金光明经玄义顺正记

金光明经玄义顺正记卷上并序

或问曰：此经玄义，自昔以来，述记者多矣。而钱唐诸师，皆谓观心一科，是后人擅加耳。唯四明法智力救，以为吾祖亲说，人到于今，莫不传习。子今何故复更改作？窃恐众人之不取，而见弃于当途也。答：今所记，奚甞废于观心？但患四明分科释义，颇有疎失。又复克定金光明三字，是单法为名，既乖利钝之机，仍戾两存之说。孔子曰：必也正名乎！名不正，则言不顺。今欲顺其言，正其名，以申祖语，发明经旨，岂青眼之人，舍而不用邪？

时皇宋元丰七年岁次甲子暮春月上巳日，于安固宝积教院方丈序

永嘉沙门释　从义　撰

○初、总为二：初、所说题目。

金光明经玄义

言玄义者，释签云：五义释经，统收五味，故名为玄。今此应云：统收一部，名为玄也。文句记云：略举经题，玄收一部。斯之谓矣。又文选？东京赋云：睿哲玄览。注云：睿圣哲智玄通。今亦例然。玄者，通也，即统收也。又辅行中引广雅云：玄者，黑色，谓幽寂也。玉篇云：妙也。法华文句云：遥观玄览。文句记云：非局一方，故云玄览，非局即通。此可证于玄者，通也。又云：察深理为玄，览深理即妙。此可证于玄者，妙也。义者，涅槃疏云：名之所以也。

○次能说师。

天台智者大师说。

号天台，是所居之山名。智者，乃隋帝所召。大，是有大德行。师，乃人之模范。说者，悦也。兑为口舌，故言资悦怿。纵无碍辨，乐说不穷，异乎诸师握笔撰述，勾足改治，轧轧如抽也。

○次别文为二：初叙致，次正释。初文为二：初明理本说默俱亡，次明随缘教法斯立。初文为二：初明法体横竖深广，又为二：初举名叹德，上句举其经题之名，下句叹于题名之德。

此金光明，甚深无量。

所言此者，指定之辞也。准下附文，乃是指事而立名耳。故经文云：此金光明。经文又云：是金光明。是字亦指金光明事耳。然首题三字，孤山谓之单譬，四明谓之单法。又解：经文是金光明，乃将是字直指法性，仍示所以云：佛游无量甚深法性，乃住此定。即便唱云：是金光明。不云：法性如金光明。所以题名是单法耳，不从譬也云云。今谓四明所立，是义不然。何者？佛游法性，即便唱云：是金光明。而所游法性是法，金光明是譬。若钝根人，以譬拟法；若利根人，即法作譬。何得定云是法非譬邪？故知经文是字此字，不可直指所游法性。若乃直指所游法性，非但不顺首题之名，亦乃乖于利钝之机。是故应知，此金光明既乃譬于法性，又复全法而作，故举其名，仍叹其德，所以谓之此金光明甚深无量也。文句云：体包法界，故言无量；彻到三谛，故言甚深。非是二乘下地菩萨之所逮及也。

○大虗空下，次明世喻莫穷。

大虗空界尚不喻其高广，况山斤海滴宁得尽其边崖？

经文四佛举四种喻：一者一切诸水可知几渧，二者诸须弥山可知斤两，三者大地微尘亦可知数，四者虗空分界亦可知边。然四喻中，虗空周徧尚乃不能喻其高广，岂况山斤海渧之数，宁得穷尽其边崖邪？高之与崖，喻甚深也。广之与边，喻无量也。崖五佳切，高崖也。宁者，辅行云：愿辞也，亦岂也。应知经中四佛喻，乃是举量以况无量。量物尚非思算所知，无量之法安可图度？无量既然，甚深亦尔。故金光明甚深无量，虗空等喻皆不及也。

○日轮下，次明极圣能游，非下位所及。文为二：初喻。

日轮赫弈，非婴儿之所瞻仰；大舶楼橹，岂新产者之所执持？

意者，日体周圆故云轮也。赫弈者，明之盛也。婴儿者，仓颉篇云：女曰婴，男曰儿。说文云：颈饰也。释名云：人之始生曰婴儿者，以胷前曰婴，故抱之婴前而乳养之也。妙玄引大品云：大人蒙其光用，婴儿丧其晴明。释签云：菩萨大人蒙般若光诸法之用，二乘之人既无此用，是故譬如七日婴儿，若视日轮令眼失光，故名为丧。以一切智明于般若光，无明全在义之如丧故也。舶傍百切，海中大船也。楼者，重屋也。橹郎古切，城上守御望楼也。释名云：橹，露也，上无覆屋也。说文云：大盾也。产者，生也。喻文出在真谛所译新金光明。彼经偈云：如海大船舶，具足诸财宝，新生女人力，执持无是处。应知今文日轮赫弈喻佛智穷高甚深也，大舶楼橹喻佛智极广无量也，婴儿喻声闻也，新产喻缘觉，此从别说。若从通者，婴儿新产通皆喻于声闻缘觉，若将婴儿以喻菩萨，一则贬之太甚，二乃违于大品，故知但喻二乘人耳。以佛行处尚乃过于诸大菩萨所行清净，岂是二乘心之所思？是故喻云：日轮赫弈非婴儿之所瞻仰，复非二乘口之所说。故再喻云：大舶楼橹非新产者之所执持。请观合文其意自显，不须别作异涂消之。

○诸佛下，次合。文为二：初正合。

诸佛行处。

文句云诸佛行处者，正显佛智无量甚深；佛智无量甚深故，行处亦无量甚深；行处无量甚深故，佛智亦无量甚深。举函显盖，举盖显函，正在此也。

○过诸菩萨所行清净者，正简也。

过诸菩萨所行清净，况二乘心口安可思说？

菩萨居未及之地，智之所行未能深广，故地持菩萨得九种禅，初名自性，若入此禅即入法性清净之境，二乘不闻其名况有其行，若入第九清净净禅，通别惑累正习俱尽，故云清净。佛住此禅过诸菩萨，尚过菩萨况二乘乎，故云况二乘，心口安可思说也。

○凡夫下，次斥凡。文为二：初正斥。

凡夫徒欲言之，言则伤其实；徒欲不言，默则致其失，二俱不可。欲以言之，言亦不可；欲以默之，默亦不可。

凡，谓凡常博地未见道者也。徒者，空也。言之者，作单复具足等言说之也。伤者，损也。实者，性理无虗假也。不言者，於单复具足等四句外，各一无言，即默也。致者，玉篇云至也。失者，过也，错也。伤实必致失，致失必伤实，绮文互现耳。二俱不可者，说之与默俱不当也。纵引经论说之与默而为证据，亦是助执增见长非耳。欲以言之至默亦不可者，列示二俱不可也。又未达者，于四教四门皆生四见，于四门外各有无言见，亦是伤实致失也。故第一义中，一法不可得，而凡夫达，便作说默等而取著之，所以伤其真实，致其过失也。

○故大品下，次引证。文为二：初、引大品。

故大品中梵志云：非内观故得是菩提，非外观故得是菩提，非亦内亦外观故得是菩提。

言梵志者，文句记云：在家事梵名为梵志，出家外道通名尼干。非内观等者，非内色中见是智慧，四阴亦然；非外色中见是智慧，四阴亦然。非内外亦然，内谓六根、外谓六尘。又自五阴名内、他五阴名外，根尘自他合故名亦内亦外。准经第三句云非内非外，即是非唯内、非专外，是内外合也，正当两亦句耳。彼经第四句云亦不以无智慧观故得是智慧，即双非句也。菩提是智德，故不乖也。应知若有内外等见即有住著，若有住著则非诸佛所行之处。故止观云：有住著先尼，梵志小信尚不可得，况舍邪入正？辅行引大论云：若佛法中有微法而可得者，先尼于一切法中终不生信。云何生信？信般若波罗蜜不以有相、不以无相，不取相故住信行中。论问：此中何故引先尼邪？答：此经种种因缘说法空，乃至无有微相可得，人心疑怪不信，此理难见。是故须菩提引小乘中尚有法空，况大乘法？论文引意先尼有著，信小乘法空尚难，况信大乘法空邪？先尼者，大论云：有外道梵志名长爪，亦名先尼云云。

○经言下，次引大经。

经言：皆不可思说。

皆不可思说者，经文虽云皆不可说，准例应云皆不可思，故今谓之皆不可思说也。以内外等思，自他等说，并皆伤实，致失所以，俱不可也。

○又生生下，次明随缘教法斯立。文为二：初结前生后。

又生生不可说、生不生不可说、不生生不可说、不生不生不可说，有因缘故亦可得说者。

生生不可说等四句，是结前文理本说默俱亡也。有因缘故亦可得说两句，是生后随缘教法斯立也。生生等者，辅行云：大生生小生故名生生。又因缘是生成所生法，又名为生故名生生。又因生果生故名生生，设于中道而起性过亦属生死，况复余邪？若起四执尚无初观，故属生死名为生生，即三藏教也。破此等生入于涅槃名为不生，此之不生待生得名名生不生，即通教也。待真不生说于俗生名不生生，即别教也。待边说中二边俱生，破此二生不生不生，即圆教也。理非四教偏圆之殊，故生生等皆不可说，尚乃不可作圆而说，岂可作于偏教说邪？说既不可默亦不可，说默俱亡良由于此。有因缘故亦可得说者，辅行云：凡诸文中不可说后必明可说者，先自证己必化他故。又云：若圣若凡凡欲利他，皆须四句横竖破执，乃可四句慈悲为他。今经正明极果自证，不可说理有因缘故，亦可作于生生等说，盖于无名相中假名相说耳。因缘者，玅玄、止观皆云十因缘也。始从无明，终至有支，故云十也。此有三义：一、立众生；二、立根机；三、立声教。立众生者，过去二因、现在五果，更互因缘而立五阴，假名众生也。立根机者，过去或修析体别圆四行为业，无明润之，致今五果于此阴果更起本习，或起析体别圆爱取有等也。立声教者，析爱取有起故，感三藏教，是为生生。不可说十因缘法为生生作因，亦可得说生生也。体及别圆、生不生等十因缘法，准此可知。辅行云：十二因缘中不云生死者，此属未来，今明从过至现以成机缘，故不取也。故大经中续前不可说文后，即云十因缘法为生作因。所言十因缘法为生作因者，以宿种子在无明行中来至今世，复依本习起爱取有，复由现闻法发习。此中因缘且语众生，十因缘边亦应义兼感应，因缘谓感，谓感佛四说，即因缘义云云。今经既属方等，故通生生等四，故文句释如是等文，皆约四教云云。

○以金为名下，次正明立法，即是从缘说于五章也。文为二：初总明所立之法不出五重大义，又为二：初正示五章。

以金为名，名葢众宝之上；以法性为体，义则如来所游。庄严菩萨，深玅功德以为宗；照曜诸天，心生欢喜以为用。故文号经王，教摄众典。

金为名者，以者用也。佛说此经用金光明而为别号，文中虽标金之一字，然必约金以论光明。名盖众宝之上者，葢者语助也，又发语之端也。众宝者，宝虽众多不出七种：一金、二银、三瑠璃、四颇梨、五砗磲、六赤珠、七码碯七宝之名经论不同，今且引此。上者，以七宝中金最第一，故诸经论皆列在初，故云以金为名，名葢众宝之上也。若被钝根以譬拟法，乃将此金比况法性；若被利根即法作譬，乃金法性而作此金。若不尔者，如何消于以金为名，名葢众宝之上邪？故此亦是创首标名，弥为可信，明识者审之无俟多云，仍患后昆为他所惑，更须辨之。四明云别题三字是法非譬，又云以金光明为名、以金光明为体、以金光明为宗、以金光明为用、以金光明为教相。今谓不然。何者？此文明示以金为名、法性为体，以至文号经王、教摄众典，何曾一槩以金光明为体、宗、用、教相邪？若谓别题是法非譬，则今文中应须改云以法性为名义，则如来所游颠之倒之何其甚欤？问：若尔，何故不云以譬为名，而特标云以金为名？答：斯问甚善，能破群迷。何者？若如法华别题四字，妙法是法、莲华是譬，文既分明，是故乃云法譬为名。而今经者，经文虽云甚深法性是金光明，然别题中但云三字金光明耳，不云无量甚深法性，故特标云以金为名，非但显于别题三字是单譬摄，亦乃彰于利钝亲疎一不可废。何者？若钝根人以譬拟法，乃知别题三字之譬，拟于经文无量甚深法性之法；若利根人即法作譬，乃知经文无量甚深法性之法，而作别题三字之譬。但以譬拟法，是今家义推，名为疎远；即法作譬，是经正意，名为亲近。亲疎虽异，若将今家七种立题而往收之，既非复具，又非单法及以单人。何者？若云单法，则同经文甚深法性，何不题云法性经乎？而必题云金光明邪？又与妙法、大般若等如何异邪？既非单法，又非单人，若不约单譬收之，於单三中如何摄属？人不见之，闻金光明是单譬收，輙便难云：何异古师？呜呼哀哉！胶手易著，䆿梦难醒，一至于此。应知今立三字别题，以金为名，是单譬摄，傍通钝根。以譬拟法，乃收下文第三譬喻，正属利根。即法作譬，乃收下文第四、第五附文当体，如何谬听望文斥同古师之说？古师尚于以譬拟法而不周足，岂能解于即法作譬？下文既云即法作譬，四明何得谓之单法？今问四明指何为法？指何为譬？如何即法而作譬邪？任彼答之，自然矛盾。何者？若指经文法性为法，未审指何而为作譬？若指经文是金光明而为作譬，且金光明三别题为是法？为是譬邪？若云法者，经文法性既乃是法，别题三字又复是法，若全法性作金光明，却成即法作法，何名即法作譬？由是观之，经文法性名之为法，别题三字名之为譬。若全法性作金光明，正符即法作譬之说，兼与以譬拟法不违。何者？以金光明之譬拟法性之法，又全法性之法作金光明之譬。佛言善巧，经旨幽深，若非吾祖智者妙悟发明，其孰能臻立题所以？故但云以金为名，与夫下文第三譬喻、第四附文、第五当体，其义泯合，以法性为体。义则如来所游者，四明云：义者，即是究竟第一义也。今谓不然。何者？义者，所以也。所以者何？以法性语通因通果。今以佛游法性为体，则简因中所观法性，故云义则如来所游，何得滥用第一义消今义字邪？庄严菩萨深玅功德以为宗者，下文明宗专取于果，今云菩萨乃是于因，如何会通？文句释云：此因乃是果家之因，因必成果，不乖宗也。不二门云：若谓因异果，因亦非因，晓果从因，因方克果。四王品云：庄严菩萨深妙功德。文句释云：约体修行，能令菩萨具二庄严，成于极果。既言庄严，知是叹宗也。照耀诸天心生欢喜以为用者，四王品云：常为诸天之所恭敬，能令天王心生欢喜，亦为护世之所赞叹。此经能照诸天宫殿，是经能与众生快乐，是经能令地狱、饿鬼、畜生诸河焦干枯竭。乃至云：举要言之，是经能灭一切众生无量百千苦恼。文句释云：世天、净天、义天大经德王品说四种天：一世间天，如诸国王；二生天，即四王已上是也；三净天，即初果已去是也；四义天，即十住菩萨见法空义是也。而今但三者，恐脱生天耳，皆宗仰极地，绝三业供养。又下从地狱上至菩萨，无明未尽通有热恼，此经能除如月清凉，知是叹用。下文谓之诸有悉干枯，三涂除热恼，准此知之。故文号经王教摄众典者，故之一字属在经文也。文号经王虽通诸品，今正指于四王品初，以前宗用之文皆是约四王品初故也。故四王品云：是金光明微妙经典，众经之王，诸佛世尊之所护念。文句释云：法性之理佛所护念，文诠此理故言经王，既言经王知是叹体。又序品云诸经之王，文句释之乃云叙体，而今谓之文号经王教摄众典是教相者，若约所诠即属叙体，若约能诠乃是教相，今从能诠故云教相。若不尔者，如何消于文号教摄？是故须知文即教也。所诠之理王既统摄，能必称所，是以文教乃摄众典。况复教相只是分别前之四章，而前四章通于事理，故文号经王教摄众典能所无妨，今且从能诠故属于教耳。言众典者，此经教相乃是第三方等生酥，四教明义正当通教，即得带别明圆。又朱󳭋门不妨民庶，故大亦摄小，众典之言良由于此。是知诸部小乘文既不号经王，教则不摄众典也。

○故唯名下，次结示。

故唯贵为名，唯极为体，唯深为宗，唯大为用，唯王为教。

以金为名，既是众宝之上，故知唯贵为名，以金宝最上独贵故也。唯者，独也。法性为体，既是如来所游，故唯极为体，此体乃是极果所游故也。庄严菩萨深玅功德以为宗，故唯深为宗，此因成于极果，最高非浅故也。照耀诸天，心生欢喜以为用，故唯大为用，以灭恶生善，力用广大故也。文号经王，教摄众典，故唯王为教，以能诠之教，称所诠之理，故亦统摄无遗也。五重大义，骨目在兹，识今大旨，下文可知。

○所以下，次明不二之体常为众圣所叹。文为二：初正明。文为五：初明诸佛护持。

所以不二之体，常为四佛世尊之所护持，三世十方亦复如是。

前云法性为体，义则如来所游；今云所以不二之体，常为四佛之所护持。故知今云所以，即是前云义也。盖言性体，非但义则如来所游，亦乃常为四佛护持。所以之言，良由于此，故文句云：释迦觉智与四佛同。法性四德即是体义，果智显体即是宗义，护倒断疑复是用义。虽叙宗为正，而不妨于体，盖取所护所持法性四德故也。言不二者，二即高广，甚深无量；不二即是非高非广法性之理。故法性双照，即不二而二；法性双遮，即二而不二也。言护持者，护倒不起，持理不失也。释迦四佛觉智既同，三世十方亦复如是，佛佛道同，不其然乎？故下经云：欲知三世诸佛行处，应当听受是玅经典。又云：十方诸佛常念是经。释迦四佛既是现在，又兼四方以例过未，四维上下莫不皆然，故云三世十方亦复如是也。

○一切下，次明菩萨遥礼。

一切菩萨徧，他方以遥礼。

赞佛品云：无量百千诸菩萨众，从此世界至金宝盖山王如来国土，到彼土已为佛作礼。文句释云：陈列赞众从此至彼金宝盖刹，是故今云徧他方也。所以菩萨徧于他方遥礼释迦者，良由序中叙述大体，如来游于深广法性，从始至终利益出现，皆是如来大体智用，故诸菩萨以赞赞佛，称扬此教及教主也。

○树神下。三明树神称扬。

树神善女，亲雨泪以称扬。

赞佛品中，树神赞云：我常修行，最上大悲，哀泣雨泪，欲见于佛。善哉如来，入于诸佛，所行之处，善寂大城，无垢清净，甚深三昧。

○诸天下，四、明诸天覆益。文为二：初、正明。

诸天覆之以天威，地神润之以地肥，大辨加之以辨道，功德益之以财宝。

诸天覆之以天威者，四王品云：金光明微妙经典，常为诸天威神势力之所护持。覆即护也。地祇润之以地肥者，地祇即地神也。天神曰灵，地神曰祇，人神曰鬼。地神品云：是金光明微妙经典所流布处，我当在中常作宿卫，于法座下顶戴其足。我闻法已增益身力，而此大地悉得众味增长具足，丰壤肥脓过于今日。大辨加之以辨道者，大辨天品云：是说法者，我当益其乐说辨才。乃至云：能出生死得三菩提者，道也。又辨才大智即辨道也。功德益之以财宝者，功德天品云：若有人能称金光明微妙经典，为我供养诸佛世尊。当知是人即能聚集资财宝物。又云：是说法者，我当随其所须之物，衣服饮食卧具医药，及余资产无所乏少。当知天神地祇等为流通法故，有兹覆益于人耳。若不弘法，但以贪婪仰于诸圣，欲求益者恐徒为耳。

○诸有下，次兼示宗用。文为二：初举灭恶之文以明用。

诸有悉干枯，三涂除热恼。

诸有者，二十五有也。三涂但是二十五中之三耳。又忏悔品云：悉能灭除地狱、饿鬼、畜生等，若及诸有苦、诸恼热等。

○举要下，次举总瑞之文以显宗。

举要言之，一切世间未曾有事，悉皆出现。

此文出自寿量品中。经中初从其室自然广博已下，即是别瑞。别瑞有十，表十地因成也。总瑞有一，表一果究竟也。实相是要，果佛实相既圆，一切诸法皆满。一切者，十法界也。世间者，三种世间也。未曾有者，因中所无也。悉具出现者，因圆理显也。

○是以下。五、明龙尊地神赞护。

是以金龙尊王三世赞叹，地神发愿以护说者。

言是以者，仍前之辞也。前文明于诸天覆益，仍兼示于宗用之文，故今续前乃云是以也。赞叹品云：过去有王名金龙尊，常以赞叹赞叹去来现在诸佛。又云：信相当知，尔时国王金龙尊者，则汝身是。信相菩萨即于此会合掌向佛而说赞言，即是现在。又云：来世无量无边阿僧祇劫，在在生处常于梦中见玅金鼓，得闻忏悔深奥之声，今所赞叹面貌清净，愿我来世亦得如是。即未来也。地神发愿等者，地神品中文有三段：初誓涌地味利益行者，次如来述成，三地神发誓护经。文又有三：初发誓护说法者，次誓护化道不绝，三誓护听法比丘。坐法座时，我常昼夜卫护隐蔽其形，在法座下顶戴其足。

○上圣既尔下，次明今家兴致。文为二：初、以圣况凡。

上圣既尔，岂况人乎？

诸佛菩萨，天地神明，大权众圣，钦慕于法，用心既尔，岂况下凡之人，而欲弃于道乎？

○敢托下，次正明今家兴致。文为二：初、托义兴言。

敢托斯义，輙欲兴言。

敢者，果也。说文云：进取也。托者，依也，凭也。斯者，此也。此谓前来所叙上圣宗奉于法之义也。輙者，专辄也。欲者，意之所须也。兴者，举也，起也。言者，直言曰言，论难曰语。释名云：言者，宣也，宣述经意也。谓敢托上圣奉法之义，辄欲兴于宣述经意之言也。宣述经意者，即解释此经题目，说于五重大义也。

○冀涓露下，次藉缘求益。

冀涓露入海，禽鸟向山，实藉片缘，同均咸色。

冀者，庶也，望也。涓古玄切，小流也。露，润泽也。片，半也，喻少分也。均，平也。今欲兴言，宣述此经微妙大义，冀望犹如涓露入海，禽鸟向山耳。山海喻于法性，高深广大无量也。是故实欲假藉兴言，解释片少之缘，同法性海一真咸味，均法性山四德之色耳。山谓妙高，四宝所成，出七金表，东黄金，西白银，南瑠璃，北水精。禽鸟向于妙高宝山，随其四方，皆均一色故也。故大论云：如大海水，百川归之，皆为一味，所谓毕竟空味。色等诸法，亦复如是，凡夫心中，各各别异，入般若中，皆为一味。又众鸟至玅高山边，皆同一色，般若亦然，诸法入中，皆同一相，所谓无相。

○将释下，次正释，文为二：初标列。

将释此经，大分为二：初、释题，二、释文。释题为五：一、释名，二、辨体，三、明宗，四、论用，五、教相。就此五章，大分为二：初、总释，二、别释。总释又二：初、生起，二、简别。

将者，发语之助辞也。又将者，欲也。释者，解也，散也。左传序云：涣然冰释，怡然理顺也。盖言欲释此经之义，先须大科分判释题、释文以为二也。释题即玄义，释文即文句。今虽释题，何妨对于释文为二乎？生起下，次解。释文为二：初总释，次别释。若准玅玄解释五章，有通有别，通则七番共解五章，别则五章各释不滥。然彼通别即今总别，总即通也。彼通有七：一、标章；二、引证；三、生起；四、开合；五、料简；六、观心；七、会异。标章令易忆持，起念心故；引证据佛语，起信心故；生起便不杂乱，起定心故；开合等三，起慧心故；观心为令即闻即行，起精进心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入于三解脱门。今存略望彼七番，但有第三、第四、第五。何者？今此简者，即彼料简也；今此别者，即彼开合也。以由分别只是开合不同故也，并生起第三共有三番也。四明云今文从略，但作两番者，误也。

○今初，总释，文自为二：初、释生起。

生起者，此娑婆国土音声为佛事，或初从善知识所闻名，或从经卷中闻名，故名在初。以闻名故，次识法体，体显次行，行即是宗，宗成则有力，力即是用，用能益物，益物故教他。闻名是自行之始，施教是化他之初，有始有终，其唯圣人乎？五章生起次第如此。

言生起者，能生为生，所生为起，前后有次第，麤细不相违。凡言生起，或从麤至细，或从细至麤，但使不乱，皆名生起。今之五章是约行次第，故从麤至细。何者？能诠之名于中最麤，是故居首；所诠之体次细于名，是故居次。体但是理，取理之行莫过因果，是益他逗会根。因果之宗虽细于理，自行因果犹是总略，用是益他逗会根性，故细于宗。教相既是分别前四，故细于四，所以最后。故知生起只是次第。然于次第复含通别，通则章章皆具生起，别则生在于前，谓能生于后也；起在于后，谓后从前起也。娑婆国土音声为佛事者，虽有灭后色经，乃至名句行蕴所收净名香饭，及以法行思惟悟等，并以金口音声为本，故云娑婆声为佛事，不同余土嗅香觉触、瞪视得悟者也。或初从善知识等者，明闻法所从也。若从佛所闻，则唯佛在世。若从善知识所闻，则通现在未来。若从经卷中闻，则唯属灭后也。闻名故名在初者，问：名既在初，名从何出？答：名从理出。问：理复从何？答：理无所在，全指无明。无明无体，全指法性。理徧一切，而无所依云云。闻名是自行之始者，则显宗成证果，为自行之末也。自行因果，斯之谓矣。施教是化他之初者，则显群机获益，为化他之后也孤山改初字为终字。化他能所，不其然哉。初则对后，始必有终。是则自行化他，皆有始终义。故云有始有终，其唯圣人乎。则凡夫之人，靡不有初，鲜克有终矣。五章生起次第如此者，若约教五章，则先名，次用，次体，次宗，后教。若止观中约行五章，则以教相列在宗前。彼为成观，此为释经。是故不同，具如辅行云云。

○次释简别，文为三：初正释，文为二：初释简，次释别。初又为二：

简别者，简是料简也。问：若略则唯一，若广则无量。今此五章进不是广、退不成略，何故五耶？答：非略非广。非略故不一，非广故不多。广则令智退，略则义不周。我今处中说，令义易明了。五章中当其义如此。

初问中云：料者，理也，量也，料理简示也，亦简择也，简字与拣字通用。次答者，中当两字并去声呼，不多不少，即是中当。玅玄料简，亦乃问云：何故五章不四不六？答：设作四六，亦复生疑，堕无穷过尔。问：非也。以彼例此，岂不然乎？

○别者下，次释别中言分别者，玅玄七番第四开合云：五章共释一经，种种分别令易解故。今亦例然。于中为六：初约总别释。

别者，分别也。前一章总三字共为名，次三章派三字以为别，后一章兼于总别而明教相也。

前一章总三字共为名者，前释名一章，总以金光明三字共为题名也。次三章派三字以为别者，派者，分开也。若以譬拟法，乃以金光明比无量甚深法性；若即法作譬，乃以无量甚深法性为金光明。法性，体也；甚深，宗也；无量，用也。后一章兼于总别而明教相者，教相既是分别前之四章，故知即是兼于总别也。

○又显下，次约理事释。

又显体一章明理，余四章明事。

良以体是法性之理，故云显体一章明理也。余四章明事者，若准玅玄云：释名通论事理，宗用但论事教相，分别事理。今文且从能诠之名及以施教化他边说，故并宗用四皆属事，其实名教通于事理也。

○又前三下，三、约因果释。

又前三章是因，后二章是果。

若准妙玄云：释名通说因果，显体非因非果。今云前三章是因者，此约行人闻名，属于自行之始，以闻名故，推理显体，是故名体约人在因也。然今经宗自属于果，而言因者，四明改云：前二属因，后三属果。今谓前文叙宗，既云庄严菩萨深妙功德，此因乃是果家之因，因必克果，不乖果也。后二章是果者，用是果成力用，教是果后所施，故皆属果也。

○又前四下，四、约教行释。

又前四章是行，后一章是教。

准玅玄云：释名通说教行，显体非教非行，宗用但行，教相但教。今文意者，亦约行人闻名推理，依体立宗，宗成有用，故前四章皆是行也。故释签云：虽谈经玄义，而前四章属行，是故从行说耳。后一是教，其意可知。

○又前四下，五、约自他释。

又前四章是自利行，后一章是利他行。

若准妙玄云：释名通说自他，显体非自非他。宗是自行，用是化他，教相分别自他。今亦从于行人而说，故以前四为自利行。以前四章既是从因至果有用，故知即是自利之行耳。后一既是施教化他，所以名为化他之行也。

○又前四下，六、约说默释。

又前四章是圣默然，后一章是圣说法。

若准妙玄云：释名通论说默，显体非说非默，宗默用说，教相分别说默。今亦约于行人而论，以前四章既是自行因果取体，方有胜用，是故乃属圣默然也。所言圣者，以此因果取理胜用，乃是上圣轨范故也。后一章是圣人说法，意亦可解。

○如此下，例广总结。

如此等种种分别料简。

准妙玄中，第五料简，第四开合，乃有多番，今但略示，故更例广而总结之，故云如此等种种分别料简也。

○今显下，三、举譬。文为三：初、正举譬。

今显譬中当分明。包富如囊中有宝，不探示人无知者。

言显譬者，显法由譬也。显者彰也。譬称于法亦非多少，故云中当分明。包富如囊有宝等者，辅行引大论云：若不取相，以无著心说有九种，令他读诵能正忆念：一者照了，不知令知故。二者开出，如开宝藏随意取用。三者指示，如视不明指示好丑，小乘眼智不明指示道及非道。四者分别，谓世出世。五者显现，或时毁善以助不善，贵令众生得开解故。六者说法，说佛意趣。七者解释，如囊有宝系口人则不知，应为解佛经囊释其道理。八者析重令轻，种种喻令易解故。九者浅易，如水难渡派令易渡，般若水深派令浅易。今文虽引探囊一文，意尽含于余之八义，说者应须具释八意云云。囊者袋也。故字统云：有底曰囊，无底曰槖音托。探他含切取也。

○次此皆下，摄属分别。

此皆为分别中作譬也。

举此囊中有宝等喻，皆为向来分别之中六种作譬耳。故止观中亦以此譬分别十章也。

○囊中有宝下，三、合法。文为二：初、合前二释，即第一、总别，第二、理事也。

囊中有宝为总三字作譬，探以示人为别三字作譬，囊中有宝为理一章作譬，探以示人为明事章作譬，其余例皆可知也。

囊中有宝为总三字作譬者，取囊袋能盛种种珍宝之义也。探以示人为别三字作譬者，示人即示人珍宝不同也。次云囊中有宝为理一章作譬者，取所盛但是珍宝之义也。又闻名识理，此理未显在于因中，是故喻如囊中有宝也。次其余下例后四释者，总别理事二种既然，因果教行自他说默例之可解。何者？应云因行自默四种犹如囊中有宝，果教他说四种即是探以示人也。

○次别释，文为五：初释名，文为二：初释别题，次释通名。初又为二：初叙意分章。

二、别释者，别释五章也。今先解释名章，若依四卷题但作三字，无帝王两字；若依经文有经王之义，若说若不说俱亦无妨。今释名为五：一、通别；二、翻译；三、譬喻；四、附文释；五、当体释。

若依北凉谶译，四卷别题但立三字，则无帝王两字。依者，立也。然则别题虽无两字，而经文有经王之义，故今释名帝王两字，若说不说，并无所妨。何者？若说，则是揽下经文，以验别题合有两字，但是谶公省略之耳。是则别题若无两字，则成题目，与下经文两不相关，将何以申？揽别为总，符文可知。故今下文更释两字，良由于此。若不说者，则是但依四卷别题，唯有三字，无两字也。今释名为五者，然今虽是释于别题，而五科中初二兼通。然虽兼通，但是翻名，判属通耳，未是解释也。四明云：释名五段，前二兼通号，后三唯别名。于后三中，初一顺古，后二唯今。以由古师解金光明为世物象，用譬如来所得深法，随名局解，不能徧譬一切诸法。大师欲示金光明海无法不备，故顺古师具足比况十种三法、无量三法。此乃格他，譬法不周，因此广显法性圆具。然虽顺他显法，其如经题是法非譬，故后自立附文、当体二种解释云云。今谓前二兼通、后三唯别，文自分明。于后三中初一顺古，是义不然。何者？文自标云今释名五，请观今字，那将第三属于顺古？若是顺古，何得谓之大师欲示金光明海无法不备？应知今文第三譬喻乃是下文以譬拟法，第四附文但是示于此经别题名之与事所出之文耳。附文既是附于经文，当体岂非附文之兼？故附文后又立当体，是故附文、当体二释乃是下文即法作譬。义有二途应须两存，虽复两存仍有亲疎，以譬拟法名为疎远，即法作譬名为亲近，亲疎虽异，题目但是金光明耳。以金为名斯之谓矣，何得定云是法非譬乎？况下文云非今就文而害于譬，那不思之？又今文中列于五章，先列通别、次翻译者，翻译属他、通别在今，既云今释名为五，不可以翻译居初，故妙玄中释名为四，亦以通别列在于初，良由此也。

○言通别者下，次依章解释，文为二：初正释金光明三字，次更释帝王二字。初文又二：初约教义释，次约观心释。若准妙玄释十妙文，乃先标列：初正释，二判麤妙，三开麤显妙，四观心。今经部属方等，则无判开科，故今释名应先标列：初约教，次观心。然今但列通别等五，而不先标观心释者，是则下文观心一科，似如后人擅加添入。然彼妙玄已具标列约教观心，故此玄义准例可知，故不烦耳。何以知之？如法华文句释如是等，文文之下，则先标列约教观心。而今经文句约教释后，便示观心，亦不预先标列约教观心科目，岂非准例可知，更不烦文邪？初约教义释中，文自为五：初释通别，文为二：初具列三种

言通别者，夫教有通别，依教明行，行有通别，从行显理，理有通别。

妙玄云：从缘故教别，从说故教通。从能契故行别，从所契故行通。理从名故别，名从理故通。释签云：一代圣教，诸名之下，无不具此教、行、理三。无不以别而契于通，无不以通而应于别。故此三中，通摄佛法。故教则机应相对，行则因果相对，理则名实相对，亦是事理相对。若无此三双，则通别虗设。孤山滥用他宗能诠所诠，灼然迷于三双通别矣。

○次且置下，别明于教。文为二：初、标。

且置行理，但明教通别者。

教行理三展转互通，教既居初故但明教，余之二种凭教自显，故云且置行理但明教通别也。又观经疏及妙玄中，委示三种通别之义，故今但明于教，则行理可知也。若欲释于今经行理通别义者，庄严菩萨深妙功德现瑞表因，此因成果行通别也。或言法性或言法身，理通别也。是故应知教通别者，金光明别异诸经故，经字是通同名经故，是则今经始从序品终至赞佛，莫非佛说俱是金宝，岂非始终咸别并通？是故于此教通别中复论行理，故知一经无非机应，因果名实不可委引，故略示方隅耳。

○夫理无下，次解释，文为二：初、总释。

夫理无名字，名字名理；如虗空无丈尺，丈尺约虗空。天王般若云：总持无文字，文字显总持。若从能显之文字，是名则通；若从能显之所以，此名则别。

夫理无名字，名字名理者。问：既置行，理但明教，乃云理无名字，名字名理。此与约理，名实相对，论于通别，如何辨之？答：理虽同实，名字属教。且置理实，但从名字能显而说，故属于教。亦如前文叙教相云：文号经王，教摄众典。岂可以经王属体而致妨难乎？虗空无丈尺者，喻理无名字也。丈尺约虗空者，喻名字名理也。又举胜天王般若总持无文字，文字显总持，以合虗空无丈尺，丈尺约虗空耳。问：文字、名字如何分别？答：名诠自性，字即是文。金口梵声，句诠差别，思之可见，故能诠教。若别若通，必具声、名、句、文四法，以无此四，能显不周故也。若从能显文字，是名则通，以由文字同诸经故。若从文字能显所以，此名则别，以金为名，异诸经故。问：当体章云：俗谛无名，真谛有名。今文那云理无名字，名字名理？答：文句记云：性本无名，具足诸名。无说而说，说必成教。故下当体释金光明。俗本无名，随真而立，方有俗谛。首题三字金光明号，即今教别，以无说而说，说必成教故也。故下真俗成今理教也。但须了知性本无名，乃是真谛之本体也。具足诸名，即是真谛之体德耳。今文明于理体无差，是故乃云理无名字。当体章明并由理具方有事用，故云俗本无名随真立名耳。四明不晓理具是假，便将理具作理体说，遂立理体有差别义，乃云有无义不相反，岂非迷于地具桃李实中有权具，如金錍寓言记等委明其义云云。净名玄问：二谛为定是教？答：有人云：并是理。有人云：并是教。有人云：俗谛是教，真谛是理。今评三家皆有得夫，应作四句分别。若约随情明二谛者，并皆是教，所以二谛皆可说之。若约随情智明二谛者，则俗谛是教可说，真谛是理不可说也。若约随智明二谛者，并皆是理，俱不可说也。若约随智世谛、随情真谛，则俗谛是不可说也。故当体章所明真俗，及今文中所明理教，须以净名玄义四句简辨摄属，方知乃是约随情智明于二谛以成理教耳。

○次云何下别释，文为三：初正释，文为二：初释通。

云何为通？如圣所说，一经、一时、一处、一部、一偈、一句、一言皆是文字，从此文字通称为经。

上文总释既云能显文字是名则通，故今别释乃云如圣所说乃至通称为经，以由今经文字与诸经文字是同，故云皆是文字也。

○次云何下，释别。

云何为别？别则有四：一、令世谛不乱，欢心悦耳；二、逗化所宜，开发宿善；三、对其业障，令恶灭罪除；四、点示道理，霍然妙悟。悦宜对悟，各各所以，其致不同，称之为别。

言别则有四者，四悉檀也。释签既云教则机应相对，今亦例之。何者？上文既云如圣所说通称为经，岂非从说名为教通？今文明别有四悉檀，岂非从缘名为教别？以四悉檀乃是从于机缘不同，故成别耳。世谛不乱欢心悦耳，世界悉檀欢喜益也。逗化所宜开发宿善，为人悉檀生善益也。对其业障恶灭罪除，对治悉檀破恶益也。点示道理霍然妙悟，第一义悉檀悟理益也。故结示云悦宜对悟各各所以，其致不同称之为别。霍然者，犹忽然也。霍谓挥霍，速疾之貌。

○次举譬。

譬如盐梅相和，成种种滋味；组织交横，成种种文绣。

盐，咸也。梅，醋也。尚书说音悦命篇，殷高宗梦得说，使百工求诸野，得诸傅岩，作说命三篇。第三篇云：若作和去声羮，尔惟盐梅。孔氏传云：盐梅咸醋，羮须咸醋以和之。组子古切织之力切，说文云：作，布帛之总名也。组织交横，盐梅相和，喻于显，文字则通也。种种滋味，种种文绣，喻于能显，所以则别也。何者？盐梅虽通，滋味则别，组织文绣，例之亦然。既云种种，岂非别邪？

○从别所以下，三、结示。

从别所以，故有金光明三字，标今教异于诸教。从通文言，故有经之一字，众经通称也。

既从缘异，名为教别，故从缘别，乃以金光明三字为名，是标今教异于诸教，名为教别也。从通文言，故有经字，名通可知。故今题目四字，乃是通别共标，谓之金光明经也。

○次翻译。

二、翻译者，真谛三藏云：具存外国音，应言修䟦拏、婆颇婆、󳬂多摩、因陀罗、遮阅那、修多罗。修䟦拏，此言金；婆颇婆，此言光；󳬂多摩，此言明；因陀罗，此言帝；遮阅那，此言王；修多罗，此言经。外国又称佛陀罗，此间所无。又略帝王两字，但存三字者，汉人好略，译者省之，但翻为金光明经也。余师翻不及此，委悉也。

译者，传言也，又易也，变易梵语使同华音也。周礼有象胥，传言东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。佛教元出西域而言译者，或云汉世多事北方，又恐初从北印度来，故使传言谓之译也。翻者如翻锦绮，背面虽异其华是一，以况华梵虽殊佛意无别也。真谛三藏者，开皇三宝录云：西天竺优禅尼国三藏法师波罗末陀，梁言真谛，翻金光明帝王经七卷，出疏十三卷解之。外国又称佛陀罗等者，谓外国梵文于修多罗下又称佛陀罗，而此间删除故云所无也。言佛陀罗者，即佛经也。又略帝王两字但存三字者，此辨谶师所译四卷总题，非但无于佛陀罗三字，又乃略其帝王二字，但存金光明三字也。谶师者，中天竺国三藏法师昙无罗谶，凉言法丰也。汉人好略者，此从佛教初来始于东汉而说，若历代不同应云凉人，即北凉也。余师翻不及此委悉者，金光明经前后多本，最初乃是昙无谶翻，第二真谛翻为七卷，第三又有优婆国耶舍崛多，周言称藏，翻为五卷，第四复有北天竺国阇那崛多，随言至德，又翻两品嘱累银王，合为一卷。今言余师不及此委悉者，不及真谛最委悉也。至唐义净翻金光明最胜王经，颇符真谛翻金光明帝王经也。大师既许真谛委悉，是故下文重更释于帝王两字，亦无妨也。

○三譬喻释者，四明云：若准第四附文释中，明斥譬喻，义推疎远，非是佛语。验知附文及当体释，是今正意，故至当体章中，但定金光明三字是法非譬。若譬喻释，文相虽广，盖见古师譬法不周，因兹大师同他用譬，徧譬一切圆融法门耳。今谓不然，第四附文但斥第三以譬拟法，名为疎远。附文当体即法作譬，名为亲近。亲疎虽异，应须两存。虽复两存，别题但是以金为名。若钝根人以譬拟法，乃谓此金譬于法性，何得判云是顺古邪？古师但是譬法不周，乃被今家之所破耳，非谓破其不得以譬而譬法也。今家譬法横竖徧收，既称法性经王之旨，何得谓之同他同譬邪？若利根人乃即法性而作此金，是故名为即法作譬，何得断云当体章中但定三字是法非譬耶？今解譬喻，于中为二：初举他解，次明今意。初文为三：初旧师释，文为二：初叙旧师譬，三德

三、譬喻者，旧经师以三字譬三德：金譬法身，光譬般若，明譬解脱。

旧经师者，准次文破，即数人也。正弘数论，兼讲此经，仍对真谛新经而说，名旧经师。彼以别题金等三字，譬于三德。

○次章安举大师破。

若大师云：数论但明真、应二身，若以二释三，于论不便；若取经文，经文无一处明三德；若别作义解，何义不通而独譬三德？既违己论，又不会经，非今所用。

初、破弘数论，但明真、应二身。若以二释三者，孤山云：二字误也，应作三字。所谓若以金光明三字之譬释于三德，则违所弘数论二身，二三相反，故云不便。此则以彼所弘之论破释今三字之譬也。若不惬破经论相乖，但取经文譬三德者，经文之中无有一处明譬三德，若不依文别作义解，何义解不通而但局狭譬于三德？既违数论真、应二身，又不会于今经之譬，义推徧通一切诸法，此于钝根以譬拟法尚自不周，宁知利根附文当体即法作譬？是故旧说非今所用。

○次地人释文，亦为二：初叙。

地人云：金质之上，自有光明之能。譬于法性，从体起用，自有般若解脱之力。但作体用二义，不须分光明异也。

地人譬体用，地人即是弘地论人也。质者，体也。金质单譬法性之体，光明合譬般若、解脱二德之用，故不须分光明为二，对体为三也。

○次章安举大师破。

若大师云：地论幸明三佛，三佛释题于义自便，而弃三身从体用者，则非论意。若取经文，新旧两本并说三身，不道体用，亦违己论，复不会经，进退何之？今所不用。

前斥旧师以三释三，乖论违经；今破地人弃本论三佛，从体用二法释今题三字，则非地论意。谶师初翻名之为旧，真谛近译名之为新，亦无体用，但有三身。以体用二释三字题，退违己论，进不会经，义无归趣，故云何之？问：前破旧师，经无一处明于三德，今何故云三佛释题于义自便，又云新旧并说三身？答：破立之辞且从一往，设使地人若言三身亦须破，云何义不通而但譬于三身邪？况新旧两经虽并说三身，不以譬拟法，故前云经文无一处明三德，与今文中云新旧说三身其义不相违。

○三真谛释，文亦为二：初叙真谛譬三种三法，文为三：初标列，次解释。文为三：初譬三身。

真谛三藏云：三字譬三种三法：一譬三身，二譬三德，三譬三位。譬三身者，金体真实，以譬法身；光用能照，以譬应身；明能徧益，以譬化身。

譬三身中云：光用能照以譬应于陵切身者，真谛新翻金光明经，乃以报身名为应身，即是报智与夫法身相冥相应也。故止观云：又金光明称为应身，境智相应，就境为法身，就智为报身。辅行云：准彼经意，应字平呼，智应于境，名为应身。彼经即以报身为应也。明能徧益以譬化身者，即应于证切身也。故止观引金光明云：起用为应身。辅行云：起化用者，可去声呼，即化身也。故彼经中三身品云：化身、应身、法身也。随诸众生种种示现，名为化身。相应如如，如如智愿力故，得现具足相好，名为应身。断一切烦恼，具一切法，唯有如如智也。如如法身，为如如智所应依故。译人用名，随情各别。亦如地论，以他受用报，名为生身。大乘同性经，以净土成佛名报，秽土成佛名应。今家但依旧译经论三身名义：一、毗卢遮那，法身也；二、卢舍那，报身也；三、释迦牟尼，应身也。具如法华文句云云。

○次譬三德

次譬三德者，金有四义：一、色无变，二、体无染，三、转作无碍，四、令人富。金以譬法身常、净、我、乐四德。光有二义：一、能照了，二、能除暗。以譬般若照境除惑。明有二义：一、无暗，二、广远。以譬解脱众累永尽，溥益有缘。

次譬三德中云金有四义等者，无变故常、无染故净、转作故我、富故即乐。光有二义者，照境自在即我德也，除惑无染即净德也，智德能破名除暗耳。明有二义者，无暗尽累离苦故乐，溥益有缘自在故我，断德尽累名无暗耳。

○三譬三位

次三位者，金性先有，如道前正因位；光融体显，如道中了因位；明无瑕垢，如道后缘因位。

如文可见。

○彼家下。三、料简者。真谛约于三种释已，乃更料简前三义也。初、料简三身。

彼家料简云：法身是实，二身不实。法身具四德，般若、解脱各具二德。正因是本有，了因是现有，缘因是当有。

法身是实，二身不实者，以谓金体真实故，譬法身亦然；光明但是体上照益故，譬应化亦然。料简三德，云法身具四，般若、解脱各二者，以谓金有四义故，譬法身亦具四德也；光明各有二义故，譬般若、解脱亦各有二义故，譬般若、解脱亦各具二也。料简三位者，正因是本有故，名道前位也；了因是现有故，名道中位也；缘因是当有故，名道后位也。

○次章安举大师破，文为二：初总破直谛三种三法之释。

大师谓三三之释，三义不了：一、因果不通，二、乖圆别，三、不称法性。

乃有三义不明了也。虽有三三，暗昧不明，是故斥云因果不通等也。

○次云何下，别破。文为三：初破因果不通。

云何因果不通？夫三身三德，本是果上圆满之名，而今分置三德，残缺不足。何者？若法身是道前，为是果上之法身，为性德之法身？若是果上之法身，不应在道前；若是性德之法身，性德何独有法身？亦应有性德之般若，性德之解脱云云。若言般若是道中，为是何等之般若？若是果上之般若，不应在道中；若是分得之般若，何意无分得之法身解脱云云。若解脱在道后，道后众善溥会，何独有解脱？以是观之，因果不通。

三身、三德元是所证，举一即三，具足无减，故云本是果上圆满之名。故诸文引像法决疑云：或见释迦为毗卢遮那，或为卢舍那，三佛不二不异。又大经云：法身亦非，般若亦非，解脱亦非，三法具足，名秘密藏。即此义也。而今分置三德残阙不足者，即是分割安置在于道前、道中、道后也。以三身、三德、三因名异理同，故今破其三身、三德，即是破其分置、对当三因之位也。从何者下，即是一一难破分置、对当不通之失也。性德之解脱下，注云云者，未尽之貌。云者，言也。说文云：象云气在天回转之形，言之在口，如云润物。广雅云云者，有也。下文尚有云之言，今此性德、般若、解脱具如下文，不称法性中说，故注云云耳。又维摩经云：烦恼之俦为如来种。岂非亦有性德、般若乎？五无间业皆解脱相。岂非亦有性德、解脱乎？何意无分得之？法身、解脱下，注云云者，亦如下文，不称法性中说，故注云云耳。何独有解脱下次，而无般若、法身一句？又亦合注云云两字，但是阙略耳。故义例云：有阙须填也。道后三德亦如下文，指前因果不通中云：三身、三德本是果上圆满之名。故真谛分割、对当因果不通，其失大矣。

○次破乖于圆别者。

乖圆别者，若作圆说，法身常乐我净，此自可知云云。般若与法身相冥，法身既具四德，般若宁无四德耶？解脱脱果缚故乐，脱因缚故净，无因果缚故我，非因非果故常，圆说圆满，无有缺减。真谛若作别说，应依此经。经云：法身是常是实，实即我德也。应身智慧清净，即净德也。化身三昧清净，即乐德也。三藏说法身独具四德，二身各具二德，故皆乖圆别也。

乖者，背也，异也。非圆非别，故乖背也。法身常乐我净，此自可知。下注云云者，以由真谛亦说法身常乐我净，彼说尚然，今意可见，更不烦示，故自可知。若欲示于今家所明法身及以般若解脱皆具四德者，如止观云：通论三德，一一皆具常乐我净。大经云：诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。法即法身，佛即般若解脱。又云：因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是。则法身皆常乐我净，般若解脱亦然也。般若宁无二德者，难于真谛般若但有二德也。般若亦有四德，具如下文十种三法中说。次明解脱圆具四德，以难真谛但有二德，如文可解。故止观云：三德通具四德，依圆是顿义，依别是顿义，依别是渐义。今从圆顿初后不二，以破真谛法身有四，余二各二，则乖于圆也。止观又别约五阴四念处明三德四德，云：转色成法身，法身常乐；转识想成般若，般若即净；转受行成解脱，解脱则我。又转识成常，转受成乐，转想行成我，转色成净。此二别解，依圆是顿，依别是渐。今从渐别初后两殊，故判经云：法身常我，应身之净，化身之乐，名之为别。而真谛云：法身具四，余二各二。故亦乖别也。言此经者，即指真谛新翻此经也。此经四德别对三身，大同止观转于五阴以成三德四德之义。但止观云法身常乐，此经谓之法身常我，而为异耳。

○三、破不称法性者。

不称法性者，且引一经，如净名众生如弥勒如，一如无二心，此性德法身也。一切众生即菩提相不可复得，此性德般若也。一切众生即涅槃相不可复灭，此性德解脱也。如此三义，岂非本有道前之位，岂独有金而无光明耶？

法性之理，融通无碍，位位具三，始终无二。故玅玄云：从性德之三法，起名字之三法，修观行之三法，发相似之三法，至分证之三法，终究竟之三法。而真谛不达，遂分割对当。故今破云：不称法性，即是不与法性相称。不相称者，不符合也。于中为二：初、正破。文为三：初、破道。前众生、弥勒，如理既同，是故乃当性德法身。菩提乃是证得之道，既即众生，故无所得，所以名为性德般若，以由菩提乃是智德般若故也。涅槃即是寂灭之果，既即众生，亦无别灭，是故名为性德解脱，以由涅槃乃是断德解脱故也。

○又华严下，次破道中。

又华严云：初发心时，便成正觉，所有慧身，不由他悟，清净妙法身，湛然应一切。妙法身是法身德，慧身是般若德，应一切即应身是解脱德。此之三身，地地转增，如月渐满，岂非道始因中之位，那得因中祇有般若耶？

初发心时便成正觉，即是初住八相分果。初住既乃分证三德，二住已去乃至等觉节节转明，是故谓之地地转增，如初一日至十四日，所以谓之如月渐满。此喻智德分分开明，岂非道中始开佛知见耶？若望前后即是道中也。

○三破道后。

道后具三德，如上说，此事可知。

应知今文道后即是玅觉究竟果证之后，道中即是初住已上乃至等觉，道前即是无始性德本有。法华文句又分二义：若方便品乃以十地而为道前，妙觉究竟而为道中，究竟证后而为道后；若药草品乃以博地凡夫无戒善者名为道前，以五乘为道中。是则道前道后之名有通有别，道后定在果后，道前通至凡夫故也。

○次当知下，结斥。文为二：初正结斥。

当知道前圆性德，道中圆分德，道后圆究竟德，那忽分割一处唯一耶？

金刚錍云：凡有性名，多在因理，故道前是圆性德也云云。

○次岂非下，引喻，又为二：初正引喻。

岂非蹙灵凤于鸠巢，回神龙于兔窟。辱鳞羽之壮势，非法性之圆谈。

蹙子六切，迫也，促也。灵凤者，玉篇云：雄曰凤，雌曰凰，有五采，栖梧桐，食竹实，灵鸟也。鸠九牛切巢者，说文云：鸟在木上谓之巢，在穴谓之窠。诗云：维鹊有巢，维鸠居之。注云：鸤鸠不自为巢，居鹊之成巢。鹊之作巢，冬至架之，至春乃成。回者，转也。神龙者，龙能变化，谓之神也。管子云：欲小如蚕子，欲大满天地。说文云：能幽能明，能大能小，春分登天，秋分潜渊。灵凤神龙，喻于法性势分甚深，力用广大也。蹙迫回转，在于巢窟，喻于分割局狭不周也。辱鳞羽下，次提譬帖合。辱者，耻也，抑也。鳞谓龙鳞，羽谓凤羽。家语云：鳞虫三百有六十，龙为之长；羽虫三百有六十，凤为之长。壮势者，凤之飞腾自在，龙之变化无方，皆壮势也。此喻法性圆妙自在，举一具三，横竖高深，广大无量也。若以圆妙三德，法性分割，但对三种三法，其犹蹙灵凤于鸠巢，回神龙于兔窟耳，岂非辱鳞羽之壮势乎？故真谛之说，非是今经之法性融妙之圆谈矣。

○天台下，次明今意。文为二：初重斥真谛，又为二：初总斥；次何者下，别斥。对真谛故，别举拣异也，所以重斥。

天台师寻其经意，义则不然。何者？经言无量甚深，理无不统，文称经王，何所不摄，岂止于三三九法耶？

言天台者，章安但破真谛者，以诸师所释而真谛最优，亦如妙玄但破光宅，余者望风耳。既云天台师，寻其经意，义则不然，何得谓之今文譬喻是顺古邪？

○次当知下，正明今意。文为二：初明所譬横竖徧收。

当知三字徧譬一切横法门，乃称法性无量之说；徧譬一切竖法门，乃称法性甚深之旨，方合经王一切徧收。

法性之理，虽非横竖，而高广宛然。是故横则无量，竖则甚深。既以法性为体，亦以法性为王。体既无量甚深，王亦该收徧摄。若不尔者，华严那云：一中无量，无量中一邪？

○次若长下略明十法，文为三：初叙意。

若长若广，教无不统。此义渊博，不可以言想，且寄十种三法以为初门。

长即是竖，广即是横，教无不统，即前所谓文号经王教摄众典。渊者，甚深也。博者，无量也。不可以言想者，不可以言而说，以心而想也。故前文云诸佛行处过诸菩萨所行清净，况二乘心口安可思说，凡夫徒欲言之等。且寄十法为初门者，初必中后，且以十法为初门，通入法性经王。其次百法千法乃至恒沙一切三法，类之可见，难以言具也。

○复为下，次列章。

复为三意：一、标十数；二、释十相；三、简十法。

○言标下。三、随释。文为三：初、标十数。文为二：初、正标十数。

言标十数者，谓三德、三法、三涅槃、三身、三大乘、三菩提、三般若、三佛性、三识、三道也。

辅行第四略为颂曰：道识性般若，菩提大乘身，涅槃三宝德，一一皆三法。辅行约顺生起，故先列三道。今文约逆生起，故先列三德。故今下文逆顺备矣。

○诸三法下，次明十数所以。文为二：初征难。

诸三法无量，止取此十法。其意云何？

○此之下，次出意。文为二：初明十法逆顺生起。文为三：初总示。

此之十法，该括始终，今作逆顺两番生起。

该括始终者，该收统括始终因果也。逆则先果次因，是故初从三德乃至三道，良以果必由因故也。顺则先因次果，所以初从三道乃至三德，良以因必至果故也。

○初从下，次别释，文为二：初约法性为本逆立一切法。

初、从无住本立一切法。夫三德者名秘密藏，秘密藏显由于三宝，三宝由三涅槃，三涅槃由三身，三身由三大乘，三大乘由三菩提，三菩提由三般若，三般若由三佛性，三佛性由三识，三识由三道，此从法性立一切法也。

○若从下，次约无明为本，顺立一切法。

若从无明为本立一切法者，一切众生无不具于十二因缘、三道迷惑，翻惑生解即成三识，从识立因即成三佛性，从因起智即成三般若，从智起行即成三菩提，从行进趣即成三大乘，乘辨智德即成三身，身辨断德即成三涅槃，涅槃辨恩德利物即成三宝，究竟寂灭入于三德即成秘密藏也。

辅行云：无始流转不出三道，流转由识，识内具性，照性由智，智满成道，道由乘至，至故身显，显必涅槃，涅槃具故称为三宝，宝必具德，是故始终且列此十。又释签云：此之十条散在他部诸大乘经，今经始终无不具足，三法无量且用十者，举其大要以明始终耳。又从因至果亦名为逆，乃是逆于生死之流故也。

○是为下。三、总结。

是为逆顺次第。

应知一家明无住本，不出法性及以无明，但有或单或离之不同耳。所立之法，不出迷悟、染净二缘耳。言无住本者，霅川云：无住是无依义。引净名疏云：无明依法性，法性即无明，无二无别，岂得性还依性？当知无明无本云云。今谓彼疏自是解释无明住地，则无有本，故作此说耳。以彼经中六番问答，穷众生源。初文殊问：善、不善孰为本？善谓四正勤中未生善、已生善也。不善例之。净名答：以身为本。见一处住地也。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。欲爱住地。又问：欲贪孰为本？答曰：虗妄分别为本。色爱住地。又问：虗妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。无色爱住地。又问：颠倒想孰为本？答：无住为本。无明住地。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。解释之文，具如向引。以前身见等惑，皆有所依起，则有始，则有其本。此无明无所依起，亦无始，故无明外无复烦恼为无明本。故言无住则无本耳。何得认为无住本是无依义邪？今谓若释无住本名，须准释签云：从无住本立一切法者，无明为一切法作本。无明即法性，无明复以法性为本。当知诸法亦以法性为本。法性即无明，法性复以无明为本。法性即无明，法性无住处。无明即法性，无明无住处。无明、法性虽皆无住，而与一切诸法为本，故云从无住本立一切法。故净名疏云：若依法性立一切法者，无明不出法性，法性即为无明之本，此则以法性为本。即此义也。是则无明法性非但更互相即为本，亦乃而为一切法本。文句记云：无明实相俱名无住。今以无相对于差别，专指实相，名无住本。无住即本，名无住本。立一切法者，理则性德缘了，事则修德三因，迷则三道流转，悟则果中胜用。如是四重，并由迷中实相而立。此无住本，具如释签第七已释。明文若此，可不信乎？且法性为本，既乃立于四重之法，无明为本，岂不然乎？又无明法性既各立于四重之法，若共若离，岂不然乎？第一义中虽一法叵得，而世谛中四说宛然。若定性四句，则是戏论；若假名四句，并得为门。今从假名而说，故作逆顺两番。故前文云：且寄十法以为初门。即此意也。然文句记乃以迷中实相法性为无住本，立一切法；今文则以果上法性为无住本，立一切法。据事虽分因果之异，约理亦何始终之别？若以今文所立之法配彼四重，应须先了下文所明十种三法对于三位及以六即。何者？三道、三识是本有位，属于理即，岂非迷则三道流转？三宝、三德是当有位，属究竟即，岂非悟则果中胜用？其余六种是现有位，乃是中间四即，具如十不二门圆通记说云云。四明云：今文法性为本立法，即是彼文果中胜用；无明为本立法，即是彼文修德三因。今问：法性为本立法，既推果由因至于三道，何必一向属于果用？又无明为本立法，既从因至果，何必一向属修因邪？霅川云：十种三法中，三因佛性，即初二两句也。正因一性，本具二修，即性德缘了。缘了二修，共发一性，即修得三因。逆顺两番生起诸法，即三四两句也。无明为本，立三道流转；法性为本，立十种三法，即果中胜用。又以迷中实相所收，岂非事则修德三因？事虽有六，三因在初，是故修德且以三因而为始耳。理则性德缘了，但是性中之所具，即前所谓性德般若、性德解脱也。是则迷中实相、性德正因，为无住本。既以性德缘了为所立之法，当知果上中道法性为无住本，亦以般若解脱为所立之法。是以今文法性为本，准文句记，既乃立于四重之法，无明为本，岂不然乎？故无明体空，亦乃本具。又复力弱，顺修三因，从因至果；力强，逆修三道流转。无明强弱既尔，法性强弱可知。此义即是无明为本。又有人以法性为本，立一切法，即文句记三道流转。今并不然，意如向说云云。

○次明十法甚深无量，文为二：初征起。

甚深无量义复云何？

甚深无量，只是十法，非横非竖，而横而竖耳。

○次解释，文为二：初正释，又为二：初释无量，文为五：初明一种三法具九种三法。

无量义者，一法门具九法门：三德尊重，即是三宝；三德不生不灭，即是三涅槃；三德具足，诸法聚集，名为三身；运载荷负，即是三大乘；不可异趣，名三菩提；觉了清净，名三般若；是如来种，名三佛性；分别不谬，是名三识；即事通理，故名三道。是为一三法门具九三法门。亦具一切三法门，悉例可知。

尊重名宝，涅槃即是不生不灭。身是聚义，乘是运载。菩提名道，正道非曲，名无异趣。般若智慧，只是觉了。一往分别，种者能生，性者不改。今取理同，性即是种，种即佛性，是故三德俱性并种。故净名疏云：种是种性义，性名不改。此之三法，从初至后，不断不灭，必致三佛三德之果，是故种性乃是眼目之异名耳。分别名识，能通名道，是故三德自具余九也。

○亦具下，次明例具一切三法。

亦具一切三法门，悉例可知。

○又皆下。三、明具一切增数法。

又皆具一切一法门、一切二法门、一切三法门、四法门、五法门、六法门、七法门、八法门、九法门、十法门、百法门、千法门、万法门、亿法门，一恒沙、二恒沙、百千万亿恒沙法门，亦应可知。

即是从一增至万亿恒沙法门。

○经云下。四、引证。

经云：一法门，无量法门以为眷属。一中解无量。

即华严等诸大乘经皆作此说。

○是为下，五、结示。

是为法性横广无量之义也。

又复应知，三德一法，具余九法及一切法。既乃如此，余九三法及一切法，具法亦然。即是一法一切法，一切法一法。又亦应云：非一非一切，而一而一切也。

○次释甚深，文为二：初正释，文为三：初寄三位显之。

甚深义者，寄三位显之。如十法门共论者，三道三识是本有位，三德三宝是当有位，其余是现有位，是名法性甚深，竖高之义亦成。

本有者道前也，当有者道后也，现有者道中也。此道中位非独真因，亦兼住前三即之位甚深，乃是彻到渊底，既彻渊底必极竖高，故云竖高义亦成也。

○次约一法，具于九法。

又一法门具九法门，取其三道、三识是本有位，取三德、三宝是当有位，取其余者为现有位，甚深义亦成。

○三约一，一法具六即位。

又一一法门具六即，位理即是本有位，究竟即是当有位，其余即是现有位，甚深义亦成。

○次是为下，结示。

是为法性竖高甚深之义也。

○次当知下，结示。

当知金光明三字，徧譬一切横法门，故言无量；徧譬一切竖法门，故言甚深。乃称法性之文，方合经王之旨。

皆可见。

○次释十种三法之相，文为四：初标。

次释十种三法相者。

○次十名下，结前生后。

十名如前已列，十相今当分别。

○三、若分别下，简示。

若分别色相青黄同异者，应用肉眼。若分别法相深浅同异者，应用智眼。今时行者既无智眼，应用信解分别同异之相。

所用。肉眼即是博地凡夫，智眼乃是初住所证。故止观云：圣师有慧眼力，明于法药；有法眼力，识于病障；有化导力，应病授药，令得服行。凡师虽无三力，亦得施化。故义例云：今家辨师，先分凡圣。六根净位，尚曰凡流；五品弟子，理非真应。问他设教，依病立方，四悉便宜，二行互益。今约五品施化，是故阙于智眼。今时之言，在于灭后；行者之言，信解之语，正属五品，亦兼六根。况复五品，亦是十信。故法华云：信力坚固。文句但约十信释之，玅玄乃约五品六根。故云：信力是假名位，坚固是铁轮位。故内外凡，仰信佛教，而生智解，分别浅深同异之相。如下文中，正释十法，相状各别，岂非异乎？十法互融，无二无别，岂非同乎？料简文中，简前三教，岂非浅邪？唯取圆教，岂非深邪？又复别教，亦浅亦深云云。若非五品信解圆明，何能分别十种三法浅深同异？四明记中，不见此意，学者知之。

○四、正释十相，文为二：初、正释，又为二：初、释三德，又为二：初、总示。

初明三德相者，云何三？云何德？法身、般若、解脱，是为三；常、乐、我、常，是为德。

○次法者下，别释，又为二：初释三，次释德。

法者，法名可轨，诸佛轨之而得成佛。故经言：诸佛所师，所谓法也。身者，聚也。一法具一切法，无有缺减，故名为身。经言：我身即是一切众生真善知识。当知身者，聚也。般若者，觉了诸法集散，非集非散即是觉了三谛之法。解脱者，于诸法无染无住，名为解脱。是名为三。

初文意者，诸佛顺法轨成正觉，众生违法轨成邪迷。故经言者，即大经也。聚者，众也、共也、会也。一法具一切法无有缺减者，即涅槃玄义所谓法身摄一切法不纵不横以当其体也。举能具所融摄虽尔，克论法身唯是中道实相法性。例如妙玄云：三德大乘不纵不横，于大乘不纵不横，于大乘中别指真性以为经体也。又引经言我身即是一切众生真善知识，以证法身一法具一切法无有缺减。若非法身具一切法，何得经云我身即是众生知识？故大经云：我今此身即是法身。又云：即是一切众生真善知识，一切众生闻法身名、见法身体，方乃名为真善知识。身者聚义，斯之谓也。集谓聚集，即是俗谛；散谓分散，即是真谛；双非集散，即是中道第一义谛。法身既乃摄一切法，是故般若亦照三谛，能照即是三般若也。法身般若既乃如此，以例解脱岂不然乎？但今文中且通释于解脱之名，未别分于三种之相，故于诸法无染名解、无住名脱，具三解脱名为解脱。三解脱者：一、方便净，调伏众生；二者、圆净，不见众生；三者、性净，双照二边。此三皆悉无染无住，俱名解脱。故下文释解脱四德，方乃明于一必具三耳。

○云何下，次释德。文为三：初释法身四德。初是总标。

云何为德？一一法皆具常乐我净，名之为德。

是故谓之一一法具常乐我净，名之为德。

○法身下，方是别释法身四德。

法身无二死为常，不受二边为乐，具八自在为我，身业净、口业净、意业净为净，无以为类，疆寄世金以喻之。世金不变不染，转变富贵，譬法身四德也。

无二死为常者，离分段变易所迁，故法身无二死为常。二边皆苦，中道法身既乃不受，故名为乐。法身又具八种自在，故名为我。三业清净，故名为净。是故法身四德无缺，所以谓之法身德也。八自在者，名出大经。若大论中，名八神变。言神变者，无而歘有，有而欻无。言自在者，不谋而运，一切无碍。故与大论义同而名小异，今具出之。八神变者，一能小，二能大，三能轻，四能自在，五能有主，六能远至，七能动地，八能随意所作。八自在者，一者能示一身多身数如微尘，二者以一尘身满大千界，三者以大千身轻举远到，四者现无量类常居一国，五者诸根互用，六者得一切法而无法想，七者说于一偈经无量劫，八者身如虗空存没随宜。中道法身本具此八法身，方乃名为德耳。类者，比也。强者，犹假也。寄者，托也。世金者，世中之金也。譬者，比况也。喻者，晓训也。托此比彼，寄浅训深也。如动树训风，举扇喻月耳。故世中金，其色不变，其体无染，转变无碍，令人富贵。次第对喻法身四德常乐我净，以譬喻彰法。既乃如此，即法作譬，翻此可知。

○次释般若四德。

般若任运具四德，如智冥如境。故大品云：色净故般若净。例此即得色常、色乐、色我诸义皆成。又云：色大故般若大，色无边故般若无边。此是法性广大，般若亦广大。例此应云：色深奥故般若亦深奥，此是法性竖高般若亦竖高。

如智冥如境者，智即般若、境即法身，智与境合故云冥也。能所相称，是故境智皆谓之故。引大品文别证净德，经文既有般若净德，岂可阙于常乐我三？故云例此即得色常等诸义皆成也。是故应云色常故般若常，乃至色我故般若我也。又云色大等者，此引经文法性色广大故般若亦广大，以明今经法性广大无量故般若亦广大无量也。无边者，广也。例此等者，例此广大无量以明高深渊奥也，亦是例横明竖也。

○当知等者，结示也。

当知般若亦具四德明矣。

般若非但具四德，亦乃具于无量甚深，诸义皆成，斯之谓也。

○三、释解脱四德。

解脱亦具四德。夫解脱者，诸恶永尽，即无常、无乐、无我、无净，皆已尽也。亦是众善溥会，即常、乐、我、净溥会也。

无常等四即是小乘所行之法，若望大乘犹名颠倒还属诸恶，若无此四乃名解脱，故云解脱诸恶永尽，无常等四皆已尽也。解脱若尽，无常等四必与常乐我净溥会，说有前后理无异时。溥者广也，会者合也。次引大经明真解脱即如来者，此明解脱具三德也。以由前文释三之中，但明法身具一切法，及以般若觉了三谛，故今乃明解脱具三耳。初明解脱具于法身，是故谓之真解脱者即是如来。

○次引大经。

大经云：真解脱者即是如来，如来即是法身。当知解脱同如来常乐我净也。又大经云：三点具足名大涅槃。点是文字，当知法身、般若、解脱皆文字也。故知三点悉备四德，故言具足。三因即是三智，三智各具四德，三德具足名秘密藏。具足之文必具四德也。当知四德具足即是其相。

三点具足，即是解脱圆具三德。又云三因即是三智者，次明解脱亦具三智也。般若是智，故以三因即是三智。是则今文解脱四德，非但具于三德，亦乃具于三智，以验前文法身、般若亦合如然，但是前后绮文互彰耳。如是方见三法具九法，九法即三法也。所言三点三德具足名秘密藏者，大经？哀叹品云：云何名为秘密之藏？犹如伊字，三点若并则不成伊，纵亦不成，如摩醯首罗面上三目乃得成伊，三点若别亦不成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故而入涅槃，如世伊字。章安云：释秘密藏，其文为三：一、譬三点；二、譬三目；三、合以三德。从我今安住下，第四、结秘密藏也。安住三法，结三德也。而入涅槃，结秘密藏也。如世伊字，结三点也。文略不结天目云云。今文虽引三点秘藏，义必该于第二三目、第三三德、第四结成。

○次若得下，释余九法。文为二：初结前生后。

若得此一章意，余九可解。不能默已，更复略言。

举一例诸，故云可解。为未了者，故更略言。已者，止也，不能寂默而止故也。

○次云何下，正释余九。文为九：初、释三宝。文为三：初、正释。

云何三？云何宝？佛、法、僧是为三。可尊可重名为宝，至理可尊名为法宝，觉理之智可尊名佛宝，毗卢遮那徧一切处即事而理，此和可尊名僧宝。

毗卢遮那，此翻徧一切处。然理无所存，徧在于事，故即事而理，此和可尊名僧宝也。

○次此之下，与前融通。

此之三宝，皆常乐我净。常乐我净故，乃可尊可重。当知三德与三宝，无二无别。

融今三宝，通前三德，宝可尊重，良由有德，有德可尊，岂非是宝？是故当知，三德三宝，无二无别。言无二无别者，例如法华文句云：无二无异。文句记云：重以不异，复于不二，以无异故，方名不二。今亦例然，重以无别，复于无二，以无别故，方名无二。言无二者，体同一也，以无别故，方显同一耳。

○三、既以下，准例用譬。

既以金光明喻三德，还以金光明譬三宝也。

三宝三德，无二无别。上文既以别题三字喻于三德，是故准例还以三字譬于三宝。以譬拟法，既乃如此，即法作譬，翻此可知。下去诸文，并皆准此。

○次释三涅槃，文为三：初正释。

云何三？云何涅槃？性净、圆净、方便净，是为三。不生不灭名涅槃。诸法实相，不可染、不可净，不染即不生，不净即不灭，名性净涅槃。修因契理，惑毕竟不生，智毕竟不灭，不生不灭名圆净涅槃。寂而常照，机感即生，此生非生；缘谢即灭，此灭非灭；不生不灭名方便净涅槃。

不生不灭名涅槃，具云摩诃般涅槃那。古来翻译多说不同，一家诸文多取翻为大灭度，今文乃取翻为不生不灭者，净名疏引大经云：涅言不生，槃言不灭，不生不灭名大涅槃。即此意也。然今文中明三涅槃，皆悉谓之不生不灭。诸法实相者，诸法权也，实相实也。若约事理明之，诸法之事即俗谛也，实相之理即空中也。若约中边明之，诸法即二边也，实相即中道也。今取诸法即实相，二边即中道，以明性净涅槃耳。故法华文句云：实相者，无相也。无生死相，无涅槃相，唯有中道如实之相，故名实相。中道性净，无生死相，故不可染，即不生也。中道性净，无涅槃相，故不可净，即不灭也。言圆净者，修因所成，智慧满足。圆者，满也。言方便者，随机生灭，不定生灭，故名方便也。

○次当知下，与前融通。

当知此三涅槃不生不灭即是常，常故名乐，乐故名我，我故名净。涅槃既即常、乐、我、净，即是三德；可尊可重故，即是三宝，无二无别。

○三、既以下，准例用譬。

既以金光明喻三德三宝，还以金光明喻三涅槃也。

○三、释三身，文为三：初、正释。

云何三？云何身？法、报、应，是为三。三种法聚故名身，所谓理法聚名法身，智法聚名报身，功德法聚名应身。然理无聚散义。言聚散，始从初心显出正理，乃至究竟理聚方圆；始从初心，终至究竟显理之智智聚方圆；始从初心，至究竟功德之聚方圆。故以三法聚为三身。

轨则名法。法理不变，酬因曰报。智如如，赴物曰应。益物功用，积功成德，故云功德。故禅波罗蜜云：果上有神通变化，益物之用，故名为功。即以万德名为德也。三种法聚皆云始从初心，终至究竟者，始从发心，终至妙觉也。然妙玄中释三身云：深达罪福相，徧照于十方，即报身也。微妙法身，即法身也。具相三十二，即应身也。法华文句科此偈云三行半，偈文为三：初半行明持经得解，次二行明成就二身，后一行是引佛为证。应知持经得解，解即是智，智即是报。次二行明成就二身者，准玅玄意，则可知矣。又二身者，亦名生法，亦名真应。真即法也，应即生也。文句云：深得法身之理，即备相好，如如意珠。二乘但空，空无相好，故知具相但是应身耳。而言深得法身之理，备相好者，如镜体发明，万像皆现，亦如如意珠，雨宝无尽。现像、雨宝，并喻生身，应身即假也。镜体及明，珠体及光，并喻法报，即空即中也。如意珠中，论光论宝，不一不异，镜体明像，厥意咸然。四明不晓，便将具相三十二为法身之相，亦名尊特报身，不亦误哉？

○次当知下，与前融通。

当知三身皆常乐我净，即是三德；可尊可重，即是三宝；不生不灭，即是涅槃，无二无别。

○三、既以下，准例用譬。

既以金光明譬三德等，还以金光明譬三身也。

○四、释三大乘，文为三：初、正释。

云何三菩提？一、真性菩提，亦名无上菩提，此菩提以理为道；二、实智菩提，亦名清净菩提，此菩提以智慧为道；三、方便菩提，亦名究竟菩提，此菩提以善巧逗会为道。

菩提，此翻为道，是故此三皆云道也。

○次当知下，与前融通。

当知三菩提皆常乐我净，与三德无二无别。

○三、既以下，准例用譬。

既以金光明譬三德，还以金光明譬三菩提也。

○六、释三般若，文为三：初、正释。

云何三般若？般若名智慧。实相般若，非寂非照，即一切种智；观照般若，非照而照，即一切智；方便般若，非寂而寂，即道种智。

般若名智慧者，般若，此翻智慧也。通途而说，智即是慧。若大论云：因名般若，果名萨婆若，及以修习智慧等。此即智慧俱在于因。若云：止观为因，眼智为果，及以如来智慧等。此则智慧俱在于果。今且从因而说，故云般若名智慧也。非寂者，非假也。非照者，非空也。一切种者，知一切法一相寂灭相，种种行类相貌皆识也。观照者，观智照明，即非照而照。一切智者，知一切法一相寂灭也。方便善巧，即非寂而寂。道种智者，知十法界诸道种别解惑之相也。实相既是非寂非照，当知观照方便乃是而寂而照也。

○次当知下，与前融通。

当知三般若皆常乐我净，与三德无二无别。

○三、既以下，准例用譬。

既以金光明譬三德，还以金光明譬三般若也。

○七、释三佛性，文为三：初、正释。

云何三佛性？佛名为觉，性名不改，不改即是非常非无常。如土内金藏，天魔外道所不能坏，名正因佛性。了因佛性者，觉智非常非无常，智与理相应。如人善知金藏，此智不可破坏，名了因佛性。缘因佛性者，一切非常非无常功德善根，资助觉智，开显正性。如耘除草秽，掘出金藏，名缘因佛性。

佛名为觉，具含三觉；性名不改，亦具三性。正因不可变坏，既名非常非无常；了因觉智相应，亦名非常非无常。了因既尔，缘因资助，了因显正，岂不然乎？前释三般若，举体明用，故云非寂非照，而寂而照。今释三佛性，举用明体，故得缘、了皆云非常非无常也。如土内金藏，乃至掘出金藏等者，此用大经？如来性品贫女舍内金藏之喻也。故辅行引大经云：我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即我义也。从无始来，烦恼所覆，不能得见，譬如贫女舍内多有真金之藏，家人大小都无知者。时有异人善知方便，语贫女言：我今雇汝，汝可为我耘除众秽。女人答言：我今不能。若示我子真金藏者，然后乃当速为汝作。是人答言：我知方便，能示汝子。女人复言：我家大小尚自不知，况汝能知？是人复言：我今审知。女人答言：我亦欲见，并可示我。是人即于其家掘出金藏，女人见已，起奇特想。今家诸文多引此喻明于六即，故止观云：贫家有宝藏而无知者，知识示之，即得知之，耘除草秽而掘出之，渐渐得近，近已藏开，尽取用之。辅行云：家有宝藏，理即也；知识示之，名字即也；耘除草秽，观行即也；渐渐得近，相似即也；近已藏开，分真即也；尽取用之，究竟即也。今文正因引土内金藏者，理即也；了因觉智者，名字即也；缘因耘除草秽，掘出金藏，兼于渐渐得近，乃当观行相似即也。故玄签以性三为理即，智三为名字即，行三为观行相似即，义与今会也。若至初住，境、智、行等三因开发，乃至妙觉藏开尽用，非今正意，故且置之。故今文中不云近已藏开及尽取用之等也。

○次当知下，与前融通。

当知三佛性，一一皆常乐。我净与三德，无二无别。

○三、既以下，准例用譬。

既以金光明譬三德，还以金光明三字譬三佛性也。

○八、释三识，文为三：初、正释。

云何三识？识名为觉了，是智慧之异名尔。庵摩罗识是第九不动识，若分别之，即是佛识。阿棃耶识即第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合，别而分之，是菩萨识。大论云：在菩萨心，名为般若。即其义也。阿陀那识是第七分别识，诃恶生死，欣羡涅槃，别而分之，是二乘识。于佛即是方便智波浪，是凡夫第六识，无俟复言。

初正释中云识名觉了，是智慧之异名尔者，释签云：若唯识论转于八识以成四智，又束四智以成三身，则转第八为大圆镜智，转第七为平等性智，转第六为妙观察智，转五识为成所作智。大圆镜智成法身，平等性智成报身，成所作智成化身，玅观察智徧于三身。辅行云：论家虽云翻识为智，而不即照三识一心，即此一心，三智具足。今明三识本在一心，即此一心而具三智，故云识名为觉了，是智慧异名也。庵摩罗等者，辅行引真谛三藏云：阿陀那七识，此云执我识，此即惑性，体是缘因。阿赖邪八识，此名藏识，以能盛持智种不失，体是无没无明，无明之性，性是了因。庵摩罗九识，名清净识，即是正因。唐三藏不许此识，乃云第九是第八异名，故新译摄论不存第九，地论文中亦无第九，但以第八对于正因，第七对于了因，第七对于缘因。今依真谛，仍合六七共为缘因，以第六中有事善恶，亦是惑性。委明识义，非今所论，但以三识体性对于三德等法，于理即足。又释签云：不取第九，乃是教道一途属对，不与今同。何者？彼居果位三身仍别，此在因位三身互融，即此三身只是三德，三德据内、三身约外，今从初心常观三德，故与彼义不可雷同。又云：三识同在理心，教门权说且立远近。故知今文以庵摩罗等对佛菩萨等，亦附教门权对之耳。以次文融通，方明三识皆具四德，又与三德无二无别故也。若玅玄中不论第六，今文虽举第六，仍云无俟复言，以由第六但能分别诸法，故与第七同为缘因也。庵摩罗识名不动者，本理清净不可变动也。阿梨邪者，名阿赖邪。言无没者，无始时有未曾断绝，恒不失没故云无没，非善恶性故云无记，含藏种子出生一切。言随眠烦恼与无明合者，瑜伽论云：复次烦恼所有麤重随附依身说名随眠，能为种子生起一切烦恼缠故。又显宗论云：谓随流者相续中眠故名随眠，即顺流者身中安住增󴔐滞义。或随胜者，相续中眠故名随眠。故止观明界内界外相应无明云：见思诸使与无明合名为相应，不相应者名为独头耳。又显识论云：阿梨邪即果报识，为烦恼所引；亦名本识，一切有为种子所依故；亦名宅识，一切种子之所栖故；亦名藏识，一切种子隐伏处故。此识但是自性无记。故释签云：无明之性即是智性，对般若故。今乃引大论文云：在菩萨心名为般若。二乘之人厌弃三界故名诃恶，喜慕空寂故云欣羡。故以七识别对二乘，所以云二乘识于佛即是方便权智之所摄也。陀那七识此云执我，何故欲将别对二乘？应知二乘诃恶生死、欣羡涅槃，正使虽忘习气犹在。故楞严云：陀那微细识，习气成暴流。故知波浪亦通第七，是故习气乃当执我，如云我衣及我钵等。既以六识喻如波浪，验知七识喻之如风，八识含藏犹如大海也。俟者待也。不待言者，此有二义：一以六合七同为缘因故不待言，二以六识现行可解故不待言也。

○次当知下，与前融通。

当知三识一一皆常乐我净，与三德无二无别。

○三、既以下，准例用譬。

既以三德譬金光明，还以金光明譬三识也。

○九、释三道，文为三：初、正释。

云何三道？过去无明、现在爱、取三支是烦恼道，过去行、现在有二支是业道，现在识、名色、六入、触、受、未来生、老死七支是苦道。道名能通此三，更互相通，从烦恼通业、从业通苦、从苦复通烦恼，故名三道。苦道者，谓识、名色、六入、触、受。大经云：无明与受是二中间名为佛性，中间即是苦道。名为佛性者，名生死身为法身，如指氷为水尔。烦恼道者，谓无明、爱、取。名此为般若者，如指薪为火尔。业道者，谓行、有乃至五无间。皆解脱相者，如指缚为脱尔。

文中初以十二因缘对于三道，故云过去无明、现在爱取三支是烦恼道，乃至七支是苦道也。次释三道之名，故云道名能通也。无明通行，故云从烦恼通业。行通识等五支，故云从业通苦。识等五支通爱取二支，故云从苦复通烦恼。若从爱取通有，又从有通生死，例无明通行等可知，故不烦文也。苦道即法身，烦恼即般若，结业即解脱，三道即三德。如义例云：问：十二因缘束为三道以对三德，苦身质碍那对法身？答：此约理说，的相翻对。以身对身，故作此说。实论三体，更无前后。且论无始苦轮无际，与业烦恼不并不别。况今文中约于一念以论因缘，约此因缘以论三道，约此三道以论三德，是故三道及以三德并无前后。性德三因无时不具，岂更问云苦身质碍邪？得此意已，于下融通，文则可解。指薪为火者，若望指冰为水、指缚为脱，此喻似疎。今以义求，火必依薪，以况智慧必依烦恼，故指烦恼名为般若。如指薪为火，以无薪则无火，无烦恼则无般若故也。五无间者，若从无间业因而说，即五逆是；若从果说，如南山戒疏引成论云：一、趣果无间，舍身生报故；二、受苦无间，中无乐故；三、时无间，定一劫故；四、命无间，中不绝故；五、形无间，如阿鼻相，纵广八万由旬，一人多人皆徧满故。三道文中皆言两者，说文云词之必然也。

○次当知下，与前融通。

当知三道体之即真，常乐我净，与三德无二无别。

体之即真者，如肇论云：道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。

○三、既以下，准例用譬。

既以金光明譬三德，还以金光明譬三道也。

○次若见下，结例融摄。文为三：初正明。

若见此十法门若同若异，亦是一法门作一切法门相，若同若异相相明了，即百法、千法、万法、恒沙尘数亦如是。

孤山云：三德望三宝是同，以俱是果故；望三道是异，以彼是因故。余三法等，准此说之。今谓不然，应知上文十法各别，名之为异；无二无别，名之为同。例如释签，十妙十门，一理虽同，十门事别；不思议一，十玅恒殊。差而不差，斯之谓矣。是则即同而异虽同，虽异而非同异，其旨照然，何须曲辨？

○华严下，次引证。

华严云：一法门、无量法门而为眷属。首楞严和香丸，大品里珠，法华一地所生，涅槃大海水浴，皆是其义。

一法门、无量法门为眷属者，一法、无量法，证于同则俱同，无二无别；异则俱异，名义各殊。是故一法及无量法，亦同亦异，所以名为若同若异。总而言之，不出体同名异也。首楞严和香丸者，经云：捣万种香为丸，若烧一尘，具足众气。此亦证于若同若异也。理性如丸，此证同也。即异而同，即同而异。观行如烧，诸法顿发，名具足众气，此证异也。大品裹珠者，经云：以众色裹摩尼珠，置之水中，随物变色。此亦证于若同若异也。真性如珠体，习性如物裹，闻教如置水，习发如现色。理性不殊，此证同也；而能现于诸法之色，此证异也。即异而同，即同而异。法华一地所生者，一地无差别，此证同也；所生三草二木，此证异也。即同而异，即异而同。涅槃大海水浴者，经云：譬如有人在大海浴，当知是人已用诸河之水。理具诸法，犹如海水；修观如浴，行摄一切，名之为用。此亦证于即同而异等。并由理具，方有事用。如地具桃李，喻实中有权，无差即差，准上思之。

○次料简，文为二：初问。

问：若一法即是诸法者，唯说一法，何用余法耶？

三德一法，既即九法及一切法，佛但应说三德一法，何用说于余九法等？

○次答

答：佛为悦一切人，宜一切人，对一切人，悟一切人，若徧说之，多有利益。一说尚令生种种解，徧读诸异论，即知智者意，故种种说，令得一切解，麤言及輭语，皆归第一义，皆是示人无违诤法，即其义也。

答意者，一说尚令生于四悉种种之解，何况徧说？是故徧读诸异论，种种说之，令得一切解也。麤言等者，此引大经世王得悟说偈之文，以明虽异而同也。且约十法明麤輭者，三道三识为麤，余八法为輭。麤輭虽异，第一义理则无差别。示人无诤者，此亦明于即异而同，故无违诤。然大论中本斥三藏以为诤法，即以衍门名为无诤。今则但以十法不同，恐人生诤，故示十法无二无别，名为无诤，但在于圆耳。

○三、料简十种三法者，上文正释，即是十法同异之相。今文料简，料简乃是十法浅深之相。若不辨于十法浅深，将何以简大小偏圆？故前谓之分别深浅，意在于此。又辅行云：欲释新伊，应须先了他人异释，方免旧伊纵横等过，乃至邪宗横计等失。故涂灰外道亦计大自在天具足三德，云：法身充满法界，报身居自在天，化身随形六道。况大小诸师释义，为是义故，须拣浅深。于中为二：初、标。

三料简者，初料简三德。

○次正料简，文为十：初简三德，文为三：初简偏，又为三：初简三藏教。

若指太子相好体为法身，法身在前；树王下时，明无漏慧三十四心为般若，般若在中；八十灭度烧身不受后身为解脱，解脱在后。异而且纵，法身时无般若，般若时无解脱，解脱时无般若法身，此即三法各异，斯乃阿含三藏数家所用。此之三意，悉不得称常乐我净也。

若指太子至法身在前者，此因中悉达太子之体、丈六之质而为法身，故此法身则在于前。诸树之中菩提之树最为第一，故名树王。明无漏慧三十四心等者，此依大论云：下地诸惑因时未断，至树下时乃以九地九品思惑通名一九。故云三藏菩萨位同凡夫，以九无碍及九解脱合为十八，并见道中八忍、八智合十六心，总前乃成三十四心。若准俱舍、婆沙之意，下八地惑初修禅时先已断竟，唯非想地九品见思全在，是故但以三十四心断于非想见思之惑，以根胜故不复更修下八地定。然虽已断下八地惑，未断非想但是有漏，故大论中没有漏名，至树王下方云用于三十四心断于三界见修之惑，是故此时方得无漏名为般若耳。不受后身者，今此即是最后之身，既乃灭度灰断无余，是故更不受于后身。何者？若受后身则有生死，今既永尽故无后身。此之三德既有三时，初中后殊，是故名为异。而且纵文中从于法身时无般若已去，即是释于纵异之相。解脱时无般若法身者，灰身故无法身，灭智故无般若。止观中引小乘三师说三德义，今此即彼所引小乘第二师也。故止观云：先有相好之身，次得种智般若，后灭身智方具解脱。既有前后上下之义，譬之纵三点水也。辅行云：先得好者，谓百劫已满也。次得种智者，谓三十四心也。后灭身智者，谓八十入灭也。此既即是阿含三藏小乘数论之意，是故不得称此以为今经圆妙三德，故须简之。

○若指空境下，次简通教。

若指空境为法身，是本有；照真之慧为般若，般若是今有；子果两缚尽为解脱，解脱是当有。异而且纵，斯乃三乘通教中所说，前代探明大乘人所用，亦不得称常乐我净。

此指空境名为法身，异前三藏相好之体、丈六之质。然三藏中亦有指于空理法身，如须菩提在石室中观诸法空，得见法身。又前三藏指于因中相好之体，法身在前。若至成佛，乃名五分法身：无作戒为戒身，无漏禅为定身，无漏慧身。二种解脱为解脱身：一、有为解脱，谓无漏智相应；二、无为解脱，谓一切烦恼无余。又尽智为解脱身，无生智为解脱知见身。须知五分法身之中，慧身即是三十四心般若之义，故但指前相好之体为法身耳。照真之慧者，无生之慧也。子果两缚尽为解脱者，前三藏中八十灭度为解脱者，此语无余涅槃为解脱耳。以三十四心断于见思，即子缚已尽故也。故大经云：众生系缚名色，名色系缚众生。师子吼难云：若有名色是系缚者，诸阿罗汉未离名色，亦应系缚。佛言：善男子！解脱二种：一者、子断，二者、果断。言子断者，诸阿罗汉已断烦恼，诸结烂坏，未断果故，名果系缚，不得说言名色系缚。虽未断果，必定断故。烦恼即是果家之子，阴果即是子家之果。故子缚尽名有余涅槃，果缚尽名无余涅槃，涅槃亦名解脱故也。三乘通教者，三乘共行十地，通当教之义也。前代探明大乘人所用者，玅玄云：旧云成论探明大乘，解菩萨义，此则不然。论主自云：今正明三藏中实义。实义者，空是人师，岂可诬论主邪？然止观云：成论所明，我人本无，虽有法，浮虗非有。论师不知三藏小乘成论空门实法浮虗，便谓浮虗同于般若，如幻如化，遂引大品共般若义，以解成论浮虗非有，而不知观幻有与浮虗不同。由是相承，皆云成论分通大乘。南山亦谓四分成论分通大乘，今家诸文并皆不许云云。是故前代探明大乘成实论人所用三乘共般若意，亦不得称三德圆妙。何者？纵如论人谓成实论探明大乘，亦乃只是共般若耳，且非不共般若之意。况不共般若，义通别圆，今经三德尚非别教不共般若，岂是通教共般若邪？

○若如真谛下，三、简别教。

若如真谛师明，法身具四德，般若、解脱各二。

真谛所明，如前已引。彼料简文。

○从此乃下，今家破也。

此乃横而且异，乃别教一途所明，而真谛师偏用。当知法身可称为德，般若解脱无德可称，不会无量甚深之高广，亦不得称为经王。

横而且异者，异即纵也。法身、般若、解脱具德多少不同，故名为横。又谓法身是本有，般若是现有，解脱是当有，复名为纵。前文既斥乖于圆别，故非别教通方之义，但是一途耳。言一途者，即一往也。以别教中三德纵横，义趣非一。法华文句云：性德三如来名横，修德三如来名纵。前法、次报、后应，亦是纵义。而真谛之说虽乖圆别之旨，亦是别教一途之所收，故真谛偏用，深乖圆意。当知法身可称四德，而般若、解脱无四德可称，故知真谛不会今经法性深广，经王圆妙矣。

○今所明下，次显圆。

今所明三德如上说，一一皆具常乐我净，论广则无量，论高则甚深。

即指如上正释中说，法身、般若、解脱一一皆具四德，又复论于深广等义，故止观云：今明三德皆不可思议，那忽纵横一异？此约理藏释也。身常智圆，断具一切，皆是佛法，无有优劣，故不纵；三德相冥，同一法界，故不横；种种建立，故不一；同归第一义，故不异。此约行因释也。即一而三，故不横；即三而一，故不纵；不三而三，故不一；而一，故不异。此约宗用释也。

○若诸学人下，三、斥迷。

若诸学人闻诸经之王，四佛所护，不解此意，如牛羊心眼，不足论道也。

不达今经法性深广，诸经之王，圆妙之意，但作小乘偏渐之解，喻如牛羊心眼，不足以论圆常妙道也。以无信解智眼，分别浅深，犹如牛羊心眼，不辨方隅故也。简下九法，一一皆须作此斥文，但是文略耳。

○次料简三宝者，准前亦应合有显圆，亦是文略耳。下去准知。于中为二：初简藏教。

料简三宝者，若指树王得道为佛宝，转生灭四谛法轮为法宝，度陈如等五人先得智眼明觉者为僧宝，由是三宝故到于今。即有相从三宝者，此乃阿含中所明阶梯三宝，亦是数论宗用也。

生灭四谛者，止观云：苦集是世间因果，道灭是出世间因果。苦则三相迁移，集则四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。虽世出世，皆是变异，故名生灭。转者，度也。转度此法，入于他心，令彼得悟。轮具二义：一、转义；二、摧碾义。以四谛轮，转度与他，摧彼结惑。如王轮宝，能坏能安；法轮亦尔，坏烦恼怨，安住谛理。陈如等五人者，一、陈如；二、頞󳺎；三、䟦提；四、十力迦叶；五、拘利太子。眼智明觉者，苦法忍为眼，苦法智为智，苦比忍为明，苦比智为觉，余三谛亦尔。由是三宝者，法华云：即趣波罗奈，为五比丘说，是名转法轮，便有阿罗汉、法、僧差别名。故到于今者，始自佛日，故到于今。雕檀泥塑，贝叶黄卷，染衣剃发，以像末住持三宝，从于佛三宝而立，故名相从。既次第不同，故喻阶梯耳。

○次简通教。

若指树王得道为佛宝，所说无生四谛为法宝，二乘菩萨修真无漏断结成圣理和为僧宝者，此亦三乘通教中所说，探明大乘人所用。此两种三宝，并无常乐我净。

通教中树王得道为佛宝者，初成正觉，大见寂场别圆之佛，小见鹿苑三藏之佛。今通佛者，即二酥中所见之相，故不须以两处初成而为妨也。无生四谛者，止观云：苦无逼迫相，集无和合相，道不二相。法本不然，今则无灭，一切皆空，故名无生。二乘菩萨修真无漏者，三乘同以无言说道断惑成圣也。言理和者，通教无生，迷真轻故，从理受名耳。言此两者，总结藏通也。

○若指华王下，次简别教。

若指华王世界坐莲华台成道为佛宝，所说恒沙佛法无量四谛为法宝，四十一贤圣为僧宝，此则异前，虽非阶梯，未是同体，亦非金光明所譬三宝也。

华王世界，亦言华藏世界，具如华严。华藏世界品中所说宝华王座，亦如华严。又梵网云：于寂灭道场，坐金刚华王座。旧摄论云：大莲华王清净世界。新摄论云：大宝华王清净佛土。坐莲华台，亦如华严。又梵网云：我今卢舍那，方坐莲华台。成道为佛宝者，即舍那报佛也。恒沙佛法无量四谛者，止观云：分别校计苦集道灭，一一皆有无量之相。四十一贤圣者，三贤十圣及等觉也。此则异前者，报佛异前胜劣两应，法僧准知。虽非前两阶梯次第，未是同体，还成别相。何者？以别教中三宝条然，亦非今经圆妙三字之所譬也。准前显圆，此亦应云：今所明三宝如上说，一一皆具常乐我净等。亦应斥云：若诸学人不解此意，如牛羊心眼等。是故圆顿三宝融妙佛宝，如云：虗空为座，一成一切成。毗卢遮那、舍那、释迦，皆徧一切，无一异相。法宝即是无作四谛，僧宝即是始初发心，终讫补处。故此三宝名为同体。何者？法名不觉，佛名为觉，佛即是法，法即是僧，岂可条然？下八三法，准此思之。

金光明经玄义顺正记卷上

金光明经玄义顺正记卷中

永嘉沙门释　从义　撰

○三、料简三涅槃，文亦为二：初、简世人及邪。

料简三涅槃者，若饥得食、病得差、狱得出、猕猴得酒、旃遮婆罗门饱食指腹，皆是世人畅情为涅槃尔。若计非想定、无想天为涅槃者，此是邪见妄谓涅槃尔。

谓畅情为涅槃等者，涅槃是安乐之法，而安乐名通，故此涅槃等非大涅槃也。章安云：涅槃安乐亘十法界。梵行品云：寒地狱中若遇热风以之为乐，热地狱中若遇寒风以之为乐。猕猴得酒则能起舞，饿鬼饥渴得食则饱，亦名涅槃。修罗怖畏得归依处，如贫得藏、如病得差，如是安乐亦名涅槃。檀提婆罗门饱食抚腹：我今此身即是涅槃。此计欲界果报法为涅槃。阿罗罗仙得无相定，此计色界法为涅槃。󳬂头蓝弗得非想定，此计无色界法为涅槃。无想定者，留色灭心情谓无想，其实想在，外人不识计为涅槃。若非想定，但是不缘前来识处故名非想，又不缘于前不用处名非非想。此定虽无麤烦恼，而有细烦恼十种：一受、二想、三行、四触、五思、六欲、七解、八念、九定、十慧。外人不识计为涅槃，实是暗证具足苦集，垂尽三有还堕三途，岂是涅槃毕竟安乐乎？

○若多贪下，次简前三教。

若多贪欲人得不净观为涅槃者，此乃四善根方便行人涅槃也。若三界烦恼尽证有余涅槃，焚身灰智入无余涅槃，菩萨未得此涅槃，此即阿含中析法二乘之涅槃。若三乘人同尽子果两缚，即是通教中共涅槃。若指中道如理为性净涅槃，中道智为圆净涅槃，同缘出世薪尽火灭为方便净涅槃，三种各别互不相关，是为别教涅槃。若言但有性净方便净两涅槃，不明缘因涅槃各别不融者，还是别教，非今经所譬涅槃也。

偏多贪欲入得不净观，乃是外凡五停中一，准例慈心数息念佛因缘可知，故此外凡乃是内凡四善根人方便涅槃。良以外凡即是内凡之方便故，亦可谓之多贪欲人得不净观而为涅槃，斯乃可入四善根人内凡涅槃。文中语略，总而言之应兼七贤方便涅槃，故章安云：此计二乘方便法为涅槃也。三界烦恼即是见思烦恼，子缚虽断，有余果缚尚存。焚者烧也，焚身即是戒身定身及二解脱。灰者死火也，灭智亦然，故云灰智也。灰智即是慧及知见，身智俱尽故曰无余。章安云：此计二乘果法为涅槃也。此约二乘。若论菩萨但是伏惑，位既同凡，是故未得有余无余，故此乃是阿含三藏二乘耳。通教三乘同证安乐名共涅槃，别教涅槃中言薪尽火灭者，机缘为薪、逗应为火，众生机尽圣应亦亡，此约大乘。若约小乘，佛身为薪、智慧为火，慧依报身身灭智亡，故前两教灰身灭智即此意也。若言但有性净方便两涅槃等者，此举地人所说，故妙玄云：地人言但有性净方便净。今家破云：若将修因所成为方便净者，以薪尽火灭为何等邪？今以理性为性，修因所成为圆净，薪尽火灭为方便净。以三涅槃类通，性净即正因，圆净即了因，方便即缘因。所言不明缘因涅槃者，以由地人错将圆净为方便净，是故地人说方便净，但是今家所明圆净。是则地人虽说方便，还是不明缘因涅槃，以方便净缘因涅槃，乃是薪尽火灭故也。彼未说此，故云未明耳。复次地人虽说性净及方便净，体非相即，故更斥云：各别不融还成别教，有二无一故非圆妙也。

○四料简三身，文为三：初简偏，文为二：初简藏通，又为二：初简三藏。次简通教，文为二：初正简藏通二教。

料简三身者，若取树王下佛为真身，神通变化猨猴鹿马为应身，不明三身者，此小乘析法意尔。若取即事而真为真身，化用为应身，不明三身者，此体法中意尔。

言体析者，三藏名假而法实，折实使空，如破柱令空。大乘名实皆假，自相是空，如镜柱本自非柱，不待柱灭方见于空。即影是空，不生不灭，不同实柱。即事而真为真身者，即前文云指空境为法身也。化用为应身者，亦指神通变化猨猴鹿马之相为化用耳。然三藏教神通变化，但是依根本禅定，一心作一，不得众多。如化主语时，化事即语；化主默时，化事即默。语默既尔，余仪亦然，以非任运真化故也。若通教中化用为应，乃是依于无生之理，不以二相应诸众生，故使众生各见不同也。次料简，文为二：初问意者，若如上说，即事而真名为真身，化用为应者，是则通教树王下得道丈六之身，既非即事而真之法，又非化用鹿马之应，为是何身所摄邪？次答意者，通于二身：初明从事一往而说。树王下，佛丈六之身，乃是应同人界之像，则属应身，故止观辅行引大论云：现作丈六之形者，示同端正人耳。或复现作师僧、父母、猨、猴、鹿、马一切色像等。又一解者，前且一往寄事而说，判属应身，今此一解，则是二往，故属真身。于中，先例别、圆大乘心中智合中理，智与体冥，函盖相应，为真法身。今此通教亦复如是，从事而说，体是人像，虽是应身，即事而真，还同空境，此则岂非亦属真身？是故通教即事而真，名为真身，例如别、圆中智合中理，名为法身耳。故此法身亦名真身，空中为理，斯之谓也。次若依下，简别教者，法身是真实，二身不真实，夺之虽则乖于圆别，与之亦是别教一途，故真谛之说，非今所用之譬也。

○次若言下，显圆。文为二：初明三身。

若言三身皆真实，至理是法身，契理之智是报身，起用是应身。应身是实，佛所化皆实不虗。大经云：不净观亦实亦虗，非实不净。作不净想是为虗，能破贪心是为实。应身例尔，非本体故为虗，能利益故为实。今取实边，不取虗边，故言三身皆实，是今所用。

皆实者，法报属实，此则可解。应身是实者，以应身是智与体冥，能起大用故。既是法报实佛所化，是故应身及以法报皆实不虗，故引大经不净观例。非实不净作不净想，此是假想，所以为虗。虽是假想，又能破于贪欲之心，复名为实。应身例此，但是随机种种假设云云。自彼于我，何为随机假设？既非本体，所以名虗。虽则假设，又能利益一切众生，故复名实。今但取其利益实边，不取种种假设虗边，是故前云三身皆实，正是今经所用之譬也。

○次若复下，例。

若复圆论三身，皆实皆虗，皆亦实亦虗，皆非实非虗。

通四句。孤山云：报应即法，故三身皆实。法即报应，故三身皆虗。约事则三身相对为双亦，约理则三无三相为双非。四明云：圆说三身，举一即三，各有四句。报身真证故实，应身假设故虗，法身平等遮照皆双。三身互具，四句皆融。今谓不然。何者？别论三身皆真实一句，既如上说，而三身皆虗等三句，准之可解。何以故？至理本无三身，但是随顺世间假施设故。岂非三身皆虗，双亦双非，但是俱照俱亡三身之虗实耳。

○当约等者，结束向意。

当约三身并作四句，如别记云云。

故知三身既通四句，即是三身并四句也。言并作者，即一一身皆有四句也。此意难见，今更言之。且如法身作四句者，至理不变，法身实也。随世假立，法身虗也。双亦俱照，第三句也。双非俱亡，第四句也。法身四句既尔，报应四句准知。故云当约三身并作四句也。何者？文中既云应身非本体故虗，当知三身皆是假立，非本体故虗也。人不见之，徒事文记云云。如别记下注云云者，例如法华文句云：四句诠量，其义已显。为未解者，更以常等四句料简。先别作，次通作。别者，法身非常非无常也，报身常也，应身亦常亦无常也，自金刚心通至凡夫无常也。通者，通途圆说，一一如来悉备四句。应知彼文通途圆说，一一如来皆备四句，可例今文三身并作四句之义。何者？实即是常，虗即无常，双亦双非，思之可解。

○问三字下，三、准例用譬。文为二：初问，次答。为二：初正答。又为二：初明义。

问：三字譬三身，亦得譬一身、二身、四身，无身不？答：佛赴缘以三字名，经义家作三身解释。若得意者，作四、三、二、一，无义亦复何咎？

通佛赴一类机缘，以金光明三字名此经别目，义解之家乃以三字作三身譬而解释之。若得譬于三身之意，亦可例作四、二、一、无等也。复言三者，对上兼举耳。言义家者，解义之家也。亦如下文云上来举譬，多是义推之例也。亦复何咎者，义推无壅，有何过邪？

○下经中悉有其文等者，次示文通。

下经中悉有其文。若作四身者，新本云：释迦牟尼能种种示现，此则开出应化，是为四身。若作三身者，即有三身，分别品专论其义。若作二身者，佛真法身犹若虗空，应物现形如水中月。若作一身者，新本云：一切诸佛以真法为身。若作无身，如来行处净若虗空，而复游入善寂大城，虗空中则无三之数。此是无身之文。

非但义通，而佛经中悉有其文。故真谛译新本云：释迦牟尼种种示现名为化身。亦可于此化身之中开出应身，故云开出应化也。现同始终名应，无而欻有为化。若不开者，应即是化。故新本中谓之化身。又云千百亿化身，亦是此意也。故于释迦种种示现之中开出应化，即是四身之文也。三身分别品亦指新本也。专论其义者，三身之义也，如前具录。止观辅行引彼经文，二身则指谶译今经也。一身无身，其文可解。今经天王赞佛既云佛真法身犹如虗空，学四明者何得輙云法身理体相相宛然？妙玄文句皆判龙女说偈赞佛具相三十二名为应身，何不思之？问：若以具相为应身者，化城喻品文句那云具相三十二是法身邪？答：此约三德消文便故。何者？以一切智是般若德，以真实灭是解脱德，故以具名为法身。虽以具相而为法身，须了其旨。其旨云何？达三十二即法身故，尚非报智之无相，况是应化之有相？约中边而说，则法身双非；约事理而言，则法身无相。故约事理说，达相即无相。若乃直以四八之相便是法身，不论达相即无相者，金刚般若斥为邪道，佛顶楞严辨其妄见，岂不由斯乎？普贤观云：释迦名为毗卢遮那，徧一切处。涅槃经云：我今此身，即是法身。净名疏记云：叹于应身，即叹法身。故三十二，名为法身。乃是达于应身即法身，相即无相耳。故云：佛眼既为四眼之体，当知四眼即法身相。故使寻相见无相也。况无相之相，诸相中上。请观记文无相之语，以祛世人有相之谈。若能深达如斯意已，则一家诸部，文义咸通。诚由一以贯之，不待二隅备举也。华严云：法性本空寂，性空即是佛。法性本清净，如空无有相。一切法无相，是则真佛体。生法师云：法身无色。观经疏云：法身无像。斯等格言，那不思之？辄谓法身相相，宛然法身。若乃相相宛然，报应二身如何说邪？莫不三身皆有相乎？进退俱非，无所名也。是故须知三身融妙，不出四句。何者？若存三身，法身定无相；报通二义，应化定有相。若其相即，俱相俱无相；若但从理，非相非无相。若事理相对，无相即相，相即无相。情通妙契，诤论咸失。身相既尔，说默例然云云。问：若引四王赞佛法身如虗空者，荆谿那云：非谓太虗名为圆佛？答：斯问甚善，能破群疑。具如十六观经疏、往生记，亦如今经文句新记释四王赞偈中明之云云。

○问：若尔下，次简用譬盈缩。文为二：初问。

问：若尔，云何以金光明譬四身、二身、一身、无身？

可解。

○次答

答：若以义名譬，盈缩由义尔。若譬四身者，取光明之上有煜爚之𦦨，文云金光晃曜，此是譬四身之文。若譬三身，如即所用。若譬二身，金是正体，光明只是功能，以此为譬。若譬一身，但举于金以为正譬，光明既是枝末，非正所论。若譬无身者，至宝以无贪为金，杨震四知亦以无贪为金。今以世之至宝譬出世之至理，弥会文义也。

答中云以义名譬者，名字去声，即以譬拟法，是以义名譬也。既以义名譬，故譬之盈缩亦由于义尔，故云盈缩由义也。盈缩者，进退增减也。煜余六切爚以灼切者，光明之焰也，又盛也。𦦨字当为焰字，煜爚之焰，即晃耀也。故引证云：金光晃耀。煜爚晃耀，欻有欻无，可譬化身也。若譬三身，如即所用者，此如即今上文所用也。若譬二身，金是正体等者，亦如文句引他人云：鑛石中金，金体乃非光非明，不妨约金论内外用。法性非宗非力，亦依法性起于宗力，故知金体可譬真身。光明既是体上功能，有内外用，可譬应身。若譬一身，但取正体，其义可知。譬无身中引杨震四知者，后汉书？列传云：杨震字伯起，弘农华阴人也。年五十，乃始仕州郡。大将军邓隲闻其贤，举茂才，四迁荆州刺史、东莱太守。当之郡，道经昌邑，故所举荆州茂才王密为昌邑令，谒见。至夜，怀金十斤以遗震。震曰：故人知君，君不知故人，何也？密曰：暮夜无知者。震曰：天知、神知、我知、子知，何谓无知？密愧而出。后转涿郡太守，性公廉，不受私谒，子孙常蔬食步行。故旧长者或欲令为开产业，震不肯，曰：使后世称为清白吏子孙，以此遗之，不亦厚乎？故杨震公廉清白，乃是国之至宝，故以无贪为金也。以世间无贪至宝之金，喻于出世无相至妙之理，弥益会通文之与义也。

○五料简三大乘。

料简三大乘者，若约因缘六度大乘者，此还是三人名别义同也。若约三人同用无生断烦恼，三人同乘一乘，此则通教中乘也。若理随得三乘体相别异不同者，此则别教中乘也。三种并为得乘方便所摄也。正法华中明象乘足三为四，羊鹿牛乘为得乘所摄，象乘即是理乘，如今之所明三乘也。华严中明四乘，三乘亦为得乘所摄，佛乘正是今之三乘义也。

若约因缘六度至三人名别义同者。此简三藏教也。故妙玄云：三因大异，三果小同。释签云：谛、缘、度殊，故因大异；俱断见思，三乘微异，故果小同。谛、缘既是开合之异，故今但举因缘六度，则兼四谛。法华文句别以声闻四谛为小，支佛因缘名中菩萨六度为大。今文通途举之，故云因缘六度。大乘意则别以六度为大乘耳。三人名别，即三因大异也；义同，即三果小异也。又三人名别义同者，三人所观谛、缘、度等，名目虽异，其义大同。何者？谛、缘开合，义同可知。菩萨六度亦何出于四谛因缘？是故菩萨最初发心，缘四谛境，起四弘誓，修六度行，于四门上治其六蔽。且六蔽初即是悭蔽，悭蔽乃是烦恼集谛，集招饿鬼即是苦谛，观苦集而行布施即道谛也，此苦集息即灭谛也。治悭既尔，治余亦然，故谛、缘、度皆可通故，三人修之，故云义同耳。不然，岂有悭贪、破戒等声闻、缘觉邪？谛、缘、度三，其义既同，但约自行化他而拣，则有三乘大小等异也。通教中言三人同用无生至同乘一乘等者。玅玄云：三因大同，三果小异。释签云：俱学般若，故因大同；同坐解脱，习尽不等，故果小异。同一解脱，故云三人同一乘也。通教中乘者，中字但是语助而已。别教中乘，中字例然。别教三乘体相别异者，妙玄云：以缘修观照为乘体，诸行是资成。以此二法为缘修智慧，慧能破惑显理，故用智为乘体。而摄大乘论明三种乘，理乘即是道前真如，随乘则是观真如慧，得乘即是一切行愿。重习无分别智，契无分别境，而此三乘前后未融。何者？九识乃是道后真如，真如无事智行根本种子，皆在梨邪识中熏习成就，得无分别智光，成真实性。是则理乘本有，随得今有，道后真如方能化物，岂非纵义？三乘悉为梨邪所摄，岂非横义？既有纵横，则非涅槃真伊所喻，当知此乃界外一途之法门耳，不可被于末代重痛众生也。三种并为得乘方便所摄者，前三教三种乘，并为圆教三乘之中得乘方便所摄也。以前三教之乘，悉是圆乘方便故也。此乃体内之方便耳。故妙玄引经云：佛自住大乘，是理乘也；于道场知已，是随乘也；导师方便说，是得乘也。故方便说，即前三教三种之乘耳。正法华中明象乘足三为四者，即妙经中明大白牛车足羊鹿牛车之三为四也，故羊鹿牛喻于昔日三乘之异，故昔三乘并是圆教得乘方便所摄耳。若正法华中明象乘，及妙经中明大白牛车，即是圆妙理乘，故此即如今之所明别题三字，以譬三乘圆玅四德也。文句记云：正法华中亦先云象马羊，后乃各赐大白象车，同一梵文，谁非谁是云云。象乘即是理乘者，此约乘体而言也，体必众宝庄校，白牛引驾则三乘备矣，故云如今之所明三乘也。文句记云：准对三德，应车体中分正及缘，对牛为了，此则义当修二性一，一复具三高广不二，故妙玄云：圆教以真性轨为乘体，只点真性寂而常照便是观照，只点真具性法界包含，乃是资成三法不一不异云云。华严中明四乘者，释签云：谓声闻乘、支佛乘、菩萨乘、佛也。若约地相教道四皆未融，今从地实证道故取佛乘，同今圆妙一乘具三乘也。华严之大必兼于小，故通举四乘耳，况复约菩萨观知四乘之相，故不须以小乘妨于华严之大。

○六料简三菩提。

料简三菩提者，如请观音云：修三种清净三菩提心，此即缘三乘人心而修心也，乃是方便菩提所摄。若缘真如实理发菩提心者，或缘如来智慧说法发菩提心者，或缘如来神通变化发菩提心者，亦非今所用。文殊问般若云：无发是发菩提心，又若一发一切发是发菩提心，又若非一非一切、而一而一切是发菩提心，如此菩提即一而三，并今所用于一而论三、于三而论一尔云云。

请观音经三乘发心，乃是方便菩提心摄。准前料简三种大乘，三种并为得乘所摄，其义可知。若缘真如，或缘智慧，或缘神变，既皆言或，即是各各不融之相，是故亦非今之所用。虽非今用，准前文意，亦可并为方便菩提之所摄也。文殊问般若云：无发是发菩提心者，即毕竟空也。又若一发一切发是发菩提心者，即空不定空，空必具于不思议假也。又若非一非一切，而一而一切，是发菩提心者，即空假不二，名为妙中双遮双照也。是故结云即一而三，并今所用也。于一论三既尔，于三论一亦然。注云云者，良由于此。孤山云：文殊问者，问字误也，应作说字。有文殊问菩提经，有文殊说般若经，今引文殊说般若经耳。然止观中引文殊问经云：破一切发，名发菩提心。常随菩提相，而发菩提心。又无发而发，无随而随。又过一切破，过一切随，双照破随，名发菩提心。如此三种，不一不异，如理如事，非事非理。辅行云：此有三经，同为一卷。初卷题为文殊问，次卷题云伽邪山顶，后卷题云象头山。今文所引多是伽邪山顶经，三经并是文殊发问，义味大同。故今引云：文殊问经，随即是假，破即是空，双非双照，即是中道。此约法界无缘大慈而发心也，故与今文圆妙发心无二无别。

○七料简三般若。

料简三般若者，问：般若至忘至寂，云何分别诸法耶？若一切智观慧眼见，见法皆非法；道种智观法眼见，见非法皆是法；一切种智观佛眼见，见法非法非非法，双照法非法。若三智三眼一时圆观一切法寂灭相，种种行类相貌皆知，五眼具足成菩提。汝所问者，乃是眇眼所见、偏观所观，与则是曲见，夺则堕尼犍也。

问：般若至忘至寂，云何分别诸法者，此约但空般若为问也。但空般若如颇棃珠不能雨宝，亦如得铜不能照面。若不但空甚深般若，如如意珠雨宝无尽，亦如明镜万像具彰，并由理具方有事用，不许心具妙理徒施，故不可以但空般若而难甚深妙空般若具于妙有也。答中言一切智观慧眼见，见法皆非法者，从假入空也。道种智观法眼见，见非法皆是法者，从空入假也。一切种智观佛眼见，法非法非非法，双照法非法者，因前二观为方便，得入中道第一义观，双遮双照也。若三智三眼一时圆观等者，以此验知三眼智约次第义，即是别教非今所用，故此所明三智三眼一时圆观一切法等，乃是今文所用之譬也。一切法寂灭相等者，此文存略，止观具云：一相寂灭相，种种行类相貌皆知，名一切种智。此智观三谛者，若言一相寂灭相，即是观于中道；若言种种行类相貌皆知，即是双照二谛也。三智既圆五眼必具，三谛若融能所乃妙，谛观无别方成圆顿。如汝所问至忘至寂，斯乃小乘眇目偏观但空断无之般若耳。故与而言之乃是偏小曲见，夺而言之乃是外道尼犍断见，非是圆顿行大直道空中之理，本具妙假之意也。言眇目者，说文云：一目小也。故法华云：眇目矬陋。言尼犍者，此云不系也，出家外道之通称也。然偏空无物，妙理本具，一家诸部文义虽显，学者犹迷，故不获已，更略言之。法华文句云：体即实相，无有分别；用则立法，差降不同。无住无相，即无差别；立一切法，即有差别。差别如卉木，无差如一地。地虽无差，而能生于桃李、卉木差别等异；桃李、卉木虽差，而同是一坚相。若知地具桃李，即识实中有权，解无差别即是差别；若知桃李坚相，即识权中有实，解差别即是无差别。由是明之，大师正以地具桃李，喻于空中实相本具三千妙假之诸法耳。故金錍云：若不许心具圆顿之理，徒施一家所立不思议境。于一念中，理具三千，故所变处，无非三千。故至止观，正明观法，并以三千而为指南，良由于此。以无三千妙假本具，而实相空中，乃成偏空但中故也。圆理徒施，盖由此也。四、明不晓空中实相本具妙假三千诸法，便谓实相相相宛然，遂立空中之理自有三千之相，此与一家诸文不合。何者？辅行云：一家观门，永异诸说，该摄一切十方佛法。良由观具，具即是假。又云：别教已还，尚不识具，况识空中？又云：故知具一切法即是于假。如此等文，皆明性具三千是不思议假，与法华文句云若知地具桃李，即识实中有权，不亦同邪？是故当知，实相故则三千亡绝矣。若谓不然，辅行那云假即空中，乃达理具即中？释签那云照故三千恒具，遮故法尔空中？况释签云若以心性观彼界如，界如皆空，岂非三千即空亡泯无相乎？又云常具诸法，岂非三千即假虽亡而存乎？又云非空非具，岂非三千即中双遮二边心性不动乎？又云而空而具，岂非三千即中双照空假乎？又云非遮非照，岂非三千三谛三观俱不可得乎？得斯意已，方见今文三种般若圆妙之旨。何者？约事理而说，则是观照实相般若之理本无诸相，而具方便般若之事诸相宛然，如地具桃李即识实中有权也。若约中边而说，乃是实相般若本非寂照，而具寂照两种般若二边之相也。地具桃李，喻意可识。若即边而中，即事而理，乃是桃李坚相，权中有实，差即无差耳，何有诸法相相宛然邪？四明不晓，闻说空中亡泯寂绝，輙便破云：与而言之，幻有即空；夺而为语，外道断见。若尔，法华文句云：非但光宅不知实智无若干，梁代诸师皆不知实智无若干。文句记云：四教实智皆无若干，岂圆实智更有若干？又云：实智尚无阿鼻等，岂是幻有即空外道断见邪？具如金錍不二门记广辨其谬云云。

○八、料简三佛性。

料简三佛性者，真谛师云：正性在道前，了性在道中，缘性在道后。此一往别说，推理不然。华严云：一中具无量。大品云：一心具万行。净名云：举足下足，具于佛法矣。法华云：一切智愿，犹在不失。涅槃云：金刚宝藏，具足无缺。但有浅深明昧之殊尔。

破真谛云一往别说者，例如玅玄引摄大乘，明别教三乘是界外一途之法门耳。引华严云一中具无量等者，通途证于道前、道中、道后，一一圆具三佛性耳。但有深浅明昧之殊者，以道前、道中、道后，不出六即之位故。义开六即，名智浅深；由浅深故，乃论明昧。应约六即，迭分浅深明昧之相云云。故妙玄云：若知三轨即三佛性，是名理佛性。五品观行见佛性，六根相似见佛性，乃至等觉分真见佛性，妙觉究竟见佛性，是称妙也。又妙玄中十种三法，皆约六即。若尔，今文浅深明昧，亦可例通余九三法。然净名疏引大品云：诸法虽空，而能一心具足万行。又止观中明假观云：但观空智，能令不空，于一心中点示万行，即发法眼，徧知法药，故名假观也。华严云：一中具无量，无量中一等，一多相即。而辅行云：能了妄念无一异相，达此无明具一切心。三千具足，方能照于一多相即等。故知法华一切智愿，及大经云金刚宝藏具足无缺等，皆是真空，不碍玅有。理必具事，意彰三谛不出一心耳。人不见之，诚堪愍矣。

○九料简三识。

料简三识，若分别说者，则属三人。此乃别教意，非今所用。若依摄论，如土染金之文，即是圆意。土即阿陀那，染即阿棃耶，金即庵摩罗，此即圆说也。问：如经云：依智不依识。既云三识，此那可依？答：经言不依识者，是生死识。今则不尔。今言依识者，是智之异名，名清净识。又道前通名识，道后转依即是智慧未详。

言若分别说，则属三人，是别教意者，如前文中，别以三识分对二乘、菩萨及佛，各别不融，乃是别意。若约三人，一一具三，方成圆意。是故前文于别对后，即便融通。三识一一皆具四德，常、乐、我、净，与夫三德，无二无别也。若依摄论，如土染金等者，以土染金，三不相离，可喻圆教三识一念也。然妙玄中引摄论云：如金土染净，染譬六识，金譬净识，土譬棃邪识。此与今文以譬对法，有同有异。金譬净识，金同今文。金譬庵罗，染譬六识，土譬棃邪，与今全异者，以妙玄中取事中染污，故譬六识。今取根本染污，故对棃耶耳。然玅玄中既以染譬六识，应合六七共为缘因，故知六七皆喻于染。而玅玄以土譬棃邪者，此取土有含藏种子之义，如棃邪中有生死种子、智慧种子也。今文以十譬陀那者，此取第七识所持诸法，以助藏识执持诸法故也。是则妙玄及以今文，各随义便，所以法譬对当不同耳。然摄论云：世尊说法有三种：一、染污分，二、清净分，三、染污清净分。依何义故，说此三分于依他性中？三无性论云：一切诸法不出三性：一、分别性，二、依他性，三、真实性。分别性者，诸名言所显诸法自性。依他性者，谓待因缘显法自性。真实性者，谓法如如云云？分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。依如此义，故说三分。于此义中，说何为譬？以金藏土为譬。譬如于金藏土中，见有三法：一、地界，二、金，三、土。于地界中，土非有而显现，金实有不显现。此土若以火烧炼，土则不现，金相自现。此地界土显现时，由虗妄相显现；金显现时，由真实相显现。是故地界有二分。如此本识，未为无分别智火所烧炼时，此识由虗妄分别性显现，不由真实性显现。若为无分别智火所烧炼时，此识由成就真实性显现，不由虗妄分别性显现。是故虗妄分别性识，即依他性，有二分。譬如金藏土中所有地界云云。然今文云如土染金，及妙玄云如金土染净者，此恐大师引彼摄论法喻之文，随义转用，以譬三识耳。以论地界不出于土，故且置之。但取金土两种之喻，及以法中染净之说，共成三识之譬故也。亦如玅玄引地论云：金藏说佛甚微智，空有不二不异不尽。然彼论偈但云：自体本来空句，有不二不尽句。是则彼论但说三句，而无第三不异句也。今家引之，乃是准义增加句法耳。具如大部补注中示云云。经云依智不依识者，即涅槃等经也。法界次第云：照了之心名之为智，妄想之心名之为识。故今文云：识是生死也，识是智之异名。名清净识者，三识即是一心，三智皆具四德也。智识筹量无所染著，故名清净。故妙玄云：庵摩罗识名无分别智光。若无分别即分别者，当知七八皆名智光。又道前通名为识者，道前犹属凡位，是故通名为识，此生死也。道后转依即是智慧者，道后即果证之后，此显识是智慧也。言转依者，妙玄云：若棃耶中有生死种子，熏习增长即成分别识。若棃邪中有智慧种子，闻熏习增长即转依成道后真如，名为净识。释签云：转于染依而依于净，是故在染则种子依棃耶，在净则转于能依以成第九。注云未详者，四明云：潜斥之意耳。唯识论转于八识以成四智，乃是教道一途之说。既是菩萨所造之论，不欲显言其非，故但注云未详。如诸文中破古，多云此语难解，故知未详不异难解也。今谓不然。何者？今文两解，并是今家所立正义，况复道后转依之义，亦与玄签所明三识即一论三，即三论一，大旨是同，故非潜斥唯识论意。若云菩萨造论，不欲显言其非，但潜斥之者，妙玄那忽弹龙树云：天竺大论尚非其类，莫以中论相比等。由是言之，非潜斥矣。应知未详即章安自谓大师所说道前名识，道后转依即是智慧，未暇详广委悉明也。而妙玄既释，签又解，故今不可得而详之矣。例如妙玄及止观中皆云：若依普贤观，则以五品在十信内。而章安观心论疏乃云：普贤观明五品，即十信未详。若谓今文未详两字是潜斥者，观心论疏未详两字岂亦然邪？故宁僧录撰四分钞音义指归云：言未详者，辞有详略。言未详者，即不广述删古疏也。今亦例然。故知未详即未暇广明转依之义耳，非潜斥之辞也。然普贤观以五品在十信内，如大部补注中示云云。故章安有两处未详之文，今皆详之，以贻后学。

○十料简三道

料简三道者，问：界内可有十二轮转，三道迷惑，界外复云何？答：宝性论云：生界外有四种障，谓缘、相、生、坏。缘即无明为行作缘，即烦恼道也；相即结业，即业道也；生即名色等，是苦之初；坏即老死，是苦之终，即苦道也。有此四障，障于四德：缘障净，相障我，生障乐，坏障常。四障破，四德显也。

引宝性论明界外十二因缘者，妙玄止观皆作是说，与今文同。但彼又云：二乘之人虽有无常、苦、空、无我等对治，于佛法身犹是颠倒，故有无明等也。所以然者，降佛已还皆有无明，无明润业那得无苦？此十二轮虽不退界堕下，不妨从无明轮至老死轮，从老死轮至无明，障于实理也。凡界内之名通于界外者，名同体异。若不尔者，此与二乘所断何别？应知今文四种之障障于四德，障德若异犹是教道，德障融妙方是今经三字所譬之三道也。

○四、附文。释文为二：初、标。

第四，　经文立名者。

前云附文，今云依经文，依即附也。四明云前作譬释，葢为古师不知三字从法得名，谓是譬喻。大师见他譬法不周，是故同他用譬拟法。然而三字是法非譬，兹自立附文当体。今谓不然。何者？前既标云今释名为五，何谓之以譬拟法、同他用譬、从兹自立附文当体？若谓三字是法非譬，为非以譬拟法之譬？为非即法作譬之譬？任彼答之，矛盾斯现云云。应知古师但是以譬拟法不周，乃为今家之所破耳，非谓今家以譬拟法横竖该罗是同他也。若谓今家以譬拟法是同他人，从兹自立附文当体舍譬从法者，显违下文，非今就文而害于譬。是故须知以譬拟法即法非譬，但随利钝亲疎不同，现题只是金光明耳，非单法也。故不可云从兹自立附文当体舍譬从法。利根亲近尚非舍譬，况钝根以利根亲近解即法作譬，是即无量甚深法性作金光明之譬故也。

○次上来下释，文为四：初明来意，文为二：初略示。

上来举譬，多是义推，依文立名，显然可解。

上来所举别题三字横竖譬法，多是大师用于法性融通之旨，及以经王统摄之义，推究三字所譬法门，横竖无碍。若依经文，以别题三字之名，显然可解。此葢详究别题三字所出经文，故结集家依于经文云金光明，而立别题之三字耳。是则第三以譬拟法，少分可通古来诸师。若乃附文当体二释，一向唯是今家发明。故知第三、第四、第五三释，并是今家用于利钝亲疏之义，非谓第三以譬拟法是同他也。

○次何者下，征释。

何者？

何者？两字即是征起解释之辞。又公羊传云：将设事类之辞也。

○次义推下，两句双判譬喻附文。

义推疎远，依文亲近。

○次以已下，乃是双释疎远亲近。

以己情推度是故言疎，彼义例此是故言远，用佛口说是故言亲，即此经文是故言近，岂可弃亲近而从疎远耶？

以己情推用佛口说，亲疎明矣。彼义例此即经文是，远近彰矣。彼义例此者，谓前文中以譬拟法，乃是用于诸大乘经三德等义，例此所譬法性融通经王统摄横竖等也。岂可等者，此意葢言若苟执于第三譬喻，复害第四依文亲近，故云岂可捐弃第四依文亲近，而独从前义推疎远邪？下文既云非今就文而害于譬，四明何得独执附文当体二释，而害前来以譬拟法横竖该罗？况复执于附文当体谓是单法，殊乖即法作譬之言。又今文云义推疎远，乃是大师自以附文望前以譬拟法横竖比决亲疎，非谓斥于古来诸师。何者？以斥古师即前所谓蹙灵凤于鸠巢、回神龙于兔窟故也。而四明云人师推度是故言疎，灼然误矣。

○始从序品下，次正释，文为三：初总示。

始从序品，终乎赞佛。品品之中，若不说金光明名，即说金光明事。或一品说名不说事，或一品说事不说名，或一品名事兼明，或一品名事独说，或一品重说名重说事。故知品品不空，篇篇悉有。为此义故，依文立名也。

始从序品终乎赞佛者，举其初后中间可知。品品即是十八品也。若不说名即说事者，此乃通途明品品中之所说也。或一品说名不说事、或一品说事不说名者，此别明于十八品中或单说于名、或单说于事也。如序品云是金光明，即是一品单说于名。如寿量品云放大光明等，即是一品单说于事。两品既尔，余十六品寻文可知，不烦委引。或一品名事兼明者，兼谓相兼，即一品中名事俱说也。如空品云故此尊经岂非说名？又云金银瑠璃岂非说事？或一品名事独说者，独即单也。故此一句收于上文或一品说名不说事、或一品说事不说名两句也。为对名事兼明，故更加于名事独说耳。或一品重说名重说事者，即一品内两番三番等说名事也。如忏悔品数言金鼓之事、频说别题之名，余诸品中准思可见。唯四王品名事重重，故下文云重说其名、重明其事也。品品即是不空，篇篇即是悉有。既十八品中悉有名事，为此义故，须用第四依于经文而立别题三字之名也。品者，类也。文句气类相从者，节之为品也。篇者，编简也。古者杀青为简，以韦编之，编简成篇，犹今连纸成卷也。故春秋左传序云：大事书之于策，小事简牍而已。四明云：名是理名，事是事用。今谓不然。何者？金光明事既是事用，金光明名岂非乃是事上之名？而此事名并由法性理体本具，方有世间事用之名，是故下文引于稻秆、斧柯等事，指此等事仍即为名。请熟思之，岂非今经乃指金鼓、光明等事仍即为名？若不尔者，则名无所召之事，事无能召之名矣。故知经云是金光明、此金光明，是此两字皆是指召金光明事以立名耳。四明乃将是之一字专指法性。若尔，别题应云法性，何谓之金光明邪？四明难云：是之一字不指法性，为指何物是金光明？今为答之：指事为名，文义炳然，何得难云更指何物？四明又云：故知别题三字，直名深广法性，不从譬喻。此文最显，故云创首标名，弥为可用也。今问四明譬之一字，准下料简，自有以譬拟法，自有即法作譬。而言三字直名法性，不从譬者，为是不从以譬拟法之譬？为是不从即法作譬之譬？任彼自答，乘违愈彰云云。今谓依附经文中云是金光明，以立别题三字之名。此名元是事用之名，并由理具，方有事用，故更立于当体。仰则真法，俯立俗号，全法性事用之名，乃是即法作譬耳。故此利根亲近，不妨钝根疎远，所以用于别题三字事用之名，而拟无量甚深法性。知只一事用金光明名，非但以此譬法，亦乃即法作譬。四明问他是之一字，不指法性，更指何物？今问四明即法作譬，即法两字，若指法性作譬两字，若不指于别题三字事用之名，未审作譬两字为指于何？若指法性，一何可笑？若指别题，岂非别题三字金法性作金光明，是即法依譬乎？何得谓之别题三字直指法性，不从譬耶？

○序品云下，次别释，文为二：初、历举诸文。

序品云：是金光明诸经之王，创首标名，弥为可用。次寿量品：四佛俱集王舍城，放大光明，照王舍城，及此三千大千世界，发起其事。忏悔品：信相梦见金皷，其状姝大，共明溥照，过夜至旦，向佛说之。赞叹品：金龙尊王，奉贡金皷，发大誓愿，愿我当来，夜则梦见，昼如实说。空品云：故此尊经，略而说之，尊经即金光明也。四王品：六番问答，问问之中，重说其名，答答之内，重明其事。又以手擎香炉时，香烟变为香盖金光，不但徧此大千，亦徧十方佛土云云。大辨功德已下，标名举事，其例甚多。

引序品云是金光明诸经之王者，只应但引是金光明，下句乃是文势相带来耳，是故次句但云创首标名也。创首者，始初也。弥者，益也。弥为可用者，用此经文首初标于三字之名，立于别题，是故谓之依文立名，显然可解也。引寿量品四佛放光发起其事者，四佛之身咸皆金色，于金色身既放光明，故知即是发起别题三字名下金光明事耳。以由序品创首标名，既乃谓之是金光明，未知是字为指于何？是故四佛从金色身放大光明，发起名下所召之事，名下必有所召之事，事上必有能召之名。创首标云是金光明，是之一字良由于此，如何不见妄生建立？忏悔赞叹两品之中有名有事，今且引事，故云梦见金鼓等也。空品之中亦有名事，今且引名，故云尊经，即金光明为众宝之上，故是尊贵之经也。问问之中重说其名者，即以白佛名为问耳，如来述成即是答也。如初问中初白佛云是金光明，次乃又云世尊是金光明，又云此经能照诸天宫殿，乃至云是经能灭苦恼，又云持经及是经等。初问之中重重说名，既乃如此，下之五问寻文可知，今不烦引。又复六番问问之中，非但重说其名，亦乃重说其事。如第四番白佛问中云烧种种香变成香葢，其香微妙金色晃耀照我等宫，又云闻是妙香及见香葢光明普照，又云是香葢光明亦照一切诸天宫殿等，岂非重说其事乎？又第五番白佛问中云：见是种种香烟云葢等。又第一番白佛问中云：此经能照诸天宫殿，照即光明，明能除暗。是故又云：灭苦恼等。又云：增益身力，心进勇锐等。又云：以净天眼过于人眼等。皆是事用之文也。第二、第三白佛问中，准此可解。今且绮文互现，故云问中说名，答中明事耳。答答之中重明其事者，若以能召名下之事，是则六番述成答中重明其事，其文甚多。如第一番述成答中云：供养供敬此金光明。又云：若能护念是经典者。又云：若能护念此经等。若乃单从事用而说者，如云：种诸善根，乃至以法治世，为人天王，汝等今日长夜利益。又云：与修罗共战，常得胜利等。皆是金光明之事用也。初番述成既尔，后之五番可知。所召之事既乃如此，能召之名准斯可见，故答答之中亦重说名也。然则六番述成答中明事之文最彰显者，莫过第四述成答中所以复云：又以手擎香炉时，烟变为香盖金光，不但徧此大千，亦徧十方佛土也。注云云者，略有二意：一者、令更引下文云：于诸佛上虗空之中，亦成香盖金光，普照亦复如是。又云：诸佛闻是妙香，见是香葢及金色光，于十方界作如是等神力变化。又云：汝已能坐金刚座处等。二者、应知此香盖等乃是事用金光明耳。恐不了者直作理解，故注云云。故次文中便约三世而简辨之，此香葢等即是未来金光明事。然文句中释此之事仍分二义：初约因缘解云：人王心存至典，是故香作金光；回施必得，是故天宫相现。次约观心解云：以智慧火然实相香，起戒定慧烟。实相是真法，故言金光；戒慧与理冥，故彻照无碍。既云戒慧与理冥，故彻照无碍，当知乃是智与体冥，能起大用，即理之事耳。又云实相是真法，故言金光者，是法性可尊可贵，寂而常照，金法性为金光，是即法作譬耳。若尔，戒慧与理冥，故彻照无碍，岂非法性大悲能多利益，名之为明邪？是故文句观心文云：实相真法及戒慧等，不出法性甚深无量，乃即法也。又云：故言金光及彻照无碍等，不出别题三字名事，斯乃作譬也。故即法作譬，是金理之事，不其然乎？故妙玄中解莲华云：法理而制事，即此意也。然此乃是下文第五当体章意，今预明之，是故云耳。须知第四依文立名，但是详究别题三字名之与事所出之文耳，不可于此附文释中便谈全理成事之意。若不尔者，何殊下文第五当体四明？不知此意，乃解是金光明云：是之一字即指法性，不从譬喻，此文最显。又解四佛放大光明云：从法性金光明起。又解空品尊经云：以理为尊经也。今谓此说略有二失：一者滥于下文当体，如向所示。二者依文立名，名必召事，是故乃指事金光明而为所召。此事此名至下第五约当体释，并由法性理体本具此名此事，方有今日别题三字。事之与名即法作譬，良由于此。如何不见直作法性理名而解？若作法性理名而解，是则别题应须改云法性经也。何故谓之金光明乎？以此观之，别题三字事用之名须明二义：一者并由理具事名，方有今日别体事名，即当体章之正意也。二者若将今日事名以拟本理三德等法，乃是第三譬喻之意也。是故只一事用之名，利钝皆通、亲疎俱畅，俱即法作譬。利根亲近其义为正，以譬拟法；钝根疎远其意属傍，虽有傍正，亲疎利钝一不可废，何得于中妄生去取？大辨功德已下标名举事其例甚多者，大辨品云：若经中有失文字等。又云：是说法者广宣流布是妙经典。又云：复令众生得闻是经等。功德天品云：思惟是经。又云：听是经已。又云：金山照明如来。又云：金银七宝等。又云：若有人能称金光明。又云：园名功德华，光有最胜；园名金幢，七宝极妙。又云：宝华瑠璃佛等。此之两品名事既如此多，下去诸品赞佛品云：从此世界至金宝盖山王如来国土。又云：如来之身金色微妙，其明照耀如金山王，身净柔輭如金莲华，净洁无比如紫金山，如融真金光明赫弈等。故云其例甚多也。

○若信相下，次约三世结判。

若信相所梦，是现在金光明之事。龙尊发愿，是过去金光明之事。香葢徧满，是未来金光明之事。

信相，夜梦昼对，佛说现在，可知。龙尊发愿是过去者，经云：过去有王，名金龙尊，赞叹去、来、现在诸佛。赞叹佛已，复作如是无量誓愿：若我来世，无量无边阿僧祇劫，在在生处，常于梦中见玅金鼓，夜则梦见，昼如实说。香葢是未来者，经云：若未来世，有诸人王，作如是等恭敬正法，为自利故，以己功德施与我等，为我等故，烧种种香，是妙香气，于一念顷，变成香盖，金色晃耀，照我等宫。乃至如来述成文云：是诸人王，手擎香炉，其香一念，徧三千界十方国土等。金光明事，既通三世，金光明名，亦复如是。何者？善集品云：过去有佛，名曰宝胜，般涅槃后，有一比丘，名曰宝冥，能持甚深诸佛行处，名金光明，敷扬宣畅。是金光明，岂非过去？序品中云：是金光明，是今佛说。岂非现在？四王品云：若未来世，有诸人王，至心听受是妙经典。岂非未来？

○一部下。三、结示。

一部名事，徧十八品，一处起烟，十方光葢，非但现在，亘通三世。若名事纵横高广，无量甚深，为若此也。

中言纵横者，竖通三世，故云纵；广徧十方，故云横。纵横即是高广无量甚深之义也。为若此也者，若者，如也；此者，十方三世也。四明亦云：此事乃是即理之事。若尔，何故不云即理之名是即法作譬之名，即理之事是即法作譬之事？而一向作法性解，于名之与事，岂不违于事上之名别题三字是即法作譬乎？

○而不用下，第三、总结。

而不用。此标名义，推譬喻，无有一文无而疆用，有而不遵，明识者审之，无俟多云。

而不用。此依于经文，指事上之名，立别题三字，而独约于以譬拟法耶？故以譬拟法，虽则横竖该罗，但是义推而已。而经且无文，故云义推。譬喻无有一文，故十八品无一处文，以金光明譬三德等横竖之义。故前第三以譬拟法，经本无文，但是今家推法性之理，究经王之义，不能缄默而强用耳。况别题三字，有经文可准，而不遵依邪？故依文立名，具如前文所引，明眼识鉴之人，必能审谛之也。岂更待于烦多，委曲言之？然前第三譬法横竖，一往虽是无，而强用二往，亦与经文符合。是故下文引空品云：为钝根故，起大悲心。经但总说，今则具明。故有第三譬法横竖，人不见之，诚堪愍矣。

○又诸经下。四、引例。

又诸经例多，如稻秆、斧柯、象步、城经等说其事，指所说事仍即为名。又如说稻秆事、斧柯事、象步事等，即名为稻秆、斧柯、象步、经事也。

此有二义：初例指事为名，故云如稻秆等也；次例以召事，故云又如说稻秆事等，即为名也。总而言之，名是事上之名，事是名下之事。得斯例已，方知今经别题三字，金光明是事上之名。序品谓之是金光明，创首标名弥为可用，岂非指事而立名乎？指事为名，经文既云是金光明，当知此名必须召事，是故别题三字之名，乃召金鼓光明等事也。请观此文引例之意，岂非今经别题三字，乃是指事而立名乎？况前文云以金为名，名葢众宝之上，何不思之妄生建立？稻秆经者，彼经云：身子至弥勒所问云：今日世尊覩见稻秆而作是说：汝等比丘见十二因缘，即是见法、即是见佛云云。斧柯经等者，如成论中引斧柯经、象步喻经、城喻经等云云。象步经者，即无所希望经也。题下注云：一名象步，西晋竺法护译。经云：佛告文殊：经名喻象，此喻象经，若有众生信乐斯法，举动进止如象游步，信此法者如大象游，亦如龙步。又名象腋经，宋朝昙摩密多译。问：彼经既云经名喻象，信此法者如象游步，显是以譬拟法，何得引例附文耶？答：附文而立事上之名，含于两向，正通当体法理而制事，傍通譬喻以事而比法。今虽是引例附文，何妨经云如象游步经事也？孤山云：事字剩也。今谓象步经是从事立名，故云象步经事也。

○第五、当体释。文为二：初、标。

第五，当体得名者。

言当体者，一家诸文明于当体，必对所依，故文句记明方便品体云：所言体者，为取所依？为用当体？若取所依，乃是即权而实为体；若取当体，乃是即实而权为体。此之二义，离则不分，混亦不杂，故所依体即权而实，与夫当体即实而权，区以别矣。是则实相空中之理，为事所依，名所依体；诸法事用，由理本具，名当体体。当者，自也，本也。诸法事上之名，并由实相自体本具故也。故下文云：第一义谛有实名义，即此意也。第一义谛既乃具有事用名实，是故诸法事用之名，本非世俗，全由理具，所以今经别题三字。若附经文，则序品云：是金光明，乃是吾佛创首指于金光明事，而标别题三字之名。若约当体，须知指事标立别题三字之名，本是法性自体所具，而吾佛圣人仰则真实法性本具事用之名，而立俗谛别题之号金光明耳。应知实相空中之体，亡泯寂灭，非相无名，故文句云：体则实相，无有分别。又妙玄云：名无召物之功，物无应名之实，葢第一义中无相之意耳。释签解云：法本无名，名假无实，故云名无召物之功。物体性空，无应假名之实，名实俱无，但真谛意耳。然第一义真谛本体虽则无名，而本具于俗谛之名，是故圣人乃准真谛本具俗假之名，而立事用之号耳。故文句云：用则立法，差降不同。又玅玄云：世谛为言无名，无以显法。故初论释名也。释签解云：今论世谛，故须辨名。是则玄签谈第一义真谛本体，所以谓之无名无相。今文谈于真谛本具事用之名，是故谓第一义谛有实名义。须知理具是金刚錍体德之假，无名无相是金刚錍性体性量，即空即中。是则性空中恒具诸法假，事用诸法假常即性空中。理事之融通，良在于兹矣。而今文中但云真谛有实名义，不言真谛无名相者，由前文中释于通别，已云理无名字故也。是则玄签虽则但云真谛无名，理合更云本具诸名。以玄签中上下诸文盛明理具，故于释名文中且略而不言耳。又复解于玅法之中，虽则不言理具诸名，解莲华中乃云莲华当体得名，法理制事。今文虽则但谈真谛本具名实，而前文中已说理体本无名字。是则玄签及以今文束而言之，只是真谛本体无名，而常具于俗假诸名。圣人仰则真谛无名而具诸名，乃随世间立于诸法事用之名耳。是故当知，若乃偏执真谛无名，但得真谛之本体耳，失于体德之本具也。又若偏执理具诸名，但得体德之本具耳，失于真谛之本体也。故今文中斥于古师真谛无名，乃立真谛有实名者，良由于此。人不见之，但执今文真谛有名，不许真谛本无名相，辄便难云：若谓真谛无名相者，何异古师？呜呼哀哉！谬之甚矣。何者？若乃不许真谛无名，前文那云理无名字？玄签那云真谛无名？葢是前文理无名字，及玄签云真谛无名，亦是古师之说，不是今家之义乎？文句记云：性本无名，具足诸名，无说而说，即成教。即此意也。是故须知，今文中云：仰则真法，俯立俗号。必扶前文理无名字，名字名理，故前理教与今真俗辩异意同。若不尔者，文句记中何故谓之性本无名，具足诸名，无说而说，说必成教邪？故知前文明教别，既是别题三字之名，今立俗号，亦是别题金光明耳。故玄签云：世谛辨名。即此意也。若不尔者，岂前文教别非今文俗号邪？是故当知，若得斯旨，消释下文，如观掌果；不见此意，任运失趣。何但迷于今文之旨，亦乃乖于玄签之意。四明云：当谓主当三字之名，直名法性，故云当体。今问：若乃直名法性，名当体者，下文那云即法作譬？四明又云：前附文释名事双附，今当体释即理之名，直召法性。附文但是指事立名，当体乃是召理之名。今问：别题之名但有三字，将何以辨事名、理名两种之殊？是故须知，当体理具事用之名，便是附文指事之名。但前直附经文所出，今乃明于理体本具，故分附文、当体之异。虽分二途，意成一辙。故下料简，但将附文以对第三譬法问答，良由于此，非谓附文事用之名异于当体理具之名也。

○有师云下，次释。文为二：初正释，次料简。初文为二：初明来意。文又为二：初举他说。

有师云：真谛无名，世谛有名，寄名名于无名，假俗而谈真尔。成论云：无名相中，假名相说。

须知此文全同玄签释妙法中真谛无名、世谛有名，及教相中初明大意云：佛于无名相中假名相说。但是古师不知性体虽本无名，而具诸法俗假之名，故今下文乃破之耳。若不尔者，何故今文反于古师真谛无名、俗谛有名，玄签用于真谛无名、世谛有名，又用成论名相中假名相说邪？是知性具诸法，全由理体亡泯，如镜现像皆因鉴明。故辅行云：能了妄念无一异相，达此无相具一切心，三千具足方能照于一多相即。性具既由性体亡泯，性体若不具于诸实俗假事用，何异颇棃不能雨宝？是故古师但谈真谛本体亡泯、无名无相，不知性具诸法俗假，所以今家下文破之耳。非谓今家但谈性具诸法俗假，而不明于性体性量亡泯寂灭。迩来学者罔测厥由，唯谈性具相相宛然，谤于性体亡泯无相，是则一家诸文所说实相空中亡泯叵得，便成虗设矣。

○今反下，次明今意。文为三：初总立。

今反此义。俗本无名，随真立名。

反者，违也，不顺也。古师偏执真谛无名，俗谛有名，不知真谛虽本无名，而具诸名，故今反违不顺。古师乃明世俗元本无名，皆是随于真谛本具而立诸名耳。

○次何者下，别示。

何者？如劫初廓然，万物无字，圣人仰则真法，俯立俗号。如理能通，依真以名道；如理尊贵，依真以名宝；如理能该罗，依真以名网；如理能起应，依真以名响。

言劫初者，成劫之始也。廓者，空也，虗也。然空虗者，即成劫之始，物皆无名，谓之空廓耳。故下句云万物无字也。非谓空劫名廓然也，以空劫中无物故也。今论成劫之始，虽则有物，而无名召，故云廓然耳。圣人上轨真法本具，故云仰则。下顺世情，以名召物，故云俯立。从如理下，乃是历示仰则真法，俯立俗号之事。皆言如理者，并是仰则真法本具也。皆言依真以名者，并是俯立俗号也。仰则真理本具，俗谛能通之名。依真本具，俯顺世情，以能通名而立于道，能通即是道路故也。仰则真理本具，俗谛尊贵之名。依真本具，俯顺世情，以尊贵名而立于宝，尊贵即是珍宝故也。仰则真理本具，俗谛该罗之名。依真本具，俯顺世情，以该罗名而立于网，该罗即是网󱓈故也。仰则真理本具，俗谛起应之名。依真本具，俯顺世情，以起应名而立声响，起应即是响答故也。文中虽则历举四事，正以第二如理尊贵，依真名宝，以明今经别题三字，指事立名。乃是圣人仰则真谛理体本具，事用金宝尊贵之名，俯顺世情，以尊贵名而立别题俗谛之号金光明耳。故前文云：有因缘故，亦可得说以金为名，名葢众宝之上。若尔，岂非世谛有名？故玄签云：今论世谛，故须辨名。但须了知世谛之名，本是真谛之所具耳。所具是假，可不信乎？是则今经别题三字世谛之名，全由真谛理体本具。依真本具，俯顺世情而立之耳。即法作譬，不其然乎？玅玄第七解莲华云：莲华非譬非以譬拟法也，当体得名。类如劫初万物无名，圣人视理，准则作名。如蛛罗引丝，倣之结网；蓬飞独运，依而造车；浮槎泛流而立舟；鸟迹成文而写字。皆法理而制事耳。请视法理制事之言，可知今经别题三字，乃是法理本具，制立事用之名矣。何得谓之附文但是附事之名，当体乃是召理之名邪？四明云：真谛有名者，即是圆教始终二谛，以不思议故，但名真谛。真谛具德，故云真谛有名也。俗谛无名者，即前三教及诸凡夫所有二谛，以可思议故，但名为俗。此俗虗假，无实名义，故云俗谛无名也。今谓不然。何者？所言俗本无名，随真立名者，葢由俗谛本自无名，但随真谛本具诸名以立俗号，乃是圆家情、智二谛耳。何者？随智真谛体本无名，而具俗谛事用之名，于是随情俯立俗谛诸法之名。既是正明即真而俗，何得将前三教凡夫对圆而明情、智二谛，以解今文仰则真法俯立俗号邪？仰则真法尊贵之名，以立别题三字之号，岂是前之三教凡夫邪？前文明于以譬拟法，尚委简偏小，今文即法作譬，法理制事，那忽属前三教凡夫邪？问：四明既云真谛具德，今何斥之？答：四明虽谈真论具德，不知具德即是玅假，既与一家诸文相违，故今不取耳。四明解于如理能通，依真以名道等云：圣人见于万物有浅近义，乃则真法深远之义，而立世谛浅近之名。如世道路有少能通，乃则如理究竟之道，名于世间浅近之道也。今问：若尔，乃是俗谛先自有名，岂是俗谛本无名邪？

○华严下。三、引证。文为四：初、引华严。

华严中云：耕田转耒，衣裳作井，皆圣人所为。

耒卢对切耜音似说文云：耒，手耕曲木也。法华文句云：一切世间及出世间所有事业，皆菩萨所为。文句记云：如华严云：若有世界初成时，众生所须资生具，菩萨尔时为工匠，终不造作杀生器。又释签云：货狄造舟黄帝臣也，维父造臼杵黄帝臣也，󱳸尤造兵火帝臣也，黄帝造冠冕，容成造历黄帝臣也，歧伯造医黄帝臣也，隷首造数黄帝臣也，皐陶造狱虞舜臣也，嵆仲造车，伯益造井，蒙恬造笔，蔡伦造纸。古人所造，皆法理而立也。

○次引大经，文为二：初正引。

大经云：世谛但有名无实义，第一义谛有名有实义。

世谛有名无实等者。俗本无名，虽则随真而立俗号，而世俗名但是权设，名下之义终非究竟。何者？如理能通依真名道，此道岂能徧通一切？以世间道亦有阻绝终归败坏，是故世谛但有虗名而无实义。若真无相本具道名，此之名义其实徧通一切无碍，故云第一义谛有名有实义也。此以性具实名实义，而夺随世假名无实耳。道名既尔，余可准知。

○以此，下次反斥。

以此而推，真谛有名，更何所惑？

以此大经明文推之，真谛本具，名之与义，更何所惑，而可不信乎？问：大经但云真谛有名，何得将有作具说邪？答：具即是假，假即是有。故辅行引观音玄文：问：既有性德善，亦有性德恶不？答：具有。况一家诸文，皆指性具，名之为有。故知大经真谛有名，有即是具也。

○三、引龙树，文亦为二：初、正引。

龙树！四、依菩萨随义理为立名字。

止观引释论云：菩萨依随经教，为作名字，名为法施，立名无咎。今文龙树字下，少一个云字，释论乃是龙树菩萨所造，故知今文与止观，即人法互举耳。言龙树者，初生之时，在于树下，由龙成道，故云龙树。龙生法身，树生生身，亦云龙猛。或云龙是华言，树是梵语，译为猛也。佛去世后，三百年出，寿七百岁云云。言四依者，此有二说：一者住前名初依，初住至五住名第二依，六住七住名第三依，八住至十住名第四依。二者住前名初依，十住名二依，十行十向名三依，十地等觉名四依。此之四依，亦是师位，亦弟子位云云。

○义即下，次释意。

义即第一义，理即如理也。

言随义理为立名者，即是随于第一义谛。真如实理，体本无相，而具假名，故随世间立种种号，故云义即第一义，理即如理也。问：何以得知龙树谈第一义谛本无诸相邪？答：辅行引释论云：佛法有二谛：世谛有相，第一义谛无相。何但龙树谈第一义谛无相，诸佛菩萨经论皆尔。故知真谛本无诸相，方能具于俗谛名相。具即是假，不其然哉！故不可见真谛具法，便谓理体相相宛然。文句记云：今家依于智论，准理准义，缘于心性，立此二空。应知彼文准理准义，即今文云义即第一义，理即如理也。又复准理缘于心性，即真如观理，唯达法性，更不余涂。准义缘于心性，即唯识历事，四性叵得，是故谓之故于实道须闲修性。本自二空即是性德，是故止观初性德境，乃是理观唯达法性，法性任运具于二空，不待历事一一推检方悟二空。若推捡入空即是修德境，唯识历事推捡四性方达二空，故知准理即真如观，准义即是唯识观也。故辅行云：今文准经以义开拓委作观法，故于四大各以四性推令如空。所以然者，以由义推四大等法，皆非自他等性故也。故知若得义例中云：从理唯达法性更不余涂，从事专照起心四性叵得。则止观一部十乘妙观，不出真如唯识二观所收。何者？诸文若云但观法即是法性法界实相，即真如观理也。若云四运四性推检方悟二空法性妙理，即唯识历事也。事理二观，具如十不二门圆通记辨云云。

○四、引净名，文亦为二：初、正引。

净名云：从无住本立一切法。

无明法性，俱名无住。染净二缘，皆名立法。今文既明圣人随智，内证真谛，外顺机缘，俯立俗号，当知须以法性为本，净缘而为所立法也。

○经论下。总结劝信。

经论咸然，岂可不信？

经谓华严大经，净名论谓龙树释论。咸然者，咸皆如是也。谓经论中皆是谈于俗本无名随真立名，今既学佛岂可不信诸佛菩萨经论诚言？

○次今言下，正释，文为二：初明经题，是即法作譬。

今言法性之可尊可贵，名法性为金。此法性寂而常照，名为光。此法性大悲，能多利益，名为明。即是金光明之法门也。

前云如理尊贵，即今文云法性之法，可尊可贵。前云依真以名宝，即今文云名法性为金，依真名金。既乃如此依真以立光明，准知当体得名，即实之权。法理制事，即法作譬。既金法性作金光明，何得谓之三字别题是单法邪？若云单法，未审指何而为作譬？所言即是金光明之法门者，当体立号，非从他得。金是法性本具之名，以此为门，能通大道。故知别题三字，乃是金光明之法门耳。故下文引即于是典金光明中，而得见我释迦牟尼，即此意也。故妙玄云：莲华之称，非是假喻不是假借，以譬拟法也，乃是法华。法门清净，因果微妙。名此法门为莲华，即法华三昧当体之名也。今亦例然。法性本具，尊贵寂照，大悲益物，故立别题三字之名，为能通门。令悟法性本具，尊贵寂照，大悲益物，故云法门耳。所言法者，法即教法。良以无说而已，说必成教故也。此则通指凡有所说，皆名为教。若于所说更细论者，全法性作，金宝尊贵，乃是即法而作譬耳。

○菩萨入此下，次明众圣从法门金光明立名。文为二：初、正明。

菩萨入此法门，从法为名，即是金光明菩萨。佛究竟此法门，即有金𦦨光明如来、金百光明照藏如来等。

入此法门等者，入此，入此。金光明三字，性具之名，即实之权，即法作譬。能通之门，乃从即实之权，即法作譬，而为名号，故名金光菩萨耳。亦如法华经中，华德菩萨亦是从于法华三昧，即法作譬，当体得名耳。菩萨分得，佛乃究竟，故有金𦦨光明如来等也。人见今文云从法得名，不看下文即法作譬，便谓别题乃是单法。殊不思惟：若是单法，何谓作譬？又不思惟：若是单法，乃是所依，何谓当体？又不思惟：若是单法，将何以被钝根之人以譬拟法？又不思惟：若是单法，则同法华妙法两字。且彼妙法，何曾有于当体之谈？至解莲华，方论二义。若以莲华喻于妙法，岂非今文以譬拟法？若乃法理而制于事，岂非今文即法作譬？彼解莲华既具二义，此释金宝亦复如是。若谓今经别题三字是单法者，此与玅玄解于妙法，如何辨之？故知今文从法为名，乃是从于即法作譬而为名耳。

○若尔下，次释疑，文为二：初疑。

若尔，何故名释迦？

若谓诸佛菩萨从于法门金光明为名者，何故释迦不名金光明，而名为释迦邪？

○释迦此有通别下，释疑。文为二：初、正释。

释迦，此有通、别名。从通即名金光明，允同诸佛；从别即受释迦之称耳。

应知释迦此名从别，别必具通，故云释迦此有通别名也。从通即是名金光明，允合符同金百光明照藏佛等；从别不妨受释迦称。若尔，释迦之别既具于通，诸佛之通岂不具别？

○故赞佛品下，次引证，即是证于释迦别号，具于通名允同诸佛也。于中为三：初、引赞佛品证别名具通。

故赞佛品云：如来之身，金色微玅，其明照耀，耀即是光。此是赞佛法体，非赞世金也。当佛法性为金，非借世金也。

赞佛品中诸菩萨等，既赞别名释迦之身金色微玅其明照耀，故知别名虽是释迦，不妨通名金光明也。若不尔者，释迦之身金色微妙其明照耀，如何会通？此是赞佛法体者，佛法身体具于事用金光明也。非赞世金者，既是法体本具金宝而立事用，故非赞于世间之金，以世间金但有尊贵之名而无真实之义故也。当佛法性为金者，当字去声，当佛自证法性之体本具尊贵，即法作譬名为金耳。非借世金者，不假世间之金以譬拟法也。故下文云：非假世金寄况佛法，即此意也。若知即法作譬随真而立世间之金，有何不可？但大经云：世谛有名而无实义，故且夺之顺于性具，所以谓之非赞世金耳。究而言之，性本无名而具诸名，无说而已说必成教，如理尊贵依真本其，俯顺世间以名金宝，即随情智二谛所摄，当知佛通别之名皆是随世假立耳。故玅玄云：法性之理非古非今、非本非迹、非实非权，但约法性而论本迹权实麤妙耳。故知但以世俗文字有去来今，非谓菩提有去来今也。法身理性之名尚是随世假立，岂理体所具即法作譬而非世谛乎？

○次引三身品及华严证。

三身品云：与诸佛同体，与诸佛同意，与诸佛同事。同体者，是同法性金也；同意者，同法性光也；同事者，同法性明也。故华严云：一切诸如来，同共一法身，一身一智慧，力无畏亦然。一身即是同金，智慧即是同光，力无畏即是同明，于一法体三义具足，非假世金寄况佛法。

别必具通，允同诸佛法性之理，具金光明，佛佛皆同，故云同体，是同法性金光明也。故引华严，证成同体具金光明。次从一身即是已下，乃是释于华严经意，以明同体金光明耳。于一法体，三义具足者，法体虽一，何妨具于金等三义？举一即三，良由于此，故此非具，假借世金，寄况比喻佛法性体也。

○三引树神云证别题。

故树神云：无量大悲宣说如是玅宝经典，当体并是妙宝。此宝具足光明，非借世金以譬法也。

是即法作譬。树神赞云：释迦牟尼为欲利益诸众生故，宣说如是妙宝经典。言玅宝者，以金乃是众宝之上，故云妙宝也。玅宝具足光明，即别题三字也。经典两字，即通号也。是则妙宝经典四字，乃是首题金光明经，通别俱举耳。既随法性当体本具，而立世谛金光明教，故知但是即法作譬，不是以譬拟法，故云当体并是妙宝。此宝具足光明，非借世金以譬拟法也。

○次料简，文为二：初问。

问：旧云此经从譬得名，云何矫异而依文耶？

意者，前文既标云今释名为五，而第三科谓之譬喻，今文乃指旧云此经从譬得名者，此有二义：一者古今同用譬法，旧人譬法不周，所以今家破之耳。非谓斥于古人不得以譬拟法，故今乃指旧云此经从譬得名，不妨今家释名五科之中第三谓之譬喻也。二者古今虽同用譬，而古人以譬拟法尚自不周，何由能解附文当体即法作譬？故今乃指旧云此经从譬得名，以对今家附文为问，是故谓之云何矫异而依文邪？非谓今家独约附文当体两释，弃于第三以譬拟法也。矫者诈也，异者不同也。不同于古但用譬法，而自依文立名者何邪？当体一释但明附文指事之名，金是法性理体本具，俯顺世间假立之金耳。故但对于附文为问，自然摄得当体之说。故下答中仍分二意：初约附文对譬法为答，次约当体对譬法而明。又复应知问中虽指旧云此经从譬得名，以对今家附文为问，至下答中乃兼今家以譬拟法，而对附文当体为答。故下文云义推疎远，引空品云为钝根故起大悲心，即此意也。是则弥显以譬拟法古今咸用，但是古人譬法不周为今家所破耳。

○次答文为二：初约附文对，以譬拟法。答又为二：初正答。

答：非今就文而害于譬，若苟执譬复害于文，义有二途应须两存。

非谓今家就于经文立附文释，而伤害于以譬拟法。若乃苟且唯独执于以譬拟法，又复伤害附于经文指事为名。详其所以，合有二途。途者，道也。是故当知，以譬拟法及以附文应须两存，不可局定偏执一边。四、明前云：大师顺古同他用譬，其如经题非譬是法。故后文中自立附文，当体二释。至今文中又乃解云：今释经题存于二意，是故二途不偏废一。汝专执譬则弃亲逐疎，我今双存则亲疎俱得。今谓此说矛盾难解。何者？前云顺古同他用譬，其如经题是法非譬，至今何故却云今释经题存于二意邪？既云经题非譬是法，此则定作单法而解，至今何故又云二途不偏废一邪？既云二途不偏废一，那忽定云是法非譬邪？文中明说非今就文而害于譬，那忽执于附文当体舍前譬法邪？后学昏蒙望声传习，但闻四明之说，便谓亚圣之谈不能择善，诚可悲哉！

○故前云下，次引前文以证亲疎，义有二途：

故前云义推疎远，依文亲近。

虽则两存，于中非无亲疎之相，是故第三以譬拟法义推疎远，第四依文显然亲近，复须更云虽有亲疎一不可废，若偏废一乃是就文害譬、执譬害文也。故前文标云今释名名为五，于兹明矣。

○若钝根下，次约当体对，以譬拟法答。文为三：初正答。

若钝根人，以譬拟法；若利根人，即法作譬。

若钝根人以譬拟法，即前第三以金光明譬于横竖一切法门。若利根人即法作譬，乃是前文第五当体即真谛法，本具俗谛事用之名，而作三字金光明譬。良以别题三字只是事用之名，若钝根人乃以此譬拟于横竖一切诸法，若利根人乃知即法而作此譬三字之名，故前但云以金为名，不乖今文利钝之意。是故只一别题三字，不妨利钝两根解之，所以文中皆言若也。以此明之，岂非别题三字只是单譬所摄乎？人不见之，才闻此经别题三字是单譬收，辄便难云：何异古师？呜呼哀哉！昧之甚矣。古师以譬拟法尚自不周，岂知即法而作譬乎？四明云：利根之人知其能譬世金光明，乃是圣人仰则真法而作其名，故云利根即法行譬。今问：若尔，既即真法作金光明，乃是利根即法作譬，岂非别题是单譬乎？若云别题是单法者，应须改云即法作法，况复若定金等是法，将何以被钝根之人以譬拟法邪？今定别题三字是譬，若钝根人乃以此譬横竖等法，若利根人乃知即法而作此譬，文顺理显，炳然易见，世人何事固执迷方？

○下文云下，次引证。

下文云：如深法性安住其中，即于是典金光明中而得见我释迦牟尼。又空品云：为钝根故，起大悲心。

今既释题，故指经文为下文也。即下文中鬼神品云：也。如深法性，安住其中，即于是典，金光明中，而得见我，释迦牟尼。此证利根即法作譬也。释迦之号，虽则从别，今取别必具通，以明作譬之说。故前文引赞佛品云：如来之身，金色微妙，其明照耀□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□，于横竖一切诸法故也。又复准于文句，消经其意，虽□□从借用证成而说，焉知钝根以譬拟法，不是空品为钝根故，起大悲心邪？佛意兼通，随类各解，故引空品为钝之文，证今钝根以譬拟法，义亦何爽？又第二卷四王品云：譬如宝树，在人家中，悉能出生，一切珍宝。是玅经典，亦复如是，悉能出生，诸王功德。亦可证今以譬拟法，而欲难云：经文不云如金光明，其可得乎？又纵不云如金光明，以定别题是法非譬者，若即法性作金光明，文中显云即法作譬，何可定云是单法邪？四、明不晓当体章云从法为名，乃是从法而作于譬，兹讹说耳。四、明解今钝根文云：此经所被非纯利根。故空品云：为钝根故起大悲。又云：佛说兹典既被二根。故通经者释三字题，亦须两说赴其利钝。今问：若尔，何得谓之顺古立譬？若云所被非纯利根，何得定云非譬是法？既云佛说兹典被于二根，何得钝根以譬拟法是顺古邪？顺古用譬，何关佛说被于钝根？况空品云：为钝根故起大悲心。岂亦顺古名钝根邪？既通经者释三字题，亦顺两说赴其利钝，何得谓之今家自立附文当体舍譬从法？若但自立附文当体，将何两说赴其利钝？若赴利钝，须存两说。验知以譬拟于横竖一切诸法，定非顺古矣。愿诸上德审而思之。

○钝人守指下。三、举喻。

钝人守指守株，宁知兔月？利人悬解，不须株指云云。

指月，如圆觉经云：修多罗教，如标月指株。兔，如辅行引：宋有耕者，于野有兔，触株而死。后遂废耕，恒守此株，冀复有兔。傍人喻之，而不肯止。故俗相传，以执迷者，谓之守株。守株既尔，守指例然。指本示月，而不看月，但守于指。故但守指，则不见月。以例守株，不见于兔，亦复如是。故今斥于钝根苟执以譬拟法，如守株指，不及利根能解即法而作于譬，是故谓之宁知兔月。宁者，岂也。利根超悟，即法作譬，故云悬解。不烦以譬而拟于法，是故谓之不须株指。注云云者，利根悬解，即法作譬，虽则不须以譬拟法，不可将此害于钝根以譬拟法。何者？附文对于以譬拟法，既乃两存，当体对于以譬拟法，亦须俱立。恐人不晓双存之意，故注云云耳。故妙玄云：利根即名解理，不假譬喻。即今文云利人悬解，不须株指也。所言利根即名解理者，即于事用之名，悬解理具，即法作譬耳。故妙玄云：法理而制事也。今文既云利人悬解，不须株指，玅玄又云利根即名解理，不假譬喻，故知此中一番料简，不可谓之他人擅添也。问：玅玄中明上根但作法莲华解，中下未悟，须假草华，故有三周说法，逗上中下根。今文但分根钝之异，岂有三周上中下别？答：例亦须有。何者？文句中引新旧两文，三处明宗：上根人闻四佛拂，疑既长远，本难穷极；中根人闻王子明蚊蚋脚，可以作城楼，鼠登兔角梯，蚀月除修罗，法身无舍利；下根人闻释迦论三身共说，广分别之。此即三周说法，逗上中下根之明文也。

○次观心释名者，此观心文及前料简，并后重明帝王之义。昔钱唐诸师皆谓后人擅添，非大师亲说，而四明救之，往复数回云云。今谓观心存则有益，不徒数宝，是故玅玄、法华文句皆先约教，次明观行。今经文句既存观心，岂可玄义但有约教？孤山云：吾观其辞，繁而寡要，质而少文。苟留心于翰者读之，则知其言非向者之言，笔非向者之笔，则真伪可辨矣。岂待潜心佛学，然后能断其是非乎？今谓不然。何者？若谓此文繁而寡要，盖亦责前正释料简十种三法广而无味。若谓此文质而少文，则诸文观行亦可责之，如观心论等，比之今文，而彼之辞又成太质矣。且法华文句云个是毕竟空等，岂可责其文藻耶？今准四明，乃存观释，但分科解义，不无同异也。于中为二：初标

次观心释名者。

然前释名通别等五，翻译只是变梵成华，于言中别题三字，初约钝根譬法而释，次附经文指事立名，后约利根即法作譬。今观心释通摄于前。何者？观心释名论金光明，岂非是别？别必有通，以此拟于一切法门，岂非譬法？原此三字出自经文，岂非附文？即此事名随真而立，岂非当体？通论虽尔，而下文中但准前约十种三法论金光明，而辨观心释名之相，以金光明譬法既尔，即法作譬，思之可知。又前先明逆顺生起，正释料简但从三德以至三道，今论观心乃从三道以至三德。所以然者，前从三德逆而推之以至三道，葢约施教推果由因；今论观心始从三道顺而推之以至三德，葢约自行研因克果。故今观心约于十法论金光明，次第与前逆顺须辨。四明但约观心论于当体释名，今准十种三法之文，元属于前以譬拟法，故今观心不可违之。若谓不然，何故文中指上十种三法而论观心释名邪？复次，须知今文观心自分二意，若乃直托别题三字事用之名而论观心，即托事观，此如下文总论观心释金光明，心即是金，心即是光，心即是明，即其意也。次文别约十种三法而论观心，即附法观释金光明，于附法中三道、三识及三大乘，既推四运四性叵得，岂非占察唯识历事？若观三佛性乃至三德等，岂非占察真如观理？唯达法性更不余涂，况下文中观三涅槃，显云心性本来寂灭不染不净。一文既然，余六准说，以义例中但约推捡及不推捡区分事理二观之相，故兹云尔。

○次何故下，释，文为二：初正释，次斥谬。初文为二：初明来意，又为二：初征起。

何故须是？

前已广约五科释名，何故须用是观心乎？玅玄亦云：事解已足，何烦观心？即今意也。况下答中亦与妙玄大意是同，今不暇引。既同妙玄，岂可斥为后人檀添？

○次上来下，答释。文为二：初正答。

上来所说，专是圣人圣宝，非己智分。鹦鹉学语，似客作数钱，不能开发自身宝藏。今欲论道前凡夫地之珍宝，即闻而修，故明观心释也。

上来所说五科释名，约教开解，但是论于圣人珍宝，非是自己珍宝智分。如鹦鹉等者，前五科释名，说圣人之事，何益于己？其犹鹦鹉，虽学人语，不名为人。故礼记？曲礼篇云：鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，不亦禽兽乎？似客作等者，似亦如也。华严经云：譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分，于法不修行。多闻亦如是，贫穷为他数钱，即客作也；不能开发自身宝藏，即是自无半钱分也。今欲论于道前凡夫珍宝，故即向所闻五科释名，而论修相，故须明于观心释名也。故玅玄云：观心即闻即行，起精进心。释签云：随闻一句，摄事成理，不待观境，方名修观，无事间杂，故云精进。故妙玄云：随诸事释，一一向心为观，观慧弥成，于事无乖，如火益薪，事理无失，即文字无文字，不舍文字而别作观也。昔人谓事法二观，不许人修，岂非违戾乎？

○净名下，次引证。

净名曰：诸佛解脱，当于众生心行中求。释论云：有闻有智慧，是所说应受。即此意也。

诸佛解脱者，圣人珍宝也。当于众生心行中求者，佛法非远全是我心，故观我心开发自身本有宝藏，即是求于佛法解脱，故佛解脱须于众生心中求之。释论等者，辅行引大论云：有慧无多闻亦不知实相譬如大暗中有目无所见。多闻无智慧亦不知实相譬如大明中有灯而无照。无闻无智慧譬如人牛，如安息国边地生人，虽生中国不可教化，根不具、支不完、不识义理、著邪见等，皆名人身牛也。有闻有智慧是所说应受，名字位人是有闻也，观行位人是有智慧也，故观行即乃是第四句也。若直闻真此闻非即，若直暗证尚未及于有慧无闻，当知暗证恐是第三句，无闻无慧如人身牛耳。

○次正明观心，文为二：初总约观心释名，又为二：初问。

问：心有四阴，何以弃三观一？

意者，前文标云观心释名，次文又云即闻即修，故明观心，心即是识，属第五阴。今问：五阴不出色、心，一阴属色，余四属心，心有四阴，何以上来弃于受、想、行等三心，而但观于识阴心邪？孤山不晓此问来由，乃云：今家三种观法，唯约行观，则有简境；事、法二观全不观阴，故无简境。四、明破之。引文句记释耆山观，亦应辨于方便正修。简境及心，具如止观。托事既尔，附法例然。况记文云又诸观境不出五阴，何得谓之事、法二观全不观阴，无简境邪？又妙玄云：一心成观，转教余心。岂非一心即是识阴，观成方能转教受等三心？故事、法观观阴简境，文义昭然。又妙玄中若不观阴及简境者，何故观心？引释论证，一阴是色，四阴是名，此与今文心有四阴，不亦同邪？一心成观，转教余心，此与今文弃三观一，若为有异？是知一家明三种观，皆论简境而观识阴矣。

○次答，文为二：初正答，又为二：初明观心。

答：夫天下万物，唯人为贵。七尺形骸，唯头为贵。头有七孔，目为贵。目虽贵，不如灵智为贵。

是金。心虽有四，心王尊贵，是故弃三，但观识阴，即是金也。从初答下至唯人为贵，即去丈就尺之意，以由人身具于五阴故也。从七尺下至四阴心为贵，即去尺就寸之意也。于中复有二意：初从七尺至灵智为贵，即简色存心也。

○次从当知下，至心为贵，即简心所而取心王也。

当知四阴心为贵，贵故所以观之心，贵故心即是金。

问中虽则略问弃三观一，答中何妨具明去丈就尺、去尺就寸？故辅行云：从广至狭正示境体，阴界入三并可为境，宽漫难示故促指的。略二就阴如去丈就尺，略四从识如去尺就寸，以由界入所摄宽多，此如今文天下万物也。五阴既乃具于色心，故置色存心，心名复含心及心所，今且观心王置于所，故初观识心释名为金也。故前文云以金为名，又云唯名为贵，即此意也。大意虽尔，今更消文。万物唯人为贵者，尚书？泰誓篇云：惟天地万物父母，惟人万物之灵。孔安国传云：生之谓父母。灵，神也。天地所生惟人为贵。七尺形骸户皆切，骨也者，如俱舍云：瞻部州人量三肘，牛四肘。唯头为贵者，虽有六分，头最在上，是故为贵。故大论云：一身之中，头贵足贱。头有七孔者，两目、两耳、双鼻、面门也。虽有七孔，目为神候，是故为贵。孟子云：存乎人者，莫良于眸子眸，目瞳子也。眸子不能奄其恶，胸中正则眸子瞭音了，明也焉，胸中不正则眸子眊莫报切，少精也焉。灵智者，心也。目为神候，外不及内，是故内心灵智为贵。荀子云：相形不如论心。此之谓也。心名复兼，故四阴中，三为心所不及，心王自在最贵，故云四阴心为贵也。贵故所以观之者，心王虽贵，若不观之，则不能显本有之宝。荀子云：论心不如择术。亦此意也。心贵故心即是金者，利根观明，即见自心法性无名，本具诸名，而作此金。钝根反此，思之可知。

○夫萤火下，次明观心是光明。文为二：初、正明。又为二：初、释光。

夫萤火自照灯烛，珠火虽复照他，光不及远。星月之光，与暗共住。日光能照天下，不能照理。心智之光，能发智照理，故心是光。

从劣至胜，次第校量，唯取心贵之智以为光也。星月之光，与暗共住者，法华文句亦云：月光与暗共住。以星月之夜，非全明全暗，则是明暗共住也。

○若心下，次释明。

若心痴暗，体则憔悴；心有智光，肤色充泽。故大品云：般若大故色大，般若净故色净。亦能充益受、想、行等，心则明也。

智光照理故属于内，明多利益故属于外。初先辨于内心愚暗，是故外相形则憔悴，憔悴羸瘦则无明益。次辨内有智光照理，是故外见肤色充泽美色丰润，则是明益。肤色者，皮肤美也。充者，满也。泽者，润也。次引大品般若大净，证于内心有智光也。色大色净，证于外相肤色充泽也。亦能充益受想行等者，非但明益外色，亦乃明益心所，明兼内外益及色心，是故云也。

○又知心下，次重示。

又知心无心，名为光；知想无想、知行无行，名为明。又知四阴非四阴，名为光；知色阴非色阴，名为明。又知五阴非五阴，名为光；知假人非假人，名为明。又知正报非正报，名为光；知依报非依报，名为明。又知依正非依正，名为光；知一切法无一切法，名为明。

问：何故重示言无心等为光明邪？答：初释光明皆约于有，故云心智之光。发智照理，心有智光肤色充泽。今恐滞于有，是故荡之言无心等也。问：若尔，何故但云知心无心等以显光明，而不荡有以显于金邪？答：准例合有，但前料简三身文中已明至宝以无贪为金，故兹略耳。至宝既以无贪为金，故知心无心等名为光明也。知心无心名为光者，翻前心有智光也。知想行无想行者，文中略一受字，故上文云亦能充益受想行等。今既翻此，故不可阙，但是文略耳。又知四阴非四阴名为光者，前云心智之光，且别语识阴，今通论心王心所，故知四阴非四阴名为光也。知色阴非色阴名为明者，前云肤色充泽，故今翻此乃云色非色名为明也。又知五阴非五阴名为光明者，前约去丈就尺、去尺就寸、从广之狭，但论观心以释金名，金体必具光明之用，故以心智为光、色净为明。又以无贪为金、知心无心、知四阴非四阴等为光明。今文又云知五阴非五阴等为光明者，以前文云天下万物唯人为贵，乃至目虽贵，不如灵智为贵。既皆可贵，亦皆可观，既皆可观，亦皆是金，亦皆是光，亦皆是明。故辅行云：阴、界、入三，并可为境。又云：三科开合之异，欲以识界而为观初，有何不可？又如止观破徧文末，亦更例观余阴、界、入。辅行谓之欲融诸法，示观境徧，非但心摄一切，亦乃一切摄心。前既从广之狭，今乃从狭之广，故历五阴、假名、依正、非依非正及一切法，名为光明。光明既尔，金体可知。良以无贪，即是不著假名、实法、依等法故也。故前文中万物之言，该收依正及一切法。前文既云唯人为贵，岂不可观？若不可观，何故谓之观身实相邪？天下万物若不可观，何故谓之托彼依正即空假中？故不可以从广之狭，而难从狭之广徧历五阴、假名等也。揽五阴之法，成假名之人，假实既是正报，岂无依报？故今文中对翻前文假实、依正及一切法，是故文中皆云非也。然此文中历观五阴、假名等法，非必便同止观义例。内心若净，观成历法，任运泯合。何者？彼明观成，历法泯合，今明发轸，历法用观。如止观中破徧文末，例余四阴及界入等，岂是观成例余界入邪？四明虽则救此观心，及至消释此一段文，殊为疎远，故今不取，学者知之。

○次得此下，总结。

得此意者，即观心金光明也。

虽则观心，何妨例余假实依正？虽则例余假实依正，何妨结成观心释名？故总结云：得此意者，即观心金光明也。

金光明经玄义顺正记卷中

金光明经玄义顺正记卷下

永嘉沙门释　从义　撰

○次别约十种三法观心释名，文为二：初总举上文。次别示观行，文为十：初观三道释名，文为二：初正明观法，又为二：初正示，又为二：初观王数，为三道释名。次观假实等，为三道释名。以三道之义多途，故且约两意而对耳。若不先约王数对三道，何谓观心释名邪？四明约于正助而分。此之两文，今所不取。初观王数，文自为二：初正观

上约十种三法论金光明，今观心王即观苦道，观慧数即烦恼道，观诸数是业道。

言王数者，法华文句中自有二意：初列善心数有十，能辅心王，改恶从善，革凡成圣，谓信、进、念、定、慧、喜、猗、舍、觉、戒。次明通大地十数，与心王俱起，入善入恶，徧通一切，谓想、欲、触、慧、念、思、解脱、忆、定、受。文句记云：创心修观，莫不皆以第六王数为发观之始。是故今文初观心王即观苦道，慧即烦恼，诸数是业。又净名疏亦以王数对三佛性，故彼文云：一切众生皆有王数，即三佛性。王即正因，慧即了因，余数缘因。佛性宛然，烦恼数覆，不能得发，况三佛性！与夫三道，名异理同，无二无别。故知今文大意与彼净名疏同。

○心王是金下，次释名。

心王是金，慧数是光，余数是明。

文可解。

○如净名下，次观假实等，文为三：初观苦道，文为二：初正明，又为二：初正观假名，文为三：初牒经文。

如净名曰：观身实相，观佛亦然者。

○若头等下，次正明观法。文为二：初、正推检，为二：初、正明，又二：初、约六分横检。

若头等六分各各是身，此即多身；若别有一身，则无是处；各各非身，合时亦无。

各各是身，即多身者，检自生也。别有一身，则无是处，检他生也。各各非身，检离生也。合时亦无，检共生也。又各各非身，合时亦无者，提前各各是叵得，以检共生亦无耳。若尔，文中亦应更云共既叵得，离亦不可也。

○次若头等下，约三世竖检。

若头等六分求身叵得，现在不住故不可得，过去因灭亦不可得，未来未至亦不可得。

文意可见。

○如是下，次总结。

如是横竖求身，毕竟不可得即是无，此无亦不可得，亦有亦无亦不可得，非有非无亦不可得。

六分各别名之为横，三世次第名之为竖。横竖求身毕竟不可得者，结示推检有身不可得也。此无亦不可得者，有身执忘必计无身，故兹遣耳。双亦双非，准说可解。

○次但有下，结成性空。文为二：初正结成。

但有名字，名之为身。如是名字，不在内，非四阴中故；不在外，非色阴中故；不在中间，非色心合故；亦不常自有，非离色心故。

捡有无等既皆叵得，当知此身但有名字，名之为身，其实无身。然身名字亦不可得，不在于内，非是受、想、行、识四阴之中故也；又不在外，非是色阴之中故也；不在色、心两中间，非是色、心共合故也；亦不常自有，非是离于色、心故也。然实相理必具二空，性空既尔，相空准知，是故文中略而不说，此即假名生空具性、相二空也。若不尔者，岂假名生空无性、相二空邪？岂性、相叵得而假名众生不空邪？生空之中性、相叵得，既乃知此法空，准例思之可知。故止观云：复次，性、相中求阴、界、入不可得，即是法空；性、相中求我、人不得，即是生空；性、相中求法叵得既尔，生、法中求性、相叵得例然。人不见之，便将生、法性、相二空抗分而说，深不可也。

○当知下，次引肇论证。

当知名无召物之功，物无应名之实。假实既空，名物安在？

此文元出肇公四论不真空论，今文存略。彼文具云：夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？释签云：法本无名，名假无实，故云名无召物之功。物体性空，无应假名之实，名实俱无，即真谛意也。应知名物即是假实，假即能召之名，实即所召之质，非谓实是五阴实法也。

○三、如此下，结示。文为二：初、结示观身实相。

如此观身，是观实相。

空中之理，具足二空，名为实相；俗假之事，名为诸法。诸法实相即是三谛，三谛即是事理中边。然则三观一念中修，意明三观自他不二，以由自行唯在空中，化他但是三千妙假。今从自行唯在空中，以明观身显于实相。自行空中实相若显，化他妙假诸法必彰，岂可鉴明而像不现？是故一家诸文之意，莫不皆尔。所以止观不思议境、修德境中，从事修观，专照起心，四性叵得，即是自行唯在空中，推于三千，一法不存。故止观云：第一义中，一法尚不可得，何况三千？世谛之中，尚具无量，何但三千？夫一念三千，是性善性恶，而性善性恶，乃即实之权耳。而四明以性恶为实相，不亦误哉？又以今文四性推检，但作破于见思而说，安能会于四句推检，乃是观身实相之义？是故须知净名经云：观身实相。既约四句推捡二空，以例观佛实相，可知。故前牒经云：佛亦然也。良以心佛众生，事用虽异，实相之理，元无差别故也。故云：心性无外，摄无不周，十方诸佛，法界有情，性体无殊，一切咸徧。故心性之言，其言甚略，应须具足佛法生法。心性既尔，生性佛性，岂不然乎？故但观身以明实相，任运见于生佛实相。三法对简，虽分难易，若随宜乐，不必局心，是故三法皆可观心。今文虽标观心释名，何妨明于观身实相？故不可执观心之言，以害观身假实之说也。

○次实相即是金下，结示释名。

实相即是金，实相观智即是光，缘身诸心心数寂不行者，即是明也。

诸法实相既通理事及以中边，故前约于空中之理结示实相，以由空中属于寂灭故也。今约中边结示释名，故以中道名实相金，照理观智名之为光，缘身心数寂而不行即是明也。理明既乃事显，中道亦具二边，故前结示观身实相，与夫今文结示释名，但是理事中边开合之异耳。

○次观身是假名下，例观实法。

观身是假名，假名既如此，观色、受、想、行、识亦如是。

五阴即是实法故也。实法之观例前而说，故云亦如是也。故止观中明观色阴四大云：若谓地是有，有即是坚实；若谓地是无，是亦有亦无，是非有非无，是事实，皆是坚义。今明毕竟不可得，亡其坚性也。水性不住，风性无碍，火大不实，及受、想、行、识等皆不可得，一一皆入如实之际。实际之言虽通偏小，今正取圆空中妙理以明实相也。

○次即为下，总结。

即为苦道观也。

○次观烦恼道，文为二：初简示。

次观烦恼道者，烦恼与业皆是身因，今且取烦恼为身因而起观也。

若以三道分于因果，则苦道为果、惑业为因，故云烦恼与业皆是身因也。今既开因以为惑业，故且置业而取烦恼以为所观。言且取者，惑业虽则通是身因，今且别取烦恼为因以观业因，在于下文方说故也。

○次净名下，正明观法。文为二：初牒经文。

净名云：不坏身因而随一相者。

彼经但云不坏于身而随一相，而今谓之不坏身因者，兼取经中上两句文，不断淫、怒、痴，亦不与俱也。然彼疏释不断淫、怒、痴，亦不与俱者，集谛也；不坏于身，而随一相者，苦谛也。

○次应作下解释，文为三：初开为四句。

应作四句分别：谁身因果俱坏？谁身因果俱不坏？谁坏果不坏因？谁坏因不坏果？

谁者，何也，即征问之辞耳。例如止观云十章几真、几非真非俗等，自在作问也。

○次云何下，分别因果。文为二：初、正分别。

云何是身果？父母所生头等六分是也。云何是身因？贪恚痴身口意业等是也。

○次今且下去取。

今且置三业，观贪恚痴等。

○三、从四果下，正释四句。文为二：初、约小乘释。

四果：以无常、苦、空观智破，贪、恚、痴子缚断，名坏身因；不受后有，名坏身果。

言四果者，第四果也。子缚如前释。不受后有者，辅行云：未来生阴名为后有，阴复生阴名后有田，若入无余无生处故名为不生，不生即是不受后有。此释初句因果俱坏也。

○次凡俗下，释第二句。

凡俗之流，名衣好食，长养五阴，纵心适性，放逸贪恚痴，自恼恼他，一身死坏，复受一身，因果相续，无有边际，是名因果俱不坏。

文意可见。

○次如犯下，释第三句。

如犯王宪付旃陀罗，如怨对者自害其体，身既烂坏四阴亦尽，是为坏果。贪恚痴身因转更炽盛，弥纶生死无得脱期，是为第三句也。余三果亦以无常观智，断五下分因、缚五下分果，身犹未尽，是名坏身因、不坏身果。

宪者，法也。旃陀罗，此云严炽，又云主杀人，即屠杀者之总名耳。自害者，自杀也。弥纶音伦者，易系辞云：弥纶天地。陆德明释文云：弥者，徧也，终也。纶者，缠裹也。余三果者，前既以第四果释初句，故今以前三果释第四句也。五下分者，身见、戒取、疑、贪、瞋也。此五系欲，故名为下。对上五分，得下名耳。贪虽通上，不是唯上。瞋一唯下，不通于上。余三徧摄一切见惑，虽则通上，而能牵下。故俱舍云：由二不超欲，由三复还下。是故此五俱名下分。又身见等三，亦名三结。此三重故，略言三耳。广说乃有八十八使。思惑有四，亦从重说。略言贪、瞋诸文，谓之初果断见至第三果。又言断于五下分者，以后望前，故兼举耳。五上分者，掉、举、慢、无明、色染、无色染，一向唯上。掉、慢等三，虽则通下，不能牵下。是故此五俱名上分。上即色界、无色界也。以色、无色通名为类，故合为一耳。五下分果，身犹未尽者，父母所生之形犹在故也。

○次如此下，约大乘释，文为二：初斥小。

如此四句，存坏不同，皆不随一相。

言存坏者，存谓第二句因果俱不坏，及第三不坏因半句，第四不坏果半句也。坏谓第一句因果俱坏，及第二坏果半句，第四不坏果半句也。皆不随一相者，纵如初句因果具坏，乃是实有因果俱灭，灭因果空，岂得名为随顺真如一实之相？故此小乘及诸凡夫存坏不同，皆非随顺一实相也。

○次从随一相者下，正约大乘释。大虽通三，今正从圆，于中为二：初释不坏身因一句，又为二：初正释。

随一相者，所谓修大乘观，观一念贪恚痴心，心为自起、为对尘起、为根尘共起、为离根尘起？皆无此义。非自非他、非共非无因，亦非前念灭故起，非生非非生、非灭非非灭，如是横竖求心叵得，心尚本无何所论坏？

心即意根，尘即法尘。先约四句定其所起，是故谓之为自起等。起即生也。皆无此义者，此文甚略。止观具云：法尘对意根生，一念心起，即因成假。观此一念，为从心自生心？为对尘生心？为根尘共生心？为根尘离生心？若心自生者，前念为根，后念为识？为从根生心？为从识生心？若根能生识，根为有识故生识？根为无识故生识？根若有识，根识则并，又无能所。根若无识而能生识，诸无识物不能生识。根既无识，何能生识？如是推求，毕竟知心不从自生。推检自生既不可得，推捡尘生、共生、离生，亦准可解。是故今云皆无此义，具如止观云云。心既名自，尘即是他；和合名共，离即无因。既皆叵得，是故谓之非自他等。准止观中，破因成假，即是横破，横即根尘对检故也。破相续假，即是竖破，故下结云：如是横竖，求心叵得。言破相续是竖破者，止观云：虽因成四破，不得心生。今现见心，念念生灭，相续不断，何谓不生？此之念念，为当前念灭后念生？为前念不灭后念生？为前念亦灭亦不灭后念生？为前念非灭非不灭后念生？若前念不灭后念生者，此则念自生念，两生相并，亦无能所。若前念灭后念生者，前不灭生，名为自性。今由灭生，不灭望灭，岂非他性？他性灭中，有生故生，无生故生，有生是生生，生灭相违，乃是生生，何谓灭生？若灭生，无何能生？若前念亦灭亦不灭后念生，非灭非不灭后念生，破之具如止观云云。今文初破第一句执，故云亦非前念灭故起也。亦之一字，但是因前横破而来耳。后破第四句执，故云非灭非非灭也。非非灭者，非不灭也，不即非也。文中阙破第二、第三句。前念不灭后念生，前念亦灭亦不灭后念生，而于初后两句中间，更加非生非非生者，此是兼破相待假中第四句耳。此句合在非灭非非灭文后列之，今从语势便故，所以先言耳。故止观破相待假云：为待无生心生？为待有生心生？为待亦生亦无生而心生？为待非生非不生而心生？若待非生非不生而心生者，从因缘生，尚自不可，何况无因缘邪？故非生非不生，亦不可得也。今云非生非非生，非生非不生也。止观云破相待假，是亦横亦竖破，故今结云如是横竖，求心叵得，即是结破因成之横，相续之竖，相待之亦横亦竖耳。四明云非生等者，生即不灭。若尔，非生既非不灭，如何消于非非生邪？心尚本无者，本自不生也。何所论坏者，今则无灭也。

○是名下，次结示。文为二：初正结。

是名不坏身，因而随一相。

一念惑心不生不灭，是则名为不坏身因。不生不灭既顺妙理，是故名为而随一相。

○随一相者下，释名。

随一相者即是随金，随相智即是随光，诸数寂灭即是随明。

准前思之。

○次既得下，例余三句。

既得不坏一句而随一相，了坏身因亦随一相，坏身果、不坏身果亦随一相，皆亦如是云云。

不坏身因一句既然，坏因、坏果及不坏果三句亦尔。何者？坏则约断，不坏约不断，因果皆然。别但论断，圆具二义：教道论断，证道不断。应知断是离义，不断是即义。凡言即者，意显于离，如冰虽则不离于水，理须融冰，义同于离，方乃显即。是故即、离及断皆得名为而随一相，所以谓之了坏身因亦随一相，坏果、不坏果亦随一相，皆亦如是。注云云者，令如向说也。又复应知亦须于此以论释名，故注云云耳。然前四句但以今文坏因、不坏因，坏果、不坏果，更互相对而言之耳。何者？今云坏因、坏果，即前初句因果俱坏也；不坏因、不坏果，即前第二句因果俱不坏也。坏果、不坏因，坏因、不坏果，三、四两句，如文可见。但今因果单说，前文因果互说，辞有小异耳。

○次观业道，文为三：初牒经文。

次观业道者，如净名云：举足下足，无非道场，具足一切佛法矣。

止观中明历缘对境观阴界入，初观行缘亦引此文，但彼与今用观乃有理事之殊。何者？彼观行缘无明阴入即是法界，岂非从理唯达法性更不余涂？今文约于四性推检，岂非从事专照叵得？理事离分本末相映，是故止观随自意中复以四运推于行缘。彼文既尔，今亦例之。故今观于举足下足一切诸业，亦可谓之阴界入等即是法界，能了此者可与论道。

○次观举足下，正明观法。文为二：初观行缘。

观举足时，为是业举？为是业者举？为业业者共举？为离业业者举？若业举不关业者，业者举不关于业，各既无举，合亦无举。合既无举，离那得举？举足既无，下足亦无。

前观烦恼简身口意属于业道，今于行缘既观业道，须以意三名之为业。身口等七名为业者，故十不善名为业道。意三是业，不名为道。身口等七亦业亦道，意即是业，于中行故，名为业道。故知业道即是业者，业举属自生，业者是他生。业与业者和合名共，离业业者即无因生。四皆不然，性相叵得。举足既尔，下足亦然。如是方名无非道场实相妙理，具足一切佛无量佛法矣。

○观行既然下，次例。

观行既然，住、坐、卧、言语、执作亦复如是。

观于余缘亦然，故下结云亦复如是。故止观云：若有诸尘，须舍六受；若无财物，须运六作。舍运共论，有十二事。然今文云行住坐卧四缘，与彼止观名同。但彼第五谓之语默，第六谓之作作耳作作两字并祖饿切。作所作事，名作作也。

○是为观业下，三、释名。

是为观业实相，名为金；此观智，名为光；诸威仪中心数悉寂，名为明。

是为三道辩金光明。

○夫有心下，次约六即判位。

夫有心者，即具法界法性金光明。能如此解了，但是名字金光明。常依此观，念念不休，心心相续，即是观行金光明。若蒙笼如罗縠中视，未得分明，闭目则见，开眼则失，此是相似金光明。若了了分明，闭目开目俱见者，是分证金光明。若妙觉果圆，究竟明了，名究竟金光明也。

有心本具，理即位也。蒙笼者，奄覆也。若作󳬿字，月下不分明也。罗縠者，罗绮纱縠也。闭目则见，喻入观则相似见中道妙理也。开目则失，翻此可知。若至初住，方能出入任运分明，故此相似入观虽见，出观犹失。此语元出普贤观经，故彼经云：虽见诸佛，犹未了了，闭目则见，开目则失。妙玄判云：普贤观明无生忍前有十境界，即十信也。无生忍位乃指经云：六根净已，诸如来摩顶授记。授记即是入于初住，故初住前有十境界。而闭目则见，开目则失，正是住前十境界中七信所收。故今相似闭目即见，开目则失，正与普贤观经意同。以十境界对十信位，具如补注。孤山乃据十六观疏，观行即云：开眼闭目，若明若暗，常得不离见佛世尊。以斥今文，相似即云：闭见开失。然则孤山甞撰疏解普贤观经，全迷住前有十境界属十信位，致兹妄斥耳。若斥今文违观经疏，何不斥于观经疏违普贤观经？况诸文中准普贤观，以五品位在十信中，何不疑之而独惑此？四、明谓彼十六观疏开、闭俱见，乃是想彼色身事境而修三观，故观行即开、闭常见。今论理性，金光明显在初住，故相似即闭见开失。四、明此说非无其致，但观经疏观行即中，亦乃观于一体三身。然虽如此，其如开、闭常得见佛，按文次第，正属色身，应佛相好。故彼疏云：心缘妙色，与眼作对，开眼闭目，常得不离见佛世尊。

○次观三识释名，文为二：初标，次释。文为二：初正明观法，文为三：初总示。

次观心明三识。论：金光明者，谛观一念心即空、即假、即中，即是观心识于三识。

○次何者下，别释，文为二：初正释，文为三：初释空观。

何者意识托缘发？意本无识，缘何所发？又缘中为有识、为无识？若有识，缘即是识，何谓为缘？若无识，那能发识？若意缘合发，二俱无故，合不能发，离最不可。当知此识不在一处，从众缘生。从缘生法，我说即是空。

言众缘者，辅行云：今此虗假，赖众缘成，非从空出，设权利物。

○次于此下，释假观。

于此空中，假作分别，是恶识，是善识，是非恶非善识，种种推画，强谓是非。

善恶等者，四趣为恶，人天为善，四圣乃是非恶非善。又止观云善恶无定，二乘无漏虽名为善不能兼济，三教菩萨迭论善恶唯圆名善。又辅行中亦以十界互为善恶，今文既云种种推画，必约十界以明善恶。何者？三界皆恶，二乘菩萨俱名为善，佛界乃是非善非恶。又复分别生死有边名之为恶，涅槃空边名之为善，非有非无乃是非善非恶也。言强谓者，犹假设也。言是非者，即善恶等也。

○识若定空下，三、释中观。

识若定空，不可作假。识若定假，不可作空。当知空非空，假非假，非空非假，双亡二边，正显中道。一念识中，三观具足。

○次一念下，融通。文为二：初明即照而亡。又为二：初正明三观具足。

识于三识，亦不得三识观。

识于三识，是即照也。亦不得于三识三观，是而亡也。即三识三观，俱照俱亡矣。

○故净名下，次引证。

故净名云：不观色，不观色如，不观色性。乃至不观识，不观识如，不观识性。

五阴虽则但举初后，正取最后不观识等以证今文耳。

○次虽不得下，明即亡而照。文为二：初正明。

虽不得识，不得识如不得识，性双照识，识如识性，宛然无滥。

从虽不得下，至不得识性，是即亡也。从双照下，是而照也。言双照者，识，有也；识如，空也；识性，中也。中道双照，识及识如也。又中边叵得，名为双亡；中边宛然，名为双照。宛然无滥者，即三相不混也。如镜明像，虽不相离，而三相炳然，边高中下，边下中高，名之为宛宛然，即是显了可见，不参杂也。

○以照识性下，次对识。

以照识性故是庵摩罗识，照识如故是阿黎耶识，亦照亦灭故是阿陀那识。

识性属中，故对庵摩罗；识如属空，故对棃邪。亦照亦灭是陀那者，亦照即是七识所持一切诸法，以助第八藏识盛持，智种不失；亦灭正是第七识体，诃恶生死，欣羡涅槃。四明云：能生第六，故名亦照；常缘第八，故名亦灭云云。

○是名下。三、释名。

是名观心中，三识金光明。

○次约六即判位。

六即位，如上说。

皆可见。

○三、观三佛性释名。文为二：初、标。

次观心明三佛性金光明者。

○次观一念下，释。文为二：初、正释。又为二：初、正明观法。文为四：初、正释。

观一念心起即空、即假、即中，是见三佛性。何者？心从缘起，是故即空；强谓有心，是故即假；不出法性，是故即中。

此与止观文意大同，故止观云：根尘相对，一念心起，即空、假、中。云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生，即是假。云何即中？不出法性，并皆即中。辅行释云：并缘生者，谓一念心并具百界千如等法，如是缘生，悉皆无主，无主故空。即此千如，名为妙假；即是法性，名为妙中。

○此释下，次引证。文为二：初引净名华严。

此释已显，更引经证之。净名云：何谓病本？所谓攀缘。何谓攀缘？谓缘三界，证其假也。何谓息攀缘？谓心无所得，此证即空。我及众生病，皆非真非有，此证即中。华严云：心佛及众生，是三无差别。此证观心，即三佛性也。

然止观中亦引华严、净名为证，引华严文与今全同，引净名文其文虽异其意亦同。何者？彼引净名诸佛解脱当于众生心行中求，解脱既乃具于三种，故今所引攀缘等三，证空假中亦何乖异？况前观心明中已引净名诸佛解脱当于众生心行中求，故此不烦，所以但引攀缘等义以证三观耳。然三观次第必先即空，今先证假者，此约观心具法而说，点此具法即空即中，是故先假次空次中。如义例云：观此一运即具十界百界千如即空即中。又如不二门云：照故三千恒具，遮故法尔空中。然则妙假兼于能所，能化虽多不出十界，物机无量不出三千。今且从于所化机说，故引病本攀缘三界以证即假。故止观明假有三意：一者知病，二者识药，三者应病授药。今文虽举第一知病，义必须兼第二第三识药授药，方成玅假自他机应也。玅假百界一法叵得，故息攀缘心无所得以证即空。故释签云：言有则一念都无，言无复起三千虑想。故无三千虑想，即是息于攀缘矣。我及众生，病有权实。既病非真有，当知此证，中道双遮，其义明矣。引华严者，心佛众生，迷悟虽殊，三观三谛，理体何别？是故引此，及以净名，证于观心，即空假中，即三佛性。故辅行云：引华严者，证理齐也。彼止观中，又引普贤观经，毗虑遮那，徧一切处。辅行释云：烦恼体净，众德悉备，身土相称，徧一切处。显前两经，众生理徧，不了之者，尚隔无情。故知金錍，立无情佛性，乃是有情性徧，不隔瓦石，即是无情有佛性耳。人不见之，尤多妄说，具如金錍寓言记辨云云。又止观云：根尘相对，一念心起，并毕竟空，并如来藏，并中道。辅行释云：如此三谛，在根在尘，如来藏者，即当假此是不空如来藏耳，岂如来藏，而无佛性此是缘因佛性耳？故知今文，引于净名华严等文，证三佛性，既与止观辅行文同，不可斥为后人檀添矣。

○次引般舟，文为二：初引文。

又般舟三昧经云：我心如，佛心如；佛心如，我心如。不见我心为佛心，不见佛心为我心，而见阿弥陀佛，如琉璃中见像，如饥梦食，如梦婬从事，如观骨光等喻，皆是证即空、即假、即中之文。

止观云：般舟，此云佛立。佛立三义：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能于定中见十方现在佛在其前立，如明眼人清夜观星，见十方佛亦如是多，故名佛立三昧。然今引彼般舟经文，与止观中其意大同，故止观引明空观云：我当从心得佛、从身得佛，佛不用心得、不用身得。今文谓之我心如、佛心如等者，如即空也。此乃以意引文耳，不可责其文异也空观文出无著品。次明假观，引经六譬，即三梦：一宝、一骨、一像。三梦者，初云如梦见七宝亲属欢乐，觉已追念不知在何处。次云如舍卫有女名须曼那，闻之欢喜夜梦从事，觉已念之，彼不来我不往而乐事宛然。第三梦云如人行大泽饥渴梦得美食，觉已腹空自念诸法皆如梦。第四宝譬云，如人以宝倚瑠璃上，影现其中。第五骨譬云，亦如比丘观骨起种种光青黄赤白等，此无持来者，亦无有是骨，是意作耳。第六像譬云，如镜中像，不外来不中生，以镜净故自见其形，行人色清净，所有者清净，欲见佛即见云云。今文但举三梦之中第二第三，略其第一梦见七宝，又复于其宝骨像三，但举宝骨复略镜像。所以然者，辅行云：三梦一宝一骨一像，其意大同，但重说耳。是故今文存没无妨。第三中观乃引经云：自念佛从何所来，我亦无所至，我所念即见，心作佛心自见佛，心是佛心是我心见佛等，即今文云而见阿弥陀佛也假中二观文出行品。

○读此下，次释义，文为二：初正释，又为二：初释法。

读此经文，宜须细意。若并作如读，是即空也。示如许多心纷纭，是即假也。见阿弥陀，是即中也。

文自有两节：初番意者，如妙玄中约三转读十如是意。并者，皆也，并也。既皆云如，如即空也。示如许多心者，我心该于一切迷染，佛心又通十方三世，束而言之不出十界，界界转现种种相貌，故云如许多心是即假也。纷纭者，众多也。见阿弥陀是即中者，如辅行云：故此中意但观自心及所见佛不出法性，故见佛心即见己心，佛心即是中道，不须更置双非等言。

○从又我心下，次番意。

又我心如、佛心如者，以有我、佛如等分别之异，所以是即假。从不见我心为佛心去，是即空也；而见阿弥陀，是即中也。

前约所如不异属空，今约能如心佛不同故属即假，故云以有我佛如等是即空者，不见即叵得也。

○又以梦食下，次释喻文。

又以梦食喻之，梦食不饱譬即空，梦食百味譬即假，皆不出法性譬即中。余譬类如此。

然止观中引于六譬皆喻即假，今文乃喻空假中者，止观约合但喻即假，今文约离故于即假乃为三：梦食不饱喻即空者，即觉已腹空也；梦食百味喻即假者，梦得美食也；皆不出法性喻即中者，法性即是心法之性也，谓梦得百味及觉已腹空，此二皆是心性所为耳，故云不出法性喻即中也。故观骨中云但是意作也。释签亦云：梦事宛然假也，求梦叵得空也，梦之心性即中也。余譬类如此者，即余五皆倣此开为三也。辅行云：梦者心性如境，观如缘想，观成如梦，此纯约行者合也。又法身如境，报身如想，应身如梦，此纯约佛境合也。又彼佛如境，行人如想，见佛如梦，此约感应合论也。三梦皆尔，凡起观想，想成见相，皆具三想，毕竟空中求佛叵得，前后二梦明见而不可得，中间一梦明不可得而见，故初梦云觉已追念不知在何处，最后梦云觉已腹空，中间梦云不来不往乐事宛然。宝等三喻与梦大同，宝如能缘心，瑠璃如所缘境，影现如梦事，观骨镜像亦复如是。若作异者，所谓依空而现于假，瑠璃如空，影现如假，无骨如空，起光如假，净镜如空，现像如假，前三亦具空假二义，以带空心出假故也。六喻既皆具于空假，岂无即中？故今开之以喻三观，良有以也。

○次又释下，重释，为二：初正释。

又释云：我心、佛心者是假名，假名分别我佛之异也。我心如、佛心如，凡圣俱空。不得我心、不得佛心，岂有我心作佛心？佛心作我心，亡假也。不得我心如、不得佛心如，岂有我心如作佛心如？亡空也。是为双亡空假，正显中道。而见阿弥陀者，双照二谛也。常见佛，余者安不见耶？

然此重释大意同前，但今中观更加双亡双照之言耳。假名分别者，假也。凡圣俱空者，空也。不得我心下，中道双亡也。见阿弥陀是双照者，前双亡文既云不得，故今得见乃是双照。常得见佛既名双照，余者九界岂可不见而非双照乎？故见我心及我心如等，即是见于九界，名双照二谛矣。

○此又是下，次结示。

此又是证观心即空即假中之文。

结示重释，又是证成观心三观之文意也。

○观心即中下。三、对法类通。

观心即中，是正因佛性；即空，是了因佛性；即假，是缘因佛性。

即是三佛性。

○四、是为下，释名。

是为观心三佛性，是金光明。

○次约六即判位。

六即位，如前说。

○复次下，重释。文为三：初、正释。文为四：初、释佛性之名。

复次，佛者，觉智也；性者，理极也。能以觉智照其理极，境智相称，合而言之，名为佛性。今观五阴，称五阴实相，名正因佛性；观假名，称假名实相，名了因佛性；观诸心数，称心数实相，名缘因佛性。

孤山破云：佛性之名，出乎涅槃。能仁谈之，章安疏之，荆谿论之，皆言因人有果人性，故名佛性。傥大师于此反经别立，章安、荆谿亦合指之，以申其说。既其不尔，则后人谬立，又何疑哉？今谓孤山此破不然，四明救此，意亦难晓。今试辨之。涅槃既云一切众生皆有佛性，是故吾祖诸文乃云一切众生有果人性。今文不解一切众生皆有佛性，但是释于佛性之两字，何得斥为后人谬立？况前正释三佛性云：佛名为觉，性名不改。与今符合，那非之？净名疏云：言佛道者，佛以觉为义，道以通达为义。所觉之理，能通观智，从因达果，名之为道。以理智双标，故名佛道。问：若佛是能觉之智，道是所觉之理者，此非道之理，是佛性否？答：如所问也。请详彼文，何得斥此？况今虽释佛性两字，亦不乖于涅槃经云一切众生皆有佛性。何者？佛名觉智，岂非果人？性名理极，岂非众生有果人性？果人之性既指生死及以烦恼，性名理极岂不然乎？故释签云理实全指界内生死烦恼是也。能以觉智照其理极，境智相称合而言之，岂非示令修习名为佛性乎？此即次文观五阴等显三佛性也。次今观下正明用观显三佛性。准止观中正是观于无记五阴，今亦例然，观于五阴契于五阴中道实相，名正因性。揽于五阴成假名人，观假名人即空叵得，名了因性。心数非一故名为诸，观诸心数助显实理，名缘因性。缘了文中皆言实相者，如法华文句云：道前真如即是正因，道中真如即是缘了。文句记云：约真之缘了亦名即真之缘了，并可云真如缘了。今亦例之，约实相之缘了亦名即实相之缘了，并可云实相缘了。故不可见今文三因皆言实相，便作三种中道而说云云。

○故经云下，三、引证。

故经云：佛性者，不即六法，不离六法。此之谓也。

即涅槃经也。辅行云：此三佛性与计六法不即不离，不即故非，不离故是，理具故是，本迷故非。言六法者，所谓五阴及以神我，故大经中引于盲人触象喻竟，即便合云：或有说言色是佛性，乃至说言我是佛性，当知佛性与彼六法不离。准止观意，正因不即不离识想，缘因不即不离受行及以神我，当知六法只是三因，故此三因与五阴等不即不离。前文观于五阴实相合为正因，今开五阴复加神我以对三因，开合虽分意亦何爽？

观五阴实相，故名金；观假名实相，故名光；观心数实相，故名明。

○次约六即判位。

六、即位如前。

○三、思得下，示重释意。

思得此大好，故附此后也。

大师自叹思佛性义，得此渊旨，深契经意，故称大好。所以附此在正释后。故金錍云：若是而思之，依而观之云云。又文句中，消文称大好云云。

○四观三般若释名，文为二：初标。

次观心三般若金光明者。

次释，文为二：初正明观法，文为三：初总示。

谛观一念之心，即空、即假、即中，即是三般若。何者？一念心、一切心、一切心，一心非一非一切。

一念心一切心者，中也。

○次从一念心一切心者下，别释。文为三：初斥凡夫沉没有边。

一念心一切心者，从心生心，杂杂沓沓，长风驶流，不得为喻，日夜常生无量百千万亿众生，六道轮回，十二钩鎻，从暗入暗，暗无边际，皆心之过也。故言一念心一切心，是则凡夫所迷没处。

杂杂者，不一也。沓沓者，众多也。𫘝疎吏切，疾也。十二钩鎻者，即十二牵连也。辅行引增一阿含云：佛自看诸比丘病，因责诸比丘云：汝为何事出家？为畏王等？为欲舍于十二牵连？三世相续，故名牵连。亦名十二轮，展转不穷，如车轮也。凡夫没处者，斥于凡夫有生死苦，而不见谛，故云迷没。若能谛了，乃为妙用，故属即假。净名疏云：八万四千烦恼，凡夫为之疲劳，佛菩萨以为佛事。即其例也。

○次从一切心一心下，斥二乘沉没空边。

一切心一心者，若能知过生厌皆自持出，如小火烧大𧂐薪，置一小珠澄清巨海，能观心空从心所生，一切诸心无不即空，故言一切心一心。如此一心，乃是二乘所迷没处，非究竟道。

皆自持出者，此用大经春池之喻，故大经中斥三修云：汝先修习无常苦等非是真实，譬如春时欲境。有诸人等放逸者在大池浴池喻生死，浴喻恚慢，乘船游戏乘船诸业也，游戏爱果也，失瑠璃宝没深水中失宝无解也，入水初教也。是时诸人悉共入水求觅是宝，竞执瓦砾草木，各各自谓得珠，欢喜持出乃知非真求觅如劣三修，瓦石如证劣三修，各生灭度之想故云欢喜，向佛称叹故云持出。乃知非真已去，喻其常解意也。已上注文并涅槃疏意云云。小火小珠皆喻二乘空观之智也。烧大𧂐子智切，草名也，若作积也，即委积也薪、澄清巨海，并喻二乘知过生厌出三界也。二乘没处非究竟者，二乘滞空既是断无，故非究竟。若能知此，其犹镜明即妙空也。

○三、双亡下，显于中道三一融妙。文为三：初、正明。

双亡二边故，烦恼非一非一切。大经言：依智不依识，识但求乐。凡夫识妄求乐，二乘识求涅槃乐，是故双亡。不可依止，智则求理。如是观者，即是一心三智。

有无叵得，故云双亡。二边望中皆是烦恼，亦如止观明智障云：二智即是中智家障，故名智障。今亦例然，故二边烦恼体是无明也。亡空边故，名为非一；亡有边故，名非一切。凡夫著有，欢喜游戏，名妄求乐；二乘知过，生厌持出，名求涅槃乐。是故双亡，则是不可依止两边有无二识。若依中智，则求中理，中理融玅，三一无妨。如是观者，即是一心而达三智也。

○次即空下，对法。

即空，是观照般若、一切智；即假，是方便般若、道种智；即中，是实相般若、一切种智。

○是三智下，三、释名。

是三智一心中得，即空即假即中，无前无后，不并不后不别，甚深微妙，最可依止，是为观心三般若金光明。

○次约六即判位。

六即如前。

○五、观三菩提释名。文为二：初、标。

次观心三菩提金光明者。

○次释文为二：初正明观法，文为三：初总示。

谛观一念之心，即空、即假、即中，即是三菩提心。

○次何者下，别释，文为二：初正释，文为三：初释即空发心。

何者？一心一切心，交横缭乱，如丝如沙，如蚕如蛾，为苦为恼。若知即空真谛菩提心，度妄乱心数之众生，通四住之壅，是为即空发菩提心。即假发菩提心者，空虽免妄乱，经云空乱意众生，而智乱甚盲暗，复是三无为坑，是大乘冤鸟，未具佛法，不应灭爱而取证也。若真即假俗谛菩提心，度沈空心数之众生，通尘沙之壅，分别可不，分别时宜，分别药病，分别逗会，不住无为，故言即假发菩提心。空是浮心对治，假是沈心对治，由病故有药，药存复成病，病去药止，宜应两舍，非空非假，双亡二边，即发中道第一义谛菩提心，度二边心数之众生，通无明之壅，以不住法住于中道，故言即中发菩提心。

缭即鸟切，缠绕也，又落萧切。诸文或作料字，今恐正取落萧切、丝沙蚕昨含切，皆喻其多也。四住者，见为一，思为三也。心数非一，即众生也。次释即假发心。经云空乱意众生等者，止观引胜鬘经，名二乘作空乱意众生。辅行云：胜鬘下，证二乘人为俗所摄。虽谓为空乱，故属俗应知。止观引胜鬘，明别教俗谛，故斥二乘是俗谛摄。故辅行云：菩萨之俗，二乘谓真。今文乃从斥小所证为空乱意。为有所乱，犹易可化；为空智乱，最难开示。是故名为甚盲暗也。故胜鬘云：如来藏者，身见众生、颠倒众生、空乱意众生，非其境界。四明谓空乱意众生出涅槃经者，误也。复是三无为坑者，华严经云：二乘堕于无为深坑。又净名经诃须菩提：其施汝者，不名福田；供养汝者，堕三恶道。疏云：见、修、无学，名三恶道。以入无为正位，不能发心故也。三无为者，一、虗空，二、数缘灭，三、非数缘灭新云择灭、非择灭。此三无为，一、是涅槃，二、非涅槃。今别从涅槃、择灭而说，是故斥之耳。是大乘冤鸟者，辅行引大论云：譬如空泽有树，名奢摩棃，枝觚广大，众鸟集宿。一鸽后至，住一枝上，枝觚即时为之而折。泽神问言：鹇鹫皆能住持，何至小鸟便不自胜？树神答言：此鸟从我怨家树来，食彼尼俱类树子，来栖我上，或当放粪。子堕地者，恶树复生，为害必大，是故怀忧。宁舍一枝，所全者大。菩萨亦尔，于诸魔外，无如是畏，而畏二乘。是故二乘于菩萨边，亦如彼鸟，坏彼大乘心，永灭佛乘心。未具佛法，不应灭爱而取证者，文亦出净名也。分别可不方久切，世界悉檀也。时宜为人，药病对治，逗会入理，名义照然。三释即中发心。有是浮心，空是沈心。由病故有药者，此喻因于浮沈心故，乃有空假之观也。药存复成病者，此喻执于空假，复成中观之障也。浮沈之病既去，空假之药应止，是故名为宜应两舍，双亡二边，即不住法也。

○次说时下，结示。

说时如三次第观，即不然，一心中三菩提心。

显圆三。

○若观下，释名，文为二：初、正释名。

若观即中，是缘金，发无上菩提心；若观即空，是缘光，发清净菩提心；若观即假，是缘明，发究竟菩提心。

○次是为下，结示。

是为观心三，菩提金光明。

○次约六即判位。

六即如前。

○六、观三大乘释名。文为二：初、标。

次观心三大乘金光明者。

○次释，又为二：初正明观法，文为三：初总示。

谛观一念之心，即空、即假、即中，是三大乘。

○次何者下，别释，文为二：初正释，文为三：初明所观之境。

何者？虽观一念心，而实有四运。此心回转不已，所谓未念、欲念、念念已，从未念运至欲念，从欲念运至念，从念运至念已，复更起运，运运无穷，不知休息，如闭目在舟，不觉其疾。

乘以运载为义，故观三大乘，乃以四运为所观之境也。运者，动也。国语云：陆载名运，水载名漕昨到切。止观云：夫心识无形不可见，约四相分别，谓未念、欲念、念念已。未念名心未起，欲念名心欲起。念名正缘境住，念已名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相云云。近人不晓，定谓观于四运，是唯识观。今谓但是历境推捡，皆是唯识，不可一向局于四运。岂推自他四性，叵得非唯识邪云云？

○观一运心下，次明能观之观。

观一运心即空、即假、即中，一一运心亦复如是。从心至心，无不即空、即假、即中，是则从三谛运至三谛，无不三谛时，是名以运运运。

观一运心者，随观一运也。观一运心既然，观余三运心亦尔，故云一一运心亦复如是。始从未念终至念已，故云从心至心念念三谛，故云从三谛运至三谛。

○若随下，三、辨得失。

若随四运，运入生死；若随三运，运入涅槃。

分段变易名为生死，寂光妙理即是涅槃。言三运者，三大乘也。

○次即空之观下，对法。

即空之观，乘于随乘，运到真谛；即假之观，乘于得乘，运到俗谛；即中之观，乘于理乘，运到中谛。三乘即一乘，是乘微妙清净第一，观音、普贤大人所乘故，故名大乘。

○三、是为下，释名。

是为观心三，大乘金光明。

○次约六即判位。

六即如前。

○七观三身释名，文为二：初标，次释。文为二：初正明观法，文为三：初总示。

次观心三身金光明者，谛观一念心即空、即假、即中，即是三身。

○次何者下，别释，文为三：初明所观之境。

何者？华严云：心如工画帅，造种种五阴。若心缘破戒事即地狱身，缘无惭愧憍慢恚怒等即畜生身，缘谄曲名闻即饿鬼身，缘疾妬诤竞即修罗身，缘五戒防五恶即人身，缘十善防十恶、缘禅定防散乱即天身，缘无常苦空空无相愿即二乘身，缘慈悲六度即菩萨身，缘真如实相即佛身，登难坠易多缘诸恶身故。故知诸身皆由心造，譬如大地一能生种种芽。

种种五阴，不出十界。然此十界，皆由心造。心造有二：一理，二事，具如辅行云云。缘十善，防十恶，即欲界天也。缘禅定，防散乱，即色无色界天也。缘慈悲六度，即菩萨身者，须该四教菩萨也。登难平呼者，升出人天难也。坠易者，沈下四趣易也。诸恶身者，即四趣身也。又登升二乘身难，坠下六道身易。又登升菩萨身难，坠下二乘身易。又登升佛身难，坠下菩萨身易。以诸恶之言，通于九界故也。四明唯约三界六道而分难易，太局促，如何消于？故知诸身皆由心造，空中实相，理体无差，而常具于俗假诸法，方有事用差降不同。故云：譬如大地一，能生种种芽也。四明不知空中实相，理体无差，专谈理具俗假差别。又复不知诸法事用差降常分，同一实相，空中理体，方乃相即。举一互融，遂乃体用混和，理事淆乱。请有识者，微细究寻诸部格言，辨其得失。

○次若观下，明能观之观。文为三：初空观。

若观五受阴，洞达空无所有，从心所生一切诸身皆空无所有，如翻大地，草木倾尽，故言即空。

观五受阴等者，语出净名经诃迦旃延章中。彼文具云：诸法毕竟不灭，是无常义；五受阴洞达空无所起，是苦义；诸法究竟无所有，是空义；于我无我而不二，是无我义；法本不然，今则无灭，是寂义。释签引疏云：约理名五义，以智缘理名五行，约定名五门禅。此五为众行之旨归。今虽引一文，义必兼余四，故此五义结句既乃皆归四枯，故今且引以明空观。枯荣相即，非枯非荣，空假融妙，双非二边云云。言五受者：一、受有，二、受无，三、受双亦，四、受双非，五、受不受。受尚不受，况受前四乎？洞者，通也。

○若即空下，次明假观。

若即空者永沈灰寂，尚不能于一空心能起一身，云何能得游戏五道以现其身？不能应以佛身得度者为现佛身，应以三乘四众天龙八部种种身得度者，皆悉示现同其事业。为此失故，故言即假同六道身。

游戏五道以现其身者，此用请观音经意也。不能应以佛身等者，此用法华经意也。不能两字冠下诸句。为此失故等者，斥于沈空失于利他也。同六道身者，四、明谓此文误。今谓且约应佛示同人界色身而说，佛既同人三乘亦尔，是故文中现于佛身及三乘等不乖六道，以由四圣同人身故，是则普现色身但属事用所收耳。普现色身既是事用，性善性恶岂非妙假？性恶若断，普现色身自何而立？忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？皆此之谓也。言游戏者，神通游戏也。大论问云：神通所作何名游戏？答：犹如幻师种种变现，菩萨亦尔故名为戏。又问：菩萨但当出生三昧，何须游戏？答：菩萨心已出生三昧，欣乐出入亦名游戏，既不同于结使游乐，欣乐出入即是出假。又三三昧中空名为上，诸余行法皆名为下，下如儿戏故名游戏也。

○三、如此下，明中观。

如此观身，坠在二边，非善观身。善观身者，大经云：不得身，八尺之形也；不得身相，五胞形也；不得身因，饮食将养也；不得身果，酬五戒也；不得身聚，阴入界也；不得身一，假实成身；不得身二，四大成身也；不得身此，已一身也；不得身彼，彼遗体也；不得身识，念念无常也；不得身等，身中空也，六道皆等有身也；不得身修，依身能修法也；不得修者，即行人也；亦不得身如、身相如，乃至身修如、修者如；亦不得身性、身相性，乃至身修性、修者性，毕竟清净。为此义故，故言即中。

先斥空假，故云：如此观身，坠在二边，非善观身。若能观身，达身实相，乃名中道，即善观身。引大经云不得身等者，即非假也。次从亦不得身如下，即非空也，如即是空故也。次从亦不得身性下，即是亡中也。何者？对边说中，边既叵得，中亦不存。又复今文非但亡于空假二边，亦乃亡于离边之中，方成妙中。所引大经云不得身等者，师子吼品云：善男子！第一义中，若见身、身相、身因、身果、身聚、身一、身二、此身、彼身、身灭、身等、身修、修者，若有如是见者，名不修身。章安云：身者，八尺也。身相者，五包也。今即文作胞，胞胎耳。身因者，饭食等也。身果者，过去五戒感身为果也。身聚者，色阴聚也。身一者，总彼假实，合成一身也。身二者，四大和合所得也。此身者，自身也。他身者，彼身。又此身者，业力所得也。他身者，即遗体也。身灭者，念念不住也。身等者，有人观身与虗空等也。又言六道各有身，故言等也。身修者，即所修之法也。修者者，即能修之人也。今文之中皆云不得者，经中既云第一义中若见、见等，名不修身，当知即是中道，亡于有边，方名修身。不见即是不得，不得即是善观也。今云不得身识者，识字误也，应作灭字。余文对消，亦应可解。亦不得身如等，乃是今家约义例说耳。何者？既不得身等是亡假，亦不得身如等是亡空，及不得身性等是亡中。如是方见三观圆玅，显秘密藏，以明三身耳。

○言即中下，三、对法。

言即中者即是法身，即空者即是报身，即假者即是应身。

○是名下。三、释名。

是名观心三身金光明。

○次约六即判位。

六即如前。

○八观三涅槃释名，文为二：初标。

次观心三涅槃金光明者。

○次释文为三：初正明观法。

谛观心性本来寂灭，不染不净，染故名生，净故名灭，生灭不能毁故常，不能染故净，不能碍故我，不能受故乐，是为性净涅槃。若妄念心起，悉以正观观之，令此正观与法性相应，妄念不能染、不能毁、不能碍、不能受常乐我净者，即是圆净涅槃。又以正观观诸心数，心数法不行，心数法不能染、不能碍、不能受者，名方便净涅槃。

○次是名下，释名。

是名观心三，涅槃金光明。

○三约六即判位。

六即如前。

○九观三宝释名，文为二：初标。

次观心三宝金光明者。

○次释，文为二：初正释，次重释。初又为二：初正明观法，文为三：初总举。

谛观一念之心，即空、即假、即中，即是三宝。

○次何者下，别释，文为二：初依经略立。

何者不觉名法宝，觉名佛宝，和名僧宝？

涅槃经中迦叶难云：涅槃、佛性、决定、如来是一义者，云何说言有三归依？佛言：有法，名一义异，名义俱异。佛常、法常、比丘僧常，涅槃、虗空皆亦如是，是名名一义异。名义俱异者，佛名为觉，法名不觉，僧名和合，涅槃名解脱，虗空名非善，亦名无碍。如来或时说三为一，说一为三，如是之义是佛境界，非二乘所知。法据性德不动，是故法名彰不觉之义；佛约修成智契，所以佛名召觉知之义。和名僧宝，其意可解。此三名义虽则暂分，而其理体亦何永异？差即无差，三宝体同，佛即是法，法即是众，岂可条然？故不可见说一为三，便谓此三乖于一也。

○次三谛之理下，约义正释。文为二：初正释三谛。

三谛之理不觉故是法宝，三谛之智能觉故是佛宝，三谛三智相应和故是僧宝，无谛智不发。

三、智及相应者，经文从合，今释从离，离合融妙，方名秘密。

○次无谛下，明所以智由境起。

无谛智不发，无智谛不显，谛智不和，不能大用利益众生。

是故无谛，智不能发。谛由智明，是故无智，谛不能显。境智相冥方有大用，是故不和则无利益。

○三种下。三、结示。

三种皆可尊可重，是故俱称为宝。

○六即下，次判位。

六即如前。

○复次下，次重释者，然此重释与前正释但是开合。何者？前云三谛之理不觉是法宝者，合三理之理为一法宝也。今云中谛不觉名法宝，真谛不觉名佛宝，俗谛不觉名僧宝者，开三谛之理为三宝也。即法宝之上自具三宝也。三谛、法宝开三既然，三智佛宝、谛智僧宝开三例尔。孤山不晓，乃以佛陀翻觉致诘。且文句云：忏者，鉴也。何不引于梵语忏摩？此翻悔过而为难邪？况初正释文中自云觉名佛宝，岂非佛陀翻为觉乎？又金錍云：世人共迷法相名异体一，故真如随缘即佛性随缘，佛之一字即法佛也。不闻以华梵致诘，况不觉无觉，法性不成；觉无不觉，佛性宁立？又净名疏中初文乃以法身为法宝，报身为佛宝，应身为僧宝。次文又乃各开为三：初于法佛开为三者，法性是佛之师，名法宝；法性寂而常照，名佛宝；照与性和，名僧宝。此即法身之上辨其三宝也。次报佛辨三宝者，智照即佛宝，圆照之法即法宝，此二和即僧宝。次于应佛辨三宝者，照机不失即佛宝，为物之轨即法宝，与物和光即僧宝。复总结云：三宝之上凡十二宝，未曾有异。此与今文初科正释、次科重释文意离合，那不思之？于中为三：初正释，又为三：初约三谛释

复次，中谛不觉名法宝，真谛不觉名佛宝，俗谛不觉名僧宝。

○知即中下，次约三智释。

知即中、离二边，名法宝；知即空，名佛宝；知即假，名僧宝。

知即是智故也。

○即中事理下，三、约谛智和合释。

即中事理和，名法宝。即空事理和，名佛宝。即假事理和，名僧宝。

谛智既得各通三宝，是故谛智亦可和合共通三宝。何者？性德三谛名之为理，修德三智名之为事，境智既合理事乃和，故以境智理事和合而释三宝。

○次即中名为下，释名。文为二：初正释。

即中名为金，即空名为光，即假名为明。

○次是为下，结示。

是为观心三宝金光明。

○三六即下判位

六即如前。

○十观三德释名，文为二：初标。

次观心三德金光明者。

○次谛观下，释。文为二：初、正明观法。文为三：初、正释。文为二：初、明三观即三德。文为二：初、正明。

谛观一念之心，即空、即假、即中。即空故，一空一切空，无假无中而不空，空无积聚而名为藏，藏具足故名之为德。即假故，一假一切假，无空无中而不假，假摄诸法亦名为藏，藏具足故名之为德。即中故，一中一切中，无空无假而不中，中摄一切法亦名为藏，藏具足故称之为德。

空无积聚名为藏者，空如来藏也。假摄诸法名为藏者，不空如来藏也。中摄一切亦名藏者，双照含融无有缺减也。

○次虽言下，融通。

虽言一中有无量，无量中有一，了彼互生起，展转生非实，智者无所畏。当知一不为少，众不为多，非一非多，不失一多，不可思议，不纵不横，不并不别。

举一具三，故言一中有无量。举三即一，故言无量中有一。虽有三一，而非三一，故言了彼互生起，展转生非实。闻立三一而不欣喜，闻非三一而不惊怖，方名智者无所畏也。一具无量，故云一不为少。无量即一，故云众不为多。非一非多，不失一多，即是非三非一，而三而一也。如此说者，乃得名为不可思议，不纵不横，不并不别矣。

○次诸佛下，结示。

诸佛以即中为体，故名法身；以即空为命，故名般若；以即假为力，故名解脱；一一皆常乐我净，无有缺减，故称三德。

体同三观，体同三德故也。三德圆玅，名秘密藏耳。

○故净名下，次引证。文为二：初引文。

故净名云：诸佛解脱，当于一切众生心行中求。

○次当知下，明无差别。

当知我心亦然，众生亦然；彼我既然，诸佛亦然。心、佛及众生，是三无差别。

此以华严三无差别，以通净名经意耳。

○得此下，三、释名。文为二：初、正释。

得此意者，即中是金，即空是光，即假是明。

○此为下，次结示。

此为观心三德金光明。

○六即下，次判位。

六即如前。

○世间有行空人下，次斥谬方，为三：初、叙谬。

世间有行空人执其痴空，不与佛修多罗合，闻此观心而作难言：若观心是法身，应触处平等，何故于经像生敬、纸木生慢？敬慢既异则非平等，非平等故法身义不成。既无平等，平等智不成则无报身，不能将此化他应身义不成。不如我于经像纸木平等，平等皆如如名法身，有此平等智是报身，将此智化他是应我，三身义皆成，用汝观心何为？

止观亦云：淮河之北，有行大乘空人，无禁捉蛇者。今当说之。其先师于善法作观，经久不彻，放心向恶法作观，获少定心，薄生空解，不识根缘，不达佛意，纯将此法一向教他。盲无眼者，不别是非，根钝惑重，闻其所说，皆悉信受。乃至云：今人只谓舍恶取空是大乘空，此空尚不免六十二见单复之恶，何能动出？设借为乘，只是秃乘，无法门具度正法大城，金刚宝藏具足无缺，何所而无？岂容秃空而已？若但尔者，乘邪见乘，入险恶道，是坏驴车耳。

○次若逢下，斥非。

若逢此难者，当以三事反难答之：一者汝谓于纸木经像平等为如者，何意于七庙敬木像，天子符勅而生畏敬，于佛经像而生轻慢？畏慢既起诸使沸乱，何处有平等法身义耶？二者汝于同师同学生爱生护，于异师异学生慢生恚，爱慢从痴生，三毒炽然诸恶更甚，宁复有智慧报身耶？三者汝耽痴空无慧方便，尚不悦人情，况会至理矜高自著？是增上慢人，汝师所堕，汝亦随堕毒气深入，若为将此邪气化他，和光应身复在何处？

三事反难者，他人既以法身报身应身三事不成为难，而执平等三身皆成，故今亦以三事反诘，有敬不敬、平等不成，文皆可解。言七庙者，礼记王制云：天子七庙，三昭常遥切三穆与太祖之庙七此周制七者，太祖及文王武王之祧与亲庙四，太祖后稷；殷则六庙，契及汤与二昭二穆；夏则五庙，无太祖，禹与二昭二穆而已；诸侯五庙，二昭二穆与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆与太祖之庙而三太祖别子始爵者，太傅云别子为祖，谓此虽非别子，始爵者亦然；士一庙谓诸侯之中士下士名曰官师者，上士二庙；庶人祭于寝寝，适寝也。符𠡠者，汉制以竹长六寸分而相合，谓之符也。符者，信也。𠡠者，正也。王言发下正于群臣，无敢违者。沸方昧切者，涌也。耽亦作耽，下含切，乐也。痴空者，顽空也，无智照了故也。故下即云无慧方便，此借净名经意斥之耳。故彼经云：无方便慧缚，即爱见大悲成就众生也。无慧方便缚，即住三毒而植德本也。尚不悦人情者，以住贪瞋邪见故也。矜居陵切者，自贤也。高者，不下于人也。自著陟虑切者，自大也、自立也、自明也、自处也。增上慢者，三身妙义是增上法，汝今未得而便谓得，自恃陵他非增上慢，更指何邪？汝师所堕汝亦随堕者，此用净名诃须菩提意而斥之耳。毒气深入者，用法华经意而斥之耳。

○三、我以下，显今正意。

我以凡夫位中观如实相尔，为欲开显此实相，恭敬经像令慧不缚，使无量人崇善去恶令方便不缚，岂与汝同耶？

凡夫位中观如实相等者，始从名字内修玅观，入于外凡初随喜品，为欲开显此实相故，外则恭敬经卷圣像内外相应也。令慧不缚者，即净名经云有方便慧解也，谓不以爱见心庄严佛土成就众生，于空无相无作法中以自调伏也，使无量人崇善去恶。令方便不缚者，即净名经云有慧方便解也，谓离三毒而植德本回向菩提也。如此岂可与汝无慧方便缚、无方便慧缚是同邪？

○次更释帝王二字，文为二：初标。

今更释帝王者。

孤山破云：此文唯释谶本三字，而今反用真谛立题帝王两字，又于帝王两字之间擅加慧字云云。今谓不然。前文既云汉人好略，译者省之，若依经文有经王之义，说与不说俱亦无妨。故今虽是释于谶本别题三字，而更释于帝王两字，一则顺于翻译周悉，二乃顺于经文有经王之义，亦何所乖邪？若谓于其两字中间擅加慧字，且如文句加人人不信，一句释犯妄戒，及法华疏加四伏难等，何不责其擅添邪？若谓今释谶本题目而不得用真谛翻者，且今玄义及文句中那忽数引新本之文？况今所释帝慧王义，与夫义净重译此经名最胜王，宛然悬合。若责今为非，则义净亦失也。

○次释文为二：初约教义释，又为二：初叙真谛释。

真谛三藏云：法身摄华严，华严以法身为体故。报身摄般若，般若明智慧故。应身摄涅槃，涅槃明百句解脱四德等故。此是彼师明帝王统摄之义。

涅槃明百句解脱者，章安云：相传有百句。招提云：就头首数止有八十四五，若大小合数有九十七八，极细为言有一百余，但一百是数之圆名，故言百句。例如大品百波罗蜜唯有九十，古来未见释此百句，唯真谛三藏一卷义记略不可解。天台大师曾于灵石一夏释此百句解脱，一句之中皆作百句，凡万法门先学自饱而不录之，今无以传，惜哉惜哉！后代无闻此是彼师明帝王统摄之义者。若准文句斥于真谛解经王义，是故此中亦应破云：作此偏说，无智之人于诸经起慢。此义不可。何者？华严岂容单有法身而无报应，乃至涅槃岂应单有解脱而无法身及以般若？

○次明今家释，文为四：初正释。

今明帝王应具三义，谓帝慧王也。帝则贵极至尊至重，慧则神谋圣䇿，王则万国朝会，备此三义称帝慧王。

法华疏云：一切渐顿诸经，无不称所诠之处为经王。当机益物，兴废有时，部部不同，名之为国，皆言第一即是王。今经既是第三方等，故知乃是渐中经王。故此经王，具帝慧王。法性之理，更无过上，名为贵极，至尊至重。法性之理，寂而常照，是故名为神谋圣䇿。称性而鉴，名为神谋。神名天心，谋谓智略。圣亦是神，策亦是谋。闻声知情，即是神圣。筹策谋略，法性之理，多所利益，是故能令万国朝会，朝会良由统王故也。是故当知，只一性理，具足三义，所以名为帝慧王也。

○次此经下，举经义证成。

此经亦尔，如来游于无量甚深法性，过诸菩萨所行清净，即是至尊极贵义。若有闻者，则能思惟无上甚深微玅之义。开甘露门，入甘露城，处甘露室，令诸众生食甘露味，以智慧刀裂烦恼网，即是圣智雄略义。诸佛护持，庄严菩萨，诸天恭敬，护世赞叹，能令地狱诸河焦干，乃至一切世间未曾有事悉具出现，即是万国朝会多致利益义。

今经别题虽但三字，而新本中更有两字。今既于其新本两字加其慧字，恐人不信，故引谶本此经为证，令人生信是佛语故。故前文云：若依经文，有经王之义也。

○三将。此下类通十法。

将此三义历十种三法门，苦道即法身是贵义，烦恼即般若是慧义，业即解脱是朝会义，乃至法身德即贵义，般若德即慧义，解脱德即朝会义，一一法门悉备三义，一一法门皆是经王也。

○四、既得下，广论摄法。文为三：初、标列。

既得此意，即论摄法。摄法有三：先摄法门，次摄经教，三摄六即位。

○次初摄下，解释。文为三：初释摄法门。

初摄法门者，三道摄一切惑，三识摄一切解，三佛性摄一切因，三般若摄一切智，三菩提摄一切发心之行，三大乘摄一切发趣之位，三身摄一切佛果智德，三涅槃摄一切佛果断德，三宝摄一切佛恩德，三德摄一切理，是为横摄法门。

三道摄惑者，苦为所通，烦恼之惑必兼于业，以为能通，能必兼所，故一切惑属三道摄。三识既是智之异名，故一切解属三识摄。凡有性名，既多在凡，故一切因属佛性摄。所以因名佛性者，众生实未成佛，以烦恼生死是佛之性，示令修习，是故在因名佛性耳。若乃分于二字解者，因不名佛，果不名性，以佛是果人，言一切众生皆有果人之性。果人之性者，因中烦恼生死是也。若不尔者，则成佛有众生之性，不名众生有佛性也。般若摄智，菩提摄于发心之行，其意可解。乘摄位者，乘此妙乘，游于四方，直至道场因果之位故也。言发趣者，进发趣入也。由报智故，上冥下应，是故智德属三身摄。断德既乃诸恶永亡，是故乃属涅槃所摄。三宝出世，多所利益，是故乃摄一切恩德。三德摄理，此理非迷，以三识等各相主对而论所摄，故名为横。若乃一一从始至终，方名为竖。诸法之门不出解惑，因果智断，故云法门。

○次释摄经教。

第二、摄教者，三道是三障，即三障是三解脱，摄不思议解脱。净名教，三识摄楞伽，地持摄论等，三佛性摄涅槃，三般若摄大品等。五时教，三菩提摄诸方等经，三大乘摄法华，三身摄华严，三涅槃、三宝、三德等皆摄涅槃。此举当道诸经，絓是八万法藏，皆应摄尔云云。

三道是三障者，名异义同，展转互通名之为道，能蔽圣道名之为障，并从过患功能立名。问：三道三障，但苦与报二名则别，业与烦恼二则是同，其意何邪？答：苦是报家之苦，亦报即是苦，名异义同不须疑也。即障而道名为解脱，而三解脱摄不思议解脱净名教者，以净名经题之下注云一名不思议解脱故也。既以三种解脱摄净名教，则与真谛单以一德摄于一经不可同年也。楞伽及摄论等既多谈于八识之义，是故乃为三识所摄，以经律论通名为教，故得摄之。既是今家明摄法义，故不须以论在如来灭后所造而为妨也。又如来在日，岂不悬鉴灭后之论邪？涅槃经中多谈佛性，故以佛性摄于涅槃，以三般若摄大品等，其义可知。言五时者，释签云：古判般若总有五时：一、摩诃，二、金刚，三、天王，四、光赞，五、仁王。此亦未可全用。虽然，摩诃定在仁王之前。何以知然？仁王经云：如来成道二十九年，先已为我说摩诃般若。故知仁王在后明矣。若光赞经，准诸目录只是大品上帙，但在后译之耳，故不可以为别时之义也。今虽用于五时之名，而不依彼五时次第，故妙玄云：仁王般若明五十一位，恐是结成前四时般若，以仁王对于前四，即有五时矣。三、菩提摄诸方等经者，亦以诸方等经多明菩提之义故也。三、大乘等摄法华，准思可见。然此所摄且从一往，若不尔者，岂可法华但有大乘而无余邪？是故当知十种三法皆徧诸经，以义裁之，无劳委示。言当道诸经者，法华文句云：当途王经。途者，道也，即是现今盛行之经耳。絓胡卦切，释签云：亦挂也，谓但挂诸经也。淮南子云：飞鸟不动，不絓网罗。楚辞云：心絓结而不解。絓亦豫也，故止观云：絓一切教也。八万法藏者，且举大数具足，应云八万四千。辅行云：小乘经论，如多论云：佛为众生始终说法以为一藏，如是至八万云云。又报恩经亦有多解，一云：四十二字以为一藏，余同多论云云。八万法藏，苦也；八万尘劳，集也；八万对治，道也；八万波罗蜜，灭也。广摄八万四千法藏，可以意知，难以文具，故注云云耳。

○三、释摄六即位。

第三、摄位者，苦道有一切五阴，烦恼道有五住惑，业道有一切业，乃至云云。三道是三障，障覆六位。若即三种之非道，通三种之佛道者，六位所显，则摄诸位也。乃至三德亦有六位，三德既备摄，六位宁不备收耶？其间则例自可知云云。

即是十种三法一一皆摄六位也。四明乃将三道、三识分对道前本有之位，三因乃至三涅槃等对于道后当有之位，恐非今文摄位之意。一切五阴该于十界，两重生死，见为一住，思分三住，无明一住，共成五住。一切之业该于有漏、无漏、非有漏非无漏也。乃至字下注云云者，三道既乃各有一切，余九三法比说可知，不能具记，故注云云。何者？乃至三德，而法身德摄一切身，般若德摄一切智慧，解脱德摄一切解脱。三道是三障，障覆六位者。问：理即之位既全在迷，将何以明障覆之义？答：只以理即在迷名障，谓之三道。若云三道是三德理，方名所显，亦以指于三道之事即三德理，而为理即之所显耳。六位所显则摄诸位者，诸位亦是六即之位耳。乃至三德亦有六位，三德既乃徧摄一切，六位岂可不该收邪？请观文中三道乃至三德皆有六位，何得将于十种三法分对本有、现有、当有，以明摄于六即之位邪？注云云者，亦以可知，不烦文具，故注之耳。

○所以下，三、结归。

所以作三番摄者，合帝、慧、王三义：摄法门合贵义，摄教合慧义，摄位合王义。又摄法门是横摄，摄位是竖摄，摄教是横竖双摄。统摄之义既明，经王之义显矣。

法门可尊，故合贵义。说教由智，故合慧义。位是大宝，故合王义。法门属横，如前已示。六即浅深，故名为竖。经教所谈，不出法门及以六即，是故名为横竖双标，即亦横亦竖也。又亦应云：理论乃是非横非竖也。虽于帝王两字之间加于慧字，而论摄法大底不出经王之义显矣。故前文云：若依经文，有经王之义。良由此也。

○次约观心释，文为二：初正明，又为二：初明观心显于三义。

次观心明经王者，观心即中是贵义，观心即空是慧义，观心即假是朝会义，是为观心中经王也。

经既乃具帝慧王，是故观心明于经王，以空假中显于三字，帝慧王也。观心即中是贵义者，帝是至尊，贵极故也。

○次明观心显于六位者。

观心论位者，众生本有理性金光明，心但有名即名字金光明，念念修观即观行金光明，观心淳厚即相似金光明，会入法流即分证金光明，尽边到底即是究竟金光明。

准上亦合明于观心摄法门及观心摄经教，而今无者，以摄法门及摄经教既将十种三法摄之，而前已观十种三法释金光明，故此不烦但明观心摄位。六即之中，位位应言帝慧王义，而复谓之金光明者，以金光明与帝慧王名异理同，是故但言金光明耳。何者？金既尊贵，岂非帝义？光能常照，岂非慧义？明能益物，岂非王义？

○次若不下，结劝。

若不修观，徒闻何益。如遥羡宝山，足不涉路，安可得乎。为此义故，须观心一番，令闻慧具足也。

羡似面切，贪慕也。闻者，解也。慧者，行也。闻慧具足，解行俱备。若不尔者，则单轮只翼，不能飞升远运矣。

○次释通名。

次释通名者，如法华玄义中说。

注云云者，应引法华玄义中云：经者，外国称修多罗，圣教之通名。释此通名凡有五义：一、有翻；二、无翻；三、和融有无；四、历法明经；五、观心明经。具在彼文云云。

○次辨体，文为二：初标列。

第二、辨体，为三：一、释名；二、引证；三、料简。

准玅玄中，此亦应云：前释名总说，文义浩漫；今顿点要理，正显经体，直辨真性。真性非无二轨，欲令易解，是故直说；后显宗用非无初轨，偏举当名耳。释签云：名含下三，三是总中之别体。又三中之别，未涉诸义，故顿点三轨之中，体属真性也。

○次解释，文为三：初名，文为二：初正释，文为三：初略示。

释名者，体是质，质是主质。

体谓形体，形体即是主质，主亦质也。若无形体，支分何依？将何主质？大乘亦尔，若无法性，教法何依？将何主质？

○次何为平呼下，征释。文为二：初正征释。

何为主质之体？法身、法性是经体质。若依义者，法身为体质；若依文者，法性为体质。法身、法性只是异名，更非两体，欲令易解，是故双题尔。

言依义以法身为体质者，良以主质乃是身质故也。依文以法性为体质者，以由经文云游于无量甚深法性故也。问：依文若以法性为体，而空品云求于如来真实法身，舍身品云具足成就微玅法身，可非文邪？答：既云求于真实法身，正是因中之所求耳。舍身品意准例可知，故不可以因中所求法身而滥果上已证法身也。法身、法性只是异名者，法身不迁即是法性，法性理聚即是法身，其名虽异，其体本同。

○次法性语通下，简通从别。文为四：初正简法性。

法性语通，今以佛所游入法性为体质也。

语通者，于下□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□乃取果佛所游□□□□□□□□华亦尔。故法华云：唯佛与佛乃能究尽诸法实相。问：体若在果，前文那云三章是因？若通因果，诸文那云体非因果？答：中道理体虽非因果，不妨约于中道理体而辨因果。若附经文，则取果佛所证之理而为经体。若乃约行生起次第，是则经体乃属因中。所以然者，虽谈经玄义，果上法性不妨约行次第因中实相。以由因中约行生起，寻名得体，即果上所证法性。因果之事虽分实相，理体何别？不别而别，依文辨体，须取果佛所游法性。但其果证有分有满，分如法华？普门品，满如今经如来所游。复次，须知体有通别，通则徧为诸法等体，别则唯在因果所取。见于实相，名为得体。简通从别，厥意昭然。是故谓之体非因果实相理体不同因果之宗也，依之以辨因果依体立宗也。因果取体宗成证体，取者获得也，方有用智与体冥，能起大用，即经用也。

○文云下，次引证。

文云：是时如来游于无量甚深法性，过诸菩萨所行清净。

○故知下，三、结示。

故知此体不与下地菩萨及二乘等共，非通法性也，但是佛所游入。

尚非分证中道法性，岂是二乘偏真法性乎？是故今经之体，唯是佛所游入法性耳。此且直指经文法性是佛所游，明体在于果人所证。若乃约教以明体者，下文判教，此经属通，通教即得带别明圆。妙玄中判众经之体，有傍有正，通教乃是带傍明正。傍谓偏真，正即中道。故文句释诸经之王，名为叙体，乃约三种中道明之。岂非通教带别明圆，带傍偏真，显于三种中道之正云云？

○一切种智下，四、明体为余章所依。文为二：初、正明。

一切种智以此为根本，无量功德共庄严之，种种众行而归趣之，言说问答共诠辨之。

准下明用中云：夫一切种智是果上之德，果智由于无量功德之所庄严，灭除诸苦与无量乐，将此胜用庄严果智。乃至云空品双导文云：种智而为根本，即其义也。故知一切种智以此法性经体而为根本耳。功德为能严，经体为所严。何者？生善灭恶，其体乃彰。故知经体必倒经用为□□□，是则种智及以功德皆属经用也。观经疏中其意□□□□不云一切种智耳。今文有者，以今经云：一切种□□□□□无量功德之所庄严故也。又功德庄严之言，亦□□□□□文云：庄严菩萨深妙功德以为宗也。种种众行者，宗□□经疏中其意亦尔。但彼经宗修心妙观，显四净土通于因果，而今经宗唯在于果耳。种种众生虽通因果，今正取果也。所归所趣，即经体也。言说问答者，释名教相也。言说是教，故玅玄明教相中云：无名相中假名相说，以无说而已，说必属教故也。教为能诠，体为所诠也。问答属名，以诸经中首题名字，多从问答方乃显之。如观经中阿难问云：当何名此经？如来答云：此经名观极乐国土佛菩萨等，亦名净除业障生诸佛前，名为能辨，体为所辨。故周易云：学以聚之，问以辨之。

○类众星下，次举譬。

类众星之环北辰，如万流之宗东海。

类者，例也，亦比也，又譬也。观疏中乃云譬也。众星之环北辰者，论语云：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。以北辰常居其所而不移，故众星共尊之。今云环者，玉篇云：遶也。尔雅云：北极谓之北辰。郭璞云：北极，天之中，以正四时。极，中也；辰，时也。以其居天之中，故云北极；以正四时，故云北辰。汉书。天文志云：中宫天极星，其一明者，泰一之常居也。旁三星，三公环之。匡衡十二星，藩臣，皆曰紫宫。北斗七星，所谓旋玑玉衡，以齐七政。斗为帝车，运于中央，临制四海，分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗，是众星共之也。如者，似也。万流之宗东海者，尚书。禹贡云：惟荆州、江、汉朝宗于海。孔氏传云：二水经此州而入海，有似于朝。百川以海为宗。宗者，尊也。周礼。大宗伯诸侯见天子云：礼，春见曰朝，夏见曰宗。郑玄云：朝犹朝也，欲其来之早也。宗，尊也，欲其尊主也。朝、宗是人事之名，水无识性，非有此义。以海水大而江、汉小，以小就大，似诸侯归于天子，假人事以言之耳。老子云：沧海所以能为百谷王者，以其善下之。是百川以海为宗也。众星、万流，譬宗用也。北辰、东海，喻理体也。

○故以下，三、总结。

故以法身法性，为此经正体之主质也。

○故书家下，次明体有三义。然此三义与观经疏其意大同，于中为三：初明体是礼义。

故书家解：礼者，体也。体有尊卑长幼，君父之体尊，臣子之体贱。当知体礼之释，与经法性意同。如来所游，佛所护持，故知此体是贵极之法也。

言书家者，即儒宗也。解礼者，体也者，记礼器言礼使人成器也篇云：礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。礼有大有小，有显有微。大者不可损，小者不可益，显者不可揜，微者不可大。郑玄云：若人身体也。又丧服？四制篇云：凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓礼也。体有尊卑等者，周易？系辞云：天尊地卑，乾坤定矣。长幼但在父子也。当知体礼之释，乃至云是贵极之法也者，简臣子之体贱，取君父之体尊也。君父体尊，喻于如来所游法性，故云与经法性意同。释迦所游，四佛所护也。应知君臣父子，譬于圆位因果高下。今文简于等觉已还因位之下，而取妙觉果位之高也。今文既与观经疏同，是则彼此不可异辙。而四明于此乃云：今之经体既是究竟，所证法身正同君父体礼之义，拣非分证法身已还臣子之体也。于彼则云：君父譬法身，臣子喻宗用。孤山于彼乃以君父喻圆实，臣子譬偏权；于此乃以君父喻极果，所证臣子喻菩萨。二乘矛盾既彰，今所不用云云。应知儒宗既以礼训体，今家乃以体训体。故玅玄云：体字训礼。礼，法也。若无礼者，则非法也。出世法体亦复如是，善恶、凡圣、菩萨、佛等，不出法性。乃至云：今取佛所见为体，彼此通论，无间高下。若从别说，皆取果证。而孤山云：法华玄义，体字训礼。与此稍别，深不可也。

○复次下，次明礼是底义。初一句标。

复次，体是底义。

○次四句释。

穷源底理，尽渊府，光扬实际，乃名为底。

○次释论下，引证。

释论云：智度大海，唯佛穷底。

○次此与下会同经意。

此与今经法性甚深意同。

○次当知下，点示经意，与论义同。

当知法性高，深竖穷佛海。

○次故以下，结示。

故以底义释体也。

文皆可见，不烦细释。

○复次下。三、明体是达义。准向可知。但于释中有法、有喻、有合，以法性合风，以不违背合无障碍。又引证中更加又云等文为证耳。

复次，体是达义。得此体意，通达无壅，如风行空中，自在无障碍。一切异名别说，皆与法性不相违背。释论云：般若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字。又云：若如法观佛，般若与涅槃，是三则一相，其实无有异。此与今经法性无量意同。当知法性广大无涯，横收法界，徧无所隔，故以达义释体也。

然此礼、底、达等三义，诸说不同。孤山云：体达是横，体底是竖，体礼乃是非横非竖。四明云：虽论三义，但是法身中三，未明余二各三。又云：空假皆中，故三属体。又云：体礼是法身，体底是实相般若，空即中故；体达是真性解脱，假即中故。霅川云：礼、底、达三，皆是一性，体正是实相之体也。体达者，用中之体也。今谓诸说，义皆不然。按妙玄借三种喻，正显经体。又云：此经实相之体，如大象得底，坚不可坏，以譬体玅；圆珠普雨，以譬用妙；巧智成仙，以譬宗妙。如此三譬，即是三德，不纵不横，名为大乘。于大乘中，别指真性，以为经体。释签问云：前三譬中，皆云经体。又复三义，本为显体，何得此中，乃云三譬，以譬三法？答：义有傍正，正显体已，复顺此三。若尔，即是用所体，体能成用；亦宗所显体，体能成宗。故以三譬，复对三法云云。以彼例此，故知今文礼、底、达三，虽则正为显于经体，然亦不妨对于三德。体礼，法身也；体底，般若也；体达，解脱也。况今文中，显将体礼对于法性，岂非法身？又将体底对于甚深，岂非般若？又将体达对于无量，岂非解脱？理性三德，不其然乎？若许三义别对三德，三德任运，离合炳然。离则简出二德，克取法身；合则空假即中，中为经体。那忽于皮毛枝叶，而兴诤论邪云云？

○次引证。

二、引证者，序品云：如来游于无量甚深法性。鬼神品云：若入是经，即入法性，如深法性。二文既云深法性，即知简异二乘菩萨所得法性也。空品云：故此尊经略而说之，说于空即如也。赞佛品云：知有非有，本性空寂。当达此等皆体之异名，悉会入法性。法是轨则，性是不变，不变故常一。此常一法性，诸佛轨则，故云法性为此经体也。

言甚深法性者，妙觉穷深也。简异二乘菩萨所得者，佛既名深菩萨则浅，菩萨尚浅二乘可知。空品说空，赞佛品云本性空寂，即是中道空寂二边，故云皆是体之异名，悉会入法性也。

○三、料简文，为二：初、问。

三、料简者。问：法性定是空，为非是空？

可见。

○次答

答：法性过诸菩萨所行清净，净于四句，不应以空有求之。虽非四句，或时赴缘，作四句说之。文云：两足世尊行处亦空。新本云：是第三身，是真实有。又云：前二种身，是假名有。又云：非有非无。此有四句四门意也。门乃有四，悟理非数。佛示人无诤法，不应执此相兢。旧本明空，新本明有，以体达义释之，二文不乖，即此意也。

言新本云第三身等者，彼经三身分别品列三身次第：初化身，次应平呼身，三法身。故第三身即法身也，前二种身即化身、应身也。故彼经云：前二种身是假名有，第三身是真实有也。以第三身为前二身而作本故，是第一身依于应身而得显现。是法身者，是真实有，无依处故。非有非无者，经云：法身二无所有。何者？以此法身相及相处二皆是无，非有非无、非一非异。然法身是真实有，乃是实相本有之有。是故须知，理非四句随缘利物，假立于四妙契环中，定性四句壅蔽正道云云。

○第三、明宗者，若准玅玄及观经疏，此中亦须先简宗体。今文无者，但是略耳。于中为二：初、标。

第三、明宗者。

○次宗谓下，释，文为二：初释名。

宗，谓宗要也。

宗谓宗要者，今经乃以果为宗要，良由所证虽复无量，言果则摄，如提网维无目不动，又似牵衣一角无缕不来，故云宗谓宗要也。

○说者下，次释义，文为二：初叙古说。

说者或以果为宗，或以因为宗，或双用因果为宗。

○次今寻下今家正释，文为二：初明佛果为宗，又为二：初正明宗要，又为二：初正明。

今寻寿量品虽明施食不杀之因，乃将因拟果，果是正意。三身分别品虽复问因，佛答三身，还是果为正意。今此意但用佛果为宗。

新旧两本虽则举因，正意显果，是故须用佛果为宗。他人专以因为宗，及双用因果等义，皆不然也。今经寿量品明施食等，如经可知。三身分别品问因等者，虗空藏菩萨白佛言：云何菩萨于如来如法修行，岂非问因？如来答云：一切如来有三种身，岂非答果？

○次何者下，释所以。

何者？法性常体，甚深微玅，若欲显之，非果不克。当知果是显体之枢要，如提纲目整，则以果为宗，意在此也。更附经重显此义，文云：释迦如来所得寿命。释迦是果人，寿量是果法，果人克果法，冥乎法性。法性既非有非无，非常非无常，果人果法亦非常非无常；法性既能常能无常，果人果法亦能常能无常。四、佛释疑，举山斤、海滴、地尘、空界，无能算计，知其数量，明其能常。八十灭度是能无常，此见八十灭度之无常，不能计校其常，尚不能知其常，焉能知其非常非无常？若不约果，此羲难明。既举果冥理，显体义彰，以果为宗，其义如是。

克者，获也，证也。枢谓户。枢者，本也，要也。以门户开闭，要在于枢故也。纲者，说文云：维纮绳也。白虎通云：大者为纲，小者为纲。纲者，张也。纪者，理也。谓张理上下，整齐人伦，若罗网之有纲纪，而万目自张也。次附经重显者，法性既非有至果法亦非常非无常者。此即文句及观经疏法报体一，双非长短两应之意也。法性既能常至果法亦能常能无常者。此亦文句及观经疏智与体冥，能起大用，能为常寿，能为无常寿之意也。但彼能为常寿，是界外法性尊特；能为无常寿，是界内同居净秽分段，生身长短两应耳。今文且以四佛释疑，举山斤海渧，生身应长，以为能常；八十灭度，生身应短，以为无常。若望界外尊特常寿，则此皆是无常所收，以山斤海渧实有限数故也。以界外尊特亦名报身，故且置之耳。

○又说果义下，次明佛果融摄。文为二：初明诸经智断。

又说果义不同，或约无上菩提智德明果，或约大般涅槃断德明果。若举智德，众善溥会，任运知有断德。若举断德，诸恶永尽，任运知有智德。互举一边，不可偏执也。

互举。诸经中说佛果不同，或约菩提智德明果，如法华云：我智力如是，久修业所得，慧光照无量，寿命无数劫。或约涅槃断德明果，如大经云：大般涅槃，修道得故。涅槃是断，菩提是智。若举智德，必兼断德；若举断德，必兼智德。若不尔者，岂得菩提而恶不尽？岂证涅槃而阙照明？诸经赴缘，互举一边，不可守语而偏计也。

○次明今经果报，亦总文为二：初正明。

今经举寿量明果，寿量是果报，果报语总，总于智断，智断亦总果上三身。

寿量是果报者，遂尅为果，即习果也；酬因为报，即报果也。果报语总，总于智断者，玅玄云：习果即是一念相应无上菩提，智德果也；报果即是大般涅槃诸恶永尽，断德果果也。智断上冥法身，下摄应身故也。故智断果报是总，三身是别也。

○果上三身既与下，次明果上三身与法性冥，故双非双照。文为二：初、正明果报是总，三身是别。

果上三身，既与法性冥，法性非常非无常，三身亦非常非无常。法性既能常能无常，三身亦能常能无常。若能无常，即化身寿命也。对无常而论，常能常，即报身寿命也。

今文举别以显于总，是故谓之果上三身与法性冥，故文句云菩提智慧与法性相应相冥也。若乃不知举别显总，将何以消三身非常非无常、能常能无常邪？四、明约于修九性九以消此文，恐未可也。若能无常即化身者，即分段生身胜劣长短名为化身，亦名应身也。对无常而论，常能常即报身者，前文以生身应长名为能常，今文以法性尊特他受用报名为能常，故总此两文乃显文句六能之说也。

○报化与法性冥下，次明报化与法性冥。故双非不可算数者，前明三身与法性冥，双非双照，是全体起用。今明报化与法性冥，双非不可数，是举用明体。故前后两文，不可参滥也。于中为五：初正明。

报化与法性冥，法性既非常非无常，不可算数，报化亦非常非无常，不可算数。

一尘之身，尚与理等，岂可报化有算数乎？若非举用明体，何得报化双非？

○次云何下，拂疑。

云何见迹短，而言佛寿定？短此不识果，能显体之意。

信相但见应化迹短，便疑佛寿定八十年，是故拂云此不识果能显体也。以果用八十虽则是短，欲以此短显于理体非短故也。短既非短，长亦非长，长短俱亡，妙理即显。

○三、又如下，引化事例。

又如佛非鹿马，能现鹿马，鹿马定是佛耶？鹿马是佛化所为，非佛身也。法性能长短，长短非法性也。

鹿马定是佛邪者，问也。鹿马是佛化所为，非佛身者，答也。引此以例法性，能长短非法性耳。

○四、若见下，结成。

若见此义，果能显体，常义亦成，非常非无常义亦成，无常义亦成，果为宗要义亦成。若不尔者，诸义皆不成。

能显之报，所显之法，起用之应，既互相显，是故皆成。故虽无常，不妨于常及非常非无常也。体用互显，其义既成，果为宗要，其义亦成。以常果为宗，必冥法体起用故也。常即报身，非常非无常即法身，无常即应身。若不如此，则诸义皆不成也。

○旧用下五破古。

旧用山斤海滴之文是无常，谓虗空分界是虗空无为。复引舍身品中求常乐住处者，是三无为为常，无生死故为乐也。皆以小意曲解大乘。如此解者，一切皆不成，非宗要也。

文句引旧云：四譬皆有齐畔可尽之物，据此为无常。今释不尔。四佛引四譬者，乃是举量以况无量。量物尚非思算所知，无量之法宁可图度？纵令知量，无量只是化用，何关体本？僻取之失，非但自毁，又亦诬经。今文斥云：皆以小意曲解大乘者，以三无为及无常等属小故也。又法华文句亦破旧人云：前过恒沙，后倍上数，神通延寿，犹是无常。僻取文意，大有所失云云。

○第四、论用。文为二：初、标。

第四，明用。

○次用谓下，释文，为二：初释名。

用，谓力用也。

○次灭恶下，释义。文为六：初总立。

灭恶生善，为经力用。

妙玄云：用是如来之能，此经之胜用。如来以权实二智为妙能，此经以断疑生信为胜用。释签云：应言功用，亦可言得用，可言力用。功谓因满，得谓证悟，力谓胜能。此三并是如来自行。用则一向单论益他，亦可兼自而说。今且置自从他，故但云用。用复二义，谓能及用。二义复通自他，多属于他。如言能从因至果，加功用行等。今亦置自，从多分说。人有善巧利他之能，经有断疑生信之用。今亦例之，故云灭恶生善，为经力用也。

○次灭恶故言力下，略释。

灭恶故言力，生善故言用，灭恶故言功，生善故言德。此皆偏举，具论毕备也。

具论毕备者，以灭恶生善皆有力用功德故也。言功德者，释签云：功谓功用，德谓得用也。

○夫一切下。三、正示力用之相。

夫一切种智是果上之德，果智由于无量功德之所庄严，灭除诸苦与无量乐。苦是恶业果，贪恚痴是恶因。恶因不除，果不得谢。圣人意先令灭恶因，故忏悔品居先。乐是善果，忏赞是因。忏罪赞圣，恶灭善生，故赞叹品居后。亦是互举尔。

文句分经云：初三行明能破胜法者，谓境法、法性也；行法，忏悔、赞叹也；导法，一切种智也。今云一切种智是果上之德者，止观引释论云：因中但有理体，名道慧、道种慧；果上事理皆满，名一切智、一切种智。导法既是一切种智，当知行法、忏悔、赞叹即是无量功德庄严。若相资而论，行资智、智显理，理显故苦尽、苦尽故法身显、智圆故报身显、功德无上故应身显。若圆论者，王法不纵横而修、三身不纵横而显。灭除诸苦等者，苦果是报障、恶业是业障、贪恚痴是烦恼障。若分因果，则业惑为因、苦报为果。今云贪恚痴为因，必兼于业也。业必牵报，故云苦是恶业果也。余经对缘云：报障难转，因时可救，果无如何？此经三障皆可转云云。三障若除，三德必显，德显则是与无量乐。忏罪等者，忏罪故恶灭、赞圣故善生，先灭恶故忏品居先、次生善故赞品居后。然则忏品灭恶非不生善、赞品生善非不灭恶，故云亦是互举尔。

○将此下四明胜用，显余四章。

将此胜用庄严果智，智备体显，体显名金，果备名光，力成名明，益他曰教也。

庄严果智者，宗也。智备体显者，体也。体显果备，力成名金。光明者，释名也。益他曰教者，教相也。前文明体既为四章所依，故今明用亦乃显于余四。问：体用若尔，宗意云何？答：文句释叙宗文云：此一句种种义，法性四门、法性四德即体义，果智显体即宗义，护念断疑即用义，而叙宗为正也。亦可例云体义名金等也。问：一切种智、无量功德，准经既是力用之文，今何故以庄严果智属于经宗？答：若得向来胜用，能显四章之意，又达叙宗种种义等，则于此文不须疑也。

○但忏品下。五、历文示力用不偏。

但忏品灭恶非不生善，赞品生善非不灭恶，互说一边。空品双导，忏不得空恶不除灭，赞不得空善不清净。文云：一切种智而为根本，即其义也。四王品已下，护经使宣还是生善，攘灾令去还是灭恶。

忏品灭恶非不生善者，经云是大金鼓所出玅音，悉能灭除三世诸苦，即灭恶也。乃至云所得功德定及助道犹如大海，即生善也。又忏悔品非不赞叹，赞叹品中非不忏悔，亦是互举尔。故赞叹品云我今尊重敬礼赞叹去来现在十方诸佛清净寂灭，以此金光忏悔因缘，使我恶海悉竭无余云云。空品双导者，以生法之境通于十界，故灭九界生法之恶而生佛界，生法之恶而生佛界，生法之善良由中道一切种智而为根本，双导之也。四王品已下，虽则正是叙于教相，傍亦通于经用之义。护经宣通等者，四王品云是金光明微妙经典，若在大众广宣说时，我等四王勤心护王及人民，为除衰患令得安隐，攘汝羊切除也。

○摄此下。六、总结。

摄此诸文，故言以灭恶生善为用也。

摄者，兼也。

○第五、判教相。文为二：初、标。

第五、判教相者。

玅玄云：教是圣人被下之言，相是分别同异。文句记云：教家之相，故云教相。五味分别，为显醍醐。今教别有显实之功，故名为相。释签云：教相只是分别前之四章，使前四章与诸文永异。若乃分别今经教相同异，下文显矣。

○次释，文为二：初破古师，文为三：初总破旧师，文为二：初叙。

旧明此经非会三，非褒贬，非无相，不列同闻众，不在五时次第，而明常住者，是偏方不定教。

妙玄云：南三北七，通用三种教相：一、顿教，指华严；二、渐教，始从三藏小乘，乃至涅槃常住；三、偏方不定教，非顿非渐，别有一经，而明佛性常住，指胜鬘、楞伽、央掘、金光明之流。宗爱法师以法华为会三归一教，柔、次二师以净名、思益为褒贬抑扬教，岌师以十二年后为无相教。又柔、次二师及道场观师于渐开为五时：一、十二年前为有相教，二、十二年后为无相教，三、无相之后，同归之前。褒贬抑扬指净名等经，四、会三归一教指法华，五、常住教指涅槃，非是五时次第正道，故谓偏方不定也。

○次是义下，破。文为二：初破不在五时次第。

是义不然。若不列同闻非次第者，列同闻众应是次第。鸯掘摩罗列同闻与众经不异，论褒贬与维摩意同，论家何故不预次第？若列众、不列众皆非次第者，亦应列众、不列众俱是次第云云。

是义两字指彼所立，不然两字今家斥非。若不列下一十七字，以列同闻而为并难。若谓不列同闻众非是五时次第者，苟列同闻众应是次第乎？若谓列同闻乃是次第者，且央掘列众与诸经无异。又复论褒贬亦与净名同，而汝何以故不以央掘经预五时次第，而亦但判为偏方不定邪？又复汝若谓央掘经列众、今经不列众皆次第者，亦应判诸经列众不列众俱是次第乎？注云云者，汝既判于今经央掘皆非次第，是则央掘列众、今经不列众既皆非次第，何得不许列与不列俱是次第邪？次则俱次，不次则俱不次，何得执不次不许次第邪？妙玄云：央掘列次第众委悉，诸经弹斥谈常分明，余教释梵四王及十弟子乃至文殊皆悉被诃斥，同闻宛然应入次第。而今判作偏方，净名亦是弹诃，那得引为次第？若央掘偏方，则净名非次。言褒贬者，褒谓褒美，贬谓贬挫。言论家者，释签云：南谓江南，北谓河北。自宋朝已来，三论中论、百论、十二门论相承，其师非一，并宗罗什。但年代淹久，文疏零落。至齐朝已来，玄网殆绝，江南盛弘成实，河北偏尚毗昙。于时高丽郎公至齐，难成实师，结舌无对，因兹郎公自弘三论。故知南宗初弘成实，后尚三论。而江南虎丘岌师及宗爱师等既弘成实及以三论，复用顿、渐、偏方、不定及五时等，故云论家也。

○次若言下，破偏方不定。

若言未应明常，而明常是偏方不定者。

言未应者，即未当也。他谓佛于涅槃经中方明常住，今经既乃在涅槃前，是故未应明常，而忽明于常者，乃是偏方不定耳。意谓至涅槃明常，即五时次第也。今牒此计，故云若言等也。

○次破文中，先引方等陀罗尼经并难。

陀罗尼云：王舍城、波罗柰、祇陀林三处与声闻记。此亦是未应会三，而会三得为次第；未应明常，而明常何故不定耶？

妙玄引经云：先于王城授声闻记，今复于舍卫国授声闻记，昔于波罗柰授声闻记云云。会三显一，唯在法华。陀罗尼经在法华前是方等部，此则亦是未应会三而便会三。汝既判于陀罗尼经得为次第，今经若乃未应明常而明于常，何故却是偏方不定？

○又法华下，更引诸经，明常例难。

又法华、般若、净名、方等，咸论常住，得是次第，此经明常独居不定，何耶？

法华云世间相常住，般若明实际无来去，净名云佛身无为，以至诸经是例非一。汝既判于法华等经得为次第，此经明常，何得不然乎？

○次别破一师，文为二：初叙。

又一师言：此经与法华同是第四时，山斤海滴，与尘沙义齐故。

彼判法华于五时中属第四时，故以今经与法华同是第四时。以谓今经山斤海渧是可数之法，与法华尘沙之义齐等，俱是无常故也。尘谓微尘，沙即恒沙。法华但云世界尘数，而言恒沙者，此亦举他之言耳，非经文也云云。

○次是义下，破。

是义不然。新本云：舍利系缚色，如来常住身，无有舍利事，何得山海而翳金光，尘沙而蔽宝所？

言舍利系缚色等者，新本具云：如来真实身，无有舍利事；如来解脱身，终无系缚色。

○三、破真谛。文为二：初、叙。

真谛三藏云：此经是法华之后、涅槃之前九十日说。引涅槃云：佛告波旬：却后三月，吾当涅槃。信相闻斯，故知八十应灭。

前一师以此经属第四时，今真谛以此经在第四时后，第五时前。

○次是义下，破。

是义亦不然。唱灭之旨，非独告魔，定在三月。法华云：如来不久当般涅槃。普贤观亦云：当般涅槃。诸经唱灭，非但一文，何必九十日耶？纵令三月，为属第四时？为属第五时？若属第四时，法华已舍方便，此中何得更许三乘同忏？若属第五时，何得复言在前三月？进退无据，两楹不摄云云。

其文可见。智升目录云：观普贤行法经，亦名普贤观经，楹以成切柱也。注云云者，以第四第五时名，且举他所立核定进退耳，非今家所明第四第五时也。

○今既不同下，次明今意。文为二：初约时味判。文为三：初正判。

今既不同旧，若为判教，若安无相而时异，若入会三而味别。案下文云：曾闻过去空闲之处，有一比丘读诵如是方等大乘。既言方等，岂非文耶？

言若为者，即如何也。若以此经，安在第四般若无相熟酥味摄？今经且不广谈空相，故云时异。若入第五法华会三醍醐所收，今经既通三乘忏悔，且非纯一，故云味别。案者，考也，察也，验也。下文指于流水品也。方等经典虽通约理，今正约时，故此经方等生酥也。

○次释难者，文有两番，初番为二：初难。

方等之教，通于三乘。新本云：欲生人天，欲得四果支佛，欲得佛，皆应忏悔，灭除业障，安处方等。其义无疑。而难者言：新本云：法界无异乘。此害于通义。

难意者，新本既云法界无异乘，岂非损害方等教通三乘之义乎？

○然方等下，次释意。

然方等满字，通别通圆，此旨非妨。

既通、别、圆，何乖法界无异乘邪？故四念处云：通教有三义：一、因果皆通，即当教始终者；二、因通果不通，即菩萨中有利根受接者；三、通别、通圆，即别、圆因果皆与通异。藉通开导，得入别、圆之因，成于双非之果。别、圆之因、双非之果，即是法界无异乘也。当教始终，即是通于三乘忏悔矣。

○次番文，亦为二：初难。

难者以不列同闻为疑。

且以通序不列为妨耳。若别序寿量品列天龙等众，何故不言邪？

○次，胡本下，释。

胡本尚多，何必止四卷七轴，或其文未度尔。

且从前代所称，故云胡本耳。应云梵本，具如大部补注云云。四卷者，今经也。七轴者，新本也。未度者，未至也。至唐义净重译十卷，果有列众，何必疑也。

○如此下，三、结示。

如此斟酌五味明义，则第三生酥摄。

斟者，计也，取也。酌者，挹也，益也。五味者，大经云：譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。佛亦如是，从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若，从般若出涅槃。以生酥味喻方等，宛符经旨。

○若四藏下，次约藏教判。文为二：初约杂藏判。

若四藏明义，则杂藏摄。

妙玄第十章安杂录云：摩得勤伽此云智母，菩萨入此智母三昧，作论申经令法久住有二藏：一声闻，二菩萨。又诸经有三藏二，如上更加杂藏，分十一部经是声闻藏，方广部是菩萨藏，合十二部是杂藏。又有四藏三，如上更加佛藏。释签云：即以一教各对一藏，声闻杂菩萨，佛等次第以对四教，其意可见。故以杂藏对于通教，既通三乘则是杂也。

○四教明义下，次约通教判。

四教明义，则通教摄。通教之中，即得论带别明圆也。

准前即是通、别、通、圆，仍加中道，含真入通，是故乃有三种中道。而四明云：就圆释体，判教属通。岂其然乎？

金光明经玄义顺正记卷下终

金光明經玄義順正記卷上并序

或問曰：此經玄義，自昔以來，述記者多矣。而錢唐諸師，皆謂觀心一科，是後人擅加耳。唯四明法智力救，以為吾祖親說，人到于今，莫不傳習。子今何故復更改作？竊恐眾人之不取，而見棄於當途也。答：今所記，奚甞廢於觀心？但患四明分科釋義，頗有疎失。又復克定金光明三字，是單法為名，既乖利鈍之機，仍戾兩存之說。孔子曰：必也正名乎！名不正，則言不順。今欲順其言，正其名，以申祖語，發明經旨，豈青眼之人，舍而不用邪？

時皇宋元豐七年歲次甲子暮春月上巳日，於安固寶積教院方丈序

永嘉沙門釋　從義　撰

○初、總為二：初、所說題目。

金光明經玄義

言玄義者，釋籤云：五義釋經，統收五味，故名為玄。今此應云：統收一部，名為玄也。文句記云：略舉經題，玄收一部。斯之謂矣。又文選？東京賦云：睿哲玄覽。註云：睿聖哲智玄通。今亦例然。玄者，通也，即統收也。又輔行中引廣雅云：玄者，黑色，謂幽寂也。玉篇云：妙也。法華文句云：遙觀玄覽。文句記云：非局一方，故云玄覽，非局即通。此可證於玄者，通也。又云：察深理為玄，覽深理即妙。此可證於玄者，妙也。義者，涅槃疏云：名之所以也。

○次能說師。

天台智者大師說。

號天台，是所居之山名。智者，乃隋帝所召。大，是有大德行。師，乃人之模範。說者，悅也。兌為口舌，故言資悅懌。縱無礙辨，樂說不窮，異乎諸師握筆撰述，勾足改治，軋軋如抽也。

○次別文為二：初敘致，次正釋。初文為二：初明理本說默俱亡，次明隨緣教法斯立。初文為二：初明法體橫竪深廣，又為二：初舉名歎德，上句舉其經題之名，下句歎於題名之德。

此金光明，甚深無量。

所言此者，指定之辭也。準下附文，乃是指事而立名耳。故經文云：此金光明。經文又云：是金光明。是字亦指金光明事耳。然首題三字，孤山謂之單譬，四明謂之單法。又解：經文是金光明，乃將是字直指法性，仍示所以云：佛游無量甚深法性，乃住此定。即便唱云：是金光明。不云：法性如金光明。所以題名是單法耳，不從譬也云云。今謂四明所立，是義不然。何者？佛游法性，即便唱云：是金光明。而所游法性是法，金光明是譬。若鈍根人，以譬擬法；若利根人，即法作譬。何得定云是法非譬邪？故知經文是字此字，不可直指所游法性。若乃直指所游法性，非但不順首題之名，亦乃乖於利鈍之機。是故應知，此金光明既乃譬於法性，又復全法而作，故舉其名，仍歎其德，所以謂之此金光明甚深無量也。文句云：體包法界，故言無量；徹到三諦，故言甚深。非是二乘下地菩薩之所逮及也。

○大虗空下，次明世喻莫窮。

大虗空界尚不喻其高廣，況山斤海滴寧得盡其邊崖？

經文四佛舉四種喻：一者一切諸水可知幾渧，二者諸須彌山可知斤兩，三者大地微塵亦可知數，四者虗空分界亦可知邊。然四喻中，虗空周徧尚乃不能喻其高廣，豈況山斤海渧之數，寧得窮盡其邊崖邪？高之與崖，喻甚深也。廣之與邊，喻無量也。崖五佳切，高崖也。寧者，輔行云：願辭也，亦豈也。應知經中四佛喻，乃是舉量以況無量。量物尚非思算所知，無量之法安可圖度？無量既然，甚深亦爾。故金光明甚深無量，虗空等喻皆不及也。

○日輪下，次明極聖能游，非下位所及。文為二：初喻。

日輪赫弈，非嬰兒之所瞻仰；大舶樓櫓，豈新產者之所執持？

意者，日體周圓故云輪也。赫弈者，明之盛也。嬰兒者，倉頡篇云：女曰嬰，男曰兒。說文云：頸飾也。釋名云：人之始生曰嬰兒者，以胷前曰嬰，故抱之嬰前而乳養之也。妙玄引大品云：大人蒙其光用，嬰兒喪其晴明。釋籤云：菩薩大人蒙般若光諸法之用，二乘之人既無此用，是故譬如七日嬰兒，若視日輪令眼失光，故名為喪。以一切智明於般若光，無明全在義之如喪故也。舶傍百切，海中大船也。樓者，重屋也。櫓郎古切，城上守禦望樓也。釋名云：櫓，露也，上無覆屋也。說文云：大盾也。產者，生也。喻文出在真諦所譯新金光明。彼經偈云：如海大船舶，具足諸財寶，新生女人力，執持無是處。應知今文日輪赫弈喻佛智窮高甚深也，大舶樓櫓喻佛智極廣無量也，嬰兒喻聲聞也，新產喻緣覺，此從別說。若從通者，嬰兒新產通皆喻於聲聞緣覺，若將嬰兒以喻菩薩，一則貶之太甚，二乃違於大品，故知但喻二乘人耳。以佛行處尚乃過於諸大菩薩所行清淨，豈是二乘心之所思？是故喻云：日輪赫弈非嬰兒之所瞻仰，復非二乘口之所說。故再喻云：大舶樓櫓非新產者之所執持。請觀合文其意自顯，不須別作異塗消之。

○諸佛下，次合。文為二：初正合。

諸佛行處。

文句云諸佛行處者，正顯佛智無量甚深；佛智無量甚深故，行處亦無量甚深；行處無量甚深故，佛智亦無量甚深。舉函顯蓋，舉蓋顯函，正在此也。

○過諸菩薩所行清淨者，正簡也。

過諸菩薩所行清淨，況二乘心口安可思說？

菩薩居未及之地，智之所行未能深廣，故地持菩薩得九種禪，初名自性，若入此禪即入法性清淨之境，二乘不聞其名況有其行，若入第九清淨淨禪，通別惑累正習俱盡，故云清淨。佛住此禪過諸菩薩，尚過菩薩況二乘乎，故云況二乘，心口安可思說也。

○凡夫下，次斥凡。文為二：初正斥。

凡夫徒欲言之，言則傷其實；徒欲不言，默則致其失，二俱不可。欲以言之，言亦不可；欲以默之，默亦不可。

凡，謂凡常博地未見道者也。徒者，空也。言之者，作單複具足等言說之也。傷者，損也。實者，性理無虗假也。不言者，於單複具足等四句外，各一無言，即默也。致者，玉篇云至也。失者，過也，錯也。傷實必致失，致失必傷實，綺文互現耳。二俱不可者，說之與默俱不當也。縱引經論說之與默而為證據，亦是助執增見長非耳。欲以言之至默亦不可者，列示二俱不可也。又未達者，於四教四門皆生四見，於四門外各有無言見，亦是傷實致失也。故第一義中，一法不可得，而凡夫達，便作說默等而取著之，所以傷其真實，致其過失也。

○故大品下，次引證。文為二：初、引大品。

故大品中梵志云：非內觀故得是菩提，非外觀故得是菩提，非亦內亦外觀故得是菩提。

言梵志者，文句記云：在家事梵名為梵志，出家外道通名尼乾。非內觀等者，非內色中見是智慧，四陰亦然；非外色中見是智慧，四陰亦然。非內外亦然，內謂六根、外謂六塵。又自五陰名內、他五陰名外，根塵自他合故名亦內亦外。準經第三句云非內非外，即是非唯內、非專外，是內外合也，正當兩亦句耳。彼經第四句云亦不以無智慧觀故得是智慧，即雙非句也。菩提是智德，故不乖也。應知若有內外等見即有住著，若有住著則非諸佛所行之處。故止觀云：有住著先尼，梵志小信尚不可得，況捨邪入正？輔行引大論云：若佛法中有微法而可得者，先尼於一切法中終不生信。云何生信？信般若波羅蜜不以有相、不以無相，不取相故住信行中。論問：此中何故引先尼邪？答：此經種種因緣說法空，乃至無有微相可得，人心疑怪不信，此理難見。是故須菩提引小乘中尚有法空，況大乘法？論文引意先尼有著，信小乘法空尚難，況信大乘法空邪？先尼者，大論云：有外道梵志名長爪，亦名先尼云云。

○經言下，次引大經。

經言：皆不可思說。

皆不可思說者，經文雖云皆不可說，準例應云皆不可思，故今謂之皆不可思說也。以內外等思，自他等說，並皆傷實，致失所以，俱不可也。

○又生生下，次明隨緣教法斯立。文為二：初結前生後。

又生生不可說、生不生不可說、不生生不可說、不生不生不可說，有因緣故亦可得說者。

生生不可說等四句，是結前文理本說默俱亡也。有因緣故亦可得說兩句，是生後隨緣教法斯立也。生生等者，輔行云：大生生小生故名生生。又因緣是生成所生法，又名為生故名生生。又因生果生故名生生，設於中道而起性過亦屬生死，況復餘邪？若起四執尚無初觀，故屬生死名為生生，即三藏教也。破此等生入於涅槃名為不生，此之不生待生得名名生不生，即通教也。待真不生說於俗生名不生生，即別教也。待邊說中二邊俱生，破此二生不生不生，即圓教也。理非四教偏圓之殊，故生生等皆不可說，尚乃不可作圓而說，豈可作於偏教說邪？說既不可默亦不可，說默俱亡良由於此。有因緣故亦可得說者，輔行云：凡諸文中不可說後必明可說者，先自證己必化他故。又云：若聖若凡凡欲利他，皆須四句橫竪破執，乃可四句慈悲為他。今經正明極果自證，不可說理有因緣故，亦可作於生生等說，蓋於無名相中假名相說耳。因緣者，玅玄、止觀皆云十因緣也。始從無明，終至有支，故云十也。此有三義：一、立眾生；二、立根機；三、立聲教。立眾生者，過去二因、現在五果，更互因緣而立五陰，假名眾生也。立根機者，過去或修析體別圓四行為業，無明潤之，致今五果於此陰果更起本習，或起析體別圓愛取有等也。立聲教者，析愛取有起故，感三藏教，是為生生。不可說十因緣法為生生作因，亦可得說生生也。體及別圓、生不生等十因緣法，準此可知。輔行云：十二因緣中不云生死者，此屬未來，今明從過至現以成機緣，故不取也。故大經中續前不可說文後，即云十因緣法為生作因。所言十因緣法為生作因者，以宿種子在無明行中來至今世，復依本習起愛取有，復由現聞法發習。此中因緣且語眾生，十因緣邊亦應義兼感應，因緣謂感，謂感佛四說，即因緣義云云。今經既屬方等，故通生生等四，故文句釋如是等文，皆約四教云云。

○以金為名下，次正明立法，即是從緣說於五章也。文為二：初總明所立之法不出五重大義，又為二：初正示五章。

以金為名，名葢眾寶之上；以法性為體，義則如來所游。莊嚴菩薩，深玅功德以為宗；照曜諸天，心生歡喜以為用。故文號經王，教攝眾典。

金為名者，以者用也。佛說此經用金光明而為別號，文中雖標金之一字，然必約金以論光明。名蓋眾寶之上者，葢者語助也，又發語之端也。眾寶者，寶雖眾多不出七種：一金、二銀、三瑠璃、四頗梨、五硨磲、六赤珠、七碼碯七寶之名經論不同，今且引此。上者，以七寶中金最第一，故諸經論皆列在初，故云以金為名，名葢眾寶之上也。若被鈍根以譬擬法，乃將此金比況法性；若被利根即法作譬，乃金法性而作此金。若不爾者，如何消於以金為名，名葢眾寶之上邪？故此亦是創首標名，彌為可信，明識者審之無俟多云，仍患後昆為他所惑，更須辨之。四明云別題三字是法非譬，又云以金光明為名、以金光明為體、以金光明為宗、以金光明為用、以金光明為教相。今謂不然。何者？此文明示以金為名、法性為體，以至文號經王、教攝眾典，何曾一槩以金光明為體、宗、用、教相邪？若謂別題是法非譬，則今文中應須改云以法性為名義，則如來所游顛之倒之何其甚歟？問：若爾，何故不云以譬為名，而特標云以金為名？答：斯問甚善，能破羣迷。何者？若如法華別題四字，妙法是法、蓮華是譬，文既分明，是故乃云法譬為名。而今經者，經文雖云甚深法性是金光明，然別題中但云三字金光明耳，不云無量甚深法性，故特標云以金為名，非但顯於別題三字是單譬攝，亦乃彰於利鈍親疎一不可廢。何者？若鈍根人以譬擬法，乃知別題三字之譬，擬於經文無量甚深法性之法；若利根人即法作譬，乃知經文無量甚深法性之法，而作別題三字之譬。但以譬擬法，是今家義推，名為疎遠；即法作譬，是經正意，名為親近。親疎雖異，若將今家七種立題而往收之，既非複具，又非單法及以單人。何者？若云單法，則同經文甚深法性，何不題云法性經乎？而必題云金光明邪？又與妙法、大般若等如何異邪？既非單法，又非單人，若不約單譬收之，於單三中如何攝屬？人不見之，聞金光明是單譬收，輙便難云：何異古師？嗚呼哀哉！膠手易著，䆿夢難醒，一至於此。應知今立三字別題，以金為名，是單譬攝，傍通鈍根。以譬擬法，乃收下文第三譬喻，正屬利根。即法作譬，乃收下文第四、第五附文當體，如何謬聽望文斥同古師之說？古師尚於以譬擬法而不周足，豈能解於即法作譬？下文既云即法作譬，四明何得謂之單法？今問四明指何為法？指何為譬？如何即法而作譬邪？任彼答之，自然矛盾。何者？若指經文法性為法，未審指何而為作譬？若指經文是金光明而為作譬，且金光明三別題為是法？為是譬邪？若云法者，經文法性既乃是法，別題三字又復是法，若全法性作金光明，却成即法作法，何名即法作譬？由是觀之，經文法性名之為法，別題三字名之為譬。若全法性作金光明，正符即法作譬之說，兼與以譬擬法不違。何者？以金光明之譬擬法性之法，又全法性之法作金光明之譬。佛言善巧，經旨幽深，若非吾祖智者妙悟發明，其孰能臻立題所以？故但云以金為名，與夫下文第三譬喻、第四附文、第五當體，其義泯合，以法性為體。義則如來所游者，四明云：義者，即是究竟第一義也。今謂不然。何者？義者，所以也。所以者何？以法性語通因通果。今以佛游法性為體，則簡因中所觀法性，故云義則如來所游，何得濫用第一義消今義字邪？莊嚴菩薩深玅功德以為宗者，下文明宗專取於果，今云菩薩乃是於因，如何會通？文句釋云：此因乃是果家之因，因必成果，不乖宗也。不二門云：若謂因異果，因亦非因，曉果從因，因方克果。四王品云：莊嚴菩薩深妙功德。文句釋云：約體修行，能令菩薩具二莊嚴，成於極果。既言莊嚴，知是歎宗也。照耀諸天心生歡喜以為用者，四王品云：常為諸天之所恭敬，能令天王心生歡喜，亦為護世之所讚歎。此經能照諸天宮殿，是經能與眾生快樂，是經能令地獄、餓鬼、畜生諸河焦乾枯竭。乃至云：舉要言之，是經能滅一切眾生無量百千苦惱。文句釋云：世天、淨天、義天大經德王品說四種天：一世間天，如諸國王；二生天，即四王已上是也；三淨天，即初果已去是也；四義天，即十住菩薩見法空義是也。而今但三者，恐脫生天耳，皆宗仰極地，絕三業供養。又下從地獄上至菩薩，無明未盡通有熱惱，此經能除如月清涼，知是歎用。下文謂之諸有悉乾枯，三塗除熱惱，準此知之。故文號經王教攝眾典者，故之一字屬在經文也。文號經王雖通諸品，今正指於四王品初，以前宗用之文皆是約四王品初故也。故四王品云：是金光明微妙經典，眾經之王，諸佛世尊之所護念。文句釋云：法性之理佛所護念，文詮此理故言經王，既言經王知是歎體。又序品云諸經之王，文句釋之乃云敘體，而今謂之文號經王教攝眾典是教相者，若約所詮即屬敘體，若約能詮乃是教相，今從能詮故云教相。若不爾者，如何消於文號教攝？是故須知文即教也。所詮之理王既統攝，能必稱所，是以文教乃攝眾典。況復教相只是分別前之四章，而前四章通於事理，故文號經王教攝眾典能所無妨，今且從能詮故屬於教耳。言眾典者，此經教相乃是第三方等生酥，四教明義正當通教，即得帶別明圓。又朱󳭋門不妨民庶，故大亦攝小，眾典之言良由於此。是知諸部小乘文既不號經王，教則不攝眾典也。

○故唯名下，次結示。

故唯貴為名，唯極為體，唯深為宗，唯大為用，唯王為教。

以金為名，既是眾寶之上，故知唯貴為名，以金寶最上獨貴故也。唯者，獨也。法性為體，既是如來所游，故唯極為體，此體乃是極果所游故也。莊嚴菩薩深玅功德以為宗，故唯深為宗，此因成於極果，最高非淺故也。照耀諸天，心生歡喜以為用，故唯大為用，以滅惡生善，力用廣大故也。文號經王，教攝眾典，故唯王為教，以能詮之教，稱所詮之理，故亦統攝無遺也。五重大義，骨目在茲，識今大旨，下文可知。

○所以下，次明不二之體常為眾聖所歎。文為二：初正明。文為五：初明諸佛護持。

所以不二之體，常為四佛世尊之所護持，三世十方亦復如是。

前云法性為體，義則如來所游；今云所以不二之體，常為四佛之所護持。故知今云所以，即是前云義也。蓋言性體，非但義則如來所游，亦乃常為四佛護持。所以之言，良由於此，故文句云：釋迦覺智與四佛同。法性四德即是體義，果智顯體即是宗義，護倒斷疑復是用義。雖敘宗為正，而不妨於體，蓋取所護所持法性四德故也。言不二者，二即高廣，甚深無量；不二即是非高非廣法性之理。故法性雙照，即不二而二；法性雙遮，即二而不二也。言護持者，護倒不起，持理不失也。釋迦四佛覺智既同，三世十方亦復如是，佛佛道同，不其然乎？故下經云：欲知三世諸佛行處，應當聽受是玅經典。又云：十方諸佛常念是經。釋迦四佛既是現在，又兼四方以例過未，四維上下莫不皆然，故云三世十方亦復如是也。

○一切下，次明菩薩遙禮。

一切菩薩徧，他方以遙禮。

讚佛品云：無量百千諸菩薩眾，從此世界至金寶蓋山王如來國土，到彼土已為佛作禮。文句釋云：陳列讚眾從此至彼金寶蓋剎，是故今云徧他方也。所以菩薩徧於他方遙禮釋迦者，良由序中敘述大體，如來游於深廣法性，從始至終利益出現，皆是如來大體智用，故諸菩薩以讚讚佛，稱揚此教及教主也。

○樹神下。三明樹神稱揚。

樹神善女，親雨淚以稱揚。

讚佛品中，樹神讚云：我常修行，最上大悲，哀泣雨淚，欲見於佛。善哉如來，入於諸佛，所行之處，善寂大城，無垢清淨，甚深三昧。

○諸天下，四、明諸天覆益。文為二：初、正明。

諸天覆之以天威，地神潤之以地肥，大辨加之以辨道，功德益之以財寶。

諸天覆之以天威者，四王品云：金光明微妙經典，常為諸天威神勢力之所護持。覆即護也。地祇潤之以地肥者，地祇即地神也。天神曰靈，地神曰祇，人神曰鬼。地神品云：是金光明微妙經典所流布處，我當在中常作宿衛，於法座下頂戴其足。我聞法已增益身力，而此大地悉得眾味增長具足，豐壤肥膿過於今日。大辨加之以辨道者，大辨天品云：是說法者，我當益其樂說辨才。乃至云：能出生死得三菩提者，道也。又辨才大智即辨道也。功德益之以財寶者，功德天品云：若有人能稱金光明微妙經典，為我供養諸佛世尊。當知是人即能聚集資財寶物。又云：是說法者，我當隨其所須之物，衣服飲食臥具醫藥，及餘資產無所乏少。當知天神地祇等為流通法故，有茲覆益於人耳。若不弘法，但以貪婪仰于諸聖，欲求益者恐徒為耳。

○諸有下，次兼示宗用。文為二：初舉滅惡之文以明用。

諸有悉乾枯，三塗除熱惱。

諸有者，二十五有也。三塗但是二十五中之三耳。又懺悔品云：悉能滅除地獄、餓鬼、畜生等，若及諸有苦、諸惱熱等。

○舉要下，次舉總瑞之文以顯宗。

舉要言之，一切世間未曾有事，悉皆出現。

此文出自壽量品中。經中初從其室自然廣博已下，即是別瑞。別瑞有十，表十地因成也。總瑞有一，表一果究竟也。實相是要，果佛實相既圓，一切諸法皆滿。一切者，十法界也。世間者，三種世間也。未曾有者，因中所無也。悉具出現者，因圓理顯也。

○是以下。五、明龍尊地神讚護。

是以金龍尊王三世讚嘆，地神發願以護說者。

言是以者，仍前之辭也。前文明於諸天覆益，仍兼示於宗用之文，故今續前乃云是以也。讚歎品云：過去有王名金龍尊，常以讚歎讚歎去來現在諸佛。又云：信相當知，爾時國王金龍尊者，則汝身是。信相菩薩即於此會合掌向佛而說讚言，即是現在。又云：來世無量無邊阿僧祇劫，在在生處常於夢中見玅金鼓，得聞懺悔深奧之聲，今所讚歎面貌清淨，願我來世亦得如是。即未來也。地神發願等者，地神品中文有三段：初誓涌地味利益行者，次如來述成，三地神發誓護經。文又有三：初發誓護說法者，次誓護化道不絕，三誓護聽法比丘。坐法座時，我常晝夜衛護隱蔽其形，在法座下頂戴其足。

○上聖既爾下，次明今家興致。文為二：初、以聖況凡。

上聖既爾，豈況人乎？

諸佛菩薩，天地神明，大權眾聖，欽慕於法，用心既爾，豈況下凡之人，而欲棄於道乎？

○敢託下，次正明今家興致。文為二：初、託義興言。

敢託斯義，輙欲興言。

敢者，果也。說文云：進取也。託者，依也，憑也。斯者，此也。此謂前來所敘上聖宗奉於法之義也。輙者，專輒也。欲者，意之所須也。興者，舉也，起也。言者，直言曰言，論難曰語。釋名云：言者，宣也，宣述經意也。謂敢託上聖奉法之義，輒欲興於宣述經意之言也。宣述經意者，即解釋此經題目，說於五重大義也。

○冀涓露下，次藉緣求益。

冀涓露入海，禽鳥向山，實藉片緣，同均鹹色。

冀者，庶也，望也。涓古玄切，小流也。露，潤澤也。片，半也，喻少分也。均，平也。今欲興言，宣述此經微妙大義，冀望猶如涓露入海，禽鳥向山耳。山海喻於法性，高深廣大無量也。是故實欲假藉興言，解釋片少之緣，同法性海一真鹹味，均法性山四德之色耳。山謂妙高，四寶所成，出七金表，東黃金，西白銀，南瑠璃，北水精。禽鳥向於妙高寶山，隨其四方，皆均一色故也。故大論云：如大海水，百川歸之，皆為一味，所謂畢竟空味。色等諸法，亦復如是，凡夫心中，各各別異，入般若中，皆為一味。又眾鳥至玅高山邊，皆同一色，般若亦然，諸法入中，皆同一相，所謂無相。

○將釋下，次正釋，文為二：初標列。

將釋此經，大分為二：初、釋題，二、釋文。釋題為五：一、釋名，二、辨體，三、明宗，四、論用，五、教相。就此五章，大分為二：初、總釋，二、別釋。總釋又二：初、生起，二、簡別。

將者，發語之助辭也。又將者，欲也。釋者，解也，散也。左傳序云：渙然冰釋，怡然理順也。蓋言欲釋此經之義，先須大科分判釋題、釋文以為二也。釋題即玄義，釋文即文句。今雖釋題，何妨對於釋文為二乎？生起下，次解。釋文為二：初總釋，次別釋。若準玅玄解釋五章，有通有別，通則七番共解五章，別則五章各釋不濫。然彼通別即今總別，總即通也。彼通有七：一、標章；二、引證；三、生起；四、開合；五、料簡；六、觀心；七、會異。標章令易憶持，起念心故；引證據佛語，起信心故；生起便不雜亂，起定心故；開合等三，起慧心故；觀心為令即聞即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入於三解脫門。今存略望彼七番，但有第三、第四、第五。何者？今此簡者，即彼料簡也；今此別者，即彼開合也。以由分別只是開合不同故也，并生起第三共有三番也。四明云今文從略，但作兩番者，誤也。

○今初，總釋，文自為二：初、釋生起。

生起者，此娑婆國土音聲為佛事，或初從善知識所聞名，或從經卷中聞名，故名在初。以聞名故，次識法體，體顯次行，行即是宗，宗成則有力，力即是用，用能益物，益物故教他。聞名是自行之始，施教是化他之初，有始有終，其唯聖人乎？五章生起次第如此。

言生起者，能生為生，所生為起，前後有次第，麤細不相違。凡言生起，或從麤至細，或從細至麤，但使不亂，皆名生起。今之五章是約行次第，故從麤至細。何者？能詮之名於中最麤，是故居首；所詮之體次細於名，是故居次。體但是理，取理之行莫過因果，是益他逗會根。因果之宗雖細於理，自行因果猶是總略，用是益他逗會根性，故細於宗。教相既是分別前四，故細於四，所以最後。故知生起只是次第。然於次第復含通別，通則章章皆具生起，別則生在於前，謂能生於後也；起在於後，謂後從前起也。娑婆國土音聲為佛事者，雖有滅後色經，乃至名句行蘊所收淨名香飯，及以法行思惟悟等，並以金口音聲為本，故云娑婆聲為佛事，不同餘土嗅香覺觸、瞪視得悟者也。或初從善知識等者，明聞法所從也。若從佛所聞，則唯佛在世。若從善知識所聞，則通現在未來。若從經卷中聞，則唯屬滅後也。聞名故名在初者，問：名既在初，名從何出？答：名從理出。問：理復從何？答：理無所在，全指無明。無明無體，全指法性。理徧一切，而無所依云云。聞名是自行之始者，則顯宗成證果，為自行之末也。自行因果，斯之謂矣。施教是化他之初者，則顯羣機獲益，為化他之後也孤山改初字為終字。化他能所，不其然哉。初則對後，始必有終。是則自行化他，皆有始終義。故云有始有終，其唯聖人乎。則凡夫之人，靡不有初，鮮克有終矣。五章生起次第如此者，若約教五章，則先名，次用，次體，次宗，後教。若止觀中約行五章，則以教相列在宗前。彼為成觀，此為釋經。是故不同，具如輔行云云。

○次釋簡別，文為三：初正釋，文為二：初釋簡，次釋別。初又為二：

簡別者，簡是料簡也。問：若略則唯一，若廣則無量。今此五章進不是廣、退不成略，何故五耶？答：非略非廣。非略故不一，非廣故不多。廣則令智退，略則義不周。我今處中說，令義易明了。五章中當其義如此。

初問中云：料者，理也，量也，料理簡示也，亦簡擇也，簡字與揀字通用。次答者，中當兩字並去聲呼，不多不少，即是中當。玅玄料簡，亦乃問云：何故五章不四不六？答：設作四六，亦復生疑，墮無窮過爾。問：非也。以彼例此，豈不然乎？

○別者下，次釋別中言分別者，玅玄七番第四開合云：五章共釋一經，種種分別令易解故。今亦例然。於中為六：初約總別釋。

別者，分別也。前一章總三字共為名，次三章派三字以為別，後一章兼於總別而明教相也。

前一章總三字共為名者，前釋名一章，總以金光明三字共為題名也。次三章派三字以為別者，派者，分開也。若以譬擬法，乃以金光明比無量甚深法性；若即法作譬，乃以無量甚深法性為金光明。法性，體也；甚深，宗也；無量，用也。後一章兼於總別而明教相者，教相既是分別前之四章，故知即是兼於總別也。

○又顯下，次約理事釋。

又顯體一章明理，餘四章明事。

良以體是法性之理，故云顯體一章明理也。餘四章明事者，若準玅玄云：釋名通論事理，宗用但論事教相，分別事理。今文且從能詮之名及以施教化他邊說，故并宗用四皆屬事，其實名教通於事理也。

○又前三下，三、約因果釋。

又前三章是因，後二章是果。

若準妙玄云：釋名通說因果，顯體非因非果。今云前三章是因者，此約行人聞名，屬於自行之始，以聞名故，推理顯體，是故名體約人在因也。然今經宗自屬於果，而言因者，四明改云：前二屬因，後三屬果。今謂前文敘宗，既云莊嚴菩薩深妙功德，此因乃是果家之因，因必克果，不乖果也。後二章是果者，用是果成力用，教是果後所施，故皆屬果也。

○又前四下，四、約教行釋。

又前四章是行，後一章是教。

準玅玄云：釋名通說教行，顯體非教非行，宗用但行，教相但教。今文意者，亦約行人聞名推理，依體立宗，宗成有用，故前四章皆是行也。故釋籤云：雖談經玄義，而前四章屬行，是故從行說耳。後一是教，其意可知。

○又前四下，五、約自他釋。

又前四章是自利行，後一章是利他行。

若準妙玄云：釋名通說自他，顯體非自非他。宗是自行，用是化他，教相分別自他。今亦從於行人而說，故以前四為自利行。以前四章既是從因至果有用，故知即是自利之行耳。後一既是施教化他，所以名為化他之行也。

○又前四下，六、約說默釋。

又前四章是聖默然，後一章是聖說法。

若準妙玄云：釋名通論說默，顯體非說非默，宗默用說，教相分別說默。今亦約於行人而論，以前四章既是自行因果取體，方有勝用，是故乃屬聖默然也。所言聖者，以此因果取理勝用，乃是上聖軌範故也。後一章是聖人說法，意亦可解。

○如此下，例廣總結。

如此等種種分別料簡。

準妙玄中，第五料簡，第四開合，乃有多番，今但略示，故更例廣而總結之，故云如此等種種分別料簡也。

○今顯下，三、舉譬。文為三：初、正舉譬。

今顯譬中當分明。包富如囊中有寶，不探示人無知者。

言顯譬者，顯法由譬也。顯者彰也。譬稱於法亦非多少，故云中當分明。包富如囊有寶等者，輔行引大論云：若不取相，以無著心說有九種，令他讀誦能正憶念：一者照了，不知令知故。二者開出，如開寶藏隨意取用。三者指示，如視不明指示好醜，小乘眼智不明指示道及非道。四者分別，謂世出世。五者顯現，或時毀善以助不善，貴令眾生得開解故。六者說法，說佛意趣。七者解釋，如囊有寶繫口人則不知，應為解佛經囊釋其道理。八者析重令輕，種種喻令易解故。九者淺易，如水難渡派令易渡，般若水深派令淺易。今文雖引探囊一文，意盡含於餘之八義，說者應須具釋八意云云。囊者袋也。故字統云：有底曰囊，無底曰槖音託。探他含切取也。

○次此皆下，攝屬分別。

此皆為分別中作譬也。

舉此囊中有寶等喻，皆為向來分別之中六種作譬耳。故止觀中亦以此譬分別十章也。

○囊中有寶下，三、合法。文為二：初、合前二釋，即第一、總別，第二、理事也。

囊中有寶為總三字作譬，探以示人為別三字作譬，囊中有寶為理一章作譬，探以示人為明事章作譬，其餘例皆可知也。

囊中有寶為總三字作譬者，取囊袋能盛種種珍寶之義也。探以示人為別三字作譬者，示人即示人珍寶不同也。次云囊中有寶為理一章作譬者，取所盛但是珍寶之義也。又聞名識理，此理未顯在於因中，是故喻如囊中有寶也。次其餘下例後四釋者，總別理事二種既然，因果教行自他說默例之可解。何者？應云因行自默四種猶如囊中有寶，果教他說四種即是探以示人也。

○次別釋，文為五：初釋名，文為二：初釋別題，次釋通名。初又為二：初敘意分章。

二、別釋者，別釋五章也。今先解釋名章，若依四卷題但作三字，無帝王兩字；若依經文有經王之義，若說若不說俱亦無妨。今釋名為五：一、通別；二、翻譯；三、譬喻；四、附文釋；五、當體釋。

若依北涼讖譯，四卷別題但立三字，則無帝王兩字。依者，立也。然則別題雖無兩字，而經文有經王之義，故今釋名帝王兩字，若說不說，並無所妨。何者？若說，則是攬下經文，以驗別題合有兩字，但是讖公省略之耳。是則別題若無兩字，則成題目，與下經文兩不相關，將何以申？攬別為總，符文可知。故今下文更釋兩字，良由於此。若不說者，則是但依四卷別題，唯有三字，無兩字也。今釋名為五者，然今雖是釋於別題，而五科中初二兼通。然雖兼通，但是翻名，判屬通耳，未是解釋也。四明云：釋名五段，前二兼通號，後三唯別名。於後三中，初一順古，後二唯今。以由古師解金光明為世物象，用譬如來所得深法，隨名局解，不能徧譬一切諸法。大師欲示金光明海無法不備，故順古師具足比況十種三法、無量三法。此乃格他，譬法不周，因此廣顯法性圓具。然雖順他顯法，其如經題是法非譬，故後自立附文、當體二種解釋云云。今謂前二兼通、後三唯別，文自分明。於後三中初一順古，是義不然。何者？文自標云今釋名五，請觀今字，那將第三屬於順古？若是順古，何得謂之大師欲示金光明海無法不備？應知今文第三譬喻乃是下文以譬擬法，第四附文但是示於此經別題名之與事所出之文耳。附文既是附於經文，當體豈非附文之兼？故附文後又立當體，是故附文、當體二釋乃是下文即法作譬。義有二途應須兩存，雖復兩存仍有親疎，以譬擬法名為疎遠，即法作譬名為親近，親疎雖異，題目但是金光明耳。以金為名斯之謂矣，何得定云是法非譬乎？況下文云非今就文而害於譬，那不思之？又今文中列於五章，先列通別、次翻譯者，翻譯屬他、通別在今，既云今釋名為五，不可以翻譯居初，故妙玄中釋名為四，亦以通別列在於初，良由此也。

○言通別者下，次依章解釋，文為二：初正釋金光明三字，次更釋帝王二字。初文又二：初約教義釋，次約觀心釋。若準妙玄釋十妙文，乃先標列：初正釋，二判麤妙，三開麤顯妙，四觀心。今經部屬方等，則無判開科，故今釋名應先標列：初約教，次觀心。然今但列通別等五，而不先標觀心釋者，是則下文觀心一科，似如後人擅加添入。然彼妙玄已具標列約教觀心，故此玄義準例可知，故不煩耳。何以知之？如法華文句釋如是等，文文之下，則先標列約教觀心。而今經文句約教釋後，便示觀心，亦不預先標列約教觀心科目，豈非準例可知，更不煩文邪？初約教義釋中，文自為五：初釋通別，文為二：初具列三種

言通別者，夫教有通別，依教明行，行有通別，從行顯理，理有通別。

妙玄云：從緣故教別，從說故教通。從能契故行別，從所契故行通。理從名故別，名從理故通。釋籤云：一代聖教，諸名之下，無不具此教、行、理三。無不以別而契於通，無不以通而應於別。故此三中，通攝佛法。故教則機應相對，行則因果相對，理則名實相對，亦是事理相對。若無此三雙，則通別虗設。孤山濫用他宗能詮所詮，灼然迷於三雙通別矣。

○次且置下，別明於教。文為二：初、標。

且置行理，但明教通別者。

教行理三展轉互通，教既居初故但明教，餘之二種憑教自顯，故云且置行理但明教通別也。又觀經疏及妙玄中，委示三種通別之義，故今但明於教，則行理可知也。若欲釋於今經行理通別義者，莊嚴菩薩深妙功德現瑞表因，此因成果行通別也。或言法性或言法身，理通別也。是故應知教通別者，金光明別異諸經故，經字是通同名經故，是則今經始從序品終至讚佛，莫非佛說俱是金寶，豈非始終咸別並通？是故於此教通別中復論行理，故知一經無非機應，因果名實不可委引，故略示方隅耳。

○夫理無下，次解釋，文為二：初、總釋。

夫理無名字，名字名理；如虗空無丈尺，丈尺約虗空。天王般若云：總持無文字，文字顯總持。若從能顯之文字，是名則通；若從能顯之所以，此名則別。

夫理無名字，名字名理者。問：既置行，理但明教，乃云理無名字，名字名理。此與約理，名實相對，論於通別，如何辨之？答：理雖同實，名字屬教。且置理實，但從名字能顯而說，故屬於教。亦如前文敘教相云：文號經王，教攝眾典。豈可以經王屬體而致妨難乎？虗空無丈尺者，喻理無名字也。丈尺約虗空者，喻名字名理也。又舉勝天王般若總持無文字，文字顯總持，以合虗空無丈尺，丈尺約虗空耳。問：文字、名字如何分別？答：名詮自性，字即是文。金口梵聲，句詮差別，思之可見，故能詮教。若別若通，必具聲、名、句、文四法，以無此四，能顯不周故也。若從能顯文字，是名則通，以由文字同諸經故。若從文字能顯所以，此名則別，以金為名，異諸經故。問：當體章云：俗諦無名，真諦有名。今文那云理無名字，名字名理？答：文句記云：性本無名，具足諸名。無說而說，說必成教。故下當體釋金光明。俗本無名，隨真而立，方有俗諦。首題三字金光明號，即今教別，以無說而說，說必成教故也。故下真俗成今理教也。但須了知性本無名，乃是真諦之本體也。具足諸名，即是真諦之體德耳。今文明於理體無差，是故乃云理無名字。當體章明並由理具方有事用，故云俗本無名隨真立名耳。四明不曉理具是假，便將理具作理體說，遂立理體有差別義，乃云有無義不相反，豈非迷於地具桃李實中有權具，如金錍寓言記等委明其義云云。淨名玄問：二諦為定是教？答：有人云：並是理。有人云：並是教。有人云：俗諦是教，真諦是理。今評三家皆有得夫，應作四句分別。若約隨情明二諦者，並皆是教，所以二諦皆可說之。若約隨情智明二諦者，則俗諦是教可說，真諦是理不可說也。若約隨智明二諦者，並皆是理，俱不可說也。若約隨智世諦、隨情真諦，則俗諦是不可說也。故當體章所明真俗，及今文中所明理教，須以淨名玄義四句簡辨攝屬，方知乃是約隨情智明於二諦以成理教耳。

○次云何下別釋，文為三：初正釋，文為二：初釋通。

云何為通？如聖所說，一經、一時、一處、一部、一偈、一句、一言皆是文字，從此文字通稱為經。

上文總釋既云能顯文字是名則通，故今別釋乃云如聖所說乃至通稱為經，以由今經文字與諸經文字是同，故云皆是文字也。

○次云何下，釋別。

云何為別？別則有四：一、令世諦不亂，歡心悅耳；二、逗化所宜，開發宿善；三、對其業障，令惡滅罪除；四、點示道理，霍然妙悟。悅宜對悟，各各所以，其致不同，稱之為別。

言別則有四者，四悉檀也。釋籤既云教則機應相對，今亦例之。何者？上文既云如聖所說通稱為經，豈非從說名為教通？今文明別有四悉檀，豈非從緣名為教別？以四悉檀乃是從於機緣不同，故成別耳。世諦不亂歡心悅耳，世界悉檀歡喜益也。逗化所宜開發宿善，為人悉檀生善益也。對其業障惡滅罪除，對治悉檀破惡益也。點示道理霍然妙悟，第一義悉檀悟理益也。故結示云悅宜對悟各各所以，其致不同稱之為別。霍然者，猶忽然也。霍謂揮霍，速疾之貌。

○次舉譬。

譬如鹽梅相和，成種種滋味；組織交橫，成種種文繡。

鹽，鹹也。梅，醋也。尚書說音悅命篇，殷高宗夢得說，使百工求諸野，得諸傅巖，作說命三篇。第三篇云：若作和去聲羮，爾惟鹽梅。孔氏傳云：鹽梅鹹醋，羮須鹹醋以和之。組子古切織之力切，說文云：作，布帛之總名也。組織交橫，鹽梅相和，喻於顯，文字則通也。種種滋味，種種文繡，喻於能顯，所以則別也。何者？鹽梅雖通，滋味則別，組織文繡，例之亦然。既云種種，豈非別邪？

○從別所以下，三、結示。

從別所以，故有金光明三字，標今教異於諸教。從通文言，故有經之一字，眾經通稱也。

既從緣異，名為教別，故從緣別，乃以金光明三字為名，是標今教異於諸教，名為教別也。從通文言，故有經字，名通可知。故今題目四字，乃是通別共標，謂之金光明經也。

○次翻譯。

二、翻譯者，真諦三藏云：具存外國音，應言修䟦拏、婆頗婆、󳬂多摩、因陀羅、遮閱那、修多羅。修䟦拏，此言金；婆頗婆，此言光；󳬂多摩，此言明；因陀羅，此言帝；遮閱那，此言王；修多羅，此言經。外國又稱佛陀羅，此間所無。又略帝王兩字，但存三字者，漢人好略，譯者省之，但翻為金光明經也。餘師翻不及此，委悉也。

譯者，傳言也，又易也，變易梵語使同華音也。周禮有象胥，傳言東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。佛教元出西域而言譯者，或云漢世多事北方，又恐初從北印度來，故使傳言謂之譯也。翻者如翻錦綺，背面雖異其華是一，以況華梵雖殊佛意無別也。真諦三藏者，開皇三寶錄云：西天竺優禪尼國三藏法師波羅末陀，梁言真諦，翻金光明帝王經七卷，出疏十三卷解之。外國又稱佛陀羅等者，謂外國梵文於修多羅下又稱佛陀羅，而此間刪除故云所無也。言佛陀羅者，即佛經也。又略帝王兩字但存三字者，此辨讖師所譯四卷總題，非但無於佛陀羅三字，又乃略其帝王二字，但存金光明三字也。讖師者，中天竺國三藏法師曇無羅讖，涼言法豐也。漢人好略者，此從佛教初來始於東漢而說，若歷代不同應云涼人，即北涼也。餘師翻不及此委悉者，金光明經前後多本，最初乃是曇無讖翻，第二真諦翻為七卷，第三又有優婆國耶舍崛多，周言稱藏，翻為五卷，第四復有北天竺國闍那崛多，隨言至德，又翻兩品囑累銀王，合為一卷。今言餘師不及此委悉者，不及真諦最委悉也。至唐義淨翻金光明最勝王經，頗符真諦翻金光明帝王經也。大師既許真諦委悉，是故下文重更釋於帝王兩字，亦無妨也。

○三譬喻釋者，四明云：若準第四附文釋中，明斥譬喻，義推疎遠，非是佛語。驗知附文及當體釋，是今正意，故至當體章中，但定金光明三字是法非譬。若譬喻釋，文相雖廣，蓋見古師譬法不周，因茲大師同他用譬，徧譬一切圓融法門耳。今謂不然，第四附文但斥第三以譬擬法，名為疎遠。附文當體即法作譬，名為親近。親疎雖異，應須兩存。雖復兩存，別題但是以金為名。若鈍根人以譬擬法，乃謂此金譬於法性，何得判云是順古邪？古師但是譬法不周，乃被今家之所破耳，非謂破其不得以譬而譬法也。今家譬法橫竪徧收，既稱法性經王之旨，何得謂之同他同譬邪？若利根人乃即法性而作此金，是故名為即法作譬，何得斷云當體章中但定三字是法非譬耶？今解譬喻，於中為二：初舉他解，次明今意。初文為三：初舊師釋，文為二：初敘舊師譬，三德

三、譬喻者，舊經師以三字譬三德：金譬法身，光譬般若，明譬解脫。

舊經師者，準次文破，即數人也。正弘數論，兼講此經，仍對真諦新經而說，名舊經師。彼以別題金等三字，譬於三德。

○次章安舉大師破。

若大師云：數論但明真、應二身，若以二釋三，於論不便；若取經文，經文無一處明三德；若別作義解，何義不通而獨譬三德？既違己論，又不會經，非今所用。

初、破弘數論，但明真、應二身。若以二釋三者，孤山云：二字誤也，應作三字。所謂若以金光明三字之譬釋於三德，則違所弘數論二身，二三相反，故云不便。此則以彼所弘之論破釋今三字之譬也。若不愜破經論相乖，但取經文譬三德者，經文之中無有一處明譬三德，若不依文別作義解，何義解不通而但局狹譬於三德？既違數論真、應二身，又不會於今經之譬，義推徧通一切諸法，此於鈍根以譬擬法尚自不周，寧知利根附文當體即法作譬？是故舊說非今所用。

○次地人釋文，亦為二：初敘。

地人云：金質之上，自有光明之能。譬於法性，從體起用，自有般若解脫之力。但作體用二義，不須分光明異也。

地人譬體用，地人即是弘地論人也。質者，體也。金質單譬法性之體，光明合譬般若、解脫二德之用，故不須分光明為二，對體為三也。

○次章安舉大師破。

若大師云：地論幸明三佛，三佛釋題於義自便，而棄三身從體用者，則非論意。若取經文，新舊兩本並說三身，不道體用，亦違己論，復不會經，進退何之？今所不用。

前斥舊師以三釋三，乖論違經；今破地人棄本論三佛，從體用二法釋今題三字，則非地論意。讖師初翻名之為舊，真諦近譯名之為新，亦無體用，但有三身。以體用二釋三字題，退違己論，進不會經，義無歸趣，故云何之？問：前破舊師，經無一處明於三德，今何故云三佛釋題於義自便，又云新舊並說三身？答：破立之辭且從一往，設使地人若言三身亦須破，云何義不通而但譬於三身邪？況新舊兩經雖並說三身，不以譬擬法，故前云經文無一處明三德，與今文中云新舊說三身其義不相違。

○三真諦釋，文亦為二：初敘真諦譬三種三法，文為三：初標列，次解釋。文為三：初譬三身。

真諦三藏云：三字譬三種三法：一譬三身，二譬三德，三譬三位。譬三身者，金體真實，以譬法身；光用能照，以譬應身；明能徧益，以譬化身。

譬三身中云：光用能照以譬應於陵切身者，真諦新翻金光明經，乃以報身名為應身，即是報智與夫法身相冥相應也。故止觀云：又金光明稱為應身，境智相應，就境為法身，就智為報身。輔行云：準彼經意，應字平呼，智應於境，名為應身。彼經即以報身為應也。明能徧益以譬化身者，即應於證切身也。故止觀引金光明云：起用為應身。輔行云：起化用者，可去聲呼，即化身也。故彼經中三身品云：化身、應身、法身也。隨諸眾生種種示現，名為化身。相應如如，如如智願力故，得現具足相好，名為應身。斷一切煩惱，具一切法，唯有如如智也。如如法身，為如如智所應依故。譯人用名，隨情各別。亦如地論，以他受用報，名為生身。大乘同性經，以淨土成佛名報，穢土成佛名應。今家但依舊譯經論三身名義：一、毗盧遮那，法身也；二、盧舍那，報身也；三、釋迦牟尼，應身也。具如法華文句云云。

○次譬三德

次譬三德者，金有四義：一、色無變，二、體無染，三、轉作無礙，四、令人富。金以譬法身常、淨、我、樂四德。光有二義：一、能照了，二、能除闇。以譬般若照境除惑。明有二義：一、無闇，二、廣遠。以譬解脫眾累永盡，溥益有緣。

次譬三德中云金有四義等者，無變故常、無染故淨、轉作故我、富故即樂。光有二義者，照境自在即我德也，除惑無染即淨德也，智德能破名除闇耳。明有二義者，無闇盡累離苦故樂，溥益有緣自在故我，斷德盡累名無闇耳。

○三譬三位

次三位者，金性先有，如道前正因位；光融體顯，如道中了因位；明無瑕垢，如道後緣因位。

如文可見。

○彼家下。三、料簡者。真諦約於三種釋已，乃更料簡前三義也。初、料簡三身。

彼家料簡云：法身是實，二身不實。法身具四德，般若、解脫各具二德。正因是本有，了因是現有，緣因是當有。

法身是實，二身不實者，以謂金體真實故，譬法身亦然；光明但是體上照益故，譬應化亦然。料簡三德，云法身具四，般若、解脫各二者，以謂金有四義故，譬法身亦具四德也；光明各有二義故，譬般若、解脫亦各有二義故，譬般若、解脫亦各具二也。料簡三位者，正因是本有故，名道前位也；了因是現有故，名道中位也；緣因是當有故，名道後位也。

○次章安舉大師破，文為二：初總破直諦三種三法之釋。

大師謂三三之釋，三義不了：一、因果不通，二、乖圓別，三、不稱法性。

乃有三義不明了也。雖有三三，闇昧不明，是故斥云因果不通等也。

○次云何下，別破。文為三：初破因果不通。

云何因果不通？夫三身三德，本是果上圓滿之名，而今分置三德，殘缺不足。何者？若法身是道前，為是果上之法身，為性德之法身？若是果上之法身，不應在道前；若是性德之法身，性德何獨有法身？亦應有性德之般若，性德之解脫云云。若言般若是道中，為是何等之般若？若是果上之般若，不應在道中；若是分得之般若，何意無分得之法身解脫云云。若解脫在道後，道後眾善溥會，何獨有解脫？以是觀之，因果不通。

三身、三德元是所證，舉一即三，具足無減，故云本是果上圓滿之名。故諸文引像法決疑云：或見釋迦為毗盧遮那，或為盧舍那，三佛不二不異。又大經云：法身亦非，般若亦非，解脫亦非，三法具足，名秘密藏。即此義也。而今分置三德殘闕不足者，即是分割安置在於道前、道中、道後也。以三身、三德、三因名異理同，故今破其三身、三德，即是破其分置、對當三因之位也。從何者下，即是一一難破分置、對當不通之失也。性德之解脫下，註云云者，未盡之貌。云者，言也。說文云：象雲氣在天迴轉之形，言之在口，如雲潤物。廣雅云云者，有也。下文尚有雲之言，今此性德、般若、解脫具如下文，不稱法性中說，故註云云耳。又維摩經云：煩惱之儔為如來種。豈非亦有性德、般若乎？五無間業皆解脫相。豈非亦有性德、解脫乎？何意無分得之？法身、解脫下，註云云者，亦如下文，不稱法性中說，故註云云耳。何獨有解脫下次，而無般若、法身一句？又亦合註云云兩字，但是闕略耳。故義例云：有闕須填也。道後三德亦如下文，指前因果不通中云：三身、三德本是果上圓滿之名。故真諦分割、對當因果不通，其失大矣。

○次破乖於圓別者。

乖圓別者，若作圓說，法身常樂我淨，此自可知云云。般若與法身相冥，法身既具四德，般若寧無四德耶？解脫脫果縛故樂，脫因縛故淨，無因果縛故我，非因非果故常，圓說圓滿，無有缺減。真諦若作別說，應依此經。經云：法身是常是實，實即我德也。應身智慧清淨，即淨德也。化身三昧清淨，即樂德也。三藏說法身獨具四德，二身各具二德，故皆乖圓別也。

乖者，背也，異也。非圓非別，故乖背也。法身常樂我淨，此自可知。下註云云者，以由真諦亦說法身常樂我淨，彼說尚然，今意可見，更不煩示，故自可知。若欲示於今家所明法身及以般若解脫皆具四德者，如止觀云：通論三德，一一皆具常樂我淨。大經云：諸佛所師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。法即法身，佛即般若解脫。又云：因滅是色，獲得常色，受想行識亦復如是。則法身皆常樂我淨，般若解脫亦然也。般若寧無二德者，難於真諦般若但有二德也。般若亦有四德，具如下文十種三法中說。次明解脫圓具四德，以難真諦但有二德，如文可解。故止觀云：三德通具四德，依圓是頓義，依別是頓義，依別是漸義。今從圓頓初後不二，以破真諦法身有四，餘二各二，則乖於圓也。止觀又別約五陰四念處明三德四德，云：轉色成法身，法身常樂；轉識想成般若，般若即淨；轉受行成解脫，解脫則我。又轉識成常，轉受成樂，轉想行成我，轉色成淨。此二別解，依圓是頓，依別是漸。今從漸別初後兩殊，故判經云：法身常我，應身之淨，化身之樂，名之為別。而真諦云：法身具四，餘二各二。故亦乖別也。言此經者，即指真諦新翻此經也。此經四德別對三身，大同止觀轉於五陰以成三德四德之義。但止觀云法身常樂，此經謂之法身常我，而為異耳。

○三、破不稱法性者。

不稱法性者，且引一經，如淨名眾生如彌勒如，一如無二心，此性德法身也。一切眾生即菩提相不可復得，此性德般若也。一切眾生即涅槃相不可復滅，此性德解脫也。如此三義，豈非本有道前之位，豈獨有金而無光明耶？

法性之理，融通無礙，位位具三，始終無二。故玅玄云：從性德之三法，起名字之三法，修觀行之三法，發相似之三法，至分證之三法，終究竟之三法。而真諦不達，遂分割對當。故今破云：不稱法性，即是不與法性相稱。不相稱者，不符合也。於中為二：初、正破。文為三：初、破道。前眾生、彌勒，如理既同，是故乃當性德法身。菩提乃是證得之道，既即眾生，故無所得，所以名為性德般若，以由菩提乃是智德般若故也。涅槃即是寂滅之果，既即眾生，亦無別滅，是故名為性德解脫，以由涅槃乃是斷德解脫故也。

○又華嚴下，次破道中。

又華嚴云：初發心時，便成正覺，所有慧身，不由他悟，清淨妙法身，湛然應一切。妙法身是法身德，慧身是般若德，應一切即應身是解脫德。此之三身，地地轉增，如月漸滿，豈非道始因中之位，那得因中祇有般若耶？

初發心時便成正覺，即是初住八相分果。初住既乃分證三德，二住已去乃至等覺節節轉明，是故謂之地地轉增，如初一日至十四日，所以謂之如月漸滿。此喻智德分分開明，豈非道中始開佛知見耶？若望前後即是道中也。

○三破道後。

道後具三德，如上說，此事可知。

應知今文道後即是玅覺究竟果證之後，道中即是初住已上乃至等覺，道前即是無始性德本有。法華文句又分二義：若方便品乃以十地而為道前，妙覺究竟而為道中，究竟證後而為道後；若藥草品乃以博地凡夫無戒善者名為道前，以五乘為道中。是則道前道後之名有通有別，道後定在果後，道前通至凡夫故也。

○次當知下，結斥。文為二：初正結斥。

當知道前圓性德，道中圓分德，道後圓究竟德，那忽分割一處唯一耶？

金剛錍云：凡有性名，多在因理，故道前是圓性德也云云。

○次豈非下，引喻，又為二：初正引喻。

豈非蹙靈鳳於鳩巢，迴神龍於兔窟。辱鱗羽之壯勢，非法性之圓談。

蹙子六切，迫也，促也。靈鳳者，玉篇云：雄曰鳳，雌曰凰，有五采，栖梧桐，食竹實，靈鳥也。鳩九牛切巢者，說文云：鳥在木上謂之巢，在穴謂之窠。詩云：維鵲有巢，維鳩居之。註云：鳲鳩不自為巢，居鵲之成巢。鵲之作巢，冬至架之，至春乃成。迴者，轉也。神龍者，龍能變化，謂之神也。管子云：欲小如蠶子，欲大滿天地。說文云：能幽能明，能大能小，春分登天，秋分潛淵。靈鳳神龍，喻於法性勢分甚深，力用廣大也。蹙迫迴轉，在於巢窟，喻於分割局狹不周也。辱鱗羽下，次提譬帖合。辱者，耻也，抑也。鱗謂龍鱗，羽謂鳳羽。家語云：鱗蟲三百有六十，龍為之長；羽蟲三百有六十，鳳為之長。壯勢者，鳳之飛騰自在，龍之變化無方，皆壯勢也。此喻法性圓妙自在，舉一具三，橫竪高深，廣大無量也。若以圓妙三德，法性分割，但對三種三法，其猶蹙靈鳳於鳩巢，迴神龍於兔窟耳，豈非辱鱗羽之壯勢乎？故真諦之說，非是今經之法性融妙之圓談矣。

○天台下，次明今意。文為二：初重斥真諦，又為二：初總斥；次何者下，別斥。對真諦故，別舉揀異也，所以重斥。

天台師尋其經意，義則不然。何者？經言無量甚深，理無不統，文稱經王，何所不攝，豈止於三三九法耶？

言天台者，章安但破真諦者，以諸師所釋而真諦最優，亦如妙玄但破光宅，餘者望風耳。既云天台師，尋其經意，義則不然，何得謂之今文譬喻是順古邪？

○次當知下，正明今意。文為二：初明所譬橫竪徧收。

當知三字徧譬一切橫法門，乃稱法性無量之說；徧譬一切竪法門，乃稱法性甚深之旨，方合經王一切徧收。

法性之理，雖非橫竪，而高廣宛然。是故橫則無量，竪則甚深。既以法性為體，亦以法性為王。體既無量甚深，王亦該收徧攝。若不爾者，華嚴那云：一中無量，無量中一邪？

○次若長下略明十法，文為三：初敘意。

若長若廣，教無不統。此義淵博，不可以言想，且寄十種三法以為初門。

長即是竪，廣即是橫，教無不統，即前所謂文號經王教攝眾典。淵者，甚深也。博者，無量也。不可以言想者，不可以言而說，以心而想也。故前文云諸佛行處過諸菩薩所行清淨，況二乘心口安可思說，凡夫徒欲言之等。且寄十法為初門者，初必中後，且以十法為初門，通入法性經王。其次百法千法乃至恒沙一切三法，類之可見，難以言具也。

○復為下，次列章。

復為三意：一、標十數；二、釋十相；三、簡十法。

○言標下。三、隨釋。文為三：初、標十數。文為二：初、正標十數。

言標十數者，謂三德、三法、三涅槃、三身、三大乘、三菩提、三般若、三佛性、三識、三道也。

輔行第四略為頌曰：道識性般若，菩提大乘身，涅槃三寶德，一一皆三法。輔行約順生起，故先列三道。今文約逆生起，故先列三德。故今下文逆順備矣。

○諸三法下，次明十數所以。文為二：初徵難。

諸三法無量，止取此十法。其意云何？

○此之下，次出意。文為二：初明十法逆順生起。文為三：初總示。

此之十法，該括始終，今作逆順兩番生起。

該括始終者，該收統括始終因果也。逆則先果次因，是故初從三德乃至三道，良以果必由因故也。順則先因次果，所以初從三道乃至三德，良以因必至果故也。

○初從下，次別釋，文為二：初約法性為本逆立一切法。

初、從無住本立一切法。夫三德者名秘密藏，秘密藏顯由於三寶，三寶由三涅槃，三涅槃由三身，三身由三大乘，三大乘由三菩提，三菩提由三般若，三般若由三佛性，三佛性由三識，三識由三道，此從法性立一切法也。

○若從下，次約無明為本，順立一切法。

若從無明為本立一切法者，一切眾生無不具於十二因緣、三道迷惑，翻惑生解即成三識，從識立因即成三佛性，從因起智即成三般若，從智起行即成三菩提，從行進趣即成三大乘，乘辨智德即成三身，身辨斷德即成三涅槃，涅槃辨恩德利物即成三寶，究竟寂滅入於三德即成秘密藏也。

輔行云：無始流轉不出三道，流轉由識，識內具性，照性由智，智滿成道，道由乘至，至故身顯，顯必涅槃，涅槃具故稱為三寶，寶必具德，是故始終且列此十。又釋籤云：此之十條散在他部諸大乘經，今經始終無不具足，三法無量且用十者，舉其大要以明始終耳。又從因至果亦名為逆，乃是逆於生死之流故也。

○是為下。三、總結。

是為逆順次第。

應知一家明無住本，不出法性及以無明，但有或單或離之不同耳。所立之法，不出迷悟、染淨二緣耳。言無住本者，霅川云：無住是無依義。引淨名疏云：無明依法性，法性即無明，無二無別，豈得性還依性？當知無明無本云云。今謂彼疏自是解釋無明住地，則無有本，故作此說耳。以彼經中六番問答，窮眾生源。初文殊問：善、不善孰為本？善謂四正勤中未生善、已生善也。不善例之。淨名答：以身為本。見一處住地也。又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。欲愛住地。又問：欲貪孰為本？答曰：虗妄分別為本。色愛住地。又問：虗妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本。無色愛住地。又問：顛倒想孰為本？答：無住為本。無明住地。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。解釋之文，具如向引。以前身見等惑，皆有所依起，則有始，則有其本。此無明無所依起，亦無始，故無明外無復煩惱為無明本。故言無住則無本耳。何得認為無住本是無依義邪？今謂若釋無住本名，須準釋籤云：從無住本立一切法者，無明為一切法作本。無明即法性，無明復以法性為本。當知諸法亦以法性為本。法性即無明，法性復以無明為本。法性即無明，法性無住處。無明即法性，無明無住處。無明、法性雖皆無住，而與一切諸法為本，故云從無住本立一切法。故淨名疏云：若依法性立一切法者，無明不出法性，法性即為無明之本，此則以法性為本。即此義也。是則無明法性非但更互相即為本，亦乃而為一切法本。文句記云：無明實相俱名無住。今以無相對於差別，專指實相，名無住本。無住即本，名無住本。立一切法者，理則性德緣了，事則修德三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用。如是四重，並由迷中實相而立。此無住本，具如釋籤第七已釋。明文若此，可不信乎？且法性為本，既乃立於四重之法，無明為本，豈不然乎？又無明法性既各立於四重之法，若共若離，豈不然乎？第一義中雖一法叵得，而世諦中四說宛然。若定性四句，則是戲論；若假名四句，並得為門。今從假名而說，故作逆順兩番。故前文云：且寄十法以為初門。即此意也。然文句記乃以迷中實相法性為無住本，立一切法；今文則以果上法性為無住本，立一切法。據事雖分因果之異，約理亦何始終之別？若以今文所立之法配彼四重，應須先了下文所明十種三法對於三位及以六即。何者？三道、三識是本有位，屬於理即，豈非迷則三道流轉？三寶、三德是當有位，屬究竟即，豈非悟則果中勝用？其餘六種是現有位，乃是中間四即，具如十不二門圓通記說云云。四明云：今文法性為本立法，即是彼文果中勝用；無明為本立法，即是彼文修德三因。今問：法性為本立法，既推果由因至於三道，何必一向屬於果用？又無明為本立法，既從因至果，何必一向屬修因邪？霅川云：十種三法中，三因佛性，即初二兩句也。正因一性，本具二修，即性德緣了。緣了二修，共發一性，即修得三因。逆順兩番生起諸法，即三四兩句也。無明為本，立三道流轉；法性為本，立十種三法，即果中勝用。又以迷中實相所收，豈非事則修德三因？事雖有六，三因在初，是故修德且以三因而為始耳。理則性德緣了，但是性中之所具，即前所謂性德般若、性德解脫也。是則迷中實相、性德正因，為無住本。既以性德緣了為所立之法，當知果上中道法性為無住本，亦以般若解脫為所立之法。是以今文法性為本，準文句記，既乃立於四重之法，無明為本，豈不然乎？故無明體空，亦乃本具。又復力弱，順修三因，從因至果；力強，逆修三道流轉。無明強弱既爾，法性強弱可知。此義即是無明為本。又有人以法性為本，立一切法，即文句記三道流轉。今並不然，意如向說云云。

○次明十法甚深無量，文為二：初徵起。

甚深無量義復云何？

甚深無量，只是十法，非橫非竪，而橫而竪耳。

○次解釋，文為二：初正釋，又為二：初釋無量，文為五：初明一種三法具九種三法。

無量義者，一法門具九法門：三德尊重，即是三寶；三德不生不滅，即是三涅槃；三德具足，諸法聚集，名為三身；運載荷負，即是三大乘；不可異趣，名三菩提；覺了清淨，名三般若；是如來種，名三佛性；分別不謬，是名三識；即事通理，故名三道。是為一三法門具九三法門。亦具一切三法門，悉例可知。

尊重名寶，涅槃即是不生不滅。身是聚義，乘是運載。菩提名道，正道非曲，名無異趣。般若智慧，只是覺了。一往分別，種者能生，性者不改。今取理同，性即是種，種即佛性，是故三德俱性並種。故淨名疏云：種是種性義，性名不改。此之三法，從初至後，不斷不滅，必致三佛三德之果，是故種性乃是眼目之異名耳。分別名識，能通名道，是故三德自具餘九也。

○亦具下，次明例具一切三法。

亦具一切三法門，悉例可知。

○又皆下。三、明具一切增數法。

又皆具一切一法門、一切二法門、一切三法門、四法門、五法門、六法門、七法門、八法門、九法門、十法門、百法門、千法門、萬法門、億法門，一恒沙、二恒沙、百千萬億恒沙法門，亦應可知。

即是從一增至萬億恒沙法門。

○經云下。四、引證。

經云：一法門，無量法門以為眷屬。一中解無量。

即華嚴等諸大乘經皆作此說。

○是為下，五、結示。

是為法性橫廣無量之義也。

又復應知，三德一法，具餘九法及一切法。既乃如此，餘九三法及一切法，具法亦然。即是一法一切法，一切法一法。又亦應云：非一非一切，而一而一切也。

○次釋甚深，文為二：初正釋，文為三：初寄三位顯之。

甚深義者，寄三位顯之。如十法門共論者，三道三識是本有位，三德三寶是當有位，其餘是現有位，是名法性甚深，竪高之義亦成。

本有者道前也，當有者道後也，現有者道中也。此道中位非獨真因，亦兼住前三即之位甚深，乃是徹到淵底，既徹淵底必極竪高，故云竪高義亦成也。

○次約一法，具於九法。

又一法門具九法門，取其三道、三識是本有位，取三德、三寶是當有位，取其餘者為現有位，甚深義亦成。

○三約一，一法具六即位。

又一一法門具六即，位理即是本有位，究竟即是當有位，其餘即是現有位，甚深義亦成。

○次是為下，結示。

是為法性竪高甚深之義也。

○次當知下，結示。

當知金光明三字，徧譬一切橫法門，故言無量；徧譬一切竪法門，故言甚深。乃稱法性之文，方合經王之旨。

皆可見。

○次釋十種三法之相，文為四：初標。

次釋十種三法相者。

○次十名下，結前生後。

十名如前已列，十相今當分別。

○三、若分別下，簡示。

若分別色相青黃同異者，應用肉眼。若分別法相深淺同異者，應用智眼。今時行者既無智眼，應用信解分別同異之相。

所用。肉眼即是博地凡夫，智眼乃是初住所證。故止觀云：聖師有慧眼力，明於法藥；有法眼力，識於病障；有化導力，應病授藥，令得服行。凡師雖無三力，亦得施化。故義例云：今家辨師，先分凡聖。六根淨位，尚曰凡流；五品弟子，理非真應。問他設教，依病立方，四悉便宜，二行互益。今約五品施化，是故闕於智眼。今時之言，在於滅後；行者之言，信解之語，正屬五品，亦兼六根。況復五品，亦是十信。故法華云：信力堅固。文句但約十信釋之，玅玄乃約五品六根。故云：信力是假名位，堅固是鐵輪位。故內外凡，仰信佛教，而生智解，分別淺深同異之相。如下文中，正釋十法，相狀各別，豈非異乎？十法互融，無二無別，豈非同乎？料簡文中，簡前三教，豈非淺邪？唯取圓教，豈非深邪？又復別教，亦淺亦深云云。若非五品信解圓明，何能分別十種三法淺深同異？四明記中，不見此意，學者知之。

○四、正釋十相，文為二：初、正釋，又為二：初、釋三德，又為二：初、總示。

初明三德相者，云何三？云何德？法身、般若、解脫，是為三；常、樂、我、常，是為德。

○次法者下，別釋，又為二：初釋三，次釋德。

法者，法名可軌，諸佛軌之而得成佛。故經言：諸佛所師，所謂法也。身者，聚也。一法具一切法，無有缺減，故名為身。經言：我身即是一切眾生真善知識。當知身者，聚也。般若者，覺了諸法集散，非集非散即是覺了三諦之法。解脫者，於諸法無染無住，名為解脫。是名為三。

初文意者，諸佛順法軌成正覺，眾生違法軌成邪迷。故經言者，即大經也。聚者，眾也、共也、會也。一法具一切法無有缺減者，即涅槃玄義所謂法身攝一切法不縱不橫以當其體也。舉能具所融攝雖爾，克論法身唯是中道實相法性。例如妙玄云：三德大乘不縱不橫，於大乘不縱不橫，於大乘中別指真性以為經體也。又引經言我身即是一切眾生真善知識，以證法身一法具一切法無有缺減。若非法身具一切法，何得經云我身即是眾生知識？故大經云：我今此身即是法身。又云：即是一切眾生真善知識，一切眾生聞法身名、見法身體，方乃名為真善知識。身者聚義，斯之謂也。集謂聚集，即是俗諦；散謂分散，即是真諦；雙非集散，即是中道第一義諦。法身既乃攝一切法，是故般若亦照三諦，能照即是三般若也。法身般若既乃如此，以例解脫豈不然乎？但今文中且通釋於解脫之名，未別分於三種之相，故於諸法無染名解、無住名脫，具三解脫名為解脫。三解脫者：一、方便淨，調伏眾生；二者、圓淨，不見眾生；三者、性淨，雙照二邊。此三皆悉無染無住，俱名解脫。故下文釋解脫四德，方乃明於一必具三耳。

○云何下，次釋德。文為三：初釋法身四德。初是總標。

云何為德？一一法皆具常樂我淨，名之為德。

是故謂之一一法具常樂我淨，名之為德。

○法身下，方是別釋法身四德。

法身無二死為常，不受二邊為樂，具八自在為我，身業淨、口業淨、意業淨為淨，無以為類，疆寄世金以喻之。世金不變不染，轉變富貴，譬法身四德也。

無二死為常者，離分段變易所遷，故法身無二死為常。二邊皆苦，中道法身既乃不受，故名為樂。法身又具八種自在，故名為我。三業清淨，故名為淨。是故法身四德無缺，所以謂之法身德也。八自在者，名出大經。若大論中，名八神變。言神變者，無而歘有，有而欻無。言自在者，不謀而運，一切無礙。故與大論義同而名小異，今具出之。八神變者，一能小，二能大，三能輕，四能自在，五能有主，六能遠至，七能動地，八能隨意所作。八自在者，一者能示一身多身數如微塵，二者以一塵身滿大千界，三者以大千身輕舉遠到，四者現無量類常居一國，五者諸根互用，六者得一切法而無法想，七者說於一偈經無量劫，八者身如虗空存沒隨宜。中道法身本具此八法身，方乃名為德耳。類者，比也。強者，猶假也。寄者，託也。世金者，世中之金也。譬者，比況也。喻者，曉訓也。託此比彼，寄淺訓深也。如動樹訓風，舉扇喻月耳。故世中金，其色不變，其體無染，轉變無礙，令人富貴。次第對喻法身四德常樂我淨，以譬喻彰法。既乃如此，即法作譬，翻此可知。

○次釋般若四德。

般若任運具四德，如智冥如境。故大品云：色淨故般若淨。例此即得色常、色樂、色我諸義皆成。又云：色大故般若大，色無邊故般若無邊。此是法性廣大，般若亦廣大。例此應云：色深奧故般若亦深奧，此是法性竪高般若亦竪高。

如智冥如境者，智即般若、境即法身，智與境合故云冥也。能所相稱，是故境智皆謂之故。引大品文別證淨德，經文既有般若淨德，豈可闕於常樂我三？故云例此即得色常等諸義皆成也。是故應云色常故般若常，乃至色我故般若我也。又云色大等者，此引經文法性色廣大故般若亦廣大，以明今經法性廣大無量故般若亦廣大無量也。無邊者，廣也。例此等者，例此廣大無量以明高深淵奧也，亦是例橫明竪也。

○當知等者，結示也。

當知般若亦具四德明矣。

般若非但具四德，亦乃具於無量甚深，諸義皆成，斯之謂也。

○三、釋解脫四德。

解脫亦具四德。夫解脫者，諸惡永盡，即無常、無樂、無我、無淨，皆已盡也。亦是眾善溥會，即常、樂、我、淨溥會也。

無常等四即是小乘所行之法，若望大乘猶名顛倒還屬諸惡，若無此四乃名解脫，故云解脫諸惡永盡，無常等四皆已盡也。解脫若盡，無常等四必與常樂我淨溥會，說有前後理無異時。溥者廣也，會者合也。次引大經明真解脫即如來者，此明解脫具三德也。以由前文釋三之中，但明法身具一切法，及以般若覺了三諦，故今乃明解脫具三耳。初明解脫具於法身，是故謂之真解脫者即是如來。

○次引大經。

大經云：真解脫者即是如來，如來即是法身。當知解脫同如來常樂我淨也。又大經云：三點具足名大涅槃。點是文字，當知法身、般若、解脫皆文字也。故知三點悉備四德，故言具足。三因即是三智，三智各具四德，三德具足名秘密藏。具足之文必具四德也。當知四德具足即是其相。

三點具足，即是解脫圓具三德。又云三因即是三智者，次明解脫亦具三智也。般若是智，故以三因即是三智。是則今文解脫四德，非但具於三德，亦乃具於三智，以驗前文法身、般若亦合如然，但是前後綺文互彰耳。如是方見三法具九法，九法即三法也。所言三點三德具足名秘密藏者，大經？哀歎品云：云何名為秘密之藏？猶如伊字，三點若並則不成伊，縱亦不成，如摩醯首羅面上三目乃得成伊，三點若別亦不成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故而入涅槃，如世伊字。章安云：釋秘密藏，其文為三：一、譬三點；二、譬三目；三、合以三德。從我今安住下，第四、結秘密藏也。安住三法，結三德也。而入涅槃，結秘密藏也。如世伊字，結三點也。文略不結天目云云。今文雖引三點秘藏，義必該於第二三目、第三三德、第四結成。

○次若得下，釋餘九法。文為二：初結前生後。

若得此一章意，餘九可解。不能默已，更復略言。

舉一例諸，故云可解。為未了者，故更略言。已者，止也，不能寂默而止故也。

○次云何下，正釋餘九。文為九：初、釋三寶。文為三：初、正釋。

云何三？云何寶？佛、法、僧是為三。可尊可重名為寶，至理可尊名為法寶，覺理之智可尊名佛寶，毗盧遮那徧一切處即事而理，此和可尊名僧寶。

毗盧遮那，此翻徧一切處。然理無所存，徧在於事，故即事而理，此和可尊名僧寶也。

○次此之下，與前融通。

此之三寶，皆常樂我淨。常樂我淨故，乃可尊可重。當知三德與三寶，無二無別。

融今三寶，通前三德，寶可尊重，良由有德，有德可尊，豈非是寶？是故當知，三德三寶，無二無別。言無二無別者，例如法華文句云：無二無異。文句記云：重以不異，複於不二，以無異故，方名不二。今亦例然，重以無別，複於無二，以無別故，方名無二。言無二者，體同一也，以無別故，方顯同一耳。

○三、既以下，準例用譬。

既以金光明喻三德，還以金光明譬三寶也。

三寶三德，無二無別。上文既以別題三字喻於三德，是故準例還以三字譬於三寶。以譬擬法，既乃如此，即法作譬，翻此可知。下去諸文，並皆準此。

○次釋三涅槃，文為三：初正釋。

云何三？云何涅槃？性淨、圓淨、方便淨，是為三。不生不滅名涅槃。諸法實相，不可染、不可淨，不染即不生，不淨即不滅，名性淨涅槃。修因契理，惑畢竟不生，智畢竟不滅，不生不滅名圓淨涅槃。寂而常照，機感即生，此生非生；緣謝即滅，此滅非滅；不生不滅名方便淨涅槃。

不生不滅名涅槃，具云摩訶般涅槃那。古來翻譯多說不同，一家諸文多取翻為大滅度，今文乃取翻為不生不滅者，淨名疏引大經云：涅言不生，槃言不滅，不生不滅名大涅槃。即此意也。然今文中明三涅槃，皆悉謂之不生不滅。諸法實相者，諸法權也，實相實也。若約事理明之，諸法之事即俗諦也，實相之理即空中也。若約中邊明之，諸法即二邊也，實相即中道也。今取諸法即實相，二邊即中道，以明性淨涅槃耳。故法華文句云：實相者，無相也。無生死相，無涅槃相，唯有中道如實之相，故名實相。中道性淨，無生死相，故不可染，即不生也。中道性淨，無涅槃相，故不可淨，即不滅也。言圓淨者，修因所成，智慧滿足。圓者，滿也。言方便者，隨機生滅，不定生滅，故名方便也。

○次當知下，與前融通。

當知此三涅槃不生不滅即是常，常故名樂，樂故名我，我故名淨。涅槃既即常、樂、我、淨，即是三德；可尊可重故，即是三寶，無二無別。

○三、既以下，準例用譬。

既以金光明喻三德三寶，還以金光明喻三涅槃也。

○三、釋三身，文為三：初、正釋。

云何三？云何身？法、報、應，是為三。三種法聚故名身，所謂理法聚名法身，智法聚名報身，功德法聚名應身。然理無聚散義。言聚散，始從初心顯出正理，乃至究竟理聚方圓；始從初心，終至究竟顯理之智智聚方圓；始從初心，至究竟功德之聚方圓。故以三法聚為三身。

軌則名法。法理不變，酬因曰報。智如如，赴物曰應。益物功用，積功成德，故云功德。故禪波羅蜜云：果上有神通變化，益物之用，故名為功。即以萬德名為德也。三種法聚皆云始從初心，終至究竟者，始從發心，終至妙覺也。然妙玄中釋三身云：深達罪福相，徧照於十方，即報身也。微妙法身，即法身也。具相三十二，即應身也。法華文句科此偈云三行半，偈文為三：初半行明持經得解，次二行明成就二身，後一行是引佛為證。應知持經得解，解即是智，智即是報。次二行明成就二身者，準玅玄意，則可知矣。又二身者，亦名生法，亦名真應。真即法也，應即生也。文句云：深得法身之理，即備相好，如如意珠。二乘但空，空無相好，故知具相但是應身耳。而言深得法身之理，備相好者，如鏡體發明，萬像皆現，亦如如意珠，雨寶無盡。現像、雨寶，並喻生身，應身即假也。鏡體及明，珠體及光，並喻法報，即空即中也。如意珠中，論光論寶，不一不異，鏡體明像，厥意咸然。四明不曉，便將具相三十二為法身之相，亦名尊特報身，不亦誤哉？

○次當知下，與前融通。

當知三身皆常樂我淨，即是三德；可尊可重，即是三寶；不生不滅，即是涅槃，無二無別。

○三、既以下，准例用譬。

既以金光明譬三德等，還以金光明譬三身也。

○四、釋三大乘，文為三：初、正釋。

云何三菩提？一、真性菩提，亦名無上菩提，此菩提以理為道；二、實智菩提，亦名清淨菩提，此菩提以智慧為道；三、方便菩提，亦名究竟菩提，此菩提以善巧逗會為道。

菩提，此翻為道，是故此三皆云道也。

○次當知下，與前融通。

當知三菩提皆常樂我淨，與三德無二無別。

○三、既以下，準例用譬。

既以金光明譬三德，還以金光明譬三菩提也。

○六、釋三般若，文為三：初、正釋。

云何三般若？般若名智慧。實相般若，非寂非照，即一切種智；觀照般若，非照而照，即一切智；方便般若，非寂而寂，即道種智。

般若名智慧者，般若，此翻智慧也。通途而說，智即是慧。若大論云：因名般若，果名薩婆若，及以修習智慧等。此即智慧俱在於因。若云：止觀為因，眼智為果，及以如來智慧等。此則智慧俱在於果。今且從因而說，故云般若名智慧也。非寂者，非假也。非照者，非空也。一切種者，知一切法一相寂滅相，種種行類相貌皆識也。觀照者，觀智照明，即非照而照。一切智者，知一切法一相寂滅也。方便善巧，即非寂而寂。道種智者，知十法界諸道種別解惑之相也。實相既是非寂非照，當知觀照方便乃是而寂而照也。

○次當知下，與前融通。

當知三般若皆常樂我淨，與三德無二無別。

○三、既以下，准例用譬。

既以金光明譬三德，還以金光明譬三般若也。

○七、釋三佛性，文為三：初、正釋。

云何三佛性？佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常。如土內金藏，天魔外道所不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應。如人善知金藏，此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根，資助覺智，開顯正性。如耘除草穢，掘出金藏，名緣因佛性。

佛名為覺，具含三覺；性名不改，亦具三性。正因不可變壞，既名非常非無常；了因覺智相應，亦名非常非無常。了因既爾，緣因資助，了因顯正，豈不然乎？前釋三般若，舉體明用，故云非寂非照，而寂而照。今釋三佛性，舉用明體，故得緣、了皆云非常非無常也。如土內金藏，乃至掘出金藏等者，此用大經？如來性品貧女舍內金藏之喻也。故輔行引大經云：我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即我義也。從無始來，煩惱所覆，不能得見，譬如貧女舍內多有真金之藏，家人大小都無知者。時有異人善知方便，語貧女言：我今雇汝，汝可為我耘除眾穢。女人答言：我今不能。若示我子真金藏者，然後乃當速為汝作。是人答言：我知方便，能示汝子。女人復言：我家大小尚自不知，況汝能知？是人復言：我今審知。女人答言：我亦欲見，并可示我。是人即於其家掘出金藏，女人見已，起奇特想。今家諸文多引此喻明於六即，故止觀云：貧家有寶藏而無知者，知識示之，即得知之，耘除草穢而掘出之，漸漸得近，近已藏開，盡取用之。輔行云：家有寶藏，理即也；知識示之，名字即也；耘除草穢，觀行即也；漸漸得近，相似即也；近已藏開，分真即也；盡取用之，究竟即也。今文正因引土內金藏者，理即也；了因覺智者，名字即也；緣因耘除草穢，掘出金藏，兼於漸漸得近，乃當觀行相似即也。故玄籤以性三為理即，智三為名字即，行三為觀行相似即，義與今會也。若至初住，境、智、行等三因開發，乃至妙覺藏開盡用，非今正意，故且置之。故今文中不云近已藏開及盡取用之等也。

○次當知下，與前融通。

當知三佛性，一一皆常樂。我淨與三德，無二無別。

○三、既以下，準例用譬。

既以金光明譬三德，還以金光明三字譬三佛性也。

○八、釋三識，文為三：初、正釋。

云何三識？識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識，若分別之，即是佛識。阿棃耶識即第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識。大論云：在菩薩心，名為般若。即其義也。阿陀那識是第七分別識，訶惡生死，欣羨涅槃，別而分之，是二乘識。於佛即是方便智波浪，是凡夫第六識，無俟復言。

初正釋中云識名覺了，是智慧之異名爾者，釋籤云：若唯識論轉於八識以成四智，又束四智以成三身，則轉第八為大圓鏡智，轉第七為平等性智，轉第六為妙觀察智，轉五識為成所作智。大圓鏡智成法身，平等性智成報身，成所作智成化身，玅觀察智徧於三身。輔行云：論家雖云翻識為智，而不即照三識一心，即此一心，三智具足。今明三識本在一心，即此一心而具三智，故云識名為覺了，是智慧異名也。菴摩羅等者，輔行引真諦三藏云：阿陀那七識，此云執我識，此即惑性，體是緣因。阿賴邪八識，此名藏識，以能盛持智種不失，體是無沒無明，無明之性，性是了因。菴摩羅九識，名清淨識，即是正因。唐三藏不許此識，乃云第九是第八異名，故新譯攝論不存第九，地論文中亦無第九，但以第八對於正因，第七對於了因，第七對於緣因。今依真諦，仍合六七共為緣因，以第六中有事善惡，亦是惑性。委明識義，非今所論，但以三識體性對於三德等法，於理即足。又釋籤云：不取第九，乃是教道一途屬對，不與今同。何者？彼居果位三身仍別，此在因位三身互融，即此三身只是三德，三德據內、三身約外，今從初心常觀三德，故與彼義不可雷同。又云：三識同在理心，教門權說且立遠近。故知今文以菴摩羅等對佛菩薩等，亦附教門權對之耳。以次文融通，方明三識皆具四德，又與三德無二無別故也。若玅玄中不論第六，今文雖舉第六，仍云無俟復言，以由第六但能分別諸法，故與第七同為緣因也。菴摩羅識名不動者，本理清淨不可變動也。阿梨邪者，名阿賴邪。言無沒者，無始時有未曾斷絕，恒不失沒故云無沒，非善惡性故云無記，含藏種子出生一切。言隨眠煩惱與無明合者，瑜伽論云：復次煩惱所有麤重隨附依身說名隨眠，能為種子生起一切煩惱纏故。又顯宗論云：謂隨流者相續中眠故名隨眠，即順流者身中安住增󴔐滯義。或隨勝者，相續中眠故名隨眠。故止觀明界內界外相應無明云：見思諸使與無明合名為相應，不相應者名為獨頭耳。又顯識論云：阿梨邪即果報識，為煩惱所引；亦名本識，一切有為種子所依故；亦名宅識，一切種子之所栖故；亦名藏識，一切種子隱伏處故。此識但是自性無記。故釋籤云：無明之性即是智性，對般若故。今乃引大論文云：在菩薩心名為般若。二乘之人厭棄三界故名訶惡，喜慕空寂故云欣羨。故以七識別對二乘，所以云二乘識於佛即是方便權智之所攝也。陀那七識此云執我，何故欲將別對二乘？應知二乘訶惡生死、欣羨涅槃，正使雖忘習氣猶在。故楞嚴云：陀那微細識，習氣成暴流。故知波浪亦通第七，是故習氣乃當執我，如云我衣及我鉢等。既以六識喻如波浪，驗知七識喻之如風，八識含藏猶如大海也。俟者待也。不待言者，此有二義：一以六合七同為緣因故不待言，二以六識現行可解故不待言也。

○次當知下，與前融通。

當知三識一一皆常樂我淨，與三德無二無別。

○三、既以下，准例用譬。

既以三德譬金光明，還以金光明譬三識也。

○九、釋三道，文為三：初、正釋。

云何三道？過去無明、現在愛、取三支是煩惱道，過去行、現在有二支是業道，現在識、名色、六入、觸、受、未來生、老死七支是苦道。道名能通此三，更互相通，從煩惱通業、從業通苦、從苦復通煩惱，故名三道。苦道者，謂識、名色、六入、觸、受。大經云：無明與受是二中間名為佛性，中間即是苦道。名為佛性者，名生死身為法身，如指氷為水爾。煩惱道者，謂無明、愛、取。名此為般若者，如指薪為火爾。業道者，謂行、有乃至五無間。皆解脫相者，如指縛為脫爾。

文中初以十二因緣對於三道，故云過去無明、現在愛取三支是煩惱道，乃至七支是苦道也。次釋三道之名，故云道名能通也。無明通行，故云從煩惱通業。行通識等五支，故云從業通苦。識等五支通愛取二支，故云從苦復通煩惱。若從愛取通有，又從有通生死，例無明通行等可知，故不煩文也。苦道即法身，煩惱即般若，結業即解脫，三道即三德。如義例云：問：十二因緣束為三道以對三德，苦身質礙那對法身？答：此約理說，的相翻對。以身對身，故作此說。實論三體，更無前後。且論無始苦輪無際，與業煩惱不並不別。況今文中約於一念以論因緣，約此因緣以論三道，約此三道以論三德，是故三道及以三德並無前後。性德三因無時不具，豈更問云苦身質礙邪？得此意已，於下融通，文則可解。指薪為火者，若望指冰為水、指縛為脫，此喻似疎。今以義求，火必依薪，以況智慧必依煩惱，故指煩惱名為般若。如指薪為火，以無薪則無火，無煩惱則無般若故也。五無間者，若從無間業因而說，即五逆是；若從果說，如南山戒疏引成論云：一、趣果無間，捨身生報故；二、受苦無間，中無樂故；三、時無間，定一劫故；四、命無間，中不絕故；五、形無間，如阿鼻相，縱廣八萬由旬，一人多人皆徧滿故。三道文中皆言兩者，說文云詞之必然也。

○次當知下，與前融通。

當知三道體之即真，常樂我淨，與三德無二無別。

體之即真者，如肇論云：道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。

○三、既以下，準例用譬。

既以金光明譬三德，還以金光明譬三道也。

○次若見下，結例融攝。文為三：初正明。

若見此十法門若同若異，亦是一法門作一切法門相，若同若異相相明了，即百法、千法、萬法、恒沙塵數亦如是。

孤山云：三德望三寶是同，以俱是果故；望三道是異，以彼是因故。餘三法等，準此說之。今謂不然，應知上文十法各別，名之為異；無二無別，名之為同。例如釋籤，十妙十門，一理雖同，十門事別；不思議一，十玅恒殊。差而不差，斯之謂矣。是則即同而異雖同，雖異而非同異，其旨照然，何須曲辨？

○華嚴下，次引證。

華嚴云：一法門、無量法門而為眷屬。首楞嚴和香丸，大品裏珠，法華一地所生，涅槃大海水浴，皆是其義。

一法門、無量法門為眷屬者，一法、無量法，證於同則俱同，無二無別；異則俱異，名義各殊。是故一法及無量法，亦同亦異，所以名為若同若異。總而言之，不出體同名異也。首楞嚴和香丸者，經云：擣萬種香為丸，若燒一塵，具足眾氣。此亦證於若同若異也。理性如丸，此證同也。即異而同，即同而異。觀行如燒，諸法頓發，名具足眾氣，此證異也。大品裹珠者，經云：以眾色裹摩尼珠，置之水中，隨物變色。此亦證於若同若異也。真性如珠體，習性如物裹，聞教如置水，習發如現色。理性不殊，此證同也；而能現於諸法之色，此證異也。即異而同，即同而異。法華一地所生者，一地無差別，此證同也；所生三草二木，此證異也。即同而異，即異而同。涅槃大海水浴者，經云：譬如有人在大海浴，當知是人已用諸河之水。理具諸法，猶如海水；修觀如浴，行攝一切，名之為用。此亦證於即同而異等。並由理具，方有事用。如地具桃李，喻實中有權，無差即差，準上思之。

○次料簡，文為二：初問。

問：若一法即是諸法者，唯說一法，何用餘法耶？

三德一法，既即九法及一切法，佛但應說三德一法，何用說於餘九法等？

○次答

答：佛為悅一切人，宜一切人，對一切人，悟一切人，若徧說之，多有利益。一說尚令生種種解，徧讀諸異論，即知智者意，故種種說，令得一切解，麤言及輭語，皆歸第一義，皆是示人無違諍法，即其義也。

答意者，一說尚令生於四悉種種之解，何況徧說？是故徧讀諸異論，種種說之，令得一切解也。麤言等者，此引大經世王得悟說偈之文，以明雖異而同也。且約十法明麤輭者，三道三識為麤，餘八法為輭。麤輭雖異，第一義理則無差別。示人無諍者，此亦明於即異而同，故無違諍。然大論中本斥三藏以為諍法，即以衍門名為無諍。今則但以十法不同，恐人生諍，故示十法無二無別，名為無諍，但在於圓耳。

○三、料簡十種三法者，上文正釋，即是十法同異之相。今文料簡，料簡乃是十法淺深之相。若不辨於十法淺深，將何以簡大小偏圓？故前謂之分別深淺，意在於此。又輔行云：欲釋新伊，應須先了他人異釋，方免舊伊縱橫等過，乃至邪宗橫計等失。故塗灰外道亦計大自在天具足三德，云：法身充滿法界，報身居自在天，化身隨形六道。況大小諸師釋義，為是義故，須揀淺深。於中為二：初、標。

三料簡者，初料簡三德。

○次正料簡，文為十：初簡三德，文為三：初簡偏，又為三：初簡三藏教。

若指太子相好體為法身，法身在前；樹王下時，明無漏慧三十四心為般若，般若在中；八十滅度燒身不受後身為解脫，解脫在後。異而且縱，法身時無般若，般若時無解脫，解脫時無般若法身，此即三法各異，斯乃阿含三藏數家所用。此之三意，悉不得稱常樂我淨也。

若指太子至法身在前者，此因中悉達太子之體、丈六之質而為法身，故此法身則在於前。諸樹之中菩提之樹最為第一，故名樹王。明無漏慧三十四心等者，此依大論云：下地諸惑因時未斷，至樹下時乃以九地九品思惑通名一九。故云三藏菩薩位同凡夫，以九無礙及九解脫合為十八，并見道中八忍、八智合十六心，總前乃成三十四心。若準俱舍、婆沙之意，下八地惑初修禪時先已斷竟，唯非想地九品見思全在，是故但以三十四心斷於非想見思之惑，以根勝故不復更修下八地定。然雖已斷下八地惑，未斷非想但是有漏，故大論中沒有漏名，至樹王下方云用於三十四心斷於三界見修之惑，是故此時方得無漏名為般若耳。不受後身者，今此即是最後之身，既乃滅度灰斷無餘，是故更不受於後身。何者？若受後身則有生死，今既永盡故無後身。此之三德既有三時，初中後殊，是故名為異。而且縱文中從於法身時無般若已去，即是釋於縱異之相。解脫時無般若法身者，灰身故無法身，滅智故無般若。止觀中引小乘三師說三德義，今此即彼所引小乘第二師也。故止觀云：先有相好之身，次得種智般若，後滅身智方具解脫。既有前後上下之義，譬之縱三點水也。輔行云：先得好者，謂百劫已滿也。次得種智者，謂三十四心也。後滅身智者，謂八十入滅也。此既即是阿含三藏小乘數論之意，是故不得稱此以為今經圓妙三德，故須簡之。

○若指空境下，次簡通教。

若指空境為法身，是本有；照真之慧為般若，般若是今有；子果兩縛盡為解脫，解脫是當有。異而且縱，斯乃三乘通教中所說，前代探明大乘人所用，亦不得稱常樂我淨。

此指空境名為法身，異前三藏相好之體、丈六之質。然三藏中亦有指於空理法身，如須菩提在石室中觀諸法空，得見法身。又前三藏指於因中相好之體，法身在前。若至成佛，乃名五分法身：無作戒為戒身，無漏禪為定身，無漏慧身。二種解脫為解脫身：一、有為解脫，謂無漏智相應；二、無為解脫，謂一切煩惱無餘。又盡智為解脫身，無生智為解脫知見身。須知五分法身之中，慧身即是三十四心般若之義，故但指前相好之體為法身耳。照真之慧者，無生之慧也。子果兩縛盡為解脫者，前三藏中八十滅度為解脫者，此語無餘涅槃為解脫耳。以三十四心斷於見思，即子縛已盡故也。故大經云：眾生繫縛名色，名色繫縛眾生。師子吼難云：若有名色是繫縛者，諸阿羅漢未離名色，亦應繫縛。佛言：善男子！解脫二種：一者、子斷，二者、果斷。言子斷者，諸阿羅漢已斷煩惱，諸結爛壞，未斷果故，名果繫縛，不得說言名色繫縛。雖未斷果，必定斷故。煩惱即是果家之子，陰果即是子家之果。故子縛盡名有餘涅槃，果縛盡名無餘涅槃，涅槃亦名解脫故也。三乘通教者，三乘共行十地，通當教之義也。前代探明大乘人所用者，玅玄云：舊云成論探明大乘，解菩薩義，此則不然。論主自云：今正明三藏中實義。實義者，空是人師，豈可誣論主邪？然止觀云：成論所明，我人本無，雖有法，浮虗非有。論師不知三藏小乘成論空門實法浮虗，便謂浮虗同於般若，如幻如化，遂引大品共般若義，以解成論浮虗非有，而不知觀幻有與浮虗不同。由是相承，皆云成論分通大乘。南山亦謂四分成論分通大乘，今家諸文並皆不許云云。是故前代探明大乘成實論人所用三乘共般若意，亦不得稱三德圓妙。何者？縱如論人謂成實論探明大乘，亦乃只是共般若耳，且非不共般若之意。況不共般若，義通別圓，今經三德尚非別教不共般若，豈是通教共般若邪？

○若如真諦下，三、簡別教。

若如真諦師明，法身具四德，般若、解脫各二。

真諦所明，如前已引。彼料簡文。

○從此乃下，今家破也。

此乃橫而且異，乃別教一途所明，而真諦師偏用。當知法身可稱為德，般若解脫無德可稱，不會無量甚深之高廣，亦不得稱為經王。

橫而且異者，異即縱也。法身、般若、解脫具德多少不同，故名為橫。又謂法身是本有，般若是現有，解脫是當有，復名為縱。前文既斥乖於圓別，故非別教通方之義，但是一途耳。言一途者，即一往也。以別教中三德縱橫，義趣非一。法華文句云：性德三如來名橫，修德三如來名縱。前法、次報、後應，亦是縱義。而真諦之說雖乖圓別之旨，亦是別教一途之所收，故真諦偏用，深乖圓意。當知法身可稱四德，而般若、解脫無四德可稱，故知真諦不會今經法性深廣，經王圓妙矣。

○今所明下，次顯圓。

今所明三德如上說，一一皆具常樂我淨，論廣則無量，論高則甚深。

即指如上正釋中說，法身、般若、解脫一一皆具四德，又復論於深廣等義，故止觀云：今明三德皆不可思議，那忽縱橫一異？此約理藏釋也。身常智圓，斷具一切，皆是佛法，無有優劣，故不縱；三德相冥，同一法界，故不橫；種種建立，故不一；同歸第一義，故不異。此約行因釋也。即一而三，故不橫；即三而一，故不縱；不三而三，故不一；而一，故不異。此約宗用釋也。

○若諸學人下，三、斥迷。

若諸學人聞諸經之王，四佛所護，不解此意，如牛羊心眼，不足論道也。

不達今經法性深廣，諸經之王，圓妙之意，但作小乘偏漸之解，喻如牛羊心眼，不足以論圓常妙道也。以無信解智眼，分別淺深，猶如牛羊心眼，不辨方隅故也。簡下九法，一一皆須作此斥文，但是文略耳。

○次料簡三寶者，準前亦應合有顯圓，亦是文略耳。下去準知。於中為二：初簡藏教。

料簡三寶者，若指樹王得道為佛寶，轉生滅四諦法輪為法寶，度陳如等五人先得智眼明覺者為僧寶，由是三寶故到于今。即有相從三寶者，此乃阿含中所明階梯三寶，亦是數論宗用也。

生滅四諦者，止觀云：苦集是世間因果，道滅是出世間因果。苦則三相遷移，集則四心流動，道則對治易奪，滅則滅有還無。雖世出世，皆是變異，故名生滅。轉者，度也。轉度此法，入於他心，令彼得悟。輪具二義：一、轉義；二、摧碾義。以四諦輪，轉度與他，摧彼結惑。如王輪寶，能壞能安；法輪亦爾，壞煩惱怨，安住諦理。陳如等五人者，一、陳如；二、頞󳺎；三、䟦提；四、十力迦葉；五、拘利太子。眼智明覺者，苦法忍為眼，苦法智為智，苦比忍為明，苦比智為覺，餘三諦亦爾。由是三寶者，法華云：即趣波羅奈，為五比丘說，是名轉法輪，便有阿羅漢、法、僧差別名。故到于今者，始自佛日，故到于今。雕檀泥塑，貝葉黃卷，染衣剃髮，以像末住持三寶，從於佛三寶而立，故名相從。既次第不同，故喻階梯耳。

○次簡通教。

若指樹王得道為佛寶，所說無生四諦為法寶，二乘菩薩脩真無漏斷結成聖理和為僧寶者，此亦三乘通教中所說，探明大乘人所用。此兩種三寶，並無常樂我淨。

通教中樹王得道為佛寶者，初成正覺，大見寂場別圓之佛，小見鹿苑三藏之佛。今通佛者，即二酥中所見之相，故不須以兩處初成而為妨也。無生四諦者，止觀云：苦無逼迫相，集無和合相，道不二相。法本不然，今則無滅，一切皆空，故名無生。二乘菩薩修真無漏者，三乘同以無言說道斷惑成聖也。言理和者，通教無生，迷真輕故，從理受名耳。言此兩者，總結藏通也。

○若指華王下，次簡別教。

若指華王世界坐蓮華臺成道為佛寶，所說恒沙佛法無量四諦為法寶，四十一賢聖為僧寶，此則異前，雖非階梯，未是同體，亦非金光明所譬三寶也。

華王世界，亦言華藏世界，具如華嚴。華藏世界品中所說寶華王座，亦如華嚴。又梵網云：於寂滅道場，坐金剛華王座。舊攝論云：大蓮華王清淨世界。新攝論云：大寶華王清淨佛土。坐蓮華臺，亦如華嚴。又梵網云：我今盧舍那，方坐蓮華臺。成道為佛寶者，即舍那報佛也。恒沙佛法無量四諦者，止觀云：分別校計苦集道滅，一一皆有無量之相。四十一賢聖者，三賢十聖及等覺也。此則異前者，報佛異前勝劣兩應，法僧準知。雖非前兩階梯次第，未是同體，還成別相。何者？以別教中三寶條然，亦非今經圓妙三字之所譬也。準前顯圓，此亦應云：今所明三寶如上說，一一皆具常樂我淨等。亦應斥云：若諸學人不解此意，如牛羊心眼等。是故圓頓三寶融妙佛寶，如云：虗空為座，一成一切成。毗盧遮那、舍那、釋迦，皆徧一切，無一異相。法寶即是無作四諦，僧寶即是始初發心，終訖補處。故此三寶名為同體。何者？法名不覺，佛名為覺，佛即是法，法即是僧，豈可條然？下八三法，準此思之。

金光明經玄義順正記卷上

金光明經玄義順正記卷中

永嘉沙門釋　從義　撰

○三、料簡三涅槃，文亦為二：初、簡世人及邪。

料簡三涅槃者，若饑得食、病得差、獄得出、獼猴得酒、旃遮婆羅門飽食指腹，皆是世人暢情為涅槃爾。若計非想定、無想天為涅槃者，此是邪見妄謂涅槃爾。

謂暢情為涅槃等者，涅槃是安樂之法，而安樂名通，故此涅槃等非大涅槃也。章安云：涅槃安樂亘十法界。梵行品云：寒地獄中若遇熱風以之為樂，熱地獄中若遇寒風以之為樂。獼猴得酒則能起舞，餓鬼飢渴得食則飽，亦名涅槃。修羅怖畏得歸依處，如貧得藏、如病得差，如是安樂亦名涅槃。檀提婆羅門飽食撫腹：我今此身即是涅槃。此計欲界果報法為涅槃。阿羅羅仙得無相定，此計色界法為涅槃。󳬂頭藍弗得非想定，此計無色界法為涅槃。無想定者，留色滅心情謂無想，其實想在，外人不識計為涅槃。若非想定，但是不緣前來識處故名非想，又不緣於前不用處名非非想。此定雖無麤煩惱，而有細煩惱十種：一受、二想、三行、四觸、五思、六欲、七解、八念、九定、十慧。外人不識計為涅槃，實是暗證具足苦集，垂盡三有還墮三途，豈是涅槃畢竟安樂乎？

○若多貪下，次簡前三教。

若多貪欲人得不淨觀為涅槃者，此乃四善根方便行人涅槃也。若三界煩惱盡證有餘涅槃，焚身灰智入無餘涅槃，菩薩未得此涅槃，此即阿含中析法二乘之涅槃。若三乘人同盡子果兩縛，即是通教中共涅槃。若指中道如理為性淨涅槃，中道智為圓淨涅槃，同緣出世薪盡火滅為方便淨涅槃，三種各別互不相關，是為別教涅槃。若言但有性淨方便淨兩涅槃，不明緣因涅槃各別不融者，還是別教，非今經所譬涅槃也。

偏多貪欲入得不淨觀，乃是外凡五停中一，準例慈心數息念佛因緣可知，故此外凡乃是內凡四善根人方便涅槃。良以外凡即是內凡之方便故，亦可謂之多貪欲人得不淨觀而為涅槃，斯乃可入四善根人內凡涅槃。文中語略，總而言之應兼七賢方便涅槃，故章安云：此計二乘方便法為涅槃也。三界煩惱即是見思煩惱，子縛雖斷，有餘果縛尚存。焚者燒也，焚身即是戒身定身及二解脫。灰者死火也，滅智亦然，故云灰智也。灰智即是慧及知見，身智俱盡故曰無餘。章安云：此計二乘果法為涅槃也。此約二乘。若論菩薩但是伏惑，位既同凡，是故未得有餘無餘，故此乃是阿含三藏二乘耳。通教三乘同證安樂名共涅槃，別教涅槃中言薪盡火滅者，機緣為薪、逗應為火，眾生機盡聖應亦亡，此約大乘。若約小乘，佛身為薪、智慧為火，慧依報身身滅智亡，故前兩教灰身滅智即此意也。若言但有性淨方便兩涅槃等者，此舉地人所說，故妙玄云：地人言但有性淨方便淨。今家破云：若將修因所成為方便淨者，以薪盡火滅為何等邪？今以理性為性，修因所成為圓淨，薪盡火滅為方便淨。以三涅槃類通，性淨即正因，圓淨即了因，方便即緣因。所言不明緣因涅槃者，以由地人錯將圓淨為方便淨，是故地人說方便淨，但是今家所明圓淨。是則地人雖說方便，還是不明緣因涅槃，以方便淨緣因涅槃，乃是薪盡火滅故也。彼未說此，故云未明耳。復次地人雖說性淨及方便淨，體非相即，故更斥云：各別不融還成別教，有二無一故非圓妙也。

○四料簡三身，文為三：初簡偏，文為二：初簡藏通，又為二：初簡三藏。次簡通教，文為二：初正簡藏通二教。

料簡三身者，若取樹王下佛為真身，神通變化猨猴鹿馬為應身，不明三身者，此小乘析法意爾。若取即事而真為真身，化用為應身，不明三身者，此體法中意爾。

言體析者，三藏名假而法實，折實使空，如破柱令空。大乘名實皆假，自相是空，如鏡柱本自非柱，不待柱滅方見於空。即影是空，不生不滅，不同實柱。即事而真為真身者，即前文云指空境為法身也。化用為應身者，亦指神通變化猨猴鹿馬之相為化用耳。然三藏教神通變化，但是依根本禪定，一心作一，不得眾多。如化主語時，化事即語；化主默時，化事即默。語默既爾，餘儀亦然，以非任運真化故也。若通教中化用為應，乃是依於無生之理，不以二相應諸眾生，故使眾生各見不同也。次料簡，文為二：初問意者，若如上說，即事而真名為真身，化用為應者，是則通教樹王下得道丈六之身，既非即事而真之法，又非化用鹿馬之應，為是何身所攝邪？次答意者，通於二身：初明從事一往而說。樹王下，佛丈六之身，乃是應同人界之像，則屬應身，故止觀輔行引大論云：現作丈六之形者，示同端正人耳。或復現作師僧、父母、猨、猴、鹿、馬一切色像等。又一解者，前且一往寄事而說，判屬應身，今此一解，則是二往，故屬真身。於中，先例別、圓大乘心中智合中理，智與體冥，函蓋相應，為真法身。今此通教亦復如是，從事而說，體是人像，雖是應身，即事而真，還同空境，此則豈非亦屬真身？是故通教即事而真，名為真身，例如別、圓中智合中理，名為法身耳。故此法身亦名真身，空中為理，斯之謂也。次若依下，簡別教者，法身是真實，二身不真實，奪之雖則乖於圓別，與之亦是別教一途，故真諦之說，非今所用之譬也。

○次若言下，顯圓。文為二：初明三身。

若言三身皆真實，至理是法身，契理之智是報身，起用是應身。應身是實，佛所化皆實不虗。大經云：不淨觀亦實亦虗，非實不淨。作不淨想是為虗，能破貪心是為實。應身例爾，非本體故為虗，能利益故為實。今取實邊，不取虗邊，故言三身皆實，是今所用。

皆實者，法報屬實，此則可解。應身是實者，以應身是智與體冥，能起大用故。既是法報實佛所化，是故應身及以法報皆實不虗，故引大經不淨觀例。非實不淨作不淨想，此是假想，所以為虗。雖是假想，又能破於貪欲之心，復名為實。應身例此，但是隨機種種假設云云。自彼於我，何為隨機假設？既非本體，所以名虗。雖則假設，又能利益一切眾生，故復名實。今但取其利益實邊，不取種種假設虗邊，是故前云三身皆實，正是今經所用之譬也。

○次若復下，例。

若復圓論三身，皆實皆虗，皆亦實亦虗，皆非實非虗。

通四句。孤山云：報應即法，故三身皆實。法即報應，故三身皆虗。約事則三身相對為雙亦，約理則三無三相為雙非。四明云：圓說三身，舉一即三，各有四句。報身真證故實，應身假設故虗，法身平等遮照皆雙。三身互具，四句皆融。今謂不然。何者？別論三身皆真實一句，既如上說，而三身皆虗等三句，準之可解。何以故？至理本無三身，但是隨順世間假施設故。豈非三身皆虗，雙亦雙非，但是俱照俱亡三身之虗實耳。

○當約等者，結束向意。

當約三身並作四句，如別記云云。

故知三身既通四句，即是三身並四句也。言並作者，即一一身皆有四句也。此意難見，今更言之。且如法身作四句者，至理不變，法身實也。隨世假立，法身虗也。雙亦俱照，第三句也。雙非俱亡，第四句也。法身四句既爾，報應四句準知。故云當約三身並作四句也。何者？文中既云應身非本體故虗，當知三身皆是假立，非本體故虗也。人不見之，徒事文記云云。如別記下注云云者，例如法華文句云：四句詮量，其義已顯。為未解者，更以常等四句料簡。先別作，次通作。別者，法身非常非無常也，報身常也，應身亦常亦無常也，自金剛心通至凡夫無常也。通者，通途圓說，一一如來悉備四句。應知彼文通途圓說，一一如來皆備四句，可例今文三身並作四句之義。何者？實即是常，虗即無常，雙亦雙非，思之可解。

○問三字下，三、準例用譬。文為二：初問，次答。為二：初正答。又為二：初明義。

問：三字譬三身，亦得譬一身、二身、四身，無身不？答：佛赴緣以三字名，經義家作三身解釋。若得意者，作四、三、二、一，無義亦復何咎？

通佛赴一類機緣，以金光明三字名此經別目，義解之家乃以三字作三身譬而解釋之。若得譬於三身之意，亦可例作四、二、一、無等也。復言三者，對上兼舉耳。言義家者，解義之家也。亦如下文云上來舉譬，多是義推之例也。亦復何咎者，義推無壅，有何過邪？

○下經中悉有其文等者，次示文通。

下經中悉有其文。若作四身者，新本云：釋迦牟尼能種種示現，此則開出應化，是為四身。若作三身者，即有三身，分別品專論其義。若作二身者，佛真法身猶若虗空，應物現形如水中月。若作一身者，新本云：一切諸佛以真法為身。若作無身，如來行處淨若虗空，而復遊入善寂大城，虗空中則無三之數。此是無身之文。

非但義通，而佛經中悉有其文。故真諦譯新本云：釋迦牟尼種種示現名為化身。亦可於此化身之中開出應身，故云開出應化也。現同始終名應，無而欻有為化。若不開者，應即是化。故新本中謂之化身。又云千百億化身，亦是此意也。故於釋迦種種示現之中開出應化，即是四身之文也。三身分別品亦指新本也。專論其義者，三身之義也，如前具錄。止觀輔行引彼經文，二身則指讖譯今經也。一身無身，其文可解。今經天王讚佛既云佛真法身猶如虗空，學四明者何得輙云法身理體相相宛然？妙玄文句皆判龍女說偈讚佛具相三十二名為應身，何不思之？問：若以具相為應身者，化城喻品文句那云具相三十二是法身邪？答：此約三德消文便故。何者？以一切智是般若德，以真實滅是解脫德，故以具名為法身。雖以具相而為法身，須了其旨。其旨云何？達三十二即法身故，尚非報智之無相，況是應化之有相？約中邊而說，則法身雙非；約事理而言，則法身無相。故約事理說，達相即無相。若乃直以四八之相便是法身，不論達相即無相者，金剛般若斥為邪道，佛頂楞嚴辨其妄見，豈不由斯乎？普賢觀云：釋迦名為毗盧遮那，徧一切處。涅槃經云：我今此身，即是法身。淨名疏記云：歎於應身，即歎法身。故三十二，名為法身。乃是達於應身即法身，相即無相耳。故云：佛眼既為四眼之體，當知四眼即法身相。故使尋相見無相也。況無相之相，諸相中上。請觀記文無相之語，以祛世人有相之談。若能深達如斯意已，則一家諸部，文義咸通。誠由一以貫之，不待二隅備舉也。華嚴云：法性本空寂，性空即是佛。法性本清淨，如空無有相。一切法無相，是則真佛體。生法師云：法身無色。觀經疏云：法身無像。斯等格言，那不思之？輒謂法身相相，宛然法身。若乃相相宛然，報應二身如何說邪？莫不三身皆有相乎？進退俱非，無所名也。是故須知三身融妙，不出四句。何者？若存三身，法身定無相；報通二義，應化定有相。若其相即，俱相俱無相；若但從理，非相非無相。若事理相對，無相即相，相即無相。情通妙契，諍論咸失。身相既爾，說默例然云云。問：若引四王讚佛法身如虗空者，荊谿那云：非謂太虗名為圓佛？答：斯問甚善，能破羣疑。具如十六觀經疏、往生記，亦如今經文句新記釋四王讚偈中明之云云。

○問：若爾下，次簡用譬盈縮。文為二：初問。

問：若爾，云何以金光明譬四身、二身、一身、無身？

可解。

○次答

答：若以義名譬，盈縮由義爾。若譬四身者，取光明之上有煜爚之𦦨，文云金光晃曜，此是譬四身之文。若譬三身，如即所用。若譬二身，金是正體，光明只是功能，以此為譬。若譬一身，但舉於金以為正譬，光明既是枝末，非正所論。若譬無身者，至寶以無貪為金，楊震四知亦以無貪為金。今以世之至寶譬出世之至理，彌會文義也。

答中云以義名譬者，名字去聲，即以譬擬法，是以義名譬也。既以義名譬，故譬之盈縮亦由於義爾，故云盈縮由義也。盈縮者，進退增減也。煜余六切爚以灼切者，光明之焰也，又盛也。𦦨字當為焰字，煜爚之焰，即晃耀也。故引證云：金光晃耀。煜爚晃耀，欻有欻無，可譬化身也。若譬三身，如即所用者，此如即今上文所用也。若譬二身，金是正體等者，亦如文句引他人云：鑛石中金，金體乃非光非明，不妨約金論內外用。法性非宗非力，亦依法性起於宗力，故知金體可譬真身。光明既是體上功能，有內外用，可譬應身。若譬一身，但取正體，其義可知。譬無身中引楊震四知者，後漢書？列傳云：楊震字伯起，弘農華陰人也。年五十，乃始仕州郡。大將軍鄧隲聞其賢，舉茂才，四遷荊州刺史、東萊太守。當之郡，道經昌邑，故所舉荊州茂才王密為昌邑令，謁見。至夜，懷金十斤以遺震。震曰：故人知君，君不知故人，何也？密曰：暮夜無知者。震曰：天知、神知、我知、子知，何謂無知？密愧而出。後轉涿郡太守，性公廉，不受私謁，子孫常蔬食步行。故舊長者或欲令為開產業，震不肯，曰：使後世稱為清白吏子孫，以此遺之，不亦厚乎？故楊震公廉清白，乃是國之至寶，故以無貪為金也。以世間無貪至寶之金，喻於出世無相至妙之理，彌益會通文之與義也。

○五料簡三大乘。

料簡三大乘者，若約因緣六度大乘者，此還是三人名別義同也。若約三人同用無生斷煩惱，三人同乘一乘，此則通教中乘也。若理隨得三乘體相別異不同者，此則別教中乘也。三種並為得乘方便所攝也。正法華中明象乘足三為四，羊鹿牛乘為得乘所攝，象乘即是理乘，如今之所明三乘也。華嚴中明四乘，三乘亦為得乘所攝，佛乘正是今之三乘義也。

若約因緣六度至三人名別義同者。此簡三藏教也。故妙玄云：三因大異，三果小同。釋籤云：諦、緣、度殊，故因大異；俱斷見思，三乘微異，故果小同。諦、緣既是開合之異，故今但舉因緣六度，則兼四諦。法華文句別以聲聞四諦為小，支佛因緣名中菩薩六度為大。今文通途舉之，故云因緣六度。大乘意則別以六度為大乘耳。三人名別，即三因大異也；義同，即三果小異也。又三人名別義同者，三人所觀諦、緣、度等，名目雖異，其義大同。何者？諦、緣開合，義同可知。菩薩六度亦何出於四諦因緣？是故菩薩最初發心，緣四諦境，起四弘誓，修六度行，於四門上治其六蔽。且六蔽初即是慳蔽，慳蔽乃是煩惱集諦，集招餓鬼即是苦諦，觀苦集而行布施即道諦也，此苦集息即滅諦也。治慳既爾，治餘亦然，故諦、緣、度皆可通故，三人修之，故云義同耳。不然，豈有慳貪、破戒等聲聞、緣覺邪？諦、緣、度三，其義既同，但約自行化他而揀，則有三乘大小等異也。通教中言三人同用無生至同乘一乘等者。玅玄云：三因大同，三果小異。釋籤云：俱學般若，故因大同；同坐解脫，習盡不等，故果小異。同一解脫，故云三人同一乘也。通教中乘者，中字但是語助而已。別教中乘，中字例然。別教三乘體相別異者，妙玄云：以緣修觀照為乘體，諸行是資成。以此二法為緣修智慧，慧能破惑顯理，故用智為乘體。而攝大乘論明三種乘，理乘即是道前真如，隨乘則是觀真如慧，得乘即是一切行願。重習無分別智，契無分別境，而此三乘前後未融。何者？九識乃是道後真如，真如無事智行根本種子，皆在梨邪識中熏習成就，得無分別智光，成真實性。是則理乘本有，隨得今有，道後真如方能化物，豈非縱義？三乘悉為梨邪所攝，豈非橫義？既有縱橫，則非涅槃真伊所喻，當知此乃界外一途之法門耳，不可被於末代重痛眾生也。三種並為得乘方便所攝者，前三教三種乘，並為圓教三乘之中得乘方便所攝也。以前三教之乘，悉是圓乘方便故也。此乃體內之方便耳。故妙玄引經云：佛自住大乘，是理乘也；於道場知已，是隨乘也；導師方便說，是得乘也。故方便說，即前三教三種之乘耳。正法華中明象乘足三為四者，即妙經中明大白牛車足羊鹿牛車之三為四也，故羊鹿牛喻於昔日三乘之異，故昔三乘並是圓教得乘方便所攝耳。若正法華中明象乘，及妙經中明大白牛車，即是圓妙理乘，故此即如今之所明別題三字，以譬三乘圓玅四德也。文句記云：正法華中亦先云象馬羊，後乃各賜大白象車，同一梵文，誰非誰是云云。象乘即是理乘者，此約乘體而言也，體必眾寶莊校，白牛引駕則三乘備矣，故云如今之所明三乘也。文句記云：準對三德，應車體中分正及緣，對牛為了，此則義當修二性一，一復具三高廣不二，故妙玄云：圓教以真性軌為乘體，只點真性寂而常照便是觀照，只點真具性法界包含，乃是資成三法不一不異云云。華嚴中明四乘者，釋籤云：謂聲聞乘、支佛乘、菩薩乘、佛也。若約地相教道四皆未融，今從地實證道故取佛乘，同今圓妙一乘具三乘也。華嚴之大必兼於小，故通舉四乘耳，況復約菩薩觀知四乘之相，故不須以小乘妨於華嚴之大。

○六料簡三菩提。

料簡三菩提者，如請觀音云：修三種清淨三菩提心，此即緣三乘人心而修心也，乃是方便菩提所攝。若緣真如實理發菩提心者，或緣如來智慧說法發菩提心者，或緣如來神通變化發菩提心者，亦非今所用。文殊問般若云：無發是發菩提心，又若一發一切發是發菩提心，又若非一非一切、而一而一切是發菩提心，如此菩提即一而三，並今所用於一而論三、於三而論一爾云云。

請觀音經三乘發心，乃是方便菩提心攝。準前料簡三種大乘，三種並為得乘所攝，其義可知。若緣真如，或緣智慧，或緣神變，既皆言或，即是各各不融之相，是故亦非今之所用。雖非今用，準前文意，亦可並為方便菩提之所攝也。文殊問般若云：無發是發菩提心者，即畢竟空也。又若一發一切發是發菩提心者，即空不定空，空必具於不思議假也。又若非一非一切，而一而一切，是發菩提心者，即空假不二，名為妙中雙遮雙照也。是故結云即一而三，並今所用也。於一論三既爾，於三論一亦然。注云云者，良由於此。孤山云：文殊問者，問字誤也，應作說字。有文殊問菩提經，有文殊說般若經，今引文殊說般若經耳。然止觀中引文殊問經云：破一切發，名發菩提心。常隨菩提相，而發菩提心。又無發而發，無隨而隨。又過一切破，過一切隨，雙照破隨，名發菩提心。如此三種，不一不異，如理如事，非事非理。輔行云：此有三經，同為一卷。初卷題為文殊問，次卷題云伽邪山頂，後卷題云象頭山。今文所引多是伽邪山頂經，三經並是文殊發問，義味大同。故今引云：文殊問經，隨即是假，破即是空，雙非雙照，即是中道。此約法界無緣大慈而發心也，故與今文圓妙發心無二無別。

○七料簡三般若。

料簡三般若者，問：般若至忘至寂，云何分別諸法耶？若一切智觀慧眼見，見法皆非法；道種智觀法眼見，見非法皆是法；一切種智觀佛眼見，見法非法非非法，雙照法非法。若三智三眼一時圓觀一切法寂滅相，種種行類相貌皆知，五眼具足成菩提。汝所問者，乃是眇眼所見、偏觀所觀，與則是曲見，奪則墮尼犍也。

問：般若至忘至寂，云何分別諸法者，此約但空般若為問也。但空般若如頗棃珠不能雨寶，亦如得銅不能照面。若不但空甚深般若，如如意珠雨寶無盡，亦如明鏡萬像具彰，並由理具方有事用，不許心具妙理徒施，故不可以但空般若而難甚深妙空般若具於妙有也。答中言一切智觀慧眼見，見法皆非法者，從假入空也。道種智觀法眼見，見非法皆是法者，從空入假也。一切種智觀佛眼見，法非法非非法，雙照法非法者，因前二觀為方便，得入中道第一義觀，雙遮雙照也。若三智三眼一時圓觀等者，以此驗知三眼智約次第義，即是別教非今所用，故此所明三智三眼一時圓觀一切法等，乃是今文所用之譬也。一切法寂滅相等者，此文存略，止觀具云：一相寂滅相，種種行類相貌皆知，名一切種智。此智觀三諦者，若言一相寂滅相，即是觀於中道；若言種種行類相貌皆知，即是雙照二諦也。三智既圓五眼必具，三諦若融能所乃妙，諦觀無別方成圓頓。如汝所問至忘至寂，斯乃小乘眇目偏觀但空斷無之般若耳。故與而言之乃是偏小曲見，奪而言之乃是外道尼犍斷見，非是圓頓行大直道空中之理，本具妙假之意也。言眇目者，說文云：一目小也。故法華云：眇目矬陋。言尼犍者，此云不繫也，出家外道之通稱也。然偏空無物，妙理本具，一家諸部文義雖顯，學者猶迷，故不獲已，更略言之。法華文句云：體即實相，無有分別；用則立法，差降不同。無住無相，即無差別；立一切法，即有差別。差別如卉木，無差如一地。地雖無差，而能生於桃李、卉木差別等異；桃李、卉木雖差，而同是一堅相。若知地具桃李，即識實中有權，解無差別即是差別；若知桃李堅相，即識權中有實，解差別即是無差別。由是明之，大師正以地具桃李，喻於空中實相本具三千妙假之諸法耳。故金錍云：若不許心具圓頓之理，徒施一家所立不思議境。於一念中，理具三千，故所變處，無非三千。故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，良由於此。以無三千妙假本具，而實相空中，乃成偏空但中故也。圓理徒施，蓋由此也。四、明不曉空中實相本具妙假三千諸法，便謂實相相相宛然，遂立空中之理自有三千之相，此與一家諸文不合。何者？輔行云：一家觀門，永異諸說，該攝一切十方佛法。良由觀具，具即是假。又云：別教已還，尚不識具，況識空中？又云：故知具一切法即是於假。如此等文，皆明性具三千是不思議假，與法華文句云若知地具桃李，即識實中有權，不亦同邪？是故當知，實相故則三千亡絕矣。若謂不然，輔行那云假即空中，乃達理具即中？釋籤那云照故三千恒具，遮故法爾空中？況釋籤云若以心性觀彼界如，界如皆空，豈非三千即空亡泯無相乎？又云常具諸法，豈非三千即假雖亡而存乎？又云非空非具，豈非三千即中雙遮二邊心性不動乎？又云而空而具，豈非三千即中雙照空假乎？又云非遮非照，豈非三千三諦三觀俱不可得乎？得斯意已，方見今文三種般若圓妙之旨。何者？約事理而說，則是觀照實相般若之理本無諸相，而具方便般若之事諸相宛然，如地具桃李即識實中有權也。若約中邊而說，乃是實相般若本非寂照，而具寂照兩種般若二邊之相也。地具桃李，喻意可識。若即邊而中，即事而理，乃是桃李堅相，權中有實，差即無差耳，何有諸法相相宛然邪？四明不曉，聞說空中亡泯寂絕，輙便破云：與而言之，幻有即空；奪而為語，外道斷見。若爾，法華文句云：非但光宅不知實智無若干，梁代諸師皆不知實智無若干。文句記云：四教實智皆無若干，豈圓實智更有若干？又云：實智尚無阿鼻等，豈是幻有即空外道斷見邪？具如金錍不二門記廣辨其謬云云。

○八、料簡三佛性。

料簡三佛性者，真諦師云：正性在道前，了性在道中，緣性在道後。此一往別說，推理不然。華嚴云：一中具無量。大品云：一心具萬行。淨名云：舉足下足，具於佛法矣。法華云：一切智願，猶在不失。涅槃云：金剛寶藏，具足無缺。但有淺深明昧之殊爾。

破真諦云一往別說者，例如玅玄引攝大乘，明別教三乘是界外一途之法門耳。引華嚴云一中具無量等者，通途證於道前、道中、道後，一一圓具三佛性耳。但有深淺明昧之殊者，以道前、道中、道後，不出六即之位故。義開六即，名智淺深；由淺深故，乃論明昧。應約六即，迭分淺深明昧之相云云。故妙玄云：若知三軌即三佛性，是名理佛性。五品觀行見佛性，六根相似見佛性，乃至等覺分真見佛性，妙覺究竟見佛性，是稱妙也。又妙玄中十種三法，皆約六即。若爾，今文淺深明昧，亦可例通餘九三法。然淨名疏引大品云：諸法雖空，而能一心具足萬行。又止觀中明假觀云：但觀空智，能令不空，於一心中點示萬行，即發法眼，徧知法藥，故名假觀也。華嚴云：一中具無量，無量中一等，一多相即。而輔行云：能了妄念無一異相，達此無明具一切心。三千具足，方能照於一多相即等。故知法華一切智願，及大經云金剛寶藏具足無缺等，皆是真空，不礙玅有。理必具事，意彰三諦不出一心耳。人不見之，誠堪愍矣。

○九料簡三識。

料簡三識，若分別說者，則屬三人。此乃別教意，非今所用。若依攝論，如土染金之文，即是圓意。土即阿陀那，染即阿棃耶，金即菴摩羅，此即圓說也。問：如經云：依智不依識。既云三識，此那可依？答：經言不依識者，是生死識。今則不爾。今言依識者，是智之異名，名清淨識。又道前通名識，道後轉依即是智慧未詳。

言若分別說，則屬三人，是別教意者，如前文中，別以三識分對二乘、菩薩及佛，各別不融，乃是別意。若約三人，一一具三，方成圓意。是故前文於別對後，即便融通。三識一一皆具四德，常、樂、我、淨，與夫三德，無二無別也。若依攝論，如土染金等者，以土染金，三不相離，可喻圓教三識一念也。然妙玄中引攝論云：如金土染淨，染譬六識，金譬淨識，土譬棃邪識。此與今文以譬對法，有同有異。金譬淨識，金同今文。金譬菴羅，染譬六識，土譬棃邪，與今全異者，以妙玄中取事中染汙，故譬六識。今取根本染汙，故對棃耶耳。然玅玄中既以染譬六識，應合六七共為緣因，故知六七皆喻於染。而玅玄以土譬棃邪者，此取土有含藏種子之義，如棃邪中有生死種子、智慧種子也。今文以十譬陀那者，此取第七識所持諸法，以助藏識執持諸法故也。是則妙玄及以今文，各隨義便，所以法譬對當不同耳。然攝論云：世尊說法有三種：一、染汙分，二、清淨分，三、染汙清淨分。依何義故，說此三分於依他性中？三無性論云：一切諸法不出三性：一、分別性，二、依他性，三、真實性。分別性者，諸名言所顯諸法自性。依他性者，謂待因緣顯法自性。真實性者，謂法如如云云？分別性為染汙分，真實性為清淨分，依他性為染汙清淨分。依如此義，故說三分。於此義中，說何為譬？以金藏土為譬。譬如於金藏土中，見有三法：一、地界，二、金，三、土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現。此土若以火燒煉，土則不現，金相自現。此地界土顯現時，由虗妄相顯現；金顯現時，由真實相顯現。是故地界有二分。如此本識，未為無分別智火所燒煉時，此識由虗妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒煉時，此識由成就真實性顯現，不由虗妄分別性顯現。是故虗妄分別性識，即依他性，有二分。譬如金藏土中所有地界云云。然今文云如土染金，及妙玄云如金土染淨者，此恐大師引彼攝論法喻之文，隨義轉用，以譬三識耳。以論地界不出於土，故且置之。但取金土兩種之喻，及以法中染淨之說，共成三識之譬故也。亦如玅玄引地論云：金藏說佛甚微智，空有不二不異不盡。然彼論偈但云：自體本來空句，有不二不盡句。是則彼論但說三句，而無第三不異句也。今家引之，乃是準義增加句法耳。具如大部補注中示云云。經云依智不依識者，即涅槃等經也。法界次第云：照了之心名之為智，妄想之心名之為識。故今文云：識是生死也，識是智之異名。名清淨識者，三識即是一心，三智皆具四德也。智識籌量無所染著，故名清淨。故妙玄云：菴摩羅識名無分別智光。若無分別即分別者，當知七八皆名智光。又道前通名為識者，道前猶屬凡位，是故通名為識，此生死也。道後轉依即是智慧者，道後即果證之後，此顯識是智慧也。言轉依者，妙玄云：若棃耶中有生死種子，熏習增長即成分別識。若棃邪中有智慧種子，聞熏習增長即轉依成道後真如，名為淨識。釋籤云：轉於染依而依於淨，是故在染則種子依棃耶，在淨則轉於能依以成第九。注云未詳者，四明云：潛斥之意耳。唯識論轉於八識以成四智，乃是教道一途之說。既是菩薩所造之論，不欲顯言其非，故但注云未詳。如諸文中破古，多云此語難解，故知未詳不異難解也。今謂不然。何者？今文兩解，並是今家所立正義，況復道後轉依之義，亦與玄籤所明三識即一論三，即三論一，大旨是同，故非潛斥唯識論意。若云菩薩造論，不欲顯言其非，但潛斥之者，妙玄那忽彈龍樹云：天竺大論尚非其類，莫以中論相比等。由是言之，非潛斥矣。應知未詳即章安自謂大師所說道前名識，道後轉依即是智慧，未暇詳廣委悉明也。而妙玄既釋，籤又解，故今不可得而詳之矣。例如妙玄及止觀中皆云：若依普賢觀，則以五品在十信內。而章安觀心論疏乃云：普賢觀明五品，即十信未詳。若謂今文未詳兩字是潛斥者，觀心論疏未詳兩字豈亦然邪？故寧僧錄撰四分鈔音義指歸云：言未詳者，辭有詳略。言未詳者，即不廣述刪古疏也。今亦例然。故知未詳即未暇廣明轉依之義耳，非潛斥之辭也。然普賢觀以五品在十信內，如大部補注中示云云。故章安有兩處未詳之文，今皆詳之，以貽後學。

○十料簡三道

料簡三道者，問：界內可有十二輪轉，三道迷惑，界外復云何？答：寶性論云：生界外有四種障，謂緣、相、生、壞。緣即無明為行作緣，即煩惱道也；相即結業，即業道也；生即名色等，是苦之初；壞即老死，是苦之終，即苦道也。有此四障，障於四德：緣障淨，相障我，生障樂，壞障常。四障破，四德顯也。

引寶性論明界外十二因緣者，妙玄止觀皆作是說，與今文同。但彼又云：二乘之人雖有無常、苦、空、無我等對治，於佛法身猶是顛倒，故有無明等也。所以然者，降佛已還皆有無明，無明潤業那得無苦？此十二輪雖不退界墮下，不妨從無明輪至老死輪，從老死輪至無明，障於實理也。凡界內之名通於界外者，名同體異。若不爾者，此與二乘所斷何別？應知今文四種之障障於四德，障德若異猶是教道，德障融妙方是今經三字所譬之三道也。

○四、附文。釋文為二：初、標。

第四，　經文立名者。

前云附文，今云依經文，依即附也。四明云前作譬釋，葢為古師不知三字從法得名，謂是譬喻。大師見他譬法不周，是故同他用譬擬法。然而三字是法非譬，茲自立附文當體。今謂不然。何者？前既標云今釋名為五，何謂之以譬擬法、同他用譬、從茲自立附文當體？若謂三字是法非譬，為非以譬擬法之譬？為非即法作譬之譬？任彼答之，矛盾斯現云云。應知古師但是以譬擬法不周，乃為今家之所破耳，非謂今家以譬擬法橫豎該羅是同他也。若謂今家以譬擬法是同他人，從茲自立附文當體捨譬從法者，顯違下文，非今就文而害於譬。是故須知以譬擬法即法非譬，但隨利鈍親疎不同，現題只是金光明耳，非單法也。故不可云從茲自立附文當體捨譬從法。利根親近尚非捨譬，況鈍根以利根親近解即法作譬，是即無量甚深法性作金光明之譬故也。

○次上來下釋，文為四：初明來意，文為二：初略示。

上來舉譬，多是義推，依文立名，顯然可解。

上來所舉別題三字橫竪譬法，多是大師用於法性融通之旨，及以經王統攝之義，推究三字所譬法門，橫豎無礙。若依經文，以別題三字之名，顯然可解。此葢詳究別題三字所出經文，故結集家依於經文云金光明，而立別題之三字耳。是則第三以譬擬法，少分可通古來諸師。若乃附文當體二釋，一向唯是今家發明。故知第三、第四、第五三釋，並是今家用於利鈍親疏之義，非謂第三以譬擬法是同他也。

○次何者下，徵釋。

何者？

何者？兩字即是徵起解釋之辭。又公羊傳云：將設事類之辭也。

○次義推下，兩句雙判譬喻附文。

義推疎遠，依文親近。

○次以已下，乃是雙釋疎遠親近。

以己情推度是故言疎，彼義例此是故言遠，用佛口說是故言親，即此經文是故言近，豈可棄親近而從疎遠耶？

以己情推用佛口說，親疎明矣。彼義例此即經文是，遠近彰矣。彼義例此者，謂前文中以譬擬法，乃是用於諸大乘經三德等義，例此所譬法性融通經王統攝橫豎等也。豈可等者，此意葢言若苟執於第三譬喻，復害第四依文親近，故云豈可捐棄第四依文親近，而獨從前義推疎遠邪？下文既云非今就文而害於譬，四明何得獨執附文當體二釋，而害前來以譬擬法橫豎該羅？況復執於附文當體謂是單法，殊乖即法作譬之言。又今文云義推疎遠，乃是大師自以附文望前以譬擬法橫豎比決親疎，非謂斥於古來諸師。何者？以斥古師即前所謂蹙靈鳳於鳩巢、迴神龍於兔窟故也。而四明云人師推度是故言疎，灼然誤矣。

○始從序品下，次正釋，文為三：初總示。

始從序品，終乎讚佛。品品之中，若不說金光明名，即說金光明事。或一品說名不說事，或一品說事不說名，或一品名事兼明，或一品名事獨說，或一品重說名重說事。故知品品不空，篇篇悉有。為此義故，依文立名也。

始從序品終乎讚佛者，舉其初後中間可知。品品即是十八品也。若不說名即說事者，此乃通途明品品中之所說也。或一品說名不說事、或一品說事不說名者，此別明於十八品中或單說於名、或單說於事也。如序品云是金光明，即是一品單說於名。如壽量品云放大光明等，即是一品單說於事。兩品既爾，餘十六品尋文可知，不煩委引。或一品名事兼明者，兼謂相兼，即一品中名事俱說也。如空品云故此尊經豈非說名？又云金銀瑠璃豈非說事？或一品名事獨說者，獨即單也。故此一句收於上文或一品說名不說事、或一品說事不說名兩句也。為對名事兼明，故更加於名事獨說耳。或一品重說名重說事者，即一品內兩番三番等說名事也。如懺悔品數言金鼓之事、頻說別題之名，餘諸品中準思可見。唯四王品名事重重，故下文云重說其名、重明其事也。品品即是不空，篇篇即是悉有。既十八品中悉有名事，為此義故，須用第四依於經文而立別題三字之名也。品者，類也。文句氣類相從者，節之為品也。篇者，編簡也。古者殺青為簡，以韋編之，編簡成篇，猶今連紙成卷也。故春秋左傳序云：大事書之於策，小事簡牘而已。四明云：名是理名，事是事用。今謂不然。何者？金光明事既是事用，金光明名豈非乃是事上之名？而此事名並由法性理體本具，方有世間事用之名，是故下文引於稻稈、斧柯等事，指此等事仍即為名。請熟思之，豈非今經乃指金鼓、光明等事仍即為名？若不爾者，則名無所召之事，事無能召之名矣。故知經云是金光明、此金光明，是此兩字皆是指召金光明事以立名耳。四明乃將是之一字專指法性。若爾，別題應云法性，何謂之金光明邪？四明難云：是之一字不指法性，為指何物是金光明？今為答之：指事為名，文義炳然，何得難云更指何物？四明又云：故知別題三字，直名深廣法性，不從譬喻。此文最顯，故云創首標名，彌為可用也。今問四明譬之一字，準下料簡，自有以譬擬法，自有即法作譬。而言三字直名法性，不從譬者，為是不從以譬擬法之譬？為是不從即法作譬之譬？任彼自答，乘違愈彰云云。今謂依附經文中云是金光明，以立別題三字之名。此名元是事用之名，並由理具，方有事用，故更立於當體。仰則真法，俯立俗號，全法性事用之名，乃是即法作譬耳。故此利根親近，不妨鈍根疎遠，所以用於別題三字事用之名，而擬無量甚深法性。知只一事用金光明名，非但以此譬法，亦乃即法作譬。四明問他是之一字，不指法性，更指何物？今問四明即法作譬，即法兩字，若指法性作譬兩字，若不指於別題三字事用之名，未審作譬兩字為指於何？若指法性，一何可笑？若指別題，豈非別題三字金法性作金光明，是即法依譬乎？何得謂之別題三字直指法性，不從譬耶？

○序品云下，次別釋，文為二：初、歷舉諸文。

序品云：是金光明諸經之王，創首標名，彌為可用。次壽量品：四佛俱集王舍城，放大光明，照王舍城，及此三千大千世界，發起其事。懺悔品：信相夢見金皷，其狀姝大，共明溥照，過夜至旦，向佛說之。讚嘆品：金龍尊王，奉貢金皷，發大誓願，願我當來，夜則夢見，晝如實說。空品云：故此尊經，略而說之，尊經即金光明也。四王品：六番問答，問問之中，重說其名，答答之內，重明其事。又以手擎香爐時，香煙變為香蓋金光，不但徧此大千，亦徧十方佛土云云。大辨功德已下，標名舉事，其例甚多。

引序品云是金光明諸經之王者，只應但引是金光明，下句乃是文勢相帶來耳，是故次句但云創首標名也。創首者，始初也。彌者，益也。彌為可用者，用此經文首初標於三字之名，立於別題，是故謂之依文立名，顯然可解也。引壽量品四佛放光發起其事者，四佛之身咸皆金色，於金色身既放光明，故知即是發起別題三字名下金光明事耳。以由序品創首標名，既乃謂之是金光明，未知是字為指於何？是故四佛從金色身放大光明，發起名下所召之事，名下必有所召之事，事上必有能召之名。創首標云是金光明，是之一字良由於此，如何不見妄生建立？懺悔讚歎兩品之中有名有事，今且引事，故云夢見金鼓等也。空品之中亦有名事，今且引名，故云尊經，即金光明為眾寶之上，故是尊貴之經也。問問之中重說其名者，即以白佛名為問耳，如來述成即是答也。如初問中初白佛云是金光明，次乃又云世尊是金光明，又云此經能照諸天宮殿，乃至云是經能滅苦惱，又云持經及是經等。初問之中重重說名，既乃如此，下之五問尋文可知，今不煩引。又復六番問問之中，非但重說其名，亦乃重說其事。如第四番白佛問中云燒種種香變成香葢，其香微妙金色晃耀照我等宮，又云聞是妙香及見香葢光明普照，又云是香葢光明亦照一切諸天宮殿等，豈非重說其事乎？又第五番白佛問中云：見是種種香煙雲葢等。又第一番白佛問中云：此經能照諸天宮殿，照即光明，明能除暗。是故又云：滅苦惱等。又云：增益身力，心進勇銳等。又云：以淨天眼過於人眼等。皆是事用之文也。第二、第三白佛問中，準此可解。今且綺文互現，故云問中說名，答中明事耳。答答之中重明其事者，若以能召名下之事，是則六番述成答中重明其事，其文甚多。如第一番述成答中云：供養供敬此金光明。又云：若能護念是經典者。又云：若能護念此經等。若乃單從事用而說者，如云：種諸善根，乃至以法治世，為人天王，汝等今日長夜利益。又云：與修羅共戰，常得勝利等。皆是金光明之事用也。初番述成既爾，後之五番可知。所召之事既乃如此，能召之名準斯可見，故答答之中亦重說名也。然則六番述成答中明事之文最彰顯者，莫過第四述成答中所以復云：又以手擎香爐時，煙變為香蓋金光，不但徧此大千，亦徧十方佛土也。注云云者，略有二意：一者、令更引下文云：於諸佛上虗空之中，亦成香蓋金光，普照亦復如是。又云：諸佛聞是妙香，見是香葢及金色光，於十方界作如是等神力變化。又云：汝已能坐金剛座處等。二者、應知此香蓋等乃是事用金光明耳。恐不了者直作理解，故注云云。故次文中便約三世而簡辨之，此香葢等即是未來金光明事。然文句中釋此之事仍分二義：初約因緣解云：人王心存至典，是故香作金光；迴施必得，是故天宮相現。次約觀心解云：以智慧火然實相香，起戒定慧煙。實相是真法，故言金光；戒慧與理冥，故徹照無礙。既云戒慧與理冥，故徹照無礙，當知乃是智與體冥，能起大用，即理之事耳。又云實相是真法，故言金光者，是法性可尊可貴，寂而常照，金法性為金光，是即法作譬耳。若爾，戒慧與理冥，故徹照無礙，豈非法性大悲能多利益，名之為明邪？是故文句觀心文云：實相真法及戒慧等，不出法性甚深無量，乃即法也。又云：故言金光及徹照無礙等，不出別題三字名事，斯乃作譬也。故即法作譬，是金理之事，不其然乎？故妙玄中解蓮華云：法理而制事，即此意也。然此乃是下文第五當體章意，今預明之，是故云耳。須知第四依文立名，但是詳究別題三字名之與事所出之文耳，不可於此附文釋中便談全理成事之意。若不爾者，何殊下文第五當體四明？不知此意，乃解是金光明云：是之一字即指法性，不從譬喻，此文最顯。又解四佛放大光明云：從法性金光明起。又解空品尊經云：以理為尊經也。今謂此說略有二失：一者濫於下文當體，如向所示。二者依文立名，名必召事，是故乃指事金光明而為所召。此事此名至下第五約當體釋，並由法性理體本具此名此事，方有今日別題三字。事之與名即法作譬，良由於此。如何不見直作法性理名而解？若作法性理名而解，是則別題應須改云法性經也。何故謂之金光明乎？以此觀之，別題三字事用之名須明二義：一者並由理具事名，方有今日別體事名，即當體章之正意也。二者若將今日事名以擬本理三德等法，乃是第三譬喻之意也。是故只一事用之名，利鈍皆通、親疎俱暢，俱即法作譬。利根親近其義為正，以譬擬法；鈍根疎遠其意屬傍，雖有傍正，親疎利鈍一不可廢，何得於中妄生去取？大辨功德已下標名舉事其例甚多者，大辨品云：若經中有失文字等。又云：是說法者廣宣流布是妙經典。又云：復令眾生得聞是經等。功德天品云：思惟是經。又云：聽是經已。又云：金山照明如來。又云：金銀七寶等。又云：若有人能稱金光明。又云：園名功德華，光有最勝；園名金幢，七寶極妙。又云：寶華瑠璃佛等。此之兩品名事既如此多，下去諸品讚佛品云：從此世界至金寶蓋山王如來國土。又云：如來之身金色微妙，其明照耀如金山王，身淨柔輭如金蓮華，淨潔無比如紫金山，如融真金光明赫弈等。故云其例甚多也。

○若信相下，次約三世結判。

若信相所夢，是現在金光明之事。龍尊發願，是過去金光明之事。香葢徧滿，是未來金光明之事。

信相，夜夢晝對，佛說現在，可知。龍尊發願是過去者，經云：過去有王，名金龍尊，讚歎去、來、現在諸佛。讚歎佛已，復作如是無量誓願：若我來世，無量無邊阿僧祇劫，在在生處，常於夢中見玅金鼓，夜則夢見，晝如實說。香葢是未來者，經云：若未來世，有諸人王，作如是等恭敬正法，為自利故，以己功德施與我等，為我等故，燒種種香，是妙香氣，於一念頃，變成香蓋，金色晃耀，照我等宮。乃至如來述成文云：是諸人王，手擎香爐，其香一念，徧三千界十方國土等。金光明事，既通三世，金光明名，亦復如是。何者？善集品云：過去有佛，名曰寶勝，般涅槃後，有一比丘，名曰寶冥，能持甚深諸佛行處，名金光明，敷揚宣暢。是金光明，豈非過去？序品中云：是金光明，是今佛說。豈非現在？四王品云：若未來世，有諸人王，至心聽受是妙經典。豈非未來？

○一部下。三、結示。

一部名事，徧十八品，一處起煙，十方光葢，非但現在，亘通三世。若名事縱橫高廣，無量甚深，為若此也。

中言縱橫者，豎通三世，故云縱；廣徧十方，故云橫。縱橫即是高廣無量甚深之義也。為若此也者，若者，如也；此者，十方三世也。四明亦云：此事乃是即理之事。若爾，何故不云即理之名是即法作譬之名，即理之事是即法作譬之事？而一向作法性解，於名之與事，豈不違於事上之名別題三字是即法作譬乎？

○而不用下，第三、總結。

而不用。此標名義，推譬喻，無有一文無而疆用，有而不遵，明識者審之，無俟多云。

而不用。此依於經文，指事上之名，立別題三字，而獨約於以譬擬法耶？故以譬擬法，雖則橫豎該羅，但是義推而已。而經且無文，故云義推。譬喻無有一文，故十八品無一處文，以金光明譬三德等橫豎之義。故前第三以譬擬法，經本無文，但是今家推法性之理，究經王之義，不能緘默而強用耳。況別題三字，有經文可準，而不遵依邪？故依文立名，具如前文所引，明眼識鑑之人，必能審諦之也。豈更待於煩多，委曲言之？然前第三譬法橫豎，一往雖是無，而強用二往，亦與經文符合。是故下文引空品云：為鈍根故，起大悲心。經但總說，今則具明。故有第三譬法橫豎，人不見之，誠堪愍矣。

○又諸經下。四、引例。

又諸經例多，如稻稈、斧柯、象步、城經等說其事，指所說事仍即為名。又如說稻稈事、斧柯事、象步事等，即名為稻稈、斧柯、象步、經事也。

此有二義：初例指事為名，故云如稻稈等也；次例以召事，故云又如說稻稈事等，即為名也。總而言之，名是事上之名，事是名下之事。得斯例已，方知今經別題三字，金光明是事上之名。序品謂之是金光明，創首標名彌為可用，豈非指事而立名乎？指事為名，經文既云是金光明，當知此名必須召事，是故別題三字之名，乃召金鼓光明等事也。請觀此文引例之意，豈非今經別題三字，乃是指事而立名乎？況前文云以金為名，名葢眾寶之上，何不思之妄生建立？稻稈經者，彼經云：身子至彌勒所問云：今日世尊覩見稻稈而作是說：汝等比丘見十二因緣，即是見法、即是見佛云云。斧柯經等者，如成論中引斧柯經、象步喻經、城喻經等云云。象步經者，即無所希望經也。題下注云：一名象步，西晉竺法護譯。經云：佛告文殊：經名喻象，此喻象經，若有眾生信樂斯法，舉動進止如象遊步，信此法者如大象遊，亦如龍步。又名象腋經，宋朝曇摩密多譯。問：彼經既云經名喻象，信此法者如象遊步，顯是以譬擬法，何得引例附文耶？答：附文而立事上之名，含於兩向，正通當體法理而制事，傍通譬喻以事而比法。今雖是引例附文，何妨經云如象遊步經事也？孤山云：事字剩也。今謂象步經是從事立名，故云象步經事也。

○第五、當體釋。文為二：初、標。

第五，當體得名者。

言當體者，一家諸文明於當體，必對所依，故文句記明方便品體云：所言體者，為取所依？為用當體？若取所依，乃是即權而實為體；若取當體，乃是即實而權為體。此之二義，離則不分，混亦不雜，故所依體即權而實，與夫當體即實而權，區以別矣。是則實相空中之理，為事所依，名所依體；諸法事用，由理本具，名當體體。當者，自也，本也。諸法事上之名，並由實相自體本具故也。故下文云：第一義諦有實名義，即此意也。第一義諦既乃具有事用名實，是故諸法事用之名，本非世俗，全由理具，所以今經別題三字。若附經文，則序品云：是金光明，乃是吾佛創首指於金光明事，而標別題三字之名。若約當體，須知指事標立別題三字之名，本是法性自體所具，而吾佛聖人仰則真實法性本具事用之名，而立俗諦別題之號金光明耳。應知實相空中之體，亡泯寂滅，非相無名，故文句云：體則實相，無有分別。又妙玄云：名無召物之功，物無應名之實，葢第一義中無相之意耳。釋籤解云：法本無名，名假無實，故云名無召物之功。物體性空，無應假名之實，名實俱無，但真諦意耳。然第一義真諦本體雖則無名，而本具於俗諦之名，是故聖人乃準真諦本具俗假之名，而立事用之號耳。故文句云：用則立法，差降不同。又玅玄云：世諦為言無名，無以顯法。故初論釋名也。釋籤解云：今論世諦，故須辨名。是則玄籤談第一義真諦本體，所以謂之無名無相。今文談於真諦本具事用之名，是故謂第一義諦有實名義。須知理具是金剛錍體德之假，無名無相是金剛錍性體性量，即空即中。是則性空中恒具諸法假，事用諸法假常即性空中。理事之融通，良在於茲矣。而今文中但云真諦有實名義，不言真諦無名相者，由前文中釋於通別，已云理無名字故也。是則玄籤雖則但云真諦無名，理合更云本具諸名。以玄籤中上下諸文盛明理具，故於釋名文中且略而不言耳。又復解於玅法之中，雖則不言理具諸名，解蓮華中乃云蓮華當體得名，法理制事。今文雖則但談真諦本具名實，而前文中已說理體本無名字。是則玄籤及以今文束而言之，只是真諦本體無名，而常具於俗假諸名。聖人仰則真諦無名而具諸名，乃隨世間立於諸法事用之名耳。是故當知，若乃偏執真諦無名，但得真諦之本體耳，失於體德之本具也。又若偏執理具諸名，但得體德之本具耳，失於真諦之本體也。故今文中斥於古師真諦無名，乃立真諦有實名者，良由於此。人不見之，但執今文真諦有名，不許真諦本無名相，輒便難云：若謂真諦無名相者，何異古師？嗚呼哀哉！謬之甚矣。何者？若乃不許真諦無名，前文那云理無名字？玄籤那云真諦無名？葢是前文理無名字，及玄籤云真諦無名，亦是古師之說，不是今家之義乎？文句記云：性本無名，具足諸名，無說而說，即成教。即此意也。是故須知，今文中云：仰則真法，俯立俗號。必扶前文理無名字，名字名理，故前理教與今真俗辯異意同。若不爾者，文句記中何故謂之性本無名，具足諸名，無說而說，說必成教邪？故知前文明教別，既是別題三字之名，今立俗號，亦是別題金光明耳。故玄籤云：世諦辨名。即此意也。若不爾者，豈前文教別非今文俗號邪？是故當知，若得斯旨，消釋下文，如觀掌果；不見此意，任運失趣。何但迷於今文之旨，亦乃乖於玄籤之意。四明云：當謂主當三字之名，直名法性，故云當體。今問：若乃直名法性，名當體者，下文那云即法作譬？四明又云：前附文釋名事雙附，今當體釋即理之名，直召法性。附文但是指事立名，當體乃是召理之名。今問：別題之名但有三字，將何以辨事名、理名兩種之殊？是故須知，當體理具事用之名，便是附文指事之名。但前直附經文所出，今乃明於理體本具，故分附文、當體之異。雖分二途，意成一轍。故下料簡，但將附文以對第三譬法問答，良由於此，非謂附文事用之名異於當體理具之名也。

○有師云下，次釋。文為二：初正釋，次料簡。初文為二：初明來意。文又為二：初舉他說。

有師云：真諦無名，世諦有名，寄名名於無名，假俗而談真爾。成論云：無名相中，假名相說。

須知此文全同玄籤釋妙法中真諦無名、世諦有名，及教相中初明大意云：佛於無名相中假名相說。但是古師不知性體雖本無名，而具諸法俗假之名，故今下文乃破之耳。若不爾者，何故今文反於古師真諦無名、俗諦有名，玄籤用於真諦無名、世諦有名，又用成論名相中假名相說邪？是知性具諸法，全由理體亡泯，如鏡現像皆因鑑明。故輔行云：能了妄念無一異相，達此無相具一切心，三千具足方能照於一多相即。性具既由性體亡泯，性體若不具於諸實俗假事用，何異頗棃不能雨寶？是故古師但談真諦本體亡泯、無名無相，不知性具諸法俗假，所以今家下文破之耳。非謂今家但談性具諸法俗假，而不明於性體性量亡泯寂滅。邇來學者罔測厥由，唯談性具相相宛然，謗於性體亡泯無相，是則一家諸文所說實相空中亡泯叵得，便成虗設矣。

○今反下，次明今意。文為三：初總立。

今反此義。俗本無名，隨真立名。

反者，違也，不順也。古師偏執真諦無名，俗諦有名，不知真諦雖本無名，而具諸名，故今反違不順。古師乃明世俗元本無名，皆是隨於真諦本具而立諸名耳。

○次何者下，別示。

何者？如劫初廓然，萬物無字，聖人仰則真法，俯立俗號。如理能通，依真以名道；如理尊貴，依真以名寶；如理能該羅，依真以名網；如理能起應，依真以名響。

言劫初者，成劫之始也。廓者，空也，虗也。然空虗者，即成劫之始，物皆無名，謂之空廓耳。故下句云萬物無字也。非謂空劫名廓然也，以空劫中無物故也。今論成劫之始，雖則有物，而無名召，故云廓然耳。聖人上軌真法本具，故云仰則。下順世情，以名召物，故云俯立。從如理下，乃是歷示仰則真法，俯立俗號之事。皆言如理者，並是仰則真法本具也。皆言依真以名者，並是俯立俗號也。仰則真理本具，俗諦能通之名。依真本具，俯順世情，以能通名而立於道，能通即是道路故也。仰則真理本具，俗諦尊貴之名。依真本具，俯順世情，以尊貴名而立於寶，尊貴即是珍寶故也。仰則真理本具，俗諦該羅之名。依真本具，俯順世情，以該羅名而立於網，該羅即是網󱓈故也。仰則真理本具，俗諦起應之名。依真本具，俯順世情，以起應名而立聲響，起應即是響答故也。文中雖則歷舉四事，正以第二如理尊貴，依真名寶，以明今經別題三字，指事立名。乃是聖人仰則真諦理體本具，事用金寶尊貴之名，俯順世情，以尊貴名而立別題俗諦之號金光明耳。故前文云：有因緣故，亦可得說以金為名，名葢眾寶之上。若爾，豈非世諦有名？故玄籤云：今論世諦，故須辨名。但須了知世諦之名，本是真諦之所具耳。所具是假，可不信乎？是則今經別題三字世諦之名，全由真諦理體本具。依真本具，俯順世情而立之耳。即法作譬，不其然乎？玅玄第七解蓮華云：蓮華非譬非以譬擬法也，當體得名。類如劫初萬物無名，聖人視理，準則作名。如蛛羅引絲，倣之結網；蓬飛獨運，依而造車；浮槎汎流而立舟；鳥迹成文而寫字。皆法理而制事耳。請視法理制事之言，可知今經別題三字，乃是法理本具，制立事用之名矣。何得謂之附文但是附事之名，當體乃是召理之名邪？四明云：真諦有名者，即是圓教始終二諦，以不思議故，但名真諦。真諦具德，故云真諦有名也。俗諦無名者，即前三教及諸凡夫所有二諦，以可思議故，但名為俗。此俗虗假，無實名義，故云俗諦無名也。今謂不然。何者？所言俗本無名，隨真立名者，葢由俗諦本自無名，但隨真諦本具諸名以立俗號，乃是圓家情、智二諦耳。何者？隨智真諦體本無名，而具俗諦事用之名，於是隨情俯立俗諦諸法之名。既是正明即真而俗，何得將前三教凡夫對圓而明情、智二諦，以解今文仰則真法俯立俗號邪？仰則真法尊貴之名，以立別題三字之號，豈是前之三教凡夫邪？前文明於以譬擬法，尚委簡偏小，今文即法作譬，法理制事，那忽屬前三教凡夫邪？問：四明既云真諦具德，今何斥之？答：四明雖談真論具德，不知具德即是玅假，既與一家諸文相違，故今不取耳。四明解於如理能通，依真以名道等云：聖人見於萬物有淺近義，乃則真法深遠之義，而立世諦淺近之名。如世道路有少能通，乃則如理究竟之道，名於世間淺近之道也。今問：若爾，乃是俗諦先自有名，豈是俗諦本無名邪？

○華嚴下。三、引證。文為四：初、引華嚴。

華嚴中云：耕田轉耒，衣裳作井，皆聖人所為。

耒盧對切耜音似說文云：耒，手耕曲木也。法華文句云：一切世間及出世間所有事業，皆菩薩所為。文句記云：如華嚴云：若有世界初成時，眾生所須資生具，菩薩爾時為工匠，終不造作殺生器。又釋籤云：貨狄造舟黃帝臣也，維父造臼杵黃帝臣也，󱳸尤造兵火帝臣也，黃帝造冠冕，容成造曆黃帝臣也，歧伯造醫黃帝臣也，隷首造數黃帝臣也，皐陶造獄虞舜臣也，嵆仲造車，伯益造井，蒙恬造筆，蔡倫造紙。古人所造，皆法理而立也。

○次引大經，文為二：初正引。

大經云：世諦但有名無實義，第一義諦有名有實義。

世諦有名無實等者。俗本無名，雖則隨真而立俗號，而世俗名但是權設，名下之義終非究竟。何者？如理能通依真名道，此道豈能徧通一切？以世間道亦有阻絕終歸敗壞，是故世諦但有虗名而無實義。若真無相本具道名，此之名義其實徧通一切無礙，故云第一義諦有名有實義也。此以性具實名實義，而奪隨世假名無實耳。道名既爾，餘可準知。

○以此，下次反斥。

以此而推，真諦有名，更何所惑？

以此大經明文推之，真諦本具，名之與義，更何所惑，而可不信乎？問：大經但云真諦有名，何得將有作具說邪？答：具即是假，假即是有。故輔行引觀音玄文：問：既有性德善，亦有性德惡不？答：具有。況一家諸文，皆指性具，名之為有。故知大經真諦有名，有即是具也。

○三、引龍樹，文亦為二：初、正引。

龍樹！四、依菩薩隨義理為立名字。

止觀引釋論云：菩薩依隨經教，為作名字，名為法施，立名無咎。今文龍樹字下，少一箇云字，釋論乃是龍樹菩薩所造，故知今文與止觀，即人法互舉耳。言龍樹者，初生之時，在於樹下，由龍成道，故云龍樹。龍生法身，樹生生身，亦云龍猛。或云龍是華言，樹是梵語，譯為猛也。佛去世後，三百年出，壽七百歲云云。言四依者，此有二說：一者住前名初依，初住至五住名第二依，六住七住名第三依，八住至十住名第四依。二者住前名初依，十住名二依，十行十向名三依，十地等覺名四依。此之四依，亦是師位，亦弟子位云云。

○義即下，次釋意。

義即第一義，理即如理也。

言隨義理為立名者，即是隨於第一義諦。真如實理，體本無相，而具假名，故隨世間立種種號，故云義即第一義，理即如理也。問：何以得知龍樹談第一義諦本無諸相邪？答：輔行引釋論云：佛法有二諦：世諦有相，第一義諦無相。何但龍樹談第一義諦無相，諸佛菩薩經論皆爾。故知真諦本無諸相，方能具於俗諦名相。具即是假，不其然哉！故不可見真諦具法，便謂理體相相宛然。文句記云：今家依於智論，準理準義，緣於心性，立此二空。應知彼文準理準義，即今文云義即第一義，理即如理也。又復準理緣於心性，即真如觀理，唯達法性，更不餘塗。準義緣於心性，即唯識歷事，四性叵得，是故謂之故於實道須閑修性。本自二空即是性德，是故止觀初性德境，乃是理觀唯達法性，法性任運具於二空，不待歷事一一推檢方悟二空。若推撿入空即是修德境，唯識歷事推撿四性方達二空，故知準理即真如觀，準義即是唯識觀也。故輔行云：今文準經以義開拓委作觀法，故於四大各以四性推令如空。所以然者，以由義推四大等法，皆非自他等性故也。故知若得義例中云：從理唯達法性更不餘塗，從事專照起心四性叵得。則止觀一部十乘妙觀，不出真如唯識二觀所收。何者？諸文若云但觀法即是法性法界實相，即真如觀理也。若云四運四性推檢方悟二空法性妙理，即唯識歷事也。事理二觀，具如十不二門圓通記辨云云。

○四、引淨名，文亦為二：初、正引。

淨名云：從無住本立一切法。

無明法性，俱名無住。染淨二緣，皆名立法。今文既明聖人隨智，內證真諦，外順機緣，俯立俗號，當知須以法性為本，淨緣而為所立法也。

○經論下。總結勸信。

經論咸然，豈可不信？

經謂華嚴大經，淨名論謂龍樹釋論。咸然者，咸皆如是也。謂經論中皆是談於俗本無名隨真立名，今既學佛豈可不信諸佛菩薩經論誠言？

○次今言下，正釋，文為二：初明經題，是即法作譬。

今言法性之可尊可貴，名法性為金。此法性寂而常照，名為光。此法性大悲，能多利益，名為明。即是金光明之法門也。

前云如理尊貴，即今文云法性之法，可尊可貴。前云依真以名寶，即今文云名法性為金，依真名金。既乃如此依真以立光明，準知當體得名，即實之權。法理制事，即法作譬。既金法性作金光明，何得謂之三字別題是單法邪？若云單法，未審指何而為作譬？所言即是金光明之法門者，當體立號，非從他得。金是法性本具之名，以此為門，能通大道。故知別題三字，乃是金光明之法門耳。故下文引即於是典金光明中，而得見我釋迦牟尼，即此意也。故妙玄云：蓮華之稱，非是假喻不是假借，以譬擬法也，乃是法華。法門清淨，因果微妙。名此法門為蓮華，即法華三昧當體之名也。今亦例然。法性本具，尊貴寂照，大悲益物，故立別題三字之名，為能通門。令悟法性本具，尊貴寂照，大悲益物，故云法門耳。所言法者，法即教法。良以無說而已，說必成教故也。此則通指凡有所說，皆名為教。若於所說更細論者，全法性作，金寶尊貴，乃是即法而作譬耳。

○菩薩入此下，次明眾聖從法門金光明立名。文為二：初、正明。

菩薩入此法門，從法為名，即是金光明菩薩。佛究竟此法門，即有金𦦨光明如來、金百光明照藏如來等。

入此法門等者，入此，入此。金光明三字，性具之名，即實之權，即法作譬。能通之門，乃從即實之權，即法作譬，而為名號，故名金光菩薩耳。亦如法華經中，華德菩薩亦是從於法華三昧，即法作譬，當體得名耳。菩薩分得，佛乃究竟，故有金𦦨光明如來等也。人見今文云從法得名，不看下文即法作譬，便謂別題乃是單法。殊不思惟：若是單法，何謂作譬？又不思惟：若是單法，乃是所依，何謂當體？又不思惟：若是單法，將何以被鈍根之人以譬擬法？又不思惟：若是單法，則同法華妙法兩字。且彼妙法，何曾有於當體之談？至解蓮華，方論二義。若以蓮華喻於妙法，豈非今文以譬擬法？若乃法理而制於事，豈非今文即法作譬？彼解蓮華既具二義，此釋金寶亦復如是。若謂今經別題三字是單法者，此與玅玄解於妙法，如何辨之？故知今文從法為名，乃是從於即法作譬而為名耳。

○若爾下，次釋疑，文為二：初疑。

若爾，何故名釋迦？

若謂諸佛菩薩從於法門金光明為名者，何故釋迦不名金光明，而名為釋迦邪？

○釋迦此有通別下，釋疑。文為二：初、正釋。

釋迦，此有通、別名。從通即名金光明，允同諸佛；從別即受釋迦之稱耳。

應知釋迦此名從別，別必具通，故云釋迦此有通別名也。從通即是名金光明，允合符同金百光明照藏佛等；從別不妨受釋迦稱。若爾，釋迦之別既具於通，諸佛之通豈不具別？

○故讚佛品下，次引證，即是證於釋迦別號，具於通名允同諸佛也。於中為三：初、引讚佛品證別名具通。

故讚佛品云：如來之身，金色微玅，其明照耀，耀即是光。此是讚佛法體，非讚世金也。當佛法性為金，非借世金也。

讚佛品中諸菩薩等，既讚別名釋迦之身金色微玅其明照耀，故知別名雖是釋迦，不妨通名金光明也。若不爾者，釋迦之身金色微妙其明照耀，如何會通？此是讚佛法體者，佛法身體具於事用金光明也。非讚世金者，既是法體本具金寶而立事用，故非讚於世間之金，以世間金但有尊貴之名而無真實之義故也。當佛法性為金者，當字去聲，當佛自證法性之體本具尊貴，即法作譬名為金耳。非借世金者，不假世間之金以譬擬法也。故下文云：非假世金寄況佛法，即此意也。若知即法作譬隨真而立世間之金，有何不可？但大經云：世諦有名而無實義，故且奪之順於性具，所以謂之非讚世金耳。究而言之，性本無名而具諸名，無說而已說必成教，如理尊貴依真本其，俯順世間以名金寶，即隨情智二諦所攝，當知佛通別之名皆是隨世假立耳。故玅玄云：法性之理非古非今、非本非迹、非實非權，但約法性而論本迹權實麤妙耳。故知但以世俗文字有去來今，非謂菩提有去來今也。法身理性之名尚是隨世假立，豈理體所具即法作譬而非世諦乎？

○次引三身品及華嚴證。

三身品云：與諸佛同體，與諸佛同意，與諸佛同事。同體者，是同法性金也；同意者，同法性光也；同事者，同法性明也。故華嚴云：一切諸如來，同共一法身，一身一智慧，力無畏亦然。一身即是同金，智慧即是同光，力無畏即是同明，於一法體三義具足，非假世金寄況佛法。

別必具通，允同諸佛法性之理，具金光明，佛佛皆同，故云同體，是同法性金光明也。故引華嚴，證成同體具金光明。次從一身即是已下，乃是釋於華嚴經意，以明同體金光明耳。於一法體，三義具足者，法體雖一，何妨具於金等三義？舉一即三，良由於此，故此非具，假借世金，寄況比喻佛法性體也。

○三引樹神云證別題。

故樹神云：無量大悲宣說如是玅寶經典，當體並是妙寶。此寶具足光明，非借世金以譬法也。

是即法作譬。樹神讚云：釋迦牟尼為欲利益諸眾生故，宣說如是妙寶經典。言玅寶者，以金乃是眾寶之上，故云妙寶也。玅寶具足光明，即別題三字也。經典兩字，即通號也。是則妙寶經典四字，乃是首題金光明經，通別俱舉耳。既隨法性當體本具，而立世諦金光明教，故知但是即法作譬，不是以譬擬法，故云當體並是妙寶。此寶具足光明，非借世金以譬擬法也。

○次料簡，文為二：初問。

問：舊云此經從譬得名，云何矯異而依文耶？

意者，前文既標云今釋名為五，而第三科謂之譬喻，今文乃指舊云此經從譬得名者，此有二義：一者古今同用譬法，舊人譬法不周，所以今家破之耳。非謂斥於古人不得以譬擬法，故今乃指舊云此經從譬得名，不妨今家釋名五科之中第三謂之譬喻也。二者古今雖同用譬，而古人以譬擬法尚自不周，何由能解附文當體即法作譬？故今乃指舊云此經從譬得名，以對今家附文為問，是故謂之云何矯異而依文邪？非謂今家獨約附文當體兩釋，棄於第三以譬擬法也。矯者詐也，異者不同也。不同於古但用譬法，而自依文立名者何邪？當體一釋但明附文指事之名，金是法性理體本具，俯順世間假立之金耳。故但對於附文為問，自然攝得當體之說。故下答中仍分二意：初約附文對譬法為答，次約當體對譬法而明。又復應知問中雖指舊云此經從譬得名，以對今家附文為問，至下答中乃兼今家以譬擬法，而對附文當體為答。故下文云義推疎遠，引空品云為鈍根故起大悲心，即此意也。是則彌顯以譬擬法古今咸用，但是古人譬法不周為今家所破耳。

○次答文為二：初約附文對，以譬擬法。答又為二：初正答。

答：非今就文而害於譬，若苟執譬復害於文，義有二途應須兩存。

非謂今家就於經文立附文釋，而傷害於以譬擬法。若乃苟且唯獨執於以譬擬法，又復傷害附於經文指事為名。詳其所以，合有二途。途者，道也。是故當知，以譬擬法及以附文應須兩存，不可局定偏執一邊。四、明前云：大師順古同他用譬，其如經題非譬是法。故後文中自立附文，當體二釋。至今文中又乃解云：今釋經題存於二意，是故二途不偏廢一。汝專執譬則棄親逐疎，我今雙存則親疎俱得。今謂此說矛盾難解。何者？前云順古同他用譬，其如經題是法非譬，至今何故却云今釋經題存於二意邪？既云經題非譬是法，此則定作單法而解，至今何故又云二途不偏廢一邪？既云二途不偏廢一，那忽定云是法非譬邪？文中明說非今就文而害於譬，那忽執於附文當體捨前譬法邪？後學昏蒙望聲傳習，但聞四明之說，便謂亞聖之談不能擇善，誠可悲哉！

○故前云下，次引前文以證親疎，義有二途：

故前云義推疎遠，依文親近。

雖則兩存，於中非無親疎之相，是故第三以譬擬法義推疎遠，第四依文顯然親近，復須更云雖有親疎一不可廢，若偏廢一乃是就文害譬、執譬害文也。故前文標云今釋名名為五，於茲明矣。

○若鈍根下，次約當體對，以譬擬法答。文為三：初正答。

若鈍根人，以譬擬法；若利根人，即法作譬。

若鈍根人以譬擬法，即前第三以金光明譬於橫竪一切法門。若利根人即法作譬，乃是前文第五當體即真諦法，本具俗諦事用之名，而作三字金光明譬。良以別題三字只是事用之名，若鈍根人乃以此譬擬於橫竪一切諸法，若利根人乃知即法而作此譬三字之名，故前但云以金為名，不乖今文利鈍之意。是故只一別題三字，不妨利鈍兩根解之，所以文中皆言若也。以此明之，豈非別題三字只是單譬所攝乎？人不見之，纔聞此經別題三字是單譬收，輒便難云：何異古師？嗚呼哀哉！昧之甚矣。古師以譬擬法尚自不周，豈知即法而作譬乎？四明云：利根之人知其能譬世金光明，乃是聖人仰則真法而作其名，故云利根即法行譬。今問：若爾，既即真法作金光明，乃是利根即法作譬，豈非別題是單譬乎？若云別題是單法者，應須改云即法作法，況復若定金等是法，將何以被鈍根之人以譬擬法邪？今定別題三字是譬，若鈍根人乃以此譬橫竪等法，若利根人乃知即法而作此譬，文順理顯，炳然易見，世人何事固執迷方？

○下文云下，次引證。

下文云：如深法性安住其中，即於是典金光明中而得見我釋迦牟尼。又空品云：為鈍根故，起大悲心。

今既釋題，故指經文為下文也。即下文中鬼神品云：也。如深法性，安住其中，即於是典，金光明中，而得見我，釋迦牟尼。此證利根即法作譬也。釋迦之號，雖則從別，今取別必具通，以明作譬之說。故前文引讚佛品云：如來之身，金色微妙，其明照耀□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□，於橫竪一切諸法故也。又復準於文句，消經其意，雖□□從借用證成而說，焉知鈍根以譬擬法，不是空品為鈍根故，起大悲心邪？佛意兼通，隨類各解，故引空品為鈍之文，證今鈍根以譬擬法，義亦何爽？又第二卷四王品云：譬如寶樹，在人家中，悉能出生，一切珍寶。是玅經典，亦復如是，悉能出生，諸王功德。亦可證今以譬擬法，而欲難云：經文不云如金光明，其可得乎？又縱不云如金光明，以定別題是法非譬者，若即法性作金光明，文中顯云即法作譬，何可定云是單法邪？四、明不曉當體章云從法為名，乃是從法而作於譬，茲訛說耳。四、明解今鈍根文云：此經所被非純利根。故空品云：為鈍根故起大悲。又云：佛說茲典既被二根。故通經者釋三字題，亦須兩說赴其利鈍。今問：若爾，何得謂之順古立譬？若云所被非純利根，何得定云非譬是法？既云佛說茲典被於二根，何得鈍根以譬擬法是順古邪？順古用譬，何關佛說被於鈍根？況空品云：為鈍根故起大悲心。豈亦順古名鈍根邪？既通經者釋三字題，亦順兩說赴其利鈍，何得謂之今家自立附文當體捨譬從法？若但自立附文當體，將何兩說赴其利鈍？若赴利鈍，須存兩說。驗知以譬擬於橫竪一切諸法，定非順古矣。願諸上德審而思之。

○鈍人守指下。三、舉喻。

鈍人守指守株，寧知兔月？利人懸解，不須株指云云。

指月，如圓覺經云：修多羅教，如標月指株。兔，如輔行引：宋有耕者，於野有兔，觸株而死。後遂廢耕，恒守此株，冀復有兔。傍人喻之，而不肯止。故俗相傳，以執迷者，謂之守株。守株既爾，守指例然。指本示月，而不看月，但守於指。故但守指，則不見月。以例守株，不見於兔，亦復如是。故今斥於鈍根苟執以譬擬法，如守株指，不及利根能解即法而作於譬，是故謂之寧知兔月。寧者，豈也。利根超悟，即法作譬，故云懸解。不煩以譬而擬於法，是故謂之不須株指。註云云者，利根懸解，即法作譬，雖則不須以譬擬法，不可將此害於鈍根以譬擬法。何者？附文對於以譬擬法，既乃兩存，當體對於以譬擬法，亦須俱立。恐人不曉雙存之意，故注云云耳。故妙玄云：利根即名解理，不假譬喻。即今文云利人懸解，不須株指也。所言利根即名解理者，即於事用之名，懸解理具，即法作譬耳。故妙玄云：法理而制事也。今文既云利人懸解，不須株指，玅玄又云利根即名解理，不假譬喻，故知此中一番料簡，不可謂之他人擅添也。問：玅玄中明上根但作法蓮華解，中下未悟，須假草華，故有三周說法，逗上中下根。今文但分根鈍之異，豈有三周上中下別？答：例亦須有。何者？文句中引新舊兩文，三處明宗：上根人聞四佛拂，疑既長遠，本難窮極；中根人聞王子明蚊蚋脚，可以作城樓，鼠登兔角梯，蝕月除修羅，法身無舍利；下根人聞釋迦論三身共說，廣分別之。此即三周說法，逗上中下根之明文也。

○次觀心釋名者，此觀心文及前料簡，并後重明帝王之義。昔錢唐諸師皆謂後人擅添，非大師親說，而四明救之，往復數回云云。今謂觀心存則有益，不徒數寶，是故玅玄、法華文句皆先約教，次明觀行。今經文句既存觀心，豈可玄義但有約教？孤山云：吾觀其辭，繁而寡要，質而少文。苟留心於翰者讀之，則知其言非向者之言，筆非向者之筆，則真偽可辨矣。豈待潛心佛學，然後能斷其是非乎？今謂不然。何者？若謂此文繁而寡要，蓋亦責前正釋料簡十種三法廣而無味。若謂此文質而少文，則諸文觀行亦可責之，如觀心論等，比之今文，而彼之辭又成太質矣。且法華文句云箇是畢竟空等，豈可責其文藻耶？今準四明，乃存觀釋，但分科解義，不無同異也。於中為二：初標

次觀心釋名者。

然前釋名通別等五，翻譯只是變梵成華，於言中別題三字，初約鈍根譬法而釋，次附經文指事立名，後約利根即法作譬。今觀心釋通攝於前。何者？觀心釋名論金光明，豈非是別？別必有通，以此擬於一切法門，豈非譬法？原此三字出自經文，豈非附文？即此事名隨真而立，豈非當體？通論雖爾，而下文中但準前約十種三法論金光明，而辨觀心釋名之相，以金光明譬法既爾，即法作譬，思之可知。又前先明逆順生起，正釋料簡但從三德以至三道，今論觀心乃從三道以至三德。所以然者，前從三德逆而推之以至三道，葢約施教推果由因；今論觀心始從三道順而推之以至三德，葢約自行研因克果。故今觀心約於十法論金光明，次第與前逆順須辨。四明但約觀心論於當體釋名，今準十種三法之文，元屬於前以譬擬法，故今觀心不可違之。若謂不然，何故文中指上十種三法而論觀心釋名邪？復次，須知今文觀心自分二意，若乃直託別題三字事用之名而論觀心，即託事觀，此如下文總論觀心釋金光明，心即是金，心即是光，心即是明，即其意也。次文別約十種三法而論觀心，即附法觀釋金光明，於附法中三道、三識及三大乘，既推四運四性叵得，豈非占察唯識歷事？若觀三佛性乃至三德等，豈非占察真如觀理？唯達法性更不餘塗，況下文中觀三涅槃，顯云心性本來寂滅不染不淨。一文既然，餘六準說，以義例中但約推撿及不推撿區分事理二觀之相，故茲云爾。

○次何故下，釋，文為二：初正釋，次斥謬。初文為二：初明來意，又為二：初徵起。

何故須是？

前已廣約五科釋名，何故須用是觀心乎？玅玄亦云：事解已足，何煩觀心？即今意也。況下答中亦與妙玄大意是同，今不暇引。既同妙玄，豈可斥為後人檀添？

○次上來下，答釋。文為二：初正答。

上來所說，專是聖人聖寶，非己智分。鸚鵡學語，似客作數錢，不能開發自身寶藏。今欲論道前凡夫地之珍寶，即聞而脩，故明觀心釋也。

上來所說五科釋名，約教開解，但是論於聖人珍寶，非是自己珍寶智分。如鸚鵡等者，前五科釋名，說聖人之事，何益於己？其猶鸚鵡，雖學人語，不名為人。故禮記？曲禮篇云：鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，不亦禽獸乎？似客作等者，似亦如也。華嚴經云：譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半錢分，於法不修行。多聞亦如是，貧窮為他數錢，即客作也；不能開發自身寶藏，即是自無半錢分也。今欲論於道前凡夫珍寶，故即向所聞五科釋名，而論修相，故須明於觀心釋名也。故玅玄云：觀心即聞即行，起精進心。釋籤云：隨聞一句，攝事成理，不待觀境，方名修觀，無事間雜，故云精進。故妙玄云：隨諸事釋，一一向心為觀，觀慧彌成，於事無乖，如火益薪，事理無失，即文字無文字，不捨文字而別作觀也。昔人謂事法二觀，不許人修，豈非違戾乎？

○淨名下，次引證。

淨名曰：諸佛解脫，當於眾生心行中求。釋論云：有聞有智慧，是所說應受。即此意也。

諸佛解脫者，聖人珍寶也。當於眾生心行中求者，佛法非遠全是我心，故觀我心開發自身本有寶藏，即是求於佛法解脫，故佛解脫須於眾生心中求之。釋論等者，輔行引大論云：有慧無多聞亦不知實相譬如大暗中有目無所見。多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而無照。無聞無智慧譬如人牛，如安息國邊地生人，雖生中國不可教化，根不具、支不完、不識義理、著邪見等，皆名人身牛也。有聞有智慧是所說應受，名字位人是有聞也，觀行位人是有智慧也，故觀行即乃是第四句也。若直聞真此聞非即，若直暗證尚未及於有慧無聞，當知暗證恐是第三句，無聞無慧如人身牛耳。

○次正明觀心，文為二：初總約觀心釋名，又為二：初問。

問：心有四陰，何以棄三觀一？

意者，前文標云觀心釋名，次文又云即聞即修，故明觀心，心即是識，屬第五陰。今問：五陰不出色、心，一陰屬色，餘四屬心，心有四陰，何以上來棄於受、想、行等三心，而但觀於識陰心邪？孤山不曉此問來由，乃云：今家三種觀法，唯約行觀，則有簡境；事、法二觀全不觀陰，故無簡境。四、明破之。引文句記釋耆山觀，亦應辨於方便正修。簡境及心，具如止觀。託事既爾，附法例然。況記文云又諸觀境不出五陰，何得謂之事、法二觀全不觀陰，無簡境邪？又妙玄云：一心成觀，轉教餘心。豈非一心即是識陰，觀成方能轉教受等三心？故事、法觀觀陰簡境，文義昭然。又妙玄中若不觀陰及簡境者，何故觀心？引釋論證，一陰是色，四陰是名，此與今文心有四陰，不亦同邪？一心成觀，轉教餘心，此與今文棄三觀一，若為有異？是知一家明三種觀，皆論簡境而觀識陰矣。

○次答，文為二：初正答，又為二：初明觀心。

答：夫天下萬物，唯人為貴。七尺形骸，唯頭為貴。頭有七孔，目為貴。目雖貴，不如靈智為貴。

是金。心雖有四，心王尊貴，是故棄三，但觀識陰，即是金也。從初答下至唯人為貴，即去丈就尺之意，以由人身具於五陰故也。從七尺下至四陰心為貴，即去尺就寸之意也。於中復有二意：初從七尺至靈智為貴，即簡色存心也。

○次從當知下，至心為貴，即簡心所而取心王也。

當知四陰心為貴，貴故所以觀之心，貴故心即是金。

問中雖則略問棄三觀一，答中何妨具明去丈就尺、去尺就寸？故輔行云：從廣至狹正示境體，陰界入三並可為境，寬漫難示故促指的。略二就陰如去丈就尺，略四從識如去尺就寸，以由界入所攝寬多，此如今文天下萬物也。五陰既乃具於色心，故置色存心，心名復含心及心所，今且觀心王置於所，故初觀識心釋名為金也。故前文云以金為名，又云唯名為貴，即此意也。大意雖爾，今更消文。萬物唯人為貴者，尚書？泰誓篇云：惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。孔安國傳云：生之謂父母。靈，神也。天地所生惟人為貴。七尺形骸戶皆切，骨也者，如俱舍云：瞻部州人量三肘，牛四肘。唯頭為貴者，雖有六分，頭最在上，是故為貴。故大論云：一身之中，頭貴足賤。頭有七孔者，兩目、兩耳、雙鼻、面門也。雖有七孔，目為神候，是故為貴。孟子云：存乎人者，莫良於眸子眸，目瞳子也。眸子不能奄其惡，胸中正則眸子瞭音了，明也焉，胸中不正則眸子眊莫報切，少精也焉。靈智者，心也。目為神候，外不及內，是故內心靈智為貴。荀子云：相形不如論心。此之謂也。心名復兼，故四陰中，三為心所不及，心王自在最貴，故云四陰心為貴也。貴故所以觀之者，心王雖貴，若不觀之，則不能顯本有之寶。荀子云：論心不如擇術。亦此意也。心貴故心即是金者，利根觀明，即見自心法性無名，本具諸名，而作此金。鈍根反此，思之可知。

○夫螢火下，次明觀心是光明。文為二：初、正明。又為二：初、釋光。

夫螢火自照燈燭，珠火雖復照他，光不及遠。星月之光，與暗共住。日光能照天下，不能照理。心智之光，能發智照理，故心是光。

從劣至勝，次第校量，唯取心貴之智以為光也。星月之光，與暗共住者，法華文句亦云：月光與暗共住。以星月之夜，非全明全暗，則是明暗共住也。

○若心下，次釋明。

若心癡暗，體則憔悴；心有智光，膚色充澤。故大品云：般若大故色大，般若淨故色淨。亦能充益受、想、行等，心則明也。

智光照理故屬於內，明多利益故屬於外。初先辨於內心愚暗，是故外相形則憔悴，憔悴羸瘦則無明益。次辨內有智光照理，是故外見膚色充澤美色豐潤，則是明益。膚色者，皮膚美也。充者，滿也。澤者，潤也。次引大品般若大淨，證於內心有智光也。色大色淨，證於外相膚色充澤也。亦能充益受想行等者，非但明益外色，亦乃明益心所，明兼內外益及色心，是故云也。

○又知心下，次重示。

又知心無心，名為光；知想無想、知行無行，名為明。又知四陰非四陰，名為光；知色陰非色陰，名為明。又知五陰非五陰，名為光；知假人非假人，名為明。又知正報非正報，名為光；知依報非依報，名為明。又知依正非依正，名為光；知一切法無一切法，名為明。

問：何故重示言無心等為光明邪？答：初釋光明皆約於有，故云心智之光。發智照理，心有智光膚色充澤。今恐滯於有，是故蕩之言無心等也。問：若爾，何故但云知心無心等以顯光明，而不蕩有以顯於金邪？答：準例合有，但前料簡三身文中已明至寶以無貪為金，故茲略耳。至寶既以無貪為金，故知心無心等名為光明也。知心無心名為光者，翻前心有智光也。知想行無想行者，文中略一受字，故上文云亦能充益受想行等。今既翻此，故不可闕，但是文略耳。又知四陰非四陰名為光者，前云心智之光，且別語識陰，今通論心王心所，故知四陰非四陰名為光也。知色陰非色陰名為明者，前云膚色充澤，故今翻此乃云色非色名為明也。又知五陰非五陰名為光明者，前約去丈就尺、去尺就寸、從廣之狹，但論觀心以釋金名，金體必具光明之用，故以心智為光、色淨為明。又以無貪為金、知心無心、知四陰非四陰等為光明。今文又云知五陰非五陰等為光明者，以前文云天下萬物唯人為貴，乃至目雖貴，不如靈智為貴。既皆可貴，亦皆可觀，既皆可觀，亦皆是金，亦皆是光，亦皆是明。故輔行云：陰、界、入三，並可為境。又云：三科開合之異，欲以識界而為觀初，有何不可？又如止觀破徧文末，亦更例觀餘陰、界、入。輔行謂之欲融諸法，示觀境徧，非但心攝一切，亦乃一切攝心。前既從廣之狹，今乃從狹之廣，故歷五陰、假名、依正、非依非正及一切法，名為光明。光明既爾，金體可知。良以無貪，即是不著假名、實法、依等法故也。故前文中萬物之言，該收依正及一切法。前文既云唯人為貴，豈不可觀？若不可觀，何故謂之觀身實相邪？天下萬物若不可觀，何故謂之託彼依正即空假中？故不可以從廣之狹，而難從狹之廣徧歷五陰、假名等也。攬五陰之法，成假名之人，假實既是正報，豈無依報？故今文中對翻前文假實、依正及一切法，是故文中皆云非也。然此文中歷觀五陰、假名等法，非必便同止觀義例。內心若淨，觀成歷法，任運泯合。何者？彼明觀成，歷法泯合，今明發軫，歷法用觀。如止觀中破徧文末，例餘四陰及界入等，豈是觀成例餘界入邪？四明雖則救此觀心，及至消釋此一段文，殊為疎遠，故今不取，學者知之。

○次得此下，總結。

得此意者，即觀心金光明也。

雖則觀心，何妨例餘假實依正？雖則例餘假實依正，何妨結成觀心釋名？故總結云：得此意者，即觀心金光明也。

金光明經玄義順正記卷中

金光明經玄義順正記卷下

永嘉沙門釋　從義　撰

○次別約十種三法觀心釋名，文為二：初總舉上文。次別示觀行，文為十：初觀三道釋名，文為二：初正明觀法，又為二：初正示，又為二：初觀王數，為三道釋名。次觀假實等，為三道釋名。以三道之義多途，故且約兩意而對耳。若不先約王數對三道，何謂觀心釋名邪？四明約於正助而分。此之兩文，今所不取。初觀王數，文自為二：初正觀

上約十種三法論金光明，今觀心王即觀苦道，觀慧數即煩惱道，觀諸數是業道。

言王數者，法華文句中自有二意：初列善心數有十，能輔心王，改惡從善，革凡成聖，謂信、進、念、定、慧、喜、猗、捨、覺、戒。次明通大地十數，與心王俱起，入善入惡，徧通一切，謂想、欲、觸、慧、念、思、解脫、憶、定、受。文句記云：創心修觀，莫不皆以第六王數為發觀之始。是故今文初觀心王即觀苦道，慧即煩惱，諸數是業。又淨名疏亦以王數對三佛性，故彼文云：一切眾生皆有王數，即三佛性。王即正因，慧即了因，餘數緣因。佛性宛然，煩惱數覆，不能得發，況三佛性！與夫三道，名異理同，無二無別。故知今文大意與彼淨名疏同。

○心王是金下，次釋名。

心王是金，慧數是光，餘數是明。

文可解。

○如淨名下，次觀假實等，文為三：初觀苦道，文為二：初正明，又為二：初正觀假名，文為三：初牒經文。

如淨名曰：觀身實相，觀佛亦然者。

○若頭等下，次正明觀法。文為二：初、正推檢，為二：初、正明，又二：初、約六分橫檢。

若頭等六分各各是身，此即多身；若別有一身，則無是處；各各非身，合時亦無。

各各是身，即多身者，檢自生也。別有一身，則無是處，檢他生也。各各非身，檢離生也。合時亦無，檢共生也。又各各非身，合時亦無者，提前各各是叵得，以檢共生亦無耳。若爾，文中亦應更云共既叵得，離亦不可也。

○次若頭等下，約三世豎檢。

若頭等六分求身叵得，現在不住故不可得，過去因滅亦不可得，未來未至亦不可得。

文意可見。

○如是下，次總結。

如是橫竪求身，畢竟不可得即是無，此無亦不可得，亦有亦無亦不可得，非有非無亦不可得。

六分各別名之為橫，三世次第名之為竪。橫竪求身畢竟不可得者，結示推檢有身不可得也。此無亦不可得者，有身執忘必計無身，故茲遣耳。雙亦雙非，準說可解。

○次但有下，結成性空。文為二：初正結成。

但有名字，名之為身。如是名字，不在內，非四陰中故；不在外，非色陰中故；不在中間，非色心合故；亦不常自有，非離色心故。

撿有無等既皆叵得，當知此身但有名字，名之為身，其實無身。然身名字亦不可得，不在於內，非是受、想、行、識四陰之中故也；又不在外，非是色陰之中故也；不在色、心兩中間，非是色、心共合故也；亦不常自有，非是離於色、心故也。然實相理必具二空，性空既爾，相空準知，是故文中略而不說，此即假名生空具性、相二空也。若不爾者，豈假名生空無性、相二空邪？豈性、相叵得而假名眾生不空邪？生空之中性、相叵得，既乃知此法空，準例思之可知。故止觀云：復次，性、相中求陰、界、入不可得，即是法空；性、相中求我、人不得，即是生空；性、相中求法叵得既爾，生、法中求性、相叵得例然。人不見之，便將生、法性、相二空抗分而說，深不可也。

○當知下，次引肇論證。

當知名無召物之功，物無應名之實。假實既空，名物安在？

此文元出肇公四論不真空論，今文存略。彼文具云：夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？釋籤云：法本無名，名假無實，故云名無召物之功。物體性空，無應假名之實，名實俱無，即真諦意也。應知名物即是假實，假即能召之名，實即所召之質，非謂實是五陰實法也。

○三、如此下，結示。文為二：初、結示觀身實相。

如此觀身，是觀實相。

空中之理，具足二空，名為實相；俗假之事，名為諸法。諸法實相即是三諦，三諦即是事理中邊。然則三觀一念中修，意明三觀自他不二，以由自行唯在空中，化他但是三千妙假。今從自行唯在空中，以明觀身顯於實相。自行空中實相若顯，化他妙假諸法必彰，豈可鑑明而像不現？是故一家諸文之意，莫不皆爾。所以止觀不思議境、修德境中，從事修觀，專照起心，四性叵得，即是自行唯在空中，推於三千，一法不存。故止觀云：第一義中，一法尚不可得，何況三千？世諦之中，尚具無量，何但三千？夫一念三千，是性善性惡，而性善性惡，乃即實之權耳。而四明以性惡為實相，不亦誤哉？又以今文四性推檢，但作破於見思而說，安能會於四句推檢，乃是觀身實相之義？是故須知淨名經云：觀身實相。既約四句推撿二空，以例觀佛實相，可知。故前牒經云：佛亦然也。良以心佛眾生，事用雖異，實相之理，元無差別故也。故云：心性無外，攝無不周，十方諸佛，法界有情，性體無殊，一切咸徧。故心性之言，其言甚略，應須具足佛法生法。心性既爾，生性佛性，豈不然乎？故但觀身以明實相，任運見於生佛實相。三法對簡，雖分難易，若隨宜樂，不必局心，是故三法皆可觀心。今文雖標觀心釋名，何妨明於觀身實相？故不可執觀心之言，以害觀身假實之說也。

○次實相即是金下，結示釋名。

實相即是金，實相觀智即是光，緣身諸心心數寂不行者，即是明也。

諸法實相既通理事及以中邊，故前約於空中之理結示實相，以由空中屬於寂滅故也。今約中邊結示釋名，故以中道名實相金，照理觀智名之為光，緣身心數寂而不行即是明也。理明既乃事顯，中道亦具二邊，故前結示觀身實相，與夫今文結示釋名，但是理事中邊開合之異耳。

○次觀身是假名下，例觀實法。

觀身是假名，假名既如此，觀色、受、想、行、識亦如是。

五陰即是實法故也。實法之觀例前而說，故云亦如是也。故止觀中明觀色陰四大云：若謂地是有，有即是堅實；若謂地是無，是亦有亦無，是非有非無，是事實，皆是堅義。今明畢竟不可得，亡其堅性也。水性不住，風性無礙，火大不實，及受、想、行、識等皆不可得，一一皆入如實之際。實際之言雖通偏小，今正取圓空中妙理以明實相也。

○次即為下，總結。

即為苦道觀也。

○次觀煩惱道，文為二：初簡示。

次觀煩惱道者，煩惱與業皆是身因，今且取煩惱為身因而起觀也。

若以三道分於因果，則苦道為果、惑業為因，故云煩惱與業皆是身因也。今既開因以為惑業，故且置業而取煩惱以為所觀。言且取者，惑業雖則通是身因，今且別取煩惱為因以觀業因，在於下文方說故也。

○次淨名下，正明觀法。文為二：初牒經文。

淨名云：不壞身因而隨一相者。

彼經但云不壞於身而隨一相，而今謂之不壞身因者，兼取經中上兩句文，不斷淫、怒、癡，亦不與俱也。然彼疏釋不斷淫、怒、癡，亦不與俱者，集諦也；不壞於身，而隨一相者，苦諦也。

○次應作下解釋，文為三：初開為四句。

應作四句分別：誰身因果俱壞？誰身因果俱不壞？誰壞果不壞因？誰壞因不壞果？

誰者，何也，即徵問之辭耳。例如止觀云十章幾真、幾非真非俗等，自在作問也。

○次云何下，分別因果。文為二：初、正分別。

云何是身果？父母所生頭等六分是也。云何是身因？貪恚癡身口意業等是也。

○次今且下去取。

今且置三業，觀貪恚癡等。

○三、從四果下，正釋四句。文為二：初、約小乘釋。

四果：以無常、苦、空觀智破，貪、恚、癡子縛斷，名壞身因；不受後有，名壞身果。

言四果者，第四果也。子縛如前釋。不受後有者，輔行云：未來生陰名為後有，陰復生陰名後有田，若入無餘無生處故名為不生，不生即是不受後有。此釋初句因果俱壞也。

○次凡俗下，釋第二句。

凡俗之流，名衣好食，長養五陰，縱心適性，放逸貪恚癡，自惱惱他，一身死壞，復受一身，因果相續，無有邊際，是名因果俱不壞。

文意可見。

○次如犯下，釋第三句。

如犯王憲付旃陀羅，如怨對者自害其體，身既爛壞四陰亦盡，是為壞果。貪恚癡身因轉更熾盛，彌綸生死無得脫期，是為第三句也。餘三果亦以無常觀智，斷五下分因、縛五下分果，身猶未盡，是名壞身因、不壞身果。

憲者，法也。旃陀羅，此云嚴熾，又云主殺人，即屠殺者之總名耳。自害者，自殺也。彌綸音倫者，易繫辭云：彌綸天地。陸德明釋文云：彌者，徧也，終也。綸者，纏裹也。餘三果者，前既以第四果釋初句，故今以前三果釋第四句也。五下分者，身見、戒取、疑、貪、瞋也。此五繫欲，故名為下。對上五分，得下名耳。貪雖通上，不是唯上。瞋一唯下，不通於上。餘三徧攝一切見惑，雖則通上，而能牽下。故俱舍云：由二不超欲，由三復還下。是故此五俱名下分。又身見等三，亦名三結。此三重故，略言三耳。廣說乃有八十八使。思惑有四，亦從重說。略言貪、瞋諸文，謂之初果斷見至第三果。又言斷於五下分者，以後望前，故兼舉耳。五上分者，掉、舉、慢、無明、色染、無色染，一向唯上。掉、慢等三，雖則通下，不能牽下。是故此五俱名上分。上即色界、無色界也。以色、無色通名為類，故合為一耳。五下分果，身猶未盡者，父母所生之形猶在故也。

○次如此下，約大乘釋，文為二：初斥小。

如此四句，存壞不同，皆不隨一相。

言存壞者，存謂第二句因果俱不壞，及第三不壞因半句，第四不壞果半句也。壞謂第一句因果俱壞，及第二壞果半句，第四不壞果半句也。皆不隨一相者，縱如初句因果具壞，乃是實有因果俱滅，滅因果空，豈得名為隨順真如一實之相？故此小乘及諸凡夫存壞不同，皆非隨順一實相也。

○次從隨一相者下，正約大乘釋。大雖通三，今正從圓，於中為二：初釋不壞身因一句，又為二：初正釋。

隨一相者，所謂脩大乘觀，觀一念貪恚癡心，心為自起、為對塵起、為根塵共起、為離根塵起？皆無此義。非自非他、非共非無因，亦非前念滅故起，非生非非生、非滅非非滅，如是橫竪求心叵得，心尚本無何所論壞？

心即意根，塵即法塵。先約四句定其所起，是故謂之為自起等。起即生也。皆無此義者，此文甚略。止觀具云：法塵對意根生，一念心起，即因成假。觀此一念，為從心自生心？為對塵生心？為根塵共生心？為根塵離生心？若心自生者，前念為根，後念為識？為從根生心？為從識生心？若根能生識，根為有識故生識？根為無識故生識？根若有識，根識則並，又無能所。根若無識而能生識，諸無識物不能生識。根既無識，何能生識？如是推求，畢竟知心不從自生。推檢自生既不可得，推撿塵生、共生、離生，亦準可解。是故今云皆無此義，具如止觀云云。心既名自，塵即是他；和合名共，離即無因。既皆叵得，是故謂之非自他等。準止觀中，破因成假，即是橫破，橫即根塵對檢故也。破相續假，即是竪破，故下結云：如是橫竪，求心叵得。言破相續是竪破者，止觀云：雖因成四破，不得心生。今現見心，念念生滅，相續不斷，何謂不生？此之念念，為當前念滅後念生？為前念不滅後念生？為前念亦滅亦不滅後念生？為前念非滅非不滅後念生？若前念不滅後念生者，此則念自生念，兩生相並，亦無能所。若前念滅後念生者，前不滅生，名為自性。今由滅生，不滅望滅，豈非他性？他性滅中，有生故生，無生故生，有生是生生，生滅相違，乃是生生，何謂滅生？若滅生，無何能生？若前念亦滅亦不滅後念生，非滅非不滅後念生，破之具如止觀云云。今文初破第一句執，故云亦非前念滅故起也。亦之一字，但是因前橫破而來耳。後破第四句執，故云非滅非非滅也。非非滅者，非不滅也，不即非也。文中闕破第二、第三句。前念不滅後念生，前念亦滅亦不滅後念生，而於初後兩句中間，更加非生非非生者，此是兼破相待假中第四句耳。此句合在非滅非非滅文後列之，今從語勢便故，所以先言耳。故止觀破相待假云：為待無生心生？為待有生心生？為待亦生亦無生而心生？為待非生非不生而心生？若待非生非不生而心生者，從因緣生，尚自不可，何況無因緣邪？故非生非不生，亦不可得也。今云非生非非生，非生非不生也。止觀云破相待假，是亦橫亦竪破，故今結云如是橫竪，求心叵得，即是結破因成之橫，相續之竪，相待之亦橫亦竪耳。四明云非生等者，生即不滅。若爾，非生既非不滅，如何消於非非生邪？心尚本無者，本自不生也。何所論壞者，今則無滅也。

○是名下，次結示。文為二：初正結。

是名不壞身，因而隨一相。

一念惑心不生不滅，是則名為不壞身因。不生不滅既順妙理，是故名為而隨一相。

○隨一相者下，釋名。

隨一相者即是隨金，隨相智即是隨光，諸數寂滅即是隨明。

准前思之。

○次既得下，例餘三句。

既得不壞一句而隨一相，了壞身因亦隨一相，壞身果、不壞身果亦隨一相，皆亦如是云云。

不壞身因一句既然，壞因、壞果及不壞果三句亦爾。何者？壞則約斷，不壞約不斷，因果皆然。別但論斷，圓具二義：教道論斷，證道不斷。應知斷是離義，不斷是即義。凡言即者，意顯於離，如冰雖則不離於水，理須融冰，義同於離，方乃顯即。是故即、離及斷皆得名為而隨一相，所以謂之了壞身因亦隨一相，壞果、不壞果亦隨一相，皆亦如是。注云云者，令如向說也。又復應知亦須於此以論釋名，故注云云耳。然前四句但以今文壞因、不壞因，壞果、不壞果，更互相對而言之耳。何者？今云壞因、壞果，即前初句因果俱壞也；不壞因、不壞果，即前第二句因果俱不壞也。壞果、不壞因，壞因、不壞果，三、四兩句，如文可見。但今因果單說，前文因果互說，辭有小異耳。

○次觀業道，文為三：初牒經文。

次觀業道者，如淨名云：舉足下足，無非道場，具足一切佛法矣。

止觀中明歷緣對境觀陰界入，初觀行緣亦引此文，但彼與今用觀乃有理事之殊。何者？彼觀行緣無明陰入即是法界，豈非從理唯達法性更不餘塗？今文約於四性推檢，豈非從事專照叵得？理事離分本末相映，是故止觀隨自意中復以四運推於行緣。彼文既爾，今亦例之。故今觀於舉足下足一切諸業，亦可謂之陰界入等即是法界，能了此者可與論道。

○次觀舉足下，正明觀法。文為二：初觀行緣。

觀舉足時，為是業舉？為是業者舉？為業業者共舉？為離業業者舉？若業舉不關業者，業者舉不關於業，各既無舉，合亦無舉。合既無舉，離那得舉？舉足既無，下足亦無。

前觀煩惱簡身口意屬於業道，今於行緣既觀業道，須以意三名之為業。身口等七名為業者，故十不善名為業道。意三是業，不名為道。身口等七亦業亦道，意即是業，於中行故，名為業道。故知業道即是業者，業舉屬自生，業者是他生。業與業者和合名共，離業業者即無因生。四皆不然，性相叵得。舉足既爾，下足亦然。如是方名無非道場實相妙理，具足一切佛無量佛法矣。

○觀行既然下，次例。

觀行既然，住、坐、臥、言語、執作亦復如是。

觀於餘緣亦然，故下結云亦復如是。故止觀云：若有諸塵，須捨六受；若無財物，須運六作。捨運共論，有十二事。然今文云行住坐臥四緣，與彼止觀名同。但彼第五謂之語默，第六謂之作作耳作作兩字並祖餓切。作所作事，名作作也。

○是為觀業下，三、釋名。

是為觀業實相，名為金；此觀智，名為光；諸威儀中心數悉寂，名為明。

是為三道辯金光明。

○夫有心下，次約六即判位。

夫有心者，即具法界法性金光明。能如此解了，但是名字金光明。常依此觀，念念不休，心心相續，即是觀行金光明。若蒙籠如羅縠中視，未得分明，閉目則見，開眼則失，此是相似金光明。若了了分明，閉目開目俱見者，是分證金光明。若妙覺果圓，究竟明了，名究竟金光明也。

有心本具，理即位也。蒙籠者，奄覆也。若作󳬿字，月下不分明也。羅縠者，羅綺紗縠也。閉目則見，喻入觀則相似見中道妙理也。開目則失，翻此可知。若至初住，方能出入任運分明，故此相似入觀雖見，出觀猶失。此語元出普賢觀經，故彼經云：雖見諸佛，猶未了了，閉目則見，開目則失。妙玄判云：普賢觀明無生忍前有十境界，即十信也。無生忍位乃指經云：六根淨已，諸如來摩頂授記。授記即是入於初住，故初住前有十境界。而閉目則見，開目則失，正是住前十境界中七信所收。故今相似閉目即見，開目則失，正與普賢觀經意同。以十境界對十信位，具如補注。孤山乃據十六觀疏，觀行即云：開眼閉目，若明若闇，常得不離見佛世尊。以斥今文，相似即云：閉見開失。然則孤山甞撰疏解普賢觀經，全迷住前有十境界屬十信位，致茲妄斥耳。若斥今文違觀經疏，何不斥於觀經疏違普賢觀經？況諸文中準普賢觀，以五品位在十信中，何不疑之而獨惑此？四、明謂彼十六觀疏開、閉俱見，乃是想彼色身事境而修三觀，故觀行即開、閉常見。今論理性，金光明顯在初住，故相似即閉見開失。四、明此說非無其致，但觀經疏觀行即中，亦乃觀於一體三身。然雖如此，其如開、閉常得見佛，按文次第，正屬色身，應佛相好。故彼疏云：心緣妙色，與眼作對，開眼閉目，常得不離見佛世尊。

○次觀三識釋名，文為二：初標，次釋。文為二：初正明觀法，文為三：初總示。

次觀心明三識。論：金光明者，諦觀一念心即空、即假、即中，即是觀心識於三識。

○次何者下，別釋，文為二：初正釋，文為三：初釋空觀。

何者意識託緣發？意本無識，緣何所發？又緣中為有識、為無識？若有識，緣即是識，何謂為緣？若無識，那能發識？若意緣合發，二俱無故，合不能發，離最不可。當知此識不在一處，從眾緣生。從緣生法，我說即是空。

言眾緣者，輔行云：今此虗假，賴眾緣成，非從空出，設權利物。

○次於此下，釋假觀。

於此空中，假作分別，是惡識，是善識，是非惡非善識，種種推畫，強謂是非。

善惡等者，四趣為惡，人天為善，四聖乃是非惡非善。又止觀云善惡無定，二乘無漏雖名為善不能兼濟，三教菩薩迭論善惡唯圓名善。又輔行中亦以十界互為善惡，今文既云種種推畫，必約十界以明善惡。何者？三界皆惡，二乘菩薩俱名為善，佛界乃是非善非惡。又復分別生死有邊名之為惡，涅槃空邊名之為善，非有非無乃是非善非惡也。言強謂者，猶假設也。言是非者，即善惡等也。

○識若定空下，三、釋中觀。

識若定空，不可作假。識若定假，不可作空。當知空非空，假非假，非空非假，雙亡二邊，正顯中道。一念識中，三觀具足。

○次一念下，融通。文為二：初明即照而亡。又為二：初正明三觀具足。

識於三識，亦不得三識觀。

識於三識，是即照也。亦不得於三識三觀，是而亡也。即三識三觀，俱照俱亡矣。

○故淨名下，次引證。

故淨名云：不觀色，不觀色如，不觀色性。乃至不觀識，不觀識如，不觀識性。

五陰雖則但舉初後，正取最後不觀識等以證今文耳。

○次雖不得下，明即亡而照。文為二：初正明。

雖不得識，不得識如不得識，性雙照識，識如識性，宛然無濫。

從雖不得下，至不得識性，是即亡也。從雙照下，是而照也。言雙照者，識，有也；識如，空也；識性，中也。中道雙照，識及識如也。又中邊叵得，名為雙亡；中邊宛然，名為雙照。宛然無濫者，即三相不混也。如鏡明像，雖不相離，而三相炳然，邊高中下，邊下中高，名之為宛宛然，即是顯了可見，不參雜也。

○以照識性下，次對識。

以照識性故是菴摩羅識，照識如故是阿黎耶識，亦照亦滅故是阿陀那識。

識性屬中，故對菴摩羅；識如屬空，故對棃邪。亦照亦滅是陀那者，亦照即是七識所持一切諸法，以助第八藏識盛持，智種不失；亦滅正是第七識體，訶惡生死，欣羨涅槃。四明云：能生第六，故名亦照；常緣第八，故名亦滅云云。

○是名下。三、釋名。

是名觀心中，三識金光明。

○次約六即判位。

六即位，如上說。

皆可見。

○三、觀三佛性釋名。文為二：初、標。

次觀心明三佛性金光明者。

○次觀一念下，釋。文為二：初、正釋。又為二：初、正明觀法。文為四：初、正釋。

觀一念心起即空、即假、即中，是見三佛性。何者？心從緣起，是故即空；強謂有心，是故即假；不出法性，是故即中。

此與止觀文意大同，故止觀云：根塵相對，一念心起，即空、假、中。云何即空？並從緣生，緣生即無主，無主即空。云何即假？無主而生，即是假。云何即中？不出法性，並皆即中。輔行釋云：並緣生者，謂一念心並具百界千如等法，如是緣生，悉皆無主，無主故空。即此千如，名為妙假；即是法性，名為妙中。

○此釋下，次引證。文為二：初引淨名華嚴。

此釋已顯，更引經證之。淨名云：何謂病本？所謂攀緣。何謂攀緣？謂緣三界，證其假也。何謂息攀緣？謂心無所得，此證即空。我及眾生病，皆非真非有，此證即中。華嚴云：心佛及眾生，是三無差別。此證觀心，即三佛性也。

然止觀中亦引華嚴、淨名為證，引華嚴文與今全同，引淨名文其文雖異其意亦同。何者？彼引淨名諸佛解脫當於眾生心行中求，解脫既乃具於三種，故今所引攀緣等三，證空假中亦何乖異？況前觀心明中已引淨名諸佛解脫當於眾生心行中求，故此不煩，所以但引攀緣等義以證三觀耳。然三觀次第必先即空，今先證假者，此約觀心具法而說，點此具法即空即中，是故先假次空次中。如義例云：觀此一運即具十界百界千如即空即中。又如不二門云：照故三千恒具，遮故法爾空中。然則妙假兼於能所，能化雖多不出十界，物機無量不出三千。今且從於所化機說，故引病本攀緣三界以證即假。故止觀明假有三意：一者知病，二者識藥，三者應病授藥。今文雖舉第一知病，義必須兼第二第三識藥授藥，方成玅假自他機應也。玅假百界一法叵得，故息攀緣心無所得以證即空。故釋籤云：言有則一念都無，言無復起三千慮想。故無三千慮想，即是息於攀緣矣。我及眾生，病有權實。既病非真有，當知此證，中道雙遮，其義明矣。引華嚴者，心佛眾生，迷悟雖殊，三觀三諦，理體何別？是故引此，及以淨名，證於觀心，即空假中，即三佛性。故輔行云：引華嚴者，證理齊也。彼止觀中，又引普賢觀經，毗慮遮那，徧一切處。輔行釋云：煩惱體淨，眾德悉備，身土相稱，徧一切處。顯前兩經，眾生理徧，不了之者，尚隔無情。故知金錍，立無情佛性，乃是有情性徧，不隔瓦石，即是無情有佛性耳。人不見之，尤多妄說，具如金錍寓言記辨云云。又止觀云：根塵相對，一念心起，並畢竟空，並如來藏，並中道。輔行釋云：如此三諦，在根在塵，如來藏者，即當假此是不空如來藏耳，豈如來藏，而無佛性此是緣因佛性耳？故知今文，引於淨名華嚴等文，證三佛性，既與止觀輔行文同，不可斥為後人檀添矣。

○次引般舟，文為二：初引文。

又般舟三昧經云：我心如，佛心如；佛心如，我心如。不見我心為佛心，不見佛心為我心，而見阿彌陀佛，如琉璃中見像，如飢夢食，如夢婬從事，如觀骨光等喻，皆是證即空、即假、即中之文。

止觀云：般舟，此云佛立。佛立三義：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能於定中見十方現在佛在其前立，如明眼人清夜觀星，見十方佛亦如是多，故名佛立三昧。然今引彼般舟經文，與止觀中其意大同，故止觀引明空觀云：我當從心得佛、從身得佛，佛不用心得、不用身得。今文謂之我心如、佛心如等者，如即空也。此乃以意引文耳，不可責其文異也空觀文出無著品。次明假觀，引經六譬，即三夢：一寶、一骨、一像。三夢者，初云如夢見七寶親屬歡樂，覺已追念不知在何處。次云如舍衛有女名須曼那，聞之歡喜夜夢從事，覺已念之，彼不來我不往而樂事宛然。第三夢云如人行大澤飢渴夢得美食，覺已腹空自念諸法皆如夢。第四寶譬云，如人以寶倚瑠璃上，影現其中。第五骨譬云，亦如比丘觀骨起種種光青黃赤白等，此無持來者，亦無有是骨，是意作耳。第六像譬云，如鏡中像，不外來不中生，以鏡淨故自見其形，行人色清淨，所有者清淨，欲見佛即見云云。今文但舉三夢之中第二第三，略其第一夢見七寶，又復於其寶骨像三，但舉寶骨復略鏡像。所以然者，輔行云：三夢一寶一骨一像，其意大同，但重說耳。是故今文存沒無妨。第三中觀乃引經云：自念佛從何所來，我亦無所至，我所念即見，心作佛心自見佛，心是佛心是我心見佛等，即今文云而見阿彌陀佛也假中二觀文出行品。

○讀此下，次釋義，文為二：初正釋，又為二：初釋法。

讀此經文，宜須細意。若併作如讀，是即空也。示如許多心紛紜，是即假也。見阿彌陀，是即中也。

文自有兩節：初番意者，如妙玄中約三轉讀十如是意。併者，皆也，並也。既皆云如，如即空也。示如許多心者，我心該於一切迷染，佛心又通十方三世，束而言之不出十界，界界轉現種種相貌，故云如許多心是即假也。紛紜者，眾多也。見阿彌陀是即中者，如輔行云：故此中意但觀自心及所見佛不出法性，故見佛心即見己心，佛心即是中道，不須更置雙非等言。

○從又我心下，次番意。

又我心如、佛心如者，以有我、佛如等分別之異，所以是即假。從不見我心為佛心去，是即空也；而見阿彌陀，是即中也。

前約所如不異屬空，今約能如心佛不同故屬即假，故云以有我佛如等是即空者，不見即叵得也。

○又以夢食下，次釋喻文。

又以夢食喻之，夢食不飽譬即空，夢食百味譬即假，皆不出法性譬即中。餘譬類如此。

然止觀中引於六譬皆喻即假，今文乃喻空假中者，止觀約合但喻即假，今文約離故於即假乃為三：夢食不飽喻即空者，即覺已腹空也；夢食百味喻即假者，夢得美食也；皆不出法性喻即中者，法性即是心法之性也，謂夢得百味及覺已腹空，此二皆是心性所為耳，故云不出法性喻即中也。故觀骨中云但是意作也。釋籤亦云：夢事宛然假也，求夢叵得空也，夢之心性即中也。餘譬類如此者，即餘五皆倣此開為三也。輔行云：夢者心性如境，觀如緣想，觀成如夢，此純約行者合也。又法身如境，報身如想，應身如夢，此純約佛境合也。又彼佛如境，行人如想，見佛如夢，此約感應合論也。三夢皆爾，凡起觀想，想成見相，皆具三想，畢竟空中求佛叵得，前後二夢明見而不可得，中間一夢明不可得而見，故初夢云覺已追念不知在何處，最後夢云覺已腹空，中間夢云不來不往樂事宛然。寶等三喻與夢大同，寶如能緣心，瑠璃如所緣境，影現如夢事，觀骨鏡像亦復如是。若作異者，所謂依空而現於假，瑠璃如空，影現如假，無骨如空，起光如假，淨鏡如空，現像如假，前三亦具空假二義，以帶空心出假故也。六喻既皆具於空假，豈無即中？故今開之以喻三觀，良有以也。

○次又釋下，重釋，為二：初正釋。

又釋云：我心、佛心者是假名，假名分別我佛之異也。我心如、佛心如，凡聖俱空。不得我心、不得佛心，豈有我心作佛心？佛心作我心，亡假也。不得我心如、不得佛心如，豈有我心如作佛心如？亡空也。是為雙亡空假，正顯中道。而見阿彌陀者，雙照二諦也。常見佛，餘者安不見耶？

然此重釋大意同前，但今中觀更加雙亡雙照之言耳。假名分別者，假也。凡聖俱空者，空也。不得我心下，中道雙亡也。見阿彌陀是雙照者，前雙亡文既云不得，故今得見乃是雙照。常得見佛既名雙照，餘者九界豈可不見而非雙照乎？故見我心及我心如等，即是見於九界，名雙照二諦矣。

○此又是下，次結示。

此又是證觀心即空即假中之文。

結示重釋，又是證成觀心三觀之文意也。

○觀心即中下。三、對法類通。

觀心即中，是正因佛性；即空，是了因佛性；即假，是緣因佛性。

即是三佛性。

○四、是為下，釋名。

是為觀心三佛性，是金光明。

○次約六即判位。

六即位，如前說。

○復次下，重釋。文為三：初、正釋。文為四：初、釋佛性之名。

復次，佛者，覺智也；性者，理極也。能以覺智照其理極，境智相稱，合而言之，名為佛性。今觀五陰，稱五陰實相，名正因佛性；觀假名，稱假名實相，名了因佛性；觀諸心數，稱心數實相，名緣因佛性。

孤山破云：佛性之名，出乎涅槃。能仁談之，章安疏之，荊谿論之，皆言因人有果人性，故名佛性。儻大師於此反經別立，章安、荊谿亦合指之，以申其說。既其不爾，則後人謬立，又何疑哉？今謂孤山此破不然，四明救此，意亦難曉。今試辨之。涅槃既云一切眾生皆有佛性，是故吾祖諸文乃云一切眾生有果人性。今文不解一切眾生皆有佛性，但是釋於佛性之兩字，何得斥為後人謬立？況前正釋三佛性云：佛名為覺，性名不改。與今符合，那非之？淨名疏云：言佛道者，佛以覺為義，道以通達為義。所覺之理，能通觀智，從因達果，名之為道。以理智雙標，故名佛道。問：若佛是能覺之智，道是所覺之理者，此非道之理，是佛性否？答：如所問也。請詳彼文，何得斥此？況今雖釋佛性兩字，亦不乖於涅槃經云一切眾生皆有佛性。何者？佛名覺智，豈非果人？性名理極，豈非眾生有果人性？果人之性既指生死及以煩惱，性名理極豈不然乎？故釋籤云理實全指界內生死煩惱是也。能以覺智照其理極，境智相稱合而言之，豈非示令修習名為佛性乎？此即次文觀五陰等顯三佛性也。次今觀下正明用觀顯三佛性。準止觀中正是觀於無記五陰，今亦例然，觀於五陰契於五陰中道實相，名正因性。攬於五陰成假名人，觀假名人即空叵得，名了因性。心數非一故名為諸，觀諸心數助顯實理，名緣因性。緣了文中皆言實相者，如法華文句云：道前真如即是正因，道中真如即是緣了。文句記云：約真之緣了亦名即真之緣了，並可云真如緣了。今亦例之，約實相之緣了亦名即實相之緣了，並可云實相緣了。故不可見今文三因皆言實相，便作三種中道而說云云。

○故經云下，三、引證。

故經云：佛性者，不即六法，不離六法。此之謂也。

即涅槃經也。輔行云：此三佛性與計六法不即不離，不即故非，不離故是，理具故是，本迷故非。言六法者，所謂五陰及以神我，故大經中引於盲人觸象喻竟，即便合云：或有說言色是佛性，乃至說言我是佛性，當知佛性與彼六法不離。準止觀意，正因不即不離識想，緣因不即不離受行及以神我，當知六法只是三因，故此三因與五陰等不即不離。前文觀於五陰實相合為正因，今開五陰復加神我以對三因，開合雖分意亦何爽？

觀五陰實相，故名金；觀假名實相，故名光；觀心數實相，故名明。

○次約六即判位。

六、即位如前。

○三、思得下，示重釋意。

思得此大好，故附此後也。

大師自歎思佛性義，得此淵旨，深契經意，故稱大好。所以附此在正釋後。故金錍云：若是而思之，依而觀之云云。又文句中，消文稱大好云云。

○四觀三般若釋名，文為二：初標。

次觀心三般若金光明者。

次釋，文為二：初正明觀法，文為三：初總示。

諦觀一念之心，即空、即假、即中，即是三般若。何者？一念心、一切心、一切心，一心非一非一切。

一念心一切心者，中也。

○次從一念心一切心者下，別釋。文為三：初斥凡夫沈沒有邊。

一念心一切心者，從心生心，雜雜沓沓，長風駛流，不得為喻，日夜常生無量百千萬億眾生，六道輪迴，十二鉤鎻，從闇入闇，闇無邊際，皆心之過也。故言一念心一切心，是則凡夫所迷沒處。

雜雜者，不一也。沓沓者，眾多也。駃疎吏切，疾也。十二鉤鎻者，即十二牽連也。輔行引增一阿含云：佛自看諸比丘病，因責諸比丘云：汝為何事出家？為畏王等？為欲捨於十二牽連？三世相續，故名牽連。亦名十二輪，展轉不窮，如車輪也。凡夫沒處者，斥於凡夫有生死苦，而不見諦，故云迷沒。若能諦了，乃為妙用，故屬即假。淨名疏云：八萬四千煩惱，凡夫為之疲勞，佛菩薩以為佛事。即其例也。

○次從一切心一心下，斥二乘沈沒空邊。

一切心一心者，若能知過生厭皆自持出，如小火燒大𧂐薪，置一小珠澄清巨海，能觀心空從心所生，一切諸心無不即空，故言一切心一心。如此一心，乃是二乘所迷沒處，非究竟道。

皆自持出者，此用大經春池之喻，故大經中斥三修云：汝先修習無常苦等非是真實，譬如春時欲境。有諸人等放逸者在大池浴池喻生死，浴喻恚慢，乘船遊戲乘船諸業也，遊戲愛果也，失瑠璃寶沒深水中失寶無解也，入水初教也。是時諸人悉共入水求覓是寶，競執瓦礫草木，各各自謂得珠，歡喜持出乃知非真求覓如劣三修，瓦石如證劣三修，各生滅度之想故云歡喜，向佛稱歎故云持出。乃知非真已去，喻其常解意也。已上注文並涅槃疏意云云。小火小珠皆喻二乘空觀之智也。燒大𧂐子智切，草名也，若作積也，即委積也薪、澄清巨海，並喻二乘知過生厭出三界也。二乘沒處非究竟者，二乘滯空既是斷無，故非究竟。若能知此，其猶鏡明即妙空也。

○三、雙亡下，顯於中道三一融妙。文為三：初、正明。

雙亡二邊故，煩惱非一非一切。大經言：依智不依識，識但求樂。凡夫識妄求樂，二乘識求涅槃樂，是故雙亡。不可依止，智則求理。如是觀者，即是一心三智。

有無叵得，故云雙亡。二邊望中皆是煩惱，亦如止觀明智障云：二智即是中智家障，故名智障。今亦例然，故二邊煩惱體是無明也。亡空邊故，名為非一；亡有邊故，名非一切。凡夫著有，歡喜遊戲，名妄求樂；二乘知過，生厭持出，名求涅槃樂。是故雙亡，則是不可依止兩邊有無二識。若依中智，則求中理，中理融玅，三一無妨。如是觀者，即是一心而達三智也。

○次即空下，對法。

即空，是觀照般若、一切智；即假，是方便般若、道種智；即中，是實相般若、一切種智。

○是三智下，三、釋名。

是三智一心中得，即空即假即中，無前無後，不並不後不別，甚深微妙，最可依止，是為觀心三般若金光明。

○次約六即判位。

六即如前。

○五、觀三菩提釋名。文為二：初、標。

次觀心三菩提金光明者。

○次釋文為二：初正明觀法，文為三：初總示。

諦觀一念之心，即空、即假、即中，即是三菩提心。

○次何者下，別釋，文為二：初正釋，文為三：初釋即空發心。

何者？一心一切心，交橫繚亂，如絲如沙，如蠶如蛾，為苦為惱。若知即空真諦菩提心，度妄亂心數之眾生，通四住之壅，是為即空發菩提心。即假發菩提心者，空雖免妄亂，經云空亂意眾生，而智亂甚盲闇，復是三無為坑，是大乘冤鳥，未具佛法，不應滅愛而取證也。若真即假俗諦菩提心，度沈空心數之眾生，通塵沙之壅，分別可不，分別時宜，分別藥病，分別逗會，不住無為，故言即假發菩提心。空是浮心對治，假是沈心對治，由病故有藥，藥存復成病，病去藥止，宜應兩捨，非空非假，雙亡二邊，即發中道第一義諦菩提心，度二邊心數之眾生，通無明之壅，以不住法住於中道，故言即中發菩提心。

繚即鳥切，纏繞也，又落蕭切。諸文或作料字，今恐正取落蕭切、絲沙蠶昨含切，皆喻其多也。四住者，見為一，思為三也。心數非一，即眾生也。次釋即假發心。經云空亂意眾生等者，止觀引勝鬘經，名二乘作空亂意眾生。輔行云：勝鬘下，證二乘人為俗所攝。雖謂為空亂，故屬俗應知。止觀引勝鬘，明別教俗諦，故斥二乘是俗諦攝。故輔行云：菩薩之俗，二乘謂真。今文乃從斥小所證為空亂意。為有所亂，猶易可化；為空智亂，最難開示。是故名為甚盲暗也。故勝鬘云：如來藏者，身見眾生、顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界。四明謂空亂意眾生出涅槃經者，誤也。復是三無為坑者，華嚴經云：二乘墮於無為深坑。又淨名經訶須菩提：其施汝者，不名福田；供養汝者，墮三惡道。疏云：見、修、無學，名三惡道。以入無為正位，不能發心故也。三無為者，一、虗空，二、數緣滅，三、非數緣滅新云擇滅、非擇滅。此三無為，一、是涅槃，二、非涅槃。今別從涅槃、擇滅而說，是故斥之耳。是大乘冤鳥者，輔行引大論云：譬如空澤有樹，名奢摩棃，枝觚廣大，眾鳥集宿。一鴿後至，住一枝上，枝觚即時為之而折。澤神問言：鷳鷲皆能住持，何至小鳥便不自勝？樹神答言：此鳥從我怨家樹來，食彼尼俱類樹子，來棲我上，或當放糞。子墮地者，惡樹復生，為害必大，是故懷憂。寧捨一枝，所全者大。菩薩亦爾，於諸魔外，無如是畏，而畏二乘。是故二乘於菩薩邊，亦如彼鳥，壞彼大乘心，永滅佛乘心。未具佛法，不應滅愛而取證者，文亦出淨名也。分別可不方久切，世界悉檀也。時宜為人，藥病對治，逗會入理，名義照然。三釋即中發心。有是浮心，空是沈心。由病故有藥者，此喻因於浮沈心故，乃有空假之觀也。藥存復成病者，此喻執於空假，復成中觀之障也。浮沈之病既去，空假之藥應止，是故名為宜應兩捨，雙亡二邊，即不住法也。

○次說時下，結示。

說時如三次第觀，即不然，一心中三菩提心。

顯圓三。

○若觀下，釋名，文為二：初、正釋名。

若觀即中，是緣金，發無上菩提心；若觀即空，是緣光，發清淨菩提心；若觀即假，是緣明，發究竟菩提心。

○次是為下，結示。

是為觀心三，菩提金光明。

○次約六即判位。

六即如前。

○六、觀三大乘釋名。文為二：初、標。

次觀心三大乘金光明者。

○次釋，又為二：初正明觀法，文為三：初總示。

諦觀一念之心，即空、即假、即中，是三大乘。

○次何者下，別釋，文為二：初正釋，文為三：初明所觀之境。

何者？雖觀一念心，而實有四運。此心迴轉不已，所謂未念、欲念、念念已，從未念運至欲念，從欲念運至念，從念運至念已，復更起運，運運無窮，不知休息，如閉目在舟，不覺其疾。

乘以運載為義，故觀三大乘，乃以四運為所觀之境也。運者，動也。國語云：陸載名運，水載名漕昨到切。止觀云：夫心識無形不可見，約四相分別，謂未念、欲念、念念已。未念名心未起，欲念名心欲起。念名正緣境住，念已名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相云云。近人不曉，定謂觀於四運，是唯識觀。今謂但是歷境推撿，皆是唯識，不可一向局於四運。豈推自他四性，叵得非唯識邪云云？

○觀一運心下，次明能觀之觀。

觀一運心即空、即假、即中，一一運心亦復如是。從心至心，無不即空、即假、即中，是則從三諦運至三諦，無不三諦時，是名以運運運。

觀一運心者，隨觀一運也。觀一運心既然，觀餘三運心亦爾，故云一一運心亦復如是。始從未念終至念已，故云從心至心念念三諦，故云從三諦運至三諦。

○若隨下，三、辨得失。

若隨四運，運入生死；若隨三運，運入涅槃。

分段變易名為生死，寂光妙理即是涅槃。言三運者，三大乘也。

○次即空之觀下，對法。

即空之觀，乘於隨乘，運到真諦；即假之觀，乘於得乘，運到俗諦；即中之觀，乘於理乘，運到中諦。三乘即一乘，是乘微妙清淨第一，觀音、普賢大人所乘故，故名大乘。

○三、是為下，釋名。

是為觀心三，大乘金光明。

○次約六即判位。

六即如前。

○七觀三身釋名，文為二：初標，次釋。文為二：初正明觀法，文為三：初總示。

次觀心三身金光明者，諦觀一念心即空、即假、即中，即是三身。

○次何者下，別釋，文為三：初明所觀之境。

何者？華嚴云：心如工畫帥，造種種五陰。若心緣破戒事即地獄身，緣無慚愧憍慢恚怒等即畜生身，緣諂曲名聞即餓鬼身，緣疾妬諍競即脩羅身，緣五戒防五惡即人身，緣十善防十惡、緣禪定防散亂即天身，緣無常苦空空無相願即二乘身，緣慈悲六度即菩薩身，緣真如實相即佛身，登難墜易多緣諸惡身故。故知諸身皆由心造，譬如大地一能生種種芽。

種種五陰，不出十界。然此十界，皆由心造。心造有二：一理，二事，具如輔行云云。緣十善，防十惡，即欲界天也。緣禪定，防散亂，即色無色界天也。緣慈悲六度，即菩薩身者，須該四教菩薩也。登難平呼者，升出人天難也。墜易者，沈下四趣易也。諸惡身者，即四趣身也。又登升二乘身難，墜下六道身易。又登升菩薩身難，墜下二乘身易。又登升佛身難，墜下菩薩身易。以諸惡之言，通於九界故也。四明唯約三界六道而分難易，太局促，如何消於？故知諸身皆由心造，空中實相，理體無差，而常具於俗假諸法，方有事用差降不同。故云：譬如大地一，能生種種芽也。四明不知空中實相，理體無差，專談理具俗假差別。又復不知諸法事用差降常分，同一實相，空中理體，方乃相即。舉一互融，遂乃體用混和，理事淆亂。請有識者，微細究尋諸部格言，辨其得失。

○次若觀下，明能觀之觀。文為三：初空觀。

若觀五受陰，洞達空無所有，從心所生一切諸身皆空無所有，如翻大地，草木傾盡，故言即空。

觀五受陰等者，語出淨名經訶迦旃延章中。彼文具云：諸法畢竟不滅，是無常義；五受陰洞達空無所起，是苦義；諸法究竟無所有，是空義；於我無我而不二，是無我義；法本不然，今則無滅，是寂義。釋籤引疏云：約理名五義，以智緣理名五行，約定名五門禪。此五為眾行之旨歸。今雖引一文，義必兼餘四，故此五義結句既乃皆歸四枯，故今且引以明空觀。枯榮相即，非枯非榮，空假融妙，雙非二邊云云。言五受者：一、受有，二、受無，三、受雙亦，四、受雙非，五、受不受。受尚不受，況受前四乎？洞者，通也。

○若即空下，次明假觀。

若即空者永沈灰寂，尚不能於一空心能起一身，云何能得游戲五道以現其身？不能應以佛身得度者為現佛身，應以三乘四眾天龍八部種種身得度者，皆悉示現同其事業。為此失故，故言即假同六道身。

遊戲五道以現其身者，此用請觀音經意也。不能應以佛身等者，此用法華經意也。不能兩字冠下諸句。為此失故等者，斥於沈空失於利他也。同六道身者，四、明謂此文誤。今謂且約應佛示同人界色身而說，佛既同人三乘亦爾，是故文中現於佛身及三乘等不乖六道，以由四聖同人身故，是則普現色身但屬事用所收耳。普現色身既是事用，性善性惡豈非妙假？性惡若斷，普現色身自何而立？忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？皆此之謂也。言遊戲者，神通遊戲也。大論問云：神通所作何名遊戲？答：猶如幻師種種變現，菩薩亦爾故名為戲。又問：菩薩但當出生三昧，何須遊戲？答：菩薩心已出生三昧，欣樂出入亦名遊戲，既不同於結使遊樂，欣樂出入即是出假。又三三昧中空名為上，諸餘行法皆名為下，下如兒戲故名遊戲也。

○三、如此下，明中觀。

如此觀身，墜在二邊，非善觀身。善觀身者，大經云：不得身，八尺之形也；不得身相，五胞形也；不得身因，飲食將養也；不得身果，酬五戒也；不得身聚，陰入界也；不得身一，假實成身；不得身二，四大成身也；不得身此，已一身也；不得身彼，彼遺體也；不得身識，念念無常也；不得身等，身中空也，六道皆等有身也；不得身修，依身能脩法也；不得脩者，即行人也；亦不得身如、身相如，乃至身脩如、脩者如；亦不得身性、身相性，乃至身脩性、脩者性，畢竟清淨。為此義故，故言即中。

先斥空假，故云：如此觀身，墜在二邊，非善觀身。若能觀身，達身實相，乃名中道，即善觀身。引大經云不得身等者，即非假也。次從亦不得身如下，即非空也，如即是空故也。次從亦不得身性下，即是亡中也。何者？對邊說中，邊既叵得，中亦不存。又復今文非但亡於空假二邊，亦乃亡於離邊之中，方成妙中。所引大經云不得身等者，師子吼品云：善男子！第一義中，若見身、身相、身因、身果、身聚、身一、身二、此身、彼身、身滅、身等、身修、修者，若有如是見者，名不修身。章安云：身者，八尺也。身相者，五包也。今即文作胞，胞胎耳。身因者，飯食等也。身果者，過去五戒感身為果也。身聚者，色陰聚也。身一者，總彼假實，合成一身也。身二者，四大和合所得也。此身者，自身也。他身者，彼身。又此身者，業力所得也。他身者，即遺體也。身滅者，念念不住也。身等者，有人觀身與虗空等也。又言六道各有身，故言等也。身修者，即所修之法也。修者者，即能修之人也。今文之中皆云不得者，經中既云第一義中若見、見等，名不修身，當知即是中道，亡於有邊，方名修身。不見即是不得，不得即是善觀也。今云不得身識者，識字誤也，應作滅字。餘文對消，亦應可解。亦不得身如等，乃是今家約義例說耳。何者？既不得身等是亡假，亦不得身如等是亡空，及不得身性等是亡中。如是方見三觀圓玅，顯秘密藏，以明三身耳。

○言即中下，三、對法。

言即中者即是法身，即空者即是報身，即假者即是應身。

○是名下。三、釋名。

是名觀心三身金光明。

○次約六即判位。

六即如前。

○八觀三涅槃釋名，文為二：初標。

次觀心三涅槃金光明者。

○次釋文為三：初正明觀法。

諦觀心性本來寂滅，不染不淨，染故名生，淨故名滅，生滅不能毀故常，不能染故淨，不能礙故我，不能受故樂，是為性淨涅槃。若妄念心起，悉以正觀觀之，令此正觀與法性相應，妄念不能染、不能毀、不能礙、不能受常樂我淨者，即是圓淨涅槃。又以正觀觀諸心數，心數法不行，心數法不能染、不能礙、不能受者，名方便淨涅槃。

○次是名下，釋名。

是名觀心三，涅槃金光明。

○三約六即判位。

六即如前。

○九觀三寶釋名，文為二：初標。

次觀心三寶金光明者。

○次釋，文為二：初正釋，次重釋。初又為二：初正明觀法，文為三：初總舉。

諦觀一念之心，即空、即假、即中，即是三寶。

○次何者下，別釋，文為二：初依經略立。

何者不覺名法寶，覺名佛寶，和名僧寶？

涅槃經中迦葉難云：涅槃、佛性、決定、如來是一義者，云何說言有三歸依？佛言：有法，名一義異，名義俱異。佛常、法常、比丘僧常，涅槃、虗空皆亦如是，是名名一義異。名義俱異者，佛名為覺，法名不覺，僧名和合，涅槃名解脫，虗空名非善，亦名無礙。如來或時說三為一，說一為三，如是之義是佛境界，非二乘所知。法據性德不動，是故法名彰不覺之義；佛約修成智契，所以佛名召覺知之義。和名僧寶，其意可解。此三名義雖則暫分，而其理體亦何永異？差即無差，三寶體同，佛即是法，法即是眾，豈可條然？故不可見說一為三，便謂此三乖於一也。

○次三諦之理下，約義正釋。文為二：初正釋三諦。

三諦之理不覺故是法寶，三諦之智能覺故是佛寶，三諦三智相應和故是僧寶，無諦智不發。

三、智及相應者，經文從合，今釋從離，離合融妙，方名秘密。

○次無諦下，明所以智由境起。

無諦智不發，無智諦不顯，諦智不和，不能大用利益眾生。

是故無諦，智不能發。諦由智明，是故無智，諦不能顯。境智相冥方有大用，是故不和則無利益。

○三種下。三、結示。

三種皆可尊可重，是故俱稱為寶。

○六即下，次判位。

六即如前。

○復次下，次重釋者，然此重釋與前正釋但是開合。何者？前云三諦之理不覺是法寶者，合三理之理為一法寶也。今云中諦不覺名法寶，真諦不覺名佛寶，俗諦不覺名僧寶者，開三諦之理為三寶也。即法寶之上自具三寶也。三諦、法寶開三既然，三智佛寶、諦智僧寶開三例爾。孤山不曉，乃以佛陀翻覺致詰。且文句云：懺者，鑑也。何不引於梵語懺摩？此翻悔過而為難邪？況初正釋文中自云覺名佛寶，豈非佛陀翻為覺乎？又金錍云：世人共迷法相名異體一，故真如隨緣即佛性隨緣，佛之一字即法佛也。不聞以華梵致詰，況不覺無覺，法性不成；覺無不覺，佛性寧立？又淨名疏中初文乃以法身為法寶，報身為佛寶，應身為僧寶。次文又乃各開為三：初於法佛開為三者，法性是佛之師，名法寶；法性寂而常照，名佛寶；照與性和，名僧寶。此即法身之上辨其三寶也。次報佛辨三寶者，智照即佛寶，圓照之法即法寶，此二和即僧寶。次於應佛辨三寶者，照機不失即佛寶，為物之軌即法寶，與物和光即僧寶。復總結云：三寶之上凡十二寶，未曾有異。此與今文初科正釋、次科重釋文意離合，那不思之？於中為三：初正釋，又為三：初約三諦釋

復次，中諦不覺名法寶，真諦不覺名佛寶，俗諦不覺名僧寶。

○知即中下，次約三智釋。

知即中、離二邊，名法寶；知即空，名佛寶；知即假，名僧寶。

知即是智故也。

○即中事理下，三、約諦智和合釋。

即中事理和，名法寶。即空事理和，名佛寶。即假事理和，名僧寶。

諦智既得各通三寶，是故諦智亦可和合共通三寶。何者？性德三諦名之為理，修德三智名之為事，境智既合理事乃和，故以境智理事和合而釋三寶。

○次即中名為下，釋名。文為二：初正釋。

即中名為金，即空名為光，即假名為明。

○次是為下，結示。

是為觀心三寶金光明。

○三六即下判位

六即如前。

○十觀三德釋名，文為二：初標。

次觀心三德金光明者。

○次諦觀下，釋。文為二：初、正明觀法。文為三：初、正釋。文為二：初、明三觀即三德。文為二：初、正明。

諦觀一念之心，即空、即假、即中。即空故，一空一切空，無假無中而不空，空無積聚而名為藏，藏具足故名之為德。即假故，一假一切假，無空無中而不假，假攝諸法亦名為藏，藏具足故名之為德。即中故，一中一切中，無空無假而不中，中攝一切法亦名為藏，藏具足故稱之為德。

空無積聚名為藏者，空如來藏也。假攝諸法名為藏者，不空如來藏也。中攝一切亦名藏者，雙照含融無有缺減也。

○次雖言下，融通。

雖言一中有無量，無量中有一，了彼互生起，展轉生非實，智者無所畏。當知一不為少，眾不為多，非一非多，不失一多，不可思議，不縱不橫，不並不別。

舉一具三，故言一中有無量。舉三即一，故言無量中有一。雖有三一，而非三一，故言了彼互生起，展轉生非實。聞立三一而不欣喜，聞非三一而不驚怖，方名智者無所畏也。一具無量，故云一不為少。無量即一，故云眾不為多。非一非多，不失一多，即是非三非一，而三而一也。如此說者，乃得名為不可思議，不縱不橫，不並不別矣。

○次諸佛下，結示。

諸佛以即中為體，故名法身；以即空為命，故名般若；以即假為力，故名解脫；一一皆常樂我淨，無有缺減，故稱三德。

體同三觀，體同三德故也。三德圓玅，名秘密藏耳。

○故淨名下，次引證。文為二：初引文。

故淨名云：諸佛解脫，當於一切眾生心行中求。

○次當知下，明無差別。

當知我心亦然，眾生亦然；彼我既然，諸佛亦然。心、佛及眾生，是三無差別。

此以華嚴三無差別，以通淨名經意耳。

○得此下，三、釋名。文為二：初、正釋。

得此意者，即中是金，即空是光，即假是明。

○此為下，次結示。

此為觀心三德金光明。

○六即下，次判位。

六即如前。

○世間有行空人下，次斥謬方，為三：初、敘謬。

世間有行空人執其癡空，不與佛修多羅合，聞此觀心而作難言：若觀心是法身，應觸處平等，何故於經像生敬、紙木生慢？敬慢既異則非平等，非平等故法身義不成。既無平等，平等智不成則無報身，不能將此化他應身義不成。不如我於經像紙木平等，平等皆如如名法身，有此平等智是報身，將此智化他是應我，三身義皆成，用汝觀心何為？

止觀亦云：淮河之北，有行大乘空人，無禁捉蛇者。今當說之。其先師於善法作觀，經久不徹，放心向惡法作觀，獲少定心，薄生空解，不識根緣，不達佛意，純將此法一向教他。盲無眼者，不別是非，根鈍惑重，聞其所說，皆悉信受。乃至云：今人只謂捨惡取空是大乘空，此空尚不免六十二見單複之惡，何能動出？設借為乘，只是禿乘，無法門具度正法大城，金剛寶藏具足無缺，何所而無？豈容禿空而已？若但爾者，乘邪見乘，入險惡道，是壞驢車耳。

○次若逢下，斥非。

若逢此難者，當以三事反難答之：一者汝謂於紙木經像平等為如者，何意於七廟敬木像，天子符勅而生畏敬，於佛經像而生輕慢？畏慢既起諸使沸亂，何處有平等法身義耶？二者汝於同師同學生愛生護，於異師異學生慢生恚，愛慢從癡生，三毒熾然諸惡更甚，寧復有智慧報身耶？三者汝耽癡空無慧方便，尚不悅人情，況會至理矜高自著？是增上慢人，汝師所墮，汝亦隨墮毒氣深入，若為將此邪氣化他，和光應身復在何處？

三事反難者，他人既以法身報身應身三事不成為難，而執平等三身皆成，故今亦以三事反詰，有敬不敬、平等不成，文皆可解。言七廟者，禮記王制云：天子七廟，三昭常遙切三穆與太祖之廟七此周制七者，太祖及文王武王之祧與親廟四，太祖后稷；殷則六廟，契及湯與二昭二穆；夏則五廟，無太祖，禹與二昭二穆而已；諸侯五廟，二昭二穆與太祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆與太祖之廟而三太祖別子始爵者，太傅云別子為祖，謂此雖非別子，始爵者亦然；士一廟謂諸侯之中士下士名曰官師者，上士二廟；庶人祭於寢寢，適寢也。符勑者，漢制以竹長六寸分而相合，謂之符也。符者，信也。勑者，正也。王言發下正於羣臣，無敢違者。沸方昧切者，涌也。耽亦作耽，下含切，樂也。癡空者，頑空也，無智照了故也。故下即云無慧方便，此借淨名經意斥之耳。故彼經云：無方便慧縛，即愛見大悲成就眾生也。無慧方便縛，即住三毒而植德本也。尚不悅人情者，以住貪瞋邪見故也。矜居陵切者，自賢也。高者，不下於人也。自著陟慮切者，自大也、自立也、自明也、自處也。增上慢者，三身妙義是增上法，汝今未得而便謂得，自恃陵他非增上慢，更指何邪？汝師所墮汝亦隨墮者，此用淨名訶須菩提意而斥之耳。毒氣深入者，用法華經意而斥之耳。

○三、我以下，顯今正意。

我以凡夫位中觀如實相爾，為欲開顯此實相，恭敬經像令慧不縛，使無量人崇善去惡令方便不縛，豈與汝同耶？

凡夫位中觀如實相等者，始從名字內修玅觀，入於外凡初隨喜品，為欲開顯此實相故，外則恭敬經卷聖像內外相應也。令慧不縛者，即淨名經云有方便慧解也，謂不以愛見心莊嚴佛土成就眾生，於空無相無作法中以自調伏也，使無量人崇善去惡。令方便不縛者，即淨名經云有慧方便解也，謂離三毒而植德本迴向菩提也。如此豈可與汝無慧方便縛、無方便慧縛是同邪？

○次更釋帝王二字，文為二：初標。

今更釋帝王者。

孤山破云：此文唯釋讖本三字，而今反用真諦立題帝王兩字，又於帝王兩字之間擅加慧字云云。今謂不然。前文既云漢人好略，譯者省之，若依經文有經王之義，說與不說俱亦無妨。故今雖是釋於讖本別題三字，而更釋於帝王兩字，一則順於翻譯周悉，二乃順於經文有經王之義，亦何所乖邪？若謂於其兩字中間擅加慧字，且如文句加人人不信，一句釋犯妄戒，及法華疏加四伏難等，何不責其擅添邪？若謂今釋讖本題目而不得用真諦翻者，且今玄義及文句中那忽數引新本之文？況今所釋帝慧王義，與夫義淨重譯此經名最勝王，宛然懸合。若責今為非，則義淨亦失也。

○次釋文為二：初約教義釋，又為二：初敘真諦釋。

真諦三藏云：法身攝華嚴，華嚴以法身為體故。報身攝般若，般若明智慧故。應身攝涅槃，涅槃明百句解脫四德等故。此是彼師明帝王統攝之義。

涅槃明百句解脫者，章安云：相傳有百句。招提云：就頭首數止有八十四五，若大小合數有九十七八，極細為言有一百餘，但一百是數之圓名，故言百句。例如大品百波羅蜜唯有九十，古來未見釋此百句，唯真諦三藏一卷義記略不可解。天台大師曾於靈石一夏釋此百句解脫，一句之中皆作百句，凡萬法門先學自飽而不錄之，今無以傳，惜哉惜哉！後代無聞此是彼師明帝王統攝之義者。若準文句斥於真諦解經王義，是故此中亦應破云：作此偏說，無智之人於諸經起慢。此義不可。何者？華嚴豈容單有法身而無報應，乃至涅槃豈應單有解脫而無法身及以般若？

○次明今家釋，文為四：初正釋。

今明帝王應具三義，謂帝慧王也。帝則貴極至尊至重，慧則神謀聖䇿，王則萬國朝會，備此三義稱帝慧王。

法華疏云：一切漸頓諸經，無不稱所詮之處為經王。當機益物，興廢有時，部部不同，名之為國，皆言第一即是王。今經既是第三方等，故知乃是漸中經王。故此經王，具帝慧王。法性之理，更無過上，名為貴極，至尊至重。法性之理，寂而常照，是故名為神謀聖䇿。稱性而鑑，名為神謀。神名天心，謀謂智略。聖亦是神，策亦是謀。聞聲知情，即是神聖。籌策謀略，法性之理，多所利益，是故能令萬國朝會，朝會良由統王故也。是故當知，只一性理，具足三義，所以名為帝慧王也。

○次此經下，舉經義證成。

此經亦爾，如來游於無量甚深法性，過諸菩薩所行清淨，即是至尊極貴義。若有聞者，則能思惟無上甚深微玅之義。開甘露門，入甘露城，處甘露室，令諸眾生食甘露味，以智慧刀裂煩惱網，即是聖智雄略義。諸佛護持，莊嚴菩薩，諸天恭敬，護世讚嘆，能令地獄諸河焦乾，乃至一切世間未曾有事悉具出現，即是萬國朝會多致利益義。

今經別題雖但三字，而新本中更有兩字。今既於其新本兩字加其慧字，恐人不信，故引讖本此經為證，令人生信是佛語故。故前文云：若依經文，有經王之義也。

○三將。此下類通十法。

將此三義歷十種三法門，苦道即法身是貴義，煩惱即般若是慧義，業即解脫是朝會義，乃至法身德即貴義，般若德即慧義，解脫德即朝會義，一一法門悉備三義，一一法門皆是經王也。

○四、既得下，廣論攝法。文為三：初、標列。

既得此意，即論攝法。攝法有三：先攝法門，次攝經教，三攝六即位。

○次初攝下，解釋。文為三：初釋攝法門。

初攝法門者，三道攝一切惑，三識攝一切解，三佛性攝一切因，三般若攝一切智，三菩提攝一切發心之行，三大乘攝一切發趣之位，三身攝一切佛果智德，三涅槃攝一切佛果斷德，三寶攝一切佛恩德，三德攝一切理，是為橫攝法門。

三道攝惑者，苦為所通，煩惱之惑必兼於業，以為能通，能必兼所，故一切惑屬三道攝。三識既是智之異名，故一切解屬三識攝。凡有性名，既多在凡，故一切因屬佛性攝。所以因名佛性者，眾生實未成佛，以煩惱生死是佛之性，示令修習，是故在因名佛性耳。若乃分於二字解者，因不名佛，果不名性，以佛是果人，言一切眾生皆有果人之性。果人之性者，因中煩惱生死是也。若不爾者，則成佛有眾生之性，不名眾生有佛性也。般若攝智，菩提攝於發心之行，其意可解。乘攝位者，乘此妙乘，游於四方，直至道場因果之位故也。言發趣者，進發趣入也。由報智故，上冥下應，是故智德屬三身攝。斷德既乃諸惡永亡，是故乃屬涅槃所攝。三寶出世，多所利益，是故乃攝一切恩德。三德攝理，此理非迷，以三識等各相主對而論所攝，故名為橫。若乃一一從始至終，方名為豎。諸法之門不出解惑，因果智斷，故云法門。

○次釋攝經教。

第二、攝教者，三道是三障，即三障是三解脫，攝不思議解脫。淨名教，三識攝楞伽，地持攝論等，三佛性攝涅槃，三般若攝大品等。五時教，三菩提攝諸方等經，三大乘攝法華，三身攝華嚴，三涅槃、三寶、三德等皆攝涅槃。此舉當道諸經，絓是八萬法藏，皆應攝爾云云。

三道是三障者，名異義同，展轉互通名之為道，能蔽聖道名之為障，並從過患功能立名。問：三道三障，但苦與報二名則別，業與煩惱二則是同，其意何邪？答：苦是報家之苦，亦報即是苦，名異義同不須疑也。即障而道名為解脫，而三解脫攝不思議解脫淨名教者，以淨名經題之下注云一名不思議解脫故也。既以三種解脫攝淨名教，則與真諦單以一德攝於一經不可同年也。楞伽及攝論等既多談於八識之義，是故乃為三識所攝，以經律論通名為教，故得攝之。既是今家明攝法義，故不須以論在如來滅後所造而為妨也。又如來在日，豈不懸鑑滅後之論邪？涅槃經中多談佛性，故以佛性攝於涅槃，以三般若攝大品等，其義可知。言五時者，釋籤云：古判般若總有五時：一、摩訶，二、金剛，三、天王，四、光讚，五、仁王。此亦未可全用。雖然，摩訶定在仁王之前。何以知然？仁王經云：如來成道二十九年，先已為我說摩訶般若。故知仁王在後明矣。若光讚經，準諸目錄只是大品上帙，但在後譯之耳，故不可以為別時之義也。今雖用於五時之名，而不依彼五時次第，故妙玄云：仁王般若明五十一位，恐是結成前四時般若，以仁王對於前四，即有五時矣。三、菩提攝諸方等經者，亦以諸方等經多明菩提之義故也。三、大乘等攝法華，準思可見。然此所攝且從一往，若不爾者，豈可法華但有大乘而無餘邪？是故當知十種三法皆徧諸經，以義裁之，無勞委示。言當道諸經者，法華文句云：當途王經。途者，道也，即是現今盛行之經耳。絓胡卦切，釋籤云：亦挂也，謂但挂諸經也。淮南子云：飛鳥不動，不絓網羅。楚辭云：心絓結而不解。絓亦豫也，故止觀云：絓一切教也。八萬法藏者，且舉大數具足，應云八萬四千。輔行云：小乘經論，如多論云：佛為眾生始終說法以為一藏，如是至八萬云云。又報恩經亦有多解，一云：四十二字以為一藏，餘同多論云云。八萬法藏，苦也；八萬塵勞，集也；八萬對治，道也；八萬波羅蜜，滅也。廣攝八萬四千法藏，可以意知，難以文具，故注云云耳。

○三、釋攝六即位。

第三、攝位者，苦道有一切五陰，煩惱道有五住惑，業道有一切業，乃至云云。三道是三障，障覆六位。若即三種之非道，通三種之佛道者，六位所顯，則攝諸位也。乃至三德亦有六位，三德既備攝，六位寧不備收耶？其間則例自可知云云。

即是十種三法一一皆攝六位也。四明乃將三道、三識分對道前本有之位，三因乃至三涅槃等對於道後當有之位，恐非今文攝位之意。一切五陰該於十界，兩重生死，見為一住，思分三住，無明一住，共成五住。一切之業該於有漏、無漏、非有漏非無漏也。乃至字下注云云者，三道既乃各有一切，餘九三法比說可知，不能具記，故注云云。何者？乃至三德，而法身德攝一切身，般若德攝一切智慧，解脫德攝一切解脫。三道是三障，障覆六位者。問：理即之位既全在迷，將何以明障覆之義？答：只以理即在迷名障，謂之三道。若云三道是三德理，方名所顯，亦以指於三道之事即三德理，而為理即之所顯耳。六位所顯則攝諸位者，諸位亦是六即之位耳。乃至三德亦有六位，三德既乃徧攝一切，六位豈可不該收邪？請觀文中三道乃至三德皆有六位，何得將於十種三法分對本有、現有、當有，以明攝於六即之位邪？注云云者，亦以可知，不煩文具，故注之耳。

○所以下，三、結歸。

所以作三番攝者，合帝、慧、王三義：攝法門合貴義，攝教合慧義，攝位合王義。又攝法門是橫攝，攝位是竪攝，攝教是橫竪雙攝。統攝之義既明，經王之義顯矣。

法門可尊，故合貴義。說教由智，故合慧義。位是大寶，故合王義。法門屬橫，如前已示。六即淺深，故名為豎。經教所談，不出法門及以六即，是故名為橫竪雙標，即亦橫亦豎也。又亦應云：理論乃是非橫非竪也。雖於帝王兩字之間加於慧字，而論攝法大底不出經王之義顯矣。故前文云：若依經文，有經王之義。良由此也。

○次約觀心釋，文為二：初正明，又為二：初明觀心顯於三義。

次觀心明經王者，觀心即中是貴義，觀心即空是慧義，觀心即假是朝會義，是為觀心中經王也。

經既乃具帝慧王，是故觀心明於經王，以空假中顯於三字，帝慧王也。觀心即中是貴義者，帝是至尊，貴極故也。

○次明觀心顯於六位者。

觀心論位者，眾生本有理性金光明，心但有名即名字金光明，念念修觀即觀行金光明，觀心淳厚即相似金光明，會入法流即分證金光明，盡邊到底即是究竟金光明。

準上亦合明於觀心攝法門及觀心攝經教，而今無者，以攝法門及攝經教既將十種三法攝之，而前已觀十種三法釋金光明，故此不煩但明觀心攝位。六即之中，位位應言帝慧王義，而復謂之金光明者，以金光明與帝慧王名異理同，是故但言金光明耳。何者？金既尊貴，豈非帝義？光能常照，豈非慧義？明能益物，豈非王義？

○次若不下，結勸。

若不修觀，徒聞何益。如遙羨寶山，足不涉路，安可得乎。為此義故，須觀心一番，令聞慧具足也。

羨似面切，貪慕也。聞者，解也。慧者，行也。聞慧具足，解行俱備。若不爾者，則單輪隻翼，不能飛昇遠運矣。

○次釋通名。

次釋通名者，如法華玄義中說。

注云云者，應引法華玄義中云：經者，外國稱修多羅，聖教之通名。釋此通名凡有五義：一、有翻；二、無翻；三、和融有無；四、歷法明經；五、觀心明經。具在彼文云云。

○次辨體，文為二：初標列。

第二、辨體，為三：一、釋名；二、引證；三、料簡。

準玅玄中，此亦應云：前釋名總說，文義浩漫；今頓點要理，正顯經體，直辨真性。真性非無二軌，欲令易解，是故直說；後顯宗用非無初軌，偏舉當名耳。釋籤云：名含下三，三是總中之別體。又三中之別，未涉諸義，故頓點三軌之中，體屬真性也。

○次解釋，文為三：初名，文為二：初正釋，文為三：初略示。

釋名者，體是質，質是主質。

體謂形體，形體即是主質，主亦質也。若無形體，支分何依？將何主質？大乘亦爾，若無法性，教法何依？將何主質？

○次何為平呼下，徵釋。文為二：初正徵釋。

何為主質之體？法身、法性是經體質。若依義者，法身為體質；若依文者，法性為體質。法身、法性只是異名，更非兩體，欲令易解，是故雙題爾。

言依義以法身為體質者，良以主質乃是身質故也。依文以法性為體質者，以由經文云游於無量甚深法性故也。問：依文若以法性為體，而空品云求於如來真實法身，捨身品云具足成就微玅法身，可非文邪？答：既云求於真實法身，正是因中之所求耳。捨身品意準例可知，故不可以因中所求法身而濫果上已證法身也。法身、法性只是異名者，法身不遷即是法性，法性理聚即是法身，其名雖異，其體本同。

○次法性語通下，簡通從別。文為四：初正簡法性。

法性語通，今以佛所游入法性為體質也。

語通者，於下□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□乃取果佛所游□□□□□□□□華亦爾。故法華云：唯佛與佛乃能究盡諸法實相。問：體若在果，前文那云三章是因？若通因果，諸文那云體非因果？答：中道理體雖非因果，不妨約於中道理體而辨因果。若附經文，則取果佛所證之理而為經體。若乃約行生起次第，是則經體乃屬因中。所以然者，雖談經玄義，果上法性不妨約行次第因中實相。以由因中約行生起，尋名得體，即果上所證法性。因果之事雖分實相，理體何別？不別而別，依文辨體，須取果佛所游法性。但其果證有分有滿，分如法華？普門品，滿如今經如來所游。復次，須知體有通別，通則徧為諸法等體，別則唯在因果所取。見於實相，名為得體。簡通從別，厥意昭然。是故謂之體非因果實相理體不同因果之宗也，依之以辨因果依體立宗也。因果取體宗成證體，取者獲得也，方有用智與體冥，能起大用，即經用也。

○文云下，次引證。

文云：是時如來游於無量甚深法性，過諸菩薩所行清淨。

○故知下，三、結示。

故知此體不與下地菩薩及二乘等共，非通法性也，但是佛所游入。

尚非分證中道法性，豈是二乘偏真法性乎？是故今經之體，唯是佛所游入法性耳。此且直指經文法性是佛所游，明體在於果人所證。若乃約教以明體者，下文判教，此經屬通，通教即得帶別明圓。妙玄中判眾經之體，有傍有正，通教乃是帶傍明正。傍謂偏真，正即中道。故文句釋諸經之王，名為敘體，乃約三種中道明之。豈非通教帶別明圓，帶傍偏真，顯於三種中道之正云云？

○一切種智下，四、明體為餘章所依。文為二：初、正明。

一切種智以此為根本，無量功德共莊嚴之，種種眾行而歸趣之，言說問答共詮辨之。

準下明用中云：夫一切種智是果上之德，果智由於無量功德之所莊嚴，滅除諸苦與無量樂，將此勝用莊嚴果智。乃至云空品雙導文云：種智而為根本，即其義也。故知一切種智以此法性經體而為根本耳。功德為能嚴，經體為所嚴。何者？生善滅惡，其體乃彰。故知經體必倒經用為□□□，是則種智及以功德皆屬經用也。觀經疏中其意□□□□不云一切種智耳。今文有者，以今經云：一切種□□□□□無量功德之所莊嚴故也。又功德莊嚴之言，亦□□□□□文云：莊嚴菩薩深妙功德以為宗也。種種眾行者，宗□□經疏中其意亦爾。但彼經宗修心妙觀，顯四淨土通於因果，而今經宗唯在於果耳。種種眾生雖通因果，今正取果也。所歸所趣，即經體也。言說問答者，釋名教相也。言說是教，故玅玄明教相中云：無名相中假名相說，以無說而已，說必屬教故也。教為能詮，體為所詮也。問答屬名，以諸經中首題名字，多從問答方乃顯之。如觀經中阿難問云：當何名此經？如來答云：此經名觀極樂國土佛菩薩等，亦名淨除業障生諸佛前，名為能辨，體為所辨。故周易云：學以聚之，問以辨之。

○類眾星下，次舉譬。

類眾星之環北辰，如萬流之宗東海。

類者，例也，亦比也，又譬也。觀疏中乃云譬也。眾星之環北辰者，論語云：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。以北辰常居其所而不移，故眾星共尊之。今云環者，玉篇云：遶也。爾雅云：北極謂之北辰。郭璞云：北極，天之中，以正四時。極，中也；辰，時也。以其居天之中，故云北極；以正四時，故云北辰。漢書。天文志云：中宮天極星，其一明者，泰一之常居也。旁三星，三公環之。匡衡十二星，藩臣，皆曰紫宮。北斗七星，所謂旋璣玉衡，以齊七政。斗為帝車，運於中央，臨制四海，分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀，皆繫於斗，是眾星共之也。如者，似也。萬流之宗東海者，尚書。禹貢云：惟荊州、江、漢朝宗于海。孔氏傳云：二水經此州而入海，有似於朝。百川以海為宗。宗者，尊也。周禮。大宗伯諸侯見天子云：禮，春見曰朝，夏見曰宗。鄭玄云：朝猶朝也，欲其來之早也。宗，尊也，欲其尊主也。朝、宗是人事之名，水無識性，非有此義。以海水大而江、漢小，以小就大，似諸侯歸於天子，假人事以言之耳。老子云：滄海所以能為百谷王者，以其善下之。是百川以海為宗也。眾星、萬流，譬宗用也。北辰、東海，喻理體也。

○故以下，三、總結。

故以法身法性，為此經正體之主質也。

○故書家下，次明體有三義。然此三義與觀經疏其意大同，於中為三：初明體是禮義。

故書家解：禮者，體也。體有尊卑長幼，君父之體尊，臣子之體賤。當知體禮之釋，與經法性意同。如來所游，佛所護持，故知此體是貴極之法也。

言書家者，即儒宗也。解禮者，體也者，記禮器言禮使人成器也篇云：禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。設之不當，猶不備也。禮有大有小，有顯有微。大者不可損，小者不可益，顯者不可揜，微者不可大。鄭玄云：若人身體也。又喪服？四制篇云：凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂禮也。體有尊卑等者，周易？繫辭云：天尊地卑，乾坤定矣。長幼但在父子也。當知體禮之釋，乃至云是貴極之法也者，簡臣子之體賤，取君父之體尊也。君父體尊，喻於如來所游法性，故云與經法性意同。釋迦所游，四佛所護也。應知君臣父子，譬於圓位因果高下。今文簡於等覺已還因位之下，而取妙覺果位之高也。今文既與觀經疏同，是則彼此不可異轍。而四明於此乃云：今之經體既是究竟，所證法身正同君父體禮之義，揀非分證法身已還臣子之體也。於彼則云：君父譬法身，臣子喻宗用。孤山於彼乃以君父喻圓實，臣子譬偏權；於此乃以君父喻極果，所證臣子喻菩薩。二乘矛盾既彰，今所不用云云。應知儒宗既以禮訓體，今家乃以體訓體。故玅玄云：體字訓禮。禮，法也。若無禮者，則非法也。出世法體亦復如是，善惡、凡聖、菩薩、佛等，不出法性。乃至云：今取佛所見為體，彼此通論，無間高下。若從別說，皆取果證。而孤山云：法華玄義，體字訓禮。與此稍別，深不可也。

○復次下，次明禮是底義。初一句標。

復次，體是底義。

○次四句釋。

窮源底理，盡淵府，光揚實際，乃名為底。

○次釋論下，引證。

釋論云：智度大海，唯佛窮底。

○次此與下會同經意。

此與今經法性甚深意同。

○次當知下，點示經意，與論義同。

當知法性高，深竪窮佛海。

○次故以下，結示。

故以底義釋體也。

文皆可見，不煩細釋。

○復次下。三、明體是達義。準向可知。但於釋中有法、有喻、有合，以法性合風，以不違背合無障礙。又引證中更加又云等文為證耳。

復次，體是達義。得此體意，通達無壅，如風行空中，自在無障礙。一切異名別說，皆與法性不相違背。釋論云：般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生類，為之立異字。又云：若如法觀佛，般若與涅槃，是三則一相，其實無有異。此與今經法性無量意同。當知法性廣大無涯，橫收法界，徧無所隔，故以達義釋體也。

然此禮、底、達等三義，諸說不同。孤山云：體達是橫，體底是竪，體禮乃是非橫非竪。四明云：雖論三義，但是法身中三，未明餘二各三。又云：空假皆中，故三屬體。又云：體禮是法身，體底是實相般若，空即中故；體達是真性解脫，假即中故。霅川云：禮、底、達三，皆是一性，體正是實相之體也。體達者，用中之體也。今謂諸說，義皆不然。按妙玄借三種喻，正顯經體。又云：此經實相之體，如大象得底，堅不可壞，以譬體玅；圓珠普雨，以譬用妙；巧智成仙，以譬宗妙。如此三譬，即是三德，不縱不橫，名為大乘。於大乘中，別指真性，以為經體。釋籤問云：前三譬中，皆云經體。又復三義，本為顯體，何得此中，乃云三譬，以譬三法？答：義有傍正，正顯體已，復順此三。若爾，即是用所體，體能成用；亦宗所顯體，體能成宗。故以三譬，復對三法云云。以彼例此，故知今文禮、底、達三，雖則正為顯於經體，然亦不妨對於三德。體禮，法身也；體底，般若也；體達，解脫也。況今文中，顯將體禮對於法性，豈非法身？又將體底對於甚深，豈非般若？又將體達對於無量，豈非解脫？理性三德，不其然乎？若許三義別對三德，三德任運，離合炳然。離則簡出二德，克取法身；合則空假即中，中為經體。那忽於皮毛枝葉，而興諍論邪云云？

○次引證。

二、引證者，序品云：如來游於無量甚深法性。鬼神品云：若入是經，即入法性，如深法性。二文既云深法性，即知簡異二乘菩薩所得法性也。空品云：故此尊經略而說之，說於空即如也。讚佛品云：知有非有，本性空寂。當達此等皆體之異名，悉會入法性。法是軌則，性是不變，不變故常一。此常一法性，諸佛軌則，故云法性為此經體也。

言甚深法性者，妙覺窮深也。簡異二乘菩薩所得者，佛既名深菩薩則淺，菩薩尚淺二乘可知。空品說空，讚佛品云本性空寂，即是中道空寂二邊，故云皆是體之異名，悉會入法性也。

○三、料簡文，為二：初、問。

三、料簡者。問：法性定是空，為非是空？

可見。

○次答

答：法性過諸菩薩所行清淨，淨於四句，不應以空有求之。雖非四句，或時赴緣，作四句說之。文云：兩足世尊行處亦空。新本云：是第三身，是真實有。又云：前二種身，是假名有。又云：非有非無。此有四句四門意也。門乃有四，悟理非數。佛示人無諍法，不應執此相兢。舊本明空，新本明有，以體達義釋之，二文不乖，即此意也。

言新本云第三身等者，彼經三身分別品列三身次第：初化身，次應平呼身，三法身。故第三身即法身也，前二種身即化身、應身也。故彼經云：前二種身是假名有，第三身是真實有也。以第三身為前二身而作本故，是第一身依於應身而得顯現。是法身者，是真實有，無依處故。非有非無者，經云：法身二無所有。何者？以此法身相及相處二皆是無，非有非無、非一非異。然法身是真實有，乃是實相本有之有。是故須知，理非四句隨緣利物，假立於四妙契環中，定性四句壅蔽正道云云。

○第三、明宗者，若準玅玄及觀經疏，此中亦須先簡宗體。今文無者，但是略耳。於中為二：初、標。

第三、明宗者。

○次宗謂下，釋，文為二：初釋名。

宗，謂宗要也。

宗謂宗要者，今經乃以果為宗要，良由所證雖復無量，言果則攝，如提網維無目不動，又似牽衣一角無縷不來，故云宗謂宗要也。

○說者下，次釋義，文為二：初敘古說。

說者或以果為宗，或以因為宗，或雙用因果為宗。

○次今尋下今家正釋，文為二：初明佛果為宗，又為二：初正明宗要，又為二：初正明。

今尋壽量品雖明施食不殺之因，乃將因擬果，果是正意。三身分別品雖復問因，佛答三身，還是果為正意。今此意但用佛果為宗。

新舊兩本雖則舉因，正意顯果，是故須用佛果為宗。他人專以因為宗，及雙用因果等義，皆不然也。今經壽量品明施食等，如經可知。三身分別品問因等者，虗空藏菩薩白佛言：云何菩薩於如來如法修行，豈非問因？如來答云：一切如來有三種身，豈非答果？

○次何者下，釋所以。

何者？法性常體，甚深微玅，若欲顯之，非果不克。當知果是顯體之樞要，如提綱目整，則以果為宗，意在此也。更附經重顯此義，文云：釋迦如來所得壽命。釋迦是果人，壽量是果法，果人克果法，冥乎法性。法性既非有非無，非常非無常，果人果法亦非常非無常；法性既能常能無常，果人果法亦能常能無常。四、佛釋疑，舉山斤、海滴、地塵、空界，無能算計，知其數量，明其能常。八十滅度是能無常，此見八十滅度之無常，不能計校其常，尚不能知其常，焉能知其非常非無常？若不約果，此羲難明。既舉果冥理，顯體義彰，以果為宗，其義如是。

克者，獲也，證也。樞謂戶。樞者，本也，要也。以門戶開閉，要在於樞故也。綱者，說文云：維紘繩也。白虎通云：大者為綱，小者為綱。綱者，張也。紀者，理也。謂張理上下，整齊人倫，若羅網之有綱紀，而萬目自張也。次附經重顯者，法性既非有至果法亦非常非無常者。此即文句及觀經疏法報體一，雙非長短兩應之意也。法性既能常至果法亦能常能無常者。此亦文句及觀經疏智與體冥，能起大用，能為常壽，能為無常壽之意也。但彼能為常壽，是界外法性尊特；能為無常壽，是界內同居淨穢分段，生身長短兩應耳。今文且以四佛釋疑，舉山斤海渧，生身應長，以為能常；八十滅度，生身應短，以為無常。若望界外尊特常壽，則此皆是無常所收，以山斤海渧實有限數故也。以界外尊特亦名報身，故且置之耳。

○又說果義下，次明佛果融攝。文為二：初明諸經智斷。

又說果義不同，或約無上菩提智德明果，或約大般涅槃斷德明果。若舉智德，眾善溥會，任運知有斷德。若舉斷德，諸惡永盡，任運知有智德。互舉一邊，不可偏執也。

互舉。諸經中說佛果不同，或約菩提智德明果，如法華云：我智力如是，久修業所得，慧光照無量，壽命無數劫。或約涅槃斷德明果，如大經云：大般涅槃，修道得故。涅槃是斷，菩提是智。若舉智德，必兼斷德；若舉斷德，必兼智德。若不爾者，豈得菩提而惡不盡？豈證涅槃而闕照明？諸經赴緣，互舉一邊，不可守語而偏計也。

○次明今經果報，亦總文為二：初正明。

今經舉壽量明果，壽量是果報，果報語總，總於智斷，智斷亦總果上三身。

壽量是果報者，遂尅為果，即習果也；酬因為報，即報果也。果報語總，總於智斷者，玅玄云：習果即是一念相應無上菩提，智德果也；報果即是大般涅槃諸惡永盡，斷德果果也。智斷上冥法身，下攝應身故也。故智斷果報是總，三身是別也。

○果上三身既與下，次明果上三身與法性冥，故雙非雙照。文為二：初、正明果報是總，三身是別。

果上三身，既與法性冥，法性非常非無常，三身亦非常非無常。法性既能常能無常，三身亦能常能無常。若能無常，即化身壽命也。對無常而論，常能常，即報身壽命也。

今文舉別以顯於總，是故謂之果上三身與法性冥，故文句云菩提智慧與法性相應相冥也。若乃不知舉別顯總，將何以消三身非常非無常、能常能無常邪？四、明約於修九性九以消此文，恐未可也。若能無常即化身者，即分段生身勝劣長短名為化身，亦名應身也。對無常而論，常能常即報身者，前文以生身應長名為能常，今文以法性尊特他受用報名為能常，故總此兩文乃顯文句六能之說也。

○報化與法性冥下，次明報化與法性冥。故雙非不可算數者，前明三身與法性冥，雙非雙照，是全體起用。今明報化與法性冥，雙非不可數，是舉用明體。故前後兩文，不可參濫也。於中為五：初正明。

報化與法性冥，法性既非常非無常，不可算數，報化亦非常非無常，不可算數。

一塵之身，尚與理等，豈可報化有算數乎？若非舉用明體，何得報化雙非？

○次云何下，拂疑。

云何見迹短，而言佛壽定？短此不識果，能顯體之意。

信相但見應化迹短，便疑佛壽定八十年，是故拂云此不識果能顯體也。以果用八十雖則是短，欲以此短顯於理體非短故也。短既非短，長亦非長，長短俱亡，妙理即顯。

○三、又如下，引化事例。

又如佛非鹿馬，能現鹿馬，鹿馬定是佛耶？鹿馬是佛化所為，非佛身也。法性能長短，長短非法性也。

鹿馬定是佛邪者，問也。鹿馬是佛化所為，非佛身者，答也。引此以例法性，能長短非法性耳。

○四、若見下，結成。

若見此義，果能顯體，常義亦成，非常非無常義亦成，無常義亦成，果為宗要義亦成。若不爾者，諸義皆不成。

能顯之報，所顯之法，起用之應，既互相顯，是故皆成。故雖無常，不妨於常及非常非無常也。體用互顯，其義既成，果為宗要，其義亦成。以常果為宗，必冥法體起用故也。常即報身，非常非無常即法身，無常即應身。若不如此，則諸義皆不成也。

○舊用下五破古。

舊用山斤海滴之文是無常，謂虗空分界是虗空無為。復引捨身品中求常樂住處者，是三無為為常，無生死故為樂也。皆以小意曲解大乘。如此解者，一切皆不成，非宗要也。

文句引舊云：四譬皆有齊畔可盡之物，據此為無常。今釋不爾。四佛引四譬者，乃是舉量以況無量。量物尚非思算所知，無量之法寧可圖度？縱令知量，無量只是化用，何關體本？僻取之失，非但自毀，又亦誣經。今文斥云：皆以小意曲解大乘者，以三無為及無常等屬小故也。又法華文句亦破舊人云：前過恒沙，後倍上數，神通延壽，猶是無常。僻取文意，大有所失云云。

○第四、論用。文為二：初、標。

第四，明用。

○次用謂下，釋文，為二：初釋名。

用，謂力用也。

○次滅惡下，釋義。文為六：初總立。

滅惡生善，為經力用。

妙玄云：用是如來之能，此經之勝用。如來以權實二智為妙能，此經以斷疑生信為勝用。釋籤云：應言功用，亦可言得用，可言力用。功謂因滿，得謂證悟，力謂勝能。此三並是如來自行。用則一向單論益他，亦可兼自而說。今且置自從他，故但云用。用復二義，謂能及用。二義復通自他，多屬於他。如言能從因至果，加功用行等。今亦置自，從多分說。人有善巧利他之能，經有斷疑生信之用。今亦例之，故云滅惡生善，為經力用也。

○次滅惡故言力下，略釋。

滅惡故言力，生善故言用，滅惡故言功，生善故言德。此皆偏舉，具論畢備也。

具論畢備者，以滅惡生善皆有力用功德故也。言功德者，釋籤云：功謂功用，德謂得用也。

○夫一切下。三、正示力用之相。

夫一切種智是果上之德，果智由於無量功德之所莊嚴，滅除諸苦與無量樂。苦是惡業果，貪恚癡是惡因。惡因不除，果不得謝。聖人意先令滅惡因，故懺悔品居先。樂是善果，懺讚是因。懺罪讚聖，惡滅善生，故讚歎品居後。亦是互舉爾。

文句分經云：初三行明能破勝法者，謂境法、法性也；行法，懺悔、讚歎也；導法，一切種智也。今云一切種智是果上之德者，止觀引釋論云：因中但有理體，名道慧、道種慧；果上事理皆滿，名一切智、一切種智。導法既是一切種智，當知行法、懺悔、讚歎即是無量功德莊嚴。若相資而論，行資智、智顯理，理顯故苦盡、苦盡故法身顯、智圓故報身顯、功德無上故應身顯。若圓論者，王法不縱橫而修、三身不縱橫而顯。滅除諸苦等者，苦果是報障、惡業是業障、貪恚癡是煩惱障。若分因果，則業惑為因、苦報為果。今云貪恚癡為因，必兼於業也。業必牽報，故云苦是惡業果也。餘經對緣云：報障難轉，因時可救，果無如何？此經三障皆可轉云云。三障若除，三德必顯，德顯則是與無量樂。懺罪等者，懺罪故惡滅、讚聖故善生，先滅惡故懺品居先、次生善故讚品居後。然則懺品滅惡非不生善、讚品生善非不滅惡，故云亦是互舉爾。

○將此下四明勝用，顯餘四章。

將此勝用莊嚴果智，智備體顯，體顯名金，果備名光，力成名明，益他曰教也。

莊嚴果智者，宗也。智備體顯者，體也。體顯果備，力成名金。光明者，釋名也。益他曰教者，教相也。前文明體既為四章所依，故今明用亦乃顯於餘四。問：體用若爾，宗意云何？答：文句釋敘宗文云：此一句種種義，法性四門、法性四德即體義，果智顯體即宗義，護念斷疑即用義，而敘宗為正也。亦可例云體義名金等也。問：一切種智、無量功德，準經既是力用之文，今何故以莊嚴果智屬於經宗？答：若得向來勝用，能顯四章之意，又達敘宗種種義等，則於此文不須疑也。

○但懺品下。五、歷文示力用不偏。

但懺品滅惡非不生善，讚品生善非不滅惡，互說一邊。空品雙導，懺不得空惡不除滅，讚不得空善不清淨。文云：一切種智而為根本，即其義也。四王品已下，護經使宣還是生善，攘災令去還是滅惡。

懺品滅惡非不生善者，經云是大金鼓所出玅音，悉能滅除三世諸苦，即滅惡也。乃至云所得功德定及助道猶如大海，即生善也。又懺悔品非不讚歎，讚歎品中非不懺悔，亦是互舉爾。故讚歎品云我今尊重敬禮讚歎去來現在十方諸佛清淨寂滅，以此金光懺悔因緣，使我惡海悉竭無餘云云。空品雙導者，以生法之境通於十界，故滅九界生法之惡而生佛界，生法之惡而生佛界，生法之善良由中道一切種智而為根本，雙導之也。四王品已下，雖則正是敘於教相，傍亦通於經用之義。護經宣通等者，四王品云是金光明微妙經典，若在大眾廣宣說時，我等四王勤心護王及人民，為除衰患令得安隱，攘汝羊切除也。

○攝此下。六、總結。

攝此諸文，故言以滅惡生善為用也。

攝者，兼也。

○第五、判教相。文為二：初、標。

第五、判教相者。

玅玄云：教是聖人被下之言，相是分別同異。文句記云：教家之相，故云教相。五味分別，為顯醍醐。今教別有顯實之功，故名為相。釋籤云：教相只是分別前之四章，使前四章與諸文永異。若乃分別今經教相同異，下文顯矣。

○次釋，文為二：初破古師，文為三：初總破舊師，文為二：初敘。

舊明此經非會三，非褒貶，非無相，不列同聞眾，不在五時次第，而明常住者，是偏方不定教。

妙玄云：南三北七，通用三種教相：一、頓教，指華嚴；二、漸教，始從三藏小乘，乃至涅槃常住；三、偏方不定教，非頓非漸，別有一經，而明佛性常住，指勝鬘、楞伽、央掘、金光明之流。宗愛法師以法華為會三歸一教，柔、次二師以淨名、思益為褒貶抑揚教，岌師以十二年後為無相教。又柔、次二師及道場觀師於漸開為五時：一、十二年前為有相教，二、十二年後為無相教，三、無相之後，同歸之前。褒貶抑揚指淨名等經，四、會三歸一教指法華，五、常住教指涅槃，非是五時次第正道，故謂偏方不定也。

○次是義下，破。文為二：初破不在五時次第。

是義不然。若不列同聞非次第者，列同聞眾應是次第。鴦掘摩羅列同聞與眾經不異，論褒貶與維摩意同，論家何故不預次第？若列眾、不列眾皆非次第者，亦應列眾、不列眾俱是次第云云。

是義兩字指彼所立，不然兩字今家斥非。若不列下一十七字，以列同聞而為並難。若謂不列同聞眾非是五時次第者，苟列同聞眾應是次第乎？若謂列同聞乃是次第者，且央掘列眾與諸經無異。又復論褒貶亦與淨名同，而汝何以故不以央掘經預五時次第，而亦但判為偏方不定邪？又復汝若謂央掘經列眾、今經不列眾皆次第者，亦應判諸經列眾不列眾俱是次第乎？注云云者，汝既判於今經央掘皆非次第，是則央掘列眾、今經不列眾既皆非次第，何得不許列與不列俱是次第邪？次則俱次，不次則俱不次，何得執不次不許次第邪？妙玄云：央掘列次第眾委悉，諸經彈斥談常分明，餘教釋梵四王及十弟子乃至文殊皆悉被訶斥，同聞宛然應入次第。而今判作偏方，淨名亦是彈訶，那得引為次第？若央掘偏方，則淨名非次。言褒貶者，褒謂褒美，貶謂貶挫。言論家者，釋籤云：南謂江南，北謂河北。自宋朝已來，三論中論、百論、十二門論相承，其師非一，並宗羅什。但年代淹久，文疏零落。至齊朝已來，玄網殆絕，江南盛弘成實，河北偏尚毗曇。于時高麗郎公至齊，難成實師，結舌無對，因茲郎公自弘三論。故知南宗初弘成實，後尚三論。而江南虎丘岌師及宗愛師等既弘成實及以三論，復用頓、漸、偏方、不定及五時等，故云論家也。

○次若言下，破偏方不定。

若言未應明常，而明常是偏方不定者。

言未應者，即未當也。他謂佛於涅槃經中方明常住，今經既乃在涅槃前，是故未應明常，而忽明於常者，乃是偏方不定耳。意謂至涅槃明常，即五時次第也。今牒此計，故云若言等也。

○次破文中，先引方等陀羅尼經並難。

陀羅尼云：王舍城、波羅柰、祇陀林三處與聲聞記。此亦是未應會三，而會三得為次第；未應明常，而明常何故不定耶？

妙玄引經云：先於王城授聲聞記，今復於舍衛國授聲聞記，昔於波羅柰授聲聞記云云。會三顯一，唯在法華。陀羅尼經在法華前是方等部，此則亦是未應會三而便會三。汝既判於陀羅尼經得為次第，今經若乃未應明常而明於常，何故却是偏方不定？

○又法華下，更引諸經，明常例難。

又法華、般若、淨名、方等，咸論常住，得是次第，此經明常獨居不定，何耶？

法華云世間相常住，般若明實際無來去，淨名云佛身無為，以至諸經是例非一。汝既判於法華等經得為次第，此經明常，何得不然乎？

○次別破一師，文為二：初敘。

又一師言：此經與法華同是第四時，山斤海滴，與塵沙義齊故。

彼判法華於五時中屬第四時，故以今經與法華同是第四時。以謂今經山斤海渧是可數之法，與法華塵沙之義齊等，俱是無常故也。塵謂微塵，沙即恒沙。法華但云世界塵數，而言恒沙者，此亦舉他之言耳，非經文也云云。

○次是義下，破。

是義不然。新本云：舍利繫縛色，如來常住身，無有舍利事，何得山海而翳金光，塵沙而蔽寶所？

言舍利繫縛色等者，新本具云：如來真實身，無有舍利事；如來解脫身，終無繫縛色。

○三、破真諦。文為二：初、敘。

真諦三藏云：此經是法華之後、涅槃之前九十日說。引涅槃云：佛告波旬：却後三月，吾當涅槃。信相聞斯，故知八十應滅。

前一師以此經屬第四時，今真諦以此經在第四時後，第五時前。

○次是義下，破。

是義亦不然。唱滅之旨，非獨告魔，定在三月。法華云：如來不久當般涅槃。普賢觀亦云：當般涅槃。諸經唱滅，非但一文，何必九十日耶？縱令三月，為屬第四時？為屬第五時？若屬第四時，法華已捨方便，此中何得更許三乘同懺？若屬第五時，何得復言在前三月？進退無據，兩楹不攝云云。

其文可見。智昇目錄云：觀普賢行法經，亦名普賢觀經，楹以成切柱也。注云云者，以第四第五時名，且舉他所立覈定進退耳，非今家所明第四第五時也。

○今既不同下，次明今意。文為二：初約時味判。文為三：初正判。

今既不同舊，若為判教，若安無相而時異，若入會三而味別。案下文云：曾聞過去空閒之處，有一比丘讀誦如是方等大乘。既言方等，豈非文耶？

言若為者，即如何也。若以此經，安在第四般若無相熟酥味攝？今經且不廣談空相，故云時異。若入第五法華會三醍醐所收，今經既通三乘懺悔，且非純一，故云味別。案者，考也，察也，驗也。下文指於流水品也。方等經典雖通約理，今正約時，故此經方等生酥也。

○次釋難者，文有兩番，初番為二：初難。

方等之教，通於三乘。新本云：欲生人天，欲得四果支佛，欲得佛，皆應懺悔，滅除業障，安處方等。其義無疑。而難者言：新本云：法界無異乘。此害於通義。

難意者，新本既云法界無異乘，豈非損害方等教通三乘之義乎？

○然方等下，次釋意。

然方等滿字，通別通圓，此旨非妨。

既通、別、圓，何乖法界無異乘邪？故四念處云：通教有三義：一、因果皆通，即當教始終者；二、因通果不通，即菩薩中有利根受接者；三、通別、通圓，即別、圓因果皆與通異。藉通開導，得入別、圓之因，成於雙非之果。別、圓之因、雙非之果，即是法界無異乘也。當教始終，即是通於三乘懺悔矣。

○次番文，亦為二：初難。

難者以不列同聞為疑。

且以通序不列為妨耳。若別序壽量品列天龍等眾，何故不言邪？

○次，胡本下，釋。

胡本尚多，何必止四卷七軸，或其文未度爾。

且從前代所稱，故云胡本耳。應云梵本，具如大部補注云云。四卷者，今經也。七軸者，新本也。未度者，未至也。至唐義淨重譯十卷，果有列眾，何必疑也。

○如此下，三、結示。

如此斟酌五味明義，則第三生酥攝。

斟者，計也，取也。酌者，挹也，益也。五味者，大經云：譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。佛亦如是，從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等，從方等出般若，從般若出涅槃。以生酥味喻方等，宛符經旨。

○若四藏下，次約藏教判。文為二：初約雜藏判。

若四藏明義，則雜藏攝。

妙玄第十章安雜錄云：摩得勤伽此云智母，菩薩入此智母三昧，作論申經令法久住有二藏：一聲聞，二菩薩。又諸經有三藏二，如上更加雜藏，分十一部經是聲聞藏，方廣部是菩薩藏，合十二部是雜藏。又有四藏三，如上更加佛藏。釋籤云：即以一教各對一藏，聲聞雜菩薩，佛等次第以對四教，其意可見。故以雜藏對於通教，既通三乘則是雜也。

○四教明義下，次約通教判。

四教明義，則通教攝。通教之中，即得論帶別明圓也。

準前即是通、別、通、圓，仍加中道，含真入通，是故乃有三種中道。而四明云：就圓釋體，判教屬通。豈其然乎？

金光明經玄義順正記卷下終