總出別，復分四土，委如次科。天台《淨名疏》中亦絕總、別以論，故彼疏云：「一、總明佛國者，國有事、理，事即應身之域，理則極智所照之境。隨機應物，說有事、理，非本無以垂跡；故有應形、應土，非跡無以顯本。同歸法身、真國也。二、別明佛國者，諸佛利物差別之相無量無邊，今略為四等云云。」今疏雅合，信匪偶然餘如《扶新》具辨。別釋初科引所出中，言法性者，十界所軌，名之為法；常、樂、我、淨，不遷不變，名之為性。天真自具，不假修成，從本以來安住其中，故名為土。初引《圓覺》，欲顯生、佛不二故；次《普賢觀》，欲彰法體周徧故。遮那，能依之身也；寂光，所依之土也。又常寂光雖所依土，即是三德：常，法身德也；寂，解脫德也；光，般若德也。是則離身無土，離土無身，身、土混融，一法二義。「常」下，結名。秪一平等法性玅理，在能依則為身，在所依則為土，皆是強立，故曰實非。此唯妙覺極果所證境界。經云：「爾時如來游於無量甚深法性。」故云佛住處也。示體相中，上二句示體。指前法性非是他法，全即自心以為其體。此心包徧，無處不周，故云舉足道場。《淨名》云：「諸有所作，舉足下足，當知皆從道場中來。」「非」下四句示相。一三兩句，舉體雙非；二四兩句，約相雙亦。雖然性體本非淨穢，眾生在迷，計有淨穢。今欲起修，必須舍穢取淨。舍穢究盡，取淨窮源，則與非淨非穢畢竟不別。取舍既爾，去來亦然。準上說之。「慈」下，引古證成。初句，即上不妨淨穢也。次句，即上非淨非穢也。卷懷，猶言會歸也。剎那，即下一念也。雖有十方淨穢之殊，卷而懷之，無出一念。第三句，即上不礙往來。第四句，即上無去無來。三際，即三世。《華嚴》云：「一念普觀無量劫，無去無來亦無住，如是了知三世事，超諸方便成十力」是也。一念既該三際，則知終日往來，不踰自心。「眾」下，示性平等。生迷不失者，以本有故。如演若多失頭狂走，忽然狂歇，頭非外得。縱未歇狂，亦何遺失？日用不知者，以本迷故。即用此理，起惑造業，終日由之，終日不覺。書云：「百姓日用而不知，聖人之道鮮矣。」佛證無得者，亦本有故。乘權起用者，大悲益物故。顯居中，初句斷定。法性土是究竟本覺，果人是究竟始覺，始本一合無復分張。「仁」下，引證。唯佛一人且從修說，此土指上法性也。二應化土中，初敘意，應下列示。以法性土唯佛所居，所謂法身真國乃據理體而說，隨機應物現下三土，即從理體而起事用，事用非一喻如微塵。約機收土不出有三：初實報土，應菩薩中即是華藏世界，純諸菩薩所居，以觀實相發真無漏，破無明顯法性，故所感土名為實報。依正互融色心交徹，亦名無障礙土。賢即住、行、向，聖即十地也。應二乘中雖破見思證方便道，未為究竟，故名方便土。未斷無明，亦名有餘土。見思既盡而生界外，不受胞胎分段之質，名法性身。故引《智論》雙證身土。《法華》云：「我於餘國作佛更有異名，是人雖生滅度之想入於涅槃，而於彼土求佛智慧得聞是經。」即今方便土也。同居見次科。別示中，初句總標，「一」下別列，「釋」下明二佛互現，「然」下約正報簡異。言互現者，《大論》三十六云：「當知釋迦文佛更有清淨國土，如阿彌陀佛國；阿彌陀佛亦有不嚴淨國，如釋迦文佛國。」又三十八云：「此間惡故，釋迦壽應短；餘處好故，佛壽應長。」《涅槃》二十二云：「西方去此三十二恒河沙有無勝國，所有莊嚴如安樂世界，我於彼土出現於世。」又《皷音王經》云：「阿彌陀佛，婆羅門種。其國號曰清泰，聖王所居。其城縱廣十千由旬，父名月上，母名殊勝玅顏，乃至魔王名曰無勝。亦有惡逆弟子名為調達」等。簡異，可見。結顯中，上二句明赴機不同。「法」下，約能所收束。葢由上科總分二種，次於應化別示三土，乃是從本出末。今此復以二種用收諸土，乃是攝末歸本。又復特引《楞嚴》，以彰法性應化有所典據。初引經。「大」下，次正示。初二句分配二種。「應」下二句，迭論相依。「能」下二句，結顯。大覺是所是本，虗空是能是末。又虗空為所為本，應化為能為末。在義易明，故云可見。點示中，初三句立定。彌陀即應身，簡非法報；同居，簡非三土；淨土，簡非穢土。「又」下，復簡身土同名。「今」下，的取昔因以驗今果。如斯決擇，纖毫不濫。仍引光臺，用彰今意。" }, { "type": "juan", "text": "靈芝觀經義疏正觀記卷上" }, { "type": "juan", "text": "靈芝觀經義疏正觀記卷中" }, { "type": "byline", "text": "四明龍山足菴沙門　戒度　述" }, { "type": "p", "text": "第二、揀濫通敘中，初句標起，「諸」下通敘多種。葢由淨土之名徧出諸經，則與彌陀淨土一混，故當揀辨。「且」下別舉謬傳。初四句斥世妄引，「此」下指其所出，「以」下示彼經意。二、委引聖教。修成土中，初《維摩經》。彼〈佛國品〉，寶積長者請問菩薩修淨土行，佛乃為說十七種行。今舉初後二種，略却中間，故云乃至。經文稍廣，試檢閱之。良以菩薩欲成佛果，必於因地發行取土，以清淨心修清淨業，故至果上感清淨土，斯乃心淨土淨之正說也。如今安養彌陀，因中發無相願、修無作行、證無得果，所感身土無非實相清淨境界，所謂是本法藏比丘願力所成，豈與學空言、無實行、妄計心淨者同日而語哉？光明即〈讚歎品〉，信相昔為金龍尊王常發此願。《法華．五百弟子受記品》，富樓那發跡顯本之文。《淨名．佛道品》，文並可解。「此」下總結。上引四經皆是菩薩修淨土因，則與果中勝用不同也。現起中，初引《維摩》亦〈佛國品〉，彼經前明取土之法，舍利弗因爾懷疑，以謂心淨土淨，世尊為菩薩時心豈不淨？何故國土穢惡如是？佛即告言：「譬如盲者不覩日月，非日月咎，我土本淨而汝不見。」於是螺髻螺髻即尸棄大梵，此翻頂髻乃有此語。自在天，即欲界第六天。梵王雖作此說，欲令身子親見，佛即按地現起如寶莊嚴佛土即同方西居土也。爾時大眾而皆自見坐寶蓮華。佛告舍利弗：「汝且觀是佛土嚴淨。」舍利弗言：「本所不見，本所不聞。」佛言：「我土常淨若此，為欲化斯下劣人故，示現不淨土耳。」復舉諸天共食為譬，疏中略引，故云乃至。次《涅槃經》，文見第一卷末〈壽量品〉引。今經中上下二文，尋經可見。「此」下，通點諸經，故云皆是。並為赴機暫時令見，驗非常定，故云現起。「所」下，引文通證，語出《楞嚴》。彼云：「身含十方無盡虗空，於一毫端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。」法性土中二經已如前引。《仁王》則據究竟修顯以說，《圓覺》乃約平等性德為言。修性雖殊，理體不別。「此」下，結顯會同。果報土中〈壽量品〉偈，葢由此土全是報智功德所成，四相不遷，三災不壞，故云劫盡不毀等。結略例通中，上四句對簡，「諸」下四句例通。問：彌陀極樂豈非修成？與前所簡何以異耶？答：前據菩薩因地起行為言，極樂雖是修成，乃屬究竟果中勝用。又復一切佛土莫匪修成，今此所簡祗恐名濫，意欲的指因為法藏，果號彌陀。修成之土逈與諸經修成土別，其實在此不在彼也。" }, { "type": "p", "text": "辨廢立中，標分五科，並是修行之要。古今建立不同，故須辨示，不可籠通。明福觀引古中，初引經正文；「古」下，次引昔分判。次引斥中，初牒彼引古疏文；「今」下，牒彼引經會異；「韋」下，牒彼以前驗後；「觀」下，牒彼分釋二名。但今所牒與彼少異，今試引之。《玄義》云：「思惟者，即是觀前方便，思想彼國依正二報總別相也。地觀文云：『如此想者，名為粗見極樂國地。』即合思惟。言正受者，想心都息，緣慮並亡，三昧相應，名為正受。即地觀云：『若得三昧，見彼國地了了分明。』即合正受。諸師將思惟合三福，正受合十六觀。今謂不然。何者？如《華嚴經》說：『思惟正受者，但是三昧之異名。』與此地觀文同上皆彼文。」然《華嚴》異名，人以檢文不獲，尚或遲疑。今謂不可就經求其異名之文，但據彼經明三昧處而作思惟說者，即是異名。如《輔觀記》引《華嚴．十行品》云：「功德林菩薩入思惟三昧」等。合論三十七卷云：「所以名善思惟三昧者，離沈掉定異名也。」乃至云：「善思惟三昧者，是觀察義。審定其法，善須觀察，正念思惟。」又第五卷引經云：「爾時功德林菩薩承佛神力，入菩薩善思惟三昧已，乃至入定觀法，出定方說，引生正解，名善思惟。」《玄義》得此經論文意，況地觀中其義顯然，準知思惟即是三昧異名也餘如《扶新》。顯相成中，葢由上科思惟正受並屬三昧，則使三福無可配對，恐謂徒施，故於此科明須福意。初正明，「三」下喻顯，「安」下反質，「不事」下三句次第對經，「三福故」下復宗眾善，即指三福通收萬行。單輪隻翼者，《北山》云：「隻輪騁衢，奇翰戾天，偕何得也？」" }, { "type": "p", "text": "辨定散引昔中，《玄義》「問曰：何名定善？答：從日觀下至十三觀來名定善，三福九品名散善是也。」今斥中，初約義通斥，「況」下引經別斥，「止」下躡前結斥。《涅槃經》明末世弘通，凡用聖教當以四法勘驗邪正，依法不依人即其一也。「至」下，示略指廣。" }, { "type": "p", "text": "三、示地位中，初科舉古斥非，疏但撮引。據《玄義》云：「諸師解者言：上上品是四地至七地菩薩，到彼得無生忍；上中品是初地至四地菩薩，到彼一小劫得無生忍；上下品種性以上至初地菩薩，到彼三小劫始入初地，皆是大乘聖人也。中上品是三果人，到彼得阿羅漢；中中品是內凡人，到彼得須陀洹；中下品是世善凡夫，到彼一小劫得羅漢果，皆是小乘聖人也。下輩三品是大乘始學凡夫，隨過輕重，分為三品。今謂不然。初地至七地始，《華嚴》說即是法性身，非變易生身，曾無分段之苦，常居報土，常聞報佛說法，更憂何事，乃藉韋提求生安養？諸師所說，豈非錯也？上下品言種性至初地者，此皆不退菩薩，不為生死所染，常為十方諸佛守護，自能八相成道，亦復何藉求生淨土？言中品上生是三果等者，此人三途永絕，四趣不生，不招來報，何必求請往生？諸佛大慈偏念極苦勸生淨土，如人溺水急須救之，岸上之人何用濟為？故知諸師所判錯也。下三品人無有佛法世俗二種善根，唯知作惡，若不遇善友定入三途，命欲終時獄火俱現，由遇知識勸令往生，皆是彌陀願力也。今此《觀經》總是佛去世後五濁凡夫，但遇緣有異致令九品差別，上品是遇大凡夫，中品是遇小凡夫，下品是遇惡凡夫，何得言是大乘始學等人也？若作此見自悞悞他為害至甚。」「彼」下二句，指彼廣破此但略知判位蹊逕，不必備謄諸說。明今取舍中，諸師得彼而失此，《玄義》得此而失彼，據經專明此土求生並是凡夫，則《玄義》得之多矣。引文總標中，《玄義》云：「問：世尊定為凡夫不為聖人，有何聖教來證？答：眾生垢重智慧淺近，聖意弘深豈容自輒？」今者一一悉取佛說以為明證。有十句等正列十段，「兼」下總示，如文可見。結斷中，初詳文取要，「則」下準經承用。" }, { "type": "p", "text": "四、解魔說。初敘疑中，上三句牒彼疑情，「斯」下推其所由。上二句自損，「喜」下二句損他，「為」下二句明今須辨。今破明四魔中，初標列四種，「上」下四句別分內外。是自心者，一兼身心，二唯屬心，三唯屬身。「安」下二句責不疑己。妙樂云：「魔字，字書元無，後人義作。梵語魔羅，此翻為障，能為修道作障礙故。亦云殺者，常行放逸，斷慧命故。或言惡者，多愛欲故。」南山《業疏》云：「梵本具彰云魔阿羅，此方略之，但置上字，後人加鬼。」《濟緣記》云：「據字本體，從手從石，世謂鬼趣。相傳加鬼，篇韻有之，則非從古。依唐譯之，則云殺者，能殺眾生法身慧命故。」然此四魔，《大集》經中出對治法，斷集諦降煩惱魔，知苦諦降陰魔，修道諦降天魔，證滅諦降死魔等。又天台禪門中辨魔乃有三法：一者了知，見聞覺知皆無所有，不受不著，亦不憂戚，亦不分別。若是魔者，彼即自滅。二者反觀，見聞覺知之心不見生處。如是觀時，魔即散壞。三者若作此觀不即去者，但當正念，勿生憂懼，正心不動，知魔界如、佛界如，一如無二如，於魔無所舍，於佛無所取，佛法現前，魔自退怯等。別示天魔中，初明大權示化。居欲天者，六欲天頂別有魔宮。言大權者，《淨名》云：「十方世界作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力教化眾生而往試之，令其堅固」等。有力能動者，《正因》引《寶星經》云：「舍利弗、目犍連聞馬勝說法，道證初果，遂領徒眾求佛出家。時魔王曰：『今二丈夫聰明多智，若出家者，空我境界。』乃自化作馬勝，說染幻法。二人不信，遇佛得道。」是知功行未著，魔亦難動。「凡」下，二、明邪正由心。經云：「若以心分別，一切法皆邪；不以心分別，一切法皆正。」「是」下，究本自心。「如」下，舉事喻顯，引諸說別。列中，初文無為子即楊傑，字次公，無為軍人，以處為號。文出本朝王古《直指淨土決疑集．序》。上二句法說，下二句喻顯。次文即《修證儀》云：「此土觀心以五陰為境，境是生死幽暗之法。以十乘理觀研之，能發九境魔事。」又《楞嚴經》說：「皆由五陰，故有魔現。」是以諸經、論、傳凡明修觀，並須辨出魔事，恐悞行人，落羣邪故。此以彌陀為境，境是果人清淨功德，永絕魔事。是以淨土一門，諸經、論、傳不言有魔等。三、今立中，見《小彌陀經》。四、嚴教主，文出或對。彼云：或者曰：多見世人發願，臨終待佛接引。若佛接引，豈不是魔？子謂世人發狂。今疏但引對詞。又云：「普賢教人發願，龍樹亦乃勸生。歷代以來聖賢著述，豈俱令人發狂，生魔宮耶？汝作此說，非魔是何？」五中，山陰越之地名慶文，即慈慧法師也，作正信、淨行二門，見行于世。疏主為序，其略云：「比得山陰淨土文二篇，與天台所論理趣無乖，足以警悟來蒙，開決羣惑」等。正引中，敘問大略，與或對同。答中，初科自力則有。初引文示。《楞嚴》第九廣辨十種魔境，皆約自心入定，精研陰本，並由內發。彼經結云：「如是十種禪那境現，皆是想陰，用心交互，故現斯事。」《摩訶衍論》即馬鳴造，通申一代大乘。《止觀論》即天台說第八卷，廣辨魔事。時魅亦即天魔所化，狐媚行者，恐出界故。「此等」下，二、推所自，不出三義：一、自力功行未充，有所畏故；二、宿世曾習魔業以為種故；三、由觀慧研窮，遂擊發故。「故」下一句，結上三義。「儻」下，教修對治。次明他力則無。初順釋中，初正示他力。先就法說；「如」下二句，次約喻顯；「葢」下，列示諸力。有十一種彌陀，專以誓願光明攝取眾生，經論偏讚諸佛不如。「有」下，結示功用。次科反顯，可知。三、結告中，初準教不虗；「今」下，勸令生信。六、資中，即弘允法師，蜀人也。資中乃蜀之地名，作疏十卷，解《楞嚴經》。初引本經，次引疏解。初簡境、觀各有所主。念佛則取境為要，餘觀則見佛亦非。「況」下，別點餘觀。觀真如者，《占察經》云：「習真如說者，思惟心性無生無滅，不住見、聞、覺、知，永離一切分別之想。」由此論之，微有取著，即落魔界。「又資中」下，通前結歎。以由簡判念佛、餘觀兩種分明，符合今疏，故云精當。如向廣引佛祖典誥，力示淨土無魔，非不明白。或者獨據《皷音王經》片文隻義，公言淨土有魔，反責今疏寡於聞、見，障淨土門，礙往生路，為害甚重。學者誡之。委如《扶新》。" 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"五、指濫傳。初、敘淨業元由中，初逆推其始。古晉，即東晉。簡異五代石晉也。廬山，即今江州東林是也。法師諱慧遠，晦居三十年，影不出山，迹不入俗。雖博綜羣經，而以西方教迹特為樞要。乃於巖下造淨土觀堂，與高僧名賢一百二十三人結為淨社，鑿池栽蓮，命劉遺民撰文為記，當時稱白蓮社。自此相繼，代不乏人。善導，唐貞觀中行化京師，不知何許人，傳亦不載姓氏。手寫《彌陀經》數十萬卷，散施受持。每念佛一聲，則一道光明從其口出。高宗旌其所居，號光明寺。懷感，從導授念佛三昧，行化長安，親製《淨土決疑論》七卷。慧日，唐太宗朝本東萊人，嘗往天竺尋訪，曰：「何國何方，有樂無苦？何法何行，速得見佛？」梵僧皆讚淨土，遂專修淨業，撰集三卷。帝旌其德，號慈愍三藏。少康，因遊白馬寺，見殿內文字放光，得之，乃善導西方化導文，由是大弘淨土教法。康每念佛，眾見佛從口出，連唱十聲，則十佛若聯珠焉。東晉之來，修治者眾，今且趣舉，故曰諸賢。今朝禪則壽禪師、賾禪師，講則四明、孤山、霅川等，各有著述行世。「唯」下，別敘慈雲專弘此道，大振一時。「自」下，嗟世訛變。「苟」下，明今揀判，正西方名，引濫傳中，下引三文，皆有西方之語，故須決破。初、《周書異記》說佛生時，當周昭王二十四年甲寅春四月八日。王見祥瑞異常，恐不利國，因問太史。及佛示滅，當穆王五十二年壬申二月十五日，亦因王問，並以西方聖人為奏。次《符子》，諸記皆作《列子》釋之，況文出《列子》。疏云：「符子未詳。然彼書有說符一篇，以明萬事倚伏相推，皆有符驗，疑是因此得名。」彼文曰：「商太宰見孔子曰：『丘聖者歟？』孔子曰：『聖則丘何敢，然則博學多識者也。』太宰曰：『三王聖者歟？』子曰：『三王善任智勇者，聖則丘不知。』曰：『五帝聖者歟？』子曰：『五帝善用仁義者，聖則丘弗知。』曰：『三皇聖者歟？』子曰：『三皇善任因時者，聖則丘弗知。』商太宰大駭曰：『然則孰者為聖？』孔子動容有間曰：『西方之人有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。』」三、文中子，姓王名通，字仲淹，隋末隱居，唐太宗朝郡臣皆師事焉，著書十卷。彼云：「或問佛，子曰：『聖人也。』曰：『其教何如？』曰：『西方之教也，中國則泥云云。』」「以」下，革濫正名。二、定淨土所在。初科定此方中，世人多以此土天竺為西方，承習之久，今剏辨之，故云試也。不暇繁詞，故云略也。欲識所在，故約釋迦化境以定方隅。始則從一世界累至三千。「今此」下通指南方，以一世界必有四洲，閻浮即四洲之一，居于須彌南邊山埵水中，可居曰洲。此土下別指漢地，《河圖》云：「崑崙東南地方五千里，號曰神洲，亦稱赤縣，葢多神聖所都，又是陽明之地故也。斯乃通召震旦一國，復在南洲之一角。」「五天」下，正示方向。天竺亦名身毒，亦名印度，皆梵語之訛。《西域記》云：「印度，月名，良以其土聖賢繼軌，如月臨照。彼有五印度境，周九萬餘里，三垂大海，北背雪山，北廣南狹，形如半月，畫野分區七十餘國，佛居中印，非邊鄙也。以彼望此，則神洲正在東南；以此望彼，則天竺適當西方也。」明彌陀西方中，初正明所在，不但超越大千而已，復自大千之西過十萬億剎，始是彌陀之西方也。次引文證成，見《十疑論》。「即」下，準文結顯。問：淨土人天並是有漏凡夫，未破見思二惑，那云出三界耶？答：若據二惑全在，未應言出三界。且約彼土，在地居故非色界，無愛欲故非欲界，有形質故非無色界也。若爾，見即見濁，思即煩惱濁，彌陀入滅、觀音補處即命濁等，那得彼土非五濁耶？答：然彼不無勝玅五塵及諸正使，但以常遇勝緣進修道品，惑雖未破更不增長，對此五濁則彼名為五清也。故天台云：「無量壽國雖無四趣而有人天，生彼國者未必悉是得道之人，乃至亦有具染惑等。」明淨土障中，初明他障。略標中，言世傳者，入耳出口無稽典故，不辨是非無正見故，佛言不信毒氣深故。「略」下，指後所列。正引中，初不知分量。慧布，唐傳云：陳朝，廣陵人，姓郝氏，家本軍將。少懷遠操，性度虗梗。年十五，因有戎役，願領兵五千，清平賊宼。年十六，悟世無常。二十一，從師剃染，深窮玄玅，問難精通。時號得意布，亦號思玄布。陳主諸王並從受戒，敬之如佛。未終之前，大地震動七日，臨終手屈三指。太史奏道：「人星滅矣。」文中，初牒彼見；「今」下，明今難破。初約理難，次引文證。彼論：「問曰：諸佛菩薩以大悲為業，祇應願生五濁救苦眾生。何求淨土，自安其身，專於自利，障菩提道？答：若得忍菩薩，實當所責。初心凡夫，要須常不離佛，忍力成就，方堪三界救苦眾生。何以故？濁惡世界，煩惱境強，自無忍力，焉能救他」等。然布師內證，故不可測。縱自堪能，淺識効之，為害滋甚。委如《十疑論》。二、不達事理中，文有兩段，並《六祖壇經》。初段中，初牒彼計。《正因》引彼文云：「迷人念佛生彼，悟人自淨其心。所以佛言：『隨其心淨，即佛土淨。』又云：『念念見性，常行平直，便見彌陀，何用更願往生？但心清淨，即是自性西方』等。」「今」下，明今難，又二：初、約理事難；「然」下，二、約位次難。次段中，初牒彼計；「此」下，明今難，亦二：初、指彼悞；「由經」下，引經決破。文中，法雖高玅等語，對破世人妄執。或誣今疏，謗讟《法華》，謬矣餘如《扶新》。三、不曉教法中，諸記咸指《宗鏡》。初牒彼計，謂華嚴法界一佛乘法，彼專被上根；淨土權設，接誘下根。「今」下難破，又二：初約教難，「韋」下次約機難。四、不識自他中，亦即《宗鏡》。初牒彼計，「今」下明今難破。第明三失，即配三身：佛語，應身也；佛力，報身也；佛體，法身也。故總結云：「佛若無應，則三身不備。」文皆顯然。五、不別愚智，「與」下第六傳，是誌公對梁帝語。初牒彼計，「今」下明今難。初舉菩薩願生難；「又」下，二、舉高僧同修難，「汝」下反愚為智難，「假」下自得悞他難。《大無量壽經》云：「於此世界有六十七億菩薩往生彼國，諸小菩薩不可稱計。我說十方菩薩生彼國者，一劫不盡」等。普賢、勢至各如本經。高僧生融乃什門弟子，持遠即蓮社之數，南嶽、天台備如淨土本傳。十八賢，僧十二人慧遠、慧持、慧永、道生、道昺、曇詵、曇順、道敬、僧叡、曇恒、覺明、覺賢，儒六人宗炳、張野、周續之、張詮、劉遺民、雷次宗。六、不了執著妄傳指非中，初牒彼計，「今」下明今難。初約內心明昧難，「豈」下次約外儀得失難。慧懷卓朗，混塵涉俗而常閑；情想紛飛，疊足冥眸而自閙。法無定相，遇緣即宗。二、顯正中，初句標，「蓋」下釋，有三：初四句雙牒二執，二「遣」下結成二空，三「何」下順正結斥。初中我人等者，無著論云：「我以計內，人以計外，眾生以續前為義，壽者以趣後為能。」若依《大論》釋十六知見中云：「我者，於陰界入計我我所若即若離。人者，於陰界入中謂我行人，行通善惡無非行者。眾生者，於陰界入和合之中計有我生。壽者者，於陰界入中計一期報若長若短。」則與無著所釋是同，並以陰界入法而為所執。不住所修法者，蓋由眾生執此四相，佛設方便示對治法，執著是病、不住是藥，病去藥存，藥還成病，故復遣之。遣之又遣至於無遣，病去則達人空，藥去則達法空。二執指其所破，二空指其所顯，既達空矣不礙修行，故曰何嘗等也。三、反責中有二：從初至「深著」，由順惡習故執非為是。「念」下至「著相」，由無善種故將是作非。末後二句結責。「我人與」下愛纏，生死根本屬於惑道，衒耀至妻孥並是業道，隨業受報苦道備矣。孥音奴，子也。正意非著中，初三句判定，「何」下一句徵起，「佛」下二句略釋，「故」下引證，「龍」下結示。「智論」即龍樹所造，般若蕩相尚令堅著，至於香華少供猶不棄舍，安有念佛修行而可廢乎？次示恒修中，梵語般若，此翻智慧，慧性本空故云空法。六度即六波羅蜜，翻彼岸到故名度也。前五屬事屬福如世珍寶，後一屬理屬智如世舟航，珍寶失舟航則決定沈沒，事福非理智則徒自疲勞，正助合行事理雙運，斯乃起修之正轍也。文中，初究立般若意；「真」下，勸達士進修；「金」下，引聖量成證；「故」下，躡經論結顯。講者臨文，縱辨說之。七中，初牒計世傳達磨臨終口訣；「今」下，正破。一者、境有邪正，不可雷同；二者、業熟強牽，匪由人願；「故」下，結斥。八中，初科引非，即永嘉發願文也。次科顯正。以理勸中，良由未出娑婆，寧無橫病、壽夭、惡相諸境界耶？若能正念求生淨土，則前諸願復何患乎？推所由中，初二句正指其由；「亦」下，因事勸誡。徐陵，陳朝人也。初引願文。嘗發五願求智者證明云：「弟子思出樊籠，無由羽化。既善根微薄，憑願力莊嚴：一、願臨終正念；二、願更不地獄三途；三、願即還人中不高不下處託生；四、願童真出家，如法奉戒；五、願不墮流俗之僧。」「彼下」二句，縱儒不責。「禪」下，就釋勸進。初牒見；「嘗」下，正勸。此乃疏主愍物情切，苦口叮嚀，不意醍醐翻成毒藥委如《扶新》。二、明自障。斥自止中，斯蓋宿無善根，省己絕分，縱聞不信，豈思修乎？二、退屈中，不聞下品中生，毀犯眾戒，諸惡莊嚴，知識勸讚，即往生故。三、無信中，不知大乘圓頓了義，偏讚淨󳬛為究竟故。四、自高中，聰明無智，空腹高心，向諸聖賢，豈皆下士？五、邪空中，不達因果，起斷滅見，隨業受報，安得歸空？六、奪陰中，初牒彼計；「今」下，明今破。又二：初、約業定不移破；二、「竊」下，據緣會非奪破；三、「假」下，明縱奪徒勞破。並在文可解。結勸中，初科又三：初、感佛大慈；「目」下，傷他不信；「良」下，歎法攝機。但丁推信成種。引文勸中，文出《大彌陀懺．序》，文有三節：初、速破無明等，滅化業也；二、戒體還淨等，滅制業也；三、臨終安快至得無生，明感果也。「古」下二句，結勸。大科第三，結略。上二句結前，下二句指後。明傳譯中，初引錄明經本存亡；「僧」下，次引傳明譯師事跡。藏錄即唐智昇法師作，傳即梁慧皎法師撰。道德為時所稱，故曰時稱。元嘉，即宋文帝九年歲次甲子。鍾山，即今建康地名也。《譯經圖紀》中，翻譯之人各司其局，證梵義，證梵文，讀梵本傳語，證譯、證義，次文、潤色，各有其人。今言筆受，但據梵文抄寫而已。傳云：「以此二經是轉障之祕術，淨土之洪因，故沈吟嗟味，流通宋國。」岷蜀通召四川。江陵即荊南郡也。示章疏中，初通示諸家；「而」下，正明今疏。《正因》引《遠法師傳》云：「姓李氏，燉煌人。天縱殊朗，儀止冲和，博涉經論，偏重大乘。周武滅法，力抗帝言，大德咸稱護法菩薩，大有義疏等。」天台《智者別傳》云：「姓陳氏，頴川人。依思大禪師傳授三種止觀，教門豐富，為時所宗。因為晉王授菩薩戒，立法號云大王，紆遵聖禁，名曰總持。王曰：『師傳佛燈，宜稱智者。』」善導事跡，略如前引云云。" }, { "type": "p", "text": "大段第二、別釋經文。經題通釋，指所出中，即下流通之文。隨文略點，委見次科。釋□名中，初總分能、所；「極」下，別分所觀；「故」下，結顯題目。次名中，初約因、果釋名；「不」下，約一、諸釋疑，三、顯今引古。二釋中，初歎譯人會宗，次引古師建立。初天台，彼疏云：「所言觀無量壽佛者，佛是所觀勝境，舉正報以收依報。」餘如疏引。《玅宗》釋云：「以十六境，佛境最勝，故云所觀勝境。蓋十六觀不出依、正及以徒、主。若論依、正，佛是正報，舉正收依，則攝日、冰、地、樹等六觀也。若分徒、主，佛是化主，述主包徒，則攝觀音、勢至、三輩等九觀也。」「此約」下，今疏判定。次遠疏，彼先問曰：「此經非直觀佛，亦觀剎土、徒眾，何故偏名觀無量壽佛？」今引答文。言偏舉者，佛為一經之主，其餘不可兼標。以佛名題，主義方顯。「此據」下，今疏判定。詳定中，初二句約義取；「後以」下，釋成後義。「是」下，引經助顯。問：據後釋成，既云觀佛，須先國土，豈非舉正收依耶？又云觀佛，傍及徒眾，豈非述主包徒耶？與前天台無別，何故獨取後義？他人不許，試為明之。答：若較主、伴，依、正兩家，無不包收，但義分傍、正。天台意謂：經題語窄，且從最勝，故獨標佛。其實齊觀，故云舉正收依，述主包徒。遠師意謂：今經專以觀佛為主，自餘依、正，任運相從。所以文云故偏舉之。請考天台便周之言，遠疏偏舉之語，通、局坦然，何勞苦諍？「若爾」下，云以顯周徧，與前便周何異？思之。二、別釋總分中，上分通、別，下分能、所。或曰：下之五字屬彼果人，那云行法等？斯蓋不知十六種境盡是行人所觀行法，何獨疑於佛乎？別題能說，初科。《白蓮記》云：「梵語禰舍，此翻為說。傾出我口，暢悅彼懷，以教合機，故稱佛說。能說隱別舉通，世無疑故；所觀通、別兼舉，恐相濫故。」二中，初明他經通餘人；「欲」下，次明此經局於佛。三中又二：初以經、律對簡，則經通律局。經雖云通，非佛印可，則不名經。「然」下，就經獨簡。初明淨土諸經必標佛說。《彌陀疏》云：「一、表他方淨剎非二乘偏小境界故，二、表我佛世尊大慈憫物故云云。」小聖簡前聖弟子，餘凡簡前諸仙等。「是」下，正簡二所說法。能觀中，初三句的指觀體大、小。觀法者，大則真如唯識，小則㭊法體空，通指兩乘所修觀行也。並指第六者，經、論皆然，故云並也。如荊溪云：「創心修觀，莫不以第六王數為發觀之始。縱使境、觀圓融不二，其如麤惑尚未先落，故皆仍屬第六王數」是也。言意識者，正指心王之體。凡論體者，有二不同：一者、當體體，二者、所依體。今文意識乃屬當體之體。若論所依，須指第八真識為體。良由一識體本真淨，隨緣妄動，積藏業種，名為第八；轉趣諸根，為第七；流於心、意，為第六；徧至五根，為五識。所造成業，第七攬歸，第八含藏成熟來果。是則八識祗能含藏，不自運造，故屬所依。但起必因八，造須第六。今明修觀，正論作用，故指第六意識為體。然諸文中明心、意、識不同。如《婆沙》：「問曰：此三何別？答：或別、不別。言不別者，心即意識，如火名𦦨，亦名為熾，亦名燒薪。祗是一心，有三差別。言有別者，名即差別。或云：過去名意，未來名心，現在名識。或云：在界名心，在入名意，在陰名識。或云：雜色名心，如六道由心；繫屬名意，如五根屬意；語、想名識，如分別屬識。」《俱舍》云：「集起名心，籌量名意，了別名識。其實一體，乍分三名。」「五陰」下，細簡心數。五陰之中，一陰屬色，四陰屬心。於四心中，簡去識、受、想三，唯取行心。行通三性，簡惡、無記，唯取善性，故云善行陰攝。「行前」下，委示所簡之意。蓋由行以遷流造作為義，方能成業。餘之三心，體屬無記、惡性，又與修觀相違，並為所簡。「準」下，引經會名，結歸意思，重顯觀體。言意思者，體用兼舉，的取思之一字，以合經中想念、思惟之語。言意未必是思，言思其必是意也。二、所觀別號中有四段：初、翻名；二、「即」下，引證；三、「壽」下，表法；四、「即」下，結指。文云二願，即第十二、十三，亦即《小本》中彼佛光明無量，照十方國，彼佛壽命無量無邊等。壽是宿報，非福不感。福即緣因，總該萬行。萬行既圓，於一切處得大自在，名解脫德，成應身佛。光即本明，非智不發。智即了因，通收三智。三智既顯，於一切處清淨無染，名般若德，成報身佛。以此一德莊嚴本有法身，三身三德實無前後，縱橫並別，不可言言，不可識識也。同居簡餘二土，淨土復簡穢󳬛。攝生者，即下經云「一一光明徧照十方，念佛眾生攝取不舍」是也。依土既屬同居，教主顯非法報，故引補處以彰壽限。斯即有量之無量，非止彌陀，諸佛皆爾。疏主向來廣辨身土壽量非不圓融，今欲的指所說行法，俾夫行者域心有寄，故指同居攝生教主以為觀境。《扶新》已辨，今更略示。凡論身土，有事有理，約理須即，據事恒分。究而言之，事、理不二，事外無理，理外無事。一切大教，莫不咸然。雖三身圓證，應則同於萬物。物壽長短，應亦如之。當知長短在機，何關於佛？《妙宗鈔》云：「藏、通補處彰佛有量，別、圓補處彰佛無量。豈不聞乎？今經乃是圓、頓、了義，三身一體，安可抗分？乃問：今經所談淨土，生死耶？法性耶？情想未忘，何足與議圓旨哉？」二、通號中，初翻名，次釋義。此本南山《戒疏》而說。覺察與下覺悟，俱目觀智也。四住體是見、思二惑。見即邊邪等見。世第一後心用無漏觀斷此惑已，見真諦理，得入初果，故名見惑。思即思惟。初果以上，重更思惟無漏之智，進斷三界貪、嗔、癡等，故名思惑。言四住者，見惑一座而斷，無有前後，合為一住。思惑乃分三界，次第而斷，離為三住。兼下無明，則為五住。以有見思，住著三界，不能出離，故總名住。世間之賊，劫掠財寶，傷殘報命，四住煩惱，能害法身，故以喻焉。無明如睡者，不了一法界，名曰無明。求其最初，了不可得，如人昏睡，忽爾而起，故以喻焉。等覺後心，用上上智，能斷此惑，故云聖慧。不存漸次，故云一起。真智圓照，三惑頓破，三德頓顯，故云如睡得悟也。問：初云覺察，次云覺悟，何以分異？答：當知賊從外來，但能覺察，則不為害。睡從內發，須自心明，方能省悟。內外兩分，淺深自異也。問：經論盛談三惑，何故不言塵沙？答：塵沙障事，今文正論迷理，故所不明。又則塵沙之與無明，但離合爾。離分枝末，合乃同源。今從合說，義亦無爽。大則簡二乘之小，妙則顯等覺之麤。既大且妙，唯極果也。「且」下，結略指廣。覺義稍多，備諸經論，亦見行宗通題。翻名中，初翻名；「貫」下，釋義。西土風俗，以線貫華，帶於頃上，嚴飾其身。今以佛經能貫義理，令不散失，故翻為線。下釋義中，貫穿即線義也，攝持則經義也。若爾，題中何故不名為線，而言經者？答：蓋順此方儒典，如五經、九經之類，故亦名經也。顯體中，初通明教體；「由」下，別示教詮；「故」下，結顯教功。教體中，霅川云：「古來諸說，有三不同：一、以聲為體，二、以名、句、文為體，三、以聲、名、句、文為體。聲是實法，名、句、文是假法，以於聲上屈曲建立。故《唯識》云：『名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。』」今於前三，後說為正。何以明之？經云：「此方真教體，清淨在音聞。」又云：「音聲雜語言，但依名句味。」故知假實不可偏取。示所詮中，四法相由，闕一不可。下之三法，非教不生。是知教功最為第一。斥毀中，初二句舉古遮濫，「末」下六句指今妄輕，「縱」下四句明執成種，「況」下二句顯離有功。聖人立教，達理為先。而失意者，執著名相，終日數寶，於法不修。所以先賢苦口訶斥，實為救弊。如天台云：「隨逐積年，看心稍久，不知研覈問心。是以不染內法，著於文字，偷記註而奔走，負經論而浪行。」永嘉亦謂：「分別名相不知休，入海算沙徒自困。」斯皆斥於守筌執󱇮之流。庸鄙無知，承虗接響，遂將教法貶如棄物，便謂教外別傳，不立文字。殊不知十方三世諸如來種，從教出生，文字語言，全是法身慧命。故《淨名》云：「言說文字，即是解脫。無離文字，說解脫也。」是知教滅則理無以彰，理晦則行無以立，行闕則果無以證。斷佛種，壞法身，過在毀教，此是惡因。「永」下二句，示其苦果。生生向邪見家生，故云永墜邪坑也。世世出空無佛世，故云長遭難地也。執指認筏，故非佛意。由不著空，可為遠種。《北山》云：「與其涉斷，寧與濫常。常則有法可修，斷則無善不棄。棄則當乎邪見，修則漸乎真道矣。」《密嚴經》云：「寧起有見如須彌，不起空見如芥子。」末後二句躡前著相尚成緣種，況於文字了遠性空，不離語言而見真理。如是超拔，利可窮哉！《正因》約三界，二死消者非。釋餘名中，古疏即天台《妙宗》。釋云：儒宗講解有茲二訓：萬代軌則，故訓法也；百王不易，故訓常也。佛經亦爾，十界咸規，三世不易。復以由義而釋，由佛大聖金口宣吐自證之法，故名為經。解經總判中，初分三段。天台云：「序者，序起將有利益；正者，正為當機辯道；流通者，流名下注，通名無壅。使正法之水從今以注，當聖教筌󱇮，不壅於來世。雖分三分，上下貫通。經曰初中後善，即其義也。」「三」下，推其元由。彌天，即東晉道安法師也。襄陽習鑿齒初訪安云：「四海習鑿齒。」安對曰：「彌天釋道安。」自爾人以彌天稱之。初因秦王請僧講《楞伽經》，講者但平讀其文，都無科節。王曰：「朕聞佛旨幽微，經文淵奧，賓主起伏，師資問答，必有次序。如適所講，略無科判，何耶？」眾皆無語。時安在襄陽，聞之歎曰：「凡在吾門，同受斯恥。」遂將佛經文無豐約，例分三分。安雖此判，人尚疑之。後親光菩薩所造《佛地論》至此，果有其言：「一、教起因緣分，二、聖教所說分，三、依教奉行分。」則與彌天宛若符合。「或」下，點示不定分文。科判本自人情，未必楷定。西天此土諸師章疏建立不同，委如他解。" }, { "type": "p", "text": "初、序分。分示中，初、正分；二、「序亦」下，釋通。餘名使無疑者，《大論》「問曰：何以不直說般若，而說住王舍城？答：說時、方、人，令生信故。方即是處，人即是眾。略標三種，餘三亦然。」假緣起者，文見發起序中。餘名通別前後，名義可解。結集方安者，《大論》云：「佛將涅槃，阿難問佛四事。其間一問：經首當安何語？答云：如是我聞等。三世諸佛經初並然。」故後結集，依教奉安。" }, { "type": "p", "text": "牒釋證信總分中，科分六段，隨義略點，委見次科。別釋中，通名成就者，由假彼六緣，成此一經故。" }, { "type": "p", "text": "初信中「如是」二字，指下一經所說之法也。稱理者，須約大乘實相妙理，方稱今經所詮，故名為如。離非者，中道之體超出空有二邊之非，故名為是。" }, { "type": "p", "text": "二、聞中，真諦本無名字，俗諦不妨假立。《大論》云：「佛弟子雖知無我，隨俗法說我，非實我也。」又云：「凡夫三種我見、慢、名字，學人二種思惑未盡，猶有慢我，無學一種但有名字。阿難結集之時，已證無學，但名字爾。」聞者，根、境、識三，和合成聞，闕一不可。《大論》云：「耳根不壞根也，聲在可聞處境也，作心欲聞即聞也心即識也。」" }, { "type": "p", "text": "三、時中，初汎舉一代，即下引今例顯。初中，初約說時不定。有無量者，四十餘年時不一故。又下明方土不同。西竺諸國一年之中或立三時四時六時，又復每日或立十二時、十八時、三十須中等如《蘭盆記》。一席未終者，如《華嚴經》七處九會、《阿含》十二年、《般若》二十二年等，豈是一座而說？故引今經為例，顯非同座通標一時，逈離眾過也。" }, { "type": "p", "text": "四、主中，初翻名，「自」下對簡。凡夫都不覺，二乘雖覺不能覺他，菩薩覺他未能究竟，自覺覺他覺行圓滿，唯在於佛獨得大名，斯乃究竟始覺與究竟本覺一合故也。「即」下，結指今經之教主也。" }, { "type": "p", "text": "五、處中，初、通標二名。游化是國土，依止是寺舍。《婆沙論》云：「令遠人聞，簡他國故；令近人知，簡別寺故。」「梵」下，別釋二處。初、釋國土。古王剏置者，《大論》云：「摩伽陀國王夫人生子，一頭、兩面、四臂。人謂不祥，王遂裂其身首，棄之曠野。有羅剎女鬼，名闍羅，還合其身，以乳養之。後大成人，力能併國，王有天下。取諸國王萬八千人，置此五山，以大力勢，治閻浮提，因此立名王舍城也。又先所住城，城中失火，一燒一作，如是至七，國人疲役。集諸智人，宜應易處，即求覓地，見此五山，周匝如城，即作宮殿，王於中住，故名王舍。又昔國王，名曰婆藪，厭世學仙，妄云天祀中應殺生噉肉，身陷地獄。其子廣車，次復為王，自念：『我父生入地獄，今欲出家，復畏地獄；欲治天下，復恐有罪。當何處身？』作是念時，空中語言：『汝行若見難值希有之處，當作舍住。』王出畋獵，見一鹿，走疾如風，王遂逐之，至此山中。周匝峻固，其地平正，生艸細軟，好華徧地，茂林、華果、溫泉、浴池，皆悉清淨。天雨天香，奏天伎樂。乾闥婆等，適見王來，各自還去。見此靈奇，於臾起舍，故名王舍城也。」次、釋寺中，文有三義。初義，論云：「是山於五山中最高大，多林泉，諸聖仙靈依之而住。」次義，即取山形。後義，應法師云：「此鳥有靈，知人欲死，羣翔塚間，待送至林，飛下食噉。以能懸知，故號靈鷲。」然如來本住寂光，為欲利益諸眾生故，遂住王城也。" }, { "type": "p", "text": "六、眾中，初總分。若據菩薩，上求下化，志願超拔，內心雖勝，外相無定，故居其次。聲聞剃染，出家相具，軌生物善，所以居初。聲聞上首中，初指人；「大」下，次歎德；「梵」下，翻名義。言弟子者，南山云：「生在我後曰弟，解從我生曰子。」迦葉，此翻龜氏。其祖學道，靈龜負仙書而應，因以命族。真諦翻為光波，古仙身光𦦨涌如波故。亦云飲光，能掩蔽餘光故。阿難、目連翻名如後。身子即舍利弗，亦翻珠子，從母得名。上首有十，略舉其四，故云等也。歎德中，此出《大論》。梵語摩訶，翻大多勝。器量尊重，為天王大人之所恭敬，故云大；徧解內外經書典籍，故云多；升出九十五外道，故云勝。譯人且就一義，故云大也。比丘，因中三名：初言乞士者，南山云：「上則乞法以練心，下則乞食以資身。怖魔者，亦云魔怖。怖魔，言其志也；魔怖，言其德也。破惡者，能破見、思煩惱惡故。果中三名：應供對上乞士，殺賊對上怖魔，無生對上破惡云云。」經從華言云眾，疏舉梵語和合，乃是釋出眾義。四人以上者，僧通四位，且就僧體略舉初位。羯磨等者，乃彰生善滅惡之用也。次眷屬中，初總舉大數，「三」下別示本緣。佛初成道化迦葉兄弟三人，所謂優樓頻螺、伽耶、那提，次化舍利、目連。「其」下正推列意。《普耀經》云：「諸經多列千二百五十人者，重其最初歸佛故，未必俱在會也。」菩薩中，三義如文。翻名中，摩訶云大，菩提云道，質帝云心，薩埵云成眾生，此約自行化他以彰名也。含大小者，三賢十聖皆名菩薩故。「今」下別簡，唯大唯深是今同聞。玅德者，《涅槃》云：「了了見佛性，猶如玅德等。」微玅三德一念開發，位居等覺將證極果，故立嘉名。法王子者，《大論》云：「佛為法王，菩薩入法正位，乃至十地悉名法王子，皆任為佛，如文殊師利也。」料簡中，對之可見。" }, { "type": "p", "text": "二、發起序分文中，初正敘，「就」下分文。初中，初汎舉諸經。隨事不同者，如《淨名》長者獻葢，《法華》佛放毫光等。「今」下，正敘今經。二意如文。別釋中，囚父總分四段，對之可見。牒釋闍王中，初翻釋二名：初據未生，在母腹中，惡相預現；次約生已，既斷佛性，常懷怨憾。調達釋名中，初翻名義；「是」下，示宗族；「有」下，明具相；「出」下，顯所學。斛飯王是佛叔父，生二子，次即阿難，故云堂弟。三十相者，唯闕足輻輪、眉間白毫也。法聚即內典，韋陀即外籍。孤山《刊正記》云：「《大論》云：『斛飯王子提婆達多出家學道，誦六萬法藏，精進滿十二年。』彼謂韋陀二字俱悞，應作十二年，葢訛寫年字作韋，後人不曉，便加陀字耳。」然台疏亦作韋陀，與今疏同，恐別有據。引緣中，文出《大論》。初明造逆；「遠由於」下，正明造逆。初又四：初、因利懷嫉；二、「即」下，遭訶謀害；三、「阿」下，從弟學通；四、「乃」下，神變惑王。正明中又三：初、正示行逆；二、「自」下，竊號化眾；三、「別」下，結成五逆。言阿難授法者，論云：「調達往詣佛所，求學神通。佛不為說，乃云：『汝觀五陰無常，自可得道。』復至身子、身連及五百弟子所，皆不為說。時阿難未得他心，敬其兄故，遂即授與，不久獲五神通。佛法倚在王臣，故求闍王以為檀越。」種種變化者，論云：「或時變身作象馬寶於王子前，或作嬰兒坐其膝上，王子抱持，嗚𠻳與唾。」語太子者，《正因》引《報恩經》云：「天授與闍王為友，乃謂王曰：『王當殺父為王，助我殺佛為佛，新王新佛化世，豈不快哉』」等。五法者，長乞食、糞埽衣、露坐不食、蘇鹽魚內，不觀根性，皆制盡形，故名邪法。三、聞達等者，等餘三人：二、騫茶婆；三、拘婆離；四、迦留羅鞮舍。五百新學者，《僧祇》云：「調達始於王舍城行化，凡有五百新學比丘信受五法，隨往伽耶山布薩」等。破法輪者，立邪三寶故。三逆者：一、出佛身血；二、破僧；三、殺阿羅漢。并教闍王殺父害母，五逆具矣。入地獄者，《大論》云：「提婆身具三十相，而不能忍伏其心，為利養故而作大罪，與惡師富蘭那外道而為親厚，斷諸善根，心無悔恨。後以惡毒著指爪中，欲因禮佛以中傷佛，欲去未到，於王舍城中地自然裂，火車來迎，生入地獄。」點示中，大權者，驗非小聖所能也。有因見惡而自省者，所以大士逆化；有因見善而思齊者，所以菩薩順攝。天台云：「皆是大士善權化現，行於非道，通達佛道。眾生根性不同，入道有異，一逆一順，弘道益物，示行無間而無惱恚。闍王現逆，為息惡人，令不起逆。」「故」下，引二經以證非實。釋頻婆中，初、翻名釋義。頻婆，即平沙也。「七」下，正示囚禁。" }, { "type": "p", "text": "二、夫人奉給中，初、翻名預讖；二、「浴」下，正明奉給。經云澡浴，洗手曰澡，洗身曰浴。󰉓即乾飯屑也。" }, { "type": "p", "text": "王請戒法隨釋中，次科，《多論》有部則局，《成論》空宗則通。三中具云富樓那彌多羅尼子，富樓那翻滿，即父名也。彌多羅尼翻慈，即母名也。總父母名以召其子。四中沃灌也。圖餓死者，本王之意也。究元由者，即問守門人也。較異正引中，初科涅槃，文見北本三十一卷。羅閱闍，即王舍城也。善見，即闍王也。業因緣者，彼經云：「頻婆往昔毗富羅山遊行獵鹿，空無所獲，唯見一仙。王即懷嗔，遊獵不得，正坐此人，驅逐令去，遂敕殺之。臨終惡念：『願我來生還如今日，心口害汝云云。』」達多業緣如下自引，現通上文已示。設供者，《大論》云：「王子於里園中立大精舍，四種供養以給達多，日率諸臣為送五百釜羮飯。達多大得供養，而念徒眾鮮少，我有三十相減佛未幾，直以弟子未集，若大眾圍繞與佛何異？如是思惟即破僧等。」曼陀羅，此云適意，以適悅人意故其色鮮白，亦翻白華。餘文可見。惡現中三節：初求佛攝眾，「佛」下遭訶懷忿，「即」下正彰惡相。勸教中亦三：初自發惡願，二「尋」下正教闍王，三「於」下依教行逆。毗提即韋提，梵音訛也。婆羅留枝，此云折指。憒，古外反，心亂也。今云重室，彼云城外，此為少異。四兵者，《瑞應經》云：「一者象兵，二者馬兵，三者步兵，四者車兵。」害父母中，此一段文與今比較大有不同。「據」下正結，既隨機見，不須和會也。" }, { "type": "p", "text": "二、害母牒釋中，初科四段，對經可見。欲逃罪責，故稱實答。「王」下，出實答意。初二句明不制容入。沙下，明力不能禁。據經，則指母為賊。疏云：「父者，應是父為賊主。母既為伴，亦即是賊。」《刊正記》云：「父王儻存，恐奪我位，故名為賊。母以佐助，故名賊伴。」設諫牒釋，初科中固活，固亦作故。《正因》引《柰女經》云：「耆婆生時，既執針藥，其母惡之，即以衣裹，棄于巷中。無畏王子乘車遙見，乃問旁人，答言：『小兒。』又問：『死活？』答言：『故活。』王子敕令取而乳養，後還其母」等。言昔誓者，柰母過去供五百尼時，故活為貧家子。其尼有疾，柰女常使故活醫治，所治悉愈。乃發誓曰：「願我後世為大醫王，常活人身，四大之病，所向皆愈」等。菴羅子者，即上柰女。初，維耶梨國梵志園中植此柰樹，樹忽生女，梵志收養。年至十五，顏貌端正。宣聞外國，七王爭聘，梵志大懼，乃置女高樓，謂七王曰：「此非我女，乃樹所生。設與一王，六王必怒。今在樓上，請王評議，應得者取之，非我制也。」是夜，平沙王從伏竇中入，登樓共宿。王謂女曰：「若生男，當以還我。」即脫鐶印付女為信，便出謂羣臣曰：「我已得女。」眾臣皆賀，六王遂即罷去。後女生故活，年八歲，持金鐶印見平沙王，遂為太子。至二十，會闍王生，因讓曰：「王今嫡子生矣，應襲尊嗣。」遂退其位，今乃為臣也。諫詞中，梵語毗陀，亦名韋陀，此翻智論。有四不同：一、億力毗陀明事火懺悔法，二、耶爰毗陀明布施祠祀法，三、阿他毗陀明外國鬪戰法，四、三摩毗陀明外國鬪戰法。殺父有理，非謂合然，自古有之，猶可恕爾。非辜害母者，辜，罪也。無故加害，故曰非辜。《晉書》：「阢籍為文帝中郎，有司告人殺母。籍曰：『殺父猶可，至於殺母。』眾人皆謂失言。帝聞之曰：『殺父天下之大惡，何其可也？』籍曰：『異類知母而不知父，殺父猶異類也，殺母則異類之不若也。』眾服其言。」則知殺母無道甚矣。四姓者，剎帝利君臨奕世，王種也；婆羅門守道居貞，淨行種也；毗舍󳮋遷有無，商賈種也；首陀勤身稼穡，農種也。此四貴賤逈異，婚嫁不通。王今害母，大逆常情，點辱王種，故云污也。即鄙其王，有同殺者。經云不忍聞者，以聞況見也。聞尚不忍，況眼見乎？三、幽閉中賢臣者，國以賢臣為輔，得失繫其安危故也。發起本者，祗緣幽閉，遭苦發心，求往生也。請佛申敬，即指經中「時韋提」下至「作禮」文也。陳詞中，初句總標。「阿」下二句，明常遣人。「傳」下四句，明常遣意。「韋」下四句，明謙敬情。又「阿」下三句，明翻華號。哀請中，前已禮竟，今復禮者，表殷勤故。佛往赴中，韋提有感，佛即垂應，感應道交，同一念故。勝鬘感佛，義亦同此。「釋迦」已下，翻釋，可解云云。釋疑中，疏即天台。王請遣徒，后請親往，其理似乖，欲須問決。求法中，初科。不期遇者，非本請故。被禁故悲，見佛故喜，事出倉皇故無容緩，表情迫切故挽項瓔。請法，通問生處。初科。初牒問詞。天性者，《孝經》云：「父子之道，天性也。天賦之性，本乎自然。」天倫者，倫，理也。《楞嚴》云：「汝我同氣，情均天倫。」此非偶爾，故問宿因。「本」下，二分旁、正。提婆緣起，天台云：「此經不答，餘經說之。昔於定光佛時，釋迦為摩納，就珍寶仙人學法。學習既成，念欲報恩，自惟貧乏。于時耶若達欲嫁女時，有須摩提求為女壻，聰明有智而形貌醜。摩納遇見，與之論議，須摩提屈在言下。耶若達歡喜，大賜珍寶，以女妻之。摩提生忿，發誓未來世世常惱。為此因緣，常觸惱也。」「蓋」下，點示教意。正問標分中，初分經文。「此之」下，明最要。「若」下，顯無功，即《十疑論》云：「具有二行，定得往生：一者、厭離行，二者、忻願行。」彼文稍廣，須者看之。四明亦云：「若非厭離，舍此無由；不起忻求，生彼無分。始自初心，終至等覺，變易未盡，忻厭叵忘」是也。釋無憂中，據佛答者，即下光臺現土，樂生極樂之文也。娑婆五濁，通舉依、報；人間、天上，總收正報。對彼極樂，顯此極苦。釋閻浮中，初翻名釋義；「據」下，點經局指。初中，金色映樹，樹色倍明，故云勝金。樹在須彌之南，因樹以名洲也。次文二義，可解。明可厭中，初科，初通釋濁惡；二、「五」下，別簡依、正；三、「若」下，點經偏舉。五濁該依、正者，劫是無情，屬依；餘並正報。十惡行業，亦屬於正。不善中，大分二段：初、就文，二、約義。文中，初通攝六道；「或」下，局就人論。義中亦二：初、通約依、正；二、「又」下，的指。一、念遠離中，初、正釋；二、「惡極」下，對簡有、無。初中，略舉四種。此四名字，皆是濁惡之聲，耳不欲聞；造此四業，莫非濁惡之人，眼不欲見。下引「小本」，對反可知。正請中，初科，初釋五體；「由」下，探示。次科懺悔中，初示雙標華、梵；「有」下，引分字解釋，出《業疏．懺篇》。佛日中，眾生癡暗，喻故長夜；如來智光，狀同赫日。淨處中，初正釋經文；「據」下，驗後請觀。前引《玄義》，即指此文，以顯思惟正受，祇請觀法。下文正釋，故此預點。" }, { "type": "p", "text": "正宗中，總分三段，並上一句指定經文，下二句釋出佛意。審定機宜者，佛已懸鑑淨土緣興，不欲自說，意在韋提機鋒相捧，以彰特異也。淨業正因者，此乃的示十六玅觀，正是所詮往生要術也。結勸修習者，韋提侍女由聞觀法，即得往生，有茲利益，欲使後人見賢思齊。別釋現土，初科中，初、敘意自二：初五句明佛鑑機；「特」下四句正示現土。二、分文可見。示光體中，眉間白毫眾相中最，此即常光。經云徧照十方，乃示現也。表對中，初、正表法。兩眉即空有二邊，光發兩眉之間，故表中道。諸法不出十界依正，無非中道本來具足，全具出生，故能徧照，此即從一出多也。初散後聚者，點經還住佛頂之文，此即收多歸一也。二、「即」下，顯經旨。佛說《法華》，亦是眉間放白毫光，與今經同，驗是一佛乘法。或說他經及偏小法，則無此相，故異常時。現土中，上二句舉山喻臺，此乃分喻。十方國土皆於中現，豈止如須彌耶？「現」下四句，點經土略，此乃結集之意也。「七」下，歷示土體。自在天宮，即欲界第六天，此亦略比欲天凡境，豈若佛土之樂乎？頗梨，狀似水精，故言明瑩。「若」下，點土相略。「欲」下，別彰具美。選土中，初科，初、對通簡別。通敘諸土者，即經云「是諸佛土，雖復清淨」等。別指極樂者，光臺現土正意在斯，信知韋提不同聊爾。「良」下釋選定意，初明攝散良方，「況」下二明教主緣熟，「是」下三明即一見諸，「十」下四明經論可據。彼文甚委，講者引說請觀法。牒釋中，初二句就文判定，「初」下正釋，「二、名如」下依經顯示。引證中，《玄義》如前，福觀已明。觀佛經中文有二段，並約三慧而釋，是法即指觀佛三昧也。思即思惟，驗與今經思惟是同，無非正觀。結示中，初準上科以判。淺深異者，思惟則淺，正受則深也。「又」下次準前請以判，「即」下正結。佛笑中，光臺現土意在極樂，韋提選定冥契佛懷，啐啄同時機應一際，大事顯彰所以發笑。潛通即機投於佛，密應即佛應於機，不謀而合故云潛密。「觀」下引證。若據佛笑合在上科，葢喜韋提選土故也。祇緣因笑放光，光照王頂，故節於下，則知一笑義貫前後。獲果正釋中，初明佛力遙加，二「蒙」下因光獲證，三「阿」下翻名示義。悟無常者，小乘根性由佛力加，了知世相是生滅法，增修無漏觀智，進斷欲界殘思，餘惑漸輕故云將盡。應是最初目連授戒、富那說法已有所證，今蒙佛力復加增進，所以經云「心眼無障」，可驗爾前已證初二兩果，得法眼淨也。結斷中，以後經文不敘，則知證果即滅，如向所引《涅槃經》云「過七日已王便命終」是也。" }, { "type": "p", "text": "二、明觀法審定中，即點經文「汝今知否」一句也。否乃審問之詞，為知不知？夫人不答，示同不知。示不遠中，初引經比校，「此」下約義釋通。三義各有法、喻。初中，天眼則有報、修之異。此即佛弟子修無漏觀慧，發得天眼也。《淨名》亦云：「阿那律以天眼見三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果。」天眼尚爾，況佛眼乎？《華嚴》云：「佛眼廣大無邊際，普見十方諸國土云云。」「譬」下，舉事喻顯。《孟子》曰：「登東山而小魯，登太山而小天下。」次義中，《多論》：「問曰：何法重於地？何法高於空？何法多於艸？何法疾於風？答云：戒德重於地，我慢高於空，煩惱多於艸，心念疾於風。地、水、火、風四大，皆假色、香、味、觸四微所成。心法不爾，故疾於風云云。」後義中，佛力者，如《般舟經》明三種力：一、佛威力，二、三昧力，三、行者功德力。由佛力故，雖遠而近。特引劣夫從於輪王，顯假他力。青蠅附驥，《後漢．列傳》云：「蒼蠅附于驥尾，則日馳千里矣。」天台亦約佛力、心念論之。霅川《彌陀疏》：「問曰：經云十萬億佛剎，何故《請觀音經》云去此不遠？答：彼疏云：『機緣未熟，雖近而遠；機緣若熟，雖遠而近。』」彼約人說，今約土論。須知十方微塵佛剎，皆我心性，攝無不周。虗空尚在於心中，十方豈存於性外？所以小乘昧此，無往生之由；大教照然，有不遠之理。釋業成中，即指彼國依正莊嚴，莫非主伴，淨業共感，故云成者。「極樂」下，釋經眾譬。利根即法作譬，鈍根以譬擬法。佛境幽深，非凡目覩，故以譬喻而得解了。「亦令」下，釋經未來。非止現在，兼為末世，故云亦也。《魏誌》云：「千鈞之弩，不為鼷鼠而發機；萬石之鍾，不為莛撞而起韻。」三十斤為鈞。鼷即小鼠。如來設教，如為一人，眾多亦然也。正示所說福業。敘意中，初句徵起，「即」下釋通。初二句，總判合行；「非」下二句，別顯相資；「有」下六句，互彰過失；「二」下諸句，結示勸誡。大抵福慧，譬如目足。有目無足，寸步不前；有足無目，觸途成礙。目足更資，涼池可到。比方福觀，其可偏乎？釋文通標中，經云欲生，即索機也。欲以希須為義，故云志願當修，言其決定不可闕也。別釋分示中，初通明大行。諸佛因地皆修此三，未必專為往生淨土，驗知三福通為助道菩薩所修，故稱大行。「第」下分示三業。凡夫業中，父兮生我，母兮鞠我，欲報之德昊天罔極，父母之恩可校量哉？模範於我曰師，德臘居尊曰長，生我慧命，育我法身，非師長而誰？《華嚴》曰：「不知恩者多遭橫死。」常人尚爾，況父母師長乎？下明十善，文相可解。共業中翻邪，乃約創染佛法為言。但歸無戒者，言歸未必言戒，戒必兼歸，除具足戒，餘皆三歸。下發也。不共業中，初分釋四句，「上」下別簡自他。無上道心即佛心也，此心徧該法界，故名大心。善惡因果徹見本源，了非他法全即自心，故名大信。圓頓佛乘詮示三智，由讀誦故一念開發，故名大解。即此自行而用化他，盡未來時無有疲厭，故名大行。如一眾生未成佛，終不於此取泥洹，故示不令退墮也。然上三業自淺階深，雖是凡福共行，但在行人圓融觀智體達解了，一一稱性皆無作業也。總結可知。" }, { "type": "p", "text": "正觀勅聽中，諦聽者，攝耳存心，不沈散也。他文或以念之屬修，則三慧備矣。煩惱必該三惑二死，準知此法專被下凡，非干聖位。指清淨業為十六觀，可照前文清淨業處，唯請觀耳。讚請中，契佛本懷，所以讚善。《蘭盆經》云：「大善快問，我正欲說，汝今復問」是也。勸囑中，初指經文；「阿」下二句，明所囑人；「由」下五句，明所囑意；「如」下三句，點所囑詞。「文」下，分節經文。初文佛所教者，即指十六觀門，是佛說故。次文依觀修習，獲見彼國，功由佛力，仍點方便，即佛力也。經舉鏡喻者，《玅宗》云：「觀法如鏡，修之如執，觀成土現，如見面象。」獲證中，初據文判位委如《扶新》。「若」下，評論見當。經文既云應時即得，似指見生。準下，則知懸指他世。《玅宗》亦云：「即者，方將也。此會聞觀，將證法忍，乃是通說未來眾生修十六觀，能得無生，非謂韋提已證得也。」《正因》引《仁王》五忍，分判位次。又云二世皆獲證者，非。示法，初科見土由中，大權引實者，此願韋提本住法身，為欲發起淨土因緣，示同凡法。如來據迹，言是凡夫。經云心想羸劣者，惑障厚重，無觀慧力，故天眼徹見內外，乃真天眼也。凡仙，即諸天五通之類也。小聖，如小乘四果之人也。那律天眼第一，但見大千，豈能越十萬億剎見安養乎？信非凡小之天眼也。《大經》云：「菩薩所得清淨天眼，異於聲聞、緣覺，一時徧見十方世界現在諸佛」是也。釋異方便，文有二義：初義光臺現土則局，次義十六觀法則通。此是如來權巧令見，則與《法華》祕玅是同也。「欲」下，釋疑。佛佛皆具權、實二智，實在自行，權屬化他。示請意中，初、分文。「此」下，二、結歎。自己得見，復為他請，可驗韋提是大菩薩。明苦逼中，初、指濁惡。「如前疏」下，次、釋五苦。盡此科文，並台疏也。《玅宗》云：「初、以五道非樂釋，二、以五罪招報釋。地獄燒煑苦，餓鬼飢虗苦，畜生屠割苦，人間八種苦，天上五衰苦。次釋者，以由聖意多含，更明五惡招於二報，名出《大無量壽經》。五種之過，即五惡因。遭難犯法，即華報也。故彼經云：『今世現有王法牢獄，隨罪趣向。罪報亦然，無從捨離，但得前行入於火鑊，身心摧碎，精神痛苦等云云。後墮三途，即果報也。』然此二報本無五相，皆從五因而立五名。彼經五文之後，皆結云是一大惡、一痛、一燒，乃至總云五大惡、五痛、五燒，故知二五皆從因立。」正陳請中，初句牒經云何，乃是審問之詞。下列三義，即三障也。生不值佛，無明蓋覆故；濁惡轉盛，三業麤強故；苦逼益深，四相遷移故。「業」下，結顯請意。" }, { "type": "p", "text": "三、示法分。文中，專注西方，故云繫想。此且通標。云何上正示繫想之法該十六觀？隨釋云：繫念中，文有四段：初、的指一方；「故」下，引經論證。《十疑論》云：「專念阿彌陀佛，即是一相三昧，以心專至得生彼國。」《般若經》云：「文殊問曰：『云何速得阿耨菩提？』佛答：『當修一行三昧。入此三昧者，於空閑處，隨佛方所，端身正向，專於一佛念念相續』等。」「比」下，簡異。「餘觀義」下，結勸，詳審別列。敘古中，初句標。「自」下，敘古失中。「今」下，明今得要。未入文前，通敘教意，故曰懸談；托境修觀，必須委曲，故云心要。明今分十六中，先分彼此，次分總別，對文可見。後十五中，前五即水觀至樓觀也，後十即華座至九品也。分前五中，初能所相依。想水成冰，意在觀地，自餘一切皆依地起，是故地屬所依，後三屬能依。二、「地」下，總別相攝。此五並依報也。後十中，復分為四：一者、觀佛；二、觀侍者；三、觀普雜；四、觀徒眾。此十並正報也。結顯中，上三句結前，下二句顯後。若此分對者，通指四科也。彼此總別、能所依正，歷歷分明，則使行人受誦憶持，臨文不壅矣。" }, { "type": "p", "text": "初觀落日。示意中，譬如迷人，四方易處，不憑標指，則昧歸程，俾觀落日，庶可投心。《玅宗》云：「繫心之法須落日者，欲令定想趣於西方，是向彌陀所居處故。」初正示，次引證。渺漭，大水通漫之貌。漭，模朗反。明所觀中，想即觀者，若據作想，乃屬能觀。而經中欲簡非生盲人方可修觀，故有此語，非能觀也。須簡胎中失目者，葢由生下有目之人已曾見日，非所簡故。能觀中，分節經文為四。示修儀中，起想即運心思惟，乃指觀前方便，故云發觀。坐禪之法，修觀最要，初心未諳，故須略示。當於靜室，身就繩牀，結跏趺坐，以左脚置右脚上，名為半跏；更以右脚置左脚上，牽來就身，令齊兩䏶，名為全跏。隨意皆得。次整衣服，不得太寬，寬則袒露；不得太急，急則氣壅。次當正身，不萎不倚，項脊相對，其頭不低不昂，平直自然，勿以力制。左手累於右手之上，頓脚䏶間，合眼令斷外光，合口令斷外風。次令氣息調勻，心離昏散。故天台云：「調身則不緩不急，調息則不澀不滑，調心則不浮不沈。三事若調，觀道可獲也。」坐不背西，傳記非一。今云古晉，如《往生傳》云：「僧叡法師弘讚經法，常回諸善願生安養，坐臥罕曾背西」等。次觀相中，經云：「諦觀即心，日即是境。」是故疏云：「心境相應，心照於境，境照於心。能所一際，間不容髮。湛如止水，廓若太虗。故云凝然不動。即此不動，是為定體。釋經堅住不移之語也。」三、成相中，日之將沒，必落於西。光影㘅山，似如近地。雲霞四散，愈見光輝。無以比狀，如鼓懸空。專觀落日，送想西方，則不迷歸趣也。《正因》云：日午難觀，落時明了者，非也。四、常觀中，想成相起，相全心現。猶如流水，念念增進。閉目開目，常在其中。稍有間斷，則喪前功。結示中，指經最後二句，簡非他觀，故名日想。此觀居首，故名為初觀。彼依正初科，初標簡中，葢由二五兩觀，名同世人，致有改後經文作池想者。彼此兩分，永無濫矣。" }, { "type": "p", "text": "水觀。初科。言立意者，此下觀彼依報，而最初即令觀水，推其所以，故云立意。文中，初約有無真似以釋經意，欲假此土凝水作冰，然後因冰觀彼寶地，如來憫物權巧若斯。「疏」下引證，表即取象，驗非真正。觀法想水中，初節經文各有分齊，緣此水冰非本正意，祇欲借似比真，所以水冰纔成，即接地觀也。當觀牒釋中，初明想水。見水澄清者，但隨行者心想至處，不可定拘。湛然不動者，全自觀心之所發現，故以無分散意釋上澄清也。次下變冰，後變琉璃，尋經可解。地觀中，初明地體。「此想成已」一句，結前也。「見琉璃」下二句，正明地體也。內外即上下也。二、明幢擎，即經「下有金剛至不可具見」一段文也。金剛，即是幢體，不可破壞，故名為剛。八方出角，故云八楞。百寶，即指幢之莊飾，幢復有珠，光色映地，狀如千日，交光相羅，故難具見。莊嚴地面中金繩者，即以黃金撚成縷線，縱橫分布也。雜廁間錯，並交羅也。復以七寶於金繩內界出華紋，不相參混，故云分明。舉世華塼，彷彿比象。《大本》云：「自然七寶合成為地，󳭪廓曠蕩，不可限極，悉相雜廁，轉相間入，光色煜耀，微玅奇麗」等。寶光中，即上金繩七寶復放眾光。光之相狀，如華星月。臺閣中合寶光者，指前地面五百光也。光色和合，蟠結空中，化作樓臺，數有千萬。《爾雅》云：「四方而高曰臺，陜而修曲曰樓，杙長者謂之閣。即今重屋也。」樂器中，經云「兩邊」，乃是趣舉，疏約四面釋之。說法警眾者，因風出聲，無非法語。如《小本》云：「聞是音者，皆念三寶。」故云警眾。八風者，《淮南子》曰：「東北曰炎風，東方曰條風，東南曰景風，南方曰巨風，西南曰涼風，西方曰飂音流風，西北曰麗風，北方曰寒風。」彼無時節者，《大本》云：「無有四時，春、夏、秋、冬，不寒不熱，常和調適。」四念處者，葢由眾生計身為淨，以苦為樂，無常計常，無我計我。佛以四法反而破之：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。四智是念，四倒是處。初、觀色陰，二、觀受陰，三、觀識陰，四、觀想、行二陰及餘一切諸法。究而言之，不出色、心爾。此乃大、小聖賢入道初門也。經沒不淨而謂之空，疏約計亡以釋。執淨之計纔亡，則知此身當處空故。第三、地觀。初中備在前文，即上地體莊嚴等相。躡前，即「此想成時」一句也。結勸，即「一一觀之」已下文也。諸記從初至名第三觀為躡前，佛告已下至盡文為結勸者，非。次科釋思惟諦觀中總別相者，地體為總，自餘莊嚴屬別。囑令行者一一了了不令散失，豈非結勸乎？簡時中，初、正釋所除。間字去呼。「有」下，二、斥世妄改，善導《玄義》亦作睡時。「或」下，三、斥局非通。經屬化教，通被道俗。若謂有妨食觀，出家則可，何關俗事？「今」下，申今正義，又二：初、對他簡異；「故」下，二、引經明據。粗見中，觀前方便心境未合，故云漸想。粗，徂古反，麤也，略也。正受中，初、翻名。「想」下，示義。「如」下，喻顯。「言」下，牒釋。對前方便故名正定，定慧不偏故名等持。《大品》云：「佛告曼殊室利云：『我昔初學作意現入此三摩地，如善射夫初學射業注心麤的，隨所欲射發箭便中，然後任運能住、任運出入，不復作意』」等。言思叵及者，唯證乃知，非思量分別之所能解也。彰益中，初科纔說地觀便囑受持，欲彰教意故須釋出。前之二觀是此方物，境界既劣、觀力未深，且為由漸豈能脫苦？地觀乃是彼土所依，境觀俱勝方獲大益，義當勅告。對前序分曾囑，故云重也。俾還耆山再述，故云轉也。正彰益中，上三句即經「若觀至之罪」也，下三句即經「捨身至無疑」也。疏科此去，名為彰益，驗非結勸。引示中，傳云：「大行，不原姓氏，唐乾符中，於泰山艸衣木食，行法華、普賢懺法。三年，得見普賢，深慶宿因，彌自策勵。念己未之有證，殆忘食息。末年，姑以佛道所修，未專一境，幻身磨滅，復何受生？遂入大藏，精誠扣意，信手抽經，畢命受持，乃獲《彌陀經》。日夜誦持，絡繹安養。未三七日，俄於半夜，睹琉璃地，瑩淨在前，心眼洞明，見三聖相，無數化佛。于時遠近相傳，聞於僖宗。詔入大內，問其所見，行具對之。帝悅曰：『此精進之所致也。』賜號常精進菩薩，仍賜爵開國公焉。後一年，得疾而逝云云。」三昧既成，不勞作意，任運現前，故云吾無觀想或云不伐遣相者，非。辨邪正中二：初、正釋今經；「雖」下，二、對簡餘觀。文有通、別二意：通則一代大、小觀法皆邪，別則獨就今經自簡。又恐錯認偏邪之語，故復指破。斯乃疏主深得如來甄別之意。他不見此，徒自呶呶餘如《扶新》。" }, { "type": "p", "text": "四、樹觀中，初科可知者，地想成已，結前也。次觀寶樹，生後也。「而」下，別點對告。下有不標，於茲通示。次明觀行標分中，初「從觀寶樹下至亦於中現」，是所觀也。次從「見此樹已至皆令分明」六句，是能觀也。所觀體量，牒釋初科，即經「觀」下二句。樹相多種者，即下行數、高量、光明、華果等也。佛將欲說，故先囑之。二、行數中，即經「作」下一句：初約一國總說，次約隨處各論。三、高量中，即經「一」下二句：初出由旬梵號，而無正翻，義取兩土郵亭、傳舍以為準則。經律上品八十里，中品六十里，下品四十里，多取下品為用，八千由旬計有三十二萬里也。若據《大本》，云「彼佛道樹高四百萬里，其本周圍五百由旬，枝葉四布二十萬里」，隨機所見，故不同也。光明莊嚴中，初樹葉，即經「其」下三句：彼無寒暑，常時󳬂茂也。二、色光中，「一一華葉至以為映飾」也。經文初二句總標，「琉璃」下別示。琉璃，具云吠琉璃，此云不遠，以西域有山，去波羅奈城不遠，山出此寶，故以名之。頗黎。正云窣波致迦，其狀似此方水精，然色有赤、白者。瑪瑙。梵云摩婆羅伽隷寶，色如馬之腦，因以為名。車渠。梵云牟婆洛揭拉婆，此云青白色寶。《尚書大傳》云：「大貝如大車之渠。渠謂車輞。」經云綠真珠，亦有赤者，《佛地論》云：「赤蟲所出，故珠體赤。」珊瑚，《智論》云：「海中石樹也。」《述異記》云：「珊瑚樹，碧色，生海底。一株數十枝，枝間無葉。大者高五、六尺，小者尺餘。」琥珀。似玉，顏色紅潤。或云：千歲松脂化作。經云眾寶，故引《大本》而轉釋之。彼云：「或有二寶、三寶，乃至七寶，轉共合成。或有金樹，銀莖、華、果；或有銀樹，金莖、華、果。」乃至云：「或有寶樹，紫金為本，白銀為莖，琉璃為枝，水精為條，珊瑚為葉，瑪瑙為華，車渠為實」等。文廣不錄。三、珠網中，玅真珠網，至色中上者也。如疏次第，節文消釋。七層七網，從上至下，乃約豎論。網間宮殿，七重網內，各各皆有五百億也。梵王居處。即初禪第三天也。翻名中，能雨眾寶，故曰能聖；內外瑩潔，故云離垢；所求皆得，故曰如意。以此珠寶結為組纓，網絡身首，以為嚴飾，珠光洞徹，照四千里。雖以百億日月比之，珠光猶勝，故云不可具名。餘文可解。二、華果莊嚴。總舉中，相當言其行不參差，相次言其葉不疎闕。故《大本》云：「行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當」等。別示中，初、葉相可解。二、華相中，閻浮樹大者百由旬，其果可食，色如爛椹，華之宛轉猶若火輪。疏以風車狀火輪相。樹果中體相如帝釋缾者，《大論》第十五云：「有人貧乏，常供養天。天愍此人，現身問曰：『汝求何事？』答曰：『欲求富貴。』天與一器，名曰德缾，而語之曰：『所須之物，皆此出』等。」今以果相狀如此缾，未測大小，以葉度之，亦可見矣。變幢葢中，即上諸果所出光也。光化幢葢，葢中復現佛事、佛國。佛事則局一化，佛國則通塵剎。示能觀中，囑令行者心、境分明。前但云樹與華、果等，而不及枝。今試說之，故云必兼。又恐枝、莖相濫，故復揀之。" }, { "type": "juan", "text": "靈芝觀經義疏正觀記卷中" }, { "type": "juan", "text": "靈芝觀經義疏正觀記卷下" }, { "type": "byline", "text": "四明龍山足庵沙門　戒度　述" }, { "type": "p", "text": "第五、池觀。經文略告勅人，直爾標起，示所觀法體相。舉數中，八池且據大者為言，不明其量。《大本》浴池量云：「或十由旬，或二十由旬，乃至百千由旬，縱、廣、深、淺，悉皆正等，八功德水湛然盈滿云云。」水色中，四句經文自分為二：初中，水性柔弱，故非七寶莊嚴，但由塘岸寶色相映使之然也。次文經中寶即召水柔軟，乃八德之一也。世典尚云：山蘊玉，則艸不枯；淵藏珠，則水不竭。況佛境乎？流渠中，渠即溝港，支即流派。是則八池各十四派，互相流注。上約池塘，則具七寶。今論水渠，但云黃金。四渠底中，此經但說金剛為沙。《小本》亦云：「池底純以金沙布地。」若準《大本》，底、沙不一。彼云：「黃金池者，底白銀沙；白銀池者，底黃金沙；水精池者，底琉璃沙；珊瑚池者，底琥珀沙；硨磲池者，底瑪瑙沙；白玉池者，底紫金沙」等。二、池蓮示數中，上明八池數同，下校《小本》色異。據《大本》云：「眾寶蓮華周徧世界，一一寶華百千億葉，其葉光明無量種色，一一華中出三十六百千億光，一一光中出三十六百千億佛身紫金相好」等。明量中，初、算量，二、校異。《小本》車輪者，彼疏云：「車有大小，難為定準。此間極大不過數尺，可依輪王車輪為量。《十住婆沙》云：『轉輪聖王千輻金輪，種種珍寶莊嚴其輞，琉璃為轂，周圓十五里。』準此，未及半由旬，亦約小者耳。所以二經不同者，慈恩云：『華有大小，彼據極大，此約最小。』今準《大本》，池中蓮華或一由旬乃至百千由旬，則知大小不一，皆是隨宜趣舉，不必以此較經優劣云云。」說法中，初、會華梵，二、牒文釋，三、明說法。水自珠出，從珠得名。前云如意，今云摩尼，故云互舉。金池寶水循華說法，皆是彼土奇妙之事，故《上生經》明兜率宮有水游於梁棟之間，與此頗同。說法中，前一說小，後二說大。彼有三乘，隨機所樂。《大論》云：美其功德名贊；贊之不足，又稱揚之，名歎。三、池上光明中，文有三節：初、明從珠發光；「其」下，明從光化鳥；「贊」下，明鳥稱三寶。經但通稱，不標別目，故引《小本》及下像觀示之。經云百寶，知是毛色，通收眾禽。哀雅即優柔之韻。《大本》非唯贊三寶聲，彼云：「或寂滅聲，或慈悲聲，十力、無畏、不共法聲，諸通慧聲，無生忍聲。如是等聲，稱其所聞，歡喜無量，隨順清淨，離欲寂滅」等。良以依正色心，無非法界，具足諸法，故使德水靈禽，善說法要。若但推讓佛力變化，則乖法體，未稱圓乘也。結示中，初別列八德，次總歸四塵。清即是色，不臭是香，美則是味，餘五並觸。此出《成論》。若準唐譯《小本》云：「何等名為八功德水？一者澄清，二者清冷，三者甘美，四者輕耎，五者潤澤，六者安和，七者飲時除飢渴，無有過患，八者飲已能長養諸根，四大增長。」今開輕耎為二，無安和，加不臭，餘則大同。《正因解》引晉《遠法師傳》云：「師於淨土之修，克勤于念。憩廬山十一年，澄心系想，三覩勝相。後從定起，見彌陀佛身滿虗空，并諸菩薩侍立左右。又見流水光明，分十四支，一一支流注上下，自能演說苦、空、無常、無我。佛告遠曰：『我以本願力故，來安慰汝。汝後七日，當生我國。』」此經宋朝始翻廬山，預修心想，暗與經合。" }, { "type": "p", "text": "第六、總觀。正明標分中，初節經文從初至「念比丘僧」，即別觀寶樓也；從「此想至寶池」，即總觀四種也。隨釋別觀中又四：初、示數寶國。召彼土者，依、正境界悉是百寶莊嚴故。界即限畔，在經不顯，故準《小本》示之。餘三對經可見。總觀中，樓即當觀前三，即地、樹、池也。「若」下，釋總別意。初心創修，則宜別想；後心純熟，則宜總觀。況復至此依、報既周，恐前別觀有所遺忘，故當通總，再妙前觀，了了分明，不令散失也。點粗見中，據前地觀已入正受，何故至此例名粗見？思之。疏指下文為正受者，既能破障除疑，驗知三昧成矣。第二、觀正報中，初科經自分三：初、勸聽中，觀依乃是觀正由漸，將欲說正，恐生怠墮，重垂誡勅，令加渴仰。二、許說中，分別解說者，通指後十正報經文，種種教詔，無非解說。除苦惱法者，依、正兩報，悉名為苦，妙觀乃是能除法也。觀佛三昧，一經宗主，三身圓證，萬德莊嚴，一念諦觀，三障消殞，脫苦之要，無越於斯，故云非觀佛等。三、重囑中，意在阿難、耆山再說，望前累囑，故曰重也。次科聖現中，初、通示端由。依報現土，正報現身，各從其類以為發起，皆云佛力，驗非己分。「佛立」下，二、因明有據。世謂立像不尊，疏主專據今經，甞作《三聖立像記》，刻石于四明之經院焉。閻浮金色雖曰超勝，還是世金，若較佛光，天地相遠。三、申請中，二段如經，疏召韋提為菩薩也。自非深地，豈能為物哀切若此？" }, { "type": "p", "text": "四、明觀法中，指如上者，日觀之初將後十觀大分為四，故後點之。今文四科，前二乃是觀正由漸，第四廣明觀法方屬當觀也。" }, { "type": "p", "text": "隨釋華座，初科。初敘意，先立義，次喻顯。蔡邕《獨斷》曰：「陛即階陛也。臣與君言不敢指斥，故云陛下。」次分文，從「佛告」至第七觀，正明觀行也。又從「佛告」至簡邪正，總勸諦觀也。隨釋依處中，言華依地者，葢由孤山釋《彌陀經》華如車輪，判為散善；此經華葉小者，縱廣二百五十由旬，判為定善。霅川破云：「定散在心，不可從境而判。」乃至云：「《小本》是池中蓮華，此是地上佛座之華。比類且疎，分判殊失。」今疏特云依地，義同霅川，暗斥孤山也。經云想念，囑令行者起思惟也。別列華葉中六段，疏文隨難自點。釋臺體中，即蓮心者，如《梵網》云：「方坐蓮華臺。」《華嚴》云：「華在下擎。」天台《戒疏》云：「臺者，中也。」驗是蓮心，非別臺座也。校飾中，上以如意珠純作臺體，今以四寶復於體上莊嚴也。甄叔迦者，西域有樹，其葉赤色，形大如掌，此寶顏色似樹之華，因以名焉。幢體中既云寶幢，必具七寶自然者，非造作也。寶幔中具云須夜摩天，此云善時，以天光明無晝夜之別，故得斯名。以天比幔，一取廣大，二取莊嚴，此即佛頂幔也。珠光四節，經文可見。因珠發光，光則有色，色復變化，一一出生，重重無盡，何止此哉？勸觀，初中又二：初正推寄。此點示者，由是依報之末、正報之初，兩楹之間，其義最便，舉一例諸，莫非願力也。「使」下，二、結歎。使知者，示佛意也。淨土者，總依正也。依正既因願體，願體全是佛心。佛心無相，從本已來，不生不滅，寂如虗空。彌陀因中，稱此心體，發無相大願，修無作大行，證無得大果。所感身土，依正莊嚴，無非實相。此理微玅，所以言思不可及也。由漸中，如上敘意，對君視陛，義可見矣。純一中，以前所觀境界差別，心想雜亂，則不能成。故茲教誡，令一一觀點，文具闕義，必定有鏡像無差相似法故。利益中，滅罪除疑，對經可見。滅罪多少，懸點後二，隨觀淺深也。《正因》引《淨土傳》云：「釋真慧，好窮經律，積以成性，及得淨土之法，追而修之。且曰：『凡夫異念，紛紛不一，不憑聖力，吾孰依焉？』乃築淨地為方壇，壇設高臺，珠玉眾寶，中外相表。臺之西面，復設四柱寶幢，幢上網幔，互相映飾。無量壽佛居中，觀音、勢至侍左右焉。其下間以青碧，像琉璃地，金繩分布，用界其道。道下又設七寶金幢，幢分八方，取經七寶金幢，擎琉璃地者也。慧每作觀，必先澡身澣衣而後入，挺身整念，肅肅然若諸佛常在其前。將逝之夕，預見蓮華載開載合，足如履空。頃刻，眾聞鐘聲，又聞天風四來，異光驟發，慧遂亡矣。」" }, { "type": "p", "text": "第八、明觀法中，初科敘分二節，在文易見。眾生者，通召像末薄地凡夫也。無始者，迷來日久，罔測其初也。真佛者，且約化相，即指應身也。形像者，刻雕繪素，世皆目擊也。故使者，即佛權巧，特彰教意也。想佛分文中又有二段：初、正分文；「此」下，二、推佛意。然此雖則通名像觀，其實初段示想佛意，意在第九。觀佛真身，於茲預敘。疏特點出一經玅旨者，文雖在此，義貫初、後。能知此者，徧觀依、正十六種境，無非心作心是，更無他物。成佛之要，良在於茲。囑令學者微細研窮。佛應中，初、徵示，釋經「所以者何」一句也。前云想佛，故此徵之。「此」下，牒釋。初、釋諸佛。良以彌陀與一切佛所證之理非一非多，諸佛乃即一之多，彌陀乃即多之一，一、多相即，畢竟平等。「華」下，引示。初句明異，下三句顯同法身，可見。心、智慧，報身也；力、無畏，應身也。既皆云一，信無差矣。「此」下，二、釋法界身也。法身，則有修性不同。今約修說，故云果證。證無別證，全證眾生所迷理心，究竟圓滿，彌亘法界。法界乃是無外之稱，故云無所不徧。「則」下，釋入心想也。法身既徧，豈異眾生？生雖本具，全體在迷。迷無別迷，全迷諸佛所證覺體，迷、悟乍殊，法身、理等，修智一照，性德即顯，故云隨應。「疏」下，引古助釋。天台疏云：「法界身者，報佛法性身也。眾生心淨，法身自在。故言入眾生心想中，如似白日升天，影現百川，即是三十二相、八十種好。明佛身自在，能隨物現。」《玅宗》釋云：「報佛法性身者，滿足始覺，名為報佛；究顯本覺，名法性身。始、本既冥，能起應用。然須能感，應方現前；淨心念佛，方名能感。故云眾生心淨，法身自在。此二道交，是為入義。復以白日升天，喻始合本；影現百川，喻應入淨想。」「三十二」下，牒經相隨物現。「明佛」下，釋義。由法、報冥，故應用自在；有淨心感，悉能示現云云。若據台疏，乃有二釋。今文所引，即感、應道交一釋也。復有解入相應，釋所不引者，彼以心觀為宗，行者心觀開解，契合本覺。是故佛體入觀解心，顯自性佛，故須此釋。今以觀佛為宗，心淨佛應，頗符今義，故獨引之。問：法界無外，無所不徧，全是眾生依、正色心，何故經云入眾生心？答：法體周徧，誠如所言。且約眾生未修觀前，全體迷背，似如於出；由修觀故，佛從心現，似如於入。非出非入，而出而入也。引證中，以由上科心、佛一念感應無差，故引此經證成感應。初、明佛常應，可見。「若子」下，二、明感有無。明無中，眾生在迷終日不覺則非玅感，佛雖常念，無如之何？故云有應無感，非今所論也。明有中，一念開悟起心作想佛身隨應，生心本具於佛故能感，佛心本具於生故能應，無非中道自然交契，故云感應道交，是今所用也。結顯中，不出以悲拔苦、以慈與樂，悲既同體慈即無緣也。眾生諸佛同一覺源，諸佛悟本證涅槃樂，眾生迷強受生死苦，迷悟雖隔，理體元同，是以諸佛起同體悲拔性德苦，運無緣慈與性德樂，苦樂既但性德，實無與拔之殊，是知慈悲苦樂唯一法界耳。文中，初句明垂應人，「同」下二句明垂應心，「隨」下三句明垂應用，本有之性任運相關不可致詰，故絕思議也。想成分文，初二句中，初句指修觀人，次句上二字即心，下二字即境，以心想佛，佛從心現，故云心境相應也。次三句中，上二字即因，下二句即果，相好乃是諸佛所證，由心作想佛身隨應，所以因心即具果人。「相好」下二句，義見次科示益中。是心即觀佛之心者，如向能觀第六意識緣生心也。秖由能觀之心淨如湛水，故感佛月應心水中，水月交光心佛一際，然觀像意在觀真。第九觀明八萬四千相好，此中但云三十二相等者，此下釋通也。此亦隨觀淺深，任力大小耳。「教」下二句，正示利益。釋文中，正釋心作心是二句文也。初釋心作。眾生者，即指當機。依教者，即指玅觀。修因感果者，即指起行。行始為因，行終為果。始於此心者，即指意識。作謂修治造作也。「恐」下，釋心是。初二句，牒疑。「秖」下，釋出。疑云：佛既因修而有，則顯不修，心不是佛。是故釋云：只緣此心本來是佛，但久沈欲海，具足煩惱，杳無出期，是故應當依經作觀，圓破三障，圓顯三身，全由性具，不從他得，故云當體是佛也。反顯中，初五句正反，可見。「當」下諸句，順釋。初明因已具果。「蓮」下，明果即證因。釋徧知中，初正釋徧知。「深廣」下，釋喻。深則罔測淵源，廣則莫窮邊際，所謂佛德無邊，如大海也。「佛德」下，明略。若據十號，無非萬善莊嚴，皆具眾德。經中但云徧知，驗是略舉，以一攝諸也。「果」下，釋心想生也。諸佛果德，因心既具，故勸眾生即心念佛，慕果修因，必獲克證。經云「想生」，生猶現也。依果德中，初敘經意。「前」下，釋通。「別多」下，牒文。解秖由者，躡上科意。前約法體是同，故通諸佛。今欲的指正觀，不可相濫。佛之名號，乃有無量，十亦是略，況舉三乎？此但翻名，義如他釋。已上通明想佛之意，為下觀佛之要也。從「想彼佛」下，正明想像，方屬當觀也。正想標示中，示其由漸，點出教意也。別觀彌陀中，經有三節：見色相中，既云形像，雕畫無拘，但據所見純熟，即可投心作想；見莊嚴中，指經地池行樹，即前所觀依報也；寶幔滿空，即華座上幢所擎者；誡諦觀中，指經極令之語也。二、菩薩中，經有二節，即座、像也。經中，初句結前，「復」下起後，如文。自點總觀，眼見境中二段，如文。耳聞法中，經云玅法，其語通含，故以四念、六度示之。觀心流利，常在其中，縱使出定，所聞不忘。囑令行者以教勘驗，稍乖教量，盡是妄想。假饒合教，以像望真，猶名為麤，況不合乎？經云麤想，即思惟也。「作是觀」下，即正受也。結示中，或謂菩薩無像者，天台疏云：「觀佛，先作像想，後觀菩薩。直明法身者，但佛玅極，不可一往而觀，故先像想，後觀法身則易。次二大士，乃是眷屬，譬如王來，必有營從等云云。」疏主準經，明立三像。天台云無，聖意難測，但云未知。顯益中，除障，即經除無量劫生死罪也。近三昧者，即經「於現身」下二句也。由是觀佛方便，故名為近；以因驗果，故云必見。" }, { "type": "p", "text": "第九、佛觀。結前生後中，初、點文示意。不容異轍者，應當如像觀像、如佛觀佛，所以二觀之初皆有結標之詞，稍或亂倫即非正觀也。「自」下，二、明身不同。且據天台指為法身，今準結文名為色身。「必」下釋彼法身之意。菩薩例同者，例上佛身，古今兩判。問：色身屬應即是生身，例如釋迦示生王宮則有父母，未審彌陀身自何有？若謂胎生，則與穢土何別？若言化現，豈從他方應來？人多疑之，試為申釋。答：須憑教判，難以情測。娑婆、安養淨穢雖異，莫非同居。以土驗身，則知彌陀定是胎生，寧無父母？所以《鼓音王經》云：「父名月上，母名玅顏。」疏文上下指為應身，仍引觀音補處，葢緣此也。但以彌陀因中發願專取淨土，至於果上成佛之時，所感身土若依若正，一時轉為清淨境界，所有父母、惡道、魔王莫不隨轉。是故慈雲云：「佛母乃指降生之時，成正覺已國土隨淨，必無女人。其母或成男子，如此方龍女；或復命終，如悉達母云云。其猶帝王變家為國，人之與境自然天別，可以類知。」若爾，彌陀身高六十萬億，其量若此，安有母胎而能生長？舉世不信，更為明之。答：蟪蛄不識春秋，朝菌難語晦朔，誠哉是言也。且如淨華宿王智佛，身長六百八十萬由旬，此亦同居應身，何獨疑此而不疑彼？良由彌陀願力微玅難思，所感身量超勝諸佛。況下文云：「非是凡夫心力所及。」諸有智者信教仰理，輒莫戲論，自貽伊戚也。所觀七段，初身色中，經文如夜摩天即身也，閻浮檀金即色也。喻其大者，夜摩即欲界第三空居天，一天已是廣大，況百千萬億？此乃通取爾許天宮橫廣之量以喻佛身也。或約天身長短為喻者，非。二中，初二句明量難定；「文」下，點經示數；「即」下，弘文證成；「蠡」下，舉喻顯法。言佛身無量者，《淨名》云：「佛身無為，不墮諸數也。」機見有殊者，機分利鈍，見有大小也。顯非數量者，經文雖有恒沙之數，其實不可隨言生解。《正因》節六十萬億為數量，恒河沙等為非數量者，非。引下二文，足顯無量。蠡盃酌海者，東方朔答客難云：「以管窺天，以蠡測海，以莛種鐘，豈能通其條貫，考其文理，發其音聲者哉？」丈尺量空者，《華嚴經》云：「如人持尺量虗空，復有隨行計其數，虗空邊際不可得，如來境界亦如是。」台疏乃準眼度身，曰：「世人身長七尺，眼長一寸。一海八萬四千由旬，四海合三十六萬六千由旬，身過其眼五十六億倍。假令極多，無出萬倍，何緣佛身長爾許耶？乃是譯人謬加恒河沙之言云云。」今疏曾無一語評量，其意叵測。三中，初、示相，二、合數，三、引古。狀如珠者，喻上宛轉之相也。天台釋五須彌云：「一山高三百三十六萬里，佛毫過此五倍。」彼疏所引《寶性論》自釋。下文但觀眉間白毫之語，欲借釋迦以觀彌陀，似非四海量也。青、白，色也。世人多謂眼量太窄，不稱身量者，其義如何？當知經中以山喻毫，以海比眼，乃是趣舉分喻，所謂以數顯非數爾，不必執喻責其大、小也。五中，毛孔屬身，光從孔出，驗是身光。《阿含經》云：「人身具有九萬九千毛孔。」不知佛身幾毛孔耶？六中，疏文點經自明。七中，初科丈六則是化現小身，所具相、好與釋迦同。六十萬億乃是彼土常身，人、天、凡、聖悉皆得見。所以三數唯至八萬四千者，以由彌陀因地對破八萬四千塵勞煩惱，故至果上顯出八萬四千相、好光明也。一一相各有八萬四千好，一一好各有八萬四千光，重重無盡，思議莫及。光照即佛心體者，亦由彌陀從因至果，了一切法無非心性，所放光明、所化眾生全即自心，更無他物也。次問答中，佛視眾生猶如一子，經但云攝念佛眾生，則乖平等，故須問決。答中，初二句明應無揀；「但」下，約機自殊。盲人喻者，《正因》引《般若論》云：「十方有佛，何以不見？曰：罪緣障故。如日光出，盲者不見；雷霆震地，聾者不聞。」彰略中，以經文略之又略，是故疏言身、項二光，經云不可具說，非佛不能，但恐凡心罔測，反生輕毀故也。心、眼即是觀慧。言意思者，觀從發故。顯證，初科觀一見多者，經初一句即指上文所見彌陀一佛也；「即見十方」下，乃見多佛也。一不定一，一即是多；多不定多，多即是一。一多互融，無非法界，安以定數而擬議哉？由修念佛，觀想既成，即一見多，不勞作意，自然而然，故名三昧。前後皆云念佛三昧，文出於此，像觀為近，今乃親證也。觀身見心正釋中，身為心相者，《大經》云：「見身口業是心相貌，則知身相端醜，全是自心善惡業現，因相識體，由身見心。」今觀諸佛慈悲之相，即見諸佛慈悲之心也。無一切心者，《般若》云：「如來說諸心皆為非心，過去、現在、未來三心俱不可得。」唯有大慈悲者，葢由諸佛因中所發大心，慈悲為本，徧緣法界一切眾生而為誓境。經云：「因於眾生，得成菩提。」是故菩提屬於眾生。若無眾生，終不能成無上正覺。故至果上，全以慈悲而為心體，不捨眾生而為利益。皆言大者，徧法界故。慈與樂者，與十界三德之樂也。悲拔苦者，拔十界二死之苦也。當知苦樂悉是眾生性德本具，雖終日與，不益一毫；雖終日拔，不減一毫。但以眾生全體在迷，遂使諸佛與拔不休，故云眾生慈悲俱無有盡。引示中，初通釋三慈，並初標起，次釋義。雖分三慈，其實一體。不由作意，皆曰無心；莫非益物，故並稱慈。初眾生緣慈者，實不起心緣他眾生，而諸眾生與我慈體無二無別，任運相關，故云無心攀緣，自然現益。如《涅槃經》凡說八事：一伏醉象，二降力士，三化盧至，四度女人，五塗割瘡，六摩調達，七救羣賊，八醫釋女。一一結云慈善根力見如是事。今文云自然現益，略引第五以示其相。經云：「波羅奈城有優婆夷，名摩訶斯那達多，夏九十日請僧施藥。有一比丘身嬰重病，良醫診之當須肉藥，是優婆夷尋自取刀割其股肉切以為羮，施病比丘，服已病差。女人瘡苦發聲稱佛。我在舍衛聞其音聲，於是女人起大悲心，是女尋見我持良藥塗其瘡上還復如本。善男子！我時實不往彼波羅柰城持藥塗彼，當知皆是慈善根力令彼女人見如是事云云。」彼經又云：「慈之所緣一切眾生，如緣父母妻子親屬，以是義故名眾生緣慈。此即俗諦也。二法緣慈者，了知世間出世間法不離一心，畢竟空寂能所俱忘，故云無心觀法自然對治。」《涅槃》云：「不見父母妻子親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。」既云不見復云緣生，驗知是空。此即真諦也。三無緣慈者，中道玅理實無能緣所緣之相，故云無心觀理自然安住。不著二邊故云平等，超出諸法故曰第一。以此釋上無緣慈體。《涅槃》云：「不住法者及眾生相，是名無緣。此即第一義諦也。」結斷中，初總判事理。前之生法猶有所緣，能所未泯，故屬事用。無緣大慈，空有不著，心境兩忘，故屬理體。「今」下二句，點示經文。以由經中於三種慈，獨言無緣，斯乃從勝標名，以深收淺也。「謂」下七句，別釋無緣，以彰教意。諸佛心者，的指無緣慈體也。不住有無者，正與生法辯異。生緣住有，法緣住空，無緣離著，故云不住。不依三世者，三際斷故。平等大慧者，諸佛智慧，於實相等，於眾生等，橫廣豎深，故云大也。常照者，即寂而照，無有間斷，故云常也。法界者，所照之境也。以此攝生者，無緣大慈，徧十法界，無緣而緣，任運相攝，未始有遺。「不」下二句，結釋名目。「即」下三句，會同上文。結益中，初、據文釋義。「故」下，舉因驗果。上品經云：「聞已即悟無生法忍。」可驗宿修觀行非淺，因果無差，故云明矣。三、勸修中，初、正明。「故」下，引示。依教開解，對境作觀，愚人莫及，故云智者。諦即諦審，解心明白也。觀謂觀察，行法不謬也。「以」下四句，明勸意。《般舟》念佛三昧，與今觀合，故引示之。教入一相多相中，初、正明從一之要。上科觀修，但云諦觀，相有八萬，都想難成，故令從毫相入，餘相自現。「若」下，二、據文校正毫相。白毫觀成，即見八萬，知非丈六之毫。此對古作是說也云云。一佛多佛中，一多相即，體無二故。蒙印可者，以由行者境觀一合，不違聖教，功行既成，諸佛歡喜，同時印證。亦如《般舟》三昧成時，佛立空中，義頗同此。結觀中二義，但當不可偏取。" }, { "type": "p", "text": "第十、正示明觀境中，初觀身三節，對經可見。但身量中，天台除佛恒沙之文，《玅宗》遂改二菩薩觀八十以為十八。彼云：「八十者，過佛二十萬億，故知悞等云云。」今疏並依經釋，所謂仍舊貫也。二、觀光中，初項光，經云面各者，面面各有百千由旬也。次身光，垂形五道者，《請觀音》云「遊戲於五道」是也。良由菩薩性具十界，運同體悲，行四攝法，自然關感，故現光中。三、觀冠中，初觀冠體，疏云毗楞伽即摩尼珠，似經雙牒二種梵名，同召如意珠也。前樹觀中，疏文亦作兩名，一義而釋，與此頗同或改觀作冠字者，非。次觀化佛，初示因果，次釋身量。帶果行因者，《觀音三昧經》云：「觀音昔已成佛，號正法明如來。今為菩薩，即行因也；冠立化佛，即帶果也。」四、觀面中，面如金色，與像觀同。眉毫自分三相：由色發光，由光變現。斯皆菩薩不思議用也。五、觀臂，亦有三相，臂紅蓮色，色即放光，光化瓔珞，󰋪菩薩臂，復現玅相。六、觀手，亦三，云指端者，端即正直也。文色光中，亦各三重，八萬四千，總別異也。舉用中，手接眾生者，《大悲經》說，手有提拔之力，眼有照明之用，表菩薩神通智慧，任運交感也。七、觀舉足下足二相，言輻輪者，輻即轂上周圍輪木，書云「三十輻共一轂」是也。八、九指同。簡辯中，肉髻是相，無見頂是好，菩薩雖具，但不及佛，因果異故。二、結觀中，據經色身之文，故判屬應，如前已示。三、勸修初科，上諸相者，即前九科也。彰功中，不遇諸禍，淨除業障二句，並現難也。舉況中，獲福如〈普門品〉者，七難二求，莫非稱名而獲應也。教觀中，菩薩身相既多，初心未能具觀，教其由漸，肉髻乃是一身之尊，始從此入，自餘天冠化佛，乃至足輻輪相，各得其所，故云次第。" }, { "type": "p", "text": "十一、隨釋。初、身量，例前可解。二、光相中，初項光，觀音則云百千由旬。所以多少不同者，或菩薩化現有殊，或經家一往分異，下皆例此。照即光用，所以倍之。身光中，十方即量也，紫金即色也。次有緣者，緣即宿世善種，誰不具之？但生、熟異爾。得名，初中，因一孔光，見諸佛光者，因、果雖異，內證是同。經云淨、玅者，惑累究盡，故淨；性、德本具，故玅。二中，言拔、與者，拔二死苦，與三德樂。十力，如後廣釋。前名屬智，後名屬悲，即智而悲、即悲而智，名雖兩立，體實一如。三、天冠，四、肉髻，對疏節經，文相可見。所以髻有寶瓶者，乃表菩薩內證三德：寶瓶，法身德也；光明，般若德也；佛事，解脫德也。五、餘相中，或結集人，或譯經家，但出異相，同者不繁，故指如前。疏文略示面、臂、手三，故云等也。次、行相中，若欲表法行，即菩薩能觀之智；世界，即所觀之境。十界眾生不離菩薩一念心體，悉能破惑顯理，故云一切震動也。當地動處者，即指菩薩觀智所照之境。既能破惑，必應起行，故譬寶華。五百億者，即五位真因也。於五位中增修福慧，故曰莊嚴。因果不二，故曰高顯。極樂世界，即是所契實相理境也。三、坐相中，或欲表法，類前作之。說法中，由前動搖，故使分身集會。經云無量塵數，乃喻中間國土之多，疏云含攝諸佛剎土是也。《正因》云身非一者，誤矣。畟塞，乃盈滿之貌，疏云填空是也。畟，初側反，《說文》云：「治稼畟畟進也。」結示中，同前二觀，即應身也。彰益中，既能破障，必定除疑。次科可見。雙結中，經云諸佛國者，以生一土，則諸土皆通故也。脫胞胎，游佛土，非除疑乎？從頂即肉髻，至足即輻輪，舉其始末，任攝中間。經中雙牒者，以二大士俱佛侍者，氣類同故。疏準經文，結示科意。" }, { "type": "p", "text": "十二、簡普雜中，初、例前立總；「普」下，二、正簡普雜，臨文自見。先別者，華座至勢至觀，一一歷別觀之。後總者，即今二觀，通總觀之。此約一人次第豎修為言。前觀雖成，聖相既多，恐有忘失。今於三聖之後，一混而觀，庶使別不離總、總不離別，總別相收，觀道通利，善入出住，斯之謂歟？普觀想自身中，躡前即「見此事時」一句，指前五觀也。起後中，起心即作想也。想身生彼，一時親見依正諸相，想心純熟，常爾現前，瞑目告終，往生決矣。經云眼目開相者，因光來照，目即開明也。二、普見中，諸法合教者，然說法自屬依正，合與不合云云自彼，何干行者之事？當知說法雖屬依正，但恐行者用觀偏邪，悞認魔境，是故囑令所聞之法，不可遇便信受，當以聖量驗之，則真偽可別。結名義中，無量壽佛，正報也；極樂世界，依報也。彰感應中，依教修習，觀行功成，淨土緣深，往生有分，故感三聖而安慰之。十三、揀機中，經屬化教，違從任機，故非定制。觀佛先小中，言順機者，以此土人慣見丈六，故令先觀彼土小身，可為觀大之由漸也。經云像者，乃指彼土真身形像，非假像也。後大中，經云身量無邊，驗前六十萬億恒沙之量，乃是數顯非數，不足致疑。三、舉況中，想像者，如前像觀及《觀佛三昧經》中說觀像法等。觀真即指淨土小身丈六，大身八萬也《正因》云像即當觀者，非也。四、量不定中，經云神通者，微玅難測曰神，變化無礙曰通，如意即六通之一也。佛無大小而大小者，譬如明鏡鑑像，像有萬差，鏡體無二。五、指餘相中，當觀佛身，大小雖異，金色是同。餘指如上，疏文顯然。觀菩薩初科，初通點。眾生即徒眾者，恐濫五濁眾生，故特點之。「中」下，別簡。初明中下無濫。中輩二乘，下輩人天，雖是徒眾，定無相混。「諸」下，明上輩有濫。多是一生補處，與二大士身相無別，是今對簡，故引小本彌陀為證。「但」下，正簡。" }, { "type": "p", "text": "第十四、觀三輩標判中，所以爾者，葢緣此經十六種相並是彼土依、正兩報，皆屬行者所觀之境。自古解釋建立不同，大略有二：一則為見經文所敘修因多是事行，遂將九品判屬散善；一則據經三輩盡是三乘人、天之眾，遂將位次揀判此土修觀行人連代共迷。唯今疏主生知獨斷，準文約理，辯疑解惑，預於文前標簡剖判，皎如指掌。文中，初三句總標九品，「並」下一句判定所觀，「因」下二句敘世迷由。祇緣經文備敘彼土三輩因中所修行相，故使古師認為此土欲生之人。「今」下指出經意，上三句判定當，下四句正示應。先徵云：既是已生行相，經中敘之何為？釋曰：欲令末世行人識知九品當本因地，在此修何等行，生彼感何等果，庶便隨己智分，慕果修因。是知已生之人雖分九品，及論此土欲生之者悉是凡夫，但隨功行淺深，到彼進道遲速。其猶世間鄉貢取士，雖千羣萬眾，才思巧拙天地懸殊，莫不皆號布衣。至於場屋，呈文較藝，方分甲第優劣。智者以譬喻得解，可以深思對校。引古中，即台疏也。彼云：「觀往生人有二義：一、為令識三品往生，捨於中、下，修習上品。」二、如疏引。指非中，初、約上三則與，中、下則奪。「況」下，復於上三揀行因別。尋經校者，經云：「上輩者，捨家棄欲而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德云云。中輩者，發菩提心，專念彼佛，修眾善根，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒然燈，散華燒香云云。下輩者，欲生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意，乃是十念無量壽佛云云。」以彼校此，上三品人，心同行別，尚難比擬，況中、下乎？餘如《扶新》。顯正中，十方世界生者雖多，以人攝之，不出三類；以位攝之，不出九品。總據已生彼方徒眾，為今所觀境也。正明列五法中，初、正列。菩提心者，即佛心也。佛無一切心，唯有大慈悲心，普覆法界，饒益有情，故曰大心。第一義諦，即佛智也。一念開發，深徹法源，故曰大解。修行諸行，即佛行也。《涅槃經》云：「復有一行，名如來行。」一行徧攝一切眾行，故名大行。深信因、果，即佛信也。大乘因者，諸法實相；大乘果者，亦諸法實相。了知因果，不離實相，故名大信。迴向往生，即佛願也。了彼淨土，即我自心；達彼彌陀，即我自性。求往唯心淨土，願見本性彌陀，故名大願。由心開解，由解立行，行始為因，行終為果，因果所修一毫善種，並皆迴向，願生安養。五法次第，闕一不可。「如」下點文出沒，下文自明。對三品中，初對論具闕，上上無闕：至誠，大心也；深心，大信也；發願，大願也；具戒六念，大行也；讀誦大乘，大解也。上中有四：善解義趣，大解也；心不驚動，大心也；深信因果，大信也；迴向願求，大願也。文雖闕行，理不可無。上下有三：亦信因果，大信也；發無上心，大心也；迴向願求，大願也。解、行二法，文闕義具。「若」下，簡辯利害。然此五法，大心為主，解、行、信、願，本無大小，由心故大。生淨土者，莫非大心，況上品人生彼土已，位居菩薩，安得不發大心耶？無信則撥無因果，無願則定不牽生，故知四、五若闕，往生絕分。「故」下，對分三品：補處即等覺菩薩，上上生也；不退即初住已去，上中生也；初心即攝十方來生，住前似位，上下生也。" }, { "type": "p", "text": "上生三心。初科中經云：「若有眾生」者，索機也；「願生彼國」者，標志也；「發三心」下，明行也。疏文初三句總標，「一」下別釋。標中的指三心之體，名菩提心。具足應云阿耨多羅三藐三菩提心。菩提翻道，華、梵雙舉，故云亦名無上道心也。直發佛心，更無以過，故云無上。釋中至誠者，誠即性也。以修契性，故曰至誠。求佛菩提者，期心極果也。至佛不移者，初、後不二也。深心者，徹法根源也。大乘法者，圓頓了義也。聞、思、修者，一心三慧也。至佛不已者，法門無量也。「釋」下引證。智度即般若，深廣無際，喻之如海。佛窮底者，無底之底也。迴向發願，往生之本。功德普施者，稱境周徧也。至佛無盡者，行願無窮也。然此三心，亦即三因佛性云云。言有前後，理無漸次。隨舉一心，三心具足。佛讚所謂三心圓發是也。對三聚中，三聚名出《地持》，義通眾典。大乘戒法，量等虗空。逐境進受，無有盡時。以類收聚，不出有三：斷惡、修善、度生也。前二自行，後一化他。菩薩所修，在此而已。然此三聚，亦無差別。斷惡其必修善，修善豈不度生？況是大乘三聚！若果有惡可斷，有善可修，有生可度，心外有法，盡屬偏小。一一稱性，無非法界，始契圓宗云云。對三佛中，然據教門，三法頗多。特以三聚、三佛對三心者，良由五濁眾生若非淨戒，無由出離，而此三心即是三佛之體。因中能以此心受三聚戒，當來必證三佛之果。況今經云：「是心作佛，是心是佛，眾生心淨，佛即隨應。」欲顯因心即具果德，庶令行者慕果修因。寄茲點示，豈徒然哉！《濟緣記》云：「眾生識體本來清淨，離諸塵染，由妄想故，翻成煩惱；又復本來自在，具足方便、智慧、威神、德用，由妄想故，翻成結業；又復本來平等，無有彼此、愛憎差別，由妄想故，翻成生死。今欲反本，故立斷惡誓受攝律儀戒，修理染行，趣無作解脫門，復本清淨，證法身佛，名為斷德；二、立修善誓受攝善法戒，修方便行，趣空解脫門，復本自在，證報身佛，名為智德；三、立度生誓受攝眾生戒，修慈悲行，趣無相解脫門，復本平等，證應身佛，名為恩德。」乃至云：「濁世障深，慣習難斷，初心怯懦，容退菩提，故須期生彌陀淨土。圓宗三聚即是上品三心。律儀斷惡，即至誠心；攝善修智，即是深心；攝生利物，即是迴向發願心。既具三心，必登上品，得無生忍，不待多生，成佛菩提，了無退屈。此乃行人究竟域心之處矣。」疏指如別，即上所引是也。三、行具兼中，初三句明心必兼行。良由發心乃是虗願，應須以行填願，故云必修。「然」下，二、明行不兼心。徑猶直也。雖云直修，然而發心未必修行，修行其必發心，故云義具。「故」下，三、點示經文。驗有不發三心直修行者，故云復有也。釋三行中，初行經云：「慈心者，眾生殺害，由頑惡故。今行不殺，必起慈心。」戒即律儀斷惡。既能不殺，必能奉戒。諸戒名通，故須簡別。須約大乘。不依《梵網》而依善戒者，以由《梵網》通漸、頓受，兼被道俗；善戒唯從漸受，則局道眾。彼云：「欲受菩薩戒，先五，次十，次受具戒，後受菩薩戒。猶如重樓四級，不由初級而至二級，無有是處」等。既令四戒漸次而受，正合經中諸戒之言，所以依之。「此」下對心，可見。餘二例此。次行經云：「大乘簡非偏、小，即能詮教。方等即所詮理。方謂方廣，等謂平等。實相玅理橫徧諸法，故名方廣；豎該凡、聖，故云平等也。」後行與前是同，故云可知。更修六念，故云仍加。六念者，《法界次第》云：「通言念者，內心存憶之異名也。專心存憶六種，故名六念。非但能除世間怖畏，亦除三界生死一切障難。一、念佛者，若遭恐怖及眾障難，應當念佛神德無量。如是念已，怖、障即除。二、念法者，佛法微玅，得今世果，離除熱惱，能至善處，通達無礙。三、念僧者，是佛弟子，具足五分法身，四雙八輩，三乘得果，應受供養無上福田。四、念戒者，能遮諸惡，安隱住處。戒有三種：律儀、定共、道共。能除身、口諸惡，能遮煩惱、惡覺，能破無明，疾得解脫。五、念捨者，捨有二種：一者、捨施，捨能生大功德；二者、捨煩惱，捨因得智慧，入般涅槃。六、念天者，四天王天乃至他化自在天。復有四種天：一、世間天，二、生天，三、淨天，四、義天。如是果報清淨，利安一切。」《玅宗》引《涅槃疏》云：「前三念他，後三念自、戒。施是自因，生天是自果。戒是止善，施是行善。天有近果、遠果，遠即第一義天也。前三雖他，若了同體三寶，一心施、戒、第一義理，則知六念一念具足。」言大乘者，簡異小乘六念也。時限中，初正釋經文；「則」下，別彰一念感緣。隨釋三段，牒文解釋，疏甚分明。得生中，初釋喜躍。歡喜，則發於內心；踊躍，則形于外儀。「形」下，釋往生。如蟬蛻殻，以喻形留神往。「十」下，釋彈指。此去西方十萬億剎，而云彈指，故以佛力、業力釋之。反掌，言其速疾，所謂取證如反掌也。然往生之相，理亦難明。《大經》譬如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。以喻凡夫現在陰滅，中有陰生。借此比況往生之人，此土陰滅，彼國陰生。垂終自見坐金蓮身，即是彼國受生之陰。故智者云：「臨終在定之心，即是淨土；動念，即是生淨土時。此之境界，親證乃知，不可名狀。大抵願力堅強，三昧純熟，況蒙彌陀光誓攝受，自然之所牽也。以善例惡，且如墮落三塗四趣，豈有心哉？祇緣業熟，任運牽生。但信佛言，不須疑惑。」後益中五相：初中與下為異，如後自簡。二中對麤名玅，顯是大乘。已於因中發大心，開大解，纔生彼國，一聞大法，故能即悟。斷謂破無明，證謂顯法性也。無生忍者，始自初住，終至等覺，皆此忍收。天台云：「無生忍，言登初地也。《華嚴經》云：『八地菩薩親證無生法忍，入無功用道。』故知此忍攝位最長，不可定判。以義酌之，乃當初住之中云云。」既登忍地，獲六神通，所以須臾歷諸佛剎。四中授記，有通有別。如諸經云皆得阿耨多羅等法身，通記也；或標劫國名號應身，別記也。今云授記，但通記爾。五中三昧屬定性，陀尼屬慧性。疏翻總持，六翻遮持。遮二邊惡，持中道善，慧性一發，何所不通？故云無量法門等。" }, { "type": "p", "text": "上品中生修因中，初點闕，「善」下牒釋。初大解也，「第」下大心也，「信」下大信也。願如次科。狐者，媚獸也，常懷猶豫不決。《金剛經》云：「此經功德，我若具說，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信」是也。若未解了第一義理，聞深必怖，聞廣必驚，未免生謗也。感緣三科可解。金臺即蓮華者，準下文云「經宿則開」，信無疑矣。得生中，上云彈指，此云一念，故云互舉。如佛贊云：「舉念即登寶界，彈指仰對慈容。」葢用此也。後益中，九段如文。七中不退者，生彼國已，自凡夫地直至成佛，更無退轉。如《十疑論》有五因緣，故皆不退。然此既云即得不退菩提，何故下文又復得忍獲記？須知前云不退，且據通論，永無退轉；下文得忍，方論實證。一增減者，謂從人壽十歲時，百年增一年，增至八萬四千歲；從八萬四千歲時，又復百年減一年，減至十歲，是一增減小劫也。" }, { "type": "p", "text": "上品下生修因中，點文具闕，對經可見。感緣中，蓮華即臺座者，上文紫金臺，疏以蓮華釋之；今文金蓮華，却以臺座釋之。驗知經文臺、華互舉，其實一爾。得生中，前云彈指一念，可以例知。後益中，五段如文。釋百法中，文引《華嚴》，出〈十地品〉，謂登初地，於諸法門皆悉明達，隨所證得，各彰百數。下列十法，總在剎那：初、獲定力，照了諸法；二、於諸佛悉能徹見，復知神力；三、四謂於佛剎能過能動；五、光所照處能察本末；六、謂教化眾生；七、知彼二際百劫中事；八、於一念頃頓入法門；九、一多自在；十、能現眷屬。《仁王》乃約地地增勝為言也。釋地位，言歡喜者，歷劫修行，纔登聖位，喜不自勝，故以為名。總結料簡中五異，以疏對經，纖毫不濫。" }, { "type": "p", "text": "第十五、觀中輩。總示中，據經修因感果，判屬聲聞；仍引《小本》，證實非虗。釋疑中，答文先明此方二種。言定性者，性已決定，更無迴轉，菩提心死，懶於化導，止在鹿苑，忩忩取證，化火焚身，入無餘依界者是也。《往生論》者，《玅宗》云：「即《無量壽經論》，天親所造，有十七成就。至第十六大義門成就中，偈云：『大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根闕，二乘種不生。』長行釋云：『故淨土果報離二種譏嫌過：一者體，二者名。體有三：一二乘人，二女人，三諸根不具足人。無此三種過，故名離譏嫌也。名亦三種，非但無三種體，乃至不聞二乘、女人、諸根不具三種名故。此十七成就俱明彼土果報，故無二乘』」等。論云：「不生即定性也。不定性者，即是迴心向大，歷諸座席，聞大乘法，心漸通泰，來至法華獲記，涅槃知常，如富樓那發跡顯本，祕菩薩行，現聲聞形者是也。」中間之言，遠取釋迦本地為始，直至今日法華為終，自餘盡屬中間。今文且據一期施化，鹿苑之後，法華之前，不可定指，引二經證驗。「非住小淨」下，正示。淨土聲聞皆是臨終發大心者，方生彼國，恰與此土不定性人氣類同也。「但」下，釋疑。既發大心，何故生彼復證小耶？秪緣迴心，故得往生；秪緣宿習，暫履權乘。知大證小，不為究竟，故曰終歸。借此類彼，皎如白日，具眼鑑之餘如《扶新》。簡濫中，對經可見。預此區分，臨文不壅。中品上生經中，對告標起，如文。修因明行業中，初通示經文。五八則局，諸戒則通。約法包於十具，約人該於五眾，故云諸也。「五」下，別列五八。「婬」下二句，對簡邪正。「齋」下，釋通餘名。辯戒非宗，故指如律。「然」下，總論通、別。「既」下，點經後語。願求中，經云以此善根，即指五、八諸戒，是故疏點為因。生彼是果，其實未生，約期心說也。感緣說法中，因修四戒，則通道、俗。經云偏贊出家，所以疏云多收道眾。多則對少，非不兼俗，贊四念處，附宿習故。近離則約戒分齊，遠清則究佛本懷。得生中，律中男、女，報有強、弱，故分長跪、互跪之異。經文總示，與律不同。後益中，華開、合有見佛者，準上下文，驗知是略。聞法中，以由因地慣學小法，故云順習。天台云：「苦則三相遷移，集則四心流動，道則對治易奪，滅則滅有還無。《遺教》云：『佛說苦諦實，苦不可令樂。集直是因，更無異因，故云皆實。』此則小乘生滅四諦也云云。」得道果號中，結惑盡者，三界子縛斷故；不後有者，三界果縛脫故。三名如前，已示所證。三明中，此三名明，復得名通。餘三但名通者，《婆沙》云：「身通但是工巧，天耳但是聞聲，他心緣他別想而已，是故非明。宿命知過去苦，生大厭離；天眼知未來苦，生大厭離；漏盡正觀斷惑，是故此三稱明。」《大論》「問云：通、明何別？答：直知過去等名通，知過去等因緣行業名明。」六通中天眼天耳，謂於定中發得色界四大清淨造色，住眼耳根中，即能見聞六道眾生及一切世間形色音聲。他心者，謂於定中發智，能知六道眾生心種種緣念事。宿命者，謂於定中發智，能知自他過去一世二世百千萬世乃至八萬大劫宿命即本生也及所行事即本事也。如意者，亦名神境。此攝二種：一能轉變自身他身世間所有隨心自在，即神境也。二能飛行速到山障無礙，即如意也。《瓔珞經》名六神通。神名天心，通名慧性。天然之慧徹照無礙，故名神通。八解脫者，亦名八背捨。《大論》云：「皆淨潔五欲，捨堅著心故。」背捨從因立稱，解脫從果得名。一中內色者即內身骨人，外色即四大六根。由欲界結使難斷，故不壞內而觀外也。此觀成時位成初禪，能捨自地及下欲界，故云背捨。二中以由二禪內淨，故不留內色骨人。亦由欲惑難斷，故觀外不淨之相。三中緣即外相。除外不淨之相，但於定中所發光明清淨皎潔，名為緣淨。身雖受樂心無染著，位在三禪。四中自四至七通言四空者，由四定體並無形色，故皆名空。各以所證之境為所依處，境法持心，令心不散，故名為定。初滅四禪根本色，及三背捨等色，厭如牢獄，而思出離，心與無邊虗空相應，名虗空處。此定既依陰、入、界生，故有無常、苦、空，虗誑不實，而心生厭背，無復受著，故名背捨。五中捨空緣識者，以虗空無邊，緣多則散，即捨虗空，轉心緣識，心識相應，名識處定云云。六中捨識者，謂三世之識，復無邊際，緣多則散，能破於定，還復捨之，緣無所有云云。七中行者，厭無所有處如癡，有想處如癰瘡，緣非非想而入定，心與定合，名非有想非無相也。或謂凡夫外道，得此定已，名證涅槃，斷一切想，故言非有想。佛弟子如實知有細想，依四眾而住，故云非無想。此從得失共立名也。則知此定，凡外通修。今經則是四果，發真無漏，遠離諸法。八中亦曰滅盡涅槃。言滅受想者，受謂領納，想即諦緣。注云心心數法者，即受、想二心之上，籌度思慮之心也。諸佛弟子，厭患散亂，心欲入定，以涅槃法安著身中，故云身證而受想滅也。前三位在色界，能離自地五欲也。中四位在無色界，展轉離於下地。後一可知。餘下指文，如上所引是也。" }, { "type": "p", "text": "中品中生修因行業中，初點四戒具闕。「沙彌戒」下，釋十戒相。分七為二者：不坐高廣牀，一也；不歌舞倡伎，二也。「具足」下，釋具足名。七支則教有分限故，徧該則戒無邊際故。願求中，戒德如香者，南山云「熏戒香於百億」是也。感緣中，經云教法，即指因中所修四戒也。後益中，亦四諦等者，經云聞法，其語通漫，以中三輩並是聲聞，附其本習，故云亦即。初果翻逆流者，始破見惑，思惑全在，漸與生死流逆，故得茲名。" }, { "type": "p", "text": "中品下生修因中，初釋孝養。執勞者，《語》云：「事父母以竭其力也。」侍奉者，即晨昏定省，冬溫夏清之類。順色者，《語》云：「子夏問孝，子曰：『色難。』」注曰：承顏順色，則為難也。承志者，《禮記》「曾子曰：『君子之謂孝者，先意承志，諭父母於道也。』」「儒教」下二句，結上孝為行本。《語》云：「孝悌也者，其為仁之本歟？」「推」下，次釋仁慈。無所而不愛謂之仁，故云推愛及物。博施濟眾，亦出《論語》。葢由施恩濟人為易，所患不能博；博濟猶為易，所患不能眾。堯舜尚患其難，況餘人乎？「儒宗」下二句，結上仁慈為德。《語》云：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」遇緣者，由假平日孝養仁慈之善，得為臨終遇知識之緣也。遇緣中，初釋知識名。「法」下，引經證。「故」下，示非。「局國」下，釋樂事。乃是彼國莊嚴快樂之事，非正報也。「法」下，釋本願。得生中，初點文略。「壯」下，釋時限。勇壯之士，臂一屈伸，其速可知。後益與下，料簡。兩科節文，對經可見。" }, { "type": "p", "text": "第十六、觀通簡中，初明無現因，「準」下明有宿種，「上」下明業重輕。論第八疑中，釋曰：「眾生無始以來，善惡業種多少強弱並不得知，能臨終遇善知識十念成就者，皆是宿善業強，始得遇善知識。若惡業強者，善知識尚不可逢，豈論十念云云？」泛爾者，悠悠無記，三時有間故也。須知上中二輩並以善業勝劣以分三品，下輩乃以惡業輕重以分三品。又復上中以善業勝者為上，今以惡業輕者為上。下品上生隨釋造惡，中生來者始終無間，故眾惡雖多，但由泛爾，故非極重。經云誹謗，即毀呰也。誹，平去二呼，但內懷邪見，不與理合，即名為謗，非謂口出惡言也。遇緣中，題號難思者，葢由經中所詮無非實相玅理，首題一舉，經意全彰。佛名乃是積劫重修，攬其萬德，總彰四字，是故稱之，獲益非淺。後益中，十二部經者，此約大乘，故曰甚深。小乘秖有九部，《法華》云：「我此九部法，入大乘為本。」以小乘中無如意珠身，故無方廣部；又無天皷自然鳴，故無無問自說部；又少授記，故無授記部。此則大小對論。若據各論，皆有十二，以小乘中亦有記別六道因果，或復自唱善哉，亦名法空實義也。人云：大乘九部，除因緣、譬喻、論義，大乘人利，不假此三。有經云：「小乘有十一部，無方廣部。」斯皆隨緣異說耳。疏中但列華名，今依《大論》，略出梵號：一、修多羅，此云法本，亦云契經；二、祇夜，此云重頌；三、和伽羅那，此云授記；四、伽陀，此云孤起偈；五、優陀那，此云無問而自說；六、尼陀那，此云因緣；七、阿波陀那，此云譬喻；八、伊帝目多伽，此云本事；九、闍陀伽，此云本生；十、毗佛略，此云方廣；十一、阿浮陀達磨，此云未曾有；十二、優波提舍，此云論議。最初修多羅，名有通、別，通則十二部皆云修多羅，別乃十二部中第一是也。餘十一部，但就經中隨事分出而已矣。亦名十二分教，恐濫部帙之名故也。應是佛說一切經教，不出此之十二類事，或具或闕，皆不定也。料簡中，下三至彼即發大心者，平日因中雖然作惡，秖緣宿有善根，故使臨終遇善知識說題稱號，一歷耳根，已結大種，所以生彼即發大心。中三，先發大心者。若不先發，執真不忘，無由往生，所以到彼只論所證，不明發心。" }, { "type": "p", "text": "下品中，生中造惡，別列四段。毀戒中，四戒次第，闕一不可，驗知文略。犯盜中，初、翻名僧祇。還即下四所收，欲彰業重，故摘標之。「即」下，釋義。前二中，初即重物。物處永定，是故再言常住。次約當日給出供僧之物。凡聖霑分，故言十方；物不可移，故言常住。後二初中，即現前施物。人物兩定，俱名現前。次即亡五眾物。大千一化，皆應預分，故言十方；作法限定，故言現前。盜結犯者，或望眾僧，或望守護，或蘭或夷，委如律科，非宗且略。「經」下，引證，即《涅槃經》。未必僧物甚於逆重，經所說者，俾生畏懼，故云極誡。說法中，法無垢淨，由心染污，故云不淨。凡夫境界，孰不患之？微有所求，悉是邪命。以生滅心，說實相法，尚為佛呵，況求利乎？未嘗為利說一毫法，僧傳所載，唯左溪焉。無慚中，慚愧，即羞恥也。屏處為惡，不慚於天；顯露為惡，不愧於人。經云：「無慚愧者，與諸禽獸無相異也。」總結中，善惡兩業，皆假莊嚴，即滿業也。來報墮獄，以因驗果也。梵語泥黎，義翻地獄，謂地下有獄，獄縛罪人，不得解脫。《婆沙》云：「梵言捺落迦，此云受苦器，即召苦之器具也。亦云那落迦，此言受苦者，謂是罪人也。」舊譯不分，總言地獄。《瑜伽》云：「此下三萬二千踰善那，有地獄」等。世間之獄，臯陶所造，從犾從言，二犬所以守也。犾，牛斤反，兩犬相齧也。遇緣中，火即是一，隨器不同，故言眾也。天台云者，《別傳》云：「垂滅之時，則令門人唱無量壽經題，顧大眾曰：『四十八願，莊嚴淨土，華池寶樹，易往無人。火車相現，一念改悔，尚得往生，況戒定熏修等。自心業者，善惡因果，全是自心，更非他法。所謂非人燔汝，是汝自燔也。』」遇善中，三科法門。初十力，天台云：「通名力者，即諸佛所得如實智用，通達一切，了了分明，無能壞，無能勝，故名力也。大菩薩亦分得此力，但比佛小多，不受其名。」五分，上三屬因，戒禁業非，定止散亂，慧破昏惑，由因取果，即得解脫。天台云：「解脫即是涅槃之門，行者得入涅槃，故名解脫。」《佛地論》云：「前三是因，後二是果。由慧斷惑，惑無之處，名解脫。出纏破障，反照自心，名解脫知見云云。」五住，如前已示。二死者，《勝鬘．一乘章》云：「有二種死，何等為二？謂分段死、不思議變易死。分段死者，謂虗偽眾生。不思議變易死者，謂羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身，乃至究竟無上菩提。」彼經以五因對於二果，四住即分段因，無明即變易因也。父母生身，有其形質，故名分段。自羅漢去，斷見思後，盡屬變易生死所收，因移果易，故名變易。直至等覺後，心方究竟也。聞法中，境隨心變者，心生法生，心滅法滅。當知猛火涼風，皆由心具。一念惡，則涼風即猛火；一念善，則猛火即涼風。所謂要在心垢淨，取證如反掌也。後益中，亦由因中聞說彌陀十力等法為大乘種，至彼復聞二聖開導，故能即發大道心也。" }, { "type": "p", "text": "下品下生標中，通簡三輩對告：初明上中有無；「獨」下，正明下輩別標；「以」下，釋出佛意。造惡正釋中，初釋五逆：上二違恩，次二負德，後一兩兼。「生」下，示苦報。言生報者，論報有三：一曰現報，二曰生報，三曰後報。命終即墮，故曰生報。梵語阿鼻，此翻無間。《涅槃》云：「間無暫樂，故云無間。又一人獨墮此獄，身徧獄中，間無空處。其獄四方交過，通徹八萬由旬，身與獄等，不相障礙。」《成論》復有五種無間云云。餘文可解。敘問中，《大本》簡去逆謗，乃有二文：上卷云：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念。若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」下卷云：「諸有眾生聞佛名號，乃至一念，正心迴向，願生彼國，即得往生。唯除五逆，誹謗正法。」與今相反，故須決通。今解中，初、通敘願力無偏；「彼」下，二、正示二經收簡。諸佛願體周徧法界，況復彌陀願力尤深，一切眾生平等普攝。若或簡除，反顯彌陀慈悲誓願猶是生滅，未為稱性，抑使逆謗之徒永沈惡道。仁人君子尚不忍為，況佛心乎？霅川法師云：「二文皆是舉劣況勝，以顯彌陀願力之深也。」示收簡中，初句明彼簡除者，葢由彼經為彰極樂境界殊勝，眾生生者莫非純一清淨良伴，豈容逆謗而來參預？意在激勸末世眾生遷善改惡，攀附上賢。次句明今收取者，葢由今經所談淨業，乃是究竟一佛乘法，是心作佛、是心是佛，出自今經，即同《法華》開佛知見，了義頓教，無復過此。但能一念迴向，願求滅業破障，不勞彈指。若使逆謗不生，則與偏權不了之教何異？所以彼抑此揚，無非化物。兩經收簡有異，故曰言乖。佛意善惡無偏，故云趣合。「但」下二句，雙結二經此略消文，餘如《扶新》具辯。引證中，今經正明觀佛三昧，故得引彼而為證據。初正引一日一夜至一相好，舉少況多，以彰功勝。「引」下二句，結顯。示報中，上文雖云五逆，未必皆具，故云隨犯。經云受苦無窮者，梵語劫波，翻無數時。一劫尚爾，況多劫乎？又復劫數，大槩言之，若論心業，無窮可知。遇緣中，初段亦由宿種，故遇知識說法教念，以為生因。恐謂發聲，故以觀想釋經念字。病苦中，惡業發現，遂招惡疾，眾苦陵逼，心識荒茫，豈能作觀乎？教修中，觀想既難，且令口稱十念十聲者，慈雲乃以十氣名為十念，但不緩不急，隨氣長短，不限佛數云云。今此臨終，時節促迫，何暇十氣？若準《大本》，下至一念，尚得往生，況十念乎？《寶王論》云：「一念為正，如佛所說，謗佛毀經，打僧罵尊，五逆四重，皆由一念墮無間獄。今之念佛，亦止一念，善業成時，即登極樂。前一念五陰滅，後一念五陰生等。觀經十念，良有以也。葢為抱疾尪羸，力微心劣，故須十稱，以助其念。若心盛不昧，一念生焉彼文。」天台疏：「問：云何行者以少時心力，能勝於終身造惡邪？《大論》有此責。是心雖少時，而力猛利，如垂死之人，必知不免。諦心決斷，勝百年願力，是心名為大心。以捨身事急故，如人入陣，不惜身命，名為健人。餘如十疑第八疑中云云。」相現中，日徑之數，計二千四十里。今取仰望者，葢由此人功行微淺，豈能感華如日輪大？但取團欒之狀爾。後益中，說法文云：緣生無性者，論云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。」離四性，絕百非，故云無性。無性之性，即是實相。行法經偈，上半明罪業相：初句所造業，業該三障，故云一切；覆蔽三德，故名為障；深廣無際，喻之如海。次句能造心，業既無性，由妄想故，不知諸法本性空寂，以心取境，遂造妄業。下半明懺悔法：初句索機；次句正明端坐，示身儀也。念即能觀智，實相即所觀境。既了諸法無非實相，何罪不除？然實相無相，應云何念？當知以無念念，念無相相；以無相相，契無念念。若念外有相，相外有念，則非大乘念實相也。料簡三段：因行、入證、見佛，尋經可了。" }, { "type": "p", "text": "正宗第三、顯益結勸中，初、正明眾見；「前」下，與前對簡。前獨見者，即正宗初及華座觀是也。「今」下，復點今文。經云說是語時及聞佛所說，通指十六觀法也。得益中，初科。豁，呼括反，通達之貌。破無明者，約即論破也。證法性者，此就所證理說。若據能階之位，即初住也。初心凡夫聞十六觀，隨觀即修，親覩彼土依正莊嚴，復聞心作心是，了知一切諸法融通，無非法界大乘機發，頓破無明，頓入圓位，故名豁然也。侍女初科中，隨聞觀故，熏發大心，且記往生；到彼進修，方論證入。遮疑中，論如前。引答中，初、正答；「以」下，二、引證。文有兩段：初、證無女人；次、證無根闕。「是」下，結顯，《十疑論》即第九疑也。天台疏云：「論說女人根闕不生者，就彼為言，經語初往，故有善心，一切得生。」諸天發心者，此點幽宮同聞眾也。經文且據釋梵諸天雨華，隨從聞法發心，自餘待佛還山重述也。" }, { "type": "p", "text": "大段第三流通，即座中初標分節經，可見。隨釋初科雙問，即指「爾時阿難」下一段經也。答經名中，並如釋題已辨。教持中，則知非信不受、非念不持，信念力強豈有忘失？勸修見境中憶佛念佛，即是今經行此三昧，現身據因、當來約果。滅罪中，經云憶念，即觀想也。身勝中，初翻名，次出義。白為眾色之本故稱奇瑞，雖生淤泥不為所染故曰性潔。《涅槃經》云：「水生華中分陀利華最為第一，修念佛人等無有異。」伴勝中，此二大士位居等覺故名補處，既修三昧長養聖胎，氣類是同故得為友。報勝中，初以成佛釋坐道場，「得」下釋道場名，「一」下釋諸佛家，「勢」下引二經證。去佛不遠，證上當坐道場。不退菩提，證上生諸佛家。諸佛垂應必具八相，謂從兜率、託胎、降生、逾城、降魔、成道、說法、入般涅槃，文中總舉理必應具。求往彌陀淨土。經云生諸佛家，故以法身一體釋之。憶持中，經云汝好者令生珍敬不慢易也。令對說者，佛意令將持名、持經兩種對校，名字雖少，經文雖多，若能憶持，其功一等，以此欲彰持名功大。何以然耶？葢由彌陀四字名號，從因至果，歷劫熏修，無量行願之所莊嚴，舉念一稱，萬德俱備，況經所說十六玅境，依、正兩報，復由彌陀願力所成，故知持名與持經等。眾歡喜中，疏以三義釋經大字，安養淨󳬛，佛若不說，安可得聞？聞尚不易，何況得生？此二自利也。大權陳請，正為未來，自利利他，本懷始暢，大喜之義，無越於斯。二、轉說中，初科聽眾難定，故以二義例之。二、正示轉說累囑者，據前經文，凡有四處：一、三福之後；二、地觀之中；三、華座之初；四、即上科重重付囑，欲使還山轉說，佛意在此也。三、明眾散，此是耆山再說時眾，故得與前校其廣略，仍點阿難代宣，得稱佛說也。" }, { "type": "p", "text": "宿有一毫善，獲遇正觀門，新疏廣流通，直示往生路。我今聊贊述，塵露於山海，普與諸有情，迴向發誓願，極盡未來際，同生安養國。願我此疏記，毀贊皆成種，諸佛賜冥加，利益無窮盡。" }, { "type": "juan", "text": "靈芝觀經義疏正觀記卷下終" }, { "type": "p", "text": "天台山沙門亮潤校閱" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "head", "text": "No. 411-A 刻观经义疏正观记序" }, { "type": "p", "text": "灵芝大智祖师，当五百运兴于赵宋，博究诸家，以律为宗，体《法华》圆意以弘扬《四分》，令终南家法十倍明晶，厥功厥德为天下学者之所仰止，所谓宋僧一狐之腋，非苟赞矣。弘律之外，以净土业自行化他，故《十六观》、《小阿弥陀》并著义疏，较之诸师非无同异，盖各要逗机，不得不然也。其继述者亦皆伟人，而惟拙庵度律师称为特拔，尝翼《正观记》于《观经疏》，《闻持记》于《弥陀疏》。《闻持》久传此方，而《正观》尚未流行，学者憾焉。天台山有德王院主大云润法师，亦其门秀者也，顷于浓之长泷寺经库得此书本，乃图剞劂，广其流传，于是征序于余。余虽鄙拙无文，亦至喜此书久隐复显，岂得固辞哉？学者由记达疏，因疏通经，教以立行，事能称理，超圣凡于当念，泯净秽于一心，则生前不惭为鹙峰支属，死后无谬于莲国往生矣。是为序。" }, { "type": "p", "text": "旹宝永己丑六年仲春既望" }, { "type": "p", "text": "东湖安养精舍后学比丘慧淑熏盥和南题" }, { "type": "juan", "text": "灵芝观经义疏正观记卷上并序" }, { "type": "byline", "text": "四明龙山足庵沙门　戒度　述" }, { "type": "p", "text": "十方诸佛，同音偏赞于弥陀；一切众生，秉志咸欣于安养。葢由法藏发四十八愿海，无与等伦；释迦演一十六观门，最为玅行。利钝兼济，理事相修，莫非九品之正因，俱会三乘之良伴。翻传绵历，述作继兴，金璧争辉，兰菊各美。文富义博，诚让于诸师；事显理彰，无偕于今疏。以两土之入道，判一代之能诠。纯杂既分，源流不混。至若黜讹从正，去滥传真，试观往古之谈，又非同日而语。但以夜光之宝，实愧于暗投；白雪之歌，难闻于俚耳。率情欺罔，信笔诋诃。虽群记之解纷，奈斯文之尚壅。每思及此，深疚于怀。故即斐然，敢称作者。采昔人之闻见，为后学之筌󱇮。不惑异端，勉修正观。顿了是心是佛，共期上品上生。太虗可穷，此心罔极。" }, { "type": "p", "text": "旹淳熈八年，岁次辛丑，夏安居日，寓南湖之戒坛。序云。" }, { "type": "p", "text": "题号中，初释题目。经题如下疏文自解，或以能所通别华梵诸门料简，可准作之，兹并不繁。义疏者，义宜也，预取一经奥义，旁引三藏圣教，敷演厥旨，适恊机宜故也。疏，疎也，疎决疑壅，披文见意，坦然明白故也。即以疏题兼目于序注以示之，余如常解。撰号中，西湖隷钱唐郡城之西，实天下之胜槩也，寺居其中。昔钱氏园苑尝生紫芝，舍作佛祠，故称灵芝。皇朝赐额从本鸿胪，故称为寺。释乃出家之姓氏。疏主钱唐人，俗姓唐，字湛如，号安忍子。住世传道，盛绩懿业备载塔铭行状。春秋六十九，僧腊五十一，政和六年九月一日入灭。临终面西端坐而逝，建塔瘗全身于寺之西北隅。绍兴辛酉谥号大智律师戒光之塔。述即撰也。序引初科对秽显净中，上四句举两土依正以彰净秽，「是」下四句蹑二方苦乐以劝忻厌，「潮」下四句引圣凡典诰以为证信。初中，上二句明秽，下二句明净。又并上句明依，下句明正。堪忍者，梵语娑婆，亦云索诃。《悲华经》云：「是诸众生忍受三毒及烦恼故。」《佛刹经》有二义：初义同上，次云菩萨成就忍辱，若人加害悉能含忍观今文意，次义则疎。劫见烦恼众生及命杂业所成，故云浊土。异趣即三恶道，故下经云：「此浊恶处浊土也，地狱、饿鬼、畜生盈满，多不善聚异趣也。」此即释迦同居秽土也。安养者，或云安乐养育诸众生故。又云：安住秘藏，长养法身。《大本》云：「毕得超纯去，往生安养国。彼土依正庄严，悉是法藏愿力所成，故云净󳬛。纯一大乘，清净良伴，故云上善。」《小本》云：「诸上善人，俱会一处。」此即弥陀同居净土也。次劝忻厌中，上二句劝厌。棘林胎狱，指上浊土也。三界依报，土地所产，莫非荆棘丛林，故曰棘林。《玅经》云：「瓦砾荆棘，坑坎堆阜。」六凡正报，具有四生。今就人中，多从胎脏。儿在母胎，备受众苦，故曰胎狱。《宝积经》云：「处胎不乐，犹如牢狱。」奋发，辞谢也。奋然发志，永谢劳生刘遗民云：傲天宫以长辞。下二句劝忻。宝界金池，指上净󳬛也。彼国依报，悉是百宝所成，故曰宝界。如下经云：「宝树、宝地、宝池」等。金池，即指往生孕质之处，属于正报。经云：「有七宝池，黄金为渠，渠下皆以杂色金刚以为底沙。」《小本》云：「池底纯以金沙布地」，故曰金池或云水产金莲曰金池者，非。天台云：「胎狱之望华池，棘林之比琼树。」亦以两土依正、净秽对论。今疏法之潜神者，神即心神。往生在定之心，微密难见，故名为潜。肇法师云：「潜神玄默，与虗空合德」是也或云潜神目修观者，非。举念即登，故云直往。天台云：「正念直往生安养。」三引证中，上二句引经。如来逗机说教，譬如潮不过限，故曰潮音。《楞严》云：「发海潮音，偏告同会。」偏赞者，《十疑论》引《随愿往生经》云：「普广菩萨问佛：『世尊何故偏赞西方净土，专遣往生？』佛言：『众生心多浊乱，三昧难成，欲使专心一境，专念一佛，所以偏赞。』又云：『释迦大师一代说法，处处圣教，唯劝众生专心偏念阿弥陀佛，求生西方。』乃至云：『其余佛土，虽一经两经略劝往生，不如弥陀佛国处处叮咛』」等。孤山云：「群经森列，而偏赞西方净土，其有旨哉。」琅函，乃指盛经之器，以召佛语或云佛语尊贵，名琅函者，非。下二句引传。往生者众，喻之如海。栖，止也。南山云：「建志要期，高栖累外。」青史，即目三代僧传，乃净土传等，同世史籍。古无纸素，杀青刻字，束以熟皮，故曰青史。二、别叹中，初科上二句，通叙机教。机既不等，教亦有殊。诱，引也。掖，谓扶掖。《西都赋》云：「后宫则有掖庭椒。」房注曰：「掖庭，宫名，在天子左右，如肘掖也。」今谓设教逗机，如扶掖左右，使无颠危之患也。多门，《楞严》云：「归元性无二，方便有多门。」「或」下四句，别列四行。初句即《陀罗尼集》、《皷音王经》等。又《弥陀不思议神力传》云：「龙树愿生净土，梦感异人授往生呪云云。」次句即《大悲经》云：「若昼若夜，专称名号。」《小本》云：「一日七日，执持名号」等。三即《般舟经》：「九十日，常令系想弥陀三十二相。」四即《大本》：「十日十夜，奉持斋戒」等。各下二句，结示。行法更多，略举上四，复不备引，指如众典。「唯」下，正叹。今经初二句，显胜正观，即下经云：「作是观者，名为正观。」观成理显，决定往生。以因验果，故云毕趣。趣，至也。经云：「舍身他世，生诸佛前，得无生忍。」下二句，彰益。初句灭恶益，次句生善益。除疑者，经云：「必生彼国，心得无疑。」舍障者，经云：「除八十亿劫生死重罪。」流通文中，佛唱名云：「净除业障，生诸佛前」等。长生不死者，《大本》云：「可得极长生，寿乐无穷极。」《净土传》云：「齐昙鸾法师，闻陶隐居得长生法，千里求之。陶以仙经十卷授鸾，鸾欣然自得，以为神仙之术必然也。后还洛下，遇菩提留支，问曰：『佛道有得长生乎？其能却老为不死乎？』支笑曰：『长生不死，乃吾佛之道也。』即以《观无量寿经》授之，曰：『汝可修此，则三界无复生，六道无攸往，盈虗消长，祸福成败，无得而朕。其为寿也，有劫石焉，有河沙焉。河沙之数有极，寿量之数无期。此吾金仙氏长生不死之术也。』」广叙传持中。初科初四句，明古今盛行。次四句，明早年获遇。历观，即逆推也。《易》云：「历观众卦。」逮，及。方，当也。受诵，则但持文句。乐闻，则欲求讲解。沗从等者，如十二光忏所叙，自下坛后，因遭重病，莫知趣向，方乃留心净业等，专玩不释手也。斯文即指今经。亿劫无归，叹昔舍父逃逝也。余生有赖，忻今域心得处也。指后残龄，故曰余生。即疏主云：「几生负德，枉受沈沦。今日投诚，心蒙拯济」是也。解释叙古中，上二句明先德专门。据下所叙，不出天台。慧远、善导，并有章疏行世。专守己宗，未为通赡，故云各尚。下二句明后学失措，渺同河汉，故曰莫知攸所往诣也。《易》曰：「君子有攸往，先迷后得。」明今叙兴怀中，初四句示博考去取。秪缘古今章疏，为物情深，委曲指谕，博涉理教，卒难通晓。是以今疏操觚染翰，不尚繁词，直指经宗，务存修进。兴怀在此，岂有他哉？名理即指三藏圣教名言理趣也。古今乃召诸师章疏，翻覆研究，故曰叅详。比并格量，故曰酬校。摭取，采摘也。《孟子题词》曰：「今诸解者，往往摭取而说之。」优长，言其精当。芟除，翦削也。繁𤨏，言其错杂。《书．序》云：「芟夷繁乱，翦截浮词。」此示述作文体，从其简要，故有芟除之语。他不见之，以谓废我天台时教。剧意诋排，良可笑也。委如《扶新论》辩。「述」下四句，明谦己益物。立言演义，并循旧迹，故云述而不作。侮，慢也。《前修选》云：「吾法夫前修兮，非世俗之所服。」注云：「前修，谓前代修习道德之人。」今疏意在由疏通经，由经修观，观成理显，决志往生，故曰统之有宗语出《周易》。在理既当，足可依承，故曰贻于来学，庶望贻赐也《书．序》云：「庶几有补于将来。」。示文体中，初句明教，异古繁𤨏，故云简易语出《扬子》。次句明行，直指观门，非数他宝，故曰修治。「月」下四句，遣执。或云指舟譬能诠教，月岸譬所诠理。今恐初喻以指喻疏，以月喻经，由疏晓经，譬因指见月也。次喻以舟喻观行，以岸喻往生，由观行而获往生，譬因舟而到岸也。如此则见二喻不重。《圆觉经》云：「修多罗教，如标月指，了知所标，毕竟非月。」《金刚经》云：「知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法云云。」彰述意中，初四句遵承二圣。曲被未来者，韦提大权，发起净土，不专自己，俯为末世。经云：「若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？」又云：「未来众生，当云何观无量寿佛及二菩萨」等？今疏曲被未来之众，犹若韦提䖍请，故云不负。仰承遗嘱者，如来始降幽宫说法，听众不多，累嘱阿难，意在耆山再说。经云：「阿难！汝当受持，广为多众宣说佛语。」又云：「汝持佛语，为未来世一切大众欲脱苦者，说是观地法」等。今疏仰承遗嘱之意，不异庆喜重宣，故云敢忘、敢不敢也。「聊」下二句，正述本怀。上乘即指今经，非偏小故。迈，往也。云耳，乃结上之词。" }, { "type": "p", "text": "本文标章中，初句标举。「将欲也」下四句，大分二科，以明总别。若但释别文，则大义不彰。若唯谈总义，则迷于起尽。若一混而说，则彼此无归。故须预取经中所蕴大义，于别文前列门总示，则一经旨趣皎如指掌。然后别文节句次第消释，还与总义血脉潜通，总别相收，始终一贯。义家之门，故曰义门，不入其门，莫窥美富也。于此聊申数问，以决世疑。问：自古弘演，各有司存。灵芝专攻律部，那得撰疏通经？岂非尸祝越罇爼而代庖人耶？答：观子之问，无乃蓬心曲见乎？且三藏圣教，天下共之，何分彼此？所以西来梵僧，此土高德，或称三藏，或号三学，岂是单轮翼者哉？天台专弘经经论，非不谈戒律，如《止观》具缘，持戒清净，《梵网戒疏》是也。南山独权戒律，非不通经论，奉诏翻译，作三经序，讲《楞伽经》，撰《法华义苑》是也。虽传持各有所主，而学解不可专门。至如古之刘虬、李长者，今之荆公、张天觉，彼乃儒士，尚解佛书，安有释子不可通经？问：南山云：「自宗犹困于未闻，况余经论，何由道尽？」祖师严戒，安得固违？答：乘虗接响，其来久矣。今为明之，斯文乃出《南山戒疏》大妄戒中。盖由戒本说上人法，古师于此广引经论禅定法相，参糅律宗持犯之要。后进讨论，动经他日。殊不知律中说经，号随律之经；经中说律，名随经之律。止可略解名相，不应展演，紊乱宗途。是故吾祖垂兹明训，奚甞不许兼通经论？岂不闻吾祖作《义苑》，讲《楞伽》乎？问：此经行世，自古解释乃有多家。天台章疏大盛东南，人皆宝之，甚于金玉。况是灵岳亲承，大苏妙悟，获旋总持，乐说无壅。今若别出新疏，则应天台有所未了耶？答：斯乃各言其志也。凡德人垂世，立言行事，无非赞扬佛化，诱物为先。岂如市井争夺，取胜于一时哉？古今共业一经，而各申释者多矣。且如天台《法华文句》已行于世，至于唐朝，慈恩法师复出《义疏》。秪今《观经》，天台之后，慧远、善导、澄观继而有作。又如孤山、霅川同宗天台之学，各制《弥陀疏钞》。良由教旨幽深，情解差别，智度大海，唯佛穷底。清辩尚谓弥勒未是徧知，欲待龙华道后，方复问津，即其事也。今之所述，或机宜不等，或知见有殊，与物结缘，助佛扬化。在理或当，何必求人？问：天台凡释一经，必有规矩存焉。先以五时八教拣判，次用五义三分解释。山家宗途，时教为要。新疏安得不遵，直尔申经耶？答：固以天台时教见责，何太专隅？疏主甞云：「自古及今，诸宗弥阐，或破或立，或抑或扬，乃述作之通规，讨论之常事。西天诸论，大小相攻，或空有争驰，或性相勍敌，异执支离，迨今不绝。此方传教，华严、贤首、天台、慈恩，章疏竞行，互相斥夺。亦犹儒家，鲁史春秋，学开五传；国风雅诵，分为四诗；孟氏辞辟于杨墨；子云无取于老庄；郑玄、王肃，师资形矛盾之谈；刘向、刘歆，父子有异同之论。至如宗门，自达磨西来，衣钵相传，迨于五祖而下，则南北分宗，五家派别，岂可执为是非，而兴诤讼？彼文」秪如天台之前，南三北七，各立门庭。天台之后，分宗列派，弘阐更多，岂可抑令舍汝所学，从我之学乎？又复天台化行六十余州，未审此外禀谁教耶？大抵诸家建立，莫不逗机为先，是一非诸，未为通论。问：天台圣师，位居五品，达诸法相，冥契佛心。凡所释经，悬河泻辩，任运自与修多罗合。新疏安敢辄加斥夺，矫异常情？后学无知，非经反圣，自此而兴，谁之过欤？答：请观新疏，未尝一语指斥天台。至于教观理事纲领之谈，凡十余处，专以天台而为凭准。自余毛目，或取或舍，各有所据，非出胷襟。尽采诸师之长，以成一家之见。其间所有剏出新义，葢由佛意多含，教通余论。所以龙树释经，存于众解者是也。幸取长其理，无取长其情。问：新疏既无时教判经，但约四门总别申释，为出臆论？为有宗承？答：学不师安，义不中难。故南山所撰《戒》、《业》二疏，首列四门，非不判教。如《戒疏》摄教门中，备引诸师建立，或约三轮，或约化行，或约制听，或约化制。乃至云经论广演，其量极多。如《涅槃》说半满两字，用收大小。如余经论，三藏摄文，或分大小，各立四藏。大乘论中，但立两藏，菩萨声闻，摄教斯尽等。新疏规矩祖述南山，何敢擅立？浅见寡闻，辄生谤议，未知其可也。问：新疏赞述本宗之外，留心净土，专解斯经，其意何在？答：如向已明，更以二意表而出之。一者葢为本宗律部，专明持犯。虽则南山深契开显，以立圆宗，广谈性相唯识三观。但恐后学不得意者，执著名相，无处域心，特阐净土一门，以为终归之处。故曰生弘毗尼，死归安养，能事毕矣。二者净土一法，大异常途。但作愿求，皆得超往。奈何诸师道在迩而求诸远，事在易而求诸难。所撰章疏，申通解释，必混一代时教，不分纯杂之殊。各尚宗风，迭相废立。文义该博，旨趣幽深。自非积学洞微，穷幽尽理，卒难趣入。而况无常迅速，生死无期。急欲造修，迟疑罔措。所以兴怀述作，务存简易，不尚支离。辨明两土入道，直指往生捷径。庶令末世利钝两根，展卷临文，坦然明白，可举而行。不待广寻经论，徧历教门。可谓千载之难，一朝忽易。勉诸同道，宜留意焉。" }, { "type": "p", "text": "义门标列中，吾佛降灵，随机设教，须求本意，故有初也。教意虽明，大小纯杂，罔知适从，故有二也。大小既判，不晓所诠，行无以立，故有三也。法相淆混，若非甄别，人惑多岐，故有四也。四科文旨，次第相须，一部大纲，无越于此，预宜通练，临文不迷。" }, { "type": "p", "text": "通明教兴。叙佛意中，初句标俗，以三十年为代，今则通指一化也。「大」下，正示。大觉即指释迦，梵语佛陀，此翻觉者，究竟圆满，故名为大。世出世间无以过上，故独称尊。从本垂迹者，肇法师云：「非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，不思议一。」本迹之义，远近不同，远则直取释迦最初一番成道，名之为本。故《妙经》云：「我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫，譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹为微尘，过于东方尔许国土，乃下一尘，一尘一劫，我成佛已来，复过于此」等。中间则指大通为本，近以今日寂场为本，斯乃迹中之本，若望久本，还属于迹。诸文或以法身为本，应身为迹，今既不论长远寿量，且指寂场舍那为本，释迦为迹，本迹之名，非一处得。天台广辩，不可具陈。「为」下，先明本意。「为欲与」下，令其即能救之心。「开示与」下，悟入乃能度之法。佛之知见即所为之事，众生乃所度之机。然「玅经」中开示悟入，古今申释不同，古以开示属应，悟入属机。天台破云：「今不用此解。经明四句，皆云为令众生语意悉主前机，非关化主」等，遂引《法华论》文为据，仍加助释，文广不录。但今文意必须两分。何者？文中既云为欲开示众生，则知能开能示主在于佛，令其悟入，方属于机。文相显然，无劳固执。若尔，不但违于天台，亦与经意相反耶？答：天台正释经文，经中先云众生，次云开示，是故四句并须就机。今疏不尔，先云开示，次云众生，但借彼文略明化意，则与天台正释不同。至「经曰」下，方且引证以显上文，乃是立义。用意既别，非相反也。开即开发，示即指示，属于应也。悟谓悟解，入谓证入，属于机也。《正因》虽则两分，不通来难；《辅观》虽顺天台，不晓今意。「于」下，二、正明起应。乘时利见，文出《周易》，乾卦二、五两爻皆云「利见大人」，彼明国君出潜登极，必合时心，万物宜覩。今借彼语以明如来机兴缘熟，汤仰欲见，所以降世而善诱之。大有为者，始从成道，终至涅槃，张设教网，捞摝群机，皆令作佛，故云大也。语出《孟子》。「经」下，三、引文诚证。诸有所作，通指一代化法，证上大有为也。「常」下，证上出世本意。佛意无他，故曰常为一事，即佛之知见也。种智为知，佛眼为见。众生本具，迷而不觉，来至法华，直指凡心即是佛心，肉眼顿同佛眼，出世本怀于兹始畅。二、彰法体。初中，初三句蹑上教兴，出生示灭，举其初、后以摄中间。一代声教，通目三藏。如来在世，金口亲宣，声为教体，故曰声教。教迹虽多，半满摄尽。《涅槃经》云：「半字是不了义教，满字是了义教云云。」「莫」下，承前佛意。正明法体，究尽化源，故云皆使。诸有总目三界，凡庸通召薄地。自悟己心者，本有心性，灵明寂灭，常住不变，由妄想故，不自觉知。今欲返本，藉教起修，性显情亡，不从外得，故云自悟。《华严经》云：「知一切法即自心性，成就慧身，不由他悟。」《楞严经》云：「狂心自歇，歇即菩提。胜净明心，不从人得。我心既尔，生佛亦然。」所以文中具明三法：自悟己心，心法也；十方如来，佛法也；法界含灵，众生法也。故《华严》云：「如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」「体」下，复约三德，释出此心。初二句，明体量。如太虗空，了无罣碍，般若德也。「具」下四句，明体德。一切诸法，无不具足，解脱德也。「清」下二句，明体性。本来离染，无有方所，法身德也。是三即一，是一即三，非纵非横，不竝不别，天然本具，不假修成，释上己心也。「十」下，总明包徧。现前一心，虽具三德，恐认诸法敻居心外，故撮「楞严经」意而复示之。一沤片云，喻彼诸法。大海太清，喻自己心。二、引文示中，初科。初、引本经。是心者，即指行人念佛之心。依教修行，从因感果，始于此心，故云是心作佛。虽假修成，佛非外得，故云是心是佛。正徧知，十号之一，横广竖深，喻之如海。究竟果德，因心本具，故云从心想生。「当」下，结显。亦即三德：菩提，般若也；涅槃，解脱也；清净，法身也。语出《楞严》。彼云：「一切众生从无始来，不能得成无上菩提，皆由不知二种根本：一者、无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者；二者、无始菩提、涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘。缘所遗者，三非定三，三即是一。」复转释云：「即是大乘一实境界，全即自心。」故云非他法也。次引《占察》中，具云占察善恶报应。经文有二卷，此引下卷。从「初至计我所」，皆本经文，彼文甚广。末后二句，疏家足成。初明真心不变。上科虽点三德即是一实，且约义说。今复引文，彰灼显示。「亦欲生」下，从真起妄，以为设教之张本，故有此科之来也。初句标起。究竟不二名一，远离虗妄名实。诸佛众生安住其中，故名境界。次句指归自心，证成前义。前科既会三德归乎一实，此科复以一实离为三德，以显三一圆融，不即不离，则彰法体不可思议。「从」下，点示。三德本自无生，今则无灭，是故不生不灭，即法身德；大智光明，离诸惑染，是故自性清净，即般若德；随缘赴感，无处不周，是故圆满十方，即解脱德。性具三德，离而不分，故云究竟一相。「但」下，次明妄念随缘。众生心体，既静且明，名为法性。一迷此心，全体暗动，翻作无明。体既全转，用亦歒翻，三德既隐，三道乃彰。初三句，惑道也；「妄」下三句，业道也；「没」下二句，苦道也。《起信》云：不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。既无智明，所以痴暗。熏习者，《起信》云：「如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。当知熏习，通于染净。迷则无明熏于真如，全起染用；悟则真如熏于无明，全起净用。」今此且约迷染以说。言因缘者，妄念为因，妄境为缘。《起信》云：「依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故。」言妄现者，即《占察》云：「当知心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，实无外事。一切境界，悉亦如是，皆依无明识梦所见，妄想作故。」良以妄心妄境，因缘和合，造诸妄业，受诸妄报，三道更资，联环莫解，故云没溺生死等。《楞严》云：「一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故受轮转。」又云：「由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不觉知，枉入诸趣。」已上总明出世本意。诸记迷文昧义，不欲指斥，学者对之，自见臧否。二、明说教中，初科文有三段：初、总明；「经」下，引证；「或」下，别示。先觉者，孟子云：「伊尹曰：『予，天民之先觉者也。将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？』」今借彼语，其意则别云云。此心即上一实境界，三德玅心。是知如来法身地上，观见众生迷而不觉，起大悲心，惊入火宅而度脱之，故曰悯诸未悟。慈悲方便，度生之权巧也；演说诸经，度生之法门也。诸经通漫，故以《华严》、鹿苑顿、渐显之。如来始于寂场为高山机说圆满教，不从渐来，直说于顿，故云顿示。一类小机，于顿无益，故不动寂场而游鹿苑，说生灭法而逗会之，故云渐诱。顿、渐虽殊，莫非随他意语。究佛本怀，为令入实，暗用《楞严》扶成此义，故云归源等。引证中，初文小智、小法则局在渐，证上多门也；次文种种须该顿、渐，证上无二也。在昔佛乘秘而不谈，取《法华》意，故作此说。别示中，疏主内鉴如来说法赴机有异，故将一代圣教区分两土，入道不同，预作下文判教张本，并如后释，兹不两烦。结归中，上科虽分两别，皆是如来化他权巧，究其所归，莫不为令众生作佛。文中，初、明依教开解。自心即向法体，诸法虽多不出十界，依正因果同居一心，一心既悟法法全心，心法一如故云洞达。「然」下，次明修因证果，初句发大心，次句修大行，下二句成大果，兼上洞达即开大解，前三属因后一属果，因果同时二心不别。以下三明果后起用，初四句不著二边唯住中道，生死该于分段、变易，破烦恼惑出生死苦功由智慧，涅槃通乎有余无余，教化众生亡己益物功由慈悲。「历」下，正示大用，所谓众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此愿王无有穷尽也。引证中所引二经，但欲证上示生唱灭无尽之义尔。初《华严》文，自行则无、化他则有，故《法华》云：「我今非实灭度，而便唱言我当灭度。所以者何？薄德之人若见如来常在不灭，便起憍恣厌怠之心，不生难遭之想、恭敬之心，是故如来方便说耳。」然《楞伽》二句似难分异，今恐初句约过去说，未曾闻有入涅槃佛，次句约现在论，亦无有佛欲入涅槃，经文回互谅不徒然。三结示中，「是谓」二字通指一代教兴本意。大事因缘者，经中上有「一」字，天台释云：「一则一实相也。」大则其性广博，诸佛出世之仪式，故名为事。众生有感佛之机为因，佛即承机而应为缘，是为出世之本意。佛佛道同故云皆尔，究竟指归故云在此。" }, { "type": "p", "text": "别示今经中，初科文有二节：初明机兴请法，「大」下次明赴机演教。初中初句标起，「韦」下正示。弩牙曰机，有可发之义，以喻韦提乘时致请，故云机发。阇王作逆，情无畏惮，故曰公为。当知悉是大权示迹，俯观末世一类众生，净土缘种宜密在怀，不能发起，特与击扬，人到于今咸受其赐。两段文意具如后释。别列十段中，竝先立义，次引经证。观此十意次第排布亦匪偶然，前三即三障也。众生无始三道流转，今求出离必先对治，欲破三障必修二严。诸佛菩萨历劫修行无越福慧，所以第四即福德缘因也，第五即智慧了因也。由无智故随邪背正，今欲归正翻邪非智不可。二严既备三学宜遵，是故第六离染清净戒学也，七令心在定定学也，八念佛三昧慧学也。前八属因，后二属果。第九现身见佛观成理显也，第十疾得成佛因圆果满也。结略中，上二句明以凡度圣，次二句明用意搜经，末二句正结显经意。" }, { "type": "p", "text": "大科第二，摄教分齐。标分中三科之义，次第相生，从宽至狭。欲显净土之教，是纯非杂，是大非小，是顿非渐，是了义非不了义也。" }, { "type": "p", "text": "随释中，明二土纯杂标分，大略有二者。问：疏主区分两土教法，纯杂有异，前古未闻。达士无不适从，小智尚生轻诮。为有典据？为出臆裁？试请申通，永祛疑惑。答：造疏通经，立言判教，苟无正量，安敢师心？非独无功，反贻伊戚。但义蕴群编，名出今疏。无文有义，智者用之。今为委陈，庶几一悟。故天台《十疑论》明自力、他力。自力者，此土修道，卒未得成。他力者，若信弥陀大悲愿力，摄取不舍，即得往生。复引《十住婆沙》论难、易二道云：「难行道者，在此五浊恶世无量佛所，求菩提道，是为甚难云云。易行道者，谓信佛语，修念佛三昧，佛力摄持，即得往生云云。」准知自行难行道，非此土入道教耶？他力易行道，非净土入道教耶？又如善导《玄义》，专、杂二修，以分两土进道不同。瑛师《修证仪》中，乃有此方破惑证真，求生西方净土之说。疏主深得佛意，仰则先贤。故兹高判，独拔古今。可使四海咸规，万载不易也。次别释此土教中二：先叙立教不纯；「经」下，次明判释有异。初中，先明机别。初句以处召人，即指群迷也。惑业是因，根性属果。果即苦报，三道具焉。能生为根，不改曰性。随其惑业，迭论重轻，故有差别。「在」下，次明教杂。上二句通明，下二句别示。南山云：「机分小大之别，道殊半满之科」是也。判释中，初正明互不同者，天下盛行，莫如天台、贤首。天台则立四教，所谓藏、通、别、圆。贤首则立五教，所谓愚法小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教。迭废立者，清凉疏中具出，始从一教至于五教，总二十余家。《辅观》备引，兹不繁文。下二句指略。净土教中，初立义，「故」下引证，「虽」下释疑。初中，初句总标，对前五浊，故云净土。次句目教，对前大小偏圆，故曰纯一。又次句召机，对前根性差别，故曰良伴。「众」下二句，明品位有殊。「莫」下，推因果不别。发无上心，因也；不退菩提，果也。引证中，论即天亲所造。既云二乘不生，可证上文清净良伴。余如后辨。结示中，「是知」二字，蹑上二科，总显纯杂。「则」下，别示净土。机教既纯，更无余论，故曰不劳余如《扶新》。" }, { "type": "p", "text": "二、大小渐顿中，初科，初句标起，「天」下引释。天台总判一代教法，先竖论五时，次横辨八教。凡释一经，必立五重玄义，教相一章最居其末。大乘约教判也，方等约时判也。四教并谈，四机普被，故名方等。文中第列三义：初约大小，彼宗通、别、圆三俱称大乘，唯藏教名小。言「秪云」者，《白莲记》云：「秪犹直也。」斯言甚当，不必他云。次约二藏，本出《伽论》，《智论》亦然。三约渐顿，然此三义从宽至狭，大乘既通三教，尚兼二乘，故须次义也。菩萨犹通偏渐，复须后义也。则知此经乃是大乘菩萨顿教。如是甄别，方为尽理。余如《扶新》。再引远疏，独证顿义。「韦」下，引当机证，文见台疏。或约开显，强生问答，甚乖教意。结成中，文有三段：初正结，专据二师，故曰准知；不独此经，故曰一代；简非渐顿，故曰圆顿；不杂偏小，故无余途。「慈」下引证，文出《决疑．行愿门》。括，即搜括也。贝书，即指小乘经部。无一字者，以显绝分。尚不说有，岂复劝生？彼文但说无土，恐疑有佛，复助释云：不说弥陀。如古德云：「小乘无他佛之说，大教有刹海之谈。」「是」下结劝。下佛种者，如常不轻、十六王子结缘之徒是也。" }, { "type": "p", "text": "三简了不了总分中，初句标，「慈」下释。撮略《决疑》中文，初以大小对简，二独就大简。言大乘者，梵语摩诃衍，此翻大乘，通含三教。复有了不了者，彼云：「今明大乘，复有三种：一者大乘通教，此教门虽通大，类狎二乘，菩萨虽复化他，化毕终归灰断，净土深理，非彼所知，非了义也。二者大乘别教，此乃诠旨隔历，因果不融，净土则理外修成，万法乃不由心具，虽广游佛刹，然往生玅旨，斯亦未了。三者佛乘圆教，理事圆融，因果顿足，佛法之玅，过此已往，不知所云已上彼文。」今论净土，唯取最后圆顿佛乘，简之极也。「经」下，彼自引证，可见。别示初科约义中，初明身土非他，「如」下明往生非外。了谓照了，达谓体达，净土即同居依报也，弥陀即应身正报也。极乐依正，同居一心，心性徧周，法界无外，若一毫法从心外生，不名了义。又复心即是土，性即是佛，所以文中皆曰非他，是则心性佛土，毕竟平等，无二无别也。「回神与」下法华等四句，皆是《决疑》中文，既了身土无非心性，虽越亿刹，不离己心，虽孕莲沼，不离刹那，己心刹那，俱指当念也。引证中文为三段：初引四经，「即」下结示，「秪」下复疎。所以特引四经者，前二证上弥陀即性，后二证上净土即心，本经略如前示，佛既心作心是，则与《法华》开佛知见，其义无别，故云即是等。仍又蹑前简判，益显今经了中之了也。《楞严》中，上二句属因，下二句明果。即心忆念，显佛非外。现前当来者，即同象观云：「于现身中，得念佛三昧现前也。」佛观云：「舍身他世，得无生忍当来也。当坐道场，生诸佛家。」是故注云：成佛不久。法华称玅者，在昔诸经，权实未会，悉属于麤。唯至《法华》，点权即实，始得玅名。《华严》言极者，若通指华严部教，未为圆极。清凉疏云：「一极唱高，二乘绝听」是也。今别约部中圆意，与《法华》同。特举玅部极谈，以彰净土非偏小也。结示中，上引四经双证，故双结云净秽身土等也。复疎中，恐谓身土既即我心，心净土净，何须外求？破此执情，故云秪由等。体之与性，其义不别，即前法体一实境界也。虗融言其体量，包徧言其体德。量则无处不周，德乃无法不具。言包徧者，《楞严》云：「如意默容十方三世，一切世间、出世间法，唯圣与凡，无不包容。」又云：「心精徧圆，含裹十方」等。斯皆包徧之义。当以意求文，无以文害意。或见疏主赞文，性本包容，及今包徧之语，辄生轻议，未之思尔。既达此理，于无往来，不碍往来；向无取舍，不妨取舍。往来即性，性无所移；取舍全心，心常宛尔。故慈云云：「当知净土，百宝庄严，九品因果，并在众生。介尔心中，理性具足，方得今日往生事用，随愿自然。是则旁罗十方，不离当念；往来法界，正协唯心。免信常流，执此非彼。」伟哉斯言！若也凝然不动，便为无生玅理，与彼偏空断见，相去几何？《辅正》堕此，悲夫！委如《扶新》《辅观》有辞，明适越无非宋国之语，以喻舍此取彼。正因亦有旧适他󳬛，后忽忆想，如在目前之喻。斯皆情想测度，安称唯心是法？非思量分别之所能解，唯忘情离念者，始可与议也。斥偏执叙非中，初四句总标。浅识肤受，故云末学点灵。「与」下二「心」字，即妄念也。「自」下四句出计，「指」下二句显过。弥陀外物，对上佛即我心；极乐他󳬛，对上心净土净。引斥中，文见《天竺集》。初叙外执，对之可见。「释」下，决破。自分二段：初、正决外执；二、「世」下，因斥邪空。初中，初句总断；「将」下，牒计；「若」下，正决。言心徧者，全体名徧，非徧而徧也。言尘徧者，尘无自性，揽真而成。真性既徧，尘亦随徧。古德云：「色何以徧？色即心故。」慈云云：「一念既然，一尘亦尔。一一心中一切尘，一一尘中一切心，一一心尘复互周，重重无尽如帝网」是也。若了心尘互徧，何愁十万之遥？咫步之间，尚涉程途，岂在心外？犹成二法，弥须得意，不可封文。斥邪空中，但学虗言，全无正见。鼠唧鸟空，即斯人也。「岂」下，初明损自。谤法谤心即苦因，殃坠万劫即苦果。「妄」下，次明损他。结告中，上二句荷德，下二句劝依。师承引孔子曰：「药酒苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。」" }, { "type": "p", "text": "辩经宗标示中，以主释宗，乃有三义：一者独尊义，天无二日，国无二王故；二者统摄义，如网之纲，如裘之领故；三者归趣义，星必拱北，水必朝东故。今经之主，备兹三义，讲者临文，详而说之。问：天台释经，必出经体，今何但立宗耶？答：向明法体，一实境界，非体而何？问：一实境界，乃是通明一代法体，未审今经的指何法为体？答：有通有别。通则一经始末，二八玅境，悉是法藏比丘无作愿力所成，皆为今经正体。别如象观，是心作佛，是心是佛，疏主会同《法华》开佛知见，出体愈明。问：天台取体，必以修性离合，拣辨无遗，今何通漫？答：前约纯杂、大小、渐顿、了不了义，次第甄明，非不亲的，何更致疑？问：既立体宗，还可立用得否？答：可。在文非不明白，今为显立其名，应云一实境界为体，观佛三昧为宗，除疑舍障为用。若尔，复与天台所立，为同为异？答：同中有异，异中有同，请细考之，无使相滥。次科引释考定中，大有二节：初引天台，次引二师。今经定宗，古今诤论，况文旨深隐，卒难取解，不免细释，勿诮繁词。天台中自分为三：初、引文；「此」下二句，判定；「观」下二句，释意。判定中，据彼现文心观之言，是故判为单就能观也。释意中，应先征起云：天台既立能观，必具所观，如何单云心观耶？乃释出云：据理，能观必具所观，境观相当，定不可阙。所以秪云心观为宗者，且就能观一边为言，故云观佛依、正，得非心观乎？如下疏引《十疑论》云：「凡求生者，希心起想，缘阿弥陀佛及彼七宝庄严。」疏即结云：今经观佛，斯为明据。用彼照此，天台非不立所观，则知心观为宗，且就能观言之，明矣。请考上下判定之语，天台则云单就为言，二师则云通就而立，深有其致。以意逆之，当自得之。二师中亦分为三：初、引文。二家建立既同，是故合示。言宗趣各异者，《正因》备引远疏，出诸经宗。今据《玄义》云：《维摩经》以不思议解脱为宗，《大品》以空慧为宗，此例非一。今此《观无量寿佛经》，以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。「此」下，二、判定。据彼现文所立，观即能观，佛即所观，是故判云通就能、所也。「观虽」下，三、释意。亦先征起云：经中具列依、正庄严，总十六境，何故独云观佛？「而」下，释出正显经宗。「即」下，引经证上主义。念即是观，会同宗名。「但」下，今疏标简。如首题者，应云：此经以观无量寿佛为宗，方尽善美。问：今疏连引三家立宗，而无去取，未审以何而为正说？答：俱正说也。但据台疏现文，秪云心观为宗，未见所观，尚恐通漫，故引二师而成显之。虽则二师能、所双立，犹有相滥，故复简之，欲使三宗义归一揆，用成今家正义。所以文中略无一言与夺，意在此也。自非疏主具择法眼，焉能如是精细甄别？他谓不取天台，輙生词讼，委如《扶新》。显胜中，以由今经观佛为主，故引彼经特彰功胜，具云佛说。《观佛三昧海经》，晋朝佛陀䟦陀译，十卷成文。引经三段：初段即灭恶生善。阿难，对告人也；观佛三昧，标指行法也。观即能观，佛即所观。境观泯合，惑破理显，乃名三昧。梵语三摩提，讹略名为三昧，此翻正心行处。是心无始常曲不端，入正行处，心则端直，如蛇行常曲，入筒则直。《大论》云：「一切禅定心，皆名三摩地。」初明灭恶，不出三道：犯罪破戒，业道也；失道即堕恶趣，苦道也；余四并烦恼道也。「诸佛」下，次明生善。诸佛即人，楞严即法，人法皆从此三昧出。如《金刚般若》云：「诸佛及阿耨菩提，皆从此经出」是也。梵语首楞严，此翻健相云云。「又」下，次段举况。初标行，「以」下彰益，现感说法，来成佛因。「何」下，正况。一毛尚尔，具足可知。「又云」下，第三段，前但总论灭恶，此复细陈罪相。初叙过；「若」下，次显德，寻文可见。结示中，初二句总标。功德难思者，良由诸佛三身圆证、三德圆显，安住秘藏端拱寂光，摄念谛观心冥真境，佛从心现感应道交，灭业破障秪在刹那，此理深妙故曰难思。「良」下，别示。初二句，观法身佛破烦恼障，虗实相对也。「假」下二句，观报身佛破黑业障，愚智相对也。「藉」下二句，观应身佛破生死障，悲苦相对也。「是」下二句，总结。破障显德斯为第一，故喻前阵初门，以显观佛是究竟法也余如《扶新》。复引《楞严》成上结示之意。不假方便，非渐修也。自得心开，即顿悟也。摄心观佛，喻染香人入佛境界。如有香气，三昧成就，故曰香光庄严。如后即辩观法中。" }, { "type": "p", "text": "二、辩事理。示名体中，所以须明事理者，理即平等性体，事乃差别境界。全理是事，全事是理，理事相即，一法二名。斯乃千圣之本源，万化之归趣。诸佛常依二谛说法，良在于此。欲显弥陀身土，虽是同居，不离寂光；虽是应身，不离遮那。理事无偏，任智修习。利皆理观，钝唯事想。下文欲示境观，是故于此预明。初句总标，次二句约名乍异。理本绝言，假名而召，故曰强也。事相差别，举一全收，故曰总也。又次二句据体会同。「其」下，举喻释出。「波」字喻上事异，「水黑」喻上理同。「若」下，斥世抗分。「是」下二句，结示彰过。显圆融中，初依天台，先引文。「是」下，结显彼论。先疑曰：诸法无生，平等寂灭。今乃舍此取彼，与理乖违。故此释之。初明忘筌则通。识见超拔，故称智者。炽然，猛烈之貌。求生净土，不滞空也。生体叵得，不著有也。二边俱泯，中道全彰，故曰真无生也。「愚」下，次明守株则塞。胶固封执，故称愚者。随言生解，任物牵行。事等夜游，罔分南北。生作生解，著常见也。无作无解，著断见也。「而」下，随病发药。「不」下，蹑过指斥。非理曰横。断常二见，矛盾相攻，其悮非浅，故曰几许。结显中，承上论文，释成前义。达事即理等者，即论文云：「非谓因缘生外，别有不生不灭；亦非不求生净土，唤作无生云云。」亦如慈云云：「真解空者，即于因缘法中，了生无生性、灭无灭性，非谓断无为不生灭」是也。事理混融，思议叵及，故称妙也。次准南山中，所以须此科者，葢由上引论文，愚、智两别：愚者，故非所取；智者，唯局利根。今经观法，利、钝兼资；若唯达理，钝根莫及。复准南山，事、理二忏须分两根，欲显今经通被利、钝故也。问：钝之与愚，何以分异？答：须知钝根，若望愚者，俱得称利。但不若利根直达法性，附事而修，故名为钝。非如愚人瞢无所晓也。初引文事。钞云：「理据利智，观彼罪性，由妄覆心；钝根未达，专令修事业。」疏云：「理忏者，要识心本是大乘理，其体清净，妙用虗通，廓达无碍」等。事忏者，如世常行，或依塔庙，或造佛经，礼诵诸业，皆缘事起等。「余」下，正示。初拣他经局被；「今」下，明今经通摄。「又利」下，约业成俱生；「但」下，据入位分异。有难：唯心不合属理，备如《扶新》。斥互判，初叙中，初二句总标；「一」下，别列。初说，即四明《妙宗钞》。彼云：「以法界心观法界境，生于法界依、正色心。故十六境岂不一一皆是圆妙三谛三观云云？」次说，即桐江《修证仪》。彼文「问曰：《般舟》观佛，与今何殊？答：彼是先观事、境，后修理、观。此经直观事、境，而取往生」等。后说，即孤山《刊正记》。彼亦「问曰：佛身观云是法界身入心想中，岂非理观耶？答：此一虽理，余皆是事。从多以判，俱事观也。」「今」下，随后指破。「夫」下，重斥第三。利则俱理，钝则俱事。岂可一人修观而分两途乎？出经意中，初据所观不偏；「得」下，约能观自异。若或局定前境，无乃被机不周。专事则上根不忻，专理则下根难造。任智浅深，无可不可。斯乃今疏妙谈也。余如《扶新》。引古中，据唐皎然撰塔铭云：「师刘氏之子，汉楚王交三十一代孙，事灵隐某禅师。闻其指训，如凉风入怀，醒然清悟。初传律于会稽大师昙一。乾元中，有诏天下大德七人长讲戒律，师预选焉。顷年净土一门不愆于念，甞谓人曰：『昔闻西方之行。』」余如疏引。初引昔迷。有相，即事也。「此」下，明后悟。蓬心，蓬即艸名，其心拳曲。《庄子》云：「今夫子亦有蓬心。」达观，即理性虗通也。「何」下，彼自征释言意。色、香皆是事之微末，尚与理等，岂有观想正念而非理乎？「细」下，今疏评量上二句与。以由今经十六种境皆名为观，故云深会。但下二句夺得于上，根失于中。下释疑妨。问修法中，初叙问。前但通明理、事，今欲的明修观方法，故须问决。答：释中二意：先分心、境；「能」下，次明相即。初中，初句总标，「一」下别示。能观中，现前简非过、未，识心唯局第六心王，想念即指行心也。引经正取初句，次句兼带而来，所观可见。欲令行者识别心、境，能、所不滥，故尔两分。及乎用观，能、所一如，心、境融即，故曰相冥也。问：疏中虽分能、所历然，未审正修观时作何方便？依何仪式？若何用心？答：当如日观所示：必须静室，面西端坐，送想彼方依、正、因、果。以心取境，以境系心，观之不已，心与境冥，然后能、所两忘，三昧成就。闭目、开目了了分明，应与修多罗合。片有乖违，悉名邪观。问：修此观者，为毕世长修，为要期有限？答：如地观说，唯除食时，恒忆此事，理无间断。然随根性利钝如何，但取三昧成就以为要也。问：文示所观，指十六境。为从初至后，次第别观？为十六境，一道总观？别观则前后起灭，未称圆融；总观则诸境交参，若为用观？答：据论观法，本为一机而设，必须从微至著。原始要终，先依后正，境境历然，阙一不可。但恐初心不能善观，故论次第观道稍开，弥加增进。一道而观，更无前后。此心尚具一切诸法，况十六境乎？问：利根达事即理，十六种境无非妙观。钝根但依事相，安得称为十六观耶？答：今经通被利钝两根，岂可偏乎？向准南山，理事二忏皆可修之。利根莫非理观，钝根皆归事想。当知事想即是事观，如经论中明事六度，即其例也。次科起心乖理立难中，葢由前问理观，而以起心取境为答，正属于事，故复征之。答中，初立理，次引证。心即能观，境即所观。因缘生者，《中观论》云：「因缘所生法，我说即是空。」《北山录》云：「万象之生，不自有体，待彼众缘。生既待缘，象本无矣，根于空矣。譬诸水月，缘会则见，孰谓之空？形虗无在，孰谓之有」是也。言无性者，自他共离，四性俱亡故。体非生灭者，指上缘生之体，本无实性。无性之性，有何生灭？若达此理，终日起心，未尝动念；终日取境，未尝著相。论中，初句标起，「于」下释出。初五句总示，「此」下六句别示，「非」下二句破执，并在文可见。次今准中，则显上科所立识心为能观，依正为所观，非出臆断，葢有所承。「以」下，复示缘生心境一无混滥。「能」下，融即，能观心即心法也，所观佛即佛法也。心佛一如，能所不二，故引《华严》显无差别。问：极乐依正是本法藏愿力所成，如《小本》云：「不可思议功德庄严」，一一皆是真实妙境。那谓缘生虗幻耶？答：当知法藏因地所修，莫非达缘生法，显无生理。在彼已成，无非真实。今之行者剏心修观，若离缘生，无用心处。故须托彼依正而为境本，熏发心性。三昧未成，心性未显，尽属缘生也。问：前后诸境可是缘生，佛已离阴安住秘藏，何得亦是缘生所摄？答：秪由行者心想未绝、外境未忘，见有他佛敻在心外，故属缘生。过在于我，何关佛乎？三、劝修。正劝中，初句召当机，次二句嘱开解，「然」下劝立行，「不」下示妙理。不妨心境者，指上缘生法也。体自无生者，非离缘生别有无生。须了心境一一缘生，当体空寂，方称妙观。是则终日加功，终日无作。非使然者，释上「自」之一字也。例通中，初科是知者，通蹑上文理事科意。向之所辨，且就净业于缘生中达无生理，今则贯通一代诸大乘经所诠行法，莫不皆然。初立义，次引文。初中，先泛举世出世法，远指他境也。出处语默，近取诸身也。自远至近，无不该收。「莫」下一句，总示。「非」下，类通引。文中，初《法华》文。观，即能观之智。一切法，即所观之境。徧该十界、依正、因果，故云一切。由观故空，一法叵得。如实相者，不异故如，不虗故实。一切诸法，以实为相，故名实相。不颠倒者，离八倒故。次段诸法，同前。「皆」字，经作「空」字。空无所有者，内体本空故。无有常住者，外相如幻故。起，即生也。无生无灭，即实相故。自《普贤观》下五文，莫不皆指缘生诸法，即无生理。所以趣举此七文者，皆有一切之言，摄法尽故。又复七文，或即诸法，或离诸法。大乘法体，即处常离，离处常即，非即非离，而即而离，微妙难思，岂容情想？若乃闻即作即解，闻离作离解，斯是断常二计，何关大教之正见乎？余如《扶新》。次劝信中，初指广。「若」下，斥非。「净」下，引示。「圣」下，结劝。如是等文，指上即理之教。离事谈理，其犹弃氷求水，非偏即邪，何足议道？偏，即小乘偏空。邪，即外道邪见。《净名经》中，宝积请问菩萨修净土行，佛为广说。末后乃云：「菩萨取于佛国，皆为饶益诸众生故。」即接今文。续云：「菩萨成就众生故，愿取佛国。取佛国者，非于空也。」文中，上三句显得，若下二句彰失。造立宫室，喻修万行。以空喻理，以地喻事。空地两全，则宫室可立。事理兼运，则万行乃成。若执理废事，如依空无地，其可得乎？「诸佛」下，复引《大论》转证。不坏假名，即俗谛证上依地也。而说实相，即真谛证上依空也。结劝可见。诸记差误，对之可知。" }, { "type": "p", "text": "三、辩观法。初通括中，上来虽明修观，而诸经论观行不同。今此收束一代大乘以为五例，次第拣辩，一无混滥，欲使行者投心有托，不枉时功矣。文中，初总标，「一」下，别示。初例，即前《法华经》文。次例《止观》，即天台所说，凡有四本：一曰《圆顿止观》，二曰《渐次止观》，三曰《不定止观》，四曰《小止观》。复有南岳《止观还源》藏师所撰；《法界》，杜顺所立；《净心》，南山所作。第三例经，即《净名》佛问维摩：「汝以何等见如来乎？」答言：「如自观身实相，观佛亦然。」前际不来，后际不去等，《仁王般若》佛问波斯匿王，亦同此说。不净观，即五停心中多贪众生修不净观，种子依处，当体外相，究竟五种不净。《大论》各有偈文云云。白骨观，如㭊玄引《俱舍论》云：「假想思惟，于眉间等一点破坏，似针锋许，渐渐烂堕，彻至于骨，如是至于半头、一头、眉、膊、胸、背，及于一身，渐至一房、一县、一州、一国，皆是白骨」等。此为对治贪心，亦属不净观收。四、麤色心经，即《般若心经》。五蕴者，经云：「色即是空，空即是色，受、想、行、识亦复如是。」蕴以积聚为义，亦名五阴、五众也。十二入者，经云：「无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。」六根、六境互相涉入，故名为入，亦名十二处也。十八界者，经云：「无眼界乃至无意识界。」于前根境更加六识，故成十八也。界以限分为义，取境生识，不相滥故。然此三科皆破我执，实无主宰。所以广略不同者，一类有情，迷于心所，不迷色心。佛应彼根，为说五蕴，三蕴是心所，一蕴是色，一蕴是心。又有一类，迷于色法，不迷心及心所。佛乃为说十二入、五根、五境，及法一半是色，余法一半是心所，一意是心。复有一类，迷于色心，不迷心所。佛则为说十八界，十界半是色，七界是心，半法界是心所云云。数息观者，葢为众生心多散乱，因此流荡。佛令数息，可以除遣。息即出入息风也。梵云阿那，此云遣来，即入息也。梵云阿波那，此云遣去，即出息也。作此观时，有六种相：一数，二随，三止，四观，五转，六净。如《六妙门》，并《法界次第》云云。五观胜境，即见次科。上之五例，通收一代观法，未是的论修相。或见新疏，拣判分明，似怀妬忌。故于平地，激起风波，惑乱群听。乃问初例，为观一法，为观诸法，为一诸并观，为观诸为一等。今谕之曰：文中明云总观诸法，那问一诸等耶？诸法之言，不出十界。依正因果，同居一心。全心是法，全法是心，心法无二，毕竟平等。智解既明，正用观时，一念心空，法法皆空，安有一诸诸一差别之相。况今五例，且据行人，宜乐投心发足而说。乍分五别，及论观成历法，无所不通。秪如观心，何尝离色。至于观色，未始离心。如《大论》云：「一切诸法中，但有名与色。更无有一法，出于名色者。」故天台云：「至论诸法，本原清净。绝名离相，尚非是一，何曾有二」等云云。当知法相差别，并是赴机有异。不得其旨，而兴执诤，徒戏论耳余如《扶新》。别简中，初分五别。上科虽简，今经局在第五，以由胜境尚且通滥，复须精别。初通列诸经；「上」下，别分功用。「又」下，复简二方。寻文可领。对简观心总标中，初通标两土入道不同；「今」下，别校两土用观有异。言略为者，示不尽故《修证仪》中出十五种，须者看之。别列中，初正列六义，顿同水火。一一如后，临文自见。「略」下，结示两殊。问答中，初问。由前经宗必须观佛，恐未了者不许观心，故须问决。答中，初文显正。「但」下，指非。达境则与，求阴则夺。向云：达彼弥陀，即我自性，非他佛也。若此妙达，佛非心外。终日观心，无非观佛；终日观佛，即是观心。心佛一如，有何不可？本阴点灵，并指现前赤肉团心也。他经通收此土入道之教，唯观自心，尽为所简余如《扶新》。次问三法难易。本出天台《妙玄》。佛法太高，唯极果故；生法太广，徧十界故。观心为要，至近易故。世多此见，通云或谓。「今」下，蹑文立难。答中，初约被机正答。上二句总收心佛。「若」下，别示所主。「彼」下，出彼文意。「非」下，次约观佛反质。观佛三昧，非局今经，如前胜境五例是也。作此申通，两无妨碍。三问，蹑上三法以为问端。《华严》既曰三无差别，今若弃心观佛，反成差别。答中，初正答。「古」下，引证。正答中，上句约理纵与，次句据事还夺。荆溪云：「理体无差，差约事用」是也。「将」下，正示别相。既修彼土，观法观佛，方乃相当。若或一例，观心则混。此方入道，北辕适楚，斯之谓乎？引证中又二：先引古德，即《辅行》文。由观心故，佛从心现，故云自心三昧佛也。从因感果，即指弥陀已成之佛。彼文续云：「具含二义，共为一境。」为顺理故，从初义释。三昧既成，随心即见。见是心性，名心作佛等。「诸」下，分配二佛。「据」下，准文断定余如《扶新》。次引论文。向来立宗，已曾点示。今觌斯文，永祛群惑。希心起想，即缘生心也。缘佛依正，即缘生境也。不唯证今观佛有据，亦见天台所立经宗。且就能观为言，非无所观，信不虗矣。四、问：世多倚傍，增长邪心，拨弃修行，毁废经像。故须问释，以显教源。初引经；「今」下，结难。答中，初四句，法、喻双显。并上句法，下句喻。皎月清响，喻佛应也。幽谷百川，喻机感也。佛之声色，皆即法身。法身无相，有感斯彰。水清月来，本无实体；谷虗响答，岂有定声？「然」下，示愚人固执。无正不邪，如经所斥。「达」下，明智士虗通。无邪不正，是今所观。故引《华严》圣量为据，不即不离，妙在其中。上二句，荡一切法第一义空也。下二句，立一切法不思议假也。即荡即立，遮照同时。亦如《金刚经》云：「凡所有相，皆是虗妄。若见诸相非相，即见如来。」颇符此意。「觌」下二句，结劝大门。" }, { "type": "p", "text": "第四、料简异同。明佛身中，初科通明佛身。初句标佛，下三句通示多种。「今」下，准用四身。言多种者，佛本无身，无寿无量，寂如虗空，应物现形，随机赴感，故诸经、论所说不同。如《华严》中十身舍那，即其事也。必欲备陈，略难穷尽。故准《戒疏》以明四身，则一切身摄无不足。但今疏所引，与彼少殊。彼云：「佛身四种：一、谓法身，二、谓真应，三、谓法、报、应。毗卢徧耀，正法为身；舍那行满，报果为身；释迦应迹，赴感为身。《金光》、《摄论》，名法、应、化。若更四身者，应身受纯陀供，化身受大众供彼文。」「随缘」下，疏主助释。法身者，师轨法性，还以法性为身。此非色质、心智，亦非阴、界、入所摄。毗卢，具云毗卢遮那，此翻徧一切处。以此法身等虗空界，无所不在，故名徧；远离三惑、二死、昏暗，故名耀；不堕偏、邪，故名正；可轨可则，故名法。此身该乎修性，大、小不同云云。报身者，梵云卢舍那，此翻净满。惑累究尽，故净；种智圆极，故满。从因至果，修行所感。《法华》云：「寿命无数劫，久修业所得。」以如如智照如如境，境、智冥合，强指此智，名为报身。称实感报，故名报果。此身须分自、他，受用不同。自则上冥法性，他则下应群机。又他受用亦名尊特，亦名胜应云云。应身者，应同万物，即感赴义。梵云释迦，此翻能儒，亦曰能仁。对前胜应，此即劣应。化身者，《戒疏》云受大众供者，《涅槃经》云：「世尊自受纯陀之供，于自身上一一毛孔化无量佛，各有无量诸比丘僧，悉皆示现，受其供养。」今疏复以随缘不定释之。垂形异类，无而欻有，故名为化。然《戒疏》中，一、谓法身，单举其体；二、谓真应，真即法身，应即摄报；三、谓法报应，开应出报；四、谓法报应，化于应复开化也。并由经、论赴机异说，不可揩定。佛、佛道同，故云皆具。今疏特用《戒疏》四身者，葢由本经具四身故，义不徒然。文见次科。别显中，初科初句标起；「经」下，引示。法界身即法、报者，以法身属理，理徧法界；报身属智，智冥于理，亦徧法界。函葢相称，无有阙减。此即自受用报与法身理等，故法界身双收法、报也。指六十万亿为应身者，彼虽同居，本愿力故，依、正庄严，超诸佛刹，所以佛身亦复最胜。此即彼土常身，凡夫、人、天，皆悉得见。他宗广有议论，非此所明。化身，可见。辩开、合中，初科上三句通示。法、报义定，置而不论。诸文应、化，出、没有异，故独辩之。「当」下，别明。良由弥陀是法界身，随缘赴感，靡不周徧。即一而四，即四而一，岂容思议哉！《宝王论》云：「法身如月之体，报身如月之光，应身如月之影。万水之内，皆有月焉。」言一，则万水之月常差；言多，则虗空之月无二。伊字三点，摩醯三目，可以喻之。「若」下，复约本、迹，一、多互融。「华」下，引证。初句证垂迹，次句证归本也。引示中，初远疏但云真、应者，法、报冥合，俱名为真。体同法界，故无有尽；应随物机，故有两量。引《受记经》既有补处，验必终极。且据人、天莫数，故名无量。「据」下，准经判定。是知六十万亿之身，属应无疑。次引论文。有漏凡夫者，未破见、思故。随分见者，任其智力，有明、昧故。上生即见色相具足，下生七日心不明了等。麤相，即八万四千相好之身也。菩萨始自初心分破无明，分显法性，位有浅、深，见亦明、昧。细相，即十莲华藏微尘相海他受用身也。示不定正明中，故知者，蹑上远疏论文以为言焉。上二句约法。「如」下，举喻。喻中，初二句通举；「器」下，别配。初四句喻身，「水澄」下四句喻寿。水器喻机，月影喻佛。全阙、展缩，喻报、应之身也；存亡、去来，喻长、短之寿也。「以」下二句总结，对文可见。引证中，《涅槃》文出三十四卷。佛将涅槃，四众云集，纯陀后至，奉献供养，遂生哀慕。佛乃诫云：「汝不应」等。「一」下，佛自释出其意。世出世法，皆如梦幻，如来为化众生，方便示现，入般涅槃，亦如梦幻，无有实事，故云无染著也。引《华严》中，总有六偈：初二偈明佛身无著，后四偈明寿量无穷。初中，初偈约法说。法身藏者，法身之体，具足万行，福智功德，多所含容，喻之如藏。普入世间者，从真起应，所谓佛身充满于法界也。不为生死涅槃二边所缚，故云虽在无著也。次约喻显。上二句正立喻，清水喻法身，影象喻起应。下二句举法，帖合可见。明寿量中，前二偈举喻，后二偈合法。喻中，初偈明幻事。幻师喻法身，现事喻报应二身。次偈明幻量。非量无量，即法身寿也。示量无量，即报应身寿也。合中，初偈合幻事。寂定心即法身理体，合上工幻师也。诸善根即报应之因，一切佛即报应之果，合上种种事也。次偈合幻量。平等法界，本来无有量与无量，皆是众生妄想执著，见量无量。若知是幻，离幻即觉，于量无量，悉无所著，故云了达。结示中，诸佛如来不思议境，言语道断，心行处灭，故云尚非等也。" }, { "type": "p", "text": "二、明佛土，正明叙意。总标中，初通举三经，以彰无尽；「是」下，总标二种，欲显有归。良以诸经明土极有差别，摄别归总，二种收尽。然后派总出别，复分四土，委如次科。天台《净名疏》中亦绝总、别以论，故彼疏云：「一、总明佛国者，国有事、理，事即应身之域，理则极智所照之境。随机应物，说有事、理，非本无以垂迹；故有应形、应土，非迹无以显本。同归法身、真国也。二、别明佛国者，诸佛利物差别之相无量无边，今略为四等云云。」今疏雅合，信匪偶然余如《扶新》具辨。别释初科引所出中，言法性者，十界所轨，名之为法；常、乐、我、净，不迁不变，名之为性。天真自具，不假修成，从本以来安住其中，故名为土。初引《圆觉》，欲显生、佛不二故；次《普贤观》，欲彰法体周徧故。遮那，能依之身也；寂光，所依之土也。又常寂光虽所依土，即是三德：常，法身德也；寂，解脱德也；光，般若德也。是则离身无土，离土无身，身、土混融，一法二义。「常」下，结名。秪一平等法性玅理，在能依则为身，在所依则为土，皆是强立，故曰实非。此唯妙觉极果所证境界。经云：「尔时如来游于无量甚深法性。」故云佛住处也。示体相中，上二句示体。指前法性非是他法，全即自心以为其体。此心包徧，无处不周，故云举足道场。《净名》云：「诸有所作，举足下足，当知皆从道场中来。」「非」下四句示相。一三两句，举体双非；二四两句，约相双亦。虽然性体本非净秽，众生在迷，计有净秽。今欲起修，必须舍秽取净。舍秽究尽，取净穷源，则与非净非秽毕竟不别。取舍既尔，去来亦然。准上说之。「慈」下，引古证成。初句，即上不妨净秽也。次句，即上非净非秽也。卷怀，犹言会归也。刹那，即下一念也。虽有十方净秽之殊，卷而怀之，无出一念。第三句，即上不碍往来。第四句，即上无去无来。三际，即三世。《华严》云：「一念普观无量劫，无去无来亦无住，如是了知三世事，超诸方便成十力」是也。一念既该三际，则知终日往来，不逾自心。「众」下，示性平等。生迷不失者，以本有故。如演若多失头狂走，忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失？日用不知者，以本迷故。即用此理，起惑造业，终日由之，终日不觉。书云：「百姓日用而不知，圣人之道鲜矣。」佛证无得者，亦本有故。乘权起用者，大悲益物故。显居中，初句断定。法性土是究竟本觉，果人是究竟始觉，始本一合无复分张。「仁」下，引证。唯佛一人且从修说，此土指上法性也。二应化土中，初叙意，应下列示。以法性土唯佛所居，所谓法身真国乃据理体而说，随机应物现下三土，即从理体而起事用，事用非一喻如微尘。约机收土不出有三：初实报土，应菩萨中即是华藏世界，纯诸菩萨所居，以观实相发真无漏，破无明显法性，故所感土名为实报。依正互融色心交彻，亦名无障碍土。贤即住、行、向，圣即十地也。应二乘中虽破见思证方便道，未为究竟，故名方便土。未断无明，亦名有余土。见思既尽而生界外，不受胞胎分段之质，名法性身。故引《智论》双证身土。《法华》云：「我于余国作佛更有异名，是人虽生灭度之想入于涅槃，而于彼土求佛智慧得闻是经。」即今方便土也。同居见次科。别示中，初句总标，「一」下别列，「释」下明二佛互现，「然」下约正报简异。言互现者，《大论》三十六云：「当知释迦文佛更有清净国土，如阿弥陀佛国；阿弥陀佛亦有不严净国，如释迦文佛国。」又三十八云：「此间恶故，释迦寿应短；余处好故，佛寿应长。」《涅槃》二十二云：「西方去此三十二恒河沙有无胜国，所有庄严如安乐世界，我于彼土出现于世。」又《皷音王经》云：「阿弥陀佛，婆罗门种。其国号曰清泰，圣王所居。其城纵广十千由旬，父名月上，母名殊胜玅颜，乃至魔王名曰无胜。亦有恶逆弟子名为调达」等。简异，可见。结显中，上二句明赴机不同。「法」下，约能所收束。葢由上科总分二种，次于应化别示三土，乃是从本出末。今此复以二种用收诸土，乃是摄末归本。又复特引《楞严》，以彰法性应化有所典据。初引经。「大」下，次正示。初二句分配二种。「应」下二句，迭论相依。「能」下二句，结显。大觉是所是本，虗空是能是末。又虗空为所为本，应化为能为末。在义易明，故云可见。点示中，初三句立定。弥陀即应身，简非法报；同居，简非三土；净土，简非秽土。「又」下，复简身土同名。「今」下，的取昔因以验今果。如斯决择，纤毫不滥。仍引光台，用彰今意。" }, { "type": "juan", "text": "灵芝观经义疏正观记卷上" }, { "type": "juan", "text": "灵芝观经义疏正观记卷中" }, { "type": "byline", "text": "四明龙山足庵沙门　戒度　述" }, { "type": "p", "text": "第二、拣滥通叙中，初句标起，「诸」下通叙多种。葢由净土之名徧出诸经，则与弥陀净土一混，故当拣辨。「且」下别举谬传。初四句斥世妄引，「此」下指其所出，「以」下示彼经意。二、委引圣教。修成土中，初《维摩经》。彼〈佛国品〉，宝积长者请问菩萨修净土行，佛乃为说十七种行。今举初后二种，略却中间，故云乃至。经文稍广，试检阅之。良以菩萨欲成佛果，必于因地发行取土，以清净心修清净业，故至果上感清净土，斯乃心净土净之正说也。如今安养弥陀，因中发无相愿、修无作行、证无得果，所感身土无非实相清净境界，所谓是本法藏比丘愿力所成，岂与学空言、无实行、妄计心净者同日而语哉？光明即〈赞叹品〉，信相昔为金龙尊王常发此愿。《法华．五百弟子受记品》，富楼那发迹显本之文。《净名．佛道品》，文并可解。「此」下总结。上引四经皆是菩萨修净土因，则与果中胜用不同也。现起中，初引《维摩》亦〈佛国品〉，彼经前明取土之法，舍利弗因尔怀疑，以谓心净土净，世尊为菩萨时心岂不净？何故国土秽恶如是？佛即告言：「譬如盲者不覩日月，非日月咎，我土本净而汝不见。」于是螺髻螺髻即尸弃大梵，此翻顶髻乃有此语。自在天，即欲界第六天。梵王虽作此说，欲令身子亲见，佛即按地现起如宝庄严佛土即同方西居土也。尔时大众而皆自见坐宝莲华。佛告舍利弗：「汝且观是佛土严净。」舍利弗言：「本所不见，本所不闻。」佛言：「我土常净若此，为欲化斯下劣人故，示现不净土耳。」复举诸天共食为譬，疏中略引，故云乃至。次《涅槃经》，文见第一卷末〈寿量品〉引。今经中上下二文，寻经可见。「此」下，通点诸经，故云皆是。并为赴机暂时令见，验非常定，故云现起。「所」下，引文通证，语出《楞严》。彼云：「身含十方无尽虗空，于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。」法性土中二经已如前引。《仁王》则据究竟修显以说，《圆觉》乃约平等性德为言。修性虽殊，理体不别。「此」下，结显会同。果报土中〈寿量品〉偈，葢由此土全是报智功德所成，四相不迁，三灾不坏，故云劫尽不毁等。结略例通中，上四句对简，「诸」下四句例通。问：弥陀极乐岂非修成？与前所简何以异耶？答：前据菩萨因地起行为言，极乐虽是修成，乃属究竟果中胜用。又复一切佛土莫匪修成，今此所简祗恐名滥，意欲的指因为法藏，果号弥陀。修成之土逈与诸经修成土别，其实在此不在彼也。" }, { "type": "p", "text": "辨废立中，标分五科，并是修行之要。古今建立不同，故须辨示，不可笼通。明福观引古中，初引经正文；「古」下，次引昔分判。次引斥中，初牒彼引古疏文；「今」下，牒彼引经会异；「韦」下，牒彼以前验后；「观」下，牒彼分释二名。但今所牒与彼少异，今试引之。《玄义》云：「思惟者，即是观前方便，思想彼国依正二报总别相也。地观文云：『如此想者，名为粗见极乐国地。』即合思惟。言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受。即地观云：『若得三昧，见彼国地了了分明。』即合正受。诸师将思惟合三福，正受合十六观。今谓不然。何者？如《华严经》说：『思惟正受者，但是三昧之异名。』与此地观文同上皆彼文。」然《华严》异名，人以检文不获，尚或迟疑。今谓不可就经求其异名之文，但据彼经明三昧处而作思惟说者，即是异名。如《辅观记》引《华严．十行品》云：「功德林菩萨入思惟三昧」等。合论三十七卷云：「所以名善思惟三昧者，离沈掉定异名也。」乃至云：「善思惟三昧者，是观察义。审定其法，善须观察，正念思惟。」又第五卷引经云：「尔时功德林菩萨承佛神力，入菩萨善思惟三昧已，乃至入定观法，出定方说，引生正解，名善思惟。」《玄义》得此经论文意，况地观中其义显然，准知思惟即是三昧异名也余如《扶新》。显相成中，葢由上科思惟正受并属三昧，则使三福无可配对，恐谓徒施，故于此科明须福意。初正明，「三」下喻显，「安」下反质，「不事」下三句次第对经，「三福故」下复宗众善，即指三福通收万行。单轮只翼者，《北山》云：「只轮骋衢，奇翰戾天，偕何得也？」" }, { "type": "p", "text": "辨定散引昔中，《玄义》「问曰：何名定善？答：从日观下至十三观来名定善，三福九品名散善是也。」今斥中，初约义通斥，「况」下引经别斥，「止」下蹑前结斥。《涅槃经》明末世弘通，凡用圣教当以四法勘验邪正，依法不依人即其一也。「至」下，示略指广。" }, { "type": "p", "text": "三、示地位中，初科举古斥非，疏但撮引。据《玄义》云：「诸师解者言：上上品是四地至七地菩萨，到彼得无生忍；上中品是初地至四地菩萨，到彼一小劫得无生忍；上下品种性以上至初地菩萨，到彼三小劫始入初地，皆是大乘圣人也。中上品是三果人，到彼得阿罗汉；中中品是内凡人，到彼得须陀洹；中下品是世善凡夫，到彼一小劫得罗汉果，皆是小乘圣人也。下辈三品是大乘始学凡夫，随过轻重，分为三品。今谓不然。初地至七地始，《华严》说即是法性身，非变易生身，曾无分段之苦，常居报土，常闻报佛说法，更忧何事，乃藉韦提求生安养？诸师所说，岂非错也？上下品言种性至初地者，此皆不退菩萨，不为生死所染，常为十方诸佛守护，自能八相成道，亦复何藉求生净土？言中品上生是三果等者，此人三途永绝，四趣不生，不招来报，何必求请往生？诸佛大慈偏念极苦劝生净土，如人溺水急须救之，岸上之人何用济为？故知诸师所判错也。下三品人无有佛法世俗二种善根，唯知作恶，若不遇善友定入三途，命欲终时狱火俱现，由遇知识劝令往生，皆是弥陀愿力也。今此《观经》总是佛去世后五浊凡夫，但遇缘有异致令九品差别，上品是遇大凡夫，中品是遇小凡夫，下品是遇恶凡夫，何得言是大乘始学等人也？若作此见自悮悮他为害至甚。」「彼」下二句，指彼广破此但略知判位蹊迳，不必备誊诸说。明今取舍中，诸师得彼而失此，《玄义》得此而失彼，据经专明此土求生并是凡夫，则《玄义》得之多矣。引文总标中，《玄义》云：「问：世尊定为凡夫不为圣人，有何圣教来证？答：众生垢重智慧浅近，圣意弘深岂容自辄？」今者一一悉取佛说以为明证。有十句等正列十段，「兼」下总示，如文可见。结断中，初详文取要，「则」下准经承用。" }, { "type": "p", "text": "四、解魔说。初叙疑中，上三句牒彼疑情，「斯」下推其所由。上二句自损，「喜」下二句损他，「为」下二句明今须辨。今破明四魔中，初标列四种，「上」下四句别分内外。是自心者，一兼身心，二唯属心，三唯属身。「安」下二句责不疑己。妙乐云：「魔字，字书元无，后人义作。梵语魔罗，此翻为障，能为修道作障碍故。亦云杀者，常行放逸，断慧命故。或言恶者，多爱欲故。」南山《业疏》云：「梵本具彰云魔阿罗，此方略之，但置上字，后人加鬼。」《济缘记》云：「据字本体，从手从石，世谓鬼趣。相传加鬼，篇韵有之，则非从古。依唐译之，则云杀者，能杀众生法身慧命故。」然此四魔，《大集》经中出对治法，断集谛降烦恼魔，知苦谛降阴魔，修道谛降天魔，证灭谛降死魔等。又天台禅门中辨魔乃有三法：一者了知，见闻觉知皆无所有，不受不著，亦不忧戚，亦不分别。若是魔者，彼即自灭。二者反观，见闻觉知之心不见生处。如是观时，魔即散坏。三者若作此观不即去者，但当正念，勿生忧惧，正心不动，知魔界如、佛界如，一如无二如，于魔无所舍，于佛无所取，佛法现前，魔自退怯等。别示天魔中，初明大权示化。居欲天者，六欲天顶别有魔宫。言大权者，《净名》云：「十方世界作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生而往试之，令其坚固」等。有力能动者，《正因》引《宝星经》云：「舍利弗、目犍连闻马胜说法，道证初果，遂领徒众求佛出家。时魔王曰：『今二丈夫聪明多智，若出家者，空我境界。』乃自化作马胜，说染幻法。二人不信，遇佛得道。」是知功行未著，魔亦难动。「凡」下，二、明邪正由心。经云：「若以心分别，一切法皆邪；不以心分别，一切法皆正。」「是」下，究本自心。「如」下，举事喻显，引诸说别。列中，初文无为子即杨杰，字次公，无为军人，以处为号。文出本朝王古《直指净土决疑集．序》。上二句法说，下二句喻显。次文即《修证仪》云：「此土观心以五阴为境，境是生死幽暗之法。以十乘理观研之，能发九境魔事。」又《楞严经》说：「皆由五阴，故有魔现。」是以诸经、论、传凡明修观，并须辨出魔事，恐悮行人，落群邪故。此以弥陀为境，境是果人清净功德，永绝魔事。是以净土一门，诸经、论、传不言有魔等。三、今立中，见《小弥陀经》。四、严教主，文出或对。彼云：或者曰：多见世人发愿，临终待佛接引。若佛接引，岂不是魔？子谓世人发狂。今疏但引对词。又云：「普贤教人发愿，龙树亦乃劝生。历代以来圣贤著述，岂俱令人发狂，生魔宫耶？汝作此说，非魔是何？」五中，山阴越之地名庆文，即慈慧法师也，作正信、净行二门，见行于世。疏主为序，其略云：「比得山阴净土文二篇，与天台所论理趣无乖，足以警悟来蒙，开决群惑」等。正引中，叙问大略，与或对同。答中，初科自力则有。初引文示。《楞严》第九广辨十种魔境，皆约自心入定，精研阴本，并由内发。彼经结云：「如是十种禅那境现，皆是想阴，用心交互，故现斯事。」《摩诃衍论》即马鸣造，通申一代大乘。《止观论》即天台说第八卷，广辨魔事。时魅亦即天魔所化，狐媚行者，恐出界故。「此等」下，二、推所自，不出三义：一、自力功行未充，有所畏故；二、宿世曾习魔业以为种故；三、由观慧研穷，遂击发故。「故」下一句，结上三义。「傥」下，教修对治。次明他力则无。初顺释中，初正示他力。先就法说；「如」下二句，次约喻显；「葢」下，列示诸力。有十一种弥陀，专以誓愿光明摄取众生，经论偏赞诸佛不如。「有」下，结示功用。次科反显，可知。三、结告中，初准教不虗；「今」下，劝令生信。六、资中，即弘允法师，蜀人也。资中乃蜀之地名，作疏十卷，解《楞严经》。初引本经，次引疏解。初简境、观各有所主。念佛则取境为要，余观则见佛亦非。「况」下，别点余观。观真如者，《占察经》云：「习真如说者，思惟心性无生无灭，不住见、闻、觉、知，永离一切分别之想。」由此论之，微有取著，即落魔界。「又资中」下，通前结叹。以由简判念佛、余观两种分明，符合今疏，故云精当。如向广引佛祖典诰，力示净土无魔，非不明白。或者独据《皷音王经》片文只义，公言净土有魔，反责今疏寡于闻、见，障净土门，碍往生路，为害甚重。学者诫之。委如《扶新》。" }, { "type": "p", "text": "五、指滥传。初、叙净业元由中，初逆推其始。古晋，即东晋。简异五代石晋也。庐山，即今江州东林是也。法师讳慧远，晦居三十年，影不出山，迹不入俗。虽博综群经，而以西方教迹特为枢要。乃于岩下造净土观堂，与高僧名贤一百二十三人结为净社，凿池栽莲，命刘遗民撰文为记，当时称白莲社。自此相继，代不乏人。善导，唐贞观中行化京师，不知何许人，传亦不载姓氏。手写《弥陀经》数十万卷，散施受持。每念佛一声，则一道光明从其口出。高宗旌其所居，号光明寺。怀感，从导授念佛三昧，行化长安，亲制《净土决疑论》七卷。慧日，唐太宗朝本东莱人，尝往天竺寻访，曰：「何国何方，有乐无苦？何法何行，速得见佛？」梵僧皆赞净土，遂专修净业，撰集三卷。帝旌其德，号慈愍三藏。少康，因游白马寺，见殿内文字放光，得之，乃善导西方化导文，由是大弘净土教法。康每念佛，众见佛从口出，连唱十声，则十佛若联珠焉。东晋之来，修治者众，今且趣举，故曰诸贤。今朝禅则寿禅师、赜禅师，讲则四明、孤山、霅川等，各有著述行世。「唯」下，别叙慈云专弘此道，大振一时。「自」下，嗟世讹变。「苟」下，明今拣判，正西方名，引滥传中，下引三文，皆有西方之语，故须决破。初、《周书异记》说佛生时，当周昭王二十四年甲寅春四月八日。王见祥瑞异常，恐不利国，因问太史。及佛示灭，当穆王五十二年壬申二月十五日，亦因王问，并以西方圣人为奏。次《符子》，诸记皆作《列子》释之，况文出《列子》。疏云：「符子未详。然彼书有说符一篇，以明万事倚伏相推，皆有符验，疑是因此得名。」彼文曰：「商太宰见孔子曰：『丘圣者欤？』孔子曰：『圣则丘何敢，然则博学多识者也。』太宰曰：『三王圣者欤？』子曰：『三王善任智勇者，圣则丘不知。』曰：『五帝圣者欤？』子曰：『五帝善用仁义者，圣则丘弗知。』曰：『三皇圣者欤？』子曰：『三皇善任因时者，圣则丘弗知。』商太宰大骇曰：『然则孰者为圣？』孔子动容有间曰：『西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。』」三、文中子，姓王名通，字仲淹，隋末隐居，唐太宗朝郡臣皆师事焉，著书十卷。彼云：「或问佛，子曰：『圣人也。』曰：『其教何如？』曰：『西方之教也，中国则泥云云。』」「以」下，革滥正名。二、定净土所在。初科定此方中，世人多以此土天竺为西方，承习之久，今剏辨之，故云试也。不暇繁词，故云略也。欲识所在，故约释迦化境以定方隅。始则从一世界累至三千。「今此」下通指南方，以一世界必有四洲，阎浮即四洲之一，居于须弥南边山埵水中，可居曰洲。此土下别指汉地，《河图》云：「昆仑东南地方五千里，号曰神洲，亦称赤县，葢多神圣所都，又是阳明之地故也。斯乃通召震旦一国，复在南洲之一角。」「五天」下，正示方向。天竺亦名身毒，亦名印度，皆梵语之讹。《西域记》云：「印度，月名，良以其土圣贤继轨，如月临照。彼有五印度境，周九万余里，三垂大海，北背雪山，北广南狭，形如半月，画野分区七十余国，佛居中印，非边鄙也。以彼望此，则神洲正在东南；以此望彼，则天竺适当西方也。」明弥陀西方中，初正明所在，不但超越大千而已，复自大千之西过十万亿刹，始是弥陀之西方也。次引文证成，见《十疑论》。「即」下，准文结显。问：净土人天并是有漏凡夫，未破见思二惑，那云出三界耶？答：若据二惑全在，未应言出三界。且约彼土，在地居故非色界，无爱欲故非欲界，有形质故非无色界也。若尔，见即见浊，思即烦恼浊，弥陀入灭、观音补处即命浊等，那得彼土非五浊耶？答：然彼不无胜玅五尘及诸正使，但以常遇胜缘进修道品，惑虽未破更不增长，对此五浊则彼名为五清也。故天台云：「无量寿国虽无四趣而有人天，生彼国者未必悉是得道之人，乃至亦有具染惑等。」明净土障中，初明他障。略标中，言世传者，入耳出口无稽典故，不辨是非无正见故，佛言不信毒气深故。「略」下，指后所列。正引中，初不知分量。慧布，唐传云：陈朝，广陵人，姓郝氏，家本军将。少怀远操，性度虗梗。年十五，因有戎役，愿领兵五千，清平贼宼。年十六，悟世无常。二十一，从师剃染，深穷玄玅，问难精通。时号得意布，亦号思玄布。陈主诸王并从受戒，敬之如佛。未终之前，大地震动七日，临终手屈三指。太史奏道：「人星灭矣。」文中，初牒彼见；「今」下，明今难破。初约理难，次引文证。彼论：「问曰：诸佛菩萨以大悲为业，祇应愿生五浊救苦众生。何求净土，自安其身，专于自利，障菩提道？答：若得忍菩萨，实当所责。初心凡夫，要须常不离佛，忍力成就，方堪三界救苦众生。何以故？浊恶世界，烦恼境强，自无忍力，焉能救他」等。然布师内证，故不可测。纵自堪能，浅识効之，为害滋甚。委如《十疑论》。二、不达事理中，文有两段，并《六祖坛经》。初段中，初牒彼计。《正因》引彼文云：「迷人念佛生彼，悟人自净其心。所以佛言：『随其心净，即佛土净。』又云：『念念见性，常行平直，便见弥陀，何用更愿往生？但心清净，即是自性西方』等。」「今」下，明今难，又二：初、约理事难；「然」下，二、约位次难。次段中，初牒彼计；「此」下，明今难，亦二：初、指彼悮；「由经」下，引经决破。文中，法虽高玅等语，对破世人妄执。或诬今疏，谤讟《法华》，谬矣余如《扶新》。三、不晓教法中，诸记咸指《宗镜》。初牒彼计，谓华严法界一佛乘法，彼专被上根；净土权设，接诱下根。「今」下难破，又二：初约教难，「韦」下次约机难。四、不识自他中，亦即《宗镜》。初牒彼计，「今」下明今难破。第明三失，即配三身：佛语，应身也；佛力，报身也；佛体，法身也。故总结云：「佛若无应，则三身不备。」文皆显然。五、不别愚智，「与」下第六传，是志公对梁帝语。初牒彼计，「今」下明今难。初举菩萨愿生难；「又」下，二、举高僧同修难，「汝」下反愚为智难，「假」下自得悮他难。《大无量寿经》云：「于此世界有六十七亿菩萨往生彼国，诸小菩萨不可称计。我说十方菩萨生彼国者，一劫不尽」等。普贤、势至各如本经。高僧生融乃什门弟子，持远即莲社之数，南岳、天台备如净土本传。十八贤，僧十二人慧远、慧持、慧永、道生、道昺、昙诜、昙顺、道敬、僧叡、昙恒、觉明、觉贤，儒六人宗炳、张野、周续之、张诠、刘遗民、雷次宗。六、不了执著妄传指非中，初牒彼计，「今」下明今难。初约内心明昧难，「岂」下次约外仪得失难。慧怀卓朗，混尘涉俗而常闲；情想纷飞，叠足冥眸而自閙。法无定相，遇缘即宗。二、显正中，初句标，「盖」下释，有三：初四句双牒二执，二「遣」下结成二空，三「何」下顺正结斥。初中我人等者，无著论云：「我以计内，人以计外，众生以续前为义，寿者以趣后为能。」若依《大论》释十六知见中云：「我者，于阴界入计我我所若即若离。人者，于阴界入中谓我行人，行通善恶无非行者。众生者，于阴界入和合之中计有我生。寿者者，于阴界入中计一期报若长若短。」则与无著所释是同，并以阴界入法而为所执。不住所修法者，盖由众生执此四相，佛设方便示对治法，执著是病、不住是药，病去药存，药还成病，故复遣之。遣之又遣至于无遣，病去则达人空，药去则达法空。二执指其所破，二空指其所显，既达空矣不碍修行，故曰何尝等也。三、反责中有二：从初至「深著」，由顺恶习故执非为是。「念」下至「著相」，由无善种故将是作非。末后二句结责。「我人与」下爱缠，生死根本属于惑道，衒耀至妻孥并是业道，随业受报苦道备矣。孥音奴，子也。正意非著中，初三句判定，「何」下一句征起，「佛」下二句略释，「故」下引证，「龙」下结示。「智论」即龙树所造，般若荡相尚令坚著，至于香华少供犹不弃舍，安有念佛修行而可废乎？次示恒修中，梵语般若，此翻智慧，慧性本空故云空法。六度即六波罗蜜，翻彼岸到故名度也。前五属事属福如世珍宝，后一属理属智如世舟航，珍宝失舟航则决定沉没，事福非理智则徒自疲劳，正助合行事理双运，斯乃起修之正辙也。文中，初究立般若意；「真」下，劝达士进修；「金」下，引圣量成证；「故」下，蹑经论结显。讲者临文，纵辨说之。七中，初牒计世传达磨临终口诀；「今」下，正破。一者、境有邪正，不可雷同；二者、业熟强牵，匪由人愿；「故」下，结斥。八中，初科引非，即永嘉发愿文也。次科显正。以理劝中，良由未出娑婆，宁无横病、寿夭、恶相诸境界耶？若能正念求生净土，则前诸愿复何患乎？推所由中，初二句正指其由；「亦」下，因事劝诫。徐陵，陈朝人也。初引愿文。尝发五愿求智者证明云：「弟子思出樊笼，无由羽化。既善根微薄，凭愿力庄严：一、愿临终正念；二、愿更不地狱三途；三、愿即还人中不高不下处托生；四、愿童真出家，如法奉戒；五、愿不堕流俗之僧。」「彼下」二句，纵儒不责。「禅」下，就释劝进。初牒见；「尝」下，正劝。此乃疏主愍物情切，苦口叮咛，不意醍醐翻成毒药委如《扶新》。二、明自障。斥自止中，斯盖宿无善根，省己绝分，纵闻不信，岂思修乎？二、退屈中，不闻下品中生，毁犯众戒，诸恶庄严，知识劝赞，即往生故。三、无信中，不知大乘圆顿了义，偏赞净󳬛为究竟故。四、自高中，聪明无智，空腹高心，向诸圣贤，岂皆下士？五、邪空中，不达因果，起断灭见，随业受报，安得归空？六、夺阴中，初牒彼计；「今」下，明今破。又二：初、约业定不移破；二、「窃」下，据缘会非夺破；三、「假」下，明纵夺徒劳破。并在文可解。结劝中，初科又三：初、感佛大慈；「目」下，伤他不信；「良」下，叹法摄机。但丁推信成种。引文劝中，文出《大弥陀忏．序》，文有三节：初、速破无明等，灭化业也；二、戒体还净等，灭制业也；三、临终安快至得无生，明感果也。「古」下二句，结劝。大科第三，结略。上二句结前，下二句指后。明传译中，初引录明经本存亡；「僧」下，次引传明译师事迹。藏录即唐智升法师作，传即梁慧皎法师撰。道德为时所称，故曰时称。元嘉，即宋文帝九年岁次甲子。钟山，即今建康地名也。《译经图纪》中，翻译之人各司其局，证梵义，证梵文，读梵本传语，证译、证义，次文、润色，各有其人。今言笔受，但据梵文抄写而已。传云：「以此二经是转障之秘术，净土之洪因，故沈吟嗟味，流通宋国。」岷蜀通召四川。江陵即荆南郡也。示章疏中，初通示诸家；「而」下，正明今疏。《正因》引《远法师传》云：「姓李氏，炖煌人。天纵殊朗，仪止冲和，博涉经论，偏重大乘。周武灭法，力抗帝言，大德咸称护法菩萨，大有义疏等。」天台《智者别传》云：「姓陈氏，颕川人。依思大禅师传授三种止观，教门丰富，为时所宗。因为晋王授菩萨戒，立法号云大王，纡遵圣禁，名曰总持。王曰：『师传佛灯，宜称智者。』」善导事迹，略如前引云云。" }, { "type": "p", "text": "大段第二、别释经文。经题通释，指所出中，即下流通之文。随文略点，委见次科。释□名中，初总分能、所；「极」下，别分所观；「故」下，结显题目。次名中，初约因、果释名；「不」下，约一、诸释疑，三、显今引古。二释中，初叹译人会宗，次引古师建立。初天台，彼疏云：「所言观无量寿佛者，佛是所观胜境，举正报以收依报。」余如疏引。《玅宗》释云：「以十六境，佛境最胜，故云所观胜境。盖十六观不出依、正及以徒、主。若论依、正，佛是正报，举正收依，则摄日、冰、地、树等六观也。若分徒、主，佛是化主，述主包徒，则摄观音、势至、三辈等九观也。」「此约」下，今疏判定。次远疏，彼先问曰：「此经非直观佛，亦观刹土、徒众，何故偏名观无量寿佛？」今引答文。言偏举者，佛为一经之主，其余不可兼标。以佛名题，主义方显。「此据」下，今疏判定。详定中，初二句约义取；「后以」下，释成后义。「是」下，引经助显。问：据后释成，既云观佛，须先国土，岂非举正收依耶？又云观佛，傍及徒众，岂非述主包徒耶？与前天台无别，何故独取后义？他人不许，试为明之。答：若较主、伴，依、正两家，无不包收，但义分傍、正。天台意谓：经题语窄，且从最胜，故独标佛。其实齐观，故云举正收依，述主包徒。远师意谓：今经专以观佛为主，自余依、正，任运相从。所以文云故偏举之。请考天台便周之言，远疏偏举之语，通、局坦然，何劳苦诤？「若尔」下，云以显周徧，与前便周何异？思之。二、别释总分中，上分通、别，下分能、所。或曰：下之五字属彼果人，那云行法等？斯盖不知十六种境尽是行人所观行法，何独疑于佛乎？别题能说，初科。《白莲记》云：「梵语祢舍，此翻为说。倾出我口，畅悦彼怀，以教合机，故称佛说。能说隐别举通，世无疑故；所观通、别兼举，恐相滥故。」二中，初明他经通余人；「欲」下，次明此经局于佛。三中又二：初以经、律对简，则经通律局。经虽云通，非佛印可，则不名经。「然」下，就经独简。初明净土诸经必标佛说。《弥陀疏》云：「一、表他方净刹非二乘偏小境界故，二、表我佛世尊大慈悯物故云云。」小圣简前圣弟子，余凡简前诸仙等。「是」下，正简二所说法。能观中，初三句的指观体大、小。观法者，大则真如唯识，小则㭊法体空，通指两乘所修观行也。并指第六者，经、论皆然，故云并也。如荆溪云：「创心修观，莫不以第六王数为发观之始。纵使境、观圆融不二，其如麤惑尚未先落，故皆仍属第六王数」是也。言意识者，正指心王之体。凡论体者，有二不同：一者、当体体，二者、所依体。今文意识乃属当体之体。若论所依，须指第八真识为体。良由一识体本真净，随缘妄动，积藏业种，名为第八；转趣诸根，为第七；流于心、意，为第六；徧至五根，为五识。所造成业，第七揽归，第八含藏成熟来果。是则八识祗能含藏，不自运造，故属所依。但起必因八，造须第六。今明修观，正论作用，故指第六意识为体。然诸文中明心、意、识不同。如《婆沙》：「问曰：此三何别？答：或别、不别。言不别者，心即意识，如火名𦦨，亦名为炽，亦名烧薪。祗是一心，有三差别。言有别者，名即差别。或云：过去名意，未来名心，现在名识。或云：在界名心，在入名意，在阴名识。或云：杂色名心，如六道由心；系属名意，如五根属意；语、想名识，如分别属识。」《俱舍》云：「集起名心，筹量名意，了别名识。其实一体，乍分三名。」「五阴」下，细简心数。五阴之中，一阴属色，四阴属心。于四心中，简去识、受、想三，唯取行心。行通三性，简恶、无记，唯取善性，故云善行阴摄。「行前」下，委示所简之意。盖由行以迁流造作为义，方能成业。余之三心，体属无记、恶性，又与修观相违，并为所简。「准」下，引经会名，结归意思，重显观体。言意思者，体用兼举，的取思之一字，以合经中想念、思惟之语。言意未必是思，言思其必是意也。二、所观别号中有四段：初、翻名；二、「即」下，引证；三、「寿」下，表法；四、「即」下，结指。文云二愿，即第十二、十三，亦即《小本》中彼佛光明无量，照十方国，彼佛寿命无量无边等。寿是宿报，非福不感。福即缘因，总该万行。万行既圆，于一切处得大自在，名解脱德，成应身佛。光即本明，非智不发。智即了因，通收三智。三智既显，于一切处清净无染，名般若德，成报身佛。以此一德庄严本有法身，三身三德实无前后，纵横并别，不可言言，不可识识也。同居简余二土，净土复简秽󳬛。摄生者，即下经云「一一光明徧照十方，念佛众生摄取不舍」是也。依土既属同居，教主显非法报，故引补处以彰寿限。斯即有量之无量，非止弥陀，诸佛皆尔。疏主向来广辨身土寿量非不圆融，今欲的指所说行法，俾夫行者域心有寄，故指同居摄生教主以为观境。《扶新》已辨，今更略示。凡论身土，有事有理，约理须即，据事恒分。究而言之，事、理不二，事外无理，理外无事。一切大教，莫不咸然。虽三身圆证，应则同于万物。物寿长短，应亦如之。当知长短在机，何关于佛？《妙宗钞》云：「藏、通补处彰佛有量，别、圆补处彰佛无量。岂不闻乎？今经乃是圆、顿、了义，三身一体，安可抗分？乃问：今经所谈净土，生死耶？法性耶？情想未忘，何足与议圆旨哉？」二、通号中，初翻名，次释义。此本南山《戒疏》而说。觉察与下觉悟，俱目观智也。四住体是见、思二惑。见即边邪等见。世第一后心用无漏观断此惑已，见真谛理，得入初果，故名见惑。思即思惟。初果以上，重更思惟无漏之智，进断三界贪、嗔、痴等，故名思惑。言四住者，见惑一座而断，无有前后，合为一住。思惑乃分三界，次第而断，离为三住。兼下无明，则为五住。以有见思，住著三界，不能出离，故总名住。世间之贼，劫掠财宝，伤残报命，四住烦恼，能害法身，故以喻焉。无明如睡者，不了一法界，名曰无明。求其最初，了不可得，如人昏睡，忽尔而起，故以喻焉。等觉后心，用上上智，能断此惑，故云圣慧。不存渐次，故云一起。真智圆照，三惑顿破，三德顿显，故云如睡得悟也。问：初云觉察，次云觉悟，何以分异？答：当知贼从外来，但能觉察，则不为害。睡从内发，须自心明，方能省悟。内外两分，浅深自异也。问：经论盛谈三惑，何故不言尘沙？答：尘沙障事，今文正论迷理，故所不明。又则尘沙之与无明，但离合尔。离分枝末，合乃同源。今从合说，义亦无爽。大则简二乘之小，妙则显等觉之麤。既大且妙，唯极果也。「且」下，结略指广。觉义稍多，备诸经论，亦见行宗通题。翻名中，初翻名；「贯」下，释义。西土风俗，以线贯华，带于顷上，严饰其身。今以佛经能贯义理，令不散失，故翻为线。下释义中，贯穿即线义也，摄持则经义也。若尔，题中何故不名为线，而言经者？答：盖顺此方儒典，如五经、九经之类，故亦名经也。显体中，初通明教体；「由」下，别示教诠；「故」下，结显教功。教体中，霅川云：「古来诸说，有三不同：一、以声为体，二、以名、句、文为体，三、以声、名、句、文为体。声是实法，名、句、文是假法，以于声上屈曲建立。故《唯识》云：『名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。』」今于前三，后说为正。何以明之？经云：「此方真教体，清净在音闻。」又云：「音声杂语言，但依名句味。」故知假实不可偏取。示所诠中，四法相由，阙一不可。下之三法，非教不生。是知教功最为第一。斥毁中，初二句举古遮滥，「末」下六句指今妄轻，「纵」下四句明执成种，「况」下二句显离有功。圣人立教，达理为先。而失意者，执著名相，终日数宝，于法不修。所以先贤苦口诃斥，实为救弊。如天台云：「随逐积年，看心稍久，不知研核问心。是以不染内法，著于文字，偷记注而奔走，负经论而浪行。」永嘉亦谓：「分别名相不知休，入海算沙徒自困。」斯皆斥于守筌执󱇮之流。庸鄙无知，承虗接响，遂将教法贬如弃物，便谓教外别传，不立文字。殊不知十方三世诸如来种，从教出生，文字语言，全是法身慧命。故《净名》云：「言说文字，即是解脱。无离文字，说解脱也。」是知教灭则理无以彰，理晦则行无以立，行阙则果无以证。断佛种，坏法身，过在毁教，此是恶因。「永」下二句，示其苦果。生生向邪见家生，故云永坠邪坑也。世世出空无佛世，故云长遭难地也。执指认筏，故非佛意。由不著空，可为远种。《北山》云：「与其涉断，宁与滥常。常则有法可修，断则无善不弃。弃则当乎邪见，修则渐乎真道矣。」《密严经》云：「宁起有见如须弥，不起空见如芥子。」末后二句蹑前著相尚成缘种，况于文字了远性空，不离语言而见真理。如是超拔，利可穷哉！《正因》约三界，二死消者非。释余名中，古疏即天台《妙宗》。释云：儒宗讲解有兹二训：万代轨则，故训法也；百王不易，故训常也。佛经亦尔，十界咸规，三世不易。复以由义而释，由佛大圣金口宣吐自证之法，故名为经。解经总判中，初分三段。天台云：「序者，序起将有利益；正者，正为当机辩道；流通者，流名下注，通名无壅。使正法之水从今以注，当圣教筌󱇮，不壅于来世。虽分三分，上下贯通。经曰初中后善，即其义也。」「三」下，推其元由。弥天，即东晋道安法师也。襄阳习凿齿初访安云：「四海习凿齿。」安对曰：「弥天释道安。」自尔人以弥天称之。初因秦王请僧讲《楞伽经》，讲者但平读其文，都无科节。王曰：「朕闻佛旨幽微，经文渊奥，宾主起伏，师资问答，必有次序。如适所讲，略无科判，何耶？」众皆无语。时安在襄阳，闻之叹曰：「凡在吾门，同受斯耻。」遂将佛经文无丰约，例分三分。安虽此判，人尚疑之。后亲光菩萨所造《佛地论》至此，果有其言：「一、教起因缘分，二、圣教所说分，三、依教奉行分。」则与弥天宛若符合。「或」下，点示不定分文。科判本自人情，未必楷定。西天此土诸师章疏建立不同，委如他解。" }, { "type": "p", "text": "初、序分。分示中，初、正分；二、「序亦」下，释通。余名使无疑者，《大论》「问曰：何以不直说般若，而说住王舍城？答：说时、方、人，令生信故。方即是处，人即是众。略标三种，余三亦然。」假缘起者，文见发起序中。余名通别前后，名义可解。结集方安者，《大论》云：「佛将涅槃，阿难问佛四事。其间一问：经首当安何语？答云：如是我闻等。三世诸佛经初并然。」故后结集，依教奉安。" }, { "type": "p", "text": "牒释证信总分中，科分六段，随义略点，委见次科。别释中，通名成就者，由假彼六缘，成此一经故。" }, { "type": "p", "text": "初信中「如是」二字，指下一经所说之法也。称理者，须约大乘实相妙理，方称今经所诠，故名为如。离非者，中道之体超出空有二边之非，故名为是。" }, { "type": "p", "text": "二、闻中，真谛本无名字，俗谛不妨假立。《大论》云：「佛弟子虽知无我，随俗法说我，非实我也。」又云：「凡夫三种我见、慢、名字，学人二种思惑未尽，犹有慢我，无学一种但有名字。阿难结集之时，已证无学，但名字尔。」闻者，根、境、识三，和合成闻，阙一不可。《大论》云：「耳根不坏根也，声在可闻处境也，作心欲闻即闻也心即识也。」" }, { "type": "p", "text": "三、时中，初泛举一代，即下引今例显。初中，初约说时不定。有无量者，四十余年时不一故。又下明方土不同。西竺诸国一年之中或立三时四时六时，又复每日或立十二时、十八时、三十须中等如《兰盆记》。一席未终者，如《华严经》七处九会、《阿含》十二年、《般若》二十二年等，岂是一座而说？故引今经为例，显非同座通标一时，逈离众过也。" }, { "type": "p", "text": "四、主中，初翻名，「自」下对简。凡夫都不觉，二乘虽觉不能觉他，菩萨觉他未能究竟，自觉觉他觉行圆满，唯在于佛独得大名，斯乃究竟始觉与究竟本觉一合故也。「即」下，结指今经之教主也。" }, { "type": "p", "text": "五、处中，初、通标二名。游化是国土，依止是寺舍。《婆沙论》云：「令远人闻，简他国故；令近人知，简别寺故。」「梵」下，别释二处。初、释国土。古王剏置者，《大论》云：「摩伽陀国王夫人生子，一头、两面、四臂。人谓不祥，王遂裂其身首，弃之旷野。有罗刹女鬼，名阇罗，还合其身，以乳养之。后大成人，力能并国，王有天下。取诸国王万八千人，置此五山，以大力势，治阎浮提，因此立名王舍城也。又先所住城，城中失火，一烧一作，如是至七，国人疲役。集诸智人，宜应易处，即求觅地，见此五山，周匝如城，即作宫殿，王于中住，故名王舍。又昔国王，名曰婆薮，厌世学仙，妄云天祀中应杀生噉肉，身陷地狱。其子广车，次复为王，自念：『我父生入地狱，今欲出家，复畏地狱；欲治天下，复恐有罪。当何处身？』作是念时，空中语言：『汝行若见难值希有之处，当作舍住。』王出畋猎，见一鹿，走疾如风，王遂逐之，至此山中。周匝峻固，其地平正，生艸细软，好华徧地，茂林、华果、温泉、浴池，皆悉清净。天雨天香，奏天伎乐。干闼婆等，适见王来，各自还去。见此灵奇，于臾起舍，故名王舍城也。」次、释寺中，文有三义。初义，论云：「是山于五山中最高大，多林泉，诸圣仙灵依之而住。」次义，即取山形。后义，应法师云：「此鸟有灵，知人欲死，群翔冢间，待送至林，飞下食噉。以能悬知，故号灵鹫。」然如来本住寂光，为欲利益诸众生故，遂住王城也。" }, { "type": "p", "text": "六、众中，初总分。若据菩萨，上求下化，志愿超拔，内心虽胜，外相无定，故居其次。声闻剃染，出家相具，轨生物善，所以居初。声闻上首中，初指人；「大」下，次叹德；「梵」下，翻名义。言弟子者，南山云：「生在我后曰弟，解从我生曰子。」迦叶，此翻龟氏。其祖学道，灵龟负仙书而应，因以命族。真谛翻为光波，古仙身光𦦨涌如波故。亦云饮光，能掩蔽余光故。阿难、目连翻名如后。身子即舍利弗，亦翻珠子，从母得名。上首有十，略举其四，故云等也。叹德中，此出《大论》。梵语摩诃，翻大多胜。器量尊重，为天王大人之所恭敬，故云大；徧解内外经书典籍，故云多；升出九十五外道，故云胜。译人且就一义，故云大也。比丘，因中三名：初言乞士者，南山云：「上则乞法以练心，下则乞食以资身。怖魔者，亦云魔怖。怖魔，言其志也；魔怖，言其德也。破恶者，能破见、思烦恼恶故。果中三名：应供对上乞士，杀贼对上怖魔，无生对上破恶云云。」经从华言云众，疏举梵语和合，乃是释出众义。四人以上者，僧通四位，且就僧体略举初位。羯磨等者，乃彰生善灭恶之用也。次眷属中，初总举大数，「三」下别示本缘。佛初成道化迦叶兄弟三人，所谓优楼频螺、伽耶、那提，次化舍利、目连。「其」下正推列意。《普耀经》云：「诸经多列千二百五十人者，重其最初归佛故，未必俱在会也。」菩萨中，三义如文。翻名中，摩诃云大，菩提云道，质帝云心，萨埵云成众生，此约自行化他以彰名也。含大小者，三贤十圣皆名菩萨故。「今」下别简，唯大唯深是今同闻。玅德者，《涅槃》云：「了了见佛性，犹如玅德等。」微玅三德一念开发，位居等觉将证极果，故立嘉名。法王子者，《大论》云：「佛为法王，菩萨入法正位，乃至十地悉名法王子，皆任为佛，如文殊师利也。」料简中，对之可见。" }, { "type": "p", "text": "二、发起序分文中，初正叙，「就」下分文。初中，初泛举诸经。随事不同者，如《净名》长者献葢，《法华》佛放毫光等。「今」下，正叙今经。二意如文。别释中，囚父总分四段，对之可见。牒释阇王中，初翻释二名：初据未生，在母腹中，恶相预现；次约生已，既断佛性，常怀怨憾。调达释名中，初翻名义；「是」下，示宗族；「有」下，明具相；「出」下，显所学。斛饭王是佛叔父，生二子，次即阿难，故云堂弟。三十相者，唯阙足辐轮、眉间白毫也。法聚即内典，韦陀即外籍。孤山《刊正记》云：「《大论》云：『斛饭王子提婆达多出家学道，诵六万法藏，精进满十二年。』彼谓韦陀二字俱悮，应作十二年，葢讹写年字作韦，后人不晓，便加陀字耳。」然台疏亦作韦陀，与今疏同，恐别有据。引缘中，文出《大论》。初明造逆；「远由于」下，正明造逆。初又四：初、因利怀嫉；二、「即」下，遭诃谋害；三、「阿」下，从弟学通；四、「乃」下，神变惑王。正明中又三：初、正示行逆；二、「自」下，窃号化众；三、「别」下，结成五逆。言阿难授法者，论云：「调达往诣佛所，求学神通。佛不为说，乃云：『汝观五阴无常，自可得道。』复至身子、身连及五百弟子所，皆不为说。时阿难未得他心，敬其兄故，遂即授与，不久获五神通。佛法倚在王臣，故求阇王以为檀越。」种种变化者，论云：「或时变身作象马宝于王子前，或作婴儿坐其膝上，王子抱持，呜𠻳与唾。」语太子者，《正因》引《报恩经》云：「天授与阇王为友，乃谓王曰：『王当杀父为王，助我杀佛为佛，新王新佛化世，岂不快哉』」等。五法者，长乞食、粪埽衣、露坐不食、苏盐鱼内，不观根性，皆制尽形，故名邪法。三、闻达等者，等余三人：二、骞茶婆；三、拘婆离；四、迦留罗鞮舍。五百新学者，《僧祇》云：「调达始于王舍城行化，凡有五百新学比丘信受五法，随往伽耶山布萨」等。破法轮者，立邪三宝故。三逆者：一、出佛身血；二、破僧；三、杀阿罗汉。并教阇王杀父害母，五逆具矣。入地狱者，《大论》云：「提婆身具三十相，而不能忍伏其心，为利养故而作大罪，与恶师富兰那外道而为亲厚，断诸善根，心无悔恨。后以恶毒著指爪中，欲因礼佛以中伤佛，欲去未到，于王舍城中地自然裂，火车来迎，生入地狱。」点示中，大权者，验非小圣所能也。有因见恶而自省者，所以大士逆化；有因见善而思齐者，所以菩萨顺摄。天台云：「皆是大士善权化现，行于非道，通达佛道。众生根性不同，入道有异，一逆一顺，弘道益物，示行无间而无恼恚。阇王现逆，为息恶人，令不起逆。」「故」下，引二经以证非实。释频婆中，初、翻名释义。频婆，即平沙也。「七」下，正示囚禁。" }, { "type": "p", "text": "二、夫人奉给中，初、翻名预谶；二、「浴」下，正明奉给。经云澡浴，洗手曰澡，洗身曰浴。󰉓即干饭屑也。" }, { "type": "p", "text": "王请戒法随释中，次科，《多论》有部则局，《成论》空宗则通。三中具云富楼那弥多罗尼子，富楼那翻满，即父名也。弥多罗尼翻慈，即母名也。总父母名以召其子。四中沃灌也。图饿死者，本王之意也。究元由者，即问守门人也。较异正引中，初科涅槃，文见北本三十一卷。罗阅阇，即王舍城也。善见，即阇王也。业因缘者，彼经云：「频婆往昔毗富罗山游行猎鹿，空无所获，唯见一仙。王即怀嗔，游猎不得，正坐此人，驱逐令去，遂敕杀之。临终恶念：『愿我来生还如今日，心口害汝云云。』」达多业缘如下自引，现通上文已示。设供者，《大论》云：「王子于里园中立大精舍，四种供养以给达多，日率诸臣为送五百釜羮饭。达多大得供养，而念徒众鲜少，我有三十相减佛未几，直以弟子未集，若大众围绕与佛何异？如是思惟即破僧等。」曼陀罗，此云适意，以适悦人意故其色鲜白，亦翻白华。余文可见。恶现中三节：初求佛摄众，「佛」下遭诃怀忿，「即」下正彰恶相。劝教中亦三：初自发恶愿，二「寻」下正教阇王，三「于」下依教行逆。毗提即韦提，梵音讹也。婆罗留枝，此云折指。愦，古外反，心乱也。今云重室，彼云城外，此为少异。四兵者，《瑞应经》云：「一者象兵，二者马兵，三者步兵，四者车兵。」害父母中，此一段文与今比较大有不同。「据」下正结，既随机见，不须和会也。" }, { "type": "p", "text": "二、害母牒释中，初科四段，对经可见。欲逃罪责，故称实答。「王」下，出实答意。初二句明不制容入。沙下，明力不能禁。据经，则指母为贼。疏云：「父者，应是父为贼主。母既为伴，亦即是贼。」《刊正记》云：「父王傥存，恐夺我位，故名为贼。母以佐助，故名贼伴。」设谏牒释，初科中固活，固亦作故。《正因》引《柰女经》云：「耆婆生时，既执针药，其母恶之，即以衣裹，弃于巷中。无畏王子乘车遥见，乃问旁人，答言：『小儿。』又问：『死活？』答言：『故活。』王子敕令取而乳养，后还其母」等。言昔誓者，柰母过去供五百尼时，故活为贫家子。其尼有疾，柰女常使故活医治，所治悉愈。乃发誓曰：「愿我后世为大医王，常活人身，四大之病，所向皆愈」等。庵罗子者，即上柰女。初，维耶梨国梵志园中植此柰树，树忽生女，梵志收养。年至十五，颜貌端正。宣闻外国，七王争聘，梵志大惧，乃置女高楼，谓七王曰：「此非我女，乃树所生。设与一王，六王必怒。今在楼上，请王评议，应得者取之，非我制也。」是夜，平沙王从伏窦中入，登楼共宿。王谓女曰：「若生男，当以还我。」即脱镮印付女为信，便出谓群臣曰：「我已得女。」众臣皆贺，六王遂即罢去。后女生故活，年八岁，持金镮印见平沙王，遂为太子。至二十，会阇王生，因让曰：「王今嫡子生矣，应袭尊嗣。」遂退其位，今乃为臣也。谏词中，梵语毗陀，亦名韦陀，此翻智论。有四不同：一、亿力毗陀明事火忏悔法，二、耶爰毗陀明布施祠祀法，三、阿他毗陀明外国鬪战法，四、三摩毗陀明外国鬪战法。杀父有理，非谓合然，自古有之，犹可恕尔。非辜害母者，辜，罪也。无故加害，故曰非辜。《晋书》：「阢籍为文帝中郎，有司告人杀母。籍曰：『杀父犹可，至于杀母。』众人皆谓失言。帝闻之曰：『杀父天下之大恶，何其可也？』籍曰：『异类知母而不知父，杀父犹异类也，杀母则异类之不若也。』众服其言。」则知杀母无道甚矣。四姓者，刹帝利君临奕世，王种也；婆罗门守道居贞，净行种也；毗舍󳮋迁有无，商贾种也；首陀勤身稼穑，农种也。此四贵贱逈异，婚嫁不通。王今害母，大逆常情，点辱王种，故云污也。即鄙其王，有同杀者。经云不忍闻者，以闻况见也。闻尚不忍，况眼见乎？三、幽闭中贤臣者，国以贤臣为辅，得失系其安危故也。发起本者，祗缘幽闭，遭苦发心，求往生也。请佛申敬，即指经中「时韦提」下至「作礼」文也。陈词中，初句总标。「阿」下二句，明常遣人。「传」下四句，明常遣意。「韦」下四句，明谦敬情。又「阿」下三句，明翻华号。哀请中，前已礼竟，今复礼者，表殷勤故。佛往赴中，韦提有感，佛即垂应，感应道交，同一念故。胜鬘感佛，义亦同此。「释迦」已下，翻释，可解云云。释疑中，疏即天台。王请遣徒，后请亲往，其理似乖，欲须问决。求法中，初科。不期遇者，非本请故。被禁故悲，见佛故喜，事出仓皇故无容缓，表情迫切故挽项璎。请法，通问生处。初科。初牒问词。天性者，《孝经》云：「父子之道，天性也。天赋之性，本乎自然。」天伦者，伦，理也。《楞严》云：「汝我同气，情均天伦。」此非偶尔，故问宿因。「本」下，二分旁、正。提婆缘起，天台云：「此经不答，余经说之。昔于定光佛时，释迦为摩纳，就珍宝仙人学法。学习既成，念欲报恩，自惟贫乏。于时耶若达欲嫁女时，有须摩提求为女壻，聪明有智而形貌丑。摩纳遇见，与之论议，须摩提屈在言下。耶若达欢喜，大赐珍宝，以女妻之。摩提生忿，发誓未来世世常恼。为此因缘，常触恼也。」「盖」下，点示教意。正问标分中，初分经文。「此之」下，明最要。「若」下，显无功，即《十疑论》云：「具有二行，定得往生：一者、厌离行，二者、忻愿行。」彼文稍广，须者看之。四明亦云：「若非厌离，舍此无由；不起忻求，生彼无分。始自初心，终至等觉，变易未尽，忻厌叵忘」是也。释无忧中，据佛答者，即下光台现土，乐生极乐之文也。娑婆五浊，通举依、报；人间、天上，总收正报。对彼极乐，显此极苦。释阎浮中，初翻名释义；「据」下，点经局指。初中，金色映树，树色倍明，故云胜金。树在须弥之南，因树以名洲也。次文二义，可解。明可厌中，初科，初通释浊恶；二、「五」下，别简依、正；三、「若」下，点经偏举。五浊该依、正者，劫是无情，属依；余并正报。十恶行业，亦属于正。不善中，大分二段：初、就文，二、约义。文中，初通摄六道；「或」下，局就人论。义中亦二：初、通约依、正；二、「又」下，的指。一、念远离中，初、正释；二、「恶极」下，对简有、无。初中，略举四种。此四名字，皆是浊恶之声，耳不欲闻；造此四业，莫非浊恶之人，眼不欲见。下引「小本」，对反可知。正请中，初科，初释五体；「由」下，探示。次科忏悔中，初示双标华、梵；「有」下，引分字解释，出《业疏．忏篇》。佛日中，众生痴暗，喻故长夜；如来智光，状同赫日。净处中，初正释经文；「据」下，验后请观。前引《玄义》，即指此文，以显思惟正受，祇请观法。下文正释，故此预点。" }, { "type": "p", "text": "正宗中，总分三段，并上一句指定经文，下二句释出佛意。审定机宜者，佛已悬鉴净土缘兴，不欲自说，意在韦提机锋相捧，以彰特异也。净业正因者，此乃的示十六玅观，正是所诠往生要术也。结劝修习者，韦提侍女由闻观法，即得往生，有兹利益，欲使后人见贤思齐。别释现土，初科中，初、叙意自二：初五句明佛鉴机；「特」下四句正示现土。二、分文可见。示光体中，眉间白毫众相中最，此即常光。经云徧照十方，乃示现也。表对中，初、正表法。两眉即空有二边，光发两眉之间，故表中道。诸法不出十界依正，无非中道本来具足，全具出生，故能徧照，此即从一出多也。初散后聚者，点经还住佛顶之文，此即收多归一也。二、「即」下，显经旨。佛说《法华》，亦是眉间放白毫光，与今经同，验是一佛乘法。或说他经及偏小法，则无此相，故异常时。现土中，上二句举山喻台，此乃分喻。十方国土皆于中现，岂止如须弥耶？「现」下四句，点经土略，此乃结集之意也。「七」下，历示土体。自在天宫，即欲界第六天，此亦略比欲天凡境，岂若佛土之乐乎？颇梨，状似水精，故言明莹。「若」下，点土相略。「欲」下，别彰具美。选土中，初科，初、对通简别。通叙诸土者，即经云「是诸佛土，虽复清净」等。别指极乐者，光台现土正意在斯，信知韦提不同聊尔。「良」下释选定意，初明摄散良方，「况」下二明教主缘熟，「是」下三明即一见诸，「十」下四明经论可据。彼文甚委，讲者引说请观法。牒释中，初二句就文判定，「初」下正释，「二、名如」下依经显示。引证中，《玄义》如前，福观已明。观佛经中文有二段，并约三慧而释，是法即指观佛三昧也。思即思惟，验与今经思惟是同，无非正观。结示中，初准上科以判。浅深异者，思惟则浅，正受则深也。「又」下次准前请以判，「即」下正结。佛笑中，光台现土意在极乐，韦提选定冥契佛怀，啐啄同时机应一际，大事显彰所以发笑。潜通即机投于佛，密应即佛应于机，不谋而合故云潜密。「观」下引证。若据佛笑合在上科，葢喜韦提选土故也。祇缘因笑放光，光照王顶，故节于下，则知一笑义贯前后。获果正释中，初明佛力遥加，二「蒙」下因光获证，三「阿」下翻名示义。悟无常者，小乘根性由佛力加，了知世相是生灭法，增修无漏观智，进断欲界残思，余惑渐轻故云将尽。应是最初目连授戒、富那说法已有所证，今蒙佛力复加增进，所以经云「心眼无障」，可验尔前已证初二两果，得法眼净也。结断中，以后经文不叙，则知证果即灭，如向所引《涅槃经》云「过七日已王便命终」是也。" }, { "type": "p", "text": "二、明观法审定中，即点经文「汝今知否」一句也。否乃审问之词，为知不知？夫人不答，示同不知。示不远中，初引经比校，「此」下约义释通。三义各有法、喻。初中，天眼则有报、修之异。此即佛弟子修无漏观慧，发得天眼也。《净名》亦云：「阿那律以天眼见三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。」天眼尚尔，况佛眼乎？《华严》云：「佛眼广大无边际，普见十方诸国土云云。」「譬」下，举事喻显。《孟子》曰：「登东山而小鲁，登太山而小天下。」次义中，《多论》：「问曰：何法重于地？何法高于空？何法多于艸？何法疾于风？答云：戒德重于地，我慢高于空，烦恼多于艸，心念疾于风。地、水、火、风四大，皆假色、香、味、触四微所成。心法不尔，故疾于风云云。」后义中，佛力者，如《般舟经》明三种力：一、佛威力，二、三昧力，三、行者功德力。由佛力故，虽远而近。特引劣夫从于轮王，显假他力。青蝇附骥，《后汉．列传》云：「苍蝇附于骥尾，则日驰千里矣。」天台亦约佛力、心念论之。霅川《弥陀疏》：「问曰：经云十万亿佛刹，何故《请观音经》云去此不远？答：彼疏云：『机缘未熟，虽近而远；机缘若熟，虽远而近。』」彼约人说，今约土论。须知十方微尘佛刹，皆我心性，摄无不周。虗空尚在于心中，十方岂存于性外？所以小乘昧此，无往生之由；大教照然，有不远之理。释业成中，即指彼国依正庄严，莫非主伴，净业共感，故云成者。「极乐」下，释经众譬。利根即法作譬，钝根以譬拟法。佛境幽深，非凡目覩，故以譬喻而得解了。「亦令」下，释经未来。非止现在，兼为末世，故云亦也。《魏志》云：「千钧之弩，不为鼷鼠而发机；万石之钟，不为莛撞而起韵。」三十斤为钧。鼷即小鼠。如来设教，如为一人，众多亦然也。正示所说福业。叙意中，初句征起，「即」下释通。初二句，总判合行；「非」下二句，别显相资；「有」下六句，互彰过失；「二」下诸句，结示劝诫。大抵福慧，譬如目足。有目无足，寸步不前；有足无目，触途成碍。目足更资，凉池可到。比方福观，其可偏乎？释文通标中，经云欲生，即索机也。欲以希须为义，故云志愿当修，言其决定不可阙也。别释分示中，初通明大行。诸佛因地皆修此三，未必专为往生净土，验知三福通为助道菩萨所修，故称大行。「第」下分示三业。凡夫业中，父兮生我，母兮鞠我，欲报之德昊天罔极，父母之恩可校量哉？模范于我曰师，德腊居尊曰长，生我慧命，育我法身，非师长而谁？《华严》曰：「不知恩者多遭横死。」常人尚尔，况父母师长乎？下明十善，文相可解。共业中翻邪，乃约创染佛法为言。但归无戒者，言归未必言戒，戒必兼归，除具足戒，余皆三归。下发也。不共业中，初分释四句，「上」下别简自他。无上道心即佛心也，此心徧该法界，故名大心。善恶因果彻见本源，了非他法全即自心，故名大信。圆顿佛乘诠示三智，由读诵故一念开发，故名大解。即此自行而用化他，尽未来时无有疲厌，故名大行。如一众生未成佛，终不于此取泥洹，故示不令退堕也。然上三业自浅阶深，虽是凡福共行，但在行人圆融观智体达解了，一一称性皆无作业也。总结可知。" }, { "type": "p", "text": "正观勅听中，谛听者，摄耳存心，不沈散也。他文或以念之属修，则三慧备矣。烦恼必该三惑二死，准知此法专被下凡，非干圣位。指清净业为十六观，可照前文清净业处，唯请观耳。赞请中，契佛本怀，所以赞善。《兰盆经》云：「大善快问，我正欲说，汝今复问」是也。劝嘱中，初指经文；「阿」下二句，明所嘱人；「由」下五句，明所嘱意；「如」下三句，点所嘱词。「文」下，分节经文。初文佛所教者，即指十六观门，是佛说故。次文依观修习，获见彼国，功由佛力，仍点方便，即佛力也。经举镜喻者，《玅宗》云：「观法如镜，修之如执，观成土现，如见面象。」获证中，初据文判位委如《扶新》。「若」下，评论见当。经文既云应时即得，似指见生。准下，则知悬指他世。《玅宗》亦云：「即者，方将也。此会闻观，将证法忍，乃是通说未来众生修十六观，能得无生，非谓韦提已证得也。」《正因》引《仁王》五忍，分判位次。又云二世皆获证者，非。示法，初科见土由中，大权引实者，此愿韦提本住法身，为欲发起净土因缘，示同凡法。如来据迹，言是凡夫。经云心想羸劣者，惑障厚重，无观慧力，故天眼彻见内外，乃真天眼也。凡仙，即诸天五通之类也。小圣，如小乘四果之人也。那律天眼第一，但见大千，岂能越十万亿刹见安养乎？信非凡小之天眼也。《大经》云：「菩萨所得清净天眼，异于声闻、缘觉，一时徧见十方世界现在诸佛」是也。释异方便，文有二义：初义光台现土则局，次义十六观法则通。此是如来权巧令见，则与《法华》秘玅是同也。「欲」下，释疑。佛佛皆具权、实二智，实在自行，权属化他。示请意中，初、分文。「此」下，二、结叹。自己得见，复为他请，可验韦提是大菩萨。明苦逼中，初、指浊恶。「如前疏」下，次、释五苦。尽此科文，并台疏也。《玅宗》云：「初、以五道非乐释，二、以五罪招报释。地狱烧煑苦，饿鬼饥虗苦，畜生屠割苦，人间八种苦，天上五衰苦。次释者，以由圣意多含，更明五恶招于二报，名出《大无量寿经》。五种之过，即五恶因。遭难犯法，即华报也。故彼经云：『今世现有王法牢狱，随罪趣向。罪报亦然，无从舍离，但得前行入于火镬，身心摧碎，精神痛苦等云云。后堕三途，即果报也。』然此二报本无五相，皆从五因而立五名。彼经五文之后，皆结云是一大恶、一痛、一烧，乃至总云五大恶、五痛、五烧，故知二五皆从因立。」正陈请中，初句牒经云何，乃是审问之词。下列三义，即三障也。生不值佛，无明盖覆故；浊恶转盛，三业麤强故；苦逼益深，四相迁移故。「业」下，结显请意。" }, { "type": "p", "text": "三、示法分。文中，专注西方，故云系想。此且通标。云何上正示系想之法该十六观？随释云：系念中，文有四段：初、的指一方；「故」下，引经论证。《十疑论》云：「专念阿弥陀佛，即是一相三昧，以心专至得生彼国。」《般若经》云：「文殊问曰：『云何速得阿耨菩提？』佛答：『当修一行三昧。入此三昧者，于空闲处，随佛方所，端身正向，专于一佛念念相续』等。」「比」下，简异。「余观义」下，结劝，详审别列。叙古中，初句标。「自」下，叙古失中。「今」下，明今得要。未入文前，通叙教意，故曰悬谈；托境修观，必须委曲，故云心要。明今分十六中，先分彼此，次分总别，对文可见。后十五中，前五即水观至楼观也，后十即华座至九品也。分前五中，初能所相依。想水成冰，意在观地，自余一切皆依地起，是故地属所依，后三属能依。二、「地」下，总别相摄。此五并依报也。后十中，复分为四：一者、观佛；二、观侍者；三、观普杂；四、观徒众。此十并正报也。结显中，上三句结前，下二句显后。若此分对者，通指四科也。彼此总别、能所依正，历历分明，则使行人受诵忆持，临文不壅矣。" }, { "type": "p", "text": "初观落日。示意中，譬如迷人，四方易处，不凭标指，则昧归程，俾观落日，庶可投心。《玅宗》云：「系心之法须落日者，欲令定想趣于西方，是向弥陀所居处故。」初正示，次引证。渺漭，大水通漫之貌。漭，模朗反。明所观中，想即观者，若据作想，乃属能观。而经中欲简非生盲人方可修观，故有此语，非能观也。须简胎中失目者，葢由生下有目之人已曾见日，非所简故。能观中，分节经文为四。示修仪中，起想即运心思惟，乃指观前方便，故云发观。坐禅之法，修观最要，初心未谙，故须略示。当于静室，身就绳床，结跏趺坐，以左脚置右脚上，名为半跏；更以右脚置左脚上，牵来就身，令齐两䏶，名为全跏。随意皆得。次整衣服，不得太宽，宽则袒露；不得太急，急则气壅。次当正身，不萎不倚，项脊相对，其头不低不昂，平直自然，勿以力制。左手累于右手之上，顿脚䏶间，合眼令断外光，合口令断外风。次令气息调匀，心离昏散。故天台云：「调身则不缓不急，调息则不涩不滑，调心则不浮不沈。三事若调，观道可获也。」坐不背西，传记非一。今云古晋，如《往生传》云：「僧叡法师弘赞经法，常回诸善愿生安养，坐卧罕曾背西」等。次观相中，经云：「谛观即心，日即是境。」是故疏云：「心境相应，心照于境，境照于心。能所一际，间不容发。湛如止水，廓若太虗。故云凝然不动。即此不动，是为定体。释经坚住不移之语也。」三、成相中，日之将没，必落于西。光影㘅山，似如近地。云霞四散，愈见光辉。无以比状，如鼓悬空。专观落日，送想西方，则不迷归趣也。《正因》云：日午难观，落时明了者，非也。四、常观中，想成相起，相全心现。犹如流水，念念增进。闭目开目，常在其中。稍有间断，则丧前功。结示中，指经最后二句，简非他观，故名日想。此观居首，故名为初观。彼依正初科，初标简中，葢由二五两观，名同世人，致有改后经文作池想者。彼此两分，永无滥矣。" }, { "type": "p", "text": "水观。初科。言立意者，此下观彼依报，而最初即令观水，推其所以，故云立意。文中，初约有无真似以释经意，欲假此土凝水作冰，然后因冰观彼宝地，如来悯物权巧若斯。「疏」下引证，表即取象，验非真正。观法想水中，初节经文各有分齐，缘此水冰非本正意，祇欲借似比真，所以水冰才成，即接地观也。当观牒释中，初明想水。见水澄清者，但随行者心想至处，不可定拘。湛然不动者，全自观心之所发现，故以无分散意释上澄清也。次下变冰，后变琉璃，寻经可解。地观中，初明地体。「此想成已」一句，结前也。「见琉璃」下二句，正明地体也。内外即上下也。二、明幢擎，即经「下有金刚至不可具见」一段文也。金刚，即是幢体，不可破坏，故名为刚。八方出角，故云八楞。百宝，即指幢之庄饰，幢复有珠，光色映地，状如千日，交光相罗，故难具见。庄严地面中金绳者，即以黄金撚成缕线，纵横分布也。杂厕间错，并交罗也。复以七宝于金绳内界出华纹，不相参混，故云分明。举世华塼，仿佛比象。《大本》云：「自然七宝合成为地，󳭪廓旷荡，不可限极，悉相杂厕，转相间入，光色煜耀，微玅奇丽」等。宝光中，即上金绳七宝复放众光。光之相状，如华星月。台阁中合宝光者，指前地面五百光也。光色和合，蟠结空中，化作楼台，数有千万。《尔雅》云：「四方而高曰台，陜而修曲曰楼，杙长者谓之阁。即今重屋也。」乐器中，经云「两边」，乃是趣举，疏约四面释之。说法警众者，因风出声，无非法语。如《小本》云：「闻是音者，皆念三宝。」故云警众。八风者，《淮南子》曰：「东北曰炎风，东方曰条风，东南曰景风，南方曰巨风，西南曰凉风，西方曰飂音流风，西北曰丽风，北方曰寒风。」彼无时节者，《大本》云：「无有四时，春、夏、秋、冬，不寒不热，常和调适。」四念处者，葢由众生计身为净，以苦为乐，无常计常，无我计我。佛以四法反而破之：一、观身不净，二、观受是苦，三、观心无常，四、观法无我。四智是念，四倒是处。初、观色阴，二、观受阴，三、观识阴，四、观想、行二阴及余一切诸法。究而言之，不出色、心尔。此乃大、小圣贤入道初门也。经没不净而谓之空，疏约计亡以释。执净之计才亡，则知此身当处空故。第三、地观。初中备在前文，即上地体庄严等相。蹑前，即「此想成时」一句也。结劝，即「一一观之」已下文也。诸记从初至名第三观为蹑前，佛告已下至尽文为结劝者，非。次科释思惟谛观中总别相者，地体为总，自余庄严属别。嘱令行者一一了了不令散失，岂非结劝乎？简时中，初、正释所除。间字去呼。「有」下，二、斥世妄改，善导《玄义》亦作睡时。「或」下，三、斥局非通。经属化教，通被道俗。若谓有妨食观，出家则可，何关俗事？「今」下，申今正义，又二：初、对他简异；「故」下，二、引经明据。粗见中，观前方便心境未合，故云渐想。粗，徂古反，麤也，略也。正受中，初、翻名。「想」下，示义。「如」下，喻显。「言」下，牒释。对前方便故名正定，定慧不偏故名等持。《大品》云：「佛告曼殊室利云：『我昔初学作意现入此三摩地，如善射夫初学射业注心麤的，随所欲射发箭便中，然后任运能住、任运出入，不复作意』」等。言思叵及者，唯证乃知，非思量分别之所能解也。彰益中，初科才说地观便嘱受持，欲彰教意故须释出。前之二观是此方物，境界既劣、观力未深，且为由渐岂能脱苦？地观乃是彼土所依，境观俱胜方获大益，义当勅告。对前序分曾嘱，故云重也。俾还耆山再述，故云转也。正彰益中，上三句即经「若观至之罪」也，下三句即经「舍身至无疑」也。疏科此去，名为彰益，验非结劝。引示中，传云：「大行，不原姓氏，唐干符中，于泰山艸衣木食，行法华、普贤忏法。三年，得见普贤，深庆宿因，弥自策励。念己未之有证，殆忘食息。末年，姑以佛道所修，未专一境，幻身磨灭，复何受生？遂入大藏，精诚扣意，信手抽经，毕命受持，乃获《弥陀经》。日夜诵持，络绎安养。未三七日，俄于半夜，睹琉璃地，莹净在前，心眼洞明，见三圣相，无数化佛。于时远近相传，闻于僖宗。诏入大内，问其所见，行具对之。帝悦曰：『此精进之所致也。』赐号常精进菩萨，仍赐爵开国公焉。后一年，得疾而逝云云。」三昧既成，不劳作意，任运现前，故云吾无观想或云不伐遣相者，非。辨邪正中二：初、正释今经；「虽」下，二、对简余观。文有通、别二意：通则一代大、小观法皆邪，别则独就今经自简。又恐错认偏邪之语，故复指破。斯乃疏主深得如来甄别之意。他不见此，徒自呶呶余如《扶新》。" }, { "type": "p", "text": "四、树观中，初科可知者，地想成已，结前也。次观宝树，生后也。「而」下，别点对告。下有不标，于兹通示。次明观行标分中，初「从观宝树下至亦于中现」，是所观也。次从「见此树已至皆令分明」六句，是能观也。所观体量，牒释初科，即经「观」下二句。树相多种者，即下行数、高量、光明、华果等也。佛将欲说，故先嘱之。二、行数中，即经「作」下一句：初约一国总说，次约随处各论。三、高量中，即经「一」下二句：初出由旬梵号，而无正翻，义取两土邮亭、传舍以为准则。经律上品八十里，中品六十里，下品四十里，多取下品为用，八千由旬计有三十二万里也。若据《大本》，云「彼佛道树高四百万里，其本周围五百由旬，枝叶四布二十万里」，随机所见，故不同也。光明庄严中，初树叶，即经「其」下三句：彼无寒暑，常时󳬂茂也。二、色光中，「一一华叶至以为映饰」也。经文初二句总标，「琉璃」下别示。琉璃，具云吠琉璃，此云不远，以西域有山，去波罗奈城不远，山出此宝，故以名之。颇黎。正云窣波致迦，其状似此方水精，然色有赤、白者。玛瑙。梵云摩婆罗伽隷宝，色如马之脑，因以为名。车渠。梵云牟婆洛揭拉婆，此云青白色宝。《尚书大传》云：「大贝如大车之渠。渠谓车辋。」经云绿真珠，亦有赤者，《佛地论》云：「赤虫所出，故珠体赤。」珊瑚，《智论》云：「海中石树也。」《述异记》云：「珊瑚树，碧色，生海底。一株数十枝，枝间无叶。大者高五、六尺，小者尺余。」琥珀。似玉，颜色红润。或云：千岁松脂化作。经云众宝，故引《大本》而转释之。彼云：「或有二宝、三宝，乃至七宝，转共合成。或有金树，银茎、华、果；或有银树，金茎、华、果。」乃至云：「或有宝树，紫金为本，白银为茎，琉璃为枝，水精为条，珊瑚为叶，玛瑙为华，车渠为实」等。文广不录。三、珠网中，玅真珠网，至色中上者也。如疏次第，节文消释。七层七网，从上至下，乃约竖论。网间宫殿，七重网内，各各皆有五百亿也。梵王居处。即初禅第三天也。翻名中，能雨众宝，故曰能圣；内外莹洁，故云离垢；所求皆得，故曰如意。以此珠宝结为组缨，网络身首，以为严饰，珠光洞彻，照四千里。虽以百亿日月比之，珠光犹胜，故云不可具名。余文可解。二、华果庄严。总举中，相当言其行不参差，相次言其叶不疎阙。故《大本》云：「行行相值，茎茎相望，枝枝相准，叶叶相向，华华相顺，实实相当」等。别示中，初、叶相可解。二、华相中，阎浮树大者百由旬，其果可食，色如烂椹，华之宛转犹若火轮。疏以风车状火轮相。树果中体相如帝释缾者，《大论》第十五云：「有人贫乏，常供养天。天愍此人，现身问曰：『汝求何事？』答曰：『欲求富贵。』天与一器，名曰德缾，而语之曰：『所须之物，皆此出』等。」今以果相状如此缾，未测大小，以叶度之，亦可见矣。变幢葢中，即上诸果所出光也。光化幢葢，葢中复现佛事、佛国。佛事则局一化，佛国则通尘刹。示能观中，嘱令行者心、境分明。前但云树与华、果等，而不及枝。今试说之，故云必兼。又恐枝、茎相滥，故复拣之。" }, { "type": "juan", "text": "灵芝观经义疏正观记卷中" }, { "type": "juan", "text": "灵芝观经义疏正观记卷下" }, { "type": "byline", "text": "四明龙山足庵沙门　戒度　述" }, { "type": "p", "text": "第五、池观。经文略告勅人，直尔标起，示所观法体相。举数中，八池且据大者为言，不明其量。《大本》浴池量云：「或十由旬，或二十由旬，乃至百千由旬，纵、广、深、浅，悉皆正等，八功德水湛然盈满云云。」水色中，四句经文自分为二：初中，水性柔弱，故非七宝庄严，但由塘岸宝色相映使之然也。次文经中宝即召水柔软，乃八德之一也。世典尚云：山蕴玉，则艸不枯；渊藏珠，则水不竭。况佛境乎？流渠中，渠即沟港，支即流派。是则八池各十四派，互相流注。上约池塘，则具七宝。今论水渠，但云黄金。四渠底中，此经但说金刚为沙。《小本》亦云：「池底纯以金沙布地。」若准《大本》，底、沙不一。彼云：「黄金池者，底白银沙；白银池者，底黄金沙；水精池者，底琉璃沙；珊瑚池者，底琥珀沙；砗磲池者，底玛瑙沙；白玉池者，底紫金沙」等。二、池莲示数中，上明八池数同，下校《小本》色异。据《大本》云：「众宝莲华周徧世界，一一宝华百千亿叶，其叶光明无量种色，一一华中出三十六百千亿光，一一光中出三十六百千亿佛身紫金相好」等。明量中，初、算量，二、校异。《小本》车轮者，彼疏云：「车有大小，难为定准。此间极大不过数尺，可依轮王车轮为量。《十住婆沙》云：『转轮圣王千辐金轮，种种珍宝庄严其辋，琉璃为毂，周圆十五里。』准此，未及半由旬，亦约小者耳。所以二经不同者，慈恩云：『华有大小，彼据极大，此约最小。』今准《大本》，池中莲华或一由旬乃至百千由旬，则知大小不一，皆是随宜趣举，不必以此较经优劣云云。」说法中，初、会华梵，二、牒文释，三、明说法。水自珠出，从珠得名。前云如意，今云摩尼，故云互举。金池宝水循华说法，皆是彼土奇妙之事，故《上生经》明兜率宫有水游于梁栋之间，与此颇同。说法中，前一说小，后二说大。彼有三乘，随机所乐。《大论》云：美其功德名赞；赞之不足，又称扬之，名叹。三、池上光明中，文有三节：初、明从珠发光；「其」下，明从光化鸟；「赞」下，明鸟称三宝。经但通称，不标别目，故引《小本》及下像观示之。经云百宝，知是毛色，通收众禽。哀雅即优柔之韵。《大本》非唯赞三宝声，彼云：「或寂灭声，或慈悲声，十力、无畏、不共法声，诸通慧声，无生忍声。如是等声，称其所闻，欢喜无量，随顺清净，离欲寂灭」等。良以依正色心，无非法界，具足诸法，故使德水灵禽，善说法要。若但推让佛力变化，则乖法体，未称圆乘也。结示中，初别列八德，次总归四尘。清即是色，不臭是香，美则是味，余五并触。此出《成论》。若准唐译《小本》云：「何等名为八功德水？一者澄清，二者清冷，三者甘美，四者轻耎，五者润泽，六者安和，七者饮时除饥渴，无有过患，八者饮已能长养诸根，四大增长。」今开轻耎为二，无安和，加不臭，余则大同。《正因解》引晋《远法师传》云：「师于净土之修，克勤于念。憩庐山十一年，澄心系想，三覩胜相。后从定起，见弥陀佛身满虗空，并诸菩萨侍立左右。又见流水光明，分十四支，一一支流注上下，自能演说苦、空、无常、无我。佛告远曰：『我以本愿力故，来安慰汝。汝后七日，当生我国。』」此经宋朝始翻庐山，预修心想，暗与经合。" }, { "type": "p", "text": "第六、总观。正明标分中，初节经文从初至「念比丘僧」，即别观宝楼也；从「此想至宝池」，即总观四种也。随释别观中又四：初、示数宝国。召彼土者，依、正境界悉是百宝庄严故。界即限畔，在经不显，故准《小本》示之。余三对经可见。总观中，楼即当观前三，即地、树、池也。「若」下，释总别意。初心创修，则宜别想；后心纯熟，则宜总观。况复至此依、报既周，恐前别观有所遗忘，故当通总，再妙前观，了了分明，不令散失也。点粗见中，据前地观已入正受，何故至此例名粗见？思之。疏指下文为正受者，既能破障除疑，验知三昧成矣。第二、观正报中，初科经自分三：初、劝听中，观依乃是观正由渐，将欲说正，恐生怠堕，重垂诫勅，令加渴仰。二、许说中，分别解说者，通指后十正报经文，种种教诏，无非解说。除苦恼法者，依、正两报，悉名为苦，妙观乃是能除法也。观佛三昧，一经宗主，三身圆证，万德庄严，一念谛观，三障消殒，脱苦之要，无越于斯，故云非观佛等。三、重嘱中，意在阿难、耆山再说，望前累嘱，故曰重也。次科圣现中，初、通示端由。依报现土，正报现身，各从其类以为发起，皆云佛力，验非己分。「佛立」下，二、因明有据。世谓立像不尊，疏主专据今经，甞作《三圣立像记》，刻石于四明之经院焉。阎浮金色虽曰超胜，还是世金，若较佛光，天地相远。三、申请中，二段如经，疏召韦提为菩萨也。自非深地，岂能为物哀切若此？" }, { "type": "p", "text": "四、明观法中，指如上者，日观之初将后十观大分为四，故后点之。今文四科，前二乃是观正由渐，第四广明观法方属当观也。" }, { "type": "p", "text": "随释华座，初科。初叙意，先立义，次喻显。蔡邕《独断》曰：「陛即阶陛也。臣与君言不敢指斥，故云陛下。」次分文，从「佛告」至第七观，正明观行也。又从「佛告」至简邪正，总劝谛观也。随释依处中，言华依地者，葢由孤山释《弥陀经》华如车轮，判为散善；此经华叶小者，纵广二百五十由旬，判为定善。霅川破云：「定散在心，不可从境而判。」乃至云：「《小本》是池中莲华，此是地上佛座之华。比类且疎，分判殊失。」今疏特云依地，义同霅川，暗斥孤山也。经云想念，嘱令行者起思惟也。别列华叶中六段，疏文随难自点。释台体中，即莲心者，如《梵网》云：「方坐莲华台。」《华严》云：「华在下擎。」天台《戒疏》云：「台者，中也。」验是莲心，非别台座也。校饰中，上以如意珠纯作台体，今以四宝复于体上庄严也。甄叔迦者，西域有树，其叶赤色，形大如掌，此宝颜色似树之华，因以名焉。幢体中既云宝幢，必具七宝自然者，非造作也。宝幔中具云须夜摩天，此云善时，以天光明无昼夜之别，故得斯名。以天比幔，一取广大，二取庄严，此即佛顶幔也。珠光四节，经文可见。因珠发光，光则有色，色复变化，一一出生，重重无尽，何止此哉？劝观，初中又二：初正推寄。此点示者，由是依报之末、正报之初，两楹之间，其义最便，举一例诸，莫非愿力也。「使」下，二、结叹。使知者，示佛意也。净土者，总依正也。依正既因愿体，愿体全是佛心。佛心无相，从本已来，不生不灭，寂如虗空。弥陀因中，称此心体，发无相大愿，修无作大行，证无得大果。所感身土，依正庄严，无非实相。此理微玅，所以言思不可及也。由渐中，如上叙意，对君视陛，义可见矣。纯一中，以前所观境界差别，心想杂乱，则不能成。故兹教诫，令一一观点，文具阙义，必定有镜像无差相似法故。利益中，灭罪除疑，对经可见。灭罪多少，悬点后二，随观浅深也。《正因》引《净土传》云：「释真慧，好穷经律，积以成性，及得净土之法，追而修之。且曰：『凡夫异念，纷纷不一，不凭圣力，吾孰依焉？』乃筑净地为方坛，坛设高台，珠玉众宝，中外相表。台之西面，复设四柱宝幢，幢上网幔，互相映饰。无量寿佛居中，观音、势至侍左右焉。其下间以青碧，像琉璃地，金绳分布，用界其道。道下又设七宝金幢，幢分八方，取经七宝金幢，擎琉璃地者也。慧每作观，必先澡身澣衣而后入，挺身整念，肃肃然若诸佛常在其前。将逝之夕，预见莲华载开载合，足如履空。顷刻，众闻钟声，又闻天风四来，异光骤发，慧遂亡矣。」" }, { "type": "p", "text": "第八、明观法中，初科叙分二节，在文易见。众生者，通召像末薄地凡夫也。无始者，迷来日久，罔测其初也。真佛者，且约化相，即指应身也。形像者，刻雕绘素，世皆目击也。故使者，即佛权巧，特彰教意也。想佛分文中又有二段：初、正分文；「此」下，二、推佛意。然此虽则通名像观，其实初段示想佛意，意在第九。观佛真身，于兹预叙。疏特点出一经玅旨者，文虽在此，义贯初、后。能知此者，徧观依、正十六种境，无非心作心是，更无他物。成佛之要，良在于兹。嘱令学者微细研穷。佛应中，初、征示，释经「所以者何」一句也。前云想佛，故此征之。「此」下，牒释。初、释诸佛。良以弥陀与一切佛所证之理非一非多，诸佛乃即一之多，弥陀乃即多之一，一、多相即，毕竟平等。「华」下，引示。初句明异，下三句显同法身，可见。心、智慧，报身也；力、无畏，应身也。既皆云一，信无差矣。「此」下，二、释法界身也。法身，则有修性不同。今约修说，故云果证。证无别证，全证众生所迷理心，究竟圆满，弥亘法界。法界乃是无外之称，故云无所不徧。「则」下，释入心想也。法身既徧，岂异众生？生虽本具，全体在迷。迷无别迷，全迷诸佛所证觉体，迷、悟乍殊，法身、理等，修智一照，性德即显，故云随应。「疏」下，引古助释。天台疏云：「法界身者，报佛法性身也。众生心净，法身自在。故言入众生心想中，如似白日升天，影现百川，即是三十二相、八十种好。明佛身自在，能随物现。」《玅宗》释云：「报佛法性身者，满足始觉，名为报佛；究显本觉，名法性身。始、本既冥，能起应用。然须能感，应方现前；净心念佛，方名能感。故云众生心净，法身自在。此二道交，是为入义。复以白日升天，喻始合本；影现百川，喻应入净想。」「三十二」下，牒经相随物现。「明佛」下，释义。由法、报冥，故应用自在；有净心感，悉能示现云云。若据台疏，乃有二释。今文所引，即感、应道交一释也。复有解入相应，释所不引者，彼以心观为宗，行者心观开解，契合本觉。是故佛体入观解心，显自性佛，故须此释。今以观佛为宗，心净佛应，颇符今义，故独引之。问：法界无外，无所不徧，全是众生依、正色心，何故经云入众生心？答：法体周徧，诚如所言。且约众生未修观前，全体迷背，似如于出；由修观故，佛从心现，似如于入。非出非入，而出而入也。引证中，以由上科心、佛一念感应无差，故引此经证成感应。初、明佛常应，可见。「若子」下，二、明感有无。明无中，众生在迷终日不觉则非玅感，佛虽常念，无如之何？故云有应无感，非今所论也。明有中，一念开悟起心作想佛身随应，生心本具于佛故能感，佛心本具于生故能应，无非中道自然交契，故云感应道交，是今所用也。结显中，不出以悲拔苦、以慈与乐，悲既同体慈即无缘也。众生诸佛同一觉源，诸佛悟本证涅槃乐，众生迷强受生死苦，迷悟虽隔，理体元同，是以诸佛起同体悲拔性德苦，运无缘慈与性德乐，苦乐既但性德，实无与拔之殊，是知慈悲苦乐唯一法界耳。文中，初句明垂应人，「同」下二句明垂应心，「随」下三句明垂应用，本有之性任运相关不可致诘，故绝思议也。想成分文，初二句中，初句指修观人，次句上二字即心，下二字即境，以心想佛，佛从心现，故云心境相应也。次三句中，上二字即因，下二句即果，相好乃是诸佛所证，由心作想佛身随应，所以因心即具果人。「相好」下二句，义见次科示益中。是心即观佛之心者，如向能观第六意识缘生心也。秖由能观之心净如湛水，故感佛月应心水中，水月交光心佛一际，然观像意在观真。第九观明八万四千相好，此中但云三十二相等者，此下释通也。此亦随观浅深，任力大小耳。「教」下二句，正示利益。释文中，正释心作心是二句文也。初释心作。众生者，即指当机。依教者，即指玅观。修因感果者，即指起行。行始为因，行终为果。始于此心者，即指意识。作谓修治造作也。「恐」下，释心是。初二句，牒疑。「秖」下，释出。疑云：佛既因修而有，则显不修，心不是佛。是故释云：只缘此心本来是佛，但久沈欲海，具足烦恼，杳无出期，是故应当依经作观，圆破三障，圆显三身，全由性具，不从他得，故云当体是佛也。反显中，初五句正反，可见。「当」下诸句，顺释。初明因已具果。「莲」下，明果即证因。释徧知中，初正释徧知。「深广」下，释喻。深则罔测渊源，广则莫穷边际，所谓佛德无边，如大海也。「佛德」下，明略。若据十号，无非万善庄严，皆具众德。经中但云徧知，验是略举，以一摄诸也。「果」下，释心想生也。诸佛果德，因心既具，故劝众生即心念佛，慕果修因，必获克证。经云「想生」，生犹现也。依果德中，初叙经意。「前」下，释通。「别多」下，牒文。解秖由者，蹑上科意。前约法体是同，故通诸佛。今欲的指正观，不可相滥。佛之名号，乃有无量，十亦是略，况举三乎？此但翻名，义如他释。已上通明想佛之意，为下观佛之要也。从「想彼佛」下，正明想像，方属当观也。正想标示中，示其由渐，点出教意也。别观弥陀中，经有三节：见色相中，既云形像，雕画无拘，但据所见纯熟，即可投心作想；见庄严中，指经地池行树，即前所观依报也；宝幔满空，即华座上幢所擎者；诫谛观中，指经极令之语也。二、菩萨中，经有二节，即座、像也。经中，初句结前，「复」下起后，如文。自点总观，眼见境中二段，如文。耳闻法中，经云玅法，其语通含，故以四念、六度示之。观心流利，常在其中，纵使出定，所闻不忘。嘱令行者以教勘验，稍乖教量，尽是妄想。假饶合教，以像望真，犹名为麤，况不合乎？经云麤想，即思惟也。「作是观」下，即正受也。结示中，或谓菩萨无像者，天台疏云：「观佛，先作像想，后观菩萨。直明法身者，但佛玅极，不可一往而观，故先像想，后观法身则易。次二大士，乃是眷属，譬如王来，必有营从等云云。」疏主准经，明立三像。天台云无，圣意难测，但云未知。显益中，除障，即经除无量劫生死罪也。近三昧者，即经「于现身」下二句也。由是观佛方便，故名为近；以因验果，故云必见。" }, { "type": "p", "text": "第九、佛观。结前生后中，初、点文示意。不容异辙者，应当如像观像、如佛观佛，所以二观之初皆有结标之词，稍或乱伦即非正观也。「自」下，二、明身不同。且据天台指为法身，今准结文名为色身。「必」下释彼法身之意。菩萨例同者，例上佛身，古今两判。问：色身属应即是生身，例如释迦示生王宫则有父母，未审弥陀身自何有？若谓胎生，则与秽土何别？若言化现，岂从他方应来？人多疑之，试为申释。答：须凭教判，难以情测。娑婆、安养净秽虽异，莫非同居。以土验身，则知弥陀定是胎生，宁无父母？所以《鼓音王经》云：「父名月上，母名玅颜。」疏文上下指为应身，仍引观音补处，葢缘此也。但以弥陀因中发愿专取净土，至于果上成佛之时，所感身土若依若正，一时转为清净境界，所有父母、恶道、魔王莫不随转。是故慈云云：「佛母乃指降生之时，成正觉已国土随净，必无女人。其母或成男子，如此方龙女；或复命终，如悉达母云云。其犹帝王变家为国，人之与境自然天别，可以类知。」若尔，弥陀身高六十万亿，其量若此，安有母胎而能生长？举世不信，更为明之。答：蟪蛄不识春秋，朝菌难语晦朔，诚哉是言也。且如净华宿王智佛，身长六百八十万由旬，此亦同居应身，何独疑此而不疑彼？良由弥陀愿力微玅难思，所感身量超胜诸佛。况下文云：「非是凡夫心力所及。」诸有智者信教仰理，辄莫戏论，自贻伊戚也。所观七段，初身色中，经文如夜摩天即身也，阎浮檀金即色也。喻其大者，夜摩即欲界第三空居天，一天已是广大，况百千万亿？此乃通取尔许天宫横广之量以喻佛身也。或约天身长短为喻者，非。二中，初二句明量难定；「文」下，点经示数；「即」下，弘文证成；「蠡」下，举喻显法。言佛身无量者，《净名》云：「佛身无为，不堕诸数也。」机见有殊者，机分利钝，见有大小也。显非数量者，经文虽有恒沙之数，其实不可随言生解。《正因》节六十万亿为数量，恒河沙等为非数量者，非。引下二文，足显无量。蠡杯酌海者，东方朔答客难云：「以管窥天，以蠡测海，以莛种钟，岂能通其条贯，考其文理，发其音声者哉？」丈尺量空者，《华严经》云：「如人持尺量虗空，复有随行计其数，虗空边际不可得，如来境界亦如是。」台疏乃准眼度身，曰：「世人身长七尺，眼长一寸。一海八万四千由旬，四海合三十六万六千由旬，身过其眼五十六亿倍。假令极多，无出万倍，何缘佛身长尔许耶？乃是译人谬加恒河沙之言云云。」今疏曾无一语评量，其意叵测。三中，初、示相，二、合数，三、引古。状如珠者，喻上宛转之相也。天台释五须弥云：「一山高三百三十六万里，佛毫过此五倍。」彼疏所引《宝性论》自释。下文但观眉间白毫之语，欲借释迦以观弥陀，似非四海量也。青、白，色也。世人多谓眼量太窄，不称身量者，其义如何？当知经中以山喻毫，以海比眼，乃是趣举分喻，所谓以数显非数尔，不必执喻责其大、小也。五中，毛孔属身，光从孔出，验是身光。《阿含经》云：「人身具有九万九千毛孔。」不知佛身几毛孔耶？六中，疏文点经自明。七中，初科丈六则是化现小身，所具相、好与释迦同。六十万亿乃是彼土常身，人、天、凡、圣悉皆得见。所以三数唯至八万四千者，以由弥陀因地对破八万四千尘劳烦恼，故至果上显出八万四千相、好光明也。一一相各有八万四千好，一一好各有八万四千光，重重无尽，思议莫及。光照即佛心体者，亦由弥陀从因至果，了一切法无非心性，所放光明、所化众生全即自心，更无他物也。次问答中，佛视众生犹如一子，经但云摄念佛众生，则乖平等，故须问决。答中，初二句明应无拣；「但」下，约机自殊。盲人喻者，《正因》引《般若论》云：「十方有佛，何以不见？曰：罪缘障故。如日光出，盲者不见；雷霆震地，聋者不闻。」彰略中，以经文略之又略，是故疏言身、项二光，经云不可具说，非佛不能，但恐凡心罔测，反生轻毁故也。心、眼即是观慧。言意思者，观从发故。显证，初科观一见多者，经初一句即指上文所见弥陀一佛也；「即见十方」下，乃见多佛也。一不定一，一即是多；多不定多，多即是一。一多互融，无非法界，安以定数而拟议哉？由修念佛，观想既成，即一见多，不劳作意，自然而然，故名三昧。前后皆云念佛三昧，文出于此，像观为近，今乃亲证也。观身见心正释中，身为心相者，《大经》云：「见身口业是心相貌，则知身相端丑，全是自心善恶业现，因相识体，由身见心。」今观诸佛慈悲之相，即见诸佛慈悲之心也。无一切心者，《般若》云：「如来说诸心皆为非心，过去、现在、未来三心俱不可得。」唯有大慈悲者，葢由诸佛因中所发大心，慈悲为本，徧缘法界一切众生而为誓境。经云：「因于众生，得成菩提。」是故菩提属于众生。若无众生，终不能成无上正觉。故至果上，全以慈悲而为心体，不舍众生而为利益。皆言大者，徧法界故。慈与乐者，与十界三德之乐也。悲拔苦者，拔十界二死之苦也。当知苦乐悉是众生性德本具，虽终日与，不益一毫；虽终日拔，不减一毫。但以众生全体在迷，遂使诸佛与拔不休，故云众生慈悲俱无有尽。引示中，初通释三慈，并初标起，次释义。虽分三慈，其实一体。不由作意，皆曰无心；莫非益物，故并称慈。初众生缘慈者，实不起心缘他众生，而诸众生与我慈体无二无别，任运相关，故云无心攀缘，自然现益。如《涅槃经》凡说八事：一伏醉象，二降力士，三化卢至，四度女人，五涂割疮，六摩调达，七救群贼，八医释女。一一结云慈善根力见如是事。今文云自然现益，略引第五以示其相。经云：「波罗奈城有优婆夷，名摩诃斯那达多，夏九十日请僧施药。有一比丘身婴重病，良医诊之当须肉药，是优婆夷寻自取刀割其股肉切以为羮，施病比丘，服已病差。女人疮苦发声称佛。我在舍卫闻其音声，于是女人起大悲心，是女寻见我持良药涂其疮上还复如本。善男子！我时实不往彼波罗柰城持药涂彼，当知皆是慈善根力令彼女人见如是事云云。」彼经又云：「慈之所缘一切众生，如缘父母妻子亲属，以是义故名众生缘慈。此即俗谛也。二法缘慈者，了知世间出世间法不离一心，毕竟空寂能所俱忘，故云无心观法自然对治。」《涅槃》云：「不见父母妻子亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。」既云不见复云缘生，验知是空。此即真谛也。三无缘慈者，中道玅理实无能缘所缘之相，故云无心观理自然安住。不著二边故云平等，超出诸法故曰第一。以此释上无缘慈体。《涅槃》云：「不住法者及众生相，是名无缘。此即第一义谛也。」结断中，初总判事理。前之生法犹有所缘，能所未泯，故属事用。无缘大慈，空有不著，心境两忘，故属理体。「今」下二句，点示经文。以由经中于三种慈，独言无缘，斯乃从胜标名，以深收浅也。「谓」下七句，别释无缘，以彰教意。诸佛心者，的指无缘慈体也。不住有无者，正与生法辩异。生缘住有，法缘住空，无缘离著，故云不住。不依三世者，三际断故。平等大慧者，诸佛智慧，于实相等，于众生等，横广竖深，故云大也。常照者，即寂而照，无有间断，故云常也。法界者，所照之境也。以此摄生者，无缘大慈，徧十法界，无缘而缘，任运相摄，未始有遗。「不」下二句，结释名目。「即」下三句，会同上文。结益中，初、据文释义。「故」下，举因验果。上品经云：「闻已即悟无生法忍。」可验宿修观行非浅，因果无差，故云明矣。三、劝修中，初、正明。「故」下，引示。依教开解，对境作观，愚人莫及，故云智者。谛即谛审，解心明白也。观谓观察，行法不谬也。「以」下四句，明劝意。《般舟》念佛三昧，与今观合，故引示之。教入一相多相中，初、正明从一之要。上科观修，但云谛观，相有八万，都想难成，故令从毫相入，余相自现。「若」下，二、据文校正毫相。白毫观成，即见八万，知非丈六之毫。此对古作是说也云云。一佛多佛中，一多相即，体无二故。蒙印可者，以由行者境观一合，不违圣教，功行既成，诸佛欢喜，同时印证。亦如《般舟》三昧成时，佛立空中，义颇同此。结观中二义，但当不可偏取。" }, { "type": "p", "text": "第十、正示明观境中，初观身三节，对经可见。但身量中，天台除佛恒沙之文，《玅宗》遂改二菩萨观八十以为十八。彼云：「八十者，过佛二十万亿，故知悮等云云。」今疏并依经释，所谓仍旧贯也。二、观光中，初项光，经云面各者，面面各有百千由旬也。次身光，垂形五道者，《请观音》云「游戏于五道」是也。良由菩萨性具十界，运同体悲，行四摄法，自然关感，故现光中。三、观冠中，初观冠体，疏云毗楞伽即摩尼珠，似经双牒二种梵名，同召如意珠也。前树观中，疏文亦作两名，一义而释，与此颇同或改观作冠字者，非。次观化佛，初示因果，次释身量。带果行因者，《观音三昧经》云：「观音昔已成佛，号正法明如来。今为菩萨，即行因也；冠立化佛，即带果也。」四、观面中，面如金色，与像观同。眉毫自分三相：由色发光，由光变现。斯皆菩萨不思议用也。五、观臂，亦有三相，臂红莲色，色即放光，光化璎珞，󰋪菩萨臂，复现玅相。六、观手，亦三，云指端者，端即正直也。文色光中，亦各三重，八万四千，总别异也。举用中，手接众生者，《大悲经》说，手有提拔之力，眼有照明之用，表菩萨神通智慧，任运交感也。七、观举足下足二相，言辐轮者，辐即毂上周围轮木，书云「三十辐共一毂」是也。八、九指同。简辩中，肉髻是相，无见顶是好，菩萨虽具，但不及佛，因果异故。二、结观中，据经色身之文，故判属应，如前已示。三、劝修初科，上诸相者，即前九科也。彰功中，不遇诸祸，净除业障二句，并现难也。举况中，获福如〈普门品〉者，七难二求，莫非称名而获应也。教观中，菩萨身相既多，初心未能具观，教其由渐，肉髻乃是一身之尊，始从此入，自余天冠化佛，乃至足辐轮相，各得其所，故云次第。" }, { "type": "p", "text": "十一、随释。初、身量，例前可解。二、光相中，初项光，观音则云百千由旬。所以多少不同者，或菩萨化现有殊，或经家一往分异，下皆例此。照即光用，所以倍之。身光中，十方即量也，紫金即色也。次有缘者，缘即宿世善种，谁不具之？但生、熟异尔。得名，初中，因一孔光，见诸佛光者，因、果虽异，内证是同。经云净、玅者，惑累究尽，故净；性、德本具，故玅。二中，言拔、与者，拔二死苦，与三德乐。十力，如后广释。前名属智，后名属悲，即智而悲、即悲而智，名虽两立，体实一如。三、天冠，四、肉髻，对疏节经，文相可见。所以髻有宝瓶者，乃表菩萨内证三德：宝瓶，法身德也；光明，般若德也；佛事，解脱德也。五、余相中，或结集人，或译经家，但出异相，同者不繁，故指如前。疏文略示面、臂、手三，故云等也。次、行相中，若欲表法行，即菩萨能观之智；世界，即所观之境。十界众生不离菩萨一念心体，悉能破惑显理，故云一切震动也。当地动处者，即指菩萨观智所照之境。既能破惑，必应起行，故譬宝华。五百亿者，即五位真因也。于五位中增修福慧，故曰庄严。因果不二，故曰高显。极乐世界，即是所契实相理境也。三、坐相中，或欲表法，类前作之。说法中，由前动摇，故使分身集会。经云无量尘数，乃喻中间国土之多，疏云含摄诸佛刹土是也。《正因》云身非一者，误矣。畟塞，乃盈满之貌，疏云填空是也。畟，初侧反，《说文》云：「治稼畟畟进也。」结示中，同前二观，即应身也。彰益中，既能破障，必定除疑。次科可见。双结中，经云诸佛国者，以生一土，则诸土皆通故也。脱胞胎，游佛土，非除疑乎？从顶即肉髻，至足即辐轮，举其始末，任摄中间。经中双牒者，以二大士俱佛侍者，气类同故。疏准经文，结示科意。" }, { "type": "p", "text": "十二、简普杂中，初、例前立总；「普」下，二、正简普杂，临文自见。先别者，华座至势至观，一一历别观之。后总者，即今二观，通总观之。此约一人次第竖修为言。前观虽成，圣相既多，恐有忘失。今于三圣之后，一混而观，庶使别不离总、总不离别，总别相收，观道通利，善入出住，斯之谓欤？普观想自身中，蹑前即「见此事时」一句，指前五观也。起后中，起心即作想也。想身生彼，一时亲见依正诸相，想心纯熟，常尔现前，瞑目告终，往生决矣。经云眼目开相者，因光来照，目即开明也。二、普见中，诸法合教者，然说法自属依正，合与不合云云自彼，何干行者之事？当知说法虽属依正，但恐行者用观偏邪，悮认魔境，是故嘱令所闻之法，不可遇便信受，当以圣量验之，则真伪可别。结名义中，无量寿佛，正报也；极乐世界，依报也。彰感应中，依教修习，观行功成，净土缘深，往生有分，故感三圣而安慰之。十三、拣机中，经属化教，违从任机，故非定制。观佛先小中，言顺机者，以此土人惯见丈六，故令先观彼土小身，可为观大之由渐也。经云像者，乃指彼土真身形像，非假像也。后大中，经云身量无边，验前六十万亿恒沙之量，乃是数显非数，不足致疑。三、举况中，想像者，如前像观及《观佛三昧经》中说观像法等。观真即指净土小身丈六，大身八万也《正因》云像即当观者，非也。四、量不定中，经云神通者，微玅难测曰神，变化无碍曰通，如意即六通之一也。佛无大小而大小者，譬如明镜鉴像，像有万差，镜体无二。五、指余相中，当观佛身，大小虽异，金色是同。余指如上，疏文显然。观菩萨初科，初通点。众生即徒众者，恐滥五浊众生，故特点之。「中」下，别简。初明中下无滥。中辈二乘，下辈人天，虽是徒众，定无相混。「诸」下，明上辈有滥。多是一生补处，与二大士身相无别，是今对简，故引小本弥陀为证。「但」下，正简。" }, { "type": "p", "text": "第十四、观三辈标判中，所以尔者，葢缘此经十六种相并是彼土依、正两报，皆属行者所观之境。自古解释建立不同，大略有二：一则为见经文所叙修因多是事行，遂将九品判属散善；一则据经三辈尽是三乘人、天之众，遂将位次拣判此土修观行人连代共迷。唯今疏主生知独断，准文约理，辩疑解惑，预于文前标简剖判，皎如指掌。文中，初三句总标九品，「并」下一句判定所观，「因」下二句叙世迷由。祇缘经文备叙彼土三辈因中所修行相，故使古师认为此土欲生之人。「今」下指出经意，上三句判定当，下四句正示应。先征云：既是已生行相，经中叙之何为？释曰：欲令末世行人识知九品当本因地，在此修何等行，生彼感何等果，庶便随己智分，慕果修因。是知已生之人虽分九品，及论此土欲生之者悉是凡夫，但随功行浅深，到彼进道迟速。其犹世间乡贡取士，虽千群万众，才思巧拙天地悬殊，莫不皆号布衣。至于场屋，呈文较艺，方分甲第优劣。智者以譬喻得解，可以深思对校。引古中，即台疏也。彼云：「观往生人有二义：一、为令识三品往生，舍于中、下，修习上品。」二、如疏引。指非中，初、约上三则与，中、下则夺。「况」下，复于上三拣行因别。寻经校者，经云：「上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德云云。中辈者，发菩提心，专念彼佛，修众善根，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香云云。下辈者，欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃是十念无量寿佛云云。」以彼校此，上三品人，心同行别，尚难比拟，况中、下乎？余如《扶新》。显正中，十方世界生者虽多，以人摄之，不出三类；以位摄之，不出九品。总据已生彼方徒众，为今所观境也。正明列五法中，初、正列。菩提心者，即佛心也。佛无一切心，唯有大慈悲心，普覆法界，饶益有情，故曰大心。第一义谛，即佛智也。一念开发，深彻法源，故曰大解。修行诸行，即佛行也。《涅槃经》云：「复有一行，名如来行。」一行徧摄一切众行，故名大行。深信因、果，即佛信也。大乘因者，诸法实相；大乘果者，亦诸法实相。了知因果，不离实相，故名大信。回向往生，即佛愿也。了彼净土，即我自心；达彼弥陀，即我自性。求往唯心净土，愿见本性弥陀，故名大愿。由心开解，由解立行，行始为因，行终为果，因果所修一毫善种，并皆回向，愿生安养。五法次第，阙一不可。「如」下点文出没，下文自明。对三品中，初对论具阙，上上无阙：至诚，大心也；深心，大信也；发愿，大愿也；具戒六念，大行也；读诵大乘，大解也。上中有四：善解义趣，大解也；心不惊动，大心也；深信因果，大信也；回向愿求，大愿也。文虽阙行，理不可无。上下有三：亦信因果，大信也；发无上心，大心也；回向愿求，大愿也。解、行二法，文阙义具。「若」下，简辩利害。然此五法，大心为主，解、行、信、愿，本无大小，由心故大。生净土者，莫非大心，况上品人生彼土已，位居菩萨，安得不发大心耶？无信则拨无因果，无愿则定不牵生，故知四、五若阙，往生绝分。「故」下，对分三品：补处即等觉菩萨，上上生也；不退即初住已去，上中生也；初心即摄十方来生，住前似位，上下生也。" }, { "type": "p", "text": "上生三心。初科中经云：「若有众生」者，索机也；「愿生彼国」者，标志也；「发三心」下，明行也。疏文初三句总标，「一」下别释。标中的指三心之体，名菩提心。具足应云阿耨多罗三藐三菩提心。菩提翻道，华、梵双举，故云亦名无上道心也。直发佛心，更无以过，故云无上。释中至诚者，诚即性也。以修契性，故曰至诚。求佛菩提者，期心极果也。至佛不移者，初、后不二也。深心者，彻法根源也。大乘法者，圆顿了义也。闻、思、修者，一心三慧也。至佛不已者，法门无量也。「释」下引证。智度即般若，深广无际，喻之如海。佛穷底者，无底之底也。回向发愿，往生之本。功德普施者，称境周徧也。至佛无尽者，行愿无穷也。然此三心，亦即三因佛性云云。言有前后，理无渐次。随举一心，三心具足。佛赞所谓三心圆发是也。对三聚中，三聚名出《地持》，义通众典。大乘戒法，量等虗空。逐境进受，无有尽时。以类收聚，不出有三：断恶、修善、度生也。前二自行，后一化他。菩萨所修，在此而已。然此三聚，亦无差别。断恶其必修善，修善岂不度生？况是大乘三聚！若果有恶可断，有善可修，有生可度，心外有法，尽属偏小。一一称性，无非法界，始契圆宗云云。对三佛中，然据教门，三法颇多。特以三聚、三佛对三心者，良由五浊众生若非净戒，无由出离，而此三心即是三佛之体。因中能以此心受三聚戒，当来必证三佛之果。况今经云：「是心作佛，是心是佛，众生心净，佛即随应。」欲显因心即具果德，庶令行者慕果修因。寄兹点示，岂徒然哉！《济缘记》云：「众生识体本来清净，离诸尘染，由妄想故，翻成烦恼；又复本来自在，具足方便、智慧、威神、德用，由妄想故，翻成结业；又复本来平等，无有彼此、爱憎差别，由妄想故，翻成生死。今欲反本，故立断恶誓受摄律仪戒，修理染行，趣无作解脱门，复本清净，证法身佛，名为断德；二、立修善誓受摄善法戒，修方便行，趣空解脱门，复本自在，证报身佛，名为智德；三、立度生誓受摄众生戒，修慈悲行，趣无相解脱门，复本平等，证应身佛，名为恩德。」乃至云：「浊世障深，惯习难断，初心怯懦，容退菩提，故须期生弥陀净土。圆宗三聚即是上品三心。律仪断恶，即至诚心；摄善修智，即是深心；摄生利物，即是回向发愿心。既具三心，必登上品，得无生忍，不待多生，成佛菩提，了无退屈。此乃行人究竟域心之处矣。」疏指如别，即上所引是也。三、行具兼中，初三句明心必兼行。良由发心乃是虗愿，应须以行填愿，故云必修。「然」下，二、明行不兼心。径犹直也。虽云直修，然而发心未必修行，修行其必发心，故云义具。「故」下，三、点示经文。验有不发三心直修行者，故云复有也。释三行中，初行经云：「慈心者，众生杀害，由顽恶故。今行不杀，必起慈心。」戒即律仪断恶。既能不杀，必能奉戒。诸戒名通，故须简别。须约大乘。不依《梵网》而依善戒者，以由《梵网》通渐、顿受，兼被道俗；善戒唯从渐受，则局道众。彼云：「欲受菩萨戒，先五，次十，次受具戒，后受菩萨戒。犹如重楼四级，不由初级而至二级，无有是处」等。既令四戒渐次而受，正合经中诸戒之言，所以依之。「此」下对心，可见。余二例此。次行经云：「大乘简非偏、小，即能诠教。方等即所诠理。方谓方广，等谓平等。实相玅理横徧诸法，故名方广；竖该凡、圣，故云平等也。」后行与前是同，故云可知。更修六念，故云仍加。六念者，《法界次第》云：「通言念者，内心存忆之异名也。专心存忆六种，故名六念。非但能除世间怖畏，亦除三界生死一切障难。一、念佛者，若遭恐怖及众障难，应当念佛神德无量。如是念已，怖、障即除。二、念法者，佛法微玅，得今世果，离除热恼，能至善处，通达无碍。三、念僧者，是佛弟子，具足五分法身，四双八辈，三乘得果，应受供养无上福田。四、念戒者，能遮诸恶，安隐住处。戒有三种：律仪、定共、道共。能除身、口诸恶，能遮烦恼、恶觉，能破无明，疾得解脱。五、念舍者，舍有二种：一者、舍施，舍能生大功德；二者、舍烦恼，舍因得智慧，入般涅槃。六、念天者，四天王天乃至他化自在天。复有四种天：一、世间天，二、生天，三、净天，四、义天。如是果报清净，利安一切。」《玅宗》引《涅槃疏》云：「前三念他，后三念自、戒。施是自因，生天是自果。戒是止善，施是行善。天有近果、远果，远即第一义天也。前三虽他，若了同体三宝，一心施、戒、第一义理，则知六念一念具足。」言大乘者，简异小乘六念也。时限中，初正释经文；「则」下，别彰一念感缘。随释三段，牒文解释，疏甚分明。得生中，初释喜跃。欢喜，则发于内心；踊跃，则形于外仪。「形」下，释往生。如蝉蜕壳，以喻形留神往。「十」下，释弹指。此去西方十万亿刹，而云弹指，故以佛力、业力释之。反掌，言其速疾，所谓取证如反掌也。然往生之相，理亦难明。《大经》譬如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成。以喻凡夫现在阴灭，中有阴生。借此比况往生之人，此土阴灭，彼国阴生。垂终自见坐金莲身，即是彼国受生之阴。故智者云：「临终在定之心，即是净土；动念，即是生净土时。此之境界，亲证乃知，不可名状。大抵愿力坚强，三昧纯熟，况蒙弥陀光誓摄受，自然之所牵也。以善例恶，且如堕落三涂四趣，岂有心哉？祇缘业熟，任运牵生。但信佛言，不须疑惑。」后益中五相：初中与下为异，如后自简。二中对麤名玅，显是大乘。已于因中发大心，开大解，才生彼国，一闻大法，故能即悟。断谓破无明，证谓显法性也。无生忍者，始自初住，终至等觉，皆此忍收。天台云：「无生忍，言登初地也。《华严经》云：『八地菩萨亲证无生法忍，入无功用道。』故知此忍摄位最长，不可定判。以义酌之，乃当初住之中云云。」既登忍地，获六神通，所以须臾历诸佛刹。四中授记，有通有别。如诸经云皆得阿耨多罗等法身，通记也；或标劫国名号应身，别记也。今云授记，但通记尔。五中三昧属定性，陀尼属慧性。疏翻总持，六翻遮持。遮二边恶，持中道善，慧性一发，何所不通？故云无量法门等。" }, { "type": "p", "text": "上品中生修因中，初点阙，「善」下牒释。初大解也，「第」下大心也，「信」下大信也。愿如次科。狐者，媚兽也，常怀犹豫不决。《金刚经》云：「此经功德，我若具说，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信」是也。若未解了第一义理，闻深必怖，闻广必惊，未免生谤也。感缘三科可解。金台即莲华者，准下文云「经宿则开」，信无疑矣。得生中，上云弹指，此云一念，故云互举。如佛赞云：「举念即登宝界，弹指仰对慈容。」葢用此也。后益中，九段如文。七中不退者，生彼国已，自凡夫地直至成佛，更无退转。如《十疑论》有五因缘，故皆不退。然此既云即得不退菩提，何故下文又复得忍获记？须知前云不退，且据通论，永无退转；下文得忍，方论实证。一增减者，谓从人寿十岁时，百年增一年，增至八万四千岁；从八万四千岁时，又复百年减一年，减至十岁，是一增减小劫也。" }, { "type": "p", "text": "上品下生修因中，点文具阙，对经可见。感缘中，莲华即台座者，上文紫金台，疏以莲华释之；今文金莲华，却以台座释之。验知经文台、华互举，其实一尔。得生中，前云弹指一念，可以例知。后益中，五段如文。释百法中，文引《华严》，出〈十地品〉，谓登初地，于诸法门皆悉明达，随所证得，各彰百数。下列十法，总在刹那：初、获定力，照了诸法；二、于诸佛悉能彻见，复知神力；三、四谓于佛刹能过能动；五、光所照处能察本末；六、谓教化众生；七、知彼二际百劫中事；八、于一念顷顿入法门；九、一多自在；十、能现眷属。《仁王》乃约地地增胜为言也。释地位，言欢喜者，历劫修行，才登圣位，喜不自胜，故以为名。总结料简中五异，以疏对经，纤毫不滥。" }, { "type": "p", "text": "第十五、观中辈。总示中，据经修因感果，判属声闻；仍引《小本》，证实非虗。释疑中，答文先明此方二种。言定性者，性已决定，更无回转，菩提心死，懒于化导，止在鹿苑，忩忩取证，化火焚身，入无余依界者是也。《往生论》者，《玅宗》云：「即《无量寿经论》，天亲所造，有十七成就。至第十六大义门成就中，偈云：『大乘善根界，等无讥嫌名，女人及根阙，二乘种不生。』长行释云：『故净土果报离二种讥嫌过：一者体，二者名。体有三：一二乘人，二女人，三诸根不具足人。无此三种过，故名离讥嫌也。名亦三种，非但无三种体，乃至不闻二乘、女人、诸根不具三种名故。此十七成就俱明彼土果报，故无二乘』」等。论云：「不生即定性也。不定性者，即是回心向大，历诸座席，闻大乘法，心渐通泰，来至法华获记，涅槃知常，如富楼那发迹显本，秘菩萨行，现声闻形者是也。」中间之言，远取释迦本地为始，直至今日法华为终，自余尽属中间。今文且据一期施化，鹿苑之后，法华之前，不可定指，引二经证验。「非住小净」下，正示。净土声闻皆是临终发大心者，方生彼国，恰与此土不定性人气类同也。「但」下，释疑。既发大心，何故生彼复证小耶？秪缘回心，故得往生；秪缘宿习，暂履权乘。知大证小，不为究竟，故曰终归。借此类彼，皎如白日，具眼鉴之余如《扶新》。简滥中，对经可见。预此区分，临文不壅。中品上生经中，对告标起，如文。修因明行业中，初通示经文。五八则局，诸戒则通。约法包于十具，约人该于五众，故云诸也。「五」下，别列五八。「婬」下二句，对简邪正。「斋」下，释通余名。辩戒非宗，故指如律。「然」下，总论通、别。「既」下，点经后语。愿求中，经云以此善根，即指五、八诸戒，是故疏点为因。生彼是果，其实未生，约期心说也。感缘说法中，因修四戒，则通道、俗。经云偏赞出家，所以疏云多收道众。多则对少，非不兼俗，赞四念处，附宿习故。近离则约戒分齐，远清则究佛本怀。得生中，律中男、女，报有强、弱，故分长跪、互跪之异。经文总示，与律不同。后益中，华开、合有见佛者，准上下文，验知是略。闻法中，以由因地惯学小法，故云顺习。天台云：「苦则三相迁移，集则四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。《遗教》云：『佛说苦谛实，苦不可令乐。集直是因，更无异因，故云皆实。』此则小乘生灭四谛也云云。」得道果号中，结惑尽者，三界子缚断故；不后有者，三界果缚脱故。三名如前，已示所证。三明中，此三名明，复得名通。余三但名通者，《婆沙》云：「身通但是工巧，天耳但是闻声，他心缘他别想而已，是故非明。宿命知过去苦，生大厌离；天眼知未来苦，生大厌离；漏尽正观断惑，是故此三称明。」《大论》「问云：通、明何别？答：直知过去等名通，知过去等因缘行业名明。」六通中天眼天耳，谓于定中发得色界四大清净造色，住眼耳根中，即能见闻六道众生及一切世间形色音声。他心者，谓于定中发智，能知六道众生心种种缘念事。宿命者，谓于定中发智，能知自他过去一世二世百千万世乃至八万大劫宿命即本生也及所行事即本事也。如意者，亦名神境。此摄二种：一能转变自身他身世间所有随心自在，即神境也。二能飞行速到山障无碍，即如意也。《璎珞经》名六神通。神名天心，通名慧性。天然之慧彻照无碍，故名神通。八解脱者，亦名八背舍。《大论》云：「皆净洁五欲，舍坚著心故。」背舍从因立称，解脱从果得名。一中内色者即内身骨人，外色即四大六根。由欲界结使难断，故不坏内而观外也。此观成时位成初禅，能舍自地及下欲界，故云背舍。二中以由二禅内净，故不留内色骨人。亦由欲惑难断，故观外不净之相。三中缘即外相。除外不净之相，但于定中所发光明清净皎洁，名为缘净。身虽受乐心无染著，位在三禅。四中自四至七通言四空者，由四定体并无形色，故皆名空。各以所证之境为所依处，境法持心，令心不散，故名为定。初灭四禅根本色，及三背舍等色，厌如牢狱，而思出离，心与无边虗空相应，名虗空处。此定既依阴、入、界生，故有无常、苦、空，虗诳不实，而心生厌背，无复受著，故名背舍。五中舍空缘识者，以虗空无边，缘多则散，即舍虗空，转心缘识，心识相应，名识处定云云。六中舍识者，谓三世之识，复无边际，缘多则散，能破于定，还复舍之，缘无所有云云。七中行者，厌无所有处如痴，有想处如痈疮，缘非非想而入定，心与定合，名非有想非无相也。或谓凡夫外道，得此定已，名证涅槃，断一切想，故言非有想。佛弟子如实知有细想，依四众而住，故云非无想。此从得失共立名也。则知此定，凡外通修。今经则是四果，发真无漏，远离诸法。八中亦曰灭尽涅槃。言灭受想者，受谓领纳，想即谛缘。注云心心数法者，即受、想二心之上，筹度思虑之心也。诸佛弟子，厌患散乱，心欲入定，以涅槃法安著身中，故云身证而受想灭也。前三位在色界，能离自地五欲也。中四位在无色界，展转离于下地。后一可知。余下指文，如上所引是也。" }, { "type": "p", "text": "中品中生修因行业中，初点四戒具阙。「沙弥戒」下，释十戒相。分七为二者：不坐高广床，一也；不歌舞倡伎，二也。「具足」下，释具足名。七支则教有分限故，徧该则戒无边际故。愿求中，戒德如香者，南山云「熏戒香于百亿」是也。感缘中，经云教法，即指因中所修四戒也。后益中，亦四谛等者，经云闻法，其语通漫，以中三辈并是声闻，附其本习，故云亦即。初果翻逆流者，始破见惑，思惑全在，渐与生死流逆，故得兹名。" }, { "type": "p", "text": "中品下生修因中，初释孝养。执劳者，《语》云：「事父母以竭其力也。」侍奉者，即晨昏定省，冬温夏清之类。顺色者，《语》云：「子夏问孝，子曰：『色难。』」注曰：承颜顺色，则为难也。承志者，《礼记》「曾子曰：『君子之谓孝者，先意承志，谕父母于道也。』」「儒教」下二句，结上孝为行本。《语》云：「孝悌也者，其为仁之本欤？」「推」下，次释仁慈。无所而不爱谓之仁，故云推爱及物。博施济众，亦出《论语》。葢由施恩济人为易，所患不能博；博济犹为易，所患不能众。尧舜尚患其难，况余人乎？「儒宗」下二句，结上仁慈为德。《语》云：「一日克己复礼，天下归仁焉。」遇缘者，由假平日孝养仁慈之善，得为临终遇知识之缘也。遇缘中，初释知识名。「法」下，引经证。「故」下，示非。「局国」下，释乐事。乃是彼国庄严快乐之事，非正报也。「法」下，释本愿。得生中，初点文略。「壮」下，释时限。勇壮之士，臂一屈伸，其速可知。后益与下，料简。两科节文，对经可见。" }, { "type": "p", "text": "第十六、观通简中，初明无现因，「准」下明有宿种，「上」下明业重轻。论第八疑中，释曰：「众生无始以来，善恶业种多少强弱并不得知，能临终遇善知识十念成就者，皆是宿善业强，始得遇善知识。若恶业强者，善知识尚不可逢，岂论十念云云？」泛尔者，悠悠无记，三时有间故也。须知上中二辈并以善业胜劣以分三品，下辈乃以恶业轻重以分三品。又复上中以善业胜者为上，今以恶业轻者为上。下品上生随释造恶，中生来者始终无间，故众恶虽多，但由泛尔，故非极重。经云诽谤，即毁呰也。诽，平去二呼，但内怀邪见，不与理合，即名为谤，非谓口出恶言也。遇缘中，题号难思者，葢由经中所诠无非实相玅理，首题一举，经意全彰。佛名乃是积劫重修，揽其万德，总彰四字，是故称之，获益非浅。后益中，十二部经者，此约大乘，故曰甚深。小乘秖有九部，《法华》云：「我此九部法，入大乘为本。」以小乘中无如意珠身，故无方广部；又无天皷自然鸣，故无无问自说部；又少授记，故无授记部。此则大小对论。若据各论，皆有十二，以小乘中亦有记别六道因果，或复自唱善哉，亦名法空实义也。人云：大乘九部，除因缘、譬喻、论义，大乘人利，不假此三。有经云：「小乘有十一部，无方广部。」斯皆随缘异说耳。疏中但列华名，今依《大论》，略出梵号：一、修多罗，此云法本，亦云契经；二、祇夜，此云重颂；三、和伽罗那，此云授记；四、伽陀，此云孤起偈；五、优陀那，此云无问而自说；六、尼陀那，此云因缘；七、阿波陀那，此云譬喻；八、伊帝目多伽，此云本事；九、阇陀伽，此云本生；十、毗佛略，此云方广；十一、阿浮陀达磨，此云未曾有；十二、优波提舍，此云论议。最初修多罗，名有通、别，通则十二部皆云修多罗，别乃十二部中第一是也。余十一部，但就经中随事分出而已矣。亦名十二分教，恐滥部帙之名故也。应是佛说一切经教，不出此之十二类事，或具或阙，皆不定也。料简中，下三至彼即发大心者，平日因中虽然作恶，秖缘宿有善根，故使临终遇善知识说题称号，一历耳根，已结大种，所以生彼即发大心。中三，先发大心者。若不先发，执真不忘，无由往生，所以到彼只论所证，不明发心。" }, { "type": "p", "text": "下品中，生中造恶，别列四段。毁戒中，四戒次第，阙一不可，验知文略。犯盗中，初、翻名僧祇。还即下四所收，欲彰业重，故摘标之。「即」下，释义。前二中，初即重物。物处永定，是故再言常住。次约当日给出供僧之物。凡圣沾分，故言十方；物不可移，故言常住。后二初中，即现前施物。人物两定，俱名现前。次即亡五众物。大千一化，皆应预分，故言十方；作法限定，故言现前。盗结犯者，或望众僧，或望守护，或兰或夷，委如律科，非宗且略。「经」下，引证，即《涅槃经》。未必僧物甚于逆重，经所说者，俾生畏惧，故云极诫。说法中，法无垢净，由心染污，故云不净。凡夫境界，孰不患之？微有所求，悉是邪命。以生灭心，说实相法，尚为佛呵，况求利乎？未尝为利说一毫法，僧传所载，唯左溪焉。无惭中，惭愧，即羞耻也。屏处为恶，不惭于天；显露为恶，不愧于人。经云：「无惭愧者，与诸禽兽无相异也。」总结中，善恶两业，皆假庄严，即满业也。来报堕狱，以因验果也。梵语泥黎，义翻地狱，谓地下有狱，狱缚罪人，不得解脱。《婆沙》云：「梵言捺落迦，此云受苦器，即召苦之器具也。亦云那落迦，此言受苦者，谓是罪人也。」旧译不分，总言地狱。《瑜伽》云：「此下三万二千逾善那，有地狱」等。世间之狱，臯陶所造，从犾从言，二犬所以守也。犾，牛斤反，两犬相啮也。遇缘中，火即是一，随器不同，故言众也。天台云者，《别传》云：「垂灭之时，则令门人唱无量寿经题，顾大众曰：『四十八愿，庄严净土，华池宝树，易往无人。火车相现，一念改悔，尚得往生，况戒定熏修等。自心业者，善恶因果，全是自心，更非他法。所谓非人燔汝，是汝自燔也。』」遇善中，三科法门。初十力，天台云：「通名力者，即诸佛所得如实智用，通达一切，了了分明，无能坏，无能胜，故名力也。大菩萨亦分得此力，但比佛小多，不受其名。」五分，上三属因，戒禁业非，定止散乱，慧破昏惑，由因取果，即得解脱。天台云：「解脱即是涅槃之门，行者得入涅槃，故名解脱。」《佛地论》云：「前三是因，后二是果。由慧断惑，惑无之处，名解脱。出缠破障，反照自心，名解脱知见云云。」五住，如前已示。二死者，《胜鬘．一乘章》云：「有二种死，何等为二？谓分段死、不思议变易死。分段死者，谓虗伪众生。不思议变易死者，谓罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身，乃至究竟无上菩提。」彼经以五因对于二果，四住即分段因，无明即变易因也。父母生身，有其形质，故名分段。自罗汉去，断见思后，尽属变易生死所收，因移果易，故名变易。直至等觉后，心方究竟也。闻法中，境随心变者，心生法生，心灭法灭。当知猛火凉风，皆由心具。一念恶，则凉风即猛火；一念善，则猛火即凉风。所谓要在心垢净，取证如反掌也。后益中，亦由因中闻说弥陀十力等法为大乘种，至彼复闻二圣开导，故能即发大道心也。" }, { "type": "p", "text": "下品下生标中，通简三辈对告：初明上中有无；「独」下，正明下辈别标；「以」下，释出佛意。造恶正释中，初释五逆：上二违恩，次二负德，后一两兼。「生」下，示苦报。言生报者，论报有三：一曰现报，二曰生报，三曰后报。命终即堕，故曰生报。梵语阿鼻，此翻无间。《涅槃》云：「间无暂乐，故云无间。又一人独堕此狱，身徧狱中，间无空处。其狱四方交过，通彻八万由旬，身与狱等，不相障碍。」《成论》复有五种无间云云。余文可解。叙问中，《大本》简去逆谤，乃有二文：上卷云：「设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念。若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。」下卷云：「诸有众生闻佛名号，乃至一念，正心回向，愿生彼国，即得往生。唯除五逆，诽谤正法。」与今相反，故须决通。今解中，初、通叙愿力无偏；「彼」下，二、正示二经收简。诸佛愿体周徧法界，况复弥陀愿力尤深，一切众生平等普摄。若或简除，反显弥陀慈悲誓愿犹是生灭，未为称性，抑使逆谤之徒永沈恶道。仁人君子尚不忍为，况佛心乎？霅川法师云：「二文皆是举劣况胜，以显弥陀愿力之深也。」示收简中，初句明彼简除者，葢由彼经为彰极乐境界殊胜，众生生者莫非纯一清净良伴，岂容逆谤而来参预？意在激劝末世众生迁善改恶，攀附上贤。次句明今收取者，葢由今经所谈净业，乃是究竟一佛乘法，是心作佛、是心是佛，出自今经，即同《法华》开佛知见，了义顿教，无复过此。但能一念回向，愿求灭业破障，不劳弹指。若使逆谤不生，则与偏权不了之教何异？所以彼抑此扬，无非化物。两经收简有异，故曰言乖。佛意善恶无偏，故云趣合。「但」下二句，双结二经此略消文，余如《扶新》具辩。引证中，今经正明观佛三昧，故得引彼而为证据。初正引一日一夜至一相好，举少况多，以彰功胜。「引」下二句，结显。示报中，上文虽云五逆，未必皆具，故云随犯。经云受苦无穷者，梵语劫波，翻无数时。一劫尚尔，况多劫乎？又复劫数，大槩言之，若论心业，无穷可知。遇缘中，初段亦由宿种，故遇知识说法教念，以为生因。恐谓发声，故以观想释经念字。病苦中，恶业发现，遂招恶疾，众苦陵逼，心识荒茫，岂能作观乎？教修中，观想既难，且令口称十念十声者，慈云乃以十气名为十念，但不缓不急，随气长短，不限佛数云云。今此临终，时节促迫，何暇十气？若准《大本》，下至一念，尚得往生，况十念乎？《宝王论》云：「一念为正，如佛所说，谤佛毁经，打僧骂尊，五逆四重，皆由一念堕无间狱。今之念佛，亦止一念，善业成时，即登极乐。前一念五阴灭，后一念五阴生等。观经十念，良有以也。葢为抱疾尪羸，力微心劣，故须十称，以助其念。若心盛不昧，一念生焉彼文。」天台疏：「问：云何行者以少时心力，能胜于终身造恶邪？《大论》有此责。是心虽少时，而力猛利，如垂死之人，必知不免。谛心决断，胜百年愿力，是心名为大心。以舍身事急故，如人入阵，不惜身命，名为健人。余如十疑第八疑中云云。」相现中，日径之数，计二千四十里。今取仰望者，葢由此人功行微浅，岂能感华如日轮大？但取团栾之状尔。后益中，说法文云：缘生无性者，论云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」离四性，绝百非，故云无性。无性之性，即是实相。行法经偈，上半明罪业相：初句所造业，业该三障，故云一切；覆蔽三德，故名为障；深广无际，喻之如海。次句能造心，业既无性，由妄想故，不知诸法本性空寂，以心取境，遂造妄业。下半明忏悔法：初句索机；次句正明端坐，示身仪也。念即能观智，实相即所观境。既了诸法无非实相，何罪不除？然实相无相，应云何念？当知以无念念，念无相相；以无相相，契无念念。若念外有相，相外有念，则非大乘念实相也。料简三段：因行、入证、见佛，寻经可了。" }, { "type": "p", "text": "正宗第三、显益结劝中，初、正明众见；「前」下，与前对简。前独见者，即正宗初及华座观是也。「今」下，复点今文。经云说是语时及闻佛所说，通指十六观法也。得益中，初科。豁，呼括反，通达之貌。破无明者，约即论破也。证法性者，此就所证理说。若据能阶之位，即初住也。初心凡夫闻十六观，随观即修，亲覩彼土依正庄严，复闻心作心是，了知一切诸法融通，无非法界大乘机发，顿破无明，顿入圆位，故名豁然也。侍女初科中，随闻观故，熏发大心，且记往生；到彼进修，方论证入。遮疑中，论如前。引答中，初、正答；「以」下，二、引证。文有两段：初、证无女人；次、证无根阙。「是」下，结显，《十疑论》即第九疑也。天台疏云：「论说女人根阙不生者，就彼为言，经语初往，故有善心，一切得生。」诸天发心者，此点幽宫同闻众也。经文且据释梵诸天雨华，随从闻法发心，自余待佛还山重述也。" }, { "type": "p", "text": "大段第三流通，即座中初标分节经，可见。随释初科双问，即指「尔时阿难」下一段经也。答经名中，并如释题已辨。教持中，则知非信不受、非念不持，信念力强岂有忘失？劝修见境中忆佛念佛，即是今经行此三昧，现身据因、当来约果。灭罪中，经云忆念，即观想也。身胜中，初翻名，次出义。白为众色之本故称奇瑞，虽生淤泥不为所染故曰性洁。《涅槃经》云：「水生华中分陀利华最为第一，修念佛人等无有异。」伴胜中，此二大士位居等觉故名补处，既修三昧长养圣胎，气类是同故得为友。报胜中，初以成佛释坐道场，「得」下释道场名，「一」下释诸佛家，「势」下引二经证。去佛不远，证上当坐道场。不退菩提，证上生诸佛家。诸佛垂应必具八相，谓从兜率、托胎、降生、逾城、降魔、成道、说法、入般涅槃，文中总举理必应具。求往弥陀净土。经云生诸佛家，故以法身一体释之。忆持中，经云汝好者令生珍敬不慢易也。令对说者，佛意令将持名、持经两种对校，名字虽少，经文虽多，若能忆持，其功一等，以此欲彰持名功大。何以然耶？葢由弥陀四字名号，从因至果，历劫熏修，无量行愿之所庄严，举念一称，万德俱备，况经所说十六玅境，依、正两报，复由弥陀愿力所成，故知持名与持经等。众欢喜中，疏以三义释经大字，安养净󳬛，佛若不说，安可得闻？闻尚不易，何况得生？此二自利也。大权陈请，正为未来，自利利他，本怀始畅，大喜之义，无越于斯。二、转说中，初科听众难定，故以二义例之。二、正示转说累嘱者，据前经文，凡有四处：一、三福之后；二、地观之中；三、华座之初；四、即上科重重付嘱，欲使还山转说，佛意在此也。三、明众散，此是耆山再说时众，故得与前校其广略，仍点阿难代宣，得称佛说也。" }, { "type": "p", "text": "宿有一毫善，获遇正观门，新疏广流通，直示往生路。我今聊赞述，尘露于山海，普与诸有情，回向发誓愿，极尽未来际，同生安养国。愿我此疏记，毁赞皆成种，诸佛赐冥加，利益无穷尽。" }, { "type": "juan", "text": "灵芝观经义疏正观记卷下终" }, { "type": "p", "text": "天台山沙门亮润校阅" } ] }, "special_structures": { "l": 0, "juan": 6, "space": 0, "lg": 0, "byline": 3, "lb": 5735, "head": 5, 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