观无量寿经扶新论

观经扶新论并序

拙庵　戒度　述

君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。灵芝大智律师平日常曰：「生弘毗尼，死归安养，能事毕矣。」故于赞述本宗之暇，撰《十六观经新疏》，发挥净土教门。其间拣判纯杂，区别理事，指的心境，决择疑滥，最为精功。庶使乐修之者，即闻即行，不俟穷年积学而后为得，可谓往生之捷径也。凡所引用，自成一家，务存简要，故有芟除繁𤨏之说。而山家宗匠因公法师，以谓越学经宗，灭裂天台时教，形言毁斥，曰《辅正解》。弥历年所，殆至湮没。适以故人见访，偶得其文，初读之则如可畏，再读之则稍可疑，三读之则甚可笑。君子可欺也，不可罔也，昔人所以戒也。《辅正》非独欺之，而又罔之。三藏经论，天下共之，岂谓律学不可通经，非欺而何？广引法相，横树难词，抑是为非，掩长求短，非罔而何？窃惟《辅正》扶宗立教，或抑或扬，未易可知。但患末学肤受，传为口实，一唱百和，迟疑两端，净业正因，自兹梗塞，得无惧乎？輙事笔墨而辨㭊之，文成题曰《扶新论》，庶几扶持新疏之说，不为时所欺罔也。怒臂拒辙，虽亦可谓有心；捧土塞河，实愧不知其量。在理或当，何必求人？览者幸毋以狂简见诮焉。

戊戌中春日戒度于董溪华屿湖足庵序

《辅正》曰：以由新疏，不受时教，为弊至甚，故先解之。

论曰：且自东汉佛教西来，至于齐、梁，源流浸广，弘阐之人非一二数，莫不各有师承，递相祖述，故使吾道绵绵不绝。其间修证悟入之者备存青史，是时未闻天台时教之说，何其盛哉！借使南三北七尽为所破，其如天台灭后，贤首、慈恩诸师角立，宗派更多，岂不知有天台时教？亦未闻适从。又如西竺圣师天亲、无著，凡有述作，规矩亦别。龙树解般若，但分二道；马鸣释遗教，自为七分。亦应不受天台时教，例斥为非。况复清凉亲从荆溪学天台教，尚乃别立宗途，竞开户牖。新疏且非天台宗派，那得责以天台时教？岂谓天台所立时教不当理乎？大抵在人取舍，安可抑而与之？当知佛法譬如通都大邑，东西南北随人往来。果如辅正之见，必使天下之人同遵一路而行，其可得乎？若使新疏一依天台时教，何劳别述？只缘自古至今不分两土，教法纯杂之异，致成一混，唯我新疏乃能知之。而《辅正》故以不受时教见斥，所谓以己妨人，未知其可也。

新疏云：诸师各尚宗风，后学莫知攸往。今摭取优长，芟除繁𤨏。隋朝远法师、天台智者皆有章疏，善导亦有玄义，故今所释，择善从之。

《辅正》曰：我教东渐已来，而大乘经论之学，以其不明时教，邪正无别，则与婆毗迦罗成其伴侣。新疏灭裂吾教，直欲申经以微言奥义，谓之繁𤨏。且如题中佛之一字，有法报应佛、生法佛、胜劣佛，今经为属何佛？又观之一字，有从假入空观、从空入假观、中道第一义观，乃至占察、真如、唯识等观，题中观字为属何收？

论曰：天台以五时八教，判释一代群经，南三北七，蔑如无闻，孰敢拟议于其间哉？况复南山作传，称美灵芝，亦乃秉笔推尊。然今新疏所谓芟除繁𤨏者，岂为天台时教而设？斯乃论其制作文体，唯从简当，不事繁冗。如《选．序》云：「略其芜秽，集其清英。」《书．序》云：「芟夷繁乱，翦截浮词。」况复荆溪《略疏．序》云：「笔在侍人，不无繁广，见者慕之，弊其文多，带义必存，言繁则翦文。」荆溪乃天台弟子，于师之文，尚容翦削，信是述作之通规，古今之常例。纵使新疏对斥前代，其间自有远师、善导，何独党于天台？又复若使不明时教，则与婆毗迦罗成伴侣者，如向所引龙树、马鸣、西竺诸师，以至慈恩、贤首，例皆陷于邪党耶？岂其然乎？复将佛观二字为难者，秪缘《辅正》不分两土教门之异，遂将此土修证行相一混而说，所以动转皆成罣碍。今谓假饶说尽五时八教、三身四土、一心三观，乃至无量法门，并是天台建立宗旨，何关新疏之事乎？

《新疏》云：极乐净土，纯一大乘，众生生者，莫不皆发无上道心，到彼皆得不退。是知二土立教，纯杂不同，则净土诸经，不劳拣判。天台云：「此是大乘方等教，摄二藏明义，菩萨收渐顿悟入，此即顿教云云。」

《辅正》曰：新疏初谓净土纯是大乘不劳拣判者，净土虽复纯是大乘，拣判经文意在此土，行者指其归趣。新疏但准彼土已生之人，不判此土令生之典。既云纯是大乘，则是已拣偏小，那云不劳此语？既当拣判，但有其名而无其义，天台部教那可忽之？次引天台菩萨藏摄，未知如何领会？且顿之义乃有多途云云，况菩萨之义亦有多种云云，备引《俱舍》、《婆沙》论文云云，乃至云将何等心、用何等观、破何等惑、入何等位云云。

论曰：新疏所谓净土纯是大乘，岂非拣判经文耶？拣判经文，岂非为此土行者指归趣耶？只缘彼土已生之人纯是大乘，故使此土令生之典不兼偏小。机教一到，安得两分？而云但准已生之人，不判令生之典。新疏显然判云净土纯是大乘，复引天台大乘方等为据，那谓不判令生之典？又复自知新疏纯一大乘之语已是拣判，恐遭人难，仍转计云：此语即当拣判，那云不劳？今谓不劳者，但不同此土大小偏圆，逐一细拣。其如净土之教，一言蔽诸，无非大乘，故云不劳尔。若如《辅正》必欲拣判者，且如纯谈净土乃有七经，未审何经是大？何经是小？若纯是大，正同新疏不劳拣判；若兼偏小，反显净土未为圆顿。作此穷逐，不攻自坏。又云次引天台菩萨藏摄，如何领会？乃至云顿义多途，菩萨多种等者，此正所谓欺罔也。当知新疏所立，直申正义，更不余途。据韦提希不历小果，便证无生，故名为顿机。既属顿教，理行果从而可，如何反以《俱舍》、《婆沙》小乘位次而相比拟？枘方乖凿，未知其可也。大率《辅正》恃其强辩，旁若无人，不许他宗，唯尊已学，不分新疏流行于世，无由灭绝。所以铺排法相，堆叠教门，横引异端，虗张难势，欲令新疏儿孙无所措其手足，望崖而退，不敢讲谈，则使新疏自然陆沉。用心若此，为欺人乎？为欺天乎？新疏云：「新千岁之下，必有赏音。」岂容私情而掩蔽哉？又云：将何心，用何观，破何惑，入何位者，只缘不辨两土入道之殊，故作此说。当知往生净土之人，多是具缚凡夫之众。如《观经》云：「如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业。」又云：「若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？」天台云：生彼土者，未必悉是得道之人。故经云：「犯重罪者，临终之时，忏罪念佛，业障便转，即得往生。」若但生圣，凡夫何得愿生彼土？故知虽具染惑，亦得生也文。四明亦云：「不离当念，愿达彼方，庶即下凡，便阶不退。」又云：「即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转文。」据此经疏以明，则知到彼土已，进修胜道，方论破显。若在此土，已破惑，已入位，何藉求生净土耶？《辅正》只欲破斥新疏，不知反自公违佛祖。

新疏云：了彼净土，即我自心，非他法也；达彼弥陀，即我自性，非他物也。乃至云：净秽身土，悉是众生自心。只由心体虗融，故使往来无碍；只由心体包徧，故令取舍无妨。

《辅正》曰：新疏所计，不出心体虗融，心性包徧，于融徧中而有去来，净土极谈臻于此也。如此见解，何殊外计？外道尚云含徧国土，又云我徧十方，凝明不动，一切众生于我心中自生自死等。新疏之谈，此外道计，相去几何？又小乘中所谈幻化之心偏于法界，亦奚拣之？虽然，此经大乘了义，观佛三昧摄受往生，凡夫浅识，三昧未成，苟发斯解，将何用心以别邪正？

论曰：新疏极谈，灼然臻于此也。《辅正》不有成人之美，但欲成人之恶，引彼相似之言，混此至当之义。且如外道，全是生死妄心，所起邪计，不出因缘及与自然。小乘乃是生灭幻心，体㭊诸法，取证偏空，尚都不闻他佛身土之名，安能信有唯心本性之说？其理悬远，如泰山之与秋毫，安可同年而语？自知不可，作如此难。复转计云：虽然，此经大乘了义等者，须知此说，益见乖疎。何者？此土修行，全运自力，由被观慧研穷妄识，故有发起宿业邪解。若修净业，全假他力，阿弥陀佛誓愿光明，常来摄受，决无魔事。亦由不分两土教法之殊，致兹混滥也。

新疏云：天台疏云：「此经心观为宗。」此则单就能观为言。远师、善导等，并以观佛三昧为宗，此则通就能所而立。

《辅正》曰：新疏谓天台单就能观者，读文不周也。下文既云以修心妙观为宗，岂是单就能观耶？盖修心玅观之义，乃约是心作佛，佛于心显，故曰修心玅观之言，岂非三昧？故知修心妙观与观佛三昧，安可以能所单复拣之？

论曰：凡欲定当是非，评量得失，必据现文。然后文下求义，万无失一。新疏所以拣判两家经宗，乃据现文也。《辅正》却引下文，约义曲释，欲具能所。今谓下文修心妙观之语，与前心观之说无殊。如愚所见，天台既谈性具，现前一念具足三千依正身土、生佛因果，小如毫末，大若虗空，举一全收，无非心性。离能观外，无别所观。若其然者，假使天台单就能观，亦自佳矣。何必攀附，须具能所？况今新疏以观佛为宗，一准《十疑论》文。彼云：「凡求生者，希心起想，缘阿弥陀佛相好光明，又观彼土七宝庄严，备如《十六观经》」等。疏即结云：「今经观佛，斯为明据。」祖训若此，那得不遵？

新疏云：以观佛三昧为宗，及引经论成证。又明事理云：理是虗寂之强名，事乃施为之别目。利根达理，一切唯心。钝根永达，专依事行。

《辅正》曰：新疏以观佛三昧为宗者，此经明佛乃有三品，所谓八尺、丈六、八万相好也。三品之中为观何品？又三昧之名，如《智论》总有百八，楞严为首，《大品》师子奋迅三昧、超越三昧，乃至《地持》九种三昧。新疏但云观佛三昧而已，未审以何三昧观何佛身？所准《十疑论》文如何承用？次明事、理二观，本出《占察经》中，文云：「一者、利根应习真如实观，其钝根者应当先习唯心识观。」真如岂非理？心识岂非事？新疏那云利根理观则达唯心？

论曰：新疏所立观佛三昧，或八尺，或丈六，或八万，随行者智力浅深，宜观八尺、丈六，则观八尺、丈六；宜观八万，则观八万。所以经中特立三品，正为于此，安可一槩定观何品？又复三昧名通，今以观佛而为三昧，则已拣异其余三昧，那云以何三昧观何佛身？准《十疑论》申明厥旨，非不明白，隐却新疏全文，却问如何展用？公心何在？所引《占察经》事理二观，难今唯心属理者，将恐述名失旨。试为申之。须知《占察》所示，若事若理，并据修观以说。直达法界者，名之为理；起心推捡者，名之为事。事理虽殊，无非修观，但约创心发足以分二别。新疏则不然，乃是通论一切事理，不专在观。且如十六观境，无非彼土依正之相，不徧事理，但随行者观之有异，利根了境唯心，则一切皆理；钝根迷心为境，则一切皆事。此就心境迷了以分事理。若以今疏对彼《占察》，是则今之唯识自可通收彼经二观。南山《事抄．忏篇》论修唯识，亦约投心而分两异。新疏于《资持记》委引《占察经》文，示其修相，非不知之，随文用与，岂可雷同？况心识之名通事理，经论盛谈，那见《占察》乍分二观，例判属事耶？若晓新疏所立，反观《辅正》之难，大无交涉。

新疏云：准知观佛功德难量，乃是却恶之前阵，入道之初门。

《辅正》曰：新疏自云：「圆顿上乘成佛之法，是心是佛，出自今经。韦提一闻，即破无明，得无生忍。」若将了义中了义之法以为前阵初门，更以何为究竟法耶？

论曰：新疏特彰观佛三昧功德超胜，更无过上，独推第一，是故谓之前阵初门。即此便是究竟之法，非谓别有究竟法也。请考新疏连引诸经观佛为证，方见指归。不究文意，率尔形言，盖缘此语偶同天台戒疏。彼以三学迭论功用，戒但止恶防非，故曰运善之初章，却恶之前阵，定慧方能破惑，显理始为究竟。料想《辅正》，错认彼文，故作是说。

新疏云：尝考经文，但出所观之境，不分事理之殊，得非能观之人根有利钝而趣入乎？

《辅正》曰：自语相违也。下自释经是心作佛，是心是佛。云心者，即是行者观佛之心，由观佛相，相现心中，乃至云恐谓修成，佛从外得，只由此心当体是佛，故云是心是佛。如此释者，为理？为事？为非理事？若云事者、理者，上文自云不分事理，何观所收？况自释云当体是佛，岂非理观耶？日观已下，击心事境，岂非事观耶？况韦提希请：教我思惟正受，并属能观，岂但只说一境，更无所归乎？

论曰：《辅正》恅愺，不观上下文势来历，摘掇一言半句以为难者，实不可也。盖缘古今诸师将十六观判释有偏，一云十六妙境无非理观，一云据经始末皆是事相，一云前后十五是事，第九佛观为理。故总责云：「初释遗于中下，次解抑彼上根，后说两分尤非通论，故有今文之来。」意谓一经始末所谈观境不可偏判，唯在造修行者利钝如何，利根则境境皆理，钝根则境境皆事。此乃新疏定境立观，能所两分，随人趣入，事理无偏。《辅正》却将能观之观而难所观之境，反问为理、为事、为非事理？予虽执笔强为分疎，不觉绝倒。

新疏云：是知世出世法，莫非玅理。如《法华》云：「观一切法空如实相。」又云：「一切诸法皆无所有。」《金刚般若》云：「一切有为法，如梦幻泡影。」《普贤观》云：「一切诸法即是佛法。」《净名》云：「一切诸法即菩提相。」《华严》云：「一切法无生无灭。」又云：「了知一切法，自性无所有」等。若离诸法而谈玅理，即堕偏邪。

《辅正》曰：引此七文，证于不离诸法而谈玅理。且《普贤观》及《华严》初文、《净名》文，此三文义容不离诸法。其余四文，如引《法华》观一切法空者，既为引证不离诸法，如何云空然后如实相？又引一切诸法皆无所有者，亦乃离一切有，故云皆无，岂是不离诸法？又引《华严》了知一切法自性无所有者，亦无其有，方见舍那。《金刚般若》之文，则是体性本空，皆不可得。此之四文，皆言一切诸法空无所有，方是玅理，那云不离诸法而谈玅理耶？

论曰：新疏为恐末世行者，离却世间缘生之法，别求玅理，成断灭见，特引七文，为令生信。莫非即事显理，达妄全真，一切大乘，义归一揆。而《辅正》但许三文，乃谓其余四文，自是诸法皆空，全无所有，义当于离，那云不离？今谓《辅正》学天台道，如何作此见解？且如四文所谈，一切法空，非同大虗空无一物，此乃第一义空，法法宛尔，真空不空，玅有不有，将何以为空有之定论乎？若如〈辅正〉之说，恰似小乘偏空，又似外道断见，不知其意如何也？

新疏云：一代时教所明观法，略为五例：一、总观诸法，如经云：「观一切法空。」二、别观自心，如《止观》、《还源》等。三者、或但观色，如经云：「观身实相，观佛亦然」等。四、兼观色心，如经云：「照见五蕴皆空」等。五、观胜境，即如诸经观佛菩萨等。

《辅正》曰：一云总观诸法者，今问：用观之时，为观何法？为观一法？为观诸法？为一诸并观？为观诸为一？若观一法者，为属色耶？心耶？心与第二义同，色与第三义同。若观诸法者，诸法无量，樊然淆乱，行者如何用心等？乃至云：由此推之，全无指归也。

论曰：新疏所明观法，乃是通括一代大乘所诠行相，五例收之，罄无不尽。意欲拣辩今经，属第五例，使无混滥。此且示其名相而已，未是的论修观。及至行者造修，或请问良师，或披寻圣教，自当开解。那将正修观法，难今能摄名言？果如所难，反见《辅正》心境淆乱。全无指归，不在新疏也。

新疏云：问：今十六观，可名观心否？答：若乃达境唯心，则弥陀身土，孰非心乎？但恐反求本阴，局认点灵，则尽属他经，非今正观也。

《辅正》曰：所云反求本阴，局认点灵，属他经者，他经何尝局认耶？《华严》云：「游心法界如虗空。」又云：「一切世间，莫不由心。」《楞严》云：「心徧十方。」又云：「玅明元心，心精徧圆，含裹十方。」此等经文，岂是局点灵耶？此经亦云：「是心作佛，是心佛。」正与他经谈心体徧，无二无别，何以优《观经》而劣大藏？

论曰：新疏既立观佛为宗，特彰问答，会同观心，两无妨碍。但今观心与他经不同。他经乃是此土入道之观，不取外境，复拣余阴、界、入等法，唯观自己一念妄心，岂非局认点灵耶？此是新疏的示行者投心发足之处，用观入理之门，最为紧要。《辅正》考文不细，却乃连引诸文而见斥夺。当知所引诸文，若非谈本来平等心体，即是示观成理显之相，何关新疏所立之义乎？况引本经心作心是会同诸经，一往则是，二往则非。学者讨论，自见臧否。

新疏云：一者、自心三昧佛，二者、西方从因感果佛。诸经观心，则观自心所见佛；今经正观西方从因感果佛等云云。

《辅正》曰：此经自云是心作佛，是心是佛，那云此经观从因感果佛？不准佛言，闭眼释义。

论曰：新疏所引古德二佛，出自《辅行》。彼文续云：「今具二义，共为一境。然此二佛，约理须即，约事须分，其实不二。」但今新疏为顺经宗，须观彼佛，故引古德二佛，区以别矣，庶使行者投心有托。及乎三昧成时，了知佛非心外，即心见佛。故见佛时，名见自心；若见自心，即见佛心。当尔之时，始可与言是心作佛，是心是佛矣。新疏云建立，纤毫不差。所谓不准佛言，闭眼释义，诬人之罪，以罪加之。

新疏云：一者法性土，二者应化土。于应化中分三，谓实报土、方便土、同居土。又云：空生大觉中即法性土，有漏微尘国即应化土。

《辅正》曰：此之一文，略有二失：一者、与自引《智论》相违。既于方便土中引论云：声闻、缘觉出生其中，受法性身。岂法性身居微尘土耶？二者、改易旧说。天台疏中既明四土，与新疏所说无异，何故没却旧名，仍不显用其义，但作法性、应化二土明之，然后开出四土？且新疏既用戒疏四身，何不显用四土等？

论曰：古今章疏，引文用义，出没取舍，其例非一。但与文会，则引用之。适时之巧，无可不可，岂专一隅？新疏明用天台四身者，葢缘戒疏四身之文，与经泯合，故得用之。疏引经云：「诸佛如来法界身，即法报也。六十万亿，应身也。或现大身，丈六八尺，乃至凫鴈鸳鸯等，化身也。」以由名义相当，更改作。次明土中，只缘戒疏无文，所以不用。《辅正》乃云：戒疏既明四土，新疏何故没却旧名等者，今问戒疏，何处有文明说四土？捡寻不细，反更瞒人。吁！可恠也。良由诸经明土，难可具陈。遂举其要，收束法相，令义易见。故作法性、应化二土明之。除法性外，一切尘刹，皆应化收。然作此说，非无典据。即引《首楞严》云：「空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。」疏自释云：「大觉，即法性土也。微尘国，即应化土也。」所谓出没取舍，适时之巧，义见于斯。新疏虽则一期建立，亦有所法。如天台《净名疏》有总明佛国、别明佛国二科。于总明中云：「国有事、理。事即应身之域，理即极智所照之境。但以随机应物，说有真、应，故明理、事。」乃至云：「垂迹，故有应形、应土；显本，故有法身、真国。」次别明中方开四土，文云：「诸佛利物差别之相无量无边。今略为四：一、染净国，二、有余国，三、果报国，四、常寂光。」当知新疏初约法性、应化一往以分，则与天台总明义同；于应化中复分诸土，则与天台别明义同。天台既有等规矩，何不审思而辄破斥？所言与《智论》相违者，此非新疏相违，乃是《辅正》之失也。须知声闻、缘觉虽居界外，法性身土无明未破，法性未圆，尽属变易生死方便有余所收。若望究竟法性理土，安得不是微尘土耶？微尘乃喻其多也。《辅正不》察，见有微尘之言，将同世间秽恶境界，便谓：岂法性身居微尘土？一何造次！

新疏云：韦提请云：「教我思惟，教我正受。」古疏以三福答思惟，十六观答正受。善导云：「诸师将三福合思惟，十六观合正受。今谓不然。《华严》云：『说思惟正受是三昧异名。』即知思惟正受只是请观。」

《辅正》曰：韦提既请思惟正受，佛以福观答之。此盖关节相当，文无盈缩。纵《华严》有异名之说，在彼译人。用意何关？此经释经，固有引他部者，经义若显，何用相关？今以一义例之。如《摄大乘论》，有梁、唐二译不同。真谛所译，谓之《梁摄》，乃立第九真常净识。󴕁师所译，谓之《唐摄》，不立第九，乃云第九是第八异名。若然，且如后世弘《梁摄》人，见唐《摄论》，谓之异名，岂谓《梁摄》但立八识？由此论之，新疏虽依善导所说，未知善导果是耶非耶？吾宗释经，尚以善哉善哉二句相同之言，谓之双叹权实，岂思惟正受，对当显然，不为异释耶？

论曰：新疏所释思惟正受之语，设使不见善导《玄义》，亦只合作请观释之。何者？凡论修观，必先起心，思惟决择，境观不谬，方入正观。但心境未忘，犹属思惟前方便也。心境一合，观成理显，名为正受。作此释者，盖本经文。疏引地观文云：「如此想者，名为粗见极乐国地」，即思惟也。「若得三昧，见彼国地了了分明，不可具说」，即正受也。故曰：设使不见《玄义》，亦只合作请观释之。何况《玄义》明有此说，若合符节，故得引之以成今义。只缘韦提连请二句，在文不显，善导恐人异解，特引《华严》异名释之。况思惟之名，诸文多指正观，如《普贤观》云：「正念思惟一实境界。」又云：「思惟大乘，心不休废。」《辅行》云：「思惟者，正观也。」又如诸文以三学收八正道，则以思惟属慧。新疏为见韦提陈请之后，经文隔绝，将及半纸，方云：「欲生彼国，当修三福。」则非彰灼提起前问，双酬所请，是故得作助道释之。此说本于唐朝善导，至今经数百载，《玄义》见行于世。尔前不闻排斥，今疏乃是承用他义，何苦讳之？所引梁、唐二《摄》立识异名，为今三昧异名例者，今借彼例而反质之。何者？《梁摄》虽见《唐摄》谓九识是八识异名，曾不依用，还立九识。《辅正》何必抑令新疏须依天台，以三福答思惟耶？又复虽引异名为例，其例不当。何者？自古所谓地分南、北，《摄》有梁、唐，正缘立识，或八、或九，或真、或妄，互相破立，顿同水、火。是故《唐摄》虽谓九是八之异名，《梁摄》不依，宜矣。今来善导为消经文，彼《华严》恰相宛顺，故得用之，岂与二《摄》诤竞是同？又引善哉二句为例者，此亦未为通论，但在《法华》四大声闻领解法、譬二周权、实之法，故使智者作双叹释之。余经则不然。《智论》云：「再言之者，善之至也。」霅川释《金刚经》云：「再言善哉者，善之极也。」又且如何？

新疏云：净土之行，无魔能恼。具列诸师无魔之说。此土入道则有于魔，净土诸经并不言魔，即知此法无魔明矣。

《辅正》曰：所言净土诸经不言魔者，寡乎闻见。《鼓音王经》云：「阿弥陀佛、应、正遍知，父名月上转轮圣王，尔时魔王名曰无胜。」此是佛言净土有魔，新疏返言无魔，佛与新疏何霄壤乎？

论曰：凡欲立言垂训，展拓教门，必先观其大途，不可拘于小节。且彼安养净土，若使有魔，则与五浊恶世何以异耶？所以群经众论不说魔者，正为此。《辅正》所据《鼓音王经》言净土有魔者，料想不闻《大论》弥陀亦有不严净国之说，致兹妄谓。当知彼经正是弥陀现秽之文，那将难今净土？略举一事，较其优劣。彼经明土，乃云十千由旬；此经明身，乃云六十万亿那由他恒河沙由旬。以彼陋劣之土，安能容此长大之身？土天殊验，知彼经现秽明矣。是故孤山、霅川并据《大论》引彼经云：「阿弥陀佛，婆罗门种，母名殊胜玅颜，亦有恶逆弟子，名曰调达。」既有女人及恶逆者，岂非弥陀现秽土耶文？慈云法师亦尝料简云：「《鼓音王经》佛母殊胜玅颜，是则净土亦有女人等耶？答：佛母恐指降生之时，成正觉后，国土随净，必无女人。其母或转成男子，如此方龙女；或复命终，如悉达母文。」慈云且据女人一义料简，既指《鼓音王经》，余可例知。今应例云：魔王恐指降生之时，成正觉后，国土随净，必无魔王。况复天台《十疑论》中明五不退，第四乃云：「外无鬼神魔邪，内无三毒烦恼文。」荆溪玅乐云：「佛国亦有品差不同，既无女人，必无恶道；或时有女人，亦无恶道。如阿閦佛国，虽有女人，而无女事；无量寿国，二种俱无文。」言二种者，谓女人、恶道也。魔即恶道所收，既云俱无，岂得复有魔耶？佛祖正教，皎如白日，皆云净土无魔，曾不披寻，反责新疏寡于闻见，识者观之，可发一笑。

新疏云：有人云：「心若清净，即是自性西方，何必求生他方净土？」今谓非无此理，斯乃教中法性理土，而非今经所明净土。然具缚凡夫，未登忍地，假令顿悟自心，孰能恒守清净？法虽高玅，不摄群机，但有虗言，何造入？

《辅正》曰：《法华》高玅，究竟雄谈，无非玅乘，尽是自性。岂但虗言而不造入，何缘高玅不摄群机？苦哉斯言！谤渎尊典。又谓教中法性理土，非西方净土者，何故〈药王〉云：「闻是品者，命终即往安乐世界阿弥陀佛所」耶？且闻《法华》生弥陀土，岂非大乘玅典？身土教行，无不包摄，那云西方非法性土？乃至云：天台修心玅观，感四净土为宗，玅尽大乘摄，一切无非西方云云。

论曰：凡论身土，自有横竖、即离之殊，无宜一混。斯乃不分而分，分而不分也。究而言之，唯一法性理土尔。然此法性理土，所谓毗卢遮那，遍一切诸法，无非佛法。人人本具，法法圆成。一切大乘，皆作此说，岂唯《法华》？此理灼然高玅，非是下凡心力所及。经云：「唯佛一人居净土」，盖为此也。世人多有倚傍圣教，高谈阔论，便谓心净土净，不假起修。新疏所以责云：「但有虗言，何由造入？」那谓谤经？所引〈药王品〉闻经往生之语，谓之法性理土者，何太径󴕄乎？若约理言之，无不可者；若约事言之，恐未必然。何者？且法性理土，即常寂光。常寂光中，岂有极乐世界之名、阿弥陀佛之号？当知不分而分，且指同居净土、弥陀应身可也。又云：一切无非西方者，此盖不究净土之教，特异常途，遂致作此瞒顸之说。若也一切无非西方，何必韦提俯为末代再三陈请？何必释迦光现土，令韦提希随意拣选？当知新疏如向区别，极有眉目。公心荷法，试为详鉴。

新疏云：陈徐陵云：「愿即还人中不高下处托生」等。彼乃儒流，不在言责。禅讲宗师，率多此见，皆言后世不失男子出家学道。尝试语曰：「汝今已得男子出家，只合更求出离，何乃复求男子再愿出家，略无胜进乎？」

《辅正》曰：新疏出言，不量忧患也。纵有妄人，作此见解，安形纸笔，輙斥他宗。况深禅玅教之人，有德必言，岂可混同，以彰无据？人或闻见，谗渎滋兴，不省由来，责他横逆。彼宗学者，宜刊正之。

论曰：新疏为见儒释之流虽号学佛，而无超宗越格之见，多滞常情，所以苦口提诱，反为《辅正》诋诃，乃谓深禅玅教之人有德必言。今谓若是深禅玅教之人，必不作此见解；作此见解，必非深禅玅教之人。徐陵乃陈朝重臣，愿文行世，后人无识，递相授受，为患非浅。新疏愍此，旁及禅讲，激励胜进，何忧患之有耶？《辅正》故欲埋没新疏，复令彼宗学者共刊正之，何苦如此？

新疏云：天台疏云：「举正报以收依报，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周。此约以要包摄前后释也。」远师疏云：「此经以观佛为主，故偏言之。此据经宗诸观相从释也。」今详两释，后义尤长。

《辅正》曰：理而言之，远疏有失，天台则优；与而为语，言偏意周，彼此俱美。新疏如何弃优取失？且远疏观佛为主，未必显立相从之义；天台举正收依、述主包众，相从之义已在其间。故云理而言之，远疏有失，天台则优；若与而为语，言偏意周，彼此俱美者，天台主正包收之说，曷无远师观佛为主之意？远师观佛主之言，曷无天台主正包收之道？作此评品，优劣可知。

论曰：北远、天台二疏行世，莫非利物，俱赞净方，其犹当衢置罇，随人斟酌。新疏述作，但与己见参同，于即承用，何分彼此？盖缘新疏以观佛为宗，而况经题偏言观佛，恰与远疏符合，故特取之，此亦何害天台之说？若谓不合舍天台取远疏者，设或承用天台，则应远疏又后兴诤，何穷已耶？今观远疏、天台立义天别，而《辅正》为见新疏独取远疏，乃作二义攀齐。初曰：「理而言之，远疏有失，天台则优。」远疏但云观佛为主，故偏举之，未必显立相从之义。天台既云举正收依、述主包众，则相从之义已在其间者，今谓《辅正》何偏党乎？所言远疏未必显立相从之义谓之失者，且《辅正》既云天台相从之义已在其间，亦非显立，以此论之，失则俱失优。次曰：「若与而为语，言偏意周，彼此俱美。」天台主正包收之说，曷无远师观佛为主之意等者，今谓天台主正包收，则通该十六；远师观佛为主，则偏取经宗。并据经疏现文而说，安以义推，却将天台攀齐远疏，反显天台未尽理耶？《辅正》不为天台作主，却被新疏一语所转，便随他去，天台之意果如是乎？

新疏云：无量寿，亦云无量光，即同居净土摄生教主。观音补处实有寿限，且据凡小莫数，故言无量。

《辅正》曰：今经所谈净土，属生死耶？法性耶？若云生死，新疏上文自云：「此经圆顿上乘成佛之法，是心是佛，出自今经。韦提一闻，证无生忍。」岂有圆顿之机所生之土属生死耶？属法性土者，今文既云观音补处是生死身，如何不是生死国耶？

论曰：《辅正》必欲击扬新疏，故作此说。果持此见，何足以为辅正耶？犹恐后学未明，略为点示。当知若了万法唯心，即生死土是法性土，所谓岂离伽耶别求常寂？土既如是，身岂不然？虽云前佛涅槃，后佛补处，佛佛道同，未尝生灭，新疏一笔制作，前后岂有相违？达理者无往不通，执情者触途成碍。

新疏曰：因修获证得无生忍，位当初住。

《辅正》曰：据何经论，以无生忍位当初住？经中忍位乃有五名，无生忍位即第四也。又初住位，经中所明，其义不同。《华严经》明四十位，住前更无地位可论。纵依《璎珞》住前更立十信位者，若以五忍前之三忍，破惑证理，浅深相状，格量十信，如何对之等。

论曰：韦提凡夫，一闻玅观，随观修习，即破无明，证无生忍。既破无明，不应证前似位；尚是初心，不应证后玅觉。是故新疏据诸经论所说四十二品无明，竖对四十二位。韦提初破一品无明，位当初住，如《华严经》云：「初发心时，便成正觉。」此非初住之明文乎？纵将五忍对当前之三忍，既云伏忍、信忍、顺忍，虽破见、思，犹伏无明。第四无生忍位，正破无明，恰与新疏符合。自余位次，出没不同，在彼经论，赴机有异。今疏且据一途而说，不必多啰。

新疏云：乖前境量，名为他观，不正曰邪。虽是佛教大小观法，若非往生净土之观，并是偏邪。

《辅正》曰：新疏破立，缺于三思。且《法华》云：「十方佛土中，唯有一乘法。」又云：「已今当说，法华第一。」如此玅乘，无有过上，不言净土，岂亦偏邪？末代无知，谤毁玅典，招恶果报，由新疏而致也。

论曰：用心不公，「辅正」为甚。新疏为消经中正观邪观之语，遂乃次第拣辩，先就本经节之。如修日观而地观，见前虽同本经，观法既乖本心，要期尚属他邪，何况余经观法，安得不是他邪？疏文又自释云：「非同外道邪见之邪」，乃新疏欲令行者心境相当，功不虗弃，专对修行净业一人而说。且如有人依《摩诃止观》拣境立阴，观三谛理，正用观时，忽若净土境界现前，岂非邪观？此则就正教中互分邪正，未尝曾说《法华》不言净土属于偏邪，厚诬新疏，毁谤招报，此言何归？

新疏云：为令识位有上中下，即是《大本》三品也。今谓《大本》三品皆曾发心，可对今经上三品耳，中下二品则非所对，况复行因与今全别，寻经方知。

《辅正》曰：天台以今经九品会同《大本》三辈者，乃约彼此位次高下相同而会，不约发心行因之相以会三品也。

论曰：天台以今九品会彼三辈，必应别有深意。若如《辅正》，谓约彼此位次高下相同，而会不约发心行因之相者，大无意味。何哉？若谓天台但约位次高下，不约行因发心，则见天台空有会同之名，而无会同之旨。大凡会同，必须彼此泯齐，只缘发心行因有异，故使位次而分高下。若或不约行因发心，安得位次有高下耶？所以新疏止对上三品者，盖由《大本经》云：「愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德。临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国。其中辈者，当发无上菩提之心，专念彼佛，修众善根，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香，愿生彼国。其人临终，无量寿佛化现其身，与诸大众现其人前，即随往生。其下辈者，至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生。」此是《大本》三辈发心行因之相。虽则所修行相不同，莫不皆发菩提之心，则与今经上品三辈发心是同，故得新疏只对上品。其如中下二品，乃是彼土二乘人天之众，虽不执真住小，奈何宿习未忘，犹假小法而为开道，并无因中发大道心之语。比类《大本》三辈，霄壤相隔，所以新疏不许对之。若如《辅正》之说，犹恐未尽天台之意也。

新疏云：问：彼土纯一大乘，何有小乘声闻？答：此土声闻，则有二种：一者定性，谓沈空滞寂，取灭度者。《往生论》云：「二乘种不生」，即此类也。二者不定性，谓中间回心，以至开显，知常获记，虽是声闻，不住小果。净土声闻，即同此类。

《辅正》曰：中间之言，为在何处？开显之说，为属何经？若指《法华》者，《法华》授声闻记已，则法身体显，分身刹土，与物结缘，未尝有言生极乐土。纵〈药王品〉有此之言，自属灭后闻法之人，即非开显当机之众。

论曰：新疏立义，坦然明白，何事犹迷？当知中间之言，且就今日施化言之。始自鹿苑之后，直至《法华》之前，并属中间，安可的指一处开显属何经者？虽三尺童子，知是《法华》，法师何故反不知之耶？所言《法华》声闻得记，未尝有生极乐土者，未审此语从何而得？新疏自将此土二种声闻，格量净土声闻，有如回心向大，开显得记之类，尔并无一言直指《法华》当机三人生极乐国。虽欲屈抑新疏，争奈众眼难瞒。

新疏云：《大本》唯除五逆、诽谤正法，今经逆罪得生者。今解：若据弥陀愿力，岂遮造恶之徒？方便赴机，言乖趣合。彼则显乐󳬛殊玅，欲进善人；此明净业功深，不遗极恶。

《辅正》曰：天台所立，根有上下，逆罪多寡，悔不轻重，行有定散，以判二经取舍。新疏则非此也，直以各赴机缘，进善收恶，适有不同耳。今谓新疏云：《大本》但进善人者，且西竺梵本未至此土者，不可得知。若此《观经》及余诸部未至此土，但见《大本》拣恶之文者，则令恶人省已绝分。以此照之，新疏麤浅，吾祖判释。假如《观经》及余诸部未来此土，独见《大本》拣恶之文，亦必作上诸义解释，况新疏下文自引观佛三昧为证，逆罪之人一日一夜系念观佛，罪障消灭，此与天台所立此经明观逆罪得生有何差别？返显若不观佛，则不得生，此与天台散善不生有何差别？乃至云掩耳偷铃，傍观绝倒。

论曰：新疏特以方便赴机，言乖趣合，以收二经玅穷佛意，深经宗，此乃新疏格外之见，则与天台初无干涉。而《辅正》苦破新疏，良难杜口，试为言之。所言《观经》诸部未来，但见《大本》，则令恶人绝分者，是何言欤？只缘二经并列，收拣不同，故此和会，两不相违，安以《观经》未来为难？借使《观经》未来，独见《大本》，新疏亦作此释，当知《大本》进善，意在收恶，《观经》恶，意必进善，二经一致，所谓言乖趣合也。《辅正》谓假如《观经》未来，智者亦必作上诸义释者，今谓此说却有相妨。何者？若谓天台所立《大本》拣恶，乃是下根逆多，悔轻行散，故为所拣；今经收恶，乃是上根逆寡，悔重行定，故为所收。若其然者，果使《观经》未来，此土但见《大本》拣恶之文，则应下根逆多，悔轻行散之人省己绝分，净土之道何由可阶？以此照之，《辅正》麤浅，返累天台，复见新疏所引《观佛三昧》等经，证成逆罪消灭，恐堕负处，却乃攀齐，而又反责。呜呼！掩耳偷铃，傍观绝倒，推与谁耶？余虽不敏，昔忝游学教律，亲承草庵法师提训多矣。绍兴中，法师甞赴西湖秀公之请，主念佛三昧，余获侍焉。法师以余为吾家人，初无疑忌，因乘闲请益曰：「法师！《辅正解》对破灵芝新疏，其间似有不当如是难者，尊意如何？」法师颔之良久，笑谓余曰：「公岂不闻俗谚所谓相骂无好言，相打无好拳，建立门庭，不得不尔。」余遂于言下深领法师之意。及余复宗律部，再以新疏、《辅正》参较，益信法师之说不我欺也。比因华严高座政公启讲新疏，首访余曰：「《辅正》吾固不惑，但患后进迟疑，累欲执笔评之，诚所未暇。子幸闲居无事，能成我之志乎？」余念新疏屈而不申，晦而不明，恻隐于心，故非一日。既承其命，欣然是从，即以法师向来告余之意而往求之，无不可者。言词朴陋，义理麤浅，若与《辅正》争驱并驾，则余岂敢？庶几来学得牕按闲讨论之张本。尔知我罪我，莫非赞述净土，共期西迈焉。

观经扶新论卷终

No. 410-A

余顷年游学四明，闻有《辅正解》者，为破新疏而作也。宗中诸老尝谓：「古人有言，何以息诤无辩？姑置之而不理也。」虽然，后学之曹不能无疑。今幸足庵度公评而论之，其理甚明。使新疏重光，后昆有托，岂曰小补？遂辍己长，仍率同志，命工镂板，以广其传。

淳熈己亥仲冬姚江归　云庵法义题