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  "traditional_text": "觀經扶新論并序\n拙庵　戒度　述\n君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。靈芝大智律師平日常曰：「生弘毗尼，死歸安養，能事畢矣。」故於贊述本宗之暇，撰《十六觀經新疏》，發揮淨土教門。其間揀判純雜，區別理事，指的心境，決擇疑濫，最為精功。庶使樂修之者，即聞即行，不俟窮年積學而後為得，可謂往生之捷徑也。凡所引用，自成一家，務存簡要，故有芟除繁𤨏之說。而山家宗匠因公法師，以謂越學經宗，滅裂天台時教，形言毀斥，曰《輔正解》。彌歷年所，殆至湮沒。適以故人見訪，偶得其文，初讀之則如可畏，再讀之則稍可疑，三讀之則甚可笑。君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。《輔正》非獨欺之，而又罔之。三藏經論，天下共之，豈謂律學不可通經，非欺而何？廣引法相，橫樹難詞，抑是為非，掩長求短，非罔而何？竊惟《輔正》扶宗立教，或抑或揚，未易可知。但患末學膚受，傳為口實，一唱百和，遲疑兩端，淨業正因，自茲梗塞，得無懼乎？輙事筆墨而辨㭊之，文成題曰《扶新論》，庶幾扶持新疏之說，不為時所欺罔也。怒臂拒轍，雖亦可謂有心；捧土塞河，實愧不知其量。在理或當，何必求人？覽者幸毋以狂簡見誚焉。\n戊戌中春日戒度於董溪華嶼湖足庵序\n《輔正》曰：以由新疏，不受時教，為弊至甚，故先解之。\n論曰：且自東漢佛教西來，至於齊、梁，源流浸廣，弘闡之人非一二數，莫不各有師承，遞相祖述，故使吾道綿綿不絕。其間修證悟入之者備存青史，是時未聞天台時教之說，何其盛哉！借使南三北七盡為所破，其如天台滅後，賢首、慈恩諸師角立，宗派更多，豈不知有天台時教？亦未聞適從。又如西竺聖師天親、無著，凡有述作，規矩亦別。龍樹解般若，但分二道；馬鳴釋遺教，自為七分。亦應不受天台時教，例斥為非。況復清涼親從荊溪學天台教，尚乃別立宗途，競開戶牖。新疏且非天台宗派，那得責以天台時教？豈謂天台所立時教不當理乎？大抵在人取舍，安可抑而與之？當知佛法譬如通都大邑，東西南北隨人往來。果如輔正之見，必使天下之人同遵一路而行，其可得乎？若使新疏一依天台時教，何勞別述？只緣自古至今不分兩土，教法純雜之異，致成一混，唯我新疏乃能知之。而《輔正》故以不受時教見斥，所謂以己妨人，未知其可也。\n新疏云：諸師各尚宗風，後學莫知攸往。今摭取優長，芟除繁𤨏。隋朝遠法師、天台智者皆有章疏，善導亦有玄義，故今所釋，擇善從之。\n《輔正》曰：我教東漸已來，而大乘經論之學，以其不明時教，邪正無別，則與婆毗迦羅成其伴侶。新疏滅裂吾教，直欲申經以微言奧義，謂之繁𤨏。且如題中佛之一字，有法報應佛、生法佛、勝劣佛，今經為屬何佛？又觀之一字，有從假入空觀、從空入假觀、中道第一義觀，乃至占察、真如、唯識等觀，題中觀字為屬何收？\n論曰：天台以五時八教，判釋一代群經，南三北七，蔑如無聞，孰敢擬議於其間哉？況復南山作傳，稱美靈芝，亦乃秉筆推尊。然今新疏所謂芟除繁𤨏者，豈為天台時教而設？斯乃論其製作文體，唯從簡當，不事繁冗。如《選．序》云：「略其蕪穢，集其清英。」《書．序》云：「芟夷繁亂，翦截浮詞。」況復荊溪《略疏．序》云：「筆在侍人，不無繁廣，見者慕之，弊其文多，帶義必存，言繁則翦文。」荊溪乃天台弟子，於師之文，尚容翦削，信是述作之通規，古今之常例。縱使新疏對斥前代，其間自有遠師、善導，何獨黨於天台？又復若使不明時教，則與婆毗迦羅成伴侶者，如向所引龍樹、馬鳴、西竺諸師，以至慈恩、賢首，例皆陷於邪黨耶？豈其然乎？復將佛觀二字為難者，秪緣《輔正》不分兩土教門之異，遂將此土修證行相一混而說，所以動轉皆成罣礙。今謂假饒說盡五時八教、三身四土、一心三觀，乃至無量法門，並是天台建立宗旨，何關新疏之事乎？\n《新疏》云：極樂淨土，純一大乘，眾生生者，莫不皆發無上道心，到彼皆得不退。是知二土立教，純雜不同，則淨土諸經，不勞揀判。天台云：「此是大乘方等教，攝二藏明義，菩薩收漸頓悟入，此即頓教云云。」\n《輔正》曰：新疏初謂淨土純是大乘不勞揀判者，淨土雖復純是大乘，揀判經文意在此土，行者指其歸趣。新疏但準彼土已生之人，不判此土令生之典。既云純是大乘，則是已揀偏小，那云不勞此語？既當揀判，但有其名而無其義，天台部教那可忽之？次引天台菩薩藏攝，未知如何領會？且頓之義乃有多途云云，況菩薩之義亦有多種云云，備引《俱舍》、《婆沙》論文云云，乃至云將何等心、用何等觀、破何等惑、入何等位云云。\n論曰：新疏所謂淨土純是大乘，豈非揀判經文耶？揀判經文，豈非為此土行者指歸趣耶？只緣彼土已生之人純是大乘，故使此土令生之典不兼偏小。機教一到，安得兩分？而云但準已生之人，不判令生之典。新疏顯然判云淨土純是大乘，復引天台大乘方等為據，那謂不判令生之典？又復自知新疏純一大乘之語已是揀判，恐遭人難，仍轉計云：此語即當揀判，那云不勞？今謂不勞者，但不同此土大小偏圓，逐一細揀。其如淨土之教，一言蔽諸，無非大乘，故云不勞爾。若如《輔正》必欲揀判者，且如純談淨土乃有七經，未審何經是大？何經是小？若純是大，正同新疏不勞揀判；若兼偏小，反顯淨土未為圓頓。作此窮逐，不攻自壞。又云次引天台菩薩藏攝，如何領會？乃至云頓義多途，菩薩多種等者，此正所謂欺罔也。當知新疏所立，直申正義，更不餘途。據韋提希不歷小果，便證無生，故名為頓機。既屬頓教，理行果從而可，如何反以《俱舍》、《婆沙》小乘位次而相比擬？枘方乖鑿，未知其可也。大率《輔正》恃其強辯，旁若無人，不許他宗，唯尊已學，不分新疏流行於世，無由滅絕。所以鋪排法相，堆疊教門，橫引異端，虗張難勢，欲令新疏兒孫無所措其手足，望崖而退，不敢講談，則使新疏自然陸沉。用心若此，為欺人乎？為欺天乎？新疏云：「新千歲之下，必有賞音。」豈容私情而掩蔽哉？又云：將何心，用何觀，破何惑，入何位者，只緣不辨兩土入道之殊，故作此說。當知往生淨土之人，多是具縛凡夫之眾。如《觀經》云：「如來今者，為未來世一切眾生，為煩惱賊之所害者，說清淨業。」又云：「若佛滅後，諸眾生等，濁惡不善，五苦所逼，云何當見阿彌陀佛極樂世界？」天台云：生彼土者，未必悉是得道之人。故經云：「犯重罪者，臨終之時，懺罪念佛，業障便轉，即得往生。」若但生聖，凡夫何得願生彼土？故知雖具染惑，亦得生也文。四明亦云：「不離當念，願達彼方，庶即下凡，便階不退。」又云：「即於博地，能藉勝緣，纔獲往生，永無退轉文。」據此經疏以明，則知到彼土已，進修勝道，方論破顯。若在此土，已破惑，已入位，何藉求生淨土耶？《輔正》只欲破斥新疏，不知反自公違佛祖。\n新疏云：了彼淨土，即我自心，非他法也；達彼彌陀，即我自性，非他物也。乃至云：淨穢身土，悉是眾生自心。只由心體虗融，故使往來無礙；只由心體包徧，故令取舍無妨。\n《輔正》曰：新疏所計，不出心體虗融，心性包徧，於融徧中而有去來，淨土極談臻於此也。如此見解，何殊外計？外道尚云含徧國土，又云我徧十方，凝明不動，一切眾生於我心中自生自死等。新疏之談，此外道計，相去幾何？又小乘中所談幻化之心偏於法界，亦奚揀之？雖然，此經大乘了義，觀佛三昧攝受往生，凡夫淺識，三昧未成，苟發斯解，將何用心以別邪正？\n論曰：新疏極談，灼然臻於此也。《輔正》不有成人之美，但欲成人之惡，引彼相似之言，混此至當之義。且如外道，全是生死妄心，所起邪計，不出因緣及與自然。小乘乃是生滅幻心，體㭊諸法，取證偏空，尚都不聞他佛身土之名，安能信有唯心本性之說？其理懸遠，如泰山之與秋毫，安可同年而語？自知不可，作如此難。復轉計云：雖然，此經大乘了義等者，須知此說，益見乖疎。何者？此土修行，全運自力，由被觀慧研窮妄識，故有發起宿業邪解。若修淨業，全假他力，阿彌陀佛誓願光明，常來攝受，決無魔事。亦由不分兩土教法之殊，致茲混濫也。\n新疏云：天台疏云：「此經心觀為宗。」此則單就能觀為言。遠師、善導等，並以觀佛三昧為宗，此則通就能所而立。\n《輔正》曰：新疏謂天台單就能觀者，讀文不周也。下文既云以修心妙觀為宗，豈是單就能觀耶？蓋修心玅觀之義，乃約是心作佛，佛於心顯，故曰修心玅觀之言，豈非三昧？故知修心妙觀與觀佛三昧，安可以能所單複揀之？\n論曰：凡欲定當是非，評量得失，必據現文。然後文下求義，萬無失一。新疏所以揀判兩家經宗，乃據現文也。《輔正》却引下文，約義曲釋，欲具能所。今謂下文修心妙觀之語，與前心觀之說無殊。如愚所見，天台既談性具，現前一念具足三千依正身土、生佛因果，小如毫末，大若虗空，舉一全收，無非心性。離能觀外，無別所觀。若其然者，假使天台單就能觀，亦自佳矣。何必攀附，須具能所？況今新疏以觀佛為宗，一準《十疑論》文。彼云：「凡求生者，希心起想，緣阿彌陀佛相好光明，又觀彼土七寶莊嚴，備如《十六觀經》」等。疏即結云：「今經觀佛，斯為明據。」祖訓若此，那得不遵？\n新疏云：以觀佛三昧為宗，及引經論成證。又明事理云：理是虗寂之強名，事乃施為之別目。利根達理，一切唯心。鈍根永達，專依事行。\n《輔正》曰：新疏以觀佛三昧為宗者，此經明佛乃有三品，所謂八尺、丈六、八萬相好也。三品之中為觀何品？又三昧之名，如《智論》總有百八，楞嚴為首，《大品》師子奮迅三昧、超越三昧，乃至《地持》九種三昧。新疏但云觀佛三昧而已，未審以何三昧觀何佛身？所準《十疑論》文如何承用？次明事、理二觀，本出《占察經》中，文云：「一者、利根應習真如實觀，其鈍根者應當先習唯心識觀。」真如豈非理？心識豈非事？新疏那云利根理觀則達唯心？\n論曰：新疏所立觀佛三昧，或八尺，或丈六，或八萬，隨行者智力淺深，宜觀八尺、丈六，則觀八尺、丈六；宜觀八萬，則觀八萬。所以經中特立三品，正為於此，安可一槩定觀何品？又復三昧名通，今以觀佛而為三昧，則已揀異其餘三昧，那云以何三昧觀何佛身？準《十疑論》申明厥旨，非不明白，隱却新疏全文，却問如何展用？公心何在？所引《占察經》事理二觀，難今唯心屬理者，將恐述名失旨。試為申之。須知《占察》所示，若事若理，並據修觀以說。直達法界者，名之為理；起心推撿者，名之為事。事理雖殊，無非修觀，但約創心發足以分二別。新疏則不然，乃是通論一切事理，不專在觀。且如十六觀境，無非彼土依正之相，不徧事理，但隨行者觀之有異，利根了境唯心，則一切皆理；鈍根迷心為境，則一切皆事。此就心境迷了以分事理。若以今疏對彼《占察》，是則今之唯識自可通收彼經二觀。南山《事抄．懺篇》論修唯識，亦約投心而分兩異。新疏於《資持記》委引《占察經》文，示其修相，非不知之，隨文用與，豈可雷同？況心識之名通事理，經論盛談，那見《占察》乍分二觀，例判屬事耶？若曉新疏所立，反觀《輔正》之難，大無交涉。\n新疏云：準知觀佛功德難量，乃是却惡之前陣，入道之初門。\n《輔正》曰：新疏自云：「圓頓上乘成佛之法，是心是佛，出自今經。韋提一聞，即破無明，得無生忍。」若將了義中了義之法以為前陣初門，更以何為究竟法耶？\n論曰：新疏特彰觀佛三昧功德超勝，更無過上，獨推第一，是故謂之前陣初門。即此便是究竟之法，非謂別有究竟法也。請考新疏連引諸經觀佛為證，方見指歸。不究文意，率爾形言，蓋緣此語偶同天台戒疏。彼以三學迭論功用，戒但止惡防非，故曰運善之初章，却惡之前陣，定慧方能破惑，顯理始為究竟。料想《輔正》，錯認彼文，故作是說。\n新疏云：嘗考經文，但出所觀之境，不分事理之殊，得非能觀之人根有利鈍而趣入乎？\n《輔正》曰：自語相違也。下自釋經是心作佛，是心是佛。云心者，即是行者觀佛之心，由觀佛相，相現心中，乃至云恐謂修成，佛從外得，只由此心當體是佛，故云是心是佛。如此釋者，為理？為事？為非理事？若云事者、理者，上文自云不分事理，何觀所收？況自釋云當體是佛，豈非理觀耶？日觀已下，擊心事境，豈非事觀耶？況韋提希請：教我思惟正受，並屬能觀，豈但只說一境，更無所歸乎？\n論曰：《輔正》恅愺，不觀上下文勢來歷，摘掇一言半句以為難者，實不可也。蓋緣古今諸師將十六觀判釋有偏，一云十六妙境無非理觀，一云據經始末皆是事相，一云前後十五是事，第九佛觀為理。故總責云：「初釋遺於中下，次解抑彼上根，後說兩分尤非通論，故有今文之來。」意謂一經始末所談觀境不可偏判，唯在造修行者利鈍如何，利根則境境皆理，鈍根則境境皆事。此乃新疏定境立觀，能所兩分，隨人趣入，事理無偏。《輔正》却將能觀之觀而難所觀之境，反問為理、為事、為非事理？予雖執筆強為分疎，不覺絕倒。\n新疏云：是知世出世法，莫非玅理。如《法華》云：「觀一切法空如實相。」又云：「一切諸法皆無所有。」《金剛般若》云：「一切有為法，如夢幻泡影。」《普賢觀》云：「一切諸法即是佛法。」《淨名》云：「一切諸法即菩提相。」《華嚴》云：「一切法無生無滅。」又云：「了知一切法，自性無所有」等。若離諸法而談玅理，即墮偏邪。\n《輔正》曰：引此七文，證於不離諸法而談玅理。且《普賢觀》及《華嚴》初文、《淨名》文，此三文義容不離諸法。其餘四文，如引《法華》觀一切法空者，既為引證不離諸法，如何云空然後如實相？又引一切諸法皆無所有者，亦乃離一切有，故云皆無，豈是不離諸法？又引《華嚴》了知一切法自性無所有者，亦無其有，方見舍那。《金剛般若》之文，則是體性本空，皆不可得。此之四文，皆言一切諸法空無所有，方是玅理，那云不離諸法而談玅理耶？\n論曰：新疏為恐末世行者，離却世間緣生之法，別求玅理，成斷滅見，特引七文，為令生信。莫非即事顯理，達妄全真，一切大乘，義歸一揆。而《輔正》但許三文，乃謂其餘四文，自是諸法皆空，全無所有，義當於離，那云不離？今謂《輔正》學天台道，如何作此見解？且如四文所談，一切法空，非同大虗空無一物，此乃第一義空，法法宛爾，真空不空，玅有不有，將何以為空有之定論乎？若如〈輔正〉之說，恰似小乘偏空，又似外道斷見，不知其意如何也？\n新疏云：一代時教所明觀法，略為五例：一、總觀諸法，如經云：「觀一切法空。」二、別觀自心，如《止觀》、《還源》等。三者、或但觀色，如經云：「觀身實相，觀佛亦然」等。四、兼觀色心，如經云：「照見五蘊皆空」等。五、觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。\n《輔正》曰：一云總觀諸法者，今問：用觀之時，為觀何法？為觀一法？為觀諸法？為一諸並觀？為觀諸為一？若觀一法者，為屬色耶？心耶？心與第二義同，色與第三義同。若觀諸法者，諸法無量，樊然淆亂，行者如何用心等？乃至云：由此推之，全無指歸也。\n論曰：新疏所明觀法，乃是通括一代大乘所詮行相，五例收之，罄無不盡。意欲揀辯今經，屬第五例，使無混濫。此且示其名相而已，未是的論修觀。及至行者造修，或請問良師，或披尋聖教，自當開解。那將正修觀法，難今能攝名言？果如所難，反見《輔正》心境淆亂。全無指歸，不在新疏也。\n新疏云：問：今十六觀，可名觀心否？答：若乃達境唯心，則彌陀身土，孰非心乎？但恐反求本陰，局認點靈，則盡屬他經，非今正觀也。\n《輔正》曰：所云反求本陰，局認點靈，屬他經者，他經何嘗局認耶？《華嚴》云：「游心法界如虗空。」又云：「一切世間，莫不由心。」《楞嚴》云：「心徧十方。」又云：「玅明元心，心精徧圓，含裹十方。」此等經文，豈是局點靈耶？此經亦云：「是心作佛，是心佛。」正與他經談心體徧，無二無別，何以優《觀經》而劣大藏？\n論曰：新疏既立觀佛為宗，特彰問答，會同觀心，兩無妨礙。但今觀心與他經不同。他經乃是此土入道之觀，不取外境，復揀餘陰、界、入等法，唯觀自己一念妄心，豈非局認點靈耶？此是新疏的示行者投心發足之處，用觀入理之門，最為緊要。《輔正》考文不細，却乃連引諸文而見斥奪。當知所引諸文，若非談本來平等心體，即是示觀成理顯之相，何關新疏所立之義乎？況引本經心作心是會同諸經，一往則是，二往則非。學者討論，自見臧否。\n新疏云：一者、自心三昧佛，二者、西方從因感果佛。諸經觀心，則觀自心所見佛；今經正觀西方從因感果佛等云云。\n《輔正》曰：此經自云是心作佛，是心是佛，那云此經觀從因感果佛？不準佛言，閉眼釋義。\n論曰：新疏所引古德二佛，出自《輔行》。彼文續云：「今具二義，共為一境。然此二佛，約理須即，約事須分，其實不二。」但今新疏為順經宗，須觀彼佛，故引古德二佛，區以別矣，庶使行者投心有托。及乎三昧成時，了知佛非心外，即心見佛。故見佛時，名見自心；若見自心，即見佛心。當爾之時，始可與言是心作佛，是心是佛矣。新疏云建立，纖毫不差。所謂不準佛言，閉眼釋義，誣人之罪，以罪加之。\n新疏云：一者法性土，二者應化土。於應化中分三，謂實報土、方便土、同居土。又云：空生大覺中即法性土，有漏微塵國即應化土。\n《輔正》曰：此之一文，略有二失：一者、與自引《智論》相違。既於方便土中引論云：聲聞、緣覺出生其中，受法性身。豈法性身居微塵土耶？二者、改易舊說。天台疏中既明四土，與新疏所說無異，何故沒却舊名，仍不顯用其義，但作法性、應化二土明之，然後開出四土？且新疏既用戒疏四身，何不顯用四土等？\n論曰：古今章疏，引文用義，出沒取舍，其例非一。但與文會，則引用之。適時之巧，無可不可，豈專一隅？新疏明用天台四身者，葢緣戒疏四身之文，與經泯合，故得用之。疏引經云：「諸佛如來法界身，即法報也。六十萬億，應身也。或現大身，丈六八尺，乃至鳧鴈鴛鴦等，化身也。」以由名義相當，更改作。次明土中，只緣戒疏無文，所以不用。《輔正》乃云：戒疏既明四土，新疏何故沒却舊名等者，今問戒疏，何處有文明說四土？撿尋不細，反更瞞人。吁！可恠也。良由諸經明土，難可具陳。遂舉其要，收束法相，令義易見。故作法性、應化二土明之。除法性外，一切塵剎，皆應化收。然作此說，非無典據。即引《首楞嚴》云：「空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆依空所生。」疏自釋云：「大覺，即法性土也。微塵國，即應化土也。」所謂出沒取舍，適時之巧，義見於斯。新疏雖則一期建立，亦有所法。如天台《淨名疏》有總明佛國、別明佛國二科。於總明中云：「國有事、理。事即應身之域，理即極智所照之境。但以隨機應物，說有真、應，故明理、事。」乃至云：「垂迹，故有應形、應土；顯本，故有法身、真國。」次別明中方開四土，文云：「諸佛利物差別之相無量無邊。今略為四：一、染淨國，二、有餘國，三、果報國，四、常寂光。」當知新疏初約法性、應化一往以分，則與天台總明義同；於應化中復分諸土，則與天台別明義同。天台既有等規矩，何不審思而輒破斥？所言與《智論》相違者，此非新疏相違，乃是《輔正》之失也。須知聲聞、緣覺雖居界外，法性身土無明未破，法性未圓，盡屬變易生死方便有餘所收。若望究竟法性理土，安得不是微塵土耶？微塵乃喻其多也。《輔正不》察，見有微塵之言，將同世間穢惡境界，便謂：豈法性身居微塵土？一何造次！\n新疏云：韋提請云：「教我思惟，教我正受。」古疏以三福答思惟，十六觀答正受。善導云：「諸師將三福合思惟，十六觀合正受。今謂不然。《華嚴》云：『說思惟正受是三昧異名。』即知思惟正受只是請觀。」\n《輔正》曰：韋提既請思惟正受，佛以福觀答之。此蓋關節相當，文無盈縮。縱《華嚴》有異名之說，在彼譯人。用意何關？此經釋經，固有引他部者，經義若顯，何用相關？今以一義例之。如《攝大乘論》，有梁、唐二譯不同。真諦所譯，謂之《梁攝》，乃立第九真常淨識。󴕁師所譯，謂之《唐攝》，不立第九，乃云第九是第八異名。若然，且如後世弘《梁攝》人，見唐《攝論》，謂之異名，豈謂《梁攝》但立八識？由此論之，新疏雖依善導所說，未知善導果是耶非耶？吾宗釋經，尚以善哉善哉二句相同之言，謂之雙歎權實，豈思惟正受，對當顯然，不為異釋耶？\n論曰：新疏所釋思惟正受之語，設使不見善導《玄義》，亦只合作請觀釋之。何者？凡論修觀，必先起心，思惟決擇，境觀不謬，方入正觀。但心境未忘，猶屬思惟前方便也。心境一合，觀成理顯，名為正受。作此釋者，蓋本經文。疏引地觀文云：「如此想者，名為粗見極樂國地」，即思惟也。「若得三昧，見彼國地了了分明，不可具說」，即正受也。故曰：設使不見《玄義》，亦只合作請觀釋之。何況《玄義》明有此說，若合符節，故得引之以成今義。只緣韋提連請二句，在文不顯，善導恐人異解，特引《華嚴》異名釋之。況思惟之名，諸文多指正觀，如《普賢觀》云：「正念思惟一實境界。」又云：「思惟大乘，心不休廢。」《輔行》云：「思惟者，正觀也。」又如諸文以三學收八正道，則以思惟屬慧。新疏為見韋提陳請之後，經文隔絕，將及半紙，方云：「欲生彼國，當修三福。」則非彰灼提起前問，雙酬所請，是故得作助道釋之。此說本於唐朝善導，至今經數百載，《玄義》見行於世。爾前不聞排斥，今疏乃是承用他義，何苦諱之？所引梁、唐二《攝》立識異名，為今三昧異名例者，今借彼例而反質之。何者？《梁攝》雖見《唐攝》謂九識是八識異名，曾不依用，還立九識。《輔正》何必抑令新疏須依天台，以三福答思惟耶？又復雖引異名為例，其例不當。何者？自古所謂地分南、北，《攝》有梁、唐，正緣立識，或八、或九，或真、或妄，互相破立，頓同水、火。是故《唐攝》雖謂九是八之異名，《梁攝》不依，宜矣。今來善導為消經文，彼《華嚴》恰相宛順，故得用之，豈與二《攝》諍競是同？又引善哉二句為例者，此亦未為通論，但在《法華》四大聲聞領解法、譬二周權、實之法，故使智者作雙歎釋之。餘經則不然。《智論》云：「再言之者，善之至也。」霅川釋《金剛經》云：「再言善哉者，善之極也。」又且如何？\n新疏云：淨土之行，無魔能惱。具列諸師無魔之說。此土入道則有於魔，淨土諸經並不言魔，即知此法無魔明矣。\n《輔正》曰：所言淨土諸經不言魔者，寡乎聞見。《鼓音王經》云：「阿彌陀佛、應、正遍知，父名月上轉輪聖王，爾時魔王名曰無勝。」此是佛言淨土有魔，新疏返言無魔，佛與新疏何霄壤乎？\n論曰：凡欲立言垂訓，展拓教門，必先觀其大途，不可拘於小節。且彼安養淨土，若使有魔，則與五濁惡世何以異耶？所以羣經眾論不說魔者，正為此。《輔正》所據《鼓音王經》言淨土有魔者，料想不聞《大論》彌陀亦有不嚴淨國之說，致茲妄謂。當知彼經正是彌陀現穢之文，那將難今淨土？略舉一事，較其優劣。彼經明土，乃云十千由旬；此經明身，乃云六十萬億那由他恒河沙由旬。以彼陋劣之土，安能容此長大之身？土天殊驗，知彼經現穢明矣。是故孤山、霅川並據《大論》引彼經云：「阿彌陀佛，婆羅門種，母名殊勝玅顏，亦有惡逆弟子，名曰調達。」既有女人及惡逆者，豈非彌陀現穢土耶文？慈雲法師亦嘗料簡云：「《鼓音王經》佛母殊勝玅顏，是則淨土亦有女人等耶？答：佛母恐指降生之時，成正覺後，國土隨淨，必無女人。其母或轉成男子，如此方龍女；或復命終，如悉達母文。」慈雲且據女人一義料簡，既指《鼓音王經》，餘可例知。今應例云：魔王恐指降生之時，成正覺後，國土隨淨，必無魔王。況復天台《十疑論》中明五不退，第四乃云：「外無鬼神魔邪，內無三毒煩惱文。」荊溪玅樂云：「佛國亦有品差不同，既無女人，必無惡道；或時有女人，亦無惡道。如阿閦佛國，雖有女人，而無女事；無量壽國，二種俱無文。」言二種者，謂女人、惡道也。魔即惡道所收，既云俱無，豈得復有魔耶？佛祖正教，皎如白日，皆云淨土無魔，曾不披尋，反責新疏寡於聞見，識者觀之，可發一笑。\n新疏云：有人云：「心若清淨，即是自性西方，何必求生他方淨土？」今謂非無此理，斯乃教中法性理土，而非今經所明淨土。然具縛凡夫，未登忍地，假令頓悟自心，孰能恒守清淨？法雖高玅，不攝羣機，但有虗言，何造入？\n《輔正》曰：《法華》高玅，究竟雄談，無非玅乘，盡是自性。豈但虗言而不造入，何緣高玅不攝羣機？苦哉斯言！謗瀆尊典。又謂教中法性理土，非西方淨土者，何故〈藥王〉云：「聞是品者，命終即往安樂世界阿彌陀佛所」耶？且聞《法華》生彌陀土，豈非大乘玅典？身土教行，無不包攝，那云西方非法性土？乃至云：天台修心玅觀，感四淨土為宗，玅盡大乘攝，一切無非西方云云。\n論曰：凡論身土，自有橫竪、即離之殊，無宜一混。斯乃不分而分，分而不分也。究而言之，唯一法性理土爾。然此法性理土，所謂毗盧遮那，遍一切諸法，無非佛法。人人本具，法法圓成。一切大乘，皆作此說，豈唯《法華》？此理灼然高玅，非是下凡心力所及。經云：「唯佛一人居淨土」，蓋為此也。世人多有倚傍聖教，高談闊論，便謂心淨土淨，不假起修。新疏所以責云：「但有虗言，何由造入？」那謂謗經？所引〈藥王品〉聞經往生之語，謂之法性理土者，何太徑󴕄乎？若約理言之，無不可者；若約事言之，恐未必然。何者？且法性理土，即常寂光。常寂光中，豈有極樂世界之名、阿彌陀佛之號？當知不分而分，且指同居淨土、彌陀應身可也。又云：一切無非西方者，此蓋不究淨土之教，特異常途，遂致作此瞞頇之說。若也一切無非西方，何必韋提俯為末代再三陳請？何必釋迦光現土，令韋提希隨意揀選？當知新疏如向區別，極有眉目。公心荷法，試為詳鑑。\n新疏云：陳徐陵云：「願即還人中不高下處托生」等。彼乃儒流，不在言責。禪講宗師，率多此見，皆言後世不失男子出家學道。嘗試語曰：「汝今已得男子出家，只合更求出離，何乃復求男子再願出家，略無勝進乎？」\n《輔正》曰：新疏出言，不量憂患也。縱有妄人，作此見解，安形紙筆，輙斥他宗。況深禪玅教之人，有德必言，豈可混同，以彰無據？人或聞見，讒瀆滋興，不省由來，責他橫逆。彼宗學者，宜刊正之。\n論曰：新疏為見儒釋之流雖號學佛，而無超宗越格之見，多滯常情，所以苦口提誘，反為《輔正》詆訶，乃謂深禪玅教之人有德必言。今謂若是深禪玅教之人，必不作此見解；作此見解，必非深禪玅教之人。徐陵乃陳朝重臣，願文行世，後人無識，遞相授受，為患非淺。新疏愍此，旁及禪講，激勵勝進，何憂患之有耶？《輔正》故欲埋沒新疏，復令彼宗學者共刊正之，何苦如此？\n新疏云：天台疏云：「舉正報以收依報，述化主以包徒眾。觀雖十六，言佛便周。此約以要包攝前後釋也。」遠師疏云：「此經以觀佛為主，故偏言之。此據經宗諸觀相從釋也。」今詳兩釋，後義尤長。\n《輔正》曰：理而言之，遠疏有失，天台則優；與而為語，言偏意周，彼此俱美。新疏如何棄優取失？且遠疏觀佛為主，未必顯立相從之義；天台舉正收依、述主包眾，相從之義已在其間。故云理而言之，遠疏有失，天台則優；若與而為語，言偏意周，彼此俱美者，天台主正包收之說，曷無遠師觀佛為主之意？遠師觀佛主之言，曷無天台主正包收之道？作此評品，優劣可知。\n論曰：北遠、天台二疏行世，莫非利物，俱贊淨方，其猶當衢置罇，隨人斟酌。新疏述作，但與己見參同，於即承用，何分彼此？蓋緣新疏以觀佛為宗，而況經題偏言觀佛，恰與遠疏符合，故特取之，此亦何害天台之說？若謂不合舍天台取遠疏者，設或承用天台，則應遠疏又後興諍，何窮已耶？今觀遠疏、天台立義天別，而《輔正》為見新疏獨取遠疏，乃作二義攀齊。初曰：「理而言之，遠疏有失，天台則優。」遠疏但云觀佛為主，故偏舉之，未必顯立相從之義。天台既云舉正收依、述主包眾，則相從之義已在其間者，今謂《輔正》何偏黨乎？所言遠疏未必顯立相從之義謂之失者，且《輔正》既云天台相從之義已在其間，亦非顯立，以此論之，失則俱失優。次曰：「若與而為語，言偏意周，彼此俱美。」天台主正包收之說，曷無遠師觀佛為主之意等者，今謂天台主正包收，則通該十六；遠師觀佛為主，則偏取經宗。並據經疏現文而說，安以義推，却將天台攀齊遠疏，反顯天台未盡理耶？《輔正》不為天台作主，却被新疏一語所轉，便隨他去，天台之意果如是乎？\n新疏云：無量壽，亦云無量光，即同居淨土攝生教主。觀音補處實有壽限，且據凡小莫數，故言無量。\n《輔正》曰：今經所談淨土，屬生死耶？法性耶？若云生死，新疏上文自云：「此經圓頓上乘成佛之法，是心是佛，出自今經。韋提一聞，證無生忍。」豈有圓頓之機所生之土屬生死耶？屬法性土者，今文既云觀音補處是生死身，如何不是生死國耶？\n論曰：《輔正》必欲擊揚新疏，故作此說。果持此見，何足以為輔正耶？猶恐後學未明，略為點示。當知若了萬法唯心，即生死土是法性土，所謂豈離伽耶別求常寂？土既如是，身豈不然？雖云前佛涅槃，後佛補處，佛佛道同，未嘗生滅，新疏一筆製作，前後豈有相違？達理者無往不通，執情者觸途成礙。\n新疏曰：因修獲證得無生忍，位當初住。\n《輔正》曰：據何經論，以無生忍位當初住？經中忍位乃有五名，無生忍位即第四也。又初住位，經中所明，其義不同。《華嚴經》明四十位，住前更無地位可論。縱依《瓔珞》住前更立十信位者，若以五忍前之三忍，破惑證理，淺深相狀，格量十信，如何對之等。\n論曰：韋提凡夫，一聞玅觀，隨觀修習，即破無明，證無生忍。既破無明，不應證前似位；尚是初心，不應證後玅覺。是故新疏據諸經論所說四十二品無明，豎對四十二位。韋提初破一品無明，位當初住，如《華嚴經》云：「初發心時，便成正覺。」此非初住之明文乎？縱將五忍對當前之三忍，既云伏忍、信忍、順忍，雖破見、思，猶伏無明。第四無生忍位，正破無明，恰與新疏符合。自餘位次，出沒不同，在彼經論，赴機有異。今疏且據一途而說，不必多囉。\n新疏云：乖前境量，名為他觀，不正曰邪。雖是佛教大小觀法，若非往生淨土之觀，並是偏邪。\n《輔正》曰：新疏破立，缺於三思。且《法華》云：「十方佛土中，唯有一乘法。」又云：「已今當說，法華第一。」如此玅乘，無有過上，不言淨土，豈亦偏邪？末代無知，謗毀玅典，招惡果報，由新疏而致也。\n論曰：用心不公，「輔正」為甚。新疏為消經中正觀邪觀之語，遂乃次第揀辯，先就本經節之。如修日觀而地觀，見前雖同本經，觀法既乖本心，要期尚屬他邪，何況餘經觀法，安得不是他邪？疏文又自釋云：「非同外道邪見之邪」，乃新疏欲令行者心境相當，功不虗棄，專對修行淨業一人而說。且如有人依《摩訶止觀》揀境立陰，觀三諦理，正用觀時，忽若淨土境界現前，豈非邪觀？此則就正教中互分邪正，未嘗曾說《法華》不言淨土屬於偏邪，厚誣新疏，毀謗招報，此言何歸？\n新疏云：為令識位有上中下，即是《大本》三品也。今謂《大本》三品皆曾發心，可對今經上三品耳，中下二品則非所對，況復行因與今全別，尋經方知。\n《輔正》曰：天台以今經九品會同《大本》三輩者，乃約彼此位次高下相同而會，不約發心行因之相以會三品也。\n論曰：天台以今九品會彼三輩，必應別有深意。若如《輔正》，謂約彼此位次高下相同，而會不約發心行因之相者，大無意味。何哉？若謂天台但約位次高下，不約行因發心，則見天台空有會同之名，而無會同之旨。大凡會同，必須彼此泯齊，只緣發心行因有異，故使位次而分高下。若或不約行因發心，安得位次有高下耶？所以新疏止對上三品者，蓋由《大本經》云：「願生彼國，凡有三輩。其上輩者，捨家棄欲而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德。臨壽終時，無量壽佛與諸大眾現其人前，即隨彼佛往生其國。其中輩者，當發無上菩提之心，專念彼佛，修眾善根，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒然燈，散華燒香，願生彼國。其人臨終，無量壽佛化現其身，與諸大眾現其人前，即隨往生。其下輩者，至心欲生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。此人臨終，夢見彼佛，亦得往生。」此是《大本》三輩發心行因之相。雖則所修行相不同，莫不皆發菩提之心，則與今經上品三輩發心是同，故得新疏只對上品。其如中下二品，乃是彼土二乘人天之眾，雖不執真住小，奈何宿習未忘，猶假小法而為開道，並無因中發大道心之語。比類《大本》三輩，霄壤相隔，所以新疏不許對之。若如《輔正》之說，猶恐未盡天台之意也。\n新疏云：問：彼土純一大乘，何有小乘聲聞？答：此土聲聞，則有二種：一者定性，謂沈空滯寂，取滅度者。《往生論》云：「二乘種不生」，即此類也。二者不定性，謂中間回心，以至開顯，知常獲記，雖是聲聞，不住小果。淨土聲聞，即同此類。\n《輔正》曰：中間之言，為在何處？開顯之說，為屬何經？若指《法華》者，《法華》授聲聞記已，則法身體顯，分身剎土，與物結緣，未嘗有言生極樂土。縱〈藥王品〉有此之言，自屬滅後聞法之人，即非開顯當機之眾。\n論曰：新疏立義，坦然明白，何事猶迷？當知中間之言，且就今日施化言之。始自鹿苑之後，直至《法華》之前，並屬中間，安可的指一處開顯屬何經者？雖三尺童子，知是《法華》，法師何故反不知之耶？所言《法華》聲聞得記，未嘗有生極樂土者，未審此語從何而得？新疏自將此土二種聲聞，格量淨土聲聞，有如回心向大，開顯得記之類，爾並無一言直指《法華》當機三人生極樂國。雖欲屈抑新疏，爭奈眾眼難瞞。\n新疏云：《大本》唯除五逆、誹謗正法，今經逆罪得生者。今解：若據彌陀願力，豈遮造惡之徒？方便赴機，言乖趣合。彼則顯樂󳬛殊玅，欲進善人；此明淨業功深，不遺極惡。\n《輔正》曰：天台所立，根有上下，逆罪多寡，悔不輕重，行有定散，以判二經取舍。新疏則非此也，直以各赴機緣，進善收惡，適有不同耳。今謂新疏云：《大本》但進善人者，且西竺梵本未至此土者，不可得知。若此《觀經》及餘諸部未至此土，但見《大本》揀惡之文者，則令惡人省已絕分。以此照之，新疏麤淺，吾祖判釋。假如《觀經》及餘諸部未來此土，獨見《大本》揀惡之文，亦必作上諸義解釋，況新疏下文自引觀佛三昧為證，逆罪之人一日一夜繫念觀佛，罪障消滅，此與天台所立此經明觀逆罪得生有何差別？返顯若不觀佛，則不得生，此與天台散善不生有何差別？乃至云掩耳偷鈴，傍觀絕倒。\n論曰：新疏特以方便赴機，言乖趣合，以收二經玅窮佛意，深經宗，此乃新疏格外之見，則與天台初無干涉。而《輔正》苦破新疏，良難杜口，試為言之。所言《觀經》諸部未來，但見《大本》，則令惡人絕分者，是何言歟？只緣二經並列，收揀不同，故此和會，兩不相違，安以《觀經》未來為難？借使《觀經》未來，獨見《大本》，新疏亦作此釋，當知《大本》進善，意在收惡，《觀經》惡，意必進善，二經一致，所謂言乖趣合也。《輔正》謂假如《觀經》未來，智者亦必作上諸義釋者，今謂此說却有相妨。何者？若謂天台所立《大本》揀惡，乃是下根逆多，悔輕行散，故為所揀；今經收惡，乃是上根逆寡，悔重行定，故為所收。若其然者，果使《觀經》未來，此土但見《大本》揀惡之文，則應下根逆多，悔輕行散之人省己絕分，淨土之道何由可階？以此照之，《輔正》麤淺，返累天台，復見新疏所引《觀佛三昧》等經，證成逆罪消滅，恐墮負處，却乃攀齊，而又反責。嗚呼！掩耳偷鈴，傍觀絕倒，推與誰耶？余雖不敏，昔忝游學教律，親承草菴法師提訓多矣。紹興中，法師甞赴西湖秀公之請，主念佛三昧，余獲侍焉。法師以余為吾家人，初無疑忌，因乘閒請益曰：「法師！《輔正解》對破靈芝新疏，其間似有不當如是難者，尊意如何？」法師頷之良久，笑謂余曰：「公豈不聞俗諺所謂相罵無好言，相打無好拳，建立門庭，不得不爾。」余遂於言下深領法師之意。及余復宗律部，再以新疏、《輔正》參較，益信法師之說不我欺也。比因華嚴高座政公啟講新疏，首訪余曰：「《輔正》吾固不惑，但患後進遲疑，累欲執筆評之，誠所未暇。子幸閑居無事，能成我之志乎？」余念新疏屈而不申，晦而不明，惻隱于心，故非一日。既承其命，欣然是從，即以法師向來告余之意而往求之，無不可者。言詞朴陋，義理麤淺，若與《輔正》爭驅並駕，則余豈敢？庶幾來學得牕按閒討論之張本。爾知我罪我，莫非贊述淨土，共期西邁焉。\n觀經扶新論卷終\nNo. 410-A\n余頃年游學四明，聞有《輔正解》者，為破新疏而作也。宗中諸老嘗謂：「古人有言，何以息諍無辯？姑置之而不理也。」雖然，後學之曹不能無疑。今幸足菴度公評而論之，其理甚明。使新疏重光，後昆有託，豈曰小補？遂輟己長，仍率同志，命工鏤板，以廣其傳。\n淳熈己亥仲冬姚江歸　雲菴法義題",
  "simplified_text": "观经扶新论并序\n拙庵　戒度　述\n君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。灵芝大智律师平日常曰：「生弘毗尼，死归安养，能事毕矣。」故于赞述本宗之暇，撰《十六观经新疏》，发挥净土教门。其间拣判纯杂，区别理事，指的心境，决择疑滥，最为精功。庶使乐修之者，即闻即行，不俟穷年积学而后为得，可谓往生之捷径也。凡所引用，自成一家，务存简要，故有芟除繁𤨏之说。而山家宗匠因公法师，以谓越学经宗，灭裂天台时教，形言毁斥，曰《辅正解》。弥历年所，殆至湮没。适以故人见访，偶得其文，初读之则如可畏，再读之则稍可疑，三读之则甚可笑。君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。《辅正》非独欺之，而又罔之。三藏经论，天下共之，岂谓律学不可通经，非欺而何？广引法相，横树难词，抑是为非，掩长求短，非罔而何？窃惟《辅正》扶宗立教，或抑或扬，未易可知。但患末学肤受，传为口实，一唱百和，迟疑两端，净业正因，自兹梗塞，得无惧乎？輙事笔墨而辨㭊之，文成题曰《扶新论》，庶几扶持新疏之说，不为时所欺罔也。怒臂拒辙，虽亦可谓有心；捧土塞河，实愧不知其量。在理或当，何必求人？览者幸毋以狂简见诮焉。\n戊戌中春日戒度于董溪华屿湖足庵序\n《辅正》曰：以由新疏，不受时教，为弊至甚，故先解之。\n论曰：且自东汉佛教西来，至于齐、梁，源流浸广，弘阐之人非一二数，莫不各有师承，递相祖述，故使吾道绵绵不绝。其间修证悟入之者备存青史，是时未闻天台时教之说，何其盛哉！借使南三北七尽为所破，其如天台灭后，贤首、慈恩诸师角立，宗派更多，岂不知有天台时教？亦未闻适从。又如西竺圣师天亲、无著，凡有述作，规矩亦别。龙树解般若，但分二道；马鸣释遗教，自为七分。亦应不受天台时教，例斥为非。况复清凉亲从荆溪学天台教，尚乃别立宗途，竞开户牖。新疏且非天台宗派，那得责以天台时教？岂谓天台所立时教不当理乎？大抵在人取舍，安可抑而与之？当知佛法譬如通都大邑，东西南北随人往来。果如辅正之见，必使天下之人同遵一路而行，其可得乎？若使新疏一依天台时教，何劳别述？只缘自古至今不分两土，教法纯杂之异，致成一混，唯我新疏乃能知之。而《辅正》故以不受时教见斥，所谓以己妨人，未知其可也。\n新疏云：诸师各尚宗风，后学莫知攸往。今摭取优长，芟除繁𤨏。隋朝远法师、天台智者皆有章疏，善导亦有玄义，故今所释，择善从之。\n《辅正》曰：我教东渐已来，而大乘经论之学，以其不明时教，邪正无别，则与婆毗迦罗成其伴侣。新疏灭裂吾教，直欲申经以微言奥义，谓之繁𤨏。且如题中佛之一字，有法报应佛、生法佛、胜劣佛，今经为属何佛？又观之一字，有从假入空观、从空入假观、中道第一义观，乃至占察、真如、唯识等观，题中观字为属何收？\n论曰：天台以五时八教，判释一代群经，南三北七，蔑如无闻，孰敢拟议于其间哉？况复南山作传，称美灵芝，亦乃秉笔推尊。然今新疏所谓芟除繁𤨏者，岂为天台时教而设？斯乃论其制作文体，唯从简当，不事繁冗。如《选．序》云：「略其芜秽，集其清英。」《书．序》云：「芟夷繁乱，翦截浮词。」况复荆溪《略疏．序》云：「笔在侍人，不无繁广，见者慕之，弊其文多，带义必存，言繁则翦文。」荆溪乃天台弟子，于师之文，尚容翦削，信是述作之通规，古今之常例。纵使新疏对斥前代，其间自有远师、善导，何独党于天台？又复若使不明时教，则与婆毗迦罗成伴侣者，如向所引龙树、马鸣、西竺诸师，以至慈恩、贤首，例皆陷于邪党耶？岂其然乎？复将佛观二字为难者，秪缘《辅正》不分两土教门之异，遂将此土修证行相一混而说，所以动转皆成罣碍。今谓假饶说尽五时八教、三身四土、一心三观，乃至无量法门，并是天台建立宗旨，何关新疏之事乎？\n《新疏》云：极乐净土，纯一大乘，众生生者，莫不皆发无上道心，到彼皆得不退。是知二土立教，纯杂不同，则净土诸经，不劳拣判。天台云：「此是大乘方等教，摄二藏明义，菩萨收渐顿悟入，此即顿教云云。」\n《辅正》曰：新疏初谓净土纯是大乘不劳拣判者，净土虽复纯是大乘，拣判经文意在此土，行者指其归趣。新疏但准彼土已生之人，不判此土令生之典。既云纯是大乘，则是已拣偏小，那云不劳此语？既当拣判，但有其名而无其义，天台部教那可忽之？次引天台菩萨藏摄，未知如何领会？且顿之义乃有多途云云，况菩萨之义亦有多种云云，备引《俱舍》、《婆沙》论文云云，乃至云将何等心、用何等观、破何等惑、入何等位云云。\n论曰：新疏所谓净土纯是大乘，岂非拣判经文耶？拣判经文，岂非为此土行者指归趣耶？只缘彼土已生之人纯是大乘，故使此土令生之典不兼偏小。机教一到，安得两分？而云但准已生之人，不判令生之典。新疏显然判云净土纯是大乘，复引天台大乘方等为据，那谓不判令生之典？又复自知新疏纯一大乘之语已是拣判，恐遭人难，仍转计云：此语即当拣判，那云不劳？今谓不劳者，但不同此土大小偏圆，逐一细拣。其如净土之教，一言蔽诸，无非大乘，故云不劳尔。若如《辅正》必欲拣判者，且如纯谈净土乃有七经，未审何经是大？何经是小？若纯是大，正同新疏不劳拣判；若兼偏小，反显净土未为圆顿。作此穷逐，不攻自坏。又云次引天台菩萨藏摄，如何领会？乃至云顿义多途，菩萨多种等者，此正所谓欺罔也。当知新疏所立，直申正义，更不余途。据韦提希不历小果，便证无生，故名为顿机。既属顿教，理行果从而可，如何反以《俱舍》、《婆沙》小乘位次而相比拟？枘方乖凿，未知其可也。大率《辅正》恃其强辩，旁若无人，不许他宗，唯尊已学，不分新疏流行于世，无由灭绝。所以铺排法相，堆叠教门，横引异端，虗张难势，欲令新疏儿孙无所措其手足，望崖而退，不敢讲谈，则使新疏自然陆沉。用心若此，为欺人乎？为欺天乎？新疏云：「新千岁之下，必有赏音。」岂容私情而掩蔽哉？又云：将何心，用何观，破何惑，入何位者，只缘不辨两土入道之殊，故作此说。当知往生净土之人，多是具缚凡夫之众。如《观经》云：「如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业。」又云：「若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？」天台云：生彼土者，未必悉是得道之人。故经云：「犯重罪者，临终之时，忏罪念佛，业障便转，即得往生。」若但生圣，凡夫何得愿生彼土？故知虽具染惑，亦得生也文。四明亦云：「不离当念，愿达彼方，庶即下凡，便阶不退。」又云：「即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转文。」据此经疏以明，则知到彼土已，进修胜道，方论破显。若在此土，已破惑，已入位，何藉求生净土耶？《辅正》只欲破斥新疏，不知反自公违佛祖。\n新疏云：了彼净土，即我自心，非他法也；达彼弥陀，即我自性，非他物也。乃至云：净秽身土，悉是众生自心。只由心体虗融，故使往来无碍；只由心体包徧，故令取舍无妨。\n《辅正》曰：新疏所计，不出心体虗融，心性包徧，于融徧中而有去来，净土极谈臻于此也。如此见解，何殊外计？外道尚云含徧国土，又云我徧十方，凝明不动，一切众生于我心中自生自死等。新疏之谈，此外道计，相去几何？又小乘中所谈幻化之心偏于法界，亦奚拣之？虽然，此经大乘了义，观佛三昧摄受往生，凡夫浅识，三昧未成，苟发斯解，将何用心以别邪正？\n论曰：新疏极谈，灼然臻于此也。《辅正》不有成人之美，但欲成人之恶，引彼相似之言，混此至当之义。且如外道，全是生死妄心，所起邪计，不出因缘及与自然。小乘乃是生灭幻心，体㭊诸法，取证偏空，尚都不闻他佛身土之名，安能信有唯心本性之说？其理悬远，如泰山之与秋毫，安可同年而语？自知不可，作如此难。复转计云：虽然，此经大乘了义等者，须知此说，益见乖疎。何者？此土修行，全运自力，由被观慧研穷妄识，故有发起宿业邪解。若修净业，全假他力，阿弥陀佛誓愿光明，常来摄受，决无魔事。亦由不分两土教法之殊，致兹混滥也。\n新疏云：天台疏云：「此经心观为宗。」此则单就能观为言。远师、善导等，并以观佛三昧为宗，此则通就能所而立。\n《辅正》曰：新疏谓天台单就能观者，读文不周也。下文既云以修心妙观为宗，岂是单就能观耶？盖修心玅观之义，乃约是心作佛，佛于心显，故曰修心玅观之言，岂非三昧？故知修心妙观与观佛三昧，安可以能所单复拣之？\n论曰：凡欲定当是非，评量得失，必据现文。然后文下求义，万无失一。新疏所以拣判两家经宗，乃据现文也。《辅正》却引下文，约义曲释，欲具能所。今谓下文修心妙观之语，与前心观之说无殊。如愚所见，天台既谈性具，现前一念具足三千依正身土、生佛因果，小如毫末，大若虗空，举一全收，无非心性。离能观外，无别所观。若其然者，假使天台单就能观，亦自佳矣。何必攀附，须具能所？况今新疏以观佛为宗，一准《十疑论》文。彼云：「凡求生者，希心起想，缘阿弥陀佛相好光明，又观彼土七宝庄严，备如《十六观经》」等。疏即结云：「今经观佛，斯为明据。」祖训若此，那得不遵？\n新疏云：以观佛三昧为宗，及引经论成证。又明事理云：理是虗寂之强名，事乃施为之别目。利根达理，一切唯心。钝根永达，专依事行。\n《辅正》曰：新疏以观佛三昧为宗者，此经明佛乃有三品，所谓八尺、丈六、八万相好也。三品之中为观何品？又三昧之名，如《智论》总有百八，楞严为首，《大品》师子奋迅三昧、超越三昧，乃至《地持》九种三昧。新疏但云观佛三昧而已，未审以何三昧观何佛身？所准《十疑论》文如何承用？次明事、理二观，本出《占察经》中，文云：「一者、利根应习真如实观，其钝根者应当先习唯心识观。」真如岂非理？心识岂非事？新疏那云利根理观则达唯心？\n论曰：新疏所立观佛三昧，或八尺，或丈六，或八万，随行者智力浅深，宜观八尺、丈六，则观八尺、丈六；宜观八万，则观八万。所以经中特立三品，正为于此，安可一槩定观何品？又复三昧名通，今以观佛而为三昧，则已拣异其余三昧，那云以何三昧观何佛身？准《十疑论》申明厥旨，非不明白，隐却新疏全文，却问如何展用？公心何在？所引《占察经》事理二观，难今唯心属理者，将恐述名失旨。试为申之。须知《占察》所示，若事若理，并据修观以说。直达法界者，名之为理；起心推捡者，名之为事。事理虽殊，无非修观，但约创心发足以分二别。新疏则不然，乃是通论一切事理，不专在观。且如十六观境，无非彼土依正之相，不徧事理，但随行者观之有异，利根了境唯心，则一切皆理；钝根迷心为境，则一切皆事。此就心境迷了以分事理。若以今疏对彼《占察》，是则今之唯识自可通收彼经二观。南山《事抄．忏篇》论修唯识，亦约投心而分两异。新疏于《资持记》委引《占察经》文，示其修相，非不知之，随文用与，岂可雷同？况心识之名通事理，经论盛谈，那见《占察》乍分二观，例判属事耶？若晓新疏所立，反观《辅正》之难，大无交涉。\n新疏云：准知观佛功德难量，乃是却恶之前阵，入道之初门。\n《辅正》曰：新疏自云：「圆顿上乘成佛之法，是心是佛，出自今经。韦提一闻，即破无明，得无生忍。」若将了义中了义之法以为前阵初门，更以何为究竟法耶？\n论曰：新疏特彰观佛三昧功德超胜，更无过上，独推第一，是故谓之前阵初门。即此便是究竟之法，非谓别有究竟法也。请考新疏连引诸经观佛为证，方见指归。不究文意，率尔形言，盖缘此语偶同天台戒疏。彼以三学迭论功用，戒但止恶防非，故曰运善之初章，却恶之前阵，定慧方能破惑，显理始为究竟。料想《辅正》，错认彼文，故作是说。\n新疏云：尝考经文，但出所观之境，不分事理之殊，得非能观之人根有利钝而趣入乎？\n《辅正》曰：自语相违也。下自释经是心作佛，是心是佛。云心者，即是行者观佛之心，由观佛相，相现心中，乃至云恐谓修成，佛从外得，只由此心当体是佛，故云是心是佛。如此释者，为理？为事？为非理事？若云事者、理者，上文自云不分事理，何观所收？况自释云当体是佛，岂非理观耶？日观已下，击心事境，岂非事观耶？况韦提希请：教我思惟正受，并属能观，岂但只说一境，更无所归乎？\n论曰：《辅正》恅愺，不观上下文势来历，摘掇一言半句以为难者，实不可也。盖缘古今诸师将十六观判释有偏，一云十六妙境无非理观，一云据经始末皆是事相，一云前后十五是事，第九佛观为理。故总责云：「初释遗于中下，次解抑彼上根，后说两分尤非通论，故有今文之来。」意谓一经始末所谈观境不可偏判，唯在造修行者利钝如何，利根则境境皆理，钝根则境境皆事。此乃新疏定境立观，能所两分，随人趣入，事理无偏。《辅正》却将能观之观而难所观之境，反问为理、为事、为非事理？予虽执笔强为分疎，不觉绝倒。\n新疏云：是知世出世法，莫非玅理。如《法华》云：「观一切法空如实相。」又云：「一切诸法皆无所有。」《金刚般若》云：「一切有为法，如梦幻泡影。」《普贤观》云：「一切诸法即是佛法。」《净名》云：「一切诸法即菩提相。」《华严》云：「一切法无生无灭。」又云：「了知一切法，自性无所有」等。若离诸法而谈玅理，即堕偏邪。\n《辅正》曰：引此七文，证于不离诸法而谈玅理。且《普贤观》及《华严》初文、《净名》文，此三文义容不离诸法。其余四文，如引《法华》观一切法空者，既为引证不离诸法，如何云空然后如实相？又引一切诸法皆无所有者，亦乃离一切有，故云皆无，岂是不离诸法？又引《华严》了知一切法自性无所有者，亦无其有，方见舍那。《金刚般若》之文，则是体性本空，皆不可得。此之四文，皆言一切诸法空无所有，方是玅理，那云不离诸法而谈玅理耶？\n论曰：新疏为恐末世行者，离却世间缘生之法，别求玅理，成断灭见，特引七文，为令生信。莫非即事显理，达妄全真，一切大乘，义归一揆。而《辅正》但许三文，乃谓其余四文，自是诸法皆空，全无所有，义当于离，那云不离？今谓《辅正》学天台道，如何作此见解？且如四文所谈，一切法空，非同大虗空无一物，此乃第一义空，法法宛尔，真空不空，玅有不有，将何以为空有之定论乎？若如〈辅正〉之说，恰似小乘偏空，又似外道断见，不知其意如何也？\n新疏云：一代时教所明观法，略为五例：一、总观诸法，如经云：「观一切法空。」二、别观自心，如《止观》、《还源》等。三者、或但观色，如经云：「观身实相，观佛亦然」等。四、兼观色心，如经云：「照见五蕴皆空」等。五、观胜境，即如诸经观佛菩萨等。\n《辅正》曰：一云总观诸法者，今问：用观之时，为观何法？为观一法？为观诸法？为一诸并观？为观诸为一？若观一法者，为属色耶？心耶？心与第二义同，色与第三义同。若观诸法者，诸法无量，樊然淆乱，行者如何用心等？乃至云：由此推之，全无指归也。\n论曰：新疏所明观法，乃是通括一代大乘所诠行相，五例收之，罄无不尽。意欲拣辩今经，属第五例，使无混滥。此且示其名相而已，未是的论修观。及至行者造修，或请问良师，或披寻圣教，自当开解。那将正修观法，难今能摄名言？果如所难，反见《辅正》心境淆乱。全无指归，不在新疏也。\n新疏云：问：今十六观，可名观心否？答：若乃达境唯心，则弥陀身土，孰非心乎？但恐反求本阴，局认点灵，则尽属他经，非今正观也。\n《辅正》曰：所云反求本阴，局认点灵，属他经者，他经何尝局认耶？《华严》云：「游心法界如虗空。」又云：「一切世间，莫不由心。」《楞严》云：「心徧十方。」又云：「玅明元心，心精徧圆，含裹十方。」此等经文，岂是局点灵耶？此经亦云：「是心作佛，是心佛。」正与他经谈心体徧，无二无别，何以优《观经》而劣大藏？\n论曰：新疏既立观佛为宗，特彰问答，会同观心，两无妨碍。但今观心与他经不同。他经乃是此土入道之观，不取外境，复拣余阴、界、入等法，唯观自己一念妄心，岂非局认点灵耶？此是新疏的示行者投心发足之处，用观入理之门，最为紧要。《辅正》考文不细，却乃连引诸文而见斥夺。当知所引诸文，若非谈本来平等心体，即是示观成理显之相，何关新疏所立之义乎？况引本经心作心是会同诸经，一往则是，二往则非。学者讨论，自见臧否。\n新疏云：一者、自心三昧佛，二者、西方从因感果佛。诸经观心，则观自心所见佛；今经正观西方从因感果佛等云云。\n《辅正》曰：此经自云是心作佛，是心是佛，那云此经观从因感果佛？不准佛言，闭眼释义。\n论曰：新疏所引古德二佛，出自《辅行》。彼文续云：「今具二义，共为一境。然此二佛，约理须即，约事须分，其实不二。」但今新疏为顺经宗，须观彼佛，故引古德二佛，区以别矣，庶使行者投心有托。及乎三昧成时，了知佛非心外，即心见佛。故见佛时，名见自心；若见自心，即见佛心。当尔之时，始可与言是心作佛，是心是佛矣。新疏云建立，纤毫不差。所谓不准佛言，闭眼释义，诬人之罪，以罪加之。\n新疏云：一者法性土，二者应化土。于应化中分三，谓实报土、方便土、同居土。又云：空生大觉中即法性土，有漏微尘国即应化土。\n《辅正》曰：此之一文，略有二失：一者、与自引《智论》相违。既于方便土中引论云：声闻、缘觉出生其中，受法性身。岂法性身居微尘土耶？二者、改易旧说。天台疏中既明四土，与新疏所说无异，何故没却旧名，仍不显用其义，但作法性、应化二土明之，然后开出四土？且新疏既用戒疏四身，何不显用四土等？\n论曰：古今章疏，引文用义，出没取舍，其例非一。但与文会，则引用之。适时之巧，无可不可，岂专一隅？新疏明用天台四身者，葢缘戒疏四身之文，与经泯合，故得用之。疏引经云：「诸佛如来法界身，即法报也。六十万亿，应身也。或现大身，丈六八尺，乃至凫鴈鸳鸯等，化身也。」以由名义相当，更改作。次明土中，只缘戒疏无文，所以不用。《辅正》乃云：戒疏既明四土，新疏何故没却旧名等者，今问戒疏，何处有文明说四土？捡寻不细，反更瞒人。吁！可恠也。良由诸经明土，难可具陈。遂举其要，收束法相，令义易见。故作法性、应化二土明之。除法性外，一切尘刹，皆应化收。然作此说，非无典据。即引《首楞严》云：「空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。」疏自释云：「大觉，即法性土也。微尘国，即应化土也。」所谓出没取舍，适时之巧，义见于斯。新疏虽则一期建立，亦有所法。如天台《净名疏》有总明佛国、别明佛国二科。于总明中云：「国有事、理。事即应身之域，理即极智所照之境。但以随机应物，说有真、应，故明理、事。」乃至云：「垂迹，故有应形、应土；显本，故有法身、真国。」次别明中方开四土，文云：「诸佛利物差别之相无量无边。今略为四：一、染净国，二、有余国，三、果报国，四、常寂光。」当知新疏初约法性、应化一往以分，则与天台总明义同；于应化中复分诸土，则与天台别明义同。天台既有等规矩，何不审思而辄破斥？所言与《智论》相违者，此非新疏相违，乃是《辅正》之失也。须知声闻、缘觉虽居界外，法性身土无明未破，法性未圆，尽属变易生死方便有余所收。若望究竟法性理土，安得不是微尘土耶？微尘乃喻其多也。《辅正不》察，见有微尘之言，将同世间秽恶境界，便谓：岂法性身居微尘土？一何造次！\n新疏云：韦提请云：「教我思惟，教我正受。」古疏以三福答思惟，十六观答正受。善导云：「诸师将三福合思惟，十六观合正受。今谓不然。《华严》云：『说思惟正受是三昧异名。』即知思惟正受只是请观。」\n《辅正》曰：韦提既请思惟正受，佛以福观答之。此盖关节相当，文无盈缩。纵《华严》有异名之说，在彼译人。用意何关？此经释经，固有引他部者，经义若显，何用相关？今以一义例之。如《摄大乘论》，有梁、唐二译不同。真谛所译，谓之《梁摄》，乃立第九真常净识。󴕁师所译，谓之《唐摄》，不立第九，乃云第九是第八异名。若然，且如后世弘《梁摄》人，见唐《摄论》，谓之异名，岂谓《梁摄》但立八识？由此论之，新疏虽依善导所说，未知善导果是耶非耶？吾宗释经，尚以善哉善哉二句相同之言，谓之双叹权实，岂思惟正受，对当显然，不为异释耶？\n论曰：新疏所释思惟正受之语，设使不见善导《玄义》，亦只合作请观释之。何者？凡论修观，必先起心，思惟决择，境观不谬，方入正观。但心境未忘，犹属思惟前方便也。心境一合，观成理显，名为正受。作此释者，盖本经文。疏引地观文云：「如此想者，名为粗见极乐国地」，即思惟也。「若得三昧，见彼国地了了分明，不可具说」，即正受也。故曰：设使不见《玄义》，亦只合作请观释之。何况《玄义》明有此说，若合符节，故得引之以成今义。只缘韦提连请二句，在文不显，善导恐人异解，特引《华严》异名释之。况思惟之名，诸文多指正观，如《普贤观》云：「正念思惟一实境界。」又云：「思惟大乘，心不休废。」《辅行》云：「思惟者，正观也。」又如诸文以三学收八正道，则以思惟属慧。新疏为见韦提陈请之后，经文隔绝，将及半纸，方云：「欲生彼国，当修三福。」则非彰灼提起前问，双酬所请，是故得作助道释之。此说本于唐朝善导，至今经数百载，《玄义》见行于世。尔前不闻排斥，今疏乃是承用他义，何苦讳之？所引梁、唐二《摄》立识异名，为今三昧异名例者，今借彼例而反质之。何者？《梁摄》虽见《唐摄》谓九识是八识异名，曾不依用，还立九识。《辅正》何必抑令新疏须依天台，以三福答思惟耶？又复虽引异名为例，其例不当。何者？自古所谓地分南、北，《摄》有梁、唐，正缘立识，或八、或九，或真、或妄，互相破立，顿同水、火。是故《唐摄》虽谓九是八之异名，《梁摄》不依，宜矣。今来善导为消经文，彼《华严》恰相宛顺，故得用之，岂与二《摄》诤竞是同？又引善哉二句为例者，此亦未为通论，但在《法华》四大声闻领解法、譬二周权、实之法，故使智者作双叹释之。余经则不然。《智论》云：「再言之者，善之至也。」霅川释《金刚经》云：「再言善哉者，善之极也。」又且如何？\n新疏云：净土之行，无魔能恼。具列诸师无魔之说。此土入道则有于魔，净土诸经并不言魔，即知此法无魔明矣。\n《辅正》曰：所言净土诸经不言魔者，寡乎闻见。《鼓音王经》云：「阿弥陀佛、应、正遍知，父名月上转轮圣王，尔时魔王名曰无胜。」此是佛言净土有魔，新疏返言无魔，佛与新疏何霄壤乎？\n论曰：凡欲立言垂训，展拓教门，必先观其大途，不可拘于小节。且彼安养净土，若使有魔，则与五浊恶世何以异耶？所以群经众论不说魔者，正为此。《辅正》所据《鼓音王经》言净土有魔者，料想不闻《大论》弥陀亦有不严净国之说，致兹妄谓。当知彼经正是弥陀现秽之文，那将难今净土？略举一事，较其优劣。彼经明土，乃云十千由旬；此经明身，乃云六十万亿那由他恒河沙由旬。以彼陋劣之土，安能容此长大之身？土天殊验，知彼经现秽明矣。是故孤山、霅川并据《大论》引彼经云：「阿弥陀佛，婆罗门种，母名殊胜玅颜，亦有恶逆弟子，名曰调达。」既有女人及恶逆者，岂非弥陀现秽土耶文？慈云法师亦尝料简云：「《鼓音王经》佛母殊胜玅颜，是则净土亦有女人等耶？答：佛母恐指降生之时，成正觉后，国土随净，必无女人。其母或转成男子，如此方龙女；或复命终，如悉达母文。」慈云且据女人一义料简，既指《鼓音王经》，余可例知。今应例云：魔王恐指降生之时，成正觉后，国土随净，必无魔王。况复天台《十疑论》中明五不退，第四乃云：「外无鬼神魔邪，内无三毒烦恼文。」荆溪玅乐云：「佛国亦有品差不同，既无女人，必无恶道；或时有女人，亦无恶道。如阿閦佛国，虽有女人，而无女事；无量寿国，二种俱无文。」言二种者，谓女人、恶道也。魔即恶道所收，既云俱无，岂得复有魔耶？佛祖正教，皎如白日，皆云净土无魔，曾不披寻，反责新疏寡于闻见，识者观之，可发一笑。\n新疏云：有人云：「心若清净，即是自性西方，何必求生他方净土？」今谓非无此理，斯乃教中法性理土，而非今经所明净土。然具缚凡夫，未登忍地，假令顿悟自心，孰能恒守清净？法虽高玅，不摄群机，但有虗言，何造入？\n《辅正》曰：《法华》高玅，究竟雄谈，无非玅乘，尽是自性。岂但虗言而不造入，何缘高玅不摄群机？苦哉斯言！谤渎尊典。又谓教中法性理土，非西方净土者，何故〈药王〉云：「闻是品者，命终即往安乐世界阿弥陀佛所」耶？且闻《法华》生弥陀土，岂非大乘玅典？身土教行，无不包摄，那云西方非法性土？乃至云：天台修心玅观，感四净土为宗，玅尽大乘摄，一切无非西方云云。\n论曰：凡论身土，自有横竖、即离之殊，无宜一混。斯乃不分而分，分而不分也。究而言之，唯一法性理土尔。然此法性理土，所谓毗卢遮那，遍一切诸法，无非佛法。人人本具，法法圆成。一切大乘，皆作此说，岂唯《法华》？此理灼然高玅，非是下凡心力所及。经云：「唯佛一人居净土」，盖为此也。世人多有倚傍圣教，高谈阔论，便谓心净土净，不假起修。新疏所以责云：「但有虗言，何由造入？」那谓谤经？所引〈药王品〉闻经往生之语，谓之法性理土者，何太径󴕄乎？若约理言之，无不可者；若约事言之，恐未必然。何者？且法性理土，即常寂光。常寂光中，岂有极乐世界之名、阿弥陀佛之号？当知不分而分，且指同居净土、弥陀应身可也。又云：一切无非西方者，此盖不究净土之教，特异常途，遂致作此瞒顸之说。若也一切无非西方，何必韦提俯为末代再三陈请？何必释迦光现土，令韦提希随意拣选？当知新疏如向区别，极有眉目。公心荷法，试为详鉴。\n新疏云：陈徐陵云：「愿即还人中不高下处托生」等。彼乃儒流，不在言责。禅讲宗师，率多此见，皆言后世不失男子出家学道。尝试语曰：「汝今已得男子出家，只合更求出离，何乃复求男子再愿出家，略无胜进乎？」\n《辅正》曰：新疏出言，不量忧患也。纵有妄人，作此见解，安形纸笔，輙斥他宗。况深禅玅教之人，有德必言，岂可混同，以彰无据？人或闻见，谗渎滋兴，不省由来，责他横逆。彼宗学者，宜刊正之。\n论曰：新疏为见儒释之流虽号学佛，而无超宗越格之见，多滞常情，所以苦口提诱，反为《辅正》诋诃，乃谓深禅玅教之人有德必言。今谓若是深禅玅教之人，必不作此见解；作此见解，必非深禅玅教之人。徐陵乃陈朝重臣，愿文行世，后人无识，递相授受，为患非浅。新疏愍此，旁及禅讲，激励胜进，何忧患之有耶？《辅正》故欲埋没新疏，复令彼宗学者共刊正之，何苦如此？\n新疏云：天台疏云：「举正报以收依报，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周。此约以要包摄前后释也。」远师疏云：「此经以观佛为主，故偏言之。此据经宗诸观相从释也。」今详两释，后义尤长。\n《辅正》曰：理而言之，远疏有失，天台则优；与而为语，言偏意周，彼此俱美。新疏如何弃优取失？且远疏观佛为主，未必显立相从之义；天台举正收依、述主包众，相从之义已在其间。故云理而言之，远疏有失，天台则优；若与而为语，言偏意周，彼此俱美者，天台主正包收之说，曷无远师观佛为主之意？远师观佛主之言，曷无天台主正包收之道？作此评品，优劣可知。\n论曰：北远、天台二疏行世，莫非利物，俱赞净方，其犹当衢置罇，随人斟酌。新疏述作，但与己见参同，于即承用，何分彼此？盖缘新疏以观佛为宗，而况经题偏言观佛，恰与远疏符合，故特取之，此亦何害天台之说？若谓不合舍天台取远疏者，设或承用天台，则应远疏又后兴诤，何穷已耶？今观远疏、天台立义天别，而《辅正》为见新疏独取远疏，乃作二义攀齐。初曰：「理而言之，远疏有失，天台则优。」远疏但云观佛为主，故偏举之，未必显立相从之义。天台既云举正收依、述主包众，则相从之义已在其间者，今谓《辅正》何偏党乎？所言远疏未必显立相从之义谓之失者，且《辅正》既云天台相从之义已在其间，亦非显立，以此论之，失则俱失优。次曰：「若与而为语，言偏意周，彼此俱美。」天台主正包收之说，曷无远师观佛为主之意等者，今谓天台主正包收，则通该十六；远师观佛为主，则偏取经宗。并据经疏现文而说，安以义推，却将天台攀齐远疏，反显天台未尽理耶？《辅正》不为天台作主，却被新疏一语所转，便随他去，天台之意果如是乎？\n新疏云：无量寿，亦云无量光，即同居净土摄生教主。观音补处实有寿限，且据凡小莫数，故言无量。\n《辅正》曰：今经所谈净土，属生死耶？法性耶？若云生死，新疏上文自云：「此经圆顿上乘成佛之法，是心是佛，出自今经。韦提一闻，证无生忍。」岂有圆顿之机所生之土属生死耶？属法性土者，今文既云观音补处是生死身，如何不是生死国耶？\n论曰：《辅正》必欲击扬新疏，故作此说。果持此见，何足以为辅正耶？犹恐后学未明，略为点示。当知若了万法唯心，即生死土是法性土，所谓岂离伽耶别求常寂？土既如是，身岂不然？虽云前佛涅槃，后佛补处，佛佛道同，未尝生灭，新疏一笔制作，前后岂有相违？达理者无往不通，执情者触途成碍。\n新疏曰：因修获证得无生忍，位当初住。\n《辅正》曰：据何经论，以无生忍位当初住？经中忍位乃有五名，无生忍位即第四也。又初住位，经中所明，其义不同。《华严经》明四十位，住前更无地位可论。纵依《璎珞》住前更立十信位者，若以五忍前之三忍，破惑证理，浅深相状，格量十信，如何对之等。\n论曰：韦提凡夫，一闻玅观，随观修习，即破无明，证无生忍。既破无明，不应证前似位；尚是初心，不应证后玅觉。是故新疏据诸经论所说四十二品无明，竖对四十二位。韦提初破一品无明，位当初住，如《华严经》云：「初发心时，便成正觉。」此非初住之明文乎？纵将五忍对当前之三忍，既云伏忍、信忍、顺忍，虽破见、思，犹伏无明。第四无生忍位，正破无明，恰与新疏符合。自余位次，出没不同，在彼经论，赴机有异。今疏且据一途而说，不必多啰。\n新疏云：乖前境量，名为他观，不正曰邪。虽是佛教大小观法，若非往生净土之观，并是偏邪。\n《辅正》曰：新疏破立，缺于三思。且《法华》云：「十方佛土中，唯有一乘法。」又云：「已今当说，法华第一。」如此玅乘，无有过上，不言净土，岂亦偏邪？末代无知，谤毁玅典，招恶果报，由新疏而致也。\n论曰：用心不公，「辅正」为甚。新疏为消经中正观邪观之语，遂乃次第拣辩，先就本经节之。如修日观而地观，见前虽同本经，观法既乖本心，要期尚属他邪，何况余经观法，安得不是他邪？疏文又自释云：「非同外道邪见之邪」，乃新疏欲令行者心境相当，功不虗弃，专对修行净业一人而说。且如有人依《摩诃止观》拣境立阴，观三谛理，正用观时，忽若净土境界现前，岂非邪观？此则就正教中互分邪正，未尝曾说《法华》不言净土属于偏邪，厚诬新疏，毁谤招报，此言何归？\n新疏云：为令识位有上中下，即是《大本》三品也。今谓《大本》三品皆曾发心，可对今经上三品耳，中下二品则非所对，况复行因与今全别，寻经方知。\n《辅正》曰：天台以今经九品会同《大本》三辈者，乃约彼此位次高下相同而会，不约发心行因之相以会三品也。\n论曰：天台以今九品会彼三辈，必应别有深意。若如《辅正》，谓约彼此位次高下相同，而会不约发心行因之相者，大无意味。何哉？若谓天台但约位次高下，不约行因发心，则见天台空有会同之名，而无会同之旨。大凡会同，必须彼此泯齐，只缘发心行因有异，故使位次而分高下。若或不约行因发心，安得位次有高下耶？所以新疏止对上三品者，盖由《大本经》云：「愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德。临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国。其中辈者，当发无上菩提之心，专念彼佛，修众善根，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香，愿生彼国。其人临终，无量寿佛化现其身，与诸大众现其人前，即随往生。其下辈者，至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生。」此是《大本》三辈发心行因之相。虽则所修行相不同，莫不皆发菩提之心，则与今经上品三辈发心是同，故得新疏只对上品。其如中下二品，乃是彼土二乘人天之众，虽不执真住小，奈何宿习未忘，犹假小法而为开道，并无因中发大道心之语。比类《大本》三辈，霄壤相隔，所以新疏不许对之。若如《辅正》之说，犹恐未尽天台之意也。\n新疏云：问：彼土纯一大乘，何有小乘声闻？答：此土声闻，则有二种：一者定性，谓沈空滞寂，取灭度者。《往生论》云：「二乘种不生」，即此类也。二者不定性，谓中间回心，以至开显，知常获记，虽是声闻，不住小果。净土声闻，即同此类。\n《辅正》曰：中间之言，为在何处？开显之说，为属何经？若指《法华》者，《法华》授声闻记已，则法身体显，分身刹土，与物结缘，未尝有言生极乐土。纵〈药王品〉有此之言，自属灭后闻法之人，即非开显当机之众。\n论曰：新疏立义，坦然明白，何事犹迷？当知中间之言，且就今日施化言之。始自鹿苑之后，直至《法华》之前，并属中间，安可的指一处开显属何经者？虽三尺童子，知是《法华》，法师何故反不知之耶？所言《法华》声闻得记，未尝有生极乐土者，未审此语从何而得？新疏自将此土二种声闻，格量净土声闻，有如回心向大，开显得记之类，尔并无一言直指《法华》当机三人生极乐国。虽欲屈抑新疏，争奈众眼难瞒。\n新疏云：《大本》唯除五逆、诽谤正法，今经逆罪得生者。今解：若据弥陀愿力，岂遮造恶之徒？方便赴机，言乖趣合。彼则显乐󳬛殊玅，欲进善人；此明净业功深，不遗极恶。\n《辅正》曰：天台所立，根有上下，逆罪多寡，悔不轻重，行有定散，以判二经取舍。新疏则非此也，直以各赴机缘，进善收恶，适有不同耳。今谓新疏云：《大本》但进善人者，且西竺梵本未至此土者，不可得知。若此《观经》及余诸部未至此土，但见《大本》拣恶之文者，则令恶人省已绝分。以此照之，新疏麤浅，吾祖判释。假如《观经》及余诸部未来此土，独见《大本》拣恶之文，亦必作上诸义解释，况新疏下文自引观佛三昧为证，逆罪之人一日一夜系念观佛，罪障消灭，此与天台所立此经明观逆罪得生有何差别？返显若不观佛，则不得生，此与天台散善不生有何差别？乃至云掩耳偷铃，傍观绝倒。\n论曰：新疏特以方便赴机，言乖趣合，以收二经玅穷佛意，深经宗，此乃新疏格外之见，则与天台初无干涉。而《辅正》苦破新疏，良难杜口，试为言之。所言《观经》诸部未来，但见《大本》，则令恶人绝分者，是何言欤？只缘二经并列，收拣不同，故此和会，两不相违，安以《观经》未来为难？借使《观经》未来，独见《大本》，新疏亦作此释，当知《大本》进善，意在收恶，《观经》恶，意必进善，二经一致，所谓言乖趣合也。《辅正》谓假如《观经》未来，智者亦必作上诸义释者，今谓此说却有相妨。何者？若谓天台所立《大本》拣恶，乃是下根逆多，悔轻行散，故为所拣；今经收恶，乃是上根逆寡，悔重行定，故为所收。若其然者，果使《观经》未来，此土但见《大本》拣恶之文，则应下根逆多，悔轻行散之人省己绝分，净土之道何由可阶？以此照之，《辅正》麤浅，返累天台，复见新疏所引《观佛三昧》等经，证成逆罪消灭，恐堕负处，却乃攀齐，而又反责。呜呼！掩耳偷铃，傍观绝倒，推与谁耶？余虽不敏，昔忝游学教律，亲承草庵法师提训多矣。绍兴中，法师甞赴西湖秀公之请，主念佛三昧，余获侍焉。法师以余为吾家人，初无疑忌，因乘闲请益曰：「法师！《辅正解》对破灵芝新疏，其间似有不当如是难者，尊意如何？」法师颔之良久，笑谓余曰：「公岂不闻俗谚所谓相骂无好言，相打无好拳，建立门庭，不得不尔。」余遂于言下深领法师之意。及余复宗律部，再以新疏、《辅正》参较，益信法师之说不我欺也。比因华严高座政公启讲新疏，首访余曰：「《辅正》吾固不惑，但患后进迟疑，累欲执笔评之，诚所未暇。子幸闲居无事，能成我之志乎？」余念新疏屈而不申，晦而不明，恻隐于心，故非一日。既承其命，欣然是从，即以法师向来告余之意而往求之，无不可者。言词朴陋，义理麤浅，若与《辅正》争驱并驾，则余岂敢？庶几来学得牕按闲讨论之张本。尔知我罪我，莫非赞述净土，共期西迈焉。\n观经扶新论卷终\nNo. 410-A\n余顷年游学四明，闻有《辅正解》者，为破新疏而作也。宗中诸老尝谓：「古人有言，何以息诤无辩？姑置之而不理也。」虽然，后学之曹不能无疑。今幸足庵度公评而论之，其理甚明。使新疏重光，后昆有托，岂曰小补？遂辍己长，仍率同志，命工镂板，以广其传。\n淳熈己亥仲冬姚江归　云庵法义题",
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        "text": "觀經扶新論并序"
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        "text": "拙庵　戒度　述"
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        "text": "君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。靈芝大智律師平日常曰：「生弘毗尼，死歸安養，能事畢矣。」故於贊述本宗之暇，撰《十六觀經新疏》，發揮淨土教門。其間揀判純雜，區別理事，指的心境，決擇疑濫，最為精功。庶使樂修之者，即聞即行，不俟窮年積學而後為得，可謂往生之捷徑也。凡所引用，自成一家，務存簡要，故有芟除繁𤨏之說。而山家宗匠因公法師，以謂越學經宗，滅裂天台時教，形言毀斥，曰《輔正解》。彌歷年所，殆至湮沒。適以故人見訪，偶得其文，初讀之則如可畏，再讀之則稍可疑，三讀之則甚可笑。君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。《輔正》非獨欺之，而又罔之。三藏經論，天下共之，豈謂律學不可通經，非欺而何？廣引法相，橫樹難詞，抑是為非，掩長求短，非罔而何？竊惟《輔正》扶宗立教，或抑或揚，未易可知。但患末學膚受，傳為口實，一唱百和，遲疑兩端，淨業正因，自茲梗塞，得無懼乎？輙事筆墨而辨㭊之，文成題曰《扶新論》，庶幾扶持新疏之說，不為時所欺罔也。怒臂拒轍，雖亦可謂有心；捧土塞河，實愧不知其量。在理或當，何必求人？覽者幸毋以狂簡見誚焉。"
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        "text": "戊戌中春日戒度於董溪華嶼湖足庵序"
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        "text": "論曰：且自東漢佛教西來，至於齊、梁，源流浸廣，弘闡之人非一二數，莫不各有師承，遞相祖述，故使吾道綿綿不絕。其間修證悟入之者備存青史，是時未聞天台時教之說，何其盛哉！借使南三北七盡為所破，其如天台滅後，賢首、慈恩諸師角立，宗派更多，豈不知有天台時教？亦未聞適從。又如西竺聖師天親、無著，凡有述作，規矩亦別。龍樹解般若，但分二道；馬鳴釋遺教，自為七分。亦應不受天台時教，例斥為非。況復清涼親從荊溪學天台教，尚乃別立宗途，競開戶牖。新疏且非天台宗派，那得責以天台時教？豈謂天台所立時教不當理乎？大抵在人取舍，安可抑而與之？當知佛法譬如通都大邑，東西南北隨人往來。果如輔正之見，必使天下之人同遵一路而行，其可得乎？若使新疏一依天台時教，何勞別述？只緣自古至今不分兩土，教法純雜之異，致成一混，唯我新疏乃能知之。而《輔正》故以不受時教見斥，所謂以己妨人，未知其可也。"
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        "text": "新疏云：諸師各尚宗風，後學莫知攸往。今摭取優長，芟除繁𤨏。隋朝遠法師、天台智者皆有章疏，善導亦有玄義，故今所釋，擇善從之。"
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        "text": "《輔正》曰：我教東漸已來，而大乘經論之學，以其不明時教，邪正無別，則與婆毗迦羅成其伴侶。新疏滅裂吾教，直欲申經以微言奧義，謂之繁𤨏。且如題中佛之一字，有法報應佛、生法佛、勝劣佛，今經為屬何佛？又觀之一字，有從假入空觀、從空入假觀、中道第一義觀，乃至占察、真如、唯識等觀，題中觀字為屬何收？"
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        "text": "論曰：天台以五時八教，判釋一代群經，南三北七，蔑如無聞，孰敢擬議於其間哉？況復南山作傳，稱美靈芝，亦乃秉筆推尊。然今新疏所謂芟除繁𤨏者，豈為天台時教而設？斯乃論其製作文體，唯從簡當，不事繁冗。如《選．序》云：「略其蕪穢，集其清英。」《書．序》云：「芟夷繁亂，翦截浮詞。」況復荊溪《略疏．序》云：「筆在侍人，不無繁廣，見者慕之，弊其文多，帶義必存，言繁則翦文。」荊溪乃天台弟子，於師之文，尚容翦削，信是述作之通規，古今之常例。縱使新疏對斥前代，其間自有遠師、善導，何獨黨於天台？又復若使不明時教，則與婆毗迦羅成伴侶者，如向所引龍樹、馬鳴、西竺諸師，以至慈恩、賢首，例皆陷於邪黨耶？豈其然乎？復將佛觀二字為難者，秪緣《輔正》不分兩土教門之異，遂將此土修證行相一混而說，所以動轉皆成罣礙。今謂假饒說盡五時八教、三身四土、一心三觀，乃至無量法門，並是天台建立宗旨，何關新疏之事乎？"
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        "text": "《新疏》云：極樂淨土，純一大乘，眾生生者，莫不皆發無上道心，到彼皆得不退。是知二土立教，純雜不同，則淨土諸經，不勞揀判。天台云：「此是大乘方等教，攝二藏明義，菩薩收漸頓悟入，此即頓教云云。」"
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        "text": "《輔正》曰：新疏初謂淨土純是大乘不勞揀判者，淨土雖復純是大乘，揀判經文意在此土，行者指其歸趣。新疏但準彼土已生之人，不判此土令生之典。既云純是大乘，則是已揀偏小，那云不勞此語？既當揀判，但有其名而無其義，天台部教那可忽之？次引天台菩薩藏攝，未知如何領會？且頓之義乃有多途云云，況菩薩之義亦有多種云云，備引《俱舍》、《婆沙》論文云云，乃至云將何等心、用何等觀、破何等惑、入何等位云云。"
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        "text": "論曰：新疏所謂淨土純是大乘，豈非揀判經文耶？揀判經文，豈非為此土行者指歸趣耶？只緣彼土已生之人純是大乘，故使此土令生之典不兼偏小。機教一到，安得兩分？而云但準已生之人，不判令生之典。新疏顯然判云淨土純是大乘，復引天台大乘方等為據，那謂不判令生之典？又復自知新疏純一大乘之語已是揀判，恐遭人難，仍轉計云：此語即當揀判，那云不勞？今謂不勞者，但不同此土大小偏圓，逐一細揀。其如淨土之教，一言蔽諸，無非大乘，故云不勞爾。若如《輔正》必欲揀判者，且如純談淨土乃有七經，未審何經是大？何經是小？若純是大，正同新疏不勞揀判；若兼偏小，反顯淨土未為圓頓。作此窮逐，不攻自壞。又云次引天台菩薩藏攝，如何領會？乃至云頓義多途，菩薩多種等者，此正所謂欺罔也。當知新疏所立，直申正義，更不餘途。據韋提希不歷小果，便證無生，故名為頓機。既屬頓教，理行果從而可，如何反以《俱舍》、《婆沙》小乘位次而相比擬？枘方乖鑿，未知其可也。大率《輔正》恃其強辯，旁若無人，不許他宗，唯尊已學，不分新疏流行於世，無由滅絕。所以鋪排法相，堆疊教門，橫引異端，虗張難勢，欲令新疏兒孫無所措其手足，望崖而退，不敢講談，則使新疏自然陸沉。用心若此，為欺人乎？為欺天乎？新疏云：「新千歲之下，必有賞音。」豈容私情而掩蔽哉？又云：將何心，用何觀，破何惑，入何位者，只緣不辨兩土入道之殊，故作此說。當知往生淨土之人，多是具縛凡夫之眾。如《觀經》云：「如來今者，為未來世一切眾生，為煩惱賊之所害者，說清淨業。」又云：「若佛滅後，諸眾生等，濁惡不善，五苦所逼，云何當見阿彌陀佛極樂世界？」天台云：生彼土者，未必悉是得道之人。故經云：「犯重罪者，臨終之時，懺罪念佛，業障便轉，即得往生。」若但生聖，凡夫何得願生彼土？故知雖具染惑，亦得生也文。四明亦云：「不離當念，願達彼方，庶即下凡，便階不退。」又云：「即於博地，能藉勝緣，纔獲往生，永無退轉文。」據此經疏以明，則知到彼土已，進修勝道，方論破顯。若在此土，已破惑，已入位，何藉求生淨土耶？《輔正》只欲破斥新疏，不知反自公違佛祖。"
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        "text": "《輔正》曰：新疏謂天台單就能觀者，讀文不周也。下文既云以修心妙觀為宗，豈是單就能觀耶？蓋修心玅觀之義，乃約是心作佛，佛於心顯，故曰修心玅觀之言，豈非三昧？故知修心妙觀與觀佛三昧，安可以能所單複揀之？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：凡欲定當是非，評量得失，必據現文。然後文下求義，萬無失一。新疏所以揀判兩家經宗，乃據現文也。《輔正》却引下文，約義曲釋，欲具能所。今謂下文修心妙觀之語，與前心觀之說無殊。如愚所見，天台既談性具，現前一念具足三千依正身土、生佛因果，小如毫末，大若虗空，舉一全收，無非心性。離能觀外，無別所觀。若其然者，假使天台單就能觀，亦自佳矣。何必攀附，須具能所？況今新疏以觀佛為宗，一準《十疑論》文。彼云：「凡求生者，希心起想，緣阿彌陀佛相好光明，又觀彼土七寶莊嚴，備如《十六觀經》」等。疏即結云：「今經觀佛，斯為明據。」祖訓若此，那得不遵？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：以觀佛三昧為宗，及引經論成證。又明事理云：理是虗寂之強名，事乃施為之別目。利根達理，一切唯心。鈍根永達，專依事行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：新疏以觀佛三昧為宗者，此經明佛乃有三品，所謂八尺、丈六、八萬相好也。三品之中為觀何品？又三昧之名，如《智論》總有百八，楞嚴為首，《大品》師子奮迅三昧、超越三昧，乃至《地持》九種三昧。新疏但云觀佛三昧而已，未審以何三昧觀何佛身？所準《十疑論》文如何承用？次明事、理二觀，本出《占察經》中，文云：「一者、利根應習真如實觀，其鈍根者應當先習唯心識觀。」真如豈非理？心識豈非事？新疏那云利根理觀則達唯心？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：新疏所立觀佛三昧，或八尺，或丈六，或八萬，隨行者智力淺深，宜觀八尺、丈六，則觀八尺、丈六；宜觀八萬，則觀八萬。所以經中特立三品，正為於此，安可一槩定觀何品？又復三昧名通，今以觀佛而為三昧，則已揀異其餘三昧，那云以何三昧觀何佛身？準《十疑論》申明厥旨，非不明白，隱却新疏全文，却問如何展用？公心何在？所引《占察經》事理二觀，難今唯心屬理者，將恐述名失旨。試為申之。須知《占察》所示，若事若理，並據修觀以說。直達法界者，名之為理；起心推撿者，名之為事。事理雖殊，無非修觀，但約創心發足以分二別。新疏則不然，乃是通論一切事理，不專在觀。且如十六觀境，無非彼土依正之相，不徧事理，但隨行者觀之有異，利根了境唯心，則一切皆理；鈍根迷心為境，則一切皆事。此就心境迷了以分事理。若以今疏對彼《占察》，是則今之唯識自可通收彼經二觀。南山《事抄．懺篇》論修唯識，亦約投心而分兩異。新疏於《資持記》委引《占察經》文，示其修相，非不知之，隨文用與，豈可雷同？況心識之名通事理，經論盛談，那見《占察》乍分二觀，例判屬事耶？若曉新疏所立，反觀《輔正》之難，大無交涉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：準知觀佛功德難量，乃是却惡之前陣，入道之初門。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：新疏自云：「圓頓上乘成佛之法，是心是佛，出自今經。韋提一聞，即破無明，得無生忍。」若將了義中了義之法以為前陣初門，更以何為究竟法耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：新疏特彰觀佛三昧功德超勝，更無過上，獨推第一，是故謂之前陣初門。即此便是究竟之法，非謂別有究竟法也。請考新疏連引諸經觀佛為證，方見指歸。不究文意，率爾形言，蓋緣此語偶同天台戒疏。彼以三學迭論功用，戒但止惡防非，故曰運善之初章，却惡之前陣，定慧方能破惑，顯理始為究竟。料想《輔正》，錯認彼文，故作是說。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：嘗考經文，但出所觀之境，不分事理之殊，得非能觀之人根有利鈍而趣入乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：自語相違也。下自釋經是心作佛，是心是佛。云心者，即是行者觀佛之心，由觀佛相，相現心中，乃至云恐謂修成，佛從外得，只由此心當體是佛，故云是心是佛。如此釋者，為理？為事？為非理事？若云事者、理者，上文自云不分事理，何觀所收？況自釋云當體是佛，豈非理觀耶？日觀已下，擊心事境，豈非事觀耶？況韋提希請：教我思惟正受，並屬能觀，豈但只說一境，更無所歸乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：《輔正》恅愺，不觀上下文勢來歷，摘掇一言半句以為難者，實不可也。蓋緣古今諸師將十六觀判釋有偏，一云十六妙境無非理觀，一云據經始末皆是事相，一云前後十五是事，第九佛觀為理。故總責云：「初釋遺於中下，次解抑彼上根，後說兩分尤非通論，故有今文之來。」意謂一經始末所談觀境不可偏判，唯在造修行者利鈍如何，利根則境境皆理，鈍根則境境皆事。此乃新疏定境立觀，能所兩分，隨人趣入，事理無偏。《輔正》却將能觀之觀而難所觀之境，反問為理、為事、為非事理？予雖執筆強為分疎，不覺絕倒。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：是知世出世法，莫非玅理。如《法華》云：「觀一切法空如實相。」又云：「一切諸法皆無所有。」《金剛般若》云：「一切有為法，如夢幻泡影。」《普賢觀》云：「一切諸法即是佛法。」《淨名》云：「一切諸法即菩提相。」《華嚴》云：「一切法無生無滅。」又云：「了知一切法，自性無所有」等。若離諸法而談玅理，即墮偏邪。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：引此七文，證於不離諸法而談玅理。且《普賢觀》及《華嚴》初文、《淨名》文，此三文義容不離諸法。其餘四文，如引《法華》觀一切法空者，既為引證不離諸法，如何云空然後如實相？又引一切諸法皆無所有者，亦乃離一切有，故云皆無，豈是不離諸法？又引《華嚴》了知一切法自性無所有者，亦無其有，方見舍那。《金剛般若》之文，則是體性本空，皆不可得。此之四文，皆言一切諸法空無所有，方是玅理，那云不離諸法而談玅理耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：新疏為恐末世行者，離却世間緣生之法，別求玅理，成斷滅見，特引七文，為令生信。莫非即事顯理，達妄全真，一切大乘，義歸一揆。而《輔正》但許三文，乃謂其餘四文，自是諸法皆空，全無所有，義當於離，那云不離？今謂《輔正》學天台道，如何作此見解？且如四文所談，一切法空，非同大虗空無一物，此乃第一義空，法法宛爾，真空不空，玅有不有，將何以為空有之定論乎？若如〈輔正〉之說，恰似小乘偏空，又似外道斷見，不知其意如何也？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：一代時教所明觀法，略為五例：一、總觀諸法，如經云：「觀一切法空。」二、別觀自心，如《止觀》、《還源》等。三者、或但觀色，如經云：「觀身實相，觀佛亦然」等。四、兼觀色心，如經云：「照見五蘊皆空」等。五、觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：一云總觀諸法者，今問：用觀之時，為觀何法？為觀一法？為觀諸法？為一諸並觀？為觀諸為一？若觀一法者，為屬色耶？心耶？心與第二義同，色與第三義同。若觀諸法者，諸法無量，樊然淆亂，行者如何用心等？乃至云：由此推之，全無指歸也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：新疏所明觀法，乃是通括一代大乘所詮行相，五例收之，罄無不盡。意欲揀辯今經，屬第五例，使無混濫。此且示其名相而已，未是的論修觀。及至行者造修，或請問良師，或披尋聖教，自當開解。那將正修觀法，難今能攝名言？果如所難，反見《輔正》心境淆亂。全無指歸，不在新疏也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：問：今十六觀，可名觀心否？答：若乃達境唯心，則彌陀身土，孰非心乎？但恐反求本陰，局認點靈，則盡屬他經，非今正觀也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：所云反求本陰，局認點靈，屬他經者，他經何嘗局認耶？《華嚴》云：「游心法界如虗空。」又云：「一切世間，莫不由心。」《楞嚴》云：「心徧十方。」又云：「玅明元心，心精徧圓，含裹十方。」此等經文，豈是局點靈耶？此經亦云：「是心作佛，是心佛。」正與他經談心體徧，無二無別，何以優《觀經》而劣大藏？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：新疏既立觀佛為宗，特彰問答，會同觀心，兩無妨礙。但今觀心與他經不同。他經乃是此土入道之觀，不取外境，復揀餘陰、界、入等法，唯觀自己一念妄心，豈非局認點靈耶？此是新疏的示行者投心發足之處，用觀入理之門，最為緊要。《輔正》考文不細，却乃連引諸文而見斥奪。當知所引諸文，若非談本來平等心體，即是示觀成理顯之相，何關新疏所立之義乎？況引本經心作心是會同諸經，一往則是，二往則非。學者討論，自見臧否。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：一者、自心三昧佛，二者、西方從因感果佛。諸經觀心，則觀自心所見佛；今經正觀西方從因感果佛等云云。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：此經自云是心作佛，是心是佛，那云此經觀從因感果佛？不準佛言，閉眼釋義。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：新疏所引古德二佛，出自《輔行》。彼文續云：「今具二義，共為一境。然此二佛，約理須即，約事須分，其實不二。」但今新疏為順經宗，須觀彼佛，故引古德二佛，區以別矣，庶使行者投心有托。及乎三昧成時，了知佛非心外，即心見佛。故見佛時，名見自心；若見自心，即見佛心。當爾之時，始可與言是心作佛，是心是佛矣。新疏云建立，纖毫不差。所謂不準佛言，閉眼釋義，誣人之罪，以罪加之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：一者法性土，二者應化土。於應化中分三，謂實報土、方便土、同居土。又云：空生大覺中即法性土，有漏微塵國即應化土。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：此之一文，略有二失：一者、與自引《智論》相違。既於方便土中引論云：聲聞、緣覺出生其中，受法性身。豈法性身居微塵土耶？二者、改易舊說。天台疏中既明四土，與新疏所說無異，何故沒却舊名，仍不顯用其義，但作法性、應化二土明之，然後開出四土？且新疏既用戒疏四身，何不顯用四土等？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：古今章疏，引文用義，出沒取舍，其例非一。但與文會，則引用之。適時之巧，無可不可，豈專一隅？新疏明用天台四身者，葢緣戒疏四身之文，與經泯合，故得用之。疏引經云：「諸佛如來法界身，即法報也。六十萬億，應身也。或現大身，丈六八尺，乃至鳧鴈鴛鴦等，化身也。」以由名義相當，更改作。次明土中，只緣戒疏無文，所以不用。《輔正》乃云：戒疏既明四土，新疏何故沒却舊名等者，今問戒疏，何處有文明說四土？撿尋不細，反更瞞人。吁！可恠也。良由諸經明土，難可具陳。遂舉其要，收束法相，令義易見。故作法性、應化二土明之。除法性外，一切塵剎，皆應化收。然作此說，非無典據。即引《首楞嚴》云：「空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆依空所生。」疏自釋云：「大覺，即法性土也。微塵國，即應化土也。」所謂出沒取舍，適時之巧，義見於斯。新疏雖則一期建立，亦有所法。如天台《淨名疏》有總明佛國、別明佛國二科。於總明中云：「國有事、理。事即應身之域，理即極智所照之境。但以隨機應物，說有真、應，故明理、事。」乃至云：「垂迹，故有應形、應土；顯本，故有法身、真國。」次別明中方開四土，文云：「諸佛利物差別之相無量無邊。今略為四：一、染淨國，二、有餘國，三、果報國，四、常寂光。」當知新疏初約法性、應化一往以分，則與天台總明義同；於應化中復分諸土，則與天台別明義同。天台既有等規矩，何不審思而輒破斥？所言與《智論》相違者，此非新疏相違，乃是《輔正》之失也。須知聲聞、緣覺雖居界外，法性身土無明未破，法性未圓，盡屬變易生死方便有餘所收。若望究竟法性理土，安得不是微塵土耶？微塵乃喻其多也。《輔正不》察，見有微塵之言，將同世間穢惡境界，便謂：豈法性身居微塵土？一何造次！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：韋提請云：「教我思惟，教我正受。」古疏以三福答思惟，十六觀答正受。善導云：「諸師將三福合思惟，十六觀合正受。今謂不然。《華嚴》云：『說思惟正受是三昧異名。』即知思惟正受只是請觀。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：韋提既請思惟正受，佛以福觀答之。此蓋關節相當，文無盈縮。縱《華嚴》有異名之說，在彼譯人。用意何關？此經釋經，固有引他部者，經義若顯，何用相關？今以一義例之。如《攝大乘論》，有梁、唐二譯不同。真諦所譯，謂之《梁攝》，乃立第九真常淨識。󴕁師所譯，謂之《唐攝》，不立第九，乃云第九是第八異名。若然，且如後世弘《梁攝》人，見唐《攝論》，謂之異名，豈謂《梁攝》但立八識？由此論之，新疏雖依善導所說，未知善導果是耶非耶？吾宗釋經，尚以善哉善哉二句相同之言，謂之雙歎權實，豈思惟正受，對當顯然，不為異釋耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：新疏所釋思惟正受之語，設使不見善導《玄義》，亦只合作請觀釋之。何者？凡論修觀，必先起心，思惟決擇，境觀不謬，方入正觀。但心境未忘，猶屬思惟前方便也。心境一合，觀成理顯，名為正受。作此釋者，蓋本經文。疏引地觀文云：「如此想者，名為粗見極樂國地」，即思惟也。「若得三昧，見彼國地了了分明，不可具說」，即正受也。故曰：設使不見《玄義》，亦只合作請觀釋之。何況《玄義》明有此說，若合符節，故得引之以成今義。只緣韋提連請二句，在文不顯，善導恐人異解，特引《華嚴》異名釋之。況思惟之名，諸文多指正觀，如《普賢觀》云：「正念思惟一實境界。」又云：「思惟大乘，心不休廢。」《輔行》云：「思惟者，正觀也。」又如諸文以三學收八正道，則以思惟屬慧。新疏為見韋提陳請之後，經文隔絕，將及半紙，方云：「欲生彼國，當修三福。」則非彰灼提起前問，雙酬所請，是故得作助道釋之。此說本於唐朝善導，至今經數百載，《玄義》見行於世。爾前不聞排斥，今疏乃是承用他義，何苦諱之？所引梁、唐二《攝》立識異名，為今三昧異名例者，今借彼例而反質之。何者？《梁攝》雖見《唐攝》謂九識是八識異名，曾不依用，還立九識。《輔正》何必抑令新疏須依天台，以三福答思惟耶？又復雖引異名為例，其例不當。何者？自古所謂地分南、北，《攝》有梁、唐，正緣立識，或八、或九，或真、或妄，互相破立，頓同水、火。是故《唐攝》雖謂九是八之異名，《梁攝》不依，宜矣。今來善導為消經文，彼《華嚴》恰相宛順，故得用之，豈與二《攝》諍競是同？又引善哉二句為例者，此亦未為通論，但在《法華》四大聲聞領解法、譬二周權、實之法，故使智者作雙歎釋之。餘經則不然。《智論》云：「再言之者，善之至也。」霅川釋《金剛經》云：「再言善哉者，善之極也。」又且如何？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：淨土之行，無魔能惱。具列諸師無魔之說。此土入道則有於魔，淨土諸經並不言魔，即知此法無魔明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：所言淨土諸經不言魔者，寡乎聞見。《鼓音王經》云：「阿彌陀佛、應、正遍知，父名月上轉輪聖王，爾時魔王名曰無勝。」此是佛言淨土有魔，新疏返言無魔，佛與新疏何霄壤乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：凡欲立言垂訓，展拓教門，必先觀其大途，不可拘於小節。且彼安養淨土，若使有魔，則與五濁惡世何以異耶？所以羣經眾論不說魔者，正為此。《輔正》所據《鼓音王經》言淨土有魔者，料想不聞《大論》彌陀亦有不嚴淨國之說，致茲妄謂。當知彼經正是彌陀現穢之文，那將難今淨土？略舉一事，較其優劣。彼經明土，乃云十千由旬；此經明身，乃云六十萬億那由他恒河沙由旬。以彼陋劣之土，安能容此長大之身？土天殊驗，知彼經現穢明矣。是故孤山、霅川並據《大論》引彼經云：「阿彌陀佛，婆羅門種，母名殊勝玅顏，亦有惡逆弟子，名曰調達。」既有女人及惡逆者，豈非彌陀現穢土耶文？慈雲法師亦嘗料簡云：「《鼓音王經》佛母殊勝玅顏，是則淨土亦有女人等耶？答：佛母恐指降生之時，成正覺後，國土隨淨，必無女人。其母或轉成男子，如此方龍女；或復命終，如悉達母文。」慈雲且據女人一義料簡，既指《鼓音王經》，餘可例知。今應例云：魔王恐指降生之時，成正覺後，國土隨淨，必無魔王。況復天台《十疑論》中明五不退，第四乃云：「外無鬼神魔邪，內無三毒煩惱文。」荊溪玅樂云：「佛國亦有品差不同，既無女人，必無惡道；或時有女人，亦無惡道。如阿閦佛國，雖有女人，而無女事；無量壽國，二種俱無文。」言二種者，謂女人、惡道也。魔即惡道所收，既云俱無，豈得復有魔耶？佛祖正教，皎如白日，皆云淨土無魔，曾不披尋，反責新疏寡於聞見，識者觀之，可發一笑。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：有人云：「心若清淨，即是自性西方，何必求生他方淨土？」今謂非無此理，斯乃教中法性理土，而非今經所明淨土。然具縛凡夫，未登忍地，假令頓悟自心，孰能恒守清淨？法雖高玅，不攝羣機，但有虗言，何造入？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：《法華》高玅，究竟雄談，無非玅乘，盡是自性。豈但虗言而不造入，何緣高玅不攝羣機？苦哉斯言！謗瀆尊典。又謂教中法性理土，非西方淨土者，何故〈藥王〉云：「聞是品者，命終即往安樂世界阿彌陀佛所」耶？且聞《法華》生彌陀土，豈非大乘玅典？身土教行，無不包攝，那云西方非法性土？乃至云：天台修心玅觀，感四淨土為宗，玅盡大乘攝，一切無非西方云云。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論曰：凡論身土，自有橫竪、即離之殊，無宜一混。斯乃不分而分，分而不分也。究而言之，唯一法性理土爾。然此法性理土，所謂毗盧遮那，遍一切諸法，無非佛法。人人本具，法法圓成。一切大乘，皆作此說，豈唯《法華》？此理灼然高玅，非是下凡心力所及。經云：「唯佛一人居淨土」，蓋為此也。世人多有倚傍聖教，高談闊論，便謂心淨土淨，不假起修。新疏所以責云：「但有虗言，何由造入？」那謂謗經？所引〈藥王品〉聞經往生之語，謂之法性理土者，何太徑󴕄乎？若約理言之，無不可者；若約事言之，恐未必然。何者？且法性理土，即常寂光。常寂光中，豈有極樂世界之名、阿彌陀佛之號？當知不分而分，且指同居淨土、彌陀應身可也。又云：一切無非西方者，此蓋不究淨土之教，特異常途，遂致作此瞞頇之說。若也一切無非西方，何必韋提俯為末代再三陳請？何必釋迦光現土，令韋提希隨意揀選？當知新疏如向區別，極有眉目。公心荷法，試為詳鑑。"
      },
      {
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        "text": "新疏云：陳徐陵云：「願即還人中不高下處托生」等。彼乃儒流，不在言責。禪講宗師，率多此見，皆言後世不失男子出家學道。嘗試語曰：「汝今已得男子出家，只合更求出離，何乃復求男子再願出家，略無勝進乎？」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《輔正》曰：新疏出言，不量憂患也。縱有妄人，作此見解，安形紙筆，輙斥他宗。況深禪玅教之人，有德必言，豈可混同，以彰無據？人或聞見，讒瀆滋興，不省由來，責他橫逆。彼宗學者，宜刊正之。"
      },
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        "text": "論曰：新疏為見儒釋之流雖號學佛，而無超宗越格之見，多滯常情，所以苦口提誘，反為《輔正》詆訶，乃謂深禪玅教之人有德必言。今謂若是深禪玅教之人，必不作此見解；作此見解，必非深禪玅教之人。徐陵乃陳朝重臣，願文行世，後人無識，遞相授受，為患非淺。新疏愍此，旁及禪講，激勵勝進，何憂患之有耶？《輔正》故欲埋沒新疏，復令彼宗學者共刊正之，何苦如此？"
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        "text": "新疏云：天台疏云：「舉正報以收依報，述化主以包徒眾。觀雖十六，言佛便周。此約以要包攝前後釋也。」遠師疏云：「此經以觀佛為主，故偏言之。此據經宗諸觀相從釋也。」今詳兩釋，後義尤長。"
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        "text": "《輔正》曰：理而言之，遠疏有失，天台則優；與而為語，言偏意周，彼此俱美。新疏如何棄優取失？且遠疏觀佛為主，未必顯立相從之義；天台舉正收依、述主包眾，相從之義已在其間。故云理而言之，遠疏有失，天台則優；若與而為語，言偏意周，彼此俱美者，天台主正包收之說，曷無遠師觀佛為主之意？遠師觀佛主之言，曷無天台主正包收之道？作此評品，優劣可知。"
      },
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        "text": "論曰：北遠、天台二疏行世，莫非利物，俱贊淨方，其猶當衢置罇，隨人斟酌。新疏述作，但與己見參同，於即承用，何分彼此？蓋緣新疏以觀佛為宗，而況經題偏言觀佛，恰與遠疏符合，故特取之，此亦何害天台之說？若謂不合舍天台取遠疏者，設或承用天台，則應遠疏又後興諍，何窮已耶？今觀遠疏、天台立義天別，而《輔正》為見新疏獨取遠疏，乃作二義攀齊。初曰：「理而言之，遠疏有失，天台則優。」遠疏但云觀佛為主，故偏舉之，未必顯立相從之義。天台既云舉正收依、述主包眾，則相從之義已在其間者，今謂《輔正》何偏黨乎？所言遠疏未必顯立相從之義謂之失者，且《輔正》既云天台相從之義已在其間，亦非顯立，以此論之，失則俱失優。次曰：「若與而為語，言偏意周，彼此俱美。」天台主正包收之說，曷無遠師觀佛為主之意等者，今謂天台主正包收，則通該十六；遠師觀佛為主，則偏取經宗。並據經疏現文而說，安以義推，却將天台攀齊遠疏，反顯天台未盡理耶？《輔正》不為天台作主，却被新疏一語所轉，便隨他去，天台之意果如是乎？"
      },
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        "text": "新疏云：無量壽，亦云無量光，即同居淨土攝生教主。觀音補處實有壽限，且據凡小莫數，故言無量。"
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        "text": "《輔正》曰：今經所談淨土，屬生死耶？法性耶？若云生死，新疏上文自云：「此經圓頓上乘成佛之法，是心是佛，出自今經。韋提一聞，證無生忍。」豈有圓頓之機所生之土屬生死耶？屬法性土者，今文既云觀音補處是生死身，如何不是生死國耶？"
      },
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        "text": "論曰：《輔正》必欲擊揚新疏，故作此說。果持此見，何足以為輔正耶？猶恐後學未明，略為點示。當知若了萬法唯心，即生死土是法性土，所謂豈離伽耶別求常寂？土既如是，身豈不然？雖云前佛涅槃，後佛補處，佛佛道同，未嘗生滅，新疏一筆製作，前後豈有相違？達理者無往不通，執情者觸途成礙。"
      },
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        "text": "新疏曰：因修獲證得無生忍，位當初住。"
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        "text": "《輔正》曰：據何經論，以無生忍位當初住？經中忍位乃有五名，無生忍位即第四也。又初住位，經中所明，其義不同。《華嚴經》明四十位，住前更無地位可論。縱依《瓔珞》住前更立十信位者，若以五忍前之三忍，破惑證理，淺深相狀，格量十信，如何對之等。"
      },
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        "text": "論曰：韋提凡夫，一聞玅觀，隨觀修習，即破無明，證無生忍。既破無明，不應證前似位；尚是初心，不應證後玅覺。是故新疏據諸經論所說四十二品無明，豎對四十二位。韋提初破一品無明，位當初住，如《華嚴經》云：「初發心時，便成正覺。」此非初住之明文乎？縱將五忍對當前之三忍，既云伏忍、信忍、順忍，雖破見、思，猶伏無明。第四無生忍位，正破無明，恰與新疏符合。自餘位次，出沒不同，在彼經論，赴機有異。今疏且據一途而說，不必多囉。"
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        "text": "新疏云：乖前境量，名為他觀，不正曰邪。雖是佛教大小觀法，若非往生淨土之觀，並是偏邪。"
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        "text": "《輔正》曰：新疏破立，缺於三思。且《法華》云：「十方佛土中，唯有一乘法。」又云：「已今當說，法華第一。」如此玅乘，無有過上，不言淨土，豈亦偏邪？末代無知，謗毀玅典，招惡果報，由新疏而致也。"
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        "text": "論曰：用心不公，「輔正」為甚。新疏為消經中正觀邪觀之語，遂乃次第揀辯，先就本經節之。如修日觀而地觀，見前雖同本經，觀法既乖本心，要期尚屬他邪，何況餘經觀法，安得不是他邪？疏文又自釋云：「非同外道邪見之邪」，乃新疏欲令行者心境相當，功不虗棄，專對修行淨業一人而說。且如有人依《摩訶止觀》揀境立陰，觀三諦理，正用觀時，忽若淨土境界現前，豈非邪觀？此則就正教中互分邪正，未嘗曾說《法華》不言淨土屬於偏邪，厚誣新疏，毀謗招報，此言何歸？"
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        "text": "新疏云：為令識位有上中下，即是《大本》三品也。今謂《大本》三品皆曾發心，可對今經上三品耳，中下二品則非所對，況復行因與今全別，尋經方知。"
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        "text": "《輔正》曰：天台以今經九品會同《大本》三輩者，乃約彼此位次高下相同而會，不約發心行因之相以會三品也。"
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        "text": "論曰：天台以今九品會彼三輩，必應別有深意。若如《輔正》，謂約彼此位次高下相同，而會不約發心行因之相者，大無意味。何哉？若謂天台但約位次高下，不約行因發心，則見天台空有會同之名，而無會同之旨。大凡會同，必須彼此泯齊，只緣發心行因有異，故使位次而分高下。若或不約行因發心，安得位次有高下耶？所以新疏止對上三品者，蓋由《大本經》云：「願生彼國，凡有三輩。其上輩者，捨家棄欲而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德。臨壽終時，無量壽佛與諸大眾現其人前，即隨彼佛往生其國。其中輩者，當發無上菩提之心，專念彼佛，修眾善根，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒然燈，散華燒香，願生彼國。其人臨終，無量壽佛化現其身，與諸大眾現其人前，即隨往生。其下輩者，至心欲生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。此人臨終，夢見彼佛，亦得往生。」此是《大本》三輩發心行因之相。雖則所修行相不同，莫不皆發菩提之心，則與今經上品三輩發心是同，故得新疏只對上品。其如中下二品，乃是彼土二乘人天之眾，雖不執真住小，奈何宿習未忘，猶假小法而為開道，並無因中發大道心之語。比類《大本》三輩，霄壤相隔，所以新疏不許對之。若如《輔正》之說，猶恐未盡天台之意也。"
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        "text": "新疏云：問：彼土純一大乘，何有小乘聲聞？答：此土聲聞，則有二種：一者定性，謂沈空滯寂，取滅度者。《往生論》云：「二乘種不生」，即此類也。二者不定性，謂中間回心，以至開顯，知常獲記，雖是聲聞，不住小果。淨土聲聞，即同此類。"
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        "text": "《輔正》曰：中間之言，為在何處？開顯之說，為屬何經？若指《法華》者，《法華》授聲聞記已，則法身體顯，分身剎土，與物結緣，未嘗有言生極樂土。縱〈藥王品〉有此之言，自屬滅後聞法之人，即非開顯當機之眾。"
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        "text": "論曰：新疏立義，坦然明白，何事猶迷？當知中間之言，且就今日施化言之。始自鹿苑之後，直至《法華》之前，並屬中間，安可的指一處開顯屬何經者？雖三尺童子，知是《法華》，法師何故反不知之耶？所言《法華》聲聞得記，未嘗有生極樂土者，未審此語從何而得？新疏自將此土二種聲聞，格量淨土聲聞，有如回心向大，開顯得記之類，爾並無一言直指《法華》當機三人生極樂國。雖欲屈抑新疏，爭奈眾眼難瞞。"
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        "text": "新疏云：《大本》唯除五逆、誹謗正法，今經逆罪得生者。今解：若據彌陀願力，豈遮造惡之徒？方便赴機，言乖趣合。彼則顯樂󳬛殊玅，欲進善人；此明淨業功深，不遺極惡。"
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        "text": "《輔正》曰：天台所立，根有上下，逆罪多寡，悔不輕重，行有定散，以判二經取舍。新疏則非此也，直以各赴機緣，進善收惡，適有不同耳。今謂新疏云：《大本》但進善人者，且西竺梵本未至此土者，不可得知。若此《觀經》及餘諸部未至此土，但見《大本》揀惡之文者，則令惡人省已絕分。以此照之，新疏麤淺，吾祖判釋。假如《觀經》及餘諸部未來此土，獨見《大本》揀惡之文，亦必作上諸義解釋，況新疏下文自引觀佛三昧為證，逆罪之人一日一夜繫念觀佛，罪障消滅，此與天台所立此經明觀逆罪得生有何差別？返顯若不觀佛，則不得生，此與天台散善不生有何差別？乃至云掩耳偷鈴，傍觀絕倒。"
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        "text": "論曰：新疏特以方便赴機，言乖趣合，以收二經玅窮佛意，深經宗，此乃新疏格外之見，則與天台初無干涉。而《輔正》苦破新疏，良難杜口，試為言之。所言《觀經》諸部未來，但見《大本》，則令惡人絕分者，是何言歟？只緣二經並列，收揀不同，故此和會，兩不相違，安以《觀經》未來為難？借使《觀經》未來，獨見《大本》，新疏亦作此釋，當知《大本》進善，意在收惡，《觀經》惡，意必進善，二經一致，所謂言乖趣合也。《輔正》謂假如《觀經》未來，智者亦必作上諸義釋者，今謂此說却有相妨。何者？若謂天台所立《大本》揀惡，乃是下根逆多，悔輕行散，故為所揀；今經收惡，乃是上根逆寡，悔重行定，故為所收。若其然者，果使《觀經》未來，此土但見《大本》揀惡之文，則應下根逆多，悔輕行散之人省己絕分，淨土之道何由可階？以此照之，《輔正》麤淺，返累天台，復見新疏所引《觀佛三昧》等經，證成逆罪消滅，恐墮負處，却乃攀齊，而又反責。嗚呼！掩耳偷鈴，傍觀絕倒，推與誰耶？余雖不敏，昔忝游學教律，親承草菴法師提訓多矣。紹興中，法師甞赴西湖秀公之請，主念佛三昧，余獲侍焉。法師以余為吾家人，初無疑忌，因乘閒請益曰：「法師！《輔正解》對破靈芝新疏，其間似有不當如是難者，尊意如何？」法師頷之良久，笑謂余曰：「公豈不聞俗諺所謂相罵無好言，相打無好拳，建立門庭，不得不爾。」余遂於言下深領法師之意。及余復宗律部，再以新疏、《輔正》參較，益信法師之說不我欺也。比因華嚴高座政公啟講新疏，首訪余曰：「《輔正》吾固不惑，但患後進遲疑，累欲執筆評之，誠所未暇。子幸閑居無事，能成我之志乎？」余念新疏屈而不申，晦而不明，惻隱于心，故非一日。既承其命，欣然是從，即以法師向來告余之意而往求之，無不可者。言詞朴陋，義理麤淺，若與《輔正》爭驅並駕，則余豈敢？庶幾來學得牕按閒討論之張本。爾知我罪我，莫非贊述淨土，共期西邁焉。"
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        "text": "觀經扶新論卷終"
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        "text": "余頃年游學四明，聞有《輔正解》者，為破新疏而作也。宗中諸老嘗謂：「古人有言，何以息諍無辯？姑置之而不理也。」雖然，後學之曹不能無疑。今幸足菴度公評而論之，其理甚明。使新疏重光，後昆有託，豈曰小補？遂輟己長，仍率同志，命工鏤板，以廣其傳。"
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        "text": "观经扶新论并序"
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        "text": "君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。灵芝大智律师平日常曰：「生弘毗尼，死归安养，能事毕矣。」故于赞述本宗之暇，撰《十六观经新疏》，发挥净土教门。其间拣判纯杂，区别理事，指的心境，决择疑滥，最为精功。庶使乐修之者，即闻即行，不俟穷年积学而后为得，可谓往生之捷径也。凡所引用，自成一家，务存简要，故有芟除繁𤨏之说。而山家宗匠因公法师，以谓越学经宗，灭裂天台时教，形言毁斥，曰《辅正解》。弥历年所，殆至湮没。适以故人见访，偶得其文，初读之则如可畏，再读之则稍可疑，三读之则甚可笑。君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。《辅正》非独欺之，而又罔之。三藏经论，天下共之，岂谓律学不可通经，非欺而何？广引法相，横树难词，抑是为非，掩长求短，非罔而何？窃惟《辅正》扶宗立教，或抑或扬，未易可知。但患末学肤受，传为口实，一唱百和，迟疑两端，净业正因，自兹梗塞，得无惧乎？輙事笔墨而辨㭊之，文成题曰《扶新论》，庶几扶持新疏之说，不为时所欺罔也。怒臂拒辙，虽亦可谓有心；捧土塞河，实愧不知其量。在理或当，何必求人？览者幸毋以狂简见诮焉。"
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        "text": "戊戌中春日戒度于董溪华屿湖足庵序"
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        "text": "《辅正》曰：以由新疏，不受时教，为弊至甚，故先解之。"
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        "text": "论曰：且自东汉佛教西来，至于齐、梁，源流浸广，弘阐之人非一二数，莫不各有师承，递相祖述，故使吾道绵绵不绝。其间修证悟入之者备存青史，是时未闻天台时教之说，何其盛哉！借使南三北七尽为所破，其如天台灭后，贤首、慈恩诸师角立，宗派更多，岂不知有天台时教？亦未闻适从。又如西竺圣师天亲、无著，凡有述作，规矩亦别。龙树解般若，但分二道；马鸣释遗教，自为七分。亦应不受天台时教，例斥为非。况复清凉亲从荆溪学天台教，尚乃别立宗途，竞开户牖。新疏且非天台宗派，那得责以天台时教？岂谓天台所立时教不当理乎？大抵在人取舍，安可抑而与之？当知佛法譬如通都大邑，东西南北随人往来。果如辅正之见，必使天下之人同遵一路而行，其可得乎？若使新疏一依天台时教，何劳别述？只缘自古至今不分两土，教法纯杂之异，致成一混，唯我新疏乃能知之。而《辅正》故以不受时教见斥，所谓以己妨人，未知其可也。"
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        "text": "新疏云：诸师各尚宗风，后学莫知攸往。今摭取优长，芟除繁𤨏。隋朝远法师、天台智者皆有章疏，善导亦有玄义，故今所释，择善从之。"
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        "text": "《辅正》曰：我教东渐已来，而大乘经论之学，以其不明时教，邪正无别，则与婆毗迦罗成其伴侣。新疏灭裂吾教，直欲申经以微言奥义，谓之繁𤨏。且如题中佛之一字，有法报应佛、生法佛、胜劣佛，今经为属何佛？又观之一字，有从假入空观、从空入假观、中道第一义观，乃至占察、真如、唯识等观，题中观字为属何收？"
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        "text": "论曰：天台以五时八教，判释一代群经，南三北七，蔑如无闻，孰敢拟议于其间哉？况复南山作传，称美灵芝，亦乃秉笔推尊。然今新疏所谓芟除繁𤨏者，岂为天台时教而设？斯乃论其制作文体，唯从简当，不事繁冗。如《选．序》云：「略其芜秽，集其清英。」《书．序》云：「芟夷繁乱，翦截浮词。」况复荆溪《略疏．序》云：「笔在侍人，不无繁广，见者慕之，弊其文多，带义必存，言繁则翦文。」荆溪乃天台弟子，于师之文，尚容翦削，信是述作之通规，古今之常例。纵使新疏对斥前代，其间自有远师、善导，何独党于天台？又复若使不明时教，则与婆毗迦罗成伴侣者，如向所引龙树、马鸣、西竺诸师，以至慈恩、贤首，例皆陷于邪党耶？岂其然乎？复将佛观二字为难者，秪缘《辅正》不分两土教门之异，遂将此土修证行相一混而说，所以动转皆成罣碍。今谓假饶说尽五时八教、三身四土、一心三观，乃至无量法门，并是天台建立宗旨，何关新疏之事乎？"
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        "text": "《新疏》云：极乐净土，纯一大乘，众生生者，莫不皆发无上道心，到彼皆得不退。是知二土立教，纯杂不同，则净土诸经，不劳拣判。天台云：「此是大乘方等教，摄二藏明义，菩萨收渐顿悟入，此即顿教云云。」"
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        "text": "《辅正》曰：新疏初谓净土纯是大乘不劳拣判者，净土虽复纯是大乘，拣判经文意在此土，行者指其归趣。新疏但准彼土已生之人，不判此土令生之典。既云纯是大乘，则是已拣偏小，那云不劳此语？既当拣判，但有其名而无其义，天台部教那可忽之？次引天台菩萨藏摄，未知如何领会？且顿之义乃有多途云云，况菩萨之义亦有多种云云，备引《俱舍》、《婆沙》论文云云，乃至云将何等心、用何等观、破何等惑、入何等位云云。"
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        "type": "p",
        "text": "论曰：新疏所谓净土纯是大乘，岂非拣判经文耶？拣判经文，岂非为此土行者指归趣耶？只缘彼土已生之人纯是大乘，故使此土令生之典不兼偏小。机教一到，安得两分？而云但准已生之人，不判令生之典。新疏显然判云净土纯是大乘，复引天台大乘方等为据，那谓不判令生之典？又复自知新疏纯一大乘之语已是拣判，恐遭人难，仍转计云：此语即当拣判，那云不劳？今谓不劳者，但不同此土大小偏圆，逐一细拣。其如净土之教，一言蔽诸，无非大乘，故云不劳尔。若如《辅正》必欲拣判者，且如纯谈净土乃有七经，未审何经是大？何经是小？若纯是大，正同新疏不劳拣判；若兼偏小，反显净土未为圆顿。作此穷逐，不攻自坏。又云次引天台菩萨藏摄，如何领会？乃至云顿义多途，菩萨多种等者，此正所谓欺罔也。当知新疏所立，直申正义，更不余途。据韦提希不历小果，便证无生，故名为顿机。既属顿教，理行果从而可，如何反以《俱舍》、《婆沙》小乘位次而相比拟？枘方乖凿，未知其可也。大率《辅正》恃其强辩，旁若无人，不许他宗，唯尊已学，不分新疏流行于世，无由灭绝。所以铺排法相，堆叠教门，横引异端，虗张难势，欲令新疏儿孙无所措其手足，望崖而退，不敢讲谈，则使新疏自然陆沉。用心若此，为欺人乎？为欺天乎？新疏云：「新千岁之下，必有赏音。」岂容私情而掩蔽哉？又云：将何心，用何观，破何惑，入何位者，只缘不辨两土入道之殊，故作此说。当知往生净土之人，多是具缚凡夫之众。如《观经》云：「如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业。」又云：「若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？」天台云：生彼土者，未必悉是得道之人。故经云：「犯重罪者，临终之时，忏罪念佛，业障便转，即得往生。」若但生圣，凡夫何得愿生彼土？故知虽具染惑，亦得生也文。四明亦云：「不离当念，愿达彼方，庶即下凡，便阶不退。」又云：「即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转文。」据此经疏以明，则知到彼土已，进修胜道，方论破显。若在此土，已破惑，已入位，何藉求生净土耶？《辅正》只欲破斥新疏，不知反自公违佛祖。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：了彼净土，即我自心，非他法也；达彼弥陀，即我自性，非他物也。乃至云：净秽身土，悉是众生自心。只由心体虗融，故使往来无碍；只由心体包徧，故令取舍无妨。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：新疏所计，不出心体虗融，心性包徧，于融徧中而有去来，净土极谈臻于此也。如此见解，何殊外计？外道尚云含徧国土，又云我徧十方，凝明不动，一切众生于我心中自生自死等。新疏之谈，此外道计，相去几何？又小乘中所谈幻化之心偏于法界，亦奚拣之？虽然，此经大乘了义，观佛三昧摄受往生，凡夫浅识，三昧未成，苟发斯解，将何用心以别邪正？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论曰：新疏极谈，灼然臻于此也。《辅正》不有成人之美，但欲成人之恶，引彼相似之言，混此至当之义。且如外道，全是生死妄心，所起邪计，不出因缘及与自然。小乘乃是生灭幻心，体㭊诸法，取证偏空，尚都不闻他佛身土之名，安能信有唯心本性之说？其理悬远，如泰山之与秋毫，安可同年而语？自知不可，作如此难。复转计云：虽然，此经大乘了义等者，须知此说，益见乖疎。何者？此土修行，全运自力，由被观慧研穷妄识，故有发起宿业邪解。若修净业，全假他力，阿弥陀佛誓愿光明，常来摄受，决无魔事。亦由不分两土教法之殊，致兹混滥也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：天台疏云：「此经心观为宗。」此则单就能观为言。远师、善导等，并以观佛三昧为宗，此则通就能所而立。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：新疏谓天台单就能观者，读文不周也。下文既云以修心妙观为宗，岂是单就能观耶？盖修心玅观之义，乃约是心作佛，佛于心显，故曰修心玅观之言，岂非三昧？故知修心妙观与观佛三昧，安可以能所单复拣之？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论曰：凡欲定当是非，评量得失，必据现文。然后文下求义，万无失一。新疏所以拣判两家经宗，乃据现文也。《辅正》却引下文，约义曲释，欲具能所。今谓下文修心妙观之语，与前心观之说无殊。如愚所见，天台既谈性具，现前一念具足三千依正身土、生佛因果，小如毫末，大若虗空，举一全收，无非心性。离能观外，无别所观。若其然者，假使天台单就能观，亦自佳矣。何必攀附，须具能所？况今新疏以观佛为宗，一准《十疑论》文。彼云：「凡求生者，希心起想，缘阿弥陀佛相好光明，又观彼土七宝庄严，备如《十六观经》」等。疏即结云：「今经观佛，斯为明据。」祖训若此，那得不遵？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：以观佛三昧为宗，及引经论成证。又明事理云：理是虗寂之强名，事乃施为之别目。利根达理，一切唯心。钝根永达，专依事行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：新疏以观佛三昧为宗者，此经明佛乃有三品，所谓八尺、丈六、八万相好也。三品之中为观何品？又三昧之名，如《智论》总有百八，楞严为首，《大品》师子奋迅三昧、超越三昧，乃至《地持》九种三昧。新疏但云观佛三昧而已，未审以何三昧观何佛身？所准《十疑论》文如何承用？次明事、理二观，本出《占察经》中，文云：「一者、利根应习真如实观，其钝根者应当先习唯心识观。」真如岂非理？心识岂非事？新疏那云利根理观则达唯心？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论曰：新疏所立观佛三昧，或八尺，或丈六，或八万，随行者智力浅深，宜观八尺、丈六，则观八尺、丈六；宜观八万，则观八万。所以经中特立三品，正为于此，安可一槩定观何品？又复三昧名通，今以观佛而为三昧，则已拣异其余三昧，那云以何三昧观何佛身？准《十疑论》申明厥旨，非不明白，隐却新疏全文，却问如何展用？公心何在？所引《占察经》事理二观，难今唯心属理者，将恐述名失旨。试为申之。须知《占察》所示，若事若理，并据修观以说。直达法界者，名之为理；起心推捡者，名之为事。事理虽殊，无非修观，但约创心发足以分二别。新疏则不然，乃是通论一切事理，不专在观。且如十六观境，无非彼土依正之相，不徧事理，但随行者观之有异，利根了境唯心，则一切皆理；钝根迷心为境，则一切皆事。此就心境迷了以分事理。若以今疏对彼《占察》，是则今之唯识自可通收彼经二观。南山《事抄．忏篇》论修唯识，亦约投心而分两异。新疏于《资持记》委引《占察经》文，示其修相，非不知之，随文用与，岂可雷同？况心识之名通事理，经论盛谈，那见《占察》乍分二观，例判属事耶？若晓新疏所立，反观《辅正》之难，大无交涉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：准知观佛功德难量，乃是却恶之前阵，入道之初门。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：新疏自云：「圆顿上乘成佛之法，是心是佛，出自今经。韦提一闻，即破无明，得无生忍。」若将了义中了义之法以为前阵初门，更以何为究竟法耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论曰：新疏特彰观佛三昧功德超胜，更无过上，独推第一，是故谓之前阵初门。即此便是究竟之法，非谓别有究竟法也。请考新疏连引诸经观佛为证，方见指归。不究文意，率尔形言，盖缘此语偶同天台戒疏。彼以三学迭论功用，戒但止恶防非，故曰运善之初章，却恶之前阵，定慧方能破惑，显理始为究竟。料想《辅正》，错认彼文，故作是说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：尝考经文，但出所观之境，不分事理之殊，得非能观之人根有利钝而趣入乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：自语相违也。下自释经是心作佛，是心是佛。云心者，即是行者观佛之心，由观佛相，相现心中，乃至云恐谓修成，佛从外得，只由此心当体是佛，故云是心是佛。如此释者，为理？为事？为非理事？若云事者、理者，上文自云不分事理，何观所收？况自释云当体是佛，岂非理观耶？日观已下，击心事境，岂非事观耶？况韦提希请：教我思惟正受，并属能观，岂但只说一境，更无所归乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论曰：《辅正》恅愺，不观上下文势来历，摘掇一言半句以为难者，实不可也。盖缘古今诸师将十六观判释有偏，一云十六妙境无非理观，一云据经始末皆是事相，一云前后十五是事，第九佛观为理。故总责云：「初释遗于中下，次解抑彼上根，后说两分尤非通论，故有今文之来。」意谓一经始末所谈观境不可偏判，唯在造修行者利钝如何，利根则境境皆理，钝根则境境皆事。此乃新疏定境立观，能所两分，随人趣入，事理无偏。《辅正》却将能观之观而难所观之境，反问为理、为事、为非事理？予虽执笔强为分疎，不觉绝倒。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：是知世出世法，莫非玅理。如《法华》云：「观一切法空如实相。」又云：「一切诸法皆无所有。」《金刚般若》云：「一切有为法，如梦幻泡影。」《普贤观》云：「一切诸法即是佛法。」《净名》云：「一切诸法即菩提相。」《华严》云：「一切法无生无灭。」又云：「了知一切法，自性无所有」等。若离诸法而谈玅理，即堕偏邪。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：引此七文，证于不离诸法而谈玅理。且《普贤观》及《华严》初文、《净名》文，此三文义容不离诸法。其余四文，如引《法华》观一切法空者，既为引证不离诸法，如何云空然后如实相？又引一切诸法皆无所有者，亦乃离一切有，故云皆无，岂是不离诸法？又引《华严》了知一切法自性无所有者，亦无其有，方见舍那。《金刚般若》之文，则是体性本空，皆不可得。此之四文，皆言一切诸法空无所有，方是玅理，那云不离诸法而谈玅理耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论曰：新疏为恐末世行者，离却世间缘生之法，别求玅理，成断灭见，特引七文，为令生信。莫非即事显理，达妄全真，一切大乘，义归一揆。而《辅正》但许三文，乃谓其余四文，自是诸法皆空，全无所有，义当于离，那云不离？今谓《辅正》学天台道，如何作此见解？且如四文所谈，一切法空，非同大虗空无一物，此乃第一义空，法法宛尔，真空不空，玅有不有，将何以为空有之定论乎？若如〈辅正〉之说，恰似小乘偏空，又似外道断见，不知其意如何也？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：一代时教所明观法，略为五例：一、总观诸法，如经云：「观一切法空。」二、别观自心，如《止观》、《还源》等。三者、或但观色，如经云：「观身实相，观佛亦然」等。四、兼观色心，如经云：「照见五蕴皆空」等。五、观胜境，即如诸经观佛菩萨等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：一云总观诸法者，今问：用观之时，为观何法？为观一法？为观诸法？为一诸并观？为观诸为一？若观一法者，为属色耶？心耶？心与第二义同，色与第三义同。若观诸法者，诸法无量，樊然淆乱，行者如何用心等？乃至云：由此推之，全无指归也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论曰：新疏所明观法，乃是通括一代大乘所诠行相，五例收之，罄无不尽。意欲拣辩今经，属第五例，使无混滥。此且示其名相而已，未是的论修观。及至行者造修，或请问良师，或披寻圣教，自当开解。那将正修观法，难今能摄名言？果如所难，反见《辅正》心境淆乱。全无指归，不在新疏也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：问：今十六观，可名观心否？答：若乃达境唯心，则弥陀身土，孰非心乎？但恐反求本阴，局认点灵，则尽属他经，非今正观也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：所云反求本阴，局认点灵，属他经者，他经何尝局认耶？《华严》云：「游心法界如虗空。」又云：「一切世间，莫不由心。」《楞严》云：「心徧十方。」又云：「玅明元心，心精徧圆，含裹十方。」此等经文，岂是局点灵耶？此经亦云：「是心作佛，是心佛。」正与他经谈心体徧，无二无别，何以优《观经》而劣大藏？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论曰：新疏既立观佛为宗，特彰问答，会同观心，两无妨碍。但今观心与他经不同。他经乃是此土入道之观，不取外境，复拣余阴、界、入等法，唯观自己一念妄心，岂非局认点灵耶？此是新疏的示行者投心发足之处，用观入理之门，最为紧要。《辅正》考文不细，却乃连引诸文而见斥夺。当知所引诸文，若非谈本来平等心体，即是示观成理显之相，何关新疏所立之义乎？况引本经心作心是会同诸经，一往则是，二往则非。学者讨论，自见臧否。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：一者、自心三昧佛，二者、西方从因感果佛。诸经观心，则观自心所见佛；今经正观西方从因感果佛等云云。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：此经自云是心作佛，是心是佛，那云此经观从因感果佛？不准佛言，闭眼释义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论曰：新疏所引古德二佛，出自《辅行》。彼文续云：「今具二义，共为一境。然此二佛，约理须即，约事须分，其实不二。」但今新疏为顺经宗，须观彼佛，故引古德二佛，区以别矣，庶使行者投心有托。及乎三昧成时，了知佛非心外，即心见佛。故见佛时，名见自心；若见自心，即见佛心。当尔之时，始可与言是心作佛，是心是佛矣。新疏云建立，纤毫不差。所谓不准佛言，闭眼释义，诬人之罪，以罪加之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：一者法性土，二者应化土。于应化中分三，谓实报土、方便土、同居土。又云：空生大觉中即法性土，有漏微尘国即应化土。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：此之一文，略有二失：一者、与自引《智论》相违。既于方便土中引论云：声闻、缘觉出生其中，受法性身。岂法性身居微尘土耶？二者、改易旧说。天台疏中既明四土，与新疏所说无异，何故没却旧名，仍不显用其义，但作法性、应化二土明之，然后开出四土？且新疏既用戒疏四身，何不显用四土等？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论曰：古今章疏，引文用义，出没取舍，其例非一。但与文会，则引用之。适时之巧，无可不可，岂专一隅？新疏明用天台四身者，葢缘戒疏四身之文，与经泯合，故得用之。疏引经云：「诸佛如来法界身，即法报也。六十万亿，应身也。或现大身，丈六八尺，乃至凫鴈鸳鸯等，化身也。」以由名义相当，更改作。次明土中，只缘戒疏无文，所以不用。《辅正》乃云：戒疏既明四土，新疏何故没却旧名等者，今问戒疏，何处有文明说四土？捡寻不细，反更瞒人。吁！可恠也。良由诸经明土，难可具陈。遂举其要，收束法相，令义易见。故作法性、应化二土明之。除法性外，一切尘刹，皆应化收。然作此说，非无典据。即引《首楞严》云：「空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。」疏自释云：「大觉，即法性土也。微尘国，即应化土也。」所谓出没取舍，适时之巧，义见于斯。新疏虽则一期建立，亦有所法。如天台《净名疏》有总明佛国、别明佛国二科。于总明中云：「国有事、理。事即应身之域，理即极智所照之境。但以随机应物，说有真、应，故明理、事。」乃至云：「垂迹，故有应形、应土；显本，故有法身、真国。」次别明中方开四土，文云：「诸佛利物差别之相无量无边。今略为四：一、染净国，二、有余国，三、果报国，四、常寂光。」当知新疏初约法性、应化一往以分，则与天台总明义同；于应化中复分诸土，则与天台别明义同。天台既有等规矩，何不审思而辄破斥？所言与《智论》相违者，此非新疏相违，乃是《辅正》之失也。须知声闻、缘觉虽居界外，法性身土无明未破，法性未圆，尽属变易生死方便有余所收。若望究竟法性理土，安得不是微尘土耶？微尘乃喻其多也。《辅正不》察，见有微尘之言，将同世间秽恶境界，便谓：岂法性身居微尘土？一何造次！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：韦提请云：「教我思惟，教我正受。」古疏以三福答思惟，十六观答正受。善导云：「诸师将三福合思惟，十六观合正受。今谓不然。《华严》云：『说思惟正受是三昧异名。』即知思惟正受只是请观。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：韦提既请思惟正受，佛以福观答之。此盖关节相当，文无盈缩。纵《华严》有异名之说，在彼译人。用意何关？此经释经，固有引他部者，经义若显，何用相关？今以一义例之。如《摄大乘论》，有梁、唐二译不同。真谛所译，谓之《梁摄》，乃立第九真常净识。󴕁师所译，谓之《唐摄》，不立第九，乃云第九是第八异名。若然，且如后世弘《梁摄》人，见唐《摄论》，谓之异名，岂谓《梁摄》但立八识？由此论之，新疏虽依善导所说，未知善导果是耶非耶？吾宗释经，尚以善哉善哉二句相同之言，谓之双叹权实，岂思惟正受，对当显然，不为异释耶？"
      },
      {
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        "text": "论曰：新疏所释思惟正受之语，设使不见善导《玄义》，亦只合作请观释之。何者？凡论修观，必先起心，思惟决择，境观不谬，方入正观。但心境未忘，犹属思惟前方便也。心境一合，观成理显，名为正受。作此释者，盖本经文。疏引地观文云：「如此想者，名为粗见极乐国地」，即思惟也。「若得三昧，见彼国地了了分明，不可具说」，即正受也。故曰：设使不见《玄义》，亦只合作请观释之。何况《玄义》明有此说，若合符节，故得引之以成今义。只缘韦提连请二句，在文不显，善导恐人异解，特引《华严》异名释之。况思惟之名，诸文多指正观，如《普贤观》云：「正念思惟一实境界。」又云：「思惟大乘，心不休废。」《辅行》云：「思惟者，正观也。」又如诸文以三学收八正道，则以思惟属慧。新疏为见韦提陈请之后，经文隔绝，将及半纸，方云：「欲生彼国，当修三福。」则非彰灼提起前问，双酬所请，是故得作助道释之。此说本于唐朝善导，至今经数百载，《玄义》见行于世。尔前不闻排斥，今疏乃是承用他义，何苦讳之？所引梁、唐二《摄》立识异名，为今三昧异名例者，今借彼例而反质之。何者？《梁摄》虽见《唐摄》谓九识是八识异名，曾不依用，还立九识。《辅正》何必抑令新疏须依天台，以三福答思惟耶？又复虽引异名为例，其例不当。何者？自古所谓地分南、北，《摄》有梁、唐，正缘立识，或八、或九，或真、或妄，互相破立，顿同水、火。是故《唐摄》虽谓九是八之异名，《梁摄》不依，宜矣。今来善导为消经文，彼《华严》恰相宛顺，故得用之，岂与二《摄》诤竞是同？又引善哉二句为例者，此亦未为通论，但在《法华》四大声闻领解法、譬二周权、实之法，故使智者作双叹释之。余经则不然。《智论》云：「再言之者，善之至也。」霅川释《金刚经》云：「再言善哉者，善之极也。」又且如何？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新疏云：净土之行，无魔能恼。具列诸师无魔之说。此土入道则有于魔，净土诸经并不言魔，即知此法无魔明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《辅正》曰：所言净土诸经不言魔者，寡乎闻见。《鼓音王经》云：「阿弥陀佛、应、正遍知，父名月上转轮圣王，尔时魔王名曰无胜。」此是佛言净土有魔，新疏返言无魔，佛与新疏何霄壤乎？"
      },
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        "text": "论曰：凡欲立言垂训，展拓教门，必先观其大途，不可拘于小节。且彼安养净土，若使有魔，则与五浊恶世何以异耶？所以群经众论不说魔者，正为此。《辅正》所据《鼓音王经》言净土有魔者，料想不闻《大论》弥陀亦有不严净国之说，致兹妄谓。当知彼经正是弥陀现秽之文，那将难今净土？略举一事，较其优劣。彼经明土，乃云十千由旬；此经明身，乃云六十万亿那由他恒河沙由旬。以彼陋劣之土，安能容此长大之身？土天殊验，知彼经现秽明矣。是故孤山、霅川并据《大论》引彼经云：「阿弥陀佛，婆罗门种，母名殊胜玅颜，亦有恶逆弟子，名曰调达。」既有女人及恶逆者，岂非弥陀现秽土耶文？慈云法师亦尝料简云：「《鼓音王经》佛母殊胜玅颜，是则净土亦有女人等耶？答：佛母恐指降生之时，成正觉后，国土随净，必无女人。其母或转成男子，如此方龙女；或复命终，如悉达母文。」慈云且据女人一义料简，既指《鼓音王经》，余可例知。今应例云：魔王恐指降生之时，成正觉后，国土随净，必无魔王。况复天台《十疑论》中明五不退，第四乃云：「外无鬼神魔邪，内无三毒烦恼文。」荆溪玅乐云：「佛国亦有品差不同，既无女人，必无恶道；或时有女人，亦无恶道。如阿閦佛国，虽有女人，而无女事；无量寿国，二种俱无文。」言二种者，谓女人、恶道也。魔即恶道所收，既云俱无，岂得复有魔耶？佛祖正教，皎如白日，皆云净土无魔，曾不披寻，反责新疏寡于闻见，识者观之，可发一笑。"
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        "text": "新疏云：有人云：「心若清净，即是自性西方，何必求生他方净土？」今谓非无此理，斯乃教中法性理土，而非今经所明净土。然具缚凡夫，未登忍地，假令顿悟自心，孰能恒守清净？法虽高玅，不摄群机，但有虗言，何造入？"
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        "text": "《辅正》曰：《法华》高玅，究竟雄谈，无非玅乘，尽是自性。岂但虗言而不造入，何缘高玅不摄群机？苦哉斯言！谤渎尊典。又谓教中法性理土，非西方净土者，何故〈药王〉云：「闻是品者，命终即往安乐世界阿弥陀佛所」耶？且闻《法华》生弥陀土，岂非大乘玅典？身土教行，无不包摄，那云西方非法性土？乃至云：天台修心玅观，感四净土为宗，玅尽大乘摄，一切无非西方云云。"
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        "text": "论曰：凡论身土，自有横竖、即离之殊，无宜一混。斯乃不分而分，分而不分也。究而言之，唯一法性理土尔。然此法性理土，所谓毗卢遮那，遍一切诸法，无非佛法。人人本具，法法圆成。一切大乘，皆作此说，岂唯《法华》？此理灼然高玅，非是下凡心力所及。经云：「唯佛一人居净土」，盖为此也。世人多有倚傍圣教，高谈阔论，便谓心净土净，不假起修。新疏所以责云：「但有虗言，何由造入？」那谓谤经？所引〈药王品〉闻经往生之语，谓之法性理土者，何太径󴕄乎？若约理言之，无不可者；若约事言之，恐未必然。何者？且法性理土，即常寂光。常寂光中，岂有极乐世界之名、阿弥陀佛之号？当知不分而分，且指同居净土、弥陀应身可也。又云：一切无非西方者，此盖不究净土之教，特异常途，遂致作此瞒顸之说。若也一切无非西方，何必韦提俯为末代再三陈请？何必释迦光现土，令韦提希随意拣选？当知新疏如向区别，极有眉目。公心荷法，试为详鉴。"
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        "text": "新疏云：陈徐陵云：「愿即还人中不高下处托生」等。彼乃儒流，不在言责。禅讲宗师，率多此见，皆言后世不失男子出家学道。尝试语曰：「汝今已得男子出家，只合更求出离，何乃复求男子再愿出家，略无胜进乎？」"
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        "text": "《辅正》曰：新疏出言，不量忧患也。纵有妄人，作此见解，安形纸笔，輙斥他宗。况深禅玅教之人，有德必言，岂可混同，以彰无据？人或闻见，谗渎滋兴，不省由来，责他横逆。彼宗学者，宜刊正之。"
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        "text": "论曰：新疏为见儒释之流虽号学佛，而无超宗越格之见，多滞常情，所以苦口提诱，反为《辅正》诋诃，乃谓深禅玅教之人有德必言。今谓若是深禅玅教之人，必不作此见解；作此见解，必非深禅玅教之人。徐陵乃陈朝重臣，愿文行世，后人无识，递相授受，为患非浅。新疏愍此，旁及禅讲，激励胜进，何忧患之有耶？《辅正》故欲埋没新疏，复令彼宗学者共刊正之，何苦如此？"
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        "text": "新疏云：天台疏云：「举正报以收依报，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周。此约以要包摄前后释也。」远师疏云：「此经以观佛为主，故偏言之。此据经宗诸观相从释也。」今详两释，后义尤长。"
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        "text": "《辅正》曰：理而言之，远疏有失，天台则优；与而为语，言偏意周，彼此俱美。新疏如何弃优取失？且远疏观佛为主，未必显立相从之义；天台举正收依、述主包众，相从之义已在其间。故云理而言之，远疏有失，天台则优；若与而为语，言偏意周，彼此俱美者，天台主正包收之说，曷无远师观佛为主之意？远师观佛主之言，曷无天台主正包收之道？作此评品，优劣可知。"
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        "text": "论曰：北远、天台二疏行世，莫非利物，俱赞净方，其犹当衢置罇，随人斟酌。新疏述作，但与己见参同，于即承用，何分彼此？盖缘新疏以观佛为宗，而况经题偏言观佛，恰与远疏符合，故特取之，此亦何害天台之说？若谓不合舍天台取远疏者，设或承用天台，则应远疏又后兴诤，何穷已耶？今观远疏、天台立义天别，而《辅正》为见新疏独取远疏，乃作二义攀齐。初曰：「理而言之，远疏有失，天台则优。」远疏但云观佛为主，故偏举之，未必显立相从之义。天台既云举正收依、述主包众，则相从之义已在其间者，今谓《辅正》何偏党乎？所言远疏未必显立相从之义谓之失者，且《辅正》既云天台相从之义已在其间，亦非显立，以此论之，失则俱失优。次曰：「若与而为语，言偏意周，彼此俱美。」天台主正包收之说，曷无远师观佛为主之意等者，今谓天台主正包收，则通该十六；远师观佛为主，则偏取经宗。并据经疏现文而说，安以义推，却将天台攀齐远疏，反显天台未尽理耶？《辅正》不为天台作主，却被新疏一语所转，便随他去，天台之意果如是乎？"
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        "text": "《辅正》曰：今经所谈净土，属生死耶？法性耶？若云生死，新疏上文自云：「此经圆顿上乘成佛之法，是心是佛，出自今经。韦提一闻，证无生忍。」岂有圆顿之机所生之土属生死耶？属法性土者，今文既云观音补处是生死身，如何不是生死国耶？"
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        "text": "论曰：《辅正》必欲击扬新疏，故作此说。果持此见，何足以为辅正耶？犹恐后学未明，略为点示。当知若了万法唯心，即生死土是法性土，所谓岂离伽耶别求常寂？土既如是，身岂不然？虽云前佛涅槃，后佛补处，佛佛道同，未尝生灭，新疏一笔制作，前后岂有相违？达理者无往不通，执情者触途成碍。"
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        "text": "论曰：韦提凡夫，一闻玅观，随观修习，即破无明，证无生忍。既破无明，不应证前似位；尚是初心，不应证后玅觉。是故新疏据诸经论所说四十二品无明，竖对四十二位。韦提初破一品无明，位当初住，如《华严经》云：「初发心时，便成正觉。」此非初住之明文乎？纵将五忍对当前之三忍，既云伏忍、信忍、顺忍，虽破见、思，犹伏无明。第四无生忍位，正破无明，恰与新疏符合。自余位次，出没不同，在彼经论，赴机有异。今疏且据一途而说，不必多啰。"
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        "text": "《辅正》曰：新疏破立，缺于三思。且《法华》云：「十方佛土中，唯有一乘法。」又云：「已今当说，法华第一。」如此玅乘，无有过上，不言净土，岂亦偏邪？末代无知，谤毁玅典，招恶果报，由新疏而致也。"
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        "text": "论曰：用心不公，「辅正」为甚。新疏为消经中正观邪观之语，遂乃次第拣辩，先就本经节之。如修日观而地观，见前虽同本经，观法既乖本心，要期尚属他邪，何况余经观法，安得不是他邪？疏文又自释云：「非同外道邪见之邪」，乃新疏欲令行者心境相当，功不虗弃，专对修行净业一人而说。且如有人依《摩诃止观》拣境立阴，观三谛理，正用观时，忽若净土境界现前，岂非邪观？此则就正教中互分邪正，未尝曾说《法华》不言净土属于偏邪，厚诬新疏，毁谤招报，此言何归？"
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        "text": "论曰：天台以今九品会彼三辈，必应别有深意。若如《辅正》，谓约彼此位次高下相同，而会不约发心行因之相者，大无意味。何哉？若谓天台但约位次高下，不约行因发心，则见天台空有会同之名，而无会同之旨。大凡会同，必须彼此泯齐，只缘发心行因有异，故使位次而分高下。若或不约行因发心，安得位次有高下耶？所以新疏止对上三品者，盖由《大本经》云：「愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德。临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国。其中辈者，当发无上菩提之心，专念彼佛，修众善根，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香，愿生彼国。其人临终，无量寿佛化现其身，与诸大众现其人前，即随往生。其下辈者，至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生。」此是《大本》三辈发心行因之相。虽则所修行相不同，莫不皆发菩提之心，则与今经上品三辈发心是同，故得新疏只对上品。其如中下二品，乃是彼土二乘人天之众，虽不执真住小，奈何宿习未忘，犹假小法而为开道，并无因中发大道心之语。比类《大本》三辈，霄壤相隔，所以新疏不许对之。若如《辅正》之说，犹恐未尽天台之意也。"
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