金光明经文句新记
金光明经文句新记目次
金光明经文句新记目次终
金光明经文句新记卷第一□□□□□□□□固宝积首事笔削，中夏迁居郡西，妙果终其草藁，简异旧说，故云新记。
释序品初
初、释总题为二：初、所记题目。言文句者，文句记云：文谓文字，一部始终。始自序品，终乎赞佛。故云文即是字，为二所依。故成唯识论第二卷云也。百法钞云：文者，文身。文无自性，依字假立。若无改转之义，斯乃但名为字。若一字已上，有所改转，诠得差别，即名为句。即由此诠自性差别之时，望于名句，能为所依，故名为文。文体虽即是字，要与二为所依，有改转义，方号为文。若不与二为所依，又无改转之义，但名为字耳。句谓句逗，义通长短。长句、短句。故云名诠自性，句诠差别。故云亦指成唯识论。百法钞云：名诠自性者，谓诸法自性也。即一切有为、无为，有漏、无漏，色、心、假、实，局附自体，皆名自性。诠此自性，号之为名。即不局一字、二字，但有诠自性者，总说为名。若一字成名，如言眼、耳、鼻、舌，地、水、火、风等。若二字成名，如云胜解、精进等。若三字成名，如云毗耶离等。句诠差别者，即诸法自体之上，有不同之义，名为差别，亦通有漏等。即二字已上，但诠差别者，皆名为句。且二字句诠差别者，如云佛眼。若但云眼，即唯诠眼自性。今既于眼上加佛字，即是诠眼之差别矣。若云有漏眼，即三字成句，诠差别也□。显扬圣教□□□□□□□□□目种种事，令世共知故。又能令意作种种□□由□□□传述故。问：句者何义？答：摄受于名，究竟显了，不现见义故。问：文者何义？答：显发名句，以为义也。此亦不论色行等体。百法论等，明声是色蕴，名句文三，是心不相应行蕴所收。然今题目，但谓之文句，故亦不论色行等体也。今但以句而分其文，云文句。以长短之句，而分一部始终之文，是故题云文句耳。古之章疏，或单题疏，或单题章。章谓章藻，文藻。亦云章段。分段解释，成若干章。疏者，通意之辞，亦记也。又疎音，即疏通、疏条、疏镂也。疏通经旨，不出五重大义，故解十六观经。谓之疏者，由此故也。今并不云，意如上说。即但以句而分其文，故云文句。何者？以由释题，大义委故。至经文，但粗分章段，题云文句，良由于此。是知玄义与夫文句，部〔被〕元分，不可参滥。若不尔者，岂可分文复陈大义，谈玄说观，却事消文？故云若相带以说，则彼此无归也。又若取其相成而说，是则玄义及以文句不可条然。诸文中亦指文句名为疏者，即此意也。故净名、涅槃既别行玄义，至于分文，又名为疏，良由于此。故云故但分文句，则大理不彰；唯谈玄旨，则迷于起尽。以由释题不可率尔，题下别释，理非容易。故知全迷玄文大旨，而欲以文句消经；〔因蔽〕理观深微，而但以事相释义。言弘斯曲者远矣。今且从于部袟元分，故解文句不可参滥。玄义疏通经文大旨，何者？以由文句消释经文，凡至大义，并指玄文，名体宗用，三一总别，寄行约教故也。孤山四明不晓斯旨，乃云文句释经，大义非少，而言文句者，葢大师之谦辞耳。今问：五重释题，既大义委悉，而三分消文，何谦辞之有乎？是知四明定别题三字，谓单法将□□□字非谦辞，并皆讹错，世人共迷，望声传习〔非〕哉。
次能说师号。天台即所住之山，智者乃隋帝立号，大师是后人所称，葢有大德行，为众所师焉，即王公大人之模范也。说者，悦也，悦所怀也。以灵岳亲承，大苏妙悟，解斯经之大旨，既备于玄义，分经文之句逗，乃在于此中，故是悦所怀而宣说也。而门弟子顶禅师记诸善言，笔录成文，分为三卷，留赠后贤，共期无量甚深法性微妙寂灭耳。
次释别文为二：初总指此部品数，此者指定之辞也，即指定谶师所译，一部四卷，有一十八品也。沮渠氏字蒙逊，据北凉姑臧郡时，中天竺国三藏法师昙无罗谶，或云昙摩谶，凉云法丰，六岁出家，日诵万言，初学小乘五明诸论，后遇白头禅师，教以大乘，十日交诤，方悟大旨，遂专大乘，明解呪术，所向皆验，西城呼为大神呪师，来至北凉，译金光明经等。译者传言也，又易也，变易梵语为华言也。周礼有象胥，传四方之言，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译，说者谓溪世多事北方，又恐佛教初从北天竺来，故使传言翻经，谓之译也。既指谶师所译品数，则简诸师所翻之本。何者？此经前后多译不同，初谶师译，次用朝优婆国耶舍崛多，此云称藏，译五卷，更广寿量大辨陀罗尼，成二十品。次梁朝西天竺优禅尼国波罗末陀，此云真谛，译七卷，题云金光明帝王增三身分别品、业障灭品、陀罗尼最净地品、依空满愿品，足前十八品，成二十二品，仍出疏十三卷。次隋朝北天竺揵达国阇那崛多，此云至德，又云佛德，译嘱累品、银主陀罗尼品，足前七卷二十二品，成八卷二十四品。次唐朝义净译十卷，题云金光明最胜王，有三十一品：初序，次寿量，三分别三身，四忏悔，五灭业障，六最净地陀罗尼，七莲华喻赞，八金胜陀罗尼，九重显空性，十依空满愿，十一四天王观察人天，十二四天王护国，十三无染著陀罗尼，十四如意宝珠，十五大辨财天女，十六大吉祥天女，十七大吉祥天女增长财物，十八坚牢地神，十九僧慎尔耶药叉大将，二十正论，二十一善生王，二十二诸天药义护持，二十三授记，二十四除病，二十五长者子流水，二十六舍身，二十七十方菩萨赞叹，二十八妙幢菩萨赞叹，二十九菩提树神赞叹，三十大辨财天女赞叹，三十一付嘱。故嘱累一品，前三师所翻则无，后两师所译则有。孤山云后人妄为嘱累，四明云诸师翻译皆无嘱累者，葢搜寻之不广，致兹臆断耳。
次旧来下叙古今分判，文为二：初叙古师分割，又为二：初正叙，为二：初叙旧来分谶本，又为二：初总叙旧来等者，旧即对新得名，又旧者古即对今也。谓从旧以来分剖割截以为三分，而有盈缩进退不同也。次别叙，文为二：初叙江北诸师，言江北者，释签第一解建业云：隋灭陈后移扬州名额过京江北，此即江北非河北也。若准释签第十解南三北七云：南是南朝，即京江之南也。北谓北朝，即是河北非江北也。又文句记解北人云：诸文所指多是相州北道耳。讫者止也毕也。发愿冥助故云大誓护经，差病救鱼故云大悲接物。次叙江南诸师者，今家之意乃以序分入寿量品中，从四佛断疑下方为正说分，若流通分则同南师也。
次、叙真谛分新文。此自为三：初、正叙分文。应知真谛及江北诸师所分三分，虽新旧两本品数多少不同，而大意无别也。然真谛新文有二十二品，既将初品为序，而言寿量至舍身十九品为正，后两品为流通者，应云寿量讫流水十九品为正，方显后两品是流通也，即舍身赞佛两品也。若以寿量至舍身为正，应云二十品为正，后一品为流通也。更请详之。次、真谛下，叙真谛释分文所以。然此但是释正说分之所以也。师果弟因等，引经消之，可解。前师果下，三、叙真谛难江南诸师。前师果弟因既为正者，指江南诸师以寿量下为正说分也。后师弟因果何得为流通者，难江南诸师以四王下十三品为流通分也。师弟因果者，师因弟果也。此从文体语便，故云师弟因果耳，非谓文之倒误也。然则前后师弟因果，元是真谛释正说分所以之文，故举自己所释之义以难南师，不合分我正说之文为流通耳。
次今师下今家破者，然下文中不破真谛。云四王下正论力用者，准例知非不烦文耳。何者？力用但是忏叹两品，灭恶生善空品导成，何得将于四王以下流通分为力用耶？于中为二：初总破。诸师人情不知经真，咸谓序分未曾辨别正宗之道，遂剂序品割为序分。又谓流通歇散微末，不得论于师弟因果，遂将四王已下至舍身并属正说分，以谓授记是弟子果，除病是师因故也。今总破其非，故云是义不然矣。
夫段下，次别破。文为三：初约三分互通破。杜者，隔也、塞也。断者，绝也。序本序于正通序则有三义者，如下文中明叙述序叙后一十七品，即是序本序于正说流通，故序则有三义也。孤山不晓辄便斥之，是则下文所明叙述一十七品，乃为孤山之所破矣。问：诸经若无叙下诸品，岂可序分不序正通？答：诸经若无叙下诸品，则以表发序于正通。此经既有叙下诸品，不可斥之。正本正于序通正亦三义者，由前序于正故、今正于序故，寿量断疑忏叹导成，全是正于序中所叙耳。又复今正说非但益当机，亦被于求世，则是正于通，故得正说分亦具于三义。通本通于正序通亦三义者，流通若不通前正序，是则将何以利有缘？故流通之法还通正序耳。上中下语皆善故者，下文亦引上中下语，此乃引于法华文也。故法华云：初善中善后善。文句释云：初中后善是序正流通，即时节善也彼文明七善，一时节善乃至第七梵行之相是无缘慈善也。法界次第云：善以顺理为义，息倒归真故云顺理。今此三分若不互通，则成杜断隔绝，岂能顺于法性之理邪？
又众生下，次约得道不定破。众生得道根性不定等者，上中下语既乃皆善，是故三分皆有利益。如法华文句约于三段示因缘相，即其例也。何可容于序无滋味流通歇末耶孤山改滋字作正字？流通中说师弟因果既无妨碍，序中说正亦何所乖？故流通中说于师弟因果有正宗之意。弥益也是督冬毒切，率也，正作督励力制切，劝励也，勉也，宣行流通不违经意，上中下语皆善故也。如法华中普贤远来劝发请说，如来答以护念等四，此四即是开示悟入，岂非流通有于正说？又此亦是序中四华，岂非流通亦有于序？今经四王品初白佛叹金光明诸经之王，庄严菩萨深妙功德等，既是名体宗用，岂非流通中有于序正乎？以由序及正说只是名体宗用故也。
又法华下，三、引例。文为二：初、正引例。言阿私者，此云无比。法华？提婆达多品明释迦过去为世国王，从阿私仙求于妙法，今举仙人以显国王，故是本师释迦之因，持品授于姨母耶输弟子八相应身果记。自昔诸师既皆判之为流通分，而今经流通分中说师弟因果，何所妨故？此有其类例。若判四王品已下为流通分有师弟因果，则于义无妨碍也。以江南诸师判今经流通与今家意同，故今委破真谛及江北诸师，不可见谈师弟因果，便判之为正说分也。次与夺下，破执者，左传云：一与一夺。法华？文句云：夫分节经文悉是人情，兰菊各美，后生不应是非诤竞，无三益，丧一道。三益者，世界等三悉檀也。一道者，第一义悉檀也。文句记云：兰菊者，章安破计也。佛赴机说，当时称会，后代分节，寄兹显理，固执成诤，进退俱非。纵有异同，彼彼兰菊仍许得意者，为言纵不全违圣心，终是人之情见，若粗得通用，不须苦诤，恐失四悉之益故也。与者，许与也。夺者，斥夺也。孤山云：真谛夺江南为非，今家与江南为是，在理或当，何必专执耶？
次今从下明今家判释，文为二：初分判，文为三：初正判。言今从者，今师对古而立也。如法华文句云天台智者分文等，文句记云天台者，章安对古故别云也。下去准知。序者下次释名，文为二：初正释，次经曰下引证。初云将者，欲也，方将也，将当也。序将有利益者，序其将当有于正说四悉之益也。净名疏云大圣将欲说法，必先现瑞表发以为由藉，发起物情使咸信慕，归宗有在故名为序。当者对也，直也。正当机辨道者，正直对于机缘，辨常果忏叹导成之道也。净名疏云四众覩瑞悉皆欣仰，大圣知时赴机设教，时众闻经咸沾法利，故名正说。流通者，净名疏云流譬水之下注，通则无滞无壅，如来大慈平等说法，非止为现在，亦远被正像，末代有缘使咸沾润，故名流通。问：尔序将有利益者，但是序于正说之利益耳。若自于序中，岂无利益耶？答：今此释名且从一期次第而说，其实三分非但互相贯通，亦乃各有利益。如法华文句，约种、熟、脱三，历序、正、流通，明得益之相。文句记云：若唯序等，则无阶降过未因果；若唯种等，闻无所从。以种等三于序等三，所从得益不同故也。且如序中，通序在灭后，别序通过亲。若佛在世，别序五中节节益异，如说无量义，密得种等三益不同故。覩定见光，觉动蒙华，乃至问答，亦有种等三益可知。故通别序，佛灭后被流通人劝持诵说，亦有种等，况正宗耶？法华既尔，今经可知。故今下文亦乃约因缘教观，但无第三本迹释耳。法华文句若释他经，但用三意，为未发本显迹故也。筌者，筌者，取鱼竹器也；者，兔网也。庄子？杂篇？外物第二十六云：筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？注云：筌者，鱼笱也，以竹为之。亦从草者，香草可以饵鱼，置于柴木之中以取鱼也。蹄，兔罝也，亦兔弶也，以之继系兔脚也。文句记云：若言蹄是足者，能诠不成；若言蹄是迹者，其义亦疎。寻迹得兔，义岂然耶？是故应须作此字。
次释疑为二：初疑者，惑者见今分文从如是入寿量中，天龙集信相室为序分，遂疑序分合剂序品，以江南及真谛等并以初品为序分，寿量下为正说分，今何得以序分入寿量正说半品中耶？此由不知寿量上半品是序分，故有此疑耳。
次众经下例释。文为二：初例。非独今经序分入正，众经亦乃例皆如是。何者？如维摩经初品但名佛国因果，疏中释云：但此品题应云序品，言佛国者从正当名以正说分明佛国因果为宗故也。问：既有序正，何得用正以标初品？答：此问非也。说用序当名，复应问云何不用正？今解不无其例。如摩诃般若初半品是序从告舍利弗，后半品是正而用序标品以大品经初品名序，故云大品正说在序品中，复有何妨？若不许此经序受正说名者，亦应不许彼经正用序标品也。若尔，定应用序标题。答：金光明序正同品以序分及正说分同寿量品，亦应为妨。此既晚人安品，措意不同，非佛所制，亦非阿难，不足定执文句记云：或佛自唱，如梵网经心地品。或结集所置，如大论所述。大品一部结集之家本唯三品：一序、二魔事、三嘱累。或译人添足，如罗什于大品三品以类加之成九十品，谓人、义、法、事。人如楼耶，义如观空，法如三假，事如魔事，亦如大经纯陀哀叹等。又非译者，但补助译人，即谢公加也。准知诸经非佛自唱及以集者，并是译人添之耳。此经虽不标序品为初，而序义宛然以上除注外，并是净名疏文，故今谓之如维摩无序品，序在正说中。以维摩疏分于三分，初从如是讫七言偈名为序分，而佛国品既从正当名，而前半品属序，故知虽无序品，而序分不妨在正说品中也。涅槃序分入正品中者，若约北本四十卷说，初品名寿命维摩初品，佛国因果既从正当名涅槃初品，寿命岂不然乎？维摩序分既入正品中，涅槃序分岂不然乎？故寿命品如是我闻等，即是序分也。若约南本三十六卷说，初品名序，即严、观两师与谢灵运等，于寿命品开之为三：一、序，二、纯陀，三、哀叹。法华文句云涅槃以纯陀是序，已开常宗，乃至云纯陀序常者，此指纯陀品初启请之文耳，即序分之序，非序品之序也。故知序正同纯陀品，以纯陀品初启请之文犹属序分，故今谓之涅槃序分入正品中。若准章安涅槃疏中，则以序品名为序分，从纯陀品去名为正说者，此且从文剂品而分耳。若不尔者，如何消于今文及法华文句耶？众经等者，结斥也。诸经序分既皆入正，不以为疑，何独或应作惑字此序分入于正宗寿量前半品耶？
斯乃下，次释意者，正释此经序分入正之疑惑也。斯者此也。言出经者，恐指结集人也。文句记云若无集家之言及无佛自唱语，似属译人。以梵文中诸品先足，当知乃是集者所置，信非译人明矣。况今品后云说是如来寿量品时等，岂非结集者乎？言意为者，为字恐误，应作谓字。崭仕咸切者，山石高峻之貌，字或作磛。齐徂奚切字恐误，应作剂在诣切字，分剂也。割者截也。若法华经则不从于义，但剂序品判为序分，故知分文用与非一，不可指定也。
序有三义下，次解释，文为三：初、释序分，文为二：初、释序品之名，又为二：初、释序，文为三：初、标列。序有三义者，标也。一、次绪下，列也。净名疏：问：诸经悉具三序以不？答：有具不具，或二或一，皆为序分也。或二，如十六观经，但有次绪及发起也。或一，如佛说阿弥陀经，但有次绪也。于次绪中，诸经或五六七，或但三二等。问：序训不同，何得俱用次序，会通众义？答：字书虽尔，经意含三，共用次序之字，亦应无妨依义不依语也。次绪下，次解释中，初言次绪等者，次者，第也。绪者，说文云：丝耑也。耑者，物初生之题也。居者，安也。冠者，束也。众说者，诸品也。首亦初也。谓如是等次第，安居一部之初，冠束众说诸品之首，故名次绪也。叙者，次第也，谓叙述下文诸品次第也。方将当益其义，含于正说流通，以下文云叙述序者，叙后一十七品故也。发其信心等者，即是现瑞表彰，发其信乐之心，起其常果之教，故云发起序也。此经三序次第虽尔，若准法华、净名三序，则以发起在于第二。然今文中谓之发起，彼疏之中乃云由序，辞异意同。何者？葢指现瑞以为发起之端由故。又今文中释于三序，若准法华文句及记，乃是从于字义而释。彼文又先释字训云：序者，训庠序也。庠谓安庠，即非怱卒越次故也。学舍、养宫并非今意具如大部补注中示。尔雅云：东西墙谓之序。注云：别内外也。此可借用以释别序，如由别序方异诸经，通序异外亦可兼用。今文虽无，准须合有，故引之耳。彼文又云：以序从正，通名经也，故云妙法莲华经序品。今亦例然。净名疏：问：佛在世时，经初无序，不名经耶？答：别序之前虽无六义，佛说法时已有其事，故得名经也。一段下。三、总结。一段者，始从如是，终至天龙，集信相室也。含者，兼含也。故题为序品者，品字但是相带而来耳。以此三序乃是序分，非但序品故也。
次释品字者，序名在别，品义则通。下去诸品，以通从别，不后更释，故但释别，以置于通。于中为三：初翻名，即中阿含作此翻也。言梵语者，彼中天竺元梵天种，还作梵语及以梵书。此土书法本无从始，但是大权，随其方土为之制立，是故仓颉初观鸟迹。具如释签、辅行及南山戒疏中辨。品是类下，次释义者，文句记云：释品字义，非品题义。故字义则通，题名则别。品是类义，诸品咸然。此中文句者，且别指序品也。若从通说，一部始终皆是文句。而四明云此中文句皆在经者，意谓此中文句不同，题云文句。故知四明不晓此中文句，即是题云文句。孤山、四明并至此中方乃解释文句二字，殊乖法华文句记也。言气类者，借喻以显也。气谓气候，类即种类，如阴阳等六气及二十四气之不同，种类之差别也。三、引例者，例谓类例。律者，南山云：梵语毗尼，此翻为律。律者，法也。从教为名，断割重轻，开遮持犯，非法不定，故正翻之。俗有九流，法流其一，故世付法皆约刑科，道与俗违，刑名乃异。至于处断，必依恒法，故使律字彳傍兼聿，象取茟也。处𠜨决正，非茟不定，即法家之象致，唯律翻之。言篇聚者，篇谓五篇：一、波罗夷义翻极恶，如人断头，不成比丘，又云无余，此从众法绝分为名，二、僧残僧伽者为僧，婆者为初，谓僧前与覆藏羯磨也。尸沙者，残也，谓末后与出罪羯磨也。若犯此罪，僧作法除，从境为名也。如人为他所斫，残有咽喉，理须早救也，三、波逸提义翻为堕，堕在烧煑覆障地狱也。僧有百二十种，分取三十，因财事生，〔他〕贪慢心强，制舍入僧，名尼萨耆，以尼萨耆翻为舍故。余之九十，单悔别人，若据罪体，同一品忏，四、提舍尼义翻向彼悔，从对治境立名也，五、突吉罗突者，恶也。吉罗者，作也。若分为二，身名恶作，口名恶说。聚谓六聚，亦云七聚。言六聚者：一、夷，二、残，三、偷兰遮义翻为大，障善道，亦云大罪，又云麤恶，四、提，五、提舍尼，六、突吉罗。言七聚者，六如上，七恶说，即开吉罗为二，身名恶作，为第六聚，口名恶说，为第七聚。言毗昙者，即阿毗昙，此云无比法，亦云对法。犍度者，此云法聚，以分一部为八聚故：一、业，二、使，三、智，四、定，五、根，六、大，七、见，八、杂。大论：问：八犍度谁造六分？阿毗昙从何处出？答：佛在无失，灭后百年，阿输柯王会诸论师，因生别部。有利根者，尽读三藏，欲解佛经，作八揵度。后诸弟子为后人不能全解，作略毗昙。其初造者，即迦旃延。尔者，词之必然也。故篇聚等，亦如品类也。
次从如是下，释序分之，文为二：初分文；次从次绪之序下，解释，又为二：初释次绪，亦名通序；次释叙述发起，亦名别序，即是束三以为二也。言通别者，通序通诸教，别序别一经；亦可谓之通诸部，别序别一部；又亦可云通序通诸经，别序别一教。又通序名通而体别，别序事别而义通。义通故，通有别序；体别故，别在今经。故知今经通别俱别，别在无量甚深法性常果等故。以如是等不关诸经，方可得名正家之序，正名序家之正。若不尔者，发起徒施。
于中先释通序，又为二：初、总释，为二：初、明开合不定，又为二：初、正明。旧者，古诸师也。地人者，弘地论人也。五事者：一、如是；二、我闻；三、一时；四、佛住王城等；五、列众同闻。六事者，开佛住王城为二也。或七事，则开我闻为二也。皆言事者，若法相之事即如是等，若事境即王城等。若下文中观解五事，不出附法托事二观，即附法相之事及托事境之事也。故义例中明妙玄托附二观，但云托事，兴观义立观心，良由此也。
次此经下明同闻众不次。言不闻前序者，以信相室在王城中，前序在于耆山故也。故王城东北出至耆山有十四五里。言不闻后梦者，以后梦事亦在耆山说之故也。若据信相出城至山，亦有无量无边众生与菩萨俱，是则此众但闻梦事，不闻前序及以寿量。亦得是同闻者，同闻寿量也。亦得是非者，不闻前序及以后梦，故亦得是非同闻也。准例信相且出至山与众生俱，亦得云是同闻众，亦得云非同闻众也。同闻众少不次第者，以天龙等集信相室，虽得同闻寿量果宗，然而不同诸经列众在住处后，是故谓之少不次第也。亦如圆觉经于通序婆伽婆后即明别序入定现相，于现相后方乃列其菩萨之众，故凡解诸经须知别序之意。若不尔者，将何以明正宗之旨？故金刚般若楞严圆觉弥须详审。
注云云者，令辨同闻不次第意。一者同闻虽不次第，不可谓之无同闻也。二者指于下文自辨此经时处众坐非一，是故不列。三者谶本虽少不次，诸师所翻或恐有之，故玄义判教中云：难者以不列同闻为疑，胡本尚多，何必止四卷七轴？或其文未度耳。故唐义净译金光明最胜王经，于序品中列陈如等诸比丘众，列无障菩萨等众，列诸天龙八部等众。四者此经又龙菩萨集信相室，闻于寿量，不闻前序及以后梦，且约显露作此分别，若论秘密岂可不闻？又复显露虽不闻于前序后梦，义推亦识与闻无异。若不尔者，常果岂不与法性冥，而起忏叹之大用耶？又前序中既乃谓之若有闻者，则能思惟无上微妙甚深之义，何容城山两众永隔？有此等意，故注云云。今略辨之，余俟后德。言云云者，象气之分散，如云在天，非可卒量也。意言下未说者，尚多如云故也。
此之五六下，次述异名不同。文为二：初正述名印定序。三世诸佛经初皆安如是者，应云皆安如是等也。大论云：佛将涅槃，阿难心没忧海。阿泥楼䭾语阿难言：于未来事，若有疑者，及时咨决，何为忧恼如世凡人？阿难即以四事问佛：一问灭后云何修道，二问灭后以谁为师，三问灭后恶口车匿云何共住，四问佛经初安何语。佛告阿难：现在灭后，依念处修道，解脱戒经是汝大师。恶口车匿以梵法治。自〔时〕王种轻诸比丘，佛去世后犹不改之，故令作于梵法而治，谓默摈也。又云：梵天治罪之法，别立一坛，令犯法者入此坛中，诸梵并皆不与共语。若心调伏，为说陀那迦旃延经，令离有无，即入初果。乃是三藏双非门也。经初应安如是我闻：一时，佛在某方国，与其大众，非独我法安如是等，三世诸佛经初皆然。故此亦得名遗嘱序，如来遗言令安著故。又亦名为经前之序，三世诸佛经初皆然。故下谓之亦名经前序，遗嘱令安故。同是此意也。
言印定者，印谓符印，亦是印信。如世文书，得印方乃永为定准，今此亦然。净名疏云：如是等者，亦为印定佛说，非弟子及外道等说也。亦名通序与诸经同者，以诸经之初同皆安于如是等也。此且约于名通而说，若论体别复异诸经，故云通序名通体别也。亦为去声通名作本故者，为者与也。净名疏云：因别名则名别序，有别言教。若因通名则有通序，及约行理通别等，因此而有通别两序。问：若以两序从两名立者，立名则前别后通维摩诘所说四字别也，经之一字通也，金光明经别前通后例然，为序何得前通后别？答：立名之便应前别后通，为序之便应前通后别。复次一途亦前别后通。何者？如现瑞由藉是说经之前如是等六事，是如来将入涅槃方说此语，故知在后。夫经题是总、经文是别，维摩疏中派总论别，是故因于通别两名有通别序，良以序本序于正通，故不乖于正说流通也。今文乃擥别为总，故云亦为通名作本。今明通序故作此说，至下别序例之可知。孤山四明释下别序为别名作本，乃云别序异于众经，故立别题名金光明，而释今文通序亦为通名作本，乃云金口所谈皆安如是，故通名经，岂非误耶？亦名经后序结集者所置者，以佛说经至入灭后阿难结集，方乃安于如是等也。言遗嘱者，即临灭时贻遗善言，嘱付阿难令安故也。亦名破邪序对破外道阿𫭟乌侯切，亦作欧，又作沤者，法华文句别释如是，方云对破外道阿欧。今虽总释如是等五，亦且别从如是两字对破阿𫭟。言阿怄者，阿者无也，怄者有也。一切外书以此为首，以其所计此二为本，部内所明不出此二。故佛经初安于如是，对破阿怄。不如不是，故依佛法离有无见，尔乃得道。故百论云：外曰：汝指何为善法邪？内曰：恶止善作。外曰：汝经有过，初不吉故。我经不尔，初后皆吉。内曰：凡一切法有于三种，谓自、他、共。以汝吉法无自等故，故我先破。有无自生及他共等，故计有无为自他等，名之为恶，故我经先止。若尔，中论具破四句，彼何不破自然？答：计自然者，有无中如止观中引周弘政明三玄云：易列八卦，是约有明玄；老子虗融，是纳无明玄；庄子自然，是约有无明玄。亦有自然。有无不摄，且从一途。故中论云：从因缘生尚自不可，况无因缘？自然易破，故但况之。但四计义通，今且论破外耳。若后三教破于四计，具如止观，非此可尽。亦名证信序。令闻者不疑者，净名疏：问：何故经初安如是等？答：安如是等，乃为断疑劝信故也。故如是等，正为㢡成佛去世后，见闻之徒息疑增信，自利利人，功成道就。涅槃疏云：如是者，所传之理。我闻者，能持之人。一时者，会理之时。佛者，禀承之主。住者，所闻之地。众者，亲承之伴。展转相证，劝信非虗，欲使将来顺而不惑。证信不疑，其义若是。
次天台下，今家约四悉判。天台师云总此六说都是四悉者，以前六义元出古师及大论等。如印定序云三世佛经初皆安如是等，文在大论。又付法藏传云三世佛法初皆安如是等，如通序名本出古师，故涅槃疏云旧呼为通序、别序也。如破邪序文出百论，证信序者亦出大论。此之六说既出古师及大论等，故章安举天台师云不出四悉也。悉是华言，徧也。檀是梵语，施也。佛以四法徧施众生，即华梵并举也。诸佛诸经同者，指印定序及通序也。三世隔别，诸经非一，皆有五六，闻之欢喜，故是世界。经前遗嘱，经后结集，并是为利将来世人生其善根，故是为人妙玄中简为人生善是旧是正，断恶是傍是新，对治破恶是旧是正，生善是新是傍云云。破于邪外既是破恶，故属对治。证信非虗，顺而不惑，即得悟理，是故乃属第一义也。
旧解下次别释，文为二：初正释，文为五：初释如是，文为三：初约因缘释，文为二：初叙诸师释，文为四：初旧师解，似泻水分缾者，涅槃经云：阿难受持十二部经，为人开说，犹如泻水置之异器。法华文句云：亲承佛旨如仰完器，传以化人如泻异缾。次肇师释，什公四子生肇、融、叡，僧肇法师京兆人也京兆府属雍州，家贫佣书为业，遂因缮写乃历观经史，性好玄微留心庄老，尝读老子乃叹云：美矣。然而栖神冥累之方未之有也。及见维摩经乃叹云：始知所归矣。遂师于什公，作物不迁论、不真空论、般若无知论、涅槃无名论，及与诸德注维摩经，故今所引即注文也。三真谛释，四龙树释，文在大论初生之时在于树下，后为龙王接入大海，由斯悟道故名龙树。又龙树者华梵并举也，以梵语那伽曷树那，此云龙猛故也。次此之下今家约四悉判，注云云者，判前四解各据一悉亦且一往，如法华文句以肇师解如是为第一义悉檀，故知今判且一往耳。又今所判成于四悉，若文句记乃云：诸家异释多在因缘，而第一义尚少，况有约教等邪？
次今作下约教义释，又为二：初标。次佛如下释，文为二：初通释。注云云者，通必贯别，别岂异通？故以通望别，而佛如法相说等，须含四教之意也。如下具引法华文句。次别释，又为二：初正释，文为四：初破邪明正，文为二：初破邪。文乖其理者，阿怄有无邪见之文，乖见之文乖于正理，非有非无也。良以正理不当有无故也。理异其文，反此可知。次文如下明正。文如其理者，文称理也。理如其文者，理称其文也。以由文理俱离有无之计故也。法华文句云：佛明俗有文字、真无文字，阿难传佛俗谛文字，与佛说不异，故名如。因此俗文会真谛理，故名是。此即三藏经初明如是也。
次今谓下，破异明同。文为二：初破异。二谛各异者，实有为俗，实有灭为真，既不相即，乃成各异也。言理浅者，偏真权理，非中实之深也。摩诃下，次明同。摩诃衍，此云大乘，而通教是大乘初门。幻有为俗，幻有即空为真，二谛不隔，故云相即。问：通教名为大乘初门，为约当教？为通、别、圆？若妙玄之中有此料简，彼文乃约通于别、圆，名为初门。良以摩诃衍门正通实相，傍通真谛故也。今言理深，即是远通别、圆中道。理深既是远通中道，二谛相即岂可不然？应知此义亦有傍、正，傍义如向，正则名为含中入真之二谛也。法华文句云：佛名即色是空，空即是色，色空、空色，无二无别。空、色不异为如，即事而真为是，阿难传佛文不异为如，能诠即所诠为是。此则通教经初如是也。
三、今谓下，破浅明深。文为二：初、破浅。前明通教既云理深，今明别教言破浅者，以通教是带浅明深，今但破前傍通之浅，故云破浅耳。言同闻者，同闻无生也。言各解者，声闻总相体法入空，缘觉别相体法入空，菩萨具修总相别相。故大本四教云：佛说实相真谛分为三种：若得实相灭诸烦恼名声闻乘，若生大悲发无上意名为大乘即菩萨也，若佛灭后时世无佛因远离生智名辟支佛乘。故同闻无生之法而分三乘之别，名为同闻各解也。证入优劣者，如大经中三兽渡河之喻也。象喻菩萨，马譬支佛，兔如声闻，河水喻于即空之理。三兽渡河而象力大，马力次之，兔力最劣。河水虽一而象马兔脚有长短，所以渡河有浅深异。是故三人虽同入空，而声闻人但除正使缘觉侵习，菩萨断正扶习润生，故知入空不无优降。四、明约于利钝。菩萨证有真中以明优劣，恐非文意。唯菩萨下，次、明深者，唯者独也。别教乃是独菩萨法，所以云尔。法华文句云：佛明生死是有边，涅槃是无边，出有入无出无入中。阿难传此与佛说无异为如，从浅至深无非曰是，即别教经初如是也。
四、今谓下，破离明中。文为二：初、破离。言离边明中者，约所闻之教而说也。出二谛外有中道者，约所到之理而言也。若谓不然，辞则烦重。文字性离下，次、明中者，净名疏云：文字性离者，不在自他四句也。即字是性，性本不有，故云性离也。即是于如者，净名经云：文字性离，则是解脱。今既释如，故须变文，所以谓之即是于如也。故言如者，故今经中初言也。一切法即佛法者，二谛即中道也。法华文句云：佛明生死即涅槃，亦即中道。况复涅槃，宁非中道？真如法界徧一切处，一切诸法无非佛法。阿难传此，与佛说无异，故名为如。如如不动，故名为是。即圆教经初如是也。
初破邪下，次约部教结判。文为二：初约教结判；次此经下，约部结摄。通被根性作种种说，即是被于四种根性说于四教。问：若约四教分文句者，玄义判教，何故在通带别明圆，不言三藏？答：以教对部，则方等部一往对通，既乃带别明圆，宁不兼于三藏？况复藏、通从教虽分，所证理一，故判教属通，不妙三藏也。
三约观心释者，法华文句但有因缘。约教观心无本迹者，以法华文句云若释他经但用三意，为未发迹显本故也。于中为二：初正释。此中不分四教观异者，法华文句云观前悉檀教等诸如是义并是因缘所生法者，即通观也。因缘即空即假者，别观也。二观为方便得入中道双照二谛者，亦通亦别观也。悉是中道者，非通非别观也。今云观与境冥为如者，能如如于所如，故无异也。境即正观为是者，境既即是理则无非，故云是矣。经言下，次引证。普贤观经、十六观经皆作是言，此四观字必以初三作平声呼，第二第四作去声呼，邪正之言义有通别，四教迭论别则唯圆名正，以凡附文作观多分在圆故也。
次释我闻，为三：初约因缘释，又为三：初旧师释，次真谛释，三论解。大论问曰：云何闻用耳根闻、用耳识闻、耳意识闻耶？答云：耳根不破，声在可闻处，欲闻忆是事，情尘和合故耳识生，随耳识能分别种种因缘得闻声。问：应言耳闻，那云我闻？答：我是耳主，举我摄众缘也。应知耳识四缘方闻：一根，二境，三空，四作意。根即耳根清净、四大胜义，内根非浮尘，外根四微也。境者，声尘也。空即可闻处也。作意即作心，欲闻忆是事也。情尘意和合者，总举四缘具足，故耳识生也。举我摄众缘，亦是四缘和合也。若是眼识乃从五缘而生，于四缘上更加明缘，以眼为根、以色为境、以明为照、以空不碍、以作意发起，由此五缘眼识乃生。今此耳识不假明缘，故但四缘也。故知一时是闻持和合，即四缘具足。若一缘有阙，则不和合也。若读法华文句及记，应知此说亦见彼文，存略差误具如大部补注中示云云。此中所以不约四悉判者，准前可解，故不烦文。若欲判之，应以旧解是世界，真谛是对治，释论因缘和合是为人，阿难与听众述佛遗旨是第一义。若法华文句乃判释论是世界，今且从一往，故如上判之耳。
师释我下，次约教义释。文为二：初正释，又为二：初开释，即是分闻两字各释。于中为二：初释我。配者，匹对也。四根性人，即是四教根性人也。意令次第匹配对当，释其所以，故注云云。三藏根性，谓有能所及以自他，故云我我。通人体达自他即空，名我无我。别人十住入空无我，十行出假建立于我。圆人达于有我无我二边即中，故云不二。中道是实，即真我义也。次释闻者，文句记云：此中亦用大经四句。然大经显圆，今乃义开，竖约四教，随名便故，不复次第。大经显圆，具如大部补注中示。今顺教意释四闻者，藏人谓有能闻所闻，故云闻闻。通人体达能所即空，名闻不闻。别人入空复能出假，名不闻闻。圆人达于二边即中，是故名为不闻不闻，即不闻于有、不闻于无也。四教法人者，上文释我则单言人，今此释闻则兼于法，即能闻之人、所闻之法也。有此之意，故注云云。若净名疏，乃以通教为不闻闻者，以如梦如幻点空说闻也。以别教为闻不闻者，以所闻自在世谛，死时即闻闻，死而生闻持，随有所闻自在能持也。
有四种不？次合释者，即是合于我闻二字总释之也。阿阇世王忏悔经及付法藏传明三种阿难。又法华文句引正法念经明三种阿难：一、阿难陀，此云欢喜，持小乘藏；二、阿难䟦陀，此云欢喜贤，受持杂藏；三、阿难婆伽，此云欢喜海，持佛藏。又阿含有典藏阿难持菩萨藏，盖指一人具于四德，传持四种之法门耳。妙玄第十章安私录中引经论明四藏云：一、声闻藏；二、杂藏；三、菩萨藏；四、佛藏。释签云：声闻、杂、菩萨、佛，次第以对四教之义，意亦可见。是故今云为四种缘立四种名也。然四种阿难亲承四佛不周者，此约教体明四佛身与教相当，是故四佛各附教体以明其相。何者？三藏既谈苦空生灭，是故丈六八十无常；通教既是大乘初门，正通中道傍通真谛，是故名为丈六尊特合身佛也。合者，共也。界内分段丈六生身，与夫界外法性尊特共合故也。故法华文句云：若尊特佛与丈六佛共放光者，通义也。孤山云：一身两见名为合身。四明云：只一佛身，由利钝根见二种状，故云合身。并非义也。别教既谈法门无量，是故但名尊特之身，以尊特身光明相好无边故也。圆教既谈法界实相，是故乃名法身佛也。故法华文句云：三藏教佛，身长丈六，寿八十岁。老比丘像，带比丘像，现尊特身，即通教佛。下文又引像法决疑经，证通教佛云：或见小〔身〕。文句记云：通佛云大身小身者，以云带老比丘故。由是明之，带比丘像，即是小身丈六而已。现尊特身，即是大身巍巍特胜。祖师格言，昭著若此。而四明云：通教丈六尊特合身，不定约相多少分之。意谓合身不须现大，便是尊特。若丈六外有尊特者，炽然待对，中义不成。以此言之，四明灼然错解通教丈六尊特合身之义。今人虽欲扶助四明，如何消通法华文句及记耶？即别教佛。隐前三相，唯示不可思议如虗空相，即圆教佛。文句记云：若云坐莲华藏，或云三世诸佛皆色究竟，成无上道，并别佛相。乃至云：为引别佛之文，且略圆佛之说。别佛既云单论，即是隐前二相，如目连不穷其声等。四明云：丈六身声，不必待现，名为尊特。今谓不然。故辅行引目莲欲知佛声近远，如来即现清净音〔场〕。目莲承佛力，去至西方九十九恒河沙佛土，至彼闻声，犹如对面。又引应持菩萨欲量佛身，即自变形高三百三十万里，复见佛身高五百四十三万兆垓二亿里，以至上方〔恒〕沙世界，永不见于释尊之顶。然后结云：身声既尔，诸相例然。坐莲华台，居色究竟等，并此相也。由是明之，诸文凡说现尊特身，皆是现起身光相好无量无边，其间乃有全现、分现、一相、二相至多相等，随文可知，不烦具引。故通教佛丈六尊特，乃是大小共论，谓之合身义耳。所以带比丘像现尊特身，即是于其界内分段丈六小身，现于界外法性尊特高大巍巍耳。然须了知五时教主始终之相，莫不皆分段生身。文句记云：实位补处，辅应化佛，示历五味，良由此也。而梵网云：我今卢舍那，方坐莲华台，周巾千华上，复现于释迦者，此明从胜现劣耳，亦是从本现迹也。净名疏云：四度现尊胜者，此明从迹现本耳，亦是从劣现胜也。高丽四教仪云：尔时如来现卢舍那身，说华严者，即此意也。华严既尔，二酥、法华现相可知。然则从劣现起，尊胜表彰。虽尔，收光摄相，𢍉劣宛然。是故法华别序放光，即是从于丈六𢍉劣，现于尊特，胜相巍巍。以至佛从三昧而起，必须收光，但是经文略而不说耳。以所表事辨，须〔叙〕众心入于一实故也。故净名疏问云：何以得知现尊特身表说实相？答：法华云：我以相严身，光明照世间，无量众所尊，为说实相印。又序中云：今佛放光明，助发实相义。岂非皆是指前别序放光现相表彰之意？而四明云：大乘圆妙，不立生身。又谓：生身丈六𢍉劣，不须现起尊胜巍巍。可不误哉！若谓法华别序不是从劣现胜而为表彰，何故净名疏释别序现相表彰，具明四度现尊胜？又料简问答，指放光说实相为尊持耶？何故法华六瑞是现相序耶？文句云：感则大乘机发，应则圆毫照之，名为胜应。显与净名疏云：四度现尊贵，璎珞严身，皆譬释迦胜应，宛如符契。何谓劣应不现，便是胜乎？以此验知，四明所立法华教主，即劣是胜，不须现者，灼然违于别序现相矣。请有识者，熟读净名疏及法华文句释别序现相之文，自知四明所立之误也。若隐前三相，从胜而说，非谓太虗名为圆佛。乃至云：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至此经。从劣辨胜，即三而一。圆佛法身，犹如虗空，不可思议。隐前三佛报应之相，乃是从于最胜而说，非谓弃捐前三报应，于外别求如太虗空，名为圆佛。其实即前三佛报应，是圆法身，犹如虗空，不可思议。故云：隐前三相，从胜而说，非谓太虗名为圆佛也。例如止观明通佛〔云〕：如来相好，皆如虗空，空中无佛，况复相好？辅行释云：所云空者，相即非相，非谓无相。世滥用之，弥须诫慎。彼文与今通圆虽异，语势大同。若不尔者，文句既云如虗空相即是圆佛，记中那云非谓太虗名为圆佛？故知记中但是遮人于三佛外别求圆佛，所以谓之隐前三相从胜而说，非谓太虗名为圆佛。故须即前三佛报应是圆法身，犹如虗空不可思议，方是今家之正意也。故下即云：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至此经，从劣辨胜，即三而一。岂非即从前三教佛报应之劣，而辨圆佛法身之胜？名从劣辨胜，是即三而一。故下诸文皆以佛眼、佛知见等名之为胜，即其意也。以四眼、二智、报应二身是用，佛眼、种智、法身是体。今从四眼、二智、报应之劣，以辨佛眼、种智、法身之胜，是即用论体，名开权显实。故妙玄明今经之体，乃云：开垢衣内身，即璎珞长者。然须了知今文从劣辨胜，是即用论体。妙玄开垢衣内身，即璎珞长者，正是即用论体，仍显报应胜劣二用同体相即。何以知之？以内身是体，报应胜劣衣璎是用。既云垢衣内身，即璎珞长者，是同体权实，岂非即用论体，仍显体同相即乎？故知今文与妙玄大意是同，但在文小异耳。是以今文从劣辨胜，即三而一，不可妄作丈六尊特胜劣说之。四明准此，立丈六之劣，是尊持之胜，岂非滥说之甚乎？又复应知，非谓太虗名为圆佛，亦可谓之太虗圆佛。徧同理，太虗乃绝一切色像，圆佛乃具三千世间。虽通此说，前义为正。故即前三报应之劣，是圆法身如空之胜。名从劣辨胜，是即三而一，非谓离前三佛之外，别求圆佛法身如空也。若得实意，方知四佛体同用殊。体同用珠，例如法华文句云：体即实相，无有分别；用则立法，差降不同。体同故相即，如玄签所明，开垢衣内身，即璎珞长者。内身者，内体也。体既是内，用岂非外？故义例云：法与报应，一体无差。以至诸文，凡说相即，及非一非异等，莫不皆约体同之义。体同故，虽则相即；用异故，胜劣不滥。故释签指法性尊特，是约界外得作此说；文句记明法华师弟身俱𢍉劣，是隐尊胜璎珞寂忍，而现丈六垢衣拙弊。故知衣璎外用须分，安可滥说以劣为胜乎？若不约于体同常即，用异常分，岂可玄签明开垢衣内身，即璎珞长者；文句及记乃云师弟身俱𢍉劣，俱隐寂忍而耐其拙？莫是玄义明开，文句及记明隐明著，开著不同，成天殊之谤乎？然今文云体同用殊者，释签明法华、华严二处会主释迦舍那，衣璎少殊，内身不别，乃是用异而体同耳。且从用边须分，故云衣璎少殊。其实理体是同，故云内身无别。故文句释始见我身等文，约十义明之，然后结云缘宜不同，略为十异，种智法界等无差别。故知华严会主舍那尊胜璎珞，法华会主释迦卑劣垢衣，乃是缘宜不同，从用少殊耳。至论实相法身，内体复何差别哉？然此乃约华严法华对论用异理体无别。若文句释信解品中，乃以华严对于鹿苑，明于用异体同之义。故文句云：衣璎有异，人只是一。又云：隐显有殊，何关体别？然则在昔用异体同，须约佛意，良以佛意非适今也。故得华严对于鹿苑，明衣璎有异，人只是一，何关体别也？若跨节开权，唯在法华，故得华严对于法华，明用异体同，如玄签所说也。故体同用异体同，其言虽互，其旨无别。旨虽无别，终不可以体同相即，而滥用异常分。若不尔者，何故谓之体同用殊？讲华严者皆云我佛，读唯识者不许他经。讲华严者皆云：我经是舍那佛说，遂尊华严为胜；余经是释迦佛说，乃排之为劣。良由不知体同用异。读唯识者自宗其论，以为臻极，不许他经所说之义，良由迷于法华是佛究竟之谈。故至法华开显，方知华严在于昔日，唯识乃是申通方等耳。
次此经下，约部结摄。注云云者，令引经文以示三乘说听之相。故玄义云：方等之教通于三乘。故新本云：欲生人天，欲得四果，缘觉及佛皆应忏悔。即此意也。三、约观心释中，言攀上厌下观者，即世间禅中六行观也。凡夫之人依文行观，佛弟子多修八圣种受如病，想如〔癞〕，行如疮，识如刺，无常观识，苦观于受，空观于想，无我观行，名之为八。杂心论云：圣以此为种，圣从彼生，故云圣种。言六行者，于初禅中厌离双观，以初禅为厌下苦、麤、障。以觉观动乱逼恼是心，故名苦；以从觉观生喜乐，故名麤；以觉观翳二禅内净，故名障。二禅异此，名攀上胜、妙、出。以二禅内净安隐，胜于初禅觉观动乱，故名胜；以二禅之喜因内净而发，故名妙；以若得二禅，即离觉观，故名出。二禅以上乃至四空，准说可解。欣三厌三，各随用一，展转皆以自地为下。厌自地故，名为厌下；欣上地故，名为攀上。文句记云：佛弟子中亦有修于六行观者。故今用之。凡约观解，并须顺于佛弟子故。既有欣厌，弥显自他，故是三藏我闻闻。析体两种，从假入空，皆是我无我者，验知前明我我闻闻，乃是三藏实有之假，未可滥作析假入空释之也。故今方明折假入空即是三藏实有，灭为真体；假入空即是通教幻有，即空真。既并从假入空，故皆是我无我。别圆二观，如文可解。皆言若作者，随机不定故也。
三、释一时，文为三：初、约因缘释，文为三：初、肇师释。启者，初闻也。运者，合宜也。嘉者，善也。佛化大运必称物机，故云嘉会也。次、三藏释，文为二：初、正明。若通者，高时也。不及者，下时也。私谓下，次、章安。释出者，恐人不晓高下之言，故为释出。言私谓者，仓颉篇云：不公也。既非大师当众所说，又非亲对大师印述，但是自己于结集时私安其语耳。师释下，三、今家释者，既言众生感法佛慈赴教机应之时，故知今文须约因缘而释之。此即法华文句云：若时与道合者，第一义也。肇云：法王启运嘉会之时者，世界也，亦可兼于为人生善。三藏平时不高不下，即对治也。
次亦是下约教义释，文为二：初释时。注云云者，意令释出发真见谛义兼藏通，法眼照世即别教也，佛眼照中即圆教也，故法华文句约教释时亦云见谛等也。而言下次释一者，先斥非，故云斯二非一也。次显是，故云妄断豁悟也。亦应于此注云云字，文无者略，良以妄断豁悟之言义含四教故也。
三、约观心释。注云云者，意令以三配于四教。观心之义，准前约教释时可解。
四、释化主。文为三：初、约因缘释。文为二：初、引真谛。然外道辈其类有三，谓一切智、神通、韦陀。今亦不论三种之别，但将佛证一切智异。外道愚痴邪计无量，二乘自度不能济他，是故以佛慈悲异之。诸小菩萨用心犹偏，是故以佛平等异之。余人无此者，显佛独有也。观云：尊极名佛，故知亦异诸大菩萨，以诸大菩萨在于因位故也。次、引释论。云佛是第九号者，辅行云：大经解释为十一句，大论合无上士、调御丈夫以为一句，乃至世尊为第十句。涅槃疏云：成论与阿含合无上士与调御丈夫为一号，至世尊十数方满。涅槃与释论开无上士与调御丈夫为二号，至佛则十名已足。总结上德十号具足，为世所尊，故云世尊。此与辅行今文不同，恐章安误也。佛名为觉者，西云：佛陀旧翻觉者，又释论中翻为知者。对迷名知，对愚称觉，名同对别，并属自觉，即以自觉而觉于他。涅槃疏中引地人云：自觉觉他。章安斥云：复言觉他，此太烦矣云云。觉世间者，解苦集也；觉出世间者，解道灭也。净名记云：常即定法，无常只是不定之法。于三学中，如毗尼藏有心犯重，定为业障，名之为定；余戒不障，名为不定。今谓常无常既尔，数非数恐约真俗而明之也。
天台下，次、约教义释。文亦为二：初、正释。前明四教我闻不同，故分四佛身相有异；今对三智，是故但明三佛差别。若开三为四，则一切智有丈六佛，属于三藏；依道种智有丈六尊特，虽正属通，亦兼于别，即以尊特两字兼之。而言道种智者，即是通别出假菩萨也。孤山云：文中剩丈六两字，虽或由解，义终不便。今谓非剩，义亦甚真，汝自不晓耳。一切种智有法身佛，属圆可见。知一切法空寂一相，名一切智；知一切法诸道种别，名道种智；一相及诸种行类皆知，名一切种智。若唯约圆明三智者，佛智照空，如二乘所见，名一切智；佛智照假，如菩萨所见，名道种智；佛智照空、假、中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得也。次、三佛下，融通。云不得一异者，以若有一异，即乖法体寂灭清净也。非一异而一异者，破性执已，无妨随缘作一异说，无名相中假名相说，良由于此。一文既然，余皆准识，学者知之。
三、约观心释。注云云者，意令以三对四教耳。准三智说，亦应可见。又令辨于中观之体双遮，故无一异；中观之用双照，故亦一异耳。
五释住处，文为二：初总释，次真谛下别释。文为二：初释住，文为三：初约因缘释，文为二：初引真谛释，次释论下今家以释论摄之。今先引文句记明释论四住之义，次明摄于真谛八住之相。初意者，文句记引论云：住者，四仪住世。论云：行、住、坐、卧也。又云：以怖魔军众，自令弟子欢喜，入种种诸禅定，故在此中住。今家诸文皆不引此。复有三种：一者天住，谓欲天。论云：六欲天也。二者梵住，即色天。法华文句亦同此说，恐是存略。何者？以论中明始从初禅，终至非想，皆是梵住故也。三者净住，即三果已去。论中但言圣住，不云净住。又复论中但言：诸佛、支佛、罗汉，名为圣住。于三住中，住圣住法，愍众生故，住王舍城。不言三果已去。记中所引，恐是误也。然净名疏与观经疏明四种住，文同大论。但净名疏偏引四住之因，观经疏中具引四住之因果耳。又复论中既云诸佛、支佛、罗汉，而观经疏言三乘者，以〔语〕佛是果，菩萨在因，故以菩萨乘显于诸佛耳。记中又解文句云：住三三昧。引论云：入三三昧，即得初果。论中解住，即无此文，亦恐误也。论又云：布施、持戒、善心为天住，四无量心为梵住。记中注云：前从果，此从因。论云：慈、悲、喜、舍，名四无量心也。三三昧为圣住，圣住只是净住耳。论云：空、无相、无作，是三三昧，名圣住法。圣住之法，佛于中住。故知论中两番释于三住，不出先果、次因耳。记中谓之圣住只是净住者，亦恐〔说〕会其名也。论又有四住：天、梵、圣、佛，更加佛住，即今文中首楞严是。故今四住收论文尽。论云：又四种住：天、梵、圣、佛。三住如前说。佛住者，住首楞严等无量三昧、十力、四无所畏、十八不共法等。是知四住但是更加佛住，对前兼举，是故乃云又四种住耳。若以教收，四教并有前四悉义。以文句中将四种住对四悉故。四佛并为第一义天，但前二佛不得云用首楞严耳。问：今释佛住，何以三悉但约欲、色及以三果？文句中以四仪住世为世界悉，天住、梵住名为人悉，圣住为对治悉。记云但约欲、色及以三果者，准前思之，欲、色之言亦是存略耳。能住、所住，俱非佛邪？然论文明三种住中两番皆云：住圣、住法，佛于中住。但天住、梵住，并不云佛住耳。答：一、从通以趣别，二、将胜以摄劣。言从通者，从广之狭。言从胜者，佛依王城，必摄欲、色及以三果。三果之言，准向思之。有人斥云：今释住王城，何以引于天、梵等住？此人不曾读大智论，此是彼论释住正文。若只以色身住土以释住名，则大菩萨神无方所，便无所住，况复佛邪？故知他人唯许色身依于王城，乃成佛无心所依法。故普贤观明常寂光是佛住处，岂王城耶？此斥慈恩基法师也。故慈恩法华玄赞云：住者，游化居处为义。居止在山游化城中，佛依此中游化安处。古人因此，乃云圣、天、梵、佛住等。住名虽同，义意全别。语邃义幽之处，曾不属心；名同理别之文，虗张〔授〕。据此为未可也。明师钞云：此四名住心安处义。今经言住身居止义，身心不同，是故全别。以此验知，慈恩不曾读于智论。若曾读者，何以分于身、心两别？岂可龙树解般若经，住王舍城不如慈恩？当代大乘师，孰过于龙树？何得斥云名同理别之文，虗张援据耶？若乃但云居止在山游化城中，则成佛住王城山中，身心全无所住之法。是则语邃义幽之处，曾不属心，反成自责矣，何关今家耶？
次明摄于真谛八住者，应云天住、梵住，摄其天住住禅定，及梵住住四等也。言定住者，恐语倒耳。以欲天中亦论欲定，故得摄之。然真谛云住禅定者，须通色界四禅、无色四定，是故梵住别云四等。故大论云：梵住是四无量□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□住，即欲界六天也。圣住摄□□□□□□义全同，亦乃摄其五分法□□□□□□解脱，解脱知见谓无学□□□□□□□解脱智眼谓自□□□□□□□□□□故灰身则□□□□□□□□□□□□在，则五分得住也。佛□□□□□□□□是住于首楞严耳。又有迹住王城摄□□者，论云：于三住中，住圣、住法、愍众生□□依止住同。既住王城，其身岂不行住坐卧？况复王城乃是三千大千界内。故知论云住于王城，摄于真谛之三住也。
次天台下，约教释者，准前约于三智释佛，意亦可解。但三智约□，而三谛约所依之理耳。又前三佛，文从合说；今此四住□，从开说。准前释于四种，阿难亲承四佛□□□□□□□。道种智有丈六尊特佛，而今论谓之丈□□□□□□□□□□□□□□□□□等者，若单论丈六，则住真谛；若单论尊特，则住中道□□□□□□□□□□□□。尊特二身既合，是故名为双住真中。此是约于真中合说，故与前文道种出假亦须分别。何者？以由通教出假利根，能见不空，乃是中道。况复别教或在于假，或在于中，假□□□□道同圆，中则但是教道而已。是故谓□□□□□□□□□俗则摄前依道种智有尊特佛，中则□□□□□□□□□中法身佛住中道可解。但尊特是中道之用，法身□□□□之体耳。然法华文句释达多品，约四教明相好之本，此类土体与教相当之意耳。若止观对治摄法中，复以藏通证真如铜，别圆证中如镜，故知诸文随义非一云云。
三、约观心释，准前思之。
次释处，文为二：初释王城，又为二：初约因缘释。大者，广也，多也。释论甚广，今略引之耳。五山者，法华文句云：一名天主穴，二名七叶，三名蛇神，四名少独力，五名灵鹫。又下文引真谛云五山云云。排者，推也。文句记引西域记云：此城崇山四周以为外郭，东西长、南北狭，周一百五十里，子城三十里。城北门是调达放醉象处，东北是身子逢马胜得初果处。
次约观心释，此文稍略。法华文句云：王即心王，舍即五阴。心王造此舍者，析五阴舍空，空为涅槃城。此观既浅，如见土木如像法决疑云：或见此处是土沙草木等。若体五阴舍即空，空为涅槃城，即通教也。若观五阴舍，因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是。此之四德，常为诸佛之所游处。若观五阴即法性，法性无受想行识，一切众生即是涅槃，不可复灭，毕竟空寂。舍如是涅槃，即是真如实体。文句记云：初立观境。言心王造舍者，识阴为王造业，诸心必有心所。今欲消王，且以善恶心王以对无记之舍，故云王造。若折下四观，此示观解异于他经，应如止观。十乘十境，下去皆尔，具如止观，不可即具。孤山云：五阴舍者，境也。心王居之者，观也。四明云：无记性同余四阴为所观，善恶性为能观。今谓若准记云初立观境，若折下四观，则境观能所显矣。然下文明耆山观云常为心王所观，令一切心数同入其中者，此如法华文句云心王心数缘境之义，故能缘是观，所缘是境，具在彼文云云。四明云：善恶王数不离见爱，若直以此心观实相理，如用藕丝悬须弥山，徒增分别，绝念无由。若体此心是性恶者，性恶融通，无法不摄，故达修恶即是性恶。圆妙之观，初心可修。故妙乐云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？而性德之行，须闻性恶者，以知性恶故，则修恶本虗。三观十乘，无惑可破，无理可显，故以性德召此行也云云。今谓不然。文句记云：观阴入界，各具十界，正当妙境。山城虽约阴为所观，亦未结成不思议境。又境据假边，且存其数。空中尚无，其数安有？然必约假以立空中。一文既然，余皆准此。故辅行云：能了妄念无一异相空中寂灭，非但亡于净秽之法，亦乃转于迷染为净，达此无相，具一切心。三千具足，方能照于一多相即妙假宛然。故金錍明性体、性量、性德三义，第三性德，方乃具于一多相即。又辅行云：大虗空中，都无明暗。明暗约色，故有相除。法性大虗，本无善恶。凡夫情谓善恶相除，所以于恶令修止观。达恶无恶，见恶体性，即知体性本无善恶义准具假，善恶宛然。法华文句云：明与暗共合，如彼月光。又日出时，暗不向十。方暗常在，无所归趣。明亦如是，与暗共合。生死与道合，道即是生死。佛之所尽已尽，所度已度。又云：灯生暗灭，不可定其前后。虽无前后，暗定是障。记云常在者，只是暗无暗性，举暗是明。迷悟亦尔，理性无殊。因位之明，与无明杂。入分真位，破一分暗。所破之暗，体变为明。岂智明发，仍存先暗，云常在耶。虽云常在，终须破尽。究竟永净，方名常在云云。而性德之行，须闻性恶者，以别教中无性德九，故自他断。专缘理性而破九界，反显圆教空中之性。若明必具妙假九界之恶其实三千诸法宛然。故文句云，若知地具桃李，即识实中有权，解无差即差。若知桃李坚相，即识权中有实，解差即无差。记中于是乃云，忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。故知性德恶行，乃是即实之权耳。亦名即理之事无差，即本之末，即体之用。故方便品文句记云，谁知此经，佛以恶行，亦得名为善巧方便。况辅行明妙境十界六道之法，乃是为知性恶法徧，又是妙境所摄之法耳。故知能摄，乃是空中寂灭之性也。而初心用观，虽遮照同时。但由自行，唯在空中。化他妙假，三千赴物。三观一心，自他不二。故自行空中，则第一义中，一法尚不可得，岂有三千耶。世谛化他，尚有无量法，何但三千耶。人不见之，一向谈于性恶之行，不喜空中寂灭亡泯。岂非弃本取末，舍体欣用乎。况达染净，空中自亡。对华说空，空无名字。一尚无一，岂泥性恶。相相宛然，绝念无由，反成自责耳。徒增分别，岂在他人乎。
次释耆山，文亦为二：初约因缘释。翻鹫头者，亦翻头者，亦翻为灵鹫，诸圣仙灵依之住，故名为灵鹫。峰形似鹫，故云鹫头，又是鹫鸟栖之故也。鹫黑色多子。
次约观心释。准法华文句，今此即是别圆二观也。彼文先立观境云：若观色阴，无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。又云：观此灵鹫，无常析观也；观此灵鹫，即空体观也。记云：约山作观，亦先立观境，正当观阴。具如止观第五去文大义既指妙玄，观行亦指止观，题云文句，良由于此。别圆观中既云山即法性、正因、法身，余之二德准诸文说。所以又约山为观者，山城虽殊，同是依报，是故约之以观正报。又诸观境不出五阴，今此山等约阴便故，以诸文中直云境智，亦应于此以辨二观同异之相，方便正修简境及心，并对前二辨权实等云云。托事既尔，附法例然。昔人未晓，妄谓托附不观五阴，不论简境及心十乘等，灼然违戾文句及记。况空品文句云：应引止观境智，何得不许以广决略，俾夫行者即闻即修？故知四明颇得斯旨，今岂人情妄生与夺？庶几后德精详斐然云云。心王及一切心数者，若准法华文句云：心数甚多，且约善数有十，谓信、进、念、定、慧、喜、猗、舍、觉、戒。此十数辅心王，改恶从善，革凡成圣云云。文取通大地十数，与心王俱起，入善入恶，徧通一切，谓想、欲、触、慧、念、思、解脱、忆、定、受。作观悟已，王数皆毕，心心数法不行。故普贤观云：我心自空，罪福无主。故无心无数，名正观成就。自行空中，若显妙假，三千宛然云云。
次此经下明不列同闻众所以。文为二：初正明此经阙同闻众者，谓今经城山文后不列同闻之众也。时有五处有四者，谓闻法时会有五，而所依处但有四也。耆山闻叙述，是一时也。信相室闻常果，是二时也。梦中闻忏悔，是三时也。觉已与众诣耆山闻说所梦，是四时也。赞佛品列众至金宝山王佛国闻赞叹，是五时也。以闻说所梦及闻叙述皆在耆山，故所依处但有四也。既众座非一，故城山文后不列同闻众也。次若尔下释疑。文为二：初立疑者，若言众非一座不列同闻者，是则阿难在于耆山，亦乃不闻信相室说，又复不闻梦中所说，经初不当称于我闻。次然虽下释妨。佛更为说者，报恩经云：佛求侍者，阿难许已仍求四愿：一不受故衣，二不受别请，三诸比丘晨暮二时得见世尊，莫令我尔，须见便见若读法华文句记须知此文，四二十年中佛所说法重为我说。佛粗示言端，阿难皆解。又其得佛觉三昧能自通达者，舍利弗问经云：阿难修不忘禅得佛觉三昧，以三昧力自能闻也。言佛觉者，只是佛加觉力如佛耳。三昧已证非从佛闻，故云自能通达也。阿难是佛成道夜生，年二十五方为侍者，已前诸经准向两意尚得闻之，况信相室说及梦中之说而不闻耶？
次释叙述、发起两序，名别序。文为二：初通约二义分。文又为二：初总举二义，亦名别序。简异余经者，别序之言，则兼叙述及以发起。单言叙述，但是别序之所摄耳。应知别序望通得名。通序，文通而义通，部含诸教故。亦有义通而意别，别在诸味故。别序，文别而义别，不开他部故。如持钵合盖，事在当经。亦有义别而意通，通诸教故。又通序，文通而义别，随部对教，多少别故。别序，文别而义通，通叙部内教多少故。为欲徧通，通别故尔。二序相对，其名自分，亦为别名作本，如向已示。
次别义为七下双约二义分文，又为二：初约别序，又为二：初约七别分文，又为二：初分文。次生起者，只是次第复有通别，通则七义皆具生起，别则生在于前谓能生于后也，起则在后从前起也。佛常在定者，如云那伽常在定那伽此云龙亦云象，其力最大故以喻之。群，众也。扣，击也。故示轨仪者，现于入定也。出叙经王者，此经始终皆在定中，至赞佛品树神虔请如来方乃从三昧起，而今谓之出叙经王作谓出定，但是定中发言叙述名为出耳。若准义净译金光明最胜王云：尔时世尊于日晡时从定而起，观察大众而说颂言：金光明妙法，最胜诸经王。是则出定虽异谶本，而叙述序皆是佛作，全同今意，余如下辨云云。或时下次约三别分文。言或时者，下文解于寿量品云又一时重解等，孤山四明皆云大师有时作此分章，又云大师非止一回讲说，故于一时别立名义。今谓若准法华文句解方便品云有时解成就甚深未曾有法，是结自行。权实记云：言有非其听，次别咨决时。今亦例之，或时一时并非听次，乃是章安别咨决时耳。注云云者，意言三别只是七别之所收耳。又复三别且从大槩，故下但依七别消文，其意在此。
言叙述下，次、约叙述，又为二：初、分文。细作可寻者，以此分剖委细作意可寻经文，谓所游法性是果上之三德，闻者能思惟即是怀疑，以由四佛护持故则能断疑也。叙忏悔品，言破恶者，坏苦尽业是也；言生善者，所生功德是也。叙赞叹品，生善者，种智功德庄严是也；破恶者，灭除诸苦是也；与无量乐又是生善也。皆注云云者，令如此对消，更引玄义云忏品灭恶非不生善，赞品生善非不灭恶也。次、六行。叙空品破恶中破三障恶者，然此六行前三行半是破三障，后二行半是举方法能空于恶。注云云者，令如此说，更引玄义云空品双导也。破三障者，如下所释。八部所护下，注云云者，意令说者擥下消今也。飧字正作䬸，亦作飡，七安切，吞也。仿佛者，正作髣芳往切。髴芳勿、芳味二切，相似也，不审也。䓕韦委切，犹远也，谓叙述之意只可名言相似附近，不得迂阔䓕远求之，则于叙述之文自然分明可见也。注云云者，意在于此。
次料简，文为二：初问，次旧云下答。文为二：初叙他解，文有两番。初番为二：初正叙，言集经者结集人也。次若尔下今家破者，初斥答是结集人言，则但是论非是经也，以经须是佛自亲说及佛印定故也应引大论五人说经委示其相。乖经文者，经文既云我今当说，何得谓之结集人耶？以集经之人不得于经初云我今当说故也。或云下次番，又为二：初正叙，次若尔下今家破。玄字与悬字同，应作悬字。若且依玄字说者，玄者通也，谓信相。若能通叙下文一十七品，复有何事更致怀疑乎？
次又非下，今家正明，又为二：初问。应云既非信相，又非集经者，那忽作序耶？次师云下，举南岳意答，又为二：初正答，与金光明最胜王经宛如符契。次释难，又为二：初难；次此无下，释，文为三：初正释。此无所妨者，谓佛自唱作，于经序无所妨碍也。菩萨尚能安禅合掌，以千万偈赞诸法王，文出法华别序偈中。法华序品菩萨尚能安禅说偈，今经序品如来入定岂不叙述？故大论云：声闻入定则无所说，如来在定亦能说法，亦能游行。又云：佛虽常入定，无觉观麤心，有不可思议智慧故，亦能说法。是故今经如来入游甚深法性，不妨出言叙述诸品，以至下文舍身品中从座而起礼塔等事，皆无妨也。由斯乃显前文谓之入游法性，出叙经王，但是如来寂而常照，口发于言，名为出叙耳，非谓出定也。文云下，次、引证者，经文既云我今当说，若非如来，岂得称我？故法华云我今亦复如是等，皆是佛自称我也。孤山问云：忏悔是信相说，何得以我说是佛耶？答：信相既对佛说，岂不蒙佛威加？岂不为佛印定？故信相说即佛说也。四明云：梦中金皷是佛法身，以智扣故，方乃随机说于忏悔。故知金皷是佛真我，故云我说也。今谓若从所表，当依四明；若约设教，须取孤山云云。大品下，三、引例者，大品？序品云：尔时，世尊出广长舌，徧覆三千大千世界，熈怡微笑，从其舌根出无量光，是一一光化成千叶金色宝华，是诸华上皆有化佛结加趺坐，说六波罗蜜，众生闻者，必得菩提。彼文既称为序，此文岂可是正耶？
释入定为三下，次别依七别之义解释，文为二：初释入定叙述二别；次释寿量初半品怀疑等五别。初文又二：初释入定别，又为二：初分文，次解释。文为三：初释能游之人，又为三：初释是时，文为二：初引真谛释；次明今家释者，知机得道即因缘意，慧眼、法眼、佛眼得道复是约教。于中为三：初总明；次若慧眼下，别释；佛欲下，三、结示。言履历者，法华文句释方便品初从三昧起云：履历法缘。记云：履历即是历事对境，法缘即是内缘真理。应知今文乃是定中履历法性，观机授道耳。
次释如来，文为二：初标示，次解释。文为二：初略举三藏，次今家正释。又为二：初正释，次成论下引证。文为三：初引成论，小乘但以真理为实，借小证大则以实相名为实道，乘即能乘，属报智也。次引大经，文在梵行品中。十一空者：一、内空；二、外空；三、内外空；四、有为空；五、无为空；六、无始空；七、性空；八、无所有空；九、第一义空；十、空空；十一、大空。就智就行论来等者，仍示经意也。三、引释论，文为二：初正引，次今家释成。应知今文释成大论及前所引成论之文，若准法华文句明二三如来。云二如来者，成论云：乘如实道来成正觉，故名如来。乘是法如如智，实是法如如境，道是因，觉是果。若单论乘者，如如无所知；单明实者，如如无能知。境智和合，则有因果。照境未穷名因，尽源为果。道觉义成，即是乘如实道，来成正觉，此真身如来也。以如实智，乘如实道，来生王有，示成正觉者，即应身如来也。三、如来者，大论云：如法相解，如法相说，故名如来。如者，法如如境，非因非果，而无有异，故名为如；不动而至，故名为来，即法身如来也。法如如智，乘于如如真实之道，来成妙觉，智称如理，从理名如，从智名来，即报身如来也。以如如境智合故，处处示成正觉，即应身如来也。记云：借成论小名，以显圆义也。真身即是法、报二身，合明三如来者，但离二为三耳。然今文中约三谛释大论如来三身，可解。若成论文，既是证于智，照理名如，慈悲等名来，故知法、报合明真身，且言于如耳；应身成正觉，且言于来耳。况引大经就智论来，岂不照理名如耶？
三释游之字，文为二：初正释。夫法性下次释妨，又为二：初据理立妨，次良以下约事答释。又为二：初正释，良者实也，敩胡教切者学也。令诸众生食甘雨味亦应言住者，下文解释开甘露门等一行半偈是明断德，以甘灵是诸天不死之药，食者身安力大体光，譬诸佛断德住大涅槃真常四德也。为众生宣说亦应言出者，验知前文出叙经王，但是口出其言耳，非谓出定也。故法华下次引证者，此乃引因以况于果耳。
次释所游之法，文为二：初释无量甚深法性，又为二：初正释，又为二：初释无量甚深。将者欲也。体包等者，如法华云：其车高广。文句释云：横周法界之边际，竖彻三谛之源底，故言高广。记云：法界三谛并非横竖，虽无横竖法界从徧，言横则便三谛名异，言竖则便不二互显，思之可见。高广与体兼而举之，故言法界及三谛耳。故辅行云：法即诸法，界谓界分，相不同故，一切诸法皆以三谛而为界分。言法性者，亦是诸法具三谛性，性亦性分不可改故，三谛性冥始终无变，亦可界法性法即是实相，实相之理三谛具足，斯皆举一即三之义也。三谛无形俱不可见非三也，然即假法可寄事辨，即此假法即空即中，空中二体二无二也释非三也。心性不动假立中名，亡泯三千假立空称，虽亡而存假立假号而三也。委辨具如圆通记中云云。
次释法性中云二乘尽无生智者，十一智中此是第九第十智也。毗昙云：尽智谓我知苦乃至我知道，无生智谓我知苦已不复更知，乃至我知修道已不复更修。二乘法性浅者，偏真之理也。有限者，但解六道是空耳。是知偏真浅故有限，不见心性三千世间即空假中法界三谛之深广也。如实智者，即十一智中第十一智也。今即圆教妙觉佛智，名如实智耳。横包竖彻故言无量甚深者，即前所谓其体高广，体包法界彻到三谛，故前文云无量甚深，即今法性之高广耳。今之法性即前高广之体也。不二互显，所以皆言横包竖彻，即一而三即三而一，非前非后斯之谓也。故此亦是体与高广兼而举之，故言法界及三谛耳。此则义当修二性一，一复具三高广不二，三九离合具在诸文云云。
又无量下，次重释无量甚深者，前文正释乃是中道双照二边，今文重释乃是二边即于中道，是则今文及前正释总而言之，盖显无量甚深法性一复具三，体用不二耳。无量具三者，三解脱也。甚深具三者，三般若也。无量甚深既各具三，当知法性亦复如是，故法性具三，即三德也。三九相即，不二可知。若不尔者，将何以显佛所游法圆妙难思？于中又二：初正释；次例如下，举例，又为二：初正引例，论有三说：初云一方名广，高远名大，下方及九方名无量；次云下名广，中名大，上名无量；次云缘四方众生心名广，缘四维众生心名大，缘上下方众生心名无量。今此恐引第三文耳，俱与论文回互不同，寻之可见。次准此下，准例释成。
次释诸佛行处者，释迦既尔，诸佛例然，故法华云：唯佛与佛乃能究尽诸法实相，佛智无量甚深故。行处亦无量甚深者，意明佛智以为能游，法性以为所游故也。言行处者，所行之处即法性也。是故下文树神赞云：如来行处净如瑠璃，两足世尊行处亦空。故法华云：诸佛智慧甚深无量。岂非今文佛智无量甚深之义？乃能究尽诸法实相。岂非今文行处无量甚深之义？境智相称，是故乃喻函盖相显也。过诸下，三、礼结简。菩萨居未及之地，智之所行未能深广者，明菩萨所行虽是清净，不及诸佛所行清净甚深无量也。故地持云：菩萨得九种禅，乃至正习皆尽故。言清净禅者，此明菩萨所行清净也。自下地去皆有余习者，上明菩萨所行清净，即等觉菩萨也。若不开等觉者，此即第十地也。今明九地已还，故云自余下地皆有余习耳。佛住十地顶，若入此禅过诸菩萨者，此正释经文过诸菩萨所行清净也。引净名证云心净已度诸禅定者，引彼经中叹佛之文，证于今文诸佛行处过诸菩萨也。故知今文乃是先释菩萨所行，次方释于过诸菩萨所行清净耳。大纲虽显，今更消文。地持九种禅者，弥勒菩萨造地持处明九种禅：初名自性禅，次名一切，三名难，四名一切门，五名善入，六名一切行，七名除烦恼，八名此世、他世，九名清净禅。于中略说又有十种：一名世间清净净不味不染污禅，乃至第九名离一切见清净净禅，十名烦恼智障断清净净禅。如是菩萨无量禅得大菩提果，菩萨依是得三菩提。净名疏引优婆塞戒经云：九地断见习，十地断爱习。又引地持云：离一切见清净净禅。此据等觉，故今约之以消此文。一家圆断，义转分明。此文者，指净名经云：断诸邪见，无复余习。又云：圆教始从初住，终至法云，圆断诸见，犹有习在。等觉入重玄门，千万亿劫重修凡事，见理分明，习气微薄，事等微烟，故名无复余习。又云：圆教补处四十一品并尽，虽余一品有若微烟，乃可得名悉已清净。故约圆教说补处位悉已清净。若不尔者，净名经中叹菩萨德，何故谓之断诸邪见有、无二边，无复余习？此与今文正习皆尽，不亦同乎？正习既尽，岂非菩萨所行清净乎？通、别惑者，通惑谓见、思，别惑谓无明。然别惑中虽则总含内、外无知及以障中根本无明，今正语其根本无明为别惑耳。良以自行唯在空中，仍由空中转染为净故也。故若通、若别，皆有正习，即此意也。言皆尽者，且约分尽也。若尔，清净净禅亦约分净耳。故上文云：菩萨得九种禅也。既云菩萨得之，岂非分净乎？若空品云我断一切诸见缠等，即究竟尽也。佛住十地顶者，过第十地等觉也。若入此禅者，佛若入此净禅，岂可同于等觉？是故便云过诸菩萨也。净名云等者，净名疏云：言心净者，佛智穷源，无法界惑也。已度诸禅定者，通论禅定，乃通因、果。故大经云：大般涅槃名深禅定窟。岂得叹言心净已度大涅槃耶？今约别义，禅定据因，佛心约果。果出因外，故言已度耳。问：何以得知约别在因？答：大论云：禅者，此翻思惟修。佛心智鉴圆明，岂烦思惟？究竟无学，岂得言修？又翻弃恶，如来纯净之智，何恶可弃？故大经云：有所断者，名有上士；无所断者，名无上士。故思惟等义，皆是约因而言也。故圆教六根清净即自性禅，初发心住即一切禅，已究竟离虗妄，显自性清净心。如是乃至清净净禅破四十一品无明，住无垢地。如来心净，度此禅定，登妙觉果，故言已度。故金光明云：是时如来游于无量甚深法性，过诸菩萨所行清净。彼疏既引此经为证，故今文句亦引彼经而证也。人不见之，如何消释此一段文？孤山云：通、别各有，正使习气通尽已久。望前总说，故云通、别正习皆尽耳。今谓若准止观云：初信破见，二信至七信破思，八信至十信断习。引华严云：初发心时，正习俱尽，界外未尽，界内尽耳。辅行云：八信至十信习尽者，习通界外尘沙无明。引华严云：初证初住，却望十信，故云界内正习尽也。孤山之意，恐例此说，然亦且符次第之意耳。四明云：通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。今谓此与止观相违，以止观云：八信至十信断习尽故，何得谓之习气至佛，同别习尽耶？四明又解：空品文句，若通若别，究竟尽在于佛。云：若至佛地，不唯别尽，通亦穷边。今谓此说，语自相违。前云：通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。今云：佛地不唯别尽，通亦穷□□□□□□。有人云：通惑正习，圆住前尽；别惑正习，初□□□□□尽者，约竖说也。通别惑累，若正若习，至佛尽者，约横说也。今谓止观所明十信界内正习尽者，且顺教道次第之意耳。以未入初住，犹名教道也。若依圆妙，是则须明六即之义。何者？五品即是观行三观，六根即是相似三观，初住已上分论三观，妙觉即是究竟三观，故知通别不出三惑。三惑谛观，位位既妙，何得前后横竖两分？况辅行云：从初已来，三谛圆修，与次第义，永不相关。此论麤惑，任运断处，与次第齐，是故谓之初信至七信断见思，八信至十信断习耳。故知通别正习皆尽，须约圆妙，不可复以次第之说而为妨也。
次、释叙述。序文为二：初、叙意分文。今更论叙述五重玄义者，此例如文句记云：句句之下，通结妙名；品品之内，咸具体等。以经题是总，经文是别。且擥别为总，既明五重大义，若以总贯别，岂可不然乎？故今叙述五重大义，即是以总而贯别也。擥别为总，符文可知，斯之谓也。故今叙述五重玄义，与前叙下十七品，义归一揆矣。
次解者下随文释义，文为五：初释叙名。文为二：初叙他解。鑛古猛切者，金璞也。次今明下今家与夺属叙名者，即玄义云以金为名，名盖众实之上也云云。
次经王下释叙体者，今文既将诸经之王以为叙体，文句记中复云诸经有明法身即是经王，故知王体名义虽异，中道法身理无差别，而世人云王通三谛、体局中道，不亦误乎？经王上已说者，即指玄义释名中明十种三法横竖该罗之义也。又玄义中明帝慧王是也。名体虽分总别相摄，故诸经王以为叙体，不妨指于玄义释名。若不尔者，上文何故许他人云理乃当然邪？于中为二：初对上总标，然玄义中但明佛所游入法性之理以为经王，今文则是约教分别，教与玄义不可雷同。次三藏下正述，文为二：初叙真谛，又为二：初正叙三德摄三者，今经三德摄于华严、般若、涅槃三经也。故下即云今经通为八位人，故称经王也。如玄义中亦引真谛云法身摄华严、报身摄般若、应身摄涅槃，今家斥云此是彼师明帝王统摄之义。八位人者，即凡夫、二乘及始行菩萨也。孤山云二乘为二，凡夫开人天，始行分四，谓信、住、行、向也。四明云二乘为二，人天为一，信、住、行、向、地为五，恐误也。何者？若将十地为始行处者，为纯陀等诸大菩萨说真常佛性也。般若云法身佛为法身菩萨说法，其听法众非生死人者，佛及菩萨俱是界外法性之身，非同界内分段生死无常迁谢之身也。故净名疏明实报土，引大论云：法性身菩萨说法，其国无有二乘之名。又云：实报土是法身菩萨所居，以其观一实谛，破无明，显法性，得真实果报。而无明未尽，润无漏业，受法性报身。菩萨既尔，如来化此，名他受用法性身佛也。故妙玄引释论云：佛有生身、法身。生身同人，法有寒热、病患、马麦乞乳。法性身佛光明无边，色像无边，尊特之身犹如虗空，为法性身菩萨说法。听法之众尚非生死身，何况佛邪？又生身佛寿则有量，法身佛寿则无量，岂可以无常八十年加于法身邪？释签云：般若之中既为菩萨，当知化主必非生死。若非生死，即是常身。六能之中即是常身，常寿无量也。佛有二身者，如大品中华积世界普明菩萨欲来此土，彼佛令其问讯释迦少病恼等。论问：何故诸佛问讯而言病恼？答：佛有二身，生身有寒热九恼，法身无病，故问生身，不问法身。般若既尔，法华准知。故法华中分身侍者及地涌菩萨并妙音东来，并皆问讯少病恼等。故知法华唯除序品宝塔神力嘱累妙音放光现相表彰之外，莫不皆是分段生身，故便问讯云少病。以从分段生身放尊胜光明，现奇特色相，表彰竟已，收光摄相，〔又〕是分段丈六生身故也。故妙音品云：佛身𢍉小，菩萨亦然。法华既尔，般若准知。华严、方等，亦皆可解。以净名疏四度现相，悉是表彰之意故也。故此胜劣，但约身相而分，意在于此矣云云。教分二身，为机劣故界内之机，形状𢍉劣丈六、八尺，不同界外身相尊胜无量无边，岂以为劣机故暂常暂现之言，岂是藏、通？故知须约别、圆，智与体冥，能起大用，能为界内身相有量及无常等，以明暂现为劣机耳？即以无常加诬法性，令无常邪四明谓即劣是胜，又谓华严、法华现尊特是生灭之身，岂非加诬邪？又妙玄云：法身菩萨进道无定，或从生身进道，或从法身进道。故地涌菩萨云：我等亦自欲得是真净大法。释签云：或从生身者，如他方大士，或从释迦生身佛边闻法进道生身之言，岂在藏、通？以此而知五时教主始终之相，元是界内分段生身，更何所惑？故妙玄云：释迦住生身，而显一文句。记云：实〔佛〕补处、辅应、化佛、示历、五味等。而四明云：法华教主不是生身。岂非讹谬乎？或从法身者，如大论云：法身佛为法身菩萨说法。此约界外，得作此说请读斯文，何得谓之生身𢍉劣，不用现大，便是尊特？莫是荆谿不知中道感应即劣是胜，輙指界外为法性尊特乎？
金光明经文句新记卷第一
金光明经文句新记卷第二
释序品之余
次明今意。文为二：初正明。又为二：初约理内三种三谛正释。文为三：初正释。皆言若取者，凡若取之言，即不定之辞，明其意通耳。三俗三真三中者，此文总略，说者多端，今试举之。相传云：慈云约三部消之。以真谛将三德分割，对当华严、般若、涅槃，故今融之，乃明三部皆有三谛，故云三俗三真三中耳。余昔甞遵此说为善，今则废之也。吴山记以通别圆三教为三种三谛，真俗如常。三种中道者，谓通含真中，别但中，圆不但中。霅川破云：一家五种三谛，且无通教，自立中名云云。孤山记以金光明三字为三种三谛，纯约圆融教理而说。谓若取著能诠文字为经，则金光明但是世俗文字，故云三种俗谛。若取著所诠理体为经，则金光明离于言说，故云三种真谛。若不偏著二边，知文字即解脱，则金光明是中道，故云三种中道。霅川破云：傥女义译金光明最胜王经，莫是六种三谛乎云云。四明记云：三俗三真即前三教，三种中道即圆接通别及圆当教。霅川破云：初似七二，后如五三云云。霅川章门云：三种真俗即通别圆三教，三种中道即圆接通别及圆当教。仍示摄法云：三种三谛摄五种三谛。今辄难之，文句但明三俗三真三中三种三谛，何须约三种三谛摄五种三谛之义？且三种三谛无通教真俗，五种三谛欠别教中及别接通中，进退既非，故不可用。今谓净名玄云：二谛有二种：一者理外，二者理内。初理外者，若不约佛性明二谛者，即理外二谛也。若约佛性明二谛者，即理内二谛也。理外有二：一不即生减二谛也，二相即无生二谛也。理内亦二：一不即无量二谛也，二相即无作二谛也。更就理内复有三种：一约中道合真明二谛，二约真谛合俗明二谛，三约不思议明二谛。初约中道合真明二谛者，犹是通教之二谛也。非但通于二乘，亦乃通于别圆。何则？以大经云：佛性即是第一义谛，智者见空及与不空，不空是中道，空即是真。故知中道合真为第一义谛也。次约真谛合俗为二谛者，即大经云：我与弥勒共说谛，五百声闻谓说真谛。此即别教之二谛也。三约不思议明二谛者，前明理内二种二谛不二而二，是不思议圆教之二谛也。次去取者，若理外二谛，非但世谛非此经体，真谛亦非也。若理内二谛，三种世谛亦非经体，三种真谛即是法性实相正体。问：只应取圆教不思议真谛为体，何得取理内通别真谛为体？答：若法华正直舍方便，可得但用圆教一真谛为体，此经犹带通别二种方便，故理内三种真谛皆得为体，但有傍正不思议真谛为异耳已上彼文。理内二谛既分三种，开二为三岂不然乎？彼明经既约理内三种二谛简俗取真，今明经王岂不得论三种三谛简示是非？况诸经王乃是叙体，故知王体名异理同。况复今经与净名经俱属方等，故知今文三俗三真三中例净名玄，即是理内三种三谛耳。故玄义判教云：四教明义则通教摄，通教之中即得带别明圆也。文理合者，真俗相即也。合者即也，例如缘了与性一合也。然通别二种谓之文理合者，例如释签云：以附论偈且与即名，其实未即也。
若说余谛下，次简示者，余谛即是三俗三真也。是经非王者，例如三种世谛不得为体也。中道是经是王者，例如三种真谛是法性实相之体也。若例净名，亦应更云此经犹带通别二种方便，故理内三种中道皆得为王也。傍正之义可不然哉？四、明以圆接通别及圆，当教消三种中道。又谓大师就圆释体判教属通，义当圆教入通中道，以为此经法性王体，乃至云名总三王、教判四王等，岂非谬说之甚乎？
于九种下。三、释疑者。或有疑云：三俗三真若但是经而非王者，何须明之？故兹释云：夫王者以统王为义，三种中道之王于三种真俗之经自在文中，仍约能所合说，故云九种耳。问：上下之文皆约四教，今文何故不说三藏？答：理外之言既兼藏通，何独三藏？然通教是大乘初门，通于别圆，中道合真仍属理内。若三藏教既是拙度，故法华前显露未论中道统王、三藏小乘，是故不说耳。若一音异解，则以四教分别，故释如是等不遗三藏也。
但经王下，次明随缘设教不同。然向所明三种三谛既是约教，今明一代岂非约部？教部若明王体自显，故与真谛分割不同。于中为三：初正明但经王是一者，约教虽分三种中道傍正之殊，克论理体则无差别，故但是一。理虽是一，随缘立号又复不同，故华严等所称各异。般若能生三世诸佛，故云佛母。法华解髻与珠，譬开权显实。涅槃谓之诸佛所师，所谓法也。皆是法性异名者，此取显实是同，所以法华与今无别。故释签云共位菩萨中有利根者能见不空，即指不空为今经体。若约部说犹带方便，是故不可滥同法华。故净名玄云若法华正直舍方便，可得但用圆教一真谛为体。此经犹带通别二种方便，理内三种真谛皆得为体。净名既尔，今岂不然？故上文云三种中道是经是王，即此意也。若妙玄中复取五种真谛及五种中道为法华体者，此就开显妙境之中，复以权实相对简之耳。故与净名玄云法华正直舍方便，但用圆教一真谛废权之义不同也。
次举譬中云诸姓等者，三皇五帝之姓也。应运者，应天五行相生之运也。迭者，更也。兴者，起也。太昊伏义氏，风姓，木德王，始有甲历五运，象日月之明，谓之太昊，授龙图之瑞，以龙纪官也。炎帝神农氏，姜姓，火德王，以火纪官。黄帝有熊氏，公孙姓，子青阳立，是为少异。少昊金天氏，名挚，字青阳，金德王，有凤凰之瑞，以鸟纪官。颛顼高阳氏，水德王。帝喾高辛氏，帝尧陶唐氏，名放勋，姓伊祁，火德王。帝舜有虞氏，姓姚，名重华，土德王。随时霸立者，譬随缘立名不同也。统王是一者，譬通为诸经作体，明经王是一也。
法性亦尔下。三、合法者，王体名字有兴有废，皆随机缘之所宜乐，是故此经法性为王，亦如大品、法华、佛母、宝所之兴，而余名废息也。然此但合随时覇立，名字不同而统王是一，则可知矣。
次若作下，总结。既约三种三谛，复明一代统摄，是故上不违佛经王之旨，下不增长众生我慢。以华严等诸大乘经明法身等与今法性名异体同，皆是王体，则非偏说，不令无智之于诸经起慢故也。
微妙下，第三、释叙宗。文为二：初、释微妙。又为二：初、叙他解；次、明今意。因中性德深者，彻三谛之源也。若非佛眼莫能视之，故云难见也。不纵不横者，即一而三，三非别体，故不横也。即三而一，非前非后，故不纵也。因果皆然。
次释四方四佛护持，文为二：初约教义释，又为二：初正释。言护持者，亦护念也，故下文云十方诸佛常念是经。此一句下，次简示傍正。
次约观心释，文为三：初约四谛释。眼智明觉者，苦法忍为眼，苦法智为智，苦比忍为明，苦比智为觉，余三谛亦尔。是故当知，观此四谛皆悉生于眼智明觉，不局于小，故四教观并观四谛生眼智等。又观下，次约四德释。此止观调道品中云：法性之心本非是常，凡夫横计是名常倒；法性实非无常，二乘横计无常。今观心即空、一切即空，空中非常，何得谓心念念相续？是名凡夫常倒破枯念处成。观心即假、一切皆假，心若无常，何能分别无量心相？是名二乘无常倒破荣念处成。又观于心非空非假双、非空假双、非常与无常、非枯非荣，中道理显，乃至观法无我等，准而思之。东方乃至北方者，以大经云：东方双者喻常无常，南方双者喻乐无乐，西方双者喻我无我，北方双者喻净不净今文乃云北方无我等。四方各双，故名双树。方而皆悉一枯一荣，荣喻常等，枯喻无常等。如来于中北首而卧，表非枯荣云云。为破我字下少一个等字。观东方集谛下，三、释四佛之名。此中所释四佛之名，并约观心附理而说，是故不可单约事明。如阿弥陀翻无量寿，是约分段生身应长有量之无量以翻之耳。何则？以尊特报身乃约舍那翻之故也。故卢舍那翻光明徧照，即是尊特光明色像无量无边矣。今此乃约即事而理，故观西方道谛清净法性寿命与虗空等，名无量寿。亦如荆谿解于释迦具三十二相好等，类同华严一一相好与虗空等。故今约于法性双非二边不动，故名阿閦，良以阿閦翻为不动故也。永寂为我者，为四德中之我德也。秘密藏名微妙声者，以三德微妙故名秘密藏耳。注云云者，令如此说也。观佛三昧经云：北方有国名为莲华严，佛号微妙声。南方有国名欢喜，佛号宝相。东西二佛如常所明云云。
我今下，四、释叙用。文为二：初、分文，次、随释。文为四：初、释能破之胜法。文为二：初、正释。分文为三：初、总释。境法法性者，即下文云忏悔处也。故下文明忏悔处云：即是无量甚深法性，法性只是谛理，谛理只是妙境云云。行法导法，只是忏叹及空品耳。故玄义明用中云：空品双导，忏不得空，恶不除灭；赞不得空，善不清净。文云：一切种智而为根本。即其义也。若相资下，次、约教分别。文为二：初、约别教。资者，助也。显者，明也。行即行法，智即导法，理即境法。理显尽苦，即是经云：能坏诸苦，尽不善业。智圆，即是一切种智而为根本。功德无上，即是经云：所生功德为无有上。言相资者，即相须也。故妙玄云：夫行名进趣，非智不前；智虽导行，非境不正。智目行足，到清凉池，而解是行本。行能成智，故行满而智圆；智能显理，理穷则智息。如此论行，相须非妙。释签云：相须之行，正在别教。藏、通二教亦有此义，而理浅近，置而不论云云。次、约圆者，亦如妙玄云：此之妙，与前境、智一而论三，三而论一，故境、智、行各具于三。释签云：今明圆人，境、智、行三一具三，方名妙行。此之三三，不假相须。复以境、智、行三，用对三德，不纵不横云云。虽圆别下，三、总结者，此经通于三乘忏悔，亦应兼于藏、通二教。故释签云：藏、通二教亦有此义也。
次举新显旧中云旧文语略者，谶本唯有四佛说常果上根得益之文耳。新本具有三周婆罗门说法身无舍利等者，彼新本中寿量品后云：是时大会有婆罗门姓憍陈如，欲求如来舍利供养。时此会中复有栗车毗国王子，承佛神力即说偈言：设便驶流中，可生拘物华，世尊身舍利，毕竟不可得。设便龟毛等，可以为衣裳，佛身非虗妄，终无有舍利。假令蚊蚋脚，可以作城楼，如来寂静身，无有舍利事。兔角为梯橙，从地得升天，邪思惟舍利，功德无是处。鼠登兔角梯，食月除修罗，依舍利尽惑，解脱无是处。时憍陈如闻此义已，即便说偈答王子言：汝真佛子，大吉祥人，一切正觉，真法为身。法界清净，是名如来，如是之义，我已闻知。为请如来，广演分别，真实之义，故求舍利，开方便门。是时会中三万二千天子，闻说如来甚深寿量义已，皆发无上菩提之心云云。三身分别品。如来分别三身义已，菩萨诸天白世尊言：有四利益，一切国王无诸怨敌；二者大臣和悦无诤；三者人民安乐富逸；四者三时之中四大调适，是诸人天增加守护，慈悲平等，心无伤害云云。今叙中云忏悔等法，即是叙下三周法者，序中既云忏悔等法，故知即是叙下正说三周之法。而旧文正说既但明四佛说常果，不言婆罗门说法身无舍利等，故知乃是语略也。
次释所破之恶罪。言叙述空品者，还附前科叙述下文十七品说，故从诸根不具已下乃是叙述空品也。于中为四：初分文，次余经下与余经对辨。因时可救者，烦恼与业名之为因，可以忏悔救止转除也。果无如何者，报果障隔难转故也。故成论云：诸业因时可防，果时无可如何，是故诸佛常于因时教化说法，不同阎王于果报时方乃诃责。问：三障何者重？答：有人云：报障最重，以不可化故。有人云：以随人故一切皆重。问：何者可转？答：皆可令灭，若可转者不名为障云云。此经三障皆可转者，如下委说。
一往下。三、明三障之由。由破五戒故也。言一往者，以佛意多含，今且约于一义也。然五戒是在家戒法，受之名为清信士女。若出家者亦须先受五戒，方得受于十戒及具足戒，以由佛法如海渐入渐深有于次第故也。既云烦恼为根本，故知由烦恼障方有业障也。
今直就下四释所破三障，文为三：初释所破报障，文为二：初约教义释，又为二：初略释，又为二：初总标。次诸根外缺下别释，文为五：初约犯杀戒释。初两句又为二：初正释。诸根外缺者，此约五根而说也。寿命内夭者，一期曰寿，连持曰命。以初受胎具于三事：一𤌢、二命、三识。𤌢即是身，以由𤌢故精血不坏。寿名风息，初托胎时有一毫气，由有息故连持此身。识即是心，故寿命内夭，即息风断也，夭者折也。次引经证者，华严经十地品云：杀生之罪能令众生堕三恶道，若生人中得二种果报下去引文例略四句：一者短命，二者多病。偷盗二报：一者贫穷，二者共财不得自在。邪婬二报：一者妻不贞良，二者不得随意眷属。妄语二报：一者多被诽谤，二者为他所诳。两舌恶口乃至邪见六种之罪，一一皆有二种果报，如经具说，至下应知。
次约犯盗戒释第二两句，文为二：初正释，次引经证。又为二：初正引。同生同名者，华严经？人法界品初云如人生已，则有二天恒相随逐：一曰同生，二曰同名。天常见人，人不见天。天龙辅佐之者，盖言二天既乃相随，龙亦辅佐耳。功德天发愿利益之者，此非同生同名天也，具如今经？功德天品云云。又先富下，次以先后验。弃字，古文今作弃字。
三约犯婬戒释第三两句。文为二：初正释，次引经证。又为二：初正引。大论云：人守人嗔，法守破法大论亦名大智度经。女人为父母、兄弟、姉妹、夫主、儿子、世间法王、法守护。云何法守？一切出家女人在家受一日戒，是名法守。次昔侵下释成，可见。
四、约犯妄戒释第四一句。
五约犯酒戒释第五一句，文为二：初正释，此亦义加内亏礼度一句释之。耗呼到切正作秏，灭也。费方味切亦秏也。樽兹损切节者，礼记云：君子恭敬樽节。注云：樽犹趋也。𫘤五骇切痴也。次引经证，文出华严十地经论，由饮酒故嫌恨弥增，故得证之。
次问下广释，文为二：初问意者，释此大乘金光明经，何得却以小乘五戒对论其义？
次答，为二：初、总示。开谓出十善等，合谓合为三业等。既云开合五戒大有所关，故知前文乃是略释，从此已去则是广释也。
次提谓下引经别释。提谓经者，南山律钞简之为伪。若准开皇三宝录云：昙静于元魏北台撰提谓波利经二卷，其文云：东方大山汉言岱岳，阴阳交代故云代岳。此有二失：一者魏世出经应云魏言，乃云汉言不辨时代，一妄也。二者太山是此方之言，而以代岳译之，两语相翻不识梵魏，二妄也。其例甚多不可具述。旧录别载有提谓经一卷，与诸经语同，但静加足五行五方，用石糅金致成疑耳。今以一卷成者为定云云。然天台所引亦不分于真伪，但随有相应则便用之耳。亦如清净法行经、妙胜定经，旧录谓之伪妄，大周刊定附入正经。又净度三昧经，大周录中编之入藏。又九十六道经、初教经、像法决疑经、乳光经等，旧录或谓疑伪，今家亦引用之，文义既正或失译人。如涅槃后分经本在伪目，至大唐刊定始入正经。又占察经，大周刊定方入正经。岂以时人未决便推为伪？大师亲证法华三昧，位在初依不应错引。于中为二：初约世出世释，次约事理释。初又为二：初约世间释。文为四：初对三才者，提谓经中长者问佛：何故但五，不说四六？佛答：五者，乃是天地之根，太一之初，神气之始，以治天地，制御阴阳，成就万物，众生之灵。天持之，和阴阳；地持之，万物生；人持之，五藏安。天地之神，万物之祖，是以但五云云。言五星者，东方木精岁星，南方火精荧惑星，中央上精镇星，西方金精太白星，北方水精辰星。言五岳者，尔雅云：泰山为东岳，华山为西岳，霍山为南岳，恒山为北岳，嵩高为中岳。又云：江南衡。注云：衡山，南岳也。言五藏者，肝、心、肺、脾、肾也。孤山云：以星、岳、藏俱配五行，但以五行对于五戒，则三义自显。不杀对木，木主生长，杀则不生。不婬对火，火主照明，邪婬私隐。不饮对土，土则镇静，醉则倾摇。不盗对金，金为刑杀，盗则遭刑。不妄对水，方圆任器，以彰不妄，妄则反是。违天者，背五星也；触地者，乖五岳也；伐身者，犯五藏也。木主东方，东方主肝；金主西方，西方主肺；水主北方，北方主肾；土主中央，中央主脾；火主南方，南方主心。
次对五常者，提谓经云：所持五戒，令成当来五体，顺世五常。五德之法，杀乖于仁，盗乖于义，婬乖于礼，酒乖于智，妄乖于信。又愍伤不杀谓之仁，清察不盗谓之义，防害不婬谓之礼，持心禁酒谓之智，非法不言谓之信。此五不可造次而亏，不可须臾而废，君子奉之以立身也。
三、对五经者，孤山云：尚书断去声自唐虞以下，尊禅让，鄙杀伐，故对不杀也。夫子以周室微弱，号令不行，乃约鲁史而修春秋，以代赏伐，便乱臣贼子惧，故对不盗也。礼有五礼焉。周礼大宗伯职曰：以吉礼事国之鬼神祗，事谓祀之、祭之、享之。以凶礼哀国之忧，哀谓救患〔分〕灾。以宾礼亲国，亲谓使之相亲附。以军礼同国，同谓威其不恊及僭差者。以嘉礼亲万民。嘉，善也。所以因人心所善而为之制。邪婬是不以礼交，所以用嘉礼以戒邪婬也。诗者，善则颂，恶则刺，非妄言也。易者，穷理尽性之书，洁静精微之教。饮酒昏乱，岂能穷理洁静乎？又止观云：礼明撙节，此防饮酒。乐和心，防婬。诗讽刺，防杀。尚书明义让，防盗。易测阴阳，防妄语。辅行云：此与提谓对义少别，故知凡对当之义，并从一往耳。
四、对十善。文为三：初、正对十善。杀、盗、婬是身三等者，不杀、不盗、不婬是身三善。不妄语摄口四善一、不妄语，二、不两舌，三、不恶口，四、不绮语，不饮酒摄意三善一、不贪欲，二、不嗔恚，三、不邪见。恶既乖理，善则顺真，故云十善也。俗不能下，次、明制戒所以。五戒正被在家士女，故云俗也。释论问云：何故优婆塞于口律仪中无三律仪？答：四种口业中，妄语最重。又妄语心生，故作余者。又但说妄语，已摄三事。然十善是轮王旧法，名为性戒。若论五戒，前四是性，后一是遮。性是旧戒，不待佛制；性是善恶，故名性也。遮是客戒，是佛制止，故名遮也。故俱舍云：遮中唯离酒，为护余律仪。故今谓之若能禁酒，是防意地三毒，长养出世智慧也。若论制已，性上皆加一个制罪。问：若不饮酒是佛制者，何得对于五常中智、五经中易？答：礼云酒者，因祭礼用，非谓常饮，是故得对五常中智、五经中易。非祭而饮，尚违世礼，况佛制邪？又所对者，防于乱耳。故仲尼云：唯酒无量，不及乱也。乱则乖智，故对之耳。三、是为下，总结性罪。性善者，性戒不问受与不受，犯即是罪，持即是善。若受遮戒，持则生福，犯则获罪；不受无福，犯亦无罪。是故性戒以为遮戒之根本也。
又五戒下，次约出世间释。文为二：初约二乘法释。孤山云：不杀则色质完具，不盗则苦受不生，不婬则邪想不起，不妄则迁流淳实，不饮则了别分明，还束五阴为四念处。所言开者，开谓开通，从四念处复生正勤，乃至觉道三十七品，复开通空、无相、无作三解脱门，从此三门开通至于涅槃之城。色能发戒等者，戒是色法，故色能发戒；禅是正受，故受受禅定；慧是观想，故想慧悟虗。孤山云：虗字下剩通字。进趣无怠，方至圣果，故行发解脱；自知已证，故识即知见。言故云者，捡文未见五戒，既对五阴，故转五阴为五分法身，即是五戒能成之也。又五戒下，次约大乘法释。言长生不死之符印者，妙玄又云：长生符者，三乘法也；长乐印者，泥洹之道也。故知彼此用与无在。然妙玄中判提谓云：长生之符，住于戒中，见诸佛母，是不定教乳中杀人。释签云：提谓犹属显露，未假秘密，故至鹿苑方分显秘。束五戒为三业者，前三是身，后二是口、意，即以三业、三无失、三不护等。以佛三业无有过失，不须防护，现通说法，鉴照无遗，又非下地之所能测，故此亦名真性观照。资成三轨，乃至三德横竖等，具如玄义，此不烦叙云云。
复次害命下，次约事理释者，前虽约于世出世释，然而未分事理之相，故作此释，方见幽深。于中为五：初明不杀戒，文为三：初总示事杀不杀，其意可解，具如菩萨戒疏中明云云。理杀者，诸文多以三藏为析，通教为体。若止观中，即以大乘通、别、圆三皆为体。今文所明理不杀者，须以圆教名为体法也。若作意下，次别释，文为二：初正释，又为二：初约偏小等明理杀事不杀，文为二：初明人天持事不杀，文为二：初明人中言百二十年者，世寿有三：上者百二十，中者八十，下者四十。今约上寿言之，故云百二十耳。若任运下，次明天中言性成者，如尚书？太甲篇云：习与性成。注云：习行不义，将成其性。今借彼语，不用其意。今文意者，习持不杀，已成其性，是故为任运性成。此即简于人道，作意防护也。报在六天极长等者，南山律钞引目连问罪报经云：四天王寿五百岁，于人间数九百千岁毗昙云：人间五十年为四天王天一昼夜，即以此三十日为一〔周〕，十二月为一岁。如是日月岁数，四天王天寿五百岁，于人间九百万岁，乃至第六天准而增之。乃至他化自在天寿十六千岁，于人间数九百二十一亿六十千岁。今从第六天说，故云极长等也。若准毗昙云：第六天寿一万六千岁，于人间九百二十一亿六百万岁。然经论岁数与今文增减不同，更请算之云云。
次明二乘菩萨用理杀。文为二：初明二乘无常无我，虽是三藏等慧之言，亦可兼通，故知二乘即藏通也。报在变易寿七百阿僧祇者，此且用于他人之说，非今正意。故净名疏明理八难中第五长寿天难云：二乘名为净天，若入无余归第一义天，岂可化之？有人言：入无余是大灭定，经七百阿僧祇劫，有缘佛放光照方出，始为说法。若今家之意，乃据大论云二乘出三界已受法性身，则不言其寿有七百阿僧祇也。四明云七百僧祇者，必取尔许劫数之后方入实报者，非也。次明菩萨即别教菩萨也。三藏菩萨伏惑同凡，通教菩萨钝同二乘，故不别示。下去例此，思之可知。于中为二：初正明常无常等慧者，等取非常非无常等慧也。莲华藏海即实报土，受法性身即法身大弟子众，一也。既云分得五眼常寿，必约证道同圆说之。比佛下，次结成破戒。此以分证比于究竟，故名诸根不具寿命损灭耳。是则唯佛究竟持戒，自余皆名破戒之者，况前藏通及以人天诸根诸寿邪？
若圆教下，次约圆人具明事理杀不杀。文为二：初明事理不杀。持事不杀，准向思之。又持理不杀者，即以不坏不断体达，即是无所毁伤，为持不杀也。此文出自维摩经中诃善吉章。孤山云：不得广引彼说以释斯文。是何言欤？净名疏云：二乘观有作苦谛，检析推求假名实法，方见若理，名为坏身。菩萨观无作苦谛，体身实相，如见镜像，不须分析，是不坏于身而随一相。通犹偏真，不名一相；圆即法身，无异见相，故名一相。故下经云：观身实相，观佛亦然。见于一相，则不同凡夫；不坏于身，则不同二乘。是故观于无作之苦，见一实谛清净法身。二乘除八邪，入八正，起三明，入八解。此是断痴爱，起明脱，即有作道谛。菩萨修无作道谛，只观一切众生即菩提相，八邪之性即八解脱。若断而起，则非无作。以佛慧观，非明非暗，双游明暗，不相妨碍，显出菩提，即是行于非道，通达佛道。故云不断痴爱，起于明脱。明则对痴，脱则对爱。故思益云：以不二相而观中道，名道谛也。经中又云：不断婬怒痴，亦不与俱，即无作集谛。以五逆相而得解脱，亦不缚，即无作灭谛。凡夫之人，三毒与心俱生俱灭，即是与俱。二乘之人，既乃断集，此是断而不俱。菩萨之人，观无作集谛，婬怒痴性，犹如虗空，是故不断，亦不与俱。故不同于凡夫二乘也。二乘子果缚断，得二涅槃，即是灭谛。又二乘教，五逆之人，尚不得出家受具，岂得说为解脱灭谛邪？圆教不尔，达逆实相，即是灭谛。涅槃经云：解脱二种：一者子断，二者果断。言不断者，诸阿罗汉，已断烦恼，诸结烂坏，味断果故，名果系。缚虽未断，果必定断。故烦恼即是果家之子，阴果即是子家之果。今此圆人，则异于小，故云子果不生不灭。故净名云：一切众生，即大涅槃，不可后灭。又思益云：法本不生，今则无灭。即此意也。成就智慧，即是自报。智与体冥，故居寂光。以自在故，耳见眼闻，即是六根互用自在。修应作修长也。以得非长非短之慧命，故能作长短大小之寿命也。即智与体冥，而有六能之大用矣云云。
又圆教下，次明事理之杀。文为二：初总示。亦作事杀者，前明圆人持事不杀即是自行，故须秉报不可微犯；今明大士见机益他是故得杀，二乘虽见不许杀之。应知大士有权有实，权是法身不思议化，如仙豫大王及央掘摩罗弥杀弥慈，以虽断彼命而与彼乐故也。实是实行忘犯济物，若得物实不简性遮，是故菩萨自不畏罪，但益于人即便为之。故瑜伽云：若诸菩萨安住净戒方便利他，于诸性罪少分现行，由是因缘于菩萨戒无所违犯生多功德。谓如菩萨见劫盗贼，为贪财故欲杀多生，或复欲害大德声闻、独觉、菩萨，或复欲造多无间业。见是事已发心思惟：我若断彼恶众生命则堕地狱，如其不断无间业成当受大苦，我宁杀彼堕捺落迦，终不令其受无间苦。如是思已深生慙愧，以怜愍心而断彼命，由是因缘于菩萨戒无所违犯生多功德。杀既如此，婬、盗、妄等准说可见。行效于者审自思之，世间小苦尚不能忍，而能犯戒入地狱邪？比见无慙者，或称性恶无碍，或说理具融通。若得性恶理具融通，普现色身靡所不为，应如央掘、仙豫之流，令彼悟见佛之寿眼。若不能尔，无碍融通其用不成，但是无慙之大妄耳。自误误他，是诸众生大恶知识也。亦作理杀者，杀即是断，即是不断义也。故四念处云：别教唯断，教道说故。圆具二义：教道云断，证道不断。又前约即明理不杀，今文约离乃明理杀。凡云即者以显于离，如氷虽则不离于水，理须融氷以成于水，义同于离方乃显即，是故言离为成于即。妙得斯旨，断与不断、杀与不杀，其义炳然。如仙豫下，次别释。文为二：初明事杀。大涅槃经？圣行品初佛告文殊：我昔曾作阎浮提王，名为仙豫，爱念大乘。时世无佛，于十二年事婆罗门，然后乃劝发菩提心。时婆罗门不信诽谤，我于尔时即断彼命，从是已来不堕地狱。是故当知，护持大乘有如是力。至梵行品佛说修于慈悲喜已，得住极爱一子之地，见诸众生同于一子。迦叶菩萨白世尊言：若如是者，云何如来昔为国王行菩萨道时，断绝尔所婆罗门命？若得此地则应护念，若不得者，复何因缘不堕地狱？佛告迦叶菩萨：乃至螘子尚不故杀，况婆罗门！我于尔时得一子地，以爱念故断其命根，非恶心也。诸婆罗门命终即生阿鼻地狱，乃有三念：一念我从何处来此，即知自从人道中来；二念所生为在何处，即便自知是阿鼻狱；三念何缘而来生此，即知乘于谤方等经不信大乘为王所杀而来生此。念是事已，即于大乘方等经典生信敬心，寻便命终生甘露鼓如来世界，于彼寿命具足十劫。我于往昔乃与是人十劫寿命，云何名杀？经中但言诸婆罗门，今文义立云五百耳。既生甘露鼓佛世界，岂非与其见佛之眼？次又作下明理杀。云如树神折枝不受怨鸟者，故论云：譬如空泽有树名奢摩棃，枝觚广大众鸟集宿，一鸽后至住一枝上，枝觚即时为之而折。泽神问云：鹇鹫皆能任持，何以不胜小鸟？树神答云：此鸟从我怨家树来，食彼尼俱类树子，来栖我上或当放粪，子堕地者恶树复生，为害必大是故怀忧，宁舍一枝所全者大。菩萨亦尔，于诸外道天魔诸便及恶业等，无如是畏而畏二乘，以二乘人于菩萨道，亦如彼鸟坏彼大乘之心。论明三乘共位，以大斥小故对二乘，今但借彼文不用彼意，以今文意乃取折荡累著净诸烦恼，犹如折枝不受怨鸟耳。所言折者，此非小乘之折，乃是圆人断破为折耳。故止观云：四教四门而生见著，宜须正折。盖此意也。如劫火烧木等者，大论云：二乘虽破三毒气分不尽，如草木薪火烧烟出炭不尽，火力薄故佛三毒永尽无余，如劫火烧须弥山，一切都尽无烟无灰。言唯杀者，断烦恼也。言唯慈者，成就法身寂灭乐也。又随所宜示长短命，亦唯慈也。用缺具根者，具根可解。缺根者，如妙玄云：以病行故示种种身如聋如痖，说种种法如狂如痴云云。
前诸戒下次总结者，前虽具明杀与不杀，而今经意正明持戒，是故须以不杀结之。何者？经意岂不以犯杀故诸根不具寿命损灭，故顺经意翻犯成持以不杀结。下去准此思之可知。隘者狭也陋也，宏者大也，径者步道也，用殊体一故云径异会同，以事理各有杀与不杀故云径异，其体无别故云会同，下去准知。不杀之戒下三结斥中云纵横者，纵者竖也，竖必对横故云纵横。初释约于世及出世次第竖论故名为纵，次释约于事理相望名之为横。云何而谓是小乘数者，斥他谓之五戒，乃是小乘事数，不得释此大乘之经也。
复次下，次明不盗戒。文为二：初总示中云他物莫取者，如阿含中佛告比丘：当修一行，谓他物莫取。比丘白佛：我已知解。佛问：汝云何知？比丘答云：他物谓色、声、香、味、触、法。佛言：善哉！善哉！小乘既尔，大乘准知。菩提之道非佛菩萨天人所与，而自发心修行取之，故云菩提。无与者，而取菩提也。翻此无取名为菩提，乃是不盗。故净名云：无取是菩提，舍攀缘故。
若持戒下，次别释。文为二：初、正释。又为二：初、约偏小已还明法门之盗。文为三：
初明人天之盗。言若持者，止持也。作业者，作持也。虽则持于事不盗戒，而求人天一期富乐，若望出世第一义天，还成贫穷，故名为盗，非不盗也。涅槃经云：如婆罗门幼稚童子，为饥所逼，见人粪中有庵罗果，即便取之。有智之人，即便呵云：汝净行种，云何取此秽果而食？童子闻已，赧然有愧，即答之言：我实不食，净洗弃之。智者呵云：汝大愚痴，若拟弃者，本不应取。章安释云：婆罗门者，即譬初修般若净道。幼稚，以譬解行浅弱。三途苦逼，譬之如饥。无常之中，有人天果，如彼秽粪，有庵罗果。深行呵浅，故云智呵。童子闻去，浅行怀愧，非贪天乐，为欲于中修道弃舍，故云洗弃。智者呵去，菩萨劝令一切俱舍，不须受已，复观而舍。故知经意，正譬三藏菩萨，观生受生，名洗已弃。况复三藏菩萨，伏惑同凡，故今备用，以譬人天之盗也。设使得之，心不甘乐等，并是大经之文也。贫穷四姓者，章安云：无主故贫，无亲故穷。刹利翻田主、爱民、治国、王者之类。婆罗门翻净行、博学、明文之类。毗舍未见翻，应是平民、耕农、贩卖之类。首陀亦未见翻，应是底下、客粪、担尸之类。旧以四姓譬四生六道，章安譬九法界。今文备用，且譬四生人天耳。故此四姓俱贫。如来无上法譬云云。洄户恢切，逆流也。复应作澓房六切，流也。若作洑字，洄流也。言有流者，辅行云：有谓三有，所谓欲、色及以无色。于此三处因果不亡，故名为有。流谓四流，为此四法漂溺不住，故名为流。见流者，三界见也。欲流者，欲界一切诸惑，除见及痴也。有流者，上二界一切诸惑，亦除见及痴也。无明流者，三界痴也。孤山四明并皆斥云：不得作于四流解义。未知何意作如此斥云云。言三障者，且以三有为三障耳。然能障虽近，所障则远，故云障佛第一义，天之所舍离。又复凡夫三障全在云云。
次明二乘之盗。四谛智者，总举也。观身受心法者，别明观于五阴成四念处，即苦谛观也。涅槃心起为自为他等者，正约大乘以斥乘，明于盗相也。言介尔者，诗云：介尔景福。郑玄笺云：介者助也，景者大也，言助尔之大福也。今但借其语不用彼意，故今文意乃取微细之念为介尔心生，即取他物耳。止观云：介尔有心即具三千。亦此意也。良以心不可得故三千亦亡，以有介尔微细心故则三千宛然矣。非时取证不待说所因者，即身子领解昔日鹿苑依方便教证小乘果，不待法华说大乘时也。法华文句云：所因二义：一不受待对于前，二不停待于后。初照高山明三谛之慧是得佛之因，以此待对于我而我不受，是失之于前也。诸佛法久后要当说真实，我不停待于此两楹之间怱怱取小云云。焦种不生者，即净名中迦叶自鄙于此大乘已如败种不复生也。见苦等者，即维摩诘呵身子云：夫求法者无见苦求、无断集求、无造他作造诣之造，今谓造作之造尽证修道之求。所以者何？法无戏论。若言我当见苦断集灭证修道，是则戏论非求法也。以身子依三藏生灭四谛入道，故今乃以衍门呵之。若执生灭有诤论者，即是界内有为戏论。若实因此见断界内爱见论者，犹是界外无为戏论。今身子虽断有为犹存四谛，即是无为戏论，非求大乘三谛之法，岂见佛性乎？若有著空等者，中论云：诸佛说空法本为化于有若有著空者诸佛所不度。今亦借之以斥二乘著于偏空之涅槃耳。身长三百由旬等者，此引大品文也。菩萨出假，通于中、上。若入七地，即堕二乘，故为诸佛菩萨所呵。有大鸟，身长三百由旬，而无两翅，从天而随，若死、若死等苦。菩萨亦然，从初一向专修于空，至于六地，是为三空。身肥，假翅不生。若堕二乘方便道，名死等苦。若堕初果，名之为死。若见尽，是死等苦。无学，是为死。若等于死，名为死等。而犹未死，故名为等。故以方便乃断见位，名为死等。以初果人思惟全在，义同未死。三无为者，净名疏云：一、虗空无为，二、数缘灭无为新云择灭无为，三、非数缘灭无为新云非择灭无为。但三无为：一、是涅槃，二、非涅槃。今通举之，是故云三。若别论者，二乘涅槃但在数缘灭无为耳。故华严云：二乘堕于无为深坑。又如净名呵善吉云：供养汝者，堕三恶道。疏中乃以见、修、无学为三恶道耳。法华云饥饿等者，四大弟子领解之辞也。文句云：不得大乘法食为饥饿，无大力用为羸，无大功德为瘦。有无善，上起见思如疮癣有无善者，以法华云：或有所得，或无所得。修有漏善，即有所得；修二乘善，即无所得。净名云不见佛等者，此引净名呵善吉文。不见法身之佛，不闻无作之法，不入圆教贤圣之数，以圆教十信、六根互用，二乘所无，宁得在数邪？
三、明菩萨之盗。次第行、次第学等者，行谓布施、精进，学谓持戒、禅定，道谓忍辱、智慧，具如大论云云。既皆次第，故有浅深，舍一取一。来已更复来，去已更复去等者，净名叹文殊云：善来文殊！不来相而来，不见相而见。文殊对曰：如是居士！若来已更不来，若去已更不去。何者？来者无所从来，去者无所至。故偏小凡夫以来相来，是故来已可更有来。如凡夫外道修禅，至非想已还堕三途，乃至别教菩萨修别相三观来求妙觉，若闻圆顿复须改心，此等皆是来已复来。唯有圆人发轸无僻，终不于中改心易观，乃是来已不复更来。若去已更不去者，此重述成来义耳。亦约偏小凡夫以去相去非是善去，此则去已犹应更去，乃至别教思之可知。唯有圆人从初发心正观中道一去，则无改心改观更去之理，故名去已更不去也。此之两语一体义异，故转其名耳。是故当知，别教已还悉是辱于真来去相，真来去相即是平等真如法界，佛所不能行，故无有来相。约此说来，即无所从来，名不来而来也。又平等法界佛所不能到，故去者无所至，即不来而来，来无所到也。别教不尔，故名为辱。余文可见。
次、约圆人明法门盗、不盗。文为二：初、明不盗。法华文句云：不受凡夫之五受，乃至圆教中五受生见，亦皆不受。此用大品五不受文。故彼经云：菩萨行深般若时，行亦不受，不行亦不受，亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。舍利弗问须菩提言：何故不受？答：般若波罗蜜自性不受故。是故当知，未证实来，皆名为受。体教入理，理无所受，方名不受也。不取是菩提，障诸愿故者，此文误也。净名经云：无取是菩提，离攀缘故。疏云：若知四教菩提及一切法皆无所有，心不取著，即圆菩提离于攀缘菩提之心及一切法也。经中又云：障是菩提，障诸愿故。疏云：平等法界，佛不度生，亦不能行，即障方便诸教之愿。是法平等，无有高下。语出金刚般若经中。如意珠者，大论云：出舍利中。法灭之时，一切舍利皆悉变为如意珠。止观云：天上胜宝，状如芥粟，七宝琳瑯，非内蓄，非外入，称意丰俭，降雨穰穰。修罗琴者，大论云：法身菩萨化无量身，度生说法，而菩萨心无所分别，如修罗琴，常自出声，随意而作，无人弹者。
圆人复有下，次明亦盗。中云菩提无与等者，央掘经偈云：不与者菩提，无有授与者，不与而自取，故我不与取。如地荷负四重担者，胜鬘经云：又如大地持四重担：一者大海，二者诸山，三者草木，四者众生。摄受正法善女建立大地，堪能荷负四种重任，如彼大地。何等为四？谓离善知识无闻非法众生，以人天善根而成熟之，求声闻者授声闻乘，求缘觉者授缘觉乘，求大乘者授以大乘，是名摄受正法善男善女建立大地，堪能荷负四种重任。今文借喻四弘誓愿。又央掘经亦云：大地荷四重担。菩萨亦尔，为诸众生说如来藏，名初重担重于大山。恶人毁骂闻悉能忍，名第二担重于大水。无缘得为国王大臣说如来藏，唯为下劣而演说之，名第三担重于众生。穷守边地不得住于丰乐之处，名第四担重于草木。
前诸戒下，次总结，文可知。
复次下，三、明不婬戒。文为二：初、总示；若关下，次、别释。文为二：初、正释。又为二：初、明偏小已还非不染欲。文为五：
初、明人界增欲事。天台菩萨戒疏云：戒是约义、勤义、禁义。南山四分律疏云：戒是警义，警策三业。又戒是禁义，若解善戒，善法禁恶；若解恶戒，恶法禁善。故云关禁也。擎一油钵过诸大众者，涅槃经云：譬如世间有诸大众，满二十五里。王𠡠一臣：擎一油钵，经游中过，勿令倾覆。若弃一渧，当断汝命。复遣一人拔刀随之。臣受王教，尽心持行，经历尔所大众之中，虽见五欲，心常系念：若放逸者，当弃所持，命不全济。是人怖故，不弃一渧。菩萨亦尔，于生死中不失念慧，虽见五欲，心不贪著，唯观阴苦，不生不灭，五根清净，获得戒根。故今借喻受持净戒，防禁七支，割舍触乐，即关禁也。求于未来，即是求于人界之报也。增长欲事者，以虽生人界，未离欲事故。
次明欲天增欲事。为生天故持戒者，如难陀初出家时，慕天宫故修行梵行，如辅行第七具引云云。羝丁弟切，牡羊也。触，鬬也。却，退也。有人引百论云：阿难语难陀云：如羝羊相触，将前而更却，汝为欲持戒，其事亦然。舍脂者，是修罗女，帝释纳为妻。观佛海三昧经云：帝释有八万四千妹女，有妻名悦意，诸天见之，视东忘西，看南忘北。
三明色无色天，染欲法蛰直立切藏也。是为一难者，且别取无想天，是八难中长寿天一难也。若从极至三有之顶，即非非想，为长寿天耳。若禅定之乐，则通色无色界也。
四、明二乘染欲法。四明云：知苦断集如怨如蛇，修道证灭如亲如宝，但自调故直去，无悲济故不回。如八方风不能动须弥山者，喻诸有色声不能染屈二乘之心也。孤山云：四方四维名之为八，喻于人天四违四顺、利衰毁誉、称讥苦乐不能动于二乘心也。甄迦罗者，即紧那罗也。随岚风，亦云毗岚风，此翻迅猛也。此风在于大铁围山外，若无铁围，吹须弥山犹如腐草，以此喻于菩萨胜妙功德琴声能动迦叶而令起舞，名为染欲耳。故紧那罗所弹之琴，阎浮檀金华叶庄严善净业报之所造作，弹时音徧三千世界，宣说无生寂灭之法。腐者，烂也。大论云：甄陀罗王与八万四千甄陀罗等来至佛所，弹琴歌颂以供养佛。尔时须弥山等树木人民一切皆动，佛边大众及迦叶等皆于座上不能自安。天须菩萨问迦叶云：耆年旧行头陀第一，何以不安？迦叶答云：三界五欲不能动我，此是菩萨神通功德果报力故令我如是，非我有心不能自安。文句记引紧那罗经其意大同，故知彼经部属方等，为弹诃故以大斥小，故紧那罗奏于别圆弦歌之声，令诸声闻受于弹斥，耻小慕大耳。故此乃是于同居土现于界外实报声尘，令迦叶等不能自安。别结等义如下委辨云云。
五、明菩萨染欲法恶，涅槃如怨鸟，如向所引大论之文。起顺道句法爱生名顶堕者，舍边求中，名起顺道；心生染著，名法爱生；不破无明，名为顶堕。故辅行云：别教顶位在十行中，故无堕义。于行向中纵起著心，但未入地，名为顶堕，终无造过。故大论明顶堕二义：一者、顶退，名之为堕；二者、住顶，名之为堕。若三藏教，煗一向退，不名顶堕；忍位过顶，复不名堕；于二位间，住顶名堕。何者？五根忍位不复出观，上忍发真，是故不堕。于顶位中多生爱心，则应入顶，而不入者，由退顶故，造于重逆，故名为堕。通教顶堕，例此可知。圆教十信，若生爱心，不入初住，而六根净位定不堕小，则以住顶名之为堕，非谓退堕，以六根中无退义故。是菩萨旃陀罗者，旃陀罗，此云杀者，以生爱著，则杀法身，常住慧命，故成菩萨旃陀罗也。既无方便，此慧被缚等，并净名经文也。疏云：以爱见心修正观时，不能体达不生不生，又无助道资发实慧，实慧不发，遂起爱、见，不能发真，破无明障，显出法身，自利利他，是故名为既无方便，此慧被缚。翻此为有方便慧解。又住三毒，不修真慧，破通、别惑，用不净心而入方便，万行无导，是故名为无慧方便缚。翻此名为有慧方便解。疏文分经：譬如胜怨，乃可为勇；己所修治，为无慧利。乃是别教菩萨出假。今引以为舍边取中，起顺道法爱生者，孤山云：不可用彼净名经意释此文者。今谓不然。何则？以十回向，义有多途，或约说修但中之观，或但约于假观所摄。故今引用，意亦何爽？疏云：爱、见之心能化众生，入于魔外，即是众生入道之怨。菩萨能断见、思、爱、见，是胜怨也。今文须以中道法爱名为怨矣。从空入假，修习佛法，利益众生。若不如是，众生不得法施、慧利于物，则无出生死益。是故名为己所修治，为无慧利。今文须以舍边取中，名己修治；生顺爱，不破无明，为无慧利也。
次明圆人染不染。文为二：初明不染三观。文中皆言何所者，谓有何所染，有何所净等也。即显皆无耳。以即空故，一法尚泯，何所染著？以即假故，万象森罗，何所荡净？以即中故，空假双遮，何所存边？以双照故，即空即假，何所存中？此乃明于一心三观能治之法自无染著也。从即空故无我人下，乃是明于所治三惑无所染著耳。即空所治见思爱著，即假所治尘沙爱著，即中所治无明爱著。十六知见者，一我，二众生，三寿者，四命者，五生，六养育，七众数，八人，九作者，十使作者，十一起者，十二使起者，十三受者，十四使受者，十五知者，十六见者。三谛清净者，无三惑之染也。是净亦净者，三谛自不可得也。又即空何所染？无我人等爱也。即假何所净？无空无相愿等爱也。前约空于见思我人故名净，今约滞于空无相等名爱。即中何所边？无佛菩提度生等爱也。即空即假何所中？如是方名三谛清净也。故知从于无我人下，乃是释于何所染等耳。引经唯佛具净戒者，以圆人学佛，又圆人即是佛界，故得证之也。余人皆名污戒者，即别教教道已还皆有染爱也。
圆人又有下，次明亦染者，和应作婆字须蜜多此翻世友，亦云天友，故华严云：次复南行有城名庄严，善财至彼求觅此女，此女在于城内市中，遂诣其门，见其宅舍种种庄严，又见此女容貌姿美谈说善巧，入如幻智方便法门种种严身，从身出于广大光明，遇斯光者身得清净。善财乃问菩萨之行，女即答言：我得解脱，名离欲际。随其所欲而为现身，各各令其所见不同，略如今文所引者是。歍者，口相就也。非欲之欲等者，非同凡夫爱欲之欲，但是菩萨达于性体，本非染欲而具染欲，乃以染欲教化众生，欲令众生达于染欲，见欲体性实相空中亡泯寂灭，本非染欲而具染欲，不思议假起于事用随缘化物耳，即是法身不思议化也。然今家诸文皆判善财参诸知议，未见弥勒普贤之前，而诸知识并云唯知此一法门，乃是教道历别不融、证道无隔，岂得不知？而今文引和须蜜女以明圆人染爱法门者，然止观中明别教四门，得意通入实相，不得意成伏惑方便次第耳。今从得意而说，故引证于圆人也。辅行云：若得意者即入初地名为见实，若不得意但成地前方便位耳。地前乃是事不获已，施设教道权接物机，非佛本意。又诸文中尚许引小证大，何妨今文以别显
故和须蜜虽是隔历不融，无妨借用以显圆妙矣。故止观云：和须蜜多婬而梵行。准例可识。普门疏明贪欲法门，引和须蜜，思之可知。以屑出屑者，屑先结切字应作榍，亦作楔，櫼子亷切也，大楔也，木针也。即以后榍而出前榍耳。将声止声者，大论云：如执事比丘举手唱言：众皆寂静。是为以声遮声，非求声也。慧上菩萨经云：过去世有灯光梵志，在于林间行吉祥愿，经一百二十二岁。又有摩竭国女，见梵志端正，即投其前。梵志报言：吾不乐欲。女言：若不能者，吾当身害。梵志念言：吾常护戒，若有犯者，则非吉祥。离之七步，即起慈心，而欲犯戒。不然女死，宁令女安，我入地狱。从其所愿，经十二年，终生梵天。此是实行，忘犯济物。余如前说云云。
前诸行下，次总结。
复次下，第四、明不妄语戒。文为二：初、总示。事妄即是犯小妄也。又大妄语不知不见言知言见，亦同今不见言见，故大妄语除增上慢。法门解者，即增未得谓得、未证谓证。若准下文，别教已还皆名为妄，故法门妄非止上途云云。
次诸欲下别释，文为二：初正释，又为二：初明偏小已还非不妄。文为四：
初明人中之妄下苦等者，涅槃文也。准诸论文应以三途名为苦，苦即上苦也。诸天衰相现，天乐坏时生于大苦名为坏苦，人间为行苦，念念常苦故名为下，凡夫横计以之为乐。依止断常起六十二者，章安云：六十二见有二解：一者身见边见共六十二。何者？以身见有五十六、边见有六，约于五阴各有四执，即色、离色、亦即亦离、不即不离，余四例然则为二十，欲界色界则成四十，无色阙色但说四阴有一十六，是故身见有五十六。边见六者，谓三界中各有断常，以足身见成六十二，故大品云譬如我见摄六十二见也。二者直就边见自有六十二，以现在世中即色为我则色灭我断，离色为我则色灭我常，亦即亦离亦断亦常，不即不离则不断不常，四阴亦然乃成二十，去来例然乃成六十，虽有六十不出断常，故以断常而标其首为六十二。今文既云依此断常起六十二，当知乃是第二意也。今云我即是色者恐误，应云离色有我也。
次明天界之妄。三十三天，黄叶生死，谓是真金者。此用涅槃同于人天婴儿行文。经云：婴儿啼哭之时，父母即以杨树黄叶而语之言：莫啼，我与汝金。婴儿见已，生真金想，便止不啼。然此黄叶，实非金也。故妙玄云：杨树黄叶，即同人天五戒十善婴儿行也。彼天之乐，如杨树黄叶，但是生死虗诳，而谓是真金之实，岂非妄语邪？非想自地，具细烦恼等者。以非想天虽无麤烦恼，而具足四阴、二入、三界十种细烦恼故。言十种者：一、受，谓识之所受；二、想，谓识之所想；三、行，谓法行；四、触，谓意触；五、思，谓法思；六、欲，谓欲入出定；七、解，谓法解；八、念，谓念三昧；九、定，谓心如法住；十、慧，谓慧根慧身。凡夫外道，若得此定，谓证涅槃，而不知是生死虗妄，故云谬计也。非想既然，初禅已上，他化已还，其可知矣。
三、明二乘之竞执瓦砾等，亦涅槃文也。经云：汝等当知，先所修习无常苦等，非是真实。譬如春时，有诸人等，在大池浴，乘船游戏，失瑠璃珠，没深水中。是时诸人，悉共入水，竞执瓦砾，各各自谓得瑠璃珠，欢喜持出，乃知非真。章安云：春时适悦，以譬欲境。诸人譬于放逸之徒，池譬生死，浴譬恚慢，乘船譬诸业，游戏譬受果，失宝譬无解，入水譬初教，求覔譬劣三修，瓦石譬证劣三修。各各谓生灭度之想，内执在怀，故云欢喜。向佛称欢，故云持出。乃知非真去，譬常解也云云。生实未尽等者，犹有方便实报生死，岂得谓之灭度？生于安隐之想，而所作未办，更有进修之行，岂得谓之安隐邪？净名云：佛为增上慢人，说离婬怒痴，名为解脱者，但是小乘之解脱耳。故法华云：但离虗妄，名为解脱。其实未得一切解脱，即是未得圆妙解脱，自在无碍也。净名云：若无增上慢人者，佛说婬怒痴性，即是解脱。以婬怒痴性，不在内外及以中间，当自有等，所以谓之即是解脱。二乘之人，昔于三藏断结，证于思议解脱，滥谓同于诸佛解脱，故至法华乃叙。昔云：佛说一解脱义，我等亦得此法。今以大斥之，故云未得，谓得即是妄语也。
四、明别人之妄执。于一有隔碍三门等者，不能以理融通，遂执一而隔三也。故各执一门，乃成诤论耳。夫实相言语道断等者，以第一义中，一法尚不可得，云何乃以四句字数，字于实相之无字，数于理性之无数邪？是则定性四句，各执一门，皆不能通实相之道，故成戏论虗妄之语也。若晓四句是于假名，乃可为门。通至实相，则是圆人，非别人也。广如止观云云。
次明圆人妄，文为二：初明不妄。非内观等者，即玄义所引大品云非内观故，得是菩提等也。非内者，非内色也，四阴亦然。非外者，非外色也，四阴亦然。非内外者，非亦内亦外色等也。非离内外者，非非内色非外色等也。以实相之理，言亡四句，理绝百非，安可以内外等而观之邪？以若执内外等，则成戏论诸法故也。亦不以无观等者，即不离内色等而得也。以理虽非四，假立于四，为能通门，即得解脱。若不尔者，章安所谓斯并永执邪见之人，何可论道也？一切实等，文出大论，通三教，今意在圆。一切实者，有门也。一切不实者，空门也。双亦双非，即三、四两门也。皆名诸法实相者，以此四门但是假立，能通实相妙道故也。又诸法者，权也。实相者，实也。权则是有，实则是空。双亦乃是中道双照，双非乃是中道双遮，故三谛、三观及四门等，只是诸法实相耳。余文可解。
圆人亦有下，次明亦妄者，无车说车诱戏童子，即法华文本无三车假说三耳。是故当知，佛若不以偏小人天虗妄接引，而诸众生安能会于圆常妙道？故因妄引遂悟真实，施开会等即其意也。然法华云：我以方便令子得出，非为虗妄。今此但以本无三车假说三车，名为妄耳。则各从一意，故彼此无妨也。经言我是贪欲尸利等者，诸法无行经下卷文殊云：一切诸佛成就贪欲、嗔恚、愚痴，名不动相。佛问文殊：是事云何？文殊答云：一切诸佛皆入贪欲、嗔恚、愚痴平等法中，通达贪欲、嗔恚、愚痴性故，贪欲、嗔恚、愚痴即是菩提。何以故？以知贪欲等实性故，说名菩提，即是不动相。乃至云：说是语时，空中诸天子以天华散佛及文殊上，而作是言：文殊名为无碍尸利、不二尸利、无上尸利等。文殊语诸天子云：止！止！诸天子！汝等勿取相分别，我不见诸法是上中下，我是贪欲尸利、嗔恚尸利、愚痴尸利，我不出贪欲、嗔恚、愚痴。凡夫之人分别诸法求出至到，菩萨于法无出至到。诸天子云：菩萨不至十地，不出佛法邪？文殊云：幻人能至到十地，至佛法乎？天子言：幻人尚无住处，何况从此地至余地？文殊云：一切诸法亦如幻，无来去，无出到。乃至云：是贪欲、嗔恚、愚痴性，十方求之不可得。我以不住法住是性中，故云我是贪欲、嗔恚、愚痴、尸利也。说是法时，万天子等得无生忍云云。今文谓之然实非者，即是经云：十方推求三毒之性，不可得也。以不住法住是性中，云三毒等，即是不住而住，名之为妄。若住而不住，妄亦非妄，故云实非也。天、人、龙、鬼，例之可见。以虗出虗，令得不虗，亦应可解。是故实相第二义空中，一法尚不可得，况有诸法乎？即实非贪欲、尸利等也。世谛之中，尚具无量，况一法乎？即我是贪欲、尸利等也。斯乃无名相中，假名相说，故云妄说耳。故云：佛本无身无寿，随顺世间论身寿等，况贪欲、尸利等，而非假立妄说邪？四明至此，乃云即实之权，是性具之法。若尔，即权之实，具法之性，何故却云相相宛然邪？
前诸行下，次总结。夷坦者，平直也。
复次下，第五、明不饮酒戒。文为二：初、总示眩黄练切、瞑眩瞑莫匍切也。若谷若草者，酒有三种：一、谷酒；二、果酒；三、药酒。谷酒可解。果酒者，蒲萄阿梨咜树果等名果酒也。药酒者，种种药草和米甘蔗变成酒味名药酒也。夫酒为下，次、别释。文为二：初、正释。又为二：初、明偏小已还非不醉。文为三：
初、明人天之醉。文为二：初、别明世人之醉。三十六失者，沙弥尼戒经云：酒有三十六失：失道、破家、危身、丧命、牵东、引西、持南、著北、不能讽经、不敬三尊、轻易师友、不孝父母、心闭意塞、世愚痴、不值大通、其心无识、故不饮酒、欲离五阴、五欲、五盖、得五通、度五道。应知经意以失道、破家等十一，并不离五阴、五欲、五盖，及失五通、不度五道等二十五，为三十六失也。若大论中有三十五：一、现世财竭；二、众病之门；三、鬪诤之本；四、裸露无耻；五、人所不敬；六、复没智慧；七、应得物不得，已得物散失；八、伏匿之事，尽向他说；九、事业皆痴；十、醉为愁本；十一、身少力；十二、身色坏；十三、十四、不敬父母；十五、十六、十七、不敬沙门、婆罗门及尊长；十八、十九、二十、不敬三宝；二十一、党恶人；二十二、远贤善；二十三、破戒；二十四、无慙愧；二十五、不守六情；二十六、放逸；二十七、人不喜见；二十八、知识所弃；二十九、行不善；三十、舍善法；三十一、明智人不信用；三十二、远离涅槃；三十三、种狂痴内缘；三十四、命终堕恶道；三十五、若得为人，常狂验故，慢刑失礼，发出伏匿等。即是略举三十五失也。于五百世中无手者，梵网经云：若自身手过酒器，与人饮酒者，五百世无手，何况自饮？戒疏云：有五五百：一五百在咸槽地狱，二五百在沸屎，三五百在曲蛆虫，四五百在蝇蚋，五五百在痴熟无知虫。今之五百，或是最后与人痴药故也。晋世引满称艺能者，孤山引旧解云：晋在思蜀都赋云：合樽促席，引满相罚。乐饮今夕，一醉累月。注云：酒将阑，故合并其樽，促近其席。引，持也。持满以相罚，酒厚乐极，故醉累月。又晋书载记云：引满昏醉，汗服失冠，蓬头僵仆，以此为乐。魏朝清浊为贤圣者，三国志魏志列传云：徐邈，字景山。魏国初建，邈为尚书郎。时科禁酒，而邈私饮，至于沉醉。校事赵达问以曹事，邈曰：中圣人。达白之太祖，太祖甚怒。渡辽将军鲜干辅进曰：平日醉客，谓酒清者为圣人，浊者为贤人。邈性修慎，偶醉言耳。竟坐得免刑。后车驾幸许昌，问邈曰：颇复中圣人否？邈对曰：昔子反毙于谷阳，御叔罚于饮酒。臣嗜同二子，不能自惩，时复中之。然宿瘤齐宿瘤女甚丑，项有大瘤以丑见传，而臣以醉见识。帝大笑，顾左右曰：名不虗立矣。毕卓自署为酒徒者，晋书列传云：毕卓，字茂世。少希放达，为吏部郎，常饮酒废职。比舍郎酿熟，卓夜醉，至其瓮间盗饮之，为掌酒者所缚。明旦视之，乃毕吏部也，遽释其缚。卓遂引主人宴于瓮侧，致醉而去。卓常谓人曰：得酒满数百斛舩，四时甘味置两头，右手持酒抔，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣。署，书也，部署也。如唐元结自号酒徒，彼日休自号醉士之类也。郑泉自誓为酒壶者，壶，酒器也。三国志吴志云：太中大夫郑泉，字文渊，陈郡人。博学有奇志，而性嗜酒。其闲居，每日愿得美酒满五百斛船，以四时甘脆置两头，反复没饮之，惫即住而啖肴膳。酒有斗升，灭随益之，不亦快乎？临卒，谓同类曰：必葬我于陶家之侧，庶百年之后，化而成土。幸见取为酒壶，酒壶实获我心矣。竹帛载之者，古者记言记事，皆在竹简缯帛，以未有纸故也。而后代称其故实，故谓史籍为竹帛耳。竹帛载之，是不应作而作。古今歌之，是不应歌而歌。此非醉酒而谓之，是何侜张流切？尔雅云：侜张，诳也。既引释论法师为王说五戒罪福，饮酒招狂，乃至结云世人之醉，故此一段之文，但是别明世人饮酒之醉耳。不可作于三界惑醉，以科此文也。又贪如海下，次通明三界人天之醉。黏女亷切者，添也。飏与章切、搅古巧切，动也。次明二乘之醉。九十八使等者，见惑八十八，谓欲界三十二，色无色界各有二十八，成五十六，合八十八也。思惑有十，谓欲界有四，色无色界各三，成六，合有十也。见为一住，思分三住，名为四住。疟鱼约切，病也。大经引醉归之人等者，涅槃哀叹品诸比丘白佛云：譬如人醉，其心眩乱，视诸山川、城郭、宫殿、日月、星辰，皆悉回转。若有不修苦、无常想、无我等想，是人名为多诸放逸，流转生死。佛告比丘：汝向所引醉人譬者，但知文字，未达其义。何等为义？如彼醉人，见上日月，实非回转，生回转想。众生亦尔，为诸烦恼无明所覆，生颠倒心，我计无我，常计无常，净计不净，乐计为苦，如彼醉人，于非转处，而生转想云云。今云大经引醉归之人者，孤山云后人妄加人字是也。四明改人字作文字非也。故涅槃疏云：回醉与之，结过归之。故知今文多一个人字也。谓大经中，佛斥比丘所引醉人之譬，未达其义，反归自己也。文中从世间下，乃是撮略大经之文，以明醉归比丘耳。何者？以世间人，迷于二乘无常、苦等、无我、不净，计我、净等及以常、乐。既如醉人，视日、月等皆悉回转，而二乘人，迷于大乘如来真实我、净、常、乐，计于无常、无乐、无我及以不净，岂非自己？如彼醉人，见上日月，实非回转，生回转想。故知比丘所引醉人之譬，反归二乘自己，故云大经引醉归之，乃至结云此二乘之醉也。今文影略，但云世间无常、乐等具足，应云世间无常、乐、我、净，而言常、乐、我、净；如来实我、净、常、乐，而言无常、苦、无我、不净。
三、明菩萨分破无明，不了了见等者，大经？师子吼品：师子吼菩萨问云：十住菩萨住何等法不了了见佛？住何法而了了见佛？答：文中约四种观十二因缘：一、下智观，不见佛性，得声闻道；二、中智观，不见佛性，得缘觉道；三、上智观，见不了了，住十住地；四、上上智，观见了了，得三菩提。十住菩萨虽见一乘，不知如来是常住法，以是故言十地菩萨虽见佛性，而不明了。十住菩萨见少分故，不能明了；如来全见，能得明了。十住菩萨慧眼见故，不得明了；如来则以佛眼见故，能得明了；为菩提行故，则不了了。今文乃云：菩萨行故，见不了了。又涅槃疏第三亦云：菩萨行故，见不了了；佛不行故，见则了了。若无行故，则得了了；住十住故，虽见不了；不住不去故，则得了了。章安云：若指住是地，而言十住皆分见者，此是别义。若住非地，十地则见，十住不见，此亦别义。若十住即十地，地、住皆少见者，此即圆义。若十住非十地，十住亦少见者，此亦圆义。若十住非十地，而言九住不见，十住少见者，此乃别接通义。若地前十住全不见性，是故不论了与不了。又云：初住、初地，则能分见，故言少耳。如远望大舶等者，此引大经？如来性品之文也。经云：菩萨位阶十地，尚不明了知见佛性，何况二乘？譬如远观虗空鹅鴈，为是虗空？为是鹅鴈？谛观不已，仿佛见之。十住菩萨于如来性知见少分，亦复如是。又如醉人欲涉远路，胧见道。又如有人在大海中无量由旬，远望大舶，楼橹当阁，即作是念：为是楼橹？为是虗空？久视方知乃是楼橹。又如有人于夜暗中见尽菩萨，即作是念：是菩萨像、自在天像。久视虽谓是菩萨像，亦不明了。十住菩萨见如来性亦复如是，不大明了。又止观云：譬如暗中遥望株杌，不审人杌。人应六分动相，杌无六分，是不动相。久住视之，虽谓是杌，亦不明了。辅行云：文出大论。如是等无量譬喻者，以大经中更有多种譬喻之文故也。迦叶云等者，此引大经？四倒品末文云：迦叶菩萨白世尊言：我从今日始得正见，自是之前，我等悉名邪见之人。章安云：别论乃取拨无因果名为邪见，迦叶久无；通取一切倒心为邪，迦叶犹有。须知迦叶犹有界外相应无明邪见之惑，分破未尽，故云犹有。此且约于别教言之，以下文中自明圆人故也。
次明圆人醉不醉。文为二：初明不饮。初行佛行无明未断，名具烦恼能见秘藏，故虽肉眼名为佛眼，若云能知亦名佛智，故此约位在圆住前。所可见者更不复见，即是文殊述成净名叹云不见相而见也。不可见而见者，见其空室现疾，表果地依正也。若过此所表，更无净土法身之可见，此语述成佛国之义。若引众生来入见净土法身，过此更无可见，故云若见已更不见也。所可见者更不可见，即是平等真法界中无所可见，而言见者，佛眼见极更无可见，即是述成不见相而见也。
圆人下，次明亦饮。央掘，此云指鬘。空瓶实酒者，空中理体也。变化宣扬者，妙假事用也。波斯匿，此云和悦。末利，此云柰，因柰得报故也。未曾有经：匿王白佛：如佛所说，心欢喜故，不起恶业，名有漏善。是事不然，如人饮酒，心则欢喜，不起烦恼，则不杀害。忆念我昔游猎之时，忘时厨人，山中觉饥，走马还宫，勅令索食。厨人答云：即现无食，今方当作。我以饥逼，嗔恚之故，令杀厨人。时末利夫人闻已，即辨好酒美肉，沐浴名香，庄严身体，将诸妓女，来至我所。我见夫人，嗔心即息。夫人輙遣黄门诈传，令勿杀厨人。我至明旦，深自悔责，忧愁不乐。夫人问我：有何不乐？我即答云：昨日饥嗔，错杀厨人，故悔恨耳。夫人笑云：其人犹在，我大欢喜。王白佛言：夫人持五戒，月行六斋，一日之内，五戒之中，犯酒、妄二戒，八戒之中，犯于五戒，谓过中食、服华香、作倡妓、高广床、饮酒、妄语。破戒之罪，重邪？轻耶？佛言：如是犯者，得大利益。当知此约忘犯济物。若从本说，焉知不是法身所为不思议化？菩萨利物，恶中有善，是故末利唯酒、唯戒。欲从斯倒，宜自斟量。若顺贪心，终非持相。菩萨戒疏云：末利后饮，此约见机，不同恒倒。波斯匿王，初虽勅令杀于厨人，复与夫人饮酒而醉，即不言杀。是故今云转更多恩。又波斯匿酒醉后，应死判生，故云多恩。夫人饮酒，既得利益，是故谓之佛言持戒。入于酒肆肆者，陈也等者，即维摩诘也。逆者，饮酒也。顺者，不饮酒也。得其门者，实行菩萨，则以忘犯济物为门；权行菩萨，则以妙用不思议化而为其门。故此约于逆，得其门耳。若论其顺，则须乘持以为门也。柄者，本也。操七刀切者，持也。
前诸行下，次总结。醉醒无二者，逆顺俱当也。
上观四谛下，次约观心释。即以观于五戒实相、觉智清净名为五佛，非必论于五佛别号。若以释迦足向四佛为五佛者，恐非文意。
次释所破烦恼障，文为二：初标指；上来下，次解释。文为三：初对报障辨异。或约内身者，诸根不具等也。或约外报者，贫穷困苦等也。
报障如上下，次与业障对简，文为二：初征起，次释相。文为二：初引数人解，数人即是萨婆多师。次明今家意，文为三：初正明。次若尔下，释疑，文为二：初疑。都不关心者，不关涉于心，发动身口也。此乃下，次释疑，文可见。若烦恼下，三、对业报论转不转。若烦恼业转，报未必转者，即前所谓余经对缘，报障难转，因时可救，果无如何也。若报转，业烦恼必转者，亦前所谓此经三障皆可转也。通论下，三、正释烦恼障。通论可解。若别论者，未见谛理，故多愁忧，属见烦恼；于事既碍，故多恐怖，属爱烦恼。其义可知，故不具记。此亦一往，故注云云。
三释所破业障，文为二：初标指，次业将下解释。文为四：初明来意，凡论相现皆是表发，今相表于业将感报也。
次恶星下，消释名相。言客星者，忽然而现，名之为客，以常现者名主故也。亦是等者，以五星二十八宿秀音虽则常现，若违度数，失其分野，亦名恶星故也。一方有七等者，东方七者，谓角、亢、氐、房、心、尾、箕。北方七者，谓斗、牛、女、虗、危、室、壁。西方七者，谓奎、娄、胃、昴、毕、觜、参。南方七者，谓井、鬼、柳、星、张、翼、轸。周礼周官云：保章氏掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地所封域，皆有分星，以观妖祥。郑玄注云：星土，星所主土也。封，犹界也。大界则曰九州。州中诸国中之封域，于星亦有分焉。其书亡矣，今其存可言者，十二次之分也。星纪，吴越也。尔雅云：星纪，斗牛。郭璞注云：牵牛者，日月五星之所终始，故谓之星纪也。玄枵，齐也。枵，许娇切。尔雅云：玄枵，虚也。注云：虚在正北，北方色黑。枵之言耗，耗亦虚意也。娵訾，卫也。上子须切，下子斯切。尔雅云：娵訾之口，营室东壁也。注云：营室东壁星，四方似口，因以名也。降娄，鲁也；降，户江切。尔雅云：降娄，奎娄也。注云：奎为沟渎，故名降也。大梁，赵也；尔雅云：大梁，昴也。西陆，昴也。注云：昴，西方之宿，别名旄头。实沈，晋也；鹑首，秦也；鹑火，周也；尔雅云：柳，鹑火也。注云：鹑，鸟名，火属南方。鹑尾，楚也；寿星，郑也；尔雅云：寿星，角亢也。注云：数起角亢，列宿之长，故云寿也。亢音刚。大火，宋也；尔雅云：大谓之大辰。注云：大火，心也，在中最明，故时候主焉。析木，燕也。尔雅云：析木谓之津。注云：即汉津也。此分野之妖祥，主用客星彗孛之气象。尔雅云：彗星为搀枪。注云：亦谓之孛，言其形孛孛似埽彗也。搀，初衔切。枪，初庚切。又云：奔星为约。注云：流星也。约，市若切。春官又云：以十有二岁之相，观天下之妖祥。注云：岁谓太岁，岁星与日同次之日，斗所建之辰也。岁星为阳，右行于天；太岁为阴，左行于地，十二岁而少周。其妖祥之占，甘氏岁星经，其遗象也。太岁所在，岁星所居。春秋传云：越得岁而吴伐之，必受其凶之属是也。以五云之物，辨吉凶、水星、旱降、丰荒之祲象。注云：物，色也。视日旁云气之色。降，下也。知水旱所下之国也。以二至二分观云色，青为虫，白为丧，赤为兵荒，黑为水，黄为丰。故春秋传云：凡分至启闭，必书云物，为备故也。以十有二风，察天地之和命、乖别之妖祥。注云：十有二辰，皆有风吹其律，以知和不，其道亡矣。春秋〔里〕十八年，楚师伐郑。师旷曰：吾骤歌北风，又歌南风。南风不竞，多死声，楚必无功。是时楚师多冻，其命乖别审矣。荧惑，火星也。麻彗者，尔雅注云：彗星又类散麻，故云麻彗也。蛊毒者，虫也，物病害人也。腹，人也，腹中虫也，行蛊毒也。首楞严云：贪恨为罪。是人罪毕，遇虫成形，名蛊毒鬼。又以三毒为蛊，则害法身慧命也。灵谓神灵，潜谓潜隐，密谓微密。通者，悦也。
夫诸业下。三、正明表报。
行者知音智解下，四、结正斥邪。知解推之者，结正也。何须折篾钻龟问管公明者，斥邪也。孤山引旧解云：礼记云：龟为卜，䇲音䇿，䇲或作著，音尸为筮市志切。卜筮者，先王所以决嫌疑，定犹豫也。今云折篾者，篾谓竹篾为爻也。管公明者，魏志云：管辂，字公明，平原人也。容貌丑而嗜酒，无威仪，善卜筮。应知恶报由罪，结罪由心，苟正于心，罪报自落。普贤观云：我心自空，罪福无主，傥不修德，卜筮何为？昔宋景公有疾，司马子韦曰：荧惑守心，心宋分野，君当可移于相。公曰：相，股肱也。除心腹之疾，置之于股肱，无乃不可乎？曰：可移于人。公曰：人可为国，无人何以为国？曰：可移于岁。公曰：岁所以养人，岁不登何以畜人？子韦曰：君善言三，荧惑必退三舍，延命十一年。视之果已，次止他辰也。孤山云：况能内观法性，达罪本空，均生佛于自心，起慈悲于法界，恶星之变，何患乎不灭耶？四明记潜用孤山大小法门，非止一处，而于序中乃云：借于孤山索隐记中俗书，以为裨助，庶不以事相之关情，但思理观之为益耳。岂非内心抑他长，致使秉笔前后矛盾？况大宗匠内明三学，外晓六经，儒释兼通，方顺开化，岂大师所说有涉于儒宗，而传弘者弃之不习邪？请读止观辅行等文云云。
三、释举行法劝修者，此取初文分科之说，故谓之举行法劝修。今取次之分科之语，是故云举方法能空于恶，即前所谓能破之方也。于中为三：初、总明来意。禳汝阳切者，除也、却也。事者，三业也。理者，三德也。次、洗浴下，正释经文。缄古咸切者，闭也、合也。郑重者，殷勤也。汉书云：皇天所以郑重频降，命也。至心之境者，甚深行处也。夫人身下，三、结示所以。文为二：初、正结示。人身本于不净者，父母遗体种子不净，住处不净，在母腹中生熟藏间自相不净，从尿道出九孔常流自性不净，其中唯有菌尿之聚究竟不净，捐弃冢间如朽败木。旃檀生于伊兰，世间理见者，旃字误，应作栴。观佛三昧海经云：譬如伊兰与栴檀生末利山中，牛头栴檀生伊兰丛中，未及长大在地下时，牙茎枝叶如阎浮提竹笋，众人不知，言此山中纯是伊兰无有栴檀，而伊兰臭犹如肨尸熏四十由旬，其华红色甚可爱乐，若有食者发狂而死。牛头栴檀虽生此林，未成就故不能发香，仲秋月满卒从地出成栴檀树，众人皆闻牛头栴檀上妙之香。近因等者，现今三业也。规矩者，方法也。远成等者，彼岸三德也。法喻昭然孰敢不信？次、洗浴下，对禳三障。注云云者，对文虽别意实融通。四、释
结成。文为二：初、正释。言理数者，道理次第任运故也。问：三障转者，文句记中何故谓之障体即德，不待转除？答：若得前文断不断意，何须疑哉？前寄事下，次明前后互显。文为二：初、正明。前寄事者，洗浴著衣等也。将浅表深者，浅者近也，深者远也，以近三业远成三德也。将深结，翻此可知。经文下，次斥远。绣密等者，如锦绣之稹密，故见之者寡少也。注云云者，具说如上也。
护世下，第五、释叙教相也。言叙流通者，如上已辨。
金光明经文句新记卷第二
金光明经文句新记卷第三
释寿量品
观经疏中释寿量义，与今文句辞意大同，其间或有语句小异，至下临文具为点出。于中为二：初释品题，又为二：初正释，次总结。初又为二：初正释，次重解。初文为二：初约圆论三佛释，次别约报身释。初文为二：初正明圆论三佛，又为二：初约理本明三身寿量俱亡。佛本者，理本也。无身者，亡三身也。无寿者，亡三寿也。无量者，亡三量也。三身寿量俱不可得，如辅行云：三谛无形，俱不可见也。四明云：但无有相随情之三，非无性具微妙身等。是故真佛究竟一切净秽法门，若一向无，何异小乘所诠真理云云。今谓性具身寿，只是假名相说，若非假名相说，安有性具身寿？此文正谈佛之理本，三身三寿三量俱亡，何得滥同性具身寿立法之义？释签云：因果既泯，理性自亡。又云：亡净秽故，以空以中，仍由空中转染为净，由了染净，空中自亡。又云：一尚无一，岂有九三？金錍亦云：虽一一徧，亦无所在。义例又云：对华说空，空无名字。以此细推，诸法皆尔。斯等格言，岂是小乘所诠真理？何得谓之真佛究竟净秽法门？一尚无一，岂有性具之三乎？霅川义章虽已破之，余患世迷，故兹击节耳，非敢人情也。
随顺世间下，次约随缘明三身寿量俱立。文为三：初、总明。理本虽无，随世则有，假名诠辨，故曰而论。既云随顺世间而论三身寿量，是则随智、随情、随情智等，不可不辨。何者？约理本无随智等三，约事则有三种之相。故止观云：若为缘说，不出三意。即其证也。故知若非随世而说，是则法身名字尚无，岂有报应之可得邪？非谓菩提有去来今，不其然乎？若乃不得而得，三身究然，自是随世假立之耳，不可滥同理本寂灭也。法身下，次别释。文为三：初、释法身寿量。文为二：初、正释。文为三：初、释法身。文中先释法字，故云师轨法性也。法者，则也。师者，轨也。轨者，法也。涅槃所谓诸佛所师，所谓法也。次释身字，故云还以法性为身也。以身无别身，全是法性故也。身者，聚义。法身即是理法聚也。即下文云：一切智为头，第一义谛为髻等也。此身非色质等，总而简之，故云非色质。非心智，别而简之，故云非阴界入等。以阴界入三科虽异，不出色心故也。亦可谓之约五阴简，故非色、心。五阴既尔，界、入亦然，兼而举之，故云非阴、界、入也。法身是理，阴等是事，理、事常分，是故法身非色、心等，即诸文中不即义也。故不可以不离难之。此正简于胜、劣两应，以由胜、劣两应不出色、心故也。色有形体，是故云质；心有觉知，所以云智。问：何故不简自受用报？答：中、边对辨，其实须简。今约事、理，智与体冥，顺于下文报身之义，是故但简胜、劣二应。须知劣应唯在同居秽土分段生身，胜应通于同居净土分段生身，及以界外法性尊特。良以尊特他受用报，亦名胜应故也。言强指者，犹假立之谓也。既非阴等色、心诸法，只得强指法性为身耳。何者？理本无身，随世则有，故云强指法性为身。法身既尔，法寿、法量例之可知。妙玄既判仁王经中法性五阴名为俗谛，而四明以常住五阴释今法身，是则法身欲为阴、入之所摄持，灼然违戾大师之说。
法性寿下，次释法身之寿。法华文句云：寿者，受义。真如不隔诸法，故名为受。非报得命根亦无连持者，简非应身之寿也。故法华文句释应身之寿云：一期报得，百年不断，故名为受。辅行云：一期曰寿，连持曰命。寿、煗、识三未曾相离，煗即是身，寿即是息，由有息风连持此身，方名一期报得不断。应身之寿既是报得命根连持不断，而法身之寿非此，岂非简于应身之寿？但须了知今文报得命根连持不断，兼于胜劣两应耳。不迁者，不为三相之所迁移也。不变者，不为四心之所变动也。三相四心名虽通小，不迁不变理唯在圆。
此寿下。三，释法身之量。法华文句云：量者，诠量也。诠量法寿之量，非长量也。亦非短量者，非劣应之短量也。故下文释应身量云：应同长短为量也。无延无促者，只是非长非短耳。故法华文句云：缘长同长，缘促同促也。毗卢遮那徧一切处，故云法界同虗空量。孤山云：法报体一，双非两应。斯言尽美，但将应身定是有量，未为尽善耳。
此即下，次结示。此即非身者，非色心阴界入等胜劣二应也。之身者，指法性为之身也。之字但是语助而已。无寿之寿，不量之量，例此可解。
次、释报身寿量。文为三：初、修行所感以立报名。文为二：初、正立酬因。曰：报身亦聚义，即智法聚也。报身之果既是酬因，故得报身是修行所感也。修行者，修子之行也。所感者，感果也。果有二种：一、习果；二、报果。感习果者，如妙玄云：一念相应大觉朗然无上菩提智德习果，了因所感也。感报果者，亦如妙玄云：大般涅槃断德报果，缘因所感也。法华下，次、引证者，引法华证智德习果也，引涅槃证断德报果也。引法华者，文句具引。经云：我智力如是，久修业所得，慧光照无量，寿命无数劫。记云：初句证报体，次句证报因，次句证报用，次句证报力。今文且引久修业所得以证报因耳，亦可将于久修证因所得证果。引涅槃者，大般涅槃即是断德，亦由因中修道得此断德故也。既言修行所感，正是自受用报。若他受用报亦名为应，如下应身六能之中常寿无量是也。又止观云：不生不生名大涅槃，修道得故。仍释之曰：果由因克，故言修道得。故断德已圆无明不生，智德已圆般若不生，次言不生不生也。
如如下，次明智契于境。故有报身者，智契于境，果满名报。若不尔者，一切众生无不圆满，何须修行方始感报？故卢舍那翻为净满，正约自报。若乃翻为光明徧照，正约他报。又复两翻俱通自他，然他受用亦报亦应，应非无智，故得胜应，亦名报身也。言如如智照如如境者，文句记云：境智各双言之者，只是能如如于所如，所如如于能如。此用金光明意也。故辅行引金光明第一云：是如如智不见相及相处，故境界清净，智亦清净。处即是境，境智俱净。又云：法如如，智如如。即是境智相称故也。境如如于智，智如如于境，是故境智各言如如也。今谓所如如于能如，故云如如智也，即是境如如于智也。能如如于所如，故云照如如境也，即是智如如于境也。菩提智慧与法性相应相冥者，正明能如如于所如，智如如于境也。智慧是能如，法性是所如，法性是法身，智慧是报身，亦应更云如如境发如如智，文无者略耳。法华文句云：以如如智契如如境，境发智为报，智冥境为受。记云：由冥故发，发方名报。如两盖相应者，法假喻彰，故云如也。应者当也，即是相当相称故也。法华文句云：境既无边，智亦如是，函大盖大。记云：函譬境也，盖譬智也。由相称故，有含藏用，所藏之物，方住外资。今谓外资即是下文大用六能也。冥者，韵集云：暗也。今谓相冥犹相合也。所譬境智相称相合，其义是一，但是举其函盖、水乳两事为喻耳，不可于中别生异论。若谓不然，法华文句但举函盖，如何消之？
法身下，三、例法身之境以释报身寿量。菩提智慧既与法性相应相称，故得例于法身寿量以释报身寿量也。于中为三：初、释报身法身。非身非不身者，前法身文中云非色非心等，语犹通总，至今文中方乃别简。言非身者，非胜应之身也。非不身者，非劣应之身也。不亦非也。此用孤山之说也。四、明云非身非应身也。非不身者，非报身也。今所不取。是故须知，法身既乃双非胜劣，智契法身亦非两应，故云智既应冥，亦非身非不身也。强名去声此智为报身者，智与体冥既非两应，克论报身必须指召，故以智慧而为报身，故知强名即是假立诠召之辞也。
法寿下，次释报身之寿。前法寿文中，但云非报得命根连持等，今文乃云非常非无常，故知亦是总别之异耳。观经疏云法寿非寿非不寿者，今文非常，即彼文非寿也；今文非无常，即彼文非不寿也。非常者，非胜应之常也；非无常者，非劣应之无常也。智冥法寿，亦非常非无常，准斯可见。四明云：非寿者，非应寿也；非不寿者，非报寿也。若尔，今云非常非无常，岂可亦作先应次报而释邪？四明又解：下文六能，常寿是报，无常寿是应，前后矛盾，学者知之。强名常为寿者，智冥于境，既非两应，克论报身之寿，正是于常故也。观经疏云强名非寿为寿者，以前法身寿量之后，既结示云此即非身之身、无寿之寿、不量之量，故得例于法身寿量之境，以释报身寿量之智。所以报身寿量，亦是非身之身、无寿之寿、不量之量也。而言非寿者，非即无也。是则下文谓之强名无量为量者，即不量之量也；前文谓之强名此智为报身者，即非身之身也。故知此句云强名非寿为寿，与上句云智既应冥亦非寿，其语虽同，其意永别。何者？以上句云智既应冥亦非寿，乃是所非之寿故也。所非之寿既尔，所非无量亦然。思之。
法量下。三、释报身之量。前释身寿中皆先胜次劣，今释中乃先劣次胜，故云非量非无量也。文体从便，先后无在，人不见之，一向作于先应次报，对当消释，深不便矣。前法身量文中云非长量非短量，今文云非量者，即前非短量也；非无量者，即前非长量也。法量既尔，智冥亦然。强名无量为量者，智冥、法量既非，二应克论，故身正是无量。故法华文句云：境既无量，智亦如是。故法报体一，即境智无量，而双非两应，即非身非不身等。
三、释应身寿量。文为二：初、正释应身寿量。文为三：初、释应身。观经疏云：应同万物为身也。物身非一，故云万也。应亦随之，故云同耳。次、释应身之寿。三、释应身之量。法华文句云：应身同缘长同长，缘促同促云云。自彼于我何为？文句记云：应身同缘者，明功能也。次、缘长下，明应用也。三、云云下，明应即体也。
智与体冥下，次明应用由法报而起。文为二：初总明境智和合能起大用。又为二：初正明。妙玄云：藏通两教但云齐业齐缘，不得非长非短而长而短，别圆地住得非长非短而长而短。今云智与体冥即非长非短也，能起大用即而长而短也。而长故名为胜应，而短故名为劣应。虽有胜有劣，莫不皆是无方大用。是故释迦五时始终寿年八十，乃是智与体冥能起大用，随同居土之机现劣应之短文句记云：实位补处辅应化佛示历五味。由是明之，五时说法始终之相，但是分段应化生身耳，弥陀随同居净土之机现胜应之长。虽有长有短，只是分段生身佛佛不同耳。若乃界外法性尊特，他报胜应常住之寿佛佛皆同，则无优降差别之异也。是故十方三世诸佛，但同舍那一尊特耳，的无三品四品之殊也。是则三土胜劣长短，皆是智与体冥能起大用矣。四明云：依业识者不但覩报亦能见应，以知全体起二应用，故现大小无非尊特。今谓不然。何者？法华文句云：体即实相，无有分别空中为体，即法报相冥，故非长非短；用则立法，差降不同妙假为用，故应同物身，即而长而短。若许全体起二应用，是则胜劣终自炳然，何得谓之随现大小无非尊特？二用既皆全体而起，何得唯谈尊特胜应，不许分段劣应生身？若许分段劣应生身，名为大用，何故不许法华教生乃是生身？若谓生身但在藏、通，法华短中，分身侍者地涌菩萨妙音东来，问讯起居，少病少恼，岂可问讯藏、通生身？若谓问讯尊特身者，大论那云但问生身，不问法性尊特身邪？玅玄那云生身示病，法身无疾邪？况玄签云法身菩萨进道无定，或从生身佛边闻法进道，岂是藏、通生身之佛邪？或从法身，如大论云法性身佛为法身菩萨说法，此约界外得作此说，莫是则谿不晓中道感应即劣是胜乎？是知若不约于界外说尊特身，无有是处。四明不知，便将界内分段生身以为尊特。又谓尊特有病有恼，遂将舍那藏尘相好，定是分段生灭之身。此则灼然胜劣不分，报应莫辨矣。
如水银下，次引证者，此引菩提流支法界性论中文也。于中为二：初、喻水银和真金者，喻智与体冥也。能涂诸色像者，喻能起大用也。功德下，次、合功德和法身，合上句也。处处应现往，合次句也。
能为身下，次别示应用之相不同。文为二：初双明二用不同。前明法报体一故双非两应，今明二用不同故委示六能。然前文中及观经疏明法报双非中，身寿次第与今全同，量与无量与今则别。何者？以前文中及观经疏明双非中，先言非量，次言无量，次言有量故也。上文既云智与体冥能起大用，故知今文身非身等，正是别圆地住已上乃至妙觉分满之用化复作化，不可滥同藏通两教齐业齐缘，终归灰断也。四明云：此二应用乃依真中二理而住，机依事业二识而见。恐未可也。何者？以起信论及今文句，前文释佛正约四教大小机分真中二理事业二识所住所见，今文正约别圆地住乃至妙觉法报体一而有六能之用故也。且前藏通真理事识，岂有全体之用化复作化者哉？应知上文法报双非，胜应则兼界外尊特及以同居净土生身，劣应但在同居秽土八十七百分段之躯。今文与前意则稍别。何者？弥陀虽是胜应之长，但是分段实有斯限，还属无常有量收之。是故今文专约界外法住尊特他受用报胜应之身常寿无量，以对界内同居净秽分段胜劣非身无常有量而分六能之义也。界外尊特，身常无量。如大论云：法性身佛，光明无量，色像无边。尊特之身，犹如虗空，为法性身菩萨说法。听法之众，非生死身，何况佛耶？释签判云：此约界外，得作此说。若同居、净秽、分段、胜劣、非身、无常、有量，如下文中有量有二义是也。问：四明云：身是生身，非身是报。引小般若，佛说非身，是名大身。今何不取？答：彼经非身，自是空理。今文非身，乃属应用。体用不同，所以不取。问：若准释签，定判尊特唯在界外者，界外同居，岂不现于尊特之相？答：界内所现，还是现于界外之相耳。良以尊特、光明、色像无量无边，本非同居之相故也。然于界内现界外相，有分全如华严藏尘，相好分如方等、般若、法华。于丈六身三十二相，随现一相、二相、三相等尊胜巍巍，以表所说实相法身。故净名疏解现相序，于是委明华严、方等、般若、法华四度现于尊胜巍巍。是以法华文句云：从为诸菩萨说大乘经，乃至以佛舍利起塔，名现相序。故知如来放光，即是现于胜应。又辅行云：引出宅已，示尊特身，说难思法，弹斥洮汰，得授记莂。然则现变虽是尊特，至于收摄，还是生身。是故法华定起收光，以至下文神力品中，现神变已，还摄舌相等，即其意也。非谓界内分段丈六生身，不须现起，便是尊胜。故须现之，方名尊特。故法华云：现神变相，放大光明，无量众所尊，为说实相印云云。孤山谓身常无量，是山斤海渧胜应之长即同弥陀有量之无量也，非身无常有量有二义，作释疑消之。乃云身常无量，是有量之无量，其实有量也。斯盖孤山不晓今文六能之义，是约界外法性尊特，与界内分段生身对分故也。若依孤山，专约同居胜劣两应，以消六能，是则界外尊特胜应，摄属于何？岂可界外尊特胜应，不是大用六能收之？而云应身定是有量者，殊乖界外尊特胜应身常无量矣。有此不便，故不取孤山也。况下文中，自于有量开为二义，何得反作释于无量，伏疑消之？且弥陀既是有量之无量，何得不许是有量中收邪？若不许者，下文那云实有期限？孤山又谓弥陀胜应，毫若须弥，目如大海，正是地住所见之相。斯又不可。何者？以上品上生，便得见佛色相具足，是道种性，在于地住已前故也。
有量有二义下，次单明有量长短者，法华文句约四句中，今此即是初后二句。实有量而言无量，如阿弥陀；实有量而言量，如释迦八中唱灭也。于中为二：初正明辅行中引诸观音疏云：释迦、弥陀俱有生、法二身，于生身中随化缘故，此寿有量，彼寿无量。今文正论二佛生身胜劣长短，即是诸观音疏生身有量、无量矣。若乃二佛法身无量，即是上文身常无量，法性尊特，彼此无殊也。今初一句即双标也。既举有量有二义，则无常、非身皆有二义也。以同居净秽分段，胜劣不同，故有长短之异。若乃界外法性尊特，身常无量，佛佛皆同，定无优降差别之殊也。次两句即双列也。
次如七百下，即双释也。七百阿僧祗者，释签引首楞严经下卷：坚首菩萨白世尊言：佛寿几何？何时入灭？佛告坚首：东方去此三万二千佛土，国名庄严，佛号照明庄严自在王。如彼佛寿，我寿亦尔。坚首又问：彼佛寿命几何？佛告坚首：汝自往问，彼当答之。坚首于是往彼而问，彼佛答云：如释迦寿，我亦如是。汝欲知者，我寿七百阿僧祗劫，释迦亦尔。坚首还此向佛说竟，阿难乃云：如我解佛所说，彼佛即是释迦异名。佛告阿难：汝承佛力乃知是事，乃至上方有土名一灯明等，并是释迦分身虽云分身，不同法华集分身佛。此指释迦亦于别国出现于世，寿有七百阿僧祗劫，若出娑婆但齐八十耳。又此娑婆一期始终虽是八十，若论机见复不可定。如像法决疑经云：今日座中无央数众，或见佛入涅槃，或见住世一劫等。然七百僧祗望于八十虽则是长，凡夫心智亦可算数，故是有量之量也。山斤海滴都历切，水满也，字应作渧，都计切实有齐限，凡夫所不知；阿弥陀实有期限，人天莫数。此是有量之无量者，此明弥陀、释迦皆有生身胜应之长也。山斤海滴实有齐限者，实有量也。凡夫所不知者，而言无量也。量物尚非思算所知，如来之寿安可图度？是故谓之无有能算释尊寿命。故以弥陀实有期限、人天莫数而为类同，显于今经如来之寿如山斤等无有能算，亦是实有量而言无量耳。则不可引法华文句第二句云实无量而言量，如此品及金光明是报身之义而为妨也。良以法报体本乃是所况所达耳，而生身应长如山斤海滴不可数知，乃是能况化用故也。欲详斯旨，下更料简云云。若尔，劣应之短何独释迦？弥陀亦有。故大论云：释迦更有清净国土如安养界，弥陀亦有不严净国如娑婆界。涅槃亦云：西方去此三十六恒沙，有国名无胜，所有庄严如安养界，我于彼土出现于世。应知弥陀不独寿量、人天莫数，身相、光明、菩萨、声闻皆非人天之所知也。故小本云：彼佛光明无量照十方国，彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祗劫，声闻弟子非是算数之所能知，诸菩萨众亦复如是。故十六观经第九佛身观云：无量寿佛身如百千万亿夜摩天，阎浮檀金色佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬，眉间白毫如五须弥山，佛眼如四大海水青白分明。乃至下文杂想观云：如先所说，无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及。故知弥陀身相、光明、寿命等事皆非凡夫心力所及。十六观经及以小本既皆不是凡夫所及，验知皆是有量之无量矣。
问：安养既是净土，何故乃有生身？答：文句记云：女人恶道、无量寿国二种俱无。故知但是化生之身耳。言胜应者，望此释迦丈六卑劣，故彼弥陀六十万亿乃名胜应。观经疏云：无量寿佛是所观胜境。即其意也。问：法华文句云：实有量而言无量，弥陀是也。孤山云：观无量寿佛经，实是有期限之有量，而题云无量。故云实有量而言无量也。四明破云：刊正记中错引彼疏。彼疏云：实有量而言无量者，自指大小二本弥陀耳。以大小二本通被三乘，故有生身有量之无量也。若十六观经，六十万亿、八万相好唯被圆人，正是尊特无量之无量矣。霅川破云：刊正所引，其义非错。三家异同，备在方册。知何去就，永祛疑滞？答：四明之记，深为未使。何者？释迦、弥陀、十方诸佛分段生身，则有胜劣、长短、优降，名号不同，身量殊异。若乃界外法性尊特，但同是一耳，则无差降也。故下文云：若见四佛佛身不同，即是应佛，弟子众多故；若见四佛同尊特身，一身一智，即是常身，弟子众一故。观经正说同居净土弥陀身高六十万亿八万相好，此与东方阿閦如来三十二相灼然不同，何得谓之是尊特身？观经疏云：无量寿者，天竺称阿弥陀。又云：阿弥陀无量寿，彼此方言。由是而知，方言虽异，只是同居净土胜应生身之佛耳。是故天竺名阿弥陀，此方乃称无量寿也。故此但约实有量之无量而劝耳，不约实无量而译也。何者？以实无量是法性尊特，乃约卢舍那翻为光明徧照故也。弥陀翻名既尔，释迦翻名准知，故不可以释迦、弥陀生身胜劣滥同舍那，法性尊特良由此也。四、明不晓，便将释迦丈六劣应下六观经弥陀胜应八万相好名为尊特，大小二本阿弥陀佛谓之生身，灼然报应混沌不分。根本之讹发自于此，致使所谈诸文寿量悉皆颠辞，而四方学者遭其所惑，仅六十载莫能牵复，诚可悲哉！文句记云：近代翻译，法报不分，三二莫辨，宜熟思之。况今文句及观经疏、法华文句，皆谓弥陀是生身有量之无量，何曾独简十六观经，而专指于大小二本？若谓专指大小二本，且小本云：彼佛寿命无量无边，非是算数之所能知。此与观经无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及，相去几何？而輙判彼为生身，以此为尊特。若谓观经身量无边，非是凡夫心力所及，与大论中法性尊特身量无边其义同者，且小本云：光明寿命无量无边，非是算数之所能知。何故不同大论尊特常寿无量邪？观经既云身高六十万亿由旬，复云如先所说身量无边，非是凡夫心力所及，故知但是六十万亿由旬之身，非是凡夫心力所及，名为身量无边耳，实有量也。若不尔者，山斤海渧尚可知数，六十万亿由旬数量岂可不知邪？弥陀身量六十万亿，但是生身有量之无量，文义照然，如何自迷，輙斥他人？据何等义，名为生身？惜哉斯言！驷不及矣。
问：四明云：观经第九观于佛身，第十即观观世音身。而观世音补弥陀处，乃是别、圆补处彰佛无量，不同藏、通补处显佛有量。又云：观音补法身处，愈彰尊特无量之无量矣。未审此说是邪？非邪？答：此说非也。释签中解无边身菩萨云：身实有边，名为无边。如阿弥陀，寿实有量，而名无量。若寿无量，如何得有观音补处？由是而知，观经观音但补弥陀分段生身有量之无量处耳，何得谓之别、圆补处彰佛无量？释签既云：若寿无量，如何得有观音补处？验知尊特常寿无量，定无补处。劫国之异，于何不见？輙谓观音补法身处，愈彰尊持无量之无量邪？又法华文句云：实无量而言无量，乃是遮那中道法身。何得却将他报尊特常寿无量，滥作法身无量之无量而说邪？
问：他报尊特于四句中是何句收？答：是第二句实无量而言量收，谓报身实是无量而品题言寿量，故云如此品及金光明也。故此下文及法华文句解寿量题有通有别，通具三身、别在报身，即其意也。孤山云：光明是人天莫数之无量而单题寿量，故云实无量而言量也。以第二句对第一句实有量而言无量，但约应身及复成于二句耳。今谓不然。何者？光明若是人天莫数之无量而单题寿量，名为实无量而言量者，光明纵尔，此品如何？呜呼！若以法华亦是人天莫数之无量而单题寿量，名为实无量而言量者，何异古人前过恒沙、后倍上数，神通延寿是无常邪？况复所立光明是人天莫数之无量而单题寿量，殊乖文句通别之义。通具三身、别在报身，乃是实无量而言量耳，何得谓之但约应身反复成于二句邪？霅川云：今据生身八万相好判为有量，其实大机所解其寿无量。今谓弥陀八万相好生身有量，其实然矣。大机所解其寿无量，犹自未免生身滥同尊特之过。何者？弥陀生身八万相好既是大用，岂非大机所解邪？岂可生身唯被小机邪？圆顿岂可无生身邪云云？
应佛皆为下，次结示。参差者，不齐之貌也。此正结于有量二义之长短耳。故上文明应身寿量应同长短，及下文云信相偏疑应身有量，四佛偏举应佛无量，乃至云纵令知量知无量，只是化用等，皆是此义。即法华文句中初后二句实有量而言无量，实有量而言量，属下三能，非身无常有量所收。若上三能身常无量，乃是尊特、舍那、报佛，即第二句实无量也。故法华文句三身翻名云毗卢法身、舍那报身、释迦应身，即今文句三身之义。故知今文应同长短，但约释迦分段生身，不可滥作法性尊特。是知孤山约伏疑释有量二义，谓应身是定有量者，深为不便，以上三能乃是尊特，实无量故。问：若以今文应同长短，但是同居分段生身，何故六能皆是应用？答：报通二义，有自、有他。此以自报智冥法身起二应用，他报尊特亦名胜应，是故乃属上三能耳，不可滥于释迦应化生身长短。故知若迷报通二义应用进否，而欲消今三身六能，任运乖失。问：尊特胜应是第二句实无量者，何故文句别在报智上冥下应，岂非自报？答：尊特胜应应非无智，报智上冥下应。虽尔，克论法华报身长寿正是他报，而文句中别约报智上冥法身，乃是明于长寿之由。文句记云：长寿之由，具唯法报。法华论意亦复如是，人不见之，定作自报。灼然违戾记文之说。又文句释常在灵山是实报土，以依验正，岂非他报？纵据常在是自受用，斯乃正当长寿之由，故知但是他受用耳。
然此下。三、融通。文为二：初、正融通；次、引文证。即一而三者，不横也；即三而一者，不纵也。不三而三，故不一；不一而一，故不异，故不别；不一，故不并。良以若有一异并别，则乖圆顿微妙法体故也。言法体者，如辅行云：二者、从体，三身相即，无暂离时。又义例云：法与报应，一体无差；寂光诸土，无二无别。体同故，虽则相即；用殊故，终自炳然。故得实意，体同用殊，良由于此。以由体即实相，无有分别，故举一即三；用则立法，差降不同，故胜劣宛尔。四、明不晓体用混和。后之学者，望声传习，自谓道真，误无量人，诚堪愍矣。乃会玄文者，乃解今经玄妙玄通之文也。引下文证，其意可解。
但信相下，次结示偏疑。应身之有量者，生身应短有量之量，如七百僧祇及八十等是也。应佛之无量者，生身应长有量之无量，如山斤之喻，弥陀之例也。
取意下，次别约报身。上冥下，应释。
又一时下，次重解，文为二：初标列，次解释。文为三：初玄义，文为二：初正释，文为三：初释应佛寿量延促期数者，一期之数或延长或促短也。次释报佛寿量境智和合等者，即前所谓菩提智慧与法性相应等也。三释法佛寿量非多非少者，即前所谓非长非短也。非相应尽知者，非有量也。非相应不尽知者，非无量也。以有量则可尽知，无量不可尽知故也。
初番下，次简示。文为三：初简示应佛，次简示报佛。智称于境，境既寂灭无有分别，是故智亦无有分别；境称于智，明而有分别，是故境亦而有分别。故有分别名之为知，无所分别名为不知。三、简示法佛。前明法身双遮，故云非可说非不可说；今明法身而遮而照，故云深寂不可说，方便亦可说也。
次引证。文为二：初引今文证。文为三：初证应身。此中引于诸天世人八部之众，无能思算山斤海渧不可数知证量无量，全同下文四偈合譬。知量无量只是化用，故知四佛止疑之文，但约有量之无量耳。何则？以由八众不能思算如来寿量知其齐限，唯除如来，全与四偈山斤海渧无有能知释尊寿命文意是同。若不尔者，正疑之文岂可异于下文四偈合譬之说？而下文释止疑之文，约三不应及以八众皆不能量，是释法性不应义者，将非佛意多含，故有兹释乎云云？
次虗空分界下证报身，三寿不可计下证法身。此中所引寿不可计，及上文引虗空分界以证法报，亦且一往泛引流类，其实四譬皆是生身之应长耳。若不尔者，何故引于山斤海渧证量无量邪？次引新本证者，彼经云：时婆罗门姓憍陈如，欲得如来舍利如芥子许恭敬供养，命终欲得六天富贵安乐果报。时栗车毗王子承佛神力语婆罗门言：若欲愿求无量功德及六天报，此金光明诗经之王，难思难解，福报无穷，二乘不测云云。不可说等下注云云者，意令更引新本文证慈可说故。王子说偈答婆罗门云：设河驶流中，可生拘物华，世尊身舍利，毕竟不可得云云。
三、还源。文为三：初、总明。还只是复，宗不异源，即是还复归于宗源，宗源只是道题三字金光明耳。若钝根人，以譬拟法，谓金光明况于三身；若利根人，即法作譬，乃谓三身作金光明。今从擥别为总，故云还源复宗耳。以金光明是别中之总，十八品是总中之别，故以寿量品之别，还金光明之总也。例准忏悔，乃至赞佛，无不咸然，细思说之云云。
次初番下别释，文为三：初还明义，次还光义。色大故般若亦大者，即境大故智亦大也。三还金义。
夫解一下。三、结示也。
既是两时下，第二、总结也。注云云者，初释犹通，以观经疏解无量寿亦同于此，故次重释正在今品，所以引证还源意在于此故也。
次释品，文为二：初释初半品怀疑等序分，次释后半品及下三品正宗分。初文为五：
初、释第三、怀疑序。文为二：初、叙意分文。分别如上者，如上文云斯乃出经者，意谓四佛断疑，孤然而起，其文崭绝，故引序分安寿量中。今从义便，不得齐品分割也。
次随文释义，文为二：初出人，文为四：初释出处，即指处如文三字也。
菩萨者下，次释明位具存。应云摩诃菩提质帝萨埵，摩诃大也，菩提道也，质帝心也，萨埵成众生也。新云菩提萨埵，摩诃萨埵翻为觉有情也。
信相者下次释出名，文为二：初约教义释能住人名，又为二：初约相似之似释。言相似者，内凡似于分证，如𨱎比金、若瓜比瓠，犹光煗涉海初平也。于中又二：初正释铁轮位者，璎珞经以铁、铜、银、金、瑠璃、摩尼等六轮，以譬信、住、行、向、地、等觉六位也。次引证，又为二：初引文枹音浮，鼓槌也。鼓是下次释意。次约真似之似释。言真似者，分证之真似于究竟也。于中又二：初正释未敢判其高下者，以上圣之位本迹高下，不可以凡情局判故也。准净名疏应作四句，谓本下迹高、本迹俱下，初住唯得此之两句；本高迹下、本迹俱高，妙觉唯得此之两句。二住已上、等觉已还皆具四句。何者？二住现为初住，是本高迹下；二住现为三住，是本下迹高；二住现为二住，若望初住是本迹俱高，若望三住是本迹俱下，乃至等觉准说可知。今信相位不知属何，故云未敢判其高下。次释难中文有两番，初番为二：初难，此亦下次释。又为二：初正释者，先约权行为众，故云为疑者作发起人尔。次约实行下不知上，故云佛地未了疑无所嫌。次法华下引证者，序品如来现变地，涌品菩萨出弥勒补处，并皆怀疑。大集中有生疑菩萨等者，彼经舍利弗问生疑菩萨言：谁为汝作此生疑名？生疑菩萨答言：菩提心为我作生疑名。所以然者，若不发菩提心，于佛法中终不生疑。其有发于菩提心者，是人则于一切佛法而生疑惑，为欲了知一切佛法故。譬如国王最大太子应绍王位，每常咨问治国之法。菩萨亦然，发菩提心应绍无上法王尊位，亦常咨问一切佛法，是故亦于一切佛法常生疑惑。以此因缘，由菩提心立生疑名。我从昔来值佛菩萨及善知识，未曾不问诸佛妙法，是故我真名生疑也。次番又为二：初难，次答。中言通疑者，即通惑中见惑之疑便也。言别疑者，即别见中之疑使也。霅川问：根本无明与别见思为一为异？若一，何故妙玄云界内外尘沙障如来藏，通别见障第一义空，根本无明障第一义理？若异，何故辅行云界外见思障中道邪？答：别见思即根本无明，障空障中体不二也。今谓不然。何者？止观云：若迷实理，则有界外相应独头无明。辅行云：界外见思诸使合者既云诸使合者，何得无疑？故今谓之十地有别疑也，名为相应；直尔障理，名为独头。言相应者，如云自此已前皆名邪见。又等觉已来修离见禅，此即界外同体见也。方便、实报二土五尘为界外思，如此见思必有无明，故云相应无明也。故知辅行云界外见思障中道者，约相应无明而说也。妙玄云根本无明障第一义理者，约独头无明而言也。若乃不论相应无明，唯以根本无明与通别见思相对而分者，则通别见思但障第一义空也。次约观心释所住之处。准前观解，王舍可知。
四释叹德，文为三：初分文示意。作高位解释者，即前所谓真似之位，此似则高也。亦应无媿色者，谓信相是真似之高，信相岂可惭而不受？故云亦应无媿色也。令如此辨，故注云云耳。供养下次解释，文为二：初释外供养佛，又为二：初约教义释。法供养者，此文稍略，具如净名法供养品。然今文中且以财法相对而辨，若无尽意解颈璎珞供养观音名法施者，当知乃是达则即法，以由财中具一切法，故财供养即法供养也。次约观心释。膏者，脂也。次释内种善根，止观亦云法性法界名为大地，念处观慧名为种子云云。五善根生者，信进念定慧也。三植种下结示相成。
从是信相下明疑，文为二：初分文，次解释。又为二：初释疑之由。文为三：初正示疑由。言远由者，诸经多云却后三月当入涅槃。言近由者，如前文云信相闻深法，疑法既是常、人寿那短，是故怀疑也。本誓击动者，以金龙尊赞叹佛已，复作如是无量誓愿，乃至云此果报当来之世值释迦佛。今既于释迦生疑，故知本誓击动耳。次释何因何缘。通论三种皆名因者，谓正因、了因、缘因也。此文既略者，但云因缘也。缘了相资共能显正等者，缘了既乃互相资助共显正因，是故正因名之为因，缘了合之但名为缘。三释方八十年，方者正也。
从复更下，次释正生疑。文为五：
初释如佛所说。不或者，或当为惑。
次释有二因缘，文为二：初对前辨异。前合止行同是缘了者，谓前乃合止行同为缘因、同为了因也。故万行之缘、智慧之了，若毁呰皆名止善，方便劝修皆名行善。今就止行自作因缘者，于向缘了各具止行，一一皆自作其因缘也。不杀是止、施食是行，此二皆悉各有因缘，是故经云有二因缘，乃有不杀止善因缘及以施食行善因缘也。十善下次正释，文为二：初约因果一途释。途者道也，且约一道而已，未能深细故也。又一途者犹一期也，亦一往也，于中为正。初明十善皆具止行。不杀家之止善者，不杀即止善，放生即是不杀家之行善也。不盗家之行善者，施食是行善，不盗即止善也。今就下次明止行各有因缘，文为三：初标示。夫命下次解释，文为二：初释不杀因缘。居然者，居谓居处，然即语助，宥千救切者宽也。夫食下次释施食因缘。食是依报者，谓饮食是人之所依，感报故得之，则命有立也。殒于敏切者，殁也。不杀下，三、结例。孤山引旧解云：然此止行有三差别：一、自，二、他，三、自他共。一、自行者，如云：不杀是止，放生是行。二、化他者，如云：若不遮夺是止，方便劝修是行。三、自他共，即自不作十恶名止，劝他修十善名行。初自行中，不杀、不盗止行二善，文句已说。不邪婬等止行二善者，不邪婬是止善，礼敬是行善，不妄语是止善，行实语是行善，不两舌是止善，行和合是行善，不恶口是止善，行輭语是行善，不绮语是止善，行有义语是行善，不贪、嗔、痴等是止善，行不净观及慈、忍、正智之心等是行善也。若论因缘者，不起婬心是止善之因，离于欲境是止善之缘，起礼敬心是行善之因，近贤善是行善之缘。余准思之，故不具记。
此等因缘下，三、释止疑所以。
此约下次历法究竟释，文为二：初结前生后。言因果者，二善为因，得佛为果。于义未允者，以向所明止行二善各有因缘，于缘了中但是缘因少分而已，故万行缘因、智慧了因，止行二善各有因缘，竟自未显，是故谓之于义未允。允者当也，未允即未当也，亦如前释五戒之义大有所关云云。人天下次正释，文为二：初释不杀止行，文为三：初正释，文为二：初总示，次若遮下别释，又为二：初约偏小已还释，文为六：初明人天二善，次若破下明三藏二乘二善，二若毁下明三藏菩萨二善，四若修下明通教二乘二善，五诽拨下明通教菩萨二善。四明云体空字下应云六度方异二乘，今谓文中既云通教菩萨自异二乘，故不须加六度两字。六若毁下明别教菩萨二善。次若诽下约圆顿释，文为二：初正释不杀，次圆人下兼明亦杀，准前可知，不复载释。次如上下指广，文为二：初正明，故大经下次引证，三而我下释生疑所以。次释施食因缘，文为二：初约事法释施食，又为二：初约事食释，次经言下约法食释。经言即是今经流水品云：未来之世当施法食。于中为三：初总示，文为二：初正示。世间法味者，五戒十善也。出世法味者，三乘解脱也。出世上上法味者，别圆菩萨所行之道也。回邪者，别教教道尚名为邪，况其余者。入正者，五戒十善是世间之正，三乘解脱是出世之正，别圆乃是出世间上上之正也。故邪正之言义合多种也。次养卉者，百草总名也。鞠者，养也。缯似登似凌二切者，帛也。緜者，精曰緜，麤曰絮。大论云：如国王子在高危处立，不可救护欲自投地，王乃使人敷厚缯褥令堕地不死。授以下，次别释。设饥国人大王之饍，文出法华。烦恼为薪等，文出涅槃。故彼经云：舌为酢味，无常咸味，无我苦味，乐为甜味，我为辛味，常为谈味，烦恼为薪，智慧为火，以是因缘成涅槃食。彼破三修故但三味，胜劣相对故成六味，故略不说净及不净。嗜食利切者，欲也。此诸下，三释生疑所以。次约观心释不杀。准前文中，此亦应云观一念心断诸烦恼名之为杀，言逆理顺唯圆有之。
三、释己身骨髓血闻。文为二：初、简作非。王子飤亦作饲，祥更切，𫗪也虎，具如下文舍身品说。尸毗贸莫候切，交易也鸽者，梵语具云尸毗迦，此翻为与。大论云：释迦菩萨本作国王，名曰尸毗，视诸众生犹如一子。时天帝释与天巧师毗首羯磨，欲往试之。天帝化为鹰，毗首变作鸽。鹰逐鸽至王之腋下，鹰语王言：还我鸽来。王曰：汝何所食？鹰言：我食血肉。王即称鸽。鸽身转重，王肉渐轻。王乃以手攀称，尽对于鸽。诸天叹云：为此小鸽，如是救之，真菩萨也。于是身肉平复如本。非拾己身者，以父母遗体乃是虗妄他物故也。次、己身者下，正释。法性实相为己身者，此非虗妄他物，故得名为己身也。众生无始迷法性故，不觉己身，但认化物，故有生死相续无穷。非特非犯者，忘于持犯之相也。非谓不持，名为非持。檀、忍等应是肉者，以释论中但云皮、血、骨、髓，是故大师义加檀、忍等为肉也。
四、将此下，释充是饱满饥饿众生。
王余饮食下释况余饮食。文为三：初正释，次法华下引证。文句云佛慧是深非余，六方便是余非深，别教次第是余亦是深。然初正释但以人天二乘为余者，以别教是余亦是深，故且置之耳。示教利喜者，大论云示者示人生死涅槃三乘六度，教者教人舍恶行善，利者为说法利引导令出，喜者随其所行叹之令喜，故以此四庄严说法。三如来下释生疑所以。随他即随情也，随自即随智也。然随他等三种意语，四教三接并皆有之，广如止观乃妙玄等。又复藏通虽有三种，束而言之但名随情说他意语，入通去束之但名随自他意，圆教但名随自意语。既通四教，乃三接等四门四悉种种不同，是故皆云无量无边。此则通释况余饮食及己身等生疑所以也。
次释第四现瑞序。文为二：初释结前开后。言大士者，大则简小。士者，事也。运心广大，能建佛事也。亦云上士及开士等云云。此一句谓句逗，义通长短。今此乃以一十二字为一句也。至者，到也。故云彻到心源等也。观心既然，观佛亦尔。故言念佛者，故知念即观念也。又以念持慧，故以观佛释念佛也。法性虗空，只是心源实际耳。
从其室下，次、正释现瑞。文为二：初、释瑞相之意。又为二：初、正释。瑞者密报，相者表发。法华文句及净名疏释现瑞序，其意咸尔。人情分别以密报为瑞、奇异为相。相何所报？常果玄赜说之至难。人情悠悠不能尊重，先以异相骇变常情，常情既变而生渴仰，故以异释相、以报释瑞。又复应知瑞又是相，故云瑞相。瑞是能表，即报也。若不表报，瑞相从施，状似初燿时众，何殊精魅外道？故一家释瑞必有表报，表报之瑞非下地所测，是故云密耳。是知若得现瑞表报之旨，终不滥将分段生身，涅同界外法性尊特。以净名疏中释现瑞序，乃明四处现于胜应尊特故也。故法华别序三双六瑞如来放光，即其义也云云。
次料简中文有两番，初番为二：初问，次答。次番亦二：初问，次答。为二：初总示，次若瑞下别释。又为二：初释别在信相，又为二：初正释，次举譬。张家降瑞，喻别在信相所感也。宁得王家受福，喻非他人所招也。次虽然下释通由众缘，又为二：初正释。既云无容独善，岂非通由众缘？次法华下引证，可解。
次就文下释瑞相之文，自分四段：初分文，次别相为十下明所表，问此经下三料简。文有两番，初番为二：初问，次答。次番又为二：初问。征者召也证也，非者形兆也，朕直引切兆也。后相者总相，表因成一果也。前相者表十地因成也，岂令十信顿发极果，安可等觉退为十地？次答中言经家者，集经之家即阿难也。从容上七恭切克者定也，断丁贯切既云前后皆沾，则真似两因分极二果无所妨也。别相有十下，第四别释，文为二：初释别相所表，又为二：初标列。氛氲上符分切下于云切者，玉篇云祥气也。次此之下解释，文为三：初约各表一地释，文为二：初云所表之意。斐斖字体俗正作亹者，文彩之貌，谓以文彩倣似拟识求其大纲耳，不可责其委细也。次其室下正明所表，文为十段，随文消释并可知之。注云云者，一者表十地止可斐亹拟议，不可责其备悉。二者且从次第竖说，以次文中自明一一地中皆具诸地功德。三者十地对于十度，且从教道有此诸意，故注云云耳。言十度者，令则但六、开则成十。何者？禅有愿力开出愿度，有神通力开出力度，根本定者守本禅度，般若度中有道种智开方便度，有一切种智开出智度。一切智者，守本般若度。故华严等诸经论中皆以十度对于十地，并是教道之所摄耳。复次下次约表于一一地中具诸功德释。既一一地具诸功德，故知前以十度次第对于十地正从教道，今此方是圆具之义。于中为二：初总标，次且约下别释。文为二：初别约初地释，又为二：初正释，文为十：初表初地智，次天绀下表初地境，三有妙下表初地慈悲，四其室下表初地四德，五有四下表初地四智，六放大下表初地自他，此之即三千，他土即十方，七雨诸下表初地四辨，八作天下表初地四摄。如乐乐他者，上一乐字五角切，下一乐字卢各切。九受天下表初地法善，十根缺下表初地诸根互用。次初地功德下示所表之意。佛辨所不能宣者，证道同圆，地即是住，故华严云：初住菩萨所有功德，三世诸佛叹不能尽。若具足说，凡夫闻之心乱发狂。妙玄释云：即是三世诸佛不知圆教初住智耳。又圆初住尚自如此，乃至初地佛辨宁宣？梗应作挭介应作槩者，大略也。次初地既然下例余九地。复次十相下三约表于一一地中自行化他释，文为二：初别约初地释，又为二：初总标，次其室下别释。又为二：初释表于自行，次释表于化他，次初地下例余九地。
次释总相所表。因圆理显者，三德之理究竟明著也。以三世间别对三德者，孤山云：法身是境，故对国土；众生既是十六知见，翻妄知见即成真智，故对般若；五阴结缚即缚成脱，故对解脱。今谓文中且从别说，以三对三其实然矣。若通说者，是故应云：三千世间即空假中，三千即中则实相满，三千即空则般若满，三千即假则解脱满。实相既圆何法不满者，中道实相既乃究竟，岂有二边诸法不满？譬如镜既圆明无垢，则万象森罗无不影现矣。以喻观法，大旨可知，具如圆通寓言等记云云。
第三释第五疑念序。文为二：初分文，次欢喜下解释。文为二：初释见相欢喜，次从至心下释默念陈疑。
第四释第六止疑序。文为二：初分文示意，从汝今下次解释。文为二：初释正止疑，三不应者即三身也，故大用不应即应身也，法性不应即法身也，智度不应即报身也。是故汝今不应思量如来三身寿命短促，以法身之境报身之智，境智冥合能起大用，缘长同长缘促同促云云。自彼于我何为？故引释论无量之法而欲量之，当知是人则为自覆沈溺者也。何以故下次释释止疑，准前可见。言八众者，一诸天、二世人、三魔众、四梵众、五沙门、六婆罗门、七人、八非人。法华但云梵魔沙门婆罗门及天人阿修罗众中，文句记云梵即色主亦三界主，魔为欲主，沙门此云勤息，勤息恶故，婆罗门此云净行，外道中出家云净行种也。古人滥以此释四众，若摄众足何以更云天人等邪？故所列不同并是趣举耳。欲色举主，四姓举胜，六道标善，并且从胜，皆取入佛法易者言之耳。而今经云诸天者，除魔梵二主之外，即三界诸天也。世人者，四大洲人也，即法华云及天人也。人非人者，诸文之中以人非人结于八部，人即世人，非人即是鬼神故也。法身菩萨法性净土故不在言者，以法身菩萨法性净土并约界外，今此八众但约界内，故法身菩萨居法性净土更不在言也。生身菩萨者，界内分段肉身也。住已前名为生身登地，登住名生身得忍，谓生身中能破无明，得无生忍登于地住故也。若生身得忍已，舍此生身居实报土，方名法身耳。菩萨既然，如来亦尔，故佛及弟子皆有生法二身，诸文盛说安可蔽之？若得此意，终不谬将界内分段生身滥同界外法性尊特，若谓不然，如何消今法性身土及生身菩萨邪？莫是大师不晓中道感应，妄分法身与生身不同乎？又莫是藏通生身菩萨邪云云？若出家为四众摄者，且指比丘等四，此四皆有发起等四，复何乖爽？然出家众但应云二，今言四者，诸势兼带清信士女耳。若云沙弥、沙弥尼、式叉摩那，乃成出家五众也。菩萨戒疏于此五上更加出家及出家尼并清信士女，以成九众云云。若以出家及出家尼并比丘、比丘尼，则畏出家四众也云云。若法性身施权者，从界外法性之实身，权同界内之生身也。现同人法即其意也云云。智性既冥大用可解，是故经中更不烦文，所以但释法性智度，更兼大用已在其间，即是释于三不应也。
第五、释；第七、集众序。文为四：初、标。
次对余经辨前后，如法华等，并先集众，后方现瑞云云。
时者下，三、正释。文为二：初、释时，可见。众者下，次、释众。文为五：
初明集众之意。欲色界诸天者，此语存略，应云欲色界天龙鬼八部诸菩萨等。信相一人利益少等者，正示集众之意也。经中但言欲色界天，不云无色界天者，戒急乘缓故。又既是无色故不来听法，设使来者亦不可见，故不列耳云云。龙是畜生道正报，似蛇依报，七宝宫殿与诸天相似，亦能变形为端正人，戒缓乘急所以来耳。干闼婆，此云香阴，不噉酒肉唯香资阴。又云是天主幢倒乐神，居十宝山，戒缓故堕神中，行施故果报似天。阿修罗，此云无酒，采华于海酿酒不成，故以名之。迦楼罗，此云金翅鸟，畜生道摄。紧那罗，此云疑神，头有一角，是诸天丝竹之神。摩睺罗伽，此云蟒神，亦云地龙，无足腹行神，即世间庙神，受人酒肉悉入蟒腹，毁戒邪谄多嗔少施贪嗜酒肉，戒缓故堕鬼神中，多嗔故虫入其身而唼食之，昔少施谦敬故得人供养耳。
次明众有四种信相是发起者，且从怀疑默念而说。若闻四佛说释迦寿无量无边，深心信解，欢喜入位，亦是当机得道者也。当机得道，堪为影响云云。他宗但云出家、在家各二为四，此则名局而义不周。今家乃约一众自开为四，故比丘等皆有发起等。是则发起等四众，何伤比丘等四众邪？人不见之，妄生斥。是故须知发起等四，徧于出家及在家等菩萨、二乘、天龙八部，细思可见。发机令起，故云发起。又剖之令开，故名为发。因击扬者，启之而动，故名为起。由有发起，当机可成。当者，当去声也。然化主之形声，必资伴以影响，方令发起。击动事遂，如响之应声，影之随形耳。结谓结构，立机之始。缘即缘助，能成其终，则为未来修德三因之先萌也。无前三益，故云结缘，即此众会前三之余。故此一缘，兼具二义，谓助、现、当也。故知古人及慈恩等，但云比丘等四，则名局义不周矣。而慈恩斥云：法华既言又观四众，比丘、比丘尼等，何须发起等四者，今谓不然。比丘等四，诸经皆说，谁不知之？但比丘等四，天龙等八，理须各具发起等四。唯天台所明，而慈恩等不解耳。
三、此经下，辨人众，文略。新本中有无量等者，经云：是时大会，有婆罗门姓憍陈四，无量百千婆罗门众前后围绕云云。言相承者，非经论所谈，但自古相传耳。
四、总瑞下，约方等部摄。此辨集众不记二乘，是故判属方等部耳，非谓此文正判教相。若正判教，具如玄义云云。言明常者，即寿量常果也。言辨性者，即所游法性也。
五、此中下，约四句判。如别记者，指法华文句及净名疏也。注云云者，令引彼文也。夫诸道弁沈，由戒有持毁；见佛不见佛，由乘有缓急。然指戒有鹿细，故感报有优劣；持乘有小大，故见佛有权实。若略判戒乘，须开为四句：一、戒乘俱急；二、戒缓乘急；三、戒急乘缓；四、戒乘俱缓。通论一切善法观慧，皆名戒乘。别论三归、五戒、十善、八齐及以出家律仪，乃定共防禁身口，遮恶通报，得人天果，名之为戒。闻经生解，观智推寻，能破烦恼，运出三界，名之为乘。以戒急故，得人天身；以乘急故，闻法得道。得前三道，名之为权；得后一道，名之为实。若成缓者，受三途身；以乘急故，闻法得道，亦有权实。若戒急者，虽得人天之身；以乘缓故，不能见佛闻法。若戒乘俱缓，则长论恶趣，无解脱期也。故生处有善恶，由戒之缓；得道不得道，由乘之有无。然圣人之心，正欲戒乘俱急，不得已而接之，乃论戒缓乘急；又不得已而引之，乃明戒急乘缓。唯戒乘俱缓，则无如之何也。故揣心自责于经序，岂不怀慙于正宗？
四、齐此下，结判序分。
次释后半品及下三品，明正宗分，其文为二：初总示；凡三说下，次别释，文为二：初叙意分，文自为三：初叙古师分判，文为二：初总标；次一云下，别示，文为三：初叙第一说，此师所说与今家同，故无形斥。次叙第二说，文为二：初正叙；次此乃下，今家破。空品中云：本性空寂，但是因中所用之性。今经之体乃是序品如来所游甚深法性，此师却云空品明体，故知乃是以因中性为果上体。义既不便，故不用之。问：若不许他以因中性而为体者，玄义那云三章是因？答：中道理体非因非果，依于中道以辨因果。若辨经体，须附经文，克取所证，故法华云：唯佛与佛究尽实相。今经中云：是时如来游于无量甚深法性。若乃约行生起次第，则在于因，是故谓之三章在因。所以然者，虽谈经玄义果上法性，而不妨于约行次第因中寻名得于经体，是则约行因中之体只是果上所证之体。因果虽殊，妙理何别？不别而别，依经辨体，须取果上所证法性，他不见之，直指空品以为经体，故今斥之。三、叙第三说，又为二：初正叙。寿量是果段者，寿量品也。三身是因段者，即三身分别品也。二文各有序者，谓因果两文各有序也。果段序者，意将相思惟，默念腾疑，及以白佛，名之为序。尔时四佛及以诸佛告信相去，名之为正信相白佛及诸佛告云，具如新本。虗空藏问为因段序者，此明三身分别品初虗空藏菩萨白世尊言：菩萨云何于诸如来如法修行？即是因段之序也。意将佛答虗空藏云：一切如来有三种身，而是因段之正耳。次直是下，今家破云直是发问，于序义弱者，破其所明因果两序，直是发问而已，于序义微弱也。何则？若以发问为序者，诸经之中节发问，序则大烦，故不可以发问为序也。又三身分别品乃是成前寿量果上之义，非是因中之说，故不取三藏也。次初家下，明今所用。三新旧下，正示分文，又为二：初总判新旧宗用之义。今经一番，即新经三番中第一番，新旧通举，故云新旧两文，凡三处明宗也。王子明蚊蚋脚等，如前已引之。次今之下，别分今品。明家之文止有一番者，即四佛拂疑，上根得悟也。
次随文释义，文为二：初释今半品明宗，次释下三品明用。初文为四：
初释四佛说偈，文为二：初经家叙，次释四佛喻说。文为二：初叙意分。文又为二：初料简。文为二：初问，次答。文为二：初明宜闻不定，次例所见亦然。孤山云：尊特者，他受用报也。弟子众一者，悉圆机故。弟子众多者，兼偏小故。四明云：此经属通，而通教佛丈六尊特。今此室内有三乘众，三中菩萨利根之者能见不空，是故见佛随大随小皆无边际，故云四佛同尊特身，弟子亦然，故云众一。若钝菩萨及二乘人既但见空，故见分齐应化不同，弟子亦然，故云众多。又云：藏通三乘故弟子多，别圆纯菩萨故弟子一。霅川云：分真大士观一体三身，故弟子一也。一身者，法身也。一智慧者，报身也。尊特者，应身也。而此三身四佛无异，故云同也。若见四佛佛身不同者，如东方阿閦三十二相，西方无量寿八万四千相，乃至光明身量各各可殊，俱是界内应化之相，故云不同也。今谓四佛同尊特身，一身一智慧即是常身。弟子众一者，佛及弟子并约界外法性之身无有差别，故皆是一也。故大论明佛尊特身光明色像无量无边，普贤菩萨身量无边，如此岂非佛及弟子身智常寿皆是一邪？良以十方三世一切诸佛，但一舍那报身尊特故也。报身既尔，法身准知，是故但一毗卢遮那耳。四明云：华严藏尘，上品尊特相好也。弥陀六十万亿，中品尊特相好也。法华释迦及龙尊所赞丈六三十二，下品尊特相好也。若尔，今文那云四佛同一尊特邪？傥更加于净华宿王智佛六百八十万由旬之身，莫是四品尊特之相乎？若据四明之意，何啻三品四品等，以谓现大小及猨猴鹿马等身，彼彼无非尊特故也。斯则灼然谬将同一尊特，滥作若干差别而解矣。既同尊特，故云一身。尊特乃是舍那报佛，故云智慧尊特。报身即六能中身常无量，故云常身。听法之众非生死人，是故名为弟子众一。若见四佛佛身不同，即是应化弟子众多者，佛及弟子并约界内分段之身种种差异，是故谓之化身不同弟子众多。如同居秽土，释迦身长丈六，菩萨二乘身亦卑小长短不同。若同居净土，如弥陀身高六十万亿那由他恒河沙由旬，若化往之身丈六八尺随机不定，观音势至身长八十万亿那由他由旬。又净华宿王智佛身，高六百八十万由旬。妙音身，长四万二千由旬。又如须弥灯王佛身，长八万四千由旬等。如此皆是界内分段佛身不同，即是应化弟子众多矣。是知界内所居国土，既有净秽千差万品，而能依身亦复种种长短优劣。若乃界外既是同一法性之身，则无大小差降之异。约此而分生身尊特，如指诸掌。又复应知此且约于界外对分生身尊特之相，故说师弟众一众多。然法身菩萨非不见于生身之佛如〔他六〕大士或从释迦生身佛边闻法进道，生身菩萨非不见于现尊胜身。如法华别序放光现相，何隔生身菩萨观视？见佛既尔，闻法例然。是则分段生身之佛，非独为于界内生身菩萨说法，亦为界外法身菩萨说法。人不见之，乃谓生身但在藏、通，谬之甚矣。分八偈下，次分文中言初云、次云者，或恐此是大师叙古，今家取之，故云两途俱可用也。又恐此是章安之辞，谓大师分文自有二意，故谓初云、次云也。而此两途不应去取，俱可用也。
次旧云随文释义，文为四：初释四偈立譬，文为二：初叙。旧云又为二：初正叙，次是义下今家破。问：上文既云四佛偏举应佛无量，下文又云四佛举譬喻其应长，量与无量只是化用不关体本，此则何异？旧云四偈止譬寿长更无别意，那忽斥之而约四谛、四念、四德三意消文？答：旧师不知谛理因果，但云四偈止譬寿长更无别意，故须斥之。今既明于谛理因果，而言四偈譬其应长，岂可与旧同日而语？问：此下既约谛理因果消四偈文，上文止疑，岂可得约三不应？是则八众不知齐限，岂非释于法性不应？答：此下虽约谛理内果以消四偈，而节节点四佛举譬喻其应长，但是化用不关体本，故与上文八众不知是释法性不应之义殊不相当，安可一槩？问：此经长寿与法华中长寿何别？答：过未不同，生报有异。法华乃是过去长寿报身无量，今经则来来长寿生身无量。问：今经若是生身应长之无量者，而此无量其实有量，岂非无常？下文何故斥旧执于数法无常？答：常无常义进否不同，旧人执于数法无常，但作有量之量而解，既乖今经四偈举量以况无量，是故斥之。而此无量望于应短，无常虽则是长是常，若望法性尊特身常无量，但是有量之所收耳。故知诸文常无常义不可雷同云云。
且作下，次明今意。文为三：初标列；次四谛下，明所以；三、上以下，解释。文为三：初释对四谛，又为三：初总明，又为三：初与上对辨；次旧读下，斥非显是。文为二：初斥非。大论明佛正徧知云：知苦如苦相，知集如集相，知灭如灭相，知道如道相。旧师读此，乃谓知苦如苦相等，相是其事，故今斥之。相若是事，斯则佛但齐事而知，于理不显，何异众魔？今明下，次显是。文为二：初约事理。空中合为理，俗假名为事。又一解下，次约三谛。真俗是诸法，中道是实相，以妙经云唯佛究尽诸法实相，不出事理中边故也。故今解于佛知四谛，乃约事理中边明之，故事理中边俱是离合耳。此则三谛具在一文者，具在知苦如苦相一句之文也。令将余三准苦谛说事理中边，故注云云也。明识下，三、结示所以。既约事理中边释四谛之文，则是明识四谛是修长寿之境，故约四谛以对四偈，才显今经常宗断疑。一经之要，不其然乎？次一切下，别释者，然经四偈山海地空皆言可知，此约如来能知之耳。若约凡夫，则不能测，故上文云：山斤海渧实有齐限，凡夫所不知也。实有齐限而可知者，以况佛寿实有量也。凡夫所不知者，以况佛寿而言无量也。经文影略，且举如来能知一边，其实兼于凡夫不知。若不尔者，如何举量以况无量？如何消于经疏之文耶？四偈皆言释尊寿命无有数等，此约凡夫所不测耳。故上文云：不见天人魔梵等众有能思算如来寿量，知其齐限。若约佛智，岂可不知？故上文云：唯除如来。经偈影略，且从凡夫不测而说，故云释尊寿命无有能数等也。若不尔者，如何消于天人等众不能思算？唯除如来，如何例于如阿弥陀实有期限，人天莫数，是有量之无量耶？既以今经例于弥陀，故知今经长寿亦是化用，实有量之无量耳。释此四：初对集谛有？河洄复没众生者，如前所谓即此三界洄澓因苦，岂过有流也？澣当为汗音干，浩汗，大水貌。亘者，徧也，通也。界内者，同居土也，凡夫于中没溺。界外者，方便实报也，三乘于中没溺。若三乘人断通惑尽，则于界外方便没溺；若菩萨人分断无明，则于界外实报没溺。是则大经有？河洄澓，应须该于分段变易，方乃显于唯佛究尽长寿之境。集谛既尔，余三例然。次对苦谛中引小般若以身为须弥者，且从喻说。故金刚般若云：譬如有人，身如须弥山王。于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。盘正作磐，回也。峙，峻峙也直里切。三对道谛引法华者，既云智地是道谛，如通别道到此彼岸者，所破之惑既有通别，能治之道岂可不然？水如别道，陆如通道，通道但到此岸，别道方到彼岸。良以道谛不出六度，波罗蜜者翻到彼岸，通道但离分段此岸，越见思中流到偏真彼岸；别道乃离变易此岸，越无明中流到中道彼岸。是故通道到偏真之彼岸，但在变易之此岸耳。故法界次第云：乘此六法能从二种生死此岸，到二种涅槃彼岸，故云到彼岸。又云度无极，修此六法能度二种事理诸法之旷远，故云度无极也。四对灭谛。言五医者，烟云尘雾阿修罗手。翳谓障光，今对空体尽净，故云不能染也。三光者，日月星也。化城者，喻也。涅槃者，法也。化者，神力所为，无而欻有也。城者，防非御敌也，内合二乘。涅槃者，权智所为也。以权智力无而说有，用教为化，防思御见名为涅槃。在昔谓实未知是化，来至法华方知非实，乃名化耳。四谛理下三结叹，又为二：初结成三身，次信相下叹断疑之巧。垠语巾切者，岸也。涯五佳切者，水际也。又鱼覊切，水畔也。次释对四念处，文为三：初总明念处之观本在苦谛者，以由观于身受心法但是五阴苦谛之果故也。次一切下别释。三若观下结示所以，文为三：初正结示，次若观四枯下明念处功能，谓念处有破倒显德之功能也。准妙玄中引仁王经法性五阴以明俗谛，性之五阴既是俗谛，阴之法性岂非法身后之贤德？宜熟思之。三信相下明断疑之巧。
三释对四德，文为二：初正释，次四德成就下结示所以。文为二：初正结示，次信相下明断疑之巧。杳〔鸟〕皎切，冥也，深也。注云云者，略有二意：一者今家释断疑偈巧妙若斯；二者斥他都迷此旨，以他但云四譬，只喻长寿故也。
次释一偈合譬，文为二：初标示，次斥旧。又为二：初总举二失。次旧云下别破僻执，又为二：初破僻取，文又为二：初叙，次今释下今家斥。今文既云纵令知数知无数、知量知无量，只是化用不关体本，故知山斤海滴实有齐限，凡夫所不知，无有能算释尊寿命。举量以况无量，但是生身应长之化用，属实有量之无量耳。岂可以所悟法报本体实无量，而释化用应长实有量乎云云？次破偏执义。化身备有常无常者，彼经云：如是三身以有义故，而说于常及以无常。化身处恒转法轮相续不断，是故说常。非是本故，一切诸用不具足现，故说无常。应平呼身者相续不断，一切诸佛不共之法，是故说常。非是本故，以具足用不显现故，故说无常。法身者犹如虗空，是故说常。注云云者，令破旧师失化身，岂得法报
三、以是下。释二偈断疑。经云：大士即如来也。最胜王云：是故大觉尊。
四、是故下，释一偈结成。
次尔时下，释信相欢喜。
从说是下。三、释当机得道。净名疏云：阿耨多罗三藐三菩提，此翻无上正徧知道。但发心有三：一、名字，二、相似，三、分证。今之发心乃是相似。言相似者，通、别、圆位皆约内凡。问：何故但似发心？答：声闻干慧、菩萨伏忍，并未有发义。若声闻性地、菩萨柔顺忍，方有发义。故多约此明发心位。又法华文句释分别功德品，八世界发心是六根清净，劝入十信位。故仁王云：十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。即此义也。
第四、释四佛还本。文为二：初约因缘释，次约观心解。注云云者，合辨四教观心境知俱寂不现。若前二教俱寂不现，理犹太虗；若后二教俱寂不现，体如明镜。又此观解正在于圆，应更辨前三教观心，以显圆观俱寂不现云云。
金光明经文句新记卷第三
金光明经文句新记卷第四
释忏悔品
次释下三品明用，文为三：初释忏悔品明灭恶，文为二：初释品题，又为二：初与诸经对辨。言多分者，如普贤观亦专明忏悔故对今品，而诸大乘乃是多分散明之耳。今先下次正释，文为二：初约义正释，又为二：初正释，文为四：
初释忏悔名□。存梵语，应云忏摩，此翻悔过，华梵双举，故云忏悔。如此翻□，人之常说，故今且置，但约首伏等以释其名耳。于中为二：初正释。文为五：初约首伏释。首舒救切者，自陈罪也。欵苦管切者，诚也。次约取舍释。企去智切者，望也。尚者，庶几也。白法宜取，黑法宜舍，故云取舍也。三约弃往求来释。鄙犹嫌也。恶乌路切者，憎也。四约能所合弃释。能作者，续心也。所作者，过失也。既发露过失，复断相续心，即是能所合弃也。五约惭愧释。孤山四明，于此惭愧，分为总别。忏者名惭，悔者名愧，两句为总。从慙则下，即是别也。别中有五，并总成六，更加前四，乃为十番，故下结云十番释名也。然上下之文，既皆结云故名忏悔，若开总别，恐非文意云云。于中为五：初约人天释。肉眼有碍，故但见显。天眼无障，故见其冥。冥者，幽也，暗也。恶乌路切又人是下，次约三藏释。文为二：初约贤圣释。贤谓七贤一、五停，二、别相，三、总相，四、煗，五、顶，六、忍，七、世第一，圣谓七圣一、信行，二、法行，三、信解，四、见得，五、身证，六、时解脱，七、不时解脱。菩萨伏惑在贤位摄，支佛亦在圣位所收，故但语贤圣则三乘□矣。逮者及也。又贤圣下，次、约事理释。第一义天是理者，即偏真之理也。又惭三乘下，三、约通教释。又为二：初、约贤圣释。三乘之圣即八人见地，已去三乘之贤即干慧性地也。又三乘下，次、约事理释。此理亦是偏真，但三藏是实有灭为真，通教是幻有即空真耳。又三乘下，四、约别教释。又为二：初、约贤圣释。三乘贤圣尚非菩萨之贤等者，以通教三乘贤圣不知中道，又菩萨不断界外尘沙、不伏根本无明，故非别教菩萨三十心之贤也。尚不及贤况齐圣乎？然三十心既是内凡，但伏无明故名贤人，十地既断乃名圣也。总此下，次、约事理释。第一义理即中道也。又三十心下，五、约圆教释。文为二：初、约贤圣释。三十心去自判圣人者，以圆初住即破无明故也。十信是贤者，亦是内凡但伏耳。总此下，次、约事理释。第一义理亦是中道，但不但异乃分别圆，具在诸文此不烦举，合十番□次总结也。文但有九，且从大数故云十耳。
次明忏悔处。文为二：初标，次释。文为四：初总明。文为二：初引经示处。以大经第一义真谛，法华行处宝所等，与今甚深法性，辞异意同，故得引之，以明忏悔依归之处也。于中为三：初引大经麤言輭语者，章安但云：次一行半叹輭语，輭语对麤语。若且一往相对说者，凡诃责之语，皆名麤言，如诃调达云：汝为痴人，食人涕唾。凡摄受之言，皆名輭语，如云善乘比丘等。若约教区，辨以小大，真中偏圆，迭分麤輭。如此麤輭，皆悉归于第一义者，以麤輭之语，是全体之用，故摄用还本，乃归第一义也。法华文句，约观心释，毕陵伽婆蹉，乃以所破之惑为麤輭，三观总别为第一义云云。次引法华者，行处近处，住忍辱地，即一实谛。而此实谛，双亡二边，故云亦不行。一相亦无，故云不分别。宝处宝所，只是喻于一实而已。言在近者，五百由旬，已行三百，更有二百，此则不远，可以前进，故至法华，开权显实。灭化城者，废权也。至宝所者，立实也。皆言即者，非异时也。以由灭化，必至宝所，若至宝所，必灭化城，故废权即立实，立实即废权也。此附教相，故作是说。若今文意，初心明达刹那性常、缘起理一，是则名为宝所在近，名忏悔处云云。三、引今经。文为二：初、引文；次、归依处者下，释意；次、若得下，结示所以。本立喻于得忏悔处，道生喻于忏悔法成，反此则喻不得其处。平地颠坠，颠者顶也，平地犹如颠顶坠落，以由无处失所故也。又颠覆坠下也，是故复喻盲入棘林荆棘丛林、动转罣胡卦切碍，所以须明忏悔处也。故普贤观下，次、别示。文为五：初、引经。观普贤菩萨行法经目录中注云：亦名普贤观经也。次、无罪相者下，解释；三、若三种下，约教判；四、诸大下，举人修学；五、若识下，结示；三、大经下，举譬。文为二：初、举譬。引大经者，理具诸法如海水也，修观行者如在浴也，行摄一切名已用也。今且置修，正取海水以喻处耳。引大品者，负债人喻有罪众生，依投于王喻归依法性处也。引书喻处，文意可见。孤山云：书即刘子也。次、行人下，合法。且合书云：墙头草茎叶高长，所依得处。而大品、大经合法可解，故不烦文也。行人若识此意下，第四、总结示也。
三明忏悔法，文为三：初标列，次正法者下解释。文为二：初释正法，又为二：初明正法深妙，又为二：初正明，前忏悔处既是一心三谛，今忏悔法岂非一心三观？若不尔者，如何消于观法性之慧，乃至境智相冥等邪？次经言下引证，文为二：初正引，即仁王般若经言也。皆名般若，证能观也。皆名实相，证所观也。若约能观者，智若处皆名般若。若约所观，若智若处皆名实相。以能所不二、境智一如，故以心为境，心亦能照能所俱心，心心相照于理易明云云。次说如下融通者，如止观云：文字性离即是解脱，即说是无说。大经云：若知如来常不说法，是即多闻，不说即是说。辅行云：明说体性相即，文字是色法，色法即实相，实相既无别，说即是无说。如来本无说，逗物名多闻，多闻不离理，无说即是说。以此观慧下，次明历法成观者，如义例云：以此净心历一切法任运脗合，从五品去无不皆然。故止观明初随喜品一心三谛豁尔开明，如临净镜徧了诸色，于一念心圆解成就，不加功力，任运分明。初品既尔，后品已去，节节胜前。于中为三：初总标，次故云下，别释。文为二：初正释。既以观慧历色、心等一切诸法，无不皆是如如实相，故知即是普贤观云：毗卢遮那徧一切处。遮那若不徧一切处，观慧历法，那见实相。既历一切皆见实相，遮那法身。然而报应不离法身，况法身处二身常在，故知三身徧于诸法。故得行、住及以明、暗皆悉见佛，一色一香无非中道，故六根所对无非佛法矣。耆婆下，次举喻者，四分律云：耆婆初诣得叉尸罗国，姓阿提梨，字宾迦罗，而学医道。经于七年，其师即便以一笼器及掘草之具，令于国内面一由旬求觅诸草，若有不是药者持来。耆婆如教，即于国内面一由旬周徧求觅，所见草木尽皆分别，无有草木而非药者。师即告云：汝今可去，医道已成。我若死后，次即有汝云云。善见律云：释男是佛叔父之子，大佛一月日得斯陀含果。如大经云：释摩男执诸瓦砾皆悉成宝，斯由过去心力所致云云。那律自念：过去九十一劫，时世饥馑，我乃卖薪，见辟支佛乞食，遂请至家中，以稗饭子糜而奉施，即于现世获无量福。从是已来，九十一劫，天上人间，无所乏少。乃至今身在家之时，我常优游，不喜世务。兄摩诃男，常有怨辞。我母乃云：我儿福德。摩诃男云：我独劳虑家里田业，彼乃优闲卧食，何言福德？母欲试之，遣至田监临作事，令莫送食。我怪食迟，便遣人往，诣母索食。母乃令人而语我言：无所有也。我还白言：唯愿与我，送无所有。母既闻已，即取宝器，严其器物，以幞复上，乃送与我，令摩诃男随而看之。既到我所，拨去其幞，百味饮食，案器悉满云云。故今借此，以喻妙观。历一切法，任运皆见。实相中道，亦复如是云云。若如是下。三、结示。普贤观云：观心法不住法，我心自空，罪福无主。计有能观，名为我心。有我心故，能所不亡。我所若亡，罪福无主，能所俱尽。是故名为观心无心，法不住法。心法叵得，实相乃彰。是故名为所观罪福。非罪非福，俱即实相。实相是中，名大忏悔。故法华云：观一切法，空如实相。无名无相，实无所有。非谓十界善恶罪福，相相宛然。须知中道，体性寂灭。双遮二边，尚非是空，何况是有？若乃双照空有二边，方得名为无罪相忏，名庄严忏。又若不了今家所明理事二观，从理唯达法性本自二空，从事专照起心推捡入空，将何以明所观罪福皆是实相？故一切法空是实相之体，犹如明镜亦似如意珠也云云。次释助法，文为二：初明用助之意，又为二：初正明。止观云：先知逆顺十心而系缘实相是第一忏，常忏悔无不忏悔时，但心理微密观用轻疎，黑恶覆障卒难开晓，重运身口助发意业，便疾相应更加五悔耳。故上文云忏悔首伏，及下文云身旋礼等，即其意也。次所谓下举譬。荚古恊切槵胡惯切次略言下正明助法，又为二：初正明。身旋礼等具如今经忏法仪式云云。次如顺下举譬。篙古劳切进船竿也，亦作㰏。棹驰效切檝即叶切也。顺流喻所观实相，顺风喻能观正法。皆言顺者，谓顺性顺修也。顺谓了性为行，不其然乎？篙棹喻助法身旋礼等。三如是下总结正助之相，广如止观。此为消释忏悔品题，故且略耳。
四释忏悔位，文为二：初标，次若作下释。文为二：初斥局，故新本下次明通。文为二：初正明。彼新本中业障灭品，广明忏悔业障文毕，乃云：若已犯罪即应忏悔，欲求清净如是忏悔。若欲生于富乐之家、婆罗门家、刹利之家、四天王天、三十三天乃至色究竟天，皆须忏悔灭除业障。若求初果二三四果三明六通，支佛菩萨阿耨菩提，亦应忏悔灭除业障云云。今文谓之人从父母禀身等，并是大师约义开拓彼经之意耳。于中为六：初明忏悔四趣业障。鞠亦养也。抚者安也存也。惟惟者，孤山引旧解云：怜子之貌。升者举也。教方者，教其令知东西等方也。教数者，教其一二等数也。礼记内则篇云：六年教之数与方名。注云：名东西也。我亦作弑式更切，大逆也。佛为人天师者，即十号中之一号也。大论问云：佛能度龙鬼神等，何故独言天人师邪？答：度余道中生者少，度天人生者多。又人天结使薄智慧利，厌心易得云云。师严道尊者，礼记云：凡学之道严师为难，师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸则弗臣也，当其为师则弗臣也。虽诏于天子无北面，所以尊师也。注云：严谓尊敬也。初篇谓五篇之初波罗夷也，后聚谓六聚之后吉罗也。五篇六聚绮文互现，且举初后中间准知。尔者汝也。欺者诳也。负者背也。三师七僧，此约中国一法而说。更有边方僧，少五人受戒。若后有僧，用本开法，得戒得罪云云。佛海死尸者，南山云：夫律海冲深，津通万象。虽包含无外，而不宿死尸。华园烂肉，类此可知。言四重人应须忏者，且从重说，非谓不忏四篇五聚。世言大乘不须持戒，今文何故忏破戒罪？自既有犯，复障他持。他或问于佛所制戒，便答佛为小乘而已。岂非谤法，误无量人？请寻止观，持戒清净，足以自鉴。虺许伟切，尔雅云：蝮虺博三寸，首大如擘。注云：身广三寸，头大如人擘指。此自一种蛇，名蝮虺。𧌡音瑟蚁鱼倚切，应作蚁居倚切。相残害者，互相吞啖，受苦无穷。多怖畏者，常好鬪战，怕怖无极也。次明忏悔人天业障。言八苦者，四谛论：问：略说八苦，其义云何？答：众苦依止，名为生苦；能令变坏，名为老苦；能逼身因，名为病苦；能灭诸根，名为死苦；非爱共聚，名怨憎会苦；可爱相远，名爱别离苦；希望不遂，名求不得苦；是众苦相，名五阴苦。具如大经第十一卷云云。言五衰者，俱舍论：有大小五衰。小五衰者：一、衣服严具，出非爱声；二、自身光明，忽然昧劣；三、于沐浴位，水滴著身；四、本性嚣驰，今滞一境；五、眼本凝寂，今数瞬动。大五衰者：一、头上华萎；二、腋下汗出；三、项中光灭；四、两目数瞬；五、不乐本座。地狱等苦者，谓五衰相现，其苦等于地狱故也。等者，同也。色界天不得速入定等者，即无想，是长寿天也。外道所居，心想不行，是故名之无色天。有四心苦者，虽无一色，而有四心。十种细惑，已如前示云云。樊扶袁切，蕃屏也，藩篱也。若出家下，三、约三藏教人明忏悔业障。文为二：初、明声闻。又为二：初、明凡位。五烦恼者，一、多贪；二、多嗔；三、多痴；四、多散；五、多障。四颠倒者，横计常、乐、我、净也。既是烦恼颠倒，何故名为业障？良以烦恼能生不善之业故也。念处治彼四倒者，以无常、苦、无我、不净，治向四倒也。准义应须先云五停治五烦恼，次明念处治倒也。二恶已生恶、未生恶不勤断，二善未生善、已生善不勤生，不得入如意足。暖法不发者，意以四正勤对暖位。既二恶不勤断，二善不勤生，暖法尚不发，岂得入如意足？故知勤断二恶，勤生二善，方得对于暖位也。今文语倒，先云不得入如意足，次云暖法不发耳。又云五根不生，喜有退堕。故知四念处对四念处位，四正勤对暖位，四如意足对顶位也。五根、五力对忍位，世第一位准思可解，八正是见道位，七觉是修道位，四种道品中即对位道品也。今文存略，但总结云如是四善根中应须忏悔也。次苦忍下，明圣位者，苦忍已，次第无间，必入初果。今从后说，通云圣人。真明既发，乃断见惑，不堕三途及四恶趣。欲惑九品，能润七生，所谓上上润于二生，上中、上下及以中上各润一生，中中、中下共润一生，下之三品共润一生。故断欲惑有三种人：一者任断，二者次断，三者超断。今文既云欲界七生次第应受，当知乃是任运断人。虽断欲界五下分六品，余三品在者，即斯陀含也。五下分者，一身见，二戒取，三疑，四贪，五嗔，一掉举，二慢，三无明，四色染，五无色染，名五上分。俱舍云：以由顺益下分界故，谓唯欲界得下分名，顺益上界名顺上分，唯色无色得上分名云云。故俱舍断六一来果。止观以次断六品名斯陀含，超断六品名一往来云云。虽断五下八品尽，余一品在者，即止观云：超断至第八品名一种子也。虽断色尽，余无色分在者，即第三阿那含也。有余等者，见思子缚已得解脱，更有其余苦果身存，故名有余。故引大论身子风热毕陵眼痛以证有余。故大论云：是诸圣人以智慧力故无嗔恚等心苦，以受先世业因缘故，四大造身有病苦耳。此身灭已方是无余也。见思两惑非傍曰正，驱伇名便，余习气分故云习气。次明支佛言亦尔者，倒第四果亦须忏悔习气也。但四果全在，支佛少侵为异耳。文中不言三藏菩萨者，伏惑义同七贤故也。若干慧下，四、约通教人明忏悔业障，未沾未见故名为性。八人见地犹有爱者，三八人地断惑在无问三昧中，四见地方乃断尽见惑犹有思惑也，余如妙玄止观云云。薄地神通未能者，犹有下之三品惑也。已办地不能除习者，声闻但断正使故也。支佛但作神通者，通具六通，别但在于现十八变，此非缘觉乃是独觉，以缘觉人愿生。若独觉人出无佛世，又有二种：一者部行，在无佛世师徒化训说法利人；二者异此名非部行，既不值佛则不闻法，虽内证禅定外不发四辨，若欲报于信施之恩，但作神通变而已，故云不能达文字也。十信下，五、约别教人明忏悔业障，入偏真理但出假事，约于教道云修但中耳云云。又十信下，六、约圆教人明忏悔业障，三智圆修伏道转强，破界内见思及内外尘沙，故旋陀罗尼住在七信，百千万亿陀罗尼位在八信已上，法音方便陀罗尼正是伏道，未得入中位在十信，故云但是方便陀罗尼也。十四日月等者，仁王明十四忍，三十心为三般若，十地为十般若，等觉为一般若，十四般若在菩萨心中皆名为忍，转至佛心乃名为智，此与十五日明智位同，即大经云月爱三昧，从初一日至十五日光色渐增，譬十五智德满。胜天王明十四般若位，正用十四日月为譬，是故云耳。秪音纸，语辞也。又夫音匡郭者，外围也。齐此下，次结斥。文为二：初正结斥，次是故下引证。齐至等觉皆令忏悔，甞捡彼经未见此文，五十校计如辅行引云云。
次若人下，结劝。华报在因，亦名习果，即是未出分段限域。果报是果，即报果也。注云云者，报恩礼佛方法，具如国清百录。
忏悔品下。次、依字训释，文为二：初、正释。恧女六切，惭也。蹙，迫也，促也，急也。次、约法门释，文为二：初、总示。如是等种种说者，大经云：诸佛世尊常作是言：有二白法能救众生：一、惭，二、愧。惭者，自不作罪；愧者，不教他作。惭者，内自差耻；愧者，发露向人。惭者，羞人；愧者，羞天。是名惭愧。无惭愧者，不名为人，名为畜生。有惭愧故，则能恭敬父母、师长云云。
忏悔有三下，次别释。文为二：初标列。次小乘下，解释。文为二：初辨。小乘三种，如毗尼中发露与学者，即约事忏夷也。孤山、四明，皆谓小乘犯夷亦有忏法，而文句不引者，以忏已为学悔，仍障圣果，则非此中复本清净之义也。今谓不然。何者？犯夷忏法，即毗尼中发露与学，何得谓之文句不？下文结云：但令作法成就，不障僧事，即清净也。故知发露与学，不障僧事，即是清净，何得谓之非是复本清净义邪？四分云：比丘及尼犯夷罪已，无覆藏心，令如法忏。僧祇云：若犯夷已，啼哭不欲离袈裟者，令与学悔羯磨。佛所制戒，一切受行，在大僧下坐。毗尼母云：与白四悔法已，名清净持戒。请观此文，何得谓之非清净乎？但此一身，不得超生离死，然障不入地狱也。治禅病经云：犯重忏者，脱僧伽梨，著安陀会，心生惭愧，供僧苦役，扫厕担粪。律中应教乞言：大德僧听！我某甲比丘，犯婬波罗夷，无覆藏。今从僧乞波罗夷戒，愿僧与我波罗夷戒。三乞已，僧索欲问和，与波罗夷戒羯磨云云。与波罗夷戒已，当行随顺法，夺三十五事云云。僧说戒及羯磨时，来与不来，随意。以未忏时，来须摈出。今既忏了，来不足数。不来无别，故云随意。若重犯者，灭摈。初犯虽许忏悔，重犯理须灭摈，良由情无忌惮故也。南山又立三种理忏：一者诸法性空无我，此理照心名为小乘；二者诸法本相是空唯妄情见，此理照用属小菩萨；三者诸法外尘本来无实唯有识，此理深妙唯意缘知，是大菩萨佛果证行。辅行云：南山此文虽即有据，然第一重判属小乘，小乘具无忏重之理，况复此位已隔初心，第二第三复属菩萨及以佛果，凡夫欲依惜心无地，是故南山判位太高，初心无分高位无罪，何须列之？今之所立，直明凡下欲用大乘悔重罪者，当依方等普贤观等。又云：小乘教门尚不开忏，虽曰还生无任僧用，沙弥犯已忏成进具，大乘所许事可通行，傥听大僧招奸来许，况宝梁诚制足数无文信，大小区分听制修别，小无忏重之理，仍成重罪未忘，安用大教忏夷以足小乘僧数？依大忏已内进已道，何须混滥以惑时情云云？今试详之，南山所立三种忏者，是依经论立于理忏，非事忏也。妙玄云：小乘戒藏不许忏重，修多罗藏使犯重人念佛身，佛身者念空也此同下文观空忏也。若尔，小乘戒藏虽无理忏观空忏重，而修多罗经藏乃有理忏观空忏重也。而辅行云：小无忏重者，且附戒藏，不立理忏以斥之耳。若约经藏以斥南山，恐不便也。若不尔者，如何消于妙玄之文邪？问：小乘经藏若立理忏而忏重者，与大乘何异？答：大乘经藏如普贤观经等。又大乘戒藏如梵网中夷愆许忏，许增益受。故与小乘戒藏事忏发露与学，不可同年矣。又大乘经藏如方等经等，明事忏则夷罪除灭，复本清净，还为大僧。而小乘经藏虽明观理忏重，与大乘不同，以于戒藏任僧用故也。然下文引阿含中明取相而忏，使犯欲人作蛇口想，此观成时，婬罪即灭。是则经中亦明事忏，若无生忏，乃名理耳。又禅波罗蜜云：律中未明忏四重法，而初教经乃明忏于四重之法。故彼经云：请三十清净比丘于大众中，犯罪比丘当自发露，众僧为作羯磨。又于三宝前作诸行法，诵戒千徧，即得清净。当知小乘藏虽未明作法忏灭夷罪，而经藏中亦有也。今文既云小乘法如毘尼中发露与学，作法成就，不障僧事，即得清净。又前所引四分律等皆明忏法，并是作法，而初教经亦是作法。何故谓之小乘戒藏未明作法？然须了知戒藏作法，虽曰还生，无任僧用，故云仍成重罪未亡。而初教经明于作法，则灭夷愆。若不尔者，那云戒藏未明作法忏夷罪，而经藏亦有邪？故知小乘戒藏并未明于事理二忏灭于夷罪，而经藏中咸有之也。若南山律钞乃拣初教经是伪，而天台引用则非伪也。问：治禅病经及四分等既明忏夷，辅行那云小无忏重？答：小无忏重者，小乘戒藏犯重之人既喻断头，故无理忏灭于夷愆，还为大僧，非谓不许作法事忏、发露乞戒与学者也。故发露乞戒名为学悔，亦名忏重，与辅行云小无忏重不可雷同矣。问：发露与学，重罪灭邪？为不灭乎？答：此生不得超凡大圣，仍成重罪未亡。然而不入地狱，复似夷愆叵存，既非了义上乘，故难详其究竟云云。二十僧行摩那埵，或半月作法者，此忏十三僧残也。南山戒疏云：所以列二十僧中出罪者，以二篇罪次死，业障重深，故须多人强境方发，犯者胜心断相续故。又业疏云：方隅僧少，故用五人受戒；中国僧多，故倍五为十二篇；邻重犯悔清净，故倍中受为二十僧也。律云：犯僧残已，乞别住六夜出罪，僧次第与之。前二四人僧，后一二十僧，异此则不成。又前一下至有一人，次一〔为〕对僧出罪一席法。今从语便，故先言二十僧出罪，次言六夜行摩那埵，后言波利婆沙别住，故云或半月作法也。所言或者，谓犯僧残，若有覆藏乃行别住，若无覆藏但行六夜。以行别住之法，是治覆藏情过。然覆藏日有长有短，或覆藏一夜乃至百夜等。乞羯磨已，僧与法竟，夺三十五事，是折伏法。承奉清净比丘，是调伏法。每事须行白等发露法。言八事者，第八即是半月说戒时白，故云或半月作法也余七事者：一、往余寺，二、有客比丘来，三、有缘自出界外，四、寺内徐行者，五、病遣信，六、二三人同一屋宿，七、在无比丘处住。此八皆行白不白，并失夜法。准南山四分律钞云：忏僧残法，对治有四：一、治覆藏情过，谓波利婆沙，此翻覆藏，或云别住。谓别住一房，不得与僧同处。虽入僧中，不得谈论，亦不得答。二、治覆藏罪，谓突吉罗，如后正忏。忏法在前，后与别住覆藏法。三、治僧残情过，谓摩那埵，此翻意喜善见律云：此翻折伏贡高，亦名下意，即承事众僧也。僧祗亦云：折伏下意。辅行云：僧中行白，名为下意。前虽自意欢喜，亦生惭愧，亦使众僧欢喜。由前喜故，与其少日。因少日故，始得喜名。众僧欢云：此人因此改悔，更不起烦恼，成清净人。是故喜耳三义故喜：一、行多日，覆藏已满，故自欢喜，而僧又助彼之喜；二、由行六夜少日，其法易满，故正得喜；三、众僧欢喜，将成清净人也。四、治僧残罪，谓阿净诃那，此翻唤入众羯磨。以先行法在于众外，今既行满，故可唤入众也。或名拔除罪根，清净戒生，得净解脱，善特起去也。或对首作法，或责心者，忏余篇聚之罪也。四分随机删补羯磨云：心念有三：一、但心念，此自有三：一、如忏轻吉法，二、六念法，三、说戒坐中发露诸罪法。二、对首心念法，此自有七：一、安居法，二、受药法，三、说净法，四、受七日法，五、舍三衣法，六、受持三衣法，七、受持钵法。三、众法心念法，此自有四：一、说戒法，二、自恣法，三、受僧得施法，四、受亡人五众衣物法。又对首法有二：一、但对首法，此自有二十八法：一、受三衣法，乃至二十八作余食法。二、众法对首，此自有五：一、舍堕法，乃至第五受亡五众物法。辅行云：余心念法及忏轻垢，并加身口，合掌宣吐；或有但心，如悔轻吉。南山云：忏吉罗罪，若故作者，对人一说；若误作者，俱责心悔也。但令作法成就，不障僧事，即清净也者，忏余四篇清净可解。忏夷清净者，南山云：忏本清净，理当足数。如得作说戒、自恣、羯磨等，但由情过深厚，不任僧用，故云来不来随意断头之喻。此望不阶圣果为言耳。
次释大乘三种，文为二：初约诸经释，又为二：初正释三种，文为三：初释作法忏。或八百日虗空藏涂厕者，厕者，间杂也。人之间上，其处杂秽故也。虗空藏经云：未来世中善毗尼者，应教众生说治罪法。有三十五佛救世大悲，须立道场，具诸供养。先礼十方佛，称三十五佛名，别称大悲虗空藏名。何者？虗空藏顶上有天冠，冠中有如意珠，冠中有三十五佛，现是菩萨结加趺坐，或时现作一切色像。行者若于梦中，若坐禅中，见此相时，以摩尼珠印印行者臂上，作灭罪字。若得此相，还入僧中，如法说戒。南山行仪亦用此文。若准此意，足数可矣。以此验知，小乘发露与学，虽不障僧事，不当足数矣。故付法藏中，灭重罪已，时人名清净律师。若优婆塞得字，不障受戒。故钞主依之，对俗辨边，非无凭据。此如大部补注中示。若不得字，空中唱言罪灭。又无此相，知毗尼人梦见虗空藏，告言毗尼萨。毗尼萨者，其比丘及优婆塞更令忏悔，一日至七日，礼三十五佛。菩萨力故，其罪轻微。下文取相忏，准此可知。知法者复教八百日涂厕，日日告言：汝作不净事，一心涂治一切厕，勿令人知。涂已洗浴，礼三十五佛，称虗空藏名，向十二部经五体投地，自说罪咎。又经三七日□应集亲友于佛像前，称三十五佛名，文殊菩萨等为作证明白四羯磨，如前更受。此亦犯重失戒之文。若不失者，如何悔已令其更受亦如大部辅注中示？经云：佛告波离：汝为未来无惭多犯者，应作如此忏悔云云。或九十日般舟者，即常行三昧也。此法出般舟经。般舟，此云佛立。佛立三义：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能于定中见十方现在佛在其前立，如明眼人清夜观星，见十方佛亦如是多，故名佛立三昧也。身开常行无休息，九十日为一期，口唱阿弥陀佛云云。或四十九日大悲忏者，即请观音三昧也。故百录引经云：三七日、七七日，悉应六齐日建首云云。若大悲神呪经但云三七日耳，故知是请观音三昧也。或二十一日法华者，法华普贤品云：于三七日中，应一心精进云云。或七日方等者，以七日为一期，决不可灭。若能更进，随意堪任云云。旋诵各有徧数等者，如方等忏旋百二十帀，一旋一呪云云。
次释取相忏。如方等求十二梦王者，方等至尊，不可聊尔。若欲修习神明为证，先求梦王。若得见一，是许忏悔。云何名为十二梦王？昔雷音比丘为魔所蔽，称十方三宝。时十方佛中有宝王如来，问诸菩萨。有华聚菩萨白佛，求法往救。佛答：当以摩诃袒持章句伏之。华聚往彼调伏魔已，诸魔来至佛所，白言：我等十二大王当受持此呪。佛告文殊：若求此法，应求十二梦王：一者若于梦中得通飞行，旛盖从后，是名袒茶罗相。乃至第十二若见王夫人乘车入水见蛇，是名婆林罗相云云。菩萨戒见华光摩顶者，梵网经？菩萨戒品云：若有犯十戒者，应教忏悔。在佛菩萨形像前，日夜六时诵十重四十八轻戒。若到，礼三世千佛，得见好相。若一七日，二三七日，乃至一年，要见好相。好相者，佛来摩顶，见光见华，种种异相，便得灭罪。若无好相，虽忏无益。是人现身，亦不得戒，而得增益受戒。若犯四十八轻戒，对首忏悔，罪便得灭云云。兼得事用者，兼得作法事用也。故取相忏，亦兼作法，且以取相为正耳。故方等菩萨戒、虗空藏，皆有作法。故菩萨戒，日夜礼佛诵戒，即作法也。但约傍正分之，则炳然无滥矣。禅波罗蜜云：但用心行道，功成相现。取此判之，便知罪灭不灭。非谓行道之时，心存相事，而生取著。若如此用心，必定多来魔事。邪正难别，不可定取。若相现时，良师乃识。事须面决，非可文载。是故当须近善知识，分别邪正云云。
三、释无生忏。禅门释云：一切诸法本来空寂，尚无有福，岂有罪邪？但由众生不善思惟，妄执有为，而起三毒，广作众罪，皆由一念颠倒而生。若欲除灭，反观此心从何处起云云。应知从理而观，则唯达法性本自二空；从事而观，则专照起心，推捡入空。如是乃名端坐念实相，以实相是无相故也。故法华云：观一切法空如实相，即此意也。故自行唯在空中，化他三千赴物，故三观一心，乃自他不二。故了妄念无一异相，达此无相具一切心，三千具足，方能照于一多相即，人不见之，深可悲也。虽不正作事相等者，亦约傍正分之也。事谓作法，相即取相，即正明无生傍兼作法取相也。故昼夜六时礼十方佛，忏悔六根，读诵大乘，即作法也。愿见普贤示我色身，及梦普贤为说法等，即取相也。
次作法下明忏成灭罪。文为二：初正明。文为二：初明灭除众罪。又为二：明灭除违无作等罪。止观云：伐草害畜同对首忏，二罪俱灭。大论解云：违无作罪灭而偿命犹在。辅行云：作军提悔二遮俱灭，然于害畜仍有性愆，故引论解偿命犹在。问：性罪不灭何须忏邪？答：免违制已持心相续，纵果位广偿为利物因，岂同于违且沈三趣？偿者还也复也，此且约于作法忏说，若取相忏即灭性愆。又无生忏尚灭无明根本之惑，岂存性遮之枝末邪？作法忏成违无作罪灭者，以无作戒由作法得，今既违犯故须作法忏成方灭。取相忏能灭性罪者，以由性戒非佛所制，若有犯者性自是罪，故须亲自见方灭，如伐树枝叶萎于为切，蔫也。根本未去者，喻取相忏虽灭性遮之罪，而无明未除也。无明未除还堕诸有，故性罪等续生如故。言如故者，犹仍旧也。故此无明应须该于通别二惑、五住烦恼。若不尔者，何得性罪等续生如故邪？观无生忏能灭无明者，以由迷理故有无明，不观无生岂能除灭？覆方福切者，反也。观心无生达实相理，如覆大地无明性遮俱不可得，如根枝叶悉尽无余。又作法下，次明灭三学上罪。作法忏灭违戒上罪，准向说之，故禅门云：一、作法忏扶于戒律。取相忏灭犯定上罪者，净名记云：意明专注非禅定也。以散心中既犯性罪，故取相忏性罪方除，故禅门云：二、取相忏扶于定法。就专注心观相忏悔，故取相忏扶定而说。无生忏灭犯慧上罪者，以无智故不了性空，故观无生犯慧罪灭，故禅门云：三、无生忏扶于慧法。
又作法下，次、明灭除三障。文为二：初、明各灭。文为三：初、明灭除三种报障。以违无作报在三途，故作法忏灭此报障。故大意云持戒清净离恶道因，此其例也。性罪但是人道报障，故取相忏乃能灭之。以迷理故受于三界有漏之报，故观无生灭此障也。又作法下，次、明灭除三种业障。前报障约果，今业障从因，三忏对灭准前可知。又作法下，三、明灭除三种烦恼障。以违无作怖畏愁忧，故戒序云死时怀恐怖，故作法忏兹烦恼。取相既是扶于定法，而声闻人定力偏多，故取相忏能灭四住之烦恼也。无生忏灭无明烦恼，准前可解。又三种下，次、明共灭。报障难转，故须三种共除灭之。取相无生灭业烦恼，亦准前文，思之可解。
又作法忏如服下，次举喻。文为二：初正举喻。故禅门云：如冷病人服于姜桂，所患除差云云。不能生善者，不能生于禅定之善也。五石五芝者，白瑛、紫英、石膏、钟乳、石脂。神农经云：上药养命，谓五石链形，六芝延年。言六芝者，青、黄、赤、白、黑、紫也。升仙得道者，得神变自在之道也。次如是下，结例。
次今文下，约今经释，其义可解。
从此品下，次释品，文为二：初、叙意分文。傍正互举者，此品傍论生善正明灭恶，下品傍论灭恶正明生善，故云傍正互举也。
次从梦者下，随文为二：初释梦中见闻，又为二：初释梦见金鼓，又为二：初正释，文为三：初释正见鼓。如梦三昧者，观一切法如梦无实也。唯佛无梦，因位则有，故信相夜梦，即是生死巨夜入如梦三昧等也。孤山云信相寓言表法非实梦者，恐不然矣。鼓体团圆，圆中又空，由圆空故，其声乃鸣，故即以此对于三德，而此三德一一互具，故云委论应言圆姝大等也。然虽互具，束而言之，但是法身，即一之三耳，以此乃是正见鼓体故也。妹昌朱切者，美好也。次释见鼓光。溥音普，大也，广也。克者，能也。同体同意者，玄义引新本三身品云：与诸佛同体，与诸佛同意，与诸佛同事。体是法性金，同意是法性光，问事是法性明，即法作譬，不其然乎？既见鼓光，故此三义束而言之，但是报身，举一即三耳。孤山云应言光鸣亦姝大，言光亦者，文之倒也。三释见光中佛，既是从体起用，故是应佛之三也。次覩此下，总结。种种三法门者，即玄义所明竖深横广统摄徧收十种三法等意也。从此设教名金光明者，从三德之理设金光明之教，即玄义中明教通别也，故云从别所以，故有金光明三字，标今教异诸教。从通文言，故有经之一字，众经通称也。
次释梦击鼓声，文为二：初分文，次鼓是法身下解。人见今文明能击机智，又见前解梦见金鼓三身各三，便谓前文是惟中九法，今文是修中九法，遂说三九二十七法等。今谓不然，前文见鼓是法身之三即境三也，鼓光之三即智三也，见仙之三即用三也，今文但明能击之人用智击鼓耳，何曾论于修性二十七法邪？他人又见涅槃玄义释大灭度云不可作单三释大，不可作单三释灭，不可作单三释度，便谓须作九法释大，九法释灭，九染度即是三九二十七法。此亦不然，何者？章安意明三法即九法，九法即三法，所以斥云不可作单三释大等耳，何曾明于二十七法？且修性离合岂过修性不二门，而但明于修二性一及修性各三共三耳，何得强增二十七法妄生疣赘邪？
次释觉已说见闻，经云寤五故切者，寤即觉也。于中为二：初分文，次梦者下随释。文为四：初释往佛所，文为二：初约数释，文有两意：初义从德名入法门，次义徒过名惑未遣，别约三十心、圆约十信耳。次约观心，既以分真对于观行，故此观行须论二义：若依法华则观行在相似之前，若依普贤观则观行在相似之内，具如大部补注中示云云。次释与缘，俱经文始从尔时终讫至于佛所，然文句释前往佛所，文但释过夜至旦，未释出王舍城，至今释于与缘，但文方约，表于出因向果相对而释。三释伸敬，说梦是口敬者，说梦既是第四述梦，故知但是文势相带来耳。信首为贵者，诸心以信为初，如六分以头为首，故首在上为贵也。慈悲为贱者，以慈悲是下化故，如两足为贱矣。故大论云人身第一贵者，头五情所著最在上故，足第一贱履不净处最在下故，是故以所贵礼所贱，贵重供养故也。四释述梦，文为二：初分文，从以其下至见鼓又三，是分文也。下去分文准此知之。次随释，文为二：初经家叙，即以其梦中等四句是也。若四字之偈则以四句为一行，若七字之偈则以两句为一行，若长行则以十七字为准，通世随情多无楷式。次释正述梦，文为二：初释总明梦，又为二：初释见金鼓，文为三：初释见鼓形状，经云晃胡广切明也晖也光也。次释见鼓光明，经云逾者过也。三释见光中，佛仍总结示三科之意，故云即长行中三身等也。下去临文准此应知。次释见击鼓，言自覩者，信相自见似婆罗门击是金鼓，岂他人乎？次释别明梦，文为二：初分文，从是大金鼓下至灭恶生善，文为六，是分文也。次从一有三行下释义，文为二：初释金鼓有灭恶生善之力，文为六：初释灭世间因果之苦者，能除众生诸恼所逼，灭世间因苦也。能除三世地狱等苦，灭世间果之乐者，定及助道，生出世因乐也。断畏无惧，离死到岸，生出世果乐也。断众畏者，离五怖畏也。得无所畏者，获四无所畏也。三释令众生自他俱备者，证菩提果，自行满也。转轮演法，化他备也。四释灭报障发宿命通者，在地狱火烧身，闻鼓声寻礼佛，灭报障也。得知宿命，即发通也。五释令众生得诸法门，先少后多，下注云云者，一往且以修白净业，名为少得。诸所愿求，皆令成就，名为多得。究而言之，修白净业，既云无量，何少之有？又得人天白净之业，名之为少。诸所愿求，该于出世，名之为多。若不尔者，何名悉令成就具足？六释破众生八难者，既云诸难，岂非八难？言八难者，一地狱，二畜生，三饿鬼，四北洲，五无想天，六佛前佛后，七世智辨聪，八生盲瘖痖。仍总结示六科之意，故云释此六义。皆从三涂，渐至人天二乘菩萨等，一一皆有破恶生善之力也。应引妙玄十番利益，以明此中破恶生善。寻彼可知，此不具记云云。
次释正明教诏忏悔之法。文为三：初分文。
次生起云：邪倒障理不识法性者，独头无明痴倒殊甚，不识法身也。愚痴障解不识因果者，不知报佛也。以报佛是修行所感，故云因果也。恶业障行不识善法者，不识应佛也。泄私列切，通也。故直伸供养则不通其识，故歌咏称叹乃畅其志也。圣人等者，即序中云我今当说忏悔等法也。
自忏下，三、解释。文为五：初、释教自说过罪忏悔。文为二：初、分文。夫法身下，次、释义。文为三：
初释依凭之所自。凡夫二乘虽不知亦不出法性者，自者从也。如妙玄云：善恶凡圣等不出法性也。故一切诸苦该三土九界，以寂光法身为所归所依，故法身自在即是真我。义序品中云：我今当说忏悔等法，良由于此。一切菩萨者，圆菩萨也。以偏教菩萨钝同二乘，故但简凡夫二乘，则兼偏教菩萨也。
内本虽立下，次释诸佛覆护。外无佛加不得成就者，净名疏云：世有邪见学禅之人，但信心有佛，不信诸佛威神所加。又妙玄云：夫一向无生观人，但信内心之益，不信外佛威加，此障自性痴。又一向信外佛，如不于内心求益，此堕他性痴。共与无因准例可知。自性痴人眼岂不见？世有牵重不得前者，傍力助之即得进路，云何不信罪垢重者佛威建立？汝不知恩其犹草木，不议日月风两所益云云。他共无因准例斥之云云。言斯须者，犹在即也。扶疏者，扶字应从木，疏字应从草。故文选读山海经诗云：孟夏草木长，绕屋树枎蔬。注云：枎蔬者，枝叶四布貌。丰者，茂盛也。者，叶生也，又长也，幽也。内外因缘既备，正须忏悔者，文势承便明于生后耳。经云：世雄者，草木之精秀者为英，兽之群特者为雄。人亦如是，故聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。如来亦尔，力能降魔制外，超过诸菩萨等。故法华云：大雄猛世尊。大雄猛者，名丈夫也。两足尊者，有人云：佛于二足、四足、多足一切中尊。而经中言两足尊者，以诸类中两足为贵，即人天也。故佛又为人天中尊，名两足尊。故十号中云天人师也。故大经释天人师云：诸众生中唯天与人能发阿耨菩提之心，能修善业，能得四果支佛三菩提道，是故号佛为天人师。
三释正忏，文为二：初分文，次释义。文为二：初释总忏，次释别忏。文为二：初分文，次释义。文为三：初释别忏烦恼障。言独头者，简异相应也。与见思诸使合者名为相应，直尔障理名为独头。若迷权理则有界内相应独头，若迷实理则有界外相应独头，界外复通别圆两教。上文既云法身具三德是一体三宝，故今独头无明痴倒，乃是不识一体三身也。经既但云不识，故属独头无明。若相应者，如大经云自此已前悉名邪见，即是见惑。若华严云香烟云等，即思惑也。如此见思必有无明，即是相应。今文无此，故属独头也。擎渠京切像者，孤山云：累土木为佛像也。人知畏敬，鸟萑不然。问：法身如何说于十力？答：法身是体，应身是用。若识应用十力，即知法体十力。何者？法身圆鉴善恶业缘，受报好丑，无有能坏，故名是处非处力。复能圆鉴三世诸业，因果洞然，无有能坏，故名业智力。照诸禅定，无有能坏，故名定力。照众生根，无有能坏，故名根力。其次欲力、性力、至处道力、宿命力、天眼力、漏尽力，准此可知。法身既乃徧一切处，所以谓之诸十力也。故法应十力，一体无差。例如辅行释法应十号云云。父母恩是方便智度，此用净名经意。方便父者，权智也。智度母者，实智也。法华文句云：权实二智，即是般若。般若显理，即是方便智度。父母能生法身，故不识父母，即不知报佛也。善法是助道之行者，验知父母般若，即正道之行也。
次、释别忏报障。文为二：初、约现事释。恃时止切，依也、赖也。慠五告切，慢也。忽，轻也。陵，侮也。梵网云：自恃聪明、有智、高贵、年宿、大姓、高门、大解、大富、饶财、七宝，以此憍慢。法华文句引文殊问经，明八憍用配八鸟：盛壮憍如鸱，姓憍如枭，富憍如雕，自在憍如鹫，寿命憍如鸟，聪明憍如鹊，行善憍如鸠，色憍如鸽。陵他为慢，自责为憍云云。今更下，次、约法释。戒为年者，以受戒腊数为年尊也。引法华我年衰迈者，即我年老大也。
三释别忏业障，文为二：初分文，从初至文为十二，即分文也。次随释，文为十二：初释忏由心口造恶业，言亦是教他作恶者，以心口作恶必教他故。从身口意是自作恶者，从字应作纵字，经中但言心口，今言身者，良以有身方有心口，故心口依身则三业具矣。次释忏内外因缘造恶业者，亲近恶友外也，烦恼乱心内也。经言愚行者，愚迷也，行字去声。三释忏五欲因缘造业者，色声香味触，此五有味能生于人须欲之心也。四释忏信受邪师造业者，言邪师者，既近非圣则是邪师也。五释忏随顺恶主造业者，以击属于他则是属于恶主故也。六释忏爱心所使造恶业，扰而沼切乱也。七释忏为衣食女色造业，可解。八释忏于佛世敬田造恶业者，既言佛法圣众，故知约于佛在世为言也。九释忏于无佛世敬田造恶业者，既言缘觉菩萨，故知约佛灭后为言也。皆言敬田者，以佛菩萨等其德超三界，应须尊敬之，于中下善种出生无漏果，故名敬田也。十释忏于正法造恶业者，无智谤法即是于正法造业也。咨尔后学慕法依师，当去人情遮免诽谤。十一释忏于恩田造恶业者，以父母尊长有生育之恩故也。又尊长之言亦可兼诸，思之可解。十二释忏一切处造恶业，亦可知也。仍总结示十二科意，所以谓之若欲细释，从人道为始等也。准例前文，人天等皆有破恶生善之力，亦应可了。
次释供养诸佛自行化他修忏悔，文为二：初叙意分文，从初讫至后三十四行明法供养，即分文也。
次随文释义，文为二：初明财供养者，经既但云我今供养，故知只是财供养耳。经云三千大千者，四明云一大千界中自有千百亿佛。今谓不然，准梵网中，娑婆百亿但是一华叶耳。法供养为二下，次释法供养，又为二：初叙意分文。从初至其意有四，即叙意分文也。事理等者，财供是事，法供是理。又化他属事，自行属理。
次随文释义，文为二：初释化他法供养，又为二：初释化他令其修行□□□□，文为四：初释化始以大悲拔苦，次释劝真因十地之行，三释劝真果菩提大觉，四释劝精进督使行成。文为二：初约因缘释，劬亦劳也。次约观心释中言即此义也者，净名经文作如是说，即今观心调伏心王心数之义也。
次释化他令修忏悔。文为正为说忏千释劫者，文倒，应云释千劫也。三、明说忏已。
次释自行法供养，文为二：初叙意分文。前自忏竟者，即第一科十九行一句，教自说过罪忏悔之也。皓首者，白头也。李陵与苏武书云：丁年奉使，皓首而归云云。断字，丁贯切。前是自行门者，即向所谓前自忏竟也。今是法供养门者，即今二十五行半是自修法供养也，从初至于菩提是也，即叙意分文也。次随文释义，文为二：初释自修行，文为三：初标章，次释修因。十度是十地脚足者，十度为因，十地是果，即分果也。三释成果。总明果满者，即成佛无上等一行是也。经文但言成佛无上功德光明，故知只是总明果满之相耳。别明果满者，即诸佛所有下三行是也。经文既云诸佛所有无量功德，乃至百千诸陀罗尼，故知乃是别明果满也。二种庄严者，功德是福，光明是智，如法华云：慧光照无量等云云。
次释自修忏，文为二：初标科，次随释。文为二：初释请佛，后十九行半下次释忏悔。文为二：初分文，次随释。文为五：初释忏报障，文为二：初释报障相。所作众恶即想行阴苦也者，由想故行，行即造作，故所作恶即想行也。次明请除灭，经文可解。次释忏烦恼障，文为二：初分文，次随释。文为二：初出障相。经云烦恼业垢者，明此烦恼是业家之烦恼耳。次乞清净三释忏业障，文为二：初分文，次释义。文为三：初释竖论三世造业，文为二：初正释过去之业。今正受者既为报障，是故乃取今未受者为业障耳。次料简，文为二：初疑问，次答释。又为二：初正答释。数家即是萨婆多师，论家即是弘成实人。大经既云遮未来故，数论复呼未来当有。当未既有，何得不忏？所言大经遮未来者，彼经佛告阿阇世王：色有三种：过去、未来。现在则不可害。何以故？过去过去故，现在念念灭故，遮未来故名之为杀。如是一色，或有可杀或不可杀，有杀不杀色则不定，若色不定杀亦不定，杀不定故报亦不定，云何说言定入地狱？次举事例者，昼陟救切应作画胡麦切，计策也。度徒落切更古行切，历也。并必政切，皆也，并也。时到必然者，例向次第必更也。忏悔清净者，例向并与缘差也。索然者，犹解散也。次释横明现世十恶，三释求忏，四释回向。文为二：初正释回向，正为忏于著有之罪也。次他以下斥非显是。经既结云悉以回向，何得违戾作随喜释？今云随喜在下文者，即第四科发愿修忏。文有两段，第二段是随喜文也。故下经云：我今以此随喜功德。
五、释忏善恶两难。文为二：初、叙意分文。善恶中论八难者，善四、恶四合成八也。善四如经可解。恶四者，以六趣险难、心轻躁难、三有险难，此之三难合之，但为一报障耳，即一难也。更加近恶友难，是业障，为二难也。又添及三毒难，是烦恼障，为三难也。若生死险难既存两解，乃是第四难也。是故四难不出一兼及三单耳。
初四句是报障下，次随文释义。或有本云初四行者，误也。于中为二：初、释指恶为难。种种婬欲即烦恼障者，牒经仍略愚烦恼难。躁子到切，动也。初心在缘名觉，细心分别名观。罗汉出观有散心者，大论云：二乘从定起，若入无记心，若入善，或退入垢心。佛则不然也。又声闻有烦恼习气，故有退法，故散乱。佛则不然也。故佛常入定，无觉麤心，有不可思议智慧，故亦能法。二乘则无此也。不成业障者，孤山、四明皆改障字为者字。移廐居祐切，象马之舍也。廐者，聚也，象马之所聚也于屠杀也边者，付法藏传云：亲近贤善，听闻正法，远益来世。如昔华氏亦音支，又音精国有一白象，气力勇健，能灭怨敌。若有罪人，令象蹋杀。后时象廐为火所烧，移在异处，近一精舍。有一比丘诵法句偈云：为善生天，为恶入渊。象便柔和起慈悲意，后付罪人覩而不害嗅䑛而已。王见此事心大惶怖，时有一臣即白王言：此象系处近于精舍，必闻妙法是故尔耳。今可移系近于屠坊，彼覩杀害恶心当盛。王遂勅令系象屠所，象见杀戮恶心猛盛。是故当知，众生之类其性不定，畜生尚乃闻法喜见恶为害，岂况人乎？而不染习亲近善友。孟母邻于哭货者，孟母即孟轲母也。轲少与母偏孤居近墓，轲乃常戏为墓，母曰：此非所居。去居市傍，轲复戏为商贾，母又曰：不可居。又居学馆之傍，轲乃为揖让进退有礼，母曰：此真可以居。轲遂为大儒。今云哭货者，哭即近墓，货即近市。朱赤墨黑者，所谓近朱者赤，近墨者黑也。
次释指善遮道为难，文为二：初正释修功德难者，今时经本第二难是值好时难。如一比丘等者，大论云：迦叶佛时，有兄弟二人出家求道，一人持戒、诵经、坐禅，一人广求檀越，修诸福业。至迦叶佛出世，一人生长者家，一人作大白象，力能破财。长者子出家学道，得六通罗汉，而以薄福，乞食难得。他日持钵入城乞食，徧求不得，到白象廐，见王养象种种丰足。是时罗汉语白象言：我之与汝，俱有罪过。象乃感结，三日不食。时守象人惊怖，求觅向之比丘而问之曰：汝作何术，令王白象病不能食？比丘答云：是我先世之弟，于迦叶佛所出家学道，我但持戒、诵经、坐禅，不行布施。今虽得道，乞食不得，弟乃破戒，广求檀越，作诸布施，故堕畜生，饮食丰足。南山灵感传中神宣律师云：像末之时，诸恶比丘但起伽蓝，不修禅慧，亦不读经，不识文字。纵有识者，乎有一二？请试思之，宁为六通罗汉乎？宁为七宝白象乎？又如妙庄严王本事等者，文句云：昔佛法末，有四比丘，结契山林，志欣佛慧，幽居日积，衣粮单罄，有待多烦，无时不乏。其一人云：吾等四穷，身尚不济，法当安寄？君等三人，但以命奉道，莫虑朝中，我舍此身，誓给所须。于是振锡门闾，以求供赡，三人得展其诚，功圆事办。其一人者，数涉人间，屡逢声色，坏器未火，难可护持。偶逢王出，爱彼光荣，随念受报，遂得为王，而复邪见。三人共议：我免笼樊，功由此王。从兹死后，王位永失，方沈火坑，良难可救。幸其未坠，正可开化。然王著欲，而复邪见，若非爱钩，何由可济？一人化为端正之妇，二人现作聪明之儿，儿妇之言，必当从顺，如宜设化，果令得道。妇即妙音菩萨，二子即药王、药上菩萨，严王即华德菩萨。如劫初时者，即八万四千岁时，寿长乐极，不感佛兴，故不修道。北洲乃是八难之一，岂能修道？旃遮等者，菩萨处胎经云：佛昔在于毗舍离城，有旃遮女，受邪师教，来往周旋，欲令人见。遂以草作腹，日渐令大。后以木盂系腹，状如临产妇女。于时邪师乃问女言：汝何故有此身？女即答云：我日日往瞿昙沙门所，遂有此身耳。邪师嗔恨，领诸弟子，将此女人，来至佛所。尔时佛与无央数众，广宣妙法。时邪师等，高声唱言：瞿昙沙门，犯于婬欲，实不得道。自言得道，爱我此女，乃至有身。发是语已，时天帝释，化作黄鼠，在女裙里，啮盂绳索，盂即堕地。众皆见之，诃责邪党，谤毁大圣。涅槃经说：善星是佛菩萨时子，出家之后，受持解说十二部经，坏欲界结，获得四禅。而亲近恶友，退失四禅，生恶邪见，言无佛法，无有涅槃。遥见佛来，生恶邪心，入阿鼻狱。调达行恶，如常所说云云。远法师云：善星是佛堂弟庶儿，故说为子。章安云：罗睺罗，庶兄也。旧云：善星无发迹处，实是恶人。今谓不然。佛有两弟两子，各行善恶。阿难行善，调达行恶，悉皆是权。罗云行善，善星行恶，例知是权。次若读下，辨难字。乎侧
三、释称叹修忏悔。文为二：初、叙意分文。念佛三昧者，若非念佛，焉能称叹？是故称叹即是念佛三昧法门。次、随文释义。文为三：初、释标章叹。十方相望，故名为横；三世次第，名之为竖。报应是用，故名为事；法身是体，名之为理。故但标诸佛，则横竖事理蕴乎其中。何者？三世十方，横竖事用，必依理体。故全体起用，必即用明体。标章之巧，无以尚之。故下即云：依止法性，一体三佛。良由于此。言佛海者，喻其深广，无有底际。即指法性理体，徧一切处，名之为海。故荆谿云：我身及以十方诸佛，实相理体，本无能所，名法界海。即此意也。言十智者：一、法智；二、比智；三、他心智；四、世智；五、苦；六、集；七、灭；八、道；九、尽；十、无生；十一、如实解释，如法界次第云云。复次，须知法性法身，深广名海。即是今文报身相好，广大无边，名之为海。故文句记云：华严如来相海品及随好光明品中，明毗卢遮那应云卢舍那，而言毗卢遮那者，盖译经家法报不分，三二莫辨，具足十莲华藏世界海微尘数相。又文句解：释迦现胜，故大人相，名大相海。又应化分段色身相好，即理名海。如辅行释，深解相海云：但是色身相好无边，名之为海，非谓报身不思议。言色身者，分段色相应化生身也。言相海者，深解分段应化色身相好即理，量同虗空，广无边际，名之为海。非谓分段事用相相用徧，名为海也。若不尔者，将何以明他受用报法性尊特相好无边？故不可将分段生身即理名海，滥于他报法性之身不思议海，若体若用，皆周徧也。即理虽同，从用须辨。故云：体即实相，无所分别；用则立法，差降不同。何得滥将分段生身，便作法性尊特相相周徧而说？何得终闻相海之言，便谓皆是尊特之身？法华文句约三义释诫。妙音云：初约如来座为诫，云：夫佛身与理相称，不得见卑小而忘其尊严。记云：依空亡相。身是有相，理为妙空。一尘之身尚与理等，况丈六之质而生劣想邪？今试明之。既以法空为座，是故丈六劣应生身，依于毕竟妙空之理，亡于丈六有相之卑，而达法身体量周徧，是故不得见丈六之卑小，而忘妙空之尊严也。斯乃止指体量周徧名为尊严，非谓胜应他报尊特是尊严也。良以胜应他报虽名尊严，奇特犹是有相之事，不是依于空理亡泯相好故也。人不见之，便谓此是指劣为胜，不亦谬乎？且止观明法华经中三十二相，一一相好即是实相。辅行由是类同华严，一一相好与虗空等。既言相好与虗空等，岂非达事即理，依空亡相乎？故知实相之理即是妙空也。空中为理，斯之谓欤？一尘之身尚与理等，量同虗空，岂况丈六之质而不依空亡泯无相，犹生有相劣应之想邪？深不可矣。又如止观乃辅行中明前藏通三十二相无中道本，譬如得铜不能照面，是故此相不名奇特。既斥藏通不名奇特，则显别圆三十二相、八万四千十莲华藏胜劣二用皆有中道法身理本，是故得名奇特相海。此指胜劣之本法身体量名为奇特相海耳，非谓分段丈六生身三十二相便是舍那法性尊特。良以法身之量、妙空之理如海无边，甚深奇特微妙尊严，与夫胜应相好事用不可雷同故也。故知生身理本名为相海奇特，尚非他报事用奇特，何得妄据此文建立劣应便是胜应他报尊特邪？呜呼，迷名而不思义，认理为事，昧者不觉，应知相海若乃不同，尊严奇特岂可一槩？是故分段生身即理名为尊严奇特，与夫法性他报尊严不可参滥矣。是则他报既名界外法性之身，故知舍那尊严奇特，相好无边，喻之若海，乃是称于理体，所以事用徧一切耳。此则理事皆周徧也。若不尔者，何名界外法性之身，光明色像无量无边邪？以此明之，分段生身，但有即理奇特尊严，与虗空等，而无事用相好无边也。若云丈六分段生身相相周徧，将何以明界外法性尊特周徧邪？故不可以体同故相即而滥，用异故常分矣。文句记云：若得实意，方知四佛体同用殊。可不思之。文句第二释约如来衣为诫云：夫师既施权，弟子亦隐其实。记云：佛及弟子身俱劣者，俱隐寂忍而耐其拙。今详文意，正明师弟俱隐报身寂灭忍细輭上服尊特之胜相，而现丈六生法二忍麤弊之劣形。须知此劣存于二义：一者望于同居净土胜应生身形量高大，二者望于界外法性舍那尊特色像无边。是故同居界内丈六，名之为劣。虽有二义，莫不皆是约于身相大小优降而分胜劣。故法华文句引像法决疑经云：或见小身大身，以证通佛丈六尊特，带比丘像现尊特身。夫劣必对胜，大必对小，故知小即丈六卑劣，大即尊特胜应，是故不可便将卑劣谓之尊胜矣。
问：法华开权显实，那云隐实施权？答：莲华三喻俱喻妙法，是故妙法有施开废。然则隐实施权既是从胜现劣，而丈六宛然，当知开权显实乃是从劣现胜，而身光徧照。前序品中既乃从劣现尊胜光，表于开权显实相法，故今收光但是丈六，须约隐实施权而明。何者？以由今日丈六卑劣，光从昔日施权而来，故得举今丈六卑劣本于昔日隐实施权。昔日卑劣虽对小机，今开卑劣与胜同体，何妨法华丈六垢衣三十二相终自炳然？况复垢衣乃是叙昔之说，而在昔尚无垢衣之言，岂有即是璎珞之语？今既谓之垢衣，弥显开权自行，即体内之权秘妙方便也。昔约施权名为化他，今明开显乃是自行，故施开被缘其理不二，是故今昔只是丈六劣应身耳。若谓不然，如何说于应同始终，佛及弟子身俱卑劣耶？文义如此，何得谓之使妙一乘反归三藏？若谓法华八十年佛卑劣无常，不得说于实相之法者，涅槃亦云八十年佛皆痛有疾，双树入灭，那忽谈常辨性邪？此之难辞在妙玄中。故知今昔虽则同是丈六卑劣，然而体外体内常分，人不见之，诚堪愍矣。文句第三释约如来室为诫云：如来慈临大千，宜须高须下。记云：应住无缘，安其秽土。仍总结云：一切仪示迹说法之处，皆具三诫，为弘经之轨。故知法华能说教主，元是应化分段生身，不须疑也。故十六观经疏云：法身无像，实不假地所居，为欲利益，故随化身以明化主之住处耳。观经纯圆，能说教主既是化身，今经具四，岂可不然？况显实是同，则法华亦尔。故五时说法始终之相，并是分段应化生身。文句记云：实位补处，辅应化佛，示历五味。即此意也。但小乘谓之业惑构造，定生定灭，灰断无余；大乘谓之智与体冥，能起大用。非生而生，王宫诞质；非灭而灭，鶴树澄神。此方示灭，十方现生，化复作化，斯之谓欤？人不见之，但闻相海之言，一槩谓之尊特，故辨之如上，不觉文烦也。如物投石蜜者，大论云：如煑石蜜欲熟时，以种种物内中皆成石蜜，妙味盛故。菩萨亦如是，般若力盛故，种种诸法皆与般若合为一味。
次释正叹，文为二：初分文。寄谓寄寓，绝谓言所不及，况谓匹况比拟，叹称美其德。
次释义，文为二：初释寄言叹，又为二：初释略叹略况。阎浮金者，阎浮檀金在此洲北岸海中，金光浮出海上，其傍有阎浮树，半临陆地半临海中，若轮王出世，诸夜叉神乃取此金将来人间。略叹略况既乃谓之金色晃耀犹如须弥，广叹复云功德巍巍明网显曜，岂尊崇特胜之相？经文又云三十二相八十种好庄严其身，岂非法华中具相三十二，以八十种好用庄严法身？此与下文正赞尊特，上兼法性下摄生身，不亦同乎？是知龙尊信相二人过现虽异，所赞佛身妙义无别也。
次释广叹广况，又为二：初分文释义，文为二：初释广叹，文为四：初释广叹金色无上，次释广叹佛色无垢，三释广叹佛色安住。颇梨，此云水玉也。上文既云三十二相八十种好，今文复云功德巍巍妙色广大，岂非叹于分段生身四八相好，现于界外法性尊特？况通佛是丈六尊特，带比丘像现尊胜身，玄义判教此经属通，而尊特身既该别圆，通教复得带别明圆，又复别圆莫不皆是智与体冥能起大用，是故叹于大用胜劣有何乖爽？故云非常非无常，八术具足二用宛然云云。四释广叹佛色除苦潦音老，玉篇云雨水盛也。枯涸者，干竭也。稽首者，说文下首也，谓首至地也。次释广况，文为二：初分文，次释义，文为二：初释广况心行平声，次释合喻。次释绝言叹，又为二：初分文，次释义，文为二：初释正绝言叹，次释牒譬帖合。
三、释结叹；四、释发愿修忏悔。文为二：初、叙意分文。从初至果满愿又四，是叙意分文也。下去准知。如牛无御等者，大论云：譬如牛力虽能挽车，要须御者能有所至。净佛世界愿亦如是，福德如牛，愿如御者，如画无胶不能久固，如坏未烧瓦也未火不任受用，如水中月而无真实发愿，正为忏悔退转之罪故也。
次随文释义，文为二：初释发愿，文为二：初释自发愿，又为二：初释愿果满，文为四：初释成佛愿意辅满，菩萨发心志求佛道，故以成佛是意轮满。次释说法愿口轮满。三释摧魔愿身轮满，身轮现通故能摧魔。四释住寿愿慈悲满，若非慈悲安能住寿？不思议劫利乐有情。次释愿因圆，又为二：初标科，次随释，文为四：初释具六度愿有为功德圆，止观云六度皆是功德庄严，法华文句及记并以六波罗蜜为福德庄严，故知乃是有为功德圆也，以修六度有所作为故也。次释断烦恼愿无为功德圆，烦恼既断则无所为，故是无为功德圆也。三释宿命念佛圆。四释值佛圆。
次释为他发愿。文为二：初分文。妙玄中明身轮，示于药树王身、如意珠王身。今云宝珠，即如意宝珠也。释签云：药树王身，则示可畏破恶之形。故大经云：譬如药树名为树王，于诸药中最为珠胜，能灭诸病。树不作念，若取枝叶及皮身等，虽不作念，能愈诸病。涅槃亦尔云云。如意珠王身者，示为可爱生善之形。故大品云：如摩尼珠此以摩尼即如意珠，若依法华，二珠则别，所在住处，一切非人不得其便。其珠著身，暗中得明，热时得凉，寒时得温。若在水中，随物现色。辅行中引耆婆经云：耆婆童子于货柴人所大柴束中，见有一木，光明彻照，名为药王。倚病人身，照见身中一切诸病。
次随释，文为二：初释大悲拔苦，文为四：初释总拔众苦，次释拔根不具苦，三释拔病苦，四释拔王难苦。次释大慈与乐，文为二：初分文，次释义。文为三：初释与世间果乐。经云：箜篌者，风俗通云：一名坎侯。汉武帝祠太一后土，令乐人侯氏依琴作坎侯，言其坎坎然应节也。侯者，以姓冠章也。续汉书云：灵帝好胡服，作胡箜篌。释名云：箜篌，师延作靡靡之乐，盖空国之侯所好也。或云空侯，取其中空故也。大论云：箜篌有槽、有颈、有皮、有弦，以手鼓之，众缘和合，所以有声也。筝侧茎切，乐器，秦蒙恬所造也。笛亦乐器，风俗通云：武帝时丘仲所造也。琴者，禁也，君子守以自禁也。神农削桐为琴，或云伏牺所作，大者十四弦，或二十弦，今时无此也。舜作五弦琴，周文王加一，武王加一，今人呼为文武二弦是也。瑟亦乐器也，世本云庖牺作瑟也。鼓吹尺伪切，古今注云短箫也，月令命乐正习吹也。余如大部补注中示云云。池沼者，大者曰池，小者曰沼。优钵罗，此云青莲华也。璧者，瑞玉也。外圆象天，内方象地。杂厕者，厕即杂也。可恶乌路切相于者，相顺依也。三时者，且约日之三时也。次释与出世因乐，文为二：初分文，次释义。文为二：初释令修行外缘具，又为二：初释值三宝，次释离八难。今愿其亦除亦值者，兼示初科之意也。下去准此思之。次释令修行内因具，文为二：初标科，次释义。又为二：初释生贵家，次释多财宝。女有五碍者，即五障也。法华云：一者不得作梵王，二者帝释，三者魔王，四者转轮圣王，五者佛身。愿其无五碍苦者，无第五佛身碍苦也。是故经云：具足智慧行菩萨道，常见十方无量诸佛。以菩萨发愿，终不愿其作魔王等，故知但是愿无第五佛身之碍苦耳。
三释结成，文为二：初标科，次随释。文为二：初释结自，次释结他。愿以智力者，经本或作智力者，力字误也。次释约愿随喜，文为二：初叙意分文。庆他等者，止观云：随喜者名庆。彼佛既三转法轮，众生得三世利益，我助彼喜。又我应劝化令其生善，其善自生，是故我喜即是喜。三世众生福德善，三世三乘无漏善，三世诸佛从初发心乃至入灭，一切诸善我皆随喜，亦教他喜。如买卖香，傍观三人同熏。能化受化及随喜者，三善均等，以嫉妬故不随喜，乃是悔于嫉妬之罪也。
次随释，文为二：初释随喜于他，次释随喜于自。
第五、释结成忏悔。文为二：初、标科；次、释义。文为三：初、释结成断恶。然前文中或言千劫，或言百劫，至今乃云六十劫者，前后随举，显经力用之广大耳。次、释结成生善；三、释结值佛多。若值多佛，岂可不值诸善知识？然经文中虽不别说值善知识，既值多佛，则自兼之，以诸知识乃是未来诸佛故也。
释赞叹品
初释品题，文为三：初标列，次解释。文为四：初释从能赞人得名。言思疑者，思即思惟，疑谓疑惑，今昔既异故属世界也。次释从生善得名。孤者独也，运者动也，善不孤然运动发生故也。三释从灭恶得名。尤者甚也多也。问：法华那云毁佛罪轻？答：彼对凡夫初心说耳。四释从所赞人得名，文为二：初正释，次若欲下释名结。此下三总结，文为二：初正结，次此品下简示傍正，即傍论灭恶、正论生善也。
次从文为二下，释品文。自分为二：初分文，次释义。文为二：初释长行瑞应等者，佛语魔云：我三祇劫修习苦行，乃得菩提。汝但设一无遮之会，报为天主，何得与我兴斯战诤？魔云：此事谁为证之？佛手指地云：是知我地神，出证虗空神。传：乃至梵世，天魔遂降。注云云者，往事既实，岂非坚牢？依法理故。言金者，如玄义云：即法作譬也。故法性尊贵，名之为金；寂而常照，名之为光；多所利益，名之为明。即金光明之法门也。菩萨入此法门，故从法为名从即法作譬为名，非谓从于〔毕〕法立号，即是金光明菩萨等也。
释偈颂，文为二：初分文，次释义。文为三：初释赞三世佛。文为五：
初释总赞横竖等者，此即如前释忏悔品标章之文。然此总赞既具三身，下文别赞岂可不尔？何者？下文既云圆光一寻，岂非分段劣应生身？又云佛光巍巍，岂非从劣而现尊崇胜应他报？此二既是全体之用，故赞报应之用，即赞法身之体。故使寻相见于无相，良由此也。所以法身不烦文矣。注云云者，经但举净以为言端，非不具于常乐我也。言徧意圆，斯之谓矣。又复应引玄义之中，斥三藏文来此说之。又止观云：通论三德，一一皆具常乐我净。故大经诸佛所师，谓法也。以法常故，诸佛亦常。法即法身，佛即般若及解脱也。又大经云：因灭是色，获得常色。受想行识，亦复如是。则法身皆常乐我净，般若解脱亦然也。若依一种转色，成法身常乐；转识想成般若，般若即净；转受行成解脱，解脱则我。又依念处转识成常，转受成乐，转相行成，转色成净。是则通别各有二解，依圆是顿义，依别是渐义。四明至此，虽则亦云分别，则三身三土胜劣不滥；融即，则三身三土局徧相収。而不知融即是约体同，分别是约用异，遂乃体用混沌参滥。请寻文句记，约四句明三身说默，例准可知三身四土相无相等云云。
次释别赞，文为二：初标科，从初至分为六，意是分文也。次释义，又为二：初正释，文为六：初释赞七大相海亦赞发绀之好者，经云色中上色者，即三十二相中四金色光相微妙也，以诸色之中金色为上故也。金光照耀者，即第十五相，身光面各一丈也，以身光即是紫磨金身之光故也。于诸声中佛声最上犹如大梵深远雷音者，即第二十八相，梵音深远如迦陵频伽声也。其发绀青黑色也黑下一行，即赞发绀之好，即八十种好中第七十九发色青珠，亦兼七十六发长好，七十七发不乱，七十八发旋好也。其齿鲜白下一行，即第二十三相，齿白净齐密而根深也。其目修长也广下一行，即第二十九相，眼色如金精也。若据八十种好中，第五十四好是广长眼，但今文云是大相海耳云云。舌相广长下一行，即第二十七相，舌大薄覆面至发际也。眉间毫相下一行，即第三十一相，眉间白毫相如兜罗绵也。相为大相海，好为小相海，相好既乃通于报应，大小相海岂可不尔？相海不同如前已说，法界次第具列三十二相八十种好，故今具引对消之耳。次释赞雨小相海者，眉细修扬举也下一行，即八十种好中第三好，眉如初月绀瑠璃色也。鼻高圆直下一行，即八十种好中第二好，鼻高好孔不现也。面门者，口也。三释徧赞大相海者，既云胜相次第最上，故知乃是徧赞三十二相也。何者？以始从足下平如奁底，终至三十二顶肉髻成，方名胜相次第最上故也。四释赞四大相海者，得味真正无与等者，即第二十六相，咽中律液得味中上味也。一一毛孔下，即第十三相，毛上向青色柔輭右旋也。亦兼第十二，一一毛孔生青色柔輭也。即于生时身放大光等，即是兼是兼示放身毛孔之大光耳。身色微妙如融金聚者，此同前文色中上色也。面貌清净如月盛满者，即八十种好中第四十好，面净满如月也。佛身明耀如日初出，亦同前文金光照耀也。进止威仪犹如师子，即八十种好中第四十四好，仪容如师子也。又第四十五好，进止如象王也。修臂下垂立过于膝，即第九相，立手摩膝也。圆光一寻等，亦同第十五相，身光面各一丈也。今文句云又赞四大相者，除同前相不言，又略好不说，故但云四大相耳。五释赞一小相海者，即八十种好中第十四好，指长纤圆也，𦟛丑凶切钩也，直也。六释赞手足柔輭复是赞一大相海者，即八十种好中第六十四好，是手足輭净滑泽。又三十二相中第四相，是手足柔輭胜余身分，故云复是一大相海也。然今所赞大小相海名目，既乃全与法界次第是同，又复但是分段生身四八相好，而下文中判云今经正赞尊特者，以经中云身放大光普照十方一切佛刹，佛光巍巍明焰炽盛，悉能隐蔽无量日月，佛日灯炬照无量界，岂非从于界内分段生身，现于界外法性尊特相好光明色像无边？现放光相既是尊特应巍巍，其余相好岂可不尔？故辅行引应持菩萨欲量佛身，佛身倍高不见其顶，目连穷声，如来现之不知近远，然后判云身声既尔诸相例然，坐莲华台居色究竟等，并此相也。非谓丈六卑劣身声不用现大便是尊胜，辅行明文可不信乎？是故下文判于今经正赞尊特，良有以也。四、明判于尊特相好，有上中下三品不同。今问：三品为是约于相好多少而分？为是约于中道感应而辨？若约中道感应而辨，法华开显微妙第一，何故不名上品尊特？如何消于净名疏云四处现尊胜，法华最为第一？若约相好多少分之，尊特既约相好多少，丈六尊特何故不得约于相好多少分之？如何消于法华文句通教之佛大身小身耶云云？又复应知尊特相好既是报身，报身上冥复能下应，今经所赞尊特身相既从分段生身而现，岂不与夫法身相冥？所以得云上兼法性下摄生身，处中而明赞者之巧。然放大光巍巍普照，是现尊胜。准辅行云：身声既尔，诸相咸然。坐华台等既是此相，岂可不是现藏尘相？四明何得辄破？他云：望彼华严九十七种大人之相全不相类。且九十七大人相中云放光明普照十方诸佛国土，与今经云大光普照不亦同邪？故知今经从劣现胜名为尊特，不异华严九十七等藏尘之相。又何独今经？诸经皆尔。是故法华现相序中放眉间光照无量国，而净名疏释现相序中乃问：那知现尊特身表说实相？答：法华云：我以相严身，光明照世间，无量众所尊，为说实相印。此宅内集王臣、定父子，为声闻授记作佛，现尊胜身。故文句释此乃指前序中四众围绕说无量义，先已收集，是故名为集王臣等。然序品中放光现胜表彰虽尔，而正宗中收光摄相卑劣宛然，以所表事办须敛众心，故收光摄相身仍卑劣耳。文句记云：佛及弟子身俱卑劣。不其然哉！龙女妙悟，是故赞云：深达罪福相，徧照于十方。岂非今经正赞尊特？微妙净法身岂非上兼法性？具相三十二岂非下摄生身？若不尔者，妙玄那将三身对消？龙女偈赞文句那云：初半行明持经得解得解亦是报身异名，次二行明成就二身，况金龙尊？前明总赞三身无缺，岂非龙尊与夫龙女所赞三身妙义无别？故知分段劣应生身，即是丈六、三十二相、八十种好。尊特乃是从劣现胜，法身即是胜劣之体。若非胜劣同体，安能从劣现胜？此约同居分段生身，丈六卑劣，现于界外尊特胜相，故作是说。若唯约界外，则方便实报，身土依正，元是无量广大之相，悉无边际矣。四明不晓，乃自建立。只圆光一寻，三十二相，如来妙力故，为三藏机示有分齐，名为生身。只三十二相，如来妙力故，为从通入别机示无分齐，名为尊特。只三十二相，如来妙力故，为于圆机示一一相即是本性所具法门，名为法身。仍破霅川以光为身，是生身上放起尊特，宛同戏剧。此由四明自昔不晓。净名疏云：释迦四度现尊特相，是从劣现胜。故兹妄破妄立耳。且卢舍那，此翻光明徧照。又尊特身，光明色像无量无边。况法华云：今者世尊现神变相，大放光明，以至如来神力嘱累，放光现相，弹指謦欬，吐舌申手，徧摩无量诸菩萨顶。妙音品初放大人相，又放毫光。及今经云：身放大光，普照十方，佛光巍巍等。岂是放起戏剧之谈邪？法华放光现相，既是从劣现胜，今经圆光能照无量佛光巍巍，岂非现于高明之相？何得斥云：不须现于身大相多，便是尊特？况净名空室表常寂光，何得认为事室一丈邪？又复丈室容诸高座，表实报土，何不思之云云？
所以然下，次明所以，文为二：初总明；夫相好下，次别示，文为二：初标列。相体等者，辅行云：别圆真因所证理体而为相体，一一各有利他之用，名为相用。别圆分果虽在地住，利他之用复胜藏通，能令众生至极妙故。大经云：如是佛性不可思议，三十二相亦不可思议。岂非生身三十二相亦通别圆？言相业者，即相因也。
次解释，文为二：初释三身相业，文为二：初正释，又为二：初释三种身相，文为三：
初、释生身佛相。林微尼，或言岚毗，翻解脱处。阿夷，即阿私陀仙。披者，开也。叠者，细毛布也。仙人自恨年老，不见太子成佛，故悲不能声也。此是生身佛相者，然此但是生身生相，今从三十成道后说，是故谓之生身佛耳。故生身佛亦名法身，此生、法二身通大、小两乘。以正慧托胎，出生行七步，乃至六年苦行已还，即小乘生身；三十四心断正习尽，所得五分，即小乘法身。如华严等说，与诸菩萨住摩耶胎，常说大乘出行十方，各各七步，即大乘生身；于寂灭道场断无明成佛，即大乘法身。故梵网云：七岁出家，三十成道。岂非大乘生、法二身？故知生、法二身只是生身之佛耳。人不见之，乃谓别、圆无生身佛，不亦误哉！妙玄云：具相三十二是应身。岂是藏、通应身邪？
次释尊特佛身相。既指释论明尊特相，释签复云此约界外得作此说，何得谓之即劣是胜，不须现邪？巍巍堂堂者，高明之貌也。简异界内分段生身，丈六卑小，故云不同常身、常光、常相。言常身者，分段丈六，常所见身也。常光者，圆光一寻，常所见光也。常相者，三十二相，常所见相也。尊特身光大小相好，既乃不同劣应丈六身光相好，而四明云丈六劣应便是尊胜，不亦误哉！莫是智者荆谿不解中道感应三一相即秘密之藏即劣是胜，辄据释论明尊特相，指于界外巍巍堂堂，不同常身、常相等邪？尊特既是高明之相，而四明云高明身相有现，如华严中华藏相海，即是现起，如法华中三十二相及今经中赞三十二名为尊特，即不现起，但以妙力令于劣身见无分齐云云。今问：若尔，法华那云现神变相，放大光明？余如向说云云。然今所引释论中说尊特身佛，乃至云不同常身、常光、常相等，学者率多臆说。今为具准经论之文，使今文句炳然易见。彼大品、般若经、序品、别序云：佛入王三昧，从三昧起，以天眼观视世界，举体微笑，从足下千辐轮至白毫肉髻，各放六百万亿光明，徧照三千及十方界。又举身毛孔亦皆微笑，放诸光明，照三千界及以十方。又放常光，徧照三千及十方界。又出广长舌，徧覆大千，熈怡微笑，从其舌根放无量光，化成千叶金色宝华，是诸华上皆有化佛宣说六度。尔时佛在师子座上坐，于三千世界中其德特尊，光明色像，威德巍巍，徧至十方恒沙世界。譬如须弥山王，光色殊特，众山无能及者。尔时世尊以常身示此三千大千世界一切众生。是时天人大众以华散佛。尔时如来熈怡微笑，光从口出，徧照三千大千世界。大论问曰：佛何故以常身示众生？答：佛欲说般若故，入王三昧，从足下相轮上至肉髻，光明徧照，是初力。次一切毛孔微笑。次放常光明，面各一丈。次舌相徧覆三千。次佛坐师子座，现最胜身，光明色像，威德巍巍，以此神力感动众生。其有信者，皆至菩提，其中疑者，乃示常身，便得信解，而各说言：今所见者，是真佛身。佛初生时，初成佛时，初转法轮时，皆以此身如是思惟，此真是佛身。论又问：云何为常光？答：佛身四边各一丈光明，菩萨生时便有，此是三十二相之一，名为丈光相。问：何故常光一丈而不多？答：一切诸佛常光无量，常照十方。释迦神通，身光无量，或一丈、百丈、千万亿等。如诸佛常法，但于五浊世，为众生少德少智，故受一丈光明。若受多光，令众生薄福钝相，目不堪其明。如人见天身，眼则失明，以光盛眼微故。若众生利根福重，佛则为现无量光云云。今文句云：尊特身佛，巍巍堂堂，譬如须弥临大海。准论准经，其文可见。而言所有大相、小相，亦巍巍堂堂者，准论指经，即最初神力，及毛孔微笑，并舌相徧覆等也。以从足下相轮，上至肉髻等，不出大相、小相故也。此等既皆徧照三千及十方界，岂非大相、小相，亦巍巍堂堂乎？常身、常光、常相，准论指经，文亦可见。大相、小相，既亦巍巍堂堂，周徧高大，故知亦是现于尊特胜应之相。故知尊胜身光，不可滥同丈六卑小。常身光相，良由于此。不同之言，可不思乎？净名疏云：般若亦现门内尊特之身，及现种种佛身之相。以众生疑，故现常身，放常光明。即今文句所引释论之说也。彼云：及现种种佛身之相。即今文云：所有大相、小相，亦巍巍堂堂也。故知尊特胜相，定须现于巍巍高大，必无卑小。不现堂堂，而称尊特，无以理体相即，而滥事用常分。有眼诸贤，请垂观察云云。
三、释法性佛身相。无身之身，无相之相，不可谓之形仪、来去、长短、大小。八万四千法，明十八空、四十不共法等，如辅行及法界次第说，须者寻之。四、明。谓观经疏云：色相身，即今文生身及他受用，同是应身。次、法门身，即今所列一切智为头等，即自受用、报。三、实相身，即是法门所严之理。今文合彼理、智为法性身，开彼应身为生身尊特。今谓不然，婆沙论中既指色身名为生身，故知色身但是同居分段生身，何得滥同界外他、报、法性尊特？须知今文三身佛相，即观经疏三种之身，不须更论开、合之异云云。
次释三种相业，又为三：初释生身佛种相义。言百福者，法华云：百福相庄严，为众生说法。问：几许为一福？答：有云：轮王于四天下自在为一福。有云：如帝释于二天自在为一福。有云：无可为譬，唯佛能知。故修十善各有五心：一下、二中、三上、四上上、五上中上。初发五心乃至具足五心，如是百心名为百福，成于一相。如是至三十二，名身清净。次释尊特身佛种相义。尊特是报，故以空慧导诸相业。三释法性身佛种相义。法身是中，故以实相慧导成诸业。
三身三种相下，次明融摄。文为二：初约同体融，即如前释，于寿量品中已点斯旨云云。今经下，次明正赞兼摄。注云云者，令示经文兼摄之意，如向所辨云云。
一一相下次释相用。魔邪者，天魔外道也。有无者，藏通三乘也。一切边者，别教地前也。圣该两教二乘及通教菩萨，分中即别圆地位，已上别有所出，未捡经论云云。意令引文证无能倾动等，故注云云耳。三释徧类赞。文殊问般若等者，孤山云：问字误也，当为说字。故文殊说般若经云：念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不可思议佛法等无分别。注云云者，能赞所赞三业清净，非独此中亦应通前。四释绝言赞，文为二：初分文示意，从初至或应拟三身绝言是也。次一人下释义，文为二：初释绝言赞，次大地下释绝心赞。仍前总结，故云绝言绝心叹耳。
五，释回向。
次释发来世愿，文为二：初标科，次随释。文为二：初释佛述，次释龙尊发愿。文为二：初标科，次随释。文为五：初释夜梦昼说愿，次释为他取净土愿，三释同求记莂愿，四释下化愿，五释上求愿。克者，获也，遂也。注云云者，令示法伴未来，即十千天子未至也。来在不久者，至下授记品初即来也。
三、释结会二世事，如文可见。
金光明经文句新记卷第四
金光明经文句新记卷第五
释空品
初释品题，为二：初正释，次明来意。初文又二：初约四种释，次约六句释。初文又二：初正明四种，即是四教入空不同也。次此经下判通别者，以虽通四种而别在于圆也。专者但也独也。于中为二：初正判，次何故下释所以。盖略而说空，是且置前三教，专在圆顿即边而空故也。
又空下，次约六句释，文为二：初、总示。块者，土块也，诸有质碍如土块耳。灰者，死火也，二乘断无如死火耳。两边清净者，非有非无也。名之为空者，以非有非无即是中道之空故也。然虽如此，而迷惑者不知空及双非名通义别，遂以邪外偏小之名滥同圆顿之理，因兹迷倒不能悟道，故下委作六句分别，使邪不干正大小炳也。
次直作下委明，文为二：初标列，次解释。文为三：初释相破两句，文为二：初释空破非有非无，文为二：初总示，次凡邪之见下别释。文为三：
初释空破非有非无见。单四见可解者，一有，二无，三亦有亦无，四非有非无也。复四见者，句别具二，故名为复也。具足四见者，句法至四，今一中具四，故名具足。何者？有有一句也，有无二句也，有亦有亦无三句也，有非有非无四句也，此即有见具四也。无有一句也，无无二句也，无亦有亦无三句也，无非有非无四句也，此即无见具四也。亦有亦无有一句也，亦有亦无无二句也，亦有亦无亦有亦无三句也，亦有亦无非有非无四句也，此即亦有亦无见具四也。非有非无有一句也，非有非无无二句也，非有非无亦有亦无三句也，非有非无非有非无四句也，此即非有非无见具四也。虽单复不同，并以四为句法，故并云四也。但三四中单复具异，得三四句之名耳。何者？单则四人，复则八人，具则十六人，余如辅行云云。虽单复具足，皆苦集浩然者，以执单复具足之见故，皆生身边等十使，历三界四谛，故有八使。以八十八使集业之因故，招生死之苦果。以生死之苦，六道无穷，故云苦集浩然也。准止观中，单复具足四句之外，各有一绝言之见，皆生十使苦集浩然云云。虽计为非有非无，实是妄见者，以未悟理，故有此执。何者？以第一义谛之理，一法尚不可得，何得作非有非无而得邪？何得作单复具足绝言等而得邪？寄语后德，精当研究。为解脱故，学无二法，不可永沦邪见之海。何者？若定谓一念之心，本具百界三千是如来藏者，即同迦毗罗外道因中先有果计。若定谓一念心无百界三千，修之方有者，即同优楼僧佉外道因中无果之计。若定谓一念心亦具百界三千，亦不具百界三千者，即同勒涉婆外道因中亦有果亦无果之计。乃至单复具足绝言等，并是外道心行理外，妄生取著耳。所以或闻心具三千是如来藏，即谓如囊盛汝。或闻心无三千，即谓如龟毛兔角。斯并永执邪见之人，何足论道。以此邪执，望通正路，其犹痴生求于断弦之声耳云云。为空品所破者，为圆空品所破也。下去破于二乘及别，准此可知。
次二乘下，释空，破非有非无，证断常见。断断见者，六十二见不出断常，如前序品释五戒中云云。二乘既破六十二见，故无断常。既无断常，乃是非有非无证也。故证偏真，生灭度想；前入化城，生安隐想，不复进求宝所佛慧菩提之道。梵行等者，婆沙云：我生已尽，是集等四行；梵行已立，是道等四行；所作已办，是灭等四行；不受后有，是苦等四行。四门入道，具如止观破法徧中四门料简，委示其相云云。然四门之论，若毗昙、成实两论已来，此土若双，亦双非二论，则未流此方，但大论中标指其名耳。故大论云：昆勒此翻箧藏有三百二十万言，佛在世时，大迦旃延所造。佛灭后，人寿减，忆想力少，不能广诵，诸得道人撰为三十八万四千言。若人入昆勒门，则论议无穷，其中有随相门、对治门等。又云：如迦旃延经说：观集谛则离无见，观灭谛则离断见云云。言中道者，辅行云：一家教门所明中道，唯有二义：一、离断常，属前藏通；二者、佛性，属后二教。今此即是离断常中道也。
三别教下释空破非有非无门，又为二：初正释。如栰房越切，大者曰栰，小者曰桴，乘之渡水喻者，大论明二渡，用草筏渡名之为拙，即三藏也。用方舟者并舟曰方名之为巧，即通教也。今借以喻界外之拙。别教四门，佛作四门说于中道，如彼栰喻因之到岸。不得入理之意者，遂于四门成诤。故止观云：如此四门，得意通入实相，不得意但成伏惑方便次第耳。辅行云：如此下判得失也。若得意者，得入初地名为见实。若不得意，但在地前方便位耳。故此即是约行教证二道之义也。真善妙有者，有门也。大涅槃空者，空门也。佛性亦色非色者，亦有亦空门也。非色非非色者，非空门也。各执一门者，四门不融也。融则得意，得意即是入地亲证，权门自开不存隔历也。新本下次别证。云文中悉有四明之说者，彼经第三陀罗尼最净地品云：初地欲行有相道是无明，障碍生死怖畏无明，故是初地障，即有门也。于无相法多用功力无明为用，执相自在难可得度，是八地障，即空门也。一意欲入涅槃思惟，是五地障，即双亦门也。最大神通未得如意，微妙秘藏修行未足，是十地障，即双非门也。故止观中委破地摄论师，各执一边大乖圣道，良由此也。
次释非有非无破空。言堕在二边者，空必对有，是故空在二边所收。空尚被破，有岂存邪？故此二边悉为圆教中道双非之所破矣。
次释相修句，即是偏小邪外等修于圆妙耳。
三、释相即句者，约用则有相破相修，约体何曾偏圆相隔？以约体是实相，无分别故，任运相即，不同约用立一切法，差降宛然也。然此乃是探法华意，作如是说。若不尔者，前文何得引二乘人不复进求三菩提等？又彼妙此妙，妙义无殊，圆人在昔，四俱秘妙，故论相即，有何不可？但二乘之空证显露，修于圆妙，即是中道，须至法华耳。
次明来意，又为二：初约导成明来意者，导成忏叹但是经用，导成寿量及以序品乃是宗体，故导成上品之言须该前之四品也。次约利钝明来意，如文可解。次释品，文为二：初分文，次释义。文为二：初释欲说空，又为二：初正释，文为八：
初释无量余经，文为二：初正释。指广而明略等者，指般若为无量余经已广说空，而明此经是略说空也。故下句云是故此中略而解说。若尔，翻此亦是标略以显广耳。次若指下，料简，文为二：初问。今家所明五时次第，方等在于般若之前。何者？华严既云菩提道场始成正觉，在初明矣。诸部小乘虽曰初成，自是小机，见为初耳。法华既云即脱璎珞，更著麤弊，故知鹿苑属第二时。况大集云如来成道始十六年，岂非方等在第三时？仁王又云如来成道二十九年已为我说摩诃般若，故知般若在第四时。法华又云成佛已来四十余年，大涅槃云临灭度时，故知同属第五时也。又大经云从方等出摩诃般若，玄义准于下文，读诵方等经典判属方等，而今文云无量余经已广说空。若指般若，是则此经方等摄；若乃不指般若，而诸经又不广明空义，进退有妨，此复云何区判克定？次答，文为二：初正答者，五时经有前后两分，前后亦是通别之义，故妙玄云：华严顿乳，别但在初，通亦至后。无量义云：次说般若历劫修行，华严海空，法华会入。像法决疑云：今日座中无央数众，或见如来入涅槃，或见住世一劫，或见丈六小身、大身、报身、法身，同虗空等。如日初出，光照高山；日若垂没，亦应余辉峻岭。故莲华藏世界海通至涅槃之后，况前教邪？若鹿苑酪教别在第二，通亦至后。如迦留陀夷于法华中面得授记，后因非时而入聚落，为俗打杀，埋马粪中；后从粪出，使入灭度，文在涅槃。故知酪教亦至于后。若方等教别在第三，通亦至后。方等陀罗尼云：先于王城授声闻记，今于舍卫授声闻记。故知方等亦至于后。若般若教别在第四，通亦至后。从得道夜常说般若，故知般若亦至于后。若涅槃教别在第五，通亦至初。以初发心常观涅槃而行道故，岂非涅槃通亦至初？若法华教就显露边，不见在初；若约秘密，何往不通？故身子云：我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛。故知法华密亦通初。是则诸经前分则别，后分则通。别则定属何时所收，通则不拘次第分剂。而玄义中判此经属方等收者，即是摄后入前之例。故知此经乃是方等之后分耳。摄后入前既属方等，举前摄后何妨持于般若？是无量余经已广说空乎？
次举例，文为二：初正举例，文为三：初举阿含例，准向所引，迦留陀夷例之可解。当知声闻虽得授记，小机未悟，终自见小均头沙弥礼身子为和尚，如释签引云云。次举方等例者，亦准向可解。彼经又云：舍利弗问：文殊得记，于意云何？文殊语舍利弗云：汝意云何？犹如枯树更生华不？舍利弗言：不也。文殊言：若不可得，云何问我得记生喜？此即方等弹诃之说。文句记云：方等为斥夺声闻。即斯义也。三举大品例者，大论先举经云：须菩提白佛：菩萨为毕定？为不毕定？佛告须菩提：毕定，非不毕定。须菩提言：为何处毕定？声闻邪？支佛道邪？佛言：非二乘道，是佛道。须菩提复问：为初心菩萨及为后心菩萨？佛言：初心䟦致皆悉毕定。须菩提于法华中已闻诸菩萨得记，故已毕定。今复更问，故知须菩提更为未入者问，故知法华之后更说般若，岂可般若不至涅槃乎？三以此下结判。
次释略而解说，文为二：初通示四句十八空等者，法界次第云：经论明空开合不同，或一空、二空、三空、七空、十一空、十四空、二十空、二十五空等，广如大品及大论等云云。次今言下别判，今文属第四句，引释论证生法之名极至于佛耳。若生法皆空则十界叵得，尚无佛界生法之名，岂存九界假实之号？故止观云：若是入空尚无一物，岂有见闻十界之事乎？故第一义中一法尚不可得，岂有三千之法邪？祖诰昭然如白日丽天，有覩不覩谁之过欤？况生法二空其名虽略其义乃广，今且从名略，故云略而解说。若从义广，则如下文云我今演说，演乃是广故也。故名略义广，则十界百界三千世间复俗差别，即是中道第一义空，非但亡于惑染之情，亦乃亡于三千法不？二问云：亡净秽故以空以中，仍由空中转染为净，不其然乎？故以此空导成于前，乃达如来甚深行处。何者？前忏叹品生佛界善灭九界恶，若非中道第一义空，何能灭恶而生善乎？故云忏不得空恶不得灭，赞不得空善不得生，故空品导成其意如是也。
三、释众生根钝。广说得悟名为利根，即是般若已广说空；略说得悟名为钝根，即是今经略而解说。或疑此语似如翻倒。何者？以由身子一闻马胜说苦、集、灭三谛之义，便乃得悟而证初果，是略是利；目连再闻方乃得悟，是广是钝。然须了知身子、目连自约得悟分于利钝，是故身子但一略闻即便得悟，大目揵连须再广闻方乃得悟。今此经意不就得悟而明利钝，乃是闻持广略、得悟论利钝耳。故闻持利者，闻于般若已广说空则能开悟；而闻持钝者，闻于今经略而解说则能得悟。故今经之机但有闻于略而解说得悟之机，无有广闻无量余经广说之机。故下即云：尠于智慧，不能广知无量空义。若尔，应云：今经之机，闻持虽钝，义持则利；彼经之机，闻持虽利，义持则钝。
四、释无量空义。
五，释异妙方便。
六，释起大悲心。
七释，我今演说。
八、释知众生意。文皆可解。
叙欲说空意竟者，第二、总结也。
次释正说空，文为三：初分文。
次无境下，示所以。无境观不正者，良以无境观则成邪。故观经云：作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。无境之观既乃不正，无观之境何能彰显？圭峰密公圆觉经疏斥天台云：彼多约义生解，故对所观三谛。仍自立云：此多约心成行，故无所观之境云云。今谓无境之观如无病之药，非但无用，又复成邪。况圆觉经何曾不立所观之境？具如大部补注中示云云。又圭峰之语矛盾难依。何者？既云约心成行，心非境邪？行非观邪云云。应引止观十番捡境智等者，即文句记所谓亦应于此简境，乃心方便，正修十境、十乘之意也。十番捡境，即捡十境也；十番捡智，即捡十乘也。何者？生、法二境岂非阴入？故阴入现前，余九待发。然须皆用十乘照之，故云捡也。若著能观，何异邪外？是故亦须捡于十乘矣。既简境真伪，则非思议之心。故云：若非圆心，不摄三千；若非三千，摄则不徧。既境智皆妙，则是明于不可思议也。故下文云：不可思议智境，即新本云如如法也；不可思议智照，即如如智也。
明空境下，三、正释。文为二：初释生法，二空境。文为三：初分文。次实法者下，释名义。文为二：初正释。言实法者，五阴不坚，我人虗伪，故以诣理为实法耳。十者：一、我，二、众生，三、寿者，四、命者，五、生者，六、养育，七、众数，八、人，九、作者，十、使作者，十一、起者，十二、使起者，十三、受者，十四、使受者，十五、知者，十六、见者。虗假臭秽者，不净流溢也。次兼示异名。文为二：初示，亦名二行。慧行之上，更兼事行，故名行行。故大集云：有二种行：一者、慧行，二者、行行。行行即是九想、八背舍等。次示，亦名正助。文为二：初总示，次分大小。文为二：初明小乘。言正道断结等者，修性念处，直缘谛理，后证东时，成慧解脱。修共念处，事理合行，后证果时，成俱解脱。即是修于八背舍等。观、练、熏、修，事禅为助，名为助道。故辅行云：九想已去，观、练、熏、修，名四事定。即此意也。大品下，次明大乘。文为二：初正明。萨婆若，此云一切智，即与空相应也。游戏神通等者，四明云以修得通多于九想背舍等起，故以假想为助道耳。法华意者，大车正行即前之六乘也。傧从助道即第七对治助开也。傧者导者侍边也，从者随行也。涅槃明正慧等者，第二十五明大涅槃远离十相，谓生老病死色声香味触无常等十相也。止观引大经云：除却皮肉谛观白骨，一一节间皆令系念逆顺观察。辅行引圣行品云：依因指骨以拄足骨，依因足骨以拄踝骨，依因踝骨以拄腨骨，依因腨骨以拄膝骨，依因膝骨以拄䏶骨，依因䏶骨以拄𣎑骨，依因脊骨以拄项骨，依因项骨以拄颔骨，依因颔骨以拄牙齿上有髑髅，后因项骨以拄肩骨，依因肩骨以拄臂骨，依因臂骨以拄腕骨，依因腕骨以拄掌骨，依因掌骨以拄指骨，如是骨等展转相依，一一谛观皆悉徧知云云。以二十五三昧破二十五有，成中道生三昧，如妙玄中说云云。次众经下结判。
次实法境下，正释。文为二：初释实法境。文为三：初分文。
次观此下对境明观。不受诸有下注云云者，如下料简谛缘之义有通有别云云。又苦集境则在今文，而起道灭则在下文，二空观中有此等意，故注云云耳。
苦境下，三、解释。文为二：初、释苦果境。又为二：初、分文；次、是身下，正释。文为三：初、释生空境。文为二：初、释是身虗伪二：初、约体达身见释。五阴之法，我等叵得而未达者，妄计有我、我所之心。历缘略辨，乃有十六；若广辨之，不可称数。体者，达也。达身见等从妄计生，是以身见名为虗伪。故求身叵得，则身见不起。又检下，次、约检校假名实法释。假谓假名，实谓五阴。地等实法，具三性是行。阴者，孤山云：善、恶、无记也。四大空识等者，亦如毗昙界方便观。故毗昙云：近善知识，得闻正法、正思惟，能于自身以界方便而观察之，所谓地等六种界也。彼地界者，为水所润而不相离；彼水界者，为地持故而不疏散；火界成熟，故不淤坏；风界动故，而得增长；空界空故，食得出入；有识界故，方能造作。由众缘故，悉无我也。问：空与空界有何差别？答：空者非色，空界是色；空不可见，空界可见；空则无对，空界有对；空则无为，空界有为。空识种者，地等四大亦应云种。故下文云：水、火、风种。又法华云：尽此地种。婆沙中问：何名大种？答：大而是种，故名大种。如言大地及大主等，能灭、能增、能损、能益，是为种义。体、相、形、量徧诸方域，能成大事，是为大义。身与名者，实法成身及假名也。次、释犹如空聚泡叵交切，水上浮沤也。
次释法空境，文为二：初叙意分文。村者，玉篇云：聚坊也。落者，聚落也。韦昭注汉书云：小卿曰聚，人所居也。左传云：聚者，众也。广雅云：落者，居也。众所共居，故云聚落也。南山引十诵多论云：多人共居，故名聚落也。次随文释义，文为三：初释六根。出入息者，名为寿命。不臭不烂，名之为煗。是中心意，名之为识。七日一变等者，如辅行引阿难问经，佛为难记，广说胎相。精血入已，若不坏者，七日一变。初七名歌罗逻，如薄酪。二七名阿浮陀，如厚酪。三七名闭手，如短小药杵。四七如温石。五七五疱叵貌切，今文作胞，巴交切开张。六七现膝相。七七现手足相。乃至三十八七，风力所转，头向产门，甲臂而出。每于一七，各有一风，吹令变异。风各有名，具如彼经。
次释十二入法界次第云：入以涉入为义，根尘相对则有识生，识依根尘仍为能入，根尘即是所入。今此十二从所入受名，故通受入名。内六入者，此之六法亲故属内，为识所依故名为入。亦名根者，根以能生为义，此六并有生识之功，故通名根也。外六入者，此之六法疎故属外，识所游涉故名为入。亦名尘者，尘以染污为义，以能染污情识，故通名为尘也。旧译名入，新翻名处。开心为二者，应云开色为十入及一入少分，心但为一意入及法入少分，是则法入含于色心成两少分，意但是心，余十唯色。以法入中有四类法，谓无表色、心所法、不相应行、三无为法。应知无表是色，心所是心，不相应行非心生，无为法非三聚摄。若约界者，法界亦乃具含色心，法界摄四亦同法入，十界是色，七界是心。
次释十八界者，开心为八，开色为十，准向说之。于中为二：初叙意标科，次随文释义。文为三：初释识徧诸根。心如幻化者，幻化乃是无而歘有，心之驰骋亦乃如之。骋亦驰也，又云走也。如人坐驰天下者，身坐于此，心驰天下。若乃坐亡，心则清净，此不可滥。庄周坐亡，以庄周坐亡，有言无行故也。注云云者，如文句记引大经云：譬如有王，以四毒蛇盛之一箧，令人养饴，瞻视卧起。若令一蛇生嗔恚者，我当准法戮之都市。其人闻已，舍箧逃走。王时复遣五旃陀罗拔刀随之，密遣一人诈为亲友，而语之言：汝可来还。其人不信，投一聚落，都不见之。求物不得，即便坐地，闻空中声：今夜当有六大贼来。其人惶怖，复舍之去。乃至路值一河，截流而去。合云：蛇若害人，不堕恶道。无三学力，必为五阴旃陀罗害。若不识爱，为诈亲诳，观于六入犹如空聚。群贼住于六尘，六入欲舍，复值烦恼驶流，应以道品船栰运手动足，过分设河。十住未免，唯佛究竟。经文本喻三乘始终，今文喻于迷故，不知根尘空险，故为贼害。次释识常在根尘。引释论证，具如前释我闻中解。三释识之于根出入不定。言间关者，间亦作艰。间关，限碍也。出入崎岖，辛苦之貌。注云云者，指向心常依止六根也。
三释结上生法二空境，文为二：初标示，次身空下解释。文为二：初释结上生空境。言长养者，于名色阴入界等法中，妄计我能养育于他，故名养育。又计我从生已来为父母养育也。次亦无下释结上法空境，又为二：初起释亦无正主。地具四微则钝者，色香味触是四细色，故云四微。沈重曰钝。水具三微，四中无香。火但二微，三中无味。风但有一，触力最大。心既非色，故无有微。次追释无有诤讼。
次释集因境，文为三：初分文，噬时制切啮也。
次前三下，简示。前三是慧行者，正是集因正观之境三科也。后一是行行者，即水火风种下二行，是助道假想之境也。然此假实正助等义，前文已示，今重举耳。前一从无明生者，初两行明集起相也。后一从无明灭者，即助道观境，云散灭坏时等也。无明本不生等者，明大乘是非生非灭，而生而灭耳。
三、从诸下，解释。文为三：初、释集起相。文为二：初、总示苦集。通从因缘者，如身子闻马胜说三谛云：诸法从缘生，苦谛也；是法说因缘，集谛也。次、小乘下，别释。文为二：初、释前三句假名起之因缘。文为二：初、斥小。又为二：初、叙小。言小乘破四大至邻虗细尘等者，邻虗即是邻虗空尘，此尘最细。故俱舍明色极少者，即极微是。论云：极微微金水，兔羊牛隙尘，蚁虱麦指节，后后增七倍。二十四指时，四肘为弓量，五百俱卢舍，此八逾缮那。妙玄云：数存邻虗，论破邻虗大。四教引毗昙师云：析色至邻虗细尘，不可破尽。见此细尘有理，即得道也。成论师云：见邻虗细色有者，是调心方便，不能得道。若析邻虗细尘空者，即得见道也。是则小乘破四大至邻虗细尘，有尽不尽也。次、今明下，斥非。言今明麤可析尽者，斥数人也；细尘亦尽者，斥论人也。言因缘者下，次、正释。文可见。妄想下，次、释后五句实法起之因缘。言机关者，文句记云：机谓机微，可发之义；关谓关节，假人而动。故凡结身口，皆由意动而成作业。既云空聚，即本空也。
次释集相吞噬。文为二：初释初四句。文为三：初释随时增减共相残害。如涅槃十时别异等者，内色、外色各十时异。内色十者：一、歌罗逻时异，二、阿浮陀时异，三、闭手时异，四、五疱时异，五、初生时异，六、婴孩时异，七、童子时异，八、年少时异，九、盛壮时异，十、老死时异。外色亦尔，芽、茎、枝、叶、华、果时异。孤山云：新谓诸根生，故谓诸根灭。又饮食资益为新，目泪、耳聍等为故。注云云者，如下除病品中委释云云。次譬如下，释犹如四蛇。四分等如地等者，净名疏云：一往分别三毒对三大疾，三处等起，故名等分，生地大病。贪欲对水，经云：爱河洄澓没众生，无明所盲不能出。爱能润业，如水润生。嗔恚对火，嗔心一起，烧灭善根。愚痴对风，以愚痴故，则有四倒暴风，能偃山夷岳。地具三分，如水、火、风俱集一身。但经论随缘，或时火譬贪欲，水譬嗔恚，风亦不定。又由四分感成报身，即有生老病死，如瑞应云，具如今文。增损下注云云者，亦如下文除病品中。又虽四大增损，正明集业相噬也。三释同处一箧，螫施只切虫行毒也。注云云者，应合喻云：身持四大如笼盛鸟，身灭大亡如笼破鸟出，虽出此笼复入彼笼。故止观云：笼入笼印坏文成云云。次其性下释后十句。犹其性别者，犹字恐误，应作由字。东方带两维，一维阳上者即东南也，一维阴下者即东北也。注云云者，令指经云地水沈下风火上升耳。此毗至切近也。既推不得检不见，故知四大不实也。苦果升沈硕异者，硕者火也，即地水沈下风火上升也。注云云者，令辨集业菩恶不同，即五逆十恶与五戒十善等大异，故云天乖也。
三心识下释集善恶境。对数名为心者，对受想行三之数故，心即为王也。所生名为意者，应云能生名为意，故法界次第释意入云：心对一切法，即有能知法之用，名之为意，意即心王也。若云所生者，即法界次第解意识界云：若五识能生意识，即以前五识为根，后意识为意识，此意识灭次识续生，是则前意识生后意识，如是亦脱可也。传受根识之名，皆以能生为根、所生为识，今说所生之识为意识界也。此是所生意识界耳，则非能生之意根也，以今正明意根能生故也。所生意识，即下文云意根意识不得为一，以意根是心王，即十二入中意入，意识是十八界中意识界故也。又俱舍云：集起名心，思量名意，了别名识云云。善恶二性者，此是性分之性，非真理之性也。心前起等者，心前起是意根也，意识后起即意识也，此即有宗数人云王数同时而起也。注云云者，令辨善恶之业随二十五有之报耳，又以强熟两牵故堕业而随耳。又复经中以随所作业而堕诸有，释上随业受报人天诸趣耳。若谓不然，佛岂烦重有此等意？故注云云。次释假想境，文为二：初正释经文，又为二：初通释诸句，言业弃苦器者，即前所谓从无明灭也。次别释大小不净。次此名下结示助道，文为三：初正结示
次释论下引证。道品是开门法者，由行三十七品故能开三解脱门，由开三解脱门故即入涅槃之城也。不净九想等者，止观云：次明不净禅发者，先就九想。言九想者，一胀想、二坏想、三血涂想，乃至第九烧想。若坏法人则修九想，不坏法人从初胀想来住骨想，不进烧想得有流光云云。
三若修下明进背舍等助发于正。文为四：初正明，一内有色相外观色，二内无色相外观色，三净背舍身作证，四空，五识，六无所有，七非有想非无想，八灭受想背舍。大不净者，验前不净破欲初门是小不净。言破欲者，破六欲也：一色欲，二形貌欲，三威仪姿熊欲，四言语音声欲，五细滑欲，六人相欲。又有杂欲，有人皆著五事，善修九想则能破之。何者？以初死想破威仪言语二欲，次胀想坏想噉想破形貌欲，次血涂想青瘀想脓烂想多破色欲，次骨想烧想多除细滑欲。九想除杂欲及所著人相欲，噉想散想骨想偏除人相欲，如妙玄止观禅门中说云云。大不净者，止观示次明大不净观，亦名大背舍。前所观所发除却皮肉，谛观骨人死尸不净，或一尸两尸城邑聚落不净流溢等，但约自他正报，故言小不净也。若大不净观，何但正报流溢不净，依报宅舍、钱财谷米、衣服饮食、山河园林、江淮池沼，絓是色法，悉皆不净。虫脓流出，臭处腥臊，舍如丘墓，钱如死蛇，羮如屎汁，饭如白虫，衣如臭皮，山如肉聚，池如脓河，园林如枯骨，江海如汪秽。见此大地无一好处，依正不复可贪，是名大不净也。次大经下，明亦实亦虗，非实不净。作不净想，故名为虗。能破贪欲，故名为实。此不净下，三、明亦具二空。八色流光者，具说在于禅波罗蜜。辅行亦云：见地色如黄白净洁之地，见水色如深渊澄清之水，见火色如无烟清净之火，见风色如无尘迥净之风，见青色如金精山，见黄色如薝卜华，见赤色如春朝霞，见白色如珂贝雪。止观云：状如流水，光笼骨人云云。四大即是色阴实法，今既不见，故法空。此就下，四、结示以助显正，故云终成。
次释生法二空观，文为三：初分文，次简示。文为二：初问，次答。又为二：初约通别正答，又为二：初正答，为二：初明通意，又二：初正明。注云云者，既云我昔与汝等不见四真谛，故知二乘菩萨皆观四谛因缘，以四谛十二因缘但是开合之异故也。又云凡夫有苦无谛等者，辅行云：四种四谛即是大经？圣行品文第十一初以八苦释苦，即生灭苦也。苦谛文末约四谛简云：凡夫有苦而无谛，声闻有苦有苦谛，菩萨解苦无苦，余三亦然。即是通教菩萨对三藏简。第十二初以善不善爱及九喻等以释集谛，即生灭集也。集谛文末约四谛简云：凡夫有苦无谛，二乘有苦有苦谛，菩萨解苦无苦而有真谛，余三亦然。疏云：前苦谛文末不云有真，故知是通。今云有真，真是真实，故知即是次第不次第一种真实。此是别圆对三藏简。至释灭谛文末但云：见灭烦恼断故常，无烦恼故乐，佛菩萨因缘名净，无二十五有名我。道谛文末但云常无常、有为无为等，灭道文末但云四德，既不复更与二乘比决，故知单约别圆释也。自非一家圆会经旨，佛语巧略何由可通？乃至下文下智中智，此并四种四谛之明文也。后复因文殊问，佛广答七种二谛。次广明一实，具如妙玄云云。次明所以中云二乘观有量四谛者，量亦名有作，量谓数量，作谓造作。二乘观谛得法不尽，更有所作故名有作，得法不尽则有限量。菩萨反此，故名无量亦名无作。利根菩萨虽异二乘，钝根菩萨与二乘同，是故总云菩萨观于有量无量也。此乃约于大小以分有量无量，应开无量明别圆意，委如妙玄及诸文说。又如前释无量空义，二乘真谛是有量空，菩萨中道是无量空，十二因缘凡有四种，次第义对四教可解。复有下，次明别意。若准诸文，独菩萨法乃是别教，见然灯佛得忍与记则是通教。若据下文，明利菩萨体空之义，乃是圆妙三智一心，故今须顺下文之意。当知下，次结斥。
二乘虽复下，次明三乘观法不同。文为二：初正明，为二：初明二乘观法不同。又为二：初总二：初总标，次声闻下别释。次虽复下明二乘与菩萨有异。文为二：初明二乘及通菩萨。文为三：
初略示二乘为自修戒定慧，以戒自净、以定自调、以慧自度。又自调者从因立名，自度乃是从果而说。菩萨既为众生，则简二乘自度等也。言四等者，即四无量慈悲喜舍，无量从境、四等从心，境既无量心亦无差，等心对四故云四等。所言同是折生法者，若准诸文约小衍分，则三藏教但是折法，摩诃衍门乃是体法。然今下文既以通菩萨例同二乘折法，复总结云是为菩萨析生法二空相，岂非约于真中而辨？故以通教菩萨例同二乘析法，复总结总结云是为菩萨析生法二空相，岂非约于真中而辨？故以通教菩萨例同二乘析法，以将体空属别菩萨，乃是中道三智一心，故下文斥诸大乘师虽说体空还同小道，即此意也。良以通教钝根菩萨单用体慧，不能一心即空假中，乃与小乘折法所证其理无别，故以通教菩萨观法同于三藏析法二乘，故知不可将诸文中小衍对分析体之义来此和会。
次今举下，正明观相。文为二：初明二乘观相。文为二：初正明。又为二：初明生空。又为二：初举喻。揽五阴成众生，如握五指成拳。若一阴有，众生应有五众生，如一指一拳应有五拳。若一阴无，众生虽五亦无，如一指无拳，五何得有？既不得有，岂非生空？次我人下，合法。恐计即阴离阴而有，故又遮云求生不得也。虽求拳下，次明法空。文为二：初明法空境。又为二：初举喻。上文虽求我人叵得，然而五阴实法未忘，是故喻云虽求拳不得，拳不妨有皮骨之指存也。次虽求人下，合法。次二乘下，明法空观。文为二：初辨得失。虽得于生空，而未得于法空，故云失耳。故妙玄云：三藏观生空得道已，又更观于法空，生法二境不融。释签云：见惑若破，得须陀洹，名得生空。后进断思，方得法空。次更须下，正明法空。文为二：初正明。又为二：初举喻。析于五阴四大无实，如折指，皮肉骨髓叵得。次地水下，合法。念即是心，言想受者，以文狭故，略于行耳。次求指下，结示。又为二：初结喻；次求法下，结法。
既不得下，次结成二空。若但忘于生法之境，不能忘于二空之智，则性计虽袪相执仍在，故须能所俱遣方会二空也。
次明通菩萨观亦然者，此明通教钝根菩萨，单用体空不见中道，三智一心故且一住，斥同二乘之析法耳。若约小衍而分，则不可一槩也。
是为下。三、总结。注云云者，自他虽异析法是同，一往虽同二往则异，是故藏通析体不滥。
次若论下明别。菩萨与前永异。所言别者，以破别惑显别理故。然此破显义该别圆，教道虽异证道复同。又向既以通教钝根同二乘析，故今须以利根见中三智一心名之为别，亦如玄义判教属通，通教即得带别明圆，即此义也。于中为三：初总明，次如见下别释。文为三：初空观。文为二：初举喻，亦以拳指喻于生法。悬者挂也系也，形对像生如悬挂耳。体者质也，镜内拳指是易解空，镜外拳指是难解空，借事匹理以晓迷情，故以世间镜内之像易解之空以譬镜外，迷心氷执难解之空令同易解耳。故云镜内拳指既虗，镜外拳指亦非实也。次众生下合法。文为三：初正合。本来自空非检后空者，此约真如观理而说，以理观是不自二空，事观乃是推检入空故也。事理二观具如不二门圆通记云云。次大品引证。我性即生空，色性即法空。既皆云如，岂非相即？色性既尔，四阴亦然。若准诸文，多引此证通教体空，今文乃判属别菩萨。三今世下以果例因。五果者，现在识名色等也。二因者，过去无明行也。从无明生者，生于五果生法也。若准前文，此亦应云：既不得生法二空境，亦不得生法二空智。若不尔者，次文那云虽不得二境等邪？次虽不得生法下明假观。言虽不得生法二境，而能了了通达二境者，如辅行云虽亡而存之意也。境既如此，智亦例然。于境于智能所不谬，故云了了。既云了了，岂非假观分别无谬？既了于境故非所染，复达于智则非所净。次非染非净下明中观双照方显圆融，故与此经无量甚深法性意同。三德既圆，即大经云金刚宝藏具足而得。三是为下结示。
次诸小乘师下斥非，文为二：初据理斥，又为二：初斥小同外，大本四教及妙玄中皆作此斥，具如前引数人论人云云。次斥大同小，以单体空不能一心即空假中，故同于小。何者？良由不能即空而假，故无神通净佛国土；不能空假即中双遮双照，是故不能具足解释佛之知见。若如是，则何能三智一心中得五眼洞明具足无灭？既无此德，即似小乘坏法之人无三明等。故止观云：九想有二：一坏法人，二不坏法人。若坏法人具修九想，但求断苦烧灭骨人，急取无学成慧解脱不欣事观。既无骨人可观，便无禅定神通变化愿智顶禅，虽言烧灭实有身在。若不坏法人从初胀想来住骨想，不进烧想得有流光背舍胜处，观练熏修神通变化一切功德成俱解脱。辅行云：愿智顶禅者，此坏法人，不修背舍，乃至超越。此超越禅，最为高上，故名为顶。此禅又能转寿为福，转福为寿，故名愿智。故大论云：欲知三世事，随愿即知，亦名无诤，能令他心不起诤故。此超越禅，亦具四辨。故俱舍云：以愿为先，引起妙智，如愿而了，故名愿智。具如禅门云云。三明者，宿命明，知过去苦，生大厌离；天眼明，知未来苦，生大厌离；漏尽明，能作正观，断诸烦恼；身通，但是工巧而已；天耳，但是闻声而已；他心，缘他别想而已。是故此三，但得为通，不得为明。余三是明，复是于通。若尔，通明何别？答：直知过去名通，知过去因缘行业名明；直见死此生彼名通，知因缘际会名明；直云漏尽名通，知漏尽不复生名明。
次今经下，准文斥中言首轴者，即始末也。序品为始，赞佛为末，一部四卷木复见轴，是故以轴显于最末，亦不须改。岂可用大乘师之体者，若准前斥，诸小乘师虽说折空同彼外道，诸大乘师虽说体空同于小道，验知此句乃是剩长耳。
次随释，文为二：初释修因生法二空观，文为二：初释约苦集明生法二空观，文为二：初释生空，又为二：初分文；次善女者下，解释，文为三：初释对苦劝发，文为二：初释善女，又为二：初正释，文为四：初约世界，能对所告一复兼诸，故属世界；又时众下，次约为人；又男天下，三、约对治；又佛在下，四、约第一义。道树即是菩提树也。此是下，次结示，次释当观。
次释指上之境，文为二：初释诸法，次释如是。文为二：初总释。言如是正明总观者，谓如是两字总含三观所观之境也。事即俗谛，理即真谛，非事非理即中道第一义谛。非事非理下，多一个理字。次如事者下，别释，又为二：初正释。言生法二空无法者，即前所谓观十六无人，观五阴无法也。双非事理，即是法性、法身也。次又事下，融通。如是既总，故不一异；诸法既别，故亦一异。
三释正作观。然此四句不出三观，以初二句是空观故。今随句法乃分为四：初释何处有人，文为二：初推果无人，即是推捡现前果报五阴之身无有人也。故前境云是身虗伪，身既虗伪，人在何处？此下皆悉言点出者，即别点出三观之相也。次又果下例推四句。次人既下释及以众生，即是何处有众生也。三释本性空寂，四释无明故有。文为二：初约病生药起释，又为二：初总云，次以有下别释。有行即有生法者，法是实法，生即揽阴，以戒于身计有众生，此皆属果。行即是因，从因生界，故云有行即有生法。引净名者，引权证实，以权疾因实疾而有，故得引之也。从痴有爱，证于过去无明行也。则我病生，证今果身之生法也。病生故则有药者，以生法执病生故，则有三观之药起也。次若知下约境泯观亡释。病生药起一往且分，体本安然，药何施用？其犹对华而说于空，华尚叵得，空岂有名？如此乃彰毕竟清净。譬如虗空不因小空名为大空，故此空慧不因治执得空慧名，具如止观，此不烦述。
但我见下次广明行相。向且帖文略点关节，然而行相复未通畅，故兹委明用彰厥旨。于中为二：初明所治之见，次明能破之观。初文为二：初正明，又二：初总标。自苦迷妄今不悟道，皆由我见而为遮障。次凡夫下别释，文为二：初总释。次若揽下别释，文为二：初明疎钝。父遗体时谓是己有，从此计我与身俱生，此我不从推理而起，具故疎钝，以凡厥有情莫不皆然故也。具如大部补注之中引婆沙论云云。次若执下明密利，又为二：初正明。若从意根对于法尘推理不当而起我者，此我即是亲密铦利也。如执一法者，即或有或无等也。于如起我等者，即身见等十使也。次纵令下举胜况劣。鍱与涉切止观云：如长爪等，高著去声外道尚未免见，云何底下谬谓为是？辅行云：高著下，举况释也。即指长爪为外道中高流上辈，所学已著，尚未出於单四句外，况余暗钝随时问答者邪？言长爪者，即身子舅，名拘𫄨罗，弃家游学，不暇翦爪，时人呼为长爪梵志，亦名先尼，亦名萨遮迦，亦名摩揵。大论云：萨遮尼干子，铜鍱络腹，自誓言：无有人得我难而不流汗破坏者，大象乃至树、水、瓦、石，闻我难声，亦皆流汗。作是誓已，来至佛所，与佛论议。佛质问之，皆不能答云云。如此下，次结示。凡即疎钝，邪即密利。又凡通疎密，邪唯在利云云。尚无煗法者，且与而斥之耳。究而言之，尚无外凡念处五停，岂有内凡煗等善根？
次广说下，明能破之观，文为二：初重示所计，以我对于五阴而论，一一皆即离第四，是故乃有二十身见。次若一下，正明能破，文为二：初约小乘，又为二：初正明行相，又为二：初正明，又为初约外境破，言外境者，以心望身，故身属外盛是征切受也。皆云是义不然者，即能破之观也。次而其下，约内心破，前约外境阴身破我，是破性执，以计外境有我，故约即阴等破。今约内心观智破我，是破相执，以计心智有我，故约即智等破。将若为贼，此将须破，即斯例也。次内外下，总结。次引两论不同，文为二：初引毗昙云我见是共等因者，成论云：身见不出我心。故毗昙婆沙云：云何共生因？答：心与数法是共生因、中因。又云：身见、边见不能生身口麤业。后人更检我见是见惑，思惟是思惑。毗昙既明见、思前后，故断我见，但悟生空，未得法空。以断见惑，是众生空；断思惟惑，是实法空。具如前引玄签之文云云。次引成论，明我见心即思惟等者。成论云：五阴中我心，名为身见。实无我故，说缘五阴。五阴名身，于中生见，名为身见。又云：是诸烦恼，皆能起身、口业。又云：如坐禅人，得光明相，见身中神，即计色为我。麤思惟者，说受是我；中思惟者，说想是我；细思惟者，说行为我；深细思惟者，说识为我。故于五阴，而生我心。五阴无常，是众生空；五阴散灭，是为法空。后人更检成论既明见即思惟，是则二惑不分前后。故断我见，非但悟于生空，亦乃悟于法空。故此二论，宗计不同。故不可以成论所明见即思惟，滥同大众，二惑叵分云云。
次约大乘。文为三：初总示。二惑叵分，同体为障，是故我见即具诸法。尚具诸法，岂可不具实法思惟？具如止观，见为法界，具足诸法云云。通上三句皆通用者，即上文云如事、如理、如非事非理也。生、法二空通于三观，明文在此，请以例诸云云。若即事下，次别释。文为三：初明理观二空；次若作下，明非事非理观二空；三、若作下，明事观二空。言汗秽者，即染著鄙浊也。言隐没者，住在方便，未显明也。若谓有色，色即是净，四阴亦然。色若不净，即无我、人，四阴亦然。今文存略，但言于色悟众生空。既悟法空，故何处有人？即何处有法？三观皆然，二空明矣。三、若得下，结成。文为二：初约得悟结成。若悟生空，即悟法空，故云而作二十种观。除于实惑，即是除于实法之惑也。此二十种观，即是上文破于身见二十种观，非谓更作二十种观。若不尔者，上文那云悟众生空即悟法空？通上三句皆通用之。即入修道者，三观圆修，见、思、破惑，任运先落。故破见惑，得于生空，即是初信，名为见道。若破思惑，得于法空，名为修道，即从二信，乃至七信。又辅行云：若离性执，即于无明，见于中道，生法二空。是则见道须指初住，修道则是二住已去云云。次约未悟重示。言假名者，即生执也。言伏爱者，伏思惟也。见惑未除，而于假名生执之上，能伏思惟。又更度入实法计我，如下文云：更为钝根人，作实法惑相。即谓土阴，是有无等。四执既生，生名为有。是见依色，依色起我，我生五利云云。屈步虫者，桑虫也。说文云：屈，伸虫也。易系辞云：尺蠖乌郭切之屈，以求信也。故大经云：如屈步虫，要因前脚，得移后足。故喻舍一而取一也。须实法上，更作二十种观者，既于五阴实法计我，一阴复生有等四执。依此起我，五阴乃成二十种计。故今乃随计我之处，以观破之，是故乃有二十种观。亦如下文云：心不依色，亦复不依受想行识云云。使空慧分明者，我执若亡，法执亦遣。故悟生空，亦悟法空。此二皆空，其慧乃明。
次释法空，文为二：初叙意分文。上生空得悟，即悟法空者，如前文云大乘明我见即具等是也。例如生空三意者，即前所谓点出理观等是也。次随文释义，文为三：初正释，文为二：初正释，次劝信。初文为三：初释即法而空观，文为四：初总释。五阴之中，先观色阴，故云诸大，即四大也。受等四心，例推叵得。若四大下，次别释中，云地守坚性等者，地是事坚，因诸所成，有本非有，而情谓有，有即是坚，故于地大，起情执坚。今寄事坚，以破情坚，是故破云：不应动煖，动则是风，煖则是大，坚性何在？破执地坚，既乃如此，破余三大，例准可知。氷坚是地，波动是风，炭火则真，真亦是坚，𦦨亦是动，能持属地，触壁而止，则是水也。三引请观音证中，言如实之际者，圆教即是毕竟空也。止观辅行随自意中，亦引请观音破地等坚性，说性相二空。故云：不住有四句惟空也，亦不住无四句，亦不住不可说相空也。若约四谛，五阴是苦，性执是集，观法是道，际是灭。故今前文明观四谛通于大小，于法空中说性相二空。既尔，于生空上说性相二空，准知。故止观破法徧中云：于性相中求我人不可得，名生空；于性相中求阴入不可得，名法空。然今文中与随自意，则于阴入求性相叵得；破法徧中，则于性相求阴入叵得。故知性相叵得，方成生法二空。生法叵得，良由性相二空。人不见之，便谓生法二空与性相二空条然各异，深不可也。上检生空下，四、例上结示。
次释即法非空非假。观元者，初也。即事而理者，二边是理。
三、释即法。而假观中言体有非有等者，例如上文生空观中释无明故，有云既有事即有空等是也。
三观下，次劝信者，非独法空，生空亦然，故生法二空各有三观，明文在经也。
次更为下，重明。文为二：初、明惑智。此中非独重明于法起执，亦乃更明于法起我。何者？或谓四大五阴是有无等，即是实法之性执也，以有无等只是自他等故也。又云依色起我等，岂非于法起我乎？十使是集等者，故知生法之性执，乃是于集方招来报，即是其苦云云。心不依下，次、明观行。
行人下。三、结劝怀壁白虎通云外圆象天内方象地者，用观也。向本者，达理也。一世两世能有所办者，用于圆妙事理二观。极迟钝者，不出三生。用圆妙观既有所获，是故大师为不信者保任此事，终不孤然虗劳运念矣。如法华文句云云。
次释约十二因缘明生法二空观。文为三：初分文示意。生空之境，引文证云名曰无明者，以众生是假名，而假名由妄念，有妄念即无明，故假名无明乃是生空之境也。又引释论云谁老死者，谁即我也。若无谁老死，即我、人、众生空矣。法空之境，引文证云老死愁恼者，以由单言老死愁恼，不云假名我、人、众生，故知乃是法空之境。又引释论，其意可解。若无是老死，即法空也。故大论引杂阿含云：十二因缘，从无明至老死。若有人言是老死，若言谁老死，皆生邪见，乃至无明亦复如是。若说无谁老死，当知虗妄是名生空；若说无是老死，当知虗妄是名法空。乃至无明亦复如是。彼经：佛在调牛聚落，告诸比丘：初、中、后善，乃至梵行清净，所谓大空。经：若有问言：彼谁老死？属谁？彼即言：我即老死。今老死属我，老死是我所。若无明离而生明者，彼谁老死？属谁老死？则断。断其根本，则无明灭；无明灭，则诸行灭。具二空故，名为大空。故知小乘空于我所，名为法空；空于我、人，名众生空。若诸菩萨以空涅槃恒沙佛法，名为法空。人谓小乘不明法空，未晓经意，纵有诚教，云声闻人但得生空，且让菩萨与夺之言耳。
然十二下，次、明因缘不同。文为二：初、标列法界次第。云三世十二因缘者，初二过去世摄，后二未来世摄，中八现在世摄。是中略说三事：烦恼、业、苦。是三事展转更互为因缘，是烦恼业因缘、业苦因缘、苦烦恼因缘、烦恼业因缘、业苦因缘、苦苦因缘，是为展转更互为因缘，故云三世十二因缘也。果报十二因缘者，约现在、未来二世而说，具出大集经。从歌罗逻而辨无明，故云果报。以前十因缘属现在，后二因缘属未来，故现、未二世有十二因缘也。或云现在有九，未来有三云云。一念十二因缘者，但约一世中随一念心起，即具十二因缘，亦出大集经中。故此三世、二世、一念，具如法界次第委示云云。十种十二因缘者，此出本业璎珞经：一、我见十二因缘；二、心为三世明；四、相缘；五、助成；六、三业；七、三世；八、三苦；九、性空；十、传生。彼经委释，今不暇引云云。
次三世者下解释者，此下但释三世及以一念，不释十种，准向思之。于中为二：初正释，文为三：初释三世。止观云：三世破断常。辅行云：三世相续故不断，三世迭谢故不常。又过去破常，未来破断，现在因果双破断常。过未但言神，现在言神我者，神即神我也。外人计神，或如麻豆梅指，或计徧身，具如辅行第九卷说。若知过去惑业为因，终不计于从神我生，以计神我而生，名为常见故也。又知现在识名色等五果，酬于过去之因缘，终不于中而计于我。复知现在起于三因，招于未来二种之果，终不计于死后神灭。故成论云：说无明行，则过去有，令断常见，知从无始生死往来，从业烦恼因缘受身。若说生死，则未来有，令断断见。若不得真智，则生死无边，但有苦果。若说中八分，明现在法但从众缘相续故生，无有真实云云。孤山四明皆谓过去已灭破常者，恐不然也。常途所用者，止观云诸师多传三世，即此故也。
次释果报者，辅行云：二世破我，谓现未二世具十二缘，于父生爱，于母生嗔法约女说，男则反之，名为无明。父遗体时，谓是己有，名之为行。从识支去，乃至老死，与三世同云云。
三释一念者，辅行自指，如妙玄说。而妙玄云：一刹那十二因缘者，若以贪，若以杀生，彼相应愚是无明，相应思是行，相应心是识，起有作业必有名色，起有作业必有六入，彼想应触是触，彼相应受是受，贪即是爱，彼相应缠是取，彼身口作业是有，如此诸法生是生，此诸法变是老，此诸法坏是死。今文分二：初正释，为三：初引经，若止观中乃引此明不思议境一念三千云云。如眼见下，次解释，文为二：初别约眼见色释，次乃至下以余根尘例。一日下，三、总结。言轮网者，约喻也。
次今更下重示因起之相，文为二：初正示，又为二：初逆推。若支佛人自起观者，应如阿含生灭逆顺。若止观中乃以有支而为初者，此于坐禅中缘其善恶，善恶是有，故以有支而为初耳。若释签中乃以受支而为初者，此乃且顺四谛之义。若辅行云：观十二缘凡有二种：一者推果知因，如先推受以至无明，如推有支必招来果。今文逆推，正当推果以知于因，以名色是现在果故。次文顺推，方是推因以知于果，以一念是因，名色等是果故也。次又观下顺推五疱今文作胞者，文句记云：两手两足及头也。如此下次总结。言大树者，辅行引婆沙云：过去二支为根，现在五支为质，现在三支为华，未来二支为果。有事有果谓凡夫，无华有果谓学人，无事无果谓无余。义推应云：少华有界谓学人，无华有果谓有余。言布护者，文选中亦作汉，故文迁吴都赋注云：布护，草众密貌，亦长多貌。又而者徧也，护者覆也。
次今经下简示，文为三：初正简示，次宜以下举譬。烬徐刃切，烛余也。火者下三合法，文为二：初明因缘境生，次知下明因缘境灭。
次生空境下随文释义，文为二：初释生法二空境，又为二：初释生空境。言例为三者，今此既约十二因缘明生空境，故得例前约苦集明生法二空三观之境，亦有三也。故即谓之是中观境、是假观境、是空观境，即是三也。次行识下释法空境。例应有三者，亦有三观之境也。然经文中但云行识名色乃至老死愁恼，正是假观立法之境。然必约假以立空中，故亦须云行识名色等本自不有等也。得意可知，良由此也。
次释生法二空观。文为三：初正释。文亦三意者，亦例前文三观意也。众苦不出识名色等，行业乃是行有之业，既举苦业岂无烦恼？止观明观十二因缘成三佛性，有通有别。通则通观十二因缘，真如实理是正因性，智慧乃是了因佛性，具足诸行是缘因性。若别观者，无明爱取是了因性，行有即是缘因佛性，识等七支是正因性。别观乃取翻对义便，通观乃是据理通故，现十二缘为三佛性。其义既然，若乃即此十二因缘为能观观，岂可不尔？今从通意，是故乃以众苦行业而为中观。不可思议者，非空非有也。生死无际者，无际畔也。生死即是中道法界，故无际畔也。又非但无生死之前际，亦乃无涅槃之后际，故名无际，即前后际断也。轮转不息者，十二因缘犹如车轮，轮必动转，动转不息则无迁谢。故法华云：世间相常住。文句记云：众生生觉相位无二，显迷即理、理即常住。佛依世间修成极理，验知世间本有斯理，故云常住。乃至云世间之称亦通染净因果，今且从悟显迷、以净显染，则净悟得于常事、迷染但名常理，故云世间相常住也。次两句明空观者，既皆言无故属空观，生是众生假名，故本无有生，是生空观也。和合是五阴和合，故亦无和合，是法空观也。前者过去也，今者现在也。不善思惟者，别在行有通兼惑业。注云云者，不苦思惟既尔，心行去声所造例然。又三观义委如向说，今略示其名，欲令学者摄向之意以消今文耳。次虽名下释疑，恐人疑云：既明生法二空之观，何得复示假中观邪？故兹释耳。即三观皆破生法之执也。故前文云：三观明文在经，宁得不信乎？
次更为下，重示。文为二：初略示空观之相。文为三：初标；次若假名下，释。文为二：初横检。四性相望，故名为横。于中又二：初明生空。若谓假名自生，不须揽于宽法，此破假名自生之计。若因实法而生，则非假名自生，此破假名他生之执。合共离无，如文可解。既检假名，四性叵得，故云今之假名但有名字，名字不在内外等也。不内故非自，不外故非他，不两中间故非共，不常自有故非无，因此即性空也。应更明相空，即将以不可得故一句兼之，故性相二空即不住有四句、不住无四句也。观实法下，次明法空。现在五支果，名色属第二，名是四阴，以对色阴即五阴也。心但有名，故云名也。形有质碍，故云色也。以初识支实法未足，故以名色对业推之。其实名色自生，不应待于行业，此破实法自生之执。若谓业能生名色者，罗汉有于过去宿业，何故此身灭后不生未来名色？以阿罗汉无报故也。此破实法也生之计。言罗汉有业者，如目连为外道所打，离婆多被国王所禁等。故请观音疏云：或有人虽破烦恼，业报犹在，如阿罗汉虽断子缚，而犹偿狗啮。若谓业因阴果和合共能生者，且如各有容可名色，业因叵得，则是自他各无，岂得谓之共生？宁者，岂也。从因缘生尚自不可，故无因缘则无是处。既不得下，次竖检者，即是生灭各有四句，次第前后名之为竖。于中又二：初、正检。既不得生者，指向检于自等四性之生叵得也。此则还揽前横以成今竖耳。从四性生既不可得，故不生等三句及灭等四句并不可得，广如止观破法徧及修德境云云。次、无灭下，结成，又为二：初、正结成。假名只是身见，假名身见既坏，故边见等六十二见皆坏，名为生空也。是坏故实亦坏者，以生空故法亦空也。故前文云：名既假名，法亦非法。体名即体法，故悟众生空，即悟实法空也。既不然下，次举喻者，四、明云不然。火喻不执法，无烟喻实法不生。孤山云：日喻观智，轮喻生境。假名空故不得众生，如日中舞烬则无轮也。是略下，三、结。
次明中假二观指别记下注云云者，具如止观破法徧中此章安之语也。以破福中三观横竖破于三惑，即是三观荡于生法之执故也。
次释果成起用，文为二：初分文；次一切诸见者下，释义，文为二：初释自行成，又为二：初释智德满，又为二：初释生法二空观成，又为二：初正释，又为二：初释生空观成，生空既是破于见惑，故知我断诸见缠等，是生空观成也。以智慧下，次释法空观成。上譬下譬者，以由刀譬在于断见裂网中间，故知上譬断见，下譬断烦恼也。别明十缠者，于见惑外别明之也。故诸论中于八十八见惑之外，更加十缠及十思惟，为百八烦恼也。故俱舍云：缠八无惭愧，嫉悭并悔眠，及掉举昏沈，或十加忿覆。通明十使者，通于三界十思惟也，以三界十思惟亦名十使故也。既云上譬断见，下譬断烦恼，故知烦恼通于十使思惟惑也。罗罥者，鸟罟谓之罗，罥者挂也，系取也，网张兽也。
二乘所断下，次、简示所断。文为二：初、简二乘菩萨所断。通见缠者，通惑也，通惑谓见、思。别见缠者，别惑也，别惑谓无明，即相应无明也。此约自行而说，良以自行唯在空中故也。若兼化他，别惑乃兼内外尘沙，以由尘沙障于化道故也。未断别见，为华所著。四、明云：迦叶闻声不安，即同体思惑。身子去，华是界外尘沙结习。霅川破云：身子正为界外色尘所染，岂非思惑邪？今谓霅川但执一边，谓之思惑。四、明所立尘沙结习，无教可凭。何者？净名疏云：二乘厌世五欲而取涅槃，此则心有去取。今见菩萨果报，五报、五欲亦谓不如法，舍离推却而不得去。天女以无分别心惑，还以无分别心散诸菩萨。无分别心华则不著，而身子等分别生死、涅槃有异。分别是别，即是别见也。又云：若于佛法有分别者，为不如法。既有分别，即是见惑。又云：结习未尽，华则著身。故有思惑也。又问云：此经结习未尽，华则著身，何关别惑？答：大论云：于声闻经说为习气，于摩诃衍说为正使。即别惑也。问：定是别结未断，为是通结之习？答：若约通教，如迦叶是习气；若约别教，即别结未断，故有习气。如大论明结使二种：一、共二乘断，二、不共二乘断。共者，迦叶已断；不共者，迦叶未断。此经既明不思议解脱，正用别、圆断也。但经无的文者，以方等教犹带方便，不同法华也。
次而言下，示佛果所断。文为三：初、正明通别究竟尽在于佛者，以内外尘沙障如来藏，通别见思障第一义空，根本无明障第一义理。佛果既乃三谛圆明，故知三惑究竟已断。今文虽则但举通别见缠已尽，义实兼于三惑俱亡，以生法二空通于三观故也。次释论下，引证意者，以十法界通名生法，无上假实佛地不惑，岂非佛界生法叵得？若不尔者，何名二空？佛界生法尚不可得，况九界乎？故十界皆空，则生法俱灭，是空观也。若点空论假，则三千宛然；若空假即中，则二边不立；若中道双照，则空假俱存。三观融妙，斯之谓矣。经论下，三、融会异说。文为二：初、叙经论不同。智以究竟名为上上，惑以初断名为下下。无明力大等者，释佛上上智断下下惑也。大本四教问云：胜鬘经说无明住地其力最大，佛菩提智之所能断。答：若别接通，十地等觉即是佛菩提智。何者？涅槃云：九住名闻见，十住名眼见。虽见佛性而不了了，以无碍道与惑共住故不了了。诸佛如来了了见即真解脱，萧然累外也。若别圆地住，即能用于佛菩提智断初品无明，乃至等觉后心方断尽也。而今文云正习俱尽无有余者，若约别通则如上可知。若约别圆初地初住，即如止观中引华严云：初发心时正习一时俱尽无有余。界外正习未尽，此乃界内正习尽耳。以初信断见，二信至七信断思，八信至十信断习尽。以初证初住却望十信，故云正习俱尽耳。若约等觉，即前文云：若入第九清净净禅，一切通别惑累若正习皆尽也。或言有上士等者，大本四教问云：为定用金刚智断无明？为用妙觉断无明？答：涅槃云：有所断者名有上士，无所断者名无上士云云。次斯乃下约悉檀融会。注云云者，令将四悉次身以对随国随时随人随悟，约义消释令顺四意，亦应可解。
证无上下，次释生法正助道满，文亦可见。
开甘露下，次释断德满。文为二：初、正释。命长、身安、力大、体光，次第以譬常乐我净，思之可解。然此下，次对法。文为四：初、对华严诸位；次、对般若四智。注云云者，法华文句云：二、约四智者，今欲以圆教四智对于四位，不如般若中通教释也。又止观云：四智，如大品明道慧、道种慧、一切智、一切种智。释论解此有多种：或言因中但有理体，名道慧、道种慧；果上事理皆满，名一切智、一切种智。或言因中权实，名道慧、道种慧；入空为实慧，入假为权慧。或言果上权实，名一切智、一切种智；直缘中道，名一切智；双照二谛，名一切种智。或言因中总别，果上总别。或言道慧、种慧，是单明权实；一切智、一切种智，是复明权实。如是等种种释四智。然虽有此种种异释，今且对于开甘露等，故注云云也。三、对法华。开、示、悟、入，次第对之，如文可见。四、对涅槃四德。如前释者，指正释文也。注云云者，令以开等次第对于常乐我净，不异而异，故且然耳。其实四德位圆妙，非前后也。
次释化他满，文为二：初分文，次余经下明所以。神通与说法或前或后者，但是随机耳。因中修于正助，果上有说法神通者，只如小乘俱解脱人，因中尚须修共念处，至果方能证理现通，何况佛果智断德圆，而不因中修于正助？故前所明因中修于生法二空正道助道，今至果上乃能说法现神通也。
次说法举四譬下随文释义，文为二：初释转法轮化他，又为二：初释说法化他，又为二：初正释，又为二：初总示。次吹蠡下别释，文为二：初正释，文为四：初释吹大法蠡中云吹蠡乃是改号。改凡夫苦忍之凡性入圣人之正性者，玅玄释七圣云圣者正也，苦忍明发舍凡入圣得见真理。释签云舍凡入圣者，至苦忍已次第无间必入初果，今从后说通云圣人，是则七圣初之二位一随信行、二随法行皆十五心，从至初果十六心说通名圣也。若直自就十五心者，尚未名圣犹在于因，故十六心虽皆无漏，至十五心但名向耳。改凡圣之偏性入中道之圆性，通教七地、别教初地、圆教初住者，通教七地名之为圣，此据下根受接而说，从下根来多至地住，是故谓之别教初地、圆教初住，故下即云从偏以入中也，故地住已前名之为凡也。又若单约别圆而说，则别圆地住皆改二边之偏性入中道之圆性，故云从偏以入中耳。既历三教以明改号，故知大乘不独在圆也。次释击大法鼓，军阵之法闻鼓则进、闻金则止，鼓则严肃军众使前驱耳。肃亦戒进也。督者，率也、劝也、正也。小乘位在修道者，成论明见道是十六心，即初果也，二果是修道耳。诸阿毗昙并明见道在十五心，修道乃是十六心耳。通教八地准而思之。别教在十行者，此约横说故对十行，则不可以竖论见修而为妨也。故此十行及下文中对十回向并是横对，诸位不同亦非文误也。圆教在初住者，亦是横对耳。法华文句云初住名真修，即此意也。下文然炬亦在初住，并是横对耳。三释然大法炬，道谓化道，观谓中观云云。四释雨萨婆若，此翻一切智。言大恒者，于诸河中恒河最大，故云大耳。
次若得下例通，文为二：初正例通，此一法下次约横竖结。竖约当教因果浅深，横约四教诸位不同。注云云者，以今经是方等所摄，故得随类横竖无妨。此中下次简示。云四譬皆言大者，第四谓之胜，胜亦大也，如大多胜之例也。通途解释大非小位者，然前释于吹蠡击鼓亦明小位者，盖摩诃衍傍兼摄于小乘位耳。
次释神通化他非法王不坏者，若非法王之力，不能坏于魔众也。麾许为切，说文云：旌旗所以指麾也。次释四弘誓愿化他，文为二：初总示，次度诸下别释。文为四：初释初誓，次释第二誓，三释第四誓，四释第三誓。注云云者，令委示之故。金刚般若经论偈云：檀义摄于六，资生无畏法，此中一二三，是名修行住。梵语檀那，华言布施。布施有三：一资生施，即檀波罗蜜；二无畏施，即持戒忍辱；三法施，即精进禅定智慧。资生但一布施。无畏有二，谓持戒忍辱，于恶不怖故。法有三，谓精进等，不倦善知心如实说故。舍身命财与后际等得不坏常住名波罗蜜者，止观云：圆教舍觉分，舍十法界色身，舍十法界连持之命，舍十法界依报，如是身命财皆不入二边。何以故？财名六尘，若计六尘可舍，有前人可与己身能施，如此施者即入六尘有边，若三事皆空即堕无边。今观财即空不入有，观财即假不入空，不二之舍与生死后际等，离老病死得不坏常住。有边是生死属前际，空边是涅槃属后际，是二皆空悉不可得，故称为等。离老病死者，前际空故离分段老死，后际空故离变易老死，二死永免故言离也。得不坏常住者，即是中道法性诸佛所师，以法常故诸佛亦常，此常住财无能毁损，常住之身无能系缚，常住之命不可断灭，成就究竟檀波罗蜜以自庄严。竖高横广，即向所谓积功高也、摄法广也，委如止观对治助开摄法中说。或有经本从此已下更有欢喜施之等一偈者，乃后人妄添耳。
金光明经文句新记卷第五
金光明经文句新记卷第六
释四天王品
大章第三释流通分，文分为二：初别释四王品题，次从此下通释一十三品。初文为二：
初约因缘释上升等者，下沈为地上升为天，天复分于三界不同，四王既是上升之初下界之始，故云元首及初天也。居半须弥者，梵语须弥，此云安明亦云妙高，四宝所成名之为妙，出七金山名之为高。须弥山高八万四千由旬三百三十六万里，而四王天乃居半山，即高四万二千由旬。若准楼炭经，半须弥山广二十四万里，若读法华文句须知此说云云。俱舍颂云：妙高层有四，相去各十千，傍出十六千，八四二千量。坚首及持鬘，恒憍大王众，如次居四级，亦住余七山。四天王是帝释外臣，如武将也。东西南北皆言埵丁果切者，即土埵也。干闼婆，此云嗅香，以香为食亦云香阴，其身出香即是天帝俗乐神也。富单那，此云主热病鬼。鸠槃茶，此云瓮，形似冬瓜。薜茘多，此云祖父，饿鬼中劣者也。毗舍阇，此云噉精气鬼，噉人及五糓之精气也。夜叉，此云捷疾鬼。罗刹，此云食人鬼。
次约观心释者，此即托事观也。法华文句亦云：观四谛智即是四王，一谛下除爱见二惑，即是护八爱见也。今文先以东西南北对于四谛，乃是因果次第相生，所以谓之东集南苦西道北灭。若乃约于因果相对，是则应云东集西苦南道北灭。四谛理是四天王者，天然之理也。第一义天而为所依，王为能居，故以观四谛智为四王也。苦谛下有利钝见思者，身见等是利名见，贪嗔等是钝名思，乃至灭谛亦有见思，准此可见。法华指此为鬼神者，彼譬喻品火宅偈中，从鸱枭雕鹫下有六行偈，明禽兽被烧，譬五钝使也。次从处处皆有下有十行偈，明鬼神被烧，譬五利使也。夫鬼神有通有智，禽兽则无，故以利使譬鬼神，钝使喻禽兽也。今文且从五利而说，故云指此为鬼神耳。又四谛下八十八使，于中乃有五十二思，依见以为本，是故亦可喻之鬼神，若迷事思则不然矣。迸亦散也，控者引也，御者理也。
次通释一十三品，文自分二：初叙意分文，季亦末也。翳者，隐也，障也。正真者，甚深法性也。奖亦劝也，又助也，成也，誉也，厉也。方轨者，轨者，法也。天神等者，天神曰神，地神曰祇。利益深重下，令经法大行也。下皆注云云者，此有二意：一令释出科语之意，二指下文随品所释。膏公劳切，神之液也，肥也。瞍与朱切，亦肥也。腴字下多一个味字，后人妄加耳。攘者，以手御也，除也，逐也，止也。
次从四天王品者，有六番下，随文释义，自分为七：初释四王品至散脂品，凡有五品，明天王发誓劝奖人王弘宣此经。文为五：
初释四王品明天力拥护请者，文为二：初分文，要字平声。次叙敬下释义，文为六：
初释第一番白佛，述有护国之能。文为二：初释四王白佛。又为二：分释经家叙。言如文者，如经文可见也。下去准知。然西域君父师皆面东，则以北方为上，故经家先列毗沙门也。又弟子诣师必须兴敬，故偏袒右肩右膝著地，不同此土肉袒而谢过也肉袒谢过具如大部补注中引。斯乃东西二土风俗之不同耳。言胡跪者，古来翻译方言未通，便谓西域言是胡言、跪是胡跪。自隋至唐诸师方乃胡梵甄分，具如大部补注中示云云。故须了知西梵之仪乃是互跪，三处翘耸、曲身合掌、目注尊颜，非谓胡国之跪也。
次释正白佛，文为二：初叙意。分文叹三则略摄于广者，以前正说其文虽多，今流通叹三乃是略摄于广也。若总此三则是释名，若分别之乃是教相也。故释题五义符文可知。次法性之理下随文释义，文为三：初释叹体。法性之理佛所护念者，觉智冥理护倒不生持理不失。文者经也，理者王也，文为能诠、理为所诠。诠者显也召也，举能显所是故谓之，文诠此理故言经王。若玄义云文号经王教摄众典，乃是以所而显于能，故能诠教摄于众典。一家诸文其例甚众，四明不晓妄有所斥。既言经王知是叹体者，即序中云诸经之王，是叙体也。而今经文上句谓之是金光明者，虽带题名正在叹体耳。又言微妙者，即无量甚深法性不纵不横也。然虽三德不纵不横，当须别指法性为体，恐体滥故，故约三德简出二德，克取法身以为体耳云云。次约体下释叹宗中云约体修行等者，即文句记云体非因果，依之以辨因果也。故行始为因能令菩萨具二庄严，行终为果所以能令至于极地。然今经以常果为宗，而果由因克，是故云尔。具二庄严者，即是修德缘了二因也。了是显了智慧庄严，缘是资助福德庄严，由二为因乃成极果智断二德，是故经云深妙功德也。故玄义云庄严菩萨深妙功德以为宗也。世天下三释叹用者，经文始从常为诸天之所恭敬下是叹用也。故玄义云照耀诸天心生欢喜以为用也。四明记中从世天下为经宗者，恐不便也。又复文中既乃结云知是叹体、知是叹宗、知是叹用，那不思之。世天等者，大涅槃经？德王品云有四种天：一者世间天，如诸国王；二者生天，从四天王天至非非想天；三者净天，从须陀洹至辟支佛；四者义天，即十住菩萨见一切法是空义故。经云诸天不出此四，今文唯列三种天者，恐是脱落耳。非谓天王本是生天，而疏中不出也。三业供养即是生善，故知经用之文须从常为诸天已下是也。若不尔者，金龙尊王敬礼赞叹经用生善，如何会之？又下从地狱上至菩萨等者，上明三业供养既是经用生善，故今乃明经用灭恶，又之一字良由此也。经文既云是经能令地狱饿鬼畜生诸河焦干枯竭，复云能除一切忧恼、能灭一切百千苦恼，故知须云下从地狱上至菩萨无明未尽通有热恼。若不尔者，一切之言如何消释？叹用文下注云云者，令如此说也。
次从世尊下释述能护国，文为二：初分文䇿，谓智慧筹谋也。次释义，文为二：初释内以法护国，文为四：初释护国之由，身等四益寻经可解，然此四益并且从事，事必有理，是故复云理获二益，故知经云身力心德事理两兼。次述所以下释法护国者，即是述其以法护国之所以也。所以如何？以由我等能说正法及修行等也。此义正与观心相应者，以能说能行与夫观心之意符合故也。是故前约观心解释四王品题，良由于此心数不行般若乃行此义，例如诸法不生般若生也。由智导故，故云即是能说正法。观心谛智名之为内，是故谓之内有如此护国所以。护国所以既名为内，当知护国即是于外，是故经云为世法王以法治世也。四明云护国所以有内有外，内即心法外即世法者，恐不然也。三师党下释以天党护国，帅导也引也，党长也所尊长也，即诸天也。又徒党也辈也，即龙鬼等也。此亦与观心相应者，亦如前约观心解云八部者，苦集灭道下皆有利钝见思等是也。如诸天王共眷属遮恶鬼者，以内观心之意例外遮恶之说，故云如也。如转轮王下正释外用帅党护国，于中先引轮王为例，次四王下正申帅党护国遮恶。经中下文既云我等各各自有五百鬼神常当随逐，是说法者而为守护，是故今云共五百也。转轮圣王七宝千子，文出法华。言转轮者，出于轮宝旋转威伏一切故也。言七宝者，一轮、二珠、三象、四马、五主兵、六主藏、七女。又有相似七宝，一劒、二皮、三殿、四床、五林、六衣、七履。用天眼下，四释以天眼护国。经云二十八部者，具如下文释散脂品中云云。言报得天眼者，大论明报得天眼在肉眼中，天眼开辟、肉眼见色。梵王报得天眼于自住处则见大千，余方不见。那律天眼随所至处皆见大千。若藏通二乘则是修得天眼，别圆地住乃是发得天眼。又复修发俱通四教，如法华文句解阿那律中云云。微丑列切，通也。幽，隐也。𪹳之欲切，应作瞩，视也。若作烛，照也。防，御也。隄，防也。萌谓萌芽，糓芽初启曰萌，豆等初启曰句。言防萌者，防其始也。杜者，遏也，塞也。渐者，次也，进也，稍也，事之端也，先覩之始也。次释外以䇿护国。文为二：初标科，次从一若下释义。文为三：初释智䇿劝往攘灾。文为二：初正释。又为二：初释外缘。如日出朝阳者，尔雅云：山西曰夕阳暮乃见日，山东曰朝阳旦乃见日。雰府文切，亦作氛，氛侵妖气也。又雾气也。雾者，尔雅云：地气发天不应曰雾，雾谓之晦言晦冥也。又阴阳乱为雾，雾者胃也，气蒙冐覆地之物也。歇许竭切息也。次王心下，次释内因。灾承者，承字当为乘字。一人有庆等者，语出尚书。庆者，利也，善也。次若外下，总结可见。经云饥馑等者，尔雅云：糓不熟为饥五糓不成，蔬不熟为馑凡草可食者，通名为蔬，果不熟为荒果不子，仍饥为荐连岁不熟。左传云：今又荐饿。国者，小曰，大曰国。邑者，说文云：国也。周礼云：四井为邑。郡者，说文云：周制，天子地方千里，分为百县，县有四郡。故春秋传云：上大夫受郡是也。秦初制三十六郡，以监其县。郡者，群也，人所群聚也。县者，悬也，悬于郡也。次释劝王倾财惠施。言流行者，流者行也。衍去声者，溢也，亦丰也。注云云者，令辨以此外施之缘，对前内心明慧之因，和合共致丰年流衍耳。经云比丘等者，众经音义引分别功德论云：世人饥馑于欲色，比丘及尼除此，故名除馑男女也。优婆塞、优婆夷，即清信士女也。三、释劝王三业供养。先王之德行者，孝德之行也。先王之法言者，轨范之言也。今劝王三业供养等者，孤山云：劝王重道尊师，修功补过也。身意恭重，谦以自卑，即道德之行也。赞叹在口，即典诘之法言也。夫高以下为基者，明谦卑之意也。王高而民下，为国者以民为本，故当劳谦以聚之。辩以讷为师者，讷以内照清净，故外绝矜饰，即大辩若讷也。故能为俗中小辩之师矣。治身治国，尚当如此，况今请出世之法，祈人民之福，岂宜倨慢乎？儒礼以父事三老，兄事五更，屈王之尊，敬卑为师，况释氏之法乎？羽檄胡狄切者，唐章怀太子注后汉书引说文云：檄以木简为书，长一尺二寸，谓之檄，用微召也。魏武奏事云：其有急事，则插以鸡羽，谓之羽檄也。今云羽檄称赞，即告之以文辞，述其休明之意耳。又文心雕龙云：檄者，曒也。宣露于外，曒然明白也。亦称露布，盖露板不封，布诸视听也。颙颙鱼容切者，何也？尔雅云：颙颙昂昂，君之德也。道人君者之德望也。如风之靡草者，靡者，偃也。论语云：君子之德风，小人之德草。上之风必偃。国人牛马草叶者，叶字误也。字应作莱落哀切，藜草也。或作菜字，亦恐误也。溢者，漏也。云云两字，合当注在可见字下。意云此义经文分明，寻之可见，不烦委示，故注云云耳。经云钦尚者，钦者，敬也。尚者，庶几也。羡去声慕者，羡亦慕也。次释如来述成，文为二：初分文。言合述者，上文四王叹经有三，谓体、宗、用，今文佛述经中但言善哉善哉，故望前三，此乃是合也。四明云四王所赞经体宗用，既合佛证三德妙理，谓之合者甚违文旨云云。次从四王初叹下释义，文为二：初释合述叹经故。言佛合述者，言字剩也。其上总叹一教等者，四王总叹一大乘教方等经典三德之法，佛乃述其恭敬尊重徧赞无量百千诸佛，以由诸佛莫不皆从一大乘教方等法生，故佛举其多赞诸佛，以述成于四王总叹一大乘典方等之法也。次释述其能护，文为二：初分文，次上明下释义，文为二：初释述以法护国，文为四：初释述成护国之由。由闻经得益者，即前所谓闻此甘露无上法味，增益身力心进勇锐具诸威德也。佛述今益者，述于四王今日闻于甘露利益也。良由先种者，由于过去百千佛所种诸善根也。发心者，圆教初发心住也。毕意者，妙觉究竟也。二不别者，因果理同始终不二也。如是二心前心难者，理虽不二事有难易，故初发心是则为难，故迦叶礼初发心也。此文出自大经迦叶赞佛偈中。此举前者，举其过去先种善根也。以成后者，述成今日闻经利益也。言述后者，即是述于今日闻经也。以显前者，显者明也彰也，前者即是先种也。次释述成以法护国，注云云者，略有二义：一者经文炳然，二者解释具在前文，故前文云此义正与观心相应等也。三释超述天眼护国，言超述者，即越次也。以由上文第三科是天党护国，第四科是天眼护国，而今第五乃是天眼，第四方是天党护国，故云超述小不次第，虽不次第于义何乖？故无失也。四释追述天党护国，追者却也退也。次释述以智眼护国，上云智策，今云智眼者，以由智照即是智眼故也。上云请法师入境等者，上文有三：第一文云我等四王当共劝请，令是比丘以我力故疾往彼所国色等也。却者退也，天王得胜则修罗阵退也。汝劝王听经者，亦是初文，故上文云是王应当往是人所听受经典等也。供给四众者，即第二文，故上文云若诸人王有能供给施其所安等也。佛述其内智外福者，内智即是经文中云汝等若能护念此经，故上释云王心无智灾承暗入，若有明慧变怪不生，是故若能护念此经，即是内心智慧明了也。外福即经文中云若四部众受持此经，汝等亦应勤心守护。又复须知守护之言，亦兼上文第三劝王三业供养，注云云者，意令学者作此点示耳。
次释第二番白佛述其护国之事。文为二：初分文，次一是下释义。文为二：初释四王白佛。又为二：初释王用正法天隐形护。言显益者，令无留难及除患难皆是显益也。经云天律者，律者法也，又法四时春夏秋冬生长肃杀。王者法天亦有赏罚，赏必以功而生成之，罚必以罪而威沮之，赏罚无滥则是用于天律治世。故论语云：唯天为大，唯尧则之。言勇锐者，锐者利也。次释邻敌来侵天令退散。懅强鱼切，又其据切怯也，亦战栗也。军者，万二千五百人为军，天子六军、诸侯三军。尚不扰而沼切，乱也边者，即是经云彼国兵众尚不能到也。况能坏中者，即是经云况复当能有所破坏也。注云云者，令引事证之。昔迦叶摩腾尝游西印度，有一小国请讲金光明经，俄而邻国兴师来伐，既将践境辄有事碍兵不能进，彼国兵众疑有异术，密令人观，但见群臣安然共坐听其所讲，于是彼国请和求法。故知乃是诸天鬼神护持是经，令彼怨敌自然退散耳。经云四兵者，象马车步也。规往讨罚者，规者求也，或作亲字，传写误也。讨者治也诛也，罚当为伐。左传云：有钟鼓曰伐。白虎通云：伐者败也，欲败去之也。罚者曰罚，即折伏也。此非经意，故知须作伐字也。
次释如来述成，文为二：初标科，次从尔时下释义。文为二：初释述成初意。言其上者，其之一字指四王也。诸王无鬬讼是僧宝者，僧名和合，既无鬬讼故是僧宝也。言护一者，欲使经弘是一法宝也。言成三者，法不孤立必具佛僧，故但述护一任运成三也。次释述成后意。言自豫者，豫谓安豫，即自安也。企者，望也。夭于兆切，屈也。佛告帝释等者，大经十七梵行品云：帝释问佛：一切人天云何增益？复以何缘而致损灭？佛答帝释：鬬诤因缘而致损灭，善修和敬则得增益。帝释白佛：若以鬬诤而损灭者，我从今日更不复与修罗战也。佛言：善哉！诸佛说于忍辱之法是菩提因。帝释闻已礼佛而退。注云云者，令以此意对消经文，显然可见也。经云娱乐者，娱亦乐也。又媦欢娱，乐谓快乐也。楚挞者，楚亦名荆，可以为杖。挞者，打也。沃者，柔也、美也、湿也。壤者，土也。书传云：土无块者曰壤也。时不越序者，四时和正不乖其次也。而贪吝者，无贪故不求，无吝故不惜。嫉妬者，楚辞注云：害贤曰嫉，害色曰妬。后妃采女者，天子一后、三夫人、九嫔妃、二十七世妇、八十二御女。风俗通云：采女者，采择其有容色之女也。
三、释第三番白佛示其轨模。文为二：初、释四王白佛。又为二：初、分文。次、愿欲有六下，释义。文为二：初、释出其愿欲。细分虽有六节，经文只是一科，故云六愿，如文也。次、释示其轨模。轨谓轨则，模谓规模。虽不次第者，上安妻子文在第二，今当第五耳。栢梁者，汉时殿名也。灾者，天火也。栢梁有灾，遂以海中鸱鱼之尾安于殿脊，其灾乃息，故云无灾。世云鸱吻者，误也。琦者，玉名也。校饰者，庄校严饰也。敦都昆切，厚也。八纮户萌切者，八方也。休者，美也，善也，庆也。竭者，尽也。地神等者，探取下诸品意而说耳。言内外者，内谓宫内后妃等也。励者，勉也，亦劝也。四海者，尔雅云：九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。郭璞注云：九夷在东，八狄在北，七戎在西，六蛮在南。博物志云：天地四方，海水相通，地在其中，盖无几也。故九夷皆近于海也。谥弥毕切，静也，安也。
次释如来述成，文为二：初分文叙意。言方法者，即轨模也。次从佛告四王下，随文释义，文为二：初释别述成，又为二：初释述成轨模。秪音支，亦作只字，专辞也弘经听经者，指今尔时人王应著白净等文也。言羽仪者，汉书云：纪信乘王车，黄屋左纛徒到切。注云：以黄缯为盖。纛，毛羽幢也，以𭷥尾为之，大如斗，系于左𬴂音妑马轭上。以纛是毛羽幢，乃天子仪仗，故云羽仪也。躬者，亲也。次从汝等下，释述成愿欲。经云：棘者，棘兵器也，应作战。刺者，尔雅云：杀也。陵者，犯也，侮也。次从汝等四王下，释总结成，如文可解。
四释第四番白佛要其法利，文为二：初叙意分文。言此由第三段末者，前第三番示其轨模述成文中，末后又乃总结成云亦当回此所得最胜功德之分，施与汝等及余眷属诸天鬼神，故今四王遂乃白佛要斯法利。次随文释义，文为二：初释四王白佛，又为二：初明人王运心，此科经文必须至于为我等故烧种种香供养是经，若不尔者，如何消于人王运心？次从人王心存下释天宫相现，文为二：初约因缘释人王心存至典者，此举初科人王运心为我等故烧种种香供养是经也，是经乃是至深妙典耳。香作金光者，此经既乃名金光明，是故人王心存至典，烧香供养乃作金光。玄义判为金光明事，解释具如顺正记中云云。回施得等者，人王若以自己功德回施我等，我等必得如斯法利，是故天宫有兹相现。三法界者，以龙宫是畜生界故，此之三法各有界分，故云法界，乃是事用之法界耳。三谛法界不出事理，具如辅行，人不见之尤多妄说。次约观心释然者，烧也。注云云者，令释事理体用之相。何者？观心不出三谛三观，三谛三观不出事理体用之义。是故自行唯在空中，即理体也；化他妙假，即事用也；以智慧火然实相香，是托事观显理体也；亦是遮故，法尔空中也；起戒定慧三学之烟，即是全于理体而起事用也；亦是照故，三千恒具也。虽非前后，遮照宛然，会之弥分，派之弥合。实相是真法，故言金光者，此举理体以明事用耳。即玄义云：真谛有名，从无住本，立一切法也。戒慧与理冥，故彻照无碍者，举体明用。既言金光，以事符理，故皆周徧，所以彻照无障碍也。如是方见三观一心，理事不二，体用即也。经云：摩醯首罗，此云大自在，三目八臂，是色天主。金刚密迹者，孤山引正法念经云：昔有国王，第一夫人生于千子，即是贤劫千佛也。第二夫人生于二子，一愿为梵王，请千兄转法轮；一愿为密迹金刚神，护千兄教法。今伽蓝之门有二身者，乃后人立之以相对耳，其实但有一人也。孤山约于应变无方，立多亦得，恐不然也。摩尼䟦陀，此云威伏行。阿耨达，此云无热恼。娑竭，此云咸海。
次释如来述成。文为二：初标科，次先述下释义。文为二：初释述成天宫相现。言先述者，即超述也。四王白佛：香光但至天龙鬼神三法界尔。如来述成乃徧十界，以徧三千大千世界但是六道，又徧十方诸佛世界不出四圣，以诸佛世界必有二乘菩萨之界故也。故总言之，不出十界耳。经云三千大千世界者，俱舍颂云：四大洲日月，苏迷卢欲天，梵世各一千，说名小千界。此小千千倍，说名中千界，此千倍大千，皆同一成坏。大小铁围者，绕相。非非相者，孤山云：夫百亿者，即大千也。而四无色及第四禅但有一耳，则无百亿也。故第四禅覆大千界，第三禅覆中千界。以大千言之，则有一千三禅。第二禅覆小千，则有百万二禅。唯禅及四大洲等乃有百亿耳。今非非想有百亿者，以下望上言之耳。又恐译者之误，以义净重翻最胜王经，则无百亿非想之言云云。今谓经文语势存略，上句既云百亿三十三天，故知乃至百亿之言。且从夜摩已上乃至初禅大梵耳，而二禅百万，三禅一千，及第四禅并三无色并且略之，是故但言非非想耳。若其然者，则非非想及三无色并四禅等则无百亿，故与义净重译之文亦非乖也。故不可云以下望上便谓非想亦有百亿也。若法华文句云：佛得道声徧至百亿阿迦尼咤，又徧十方无量无边世界尼咤者，此非一种三千大千世界。论百亿三千大千世界及十方无数三千大千世界，故有百亿尼咤及十方无量无边世界尼咤也。而今经下文既云不但徧此三千大千世界，亦徧十方无量无边恒沙世界，故知徧此三千大千世界百亿四天下等，但是一个三千大千世界耳。则四禅已上，非想已还，但有一耳，则无百亿也。百亿大铁围山者，绕于大千百亿世界，故名百亿大铁围山，非谓大铁围山有百亿也。惑者不见，尤多妄说。南山灵感传天神谓南山律师云：印度诸师说铁围山高下不同。若南印度并执师子国法师说四大洲外是小铁围山，绕一日月，量等夜摩，此言其倍倍增量。绕小千铁围，量等兜率；绕中千铁围，量等化乐；绕大千铁围，量等他四等，次第倍增。齐欲界顶，虽云铁围，其实金刚所成，坚不可坏。为防中间他处，毗岚大风起无时节，若不倍高者，须弥山等将何防护？中印度及东西诸师说初齐夜摩，次齐欲顶，三齐四禅，四齐色空竟。北印度师说初齐夜摩，次齐初禅火灾界，三齐徧净水灾界，四齐光音四禅下即风灾界。然此三说下，同上不同。众议评云：应取最后说者为当也。乃至云万亿日月为一大千世界云云。次释述成。人王运心经文从于诸佛世尊闻是妙香至诸菩萨即不退于阿耨菩提，是赞因成也。从尔时十方下，尽此一段经文，是赞果满也。如文可解，故不委释。
五释第五番白佛双述兴衰。文为二：初分文，次从一人王下释义。文为二：初释四王佛白。文为三：初释举兴劝。文为四：初释人王弘经四王听受，次释释梵八部皆来听受，三释以是人王为善知识，四释既得法利护国劝。此之四科对文消释并皆可解，故总示云皆如文也。下去凡云如文，并例此说之。
次释举衰劝。文为二：初标科，次从一人王下释义。文为四：初释人王不弘经天失甘露，次释释梵旧神并皆远舍，三释恶鬼乱行灾毒竞起，四释展转结成灾。经文但云我等四王并诸旧神远离去时生如是恶，故无量恶即是灾起。然此灾起必由恶鬼乱行，而前第三经文但说灾毒竞起，则恶鬼乱行其可知矣，故不烦文。然恶鬼乱行必由天神远离，而天神远离盖由不闻法食，而不闻法食乃由王不弘经，是则经文但举四王诸神远离生无量恶，任运兼于恶鬼乱行、不闻法食、王不弘经，所以文句乃云展转结成灾也。又第三科灾毒起中经云彗星等者，尔雅云：彗星为搀初衒切抢初庚切。注云：亦谓之孛，言其形孛似扫彗也。奔星为彴市若切约。注云：流星也。孤山引星说云：绝迹而去曰奔星，光迹相连曰流星也。又续汉书说天狗星状如大流星。注云：星有尾，旁有慧，下有如狗形者，亦太白之精也。五星者，辅行云：荧惑星、镇星、岁星、太白星、辰星，更加日月，名为七曜。复有罗睺星、彗星，通为九星。故普徧光明陀罗尼经云：如是等九执，凌逼本命宿。即炽盛光经云：九执，大天也。日月薄蚀者，语出汉书。孟康注云：日月无光曰薄。韦昭云：气往迫之曰薄，亏缺曰蚀，稍小侵亏，如虫食于草木之叶也。白黑恶虹户公切者，尔雅云：䗖都计切𬟽多动切，又音东，虹也。音义云：双出鲜盛者为雄，雄曰虹；暗昧者为雌，雌曰蜺音倪。或作霓，江东呼为雩于句切，俗呼为美人。释名云：虹者，攻也，纯阳攻阴也。暴风者，尔雅云：日出风谓之暴。诗云：终风且暴也。恶雨者，尔雅云：暴雨谓之涷音东，又风而雨土为霾音埋。释名云：霾者，晦也，如物尘晦之色也。勇贵者，勇者，猛也；勇贵者，言乎大贵也。侵掠者，掠谓抄掠，劫人财物也。
三释正劝，文为二：初标科，次从一欲得下释义。文为六：初释欲得现利故必定听，次释天饮法食故必定听，三释出过三论故必定听。四韦陀等者，韦陀亦言毗陀，此翻智论，即邪智之论耳。辅行引摩蹬伽经云：如昔梵天修学禅道，有大知见，造韦陀论流布教化。其后有仙名为白净，造四韦陀：一名赞诵，二名祭祀，三名謌咏，四名禳灾。一一韦陀各四万偈，一偈乃有三十二字。又有婆罗门名为拂沙，有二十五弟子，于一一韦陀广分别之，遂成二十五韦陀。后诸弟子展转造成一千二百一十六韦陀。今且从根本以四为定也。梵净离欲，是故经云说出欲论也。毗伽罗论者，此云字本。河西道朗法师云：世间文字之根本也。典籍音声之论宣通四辨，诃责世法赞叹出家，言词清雅义理深䆳，虽是外论而无邪法，将非善权之所造乎？忉利天主因修十善，是故造论名善论也。法华文句云：毗伽罗，此云记论，婆尼尼造，明种种经书并诸杂语等。僧佉，此云无顶，因人名论，故言迦毗罗。迦毗罗者，此云黄头，亦云鼋种，造论名僧佉。辅行云：僧佉，此云数术，卫世师论优留佉造，此翻最胜，亦云无胜。勒沙婆，此云苦行，以算数为圣法，造经有十万偈，名尼干子。此等诸论说学通事，即是有漏神通外道耳。以无漏尽通故，但有五通耳。注云云者，令如此释也。四、释始终得益，成就菩提，故必定听。经云悉是如来正徧知说者，即十号中第一、第三号也。五、释教主胜于释、梵，故必定听。过诸梵天等者，如来以无缘大悲普覆法界众生力故，胜于梵天四无量心，但在大千众生也。如来以难行苦行旷劫利物力故，胜于帝释一世所修易行之十善也。六、释诸法之本，故必定听。经云世、出世间，皆因此经者，止观引大经云：一切世间外道经书，皆是佛说，非外道说。又引此经云：一切世间所有善论，皆因此经。若深识世法，即是佛法。辅行云：大经、光明并云世法即出世法。然两经语同，而有显密。大经在于法华之后，已开权竟，是故显说。金光明中但云世间皆因此经，斯乃密示。又大经虽云是佛所说，仍不云所即是妙理。深识世法即出世法，一一世法无不为令众生出世，是故云耳。又今文句科目既云诸法之本，何殊净名从无住本立一切法？故知今经从于法性无住之本立一切法，而一切法皆因今经法性之本而立故也。故净名疏云：从无住本立一切法，即是世间。三界六道纷然而有，则立世间一切诸法。若解无住，即有四种出世圣法云云。
次释如来述成，文为二：初标科，次从初番下释义。文为二：初释述成举兴劝。不弘则衰等者，以举兴劝乃是弘经，所以不弘则知是衰，故无可述也。言前番者，即初番也。则两述成者，意云初番自含兴衰两种述成故，而与安乐下出两种述成也。次释述成正劝。注云云者，四王白佛正劝之文，虽有六段不出听经，故佛述成但举弘经利益众生，任运收于前之六段令示此意，故注云云耳。扰而沼切，乱也。恬徒兼切，亦请也。六释第六番白佛说偈颂德，文为二：初分文，次释义。文为二：初经家叙，次夫三身下正释白佛。文为三：初释四王说偈叹，又为三：
初释叹三身，文为二：初标示，次依文下解释。又为二：初释别。言依文者，依经文也。言是别者，别对三身也。是故乃以空及日月对于三身。然经文中但举日月，而空可知，故不烦文。良以日月必依空故，故不可执经无空字，便谓不名依文是别。况下文云佛真法身犹如虗空，故今依文空是法身，亦何乖爽？法身无相故，犹如虗空；报智昭了故，如日晖曜；应用无染故，如月清净。次释通，文为二：初依今文意，释空及日月别对尔，通则不然。何者？日虽是报，必依于空及现于水，是故佛日别虽属报，通亦具三。佛日既尔，佛月及空准例可知。然空复含两种之三，故云空是法身，日中空是报身，水中空是应身。月亦如是者，应例上云空是法身，月中空是报身，水中空是应身也。次依结叹文释中，云空是法身者，以结叹中，经文显云：佛真法身，犹如虗空。月是报身等者，经文既云：应物现形，如水中月。故知水月即是应身，天上之月即是报身。若无天月，何有水月？报身上冥，复能下应，良由于此。日是报身等者，经但云𦦨，不言日者，良以𦦨是日之光𦦨。举𦦨知日，故以𦦨为应，以日为报。日必依空，报必冥法，是故以空为法身也。化法等者，经云：如化必兼于三。故以化法而为法身。化主是报，化事是应。孤山云：化法即是变化之术，化主即是有术之人，化事即是所变之物。虽复别说，义则通融等者，经文虽复别说水月及如𦦨等，其义必通天上日月及化法等。若不尔者，经文那云无有障碍？既无障碍，故知即是其义融通也。经云佛日晖曜，放千光明者，起世经云：日有五百光下照，五百光傍照，故云千光也。若准最胜王，则是千日光。故彼经云：佛面犹如净满月，亦如千日放光明。
次释叹身相，文为二：初标科，次初一行下释义。文为二：初正释经，文自为五：初释叹上两相。言上两相者，以目与齿两相在于身分最上故也。经云如莲华根者，尔雅云荷芙渠别名芙蓉，河东呼荷，其茎茄音加，其叶蕸音遐，其本蔤音密，蔤者茎下白蒻在泥中者，其华菡萏上户感切，下徒感切，其莲实莲谓房也，其根藕，其中的莲中子也，的中薏音忆，薏中心苦者。次释叹智断两德。谓智三昧者，智渊无边即智德也。渊，深也。百千三昧即断德也。故止观中以止为断德，即百八三昧。以观为智德，即摩诃般若。三释叹下两相。足下平满者，即足下平安如奁底也。千辐相现者，即足下千辐轮相也。足指网缦莫半切，说文云缯无文也等者，法界次第云手足指合缦网胜余人，故举喻云犹如鹅王也。若尔，此科两行亦可云三相，谓平满是一、千辐是二、足指是三云云。四释绝言叹，五释结叹，文皆可见。夫相好下，次简示。云相好不独在，应报法亦通等者，以由经中五行半文是叹身相，此叹身相文既云如来面目及智渊三昧等，故知此之五行半经叹相好文不独在于应身，亦通报身法身也。庄严父母生身等者，此如前解。金龙尊王赞佛中云生身佛相如林微园，举手攀树化右脇生，相相炳明决定成佛，即生身相也。尊特身相，如释论云巍巍堂堂如须弥山映临大海，不同常身常光常相，即报身相也。法身佛相即无身之身、无相之相，以一切智为头、第一义谛为髻、十八空舌、三三昧腰云云，即法身相也。然前文云今经正赞尊特身相，上兼法性下摄生身，处中而明赞者之巧，今文乃云叹于智断，即法身相。又引下文结叹中云无有障碍非独专叹一种身相，是故当知今五行半叹身相文及下结叹两处之文各具三身。若结叹文具于三身，此即如前以空为法、天月为应云云。若五行半叹身相文具三身者，法身相好如文，自指智渊无边百千三昧。法身既尔，尊特生身报应可知。何者？如来面目齿白无垢，足下平满千辐相现，既是生身丈六相好，若非尊特，报智上冥，将何下应？是则报身尊特相好，更不烦文。若不尔者，经文但云如水中月，文句那云水月是应，月是报邪？况复经云：佛功德山，光明晃耀，如宝山王。此与前文龙尊赞云佛光巍巍，明𦦨炽盛，不亦同邪？况义净译最胜王云：佛身光耀等金山，清殊特无伦匹，亦如妙高功德满，故我稽首佛山王。故知此文即是尊特报身相好矣。文中既许赞于智断是法身相，岂可不得指功德山光明晃耀以尊特？岂可不得指上两相及下两相以为生身？然此生身上下之相，既是报智冥法身体而起大用，则不可以藏通偏真所见佛相业惑构造，而释此中生身相也。又尊特身，前文既指如释论说巍巍堂堂如须弥山，不同常身常光常相，则不可云丈六相好机缘自见，无有分齐，名报身相也。又法身相，前文既指一切智为头，第一义谛为髻等，则不可云大身小身、多相少相皆性本具，名法身相也。以今经云佛真法身犹如虗空故也。今经既尔，诸经咸然。故华严云：一切法无相，是则真佛体。大涅槃云：法身非色质等。诸经既尔，祖语岂乖？故大师云：法身无像实，不假地所居等云云。故知法身是无身之身、无相之相也。况无相之相是诸相之上，何得闻于法身相好之言，便作身相大小而说？妙玄文句既约二身三身解释，龙女偈赞之文何不读之，輙将性具大身小身、多相少相是法身相邪？斯盖不知法身之体犹如虗空，亦如明镜，如如意珠。法身之德具三十二，如珠雨宝，如镜现像。是故须知现像乃是妙有事用，镜体乃是真空本理。欲彰真空之体具于妙有事用，故说法身具于应身三十二相、八十种好耳。故金刚錍明体德云：身说土说，大小一多亦复如是。体德虽然，大小一多含摄无碍，而第一义真空之体，一法尚不可得，岂有大小一多乎？他既不知，故闻法身相好寂灭，便谓同于小乘偏真。岂今经中四天王赞小乘之理偏空法身，谓之法身如虗空邪？岂四天王赞词同于外道断见邪？由是言之，四明建立三身之义，既违圣旨，难可承用。后学迷深，人情结托，自谓道真，诚可悲矣。
偈初标下，三、释结叹。文为三：初、正释。偈初标佛月者，即偈初云佛月清净也。今先结佛月为三身者，如前指此结叹文云空是法身，月是报身，水月是应身也。次结三身通融，无有障碍等，并如前文所说也。言四身者，化、应二身但是开合。何者？合则化、应其体大同，开则应身同于始终，化身乃是无而歘有。言皆具者，谓经中云：如化如𦦨，水月虗空，一一无不皆具三身。此义具如前文已说。若具三身，即具四身，无有障碍，良由于此。礼于佛月者，即稽首佛月也。既礼佛月、佛日、佛化，则可知矣。言稽首者，谓首至地也。问：今经既云佛真法身犹如虗空，荆谿那云非谓大虗名为圆佛？答：非谓太虗名为圆佛，已如前文通序记中点示所以。又复须知，凡所引喻不必尽取，或取小分，或取多分，或复全取。何者？今经叹于法身之体无相周徧，虽如虗空，然而体德具一切相，须以明镜现像喻之。故净名记明下三土即是寂光，乃云：若尔，三尚徧有，三外虗通何得不有？又问：若尔，虗通之有，为与太虗同邪？异邪？答：若同太虗，那徧三土？若异太虗，岂得通三？问：三土之外，何殊太虗？答：徧同理别。应知徧同虽如虗空，理别复如明镜现像。是故寂光法身理通，如镜如器；三土报应事用别异，如像如饭。故荆谿云：夫以事喻法，皆是分喻。于中镜喻，其意最亲，异乎伊字三点，首罗三目。故不可以体德镜像，诸相宛然，妨于体量，如空无相矣。故法华云：微妙净法身，具相三十二。即法身之德具应用之相也。今经谓之佛真法身，犹如虗空，即法身之体量同虗空，无所不徧也。二经之旨，意必融通，以体性、体量、体德三义，举一即三，非前非后故也。故混而不杂，离亦不分，虽一一徧，亦无所在。幸希后德，试为详之。次品初下，明初后辞异意同。所言叹经，又言叹体等者，以初叹经，文自有三，即叹体等，故兹云尔。叹经是法，赞佛是人，人法虽分，其理无别，故体、宗、用即是三身。若非天辩，孰臻斯妙？问：空譬下，三、料简中，文有三番。初番简于空譬法身，文自为二：初问可解。次答中言亦不作非月者，非月即是水中月也。水月喻应，故云非报也。中道法身双非报应，故云法不作报，亦不作非执也。法身双非，其意虽尔，然而报应不离法身，故云报非报必依于法也。次番简于月譬报身，文亦为二：初问中言影非影者，影譬胜应也，非影譬劣应也。月不作影，亦不作非影者，即报身不作胜应、劣应也。次答文中应引前文寿量中云法身非身非不身，智既应冥，亦非身非不身，以解此文报智与夫法身相冥，法报一体，并皆双非，由斯乃显问中云月亦是法身，不须疑也。孤山云非影是机，四明云非影是化，九法界身，恐非今文之意也。注云云者，既简法报，亦须简应，即是简于水月譬应也。若欲简者，应如法华文句云应身同缘，缘长同长，缘促同促云云。自彼于我何为？文句记云：此有三意：初明功能，次缘长下明于应用，三云云下明应即体。应既即体，岂非应身亦是法界邪？
三、简动不动譬机，文亦为二：初、并意者，并谓比并亦相并也。影不作动与不动者，譬应不作机与非机也，以动则非机、不动是机故也。动不动必依于水者，以动不动不离于水故也。水亦是法界邪者，问：法报应三既皆是法界，众生机感亦是法界乎？次、答，为二：初、正答。机有生熟，动则喻生、不动喻熟，生熟虽分然皆可化，故动不动并譬于机。大经既云一切诸法中悉有安乐性，是故水譬机是法界，有何所妨？以由安乐之性即是法界故也。又净度下，次、引证者，净度三昧经有三卷，旧录或谓是伪，大周录中方乃编之入藏耳。机为法界者，平等大慧常鉴法界，由生性具非权非实为权实机，故得众生机为法界。众生既尔诸佛例然，以佛果具非权非实为权实应，是故应亦名为法界。物机应契身土无偏，同常寂光无非法界，不其然乎？
次释如来偈答，文为二：初经家叙，次佛答下正释。又为二：初叙意标科。佛能说法者，说金光明体宗用等微妙之法也。法能成佛者，由体宗用之法能成如来三种身也。佛三种身从方等生，斯之谓也。法能成立一切凡圣者，从于法性无住之本，能立世间及出世间若凡若圣之人故也。次初一行下随文释义，文为三：初释叹经体以答法身，次释叹经宗以答报身，三释叹经用以答应身。
三、释四王欢喜。发誓经云：悲喜者，悲昔不闻，喜今得闻也。喜之极故，所以感激。涕他〔初〕切，目汁也泪力遂切交流者，交字恐误，应作横字。以大经是谶公所译，而彼经中乃云横流。又如文选王粲登楼赋云：悲旧乡之拥隔兮，涕横坠而未禁。举身战动，胑节怡解者，怡者，和悦也。解，胡买切，舒散也。
释大辩品
初释品题为二：初通明四辩，文为二：初标列，次无漏下解释。无漏属空即三藏教，三乘自行恒沙是假即是通教，菩萨利他双辩空假即别菩萨，日利兼人中道双非复能双照即是圆教，故名大辩。故文句释平等大慧云：中道理等故名平等，此理高广故名为大，平等双照故名大慧。若准法界次第明四无碍辩者，谓义、法、辞、乐说也，亦名四无碍智。良以菩萨于此四法智慧捷疾，分别了了通达无滞，是故皆名无碍智也。况下正释大辩，天云住于智慧庄严法门，又下释经云以乐说辩加于法师等，故知大辩不异四无碍智也。义无碍智者，知诸法义了了通达无滞也，又知一切义皆入实相义也。法无碍智者，法名一切义名字，为知一切义故智慧通达，诸法名字分别无滞故也。辞无碍智者，以语言名字义种种庄严言语，随其所应能令得解也。乐说无碍智者，菩萨于一字中能说一切字，一语中能说一切语，一法中能说一切法，于所说法皆是真实，随可度者而有所益云云。
此天住下，次别释大辩。文为二：初约自行释；以自在下，次约化他释。又为二：初正释。悦即世界，宜即为人，对即对治，悟即第一义。此四悉文中皆言一二三四者，即初文中通明四辩也。次对佛下，结示立品之意。良以加于说者，不出以自在力为悦众生等故也。
文为三下，次释品文，自分为二：初分文皆言加者，加谓加被，即是与其大辩力等，名为加被耳。次释义，文为三：初释以大辩力加益法师，乐说与辞，如上已示。大智是义辩者，由智方能知诸法义故也。总持是法辩者，法含持轨，总摄故也。最胜王经云：大辩财天女，依高山顶胜住处，葺茅为室在中居，恒结輭草以为衣，在处常翘于一足，常以八臂自庄严，各持弓箭刀矟斧，长杵铁轮并羂索，端正乐观如满月，言词无滞出雅音云云。次释以感应力加于化道，能化所化，永永不绝，皆由天以感应力加故也。三释以行力加于听者，行始为因，行终为果，从因至果，皆由天以行力加之。文言虽略者，谓此品文望于诸品，此文最略也。誓愿甚深者，谓以大辩感应行力加被，令其从因至果，岂非誓愿甚深，为益大矣乎？
释功德天品
初、释品题者，最胜王云：大吉祥天女品。孤山云：智既有三，福能助智，以严本理，故福亦三。应知智即三般若，福即三解脱，所严所显，即是三身，若总若别，皆金光明之异名耳。故知大辩及以功德，咸具三法，悉备二严，为引徧好，各立一名耳。摄一切法者，能摄所摄，必生欢喜，即世界也。所须无之，岂不生善，即为人也。思惟深义，能破偏浅，即对治也。速成菩提，由于顿悟，即第一义也。
此是天王下，次释品。文为二：初叙意标科，次一从下随文释义。文为六：
初释发誓以四事资给法师。言四事者，即指经云衣服、饮食、卧具、医药也。经云我当随其所须之物等者，此由法师内观无量甚深法性第一义空，忘于生法性相之执，外随物宜，流通大乘金光明典，说法开导，故功德天誓以四事而资给之。以功德天尊重大乘甚深妙典，故随所须，令无所乏耳。然在家者，若能受持此金光明，供养三宝，亦为天力之所护念，故能增长金银珍宝、糓米牛羊。苟或内阙观空，外乖开导，不恭敬供养三宝，唯贪四事，但慕七珍，恳祷于功德天神，以望于所须之物，亦犹缘木而求鱼也。是以大经明于圣行，先持净戒，次修定慧，观四圣谛，苦集灭道，生死根本，七种之苦。世间众生，贪著生相，厌患老死。菩萨不尔，观于初生，已见过患。如有女人，颜貌端正，入于他舍。主人问言：汝为是谁？女人答言：是功德天。主人复问：汝所至处为何所作？女天答言：我所至处能与金银种种宝物。主人闻已心生欢喜，即便烧香恭敬礼拜。复于门外见一女人形容丑陋，主人问言：汝为是谁？女人答言：我名黑暗，我所至处能令其家财宝衰耗。主人闻已即便驱逐，此女报云：汝家中者即是我姉，我常与姉进止共俱，汝若驱我亦应逐彼。主人即言：若有如是好恶事者，我皆不用各随意去。是时二女至一贫家，贫人欢喜俱请令住。菩萨亦尔，不愿生天，以生当有老病死故，是以俱弃曾无受心。凡夫愚人不知过患，是故贪受生死二法。由是而知，不观甚深第一义空流通大乘，唯慕天神四事资给，即同凡愚贪著生死姉妹相随，兴已复表与夫众魔为害一揆，庶几后德一为思之云云。
次释福德之由者，由于过去宝华瑠璃佛所种善根故，方能今日随所利益也。如来等者，菩萨善戒经云：无虗妄名如来，良福田名应供，知法界名正徧知，具三明名明行足，不还来名善逝，知众生国土名世间解，无与等名无上士，调他心名丈夫，为众生眼名天人师，知三聚名为佛，坏波旬名婆伽婆。七宝者，准大论中，金、银、瑠璃、车磲、颇梨、赤珠、码碯，名为七宝。然此七宝，经论之中出没不定，或没颇梨出琥珀，或除珊瑚取赤珠。大论云：金出沙石赤铜中，银出烧石中。珊瑚，珠名也。说文云：生海中，其色赤。真珠出鱼腹中、竹中、蛇脑中。砗磲色青白，码碯色或白或青，如马之脑，故以名之。后人或加石加玉而作耳。琥珀者，珠名也。博物志云：松脂入地千年化为茯苓，茯苓千年化为琥珀。广志云：生地中，其上及傍不生草木，深者八九尺如斛，削去皮中是琥珀也。璧者，瑞玉也。外圆象天，内方象地。珂者，石次玉也。亦码碯，洁白如雪者也。亦螺属，生海中。贝者，海介虫也。尔雅云：贝居陆贆音标，在水者蜬音含。大者魭音抗，大具如车磲，小者鲭音〔积〕。
三、释劝示行法。注云云者，令对经文分于广略。从若有人下，至所须之物，即略示也。从于此北方下，即广示也。又此行法，具如百录中明金光明忏悔，故注云云耳。经云有城名阿尼曼陀者，最胜王云：城名有财盖，华梵立出耳。有最胜园名金幢七宝等者，最胜王云：有胜殿，七宝所成耳。散洒诸方者，最胜王云：散掷余方，施诸神等。尔时当说如是章句。以此明之，未施食时未可诵呪，今时诸处于道场内先诵呪者，恐乖行法。最胜王云：即当诵呪，召请于我。故知须于施食之所诵呪散食，虽违众人，余依法也云云。法华文句云：呪是鬼神王名，称其王名，部落敬主，不敢为非，世界意也。又呪者，如军中密号，唱号相应，无所诃问，为人意也。又呪者，密默治恶，对治意也。又呪是诸佛密语，第一义意也。为此义故，皆存本音，译人不翻，盖由此也。若竺法护译正法华，乃翻神呪文句，记中破之云云。言章句者，最胜王云：法句，诸经亦云真言，又云陀罗尼。章谓章段，句谓句逗，真言即是真诚法言。陀罗尼者，此云总持，恶不起，善不失，世界意也。又云遮持，能持善，能遮恶，为人对治意也。又能遮边恶，能持中善，第一义意也。言灌顶者，孤山云：以法性水，灌十地顶，受法王职。今密谈此法，故云灌顶也。今谓三十二相中，佛顶相最胜；一切真言中，佛顶真言第一此文出藏将中路字函经。必定等者，最胜王云：是灌顶法句，定成就句，真实之句，无虗诳句，是平等行。于诸众生，是正善根。今云中者，中即正也。八戒者，此在家戒也。南山引萨婆多云：从五众受，必无人者，但心念口言，自皈三宝，我持八戒亦得。大论云：受一日戒法，长跪合掌，应作是言：我某甲今一日一衣皈依佛法僧例然，为净行优婆塞三说。某甲皈依佛竟法僧例然，我某甲身口意业，过去今生如是罪业，今日诚心忏悔，三业清净，受行八齐。次为说相云：一、如诸佛尽寿不杀，某甲一日一夜不杀生亦如是。次不盗，三、不婬，四、不妄语，五、不饮酒，六、不坐高大床，七、不著华鬘璎珞及香涂身重衣，八、不自歌舞作乐及故往观听。并准最初不杀戒说云云。如是已受八戒，如诸佛尽寿不过中食，我某甲一日一夜不过中食亦然云云。是名八支齐法云云。阿兰若，此云闲静。此有二种：一、空逈地，二、空逈住处及闲静伽蓝云云。
四、释誓临影响。
五释要平声，求同行经文可见。
六、释别示皈敬最胜王经。此皈敬文，在诵呪前，同一梵文，谁是谁非云云。
释坚窂地神品
初释品题，文为二：初正释，又为二：
初约四悉总释四字。上诸天者，四王等也。此天者，地神也。善权方便等者，维摩经云：智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。应知善权即是方便，故竺法护译正法华名善权品，什译妙经名方便品，故知善权即方便也。权必对实，故云善实。言智度者，即实智也。实智有能显出法身之力，如母能生也。方便者，权智也。权智外用能有成办，如父能营求长成也。故金刚般若云：如来善护念诸菩萨，即实智为母也；善付嘱诸菩萨，即权智为父也。言一义者，初世界意也。权实既异，故属世界耳。阳是天覆，喻于权智；阴是地载，喻于实智。卉是草之总名，木是树之都称。言二义者，次为人意也。余度各有所主者，主犹对也，如檀对悭，乃至第五禅定对散。未亡未泯者，以前五度虽各有对，若无第六般若遣荡，而惑累未亡、尘劳未泯。亡者，无也；泯者，灭也。故须般若实智照了，方得诸法无相无名。言三义者，即对治意也。言四义者，无等无上，即是究竟第一义也。
智度下，次约四德别释四字，即以坚窂地神四字别对四德。坚窂二字常德也，地之一字乐净二德也，神之一字我德也。何者？坚窂无变是故属常，地能荷负不厌疲苦，又能生物鲜洁无染，故是乐净。神既阴阳不测妙用无方，岂非我德自在邪？从此下，次总结，文可见。
次此品下释品文，自分为二：初叙意分文，次从白佛下随文释义。文为三：
初、释地神白佛，又为三：初、释己身利益。法味增长者，即指经云：我闻法已，得服甘露无上法味。气力增长，即指经云：增益身力。余之六事，对寻经文，其意可解。言五果者：一、寿命，二、色，三、力，四、辩，五、安。一期曰寿，连持曰命。色谓颜色，力谓力用，辩谓词辩，安谓安宁。又大经明常住五果云云。经云聚落者，南山引十诵多论云：人民共住，名为聚落。韦昭注汉书云：小乡曰聚，人之所居也。左传云：聚者，众也。广雅云：落者，居也。众所共居，故云聚落耳。山泽者，陂泽也。释名云：下有水曰泽也。言宿卫者，宿夜卫护也。师子座者，约所表说，非谓作于师子之形。故大论云：佛为人中师子，故佛所坐名师子座，佛之所说名师子吼。诸声闻人述佛所说，尚得名为作师子吼，况佛菩萨乎云云？言金刚际等者，最胜王云：金刚轮际。故大论释金刚座云：土在金轮上，金轮在金刚上，从金刚际出，如莲华台，直上持菩萨坐处，令不陷没。以是故，此道场坐处名为金刚云云。次、释眷属利益，如文可见。经云纵广者，纵字平声。南北曰纵，东西曰广。广者，横也。三、释报恩增长，亦如文可解。经云一四句偈者，以一四句而为一偈，是故谓之一四句偈。增一集云：随取经中要偈，如四谛之流是也。是故诸经无不皆云：乃至受持一四句偈，人不见之，便生局执云云。
次释如来述成，文为二：初标科，次一约下释义。文为二：初释述成闻经增长，即是述前八事之中初闻法法，故味增长也。从天世至出世等者，此取次文以广今文耳。何者？次文既云欲界天女共相娱乐，日夜常受不思议等，故知今文三十三天亦乃日夜常受不可思议妙乐。经文既云不可思议，岂非出乎？次释述成供养增长，即是述前八事之中第七事也。注云云者，意令提于初文来此说之耳。
三释地神发誓弘经。文为二：初标科，次从一誓护下随释。文为三：初释誓护说法者，次释誓护化道不绝，三释誓护听法者。
释散脂鬼神品
初、释品。显文为三：初、翻名。言梵音者，彼土元是梵天之种，还作梵语及以梵书，具如大部补注中示云云。最胜王云：僧慎尔耶药叉大将品。而彼经文云：我名正了知。故知彼题存梵，彼文存华。是故彼经云了知，即今经云我知一切法等也。
密有下，次释义，文为二：初正释。注云云者，令将四义以对四悉，谓闻密名世界欢喜，见行密行为人生善，用于密智对治破恶，证于密理入第一义。又下文中委谈密义，故注云云。盖北方下，次明所属，文为二：初正明所属，又为二：初明属于北方。盖者，发语之端也。此散脂修摩盖属北方多闻天王下大将耳，是故经云散脂鬼神大将也。次示余三方。北方既尔，三方如何？故此示之。次管领下，兼示所管者，上明所属，盖言大将属于天主耳；今明所管，乃是大将所领部从耳。于中为二：初标，次释。又为二：初准孔经管领等者，以由经云及二十八部，故释显中散脂大将乃兼示于所管领耳。言六方者，东、南、西、北、上、下也。方者，正也。言四维者，东、南、西、南、西、北、东、北也。维者，隅也。部谓部伍、部类也。次引说者释。说者者，解说此经之人也。者，即是人也。故地水等五皆有鬼神所主，故云五部耳。闻经下，三、结示。注云云者，应具四悉，且约世界，故云欢喜。又复若约观心释者，即指前释四王品显。又北方大将既发誓护于说者、听者，余三方大将岂不然乎？又天既发誓于前，大将乃发誓于此，有此诸意，故注云云耳。
文为四下，次释品。文为二：初分文，次初段下释义。文为四：
初释发誓护持，文为二：初释经家叙，次释正发誓。
次释述有能护之德，文为二：初分文，次释义。文为二：初释标。经云唯然者，唯字上声。礼记？曲礼云：父召无诺，先生召无诺，唯而起。注云：应辞唯恭于诺。自当证知者，指于世尊也。
次释述，文为二：初据义总释，又为二：初智境正释，文为三：
初分文示意。经文三番皆称世尊，故知乃是智，境乃是正，三种意也。况初番云：知一切法，了一切法。了知之言，岂非属智？述境述正，寻经可解。
次神既下随文释义。文为二：初标示，次智若下解释。文为三：
初释述智，文为二：初简偏浅深等者，即次第三智也。故别教十住从假入空，破见思惑，证一切智；十行从空出假，破尘沙惑，证道种智；十回向修中破无明，登初地，证中道一切种智。此之三智浅深前后，则不名为微妙秘密，是故简之。次即一下，显圆，又为二：初正明智密。一智一切智等者，四明云：初句是空智，次句是假智。今谓不然。何者？止观中明不思议三智云：一智一切智，即因缘所生法，亦名为假名，是道种智，即权智也。一切智一智，即我说即是空，是一切智，即实智也。非一非一切，而一而一切，即亦名中道义，是一切种智。双遮权实，双照权实也。故此三智在一心中，会之弥分，派之弥合，是故名为不可思议。不可思议名为秘密，故大经明秘密之藏云云。次若得下，例通经文者，谓若得向来三智之旨，将此之意例通经文五句，则可知也。言五句者，知一切法、一切缘法合为，一句也；了一切法，二句也；知法分齐，三句也；如法安住一切法如性，四句也；于一切法含受一切法，五句也。五句一句者，即一切智一智也。一句五句者，即一智一切智也。非一非五而一而五者，中道双遮双照也。故止观明不思议三智文后乃云：一权一切权，一实一切实，非一非一切，非权非实等。例于前文，一空一切空，假中皆空，总空观也；一假一切假，空中皆假，总假观也；一中一切中，假空皆中，总中观也。辅行云：释向三观以成总相也。三观既尔，三智亦然。故知今文五句一句，即止观云：一空一切空，假中皆空，总空观也。一句五句，即止观云：一假一切假，空中皆假，总假观也。非一非五而一而五，即止观云：一中一切中，空假皆中，总中观也。但须了知初文一智一切智等，乃是止观正明三智。今文例释，则是止观释向三观，成于总相耳。二意相成，方能显密。四、明斥云：若指诸法为一切者，未必尽备；以空假中为一切者，更无遗余。恐不可也。
问：唯数唯密者，永嘉宿觉大师既用天台宗旨，何故乃云一切数句非数句与吾灵觉何交涉？答：彼楞伽经云数句非数句是带方便之说，故与圆顿灵觉敻殊，故宿觉云何交涉耳？又复应知数及非数偏滞二边，若滞二边则非灵觉实相法身甚深源底。又复若乃定执数句及非数句则同魔外，若乃离于性计执已，明于数句及非数句方成圆顿不思议法，亦如中论因缘生法即空假中，定性四句则成戏论，假名四句方可为门乃得见道。故楞伽经云数句非数句，与今文云唯数唯密，皆是无名相中假名相说耳，岂同定计邪？但未了者未离性执，是故斥云与吾灵觉何交涉耳。故自行灵觉与假立不同，故云自行唯在空中化他三千赴物，至述境中当更示之云云。若谓今文唯数唯密与永嘉云灵觉之旨无交涉者，何故永嘉宿觉集中用于天台圆顿教云三谛一境，法身之理恒清；三智一心，般若之明常照；境智冥合，解脱之应随机。又云圆中三应须具，偏中三应须简，有一无二故不圆，不圆故非性等，此与今文圆妙之旨唯数唯密及简偏等不亦同乎？况今文云唯数唯密，非独为申散脂之名，亦乃显于大经三德秘密之理，故今之中委作三身三佛性等，良由于此。学禅高德试为思之。
次若境，文为二：初简偏。前简偏智既简浅深次第，今简偏境乃简可知及以可说者，应知浅深次第即是可知可说，但是变文以示其相耳。是故偏教若境若智可知可说浅深次第，皆非圆妙不成秘密，故须简之。是故须知由智照境、由境发智，四句拟度并随性执，俱是思议皆属方便。何者？以圆境智是不思议。照者方照，非方便教口说可穷；照者应说，非方便教智照可了；说者方说，非方便教智照可穷；说者应照，非方便教口说可了。是故不同世谓顽境以为所照，又亦不同偏小妄心以为所照，又亦不同假立真如以为所照。所照既尔，能照然不可率尔，具如止观。请寻读者常用照怀云云。次不可智知下显圆，文为二：初正明境密。不可智知等者，不可作于由智照境等智而知，不可作于由智照境等识而识，不可作于由智照境等名而名，不可作于由智照境等说而说，以离性执之过故。不可以智知，不可以识识，不可以名名，不可以言说，以由智知及识识等皆可思议，是方便故。故离斯执，名不思议，乃是真实。何者？以第一义中一法尚不可得，何得作于智知、识识等而得之邪？是故当知，若有所得，则滥群邪，皆随性过。若能超达一异纵横，则百虑都亡，万端成遣，方名圆顿不可思议绝待秘密微妙境界，具如止观云云。次而约下，例通经文。上文简偏，既乃离于由智照境等，而今经文约于五数而论密者，以今之境例前之智，则可知也。则可知者，以由境智既得云一智一切等，境亦例然；智既得云五句一句等，境亦例然；智既得云唯数唯密，境亦例然，所以谓之例前可知也。然须了知一智一切智、一境一切境等，乃是约于悉檀因缘假立之耳。故此境智但有名字，不在内、外、中间，常自有等，故知但是为他徧立，所以谓之一智一切智、一境一切境等。是故经云：我知一切法、一切缘法，了一切法。乃至云：我现见不可思议智光、不可思议智炬等，唯数唯密。故知乃是不可思议无名相中假名相说。亦可得云：智能照境，境能照智，更互相照，无所妨碍。以心亦能照，能所俱心，心体俱徧，心心相照，于理甚明。故不可思议境，初云境即是观，以是得为四句分别，境照于境，境照于智，智照于境，智照于智。是故若不先荡性计，然后明于悉檀假立，则同魔外，将何以明不可思议智光等邪？文句记云：若无因缘，尚不殊外计。良由于此，人不见之，如何领解？散脂修摩，此翻为密，如何传授止观之法？故龙树作论，申于佛意，先以不可得空，洗荡封著，净诸法已，然后点空，广说诸法，结四句相。此语虗立，亦无住著，如病除已，乃可进食，食乃消化。故净名云：善能分别诸法相，于第一义而不动。文字性离，即是解脱，非离文字，别有解脱。如何计著发显，便言由智照境，由境发智？根本之惑，尚自未除，而今又更对于新执，其犹长冰，又乃增水，岂不增结，何可消融？具如止观义例纂要云云。
次若对下释述正者，应知上文先智次境，恐谓境智前后隔别，故此述正融前境智令皈一揆，即智外无境、境外无智，境智一如无前无后皆是法界，方得名为正解正观，得正分别、正解于缘、正能觉了也。于中为二：初简偏对邪。明正等者，对于生死魔外之邪，以明涅槃真空之正，复更对此有无二边说于中道，故此涅槃正则非正，此离边中则非是中，以由浅深次第故也，故非融妙不思议密。次即邪下显圆，又为二：初正明密义。即邪等者，章安云：阴入皆如无苦可舍，无明尘劳即是菩提无集可断，边邪皆中正无道可修，生死即涅槃无灭可证，无苦无集故无世间，无道无灭故无出世间，纯一实相，实相之外更无别法。即此意也。是故当知邪正中边其体本融，故得名为无二无别，良以体即实相无有分别，故无中边邪正之异。复更须知，实相体同，虽则无异，诸法用殊，中边邪正，不可混滥，以由用则立法，差降不同故也。故一切贤圣，皆以无为法而有差别，是即体之用，故此分别，则无累清净也。然今正明体同，故云无别耳。次引思益证者，即是证于实相体同，无二无别，故云若不以心分别，则一切法皆正也。故法华云：亦不行不分别，即此意也。即不分别边邪中正，及以上中下法也。以边邪等，其性叵得，犹如虗空，实无所有故也。如此方显今经正解正观，得正分别矣。又复应知，边邪中正，无二无别，与上境智五句一句，一句五句，非一非五，而一而五，辞异意同。何者？以由体同，无二无别，方乃五句即是一句，一句即是五句等也。
三我行下释结者，即是释经世尊以是义故名散脂大将也。故云我行正道，若境若智从此得名也。所以标云唯然世尊自当证知，良由于此。然则密义不可具述，故且约于智境及正，故证知下注云云耳。
次又此下约三密释一往等者，以散脂之言总括包含微妙秘密，而不彰灼显了明判，是故今且一往约于身口意密，别别对于三番之文耳，所以谓之言不彰露是密义也。又此三番虽复别对，而三番文亦乃一一圆具三密，若不尔者则微妙不成也。
次如此下对文别释，文自分三：初结前生后。言甞味者，甞口味之也，谓甞味于微妙秘密之法义也。无已者，无者不也，已者止也，无已即不止也，义味甚深故使甞之而无已也。
次世尊下正释，文为二：初约三德释，又为二：初约离合释，又为二：初约离释一十五句，文为三：
初约三观释初五句，又为三：初总标，次从知一切法下别释。言所生为缘者，孤山改所生为所对，恐不可也。言凡圣者，凡谓六凡，圣谓四圣，即十法界也。无有差别者，孤山四明皆改无字为而字，今谓无字不须改之，但改别字作于谬字，其语宛顺即无有差谬也。又但依字不须改之，亦不乖升，以无有差别即无有差谬，非谓理体无差别也。余文可解，不烦委示。若三观下，三简显。文为二：初简偏，次即一下显圆。欲知智在说等者，经既云知，知岂非智？由智故说，说乃显智，故云欲知智在于说。说即口密，前正约智故属意密，今正明说而由于智故属口密。然上既以三观解释，今那云智？应知观智有同有异。所言异者，观因智果，故止观云：止观为因，眼智为果。所言同者，观即是智，故今约于三观解释，乃云欲知智在说也。又以智果显于观因，故三观后乃言智也。故诸文明一心三观，乃引释论三智实在一心中得，即此意也。
次约三谛三脱释第二五句，文为三：初总标，次从现见下别释。法如如等者，文句记云：境智各双言之者，只是能如如于所如，所如如于能如，此用金光明意也。故辅行引金光明第一云：是如如智不见相及相处，故境界清净智亦清净，处即是境境智俱净。又云：法如如智如如，即是境智相称故也。境如如于智，智如如于境，是故境智各言如如。今谓所如如于能如，故云如如智，即是境如如于智也。能如如于所如，故言照如如境，即是智如如于境也。冥者合也。应知三智照三谛境成三解脱，此中但是撮要点示，具足在于止观中说云云。若三下三简显，文为二：初简偏，次以不下显圆。应云意密，但言密者文之略耳。前明三观智在于说，既云口密，故知今文智照于境须属意密也。
三约三身释后五句，文为三：初总标，次正解下别释。言正解能显体等者，体谓中道法性之理，解即是智，智能显体此智属果，例如法华信解品题云云。是故须知果有二种：分果、满果。今经智果分满二种，未敢局判云云。解既显体，是故体显乃名正观，正观乃是报身义也。正解正观俱是报者，以报身具智断二德：一者智德菩提习果即是正解，二者断德涅槃报果即是正观。四明判正解属于相似，体是性德般若，谅非经意云云。不待时等者，待之与过俱有差忒，不待不过方乃名为感应道交，故普应一切即是应身也。无觉无不觉等者，此如前文法身非色质非心智之义也。何者？心智觉了故，无觉非了即非心智也，无不觉非不了即非色质也，名觉名了即法身佛也。故宿觉云：法身双非十界所无，觉非了即非四圣之觉了，无不觉非不了即非六凡之不觉不了也。又觉不觉及了不了皆滞二边，是故中道法身并非，方得名为正觉正了也。若此下三简显，文为二：初简偏，次非一下显圆。正即密者，即身密也。
约正明法身下，次就合释结名显德。向明三身三脱三观，既是约离即一而三，故今乃就即三而一以明于合，故合报应以明法身，即是经题金之一字。约观约脱准此思之，具如前文释寿量题云云。微密之藏及教行理等，具如涅槃疏云云。
复次下，次约互融相成释者，谓更互相释以成圆妙也。注云云者，如正解、正观等五句既名为正，若以前之十句释成此五句，则十五句皆名正解、正观等也。余准思之。
次又作下，约五佛性释，文为二：初、大师释。初五句又为二：初、示五种佛性。然五种佛性具如涅槃疏，而正乃缘、了三种佛性之名，古、今所立不异。但余之二种佛性之名，诸师取、舍不无异、同，故一家取果性、境界性，一家取果性、果果性。下文既乃谓之因性，故此亦应更引一家取于因性及因因性。然此五性并是古、今去取消释，涅槃经文具在疏中，不烦委引。今为释于经文五句，是故又用五种佛性。所言正者，正谓中道本理，即一切诸法中悉有安乐性也。缘谓福德资助，即无量功德低头、举手等也。了谓智慧显发，即般若空慧等也。果性等者，孤山云：以缘、了因，得智、断果，总名果性。因中善、恶差别事异，名境界性。若开智、断，则以智德名为果性。涅槃断德名果果性，即智德果上又加断德之果也。单约十二因缘事境名为因性，兼取观因缘智名为因因性也。若作等者，和会两家只是开合故有存没。何者？若依次家作果果性，即没初家境界性为缘因所摄，以缘因是万行之善，而境界之性不出缘因之善故也。而初家果性即次家果性，故不会之，所以但会果果境界耳。言若开者，向没境界为缘因摄即是合义，今复开之存于境界，即没果果为果性摄，由有智德方有断德，故以断德为智德摄，是则境界及以果果有开合耳，而两家果性则非开合也。又复若没因性况因性因因性者，因性则为正因所摄，因因性为了因所摄，义皆可见。虽则有此开合不同，然而终竟但是五数耳。
次今以下以经五句对五佛性。安乐性者，即心性不动也。低头举手者，如法华云或复小低头乃至举一手。世间等者，章安止观序则以苦集为世间因果，道灭为出世间因果，世与出世善恶因果宛然无谬，故云不滥。既是因中知法分齐，故取所知边即是境界因佛性也。又四谛与十二因缘但是开合，故世出世境界事异，亦可谓之因佛性也。究竟安住如中者，释如法安住如性是果性之义也。此既谓之双照，故安住如性即双遮也。克果智照分明为果性者，验知向以知法分齐为因性，乃是因中分别也。安住如性及以含受为果果者，如法华云安住实智中我定当作佛，故知安住即是智德。大般涅槃摄一切法，知含受即是断德。智德果上更明断果，故云果果。令如此示，故注云云也。
次若然下章安例释，后两五句准须释出等者，今依前义略对消之。何者？前文既以知一切法为正因性，故今智光及以正解亦当正因。智炬正观即是前文一切缘法缘因佛性，得正分别智行即是了一切法了因佛性，正解于缘智聚即是知法分齐境界因性。觉了智境双遮，乃是如法安住一切如性，即果性也。觉了智境双照，还是果性含受一切法耳。若作果性乃取智聚，正解于缘为界性，盖由克果智照分明以为正解智聚耳。觉了智境为果果性，智断二德也。今例前文故作此对。若依孤山，乃以次番智光为了因性，智炬是境界性，智行是缘因性，智聚是果性，智境是正因性。若作果果性，则以智炬为果性，智聚是果果性四明同。又以第三我于诸法为正因性，正解正观为了因性四明以正解为了因性，正观为果性，得正分别是境界性，正解于缘是缘因性四明同，正能觉了是果性四明以此为正因性。若作果果性，乃指得正分别是也。然此三五密义多含，上文既约三观三谛三脱三身离合互融相成等释，故今约于五种佛性释于三五，亦可依前以五佛性次第对消，亦可将于五种佛性互对诸句，故存孤山四明两说耳。
世尊以是下，第三、释结文也。
三释誓以智力充益说者，文为二：初分文，次从益能化为三下释义。又为二：初释益其能化，能化之人即说法者，今散脂以智力充益令其能化，说法之者言辩不绝身力心进也。次释益其所化，此消文大好者，谓以种熟脱三消文，显然符合经旨也。四明问云：既得智聚又摄福聚，斯乃真似二种庄严，合居方便及实报土，经那但云人天受乐？仍自答云：须知十益皆悉不离二十五有，此中乃是人天方便、人天实报云云。今谓不然，上文释于地神品云：从人世至天世、从天世至出世，日夜受于不思议乐，即出世也。以彼例此，今文亦然。何者？人天之乐岂非人世至于天世？不可思议福智之聚，未来值佛成三菩提尽苦无余，岂非出世？缘了之因、智断之果，文意照然，何须异论？况妙玄明十番利益方便实报，既约生于界外变易，岂可斥同外道经说？斯由不晓三身四土体同故常即、用异故常分，致使消文一向混沌云云。
四、释归敬。本师孤山云：佛说一切等者，谓结集经者，皆有归敬之辞，在通序之前，此方好略，故译人删之。亦有存者，如萨遮尼干子经初云：归命大智海，毗卢遮那佛。又复注云：外国本一切经首，皆有此句。诸论初亦先归敬者，如马鸣菩萨起信论初云：归命尽十方，最胜业徧知等。此文是说竟等者，此是散脂自说之后，有兹归敬，非谓此是集经者辞。归依三宝，在文可寻者，宝华，释迦佛宝也；微妙法炬，法宝也；功德大辩，僧宝也。僧有二种，谓菩萨僧及比丘僧。今此二释，即菩萨僧。僧有二和，今是理和也。归依者，归命也。梵音南无，如法华文句委释，学者寻之。
金光明经文句新记卷第六
金光明经文句新记卷第七
释正论品
次释正论、善集两品，明人王弘经、天王祐助。文为二：初释正论品。又为二：初释品题。又为二：初释名。世圣即是力尊相王，此王即是转轮圣王，出世圣是三乘圣人。核胡革切者，考实事也。世间正法名为事实，出世正法名为理实，故下释义明于四悉。前三事实其意可见。第一义悉既云世善本金光明，岂非理实？又此自就今品而说，若以今品并下善集相对论者，亦可谓之今品乃是世间事实，善集品是出世理实。故下文云：上明世间正见感动天地，此明出世正见感动贤圣。况复今品经文自云：何等名为治世正论？岂非今品是世事实？善集品中既明闻经成就菩提，岂非出世之理实乎？
次此品下，释义。文为四：初约世界悉檀。既云世世，岂非世界？次王行下，约为人悉檀。民用和穆，故属生善。言百谷者，辅行云：谷者，实也。五种成实，名之为谷。五谓黍、稷、麦、稻、麻。杨泉物理论云：粱者，黍稷之总名。稻者，粳糯之总名。菽者，众豆之总名。三谷各二十，为六十。蔬果之实，助谷各二十，为百谷也。社稷者，白虎通云：王者所以有社稷何？为天下求福报功也。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可徧敬也。五众多，不可一一而祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五之长，故封稷而祭之也。民用等者，孝经云：先王有至德要道，以顺天下，民用和穆，上下无怨。注云：孝，德之至，道之要也。言先代圣德之王，能顺天下人心，行此至要之化，则上下臣人，和穆无怨也。三、王用下，约对治悉檀。奸者，私诈也。尚书云：寇贼奸究音轨。注云：群行攻劫曰冦，杀人曰贼，在外曰奸，在内曰宄，言无教之致也。今文对于外敌，故云内奸耳。王用此法，则外敌内奸，不敢谋议惊骇于圣君也。妖者，媚也，怪也。字当为祅，零落也。四、此之下，约第一义悉檀。世善之本，是金光明，如前解。于四王品中，世出世间所作国事，所造世论，皆因此经，即斯义也。至下文中，复更料简金光明是正论之本云云。
次从此文下释品，文又为二：初叙意分文。言冥圣者，冥空之圣，即上界诸天也。
次长行中下随文释义。文为二：初释长行说事。本经云灌顶之位者，华严云：转轮圣王所生太子，母是正后身相具足，其转轮王令此太子坐于象宝妙金之座，张大网缦建大法幢，然香散华奏诸音乐，取四大海水置金瓶之内，王执此瓶灌太子顶，是时即名受王职位，堕在灌顶刹利之数，即能具足行十善道，亦得名为转轮圣王。
次释偈颂说正论，文为二：初何等下如来征起，次偈有下正释偈颂。又为二：初分文，次初一行下解释。文为四：
初释集众，文为三：初释佛叙尊相欲为其子说先王本法，次释佛叙尊相诫听，三释说论处所。
次释发问，文为二：初标科，次从一问下随释。文为四：初释问云何呼人为天。经四镇者，镇谓镇厌，谓四天王镇厌护于四天下也。言起问者，礼法凡有所问，必须起身以表敬也。次释问非天所生而名天子，三释问处王宫殿何故名天，四释问以人法治世那得名天。
三、释结前生后。可是字下注云云者，令示成前起后之意，谓虽可见亦须点出，是故即云问既有四，答亦为四：一、答天护等也。因中说果者，行善因也，生天果也。此文是释成前起后，孤山四明将此谓之答说正论，先述文意恐不然也，学者详之。
从汝今下，第四，释答说正论。文为二：初分文，次释义。文为二：初释略答。文为四：初许答，经文可见。次略举昔因今果答其问王义者，前发四问虽问名天，而问辞中既言人王，故云答其问王义也。因集叶故者，昔因也。生于人中等者，今果也。言王领者，王字去声，即统王也。从答天举三义下，第三，释举三义。答其问天义者，即以三义答其问天四义也，故以第三义答前第三第四两问也。于中为三：初总示三义。未入胎入胎一义也，分去声德二义也，力如三义也。或先守护，即未入胎也。以护胎故下，次释以三义答四问。言分德者，分者分平声也、赋也、施也、布也，谓诸天以自己威德分施冥资赐与是人，故称天子也。神力所加等答第三第四问者，以神力自在远恶修善令生天等，乃是处王宫殿正法治世，名为天也。答半名为天三义竟者，第三，结也。言半名为天三义竟者，以下经文云半名人王，验知上文是半名为天也。从半名人王下，第四，释举三义重答问王义。文为二：初释由三义故名为人王。言执乐五角切者，执者，持也，主也，守也。礼记乐记云：礼节民心，乐和民声。大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故物不失，节故祀天祭地。京房易候云：太平之时，十日一雨。击壤者，风土记云：以木作之，前广后锐，长尺三四寸，其形如履，腊节僮少以为戏也。逸士传云：尧时有壤父击于康衢。艺经云：击壤者，古之戏也。竹马者，小儿所戏也。次遮恶者，应以经中亦名两字以贯罗刹魁脍字上，是则王者亦名罗刹魁脍等也。天不亢旱，地不洪流者，明于阴阳不差失也。亢者，高也，旱也。阳亢则旱，旱者不雨也。洪流者，大水也，疠力制切疫也。经云魁脍，如下文释。又魁者，帅也，首也。脍者，细切肉也。王有势力，犹如罗刹魁帅之首细切人肉，令一切人不敢为非。若不尔者，将何以伏无量诸恶？能为下，次、明由三义故亦名为天。白虎通云：天子者，爵称也。爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。天子作民父母，以为天下王，以其言天覆地载俱王天下也。故尚书序云：古者伏义氏之王天下也。
从若有恶事下，次释广答，文为二：初正释，又为二：初释非法六义俱失。注云云者，令将此意对文消释，其意可解，故注云云。经云三异者，水火风等三种灾异也，又日月星三种变异也。言三有者，欲色无色谓之三，于此三处因果不亡谓之有也。从当正治下，次释正法六义皆成，又为二：初正释。言典军者，典者主也，主军即是魁帅之首也。注云云者，准前可解。次此中下令思观义。注云云者，令将六义明于观心境智之义。次文料简，既将六义对金光明，是故观心境智可解，是以但注云云字耳。孤山云：境能发智即是天护，智与境冥即天分德，境智合故革凡成圣即神力所加，此王乃是半名为天也。又境能生智是父母义，智能破惑是遮恶义，境智合故转迷成悟是执乐义，此三乃是半名为王也。又金光明既乃全是即法作譬，故知此三不出三观：中观金也，空观光也，假观明也。将天护等六对三观可解云云。
次料简，文为二：初问应知。此问因前释题第一义云此之世善本金光明，从金光明出此正论，故今问云金光明是正论之本，其意云何？次天者下答，文为二：初正明论本，又为二：初约半名为天三义示之。注云云者，意令点示即法作譬，从无住本立一切法，故从法性甚深无量理体本具金光明事，而为世间正论之本耳。故知世间正论乃是所立之法也。并由理具方有事用，斯之谓矣。又父母下，次约半名人王三义示之。法性为父母者，须知法性有权有实，权法性为父、实法性为母，权实智慧亦准可知。复应了知权智法性是森罗差别，即三千妙假也；实智法性是寂灭无差，即空中亡绝也云云。以此下，次结示。以此为本即是法性为无住本，故能正论即所三法，世间正论、出世正论并是所立之善法耳。今此正论云末事必关法性之本理，若不相关，今兹正论从何而立？本立而道生，岂可不然乎？孤山乃以出世正论而为本者，如何消于四王品云世出世间所作国事、所造世论皆因此经？故知不晓世出世间之事，皆从此经之理而立耳。
释善集品
初释品题，为二：初正释，又为二：初约六度正释，又为二：初正释，又为二：初别约檀智二度释。涯五佳切，水际也。又鱼羁切，水畔也。次檀智下例余度亦然。从行下次结名。此六下次约四悉结成，又为二：初结六度成四悉。从此下次结四悉以立名。次此品下对前辨异。注云云者，世间正见感动天地，如上已明。出世正见感动贤圣，如下具说。天前正论非无出世，今此善集非无世间，故前文云正名为圣。圣有二种：一者世圣，二出世圣。论名核实：一核事实，二核理实。
文为二下，次释品。文为二：初分文，次释义。又为二：初长行，次从偈有下释偈说。文为二：初正释。又为二：初分文，次释义。文为二：初通明因地行檀。舍珍宝者，施外财也。舍身命者，舍妻子等外身也，舍自己内身也，内外并舍方得名为舍身命也。次释别明善集施财施法。文为二：初标科，次从一六行下随释。文为六：初释明事本，次释圣王请法，三释尊者宣扬。经云厕者杂也，填者塞也，缯疾陵切帛之总名也，娑罗此云坚固也。合掌礼座者，准大论中凡欲说法必须礼座洒水散华，庶几后德仰顺圣模，如或直登必乖法式，故不可引净名会中声闻礼座而致诮□□。曼陀罗此云适意也，曼殊沙此云柔輭也，亦云小大白小大赤也。四释轮王行施。经云熈怡者悦乐也，𪻺公回切正作瑰，亦作瓖，石次玉也。琦玉色也，又琦玮珍琦也。玮禹鬼以贵二切耳珰多郎切，穿耳施珠也。耳应作珥仁志切，珠在耳也。五释结会古今，六释引因果以证以劝。
次就此下明善集之本。前文既示正论之本，故今乃明善集之本。于中为三：初就六度善集波罗蜜金者，此如前，以波罗蜜是第一义，悉以第一义是所证理，即是法性以为金也。般若是智，五度属福，故对光明也。次就宝冥者，窟属所依，即是法性以为金也。满月智圆，读诵外用，故对光明耳。三就二人者，欲知智在说，故以说为光也。
释鬼神品
初释品题，为二：初、正释品题。辅行引尔雅云：鬼者，归也。尸子云：古者名死人为归人。又云：人神曰鬼，地神曰祇，天神曰灵。有云：饥饿，谓饿思也。俗中有阮籍兄孙胆，字千里，每执无鬼论。忽有客诣之，言及鬼神之事。客乃理窟作色曰：鬼神者，古今贤圣共许，君何言无？即仆是鬼也。遂变形而灭。父阮咸有从子修，亦执无鬼。有论者云：人死为鬼，君何独言无？曰：今有见鬼者，言著生时衣。若人有鬼，衣亦有鬼耶？论者服焉。此亦论者不达，鬼化为衣，令似彼人生时所著。俗虽说有，非委悉知。故俗教但见人畜少分，不见余之四道。故仲尼云：未能知生，焉能知死？未能事人，焉能事鬼？非谓无鬼也。礼记？乐记云：明则有礼乐，幽则有鬼神。尚书云：惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。周易云：大人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶。又云：精气为物，游魂为变，是以知鬼神之情状。此皆儒宗说鬼神之文，故不可云无鬼神也。阿修罗下，注云云者，此有二义：一者、令辨修罗属于鬼趣所摄；二者、令引经文示怖畏之相。何者？以阿修罗此云无天，常与诸天共相鬪战而多怖畏。是故观佛三昧经云：阿修罗与天帝战时，空中乃有刀轮下来，而修罗众身支堕落，即便怖畏窜隐藕丝。此阿修罗在饿鬼摄故在海岸，若畜生摄则在海底。又楞严经说四修罗：一于鬼道以护法力成通入空，此阿修罗从卵而生，鬼趣所摄。二于天中降德贬坠，其所卜居邻于日月，此阿修罗从胎而生，人趣所摄。三者持世力洞无畏，能与梵王及以诸天争胜鬪战，此阿修罗从变化生，天界所摄。四者别有下劣修罗生大海心，此阿修罗从湿气生，畜生界摄。所感之处宫殿严饰，良由因中行于五常十善故也。常好鬪战怕怖无极，良由因中行于猜忌妬嫉贤善故也。大论中问：何故六道复言五道？答：佛去世后五百年中部别不同，各回佛经以从己义，故使修罗一道有无云云。神者灵也。周易系辞云：阴阳不测谓之神也。此品通判下，次释题名。所以上已天者，已字误也，应作既字。既者已也，即四天王等品是也。
此品是第三下，次释品文，自分为二：初叙意分文，次从事别者下随文释义。文为二：初释长行，为二：初正释，又为二：初释举事别。经文从初佛告乃至甚深行处既云三世，乃是所供之事别也。所供亦殊，是则能所其体既异，故云事别耳。然此事别亦且一往。何者？经文既云欲以不可思议妙供养具供养三世诸佛世尊等，岂非听经即是妙供养乎？是故次文更记别时重释之义，故知重释雅合经文，妙供养具允符应当听经之说，所以重释良有以也。三佛历别者，三世即是报应二佛，甚深行处即是法佛。经文既云及欲得知，是则三世报应之外别有法佛，故成历别耳。故上文释赞叹品云竖总三世、横总十方，世方是报应之事，微妙寂灭乃是总于法身之理。此三若乃纵横一异，则是今文三佛历别。若不纵横方成圆妙，则与次文圆供养义一体无差。今云历别，亦上一往耳。若修事供亦乃别者，必须以财供养应佛，能观之智供养报佛，所观之境供养法佛，故成亦别也。次释圆供养者，经文从于是人应当下讫长行之文是也。听经乃是法供养者，以维摩经？法供养品月盖王子白世尊言：诸供养中法供养乎？佛告月盖：法供养者，诸佛所说甚深经典微妙清净，闻如是经信解受持，以方便力为众生说守护此法，是则名为法之供养。又于诸法如说修行，离诸邪见得无生忍，是名最上法供养也。以法供养于诸供养，为上为最第一无比，是故当以法之供养供养于佛。听经若是法之供养，如何供养法报应佛？是故须知经典乃是能说文字，文字复含能诠，所一论三不离文字，故知但能听此经典，即是供养一体三身。言能敬者，即供养也。亦是敬三世佛等者，以听经三佛但约一体而明，然则十方三世修成果佛，本从听于大乘方等经典而生，故知听经敬于文字一体三佛，亦是供养十方三世修成果佛。注云云者，其意如是。又此分于事别，圆供乃且一往，故注云云耳。
又别时下，次重释意者，此则总释长行之文都为四愿，但是一劝听此经耳，不同初释开为两科也。故知此释妙穷经旨，如文可解不烦余辞。
次释偈颂，文为二：初经家叙，次偈有下正释。偈颂又为二：初标科，次一从若欲下随释。文为二：初正释，次翻名。初文为六：
初释颂上长行，举圆妙以劝修。经云：若入是经，即入法性，乃至是典金光明中，而得见我释迦等者，如玄义云：佛究竟此法性，当体金光明法门故，即有金𦦨光明如来等。若尔，何故名为释迦邪？然从别乃是释迦，从通即名金光明，允同诸佛也。故赞佛品云：如来之身，金色微妙。苟谓不然，何得经云：若入是经，即入法性金光明中，而见释迦乎？
次释举听经能攘灾以劝修。经云：随所至处，若百由旬，满中盛火，应从中过者。最胜王云：假使大火聚，满百逾缮那，为听此经王，直过无辞苦。即是为法亡身之意也。
三、释举听经致灵瑞以劝修。经云是说法者，若下法座大众犹见佛菩萨者，以此经典常为四方四佛护持，十方诸佛常念是经，一切菩萨咸皆宗仰，故听经者致兹灵瑞耳。
四、释举听经有威力以劝修。经云：却者，退也。捍音汗，玉篇云：卫也。若作悍字，训猛也。
五、释举听经能致天龙鬼神以劝修者。孤山云：经拥护四方下，有本多令无灾祸永离众苦两句，乃后人妄加耳。又云：经云萨多琦棃、多醯波醯、阿伽䟦罗摩伽、央掘摩罗四句，亦后人妄加耳。今谓若以旃陀旃陀利句、大鬼神女□句、鸠罗鸠罗檀提句三句为一行，则须除于多醯波醯等四句，存于令无灾祸等两句，方有四十九行半偈耳。经云令是众生者，令是两字，指召之辞耳。阎摩罗，亦云阎摩罗社，此云双王。以兄及妹皆作狱主，而兄治男事，妹治女事，故云双王也。又苦乐并受，亦名为双也。那罗延，此云钩鎻。力士难陀，此云喜䟦。难陀，此云贤喜。兄弟二龙，风雨应时，能令人喜。贤谓性，又贤善故也。毗摩质多，此云净心。正法念经，翻为响高，亦云穴居，正云吠。摩呾利，此云绮尽，又云宝饰。帝释妇，云舍支之父。佉罗骞陀，此云广肩胛音甲。六、释举听经能令国土安乐以劝修者。从于诸众生下，讫即得增益，有二十七。恐剩如上所说无量功德两句，则有二十七行半耳。更请详之。注云云者，以此偈文六科，皆以听经为本，故能攘灾，乃至国土安乐也。是则偈颂，但是广申长行听经之功德耳。经云馚馥上符分切，下房六切，亦作馝馚上蒲结切，皆香气馩音馚馧于云切之盛貌也。斜，不正也。戾，曲也。优钵罗等，是青赤黄白等四色莲华也。
蛊道下，次翻名者，孤山疑此翻名之文是后人添未详。脱因等者，此释初段十一行偈，颂上长行祗能听经，是举圆妙以劝修文，能令一切众生解脱度无量苦诸有大海。何者？以由解脱度苦之言，必度脱于三障故也。
释授记品
初释品题，为二：初、简示者，首楞严有四种授记，今此乃是二种所收。注云云者，令引楞严四种授记点示今经，乃是二种所收之意。然法华文句及净名疏引首楞严四种受记，不无异同。何者？法华文句云：一、未发心记，二、发心记，三、现前记，四、无生记。若净名疏中第二，谓之密记。余同法华文句。然若准彼经，佛告坚意：言受记者，凡有四种。何谓为四？有、未发心而与授记，以有众生流转六道，生于人间，好乐佛法，过百千劫当发心，过僧祇劫行菩萨道，供佛利生，皆经劫数，当得菩提云云。有、适发心而与受记，是人久劫种诸善根，好乐大法，发心即住不退地故，故发心与记云云。有、密受记，或有菩萨未曾得记，而行六度，功德满足，天龙八部皆作是念：此菩萨何时得菩提？佛断此疑，即与授记。举众皆知，此菩萨独不知云云。有得无生忍现前受记，以得无生法忍，于大众中现前与记者是也云云。是则法华文句阙于第三密记，净名疏中阙于第二适发心记。而法华文句及净名疏并将第四无生现前一种受记开为第三、第四两种，恐是误耳。然辅行中亦引楞严四种受记，前三记名与经全同，但于第四仍阙引于现前两字耳。由是而知，此文谓之今是二种。若准法华文句，即第三现前、第四无生二种记也，恐是误耳。应云：今此授记于首楞严四种记中，即是第四得无生忍，于大众中现前与记也。故十六观经云：得无生忍现前授记，具知往生说中委示云云。孤山、四明皆谓今文二种授记是适发心记及无生记者，盖未详究诸文引经，与经稍异故也云云。
授者下，次释名者，法华文句又云授记，亦云受记、受决、受莂。授是与义，受是得义，记是记事，决是决定，莂是了莂。应知此中乃是授于八相应身之记耳。世谛故记，第一义故不论受记云云。大论以菩萨为大士，亦云开士云云。莂应作䇷，谓分䇷也。此是流通下，次释品文，自分为二：初叙意分文。举者行经等者，前赞叹品举信相昔为金龙尊王赞佛发愿行经之因，后流水品举十千天子昔为鱼身闻甚深妙法行经之因，方将当成圆极之果。言极果者，近期初住分果，远在妙觉极果，故举此以证弘经持经功不唐捐，以劝今人思齐大士流通大乘金光明耳。一同缘下，次随文释义，文为二：初释与记，又为二：初释与三大士记，又为二：初释同缘者集，即指十千天子从忉利来以为同缘者集耳。四明云：过去同缘此经不说，或出彼经云云。然赞赞品文句问云：诸愿皆克何不与记？答：法伴未来来在不久，即指今品十千天子从忉利来以为法伴同缘者集耳。四明不晓遂致谬也。次从二正与下释，正与授记中言应论四句，此中是其一者，一名转体不转，即如今经世界尔时转名净幢，但转土名耳，不改土体也。二名不转土体转，如古释迦取土名娑婆，今佛亦尔，此则今者土名不改，而土体有成坏转变也。三名体俱转，如观世音补弥陀处其土转名，一切珍宝之所成就即名转也，所有庄严胜安养界即体转也。体若不转，何故十倍胜安养乎？四名体俱不转，亦如今经次子银光世界名字如本不异，若望信相金照世界则是名转，若望银相俱名净幢，岂非名土俱不转乎？今此且从金照世界转名净幢，故云此中是其一也。若从次子银光世界名字如本不异，兼前应云是其二也。若准法华文句释舍利弗得八相说，经文有十，今略对之：一时节，今云汝于来世过无量等。二行因，今文阙者，以前赞叹品已说故也。三得果，今云当成三菩提也。四国土，今云金照世界也。五说法、六劫名、七众数、八寿量，今文并阙。九补处，今云银相等。十法住久近，今文存略，但云乃至是佛般涅槃后正法像法等。
次释与十千记，文为二：初标科，次一闻下随释。文为二：初释闻经生解者，问：十千天子于何处闻，而经乃云复闻如是金光明经？答：下文既云于忉利宫为听法故故来集此，又云听是金光明经净心殷重，最胜王云来至佛所却坐一面听佛说法，此金光明既被利钝，以譬拟法即法作譬，是故闻此金光明经分达无量甚深法性，所以欢喜入于初住生殷重心等，如下文中释。故今闻经生解，例如法华？信解品意也。若不尔者，何故闻经心净而得授记乎？次释正与授记，注云云者，意指下文疑记之中自释闻经生解之相，既于众中现前获记，当知生解正是初住之真解也。经云青目优钵罗者，如净名云目净修广若青莲也。若约事解者，西国有青莲，华叶形相修广青白可爱似佛眼，故以况之。又解云：非但青莲形似佛眼，而青虽在淤泥不为所染，如来五眼亦复如是，虽照世境不为境染故也。
次释疑记，文为二：初分文，次疑者下随释。文为二：初释树神问。填者塞也。克者获也。锥之惟切针也。谓无有容针之地，不是舍身命之处也。此执三教之权以难圆顿之实也。次释佛答，文为二：初分文，次释义。文为二：初释举现行答。功德身者应身也。般若身者报身也。三德即三身，故云三德圆成也。复有无量功德者，即一切种智而为根本，无量功德之所庄严也。若约正助分之，则是三观显于三身而为正道，属于圆顿。无量功德即是助道，属前三教。如法华云又多仆从而侍卫之云云。实相是体，依体立宗而宗顺于体，故云行随实相而修也。即顺性之修，非逆修也。远缘实相而种善根，不出依理修于缘了之善根耳。从亦以下次释举远缘答中言此中少文者，少则对多，以此中经文少但有三十五字耳，故云少文也。
释除病品
五释除病流水两品，文为二：初释除病品，自为二：初释品题，又为二：初通示所答，即指广答远缘一句是也。次由医下别释题名，可见。
次通取下释品，文自为二：初通分两品之文，次从佛告下别释今品之义。又二：初释缘本者，谓过去宝胜佛灭后是远缘之本也。经云谛听，即闻慧也。善持者，思慧也。忆念者，修慧也。最胜王云：善思念之。次释远缘，文为二：初分文。
次子请为三下，随释。文为六：初明父。
次明生子
三、明国人遇病，经文并可见。
四释其子请，文为二：初分文，次问为下随释。文为三：初见人遇病，次思惟。经云衰迈等者，迈莫〔听〕切往也远也，谓强壮之力已往迈也。老耄莫报切者，礼记云：二十曰弱冠，三十曰壮有室，谓有妻室也。四十曰艾服官政，艾者老也。六十曰耆指使，谓指事使人也。七十曰老而传，谓传家事任子孙也。八十九十曰耄，谓老耄惛忘也。七年曰悼，谓怜爱也，悼与耄虽有罪不加刑焉，谓爱幼而尊老也。百年曰期颐，期者要也，颐者养也，不知衣服食味，孝子要尽养道而已。枯悴者，枯朽憔悴也。颤掉者，四支寒动而振摇也。几杖者，礼记云：大夫七十而致事谓致其所掌之事于君而告老也，则必赐之几杖，行役以妇人，适四方乘安车，自称曰老夫几杖妇人安车者，所以养其身体也。困顿者，谓困乱顿乏而止也。三释正问，为二：初分文，次随释。文为四：初问四大增损，经文可解。次身火不灭下，释问饮食犯触。三水过下，释问治病医方。经云等分者，止观明四大不顺，故病云：行役无时，强健担负，棠触寒热。外热助火，火强破水，是增火病。外寒助水，水增害火，是为水病。外风助气，气吹火，火动水，是为风病。或三大增害于地，名等分病。或身分增害三大，亦是等分，属地病。四问病动时节，如经可见。
第五释父为说。文为三：初分文，次随释。文为四：
初释答四大增损，文为二：初佛叙父医欲答，次时节有二下释正答时节。文为二：初释前二行，又为二：初依俗法释中言或作趣作此言者，最胜王云：三月是春时，三月名为夏，三月名秋分，三月谓冬时。是则彼经先言春也。并者始也，仲者中也，季者末也。次依佛法释中言为破弟子著常等者，具如下文料简中说。佛法三时亦是三三说者，所谓约于冬春夏三各有四月，以明三时成十二月，故云亦是三三说也。若二二下次释后三行，文为二：初释初一行，又为二：初释。若二二说足满六时，文为三：初依俗法释。白虎通云：土所以王去声四季何？木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高。土扶微助衰历成其道，故五行更王亦须土也。五者，金木水火土也。行者，言为天行气也。地之承天，犹妻之事夫、臣之事君也。土王四季者，谓季春季夏季秋季冬，故下文列腊月三月六月九月是也。各十八日者，共七十二日也。金、木、水、火亦然，乃成十二月也。阴阳二月者，谓正月、四月、五月、七月、八月、十月、十一月，皆以奇数为阳，偶数为阴也。合成六时者，文中从正月、二月至六月、九月，乃是列于六时，各有两月，合成六时也。腊者，接也，新故交接，狎腊大祭，以报功也。又腊者，猎也，田猎取禽兽，以祭先祖也。从冬至一阳生，为阳遁，故十二月、三月是阳土寄王也。从夏至一阴生，为阴遁，故六月、九月是阴土寄王也。欲论本月，亦二二说者，即正、二、四、五、七、八、十、十一也。若论土寄王，亦二二说者，即十二月、三月、六月、九月也。故言足满六时者，本兼于寄，足满六时，故有十二月也。最胜王云：初二是华时，三、四名热际，五、六名雨际，七、八谓秋时，九、十是寒时，后二名冰雪。既知如是，别授药，勿令差。次依佛法释中，皆言十六日为始者，以西域用十六日为朔故也。又云下三重依俗法释者，亦以奇数为阳，偶数为阴也。
次释三三本摄，文为二：初正释，为二：初依俗法释，又为二：初约本月摄，后释；次又云下，约主摄客释。土寄四季，正时为本，是则四时各有三月，并摄于土，所以名为三三本摄。正时如主，寄王如客。次依佛法释者，以秋之三月各配入三时，且从总说，其实但配入于二时。何者？以八月十五已前是夏时后分，八月十六已后是冬时初分故也。既以秋三配入夏后及以冬初，是则但成三时，各有四月故也。论本则三者，即本时各三月也。论摄则一者，即是秋时摄入，配于夏后冬初也。次料简，文为二：初问四时各有三月者，此问前来依俗法释三三本摄之文也。既是四时各有三月，此则乃是四三本摄，经中那谓三三本摄？次答意者，实如所问，但是以三而为一数，故以三而数，则三已复三，是故经以三三而为本所摄尔。若其然者，三三何乖？四时各三，故四时各三，即是三三耳。若依佛法答此问者，三三但是能摄之本耳。论摄则一，且置末论，况所摄秋三，亦是三为一数也。经中又云二二现时者，即是上文若二二说也。
次释后二行，文为二：初释时节消息，又为二：初依俗法释。斟酌者，益也，挹也，取也，行也，沾也。次依佛法释。而言秋时发病者，上文说时，既乃有四，下文复云：其热病者，秋则发动。是故乃问：若依佛法，如何释之？从八月去，还依前文，以秋三月配入冬夏而释之也。三法之间者，冬夏之际也。次释代谢增损，文为二：初正释。面无光泽，手足无汗，是肝病相。面青皅，心病相。面黎黑，是肺病相。身无气力，是肾病相。体滥如麦穅，是脾病相。木主东方，东方主肝，肝主于眼，眼主于春，枝业枯燥，是木之病，故无光泽，如木无润。春主脾，脾主于身，土王四季，身徧四根，如埠阜不平，是脾病之相。春既属木，木则克土，故春动脾病，此则难以治也。火主南方，南方主心，心主于舌，舌主于夏，火若失色不赤，是火之病，故面青皅。夏既属火，故动心病，则可治之。金主西方，西方主肺，肺生于鼻，鼻主于秋，肺色本白，而今乃黑，故黑是肺病。秋既属金，火则相克，故夏动肺病，此则难治也。若秋动肺病，斯乃可治矣。若动肝病，是金克木，故难治之。冬动肾病者，水者主北方，北方主肾，肾主于耳，耳主于冬，故肾流壅滞，令体无力，是肾病相。冬既属水，故动肾病，则可治之。若动心病，是水克火，此则难治也。下文云眼是春时等，准此可知也。若对四大者，春风、夏火、秋地、冬水，时节增减云云。皇帝秘法云：天地二气交合，各有五行，金木水火土如循环，故金化而水生，水流而木荣，木动而火明，火炎而土贞，此乃相生也。火得水而灭光，水遇土而不行，土值木而肿疮，木遇金而折伤，此乃相克也。如金克木，肺强肝弱云云。委在医书中，故言大略如此耳。次料简，文为二：初问意者，如上所说，春夏秋冬四时皆悉发动于病，何以佛法但存三时，没去秋时邪？解此下，次答，文中自有二意：初破保常，如文可见。次云为开后安居，立迦提月等者，此又为二：一者为开后安居人，名为坐夏，不得名秋；二者为赏前安居人，立迦提月，不得言秋。所言安居本名坐夏者，此释为开后安居也。故南山云：安居有三时：初四月十六日是前安居，十七日已去至五月十五日名中安居，五月十六日名后安居。前安居者住前三月，后安居者住后三月，中安居者准之。故后安居者，从五月十六日至八月半，则三月夏方满，是故不得名为秋时也。今文不释迦提月者，但是略耳。南山云：问：何故但结三月安居？答：有待之身必假资养，故结前三月开后一月，为成供身衣服故也。若四月俱结，则四月十六日得成，若有差脱便不得结，教法太急故也。故赏罚前后，四月十六日是前则赏，十七日已去结者，并不得五利名罚也。故四月十六日结者，至七月十五日夜分尽讫名夏竟，至明相出。十六日后至八月十五已来，名迦提提月。既名迦提月，则亦非秋时。故明了论云：本名迦𫄨那，为存略故但云迦提，此翻为功德衣，以坐夏有功故，五利赏德也。又云坚实等，具如律钞中。言五利者：一、畜长财，二、离衣宿，三、背请，四、别众食，五、食前食后至他家云云。
从有善下，次释答饮食犯触。猗，渠绮切，立也。味，子累切，㿃音带。白虎通云，府者，为藏宫府也。胃者，脾之用也，之委也。膀胱上步光切，下音光者，肺之府也。三焦者，肾之府也。上焦从头至心，中焦从心至脐，下焦从脐至足。胆者，肝之府也。大肠小肠者，心之府也。五藏六府，即是此也。
三、从多风下，释答病动时节，如文可见。剧，奇逆切，亦增也。
从有风病者下，四、释答治病医方。文为二：初分文，次随释。文为三：初释未病前以药防，次从饱食发肺病下释正以药治。然此二行但明三时发病耳，而言正以药治者，未详所以云云。三、从风疎下释病退以药补。呵梨勒者，经音义云：此翻天主持来，此果为药功用至多，亦如此方人参石斛无所不入也。
三、从此中下，示消之所出。
从善女下，第六、释知已徧治。文为二：初、标科；一、病轻下，次、随释。文为二：初、正释。又为二：初、释病轻，闻说即差；次、释病重，服药方除。注云云者，此有二意：一、如下文，约观心释；二、令引于止观之文。何者？彼止观中，病患境引。金光明云：直闻是言，病即除愈。即初观意。复有深重难除差者，至长者所，为合众药，病得除差。即后九观意。辅行云：初意譬闻不思议境，得入初住；次意譬于发心，乃至离爱，亦入初住。纵未入位，得入五品，名小除差。
次约观心，文为六：初明药病，次明信法，三明时节，四明增损，五明犯触，六明治法。治觉观下，注云云者，此亦二意：一者慈心治嗔等，具如止观对治助开中委说。二者此慈心治嗔等，如章安云：五品是圆家方便，准小望大，如三藏五停。初品随喜，是圆家慈停心，对治法界上嫉妬。次品读诵，是圆家数息停心，徧治法界上觉观。三品说法，是圆家因缘停心，徧治法界上自他痴。四品兼行六度，是圆家不净停心。六蔽初名贪欲，若舍贪欲，欲因欲果皆舍，舍故无复报身，非净非不净也。五品正行六度，是圆家念佛停心。正行六度时，事理不相妨，无障可论，大意如此云云。觉观者，散乱也。麤心名觉，细心名观，以有麤细之心，则是散乱故也。
释流水品
初释品题，文为二：初释流水，文为四：初双指，谓指文云也。与水者下，次双释，文为二：初释与水，次释流水。言三归者，经中虽无三归之文，准义合有，是故云耳。良以必先归依，次方说法故也。四明云：谶本虽无，最胜王有。检最胜王未见文，恐四明误指耳。又授三归者，总举也。说十二因缘者，别举法宝也。称十号者，别举佛宝也。既有佛法，岂无僧宝乎？况一体三宝，即一而三，即真三归矣。请父下，三双结。四既有下，释疑，文为二：初疑，次文中下释。谓经文中既彰举与水之义，号汝名为流水。又言二缘名为流水：一能流水，二能与水。山之二缘既乃俱名流水，是故品题但须安于流水之名，任运摄于与水之义，故不烦于文，则流水与水二义双显也。自非出经者巧，安能立题兼摄邪？次释长者子，指法华疏中十种长者义者，文句云：世间长者备于十德：一姓贵，二位高，三大富，四威猛，五智深，六年耆，七行净，八礼备，九上叹，十下归。具释如彼云云。
此文是断疑下，次释品，文自为三：初释第三近由，文为二：初分文，一行恩下次随释，文为二：初释弄引，文为二：初释行恩布德，次释国人称美。经文从于尊重已下，即是圆人称美长者子之辞也。所谓国人尊重恭敬是长者子，又乃复作叹如是言善哉等也。次释正近由，文为二：初标科，次一明下随释，文为三：初释眷属，即是妻子等也。次释见鱼之缘，缘者由也，释将二子次第游于城邑等也。经文讫于多有诸鱼，方成见鱼之缘由也。枯涸，水竭其犹木之枯朽，故谓之枯涸耳。三释正救鱼，经文从于时长者子见是鱼已生大悲心已去是也。随名定实者，谓当随于流水之名，以定其实与此鱼水，若不尔者，岂非徒有流水之名乎？言几所者，犹几许也。曝薄报切，正作暴，晞也，干也。宛转者，宛正作踠，亦作𡖅，谓体屈由转也。故最胜王作此𡖅字，谓旋身𡖅转也。阴凉者，阴字应从草，说文云：草荫地也。捕薄故切，捉也。决古穴切，流行也。北史云：旱则决讲为雨，水则入于沟渎，上无云汉之忧，下无昏垫之患。垫都念切，又音穴，于决切，穿也。廐居祐切，聚也，象马之所聚，即象马之舍也。盛音城，傍徉上扶方切，下以章切，徙倚也，徘徊也。
次释第四、正结缘之。文为二：初分文，次随释。文为四：初、发誓愿，即是誓于未来之世当施法食也。次、思惟说法经文，始从复更思惟，终讫说深妙法之文是也。三、正说法经文，始从思惟是已，即便入水等文是也。此经既是方等所摄，故十二因缘之法须该藏、通、别、圆之义。又玄义中既判此经属于通教，通教即得带别明圆，故十二因缘准判教可识。如是方彰甚深妙法，况前文云读诵大乘方等经典，宜熟思之。就鱼报恩文为四下，第四、释鱼改报生天酬恩供养。文为二：初分文，次随释。文为四：初、明鱼改报生天经文，始从善女天下，终讫既命终已，生忉利天是也。报恩有二义下，次、释天酬恩，而下地经文，始从既生天已，作是思惟已下之文是也。水乃饮食，属事可知。因缘十号亦属事者，以因缘十号等皆涉有为故也。与水等四既属于事，是故乃以四十千珠而报其恩。况前发愿既云未来当施法食，若非约理何名法食？是故约理乃引涅槃。施食令他得命表常，以若无食命则不存，故以得命表于常德。涅槃既是安乐之法，所以得乐是得涅槃。若未得悟未能自在，故以得悟名为我德。如法求财既离非染，故名得净。施食之事既表四德，是故天以四十千珠以报常乐我净之德。施食既尔，余三准知。是则四种俱通事理，文且从便，故约施食以表四德之妙理耳。经云楼屋者，重屋谓之楼也。三、明王见光问瑞。四、明长者征教定答。征者召也证也，即是遣子审定其事以实而答也。
第五下，三、释结会古今苦。佛疑鱼数者，以今佛昔为流水长者子也。是则今昔各有疑判。何者？佛昔为长者子既疑鱼数，而树神乃审定判之；今树神疑行浅记深，佛乃为说有妙因缘。既今昔相关，故须结会也。最胜王经结会古今与此稍别，故彼经云：流水长者子即我身是，持水长者即妙幢是今经信相，彼之二子即今银幢、银光是今经银相、银光，彼天自在光王即今菩提树神，十千鱼者即十千天子是也。
释舍身品
初释品题，文为二：初疑问者，舍义甚多，谓六尘之财及大宝之位并寿令等，而今品题何故独以舍身当名乎？当者主也。此从下次释意者，品题舍身斯乃从正从要得名耳，以所受者虎饥所逼但须身肉，余财位等则非其要故也。况能施者正在舍身以济饿虎，余财位等亦傍舍之尔，故品题从正但言舍身也。
次文为下，释品。文自为二：初分文，次随释。文为四：
初、释树神问。小人者，国内之民也。小虫者，池中之鱼也。二世者，现在、未来也。灾民饥鱼，咸获现在安乐饱满，未来生天离苦。获记，故云益也。殒于敏切，殁也。苟迷下文观解，誓愿行相扶，将何以明感深契极之事，行苦而果乐邪？文句记云：以不二观，观不二境；成不二行，会不二空。作是观时，苦为法界。若不尔者，乃是成于无益苦行也。佛有诚诫，实可先思。所以投岩无招外行之论，赴火不为内众之讥。良由内有理观，外晓期心故也。故胜热息善财之疑，尼干生严炽之解。笃论其道，行方有克。心正行正，智邪事邪。行不可废，智不可亡。后学之徒，无失法利云云。经云少说者，例如法华云：愿少解说也。
次释如来答。文为二：初分文；一、地塔下，次随释。文为二：初、释缘起。文为十：初、释地塔涌。经云神足者，法蕴足论云：妙用难测，名之为神；能为彼依，故名为足。佛有四神足定：一、自在三昧行尽神足，二、心三昧行尽神足，三、精进三昧行尽神足，四、戒三昧行尽神足。委释具如大部补注云云。六种震动者，六种者，总举形、声各三也。震动者，别举形、声各三中之一也。六者：一、震，二、吼，三、觉，此三是声也；四、动，五、起，六、涌，此三是形也。一中又三：谓动、徧动、等徧动。直动为动，四天下动为徧动，大千动为等徧动，余五亦然。合十八种，表净十八界也。塔者，具云塔婆，亦言偷婆，此翻方坟，亦言灵庙。又言支提无骨身者，此塔既有舍利，则非支提，以舍利翻为骨身故也。增一中，佛因手擎舍利，广称叹已，令于四衢而起偷婆。佛言：四人应起塔，谓轮王、罗汉、支佛。如来涅槃后分云：如来塔高一十三层，支佛十一层，罗汉四层，轮王无级。何以故？未出三界诸有苦故。如来出世，悲悯众生；支佛悟法因缘，深入法性，能为人天而作福田；罗汉生分已尽，能为世间福田；轮王以十善化物，以是应当起塔供养。十二因缘经八种塔皆有露槃，佛塔八重，菩萨七重，支佛六重，四果五重，三果四重，二果三重。初果二，轮王一。凡僧但是蕉叶火珠，世人上未逮于初果，岂肯下等轮王灭后起塔？不知进否，动即皆至三、五、七、九。近代所立，纵云方坟，而出担者还成一级，暗者虽昧，岂非冥滥？初果有于方坟边云作功德塔者，其义又失，使愚者唯礼我师，或复对高礼下，况复邻接尊卑，不成不便之意，不可具论。供佛舍利，福属人天，若供凡质，生福事难，善者从之，不应习俗。今经乃是大士舍利宝塔出现也。二、释大众生疑者，经文既云生希有心，故知即是生疑念也。三、释佛起礼者，大论既云声闻入定则无所说，佛在定中则能说法，亦亦能游行，是故今经？序品佛游无量甚深法性妙定，亦能说法。故序品中，出叙经王，亦能行住。故此品内，即从座起，礼拜是塔，恭敬围绕，还就本座。由是而知，口轮说法，身轮现通，起坐去来，不妨甚深法性妙定。至赞佛品，树神请云：唯愿世尊，为我现身。如来方乃从三昧起。故知尔前十七品经，皆在定中也。四释树神问礼中，言世雄者，大夫也，如前已释云云。五释如来答礼。六释命阿难取中，言乃是无量六波罗蜜者，以初发心，修行六度，摄众生时，有五差故，所谓人天，及以四教，一切诸行，无非菩萨所修之行，故有四土，横竖摄物，故名无量六波罗蜜。又复六度，一一具六，故名无量。即是以五而严于檀，乃至以五而严于智，能所合说，皆名具六。诸大乘经，楞严大论大般若等，六度皆尔。七释阿难述骨状。八释命示大众，经文既云持来，岂非欲示大众。九释阿难奉命取示，举者擎也，举函上佛，即是奉命取示大众。十释如来劝礼，田者生义，礼此舍利，能主净福，故名福田。
次释正舍身，文为二：初分文，次从一明本下随释。文为二：初释长行，文为四：
初释本眷属，文为五：初释本眷属。孤山云：大度下注未详二字者，后人妄加耳。今谓不然，岂诸文中有注未详，皆是后人之妄加邪？应知今文注未详者，但是莫究所翻之意耳，非后人妄加也。最胜王云：国王名大车，王子名勇猛，常施心无悋。王子有二兄，号大渠丈夫。故知大度即是大渠，故渠度二字乃音之楚夏耳。摩诃提婆，此言大天，此如下文偈颂中说。故今经云大天，即最胜王云丈夫也。今云大心，即最胜王云勇猛也。次释游行，经云：憩去例切，安息也。三释各述相据强鱼、其据二切，怯也。最胜王云：心甚惊惶，于此林中将无猛兽损害于我？故此乃是失于小弟萨埵王子之兆朕也。所以第三王子谓之独无怖懅也。以第三王子能大布施，于身命财无所恋著，何怖何懅？何愁何恼？四释见产虎中，言适者，近也。产者，生也。悴秦醉切，憔悴忧愁也。五释各陈观见中，言经常者，经亦常也。无几者，无几何也，即不久之间也。时诸王子心大愁忧者，且约二兄之心为言耳。
次释舍身方便。文为二：初正释。今文又为二：初标科，次初述下随释。文为二：初释述观解。然上句云：当使此身作无上叶，于生死海作大桥梁。亦兼誓愿。但下结云：如是观察，甚可患厌。故知乃是正述观解。观即是解，故云观解。又此乃是得解之观，故云观解。故禅门云：观有三种：一慧行观，即是四谛、十二因缘真空正观，缘理断惑之慧行也。二得解观，即假想观，九想、八背舍等修成就已，名为得，亦名行行也。三者实观，如事而观，即六妙门、十六特胜通明等观是也。如众生果报实有四大不净等，但以无明复蔽，心眼不开，不依实见。若能审谛观审，心眼开明，则依实见，故名为实也。故前文释空品中云：从是身虗伪下，明生法二空境；次从善女当观下，明生法二空观。明二空境又为二：初是身虗伪下，明实法境；次从水火风种下，明假想境。言实法者，观五阴无法，观十六无人，空观诣理，故名实法。亦名慧行，缘空直入也，亦名正道。身虽未死，虗假臭秽，故名假想。亦名行行，带事兼修也，亦名助道。然而助道终成正道，良以助必助正故也。故止观明八背舍观：一、内有色。外观色者，不坏内色。肉观白骨皮肉，而外观死尸等。乃至云：若发此相，深患其身，厌之如粪，何况妻子财宝而生悋惜？萨埵亡身，鹿杖所害者，皆得斯观。内不计我，外不爱所，低头惭愧，厌心相续。辅行云：萨埵等者，明此观法能助大乘菩萨之行，故令萨埵自厌其身。即金光明萨埵王子投身饿虎，并由得斯背舍观故。又明八胜处观中云：若胜处成时，身尚不惜，况财物他身邪？上古贤人推位让国，还牛洗耳，皆是昔生。经修此观，自然成性，无复爱染。不得此意，食之至死，何能忽荣弃位邪？孤山四明不见此意，如何说于萨埵舍身所述观解乎？两家记文徒自相攻耳，何益于道哉？及生怨害者，即空品云：随时增减，共相残害也。言行厕者，革囊盛屎，动转去来也。癕疽上于容切，肿也。下七余切瘭布昭切，疽病也。次释起誓愿者，经文既云勇猛堪任，作是大愿，故知乃是起誓愿也。然兹誓愿文有远近，未至虎所名之为远，还至虎所作是誓言名之为近，应知誓愿不出上求及以下化与。何者？经文既云求寂灭等，岂非上求？又云诸众生法乐，岂非下化？与乐是慈、拔苦是悲，故下文云大悲熏心。又复上求寂灭涅槃永离忧患即断德也，智慧具足即智德也，微妙法身即法身德也。故大经云：月性常圆实无增减，因须弥山故有亏盈，不增而增白月渐著，不灭而灭黑月稍无。法身亦尔，实无智断因无明故，约如论智如实不智，约如论断如实不断，无智而智般若增明，无断而断解脱渐离。故约智德论增，约断德论损，约法身论生，约无明论灭，约一月体而论增减喻，约一法身而论智断也。又复断德具三涅槃，智德具三般若，法身具于三德，三九融妙乃是今文起大誓愿，愿行相扶舍身饲虎，方成无上菩提妙因。若不尔者，岂非徒欲效嚬，不知嚬之所以美也。大悲所熏者，合部中云大悲不动，若准最胜王云：起式悲心不倾动，当舍凡夫所爱身云云。次适产下，追释前文，适产七日
三释正舍身，文为二：初标科，次一舍下随释。文为二：初释舍身，经云虎无能为者，以由王子大悲力故，虎虽饥饿不能食噉。次释感动天地，经云如罗睺罗阿修罗王捉持障蔽者，罗睺罗此云障持，障持日月也，是畜生种，身长八万四千由旬，乃举手障日月，世人咸言日月蚀，怪俭种种邪说。或作大声，世人咸言天兽吼，俭乱王衰。种种邪说，具如法华文句所示云云。常乐住处者，即清净涅槃也。䑛神纸切，正作，亦作𦧇，以舌取物也。
四释舍后悲恋，文为二：初标，次先两兄下随释。文为二：初释两兄愁恼各说偈共向舍所。经言为第二王子者，为者向也。为平呼为去呼字训，具如大部补注中引慈恩章门云云。被服者，被平义切覆也。胜音升举也任也。奄亦忽也，又遽也，忽谓修忽灭亡也。饲音寺食也。设犹或也。故最胜王云：父母若问时宁者，说文云：愿词也。并音屏合和也。小王子者，即萨埵也。我天者，侍从依于王子，故以为所天也。为何所在者，王子既已舍身，故侍从寻求不见也。次释父母愁苦中云鸽鶵仕俱切者，尔雅云：生哺鷇音寇。注云：鸟子须母食之。又云：生噣音鶵。注云：能自食者。睫子叶切目旁毛也。𥆧如伦切亦动也。青衣等者，最胜王云：时有侍女闻外人言，即是青衣侍女也。哽古杏切咽也。抆武粉切拭也。次释偈颂，文为二：初经家叙，次正释偈颂。文为二：初分文，次初如文下随释。文为三：初释通明昔行，经既可解，是故但云初如文也。
次释别颂长行。文为四：初释颂上本眷属。上长行有五，今不颂。第三述相，第五陈观见今文少一个见字，余第一本眷属，第二游行，第四见产虎，皆颂之也。次释颂上舍身方便。上长行有二：初观解，次起誓愿。今但颂上初述观解，不颂第二起誓愿也。何者？上述观解既云我今舍身时到，故今颂云我今当舍所重之身。三释颂上正舍身，四释颂上舍后悲恋。文为二：初释颂上两兄愁苦。今文存略，应云颂上舍身后眷属愁苦、先两兄愁苦也。经言故在者，犹故仍初在于林中也。迸彼〔诤〕切，散也。躃房益切，倒也。恸徒弄切，哭之表过也。喷普魂切，潠也。次释颂上父母愁苦。经言以丧爱子者，何故痛如针刺愁恼？以由丧失所爱之子故也。有经本作似丧者，误也。适我心者，悦我心也。薨呼肱切，白虎通云：天子称崩，诸侯称薨。薨者，奄也，奄然亡也。狭胡颊切，怀藏也。圆者，谋也，鬼也。直我无情能堪是苦者，言苦之甚也。如或有情，则难当此苦矣。直字，经本或作值字，误也。寻从去声者，随行也。惋乌贯切，惊叹也。须臾者，犹俄顷之间也。惙陟劣切，疲也。并复思惟者，存亡俱念也。分裂者，分字平声，分犹开也。
三释结会，文为二：初标科，次一结会下随释。文为二：初释偈颂结会人。输头檀，亦阅头檀，此云净饭。摩耶，此云天后。弥勒，此云慈氏。谓达，此云天授。最胜王，云第二王子，即是文殊。尔时虎者，即大势至。瞿夷，此云明女。悉达太子有三夫人：一瞿夷，二耶输，三鹿野。五比丘者，陈如、频、摩诃男、十力迦叶、拘利太子。舍利弗，此云身子。目连，此云胡豆云云。释长行结会塔愿，文为二：初释结会塔，次释结会誓愿。经文从于是时王子下是也。
三，释大众得益。
四、释结成。即是结成树神所问之意也。
释赞佛品
初释品题，为二：初正释，又为二：初大师释。三番菩萨者，初番无量诸菩萨，次番信相菩萨，三番菩提树神。而言菩萨者，若据诸经列众，而菩提树神必属八部交杂众收。然约迹说，虽是八部杂众所收，从本乃是大权菩萨，况复菩萨形不捡节、迹不定处，是故树神名为菩萨也。一佛世尊者，释迦如来也。能所合标故言赞佛品者，赞字兼能所，佛字但在所，而能所兼举，故言合标也。次章安释。三番菩萨是能赞、一佛是所赞，不异上文大师所释。一佛是能赞、三番是所赞者，下文既云尔时世尊从三昧起，以微妙音而赞叹言：树神善女！既赞树神，可以例于信相菩萨及诸菩萨，是故一佛却为能赞，三番菩萨复成所赞。三番是当佛等者，释疑也。或有疑云：若谓一佛是能赞、三番菩萨是所赞者，是则应云赞菩萨品，何故谓之赞佛品邪？故此释云三番菩萨是当来佛，故品题云赞佛品也。皆是能赞者，初则三番菩萨为能赞，次则一佛为所赞也。皆是佛者，初则所赞是现在一佛，次则所赞是当来诸佛，既能所互通、当现兼摄，是故题言赞佛品也。
次第下。次明来意。中云大体大智大用者，法性体具甚深无量名为大体，智亦称之故名大智，智与体冥能起大用故名大用。若三一异体名为隔别，若三一同体名为圆妙也。令力政切亦善也。初中后者，序正流通也。称扬教者，诸菩萨云如来所说第一深义，树神亦云甚深妙法妙宝经典，即赞教也。
此文为一下，次释品。文又为二：初标科；一经家下，次随释。文为二：初经家叙。陈列赞众从此至彼，但是称赞今佛释迦，非谓赞彼山王如来。若义净译最胜王云：十方世界无量菩萨，各从本土谓灵鹫山，至世尊所合掌赞叹。应知今经是从此至彼，最胜王经是从彼至此。总而言之，但是显于菩萨之数多耳。
次释正说偈，文为三：初正释，文为二：大师释，又为二：初标科。言合者，三番菩萨说偈共合，总有六十五行半也。次从一二十行下随释，文为三：初释诸菩萨说六种清净者，若依现文，从其音下自列六重，若最胜王则云八种，故彼经云八种微妙应群机起，超胜迦陵频伽等。言八种者，法界次第云：一极好、二柔輭、三和适、四尊慧、五不女、六不误、七深远、八不竭。迦陵频伽此云好声鸟，故以比于佛音声耳。尽津忍切思音伺然诸菩萨赞如来相好文句不解释者，以前赞叹品具明生身尊特法身之义故也。意令学者准例可知，故不烦辞耳。次二十七行下释信相说，初经家叙中云即于此王城耆山法会也。次正说偈中云如日千光等者，四明云若据生身皆有齐限，如云身光面各一丈，今云如日十光乃至悉能远照无量佛土，故知信相昔为龙尊赞佛尊特，发愿未来得值释迦，今日所赞岂忘其本？是则大相小相皆寄尊特而赞也云云。今问：若尔，何故不许龙尊所赞圆光一寻能照无量十方国土等对于生身及以尊特？且圆光一寻岂非生身有齐限乎？能照无量十方国土等岂非尊特乎？既自立云生身丈光皆有齐限，又云大小无非尊特，不亦矛盾乎？若谓千光照无量土名为尊特，何故不许放光现尊胜乎？三、二十八行半下，释树神说。初经家先叙，次正说。偈中云如优昙者，此云瑞应，又云灵瑞，三千年一现，现则金轮王出。大海减少，金轮路现，此华乃生作金轮王之先兆也。然金轮易值，佛出难遇，故且以优昙时现喻于世尊时出耳。又泥洹经云：阎浮提内有尊树王，名优昙钵罗，有实无华。优昙钵树若乃有华，世则有佛。四明至此方乃委明性相二空，亦犹他人至劝发品方引观经明三七日修行之相云云。若准合部经文，但齐快说是言，是则但有二十七行半偈。今云二十八行半者，则快说是言下更有一切众生等一偈，最胜王经亦乃有之。故彼经云：一切有情若得闻者，皆入甘露无生法门。言树神说者，且通言之耳，实树神但说二十五行半也。以最后三行乃是佛从三昧而起赞叹之辞耳。注云云者，令作此示之也。若准合部及最胜王赞佛品，后更有付嘱品。今既释忏本，故但有一十八品耳。
次章安释，文为二：初约能所互通释，准前可知。又是下次约印成赞教释者，赞教是口岂无于身？故序品来既乃快说体智用三以为菩萨修行妙因，是故上文舍身品内有佛果身礼于因身，以由因身能修妙因成于果身，故得果身礼于因身也。今文有佛赞大忏大赞者，四明云即前忏悔赞叹两品，佛赞大忏、佛赞大赞也。今问：若尔，则是上文有佛赞大忏大赞耳，何故云今文有佛赞大忏大赞邪？今谓文句上卷释序品中叙述文云若闻忏悔执持在心，是上善根诸佛所赞，是叙下文赞佛一品。所以然者，以诸菩萨闻于忏悔执持在心，是为最上微妙善根，故名大忏也。复能赞叹释迦，故名大赞也。是故佛从三昧而起，赞于树神并诸菩萨，即是今文有佛赞于大忏大赞也。文义照然，千何不见妄为之说？言能请者，即指经云唯愿慈悲为我现身也。言能说者，通指树神所说偈赞也。言能听者，亦通指于树神能听此经典也。言能行者，即指经云我常修行也。既云修行，岂非大忏乎？又复树神于授记品及舍身品皆请皆说，鬼神品等皆听皆行，故云能请能说能听能行也。故知此等通是快说，故佛赞云快说是言也。快者，称心也，喜可也。故知乃是果人赞于因菩萨也。树神既尔，诸菩萨等岂不然哉？故此乃是果口赞于因人之口也。其义明显，故云孱士限切，正作𠊩，书传云现也，说文云具也。然身口既尔，意可准知，故云果意赞因意，任运例成也。以树神云我今不疑佛所行处，故知佛赞亦有果意赞于因意，令如此说，故注云云也。
次料简，文为二：初问中云入定及三昧者，辅行引大论问云：三昧与陀罗尼何别？答：陀罗尼是慧性，三昧是定性。梵语三昧，此方云定。是故今文入谓之定，起谓之三昧，即绮文互现耳。次答意者，初序品中游于无量甚深法性即是入定，良以法性寂然名之为定故也。言首尾者，即始终也。此依凉世谶本而说，若依唐时义净所翻，是则后皆是从于定起而说。故最胜王初序品云：尔时薄伽梵于日晡时从定而起，观察大众而说颂云：金光明妙法，最胜诸经王。乃至经末树神偈云：世尊所有净境界，慈悲正行不思议，声闻独觉非所量，大仙菩萨不能测。唯愿如来哀愍我，常令覩见大悲身，三业无倦奉慈尊，速出生死归真际。同一梵文，谁非谁是云云。四明云：最胜王经定起说者，彼经乃是赴权小机，是故是佛定起而说。此经在于定中说者，今经乃是赴实大机，是故见佛在定中说。今问：若尔，诸大乘经从定起说，岂可皆是赴权小机邪？四明又谓：义净先学小乘，晚见梵本金光明经定起方说，正符昔日所宗小乘。今问：若尔，谶公亦先学于小乘，何故翻此金光明经在定中说？又如什公初亦学小，后悟大乘释法华经，莫是法华定起方说，亦是符于昔日学小邪？嗟乎！四明世称宗匠，如何乘笔不异常徒？妄生品藻，孰能鉴之云云？若作入法性者，未论偈末从三昧起，且明初后皆在定中，故云若作入法性也。法性自在者，法性寂然不变，经王统摄自在，法性即是经王，所以名为自在。故前文云：法性之理，佛所护念。文诠此理，故言经王。既言经王，智叹体。四佛五佛者，东方阿閦等四佛，并释迦如来，即五佛也。同处等者，体同故、相即故，四佛同一处所，众生共见也；用异故、常分故，四佛五佛各各处所，众生异见也。又前文云：若见四佛同尊特身，一身一智慧者，即是常身，弟子众一故。岂非今文四佛五佛同一处所，众生共见乎？良以皆是约于界外法性身故，所以名为同处共见也。又云：若见四佛佛身不同，即是应化，弟子众多故。岂非今文四佛五佛各处所，众生异见乎？良以皆是约于界内分段身故，所以名为各处异见也。如净名疏云：异质异见等云云。四来四去等者，四方四佛缘兴故来，释迦一佛住王舍城耆山之；四方四佛机息故去，释迦一佛缘未息故，犹在王城耆山之内。然去来住在，事用虽异，法性妙理，不迁不变，实无所隔，故云随人所覩，皆无障碍也。以由法性自在，体同相即故也。
三约观心释，文为三：初正明云诸菩萨三业者，五体投地是身业，异口同音是口业，身口共畅于意则三业具矣。赞佛三业者，如来之身金色微妙等即身业也，其音清微妙如梵声等即口业也，世尊慈愍悲心无量等即意业也。此事三业准经易了，故云可解也。此乃先明三业之事耳。三观心者下，次约三业之事以明观心显理，仍先标之，故云三观心者也。孤山云观字下剩心字，此以观字作去声呼，故云剩心字耳云云。次从观身不得身下，正释三业之事以成理观，于中先明观身也。观身三观乃如此，口意亦然，是故结云事理六法。法者，观法也。事理六法者，事理各有六法也。事六法者，能赞所赞各有三业也。理六法者，观自三业既即三观，观佛三业岂不然乎？故净名云观身实相，观佛亦然。观身既尔，观口观意可以准知。又亦可云事三理三共成六法，若无三观理本，岂有三业事用能赞乎？故云：若无观慧，事亦不成也。次举例中，云三衣六物，若解其意等者，三是别说，六是总明。若解于六，亦识于三，是则三六，其义皆成。若不尔者，非但无六，三亦不成，良以三衣属于六物所摄故也。言六物者：一、僧伽梨，二、多罗僧，三、安陀会，四、钵多罗，五、尼师坛，六、漉水囊。赏看病中，则以针简为第六物。今准二衣篇首列之，云漉水囊耳。言若解其意者，即是解其佛制之意也。南山云：三衣六物，佛制令畜，通诸一化，并制服用，有违结罪。三衣乃是贤圣标识音志，断于三毒：五条下衣，断贪毒；七条中衣，断嗔毒；大衣上衣，断痴毒。以至加法行护等，具如律钞中说云云。出家人器，名钵多罗，加法持用，违者得罪云云。尼师坛者，为护身衣，及僧卧具，故制加法，令受持之云云。漉水囊者，物虽轻小，所为极大，出家慈济，其意在此云云。
观心亦尔下。三、结示中云若得理观六观亦成者，结示向来若解其意三六俱成，明前事理六法皆悉具足也。若不解者，非但无六三亦不成，明前若无观慧事亦不成也。此大好者，约观心解菩萨三业，赞佛三业不违经旨也。甚广下。注云云字者，指理观之义备在诸文也。
金光明经文句新记卷第七终
金光明經文句新記目次
金光明經文句新記目次終
金光明經文句新記卷第一□□□□□□□□固寶積首事筆削，中夏遷居郡西，妙果終其草藁，簡異舊說，故云新記。
釋序品初
初、釋總題為二：初、所記題目。言文句者，文句記云：文謂文字，一部始終。始自序品，終乎讚佛。故云文即是字，為二所依。故成唯識論第二卷云也。百法鈔云：文者，文身。文無自性，依字假立。若無改轉之義，斯乃但名為字。若一字已上，有所改轉，詮得差別，即名為句。即由此詮自性差別之時，望於名句，能為所依，故名為文。文體雖即是字，要與二為所依，有改轉義，方號為文。若不與二為所依，又無改轉之義，但名為字耳。句謂句逗，義通長短。長句、短句。故云名詮自性，句詮差別。故云亦指成唯識論。百法鈔云：名詮自性者，謂諸法自性也。即一切有為、無為，有漏、無漏，色、心、假、實，局附自體，皆名自性。詮此自性，號之為名。即不局一字、二字，但有詮自性者，總說為名。若一字成名，如言眼、耳、鼻、舌，地、水、火、風等。若二字成名，如云勝解、精進等。若三字成名，如云毗耶離等。句詮差別者，即諸法自體之上，有不同之義，名為差別，亦通有漏等。即二字已上，但詮差別者，皆名為句。且二字句詮差別者，如云佛眼。若但云眼，即唯詮眼自性。今既於眼上加佛字，即是詮眼之差別矣。若云有漏眼，即三字成句，詮差別也□。顯揚聖教□□□□□□□□□目種種事，令世共知故。又能令意作種種□□由□□□傳述故。問：句者何義？答：攝受於名，究竟顯了，不現見義故。問：文者何義？答：顯發名句，以為義也。此亦不論色行等體。百法論等，明聲是色蘊，名句文三，是心不相應行蘊所收。然今題目，但謂之文句，故亦不論色行等體也。今但以句而分其文，云文句。以長短之句，而分一部始終之文，是故題云文句耳。古之章疏，或單題疏，或單題章。章謂章藻，文藻。亦云章段。分段解釋，成若干章。疏者，通意之辭，亦記也。又疎音，即疏通、疏條、疏鏤也。疏通經旨，不出五重大義，故解十六觀經。謂之疏者，由此故也。今並不云，意如上說。即但以句而分其文，故云文句。何者？以由釋題，大義委故。至經文，但粗分章段，題云文句，良由於此。是知玄義與夫文句，部〔被〕元分，不可參濫。若不爾者，豈可分文復陳大義，談玄說觀，卻事消文？故云若相帶以說，則彼此無歸也。又若取其相成而說，是則玄義及以文句不可條然。諸文中亦指文句名為疏者，即此意也。故淨名、涅槃既別行玄義，至於分文，又名為疏，良由於此。故云故但分文句，則大理不彰；唯談玄旨，則迷於起盡。以由釋題不可率爾，題下別釋，理非容易。故知全迷玄文大旨，而欲以文句消經；〔因蔽〕理觀深微，而但以事相釋義。言弘斯曲者遠矣。今且從於部袟元分，故解文句不可參濫。玄義疏通經文大旨，何者？以由文句消釋經文，凡至大義，並指玄文，名體宗用，三一總別，寄行約教故也。孤山四明不曉斯旨，乃云文句釋經，大義非少，而言文句者，葢大師之謙辭耳。今問：五重釋題，既大義委悉，而三分消文，何謙辭之有乎？是知四明定別題三字，謂單法將□□□字非謙辭，並皆訛錯，世人共迷，望聲傳習〔非〕哉。
次能說師號。天台即所住之山，智者乃隋帝立號，大師是後人所稱，葢有大德行，為眾所師焉，即王公大人之模範也。說者，悅也，悅所懷也。以靈岳親承，大蘇妙悟，解斯經之大旨，既備於玄義，分經文之句逗，乃在於此中，故是悅所懷而宣說也。而門弟子頂禪師記諸善言，筆錄成文，分為三卷，留贈後賢，共期無量甚深法性微妙寂滅耳。
次釋別文為二：初總指此部品數，此者指定之辭也，即指定讖師所譯，一部四卷，有一十八品也。沮渠氏字蒙遜，據北涼姑臧郡時，中天竺國三藏法師曇無羅讖，或云曇摩讖，涼云法豐，六歲出家，日誦萬言，初學小乘五明諸論，後遇白頭禪師，教以大乘，十日交諍，方悟大旨，遂專大乘，明解呪術，所向皆驗，西城呼為大神呪師，來至北涼，譯金光明經等。譯者傳言也，又易也，變易梵語為華言也。周禮有象胥，傳四方之言，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯，說者謂溪世多事北方，又恐佛教初從北天竺來，故使傳言翻經，謂之譯也。既指讖師所譯品數，則簡諸師所翻之本。何者？此經前後多譯不同，初讖師譯，次用朝優婆國耶舍崛多，此云稱藏，譯五卷，更廣壽量大辨陀羅尼，成二十品。次梁朝西天竺優禪尼國波羅末陀，此云真諦，譯七卷，題云金光明帝王增三身分別品、業障滅品、陀羅尼最淨地品、依空滿願品，足前十八品，成二十二品，仍出疏十三卷。次隋朝北天竺揵達國闍那崛多，此云至德，又云佛德，譯囑累品、銀主陀羅尼品，足前七卷二十二品，成八卷二十四品。次唐朝義淨譯十卷，題云金光明最勝王，有三十一品：初序，次壽量，三分別三身，四懺悔，五滅業障，六最淨地陀羅尼，七蓮華喻讚，八金勝陀羅尼，九重顯空性，十依空滿願，十一四天王觀察人天，十二四天王護國，十三無染著陀羅尼，十四如意寶珠，十五大辨財天女，十六大吉祥天女，十七大吉祥天女增長財物，十八堅牢地神，十九僧慎爾耶藥叉大將，二十正論，二十一善生王，二十二諸天藥义護持，二十三授記，二十四除病，二十五長者子流水，二十六捨身，二十七十方菩薩讚歎，二十八妙幢菩薩讚歎，二十九菩提樹神讚歎，三十大辨財天女讚歎，三十一付囑。故囑累一品，前三師所翻則無，後兩師所譯則有。孤山云後人妄為囑累，四明云諸師翻譯皆無囑累者，葢搜尋之不廣，致茲臆斷耳。
次舊來下敘古今分判，文為二：初敘古師分割，又為二：初正敘，為二：初敘舊來分讖本，又為二：初總敘舊來等者，舊即對新得名，又舊者古即對今也。謂從舊以來分剖割截以為三分，而有盈縮進退不同也。次別敘，文為二：初敘江北諸師，言江北者，釋籤第一解建業云：隋滅陳後移揚州名額過京江北，此即江北非河北也。若準釋籤第十解南三北七云：南是南朝，即京江之南也。北謂北朝，即是河北非江北也。又文句記解北人云：諸文所指多是相州北道耳。訖者止也畢也。發願冥助故云大誓護經，差病救魚故云大悲接物。次敘江南諸師者，今家之意乃以序分入壽量品中，從四佛斷疑下方為正說分，若流通分則同南師也。
次、敘真諦分新文。此自為三：初、正敘分文。應知真諦及江北諸師所分三分，雖新舊兩本品數多少不同，而大意無別也。然真諦新文有二十二品，既將初品為序，而言壽量至捨身十九品為正，後兩品為流通者，應云壽量訖流水十九品為正，方顯後兩品是流通也，即捨身讚佛兩品也。若以壽量至捨身為正，應云二十品為正，後一品為流通也。更請詳之。次、真諦下，敘真諦釋分文所以。然此但是釋正說分之所以也。師果弟因等，引經消之，可解。前師果下，三、敘真諦難江南諸師。前師果弟因既為正者，指江南諸師以壽量下為正說分也。後師弟因果何得為流通者，難江南諸師以四王下十三品為流通分也。師弟因果者，師因弟果也。此從文體語便，故云師弟因果耳，非謂文之倒誤也。然則前後師弟因果，元是真諦釋正說分所以之文，故舉自己所釋之義以難南師，不合分我正說之文為流通耳。
次今師下今家破者，然下文中不破真諦。云四王下正論力用者，準例知非不煩文耳。何者？力用但是懺歎兩品，滅惡生善空品導成，何得將於四王以下流通分為力用耶？於中為二：初總破。諸師人情不知經真，咸謂序分未曾辨別正宗之道，遂劑序品割為序分。又謂流通歇散微末，不得論於師弟因果，遂將四王已下至捨身並屬正說分，以謂授記是弟子果，除病是師因故也。今總破其非，故云是義不然矣。
夫段下，次別破。文為三：初約三分互通破。杜者，隔也、塞也。斷者，絕也。序本序於正通序則有三義者，如下文中明敘述序敘後一十七品，即是序本序於正說流通，故序則有三義也。孤山不曉輒便斥之，是則下文所明敘述一十七品，乃為孤山之所破矣。問：諸經若無敘下諸品，豈可序分不序正通？答：諸經若無敘下諸品，則以表發序於正通。此經既有敘下諸品，不可斥之。正本正於序通正亦三義者，由前序於正故、今正於序故，壽量斷疑懺歎導成，全是正於序中所敘耳。又復今正說非但益當機，亦被於求世，則是正於通，故得正說分亦具於三義。通本通於正序通亦三義者，流通若不通前正序，是則將何以利有緣？故流通之法還通正序耳。上中下語皆善故者，下文亦引上中下語，此乃引於法華文也。故法華云：初善中善後善。文句釋云：初中後善是序正流通，即時節善也彼文明七善，一時節善乃至第七梵行之相是無緣慈善也。法界次第云：善以順理為義，息倒歸真故云順理。今此三分若不互通，則成杜斷隔絕，豈能順於法性之理邪？
又眾生下，次約得道不定破。眾生得道根性不定等者，上中下語既乃皆善，是故三分皆有利益。如法華文句約於三段示因緣相，即其例也。何可容於序無滋味流通歇末耶孤山改滋字作正字？流通中說師弟因果既無妨礙，序中說正亦何所乖？故流通中說於師弟因果有正宗之意。彌益也是督冬毒切，率也，正作督勵力制切，勸勵也，勉也，宣行流通不違經意，上中下語皆善故也。如法華中普賢遠來勸發請說，如來答以護念等四，此四即是開示悟入，豈非流通有於正說？又此亦是序中四華，豈非流通亦有於序？今經四王品初白佛歎金光明諸經之王，莊嚴菩薩深妙功德等，既是名體宗用，豈非流通中有於序正乎？以由序及正說只是名體宗用故也。
又法華下，三、引例。文為二：初、正引例。言阿私者，此云無比。法華？提婆達多品明釋迦過去為世國王，從阿私仙求於妙法，今舉仙人以顯國王，故是本師釋迦之因，持品授於姨母耶輸弟子八相應身果記。自昔諸師既皆判之為流通分，而今經流通分中說師弟因果，何所妨故？此有其類例。若判四王品已下為流通分有師弟因果，則於義無妨礙也。以江南諸師判今經流通與今家意同，故今委破真諦及江北諸師，不可見談師弟因果，便判之為正說分也。次與奪下，破執者，左傳云：一與一奪。法華？文句云：夫分節經文悉是人情，蘭菊各美，後生不應是非諍競，無三益，喪一道。三益者，世界等三悉檀也。一道者，第一義悉檀也。文句記云：蘭菊者，章安破計也。佛赴機說，當時稱會，後代分節，寄茲顯理，固執成諍，進退俱非。縱有異同，彼彼蘭菊仍許得意者，為言縱不全違聖心，終是人之情見，若粗得通用，不須苦諍，恐失四悉之益故也。與者，許與也。奪者，斥奪也。孤山云：真諦奪江南為非，今家與江南為是，在理或當，何必專執耶？
次今從下明今家判釋，文為二：初分判，文為三：初正判。言今從者，今師對古而立也。如法華文句云天台智者分文等，文句記云天台者，章安對古故別云也。下去準知。序者下次釋名，文為二：初正釋，次經曰下引證。初云將者，欲也，方將也，將當也。序將有利益者，序其將當有於正說四悉之益也。淨名疏云大聖將欲說法，必先現瑞表發以為由藉，發起物情使咸信慕，歸宗有在故名為序。當者對也，直也。正當機辨道者，正直對於機緣，辨常果懺歎導成之道也。淨名疏云四眾覩瑞悉皆欣仰，大聖知時赴機設教，時眾聞經咸霑法利，故名正說。流通者，淨名疏云流譬水之下注，通則無滯無壅，如來大慈平等說法，非止為現在，亦遠被正像，末代有緣使咸霑潤，故名流通。問：爾序將有利益者，但是序於正說之利益耳。若自於序中，豈無利益耶？答：今此釋名且從一期次第而說，其實三分非但互相貫通，亦乃各有利益。如法華文句，約種、熟、脫三，歷序、正、流通，明得益之相。文句記云：若唯序等，則無階降過未因果；若唯種等，聞無所從。以種等三於序等三，所從得益不同故也。且如序中，通序在滅後，別序通過親。若佛在世，別序五中節節益異，如說無量義，密得種等三益不同故。覩定見光，覺動蒙華，乃至問答，亦有種等三益可知。故通別序，佛滅後被流通人勸持誦說，亦有種等，況正宗耶？法華既爾，今經可知。故今下文亦乃約因緣教觀，但無第三本迹釋耳。法華文句若釋他經，但用三意，為未發本顯迹故也。筌者，筌者，取魚竹器也；者，兔網也。莊子？雜篇？外物第二十六云：筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？注云：筌者，魚笱也，以竹為之。亦從草者，香草可以餌魚，置於柴木之中以取魚也。蹄，兔罝也，亦兔弶也，以之繼係兔脚也。文句記云：若言蹄是足者，能詮不成；若言蹄是迹者，其義亦疎。尋迹得兔，義豈然耶？是故應須作此字。
次釋疑為二：初疑者，惑者見今分文從如是入壽量中，天龍集信相室為序分，遂疑序分合劑序品，以江南及真諦等並以初品為序分，壽量下為正說分，今何得以序分入壽量正說半品中耶？此由不知壽量上半品是序分，故有此疑耳。
次眾經下例釋。文為二：初例。非獨今經序分入正，眾經亦乃例皆如是。何者？如維摩經初品但名佛國因果，疏中釋云：但此品題應云序品，言佛國者從正當名以正說分明佛國因果為宗故也。問：既有序正，何得用正以標初品？答：此問非也。說用序當名，復應問云何不用正？今解不無其例。如摩訶般若初半品是序從告舍利弗，後半品是正而用序標品以大品經初品名序，故云大品正說在序品中，復有何妨？若不許此經序受正說名者，亦應不許彼經正用序標品也。若爾，定應用序標題。答：金光明序正同品以序分及正說分同壽量品，亦應為妨。此既晚人安品，措意不同，非佛所制，亦非阿難，不足定執文句記云：或佛自唱，如梵網經心地品。或結集所置，如大論所述。大品一部結集之家本唯三品：一序、二魔事、三囑累。或譯人添足，如羅什於大品三品以類加之成九十品，謂人、義、法、事。人如樓耶，義如觀空，法如三假，事如魔事，亦如大經純陀哀歎等。又非譯者，但補助譯人，即謝公加也。準知諸經非佛自唱及以集者，並是譯人添之耳。此經雖不標序品為初，而序義宛然以上除注外，並是淨名疏文，故今謂之如維摩無序品，序在正說中。以維摩疏分於三分，初從如是訖七言偈名為序分，而佛國品既從正當名，而前半品屬序，故知雖無序品，而序分不妨在正說品中也。涅槃序分入正品中者，若約北本四十卷說，初品名壽命維摩初品，佛國因果既從正當名涅槃初品，壽命豈不然乎？維摩序分既入正品中，涅槃序分豈不然乎？故壽命品如是我聞等，即是序分也。若約南本三十六卷說，初品名序，即嚴、觀兩師與謝靈運等，於壽命品開之為三：一、序，二、純陀，三、哀歎。法華文句云涅槃以純陀是序，已開常宗，乃至云純陀序常者，此指純陀品初啟請之文耳，即序分之序，非序品之序也。故知序正同純陀品，以純陀品初啟請之文猶屬序分，故今謂之涅槃序分入正品中。若準章安涅槃疏中，則以序品名為序分，從純陀品去名為正說者，此且從文劑品而分耳。若不爾者，如何消於今文及法華文句耶？眾經等者，結斥也。諸經序分既皆入正，不以為疑，何獨或應作惑字此序分入於正宗壽量前半品耶？
斯乃下，次釋意者，正釋此經序分入正之疑惑也。斯者此也。言出經者，恐指結集人也。文句記云若無集家之言及無佛自唱語，似屬譯人。以梵文中諸品先足，當知乃是集者所置，信非譯人明矣。況今品後云說是如來壽量品時等，豈非結集者乎？言意為者，為字恐誤，應作謂字。嶄仕咸切者，山石高峻之貌，字或作磛。齊徂奚切字恐誤，應作劑在詣切字，分劑也。割者截也。若法華經則不從於義，但劑序品判為序分，故知分文用與非一，不可指定也。
序有三義下，次解釋，文為三：初、釋序分，文為二：初、釋序品之名，又為二：初、釋序，文為三：初、標列。序有三義者，標也。一、次緒下，列也。淨名疏：問：諸經悉具三序以不？答：有具不具，或二或一，皆為序分也。或二，如十六觀經，但有次緒及發起也。或一，如佛說阿彌陀經，但有次緒也。於次緒中，諸經或五六七，或但三二等。問：序訓不同，何得俱用次序，會通眾義？答：字書雖爾，經意含三，共用次序之字，亦應無妨依義不依語也。次緒下，次解釋中，初言次緒等者，次者，第也。緒者，說文云：絲耑也。耑者，物初生之題也。居者，安也。冠者，束也。眾說者，諸品也。首亦初也。謂如是等次第，安居一部之初，冠束眾說諸品之首，故名次緒也。敘者，次第也，謂敘述下文諸品次第也。方將當益其義，含於正說流通，以下文云敘述序者，敘後一十七品故也。發其信心等者，即是現瑞表彰，發其信樂之心，起其常果之教，故云發起序也。此經三序次第雖爾，若準法華、淨名三序，則以發起在於第二。然今文中謂之發起，彼疏之中乃云由序，辭異意同。何者？葢指現瑞以為發起之端由故。又今文中釋於三序，若準法華文句及記，乃是從於字義而釋。彼文又先釋字訓云：序者，訓庠序也。庠謂安庠，即非怱卒越次故也。學舍、養宮並非今意具如大部補注中示。爾雅云：東西牆謂之序。注云：別內外也。此可借用以釋別序，如由別序方異諸經，通序異外亦可兼用。今文雖無，準須合有，故引之耳。彼文又云：以序從正，通名經也，故云妙法蓮華經序品。今亦例然。淨名疏：問：佛在世時，經初無序，不名經耶？答：別序之前雖無六義，佛說法時已有其事，故得名經也。一段下。三、總結。一段者，始從如是，終至天龍，集信相室也。含者，兼含也。故題為序品者，品字但是相帶而來耳。以此三序乃是序分，非但序品故也。
次釋品字者，序名在別，品義則通。下去諸品，以通從別，不後更釋，故但釋別，以置於通。於中為三：初翻名，即中阿含作此翻也。言梵語者，彼中天竺元梵天種，還作梵語及以梵書。此土書法本無從始，但是大權，隨其方土為之制立，是故倉頡初觀鳥迹。具如釋籤、輔行及南山戒疏中辨。品是類下，次釋義者，文句記云：釋品字義，非品題義。故字義則通，題名則別。品是類義，諸品咸然。此中文句者，且別指序品也。若從通說，一部始終皆是文句。而四明云此中文句皆在經者，意謂此中文句不同，題云文句。故知四明不曉此中文句，即是題云文句。孤山、四明並至此中方乃解釋文句二字，殊乖法華文句記也。言氣類者，借喻以顯也。氣謂氣候，類即種類，如陰陽等六氣及二十四氣之不同，種類之差別也。三、引例者，例謂類例。律者，南山云：梵語毗尼，此翻為律。律者，法也。從教為名，斷割重輕，開遮持犯，非法不定，故正翻之。俗有九流，法流其一，故世付法皆約刑科，道與俗違，刑名乃異。至於處斷，必依恒法，故使律字彳傍兼聿，象取茟也。處𠜨決正，非茟不定，即法家之象致，唯律翻之。言篇聚者，篇謂五篇：一、波羅夷義翻極惡，如人斷頭，不成比丘，又云無餘，此從眾法絕分為名，二、僧殘僧伽者為僧，婆者為初，謂僧前與覆藏羯磨也。尸沙者，殘也，謂末後與出罪羯磨也。若犯此罪，僧作法除，從境為名也。如人為他所斫，殘有咽喉，理須早救也，三、波逸提義翻為墮，墮在燒煑覆障地獄也。僧有百二十種，分取三十，因財事生，〔他〕貪慢心強，制捨入僧，名尼薩耆，以尼薩耆翻為捨故。餘之九十，單悔別人，若據罪體，同一品懺，四、提舍尼義翻向彼悔，從對治境立名也，五、突吉羅突者，惡也。吉羅者，作也。若分為二，身名惡作，口名惡說。聚謂六聚，亦云七聚。言六聚者：一、夷，二、殘，三、偷蘭遮義翻為大，障善道，亦云大罪，又云麤惡，四、提，五、提舍尼，六、突吉羅。言七聚者，六如上，七惡說，即開吉羅為二，身名惡作，為第六聚，口名惡說，為第七聚。言毗曇者，即阿毗曇，此云無比法，亦云對法。犍度者，此云法聚，以分一部為八聚故：一、業，二、使，三、智，四、定，五、根，六、大，七、見，八、雜。大論：問：八犍度誰造六分？阿毗曇從何處出？答：佛在無失，滅後百年，阿輸柯王會諸論師，因生別部。有利根者，盡讀三藏，欲解佛經，作八揵度。後諸弟子為後人不能全解，作略毗曇。其初造者，即迦旃延。爾者，詞之必然也。故篇聚等，亦如品類也。
次從如是下，釋序分之，文為二：初分文；次從次緒之序下，解釋，又為二：初釋次緒，亦名通序；次釋敘述發起，亦名別序，即是束三以為二也。言通別者，通序通諸教，別序別一經；亦可謂之通諸部，別序別一部；又亦可云通序通諸經，別序別一教。又通序名通而體別，別序事別而義通。義通故，通有別序；體別故，別在今經。故知今經通別俱別，別在無量甚深法性常果等故。以如是等不關諸經，方可得名正家之序，正名序家之正。若不爾者，發起徒施。
於中先釋通序，又為二：初、總釋，為二：初、明開合不定，又為二：初、正明。舊者，古諸師也。地人者，弘地論人也。五事者：一、如是；二、我聞；三、一時；四、佛住王城等；五、列眾同聞。六事者，開佛住王城為二也。或七事，則開我聞為二也。皆言事者，若法相之事即如是等，若事境即王城等。若下文中觀解五事，不出附法託事二觀，即附法相之事及託事境之事也。故義例中明妙玄託附二觀，但云託事，興觀義立觀心，良由此也。
次此經下明同聞眾不次。言不聞前序者，以信相室在王城中，前序在於耆山故也。故王城東北出至耆山有十四五里。言不聞後夢者，以後夢事亦在耆山說之故也。若據信相出城至山，亦有無量無邊眾生與菩薩俱，是則此眾但聞夢事，不聞前序及以壽量。亦得是同聞者，同聞壽量也。亦得是非者，不聞前序及以後夢，故亦得是非同聞也。準例信相且出至山與眾生俱，亦得云是同聞眾，亦得云非同聞眾也。同聞眾少不次第者，以天龍等集信相室，雖得同聞壽量果宗，然而不同諸經列眾在住處後，是故謂之少不次第也。亦如圓覺經於通序婆伽婆後即明別序入定現相，於現相後方乃列其菩薩之眾，故凡解諸經須知別序之意。若不爾者，將何以明正宗之旨？故金剛般若楞嚴圓覺彌須詳審。
注云云者，令辨同聞不次第意。一者同聞雖不次第，不可謂之無同聞也。二者指於下文自辨此經時處眾坐非一，是故不列。三者讖本雖少不次，諸師所翻或恐有之，故玄義判教中云：難者以不列同聞為疑，胡本尚多，何必止四卷七軸？或其文未度耳。故唐義淨譯金光明最勝王經，於序品中列陳如等諸比丘眾，列無障菩薩等眾，列諸天龍八部等眾。四者此經又龍菩薩集信相室，聞於壽量，不聞前序及以後夢，且約顯露作此分別，若論秘密豈可不聞？又復顯露雖不聞於前序後夢，義推亦識與聞無異。若不爾者，常果豈不與法性冥，而起懺歎之大用耶？又前序中既乃謂之若有聞者，則能思惟無上微妙甚深之義，何容城山兩眾永隔？有此等意，故注云云。今略辨之，餘俟後德。言云云者，象氣之分散，如雲在天，非可卒量也。意言下未說者，尚多如雲故也。
此之五六下，次述異名不同。文為二：初正述名印定序。三世諸佛經初皆安如是者，應云皆安如是等也。大論云：佛將涅槃，阿難心沒憂海。阿泥樓䭾語阿難言：於未來事，若有疑者，及時諮決，何為憂惱如世凡人？阿難即以四事問佛：一問滅後云何修道，二問滅後以誰為師，三問滅後惡口車匿云何共住，四問佛經初安何語。佛告阿難：現在滅後，依念處修道，解脫戒經是汝大師。惡口車匿以梵法治。自〔時〕王種輕諸比丘，佛去世後猶不改之，故令作於梵法而治，謂默擯也。又云：梵天治罪之法，別立一壇，令犯法者入此壇中，諸梵並皆不與共語。若心調伏，為說陀那迦旃延經，令離有無，即入初果。乃是三藏雙非門也。經初應安如是我聞：一時，佛在某方國，與其大眾，非獨我法安如是等，三世諸佛經初皆然。故此亦得名遺囑序，如來遺言令安著故。又亦名為經前之序，三世諸佛經初皆然。故下謂之亦名經前序，遺囑令安故。同是此意也。
言印定者，印謂符印，亦是印信。如世文書，得印方乃永為定準，今此亦然。淨名疏云：如是等者，亦為印定佛說，非弟子及外道等說也。亦名通序與諸經同者，以諸經之初同皆安於如是等也。此且約於名通而說，若論體別復異諸經，故云通序名通體別也。亦為去聲通名作本故者，為者與也。淨名疏云：因別名則名別序，有別言教。若因通名則有通序，及約行理通別等，因此而有通別兩序。問：若以兩序從兩名立者，立名則前別後通維摩詰所說四字別也，經之一字通也，金光明經別前通後例然，為序何得前通後別？答：立名之便應前別後通，為序之便應前通後別。復次一途亦前別後通。何者？如現瑞由藉是說經之前如是等六事，是如來將入涅槃方說此語，故知在後。夫經題是總、經文是別，維摩疏中派總論別，是故因於通別兩名有通別序，良以序本序於正通，故不乖於正說流通也。今文乃擥別為總，故云亦為通名作本。今明通序故作此說，至下別序例之可知。孤山四明釋下別序為別名作本，乃云別序異於眾經，故立別題名金光明，而釋今文通序亦為通名作本，乃云金口所談皆安如是，故通名經，豈非誤耶？亦名經後序結集者所置者，以佛說經至入滅後阿難結集，方乃安於如是等也。言遺囑者，即臨滅時貽遺善言，囑付阿難令安故也。亦名破邪序對破外道阿塸烏侯切，亦作歐，又作漚者，法華文句別釋如是，方云對破外道阿歐。今雖總釋如是等五，亦且別從如是兩字對破阿塸。言阿慪者，阿者無也，慪者有也。一切外書以此為首，以其所計此二為本，部內所明不出此二。故佛經初安於如是，對破阿慪。不如不是，故依佛法離有無見，爾乃得道。故百論云：外曰：汝指何為善法邪？內曰：惡止善作。外曰：汝經有過，初不吉故。我經不爾，初後皆吉。內曰：凡一切法有於三種，謂自、他、共。以汝吉法無自等故，故我先破。有無自生及他共等，故計有無為自他等，名之為惡，故我經先止。若爾，中論具破四句，彼何不破自然？答：計自然者，有無中如止觀中引周弘政明三玄云：易列八卦，是約有明玄；老子虗融，是納無明玄；莊子自然，是約有無明玄。亦有自然。有無不攝，且從一途。故中論云：從因緣生尚自不可，況無因緣？自然易破，故但況之。但四計義通，今且論破外耳。若後三教破於四計，具如止觀，非此可盡。亦名證信序。令聞者不疑者，淨名疏：問：何故經初安如是等？答：安如是等，乃為斷疑勸信故也。故如是等，正為㢡成佛去世後，見聞之徒息疑增信，自利利人，功成道就。涅槃疏云：如是者，所傳之理。我聞者，能持之人。一時者，會理之時。佛者，稟承之主。住者，所聞之地。眾者，親承之伴。展轉相證，勸信非虗，欲使將來順而不惑。證信不疑，其義若是。
次天台下，今家約四悉判。天台師云總此六說都是四悉者，以前六義元出古師及大論等。如印定序云三世佛經初皆安如是等，文在大論。又付法藏傳云三世佛法初皆安如是等，如通序名本出古師，故涅槃疏云舊呼為通序、別序也。如破邪序文出百論，證信序者亦出大論。此之六說既出古師及大論等，故章安舉天台師云不出四悉也。悉是華言，徧也。檀是梵語，施也。佛以四法徧施眾生，即華梵並舉也。諸佛諸經同者，指印定序及通序也。三世隔別，諸經非一，皆有五六，聞之歡喜，故是世界。經前遺囑，經後結集，並是為利將來世人生其善根，故是為人妙玄中簡為人生善是舊是正，斷惡是傍是新，對治破惡是舊是正，生善是新是傍云云。破於邪外既是破惡，故屬對治。證信非虗，順而不惑，即得悟理，是故乃屬第一義也。
舊解下次別釋，文為二：初正釋，文為五：初釋如是，文為三：初約因緣釋，文為二：初敘諸師釋，文為四：初舊師解，似瀉水分缾者，涅槃經云：阿難受持十二部經，為人開說，猶如瀉水置之異器。法華文句云：親承佛旨如仰完器，傳以化人如瀉異缾。次肇師釋，什公四子生肇、融、叡，僧肇法師京兆人也京兆府屬雍州，家貧傭書為業，遂因繕寫乃歷觀經史，性好玄微留心莊老，嘗讀老子乃歎云：美矣。然而棲神冥累之方未之有也。及見維摩經乃歎云：始知所歸矣。遂師於什公，作物不遷論、不真空論、般若無知論、涅槃無名論，及與諸德注維摩經，故今所引即注文也。三真諦釋，四龍樹釋，文在大論初生之時在於樹下，後為龍王接入大海，由斯悟道故名龍樹。又龍樹者華梵並舉也，以梵語那伽曷樹那，此云龍猛故也。次此之下今家約四悉判，注云云者，判前四解各據一悉亦且一往，如法華文句以肇師解如是為第一義悉檀，故知今判且一往耳。又今所判成於四悉，若文句記乃云：諸家異釋多在因緣，而第一義尚少，況有約教等邪？
次今作下約教義釋，又為二：初標。次佛如下釋，文為二：初通釋。注云云者，通必貫別，別豈異通？故以通望別，而佛如法相說等，須含四教之意也。如下具引法華文句。次別釋，又為二：初正釋，文為四：初破邪明正，文為二：初破邪。文乖其理者，阿慪有無邪見之文，乖見之文乖於正理，非有非無也。良以正理不當有無故也。理異其文，反此可知。次文如下明正。文如其理者，文稱理也。理如其文者，理稱其文也。以由文理俱離有無之計故也。法華文句云：佛明俗有文字、真無文字，阿難傳佛俗諦文字，與佛說不異，故名如。因此俗文會真諦理，故名是。此即三藏經初明如是也。
次今謂下，破異明同。文為二：初破異。二諦各異者，實有為俗，實有滅為真，既不相即，乃成各異也。言理淺者，偏真權理，非中實之深也。摩訶下，次明同。摩訶衍，此云大乘，而通教是大乘初門。幻有為俗，幻有即空為真，二諦不隔，故云相即。問：通教名為大乘初門，為約當教？為通、別、圓？若妙玄之中有此料簡，彼文乃約通於別、圓，名為初門。良以摩訶衍門正通實相，傍通真諦故也。今言理深，即是遠通別、圓中道。理深既是遠通中道，二諦相即豈可不然？應知此義亦有傍、正，傍義如向，正則名為含中入真之二諦也。法華文句云：佛名即色是空，空即是色，色空、空色，無二無別。空、色不異為如，即事而真為是，阿難傳佛文不異為如，能詮即所詮為是。此則通教經初如是也。
三、今謂下，破淺明深。文為二：初、破淺。前明通教既云理深，今明別教言破淺者，以通教是帶淺明深，今但破前傍通之淺，故云破淺耳。言同聞者，同聞無生也。言各解者，聲聞總相體法入空，緣覺別相體法入空，菩薩具修總相別相。故大本四教云：佛說實相真諦分為三種：若得實相滅諸煩惱名聲聞乘，若生大悲發無上意名為大乘即菩薩也，若佛滅後時世無佛因遠離生智名辟支佛乘。故同聞無生之法而分三乘之別，名為同聞各解也。證入優劣者，如大經中三獸渡河之喻也。象喻菩薩，馬譬支佛，兔如聲聞，河水喻於即空之理。三獸渡河而象力大，馬力次之，兔力最劣。河水雖一而象馬兔脚有長短，所以渡河有淺深異。是故三人雖同入空，而聲聞人但除正使緣覺侵習，菩薩斷正扶習潤生，故知入空不無優降。四、明約於利鈍。菩薩證有真中以明優劣，恐非文意。唯菩薩下，次、明深者，唯者獨也。別教乃是獨菩薩法，所以云爾。法華文句云：佛明生死是有邊，涅槃是無邊，出有入無出無入中。阿難傳此與佛說無異為如，從淺至深無非曰是，即別教經初如是也。
四、今謂下，破離明中。文為二：初、破離。言離邊明中者，約所聞之教而說也。出二諦外有中道者，約所到之理而言也。若謂不然，辭則煩重。文字性離下，次、明中者，淨名疏云：文字性離者，不在自他四句也。即字是性，性本不有，故云性離也。即是於如者，淨名經云：文字性離，則是解脫。今既釋如，故須變文，所以謂之即是於如也。故言如者，故今經中初言也。一切法即佛法者，二諦即中道也。法華文句云：佛明生死即涅槃，亦即中道。況復涅槃，寧非中道？真如法界徧一切處，一切諸法無非佛法。阿難傳此，與佛說無異，故名為如。如如不動，故名為是。即圓教經初如是也。
初破邪下，次約部教結判。文為二：初約教結判；次此經下，約部結攝。通被根性作種種說，即是被於四種根性說於四教。問：若約四教分文句者，玄義判教，何故在通帶別明圓，不言三藏？答：以教對部，則方等部一往對通，既乃帶別明圓，寧不兼於三藏？況復藏、通從教雖分，所證理一，故判教屬通，不妙三藏也。
三約觀心釋者，法華文句但有因緣。約教觀心無本迹者，以法華文句云若釋他經但用三意，為未發迹顯本故也。於中為二：初正釋。此中不分四教觀異者，法華文句云觀前悉檀教等諸如是義並是因緣所生法者，即通觀也。因緣即空即假者，別觀也。二觀為方便得入中道雙照二諦者，亦通亦別觀也。悉是中道者，非通非別觀也。今云觀與境冥為如者，能如如於所如，故無異也。境即正觀為是者，境既即是理則無非，故云是矣。經言下，次引證。普賢觀經、十六觀經皆作是言，此四觀字必以初三作平聲呼，第二第四作去聲呼，邪正之言義有通別，四教迭論別則唯圓名正，以凡附文作觀多分在圓故也。
次釋我聞，為三：初約因緣釋，又為三：初舊師釋，次真諦釋，三論解。大論問曰：云何聞用耳根聞、用耳識聞、耳意識聞耶？答云：耳根不破，聲在可聞處，欲聞憶是事，情塵和合故耳識生，隨耳識能分別種種因緣得聞聲。問：應言耳聞，那云我聞？答：我是耳主，舉我攝眾緣也。應知耳識四緣方聞：一根，二境，三空，四作意。根即耳根清淨、四大勝義，內根非浮塵，外根四微也。境者，聲塵也。空即可聞處也。作意即作心，欲聞憶是事也。情塵意和合者，總舉四緣具足，故耳識生也。舉我攝眾緣，亦是四緣和合也。若是眼識乃從五緣而生，於四緣上更加明緣，以眼為根、以色為境、以明為照、以空不礙、以作意發起，由此五緣眼識乃生。今此耳識不假明緣，故但四緣也。故知一時是聞持和合，即四緣具足。若一緣有闕，則不和合也。若讀法華文句及記，應知此說亦見彼文，存略差誤具如大部補注中示云云。此中所以不約四悉判者，準前可解，故不煩文。若欲判之，應以舊解是世界，真諦是對治，釋論因緣和合是為人，阿難與聽眾述佛遺旨是第一義。若法華文句乃判釋論是世界，今且從一往，故如上判之耳。
師釋我下，次約教義釋。文為二：初正釋，又為二：初開釋，即是分聞兩字各釋。於中為二：初釋我。配者，匹對也。四根性人，即是四教根性人也。意令次第匹配對當，釋其所以，故注云云。三藏根性，謂有能所及以自他，故云我我。通人體達自他即空，名我無我。別人十住入空無我，十行出假建立於我。圓人達於有我無我二邊即中，故云不二。中道是實，即真我義也。次釋聞者，文句記云：此中亦用大經四句。然大經顯圓，今乃義開，竪約四教，隨名便故，不復次第。大經顯圓，具如大部補注中示。今順教意釋四聞者，藏人謂有能聞所聞，故云聞聞。通人體達能所即空，名聞不聞。別人入空復能出假，名不聞聞。圓人達於二邊即中，是故名為不聞不聞，即不聞於有、不聞於無也。四教法人者，上文釋我則單言人，今此釋聞則兼於法，即能聞之人、所聞之法也。有此之意，故注云云。若淨名疏，乃以通教為不聞聞者，以如夢如幻點空說聞也。以別教為聞不聞者，以所聞自在世諦，死時即聞聞，死而生聞持，隨有所聞自在能持也。
有四種不？次合釋者，即是合於我聞二字總釋之也。阿闍世王懺悔經及付法藏傳明三種阿難。又法華文句引正法念經明三種阿難：一、阿難陀，此云歡喜，持小乘藏；二、阿難䟦陀，此云歡喜賢，受持雜藏；三、阿難婆伽，此云歡喜海，持佛藏。又阿含有典藏阿難持菩薩藏，蓋指一人具於四德，傳持四種之法門耳。妙玄第十章安私錄中引經論明四藏云：一、聲聞藏；二、雜藏；三、菩薩藏；四、佛藏。釋籤云：聲聞、雜、菩薩、佛，次第以對四教之義，意亦可見。是故今云為四種緣立四種名也。然四種阿難親承四佛不周者，此約教體明四佛身與教相當，是故四佛各附教體以明其相。何者？三藏既談苦空生滅，是故丈六八十無常；通教既是大乘初門，正通中道傍通真諦，是故名為丈六尊特合身佛也。合者，共也。界內分段丈六生身，與夫界外法性尊特共合故也。故法華文句云：若尊特佛與丈六佛共放光者，通義也。孤山云：一身兩見名為合身。四明云：只一佛身，由利鈍根見二種狀，故云合身。並非義也。別教既談法門無量，是故但名尊特之身，以尊特身光明相好無邊故也。圓教既談法界實相，是故乃名法身佛也。故法華文句云：三藏教佛，身長丈六，壽八十歲。老比丘像，帶比丘像，現尊特身，即通教佛。下文又引像法決疑經，證通教佛云：或見小〔身〕。文句記云：通佛云大身小身者，以云帶老比丘故。由是明之，帶比丘像，即是小身丈六而已。現尊特身，即是大身巍巍特勝。祖師格言，昭著若此。而四明云：通教丈六尊特合身，不定約相多少分之。意謂合身不須現大，便是尊特。若丈六外有尊特者，熾然待對，中義不成。以此言之，四明灼然錯解通教丈六尊特合身之義。今人雖欲扶助四明，如何消通法華文句及記耶？即別教佛。隱前三相，唯示不可思議如虗空相，即圓教佛。文句記云：若云坐蓮華藏，或云三世諸佛皆色究竟，成無上道，並別佛相。乃至云：為引別佛之文，且略圓佛之說。別佛既云單論，即是隱前二相，如目連不窮其聲等。四明云：丈六身聲，不必待現，名為尊特。今謂不然。故輔行引目蓮欲知佛聲近遠，如來即現清淨音〔場〕。目蓮承佛力，去至西方九十九恒河沙佛土，至彼聞聲，猶如對面。又引應持菩薩欲量佛身，即自變形高三百三十萬里，復見佛身高五百四十三萬兆垓二億里，以至上方〔恒〕沙世界，永不見於釋尊之頂。然後結云：身聲既爾，諸相例然。坐蓮華臺，居色究竟等，並此相也。由是明之，諸文凡說現尊特身，皆是現起身光相好無量無邊，其間乃有全現、分現、一相、二相至多相等，隨文可知，不煩具引。故通教佛丈六尊特，乃是大小共論，謂之合身義耳。所以帶比丘像現尊特身，即是於其界內分段丈六小身，現於界外法性尊特高大巍巍耳。然須了知五時教主始終之相，莫不皆分段生身。文句記云：實位補處，輔應化佛，示歷五味，良由此也。而梵網云：我今盧舍那，方坐蓮華臺，周巾千華上，復現于釋迦者，此明從勝現劣耳，亦是從本現迹也。淨名疏云：四度現尊勝者，此明從迹現本耳，亦是從劣現勝也。高麗四教儀云：爾時如來現盧舍那身，說華嚴者，即此意也。華嚴既爾，二酥、法華現相可知。然則從劣現起，尊勝表彰。雖爾，收光攝相，𢍉劣宛然。是故法華別序放光，即是從於丈六𢍉劣，現於尊特，勝相巍巍。以至佛從三昧而起，必須收光，但是經文略而不說耳。以所表事辨，須〔敘〕眾心入於一實故也。故淨名疏問云：何以得知現尊特身表說實相？答：法華云：我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。又序中云：今佛放光明，助發實相義。豈非皆是指前別序放光現相表彰之意？而四明云：大乘圓妙，不立生身。又謂：生身丈六𢍉劣，不須現起尊勝巍巍。可不誤哉！若謂法華別序不是從劣現勝而為表彰，何故淨名疏釋別序現相表彰，具明四度現尊勝？又料簡問答，指放光說實相為尊持耶？何故法華六瑞是現相序耶？文句云：感則大乘機發，應則圓毫照之，名為勝應。顯與淨名疏云：四度現尊貴，瓔珞嚴身，皆譬釋迦勝應，宛如符契。何謂劣應不現，便是勝乎？以此驗知，四明所立法華教主，即劣是勝，不須現者，灼然違於別序現相矣。請有識者，熟讀淨名疏及法華文句釋別序現相之文，自知四明所立之誤也。若隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛。乃至云：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至此經。從劣辨勝，即三而一。圓佛法身，猶如虗空，不可思議。隱前三佛報應之相，乃是從於最勝而說，非謂棄捐前三報應，於外別求如太虗空，名為圓佛。其實即前三佛報應，是圓法身，猶如虗空，不可思議。故云：隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛也。例如止觀明通佛〔云〕：如來相好，皆如虗空，空中無佛，況復相好？輔行釋云：所云空者，相即非相，非謂無相。世濫用之，彌須誡慎。彼文與今通圓雖異，語勢大同。若不爾者，文句既云如虗空相即是圓佛，記中那云非謂太虗名為圓佛？故知記中但是遮人於三佛外別求圓佛，所以謂之隱前三相從勝而說，非謂太虗名為圓佛。故須即前三佛報應是圓法身，猶如虗空不可思議，方是今家之正意也。故下即云：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至此經，從劣辨勝，即三而一。豈非即從前三教佛報應之劣，而辨圓佛法身之勝？名從劣辨勝，是即三而一。故下諸文皆以佛眼、佛知見等名之為勝，即其意也。以四眼、二智、報應二身是用，佛眼、種智、法身是體。今從四眼、二智、報應之劣，以辨佛眼、種智、法身之勝，是即用論體，名開權顯實。故妙玄明今經之體，乃云：開垢衣內身，即瓔珞長者。然須了知今文從劣辨勝，是即用論體。妙玄開垢衣內身，即瓔珞長者，正是即用論體，仍顯報應勝劣二用同體相即。何以知之？以內身是體，報應勝劣衣瓔是用。既云垢衣內身，即瓔珞長者，是同體權實，豈非即用論體，仍顯體同相即乎？故知今文與妙玄大意是同，但在文小異耳。是以今文從劣辨勝，即三而一，不可妄作丈六尊特勝劣說之。四明準此，立丈六之劣，是尊持之勝，豈非濫說之甚乎？又復應知，非謂太虗名為圓佛，亦可謂之太虗圓佛。徧同理，太虗乃絕一切色像，圓佛乃具三千世間。雖通此說，前義為正。故即前三報應之劣，是圓法身如空之勝。名從劣辨勝，是即三而一，非謂離前三佛之外，別求圓佛法身如空也。若得實意，方知四佛體同用殊。體同用珠，例如法華文句云：體即實相，無有分別；用則立法，差降不同。體同故相即，如玄籤所明，開垢衣內身，即瓔珞長者。內身者，內體也。體既是內，用豈非外？故義例云：法與報應，一體無差。以至諸文，凡說相即，及非一非異等，莫不皆約體同之義。體同故，雖則相即；用異故，勝劣不濫。故釋籤指法性尊特，是約界外得作此說；文句記明法華師弟身俱𢍉劣，是隱尊勝瓔珞寂忍，而現丈六垢衣拙弊。故知衣瓔外用須分，安可濫說以劣為勝乎？若不約於體同常即，用異常分，豈可玄籤明開垢衣內身，即瓔珞長者；文句及記乃云師弟身俱𢍉劣，俱隱寂忍而耐其拙？莫是玄義明開，文句及記明隱明著，開著不同，成天殊之謗乎？然今文云體同用殊者，釋籤明法華、華嚴二處會主釋迦舍那，衣瓔少殊，內身不別，乃是用異而體同耳。且從用邊須分，故云衣瓔少殊。其實理體是同，故云內身無別。故文句釋始見我身等文，約十義明之，然後結云緣宜不同，略為十異，種智法界等無差別。故知華嚴會主舍那尊勝瓔珞，法華會主釋迦卑劣垢衣，乃是緣宜不同，從用少殊耳。至論實相法身，內體復何差別哉？然此乃約華嚴法華對論用異理體無別。若文句釋信解品中，乃以華嚴對於鹿苑，明於用異體同之義。故文句云：衣瓔有異，人只是一。又云：隱顯有殊，何關體別？然則在昔用異體同，須約佛意，良以佛意非適今也。故得華嚴對於鹿苑，明衣瓔有異，人只是一，何關體別也？若跨節開權，唯在法華，故得華嚴對於法華，明用異體同，如玄籤所說也。故體同用異體同，其言雖互，其旨無別。旨雖無別，終不可以體同相即，而濫用異常分。若不爾者，何故謂之體同用殊？講華嚴者皆云我佛，讀唯識者不許他經。講華嚴者皆云：我經是舍那佛說，遂尊華嚴為勝；餘經是釋迦佛說，乃排之為劣。良由不知體同用異。讀唯識者自宗其論，以為臻極，不許他經所說之義，良由迷於法華是佛究竟之談。故至法華開顯，方知華嚴在於昔日，唯識乃是申通方等耳。
次此經下，約部結攝。注云云者，令引經文以示三乘說聽之相。故玄義云：方等之教通於三乘。故新本云：欲生人天，欲得四果，緣覺及佛皆應懺悔。即此意也。三、約觀心釋中，言攀上厭下觀者，即世間禪中六行觀也。凡夫之人依文行觀，佛弟子多修八聖種受如病，想如〔癩〕，行如瘡，識如刺，無常觀識，苦觀於受，空觀於想，無我觀行，名之為八。雜心論云：聖以此為種，聖從彼生，故云聖種。言六行者，於初禪中厭離雙觀，以初禪為厭下苦、麤、障。以覺觀動亂逼惱是心，故名苦；以從覺觀生喜樂，故名麤；以覺觀翳二禪內淨，故名障。二禪異此，名攀上勝、妙、出。以二禪內淨安隱，勝於初禪覺觀動亂，故名勝；以二禪之喜因內淨而發，故名妙；以若得二禪，即離覺觀，故名出。二禪以上乃至四空，準說可解。欣三厭三，各隨用一，展轉皆以自地為下。厭自地故，名為厭下；欣上地故，名為攀上。文句記云：佛弟子中亦有修於六行觀者。故今用之。凡約觀解，並須順於佛弟子故。既有欣厭，彌顯自他，故是三藏我聞聞。析體兩種，從假入空，皆是我無我者，驗知前明我我聞聞，乃是三藏實有之假，未可濫作析假入空釋之也。故今方明折假入空即是三藏實有，滅為真體；假入空即是通教幻有，即空真。既並從假入空，故皆是我無我。別圓二觀，如文可解。皆言若作者，隨機不定故也。
三、釋一時，文為三：初、約因緣釋，文為三：初、肇師釋。啟者，初聞也。運者，合宜也。嘉者，善也。佛化大運必稱物機，故云嘉會也。次、三藏釋，文為二：初、正明。若通者，高時也。不及者，下時也。私謂下，次、章安。釋出者，恐人不曉高下之言，故為釋出。言私謂者，倉頡篇云：不公也。既非大師當眾所說，又非親對大師印述，但是自己於結集時私安其語耳。師釋下，三、今家釋者，既言眾生感法佛慈赴教機應之時，故知今文須約因緣而釋之。此即法華文句云：若時與道合者，第一義也。肇云：法王啟運嘉會之時者，世界也，亦可兼於為人生善。三藏平時不高不下，即對治也。
次亦是下約教義釋，文為二：初釋時。注云云者，意令釋出發真見諦義兼藏通，法眼照世即別教也，佛眼照中即圓教也，故法華文句約教釋時亦云見諦等也。而言下次釋一者，先斥非，故云斯二非一也。次顯是，故云妄斷豁悟也。亦應於此注云云字，文無者略，良以妄斷豁悟之言義含四教故也。
三、約觀心釋。注云云者，意令以三配於四教。觀心之義，準前約教釋時可解。
四、釋化主。文為三：初、約因緣釋。文為二：初、引真諦。然外道輩其類有三，謂一切智、神通、韋陀。今亦不論三種之別，但將佛證一切智異。外道愚癡邪計無量，二乘自度不能濟他，是故以佛慈悲異之。諸小菩薩用心猶偏，是故以佛平等異之。餘人無此者，顯佛獨有也。觀云：尊極名佛，故知亦異諸大菩薩，以諸大菩薩在於因位故也。次、引釋論。云佛是第九號者，輔行云：大經解釋為十一句，大論合無上士、調御丈夫以為一句，乃至世尊為第十句。涅槃疏云：成論與阿含合無上士與調御丈夫為一號，至世尊十數方滿。涅槃與釋論開無上士與調御丈夫為二號，至佛則十名已足。總結上德十號具足，為世所尊，故云世尊。此與輔行今文不同，恐章安誤也。佛名為覺者，西云：佛陀舊翻覺者，又釋論中翻為知者。對迷名知，對愚稱覺，名同對別，並屬自覺，即以自覺而覺於他。涅槃疏中引地人云：自覺覺他。章安斥云：復言覺他，此太煩矣云云。覺世間者，解苦集也；覺出世間者，解道滅也。淨名記云：常即定法，無常只是不定之法。於三學中，如毗尼藏有心犯重，定為業障，名之為定；餘戒不障，名為不定。今謂常無常既爾，數非數恐約真俗而明之也。
天台下，次、約教義釋。文亦為二：初、正釋。前明四教我聞不同，故分四佛身相有異；今對三智，是故但明三佛差別。若開三為四，則一切智有丈六佛，屬於三藏；依道種智有丈六尊特，雖正屬通，亦兼於別，即以尊特兩字兼之。而言道種智者，即是通別出假菩薩也。孤山云：文中剩丈六兩字，雖或由解，義終不便。今謂非剩，義亦甚真，汝自不曉耳。一切種智有法身佛，屬圓可見。知一切法空寂一相，名一切智；知一切法諸道種別，名道種智；一相及諸種行類皆知，名一切種智。若唯約圓明三智者，佛智照空，如二乘所見，名一切智；佛智照假，如菩薩所見，名道種智；佛智照空、假、中，皆見實相，名一切種智。故言三智一心中得也。次、三佛下，融通。云不得一異者，以若有一異，即乖法體寂滅清淨也。非一異而一異者，破性執已，無妨隨緣作一異說，無名相中假名相說，良由於此。一文既然，餘皆準識，學者知之。
三、約觀心釋。注云云者，意令以三對四教耳。準三智說，亦應可見。又令辨於中觀之體雙遮，故無一異；中觀之用雙照，故亦一異耳。
五釋住處，文為二：初總釋，次真諦下別釋。文為二：初釋住，文為三：初約因緣釋，文為二：初引真諦釋，次釋論下今家以釋論攝之。今先引文句記明釋論四住之義，次明攝於真諦八住之相。初意者，文句記引論云：住者，四儀住世。論云：行、住、坐、臥也。又云：以怖魔軍眾，自令弟子歡喜，入種種諸禪定，故在此中住。今家諸文皆不引此。復有三種：一者天住，謂欲天。論云：六欲天也。二者梵住，即色天。法華文句亦同此說，恐是存略。何者？以論中明始從初禪，終至非想，皆是梵住故也。三者淨住，即三果已去。論中但言聖住，不云淨住。又復論中但言：諸佛、支佛、羅漢，名為聖住。於三住中，住聖住法，愍眾生故，住王舍城。不言三果已去。記中所引，恐是誤也。然淨名疏與觀經疏明四種住，文同大論。但淨名疏偏引四住之因，觀經疏中具引四住之因果耳。又復論中既云諸佛、支佛、羅漢，而觀經疏言三乘者，以〔語〕佛是果，菩薩在因，故以菩薩乘顯於諸佛耳。記中又解文句云：住三三昧。引論云：入三三昧，即得初果。論中解住，即無此文，亦恐誤也。論又云：布施、持戒、善心為天住，四無量心為梵住。記中注云：前從果，此從因。論云：慈、悲、喜、捨，名四無量心也。三三昧為聖住，聖住只是淨住耳。論云：空、無相、無作，是三三昧，名聖住法。聖住之法，佛於中住。故知論中兩番釋於三住，不出先果、次因耳。記中謂之聖住只是淨住者，亦恐〔說〕會其名也。論又有四住：天、梵、聖、佛，更加佛住，即今文中首楞嚴是。故今四住收論文盡。論云：又四種住：天、梵、聖、佛。三住如前說。佛住者，住首楞嚴等無量三昧、十力、四無所畏、十八不共法等。是知四住但是更加佛住，對前兼舉，是故乃云又四種住耳。若以教收，四教並有前四悉義。以文句中將四種住對四悉故。四佛並為第一義天，但前二佛不得云用首楞嚴耳。問：今釋佛住，何以三悉但約欲、色及以三果？文句中以四儀住世為世界悉，天住、梵住名為人悉，聖住為對治悉。記云但約欲、色及以三果者，準前思之，欲、色之言亦是存略耳。能住、所住，俱非佛邪？然論文明三種住中兩番皆云：住聖、住法，佛於中住。但天住、梵住，并不云佛住耳。答：一、從通以趣別，二、將勝以攝劣。言從通者，從廣之狹。言從勝者，佛依王城，必攝欲、色及以三果。三果之言，準向思之。有人斥云：今釋住王城，何以引於天、梵等住？此人不曾讀大智論，此是彼論釋住正文。若只以色身住土以釋住名，則大菩薩神無方所，便無所住，況復佛邪？故知他人唯許色身依於王城，乃成佛無心所依法。故普賢觀明常寂光是佛住處，豈王城耶？此斥慈恩基法師也。故慈恩法華玄贊云：住者，游化居處為義。居止在山游化城中，佛依此中游化安處。古人因此，乃云聖、天、梵、佛住等。住名雖同，義意全別。語邃義幽之處，曾不屬心；名同理別之文，虗張〔授〕。據此為未可也。明師鈔云：此四名住心安處義。今經言住身居止義，身心不同，是故全別。以此驗知，慈恩不曾讀於智論。若曾讀者，何以分於身、心兩別？豈可龍樹解般若經，住王舍城不如慈恩？當代大乘師，孰過於龍樹？何得斥云名同理別之文，虗張援據耶？若乃但云居止在山游化城中，則成佛住王城山中，身心全無所住之法。是則語邃義幽之處，曾不屬心，反成自責矣，何關今家耶？
次明攝於真諦八住者，應云天住、梵住，攝其天住住禪定，及梵住住四等也。言定住者，恐語倒耳。以欲天中亦論欲定，故得攝之。然真諦云住禪定者，須通色界四禪、無色四定，是故梵住別云四等。故大論云：梵住是四無量□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□住，即欲界六天也。聖住攝□□□□□□義全同，亦乃攝其五分法□□□□□□解脫，解脫知見謂無學□□□□□□□解脫智眼謂自□□□□□□□□□□故灰身則□□□□□□□□□□□□在，則五分得住也。佛□□□□□□□□是住於首楞嚴耳。又有迹住王城攝□□者，論云：於三住中，住聖、住法、愍眾生□□依止住同。既住王城，其身豈不行住坐臥？況復王城乃是三千大千界內。故知論云住於王城，攝於真諦之三住也。
次天台下，約教釋者，準前約於三智釋佛，意亦可解。但三智約□，而三諦約所依之理耳。又前三佛，文從合說；今此四住□，從開說。準前釋於四種，阿難親承四佛□□□□□□□。道種智有丈六尊特佛，而今論謂之丈□□□□□□□□□□□□□□□□□等者，若單論丈六，則住真諦；若單論尊特，則住中道□□□□□□□□□□□□。尊特二身既合，是故名為雙住真中。此是約於真中合說，故與前文道種出假亦須分別。何者？以由通教出假利根，能見不空，乃是中道。況復別教或在於假，或在於中，假□□□□道同圓，中則但是教道而已。是故謂□□□□□□□□□俗則攝前依道種智有尊特佛，中則□□□□□□□□□中法身佛住中道可解。但尊特是中道之用，法身□□□□之體耳。然法華文句釋達多品，約四教明相好之本，此類土體與教相當之意耳。若止觀對治攝法中，復以藏通證真如銅，別圓證中如鏡，故知諸文隨義非一云云。
三、約觀心釋，準前思之。
次釋處，文為二：初釋王城，又為二：初約因緣釋。大者，廣也，多也。釋論甚廣，今略引之耳。五山者，法華文句云：一名天主穴，二名七葉，三名蛇神，四名少獨力，五名靈鷲。又下文引真諦云五山云云。排者，推也。文句記引西域記云：此城崇山四周以為外郭，東西長、南北狹，周一百五十里，子城三十里。城北門是調達放醉象處，東北是身子逢馬勝得初果處。
次約觀心釋，此文稍略。法華文句云：王即心王，舍即五陰。心王造此舍者，析五陰舍空，空為涅槃城。此觀既淺，如見土木如像法決疑云：或見此處是土沙草木等。若體五陰舍即空，空為涅槃城，即通教也。若觀五陰舍，因滅是色，獲得常色，受想行識亦復如是。此之四德，常為諸佛之所游處。若觀五陰即法性，法性無受想行識，一切眾生即是涅槃，不可復滅，畢竟空寂。舍如是涅槃，即是真如實體。文句記云：初立觀境。言心王造舍者，識陰為王造業，諸心必有心所。今欲消王，且以善惡心王以對無記之舍，故云王造。若折下四觀，此示觀解異於他經，應如止觀。十乘十境，下去皆爾，具如止觀，不可即具。孤山云：五陰舍者，境也。心王居之者，觀也。四明云：無記性同餘四陰為所觀，善惡性為能觀。今謂若準記云初立觀境，若折下四觀，則境觀能所顯矣。然下文明耆山觀云常為心王所觀，令一切心數同入其中者，此如法華文句云心王心數緣境之義，故能緣是觀，所緣是境，具在彼文云云。四明云：善惡王數不離見愛，若直以此心觀實相理，如用藕絲懸須彌山，徒增分別，絕念無由。若體此心是性惡者，性惡融通，無法不攝，故達修惡即是性惡。圓妙之觀，初心可修。故妙樂云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？而性德之行，須聞性惡者，以知性惡故，則修惡本虗。三觀十乘，無惑可破，無理可顯，故以性德召此行也云云。今謂不然。文句記云：觀陰入界，各具十界，正當妙境。山城雖約陰為所觀，亦未結成不思議境。又境據假邊，且存其數。空中尚無，其數安有？然必約假以立空中。一文既然，餘皆準此。故輔行云：能了妄念無一異相空中寂滅，非但亡於淨穢之法，亦乃轉於迷染為淨，達此無相，具一切心。三千具足，方能照於一多相即妙假宛然。故金錍明性體、性量、性德三義，第三性德，方乃具於一多相即。又輔行云：大虗空中，都無明暗。明暗約色，故有相除。法性大虗，本無善惡。凡夫情謂善惡相除，所以於惡令修止觀。達惡無惡，見惡體性，即知體性本無善惡義準具假，善惡宛然。法華文句云：明與暗共合，如彼月光。又日出時，暗不向十。方暗常在，無所歸趣。明亦如是，與暗共合。生死與道合，道即是生死。佛之所盡已盡，所度已度。又云：燈生暗滅，不可定其前後。雖無前後，暗定是障。記云常在者，只是暗無暗性，舉暗是明。迷悟亦爾，理性無殊。因位之明，與無明雜。入分真位，破一分暗。所破之暗，體變為明。豈智明發，仍存先暗，云常在耶。雖云常在，終須破盡。究竟永淨，方名常在云云。而性德之行，須聞性惡者，以別教中無性德九，故自他斷。專緣理性而破九界，反顯圓教空中之性。若明必具妙假九界之惡其實三千諸法宛然。故文句云，若知地具桃李，即識實中有權，解無差即差。若知桃李堅相，即識權中有實，解差即無差。記中於是乃云，忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。故知性德惡行，乃是即實之權耳。亦名即理之事無差，即本之末，即體之用。故方便品文句記云，誰知此經，佛以惡行，亦得名為善巧方便。況輔行明妙境十界六道之法，乃是為知性惡法徧，又是妙境所攝之法耳。故知能攝，乃是空中寂滅之性也。而初心用觀，雖遮照同時。但由自行，唯在空中。化他妙假，三千赴物。三觀一心，自他不二。故自行空中，則第一義中，一法尚不可得，豈有三千耶。世諦化他，尚有無量法，何但三千耶。人不見之，一向談於性惡之行，不喜空中寂滅亡泯。豈非棄本取末，捨體欣用乎。況達染淨，空中自亡。對華說空，空無名字。一尚無一，豈泥性惡。相相宛然，絕念無由，反成自責耳。徒增分別，豈在他人乎。
次釋耆山，文亦為二：初約因緣釋。翻鷲頭者，亦翻頭者，亦翻為靈鷲，諸聖仙靈依之住，故名為靈鷲。峯形似鷲，故云鷲頭，又是鷲鳥棲之故也。鷲黑色多子。
次約觀心釋。準法華文句，今此即是別圓二觀也。彼文先立觀境云：若觀色陰，無知如山，識陰如靈，三陰如鷲。又云：觀此靈鷲，無常析觀也；觀此靈鷲，即空體觀也。記云：約山作觀，亦先立觀境，正當觀陰。具如止觀第五去文大義既指妙玄，觀行亦指止觀，題云文句，良由於此。別圓觀中既云山即法性、正因、法身，餘之二德準諸文說。所以又約山為觀者，山城雖殊，同是依報，是故約之以觀正報。又諸觀境不出五陰，今此山等約陰便故，以諸文中直云境智，亦應於此以辨二觀同異之相，方便正修簡境及心，并對前二辨權實等云云。託事既爾，附法例然。昔人未曉，妄謂託附不觀五陰，不論簡境及心十乘等，灼然違戾文句及記。況空品文句云：應引止觀境智，何得不許以廣決略，俾夫行者即聞即修？故知四明頗得斯旨，今豈人情妄生與奪？庶幾後德精詳斐然云云。心王及一切心數者，若準法華文句云：心數甚多，且約善數有十，謂信、進、念、定、慧、喜、猗、捨、覺、戒。此十數輔心王，改惡從善，革凡成聖云云。文取通大地十數，與心王俱起，入善入惡，徧通一切，謂想、欲、觸、慧、念、思、解脫、憶、定、受。作觀悟已，王數皆畢，心心數法不行。故普賢觀云：我心自空，罪福無主。故無心無數，名正觀成就。自行空中，若顯妙假，三千宛然云云。
次此經下明不列同聞眾所以。文為二：初正明此經闕同聞眾者，謂今經城山文後不列同聞之眾也。時有五處有四者，謂聞法時會有五，而所依處但有四也。耆山聞敘述，是一時也。信相室聞常果，是二時也。夢中聞懺悔，是三時也。覺已與眾詣耆山聞說所夢，是四時也。讚佛品列眾至金寶山王佛國聞讚歎，是五時也。以聞說所夢及聞敘述皆在耆山，故所依處但有四也。既眾座非一，故城山文後不列同聞眾也。次若爾下釋疑。文為二：初立疑者，若言眾非一座不列同聞者，是則阿難在於耆山，亦乃不聞信相室說，又復不聞夢中所說，經初不當稱於我聞。次然雖下釋妨。佛更為說者，報恩經云：佛求侍者，阿難許已仍求四願：一不受故衣，二不受別請，三諸比丘晨暮二時得見世尊，莫令我爾，須見便見若讀法華文句記須知此文，四二十年中佛所說法重為我說。佛粗示言端，阿難皆解。又其得佛覺三昧能自通達者，舍利弗問經云：阿難修不忘禪得佛覺三昧，以三昧力自能聞也。言佛覺者，只是佛加覺力如佛耳。三昧已證非從佛聞，故云自能通達也。阿難是佛成道夜生，年二十五方為侍者，已前諸經準向兩意尚得聞之，況信相室說及夢中之說而不聞耶？
次釋敘述、發起兩序，名別序。文為二：初通約二義分。文又為二：初總舉二義，亦名別序。簡異餘經者，別序之言，則兼敘述及以發起。單言敘述，但是別序之所攝耳。應知別序望通得名。通序，文通而義通，部含諸教故。亦有義通而意別，別在諸味故。別序，文別而義別，不開他部故。如持鉢合蓋，事在當經。亦有義別而意通，通諸教故。又通序，文通而義別，隨部對教，多少別故。別序，文別而義通，通敘部內教多少故。為欲徧通，通別故爾。二序相對，其名自分，亦為別名作本，如向已示。
次別義為七下雙約二義分文，又為二：初約別序，又為二：初約七別分文，又為二：初分文。次生起者，只是次第復有通別，通則七義皆具生起，別則生在於前謂能生於後也，起則在後從前起也。佛常在定者，如云那伽常在定那伽此云龍亦云象，其力最大故以喻之。羣，眾也。扣，擊也。故示軌儀者，現於入定也。出敘經王者，此經始終皆在定中，至讚佛品樹神虔請如來方乃從三昧起，而今謂之出敘經王作謂出定，但是定中發言敘述名為出耳。若準義淨譯金光明最勝王云：爾時世尊於日晡時從定而起，觀察大眾而說頌言：金光明妙法，最勝諸經王。是則出定雖異讖本，而敘述序皆是佛作，全同今意，餘如下辨云云。或時下次約三別分文。言或時者，下文解於壽量品云又一時重解等，孤山四明皆云大師有時作此分章，又云大師非止一迴講說，故於一時別立名義。今謂若準法華文句解方便品云有時解成就甚深未曾有法，是結自行。權實記云：言有非其聽，次別諮決時。今亦例之，或時一時並非聽次，乃是章安別諮決時耳。注云云者，意言三別只是七別之所收耳。又復三別且從大槩，故下但依七別消文，其意在此。
言敘述下，次、約敘述，又為二：初、分文。細作可尋者，以此分剖委細作意可尋經文，謂所游法性是果上之三德，聞者能思惟即是懷疑，以由四佛護持故則能斷疑也。敘懺悔品，言破惡者，壞苦盡業是也；言生善者，所生功德是也。敘讚歎品，生善者，種智功德莊嚴是也；破惡者，滅除諸苦是也；與無量樂又是生善也。皆注云云者，令如此對消，更引玄義云懺品滅惡非不生善，讚品生善非不滅惡也。次、六行。敘空品破惡中破三障惡者，然此六行前三行半是破三障，後二行半是舉方法能空於惡。注云云者，令如此說，更引玄義云空品雙導也。破三障者，如下所釋。八部所護下，注云云者，意令說者擥下消今也。飱字正作䬸，亦作飡，七安切，吞也。彷彿者，正作髣芳往切。髴芳勿、芳味二切，相似也，不審也。薳韋委切，猶遠也，謂敘述之意只可名言相似附近，不得迂闊薳遠求之，則於敘述之文自然分明可見也。注云云者，意在於此。
次料簡，文為二：初問，次舊云下答。文為二：初敘他解，文有兩番。初番為二：初正敘，言集經者結集人也。次若爾下今家破者，初斥答是結集人言，則但是論非是經也，以經須是佛自親說及佛印定故也應引大論五人說經委示其相。乖經文者，經文既云我今當說，何得謂之結集人耶？以集經之人不得於經初云我今當說故也。或云下次番，又為二：初正敘，次若爾下今家破。玄字與懸字同，應作懸字。若且依玄字說者，玄者通也，謂信相。若能通敘下文一十七品，復有何事更致懷疑乎？
次又非下，今家正明，又為二：初問。應云既非信相，又非集經者，那忽作序耶？次師云下，舉南岳意答，又為二：初正答，與金光明最勝王經宛如符契。次釋難，又為二：初難；次此無下，釋，文為三：初正釋。此無所妨者，謂佛自唱作，於經序無所妨礙也。菩薩尚能安禪合掌，以千萬偈讚諸法王，文出法華別序偈中。法華序品菩薩尚能安禪說偈，今經序品如來入定豈不敘述？故大論云：聲聞入定則無所說，如來在定亦能說法，亦能游行。又云：佛雖常入定，無覺觀麤心，有不可思議智慧故，亦能說法。是故今經如來入游甚深法性，不妨出言敘述諸品，以至下文捨身品中從座而起禮塔等事，皆無妨也。由斯乃顯前文謂之入游法性，出敘經王，但是如來寂而常照，口發於言，名為出敘耳，非謂出定也。文云下，次、引證者，經文既云我今當說，若非如來，豈得稱我？故法華云我今亦復如是等，皆是佛自稱我也。孤山問云：懺悔是信相說，何得以我說是佛耶？答：信相既對佛說，豈不蒙佛威加？豈不為佛印定？故信相說即佛說也。四明云：夢中金皷是佛法身，以智扣故，方乃隨機說於懺悔。故知金皷是佛真我，故云我說也。今謂若從所表，當依四明；若約設教，須取孤山云云。大品下，三、引例者，大品？序品云：爾時，世尊出廣長舌，徧覆三千大千世界，熈怡微笑，從其舌根出無量光，是一一光化成千葉金色寶華，是諸華上皆有化佛結加趺坐，說六波羅蜜，眾生聞者，必得菩提。彼文既稱為序，此文豈可是正耶？
釋入定為三下，次別依七別之義解釋，文為二：初釋入定敘述二別；次釋壽量初半品懷疑等五別。初文又二：初釋入定別，又為二：初分文，次解釋。文為三：初釋能游之人，又為三：初釋是時，文為二：初引真諦釋；次明今家釋者，知機得道即因緣意，慧眼、法眼、佛眼得道復是約教。於中為三：初總明；次若慧眼下，別釋；佛欲下，三、結示。言履歷者，法華文句釋方便品初從三昧起云：履歷法緣。記云：履歷即是歷事對境，法緣即是內緣真理。應知今文乃是定中履歷法性，觀機授道耳。
次釋如來，文為二：初標示，次解釋。文為二：初略舉三藏，次今家正釋。又為二：初正釋，次成論下引證。文為三：初引成論，小乘但以真理為實，借小證大則以實相名為實道，乘即能乘，屬報智也。次引大經，文在梵行品中。十一空者：一、內空；二、外空；三、內外空；四、有為空；五、無為空；六、無始空；七、性空；八、無所有空；九、第一義空；十、空空；十一、大空。就智就行論來等者，仍示經意也。三、引釋論，文為二：初正引，次今家釋成。應知今文釋成大論及前所引成論之文，若準法華文句明二三如來。云二如來者，成論云：乘如實道來成正覺，故名如來。乘是法如如智，實是法如如境，道是因，覺是果。若單論乘者，如如無所知；單明實者，如如無能知。境智和合，則有因果。照境未窮名因，盡源為果。道覺義成，即是乘如實道，來成正覺，此真身如來也。以如實智，乘如實道，來生王有，示成正覺者，即應身如來也。三、如來者，大論云：如法相解，如法相說，故名如來。如者，法如如境，非因非果，而無有異，故名為如；不動而至，故名為來，即法身如來也。法如如智，乘於如如真實之道，來成妙覺，智稱如理，從理名如，從智名來，即報身如來也。以如如境智合故，處處示成正覺，即應身如來也。記云：借成論小名，以顯圓義也。真身即是法、報二身，合明三如來者，但離二為三耳。然今文中約三諦釋大論如來三身，可解。若成論文，既是證於智，照理名如，慈悲等名來，故知法、報合明真身，且言於如耳；應身成正覺，且言於來耳。況引大經就智論來，豈不照理名如耶？
三釋游之字，文為二：初正釋。夫法性下次釋妨，又為二：初據理立妨，次良以下約事答釋。又為二：初正釋，良者實也，斆胡教切者學也。令諸眾生食甘雨味亦應言住者，下文解釋開甘露門等一行半偈是明斷德，以甘靈是諸天不死之藥，食者身安力大體光，譬諸佛斷德住大涅槃真常四德也。為眾生宣說亦應言出者，驗知前文出敘經王，但是口出其言耳，非謂出定也。故法華下次引證者，此乃引因以況於果耳。
次釋所游之法，文為二：初釋無量甚深法性，又為二：初正釋，又為二：初釋無量甚深。將者欲也。體包等者，如法華云：其車高廣。文句釋云：橫周法界之邊際，竪徹三諦之源底，故言高廣。記云：法界三諦並非橫竪，雖無橫竪法界從徧，言橫則便三諦名異，言竪則便不二互顯，思之可見。高廣與體兼而舉之，故言法界及三諦耳。故輔行云：法即諸法，界謂界分，相不同故，一切諸法皆以三諦而為界分。言法性者，亦是諸法具三諦性，性亦性分不可改故，三諦性冥始終無變，亦可界法性法即是實相，實相之理三諦具足，斯皆舉一即三之義也。三諦無形俱不可見非三也，然即假法可寄事辨，即此假法即空即中，空中二體二無二也釋非三也。心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號而三也。委辨具如圓通記中云云。
次釋法性中云二乘盡無生智者，十一智中此是第九第十智也。毗曇云：盡智謂我知苦乃至我知道，無生智謂我知苦已不復更知，乃至我知修道已不復更修。二乘法性淺者，偏真之理也。有限者，但解六道是空耳。是知偏真淺故有限，不見心性三千世間即空假中法界三諦之深廣也。如實智者，即十一智中第十一智也。今即圓教妙覺佛智，名如實智耳。橫包竪徹故言無量甚深者，即前所謂其體高廣，體包法界徹到三諦，故前文云無量甚深，即今法性之高廣耳。今之法性即前高廣之體也。不二互顯，所以皆言橫包竪徹，即一而三即三而一，非前非後斯之謂也。故此亦是體與高廣兼而舉之，故言法界及三諦耳。此則義當修二性一，一復具三高廣不二，三九離合具在諸文云云。
又無量下，次重釋無量甚深者，前文正釋乃是中道雙照二邊，今文重釋乃是二邊即於中道，是則今文及前正釋總而言之，蓋顯無量甚深法性一復具三，體用不二耳。無量具三者，三解脫也。甚深具三者，三般若也。無量甚深既各具三，當知法性亦復如是，故法性具三，即三德也。三九相即，不二可知。若不爾者，將何以顯佛所游法圓妙難思？於中又二：初正釋；次例如下，舉例，又為二：初正引例，論有三說：初云一方名廣，高遠名大，下方及九方名無量；次云下名廣，中名大，上名無量；次云緣四方眾生心名廣，緣四維眾生心名大，緣上下方眾生心名無量。今此恐引第三文耳，俱與論文迴互不同，尋之可見。次準此下，準例釋成。
次釋諸佛行處者，釋迦既爾，諸佛例然，故法華云：唯佛與佛乃能究盡諸法實相，佛智無量甚深故。行處亦無量甚深者，意明佛智以為能游，法性以為所游故也。言行處者，所行之處即法性也。是故下文樹神讚云：如來行處淨如瑠璃，兩足世尊行處亦空。故法華云：諸佛智慧甚深無量。豈非今文佛智無量甚深之義？乃能究盡諸法實相。豈非今文行處無量甚深之義？境智相稱，是故乃喻函蓋相顯也。過諸下，三、禮結簡。菩薩居未及之地，智之所行未能深廣者，明菩薩所行雖是清淨，不及諸佛所行清淨甚深無量也。故地持云：菩薩得九種禪，乃至正習皆盡故。言清淨禪者，此明菩薩所行清淨也。自下地去皆有餘習者，上明菩薩所行清淨，即等覺菩薩也。若不開等覺者，此即第十地也。今明九地已還，故云自餘下地皆有餘習耳。佛住十地頂，若入此禪過諸菩薩者，此正釋經文過諸菩薩所行清淨也。引淨名證云心淨已度諸禪定者，引彼經中歎佛之文，證於今文諸佛行處過諸菩薩也。故知今文乃是先釋菩薩所行，次方釋於過諸菩薩所行清淨耳。大綱雖顯，今更消文。地持九種禪者，彌勒菩薩造地持處明九種禪：初名自性禪，次名一切，三名難，四名一切門，五名善入，六名一切行，七名除煩惱，八名此世、他世，九名清淨禪。於中略說又有十種：一名世間清淨淨不味不染污禪，乃至第九名離一切見清淨淨禪，十名煩惱智障斷清淨淨禪。如是菩薩無量禪得大菩提果，菩薩依是得三菩提。淨名疏引優婆塞戒經云：九地斷見習，十地斷愛習。又引地持云：離一切見清淨淨禪。此據等覺，故今約之以消此文。一家圓斷，義轉分明。此文者，指淨名經云：斷諸邪見，無復餘習。又云：圓教始從初住，終至法雲，圓斷諸見，猶有習在。等覺入重玄門，千萬億劫重修凡事，見理分明，習氣微薄，事等微煙，故名無復餘習。又云：圓教補處四十一品並盡，雖餘一品有若微煙，乃可得名悉已清淨。故約圓教說補處位悉已清淨。若不爾者，淨名經中歎菩薩德，何故謂之斷諸邪見有、無二邊，無復餘習？此與今文正習皆盡，不亦同乎？正習既盡，豈非菩薩所行清淨乎？通、別惑者，通惑謂見、思，別惑謂無明。然別惑中雖則總含內、外無知及以障中根本無明，今正語其根本無明為別惑耳。良以自行唯在空中，仍由空中轉染為淨故也。故若通、若別，皆有正習，即此意也。言皆盡者，且約分盡也。若爾，清淨淨禪亦約分淨耳。故上文云：菩薩得九種禪也。既云菩薩得之，豈非分淨乎？若空品云我斷一切諸見纏等，即究竟盡也。佛住十地頂者，過第十地等覺也。若入此禪者，佛若入此淨禪，豈可同於等覺？是故便云過諸菩薩也。淨名云等者，淨名疏云：言心淨者，佛智窮源，無法界惑也。已度諸禪定者，通論禪定，乃通因、果。故大經云：大般涅槃名深禪定窟。豈得歎言心淨已度大涅槃耶？今約別義，禪定據因，佛心約果。果出因外，故言已度耳。問：何以得知約別在因？答：大論云：禪者，此翻思惟修。佛心智鑑圓明，豈煩思惟？究竟無學，豈得言修？又翻棄惡，如來純淨之智，何惡可棄？故大經云：有所斷者，名有上士；無所斷者，名無上士。故思惟等義，皆是約因而言也。故圓教六根清淨即自性禪，初發心住即一切禪，已究竟離虗妄，顯自性清淨心。如是乃至清淨淨禪破四十一品無明，住無垢地。如來心淨，度此禪定，登妙覺果，故言已度。故金光明云：是時如來游於無量甚深法性，過諸菩薩所行清淨。彼疏既引此經為證，故今文句亦引彼經而證也。人不見之，如何消釋此一段文？孤山云：通、別各有，正使習氣通盡已久。望前總說，故云通、別正習皆盡耳。今謂若準止觀云：初信破見，二信至七信破思，八信至十信斷習。引華嚴云：初發心時，正習俱盡，界外未盡，界內盡耳。輔行云：八信至十信習盡者，習通界外塵沙無明。引華嚴云：初證初住，却望十信，故云界內正習盡也。孤山之意，恐例此說，然亦且符次第之意耳。四明云：通惑正使圓七信盡，習氣至佛，同別習盡。今謂此與止觀相違，以止觀云：八信至十信斷習盡故，何得謂之習氣至佛，同別習盡耶？四明又解：空品文句，若通若別，究竟盡在於佛。云：若至佛地，不唯別盡，通亦窮邊。今謂此說，語自相違。前云：通惑正使圓七信盡，習氣至佛，同別習盡。今云：佛地不唯別盡，通亦窮□□□□□□。有人云：通惑正習，圓住前盡；別惑正習，初□□□□□盡者，約竪說也。通別惑累，若正若習，至佛盡者，約橫說也。今謂止觀所明十信界內正習盡者，且順教道次第之意耳。以未入初住，猶名教道也。若依圓妙，是則須明六即之義。何者？五品即是觀行三觀，六根即是相似三觀，初住已上分論三觀，妙覺即是究竟三觀，故知通別不出三惑。三惑諦觀，位位既妙，何得前後橫竪兩分？況輔行云：從初已來，三諦圓修，與次第義，永不相關。此論麤惑，任運斷處，與次第齊，是故謂之初信至七信斷見思，八信至十信斷習耳。故知通別正習皆盡，須約圓妙，不可復以次第之說而為妨也。
次、釋敘述。序文為二：初、敘意分文。今更論敘述五重玄義者，此例如文句記云：句句之下，通結妙名；品品之內，咸具體等。以經題是總，經文是別。且擥別為總，既明五重大義，若以總貫別，豈可不然乎？故今敘述五重大義，即是以總而貫別也。擥別為總，符文可知，斯之謂也。故今敘述五重玄義，與前敘下十七品，義歸一揆矣。
次解者下隨文釋義，文為五：初釋敘名。文為二：初敘他解。鑛古猛切者，金璞也。次今明下今家與奪屬敘名者，即玄義云以金為名，名蓋眾實之上也云云。
次經王下釋敘體者，今文既將諸經之王以為敘體，文句記中復云諸經有明法身即是經王，故知王體名義雖異，中道法身理無差別，而世人云王通三諦、體局中道，不亦誤乎？經王上已說者，即指玄義釋名中明十種三法橫竪該羅之義也。又玄義中明帝慧王是也。名體雖分總別相攝，故諸經王以為敘體，不妨指於玄義釋名。若不爾者，上文何故許他人云理乃當然邪？於中為二：初對上總標，然玄義中但明佛所游入法性之理以為經王，今文則是約教分別，教與玄義不可雷同。次三藏下正述，文為二：初敘真諦，又為二：初正敘三德攝三者，今經三德攝於華嚴、般若、涅槃三經也。故下即云今經通為八位人，故稱經王也。如玄義中亦引真諦云法身攝華嚴、報身攝般若、應身攝涅槃，今家斥云此是彼師明帝王統攝之義。八位人者，即凡夫、二乘及始行菩薩也。孤山云二乘為二，凡夫開人天，始行分四，謂信、住、行、向也。四明云二乘為二，人天為一，信、住、行、向、地為五，恐誤也。何者？若將十地為始行處者，為純陀等諸大菩薩說真常佛性也。般若云法身佛為法身菩薩說法，其聽法眾非生死人者，佛及菩薩俱是界外法性之身，非同界內分段生死無常遷謝之身也。故淨名疏明實報土，引大論云：法性身菩薩說法，其國無有二乘之名。又云：實報土是法身菩薩所居，以其觀一實諦，破無明，顯法性，得真實果報。而無明未盡，潤無漏業，受法性報身。菩薩既爾，如來化此，名他受用法性身佛也。故妙玄引釋論云：佛有生身、法身。生身同人，法有寒熱、病患、馬麥乞乳。法性身佛光明無邊，色像無邊，尊特之身猶如虗空，為法性身菩薩說法。聽法之眾尚非生死身，何況佛邪？又生身佛壽則有量，法身佛壽則無量，豈可以無常八十年加於法身邪？釋籤云：般若之中既為菩薩，當知化主必非生死。若非生死，即是常身。六能之中即是常身，常壽無量也。佛有二身者，如大品中華積世界普明菩薩欲來此土，彼佛令其問訊釋迦少病惱等。論問：何故諸佛問訊而言病惱？答：佛有二身，生身有寒熱九惱，法身無病，故問生身，不問法身。般若既爾，法華準知。故法華中分身侍者及地涌菩薩并妙音東來，並皆問訊少病惱等。故知法華唯除序品寶塔神力囑累妙音放光現相表彰之外，莫不皆是分段生身，故便問訊云少病。以從分段生身放尊勝光明，現奇特色相，表彰竟已，收光攝相，〔又〕是分段丈六生身故也。故妙音品云：佛身𢍉小，菩薩亦然。法華既爾，般若準知。華嚴、方等，亦皆可解。以淨名疏四度現相，悉是表彰之意故也。故此勝劣，但約身相而分，意在於此矣云云。教分二身，為機劣故界內之機，形狀𢍉劣丈六、八尺，不同界外身相尊勝無量無邊，豈以為劣機故暫常暫現之言，豈是藏、通？故知須約別、圓，智與體冥，能起大用，能為界內身相有量及無常等，以明暫現為劣機耳？即以無常加誣法性，令無常邪四明謂即劣是勝，又謂華嚴、法華現尊特是生滅之身，豈非加誣邪？又妙玄云：法身菩薩進道無定，或從生身進道，或從法身進道。故地涌菩薩云：我等亦自欲得是真淨大法。釋籤云：或從生身者，如他方大士，或從釋迦生身佛邊聞法進道生身之言，豈在藏、通？以此而知五時教主始終之相，元是界內分段生身，更何所惑？故妙玄云：釋迦住生身，而顯一文句。記云：實〔佛〕補處、輔應、化佛、示歷、五味等。而四明云：法華教主不是生身。豈非訛謬乎？或從法身者，如大論云：法身佛為法身菩薩說法。此約界外，得作此說請讀斯文，何得謂之生身𢍉劣，不用現大，便是尊特？莫是荊谿不知中道感應即劣是勝，輙指界外為法性尊特乎？
金光明經文句新記卷第一
金光明經文句新記卷第二
釋序品之餘
次明今意。文為二：初正明。又為二：初約理內三種三諦正釋。文為三：初正釋。皆言若取者，凡若取之言，即不定之辭，明其意通耳。三俗三真三中者，此文總略，說者多端，今試舉之。相傳云：慈雲約三部消之。以真諦將三德分割，對當華嚴、般若、涅槃，故今融之，乃明三部皆有三諦，故云三俗三真三中耳。余昔甞遵此說為善，今則廢之也。吳山記以通別圓三教為三種三諦，真俗如常。三種中道者，謂通含真中，別但中，圓不但中。霅川破云：一家五種三諦，且無通教，自立中名云云。孤山記以金光明三字為三種三諦，純約圓融教理而說。謂若取著能詮文字為經，則金光明但是世俗文字，故云三種俗諦。若取著所詮理體為經，則金光明離於言說，故云三種真諦。若不偏著二邊，知文字即解脫，則金光明是中道，故云三種中道。霅川破云：儻女義譯金光明最勝王經，莫是六種三諦乎云云。四明記云：三俗三真即前三教，三種中道即圓接通別及圓當教。霅川破云：初似七二，後如五三云云。霅川章門云：三種真俗即通別圓三教，三種中道即圓接通別及圓當教。仍示攝法云：三種三諦攝五種三諦。今輒難之，文句但明三俗三真三中三種三諦，何須約三種三諦攝五種三諦之義？且三種三諦無通教真俗，五種三諦欠別教中及別接通中，進退既非，故不可用。今謂淨名玄云：二諦有二種：一者理外，二者理內。初理外者，若不約佛性明二諦者，即理外二諦也。若約佛性明二諦者，即理內二諦也。理外有二：一不即生減二諦也，二相即無生二諦也。理內亦二：一不即無量二諦也，二相即無作二諦也。更就理內復有三種：一約中道合真明二諦，二約真諦合俗明二諦，三約不思議明二諦。初約中道合真明二諦者，猶是通教之二諦也。非但通於二乘，亦乃通於別圓。何則？以大經云：佛性即是第一義諦，智者見空及與不空，不空是中道，空即是真。故知中道合真為第一義諦也。次約真諦合俗為二諦者，即大經云：我與彌勒共說諦，五百聲聞謂說真諦。此即別教之二諦也。三約不思議明二諦者，前明理內二種二諦不二而二，是不思議圓教之二諦也。次去取者，若理外二諦，非但世諦非此經體，真諦亦非也。若理內二諦，三種世諦亦非經體，三種真諦即是法性實相正體。問：只應取圓教不思議真諦為體，何得取理內通別真諦為體？答：若法華正直捨方便，可得但用圓教一真諦為體，此經猶帶通別二種方便，故理內三種真諦皆得為體，但有傍正不思議真諦為異耳已上彼文。理內二諦既分三種，開二為三豈不然乎？彼明經既約理內三種二諦簡俗取真，今明經王豈不得論三種三諦簡示是非？況諸經王乃是敘體，故知王體名異理同。況復今經與淨名經俱屬方等，故知今文三俗三真三中例淨名玄，即是理內三種三諦耳。故玄義判教云：四教明義則通教攝，通教之中即得帶別明圓也。文理合者，真俗相即也。合者即也，例如緣了與性一合也。然通別二種謂之文理合者，例如釋籤云：以附論偈且與即名，其實未即也。
若說餘諦下，次簡示者，餘諦即是三俗三真也。是經非王者，例如三種世諦不得為體也。中道是經是王者，例如三種真諦是法性實相之體也。若例淨名，亦應更云此經猶帶通別二種方便，故理內三種中道皆得為王也。傍正之義可不然哉？四、明以圓接通別及圓，當教消三種中道。又謂大師就圓釋體判教屬通，義當圓教入通中道，以為此經法性王體，乃至云名總三王、教判四王等，豈非謬說之甚乎？
於九種下。三、釋疑者。或有疑云：三俗三真若但是經而非王者，何須明之？故茲釋云：夫王者以統王為義，三種中道之王於三種真俗之經自在文中，仍約能所合說，故云九種耳。問：上下之文皆約四教，今文何故不說三藏？答：理外之言既兼藏通，何獨三藏？然通教是大乘初門，通於別圓，中道合真仍屬理內。若三藏教既是拙度，故法華前顯露未論中道統王、三藏小乘，是故不說耳。若一音異解，則以四教分別，故釋如是等不遺三藏也。
但經王下，次明隨緣設教不同。然向所明三種三諦既是約教，今明一代豈非約部？教部若明王體自顯，故與真諦分割不同。於中為三：初正明但經王是一者，約教雖分三種中道傍正之殊，克論理體則無差別，故但是一。理雖是一，隨緣立號又復不同，故華嚴等所稱各異。般若能生三世諸佛，故云佛母。法華解髻與珠，譬開權顯實。涅槃謂之諸佛所師，所謂法也。皆是法性異名者，此取顯實是同，所以法華與今無別。故釋籤云共位菩薩中有利根者能見不空，即指不空為今經體。若約部說猶帶方便，是故不可濫同法華。故淨名玄云若法華正直捨方便，可得但用圓教一真諦為體。此經猶帶通別二種方便，理內三種真諦皆得為體。淨名既爾，今豈不然？故上文云三種中道是經是王，即此意也。若妙玄中復取五種真諦及五種中道為法華體者，此就開顯妙境之中，復以權實相對簡之耳。故與淨名玄云法華正直捨方便，但用圓教一真諦廢權之義不同也。
次舉譬中云諸姓等者，三皇五帝之姓也。應運者，應天五行相生之運也。迭者，更也。興者，起也。太昊伏義氏，風姓，木德王，始有甲曆五運，象日月之明，謂之太昊，授龍圖之瑞，以龍紀官也。炎帝神農氏，姜姓，火德王，以火紀官。黃帝有熊氏，公孫姓，子青陽立，是為少異。少昊金天氏，名摯，字青陽，金德王，有鳳凰之瑞，以鳥紀官。顓頊高陽氏，水德王。帝嚳高辛氏，帝堯陶唐氏，名放勛，姓伊祁，火德王。帝舜有虞氏，姓姚，名重華，土德王。隨時霸立者，譬隨緣立名不同也。統王是一者，譬通為諸經作體，明經王是一也。
法性亦爾下。三、合法者，王體名字有興有廢，皆隨機緣之所宜樂，是故此經法性為王，亦如大品、法華、佛母、寶所之興，而餘名廢息也。然此但合隨時覇立，名字不同而統王是一，則可知矣。
次若作下，總結。既約三種三諦，復明一代統攝，是故上不違佛經王之旨，下不增長眾生我慢。以華嚴等諸大乘經明法身等與今法性名異體同，皆是王體，則非偏說，不令無智之於諸經起慢故也。
微妙下，第三、釋敘宗。文為二：初、釋微妙。又為二：初、敘他解；次、明今意。因中性德深者，徹三諦之源也。若非佛眼莫能視之，故云難見也。不縱不橫者，即一而三，三非別體，故不橫也。即三而一，非前非後，故不縱也。因果皆然。
次釋四方四佛護持，文為二：初約教義釋，又為二：初正釋。言護持者，亦護念也，故下文云十方諸佛常念是經。此一句下，次簡示傍正。
次約觀心釋，文為三：初約四諦釋。眼智明覺者，苦法忍為眼，苦法智為智，苦比忍為明，苦比智為覺，餘三諦亦爾。是故當知，觀此四諦皆悉生於眼智明覺，不局於小，故四教觀並觀四諦生眼智等。又觀下，次約四德釋。此止觀調道品中云：法性之心本非是常，凡夫橫計是名常倒；法性實非無常，二乘橫計無常。今觀心即空、一切即空，空中非常，何得謂心念念相續？是名凡夫常倒破枯念處成。觀心即假、一切皆假，心若無常，何能分別無量心相？是名二乘無常倒破榮念處成。又觀於心非空非假雙、非空假雙、非常與無常、非枯非榮，中道理顯，乃至觀法無我等，準而思之。東方乃至北方者，以大經云：東方雙者喻常無常，南方雙者喻樂無樂，西方雙者喻我無我，北方雙者喻淨不淨今文乃云北方無我等。四方各雙，故名雙樹。方而皆悉一枯一榮，榮喻常等，枯喻無常等。如來於中北首而臥，表非枯榮云云。為破我字下少一个等字。觀東方集諦下，三、釋四佛之名。此中所釋四佛之名，並約觀心附理而說，是故不可單約事明。如阿彌陀翻無量壽，是約分段生身應長有量之無量以翻之耳。何則？以尊特報身乃約舍那翻之故也。故盧舍那翻光明徧照，即是尊特光明色像無量無邊矣。今此乃約即事而理，故觀西方道諦清淨法性壽命與虗空等，名無量壽。亦如荊谿解於釋迦具三十二相好等，類同華嚴一一相好與虗空等。故今約於法性雙非二邊不動，故名阿閦，良以阿閦翻為不動故也。永寂為我者，為四德中之我德也。祕密藏名微妙聲者，以三德微妙故名祕密藏耳。注云云者，令如此說也。觀佛三昧經云：北方有國名為蓮華嚴，佛號微妙聲。南方有國名歡喜，佛號寶相。東西二佛如常所明云云。
我今下，四、釋敘用。文為二：初、分文，次、隨釋。文為四：初、釋能破之勝法。文為二：初、正釋。分文為三：初、總釋。境法法性者，即下文云懺悔處也。故下文明懺悔處云：即是無量甚深法性，法性只是諦理，諦理只是妙境云云。行法導法，只是懺歎及空品耳。故玄義明用中云：空品雙導，懺不得空，惡不除滅；讚不得空，善不清淨。文云：一切種智而為根本。即其義也。若相資下，次、約教分別。文為二：初、約別教。資者，助也。顯者，明也。行即行法，智即導法，理即境法。理顯盡苦，即是經云：能壞諸苦，盡不善業。智圓，即是一切種智而為根本。功德無上，即是經云：所生功德為無有上。言相資者，即相須也。故妙玄云：夫行名進趣，非智不前；智雖導行，非境不正。智目行足，到清涼池，而解是行本。行能成智，故行滿而智圓；智能顯理，理窮則智息。如此論行，相須非妙。釋籤云：相須之行，正在別教。藏、通二教亦有此義，而理淺近，置而不論云云。次、約圓者，亦如妙玄云：此之妙，與前境、智一而論三，三而論一，故境、智、行各具於三。釋籤云：今明圓人，境、智、行三一具三，方名妙行。此之三三，不假相須。復以境、智、行三，用對三德，不縱不橫云云。雖圓別下，三、總結者，此經通於三乘懺悔，亦應兼於藏、通二教。故釋籤云：藏、通二教亦有此義也。
次舉新顯舊中云舊文語略者，讖本唯有四佛說常果上根得益之文耳。新本具有三周婆羅門說法身無舍利等者，彼新本中壽量品後云：是時大會有婆羅門姓憍陳如，欲求如來舍利供養。時此會中復有栗車毗國王子，承佛神力即說偈言：設便駛流中，可生拘物華，世尊身舍利，畢竟不可得。設便龜毛等，可以為衣裳，佛身非虗妄，終無有舍利。假令蚊蚋脚，可以作城樓，如來寂靜身，無有舍利事。兔角為梯橙，從地得昇天，邪思惟舍利，功德無是處。鼠登兔角梯，食月除修羅，依舍利盡惑，解脫無是處。時憍陳如聞此義已，即便說偈答王子言：汝真佛子，大吉祥人，一切正覺，真法為身。法界清淨，是名如來，如是之義，我已聞知。為請如來，廣演分別，真實之義，故求舍利，開方便門。是時會中三萬二千天子，聞說如來甚深壽量義已，皆發無上菩提之心云云。三身分別品。如來分別三身義已，菩薩諸天白世尊言：有四利益，一切國王無諸怨敵；二者大臣和悅無諍；三者人民安樂富逸；四者三時之中四大調適，是諸人天增加守護，慈悲平等，心無傷害云云。今敘中云懺悔等法，即是敘下三周法者，序中既云懺悔等法，故知即是敘下正說三周之法。而舊文正說既但明四佛說常果，不言婆羅門說法身無舍利等，故知乃是語略也。
次釋所破之惡罪。言敘述空品者，還附前科敘述下文十七品說，故從諸根不具已下乃是敘述空品也。於中為四：初分文，次餘經下與餘經對辨。因時可救者，煩惱與業名之為因，可以懺悔救止轉除也。果無如何者，報果障隔難轉故也。故成論云：諸業因時可防，果時無可如何，是故諸佛常於因時教化說法，不同閻王於果報時方乃訶責。問：三障何者重？答：有人云：報障最重，以不可化故。有人云：以隨人故一切皆重。問：何者可轉？答：皆可令滅，若可轉者不名為障云云。此經三障皆可轉者，如下委說。
一往下。三、明三障之由。由破五戒故也。言一往者，以佛意多含，今且約於一義也。然五戒是在家戒法，受之名為清信士女。若出家者亦須先受五戒，方得受於十戒及具足戒，以由佛法如海漸入漸深有於次第故也。既云煩惱為根本，故知由煩惱障方有業障也。
今直就下四釋所破三障，文為三：初釋所破報障，文為二：初約教義釋，又為二：初略釋，又為二：初總標。次諸根外缺下別釋，文為五：初約犯殺戒釋。初兩句又為二：初正釋。諸根外缺者，此約五根而說也。壽命內夭者，一期曰壽，連持曰命。以初受胎具於三事：一𤌢、二命、三識。𤌢即是身，以由𤌢故精血不壞。壽名風息，初託胎時有一毫氣，由有息故連持此身。識即是心，故壽命內夭，即息風斷也，夭者折也。次引經證者，華嚴經十地品云：殺生之罪能令眾生墮三惡道，若生人中得二種果報下去引文例略四句：一者短命，二者多病。偷盜二報：一者貧窮，二者共財不得自在。邪婬二報：一者妻不貞良，二者不得隨意眷屬。妄語二報：一者多被誹謗，二者為他所誑。兩舌惡口乃至邪見六種之罪，一一皆有二種果報，如經具說，至下應知。
次約犯盜戒釋第二兩句，文為二：初正釋，次引經證。又為二：初正引。同生同名者，華嚴經？人法界品初云如人生已，則有二天恒相隨逐：一曰同生，二曰同名。天常見人，人不見天。天龍輔佐之者，蓋言二天既乃相隨，龍亦輔佐耳。功德天發願利益之者，此非同生同名天也，具如今經？功德天品云云。又先富下，次以先後驗。弃字，古文今作棄字。
三約犯婬戒釋第三兩句。文為二：初正釋，次引經證。又為二：初正引。大論云：人守人嗔，法守破法大論亦名大智度經。女人為父母、兄弟、姉妹、夫主、兒子、世間法王、法守護。云何法守？一切出家女人在家受一日戒，是名法守。次昔侵下釋成，可見。
四、約犯妄戒釋第四一句。
五約犯酒戒釋第五一句，文為二：初正釋，此亦義加內虧禮度一句釋之。耗呼到切正作秏，滅也。費方味切亦秏也。樽茲損切節者，禮記云：君子恭敬樽節。注云：樽猶趨也。騃五駭切癡也。次引經證，文出華嚴十地經論，由飲酒故嫌恨彌增，故得證之。
次問下廣釋，文為二：初問意者，釋此大乘金光明經，何得却以小乘五戒對論其義？
次答，為二：初、總示。開謂出十善等，合謂合為三業等。既云開合五戒大有所關，故知前文乃是略釋，從此已去則是廣釋也。
次提謂下引經別釋。提謂經者，南山律鈔簡之為偽。若準開皇三寶錄云：曇靜於元魏北臺撰提謂波利經二卷，其文云：東方大山漢言岱岳，陰陽交代故云代岳。此有二失：一者魏世出經應云魏言，乃云漢言不辨時代，一妄也。二者太山是此方之言，而以代岳譯之，兩語相翻不識梵魏，二妄也。其例甚多不可具述。舊錄別載有提謂經一卷，與諸經語同，但靜加足五行五方，用石糅金致成疑耳。今以一卷成者為定云云。然天台所引亦不分於真偽，但隨有相應則便用之耳。亦如清淨法行經、妙勝定經，舊錄謂之偽妄，大周刊定附入正經。又淨度三昧經，大周錄中編之入藏。又九十六道經、初教經、像法決疑經、乳光經等，舊錄或謂疑偽，今家亦引用之，文義既正或失譯人。如涅槃後分經本在偽目，至大唐刊定始入正經。又占察經，大周刊定方入正經。豈以時人未決便推為偽？大師親證法華三昧，位在初依不應錯引。於中為二：初約世出世釋，次約事理釋。初又為二：初約世間釋。文為四：初對三才者，提謂經中長者問佛：何故但五，不說四六？佛答：五者，乃是天地之根，太一之初，神氣之始，以治天地，制御陰陽，成就萬物，眾生之靈。天持之，和陰陽；地持之，萬物生；人持之，五藏安。天地之神，萬物之祖，是以但五云云。言五星者，東方木精歲星，南方火精熒惑星，中央上精鎮星，西方金精太白星，北方水精辰星。言五岳者，爾雅云：泰山為東岳，華山為西岳，霍山為南岳，恒山為北岳，嵩高為中岳。又云：江南衡。注云：衡山，南岳也。言五藏者，肝、心、肺、脾、腎也。孤山云：以星、岳、藏俱配五行，但以五行對於五戒，則三義自顯。不殺對木，木主生長，殺則不生。不婬對火，火主照明，邪婬私隱。不飲對土，土則鎮靜，醉則傾搖。不盜對金，金為刑殺，盜則遭刑。不妄對水，方圓任器，以彰不妄，妄則反是。違天者，背五星也；觸地者，乖五岳也；伐身者，犯五藏也。木主東方，東方主肝；金主西方，西方主肺；水主北方，北方主腎；土主中央，中央主脾；火主南方，南方主心。
次對五常者，提謂經云：所持五戒，令成當來五體，順世五常。五德之法，殺乖於仁，盜乖於義，婬乖於禮，酒乖於智，妄乖於信。又愍傷不殺謂之仁，清察不盜謂之義，防害不婬謂之禮，持心禁酒謂之智，非法不言謂之信。此五不可造次而虧，不可須臾而廢，君子奉之以立身也。
三、對五經者，孤山云：尚書斷去聲自唐虞以下，尊禪讓，鄙殺伐，故對不殺也。夫子以周室微弱，號令不行，乃約魯史而修春秋，以代賞伐，便亂臣賊子懼，故對不盜也。禮有五禮焉。周禮大宗伯職曰：以吉禮事國之鬼神祗，事謂祀之、祭之、享之。以凶禮哀國之憂，哀謂救患〔分〕災。以賓禮親國，親謂使之相親附。以軍禮同國，同謂威其不恊及僭差者。以嘉禮親萬民。嘉，善也。所以因人心所善而為之制。邪婬是不以禮交，所以用嘉禮以戒邪婬也。詩者，善則頌，惡則刺，非妄言也。易者，窮理盡性之書，潔靜精微之教。飲酒昏亂，豈能窮理潔靜乎？又止觀云：禮明撙節，此防飲酒。樂和心，防婬。詩諷刺，防殺。尚書明義讓，防盜。易測陰陽，防妄語。輔行云：此與提謂對義少別，故知凡對當之義，並從一往耳。
四、對十善。文為三：初、正對十善。殺、盜、婬是身三等者，不殺、不盜、不婬是身三善。不妄語攝口四善一、不妄語，二、不兩舌，三、不惡口，四、不綺語，不飲酒攝意三善一、不貪欲，二、不嗔恚，三、不邪見。惡既乖理，善則順真，故云十善也。俗不能下，次、明制戒所以。五戒正被在家士女，故云俗也。釋論問云：何故優婆塞於口律儀中無三律儀？答：四種口業中，妄語最重。又妄語心生，故作餘者。又但說妄語，已攝三事。然十善是輪王舊法，名為性戒。若論五戒，前四是性，後一是遮。性是舊戒，不待佛制；性是善惡，故名性也。遮是客戒，是佛制止，故名遮也。故俱舍云：遮中唯離酒，為護餘律儀。故今謂之若能禁酒，是防意地三毒，長養出世智慧也。若論制已，性上皆加一个制罪。問：若不飲酒是佛制者，何得對於五常中智、五經中易？答：禮云酒者，因祭禮用，非謂常飲，是故得對五常中智、五經中易。非祭而飲，尚違世禮，況佛制邪？又所對者，防於亂耳。故仲尼云：唯酒無量，不及亂也。亂則乖智，故對之耳。三、是為下，總結性罪。性善者，性戒不問受與不受，犯即是罪，持即是善。若受遮戒，持則生福，犯則獲罪；不受無福，犯亦無罪。是故性戒以為遮戒之根本也。
又五戒下，次約出世間釋。文為二：初約二乘法釋。孤山云：不殺則色質完具，不盜則苦受不生，不婬則邪想不起，不妄則遷流淳實，不飲則了別分明，還束五陰為四念處。所言開者，開謂開通，從四念處復生正勤，乃至覺道三十七品，復開通空、無相、無作三解脫門，從此三門開通至於涅槃之城。色能發戒等者，戒是色法，故色能發戒；禪是正受，故受受禪定；慧是觀想，故想慧悟虗。孤山云：虗字下剩通字。進趣無怠，方至聖果，故行發解脫；自知已證，故識即知見。言故云者，撿文未見五戒，既對五陰，故轉五陰為五分法身，即是五戒能成之也。又五戒下，次約大乘法釋。言長生不死之符印者，妙玄又云：長生符者，三乘法也；長樂印者，泥洹之道也。故知彼此用與無在。然妙玄中判提謂云：長生之符，住於戒中，見諸佛母，是不定教乳中殺人。釋籤云：提謂猶屬顯露，未假祕密，故至鹿苑方分顯祕。束五戒為三業者，前三是身，後二是口、意，即以三業、三無失、三不護等。以佛三業無有過失，不須防護，現通說法，鑑照無遺，又非下地之所能測，故此亦名真性觀照。資成三軌，乃至三德橫竪等，具如玄義，此不煩敘云云。
復次害命下，次約事理釋者，前雖約於世出世釋，然而未分事理之相，故作此釋，方見幽深。於中為五：初明不殺戒，文為三：初總示事殺不殺，其意可解，具如菩薩戒疏中明云云。理殺者，諸文多以三藏為析，通教為體。若止觀中，即以大乘通、別、圓三皆為體。今文所明理不殺者，須以圓教名為體法也。若作意下，次別釋，文為二：初正釋，又為二：初約偏小等明理殺事不殺，文為二：初明人天持事不殺，文為二：初明人中言百二十年者，世壽有三：上者百二十，中者八十，下者四十。今約上壽言之，故云百二十耳。若任運下，次明天中言性成者，如尚書？太甲篇云：習與性成。注云：習行不義，將成其性。今借彼語，不用其意。今文意者，習持不殺，已成其性，是故為任運性成。此即簡於人道，作意防護也。報在六天極長等者，南山律鈔引目連問罪報經云：四天王壽五百歲，於人間數九百千歲毗曇云：人間五十年為四天王天一晝夜，即以此三十日為一〔周〕，十二月為一歲。如是日月歲數，四天王天壽五百歲，於人間九百萬歲，乃至第六天準而增之。乃至他化自在天壽十六千歲，於人間數九百二十一億六十千歲。今從第六天說，故云極長等也。若準毗曇云：第六天壽一萬六千歲，於人間九百二十一億六百萬歲。然經論歲數與今文增減不同，更請算之云云。
次明二乘菩薩用理殺。文為二：初明二乘無常無我，雖是三藏等慧之言，亦可兼通，故知二乘即藏通也。報在變易壽七百阿僧祇者，此且用於他人之說，非今正意。故淨名疏明理八難中第五長壽天難云：二乘名為淨天，若入無餘歸第一義天，豈可化之？有人言：入無餘是大滅定，經七百阿僧祇劫，有緣佛放光照方出，始為說法。若今家之意，乃據大論云二乘出三界已受法性身，則不言其壽有七百阿僧祇也。四明云七百僧祇者，必取爾許劫數之後方入實報者，非也。次明菩薩即別教菩薩也。三藏菩薩伏惑同凡，通教菩薩鈍同二乘，故不別示。下去例此，思之可知。於中為二：初正明常無常等慧者，等取非常非無常等慧也。蓮華藏海即實報土，受法性身即法身大弟子眾，一也。既云分得五眼常壽，必約證道同圓說之。比佛下，次結成破戒。此以分證比於究竟，故名諸根不具壽命損滅耳。是則唯佛究竟持戒，自餘皆名破戒之者，況前藏通及以人天諸根諸壽邪？
若圓教下，次約圓人具明事理殺不殺。文為二：初明事理不殺。持事不殺，準向思之。又持理不殺者，即以不壞不斷體達，即是無所毀傷，為持不殺也。此文出自維摩經中訶善吉章。孤山云：不得廣引彼說以釋斯文。是何言歟？淨名疏云：二乘觀有作苦諦，檢析推求假名實法，方見若理，名為壞身。菩薩觀無作苦諦，體身實相，如見鏡像，不須分析，是不壞於身而隨一相。通猶偏真，不名一相；圓即法身，無異見相，故名一相。故下經云：觀身實相，觀佛亦然。見於一相，則不同凡夫；不壞於身，則不同二乘。是故觀於無作之苦，見一實諦清淨法身。二乘除八邪，入八正，起三明，入八解。此是斷癡愛，起明脫，即有作道諦。菩薩修無作道諦，只觀一切眾生即菩提相，八邪之性即八解脫。若斷而起，則非無作。以佛慧觀，非明非暗，雙游明暗，不相妨礙，顯出菩提，即是行於非道，通達佛道。故云不斷癡愛，起於明脫。明則對癡，脫則對愛。故思益云：以不二相而觀中道，名道諦也。經中又云：不斷婬怒癡，亦不與俱，即無作集諦。以五逆相而得解脫，亦不縛，即無作滅諦。凡夫之人，三毒與心俱生俱滅，即是與俱。二乘之人，既乃斷集，此是斷而不俱。菩薩之人，觀無作集諦，婬怒癡性，猶如虗空，是故不斷，亦不與俱。故不同於凡夫二乘也。二乘子果縛斷，得二涅槃，即是滅諦。又二乘教，五逆之人，尚不得出家受具，豈得說為解脫滅諦邪？圓教不爾，達逆實相，即是滅諦。涅槃經云：解脫二種：一者子斷，二者果斷。言不斷者，諸阿羅漢，已斷煩惱，諸結爛壞，味斷果故，名果繫。縛雖未斷，果必定斷。故煩惱即是果家之子，陰果即是子家之果。今此圓人，則異於小，故云子果不生不滅。故淨名云：一切眾生，即大涅槃，不可後滅。又思益云：法本不生，今則無滅。即此意也。成就智慧，即是自報。智與體冥，故居寂光。以自在故，耳見眼聞，即是六根互用自在。修應作脩長也。以得非長非短之慧命，故能作長短大小之壽命也。即智與體冥，而有六能之大用矣云云。
又圓教下，次明事理之殺。文為二：初總示。亦作事殺者，前明圓人持事不殺即是自行，故須秉報不可微犯；今明大士見機益他是故得殺，二乘雖見不許殺之。應知大士有權有實，權是法身不思議化，如仙豫大王及央掘摩羅彌殺彌慈，以雖斷彼命而與彼樂故也。實是實行忘犯濟物，若得物實不簡性遮，是故菩薩自不畏罪，但益於人即便為之。故瑜伽云：若諸菩薩安住淨戒方便利他，於諸性罪少分現行，由是因緣於菩薩戒無所違犯生多功德。謂如菩薩見劫盜賊，為貪財故欲殺多生，或復欲害大德聲聞、獨覺、菩薩，或復欲造多無間業。見是事已發心思惟：我若斷彼惡眾生命則墮地獄，如其不斷無間業成當受大苦，我寧殺彼墮捺落迦，終不令其受無間苦。如是思已深生慙愧，以憐愍心而斷彼命，由是因緣於菩薩戒無所違犯生多功德。殺既如此，婬、盜、妄等準說可見。行效於者審自思之，世間小苦尚不能忍，而能犯戒入地獄邪？比見無慙者，或稱性惡無礙，或說理具融通。若得性惡理具融通，普現色身靡所不為，應如央掘、仙豫之流，令彼悟見佛之壽眼。若不能爾，無礙融通其用不成，但是無慙之大妄耳。自誤誤他，是諸眾生大惡知識也。亦作理殺者，殺即是斷，即是不斷義也。故四念處云：別教唯斷，教道說故。圓具二義：教道云斷，證道不斷。又前約即明理不殺，今文約離乃明理殺。凡云即者以顯於離，如氷雖則不離於水，理須融氷以成於水，義同於離方乃顯即，是故言離為成於即。妙得斯旨，斷與不斷、殺與不殺，其義炳然。如仙豫下，次別釋。文為二：初明事殺。大涅槃經？聖行品初佛告文殊：我昔曾作閻浮提王，名為仙豫，愛念大乘。時世無佛，於十二年事婆羅門，然後乃勸發菩提心。時婆羅門不信誹謗，我於爾時即斷彼命，從是已來不墮地獄。是故當知，護持大乘有如是力。至梵行品佛說修於慈悲喜已，得住極愛一子之地，見諸眾生同於一子。迦葉菩薩白世尊言：若如是者，云何如來昔為國王行菩薩道時，斷絕爾所婆羅門命？若得此地則應護念，若不得者，復何因緣不墮地獄？佛告迦葉菩薩：乃至螘子尚不故殺，況婆羅門！我於爾時得一子地，以愛念故斷其命根，非惡心也。諸婆羅門命終即生阿鼻地獄，乃有三念：一念我從何處來此，即知自從人道中來；二念所生為在何處，即便自知是阿鼻獄；三念何緣而來生此，即知乘於謗方等經不信大乘為王所殺而來生此。念是事已，即於大乘方等經典生信敬心，尋便命終生甘露鼓如來世界，於彼壽命具足十劫。我於往昔乃與是人十劫壽命，云何名殺？經中但言諸婆羅門，今文義立云五百耳。既生甘露鼓佛世界，豈非與其見佛之眼？次又作下明理殺。云如樹神折枝不受怨鳥者，故論云：譬如空澤有樹名奢摩棃，枝觚廣大眾鳥集宿，一鴿後至住一枝上，枝觚即時為之而折。澤神問云：鷳鷲皆能任持，何以不勝小鳥？樹神答云：此鳥從我怨家樹來，食彼尼俱類樹子，來棲我上或當放糞，子墮地者惡樹復生，為害必大是故懷憂，寧捨一枝所全者大。菩薩亦爾，於諸外道天魔諸便及惡業等，無如是畏而畏二乘，以二乘人於菩薩道，亦如彼鳥壞彼大乘之心。論明三乘共位，以大斥小故對二乘，今但借彼文不用彼意，以今文意乃取折蕩累著淨諸煩惱，猶如折枝不受怨鳥耳。所言折者，此非小乘之折，乃是圓人斷破為折耳。故止觀云：四教四門而生見著，宜須正折。蓋此意也。如劫火燒木等者，大論云：二乘雖破三毒氣分不盡，如草木薪火燒煙出炭不盡，火力薄故佛三毒永盡無餘，如劫火燒須彌山，一切都盡無煙無灰。言唯殺者，斷煩惱也。言唯慈者，成就法身寂滅樂也。又隨所宜示長短命，亦唯慈也。用缺具根者，具根可解。缺根者，如妙玄云：以病行故示種種身如聾如瘂，說種種法如狂如癡云云。
前諸戒下次總結者，前雖具明殺與不殺，而今經意正明持戒，是故須以不殺結之。何者？經意豈不以犯殺故諸根不具壽命損滅，故順經意翻犯成持以不殺結。下去準此思之可知。隘者狹也陋也，宏者大也，徑者步道也，用殊體一故云徑異會同，以事理各有殺與不殺故云徑異，其體無別故云會同，下去準知。不殺之戒下三結斥中云縱橫者，縱者竪也，竪必對橫故云縱橫。初釋約於世及出世次第竪論故名為縱，次釋約於事理相望名之為橫。云何而謂是小乘數者，斥他謂之五戒，乃是小乘事數，不得釋此大乘之經也。
復次下，次明不盜戒。文為二：初總示中云他物莫取者，如阿含中佛告比丘：當修一行，謂他物莫取。比丘白佛：我已知解。佛問：汝云何知？比丘答云：他物謂色、聲、香、味、觸、法。佛言：善哉！善哉！小乘既爾，大乘準知。菩提之道非佛菩薩天人所與，而自發心修行取之，故云菩提。無與者，而取菩提也。翻此無取名為菩提，乃是不盜。故淨名云：無取是菩提，捨攀緣故。
若持戒下，次別釋。文為二：初、正釋。又為二：初、約偏小已還明法門之盜。文為三：
初明人天之盜。言若持者，止持也。作業者，作持也。雖則持於事不盜戒，而求人天一期富樂，若望出世第一義天，還成貧窮，故名為盜，非不盜也。涅槃經云：如婆羅門幼稚童子，為飢所逼，見人糞中有菴羅果，即便取之。有智之人，即便呵云：汝淨行種，云何取此穢果而食？童子聞已，赧然有愧，即答之言：我實不食，淨洗棄之。智者呵云：汝大愚癡，若擬棄者，本不應取。章安釋云：婆羅門者，即譬初修般若淨道。幼稚，以譬解行淺弱。三途苦逼，譬之如飢。無常之中，有人天果，如彼穢糞，有菴羅果。深行呵淺，故云智呵。童子聞去，淺行懷愧，非貪天樂，為欲於中修道棄捨，故云洗棄。智者呵去，菩薩勸令一切俱捨，不須受已，復觀而捨。故知經意，正譬三藏菩薩，觀生受生，名洗已棄。況復三藏菩薩，伏惑同凡，故今備用，以譬人天之盜也。設使得之，心不甘樂等，並是大經之文也。貧窮四姓者，章安云：無主故貧，無親故窮。剎利翻田主、愛民、治國、王者之類。婆羅門翻淨行、博學、明文之類。毗舍未見翻，應是平民、耕農、販賣之類。首陀亦未見翻，應是底下、客糞、擔屍之類。舊以四姓譬四生六道，章安譬九法界。今文備用，且譬四生人天耳。故此四姓俱貧。如來無上法譬云云。洄戶恢切，逆流也。復應作澓房六切，流也。若作洑字，洄流也。言有流者，輔行云：有謂三有，所謂欲、色及以無色。於此三處因果不亡，故名為有。流謂四流，為此四法漂溺不住，故名為流。見流者，三界見也。欲流者，欲界一切諸惑，除見及癡也。有流者，上二界一切諸惑，亦除見及癡也。無明流者，三界癡也。孤山四明並皆斥云：不得作於四流解義。未知何意作如此斥云云。言三障者，且以三有為三障耳。然能障雖近，所障則遠，故云障佛第一義，天之所捨離。又復凡夫三障全在云云。
次明二乘之盜。四諦智者，總舉也。觀身受心法者，別明觀於五陰成四念處，即苦諦觀也。涅槃心起為自為他等者，正約大乘以斥乘，明於盜相也。言介爾者，詩云：介爾景福。鄭玄箋云：介者助也，景者大也，言助爾之大福也。今但借其語不用彼意，故今文意乃取微細之念為介爾心生，即取他物耳。止觀云：介爾有心即具三千。亦此意也。良以心不可得故三千亦亡，以有介爾微細心故則三千宛然矣。非時取證不待說所因者，即身子領解昔日鹿苑依方便教證小乘果，不待法華說大乘時也。法華文句云：所因二義：一不受待對於前，二不停待於後。初照高山明三諦之慧是得佛之因，以此待對於我而我不受，是失之於前也。諸佛法久後要當說真實，我不停待於此兩楹之間怱怱取小云云。焦種不生者，即淨名中迦葉自鄙於此大乘已如敗種不復生也。見苦等者，即維摩詰呵身子云：夫求法者無見苦求、無斷集求、無造他作造詣之造，今謂造作之造盡證修道之求。所以者何？法無戲論。若言我當見苦斷集滅證修道，是則戲論非求法也。以身子依三藏生滅四諦入道，故今乃以衍門呵之。若執生滅有諍論者，即是界內有為戲論。若實因此見斷界內愛見論者，猶是界外無為戲論。今身子雖斷有為猶存四諦，即是無為戲論，非求大乘三諦之法，豈見佛性乎？若有著空等者，中論云：諸佛說空法本為化於有若有著空者諸佛所不度。今亦借之以斥二乘著於偏空之涅槃耳。身長三百由旬等者，此引大品文也。菩薩出假，通於中、上。若入七地，即墮二乘，故為諸佛菩薩所呵。有大鳥，身長三百由旬，而無兩翅，從天而隨，若死、若死等苦。菩薩亦然，從初一向專修於空，至于六地，是為三空。身肥，假翅不生。若墮二乘方便道，名死等苦。若墮初果，名之為死。若見盡，是死等苦。無學，是為死。若等於死，名為死等。而猶未死，故名為等。故以方便乃斷見位，名為死等。以初果人思惟全在，義同未死。三無為者，淨名疏云：一、虗空無為，二、數緣滅無為新云擇滅無為，三、非數緣滅無為新云非擇滅無為。但三無為：一、是涅槃，二、非涅槃。今通舉之，是故云三。若別論者，二乘涅槃但在數緣滅無為耳。故華嚴云：二乘墮於無為深坑。又如淨名呵善吉云：供養汝者，墮三惡道。疏中乃以見、修、無學為三惡道耳。法華云飢餓等者，四大弟子領解之辭也。文句云：不得大乘法食為飢餓，無大力用為羸，無大功德為瘦。有無善，上起見思如瘡癬有無善者，以法華云：或有所得，或無所得。修有漏善，即有所得；修二乘善，即無所得。淨名云不見佛等者，此引淨名呵善吉文。不見法身之佛，不聞無作之法，不入圓教賢聖之數，以圓教十信、六根互用，二乘所無，寧得在數邪？
三、明菩薩之盜。次第行、次第學等者，行謂布施、精進，學謂持戒、禪定，道謂忍辱、智慧，具如大論云云。既皆次第，故有淺深，捨一取一。來已更復來，去已更復去等者，淨名歎文殊云：善來文殊！不來相而來，不見相而見。文殊對曰：如是居士！若來已更不來，若去已更不去。何者？來者無所從來，去者無所至。故偏小凡夫以來相來，是故來已可更有來。如凡夫外道修禪，至非想已還墮三途，乃至別教菩薩修別相三觀來求妙覺，若聞圓頓復須改心，此等皆是來已復來。唯有圓人發軫無僻，終不於中改心易觀，乃是來已不復更來。若去已更不去者，此重述成來義耳。亦約偏小凡夫以去相去非是善去，此則去已猶應更去，乃至別教思之可知。唯有圓人從初發心正觀中道一去，則無改心改觀更去之理，故名去已更不去也。此之兩語一體義異，故轉其名耳。是故當知，別教已還悉是辱於真來去相，真來去相即是平等真如法界，佛所不能行，故無有來相。約此說來，即無所從來，名不來而來也。又平等法界佛所不能到，故去者無所至，即不來而來，來無所到也。別教不爾，故名為辱。餘文可見。
次、約圓人明法門盜、不盜。文為二：初、明不盜。法華文句云：不受凡夫之五受，乃至圓教中五受生見，亦皆不受。此用大品五不受文。故彼經云：菩薩行深般若時，行亦不受，不行亦不受，亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。舍利弗問須菩提言：何故不受？答：般若波羅蜜自性不受故。是故當知，未證實來，皆名為受。體教入理，理無所受，方名不受也。不取是菩提，障諸願故者，此文誤也。淨名經云：無取是菩提，離攀緣故。疏云：若知四教菩提及一切法皆無所有，心不取著，即圓菩提離於攀緣菩提之心及一切法也。經中又云：障是菩提，障諸願故。疏云：平等法界，佛不度生，亦不能行，即障方便諸教之願。是法平等，無有高下。語出金剛般若經中。如意珠者，大論云：出舍利中。法滅之時，一切舍利皆悉變為如意珠。止觀云：天上勝寶，狀如芥粟，七寶琳瑯，非內蓄，非外入，稱意豐儉，降雨穰穰。修羅琴者，大論云：法身菩薩化無量身，度生說法，而菩薩心無所分別，如修羅琴，常自出聲，隨意而作，無人彈者。
圓人復有下，次明亦盜。中云菩提無與等者，央掘經偈云：不與者菩提，無有授與者，不與而自取，故我不與取。如地荷負四重擔者，勝鬘經云：又如大地持四重擔：一者大海，二者諸山，三者草木，四者眾生。攝受正法善女建立大地，堪能荷負四種重任，如彼大地。何等為四？謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之，求聲聞者授聲聞乘，求緣覺者授緣覺乘，求大乘者授以大乘，是名攝受正法善男善女建立大地，堪能荷負四種重任。今文借喻四弘誓願。又央掘經亦云：大地荷四重擔。菩薩亦爾，為諸眾生說如來藏，名初重擔重於大山。惡人毀罵聞悉能忍，名第二擔重於大水。無緣得為國王大臣說如來藏，唯為下劣而演說之，名第三擔重於眾生。窮守邊地不得住於豐樂之處，名第四擔重於草木。
前諸戒下，次總結，文可知。
復次下，三、明不婬戒。文為二：初、總示；若關下，次、別釋。文為二：初、正釋。又為二：初、明偏小已還非不染欲。文為五：
初、明人界增欲事。天台菩薩戒疏云：戒是約義、勤義、禁義。南山四分律疏云：戒是警義，警策三業。又戒是禁義，若解善戒，善法禁惡；若解惡戒，惡法禁善。故云關禁也。擎一油鉢過諸大眾者，涅槃經云：譬如世間有諸大眾，滿二十五里。王勑一臣：擎一油鉢，經游中過，勿令傾覆。若棄一渧，當斷汝命。復遣一人拔刀隨之。臣受王教，盡心持行，經歷爾所大眾之中，雖見五欲，心常繫念：若放逸者，當棄所持，命不全濟。是人怖故，不棄一渧。菩薩亦爾，於生死中不失念慧，雖見五欲，心不貪著，唯觀陰苦，不生不滅，五根清淨，獲得戒根。故今借喻受持淨戒，防禁七支，割捨觸樂，即關禁也。求於未來，即是求於人界之報也。增長欲事者，以雖生人界，未離欲事故。
次明欲天增欲事。為生天故持戒者，如難陀初出家時，慕天宮故修行梵行，如輔行第七具引云云。羝丁弟切，牡羊也。觸，鬬也。却，退也。有人引百論云：阿難語難陀云：如羝羊相觸，將前而更却，汝為欲持戒，其事亦然。舍脂者，是修羅女，帝釋納為妻。觀佛海三昧經云：帝釋有八萬四千妹女，有妻名悅意，諸天見之，視東忘西，看南忘北。
三明色無色天，染欲法蟄直立切藏也。是為一難者，且別取無想天，是八難中長壽天一難也。若從極至三有之頂，即非非想，為長壽天耳。若禪定之樂，則通色無色界也。
四、明二乘染欲法。四明云：知苦斷集如怨如蛇，修道證滅如親如寶，但自調故直去，無悲濟故不迴。如八方風不能動須彌山者，喻諸有色聲不能染屈二乘之心也。孤山云：四方四維名之為八，喻於人天四違四順、利衰毀譽、稱譏苦樂不能動於二乘心也。甄迦羅者，即緊那羅也。隨嵐風，亦云毗嵐風，此翻迅猛也。此風在於大鐵圍山外，若無鐵圍，吹須彌山猶如腐草，以此喻於菩薩勝妙功德琴聲能動迦葉而令起舞，名為染欲耳。故緊那羅所彈之琴，閻浮檀金華葉莊嚴善淨業報之所造作，彈時音徧三千世界，宣說無生寂滅之法。腐者，爛也。大論云：甄陀羅王與八萬四千甄陀羅等來至佛所，彈琴歌頌以供養佛。爾時須彌山等樹木人民一切皆動，佛邊大眾及迦葉等皆於座上不能自安。天鬚菩薩問迦葉云：耆年舊行頭陀第一，何以不安？迦葉答云：三界五欲不能動我，此是菩薩神通功德果報力故令我如是，非我有心不能自安。文句記引緊那羅經其意大同，故知彼經部屬方等，為彈訶故以大斥小，故緊那羅奏於別圓絃歌之聲，令諸聲聞受於彈斥，耻小慕大耳。故此乃是於同居土現於界外實報聲塵，令迦葉等不能自安。別結等義如下委辨云云。
五、明菩薩染欲法惡，涅槃如怨鳥，如向所引大論之文。起順道句法愛生名頂墮者，捨邊求中，名起順道；心生染著，名法愛生；不破無明，名為頂墮。故輔行云：別教頂位在十行中，故無墮義。於行向中縱起著心，但未入地，名為頂墮，終無造過。故大論明頂墮二義：一者、頂退，名之為墮；二者、住頂，名之為墮。若三藏教，煗一向退，不名頂墮；忍位過頂，復不名墮；於二位間，住頂名墮。何者？五根忍位不復出觀，上忍發真，是故不墮。於頂位中多生愛心，則應入頂，而不入者，由退頂故，造於重逆，故名為墮。通教頂墮，例此可知。圓教十信，若生愛心，不入初住，而六根淨位定不墮小，則以住頂名之為墮，非謂退墮，以六根中無退義故。是菩薩旃陀羅者，旃陀羅，此云殺者，以生愛著，則殺法身，常住慧命，故成菩薩旃陀羅也。既無方便，此慧被縛等，並淨名經文也。疏云：以愛見心修正觀時，不能體達不生不生，又無助道資發實慧，實慧不發，遂起愛、見，不能發真，破無明障，顯出法身，自利利他，是故名為既無方便，此慧被縛。翻此為有方便慧解。又住三毒，不修真慧，破通、別惑，用不淨心而入方便，萬行無導，是故名為無慧方便縛。翻此名為有慧方便解。疏文分經：譬如勝怨，乃可為勇；己所修治，為無慧利。乃是別教菩薩出假。今引以為捨邊取中，起順道法愛生者，孤山云：不可用彼淨名經意釋此文者。今謂不然。何則？以十迴向，義有多途，或約說修但中之觀，或但約於假觀所攝。故今引用，意亦何爽？疏云：愛、見之心能化眾生，入於魔外，即是眾生入道之怨。菩薩能斷見、思、愛、見，是勝怨也。今文須以中道法愛名為怨矣。從空入假，修習佛法，利益眾生。若不如是，眾生不得法施、慧利於物，則無出生死益。是故名為己所修治，為無慧利。今文須以捨邊取中，名己修治；生順愛，不破無明，為無慧利也。
次明圓人染不染。文為二：初明不染三觀。文中皆言何所者，謂有何所染，有何所淨等也。即顯皆無耳。以即空故，一法尚泯，何所染著？以即假故，萬象森羅，何所蕩淨？以即中故，空假雙遮，何所存邊？以雙照故，即空即假，何所存中？此乃明於一心三觀能治之法自無染著也。從即空故無我人下，乃是明於所治三惑無所染著耳。即空所治見思愛著，即假所治塵沙愛著，即中所治無明愛著。十六知見者，一我，二眾生，三壽者，四命者，五生，六養育，七眾數，八人，九作者，十使作者，十一起者，十二使起者，十三受者，十四使受者，十五知者，十六見者。三諦清淨者，無三惑之染也。是淨亦淨者，三諦自不可得也。又即空何所染？無我人等愛也。即假何所淨？無空無相願等愛也。前約空於見思我人故名淨，今約滯於空無相等名愛。即中何所邊？無佛菩提度生等愛也。即空即假何所中？如是方名三諦清淨也。故知從於無我人下，乃是釋於何所染等耳。引經唯佛具淨戒者，以圓人學佛，又圓人即是佛界，故得證之也。餘人皆名汙戒者，即別教教道已還皆有染愛也。
圓人又有下，次明亦染者，和應作婆字須蜜多此翻世友，亦云天友，故華嚴云：次復南行有城名莊嚴，善財至彼求覓此女，此女在於城內市中，遂詣其門，見其宅舍種種莊嚴，又見此女容貌姿美談說善巧，入如幻智方便法門種種嚴身，從身出於廣大光明，遇斯光者身得清淨。善財乃問菩薩之行，女即答言：我得解脫，名離欲際。隨其所欲而為現身，各各令其所見不同，略如今文所引者是。歍者，口相就也。非欲之欲等者，非同凡夫愛欲之欲，但是菩薩達於性體，本非染欲而具染欲，乃以染欲教化眾生，欲令眾生達於染欲，見欲體性實相空中亡泯寂滅，本非染欲而具染欲，不思議假起於事用隨緣化物耳，即是法身不思議化也。然今家諸文皆判善財參諸知議，未見彌勒普賢之前，而諸知識並云唯知此一法門，乃是教道歷別不融、證道無隔，豈得不知？而今文引和須蜜女以明圓人染愛法門者，然止觀中明別教四門，得意通入實相，不得意成伏惑方便次第耳。今從得意而說，故引證於圓人也。輔行云：若得意者即入初地名為見實，若不得意但成地前方便位耳。地前乃是事不獲已，施設教道權接物機，非佛本意。又諸文中尚許引小證大，何妨今文以別顯
故和須蜜雖是隔歷不融，無妨借用以顯圓妙矣。故止觀云：和須蜜多婬而梵行。準例可識。普門疏明貪欲法門，引和須蜜，思之可知。以屑出屑者，屑先結切字應作榍，亦作楔，櫼子亷切也，大楔也，木針也。即以後榍而出前榍耳。將聲止聲者，大論云：如執事比丘舉手唱言：眾皆寂靜。是為以聲遮聲，非求聲也。慧上菩薩經云：過去世有燈光梵志，在於林間行吉祥願，經一百二十二歲。又有摩竭國女，見梵志端正，即投其前。梵志報言：吾不樂欲。女言：若不能者，吾當身害。梵志念言：吾常護戒，若有犯者，則非吉祥。離之七步，即起慈心，而欲犯戒。不然女死，寧令女安，我入地獄。從其所願，經十二年，終生梵天。此是實行，忘犯濟物。餘如前說云云。
前諸行下，次總結。
復次下，第四、明不妄語戒。文為二：初、總示。事妄即是犯小妄也。又大妄語不知不見言知言見，亦同今不見言見，故大妄語除增上慢。法門解者，即增未得謂得、未證謂證。若準下文，別教已還皆名為妄，故法門妄非止上途云云。
次諸欲下別釋，文為二：初正釋，又為二：初明偏小已還非不妄。文為四：
初明人中之妄下苦等者，涅槃文也。準諸論文應以三途名為苦，苦即上苦也。諸天衰相現，天樂壞時生於大苦名為壞苦，人間為行苦，念念常苦故名為下，凡夫橫計以之為樂。依止斷常起六十二者，章安云：六十二見有二解：一者身見邊見共六十二。何者？以身見有五十六、邊見有六，約於五陰各有四執，即色、離色、亦即亦離、不即不離，餘四例然則為二十，欲界色界則成四十，無色闕色但說四陰有一十六，是故身見有五十六。邊見六者，謂三界中各有斷常，以足身見成六十二，故大品云譬如我見攝六十二見也。二者直就邊見自有六十二，以現在世中即色為我則色滅我斷，離色為我則色滅我常，亦即亦離亦斷亦常，不即不離則不斷不常，四陰亦然乃成二十，去來例然乃成六十，雖有六十不出斷常，故以斷常而標其首為六十二。今文既云依此斷常起六十二，當知乃是第二意也。今云我即是色者恐誤，應云離色有我也。
次明天界之妄。三十三天，黃葉生死，謂是真金者。此用涅槃同於人天嬰兒行文。經云：嬰兒啼哭之時，父母即以楊樹黃葉而語之言：莫啼，我與汝金。嬰兒見已，生真金想，便止不啼。然此黃葉，實非金也。故妙玄云：楊樹黃葉，即同人天五戒十善嬰兒行也。彼天之樂，如楊樹黃葉，但是生死虗誑，而謂是真金之實，豈非妄語邪？非想自地，具細煩惱等者。以非想天雖無麤煩惱，而具足四陰、二入、三界十種細煩惱故。言十種者：一、受，謂識之所受；二、想，謂識之所想；三、行，謂法行；四、觸，謂意觸；五、思，謂法思；六、欲，謂欲入出定；七、解，謂法解；八、念，謂念三昧；九、定，謂心如法住；十、慧，謂慧根慧身。凡夫外道，若得此定，謂證涅槃，而不知是生死虗妄，故云謬計也。非想既然，初禪已上，他化已還，其可知矣。
三、明二乘之競執瓦礫等，亦涅槃文也。經云：汝等當知，先所修習無常苦等，非是真實。譬如春時，有諸人等，在大池浴，乘船游戲，失瑠璃珠，沒深水中。是時諸人，悉共入水，競執瓦礫，各各自謂得瑠璃珠，歡喜持出，乃知非真。章安云：春時適悅，以譬欲境。諸人譬於放逸之徒，池譬生死，浴譬恚慢，乘船譬諸業，游戲譬受果，失寶譬無解，入水譬初教，求覔譬劣三修，瓦石譬證劣三修。各各謂生滅度之想，內執在懷，故云歡喜。向佛稱歡，故云持出。乃知非真去，譬常解也云云。生實未盡等者，猶有方便實報生死，豈得謂之滅度？生於安隱之想，而所作未辦，更有進修之行，豈得謂之安隱邪？淨名云：佛為增上慢人，說離婬怒癡，名為解脫者，但是小乘之解脫耳。故法華云：但離虗妄，名為解脫。其實未得一切解脫，即是未得圓妙解脫，自在無礙也。淨名云：若無增上慢人者，佛說婬怒癡性，即是解脫。以婬怒癡性，不在內外及以中間，當自有等，所以謂之即是解脫。二乘之人，昔於三藏斷結，證於思議解脫，濫謂同於諸佛解脫，故至法華乃敘。昔云：佛說一解脫義，我等亦得此法。今以大斥之，故云未得，謂得即是妄語也。
四、明別人之妄執。於一有隔礙三門等者，不能以理融通，遂執一而隔三也。故各執一門，乃成諍論耳。夫實相言語道斷等者，以第一義中，一法尚不可得，云何乃以四句字數，字於實相之無字，數於理性之無數邪？是則定性四句，各執一門，皆不能通實相之道，故成戲論虗妄之語也。若曉四句是於假名，乃可為門。通至實相，則是圓人，非別人也。廣如止觀云云。
次明圓人妄，文為二：初明不妄。非內觀等者，即玄義所引大品云非內觀故，得是菩提等也。非內者，非內色也，四陰亦然。非外者，非外色也，四陰亦然。非內外者，非亦內亦外色等也。非離內外者，非非內色非外色等也。以實相之理，言亡四句，理絕百非，安可以內外等而觀之邪？以若執內外等，則成戲論諸法故也。亦不以無觀等者，即不離內色等而得也。以理雖非四，假立於四，為能通門，即得解脫。若不爾者，章安所謂斯並永執邪見之人，何可論道也？一切實等，文出大論，通三教，今意在圓。一切實者，有門也。一切不實者，空門也。雙亦雙非，即三、四兩門也。皆名諸法實相者，以此四門但是假立，能通實相妙道故也。又諸法者，權也。實相者，實也。權則是有，實則是空。雙亦乃是中道雙照，雙非乃是中道雙遮，故三諦、三觀及四門等，只是諸法實相耳。餘文可解。
圓人亦有下，次明亦妄者，無車說車誘戲童子，即法華文本無三車假說三耳。是故當知，佛若不以偏小人天虗妄接引，而諸眾生安能會於圓常妙道？故因妄引遂悟真實，施開會等即其意也。然法華云：我以方便令子得出，非為虗妄。今此但以本無三車假說三車，名為妄耳。則各從一意，故彼此無妨也。經言我是貪欲尸利等者，諸法無行經下卷文殊云：一切諸佛成就貪欲、嗔恚、愚癡，名不動相。佛問文殊：是事云何？文殊答云：一切諸佛皆入貪欲、嗔恚、愚癡平等法中，通達貪欲、嗔恚、愚癡性故，貪欲、嗔恚、愚癡即是菩提。何以故？以知貪欲等實性故，說名菩提，即是不動相。乃至云：說是語時，空中諸天子以天華散佛及文殊上，而作是言：文殊名為無礙尸利、不二尸利、無上尸利等。文殊語諸天子云：止！止！諸天子！汝等勿取相分別，我不見諸法是上中下，我是貪欲尸利、嗔恚尸利、愚癡尸利，我不出貪欲、嗔恚、愚癡。凡夫之人分別諸法求出至到，菩薩於法無出至到。諸天子云：菩薩不至十地，不出佛法邪？文殊云：幻人能至到十地，至佛法乎？天子言：幻人尚無住處，何況從此地至餘地？文殊云：一切諸法亦如幻，無來去，無出到。乃至云：是貪欲、嗔恚、愚癡性，十方求之不可得。我以不住法住是性中，故云我是貪欲、嗔恚、愚癡、尸利也。說是法時，萬天子等得無生忍云云。今文謂之然實非者，即是經云：十方推求三毒之性，不可得也。以不住法住是性中，云三毒等，即是不住而住，名之為妄。若住而不住，妄亦非妄，故云實非也。天、人、龍、鬼，例之可見。以虗出虗，令得不虗，亦應可解。是故實相第二義空中，一法尚不可得，況有諸法乎？即實非貪欲、尸利等也。世諦之中，尚具無量，況一法乎？即我是貪欲、尸利等也。斯乃無名相中，假名相說，故云妄說耳。故云：佛本無身無壽，隨順世間論身壽等，況貪欲、尸利等，而非假立妄說邪？四明至此，乃云即實之權，是性具之法。若爾，即權之實，具法之性，何故却云相相宛然邪？
前諸行下，次總結。夷坦者，平直也。
復次下，第五、明不飲酒戒。文為二：初、總示眩黃練切、瞑眩瞑莫匍切也。若穀若草者，酒有三種：一、穀酒；二、果酒；三、藥酒。穀酒可解。果酒者，蒲萄阿梨咜樹果等名果酒也。藥酒者，種種藥草和米甘蔗變成酒味名藥酒也。夫酒為下，次、別釋。文為二：初、正釋。又為二：初、明偏小已還非不醉。文為三：
初、明人天之醉。文為二：初、別明世人之醉。三十六失者，沙彌尼戒經云：酒有三十六失：失道、破家、危身、喪命、牽東、引西、持南、著北、不能諷經、不敬三尊、輕易師友、不孝父母、心閉意塞、世愚癡、不值大通、其心無識、故不飲酒、欲離五陰、五欲、五蓋、得五通、度五道。應知經意以失道、破家等十一，并不離五陰、五欲、五蓋，及失五通、不度五道等二十五，為三十六失也。若大論中有三十五：一、現世財竭；二、眾病之門；三、鬪諍之本；四、裸露無耻；五、人所不敬；六、復沒智慧；七、應得物不得，已得物散失；八、伏匿之事，盡向他說；九、事業皆癡；十、醉為愁本；十一、身少力；十二、身色壞；十三、十四、不敬父母；十五、十六、十七、不敬沙門、婆羅門及尊長；十八、十九、二十、不敬三寶；二十一、黨惡人；二十二、遠賢善；二十三、破戒；二十四、無慙愧；二十五、不守六情；二十六、放逸；二十七、人不喜見；二十八、知識所棄；二十九、行不善；三十、捨善法；三十一、明智人不信用；三十二、遠離涅槃；三十三、種狂癡內緣；三十四、命終墮惡道；三十五、若得為人，常狂驗故，慢刑失禮，發出伏匿等。即是略舉三十五失也。於五百世中無手者，梵網經云：若自身手過酒器，與人飲酒者，五百世無手，何況自飲？戒疏云：有五五百：一五百在鹹槽地獄，二五百在沸屎，三五百在曲蛆蟲，四五百在蠅蚋，五五百在癡熟無知蟲。今之五百，或是最後與人癡藥故也。晉世引滿稱藝能者，孤山引舊解云：晉在思蜀都賦云：合樽促席，引滿相罰。樂飲今夕，一醉累月。注云：酒將闌，故合併其樽，促近其席。引，持也。持滿以相罰，酒厚樂極，故醉累月。又晉書載記云：引滿昏醉，汗服失冠，蓬頭僵仆，以此為樂。魏朝清濁為賢聖者，三國志魏志列傳云：徐邈，字景山。魏國初建，邈為尚書郎。時科禁酒，而邈私飲，至於沉醉。校事趙達問以曹事，邈曰：中聖人。達白之太祖，太祖甚怒。渡遼將軍鮮干輔進曰：平日醉客，謂酒清者為聖人，濁者為賢人。邈性脩慎，偶醉言耳。竟坐得免刑。後車駕幸許昌，問邈曰：頗復中聖人否？邈對曰：昔子反斃於穀陽，御叔罰於飲酒。臣嗜同二子，不能自懲，時復中之。然宿瘤齊宿瘤女甚醜，項有大瘤以醜見傳，而臣以醉見識。帝大笑，顧左右曰：名不虗立矣。畢卓自署為酒徒者，晉書列傳云：畢卓，字茂世。少希放達，為吏部郎，常飲酒廢職。比舍郎釀熟，卓夜醉，至其甕間盜飲之，為掌酒者所縛。明旦視之，乃畢吏部也，遽釋其縛。卓遂引主人宴於甕側，致醉而去。卓常謂人曰：得酒滿數百斛舩，四時甘味置兩頭，右手持酒抔，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣。署，書也，部署也。如唐元結自號酒徒，彼日休自號醉士之類也。鄭泉自誓為酒壺者，壺，酒器也。三國志吳志云：太中大夫鄭泉，字文淵，陳郡人。博學有奇志，而性嗜酒。其閑居，每日願得美酒滿五百斛船，以四時甘脆置兩頭，反覆沒飲之，憊即住而啖肴膳。酒有斗升，滅隨益之，不亦快乎？臨卒，謂同類曰：必葬我於陶家之側，庶百年之後，化而成土。幸見取為酒壺，酒壺實獲我心矣。竹帛載之者，古者記言記事，皆在竹簡繒帛，以未有紙故也。而後代稱其故實，故謂史籍為竹帛耳。竹帛載之，是不應作而作。古今歌之，是不應歌而歌。此非醉酒而謂之，是何侜張流切？爾雅云：侜張，誑也。既引釋論法師為王說五戒罪福，飲酒招狂，乃至結云世人之醉，故此一段之文，但是別明世人飲酒之醉耳。不可作於三界惑醉，以科此文也。又貪如海下，次通明三界人天之醉。黏女亷切者，添也。颺與章切、攪古巧切，動也。次明二乘之醉。九十八使等者，見惑八十八，謂欲界三十二，色無色界各有二十八，成五十六，合八十八也。思惑有十，謂欲界有四，色無色界各三，成六，合有十也。見為一住，思分三住，名為四住。瘧魚約切，病也。大經引醉歸之人等者，涅槃哀歎品諸比丘白佛云：譬如人醉，其心眩亂，視諸山川、城郭、宮殿、日月、星辰，皆悉迴轉。若有不修苦、無常想、無我等想，是人名為多諸放逸，流轉生死。佛告比丘：汝向所引醉人譬者，但知文字，未達其義。何等為義？如彼醉人，見上日月，實非迴轉，生迴轉想。眾生亦爾，為諸煩惱無明所覆，生顛倒心，我計無我，常計無常，淨計不淨，樂計為苦，如彼醉人，於非轉處，而生轉想云云。今云大經引醉歸之人者，孤山云後人妄加人字是也。四明改人字作文字非也。故涅槃疏云：迴醉與之，結過歸之。故知今文多一个人字也。謂大經中，佛斥比丘所引醉人之譬，未達其義，反歸自己也。文中從世間下，乃是撮略大經之文，以明醉歸比丘耳。何者？以世間人，迷於二乘無常、苦等、無我、不淨，計我、淨等及以常、樂。既如醉人，視日、月等皆悉迴轉，而二乘人，迷於大乘如來真實我、淨、常、樂，計於無常、無樂、無我及以不淨，豈非自己？如彼醉人，見上日月，實非迴轉，生迴轉想。故知比丘所引醉人之譬，反歸二乘自己，故云大經引醉歸之，乃至結云此二乘之醉也。今文影略，但云世間無常、樂等具足，應云世間無常、樂、我、淨，而言常、樂、我、淨；如來實我、淨、常、樂，而言無常、苦、無我、不淨。
三、明菩薩分破無明，不了了見等者，大經？師子吼品：師子吼菩薩問云：十住菩薩住何等法不了了見佛？住何法而了了見佛？答：文中約四種觀十二因緣：一、下智觀，不見佛性，得聲聞道；二、中智觀，不見佛性，得緣覺道；三、上智觀，見不了了，住十住地；四、上上智，觀見了了，得三菩提。十住菩薩雖見一乘，不知如來是常住法，以是故言十地菩薩雖見佛性，而不明了。十住菩薩見少分故，不能明了；如來全見，能得明了。十住菩薩慧眼見故，不得明了；如來則以佛眼見故，能得明了；為菩提行故，則不了了。今文乃云：菩薩行故，見不了了。又涅槃疏第三亦云：菩薩行故，見不了了；佛不行故，見則了了。若無行故，則得了了；住十住故，雖見不了；不住不去故，則得了了。章安云：若指住是地，而言十住皆分見者，此是別義。若住非地，十地則見，十住不見，此亦別義。若十住即十地，地、住皆少見者，此即圓義。若十住非十地，十住亦少見者，此亦圓義。若十住非十地，而言九住不見，十住少見者，此乃別接通義。若地前十住全不見性，是故不論了與不了。又云：初住、初地，則能分見，故言少耳。如遠望大舶等者，此引大經？如來性品之文也。經云：菩薩位階十地，尚不明了知見佛性，何況二乘？譬如遠觀虗空鵝鴈，為是虗空？為是鵝鴈？諦觀不已，彷彿見之。十住菩薩於如來性知見少分，亦復如是。又如醉人欲涉遠路，朧見道。又如有人在大海中無量由旬，遠望大舶，樓櫓當閣，即作是念：為是樓櫓？為是虗空？久視方知乃是樓櫓。又如有人於夜暗中見盡菩薩，即作是念：是菩薩像、自在天像。久視雖謂是菩薩像，亦不明了。十住菩薩見如來性亦復如是，不大明了。又止觀云：譬如暗中遙望株杌，不審人杌。人應六分動相，杌無六分，是不動相。久住視之，雖謂是杌，亦不明了。輔行云：文出大論。如是等無量譬喻者，以大經中更有多種譬喻之文故也。迦葉云等者，此引大經？四倒品末文云：迦葉菩薩白世尊言：我從今日始得正見，自是之前，我等悉名邪見之人。章安云：別論乃取撥無因果名為邪見，迦葉久無；通取一切倒心為邪，迦葉猶有。須知迦葉猶有界外相應無明邪見之惑，分破未盡，故云猶有。此且約於別教言之，以下文中自明圓人故也。
次明圓人醉不醉。文為二：初明不飲。初行佛行無明未斷，名具煩惱能見祕藏，故雖肉眼名為佛眼，若云能知亦名佛智，故此約位在圓住前。所可見者更不復見，即是文殊述成淨名歎云不見相而見也。不可見而見者，見其空室現疾，表果地依正也。若過此所表，更無淨土法身之可見，此語述成佛國之義。若引眾生來入見淨土法身，過此更無可見，故云若見已更不見也。所可見者更不可見，即是平等真法界中無所可見，而言見者，佛眼見極更無可見，即是述成不見相而見也。
圓人下，次明亦飲。央掘，此云指鬘。空瓶實酒者，空中理體也。變化宣揚者，妙假事用也。波斯匿，此云和悅。末利，此云柰，因柰得報故也。未曾有經：匿王白佛：如佛所說，心歡喜故，不起惡業，名有漏善。是事不然，如人飲酒，心則歡喜，不起煩惱，則不殺害。憶念我昔遊獵之時，忘時厨人，山中覺飢，走馬還宮，勅令索食。厨人答云：即現無食，今方當作。我以飢逼，嗔恚之故，令殺厨人。時末利夫人聞已，即辨好酒美肉，沐浴名香，莊嚴身體，將諸妓女，來至我所。我見夫人，嗔心即息。夫人輙遣黃門詐傳，令勿殺厨人。我至明旦，深自悔責，憂愁不樂。夫人問我：有何不樂？我即答云：昨日飢嗔，錯殺厨人，故悔恨耳。夫人笑云：其人猶在，我大歡喜。王白佛言：夫人持五戒，月行六齋，一日之內，五戒之中，犯酒、妄二戒，八戒之中，犯於五戒，謂過中食、服華香、作倡妓、高廣牀、飲酒、妄語。破戒之罪，重邪？輕耶？佛言：如是犯者，得大利益。當知此約忘犯濟物。若從本說，焉知不是法身所為不思議化？菩薩利物，惡中有善，是故末利唯酒、唯戒。欲從斯倒，宜自斟量。若順貪心，終非持相。菩薩戒疏云：末利后飲，此約見機，不同恒倒。波斯匿王，初雖勅令殺於厨人，復與夫人飲酒而醉，即不言殺。是故今云轉更多恩。又波斯匿酒醉後，應死判生，故云多恩。夫人飲酒，既得利益，是故謂之佛言持戒。入于酒肆肆者，陳也等者，即維摩詰也。逆者，飲酒也。順者，不飲酒也。得其門者，實行菩薩，則以忘犯濟物為門；權行菩薩，則以妙用不思議化而為其門。故此約於逆，得其門耳。若論其順，則須乘持以為門也。柄者，本也。操七刀切者，持也。
前諸行下，次總結。醉醒無二者，逆順俱當也。
上觀四諦下，次約觀心釋。即以觀於五戒實相、覺智清淨名為五佛，非必論於五佛別號。若以釋迦足向四佛為五佛者，恐非文意。
次釋所破煩惱障，文為二：初標指；上來下，次解釋。文為三：初對報障辨異。或約內身者，諸根不具等也。或約外報者，貧窮困苦等也。
報障如上下，次與業障對簡，文為二：初徵起，次釋相。文為二：初引數人解，數人即是薩婆多師。次明今家意，文為三：初正明。次若爾下，釋疑，文為二：初疑。都不關心者，不關涉於心，發動身口也。此乃下，次釋疑，文可見。若煩惱下，三、對業報論轉不轉。若煩惱業轉，報未必轉者，即前所謂餘經對緣，報障難轉，因時可救，果無如何也。若報轉，業煩惱必轉者，亦前所謂此經三障皆可轉也。通論下，三、正釋煩惱障。通論可解。若別論者，未見諦理，故多愁憂，屬見煩惱；於事既礙，故多恐怖，屬愛煩惱。其義可知，故不具記。此亦一往，故注云云。
三釋所破業障，文為二：初標指，次業將下解釋。文為四：初明來意，凡論相現皆是表發，今相表於業將感報也。
次惡星下，消釋名相。言客星者，忽然而現，名之為客，以常現者名主故也。亦是等者，以五星二十八宿秀音雖則常現，若違度數，失其分野，亦名惡星故也。一方有七等者，東方七者，謂角、亢、氐、房、心、尾、箕。北方七者，謂斗、牛、女、虗、危、室、壁。西方七者，謂奎、婁、胃、昴、畢、觜、參。南方七者，謂井、鬼、柳、星、張、翼、軫。周禮周官云：保章氏掌天星，以志星辰日月之變動，以觀天下之遷，辨其吉凶。以星土辨九州之地所封域，皆有分星，以觀妖祥。鄭玄注云：星土，星所主土也。封，猶界也。大界則曰九州。州中諸國中之封域，於星亦有分焉。其書亡矣，今其存可言者，十二次之分也。星紀，吳越也。爾雅云：星紀，斗牛。郭璞注云：牽牛者，日月五星之所終始，故謂之星紀也。玄枵，齊也。枵，許嬌切。爾雅云：玄枵，虛也。注云：虛在正北，北方色黑。枵之言耗，耗亦虛意也。娵訾，衛也。上子須切，下子斯切。爾雅云：娵訾之口，營室東壁也。注云：營室東壁星，四方似口，因以名也。降婁，魯也；降，戶江切。爾雅云：降婁，奎婁也。注云：奎為溝瀆，故名降也。大梁，趙也；爾雅云：大梁，昴也。西陸，昴也。注云：昴，西方之宿，別名旄頭。實沈，晉也；鶉首，秦也；鶉火，周也；爾雅云：柳，鶉火也。注云：鶉，鳥名，火屬南方。鶉尾，楚也；壽星，鄭也；爾雅云：壽星，角亢也。注云：數起角亢，列宿之長，故云壽也。亢音剛。大火，宋也；爾雅云：大謂之大辰。注云：大火，心也，在中最明，故時候主焉。析木，燕也。爾雅云：析木謂之津。注云：即漢津也。此分野之妖祥，主用客星彗孛之氣象。爾雅云：彗星為攙槍。注云：亦謂之孛，言其形孛孛似埽彗也。攙，初銜切。槍，初庚切。又云：奔星為約。注云：流星也。約，市若切。春官又云：以十有二歲之相，觀天下之妖祥。注云：歲謂太歲，歲星與日同次之日，斗所建之辰也。歲星為陽，右行於天；太歲為陰，左行於地，十二歲而少周。其妖祥之占，甘氏歲星經，其遺象也。太歲所在，歲星所居。春秋傳云：越得歲而吳伐之，必受其凶之屬是也。以五雲之物，辨吉凶、水星、旱降、豐荒之祲象。注云：物，色也。視日旁雲氣之色。降，下也。知水旱所下之國也。以二至二分觀雲色，青為蟲，白為喪，赤為兵荒，黑為水，黃為豐。故春秋傳云：凡分至啟閉，必書雲物，為備故也。以十有二風，察天地之和命、乖別之妖祥。注云：十有二辰，皆有風吹其律，以知和不，其道亡矣。春秋〔裏〕十八年，楚師伐鄭。師曠曰：吾驟歌北風，又歌南風。南風不競，多死聲，楚必無功。是時楚師多凍，其命乖別審矣。熒惑，火星也。麻彗者，爾雅注云：彗星又類散麻，故云麻彗也。蠱毒者，蟲也，物病害人也。腹，人也，腹中蟲也，行蠱毒也。首楞嚴云：貪恨為罪。是人罪畢，遇蟲成形，名蠱毒鬼。又以三毒為蠱，則害法身慧命也。靈謂神靈，潛謂潛隱，密謂微密。通者，悅也。
夫諸業下。三、正明表報。
行者知音智解下，四、結正斥邪。知解推之者，結正也。何須折篾鑽龜問管公明者，斥邪也。孤山引舊解云：禮記云：龜為卜，筴音䇿，筴或作著，音尸為筮市志切。卜筮者，先王所以決嫌疑，定猶豫也。今云折篾者，篾謂竹篾為爻也。管公明者，魏志云：管輅，字公明，平原人也。容貌醜而嗜酒，無威儀，善卜筮。應知惡報由罪，結罪由心，苟正于心，罪報自落。普賢觀云：我心自空，罪福無主，儻不修德，卜筮何為？昔宋景公有疾，司馬子韋曰：熒惑守心，心宋分野，君當可移於相。公曰：相，股肱也。除心腹之疾，置之於股肱，無乃不可乎？曰：可移於人。公曰：人可為國，無人何以為國？曰：可移於歲。公曰：歲所以養人，歲不登何以畜人？子韋曰：君善言三，熒惑必退三舍，延命十一年。視之果已，次止他辰也。孤山云：況能內觀法性，達罪本空，均生佛於自心，起慈悲於法界，惡星之變，何患乎不滅耶？四明記潛用孤山大小法門，非止一處，而於序中乃云：借於孤山索隱記中俗書，以為裨助，庶不以事相之關情，但思理觀之為益耳。豈非內心抑他長，致使秉筆前後矛盾？況大宗匠內明三學，外曉六經，儒釋兼通，方順開化，豈大師所說有涉於儒宗，而傳弘者棄之不習邪？請讀止觀輔行等文云云。
三、釋舉行法勸修者，此取初文分科之說，故謂之舉行法勸修。今取次之分科之語，是故云舉方法能空於惡，即前所謂能破之方也。於中為三：初、總明來意。禳汝陽切者，除也、却也。事者，三業也。理者，三德也。次、洗浴下，正釋經文。緘古咸切者，閉也、合也。鄭重者，殷勤也。漢書云：皇天所以鄭重頻降，命也。至心之境者，甚深行處也。夫人身下，三、結示所以。文為二：初、正結示。人身本於不淨者，父母遺體種子不淨，住處不淨，在母腹中生熟藏間自相不淨，從尿道出九孔常流自性不淨，其中唯有菌尿之聚究竟不淨，捐棄冢間如朽敗木。旃檀生于伊蘭，世間理見者，旃字誤，應作栴。觀佛三昧海經云：譬如伊蘭與栴檀生末利山中，牛頭栴檀生伊蘭叢中，未及長大在地下時，牙莖枝葉如閻浮提竹筍，眾人不知，言此山中純是伊蘭無有栴檀，而伊蘭臭猶如肨屍熏四十由旬，其華紅色甚可愛樂，若有食者發狂而死。牛頭栴檀雖生此林，未成就故不能發香，仲秋月滿卒從地出成栴檀樹，眾人皆聞牛頭栴檀上妙之香。近因等者，現今三業也。規矩者，方法也。遠成等者，彼岸三德也。法喻昭然孰敢不信？次、洗浴下，對禳三障。注云云者，對文雖別意實融通。四、釋
結成。文為二：初、正釋。言理數者，道理次第任運故也。問：三障轉者，文句記中何故謂之障體即德，不待轉除？答：若得前文斷不斷意，何須疑哉？前寄事下，次明前後互顯。文為二：初、正明。前寄事者，洗浴著衣等也。將淺表深者，淺者近也，深者遠也，以近三業遠成三德也。將深結，翻此可知。經文下，次斥遠。繡密等者，如錦繡之稹密，故見之者寡少也。注云云者，具說如上也。
護世下，第五、釋敘教相也。言敘流通者，如上已辨。
金光明經文句新記卷第二
金光明經文句新記卷第三
釋壽量品
觀經疏中釋壽量義，與今文句辭意大同，其間或有語句小異，至下臨文具為點出。於中為二：初釋品題，又為二：初正釋，次總結。初又為二：初正釋，次重解。初文為二：初約圓論三佛釋，次別約報身釋。初文為二：初正明圓論三佛，又為二：初約理本明三身壽量俱亡。佛本者，理本也。無身者，亡三身也。無壽者，亡三壽也。無量者，亡三量也。三身壽量俱不可得，如輔行云：三諦無形，俱不可見也。四明云：但無有相隨情之三，非無性具微妙身等。是故真佛究竟一切淨穢法門，若一向無，何異小乘所詮真理云云。今謂性具身壽，只是假名相說，若非假名相說，安有性具身壽？此文正談佛之理本，三身三壽三量俱亡，何得濫同性具身壽立法之義？釋籤云：因果既泯，理性自亡。又云：亡淨穢故，以空以中，仍由空中轉染為淨，由了染淨，空中自亡。又云：一尚無一，豈有九三？金錍亦云：雖一一徧，亦無所在。義例又云：對華說空，空無名字。以此細推，諸法皆爾。斯等格言，豈是小乘所詮真理？何得謂之真佛究竟淨穢法門？一尚無一，豈有性具之三乎？霅川義章雖已破之，余患世迷，故茲擊節耳，非敢人情也。
隨順世間下，次約隨緣明三身壽量俱立。文為三：初、總明。理本雖無，隨世則有，假名詮辨，故曰而論。既云隨順世間而論三身壽量，是則隨智、隨情、隨情智等，不可不辨。何者？約理本無隨智等三，約事則有三種之相。故止觀云：若為緣說，不出三意。即其證也。故知若非隨世而說，是則法身名字尚無，豈有報應之可得邪？非謂菩提有去來今，不其然乎？若乃不得而得，三身究然，自是隨世假立之耳，不可濫同理本寂滅也。法身下，次別釋。文為三：初、釋法身壽量。文為二：初、正釋。文為三：初、釋法身。文中先釋法字，故云師軌法性也。法者，則也。師者，軌也。軌者，法也。涅槃所謂諸佛所師，所謂法也。次釋身字，故云還以法性為身也。以身無別身，全是法性故也。身者，聚義。法身即是理法聚也。即下文云：一切智為頭，第一義諦為髻等也。此身非色質等，總而簡之，故云非色質。非心智，別而簡之，故云非陰界入等。以陰界入三科雖異，不出色心故也。亦可謂之約五陰簡，故非色、心。五陰既爾，界、入亦然，兼而舉之，故云非陰、界、入也。法身是理，陰等是事，理、事常分，是故法身非色、心等，即諸文中不即義也。故不可以不離難之。此正簡於勝、劣兩應，以由勝、劣兩應不出色、心故也。色有形體，是故云質；心有覺知，所以云智。問：何故不簡自受用報？答：中、邊對辨，其實須簡。今約事、理，智與體冥，順於下文報身之義，是故但簡勝、劣二應。須知劣應唯在同居穢土分段生身，勝應通於同居淨土分段生身，及以界外法性尊特。良以尊特他受用報，亦名勝應故也。言強指者，猶假立之謂也。既非陰等色、心諸法，只得強指法性為身耳。何者？理本無身，隨世則有，故云強指法性為身。法身既爾，法壽、法量例之可知。妙玄既判仁王經中法性五陰名為俗諦，而四明以常住五陰釋今法身，是則法身欲為陰、入之所攝持，灼然違戾大師之說。
法性壽下，次釋法身之壽。法華文句云：壽者，受義。真如不隔諸法，故名為受。非報得命根亦無連持者，簡非應身之壽也。故法華文句釋應身之壽云：一期報得，百年不斷，故名為受。輔行云：一期曰壽，連持曰命。壽、煗、識三未曾相離，煗即是身，壽即是息，由有息風連持此身，方名一期報得不斷。應身之壽既是報得命根連持不斷，而法身之壽非此，豈非簡於應身之壽？但須了知今文報得命根連持不斷，兼於勝劣兩應耳。不遷者，不為三相之所遷移也。不變者，不為四心之所變動也。三相四心名雖通小，不遷不變理唯在圓。
此壽下。三，釋法身之量。法華文句云：量者，詮量也。詮量法壽之量，非長量也。亦非短量者，非劣應之短量也。故下文釋應身量云：應同長短為量也。無延無促者，只是非長非短耳。故法華文句云：緣長同長，緣促同促也。毗盧遮那徧一切處，故云法界同虗空量。孤山云：法報體一，雙非兩應。斯言盡美，但將應身定是有量，未為盡善耳。
此即下，次結示。此即非身者，非色心陰界入等勝劣二應也。之身者，指法性為之身也。之字但是語助而已。無壽之壽，不量之量，例此可解。
次、釋報身壽量。文為三：初、修行所感以立報名。文為二：初、正立酬因。曰：報身亦聚義，即智法聚也。報身之果既是酬因，故得報身是修行所感也。修行者，修子之行也。所感者，感果也。果有二種：一、習果；二、報果。感習果者，如妙玄云：一念相應大覺朗然無上菩提智德習果，了因所感也。感報果者，亦如妙玄云：大般涅槃斷德報果，緣因所感也。法華下，次、引證者，引法華證智德習果也，引涅槃證斷德報果也。引法華者，文句具引。經云：我智力如是，久修業所得，慧光照無量，壽命無數劫。記云：初句證報體，次句證報因，次句證報用，次句證報力。今文且引久修業所得以證報因耳，亦可將於久修證因所得證果。引涅槃者，大般涅槃即是斷德，亦由因中修道得此斷德故也。既言修行所感，正是自受用報。若他受用報亦名為應，如下應身六能之中常壽無量是也。又止觀云：不生不生名大涅槃，修道得故。仍釋之曰：果由因剋，故言修道得。故斷德已圓無明不生，智德已圓般若不生，次言不生不生也。
如如下，次明智契於境。故有報身者，智契於境，果滿名報。若不爾者，一切眾生無不圓滿，何須修行方始感報？故盧舍那翻為淨滿，正約自報。若乃翻為光明徧照，正約他報。又復兩翻俱通自他，然他受用亦報亦應，應非無智，故得勝應，亦名報身也。言如如智照如如境者，文句記云：境智各雙言之者，只是能如如於所如，所如如於能如。此用金光明意也。故輔行引金光明第一云：是如如智不見相及相處，故境界清淨，智亦清淨。處即是境，境智俱淨。又云：法如如，智如如。即是境智相稱故也。境如如於智，智如如於境，是故境智各言如如也。今謂所如如於能如，故云如如智也，即是境如如於智也。能如如於所如，故云照如如境也，即是智如如於境也。菩提智慧與法性相應相冥者，正明能如如於所如，智如如於境也。智慧是能如，法性是所如，法性是法身，智慧是報身，亦應更云如如境發如如智，文無者略耳。法華文句云：以如如智契如如境，境發智為報，智冥境為受。記云：由冥故發，發方名報。如兩蓋相應者，法假喻彰，故云如也。應者當也，即是相當相稱故也。法華文句云：境既無邊，智亦如是，函大蓋大。記云：函譬境也，蓋譬智也。由相稱故，有含藏用，所藏之物，方住外資。今謂外資即是下文大用六能也。冥者，韻集云：暗也。今謂相冥猶相合也。所譬境智相稱相合，其義是一，但是舉其函蓋、水乳兩事為喻耳，不可於中別生異論。若謂不然，法華文句但舉函蓋，如何消之？
法身下，三、例法身之境以釋報身壽量。菩提智慧既與法性相應相稱，故得例於法身壽量以釋報身壽量也。於中為三：初、釋報身法身。非身非不身者，前法身文中云非色非心等，語猶通總，至今文中方乃別簡。言非身者，非勝應之身也。非不身者，非劣應之身也。不亦非也。此用孤山之說也。四、明云非身非應身也。非不身者，非報身也。今所不取。是故須知，法身既乃雙非勝劣，智契法身亦非兩應，故云智既應冥，亦非身非不身也。強名去聲此智為報身者，智與體冥既非兩應，克論報身必須指召，故以智慧而為報身，故知強名即是假立詮召之辭也。
法壽下，次釋報身之壽。前法壽文中，但云非報得命根連持等，今文乃云非常非無常，故知亦是總別之異耳。觀經疏云法壽非壽非不壽者，今文非常，即彼文非壽也；今文非無常，即彼文非不壽也。非常者，非勝應之常也；非無常者，非劣應之無常也。智冥法壽，亦非常非無常，準斯可見。四明云：非壽者，非應壽也；非不壽者，非報壽也。若爾，今云非常非無常，豈可亦作先應次報而釋邪？四明又解：下文六能，常壽是報，無常壽是應，前後矛盾，學者知之。強名常為壽者，智冥於境，既非兩應，克論報身之壽，正是於常故也。觀經疏云強名非壽為壽者，以前法身壽量之後，既結示云此即非身之身、無壽之壽、不量之量，故得例於法身壽量之境，以釋報身壽量之智。所以報身壽量，亦是非身之身、無壽之壽、不量之量也。而言非壽者，非即無也。是則下文謂之強名無量為量者，即不量之量也；前文謂之強名此智為報身者，即非身之身也。故知此句云強名非壽為壽，與上句云智既應冥亦非壽，其語雖同，其意永別。何者？以上句云智既應冥亦非壽，乃是所非之壽故也。所非之壽既爾，所非無量亦然。思之。
法量下。三、釋報身之量。前釋身壽中皆先勝次劣，今釋中乃先劣次勝，故云非量非無量也。文體從便，先後無在，人不見之，一向作於先應次報，對當消釋，深不便矣。前法身量文中云非長量非短量，今文云非量者，即前非短量也；非無量者，即前非長量也。法量既爾，智冥亦然。強名無量為量者，智冥、法量既非，二應克論，故身正是無量。故法華文句云：境既無量，智亦如是。故法報體一，即境智無量，而雙非兩應，即非身非不身等。
三、釋應身壽量。文為二：初、正釋應身壽量。文為三：初、釋應身。觀經疏云：應同萬物為身也。物身非一，故云萬也。應亦隨之，故云同耳。次、釋應身之壽。三、釋應身之量。法華文句云：應身同緣長同長，緣促同促云云。自彼於我何為？文句記云：應身同緣者，明功能也。次、緣長下，明應用也。三、云云下，明應即體也。
智與體冥下，次明應用由法報而起。文為二：初總明境智和合能起大用。又為二：初正明。妙玄云：藏通兩教但云齊業齊緣，不得非長非短而長而短，別圓地住得非長非短而長而短。今云智與體冥即非長非短也，能起大用即而長而短也。而長故名為勝應，而短故名為劣應。雖有勝有劣，莫不皆是無方大用。是故釋迦五時始終壽年八十，乃是智與體冥能起大用，隨同居土之機現劣應之短文句記云：實位補處輔應化佛示歷五味。由是明之，五時說法始終之相，但是分段應化生身耳，彌陀隨同居淨土之機現勝應之長。雖有長有短，只是分段生身佛佛不同耳。若乃界外法性尊特，他報勝應常住之壽佛佛皆同，則無優降差別之異也。是故十方三世諸佛，但同舍那一尊特耳，的無三品四品之殊也。是則三土勝劣長短，皆是智與體冥能起大用矣。四明云：依業識者不但覩報亦能見應，以知全體起二應用，故現大小無非尊特。今謂不然。何者？法華文句云：體即實相，無有分別空中為體，即法報相冥，故非長非短；用則立法，差降不同妙假為用，故應同物身，即而長而短。若許全體起二應用，是則勝劣終自炳然，何得謂之隨現大小無非尊特？二用既皆全體而起，何得唯談尊特勝應，不許分段劣應生身？若許分段劣應生身，名為大用，何故不許法華教生乃是生身？若謂生身但在藏、通，法華短中，分身侍者地涌菩薩妙音東來，問訊起居，少病少惱，豈可問訊藏、通生身？若謂問訊尊特身者，大論那云但問生身，不問法性尊特身邪？玅玄那云生身示病，法身無疾邪？況玄籤云法身菩薩進道無定，或從生身佛邊聞法進道，豈是藏、通生身之佛邪？或從法身，如大論云法性身佛為法身菩薩說法，此約界外得作此說，莫是則谿不曉中道感應即劣是勝乎？是知若不約於界外說尊特身，無有是處。四明不知，便將界內分段生身以為尊特。又謂尊特有病有惱，遂將舍那藏塵相好，定是分段生滅之身。此則灼然勝劣不分，報應莫辨矣。
如水銀下，次引證者，此引菩提流支法界性論中文也。於中為二：初、喻水銀和真金者，喻智與體冥也。能塗諸色像者，喻能起大用也。功德下，次、合功德和法身，合上句也。處處應現往，合次句也。
能為身下，次別示應用之相不同。文為二：初雙明二用不同。前明法報體一故雙非兩應，今明二用不同故委示六能。然前文中及觀經疏明法報雙非中，身壽次第與今全同，量與無量與今則別。何者？以前文中及觀經疏明雙非中，先言非量，次言無量，次言有量故也。上文既云智與體冥能起大用，故知今文身非身等，正是別圓地住已上乃至妙覺分滿之用化復作化，不可濫同藏通兩教齊業齊緣，終歸灰斷也。四明云：此二應用乃依真中二理而住，機依事業二識而見。恐未可也。何者？以起信論及今文句，前文釋佛正約四教大小機分真中二理事業二識所住所見，今文正約別圓地住乃至妙覺法報體一而有六能之用故也。且前藏通真理事識，豈有全體之用化復作化者哉？應知上文法報雙非，勝應則兼界外尊特及以同居淨土生身，劣應但在同居穢土八十七百分段之軀。今文與前意則稍別。何者？彌陀雖是勝應之長，但是分段實有斯限，還屬無常有量收之。是故今文專約界外法住尊特他受用報勝應之身常壽無量，以對界內同居淨穢分段勝劣非身無常有量而分六能之義也。界外尊特，身常無量。如大論云：法性身佛，光明無量，色像無邊。尊特之身，猶如虗空，為法性身菩薩說法。聽法之眾，非生死身，何況佛耶？釋籤判云：此約界外，得作此說。若同居、淨穢、分段、勝劣、非身、無常、有量，如下文中有量有二義是也。問：四明云：身是生身，非身是報。引小般若，佛說非身，是名大身。今何不取？答：彼經非身，自是空理。今文非身，乃屬應用。體用不同，所以不取。問：若準釋籤，定判尊特唯在界外者，界外同居，豈不現於尊特之相？答：界內所現，還是現於界外之相耳。良以尊特、光明、色像無量無邊，本非同居之相故也。然於界內現界外相，有分全如華嚴藏塵，相好分如方等、般若、法華。於丈六身三十二相，隨現一相、二相、三相等尊勝巍巍，以表所說實相法身。故淨名疏解現相序，於是委明華嚴、方等、般若、法華四度現於尊勝巍巍。是以法華文句云：從為諸菩薩說大乘經，乃至以佛舍利起塔，名現相序。故知如來放光，即是現於勝應。又輔行云：引出宅已，示尊特身，說難思法，彈斥洮汰，得授記莂。然則現變雖是尊特，至於收攝，還是生身。是故法華定起收光，以至下文神力品中，現神變已，還攝舌相等，即其意也。非謂界內分段丈六生身，不須現起，便是尊勝。故須現之，方名尊特。故法華云：現神變相，放大光明，無量眾所尊，為說實相印云云。孤山謂身常無量，是山斤海渧勝應之長即同彌陀有量之無量也，非身無常有量有二義，作釋疑消之。乃云身常無量，是有量之無量，其實有量也。斯蓋孤山不曉今文六能之義，是約界外法性尊特，與界內分段生身對分故也。若依孤山，專約同居勝劣兩應，以消六能，是則界外尊特勝應，攝屬於何？豈可界外尊特勝應，不是大用六能收之？而云應身定是有量者，殊乖界外尊特勝應身常無量矣。有此不便，故不取孤山也。況下文中，自於有量開為二義，何得反作釋於無量，伏疑消之？且彌陀既是有量之無量，何得不許是有量中收邪？若不許者，下文那云實有期限？孤山又謂彌陀勝應，毫若須彌，目如大海，正是地住所見之相。斯又不可。何者？以上品上生，便得見佛色相具足，是道種性，在於地住已前故也。
有量有二義下，次單明有量長短者，法華文句約四句中，今此即是初後二句。實有量而言無量，如阿彌陀；實有量而言量，如釋迦八中唱滅也。於中為二：初正明輔行中引諸觀音疏云：釋迦、彌陀俱有生、法二身，於生身中隨化緣故，此壽有量，彼壽無量。今文正論二佛生身勝劣長短，即是諸觀音疏生身有量、無量矣。若乃二佛法身無量，即是上文身常無量，法性尊特，彼此無殊也。今初一句即雙標也。既舉有量有二義，則無常、非身皆有二義也。以同居淨穢分段，勝劣不同，故有長短之異。若乃界外法性尊特，身常無量，佛佛皆同，定無優降差別之殊也。次兩句即雙列也。
次如七百下，即雙釋也。七百阿僧祗者，釋籤引首楞嚴經下卷：堅首菩薩白世尊言：佛壽幾何？何時入滅？佛告堅首：東方去此三萬二千佛土，國名莊嚴，佛號照明莊嚴自在王。如彼佛壽，我壽亦爾。堅首又問：彼佛壽命幾何？佛告堅首：汝自往問，彼當答之。堅首於是往彼而問，彼佛答云：如釋迦壽，我亦如是。汝欲知者，我壽七百阿僧祗劫，釋迦亦爾。堅首還此向佛說竟，阿難乃云：如我解佛所說，彼佛即是釋迦異名。佛告阿難：汝承佛力乃知是事，乃至上方有土名一燈明等，並是釋迦分身雖云分身，不同法華集分身佛。此指釋迦亦於別國出現於世，壽有七百阿僧祗劫，若出娑婆但齊八十耳。又此娑婆一期始終雖是八十，若論機見復不可定。如像法決疑經云：今日座中無央數眾，或見佛入涅槃，或見住世一劫等。然七百僧祗望於八十雖則是長，凡夫心智亦可算數，故是有量之量也。山斤海滴都歷切，水滿也，字應作渧，都計切實有齊限，凡夫所不知；阿彌陀實有期限，人天莫數。此是有量之無量者，此明彌陀、釋迦皆有生身勝應之長也。山斤海滴實有齊限者，實有量也。凡夫所不知者，而言無量也。量物尚非思算所知，如來之壽安可圖度？是故謂之無有能算釋尊壽命。故以彌陀實有期限、人天莫數而為類同，顯於今經如來之壽如山斤等無有能算，亦是實有量而言無量耳。則不可引法華文句第二句云實無量而言量，如此品及金光明是報身之義而為妨也。良以法報體本乃是所況所達耳，而生身應長如山斤海滴不可數知，乃是能況化用故也。欲詳斯旨，下更料簡云云。若爾，劣應之短何獨釋迦？彌陀亦有。故大論云：釋迦更有清淨國土如安養界，彌陀亦有不嚴淨國如娑婆界。涅槃亦云：西方去此三十六恒沙，有國名無勝，所有莊嚴如安養界，我於彼土出現於世。應知彌陀不獨壽量、人天莫數，身相、光明、菩薩、聲聞皆非人天之所知也。故小本云：彼佛光明無量照十方國，彼佛壽命及其人民無量無邊阿僧祗劫，聲聞弟子非是算數之所能知，諸菩薩眾亦復如是。故十六觀經第九佛身觀云：無量壽佛身如百千萬億夜摩天，閻浮檀金色佛身高六十萬億那由他恒河沙由旬，眉間白毫如五須彌山，佛眼如四大海水青白分明。乃至下文雜想觀云：如先所說，無量壽佛身量無邊，非是凡夫心力所及。故知彌陀身相、光明、壽命等事皆非凡夫心力所及。十六觀經及以小本既皆不是凡夫所及，驗知皆是有量之無量矣。
問：安養既是淨土，何故乃有生身？答：文句記云：女人惡道、無量壽國二種俱無。故知但是化生之身耳。言勝應者，望此釋迦丈六卑劣，故彼彌陀六十萬億乃名勝應。觀經疏云：無量壽佛是所觀勝境。即其意也。問：法華文句云：實有量而言無量，彌陀是也。孤山云：觀無量壽佛經，實是有期限之有量，而題云無量。故云實有量而言無量也。四明破云：刊正記中錯引彼疏。彼疏云：實有量而言無量者，自指大小二本彌陀耳。以大小二本通被三乘，故有生身有量之無量也。若十六觀經，六十萬億、八萬相好唯被圓人，正是尊特無量之無量矣。霅川破云：刊正所引，其義非錯。三家異同，備在方冊。知何去就，永祛疑滯？答：四明之記，深為未使。何者？釋迦、彌陀、十方諸佛分段生身，則有勝劣、長短、優降，名號不同，身量殊異。若乃界外法性尊特，但同是一耳，則無差降也。故下文云：若見四佛佛身不同，即是應佛，弟子眾多故；若見四佛同尊特身，一身一智，即是常身，弟子眾一故。觀經正說同居淨土彌陀身高六十萬億八萬相好，此與東方阿閦如來三十二相灼然不同，何得謂之是尊特身？觀經疏云：無量壽者，天竺稱阿彌陀。又云：阿彌陀無量壽，彼此方言。由是而知，方言雖異，只是同居淨土勝應生身之佛耳。是故天竺名阿彌陀，此方乃稱無量壽也。故此但約實有量之無量而勸耳，不約實無量而譯也。何者？以實無量是法性尊特，乃約盧舍那翻為光明徧照故也。彌陀翻名既爾，釋迦翻名準知，故不可以釋迦、彌陀生身勝劣濫同舍那，法性尊特良由此也。四、明不曉，便將釋迦丈六劣應下六觀經彌陀勝應八萬相好名為尊特，大小二本阿彌陀佛謂之生身，灼然報應混沌不分。根本之訛發自於此，致使所談諸文壽量悉皆顛辭，而四方學者遭其所惑，僅六十載莫能牽復，誠可悲哉！文句記云：近代翻譯，法報不分，三二莫辨，宜熟思之。況今文句及觀經疏、法華文句，皆謂彌陀是生身有量之無量，何曾獨簡十六觀經，而專指於大小二本？若謂專指大小二本，且小本云：彼佛壽命無量無邊，非是算數之所能知。此與觀經無量壽佛身量無邊，非是凡夫心力所及，相去幾何？而輙判彼為生身，以此為尊特。若謂觀經身量無邊，非是凡夫心力所及，與大論中法性尊特身量無邊其義同者，且小本云：光明壽命無量無邊，非是算數之所能知。何故不同大論尊特常壽無量邪？觀經既云身高六十萬億由旬，復云如先所說身量無邊，非是凡夫心力所及，故知但是六十萬億由旬之身，非是凡夫心力所及，名為身量無邊耳，實有量也。若不爾者，山斤海渧尚可知數，六十萬億由旬數量豈可不知邪？彌陀身量六十萬億，但是生身有量之無量，文義照然，如何自迷，輙斥他人？據何等義，名為生身？惜哉斯言！駟不及矣。
問：四明云：觀經第九觀於佛身，第十即觀觀世音身。而觀世音補彌陀處，乃是別、圓補處彰佛無量，不同藏、通補處顯佛有量。又云：觀音補法身處，愈彰尊特無量之無量矣。未審此說是邪？非邪？答：此說非也。釋籤中解無邊身菩薩云：身實有邊，名為無邊。如阿彌陀，壽實有量，而名無量。若壽無量，如何得有觀音補處？由是而知，觀經觀音但補彌陀分段生身有量之無量處耳，何得謂之別、圓補處彰佛無量？釋籤既云：若壽無量，如何得有觀音補處？驗知尊特常壽無量，定無補處。劫國之異，于何不見？輙謂觀音補法身處，愈彰尊持無量之無量邪？又法華文句云：實無量而言無量，乃是遮那中道法身。何得却將他報尊特常壽無量，濫作法身無量之無量而說邪？
問：他報尊特於四句中是何句收？答：是第二句實無量而言量收，謂報身實是無量而品題言壽量，故云如此品及金光明也。故此下文及法華文句解壽量題有通有別，通具三身、別在報身，即其意也。孤山云：光明是人天莫數之無量而單題壽量，故云實無量而言量也。以第二句對第一句實有量而言無量，但約應身及覆成於二句耳。今謂不然。何者？光明若是人天莫數之無量而單題壽量，名為實無量而言量者，光明縱爾，此品如何？嗚呼！若以法華亦是人天莫數之無量而單題壽量，名為實無量而言量者，何異古人前過恒沙、後倍上數，神通延壽是無常邪？況復所立光明是人天莫數之無量而單題壽量，殊乖文句通別之義。通具三身、別在報身，乃是實無量而言量耳，何得謂之但約應身反覆成於二句邪？霅川云：今據生身八萬相好判為有量，其實大機所解其壽無量。今謂彌陀八萬相好生身有量，其實然矣。大機所解其壽無量，猶自未免生身濫同尊特之過。何者？彌陀生身八萬相好既是大用，豈非大機所解邪？豈可生身唯被小機邪？圓頓豈可無生身邪云云？
應佛皆為下，次結示。參差者，不齊之貌也。此正結於有量二義之長短耳。故上文明應身壽量應同長短，及下文云信相偏疑應身有量，四佛偏舉應佛無量，乃至云縱令知量知無量，只是化用等，皆是此義。即法華文句中初後二句實有量而言無量，實有量而言量，屬下三能，非身無常有量所收。若上三能身常無量，乃是尊特、舍那、報佛，即第二句實無量也。故法華文句三身翻名云毗盧法身、舍那報身、釋迦應身，即今文句三身之義。故知今文應同長短，但約釋迦分段生身，不可濫作法性尊特。是知孤山約伏疑釋有量二義，謂應身是定有量者，深為不便，以上三能乃是尊特，實無量故。問：若以今文應同長短，但是同居分段生身，何故六能皆是應用？答：報通二義，有自、有他。此以自報智冥法身起二應用，他報尊特亦名勝應，是故乃屬上三能耳，不可濫於釋迦應化生身長短。故知若迷報通二義應用進否，而欲消今三身六能，任運乖失。問：尊特勝應是第二句實無量者，何故文句別在報智上冥下應，豈非自報？答：尊特勝應應非無智，報智上冥下應。雖爾，克論法華報身長壽正是他報，而文句中別約報智上冥法身，乃是明於長壽之由。文句記云：長壽之由，具唯法報。法華論意亦復如是，人不見之，定作自報。灼然違戾記文之說。又文句釋常在靈山是實報土，以依驗正，豈非他報？縱據常在是自受用，斯乃正當長壽之由，故知但是他受用耳。
然此下。三、融通。文為二：初、正融通；次、引文證。即一而三者，不橫也；即三而一者，不縱也。不三而三，故不一；不一而一，故不異，故不別；不一，故不並。良以若有一異並別，則乖圓頓微妙法體故也。言法體者，如輔行云：二者、從體，三身相即，無暫離時。又義例云：法與報應，一體無差；寂光諸土，無二無別。體同故，雖則相即；用殊故，終自炳然。故得實意，體同用殊，良由於此。以由體即實相，無有分別，故舉一即三；用則立法，差降不同，故勝劣宛爾。四、明不曉體用混和。後之學者，望聲傳習，自謂道真，誤無量人，誠堪愍矣。乃會玄文者，乃解今經玄妙玄通之文也。引下文證，其意可解。
但信相下，次結示偏疑。應身之有量者，生身應短有量之量，如七百僧祇及八十等是也。應佛之無量者，生身應長有量之無量，如山斤之喻，彌陀之例也。
取意下，次別約報身。上冥下，應釋。
又一時下，次重解，文為二：初標列，次解釋。文為三：初玄義，文為二：初正釋，文為三：初釋應佛壽量延促期數者，一期之數或延長或促短也。次釋報佛壽量境智和合等者，即前所謂菩提智慧與法性相應等也。三釋法佛壽量非多非少者，即前所謂非長非短也。非相應盡知者，非有量也。非相應不盡知者，非無量也。以有量則可盡知，無量不可盡知故也。
初番下，次簡示。文為三：初簡示應佛，次簡示報佛。智稱於境，境既寂滅無有分別，是故智亦無有分別；境稱於智，明而有分別，是故境亦而有分別。故有分別名之為知，無所分別名為不知。三、簡示法佛。前明法身雙遮，故云非可說非不可說；今明法身而遮而照，故云深寂不可說，方便亦可說也。
次引證。文為二：初引今文證。文為三：初證應身。此中引於諸天世人八部之眾，無能思算山斤海渧不可數知證量無量，全同下文四偈合譬。知量無量只是化用，故知四佛止疑之文，但約有量之無量耳。何則？以由八眾不能思算如來壽量知其齊限，唯除如來，全與四偈山斤海渧無有能知釋尊壽命文意是同。若不爾者，正疑之文豈可異於下文四偈合譬之說？而下文釋止疑之文，約三不應及以八眾皆不能量，是釋法性不應義者，將非佛意多含，故有茲釋乎云云？
次虗空分界下證報身，三壽不可計下證法身。此中所引壽不可計，及上文引虗空分界以證法報，亦且一往泛引流類，其實四譬皆是生身之應長耳。若不爾者，何故引於山斤海渧證量無量邪？次引新本證者，彼經云：時婆羅門姓憍陳如，欲得如來舍利如芥子許恭敬供養，命終欲得六天富貴安樂果報。時栗車毗王子承佛神力語婆羅門言：若欲願求無量功德及六天報，此金光明詩經之王，難思難解，福報無窮，二乘不測云云。不可說等下注云云者，意令更引新本文證慈可說故。王子說偈答婆羅門云：設河駛流中，可生拘物華，世尊身舍利，畢竟不可得云云。
三、還源。文為三：初、總明。還只是復，宗不異源，即是還復歸於宗源，宗源只是道題三字金光明耳。若鈍根人，以譬擬法，謂金光明況於三身；若利根人，即法作譬，乃謂三身作金光明。今從擥別為總，故云還源復宗耳。以金光明是別中之總，十八品是總中之別，故以壽量品之別，還金光明之總也。例準懺悔，乃至讚佛，無不咸然，細思說之云云。
次初番下別釋，文為三：初還明義，次還光義。色大故般若亦大者，即境大故智亦大也。三還金義。
夫解一下。三、結示也。
既是兩時下，第二、總結也。注云云者，初釋猶通，以觀經疏解無量壽亦同於此，故次重釋正在今品，所以引證還源意在於此故也。
次釋品，文為二：初釋初半品懷疑等序分，次釋後半品及下三品正宗分。初文為五：
初、釋第三、懷疑序。文為二：初、敘意分文。分別如上者，如上文云斯乃出經者，意謂四佛斷疑，孤然而起，其文嶄絕，故引序分安壽量中。今從義便，不得齊品分割也。
次隨文釋義，文為二：初出人，文為四：初釋出處，即指處如文三字也。
菩薩者下，次釋明位具存。應云摩訶菩提質帝薩埵，摩訶大也，菩提道也，質帝心也，薩埵成眾生也。新云菩提薩埵，摩訶薩埵翻為覺有情也。
信相者下次釋出名，文為二：初約教義釋能住人名，又為二：初約相似之似釋。言相似者，內凡似於分證，如鍮比金、若瓜比瓠，猶光煗涉海初平也。於中又二：初正釋鐵輪位者，瓔珞經以鐵、銅、銀、金、瑠璃、摩尼等六輪，以譬信、住、行、向、地、等覺六位也。次引證，又為二：初引文枹音浮，鼓槌也。鼓是下次釋意。次約真似之似釋。言真似者，分證之真似於究竟也。於中又二：初正釋未敢判其高下者，以上聖之位本迹高下，不可以凡情局判故也。準淨名疏應作四句，謂本下迹高、本迹俱下，初住唯得此之兩句；本高迹下、本迹俱高，妙覺唯得此之兩句。二住已上、等覺已還皆具四句。何者？二住現為初住，是本高迹下；二住現為三住，是本下迹高；二住現為二住，若望初住是本迹俱高，若望三住是本迹俱下，乃至等覺準說可知。今信相位不知屬何，故云未敢判其高下。次釋難中文有兩番，初番為二：初難，此亦下次釋。又為二：初正釋者，先約權行為眾，故云為疑者作發起人爾。次約實行下不知上，故云佛地未了疑無所嫌。次法華下引證者，序品如來現變地，涌品菩薩出彌勒補處，並皆懷疑。大集中有生疑菩薩等者，彼經舍利弗問生疑菩薩言：誰為汝作此生疑名？生疑菩薩答言：菩提心為我作生疑名。所以然者，若不發菩提心，於佛法中終不生疑。其有發於菩提心者，是人則於一切佛法而生疑惑，為欲了知一切佛法故。譬如國王最大太子應紹王位，每常諮問治國之法。菩薩亦然，發菩提心應紹無上法王尊位，亦常諮問一切佛法，是故亦於一切佛法常生疑惑。以此因緣，由菩提心立生疑名。我從昔來值佛菩薩及善知識，未曾不問諸佛妙法，是故我真名生疑也。次番又為二：初難，次答。中言通疑者，即通惑中見惑之疑便也。言別疑者，即別見中之疑使也。霅川問：根本無明與別見思為一為異？若一，何故妙玄云界內外塵沙障如來藏，通別見障第一義空，根本無明障第一義理？若異，何故輔行云界外見思障中道邪？答：別見思即根本無明，障空障中體不二也。今謂不然。何者？止觀云：若迷實理，則有界外相應獨頭無明。輔行云：界外見思諸使合者既云諸使合者，何得無疑？故今謂之十地有別疑也，名為相應；直爾障理，名為獨頭。言相應者，如云自此已前皆名邪見。又等覺已來修離見禪，此即界外同體見也。方便、實報二土五塵為界外思，如此見思必有無明，故云相應無明也。故知輔行云界外見思障中道者，約相應無明而說也。妙玄云根本無明障第一義理者，約獨頭無明而言也。若乃不論相應無明，唯以根本無明與通別見思相對而分者，則通別見思但障第一義空也。次約觀心釋所住之處。準前觀解，王舍可知。
四釋歎德，文為三：初分文示意。作高位解釋者，即前所謂真似之位，此似則高也。亦應無媿色者，謂信相是真似之高，信相豈可慚而不受？故云亦應無媿色也。令如此辨，故注云云耳。供養下次解釋，文為二：初釋外供養佛，又為二：初約教義釋。法供養者，此文稍略，具如淨名法供養品。然今文中且以財法相對而辨，若無盡意解頸瓔珞供養觀音名法施者，當知乃是達則即法，以由財中具一切法，故財供養即法供養也。次約觀心釋。膏者，脂也。次釋內種善根，止觀亦云法性法界名為大地，念處觀慧名為種子云云。五善根生者，信進念定慧也。三植種下結示相成。
從是信相下明疑，文為二：初分文，次解釋。又為二：初釋疑之由。文為三：初正示疑由。言遠由者，諸經多云却後三月當入涅槃。言近由者，如前文云信相聞深法，疑法既是常、人壽那短，是故懷疑也。本誓擊動者，以金龍尊讚歎佛已，復作如是無量誓願，乃至云此果報當來之世值釋迦佛。今既於釋迦生疑，故知本誓擊動耳。次釋何因何緣。通論三種皆名因者，謂正因、了因、緣因也。此文既略者，但云因緣也。緣了相資共能顯正等者，緣了既乃互相資助共顯正因，是故正因名之為因，緣了合之但名為緣。三釋方八十年，方者正也。
從復更下，次釋正生疑。文為五：
初釋如佛所說。不或者，或當為惑。
次釋有二因緣，文為二：初對前辨異。前合止行同是緣了者，謂前乃合止行同為緣因、同為了因也。故萬行之緣、智慧之了，若毀呰皆名止善，方便勸修皆名行善。今就止行自作因緣者，於向緣了各具止行，一一皆自作其因緣也。不殺是止、施食是行，此二皆悉各有因緣，是故經云有二因緣，乃有不殺止善因緣及以施食行善因緣也。十善下次正釋，文為二：初約因果一途釋。途者道也，且約一道而已，未能深細故也。又一途者猶一期也，亦一往也，於中為正。初明十善皆具止行。不殺家之止善者，不殺即止善，放生即是不殺家之行善也。不盜家之行善者，施食是行善，不盜即止善也。今就下次明止行各有因緣，文為三：初標示。夫命下次解釋，文為二：初釋不殺因緣。居然者，居謂居處，然即語助，宥千救切者寬也。夫食下次釋施食因緣。食是依報者，謂飲食是人之所依，感報故得之，則命有立也。殞于敏切者，歿也。不殺下，三、結例。孤山引舊解云：然此止行有三差別：一、自，二、他，三、自他共。一、自行者，如云：不殺是止，放生是行。二、化他者，如云：若不遮奪是止，方便勸修是行。三、自他共，即自不作十惡名止，勸他修十善名行。初自行中，不殺、不盜止行二善，文句已說。不邪婬等止行二善者，不邪婬是止善，禮敬是行善，不妄語是止善，行實語是行善，不兩舌是止善，行和合是行善，不惡口是止善，行輭語是行善，不綺語是止善，行有義語是行善，不貪、嗔、癡等是止善，行不淨觀及慈、忍、正智之心等是行善也。若論因緣者，不起婬心是止善之因，離於欲境是止善之緣，起禮敬心是行善之因，近賢善是行善之緣。餘準思之，故不具記。
此等因緣下，三、釋止疑所以。
此約下次歷法究竟釋，文為二：初結前生後。言因果者，二善為因，得佛為果。於義未允者，以向所明止行二善各有因緣，於緣了中但是緣因少分而已，故萬行緣因、智慧了因，止行二善各有因緣，竟自未顯，是故謂之於義未允。允者當也，未允即未當也，亦如前釋五戒之義大有所關云云。人天下次正釋，文為二：初釋不殺止行，文為三：初正釋，文為二：初總示，次若遮下別釋，又為二：初約偏小已還釋，文為六：初明人天二善，次若破下明三藏二乘二善，二若毀下明三藏菩薩二善，四若修下明通教二乘二善，五誹撥下明通教菩薩二善。四明云體空字下應云六度方異二乘，今謂文中既云通教菩薩自異二乘，故不須加六度兩字。六若毀下明別教菩薩二善。次若誹下約圓頓釋，文為二：初正釋不殺，次圓人下兼明亦殺，準前可知，不復載釋。次如上下指廣，文為二：初正明，故大經下次引證，三而我下釋生疑所以。次釋施食因緣，文為二：初約事法釋施食，又為二：初約事食釋，次經言下約法食釋。經言即是今經流水品云：未來之世當施法食。於中為三：初總示，文為二：初正示。世間法味者，五戒十善也。出世法味者，三乘解脫也。出世上上法味者，別圓菩薩所行之道也。迴邪者，別教教道尚名為邪，況其餘者。入正者，五戒十善是世間之正，三乘解脫是出世之正，別圓乃是出世間上上之正也。故邪正之言義合多種也。次養卉者，百草總名也。鞠者，養也。繒似登似凌二切者，帛也。緜者，精曰緜，麤曰絮。大論云：如國王子在高危處立，不可救護欲自投地，王乃使人敷厚繒褥令墮地不死。授以下，次別釋。設飢國人大王之饍，文出法華。煩惱為薪等，文出涅槃。故彼經云：舌為酢味，無常鹹味，無我苦味，樂為甜味，我為辛味，常為談味，煩惱為薪，智慧為火，以是因緣成涅槃食。彼破三修故但三味，勝劣相對故成六味，故略不說淨及不淨。嗜食利切者，欲也。此諸下，三釋生疑所以。次約觀心釋不殺。準前文中，此亦應云觀一念心斷諸煩惱名之為殺，言逆理順唯圓有之。
三、釋己身骨髓血聞。文為二：初、簡作非。王子飤亦作飼，祥更切，餧也虎，具如下文捨身品說。尸毗貿莫候切，交易也鴿者，梵語具云尸毗迦，此翻為與。大論云：釋迦菩薩本作國王，名曰尸毗，視諸眾生猶如一子。時天帝釋與天巧師毗首羯磨，欲往試之。天帝化為鷹，毗首變作鴿。鷹逐鴿至王之腋下，鷹語王言：還我鴿來。王曰：汝何所食？鷹言：我食血肉。王即稱鴿。鴿身轉重，王肉漸輕。王乃以手攀稱，盡對於鴿。諸天歎云：為此小鴿，如是救之，真菩薩也。於是身肉平復如本。非拾己身者，以父母遺體乃是虗妄他物故也。次、己身者下，正釋。法性實相為己身者，此非虗妄他物，故得名為己身也。眾生無始迷法性故，不覺己身，但認化物，故有生死相續無窮。非特非犯者，忘於持犯之相也。非謂不持，名為非持。檀、忍等應是肉者，以釋論中但云皮、血、骨、髓，是故大師義加檀、忍等為肉也。
四、將此下，釋充是飽滿飢餓眾生。
王餘飲食下釋況餘飲食。文為三：初正釋，次法華下引證。文句云佛慧是深非餘，六方便是餘非深，別教次第是餘亦是深。然初正釋但以人天二乘為餘者，以別教是餘亦是深，故且置之耳。示教利喜者，大論云示者示人生死涅槃三乘六度，教者教人捨惡行善，利者為說法利引導令出，喜者隨其所行歎之令喜，故以此四莊嚴說法。三如來下釋生疑所以。隨他即隨情也，隨自即隨智也。然隨他等三種意語，四教三接並皆有之，廣如止觀乃妙玄等。又復藏通雖有三種，束而言之但名隨情說他意語，入通去束之但名隨自他意，圓教但名隨自意語。既通四教，乃三接等四門四悉種種不同，是故皆云無量無邊。此則通釋況餘飲食及己身等生疑所以也。
次釋第四現瑞序。文為二：初釋結前開後。言大士者，大則簡小。士者，事也。運心廣大，能建佛事也。亦云上士及開士等云云。此一句謂句逗，義通長短。今此乃以一十二字為一句也。至者，到也。故云徹到心源等也。觀心既然，觀佛亦爾。故言念佛者，故知念即觀念也。又以念持慧，故以觀佛釋念佛也。法性虗空，只是心源實際耳。
從其室下，次、正釋現瑞。文為二：初、釋瑞相之意。又為二：初、正釋。瑞者密報，相者表發。法華文句及淨名疏釋現瑞序，其意咸爾。人情分別以密報為瑞、奇異為相。相何所報？常果玄賾說之至難。人情悠悠不能尊重，先以異相駭變常情，常情既變而生渴仰，故以異釋相、以報釋瑞。又復應知瑞又是相，故云瑞相。瑞是能表，即報也。若不表報，瑞相從施，狀似初燿時眾，何殊精魅外道？故一家釋瑞必有表報，表報之瑞非下地所測，是故云密耳。是知若得現瑞表報之旨，終不濫將分段生身，涅同界外法性尊特。以淨名疏中釋現瑞序，乃明四處現於勝應尊特故也。故法華別序三雙六瑞如來放光，即其義也云云。
次料簡中文有兩番，初番為二：初問，次答。次番亦二：初問，次答。為二：初總示，次若瑞下別釋。又為二：初釋別在信相，又為二：初正釋，次舉譬。張家降瑞，喻別在信相所感也。寧得王家受福，喻非他人所招也。次雖然下釋通由眾緣，又為二：初正釋。既云無容獨善，豈非通由眾緣？次法華下引證，可解。
次就文下釋瑞相之文，自分四段：初分文，次別相為十下明所表，問此經下三料簡。文有兩番，初番為二：初問，次答。次番又為二：初問。徵者召也證也，非者形兆也，朕直引切兆也。後相者總相，表因成一果也。前相者表十地因成也，豈令十信頓發極果，安可等覺退為十地？次答中言經家者，集經之家即阿難也。從容上七恭切剋者定也，斷丁貫切既云前後皆霑，則真似兩因分極二果無所妨也。別相有十下，第四別釋，文為二：初釋別相所表，又為二：初標列。氛氳上符分切下於云切者，玉篇云祥氣也。次此之下解釋，文為三：初約各表一地釋，文為二：初云所表之意。斐斖字體俗正作亹者，文彩之貌，謂以文彩倣似擬識求其大綱耳，不可責其委細也。次其室下正明所表，文為十段，隨文消釋並可知之。注云云者，一者表十地止可斐亹擬議，不可責其備悉。二者且從次第竪說，以次文中自明一一地中皆具諸地功德。三者十地對於十度，且從教道有此諸意，故注云云耳。言十度者，令則但六、開則成十。何者？禪有願力開出願度，有神通力開出力度，根本定者守本禪度，般若度中有道種智開方便度，有一切種智開出智度。一切智者，守本般若度。故華嚴等諸經論中皆以十度對於十地，並是教道之所攝耳。復次下次約表於一一地中具諸功德釋。既一一地具諸功德，故知前以十度次第對於十地正從教道，今此方是圓具之義。於中為二：初總標，次且約下別釋。文為二：初別約初地釋，又為二：初正釋，文為十：初表初地智，次天紺下表初地境，三有妙下表初地慈悲，四其室下表初地四德，五有四下表初地四智，六放大下表初地自他，此之即三千，他土即十方，七雨諸下表初地四辨，八作天下表初地四攝。如樂樂他者，上一樂字五角切，下一樂字盧各切。九受天下表初地法善，十根缺下表初地諸根互用。次初地功德下示所表之意。佛辨所不能宣者，證道同圓，地即是住，故華嚴云：初住菩薩所有功德，三世諸佛歎不能盡。若具足說，凡夫聞之心亂發狂。妙玄釋云：即是三世諸佛不知圓教初住智耳。又圓初住尚自如此，乃至初地佛辨寧宣？梗應作挭介應作槩者，大略也。次初地既然下例餘九地。復次十相下三約表於一一地中自行化他釋，文為二：初別約初地釋，又為二：初總標，次其室下別釋。又為二：初釋表於自行，次釋表於化他，次初地下例餘九地。
次釋總相所表。因圓理顯者，三德之理究竟明著也。以三世間別對三德者，孤山云：法身是境，故對國土；眾生既是十六知見，翻妄知見即成真智，故對般若；五陰結縛即縛成脫，故對解脫。今謂文中且從別說，以三對三其實然矣。若通說者，是故應云：三千世間即空假中，三千即中則實相滿，三千即空則般若滿，三千即假則解脫滿。實相既圓何法不滿者，中道實相既乃究竟，豈有二邊諸法不滿？譬如鏡既圓明無垢，則萬象森羅無不影現矣。以喻觀法，大旨可知，具如圓通寓言等記云云。
第三釋第五疑念序。文為二：初分文，次歡喜下解釋。文為二：初釋見相歡喜，次從至心下釋默念陳疑。
第四釋第六止疑序。文為二：初分文示意，從汝今下次解釋。文為二：初釋正止疑，三不應者即三身也，故大用不應即應身也，法性不應即法身也，智度不應即報身也。是故汝今不應思量如來三身壽命短促，以法身之境報身之智，境智冥合能起大用，緣長同長緣促同促云云。自彼於我何為？故引釋論無量之法而欲量之，當知是人則為自覆沈溺者也。何以故下次釋釋止疑，準前可見。言八眾者，一諸天、二世人、三魔眾、四梵眾、五沙門、六婆羅門、七人、八非人。法華但云梵魔沙門婆羅門及天人阿修羅眾中，文句記云梵即色主亦三界主，魔為欲主，沙門此云勤息，勤息惡故，婆羅門此云淨行，外道中出家云淨行種也。古人濫以此釋四眾，若攝眾足何以更云天人等邪？故所列不同並是趣舉耳。欲色舉主，四姓舉勝，六道標善，並且從勝，皆取入佛法易者言之耳。而今經云諸天者，除魔梵二主之外，即三界諸天也。世人者，四大洲人也，即法華云及天人也。人非人者，諸文之中以人非人結於八部，人即世人，非人即是鬼神故也。法身菩薩法性淨土故不在言者，以法身菩薩法性淨土並約界外，今此八眾但約界內，故法身菩薩居法性淨土更不在言也。生身菩薩者，界內分段肉身也。住已前名為生身登地，登住名生身得忍，謂生身中能破無明，得無生忍登於地住故也。若生身得忍已，捨此生身居實報土，方名法身耳。菩薩既然，如來亦爾，故佛及弟子皆有生法二身，諸文盛說安可蔽之？若得此意，終不謬將界內分段生身濫同界外法性尊特，若謂不然，如何消今法性身土及生身菩薩邪？莫是大師不曉中道感應，妄分法身與生身不同乎？又莫是藏通生身菩薩邪云云？若出家為四眾攝者，且指比丘等四，此四皆有發起等四，復何乖爽？然出家眾但應云二，今言四者，諸勢兼帶清信士女耳。若云沙彌、沙彌尼、式叉摩那，乃成出家五眾也。菩薩戒疏於此五上更加出家及出家尼并清信士女，以成九眾云云。若以出家及出家尼并比丘、比丘尼，則畏出家四眾也云云。若法性身施權者，從界外法性之實身，權同界內之生身也。現同人法即其意也云云。智性既冥大用可解，是故經中更不煩文，所以但釋法性智度，更兼大用已在其間，即是釋於三不應也。
第五、釋；第七、集眾序。文為四：初、標。
次對餘經辨前後，如法華等，並先集眾，後方現瑞云云。
時者下，三、正釋。文為二：初、釋時，可見。眾者下，次、釋眾。文為五：
初明集眾之意。欲色界諸天者，此語存略，應云欲色界天龍鬼八部諸菩薩等。信相一人利益少等者，正示集眾之意也。經中但言欲色界天，不云無色界天者，戒急乘緩故。又既是無色故不來聽法，設使來者亦不可見，故不列耳云云。龍是畜生道正報，似蛇依報，七寶宮殿與諸天相似，亦能變形為端正人，戒緩乘急所以來耳。乾闥婆，此云香陰，不噉酒肉唯香資陰。又云是天主幢倒樂神，居十寶山，戒緩故墮神中，行施故果報似天。阿修羅，此云無酒，采華於海釀酒不成，故以名之。迦樓羅，此云金翅鳥，畜生道攝。緊那羅，此云疑神，頭有一角，是諸天絲竹之神。摩睺羅伽，此云蟒神，亦云地龍，無足腹行神，即世間廟神，受人酒肉悉入蟒腹，毀戒邪諂多嗔少施貪嗜酒肉，戒緩故墮鬼神中，多嗔故蟲入其身而唼食之，昔少施謙敬故得人供養耳。
次明眾有四種信相是發起者，且從懷疑默念而說。若聞四佛說釋迦壽無量無邊，深心信解，歡喜入位，亦是當機得道者也。當機得道，堪為影響云云。他宗但云出家、在家各二為四，此則名局而義不周。今家乃約一眾自開為四，故比丘等皆有發起等。是則發起等四眾，何傷比丘等四眾邪？人不見之，妄生斥。是故須知發起等四，徧於出家及在家等菩薩、二乘、天龍八部，細思可見。發機令起，故云發起。又剖之令開，故名為發。因擊揚者，啟之而動，故名為起。由有發起，當機可成。當者，當去聲也。然化主之形聲，必資伴以影響，方令發起。擊動事遂，如響之應聲，影之隨形耳。結謂結構，立機之始。緣即緣助，能成其終，則為未來修德三因之先萌也。無前三益，故云結緣，即此眾會前三之餘。故此一緣，兼具二義，謂助、現、當也。故知古人及慈恩等，但云比丘等四，則名局義不周矣。而慈恩斥云：法華既言又觀四眾，比丘、比丘尼等，何須發起等四者，今謂不然。比丘等四，諸經皆說，誰不知之？但比丘等四，天龍等八，理須各具發起等四。唯天台所明，而慈恩等不解耳。
三、此經下，辨人眾，文略。新本中有無量等者，經云：是時大會，有婆羅門姓憍陳四，無量百千婆羅門眾前後圍繞云云。言相承者，非經論所談，但自古相傳耳。
四、總瑞下，約方等部攝。此辨集眾不記二乘，是故判屬方等部耳，非謂此文正判教相。若正判教，具如玄義云云。言明常者，即壽量常果也。言辨性者，即所游法性也。
五、此中下，約四句判。如別記者，指法華文句及淨名疏也。注云云者，令引彼文也。夫諸道弁沈，由戒有持毀；見佛不見佛，由乘有緩急。然指戒有鹿細，故感報有優劣；持乘有小大，故見佛有權實。若略判戒乘，須開為四句：一、戒乘俱急；二、戒緩乘急；三、戒急乘緩；四、戒乘俱緩。通論一切善法觀慧，皆名戒乘。別論三歸、五戒、十善、八齊及以出家律儀，乃定共防禁身口，遮惡通報，得人天果，名之為戒。聞經生解，觀智推尋，能破煩惱，運出三界，名之為乘。以戒急故，得人天身；以乘急故，聞法得道。得前三道，名之為權；得後一道，名之為實。若成緩者，受三途身；以乘急故，聞法得道，亦有權實。若戒急者，雖得人天之身；以乘緩故，不能見佛聞法。若戒乘俱緩，則長論惡趣，無解脫期也。故生處有善惡，由戒之緩；得道不得道，由乘之有無。然聖人之心，正欲戒乘俱急，不得已而接之，乃論戒緩乘急；又不得已而引之，乃明戒急乘緩。唯戒乘俱緩，則無如之何也。故揣心自責於經序，豈不懷慙於正宗？
四、齊此下，結判序分。
次釋後半品及下三品，明正宗分，其文為二：初總示；凡三說下，次別釋，文為二：初敘意分，文自為三：初敘古師分判，文為二：初總標；次一云下，別示，文為三：初敘第一說，此師所說與今家同，故無形斥。次敘第二說，文為二：初正敘；次此乃下，今家破。空品中云：本性空寂，但是因中所用之性。今經之體乃是序品如來所游甚深法性，此師却云空品明體，故知乃是以因中性為果上體。義既不便，故不用之。問：若不許他以因中性而為體者，玄義那云三章是因？答：中道理體非因非果，依於中道以辨因果。若辨經體，須附經文，剋取所證，故法華云：唯佛與佛究盡實相。今經中云：是時如來游於無量甚深法性。若乃約行生起次第，則在於因，是故謂之三章在因。所以然者，雖談經玄義果上法性，而不妨於約行次第因中尋名得於經體，是則約行因中之體只是果上所證之體。因果雖殊，妙理何別？不別而別，依經辨體，須取果上所證法性，他不見之，直指空品以為經體，故今斥之。三、敘第三說，又為二：初正敘。壽量是果段者，壽量品也。三身是因段者，即三身分別品也。二文各有序者，謂因果兩文各有序也。果段序者，意將相思惟，默念騰疑，及以白佛，名之為序。爾時四佛及以諸佛告信相去，名之為正信相白佛及諸佛告云，具如新本。虗空藏問為因段序者，此明三身分別品初虗空藏菩薩白世尊言：菩薩云何於諸如來如法修行？即是因段之序也。意將佛答虗空藏云：一切如來有三種身，而是因段之正耳。次直是下，今家破云直是發問，於序義弱者，破其所明因果兩序，直是發問而已，於序義微弱也。何則？若以發問為序者，諸經之中節發問，序則大煩，故不可以發問為序也。又三身分別品乃是成前壽量果上之義，非是因中之說，故不取三藏也。次初家下，明今所用。三新舊下，正示分文，又為二：初總判新舊宗用之義。今經一番，即新經三番中第一番，新舊通舉，故云新舊兩文，凡三處明宗也。王子明蚊蚋脚等，如前已引之。次今之下，別分今品。明家之文止有一番者，即四佛拂疑，上根得悟也。
次隨文釋義，文為二：初釋今半品明宗，次釋下三品明用。初文為四：
初釋四佛說偈，文為二：初經家敘，次釋四佛喻說。文為二：初敘意分。文又為二：初料簡。文為二：初問，次答。文為二：初明宜聞不定，次例所見亦然。孤山云：尊特者，他受用報也。弟子眾一者，悉圓機故。弟子眾多者，兼偏小故。四明云：此經屬通，而通教佛丈六尊特。今此室內有三乘眾，三中菩薩利根之者能見不空，是故見佛隨大隨小皆無邊際，故云四佛同尊特身，弟子亦然，故云眾一。若鈍菩薩及二乘人既但見空，故見分齊應化不同，弟子亦然，故云眾多。又云：藏通三乘故弟子多，別圓純菩薩故弟子一。霅川云：分真大士觀一體三身，故弟子一也。一身者，法身也。一智慧者，報身也。尊特者，應身也。而此三身四佛無異，故云同也。若見四佛佛身不同者，如東方阿閦三十二相，西方無量壽八萬四千相，乃至光明身量各各可殊，俱是界內應化之相，故云不同也。今謂四佛同尊特身，一身一智慧即是常身。弟子眾一者，佛及弟子並約界外法性之身無有差別，故皆是一也。故大論明佛尊特身光明色像無量無邊，普賢菩薩身量無邊，如此豈非佛及弟子身智常壽皆是一邪？良以十方三世一切諸佛，但一舍那報身尊特故也。報身既爾，法身準知，是故但一毗盧遮那耳。四明云：華嚴藏塵，上品尊特相好也。彌陀六十萬億，中品尊特相好也。法華釋迦及龍尊所讚丈六三十二，下品尊特相好也。若爾，今文那云四佛同一尊特邪？儻更加於淨華宿王智佛六百八十萬由旬之身，莫是四品尊特之相乎？若據四明之意，何啻三品四品等，以謂現大小及猨猴鹿馬等身，彼彼無非尊特故也。斯則灼然謬將同一尊特，濫作若干差別而解矣。既同尊特，故云一身。尊特乃是舍那報佛，故云智慧尊特。報身即六能中身常無量，故云常身。聽法之眾非生死人，是故名為弟子眾一。若見四佛佛身不同，即是應化弟子眾多者，佛及弟子並約界內分段之身種種差異，是故謂之化身不同弟子眾多。如同居穢土，釋迦身長丈六，菩薩二乘身亦卑小長短不同。若同居淨土，如彌陀身高六十萬億那由他恒河沙由旬，若化往之身丈六八尺隨機不定，觀音勢至身長八十萬億那由他由旬。又淨華宿王智佛身，高六百八十萬由旬。妙音身，長四萬二千由旬。又如須彌燈王佛身，長八萬四千由旬等。如此皆是界內分段佛身不同，即是應化弟子眾多矣。是知界內所居國土，既有淨穢千差萬品，而能依身亦復種種長短優劣。若乃界外既是同一法性之身，則無大小差降之異。約此而分生身尊特，如指諸掌。又復應知此且約於界外對分生身尊特之相，故說師弟眾一眾多。然法身菩薩非不見於生身之佛如〔他六〕大士或從釋迦生身佛邊聞法進道，生身菩薩非不見於現尊勝身。如法華別序放光現相，何隔生身菩薩觀視？見佛既爾，聞法例然。是則分段生身之佛，非獨為於界內生身菩薩說法，亦為界外法身菩薩說法。人不見之，乃謂生身但在藏、通，謬之甚矣。分八偈下，次分文中言初云、次云者，或恐此是大師敘古，今家取之，故云兩途俱可用也。又恐此是章安之辭，謂大師分文自有二意，故謂初云、次云也。而此兩途不應去取，俱可用也。
次舊云隨文釋義，文為四：初釋四偈立譬，文為二：初敘。舊云又為二：初正敘，次是義下今家破。問：上文既云四佛偏舉應佛無量，下文又云四佛舉譬喻其應長，量與無量只是化用不關體本，此則何異？舊云四偈止譬壽長更無別意，那忽斥之而約四諦、四念、四德三意消文？答：舊師不知諦理因果，但云四偈止譬壽長更無別意，故須斥之。今既明於諦理因果，而言四偈譬其應長，豈可與舊同日而語？問：此下既約諦理因果消四偈文，上文止疑，豈可得約三不應？是則八眾不知齊限，豈非釋於法性不應？答：此下雖約諦理內果以消四偈，而節節點四佛舉譬喻其應長，但是化用不關體本，故與上文八眾不知是釋法性不應之義殊不相當，安可一槩？問：此經長壽與法華中長壽何別？答：過未不同，生報有異。法華乃是過去長壽報身無量，今經則來來長壽生身無量。問：今經若是生身應長之無量者，而此無量其實有量，豈非無常？下文何故斥舊執於數法無常？答：常無常義進否不同，舊人執於數法無常，但作有量之量而解，既乖今經四偈舉量以況無量，是故斥之。而此無量望於應短，無常雖則是長是常，若望法性尊特身常無量，但是有量之所收耳。故知諸文常無常義不可雷同云云。
且作下，次明今意。文為三：初標列；次四諦下，明所以；三、上以下，解釋。文為三：初釋對四諦，又為三：初總明，又為三：初與上對辨；次舊讀下，斥非顯是。文為二：初斥非。大論明佛正徧知云：知苦如苦相，知集如集相，知滅如滅相，知道如道相。舊師讀此，乃謂知苦如苦相等，相是其事，故今斥之。相若是事，斯則佛但齊事而知，於理不顯，何異眾魔？今明下，次顯是。文為二：初約事理。空中合為理，俗假名為事。又一解下，次約三諦。真俗是諸法，中道是實相，以妙經云唯佛究盡諸法實相，不出事理中邊故也。故今解於佛知四諦，乃約事理中邊明之，故事理中邊俱是離合耳。此則三諦具在一文者，具在知苦如苦相一句之文也。令將餘三準苦諦說事理中邊，故注云云也。明識下，三、結示所以。既約事理中邊釋四諦之文，則是明識四諦是修長壽之境，故約四諦以對四偈，才顯今經常宗斷疑。一經之要，不其然乎？次一切下，別釋者，然經四偈山海地空皆言可知，此約如來能知之耳。若約凡夫，則不能測，故上文云：山斤海渧實有齊限，凡夫所不知也。實有齊限而可知者，以況佛壽實有量也。凡夫所不知者，以況佛壽而言無量也。經文影略，且舉如來能知一邊，其實兼於凡夫不知。若不爾者，如何舉量以況無量？如何消於經疏之文耶？四偈皆言釋尊壽命無有數等，此約凡夫所不測耳。故上文云：不見天人魔梵等眾有能思算如來壽量，知其齊限。若約佛智，豈可不知？故上文云：唯除如來。經偈影略，且從凡夫不測而說，故云釋尊壽命無有能數等也。若不爾者，如何消於天人等眾不能思算？唯除如來，如何例於如阿彌陀實有期限，人天莫數，是有量之無量耶？既以今經例於彌陀，故知今經長壽亦是化用，實有量之無量耳。釋此四：初對集諦有？河洄復沒眾生者，如前所謂即此三界洄澓因苦，豈過有流也？澣當為汗音幹，浩汗，大水貌。亘者，徧也，通也。界內者，同居土也，凡夫於中沒溺。界外者，方便實報也，三乘於中沒溺。若三乘人斷通惑盡，則於界外方便沒溺；若菩薩人分斷無明，則於界外實報沒溺。是則大經有？河洄澓，應須該於分段變易，方乃顯於唯佛究盡長壽之境。集諦既爾，餘三例然。次對苦諦中引小般若以身為須彌者，且從喻說。故金剛般若云：譬如有人，身如須彌山王。於意云何？是身為大不？須菩提言：甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。盤正作磐，迴也。峙，峻峙也直里切。三對道諦引法華者，既云智地是道諦，如通別道到此彼岸者，所破之惑既有通別，能治之道豈可不然？水如別道，陸如通道，通道但到此岸，別道方到彼岸。良以道諦不出六度，波羅蜜者翻到彼岸，通道但離分段此岸，越見思中流到偏真彼岸；別道乃離變易此岸，越無明中流到中道彼岸。是故通道到偏真之彼岸，但在變易之此岸耳。故法界次第云：乘此六法能從二種生死此岸，到二種涅槃彼岸，故云到彼岸。又云度無極，修此六法能度二種事理諸法之曠遠，故云度無極也。四對滅諦。言五醫者，煙雲塵霧阿修羅手。翳謂障光，今對空體盡淨，故云不能染也。三光者，日月星也。化城者，喻也。涅槃者，法也。化者，神力所為，無而欻有也。城者，防非禦敵也，內合二乘。涅槃者，權智所為也。以權智力無而說有，用教為化，防思禦見名為涅槃。在昔謂實未知是化，來至法華方知非實，乃名化耳。四諦理下三結歎，又為二：初結成三身，次信相下歎斷疑之巧。垠語巾切者，岸也。涯五佳切者，水際也。又魚覊切，水畔也。次釋對四念處，文為三：初總明念處之觀本在苦諦者，以由觀於身受心法但是五陰苦諦之果故也。次一切下別釋。三若觀下結示所以，文為三：初正結示，次若觀四枯下明念處功能，謂念處有破倒顯德之功能也。準妙玄中引仁王經法性五陰以明俗諦，性之五陰既是俗諦，陰之法性豈非法身後之賢德？宜熟思之。三信相下明斷疑之巧。
三釋對四德，文為二：初正釋，次四德成就下結示所以。文為二：初正結示，次信相下明斷疑之巧。杳〔鳥〕皎切，冥也，深也。注云云者，略有二意：一者今家釋斷疑偈巧妙若斯；二者斥他都迷此旨，以他但云四譬，只喻長壽故也。
次釋一偈合譬，文為二：初標示，次斥舊。又為二：初總舉二失。次舊云下別破僻執，又為二：初破僻取，文又為二：初敘，次今釋下今家斥。今文既云縱令知數知無數、知量知無量，只是化用不關體本，故知山斤海滴實有齊限，凡夫所不知，無有能算釋尊壽命。舉量以況無量，但是生身應長之化用，屬實有量之無量耳。豈可以所悟法報本體實無量，而釋化用應長實有量乎云云？次破偏執義。化身備有常無常者，彼經云：如是三身以有義故，而說於常及以無常。化身處恒轉法輪相續不斷，是故說常。非是本故，一切諸用不具足現，故說無常。應平呼身者相續不斷，一切諸佛不共之法，是故說常。非是本故，以具足用不顯現故，故說無常。法身者猶如虗空，是故說常。注云云者，令破舊師失化身，豈得法報
三、以是下。釋二偈斷疑。經云：大士即如來也。最勝王云：是故大覺尊。
四、是故下，釋一偈結成。
次爾時下，釋信相歡喜。
從說是下。三、釋當機得道。淨名疏云：阿耨多羅三藐三菩提，此翻無上正徧知道。但發心有三：一、名字，二、相似，三、分證。今之發心乃是相似。言相似者，通、別、圓位皆約內凡。問：何故但似發心？答：聲聞乾慧、菩薩伏忍，並未有發義。若聲聞性地、菩薩柔順忍，方有發義。故多約此明發心位。又法華文句釋分別功德品，八世界發心是六根清淨，勸入十信位。故仁王云：十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。即此義也。
第四、釋四佛還本。文為二：初約因緣釋，次約觀心解。注云云者，合辨四教觀心境知俱寂不現。若前二教俱寂不現，理猶太虗；若後二教俱寂不現，體如明鏡。又此觀解正在於圓，應更辨前三教觀心，以顯圓觀俱寂不現云云。
金光明經文句新記卷第三
金光明經文句新記卷第四
釋懺悔品
次釋下三品明用，文為三：初釋懺悔品明滅惡，文為二：初釋品題，又為二：初與諸經對辨。言多分者，如普賢觀亦專明懺悔故對今品，而諸大乘乃是多分散明之耳。今先下次正釋，文為二：初約義正釋，又為二：初正釋，文為四：
初釋懺悔名□。存梵語，應云懺摩，此翻悔過，華梵雙舉，故云懺悔。如此翻□，人之常說，故今且置，但約首伏等以釋其名耳。於中為二：初正釋。文為五：初約首伏釋。首舒救切者，自陳罪也。欵苦管切者，誠也。次約取捨釋。企去智切者，望也。尚者，庶幾也。白法宜取，黑法宜捨，故云取捨也。三約棄往求來釋。鄙猶嫌也。惡烏路切者，憎也。四約能所合棄釋。能作者，續心也。所作者，過失也。既發露過失，復斷相續心，即是能所合棄也。五約慚愧釋。孤山四明，於此慚愧，分為總別。懺者名慚，悔者名愧，兩句為總。從慙則下，即是別也。別中有五，并總成六，更加前四，乃為十番，故下結云十番釋名也。然上下之文，既皆結云故名懺悔，若開總別，恐非文意云云。於中為五：初約人天釋。肉眼有礙，故但見顯。天眼無障，故見其冥。冥者，幽也，暗也。惡烏路切又人是下，次約三藏釋。文為二：初約賢聖釋。賢謂七賢一、五停，二、別相，三、總相，四、煗，五、頂，六、忍，七、世第一，聖謂七聖一、信行，二、法行，三、信解，四、見得，五、身證，六、時解脫，七、不時解脫。菩薩伏惑在賢位攝，支佛亦在聖位所收，故但語賢聖則三乘□矣。逮者及也。又賢聖下，次、約事理釋。第一義天是理者，即偏真之理也。又慚三乘下，三、約通教釋。又為二：初、約賢聖釋。三乘之聖即八人見地，已去三乘之賢即乾慧性地也。又三乘下，次、約事理釋。此理亦是偏真，但三藏是實有滅為真，通教是幻有即空真耳。又三乘下，四、約別教釋。又為二：初、約賢聖釋。三乘賢聖尚非菩薩之賢等者，以通教三乘賢聖不知中道，又菩薩不斷界外塵沙、不伏根本無明，故非別教菩薩三十心之賢也。尚不及賢況齊聖乎？然三十心既是內凡，但伏無明故名賢人，十地既斷乃名聖也。總此下，次、約事理釋。第一義理即中道也。又三十心下，五、約圓教釋。文為二：初、約賢聖釋。三十心去自判聖人者，以圓初住即破無明故也。十信是賢者，亦是內凡但伏耳。總此下，次、約事理釋。第一義理亦是中道，但不但異乃分別圓，具在諸文此不煩舉，合十番□次總結也。文但有九，且從大數故云十耳。
次明懺悔處。文為二：初標，次釋。文為四：初總明。文為二：初引經示處。以大經第一義真諦，法華行處寶所等，與今甚深法性，辭異意同，故得引之，以明懺悔依歸之處也。於中為三：初引大經麤言輭語者，章安但云：次一行半歎輭語，輭語對麤語。若且一往相對說者，凡訶責之語，皆名麤言，如訶調達云：汝為癡人，食人涕唾。凡攝受之言，皆名輭語，如云善乘比丘等。若約教區，辨以小大，真中偏圓，迭分麤輭。如此麤輭，皆悉歸於第一義者，以麤輭之語，是全體之用，故攝用還本，乃歸第一義也。法華文句，約觀心釋，畢陵伽婆蹉，乃以所破之惑為麤輭，三觀總別為第一義云云。次引法華者，行處近處，住忍辱地，即一實諦。而此實諦，雙亡二邊，故云亦不行。一相亦無，故云不分別。寶處寶所，只是喻於一實而已。言在近者，五百由旬，已行三百，更有二百，此則不遠，可以前進，故至法華，開權顯實。滅化城者，廢權也。至寶所者，立實也。皆言即者，非異時也。以由滅化，必至寶所，若至寶所，必滅化城，故廢權即立實，立實即廢權也。此附教相，故作是說。若今文意，初心明達剎那性常、緣起理一，是則名為寶所在近，名懺悔處云云。三、引今經。文為二：初、引文；次、歸依處者下，釋意；次、若得下，結示所以。本立喻於得懺悔處，道生喻於懺悔法成，反此則喻不得其處。平地顛墜，顛者頂也，平地猶如顛頂墜落，以由無處失所故也。又顛覆墜下也，是故復喻盲入棘林荊棘叢林、動轉罣胡卦切礙，所以須明懺悔處也。故普賢觀下，次、別示。文為五：初、引經。觀普賢菩薩行法經目錄中注云：亦名普賢觀經也。次、無罪相者下，解釋；三、若三種下，約教判；四、諸大下，舉人修學；五、若識下，結示；三、大經下，舉譬。文為二：初、舉譬。引大經者，理具諸法如海水也，修觀行者如在浴也，行攝一切名已用也。今且置修，正取海水以喻處耳。引大品者，負債人喻有罪眾生，依投於王喻歸依法性處也。引書喻處，文意可見。孤山云：書即劉子也。次、行人下，合法。且合書云：牆頭草莖葉高長，所依得處。而大品、大經合法可解，故不煩文也。行人若識此意下，第四、總結示也。
三明懺悔法，文為三：初標列，次正法者下解釋。文為二：初釋正法，又為二：初明正法深妙，又為二：初正明，前懺悔處既是一心三諦，今懺悔法豈非一心三觀？若不爾者，如何消於觀法性之慧，乃至境智相冥等邪？次經言下引證，文為二：初正引，即仁王般若經言也。皆名般若，證能觀也。皆名實相，證所觀也。若約能觀者，智若處皆名般若。若約所觀，若智若處皆名實相。以能所不二、境智一如，故以心為境，心亦能照能所俱心，心心相照於理易明云云。次說如下融通者，如止觀云：文字性離即是解脫，即說是無說。大經云：若知如來常不說法，是即多聞，不說即是說。輔行云：明說體性相即，文字是色法，色法即實相，實相既無別，說即是無說。如來本無說，逗物名多聞，多聞不離理，無說即是說。以此觀慧下，次明歷法成觀者，如義例云：以此淨心歷一切法任運脗合，從五品去無不皆然。故止觀明初隨喜品一心三諦豁爾開明，如臨淨鏡徧了諸色，於一念心圓解成就，不加功力，任運分明。初品既爾，後品已去，節節勝前。於中為三：初總標，次故云下，別釋。文為二：初正釋。既以觀慧歷色、心等一切諸法，無不皆是如如實相，故知即是普賢觀云：毗盧遮那徧一切處。遮那若不徧一切處，觀慧歷法，那見實相。既歷一切皆見實相，遮那法身。然而報應不離法身，況法身處二身常在，故知三身徧於諸法。故得行、住及以明、暗皆悉見佛，一色一香無非中道，故六根所對無非佛法矣。耆婆下，次舉喻者，四分律云：耆婆初詣得叉尸羅國，姓阿提梨，字賓迦羅，而學醫道。經于七年，其師即便以一籠器及掘草之具，令於國內面一由旬求覓諸草，若有不是藥者持來。耆婆如教，即於國內面一由旬周徧求覓，所見草木盡皆分別，無有草木而非藥者。師即告云：汝今可去，醫道已成。我若死後，次即有汝云云。善見律云：釋男是佛叔父之子，大佛一月日得斯陀含果。如大經云：釋摩男執諸瓦礫皆悉成寶，斯由過去心力所致云云。那律自念：過去九十一劫，時世饑饉，我乃賣薪，見辟支佛乞食，遂請至家中，以稗飯子糜而奉施，即於現世獲無量福。從是已來，九十一劫，天上人間，無所乏少。乃至今身在家之時，我常優游，不喜世務。兄摩訶男，常有怨辭。我母乃云：我兒福德。摩訶男云：我獨勞慮家裏田業，彼乃優閑臥食，何言福德？母欲試之，遣至田監臨作事，令莫送食。我怪食遲，便遣人往，詣母索食。母乃令人而語我言：無所有也。我還白言：唯願與我，送無所有。母既聞已，即取寶器，嚴其器物，以幞覆上，乃送與我，令摩訶男隨而看之。既到我所，撥去其幞，百味飲食，案器悉滿云云。故今借此，以喻妙觀。歷一切法，任運皆見。實相中道，亦復如是云云。若如是下。三、結示。普賢觀云：觀心法不住法，我心自空，罪福無主。計有能觀，名為我心。有我心故，能所不亡。我所若亡，罪福無主，能所俱盡。是故名為觀心無心，法不住法。心法叵得，實相乃彰。是故名為所觀罪福。非罪非福，俱即實相。實相是中，名大懺悔。故法華云：觀一切法，空如實相。無名無相，實無所有。非謂十界善惡罪福，相相宛然。須知中道，體性寂滅。雙遮二邊，尚非是空，何況是有？若乃雙照空有二邊，方得名為無罪相懺，名莊嚴懺。又若不了今家所明理事二觀，從理唯達法性本自二空，從事專照起心推撿入空，將何以明所觀罪福皆是實相？故一切法空是實相之體，猶如明鏡亦似如意珠也云云。次釋助法，文為二：初明用助之意，又為二：初正明。止觀云：先知逆順十心而繫緣實相是第一懺，常懺悔無不懺悔時，但心理微密觀用輕疎，黑惡覆障卒難開曉，重運身口助發意業，便疾相應更加五悔耳。故上文云懺悔首伏，及下文云身旋禮等，即其意也。次所謂下舉譬。莢古恊切槵胡慣切次略言下正明助法，又為二：初正明。身旋禮等具如今經懺法儀式云云。次如順下舉譬。篙古勞切進船竿也，亦作㰏。棹馳效切檝即葉切也。順流喻所觀實相，順風喻能觀正法。皆言順者，謂順性順修也。順謂了性為行，不其然乎？篙棹喻助法身旋禮等。三如是下總結正助之相，廣如止觀。此為消釋懺悔品題，故且略耳。
四釋懺悔位，文為二：初標，次若作下釋。文為二：初斥局，故新本下次明通。文為二：初正明。彼新本中業障滅品，廣明懺悔業障文畢，乃云：若已犯罪即應懺悔，欲求清淨如是懺悔。若欲生於富樂之家、婆羅門家、剎利之家、四天王天、三十三天乃至色究竟天，皆須懺悔滅除業障。若求初果二三四果三明六通，支佛菩薩阿耨菩提，亦應懺悔滅除業障云云。今文謂之人從父母稟身等，並是大師約義開拓彼經之意耳。於中為六：初明懺悔四趣業障。鞠亦養也。撫者安也存也。惟惟者，孤山引舊解云：憐子之貌。升者舉也。教方者，教其令知東西等方也。教數者，教其一二等數也。禮記內則篇云：六年教之數與方名。注云：名東西也。我亦作弑式更切，大逆也。佛為人天師者，即十號中之一號也。大論問云：佛能度龍鬼神等，何故獨言天人師邪？答：度餘道中生者少，度天人生者多。又人天結使薄智慧利，厭心易得云云。師嚴道尊者，禮記云：凡學之道嚴師為難，師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學。是故君之所不臣於其臣者二：當其為尸則弗臣也，當其為師則弗臣也。雖詔於天子無北面，所以尊師也。注云：嚴謂尊敬也。初篇謂五篇之初波羅夷也，後聚謂六聚之後吉羅也。五篇六聚綺文互現，且舉初後中間準知。爾者汝也。欺者誑也。負者背也。三師七僧，此約中國一法而說。更有邊方僧，少五人受戒。若後有僧，用本開法，得戒得罪云云。佛海死屍者，南山云：夫律海沖深，津通萬象。雖包含無外，而不宿死屍。華園爛肉，類此可知。言四重人應須懺者，且從重說，非謂不懺四篇五聚。世言大乘不須持戒，今文何故懺破戒罪？自既有犯，復障他持。他或問於佛所制戒，便答佛為小乘而已。豈非謗法，誤無量人？請尋止觀，持戒清淨，足以自鑑。虺許偉切，爾雅云：蝮虺博三寸，首大如擘。注云：身廣三寸，頭大如人擘指。此自一種蛇，名蝮虺。𧌡音瑟蟻魚倚切，應作蟻居倚切。相殘害者，互相吞啖，受苦無窮。多怖畏者，常好鬪戰，怕怖無極也。次明懺悔人天業障。言八苦者，四諦論：問：略說八苦，其義云何？答：眾苦依止，名為生苦；能令變壞，名為老苦；能逼身因，名為病苦；能滅諸根，名為死苦；非愛共聚，名怨憎會苦；可愛相遠，名愛別離苦；希望不遂，名求不得苦；是眾苦相，名五陰苦。具如大經第十一卷云云。言五衰者，俱舍論：有大小五衰。小五衰者：一、衣服嚴具，出非愛聲；二、自身光明，忽然昧劣；三、於沐浴位，水滴著身；四、本性囂馳，今滯一境；五、眼本凝寂，今數瞬動。大五衰者：一、頭上華萎；二、腋下汗出；三、項中光滅；四、兩目數瞬；五、不樂本座。地獄等苦者，謂五衰相現，其苦等於地獄故也。等者，同也。色界天不得速入定等者，即無想，是長壽天也。外道所居，心想不行，是故名之無色天。有四心苦者，雖無一色，而有四心。十種細惑，已如前示云云。樊扶袁切，蕃屏也，藩籬也。若出家下，三、約三藏教人明懺悔業障。文為二：初、明聲聞。又為二：初、明凡位。五煩惱者，一、多貪；二、多嗔；三、多癡；四、多散；五、多障。四顛倒者，橫計常、樂、我、淨也。既是煩惱顛倒，何故名為業障？良以煩惱能生不善之業故也。念處治彼四倒者，以無常、苦、無我、不淨，治向四倒也。準義應須先云五停治五煩惱，次明念處治倒也。二惡已生惡、未生惡不勤斷，二善未生善、已生善不勤生，不得入如意足。暖法不發者，意以四正勤對暖位。既二惡不勤斷，二善不勤生，暖法尚不發，豈得入如意足？故知勤斷二惡，勤生二善，方得對於暖位也。今文語倒，先云不得入如意足，次云暖法不發耳。又云五根不生，喜有退墮。故知四念處對四念處位，四正勤對暖位，四如意足對頂位也。五根、五力對忍位，世第一位準思可解，八正是見道位，七覺是修道位，四種道品中即對位道品也。今文存略，但總結云如是四善根中應須懺悔也。次苦忍下，明聖位者，苦忍已，次第無間，必入初果。今從後說，通云聖人。真明既發，乃斷見惑，不墮三途及四惡趣。欲惑九品，能潤七生，所謂上上潤於二生，上中、上下及以中上各潤一生，中中、中下共潤一生，下之三品共潤一生。故斷欲惑有三種人：一者任斷，二者次斷，三者超斷。今文既云欲界七生次第應受，當知乃是任運斷人。雖斷欲界五下分六品，餘三品在者，即斯陀含也。五下分者，一身見，二戒取，三疑，四貪，五嗔，一掉舉，二慢，三無明，四色染，五無色染，名五上分。俱舍云：以由順益下分界故，謂唯欲界得下分名，順益上界名順上分，唯色無色得上分名云云。故俱舍斷六一來果。止觀以次斷六品名斯陀含，超斷六品名一往來云云。雖斷五下八品盡，餘一品在者，即止觀云：超斷至第八品名一種子也。雖斷色盡，餘無色分在者，即第三阿那含也。有餘等者，見思子縛已得解脫，更有其餘苦果身存，故名有餘。故引大論身子風熱畢陵眼痛以證有餘。故大論云：是諸聖人以智慧力故無嗔恚等心苦，以受先世業因緣故，四大造身有病苦耳。此身滅已方是無餘也。見思兩惑非傍曰正，驅伇名便，餘習氣分故云習氣。次明支佛言亦爾者，倒第四果亦須懺悔習氣也。但四果全在，支佛少侵為異耳。文中不言三藏菩薩者，伏惑義同七賢故也。若乾慧下，四、約通教人明懺悔業障，未霑未見故名為性。八人見地猶有愛者，三八人地斷惑在無問三昧中，四見地方乃斷盡見惑猶有思惑也，餘如妙玄止觀云云。薄地神通未能者，猶有下之三品惑也。已辦地不能除習者，聲聞但斷正使故也。支佛但作神通者，通具六通，別但在於現十八變，此非緣覺乃是獨覺，以緣覺人願生。若獨覺人出無佛世，又有二種：一者部行，在無佛世師徒化訓說法利人；二者異此名非部行，既不值佛則不聞法，雖內證禪定外不發四辨，若欲報於信施之恩，但作神通變而已，故云不能達文字也。十信下，五、約別教人明懺悔業障，入偏真理但出假事，約於教道云修但中耳云云。又十信下，六、約圓教人明懺悔業障，三智圓修伏道轉強，破界內見思及內外塵沙，故旋陀羅尼住在七信，百千萬億陀羅尼位在八信已上，法音方便陀羅尼正是伏道，未得入中位在十信，故云但是方便陀羅尼也。十四日月等者，仁王明十四忍，三十心為三般若，十地為十般若，等覺為一般若，十四般若在菩薩心中皆名為忍，轉至佛心乃名為智，此與十五日明智位同，即大經云月愛三昧，從初一日至十五日光色漸增，譬十五智德滿。勝天王明十四般若位，正用十四日月為譬，是故云耳。秪音紙，語辭也。又夫音匡郭者，外圍也。齊此下，次結斥。文為二：初正結斥，次是故下引證。齊至等覺皆令懺悔，甞撿彼經未見此文，五十校計如輔行引云云。
次若人下，結勸。華報在因，亦名習果，即是未出分段限域。果報是果，即報果也。注云云者，報恩禮佛方法，具如國清百錄。
懺悔品下。次、依字訓釋，文為二：初、正釋。恧女六切，慚也。蹙，迫也，促也，急也。次、約法門釋，文為二：初、總示。如是等種種說者，大經云：諸佛世尊常作是言：有二白法能救眾生：一、慚，二、愧。慚者，自不作罪；愧者，不教他作。慚者，內自差耻；愧者，發露向人。慚者，羞人；愧者，羞天。是名慚愧。無慚愧者，不名為人，名為畜生。有慚愧故，則能恭敬父母、師長云云。
懺悔有三下，次別釋。文為二：初標列。次小乘下，解釋。文為二：初辨。小乘三種，如毗尼中發露與學者，即約事懺夷也。孤山、四明，皆謂小乘犯夷亦有懺法，而文句不引者，以懺已為學悔，仍障聖果，則非此中復本清淨之義也。今謂不然。何者？犯夷懺法，即毗尼中發露與學，何得謂之文句不？下文結云：但令作法成就，不障僧事，即清淨也。故知發露與學，不障僧事，即是清淨，何得謂之非是復本清淨義邪？四分云：比丘及尼犯夷罪已，無覆藏心，令如法懺。僧祇云：若犯夷已，啼哭不欲離袈裟者，令與學悔羯磨。佛所制戒，一切受行，在大僧下坐。毗尼母云：與白四悔法已，名清淨持戒。請觀此文，何得謂之非清淨乎？但此一身，不得超生離死，然障不入地獄也。治禪病經云：犯重懺者，脫僧伽梨，著安陀會，心生慚愧，供僧苦役，掃廁擔糞。律中應教乞言：大德僧聽！我某甲比丘，犯婬波羅夷，無覆藏。今從僧乞波羅夷戒，願僧與我波羅夷戒。三乞已，僧索欲問和，與波羅夷戒羯磨云云。與波羅夷戒已，當行隨順法，奪三十五事云云。僧說戒及羯磨時，來與不來，隨意。以未懺時，來須擯出。今既懺了，來不足數。不來無別，故云隨意。若重犯者，滅擯。初犯雖許懺悔，重犯理須滅擯，良由情無忌憚故也。南山又立三種理懺：一者諸法性空無我，此理照心名為小乘；二者諸法本相是空唯妄情見，此理照用屬小菩薩；三者諸法外塵本來無實唯有識，此理深妙唯意緣知，是大菩薩佛果證行。輔行云：南山此文雖即有據，然第一重判屬小乘，小乘具無懺重之理，況復此位已隔初心，第二第三復屬菩薩及以佛果，凡夫欲依惜心無地，是故南山判位太高，初心無分高位無罪，何須列之？今之所立，直明凡下欲用大乘悔重罪者，當依方等普賢觀等。又云：小乘教門尚不開懺，雖曰還生無任僧用，沙彌犯已懺成進具，大乘所許事可通行，儻聽大僧招姦來許，況寶梁誠制足數無文信，大小區分聽制修別，小無懺重之理，仍成重罪未忘，安用大教懺夷以足小乘僧數？依大懺已內進已道，何須混濫以惑時情云云？今試詳之，南山所立三種懺者，是依經論立於理懺，非事懺也。妙玄云：小乘戒藏不許懺重，修多羅藏使犯重人念佛身，佛身者念空也此同下文觀空懺也。若爾，小乘戒藏雖無理懺觀空懺重，而修多羅經藏乃有理懺觀空懺重也。而輔行云：小無懺重者，且附戒藏，不立理懺以斥之耳。若約經藏以斥南山，恐不便也。若不爾者，如何消於妙玄之文邪？問：小乘經藏若立理懺而懺重者，與大乘何異？答：大乘經藏如普賢觀經等。又大乘戒藏如梵網中夷愆許懺，許增益受。故與小乘戒藏事懺發露與學，不可同年矣。又大乘經藏如方等經等，明事懺則夷罪除滅，復本清淨，還為大僧。而小乘經藏雖明觀理懺重，與大乘不同，以於戒藏任僧用故也。然下文引阿含中明取相而懺，使犯欲人作蛇口想，此觀成時，婬罪即滅。是則經中亦明事懺，若無生懺，乃名理耳。又禪波羅蜜云：律中未明懺四重法，而初教經乃明懺於四重之法。故彼經云：請三十清淨比丘於大眾中，犯罪比丘當自發露，眾僧為作羯磨。又於三寶前作諸行法，誦戒千徧，即得清淨。當知小乘藏雖未明作法懺滅夷罪，而經藏中亦有也。今文既云小乘法如毘尼中發露與學，作法成就，不障僧事，即得清淨。又前所引四分律等皆明懺法，並是作法，而初教經亦是作法。何故謂之小乘戒藏未明作法？然須了知戒藏作法，雖曰還生，無任僧用，故云仍成重罪未亡。而初教經明於作法，則滅夷愆。若不爾者，那云戒藏未明作法懺夷罪，而經藏亦有邪？故知小乘戒藏並未明於事理二懺滅於夷罪，而經藏中咸有之也。若南山律鈔乃揀初教經是偽，而天台引用則非偽也。問：治禪病經及四分等既明懺夷，輔行那云小無懺重？答：小無懺重者，小乘戒藏犯重之人既喻斷頭，故無理懺滅於夷愆，還為大僧，非謂不許作法事懺、發露乞戒與學者也。故發露乞戒名為學悔，亦名懺重，與輔行云小無懺重不可雷同矣。問：發露與學，重罪滅邪？為不滅乎？答：此生不得超凡大聖，仍成重罪未亡。然而不入地獄，復似夷愆叵存，既非了義上乘，故難詳其究竟云云。二十僧行摩那埵，或半月作法者，此懺十三僧殘也。南山戒疏云：所以列二十僧中出罪者，以二篇罪次死，業障重深，故須多人強境方發，犯者勝心斷相續故。又業疏云：方隅僧少，故用五人受戒；中國僧多，故倍五為十二篇；鄰重犯悔清淨，故倍中受為二十僧也。律云：犯僧殘已，乞別住六夜出罪，僧次第與之。前二四人僧，後一二十僧，異此則不成。又前一下至有一人，次一〔為〕對僧出罪一席法。今從語便，故先言二十僧出罪，次言六夜行摩那埵，後言波利婆沙別住，故云或半月作法也。所言或者，謂犯僧殘，若有覆藏乃行別住，若無覆藏但行六夜。以行別住之法，是治覆藏情過。然覆藏日有長有短，或覆藏一夜乃至百夜等。乞羯磨已，僧與法竟，奪三十五事，是折伏法。承奉清淨比丘，是調伏法。每事須行白等發露法。言八事者，第八即是半月說戒時白，故云或半月作法也餘七事者：一、往餘寺，二、有客比丘來，三、有緣自出界外，四、寺內徐行者，五、病遣信，六、二三人同一屋宿，七、在無比丘處住。此八皆行白不白，並失夜法。準南山四分律鈔云：懺僧殘法，對治有四：一、治覆藏情過，謂波利婆沙，此翻覆藏，或云別住。謂別住一房，不得與僧同處。雖入僧中，不得談論，亦不得答。二、治覆藏罪，謂突吉羅，如後正懺。懺法在前，後與別住覆藏法。三、治僧殘情過，謂摩那埵，此翻意喜善見律云：此翻折伏貢高，亦名下意，即承事眾僧也。僧祗亦云：折伏下意。輔行云：僧中行白，名為下意。前雖自意歡喜，亦生慚愧，亦使眾僧歡喜。由前喜故，與其少日。因少日故，始得喜名。眾僧歡云：此人因此改悔，更不起煩惱，成清淨人。是故喜耳三義故喜：一、行多日，覆藏已滿，故自歡喜，而僧又助彼之喜；二、由行六夜少日，其法易滿，故正得喜；三、眾僧歡喜，將成清淨人也。四、治僧殘罪，謂阿淨訶那，此翻喚入眾羯磨。以先行法在於眾外，今既行滿，故可喚入眾也。或名拔除罪根，清淨戒生，得淨解脫，善特起去也。或對首作法，或責心者，懺餘篇聚之罪也。四分隨機刪補羯磨云：心念有三：一、但心念，此自有三：一、如懺輕吉法，二、六念法，三、說戒坐中發露諸罪法。二、對首心念法，此自有七：一、安居法，二、受藥法，三、說淨法，四、受七日法，五、捨三衣法，六、受持三衣法，七、受持鉢法。三、眾法心念法，此自有四：一、說戒法，二、自恣法，三、受僧得施法，四、受亡人五眾衣物法。又對首法有二：一、但對首法，此自有二十八法：一、受三衣法，乃至二十八作餘食法。二、眾法對首，此自有五：一、捨墮法，乃至第五受亡五眾物法。輔行云：餘心念法及懺輕垢，並加身口，合掌宣吐；或有但心，如悔輕吉。南山云：懺吉羅罪，若故作者，對人一說；若誤作者，俱責心悔也。但令作法成就，不障僧事，即清淨也者，懺餘四篇清淨可解。懺夷清淨者，南山云：懺本清淨，理當足數。如得作說戒、自恣、羯磨等，但由情過深厚，不任僧用，故云來不來隨意斷頭之喻。此望不階聖果為言耳。
次釋大乘三種，文為二：初約諸經釋，又為二：初正釋三種，文為三：初釋作法懺。或八百日虗空藏塗廁者，廁者，間雜也。人之間上，其處雜穢故也。虗空藏經云：未來世中善毗尼者，應教眾生說治罪法。有三十五佛救世大悲，須立道場，具諸供養。先禮十方佛，稱三十五佛名，別稱大悲虗空藏名。何者？虗空藏頂上有天冠，冠中有如意珠，冠中有三十五佛，現是菩薩結加趺坐，或時現作一切色像。行者若於夢中，若坐禪中，見此相時，以摩尼珠印印行者臂上，作滅罪字。若得此相，還入僧中，如法說戒。南山行儀亦用此文。若準此意，足數可矣。以此驗知，小乘發露與學，雖不障僧事，不當足數矣。故付法藏中，滅重罪已，時人名清淨律師。若優婆塞得字，不障受戒。故鈔主依之，對俗辨邊，非無憑據。此如大部補注中示。若不得字，空中唱言罪滅。又無此相，知毗尼人夢見虗空藏，告言毗尼薩。毗尼薩者，其比丘及優婆塞更令懺悔，一日至七日，禮三十五佛。菩薩力故，其罪輕微。下文取相懺，準此可知。知法者復教八百日塗廁，日日告言：汝作不淨事，一心塗治一切廁，勿令人知。塗已洗浴，禮三十五佛，稱虗空藏名，向十二部經五體投地，自說罪咎。又經三七日□應集親友於佛像前，稱三十五佛名，文殊菩薩等為作證明白四羯磨，如前更受。此亦犯重失戒之文。若不失者，如何悔已令其更受亦如大部輔注中示？經云：佛告波離：汝為未來無慚多犯者，應作如此懺悔云云。或九十日般舟者，即常行三昧也。此法出般舟經。般舟，此云佛立。佛立三義：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能於定中見十方現在佛在其前立，如明眼人清夜觀星，見十方佛亦如是多，故名佛立三昧也。身開常行無休息，九十日為一期，口唱阿彌陀佛云云。或四十九日大悲懺者，即請觀音三昧也。故百錄引經云：三七日、七七日，悉應六齊日建首云云。若大悲神呪經但云三七日耳，故知是請觀音三昧也。或二十一日法華者，法華普賢品云：於三七日中，應一心精進云云。或七日方等者，以七日為一期，決不可滅。若能更進，隨意堪任云云。旋誦各有徧數等者，如方等懺旋百二十帀，一旋一呪云云。
次釋取相懺。如方等求十二夢王者，方等至尊，不可聊爾。若欲修習神明為證，先求夢王。若得見一，是許懺悔。云何名為十二夢王？昔雷音比丘為魔所蔽，稱十方三寶。時十方佛中有寶王如來，問諸菩薩。有華聚菩薩白佛，求法往救。佛答：當以摩訶袒持章句伏之。華聚往彼調伏魔已，諸魔來至佛所，白言：我等十二大王當受持此呪。佛告文殊：若求此法，應求十二夢王：一者若於夢中得通飛行，旛蓋從後，是名袒茶羅相。乃至第十二若見王夫人乘車入水見蛇，是名婆林羅相云云。菩薩戒見華光摩頂者，梵網經？菩薩戒品云：若有犯十戒者，應教懺悔。在佛菩薩形像前，日夜六時誦十重四十八輕戒。若到，禮三世千佛，得見好相。若一七日，二三七日，乃至一年，要見好相。好相者，佛來摩頂，見光見華，種種異相，便得滅罪。若無好相，雖懺無益。是人現身，亦不得戒，而得增益受戒。若犯四十八輕戒，對首懺悔，罪便得滅云云。兼得事用者，兼得作法事用也。故取相懺，亦兼作法，且以取相為正耳。故方等菩薩戒、虗空藏，皆有作法。故菩薩戒，日夜禮佛誦戒，即作法也。但約傍正分之，則炳然無濫矣。禪波羅蜜云：但用心行道，功成相現。取此判之，便知罪滅不滅。非謂行道之時，心存相事，而生取著。若如此用心，必定多來魔事。邪正難別，不可定取。若相現時，良師乃識。事須面決，非可文載。是故當須近善知識，分別邪正云云。
三、釋無生懺。禪門釋云：一切諸法本來空寂，尚無有福，豈有罪邪？但由眾生不善思惟，妄執有為，而起三毒，廣作眾罪，皆由一念顛倒而生。若欲除滅，反觀此心從何處起云云。應知從理而觀，則唯達法性本自二空；從事而觀，則專照起心，推撿入空。如是乃名端坐念實相，以實相是無相故也。故法華云：觀一切法空如實相，即此意也。故自行唯在空中，化他三千赴物，故三觀一心，乃自他不二。故了妄念無一異相，達此無相具一切心，三千具足，方能照於一多相即，人不見之，深可悲也。雖不正作事相等者，亦約傍正分之也。事謂作法，相即取相，即正明無生傍兼作法取相也。故晝夜六時禮十方佛，懺悔六根，讀誦大乘，即作法也。願見普賢示我色身，及夢普賢為說法等，即取相也。
次作法下明懺成滅罪。文為二：初正明。文為二：初明滅除眾罪。又為二：明滅除違無作等罪。止觀云：伐草害畜同對首懺，二罪俱滅。大論解云：違無作罪滅而償命猶在。輔行云：作軍提悔二遮俱滅，然於害畜仍有性愆，故引論解償命猶在。問：性罪不滅何須懺邪？答：免違制已持心相續，縱果位廣償為利物因，豈同於違且沈三趣？償者還也復也，此且約於作法懺說，若取相懺即滅性愆。又無生懺尚滅無明根本之惑，豈存性遮之枝末邪？作法懺成違無作罪滅者，以無作戒由作法得，今既違犯故須作法懺成方滅。取相懺能滅性罪者，以由性戒非佛所制，若有犯者性自是罪，故須親自見方滅，如伐樹枝葉萎於為切，蔫也。根本未去者，喻取相懺雖滅性遮之罪，而無明未除也。無明未除還墮諸有，故性罪等續生如故。言如故者，猶仍舊也。故此無明應須該於通別二惑、五住煩惱。若不爾者，何得性罪等續生如故邪？觀無生懺能滅無明者，以由迷理故有無明，不觀無生豈能除滅？覆方福切者，反也。觀心無生達實相理，如覆大地無明性遮俱不可得，如根枝葉悉盡無餘。又作法下，次明滅三學上罪。作法懺滅違戒上罪，準向說之，故禪門云：一、作法懺扶於戒律。取相懺滅犯定上罪者，淨名記云：意明專注非禪定也。以散心中既犯性罪，故取相懺性罪方除，故禪門云：二、取相懺扶於定法。就專注心觀相懺悔，故取相懺扶定而說。無生懺滅犯慧上罪者，以無智故不了性空，故觀無生犯慧罪滅，故禪門云：三、無生懺扶於慧法。
又作法下，次、明滅除三障。文為二：初、明各滅。文為三：初、明滅除三種報障。以違無作報在三途，故作法懺滅此報障。故大意云持戒清淨離惡道因，此其例也。性罪但是人道報障，故取相懺乃能滅之。以迷理故受於三界有漏之報，故觀無生滅此障也。又作法下，次、明滅除三種業障。前報障約果，今業障從因，三懺對滅準前可知。又作法下，三、明滅除三種煩惱障。以違無作怖畏愁憂，故戒序云死時懷恐怖，故作法懺茲煩惱。取相既是扶於定法，而聲聞人定力偏多，故取相懺能滅四住之煩惱也。無生懺滅無明煩惱，準前可解。又三種下，次、明共滅。報障難轉，故須三種共除滅之。取相無生滅業煩惱，亦準前文，思之可解。
又作法懺如服下，次舉喻。文為二：初正舉喻。故禪門云：如冷病人服於薑桂，所患除差云云。不能生善者，不能生於禪定之善也。五石五芝者，白瑛、紫英、石膏、鍾乳、石脂。神農經云：上藥養命，謂五石鍊形，六芝延年。言六芝者，青、黃、赤、白、黑、紫也。升仙得道者，得神變自在之道也。次如是下，結例。
次今文下，約今經釋，其義可解。
從此品下，次釋品，文為二：初、敘意分文。傍正互舉者，此品傍論生善正明滅惡，下品傍論滅惡正明生善，故云傍正互舉也。
次從夢者下，隨文為二：初釋夢中見聞，又為二：初釋夢見金鼓，又為二：初正釋，文為三：初釋正見鼓。如夢三昧者，觀一切法如夢無實也。唯佛無夢，因位則有，故信相夜夢，即是生死巨夜入如夢三昧等也。孤山云信相寓言表法非實夢者，恐不然矣。鼓體團圓，圓中又空，由圓空故，其聲乃鳴，故即以此對於三德，而此三德一一互具，故云委論應言圓姝大等也。然雖互具，束而言之，但是法身，即一之三耳，以此乃是正見鼓體故也。妹昌朱切者，美好也。次釋見鼓光。溥音普，大也，廣也。克者，能也。同體同意者，玄義引新本三身品云：與諸佛同體，與諸佛同意，與諸佛同事。體是法性金，同意是法性光，問事是法性明，即法作譬，不其然乎？既見鼓光，故此三義束而言之，但是報身，舉一即三耳。孤山云應言光鳴亦姝大，言光亦者，文之倒也。三釋見光中佛，既是從體起用，故是應佛之三也。次覩此下，總結。種種三法門者，即玄義所明竪深橫廣統攝徧收十種三法等意也。從此設教名金光明者，從三德之理設金光明之教，即玄義中明教通別也，故云從別所以，故有金光明三字，標今教異諸教。從通文言，故有經之一字，眾經通稱也。
次釋夢擊鼓聲，文為二：初分文，次鼓是法身下解。人見今文明能擊機智，又見前解夢見金鼓三身各三，便謂前文是惟中九法，今文是修中九法，遂說三九二十七法等。今謂不然，前文見鼓是法身之三即境三也，鼓光之三即智三也，見仙之三即用三也，今文但明能擊之人用智擊鼓耳，何曾論於修性二十七法邪？他人又見涅槃玄義釋大滅度云不可作單三釋大，不可作單三釋滅，不可作單三釋度，便謂須作九法釋大，九法釋滅，九染度即是三九二十七法。此亦不然，何者？章安意明三法即九法，九法即三法，所以斥云不可作單三釋大等耳，何曾明於二十七法？且修性離合豈過修性不二門，而但明於修二性一及修性各三共三耳，何得強增二十七法妄生疣贅邪？
次釋覺已說見聞，經云寤五故切者，寤即覺也。於中為二：初分文，次夢者下隨釋。文為四：初釋往佛所，文為二：初約數釋，文有兩意：初義從德名入法門，次義徒過名惑未遣，別約三十心、圓約十信耳。次約觀心，既以分真對於觀行，故此觀行須論二義：若依法華則觀行在相似之前，若依普賢觀則觀行在相似之內，具如大部補注中示云云。次釋與緣，俱經文始從爾時終訖至於佛所，然文句釋前往佛所，文但釋過夜至旦，未釋出王舍城，至今釋於與緣，但文方約，表於出因向果相對而釋。三釋伸敬，說夢是口敬者，說夢既是第四述夢，故知但是文勢相帶來耳。信首為貴者，諸心以信為初，如六分以頭為首，故首在上為貴也。慈悲為賤者，以慈悲是下化故，如兩足為賤矣。故大論云人身第一貴者，頭五情所著最在上故，足第一賤履不淨處最在下故，是故以所貴禮所賤，貴重供養故也。四釋述夢，文為二：初分文，從以其下至見鼓又三，是分文也。下去分文準此知之。次隨釋，文為二：初經家敘，即以其夢中等四句是也。若四字之偈則以四句為一行，若七字之偈則以兩句為一行，若長行則以十七字為準，通世隨情多無楷式。次釋正述夢，文為二：初釋總明夢，又為二：初釋見金鼓，文為三：初釋見鼓形狀，經云晃胡廣切明也暉也光也。次釋見鼓光明，經云踰者過也。三釋見光中，佛仍總結示三科之意，故云即長行中三身等也。下去臨文準此應知。次釋見擊鼓，言自覩者，信相自見似婆羅門擊是金鼓，豈他人乎？次釋別明夢，文為二：初分文，從是大金鼓下至滅惡生善，文為六，是分文也。次從一有三行下釋義，文為二：初釋金鼓有滅惡生善之力，文為六：初釋滅世間因果之苦者，能除眾生諸惱所逼，滅世間因苦也。能除三世地獄等苦，滅世間果之樂者，定及助道，生出世因樂也。斷畏無懼，離死到岸，生出世果樂也。斷眾畏者，離五怖畏也。得無所畏者，獲四無所畏也。三釋令眾生自他俱備者，證菩提果，自行滿也。轉輪演法，化他備也。四釋滅報障發宿命通者，在地獄火燒身，聞鼓聲尋禮佛，滅報障也。得知宿命，即發通也。五釋令眾生得諸法門，先少後多，下注云云者，一往且以修白淨業，名為少得。諸所願求，皆令成就，名為多得。究而言之，修白淨業，既云無量，何少之有？又得人天白淨之業，名之為少。諸所願求，該於出世，名之為多。若不爾者，何名悉令成就具足？六釋破眾生八難者，既云諸難，豈非八難？言八難者，一地獄，二畜生，三餓鬼，四北洲，五無想天，六佛前佛後，七世智辨聰，八生盲瘖瘂。仍總結示六科之意，故云釋此六義。皆從三塗，漸至人天二乘菩薩等，一一皆有破惡生善之力也。應引妙玄十番利益，以明此中破惡生善。尋彼可知，此不具記云云。
次釋正明教詔懺悔之法。文為三：初分文。
次生起云：邪倒障理不識法性者，獨頭無明癡倒殊甚，不識法身也。愚癡障解不識因果者，不知報佛也。以報佛是修行所感，故云因果也。惡業障行不識善法者，不識應佛也。洩私列切，通也。故直伸供養則不通其識，故歌詠稱歎乃暢其志也。聖人等者，即序中云我今當說懺悔等法也。
自懺下，三、解釋。文為五：初、釋教自說過罪懺悔。文為二：初、分文。夫法身下，次、釋義。文為三：
初釋依憑之所自。凡夫二乘雖不知亦不出法性者，自者從也。如妙玄云：善惡凡聖等不出法性也。故一切諸苦該三土九界，以寂光法身為所歸所依，故法身自在即是真我。義序品中云：我今當說懺悔等法，良由於此。一切菩薩者，圓菩薩也。以偏教菩薩鈍同二乘，故但簡凡夫二乘，則兼偏教菩薩也。
內本雖立下，次釋諸佛覆護。外無佛加不得成就者，淨名疏云：世有邪見學禪之人，但信心有佛，不信諸佛威神所加。又妙玄云：夫一向無生觀人，但信內心之益，不信外佛威加，此障自性癡。又一向信外佛，如不於內心求益，此墮他性癡。共與無因準例可知。自性癡人眼豈不見？世有牽重不得前者，傍力助之即得進路，云何不信罪垢重者佛威建立？汝不知恩其猶草木，不議日月風兩所益云云。他共無因準例斥之云云。言斯須者，猶在即也。扶疏者，扶字應從木，疏字應從草。故文選讀山海經詩云：孟夏草木長，繞屋樹枎蔬。注云：枎蔬者，枝葉四布貌。豐者，茂盛也。者，葉生也，又長也，幽也。內外因緣既備，正須懺悔者，文勢承便明於生後耳。經云：世雄者，草木之精秀者為英，獸之羣特者為雄。人亦如是，故聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄。如來亦爾，力能降魔制外，超過諸菩薩等。故法華云：大雄猛世尊。大雄猛者，名丈夫也。兩足尊者，有人云：佛於二足、四足、多足一切中尊。而經中言兩足尊者，以諸類中兩足為貴，即人天也。故佛又為人天中尊，名兩足尊。故十號中云天人師也。故大經釋天人師云：諸眾生中唯天與人能發阿耨菩提之心，能修善業，能得四果支佛三菩提道，是故號佛為天人師。
三釋正懺，文為二：初分文，次釋義。文為二：初釋總懺，次釋別懺。文為二：初分文，次釋義。文為三：初釋別懺煩惱障。言獨頭者，簡異相應也。與見思諸使合者名為相應，直爾障理名為獨頭。若迷權理則有界內相應獨頭，若迷實理則有界外相應獨頭，界外復通別圓兩教。上文既云法身具三德是一體三寶，故今獨頭無明癡倒，乃是不識一體三身也。經既但云不識，故屬獨頭無明。若相應者，如大經云自此已前悉名邪見，即是見惑。若華嚴云香煙雲等，即思惑也。如此見思必有無明，即是相應。今文無此，故屬獨頭也。擎渠京切像者，孤山云：累土木為佛像也。人知畏敬，鳥萑不然。問：法身如何說於十力？答：法身是體，應身是用。若識應用十力，即知法體十力。何者？法身圓鑑善惡業緣，受報好醜，無有能壞，故名是處非處力。復能圓鑑三世諸業，因果洞然，無有能壞，故名業智力。照諸禪定，無有能壞，故名定力。照眾生根，無有能壞，故名根力。其次欲力、性力、至處道力、宿命力、天眼力、漏盡力，準此可知。法身既乃徧一切處，所以謂之諸十力也。故法應十力，一體無差。例如輔行釋法應十號云云。父母恩是方便智度，此用淨名經意。方便父者，權智也。智度母者，實智也。法華文句云：權實二智，即是般若。般若顯理，即是方便智度。父母能生法身，故不識父母，即不知報佛也。善法是助道之行者，驗知父母般若，即正道之行也。
次、釋別懺報障。文為二：初、約現事釋。恃時止切，依也、賴也。慠五告切，慢也。忽，輕也。陵，侮也。梵網云：自恃聰明、有智、高貴、年宿、大姓、高門、大解、大富、饒財、七寶，以此憍慢。法華文句引文殊問經，明八憍用配八鳥：盛壯憍如鴟，姓憍如梟，富憍如鵰，自在憍如鷲，壽命憍如鳥，聰明憍如鵲，行善憍如鳩，色憍如鴿。陵他為慢，自責為憍云云。今更下，次、約法釋。戒為年者，以受戒臘數為年尊也。引法華我年衰邁者，即我年老大也。
三釋別懺業障，文為二：初分文，從初至文為十二，即分文也。次隨釋，文為十二：初釋懺由心口造惡業，言亦是教他作惡者，以心口作惡必教他故。從身口意是自作惡者，從字應作縱字，經中但言心口，今言身者，良以有身方有心口，故心口依身則三業具矣。次釋懺內外因緣造惡業者，親近惡友外也，煩惱亂心內也。經言愚行者，愚迷也，行字去聲。三釋懺五欲因緣造業者，色聲香味觸，此五有味能生於人須欲之心也。四釋懺信受邪師造業者，言邪師者，既近非聖則是邪師也。五釋懺隨順惡主造業者，以擊屬於他則是屬於惡主故也。六釋懺愛心所使造惡業，擾而沼切亂也。七釋懺為衣食女色造業，可解。八釋懺於佛世敬田造惡業者，既言佛法聖眾，故知約於佛在世為言也。九釋懺於無佛世敬田造惡業者，既言緣覺菩薩，故知約佛滅後為言也。皆言敬田者，以佛菩薩等其德超三界，應須尊敬之，於中下善種出生無漏果，故名敬田也。十釋懺於正法造惡業者，無智謗法即是於正法造業也。咨爾後學慕法依師，當去人情遮免誹謗。十一釋懺於恩田造惡業者，以父母尊長有生育之恩故也。又尊長之言亦可兼諸，思之可解。十二釋懺一切處造惡業，亦可知也。仍總結示十二科意，所以謂之若欲細釋，從人道為始等也。準例前文，人天等皆有破惡生善之力，亦應可了。
次釋供養諸佛自行化他修懺悔，文為二：初敘意分文，從初訖至後三十四行明法供養，即分文也。
次隨文釋義，文為二：初明財供養者，經既但云我今供養，故知只是財供養耳。經云三千大千者，四明云一大千界中自有千百億佛。今謂不然，準梵網中，娑婆百億但是一華葉耳。法供養為二下，次釋法供養，又為二：初敘意分文。從初至其意有四，即敘意分文也。事理等者，財供是事，法供是理。又化他屬事，自行屬理。
次隨文釋義，文為二：初釋化他法供養，又為二：初釋化他令其修行□□□□，文為四：初釋化始以大悲拔苦，次釋勸真因十地之行，三釋勸真果菩提大覺，四釋勸精進督使行成。文為二：初約因緣釋，劬亦勞也。次約觀心釋中言即此義也者，淨名經文作如是說，即今觀心調伏心王心數之義也。
次釋化他令修懺悔。文為正為說懺千釋劫者，文倒，應云釋千劫也。三、明說懺已。
次釋自行法供養，文為二：初敘意分文。前自懺竟者，即第一科十九行一句，教自說過罪懺悔之也。皓首者，白頭也。李陵與蘇武書云：丁年奉使，皓首而歸云云。斷字，丁貫切。前是自行門者，即向所謂前自懺竟也。今是法供養門者，即今二十五行半是自修法供養也，從初至於菩提是也，即敘意分文也。次隨文釋義，文為二：初釋自修行，文為三：初標章，次釋修因。十度是十地脚足者，十度為因，十地是果，即分果也。三釋成果。總明果滿者，即成佛無上等一行是也。經文但言成佛無上功德光明，故知只是總明果滿之相耳。別明果滿者，即諸佛所有下三行是也。經文既云諸佛所有無量功德，乃至百千諸陀羅尼，故知乃是別明果滿也。二種莊嚴者，功德是福，光明是智，如法華云：慧光照無量等云云。
次釋自修懺，文為二：初標科，次隨釋。文為二：初釋請佛，後十九行半下次釋懺悔。文為二：初分文，次隨釋。文為五：初釋懺報障，文為二：初釋報障相。所作眾惡即想行陰苦也者，由想故行，行即造作，故所作惡即想行也。次明請除滅，經文可解。次釋懺煩惱障，文為二：初分文，次隨釋。文為二：初出障相。經云煩惱業垢者，明此煩惱是業家之煩惱耳。次乞清淨三釋懺業障，文為二：初分文，次釋義。文為三：初釋竪論三世造業，文為二：初正釋過去之業。今正受者既為報障，是故乃取今未受者為業障耳。次料簡，文為二：初疑問，次答釋。又為二：初正答釋。數家即是薩婆多師，論家即是弘成實人。大經既云遮未來故，數論復呼未來當有。當未既有，何得不懺？所言大經遮未來者，彼經佛告阿闍世王：色有三種：過去、未來。現在則不可害。何以故？過去過去故，現在念念滅故，遮未來故名之為殺。如是一色，或有可殺或不可殺，有殺不殺色則不定，若色不定殺亦不定，殺不定故報亦不定，云何說言定入地獄？次舉事例者，晝陟救切應作畫胡麥切，計策也。度徒落切更古行切，歷也。併必政切，皆也，並也。時到必然者，例向次第必更也。懺悔清淨者，例向併與緣差也。索然者，猶解散也。次釋橫明現世十惡，三釋求懺，四釋迴向。文為二：初正釋迴向，正為懺於著有之罪也。次他以下斥非顯是。經既結云悉以迴向，何得違戾作隨喜釋？今云隨喜在下文者，即第四科發願修懺。文有兩段，第二段是隨喜文也。故下經云：我今以此隨喜功德。
五、釋懺善惡兩難。文為二：初、敘意分文。善惡中論八難者，善四、惡四合成八也。善四如經可解。惡四者，以六趣險難、心輕躁難、三有險難，此之三難合之，但為一報障耳，即一難也。更加近惡友難，是業障，為二難也。又添及三毒難，是煩惱障，為三難也。若生死險難既存兩解，乃是第四難也。是故四難不出一兼及三單耳。
初四句是報障下，次隨文釋義。或有本云初四行者，誤也。於中為二：初、釋指惡為難。種種婬欲即煩惱障者，牒經仍略愚煩惱難。躁子到切，動也。初心在緣名覺，細心分別名觀。羅漢出觀有散心者，大論云：二乘從定起，若入無記心，若入善，或退入垢心。佛則不然也。又聲聞有煩惱習氣，故有退法，故散亂。佛則不然也。故佛常入定，無覺麤心，有不可思議智慧，故亦能法。二乘則無此也。不成業障者，孤山、四明皆改障字為者字。移廐居祐切，象馬之舍也。廐者，聚也，象馬之所聚也於屠殺也邊者，付法藏傳云：親近賢善，聽聞正法，遠益來世。如昔華氏亦音支，又音精國有一白象，氣力勇健，能滅怨敵。若有罪人，令象蹋殺。後時象廐為火所燒，移在異處，近一精舍。有一比丘誦法句偈云：為善生天，為惡入淵。象便柔和起慈悲意，後付罪人覩而不害嗅䑛而已。王見此事心大惶怖，時有一臣即白王言：此象繫處近於精舍，必聞妙法是故爾耳。今可移繫近於屠坊，彼覩殺害惡心當盛。王遂勅令繫象屠所，象見殺戮惡心猛盛。是故當知，眾生之類其性不定，畜生尚乃聞法喜見惡為害，豈況人乎？而不染習親近善友。孟母鄰於哭貨者，孟母即孟軻母也。軻少與母偏孤居近墓，軻乃常戲為墓，母曰：此非所居。去居市傍，軻復戲為商賈，母又曰：不可居。又居學館之傍，軻乃為揖讓進退有禮，母曰：此真可以居。軻遂為大儒。今云哭貨者，哭即近墓，貨即近市。朱赤墨黑者，所謂近朱者赤，近墨者黑也。
次釋指善遮道為難，文為二：初正釋修功德難者，今時經本第二難是值好時難。如一比丘等者，大論云：迦葉佛時，有兄弟二人出家求道，一人持戒、誦經、坐禪，一人廣求檀越，修諸福業。至迦葉佛出世，一人生長者家，一人作大白象，力能破財。長者子出家學道，得六通羅漢，而以薄福，乞食難得。他日持鉢入城乞食，徧求不得，到白象廐，見王養象種種豐足。是時羅漢語白象言：我之與汝，俱有罪過。象乃感結，三日不食。時守象人驚怖，求覓向之比丘而問之曰：汝作何術，令王白象病不能食？比丘答云：是我先世之弟，於迦葉佛所出家學道，我但持戒、誦經、坐禪，不行布施。今雖得道，乞食不得，弟乃破戒，廣求檀越，作諸布施，故墮畜生，飲食豐足。南山靈感傳中神宣律師云：像末之時，諸惡比丘但起伽藍，不修禪慧，亦不讀經，不識文字。縱有識者，乎有一二？請試思之，寧為六通羅漢乎？寧為七寶白象乎？又如妙莊嚴王本事等者，文句云：昔佛法末，有四比丘，結契山林，志欣佛慧，幽居日積，衣糧單罄，有待多煩，無時不乏。其一人云：吾等四窮，身尚不濟，法當安寄？君等三人，但以命奉道，莫慮朝中，我捨此身，誓給所須。於是振錫門閭，以求供贍，三人得展其誠，功圓事辦。其一人者，數涉人間，屢逢聲色，坏器未火，難可護持。偶逢王出，愛彼光榮，隨念受報，遂得為王，而復邪見。三人共議：我免籠樊，功由此王。從茲死後，王位永失，方沈火坑，良難可救。幸其未墜，正可開化。然王著欲，而復邪見，若非愛鉤，何由可濟？一人化為端正之婦，二人現作聰明之兒，兒婦之言，必當從順，如宜設化，果令得道。婦即妙音菩薩，二子即藥王、藥上菩薩，嚴王即華德菩薩。如劫初時者，即八萬四千歲時，壽長樂極，不感佛興，故不修道。北洲乃是八難之一，豈能修道？旃遮等者，菩薩處胎經云：佛昔在於毗舍離城，有旃遮女，受邪師教，來往周旋，欲令人見。遂以草作腹，日漸令大。後以木盂繫腹，狀如臨產婦女。于時邪師乃問女言：汝何故有此身？女即答云：我日日往瞿曇沙門所，遂有此身耳。邪師嗔恨，領諸弟子，將此女人，來至佛所。爾時佛與無央數眾，廣宣妙法。時邪師等，高聲唱言：瞿曇沙門，犯於婬欲，實不得道。自言得道，愛我此女，乃至有身。發是語已，時天帝釋，化作黃鼠，在女裙裏，嚙盂繩索，盂即墮地。眾皆見之，訶責邪黨，謗毀大聖。涅槃經說：善星是佛菩薩時子，出家之後，受持解說十二部經，壞欲界結，獲得四禪。而親近惡友，退失四禪，生惡邪見，言無佛法，無有涅槃。遙見佛來，生惡邪心，入阿鼻獄。調達行惡，如常所說云云。遠法師云：善星是佛堂弟庶兒，故說為子。章安云：羅睺羅，庶兄也。舊云：善星無發迹處，實是惡人。今謂不然。佛有兩弟兩子，各行善惡。阿難行善，調達行惡，悉皆是權。羅云行善，善星行惡，例知是權。次若讀下，辨難字。乎側
三、釋稱歎修懺悔。文為二：初、敘意分文。念佛三昧者，若非念佛，焉能稱歎？是故稱歎即是念佛三昧法門。次、隨文釋義。文為三：初、釋標章歎。十方相望，故名為橫；三世次第，名之為竪。報應是用，故名為事；法身是體，名之為理。故但標諸佛，則橫竪事理蘊乎其中。何者？三世十方，橫竪事用，必依理體。故全體起用，必即用明體。標章之巧，無以尚之。故下即云：依止法性，一體三佛。良由於此。言佛海者，喻其深廣，無有底際。即指法性理體，徧一切處，名之為海。故荊谿云：我身及以十方諸佛，實相理體，本無能所，名法界海。即此意也。言十智者：一、法智；二、比智；三、他心智；四、世智；五、苦；六、集；七、滅；八、道；九、盡；十、無生；十一、如實解釋，如法界次第云云。復次，須知法性法身，深廣名海。即是今文報身相好，廣大無邊，名之為海。故文句記云：華嚴如來相海品及隨好光明品中，明毗盧遮那應云盧舍那，而言毗盧遮那者，蓋譯經家法報不分，三二莫辨，具足十蓮華藏世界海微塵數相。又文句解：釋迦現勝，故大人相，名大相海。又應化分段色身相好，即理名海。如輔行釋，深解相海云：但是色身相好無邊，名之為海，非謂報身不思議。言色身者，分段色相應化生身也。言相海者，深解分段應化色身相好即理，量同虗空，廣無邊際，名之為海。非謂分段事用相相用徧，名為海也。若不爾者，將何以明他受用報法性尊特相好無邊？故不可將分段生身即理名海，濫於他報法性之身不思議海，若體若用，皆周徧也。即理雖同，從用須辨。故云：體即實相，無所分別；用則立法，差降不同。何得濫將分段生身，便作法性尊特相相周徧而說？何得終聞相海之言，便謂皆是尊特之身？法華文句約三義釋誡。妙音云：初約如來座為誡，云：夫佛身與理相稱，不得見卑小而忘其尊嚴。記云：依空亡相。身是有相，理為妙空。一塵之身尚與理等，況丈六之質而生劣想邪？今試明之。既以法空為座，是故丈六劣應生身，依於畢竟妙空之理，亡於丈六有相之卑，而達法身體量周徧，是故不得見丈六之卑小，而忘妙空之尊嚴也。斯乃止指體量周徧名為尊嚴，非謂勝應他報尊特是尊嚴也。良以勝應他報雖名尊嚴，奇特猶是有相之事，不是依於空理亡泯相好故也。人不見之，便謂此是指劣為勝，不亦謬乎？且止觀明法華經中三十二相，一一相好即是實相。輔行由是類同華嚴，一一相好與虗空等。既言相好與虗空等，豈非達事即理，依空亡相乎？故知實相之理即是妙空也。空中為理，斯之謂歟？一塵之身尚與理等，量同虗空，豈況丈六之質而不依空亡泯無相，猶生有相劣應之想邪？深不可矣。又如止觀乃輔行中明前藏通三十二相無中道本，譬如得銅不能照面，是故此相不名奇特。既斥藏通不名奇特，則顯別圓三十二相、八萬四千十蓮華藏勝劣二用皆有中道法身理本，是故得名奇特相海。此指勝劣之本法身體量名為奇特相海耳，非謂分段丈六生身三十二相便是舍那法性尊特。良以法身之量、妙空之理如海無邊，甚深奇特微妙尊嚴，與夫勝應相好事用不可雷同故也。故知生身理本名為相海奇特，尚非他報事用奇特，何得妄據此文建立劣應便是勝應他報尊特邪？嗚呼，迷名而不思義，認理為事，昧者不覺，應知相海若乃不同，尊嚴奇特豈可一槩？是故分段生身即理名為尊嚴奇特，與夫法性他報尊嚴不可參濫矣。是則他報既名界外法性之身，故知舍那尊嚴奇特，相好無邊，喻之若海，乃是稱於理體，所以事用徧一切耳。此則理事皆周徧也。若不爾者，何名界外法性之身，光明色像無量無邊邪？以此明之，分段生身，但有即理奇特尊嚴，與虗空等，而無事用相好無邊也。若云丈六分段生身相相周徧，將何以明界外法性尊特周徧邪？故不可以體同故相即而濫，用異故常分矣。文句記云：若得實意，方知四佛體同用殊。可不思之。文句第二釋約如來衣為誡云：夫師既施權，弟子亦隱其實。記云：佛及弟子身俱劣者，俱隱寂忍而耐其拙。今詳文意，正明師弟俱隱報身寂滅忍細輭上服尊特之勝相，而現丈六生法二忍麤弊之劣形。須知此劣存於二義：一者望於同居淨土勝應生身形量高大，二者望於界外法性舍那尊特色像無邊。是故同居界內丈六，名之為劣。雖有二義，莫不皆是約於身相大小優降而分勝劣。故法華文句引像法決疑經云：或見小身大身，以證通佛丈六尊特，帶比丘像現尊特身。夫劣必對勝，大必對小，故知小即丈六卑劣，大即尊特勝應，是故不可便將卑劣謂之尊勝矣。
問：法華開權顯實，那云隱實施權？答：蓮華三喻俱喻妙法，是故妙法有施開廢。然則隱實施權既是從勝現劣，而丈六宛然，當知開權顯實乃是從劣現勝，而身光徧照。前序品中既乃從劣現尊勝光，表於開權顯實相法，故今收光但是丈六，須約隱實施權而明。何者？以由今日丈六卑劣，光從昔日施權而來，故得舉今丈六卑劣本於昔日隱實施權。昔日卑劣雖對小機，今開卑劣與勝同體，何妨法華丈六垢衣三十二相終自炳然？況復垢衣乃是敘昔之說，而在昔尚無垢衣之言，豈有即是瓔珞之語？今既謂之垢衣，彌顯開權自行，即體內之權秘妙方便也。昔約施權名為化他，今明開顯乃是自行，故施開被緣其理不二，是故今昔只是丈六劣應身耳。若謂不然，如何說於應同始終，佛及弟子身俱卑劣耶？文義如此，何得謂之使妙一乘反歸三藏？若謂法華八十年佛卑劣無常，不得說於實相之法者，涅槃亦云八十年佛皆痛有疾，雙樹入滅，那忽談常辨性邪？此之難辭在妙玄中。故知今昔雖則同是丈六卑劣，然而體外體內常分，人不見之，誠堪愍矣。文句第三釋約如來室為誡云：如來慈臨大千，宜須高須下。記云：應住無緣，安其穢土。仍總結云：一切儀示迹說法之處，皆具三誡，為弘經之軌。故知法華能說教主，元是應化分段生身，不須疑也。故十六觀經疏云：法身無像，實不假地所居，為欲利益，故隨化身以明化主之住處耳。觀經純圓，能說教主既是化身，今經具四，豈可不然？況顯實是同，則法華亦爾。故五時說法始終之相，並是分段應化生身。文句記云：實位補處，輔應化佛，示歷五味。即此意也。但小乘謂之業惑構造，定生定滅，灰斷無餘；大乘謂之智與體冥，能起大用。非生而生，王宮誕質；非滅而滅，鶴樹澄神。此方示滅，十方現生，化復作化，斯之謂歟？人不見之，但聞相海之言，一槩謂之尊特，故辨之如上，不覺文煩也。如物投石蜜者，大論云：如煑石蜜欲熟時，以種種物內中皆成石蜜，妙味盛故。菩薩亦如是，般若力盛故，種種諸法皆與般若合為一味。
次釋正歎，文為二：初分文。寄謂寄寓，絕謂言所不及，況謂匹況比擬，歎稱美其德。
次釋義，文為二：初釋寄言歎，又為二：初釋略歎略況。閻浮金者，閻浮檀金在此洲北岸海中，金光浮出海上，其傍有閻浮樹，半臨陸地半臨海中，若輪王出世，諸夜叉神乃取此金將來人間。略歎略況既乃謂之金色晃耀猶如須彌，廣歎復云功德巍巍明網顯曜，豈尊崇特勝之相？經文又云三十二相八十種好莊嚴其身，豈非法華中具相三十二，以八十種好用莊嚴法身？此與下文正讚尊特，上兼法性下攝生身，不亦同乎？是知龍尊信相二人過現雖異，所讚佛身妙義無別也。
次釋廣歎廣況，又為二：初分文釋義，文為二：初釋廣歎，文為四：初釋廣歎金色無上，次釋廣歎佛色無垢，三釋廣歎佛色安住。頗梨，此云水玉也。上文既云三十二相八十種好，今文復云功德巍巍妙色廣大，豈非歎於分段生身四八相好，現於界外法性尊特？況通佛是丈六尊特，帶比丘像現尊勝身，玄義判教此經屬通，而尊特身既該別圓，通教復得帶別明圓，又復別圓莫不皆是智與體冥能起大用，是故歎於大用勝劣有何乖爽？故云非常非無常，八術具足二用宛然云云。四釋廣歎佛色除苦潦音老，玉篇云雨水盛也。枯涸者，乾竭也。稽首者，說文下首也，謂首至地也。次釋廣況，文為二：初分文，次釋義，文為二：初釋廣況心行平聲，次釋合喻。次釋絕言歎，又為二：初分文，次釋義，文為二：初釋正絕言歎，次釋牒譬帖合。
三、釋結歎；四、釋發願修懺悔。文為二：初、敘意分文。從初至果滿願又四，是敘意分文也。下去準知。如牛無御等者，大論云：譬如牛力雖能挽車，要須御者能有所至。淨佛世界願亦如是，福德如牛，願如御者，如畫無膠不能久固，如坏未燒瓦也未火不任受用，如水中月而無真實發願，正為懺悔退轉之罪故也。
次隨文釋義，文為二：初釋發願，文為二：初釋自發願，又為二：初釋願果滿，文為四：初釋成佛願意輔滿，菩薩發心志求佛道，故以成佛是意輪滿。次釋說法願口輪滿。三釋摧魔願身輪滿，身輪現通故能摧魔。四釋住壽願慈悲滿，若非慈悲安能住壽？不思議劫利樂有情。次釋願因圓，又為二：初標科，次隨釋，文為四：初釋具六度願有為功德圓，止觀云六度皆是功德莊嚴，法華文句及記並以六波羅蜜為福德莊嚴，故知乃是有為功德圓也，以修六度有所作為故也。次釋斷煩惱願無為功德圓，煩惱既斷則無所為，故是無為功德圓也。三釋宿命念佛圓。四釋值佛圓。
次釋為他發願。文為二：初分文。妙玄中明身輪，示於藥樹王身、如意珠王身。今云寶珠，即如意寶珠也。釋籤云：藥樹王身，則示可畏破惡之形。故大經云：譬如藥樹名為樹王，於諸藥中最為珠勝，能滅諸病。樹不作念，若取枝葉及皮身等，雖不作念，能愈諸病。涅槃亦爾云云。如意珠王身者，示為可愛生善之形。故大品云：如摩尼珠此以摩尼即如意珠，若依法華，二珠則別，所在住處，一切非人不得其便。其珠著身，暗中得明，熱時得涼，寒時得溫。若在水中，隨物現色。輔行中引耆婆經云：耆婆童子於貨柴人所大柴束中，見有一木，光明徹照，名為藥王。倚病人身，照見身中一切諸病。
次隨釋，文為二：初釋大悲拔苦，文為四：初釋總拔眾苦，次釋拔根不具苦，三釋拔病苦，四釋拔王難苦。次釋大慈與樂，文為二：初分文，次釋義。文為三：初釋與世間果樂。經云：箜篌者，風俗通云：一名坎侯。漢武帝祠太一后土，令樂人侯氏依琴作坎侯，言其坎坎然應節也。侯者，以姓冠章也。續漢書云：靈帝好胡服，作胡箜篌。釋名云：箜篌，師延作靡靡之樂，蓋空國之侯所好也。或云空侯，取其中空故也。大論云：箜篌有槽、有頸、有皮、有弦，以手鼓之，眾緣和合，所以有聲也。箏側莖切，樂器，秦蒙恬所造也。笛亦樂器，風俗通云：武帝時丘仲所造也。琴者，禁也，君子守以自禁也。神農削桐為琴，或云伏犧所作，大者十四弦，或二十弦，今時無此也。舜作五弦琴，周文王加一，武王加一，今人呼為文武二弦是也。瑟亦樂器也，世本云庖犧作瑟也。鼓吹尺偽切，古今注云短簫也，月令命樂正習吹也。餘如大部補注中示云云。池沼者，大者曰池，小者曰沼。優鉢羅，此云青蓮華也。璧者，瑞玉也。外圓象天，內方象地。雜廁者，廁即雜也。可惡烏路切相於者，相順依也。三時者，且約日之三時也。次釋與出世因樂，文為二：初分文，次釋義。文為二：初釋令修行外緣具，又為二：初釋值三寶，次釋離八難。今願其亦除亦值者，兼示初科之意也。下去準此思之。次釋令修行內因具，文為二：初標科，次釋義。又為二：初釋生貴家，次釋多財寶。女有五礙者，即五障也。法華云：一者不得作梵王，二者帝釋，三者魔王，四者轉輪聖王，五者佛身。願其無五礙苦者，無第五佛身礙苦也。是故經云：具足智慧行菩薩道，常見十方無量諸佛。以菩薩發願，終不願其作魔王等，故知但是願無第五佛身之礙苦耳。
三釋結成，文為二：初標科，次隨釋。文為二：初釋結自，次釋結他。願以智力者，經本或作智力者，力字誤也。次釋約願隨喜，文為二：初敘意分文。慶他等者，止觀云：隨喜者名慶。彼佛既三轉法輪，眾生得三世利益，我助彼喜。又我應勸化令其生善，其善自生，是故我喜即是喜。三世眾生福德善，三世三乘無漏善，三世諸佛從初發心乃至入滅，一切諸善我皆隨喜，亦教他喜。如買賣香，傍觀三人同熏。能化受化及隨喜者，三善均等，以嫉妬故不隨喜，乃是悔於嫉妬之罪也。
次隨釋，文為二：初釋隨喜於他，次釋隨喜於自。
第五、釋結成懺悔。文為二：初、標科；次、釋義。文為三：初、釋結成斷惡。然前文中或言千劫，或言百劫，至今乃云六十劫者，前後隨舉，顯經力用之廣大耳。次、釋結成生善；三、釋結值佛多。若值多佛，豈可不值諸善知識？然經文中雖不別說值善知識，既值多佛，則自兼之，以諸知識乃是未來諸佛故也。
釋讚歎品
初釋品題，文為三：初標列，次解釋。文為四：初釋從能讚人得名。言思疑者，思即思惟，疑謂疑惑，今昔既異故屬世界也。次釋從生善得名。孤者獨也，運者動也，善不孤然運動發生故也。三釋從滅惡得名。尤者甚也多也。問：法華那云毀佛罪輕？答：彼對凡夫初心說耳。四釋從所讚人得名，文為二：初正釋，次若欲下釋名結。此下三總結，文為二：初正結，次此品下簡示傍正，即傍論滅惡、正論生善也。
次從文為二下，釋品文。自分為二：初分文，次釋義。文為二：初釋長行瑞應等者，佛語魔云：我三祇劫修習苦行，乃得菩提。汝但設一無遮之會，報為天主，何得與我興斯戰諍？魔云：此事誰為證之？佛手指地云：是知我地神，出證虗空神。傳：乃至梵世，天魔遂降。注云云者，往事既實，豈非堅牢？依法理故。言金者，如玄義云：即法作譬也。故法性尊貴，名之為金；寂而常照，名之為光；多所利益，名之為明。即金光明之法門也。菩薩入此法門，故從法為名從即法作譬為名，非謂從於〔畢〕法立號，即是金光明菩薩等也。
釋偈頌，文為二：初分文，次釋義。文為三：初釋讚三世佛。文為五：
初釋總讚橫竪等者，此即如前釋懺悔品標章之文。然此總讚既具三身，下文別讚豈可不爾？何者？下文既云圓光一尋，豈非分段劣應生身？又云佛光巍巍，豈非從劣而現尊崇勝應他報？此二既是全體之用，故讚報應之用，即讚法身之體。故使尋相見於無相，良由此也。所以法身不煩文矣。注云云者，經但舉淨以為言端，非不具於常樂我也。言徧意圓，斯之謂矣。又復應引玄義之中，斥三藏文來此說之。又止觀云：通論三德，一一皆具常樂我淨。故大經諸佛所師，謂法也。以法常故，諸佛亦常。法即法身，佛即般若及解脫也。又大經云：因滅是色，獲得常色。受想行識，亦復如是。則法身皆常樂我淨，般若解脫亦然也。若依一種轉色，成法身常樂；轉識想成般若，般若即淨；轉受行成解脫，解脫則我。又依念處轉識成常，轉受成樂，轉相行成，轉色成淨。是則通別各有二解，依圓是頓義，依別是漸義。四明至此，雖則亦云分別，則三身三土勝劣不濫；融即，則三身三土局徧相収。而不知融即是約體同，分別是約用異，遂乃體用混沌參濫。請尋文句記，約四句明三身說默，例準可知三身四土相無相等云云。
次釋別讚，文為二：初標科，從初至分為六，意是分文也。次釋義，又為二：初正釋，文為六：初釋讚七大相海亦讚髮紺之好者，經云色中上色者，即三十二相中四金色光相微妙也，以諸色之中金色為上故也。金光照耀者，即第十五相，身光面各一丈也，以身光即是紫磨金身之光故也。於諸聲中佛聲最上猶如大梵深遠雷音者，即第二十八相，梵音深遠如迦陵頻伽聲也。其髮紺青黑色也黑下一行，即讚髮紺之好，即八十種好中第七十九髮色青珠，亦兼七十六髮長好，七十七髮不亂，七十八髮旋好也。其齒鮮白下一行，即第二十三相，齒白淨齊密而根深也。其目修長也廣下一行，即第二十九相，眼色如金精也。若據八十種好中，第五十四好是廣長眼，但今文云是大相海耳云云。舌相廣長下一行，即第二十七相，舌大薄覆面至髮際也。眉間毫相下一行，即第三十一相，眉間白毫相如兜羅綿也。相為大相海，好為小相海，相好既乃通於報應，大小相海豈可不爾？相海不同如前已說，法界次第具列三十二相八十種好，故今具引對消之耳。次釋讚雨小相海者，眉細修揚舉也下一行，即八十種好中第三好，眉如初月紺瑠璃色也。鼻高圓直下一行，即八十種好中第二好，鼻高好孔不現也。面門者，口也。三釋徧讚大相海者，既云勝相次第最上，故知乃是徧讚三十二相也。何者？以始從足下平如奩底，終至三十二頂肉髻成，方名勝相次第最上故也。四釋讚四大相海者，得味真正無與等者，即第二十六相，咽中律液得味中上味也。一一毛孔下，即第十三相，毛上向青色柔輭右旋也。亦兼第十二，一一毛孔生青色柔輭也。即於生時身放大光等，即是兼是兼示放身毛孔之大光耳。身色微妙如融金聚者，此同前文色中上色也。面貌清淨如月盛滿者，即八十種好中第四十好，面淨滿如月也。佛身明耀如日初出，亦同前文金光照耀也。進止威儀猶如師子，即八十種好中第四十四好，儀容如師子也。又第四十五好，進止如象王也。脩臂下垂立過于膝，即第九相，立手摩膝也。圓光一尋等，亦同第十五相，身光面各一丈也。今文句云又讚四大相者，除同前相不言，又略好不說，故但云四大相耳。五釋讚一小相海者，即八十種好中第十四好，指長纖圓也，𦟛丑凶切鈎也，直也。六釋讚手足柔輭復是讚一大相海者，即八十種好中第六十四好，是手足輭淨滑澤。又三十二相中第四相，是手足柔輭勝餘身分，故云復是一大相海也。然今所讚大小相海名目，既乃全與法界次第是同，又復但是分段生身四八相好，而下文中判云今經正讚尊特者，以經中云身放大光普照十方一切佛剎，佛光巍巍明焰熾盛，悉能隱蔽無量日月，佛日燈炬照無量界，豈非從於界內分段生身，現於界外法性尊特相好光明色像無邊？現放光相既是尊特應巍巍，其餘相好豈可不爾？故輔行引應持菩薩欲量佛身，佛身倍高不見其頂，目連窮聲，如來現之不知近遠，然後判云身聲既爾諸相例然，坐蓮華臺居色究竟等，並此相也。非謂丈六卑劣身聲不用現大便是尊勝，輔行明文可不信乎？是故下文判於今經正讚尊特，良有以也。四、明判於尊特相好，有上中下三品不同。今問：三品為是約於相好多少而分？為是約於中道感應而辨？若約中道感應而辨，法華開顯微妙第一，何故不名上品尊特？如何消於淨名疏云四處現尊勝，法華最為第一？若約相好多少分之，尊特既約相好多少，丈六尊特何故不得約於相好多少分之？如何消於法華文句通教之佛大身小身耶云云？又復應知尊特相好既是報身，報身上冥復能下應，今經所讚尊特身相既從分段生身而現，豈不與夫法身相冥？所以得云上兼法性下攝生身，處中而明讚者之巧。然放大光巍巍普照，是現尊勝。準輔行云：身聲既爾，諸相咸然。坐華臺等既是此相，豈可不是現藏塵相？四明何得輒破？他云：望彼華嚴九十七種大人之相全不相類。且九十七大人相中云放光明普照十方諸佛國土，與今經云大光普照不亦同邪？故知今經從劣現勝名為尊特，不異華嚴九十七等藏塵之相。又何獨今經？諸經皆爾。是故法華現相序中放眉間光照無量國，而淨名疏釋現相序中乃問：那知現尊特身表說實相？答：法華云：我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。此宅內集王臣、定父子，為聲聞授記作佛，現尊勝身。故文句釋此乃指前序中四眾圍繞說無量義，先已收集，是故名為集王臣等。然序品中放光現勝表彰雖爾，而正宗中收光攝相卑劣宛然，以所表事辦須斂眾心，故收光攝相身仍卑劣耳。文句記云：佛及弟子身俱卑劣。不其然哉！龍女妙悟，是故讚云：深達罪福相，徧照於十方。豈非今經正讚尊特？微妙淨法身豈非上兼法性？具相三十二豈非下攝生身？若不爾者，妙玄那將三身對消？龍女偈讚文句那云：初半行明持經得解得解亦是報身異名，次二行明成就二身，況金龍尊？前明總讚三身無缺，豈非龍尊與夫龍女所讚三身妙義無別？故知分段劣應生身，即是丈六、三十二相、八十種好。尊特乃是從劣現勝，法身即是勝劣之體。若非勝劣同體，安能從劣現勝？此約同居分段生身，丈六卑劣，現於界外尊特勝相，故作是說。若唯約界外，則方便實報，身土依正，元是無量廣大之相，悉無邊際矣。四明不曉，乃自建立。只圓光一尋，三十二相，如來妙力故，為三藏機示有分齊，名為生身。只三十二相，如來妙力故，為從通入別機示無分齊，名為尊特。只三十二相，如來妙力故，為於圓機示一一相即是本性所具法門，名為法身。仍破霅川以光為身，是生身上放起尊特，宛同戲劇。此由四明自昔不曉。淨名疏云：釋迦四度現尊特相，是從劣現勝。故茲妄破妄立耳。且盧舍那，此翻光明徧照。又尊特身，光明色像無量無邊。況法華云：今者世尊現神變相，大放光明，以至如來神力囑累，放光現相，彈指謦欬，吐舌申手，徧摩無量諸菩薩頂。妙音品初放大人相，又放毫光。及今經云：身放大光，普照十方，佛光巍巍等。豈是放起戲劇之談邪？法華放光現相，既是從劣現勝，今經圓光能照無量佛光巍巍，豈非現於高明之相？何得斥云：不須現於身大相多，便是尊特？況淨名空室表常寂光，何得認為事室一丈邪？又復丈室容諸高座，表實報土，何不思之云云？
所以然下，次明所以，文為二：初總明；夫相好下，次別示，文為二：初標列。相體等者，輔行云：別圓真因所證理體而為相體，一一各有利他之用，名為相用。別圓分果雖在地住，利他之用復勝藏通，能令眾生至極妙故。大經云：如是佛性不可思議，三十二相亦不可思議。豈非生身三十二相亦通別圓？言相業者，即相因也。
次解釋，文為二：初釋三身相業，文為二：初正釋，又為二：初釋三種身相，文為三：
初、釋生身佛相。林微尼，或言嵐毗，翻解脫處。阿夷，即阿私陀仙。披者，開也。疊者，細毛布也。仙人自恨年老，不見太子成佛，故悲不能聲也。此是生身佛相者，然此但是生身生相，今從三十成道後說，是故謂之生身佛耳。故生身佛亦名法身，此生、法二身通大、小兩乘。以正慧託胎，出生行七步，乃至六年苦行已還，即小乘生身；三十四心斷正習盡，所得五分，即小乘法身。如華嚴等說，與諸菩薩住摩耶胎，常說大乘出行十方，各各七步，即大乘生身；於寂滅道場斷無明成佛，即大乘法身。故梵網云：七歲出家，三十成道。豈非大乘生、法二身？故知生、法二身只是生身之佛耳。人不見之，乃謂別、圓無生身佛，不亦誤哉！妙玄云：具相三十二是應身。豈是藏、通應身邪？
次釋尊特佛身相。既指釋論明尊特相，釋籤復云此約界外得作此說，何得謂之即劣是勝，不須現邪？巍巍堂堂者，高明之貌也。簡異界內分段生身，丈六卑小，故云不同常身、常光、常相。言常身者，分段丈六，常所見身也。常光者，圓光一尋，常所見光也。常相者，三十二相，常所見相也。尊特身光大小相好，既乃不同劣應丈六身光相好，而四明云丈六劣應便是尊勝，不亦誤哉！莫是智者荊谿不解中道感應三一相即秘密之藏即劣是勝，輒據釋論明尊特相，指於界外巍巍堂堂，不同常身、常相等邪？尊特既是高明之相，而四明云高明身相有現，如華嚴中華藏相海，即是現起，如法華中三十二相及今經中讚三十二名為尊特，即不現起，但以妙力令於劣身見無分齊云云。今問：若爾，法華那云現神變相，放大光明？餘如向說云云。然今所引釋論中說尊特身佛，乃至云不同常身、常光、常相等，學者率多臆說。今為具準經論之文，使今文句炳然易見。彼大品、般若經、序品、別序云：佛入王三昧，從三昧起，以天眼觀視世界，舉體微笑，從足下千輻輪至白毫肉髻，各放六百萬億光明，徧照三千及十方界。又舉身毛孔亦皆微笑，放諸光明，照三千界及以十方。又放常光，徧照三千及十方界。又出廣長舌，徧覆大千，熈怡微笑，從其舌根放無量光，化成千葉金色寶華，是諸華上皆有化佛宣說六度。爾時佛在師子座上坐，於三千世界中其德特尊，光明色像，威德巍巍，徧至十方恒沙世界。譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。爾時世尊以常身示此三千大千世界一切眾生。是時天人大眾以華散佛。爾時如來熈怡微笑，光從口出，徧照三千大千世界。大論問曰：佛何故以常身示眾生？答：佛欲說般若故，入王三昧，從足下相輪上至肉髻，光明徧照，是初力。次一切毛孔微笑。次放常光明，面各一丈。次舌相徧覆三千。次佛坐師子座，現最勝身，光明色像，威德巍巍，以此神力感動眾生。其有信者，皆至菩提，其中疑者，乃示常身，便得信解，而各說言：今所見者，是真佛身。佛初生時，初成佛時，初轉法輪時，皆以此身如是思惟，此真是佛身。論又問：云何為常光？答：佛身四邊各一丈光明，菩薩生時便有，此是三十二相之一，名為丈光相。問：何故常光一丈而不多？答：一切諸佛常光無量，常照十方。釋迦神通，身光無量，或一丈、百丈、千萬億等。如諸佛常法，但於五濁世，為眾生少德少智，故受一丈光明。若受多光，令眾生薄福鈍相，目不堪其明。如人見天身，眼則失明，以光盛眼微故。若眾生利根福重，佛則為現無量光云云。今文句云：尊特身佛，巍巍堂堂，譬如須彌臨大海。準論準經，其文可見。而言所有大相、小相，亦巍巍堂堂者，準論指經，即最初神力，及毛孔微笑，并舌相徧覆等也。以從足下相輪，上至肉髻等，不出大相、小相故也。此等既皆徧照三千及十方界，豈非大相、小相，亦巍巍堂堂乎？常身、常光、常相，準論指經，文亦可見。大相、小相，既亦巍巍堂堂，周徧高大，故知亦是現於尊特勝應之相。故知尊勝身光，不可濫同丈六卑小。常身光相，良由於此。不同之言，可不思乎？淨名疏云：般若亦現門內尊特之身，及現種種佛身之相。以眾生疑，故現常身，放常光明。即今文句所引釋論之說也。彼云：及現種種佛身之相。即今文云：所有大相、小相，亦巍巍堂堂也。故知尊特勝相，定須現於巍巍高大，必無卑小。不現堂堂，而稱尊特，無以理體相即，而濫事用常分。有眼諸賢，請垂觀察云云。
三、釋法性佛身相。無身之身，無相之相，不可謂之形儀、來去、長短、大小。八萬四千法，明十八空、四十不共法等，如輔行及法界次第說，須者尋之。四、明。謂觀經疏云：色相身，即今文生身及他受用，同是應身。次、法門身，即今所列一切智為頭等，即自受用、報。三、實相身，即是法門所嚴之理。今文合彼理、智為法性身，開彼應身為生身尊特。今謂不然，婆沙論中既指色身名為生身，故知色身但是同居分段生身，何得濫同界外他、報、法性尊特？須知今文三身佛相，即觀經疏三種之身，不須更論開、合之異云云。
次釋三種相業，又為三：初釋生身佛種相義。言百福者，法華云：百福相莊嚴，為眾生說法。問：幾許為一福？答：有云：輪王於四天下自在為一福。有云：如帝釋於二天自在為一福。有云：無可為譬，唯佛能知。故修十善各有五心：一下、二中、三上、四上上、五上中上。初發五心乃至具足五心，如是百心名為百福，成於一相。如是至三十二，名身清淨。次釋尊特身佛種相義。尊特是報，故以空慧導諸相業。三釋法性身佛種相義。法身是中，故以實相慧導成諸業。
三身三種相下，次明融攝。文為二：初約同體融，即如前釋，於壽量品中已點斯旨云云。今經下，次明正讚兼攝。注云云者，令示經文兼攝之意，如向所辨云云。
一一相下次釋相用。魔邪者，天魔外道也。有無者，藏通三乘也。一切邊者，別教地前也。聖該兩教二乘及通教菩薩，分中即別圓地位，已上別有所出，未撿經論云云。意令引文證無能傾動等，故注云云耳。三釋徧類讚。文殊問般若等者，孤山云：問字誤也，當為說字。故文殊說般若經云：念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不可思議佛法等無分別。注云云者，能讚所讚三業清淨，非獨此中亦應通前。四釋絕言讚，文為二：初分文示意，從初至或應擬三身絕言是也。次一人下釋義，文為二：初釋絕言讚，次大地下釋絕心讚。仍前總結，故云絕言絕心歎耳。
五，釋迴向。
次釋發來世願，文為二：初標科，次隨釋。文為二：初釋佛述，次釋龍尊發願。文為二：初標科，次隨釋。文為五：初釋夜夢晝說願，次釋為他取淨土願，三釋同求記莂願，四釋下化願，五釋上求願。剋者，獲也，遂也。注云云者，令示法伴未來，即十千天子未至也。來在不久者，至下授記品初即來也。
三、釋結會二世事，如文可見。
金光明經文句新記卷第四
金光明經文句新記卷第五
釋空品
初釋品題，為二：初正釋，次明來意。初文又二：初約四種釋，次約六句釋。初文又二：初正明四種，即是四教入空不同也。次此經下判通別者，以雖通四種而別在於圓也。專者但也獨也。於中為二：初正判，次何故下釋所以。蓋略而說空，是且置前三教，專在圓頓即邊而空故也。
又空下，次約六句釋，文為二：初、總示。塊者，土塊也，諸有質礙如土塊耳。灰者，死火也，二乘斷無如死火耳。兩邊清淨者，非有非無也。名之為空者，以非有非無即是中道之空故也。然雖如此，而迷惑者不知空及雙非名通義別，遂以邪外偏小之名濫同圓頓之理，因茲迷倒不能悟道，故下委作六句分別，使邪不干正大小炳也。
次直作下委明，文為二：初標列，次解釋。文為三：初釋相破兩句，文為二：初釋空破非有非無，文為二：初總示，次凡邪之見下別釋。文為三：
初釋空破非有非無見。單四見可解者，一有，二無，三亦有亦無，四非有非無也。複四見者，句別具二，故名為複也。具足四見者，句法至四，今一中具四，故名具足。何者？有有一句也，有無二句也，有亦有亦無三句也，有非有非無四句也，此即有見具四也。無有一句也，無無二句也，無亦有亦無三句也，無非有非無四句也，此即無見具四也。亦有亦無有一句也，亦有亦無無二句也，亦有亦無亦有亦無三句也，亦有亦無非有非無四句也，此即亦有亦無見具四也。非有非無有一句也，非有非無無二句也，非有非無亦有亦無三句也，非有非無非有非無四句也，此即非有非無見具四也。雖單複不同，並以四為句法，故並云四也。但三四中單複具異，得三四句之名耳。何者？單則四人，複則八人，具則十六人，餘如輔行云云。雖單複具足，皆苦集浩然者，以執單複具足之見故，皆生身邊等十使，歷三界四諦，故有八使。以八十八使集業之因故，招生死之苦果。以生死之苦，六道無窮，故云苦集浩然也。準止觀中，單複具足四句之外，各有一絕言之見，皆生十使苦集浩然云云。雖計為非有非無，實是妄見者，以未悟理，故有此執。何者？以第一義諦之理，一法尚不可得，何得作非有非無而得邪？何得作單複具足絕言等而得邪？寄語後德，精當研究。為解脫故，學無二法，不可永淪邪見之海。何者？若定謂一念之心，本具百界三千是如來藏者，即同迦毗羅外道因中先有果計。若定謂一念心無百界三千，修之方有者，即同優樓僧佉外道因中無果之計。若定謂一念心亦具百界三千，亦不具百界三千者，即同勒涉婆外道因中亦有果亦無果之計。乃至單複具足絕言等，並是外道心行理外，妄生取著耳。所以或聞心具三千是如來藏，即謂如囊盛汝。或聞心無三千，即謂如龜毛兔角。斯並永執邪見之人，何足論道。以此邪執，望通正路，其猶癡生求於斷弦之聲耳云云。為空品所破者，為圓空品所破也。下去破於二乘及別，準此可知。
次二乘下，釋空，破非有非無，證斷常見。斷斷見者，六十二見不出斷常，如前序品釋五戒中云云。二乘既破六十二見，故無斷常。既無斷常，乃是非有非無證也。故證偏真，生滅度想；前入化城，生安隱想，不復進求寶所佛慧菩提之道。梵行等者，婆沙云：我生已盡，是集等四行；梵行已立，是道等四行；所作已辦，是滅等四行；不受後有，是苦等四行。四門入道，具如止觀破法徧中四門料簡，委示其相云云。然四門之論，若毗曇、成實兩論已來，此土若雙，亦雙非二論，則未流此方，但大論中標指其名耳。故大論云：昆勒此翻篋藏有三百二十萬言，佛在世時，大迦旃延所造。佛滅後，人壽減，憶想力少，不能廣誦，諸得道人撰為三十八萬四千言。若人入昆勒門，則論議無窮，其中有隨相門、對治門等。又云：如迦旃延經說：觀集諦則離無見，觀滅諦則離斷見云云。言中道者，輔行云：一家教門所明中道，唯有二義：一、離斷常，屬前藏通；二者、佛性，屬後二教。今此即是離斷常中道也。
三別教下釋空破非有非無門，又為二：初正釋。如栰房越切，大者曰栰，小者曰桴，乘之渡水喻者，大論明二渡，用草筏渡名之為拙，即三藏也。用方舟者並舟曰方名之為巧，即通教也。今借以喻界外之拙。別教四門，佛作四門說於中道，如彼栰喻因之到岸。不得入理之意者，遂於四門成諍。故止觀云：如此四門，得意通入實相，不得意但成伏惑方便次第耳。輔行云：如此下判得失也。若得意者，得入初地名為見實。若不得意，但在地前方便位耳。故此即是約行教證二道之義也。真善妙有者，有門也。大涅槃空者，空門也。佛性亦色非色者，亦有亦空門也。非色非非色者，非空門也。各執一門者，四門不融也。融則得意，得意即是入地親證，權門自開不存隔歷也。新本下次別證。云文中悉有四明之說者，彼經第三陀羅尼最淨地品云：初地欲行有相道是無明，障礙生死怖畏無明，故是初地障，即有門也。於無相法多用功力無明為用，執相自在難可得度，是八地障，即空門也。一意欲入涅槃思惟，是五地障，即雙亦門也。最大神通未得如意，微妙秘藏修行未足，是十地障，即雙非門也。故止觀中委破地攝論師，各執一邊大乖聖道，良由此也。
次釋非有非無破空。言墮在二邊者，空必對有，是故空在二邊所收。空尚被破，有豈存邪？故此二邊悉為圓教中道雙非之所破矣。
次釋相修句，即是偏小邪外等修於圓妙耳。
三、釋相即句者，約用則有相破相修，約體何曾偏圓相隔？以約體是實相，無分別故，任運相即，不同約用立一切法，差降宛然也。然此乃是探法華意，作如是說。若不爾者，前文何得引二乘人不復進求三菩提等？又彼妙此妙，妙義無殊，圓人在昔，四俱秘妙，故論相即，有何不可？但二乘之空證顯露，修於圓妙，即是中道，須至法華耳。
次明來意，又為二：初約導成明來意者，導成懺歎但是經用，導成壽量及以序品乃是宗體，故導成上品之言須該前之四品也。次約利鈍明來意，如文可解。次釋品，文為二：初分文，次釋義。文為二：初釋欲說空，又為二：初正釋，文為八：
初釋無量餘經，文為二：初正釋。指廣而明略等者，指般若為無量餘經已廣說空，而明此經是略說空也。故下句云是故此中略而解說。若爾，翻此亦是標略以顯廣耳。次若指下，料簡，文為二：初問。今家所明五時次第，方等在於般若之前。何者？華嚴既云菩提道場始成正覺，在初明矣。諸部小乘雖曰初成，自是小機，見為初耳。法華既云即脫瓔珞，更著麤弊，故知鹿苑屬第二時。況大集云如來成道始十六年，豈非方等在第三時？仁王又云如來成道二十九年已為我說摩訶般若，故知般若在第四時。法華又云成佛已來四十餘年，大涅槃云臨滅度時，故知同屬第五時也。又大經云從方等出摩訶般若，玄義準於下文，讀誦方等經典判屬方等，而今文云無量餘經已廣說空。若指般若，是則此經方等攝；若乃不指般若，而諸經又不廣明空義，進退有妨，此復云何區判剋定？次答，文為二：初正答者，五時經有前後兩分，前後亦是通別之義，故妙玄云：華嚴頓乳，別但在初，通亦至後。無量義云：次說般若歷劫修行，華嚴海空，法華會入。像法決疑云：今日座中無央數眾，或見如來入涅槃，或見住世一劫，或見丈六小身、大身、報身、法身，同虗空等。如日初出，光照高山；日若垂沒，亦應餘輝峻嶺。故蓮華藏世界海通至涅槃之後，況前教邪？若鹿苑酪教別在第二，通亦至後。如迦留陀夷於法華中面得授記，後因非時而入聚落，為俗打殺，埋馬糞中；後從糞出，使入滅度，文在涅槃。故知酪教亦至於後。若方等教別在第三，通亦至後。方等陀羅尼云：先於王城授聲聞記，今於舍衛授聲聞記。故知方等亦至於後。若般若教別在第四，通亦至後。從得道夜常說般若，故知般若亦至於後。若涅槃教別在第五，通亦至初。以初發心常觀涅槃而行道故，豈非涅槃通亦至初？若法華教就顯露邊，不見在初；若約秘密，何往不通？故身子云：我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛。故知法華密亦通初。是則諸經前分則別，後分則通。別則定屬何時所收，通則不拘次第分劑。而玄義中判此經屬方等收者，即是攝後入前之例。故知此經乃是方等之後分耳。攝後入前既屬方等，舉前攝後何妨持於般若？是無量餘經已廣說空乎？
次舉例，文為二：初正舉例，文為三：初舉阿含例，準向所引，迦留陀夷例之可解。當知聲聞雖得授記，小機未悟，終自見小均頭沙彌禮身子為和尚，如釋籤引云云。次舉方等例者，亦準向可解。彼經又云：舍利弗問：文殊得記，於意云何？文殊語舍利弗云：汝意云何？猶如枯樹更生華不？舍利弗言：不也。文殊言：若不可得，云何問我得記生喜？此即方等彈訶之說。文句記云：方等為斥奪聲聞。即斯義也。三舉大品例者，大論先舉經云：須菩提白佛：菩薩為畢定？為不畢定？佛告須菩提：畢定，非不畢定。須菩提言：為何處畢定？聲聞邪？支佛道邪？佛言：非二乘道，是佛道。須菩提復問：為初心菩薩及為後心菩薩？佛言：初心䟦致皆悉畢定。須菩提於法華中已聞諸菩薩得記，故已畢定。今復更問，故知須菩提更為未入者問，故知法華之後更說般若，豈可般若不至涅槃乎？三以此下結判。
次釋略而解說，文為二：初通示四句十八空等者，法界次第云：經論明空開合不同，或一空、二空、三空、七空、十一空、十四空、二十空、二十五空等，廣如大品及大論等云云。次今言下別判，今文屬第四句，引釋論證生法之名極至於佛耳。若生法皆空則十界叵得，尚無佛界生法之名，豈存九界假實之號？故止觀云：若是入空尚無一物，豈有見聞十界之事乎？故第一義中一法尚不可得，豈有三千之法邪？祖誥昭然如白日麗天，有覩不覩誰之過歟？況生法二空其名雖略其義乃廣，今且從名略，故云略而解說。若從義廣，則如下文云我今演說，演乃是廣故也。故名略義廣，則十界百界三千世間複俗差別，即是中道第一義空，非但亡於惑染之情，亦乃亡於三千法不？二問云：亡淨穢故以空以中，仍由空中轉染為淨，不其然乎？故以此空導成於前，乃達如來甚深行處。何者？前懺歎品生佛界善滅九界惡，若非中道第一義空，何能滅惡而生善乎？故云懺不得空惡不得滅，讚不得空善不得生，故空品導成其意如是也。
三、釋眾生根鈍。廣說得悟名為利根，即是般若已廣說空；略說得悟名為鈍根，即是今經略而解說。或疑此語似如翻倒。何者？以由身子一聞馬勝說苦、集、滅三諦之義，便乃得悟而證初果，是略是利；目連再聞方乃得悟，是廣是鈍。然須了知身子、目連自約得悟分於利鈍，是故身子但一略聞即便得悟，大目揵連須再廣聞方乃得悟。今此經意不就得悟而明利鈍，乃是聞持廣略、得悟論利鈍耳。故聞持利者，聞於般若已廣說空則能開悟；而聞持鈍者，聞於今經略而解說則能得悟。故今經之機但有聞於略而解說得悟之機，無有廣聞無量餘經廣說之機。故下即云：尠於智慧，不能廣知無量空義。若爾，應云：今經之機，聞持雖鈍，義持則利；彼經之機，聞持雖利，義持則鈍。
四、釋無量空義。
五，釋異妙方便。
六，釋起大悲心。
七釋，我今演說。
八、釋知眾生意。文皆可解。
敘欲說空意竟者，第二、總結也。
次釋正說空，文為三：初分文。
次無境下，示所以。無境觀不正者，良以無境觀則成邪。故觀經云：作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。無境之觀既乃不正，無觀之境何能彰顯？圭峯密公圓覺經疏斥天台云：彼多約義生解，故對所觀三諦。仍自立云：此多約心成行，故無所觀之境云云。今謂無境之觀如無病之藥，非但無用，又復成邪。況圓覺經何曾不立所觀之境？具如大部補注中示云云。又圭峯之語矛盾難依。何者？既云約心成行，心非境邪？行非觀邪云云。應引止觀十番撿境智等者，即文句記所謂亦應於此簡境，乃心方便，正修十境、十乘之意也。十番撿境，即撿十境也；十番撿智，即撿十乘也。何者？生、法二境豈非陰入？故陰入現前，餘九待發。然須皆用十乘照之，故云撿也。若著能觀，何異邪外？是故亦須撿於十乘矣。既簡境真偽，則非思議之心。故云：若非圓心，不攝三千；若非三千，攝則不徧。既境智皆妙，則是明於不可思議也。故下文云：不可思議智境，即新本云如如法也；不可思議智照，即如如智也。
明空境下，三、正釋。文為二：初釋生法，二空境。文為三：初分文。次實法者下，釋名義。文為二：初正釋。言實法者，五陰不堅，我人虗偽，故以詣理為實法耳。十者：一、我，二、眾生，三、壽者，四、命者，五、生者，六、養育，七、眾數，八、人，九、作者，十、使作者，十一、起者，十二、使起者，十三、受者，十四、使受者，十五、知者，十六、見者。虗假臭穢者，不淨流溢也。次兼示異名。文為二：初示，亦名二行。慧行之上，更兼事行，故名行行。故大集云：有二種行：一者、慧行，二者、行行。行行即是九想、八背捨等。次示，亦名正助。文為二：初總示，次分大小。文為二：初明小乘。言正道斷結等者，修性念處，直緣諦理，後證東時，成慧解脫。修共念處，事理合行，後證果時，成俱解脫。即是修於八背捨等。觀、練、熏、修，事禪為助，名為助道。故輔行云：九想已去，觀、練、熏、修，名四事定。即此意也。大品下，次明大乘。文為二：初正明。薩婆若，此云一切智，即與空相應也。遊戲神通等者，四明云以修得通多於九想背捨等起，故以假想為助道耳。法華意者，大車正行即前之六乘也。儐從助道即第七對治助開也。儐者導者侍邊也，從者隨行也。涅槃明正慧等者，第二十五明大涅槃遠離十相，謂生老病死色聲香味觸無常等十相也。止觀引大經云：除却皮肉諦觀白骨，一一節間皆令繫念逆順觀察。輔行引聖行品云：依因指骨以拄足骨，依因足骨以拄踝骨，依因踝骨以拄腨骨，依因腨骨以拄膝骨，依因膝骨以拄䏶骨，依因䏶骨以拄臗骨，依因脊骨以拄項骨，依因項骨以拄頷骨，依因頷骨以拄牙齒上有髑髏，後因項骨以拄肩骨，依因肩骨以拄臂骨，依因臂骨以拄腕骨，依因腕骨以拄掌骨，依因掌骨以拄指骨，如是骨等展轉相依，一一諦觀皆悉徧知云云。以二十五三昧破二十五有，成中道生三昧，如妙玄中說云云。次眾經下結判。
次實法境下，正釋。文為二：初釋實法境。文為三：初分文。
次觀此下對境明觀。不受諸有下注云云者，如下料簡諦緣之義有通有別云云。又苦集境則在今文，而起道滅則在下文，二空觀中有此等意，故注云云耳。
苦境下，三、解釋。文為二：初、釋苦果境。又為二：初、分文；次、是身下，正釋。文為三：初、釋生空境。文為二：初、釋是身虗偽二：初、約體達身見釋。五陰之法，我等叵得而未達者，妄計有我、我所之心。歷緣略辨，乃有十六；若廣辨之，不可稱數。體者，達也。達身見等從妄計生，是以身見名為虗偽。故求身叵得，則身見不起。又檢下，次、約檢校假名實法釋。假謂假名，實謂五陰。地等實法，具三性是行。陰者，孤山云：善、惡、無記也。四大空識等者，亦如毗曇界方便觀。故毗曇云：近善知識，得聞正法、正思惟，能於自身以界方便而觀察之，所謂地等六種界也。彼地界者，為水所潤而不相離；彼水界者，為地持故而不疏散；火界成熟，故不淤壞；風界動故，而得增長；空界空故，食得出入；有識界故，方能造作。由眾緣故，悉無我也。問：空與空界有何差別？答：空者非色，空界是色；空不可見，空界可見；空則無對，空界有對；空則無為，空界有為。空識種者，地等四大亦應云種。故下文云：水、火、風種。又法華云：盡此地種。婆沙中問：何名大種？答：大而是種，故名大種。如言大地及大主等，能滅、能增、能損、能益，是為種義。體、相、形、量徧諸方域，能成大事，是為大義。身與名者，實法成身及假名也。次、釋猶如空聚泡叵交切，水上浮漚也。
次釋法空境，文為二：初敘意分文。村者，玉篇云：聚坊也。落者，聚落也。韋昭注漢書云：小卿曰聚，人所居也。左傳云：聚者，眾也。廣雅云：落者，居也。眾所共居，故云聚落也。南山引十誦多論云：多人共居，故名聚落也。次隨文釋義，文為三：初釋六根。出入息者，名為壽命。不臭不爛，名之為煗。是中心意，名之為識。七日一變等者，如輔行引阿難問經，佛為難記，廣說胎相。精血入已，若不壞者，七日一變。初七名歌羅邏，如薄酪。二七名阿浮陀，如厚酪。三七名閉手，如短小藥杵。四七如溫石。五七五皰叵貌切，今文作胞，巴交切開張。六七現膝相。七七現手足相。乃至三十八七，風力所轉，頭向產門，甲臂而出。每於一七，各有一風，吹令變異。風各有名，具如彼經。
次釋十二入法界次第云：入以涉入為義，根塵相對則有識生，識依根塵仍為能入，根塵即是所入。今此十二從所入受名，故通受入名。內六入者，此之六法親故屬內，為識所依故名為入。亦名根者，根以能生為義，此六並有生識之功，故通名根也。外六入者，此之六法疎故屬外，識所游涉故名為入。亦名塵者，塵以染污為義，以能染污情識，故通名為塵也。舊譯名入，新翻名處。開心為二者，應云開色為十入及一入少分，心但為一意入及法入少分，是則法入含於色心成兩少分，意但是心，餘十唯色。以法入中有四類法，謂無表色、心所法、不相應行、三無為法。應知無表是色，心所是心，不相應行非心生，無為法非三聚攝。若約界者，法界亦乃具含色心，法界攝四亦同法入，十界是色，七界是心。
次釋十八界者，開心為八，開色為十，準向說之。於中為二：初敘意標科，次隨文釋義。文為三：初釋識徧諸根。心如幻化者，幻化乃是無而歘有，心之馳騁亦乃如之。騁亦馳也，又云走也。如人坐馳天下者，身坐於此，心馳天下。若乃坐亡，心則清淨，此不可濫。莊周坐亡，以莊周坐亡，有言無行故也。注云云者，如文句記引大經云：譬如有王，以四毒蛇盛之一篋，令人養飴，瞻視臥起。若令一蛇生嗔恚者，我當準法戮之都市。其人聞已，捨篋逃走。王時復遣五旃陀羅拔刀隨之，密遣一人詐為親友，而語之言：汝可來還。其人不信，投一聚落，都不見之。求物不得，即便坐地，聞空中聲：今夜當有六大賊來。其人惶怖，復捨之去。乃至路值一河，截流而去。合云：蛇若害人，不墮惡道。無三學力，必為五陰旃陀羅害。若不識愛，為詐親誑，觀於六入猶如空聚。群賊住於六塵，六入欲捨，復值煩惱駛流，應以道品船栰運手動足，過分設河。十住未免，唯佛究竟。經文本喻三乘始終，今文喻於迷故，不知根塵空險，故為賊害。次釋識常在根塵。引釋論證，具如前釋我聞中解。三釋識之於根出入不定。言間關者，間亦作艱。間關，限礙也。出入崎嶇，辛苦之貌。注云云者，指向心常依止六根也。
三釋結上生法二空境，文為二：初標示，次身空下解釋。文為二：初釋結上生空境。言長養者，於名色陰入界等法中，妄計我能養育於他，故名養育。又計我從生已來為父母養育也。次亦無下釋結上法空境，又為二：初起釋亦無正主。地具四微則鈍者，色香味觸是四細色，故云四微。沈重曰鈍。水具三微，四中無香。火但二微，三中無味。風但有一，觸力最大。心既非色，故無有微。次追釋無有諍訟。
次釋集因境，文為三：初分文，噬時制切齧也。
次前三下，簡示。前三是慧行者，正是集因正觀之境三科也。後一是行行者，即水火風種下二行，是助道假想之境也。然此假實正助等義，前文已示，今重舉耳。前一從無明生者，初兩行明集起相也。後一從無明滅者，即助道觀境，云散滅壞時等也。無明本不生等者，明大乘是非生非滅，而生而滅耳。
三、從諸下，解釋。文為三：初、釋集起相。文為二：初、總示苦集。通從因緣者，如身子聞馬勝說三諦云：諸法從緣生，苦諦也；是法說因緣，集諦也。次、小乘下，別釋。文為二：初、釋前三句假名起之因緣。文為二：初、斥小。又為二：初、敘小。言小乘破四大至鄰虗細塵等者，鄰虗即是鄰虗空塵，此塵最細。故俱舍明色極少者，即極微是。論云：極微微金水，兔羊牛隙塵，蟻蝨麥指節，後後增七倍。二十四指時，四肘為弓量，五百俱盧舍，此八踰繕那。妙玄云：數存鄰虗，論破鄰虗大。四教引毗曇師云：析色至鄰虗細塵，不可破盡。見此細塵有理，即得道也。成論師云：見鄰虗細色有者，是調心方便，不能得道。若析鄰虗細塵空者，即得見道也。是則小乘破四大至鄰虗細塵，有盡不盡也。次、今明下，斥非。言今明麤可析盡者，斥數人也；細塵亦盡者，斥論人也。言因緣者下，次、正釋。文可見。妄想下，次、釋後五句實法起之因緣。言機關者，文句記云：機謂機微，可發之義；關謂關節，假人而動。故凡結身口，皆由意動而成作業。既云空聚，即本空也。
次釋集相吞噬。文為二：初釋初四句。文為三：初釋隨時增減共相殘害。如涅槃十時別異等者，內色、外色各十時異。內色十者：一、歌羅邏時異，二、阿浮陀時異，三、閉手時異，四、五皰時異，五、初生時異，六、嬰孩時異，七、童子時異，八、年少時異，九、盛壯時異，十、老死時異。外色亦爾，芽、莖、枝、葉、華、果時異。孤山云：新謂諸根生，故謂諸根滅。又飲食資益為新，目淚、耳聹等為故。注云云者，如下除病品中委釋云云。次譬如下，釋猶如四蛇。四分等如地等者，淨名疏云：一往分別三毒對三大疾，三處等起，故名等分，生地大病。貪欲對水，經云：愛河洄澓沒眾生，無明所盲不能出。愛能潤業，如水潤生。嗔恚對火，嗔心一起，燒滅善根。愚癡對風，以愚癡故，則有四倒暴風，能偃山夷岳。地具三分，如水、火、風俱集一身。但經論隨緣，或時火譬貪欲，水譬嗔恚，風亦不定。又由四分感成報身，即有生老病死，如瑞應云，具如今文。增損下注云云者，亦如下文除病品中。又雖四大增損，正明集業相噬也。三釋同處一篋，螫施隻切蟲行毒也。注云云者，應合喻云：身持四大如籠盛鳥，身滅大亡如籠破鳥出，雖出此籠復入彼籠。故止觀云：籠入籠印壞文成云云。次其性下釋後十句。猶其性別者，猶字恐誤，應作由字。東方帶兩維，一維陽上者即東南也，一維陰下者即東北也。注云云者，令指經云地水沈下風火上升耳。此毗至切近也。既推不得檢不見，故知四大不實也。苦果升沈碩異者，碩者火也，即地水沈下風火上升也。注云云者，令辨集業菩惡不同，即五逆十惡與五戒十善等大異，故云天乖也。
三心識下釋集善惡境。對數名為心者，對受想行三之數故，心即為王也。所生名為意者，應云能生名為意，故法界次第釋意入云：心對一切法，即有能知法之用，名之為意，意即心王也。若云所生者，即法界次第解意識界云：若五識能生意識，即以前五識為根，後意識為意識，此意識滅次識續生，是則前意識生後意識，如是亦脫可也。傳受根識之名，皆以能生為根、所生為識，今說所生之識為意識界也。此是所生意識界耳，則非能生之意根也，以今正明意根能生故也。所生意識，即下文云意根意識不得為一，以意根是心王，即十二入中意入，意識是十八界中意識界故也。又俱舍云：集起名心，思量名意，了別名識云云。善惡二性者，此是性分之性，非真理之性也。心前起等者，心前起是意根也，意識後起即意識也，此即有宗數人云王數同時而起也。注云云者，令辨善惡之業隨二十五有之報耳，又以強熟兩牽故墮業而隨耳。又復經中以隨所作業而墮諸有，釋上隨業受報人天諸趣耳。若謂不然，佛豈煩重有此等意？故注云云。次釋假想境，文為二：初正釋經文，又為二：初通釋諸句，言業棄苦器者，即前所謂從無明滅也。次別釋大小不淨。次此名下結示助道，文為三：初正結示
次釋論下引證。道品是開門法者，由行三十七品故能開三解脫門，由開三解脫門故即入涅槃之城也。不淨九想等者，止觀云：次明不淨禪發者，先就九想。言九想者，一脹想、二壞想、三血塗想，乃至第九燒想。若壞法人則修九想，不壞法人從初脹想來住骨想，不進燒想得有流光云云。
三若修下明進背捨等助發於正。文為四：初正明，一內有色相外觀色，二內無色相外觀色，三淨背捨身作證，四空，五識，六無所有，七非有想非無想，八滅受想背捨。大不淨者，驗前不淨破欲初門是小不淨。言破欲者，破六欲也：一色欲，二形貌欲，三威儀姿熊欲，四言語音聲欲，五細滑欲，六人相欲。又有雜欲，有人皆著五事，善修九想則能破之。何者？以初死想破威儀言語二欲，次脹想壞想噉想破形貌欲，次血塗想青瘀想膿爛想多破色欲，次骨想燒想多除細滑欲。九想除雜欲及所著人相欲，噉想散想骨想偏除人相欲，如妙玄止觀禪門中說云云。大不淨者，止觀示次明大不淨觀，亦名大背捨。前所觀所發除却皮肉，諦觀骨人死屍不淨，或一屍兩屍城邑聚落不淨流溢等，但約自他正報，故言小不淨也。若大不淨觀，何但正報流溢不淨，依報宅舍、錢財穀米、衣服飲食、山河園林、江淮池沼，絓是色法，悉皆不淨。蟲膿流出，臭處腥臊，舍如丘墓，錢如死蛇，羮如屎汁，飯如白蟲，衣如臭皮，山如肉聚，池如膿河，園林如枯骨，江海如汪穢。見此大地無一好處，依正不復可貪，是名大不淨也。次大經下，明亦實亦虗，非實不淨。作不淨想，故名為虗。能破貪欲，故名為實。此不淨下，三、明亦具二空。八色流光者，具說在於禪波羅蜜。輔行亦云：見地色如黃白淨潔之地，見水色如深淵澄清之水，見火色如無煙清淨之火，見風色如無塵迥淨之風，見青色如金精山，見黃色如薝蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂貝雪。止觀云：狀如流水，光籠骨人云云。四大即是色陰實法，今既不見，故法空。此就下，四、結示以助顯正，故云終成。
次釋生法二空觀，文為三：初分文，次簡示。文為二：初問，次答。又為二：初約通別正答，又為二：初正答，為二：初明通意，又二：初正明。注云云者，既云我昔與汝等不見四真諦，故知二乘菩薩皆觀四諦因緣，以四諦十二因緣但是開合之異故也。又云凡夫有苦無諦等者，輔行云：四種四諦即是大經？聖行品文第十一初以八苦釋苦，即生滅苦也。苦諦文末約四諦簡云：凡夫有苦而無諦，聲聞有苦有苦諦，菩薩解苦無苦，餘三亦然。即是通教菩薩對三藏簡。第十二初以善不善愛及九喻等以釋集諦，即生滅集也。集諦文末約四諦簡云：凡夫有苦無諦，二乘有苦有苦諦，菩薩解苦無苦而有真諦，餘三亦然。疏云：前苦諦文末不云有真，故知是通。今云有真，真是真實，故知即是次第不次第一種真實。此是別圓對三藏簡。至釋滅諦文末但云：見滅煩惱斷故常，無煩惱故樂，佛菩薩因緣名淨，無二十五有名我。道諦文末但云常無常、有為無為等，滅道文末但云四德，既不復更與二乘比決，故知單約別圓釋也。自非一家圓會經旨，佛語巧略何由可通？乃至下文下智中智，此並四種四諦之明文也。後復因文殊問，佛廣答七種二諦。次廣明一實，具如妙玄云云。次明所以中云二乘觀有量四諦者，量亦名有作，量謂數量，作謂造作。二乘觀諦得法不盡，更有所作故名有作，得法不盡則有限量。菩薩反此，故名無量亦名無作。利根菩薩雖異二乘，鈍根菩薩與二乘同，是故總云菩薩觀於有量無量也。此乃約於大小以分有量無量，應開無量明別圓意，委如妙玄及諸文說。又如前釋無量空義，二乘真諦是有量空，菩薩中道是無量空，十二因緣凡有四種，次第義對四教可解。復有下，次明別意。若準諸文，獨菩薩法乃是別教，見然燈佛得忍與記則是通教。若據下文，明利菩薩體空之義，乃是圓妙三智一心，故今須順下文之意。當知下，次結斥。
二乘雖復下，次明三乘觀法不同。文為二：初正明，為二：初明二乘觀法不同。又為二：初總二：初總標，次聲聞下別釋。次雖復下明二乘與菩薩有異。文為二：初明二乘及通菩薩。文為三：
初略示二乘為自修戒定慧，以戒自淨、以定自調、以慧自度。又自調者從因立名，自度乃是從果而說。菩薩既為眾生，則簡二乘自度等也。言四等者，即四無量慈悲喜捨，無量從境、四等從心，境既無量心亦無差，等心對四故云四等。所言同是折生法者，若準諸文約小衍分，則三藏教但是折法，摩訶衍門乃是體法。然今下文既以通菩薩例同二乘折法，復總結云是為菩薩析生法二空相，豈非約於真中而辨？故以通教菩薩例同二乘析法，復總結總結云是為菩薩析生法二空相，豈非約於真中而辨？故以通教菩薩例同二乘析法，以將體空屬別菩薩，乃是中道三智一心，故下文斥諸大乘師雖說體空還同小道，即此意也。良以通教鈍根菩薩單用體慧，不能一心即空假中，乃與小乘折法所證其理無別，故以通教菩薩觀法同於三藏析法二乘，故知不可將諸文中小衍對分析體之義來此和會。
次今舉下，正明觀相。文為二：初明二乘觀相。文為二：初正明。又為二：初明生空。又為二：初舉喻。攬五陰成眾生，如握五指成拳。若一陰有，眾生應有五眾生，如一指一拳應有五拳。若一陰無，眾生雖五亦無，如一指無拳，五何得有？既不得有，豈非生空？次我人下，合法。恐計即陰離陰而有，故又遮云求生不得也。雖求拳下，次明法空。文為二：初明法空境。又為二：初舉喻。上文雖求我人叵得，然而五陰實法未忘，是故喻云雖求拳不得，拳不妨有皮骨之指存也。次雖求人下，合法。次二乘下，明法空觀。文為二：初辨得失。雖得於生空，而未得於法空，故云失耳。故妙玄云：三藏觀生空得道已，又更觀於法空，生法二境不融。釋籤云：見惑若破，得須陀洹，名得生空。後進斷思，方得法空。次更須下，正明法空。文為二：初正明。又為二：初舉喻。析於五陰四大無實，如折指，皮肉骨髓叵得。次地水下，合法。念即是心，言想受者，以文狹故，略於行耳。次求指下，結示。又為二：初結喻；次求法下，結法。
既不得下，次結成二空。若但忘於生法之境，不能忘於二空之智，則性計雖袪相執仍在，故須能所俱遣方會二空也。
次明通菩薩觀亦然者，此明通教鈍根菩薩，單用體空不見中道，三智一心故且一住，斥同二乘之析法耳。若約小衍而分，則不可一槩也。
是為下。三、總結。注云云者，自他雖異析法是同，一往雖同二往則異，是故藏通析體不濫。
次若論下明別。菩薩與前永異。所言別者，以破別惑顯別理故。然此破顯義該別圓，教道雖異證道復同。又向既以通教鈍根同二乘析，故今須以利根見中三智一心名之為別，亦如玄義判教屬通，通教即得帶別明圓，即此義也。於中為三：初總明，次如見下別釋。文為三：初空觀。文為二：初舉喻，亦以拳指喻於生法。懸者掛也繫也，形對像生如懸挂耳。體者質也，鏡內拳指是易解空，鏡外拳指是難解空，借事匹理以曉迷情，故以世間鏡內之像易解之空以譬鏡外，迷心氷執難解之空令同易解耳。故云鏡內拳指既虗，鏡外拳指亦非實也。次眾生下合法。文為三：初正合。本來自空非檢後空者，此約真如觀理而說，以理觀是不自二空，事觀乃是推檢入空故也。事理二觀具如不二門圓通記云云。次大品引證。我性即生空，色性即法空。既皆云如，豈非相即？色性既爾，四陰亦然。若準諸文，多引此證通教體空，今文乃判屬別菩薩。三今世下以果例因。五果者，現在識名色等也。二因者，過去無明行也。從無明生者，生於五果生法也。若準前文，此亦應云：既不得生法二空境，亦不得生法二空智。若不爾者，次文那云雖不得二境等邪？次雖不得生法下明假觀。言雖不得生法二境，而能了了通達二境者，如輔行云雖亡而存之意也。境既如此，智亦例然。於境於智能所不謬，故云了了。既云了了，豈非假觀分別無謬？既了於境故非所染，復達於智則非所淨。次非染非淨下明中觀雙照方顯圓融，故與此經無量甚深法性意同。三德既圓，即大經云金剛寶藏具足而得。三是為下結示。
次諸小乘師下斥非，文為二：初據理斥，又為二：初斥小同外，大本四教及妙玄中皆作此斥，具如前引數人論人云云。次斥大同小，以單體空不能一心即空假中，故同於小。何者？良由不能即空而假，故無神通淨佛國土；不能空假即中雙遮雙照，是故不能具足解釋佛之知見。若如是，則何能三智一心中得五眼洞明具足無滅？既無此德，即似小乘壞法之人無三明等。故止觀云：九想有二：一壞法人，二不壞法人。若壞法人具修九想，但求斷苦燒滅骨人，急取無學成慧解脫不欣事觀。既無骨人可觀，便無禪定神通變化願智頂禪，雖言燒滅實有身在。若不壞法人從初脹想來住骨想，不進燒想得有流光背捨勝處，觀練熏修神通變化一切功德成俱解脫。輔行云：願智頂禪者，此壞法人，不修背捨，乃至超越。此超越禪，最為高上，故名為頂。此禪又能轉壽為福，轉福為壽，故名願智。故大論云：欲知三世事，隨願即知，亦名無諍，能令他心不起諍故。此超越禪，亦具四辨。故俱舍云：以願為先，引起妙智，如願而了，故名願智。具如禪門云云。三明者，宿命明，知過去苦，生大厭離；天眼明，知未來苦，生大厭離；漏盡明，能作正觀，斷諸煩惱；身通，但是工巧而已；天耳，但是聞聲而已；他心，緣他別想而已。是故此三，但得為通，不得為明。餘三是明，復是於通。若爾，通明何別？答：直知過去名通，知過去因緣行業名明；直見死此生彼名通，知因緣際會名明；直云漏盡名通，知漏盡不復生名明。
次今經下，準文斥中言首軸者，即始末也。序品為始，讚佛為末，一部四卷木復見軸，是故以軸顯於最末，亦不須改。豈可用大乘師之體者，若準前斥，諸小乘師雖說折空同彼外道，諸大乘師雖說體空同於小道，驗知此句乃是剩長耳。
次隨釋，文為二：初釋修因生法二空觀，文為二：初釋約苦集明生法二空觀，文為二：初釋生空，又為二：初分文；次善女者下，解釋，文為三：初釋對苦勸發，文為二：初釋善女，又為二：初正釋，文為四：初約世界，能對所告一復兼諸，故屬世界；又時眾下，次約為人；又男天下，三、約對治；又佛在下，四、約第一義。道樹即是菩提樹也。此是下，次結示，次釋當觀。
次釋指上之境，文為二：初釋諸法，次釋如是。文為二：初總釋。言如是正明總觀者，謂如是兩字總含三觀所觀之境也。事即俗諦，理即真諦，非事非理即中道第一義諦。非事非理下，多一个理字。次如事者下，別釋，又為二：初正釋。言生法二空無法者，即前所謂觀十六無人，觀五陰無法也。雙非事理，即是法性、法身也。次又事下，融通。如是既總，故不一異；諸法既別，故亦一異。
三釋正作觀。然此四句不出三觀，以初二句是空觀故。今隨句法乃分為四：初釋何處有人，文為二：初推果無人，即是推撿現前果報五陰之身無有人也。故前境云是身虗偽，身既虗偽，人在何處？此下皆悉言點出者，即別點出三觀之相也。次又果下例推四句。次人既下釋及以眾生，即是何處有眾生也。三釋本性空寂，四釋無明故有。文為二：初約病生藥起釋，又為二：初總云，次以有下別釋。有行即有生法者，法是實法，生即攬陰，以戒於身計有眾生，此皆屬果。行即是因，從因生界，故云有行即有生法。引淨名者，引權證實，以權疾因實疾而有，故得引之也。從癡有愛，證於過去無明行也。則我病生，證今果身之生法也。病生故則有藥者，以生法執病生故，則有三觀之藥起也。次若知下約境泯觀亡釋。病生藥起一往且分，體本安然，藥何施用？其猶對華而說於空，華尚叵得，空豈有名？如此乃彰畢竟清淨。譬如虗空不因小空名為大空，故此空慧不因治執得空慧名，具如止觀，此不煩述。
但我見下次廣明行相。向且帖文略點關節，然而行相復未通暢，故茲委明用彰厥旨。於中為二：初明所治之見，次明能破之觀。初文為二：初正明，又二：初總標。自苦迷妄今不悟道，皆由我見而為遮障。次凡夫下別釋，文為二：初總釋。次若攬下別釋，文為二：初明疎鈍。父遺體時謂是己有，從此計我與身俱生，此我不從推理而起，具故疎鈍，以凡厥有情莫不皆然故也。具如大部補注之中引婆沙論云云。次若執下明密利，又為二：初正明。若從意根對於法塵推理不當而起我者，此我即是親密銛利也。如執一法者，即或有或無等也。於如起我等者，即身見等十使也。次縱令下舉勝況劣。鍱與涉切止觀云：如長爪等，高著去聲外道尚未免見，云何底下謬謂為是？輔行云：高著下，舉況釋也。即指長爪為外道中高流上輩，所學已著，尚未出於單四句外，況餘暗鈍隨時問答者邪？言長爪者，即身子舅，名拘絺羅，棄家游學，不暇翦爪，時人呼為長爪梵志，亦名先尼，亦名薩遮迦，亦名摩揵。大論云：薩遮尼乾子，銅鍱絡腹，自誓言：無有人得我難而不流汗破壞者，大象乃至樹、水、瓦、石，聞我難聲，亦皆流汗。作是誓已，來至佛所，與佛論議。佛質問之，皆不能答云云。如此下，次結示。凡即疎鈍，邪即密利。又凡通疎密，邪唯在利云云。尚無煗法者，且與而斥之耳。究而言之，尚無外凡念處五停，豈有內凡煗等善根？
次廣說下，明能破之觀，文為二：初重示所計，以我對於五陰而論，一一皆即離第四，是故乃有二十身見。次若一下，正明能破，文為二：初約小乘，又為二：初正明行相，又為二：初正明，又為初約外境破，言外境者，以心望身，故身屬外盛是征切受也。皆云是義不然者，即能破之觀也。次而其下，約內心破，前約外境陰身破我，是破性執，以計外境有我，故約即陰等破。今約內心觀智破我，是破相執，以計心智有我，故約即智等破。將若為賊，此將須破，即斯例也。次內外下，總結。次引兩論不同，文為二：初引毗曇云我見是共等因者，成論云：身見不出我心。故毗曇婆沙云：云何共生因？答：心與數法是共生因、中因。又云：身見、邊見不能生身口麤業。後人更檢我見是見惑，思惟是思惑。毗曇既明見、思前後，故斷我見，但悟生空，未得法空。以斷見惑，是眾生空；斷思惟惑，是實法空。具如前引玄籤之文云云。次引成論，明我見心即思惟等者。成論云：五陰中我心，名為身見。實無我故，說緣五陰。五陰名身，於中生見，名為身見。又云：是諸煩惱，皆能起身、口業。又云：如坐禪人，得光明相，見身中神，即計色為我。麤思惟者，說受是我；中思惟者，說想是我；細思惟者，說行為我；深細思惟者，說識為我。故於五陰，而生我心。五陰無常，是眾生空；五陰散滅，是為法空。後人更檢成論既明見即思惟，是則二惑不分前後。故斷我見，非但悟於生空，亦乃悟於法空。故此二論，宗計不同。故不可以成論所明見即思惟，濫同大眾，二惑叵分云云。
次約大乘。文為三：初總示。二惑叵分，同體為障，是故我見即具諸法。尚具諸法，豈可不具實法思惟？具如止觀，見為法界，具足諸法云云。通上三句皆通用者，即上文云如事、如理、如非事非理也。生、法二空通於三觀，明文在此，請以例諸云云。若即事下，次別釋。文為三：初明理觀二空；次若作下，明非事非理觀二空；三、若作下，明事觀二空。言汗穢者，即染著鄙濁也。言隱沒者，住在方便，未顯明也。若謂有色，色即是淨，四陰亦然。色若不淨，即無我、人，四陰亦然。今文存略，但言於色悟眾生空。既悟法空，故何處有人？即何處有法？三觀皆然，二空明矣。三、若得下，結成。文為二：初約得悟結成。若悟生空，即悟法空，故云而作二十種觀。除於實惑，即是除於實法之惑也。此二十種觀，即是上文破於身見二十種觀，非謂更作二十種觀。若不爾者，上文那云悟眾生空即悟法空？通上三句皆通用之。即入修道者，三觀圓修，見、思、破惑，任運先落。故破見惑，得於生空，即是初信，名為見道。若破思惑，得於法空，名為修道，即從二信，乃至七信。又輔行云：若離性執，即於無明，見於中道，生法二空。是則見道須指初住，修道則是二住已去云云。次約未悟重示。言假名者，即生執也。言伏愛者，伏思惟也。見惑未除，而於假名生執之上，能伏思惟。又更度入實法計我，如下文云：更為鈍根人，作實法惑相。即謂土陰，是有無等。四執既生，生名為有。是見依色，依色起我，我生五利云云。屈步蟲者，桑蟲也。說文云：屈，伸蟲也。易繫辭云：尺蠖烏郭切之屈，以求信也。故大經云：如屈步蟲，要因前脚，得移後足。故喻捨一而取一也。須實法上，更作二十種觀者，既於五陰實法計我，一陰復生有等四執。依此起我，五陰乃成二十種計。故今乃隨計我之處，以觀破之，是故乃有二十種觀。亦如下文云：心不依色，亦復不依受想行識云云。使空慧分明者，我執若亡，法執亦遣。故悟生空，亦悟法空。此二皆空，其慧乃明。
次釋法空，文為二：初敘意分文。上生空得悟，即悟法空者，如前文云大乘明我見即具等是也。例如生空三意者，即前所謂點出理觀等是也。次隨文釋義，文為三：初正釋，文為二：初正釋，次勸信。初文為三：初釋即法而空觀，文為四：初總釋。五陰之中，先觀色陰，故云諸大，即四大也。受等四心，例推叵得。若四大下，次別釋中，云地守堅性等者，地是事堅，因諸所成，有本非有，而情謂有，有即是堅，故於地大，起情執堅。今寄事堅，以破情堅，是故破云：不應動煖，動則是風，煖則是大，堅性何在？破執地堅，既乃如此，破餘三大，例準可知。氷堅是地，波動是風，炭火則真，真亦是堅，𦦨亦是動，能持屬地，觸壁而止，則是水也。三引請觀音證中，言如實之際者，圓教即是畢竟空也。止觀輔行隨自意中，亦引請觀音破地等堅性，說性相二空。故云：不住有四句惟空也，亦不住無四句，亦不住不可說相空也。若約四諦，五陰是苦，性執是集，觀法是道，際是滅。故今前文明觀四諦通於大小，於法空中說性相二空。既爾，於生空上說性相二空，準知。故止觀破法徧中云：於性相中求我人不可得，名生空；於性相中求陰入不可得，名法空。然今文中與隨自意，則於陰入求性相叵得；破法徧中，則於性相求陰入叵得。故知性相叵得，方成生法二空。生法叵得，良由性相二空。人不見之，便謂生法二空與性相二空條然各異，深不可也。上檢生空下，四、例上結示。
次釋即法非空非假。觀元者，初也。即事而理者，二邊是理。
三、釋即法。而假觀中言體有非有等者，例如上文生空觀中釋無明故，有云既有事即有空等是也。
三觀下，次勸信者，非獨法空，生空亦然，故生法二空各有三觀，明文在經也。
次更為下，重明。文為二：初、明惑智。此中非獨重明於法起執，亦乃更明於法起我。何者？或謂四大五陰是有無等，即是實法之性執也，以有無等只是自他等故也。又云依色起我等，豈非於法起我乎？十使是集等者，故知生法之性執，乃是於集方招來報，即是其苦云云。心不依下，次、明觀行。
行人下。三、結勸懷壁白虎通云外圓象天內方象地者，用觀也。向本者，達理也。一世兩世能有所辦者，用於圓妙事理二觀。極遲鈍者，不出三生。用圓妙觀既有所獲，是故大師為不信者保任此事，終不孤然虗勞運念矣。如法華文句云云。
次釋約十二因緣明生法二空觀。文為三：初分文示意。生空之境，引文證云名曰無明者，以眾生是假名，而假名由妄念，有妄念即無明，故假名無明乃是生空之境也。又引釋論云誰老死者，誰即我也。若無誰老死，即我、人、眾生空矣。法空之境，引文證云老死愁惱者，以由單言老死愁惱，不云假名我、人、眾生，故知乃是法空之境。又引釋論，其意可解。若無是老死，即法空也。故大論引雜阿含云：十二因緣，從無明至老死。若有人言是老死，若言誰老死，皆生邪見，乃至無明亦復如是。若說無誰老死，當知虗妄是名生空；若說無是老死，當知虗妄是名法空。乃至無明亦復如是。彼經：佛在調牛聚落，告諸比丘：初、中、後善，乃至梵行清淨，所謂大空。經：若有問言：彼誰老死？屬誰？彼即言：我即老死。今老死屬我，老死是我所。若無明離而生明者，彼誰老死？屬誰老死？則斷。斷其根本，則無明滅；無明滅，則諸行滅。具二空故，名為大空。故知小乘空於我所，名為法空；空於我、人，名眾生空。若諸菩薩以空涅槃恒沙佛法，名為法空。人謂小乘不明法空，未曉經意，縱有誠教，云聲聞人但得生空，且讓菩薩與奪之言耳。
然十二下，次、明因緣不同。文為二：初、標列法界次第。云三世十二因緣者，初二過去世攝，後二未來世攝，中八現在世攝。是中略說三事：煩惱、業、苦。是三事展轉更互為因緣，是煩惱業因緣、業苦因緣、苦煩惱因緣、煩惱業因緣、業苦因緣、苦苦因緣，是為展轉更互為因緣，故云三世十二因緣也。果報十二因緣者，約現在、未來二世而說，具出大集經。從歌羅邏而辨無明，故云果報。以前十因緣屬現在，後二因緣屬未來，故現、未二世有十二因緣也。或云現在有九，未來有三云云。一念十二因緣者，但約一世中隨一念心起，即具十二因緣，亦出大集經中。故此三世、二世、一念，具如法界次第委示云云。十種十二因緣者，此出本業瓔珞經：一、我見十二因緣；二、心為三世明；四、相緣；五、助成；六、三業；七、三世；八、三苦；九、性空；十、傳生。彼經委釋，今不暇引云云。
次三世者下解釋者，此下但釋三世及以一念，不釋十種，準向思之。於中為二：初正釋，文為三：初釋三世。止觀云：三世破斷常。輔行云：三世相續故不斷，三世迭謝故不常。又過去破常，未來破斷，現在因果雙破斷常。過未但言神，現在言神我者，神即神我也。外人計神，或如麻豆梅指，或計徧身，具如輔行第九卷說。若知過去惑業為因，終不計於從神我生，以計神我而生，名為常見故也。又知現在識名色等五果，酬於過去之因緣，終不於中而計於我。復知現在起於三因，招於未來二種之果，終不計於死後神滅。故成論云：說無明行，則過去有，令斷常見，知從無始生死往來，從業煩惱因緣受身。若說生死，則未來有，令斷斷見。若不得真智，則生死無邊，但有苦果。若說中八分，明現在法但從眾緣相續故生，無有真實云云。孤山四明皆謂過去已滅破常者，恐不然也。常途所用者，止觀云諸師多傳三世，即此故也。
次釋果報者，輔行云：二世破我，謂現未二世具十二緣，於父生愛，於母生嗔法約女說，男則反之，名為無明。父遺體時，謂是己有，名之為行。從識支去，乃至老死，與三世同云云。
三釋一念者，輔行自指，如妙玄說。而妙玄云：一剎那十二因緣者，若以貪，若以殺生，彼相應愚是無明，相應思是行，相應心是識，起有作業必有名色，起有作業必有六入，彼想應觸是觸，彼相應受是受，貪即是愛，彼相應纏是取，彼身口作業是有，如此諸法生是生，此諸法變是老，此諸法壞是死。今文分二：初正釋，為三：初引經，若止觀中乃引此明不思議境一念三千云云。如眼見下，次解釋，文為二：初別約眼見色釋，次乃至下以餘根塵例。一日下，三、總結。言輪網者，約喻也。
次今更下重示因起之相，文為二：初正示，又為二：初逆推。若支佛人自起觀者，應如阿含生滅逆順。若止觀中乃以有支而為初者，此於坐禪中緣其善惡，善惡是有，故以有支而為初耳。若釋籤中乃以受支而為初者，此乃且順四諦之義。若輔行云：觀十二緣凡有二種：一者推果知因，如先推受以至無明，如推有支必招來果。今文逆推，正當推果以知於因，以名色是現在果故。次文順推，方是推因以知於果，以一念是因，名色等是果故也。次又觀下順推五皰今文作胞者，文句記云：兩手兩足及頭也。如此下次總結。言大樹者，輔行引婆沙云：過去二支為根，現在五支為質，現在三支為華，未來二支為果。有事有果謂凡夫，無華有果謂學人，無事無果謂無餘。義推應云：少華有界謂學人，無華有果謂有餘。言布護者，文選中亦作漢，故文迁吳都賦注云：布護，草眾密貌，亦長多貌。又而者徧也，護者覆也。
次今經下簡示，文為三：初正簡示，次宜以下舉譬。燼徐刃切，燭餘也。火者下三合法，文為二：初明因緣境生，次知下明因緣境滅。
次生空境下隨文釋義，文為二：初釋生法二空境，又為二：初釋生空境。言例為三者，今此既約十二因緣明生空境，故得例前約苦集明生法二空三觀之境，亦有三也。故即謂之是中觀境、是假觀境、是空觀境，即是三也。次行識下釋法空境。例應有三者，亦有三觀之境也。然經文中但云行識名色乃至老死愁惱，正是假觀立法之境。然必約假以立空中，故亦須云行識名色等本自不有等也。得意可知，良由此也。
次釋生法二空觀。文為三：初正釋。文亦三意者，亦例前文三觀意也。眾苦不出識名色等，行業乃是行有之業，既舉苦業豈無煩惱？止觀明觀十二因緣成三佛性，有通有別。通則通觀十二因緣，真如實理是正因性，智慧乃是了因佛性，具足諸行是緣因性。若別觀者，無明愛取是了因性，行有即是緣因佛性，識等七支是正因性。別觀乃取翻對義便，通觀乃是據理通故，現十二緣為三佛性。其義既然，若乃即此十二因緣為能觀觀，豈可不爾？今從通意，是故乃以眾苦行業而為中觀。不可思議者，非空非有也。生死無際者，無際畔也。生死即是中道法界，故無際畔也。又非但無生死之前際，亦乃無涅槃之後際，故名無際，即前後際斷也。輪轉不息者，十二因緣猶如車輪，輪必動轉，動轉不息則無遷謝。故法華云：世間相常住。文句記云：眾生生覺相位無二，顯迷即理、理即常住。佛依世間修成極理，驗知世間本有斯理，故云常住。乃至云世間之稱亦通染淨因果，今且從悟顯迷、以淨顯染，則淨悟得於常事、迷染但名常理，故云世間相常住也。次兩句明空觀者，既皆言無故屬空觀，生是眾生假名，故本無有生，是生空觀也。和合是五陰和合，故亦無和合，是法空觀也。前者過去也，今者現在也。不善思惟者，別在行有通兼惑業。注云云者，不苦思惟既爾，心行去聲所造例然。又三觀義委如向說，今略示其名，欲令學者攝向之意以消今文耳。次雖名下釋疑，恐人疑云：既明生法二空之觀，何得復示假中觀邪？故茲釋耳。即三觀皆破生法之執也。故前文云：三觀明文在經，寧得不信乎？
次更為下，重示。文為二：初略示空觀之相。文為三：初標；次若假名下，釋。文為二：初橫檢。四性相望，故名為橫。於中又二：初明生空。若謂假名自生，不須攬於寬法，此破假名自生之計。若因實法而生，則非假名自生，此破假名他生之執。合共離無，如文可解。既檢假名，四性叵得，故云今之假名但有名字，名字不在內外等也。不內故非自，不外故非他，不兩中間故非共，不常自有故非無，因此即性空也。應更明相空，即將以不可得故一句兼之，故性相二空即不住有四句、不住無四句也。觀實法下，次明法空。現在五支果，名色屬第二，名是四陰，以對色陰即五陰也。心但有名，故云名也。形有質礙，故云色也。以初識支實法未足，故以名色對業推之。其實名色自生，不應待於行業，此破實法自生之執。若謂業能生名色者，羅漢有於過去宿業，何故此身滅後不生未來名色？以阿羅漢無報故也。此破實法也生之計。言羅漢有業者，如目連為外道所打，離婆多被國王所禁等。故請觀音疏云：或有人雖破煩惱，業報猶在，如阿羅漢雖斷子縛，而猶償狗齧。若謂業因陰果和合共能生者，且如各有容可名色，業因叵得，則是自他各無，豈得謂之共生？寧者，豈也。從因緣生尚自不可，故無因緣則無是處。既不得下，次竪檢者，即是生滅各有四句，次第前後名之為竪。於中又二：初、正檢。既不得生者，指向檢於自等四性之生叵得也。此則還攬前橫以成今竪耳。從四性生既不可得，故不生等三句及滅等四句並不可得，廣如止觀破法徧及修德境云云。次、無滅下，結成，又為二：初、正結成。假名只是身見，假名身見既壞，故邊見等六十二見皆壞，名為生空也。是壞故實亦壞者，以生空故法亦空也。故前文云：名既假名，法亦非法。體名即體法，故悟眾生空，即悟實法空也。既不然下，次舉喻者，四、明云不然。火喻不執法，無煙喻實法不生。孤山云：日喻觀智，輪喻生境。假名空故不得眾生，如日中舞燼則無輪也。是略下，三、結。
次明中假二觀指別記下注云云者，具如止觀破法徧中此章安之語也。以破福中三觀橫竪破於三惑，即是三觀蕩於生法之執故也。
次釋果成起用，文為二：初分文；次一切諸見者下，釋義，文為二：初釋自行成，又為二：初釋智德滿，又為二：初釋生法二空觀成，又為二：初正釋，又為二：初釋生空觀成，生空既是破於見惑，故知我斷諸見纏等，是生空觀成也。以智慧下，次釋法空觀成。上譬下譬者，以由刀譬在於斷見裂網中間，故知上譬斷見，下譬斷煩惱也。別明十纏者，於見惑外別明之也。故諸論中於八十八見惑之外，更加十纏及十思惟，為百八煩惱也。故俱舍云：纏八無慚愧，嫉慳并悔眠，及掉舉昏沈，或十加忿覆。通明十使者，通於三界十思惟也，以三界十思惟亦名十使故也。既云上譬斷見，下譬斷煩惱，故知煩惱通於十使思惟惑也。羅罥者，鳥罟謂之羅，罥者挂也，係取也，網張獸也。
二乘所斷下，次、簡示所斷。文為二：初、簡二乘菩薩所斷。通見纏者，通惑也，通惑謂見、思。別見纏者，別惑也，別惑謂無明，即相應無明也。此約自行而說，良以自行唯在空中故也。若兼化他，別惑乃兼內外塵沙，以由塵沙障於化道故也。未斷別見，為華所著。四、明云：迦葉聞聲不安，即同體思惑。身子去，華是界外塵沙結習。霅川破云：身子正為界外色塵所染，豈非思惑邪？今謂霅川但執一邊，謂之思惑。四、明所立塵沙結習，無教可憑。何者？淨名疏云：二乘厭世五欲而取涅槃，此則心有去取。今見菩薩果報，五報、五欲亦謂不如法，捨離推却而不得去。天女以無分別心惑，還以無分別心散諸菩薩。無分別心華則不著，而身子等分別生死、涅槃有異。分別是別，即是別見也。又云：若於佛法有分別者，為不如法。既有分別，即是見惑。又云：結習未盡，華則著身。故有思惑也。又問云：此經結習未盡，華則著身，何關別惑？答：大論云：於聲聞經說為習氣，於摩訶衍說為正使。即別惑也。問：定是別結未斷，為是通結之習？答：若約通教，如迦葉是習氣；若約別教，即別結未斷，故有習氣。如大論明結使二種：一、共二乘斷，二、不共二乘斷。共者，迦葉已斷；不共者，迦葉未斷。此經既明不思議解脫，正用別、圓斷也。但經無的文者，以方等教猶帶方便，不同法華也。
次而言下，示佛果所斷。文為三：初、正明通別究竟盡在於佛者，以內外塵沙障如來藏，通別見思障第一義空，根本無明障第一義理。佛果既乃三諦圓明，故知三惑究竟已斷。今文雖則但舉通別見纏已盡，義實兼於三惑俱亡，以生法二空通於三觀故也。次釋論下，引證意者，以十法界通名生法，無上假實佛地不惑，豈非佛界生法叵得？若不爾者，何名二空？佛界生法尚不可得，況九界乎？故十界皆空，則生法俱滅，是空觀也。若點空論假，則三千宛然；若空假即中，則二邊不立；若中道雙照，則空假俱存。三觀融妙，斯之謂矣。經論下，三、融會異說。文為二：初、敘經論不同。智以究竟名為上上，惑以初斷名為下下。無明力大等者，釋佛上上智斷下下惑也。大本四教問云：勝鬘經說無明住地其力最大，佛菩提智之所能斷。答：若別接通，十地等覺即是佛菩提智。何者？涅槃云：九住名聞見，十住名眼見。雖見佛性而不了了，以無礙道與惑共住故不了了。諸佛如來了了見即真解脫，蕭然累外也。若別圓地住，即能用於佛菩提智斷初品無明，乃至等覺後心方斷盡也。而今文云正習俱盡無有餘者，若約別通則如上可知。若約別圓初地初住，即如止觀中引華嚴云：初發心時正習一時俱盡無有餘。界外正習未盡，此乃界內正習盡耳。以初信斷見，二信至七信斷思，八信至十信斷習盡。以初證初住却望十信，故云正習俱盡耳。若約等覺，即前文云：若入第九清淨淨禪，一切通別惑累若正習皆盡也。或言有上士等者，大本四教問云：為定用金剛智斷無明？為用妙覺斷無明？答：涅槃云：有所斷者名有上士，無所斷者名無上士云云。次斯乃下約悉檀融會。注云云者，令將四悉次身以對隨國隨時隨人隨悟，約義消釋令順四意，亦應可解。
證無上下，次釋生法正助道滿，文亦可見。
開甘露下，次釋斷德滿。文為二：初、正釋。命長、身安、力大、體光，次第以譬常樂我淨，思之可解。然此下，次對法。文為四：初、對華嚴諸位；次、對般若四智。注云云者，法華文句云：二、約四智者，今欲以圓教四智對於四位，不如般若中通教釋也。又止觀云：四智，如大品明道慧、道種慧、一切智、一切種智。釋論解此有多種：或言因中但有理體，名道慧、道種慧；果上事理皆滿，名一切智、一切種智。或言因中權實，名道慧、道種慧；入空為實慧，入假為權慧。或言果上權實，名一切智、一切種智；直緣中道，名一切智；雙照二諦，名一切種智。或言因中總別，果上總別。或言道慧、種慧，是單明權實；一切智、一切種智，是複明權實。如是等種種釋四智。然雖有此種種異釋，今且對於開甘露等，故注云云也。三、對法華。開、示、悟、入，次第對之，如文可見。四、對涅槃四德。如前釋者，指正釋文也。注云云者，令以開等次第對於常樂我淨，不異而異，故且然耳。其實四德位圓妙，非前後也。
次釋化他滿，文為二：初分文，次餘經下明所以。神通與說法或前或後者，但是隨機耳。因中修於正助，果上有說法神通者，只如小乘俱解脫人，因中尚須修共念處，至果方能證理現通，何況佛果智斷德圓，而不因中修於正助？故前所明因中修於生法二空正道助道，今至果上乃能說法現神通也。
次說法舉四譬下隨文釋義，文為二：初釋轉法輪化他，又為二：初釋說法化他，又為二：初正釋，又為二：初總示。次吹蠡下別釋，文為二：初正釋，文為四：初釋吹大法蠡中云吹蠡乃是改號。改凡夫苦忍之凡性入聖人之正性者，玅玄釋七聖云聖者正也，苦忍明發捨凡入聖得見真理。釋籤云捨凡入聖者，至苦忍已次第無間必入初果，今從後說通云聖人，是則七聖初之二位一隨信行、二隨法行皆十五心，從至初果十六心說通名聖也。若直自就十五心者，尚未名聖猶在於因，故十六心雖皆無漏，至十五心但名向耳。改凡聖之偏性入中道之圓性，通教七地、別教初地、圓教初住者，通教七地名之為聖，此據下根受接而說，從下根來多至地住，是故謂之別教初地、圓教初住，故下即云從偏以入中也，故地住已前名之為凡也。又若單約別圓而說，則別圓地住皆改二邊之偏性入中道之圓性，故云從偏以入中耳。既歷三教以明改號，故知大乘不獨在圓也。次釋擊大法鼓，軍陣之法聞鼓則進、聞金則止，鼓則嚴肅軍眾使前驅耳。肅亦戒進也。督者，率也、勸也、正也。小乘位在修道者，成論明見道是十六心，即初果也，二果是修道耳。諸阿毗曇並明見道在十五心，修道乃是十六心耳。通教八地準而思之。別教在十行者，此約橫說故對十行，則不可以竪論見修而為妨也。故此十行及下文中對十迴向並是橫對，諸位不同亦非文誤也。圓教在初住者，亦是橫對耳。法華文句云初住名真修，即此意也。下文然炬亦在初住，並是橫對耳。三釋然大法炬，道謂化道，觀謂中觀云云。四釋雨薩婆若，此翻一切智。言大恒者，於諸河中恒河最大，故云大耳。
次若得下例通，文為二：初正例通，此一法下次約橫竪結。竪約當教因果淺深，橫約四教諸位不同。注云云者，以今經是方等所攝，故得隨類橫竪無妨。此中下次簡示。云四譬皆言大者，第四謂之勝，勝亦大也，如大多勝之例也。通途解釋大非小位者，然前釋於吹蠡擊鼓亦明小位者，蓋摩訶衍傍兼攝於小乘位耳。
次釋神通化他非法王不壞者，若非法王之力，不能壞於魔眾也。麾許為切，說文云：旌旗所以指麾也。次釋四弘誓願化他，文為二：初總示，次度諸下別釋。文為四：初釋初誓，次釋第二誓，三釋第四誓，四釋第三誓。注云云者，令委示之故。金剛般若經論偈云：檀義攝於六，資生無畏法，此中一二三，是名修行住。梵語檀那，華言布施。布施有三：一資生施，即檀波羅蜜；二無畏施，即持戒忍辱；三法施，即精進禪定智慧。資生但一布施。無畏有二，謂持戒忍辱，於惡不怖故。法有三，謂精進等，不倦善知心如實說故。捨身命財與後際等得不壞常住名波羅蜜者，止觀云：圓教捨覺分，捨十法界色身，捨十法界連持之命，捨十法界依報，如是身命財皆不入二邊。何以故？財名六塵，若計六塵可捨，有前人可與己身能施，如此施者即入六塵有邊，若三事皆空即墮無邊。今觀財即空不入有，觀財即假不入空，不二之捨與生死後際等，離老病死得不壞常住。有邊是生死屬前際，空邊是涅槃屬後際，是二皆空悉不可得，故稱為等。離老病死者，前際空故離分段老死，後際空故離變易老死，二死永免故言離也。得不壞常住者，即是中道法性諸佛所師，以法常故諸佛亦常，此常住財無能毀損，常住之身無能繫縛，常住之命不可斷滅，成就究竟檀波羅蜜以自莊嚴。竪高橫廣，即向所謂積功高也、攝法廣也，委如止觀對治助開攝法中說。或有經本從此已下更有歡喜施之等一偈者，乃後人妄添耳。
金光明經文句新記卷第五
金光明經文句新記卷第六
釋四天王品
大章第三釋流通分，文分為二：初別釋四王品題，次從此下通釋一十三品。初文為二：
初約因緣釋上升等者，下沈為地上升為天，天復分於三界不同，四王既是上升之初下界之始，故云元首及初天也。居半須彌者，梵語須彌，此云安明亦云妙高，四寶所成名之為妙，出七金山名之為高。須彌山高八萬四千由旬三百三十六萬里，而四王天乃居半山，即高四萬二千由旬。若準樓炭經，半須彌山廣二十四萬里，若讀法華文句須知此說云云。俱舍頌云：妙高層有四，相去各十千，傍出十六千，八四二千量。堅首及持鬘，恒憍大王眾，如次居四級，亦住餘七山。四天王是帝釋外臣，如武將也。東西南北皆言埵丁果切者，即土埵也。乾闥婆，此云嗅香，以香為食亦云香陰，其身出香即是天帝俗樂神也。富單那，此云主熱病鬼。鳩槃茶，此云甕，形似冬瓜。薜茘多，此云祖父，餓鬼中劣者也。毗舍闍，此云噉精氣鬼，噉人及五糓之精氣也。夜叉，此云捷疾鬼。羅剎，此云食人鬼。
次約觀心釋者，此即託事觀也。法華文句亦云：觀四諦智即是四王，一諦下除愛見二惑，即是護八愛見也。今文先以東西南北對於四諦，乃是因果次第相生，所以謂之東集南苦西道北滅。若乃約於因果相對，是則應云東集西苦南道北滅。四諦理是四天王者，天然之理也。第一義天而為所依，王為能居，故以觀四諦智為四王也。苦諦下有利鈍見思者，身見等是利名見，貪嗔等是鈍名思，乃至滅諦亦有見思，準此可見。法華指此為鬼神者，彼譬喻品火宅偈中，從鴟梟鵰鷲下有六行偈，明禽獸被燒，譬五鈍使也。次從處處皆有下有十行偈，明鬼神被燒，譬五利使也。夫鬼神有通有智，禽獸則無，故以利使譬鬼神，鈍使喻禽獸也。今文且從五利而說，故云指此為鬼神耳。又四諦下八十八使，於中乃有五十二思，依見以為本，是故亦可喻之鬼神，若迷事思則不然矣。迸亦散也，控者引也，御者理也。
次通釋一十三品，文自分二：初敘意分文，季亦末也。翳者，隱也，障也。正真者，甚深法性也。獎亦勸也，又助也，成也，譽也，厲也。方軌者，軌者，法也。天神等者，天神曰神，地神曰祇。利益深重下，令經法大行也。下皆注云云者，此有二意：一令釋出科語之意，二指下文隨品所釋。膏公勞切，神之液也，肥也。瞍與朱切，亦肥也。腴字下多一箇味字，後人妄加耳。攘者，以手禦也，除也，逐也，止也。
次從四天王品者，有六番下，隨文釋義，自分為七：初釋四王品至散脂品，凡有五品，明天王發誓勸獎人王弘宣此經。文為五：
初釋四王品明天力擁護請者，文為二：初分文，要字平聲。次敘敬下釋義，文為六：
初釋第一番白佛，述有護國之能。文為二：初釋四王白佛。又為二：分釋經家敘。言如文者，如經文可見也。下去準知。然西域君父師皆面東，則以北方為上，故經家先列毗沙門也。又弟子詣師必須興敬，故偏袒右肩右膝著地，不同此土肉袒而謝過也肉袒謝過具如大部補注中引。斯乃東西二土風俗之不同耳。言胡跪者，古來翻譯方言未通，便謂西域言是胡言、跪是胡跪。自隋至唐諸師方乃胡梵甄分，具如大部補注中示云云。故須了知西梵之儀乃是互跪，三處翹聳、曲身合掌、目注尊顏，非謂胡國之跪也。
次釋正白佛，文為二：初敘意。分文歎三則略攝於廣者，以前正說其文雖多，今流通歎三乃是略攝於廣也。若總此三則是釋名，若分別之乃是教相也。故釋題五義符文可知。次法性之理下隨文釋義，文為三：初釋歎體。法性之理佛所護念者，覺智冥理護倒不生持理不失。文者經也，理者王也，文為能詮、理為所詮。詮者顯也召也，舉能顯所是故謂之，文詮此理故言經王。若玄義云文號經王教攝眾典，乃是以所而顯於能，故能詮教攝於眾典。一家諸文其例甚眾，四明不曉妄有所斥。既言經王知是歎體者，即序中云諸經之王，是敘體也。而今經文上句謂之是金光明者，雖帶題名正在歎體耳。又言微妙者，即無量甚深法性不縱不橫也。然雖三德不縱不橫，當須別指法性為體，恐體濫故，故約三德簡出二德，剋取法身以為體耳云云。次約體下釋歎宗中云約體修行等者，即文句記云體非因果，依之以辨因果也。故行始為因能令菩薩具二莊嚴，行終為果所以能令至於極地。然今經以常果為宗，而果由因剋，是故云爾。具二莊嚴者，即是修德緣了二因也。了是顯了智慧莊嚴，緣是資助福德莊嚴，由二為因乃成極果智斷二德，是故經云深妙功德也。故玄義云莊嚴菩薩深妙功德以為宗也。世天下三釋歎用者，經文始從常為諸天之所恭敬下是歎用也。故玄義云照耀諸天心生歡喜以為用也。四明記中從世天下為經宗者，恐不便也。又復文中既乃結云知是歎體、知是歎宗、知是歎用，那不思之。世天等者，大涅槃經？德王品云有四種天：一者世間天，如諸國王；二者生天，從四天王天至非非想天；三者淨天，從須陀洹至辟支佛；四者義天，即十住菩薩見一切法是空義故。經云諸天不出此四，今文唯列三種天者，恐是脫落耳。非謂天王本是生天，而疏中不出也。三業供養即是生善，故知經用之文須從常為諸天已下是也。若不爾者，金龍尊王敬禮讚歎經用生善，如何會之？又下從地獄上至菩薩等者，上明三業供養既是經用生善，故今乃明經用滅惡，又之一字良由此也。經文既云是經能令地獄餓鬼畜生諸河焦乾枯竭，復云能除一切憂惱、能滅一切百千苦惱，故知須云下從地獄上至菩薩無明未盡通有熱惱。若不爾者，一切之言如何消釋？歎用文下注云云者，令如此說也。
次從世尊下釋述能護國，文為二：初分文䇿，謂智慧籌謀也。次釋義，文為二：初釋內以法護國，文為四：初釋護國之由，身等四益尋經可解，然此四益並且從事，事必有理，是故復云理獲二益，故知經云身力心德事理兩兼。次述所以下釋法護國者，即是述其以法護國之所以也。所以如何？以由我等能說正法及修行等也。此義正與觀心相應者，以能說能行與夫觀心之意符合故也。是故前約觀心解釋四王品題，良由於此心數不行般若乃行此義，例如諸法不生般若生也。由智導故，故云即是能說正法。觀心諦智名之為內，是故謂之內有如此護國所以。護國所以既名為內，當知護國即是於外，是故經云為世法王以法治世也。四明云護國所以有內有外，內即心法外即世法者，恐不然也。三師黨下釋以天黨護國，帥導也引也，黨長也所尊長也，即諸天也。又徒黨也輩也，即龍鬼等也。此亦與觀心相應者，亦如前約觀心解云八部者，苦集滅道下皆有利鈍見思等是也。如諸天王共眷屬遮惡鬼者，以內觀心之意例外遮惡之說，故云如也。如轉輪王下正釋外用帥黨護國，於中先引輪王為例，次四王下正申帥黨護國遮惡。經中下文既云我等各各自有五百鬼神常當隨逐，是說法者而為守護，是故今云共五百也。轉輪聖王七寶千子，文出法華。言轉輪者，出於輪寶旋轉威伏一切故也。言七寶者，一輪、二珠、三象、四馬、五主兵、六主藏、七女。又有相似七寶，一劒、二皮、三殿、四牀、五林、六衣、七履。用天眼下，四釋以天眼護國。經云二十八部者，具如下文釋散脂品中云云。言報得天眼者，大論明報得天眼在肉眼中，天眼開闢、肉眼見色。梵王報得天眼於自住處則見大千，餘方不見。那律天眼隨所至處皆見大千。若藏通二乘則是修得天眼，別圓地住乃是發得天眼。又復修發俱通四教，如法華文句解阿那律中云云。微丑列切，通也。幽，隱也。爥之欲切，應作矚，視也。若作燭，照也。防，禦也。隄，防也。萌謂萌芽，糓芽初啟曰萌，豆等初啟曰句。言防萌者，防其始也。杜者，遏也，塞也。漸者，次也，進也，稍也，事之端也，先覩之始也。次釋外以䇿護國。文為二：初標科，次從一若下釋義。文為三：初釋智䇿勸往攘災。文為二：初正釋。又為二：初釋外緣。如日出朝陽者，爾雅云：山西曰夕陽暮乃見日，山東曰朝陽旦乃見日。雰府文切，亦作氛，氛侵妖氣也。又霧氣也。霧者，爾雅云：地氣發天不應曰霧，霧謂之晦言晦冥也。又陰陽亂為霧，霧者胃也，氣蒙冐覆地之物也。歇許竭切息也。次王心下，次釋內因。災承者，承字當為乘字。一人有慶等者，語出尚書。慶者，利也，善也。次若外下，總結可見。經云饑饉等者，爾雅云：糓不熟為饑五糓不成，蔬不熟為饉凡草可食者，通名為蔬，果不熟為荒果不子，仍饑為荐連歲不熟。左傳云：今又荐餓。國者，小曰，大曰國。邑者，說文云：國也。周禮云：四井為邑。郡者，說文云：周制，天子地方千里，分為百縣，縣有四郡。故春秋傳云：上大夫受郡是也。秦初制三十六郡，以監其縣。郡者，群也，人所群聚也。縣者，懸也，懸於郡也。次釋勸王傾財惠施。言流行者，流者行也。衍去聲者，溢也，亦豐也。注云云者，令辨以此外施之緣，對前內心明慧之因，和合共致豐年流衍耳。經云比丘等者，眾經音義引分別功德論云：世人饑饉於欲色，比丘及尼除此，故名除饉男女也。優婆塞、優婆夷，即清信士女也。三、釋勸王三業供養。先王之德行者，孝德之行也。先王之法言者，軌範之言也。今勸王三業供養等者，孤山云：勸王重道尊師，修功補過也。身意恭重，謙以自卑，即道德之行也。讚歎在口，即典詰之法言也。夫高以下為基者，明謙卑之意也。王高而民下，為國者以民為本，故當勞謙以聚之。辯以訥為師者，訥以內照清淨，故外絕矜飾，即大辯若訥也。故能為俗中小辯之師矣。治身治國，尚當如此，況今請出世之法，祈人民之福，豈宜倨慢乎？儒禮以父事三老，兄事五更，屈王之尊，敬卑為師，況釋氏之法乎？羽檄胡狄切者，唐章懷太子注後漢書引說文云：檄以木簡為書，長一尺二寸，謂之檄，用微召也。魏武奏事云：其有急事，則插以鷄羽，謂之羽檄也。今云羽檄稱讚，即告之以文辭，述其休明之意耳。又文心雕龍云：檄者，曒也。宣露於外，曒然明白也。亦稱露布，蓋露板不封，布諸視聽也。顒顒魚容切者，何也？爾雅云：顒顒昂昂，君之德也。道人君者之德望也。如風之靡草者，靡者，偃也。論語云：君子之德風，小人之德草。上之風必偃。國人牛馬草葉者，葉字誤也。字應作萊落哀切，藜草也。或作菜字，亦恐誤也。溢者，漏也。云云兩字，合當注在可見字下。意云此義經文分明，尋之可見，不煩委示，故注云云耳。經云欽尚者，欽者，敬也。尚者，庶幾也。羨去聲慕者，羨亦慕也。次釋如來述成，文為二：初分文。言合述者，上文四王歎經有三，謂體、宗、用，今文佛述經中但言善哉善哉，故望前三，此乃是合也。四明云四王所讚經體宗用，既合佛證三德妙理，謂之合者甚違文旨云云。次從四王初歎下釋義，文為二：初釋合述歎經故。言佛合述者，言字剩也。其上總歎一教等者，四王總歎一大乘教方等經典三德之法，佛乃述其恭敬尊重徧讚無量百千諸佛，以由諸佛莫不皆從一大乘教方等法生，故佛舉其多讚諸佛，以述成於四王總歎一大乘典方等之法也。次釋述其能護，文為二：初分文，次上明下釋義，文為二：初釋述以法護國，文為四：初釋述成護國之由。由聞經得益者，即前所謂聞此甘露無上法味，增益身力心進勇銳具諸威德也。佛述今益者，述於四王今日聞於甘露利益也。良由先種者，由於過去百千佛所種諸善根也。發心者，圓教初發心住也。畢意者，妙覺究竟也。二不別者，因果理同始終不二也。如是二心前心難者，理雖不二事有難易，故初發心是則為難，故迦葉禮初發心也。此文出自大經迦葉讚佛偈中。此舉前者，舉其過去先種善根也。以成後者，述成今日聞經利益也。言述後者，即是述於今日聞經也。以顯前者，顯者明也彰也，前者即是先種也。次釋述成以法護國，注云云者，略有二義：一者經文炳然，二者解釋具在前文，故前文云此義正與觀心相應等也。三釋超述天眼護國，言超述者，即越次也。以由上文第三科是天黨護國，第四科是天眼護國，而今第五乃是天眼，第四方是天黨護國，故云超述小不次第，雖不次第於義何乖？故無失也。四釋追述天黨護國，追者却也退也。次釋述以智眼護國，上云智策，今云智眼者，以由智照即是智眼故也。上云請法師入境等者，上文有三：第一文云我等四王當共勸請，令是比丘以我力故疾往彼所國色等也。却者退也，天王得勝則修羅陣退也。汝勸王聽經者，亦是初文，故上文云是王應當往是人所聽受經典等也。供給四眾者，即第二文，故上文云若諸人王有能供給施其所安等也。佛述其內智外福者，內智即是經文中云汝等若能護念此經，故上釋云王心無智災承闇入，若有明慧變怪不生，是故若能護念此經，即是內心智慧明了也。外福即經文中云若四部眾受持此經，汝等亦應勤心守護。又復須知守護之言，亦兼上文第三勸王三業供養，注云云者，意令學者作此點示耳。
次釋第二番白佛述其護國之事。文為二：初分文，次一是下釋義。文為二：初釋四王白佛。又為二：初釋王用正法天隱形護。言顯益者，令無留難及除患難皆是顯益也。經云天律者，律者法也，又法四時春夏秋冬生長肅殺。王者法天亦有賞罰，賞必以功而生成之，罰必以罪而威沮之，賞罰無濫則是用於天律治世。故論語云：唯天為大，唯堯則之。言勇銳者，銳者利也。次釋鄰敵來侵天令退散。懅強魚切，又其據切怯也，亦戰慄也。軍者，萬二千五百人為軍，天子六軍、諸侯三軍。尚不擾而沼切，亂也邊者，即是經云彼國兵眾尚不能到也。況能壞中者，即是經云況復當能有所破壞也。注云云者，令引事證之。昔迦葉摩騰嘗遊西印度，有一小國請講金光明經，俄而鄰國興師來伐，既將踐境輒有事礙兵不能進，彼國兵眾疑有異術，密令人觀，但見群臣安然共坐聽其所講，於是彼國請和求法。故知乃是諸天鬼神護持是經，令彼怨敵自然退散耳。經云四兵者，象馬車步也。規往討罰者，規者求也，或作親字，傳寫誤也。討者治也誅也，罰當為伐。左傳云：有鐘鼓曰伐。白虎通云：伐者敗也，欲敗去之也。罰者曰罰，即折伏也。此非經意，故知須作伐字也。
次釋如來述成，文為二：初標科，次從爾時下釋義。文為二：初釋述成初意。言其上者，其之一字指四王也。諸王無鬬訟是僧寶者，僧名和合，既無鬬訟故是僧寶也。言護一者，欲使經弘是一法寶也。言成三者，法不孤立必具佛僧，故但述護一任運成三也。次釋述成後意。言自豫者，豫謂安豫，即自安也。企者，望也。夭於兆切，屈也。佛告帝釋等者，大經十七梵行品云：帝釋問佛：一切人天云何增益？復以何緣而致損滅？佛答帝釋：鬬諍因緣而致損滅，善修和敬則得增益。帝釋白佛：若以鬬諍而損滅者，我從今日更不復與修羅戰也。佛言：善哉！諸佛說於忍辱之法是菩提因。帝釋聞已禮佛而退。注云云者，令以此意對消經文，顯然可見也。經云娛樂者，娛亦樂也。又媦歡娛，樂謂快樂也。楚撻者，楚亦名荊，可以為杖。撻者，打也。沃者，柔也、美也、濕也。壤者，土也。書傳云：土無塊者曰壤也。時不越序者，四時和正不乖其次也。而貪吝者，無貪故不求，無吝故不惜。嫉妬者，楚辭注云：害賢曰嫉，害色曰妬。后妃采女者，天子一后、三夫人、九嬪妃、二十七世婦、八十二御女。風俗通云：采女者，采擇其有容色之女也。
三、釋第三番白佛示其軌模。文為二：初、釋四王白佛。又為二：初、分文。次、願欲有六下，釋義。文為二：初、釋出其願欲。細分雖有六節，經文只是一科，故云六願，如文也。次、釋示其軌模。軌謂軌則，模謂規模。雖不次第者，上安妻子文在第二，今當第五耳。栢梁者，漢時殿名也。災者，天火也。栢梁有災，遂以海中鴟魚之尾安於殿脊，其災乃息，故云無災。世云鴟吻者，誤也。琦者，玉名也。校飾者，莊校嚴飾也。敦都昆切，厚也。八紘戶萌切者，八方也。休者，美也，善也，慶也。竭者，盡也。地神等者，探取下諸品意而說耳。言內外者，內謂宮內后妃等也。勵者，勉也，亦勸也。四海者，爾雅云：九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。郭璞注云：九夷在東，八狄在北，七戎在西，六蠻在南。博物誌云：天地四方，海水相通，地在其中，蓋無幾也。故九夷皆近於海也。諡彌畢切，靜也，安也。
次釋如來述成，文為二：初分文敘意。言方法者，即軌模也。次從佛告四王下，隨文釋義，文為二：初釋別述成，又為二：初釋述成軌模。秪音支，亦作只字，專辭也弘經聽經者，指今爾時人王應著白淨等文也。言羽儀者，漢書云：紀信乘王車，黃屋左纛徒到切。注云：以黃繒為蓋。纛，毛羽幢也，以𭷥尾為之，大如斗，繫於左騑音妑馬軛上。以纛是毛羽幢，乃天子儀仗，故云羽儀也。躬者，親也。次從汝等下，釋述成願欲。經云：棘者，棘兵器也，應作戰。刺者，爾雅云：殺也。陵者，犯也，侮也。次從汝等四王下，釋總結成，如文可解。
四釋第四番白佛要其法利，文為二：初敘意分文。言此由第三段末者，前第三番示其軌模述成文中，末後又乃總結成云亦當迴此所得最勝功德之分，施與汝等及餘眷屬諸天鬼神，故今四王遂乃白佛要斯法利。次隨文釋義，文為二：初釋四王白佛，又為二：初明人王運心，此科經文必須至於為我等故燒種種香供養是經，若不爾者，如何消於人王運心？次從人王心存下釋天宮相現，文為二：初約因緣釋人王心存至典者，此舉初科人王運心為我等故燒種種香供養是經也，是經乃是至深妙典耳。香作金光者，此經既乃名金光明，是故人王心存至典，燒香供養乃作金光。玄義判為金光明事，解釋具如順正記中云云。迴施得等者，人王若以自己功德迴施我等，我等必得如斯法利，是故天宮有茲相現。三法界者，以龍宮是畜生界故，此之三法各有界分，故云法界，乃是事用之法界耳。三諦法界不出事理，具如輔行，人不見之尤多妄說。次約觀心釋然者，燒也。注云云者，令釋事理體用之相。何者？觀心不出三諦三觀，三諦三觀不出事理體用之義。是故自行唯在空中，即理體也；化他妙假，即事用也；以智慧火然實相香，是託事觀顯理體也；亦是遮故，法爾空中也；起戒定慧三學之煙，即是全於理體而起事用也；亦是照故，三千恒具也。雖非前後，遮照宛然，會之彌分，派之彌合。實相是真法，故言金光者，此舉理體以明事用耳。即玄義云：真諦有名，從無住本，立一切法也。戒慧與理冥，故徹照無礙者，舉體明用。既言金光，以事符理，故皆周徧，所以徹照無障礙也。如是方見三觀一心，理事不二，體用即也。經云：摩醯首羅，此云大自在，三目八臂，是色天主。金剛密迹者，孤山引正法念經云：昔有國王，第一夫人生於千子，即是賢劫千佛也。第二夫人生於二子，一願為梵王，請千兄轉法輪；一願為密迹金剛神，護千兄教法。今伽藍之門有二身者，乃後人立之以相對耳，其實但有一人也。孤山約於應變無方，立多亦得，恐不然也。摩尼䟦陀，此云威伏行。阿耨達，此云無熱惱。娑竭，此云鹹海。
次釋如來述成。文為二：初標科，次先述下釋義。文為二：初釋述成天宮相現。言先述者，即超述也。四王白佛：香光但至天龍鬼神三法界爾。如來述成乃徧十界，以徧三千大千世界但是六道，又徧十方諸佛世界不出四聖，以諸佛世界必有二乘菩薩之界故也。故總言之，不出十界耳。經云三千大千世界者，俱舍頌云：四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，說名小千界。此小千千倍，說名中千界，此千倍大千，皆同一成壞。大小鐵圍者，繞相。非非相者，孤山云：夫百億者，即大千也。而四無色及第四禪但有一耳，則無百億也。故第四禪覆大千界，第三禪覆中千界。以大千言之，則有一千三禪。第二禪覆小千，則有百萬二禪。唯禪及四大洲等乃有百億耳。今非非想有百億者，以下望上言之耳。又恐譯者之誤，以義淨重翻最勝王經，則無百億非想之言云云。今謂經文語勢存略，上句既云百億三十三天，故知乃至百億之言。且從夜摩已上乃至初禪大梵耳，而二禪百萬，三禪一千，及第四禪并三無色並且略之，是故但言非非想耳。若其然者，則非非想及三無色并四禪等則無百億，故與義淨重譯之文亦非乖也。故不可云以下望上便謂非想亦有百億也。若法華文句云：佛得道聲徧至百億阿迦尼吒，又徧十方無量無邊世界尼吒者，此非一種三千大千世界。論百億三千大千世界及十方無數三千大千世界，故有百億尼吒及十方無量無邊世界尼吒也。而今經下文既云不但徧此三千大千世界，亦徧十方無量無邊恒沙世界，故知徧此三千大千世界百億四天下等，但是一箇三千大千世界耳。則四禪已上，非想已還，但有一耳，則無百億也。百億大鐵圍山者，繞於大千百億世界，故名百億大鐵圍山，非謂大鐵圍山有百億也。惑者不見，尤多妄說。南山靈感傳天神謂南山律師云：印度諸師說鐵圍山高下不同。若南印度并執師子國法師說四大洲外是小鐵圍山，繞一日月，量等夜摩，此言其倍倍增量。繞小千鐵圍，量等兜率；繞中千鐵圍，量等化樂；繞大千鐵圍，量等他四等，次第倍增。齊欲界頂，雖云鐵圍，其實金剛所成，堅不可壞。為防中間他處，毗嵐大風起無時節，若不倍高者，須彌山等將何防護？中印度及東西諸師說初齊夜摩，次齊欲頂，三齊四禪，四齊色空竟。北印度師說初齊夜摩，次齊初禪火災界，三齊徧淨水災界，四齊光音四禪下即風災界。然此三說下，同上不同。眾議評云：應取最後說者為當也。乃至云萬億日月為一大千世界云云。次釋述成。人王運心經文從於諸佛世尊聞是妙香至諸菩薩即不退於阿耨菩提，是讚因成也。從爾時十方下，盡此一段經文，是讚果滿也。如文可解，故不委釋。
五釋第五番白佛雙述興衰。文為二：初分文，次從一人王下釋義。文為二：初釋四王佛白。文為三：初釋舉興勸。文為四：初釋人王弘經四王聽受，次釋釋梵八部皆來聽受，三釋以是人王為善知識，四釋既得法利護國勸。此之四科對文消釋並皆可解，故總示云皆如文也。下去凡云如文，並例此說之。
次釋舉衰勸。文為二：初標科，次從一人王下釋義。文為四：初釋人王不弘經天失甘露，次釋釋梵舊神並皆遠捨，三釋惡鬼亂行災毒競起，四釋展轉結成災。經文但云我等四王并諸舊神遠離去時生如是惡，故無量惡即是災起。然此災起必由惡鬼亂行，而前第三經文但說災毒競起，則惡鬼亂行其可知矣，故不煩文。然惡鬼亂行必由天神遠離，而天神遠離蓋由不聞法食，而不聞法食乃由王不弘經，是則經文但舉四王諸神遠離生無量惡，任運兼於惡鬼亂行、不聞法食、王不弘經，所以文句乃云展轉結成災也。又第三科災毒起中經云彗星等者，爾雅云：彗星為攙初衒切搶初庚切。注云：亦謂之孛，言其形孛似掃彗也。奔星為彴市若切約。注云：流星也。孤山引星說云：絕迹而去曰奔星，光迹相連曰流星也。又續漢書說天狗星狀如大流星。注云：星有尾，旁有慧，下有如狗形者，亦太白之精也。五星者，輔行云：熒惑星、鎮星、歲星、太白星、辰星，更加日月，名為七曜。復有羅睺星、彗星，通為九星。故普徧光明陀羅尼經云：如是等九執，凌逼本命宿。即熾盛光經云：九執，大天也。日月薄蝕者，語出漢書。孟康注云：日月無光曰薄。韋昭云：氣往迫之曰薄，虧缺曰蝕，稍小侵虧，如蟲食於草木之葉也。白黑惡虹戶公切者，爾雅云：螮都計切蝀多動切，又音東，虹也。音義云：雙出鮮盛者為雄，雄曰虹；暗昧者為雌，雌曰蜺音倪。或作霓，江東呼為雩于句切，俗呼為美人。釋名云：虹者，攻也，純陽攻陰也。暴風者，爾雅云：日出風謂之暴。詩云：終風且暴也。惡雨者，爾雅云：暴雨謂之涷音東，又風而雨土為霾音埋。釋名云：霾者，晦也，如物塵晦之色也。勇貴者，勇者，猛也；勇貴者，言乎大貴也。侵掠者，掠謂抄掠，劫人財物也。
三釋正勸，文為二：初標科，次從一欲得下釋義。文為六：初釋欲得現利故必定聽，次釋天飲法食故必定聽，三釋出過三論故必定聽。四韋陀等者，韋陀亦言毗陀，此翻智論，即邪智之論耳。輔行引摩蹬伽經云：如昔梵天修學禪道，有大知見，造韋陀論流布教化。其後有仙名為白淨，造四韋陀：一名讚誦，二名祭祀，三名謌詠，四名禳災。一一韋陀各四萬偈，一偈乃有三十二字。又有婆羅門名為拂沙，有二十五弟子，於一一韋陀廣分別之，遂成二十五韋陀。後諸弟子展轉造成一千二百一十六韋陀。今且從根本以四為定也。梵淨離欲，是故經云說出欲論也。毗伽羅論者，此云字本。河西道朗法師云：世間文字之根本也。典籍音聲之論宣通四辨，訶責世法讚歎出家，言詞清雅義理深䆳，雖是外論而無邪法，將非善權之所造乎？忉利天主因修十善，是故造論名善論也。法華文句云：毗伽羅，此云記論，婆尼尼造，明種種經書并諸雜語等。僧佉，此云無頂，因人名論，故言迦毗羅。迦毗羅者，此云黃頭，亦云黿種，造論名僧佉。輔行云：僧佉，此云數術，衛世師論優留佉造，此翻最勝，亦云無勝。勒沙婆，此云苦行，以算數為聖法，造經有十萬偈，名尼乾子。此等諸論說學通事，即是有漏神通外道耳。以無漏盡通故，但有五通耳。注云云者，令如此釋也。四、釋始終得益，成就菩提，故必定聽。經云悉是如來正徧知說者，即十號中第一、第三號也。五、釋教主勝於釋、梵，故必定聽。過諸梵天等者，如來以無緣大悲普覆法界眾生力故，勝於梵天四無量心，但在大千眾生也。如來以難行苦行曠劫利物力故，勝於帝釋一世所修易行之十善也。六、釋諸法之本，故必定聽。經云世、出世間，皆因此經者，止觀引大經云：一切世間外道經書，皆是佛說，非外道說。又引此經云：一切世間所有善論，皆因此經。若深識世法，即是佛法。輔行云：大經、光明並云世法即出世法。然兩經語同，而有顯密。大經在於法華之後，已開權竟，是故顯說。金光明中但云世間皆因此經，斯乃密示。又大經雖云是佛所說，仍不云所即是妙理。深識世法即出世法，一一世法無不為令眾生出世，是故云耳。又今文句科目既云諸法之本，何殊淨名從無住本立一切法？故知今經從於法性無住之本立一切法，而一切法皆因今經法性之本而立故也。故淨名疏云：從無住本立一切法，即是世間。三界六道紛然而有，則立世間一切諸法。若解無住，即有四種出世聖法云云。
次釋如來述成，文為二：初標科，次從初番下釋義。文為二：初釋述成舉興勸。不弘則衰等者，以舉興勸乃是弘經，所以不弘則知是衰，故無可述也。言前番者，即初番也。則兩述成者，意云初番自含興衰兩種述成故，而與安樂下出兩種述成也。次釋述成正勸。注云云者，四王白佛正勸之文，雖有六段不出聽經，故佛述成但舉弘經利益眾生，任運收於前之六段令示此意，故注云云耳。擾而沼切，亂也。恬徒兼切，亦請也。六釋第六番白佛說偈頌德，文為二：初分文，次釋義。文為二：初經家敘，次夫三身下正釋白佛。文為三：初釋四王說偈歎，又為三：
初釋歎三身，文為二：初標示，次依文下解釋。又為二：初釋別。言依文者，依經文也。言是別者，別對三身也。是故乃以空及日月對於三身。然經文中但舉日月，而空可知，故不煩文。良以日月必依空故，故不可執經無空字，便謂不名依文是別。況下文云佛真法身猶如虗空，故今依文空是法身，亦何乖爽？法身無相故，猶如虗空；報智昭了故，如日暉曜；應用無染故，如月清淨。次釋通，文為二：初依今文意，釋空及日月別對爾，通則不然。何者？日雖是報，必依於空及現於水，是故佛日別雖屬報，通亦具三。佛日既爾，佛月及空準例可知。然空復含兩種之三，故云空是法身，日中空是報身，水中空是應身。月亦如是者，應例上云空是法身，月中空是報身，水中空是應身也。次依結歎文釋中，云空是法身者，以結歎中，經文顯云：佛真法身，猶如虗空。月是報身等者，經文既云：應物現形，如水中月。故知水月即是應身，天上之月即是報身。若無天月，何有水月？報身上冥，復能下應，良由於此。日是報身等者，經但云𦦨，不言日者，良以𦦨是日之光𦦨。舉𦦨知日，故以𦦨為應，以日為報。日必依空，報必冥法，是故以空為法身也。化法等者，經云：如化必兼於三。故以化法而為法身。化主是報，化事是應。孤山云：化法即是變化之術，化主即是有術之人，化事即是所變之物。雖復別說，義則通融等者，經文雖復別說水月及如𦦨等，其義必通天上日月及化法等。若不爾者，經文那云無有障礙？既無障礙，故知即是其義融通也。經云佛日暉曜，放千光明者，起世經云：日有五百光下照，五百光傍照，故云千光也。若準最勝王，則是千日光。故彼經云：佛面猶如淨滿月，亦如千日放光明。
次釋歎身相，文為二：初標科，次初一行下釋義。文為二：初正釋經，文自為五：初釋歎上兩相。言上兩相者，以目與齒兩相在於身分最上故也。經云如蓮華根者，爾雅云荷芙渠別名芙蓉，河東呼荷，其莖茄音加，其葉蕸音遐，其本蔤音密，蔤者莖下白蒻在泥中者，其華菡萏上戶感切，下徒感切，其蓮實蓮謂房也，其根藕，其中的蓮中子也，的中薏音憶，薏中心苦者。次釋歎智斷兩德。謂智三昧者，智淵無邊即智德也。淵，深也。百千三昧即斷德也。故止觀中以止為斷德，即百八三昧。以觀為智德，即摩訶般若。三釋歎下兩相。足下平滿者，即足下平安如奩底也。千輻相現者，即足下千輻輪相也。足指網縵莫半切，說文云繒無文也等者，法界次第云手足指合縵網勝餘人，故舉喻云猶如鵝王也。若爾，此科兩行亦可云三相，謂平滿是一、千輻是二、足指是三云云。四釋絕言歎，五釋結歎，文皆可見。夫相好下，次簡示。云相好不獨在，應報法亦通等者，以由經中五行半文是歎身相，此歎身相文既云如來面目及智淵三昧等，故知此之五行半經歎相好文不獨在於應身，亦通報身法身也。莊嚴父母生身等者，此如前解。金龍尊王讚佛中云生身佛相如林微園，舉手攀樹化右脇生，相相炳明決定成佛，即生身相也。尊特身相，如釋論云巍巍堂堂如須彌山映臨大海，不同常身常光常相，即報身相也。法身佛相即無身之身、無相之相，以一切智為頭、第一義諦為髻、十八空舌、三三昧腰云云，即法身相也。然前文云今經正讚尊特身相，上兼法性下攝生身，處中而明讚者之巧，今文乃云歎於智斷，即法身相。又引下文結歎中云無有障礙非獨專歎一種身相，是故當知今五行半歎身相文及下結歎兩處之文各具三身。若結歎文具於三身，此即如前以空為法、天月為應云云。若五行半歎身相文具三身者，法身相好如文，自指智淵無邊百千三昧。法身既爾，尊特生身報應可知。何者？如來面目齒白無垢，足下平滿千輻相現，既是生身丈六相好，若非尊特，報智上冥，將何下應？是則報身尊特相好，更不煩文。若不爾者，經文但云如水中月，文句那云水月是應，月是報邪？況復經云：佛功德山，光明晃耀，如寶山王。此與前文龍尊讚云佛光巍巍，明𦦨熾盛，不亦同邪？況義淨譯最勝王云：佛身光耀等金山，清殊特無倫匹，亦如妙高功德滿，故我稽首佛山王。故知此文即是尊特報身相好矣。文中既許讚於智斷是法身相，豈可不得指功德山光明晃耀以尊特？豈可不得指上兩相及下兩相以為生身？然此生身上下之相，既是報智冥法身體而起大用，則不可以藏通偏真所見佛相業惑構造，而釋此中生身相也。又尊特身，前文既指如釋論說巍巍堂堂如須彌山，不同常身常光常相，則不可云丈六相好機緣自見，無有分齊，名報身相也。又法身相，前文既指一切智為頭，第一義諦為髻等，則不可云大身小身、多相少相皆性本具，名法身相也。以今經云佛真法身猶如虗空故也。今經既爾，諸經咸然。故華嚴云：一切法無相，是則真佛體。大涅槃云：法身非色質等。諸經既爾，祖語豈乖？故大師云：法身無像實，不假地所居等云云。故知法身是無身之身、無相之相也。況無相之相是諸相之上，何得聞於法身相好之言，便作身相大小而說？妙玄文句既約二身三身解釋，龍女偈讚之文何不讀之，輙將性具大身小身、多相少相是法身相邪？斯蓋不知法身之體猶如虗空，亦如明鏡，如如意珠。法身之德具三十二，如珠雨寶，如鏡現像。是故須知現像乃是妙有事用，鏡體乃是真空本理。欲彰真空之體具於妙有事用，故說法身具於應身三十二相、八十種好耳。故金剛錍明體德云：身說土說，大小一多亦復如是。體德雖然，大小一多含攝無礙，而第一義真空之體，一法尚不可得，豈有大小一多乎？他既不知，故聞法身相好寂滅，便謂同於小乘偏真。豈今經中四天王讚小乘之理偏空法身，謂之法身如虗空邪？豈四天王讚詞同於外道斷見邪？由是言之，四明建立三身之義，既違聖旨，難可承用。後學迷深，人情結託，自謂道真，誠可悲矣。
偈初標下，三、釋結歎。文為三：初、正釋。偈初標佛月者，即偈初云佛月清淨也。今先結佛月為三身者，如前指此結歎文云空是法身，月是報身，水月是應身也。次結三身通融，無有障礙等，並如前文所說也。言四身者，化、應二身但是開合。何者？合則化、應其體大同，開則應身同於始終，化身乃是無而歘有。言皆具者，謂經中云：如化如𦦨，水月虗空，一一無不皆具三身。此義具如前文已說。若具三身，即具四身，無有障礙，良由於此。禮於佛月者，即稽首佛月也。既禮佛月、佛日、佛化，則可知矣。言稽首者，謂首至地也。問：今經既云佛真法身猶如虗空，荊谿那云非謂大虗名為圓佛？答：非謂太虗名為圓佛，已如前文通序記中點示所以。又復須知，凡所引喻不必盡取，或取小分，或取多分，或復全取。何者？今經歎於法身之體無相周徧，雖如虗空，然而體德具一切相，須以明鏡現像喻之。故淨名記明下三土即是寂光，乃云：若爾，三尚徧有，三外虗通何得不有？又問：若爾，虗通之有，為與太虗同邪？異邪？答：若同太虗，那徧三土？若異太虗，豈得通三？問：三土之外，何殊太虗？答：徧同理別。應知徧同雖如虗空，理別復如明鏡現像。是故寂光法身理通，如鏡如器；三土報應事用別異，如像如飯。故荊谿云：夫以事喻法，皆是分喻。於中鏡喻，其意最親，異乎伊字三點，首羅三目。故不可以體德鏡像，諸相宛然，妨於體量，如空無相矣。故法華云：微妙淨法身，具相三十二。即法身之德具應用之相也。今經謂之佛真法身，猶如虗空，即法身之體量同虗空，無所不徧也。二經之旨，意必融通，以體性、體量、體德三義，舉一即三，非前非後故也。故混而不雜，離亦不分，雖一一徧，亦無所在。幸希後德，試為詳之。次品初下，明初後辭異意同。所言歎經，又言歎體等者，以初歎經，文自有三，即歎體等，故茲云爾。歎經是法，讚佛是人，人法雖分，其理無別，故體、宗、用即是三身。若非天辯，孰臻斯妙？問：空譬下，三、料簡中，文有三番。初番簡於空譬法身，文自為二：初問可解。次答中言亦不作非月者，非月即是水中月也。水月喻應，故云非報也。中道法身雙非報應，故云法不作報，亦不作非執也。法身雙非，其意雖爾，然而報應不離法身，故云報非報必依於法也。次番簡於月譬報身，文亦為二：初問中言影非影者，影譬勝應也，非影譬劣應也。月不作影，亦不作非影者，即報身不作勝應、劣應也。次答文中應引前文壽量中云法身非身非不身，智既應冥，亦非身非不身，以解此文報智與夫法身相冥，法報一體，並皆雙非，由斯乃顯問中云月亦是法身，不須疑也。孤山云非影是機，四明云非影是化，九法界身，恐非今文之意也。注云云者，既簡法報，亦須簡應，即是簡於水月譬應也。若欲簡者，應如法華文句云應身同緣，緣長同長，緣促同促云云。自彼於我何為？文句記云：此有三意：初明功能，次緣長下明於應用，三云云下明應即體。應既即體，豈非應身亦是法界邪？
三、簡動不動譬機，文亦為二：初、並意者，並謂比並亦相並也。影不作動與不動者，譬應不作機與非機也，以動則非機、不動是機故也。動不動必依於水者，以動不動不離於水故也。水亦是法界邪者，問：法報應三既皆是法界，眾生機感亦是法界乎？次、答，為二：初、正答。機有生熟，動則喻生、不動喻熟，生熟雖分然皆可化，故動不動並譬於機。大經既云一切諸法中悉有安樂性，是故水譬機是法界，有何所妨？以由安樂之性即是法界故也。又淨度下，次、引證者，淨度三昧經有三卷，舊錄或謂是偽，大周錄中方乃編之入藏耳。機為法界者，平等大慧常鑑法界，由生性具非權非實為權實機，故得眾生機為法界。眾生既爾諸佛例然，以佛果具非權非實為權實應，是故應亦名為法界。物機應契身土無偏，同常寂光無非法界，不其然乎？
次釋如來偈答，文為二：初經家敘，次佛答下正釋。又為二：初敘意標科。佛能說法者，說金光明體宗用等微妙之法也。法能成佛者，由體宗用之法能成如來三種身也。佛三種身從方等生，斯之謂也。法能成立一切凡聖者，從於法性無住之本，能立世間及出世間若凡若聖之人故也。次初一行下隨文釋義，文為三：初釋歎經體以答法身，次釋歎經宗以答報身，三釋歎經用以答應身。
三、釋四王歡喜。發誓經云：悲喜者，悲昔不聞，喜今得聞也。喜之極故，所以感激。涕他〔初〕切，目汁也淚力遂切交流者，交字恐誤，應作橫字。以大經是讖公所譯，而彼經中乃云橫流。又如文選王粲登樓賦云：悲舊鄉之擁隔兮，涕橫墜而未禁。舉身戰動，胑節怡解者，怡者，和悅也。解，胡買切，舒散也。
釋大辯品
初釋品題為二：初通明四辯，文為二：初標列，次無漏下解釋。無漏屬空即三藏教，三乘自行恒沙是假即是通教，菩薩利他雙辯空假即別菩薩，日利兼人中道雙非復能雙照即是圓教，故名大辯。故文句釋平等大慧云：中道理等故名平等，此理高廣故名為大，平等雙照故名大慧。若準法界次第明四無礙辯者，謂義、法、辭、樂說也，亦名四無礙智。良以菩薩於此四法智慧捷疾，分別了了通達無滯，是故皆名無礙智也。況下正釋大辯，天云住於智慧莊嚴法門，又下釋經云以樂說辯加於法師等，故知大辯不異四無礙智也。義無礙智者，知諸法義了了通達無滯也，又知一切義皆入實相義也。法無礙智者，法名一切義名字，為知一切義故智慧通達，諸法名字分別無滯故也。辭無礙智者，以語言名字義種種莊嚴言語，隨其所應能令得解也。樂說無礙智者，菩薩於一字中能說一切字，一語中能說一切語，一法中能說一切法，於所說法皆是真實，隨可度者而有所益云云。
此天住下，次別釋大辯。文為二：初約自行釋；以自在下，次約化他釋。又為二：初正釋。悅即世界，宜即為人，對即對治，悟即第一義。此四悉文中皆言一二三四者，即初文中通明四辯也。次對佛下，結示立品之意。良以加於說者，不出以自在力為悅眾生等故也。
文為三下，次釋品文，自分為二：初分文皆言加者，加謂加被，即是與其大辯力等，名為加被耳。次釋義，文為三：初釋以大辯力加益法師，樂說與辭，如上已示。大智是義辯者，由智方能知諸法義故也。總持是法辯者，法含持軌，總攝故也。最勝王經云：大辯財天女，依高山頂勝住處，葺茅為室在中居，恒結輭草以為衣，在處常翹於一足，常以八臂自莊嚴，各持弓箭刀矟斧，長杵鐵輪并羂索，端正樂觀如滿月，言詞無滯出雅音云云。次釋以感應力加於化道，能化所化，永永不絕，皆由天以感應力加故也。三釋以行力加於聽者，行始為因，行終為果，從因至果，皆由天以行力加之。文言雖略者，謂此品文望於諸品，此文最略也。誓願甚深者，謂以大辯感應行力加被，令其從因至果，豈非誓願甚深，為益大矣乎？
釋功德天品
初、釋品題者，最勝王云：大吉祥天女品。孤山云：智既有三，福能助智，以嚴本理，故福亦三。應知智即三般若，福即三解脫，所嚴所顯，即是三身，若總若別，皆金光明之異名耳。故知大辯及以功德，咸具三法，悉備二嚴，為引徧好，各立一名耳。攝一切法者，能攝所攝，必生歡喜，即世界也。所須無之，豈不生善，即為人也。思惟深義，能破偏淺，即對治也。速成菩提，由於頓悟，即第一義也。
此是天王下，次釋品。文為二：初敘意標科，次一從下隨文釋義。文為六：
初釋發誓以四事資給法師。言四事者，即指經云衣服、飲食、臥具、醫藥也。經云我當隨其所須之物等者，此由法師內觀無量甚深法性第一義空，忘於生法性相之執，外隨物宜，流通大乘金光明典，說法開導，故功德天誓以四事而資給之。以功德天尊重大乘甚深妙典，故隨所須，令無所乏耳。然在家者，若能受持此金光明，供養三寶，亦為天力之所護念，故能增長金銀珍寶、糓米牛羊。苟或內闕觀空，外乖開導，不恭敬供養三寶，唯貪四事，但慕七珍，懇禱於功德天神，以望於所須之物，亦猶緣木而求魚也。是以大經明於聖行，先持淨戒，次修定慧，觀四聖諦，苦集滅道，生死根本，七種之苦。世間眾生，貪著生相，厭患老死。菩薩不爾，觀於初生，已見過患。如有女人，顏貌端正，入於他舍。主人問言：汝為是誰？女人答言：是功德天。主人復問：汝所至處為何所作？女天答言：我所至處能與金銀種種寶物。主人聞已心生歡喜，即便燒香恭敬禮拜。復於門外見一女人形容醜陋，主人問言：汝為是誰？女人答言：我名黑暗，我所至處能令其家財寶衰耗。主人聞已即便驅逐，此女報云：汝家中者即是我姉，我常與姉進止共俱，汝若驅我亦應逐彼。主人即言：若有如是好惡事者，我皆不用各隨意去。是時二女至一貧家，貧人歡喜俱請令住。菩薩亦爾，不願生天，以生當有老病死故，是以俱棄曾無受心。凡夫愚人不知過患，是故貪受生死二法。由是而知，不觀甚深第一義空流通大乘，唯慕天神四事資給，即同凡愚貪著生死姉妹相隨，興已復表與夫眾魔為害一揆，庶幾後德一為思之云云。
次釋福德之由者，由於過去寶華瑠璃佛所種善根故，方能今日隨所利益也。如來等者，菩薩善戒經云：無虗妄名如來，良福田名應供，知法界名正徧知，具三明名明行足，不還來名善逝，知眾生國土名世間解，無與等名無上士，調他心名丈夫，為眾生眼名天人師，知三聚名為佛，壞波旬名婆伽婆。七寶者，準大論中，金、銀、瑠璃、車磲、頗梨、赤珠、碼碯，名為七寶。然此七寶，經論之中出沒不定，或沒頗梨出琥珀，或除珊瑚取赤珠。大論云：金出沙石赤銅中，銀出燒石中。珊瑚，珠名也。說文云：生海中，其色赤。真珠出魚腹中、竹中、蛇腦中。硨磲色青白，碼碯色或白或青，如馬之腦，故以名之。後人或加石加玉而作耳。琥珀者，珠名也。博物誌云：松脂入地千年化為茯苓，茯苓千年化為琥珀。廣誌云：生地中，其上及傍不生草木，深者八九尺如斛，削去皮中是琥珀也。璧者，瑞玉也。外圓象天，內方象地。珂者，石次玉也。亦碼碯，潔白如雪者也。亦螺屬，生海中。貝者，海介蟲也。爾雅云：貝居陸贆音標，在水者蜬音含。大者魭音抗，大具如車磲，小者鯖音〔積〕。
三、釋勸示行法。注云云者，令對經文分於廣略。從若有人下，至所須之物，即略示也。從於此北方下，即廣示也。又此行法，具如百錄中明金光明懺悔，故注云云耳。經云有城名阿尼曼陀者，最勝王云：城名有財蓋，華梵立出耳。有最勝園名金幢七寶等者，最勝王云：有勝殿，七寶所成耳。散灑諸方者，最勝王云：散擲餘方，施諸神等。爾時當說如是章句。以此明之，未施食時未可誦呪，今時諸處於道場內先誦呪者，恐乖行法。最勝王云：即當誦呪，召請於我。故知須於施食之所誦呪散食，雖違眾人，余依法也云云。法華文句云：呪是鬼神王名，稱其王名，部落敬主，不敢為非，世界意也。又呪者，如軍中密號，唱號相應，無所訶問，為人意也。又呪者，密默治惡，對治意也。又呪是諸佛密語，第一義意也。為此義故，皆存本音，譯人不翻，蓋由此也。若竺法護譯正法華，乃翻神呪文句，記中破之云云。言章句者，最勝王云：法句，諸經亦云真言，又云陀羅尼。章謂章段，句謂句逗，真言即是真誠法言。陀羅尼者，此云總持，惡不起，善不失，世界意也。又云遮持，能持善，能遮惡，為人對治意也。又能遮邊惡，能持中善，第一義意也。言灌頂者，孤山云：以法性水，灌十地頂，受法王職。今密談此法，故云灌頂也。今謂三十二相中，佛頂相最勝；一切真言中，佛頂真言第一此文出藏將中路字函經。必定等者，最勝王云：是灌頂法句，定成就句，真實之句，無虗誑句，是平等行。於諸眾生，是正善根。今云中者，中即正也。八戒者，此在家戒也。南山引薩婆多云：從五眾受，必無人者，但心念口言，自皈三寶，我持八戒亦得。大論云：受一日戒法，長跪合掌，應作是言：我某甲今一日一衣皈依佛法僧例然，為淨行優婆塞三說。某甲皈依佛竟法僧例然，我某甲身口意業，過去今生如是罪業，今日誠心懺悔，三業清淨，受行八齊。次為說相云：一、如諸佛盡壽不殺，某甲一日一夜不殺生亦如是。次不盜，三、不婬，四、不妄語，五、不飲酒，六、不坐高大牀，七、不著華鬘瓔珞及香塗身重衣，八、不自歌舞作樂及故往觀聽。並準最初不殺戒說云云。如是已受八戒，如諸佛盡壽不過中食，我某甲一日一夜不過中食亦然云云。是名八支齊法云云。阿蘭若，此云閑靜。此有二種：一、空逈地，二、空逈住處及閑靜伽藍云云。
四、釋誓臨影響。
五釋要平聲，求同行經文可見。
六、釋別示皈敬最勝王經。此皈敬文，在誦呪前，同一梵文，誰是誰非云云。
釋堅窂地神品
初釋品題，文為二：初正釋，又為二：
初約四悉總釋四字。上諸天者，四王等也。此天者，地神也。善權方便等者，維摩經云：智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。應知善權即是方便，故竺法護譯正法華名善權品，什譯妙經名方便品，故知善權即方便也。權必對實，故云善實。言智度者，即實智也。實智有能顯出法身之力，如母能生也。方便者，權智也。權智外用能有成辦，如父能營求長成也。故金剛般若云：如來善護念諸菩薩，即實智為母也；善付囑諸菩薩，即權智為父也。言一義者，初世界意也。權實既異，故屬世界耳。陽是天覆，喻於權智；陰是地載，喻於實智。卉是草之總名，木是樹之都稱。言二義者，次為人意也。餘度各有所主者，主猶對也，如檀對慳，乃至第五禪定對散。未亡未泯者，以前五度雖各有對，若無第六般若遣蕩，而惑累未亡、塵勞未泯。亡者，無也；泯者，滅也。故須般若實智照了，方得諸法無相無名。言三義者，即對治意也。言四義者，無等無上，即是究竟第一義也。
智度下，次約四德別釋四字，即以堅窂地神四字別對四德。堅窂二字常德也，地之一字樂淨二德也，神之一字我德也。何者？堅窂無變是故屬常，地能荷負不厭疲苦，又能生物鮮潔無染，故是樂淨。神既陰陽不測妙用無方，豈非我德自在邪？從此下，次總結，文可見。
次此品下釋品文，自分為二：初敘意分文，次從白佛下隨文釋義。文為三：
初、釋地神白佛，又為三：初、釋己身利益。法味增長者，即指經云：我聞法已，得服甘露無上法味。氣力增長，即指經云：增益身力。餘之六事，對尋經文，其意可解。言五果者：一、壽命，二、色，三、力，四、辯，五、安。一期曰壽，連持曰命。色謂顏色，力謂力用，辯謂詞辯，安謂安寧。又大經明常住五果云云。經云聚落者，南山引十誦多論云：人民共住，名為聚落。韋昭注漢書云：小鄉曰聚，人之所居也。左傳云：聚者，眾也。廣雅云：落者，居也。眾所共居，故云聚落耳。山澤者，陂澤也。釋名云：下有水曰澤也。言宿衛者，宿夜衛護也。師子座者，約所表說，非謂作於師子之形。故大論云：佛為人中師子，故佛所坐名師子座，佛之所說名師子吼。諸聲聞人述佛所說，尚得名為作師子吼，況佛菩薩乎云云？言金剛際等者，最勝王云：金剛輪際。故大論釋金剛座云：土在金輪上，金輪在金剛上，從金剛際出，如蓮華臺，直上持菩薩坐處，令不陷沒。以是故，此道場坐處名為金剛云云。次、釋眷屬利益，如文可見。經云縱廣者，縱字平聲。南北曰縱，東西曰廣。廣者，橫也。三、釋報恩增長，亦如文可解。經云一四句偈者，以一四句而為一偈，是故謂之一四句偈。增一集云：隨取經中要偈，如四諦之流是也。是故諸經無不皆云：乃至受持一四句偈，人不見之，便生局執云云。
次釋如來述成，文為二：初標科，次一約下釋義。文為二：初釋述成聞經增長，即是述前八事之中初聞法法，故味增長也。從天世至出世等者，此取次文以廣今文耳。何者？次文既云欲界天女共相娛樂，日夜常受不思議等，故知今文三十三天亦乃日夜常受不可思議妙樂。經文既云不可思議，豈非出乎？次釋述成供養增長，即是述前八事之中第七事也。注云云者，意令提於初文來此說之耳。
三釋地神發誓弘經。文為二：初標科，次從一誓護下隨釋。文為三：初釋誓護說法者，次釋誓護化道不絕，三釋誓護聽法者。
釋散脂鬼神品
初、釋品。顯文為三：初、翻名。言梵音者，彼土元是梵天之種，還作梵語及以梵書，具如大部補注中示云云。最勝王云：僧慎爾耶藥叉大將品。而彼經文云：我名正了知。故知彼題存梵，彼文存華。是故彼經云了知，即今經云我知一切法等也。
密有下，次釋義，文為二：初正釋。注云云者，令將四義以對四悉，謂聞密名世界歡喜，見行密行為人生善，用於密智對治破惡，證於密理入第一義。又下文中委談密義，故注云云。蓋北方下，次明所屬，文為二：初正明所屬，又為二：初明屬於北方。蓋者，發語之端也。此散脂修摩蓋屬北方多聞天王下大將耳，是故經云散脂鬼神大將也。次示餘三方。北方既爾，三方如何？故此示之。次管領下，兼示所管者，上明所屬，蓋言大將屬於天主耳；今明所管，乃是大將所領部從耳。於中為二：初標，次釋。又為二：初準孔經管領等者，以由經云及二十八部，故釋顯中散脂大將乃兼示於所管領耳。言六方者，東、南、西、北、上、下也。方者，正也。言四維者，東、南、西、南、西、北、東、北也。維者，隅也。部謂部伍、部類也。次引說者釋。說者者，解說此經之人也。者，即是人也。故地水等五皆有鬼神所主，故云五部耳。聞經下，三、結示。注云云者，應具四悉，且約世界，故云歡喜。又復若約觀心釋者，即指前釋四王品顯。又北方大將既發誓護於說者、聽者，餘三方大將豈不然乎？又天既發誓於前，大將乃發誓於此，有此諸意，故注云云耳。
文為四下，次釋品。文為二：初分文，次初段下釋義。文為四：
初釋發誓護持，文為二：初釋經家敘，次釋正發誓。
次釋述有能護之德，文為二：初分文，次釋義。文為二：初釋標。經云唯然者，唯字上聲。禮記？曲禮云：父召無諾，先生召無諾，唯而起。注云：應辭唯恭於諾。自當證知者，指於世尊也。
次釋述，文為二：初據義總釋，又為二：初智境正釋，文為三：
初分文示意。經文三番皆稱世尊，故知乃是智，境乃是正，三種意也。況初番云：知一切法，了一切法。了知之言，豈非屬智？述境述正，尋經可解。
次神既下隨文釋義。文為二：初標示，次智若下解釋。文為三：
初釋述智，文為二：初簡偏淺深等者，即次第三智也。故別教十住從假入空，破見思惑，證一切智；十行從空出假，破塵沙惑，證道種智；十迴向修中破無明，登初地，證中道一切種智。此之三智淺深前後，則不名為微妙秘密，是故簡之。次即一下，顯圓，又為二：初正明智密。一智一切智等者，四明云：初句是空智，次句是假智。今謂不然。何者？止觀中明不思議三智云：一智一切智，即因緣所生法，亦名為假名，是道種智，即權智也。一切智一智，即我說即是空，是一切智，即實智也。非一非一切，而一而一切，即亦名中道義，是一切種智。雙遮權實，雙照權實也。故此三智在一心中，會之彌分，派之彌合，是故名為不可思議。不可思議名為秘密，故大經明秘密之藏云云。次若得下，例通經文者，謂若得向來三智之旨，將此之意例通經文五句，則可知也。言五句者，知一切法、一切緣法合為，一句也；了一切法，二句也；知法分齊，三句也；如法安住一切法如性，四句也；於一切法含受一切法，五句也。五句一句者，即一切智一智也。一句五句者，即一智一切智也。非一非五而一而五者，中道雙遮雙照也。故止觀明不思議三智文後乃云：一權一切權，一實一切實，非一非一切，非權非實等。例於前文，一空一切空，假中皆空，總空觀也；一假一切假，空中皆假，總假觀也；一中一切中，假空皆中，總中觀也。輔行云：釋向三觀以成總相也。三觀既爾，三智亦然。故知今文五句一句，即止觀云：一空一切空，假中皆空，總空觀也。一句五句，即止觀云：一假一切假，空中皆假，總假觀也。非一非五而一而五，即止觀云：一中一切中，空假皆中，總中觀也。但須了知初文一智一切智等，乃是止觀正明三智。今文例釋，則是止觀釋向三觀，成於總相耳。二意相成，方能顯密。四、明斥云：若指諸法為一切者，未必盡備；以空假中為一切者，更無遺餘。恐不可也。
問：唯數唯密者，永嘉宿覺大師既用天台宗旨，何故乃云一切數句非數句與吾靈覺何交涉？答：彼楞伽經云數句非數句是帶方便之說，故與圓頓靈覺敻殊，故宿覺云何交涉耳？又復應知數及非數偏滯二邊，若滯二邊則非靈覺實相法身甚深源底。又復若乃定執數句及非數句則同魔外，若乃離於性計執已，明於數句及非數句方成圓頓不思議法，亦如中論因緣生法即空假中，定性四句則成戲論，假名四句方可為門乃得見道。故楞伽經云數句非數句，與今文云唯數唯密，皆是無名相中假名相說耳，豈同定計邪？但未了者未離性執，是故斥云與吾靈覺何交涉耳。故自行靈覺與假立不同，故云自行唯在空中化他三千赴物，至述境中當更示之云云。若謂今文唯數唯密與永嘉云靈覺之旨無交涉者，何故永嘉宿覺集中用於天台圓頓教云三諦一境，法身之理恒清；三智一心，般若之明常照；境智冥合，解脫之應隨機。又云圓中三應須具，偏中三應須簡，有一無二故不圓，不圓故非性等，此與今文圓妙之旨唯數唯密及簡偏等不亦同乎？況今文云唯數唯密，非獨為申散脂之名，亦乃顯於大經三德秘密之理，故今之中委作三身三佛性等，良由於此。學禪高德試為思之。
次若境，文為二：初簡偏。前簡偏智既簡淺深次第，今簡偏境乃簡可知及以可說者，應知淺深次第即是可知可說，但是變文以示其相耳。是故偏教若境若智可知可說淺深次第，皆非圓妙不成秘密，故須簡之。是故須知由智照境、由境發智，四句擬度並隨性執，俱是思議皆屬方便。何者？以圓境智是不思議。照者方照，非方便教口說可窮；照者應說，非方便教智照可了；說者方說，非方便教智照可窮；說者應照，非方便教口說可了。是故不同世謂頑境以為所照，又亦不同偏小妄心以為所照，又亦不同假立真如以為所照。所照既爾，能照然不可率爾，具如止觀。請尋讀者常用照懷云云。次不可智知下顯圓，文為二：初正明境密。不可智知等者，不可作於由智照境等智而知，不可作於由智照境等識而識，不可作於由智照境等名而名，不可作於由智照境等說而說，以離性執之過故。不可以智知，不可以識識，不可以名名，不可以言說，以由智知及識識等皆可思議，是方便故。故離斯執，名不思議，乃是真實。何者？以第一義中一法尚不可得，何得作於智知、識識等而得之邪？是故當知，若有所得，則濫群邪，皆隨性過。若能超達一異縱橫，則百慮都亡，萬端成遣，方名圓頓不可思議絕待秘密微妙境界，具如止觀云云。次而約下，例通經文。上文簡偏，既乃離於由智照境等，而今經文約於五數而論密者，以今之境例前之智，則可知也。則可知者，以由境智既得云一智一切等，境亦例然；智既得云五句一句等，境亦例然；智既得云唯數唯密，境亦例然，所以謂之例前可知也。然須了知一智一切智、一境一切境等，乃是約於悉檀因緣假立之耳。故此境智但有名字，不在內、外、中間，常自有等，故知但是為他徧立，所以謂之一智一切智、一境一切境等。是故經云：我知一切法、一切緣法，了一切法。乃至云：我現見不可思議智光、不可思議智炬等，唯數唯密。故知乃是不可思議無名相中假名相說。亦可得云：智能照境，境能照智，更互相照，無所妨礙。以心亦能照，能所俱心，心體俱徧，心心相照，於理甚明。故不可思議境，初云境即是觀，以是得為四句分別，境照於境，境照於智，智照於境，智照於智。是故若不先蕩性計，然後明於悉檀假立，則同魔外，將何以明不可思議智光等邪？文句記云：若無因緣，尚不殊外計。良由於此，人不見之，如何領解？散脂修摩，此翻為密，如何傳授止觀之法？故龍樹作論，申於佛意，先以不可得空，洗蕩封著，淨諸法已，然後點空，廣說諸法，結四句相。此語虗立，亦無住著，如病除已，乃可進食，食乃消化。故淨名云：善能分別諸法相，於第一義而不動。文字性離，即是解脫，非離文字，別有解脫。如何計著發顯，便言由智照境，由境發智？根本之惑，尚自未除，而今又更對於新執，其猶長冰，又乃增水，豈不增結，何可消融？具如止觀義例纂要云云。
次若對下釋述正者，應知上文先智次境，恐謂境智前後隔別，故此述正融前境智令皈一揆，即智外無境、境外無智，境智一如無前無後皆是法界，方得名為正解正觀，得正分別、正解於緣、正能覺了也。於中為二：初簡偏對邪。明正等者，對於生死魔外之邪，以明涅槃真空之正，復更對此有無二邊說於中道，故此涅槃正則非正，此離邊中則非是中，以由淺深次第故也，故非融妙不思議密。次即邪下顯圓，又為二：初正明密義。即邪等者，章安云：陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相，實相之外更無別法。即此意也。是故當知邪正中邊其體本融，故得名為無二無別，良以體即實相無有分別，故無中邊邪正之異。復更須知，實相體同，雖則無異，諸法用殊，中邊邪正，不可混濫，以由用則立法，差降不同故也。故一切賢聖，皆以無為法而有差別，是即體之用，故此分別，則無累清淨也。然今正明體同，故云無別耳。次引思益證者，即是證於實相體同，無二無別，故云若不以心分別，則一切法皆正也。故法華云：亦不行不分別，即此意也。即不分別邊邪中正，及以上中下法也。以邊邪等，其性叵得，猶如虗空，實無所有故也。如此方顯今經正解正觀，得正分別矣。又復應知，邊邪中正，無二無別，與上境智五句一句，一句五句，非一非五，而一而五，辭異意同。何者？以由體同，無二無別，方乃五句即是一句，一句即是五句等也。
三我行下釋結者，即是釋經世尊以是義故名散脂大將也。故云我行正道，若境若智從此得名也。所以標云唯然世尊自當證知，良由於此。然則密義不可具述，故且約於智境及正，故證知下注云云耳。
次又此下約三密釋一往等者，以散脂之言總括包含微妙秘密，而不彰灼顯了明判，是故今且一往約於身口意密，別別對於三番之文耳，所以謂之言不彰露是密義也。又此三番雖復別對，而三番文亦乃一一圓具三密，若不爾者則微妙不成也。
次如此下對文別釋，文自分三：初結前生後。言甞味者，甞口味之也，謂甞味於微妙秘密之法義也。無已者，無者不也，已者止也，無已即不止也，義味甚深故使甞之而無已也。
次世尊下正釋，文為二：初約三德釋，又為二：初約離合釋，又為二：初約離釋一十五句，文為三：
初約三觀釋初五句，又為三：初總標，次從知一切法下別釋。言所生為緣者，孤山改所生為所對，恐不可也。言凡聖者，凡謂六凡，聖謂四聖，即十法界也。無有差別者，孤山四明皆改無字為而字，今謂無字不須改之，但改別字作於謬字，其語宛順即無有差謬也。又但依字不須改之，亦不乖升，以無有差別即無有差謬，非謂理體無差別也。餘文可解，不煩委示。若三觀下，三簡顯。文為二：初簡偏，次即一下顯圓。欲知智在說等者，經既云知，知豈非智？由智故說，說乃顯智，故云欲知智在於說。說即口密，前正約智故屬意密，今正明說而由於智故屬口密。然上既以三觀解釋，今那云智？應知觀智有同有異。所言異者，觀因智果，故止觀云：止觀為因，眼智為果。所言同者，觀即是智，故今約於三觀解釋，乃云欲知智在說也。又以智果顯於觀因，故三觀後乃言智也。故諸文明一心三觀，乃引釋論三智實在一心中得，即此意也。
次約三諦三脫釋第二五句，文為三：初總標，次從現見下別釋。法如如等者，文句記云：境智各雙言之者，只是能如如於所如，所如如於能如，此用金光明意也。故輔行引金光明第一云：是如如智不見相及相處，故境界清淨智亦清淨，處即是境境智俱淨。又云：法如如智如如，即是境智相稱故也。境如如於智，智如如於境，是故境智各言如如。今謂所如如於能如，故云如如智，即是境如如於智也。能如如於所如，故言照如如境，即是智如如於境也。冥者合也。應知三智照三諦境成三解脫，此中但是撮要點示，具足在於止觀中說云云。若三下三簡顯，文為二：初簡偏，次以不下顯圓。應云意密，但言密者文之略耳。前明三觀智在於說，既云口密，故知今文智照於境須屬意密也。
三約三身釋後五句，文為三：初總標，次正解下別釋。言正解能顯體等者，體謂中道法性之理，解即是智，智能顯體此智屬果，例如法華信解品題云云。是故須知果有二種：分果、滿果。今經智果分滿二種，未敢局判云云。解既顯體，是故體顯乃名正觀，正觀乃是報身義也。正解正觀俱是報者，以報身具智斷二德：一者智德菩提習果即是正解，二者斷德涅槃報果即是正觀。四明判正解屬於相似，體是性德般若，諒非經意云云。不待時等者，待之與過俱有差忒，不待不過方乃名為感應道交，故普應一切即是應身也。無覺無不覺等者，此如前文法身非色質非心智之義也。何者？心智覺了故，無覺非了即非心智也，無不覺非不了即非色質也，名覺名了即法身佛也。故宿覺云：法身雙非十界所無，覺非了即非四聖之覺了，無不覺非不了即非六凡之不覺不了也。又覺不覺及了不了皆滯二邊，是故中道法身並非，方得名為正覺正了也。若此下三簡顯，文為二：初簡偏，次非一下顯圓。正即密者，即身密也。
約正明法身下，次就合釋結名顯德。向明三身三脫三觀，既是約離即一而三，故今乃就即三而一以明於合，故合報應以明法身，即是經題金之一字。約觀約脫準此思之，具如前文釋壽量題云云。微密之藏及教行理等，具如涅槃疏云云。
復次下，次約互融相成釋者，謂更互相釋以成圓妙也。注云云者，如正解、正觀等五句既名為正，若以前之十句釋成此五句，則十五句皆名正解、正觀等也。餘準思之。
次又作下，約五佛性釋，文為二：初、大師釋。初五句又為二：初、示五種佛性。然五種佛性具如涅槃疏，而正乃緣、了三種佛性之名，古、今所立不異。但餘之二種佛性之名，諸師取、捨不無異、同，故一家取果性、境界性，一家取果性、果果性。下文既乃謂之因性，故此亦應更引一家取於因性及因因性。然此五性並是古、今去取消釋，涅槃經文具在疏中，不煩委引。今為釋於經文五句，是故又用五種佛性。所言正者，正謂中道本理，即一切諸法中悉有安樂性也。緣謂福德資助，即無量功德低頭、舉手等也。了謂智慧顯發，即般若空慧等也。果性等者，孤山云：以緣、了因，得智、斷果，總名果性。因中善、惡差別事異，名境界性。若開智、斷，則以智德名為果性。涅槃斷德名果果性，即智德果上又加斷德之果也。單約十二因緣事境名為因性，兼取觀因緣智名為因因性也。若作等者，和會兩家只是開合故有存沒。何者？若依次家作果果性，即沒初家境界性為緣因所攝，以緣因是萬行之善，而境界之性不出緣因之善故也。而初家果性即次家果性，故不會之，所以但會果果境界耳。言若開者，向沒境界為緣因攝即是合義，今復開之存於境界，即沒果果為果性攝，由有智德方有斷德，故以斷德為智德攝，是則境界及以果果有開合耳，而兩家果性則非開合也。又復若沒因性況因性因因性者，因性則為正因所攝，因因性為了因所攝，義皆可見。雖則有此開合不同，然而終竟但是五數耳。
次今以下以經五句對五佛性。安樂性者，即心性不動也。低頭舉手者，如法華云或復小低頭乃至舉一手。世間等者，章安止觀序則以苦集為世間因果，道滅為出世間因果，世與出世善惡因果宛然無謬，故云不濫。既是因中知法分齊，故取所知邊即是境界因佛性也。又四諦與十二因緣但是開合，故世出世境界事異，亦可謂之因佛性也。究竟安住如中者，釋如法安住如性是果性之義也。此既謂之雙照，故安住如性即雙遮也。克果智照分明為果性者，驗知向以知法分齊為因性，乃是因中分別也。安住如性及以含受為果果者，如法華云安住實智中我定當作佛，故知安住即是智德。大般涅槃攝一切法，知含受即是斷德。智德果上更明斷果，故云果果。令如此示，故注云云也。
次若然下章安例釋，後兩五句準須釋出等者，今依前義略對消之。何者？前文既以知一切法為正因性，故今智光及以正解亦當正因。智炬正觀即是前文一切緣法緣因佛性，得正分別智行即是了一切法了因佛性，正解於緣智聚即是知法分齊境界因性。覺了智境雙遮，乃是如法安住一切如性，即果性也。覺了智境雙照，還是果性含受一切法耳。若作果性乃取智聚，正解於緣為界性，蓋由克果智照分明以為正解智聚耳。覺了智境為果果性，智斷二德也。今例前文故作此對。若依孤山，乃以次番智光為了因性，智炬是境界性，智行是緣因性，智聚是果性，智境是正因性。若作果果性，則以智炬為果性，智聚是果果性四明同。又以第三我於諸法為正因性，正解正觀為了因性四明以正解為了因性，正觀為果性，得正分別是境界性，正解於緣是緣因性四明同，正能覺了是果性四明以此為正因性。若作果果性，乃指得正分別是也。然此三五密義多含，上文既約三觀三諦三脫三身離合互融相成等釋，故今約於五種佛性釋於三五，亦可依前以五佛性次第對消，亦可將於五種佛性互對諸句，故存孤山四明兩說耳。
世尊以是下，第三、釋結文也。
三釋誓以智力充益說者，文為二：初分文，次從益能化為三下釋義。又為二：初釋益其能化，能化之人即說法者，今散脂以智力充益令其能化，說法之者言辯不絕身力心進也。次釋益其所化，此消文大好者，謂以種熟脫三消文，顯然符合經旨也。四明問云：既得智聚又攝福聚，斯乃真似二種莊嚴，合居方便及實報土，經那但云人天受樂？仍自答云：須知十益皆悉不離二十五有，此中乃是人天方便、人天實報云云。今謂不然，上文釋於地神品云：從人世至天世、從天世至出世，日夜受於不思議樂，即出世也。以彼例此，今文亦然。何者？人天之樂豈非人世至於天世？不可思議福智之聚，未來值佛成三菩提盡苦無餘，豈非出世？緣了之因、智斷之果，文意照然，何須異論？況妙玄明十番利益方便實報，既約生於界外變易，豈可斥同外道經說？斯由不曉三身四土體同故常即、用異故常分，致使消文一向混沌云云。
四、釋歸敬。本師孤山云：佛說一切等者，謂結集經者，皆有歸敬之辭，在通序之前，此方好略，故譯人刪之。亦有存者，如薩遮尼乾子經初云：歸命大智海，毗盧遮那佛。又復注云：外國本一切經首，皆有此句。諸論初亦先歸敬者，如馬鳴菩薩起信論初云：歸命盡十方，最勝業徧知等。此文是說竟等者，此是散脂自說之後，有茲歸敬，非謂此是集經者辭。歸依三寶，在文可尋者，寶華，釋迦佛寶也；微妙法炬，法寶也；功德大辯，僧寶也。僧有二種，謂菩薩僧及比丘僧。今此二釋，即菩薩僧。僧有二和，今是理和也。歸依者，歸命也。梵音南無，如法華文句委釋，學者尋之。
金光明經文句新記卷第六
金光明經文句新記卷第七
釋正論品
次釋正論、善集兩品，明人王弘經、天王祐助。文為二：初釋正論品。又為二：初釋品題。又為二：初釋名。世聖即是力尊相王，此王即是轉輪聖王，出世聖是三乘聖人。覈胡革切者，考實事也。世間正法名為事實，出世正法名為理實，故下釋義明於四悉。前三事實其意可見。第一義悉既云世善本金光明，豈非理實？又此自就今品而說，若以今品并下善集相對論者，亦可謂之今品乃是世間事實，善集品是出世理實。故下文云：上明世間正見感動天地，此明出世正見感動賢聖。況復今品經文自云：何等名為治世正論？豈非今品是世事實？善集品中既明聞經成就菩提，豈非出世之理實乎？
次此品下，釋義。文為四：初約世界悉檀。既云世世，豈非世界？次王行下，約為人悉檀。民用和穆，故屬生善。言百穀者，輔行云：穀者，實也。五種成實，名之為穀。五謂黍、稷、麥、稻、麻。楊泉物理論云：粱者，黍稷之總名。稻者，粳糯之總名。菽者，眾豆之總名。三穀各二十，為六十。蔬果之實，助穀各二十，為百穀也。社稷者，白虎通云：王者所以有社稷何？為天下求福報功也。人非土不立，非穀不食。土地廣博，不可徧敬也。五眾多，不可一一而祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五之長，故封稷而祭之也。民用等者，孝經云：先王有至德要道，以順天下，民用和穆，上下無怨。注云：孝，德之至，道之要也。言先代聖德之王，能順天下人心，行此至要之化，則上下臣人，和穆無怨也。三、王用下，約對治悉檀。姦者，私詐也。尚書云：寇賊姦究音軌。注云：群行攻劫曰冦，殺人曰賊，在外曰姦，在內曰宄，言無教之致也。今文對於外敵，故云內姦耳。王用此法，則外敵內姦，不敢謀議驚駭於聖君也。妖者，媚也，怪也。字當為祅，零落也。四、此之下，約第一義悉檀。世善之本，是金光明，如前解。於四王品中，世出世間所作國事，所造世論，皆因此經，即斯義也。至下文中，復更料簡金光明是正論之本云云。
次從此文下釋品，文又為二：初敘意分文。言冥聖者，冥空之聖，即上界諸天也。
次長行中下隨文釋義。文為二：初釋長行說事。本經云灌頂之位者，華嚴云：轉輪聖王所生太子，母是正后身相具足，其轉輪王令此太子坐於象寶妙金之座，張大網縵建大法幢，然香散華奏諸音樂，取四大海水置金瓶之內，王執此瓶灌太子頂，是時即名受王職位，墮在灌頂剎利之數，即能具足行十善道，亦得名為轉輪聖王。
次釋偈頌說正論，文為二：初何等下如來徵起，次偈有下正釋偈頌。又為二：初分文，次初一行下解釋。文為四：
初釋集眾，文為三：初釋佛敘尊相欲為其子說先王本法，次釋佛敘尊相誡聽，三釋說論處所。
次釋發問，文為二：初標科，次從一問下隨釋。文為四：初釋問云何呼人為天。經四鎮者，鎮謂鎮厭，謂四天王鎮厭護於四天下也。言起問者，禮法凡有所問，必須起身以表敬也。次釋問非天所生而名天子，三釋問處王宮殿何故名天，四釋問以人法治世那得名天。
三、釋結前生後。可是字下注云云者，令示成前起後之意，謂雖可見亦須點出，是故即云問既有四，答亦為四：一、答天護等也。因中說果者，行善因也，生天果也。此文是釋成前起後，孤山四明將此謂之答說正論，先述文意恐不然也，學者詳之。
從汝今下，第四，釋答說正論。文為二：初分文，次釋義。文為二：初釋略答。文為四：初許答，經文可見。次略舉昔因今果答其問王義者，前發四問雖問名天，而問辭中既言人王，故云答其問王義也。因集葉故者，昔因也。生於人中等者，今果也。言王領者，王字去聲，即統王也。從答天舉三義下，第三，釋舉三義。答其問天義者，即以三義答其問天四義也，故以第三義答前第三第四兩問也。於中為三：初總示三義。未入胎入胎一義也，分去聲德二義也，力如三義也。或先守護，即未入胎也。以護胎故下，次釋以三義答四問。言分德者，分者分平聲也、賦也、施也、布也，謂諸天以自己威德分施冥資賜與是人，故稱天子也。神力所加等答第三第四問者，以神力自在遠惡修善令生天等，乃是處王宮殿正法治世，名為天也。答半名為天三義竟者，第三，結也。言半名為天三義竟者，以下經文云半名人王，驗知上文是半名為天也。從半名人王下，第四，釋舉三義重答問王義。文為二：初釋由三義故名為人王。言執樂五角切者，執者，持也，主也，守也。禮記樂記云：禮節民心，樂和民聲。大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故物不失，節故祀天祭地。京房易候云：太平之時，十日一雨。擊壤者，風土記云：以木作之，前廣後銳，長尺三四寸，其形如履，臘節僮少以為戲也。逸士傳云：堯時有壤父擊於康衢。藝經云：擊壤者，古之戲也。竹馬者，小兒所戲也。次遮惡者，應以經中亦名兩字以貫羅剎魁膾字上，是則王者亦名羅剎魁膾等也。天不亢旱，地不洪流者，明於陰陽不差失也。亢者，高也，旱也。陽亢則旱，旱者不雨也。洪流者，大水也，癘力制切疫也。經云魁膾，如下文釋。又魁者，帥也，首也。膾者，細切肉也。王有勢力，猶如羅剎魁帥之首細切人肉，令一切人不敢為非。若不爾者，將何以伏無量諸惡？能為下，次、明由三義故亦名為天。白虎通云：天子者，爵稱也。爵所以稱天子何？王者父天母地，為天之子也。天子作民父母，以為天下王，以其言天覆地載俱王天下也。故尚書序云：古者伏義氏之王天下也。
從若有惡事下，次釋廣答，文為二：初正釋，又為二：初釋非法六義俱失。注云云者，令將此意對文消釋，其意可解，故注云云。經云三異者，水火風等三種災異也，又日月星三種變異也。言三有者，欲色無色謂之三，於此三處因果不亡謂之有也。從當正治下，次釋正法六義皆成，又為二：初正釋。言典軍者，典者主也，主軍即是魁帥之首也。注云云者，準前可解。次此中下令思觀義。注云云者，令將六義明於觀心境智之義。次文料簡，既將六義對金光明，是故觀心境智可解，是以但注云云字耳。孤山云：境能發智即是天護，智與境冥即天分德，境智合故革凡成聖即神力所加，此王乃是半名為天也。又境能生智是父母義，智能破惑是遮惡義，境智合故轉迷成悟是執樂義，此三乃是半名為王也。又金光明既乃全是即法作譬，故知此三不出三觀：中觀金也，空觀光也，假觀明也。將天護等六對三觀可解云云。
次料簡，文為二：初問應知。此問因前釋題第一義云此之世善本金光明，從金光明出此正論，故今問云金光明是正論之本，其意云何？次天者下答，文為二：初正明論本，又為二：初約半名為天三義示之。注云云者，意令點示即法作譬，從無住本立一切法，故從法性甚深無量理體本具金光明事，而為世間正論之本耳。故知世間正論乃是所立之法也。並由理具方有事用，斯之謂矣。又父母下，次約半名人王三義示之。法性為父母者，須知法性有權有實，權法性為父、實法性為母，權實智慧亦準可知。復應了知權智法性是森羅差別，即三千妙假也；實智法性是寂滅無差，即空中亡絕也云云。以此下，次結示。以此為本即是法性為無住本，故能正論即所三法，世間正論、出世正論並是所立之善法耳。今此正論云末事必關法性之本理，若不相關，今茲正論從何而立？本立而道生，豈可不然乎？孤山乃以出世正論而為本者，如何消於四王品云世出世間所作國事、所造世論皆因此經？故知不曉世出世間之事，皆從此經之理而立耳。
釋善集品
初釋品題，為二：初正釋，又為二：初約六度正釋，又為二：初正釋，又為二：初別約檀智二度釋。涯五佳切，水際也。又魚羈切，水畔也。次檀智下例餘度亦然。從行下次結名。此六下次約四悉結成，又為二：初結六度成四悉。從此下次結四悉以立名。次此品下對前辨異。注云云者，世間正見感動天地，如上已明。出世正見感動賢聖，如下具說。天前正論非無出世，今此善集非無世間，故前文云正名為聖。聖有二種：一者世聖，二出世聖。論名覈實：一覈事實，二覈理實。
文為二下，次釋品。文為二：初分文，次釋義。又為二：初長行，次從偈有下釋偈說。文為二：初正釋。又為二：初分文，次釋義。文為二：初通明因地行檀。捨珍寶者，施外財也。捨身命者，捨妻子等外身也，捨自己內身也，內外並捨方得名為捨身命也。次釋別明善集施財施法。文為二：初標科，次從一六行下隨釋。文為六：初釋明事本，次釋聖王請法，三釋尊者宣揚。經云廁者雜也，填者塞也，繒疾陵切帛之總名也，娑羅此云堅固也。合掌禮座者，準大論中凡欲說法必須禮座灑水散華，庶幾後德仰順聖模，如或直登必乖法式，故不可引淨名會中聲聞禮座而致誚□□。曼陀羅此云適意也，曼殊沙此云柔輭也，亦云小大白小大赤也。四釋輪王行施。經云熈怡者悅樂也，璝公回切正作瑰，亦作瓖，石次玉也。琦玉色也，又琦瑋珍琦也。瑋禹鬼以貴二切耳璫多郎切，穿耳施珠也。耳應作珥仁志切，珠在耳也。五釋結會古今，六釋引因果以證以勸。
次就此下明善集之本。前文既示正論之本，故今乃明善集之本。於中為三：初就六度善集波羅蜜金者，此如前，以波羅蜜是第一義，悉以第一義是所證理，即是法性以為金也。般若是智，五度屬福，故對光明也。次就寶冥者，窟屬所依，即是法性以為金也。滿月智圓，讀誦外用，故對光明耳。三就二人者，欲知智在說，故以說為光也。
釋鬼神品
初釋品題，為二：初、正釋品題。輔行引爾雅云：鬼者，歸也。尸子云：古者名死人為歸人。又云：人神曰鬼，地神曰祇，天神曰靈。有云：飢餓，謂餓思也。俗中有阮籍兄孫膽，字千里，每執無鬼論。忽有客詣之，言及鬼神之事。客乃理窟作色曰：鬼神者，古今賢聖共許，君何言無？即僕是鬼也。遂變形而滅。父阮咸有從子修，亦執無鬼。有論者云：人死為鬼，君何獨言無？曰：今有見鬼者，言著生時衣。若人有鬼，衣亦有鬼耶？論者服焉。此亦論者不達，鬼化為衣，令似彼人生時所著。俗雖說有，非委悉知。故俗教但見人畜少分，不見餘之四道。故仲尼云：未能知生，焉能知死？未能事人，焉能事鬼？非謂無鬼也。禮記？樂記云：明則有禮樂，幽則有鬼神。尚書云：惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。周易云：大人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉凶。又云：精氣為物，游魂為變，是以知鬼神之情狀。此皆儒宗說鬼神之文，故不可云無鬼神也。阿修羅下，注云云者，此有二義：一者、令辨修羅屬於鬼趣所攝；二者、令引經文示怖畏之相。何者？以阿修羅此云無天，常與諸天共相鬪戰而多怖畏。是故觀佛三昧經云：阿修羅與天帝戰時，空中乃有刀輪下來，而修羅眾身支墮落，即便怖畏竄隱藕絲。此阿修羅在餓鬼攝故在海岸，若畜生攝則在海底。又楞嚴經說四修羅：一於鬼道以護法力成通入空，此阿修羅從卵而生，鬼趣所攝。二於天中降德貶墜，其所卜居鄰於日月，此阿修羅從胎而生，人趣所攝。三者持世力洞無畏，能與梵王及以諸天爭勝鬪戰，此阿修羅從變化生，天界所攝。四者別有下劣修羅生大海心，此阿修羅從濕氣生，畜生界攝。所感之處宮殿嚴飾，良由因中行於五常十善故也。常好鬪戰怕怖無極，良由因中行於猜忌妬嫉賢善故也。大論中問：何故六道復言五道？答：佛去世後五百年中部別不同，各迴佛經以從己義，故使修羅一道有無云云。神者靈也。周易繫辭云：陰陽不測謂之神也。此品通判下，次釋題名。所以上已天者，已字誤也，應作既字。既者已也，即四天王等品是也。
此品是第三下，次釋品文，自分為二：初敘意分文，次從事別者下隨文釋義。文為二：初釋長行，為二：初正釋，又為二：初釋舉事別。經文從初佛告乃至甚深行處既云三世，乃是所供之事別也。所供亦殊，是則能所其體既異，故云事別耳。然此事別亦且一往。何者？經文既云欲以不可思議妙供養具供養三世諸佛世尊等，豈非聽經即是妙供養乎？是故次文更記別時重釋之義，故知重釋雅合經文，妙供養具允符應當聽經之說，所以重釋良有以也。三佛歷別者，三世即是報應二佛，甚深行處即是法佛。經文既云及欲得知，是則三世報應之外別有法佛，故成歷別耳。故上文釋讚歎品云竪總三世、橫總十方，世方是報應之事，微妙寂滅乃是總於法身之理。此三若乃縱橫一異，則是今文三佛歷別。若不縱橫方成圓妙，則與次文圓供養義一體無差。今云歷別，亦上一往耳。若修事供亦乃別者，必須以財供養應佛，能觀之智供養報佛，所觀之境供養法佛，故成亦別也。次釋圓供養者，經文從於是人應當下訖長行之文是也。聽經乃是法供養者，以維摩經？法供養品月蓋王子白世尊言：諸供養中法供養乎？佛告月蓋：法供養者，諸佛所說甚深經典微妙清淨，聞如是經信解受持，以方便力為眾生說守護此法，是則名為法之供養。又於諸法如說修行，離諸邪見得無生忍，是名最上法供養也。以法供養於諸供養，為上為最第一無比，是故當以法之供養供養於佛。聽經若是法之供養，如何供養法報應佛？是故須知經典乃是能說文字，文字復含能詮，所一論三不離文字，故知但能聽此經典，即是供養一體三身。言能敬者，即供養也。亦是敬三世佛等者，以聽經三佛但約一體而明，然則十方三世修成果佛，本從聽於大乘方等經典而生，故知聽經敬於文字一體三佛，亦是供養十方三世修成果佛。注云云者，其意如是。又此分於事別，圓供乃且一往，故注云云耳。
又別時下，次重釋意者，此則總釋長行之文都為四願，但是一勸聽此經耳，不同初釋開為兩科也。故知此釋妙窮經旨，如文可解不煩餘辭。
次釋偈頌，文為二：初經家敘，次偈有下正釋。偈頌又為二：初標科，次一從若欲下隨釋。文為二：初正釋，次翻名。初文為六：
初釋頌上長行，舉圓妙以勸修。經云：若入是經，即入法性，乃至是典金光明中，而得見我釋迦等者，如玄義云：佛究竟此法性，當體金光明法門故，即有金𦦨光明如來等。若爾，何故名為釋迦邪？然從別乃是釋迦，從通即名金光明，允同諸佛也。故讚佛品云：如來之身，金色微妙。苟謂不然，何得經云：若入是經，即入法性金光明中，而見釋迦乎？
次釋舉聽經能攘災以勸修。經云：隨所至處，若百由旬，滿中盛火，應從中過者。最勝王云：假使大火聚，滿百踰繕那，為聽此經王，直過無辭苦。即是為法亡身之意也。
三、釋舉聽經致靈瑞以勸修。經云是說法者，若下法座大眾猶見佛菩薩者，以此經典常為四方四佛護持，十方諸佛常念是經，一切菩薩咸皆宗仰，故聽經者致茲靈瑞耳。
四、釋舉聽經有威力以勸修。經云：却者，退也。捍音汗，玉篇云：衛也。若作悍字，訓猛也。
五、釋舉聽經能致天龍鬼神以勸修者。孤山云：經擁護四方下，有本多令無災禍永離眾苦兩句，乃後人妄加耳。又云：經云薩多琦棃、多醯波醯、阿伽䟦羅摩伽、央掘摩羅四句，亦後人妄加耳。今謂若以旃陀旃陀利句、大鬼神女□句、鳩羅鳩羅檀提句三句為一行，則須除於多醯波醯等四句，存於令無災禍等兩句，方有四十九行半偈耳。經云令是眾生者，令是兩字，指召之辭耳。閻摩羅，亦云閻摩羅社，此云雙王。以兄及妹皆作獄主，而兄治男事，妹治女事，故云雙王也。又苦樂並受，亦名為雙也。那羅延，此云鈎鎻。力士難陀，此云喜䟦。難陀，此云賢喜。兄弟二龍，風雨應時，能令人喜。賢謂性，又賢善故也。毗摩質多，此云淨心。正法念經，翻為響高，亦云穴居，正云吠。摩呾利，此云綺盡，又云寶飾。帝釋婦，云舍支之父。佉羅騫陀，此云廣肩胛音甲。六、釋舉聽經能令國土安樂以勸修者。從於諸眾生下，訖即得增益，有二十七。恐剩如上所說無量功德兩句，則有二十七行半耳。更請詳之。注云云者，以此偈文六科，皆以聽經為本，故能攘災，乃至國土安樂也。是則偈頌，但是廣申長行聽經之功德耳。經云馚馥上符分切，下房六切，亦作馝馚上蒲結切，皆香氣馩音馚馧於云切之盛貌也。斜，不正也。戾，曲也。優鉢羅等，是青赤黃白等四色蓮華也。
蠱道下，次翻名者，孤山疑此翻名之文是後人添未詳。脫因等者，此釋初段十一行偈，頌上長行祗能聽經，是舉圓妙以勸修文，能令一切眾生解脫度無量苦諸有大海。何者？以由解脫度苦之言，必度脫於三障故也。
釋授記品
初釋品題，為二：初、簡示者，首楞嚴有四種授記，今此乃是二種所收。注云云者，令引楞嚴四種授記點示今經，乃是二種所收之意。然法華文句及淨名疏引首楞嚴四種受記，不無異同。何者？法華文句云：一、未發心記，二、發心記，三、現前記，四、無生記。若淨名疏中第二，謂之密記。餘同法華文句。然若準彼經，佛告堅意：言受記者，凡有四種。何謂為四？有、未發心而與授記，以有眾生流轉六道，生於人間，好樂佛法，過百千劫當發心，過僧祇劫行菩薩道，供佛利生，皆經劫數，當得菩提云云。有、適發心而與受記，是人久劫種諸善根，好樂大法，發心即住不退地故，故發心與記云云。有、密受記，或有菩薩未曾得記，而行六度，功德滿足，天龍八部皆作是念：此菩薩何時得菩提？佛斷此疑，即與授記。舉眾皆知，此菩薩獨不知云云。有得無生忍現前受記，以得無生法忍，於大眾中現前與記者是也云云。是則法華文句闕於第三密記，淨名疏中闕於第二適發心記。而法華文句及淨名疏並將第四無生現前一種受記開為第三、第四兩種，恐是誤耳。然輔行中亦引楞嚴四種受記，前三記名與經全同，但於第四仍闕引於現前兩字耳。由是而知，此文謂之今是二種。若準法華文句，即第三現前、第四無生二種記也，恐是誤耳。應云：今此授記於首楞嚴四種記中，即是第四得無生忍，於大眾中現前與記也。故十六觀經云：得無生忍現前授記，具知往生說中委示云云。孤山、四明皆謂今文二種授記是適發心記及無生記者，蓋未詳究諸文引經，與經稍異故也云云。
授者下，次釋名者，法華文句又云授記，亦云受記、受決、受莂。授是與義，受是得義，記是記事，決是決定，莂是了莂。應知此中乃是授於八相應身之記耳。世諦故記，第一義故不論受記云云。大論以菩薩為大士，亦云開士云云。莂應作䇷，謂分䇷也。此是流通下，次釋品文，自分為二：初敘意分文。舉者行經等者，前讚歎品舉信相昔為金龍尊王讚佛發願行經之因，後流水品舉十千天子昔為魚身聞甚深妙法行經之因，方將當成圓極之果。言極果者，近期初住分果，遠在妙覺極果，故舉此以證弘經持經功不唐捐，以勸今人思齊大士流通大乘金光明耳。一同緣下，次隨文釋義，文為二：初釋與記，又為二：初釋與三大士記，又為二：初釋同緣者集，即指十千天子從忉利來以為同緣者集耳。四明云：過去同緣此經不說，或出彼經云云。然讚讚品文句問云：諸願皆剋何不與記？答：法伴未來來在不久，即指今品十千天子從忉利來以為法伴同緣者集耳。四明不曉遂致謬也。次從二正與下釋，正與授記中言應論四句，此中是其一者，一名轉體不轉，即如今經世界爾時轉名淨幢，但轉土名耳，不改土體也。二名不轉土體轉，如古釋迦取土名娑婆，今佛亦爾，此則今者土名不改，而土體有成壞轉變也。三名體俱轉，如觀世音補彌陀處其土轉名，一切珍寶之所成就即名轉也，所有莊嚴勝安養界即體轉也。體若不轉，何故十倍勝安養乎？四名體俱不轉，亦如今經次子銀光世界名字如本不異，若望信相金照世界則是名轉，若望銀相俱名淨幢，豈非名土俱不轉乎？今此且從金照世界轉名淨幢，故云此中是其一也。若從次子銀光世界名字如本不異，兼前應云是其二也。若準法華文句釋舍利弗得八相說，經文有十，今略對之：一時節，今云汝於來世過無量等。二行因，今文闕者，以前讚歎品已說故也。三得果，今云當成三菩提也。四國土，今云金照世界也。五說法、六劫名、七眾數、八壽量，今文並闕。九補處，今云銀相等。十法住久近，今文存略，但云乃至是佛般涅槃後正法像法等。
次釋與十千記，文為二：初標科，次一聞下隨釋。文為二：初釋聞經生解者，問：十千天子於何處聞，而經乃云復聞如是金光明經？答：下文既云於忉利宮為聽法故故來集此，又云聽是金光明經淨心殷重，最勝王云來至佛所却坐一面聽佛說法，此金光明既被利鈍，以譬擬法即法作譬，是故聞此金光明經分達無量甚深法性，所以歡喜入於初住生殷重心等，如下文中釋。故今聞經生解，例如法華？信解品意也。若不爾者，何故聞經心淨而得授記乎？次釋正與授記，注云云者，意指下文疑記之中自釋聞經生解之相，既於眾中現前獲記，當知生解正是初住之真解也。經云青目優鉢羅者，如淨名云目淨脩廣若青蓮也。若約事解者，西國有青蓮，華葉形相修廣青白可愛似佛眼，故以況之。又解云：非但青蓮形似佛眼，而青雖在淤泥不為所染，如來五眼亦復如是，雖照世境不為境染故也。
次釋疑記，文為二：初分文，次疑者下隨釋。文為二：初釋樹神問。填者塞也。剋者獲也。錐之惟切針也。謂無有容針之地，不是捨身命之處也。此執三教之權以難圓頓之實也。次釋佛答，文為二：初分文，次釋義。文為二：初釋舉現行答。功德身者應身也。般若身者報身也。三德即三身，故云三德圓成也。復有無量功德者，即一切種智而為根本，無量功德之所莊嚴也。若約正助分之，則是三觀顯於三身而為正道，屬於圓頓。無量功德即是助道，屬前三教。如法華云又多僕從而侍衛之云云。實相是體，依體立宗而宗順於體，故云行隨實相而修也。即順性之修，非逆修也。遠緣實相而種善根，不出依理修於緣了之善根耳。從亦以下次釋舉遠緣答中言此中少文者，少則對多，以此中經文少但有三十五字耳，故云少文也。
釋除病品
五釋除病流水兩品，文為二：初釋除病品，自為二：初釋品題，又為二：初通示所答，即指廣答遠緣一句是也。次由醫下別釋題名，可見。
次通取下釋品，文自為二：初通分兩品之文，次從佛告下別釋今品之義。又二：初釋緣本者，謂過去寶勝佛滅後是遠緣之本也。經云諦聽，即聞慧也。善持者，思慧也。憶念者，修慧也。最勝王云：善思念之。次釋遠緣，文為二：初分文。
次子請為三下，隨釋。文為六：初明父。
次明生子
三、明國人遇病，經文並可見。
四釋其子請，文為二：初分文，次問為下隨釋。文為三：初見人遇病，次思惟。經云衰邁等者，邁莫〔听〕切往也遠也，謂強壯之力已往邁也。老耄莫報切者，禮記云：二十曰弱冠，三十曰壯有室，謂有妻室也。四十曰艾服官政，艾者老也。六十曰耆指使，謂指事使人也。七十曰老而傳，謂傳家事任子孫也。八十九十曰耄，謂老耄惛忘也。七年曰悼，謂憐愛也，悼與耄雖有罪不加刑焉，謂愛幼而尊老也。百年曰期頤，期者要也，頤者養也，不知衣服食味，孝子要盡養道而已。枯悴者，枯朽憔悴也。顫掉者，四支寒動而振搖也。几杖者，禮記云：大夫七十而致事謂致其所掌之事於君而告老也，則必賜之几杖，行役以婦人，適四方乘安車，自稱曰老夫几杖婦人安車者，所以養其身體也。困頓者，謂困亂頓乏而止也。三釋正問，為二：初分文，次隨釋。文為四：初問四大增損，經文可解。次身火不滅下，釋問飲食犯觸。三水過下，釋問治病醫方。經云等分者，止觀明四大不順，故病云：行役無時，強健擔負，棠觸寒熱。外熱助火，火強破水，是增火病。外寒助水，水增害火，是為水病。外風助氣，氣吹火，火動水，是為風病。或三大增害於地，名等分病。或身分增害三大，亦是等分，屬地病。四問病動時節，如經可見。
第五釋父為說。文為三：初分文，次隨釋。文為四：
初釋答四大增損，文為二：初佛敘父醫欲答，次時節有二下釋正答時節。文為二：初釋前二行，又為二：初依俗法釋中言或作趣作此言者，最勝王云：三月是春時，三月名為夏，三月名秋分，三月謂冬時。是則彼經先言春也。並者始也，仲者中也，季者末也。次依佛法釋中言為破弟子著常等者，具如下文料簡中說。佛法三時亦是三三說者，所謂約於冬春夏三各有四月，以明三時成十二月，故云亦是三三說也。若二二下次釋後三行，文為二：初釋初一行，又為二：初釋。若二二說足滿六時，文為三：初依俗法釋。白虎通云：土所以王去聲四季何？木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水非土不高。土扶微助衰歷成其道，故五行更王亦須土也。五者，金木水火土也。行者，言為天行氣也。地之承天，猶妻之事夫、臣之事君也。土王四季者，謂季春季夏季秋季冬，故下文列臘月三月六月九月是也。各十八日者，共七十二日也。金、木、水、火亦然，乃成十二月也。陰陽二月者，謂正月、四月、五月、七月、八月、十月、十一月，皆以奇數為陽，偶數為陰也。合成六時者，文中從正月、二月至六月、九月，乃是列於六時，各有兩月，合成六時也。臘者，接也，新故交接，狎臘大祭，以報功也。又臘者，獵也，田獵取禽獸，以祭先祖也。從冬至一陽生，為陽遁，故十二月、三月是陽土寄王也。從夏至一陰生，為陰遁，故六月、九月是陰土寄王也。欲論本月，亦二二說者，即正、二、四、五、七、八、十、十一也。若論土寄王，亦二二說者，即十二月、三月、六月、九月也。故言足滿六時者，本兼於寄，足滿六時，故有十二月也。最勝王云：初二是華時，三、四名熱際，五、六名雨際，七、八謂秋時，九、十是寒時，後二名冰雪。既知如是，別授藥，勿令差。次依佛法釋中，皆言十六日為始者，以西域用十六日為朔故也。又云下三重依俗法釋者，亦以奇數為陽，偶數為陰也。
次釋三三本攝，文為二：初正釋，為二：初依俗法釋，又為二：初約本月攝，後釋；次又云下，約主攝客釋。土寄四季，正時為本，是則四時各有三月，並攝於土，所以名為三三本攝。正時如主，寄王如客。次依佛法釋者，以秋之三月各配入三時，且從總說，其實但配入於二時。何者？以八月十五已前是夏時後分，八月十六已後是冬時初分故也。既以秋三配入夏後及以冬初，是則但成三時，各有四月故也。論本則三者，即本時各三月也。論攝則一者，即是秋時攝入，配於夏後冬初也。次料簡，文為二：初問四時各有三月者，此問前來依俗法釋三三本攝之文也。既是四時各有三月，此則乃是四三本攝，經中那謂三三本攝？次答意者，實如所問，但是以三而為一數，故以三而數，則三已復三，是故經以三三而為本所攝爾。若其然者，三三何乖？四時各三，故四時各三，即是三三耳。若依佛法答此問者，三三但是能攝之本耳。論攝則一，且置末論，況所攝秋三，亦是三為一數也。經中又云二二現時者，即是上文若二二說也。
次釋後二行，文為二：初釋時節消息，又為二：初依俗法釋。斟酌者，益也，挹也，取也，行也，霑也。次依佛法釋。而言秋時發病者，上文說時，既乃有四，下文復云：其熱病者，秋則發動。是故乃問：若依佛法，如何釋之？從八月去，還依前文，以秋三月配入冬夏而釋之也。三法之間者，冬夏之際也。次釋代謝增損，文為二：初正釋。面無光澤，手足無汗，是肝病相。面青皅，心病相。面黎黑，是肺病相。身無氣力，是腎病相。體濫如麥穅，是脾病相。木主東方，東方主肝，肝主於眼，眼主於春，枝業枯燥，是木之病，故無光澤，如木無潤。春主脾，脾主於身，土王四季，身徧四根，如埠阜不平，是脾病之相。春既屬木，木則剋土，故春動脾病，此則難以治也。火主南方，南方主心，心主於舌，舌主於夏，火若失色不赤，是火之病，故面青皅。夏既屬火，故動心病，則可治之。金主西方，西方主肺，肺生於鼻，鼻主於秋，肺色本白，而今乃黑，故黑是肺病。秋既屬金，火則相剋，故夏動肺病，此則難治也。若秋動肺病，斯乃可治矣。若動肝病，是金剋木，故難治之。冬動腎病者，水者主北方，北方主腎，腎主於耳，耳主於冬，故腎流壅滯，令體無力，是腎病相。冬既屬水，故動腎病，則可治之。若動心病，是水剋火，此則難治也。下文云眼是春時等，準此可知也。若對四大者，春風、夏火、秋地、冬水，時節增減云云。皇帝秘法云：天地二氣交合，各有五行，金木水火土如循環，故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞，此乃相生也。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遇金而折傷，此乃相剋也。如金剋木，肺強肝弱云云。委在醫書中，故言大略如此耳。次料簡，文為二：初問意者，如上所說，春夏秋冬四時皆悉發動於病，何以佛法但存三時，沒去秋時邪？解此下，次答，文中自有二意：初破保常，如文可見。次云為開後安居，立迦提月等者，此又為二：一者為開後安居人，名為坐夏，不得名秋；二者為賞前安居人，立迦提月，不得言秋。所言安居本名坐夏者，此釋為開後安居也。故南山云：安居有三時：初四月十六日是前安居，十七日已去至五月十五日名中安居，五月十六日名後安居。前安居者住前三月，後安居者住後三月，中安居者準之。故後安居者，從五月十六日至八月半，則三月夏方滿，是故不得名為秋時也。今文不釋迦提月者，但是略耳。南山云：問：何故但結三月安居？答：有待之身必假資養，故結前三月開後一月，為成供身衣服故也。若四月俱結，則四月十六日得成，若有差脫便不得結，教法太急故也。故賞罰前後，四月十六日是前則賞，十七日已去結者，並不得五利名罰也。故四月十六日結者，至七月十五日夜分盡訖名夏竟，至明相出。十六日後至八月十五已來，名迦提提月。既名迦提月，則亦非秋時。故明了論云：本名迦絺那，為存略故但云迦提，此翻為功德衣，以坐夏有功故，五利賞德也。又云堅實等，具如律鈔中。言五利者：一、畜長財，二、離衣宿，三、背請，四、別眾食，五、食前食後至他家云云。
從有善下，次釋答飲食犯觸。猗，渠綺切，立也。味，子累切，㿃音帶。白虎通云，府者，為藏宮府也。胃者，脾之用也，之委也。膀胱上步光切，下音光者，肺之府也。三焦者，腎之府也。上焦從頭至心，中焦從心至臍，下焦從臍至足。膽者，肝之府也。大腸小腸者，心之府也。五藏六府，即是此也。
三、從多風下，釋答病動時節，如文可見。劇，奇逆切，亦增也。
從有風病者下，四、釋答治病醫方。文為二：初分文，次隨釋。文為三：初釋未病前以藥防，次從飽食發肺病下釋正以藥治。然此二行但明三時發病耳，而言正以藥治者，未詳所以云云。三、從風疎下釋病退以藥補。呵梨勒者，經音義云：此翻天主持來，此果為藥功用至多，亦如此方人蔘石斛無所不入也。
三、從此中下，示消之所出。
從善女下，第六、釋知已徧治。文為二：初、標科；一、病輕下，次、隨釋。文為二：初、正釋。又為二：初、釋病輕，聞說即差；次、釋病重，服藥方除。注云云者，此有二意：一、如下文，約觀心釋；二、令引於止觀之文。何者？彼止觀中，病患境引。金光明云：直聞是言，病即除愈。即初觀意。復有深重難除差者，至長者所，為合眾藥，病得除差。即後九觀意。輔行云：初意譬聞不思議境，得入初住；次意譬於發心，乃至離愛，亦入初住。縱未入位，得入五品，名小除差。
次約觀心，文為六：初明藥病，次明信法，三明時節，四明增損，五明犯觸，六明治法。治覺觀下，注云云者，此亦二意：一者慈心治嗔等，具如止觀對治助開中委說。二者此慈心治嗔等，如章安云：五品是圓家方便，準小望大，如三藏五停。初品隨喜，是圓家慈停心，對治法界上嫉妬。次品讀誦，是圓家數息停心，徧治法界上覺觀。三品說法，是圓家因緣停心，徧治法界上自他癡。四品兼行六度，是圓家不淨停心。六蔽初名貪欲，若捨貪欲，欲因欲果皆捨，捨故無復報身，非淨非不淨也。五品正行六度，是圓家念佛停心。正行六度時，事理不相妨，無障可論，大意如此云云。覺觀者，散亂也。麤心名覺，細心名觀，以有麤細之心，則是散亂故也。
釋流水品
初釋品題，文為二：初釋流水，文為四：初雙指，謂指文云也。與水者下，次雙釋，文為二：初釋與水，次釋流水。言三歸者，經中雖無三歸之文，準義合有，是故云耳。良以必先歸依，次方說法故也。四明云：讖本雖無，最勝王有。檢最勝王未見文，恐四明誤指耳。又授三歸者，總舉也。說十二因緣者，別舉法寶也。稱十號者，別舉佛寶也。既有佛法，豈無僧寶乎？況一體三寶，即一而三，即真三歸矣。請父下，三雙結。四既有下，釋疑，文為二：初疑，次文中下釋。謂經文中既彰舉與水之義，號汝名為流水。又言二緣名為流水：一能流水，二能與水。山之二緣既乃俱名流水，是故品題但須安於流水之名，任運攝於與水之義，故不煩於文，則流水與水二義雙顯也。自非出經者巧，安能立題兼攝邪？次釋長者子，指法華疏中十種長者義者，文句云：世間長者備於十德：一姓貴，二位高，三大富，四威猛，五智深，六年耆，七行淨，八禮備，九上歎，十下歸。具釋如彼云云。
此文是斷疑下，次釋品，文自為三：初釋第三近由，文為二：初分文，一行恩下次隨釋，文為二：初釋弄引，文為二：初釋行恩布德，次釋國人稱美。經文從於尊重已下，即是圓人稱美長者子之辭也。所謂國人尊重恭敬是長者子，又乃復作歎如是言善哉等也。次釋正近由，文為二：初標科，次一明下隨釋，文為三：初釋眷屬，即是妻子等也。次釋見魚之緣，緣者由也，釋將二子次第游於城邑等也。經文訖於多有諸魚，方成見魚之緣由也。枯涸，水竭其猶木之枯朽，故謂之枯涸耳。三釋正救魚，經文從於時長者子見是魚已生大悲心已去是也。隨名定實者，謂當隨於流水之名，以定其實與此魚水，若不爾者，豈非徒有流水之名乎？言幾所者，猶幾許也。曝薄報切，正作暴，晞也，乾也。宛轉者，宛正作踠，亦作𡖅，謂體屈由轉也。故最勝王作此𡖅字，謂旋身𡖅轉也。陰涼者，陰字應從草，說文云：草蔭地也。捕薄故切，捉也。決古穴切，流行也。北史云：旱則決講為雨，水則入於溝瀆，上無雲漢之憂，下無昏墊之患。墊都念切，又音穴，於決切，穿也。廐居祐切，聚也，象馬之所聚，即象馬之舍也。盛音城，傍徉上扶方切，下以章切，徙倚也，徘徊也。
次釋第四、正結緣之。文為二：初分文，次隨釋。文為四：初、發誓願，即是誓於未來之世當施法食也。次、思惟說法經文，始從復更思惟，終訖說深妙法之文是也。三、正說法經文，始從思惟是已，即便入水等文是也。此經既是方等所攝，故十二因緣之法須該藏、通、別、圓之義。又玄義中既判此經屬於通教，通教即得帶別明圓，故十二因緣準判教可識。如是方彰甚深妙法，況前文云讀誦大乘方等經典，宜熟思之。就魚報恩文為四下，第四、釋魚改報生天酬恩供養。文為二：初分文，次隨釋。文為四：初、明魚改報生天經文，始從善女天下，終訖既命終已，生忉利天是也。報恩有二義下，次、釋天酬恩，而下地經文，始從既生天已，作是思惟已下之文是也。水乃飲食，屬事可知。因緣十號亦屬事者，以因緣十號等皆涉有為故也。與水等四既屬於事，是故乃以四十千珠而報其恩。況前發願既云未來當施法食，若非約理何名法食？是故約理乃引涅槃。施食令他得命表常，以若無食命則不存，故以得命表於常德。涅槃既是安樂之法，所以得樂是得涅槃。若未得悟未能自在，故以得悟名為我德。如法求財既離非染，故名得淨。施食之事既表四德，是故天以四十千珠以報常樂我淨之德。施食既爾，餘三準知。是則四種俱通事理，文且從便，故約施食以表四德之妙理耳。經云樓屋者，重屋謂之樓也。三、明王見光問瑞。四、明長者徵教定答。徵者召也證也，即是遣子審定其事以實而答也。
第五下，三、釋結會古今苦。佛疑魚數者，以今佛昔為流水長者子也。是則今昔各有疑判。何者？佛昔為長者子既疑魚數，而樹神乃審定判之；今樹神疑行淺記深，佛乃為說有妙因緣。既今昔相關，故須結會也。最勝王經結會古今與此稍別，故彼經云：流水長者子即我身是，持水長者即妙幢是今經信相，彼之二子即今銀幢、銀光是今經銀相、銀光，彼天自在光王即今菩提樹神，十千魚者即十千天子是也。
釋捨身品
初釋品題，文為二：初疑問者，捨義甚多，謂六塵之財及大寶之位并壽令等，而今品題何故獨以捨身當名乎？當者主也。此從下次釋意者，品題捨身斯乃從正從要得名耳，以所受者虎飢所逼但須身肉，餘財位等則非其要故也。況能施者正在捨身以濟餓虎，餘財位等亦傍捨之爾，故品題從正但言捨身也。
次文為下，釋品。文自為二：初分文，次隨釋。文為四：
初、釋樹神問。小人者，國內之民也。小蟲者，池中之魚也。二世者，現在、未來也。災民飢魚，咸獲現在安樂飽滿，未來生天離苦。獲記，故云益也。殞于敏切，歿也。苟迷下文觀解，誓願行相扶，將何以明感深契極之事，行苦而果樂邪？文句記云：以不二觀，觀不二境；成不二行，會不二空。作是觀時，苦為法界。若不爾者，乃是成於無益苦行也。佛有誠誡，實可先思。所以投巖無招外行之論，赴火不為內眾之譏。良由內有理觀，外曉期心故也。故勝熱息善財之疑，尼乾生嚴熾之解。篤論其道，行方有剋。心正行正，智邪事邪。行不可廢，智不可亡。後學之徒，無失法利云云。經云少說者，例如法華云：願少解說也。
次釋如來答。文為二：初分文；一、地塔下，次隨釋。文為二：初、釋緣起。文為十：初、釋地塔涌。經云神足者，法蘊足論云：妙用難測，名之為神；能為彼依，故名為足。佛有四神足定：一、自在三昧行盡神足，二、心三昧行盡神足，三、精進三昧行盡神足，四、戒三昧行盡神足。委釋具如大部補注云云。六種震動者，六種者，總舉形、聲各三也。震動者，別舉形、聲各三中之一也。六者：一、震，二、吼，三、覺，此三是聲也；四、動，五、起，六、涌，此三是形也。一中又三：謂動、徧動、等徧動。直動為動，四天下動為徧動，大千動為等徧動，餘五亦然。合十八種，表淨十八界也。塔者，具云塔婆，亦言偷婆，此翻方墳，亦言靈廟。又言支提無骨身者，此塔既有舍利，則非支提，以舍利翻為骨身故也。增一中，佛因手擎舍利，廣稱歎已，令於四衢而起偷婆。佛言：四人應起塔，謂輪王、羅漢、支佛。如來涅槃後分云：如來塔高一十三層，支佛十一層，羅漢四層，輪王無級。何以故？未出三界諸有苦故。如來出世，悲憫眾生；支佛悟法因緣，深入法性，能為人天而作福田；羅漢生分已盡，能為世間福田；輪王以十善化物，以是應當起塔供養。十二因緣經八種塔皆有露槃，佛塔八重，菩薩七重，支佛六重，四果五重，三果四重，二果三重。初果二，輪王一。凡僧但是蕉葉火珠，世人上未逮於初果，豈肯下等輪王滅後起塔？不知進否，動即皆至三、五、七、九。近代所立，縱云方墳，而出擔者還成一級，暗者雖昧，豈非冥濫？初果有於方墳邊云作功德塔者，其義又失，使愚者唯禮我師，或復對高禮下，況復鄰接尊卑，不成不便之意，不可具論。供佛舍利，福屬人天，若供凡質，生福事難，善者從之，不應習俗。今經乃是大士舍利寶塔出現也。二、釋大眾生疑者，經文既云生希有心，故知即是生疑念也。三、釋佛起禮者，大論既云聲聞入定則無所說，佛在定中則能說法，亦亦能游行，是故今經？序品佛游無量甚深法性妙定，亦能說法。故序品中，出敘經王，亦能行住。故此品內，即從座起，禮拜是塔，恭敬圍繞，還就本座。由是而知，口輪說法，身輪現通，起坐去來，不妨甚深法性妙定。至讚佛品，樹神請云：唯願世尊，為我現身。如來方乃從三昧起。故知爾前十七品經，皆在定中也。四釋樹神問禮中，言世雄者，大夫也，如前已釋云云。五釋如來答禮。六釋命阿難取中，言乃是無量六波羅蜜者，以初發心，修行六度，攝眾生時，有五差故，所謂人天，及以四教，一切諸行，無非菩薩所修之行，故有四土，橫竪攝物，故名無量六波羅蜜。又復六度，一一具六，故名無量。即是以五而嚴於檀，乃至以五而嚴於智，能所合說，皆名具六。諸大乘經，楞嚴大論大般若等，六度皆爾。七釋阿難述骨狀。八釋命示大眾，經文既云持來，豈非欲示大眾。九釋阿難奉命取示，舉者擎也，舉函上佛，即是奉命取示大眾。十釋如來勸禮，田者生義，禮此舍利，能主淨福，故名福田。
次釋正捨身，文為二：初分文，次從一明本下隨釋。文為二：初釋長行，文為四：
初釋本眷屬，文為五：初釋本眷屬。孤山云：大度下注未詳二字者，後人妄加耳。今謂不然，豈諸文中有注未詳，皆是後人之妄加邪？應知今文注未詳者，但是莫究所翻之意耳，非後人妄加也。最勝王云：國王名大車，王子名勇猛，常施心無悋。王子有二兄，號大渠丈夫。故知大度即是大渠，故渠度二字乃音之楚夏耳。摩訶提婆，此言大天，此如下文偈頌中說。故今經云大天，即最勝王云丈夫也。今云大心，即最勝王云勇猛也。次釋游行，經云：憩去例切，安息也。三釋各述相據強魚、其據二切，怯也。最勝王云：心甚驚惶，於此林中將無猛獸損害於我？故此乃是失於小弟薩埵王子之兆朕也。所以第三王子謂之獨無怖懅也。以第三王子能大布施，於身命財無所戀著，何怖何懅？何愁何惱？四釋見產虎中，言適者，近也。產者，生也。悴秦醉切，憔悴憂愁也。五釋各陳觀見中，言經常者，經亦常也。無幾者，無幾何也，即不久之間也。時諸王子心大愁憂者，且約二兄之心為言耳。
次釋捨身方便。文為二：初正釋。今文又為二：初標科，次初述下隨釋。文為二：初釋述觀解。然上句云：當使此身作無上葉，於生死海作大橋梁。亦兼誓願。但下結云：如是觀察，甚可患厭。故知乃是正述觀解。觀即是解，故云觀解。又此乃是得解之觀，故云觀解。故禪門云：觀有三種：一慧行觀，即是四諦、十二因緣真空正觀，緣理斷惑之慧行也。二得解觀，即假想觀，九想、八背捨等修成就已，名為得，亦名行行也。三者實觀，如事而觀，即六妙門、十六特勝通明等觀是也。如眾生果報實有四大不淨等，但以無明覆蔽，心眼不開，不依實見。若能審諦觀審，心眼開明，則依實見，故名為實也。故前文釋空品中云：從是身虗偽下，明生法二空境；次從善女當觀下，明生法二空觀。明二空境又為二：初是身虗偽下，明實法境；次從水火風種下，明假想境。言實法者，觀五陰無法，觀十六無人，空觀詣理，故名實法。亦名慧行，緣空直入也，亦名正道。身雖未死，虗假臭穢，故名假想。亦名行行，帶事兼修也，亦名助道。然而助道終成正道，良以助必助正故也。故止觀明八背捨觀：一、內有色。外觀色者，不壞內色。肉觀白骨皮肉，而外觀死屍等。乃至云：若發此相，深患其身，厭之如糞，何況妻子財寶而生悋惜？薩埵亡身，鹿杖所害者，皆得斯觀。內不計我，外不愛所，低頭慚愧，厭心相續。輔行云：薩埵等者，明此觀法能助大乘菩薩之行，故令薩埵自厭其身。即金光明薩埵王子投身餓虎，並由得斯背捨觀故。又明八勝處觀中云：若勝處成時，身尚不惜，況財物他身邪？上古賢人推位讓國，還牛洗耳，皆是昔生。經修此觀，自然成性，無復愛染。不得此意，食之至死，何能忽榮棄位邪？孤山四明不見此意，如何說於薩埵捨身所述觀解乎？兩家記文徒自相攻耳，何益於道哉？及生怨害者，即空品云：隨時增減，共相殘害也。言行廁者，革囊盛屎，動轉去來也。癕疽上於容切，腫也。下七余切瘭布昭切，疽病也。次釋起誓願者，經文既云勇猛堪任，作是大願，故知乃是起誓願也。然茲誓願文有遠近，未至虎所名之為遠，還至虎所作是誓言名之為近，應知誓願不出上求及以下化與。何者？經文既云求寂滅等，豈非上求？又云諸眾生法樂，豈非下化？與樂是慈、拔苦是悲，故下文云大悲熏心。又復上求寂滅涅槃永離憂患即斷德也，智慧具足即智德也，微妙法身即法身德也。故大經云：月性常圓實無增減，因須彌山故有虧盈，不增而增白月漸著，不滅而滅黑月稍無。法身亦爾，實無智斷因無明故，約如論智如實不智，約如論斷如實不斷，無智而智般若增明，無斷而斷解脫漸離。故約智德論增，約斷德論損，約法身論生，約無明論滅，約一月體而論增減喻，約一法身而論智斷也。又復斷德具三涅槃，智德具三般若，法身具於三德，三九融妙乃是今文起大誓願，願行相扶捨身飼虎，方成無上菩提妙因。若不爾者，豈非徒欲效嚬，不知嚬之所以美也。大悲所熏者，合部中云大悲不動，若準最勝王云：起式悲心不傾動，當捨凡夫所愛身云云。次適產下，追釋前文，適產七日
三釋正捨身，文為二：初標科，次一捨下隨釋。文為二：初釋捨身，經云虎無能為者，以由王子大悲力故，虎雖飢餓不能食噉。次釋感動天地，經云如羅睺羅阿修羅王捉持障蔽者，羅睺羅此云障持，障持日月也，是畜生種，身長八萬四千由旬，乃舉手障日月，世人咸言日月蝕，怪儉種種邪說。或作大聲，世人咸言天獸吼，儉亂王衰。種種邪說，具如法華文句所示云云。常樂住處者，即清淨涅槃也。䑛神紙切，正作，亦作𦧇，以舌取物也。
四釋捨後悲戀，文為二：初標，次先兩兄下隨釋。文為二：初釋兩兄愁惱各說偈共向捨所。經言為第二王子者，為者向也。為平呼為去呼字訓，具如大部補注中引慈恩章門云云。被服者，被平義切覆也。勝音升舉也任也。奄亦忽也，又遽也，忽謂修忽滅亡也。飼音寺食也。設猶或也。故最勝王云：父母若問時寧者，說文云：願詞也。併音屏合和也。小王子者，即薩埵也。我天者，侍從依於王子，故以為所天也。為何所在者，王子既已捨身，故侍從尋求不見也。次釋父母愁苦中云鴿鶵仕俱切者，爾雅云：生哺鷇音寇。注云：鳥子須母食之。又云：生噣音鶵。注云：能自食者。睫子葉切目旁毛也。瞤如倫切亦動也。青衣等者，最勝王云：時有侍女聞外人言，即是青衣侍女也。哽古杏切咽也。抆武粉切拭也。次釋偈頌，文為二：初經家敘，次正釋偈頌。文為二：初分文，次初如文下隨釋。文為三：初釋通明昔行，經既可解，是故但云初如文也。
次釋別頌長行。文為四：初釋頌上本眷屬。上長行有五，今不頌。第三述相，第五陳觀見今文少一个見字，餘第一本眷屬，第二游行，第四見產虎，皆頌之也。次釋頌上捨身方便。上長行有二：初觀解，次起誓願。今但頌上初述觀解，不頌第二起誓願也。何者？上述觀解既云我今捨身時到，故今頌云我今當捨所重之身。三釋頌上正捨身，四釋頌上捨後悲戀。文為二：初釋頌上兩兄愁苦。今文存略，應云頌上捨身後眷屬愁苦、先兩兄愁苦也。經言故在者，猶故仍初在於林中也。迸彼〔諍〕切，散也。躃房益切，倒也。慟徒弄切，哭之表過也。噴普魂切，潠也。次釋頌上父母愁苦。經言以喪愛子者，何故痛如針刺愁惱？以由喪失所愛之子故也。有經本作似喪者，誤也。適我心者，悅我心也。薨呼肱切，白虎通云：天子稱崩，諸侯稱薨。薨者，奄也，奄然亡也。狹胡頰切，懷藏也。圓者，謀也，鬼也。直我無情能堪是苦者，言苦之甚也。如或有情，則難當此苦矣。直字，經本或作值字，誤也。尋從去聲者，隨行也。惋烏貫切，驚歎也。須臾者，猶俄頃之間也。惙陟劣切，疲也。並復思惟者，存亡俱念也。分裂者，分字平聲，分猶開也。
三釋結會，文為二：初標科，次一結會下隨釋。文為二：初釋偈頌結會人。輸頭檀，亦閱頭檀，此云淨飯。摩耶，此云天后。彌勒，此云慈氏。謂達，此云天授。最勝王，云第二王子，即是文殊。爾時虎者，即大勢至。瞿夷，此云明女。悉達太子有三夫人：一瞿夷，二耶輸，三鹿野。五比丘者，陳如、頻、摩訶男、十力迦葉、拘利太子。舍利弗，此云身子。目連，此云胡豆云云。釋長行結會塔願，文為二：初釋結會塔，次釋結會誓願。經文從於是時王子下是也。
三，釋大眾得益。
四、釋結成。即是結成樹神所問之意也。
釋讚佛品
初釋品題，為二：初正釋，又為二：初大師釋。三番菩薩者，初番無量諸菩薩，次番信相菩薩，三番菩提樹神。而言菩薩者，若據諸經列眾，而菩提樹神必屬八部交雜眾收。然約迹說，雖是八部雜眾所收，從本乃是大權菩薩，況復菩薩形不撿節、迹不定處，是故樹神名為菩薩也。一佛世尊者，釋迦如來也。能所合標故言讚佛品者，讚字兼能所，佛字但在所，而能所兼舉，故言合標也。次章安釋。三番菩薩是能讚、一佛是所讚，不異上文大師所釋。一佛是能讚、三番是所讚者，下文既云爾時世尊從三昧起，以微妙音而讚歎言：樹神善女！既讚樹神，可以例於信相菩薩及諸菩薩，是故一佛却為能讚，三番菩薩復成所讚。三番是當佛等者，釋疑也。或有疑云：若謂一佛是能讚、三番菩薩是所讚者，是則應云讚菩薩品，何故謂之讚佛品邪？故此釋云三番菩薩是當來佛，故品題云讚佛品也。皆是能讚者，初則三番菩薩為能讚，次則一佛為所讚也。皆是佛者，初則所讚是現在一佛，次則所讚是當來諸佛，既能所互通、當現兼攝，是故題言讚佛品也。
次第下。次明來意。中云大體大智大用者，法性體具甚深無量名為大體，智亦稱之故名大智，智與體冥能起大用故名大用。若三一異體名為隔別，若三一同體名為圓妙也。令力政切亦善也。初中後者，序正流通也。稱揚教者，諸菩薩云如來所說第一深義，樹神亦云甚深妙法妙寶經典，即讚教也。
此文為一下，次釋品。文又為二：初標科；一經家下，次隨釋。文為二：初經家敘。陳列讚眾從此至彼，但是稱讚今佛釋迦，非謂讚彼山王如來。若義淨譯最勝王云：十方世界無量菩薩，各從本土謂靈鷲山，至世尊所合掌讚歎。應知今經是從此至彼，最勝王經是從彼至此。總而言之，但是顯於菩薩之數多耳。
次釋正說偈，文為三：初正釋，文為二：大師釋，又為二：初標科。言合者，三番菩薩說偈共合，總有六十五行半也。次從一二十行下隨釋，文為三：初釋諸菩薩說六種清淨者，若依現文，從其音下自列六重，若最勝王則云八種，故彼經云八種微妙應群機起，超勝迦陵頻伽等。言八種者，法界次第云：一極好、二柔輭、三和適、四尊慧、五不女、六不誤、七深遠、八不竭。迦陵頻伽此云好聲鳥，故以比於佛音聲耳。盡津忍切思音伺然諸菩薩讚如來相好文句不解釋者，以前讚歎品具明生身尊特法身之義故也。意令學者準例可知，故不煩辭耳。次二十七行下釋信相說，初經家敘中云即於此王城耆山法會也。次正說偈中云如日千光等者，四明云若據生身皆有齊限，如云身光面各一丈，今云如日十光乃至悉能遠照無量佛土，故知信相昔為龍尊讚佛尊特，發願未來得值釋迦，今日所讚豈忘其本？是則大相小相皆寄尊特而讚也云云。今問：若爾，何故不許龍尊所讚圓光一尋能照無量十方國土等對於生身及以尊特？且圓光一尋豈非生身有齊限乎？能照無量十方國土等豈非尊特乎？既自立云生身丈光皆有齊限，又云大小無非尊特，不亦矛盾乎？若謂千光照無量土名為尊特，何故不許放光現尊勝乎？三、二十八行半下，釋樹神說。初經家先敘，次正說。偈中云如優曇者，此云瑞應，又云靈瑞，三千年一現，現則金輪王出。大海減少，金輪路現，此華乃生作金輪王之先兆也。然金輪易值，佛出難遇，故且以優曇時現喻於世尊時出耳。又泥洹經云：閻浮提內有尊樹王，名優曇鉢羅，有實無華。優曇鉢樹若乃有華，世則有佛。四明至此方乃委明性相二空，亦猶他人至勸發品方引觀經明三七日修行之相云云。若準合部經文，但齊快說是言，是則但有二十七行半偈。今云二十八行半者，則快說是言下更有一切眾生等一偈，最勝王經亦乃有之。故彼經云：一切有情若得聞者，皆入甘露無生法門。言樹神說者，且通言之耳，實樹神但說二十五行半也。以最後三行乃是佛從三昧而起讚歎之辭耳。注云云者，令作此示之也。若準合部及最勝王讚佛品，後更有付囑品。今既釋懺本，故但有一十八品耳。
次章安釋，文為二：初約能所互通釋，準前可知。又是下次約印成讚教釋者，讚教是口豈無於身？故序品來既乃快說體智用三以為菩薩修行妙因，是故上文捨身品內有佛果身禮於因身，以由因身能修妙因成於果身，故得果身禮於因身也。今文有佛讚大懺大讚者，四明云即前懺悔讚歎兩品，佛讚大懺、佛讚大讚也。今問：若爾，則是上文有佛讚大懺大讚耳，何故云今文有佛讚大懺大讚邪？今謂文句上卷釋序品中敘述文云若聞懺悔執持在心，是上善根諸佛所讚，是敘下文讚佛一品。所以然者，以諸菩薩聞於懺悔執持在心，是為最上微妙善根，故名大懺也。復能讚歎釋迦，故名大讚也。是故佛從三昧而起，讚於樹神并諸菩薩，即是今文有佛讚於大懺大讚也。文義照然，千何不見妄為之說？言能請者，即指經云唯願慈悲為我現身也。言能說者，通指樹神所說偈讚也。言能聽者，亦通指於樹神能聽此經典也。言能行者，即指經云我常修行也。既云修行，豈非大懺乎？又復樹神於授記品及捨身品皆請皆說，鬼神品等皆聽皆行，故云能請能說能聽能行也。故知此等通是快說，故佛讚云快說是言也。快者，稱心也，喜可也。故知乃是果人讚於因菩薩也。樹神既爾，諸菩薩等豈不然哉？故此乃是果口讚於因人之口也。其義明顯，故云孱士限切，正作𠊩，書傳云現也，說文云具也。然身口既爾，意可準知，故云果意讚因意，任運例成也。以樹神云我今不疑佛所行處，故知佛讚亦有果意讚於因意，令如此說，故注云云也。
次料簡，文為二：初問中云入定及三昧者，輔行引大論問云：三昧與陀羅尼何別？答：陀羅尼是慧性，三昧是定性。梵語三昧，此方云定。是故今文入謂之定，起謂之三昧，即綺文互現耳。次答意者，初序品中游於無量甚深法性即是入定，良以法性寂然名之為定故也。言首尾者，即始終也。此依涼世讖本而說，若依唐時義淨所翻，是則後皆是從於定起而說。故最勝王初序品云：爾時薄伽梵於日晡時從定而起，觀察大眾而說頌云：金光明妙法，最勝諸經王。乃至經末樹神偈云：世尊所有淨境界，慈悲正行不思議，聲聞獨覺非所量，大仙菩薩不能測。唯願如來哀愍我，常令覩見大悲身，三業無倦奉慈尊，速出生死歸真際。同一梵文，誰非誰是云云。四明云：最勝王經定起說者，彼經乃是赴權小機，是故是佛定起而說。此經在於定中說者，今經乃是赴實大機，是故見佛在定中說。今問：若爾，諸大乘經從定起說，豈可皆是赴權小機邪？四明又謂：義淨先學小乘，晚見梵本金光明經定起方說，正符昔日所宗小乘。今問：若爾，讖公亦先學於小乘，何故翻此金光明經在定中說？又如什公初亦學小，後悟大乘釋法華經，莫是法華定起方說，亦是符於昔日學小邪？嗟乎！四明世稱宗匠，如何乘筆不異常徒？妄生品藻，孰能鑒之云云？若作入法性者，未論偈末從三昧起，且明初後皆在定中，故云若作入法性也。法性自在者，法性寂然不變，經王統攝自在，法性即是經王，所以名為自在。故前文云：法性之理，佛所護念。文詮此理，故言經王。既言經王，智歎體。四佛五佛者，東方阿閦等四佛，并釋迦如來，即五佛也。同處等者，體同故、相即故，四佛同一處所，眾生共見也；用異故、常分故，四佛五佛各各處所，眾生異見也。又前文云：若見四佛同尊特身，一身一智慧者，即是常身，弟子眾一故。豈非今文四佛五佛同一處所，眾生共見乎？良以皆是約於界外法性身故，所以名為同處共見也。又云：若見四佛佛身不同，即是應化，弟子眾多故。豈非今文四佛五佛各處所，眾生異見乎？良以皆是約於界內分段身故，所以名為各處異見也。如淨名疏云：異質異見等云云。四來四去等者，四方四佛緣興故來，釋迦一佛住王舍城耆山之；四方四佛機息故去，釋迦一佛緣未息故，猶在王城耆山之內。然去來住在，事用雖異，法性妙理，不遷不變，實無所隔，故云隨人所覩，皆無障礙也。以由法性自在，體同相即故也。
三約觀心釋，文為三：初正明云諸菩薩三業者，五體投地是身業，異口同音是口業，身口共暢於意則三業具矣。讚佛三業者，如來之身金色微妙等即身業也，其音清微妙如梵聲等即口業也，世尊慈愍悲心無量等即意業也。此事三業準經易了，故云可解也。此乃先明三業之事耳。三觀心者下，次約三業之事以明觀心顯理，仍先標之，故云三觀心者也。孤山云觀字下剩心字，此以觀字作去聲呼，故云剩心字耳云云。次從觀身不得身下，正釋三業之事以成理觀，於中先明觀身也。觀身三觀乃如此，口意亦然，是故結云事理六法。法者，觀法也。事理六法者，事理各有六法也。事六法者，能讚所讚各有三業也。理六法者，觀自三業既即三觀，觀佛三業豈不然乎？故淨名云觀身實相，觀佛亦然。觀身既爾，觀口觀意可以準知。又亦可云事三理三共成六法，若無三觀理本，豈有三業事用能讚乎？故云：若無觀慧，事亦不成也。次舉例中，云三衣六物，若解其意等者，三是別說，六是總明。若解於六，亦識於三，是則三六，其義皆成。若不爾者，非但無六，三亦不成，良以三衣屬於六物所攝故也。言六物者：一、僧伽梨，二、多羅僧，三、安陀會，四、鉢多羅，五、尼師壇，六、漉水囊。賞看病中，則以針簡為第六物。今準二衣篇首列之，云漉水囊耳。言若解其意者，即是解其佛制之意也。南山云：三衣六物，佛制令畜，通諸一化，並制服用，有違結罪。三衣乃是賢聖標識音志，斷於三毒：五條下衣，斷貪毒；七條中衣，斷嗔毒；大衣上衣，斷癡毒。以至加法行護等，具如律鈔中說云云。出家人器，名鉢多羅，加法持用，違者得罪云云。尼師壇者，為護身衣，及僧臥具，故制加法，令受持之云云。漉水囊者，物雖輕小，所為極大，出家慈濟，其意在此云云。
觀心亦爾下。三、結示中云若得理觀六觀亦成者，結示向來若解其意三六俱成，明前事理六法皆悉具足也。若不解者，非但無六三亦不成，明前若無觀慧事亦不成也。此大好者，約觀心解菩薩三業，讚佛三業不違經旨也。甚廣下。注云云字者，指理觀之義備在諸文也。
金光明經文句新記卷第七終