维摩经略疏

No. 343-A维摩诘所说经疏叙例

曰：余向也读玅经文句，若记而邃然，见其会本之弗若夫各函也。何居？夫古之疏记之体制也，非夫后世之注解之比也。后之以为注解者也，自有意于截章嵌注也；古之以为疏记者也，自有意于经疏别行也。盖古之疏记也，譬诸一巨幅山水之图也，有人而割之，离间而列次焉，其列也弗失，次则弗失矣。然其势已弊也，苟其势蔽，则观焉者或有以惑矣。盖后之注解也，譬诸若而幅小画以张乎壁间也，每幅其为势尽，而其为观全也。是以夫会本也，盖非古也。然而夫法华、杂华诸部也，其函三而其袟巨矣，会焉则利于初机之者者，亦弗复尠也。乃今斯经疏也，函但两而帙且小矣，会焉则为利也鲜，而为害也有矣。然则是断不可以会者也，而今会之也，何也？有弗得已也。盖是疏也，原书林某尝借古刹之所藏本，以令佣书者写焉，而欲经疏并刻之之需，分会若国字傍训于余。余于在乎泠之以前之画，譬曰：其为单刻焉也。是所以得夫作者之意也，不亦善乎？然彼面则曰唯唯，而退则亦曰噫噫，竟以弗肯。余曰：唉！不为会焉，则不为刻焉。然乃教其法门之伟宝，而复废置箧衍，而以充螙鱼之饥而已矣。爱也夫！弗会之，与其无以行于世，宁孰会之而有害？是所谓弗得已也。是以今之分会也，务在不割裂文义，而莫敢逐支科以分裁焉。闻之也，垂轮之为造器，千奇百思，尚有遗工，是余之谫陋舛譌奚鲜？第是所谓拥篲清道，企望尘浊云尔。几乎君子之涉于此，而且研焉，且钻焉也。

经也，用吾󳬛黄檗藏本也。本之十有四品为卷三：曰上，曰中，曰下。其之上卷双题竝举之，中之下单题曰维摩诘所说经。今之会本离卷为五也，是以随疏以造卷尔。既是随疏为卷，故于经之首题除卷上二名及以下去，不复安经题也。若经文藏本之与疏牒字有异也，廼标出于格上。

译者之名也。经本每卷出焉，今既无随经而厘卷，是以独卷首乙处出焉尔。

疏原本五卷矣。若高丽天法师教藏总录曰：吉藏维摩经疏十二卷或六卷，恐是厘卷以异尔。其或六卷者也，为是共科牒一弓与？亦有曰：尝以读本󳬛旧教章录，乃藏师有广略二疏所未能详焉。而元本题目不一，一谓之疏，一谓之义疏，一谓之略疏，乃今竝各处存旧也。若其为体制也，当宜称略疏矣。夫斯疏乎，渐于吾󳬛也。盖当千载几而刻木也，实始于今日已。今会本之首题曰：维摩诘所说经亦名不可思议解脱，疏第一也。是为于经题也，除卷上之字；于疏题也，除维摩经之字，以合为题号也。由其第二卷以降，单举疏题也，所以弗复随经而离卷也。于疏之三名也，独用疏之目也，所以仍古也。若品题也，疏之元本别行安焉。今也厌繁，故但以﹂界之，而弗复别乎行。

经文之疏释之，不敢文字之作大小以甄别之，惟疏也低乙字而别于经文。

近世圣行诸氏诸部会本，力欲前以科名，次以经文，而后之疏释，故差譌亦伙也。何居？夫古之人之于疏记也，必别出科文，所以其为释也，亦弗标母科而举子科也，亦略子科而独出母科也，亦趋牒科名以直消文旨也，皆为由夫科文之别出已。然后之人之视科文也，犹弁髦也，为之多弗之存焉。夫夫也，不知有是，是以譌尔。乃今不必科也，前之经也，次之唯力，而俾文以帖帖然尔。经文也，既弗敢细柝，是以其中支科也，概以﹂断焉，盖令之易见也。亦经文疏释隔远，而其节段难以照应者之属也。标科格上，盖令之易绎也。

疏文焉，玄释大章者也。安圈于章首，以举其疏文也。疏之为文字，或恐羡剩焉者，或恐失脱焉者，今无复余善本之可以讐也。世之君子，苟能得善本，请参校焉。

疏之原本，其为书也古拙，颇以异体。余断为是写隋、唐间之本，而莫一字之以历后进之改易者。亡论法间之伟宝，即天下之奇珍乎？苟有嗜古之士观焉，岂庶几犹鲁之玙璠为重矣。今本之字也，佣书者更为者，十常五六，亦不可得而复旧也。惜夫！其余之存者，标之格上，曰某某，同也；一曰某也某，异体也。

斯之疏文字，假借以读者为多也。今者私读而标之格上。然今疏之所以特多借读，以颇疑好奇诡也，何也？曰：其繇为二：其一曰：夫诸部之以流行于世也，是后之人刊之误，校之文，而改易者居多矣。今疏弗尔，是以尔也。其二曰：盖当时识字者写之，为欲奇古其书，而令读者以沈潜，然后得焉。勿然草草尔，惧是非必尽疏家之所用也。然夫古之章疏之文字，假借以读也，往往而然。若其消为帖，影为檠，德为得是也，于天台法华疏中趋举斯之三，性作姓，渊作泉，待作得是也，于慈恩唯识疏中且出斯之三之彚，不可胜计也。若章疏既尔，经论亦然，讵以不复用心也与哉？亦且旧之钞写，间有释为尺，辨为弁之类，今之人也，姗其用此而为讹俗，其无乃非识之故书也乎？偷人之以读此之本也，党乎悟而逈乎通，于是以阅诸部之章疏也恶在？莫灵灵尔也。是譬若夫陆逊之束炬，先攻乎一营，而遂晓破蜀之法，然恶余乎？斗筲之人，漫焉校文，僭逾固已，宁乎逃罪诸！宁乎逃罪诸！

元禄戊寅相月庚子沙门释道空识

维摩经疏目次

维摩经疏目次终

维摩诘所说经亦名不可思议解脱经疏第一

姚秦三藏法师鸠摩罗什奉诏译

胡　吉藏　撰

佛国品第一

佛国品第一。

维摩诘者，尊其人也；不思议解脱者，重其法也。夫至韵无言，玄藉弥布；法身无像，物感则形。故无言而无不言，无像而无不像。以无言而无不言故，张大教网，亘生死流；无像而无不像故，住如幼智，游戏五道。是故斯经，人法双举。维摩诘者，此云净名。以净德内充，喜声外满，天下藉其，故曰净名。岂唯降魔劳怨，制诸外道？尔乃五百声闻，自称不敏；八千菩萨，失对当时。言其法者，即不思议解脱。故统万行，则以权智为主；树德本，则以六度为根；济󳑥或，则以慈悲为首；语宗极，则以不二为言。故能室抱乾象，手接大千，借座灯王，请饭香土。眇漭无为，而无不为，罔知所以然，而能然不思议解脱也。然此一经，乃是大乘之心髓，方等之膏油。是故叡师叹曰：余之发心启󳑥若此。又僧肇序曰：此乃穷源尽化，玅绝之称也。其人家贫，常以佣书为业，恒读老庄。每喟然叹曰：美最美矣！游神𱷒理之方，而未尽善也。后见斯经，即顶戴受持，谓亲友曰：吾知所归极也。寻便出家。遇什师，长安受学。肇师出家，叡公启悟，竝由此经。所以大经云：众生善知识非一，国土非一，缘教非一，乃有无量善知识。无量教门，虽有无量善知识，佛与菩萨是众生真善知识，佛菩萨是人善知识，佛菩萨所说教是法善知识，是故善知识莫出人法二种。然遇此善知识复不同，自有一人遇无量人，无量人遇一人，具有四句。一人遇无量，即如善财入法界，始见文殊，后值弥勒，凡一百一十善知识，复遇三千大千世界微尘数善知识，一一善知识各说一法门，即有三千大千世界微尘法门，故是一人遇无量也。无量人遇一者，如无量众生遇一佛一菩萨，余二句可知云云。然善财是净土中人，净土多诸菩萨说法，故善财遇多善知识。今娑婆秽土，唯佛及净名、胜鬘等说法，为众生善知识也。今略于余句，且明净名为众生善知识，维摩诘即是人善知识，不思议解脱即是法善知识，是故见人禀法皆得悟道也。然此经文不同，今当作一种分裁，超越南北，殊古异今。何者？从来开为三段：序、正、流通。即四品为序说，从文殊问去讫香积有六品为正说，从菩萨行品去讫经为流通说。所以作此判者，约室内外，故为此分。斯经既称净名经，故以净名室内为正，前非室内说故为序，后室外说故为流通，从来所用也。今所明者，华严有七处八会，此经即有二处四会。言二处者，即是庵园、方丈二处。言四会者，庵园有二、方丈亦二。庵园二者，佛国品四众皆聚、八部云集，佛说净土法门并命弟子及菩萨问净名之疾，即是庵园一会。从菩萨行品文殊与净名并天龙大众往至佛所，即是庵园重会也。方丈二者，初即是方便品未命问疾之前，净名现疾，长者国王无数千人皆往问疾，净名因以身疾而为说法，即是方丈初会。次佛命文殊往，五百声闻、八千菩萨从文殊去入方丈内问疾，复是一会也。然此之二处即道俗二处、佛菩萨二处，道俗方便、佛菩萨方便云云。问曰：庵园二会二会何异？方丈两集两集何殊？解云：此两处两会竝异。言庵园二会异者，即广略不同。初略明净土因果法门但是旧众，后即广明菩萨行具客旧二众也。方丈二会异者，初但说二法门：一毁生死过患、二赞如来法身功德，即逼引叹毁二教；后即广说诸法辨不思议等事。人亦异，初唯有国王长者百千人，但有俗人唯是显众，若是后会即具道俗异幽显两众，故四会不同也。然虽有二处四会差别不同，束为三段还是序正流通也。此之三章有异从来，从来室内外判，今即不然。言三章者，从初至说偈竟为序，从宝积问净土因果讫法供养品为正，属累一品为流通也。问：从来约室内外判，有何过失而輙不用？解云：有大过失。何者？汝若用前四品为室外序说者，方便品在何处说耶？不可言方便品在室外说。方便品是净名为诸问疾人说，岂应是室外说？若是室内说，应嘱正说，云何判为序耶？二者、从前至法供养品，明菩萨观行，岂复是流通？何者？前之四品明净土行，方便品破凡迷，次弟子、菩萨两品破圣病。圣病有大小，既其如此，云何为序耶？后明菩萨行，辨尽无尽法门，岂复应是流通耶？又如汝所说室内外为序正者，即隐义而显事。显事者，约室判故为显事，而不取义分文故为隐义。今取义分文，非但得义而复得事，事义双明，彼即双失，故不应约室内外判也。问：约室内外分，是谁作此判耶？解云：根本是庄严解，后招提所用，故不可依也。问：若尔，大师何故用耶？解云：师乃是一时作此说，岂可永为定耶？问：汝作此判为何承耶？解云：此乃古老相承，关中旧说。何者？故肇师云：此经始自净土，终讫法供养，其文虽殊，不思议一。既置前六事，略后嘱累，故知前六事为序，后嘱累为流通，中间不思议为正也。肇公亲对什师后注此经竟，寄昙邕与刘遗民云：贫道语虽不文，义承有本，以是义故，斯判可依也。三说之中，今是序说。就此章中，后开为二：第一、通序；第二、别序。通别有数意，已如余经记释云云。问：今是序说，应是序品，何故题佛国品耶？解云：品是后人所安，斯有何定？或从前为品、或从后为品、或从事从义等。今此中从后为名、从义立目，故云佛国品。又且多明义、少明事。言义者，即是净土因果法门品。多明此义，从多为论，故安佛国品也。问：何故不云净土品耶？解云：佛国语通、净土言别，通得包别、别不含通，为因缘从通为名、不从别为目。言佛国通者，直云佛国，净秽等土无非佛国。若言净土，但得净不兼秽，为是故佛国通、净土别也。又依现盖事为名，盖中有十方佛土，土有净秽，故但得题佛国不标净土也。又依佛与宝积说土因果为名，此中明非但明净亦复辨秽，故文云：应以何国起菩萨根而取佛土？应以何国入佛智慧而取佛土？若使如此，即明净秽诸土以利众生，众生应见净即现净、宜见秽即现秽，此即随众生所宜即为现土，不得偏应宝王不现土沙。以是义故，但题佛国不得净土也。问：此云佛国品，为从前宝积献盖如来现土为名？为从后如来明净土因果为名耶？解云：具此二义，品中明此二事，从此为名，故佛国品也。

如是！

我闻：

一时。

佛。

在毗耶离庵罗树园。

如是者，即是第一、通序。此中即六事，已如余处广释，今略而解之。如是者，解此虽复众多，不出合、离二判。今释者，大智论云：佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，信也。虽有如是二言，总名为信。如是者，即信；不如是，即不信也。信何物法？信不思议解脱法，即不思议解脱信也。婆薮节经云：如是者，决定也。明阿难传佛语，决定如是也。离解者，从来云：文如理是，二物相似曰如，一物无非曰是。明阿难说如佛说，故云如；阿难说理不异佛理，故云是也。又梁武云：如斯之文，是佛所说。又云：如即如佛所说，是即是佛所说，故云如是也。

我闻者，第二、明传经之人。然我闻有三种：自有闻称我闻、自有不闻而称我闻、自有闻不闻而称我闻。闻而称我闻者，即是大品等经终始侍佛亲承音旨，故是闻而称我闻也。不闻而称我闻者，即是大经说涅槃时，阿难不在座而为魔所乱，不闻说涅槃，而经前亦称我闻，此即当时不闻而称我闻也。亦闻亦不闻称我闻者，即是此经前在庵园亲侍如来，故是亦闻。未命问疾前，有国王长者无数千人问疾而说法，阿难不闻。次文殊与八千菩萨、五百声闻、天人八部俱往问疾，阿难亦不闻。何者？其不在方丈内故。下文阿难问如来云：此为是何香？佛答云：是彼菩萨所食之香、饭毛孔之香。若使如尔，故知阿难不在方丈内。斯即四会两闻两不闻，故是亦闻亦不闻而称我闻也。问：闻可称我闻，既不闻，何得亦称我闻耶？解云：虽复不闻，阿难悬领，故得称我闻。大经云：阿难多闻士，自然当解了也。大金刚藏经云：阿难得法性觉三昧。云何不闻而不悬领？又舍利弗问经：阿难得不忘禅佛觉三昧也。又释道安云：阿难得佛意三昧。若依报恩经云：阿难为侍者求于四愿，最后愿云：所未闻经，愿佛重为我说。若尔，前虽不闻，后更得闻也。又此闻闻不思议法，即是不思议闻；不思议闻，即不闻而闻也。然有三阿难持三藏，复有一阿难持三藏。今此阿难与佛同行，释迦精进故为佛，阿难多闻故持佛法也。问：若尔，何意被呵？解云：共为开道。然道非得失，能得失耳。说不思议名居士，持不思议名阿难。

一时者，第三、事释。此非一，今略而明之。一时者，可有二种：一者、根缘开发之时；二者、阿难领悟之时。根缘开发正是此时，阿难领悟此意为傍。何者？如来彼教正为众生，众生欲开发故、菩萨说教故，此意为正。若是阿难领悟，即是如来去世后，安令人信耳？故大论云：说时方人，令人信故。故是傍也。又肇师云：法王启运嘉集之一时也。

佛者，第四事。佛即说教之主，外国云佛。此间番为觉者，外国詺佛为天皷。何者？卅三天有鼓，贼来自然鸣，贼去亦鸣，鸣时诸天勇。如来说法亦尔，如余处辨云云。

在毗耶离城下，第五、明住处，亦云毗耶离国。此是六大城中一大城，十六大国中一大国。毗耶离，或云毗舍离，或云󳺎舍离，此云广博严净，亦云好稻，复云好成，有通别、广狭二处，可知。庵园者，即是别处，亦云捺女园，此事如祇陀园。祇陀园，给孤长者买，为佛起精舍。此处是捺女自舍，为佛起精舍。然王舍城有六精舍，今毗耶离城有三精舍：一在城内，名弥获陀；一在城南，即是重阁讲堂。今此在城北，去城二里，名捺女园精舍也。捺女因缘事，出捺女经，如彼经所辨也。

○大比丘众下，第六、列。然众有二：一者、证阿难无传闻之谬，合后人信。前既云我闻，为阿难自闻、为与他共闻？若自闻未足可信，为是故今列同闻众，明阿难非独自闻，乃与无量人共闻，证阿难无传闻之谬，故可信也。二者、前明佛是说教主，以庵园是说教处，今列众即是教所被缘。就此中列众为二：第一、列众；第二、结众。就列众中为三：第一、列声闻；第二、列菩萨；第三、列凡夫。而不次第有数义：一者、显示教，明声闻心形两胜故前，菩萨不定心胜形劣故处中，凡夫两劣故居后。二者、声闻乐涅槃畏生死，凡夫乐生死畏涅槃，声闻住涅槃、凡夫滞生死，竝是二边，二边故在前，后菩萨不著二边故处中。故文云：非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行也。问：引声闻何意不叹德耶？由来解云：此是第三、抑扬教，抑声闻、扬菩萨，为法华之由渐故。彼云：将会众徒归于一致，故叹凡夫有，及复毁声闻如败种，为是故不叹声闻。今明不然，汝若仰声闻高菩萨，亦呵声闻不呵菩萨，既呵声闻不叹声闻，亦应呵菩萨不叹菩萨，俱呵俱不叹、俱呵俱叹。又将法华难此经呵声闻不叹声闻，法华破声闻不叹云云。又一家云：有但小但大，以但小被呵。此解亦不勉难。何者？既呵但小不叹但小，不叹但小不叹但小，亦呵但大不叹但大。若言叹不但大，亦应叹不但小浅难云云。但不但义别释。今所明者，关中释望前显示教，即便可解。何者？关中云：声闻不须叹、菩萨须叹。何者？声闻形仪胜人皆信，故有时叹有时不叹；菩萨形无定方人不皆信，故须叹。又且愚人多智者少，外形易识内德难知，以形易识故不叹声闻，内德难知故须叹菩萨也。又声闻常众无余人，故不须叹；菩萨不常众复有余人，故须叹也。

与大比丘众八千人俱。

三章之中，此即第一列声闻众大比丘如常释也。

菩萨！

三万二千。

众所知识，大智本行皆悉成就，诸佛威神之所建立，为护法城受持正法，能师子吼名闻十方，众人不请友而安之，绍隆三宝能使不绝，降伏魔怨制诸外道，悉已清净永离盖缠，心常安住无碍解脱，念定总持辩才不断，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧及方便力无不具足，逮无所得不起法忍，已能随顺转不退轮，善解法相知众生根，盖诸大众得无所畏，功德智慧以修其心，相好严身色像第一，舍诸世间所有饰好，名称高远逾于须弥，深信坚固犹若金刚，法宝普照而雨甘露，于众言音微玅第一，深入缘起断诸邪见，有无二边无复余习，演法无畏犹师子吼，其所讲说乃如雷震，无有量已过量，集众法宝如海导师，了达诸法深玅之义，善知众生往来所趣及心所行，近无等等佛自在慧，十力、无畏、十八不共，关闭一切诸恶趣门，而生五道以现其身，为大医王善疗众病，应病与药令得服行。

无量功德皆成就，无量佛土皆严净，其见闻者无不蒙益，诸有所作亦不唐捐。

如是一切功德皆悉具足。

菩萨三万二千下，第二、列菩萨众为五：标名、唱数、叹德。列名第五、结。菩萨即总标名，三万二千即唱数，众所知识即第三叹德。然此中叹德古来释不同，有一师约位释，此是初地，二句是叹二地等。次关中诸师直擿句释，今所明者不出二种：一、出家；二、在家。又有二种：一、他方；二、此土。复有二种：一者、结业身；二者、法性身。释论云：七地得无生忍，舍宍身得法身。虽然此中正叹法身，菩萨法身通道俗客旧。又此中叹不出二种：一、即钩璅相生；二、即当句而叹。相生者，前句生后句、后句释前句，当句逈生者即不然也。故婆沙中说法有二种次第：一者、依义；二者、随缘义。次第者前后相成，随缘即未必如此，今文具足有之。众所知识者，人牵此句不同。有云：菩萨三万二千众所知识合为一句，明菩萨无量，此等三万二千是众所知识也。有云：菩萨即总标名，三万等是唱数，众所知识即叹德。今明此句属叹德也。

言众所知识者，此有数意：一者、知菩萨内德为知，识菩萨外形为识。二者、远众为知，近众为识。如即时人，近即见识，远即但知名而不识形也。三者、成论？法门品云：知为真谛，识为世谛。世谛浅为识，真谛深为知。菩萨具二谛智，故云知识。四者、约六根而判，六根不出见、闻、觉、知。眼见，耳闻，鼻、舌、身三根为觉，意根为知也。复有四句：一、知不识；二、识不知；三、亦知亦识；四、非知非识。知而不识者，如今人知有观音、弥勒，有大德行而不识。识而不知者，自有识，此菩萨而不知内之德行。故大论云：有人见佛，只言是一好形沙门而已。三者、亦知识者，知其内德，识其外形也。非知非识，今时不取也。又肇师释云：大士处世，犹日升天，有目之徒，谁不知识也？问：菩萨出世，何故为众所知识？解云：菩萨内有大悲，外现一切身，吐一切教，欲度一切。故大品云：云何菩萨为大事故起？所谓度一切众生。既度一切众生，一切众生岂当不识？又若显识、幽不识，不得名众知识。以幽显皆识，故云众识。问：菩萨既普为一切，何故有不度者？解云：必由内因。若无内因，菩萨虽应，终自无益。犹如天雨，枯木不受。菩萨亦尔，有因必感也。

大智本行皆悉成就者，上众所知识显其外德，今大智本行列其内德，亦得释上何因为众之所识，良由有大智本行故为众所知识，若无内德行何得为人所知识者耶？以十方三世诸佛平等之智故云大智，所以法花云平等大慧为众生说法也。本行者，菩萨此行为大智之本，修于行得大智，故云大智本行，正是叹因行。上句叹德此句美行，上句标此句释，标释德行两双也。

诸佛威神建立者，上句明修胜法，此句辨值胜人；亦上句明修胜因，此句明值胜缘。菩萨虽修因修，须诸佛加护令其成就也。加护有二种：一者、近；二者、远。言近者，即如金刚藏等，加其辩才令其说法；言远者，从初发心终至成佛，所有善根皆悉加护普令成就，举喻如鱼母念子故成也。问：鱼子从母腹生，筋血相开可令得成；菩萨不从佛腹生，云何言加护得成就耶？解云：一家有本净义，佛与众生其源是同，故相关也。二者、就事亦相关，由佛说教故有菩萨，所以从佛口生、从法化生也。

为护法城者，上句明佛菩萨缘，此句明菩萨为佛缘。上句明犹诸佛建加护故菩萨行成，今菩萨行既成就还报佛恩，为护法之城。然此有二意竝得：一以正法为城，故经云正法宝城，菩萨为护此法城，故云为护法城。二者为作也，菩萨作法之城，故世间言此人可为篱猨，后意为正也。然城有二：一者防敌，二安王。菩萨法城亦尔，一者防邪，二者立正，故云为法城也。

受持正法者，上为护法城叹菩萨外德，今云受持正法叹菩萨内德，亦是释上句何由能护法城，良由受持正法故也。初领在心为受，康不忘为持，初受后持也。

能师子吼者，招提云：此是叹九地菩萨。何以知然？引华严经云：九地菩萨具四无碍堕法师位。今云能师子吼故是九地，今明不然，初地菩萨亦能师子孔，乃至十地亦能师子孔，何止局在九地耶？终是预无生忍菩萨、无生忍菩萨，无生忍即通也。前受持正法叹内德，今云能师子吼叹外德，亦是释上良由内受持正法故外能演说也。师子吼具如大经及思益所辨也。

名闻十方者，上师子吼叹因名闻十方，叹果亦由能师子吼故，所以名闻十方也。问：前已云众所知识竟，今何故复云名闻十方耶？解云：前众所知识即狭，今名闻十方即广。何者？前众所知识但在一天下及四天下一世界等，今闻十方无量世界故广，为是故前后为异。

众人不请，友而安之者，然大经云：莫炽燃说，莫非时说，莫不请说。今何故云不请说？解云：彼经叹请说，此经叹不请说，请不请各有所以，不可一向非解。今云不请说者，肇云：真友不待请，如慈母之赴婴儿，慈母不待子请乳，母方与乳。今菩萨亦尔，不俟众生请说方说，有所宜即而安之，宜人天即人天安，宜三乘即三乘安，故友而安之也。友者，父慈、子孝、兄友、弟悌。又云：同门曰朋，同志曰友。菩萨与众生同志求佛道，故称友。又菩萨前悟为兄，后悟为弟，不取年高下，但论前悟后悟以判兄弟，故云友而安之也。

绍隆三宝能使不绝者，上句明下有所齐，此句明上有所兴，即兴隆三宝使不断绝也。兴隆三宝可有二：一者、因中兴；二者、果地兴。言因兴者，即龙树、提婆之流，破邪三宝显正三宝，破有得三宝弘无得三宝也。果兴者，明菩萨习无得之观不绝，悟无生忍得成于佛，今还此悟悟于未悟，众生不尽三宝不断，故云使不断绝也。

降伏魔怨制诸外道者，前句叹显正，今句叹破邪，明菩萨德过三界，所以三界莫敌，德过天魔魔无敌矣，德过外道人无敌矣，天人既其无敌，四趣故自不论，故云降伏魔怨制外道也。然怖之以威称降，屈之以辨曰制也。

悉以清净永离盖缠者，上句叹菩萨永离天魔，此句叹菩萨内无盖缠也。盖即五盖一切盖，缠即十缠无量缠，菩萨竝离也。

心常安住无碍解脱者，上明永离盖缠叹菩萨离，此句明心常安住无碍解脱叹菩萨得。然无碍解脱者释不同，数云无碍断解脱证，论云无碍伏解脱断，大品差别品云菩萨无碍道中行、诸佛解脱道中行，此就因果判。就因自有无碍解脱，前念为无碍、后念名解脱。今此中明竝非此释，只詺无碍为解脱，即是不思议解脱，故云无碍解脱。

念定总持辩才不断者，此就四法为叹，念是一句，定是一句，总持是一句，辩才复是一句，不断通贯上四句，以念不断慧逾明，定不断心常一，持不断忆识强，辩不断化无碍也。所以四句不断者，欲异凡殊圣，凡即经胎便忘，二乘无复更生，菩萨经胎不忘历劫逾明，故云念定总持辩才不断也。

布施下。叹菩萨二慧。二慧多种，此中权六度实为方便，实方便为实方便，故大品云慧方便，明菩萨具慧方便行乃成行，若无慧方便行不成行，若无六事即堕空见，若有六事即成有见，故须方便慧也。今此中亦然，六度无方便亦不具足，方便无六度亦不具足，今具此二事，故云无不具足。

逮无所得不起法忍者，逮之言及，无所得还是无所受，如大品所明也。不起法忍者，还是无生法忍。然释此不同三大法师，八地真俗竝观名曰无生。今明不然，七地即真无生。大品云：七地等定慧地。又且七地是阿󳺎位，即是无生不退。又抑阿罗汉经云：有三种事，无生是七地菩萨事，般舟是八地事，首楞严是九地事。问：若尔，大论何故云初地得无生？解云：有二种，初地无生、七地无生，亦初地不退、七地不退也。

已能随顺转不退轮者，上逮无所得不起法忍，即叹菩萨自行；今转不退轮，即叹菩萨化他。亦上叹菩萨如说而行，此句叹菩萨如行而说也。随顺者可有三义：一者随顺众生，众生根性不同、欲乐非一，故菩萨随顺而为说法。二者随顺诸佛，不违如来之意，前即下随众生，此即上顺诸佛也。三者随顺实相，故云随顺也。又唯佛真转，菩萨顺佛而转也。不退者有三，谓位、行、念。此三竝不退，故云不退。问：何者为轮？云何言转耶？数有二师，故彼文云：牟尼说见道，疾故名法轮。或复说八支，转至于他心。上半即萨卫，下半即瞿沙。此之二释同是见谛，而自他为异。今明不然，但以无生忍为转，自得无生为自转，复以无生转与他名他转。悟有自悟他悟，故转有自转他转也。问：用何为能转？解云：以二慧为能转，用二慧手转于此轮也。关中云：流演负通不的，系于一人称之为轮，自此于彼名之为转。此句与上相成，上不起法忍即自悟，今转不退转即他悟也。

善解法相知众生根者，此句亦得释上句何由能转法轮，良由善解法相知众生根故能转法轮。又上转不退轮即是知一相门，此句知众生根即知种种相门。上句是知一相门者只是一无生，令众生修一无生故是一相门。此句叹知种种法、知种种根性，欲乐而为说法故是种种相门。所以大品金刚品云：知一相门、知种种相门。然一相门即道慧，知种种相门即道种慧也。

盖诸大众得无所畏者，盖有二种：一者、覆盖；二者、映盖。言覆盖者，明菩萨以大慈悲覆盖大众。言映盖者，菩萨以智慧威德映弊大众，故得无所畏。亦得释前菩萨何由盖诸大众，由得无所畏故盖诸大众也。无畏即四无畏，如经论所辨云云。问：菩萨亦四无畏、佛亦四无畏，菩萨四无碍智、佛亦四无碍智，此为齐不？解云：通齐而不齐者，法门多种，那可一例？又请：何所以？解云：佛无畏中有一切智无畏，此是果地，菩萨是因中，所以无有。若是四无碍即通，故不齐也。

功德智慧以修其心者，就福慧门叹关中云：心以智德为严，形以相好为餝。严心可以进道，餝形可以靡俗。斯即三严具足也。

舍诸世间所有餝好者，有二意：一者、明菩萨自有相好严身，不须世餝故舍；二者、释疑，菩萨既相好严身，人谓菩萨爱著此身故。今释云：菩萨严身者，为化世人所以严身，菩萨心已舍于事，故云舍也。名称高远者，此复是一句叹，然至此凡三过叹，竝有何异？解云：前众所知识者，即一天下识，知菩萨说名闻十方，即是叹菩萨名远。今云须弥叹菩萨誉高，然自远而不高、高而不远，今菩萨远彻十方、高至有顶也。

深信坚固者，然此中叹无生法忍菩萨，云何乃叹信？信乃是菩萨初基，云何复叹于此事耶？解云：信有二种：一、初信；二、后信。举喻好医药，初上信好，后治病差方信，定是好医。今菩萨得无生后，方深信也。无生之信不可阻坏，犹若金刚，故作斯叹也。

法宝普照而雨甘露者，大海出宝，即如意珠。从大海出，放光普照，雨甘露雨。菩萨亦尔，从佛智慧海出，放智慧光，雨正法雨。优婆塞经云：舍身施物后，得如意珠报也。

于众言音下，叹菩萨口业。上叹心心第一，次叹身身第一，今叹口口第一，三业皆第一。贤愚中有八种声，唯有梵声第一，今菩萨即梵音第一也。

深入缘起断诸邪见者，他云：此叹八地菩萨数于色尘，众生为若干尘所成，世界为若干尘所成。今谓不然，地经别有其义。今言深入缘起者，明菩萨深达因缘灭诸邪见。故中论云：能说是因缘，善灭诸戏论。今亦尔，便入缘起即能说因缘，断诸邪见即灭诸戏论也。

有无二边无复余习者，明菩萨了达因缘，非但正使无遗，亦乃习气皆尽。故中论云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。以因缘即中道，故离二边。二边正使既尽，所以习气亦净也。

演法无畏，犹师子吼者，上句由菩萨了达因缘之法，离于结习也。问：前已云得无所畏竟，今何故复云无畏耶？解云：上无畏通，今无畏别。上云一切无畏故通，今但云演法无畏故别。何者？以菩萨悟无所得，还演无所得，故云无畏。所以大经云：有所得者，无四无碍；无所得者，有四无碍。亦有得者，无四畏；无得者，有四无畏。问：上已明能师子吼竟，何故犹师子吼耶？解：上明菩萨自无畏如师子，今明令他畏如师子也。

其所讲说乃如雷震者，明菩萨智慧如震，说向若雷。凡夫人有慧无辩、有辩无慧，今菩萨内有智慧、外足辩才，故说如雷。

无有量已过量者，三界内分段为有量，菩萨以法身为身，过三界内生死，故云无量过量也。

习众法宝如海导师，譬叹可知也。肇师云：导众生入大乘海，采众法宝使必获无难，犹海师导商人必获夜光。了达诸法深玅之义者，叹菩萨二慧：了达诸法深玅之义叹实慧，善知众生往来即叹方便慧。问：上已云善解法相竟，何故复云了达诸法深玅义耶？解云：上善解法相无差别差别义世谛，今云了达深玅之义即差别无差别真谛也。又上已知众生根竟，今何故复云善知众生往来所趣耶？解云：知众生根此即略，今善知即广。上直云众生根故略，今云善知众生三世身心因果故广。何以知然？往即过去、来即未来、所行即现在，所行即因、所趣即果也。近无等等者，前齐菩萨叹，此中邻佛叹。近无等等者，前佛为无等、后佛等前佛，故云无等等。佛若无等等，菩萨邻佛，故名之为近。又实相无等唯佛能尽，故云无等等。菩萨邻此，故云近无等等也。佛自在慧者，出无等等之位。佛有自在之慧，力、无畏等菩萨竝皆邻之也。

关閇一切诸恶趣门者，此复是一叹，明法身无生无不生，以无故恶趣门閇无不生故，而生五道以现身也。为大医王下，释而生五道以现身。菩萨何意生五道以现身？由为作大医王故现生五道也。善疗众病等者，释医王。医王语通，有能治病、有不能治病，若不能善疗众病，虽医不名为王云云。是故重正善疗众病，应病与药即得消药也。

无量功德皆成就者，上来历别叹，此下总结。此有二句，今第一叹依正二果亦自行化他。无量功德成就即叹正果，无量佛土皆严净即叹依果。亦无量德叹自行，无量佛土净叹化他。菩萨何故净土？为化他故所以土净，故文云菩萨成佛时众生来生其国。

其见闻者无不蒙益者，第二、叹感应两益。其见闻无不蒙益即叹感益，诸有所作亦不唐捐叹应益。言前叹感益者，见即见菩萨形、闻即闻菩萨教，见形生福、闻教长慧，福慧两益故云无不蒙益。言叹应者，诸有所作竝为利缘，诸有所作悉不唐捐。唐言徒、捐言弃，动无非时、无有徒劳之弊也。

如是一切功德下，第三、总欢，如文。

其名曰：等观菩萨、不等观菩萨、等不等观菩萨、定自在王菩萨、法自在王菩萨、法相菩萨、光相菩萨、光严菩萨、大严菩萨、宝积菩萨、辩积菩萨、宝手菩萨、宝印手菩萨、常举手菩萨、常下手菩萨、常惨菩萨、喜根菩萨、喜王菩萨、辩音菩萨、虗空藏菩萨、执宝炬菩萨、宝勇菩萨、宝见菩萨、帝网菩萨、明网菩萨、无缘观菩萨、慧积菩萨、宝胜菩萨、天王菩萨、坏魔菩萨、电德菩萨、自在王菩萨、功德相严菩萨、师子吼菩萨、雷音菩萨、山相击音菩萨、香象菩萨、白香象菩萨、常精进菩萨、不休息菩萨、玅生菩萨、华严菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨、梵网菩萨、宝杖菩萨、无胜菩萨、严土菩萨、金髻菩萨、珠髻菩萨、弥勒菩萨、文殊师利法王子菩萨。

如是三万二千人。

其名曰等观下，第四、列名。然此中列五十二菩萨摄一切菩萨尽。何者？有深有浅、有此土有他方、有道有俗、有已成佛有当成佛，如是摄皆尽，在文可寻。言等观者，即不二观方便实为名，不等观即是二观实方便为名，此二章举耳。既有不二即有二，既有二即有不二，因缘度之云云。等不等者，具二不二两慧具足，斯亦不异前有一即有二也。定自在者，于诸定中胜，故云定自在王。余如文。

如是等，即第五、总结众也。

复有万梵天王尸弃等，从余四天下来诣佛所而为听法。

复有万二千天帝，亦从余四天下来在会坐。

并余大威力诸天、龙、神、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽等，悉来会坐。

诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷俱来会坐。

复有万梵下，第三、列凡夫众。就文为二：初、列幽众；次、列显众。若作天众、人众即局，若作幽、显则广。今用第一、列幽；第二、列显。就列幽为二：第一、别列两界二天；第二、总列一切是鬼神。今初，列欲、色二天。初即色界初天，即摄色界；复次，列欲界初天主，即摄欲界。复所以的列此二天者，有二义：一者、梵王请转法轮主，天帝即佛檀越，故别列；二者、梵王得阿那含果，天主得须陀洹果，故别列也。并余大威力下，第二、总列一切鬼神。诸比丘下，第二、列显众，如文。

彼时佛与无量百千之众，恭敬围绕而为说法，譬如须弥山王显于大海，安处众宝师子之座，蔽于一切诸来大众。

彼时佛与下，列众中本开为二：第一、列众；第二、结众。今即第二众。彼时佛与大众而为说法，此句难解，见作两问：一者、问云：既云维摩经，应云维摩为说；既云佛说，名佛经。二者、问云：而为说法，说何物法？解：前问应名佛经者，有二义不得名佛经：一者、维摩说多，如来说少；二者、两人相鉴，居士知佛心，佛知居士心故，如来为居士集众，为显不思议之渐，大众宜闻居士不思议之法得悟，故名居士说也。说何物法者，此似法华，法华前说无量义经论无量义经，此中亦尔，从来云说普集经，未见其文，不知明何物事也。

○尔时毗耶离下，即第二别序。从来就此中分于三序：一缘起序，二述德序，三显德序。言缘起者，净名与五百长者为护法城等侣，每问道参玄无不同集，今五百皆来净名不至，故知有疾，此即为问疾之缘起也。次述德者，净名既有疾，未知此疾为是业报为是横遭，故有第二方便一品述净名之德，明此疾非业报非横遭，乃是方便疾耳。次云显德序者，居士方便现疾，如来命问疾人五百声闻八千菩萨，皆陈不堪显净名之德，故云显德序。作此亦好，但序是傍，若用此为序即失正意，故不应用。今明上来是通序，从此下讫偈为别。从问净土因果即属正经，所以前是通序此去是别序者，前六事众经皆有，故是通。言别者，或天雨四华地六种动，或父母送书宝积献盖，今此宝积献盖众经不同，故云别序。古云此为发起修多罗序，前之六事证信说经之时，不以此为开经序，今正因此事以开净土法门，故云开经序。就此为三：第一奉盖，第二如来受，第三偈叹。今即第一

尔时，毗耶离城有长者子，名曰宝积，与五百长者子俱，持七宝盖来诣佛所，头面礼足，各以其盖共供养佛。

问：长者近在此城住，云何后至耶？解云：此事同大经纯陀，纯陀知时故后至，今此长者知时亦后至也。问：长者持盖来，为业心奉佛？为不尔耶？解云：二义：一者、诸长者悉是贵族，行时皆持七宝盖而行，既至佛所即以奉佛；二者、此诸长者是如来同行，必知因此开发不思议之宗，故以其盖奉佛也。

佛之威神，令诸宝盖合成一盖，徧覆三千大千世界，而此世界广长之相悉于中现。又此三千大千世界，诸须弥山、雪山、目真邻陀山、摩诃目真邻陀山、香山、宝山、金山、黑山、铁围山、大铁围山、大海、江河、川流、泉源，及日月星辰、天宫、龙宫、诸尊神宫，悉现于宝盖中。又十方诸佛，诸佛说法，亦现于宝盖中。

佛以威神下，第二、如来受盖。为二：初、合盖；次、现土。今即合盖。所以合盖者有数义：一者、所表明盖虽殊合成一盖，表五百长者虽复不同皆悟无生道；二者、诸长者虽不同同得法身故也；三者、欲于盖中现不思议事，令众见如此权变悉皆得道故也。又所以合盖者，将说不思议之法故，前现不思议之瑞，此即是净土、即不思议。何者？盖遍覆三千而不大，世界在盖中而不小，即是不思议也。如来唘于前，净名来于后也。文中有二：初、现一世界；次、现十方世界，从狭至广也。

尔时，一切大众覩佛神力，叹未曾有，合掌礼佛，瞻仰尊颜，目不暂舍。

尔时一切大众下，第三、说偈称叹。为二：第一、大众欢喜称叹；第二、宝积说偈别叹。今即初，如文。

长者子宝积即于佛前，以偈颂曰：目净修广如青莲，心净已度诸禅定，久积净业称无量，导众以寂故稽首。

长者宝积下，第二、宝积说偈别叹。此之二叹不同，上内心叹、今说偈口叹，前意业、今口业也。就初为二：初、经家生起；次、正说偈叹。就偈中为五：第一、叹本；第二、叹迹；第三、重叹本；第四、重叹迹；第五、总结叹。就本迹义，无量舍那为本、释迦为迹，此释迦舍那台叶相开判本迹也。今即第一有两行四句只是一偈。何者？莫问四言五言七言，终取四句为一偈也。就初行两句为二：上句叹形、下句叹心，亦上句叹外德、下句叹内德。上句叹外形，有法说、有譬说，目净修广即法说叹。问：身有四支百体，何故的叹目不难余耶？解云：有无量义，今略而释之。所以的叹目者，宝积瞻颜而叹，故偏美其目。又相书云：七尺之身不如一尺之面，一尺之面不如一寸之眼也。复次佛以慈眼等视一切众生，重其等故叹之也。如青莲者，即譬说叹。然陆生须梦为胜，水生青莲为最，故借青莲以喻如来之眼青而且白，有大人之相。心净已度诸禅定者，即叹如来内德。叹禅定者，由禅定所以有不思议之事，故先叹定也。言度禅定者，禅定大海，二乘凡夫不能尽底，唯如来能极，故称曰度。此取其了达究竟为度也。关中云：目为一身之最，心为众德之本。是故叹目美心也。久积净业称无量者，前来叹果竟，今即是叹因。何由得上内外之德？良由久积无量净业，故致之然也。所以一家云：不生不灭因，得不断不常果。又上叹德，今叹名，故序云：净德内充，嘉声外满也。言称无量者，如大论云：无有得名如佛者。故云称无量也。道众生寂故者，前来叹自行，今即是叹化他。道众以寂者，示道众生微玅寂灭之法，故云道众已寂故。稽首者，此即一周叹竟。何者？良由如来有此名德，自行化他故，所以屈膝顶礼。又上来口业叹、今身业叹，上口叹、今身敬，敬叹具足也。

既见大圣以神变，普现十方无量土，其中诸佛演说法，于是一切悉见闻。

既见大圣已神变者，第二、叹迹，有两行。既见者，见上现土神变之事。大圣者，三乘中上故云大圣。神变者，见现土见土中佛。又见说法即见依正二果，如文。于是一切悉见闻者，即见佛等事，闻即闻说法也。

法王法力超群生，常以法财施一切，能善分别诸法相，于第一义而不动。已于诸法得自在，是故稽首此法王，说法不有亦不无，以因缘故诸法生。无我无造无受者，善恶之业亦不亡，始在佛树力降魔，得甘露灭觉道成。已无心意无受行，而悉摧伏诸外道，三转法轮于大千，其轮本来常清净。天人得道此为证，三宝于是现世间，以斯玅法济群生，一受不退常寂然。度老病死大医王，当礼法海德无边，毁誉不动如须弥，于善不善等以慈。心行平等如虗空，孰闻人宝不敬承？

法王下，第三、广叹。本德无量略叹不尽，故今重广叹也。此中有数种叹，今作法王叹，故关中释云：如俗王以俗力胜民故风被一国，法王以法力超众故道济无量也。能善分别诸法相，于第一义而不动者，巧分别一切法而不动第一义。如大品善吉问诸天子：汝不解那？诸天子答：不解。善吉云：我无所说说而无说。今亦尔，分别而无分别，故云不动等觉而建立诸法也。无我无造无受者，善恶业不亡者，由来云无我无外道耶？我善恶不亡，不无佛正法。今谓不然，若无外道人即无外道法，既有佛法法亦有佛法人，何得以无外道人对有佛法法耶？今时作数意释之极精。何者？一家有法长人短四句，今此中正是法长人短一句。言法长人短者，明法通生死佛地故法长，生死无人唯佛地有人故人短。问：既无生死人亦生死法也。解云：明释迦出此土偏迮人病，故作此说也。二者、欲破断常二见，无我无作无受，便谓无复因果，故明虽无人而善恶不忘。无人即破常，有业即破断，今悟不常不断也。始在下叹一化始终方便，前叹上叹大乘，今具叹始终也。三转法轮者，即示劝证，即十二法轮，广如法华释也。彭城云：示生闻慧，劝生思慧，证生修慧也。其轮本来常清净者，数论闻此言不知是何成？论云：三轮即世谛，本净即真谛。师云：此是两证义，闻有即安世谛中，闻无即置真谛中。今明不然，只转而清净、清净而转，岂开二谛之理耶？毁轝不动如须弥者，然释迦具遭八风而不倾动，具如大论中辨。故关中云：裁手不戚捧足不欣，善恶自彼慈覆无二也。孰闻人宝者，在天为天宝，在人为人宝，故云人宝也。

今奉世尊此微盖，于中现我三千界。诸天龙神所居宫，干闼婆等及夜叉，悉见世间诸所有，十力哀现是化变。众覩希有皆叹佛，今我稽首三界尊。

大圣法王众所归，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法。

佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。

佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。

佛以一音演说法，或有恐畏或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。

今奉世尊此微，盖第四重叹迹，为二：初报恩叹，既云稽首故是报恩也。文中具叹三密，今即第一叹身密，一身一切皆见在前。此有二释：一云只是一佛一切皆见，是人但各见在前；二者只是一佛随类各见，人即见人、天即见天。不共者，不与二乘等共。佛以一音下，第二叹口密，为三：第一叹一音说法各谓同音，第二叹一音说法随所解，第三一音说法欣畏兼生。今即第一一音者，有解云：一法身音，地论云一员音，此音无所不出，故云各解。今明如身，一天竺身各见，亦一天竺音众生各有所解，余如文。

稽首十力大精进，稽首已得无所畏，稽首住于不共法，稽首一切大导师。稽首能断众结缚，稽首已到于彼岸，稽首能度诸世间，稽首永离生死道。悉知众生来去相，善于诸法得解脱，不著世间如莲华，常善入于空寂行。达诸法相无罣碍，稽首如空无所依。

稽首十力下，第五、叹。上虽四叹不尽，故今结难也。

○尔时长者下一经，大发初序说竟。今即第二正说。然此中虽有二处四会不同，󴔤其大归不出二种之行。故大智论云：菩萨行虽无量，不出二事：一者净佛国土，二者成就众生。为是义故明斯二种。何处文是？佛国品即净土行，从方便去竝属成就众生。此之二行行中之要，故发初即明此二行。次意有二种：初会、后会即是佛说，中间二会是净名说，即是道俗因果等法门。然未曾道俗因、道俗因果方便也。问：方便品及问疾等可是净名说？难：声闻诘菩萨，云何是净名说耶？解云：亦是菩萨说。何者？此等声闻菩萨皆陈菩萨，前说即陈菩萨说，故知是菩萨说方便。文殊问等品是菩萨今说，弟子菩萨品是菩萨古说。菩萨既有二说，如来亦有二说：初四众围绕而说法即已说，为长者说净土即今说。而不明未来者，未来不相𫔰也。

尔时，长者子宝积说此偈已，白佛言：世尊！是五百长者子，皆已发阿耨多罗三藐三菩提心，愿闻得佛国土清净。唯愿世尊，说诸菩萨净土之行。

四会之中，今即是庵园初集，为四：一、问因果，二、诫许，三、受旨，四、广释。今即第一、宝积问，有二：初、问果，次、问因。然此问有旧有新。言旧者，此诸长者皆已发菩提心，未解修菩萨行。如善财见诸智识，皆云：前已发菩提心，未知修菩萨行。今宝积亦尔也。言新问者，从上献盖生，宝积献盖如来现土，既见净土，是故致问也。愿闻得佛土清净者，即是问果。愿说菩萨净土之行者，问因。此即带请问也。

佛言：善哉！宝积！乃能为诸菩萨问于如来净土之行。谛听，谛听！善思念之！当为汝说。

佛言：善哉下，第二、叹问诫听许说。

于是宝积及五百长者子受教而听。

于是宝积及五百长者下，第三、宝积受旨而听，如文。

佛言：宝积！众生之类是菩萨佛土。所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。

佛言宝积下，第四、佛广解释答因果二问。即为二：初、答果；次、答果。中三：第一、法；第二、譬；第三、合。今即第一法说，为二：初、正说；次、释疑。今即初略明二种士：一、报土；二、应土。众生修行所得名为报土，佛随众生所宜而现名为应土。报多约能所、应多就所能，须知此是应报报应、能所所能、众生佛佛众生因缘义也。然报应土各有五：一、净；二、秽；三、杂；四、净不净；五、净不净成土种土。言众生之类是菩萨佛土者，此明菩萨未曾土不土，为他众生故土、为众生故土。土云何？言众生是土，众生为正为依耶？解云：菩萨如行而说、众生如说而行，则能所能所皆净，皆净即正报净，正报既净故依果净也。所以者，即释疑佛未曾土不土，随众生故土也。随所调伏众生而取佛土者，上明生善、此明灭恶，如文。随诸众生应以何国入佛智慧者，第二、明应土。报土有二句：一、生善；二、灭恶。今应土中亦二：一、入佛智慧即终；二、起菩萨根即始。关中云：七地无生忍为入佛智慧，初地至六地为起菩萨根。故大品云：七地菩萨等定慧地得佛眼故也。彭城云：卅心为起菩萨根，初地为入佛智慧。然初地无生、七地无生，竝出释论，皆可用。所以者何？菩萨取佛土，释如文。

譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍；若于虗空，终不能成。

譬如有人下，第二、譬说。有此譬来者，上明报应二土竝为众生，若使如此菩萨不自修行，是故今释菩萨修净土要为众生，若不为众生菩萨不修净土。如地起室，有地故起室、无地不得起室。菩萨亦尔，为众生故修净土，无有众生即不修也。又虽修净土为众生而不妨毕竟空，虽知毕竟空而取净土化众生，具足二行乃得立。此正斥凡夫二乘，二乘唯著空不能化众生，故今云若于虗空终不能成也。

菩萨如是为成就众生故，愿取佛国。愿取佛国者，非于空也。

菩萨如是为成就下，第三、合譬，如文可寻。

宝积当知！直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国；布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国；持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道满愿众生来生其国；忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生来生其国；精进是菩萨净土，菩萨成佛时，勤修一切功德众生来生其国；禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生来生其国；智慧是菩萨净土，菩萨成佛时，正定众生来生其国；四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈、悲、喜、舍众生来生其国；四摄法是菩萨净土，菩萨成佛时，解脱所摄众生来生其国；方便是菩萨净土，菩萨成佛时，于一切法方便无阂众生来生其国；三十七道品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正勤、神足、根、力、觉、道众生来生其国；回向心是菩萨净土，菩萨成佛时，得一切具足功德国土；说除八难是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有三恶、八难；自守戒行不讥彼阙是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有犯禁之名；十善是菩萨净土，菩萨成佛时，命不中夭，大富梵行，所言诚谛，常以輭语，眷属不离，善和诤讼，言必饶益，不嫉不恚，正见众生来生其国。

宝积当知直心下，前答果问竟，今第二答因问。就中开为三：第一正答净土因问，第二身子疑念，第三如来释。今第一为三：初标三心及万行，第二明万行相资，第三结净土义。今即第一言直心者，邪曲之心为曲，正直之为直心。一往凡夫二乘为曲心，菩萨为直心。大经云：二乘为邪曲之见。二者有所得心即曲，无所得乃名直心。何者？还是诸见，故非净土因。所以经云：有所得者，是魔伴傥邪见之人也。问：直心是因、净土是果，云何言直心是净土耶？释有二义：一者就事释明。直心是菩萨净土者，就因中说果，如百论食金也。二者只此直心是净土。土以何为义？土以栖托为义。菩萨栖托实相，实相只是净土，故直心是菩萨净土也。不谄众生来生其国者，菩萨无生正悟悟于未悟，令一切众生同菩萨悟，今既同悟无生来世界，同生净土也。深心者，上明直心未知为深为浅，故今明深心，菩萨既悟深心还悟众生，以深心故具足功德众生来生其土。大乘心者，上明深心未名广大，是故今明广大之心，遍度四生咸济六道，竝令悟大乘心也。布施者，此明万行为净土因，万行之中六度为首，故先明之也。四摄是净土成佛时解脱众生来者，此句难解，既云四摄是菩萨净土，何故复云解脱所摄耶？解云：有二义：一者、菩萨因中四摄摄众生，若在果地解脱摄众生也；二者、菩萨虽四摄摄众生，不为众生属菩萨。律中云：有婆罗门设人食，即作贯拟穿其鼻。今菩萨不尔，虽四摄摄众生，但为解脱众生，不为属于菩萨故也。

如是，宝积！菩萨随其直心则能发行，随其发行则得深心，随其深心则意调伏，随其调伏则如说行，随如说行则能回向，随其回向则有方便，随其方便则成就众生，随成就众生则佛土净，随佛土净则说法净，随说法净则智慧净，随智慧净则其心净，随其心净则一切功德净。

如是宝积菩萨随其直心下，第二、明万行相资，如文。

是故，宝积！若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。

是故宝积若欲得净土当净其心下，第三、结明净土。言欲得净土当净其心者，成论人云心为善恶解脱之本，除心上之，或留此心置，故心净名土。净地论云除妄心。何者？佛非妄心，岂妄心作佛？故六识悉除，留第八阿棃耶识。又有三藏师云亦除八识，此识亦不净，第九阿摩罗识番此乃净。斯等诸释终有净心，有净心即有见终不净，今明悉净如此心，净此秽心得此净心，妄心净真心悉净，如此心净即佛土净，故云当净其心即佛土净也。

尔时，舍利弗承佛威神作是念：若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时意岂不净，而是佛土不净若此？

尔时舍利承佛下，第二、身子疑念。疑云若使心净即佛土净者，今此土不净如此，如来为菩萨时心应不净，将因难果将果征因，有似信相亦同迦叶，此即将正征依也。

佛知其念，即告之言：于意云何？日月岂不净耶？而盲者不见。对曰：不也。世尊！是盲者过，非日月咎。舍利弗！众生罪故，不见如来国土严净，非如来咎。舍利弗！我此土净，而汝不见。尔时，螺髻梵王语舍利弗：勿作是念，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。舍利弗言：我见此土丘陵、坑坎、荆棘、沙砾、土石、诸山，秽恶充满。螺髻梵王言：仁者！心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净。

于是佛以足指按地，即时三千大千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。佛告舍利弗：汝且观是佛土严净。舍利弗言：唯然，世尊！本所不见、本所不闻，今佛国土严净悉现。佛告舍利弗：我佛国土常净若此，为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳。譬如诸天共宝器食，随其福德饭色有异。如是，舍利弗！若人心净，便见此土功德庄严。

当佛现此国土严净之时，宝积所将五百长者子皆得无生法忍，八万四千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。佛摄神足，于是世界还复如故。求声闻乘三万二千诸天及人，知有为法皆悉无常，远尘离垢得法眼净。八千比丘不受诸法，漏尽意解。

佛知其念下，第三、释疑身子疑。谓如来土不净，今如来及质云身子日月常净、盲者不见，言日月不净是盲者过，非日月不净。如来土常净，而汝罪垢不见，言不净也。尔时螺髻者，螺髻菩萨释净土还成如来意。上如来明土净，时众谓云如来自说土净无有见者，是故今螺髻菩萨亲见如来土净。然此具四句：二人俱失、二人俱得；三、梵王得、身子失；四、身子得、梵王失。俱二失者，土未曾净不净、净不净皆失。二俱得者，各得一种方便。身子得、梵王失者，众生正宜秽得度，即净非也。梵王得、身子失亦尔。此中正弹秽见，应以净土法门得悟，故弹云勿谓此土为不净也。譬如自在天宫者，明天即见天宫、明人即见人宫，故二缘不同也。于是足指案地下，次、如来变土。所以有此文来者，前身子见秽、梵王见净，但身子见秽事彰、梵王见净未显，是故今现净成梵王之言也。问：如来土本净，何意足指案变净耶？日月本净，不可变令不净，今何故变土？解云：土变不变，但众生心变，故言土变，如盲眼开见净耳。为欲度斯下劣人者，此句即是秽者为得。若无秽土，何以化下劣人？下劣人见秽得悟，故秽为得也。亦是释疑：我此土净，何意如来现秽耶？释云：为度众生故现耳。譬如诸天者，诸天生时欲诫其福，福厚者即饭白，福薄者食即赤。众生亦尔，心有净不净，见净秽耳。又意饭白无福横见赤，亦土本净无福横见秽也。当佛现此土下，时众得道有二：初时众悟深，次时众悟浅。大乘中有深悟、有浅悟，今即深悟悟无生忍也。问：众止见净土，何因得无生忍耶？解云：所明净一切心，除净秽见即得无生，直置净土无有是处，所余如文。

维摩经疏第一

维摩经疏第二

胡　吉藏　撰

方便品第二

方便品第二。

然此经二处四会、方丈二会，斯即第一。言方便品者，方便有通、有别。言通方便者，菩萨无为而无所不为、无所不为而无所为，故言方便。此中不以无所不为为方便，以无所为、无所不为合此语圆通无碍为方便。言别方便者，净名与五百长者为法城等侣，出入未曾不同，五百俱至而净名不来，即知有疾。所以疾者，方便疾也。故下文云：以方便故，现身有疾。此是方便疾。今题称方便，为是通、为是别耶？解云：具此二种，菩萨无为、无所不为，遍作一切，故是通。而今正现身疾，故是别，即是一多方便。此从为名，故方云方便品。问：大经现疾即名现疾品，今净名现疾何故不名现疾品，而云方便品耶？解云：现疾名局，方便名广。何者？现病品是方便一友用耳，为是故不题现病品。问：现病是方便一支者，大经何故标耶？解云：大经文中唯有现病事，故题现病品。此文广明净名一切方便，故不得题现病品也更须云云。就此品中开为四：第一、明方便处，第二、辨方便人，第三、标名，第四、叹德。

尔时毗耶，离大城中。

有长者。

名维摩诘。

今即第一、明方便处。方便处者，即毗耶国方丈之室，此处乃是方便之处，如法尚香城、弥勒楼观，非二乘凡夫所恻，故是方便处也。有长者，即第二、明方便。人有长仁之德，故云长者。名维摩诘，即第三、标名番译，如前玄中三门释。

已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，辩才无碍，游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就，明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝，久于佛道，心已纯淑，决定大乘，诸有所作能善思量，住佛威仪，心大如海，诸佛咨嗟，弟子、释、梵、世主所敬。

已曾供养，第四、叹德。就文为二：第一、叹本；第二、叹迹。故肇师云：幽关难启圣应不同，非本无以乘迹等云云。今初，言已曾供养者，叹三多具足也。深殖善本者，上明虽种三多，为浅为深耶？是故今明深殖善本，不为有得颠倒之所倾动，故云深殖者也。得无生忍者，良由久种三多深殖善本，故得无生忍也。辩才无碍者，上叹内有无生之慧，今叹外有无碍之才，此之二句相成也。游戏神通者，外道二乘一神通即有碍不名游戏，今菩萨无碍故云戏也。逮诸总持者，上明诸善根等恐经生漏失，今明总持不忘、持恶不起、持善不失。获无所畏者，菩萨得无生故无所畏。何者？无他无自故所无畏也。降魔劳怨者，若见有无见他见自，即为魔为怨，若能净如斯等即是降也。善于智度此叹方便，实通达方便，今叹实方便也。大愿成就者，上叹行，此下叹愿也。又能分别者，巧知众生根性，应以人天五乘等得度而度之，若无五乘之缘者，则大慈心被之终不舍置，即随化也。住佛威仪者，上菩萨德以叹，今举佛德以叹之。诸佛咨嗟弟子释梵者，上来叹德，今即叹名也。

○欲度人故下，第二、叹迹，亦前叹实、今叹权。然佛多作本迹叹，菩萨多作实方便叹。今以内功德为本、外变动为迹，亦身居玅憙为本、现在方丈为迹也。就此为二：第一、现疾不疾方便；第二、现不疾疾方便。然菩萨非疾不疾、能疾能不疾也。就初为二：第一、作多一方便；第二、作一多方便。言多一即净名一身，言一多者作无量身，此之一多岂多一所能？果非一多能一多耳。就一中更为二：第一、处方便；第二、出处方便。此之出处亦非出处所能，非出处能出处耳。

欲度人故，以善方便居毗耶离，资财无量摄诸贫民，奉戒清净摄诸毁禁，以忍调行摄诸恚怒，以大精进摄诸懈怠，一心禅寂摄诸乱意，以决定慧摄诸无智。虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味。

今即第一，然菩萨未曾处不处此处者，欲度人故处毗耶离也。初以六度化众生，所以菩萨行六度者，为化六弊。若无六弊，菩萨即无六度。故文云：奉戒清净摄诸毁禁，以决定慧摄无知等也。虽处居家不著三界者，异凡殊圣。何者？二乘人得罗汉不得在家，在家不得罗汉。若佛在世可得出家，无佛世何得出家？解云：无佛世时得罗汉，即辟支佛自能出家。今菩萨处家不同二乘不著三界，不同凡夫不同而同同凡夫，处居家不同而同同二乘不著三界，此即能同能不同，非同不同所能也。

若至博奕戏处輙以度人，受诸异道不毁正信，虽明世典常乐佛法，一切见敬为供养中最，执持正法摄诸长幼，一切治生谐偶，虽获俗利不以喜悦，游诸四衢饶益众生，入治正法救护一切，入讲论处导以大乘，入诸学堂诱开童蒙，入诸婬舍示欲之过，入诸酒肆能立其志。

若至博奕戏处下，第二、出方便。博即博塞，奕即基奕。菩萨同耶者，欲令耶同菩萨故菩萨同耶，耶既同菩萨即无复耶，既无复耶岂复有菩萨耶？正既然，余句例尔。一切见敬者，明一切人见维摩者无不共敬顶礼也。为供养中最者，若供养维摩者，供养中之最供养也。何以故？以因胜故供养最也。入诸婬舍示欲之过者，如达慕多罗长者与一女人共入林戏，文殊师利化为年少娆此女，女心即回，因令发菩提心。女闻菩提心即问：何者是文殊？答曰：只女即是。云何为是？答云：菩提毕竟空无所有，女身亦无所有，即得无生忍。女既得无生，还化达慕并得道，即示欲过也。

若在长者，长者中尊，为说胜法；若在居士，居士中尊，断其贪著；若在刹利，刹利中尊，教以忍辱；若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教以正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝；若在内宫，内宫中尊，化正官女；若在庶民，庶民中尊，令兴福力；若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧；若在帝释，帝释中尊，示现无常；若在护世，护世中尊，护诸众生。长者维摩诘，以如是等无量方便，饶益众生。

若在长者长者中下，第二、作一多方便，作无量身说无量教也。

○以其方便现身有疾下，第二、不疾疾方便。上来即是现健方便竟，此下现病方便。所以作此方便者，终是为缘所宜，故菩萨现此法门。如华严自有挊沙法门、相靥方法门、医方法门、提渊赴火法门，今作现病法门，只此法门摄一切法门，一切法门悉在此一法门。故华严中云：一中解无量，无量中解一，展转生非实，知者无所畏。故此一法门摄一切法门，一切法门悉在此一法门也。问：净名何故作病法门化耶？叡师云：欲示无常当因三衰，三衰者谓老病死也。问：三衰之中何故作病方便，不作老死方便耶？叡师云：老待年至不可卒加，死即言灭无以化人。何者？老即必待年。答：今日少明日自老，人谓变化世所不信，故不现。老若死死即言灭，无所以说法化人，故不现。死若是病即可卒加而言不灭，昨日揵今日病世人所信，我昨日健今日卒病，故知世间无常，而于病中复说无常教化，为是因缘现病方便，不现老死二衰也。又所以现病方便者，明净名此意极为宏杜，遍化大小二乘一切凡圣，是故现病。此品即是化一切凡夫，由居士有病故，一切人民等即来至问，居士因以身病为其说法。二者由其病故命五百声闻，五百声闻皆辞不堪，即毁辱声闻高推菩萨，即化声闻。三者次命八千菩萨亦辞不堪，显净名之德，即化菩萨。欲化此等，是故现身有疾也。又意所以现病者，欲以病化病，如女化女即便，男化女不便，男亦尔。今以病化即便，以健化病即不便，正健说病过患即不信受，今正病说病过患便信也。明居士身本健而今卒病，一切众生虽健亦病，以居士病故一切众生悉病也。又及众生居士不病病，病无所病故无病，众生故病，不病故不病，虽不病即是病，为此故所以现病也。就文为四：第一正现病，第二国人问病，第三以人来问病故居士为其说法，第四为说法故得悟道。

其以方便，现身有疾。

以其疾故，国王、大臣、长者、居士、婆罗门等，及诸王子并余官属无数千人，皆往问疾。

以其方便，现身有疾，即第一正现病也。以其疾故，国王、大臣下，第二国人问疾。居士德调！一切今身有病，谁不诣方丈问疾者耶？

○其往者维摩因以身疾为说法下，第三、为说法。就此为二：第一、说生死无常厌患，第二、叹说法身功德。所以说此二法者，略有二义：一者、化凡斥圣。言化凡者，凡夫众生言生死有常有乐可乐，是故今破此见，明生死无常苦空不净甚可患厌也。斥二乘者，二乘见生死无常苦空不净，便欲舍生死入无余涅槃。所以罗汉入无余者，婆沙云：罗汉未入无余之前犹有身，有身即有饥寒疾病，故修重空三昧入无余涅槃。故今净名回于心，不得入无余涅槃。生死虽无常厌患，复有微玅之身，即佛世尊有玅身常乐我净，此可欣乐当乐佛身，何得入无余涅槃耶？此即弹凡圣二见，故说此二种法门也。第二意者，即逼引法门。前明生死无常即逼门，次说佛地功德即引门，为化众生故开此二门。至论生死涅槃何曾有二，为众生故不二，强说二道生死无常佛地常乐耳。不如他生死佛地定二，舍生死取佛果等取舍行心也。

其往者，维摩诘因以身疾广为说法：诸仁者，是身无常、无强、无力、无坚，速朽之法不可信也，为苦为恼，众病所集。诸仁者，如此身，明智者所不怙。是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虗妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住；是身无主，为如地；是身无我，为如火；是身无寿，为如风；是身无人，为如水；是身不实，四大为家；是身为空，离我、我所；是身无知，如草木瓦砾；是身无作，风力所转；是身不净，秽恶充满；是身为虗伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭；是身为灾，百一病恼；是身如丘井，为老所逼；是身无定，为要当死；是身如毒蛇、如怨贼、如空聚，阴、界、诸入所共合成。诸仁者，此可患厌。

二章之中，今即第一明生死可厌患。诸仁者！是身无常无强者，即事无强，向健今病，故无常无强也。为苦即八苦，为㹅即九㹅也。无力不能排病，故无力也。是身无主为如地者，明内外四大更无有异，外大山河树等，内大四支百体，更无有二聚，外四大成内四大，内四大坏还成外四大，外大不异内大，外大既无主，内亦无主也。是身无我为如火者，上明外地大不异内地大，彼谓云：外大无情，不能造作，强为可无主；内大有情，能有所为，去来语嘿等，何得无有主耶？故今明如火有薮，故有无薪，即无薪小火小，薪大火大，烧竹木，出诸音声，外大不自在，故无我。内大亦尔，顺缘即贪，违缘即瞋，不自在，亦无我也。是身无定为要当死者，问：无定，何故复云要当死？必死即定，何故云不定？解云：此两句无定是一句，要当死是一句。身无定者，明是老少中年无定，虽复老少长短无定，要必当死。又不定者，死者不同，或水火自死他死，故不定，虽尔，定死也。诸仁者！此可患厌者，此即结前

当乐佛身。所以者何？佛身者即法身也。从无量功德智慧生，从戒、定、慧、解脱、解脱知见生，从慈、悲、喜、舍生，从布施、持戒、忍辱、柔和、勤行、精进、禅定、解脱、三昧、多闻、智慧诸波罗蜜生，从方便生，从六通生，从三明生，从三十七道品生，从止观生，从十力、四无所畏、十八不共法生，从断一切不善法、集一切善法生，从真实生，从不放逸生，从如是无量清净法生如来身。诸仁者！欲得佛身断一切众生病者，当发阿耨多罗三藐三菩提心。

当乐佛身下，第二、明佛法身功德患厌者，可有三种人患厌：一者、即世凡夫虽知此身不净患厌，厌而不舍也；二者、即二乘人患厌生死，舍生死永入无余涅槃；三者、即菩萨厌生死无常不净，而求佛身功德常乐我净。今此正斥二乘当乐佛身也。所以者何？佛身即法身者，释当乐佛身也。然由来人解此不得去。何者？小乘云佛王宫生，八十年住双林灭，此即大期三相，其中复有念念三相，与罗汉无异，但身麤玅为异，三相所切更无复殊，若使如此何足可乐？如此间负人五时教义，初教八十年佛；第二、大品教，开善云还是八十年佛，但初教色身为佛；第二、时种智为佛，招提云持尊佛为异耳；第三、维摩思益教，还以种智为佛，但寿七百阿僧祇劫。此解终是无常，无常更复何异？此即不足可乐。故大经云：初譬粪秽，多小俱臰，多小之寿，亦尔由来。解云：此中是序，非维摩正说。即难正说可是经，序说应非经，而今序正皆是经，故知由来失之大甚也。今维摩释云：佛身者，即法身也。明生死无常，可患佛地，法身常乐，我此欣乐，故云佛身即法身也。此中明法身者，大品法尚所明法身无去无来，亦如大经金刚身品百非不非，千是不是。今法身亦复如此，明佛身不生不灭，不去不来，毕竟清净。故肇师云：随之不得其踪，迎之罔眺其首，四趣无以摄其生，力负无以化其体。此即法身，故可乐也。从无量功德生者，释得佛之由。若欲得此法身，当行因等。诸仁者！欲得佛身，断一切众生病者，当发心。总劝发心。发心为众行之本，是故劝发。劝发令修行取佛身。

如是，长者维摩诘为诸问疾者如应说法，令无数千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

如是长者诸问疾者下，第四、时众闻法得道，如文。

弟子品第三

弟子品第三。

然此品应次佛国品，中间无方便品。何以知然？如来庵薗说净土因果此门竟，即须命问疾之人。何者？宝积五百人与净名是法城等侣，每事开道参玄无不同集，而今五百皆来净名不至，故知有疾。既其有疾，即应命问疾人，不应有方便品。方便品是净名初会，佛未集众时净名已疾，已为长者居士说法竟，故不应在佛国品后。而今在后者，乃是集经人欲成一部经，故作此安之。所以作安者，佛在庵园大众云集说净土法门，五百长者皆至，净名独不来，故知有疾。既其有疾，无量人问疾，净名因身疾为说法，此即是知有疾之由，故次佛国安方便品。而复即弟子等品者，国王长者等皆已问疾，如来未问疾，今命问疾之人，故有弟子等品。即是世界悉坛，净名是大长者，今既头枕在床，一切人皆问疾，如来未参，故今命问疾也。又所以次方便品有弟子品者，即是对治悉坛。前方便破凡夫病，今破圣人病。就圣中有二：小病、大病。破三种病，故有三品。前方便破凡夫，凡夫谓此身有常乐我净，虽不谓此有嶷然之常，谓百年常在五欲自娱为常为乐，故菩萨破此病，明此身无常为苦为恼甚可患厌，当乐佛身。破声闻见者，声闻见生死可舍、涅槃可得，有四智得二涅槃，故今菩萨皆破，若禅若慧及与行住四仪悉僻也。破菩萨者，菩萨谓有万行可修、佛果可得，谓有记可得、有人能得，净名皆破，捡悉无从，广如文说，为是故有三品也。问：诸声闻菩萨皆弟子，何意声闻云弟子，菩萨不称弟子耶？解云：通例而不尔者，声闻亲侍佛形威如法，故云弟子。菩萨形无定方反常合道，如文殊安剑欲刾佛，非弟子之法，故不得云弟子也。而言弟子者，外书云：夫子视门人如弟、自处如兄，弟子亲夫子如父、自处如子，师资合举故云弟子。佛法即通，众生亲佛如父、自处为子，佛亦视众生如子、自处为文，故云吾世间之父，众生皆是吾子，前悟为兄、后悟为弟，故云弟子也。就此文中为二：第一净名现疾，第二如来遣命。所以有此二者，竝为利缘益物两圣相鉴，净名古佛、释迦今佛，净名俗、释迦道，净名疾、释迦不疾，如此等竝是方便利益众生故也。

尔时，长者维摩诘自念：寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍？

今即第一净名现疾，如文。

○佛知其意下，第二、佛命问疾，为二：初命声闻，次命菩萨。声闻中为二：第一、别命十人；第二、总命五百。今即第一命十人。今束此十人，二种三、二种二。言二种三者，第一、前四即四大声闻，次三即三大法师，富那解修多罗，栴延解毗昙，波离解毗尼，余三即佛之亲属。又三者，身子师上品人，目连即中品人。故经云：身子一闻即悟，目连再闻乃悟。又身子闻一千解，目连闻一五百解，余即下品人。言二种二者，前二即左右侍者，后即非侍。又后三人是帝王种，前即贵贱杂也。

佛知其意，即告舍利弗：汝行诣维摩诘问疾。

十人之中，今即第一命身子问疾。然此人是声闻中智慧第一，即是第二转法轮人。故论云：一切智慧中，唯除佛世尊，欲比舍利弗，十六分中一。外国皆伏其神智，以是义故，前命也。就文为二：第一、命问疾；第二、辞不堪。今即初命问疾也。舍利弗者，此云身子，从母为名。其母大聪明，名闻遐远，故从母为名。其母即似舍利鸟，故云舍利。广如大论辨也。

舍利弗白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

舍利白佛言下，第二、辞不堪，为三：第一、标不堪；第二、释不堪；第三、结不堪。今即第一、标不堪。

所以者何？忆念我昔曾于林中宴坐树下。

时维摩诘来谓我言：唯，舍利弗！不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。

时我，世尊！闻说是语，默然而止，不能加报。

所以者何下，第二、释不堪。复为三：第一、出被呵之由；第二、明能呵之旨；第三、受屈。今即第一、出被呵之由。舍利弗！所以被呵者，由患身心暄动、欲处山泽，是故被呵。时维摩来谓我言下，第二、出能呵之旨。所以被呵者，声闻之人有三重到：一者、有身有心已是一到，而复见有此身暄动、欲安身林泽，见有此心驰散、欲守心一境，此见有散乱之可舍、见有禅定亦可安，即第二重到。见有散、见有静，见有生、见有灭，散不能静用、静不能散用，生不能灭用、灭不能生用、生灭不能无生灭用，如是散静相碍、生灭无生灭相碍，有得故有碍、有碍故有得，即非佛弟子、是魔眷属，故被呵也。言不必是坐者，身子必此坐见身心暄动，必须安身山林、摄心一境，故安此坐。净名呵不必此坐为宴坐也。又意必坐者，身子此坐为必竟上坐，今净名非第一坐也宴音䴏也。夫宴坐者不于三界现身意者，上即总呵、此即别呵，亦前呵声闻坐、今示菩萨坐也。言不于三界现身意者，明身子入灭尽定灭心不能灭身，患三界心而灭心、患三界身不能灭身，是故净名呵既欲灭心亦应灭身、既不灭身亦应不灭心，而身子徧灭心不能灭身，故非宴坐。菩萨不尔，现即双现，灭即双灭。问曰：菩萨为灭心无心、灭身无身，故言双灭，为不尔耶？解云：不然。关中云：菩萨以法身为身，遍处而非三界；以玅慧为心，遍缘而常寂；以遍处而非三界，遍缘而常寂。除此为现即俱现、灭即俱灭也。然菩萨亦未曾俱不俱，为破一现一不现，故云菩萨俱现俱不现。若无被不俱，亦无菩萨俱，萧然清净也。不起灭定而现威仪者，前明身心自在，今明静散无碍，明二乘入灭定不能现威仪，现威仪不能入灭定，静即碍散、散即碍静，故非弟子。菩萨入灭定而现威仪，动能静用等也。不舍道法现凡夫事，此下明道俗无碍也。心不住内者，内外自在，不缘内六情、不缘外六尘，为宴坐也。于诸见而不动行道品者，声闻动诸见而行道品，行道品动诸见。何者？行三、四、二、五动诸见，使单八断见谛或，单七断思惟或，此即行道品动诸见，故非宴坐。菩萨不尔，只诸见即道品耶？正无碍故也。不断烦恼而入涅槃亦尔，如文。若能如是坐，佛所印可明，若能如此坐，乃是佛弟子；不能如此，即非弟子，佛不印可也。时我下，第三、受屈。

故我不任诣彼问疾。

故我不堪，第三、结不堪也。所以身子不堪者，可有五义：一者、大小异故不堪。二者、此是现在声闻，居士是过去佛，现在声闻岂能问过去之佛？三者、得无得异，有得声闻何能问无得菩萨？两节校也。四者、此诸声闻曾已被居士所呵，昔不堪答故今不堪问。五者、此等皆是体道之人，屈申方便各适根缘也。

○佛告目连：此下第二、命目连。所以身子后命目连者，明此二人宿有深重誓愿共相符契，故身子后次命目连。又命者，此二人是佛左右面弟子，若身子右面、若是目连是左面，此间重左贱右，如左仆射即胜、右仆射即劣。若外国即重右贱左，故身子在右、目连在左，故净名前呵此人破也。又身子即是圣嘿然，今目连是圣说法，佛勅弟子常行此二。今净名破身子圣嘿然、不成圣嘿然，破目连圣说法、不成圣说法，不成圣嘿然、不成圣说法，非复佛弟子也。又上破身子嘿不成嘿，今破目连语不成语，若嘿若语皆悉不成，如大经剃头乞食皆悉不成也。又破声闻三业皆不清净，上破身子坐禅呵其意业不净，今破目连说法呵其口业不净，次破迦叶乞食呵其身业不净。声闻三业皆不净，若菩萨皆清净，故大品云：菩萨行般若，身业清净乃至意清净。言不净者，见身口意即不净。何者？见身口意即身口意见故不净，若不见身口意业即清净。上身子见心故心不净也，今目连见有法可说故口不净也。大师有时复进论：上破身子但破性，今破目连破性复破假。上破性者，无不能用有、静不能用散，即性义。今破性复破假者，破性不异上。言破假者，故文云：法无有比、无相待。故明有无、长短、高下，即相待假义。今求有不得、捡无无从，如是即长短、能所不可得，有何物待耶？故云法无有比、无相待也。问：性可破假义，应是那可破耶？解云：有性故有假，既无性何得有假？有待故有不待，既无待亦无不待。如是待不待皆清净，二乘不预菩萨境界故也。又上破身子弹其自行，今破目连弹其化他。坐禅隐处即自行，今为诸居士说即化他。说何物法？说布施等法也。又此破声闻即是教菩萨。

佛告大目犍连：汝行诣维摩诘问疾。

就文亦为二：前命，次辞不堪，今即第一命目连番译云云。

目连白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

目连白佛言下，第二、辞不堪。文亦为三：第一、标不堪；二、释不堪；三、结。今即标不堪也。

所以者何？忆念我昔入毗耶离大城，于里巷中为诸居士说法。

时，维摩诘来谓我言：唯，大目连！为白衣居士说法，不当如仁者所说。

所以者何下，第二、释不堪，亦三：一、出被呵之由；第二、明能呵之旨；第三、受屈。今即第一、出被呵之由。何意被呵？由为居士说法故也。大师云：此一章正破法师。若有所得法师，正为净名所破。若言有人为能说法、为所说，有能被教、所被缘，有说、有听，悉被净名所破。劝化无依、无得问说，故下文云：其说法者无说无示，其听法者无闻无得，如幻而说、如幻而听，说如幻说、说无所说，听如幻听、听无所听。当建此意也。时维摩来谓下，第二、出能呵之旨。前总呵言不当仁者所说者，可有数意：一者、不当之言乃是交怪之语，汝作此说即为交怪，故云不当。又不当者，汝有得之心说如来无得之法，如来无得之法入有得之心，无得之法成有所得之法，即坏诸法相，故灾怪也。又不当者有二种：一者、不当根缘；二者、不当法相。故云不当也。

夫说法者，当如法说：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故；法无寿命，离生死故；法无有人，前后际断故。

法常寂然，灭诸相故；法离于相，无所缘故；法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故；法无形相，如虗空故；法无戏论，毕竟空故；法无我所，离我所故；法无分别，离诸识故；法无有比，无相待故；法不属因，不在缘故；法同法性，入诸法故；法随于如，无所随故；法住实际，诸边不动故；法无动摇，不依六尘故；法无去来，常不住故；法顺空随无相应无作，法离好丑，法无增损，法无生灭，法无所归，法过眼、耳、鼻、舌、身、心，法无高下，法常住不动，法离一切观行。

唯，大目连！法相如是，岂可说乎？

夫说法者当如法说，此劝当如法说，即是不可。就此为二：第一、破人；第二、破法。人即能为、所为人，法即教门之法，此之二章即摄尽也。若见人、见法即成二见，何谓是罗汉耶？为此故破此二种也。二章之中今即第一、破人见。汝言有所被人，若个是人？汝言有能说人，若个是能说人？若不见所为之人，能为之人即是清净；若见能说、所为人，即是尘垢故。法无众生，离众生垢故也。法常寂然下，第二、破法见。言法常寂然者，上明无人、无寿、无能、无所，非是真谛遣之令无；今明诸法本性常如此，故云法常寂然也。又意：汝今说法，为说人？为说法？若说人无人，云何说人？若说法无法，云何说法？此即净人、法二见，明人、法二空也。法离于相无所缘故者，目连具心为能缘故；今明离于相无所缘故，既无所缘亦无是能缘也。法无名字者，上云破法体，此即破法名，如肇师云：名无得物之功，物无应名之实，无名无物名物安在也。法无有说离觉观者，目连有法可说，今破由内觉观故外有说法，觉观尚无何处有说，本尚无未焉是有也。法无戏论毕竟空故者，彼谓有法可说，有人能说即成戏论，今明无能无所无戏论如空也。法无有比无相待者，已如前明，亦如中论燃可燃也。法不属因不在缘者，如就󰝿中求牙不得，水土中求亦不得，󰝿中求不得故不属因，水土求不得故不在缘也。法常住不动法离一切观行最后，此两句结破法常住不动，结外法离一切观行，破内亦常住不动，缘尽离一切观行，净内外竝𱷒缘观双寂也。

唯，大目连！法相如是下，总结呵，如文。

夫说法者无说无示，其听法者无闻无得。譬如幻士为幻人说法，当建是意而为说法。当了众生根有利钝，善于知见无所罣碍，以大悲心赞于大乘，念报佛恩不断三宝，然后说法。

夫说法者无说无示者，劝如此而说也。亦是转节破。何者？彼闻上呵无人无法、无能无所，便谓都无能所。故今转节明其说法者无说，其听法者无听。无听无如幻说，听如幻说；只听如幻听，听无所听；只说如幻说，说无所说。何时都无说无听耶？当了众生根有利钝。此复是转节上明无说说、无听听、如幻说、如幻听，不得漫说，应观人根。若直作此说，释迦如来初何故不即说此法，而说人天之乘乃至三乘等耶？故应须知根性利钝而为说法，不得漫说也。作如此转者，良由目连遂教作此解，所以净名遂破也。

维摩诘说是法时，八百居士发阿耨多罗三藐三菩提心：我无此辩。

维摩诘说是法时，第三目连受屈，即八百居士得道也。

是故不任诣彼问疾。

是故不任下，第三、结不堪也。

○次第三、命迦叶。问：迦叶是上座，何故在身子、目连之后？解云：迦叶虽复戒臈，是大智慧，未必胜前二人。若是受食行筹，即前上座，次下座。问：疾必须智慧辩才之者，是故前命身子、目连，次命迦叶也。问：迦叶更有上座不？解云：迦叶上有千余人，今言上座者，十大弟子、四大声闻中之上座耳。如夫子领徒三千，入室七十二，𦮥骏八十九。今亦尔，千二百五十罗汉，有五百声闻，复十大弟子、四大声闻也。问：遣问疾两人足，何故并遣？解云：欲示慈悲普告，又欲遍弹，又欲广益。昔日说，止是小乘益小乘；今日于大众中重说，重益大众故也。呵与前异者，三业为论：前呵身子，即呵声闻意业；次呵目连，呵声闻口业；今呵迦叶，即呵声闻身业；擎钵乞食，今身业也。又前呵目连说法，即呵声闻智慧门；今呵迦叶，呵声闻功德门；慈悲乞食，即功德门。明声闻若智慧、若功德，皆非也。又上目连，即呵其施主；今呵迦叶，呵其福田。上目连为化说法，即呵其法施；今迦叶乞食，即是福田。故上呵声闻，施主非施主；今呵声闻，福田非福田也。又上呵目连，呵声闻智慧德；今呵迦叶，呵声闻断德。声闻若智若断，皆非智断。又前呵身子，呵一切有得禅师；呵目连，呵一切有得法师；呵迦叶，呵一切有得道德师。迦叶是行道德，不依佛勅耳。为此故，有今章来也。

佛告大迦叶：汝行诣维摩诘问疾。

言迦叶者，性龟是外国大性，如此土河内苟龙、西猪，故龟是外国大性。其名者，人家多不知其名，必钵罗也。其家大富，敌摩𮁬国千分减一分，而无儿。父母祷请天神云：人无堪汝家为儿者。时梵天王慈悲，诧生其家，身真金色，妇亦金色。因缘事云云。章段如前。今即第一命问疾。

迦叶白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

所以者何？忆念我昔于，贫里而行乞。

迦叶白佛言下，第二、辞不堪，为三：标、释、结。今即标不堪也。所以者何下，第二、释不堪，为二：第一、出被呵之由；第二、辨能呵之旨。今即第一、出被呵之由。所以被呵者，由昔于贫里行乞食故被呵也。迦叶所以入贫里乞者亦有数义：一者、息世机，嫌世人若见迦叶经游富家就彼乞者，恐言稀彼利养，为此义故舍富从贫也。二者、舍富从贪者，迦叶有慈悲心齐于贫人，无衣无食交即困苦，故迦叶从其乞食，即令得现在果报也。所以故？供养灭尽定人得现世报，迦叶即得灭尽定人也。故大论云：迦叶就一家乞，不得食亦不得饮，唯得一𫭟水，迦叶即用濑口濑楪，后看并成白殊，即现报之事也。又事迦叶就一贫老姥乞，得一钵汾淀，迦叶受饮之，老姥后生忉利天，为彼天舌天主，欲报恩下化老公姥，迦叶来乞，公姥即开金瓶香遍一国，迦叶不受飞而去。三者、贫人所以贫者，良由昔不施故今贫，今若不施后贫，恐贫贫不已，是故从贫乞也。

时维摩诘来谓我言：唯，大迦叶！有慈悲心，而不能普舍豪富从贫乞。迦叶！住平等法应次行乞食，为不食故应行乞食，为坏和合相故应取抟食，为不受故应受彼食，以空聚想入于聚落，所见色与盲等，所闻声与响等，所齅香与风等，所食味不分别，受诸触如智证，知诸法如幻相，无自性无他性，本自不然今则无灭。迦叶！若能不舍八邪入八解脱，以邪相入正法，以一食施一切，供养诸佛及众贤圣，然后可食。如是食者，非有烦恼非离烦恼，非入定意非起定意，非住世间非住涅槃。其有施者，无大福无小福，不为益不为损，是为正入佛道不依声闻。迦叶！若如是食，为不空食人之施也。时我，世尊！闻说是语得未曾有，即于一切菩萨深起敬心，复作是念：斯有家名，辩才智慧乃能如是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我从是来，不复劝人以声闻、辟支佛行。

是故不任诣彼问疾。

时维摩诘来谓下，第二、出能呵之旨。迦叶在贫里乞食，维摩即来呵之。迦叶有慈悲心，而不普舍富从贫耶？言不普者，有横有竖。言横不普者，即舍富从贫乞也。若有慈悲即有大，若无大即非慈悲，若有大即普从贫富乞，而舍富从贫故不普也云云。竖不普者，迦叶唯见贫人过去不行施今贫，不见富人今不施来世贫，见近不见远，故云不普也。又声闻慈悲，大慈故不普。何者？声闻慈、黄门慈、无根慈，非菩萨大慈。大慈即遍度一切众生，三界内外生死与大涅槃乐。迦叶唯欲齐无依无食苦与衣食乐，不能究竟度与究竟乐，故云不普也。平等法者，次第行乞不问贫富，名为平等乞。迦叶舍富从贫即不平等，故非慈悲也。

为不食故应行乞食者，上即责舍富从贫，今责其乞食；亦前责其化他，今责其自行。是故今责乞食为不食应行乞食，声闻之人不能不食。何者？声闻之心虽无漏，身犹有侍，是故须食。所以今净名责与凡夫何异？凡夫亦为食乞食，汝亦为食乞食，故与凡无异。若异者，凡为食乞食，汝应不为食乞食。为怀和合相者，和合即五阴和合也。凡夫为长五阴身取食，汝今亦为长五阴取食，与凡夫无异，汝应灭五阴取食也。揣食者，即揣握之食。然饭具四微，但三微资身，色尘不资身也。以空聚想入于聚落者，声闻之人不能如此𱷒真谛，空不能入聚落，行聚落必是世谛故行聚落，行聚落故不能𱷒真谛。是故今呵如空聚而入聚落，入聚落如空聚，只此聚落即毕竟空，竟空寂舍舍，如此而知可乞食也。

所见色与盲等者，次呵六根。然迦叶至此有三重倒：一者域慈悲心舍富从贫；二者谓有所履之处，见聚落为所履、身为能履；三者入聚落而复眼见方圆长短好丑等色、耳闻声等，是故维摩次第呵之。今且第一呵眼所见色与盲等乃可取食，声闻之人不能如此。何者？入灭定如盲不能见，若见不入灭定、见不能如盲，若使如此与凡何异？凡亦作此见，汝亦如此见，凡夫非福田、汝亦非福田，岂乞食？若能如盲而见、见如盲见，菀然而无所见、无所见而见，若能如此乃可取食也。受诸触如智证者，明声闻智证实相之时无触不触，故云受诸触如智证也。若自性无他性者，迦叶谓自为能乞、谓他为所乞，他为所齐、自为能齐，故有此二见也。

若能不舍八部入八解脱者，双弹凡圣，不舍八耶弹二乘，入八解脱非凡夫，凡夫舍八解脱取八耶，二乘舍八耶取八解，凡夫亦取舍，二乘亦取舍，同取舍同有烦恼同无智断。菩萨不尔，不舍八耶而入八解，入八解非凡夫，不舍八耶非二乘，非凡夫行非贤圣行是菩萨行，了达八耶即八解脱，如此而行乃可乞食也。以一食施一切供养诸佛者，声闻之人不能一食下施一切上供三宝，下施一切即下齐四生，上供三宝即兴隆三宝。声闻之人非俱无其事亦复无此心，若菩萨有事有心下香积，即是其事一食施无量众会食也。

如是食者，非有烦恼非离烦恼者，亦双弹凡圣。凡夫于一食具生三毒，二乘虽不生三毒，终为不见食。非有烦恼非凡，非离烦恼非圣，若如此乃可是乞食也。

其有施者，无大福，无小福者，彼谓施灭尽定者，得无量福。故成论云：入无量定故，得无量福。此为大福，施凡等为小福。故今弹云：无大福，无小福也。不为益，不为损者，今现见乞食，食此食，得五果为益；乞不得食，即无五果为损。今云何言不为益，不为捐耶？解云：凡夫亦尔，不得为捐，得为益。汝今亦尔，与凡无异，即非福田；若与凡异，即不为捐益也。若如是食，为不空食人之施也。迦叶！不能如此，即空食人之信施。迦叶！道德如此，十二头陀中最第一，尚空食人信施。今时人若为是道德耶？体道故是道德，不体道何得名道德？持戒尚非，何况破戒？可自各省内怀。此中非是弹迦叶，寄迦叶为语耳。若有心路如此，即堕此破也。

时我，世尊！闻是语叹敬菩萨。若从来罗汉轻易菩萨，明罗汉沙弥胜补处菩萨。何者？罗汉沙弥已断烦恼，补处菩萨犹是凡夫，故沙弥胜菩萨。今日叹菩萨德高、声闻道浅。斯有家名者，维摩在家菩萨而喜名远布，故云家名也。余文句如文。

○第四命须菩提，其人得无诤三昧，解空第一，四大声闻中，即是第四，故今第四命也。须菩提所以被呵者，从来直云：前迦叶舍富从贫，今须菩提舍贫从富。迦叶所以舍富从贫者，欲救交切之苦，故从贫。今须菩提舍贫从富者，明汝虽富贵，今若不施，来世复贫，是故从富。此二人竝不平等，故皆被呵也。今谓未必如此，须菩提得无诤三昧，转教说般若，何容不知维摩德行，而就彼乞耶？今明须菩提所以从彼乞者，维摩在毗耶离国，五百应真，无敢窥其庭者。须菩提自谓得无诤三昧，解空第一，内有无依之慧，外有无碍之辨，自󴔰解空第一，辨足当时，𨒬造其舍，是故被呵也。须接前者，前呵声闻有，今呵声闻空；前呵身子，呵声闻定非定；次呵目连说法，呵声闻慧非慧，定慧一双也。次呵迦叶头陀，呵其有行；今呵须菩提，呵其空解，即行解一双。声闻若定若慧，若解若行，皆悉被呵，为此义故被呵也。又此四人，是大罗汉，皆得灭定，供养此四人，得现在报。婆沙云：供养五人得大果：一、灭定，二、慈心三昧，三、无诤，四、初得下果，五、得上果。值此五因，供养五人得大果。所以者何？有二义：一者灭定，遍入一切定，似无为果，故得大福也。

佛告须菩提：汝行诣维摩诘问疾。

文段如前，今即命问疾。须菩提者，亦云善业、善觉、善吉，与善财生反因缘事云云。其人德行不可思议，或云青龙陀佛，或云阿维颜菩萨。阿维颜者，补处菩萨也。

须菩提白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

白佛言下。辞不堪标、释、结，今即标也。

所以者何？忆念我昔入其舍从乞食。

时维摩诘取我钵盛满饭，谓我言：唯，须菩提！若能于食等者诸法亦等，诸法等者于食亦等，如是行乞乃可取食。若须菩提不断婬怒痴亦不与俱，不坏于身而随一相，不灭痴爱起于解脱，以五逆相而得解脱，亦不解不缚，不见四谛非不见谛，非得果非不得果，非凡夫非离凡夫法，非圣人非不圣人，虽成就一切法而离诸法相，乃可取食。若须菩提不见佛、不闻法，彼外道六师，富兰那迦叶、末伽棃拘赊棃子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠䭾迦旃延、尼犍陀若提子等，是汝之师，因其出家，彼师所堕，汝亦随堕，乃可取食。若须菩提入诸邪见不到彼岸，住于八难不得无难，同于烦恼离清净法，汝得无诤三昧，一切众生亦得是定。其施汝者，不名福田；供养汝者，堕三恶道。为与众魔共一手，作诸劳侣。汝与众魔及诸尘劳，等无有异。于一切众生而有怨心，谤诸佛，毁于法，不入众数，终不得灭度。汝若如是，乃可取食。时我，世尊！闻此茫然，不识是何言，不知以何答，便置钵欲出其舍。维摩诘言：唯，须菩提！取钵勿惧。于意云何？如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不？我言：不也。维摩诘言：一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说不离是相，至于智者不著文字，故无所惧。何以故？文字性离，无有文字，是则解脱。解脱相者，则诸法也。维摩诘说是法时，二百天子得法眼净。

故我不任诣彼问疾。

所以者何下。释不堪为二。此即明被呵之由也。

时维摩取我钵盛下，第二、出能呵之旨。然维摩谓稽弁智之人，取须菩提钵盛饭而不与，可有三意：一者、盛满钵饭而语者，为息悭悟之讥。若不盛饭而诘，谓言居士惜饭而复不与者，若须菩提手中恐被难即去，不尽言论之势，故不与而呵也。又盛饭不与者，盛饭明菩萨为施主，呵须菩提显声闻非福田。大论解往生品云：初发心堪为罗汉田。若尔，今罗汉岂堪法身菩萨田耶？又盛满饭示菩萨财施，捉钵而诘示菩萨能法施。又捉饭而问云：若于食等者诸法亦等。此一关责即罔然。若等即不应来乞，不等亦不应来乞。若钵饭与钵土等，不应弃土取，饭等故不应来乞。若不等弃土取，舍秽取净即取舍心行，净秽二见则具足烦恼，何谓福田？故不应取食。若能知土即饭净秽不二，乃可取食也。

不断婬怒痴亦不与俱者，亦双破凡圣。若凡夫与烦恼俱，二乘断烦恼不俱，是故今明不断烦恼不同二乘，亦不与俱不同凡夫。二乘不能如此，谓凡夫有烦恼即有见，二乘无烦恼即无见，乃有无二见，何谓解空第一耶？不坏于身而随一相者，上呵断烦恼呵其有余涅槃，今呵其坏身相呵其无余涅槃。言不坏于身而随一相者，明二乘之人坏五阴身入无余涅槃，若不坏五阴身即不得入无余涅槃，是故今呵若能不坏身入无余，入无余不坏身乃可取食，而须菩提不能如此。又不入无余即有身有见常见，入无余即无身无见断见，具足断常有无二见烦恼，何谓智断？何谓解空？故云不坏于身而随一相也。一相即无余涅槃，此句既然，余句亦尔。不灭痴爱起于明脱，明即漏尽，明脱即悲想第九解脱，痴覆漏尽明、爱鄣解脱故，灭痴得明、断爱得脱故。今菩萨呵不灭痴爱起于明脱，了此痴爱即明脱，了缚不缚即悟解不解，故云不缚不解。次明五逆即解脱，前就烦恼呵、今就业呵，前明缚解无碍、今明善恶无碍，只了此五逆即解脱。如文殊以釰刺佛，只此即是无生无能无所毕竟净，凡夫二乘于解脱为五逆。何者？解脱不如此而谓如此，即伤正法，伤正法过五逆也。

若须菩提不见佛不闻法者，体然须菩提自言见佛闻法，八难众生不见佛闻法。又佛亲说其见佛闻法，何者？佛初从忉利天为母说法竟还，阎浮人皆欲见佛，有华色尼欲前见佛，变为转轮王，人谓轮王皆僻易避路，华色尼前至佛所，佛言：非汝前礼我，乃须菩提前礼我。何者？须菩提在石室中观佛法身，真是礼佛。为此故下，净名责汝言：见佛闻法，为体悟故见，不体故见邪？若体悟者，即无佛无不佛，无法无不法，即无见无闻，如是迷亦不得见佛闻法，悟亦不得见佛闻法，汝何得言见佛闻法耶？若不知此者，即无有智，无智即无断，无有智断非佛法弟子，故云若须菩提不见佛不闻法，乃可取食也。外道六师则汝之师者，明六师则七佛，七佛则六师，若能如此了知，乃可取食。须菩提不能如此，闻七佛则正，闻六师则邪，邪正二，内外二，故致此呵也。彼师所堕汝随堕者，明外道今世堕在邪见，当来堕在地狱，故云堕也。言彼师堕汝堕者，彼今堕邪见，汝亦应堕邪见；彼当堕地狱，汝亦当堕地狱，汝亦当堕地狱。堕邪见即堕正观，堕地狱即堕涅槃。何者？邪正二因不异，地狱涅槃两果岂殊？若能如此了达，乃可取食。而声闻不能如此，谓邪正二，初果之人已离三途，罗汉岂当堕地狱耶？如是即见耶异正，见正异耶？见耶即耶见，见有正即正见，终是二见，终非福田。何以故？经云：诸有二者，无道无果。又华严云：生死涅槃二，迷惑贤圣道。若使如此，无诤三昧解空何在耶？所以作此呵，非是呵须菩提，乃寄□义耶。须菩提是青龙陀佛，岂有此二见？乃是众生有此二见，须菩提示为之耳。众生病，菩萨病，即其事也。

与众魔共一手作诸劳侣者，与魔一种一手作举，譬如一手作绢，须菩提能如此不邪？不能不可取食耳也。时我世尊闻是罔然者，须菩提被呵最剧，何者？前诸人但有一失，今须菩提即有二失。言二失者，一者不应来而来，二者即不应去而去也。言不识何言不知何答者，上如此而责既及其心，故不识是何言，进退靡酬罔然无答，便欲置钵而去，净名即捉不得去，汝心惧耶？汝今谁惧？谁能呵？谁所呵？既无能所有何惧耶？故云取钵勿惧也。

如来所作化人下，次引喻晓之。如幻化人有何能呵？有何所呵？有何能说？有何能听？幻说何所说？幻呵何所呵？若尔有何惧耶？若不体幻即非佛弟子，故云一切诸法如幻化也，不应有惧也。所余文句可寻。

二百天子得法眼者，为闻前得？为闻后得？解云：闻后得道。何者？须菩提不解前，岂能得？但于后得道也。

○第五、次命富楼那。所以命四大声闻竟，次更命其人者，解云：四大声闻外，复有大法师，故次命也。其人说法第一，大论及法华经竝云说法第一。什师云：解阿毗昙第一。问：须菩提亦说法第一，今富楼那亦云说法第一，何异耶？然须菩提说法第一者，出大品？劝学品，舍利弗叹须菩提得无诤三昧说法中为最第一。龙树解云：须菩提说法第一者，于空法第一。若富楼那于一切法第一，故为异也。然富楼那于一切法第一，未必胜须菩提解空第一。何者？自有种种，皆能自有人徧精一述。今富楼那虽解一切解空，未必胜须菩提也。问：富楼那既于一切法第一，何事致呵？解云：富楼那于声闻中第一，非谓菩萨，是故被呵也。又富楼那即是菩萨，方便为声闻耳。故经云：富楼那内秘菩萨行，外现为声闻，少欲厌生死，而实净佛土。方便为声闻，方便受屈也。问：富楼那于何处被呵耶？解云：由不解根故被呵。若小乘根性应说小乘法，大乘根性应说大乘法，小乘根性说小乘法。此缘是教缘，教是缘教，缘教相称，大乘缘亦尔。此即缘教相称，竝皆得益，如治病、逗慈等，所以佛与耆婆分治耳。而富楼那为大乘缘说小乘法，是故致呵也。

佛告富楼那弥多罗尼子：汝行诣维摩诘问疾。

文亦为二，今即第一、命问疾。富楼那云满愿，弥多罗云善知识，尼云女，是满愿善知识女人之子，故云弥多罗尼子，此如身子类也。

富楼那白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

富楼那白佛下，第二、辞不堪，为三：标、释、结。今即标不堪也。

所以者何？忆念我昔于大林中，在一树下，为诸新学比丘说法。

时维摩诘来谓我言：唯，富楼那！先当入定，观此人心，然后说法。无以秽食置于宝器，当知是比丘心之所念。无以瑠璃同彼水精，汝不能知众生根源。无得发起以小乘法，彼自无疮，勿伤之也。

欲行大道，莫示小径。无以大海内于牛迹，无以日光等彼萤火。

富楼那！此比丘久发大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教导之？我观小乘智慧微浅，犹如盲人，不能分别一切众生根之利钝。

时维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所植众德本，回向呵耨多罗三藐三菩提，即时豁然还得本心。于是诸比丘稽首礼维摩诘足，时维摩诘因为说法，于阿耨多罗三藐三菩提不复退转。

我念声闻不观人根，不应说法。

所以者何下，第二、释不堪，为四：第一、出被呵之由；第二、明能呵之旨；第三、时众悟道；第四、受屈。今即第一、出被呵之由。所以被呵者，昔于大林中为新学说法，此比丘竝是大乘根性而说小法，故被呵也。大林中者，是毗耶离城中大林，林中有弥猴池精舍，富楼那在中说法也。

时维摩诘来谓我言下，第二、明能呵之旨。为二：第一、正明能呵；第二、释呵之意。今即第一复为二：第一、明教不称缘呵不识教；第二、明缘不称教呵不识缘。今即第一、教不称缘呵不识教，有三法三譬，即为三章不识三世。今即第一、不识未来根性。富楼那应前入定观彼人根性所宜而为说法，此人应宜闻大法，而不观彼根性慢为说小法，故不应也。无以秽食置于宝器者，譬大乘根性，秽食譬小乘之法，宝器应𧵤香净之食，不应𧵤秽食，大乘根性应说大乘法，不应说小乘也。当知是比丘心之所念，即第二、不知此比丘现在心念也。无以瑠璃同彼水精，第二、譬水精贱瑠璃贵，譬大小乘贵贱也。汝不能知众生根源，第三、呵不知比丘过去世，此比丘久发大乘心，何得小乘发起？彼自无创勿伤之也者，即第三、譬大乘之身无小乘之创，何得小乘之爪裂破大乘之躯耶？彼未学有得小乘故未有创，今日说小即伤彼身也。欲行大道下，第二、缘不称教，呵其不识缘也。例上亦应有三法三譬，文略𡖋有三譬，三譬即三：第一、发菩提心；第二、遍度众生；第三、修一切行。菩萨之行不出此三句，而富楼那回令其发二乘心修二乘行，自调自度所不应也。故肇师云：回龙象于兔径、注大海于牛迹，即其事也。欲行大道莫示小𨒬，即第一、发菩提心也。无以大海，即第二、遍度众生，故是大心也。无以日光下，第三、修一切行，云何教二乘行？即故不可也。

富楼那此比丘下，第二、释呵之意。所以呵者，此比丘久发大乘心中忘此意，汝应还为说大乘法，而汝为说小乘，故被呵也。久发大乘心中忘此意者，此如法华系宝譬无异也。

时维摩诘即入三昧下，第三、时众得益。维摩两蜜益：入三昧即意蜜益，因为说法即口蜜益。叹菩萨有三业益，声闻无也。维摩诘两蜜益，诸比丘亦得两益：一者、旧益；二者、新益。自识宿命即还得本心即是旧益，因为说法于菩提不退即新益也。如文。我念声闻下，第四、受屈。

是故不任诣彼问疾。

是故不任，即第三结不堪也。

○次第六，命迦旃延。然法华云：迦旃延是中根性人，富楼那是下根性人。何故前命富楼，后命旃延耶？此亦有所以，别当解释。其人解修多罗论义第一，造昆勒论，言廿万偈。大智论云：昆勒论有二门：一空门，一有门。入空门，论义无尽。若尔，佛在世已有经论竹帛也。其人所以被呵者，不论教故被呵。前富楼那虽竝不识缘教，正是不识缘故被呵。所以前文云：无以宝器置之秽食。金󴔥王案：本将天上须杝，人中甘露忽盛臰粪，故不识根性。今迦旃延子竝不识缘教，正是不识教。故文云：无以生灭行心说实相法。故不识教也。问：前目连亦说法，与今何异？前目连语意双失，今旃延得佛语不得佛意，故异也。

佛告摩诃迦旃延：汝行诣维摩诘问疾。

就文亦为二，今即第一命问疾。迦旃延即其姓，此云好眉。

迦旃延白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

所以者何？忆念昔者，佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义，谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。

时，维摩诘来谓我言：唯！迦旃延，无以生灭心行说实相法。迦旃延，诸法毕竟不生不灭，是无常义；五受阴洞达空无所起，是苦义；诸法究竟无所有，是空义；于我、无我而不二，是无我义；法本不然，今则无灭，是寂灭义。说是法时，彼诸比丘心得解脱。

故我不任诣彼问疾。

迦旃延白佛下，第二、辞不堪，为三：标、释、结。今即标不堪也。所以者何下，释不堪，为二。今即第一、出被呵之由。所以被呵者，佛昔为诸比丘说法，其还覆佛语，故被呵也。问：其诵佛小乘语？为诵佛大乘语？解云：诵佛小乘语，不解佛意故失也。所以不解小乘意者，欲若声闻人深。何者？明汝有得小乘，非但不解大意，亦不解小乘意。何以故？既不解小大，岂识大小？若是菩萨，识小大即识大小，菩萨则两有，声闻则二无也。又非但不得意亦不得语，不得语下云意岂得意，上之语若大若小、若意若语皆失。所以尔者，欲显都无有二乘耳。故法华云：十方佛土中唯一佛乘也。问：声闻有得心说无得法既被呵，佛无得心说有得法亦应被呵。解云：不例。彼有得心说无得法，无得法番成有得，是故被呵也。若佛无得心说有得法，意不在有得，说有得为成无得，是故不被呵也。言佛略说法要，我于后敷演其义者，佛昔略说二法：一、生死法；二、涅槃法。生死即有为无常法，涅槃无为常法。开此二法为三法，即三法印涅槃寂灭，即寂灭印生死有为法无常，即无常印一切法无我，无我印通生死涅槃也。复广三法为五，生死有四：无常、苦、空等。涅槃寂灭，佛略说三，迦旃延广说为。说广为五二者，佛略说二，迦旃延广说二，乃至佛略说五。其广说五，如解一无常义、流动义、生灭义等，故云敷演其义也。

时维摩来下，第二、明能呵之旨。言无以生灭行心说实相法者，释者不同，今直解实相即无所得实相之法，迦旃延有得生灭心说，故云无以生灭心说实相法也。诸法毕竟不生不灭是无常义者，此句难解，且问若不生灭是无常义者，亦应生灭是常义及结云云。今明不生不灭是无常义者，只此无常即不生不灭义。何者？今言无常非谓有无常，乃是无有常故言于无常，此即破常故说无常，既无有常何处有无常？如是无常无无常毕竟不生不灭是无常义也。此义难行，故广须经论证成。关中肇师亦有此说，故彼云：言其非有者，明其非是有非谓是非有，无亦尔。亦言其非常者，明其非是常非谓是非常也。大智论云：有二无常：一者、无方便；二者、有方便。无方便无常者，乃无有常犹有无常也。若有方便无常者，无常本治常，既无有于常即知无无常。两句既净，下去毕竟无遗故也。言经为证者，即此文是无常破于常，既无有于常，亦复无无常，故云不生不灭是无常义也。问：佛何故不双说无常无无常，但一无常耶？解云：说一无即是一切无，若说一切无，即钝根之人耳。若说一无了一切无，即利根人也。言一无即一切无者，既无常即知无无常，既无常无无常，即知无一切，故云一无即一切无也。而今迦旃延虽知无有常，犹见有无常，所以被呵。一句既然，余句例尔。说是法时，诸比丘得解脱者，明诸比丘虽知无有常，犹言有无常，犹为无常见缚。今破无常脱常见，无无常脱无常见，无此二见名得解脱，不无事得解脱也。余例尔云云。次一时追简上不生不灭是无常义。若居士云：不生不灭是无常。佛何意云：诸行无常是生灭法。若尔，旃延得失，居士得意。居士解云：旃延得语。又得语经：生灭无生灭，生灭云云。

○次第七命，阿那律所以呵者，前富楼那不识根性故被呵，次迦旃延不识教意被呵，今阿那律天眼神通故被呵，明声闻神通非神通也。又前旃延说法，今阿那律神通。说法即智慧，神通即福德。说法非说法，智从何生？神通非神通，福德因何起？故有今呵也。

佛告阿那律：汝行诣维摩诘问疾。

文为二：今第一如来命问疾阿那律，亦阿泥卢豆，亦名阿楼駄，亦名阿那律，异名耳。此番无贫，亦云如意，亦云善意刹利种，是佛从弟子。天眼，第一经中云半头天眼。言半头天眼者，有二释：一者云略半甬头见，若凡夫近珠子见，彼人半头见也。二者头一半能见，故云半头见，佛即遍头见也。其所得天眼者，其人五百世堕螺蜯中来，今生眼常睡。诸比丘讥可，其即以竹圈圈其眼，眼即盲。后修禅定，得色界四大怡身，故能见三千大千世界，如观宰中菓也。庵摩勒内外映彻而见。然大论云：极利根辟支作意见三千大千世界。问：天眼与完眼为竝用不？解云：若书日即竝用，若夜唯天眼见也。问：天眼欲见，后时为转不转？解云：不转作意即见。所以尔者，天眼皮完不能障故也。

阿那律白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

所以者何？忆念我昔于一处经行，时有梵王名曰严净，与万梵俱放净光明，来诣我所稽首作礼，问我言：几何阿那律天眼所见？我即答言：仁者！吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。

时维摩诘来谓我言：唯，阿那律！天眼所见，为作相耶？无作相耶？假使作相，则与外道五通等；若无作相，即是无为，不应有见。世尊！我时默然。彼诸梵闻其言，得未曾有，即为作礼而问曰：世孰有真天眼者？维摩诘言：有佛世尊得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相。于是严净梵王及其眷属五百梵天，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，礼维摩诘足已，忽然不现。

故我不任诣彼问疾。

阿那律白佛言下，第二、辞不堪，亦三：标、释、结。今即标。所以者何下，第二、释不堪，为二：第一、出被呵之由。何意被呵？由梵王问其眼、见其答，天眼因此而致呵也。

时维摩诘来下，第二、明能呵之旨，为二：初定两𫔰，次结二难。今即双定两𫔰，为作相耶？为无作相耶？言为作相者，取方圆色为作相见，取青黄色为作相见，不取方圆青黄色为无作相见。二者、有眼为能见，色为所见，有能有所为作相；无眼能见，无色所见，无能无所为无作相见。是故今责为作相见、无作相见也。假使作相下，第二、双结难。若作相，即与外道五通等。何者？外道亦作方圆青黄见能所见，汝今亦作方圆青黄能所见，同见青黄，同是外道。汝作青黄见既内，彼作青黄见亦内，等是内等作相，等内等外，第三到难可寻。若无作相，第二难。若无作相，不见青黄方圆，即无青黄方圆。若尔，即是无为，不应有见。亦具三难：汝青黄既见，空无青黄，空亦应见，同见同不见，第三到难。汝见空不见，亦应空见汝不见也。次更来难，汝若作相即同外道，若异外道无作无作相，无所见亦无眼，云何言天眼见耶？此之两𫔰嘿然无对。故肇师云：失对当时，受屈二难也。又作相即有见，不作即无见，有无二见耳。亦得责梵王，梵王是佛弟子故也。诸王闻其言得未曾有即作礼者，诸梵既闻惊耳之说，故有未曾之叹。又此诸梵亦得天眼见千世界，闻居士此言叹未曾有，即问：世熟有真天眼者不？我与阿那律是伪时，世谁是真天眼耶？维摩言有者，上梵王问：有真天眼不？今答云：也。佛世尊得真天眼，上标有，今出有人也。常在三昧见诸佛土不以二相，次释真天眼见诸佛国不以二相者，明见诸国土宛然而无所见，无所见而见宛然，见不碍无见，无见不碍见，不以二相，故不被呵。阿那律即不能如此见，即不能无见，无见不能为见，故被呵也。余文句可寻也。

○次第八，命优婆离。其人所以被呵者，为持律故被呵。明声闻人智慧非智慧，神通非神通，持律非持律，忏悔非忏悔。何者？小乘中五徧七聚，五徧初徧不可忏，四徧可忏。七聚初聚不可忏，六聚可忏。初徧聚如断多罗树头，如针鼻穴，毕竟死人不可复治。若大乘方等忏，悉皆除灭也。今除灭也。今优婆离作小乘忏，此比丘是大乘根性，应闻大乘忏。而优波离作小乘忏，故被呵也。

佛告优波离：汝行诣维摩诘问疾。

就文亦为二：今初、命问疾也。优波离，此云上首王舍城贱人，今得罗汉，人无贵贱，道在即尊，故今命也。

优波离白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念昔者，有二比丘犯律，行以为耻，不敢问佛，来问我言：唯，优波离！我等犯律，诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎。我即为其如法解说。

优波离白下，第二、辞不堪标、释、结。今即标也。所以者何下，第二、释不堪为二。今即第一、出被呵之由。有二比丘犯律，行者问：此比丘犯何罪耶？文中不说轻重，从来云犯第二徧罪。何者？若是第一徧不可忏，今既求忏，故知第二徧僧残，而复似破初徧，故比丘心疑，恐属初徧，故问优波离也。不敢问佛，问波离者有四：一者、佛威德尊重，如龙如火，故不可轻辄问也；二者、从佛受得戒，今犯罪违本誓，亲言能持，今既犯罪，故不敢问也；三者、佛精识罪相，恐即道是初徧，毕竟不可忏；四者、若往问佛，即大众彰显，今礼问波离，故云不敢问佛。来问优波离，优波离即依五徧七聚方法为其说，优波离未及发言，居士即来呵之也。问：波离解律，故为灭罪？不解为灭罪，即不可言波离不解律，其实解律也。问：若其解律，波离依律灭罪，若使如此呵，波离不能灭罪，即是呵律不能灭罪，即是呵佛不能罪也。解：此有二义：一者、明自有宜闻小乘灭罪，今此比丘是大乘根性，宜闻大乘法除灭，而波离为说小乘故被呵，何𫔰世尊耶？二者、大之与小，如来方便，方便开大为小，波离既不识大，亦不识小，所以被呵。若是菩萨具足解大解小，小大竝是如来方便，开金竝是如来方便，竝大乘故有。所以经云：毗尼学者，即大乘学。若尔，即都无小乘，故波离说小乘法，故是波离之过，岂是如来之失？

时维摩诘来谓我言：唯，优波离！无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说：心垢故，众生垢；心净故，众生净。心亦不在内，不在外，不在中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如如。优波离！以心相得解脱时，宁有垢不？我言：不也。维摩诘言：一切众生心相无垢，亦复如是。唯，优波离！妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净。优波离！一切法生灭不住，如幻、如电；诸法不相待，乃至一念不住；诸法皆妄见，如梦、如𦦨、如水中月、如镜中像，以妄想生。其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。于是二比丘言：上智哉！是优波离所不能及，持律之上而不能说。我答言：自舍如来，未有声闻及菩萨能制其乐说之辩，其智慧明达为若此也。时二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：令一切众生皆得是辩。

故我不任诣彼问疾。

时维摩来下，第二、明能呵之旨。言无重增比丘罪者，波离重增此比丘罪，是故致呵。言重增罪者，第一、明其已颠倒心作罪，见有心能作罪所作竟，而波离复更为说于罪相，故云重增也。二者、其前作罪，见有罪生；今波离为灭罪，见有罪灭。前见生即有见，今见灭即无见，故重增也。当直除断者，波离即回断，净名直断；波离回断即回见，净名直断即正观。正观者，即方等正观忏，如大经并普贤观经。故大经耆婆云：大王！若闻如来所说无作无受，王之重罪必当消灭。王言：作罪，为心作？为身作？为人作？为法作？若心作，何者是心？若身作，何者是身？人、法亦尔。王言：当受罪，令谁受罪？为心受？为身受？人、法受耶？若心受，若个是心？若身受，若个是身？人、法亦尔。如是无作无受，王罪即便清净也。问：耆婆亦云无作无受，六师亦云无作无受，故文云：无黑业。无黑业报何异？解云：大异。何者？且引经答。故经云：空见之人即为非有，有见之人即为非无也。然此未足解难，今明利根者即便逈悟数节。何者？若定，有见之人不应见空；若定空，有见之人不应见有。若尔，故知不定有、不定无，非是有、非是无，毕竟清净也。亦如普贤观云：若欲忏悔者，端坐念实相。实相者，一切心行断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。岂同六师无之见耶？故云当直除断也。所以者何罪性不在内外中间者，释上无以重增其罪也。今明毕竟责罪不可得，何得重为说罪相耶？言不在内外中间者，六根为内、六尘为外、六识为中，六根中无罪故不在内，六尘中无罪故不在外，六识中无故不在中。尚无六根六尘，岂复在六识中耶？二者自为内、他为外，自他合为中。如一净境生贪，为从内生、为从外生、为中间耶？若从内生，无境应生；若外生，无心应生。离内外即无中间，故无从也。如佛所说心垢故众生垢下，彼谓若无罪，那有心？心为本，本既有，宁无末？故今更破本如末，亦内外中间责也。如其心然罪垢亦然诸法亦然者，广类诸法，如既无异，彼亦无别也。波离！以心相解脱时宁有垢不者，彼谓圣心可尔，凡夫岂当然耶？是故今及问波离：汝得罗汉第九解脱时颇有垢不？我言：不也。得第九解脱岂当有垢？即是借所信无喻所信有，令所信有同所信无，故一切众生心相亦如是也。唯优波离！妄相是垢者，释疑。疑云：若一切众生无垢，今应不见，而今现见有垢，云何言无垢耶？亦不得以解脱为列。解云：妄想故垢，无妄想即是净也。此具三到：妄想即想到，是垢即心到，取我即见到也。次举喻，所余可寻，如文。

○第九、命罗睺罗。罗睺罗是佛之子，持戒第一，何故复呵？解云：终是有所得颠倒，故被呵也。问：其为何事被呵？为出家故被呵？问：此呵为当罗睺罗出家？为不尔耶？解云：不呵罗睺罗，乃是呵其不识出家，故被呵。何者？欲苦声闻之深也。明声闻之人智慧、禅定、乞食、出家，皆非也。问：罗侯、罗孙，阿难是叔，何故不前命叔，次命其孙，而前命其孙耶？解云：离有叔、孙之异，而罗侯、罗若道若俗，皆大阿难。言俗是大者，阿难与罗侯同是得道夜生，而罗云大六年。何者？六年在腹故也。二者、罗云是君位，阿难是臣位。何者？罗云是佛之子，佛应得金轮王也。罗云即是金轮皇太子，嗣君之位，故大；阿难止是王，故小。为此故，前列罗云，次列阿难也。言道大者，罗云得上果，阿难在学地得初果。三者、罗云出家早，阿难出家晚，年二十五始出家。又义，罗云是本，出家持戒是本。为此故，前命罗云，次命阿难也。罗侯、罗云覆障。所以言覆障者，六年在胎中，为胎所覆，故云覆障。所以六年在胎者，从来言过去经塞鼠孔，故六年在胎。大论云：有仙人入王国，辄饮王水，取王杨枝，犯不与取，就王忏悔治罪。王见，即便入内，六日五欲自娱，忘外仙人。仙人云：只应以此治我。以六日在内，不出看仙人，故今生六年在胎也。问：悉达为与耶输作世事故有罗云，不作世事故有罗云耶？有解云：不作世事，但悉达以指悬点腹，即有罗云。复有解云：佛四月八日夜出家，尔日相师语文王云：今夜当好备防，悉达太子今夜当出家去。若不出家，明日七宝金轮自然而至。父王于是更增妓乐采女，悉达太子欲心即动。净居诸天见此事，恐苦海长沦，无人济者，即下变诸采女，犹若死人，令太子生厌心。然后接菩萨，四天王捧马足逾城而去。只因尔夕欲动耶输，即怀罗云身也。又罗云亦云宫生。所以言宫生者，佛六年苦行，而耶输有身。诸释氏恐耶输陀外情有身，后生果似悉达，故云宫生也。问：佛舍转轮王位，舍金轮王位；罗云亦舍转轮王位，舍何轮位？解云：佛不出家，得金轮王；罗云若不出家，得铁轮王，王一天下。三藏部执论云：铁轮王出世，有白盖覆一天下，十由旬虗空地下神鬼属也。故罗云应得铁轮王，铁轮亦转，故云舍转轮王也。舍如此富贵出家尚被呵，岂况即下凡夫耶？而今世人颠倒聪明儿，留绍继家业，愚钝者出家，有如此者，莫容之也。

佛告罗睺罗：汝行诣维摩诘问疾。

文段如前。今初，命。

罗睺罗白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

所以者何？忆念昔时，毗耶离诸长者子来诣我所，稽首作礼，问我言：唯！罗睺罗，汝佛之子，舍转轮王位出家为道，其出家者有何等利？我即如法为说出家功德之利。

时，维摩诘来谓我言：唯！罗睺罗！不应说出家功德之利。所以者何？无利、无功德，是为出家。有为法者，可说有利、有功德。夫出家者，为无为法，无为法中，无利、无功德。罗睺罗！夫出家者，无彼、无此，亦无中间，离六十二见，处于涅槃，智者所受，圣所行处，降伏众魔，度五道，净五眼，得五力，立五根，不恼于彼，离众杂恶，摧诸外道，超越假名，出淤泥，无系著，无我所，无所受，无扰乱，内怀喜，护彼意，随禅定，离众过。若能如是，是真出家。于是，维摩诘语诸长者子：汝等于正法中，宜共出家。所以者何？佛世难值。诸长者子言：居士！我闻佛言：父母不听，不得出家。维摩诘言：然！汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。尔时，三十二长者子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

故我不任诣彼问疾。

次、辞不堪。辞不堪为三，今即标所以者何。释不堪为二：一、被呵由，如前文。时维摩来下，第二、明能呵之旨也。前责罗云：汝言出家，若个是出家，谁出家耶？如大品舍利弗问弥勒：随意回向。弥勒答云：汝令我答无，我何谁答无？人令答谁？今亦尔。若个是家、若个是人，为言出家耶？若言有家，为心是家？为身是家？人是家？法是家？若心是家、若个是心？若身为家、若个是身？人、法亦尔。责出亦尔。汝为令心出家，无心何所出？为令身出，无身何所出？人、法亦尔。如是责出家不可得。又本自不入，今何所出？无出出入，如中论不来不去也。问：若无出无入，应无出家。解云：若如此而了不出不入，即有出家也。然复有两种出家：一者、出形家；二者、出心家。形家者，即田宅妻子为形家。今能割爱辞亲、被缁入道，为出形家。而今世虽云出形家，非谓出家。何者？虽舍妻子眷属，复为弟子深房已，复为此等缚，何谓出家？乃是移家耳。二者、出心家。爱见诸烦恼为心家，若能断诸见爱，即出心家。虽复出此二家，复有碍、无碍。无碍者，即是出家人已勉父母之碍，即是出于形家，应修出心家。何者？出形家为出心家前方便耳。出心家为本，今既得出形家，应为出心家也。言有碍者，即是父母不听，不得出家，应须为说出心家也。而罗云今被呵：此诸长者不得形出家，应为说出心家，不应为说出形家。而罗云不应为说出形家而为说，应为说出心家而不说，是故被呵也。所余文句可寻。于是维摩诘：长者子，汝等于正法中，宜共出家。问：维摩知其不得出形家，云何劝出形家耶？解云：维摩知其不得出形家，今劝其出家，为出心家前方便。既劝其出形家，知其应答不得出家，因尔即为说出心家之法，故前劝也。我闻佛言：父母不听，不得出家者，此出𧧪𧧪中，有人就诸比丘乞出家，诸比丘即为剃头波家。父母眷属即来呵，诸比丘便启净饭王。王云：悉达多偷出家去，使我烦恼。今去欲出家者，父母不听，不得出家。佛言：如父王勅。故云佛言父母不听，不得出家也。又侓毗婆沙云：佛初成道还，罗云覔佛，就佛覔法。佛即将还寺：我有菩提，汝用不？彼云：用。佛即度出家，父王即立制不听也。

○第十、次命阿难问疾。其人所以被呵者，无由于佛。何者？由佛疾故，命阿难乞乳。若使如此，佛命阿难乞乳。既呵阿难，即是呵佛。何意尔耶？解云：佛所以现疾者，凡为二事：一者、为显如来法身。二者、为破悭贪梵志。为显法身者，有二种迷到之人：一者、即凡夫之徒，取耳目言：佛与吾无异。何者？我有疾、病、利、衰。佛亦有八种罪报：头痛、金、锵、马、麦等。我有食即憙，无食即愁。佛亦尔，乞得即饱，不得便饥。与我何异？但智慧身色有胜耳。此即凡夫人谓如此。二者、即小乘罗汉人谓：如来亦与吾无异。佛有生、住、灭，我亦有生、住、灭。我须衣食，佛亦尔。我断三界烦恼尽，佛亦尔。所以有异者，唯长断习气身，智慧为胜，同为三相所迁。三者、为末世四时、五时求如来生劣想，谓是无常教。此即信五时教，毁居士也。为有此二迷，是故如来现疾，使阿难乞乳，令维摩呵，广如来法身。故云：阿难示失，彰众人过。居士高呵，开法身之唱。寄迹乞乳，息波悭贪。假屈阿难，鄙声闻之劣。为众人有，迷阿难。同众人迷，呵阿难。即呵此迷，故广开如来法身功德。二者复欲化彼悭贪梵志，是故乞乳。阿难受屈，即自鄙声闻、高杨菩萨也。言化彼悭贪者，毗耶国有梵志名梵摩耶利，有五百弟子，大富大悭，作大网覆一宅，全飞鸟常𢔀家中谷米。如来欲化彼故，命阿难就彼乞乳。凡有七圣：一者如来现疾，二者阿难乞乳，三者居士呵，四者空中声告，五牛母说偈，六牛子说偈，七化人来为搆乳。阿难来彼乞乳，正值其与五百弟子出，欲覔国王。阿难既捉钵来，其即问：来何所索？阿难云：世尊身小有疾，须小乳。梵志嘿然思惟：我若与即失乳，若不与恐诸弟子笑我坚。即便指示弊恶之牛，令阿难自搆。然指其恶牛者，欲令牛触欤，阿难耻辱世尊也。二者此牛弊恶，阿难必不能得。汝自不能得，我无悭过，故指也。阿难安徐至牛所，牛母即便说偈，托悭贪过，叹佛功德。牛子亦尔。阿难既出家人，无客自搆，即有化人来为阿难搆乳。梵志见叹未曾有，即便信敬，无量人发心。此广出乳光经，此经有数纸也。

佛告阿难：汝行诣维摩诘问疾。

阿难，此云欢喜。支道林云：博父又云无热，何者无也？文段如前。今即命问疾。

阿难白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳。我即持钵，诣大婆罗门家门下立。

时维摩诘来谓我言：唯！阿难！何为晨朝持钵住此？我言：居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。维摩诘言：止！止！阿难！莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往！阿难！勿谤如来，莫使异人闻此麤言，无令大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语。阿难！转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会普胜者哉！行矣！阿难！勿使我等受斯耻也。外道梵志若闻此语，当作是念：何名为师，自疾不能救，而能救诸疾人？可密速去，勿使人闻。当知，阿难！诸如来身即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界；佛身无漏，诸漏已尽；佛身无为，不堕诸数。如此之身，当有何疾？时我，世尊！实怀惭愧，得无近佛而谬听耶？即闻空中声曰：阿难！如居士言，但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣！阿难！取乳勿惭。世尊！维摩诘智慧辩才为若此也。

是故不任诣彼问疾。

次辞不堪为三，今即标。所以者何？释不堪为二，今即第一、被呵之由。如前所述问佛在何处疾，佛尔时音乐树下去婆罗门家极近也。时维摩下，第二、能呵之旨。阿难晨朝持钵诣婆罗门下，净名问阿难：何故此答云世尊身小有疾，当用牛乳我来乞乳？居士即呵：止止，莫作此语。若使智人闻之知汝不达，愚人闻之谓如来实病，故云止止也。一经本云嘿往，一云嘿住，皆有其义也。转轮圣王以少福尚无病者，举劣况胜。阿难转轮王下凡尚无病，岂况如来极圣而有病？如来身即法身者，此句由来人义坏。招提云此经第二时教，开善云第三时教，虽第三第二不同，同明佛身无常。今云即法身非思欲，非有漏是无为，无为即常身也。若言此中云无为是有为者，亦应此中云无漏即是有漏，及结此中云无漏定是无漏，亦应此中云无为定是无为。又难此中云如来非思欲，如来定非思欲，此中云无为定是无为，由来同阿难之失也。得无近佛而谬听耶？阿难闻此言回皇无中，卫命于彼被呵于此，彼此网然进退遗各，将非如来无于此言我谬领邪？即闻空中声双解二人，如居士言但为佛出五浊化彼悭贪，现行斯事非谬领也。此即二人竝得，居士得常方便，阿难得无常方便，故二人得二人俱失，如来非常非无常，故具四句也。余如文。

如是五百大弟子，各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰：不任诣彼问疾。

如是五百下，大段第二、总义。五百，声闻也。

维摩经疏第二

维摩经疏第三

胡　吉藏　撰

菩萨品第四

菩萨品第四。

所以有此品来者，命问疾。凡命两众：第一、命声闻已竟，今即第二、命菩萨众也。所以前命声闻、今命菩萨者，可有数义：一者、欲显净名、文殊二人之德。若止命声闻不堪，未足为奇之人，法不及菩萨。是故声闻不堪，未足显二人之德。今次命菩萨亦不堪，始显二人之德也。问：何故显净名德耶？解云：欲令人伏其化道，故显其德。然此二人，竝绝声闻、菩萨。此之二闻答，竝是不思议。文殊不思议之问，净名不思议之答；文殊不思议之宾，净名不思议之主。此问答，宾主皆不思议也。然复有四句：一者、无得问，有得答；二者、有得问，无得答；三者、有得问，有得答；四者、无得问，无得答。广作云云。此之四句，三句不成问答，唯无得问、无得答成问答。如中论？五阴品云：依空问答成问答。又大经云：无所得者有四无碍，有所得者无四无碍。故无得成问答也。又所以前命声闻、今命菩萨者，欲显释迦一化方便至论道门，未曾三一、未曾大小。故初成道，常乐嘿然，不乐说法。诸法寂灭相，不可以言宣，故未曾大小为缘。故无名相中，假名相说大、说小，缘闻大小，成有得大、有得小。是故净名破此大小，虽复破大小，不失大小方便。大小无大小无大小，而大小举佛影譬云云。又若但命声闻不命菩萨，即不穷净名权智之方便。居士现疾意，为是故今命菩萨。问：声闻中定有大弟子数，菩萨亦有定数不？解云：声闻有定数，菩萨无定数。责：何意耶？解云：声闻菩萨因缘数无数因缘也。难：若数无数因缘，即应有弟子不弟子因缘。解云：我就弟子中判大小数无数因缘也。难：若使此中命问疾有数无数者，如前列众中亦应有数无数因缘。解云：前列众不定数，今十大弟子是定数，故不例。责：何意菩萨无定数？解云：声闻有限、菩萨无限，故声闻有定数、菩萨无定数。难：若尔，声闻有位、菩萨无位？解云：例菩萨无量数、菩萨无量位。难：菩萨无量位说有十地，菩萨无量应有十数，未解云云。今从所遣菩萨为名，故云菩萨品。就此中为二：第一别遣四菩萨，第二总遣八千，如前命弟子也。今别遣四人者，略摄尽。何以故？此中有道有俗、在家出家、深行浅行摄尽也。此中遣四人即为四。今第一命弥勒者，弥勒是补处菩萨中极，前身子声闻中㝡，故前命身子。今弥勒是菩萨中极，故前命弥勒也。

于是佛告弥勒菩萨：汝行诣维摩诘问疾。

就此文为二：第一、命；第二、辞。今即命也。弥勒是南天竺婆罗门种。弥勒，此云慈氏，字阿逸多。阿逸多，此云无胜，亦云莫胜，位行莫过之者，故云莫胜也。

弥勒白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

弥勒白佛下，第二、辞不堪，为三：标、释、结。今即标也。

所以者何？忆念我昔为兜率天王及其眷属说不退转地之行。

时维摩诘来谓我言：弥勒世尊授仁者记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提。

为用何生得受记乎？过去耶？未来耶？现在耶？

若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住。如佛所说：比丘！汝今即时亦生、亦老、亦灭。

若以无生得受记者，无生即是正位，于正位中亦无受记，亦无得阿耨多罗三藐三菩提，云何弥勒受一生记乎？为从如生得受记耶？为从如灭得受记耶？若以如生得受记者，如无有生；若以如灭得受记者，如无有灭。一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。

若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。所以者何？夫如者，不二不异。

若，弥勒！得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应得。所以者何？一切众生即菩提相。

若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭，即涅槃相不复更灭。

是故，弥勒！无以此法诱诸天子，实无发阿耨多罗三藐三菩提心者，亦无退者。

所以者何下，第二、释不堪，为二：第一、出被呵之由；第二、明能呵之旨。今即第一、出被呵之由。所以被呵者，弥勒为兜率天王说不退转地之行故被呵者，诸天已著欲，弥勒复为说不退之法，明我已得受记当得菩提，见有能得之人所得之法，此即重增诸天子之倒。其本著五欲即是爱到，今复为其说有能得人所得法，复增其见具足爱见，是故被呵也。兜率天王，余处云那，兜率天王那即其性也。不退转地行者，即三不退，故云不退也。

时维摩诘来下，第二、明能呵之旨。为二：第一、破得受记；第二、破得菩提。弥勒谓始得无生之记，终即成无上道，是故居士呵此二条也。又前破得记即破因，欲破菩提即破果，因果一双。又前破得记即破人，次破得菩提即破法，谓有能得记之人，菩提所得之法也。就初得记中有三门责：第一、就生门责；第二、就无生门责；第三、就如门责。

今即第一、就生门责，为二：第一、前定三开；第二、结三难。今即定三开，前牒，次定。授仁者记，一生得菩提，即牒也。言生者，即是三生，虽三生，只是一生。言三生者，阎浮提是一生，兜率天二生，后生人间作佛即三生，除今阎浮提生。何者？此生已过故不取，上生天亦不取，但取下生人间即作佛，取此一生，故云一生也。为用何生得受记过去耶下，第二、定开，此如中论。中论用三时责有得禀教之人，今居士用三世责有得弥勒也。若过去生，过去生已灭下，第二、结三难。若过去，过去已灭，即无记；若未来，未来未有，亦无记。现在不住，故无得记也。如佛所说者，释现在住。所以不释过、未二世者，明过、未二世麤显，故不须释。现在细蜜，谓言有住，是故徧释无有住时。才言弥勒，弥勒已灭，谁受记者，佛亦尔，才授即灭，谁授？以无住故，无受无授也。

若以无生得记者下，第二、就无生门责。彼谓生是有为，三世中求不得，今无生中应得记，所以更就无生中责也。明向求三世若得可有无生，既无其三世生，何处有无生耶？又案文破，明无生即正位，正位中无人无法、无记不记，岂有得记？又案语破，既云无生即无得无记，故云无生即正位，正位无受记等也。

为从如生下，第三、就如门责，为二：第一、难；第二、竝。今即难也。问：如无有生、如无有灭，今云何难云为从如生得受记耶？解云：彼谓体如故法忍生、体如故烦恼灭，法忍烦恼皆不离如，法忍若生即是如生、烦恼灭即如灭，是故今难明如无生灭，如无生故法忍不生、如无有灭故烦恼不灭也。一切众生皆如也下，第二、设竝，前定、次竝。今即定有四句也。若弥勒得受记者下，第二、正设三竝：第一、就得记竝；次、就智竝；第三、就断竝。前一就因竝、后二就果竝，即因果智断两双也。今即就得记竝，明弥勒亦如弥勒得记、一切众生得记、一切众生亦如众生得记，及结诸难云云。若弥勒得阿耨下，第二、就果竝也。若弥勒灭度下，第二、就断竝，例前可寻。是故弥勒无以此法诱诸天子者，此即结呵弥勒，明菩提之道无得无失无进，汝云何为说不退之行？即不可以不退诱诸天子也。若见退不退，即分别见也。

弥勒！当令此诸天子舍于分别菩提之见。所以者何？菩提者，不可以身得、不可以心得。寂灭是菩提，灭诸相故；不观是菩提，离诸缘故；不行是菩提，无忆念故；断是菩提，舍诸见故；离是菩提，离诸妄想故；障是菩提，障诸愿故；不入是菩提，无贪著故；顺是菩提，顺于如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至实际故；不二是菩提，离意法故；等是菩提，等虗空故；无为是菩提，无生住灭故；知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故；不合是菩提，离烦恼习故；无处是菩提，无形色故；假名是菩提，名字空故；如化是菩提，无取舍故；无乱是菩提，常自静故；善寂是菩提，性清净故；无取是菩提，离攀缘故；无异是菩提，诸法等故；无比是菩提，无可喻故；微玅是菩提，诸法难知故。世尊！维摩诃说是法时，二百天子得无生法忍。

故我不任诣彼问疾。

弥勒当令诸天舍下，第二、破得菩提之见，即呵果见也。此中赞菩提即是破菩提见。然破有二种：一者、逈破；二者、申破。言逈破者，经有一豪有所得之法逈而破之；申破者，申无所得之法断常病破。经论具此二意，论中多逈破、经中多申破。何者？论为钝根故逈破，不得为立，立即不洗；经中为利根故，申因缘法断常自坏也。今此中明正法菩提，即是破有所得菩提也。言当令舍分别菩提见者，明菩提之道无得无失毕竟清净，而弥勒分别有能得人所得法等，故今劝舍也。所以者何下，释劝舍分别，故云不可身心得也。寂灭是菩提者，寂灭一切见，故云寂灭是菩提也。鄣是菩提鄣一切愿故者，明此菩提能遮一切烦恼有所得之见，遮一切求愿取著之心毕竟不得起故。一家读法华唯有一门而复狭小，明一豪不得入，故云狭小也。所余诸句可寻。次二百天子得无生，如文也云云。

○次第二、命光严童子。问：前声闻众中，第一命身子，次命目连，奉左右面弟子，禅定、智慧次第如前。今命菩萨，前弥勒，今命光严，有何次第耶？解云：有次第，无次第，何得一向责其次第？有次第者，如前身子、目连；无次第者，如今弥勒次光严也。无次第而论次第者，前命弥勒即是命出家菩萨，今命光严即命在家。今欲以此四菩萨摄一切菩萨，不出出家之与在家。命弥勒不堪，即一切出家堕弥勒不堪中；今命光严不堪，即一切在家堕光严不堪中。前命弥勒即是出家，今命光严即是在家，道俗次第也。又前命弥勒即是补处穷深菩萨，今命光严即是初行极浅菩萨。前弥勒不堪一切深行，堕弥勒不堪中；今命光严不堪一切浅行，堕光严中。括前该后，即是浅深次第。又前弥勒欲显破有所得受记，今命光严欲显破有所得座道场，何故前呵受记，今呵道场耶？解云：要得前记，后座道场。又是因缘，前呵受记，今破道场也。就道场中，凡破二种道场之见：一者、谓东天竺国摩伽堺元吉树下，如来起道之处，谓为道场。何但释迦如此，一切诸佛竝然。故法华云：大通智胜佛，十劫座道场。耳目之徒莫不言此为道场也。二者、如即世凡夫，谁能至摩伽陀国元吉树下之道？谓寺舍殿堂中县缯灯明香华供养之处，即为道场。是故净名寄光严破此二见。何者是道场耶？道场者，成起于道名为场。元吉树下若为成起于道耶？上有树、下有地若为成起于道？即又县缯番盖复若为成起于道？如此等皆非道场。今云道场者，直以无得万行为道场，以此无得万行能成起于道，故名道场也。又只此心即是道场，行住座卧常与道场俱，众生不知而欲远求于道场，是故被呵也。

佛告光严童子：汝行诣维摩诘问疾。

文段为论如前，命如文。

光严白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

白佛言下。辞不堪标。释、结，如文。

所以者何？忆念我昔出毗耶离大城，时维摩诘方入城，我即为作礼而问言：居士从何所来？答我言：吾从道场来。我问：道场者何所是？

答曰：直心是道场，无虗假故；发行是道场，能办事故；深心是道场，增益功德故；菩提心是道场，无错谬故；布施是道场，不望报故；持戒是道场，得愿具故；忍辱是道场，于诸众生心无碍故；精进是道场，不懈怠故；禅定是道场，心调柔故；智慧是道场，现见诸法故；慈是道场，等众生故；悲是道场，忍疲苦故；喜是道场，悦乐法故；舍是道场，憎爱断故；神通是道场，成就六通故；解脱是道场，能背舍故；方便是道场，教化众生故；四摄是道场，摄众生故；多闻是道场，如闻行故；伏心是道场，正观诸法故；三十七品是道场，舍有为法故；四谛是道场，不诳世间故；缘起是道场，无明乃至老死皆无尽故；诸烦恼是道场，知如实故；众生是道场，知无我故；一切法是道场，知诸法空故；降魔是道场，不倾动故；三界是道场，无所趣故；师子吼是道场，无所畏故；力、无畏、不共法是道场，无诸过故；三明是道场，无余碍故；一念知一切法是道场，成就一切智故。如是，善男子！菩萨若应诸波罗蜜教化众生，诸有所作举足下足，当知皆从道场来住于佛法矣。说是法时，五百天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

故我不任诣彼问疾。

所以者何下，第二、释不堪。今即出被呵之由，明光严止出城，维摩诘正入城，两人相遇，光严即作礼，问：居士从何处来？所以作礼者，光严童子年少，故为作礼也。其问：何所来？净名答：我从道场来也。光严即问：何者是道场？维摩答曰：直心是也。问：为谄󰦇之者为曲心，朴素质直为直心，为不尔耶？解云：亦不取此为直心。又问：为取十恶为回心，十善为直心，不尔耶？解云：亦非。此乃凡中自论曲直，于圣道竝回，此乃回中回直、恶中善恶，故亦非直心也。又问：为毗昙见四谛理，成论会一灭谛，明三无学人同会灭谛、同得无生，以为直心，为不尔？解云：此亦非。此乃是二乘生灭心，故大经云：声闻、辟支佛耶？回见何故不得菩提？即回见宁得菩提？又有大乘亦名回见，故云有所得者名无明，二十五有故是回见。今言直心者，以无得无依正直之观名直心，离一切有所得见名曰直心，此之直心即成佛之由、起道之本，故云直心是道场也。无虗假故者，无一切有所得虗妄断常，故云无虗假也。发行是道场，能辨事故者，无所得正观所起之行，乃得成行，如般若中所明。以般若心行于万行，乃成于行，以行成故，能辨无上之果，故云发行是道场，辨事故也。深心是道场者，上明直心。直心有二种：一者、浅直心；二者、深直心。是故明是深也。菩提心是道场者，上虽明直深心，此心此心未必大，是故次明大心即菩提心也。次举六度万行等为道场，可寻。言忍辱是道场，心无碍故者，明心无瞋。若有碍，即有瞋；若有瞋，即破一切事。故菩萨戒中，瞋为重罪也。善男子，菩萨若应诸波罗蜜教化众生，举足下足皆从道场者，明菩萨以般若心举足下故，举足下足皆是般若。故大品云：不见产业之事非般若。是故菩萨般若心作一切事故，一切皆般若也。若颠倒心作一切事故，一切事皆颠倒。何者？见身心能作一切事为所作，见有去来等是一切故，皆是颠倒。若以正观见者，去来等故，皆是般若，皆是道场也。次时众悟道，如文。

○第三、命持世菩萨见出家菩萨。前第一弥勒是出家菩萨，后善德是在家菩萨。所以尔者，前弥勒出家，光严在家，虽复摄尽，然摄大略，是故举出家两人、在家两人。絓出家菩萨，随弥勒、持世摄；絓在家菩萨，随光严、善德中摄。前只摄，今即双摄。此之四人，道俗相简，即其次也。又前呵弥勒，显有所得受记、非受记；次呵光严，显有得道场、非道场；今呵持世，显有所得降魔、非降魔。此之三条，菩萨极行。是故净名破此三种，明有所得记、非记，道场、非道场，降魔、非降魔。何者？识魔可降魔。既不识魔，翻为魔所降。以降本降魔同菩萨，今菩萨番同魔。何以故？持世畏魔故，所以魔得持世便。故经云：譬人畏时，非人得其便。故持世被魔降。若无所得，菩萨即能降魔。何以故？以识魔故。大品云：菩萨见四魔，来著实际中。只体魔即实际，所以仁王云：烦恼即菩提也。又有所得不能降魔者，只有所得是魔，何能降魔？未见魔能降魔。故有所得不能降魔，无得乃能降伏耳。

佛告持世菩萨：汝行诣维摩诘问疾。

今即第一命持世也。

持世白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

所以者何？忆念我昔住于静室，时魔波旬从万二千天女，状如帝释，鼓乐弦歌来诣我所，与其眷属稽首我足，合掌恭敬于一面立。我意谓是帝释，而语之言：善来，憍尸迦！虽福应有不当自恣，当观五欲无常以求善本，于身命财而修坚法。即语我言：正士！受是万二千天女，可备扫洒。我言：憍尸迦！无以此非法之物要我沙门释子，此非我宜。

持世白佛下，辞不堪，即标不堪也。所以者何下，第二、释不堪。今第一、被呵之由。持世尔时静室默然，或观无常、或思禅定，魔即及身为帝释恼乱。持世所以变身为帝释者，帝释是佛天上檀越得初果人，必无恼乱佛法之事，故变为帝释。持世谓是帝释，语云善来为其说法。言虽福有不当自恣者，明汝过去修福，今得五欲果报，此果报会当破坏、会应无常，不应五欲自恣也。于身命财而修坚法者，坚即是三坚，明世间身死晚命无常财五家，若忘身修行弃舍财宝，后身命财坚而不坏，故云三坚法也。即语我言受万二千天女者，明持世堕于魔胃。何者？汝亲劝我令修三坚法舍于财物，我今奉命而舍，若不受即违言失，若受即便破戒。今既劝其舍而不受，即违言失也。问：持世是何位人不识？魔解云：是完身菩萨未得五通故不识，设得五通不入定亦不识也。持世所以不受者，不能受而无染，不能如悉达之受，故不受也。

所言未讫，时维摩诘来谓我言：非帝释也，是为魔来娆固汝耳。即语魔言：是诸女等可以与我，如我应受。魔即惊惧，念：维摩诘将无恼我？欲隐形去而不能隐，尽其神力亦不得去。即闻空中声曰：波旬！以女与之，乃可得去。魔以畏故，俛仰而与。尔时，维摩诘语诸女言：魔以汝等与我，今汝皆当发阿耨多罗三藐三菩提心。即随所应而为说法，令发道意。复言：汝等已发道意，有法乐可以自娱，不应复乐五欲乐也。天女即问：何谓法乐？答言：乐常信佛，乐欲听法，乐供养众，乐离五欲，乐观五阴如怨贼，乐观四大如毒蛇，乐观内入如空聚，乐随护道意，乐饶益众生，乐敬养师，乐广行施，乐坚持戒，乐忍辱柔和，乐勤集善根，乐禅定不乱，乐离垢明慧，乐广菩提心，乐降伏众魔，乐断诸烦恼，乐净佛国土，乐成就相好故修诸功德，乐庄严道场，乐闻深法不畏，乐三脱门，不乐非时，乐近同学，乐于非同学中心无恚碍，乐将护恶知识，乐亲近善知识，乐心喜清净，乐修无量道品之法，是为菩萨法乐。于是，波旬告诸女言：我欲与汝俱还天宫。诸女言：以我等与此居士有法乐，我等甚乐，不复乐五欲乐也。魔言：居士！可舍此女，一切所有施于彼者，是为菩萨。维摩诘言：我已舍矣，汝便将去，令一切众生得法愿具足。于是，诸女问维摩诘：我等云何止于魔宫？维摩诘言：诸姉！有法门名无尽灯，汝等当学。无尽灯者，譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明终不尽。如是，诸姉！夫一菩萨开导百千众生，令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意亦不灭尽，随所说法而自增益一切善法，是名无尽灯也。汝等虽住魔宫，以是无尽灯，令无数天子、天女发阿耨多罗三藐三菩提心者，为报佛恩，亦大饶益一切众生。尔时，天女头面礼维摩诘足，随魔还宫，忽然不现。世尊！维摩诘有如是自在神力、智慧、辩才。

故我不任诣彼问疾。

所言未讫下，第二、维摩呵责持世不受之言未讫，净名即来呵持世有二失：一、则不识真伪邪正；二、劝舍而不能受。故失也。即语魔下，前呵持世，今伏波旬。语魔言：汝可与我，我宜应受。持世是出家不得受，我在家人应得受。魔进退亦二失：若与即失女，若不与则违前舍言，所以怖惧欲隐形去，尽其神力不能得去。前则言伏今则威伏，前则口伏今则意伏，前口屈今意伏意屈。何者？神力欲去，净名神力制不能得去，即意伏也。空中声曰：动舍女乃得去。魔既神力不及，故舍女也。魔所以畏者，非但失女，复恐被五系缚之畏也。次、维摩受女，令其发心为其说法也。有法乐者，女人之情多存于乐，虽发道意恐犹乐五欲乐，故法乐代之也。天女问：何谓法乐？请问法乐之相。答曰：乐常信佛者，明三宝众善之基，是故前说，所余如文。言乐三脱门不乐非时者，三脱即空、无相、愿，不乐非时者，明二乘非是得果时，故不乐也。于是波旬语诸女言：前既威力不能得去，今更诱诸女欲还天宫。次、诸女不肯去者，一、则已属他不得去；二、则乐法不肯去也。魔言：居士！可舍此女者，前来至此二过欲去，今第二求首居士令舍女。求首者，请也。汝既是菩萨，应舍此女。菩萨之体尚不能惜自妻子，岂恡佗女？故云应舍于彼者为菩萨也。维摩言：我已舍矣。维摩舍女。问：菩萨既取，今何故舍？若舍，前不应取。解云：有数意：一者欲明菩萨之道威恩竝行，前即威取、今即恩舍，明菩萨不可思议自在之力，欲取即取、欲舍即舍，随意无碍，欲令一切有得菩萨及以声闻学此不思议自在之道。二者所以前取今舍者，前明菩萨堪为福田，今明能为施主。上明一切有得及以二乘竝非福田，一豪不得受，唯无得菩萨是福田堪受也。今亦尔，有得二乘不能为施主，唯菩萨为施主也。又前居士威取者，不如世人威通取为五欲乐，今菩萨取不为五欲乐。菩萨所以取者，为化彼天女令得法乐之益，故取化意所以舍也。问：取天女，天女得益，魔大苦恼，何得取耶？解云：正欲降魔令伏菩萨之道，魔常不伏菩萨，今则伏于菩萨之道即益也。泛解魔为何业所成。余处出云：昔日经作一无遮会，故得自在天宫果报，所以菩萨座道场时魔戏。今魔观过去，因汝过去止一无遮施，菩萨无量劫施，故非类也。又前取女今舍女者，取即然灯，舍即传灯，令其传化故舍。若不舍，唯此女得益，不能得广化一切男女，今欲广化于天宫，是舍也。问：何故不玄化而取化耶？解云：女有三从之义，若不取属己，即化道不便，以属己故，即从维摩化也。又前取今以舍者，明菩萨行愿具足，故取女即是菩萨行，当舍时即发愿，即菩萨愿。何者？魔既失女愿女，今居士舍，还即愿满。今菩萨因发愿，愿一切众生得法愿满足，有此等利益，故菩萨取而今舍。此之取舍，皆为利缘开道，故前叹云：其见闻者无不蒙益，诸有所作亦不唐捐也。于是诸女问居士：云何止魔宫？天女本乐五欲，今闻法乐，今还魔宫，以何为业？故问也。然此天女不复尊敬于魔，而反咲魔。魔者，外道云华箭，佛法云杀人慧命，故云杀者也。今亦名极恶，而不复敬彼，是故云恶也。次居士为说还宫之法，即无尽之法，亦传化之意，显此如文可寻也。

○次第四命善德菩萨者，第一弥勒是出家，次光严是在家，第三持世是出家，今第四善德是在家。一切菩萨不可具举，列此四人略摄一切菩萨。若出家菩萨随弥勒持世摄，若在家菩萨随光严善德中摄也。问：何故不两出家相逐、两在家相逐，命弥勒即命持世，命光严即命善德，而简出者耶？解云：前命出家不堪，恐在家应堪。次即命命复不堪，恐出家堪即命之，故简出也。又所以有此文来者，前第一呵弥勒，明有得受记非受记。次明命光严，明有所得道场非道场。次第三持世，明有得不识魔不能降魔。今第四命善德，有所得布施不成布施。此之四条是菩萨要行，是故净名呵此四条显无所得也。又前极深今穷浅，始终深浅摄尽也。

佛告长者子善德：汝行诣维摩诘问疾。

就文为二：今第一，命善德问疾也。

善德白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾。

所以者何？忆念我昔，自于父舍设大施会，供养一切沙门、婆罗门及诸外道、贫穷、下贱、孤独、乞人，期满七日。

善德白佛言下，第二、辞不堪，标、释、结。今标不堪也。所以者何下，第二、释不堪，为二：今第一、被呵之由。所以被呵者，于父舍施会，是故被呵也。言自于父舍施会者，有二义：一者、欲简净财，自有非法财施。今善德父舍施其财，此是净施，故云自于父舍施也。二者、父祖相承作于长会，故云自于父舍也。此会三年聚财、七日布施，竖幢玄番，四方三田皆集，悉平等施之。言三田者：一、悲田；二、敬田；三、亦敬亦悲田。悲田者，一切贫病众生也。敬田者，即罗汉父母三宝。亦悲亦敬者，病罗汉僧、老病父母也。外国施有二种：一者、依四违陀，谓歌儛施、祠祀施等；二者、直示行施。今之善得非外道法施，直示而施也。又国所以作此施者，欲求梵天福、自在天福，如前明魔作一无遮施，得自在天果与菩萨敌也。

时维摩诘来入会中，谓我言：长者子！夫大施会不当如汝所设，当为法施之会，何用是财施会为？我言：居士！何谓法施之会？法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会。曰：何谓也？谓以菩提起于慈心，以救众生起大悲心，以持正法起于喜心，以摄智慧行于舍心，以摄悭贪起檀波罗蜜，以化犯戒起尸罗波罗蜜，以无我法起羼提波罗蜜，以离身心相起毗棃耶波罗蜜，以菩提相起禅波罗蜜，以一切智起般若波罗蜜，教化众生而起于空，不舍有为法而起无相，示现受生而起无作，护持正法起方便力，以度众生起四摄法，以敬事一切起除慢法，于身、命、财起三坚法，于六念中起思念法，于六和敬起质直心，正行善法起于净命，心净欢喜起近贤圣，不憎恶人起调伏心，以出家法起于深心，以如说行起于多闻，以无诤法起空闲处，趣向佛慧起于宴坐，解众生缚起修行地，以具相好及净佛土，起福德业；知一切众生心念，如应说法，起于智业；知一切法不取不舍，入一相门，起于慧业；断一切烦恼、一切障碍、一切不善法，起一切善业；以得一切智慧、一切善法，起于一切助佛道法。如是，善男子！是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切世间福田。世尊！维摩诘说是法时，婆罗门众中二百人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。我时心得清净，叹未曾有，稽首礼维摩诘足，即解璎珞，价直百千以上之，不肯取。我言：居士！愿必纳受，随意所与。维摩诘乃受璎珞，分作二分，持一分施此会中一最下乞人，持一分奉彼难胜如来。一切众会皆见光明国土难胜如来，又见珠璎在彼佛上，变成四柱宝台，四面严饰，不相障蔽。时维摩诘现神变已，又作是言：若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲，不求果报，是则名曰具足法施。城中一最下乞人，见是神力，闻其所说，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

故我不任诣彼问疾。

时维摩来入会中，即第二明能呵。问：维摩是何时来？答：七日满来也。问：维摩知其施非，何意第一日不即破，七日方来破耶？解云：此终为相成耳。相成有二义：一者善得七日财施，财施得满，财施既满欲行法施，将欲行于法施，前呵财施为法施之由，为是义故七日竟方来呵也。二者其既三年聚财，七日行施福得员满，恐著于此福成有所得，若有所得福非是福。何者？有所得福非常住之福，但只得人天果报，会当磨灭。是故今净名将无所得法涂善得之福，令成无所得福，不可破坏。故大论仙人藏药在石室中，以金刚涂不可破，无得善亦尔。亦如丈夫食少金刚终日不消，亦如金刚般若中明东方可思量不？不也。世尊！无住相布施等十方空也。此中正以无得法施呵有得财施，故云不当如汝所设，当为法施会也。然此中可有四句不可定执：自有财法竝无得竝不呵，自有财法竝被呵，自有呵财不呵法，自有呵法不呵财。财法竝被呵者，有所得六度皆呵不能动出，无所得六度能动能出不被呵，能动即柔顺、出即无生也。财呵法不呵如此文，法呵财不呵即五茎华施，此五华胜无量有所得法施也。今此中正斥有所得财、赞无所得法，欲开无所得法故，前呵有所得财也。次善得问法施，次净名答。答云：法施无前后一切供养，明财法二施差别，凡有十种不同，已如金刚般若中明也。何谓也？以菩提起于慈心，前明四等何意行施？为有大慈悲大憙舍故行施，今既明施，所以四等为道也。此中慈非凡夫二乘之慈，虽复有慈不能遍度一切，遍与大乐与人天乐，小乘非谓大慈，设有其心而无其事，又非有所得慈，今慈者无缘大慈，故云以菩提起慈心。菩提者道也，正道大慈也。以摄智慧起行舍心者，明苦受后多生瞋、乐受多生贪、舍后多生痴，是故明舍心摄智慧也。以离身心相起毗梨耶者，若言身心精进非精进，若能离身心精进乃为精进也。于六和敬起质直心，言六和敬者，同利同见同戒，身慈口慈意慈即三失，为六种和同，于众生无有耶回，故云于六和敬起质直心也。一切智起般若，应萨婆若心起般若，如大品所明。世尊维摩说法二百人得道者，上明财施益，今明法施益，为此两益故得失交牙也。善德既闻未曾之法，即脱珠璎，净名便受分二分，一尊一卑等于大悲，如如来相福田无别也。是即名曰具足法施者，上开财法二施异，呵财叹法明有得财非法，今合财法不异，无得之财财即是法，故云即名具足法。又取珠璎奉者，前示法施，今示财施即法也。

如是诸菩萨各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰：不任诣彼问疾。

如是诸菩萨下，第二大段、不堪也。

文殊师利问疾品第五

文殊问疾品第五。

从来云前四品序说竟，今是第二正说。今明不然，禅已如上，此下即是广严城内方丈室中第二重会也。所以次弟子菩萨品后有今集者，明前之二品是问疾前方便，今六品是正问疾。又前命觅问疾之人，今六品得问疾人。正往问疾人意者，命问疾人令诸弟子菩萨叹净名昔日教，今此六品叹净名今日教门；叹昔日教说种种法门，叹今日教说一法门；昔屈五百声闻、伏八千菩萨即八千法门，今日但现一疾法门，故云昔叹种种法门，今叹一法门也。又意者，要须前之二品弹破有得大小，乃得弁不思议之法，乃入不思议之室。何者？此室是无漏业所起，若不破有得之心即不能入，亦不堪闻不思议之行。为是故，次前两品有今文来也。问：何故前菩萨等不堪，今文殊堪耶？解云：得无得异，有得有碍、无得无碍，故前不堪，文殊堪也。又前不堪者，净名、文殊竝已成佛，弥勒等是菩萨当成佛，故今堪也。又前不堪者，众生正嘱在文殊，故前陈不堪，唯文殊堪。又令生希有之心，起难遭之想，尊人敬法，为是故前不堪，今文殊堪也。就此文中有六品，开为二：第一、此品略明二智；第二、有五品广弁二智。以不思议之法不可顿明，是故前略弁；略弁既竟，故第二、广明也。今第一、言文殊品者，从能问疾之人为名，故云文殊问疾品。然文殊游方菩萨不可思议，华严？善财中明此人是善知识本始，自文殊至于弥勒，见三千大千微尘数善知识，文殊是本。何但如之？文殊是十方诸佛之母，十方诸佛皆从文殊而生，故不思议也。又鸯掘摩罗经云：文殊是欢喜藏摩尼宝积佛，鸯掘摩罗是一切众生乐见精进佛，一切众生闻此二佛者，灭四重罪也。又华严云：文殊师利是五十三佛中第七佛，名如前，今在北方常憙世界。又法华云：是释迦第九祖师。又首楞严云：是龙种上佛。又华严？光明觉品云：文殊是东方无动智佛，金色世界补处菩萨，次补此佛处。以此而论，文殊未曾佛、未曾菩萨，能佛、能菩萨也。今言文殊师利者，或云满如师利，或云文殊力利，此云敬首，或云儒首，或云玅德，从此为名，故云文殊品也。

尔时，佛告文殊师利：汝行诣维摩诘问疾。

就此品为二：第一、命问疾；二、文殊应命。今即如来命问疾也。

○文殊白佛下，第二、应命。就此为三：第一、问疾前事，第二、正问疾，第三、问疾后事。亦前问疾缘起，第二、正问疾，第三、问疾后益。就问疾前事中为二：第一、文殊来，第二、文殊至。之二章各有四句。前四者：第一、叹净名德，第二、受命，第三、欲去，第四、正去。

文殊师利白佛言：世尊！彼上人者难为詶对。

深达实相，善说法要。

辩才无滞，智慧无碍。

一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入。

降伏众魔，游戏神通。

其慧方便，皆已得度。

今即第一叹。所以叹者，欲生物敬心起难逢之意，故叹净名德也。叹中有三：总叹、别结叹。今总叹亦标叹深达实相，第二别叹亦释叹。上直云难诩对未知，若为难诩是故今释。就中有四双叹：第一内外一双即，即内悟实相、外足辩才也。辩才无滞下，第二内照无碍、外说无滞。上虽云内达法相或有可碍，故今明无碍无滞也。一切菩萨法或悉知，第三双识因知果。菩萨法或悉知即知因，诸佛秘藏得入即识果也。降伏众魔下，第四得离一双。降伏众魔即离游戏神通，即得其慧方便。皆已得度下，叹中第三结叹。结归二慧，上虽多叹不同只是二智，二智了达究无遗，故云皆已得度也。

虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾。

于是，众中诸菩萨、大弟子、释、梵、四天王，咸作是念：今二大士，文殊师利、维摩诘共谈，必说玅法。即时，八千菩萨、五百声闻、百千天人，皆欲随从。

于是文殊师利，与诸菩萨大弟子众，及诸天人恭敬围绕，入毗耶离大城。

虽然下，第三、受命。净名虽德行难对，今当承佛力诣彼问疾也。文殊是往古佛，尚称不堪当承佛力，故知净名不思议，为众生故尔耳。是时众中，第三、文殊受命欲去。文殊问疾正为众生，众生去故菩萨欲去也。文殊与诸菩萨下，第四、正去，如文。

尔时，长者维摩诘心念：今文殊师利与大众俱来。即以神力，空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧。

尔时长者下，第二、文殊至然此。不来而来、不动而动、动无所动，如此而来从道场来，如此而至至于法界。至中亦有四句：第一、明空室。然此及于世情，世人宾来即敷床设廗，今维摩悉降一无所有，有何意耶？解云：其意无量：一者、室无侍者即方便实，维一床而卧即实方便，故上叹云其慧方便皆已得度。今明此二，以空室即一切空故是实，未曾疾不疾而现疾卧床即方便慧，此不如从来所见二慧，空是实、有是方便，今指实为方便、指方便为实，实方便因缘也。何故空室？欲示空义，明室既空我病亦空，文殊来亦空，问答皆空，以问答空，问答显本也。又空室欲以此室等十方佛刹，此室既空十方佛土皆空。又空室者，明十方世界天魔皆吾侍者，若不空即不问、不问即无，此答空室为显此意也。又空室为生后诸品，无座故得借座灯王，无饭故得请饭香积也。又无眷属故有普现，色身问眷属、净名答眷属等，以如此义故所以空室也。唯置一床者，前空权、今有权，前空即有空、今有即空有，此空有不相碍。何者？空舍中有床、床在空舍中，空舍中有床、空不碍有，床在空舍中、有不碍空，此即权中复起权、巧中复安巧。言权中复起权者，明维摩未曾身不身、未曾舍不舍，而今有身有舍已是权，而复权身现疾、权舍空舍，故是权中复起权也。虽复有身有舍，菩萨未曾身舍非身非舍，显本也。

文殊师利既入其舍，见其室空，无诸所有，独寝一床。

文殊师利既入其舍，第二、文殊嘿领。前维摩嘿现，今文殊嘿领，两神相鉴，此即默问默答。何者？前居士空室即空权，心疾而卧即有权，上双现，今双领，见其室空即领其空权，独𮄎一床即领其有权。所以尔者，二人相鉴，目击道存也。

时维摩诘言：善来，文殊师利！不来相而来，不见相而见。

时维摩诘言：善来下，第三、居士言问。前居士嘿现，文殊嘿领；今居士言问，文殊言答。若语若默，皆为开道利缘也。言不来相而来者，若古经云：不来相而来序来，不见相而见得相。今是什师所番，文巧义毕，不来相而来，不见相而见也。此即世界悉檀，宾主更相劳问，故是世界悉檀，因世界显第一义也。然解此不同，有云：法身不来，应身有来。又解云：真谛不来，世谛有来。又云：实智不来，权智有来。又彭城讲此经第一，梁初庄严讲此经著名，晚彭城讲此经亦第一。彼解云：假名道来，实法不来。故论文云：烧栏去来，假名故有，实法即无。师宗是小乘罗汉，何得解大乘？无得甚深玅义者，即罗汉何如身子、目莲？即此等尚被破，何得以呵棃义以解此经？故不可也。次有地论师云：法界体无来去，法界用来去。又有中假师，中非去非来，假而去而来；体非去非来，用而去而来也。问：地解如此，今复若为耶？大师云：今时若更有解，乃是足载客耳，岂更有别解？今直读经上来诸释，竝破句读经，分文解义，其罪不轻。今明只不来相而来，无所来来，无所来而来，何意作此语？正破时众之见。时众见文殊从庵园而来，来至方丈，与居士相见，是故发初打破此见，明来无所来，不来而来，非是不来故不来，亦非来故来，只来无来，无来来。见亦尔，不来来，正观来；不动动，正观动。何者？正观来动故，来动皆正观。若以颠倒心，来动皆颠倒，是前云举足下足皆从道场来，住于佛法矣，故来动皆正观。见亦尔，如文。

文殊师利言：如是，居士！若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者更不可见。

文殊如是下，第四、文殊语答。如是实如所言，诚如高旨。言来已更不来者，三、时问，略就已门明无来。所以就已门明无来者，时众见文殊已至方丈，是故今破已来更不来、去已更不去也。文殊与净名相成，净名云不来而来，今文殊言来不来也。所以者何？来者无所从来，释来已不来，明非是不来故不来，只来无所来故。肇师云：观方知彼去，去者不至方。又物不迁论云：日月历天而不周，江河竞注而不流。即其事也。见亦尔也。

○且置是事下，第一、明问疾前事竟。今即第二、正问疾，为二：第一、论净名疾；第二、论余人疾。论净名疾即论菩萨疾，论余人疾即论众生疾。净名疾疾为众生故疾，众生疾故疾破此疾，同菩萨不疾疾也。就初为三：第一、问疾体；第二、问空室；第三、问疾相。此三段只有二：一者、论疾；二者、论空。论此二还论前二事，上二事生论端也。

且置是事。

今第一论净名疾为二：第一请置傍论，第二正论净名疾。今第一请停傍论不来来等，乃是方等深意、佛法大宗，但圣旨未宣置停傍论，故云且置是事。

居士！是疾宁可忍不？

疗治有损，不至增乎？

世尊殷勤致问无量：

居士是疾宁可忍不下，第二、正问疾，为二：第一、宣圣旨；第二、文殊正问疾。就此两各三句。今初，言居士是疾可忍不者，问病之重轻也。疗治有捐下，第二句、问疾之增捐，亦是问疾之对治也。世尊慇懃致问，第三、正宣圣旨。言慇懃者，命五百声闻、八十菩萨，命一切大小乘问疾，故是慇懃。又前问今复问，故是慇懃也。

居士！是疾何所因起？

其生久如。

当云何灭？

居士是疾何所因起下，第二、文殊正问。然此虽是文殊自问，还是如来问，如大品如来命善吉说，还是如来说，今亦尔命文殊问，文殊问还是如来问也。此中亦三句，是疾何所因起，即问疾之因起，世人得病各有因起，故今问居士何所因起也。其生久如第二句，问疾之久近，得此病为当几时？为昨日得？为先有此病？故问云其生久如也。当云何灭第三句，问疾何当差，亦是问对治此疾何治之而差，故云当云何灭也。

○维摩言从痴有爱下，第二、净名答。有人云：六问中但答后三问。所以尔者，南㵎云：后三是文殊问，故答前三是佛问，至佛所方答。今问往佛所，何处答此问耶？又往佛所手击世界而去，何答问病耶？又言前三问是佛问者，佛前命文殊，何处有此三问耶？直命其问，事事委其问，其问即是佛问，今答即是答佛，云何言见佛方答？故不可也。今明正答后三问，兼答前三问。何者？前三问上云是疾宁可忍不？疗治有损不至增乎？后答从痴有爱即我病生，正答后久近问，兼答疗治有损不至增乎？问：何者？明众生病既痴有爱，菩萨为众生故病，若众生病有增损时，菩萨病亦增损等，故答久近，则兼答此前问也。故后云众生瘉菩萨亦瘉也。从大悲起，则正答后问中病起，原兼答前宁可忍不？问：何者？既从大悲而起，此则可忍，若不可忍不名大悲，此意可寻耳云云。

维摩诘言：从痴有爱，则我病生。

就正答后三问，复不次第𡖋答第二久近问，第二答第三当云何灭问，第三答第一何所因起问。今第一答第二久近问，此文少隐。前问云：此病其生久如？今答云：从痴有爱，即我病生。作若为答？即有人解云：从痴有爱故，有我人病生。今明不然，此答极巧。何者？明众生无始有痴爱病，故是我病。我病由众生病，众生有心病，故有我身病。众生久矣，我病久矣也。问：众生痴爱病，前际无始，后际无终，菩萨病亦尔不？解云：有数意：一者宁知无始无有净名，故前后亦可等也。二者后际即等，前际即未必等。言后际等者，众生痴爱不尽，菩萨病亦不尽，横竖皆尔。横即六道，竖穷后际也。前际未必等者，众生无始有痴爱，未必无始有净名。何者？净名有初发心，此即有初，众生即无始也。若尔，众生无始，众生病久矣。净名有始，病即近矣。云何前言久耶？解云：若通就诸菩萨为论，即等无始有众生，无始有诸菩萨，无有无菩萨时，此即等。就净名亦有等义，净名悲无始，无始即有悲。此言亦等菩萨，至坏如此，岂不发心？故下文云除彼不肖人，痴𰩑无智者也。问：众生痴爱故病，即过去无明故起爱，有爱故有生死。所以经云：生死本际凡有二种：一者无明，二者有爱。众生既由痴爱受身，菩萨由大悲受身。众生痴爱受身，众生有身病；菩萨大悲受身，菩萨有身病。众生身病是四大病，菩萨身病亦四大病。亦应众生心病是痴爱病，菩萨心病亦是痴爱病。解云：若众生身身故，身为身病；众生痴爱故，痴爱为心病。菩萨无身，身为身病；菩萨无痴爱，痴爱为心病。即例例而不例、同而不同，同众生身病、不同众生心病。同身病即同众生，不同众生心病即化众生。以同身病故，无无量人来问病；不同心病故，为人说法也。又问：何不同其心、同其心、同其身耶？解云：同人者之五情，异人之神明。同人者五情故，同其身病；异人者神明故，不同其心病。以是义故，为众生心病，所以菩萨身病也。

以一切众生病，是故我病；若一切众生得不病者，则我病灭。

所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病。

譬如长者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。

菩萨如是，于诸众生爱之若子，众生病则菩萨病，众生病愈菩萨亦愈。

以一切众生病是故我病下，第二、答第三、当云何灭问，兼答前疗治有捐等问也。前问病生之久近，答云：众生既无始，菩萨病亦无始，无始众生无始，有痴爱已来便有病，故我病亦无始也。今答当云何灭问，明若一切众生得不病者，我病乃灭，众生既不尽，我病亦不灭也。问：众生痴爱故受身，菩萨大悲故受身，众生痴爱为病本，菩萨以大悲为病本，若使如此，云何众生病耶？解云：何用有大悲为？众生故有大悲，众生即大悲本，大悲为未，就未中复开本未，故大悲为本，病为未。然作此读经未足可异他，他可不言有众生可悲、有菩萨能悲、有众生痴爱病、有菩萨大悲病。即今所明者，众生是空众生，𪪧爱是空痴爱，菩萨空菩萨，大悲空大悲，大悲空众生，从空痴爱有空众生。故经云：无明体性本自不有，无所有故，假名无明。无明既空，众生亦空。又大品云：众生若有一豪所有，菩萨悲之，不染不甚。只为无一豪所有空，自轮转三有，往还五道，故菩萨悲之甚深，于毕竟空中而起大悲。虽起大悲，不碍毕竟空。若大悲碍毕竟空，即常见；毕竟空碍大悲，即断见。此即为佗之所悲，何能悲佗？今明无缘大悲，悲空众生，虽悲而空，虽空而悲也。就此文为三：第一、法说；次、譬；后、合。今即法说有二：第一、标；第二、释。今标正答当云何灭，如文。所以者何下，第二、释，可寻。譬如长者下，第二、譬说。菩萨如是于诸众生下，第三、合譬也。

又言：是疾何所因起？菩萨疾者以大悲起。

又言：是病何所因起下，第三、答第一是疾何所因起。问：前问云：是云疾何所因起？今答云：以大悲故起。众生病从痴爱起，菩萨病因大悲起，此无缘大悲也。问：若今云病从大悲起者，前何意从痴爱有病耶？解云：由痴爱故有众生病，有众生病故有大悲也。

○文殊师利下，第二、论空室。前论有，今辨空，即二慧也。问：上双现有空，前空而后有，今双论何故前有而后空？解云：前空，次现有，此依净名本意而现。净名欲正明空，空为有本，实为权本，净名作现，文殊依净名而领。今前问有，次论空者，依如来圣旨，如来前命声闻、菩萨问疾，故前问有，然后论空，亦是示有为空本，权为实本。若只得空为有本，不得有为空本，即便有碍。为是故，今交终明之，辨空有无碍也。今第二、论空者，欲泯上上云从痴有爱，即我病生，乃至菩萨病，以大悲起，是故今泯，明此空室即一切皆空，我病亦空，众生亦空。为是故，第二、论空也。

文殊师利言：居士！此室何以空无侍者？

就此文为二：第一、文殊问；第二、居士答。就问中有二：第一、论空室；第二、论侍者空。所以明此二者，有数义：一者、就世界悉檀为论，世闻病人有二资生：有药食、有看病侍疾人。问室空、问无疗疾食药等，问无侍者、问无侍疾人，是故问此二也。二者、问此二者，即是问于人法。问室空即问法，无侍即问人也。三者、欲开后二法门有空，空有法门。由空室故，得明十方佛土空；由无侍故，明一切皆吾侍也。四者、问室空，欲上有所齐；问无侍，欲下有所摄。上所齐，以此室等十方佛刹；下有所摄、无侍，一切皆吾侍也。五者、问室空，即问依果，佛土是依果故；问无侍，即问正果，侍者即正果故。从来唯得空室，无药食、无侍、无看病人，唯得二意，今明如上也。

维摩诘言：诸佛国土亦复皆空。又问：以何为空？答曰：以空空。又问：空何用空？答曰：以无分别空故空。又问：空可分别耶？答曰：分别亦空。又问：空当于何求？答曰：当于六十二见中求。又问：六十二见当于何求？答曰：当于诸佛解脱中求。又问：诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切众生心行中求。

维摩言诸佛国土下，第二、居士答。答上二问即为二：第一、答空室问；第二、答无侍问。今即第一、答空室问，凡有数翻问答。今即第一、所以空室者，欲有所表明。此室等十方佛土，十方佛土即空，我室而当不空。此室即十方佛土空，十方佛土空不异此室空。此意复有所以者何？此室空即十方佛土空，明我身即十方佛身，此病即十方佛病，此悲即十方佛悲，故云诸佛土皆空也。又问：以何为空者，明十方佛土何意空？即汝室无物故空，十方佛土居然是有，那忽空？何者？我今现见十方佛土不空，有能化所化，何得言空耶？又且汝室虗妄可空，十方佛土无漏业感得，何得言空耶？三者、汝无神力持此室故空，十方诸佛有神力持，何得亦空？为是故问云以何为空也。答曰：以空空者，明众生无正观空慧，故言十方佛土是有。菩萨以无依无得正观，观十方佛土皆空，故云以空空。前空即观空，后即土空，故云空空也。又问：空何用空者，明佛土本性自空，何用空即？若本性不空，途自观之，终不能令空；若本性自空，何用空为？开两开责之，上空则土空，下空是能空之观，今空也。答曰：以无分别空故空者，两开中，一开明佛土本性自空，但众生无无分别空观，故不知空，要得无分别空观，然后知空，故云以无分别空故空也。又问：空可分别耶者，明汝以无分别空观观佛土空者，未知此空观可分别不耶？观观土空，未知观亦空不？作如此问也。答曰：分别亦空者，前明所观之土空，今明能观空观亦空。上所观土空，即无数于外；今能观亦空，即无心于内。于外无数，于内无心，彼已寂灭，浩然大均，亦是缘尽于观，观尽于缘。缘尽于观即无缘，观尽于缘即无观，无缘无观，无数无心，可谓内外竝空，缘观双寂也。又问：空当于何求，上一周问答竟，今更转问也。有此文来者，上明土空观空，境知皆空，或者便谓若境智二，内外二，非正悟；今内外不二，境智皆空，即是正悟。此之正悟，当于何求？谓正异耶？故作此问也。今答当于六十二见中求，明空不异有，有即是空；耶不异正，正即是耶。迷正故耶，体耶即正，耶正不二，故云当于六十二见中求也。又问六十二见当于何求者，上来泯耶正竟，今次泯缚解不二。何者？或者谓若有正有邪，耶正异故系缚。今了耶即正，了正即耶，耶正不二为解脱。是故今更泯六十二见之缚，则诸佛解脱，诸佛解脱即六十二见之缚。了耶即正，亦了缚即脱，缚脱毕竟不二，故当于诸佛解脱中求也。又意前云空六十二见中求正即耶，今六十二见佛解脱中求耶即正也。又问诸佛解脱当于何求者，次泯凡圣见。前明见耶异正名缚，了耶即正，不二名解脱。还作缚解异见，见解异缚，见缚异解，即名凡夫。若能了缚，即解脱不二，即名诸佛。是故今更泯只凡即圣，圣不异凡，所以文云当生心行中求也。今圣法不异凡人也。

又仁所问：何无侍者？一切众魔及诸外道皆吾侍也。所以者何？众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动。

又仁所问何无待者下，第二、答无待问。前文殊有空两问答空室竟，故今答无侍问。去前问远，故更搆起。汝前问何无侍者，今答云十方群生皆吾侍也。又前现空有二：一者、现空明空权竟，今即第二、现空明有权也。问：空室得辨空权，今无侍，何竟不辨空耶？解云：前明空义已足，始即明境智及邪正佛众生空，此义已足，不复须辨。空权已显，有巧未彰，正为是因缘，所以今明有权也。问：十方群生皆吾侍者，何故独举天魔、外道？解云：略举此二，摄于一切。何者？天魔即摄天，外道即摄人，人天胜者既为其侍，所余四趣何足及言？又且此二人难伏，难伏尚为侍，岂况易者当非侍耶？又天魔乐生死，即摄爱众生；外道乐诸见，即摄见众生。以爱见摄一切，尽为此故，略举此二人，故云一切众魔及诸外道皆吾侍也。问：前空室，今空侍，空室既等十方佛土皆空，亦应空侍类十方侍皆空也。解云：得上空室空十方佛土，今空侍十方侍亦空；上明土空依果空，今侍空即正果空；亦上明土空即法空，今明侍空即人空也；上明室无侍十方皆吾侍，亦得上明室无物十方皆吾物。如灯王之座、香积之饭，应念所须而至也。以此言故云得也。然得又有未得义，上即空为空用，今即空为有用，应有四句。今此中略明一句，空为空用，空为为有，此中诸佛菩萨随意自在无碍之用，故前叹云：已于诸法得自在，是故稽首此法王，达诸相法无罣碍，稽首如空无所依也。就此文中为二：第一、标十方天魔外道皆吾侍也。所以天魔外道为侍者，世间侍病虽复无量，不出令病差体康。今菩萨亦尔，由天魔外道故，菩萨烦恼尽长法身，烦恼尽即病差，长法身即体康，为是故天魔等为侍也。众魔乐生死叹敬生死，菩萨既在生死叹敬生死，即叹敬菩萨，故众魔是菩萨侍。若菩萨生死外，即不得叹敬菩萨，以菩萨在生死叹敬生死，即叹敬菩萨也。外道乐诸见者，外道既叹乐诸见，菩萨处诸见而正观，正观而处诸见，菩萨处诸见，外道叹敬诸见，即敬叹菩萨也。菩萨何意处诸见？只为有诸见故有正观，若无诸见即无菩萨正观，亦犹□弊有六度等也。又且菩萨处诸见者，不为同诸见，令诸见同菩萨，故菩萨处诸见也。

文殊师利言：居士！所疾为何等相？

维摩诘言：我病无形不可见。

又问：此病身合耶？心合耶？

答曰：非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故。

文殊师利言下，第三、重论疾相。然好体前问疾竟，即应问疾相，何故中央论空室无侍耶？解云：论空室无侍是问疾。何者？疾病应有药食及以侍养，是故问云：何故无于药食及以侍养之人耶？即是问疾方法也。为是故，前第一问疾体，次问空室无侍，今第三问疾之相。就此为二：初、明病果；第二、论病因。今则初论病相，即是病果故也。明世人疾病并有相皂，或身、或热、或寒、或风、或气。居士！今之所患为同世人？为不同耶？是故今问云：为何等相也。维摩言：我病无形者，第二、净名答。前问云：所疾为何等相？今答云：我病无形。病宛然无形，无形而病，此即异凡殊圣。无形即异凡，而病即殊圣。圣入无余，无形不能有病，凡夫有病不能无形。凡圣不出二条，有病即有形，无形即无病。今有病即异二乘，无形即异凡夫也。虽异凡夫而复同凡夫病，同凡夫病而复异此，即异而同，同而异，同异不异，异同不同，不同不异，能同能异也。问：此中同众生病与前同众生病何异耶？解云：异前就身心论同异，今单就身论同异。前身心同异，同人者之五情，众生病，菩萨病；异人者之神明，不同众生痴爱。今单就身明同异，有病故同，无形为异，故云我病无形也。又问：此病身合耶？心合耶者，的问于病。然世人若无形即无病，有病有形，而净名答云有病无形。若使如此，应是病细身□细，病与身合，故病无形。二者若不如此，应与心合，心无形故，病亦无形。所以问心合耶？身合耶也？答曰：非身合，身相离故者，净名答明，都不如汝所问。汝言与身合，无有身与何物合？汝言与心合，无有心复与何物合？故文云：身相离即无身，心如幻故即无心。既无身心，故无有合也。

又问：地大、水大、火大、风大，于此四大，何大之病？

答曰：是病非地大亦不离地大，水火风大亦复如是。而众生病从四大起，以其有病是故我病。

又问地大下，明上来论病果，今次论病因，亦上论病末，今论病本，是故次今文来也。所以然者，欲破众生病，令毕竟无遗，是故二人论于此病。文殊腾病，净名即打破，文殊同迷请问，净名就悟为答，只破众生此之身心，令舍颠倒身得法身为舍，痴爱心得玅慧为心，此故所以一人腾来一人破也。就此为二：第一、文殊正问病因，明众生之病从四太起，菩萨之病何太病耶？此问也。答曰此病非地下，净名答双非二见也。问：何不例前身合耶？无身论何物合？今问四太起，答无四太起，答无四大，何所起病例耶？今转开双弹即离，明非四大亦不离四大，若即四大有病者，四各处应有𫗇𫗇之风、汤汤之水，应有病而各无病，和合四大亦无病者，上各处既无病，今合那应有？何者？各沙无油，合沙亦无油。病亦尔，合既无病，离云何有？若离四大有病，出四大外应有病，而大外不病，故离亦无病。双破即离无病也。上明不与身心合，无身心故无病，今明无病故无四大。前无因故无果，今明无果故无因。斯即无因无果、无病无身，毕竟清净。离如是无所有，于众生故有。既于众生有，菩萨无客舍置众生。众生既有病，是故菩萨病。故文云：而众生病从四大起，以其有病是故我病。亦是释疑。若使云病毕竟无，居士何意须枕在床诸人参耶？解云：众生病故我病，我未曾病不病为众生病，亦未曾参不参为众生故参也。此之一经极为精要，所以开中诸师叹美此经。叡师云：吾之启悟始于此经。又肇师叹遇此经顶戴受持，叹曰：吾知所归矣云云。

○尔时，文殊问维摩菩萨：云何慰喻下，就此品中大开为二：第一、序问疾前事；第二、正明问疾。就问疾中更开为二：第一、明净名疾已竟；此下第二、论余人疾。上第一、论净名疾，亦得云论菩萨疾；今论余人，亦得论云众生疾。所以论此二者，明疾之法门不出此二，是二人共论此二疾也。问：今论众生，论何众生耶？解云：通论六道，别即正论始心菩萨之疾也。就此文为二：第一、论慰喻；第二、明调伏。所以明此二者，莫问道俗，皆有此身心两患。既有此患，应须前慰问晓喻其心。既晓喻其心竟，次须令其论伏颠倒之心，进修于行也。亦得慰问约能化，调伏就所化。众生既病，菩萨故须慰问有爱之人，自须调伏其心也。好体应慰问在文殊，调伏在居士。何者？净名既现疾，如来遣文殊慰问，故慰问应在文殊，调伏在居士。而今不尔，慰问亦是居士，调伏亦是居士，此之二种并是净名。何者？明净名当今法主，故为众生须慰问，为众生须调伏，慰问、调伏普属净名也。

尔时，文殊师利问维摩诘言：菩萨应云何慰喻有疾菩萨？

维摩诘言：说身无常，不说厌离于身；说身有苦，不说乐于涅槃；说身无我，而说教导众生；说身空寂，不说毕竟寂灭；说悔先罪，而不说入于过去；以己之疾，愍于彼疾；当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生；忆所修福，念于净命，勿生忧恼，常起精进；当作医王，疗治众病。菩萨应如是慰喻有疾菩萨，令其欢喜。

就初为二：前问，次答。今即第一问也。然有三人有疾，说三种慰问：一者具缚凡夫贪生畏死得疾时，为此人慰问者，即云懃念三宝宜弥用心，此病当差勿生爱恼也。二者二乘人得病时，为须慰问云：我从来云此身无常应须厌离，今果如此，应须懃作观行厌离此身，速求涅槃之乐。三者即发菩提心人得为须慰问，即须及上二人如文。所明三种人，今但菩萨慰问，故文殊云菩萨云何慰问有疾菩萨也。维摩言说身无常，正为说慰问也。说身无常不说厌离于身者，则双非凡圣，明凡夫贪身不说无常，二乘说无常而不贪身。今菩萨及此二人，说身无常故异凡，不厌离身故殊圣。何者？今正以此身行般若观，何得舍弃？虽知无常而修正观，故不舍也。身无我而说教导众生者，明二乘无我无我所，即不能化导众生，是故今明身虽无我而故导众生也。然此四非常法通大小乘，小乘四非常者，无常不能不厌离身。菩萨不尔，虽知身无常，而不厌离于身，余亦尔，故异二乘也。说悔先罪者，明有人得病时，慰喻云：汝今生来不作罪，无有疾因，应不得此疾，而今得此疾，必是过去世来，应须忏悔。故云说悔先罪也。不入过去者，应须识此性毕竟无所有，不可得言罪定在过去。若定在过去，与数论有得者，更有何别？他明罪从未来来现在，现在入过去，过去定在作罪，未悔在过去，今悔即灭，此逐是生灭有无等见。今明罪本不生，今何所灭？罪本不有，今何论无？故大经云：空见不有，有见不空。此即是正观喻也。既知罪本不生，今不灭，只汝亦本不生，今不灭，既无灭，何所惧耶？故言说悔先罪，不入过去也。有时解云：说悔先罪者，明今之感疾，必由先所作罪来，故经云：杀生因缘得二种果报：一、短命；二者、多病。感疾由有罪，既有罪，故为忏悔，如此经文及普贤等也。不入过去者，向有罪，今悔即谢入过去，如数入断，或义断得绳，烦恼谢过去。今不尔，虽悔罪，罪不入过去。所以尔者，前悔即明罪不生，今不过去明罪不灭，即不生不灭观。以己之疾愍于彼疾者，明汝须念三途八难众生如此苦剧，汝身暂病尚苦，奈化他长沦地狱畜生等苦耶？又且汝是菩萨观行人尚不能忍，况不得观行人能忍此苦耶？故云以己之疾愍于彼疾也。当识宿世者，明汝无数劫来贪此身已有此苦，非只今身始有此苦也。当念饶益众生者，明汝应念言：我若脱此疾有势力时，当度一切众生身苦，修于正观救一切众生心苦也。忆所修福者，明外国一生作功德即记之，临死时人为读之云：汝在世有如此福，当生好处莫生怖也。念于净命者，世间多恐杀生祀神乞命，故今劝当念净命，念勿得杀戮，杀生求生去远也。起进者，然病人多生懈𫺭，故今观应起精进也。当作医王者，上来明于病中修行，此即明于病中发愿，愿作医王治众生身心两病也。菩萨应如是下，结慰问也。

○文殊师利言有疾菩萨云何调伏下，第二、论调伏。前慰问就外，今调伏约内。既有巧慰问于身，故内有善调伏于心也。就此为三：第一、明自行化他调伏；第二、明自行化他调伏有得有失；第三、历法明自行化他调伏。就初为三：第一、明自行调伏即方便实慧；第二、明化他调伏即实方便慧；第三、双明自行化佗调伏。今即第一、明自行调伏，复更为三：第一、调伏我见即众生空；第二、调伏诸见即法空；第三、调伏空见明空亦空。所以有此三种者，众生心终莫出此三，是故今调之令伏。何者？众生见有我故调令我息，见有法故调令法伏，此之二种并调众生。见有人见有法故，调人见明人见息，调法见明法见息。若使如此无人无法，即便是空，作于空解，是故调之。若复见有空，即便是空见，所以第三明空病亦空。问：为将空空此空，故空病亦空，为不尔耶？解云：不尔。若将空空此空，空病不息。今以前后破之，明空是有空。前若有有，今可有空；本既不有，今何所空？斯即无空无有，毕竟清净，即是般若，即是正观，即是佛性也。问：有不有，无不无，不有不无，名为中道。还复著中道，若为治？解云：佛在世，人根性利，有见不有，即知空不空，有不有。有无若无，中道亦净。故华严云：一切有无法，了达非有无，不著不二法，以无一二故。又文云：远离二边，不著中道。中论云：有无既已无，中当云何有？故有无若净，中道即舍。

文殊师利言：居士！有疾菩萨云何调伏其心？

维摩诘言：有疾菩萨应作是念：今我此病，皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者？所以者何？四大合故，假名为身；四大无主，身亦无我。又此病起，皆由著我，是故于我不应生著。既知病本，即除我想及众生想，当起法想。应作是念：但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。又此法者，各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。

三章之中，今即第一调我见，令我见伏。问：此中作若为调耶？解云：此中正调众生心。谁能调众生心病？唯有诸佛菩萨能调众生心病。故佛与耆婆分治，耆婆调身，如来调心。又经唯有诸佛菩萨能调众生心病，降佛菩萨外，余无能调。二乘之人自调自度耶？回之见被他调，何能调他？唯佛菩萨能调也。贤愚经云：调象譬调顺竟，王乘入山，象见野𡹐，象即便奔走，倒王于地。王便瞋调象师欲杀。净居天县，令忆象师心。师即启王臣：唯能调象身，不能调象心。王云：谁能调众生心？臣答：唯佛能调众生心故。故知唯佛菩萨能调众生心也。就此章前问，如文。维摩言：菩萨应作是念下，净名答言：此病从前世妄想烦恼无有实法者，汝今得病，皆由过去妄想烦恼有也。因既妄想无所有，果亦虗妄无所有；本皈虗妄无所有，末亦虗妄无所有。本末因果皆无所有，谁病谁苦？谁怖谁忧？故言无有实法，谁受病者也。所以者何？四大合故，假名为身者，上就隔世调，今就同世调。只即世四大求我不可得，谁受病耶？若言有我自五大，而无有五大，唯有四大故，四大无主，四大无主故，身无我也。又此病皆由著我者，释病之所以，释破之所以。言释病所以者，汝何以病？只由我故病也。释破所以者，今何意破我？只为汝著故，所以破我也。既知病本，即除我想，当起法想者，此中借法以破我，若不前起法，无由息我，为息我故，前起法想，我想若净，法想亦除也。何者？法师云：如人养怨，两人望自身皆怨，两人复自有怨，若杀一怨，息养一怨，令杀彼怨，杀彼怨若竟，须复除此怨。我之与法尔，欲息我怨，且养法怨，令法怨杀我怨，杀我怨意，即除法怨。又外国骑师子譬亦尔，骑师子度虎狼，虎狼既度，即舍师子。我之与法亦尔，息我故起法，我息即舍法也。如成论无十六我，世谛中实有界入等法，数人云：实无有我，但有阴界等法，如瓶中无水，不无有瓶，阴中无人，不无有阴也。今借法破我，故云除我想，起法想也。但以众法合成此身者，明唯四大等合成此身，起唯四大起，灭唯四大灭，无有我起我灭也。又各不相知者，地大起不唤水大起，水大起不唤地大起，故云各不相知也。

彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：此法想者亦是颠倒，颠倒者即是大患，我应离之。云何为离？离我、我所。云何离我、我所？谓离二法。云何离二法？谓不念内外诸法行于平等。云何平等？谓我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法无决定性。

时有疾菩萨为灭法想当作是念下，第二、调法见令法见伏。借法息我、我息法即净，显在于此故有我有我见，今有法即法见，我见既颠倒、法见亦颠倒，同颠倒故皆须离，既离我即离我所也。此不同成论以实过假、以空过实，假实二空俱是解，今明平等皆须离也。云何离我我所？谓二法不念内外者，自身为内、佗为外，六情为内、六尘为外，故云不念内外也。行于平等。又问：平等谓我等、涅槃等者，人是极下之人、涅槃最上之法，制令平等高下不二，何故制令平等？为不等故制令等也。然制此二即制一切，极下举人即兼法，穷上举法即兼人，故制此二故一切皆等也。所以者何？释平等何章，平等明我及涅槃皆空，是故皆等也。

得是平等，无有余病，唯有空病，空病亦空。

无有余病，唯有空病，空病亦空下，第三、调空见，令空见息。上明无人、无法、无我、无涅槃，一切平等，彼便作平等解、作空解，是故更洗，明空亦空也。故论云：若有不空法，应当有空法，不空既已无，空当云何有？又云：大圣说空法，为息诸见故，若复著于空，诸佛所不化。为息诸见故说空法，诸见既息竟，空法即净，何得更著空法？今此亦尔，有病既空，空病更空也。

是有疾菩萨以无所受而受诸受，未具佛法亦不灭受而取证也。

是有疾菩萨应以无受下，第二、明化佗调伏。前自行调伏有三，谓众生空、法空、空病亦空。今明化佗调伏亦有三章：第一、无受而为众生受身；第二、为众生受苦；第三、为化导众生。此之三章亦是次第。何者？菩萨未曾受，为众生故受身。为众生受身何所为？为众生有菩萨同众生苦，同众生苦不容默然而住，同其苦者为欲化导令其离苦也。三章之中今即第一无受而受诸受者，何故常尔？有此即一切不受，不受我、不受法，不受有、不受无，一切无所受，恐作无受解堕二乘地。经中何意云堕二乘地耶？堕无受空见名二乘地，为是义故今明无受而受双弹二见，无受即弹凡夫而受弹二乘，凡夫受于受、二乘受无受。今菩萨双净不受受、不受无受，如大品不行亦不受、不受亦不受，是名菩萨无受三昧，不与二乘共也。问：菩萨无受受，凡夫亦得无受受不？解：亦得菩萨无受而受，凡夫亦无受而受。何者？故经云众生与菩萨毕竟无所有，而众生多颠倒，如是无所有于众生，如是有本同于众生，成不众生即不受，故菩萨不受受。菩萨不受受，欲化众生受故受，令同菩萨无受受，故云以无所受而诸受也。未具佛法亦不灭受而取证者，明未具佛法终不灭受自取于证，二乘之人不为众生自灭舍受取证涅槃。今菩萨当以二慧化众生令佛法，若未具佛法不灭受而取证也。

设身有苦，念恶趣众生，起大悲心：我既调伏，亦当调伏一切众生，但除其病而不除法。

设身有苦，念恶趣众生者，第二、同众生苦。众生受身有苦，菩萨亦受身有；菩萨有身有苦，常念众生有身有苦。菩萨有苦既用空调伏众生，有苦亦应用三空调伏众生。所以尔者，此中正为始行菩萨作此法门。汝既用上三空自调伏，亦应以三空调伏众生，故云既自调，亦当调伏众生也。但除其病，而不除法者，此从上三空自调生。何者？上破我见、破法见、破空见，或者便谓有三法之可除，是故今明除妄见，实无三法之可除。未曾众生、不众生病，见众生破病众生，实无众生可除。法及空亦尔，故但除其病，而无三法可除，故云不除其法。举喻如空华，眼病见空华，但除其眼，实无华可除。百论亦外人云：是破自破。明若本自空，即不应破。论云：举喻答，如人见阳炎，谓言是水，智者告之实非水。此即但破想，谓无水可破。摄大乘论云：鹿渴。鹿渴故，见阳炎，谓言是水，而走赴之，实无水可得。令此中亦尔，但破其见病，实无法可除。

为断病本而教导之。

何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘，则为病本。何所攀缘？谓之三界。

云何断攀缘？以无所得，若无所得则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见、外见，是无所得。文殊师利！是为有疾菩萨调伏其心。

为断病本而坂导之下，第三、明菩萨同病而坂导之。同其受苦不可嘿住应须坂化，今离病本，病本若净即无病果也。就此为二：前标病本、坂导二章门，如文。何谓病本谓有攀缘下，第二、释二章门，即为二。今前择病本章门谓有攀缘者，攀缘只是有所得，攀人攀法、攀有攀无、攀凡攀圣，有一豪心念即是攀缘，故经云：动即魔网，不动即法印。生心动念即攀缘，有攀缘故有病，故攀缘为病本也。何所攀缘谓之三？󴦤者有攀缘故，所以轮回三界不能出离，在火宅中󴔸遭大苦不以为患，如此等竝由有所攀缘故，不能勉脱二十五有生老病死，是故经云：有所得者名曰无明、二十五有，无所得者名曰智慧、名大涅槃，有所得者无明为目，得生二十五有果。故云攀缘谓之三界也。云何断攀缘下，第二、释教导章门。云何断攀缘以无所得？以无所得断攀缘，当知有所得即攀缘有所得，攀缘不能离三界故受身，受身故有苦，以无所得断攀缘故无三界因，无因无果，故云云何断攀缘以无所得也。何谓无所得？谓二见者，明见内见外、见有见无即是有所得，若能不见内不见外、不见有不见无，了此二见即无所得即是般若，非离此二见外别有无所得正观。今明只了此二见即实相正观，观身实相观佛亦然也。何谓二见？谓内见外见者，心为内身为外，自身为内佗身为外，众生数为内非众生󴔨为外，若能打破此内外二见，即无所得即断攀缘，故谓内见外见是无所得也。

为断老病死苦，是菩萨菩提；若不如是，己所修治为无慧利。譬如胜怨乃可为勇，如是兼除老病死者，菩萨之谓也。

为断老病死苦，是菩萨菩提下，第三、双就自行化佗明调伏。前自行中亦三，次就化佗中亦三。今双就自行化佗亦为三：第一、法说；第二、譬说；第三、合譬。今即第一法说。言为断老病死，是菩萨菩提者，明自断心烦恼、身老死，复能断佗心烦恼、身老死。以能自断、断佗，故名菩萨菩提也。问：二乘亦能断老病死，亦名菩提？解云：二乘唯能自断，不能断佗，故非菩提。菩萨自断、断佗，故名菩提也。问：菩萨只应断三毒等烦恼，云何言断老病死苦耶？解云：此因中说果，明因无故，即果无也。又老病死即是三毒。何者？贪欲老、瞋恚病、愚痴死，故断三毒，即断老病死也。若不如是，己所修福为无慧利者，不能自断为无利，不能断佗为无慧。能自断即有利，能断佗即有慧，故云不如是，己所修福为无慧利也。譬如胜怨，乃可为勇下，第二、譬说。言胜怨乃可勇者，明能除自佗两怨，乃可为勇。如即世人能破怨敌乃󴔛勇，菩萨亦尔，打破自一切烦恼，复能破佗，故名󴔛勇。故大品譬如勇夫，状将老𭋘，越诸崄难也。如是兼除老病死者，菩萨之谓下，第三、合譬。自除老病死，复能除佗，故云兼除也。

彼有疾菩萨应复作是念：如我此病非真非有，众生病亦非真非有。

彼有疾菩萨应复作是念下，调伏章中大段第二、明自行化佗得失。上唯明自行化佗，而自行化佗复有得有失，明有方便为得，无方便为失。为此著故，次第二、明自行化佗得失，亦是简前自行化佗义也。就此亦为三：第一、明自行得失；第二、明化佗得失；第三、双明自行化佗得失，亦是成前三。何者？第一、明自行得失，成前第一自行；第二、化佗得失，成前第二化；第三、成前第三也。今即第一、明自行唯得无失，第二、佗及第三竝有得失。今第一、自行应是得失，但略明得不明失者，斯乃相兼故耳。菩萨应念：我病非真非有，众生病亦非真非有。此中正教始行菩萨作于此观：汝既知汝病非真非有，亦应知众生病非真非有也。问：非真与非有何异？解云：有异，有不异。不异者，只此病非真实有也。言异者，非真非实有，非有非假有，知此病非实有，亦非假有。若言病非实有，是假有者，还是系缚。何者？同是有，同是病，是故今明此病非实有，亦非假有也。问：菩萨病非实非假，众生病亦非实非假，众生与菩萨更何异？解云：菩萨与众生毕竟复更有何异？故一家有同源义，佛与众生同共一源义也。同源出何处？关中云：天地与我同根，万物与我一体。此中亦是菩萨与众生同非真非有也。

作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离。

所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲。爱见悲者，则于生死有疲厌心。若能离此无有疲厌，在在所生不为爱见之所覆也。所生无缚，能为众生说法解缚。如佛所说：若自有缚能解彼缚，无有是处；若自无缚能解彼缚，斯有是处。是故菩萨不应起缚。何谓缚？何谓解？贪著禅味是菩萨缚，以方便生是菩萨解。

作是观时下，第二、明化佗有得失。就此文为二：第一、双标得失；次第二、释得失。今即第一、明失。菩萨作是观时，于众生起爱见大悲，是即为失也。问：前云菩萨知自病非真非有，知众生病亦非真非有，了此二皆毕竟空无所有，今何故起爱见大悲耶？解云：此义缚已。何者？明菩萨自知众生及菩萨皆非真非有，而于众生成真有。作于此解，即是菩萨爱见大悲。何者？自谓言了众生及自无所有，而谓众生不能知无所有，谓有菩萨能了众生，不能了众生所度。菩萨能度，见众生见大悲、爱众生大悲，此即爱见二种，故云爱见大悲名之为失也。即应舍离，此即是得。若作上来所见即是失，若离此解是即为得，故云即应舍离也。所以者何下，第二、释得失。就此明得失，次举缚解来释。今前释失，若见有菩萨为能度、众生为所度，即为爱见大悲。若有一爱见大悲，即于生死有疲厌，如大品中所明有所得。菩萨生死长、众生多，何时可度？即便退菩萨行。亦如身子，菩萨行人就乞眼，即便与眼。婆罗门得眼，𨆚破身子，即退还二乘。斯等竝有众生，见有生死，即于生死有畏厌心。故云爱见悲者，即于生死有疲厌心也。若能离此，无有疲厌，弁得也。不见菩萨为能度众生，为所度，度众生犹如度虗空。故梦誓品云：菩萨立誓，度众生如虗空。众生性如虗空性，虗空若不可尽，菩萨度众生亦不能尽。虽度众生如度虗空，无所度而度。亦如金刚波若，遍度一切而无所度。故云若能离此，无有疲厌，在于六道，不为爱见缚，而能解缚也。次引佛言劝舍失，如文。何谓缚？何谓解？次释缚解。贪著禅味，是菩萨缚。此非是二乘禅味为缚，正是菩萨为禅所缚。何者？见静散二弃，舍散取静。静本既散，既无散，即应舍静。而今舍散著静，即为静所缚。故贪著禅味，即菩萨缚也。以方便生，即释解。方便生者，本以静息散，散息静疲。不著静，不著散，即解也。

○又无方便慧缚下得失章中有三，两章已章，今即第三、双明自行化佗得失。就此复为二：第一、通就二慧明得失；第二、别就二慧明得失。通就二慧明得失为三：第一、双标得失二章；第二、双释得失；第三、结劝。今即第一、双标二慧得失。然二慧名字不同：一、方便智；二、实智。此竝出仁王经，故彼经云：方便智功德，实智功德。又论番般若有二种：一、般若道；二、方便道。大品云：道慧、道种慧、一切智、一切种智。如此等竝一类语也。今此中直云方便慧，即是二慧之名。如肇师云：统万行以权智为主，权即权智，智即实智。此中亦尔，方便即方便慧，慧即实慧。然肇师何故作此语？彼云：既注此经，见此经文巧略，故有斯意也。问：此中约何法为判二慧耶？解云：此中正照有化佗为方便，观空自行为实慧也。然什师解云：照空不著空，观有不著有，名方便慧；直照空，名实慧。问：什师此解出何处？解云：出大品？不证品。菩萨学空不证，如有翼鸟及善射，譬鸟飞空不住空。善射亦尔，后箭射前箭，前箭不得堕；方便慧射实慧，实慧不堕二乘地也。彼师标此意，释佗即难：汝若观空不著，照有无碍为方便时，亦应直照有为实慧；而今直照空为实，亦应直照有为方便。汝既观有不著为方便，亦应观空不证为实慧。解云：何必尽例判二慧多种？而今什师所解，虽言有难，而意大好；若直以空、有判二慧，虽无难，而意不好。今且依什师所明，观空不著，照有无碍为方便，直观空为实也。

又无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解。

今即第一标章门，有四句为两对：初明实慧得失，次明方便慧得失。今即第一明实慧得失，无方便慧缚即实慧失，明实慧无方便慧故实慧即缚。何者？此空是有空，既无有资此空，此空不成空，故云无方便慧缚也。有方便慧解者，即明实慧得，此实有方便故实慧为得，既有有资空空即成空，是故有方便慧解也。方便慧得失及此可知也。

何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心庄严佛土、成就众生，于空、无相、无作法中而自调伏，是名无方便慧缚。

何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土、成就众生，于空、无相、无作法中以自调伏而不疲厌，是名有方便慧解。

何谓无方便慧缚下，第二、双释二慧得失。为二：第一、释实慧得失；第二、释方便慧得失。前释实慧得失约深行，次释方便得失约浅行，二皆通。实既约深，方便亦得约深；方便既约浅，实慧亦应约浅。而今实慧约深、方便就浅者，互其文耳。两章中各有得失，虽应两段合为两章，两章为论，今即第一、明实慧得失，前明实慧失也。问云：菩萨净佛国土成就众生，于空无相而自调伏，云何为失耶？解云：只此是失。何者？此菩萨巧于空无碍、拙于有不动，此菩萨观空不著空故空不碍，而出空修行成就众生净佛国土即不能无碍，见有土可严、见有人之可度成有所得，是故为失也。问：此是何位人？解云：关中相承，此是六地已下初心已上人耳。入空不著碍、出空不能无所碍，故为失也。何谓有方便慧解者，第二、释实慧得。此菩萨于空无碍、于有不动，毕竟空不碍有、有不碍毕竟空，虽严土无土可严、虽度众生无众生可度，是故得此，即七地菩萨。大品云：等定慧地能空有竝观，观空不碍有、观有不碍空，故有方便慧解也。

何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而植众德本，是名无慧方便缚。

何谓有慧方便解？谓离诸贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而植众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，是名有慧方便解。

何谓无慧方便缚下，第二、明方便慧得失。亦二，今即第一、明方便慧失。此是浅行之人不能观空住诸烦恼而修诸行，是故为失也。问：上实慧失巧于空无碍、拙于有不动，今方便慧失亦应巧于有无碍、拙于空不动。解云：不得巧于空无碍、拙于有不动，不得巧于有无碍、拙于空不动。何者？空易、有难，乍得解易、不解难，番不解易故也。又上不能严土、不能成就众生，今忽云殖众德本者，明净土度众生此是深行，今浅行之人作诸行功德尚不成，况修于深行？为此故直云植诸德本也。何谓有慧方便解者，第二、释方便慧得。虽观诸法毕竟空而不碍修诸万行，故为得也。问：实慧失、方便失，两失何异？实慧得、方便得，两得何异？解云：两失异。何者？实慧失即深、方便失即浅，若两慧得即齐。何者？同得二慧故也。

文殊师利！彼有疾菩萨应如是观诸法。

文殊师利！应如是观，即第三结观也。

又复观身无常、苦、空、非我，是名为慧；虽身有疾，常在生死，饶益一切而不厌倦，是名方便。又复观身，身不离病，病不离身，是病是身，非新非故，是名为慧；设身有疾而不永灭，是名方便。

又复观身无常下，第二、别明二慧得失。此中明二慧异前，此用观身无常等为实慧，现身有疾为方便，如文。又复观身，身不离病，复是一种判二慧，以观身不离病、病不离身为实慧，不灭身为方便慧。言身不离离、病不离身者，明有身即病，即病即有身，是病是身，病身故身不离病，身病故病不离身也。是病是身非新非故者，谓身为故，病为新。今明身毕竟不可得故非故，病毕竟不可得故非新，非新故无病，非故故无身，故云是病是身非新非故也。设身有病而不永灭者，二乘之人患身即灭身，今菩萨不尔，众生未具佛法，菩萨终不永灭也。

文殊师利！有疾菩萨应如是调伏其心，不住其中，亦复不住不调伏心。所以者何？若住不调伏心，是愚人法；若住调伏心，是声闻法。是故，菩萨不当住于调伏、不调伏心。离此二法，是菩萨行；在于生死不为污行，住于涅槃不永灭度，是菩萨行；非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行；非垢行、非净行，是菩萨行；虽过魔行而现降伏众魔，是菩萨行；求一切智无非时求，是菩萨行；虽观诸法不生而不入正位，是菩萨行；虽观十二缘起而入诸邪见，是菩萨行；虽摄一切众生而不爱著，是菩萨行；虽乐远离而不依身心尽，是菩萨行；虽行三界而不坏法性，是菩萨行；虽行于空而植众德本，是菩萨行；虽行无相而度众生，是菩萨行；虽行无作而现受身，是菩萨行；虽行无起而起一切善行，是菩萨行；虽行六波罗蜜而徧知众生心、心数法，是菩萨行；虽行六通而不尽漏，是菩萨行；虽行四无量心，而不贪著生于梵世，是菩萨行；虽行禅定、解脱、三昧，而不随禅生，是菩萨行；虽行四念处，不毕竟永离身、受、心、法，是菩萨行；虽行四正勤，而不舍身心精进，是菩萨行；虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行；虽行五根，而分别众生诸根利钝，是菩萨行；虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行；虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行；虽行八正道，而乐行无量佛道，是菩萨行；虽行止观助道之法，而不毕竟堕于寂灭，是菩萨行；虽行诸法不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行；虽现声闻、辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行；虽随诸法究竟净相，而随所应为现其身，是菩萨行；虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行；虽得佛道、转于法轮、入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行。

文殊师利！有病菩萨应如是调伏下，大段第二、历法明调伏。然从调伏章生至此，凡有三节语：第一、用三空自调伏：一者、调我，今我见息；二者、调伏法，令法见息；第三、调伏空，令空见息。既用此三法自调伏，亦以三法调伏而生。既自悟此三法，还令众生同我所悟，此有异二乘。何者？二乘之人唯能自调，不能调佗。何故？二乘之人、被调之人何能调佗？菩萨不尔，能自调，复能令佗调也。次第二节，菩萨能自调，复能佗调义。若为若菩萨能自调，有众生可调，有菩萨能度众生所度不？是故更简明有菩萨自调，有众生所调，有菩萨能度众生所度。若便如菩萨，即成有所得，爱见大悲翻被佗调，何能调佗？若能无所得，无菩萨能自调，无众生之可调。虽自调，无自之可调；虽调佗，无佗之可调。毕竟无所有，无所得，乃名为调也。次第三、明若使如此，有菩萨能调众生所调，成有所得，非是调伏。若能无众生所调，无菩萨能调，能所不二，乃是调伏。为此故，今更卷亦非有所得非调，亦非无所得能调，未曾调不调，非调非不调，是故文言不住调伏心，亦不住不调伏心也。然有此三节调者，只为众生有此三种，故有此三调。譬如调马须󴔚须绊，马须󴔚须绊，马若调竟，不须󴔚绊。今亦尔也。所以者何？释若住不调伏即愚人，若住调伏即声闻法。今菩萨非此二，非凡夫故不住非调伏，非声闻故不住调伏，离此二法是菩萨法也。在于生死不为污行者，前即双舍，今即双用，二乘之人斯即偏证，不住不调伏即住调伏，不住生死而住涅槃。今菩萨不尔，舍即双舍，用即双用，既住涅槃亦不舍生死，虽住生死而不污行，虽处涅槃而不永灭，虽处生死实无生死可处，虽住涅槃实无涅槃可住，故云在生死不为污行，住涅槃不永灭也。非凡夫行非贤圣行者，明上双离已竟，今何故有此文来？解云：上双舍三法，今双舍人法，人法为异，故有今文也。虽过魔行者，然此中四句：一者双舍双用，二者双舍单用，三者单舍双用，四者单舍单用。上不住调伏不住不调伏即双舍，在生死住涅槃即双用也，今此下即单舍单用也。虽观十二缘起而入诸耶见者，问：观十二缘是正观，云何言入耶？解云：了悟正不碍耶？耶不碍正？既是无碍人，即有无碍法也。虽摄一切众生而不爱著，明菩萨虽悲众生身出于血，而实无所悲，故言虽摄一切众生而不爱著也。虽乐远离而不依身心尽者，明远离有二种：一小远离，二者大远离。俗人隐亦有二，谓小隐隐山林，大隐隐朝市。佛法亦二隐，山林为小隐，患此身心暄动灭此身心为大隐。菩萨双非此二，虽乐远离非是小隐，不依身心尽非是隐也。虽行三界不坏法性者，明虽处三界而不动也。余文可寻。

说是语时，文殊师利所将大众，其中八千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

说是语下，第三门、疾后利益，即后方便也。

卷三终

维摩经疏第四原本此卷唯卷尾有疏题，发首无题，直安品。自今例上，故安题。

胡　吉藏　撰

不思议品第六

不思议品第六。

方丈再会，大开二章：第一、略明二智已竟。今即第二、广明二智，凡有五品。今即第一、不思议品。且问：此经名不思议经，何故徧以此品标不思议品耶？答：唯此品名不思议品，余不名不思议品者，亦应唯此品是不思议经，余非不思议经。又难：不思议是法，维摩是人，如此巳不？解云：如此难。若不思是法，法通一经，而有不思议品；维摩是人，人通一经，亦应有维摩诘品。维摩是人，无别维摩品；不思议是法，无别不思议品。次到难：维摩是人，唯通而无别品者，亦应不思议是法，唯别应无通。法有别，不可无通；人有通，不可无别。是义云何？然解前难：此品名不思议，余品不名不思议品；亦此品是不思议经，余品非不思议经者。解云：例而不例者，维摩人义显，不思议法不显。何者？经名不思议，即通；此品名不思议者，明不思议别事。言此经通名不思议者，经题云：一名不思议解脱。又肇师云：始于佛土，终至法养，其文虽殊，不思议一。故是通也。今此品明不思议别者，方丈之室色三万二千师子之座，即不思议事也。难：此经通名一不思议经，何不通名一不思议品？解云：有通、别。通名不思议经，通名不思品，即无十四品。今欲开十四品品别为义，故此品徧名不思议品也。人唯一通，无两别，故不例云云。又难：此经名不思议经，有不思议品者，涅槃经名涅槃，应有涅槃品。解云：互例而不例者，涅槃般若明义已显，故不须立涅槃时。若品此经名不思议，未显故须立不思议品也。次一意，所以此经通名不思议经，别有不思议品者，欲以别贯通，用事显理，亦用迹显本。言以别灌通者，此品明大能入小，小能容大，此是菩萨不思议别事。此一事既不思议，经一切事皆不思议。何者？此品大小相容，绝凡夫二乘有所得，及以浅行境界。所余一切事，举足动步，皆绝凡夫二乘有所得，及以浅行境界，皆不思议也。言用事显理者，只此大小相容，即是不思议之事。事既绝二乘有所得，浅行理亦绝此等境界。事既不思议，理亦不思议。迹既不思议，本亦不思议。为是义故，所以此品名不思议品也。又品辨不思议名，故下文云：菩萨有解脱，名不思议。辨体辨名明用事，故名不思议品也。问：若使此品通贯一经，名不思议者，何不正说之初，即明不思议，至此方明不思议耶？解云：欲通灌前后，故处中明之也。且此之一经，起于现病。由现病故，有此一经。为此故，前现病。现病故，文殊问。故病人显不思议等事，故问疾后明不思议也。

问：若此经起现病，何不名现病经耶？解云：不得名现病经。现病语别，不思议语通。何者？健病一切皆不思议，现病是不思议中一事，故不得名现病经也。所以接问病品者，明问病品辨无量一义，此下明一无量义。上无量一者，但一病方便。下明一无量者，现众生数等身，说众生数等教故也。又意：前问疾品明菩萨赴缘之本意，今明菩萨本意。赴缘前本意者，有二种：众生本、菩萨本、众生痴爱本。菩萨以大悲为本，由大悲故有菩萨身心也。今为赴缘者，既大悲用，此大悲何为？大悲为众生现一切方便事，为众生故说教，令众生体悟如菩萨，为是故有此品来也。

尔时，舍利弗见此室中无有床座，作是念：斯诸菩萨大弟子众，当于何坐？长者维摩诘知其意，语舍利弗言：云何，仁者！为法来耶？求床座耶？

就此品中大开为二：第一、明方便实慧；第二、明实方便慧。又方便实即迹本，实方便即本迹。又开云：第一、呵求坐；第二、给坐。今即第一有数番问答不开，今即身子嘿念床坐。问：众中有菩萨、有声闻，何故声闻念座、菩萨不念座耶？解云：此有所以菩萨不念座者，有二义：一者、菩萨以法身为身，身无疲𤷄，故不念座。又且菩萨闻于胜法，怡神悦意，不念于疲𤷄。何以知然？世间人闻音乐等尚复忘疲，岂况菩萨闻斯胜法而当有疲𤷄？故不念座。二乘反此。何者？声闻心虽无漏，身犹结业，有结业故身有待，所以念座。二者、设使未得法身菩萨结业身者，此菩萨闻法入心，不觉有𤷄，故不念座。声闻虽闻胜法，法不入心，如法华中声闻自序云：我闻如来说成就众生、净佛国土，都不喜乐，但念空、无相、愿。故知不入心。既不入心，故身有惓，有惓故念床也。又欲贬挫声闻、不斥菩萨，由其念坐故，所以得贬斥声闻，故其嘿念也。问：何故不彰言而嘿念耶？解云：此乃坐更相影发，两圣神交，居士神力空室，身子嘿念，故不彰言也。二者就事为论，声闻󴔺，故不彰言。何者？菩萨法身为身，无诸患累，声闻身有患累，󴔺彰言不见床，故嘿念坐也。又身子所以念座者，竝是方便，为开道门，身子为道方便，居士为俗方便，居士空室方便，身子念床方便，居士知身子应念，故空室，身子知居士借座，故身子念床也。问：二人皆方便，何故令声闻念，不令菩萨念耶？解云：令声闻念，长得一种。何者？长得呵声闻，若令菩萨念，即为取座，不得呵。今念得呵声闻，令声闻高杨菩萨，然后为取座也。今即身子念，身子是众人之长，体疲身惓，以己察人，故云诸菩萨大弟子，当于何坐也。长者知其意，即责汝为法来，床座来，作两关问也。

舍利弗言：我为法来，非为床座。维摩诘言：唯，舍利弗！夫求法者，不贪躯命，何况床座？夫求法者，非有色、受、想、行、识之求，非有界、入之求，非有欲、色、无色之求。唯，舍利弗！夫求法者，不著佛求，不著法求，不著众求。夫求法者，无见苦求，无断集求，无造尽证、修道之求。所以者何？法无戏论，若言我当见苦、断集、证灭、修道，是则戏论，非求法也。唯，舍利弗！法名寂灭，若行生灭，是求生灭，非求法也；法名无染，若染于法，乃至涅槃，是则染著，非求法也；法无行处，若行于法，是则行处，非求法也；法无取舍，若取舍法，是则取舍，非求法也；法无处所，若著处所，是则著处，非求法也；法名无相，若随相识，是则求相，非求法也；法不可住，若住于法，是则住法，非求法也；法不可见、闻、觉、知，若行见、闻、觉、知，是则见、闻、觉、知，非求法也；法名无为，若行有为，是求有为，非求法也。是故，舍利弗！若求法者，于一切法应无所求。说是语时，五百天子于诸法中得法眼净。

舍利弗答：为法来，明庵园精舍非无床座。今所以来者，为法故来，此言自死。何者？且竝。汝若求法不求座，即应念法不念坐；既念坐不念法，即应求座不求法也。又依文难：汝为求法来，此言复死。何者？若有法可求，即非求法。度即节破也。夫求法者下，前身子有二：一者云不求座，已如前竝；二者为求法故来。是故今更破其求法。言夫求法者非五阴等求者，明五阴毕竟不可得故，不应五阴求；界入不可得故，不应界入等求也。非有欲色下，前横洗六道，今竖穷三界也。舍利弗！夫求法不著佛求者，上明世间六道非求法，今明出世三宝亦非求法。求三宝毕竟不可得，云何著佛等求？所余文可寻。造音掺。说是语时五百人得法眼净者，此中呵身子诸天得道，呵声闻化菩萨，通二意也。又作此呵即是无得宝相，若有所得求即有所依，即心眼不净；若无所得即是悟，心眼即净，故云得法眼净。此云法眼净者，小乘亦法眼，大乘亦法眼。小乘法眼即初果，见四谛法名法眼；大乘法眼即初地，得真无生法，故云法眼净。今此中大乘法眼，肇师作此释也。问：此中法眼与五眼中法眼何异？解云：异。此中云法眼只是慧眼，见四谛法慧眼开名慧眼。而今言法眼者，见四谛法故云法眼。若五眼中法眼二乘所无，唯在菩萨明知三乘根性而为说法，故云法眼也。

尔时，长者维摩诘问文殊师利：仁者游于无量千万亿阿僧祇国，何等佛土有好上玅功德，成就师子之座？

尔时，长者维摩诘问：仁者！下品开两章：第一、明方便实慧竟；今第二、明实方便慧。问：何故明此二慧耶？解云：经文如此，今依经而明。又问：经何故明二慧？解云：此经以二慧为宗，前一品略明二智，今下去广明二智。为此故，前章明实慧，此章明方便慧也。问：何故前明实慧，后明方便慧；不前明方便，后明实慧耶？解云：此无所在。既前明实慧，亦得前明方便慧；而今前明实慧，后明方便慧者，随缘故尔。前身子念座求法，是故前破其念座求法之心，明毕竟无所求，即实慧也；今明如此小室容此大座，即拥慧也。又前明实慧，今明拥慧者，今明如此大座及以小室，竝是十方诸佛无依无徧净业所感；今将明无依无碍之用，故前破其有依碍之心。若破有得有碍，即得无依无碍之法。为是义故，前破有得有碍之心毕竟净，今方得明无依无碍之法也。今即第一居士问文殊：何处有好上玅第一之座？吾为汝取之。问：主人设容座，即应为设座，云何问容何处有好高座，吾为取之耶？解云：所以尔者，欲显净名不可思议神力，令文殊选取之，应言即取也。又所以问文殊者，复有二义：一者、若不问文殊，居士自设如此大座者，恐是居士化作，非是实来；二者、恐是一室一国之最上，非是十方国土之第一。为是义故，所以问文殊：仁者游于十方，何处有第一之座？应言为取也。文殊游十方，菩萨悉游十方一切佛土，如华严中云一切处文殊故，文殊遍游十方，是故问之。又问者，非是净名不曾游十方，文殊游十方，故问文殊。今问者，欲令文殊自选取，故问也。问：实若为胜化耶？解云：实难化易，如幻化师从牛口入、牛尾出，此事为易。又二乘亦能化，不能实用，是故问觅不化作也。

文殊师利言：居士！东方度三十六恒河沙国，有世界名须弥相，其佛号须弥灯王，今现在。彼佛身长八万四千由旬，其师子座高八万四千由旬，严饰第一。于是长者维摩诘现神通力，即时彼佛遣三万二千师子之座，高广严净，来入维摩诘室。诸菩萨、大弟子、释、梵、四天王等，昔所未见。其室广博，悉皆包容三万二千师子座，无所妨碍。于毗耶离城及阎浮提四天下，亦不迫迮，悉见如故。

文殊答：居士应言而取。如文。净名入定，彼佛即遣座者，净名不取而至，彼亦不动而到，正意云云。其室广博悉苞客者，次简此勾。如芥纳须弥，须弥入芥；芥纳须弥，须弥不小，芥子不大；蹵山令小，开芥令大。若尔，即非不思议。只芥纳须弥，须弥不小，芥子不大，亦应小室容大座，大座不狭，室亦不广，此是例义。而今文云：室苞大座。室既广博者，芥纳须弥，芥应开大。叡师解云：自内观即广，自外观即如，故在室内观即广博，出外观只是八尺之室，内广不碍外狭，外狭不碍内广，只此复是不思议也。法师更一意成叡师此说，明客座故广，室相如故不开也。

尔时，维摩诘语文殊师利：就师子座，与诸菩萨上人俱坐，当自立身如彼座像。其得神通菩萨，即自变形为四万二千由旬，坐师子座；诸新发意菩萨及大弟子，皆不能升。尔时，维摩诘语舍利弗：就师子座。舍利弗言：居士！此座高广，吾不能升。维摩诘言：唯，舍利弗！为须弥灯王如来作礼，乃可得坐。于是，新发意菩萨及大弟子，即为须弥灯王如来作礼，便得坐师子座。

新发意菩萨及身子等皆不能升。身子答云：吾不能升，何吾之有？吾只是我之异名，我自在义，既不自在，何得称吾耶？又问：身子罗汉之人，入神通时能变身满三千世界，云何不能升此座耶？有人解云：维摩神力制不能升，如前菩萨品明魔不能去者，居士神力制魔不得去。今亦尔，身子实能升，居士制不能升。今明不然，明此等高座竝诸佛无漏净业所起，身子等结业之身故不能升，为灯王如来作礼，佛借神力乃可得升也。

舍利弗言：居士！未曾有也。如是小室，乃容受此高广之座，于毗耶离城无所妨碍。又于阎浮提聚落城邑，及四天下诸天、龙王、鬼神宫殿，亦不迫迮。维摩诘言：唯，舍利弗！诸佛、菩萨有解脱，名不可思议。若菩萨住是解脱者，以须弥之高广，内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故；而四天王、忉利诸天，不觉不知巳之所入，唯应度者，乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。又以四大海水入一毛孔，不娆鱼、鼈、󱓣鼍水性之属，而彼大海本性如故；诸龙、鬼神、阿修罗等，不觉不知己之所入，于此众生亦无所娆。又，舍利弗！住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界，如陶家轮，著右掌中，掷过恒沙世界之外，其中众生不觉不知己之所住；又复还置本处，都不使人有往来想，而此世界本相如故。又，舍利弗！或有众生乐久住世而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生谓之一劫；或有众生不乐久住而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生谓之七日。又，舍利弗！住不可思议解脱菩萨，以一切佛土严饰之事，集在一国示于众生。又，菩萨以一切佛土众生，置之右掌飞到十方，徧示一切而不动本处。又，舍利弗！十方众生供养诸佛之具，菩萨于一毛孔皆令得见。又，十方国土所有日、月、星宿，于一毛孔普使见之。又，舍利弗！十方世界所有诸风，菩萨悉能吸著口中而身无损，外诸树木亦不摧折。又，十方世界劫尽烧时，以一切火内于腹中，火事如故而不为害。又，于下方过恒河沙等诸佛世界，取一佛土举著上方过恒河沙无数世界，如持针锋举一枣叶而无所娆。又，舍利弗！住不可思议解脱菩萨，能以神通现作佛身，或现辟支佛身、或现声闻身、或现帝释身、或现梵王身、或现世主身、或现转轮圣王身。又，十方世界所有众声，上、中、下音皆能变之令作佛声，演出无常、苦、空、无我之音，及十方诸佛所说种种之法，皆于其中普令得闻。舍利弗！我今略说菩萨不可思议解脱之力，若广说者穷劫不尽。

又问：如此大小相容，唯应度者乃能见之。今身子等既见不思议，应解不思议。解云：身子等不解。何以知不解？故下文迦叶谓身子云：于盲者前现众色像，声闻之人闻不思议。不解不知亦尔也。即难：既不解，应不见。答：见何必解事？如世间人作一物极精玅，众人皆见而不解也。问：解有何失？解云：声闻若解，即具三慧，与菩萨无异也。又舍利弗！或有众生乐久住世而可度者，菩萨即演七日以为一劫者，复是一种不思议。且问：与大座入少室何异？上明须弥入芥，须弥如故；芥客须弥，芥亦如故。今演七日为一劫，七日如故；促一劫为七日，一劫如故。此义是󴔼也。难：若不异者，今演七日为一劫，七日即长；促一劫为七日，一劫即𢭃。亦应芥纳须弥，芥子应开；须弥入芬，须弥应小。既不蹵须弥开芬子，亦应不󱸑七日促一劫。解云：此文言󱸑七日为一劫者，乃󱸑说之演。演说七日为一劫，何时󱸑牵七日令长言演耶？过不识字训，斯意僻也。又解云：此明延促与上相容义异。上明大小相容不思议，今明延促不思议；上明不改不思议，今明改不思议。上明改不思议者，小能容大，大能入小，而大小宛然，故不思议；今明改不思议者，余人不能改七日为一劫，改一劫为七日，菩萨能改不改者，改故不思议。示菩萨拥道非一，故有此二文不同。上明相容大小如故，今亦七日为一劫，一劫为七日，长𢭃如故。今既延𢭃为长，促长为𢭃，上亦开小为大，蹵大令小，欲示菩萨拥非一，故有斯二也。问：此之延促自在之智，五智中为是若个智耶？五智者：一、泥洹智，二、法住智，三、无诤智，四、边际智，五、愿智。此是五智中边际智、边际知，能延促自在也。问：此是菩萨权变自在，大小相容，今时若为能得解脱耶？解云：且举一喻。如一小镜，尚写百丈大山，镜容大山而不大，大山入镜，大山如故。菩萨体诸法如梦、如幻、如镜中像，故能如此也。次明延促长短者，如人眠梦，梦经百年，百年之梦只是一觉之眠。百年之梦，一觉之眠不长；一觉之眠，百年之梦不𢭃也。他云：梦颠倒虗妄，何得为喻？解云：梦中梦历历，觉中觉分明。梦既虗妄，觉亦颠倒。是故菩萨体诸法如梦、如幻，故能如此也。次文明作无量事，现无量身，辨不思议事。问：魔亦能化作佛身、声闻身及一切物，今菩萨亦能如此，复何足为奇耶？解云：菩萨能圆现，彼不能圆现。言菩萨能圆现者，现一切身故。华严云：现众生数等身，说众生数等教。彼不能如此，故菩萨不可思议也。舍利弗！我今略说菩萨不可思议者，明不思议事不可具说，今略说之也。问：略说尽不尽？解云：略尽一者，略而不尽。今尽而言略尽者，明不思议事不出形之与声。既明形声，即摄一切，故云略尽也。

是时，大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门，叹未曾有，谓舍利弗：譬如有人于盲者前现众色像，非彼所见；一切声闻闻是不可思议解脱法门，不能解了为若此也。智者闻是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我等何为永绝其根，于此大乘已如败种？一切声闻闻是不可思议解脱法门，皆应号泣，声震三千大千世界；一切菩萨应大欣庆，顶受此法。若有菩萨信解不可思议解脱法门者，一切魔众无如之何。大迦叶说此语时，三万二千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

时大迦叶闻说未曾有，次举譬，即证前明声闻见而不解也。然可有四句：一者见闻而解即菩萨，二者见闻不解即声闻，三者不见不闻而今闻即世人，复有不见不闻不解即底下之人也。言未曾有者有二：一前见未曾，二闻未曾也。

尔时，维摩诘语大迦叶：仁者！十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力故，教化众生，现作魔王。又，迦叶！十方无量菩萨，或有人从乞手、足、耳、鼻、头、目、髓、脑、血、肉、皮、骨、聚落、城邑、妻子、奴婢、象、马、车乘、金、银、瑠璃、砗磲、码碯、珊瑚、琥珀、真珠、珂贝、衣服、饮食，如此乞者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力而往试之，令其坚固。所以者何？住不可思议解脱菩萨有威德力，故行逼迫，示诸众生如是难事；凡夫下劣，无有力势，不能如是逼迫菩萨。譬如龙象蹴踏，非驴所堪，是名住不可思议解脱菩萨智慧方便之门。

尔时维摩诘，大迦叶，仁者十方作魔王者，明迦叶见一不见一，唯知菩萨住不思议解脱，魔无如之何，不知只魔是住不可思议解脱也。又上明顺不思议顺法门，今明逆不思议逆法门；上明善法门，今明恶法门。上明顺不思议有二：一形，二声，形声摄尽。今明逆不思议亦有二：一天，二人。天摄一切天，人摄一切人，人天摄一切尽，魔即天，乞人即人也。然乞人非是世间容容人，乃是住不思议菩萨能作如此化耳。此就何物乞？解云：此就垂度檀河人，檀河垂满，人乞强就其乞，外即国城妻子，内即四支百体，其若施即度檀河，檀河即满，故乞人是不思议人，令行者行满也。次与龙象蹴𨆚，非驴所堪，是不思议菩萨所能乞，非浅行所能乞也。有时云：凡魔如驴，不思议菩萨魔如龙象，乃是不思议菩萨能了，非凡魔所能也。此言龙象者，只是一象耳，如好马名龙马，好象龙象也。

观众生品第七

观众生品第七。

所以有此品来者，有三意：一者、远；二者、处中；三者、近。言远生者，此经是菩萨经，明菩萨行。菩萨行者，发心誓度一切众生，先人后己。故大经云：自未得度先度他，是故敬礼初发心。既发心欲度一切众生，应须识众生相。若不识众生相，即不能度众生。为是今明观众生，令菩萨识众生相。虽度众生，实无众生可度。故金刚般若云：灭度一切众生，实无众生可度。此言通贯一切，故言远生。言中者，从问疾品生。彼文云：从痴有爱，即我病生。以众生病，是故我病。众生病灭，我病乃灭。前后际悲皆等。若尔，菩萨大悲由众生故有。故大论云：般若是佛母，谁是般若母？解云：大悲为般若母。谁为大悲母？众生为大悲母。众生从痴故爱，爱故受生，受生故病。以众生病故，菩萨有大悲病。以大悲故，说般若。是故众生为大悲本，大悲为般若本。根本起自众生，是故今须观众生在本。若正，即一切正。从菩萨正观所观为名，故云观众生品也。言近生者，即是不思议品生。不思议即是二知，二知即是能观，众生即是所观。又上不思议解脱即是缘教，众生即是教缘。上虽明能观缘教，竟未明所观教缘。若但明教不明缘，即不具足。为是故，上明教，今辨缘也。问：今观众生者，众生为是有故观？为是无故观耶？然此义众家释不同。萨婆多等云：实无众生，但有阴、入、界等法。众生但有假名，此名二世无，唯现在和合故有名耳。今明若实无众生即菩萨，菩萨本发心度众生，既无众生可度，何有菩萨？又且若无众生即是无见，若实有法即是有见，具足有无、断常二见，云何名为菩萨？故般若云：断一切诸见，名为菩萨。今既不离诸见，云何名菩萨？菩萨者，即是体道之人。古经詺菩萨为道士，体道之士故名道士。既体道，即应离一切见也。第二、犊子道人云：众生是有，众生不可无。何者？彼云：四大和合有眼法生，五阴和合有人法生。以是义故，故知实有人法。彼明假人不不可言真，故非无为、非三世、非有为，在第五藏中。今明此亦非菩萨。何者？既云度一切众生，实无众生得度。所以者何？若有众生见、寿者等见，即非菩萨。非但非菩萨，亦非二乘，乃是具缚凡夫。何者？我见是众生之本，故大品云：身见摄六十二见。故是具足凡夫也。次呵棃云：亦有亦无，世谛故有，真谛故无。大论及成实论并马鸣传皆作此说，明五阴为人，轮轴为车，世谛故有，第一义谛故无。若尔，斯义应好。然攒求之者，竝崇此句，以为栖神之宅，诧心之处。今明还是亦有亦无二见。何者？汝世谛有可无不？真谛无可有不？世谛不可无，真谛不可有。若尔，世谛定有，真谛定无，故是有无二见，非是菩萨也。今观众生悉离如此之法，如文如幻。师见幻，幻有非有，幻有非无四句，内外皆洗。只此一句，洗一切病。故师云：只假有一句，破一切病也。问云：观众生如第五大，此即是无，云何弹他耶？解云：今明观众生如第五大，何得同他？若观第五大，如第五可萨卫。今观众生如第五大，只众生菀然而无所有，故云观众生如第五大。所以大品云：菩萨度众生如虗空也。问：可无实众生，应有假幻众生。解云：为实故幻，无实何有幻？四句皆净，只此是实相。故大品云：众生即实际。建立众生于实际，即建立实际于实际也。实相既无所有，众生亦无所有。故论云：诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。又责：若尔，经中何意或说有人，或说无人耶？解云：诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。为是故，众生即实相也。

○就文为二：第一文殊净名观众生，第二身子天女观众生。此之四人，观即一切，人观即观一切。何者？文殊与净名即道俗二人，天女与身子即人天二人、男女二人、大小二人、幽显二人，故此四人观摄一切尽也。就文殊与维摩观众生中为二：第一明化他，第二明自行。就初为二：第一论所观众生，第二论能观四等。所以前论观众生后论四等者，如前释，以众生是四等本，故前论观众生后论四等。观众生既正，次令众生离苦故有大悲，次与大乐故有大慈，离苦得乐故有大憙，知苦乐不二得空平等故有大舍，为是故观众生后论四等也。

尔时，文殊师利问维摩诘言：菩萨云何观于众生？维摩诘言：譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此。如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时𦦨，如呼声响，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住，如第五大，如第六阴，如第七情，如十三入，如十九界，菩萨观众生为若此。如无色界色，如焦󰝿芽，如须陀洹身见，如阿那含入胎，如阿罗汉三毒，如得忍菩萨贪恚毁禁，如佛烦恼习，如盲者见色，如入灭尽定出入息，如空中鸟迹，如石女儿，如化人烦恼，如梦所见已寤，如灭度者受身，如无烟之火，菩萨观众生为若此。

今即第一。前文殊问：菩萨云何观众生？维摩言：如幻师者，净名答：明菩萨了悟众生无所有，故借十喻以明之。大品余处大乘，皆借十喻以晓也。言如幻者，此句有尽。言尽者，众生谓众生是实，信幻是虗。今菩萨还借其所信之虗，喻其所信之实，同其信之虗。既知实不实，即知虗不虗，此即尽也。不尽者，或情便谓：若使如此，乃无有实众生，应有虗众生。此于迷者不尽，复须洗之。本借虗为破实，既无有实，何处复有虗？借假破实，既舍实，即应舍虗，何领实无更著虗？如肇师云：无常为破常，非是有无常。今亦尔，将虗为破实，非是有于虗。破实破故，明虗实无，虗即无。此两句既无，四句内外皆净也。问：若无实无虗，乃至非虗非实，一切皆无，应无众生。解云：不如此。今明无所有者，明众生相无所有。众生相宛然而无所有，举譬如幻，语咲菀然而无所有。故肇师不真空论云：幻化人非无幻化人，幻化人非真人也。彼人体诸法如此，所以什师叹云：秦人解空第一僧，肇其人也。如智者见水中月，此明智人见月菀然而无所有，不取；愚者不如弥猴捉水中月，没水而□。镜像亦尔，取智人见镜像宛然，了知无所有，不取；愚人不如鸡见镜像，即与之鬬，鸡为之碎爪，虎为之折牙，不取。此为喻，但取智者为喻也。如热时炎，此亦得类前智者见镜像实无所有，亦智者见热炎实无所有也，亦得异上上智见面知无所有。今或者谓热炎为水，实无水，故有异也。次如第五大乃至十九界等者，已如前释。今更明有二意：一者、因缘人；二者、破实人。明因缘人如幻有，无所有而有；二者、破实我。为破实我之病，明众生如十三入、十九界毕竟无所有也。菩萨观众生为若此，即体也。问：众生如十三入、十九界等毕竟无所有，菩萨观谁耶？众生既如十三入、十九界，菩萨亦如十三入、十九界，众生无所有，菩萨亦无所有，谁能观耶？解云：已如前明，只众生相如此，菩萨观众生宛然无所有。又众生知所有，亦不须菩萨度，只为众生于无所有中，于众生成有为，是故菩萨观众生无所有，令众生同悟无所有也。

文殊师利言：若菩萨作是观者，云何行慈？维摩诘言：菩萨作是观已，自念：我当为众生说如斯法。是即真实慈也。行寂灭慈，无所生故；行不热慈，无烦恼故；行等之慈，等三世故；行无诤慈，无所起故；行不二慈，内外不合故；行不坏慈，毕竟尽故；行坚固慈，心无毁故；行清净慈，诸法性净故；行无边慈，如虗空故；行阿罗汉慈，破结贼故；行菩萨慈，安众生故；行如来慈，得如相故；行佛之慈，觉众生故；行自然慈，无因得故；行菩提慈，等一味故；行无等慈，断诸爱故；行大悲慈，导以大乘故；行无厌慈，观空无我故；行法施慈，无遗惜故；行持戒慈，化毁禁故；行忍辱慈，护彼我故；行精进慈，荷负众生故；行禅定慈，不受味故；行智慧慈，无不知时故；行方便慈，一切示现故；行无隐慈，直心清净故；行深心慈，无杂行故；行无诳慈，不虗假故；行安乐慈，令得佛乐故。菩萨之慈，为若此也。文殊师利又问：何谓为悲？答曰：菩萨所作功德，皆与一切众生共之。何谓为喜？答曰：有所饶益，欢喜无悔。何谓为舍？答曰：所作福祐，无所悕望。

文殊师利！菩萨应作是观者，云何行慈下，第二、论能观四等。前文殊问接前观众生，菩萨既观众生，云何行慈也？维摩言：作是观，自念为众生说此法，即真实慈。然此中问易答难。所以尔者，问即狭狢，答即显道，故问易答难也。前问云：既无众生，菩萨云何行慈？今即如此说，即真实慈者，明菩萨作此观，即是中道正观。今众生悟此正观，得于法身之乐，即真实之慈。若凡夫、二乘只是断常观，得生死果，非真实慈。何者？凡夫见有即常见，二乘见无即断见，既是断常烦恼见，即得生死果。令菩萨双离此二观，众生无所有即离常见，无所有而观众生即离断见，离断常即中道正观，令众生悟此中道，得于法身，故是真实之慈也。又说此法真实慈悲之说，故云即真实慈也。然作此释犹未可解。何者？既无众生即应无说，云何言说如此即真实慈耶？解云：众生若知无所有毕竟无，菩萨亦无所说。故大品云：众生若知毕竟空，菩萨即无功夫。只为众生无所有于众生有，众生既无所有而有，菩萨无所说而说，无所说而说说无所有，令众生无所有有，悟有无所有故，说此无所有法即真实慈也。寂灭慈者，即寂灭诸见即寂灭慈也。阿罗汉者，问：二乘慈、横门慈、非好慈，今云何言行阿罗汉慈耶？解云：此借阿罗汉以目此慈耳。阿罗汉名𭣦结贼，明此慈能破结贼也。行菩萨慈亦尔，竝是借喻耳。所余三等如文。

文殊师利又问：生死有畏，菩萨当何所依？维摩诘言：菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。文殊师利又问：菩萨欲依如来功德之力，当于何住？答曰：菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生。又问：欲度众生，当何所除？答曰：欲度众生，除其烦恼。又问：欲除烦恼，当何所行？答曰：当行正念。又问：云何行于正念？答曰：当行不生不灭。又问：何法不生？何法不灭？答曰：不善不生，善法不灭。又问：善、不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虗妄分别为本。又问：虗妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法。

文殊问：生死畏，菩萨当何所依者，初、文殊与居士观众生为二：第一、明化他竟；今第二、自行。此文更为二：初、文殊问；次、净名答。今第一、文殊问。然此问正为始行菩萨故，作此问也。问：何故卓尔有此文来，明生死有畏，菩萨当何所依耶？解云：有此文来者，具有通、别二意。言通意者，此中正明始行菩萨发菩提心。既发菩提心，即有异二乘心。二乘心自调、自度，弃生死、入涅槃。今既是菩萨发菩提心，应在生死济度一切众生。既在生死，生死甚可怖畏。今是始行菩萨，未勉怖畏，畏于生死。既畏生死，菩萨当何所依？故作此问也。别意者，从前四等文生，菩萨既有大悲，即应在生死拔众生苦。生死既可畏，菩萨当何所依？勉怖畏故，问云：生死有畏，菩萨当何所依也。维摩诘言：菩萨于生死畏中，当依如来功德者，上文殊问云：生死有畏，当何所依？今答云：当依如来功德。明上有所凭，故下无所畏。然依如来功德，即是念佛三昧，念佛三昧遍治一切。何者？有别治、通治。别治者，如贪欲多，教不净；瞋恚多，教慈悲；愚痴多，教因缘；觉观多，教数息；著我多，教界方便。此即别也。通治者，众生等有此病，应教念佛三昧，念佛三昧通治一切，故令依如来功德也。又如大品中，明菩萨九相观时，菩萨身毛皆竖，生于畏心，令作于六念。今亦尔也。文殊又问：菩萨依如来功德，当于何住者，明菩萨在生死怖畏，依佛功德何所作耶？净名答云：菩萨依如来功德，欲度脱一切众生也。又上依如来功德，即上所依；今明度众生，即下有所济；亦上有所弘，今下有所化。又此亦是释上依如来功德得无所畏。何者？以大来脱小，明菩萨运心欲遍度一切众生。此心既大，岂当复有于小畏者耶？二者、度一切众生，即有慈心。若有慈心，即无所畏，亦无有人能恼菩萨者。故世云：人无害兽之，兽无害人之意也。三者、念佛功德，此是胜法。既乐胜法，即忘畏事，故不畏也。又问：欲度众生，当何所除者，明菩萨度众生何所除。答云：所以度众生者，欲除众生烦恼故也。又问：何故除烦恼？答云：当行正念。既除烦恼，即行于正观，由观故能除烦恼也。又问：云何正念？答：得行不生不灭。此言不生不灭，非是八不中不生不灭。此言不生不灭者，明恶法不生，善法不灭，故云不生不灭也。又问：善、不善，熟为本？答曰：身为本者，明身能起善、起不善，故云身为本。问：身熟为本？答：欲贪为本者，明由欲贪故有。欲贪即是爱，由爱故有身。所以大经云：生死本际有二种：一、无明，二、有爱。爱故受身，所以欲贪为身本也。又问：欲贪熟为本？答：虗妄分别为本者，明为欲贪本也。又问：虗妄分别熟为本？答曰：颠想为本。何故分别于色？只为有颠倒之想，故虗妄分别，所以颠倒想为分别本也。又问：颠倒想熟为本？答曰：无住为本。此言难解，开中有二释：第一解言无住为本者，明颠倒妄想无有一念住时，若得一念住即为正法，只为不得一念住故为耶倒。举喻如水波动，波若静即水平影正，以波动不得静，水不平即影不正。今颠倒亦尔，不得一念住，故云无住为妄想颠倒本也。二者言无住为本者，明颠倒毕竟无所有，毕竟无所有于众生成，有无所有于众生有，故云无住为颠倒想本也。问：无住熟为本，此复难解。若言无本，便堕无因自然等义，与外道及由来更有何殊？且略类两家：一外道责十一根谁为本？若五大为本，乃至责𰩑初熟为本？答：𰩑初无本。答：责内学成论五住地义，见一处住地谁为本？答：欲爱为本。责欲爱熟为本？答：色爱为本。即责色爱熟为本？答：有爱。次责有爱？答：无明为本。次责无明熟为本？答：无明无本。今亦尔，从初责善不善，最后责无住无本，何异耶？今且依两释与由来人异：一者明成论即有五地义，僧佉法即有二十五谛义，今菩萨未曾有此义，但颠倒谓情有此等法，今菩萨却责彼不可得，故云无住无本也。有时举喻梦得钱饮酒，饮酒而相打，相打即许官，问云：何意相打？因饮酒何得酒？钱酤酒那得钱？即不知。今亦尔，责颠倒不得，故言无本。此是破义，非是立义也。二者明未曾有因、未曾无因，因与无因竝颠倒，谓谓有因责因，故云无住无本，故与他异也。

○时维摩诘室有天女者，第二章，身子与天女论众生。所以有此女者，终是诸佛菩萨更相影向，堪开道利。缘前维摩作男方便，今天女作女方便。故肇师云：原夫能天能人者，岂天人之所能果？以非天非人，故能天能人耳。今亦尔，能男能女者，非男女之所能果，非男非女能男女耳。问：今天女、身子论众生，与前文殊居士何异？解云：通即不异。何者？通令识众生之实，凡夫不能知众生之实。此二章通令识众生之实，故不异也。别即有异。何者？前文殊与净名论众生即通，今天女与身子论即别。言上论通者，直论众生如幻、如炎、如十三入等众生，语通一切，故上论通。今论别者，今直男女，论男男不可得，论女女不可得，论女女不可得，所以为别也。然此二人论摄一切人尽。何者？已如前明。男女摄尽，人天摄尽，道俗摄尽，故此二人摄尽也。二人摄既尽，二人论即一切人论，此二人论不可得，即一切不可得也。问：今论众生，何故论男女耶？解云：由男女故，有一切众生。何者？男见男、女见女、女见男、男见女、女爱女、男爱男、男爱女、女爱男。由男女故，起爱见；有爱见故，有集谛；有集谛故，即有苦谛；有苦集，即轮转生死也。问：经云：生死本际凡有二种，谓无明与爱。今云何言见爱为本耶？解云：只见是无明，无明故起见。所以成论云：是痴增上，名之为见。为是故，今论男女，论男不可得即无男，论女不可得即无女，无男无女即无爱见，无爱见即无众生，故此二人论于男女也。

时，维摩诘室有一天女，见诸天人，闻所说法，便现其身。

就此文有七番，且开为三：第一论义之由；第二正论义；第三佛迹。今即第一有天女者，什师云：是维摩八不思议宅神至人空同无像竝现十方，未曾有宅不宅随俗故宅，未曾有神不神随俗故有，神随俗宅宅异凡夫宅，八不思议宅随俗神，神异凡夫神、法身菩萨神，故云室有天女也。见诸大人闻所说法便现身者，有二意：一者上开道；二者下斥声闻。上开道即供养菩萨之与正法，斥声闻即与身子论也。言见大人闻说法者，见文殊等诸菩萨来闻上所说不思议之法，故言见诸大人闻所说法也。便现其身者，天本隐今即显。天女何意？隐者居士空室，既空物亦空神，今室有物神即现，前隐成空权巧，今现成有方便。又若隐若显若现若藏，皆为物开道皆是方便，前藏方便今现方便，故云现其身也。

即以天华散诸菩萨大弟子上，华至诸菩萨即皆堕落，至大弟子便著不堕，一切弟子神力去华不能令去。

即以天华散者，第二、正论义。就此为三：初、本身论；二、转身论；三、复身论。今初，言以天华散者，欲以华为论，故天女散华。又散华者，欲示供养，复欲挫诸小道，故散华也。言以华为论者，菩萨或依果论、或正果论，华即依果、身即正果，正果中或本身论、或转身论、或复身论，三业皆为。所以尔者，菩萨无依无碍种种为，或世界、或光明、或香华、或国土，如信相菩萨疑佛八十室忽然广博、土秽而忽净，即答𢭃寿之疑。何者？室狭而不狭，即知寿𢭃而不𢭃。光明论议，即如大经十九卷大众中忽有光明，非青见青、非黄见黄等，即是释德王之难也。香味论，即如此经下文香积品也。今此中即散华论，只散一华即双难大小，散菩萨、难菩萨、散大弟子、难声闻、散菩萨，皆堕落者，此是菩萨无碍问答。散华即无依之问，菩萨能去华，菩萨无依之答，此无碍之问问无碍之答，无碍之答答无碍之问，问答皆无碍，故华不著身也至大弟子，即无碍之问著而不堕，即有碍之答无碍之问，有碍之答答不成答，故云华不去也。一切弟子神力去华，不能令去者，此即意业通。前天手散华身业问，今大弟子神力去不去，即意业通不通也。所以去不去者，此是无碍之华，故有碍之心去之不去。无碍华、无碍心，华即不著有碍心，故华即便著有碍心。非但无碍著有碍，亦著无碍心；非但无碍不著有碍，亦不著心。有碍、无碍、有碍皆著，无碍皆不著也。

尔时天问舍利弗：何故去华？答曰：此华不如法，是以去之。天曰：勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。若于佛法出家有所分别为不如法，若无所分别是则如法。观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。譬如人畏时非人得其便，如是弟子畏生死故，色声香味触得其便也。已离畏者，一切五欲无能为也。结习未尽华著身耳，结习尽者华不著也。

尔时天问：何故去华？即口论义，身子声闻中第一，是故问身子何故去华也。身子答：此华不如法，故去之也。言不如法者，华本俗人所󴔞，非󴔹律之法，非沙门之法，故云不如法。又言不如法者，不如华法，华法去之即去，今去不去，此非华法，故云不如法也。天曰：勿谓此华不如法，身子谓华不如法。天女今答：勿谓华不如法，乃是舍利弗不如法。何者？华无心言如法不如法，仁者谓如法不如法，故如法不如法在身子也。若于佛法出家有所分别不如法者，第二节，明若分别如法不如法皆不如法，若不分别如法不如法皆如法。舍利弗！分别如法不如法不如法皆在舍利弗菩萨，不分别如法不如法如法皆菩萨也。譬如人畏，不举譬晓，华著不著，前譬后合，今即譬言人畏。时非人得便者，什师云：外国有罗刹变为马，有人骑之，罗刹及头语云：马好不？此人即拔刀云：刀好不？此人若畏罗刹，即得其便，以不畏故，罗刹无如之何也。如是弟子畏生死故下，第二、合譬，有二：前明声闻畏生死故华著身，菩萨不畏生死故不著也；次云声闻结习未尽故华著身，菩萨结习尽故华不著身也。然此语难解，大论云：若菩萨断习，得佛时更断何物？然大论有两说：一、小乘人说菩萨未断一豪烦恼，大乘说菩萨得无生断烦恼习尽。论有双弹此二解，今当如实说，明菩萨断烦恼尽未断习。若使如此，今云何言菩萨断习耶？什师有二解：一云声闻、菩萨皆有习，但声闻有习即起，菩萨有习习不起，以起故言有，不起故言无，心起不起故言有不有，非是断不断故言有不有也。说解云：声闻有三界习，菩萨无三界内习，有念佛功德习。大论言有习者，有念佛功德习，此言无习，无三界习，故经论各有其意，无相违也。

舍利弗言：天止此室，其已久如？答曰：我止此室，如耆年解脱。舍利弗言：止此久耶？天曰：耆年解脱亦何如久？舍利弗默然不答。

舍利弗言：天止此室，其已久如。有此文来者，可有二意：一者叹故问，何者上天女神力屈身子，神力言辨，屈身子言辨，此即内有无依之慧，外有无碍之辨，必久殖三多，处室应久，是故问云：止此室久如。如即正问止久近也。二者惊怪故问，何者天女有如此神力辨才，内有无依之慧，外有无碍之辨，不应复受女人之身，为此义故，所以问云：止此室其已久如也。答曰：我止此室，如耆年解脱者，上身子作久近问，今天女破久近故，今答云：我止此室，如汝所证无为解脱。詺身子为耆年，六十为耆年，身子尔时亦老也。外书云：六十耆指使。不复自伇云耆年也。解脱者，然解脱有二种：一有为，二无为。有为解脱者，五分法身解脱，故数偈云：前及一切法，是皆五阴摄。前即是色阴，余四法身即行阴，五阴皆是有为，故五分法身解脱皆为也。无为者，数灭涅槃即无为解脱，今此问是无为解脱也。舍利弗言：止此久耶者，上天女云：我止此室，如汝所证无为。舍利弗言：若尔，天止此室久矣。何以故？无始已来，本有此无为解脱。故肇师云：超群有以幽深，量大虗以永久。随之弗得其纵，迎之罔眺其首。故知解脱来久。解脱既久，天止此室亦久。故云止此久耶也。天曰：耆年解脱亦如久者，即责解脱久近。明数灭无为解脱，即无生无灭，无始无终，无久无近。云何无为解脱久耶？若有久近，即来去生灭而不尔。所以今责解脱亦何如久也。舍利弗嘿然不答者，有二意：一者进退不答。若答言无久近，乃顺解脱，即违言失。若言有久近，不违前言，即伤解脱。言违前言者，前天女云：如耆年解脱，身子领云止此久耶，明解脱是久。今若言无久近，即违言。若言有久近，即永解脱。所以嘿然，不知所云也。二者身子既利根，闻此一责，玄悟解脱无久近，无不久近，是故嘿然也。然嘿有三品：下、中、上。下嘿，即是凡夫不知法相，故嘿然。中嘿者，即是身子知道无言，恐言伤道，故嘿然。上嘿然者，即是净名知道无言，言不乖道，故嘿。今身子知解脱出无言说，恐言说伤解脱，故嘿然也。

天曰：如何耆旧大智而默？答曰：解脱者无所言说，故吾于是不知所云。天曰：言说文字皆解脱相。所以者何？解脱者不内不外不在两间，文字亦不内不外不在两间。是故，舍利弗！无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。

天曰：如何耆旧大智而嘿？前来责语非语，明声闻不能圣说法，今即责嘿非嘿，明声闻不能圣嘿然。上生不得，今死不得，若生若死，若语若嘿，皆悉不成，是故今责何故大智而嘿也。答曰：解脱无所言说者，身子顺解脱而答，明解脱无有言说，是故嘿然也。天曰：言说文字皆解脱相者，明身子见一不见二，只知解脱无言说，不知言说即解脱，故言解脱出言说之水。如犊子之我，由来真谛地论棃耶出四句外，身子亦尔，唯知解脱绝四句，不知四句即解脱，故云文字皆解脱相也。所以者何，释文字即解脱，如文。所以者何，一切诸法是解脱相者，重释明一切皆解脱相。既云一切法皆解脱相，文字一法岂非解脱耶？二者只一切法是解脱，解脱是一切法也。

舍利弗言：不复以离婬怒痴为解脱乎？天曰：佛为增上慢人，说离婬怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说婬怒痴性即是解脱。

舍利弗言：不复以离三毒为解脱乎？舍利弗及难天女：若使一切法即解脱者，三毒亦是一切法，三毒亦是解脱，佛说离三毒为解脱。若尔，应离文字诸法为解脱，故作此问也。天曰：佛为增上慢人说离三毒为解脱耳。然身子至此凡四节屈：第一、华屈；第二、语屈；第三、嘿屈。语嘿即立屈，今此即引佛语屈，若语、若嘿、若引，皆悉不成也。言此是引佛语者，身子云：佛说离三毒为解脱，汝云何言一切诸法皆解脱耶？故今天答：佛为增上慢人说离三毒为解脱耳。何者？增上慢人未断谓断，未得谓得，未断烦恼谓得解脱，佛为此人说断烦恼尽乃得解脱。若为深行大士说三毒即解脱，故无行云：婬欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，无量诸佛道。如来所说各有其意，云何作定解耶？故云佛为增上慢人离三毒为解脱耳。若无增上慢，三毒即解脱也。

舍利弗言：善哉，善哉！天女！汝何所得？以何为证？辩乃如是。天曰：我无得无证故辨如是。所以者何？若有得有证者，则于佛法为增上慢。

舍利弗言：善哉善哉者，身子自知下劣高让菩萨，是故称叹逾杨善哉善哉也。身子问：汝何得何证，辩乃如是？身子既屈天女之辩，故今问辩也。曰：我无得无证，辨乃如是。弹其称叹，明声闻语嘿非语嘿，自谦称叹非称叹。声闻都无一切法，何但声闻无一切法，亦都无有声闻。故法华云：十方佛土无有二乘也。问：何者为得？何者为证？解云：得有为为得，证无为为证；亦得道谛为得，证灭谛为证。声闻有得有证即有所得，有所得即外有所依、内即有碍；菩萨无得无证即无所得，无所得故外无所依、内无碍。故大经云：有所得者无四无碍，无所得者有四无碍。故今答云：无得无证，辨乃如是也。然言无得无证，非是无得，故无得无证。今明乃得无所得、证无所证，故云无得无证。诸法无得无证而言有得有证，即增上慢人也。

舍利弗问天：汝于三乘为何志求？天曰：以声闻法化众生故，我为声闻；以因缘法化众生故，我为辟支佛；以大悲法化众生故，我为大乘。

舍利弗问天女：于三乘为何志求者，上天女言：我无得无证，故辩如是。身子！今更重问：汝于三乘为何志求？佛法不出三乘，故作问也。天曰：声闻法化，下天女答，明我怀𢬘非三非一、非大非小，不应问大小三一也。

舍利弗！如人入瞻卜林，唯齅瞻卜，不齅余香。如是，若入此室，但闻佛功德之香，不乐闻声闻、辟支佛功德香也。舍利弗！其有释、梵、四天王、诸天、龙、鬼、神等入此室者，闻斯上人讲说正法，皆乐佛功德之香，发心而出。舍利弗！吾止此室十有二年，初不闻说声闻、辟支佛法，但闻菩萨大慈大悲不可思议诸佛之法。

舍利弗！如人入瞻卜林，唯𭊴瞻卜者，上明无三无一，无大无小，便作无解，是故今明虽无大无小，而无失大小，故云入瞻卜林，唯𭊴瞻卜也。合譬，如文。舍利弗！吾止此室十有二年者，上弹其久近，明无久近，便谓无久近，是故今明虽无久近，不失久近，所以今云吾止此室十有二年也。何故的言十二年？解云：十二年是一纪之数，如肇师云：在什公门下十有余年。然在门什公实不得十二年，而云十二年，亦存其一纪数耳。庄子？外篇：老子问孔丘云：吾闻子北方之贤者，亦得道乎？答：未得也。又问：恶乎求之？彼答曰：吾求之阴阳，十有二年而未得也。

舍利弗！此室常现八未曾有难得之法。何等为八？此室常以金色光照，昼夜无异，不以日月所照为明，是为一未曾有难得之法。此室入者，不为诸垢之所恼也，是为二未曾有难得之法。

此室常有释、梵、四天王、他方菩萨来会不绝，是为三未曾有难得之法。此室常说六波罗蜜不退转法，是为四未曾有难得之法。

此室常作天人第一之乐，弦出无量法化之声，是为五未曾有难得之法。此室有四大藏，众宝积满，周穷济乏，求得无尽，是为六未曾有难得之法。

此室释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿閦佛、宝德、宝𦦨、宝月、宝严、难胜、师子响、一切利成，如是等十方无量诸佛，是上人念时，即皆为来广说诸佛秘要法藏，说已还去，是为七未曾有难得之法。此室一切诸天严饰宫殿、诸佛净土皆于中现，是为八未曾有难得之法。舍利弗！此室常现八未曾有难得之法。

谁有见斯不思议事，而复乐于声闻法乎？

舍利弗！此室常现八未曾有难得之法者，此明净名依果。正果即以无生玅慧，依果即以无漏净业所起。此中八未曾有，束为四双相对，今即第一。此室常以金色光明，不俟日月火珠灯明。二者不为诸垢所恼，此即内外一双，外有光明，内无烦恼也。此室常有释梵四天他方菩萨，此明胜缘。此室常说六波罗蜜，此明玅教，即缘教一双。此室常作第一之乐，出无量法化，此明法无尽。此室有四大藏，此明财无尽，即财法无尽一双。此室释迦等佛，此明正果。此室一切诸天严餝，此明依果依正一双。所以此室一切诸天宫殿，诸佛净土于中现者，什师云：方寸金刚能见数里金刚，有漏颠倒业所起尚尔，岂况菩萨无漏净业而不能耶？谁有见斯而复乐声闻者，明二乘乞食尚不得，岂当不乐此耶？

舍利弗言：汝何以不转女身？天曰：我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转？譬如幻师化作幻女，若有人问：何以不转女身？是人为正问不？舍利弗言：不也。幻无定相，当何所转？天曰：一切诸法亦复如是，无有定相，云何乃问不转女身？

舍利弗言：汝何以不转女身？第三、复身论义。第一、本身论义竟。今即第二、转身论义者。女身论义为三：第一、女本身论义；第二、转身论义。转身论者，转身而论，故云转身而论。二者、转身即是论义，云转身而论义也。前身子问所以问者，身子语亦不得，嘿亦不得，故前云如何耆旧大智而嘿，既不得嘿，所以发言问何以不转女身也。二者、所以问何以不转女身者，惊恠故问何者有无碍之辨，即有无碍之身，有碍之身即有碍辨，好体应尔。而今女是有碍身，有无碍辨，何者？夫男女秽质，即是有碍身，而就秽中复有碍无碍，男即无碍，女即有碍，故女有三监五碍，今天女是女身，即有碍身，为是故，所以问云何以不转女身也。天曰：我从十二年来，求女相了不可得，前身子问何不转女身，今天女答曰求女相了不可得，竟何转耶？然身子两节迷，一谓有女复令女转身，今天女破其根本，求女尚不可得，何所转也？言十二年求女相不得者，可有二义：一者、就净名室为论。天女既在净名室十有二年，净名如行而说，天女如说而行。净名如行说，说无男女；天女如说而行，行无男女。为此故，所以云十二年求女相不可得也。二者、一日求女相不可得，乃至十日、十二年求女不可得，乃是毕竟不可得。故大品云：诸佛恒沙寿求众生相不可得。为此义故，故云十二年求女相不可得也。譬如幻师化作下，次举譬晓，如文。所以举喻者，一、即明女身如幻女；二者、释疑。疑云：今现女身，云何言无为？是故今举幻喻亦见幻女，了幻女应有。幻女既不有，故女身亦不有也。次问身子：幻师作幻女而问何不转，是正问不？身子答不也者，明身子作此问，是耶问故声闻，是耶问答是耶答菩萨问，问答皆正也。言幻无定相当何转者，身子度节悟幻尚无女，竟何所转？如大品常啼问：法尚水，从何海来？去至何所？常啼逈悟尚无水，云何言其来去？今亦尔，幻尚无女相，云何转女耶？天曰：一切诸法亦复如是者，欲广类万法，明非但女身如此，诸法亦然也。

即时天女以神通力，变舍利弗令如天女。天自化身如舍利弗而问言：何以不转女身？舍利弗以天女像而答言：我今不知何转而变为女身。天曰：舍利弗！若能转此女身，则一切女人亦当能转。如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女也。是故佛说一切诸法非男非女。

即时天女以神力变舍利弗身者，成无碍辨故转。既有无碍之辨，故有无碍之身也。二者、成幻化之言。上虽有幻化之言，未有幻化之事。搆之虗言，未若验之以实。为此故，明非但幻化之言，亦有幻化之事。明男女不定男女，菩萨不定菩萨，声闻不定声闻。为是此故，转女身也。又所以转身者，欲生种种论。前本身论，今转身论。故转女为身子，变身子为女。以变女为男，女不定女，女身如幻；转男为女，男不定男，男身如幻。男女既然，万法亦尔。为是故，转女身为身子，而问何不转女也。身子以天女像答：不知何转而变为女？此非是非女为女，实无女可转。故云不知何转也。什师直云：就理而答，竟无女身，何所言转？故云不知何转也。天曰：舍利弗！若能转此女身，一切女人亦当能转者，明身子形虽是女，实非女，一切女亦尔。形虽是女，实无有女，既不能转；舍利弗！形虽是女，实无有女，亦不能转。舍利弗！女形无女而能转者，一切女形无女亦应能转。故云若能转此女身，即一切女亦能转也。是故佛说一切法非男非女者，良由大圣有于斯教，我禀此教而悟我如是也。

即时天女还摄神力，舍利弗身还复如故。天问舍利弗：女身色相今何所在？舍利弗言：女身色相无在无不在。天曰：一切诸法亦复如是，无在无不在。夫无在无不在者，佛所说也。

即时天女还摄神力。身子复如故下，第三、复身论义。复身子身，问：女身何所在也？身子答：女身无在无不在者，好体唯一无一有，应云女身无在，云何双无耶？解云：此有二意：一者、身子领悟竖入。何者？明本有女在故有不在，既无女在云何不在？故无在无不在，乃至四句皆净毕竟清彻也。二者、明了无女论何物在，今亦尔，了无女论何物在不在也。天曰：一切诸法亦复如是者，明非但女身无在无不在，一切法亦复如是，向女今男、向女不在、今女亦不在，向凡今圣、向凡不在、今凡不在，故万法亦如是。然此中唯弹两句者，明佛世根利故也。

舍利弗问天：汝于此没，当生何所？天曰：佛化所生，吾如彼生。曰：佛化所生，非没生也。天曰：众生犹然，无没生也。舍利弗问天：汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提？天曰：如，舍利弗！还为凡夫，我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。舍利弗言：我作凡夫，无有是处。天曰：我得阿耨多罗三藐三菩提，亦无是处。所以者何？菩提无住处，是故无有得者。舍利弗言：今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得、当得如恒河沙，皆谓何乎？天曰：皆以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去、来、今。天曰：舍利弗！汝得阿罗汉道耶？曰：无所得故而得。天曰：诸佛、菩萨亦复如是，无所得故而得。

舍利弗问天：汝于此没当生何所？有此文来者，上论男女明无男女，今论生死辨无生死。所以身子问者，身子既见天女有如此神变辨才，故问汝于没当生何处也。天曰：佛化所生，吾如彼生也。舍利弗问天：汝久如当得菩提者，上明不离生死无有生死，今明不得菩提无有菩提。身子问者，上天女既引佛化生必应邻佛，证菩提必当不久，故问得菩提也。天曰：答如文。

尔时，维摩诘语舍利弗：是天女已曾供养九十二亿诸佛，已能游戏菩萨神通，所愿具足，得无生忍，住不退转。以本愿故，随意能现，教化众生。

尔时维摩诘语舍利弗下，第三、净名拂天女迹。所以拂者，上身子与天女种种论义门门致屈，身子羞于大众，身子是如来右面弟子智慧第一，云何辨不及于小女？为此义故拂迹，明此女是无生大士法身菩萨，受屈大人何足为耻耶？二者、时□见天女内有无碍，辨外有无碍之身，未知是何地位之人，是故今显是无生大士不退转人本愿之力，为化众生故托斯贤也。

佛道品第八

佛道品第八。

然此品名不易可闻，六道之中唯人道中多闻此名。虽然，对余道言中多闻实论，闻复无几。所以大品三慧中云：若得闻佛名毕苦，其福不尽。故闻此名不可思议也。所以有此品来者，有二义：一者、此经明菩萨行。菩萨行者，下化众生、上求佛道。下化众生应须识众生，识众生故能度众生；若不识众生，何能度众生？上来佛道应须识佛道，若不识佛道，何能求佛道？为是故，前观众生、今论佛道。然此虽有二章，更无两路。何者？只为求佛道故度众生，度众生者只为安置佛道。是故虽有二，还成一也。二者、近从天女章生，明无生法身菩萨，此是体道之人，寄迹秽形为弘正道，此是一方便。今明非但有此一种方便，体道之人有无量方便，或行无间、乍入酒舍、絓一切事，皆为通达佛道。为是故，有今品来也。

尔时，文殊师利问维摩诘言：菩萨云何通达佛道？维摩诘言：若菩萨行于非道，是为通达佛道。

品有时开为三：第一、论佛道；第二、论佛种；第三、明眷属。今且开为二：第一、体道作违方便；第二、体道作顺方便。此之违顺，约缘故有违顺，菩萨体之皆顺。何以知然？于菩萨皆利缘显道，故皆顺也。就初为二：第一、论佛道；第二、论佛种。今即第一、论佛道。言行非道，通达佛道者，今且责何意作此语，故大师答难：凡引经者，皆责其原由，悉须得其根本。今此言有何意而作此语耶？解云：体悟、不体悟为论，以不达者有道、有非道异体，达之者道、非道未曾二，只行非道即是道也。问：若尔，达者道、非道皆道可尔，不达者道、非道悉非道不？解云：如是，以道心故，非但行道是道，行非道亦道。故大品云不见产业无非般若者，以般若心作一切行，一切行皆般若；非道心行一切行，一切皆非道；颠倒心作一切，一切皆颠倒。故思益云：一切法正一切法耶也。问：菩萨既体道、非道皆是道，若尔，只道为道，云何言非道为道耶？解云：于菩萨并道，今言非道为道者，三毒、五逆于凡夫、二乘，谓言非道。菩萨了凡夫、二乘非道者为道，故云通达非道为道也。问：凡夫、二乘道、非道皆非道，若尔，只应云非道为非道，云何言道为非道耶？解云：此义亦如前，于菩萨道，为其是非道也。问：菩萨道、非道皆是道，可得菩萨道、非道皆非道不？解云：得只非道为道，只道为非道，总道、非道皆是，束非道，道悉非也。问：若尔，众生道、非道悉非道，可道、非道皆是道不？解云：亦得于其悉是道，道于其是道，非道于其亦是道也。难：菩萨道、非道皆道，可方便、无方便皆方便不？解云：斯义有例、非例。何者？道、非道皆道，此是菩萨方便故尔；众生道、非道皆非，众生无方便故尔。无方便故，是非悉非；有方便故，是非皆是也。而例者，詺道为方便，非道为无方便，斯言即例也。

又问：云何菩萨行于非道？答曰：若菩萨行五无间而无恼恚，至于地狱无诸罪垢，至于畜生无有无明憍慢等过，至于饿鬼而具足功德，行色无色界道不以为胜，示行贪欲离诸染著，示行瞋恚于诸众生无有恚碍，示行愚痴而以智慧调伏其心，示行悭贪而舍内外所有不惜身命，示行毁禁而安住净戒乃至小罪犹怀大惧，示行瞋恚而常慈忍，示行懈怠而勤修功德，示行乱意而常念定，示行愚痴而通达世间出世间慧，示行谄伪而善方便随诸经义，示行憍慢而于众生犹如桥梁，示行诸烦恼而心常清净，示入于魔而顺佛智慧不随他教，示入声闻而为众生说未闻法，示入辟支佛而成就大悲教化众生，示入贫穷而有宝手功德无尽，示入形残而具诸好相以自庄严，示入下贱而生佛种性中具诸功德，示入羸劣丑陋而得那罗延身一切众生之所乐见，示入老病而永断病根超越死畏，示有资生而恒观无常实无所贪，示有妻妾彩女而常远离五欲淤泥，现于讷钝而成就辩才总持无失，示入邪济而以正济度诸众生，现徧入诸道而断其因缘，现于涅槃而不断生死。文殊师利！菩萨能如是行于非道，是为通达佛道。

又问：云何菩萨行于非道者，上既云行非道为道，何者是非道？故问于非道也。答：若菩萨行五无间而无恼恚者，只行五无间，非道即为佛道。何以故？菩萨以道心行五无间故，五无间是道，众生颠倒心行道，道成五无间。又菩萨道心行道故具是道，菩萨心行五无间，五无间亦是道，众生颠倒心行五无间故是五无间，颠倒心行道亦是五无间。何者？颠倒心行道即伤道，伤道即伤法身，罪过五逆。何者？五无间只害五阴身故云云。又只道是三宝、道是父母，汝既破道即破三宝、破父母，具如大品所明。以是故云菩萨行无间即为道，众生行道即无间也。余一切类尔。示入羸劣丑陋而得那罗󱸑身者，故上云非但一女人秽质为佛道，明一切丑陋𨜟劣皆为佛道也。那罗󱸑身者，此天中力士端正而猛健，猛健对羸劣，端正故对丑陋，故云示入羸劣丑陋而得那罗󱸑身。

○于是维摩问文殊：何等为如来种下，第二、论佛种。问：此论佛种与上论佛道何异？解云：有例、不例。言其例者，将前例后，将后例前。将前例后者，前云菩萨通达非道为道，今亦得云菩萨通达非种为种。今云发心者是佛种，亦得云发心者是佛道，不发心者非佛道。此义即例。言不例者，即体悟非道为道，今即明佛种为佛种，非佛种不为佛种。何者？此就文为论。上即始终浅深为论，今即就终始深浅为言。上就深行，菩萨有方便，能体一切非道以为佛道。今就浅行，未有方便，不能体非种为种。正开种、非种为二，明凡夫为佛种，二乘非佛种。二乘之人断烦恼尽，住于涅槃，烦恼糠已脱，不复能生菩提心牙，故非种。若是凡夫，未断烦恼，证涅槃，烦恼糠未脱，故能生菩提心牙，故为种。为是故，二章为异也。问：此中何意明凡夫为种，二乘非种耶？若使此中明非种法华，不应授记作佛。南北有二解：北云：有五宗、四宗不同，深浅为异。故此经明非种法华，授其记作佛。南人云：有四时、五时有别，亦深浅不同。以此经浅故，挫二乘；非种法华深故，明二乘作佛。今明不然，何必明作佛、不作佛而判经之深浅耶？若使此经挫二乘，判言此经浅法华者，华严挫二乘，华严应浅。华严于汝是顿教深此经，此经是渐浅。既有渐顿异，应有挫不挫异，同挫二乘，同应是浅。言华严挫者，彼文云：如药树王不于二处生：一者、不火坑生；二者、不深水生。佛种亦尔：一者、不于一阐提中生；二者、不于二乘心中生。如是故，二经皆挫二乘也。今所明者，非是此经不明作佛为浅，法华明作佛为深。此二经实齐而不同者，与夺适时，遂缘何定？应须与即与，宜闻夺即夺也。问：为何物缘而夺？为何物缘而与耶？且解云：为夺缘故夺？为与缘故与也？又责：何物是夺缘？何物是与缘耶？解云：夺即令二乘人慕于大道，明二乘不及凡夫，凡夫有及，复二乘即无也。与则接二乘，二乘闻不及凡夫，永绝其根。为是故，汝并应成佛，何得永绝不复修行耶？为是故，二经与夺随宜，非谓有深浅也。

于是维摩诘问文殊师利：何等为如来种？文殊师利言：有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。曰：何谓也？答曰：若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华；如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。又如植种于空终不能生，粪壤之地乃能滋茂；如是入无为正位者，不生佛法，起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心生佛法矣。是故当知，一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠；如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。

然文即文殊为主，居士为宾；前来即净名为主，玅德为宾。所以尔者，明二人德齐，㸦为宾主，具二庄严也。问：若尔，一一品中应二人互为宾主？解云：不得。何者？此经初来，为显居士为主，如来命之为宾，故文殊为宾多，居士为宾少也。此中增数明义如文。言七识处为种者，七识有二种：一者、七识界六识，并意根为七识也；二者、七识住欲界，人天为一，三禅为三，三空为三，合为七识也。问：何故欲四趣非住，色界第四禅非住，无色非想非住耶？解云：四趣非住者，四趣苦，识不乐住；第四禅无想天，无心识故，识不乐住；非想灭定，灭心识故，识不乐住也。八耶、九恼可知云云。

尔时大迦叶叹言：善哉，善哉！文殊师利！快说此语。诚如所言，尘劳之俦为如来种，我等今者不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心，乃至五无间罪犹能发意生于佛法，而今我等永不能发。譬如根败之士，其于五欲不能复利；如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益永不志愿。是故，文殊师利！凡夫于佛法有反复，而声闻无也。所以者何？凡夫闻佛法，能起无上道心不断三宝；正使声闻终身闻佛法力、无畏等，永不能发无上道意。

又云声闻终身闻此法不能发心者，斯言亦是难解。何者？既云终身不能发心，法华何意授记耶？解云：此是一时平夺耳。举譬如骂小儿，小儿作一事不成，即骂云至老不成，未必长不成，乃一时呵令悟耳。问：何意迦叶自述不能发菩提耶？解云：若使文殊居士自说声闻不信，以迦叶是大罗汉，自陈不能，故一切皆信也。

尔时，会中有菩萨名普现色身，问维摩诘言：居士！父母、妻子、亲戚、眷属、吏民、知识，悉为是谁？奴婢、僮仆、象马、车乘，皆何所在？

尔时会中有菩萨下，品为二：第一、明违方便意；今第二、明顺。有此文来者，远从上空室生，止空室无一切物及以眷属，象马等悉无，是故今问也。然居士所以空室无眷属者，复是一种方便。何者？众生所见不同，世间耳目之徒见菩萨同其有父母有妻子等，便谓菩萨实有父母妻子眷属，而菩萨同众生，欲令众生同菩萨故，菩萨同众生有眷属，实远离之众生，实谓菩萨有眷属，故普现问，净名广答也。

于是维摩诘以偈答曰：智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。

智度菩萨母者，经论中释父母不同：一即福慧判父母，大品？不证品云：六度父母。论主释云：五度为父，般若为母。五度即福德门，般若即知慧门。二者定慧判父母，般若为父母，般舟三昧为父。三者二慧判父母，即是此文。然佛有二种父母：一法父母、二人父母。何意有二父母？解云：有二身：一生身、二法身。既有二身，故有二父母。何者？释迦法身即二智为父母，生身即净饭摩耶为父母。居士亦二法身，即二智纂释女为父母也。佛菩萨有二父母，众生亦有二父母。何者？众生以无明为父、贪爱为母，此是本父母。由此本父母，故有张王父母，即末父母也。今一切众导师竝从知度方便生，亦一切众生竝从无明贪爱生也。又且此生法二身父母异者，若法身父母同，生身即不同。何意尔耶？解云：法身同故父母同，生身不同故父母不同。所以经云：十方诸如来，同共一法身。故法身同生身，或丈六千尺，故生身不同也。众生亦尔，一切众生皆从无明贪爱生故是同，而有张王万姓故不同也。问：何意此中以实为母、方便为父不？以方便为母、实为父耶？解云：及责。何意贪爱为母、无明为父不？无明为母、贪爱为父耶？责云：并疑。解云：通皆得，而不尔者，逐义显现。实慧静照，当能生义，方便教喻。如令游空不滞，涉有不著，当能教义，能生𰺰母，能教配父。众生亦尔，贪爱故生，由无明使起爱也。又实慧内鉴而静，方便外用而动。世间父母配于天地，天动而阳，地静而阴，故云六龙駇天，天无𫏐静；一马行地，乍有𫏐动。天终动，地终静也。今二慧亦尔，以拥变动，动与阳齐，𰺰于天；实性凝静，静与阴同，故配于地也。一切众道师者，上明能生父母竟，今明所生之子息。问：若为言二智生佛耶？今只用二智为佛，何处离二智有佛，而言二智能生耶？解云：就义如此，世间父母为能生，子为所生。今二智实不异佛，但于义开二，以二智为法，佛为人；法为能生，人为所生。又因果判二，智是因，佛是果；因为能生，果为所生。然此可有三种：一者、因有人法，法能成，人所成，果中亦尔；二者、因能生，果所生也。问：何因得此二智？云何方法生？以而言如此耶？解云：从来云佛二智说二谛，既二智说二谛，只以知为谛。众生禀二谛生二智，即此二谛教为父母，故大品云般若为佛母也。方便或父或师，大品云沤和抅舍大师，方便力也。

法喜以为妻，慈悲心为女，善心诚实男，毕竟空寂舍。

法憙以为妻者，前明父母竟，今明妻子。妻亦有二，今即法喜为妻。世间以妻为憙，今菩萨以法自娱，故云法憙为妻。此非但闻法为妻，通三慧为法憙也。慈悲心为女，善心诚实为男者，次明儿息，亦有二，今以慈心为女，诚实为男者，慈心外𡠀故𰺰为女，实心处内故配为男。又慈心软弱故为女，实心干用故为男也。问：慈是功德门，诚实是智慧门，何意禅女慧男也？解云：如观音经云：求男即智慧，愿女端正。端正即福门也。师子孔二严中，明福严劣，智慧严胜，劣故为女，胜故为男，齐而不齐也。毕竟空寂舍，前明人竟，今明于舍，非是前有人后有舍，但依正报故前后辨耳。以正果正故前明，依果傍故后辨。舍亦有二，前方丈为舍，今以毕竟空为舍。世间舍遮风霜防劫盗，今毕竟空舍亦尔，遮一切见防诸天魔也。又世间栖止为舍，菩萨止居毕竟空故，喻之为舍也。

弟子众尘劳，随意之所转，道品善知识，由是成正觉。

弟子众尘劳随意之所转者，以三毒一切尘劳以为弟子。随意之所转者，三毒令不三毒如弟子，弟子顺从为义也。道品善知识者，前明自眷属，今明善知识。善知识者，示是道是非道，故以道品为善知识。大品云：道品为涅槃近门，示生死开涅槃也。

诸度法等侣，四摄为伎女，歌咏诵法言，以此为音乐。

诸度法等侣者，前明善识，今明伴侣。世间皆有伴侣，今菩萨以诸度为伴侣，此是第一真实伴侣。住即俱住，行即同行也。所以言诸度为侣者，度即从此岸到彼岸，诸度既共，菩萨即相随去也。诸度者，明度有六，有十八万四千，一切非一，故云诸度也。四摄为伎女者，世间人集玅伎女，自悦悦他；今菩萨以四摄摄众生，自悦悦他。问：众生可悦，菩萨云何亦悦耶？解：只四摄摄众生，众生受菩萨摄，菩萨心即悦乐故也。歌咏诵法言，世间歌咏阳春白水玅曲美音，今菩萨歌咏法言为音乐也。故有法俗二乐，亦是两音也。

总持之园苑，无漏法林树，觉意净玅华，解脱智慧果。

总持之薗菀者，世间薗菀殖树敷华结实，今菩萨以陀罗尼为薗菀，持一切恶不起，持一切善不失，以一切不失故，七觉华敷结解脱实也。既有薗菀即有林树，故次明无漏林树也。觉意者，七觉此是卅七，是之最胜，前八正即见道，七觉即修道，解脱即无学，八正为林树，七觉为华，解脱为果，具三道也。解脱知慧果，具为无为二果，解脱即无为果，知慧即有为果也。问：此是小乘，何以解大乘耶？解云：大小具三道故也。

八解之浴池，定水湛然满，布以七净华，浴此无垢人。

八解之俗池者，前明薗菀，薗菀中有池，故今次明浴池。八解即八解脱，或云八背舍，解脱下地故云解脱，背舍下地故云背舍也。以为浴池者，池洗濯尘累解脱烦恼，故喻之浴池也。定水湛然满者，问：八解脱摄定尽，无有离八解别有定，何故复明耶？解云：亦无𩀌池有水，只以水为池。只已定为八解，而今更说者，就异义说耳。洗濯无累为解脱，具足湛满为定水也。布以七净华者，既有澄清美水，复布净玅之华。七净者：一、戒净；二、心净；三、见净；四、度疑净；五、道非道净；六、行净；七、断净。以此七净布于三道，故云布也。三道者，见、修及无学。见谛道有五，谓戒净、心心即定净，见净即除身边等见，四度疑净除疑也，道非道净即除戒取也。修道中一净谓行净，无学亦一谓断净也。

象马五通驰，大乘以为车，调御以一心，游于八正路。相具以严容，众好饰其姿，惭愧之上服，深心为华鬘。

象马五通驰者，五通为象，大乘为车，一心为御，行八正路也。相具以严容者，相麤好细，故相以严容，好以餝姿也。

富有七财宝，教授以滋息，如所说修行，回向为大利。

富有七财宝者，前明服餝竟，今明财宝。七财：信󴔹、闻、慧、舍、慙、愧，可知也。坂授以滋息者，既有财物，应须出入息利，以此七财授与前人，前人复授与人，如是则财财不穷，化化无绝，四生有尽，七财乃穷也。如所说修行者，既坂授财物，应便行财也。

四禅为床座，从于净命生，多闻增智慧，以为自觉音。甘露法之食，解脱味为浆，净心以澡浴，戒品为涂香。摧灭烦恼贼，勇健无能逾，降伏四种魔，胜旛建道场。

四禅为床坐者，床有二：下离、上安。四禅亦尔，离下诸结，上发慧也。多闻为觉音者，世间贵人欲觉眼眠，即奏音乐。金菩萨入四禅，用多闻智慧音觉之也。甘露为之食，解脱味为浆者，甘露即涅槃，涅槃为食，解脱为浆也。问：涅槃只解脱，云何说二？解云：为、无为异。无为为涅槃，有为为解脱也。

虽知无起灭，示彼故有生，悉现诸国土，如日无不见。

虽知无起灭者，前来一段出世对世间辨，今明出世超于世间，世间无有斯事也。上下半示生，下半示生有益。菩萨出世如日处天，无不都见、无不蒙益也。

供养于十方，无量亿如来，诸佛及己身，无有分别想。虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于群生。诸有众生类，形声及威仪，无畏力菩萨，一时能尽现。觉知众魔事，而示随其行，以善方便智，随意皆能现。或示老病死，成就诸群生，了知如幻化，通达无有碍。

虽知诸佛国及众生空者，虽知佛土空而修净土，虽知众生空而常度众生，此即菩萨平等之观。从来云：此是菩萨竝观。竝观即空有竝，善恶动静竝。空有即竖竝，善恶等竝即横竝。此之空有不二，无相妨碍，故云竝观。问：何地菩萨能如此竝耶？他云：八地菩萨竝观。师责：若为竝耶？为真俗二竝、不二竝耶？开善二谛一体竝，责一云何言竝？二物可论竝，既其不二，云何言竝耶？故不可也。龙光真俗二体故竝。师云：二竝者，詺作鳖𤾁竝，两孔而竝，左右不相关也。又何意竝？只为空有二故竝。汝既二谛不相关，云何言竝？今言竝者，即是不二之观。从初发心即修习此不二观，大经及华严皆有此文，二心不别也。问：二心既不别，云何初后？解云：初竝后竝，云何不别？举喻如作佛，初后皆佛，而有初后殊也。责：何意须竝耶？解云：二见众生故，菩萨竝观。众生常行二见，菩萨为破此二，明不二故。经云：愚者谓二，知者了达无二。此即对二明不二，二去不二即净也。

或现劫尽烧，天地皆洞然，众人有常想，照令知无常。无数亿众生，俱来请菩萨，一时到其舍，化令向佛道。经书禁呪术，工巧诸技艺，尽现行此事，饶益诸群生。世间众道法，悉于中出家，因以解人惑，而不堕邪见。或作日月天，梵王世界主，或时作地水，或复作风火。劫中有疾疫，现作诸药草，若有服之者，除病消众毒。劫中有饥馑，现身作饮食，先救彼饥渴，却以法语人。劫中有刀兵，为之起慈悲，化彼诸众生，令住无诤地。若有大战阵，立之以等力，菩萨现威势，降伏使和安。一切国土中，诸有地狱处，辄往到于彼，勉济其苦恼。一切国土中，畜生相食噉，皆现生于彼，为之作利益。示受于五欲，示复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛智。或为邑中主，或作商人导，国师及大臣，以祐利众生。诸有贫穷者，现作无尽藏，因以劝导之，令发菩提心。我心憍慢者，为现大力士，消伏诸贡高，令住无上道。其有恐惧众，居前而慰安，先施以无畏，后令发道心。或现离婬欲，为五通僊人，开导诸群生，令住戒忍慈。见须供事者，现为作僮仆，既悦可其意，乃发以道心。随彼之所须，得入于佛道，以善方便力，皆能给足之。如是道无量，所行无有涯，智慧无边际，度脱无数众。假令一切佛，于无数亿劫，赞叹其功德，犹尚不能尽。谁闻如是法，不发菩提心？除彼不肖人，痴冥无智者。

三灾事义，已如余处广辨。问：三灾中何物菩萨化众生耶？解云：婆须密菩萨在此中化众生，此菩秿弥勒处。释道安云：此菩萨系弥勒后也。

维摩经疏第四

维摩经疏第五原本此卷但尾有题，首直置品号如第四卷，今例上安题

胡　吉藏　撰

入不二法门品第九

入不二法品第九。

广说二智有五品三品已竟，今即第四品明入不二法门。所以有此品来者，有近有远。言近意者，乃是净名现权之本意，复是文殊问疾之所由。所以言是净名现疾之本意，复是文殊问疾之所由者，解云：若不为令众生入不二，净名即不现疾，文殊亦不问难；只为令众生入不二之道，故净名现疾，文殊问疾。是故净名本意，文殊问疾所由也。言远意者，乃是三世十方诸佛正意。何者？三世十方诸佛陈言吐教虽复无量，终为显一道。故华严云：文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死也。问：三世十方诸佛唯是一道，何故说种种教耶？解云：虽说种种教，终为一道；说种种，不为种种；说种种，为表一道。法华云：虽说种种乘，终为一乘。故不二之法是三世十方诸佛本意也。又近意从上两品生，前观众生，下化众生；佛道品，上求佛道。今此品即泯之，明虽化众生，实无众生可化；虽求佛道，实无佛道可求。显众生佛不二，是故今明不二也。此即是牧入义。上虽有如此方便，皆为不二，故是牧人。若望后，即是出用义。因不二故，能出生一切方便。又前后各有出用、牧入也。然大师商略此品有两种二及三种三。言两种二者，一种二，即是三十三菩萨说入不二，五千悟入不二。由三十三菩萨说入不二，五千菩萨悟入不二。由五千应入不二，故卅三说入不二，即是缘教相称，应病授药如法服行也。复一种二者，明三十二菩萨以言显不二，净名无言显不二。此言无言竝是教门。何以故？竝能开道益物故。言无言竝教不如他，言说是教、无言非教。今明竝是教，因言悟言既是教，因无言悟无言岂非教？故皆其教也。只此言无言即是不二，言是无言、言无言是言无、言无言、言非言、言无言、非无言、非言非无言、非语非嘿，即入不二也。言三种三者，第一种三者，明此三十三菩萨入不二，凡有三位：初三十一菩萨说二入不二，文殊说二不二入非二非不二，次净名从非二非不二入非非二非非不二。问：若尔，前三十一菩萨是入不二，今何故通言入不二耶？解云：入不二有两种：若初三十一菩萨以生灭为二、成灭为不二，从生灭二入不生灭不二；文殊蹹前二不二竝成二，非二非不二乃为不二，从此二不二入非二非不不二也；净名蹹非二非不二并成二，非非二非非不二为不二，从非二非不二入非非二非非不二。虽复重复不同，终是从二入不二。如由来三节二谛，初有为世谛，无为真谛；次有无为世谛，非有无为真谛；次二不二为世谛，非二非不二为真谛。虽有三节，不出二谛也。第二种三者，前三十一菩萨谓不二可言，故言于不二；文殊知不二无言，而言于不二，即言于无言；净名知不二无言，不言于不二，即是无言于无言。此即三句，诸菩萨即言净名无言，文殊亦言亦无言也。所以三十一菩萨谓不二可言于不二者，其闻净名命说不二，众菩萨即说不二，故谓不二可言，言于不二，即言于言也。次文殊知不二无言，净名无所命，众菩萨无所说。虽知如此，而不能无言于无言，言于无言，言于无言，说不可说也。净名知不二无言，而嘿然无言于不二，无言于不二，不二之极也。第三种三者，前三十一菩萨破二明不二，而不能知能破所破不二。次文殊了生死涅槃等不二，亦了能破所破不二，无二所破，无不二能破。虽知无破不破可言，而言无破无不破也。次净名知无破不破可言，而无言于无言，无言于无破不破也。然入不二门难解，从来云：入不二法门，二为不二门，因二入不二，故二为不二门。今责：既云不二门，云何云二为不二门？若二为不二门，应言入二门，而今云入不二法门，何得二为不二门耶？此言自屈。又更竝：若言入不二法门，二为不二门者，不思议解脱法门更以何为门？不思议解脱法门即不思议解脱法为门，即应入不二法门即不二法为门，不二法门遂以二为门者，解脱法门应系缚为门。反竝云云。若此义怀，净名现疾、文殊问疾竝怀，何但此二怀，十方诸佛本意亦怀也。问：若不用二为不二门，用不二为门耶？此亦不可。若不二为门者，入何处？从何而入？若入实相，实相只是不二，乃是实相入实相，不二入不二耳。又责：不二是所入，从何而入？若不以因二入不二，亦不得因教悟理。反结云：今解具有三义：一者、明因二悟入不二，二为不二门，故云入不二门。何者？此二若是二，故二二不得入不二，二非不二门，此是不二，故因此不二二入二不二，故不二二为二不二门也。此具明约能化所化，若约能化，即说二表不二，故二为不二门。如三十一菩萨表不二说二门，亦如如来说二谛教表不二理，二谛为理门。故大经云：如是二语为了一语。此约能化也。约所化，即因此二了悟不二，因教悟理，能化约表为门，所化约悟入为门也。二者、即用此二不二为门。何者？明圣道即未曾二不二、非二非不二，今假说不二为令悟道，即詺不二为门，此亦得约能化所化。约能化，即说不二为表于道，故不二教为道门。故中论序云：实非名不悟，寄中以宣之。此教为理门，亦得不二入非二非不二，不二为非二非不二门也。约所化者，因不二教悟入不二之道，故不二为门也。三者、即此不二为法门。如华严有种种法门亦尔，即不二为二，竝异上之二释。何者？不二即是门，故异上二为不二门；入此不二更无所入，故异第二释。今释就义以辨。言不二门者，只道之别名。此不二之道通而无滞为门，不二可轨为法，悟此不二名之为入，亦具能化所化。三十三菩萨说不二，诸菩萨悟入不二也。此中有三十三菩萨说。问者云：何意顿有三十三菩萨说？解云：众生迷病不同即悟差别，故须多种，设多种药治病差故也。

尔时，维摩诘谓众菩萨言：诸仁者！云何菩萨入不二法门？各随所乐说之。

就此卅三菩萨为三。第一净名请众菩萨说众菩萨诩，即请一诩多。第二众菩萨请文殊诩，即是请多诩一。第三文殊请居士诩，即请一诩一。今则第一初请如文。

会中有菩萨名法自在，说言：诸仁者！生、灭为二，法本不生，今则无灭。得此无生忍，是为入不二法门。

会中有菩萨下，第二、众菩萨受请说不二。所以初法自在，应命而说者，此菩萨既于法自在，故命初说也。就此中有二：第一、标人名；第二、说入不二法。今则标名也。生灭为二下，第二、说入不二法。就此复为二：第一、明不二；第二、解入。明生灭为二，法本不生，今则无灭，不生不灭，此是明不二。得此无生法忍，是为入不二法门，即是解入。乃知法本不生，今即无灭，是不二众生云何得入？是故今明得无生法忍，能入不二法门。所以前明不二，次释也。问：亦得前入后不二不？解云：不得要前说不二，后乃入不二。何者？入本入不二，前未有不二，何所言入？故前须明不二，后明入也。问：若尔，前题应云不二入门，既云入不二法门，应初入后不二。解云：亦得云不二入法门。大论引此经云：如毗摩经？不二入法门品也。但今约能化、所化异。若约能化，即前不二，后入应云不二入门；若约所化，入不二法门。今文约能化，故前明不二，后辨入题中，从所化悟入为名，故云入不二也。问：此云法本不生，今则无灭不二者，此为破生灭明无生灭，为因缘生灭无生灭耶？解云：具二义：一者、即因缘生灭是无生灭，此生灭是不生灭，故生灭即不生灭，此约能化也；二者、生灭明无生灭，此约所化。实无生灭，众生倒谓有生灭，如经愚者谓二，智者了达无二，此只是一人。向迷谓二，悟即不二，生灭转为无生灭也。问：既生灭无生灭，云何但言无生忍？双语应双得。解云：此言无生忍，非是生灭中生，此生即通。何者？于生不生心，于灭不生心，一切不生心，故名无生法忍也。

德守菩萨曰：我、我所为二，因有我故便有我所，若无有我则无我所，是为入不二法门。不眴菩萨曰：受、不受为二，若法不受则不可得，以不可得故无取无舍、无作无行，是为入不二法门。德顶菩萨曰：垢、净为二，见垢实性则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。善宿菩萨曰：是动、是念为二，不动则无念，无念即无分别，通达此者是为入不二法门。善眼菩萨曰：一相、无相为二，若知一相即是无相，亦不取无相入于平等，是为入不二法门。玅臂菩萨曰：菩萨心、声闻心为二，观心相空如幻化者，无菩萨心、无声闻心，是为入不二法门。弗沙菩萨曰：善、不善为二，若不起善、不善，入无相际而通达者，是为入不二法门。师子菩萨曰：罪、福为二，若达罪性则与福无异，以金刚慧决了此相无缚无解者，是为入不二法门。师子意菩萨曰：有漏、无漏为二，若得诸法等则不起漏、不漏想，不著于相亦不住无相，是为入不二法门。净解菩萨曰：有为、无为为二，若离一切数则心如虗空，以清净慧无所碍者，是为入不二法门。那罗延菩萨曰：世间、出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出、不溢不散，是为入不二法门。善意菩萨曰：生死、涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解不然不灭，如是解者是为入不二法门。现见菩萨曰：尽、不尽为二，法若究竟尽、若不尽皆是无尽相，无尽相即是空，空则无有尽、不尽相。如是入者，是为入不二法门。普守菩萨曰：我、无我为二。我尚不可得，非我何可得？见我实性者，不复起二，是为入不二法门。电天菩萨曰：明、无明为二。无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门。喜见菩萨曰：色、色空为二。色即是空，非色灭空，色性自空。如是受、想、行、识、识空为二。识即是空，非识灭空，识性自空。于其中而通达者，是为入不二法门。明相菩萨曰：四种异、空种异为二。四种性即是空种性，如前际、后际空故，中际亦空。若能如是知诸种性者，是为入不二法门。玅意菩萨曰：眼、色为二。若知眼性，于色不贪、不恚、不痴，是名寂灭。如是耳、声、鼻、香、舌、味、身、触、意、法为二。若知意性，于法不贪、不恚、不痴，是名寂灭。安住其中，是为入不二法门。无尽意菩萨曰：布施、回向一切智为二。布施性即是回向一切智性。如是持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、回向一切智为二。智慧性即是回向一切智性。于其中入一相者，是为入不二法门。深慧菩萨曰：是空、是无相、是无作为二。空即无相，无相即无作。若空、无相、无作，则无心、意、识。于一解脱门即是三解脱门者，是为入不二法门。寂根菩萨曰：佛、法、众为二。佛即是法，法即是众。是三宝皆无为相，与虗空等，一切法亦尔。能随此行者，是为入不二法门。心无碍菩萨曰：身、身灭为二。身即是身灭。所以者何？见身实相者，不起见身及见灭身，身与灭身无二无分别，于其中不惊不惧者，是为入不二法门。上善菩萨曰：身、口、意业为二。是三业皆无作相，身无作相即口无作相，口无作相即意无作相，是三业无作相即一切法无作相。能如是随无作慧者，是为入不二法门。福田菩萨曰：福行、罪行、不动行为二。三行实性即是空，空则无福行、无罪行、无不动行，于此三行而不起者，是为入不二法门。华严菩萨曰：从我起二为二。见我实相者不起二法，若不住二法则无有识，无所识者是为入不二法门。德藏菩萨曰：有所得相为二。若无所得则无取舍，无取舍者是为入不二法门。月上菩萨曰：暗与明为二。无暗无明则无有二。所以者何？如入灭受想定无暗无明，一切法相亦复如是，于其中平等入者，是为入不二法门。宝印手菩萨曰：乐涅槃、不乐世间为二。若不乐涅槃、不厌世间则无有二。所以者何？若有缚则有解，若本无缚其谁求解？无缚无解则无乐厌，是为入不二法门。珠顶王菩萨曰：正道、邪道为二。住正道者则不分别是邪是正，离此二者是为入不二法门。槃实菩萨曰：实、不实为二。实见者尚不见实，何况非实？所以者何？非肉眼所见、慧眼乃能见，而此慧眼无见无不见，是为入不二法门。

不眴菩萨亦二：初明能说，次明不二。法不眴者，此菩萨眼不眴，如帝释眼不眴也。又此菩萨得念佛三昧，在前见法故不眴。三者、常得正观无有错，故云不眴也。受不受者，有三义：一者、有所得有所受著，若无所得无所受著为无所受，菩萨了此不二也。二者、明心能领受为受境，不能领受名不受，今菩萨了境智不二也。三者、如杂心舍利弗毗昙，明十八界摄一切尽，十八界中九不受领，余通受无受，今摩诃衍了此诸法受不受不二也。所余类尔可知也。

如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说、无示无识、离诸问答，是为入不二法门。

如是众菩萨各巳下三节中，第一一人请众人诩，即别请总诩竟。今即第二众人请一人诩，总请别诩。今则请为二：初结，次正请。所以众菩萨请文殊者，或可众菩萨位行浅、文殊位行深，故请文殊。说二者，文殊既是衔命对扬之人，故请。说三者，上说二不二浅，今复欲转节说非二非不二，故别请。若还是前人，恐说还同前说，为是故别请也。文殊曰：第二答。此答泯前诸菩萨，诸菩萨虽知生灭等不二，谓菩萨能说不二是所说。又言众菩萨是示、大众是听，又见净名问、众菩萨答，终有能所还是二见，故今文殊泯之未曾有。众菩萨能说亦无不二是所说，无听无示、无问无答，问答不二名入不二也。

于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然无言。

于是文殊问下三节，即第三段文殊请净名诩。所以文殊问者，文殊是对扬之主故请，余人非对扬主故不请。二者说不二法异，故问人亦异也。时净名嘿然。所以嘿然者，复泯文殊。文殊泯前三双，虽言无说而说无说，虽言无问而问无问。是故今居士更复净之，无说于无说，无问于无问，无答于无答，故嘿然也。无言有三，谓上、中、下。下嘿者，愚人处众不知何言，如道生法师明阐提有佛性，被摈虎丘。大本既至，果明阐提有佛性，学士飞󴔽奉迎，还本寺发讲，大众丧气，无有能问者，此即愚人无言也。二者中人无言者，知道无言，恐言伤道，是故无言，如前身子不知所言也。三者上人知道，未曾言无言，为泯言故无言，即净名其人也。又此言无言，无言言声满大千，一无所说，一无所说而教满大千。肇师云：净名壮口毗耶，此非无言壮口而教满大千。又前卅一菩萨言说文殊，以言息言，若不言，言无声息，如知事人以声息声，不求声也。今净名复泯文殊言，能所皆毕也。

文殊师利叹曰：善哉，善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。说是入不二法门品时，于此众中五千菩萨，皆入不二法门得无生法忍。

文殊言领者，净名既无言诩，文殊今应无言领，如前空室嘿现嘿领明，今何故嘿诩而言领耶？解云：具四句，前空室即俱嘿，前文问答即俱语，五千菩萨嘿领语说，今此语领嘿说，二人目击而已。但大众谓文殊问言，净名无答，是故文殊显净名无言之意，所以叹云是真入不二法门也。此即净名无言诩言，文殊言领无言，此言无言，因缘言无言，非无言无言，言非言非无言，言无言开非言无言也。

香积佛品第十

香积佛品第十。

此即广明二智中有五品，今则第五。所以有此品来者，意乃无量，略有数意：一者即是空室之意，由空室故得请饭，室若有食即不得请饭，得请饭由前空室也。二者从上不二法门生，明因有不二故有香积佛及香饭，香积佛即正果，香饭即依果，由体不二故有此依正二果，此即是出用义，由不二故今二，故上明二不二，今明不二二圆成一句也。三者即是形声二教，上来多明声教，今香饭即是形教，此之二种皆能表道，故皆是教，此即六尘皆教，上声教今色教也。又上明秽土教，今品净土教具四句，为秽土缘说秽教、为净土缘说净教、秽土缘说净教、净土缘说秽教，今此经中具也。今解：教既尔，可得现前有四句不？为秽土缘现净土、净土缘现秽土四句，如此经前品为秽现净土、为净缘现秽土义应例，未见其文。今言香积佛品者，从彼佛请饭，故云香积佛品也。问：今就香积佛请饭题香积品者，亦应前就登王借座应题登王品，借座登王既云不思议品，今请饭香积亦应题不思议品。解云：皆得互例，而前借座登王题不思议，今请饭标香积者，明立品不同，前从法为名，今从人立因，若唯题不思议，即唯有一品无二品别也。又责：若尔，上何意不从人，今不从法耶？解云：俱有一难。又责：俱有一难，有何所以？解云：此有义。何者？前非但唯有借座登王事，通释一切不思议名义，从通为名，不就别为称。若是此品有请饭香积，不广释不思议别事，故从别为名，不标不思议法也。又上借座，今请饭，竝是不思议，故肇师云：借座登王，请饭香土，手接大千，室色乾象，不思议迹也。若尔，故借座请饭皆不思议。虽皆不思议，不思议不同。何者？上借座即大能入小，小能容大，不思议也；今即少能充大众，大众食少，饭而不尽，不思议也。难：若使一小钵饭充大众者，亦应一小座充大众坐；既多座充多众，亦应多钵充多众。解云：通例多座充多众，多饭充多众，一小钵饭充大众食，一小座充多众坐。而今不尔者，互现不同，示种种拥变，种种不思议，又亦不思议事显，故不同也。又上嘿感不思议，今遣化不思议，此二皆绝凡夫、二乘，故皆不思议也。问：上既嘿念座别遣，今嘿念食即遣食来；今既遣化请饭，下亦遣化借座。而今上嘿念登王即遣座，今遗化往请饭，此亦是互现，示种种不思议也。又问：题称香积佛品，应以香积佛为佛事；今用香饭为佛事，应题香饭品。解云：从本为名。何因有饭？由彼佛故有饭，从本为名也。难：从本为名，从本为佛事。解云：如此香饭为佛事，即是彼佛事。若无彼佛，何由得此香饭？故此香饭佛事，即是彼佛为佛事。为此故，题云香积佛品也。品开二：第一、明财施；第二、明法施。然此是财法因缘，此法即是财，长法身，养慧命，故此法是财，只此财即是法也。

于是舍利弗心念：日时欲至，此诸菩萨当于何食？

就初为三：第一、念食；第二、呵念食；第三、与未曾食。今即第一也。问：身子何故念食，余人不念耶？解云：有数义：一者、凡有三品人，下品人有烦恼故心有劳，身有颠倒故身有待，即凡夫也。二者、中品人断烦恼故心无劳，有报身故有待，即是二乘。上品人内无烦恼故心无劳，法身为身故无所待，即是菩萨。菩萨内心无累、外身无待，故不念食。身子虽无内累而外身有待，故今念食也。二者、上来说菩萨法，菩萨法成就众生，净土菩萨闻此欢喜忘饥不念食，声闻闻此不解不嗜，故但念食也。三者、由其念故，净名得与未曾有食，广作佛事利益众生，此即示实是显道也。问：其何故自不念，而言诸菩萨当于何食耶？解云：身子自有食。何者？其常食但念诸菩萨，日时既晚，古佛道法过中不食，故云诸菩萨当于何食也。然此念食与念座异。何者？念座即具自他，故前云斯诸菩萨大弟子当于何坐，今即不然，直云诸菩萨当于何食也。

时维摩诘知其意而语言：佛说八解脱，仁者受行，岂杂欲食而闻法乎？

语言佛说下，第二、呵念食。问：前云菩萨须食、弟子不须食，应呵菩萨、不呵声闻。解云：是声闻须，若不须不应念，念即须也。又声闻念、菩萨不念，即声闻须、菩萨不须。菩萨不须故不呵菩萨，声闻须故呵声闻也。今呵念食与前呵念座何异？解云：前就下法以呵座，今就上法以呵食。前就下法呵座者，为法来？为座来？今就上法呵佛教责明说八解，仁者受行岂杂欲食而闻法乎？就八解呵者，八解即八背舍，八背舍通而有背舍欲色。岂更念食别者，八解初二不净观，即观食不净不应乐食。仁者常作不净观，只此八种即法身之喜饍、慧命之上馔，岂杂欲食耶？又且闻斯胜法尚应不惜身命，云何念食耶？作此呵也。

若欲食者，且待须臾，当令汝得未曾有食。

若欲食者下，第三、与食。与食中有四：第一、许食；第二、示其处；第三、大众不能致；第四、净名遣化取。今即第一、与食。汝须食者，且待须󴔘，当得未曾有食也。问：前既呵，今何意与示耶？解云：与夺随宜，皆为利物。如世人养子，呵骂而与其食也。问：其念常食，何故不与其常食，而与其未曾有食耶？解云：为欲不违上言，复显菩萨难思之德，广作佛事，故与未曾有食也。言为不违上说者，上呵其不应念食，而今忽与其常食，即便违上呵。今与未曾有食，故不违上呵。何者？汝所念者，是不净食，是颠倒所起；今此食净，是无依无得所起。又彼念食养宍身，今此食长慧命，故上呵今与也。言显菩萨德者，若与常食，彼谓我亦有此食，不欢菩萨不思议；今与未曾有食，即叹菩萨不思议德力也。

时维摩诘即入三昧，以神通力示诸大众。上方界分过四十二恒河沙佛土，有国名众香，佛号香积，今现在。其国香气，比于十方诸佛世界人天之香最为第一。彼土无有声闻、辟支佛名，唯有清净大菩萨众，佛为说法。其界一切皆以香作楼阁，经行香地，苑园皆香，其食香气周流十方无量世界。时彼佛与诸菩萨方共坐食，有诸天子皆号香严，悉发阿耨多罗三藐三菩提心，供养彼佛及诸菩萨，此诸大众莫不目见。

时维摩诘即入三昧者，第二、示饭处。前许未曾有食，未知在何处，是故示其处也。此中示食处而问菩萨、不问声闻者，明声闻座近在侧尚不能升，岂能取彼佛饭耶？又前来呵声闻不能升座，今斥菩萨不能取食也。问：今示饭令众取者，亦应前示座处令众取。解云：前后互类，今欲明品品不同、章章转势，类权行不一也。

时维摩诘问众菩萨：诸仁者！谁能致彼佛饭？以文殊师利威神力故，咸皆默然。维摩诘言：仁此大众，无乃可耻？文殊师利曰：如佛所言，勿轻未学。

时维摩诘问众菩萨者，第三、明大众不能致。此显居士两不思：一、众未曾见此食而得见；二者、大众不能取，净名能取也。文殊力大众嘿者，明众菩萨能取。但今缘正在净名，净名取能作佛事利益此彼也，若余则不能令彼此利益。文殊恐众中有菩萨忽去乖当道理，故以神力令众嘿然。又令净名为主、众菩萨居宾，岂客自取食而食？此事不可，是故嘿然也。维摩言下，第三、讥大众。示饭在彼而不能取，岂不耻耶？问：净名是菩萨，云何轻于大众？解云：欲斥始行令进学耳。文殊言下，第四、文殊答。明虽未学欲能得故，不应轻此之二人相成。何者？净名讥始行，文殊󴔝初心，各有意也。

于是维摩诘不起于座，居众会前，化作菩萨，相好光明，威德殊胜，蔽于众会。

而告之曰：汝往上方界分，度如四十二恒河沙佛土，有国名众香，佛号香积，与诸菩萨方共坐食。汝往到彼，如我词曰：维摩诘稽首世尊足下：致敬无量，问讯起居：少病、少恼、气力安不？愿得世尊所食之余。

当于娑婆世界施作佛事，令此乐小法者侍弘大道，亦使如来名声普闻。

于是维摩不起下，第四、遣化。就此中有数章文句，今即第一、入三昧正遣化。而告之曰下，第二、授化人请饭之辞。问讯彼佛少病少恼，此言难解，此土秽彼土净，若尔此有病彼无病，云何问讯少病少恼耶？未解云之。当于娑婆作佛事者，前陈请饭之辞，今第二、释请饭之意。请饭者非为余事，但为佛事。佛事者凡有两种：一者、上弘；二者、下化。乐小法者即下化，得弘大道即上弘也。如来名闻普闻者，上美法，今叹人也。

时化菩萨即于会前，升于上方，举众皆见其去。到众香界，礼彼佛足，又闻其言：维摩诘稽首世尊足下，致敬无量，问讯起居，少病少恼，气力安不？愿得世尊所食之余，欲于娑婆世界施作佛事，使此乐小法者得弘大道，亦使如来名声普闻。彼诸大士见化菩萨，叹未曾有：今此上人从何所来？娑婆世界为在何许？云何名为乐小法者？即以问佛。佛告之曰：下方度如四十二恒河沙佛土，有世界名娑婆，佛号释迦牟尼，今现在于五浊恶世，为乐小法众生敷演道教。彼有菩萨名维摩诘，住不可思议解脱，为诸菩萨说法，故遣化来，称扬我名，并赞此土，令彼菩萨增益功德。彼菩萨言：其人何如，乃作是化，德、力、无畏、神足若斯？佛言：甚大！一切十方皆遣化往，施作佛事，饶益众生。

时化菩萨下，第三、化菩萨正去。此下文可解。

于是，香积如来以众香钵盛满香饭与化菩萨。

时彼九百万菩萨俱发声言：我欲诣娑婆世界供养释迦牟尼佛，并欲见维摩诘等诸菩萨众。

佛言：可往摄汝身香，无令彼诸众生起惑著心。又当舍汝本形，勿使彼国求菩萨者而自鄙耻。

又汝于彼莫怀轻贱而作碍想。所以者何？十方国土皆如虗空。又诸佛为欲化诸乐小法者，不尽现其清净土耳。

于是香积下，第四、彼佛与饭。为二：第一、佛与饭；第二、彼菩萨欲来。今即第一、彼佛与饭，如文。时彼九百万下，第二、彼土菩萨欲来。有二事益：香饭即依果益，彼菩萨来即正果益。依正两益，依正二教门也。问：香饭可为佛事，菩萨身云何作佛事？解：有二义：一者、明净土尚来听法，汝在近云何不学？二者、明净土大菩萨皆来听，故知净名是不思议人，所说是不思议之法，于净名增难遭之想深生敬心，是为大利也。佛言可往者，彼佛听往有二：一者、今摄身香；二者、于此土勿生劣心，前戒为此土、后戒为彼土故。言前戒为此土者，为息此大众生惑著故令摄香。言后戒为彼土者，恐净土菩萨见此土不净起下劣心，故戒令起敬心也。问：既令摄身香，何不令摄饭香？解云：此各有所以。何者？明能作佛事故不摄也。难：菩萨身亦能作佛事，亦应不摄。解云：互例而摄身者，众生宜故也。又且饭是佛力故不摄，菩萨身是菩萨力，菩萨力不足故令摄也。

时化菩萨既受钵饭，与彼九百万菩萨俱，承佛威神及维摩诘力，于彼世界忽然不现，须臾之间至维摩诘舍。

时维摩诘即化作九百万师子之座，严好如前，诸菩萨皆坐其上。时化菩萨以满钵香饭与维摩诘，饭香普熏毗耶离城及三千大千世界。时毗耶离婆罗门、居士等，闻是香气，身意快然，叹未曾有。于是长者主月盖，从八万四千人来入维摩诘舍，见其室中菩萨甚多，诸师子座高广严好，皆大欢喜，礼众菩萨及大弟子，却住一面。诸地神、虗空神及欲、色界诸天，闻此香气，亦皆来入维摩诘舍。时维摩诘语舍利弗等诸大声闻：仁者！可食如来甘露味饭，大悲所熏，无以限意，食之使不消也。有异声闻念：是饭少，而此大众人人当食。化菩萨曰：勿以声闻小德小智，称量如来无量福慧。四海有竭，此饭无尽，使一切人食抟若须弥，乃至一劫犹不能尽。所以者何？无尽戒、定、智慧、解脱、解脱知见功德具足者，所食之余终不可尽。于是钵饭悉饱众会，犹故不赐。其诸菩萨、声闻、天、人食此饭者，身安快乐，譬如一切乐庄严国诸菩萨也。又诸毛孔皆出玅香，亦如众香国土诸树之香。

时化菩萨既受下，第五、化菩萨受饭还方丈作佛事。就此为二：第一、正明化菩萨还；第二、明饭为佛事。今即初所以维摩化作九百万师子座者，上明大入小，未尽不思议之极。何者？上指有三万二千入方丈，今有九百万亿入方丈，始齐不思议之极也。又上借座是实座，今是化座；前实不思议，今化不思议；前他借不思议，今自辨不思议也。问：座既借座化座，饭亦应化请饭，化饭不解，云何必尽？例示种种不思议也。文云欲、色界诸天闻香皆来者，数人义怀。何者？彼明欲界天五根、五尘，若色界即无。何者？初禅无鼻、舌两识，而有鼻、舌两根，为庄严身故。若是二禅已上，则无五识。若使如此，云何闻香而来？彼云借下界识来，即责汝借识来，为闻香故借，未闻借耶？若闻借无识，云何得知不可？逆借故不可也。今明小乘知局，大乘慧广，故无所不备，所以欲、色闻香而来也。次净名命身子等食，今虽命诸大弟子，实总命一切大众，所以今徧命者，彼上徧念，故徧命也。言甘露味饭者，有二义：一者、此饭味如甘露食，此饭能开甘露，能开甘露者，即是正道涅槃也；二者、只此饭即是甘露。何者？此饭诸佛无生业所起，即是无生果，即是涅槃也。大悲所熏者，明此饭是诸佛大悲所起，故云大悲所熏。问：如来行无量，何意独言大悲耶？解云：无食不食，由大悲化众生，故有此食，所以独言大悲也。无以限意者，明此饭是如来无漏无碍依果之余，若以限意，即有碍心，有碍心即不消也。有异声闻，非是身子之流，故云有异此人，应是下劣声闻作此念也。化菩萨呵其念，而叹饭无尽，举五分法身所食之余故无尽，故依无尽。又定慧是因，因无尽故，果不穷也。大众食犹不赐，虽复食，犹如不与，故尔雅云：与，赐也。问：钵饭充大众，钵饭如故者，前小室容大座，室不应博也。

尔时，维摩诘问众香菩萨：香积如来以何说法？彼菩萨曰：我土如来无文字说，但以众香令诸天人得入律行。菩萨各各坐香树下，闻斯玅香，即获一切德藏三昧。得是三昧者，菩萨所有功德皆悉具足。

维摩问众香菩萨下，品开为二：前明财施竟，今第二、明法施。财法因缘竝是般若用，所以有此文来者，欲二国化流彼此交利，举喻如向吴鲁互市也。二者、请饭，彼教为此缘；今请法，此教为彼缘。前为此请彼，今为彼请此。请此非但为彼亦为此，请彼非但为此亦为彼也。文云我土如来无文字说，前何意云彼土唯有清净诸菩萨众佛为说法？今云何言彼土无文字说耶？解云：有二：一者、只以香饭说大乘；二者、亦说但少耳。如此间音声为佛事，亦有嘿然为佛事，此即六尘皆教、六根皆禀也。

彼诸菩萨问维摩诘：今世尊释迦牟尼以何说法？维摩诘言：此土众生刚强难化故，佛为说刚强之语以调伏之，言：是地狱、是畜生、是饿鬼，是诸难处、是愚人生处，是身邪行、是身邪行报，是口邪行、是口邪行报，是意邪行、是意邪行报，是杀生、是杀生报，是不与取、是不与取报，是邪婬、是邪婬报，是妄语、是妄语报，是两舌、是两舌报，是恶口、是恶口报，是无义语、是无义语报，是贪嫉、是贪嫉报，是瞋恼、是瞋恼报，是邪见、是邪见报，是悭悋、是悭悋报，是毁戒、是毁戒报，是瞋恚、是瞋恚报，是懈怠、是懈怠报，是乱意、是乱意报，是愚痴、是愚痴报，是结戒、是持戒、是犯戒，是应作、是不应作，是障碍、是不障碍，是得罪、是离罪，是净、是垢，是有漏、是无漏，是邪道、是正道，是有为、是无为，是世间、是涅槃。以难化之人心如猨猴故，以若干种法制御其心，乃可调伏。譬如象马，𢘙悷不调，加诸楚毒，乃至彻骨，然后调伏。如是刚强难化众生故，以一切苦切之言，乃可入律。

彼诸菩萨问维摩下，前来此问彼，今彼问此也。维摩言此土众生刚强者，此土答彼，明此土刚强众生故，说刚强法。故娑婆中云：三世佛有四种化：一、毕竟软语化，二者、毕竟麤语化，三、亦软亦麤杂化，四者、舍罝不化。故大论云：见比丘相鬬，佛来谏之。比丘云：是人斯我，不能不答。谏既不从，拂空而去。不可化，舍罝之也。问：众生毕竟无所有，今云何言是地狱、是地狱报耶？解云：虽毕竟无所有，于众生故有，作地狱因，必得地狱果。既于虗妄有，菩萨随其噵有。随其噵有，欲令不有也。譬如象马不调者，明非钩鏁无以调象马，非苦切无以伏难化也。调马有五种：一、直举鞭即调，譬利根人观树木雕落，人歘无常即悟。二者、鞭著宍苦痛乃调，譬人见知识无常乃悟。三者、锥刾入皮乃调，譬人见兄弟眷属无常乃悟。四者、刾至肌宍乃调，譬父母无常乃悟。五者、刾彻骨乃调，譬自身无常。若自无常，复不发心，即便舍罝也。

彼诸菩萨闻说是已，皆曰：未曾有也！如世尊释迦牟尼佛，隐其无量自在之力，乃以贫所乐法度脱众生。斯诸菩萨亦能劳谦，以无量大悲生是佛土。维摩诘言：此土菩萨于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼国百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有。何等为十？以布施摄贫穷，以净戒摄毁禁，以忍辱摄瞋恚，以精进摄懈怠，以禅定摄乱意，以智慧摄愚痴，说除难法度八难者，以大乘法度乐小乘者，以诸善根济无德者，常以四摄成就众生，是为十。

维摩云：此土一世饶益多，彼土百千劫行。此意可知也。此土有十事善法胜，余净土所无有者，释此土修行胜。然天中尚无施，何者？娑婆有二解：一云、都无布施；二者、无有施饭食，亦有施余物。天尚然，况净土？然人脱问：净土胜秽土可然，亦有秽土胜净土不？解云：亦有此文，即是秽土一日修行胜净土百千劫也。问：此文诸余净土无十事，若尔，无六度。解云：净土无六度对治用，不无六度体，如菩萨五茎华施，尔时即具六度也。二者、上玅净无六用，亦无六体，有体用竝秽，净土中未曾六不六也。今望香积时若为？解云：当香积但体无用，若来此土亦有其用，施香来此土即其用也。

彼菩萨曰：菩萨成就几法，于此世界，行无疮疣，生于净土？维摩诘言：菩萨成就八法，于此世界，行无疮疣，生于净土。何等为八？饶益众生而不望报；代一切众生受诸苦恼；所作功德，尽以施之；等心众生，谦下无碍；于诸菩萨，视之如佛；所未闻经，闻之不疑；不与声闻而相违背；不嫉彼供；不高己利，而于其中调伏其心；常省己过，不讼彼短；恒以一心求诸功德。是为八法。维摩诘、文殊师利于大众中说是法时，百千天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心，十千菩萨得无生法忍。

彼菩萨曰：成就几法行者，明诸大菩萨处此可不染，犹如鵞王亦如莲华，不为烦恼所染。诸浅行菩萨云何处而不染？浅行菩萨观解未具，如少汤投之大冰翻益其结。浅行菩萨亦尔，欲化烦恼翻为烦恼所染。若使如此，成就几法于此行无疮疣生于净土耶？维摩诘答言：成就八法而得行无疮疣生于净土也。所言八法者，饶益众生不望报即大慈，代众生受苦即大悲。什、叡法师等，此为二法。肇师云：合为一法。今依肇师，慈悲合为一法也。等心众生谦下无碍，即第二法。故华严云：菩萨作地心、槁心、析角心、小大心而无碍也。于诸菩萨应视如佛，第三法。见有发心为菩萨者乃胜己者，竝视之如佛也。所未闻经闻而不疑，第四行。前则尊人，今即重法也。不与声闻而相违背，第五法。明三不异于一，一不异于三。昔开一为三，今则会三归一，故无违也。不嫉彼供不高己利，第六法。彼得供、彼种得，何须嫉之？自利、自种，何用自高？举譬如作田云云。常省己过，第七法。常自省察己过，应悔先罪，不诵他𢭃。若不能省己过，过故属己；若诵他𢭃，𢭃还著己。若能省己过，自故无过；不诵他𢭃，巳复无失也。恒以一心求诸功德，第八法。余文

菩萨行品第十一

菩萨行品第十一。

就此经有四会，三会已竟，今即第四会重集庵薗。就此会有四品，前三品属正说，后一品是流通，此非自判，肇师自作此说也。正说中三品即为三：第一说菩萨行，第二明见佛，第三法供养。今即第一言菩萨行者，为彼土菩萨说菩萨行，从此为名也。然香积品即彼教为此，今菩萨行品此教为彼，彼此牙市也。又香积一饭为佛事，此欲明一切法为佛事也。就此一品为二：第一净名与大众来至佛所，第二香积菩萨欲去为说菩萨行。即是来去一双，亦是说佛事菩萨行一双也。

是时，佛说法于庵罗树园，其地忽然广博严事，一切众会皆作金色。

阿难白佛言：世尊！以何因缘有此瑞应，是处忽然广博严事，一切众会皆作金色？

佛告阿难：是维摩诘、文殊师利与诸大众恭敬围绕，发意欲来，故先为此端应。

于是维摩诘语文殊师利：可共见佛，与诸菩萨礼事供养。文殊师利言：善哉行矣！今正是时。

就初复为二：第一、净名与大众来；第二、如来称叹印定。初复为二：第一、明欲来意；第二、明正来。今即初有数句，今第一、现瑞。所以现瑞者，将说奇特之法故现希有之瑞。二者、香积菩萨是客，为有胜客故变净土也。三者、净名将欲来，故前现瑞表居士敬诚之实，显净名难思之德也。此有二事：一、变土；二、变众作金色。变土即变依，变众即变正也。次问答，明是净名作非佛作，显净名德力也。佛告者，第三、佛答瑞。于是维摩下，第四、欲来。净名所以要文殊共来者，有数义：一者、欲面见佛印成所说，若不至佛所无由得印成。二者、文殊前问疾之人，今净名即能往佛所，应与文殊共至佛所报恩也。三者、彼土菩萨来有二意：一者、欲与净名相见既竟，今欲来佛所致敬，故相共来也。

维摩诘即以神力，持诸大众并师子座，置于右掌，往诣佛所。到已著地，稽首佛足，右绕七帀，一心合掌，在一面立。其诸菩萨即皆避座，稽首佛足，右绕七帀，于一面立。诸大弟子、释、梵、四天王等，亦皆避座，稽首佛足，在一面立。于是，世尊如法慰问诸菩萨已，各令复坐，即皆受教。

维摩神力持大众来者，前显枕在床，今忽如此之健，此即前病今病差也。问：众生病菩萨病，众生愈菩萨愈，今众生未差，菩萨病云何已差耶？且戏解之，明室内说法，无量人发心，无量人得无生忍，岂非差耶？又难：前云菩萨病与众生后际等，今众生未尽，云何已尽？解云：此义异前。言与众生后际等者，明大悲病与后际等，众生不尽，菩萨大悲不竭。

众坐已定，佛语舍利弗：汝见菩萨大士自在神力之所为乎？唯然，已见。汝意云何？世尊！我覩其为不可思议，非意所图、非度所测。

尔时阿难白佛言：世尊！今所闻香自昔未有，是为何香？佛告阿难：是彼菩萨毛孔之香。于是舍利弗语阿难言：我等毛孔亦出是香。阿难言：此所从来？曰：是长者维摩诘，从众香国取佛余饭于舍食者，一切毛孔皆香若此。

众坐已定，此是第二段、如来印定。所说有数句，今第一、佛对身子印，成净名所为不思议是实也。尔时阿难下，第二、佛对阿难印，成净名所为。今对阿难印，与前佛对身子印何异？解云：前通印诸事，今但印香积一品。又今欲显佛事非一。何者？以佛心作一切事，一切皆佛事也。文问答可寻。文云阿难闻香问佛者，前即香气遍十方，阿难去方丈只数里，云何不闻？今始致问。解云：有闻得闻、不闻应不闻，如雷霆震地，聋者不闻也。问：此是余香，何以言是毛孔香耶？解云：今无复饭，饭在腹中，故言毛孔香。余人食内为不净，今菩萨食内有玅香，如大论三岁比丘说法常出玅香也。问：余人亦食，此食毛孔亦香，何故独言彼菩萨耶？解云：据本故独言彼菩萨也。前云摄身香，今何故复云彼菩萨香耶？虽摄，由有故言彼菩萨香也。

阿难问维摩诘：是香气住当久如？维摩诘言：至此饭消。曰：此饭久如当消？曰：此饭势力，至于七日，然后乃消。又，阿难！若声闻人未入正位，食此饭者，得入正位，然后乃消；已入正位，食此饭者，得心解脱，然后乃消。若未发大乘意，食此饭者，至发意乃消；已发意，食此饭者，得无生忍，然后乃消；已得无生忍，食此饭者，至一生补处，然后乃消。譬如有药，名曰上味，其有服者，身诸毒灭，然后乃消；此饭如是，灭除一切诸烦恼毒，然后乃消。

次文阿难与净名论消久近，所以言七日者，约缘不定。今言七日，饭体势至七日。大论七步蛇，譬蛇󴔶人，唯至七步、八步即死。饭体亦尔，势至七日也。若声闻未入正位者，此去约缘圣不同，有二位：一者、小乘；二者、大乘。小乘中有二：一、未入正位。入正位即小乘，始得解脱；无学即小乘，终略始终也。声闻苦忍为正位，菩萨即多云法位。所以尔者，声闻对耶？为正也？菩萨有三位：初、发心；次、无生忍；终、补处也。如是灭除一切烦恼。问：上是一口饭，云何除一切烦恼得道耶？解云：世间医师令一齐药，尚愈身病；今佛、菩萨令齐法药，岂不能疗众生心疾耶？又什师云：此饭是诸佛依果。既得此依果，必深信于因果；既信因果，食于此饭，心即得安；以心安故，识于因果，即了实相，得悟无生也。问：若香饭能灭一切烦恼，能令众生悟道者，如来何意不常以香饭为佛事耶？且及竝通，但教亦能灭烦恼得道，如来何意不常说教耶？彼云：教能论辨，可得道香。若为能詅辨耶？解云：声教、色教，声詅、色詅；香教，香、味詅也。

阿难白佛言：未曾有也！世尊，如此香饭能作佛事。佛言：如是，如是。阿难，或有佛土，以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提树而作佛事，有以佛衣服、卧具而作佛事，有以饮食而作佛事，有以园林、台观而作佛事，有以三十二相、八十随形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虗空而作佛事，众生应以此缘得入律行；有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时𦦨，如是等喻而作佛事；有以音声、语言、文字而作佛事；或有清净佛土寂寞，无言无说，无示无识，无作无为，而作佛事。如是，阿难，诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。阿难，有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪不高；若见一切不净佛土，不以为忧，不碍不没。但于诸佛生清净心，欢喜恭敬，未曾有也！诸佛如来功德平等，为教化众生故，而现佛土不同。阿难，汝见诸佛国土地有若干，而虗空无若干也；如是见诸佛色身有若干耳，其无碍慧无若干也。阿难，诸佛色身威相种性，戒、定、智慧、解脱、解脱知见，力、无所畏、不共之法，大慈大悲威仪所行，及其寿命说法教化，成就众生净佛国土，具诸佛法悉皆同等，是故名为三藐三佛陀，名为多陀阿伽度，名为佛陀。阿难，若我广说此三句义，汝以劫寿不能尽受。正使三千大千世界满中众生，皆如阿难多闻第一得念总持，此诸人等以劫之寿亦不能受。如是，阿难，诸佛阿耨多罗三藐三菩提无有限量，智慧辩才不可思议。阿难白佛言：我从今已往，不敢自谓以为多闻。佛告阿难：勿起退意。所以者何？我说汝于声闻中为最多闻，非谓菩萨。且止！阿难，其有智者不应限量诸菩萨也。一切海渊尚可测量，菩萨禅定、智慧、总持、辩才，一切功德不可量也。阿难，汝等舍置菩萨所行，是维摩诘一时所现神通之力，一切声闻、辟支佛于百千劫尽力变化所不能作。

次明一切法为佛事。前略印香饭一事，今广印一切为佛事。所以广明者，前略明未尽，今更广明。虽复广明，不出四只两双，所谓有无善恶为佛事也。问：有佛卅二相为佛事竟，云何复云有以佛身为佛事耶？解云：如来有时现一相、二相，或时合现相、现相不同，故前明卅二相，后明佛身也。有以虗空为佛事，即是无为佛事。虗空为佛事，如文殊以虗空身化阿闻世王也。四魔八万四千烦恼为佛事者，上明善为佛事，今明恶为佛事。什师云：此中明三性竝为佛事。前善为佛事，虗空、无记为佛事；今则不善为佛事，方便用不善为佛事，无方便善成魔事。

尔时，众香世界菩萨来者，合掌白佛言：世尊！我等初见此土生下劣想，今自悔责舍离是心。

所以者何？诸佛方便不可思议，为度众生故，随其所应现佛国异。

唯然，世尊！愿赐少法还于彼土，当念如来。

尔时众香世界菩萨下，品第二、香积菩萨请法。既将欲反彼世界，所以请说菩萨行品，从此为名也。文有三：今第一、彼菩萨忏悔，有二：前、自梅；次、请法。自悔为二：初、正梅；次、释悔意。今即初正悔，明我初来见此土秽生下劣想，今自悔责明失在于我也。问：彼来时彼佛已勅令莫生劣心，今云何复生劣心？将不违佛教耶？解云：虽受佛勅，今来既见土秽不觉劣心生，如今人闻经教令莫起贪，见境不觉贪生。又佛不勅起劣重，佛勅尚尔，况不勅耶？问：前文云彼诸菩萨坐香树下，闻斯玅香即具一切德藏三昧，云何更生高下之心、净秽等见耶？解云：示此迷耳。以此土作此见故，彼土同此土见，此土既悟彼土即悟，为此故所以今悔也。所以者何下，第二句、释悔意。以诸佛方便所现不同故，不应生下劣之心，上说法故如是方便也。唯然世尊愿赐小法，第二、正请法，彼此交利之事也。然彼土菩萨行已具足，无以复所疑，不须此诸行而请说诸行者，亦是为此土菩萨请耳。具四句，为彼请此、为此请此，亦为此请彼、为彼请彼也。又且从多为论，如此间音声为佛事，亦有余事为佛事，彼无言说为佛事，亦有言说为佛事，从多耳。又且菩萨应须遍学菩萨之体，遍化众生遍到诸国，应言说度即言说化，应无言说度即无言说化之为，是故须请法也。

佛告诸菩萨：有尽无尽解脱法门，汝等当学。

何谓为尽？谓有为法。何谓无尽？谓无为法。如菩萨者，不尽有为、不住无为。何谓不尽有为？谓不离大慈、不舍大悲，深发一切智心而不忽忘，教化众生终不厌倦，于四摄法常念顺行，护持正法不惜身命，种诸善根无有疲厌，志常安住方便回向，求法不懈说法无悋，勤供诸佛故入生死而无所畏，于诸荣辱心无忧喜，不轻未学敬学如佛，堕烦恼者令发正念，于远离乐不以为贵，不著己乐庆于彼乐，在诸禅定如地狱想，于生死中如园观想，见来求者为善师想，舍诸所有具一切智想，见毁戒人起救护想，诸波罗蜜为父母想，道品之法为眷属想，发行善根无有齐限，以诸净国严饰之事成己佛土，行无限施具足相好，除一切恶净身口意故，生死无数劫意而有勇，闻佛无量德志而不倦，以智慧劒破烦恼贼，出阴界入荷负众生永使解脱，以大精进摧伏魔军，常求无念实相智慧行，少欲知足而不舍世法，不坏威仪而能随俗，起神通慧引道众生，得念总持所闻不忘，善别诸根断众生疑，以乐说辩演法无碍，净十善道受人天福，修四无量开梵天道，劝请说法随喜赞善得佛音声，身口意善得佛威仪，深修善法所行转胜，以大乘教成菩萨僧，心无放逸不失众善。行如此法，是名菩萨不尽有为。何谓菩萨不住无为？谓修学空不以空为证，修学无相、无作不以无相、无作为证，修学无起不以无起为证，观于无常而不厌善本，观世间苦而不恶生死，观于无我而诲人不倦，观于寂灭而不永寂灭，观于远离而身心修善，观无所归而归趣善法，观于无生而以生法荷负一切，观于无漏而不断诸漏，观无所行而以行法教化众生，观于空无而不舍大悲，观正法位而不随小乘，观诸法虗妄、无牢、无人、无主、无相，本愿未满而不虗福德、禅定、智慧。修如此法，是名菩萨不住无为。又具福德故不住无为，具智慧故不尽有为；大慈悲故不住无为，满本愿故不尽有为；集法药故不住无为，随授药故不尽有为；知众生病故不住无为，灭众生病故不尽有为。

诸正士！菩萨已修此法，不尽有为、不住无为，是名尽无尽解脱法门，汝等当学。

佛告诸菩萨下三段中，第二、佛为广说菩萨行。文为三：第一、双标尽无尽；第二、双释尽无尽；第三、双结。今即初双标而劝也。何谓下，第二、双释。何谓有尽？谓有为生死有为磨灭故尽。何谓无尽？谓无为涅槃无为不磨灭故无无尽也。如菩萨者不尽有为不住无为者，此正明菩萨行对破声闻。何者？声闻尽有为生死住无为涅槃，今是菩萨即异于此，常在生死不尽有为，化众生故不住无为，故如是说也。然从来云断五住惑尽得常住涅槃，即尽有为住无为，若尔不及因行岂是果德？故不可也。谓不离大悲慈者，明有大慈悲为众生故不尽有为也。发一切智心而不忽忘者，前不离大慈等云下化，今发一切智心即上求，此之二行是菩萨常行，故云而不忽忘也。在诸禅定如地狱想者，明外道禅定起我慢、二乘禅定坏菩提心，此等禅定既坏灭善根，岂非地狱？故云在禅定如地狱想也。于生死中如园观想，园观游戏欢乐，菩萨在生死修行诸行成就一切智，岂不乐耶？大园观树木生长，菩萨于生死中正观生长也。见来求者如善师想者，见有乞人来乞，即具六度六如，即菩萨善师也。生死无数亿而有勇者，如大品佛道长远众生性多，勤精进度之也。次释不住无为，如文。住无为者，即于无为作解、作解为住，而菩萨不尔也。诸正士下，第三、双结。

尔时，彼诸菩萨闻说是法，皆大欢喜，以众玅华、若干种色、若干种香，散徧三千大千世界，供养于佛及此经法并诸菩萨已，稽首佛足，叹未曾有，言：释迦牟尼佛乃能于此善行方便。言已，忽然不现，还到彼国。

尔时彼诸菩萨闻是说法大𨱚，第三彼菩萨闻说法欢喜也。

见阿閦佛品第十二

见阿閦佛品第十二。

所以次菩萨行品有此品来者，就文为论，前菩萨行品为彼土说此土法门，今见阿閦佛品为此土现彼国；前为净土菩萨说秽土法门，今为秽土菩萨现净土佛事；前品为净土说秽土法门，亦为秽土，今现净土为此土，亦得为此土，亦得为净土，但今正意为秽现彼净也。又有此品来者，非止近益当时，欲远彼末叶。何者？今时人皆是佛弟子，竝不识佛，今欲见佛者，若为见佛耶？世间客客之徒言：堂中佛像是佛。又言：丈六千尺为佛。又数人言：有佛。佛有二身：五阴身即有漏，戒定等即无漏；有漏即应身，无漏即法身。虽然，竝是有为，若是有为，何谓见佛？佛非是有为，汝今见有，还是见有，岂得见佛？故论云：邪见深厚者，说言无如来，如来寂灭想，分别有亦非。又成论师有二解：开善应身无常，法身常住；异数人数人，生法皆无常。彼明应身无常，法身常住也。庄严云：生身是有，法身非有非无，出二谛外。地论：法界非有非无。中假师以中道为佛。今明如此诸计皆不见佛，汝今见佛是常，乃是见常，何谓见佛？佛若是常，见常见佛；佛非是常，见常那得见佛？常句既然，四句皆尔也。今明如文。观身实相，观佛亦然，为是故有此品来也。次释品名者，前品即从因为名，今品从果受称。前云菩萨行品，故是因名；今品见阿閦佛品，故是果名也。又前品人法双举，此品依正两题。言前品人法双举者，菩萨即人，法即是行；今依正两题者，佛即是正果，国即是依果也。又前品题即略，今品题即广。言前品略者，唯有人法、能所二，故略；今品广者，三字束为两双：见即是能见之智，佛国即是所见之境。境智一双，就境中有二：佛即正果，国即依果。依正一双，具此二双，故言广也。阿閦佛者，此是外言，什、叡等师云无动佛，宗代惠义法师杂心论云无怒佛。然閦字此土所无，翻经者义作此字耳。今见彼佛，从此为名，故云见阿閦佛国品也。

尔时，世尊问维摩诘：汝欲见如来，为以何等观如来乎？维摩诘言：如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今则不住；不观色，不观色如，不观色性；不观受、想、行、识，不观识如，不观识性；非四大起，同于虗空，六入无积；眼、耳、鼻、舌、身、心已过，不在三界；三垢已离，顺三脱门；具足三明，与无明等；不一相、不异相，不自相、不他相，非无相、非取相，不此岸、不彼岸，不中流而化众生；观于寂灭，亦不永灭；不此、不彼，不以此、不以彼；不可以智知，不可以识识；无晦、无明，无名、无相，无强、无弱，非净、非秽，不在方、不离方，非有为、非无为，无示、无说，不施、不悭，不戒、不犯，不忍、不恚，不进、不怠，不定、不乱，不智、不愚，不诚、不欺，不来、不去，不出、不入，一切言语道断；非福田、非不福田，非应供养、非不应供养，非取、非舍，非有相、非无相，同真际、等法性；不可称、不可量，过诸称量；非大、非小，非见、非闻，非觉、非知，离众结缚；等诸智、同众生，于诸法无分别；一切无得、无失，无浊、无恼，无作、无起，无生、无灭，无畏、无忧，无喜、无厌，无已有、无当有、无今有，不可以一切言说分别显示。世尊，如来身为若此，作如是观。以斯观者，名为正观；若他观者，名为邪观。

品开有时为二：第一、方便实；第二、实方便。今开为二：第一、观佛身；第二、观阿閦国。就初复为二：第一、观佛；第二、论没生。今即第一、观法身，有通、有别。言通者，明一切众生无不欲见佛，但不能得见。何者？或色相、音声言见。故般若云：若以色见我、以音声求我，不能见如来。何但如此？五句竝不能见。言别者，明净名要大众来见佛，言有佛可见、有自能见，佛即是境、见即是智，言佛身胜、自身卑，有此二见非是见佛，是故净名打破，明观身实相，观佛亦然也。涅槃论释秘密云：众生身外有佛性非秘密，众生身内有佛性非秘密，众生即佛性为秘密也。今观身实是观佛，众生即佛性秘密，何故云观身即观佛耶？实未曾二亦未曾一，今言即者，为不即故言即耳。破不即亦不著即，破异不著一，名法忍也。我观如来前际不来后际不去者，就三世观，大品明过去为前际，未来为后际，现在为今际。若尔，今云何言前际不来后际不去耶？解云：经有二本，一同大品，此本异大品。同大品可解。人谓如来从未来现在来，现在即过去，过去即去。今文不尔。前际不来后际不去者，人谓如来从未来现在来，现在是有复入过去，过去由有复来现在，现在复往未来去。今责不如此，是故言前际不来后际不去。笠道生作此解也。不观色如下，前就三世观，今就五阴界入捡。非四大起者，前就果辨，今约因明也。六入无积者，明众生六入积聚，如来不积，故言无积也。不在三界，明无三界果三垢也。离无三界因三垢，即三毒也。𰜏三脱门，明与无明不二，如大经所辨耳。不此岸不彼岸不中流者，生死为此，涅槃为彼，八正为中流。有云：檀度为中流也。十智不能知，六识不能识，故言不可以智知，不可以识识也。

尔时，舍利弗问维摩诘：汝于何没而来生此？维摩诘言：汝所得法有没生乎？舍利弗言：无没生也。若诸法无没生相，云何问言：汝于何没而来生此？于意云何？譬如幻师幻作男女，宁没生耶？舍利弗言：无没生也。汝岂不闻佛说诸法如幻相乎？答曰：如是。若一切法如幻相者，云何问言：汝于何没而来此生？舍利弗！没者，为虗诳法败坏之相；生者，为虗诳法相续之相。菩萨虽没，不尽善本；虽生，不长诸恶。是时，佛告舍利弗：有国名玅喜，佛号无动，是维摩诘于彼国没而来生此。舍利弗言：未曾有也！世尊！是人乃能舍清净土，而来乐此多怒害处。维摩诘语舍利弗：于意云何？日光出时与冥合乎？答曰：不也。日光出时，则无众冥。维摩诘言：夫日何故行阎浮提？答曰：欲以明照，为之除冥。维摩诘言：菩萨如是，虽生不净佛土，为化众生，不与愚暗而共合也，但灭众生烦恼暗耳！

尔时，舍利弗问下，第二、论没生。问：何故居士没生耶？解云：此意只为妄生故也。由身子问，如来答从玅憙世界来。既从玅憙来，大众即欲见彼土，如来为现也。又问没生者，前来广叹净名德高，即是高德，生处必净，为是故，今问生处也。上叹净名德不思议，今叹净名生处不思议。何者？若从秽而生，秽非不思议；今能舍净土来此秽，弘于道化，利益众生，故是不思议也。维摩诘言：如汝所得法，此及质答，明汝会真谛得果，证有没生；不会真谛得果，尚无果、不果，有何没生？作此反质，欲类破。何者？汝等少乘尚无没生，何以我大行有没生耶？于意云何？譬释其云：我会真谛无没生，菩萨会真谛亦无没生，世谛终见有生，是故举幻譬明无没生。上就真谛无没生，今就世谛无没生；上就法说捡无生，今就譬说捡无没生也。是时佛告身子下，此明佛答净名。上弹声闻问不成问，今如来为答。净名所以弹没生者，为其怀没生心来问故须弹，大众应闻得益故佛须答也。又上破无没生，便谓无没生堕无生坑中，是故今明菩萨无生没而生没。上生没无生没，今无生没生没也。问：若菩萨有生没，与凡夫何异？解云：凡夫有生没生没，菩萨无生没生没。无生生令长欢喜，无灭灭令长恋慕，故异也。又上就真谛说无生没，今就世谛答有生没。如大经明流离光来现瑞，佛问：何因缘光明？文殊答：光明即智慧，智慧即常住。佛云：莫入甚深空定，当以世谛而解说之。今亦尔，净名就真谛说，今就世谛说也。初佛说生处，如文可解。次净名恐人言菩萨舍净来秽，故举日月光出为喻。菩萨同秽，为令秽同不同秽也。

是时，大众渴仰，欲见玅喜世界无动如来及其菩萨、声闻之众。佛知一切众会所念，告维摩诘言：善男子！为此众会现玅喜国无动如来及诸菩萨、声闻之众，众皆欲见。于是维摩诘心念：吾当不起于座，接玅喜国铁围山川、溪谷江河、大海泉源、须弥诸山，及日月星宿、天龙鬼神、梵天等宫，并诸菩萨、声闻之众，城邑聚落、男女大小，乃至无动如来及菩提树、诸玅莲华，能于十方作佛事者，三道宝阶，从阎浮提至忉利天。以此宝阶，诸天来下，悉为礼敬无动如来，听受经法。阎浮提人亦登其阶，上升忉利，见彼诸天。玅喜世界成就如是无量功德，上至阿迦尼咤天，下至水际，以右手断取，如陶家轮，入此世界，犹持华鬘示一切众。作是念已，入于三昧，现神通力，以其右手断取玅喜世界，置于此土。彼得神通菩萨及声闻众并余天人俱发声言：唯然，世尊！谁取我去？愿见救护。无动佛言：非我所为，是维摩诘神力所作。其余未得神通者，不觉不知己之所往。玅喜世界虽入此土，而不增减，于是世界亦不迫隘，如本无异。尔时，释迦牟尼佛告诸大众：汝等且观玅喜世界无动如来，其国严饰，菩萨行净，弟子清白。皆曰：唯然，已见。佛言：若菩萨欲得如是清净佛土，当学无动如来所行之道。现此玅喜国时，娑婆世界十四那由他人发阿耨多罗三藐三菩提心，皆愿生于玅喜佛土。释迦牟尼佛即记之曰：当生彼国。时玅喜世界于此国土所应饶益，其事讫已，还复本处，举众皆见。佛告舍利弗：汝见此玅喜世界及无动佛不？唯然，已见。世尊！愿使一切众生得清净土如无动佛，获神通力如维摩诘。世尊！我等快得善利，得见是人，亲近供养。其诸众生若今现在、若佛灭后，闻此经者亦得善利，况复闻已，信解、受持、读诵、解说、如法修行。若有手得是经典者，便为已得法宝之藏；若有读诵、解释其义、如说修行，则为诸佛之所护念；其有供养如是人者，当知则为供养于佛；其有书持此经卷者，当知其室即有如来；若闻是经能随喜者，斯人则为趣一切智；若能信解此经，乃至一四句偈为他说者，当知此人即是受阿耨多罗三藐三菩提记。

尔时大众下，大𨱚，前第一、观佛身竟，今第二、叹阿閦佛国。所以叹者，大众闻应得道故叹也。大众所以渴仰者，闻佛说净名从玅喜来，净名德既不思议，土必精玅，既有美人必有玅土，故欲见。由前三万二千座悉入室未是不思议，今取彼大众来入此土，而无鄣妨作三道等事，是大不思议。云何从来言是流通耶？是为大僻也。次明得道，如文。

法供养品第十三

法供养品第十三。

庵园再集三品中第三品法供养。所以有此品来者，说经将讫劝物弘宣，故前叹法供养要须前叹，然乃得付属弘也。言法供养者，供养有多种：或有财供养，国城妻子等；或有身供养，如常啼洒面、药王烧臂；复有力供养，赞叹供养；复有恭敬拜供养。然虽有如此供养，法之供养诸供养中为最第一，今此即法供养。言法供养者，此复多种：佛如行而说，今如说而行，是一种法供养；二者如说而行，复能如行而说，教化众生令其悟道，复是法之供养。次明只󴔵护说者及以听众，即是法供养也。次明非但说听为法供养，五种法师悉名法供养也。问：法供养供养谁耶？如财物供养前人，今法供养供养何物耶？解云：供养佛。何者？如说而行、如行而说，称可佛心故，是供养于佛。如财物供养前人，前人喜即供养；今亦尔，如说行、如行说喜，于佛心即供养佛也。

尔时，释提桓因于大众中白佛言：世尊！我虽从佛及文殊师利闻百千经，未曾闻此不可思议自在神通决定实相经典。如我解佛所说义趣，若有众生闻此经法，信解受持读诵之者，必得是法不疑，何况如说修行。斯人则为闭众恶趣开诸善门，常为诸佛之所护念，降伏外学摧灭魔怨，修治菩提安处道场，履践如来所行之迹。世尊！若有受持读诵所说修行者，我当与诸眷属供养给事，所在聚落城邑山林旷野有是经处，我亦与诸眷属听受法故共到其所，其未信者当令生信，其已信者当为作护。佛言：善哉，善哉！天帝！如汝所说，吾助尔喜。此经广说过去未来现在诸佛不可思议阿耨多罗三藐三菩提。是故，天帝！若善男子、善女人，受持读诵供养是经者，则为供养去来今佛。天帝！正使三千大千世界如来满中，譬如甘蔗竹苇稻麻丛林，若有善男子、善女人，或以一劫或减一劫，恭敬尊重赞叹供养奉诸所安，至诸佛灭后，以一一全身舍利起七宝塔，纵广一四天下，高至梵天，表刹庄严，以一切华香、璎珞、幢旛、伎乐，微玅第一，若一劫若减一劫，而供养之。天帝！于意云何？其人植福，宁为多不？释提桓因言：甚多，世尊！彼之福德，若以百千亿劫，说不能尽。佛告天帝：当知是善男子、善女人，闻是不可思议解脱经典，信解受持，读诵修行，福多于彼。所以者何？诸佛菩提，皆从此生，菩提之相，不可限量，以是因缘，福不可量。佛告天帝：过去无量阿僧祇劫，时世有佛，号曰药王如来、应供、正徧知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，世界名大庄严，劫名庄严，佛寿二十小劫，其声闻僧三十六亿那由他，菩萨僧有十二亿。天帝！是时有转轮圣王，名曰宝盖，七宝具足，主四天下。王有千子，端正勇健，能伏怨敌。尔时宝盖，与其眷属，供养药王如来，施诸所安，至满五劫。过五劫已，告其千子：汝等亦当如我，以深心供养于佛。于是千子，受父王命，供养药王如来，复满五劫，一切施安。其王一子，名曰月盖，独坐思惟：宁有供养殊过此者？以佛神力，空中有天曰：善男子！法之供养胜诸供养。即问：何谓法之供养？天曰：汝可往问药王如来，当广为汝说法之供养。即时月盖王子行诣药王如来，稽首佛足却住一面，白佛言：世尊！诸供养中法供养胜。云何名为法之供养？佛言：善男子！法供养者，诸佛所说深经，一切世间难信难受、微玅难见、清净无染，非但分别思惟之所能得，菩萨法藏所摄陀罗尼印印之至不退转，成就六度善分别义，顺菩提法众经之上，入大慈悲离众魔事及诸邪见，顺因缘法无我、无人、无众生、无寿命，空、无相、无作、无起，能令众生坐于道场而转法轮，诸天、龙、神、干闼婆等所共叹誉，能令众生入佛法藏，摄诸贤圣一切智慧，说众菩萨所行之道，依于诸法实相之义，明宣无常、苦、空、无我、寂灭之法，能救一切毁禁众生，诸魔外道及贪著者能使怖畏，诸佛贤圣所共称叹，背生死苦示涅槃乐，十方三世诸佛所说。

今文初天帝称叹云：我从佛闻众经，未曾闻此实相经典者，问天主：前已闻大品等经竟，何故云未曾闻此实相耶？解云：大品通漫，此经即要略。何者？徧明法身、菩萨二慧也。言大品通者，大品中明始自初心，终讫补处，是故为通。此经徧明法身二智者，徧明净名二智，故别也。二者复各有所用，各称第一，随时所宜，故为第一也。又此中对天主叹护经功德者，天主是在家人，多乐福德，如大品大对身子、善吉明般若体，对天主格量般若功德。所以尔者，在家多乐功德，故对在家明功德；出家多乐智慧，故对出家明智慧。又所以对天主明护经者，天主有势力，能弘宣拥护故也。格也。格量叹，如文。佛告天帝：过去者，引过去事，明法供养胜财供，前后一切行财供，独坐思惟闻空天劝法供养。所以尔者，善根熟，故劝也。事如须达、萨陀、善财等，闻空声劝，即是如来使天也。月盖问法供养，天令问药王，药王为说法供养，为二：前简法，次明法供养，今即简法。此法非人天二乘等法，亦非有所得，大乘乃无依无得，实相大乘难信难受，清净无染，如大经德王十功德所明，闻者惊恠，非有所德。分别思惟者，分别即口说，思惟即意思也。为菩萨法藏陀罗尼印者，此是实相之印，詺实相为陀罗尼。若是大品有二印，始即无住，终即无得；小乘三印，无常、无我、寂灭；今此经唯一印，实相为印也。令诸众生坐道场者，前明法体，此明法用，此法有何用，能令众生坐道场用也。又云明宣无常、苦、空、无我者，问：上明小乘明三印，今此中明实相印，那复言苦、空等耶？解云：此苦、无常等，非小乘中三印，如旃延章所明不生不灭是无常义，乃弹常明无常也。又此云于诸法实相明宣无常等，与小乘异也。

若闻如是等经，信解受持读诵，以方便力，为诸众生，分别解说，显示分明，守护法故，是名法之供养。又于诸法，如说修行，随顺十二因缘，离诸邪见，得无生忍，决定无我，无有众生，而于因缘果报，无违无诤，离诸我所，依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人，随顺法相，无所入无所归，无明毕竟灭故，诸行亦毕竟灭，乃至生毕竟灭故，老死亦毕竟灭，作如是观十二因缘，无有尽相，不复起见，是名最上法之供养。

若闻如是等经信解下，正明法供养也。作如是观十二缘无尽相者，此如大品无尽品，观十二缘如虗空不可尽也。

佛告天帝：王子月盖，从药王佛，闻如是法，得柔顺忍，即解宝衣严身之具，以供养佛，白佛言：世尊！如来灭后，我当行法供养，守护正法。愿以威神，加哀建立，令我得降伏魔怨，修菩萨行。佛知其深心所念，而记之曰：汝于末后，守护法城。天帝！时王子月盖，见法清净，闻佛授记，以信出家，修习善法，精进不久，得五神通，具菩萨道，得陀罗尼，无断辩才。于佛灭后，以其所得神通总持辩才之力，满十小劫，药王如来所转法轮，随而分布。月盖比丘，以守护法，勤行精进，即于此身，化百万亿人，于阿耨多罗三藐三菩提，立不退转；十四那由他人，深发声闻、辟支佛心；无量众生，得生天上。天帝！时王宝盖，岂异人乎？今现得佛，号宝𦦨如来。其王千子，即贤劫中千佛是也。从迦罗鸠孙䭾，为始得佛，最后如来，号曰楼至。月盖比丘，则我身是。如是天帝！当知此要，以法供养，于诸供养，为上为最，第一无比。是故天帝！当以法之供养，供养于佛。

佛告天帝王子下，结会古今，如文。

嘱累品第十四

嘱累品第十四。

此经三𨱚两段已竟，今即第三段流通说。正说即为当时，流通说即为末代。所以有二段者，为众生有二种：一者福德，利根众生即值佛；二者薄福，钝根众生不值佛，但见经卷。如大品法尚香城，福厚者亲闻法尚说，薄福者见金叠般若也。问：何意见佛闻法胜、见般若劣耶？解云：从佛闻法、见佛复闻法、从经卷中闻，但闻不见人校也。二者听佛说易悟，眼观于文则难了，故从佛闻胜、从经卷闻劣。言付属者，属是付嘱、累是凭累，故嘱累品也。此云属累，与金刚般若善付属诸菩萨何异？解云：彼经付属即以人付人，此经嘱累即以法付属人。彼经人付属人者，论云根未熟付根熟菩萨故，是人付属人。今法付属人者，以无上正法付属弥勒等故，是法付属人也。又彼经人付属人为令弘法，此中法付人为成于人。何者？以法付人令人为后人说故，是为成人也。

于是佛告弥勒菩萨言：弥勒！我今以是无量亿阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提法，付嘱于汝。如是辈经，于佛灭后末世之中，汝等当以神力，广宣流布于阎浮提，无令断绝。所以者何？未来世中，当有善男子、善女人，及天、龙、鬼、神、干闼婆、罗刹等，发阿耨多罗三藐三菩提心，乐于大法。若使不闻如是等经，则失善利。如此辈人，闻是等经，必多信乐，发希有心，当以顶受，随诸众生所应得利，而为广说。弥勒当知！菩萨有二相。何谓为二？一者、好于杂句文饰之事；二者、不畏深义，如实能入。若好杂句文饰事者，当知是为新学菩萨。若于如是无染无著甚深经典，无有恐畏，能入其中，闻已心净，受持读诵，如说修行，当知是为久修道行。弥勒！复有二法，名新学者，不能决定于甚深法。何等为二？一者、所未闻深经，闻之惊怖生疑，不能随顺、毁谤、不信，而作是言：我初不闻，从何所来？二者、若有护持、解说如是深经者，不肯亲近、供养、恭敬，或时于中说其过恶。有此二法，当知是新学菩萨为自毁伤，不能于深法中调伏其心。弥勒！复有二法，菩萨虽信解深法犹自毁伤，而不能得无生法忍。何等为二？一者、轻慢新学菩萨而不教诲，二者、虽信解深法而取相分别。是为二法。弥勒菩萨闻说是已，白佛言：世尊！未曾有也。如佛所说：我当远离如斯之恶，奉持如来无数阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提法。若未来世善男子、善女人求大乘者，当令手得如是等经，与其念力，使受持、读诵、为他广说。世尊！若后末世有能受持、读诵、为他说者，当知是弥勒神力之所建立。佛言：善哉，善哉！弥勒！如汝所说，佛助尔喜。

品开为五章：第一、如来付属弥勒；第二、十方菩萨自誓弘宣；第三、天龙自誓弘宣；第四、付属阿难；第五、大众欢喜受持礼而退。今即第一、付属弥勒。然此难解，大论第百卷云：法华秘密故付菩萨，般若显故付声闻。今此既付菩萨，应是秘密教。有师例解即难：若法华、维摩皆秘密者，法华与维摩应皆明二乘作佛。法华明罗汉作佛可是秘密，此经明二乘如败种凡夫有反复，云何是秘耶？今释具四句：并付、并不付、秘付菩萨不付声闻、秘付声闻不付菩萨。并不付者，如大经？长寿品老病人不堪付金也。并付者，叹阿、叹受持如来大小乘藏。秘付声闻者，如大经付属阿难也。显付菩萨，如此经秘付菩萨，如法华大论云秘付菩萨显付声闻。此是一句语，云何为定耶？又一解：约缘所宜，缘宜闻付菩萨，悟即付菩萨；宜闻付声闻，即付声闻也。又佛有多弟子，故有多种付属，或付菩萨、或付声闻，责多种好。今何意付菩萨而不付声闻？解云：亦有所以。何者？般若、声闻有分故付声闻，此经声闻无分故付菩萨。何以知然？解云：三乘皆学般若故有分，此经但菩萨二智，绝二乘境界故无分也。问：若尔，般若应浅、此经应深，复与他通教何异？解云：此经但菩萨二智，般若明二智深，明学般若有三乘，弥学深广也。又净名将反，玅喜、文殊游方，弥勒当佛位，故付弥勒。细碎文句可知。

于是一切菩萨合掌白佛：我等亦于如来灭后，十方国土广宣流布阿耨多罗三藐三菩提法，复当开导诸说法者令得是经。

于是一切菩萨下，第二、十方菩萨弘宣大乘。有二：上弘、下化。

尔时，四天不曰：佛言：世尊！在在处处，城邑聚落，山林旷野，有是经卷，读诵解说者，我当率诸官属，为听法故，往诣其所，拥护其人，面百由旬，令无伺求得其便者。是时，佛告阿难：受持是经，广宣流布。阿难言：唯，我巳受持要者。世尊！当何名斯经？佛言：阿难！是经名为维摩诘所说，亦名不可思议解脱法门，如是受持。佛说是经已，长者维摩诘、文殊师利、舍利弗、阿难等，及诸天、人、阿修罗，一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

尔时四王，第三、四王弘宣。是时佛告第四、命阿难。问：此付声闻，何须上料简？解云：般若发初付阿难，此经发初付菩萨，故须简也。佛说是经，第五、明经竟，十众欢喜受持，礼佛而退也。

维摩经疏第五终

No. 343-A維摩詰所說經疏敘例

曰：余嚮也讀玅經文句，若記而邃然，見其會本之弗若夫各函也。何居？夫古之疏記之體製也，非夫后世之注解之比也。后之以為注解者也，自有意于截章嵌注也；古之以為疏記者也，自有意于經疏別行也。蓋古之疏記也，譬諸一巨幅山水之圖也，有人而割之，離間而列次焉，其列也弗失，次則弗失矣。然其勢已弊也，苟其勢蔽，則觀焉者或有以惑矣。蓋后之注解也，譬諸若而幅小畫以張乎壁間也，每幅其為勢盡，而其為觀全也。是以夫會本也，蓋非古也。然而夫法華、雜華諸部也，其函三而其袟巨矣，會焉則利於初機之者者，亦弗復尠也。乃今斯經疏也，函但兩而帙且小矣，會焉則為利也鮮，而為害也有矣。然則是斷不可以會者也，而今會之也，何也？有弗得已也。蓋是疏也，原書林某嘗借古剎之所藏本，以令傭書者寫焉，而欲經疏併刻之之需，分會若國字傍訓於余。余於在乎泠之以前之畵，譬曰：其為單刻焉也。是所以得夫作者之意也，不亦善乎？然彼面則曰唯唯，而退則亦曰噫噫，竟以弗肯。余曰：唉！不為會焉，則不為刻焉。然乃教其法門之偉寶，而復廢置篋衍，而以充螙魚之饑而已矣。愛也夫！弗會之，與其無以行于世，寧孰會之而有害？是所謂弗得已也。是以今之分會也，務在不割裂文義，而莫敢逐支科以分裁焉。聞之也，垂輪之為造器，千奇百思，尚有遺工，是余之謭陋舛譌奚鮮？第是所謂擁篲清道，企望塵濁云爾。幾乎君子之涉于此，而且研焉，且鑽焉也。

經也，用吾󳬛黃檗藏本也。本之十有四品為卷三：曰上，曰中，曰下。其之上卷雙題竝舉之，中之下單題曰維摩詰所說經。今之會本離卷為五也，是以隨疏以造卷爾。既是隨疏為卷，故於經之首題除卷上二名及以下去，不復安經題也。若經文藏本之與疏牒字有異也，廼標出于格上。

譯者之名也。經本每卷出焉，今既無隨經而釐卷，是以獨卷首乙處出焉爾。

疏原本五卷矣。若高麗天法師教藏總錄曰：吉藏維摩經疏十二卷或六卷，恐是釐卷以異爾。其或六卷者也，為是共科牒一弓與？亦有曰：嘗以讀本󳬛舊教章錄，乃藏師有廣略二疏所未能詳焉。而元本題目不一，一謂之疏，一謂之義疏，一謂之略疏，乃今竝各處存舊也。若其為體製也，當宜稱略疏矣。夫斯疏乎，漸于吾󳬛也。蓋當千載幾而刻木也，實始于今日已。今會本之首題曰：維摩詰所說經亦名不可思議解脫，疏第一也。是為於經題也，除卷上之字；於疏題也，除維摩經之字，以合為題號也。由其第二卷以降，單舉疏題也，所以弗復隨經而離卷也。於疏之三名也，獨用疏之目也，所以仍古也。若品題也，疏之元本別行安焉。今也厭繁，故但以﹂界之，而弗復別乎行。

經文之疏釋之，不敢文字之作大小以甄別之，惟疏也低乙字而別于經文。

近世聖行諸氏諸部會本，力欲前以科名，次以經文，而後之疏釋，故差譌亦夥也。何居？夫古之人之於疏記也，必別出科文，所以其為釋也，亦弗標母科而舉子科也，亦略子科而獨出母科也，亦趋牒科名以直消文旨也，皆為由夫科文之別出已。然后之人之視科文也，猶弁髦也，為之多弗之存焉。夫夫也，不知有是，是以譌爾。乃今不必科也，前之經也，次之唯力，而俾文以帖帖然爾。經文也，既弗敢細柝，是以其中支科也，概以﹂斷焉，蓋令之易見也。亦經文疏釋隔遠，而其節段難以照應者之屬也。標科格上，蓋令之易繹也。

疏文焉，玄釋大章者也。安圈于章首，以舉其疏文也。疏之為文字，或恐羨剩焉者，或恐失脫焉者，今無復餘善本之可以讐也。世之君子，苟能得善本，請參校焉。

疏之原本，其為書也古拙，頗以異體。余斷為是寫隋、唐間之本，而莫一字之以歷後進之改易者。亡論法間之偉寶，即天下之奇珍乎？苟有嗜古之士觀焉，豈庶幾猶魯之璵璠為重矣。今本之字也，傭書者更為者，十常五六，亦不可得而復舊也。惜夫！其餘之存者，標之格上，曰某某，同也；一曰某也某，異體也。

斯之疏文字，假借以讀者為多也。今者私讀而標之格上。然今疏之所以特多借讀，以頗疑好奇詭也，何也？曰：其繇為二：其一曰：夫諸部之以流行于世也，是后之人刊之誤，校之文，而改易者居多矣。今疏弗爾，是以爾也。其二曰：蓋當時識字者寫之，為欲奇古其書，而令讀者以沈潛，然後得焉。勿然草草爾，懼是非必盡疏家之所用也。然夫古之章疏之文字，假借以讀也，往往而然。若其消為帖，影為檠，德為得是也，於天台法華疏中趨舉斯之三，性作姓，淵作泉，待作得是也，於慈恩唯識疏中且出斯之三之彚，不可勝計也。若章疏既爾，經論亦然，詎以不復用心也與哉？亦且舊之鈔寫，間有釋為尺，辨為弁之類，今之人也，姍其用此而為訛俗，其無乃非識之故書也乎？偷人之以讀此之本也，黨乎悟而逈乎通，於是以閱諸部之章疏也惡在？莫靈靈爾也。是譬若夫陸遜之束炬，先攻乎一營，而遂曉破蜀之法，然惡余乎？斗筲之人，漫焉校文，僭踰固已，寧乎逃罪諸！寧乎逃罪諸！

元祿戊寅相月庚子沙門釋道空識

維摩經疏目次

維摩經疏目次終

維摩詰所說經亦名不可思議解脫經疏第一

姚秦三藏法師鳩摩羅什奉詔譯

胡　吉藏　撰

佛國品第一

佛國品第一。

維摩詰者，尊其人也；不思議解脫者，重其法也。夫至韻無言，玄藉彌布；法身無像，物感則形。故無言而無不言，無像而無不像。以無言而無不言故，張大教網，亘生死流；無像而無不像故，住如幼智，遊戲五道。是故斯經，人法雙舉。維摩詰者，此云淨名。以淨德內充，喜聲外滿，天下藉其，故曰淨名。豈唯降魔勞怨，制諸外道？爾乃五百聲聞，自稱不敏；八千菩薩，失對當時。言其法者，即不思議解脫。故統萬行，則以權智為主；樹德本，則以六度為根；濟󳑥或，則以慈悲為首；語宗極，則以不二為言。故能室抱乾象，手接大千，借座燈王，請飯香土。眇漭無為，而無不為，罔知所以然，而能然不思議解脫也。然此一經，乃是大乘之心髓，方等之膏油。是故叡師歎曰：餘之發心啟󳑥若此。又僧肇序曰：此乃窮源盡化，玅絕之稱也。其人家貧，常以傭書為業，恒讀老莊。每喟然歎曰：美最美矣！遊神𱷒理之方，而未盡善也。後見斯經，即頂戴受持，謂親友曰：吾知所歸極也。尋便出家。遇什師，長安受學。肇師出家，叡公啟悟，竝由此經。所以大經云：眾生善知識非一，國土非一，緣教非一，乃有無量善知識。無量教門，雖有無量善知識，佛與菩薩是眾生真善知識，佛菩薩是人善知識，佛菩薩所說教是法善知識，是故善知識莫出人法二種。然遇此善知識復不同，自有一人遇無量人，無量人遇一人，具有四句。一人遇無量，即如善財入法界，始見文殊，後值彌勒，凡一百一十善知識，復遇三千大千世界微塵數善知識，一一善知識各說一法門，即有三千大千世界微塵法門，故是一人遇無量也。無量人遇一者，如無量眾生遇一佛一菩薩，餘二句可知云云。然善財是淨土中人，淨土多諸菩薩說法，故善財遇多善知識。今娑婆穢土，唯佛及淨名、勝鬘等說法，為眾生善知識也。今略於餘句，且明淨名為眾生善知識，維摩詰即是人善知識，不思議解脫即是法善知識，是故見人稟法皆得悟道也。然此經文不同，今當作一種分裁，超越南北，殊古異今。何者？從來開為三段：序、正、流通。即四品為序說，從文殊問去訖香積有六品為正說，從菩薩行品去訖經為流通說。所以作此判者，約室內外，故為此分。斯經既稱淨名經，故以淨名室內為正，前非室內說故為序，後室外說故為流通，從來所用也。今所明者，華嚴有七處八會，此經即有二處四會。言二處者，即是菴園、方丈二處。言四會者，菴園有二、方丈亦二。菴園二者，佛國品四眾皆聚、八部雲集，佛說淨土法門并命弟子及菩薩問淨名之疾，即是菴園一會。從菩薩行品文殊與淨名并天龍大眾往至佛所，即是菴園重會也。方丈二者，初即是方便品未命問疾之前，淨名現疾，長者國王無數千人皆往問疾，淨名因以身疾而為說法，即是方丈初會。次佛命文殊往，五百聲聞、八千菩薩從文殊去入方丈內問疾，復是一會也。然此之二處即道俗二處、佛菩薩二處，道俗方便、佛菩薩方便云云。問曰：菴園二會二會何異？方丈兩集兩集何殊？解云：此兩處兩會竝異。言菴園二會異者，即廣略不同。初略明淨土因果法門但是舊眾，後即廣明菩薩行具客舊二眾也。方丈二會異者，初但說二法門：一毀生死過患、二讚如來法身功德，即逼引歎毀二教；後即廣說諸法辨不思議等事。人亦異，初唯有國王長者百千人，但有俗人唯是顯眾，若是後會即具道俗異幽顯兩眾，故四會不同也。然雖有二處四會差別不同，束為三段還是序正流通也。此之三章有異從來，從來室內外判，今即不然。言三章者，從初至說偈竟為序，從寶積問淨土因果訖法供養品為正，屬累一品為流通也。問：從來約室內外判，有何過失而輙不用？解云：有大過失。何者？汝若用前四品為室外序說者，方便品在何處說耶？不可言方便品在室外說。方便品是淨名為諸問疾人說，豈應是室外說？若是室內說，應囑正說，云何判為序耶？二者、從前至法供養品，明菩薩觀行，豈復是流通？何者？前之四品明淨土行，方便品破凡迷，次弟子、菩薩兩品破聖病。聖病有大小，既其如此，云何為序耶？後明菩薩行，辨盡無盡法門，豈復應是流通耶？又如汝所說室內外為序正者，即隱義而顯事。顯事者，約室判故為顯事，而不取義分文故為隱義。今取義分文，非但得義而復得事，事義雙明，彼即雙失，故不應約室內外判也。問：約室內外分，是誰作此判耶？解云：根本是莊嚴解，後招提所用，故不可依也。問：若爾，大師何故用耶？解云：師乃是一時作此說，豈可永為定耶？問：汝作此判為何承耶？解云：此乃古老相承，關中舊說。何者？故肇師云：此經始自淨土，終訖法供養，其文雖殊，不思議一。既置前六事，略後囑累，故知前六事為序，後囑累為流通，中間不思議為正也。肇公親對什師後注此經竟，寄曇邕與劉遺民云：貧道語雖不文，義承有本，以是義故，斯判可依也。三說之中，今是序說。就此章中，後開為二：第一、通序；第二、別序。通別有數意，已如餘經記釋云云。問：今是序說，應是序品，何故題佛國品耶？解云：品是後人所安，斯有何定？或從前為品、或從後為品、或從事從義等。今此中從後為名、從義立目，故云佛國品。又且多明義、少明事。言義者，即是淨土因果法門品。多明此義，從多為論，故安佛國品也。問：何故不云淨土品耶？解云：佛國語通、淨土言別，通得包別、別不含通，為因緣從通為名、不從別為目。言佛國通者，直云佛國，淨穢等土無非佛國。若言淨土，但得淨不兼穢，為是故佛國通、淨土別也。又依現蓋事為名，蓋中有十方佛土，土有淨穢，故但得題佛國不標淨土也。又依佛與寶積說土因果為名，此中明非但明淨亦復辨穢，故文云：應以何國起菩薩根而取佛土？應以何國入佛智慧而取佛土？若使如此，即明淨穢諸土以利眾生，眾生應見淨即現淨、宜見穢即現穢，此即隨眾生所宜即為現土，不得偏應寶王不現土沙。以是義故，但題佛國不得淨土也。問：此云佛國品，為從前寶積獻蓋如來現土為名？為從後如來明淨土因果為名耶？解云：具此二義，品中明此二事，從此為名，故佛國品也。

如是！

我聞：

一時。

佛。

在毗耶離菴羅樹園。

如是者，即是第一、通序。此中即六事，已如餘處廣釋，今略而解之。如是者，解此雖復眾多，不出合、離二判。今釋者，大智論云：佛法大海，信為能入，智為能度。如是者，信也。雖有如是二言，總名為信。如是者，即信；不如是，即不信也。信何物法？信不思議解脫法，即不思議解脫信也。婆藪節經云：如是者，決定也。明阿難傳佛語，決定如是也。離解者，從來云：文如理是，二物相似曰如，一物無非曰是。明阿難說如佛說，故云如；阿難說理不異佛理，故云是也。又梁武云：如斯之文，是佛所說。又云：如即如佛所說，是即是佛所說，故云如是也。

我聞者，第二、明傳經之人。然我聞有三種：自有聞稱我聞、自有不聞而稱我聞、自有聞不聞而稱我聞。聞而稱我聞者，即是大品等經終始侍佛親承音旨，故是聞而稱我聞也。不聞而稱我聞者，即是大經說涅槃時，阿難不在座而為魔所亂，不聞說涅槃，而經前亦稱我聞，此即當時不聞而稱我聞也。亦聞亦不聞稱我聞者，即是此經前在菴園親侍如來，故是亦聞。未命問疾前，有國王長者無數千人問疾而說法，阿難不聞。次文殊與八千菩薩、五百聲聞、天人八部俱往問疾，阿難亦不聞。何者？其不在方丈內故。下文阿難問如來云：此為是何香？佛答云：是彼菩薩所食之香、飯毛孔之香。若使如爾，故知阿難不在方丈內。斯即四會兩聞兩不聞，故是亦聞亦不聞而稱我聞也。問：聞可稱我聞，既不聞，何得亦稱我聞耶？解云：雖復不聞，阿難懸領，故得稱我聞。大經云：阿難多聞士，自然當解了也。大金剛藏經云：阿難得法性覺三昧。云何不聞而不懸領？又舍利弗問經：阿難得不忘禪佛覺三昧也。又釋道安云：阿難得佛意三昧。若依報恩經云：阿難為侍者求於四願，最後願云：所未聞經，願佛重為我說。若爾，前雖不聞，後更得聞也。又此聞聞不思議法，即是不思議聞；不思議聞，即不聞而聞也。然有三阿難持三藏，復有一阿難持三藏。今此阿難與佛同行，釋迦精進故為佛，阿難多聞故持佛法也。問：若爾，何意被呵？解云：共為開道。然道非得失，能得失耳。說不思議名居士，持不思議名阿難。

一時者，第三、事釋。此非一，今略而明之。一時者，可有二種：一者、根緣開發之時；二者、阿難領悟之時。根緣開發正是此時，阿難領悟此意為傍。何者？如來彼教正為眾生，眾生欲開發故、菩薩說教故，此意為正。若是阿難領悟，即是如來去世後，安令人信耳？故大論云：說時方人，令人信故。故是傍也。又肇師云：法王啟運嘉集之一時也。

佛者，第四事。佛即說教之主，外國云佛。此間番為覺者，外國詺佛為天皷。何者？卅三天有鼓，賊來自然鳴，賊去亦鳴，鳴時諸天勇。如來說法亦爾，如餘處辨云云。

在毗耶離城下，第五、明住處，亦云毗耶離國。此是六大城中一大城，十六大國中一大國。毗耶離，或云毗舍離，或云󳺎舍離，此云廣博嚴淨，亦云好稻，復云好成，有通別、廣狹二處，可知。菴園者，即是別處，亦云捺女園，此事如祇陀園。祇陀園，給孤長者買，為佛起精舍。此處是捺女自捨，為佛起精舍。然王舍城有六精舍，今毗耶離城有三精舍：一在城內，名彌獲陀；一在城南，即是重閣講堂。今此在城北，去城二里，名捺女園精舍也。捺女因緣事，出捺女經，如彼經所辨也。

○大比丘眾下，第六、列。然眾有二：一者、證阿難無傳聞之謬，合後人信。前既云我聞，為阿難自聞、為與他共聞？若自聞未足可信，為是故今列同聞眾，明阿難非獨自聞，乃與無量人共聞，證阿難無傳聞之謬，故可信也。二者、前明佛是說教主，以菴園是說教處，今列眾即是教所被緣。就此中列眾為二：第一、列眾；第二、結眾。就列眾中為三：第一、列聲聞；第二、列菩薩；第三、列凡夫。而不次第有數義：一者、顯示教，明聲聞心形兩勝故前，菩薩不定心勝形劣故處中，凡夫兩劣故居後。二者、聲聞樂涅槃畏生死，凡夫樂生死畏涅槃，聲聞住涅槃、凡夫滯生死，竝是二邊，二邊故在前，後菩薩不著二邊故處中。故文云：非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行也。問：引聲聞何意不歎德耶？由來解云：此是第三、抑揚教，抑聲聞、揚菩薩，為法華之由漸故。彼云：將會眾徒歸於一致，故歎凡夫有，及復毀聲聞如敗種，為是故不歎聲聞。今明不然，汝若仰聲聞高菩薩，亦呵聲聞不呵菩薩，既呵聲聞不歎聲聞，亦應呵菩薩不歎菩薩，俱呵俱不歎、俱呵俱歎。又將法華難此經呵聲聞不歎聲聞，法華破聲聞不歎云云。又一家云：有但小但大，以但小被呵。此解亦不勉難。何者？既呵但小不歎但小，不歎但小不歎但小，亦呵但大不歎但大。若言歎不但大，亦應歎不但小淺難云云。但不但義別釋。今所明者，關中釋望前顯示教，即便可解。何者？關中云：聲聞不須歎、菩薩須歎。何者？聲聞形儀勝人皆信，故有時歎有時不歎；菩薩形無定方人不皆信，故須歎。又且愚人多智者少，外形易識內德難知，以形易識故不歎聲聞，內德難知故須歎菩薩也。又聲聞常眾無餘人，故不須歎；菩薩不常眾復有餘人，故須歎也。

與大比丘眾八千人俱。

三章之中，此即第一列聲聞眾大比丘如常釋也。

菩薩！

三萬二千。

眾所知識，大智本行皆悉成就，諸佛威神之所建立，為護法城受持正法，能師子吼名聞十方，眾人不請友而安之，紹隆三寶能使不絕，降伏魔怨制諸外道，悉已清淨永離蓋纏，心常安住無礙解脫，念定總持辯才不斷，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧及方便力無不具足，逮無所得不起法忍，已能隨順轉不退輪，善解法相知眾生根，蓋諸大眾得無所畏，功德智慧以修其心，相好嚴身色像第一，捨諸世間所有飾好，名稱高遠踰於須彌，深信堅固猶若金剛，法寶普照而雨甘露，於眾言音微玅第一，深入緣起斷諸邪見，有無二邊無復餘習，演法無畏猶師子吼，其所講說乃如雷震，無有量已過量，集眾法寶如海導師，了達諸法深玅之義，善知眾生往來所趣及心所行，近無等等佛自在慧，十力、無畏、十八不共，關閉一切諸惡趣門，而生五道以現其身，為大醫王善療眾病，應病與藥令得服行。

無量功德皆成就，無量佛土皆嚴淨，其見聞者無不蒙益，諸有所作亦不唐捐。

如是一切功德皆悉具足。

菩薩三萬二千下，第二、列菩薩眾為五：標名、唱數、歎德。列名第五、結。菩薩即總標名，三萬二千即唱數，眾所知識即第三歎德。然此中歎德古來釋不同，有一師約位釋，此是初地，二句是歎二地等。次關中諸師直擿句釋，今所明者不出二種：一、出家；二、在家。又有二種：一、他方；二、此土。復有二種：一者、結業身；二者、法性身。釋論云：七地得無生忍，捨宍身得法身。雖然此中正歎法身，菩薩法身通道俗客舊。又此中歎不出二種：一、即鉤璅相生；二、即當句而歎。相生者，前句生後句、後句釋前句，當句逈生者即不然也。故婆沙中說法有二種次第：一者、依義；二者、隨緣義。次第者前後相成，隨緣即未必如此，今文具足有之。眾所知識者，人牽此句不同。有云：菩薩三萬二千眾所知識合為一句，明菩薩無量，此等三萬二千是眾所知識也。有云：菩薩即總標名，三萬等是唱數，眾所知識即歎德。今明此句屬歎德也。

言眾所知識者，此有數意：一者、知菩薩內德為知，識菩薩外形為識。二者、遠眾為知，近眾為識。如即時人，近即見識，遠即但知名而不識形也。三者、成論？法門品云：知為真諦，識為世諦。世諦淺為識，真諦深為知。菩薩具二諦智，故云知識。四者、約六根而判，六根不出見、聞、覺、知。眼見，耳聞，鼻、舌、身三根為覺，意根為知也。復有四句：一、知不識；二、識不知；三、亦知亦識；四、非知非識。知而不識者，如今人知有觀音、彌勒，有大德行而不識。識而不知者，自有識，此菩薩而不知內之德行。故大論云：有人見佛，只言是一好形沙門而已。三者、亦知識者，知其內德，識其外形也。非知非識，今時不取也。又肇師釋云：大士處世，猶日昇天，有目之徒，誰不知識也？問：菩薩出世，何故為眾所知識？解云：菩薩內有大悲，外現一切身，吐一切教，欲度一切。故大品云：云何菩薩為大事故起？所謂度一切眾生。既度一切眾生，一切眾生豈當不識？又若顯識、幽不識，不得名眾知識。以幽顯皆識，故云眾識。問：菩薩既普為一切，何故有不度者？解云：必由內因。若無內因，菩薩雖應，終自無益。猶如天雨，枯木不受。菩薩亦爾，有因必感也。

大智本行皆悉成就者，上眾所知識顯其外德，今大智本行列其內德，亦得釋上何因為眾之所識，良由有大智本行故為眾所知識，若無內德行何得為人所知識者耶？以十方三世諸佛平等之智故云大智，所以法花云平等大慧為眾生說法也。本行者，菩薩此行為大智之本，修於行得大智，故云大智本行，正是歎因行。上句歎德此句美行，上句標此句釋，標釋德行兩雙也。

諸佛威神建立者，上句明修勝法，此句辨值勝人；亦上句明修勝因，此句明值勝緣。菩薩雖修因修，須諸佛加護令其成就也。加護有二種：一者、近；二者、遠。言近者，即如金剛藏等，加其辯才令其說法；言遠者，從初發心終至成佛，所有善根皆悉加護普令成就，舉喻如魚母念子故成也。問：魚子從母腹生，筋血相開可令得成；菩薩不從佛腹生，云何言加護得成就耶？解云：一家有本淨義，佛與眾生其源是同，故相關也。二者、就事亦相關，由佛說教故有菩薩，所以從佛口生、從法化生也。

為護法城者，上句明佛菩薩緣，此句明菩薩為佛緣。上句明猶諸佛建加護故菩薩行成，今菩薩行既成就還報佛恩，為護法之城。然此有二意竝得：一以正法為城，故經云正法寶城，菩薩為護此法城，故云為護法城。二者為作也，菩薩作法之城，故世間言此人可為籬猨，後意為正也。然城有二：一者防敵，二安王。菩薩法城亦爾，一者防邪，二者立正，故云為法城也。

受持正法者，上為護法城歎菩薩外德，今云受持正法歎菩薩內德，亦是釋上句何由能護法城，良由受持正法故也。初領在心為受，康不忘為持，初受後持也。

能師子吼者，招提云：此是歎九地菩薩。何以知然？引華嚴經云：九地菩薩具四無礙墮法師位。今云能師子吼故是九地，今明不然，初地菩薩亦能師子孔，乃至十地亦能師子孔，何止局在九地耶？終是預無生忍菩薩、無生忍菩薩，無生忍即通也。前受持正法歎內德，今云能師子吼歎外德，亦是釋上良由內受持正法故外能演說也。師子吼具如大經及思益所辨也。

名聞十方者，上師子吼歎因名聞十方，歎果亦由能師子吼故，所以名聞十方也。問：前已云眾所知識竟，今何故復云名聞十方耶？解云：前眾所知識即狹，今名聞十方即廣。何者？前眾所知識但在一天下及四天下一世界等，今聞十方無量世界故廣，為是故前後為異。

眾人不請，友而安之者，然大經云：莫熾燃說，莫非時說，莫不請說。今何故云不請說？解云：彼經歎請說，此經歎不請說，請不請各有所以，不可一向非解。今云不請說者，肇云：真友不待請，如慈母之赴嬰兒，慈母不待子請乳，母方與乳。今菩薩亦爾，不俟眾生請說方說，有所宜即而安之，宜人天即人天安，宜三乘即三乘安，故友而安之也。友者，父慈、子孝、兄友、弟悌。又云：同門曰朋，同志曰友。菩薩與眾生同志求佛道，故稱友。又菩薩前悟為兄，後悟為弟，不取年高下，但論前悟後悟以判兄弟，故云友而安之也。

紹隆三寶能使不絕者，上句明下有所齊，此句明上有所興，即興隆三寶使不斷絕也。興隆三寶可有二：一者、因中興；二者、果地興。言因興者，即龍樹、提婆之流，破邪三寶顯正三寶，破有得三寶弘無得三寶也。果興者，明菩薩習無得之觀不絕，悟無生忍得成於佛，今還此悟悟於未悟，眾生不盡三寶不斷，故云使不斷絕也。

降伏魔怨制諸外道者，前句歎顯正，今句歎破邪，明菩薩德過三界，所以三界莫敵，德過天魔魔無敵矣，德過外道人無敵矣，天人既其無敵，四趣故自不論，故云降伏魔怨制外道也。然怖之以威稱降，屈之以辨曰制也。

悉以清淨永離蓋纏者，上句歎菩薩永離天魔，此句歎菩薩內無蓋纏也。蓋即五蓋一切蓋，纏即十纏無量纏，菩薩竝離也。

心常安住無礙解脫者，上明永離蓋纏歎菩薩離，此句明心常安住無礙解脫歎菩薩得。然無礙解脫者釋不同，數云無礙斷解脫證，論云無礙伏解脫斷，大品差別品云菩薩無礙道中行、諸佛解脫道中行，此就因果判。就因自有無礙解脫，前念為無礙、後念名解脫。今此中明竝非此釋，只詺無礙為解脫，即是不思議解脫，故云無礙解脫。

念定總持辯才不斷者，此就四法為歎，念是一句，定是一句，總持是一句，辯才復是一句，不斷通貫上四句，以念不斷慧踰明，定不斷心常一，持不斷憶識強，辯不斷化無礙也。所以四句不斷者，欲異凡殊聖，凡即經胎便忘，二乘無復更生，菩薩經胎不忘歷劫踰明，故云念定總持辯才不斷也。

布施下。歎菩薩二慧。二慧多種，此中權六度實為方便，實方便為實方便，故大品云慧方便，明菩薩具慧方便行乃成行，若無慧方便行不成行，若無六事即墮空見，若有六事即成有見，故須方便慧也。今此中亦然，六度無方便亦不具足，方便無六度亦不具足，今具此二事，故云無不具足。

逮無所得不起法忍者，逮之言及，無所得還是無所受，如大品所明也。不起法忍者，還是無生法忍。然釋此不同三大法師，八地真俗竝觀名曰無生。今明不然，七地即真無生。大品云：七地等定慧地。又且七地是阿󳺎位，即是無生不退。又抑阿羅漢經云：有三種事，無生是七地菩薩事，般舟是八地事，首楞嚴是九地事。問：若爾，大論何故云初地得無生？解云：有二種，初地無生、七地無生，亦初地不退、七地不退也。

已能隨順轉不退輪者，上逮無所得不起法忍，即歎菩薩自行；今轉不退輪，即歎菩薩化他。亦上歎菩薩如說而行，此句歎菩薩如行而說也。隨順者可有三義：一者隨順眾生，眾生根性不同、欲樂非一，故菩薩隨順而為說法。二者隨順諸佛，不違如來之意，前即下隨眾生，此即上順諸佛也。三者隨順實相，故云隨順也。又唯佛真轉，菩薩順佛而轉也。不退者有三，謂位、行、念。此三竝不退，故云不退。問：何者為輪？云何言轉耶？數有二師，故彼文云：牟尼說見道，疾故名法輪。或復說八支，轉至於他心。上半即薩衛，下半即瞿沙。此之二釋同是見諦，而自他為異。今明不然，但以無生忍為轉，自得無生為自轉，復以無生轉與他名他轉。悟有自悟他悟，故轉有自轉他轉也。問：用何為能轉？解云：以二慧為能轉，用二慧手轉於此輪也。關中云：流演負通不的，繫於一人稱之為輪，自此於彼名之為轉。此句與上相成，上不起法忍即自悟，今轉不退轉即他悟也。

善解法相知眾生根者，此句亦得釋上句何由能轉法輪，良由善解法相知眾生根故能轉法輪。又上轉不退輪即是知一相門，此句知眾生根即知種種相門。上句是知一相門者只是一無生，令眾生修一無生故是一相門。此句歎知種種法、知種種根性，欲樂而為說法故是種種相門。所以大品金剛品云：知一相門、知種種相門。然一相門即道慧，知種種相門即道種慧也。

蓋諸大眾得無所畏者，蓋有二種：一者、覆蓋；二者、映蓋。言覆蓋者，明菩薩以大慈悲覆蓋大眾。言映蓋者，菩薩以智慧威德映弊大眾，故得無所畏。亦得釋前菩薩何由蓋諸大眾，由得無所畏故蓋諸大眾也。無畏即四無畏，如經論所辨云云。問：菩薩亦四無畏、佛亦四無畏，菩薩四無礙智、佛亦四無礙智，此為齊不？解云：通齊而不齊者，法門多種，那可一例？又請：何所以？解云：佛無畏中有一切智無畏，此是果地，菩薩是因中，所以無有。若是四無礙即通，故不齊也。

功德智慧以修其心者，就福慧門歎關中云：心以智德為嚴，形以相好為餝。嚴心可以進道，餝形可以靡俗。斯即三嚴具足也。

捨諸世間所有餝好者，有二意：一者、明菩薩自有相好嚴身，不須世餝故捨；二者、釋疑，菩薩既相好嚴身，人謂菩薩愛著此身故。今釋云：菩薩嚴身者，為化世人所以嚴身，菩薩心已捨於事，故云捨也。名稱高遠者，此復是一句歎，然至此凡三過歎，竝有何異？解云：前眾所知識者，即一天下識，知菩薩說名聞十方，即是歎菩薩名遠。今云須彌歎菩薩譽高，然自遠而不高、高而不遠，今菩薩遠徹十方、高至有頂也。

深信堅固者，然此中歎無生法忍菩薩，云何乃歎信？信乃是菩薩初基，云何復歎於此事耶？解云：信有二種：一、初信；二、後信。舉喻好醫藥，初上信好，後治病差方信，定是好醫。今菩薩得無生後，方深信也。無生之信不可阻壞，猶若金剛，故作斯歎也。

法寶普照而雨甘露者，大海出寶，即如意珠。從大海出，放光普照，雨甘露雨。菩薩亦爾，從佛智慧海出，放智慧光，雨正法雨。優婆塞經云：捨身施物後，得如意珠報也。

於眾言音下，歎菩薩口業。上歎心心第一，次歎身身第一，今歎口口第一，三業皆第一。賢愚中有八種聲，唯有梵聲第一，今菩薩即梵音第一也。

深入緣起斷諸邪見者，他云：此歎八地菩薩數於色塵，眾生為若干塵所成，世界為若干塵所成。今謂不然，地經別有其義。今言深入緣起者，明菩薩深達因緣滅諸邪見。故中論云：能說是因緣，善滅諸戲論。今亦爾，便入緣起即能說因緣，斷諸邪見即滅諸戲論也。

有無二邊無復餘習者，明菩薩了達因緣，非但正使無遺，亦乃習氣皆盡。故中論云：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。以因緣即中道，故離二邊。二邊正使既盡，所以習氣亦淨也。

演法無畏，猶師子吼者，上句由菩薩了達因緣之法，離於結習也。問：前已云得無所畏竟，今何故復云無畏耶？解云：上無畏通，今無畏別。上云一切無畏故通，今但云演法無畏故別。何者？以菩薩悟無所得，還演無所得，故云無畏。所以大經云：有所得者，無四無礙；無所得者，有四無礙。亦有得者，無四畏；無得者，有四無畏。問：上已明能師子吼竟，何故猶師子吼耶？解：上明菩薩自無畏如師子，今明令他畏如師子也。

其所講說乃如雷震者，明菩薩智慧如震，說嚮若雷。凡夫人有慧無辯、有辯無慧，今菩薩內有智慧、外足辯才，故說如雷。

無有量已過量者，三界內分段為有量，菩薩以法身為身，過三界內生死，故云無量過量也。

習眾法寶如海導師，譬歎可知也。肇師云：導眾生入大乘海，採眾法寶使必獲無難，猶海師導商人必獲夜光。了達諸法深玅之義者，歎菩薩二慧：了達諸法深玅之義歎實慧，善知眾生往來即歎方便慧。問：上已云善解法相竟，何故復云了達諸法深玅義耶？解云：上善解法相無差別差別義世諦，今云了達深玅之義即差別無差別真諦也。又上已知眾生根竟，今何故復云善知眾生往來所趣耶？解云：知眾生根此即略，今善知即廣。上直云眾生根故略，今云善知眾生三世身心因果故廣。何以知然？往即過去、來即未來、所行即現在，所行即因、所趣即果也。近無等等者，前齊菩薩歎，此中鄰佛歎。近無等等者，前佛為無等、後佛等前佛，故云無等等。佛若無等等，菩薩鄰佛，故名之為近。又實相無等唯佛能盡，故云無等等。菩薩鄰此，故云近無等等也。佛自在慧者，出無等等之位。佛有自在之慧，力、無畏等菩薩竝皆鄰之也。

關閇一切諸惡趣門者，此復是一歎，明法身無生無不生，以無故惡趣門閇無不生故，而生五道以現身也。為大醫王下，釋而生五道以現身。菩薩何意生五道以現身？由為作大醫王故現生五道也。善療眾病等者，釋醫王。醫王語通，有能治病、有不能治病，若不能善療眾病，雖醫不名為王云云。是故重正善療眾病，應病與藥即得消藥也。

無量功德皆成就者，上來歷別歎，此下總結。此有二句，今第一歎依正二果亦自行化他。無量功德成就即歎正果，無量佛土皆嚴淨即歎依果。亦無量德歎自行，無量佛土淨歎化他。菩薩何故淨土？為化他故所以土淨，故文云菩薩成佛時眾生來生其國。

其見聞者無不蒙益者，第二、歎感應兩益。其見聞無不蒙益即歎感益，諸有所作亦不唐捐歎應益。言前歎感益者，見即見菩薩形、聞即聞菩薩教，見形生福、聞教長慧，福慧兩益故云無不蒙益。言歎應者，諸有所作竝為利緣，諸有所作悉不唐捐。唐言徒、捐言棄，動無非時、無有徒勞之弊也。

如是一切功德下，第三、總歡，如文。

其名曰：等觀菩薩、不等觀菩薩、等不等觀菩薩、定自在王菩薩、法自在王菩薩、法相菩薩、光相菩薩、光嚴菩薩、大嚴菩薩、寶積菩薩、辯積菩薩、寶手菩薩、寶印手菩薩、常舉手菩薩、常下手菩薩、常慘菩薩、喜根菩薩、喜王菩薩、辯音菩薩、虗空藏菩薩、執寶炬菩薩、寶勇菩薩、寶見菩薩、帝網菩薩、明網菩薩、無緣觀菩薩、慧積菩薩、寶勝菩薩、天王菩薩、壞魔菩薩、電德菩薩、自在王菩薩、功德相嚴菩薩、師子吼菩薩、雷音菩薩、山相擊音菩薩、香象菩薩、白香象菩薩、常精進菩薩、不休息菩薩、玅生菩薩、華嚴菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、梵網菩薩、寶杖菩薩、無勝菩薩、嚴土菩薩、金髻菩薩、珠髻菩薩、彌勒菩薩、文殊師利法王子菩薩。

如是三萬二千人。

其名曰等觀下，第四、列名。然此中列五十二菩薩攝一切菩薩盡。何者？有深有淺、有此土有他方、有道有俗、有已成佛有當成佛，如是攝皆盡，在文可尋。言等觀者，即不二觀方便實為名，不等觀即是二觀實方便為名，此二章舉耳。既有不二即有二，既有二即有不二，因緣度之云云。等不等者，具二不二兩慧具足，斯亦不異前有一即有二也。定自在者，於諸定中勝，故云定自在王。餘如文。

如是等，即第五、總結眾也。

復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下來詣佛所而為聽法。

復有萬二千天帝，亦從餘四天下來在會坐。

并餘大威力諸天、龍、神、夜叉、乾闥婆、阿脩羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等，悉來會坐。

諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷俱來會坐。

復有萬梵下，第三、列凡夫眾。就文為二：初、列幽眾；次、列顯眾。若作天眾、人眾即局，若作幽、顯則廣。今用第一、列幽；第二、列顯。就列幽為二：第一、別列兩界二天；第二、總列一切是鬼神。今初，列欲、色二天。初即色界初天，即攝色界；復次，列欲界初天主，即攝欲界。復所以的列此二天者，有二義：一者、梵王請轉法輪主，天帝即佛檀越，故別列；二者、梵王得阿那含果，天主得須陀洹果，故別列也。并餘大威力下，第二、總列一切鬼神。諸比丘下，第二、列顯眾，如文。

彼時佛與無量百千之眾，恭敬圍繞而為說法，譬如須彌山王顯於大海，安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾。

彼時佛與下，列眾中本開為二：第一、列眾；第二、結眾。今即第二眾。彼時佛與大眾而為說法，此句難解，見作兩問：一者、問云：既云維摩經，應云維摩為說；既云佛說，名佛經。二者、問云：而為說法，說何物法？解：前問應名佛經者，有二義不得名佛經：一者、維摩說多，如來說少；二者、兩人相鑒，居士知佛心，佛知居士心故，如來為居士集眾，為顯不思議之漸，大眾宜聞居士不思議之法得悟，故名居士說也。說何物法者，此似法華，法華前說無量義經論無量義經，此中亦爾，從來云說普集經，未見其文，不知明何物事也。

○爾時毗耶離下，即第二別序。從來就此中分於三序：一緣起序，二述德序，三顯德序。言緣起者，淨名與五百長者為護法城等侶，每問道參玄無不同集，今五百皆來淨名不至，故知有疾，此即為問疾之緣起也。次述德者，淨名既有疾，未知此疾為是業報為是橫遭，故有第二方便一品述淨名之德，明此疾非業報非橫遭，乃是方便疾耳。次云顯德序者，居士方便現疾，如來命問疾人五百聲聞八千菩薩，皆陳不堪顯淨名之德，故云顯德序。作此亦好，但序是傍，若用此為序即失正意，故不應用。今明上來是通序，從此下訖偈為別。從問淨土因果即屬正經，所以前是通序此去是別序者，前六事眾經皆有，故是通。言別者，或天雨四華地六種動，或父母送書寶積獻蓋，今此寶積獻蓋眾經不同，故云別序。古云此為發起修多羅序，前之六事證信說經之時，不以此為開經序，今正因此事以開淨土法門，故云開經序。就此為三：第一奉蓋，第二如來受，第三偈歎。今即第一

爾時，毗耶離城有長者子，名曰寶積，與五百長者子俱，持七寶蓋來詣佛所，頭面禮足，各以其蓋共供養佛。

問：長者近在此城住，云何後至耶？解云：此事同大經純陀，純陀知時故後至，今此長者知時亦後至也。問：長者持蓋來，為業心奉佛？為不爾耶？解云：二義：一者、諸長者悉是貴族，行時皆持七寶蓋而行，既至佛所即以奉佛；二者、此諸長者是如來同行，必知因此開發不思議之宗，故以其蓋奉佛也。

佛之威神，令諸寶蓋合成一蓋，徧覆三千大千世界，而此世界廣長之相悉於中現。又此三千大千世界，諸須彌山、雪山、目真鄰陀山、摩訶目真鄰陀山、香山、寶山、金山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山、大海、江河、川流、泉源，及日月星辰、天宮、龍宮、諸尊神宮，悉現於寶蓋中。又十方諸佛，諸佛說法，亦現於寶蓋中。

佛以威神下，第二、如來受蓋。為二：初、合蓋；次、現土。今即合蓋。所以合蓋者有數義：一者、所表明蓋雖殊合成一蓋，表五百長者雖復不同皆悟無生道；二者、諸長者雖不同同得法身故也；三者、欲於蓋中現不思議事，令眾見如此權變悉皆得道故也。又所以合蓋者，將說不思議之法故，前現不思議之瑞，此即是淨土、即不思議。何者？蓋遍覆三千而不大，世界在蓋中而不小，即是不思議也。如來唘於前，淨名來於後也。文中有二：初、現一世界；次、現十方世界，從狹至廣也。

爾時，一切大眾覩佛神力，歎未曾有，合掌禮佛，瞻仰尊顏，目不暫捨。

爾時一切大眾下，第三、說偈稱歎。為二：第一、大眾歡喜稱歎；第二、寶積說偈別歎。今即初，如文。

長者子寶積即於佛前，以偈頌曰：目淨修廣如青蓮，心淨已度諸禪定，久積淨業稱無量，導眾以寂故稽首。

長者寶積下，第二、寶積說偈別歎。此之二歎不同，上內心歎、今說偈口歎，前意業、今口業也。就初為二：初、經家生起；次、正說偈歎。就偈中為五：第一、歎本；第二、歎迹；第三、重歎本；第四、重歎迹；第五、總結歎。就本迹義，無量舍那為本、釋迦為迹，此釋迦舍那臺葉相開判本迹也。今即第一有兩行四句只是一偈。何者？莫問四言五言七言，終取四句為一偈也。就初行兩句為二：上句歎形、下句歎心，亦上句歎外德、下句歎內德。上句歎外形，有法說、有譬說，目淨修廣即法說歎。問：身有四支百體，何故的歎目不難餘耶？解云：有無量義，今略而釋之。所以的歎目者，寶積瞻顏而歎，故偏美其目。又相書云：七尺之身不如一尺之面，一尺之面不如一寸之眼也。復次佛以慈眼等視一切眾生，重其等故歎之也。如青蓮者，即譬說歎。然陸生須夢為勝，水生青蓮為最，故借青蓮以喻如來之眼青而且白，有大人之相。心淨已度諸禪定者，即歎如來內德。歎禪定者，由禪定所以有不思議之事，故先歎定也。言度禪定者，禪定大海，二乘凡夫不能盡底，唯如來能極，故稱曰度。此取其了達究竟為度也。關中云：目為一身之最，心為眾德之本。是故歎目美心也。久積淨業稱無量者，前來歎果竟，今即是歎因。何由得上內外之德？良由久積無量淨業，故致之然也。所以一家云：不生不滅因，得不斷不常果。又上歎德，今歎名，故序云：淨德內充，嘉聲外滿也。言稱無量者，如大論云：無有得名如佛者。故云稱無量也。道眾生寂故者，前來歎自行，今即是歎化他。道眾以寂者，示道眾生微玅寂滅之法，故云道眾已寂故。稽首者，此即一周歎竟。何者？良由如來有此名德，自行化他故，所以屈膝頂禮。又上來口業歎、今身業歎，上口歎、今身敬，敬歎具足也。

既見大聖以神變，普現十方無量土，其中諸佛演說法，於是一切悉見聞。

既見大聖已神變者，第二、歎迹，有兩行。既見者，見上現土神變之事。大聖者，三乘中上故云大聖。神變者，見現土見土中佛。又見說法即見依正二果，如文。於是一切悉見聞者，即見佛等事，聞即聞說法也。

法王法力超羣生，常以法財施一切，能善分別諸法相，於第一義而不動。已於諸法得自在，是故稽首此法王，說法不有亦不無，以因緣故諸法生。無我無造無受者，善惡之業亦不亡，始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。已無心意無受行，而悉摧伏諸外道，三轉法輪於大千，其輪本來常清淨。天人得道此為證，三寶於是現世間，以斯玅法濟羣生，一受不退常寂然。度老病死大醫王，當禮法海德無邊，毀譽不動如須彌，於善不善等以慈。心行平等如虗空，孰聞人寶不敬承？

法王下，第三、廣歎。本德無量略歎不盡，故今重廣歎也。此中有數種歎，今作法王歎，故關中釋云：如俗王以俗力勝民故風被一國，法王以法力超眾故道濟無量也。能善分別諸法相，於第一義而不動者，巧分別一切法而不動第一義。如大品善吉問諸天子：汝不解那？諸天子答：不解。善吉云：我無所說說而無說。今亦爾，分別而無分別，故云不動等覺而建立諸法也。無我無造無受者，善惡業不亡者，由來云無我無外道耶？我善惡不亡，不無佛正法。今謂不然，若無外道人即無外道法，既有佛法法亦有佛法人，何得以無外道人對有佛法法耶？今時作數意釋之極精。何者？一家有法長人短四句，今此中正是法長人短一句。言法長人短者，明法通生死佛地故法長，生死無人唯佛地有人故人短。問：既無生死人亦生死法也。解云：明釋迦出此土偏迮人病，故作此說也。二者、欲破斷常二見，無我無作無受，便謂無復因果，故明雖無人而善惡不忘。無人即破常，有業即破斷，今悟不常不斷也。始在下歎一化始終方便，前歎上歎大乘，今具歎始終也。三轉法輪者，即示勸證，即十二法輪，廣如法華釋也。彭城云：示生聞慧，勸生思慧，證生修慧也。其輪本來常清淨者，數論聞此言不知是何成？論云：三輪即世諦，本淨即真諦。師云：此是兩證義，聞有即安世諦中，聞無即置真諦中。今明不然，只轉而清淨、清淨而轉，豈開二諦之理耶？毀轝不動如須彌者，然釋迦具遭八風而不傾動，具如大論中辨。故關中云：裁手不戚捧足不欣，善惡自彼慈覆無二也。孰聞人寶者，在天為天寶，在人為人寶，故云人寶也。

今奉世尊此微蓋，於中現我三千界。諸天龍神所居宮，乾闥婆等及夜叉，悉見世間諸所有，十力哀現是化變。眾覩希有皆歎佛，今我稽首三界尊。

大聖法王眾所歸，淨心觀佛靡不欣，各見世尊在其前，斯則神力不共法。

佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。

佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。

佛以一音演說法，或有恐畏或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。

今奉世尊此微，蓋第四重歎迹，為二：初報恩歎，既云稽首故是報恩也。文中具歎三密，今即第一歎身密，一身一切皆見在前。此有二釋：一云只是一佛一切皆見，是人但各見在前；二者只是一佛隨類各見，人即見人、天即見天。不共者，不與二乘等共。佛以一音下，第二歎口密，為三：第一歎一音說法各謂同音，第二歎一音說法隨所解，第三一音說法欣畏兼生。今即第一一音者，有解云：一法身音，地論云一員音，此音無所不出，故云各解。今明如身，一天竺身各見，亦一天竺音眾生各有所解，餘如文。

稽首十力大精進，稽首已得無所畏，稽首住於不共法，稽首一切大導師。稽首能斷眾結縛，稽首已到於彼岸，稽首能度諸世間，稽首永離生死道。悉知眾生來去相，善於諸法得解脫，不著世間如蓮華，常善入於空寂行。達諸法相無罣礙，稽首如空無所依。

稽首十力下，第五、歎。上雖四歎不盡，故今結難也。

○爾時長者下一經，大髮初序說竟。今即第二正說。然此中雖有二處四會不同，󴔤其大歸不出二種之行。故大智論云：菩薩行雖無量，不出二事：一者淨佛國土，二者成就眾生。為是義故明斯二種。何處文是？佛國品即淨土行，從方便去竝屬成就眾生。此之二行行中之要，故發初即明此二行。次意有二種：初會、後會即是佛說，中間二會是淨名說，即是道俗因果等法門。然未曾道俗因、道俗因果方便也。問：方便品及問疾等可是淨名說？難：聲聞詰菩薩，云何是淨名說耶？解云：亦是菩薩說。何者？此等聲聞菩薩皆陳菩薩，前說即陳菩薩說，故知是菩薩說方便。文殊問等品是菩薩今說，弟子菩薩品是菩薩古說。菩薩既有二說，如來亦有二說：初四眾圍繞而說法即已說，為長者說淨土即今說。而不明未來者，未來不相閞也。

爾時，長者子寶積說此偈已，白佛言：世尊！是五百長者子，皆已發阿耨多羅三藐三菩提心，願聞得佛國土清淨。唯願世尊，說諸菩薩淨土之行。

四會之中，今即是菴園初集，為四：一、問因果，二、誡許，三、受旨，四、廣釋。今即第一、寶積問，有二：初、問果，次、問因。然此問有舊有新。言舊者，此諸長者皆已發菩提心，未解修菩薩行。如善財見諸智識，皆云：前已發菩提心，未知修菩薩行。今寶積亦爾也。言新問者，從上獻蓋生，寶積獻蓋如來現土，既見淨土，是故致問也。願聞得佛土清淨者，即是問果。願說菩薩淨土之行者，問因。此即帶請問也。

佛言：善哉！寶積！乃能為諸菩薩問於如來淨土之行。諦聽，諦聽！善思念之！當為汝說。

佛言：善哉下，第二、歎問誡聽許說。

於是寶積及五百長者子受教而聽。

於是寶積及五百長者下，第三、寶積受旨而聽，如文。

佛言：寶積！眾生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土，隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土。所以者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。

佛言寶積下，第四、佛廣解釋答因果二問。即為二：初、答果；次、答果。中三：第一、法；第二、譬；第三、合。今即第一法說，為二：初、正說；次、釋疑。今即初略明二種士：一、報土；二、應土。眾生修行所得名為報土，佛隨眾生所宜而現名為應土。報多約能所、應多就所能，須知此是應報報應、能所所能、眾生佛佛眾生因緣義也。然報應土各有五：一、淨；二、穢；三、雜；四、淨不淨；五、淨不淨成土種土。言眾生之類是菩薩佛土者，此明菩薩未曾土不土，為他眾生故土、為眾生故土。土云何？言眾生是土，眾生為正為依耶？解云：菩薩如行而說、眾生如說而行，則能所能所皆淨，皆淨即正報淨，正報既淨故依果淨也。所以者，即釋疑佛未曾土不土，隨眾生故土也。隨所調伏眾生而取佛土者，上明生善、此明滅惡，如文。隨諸眾生應以何國入佛智慧者，第二、明應土。報土有二句：一、生善；二、滅惡。今應土中亦二：一、入佛智慧即終；二、起菩薩根即始。關中云：七地無生忍為入佛智慧，初地至六地為起菩薩根。故大品云：七地菩薩等定慧地得佛眼故也。彭城云：卅心為起菩薩根，初地為入佛智慧。然初地無生、七地無生，竝出釋論，皆可用。所以者何？菩薩取佛土，釋如文。

譬如有人欲於空地造立宮室，隨意無礙；若於虗空，終不能成。

譬如有人下，第二、譬說。有此譬來者，上明報應二土竝為眾生，若使如此菩薩不自修行，是故今釋菩薩修淨土要為眾生，若不為眾生菩薩不修淨土。如地起室，有地故起室、無地不得起室。菩薩亦爾，為眾生故修淨土，無有眾生即不修也。又雖修淨土為眾生而不妨畢竟空，雖知畢竟空而取淨土化眾生，具足二行乃得立。此正斥凡夫二乘，二乘唯著空不能化眾生，故今云若於虗空終不能成也。

菩薩如是為成就眾生故，願取佛國。願取佛國者，非於空也。

菩薩如是為成就下，第三、合譬，如文可尋。

寶積當知！直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國；布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國；持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國；忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國；精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國；禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國；智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國；四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛時，成就慈、悲、喜、捨眾生來生其國；四攝法是菩薩淨土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國；方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無閡眾生來生其國；三十七道品是菩薩淨土，菩薩成佛時，念處、正勤、神足、根、力、覺、道眾生來生其國；迴向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土；說除八難是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有三惡、八難；自守戒行不譏彼闕是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名；十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行，所言誠諦，常以輭語，眷屬不離，善和諍訟，言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國。

寶積當知直心下，前答果問竟，今第二答因問。就中開為三：第一正答淨土因問，第二身子疑念，第三如來釋。今第一為三：初標三心及萬行，第二明萬行相資，第三結淨土義。今即第一言直心者，邪曲之心為曲，正直之為直心。一往凡夫二乘為曲心，菩薩為直心。大經云：二乘為邪曲之見。二者有所得心即曲，無所得乃名直心。何者？還是諸見，故非淨土因。所以經云：有所得者，是魔伴儻邪見之人也。問：直心是因、淨土是果，云何言直心是淨土耶？釋有二義：一者就事釋明。直心是菩薩淨土者，就因中說果，如百論食金也。二者只此直心是淨土。土以何為義？土以栖託為義。菩薩栖託實相，實相只是淨土，故直心是菩薩淨土也。不諂眾生來生其國者，菩薩無生正悟悟於未悟，令一切眾生同菩薩悟，今既同悟無生來世界，同生淨土也。深心者，上明直心未知為深為淺，故今明深心，菩薩既悟深心還悟眾生，以深心故具足功德眾生來生其土。大乘心者，上明深心未名廣大，是故今明廣大之心，遍度四生咸濟六道，竝令悟大乘心也。布施者，此明萬行為淨土因，萬行之中六度為首，故先明之也。四攝是淨土成佛時解脫眾生來者，此句難解，既云四攝是菩薩淨土，何故復云解脫所攝耶？解云：有二義：一者、菩薩因中四攝攝眾生，若在果地解脫攝眾生也；二者、菩薩雖四攝攝眾生，不為眾生屬菩薩。律中云：有婆羅門設人食，即作貫擬穿其鼻。今菩薩不爾，雖四攝攝眾生，但為解脫眾生，不為屬於菩薩故也。

如是，寶積！菩薩隨其直心則能發行，隨其發行則得深心，隨其深心則意調伏，隨其調伏則如說行，隨如說行則能迴向，隨其迴向則有方便，隨其方便則成就眾生，隨成就眾生則佛土淨，隨佛土淨則說法淨，隨說法淨則智慧淨，隨智慧淨則其心淨，隨其心淨則一切功德淨。

如是寶積菩薩隨其直心下，第二、明萬行相資，如文。

是故，寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。

是故寶積若欲得淨土當淨其心下，第三、結明淨土。言欲得淨土當淨其心者，成論人云心為善惡解脫之本，除心上之，或留此心置，故心淨名土。淨地論云除妄心。何者？佛非妄心，豈妄心作佛？故六識悉除，留第八阿棃耶識。又有三藏師云亦除八識，此識亦不淨，第九阿摩羅識番此乃淨。斯等諸釋終有淨心，有淨心即有見終不淨，今明悉淨如此心，淨此穢心得此淨心，妄心淨真心悉淨，如此心淨即佛土淨，故云當淨其心即佛土淨也。

爾時，舍利弗承佛威神作是念：若菩薩心淨則佛土淨者，我世尊本為菩薩時意豈不淨，而是佛土不淨若此？

爾時舍利承佛下，第二、身子疑念。疑云若使心淨即佛土淨者，今此土不淨如此，如來為菩薩時心應不淨，將因難果將果徵因，有似信相亦同迦葉，此即將正徵依也。

佛知其念，即告之言：於意云何？日月豈不淨耶？而盲者不見。對曰：不也。世尊！是盲者過，非日月咎。舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎。舍利弗！我此土淨，而汝不見。爾時，螺髻梵王語舍利弗：勿作是念，謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。舍利弗言：我見此土丘陵、坑坎、荊棘、沙礫、土石、諸山，穢惡充滿。螺髻梵王言：仁者！心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩於一切眾生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨。

於是佛以足指按地，即時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土。一切大眾歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華。佛告舍利弗：汝且觀是佛土嚴淨。舍利弗言：唯然，世尊！本所不見、本所不聞，今佛國土嚴淨悉現。佛告舍利弗：我佛國土常淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳。譬如諸天共寶器食，隨其福德飯色有異。如是，舍利弗！若人心淨，便見此土功德莊嚴。

當佛現此國土嚴淨之時，寶積所將五百長者子皆得無生法忍，八萬四千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。佛攝神足，於是世界還復如故。求聲聞乘三萬二千諸天及人，知有為法皆悉無常，遠塵離垢得法眼淨。八千比丘不受諸法，漏盡意解。

佛知其念下，第三、釋疑身子疑。謂如來土不淨，今如來及質云身子日月常淨、盲者不見，言日月不淨是盲者過，非日月不淨。如來土常淨，而汝罪垢不見，言不淨也。爾時螺髻者，螺髻菩薩釋淨土還成如來意。上如來明土淨，時眾謂云如來自說土淨無有見者，是故今螺髻菩薩親見如來土淨。然此具四句：二人俱失、二人俱得；三、梵王得、身子失；四、身子得、梵王失。俱二失者，土未曾淨不淨、淨不淨皆失。二俱得者，各得一種方便。身子得、梵王失者，眾生正宜穢得度，即淨非也。梵王得、身子失亦爾。此中正彈穢見，應以淨土法門得悟，故彈云勿謂此土為不淨也。譬如自在天宮者，明天即見天宮、明人即見人宮，故二緣不同也。於是足指案地下，次、如來變土。所以有此文來者，前身子見穢、梵王見淨，但身子見穢事彰、梵王見淨未顯，是故今現淨成梵王之言也。問：如來土本淨，何意足指案變淨耶？日月本淨，不可變令不淨，今何故變土？解云：土變不變，但眾生心變，故言土變，如盲眼開見淨耳。為欲度斯下劣人者，此句即是穢者為得。若無穢土，何以化下劣人？下劣人見穢得悟，故穢為得也。亦是釋疑：我此土淨，何意如來現穢耶？釋云：為度眾生故現耳。譬如諸天者，諸天生時欲誡其福，福厚者即飯白，福薄者食即赤。眾生亦爾，心有淨不淨，見淨穢耳。又意飯白無福橫見赤，亦土本淨無福橫見穢也。當佛現此土下，時眾得道有二：初時眾悟深，次時眾悟淺。大乘中有深悟、有淺悟，今即深悟悟無生忍也。問：眾止見淨土，何因得無生忍耶？解云：所明淨一切心，除淨穢見即得無生，直置淨土無有是處，所餘如文。

維摩經疏第一

維摩經疏第二

胡　吉藏　撰

方便品第二

方便品第二。

然此經二處四會、方丈二會，斯即第一。言方便品者，方便有通、有別。言通方便者，菩薩無為而無所不為、無所不為而無所為，故言方便。此中不以無所不為為方便，以無所為、無所不為合此語圓通無礙為方便。言別方便者，淨名與五百長者為法城等侶，出入未曾不同，五百俱至而淨名不來，即知有疾。所以疾者，方便疾也。故下文云：以方便故，現身有疾。此是方便疾。今題稱方便，為是通、為是別耶？解云：具此二種，菩薩無為、無所不為，遍作一切，故是通。而今正現身疾，故是別，即是一多方便。此從為名，故方云方便品。問：大經現疾即名現疾品，今淨名現疾何故不名現疾品，而云方便品耶？解云：現疾名局，方便名廣。何者？現病品是方便一友用耳，為是故不題現病品。問：現病是方便一支者，大經何故標耶？解云：大經文中唯有現病事，故題現病品。此文廣明淨名一切方便，故不得題現病品也更須云云。就此品中開為四：第一、明方便處，第二、辨方便人，第三、標名，第四、歎德。

爾時毗耶，離大城中。

有長者。

名維摩詰。

今即第一、明方便處。方便處者，即毗耶國方丈之室，此處乃是方便之處，如法尚香城、彌勒樓觀，非二乘凡夫所惻，故是方便處也。有長者，即第二、明方便。人有長仁之德，故云長者。名維摩詰，即第三、標名番譯，如前玄中三門釋。

已曾供養無量諸佛，深植善本，得無生忍，辯才無礙，遊戲神通，逮諸總持，獲無所畏，降魔勞怨，入深法門，善於智度，通達方便，大願成就，明了眾生心之所趣，又能分別諸根利鈍，久於佛道，心已純淑，決定大乘，諸有所作能善思量，住佛威儀，心大如海，諸佛咨嗟，弟子、釋、梵、世主所敬。

已曾供養，第四、歎德。就文為二：第一、歎本；第二、歎迹。故肇師云：幽關難啟聖應不同，非本無以乘迹等云云。今初，言已曾供養者，歎三多具足也。深殖善本者，上明雖種三多，為淺為深耶？是故今明深殖善本，不為有得顛倒之所傾動，故云深殖者也。得無生忍者，良由久種三多深殖善本，故得無生忍也。辯才無礙者，上歎內有無生之慧，今歎外有無礙之才，此之二句相成也。遊戲神通者，外道二乘一神通即有礙不名遊戲，今菩薩無礙故云戲也。逮諸總持者，上明諸善根等恐經生漏失，今明總持不忘、持惡不起、持善不失。獲無所畏者，菩薩得無生故無所畏。何者？無他無自故所無畏也。降魔勞怨者，若見有無見他見自，即為魔為怨，若能淨如斯等即是降也。善於智度此歎方便，實通達方便，今歎實方便也。大願成就者，上歎行，此下歎願也。又能分別者，巧知眾生根性，應以人天五乘等得度而度之，若無五乘之緣者，則大慈心被之終不捨置，即隨化也。住佛威儀者，上菩薩德以歎，今舉佛德以歎之。諸佛咨嗟弟子釋梵者，上來歎德，今即歎名也。

○欲度人故下，第二、歎迹，亦前歎實、今歎權。然佛多作本迹歎，菩薩多作實方便歎。今以內功德為本、外變動為迹，亦身居玅憙為本、現在方丈為迹也。就此為二：第一、現疾不疾方便；第二、現不疾疾方便。然菩薩非疾不疾、能疾能不疾也。就初為二：第一、作多一方便；第二、作一多方便。言多一即淨名一身，言一多者作無量身，此之一多豈多一所能？果非一多能一多耳。就一中更為二：第一、處方便；第二、出處方便。此之出處亦非出處所能，非出處能出處耳。

欲度人故，以善方便居毗耶離，資財無量攝諸貧民，奉戒清淨攝諸毀禁，以忍調行攝諸恚怒，以大精進攝諸懈怠，一心禪寂攝諸亂意，以決定慧攝諸無智。雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味。

今即第一，然菩薩未曾處不處此處者，欲度人故處毗耶離也。初以六度化眾生，所以菩薩行六度者，為化六弊。若無六弊，菩薩即無六度。故文云：奉戒清淨攝諸毀禁，以決定慧攝無知等也。雖處居家不著三界者，異凡殊聖。何者？二乘人得羅漢不得在家，在家不得羅漢。若佛在世可得出家，無佛世何得出家？解云：無佛世時得羅漢，即辟支佛自能出家。今菩薩處家不同二乘不著三界，不同凡夫不同而同同凡夫，處居家不同而同同二乘不著三界，此即能同能不同，非同不同所能也。

若至博奕戲處輙以度人，受諸異道不毀正信，雖明世典常樂佛法，一切見敬為供養中最，執持正法攝諸長幼，一切治生諧偶，雖獲俗利不以喜悅，遊諸四衢饒益眾生，入治正法救護一切，入講論處導以大乘，入諸學堂誘開童蒙，入諸婬舍示欲之過，入諸酒肆能立其志。

若至博奕戲處下，第二、出方便。博即博塞，奕即基奕。菩薩同耶者，欲令耶同菩薩故菩薩同耶，耶既同菩薩即無復耶，既無復耶豈復有菩薩耶？正既然，餘句例爾。一切見敬者，明一切人見維摩者無不共敬頂禮也。為供養中最者，若供養維摩者，供養中之最供養也。何以故？以因勝故供養最也。入諸婬舍示欲之過者，如達慕多羅長者與一女人共入林戲，文殊師利化為年少嬈此女，女心即迴，因令發菩提心。女聞菩提心即問：何者是文殊？答曰：只女即是。云何為是？答云：菩提畢竟空無所有，女身亦無所有，即得無生忍。女既得無生，還化達慕併得道，即示欲過也。

若在長者，長者中尊，為說勝法；若在居士，居士中尊，斷其貪著；若在剎利，剎利中尊，教以忍辱；若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教以正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝；若在內宮，內宮中尊，化正官女；若在庶民，庶民中尊，令興福力；若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧；若在帝釋，帝釋中尊，示現無常；若在護世，護世中尊，護諸眾生。長者維摩詰，以如是等無量方便，饒益眾生。

若在長者長者中下，第二、作一多方便，作無量身說無量教也。

○以其方便現身有疾下，第二、不疾疾方便。上來即是現健方便竟，此下現病方便。所以作此方便者，終是為緣所宜，故菩薩現此法門。如華嚴自有挊沙法門、相靨方法門、醫方法門、提淵赴火法門，今作現病法門，只此法門攝一切法門，一切法門悉在此一法門。故華嚴中云：一中解無量，無量中解一，展轉生非實，知者無所畏。故此一法門攝一切法門，一切法門悉在此一法門也。問：淨名何故作病法門化耶？叡師云：欲示無常當因三衰，三衰者謂老病死也。問：三衰之中何故作病方便，不作老死方便耶？叡師云：老待年至不可卒加，死即言滅無以化人。何者？老即必待年。答：今日少明日自老，人謂變化世所不信，故不現。老若死死即言滅，無所以說法化人，故不現。死若是病即可卒加而言不滅，昨日揵今日病世人所信，我昨日健今日卒病，故知世間無常，而於病中復說無常教化，為是因緣現病方便，不現老死二衰也。又所以現病方便者，明淨名此意極為宏杜，遍化大小二乘一切凡聖，是故現病。此品即是化一切凡夫，由居士有病故，一切人民等即來至問，居士因以身病為其說法。二者由其病故命五百聲聞，五百聲聞皆辭不堪，即毀辱聲聞高推菩薩，即化聲聞。三者次命八千菩薩亦辭不堪，顯淨名之德，即化菩薩。欲化此等，是故現身有疾也。又意所以現病者，欲以病化病，如女化女即便，男化女不便，男亦爾。今以病化即便，以健化病即不便，正健說病過患即不信受，今正病說病過患便信也。明居士身本健而今卒病，一切眾生雖健亦病，以居士病故一切眾生悉病也。又及眾生居士不病病，病無所病故無病，眾生故病，不病故不病，雖不病即是病，為此故所以現病也。就文為四：第一正現病，第二國人問病，第三以人來問病故居士為其說法，第四為說法故得悟道。

其以方便，現身有疾。

以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等，及諸王子并餘官屬無數千人，皆往問疾。

以其方便，現身有疾，即第一正現病也。以其疾故，國王、大臣下，第二國人問疾。居士德調！一切今身有病，誰不詣方丈問疾者耶？

○其往者維摩因以身疾為說法下，第三、為說法。就此為二：第一、說生死無常厭患，第二、歎說法身功德。所以說此二法者，略有二義：一者、化凡斥聖。言化凡者，凡夫眾生言生死有常有樂可樂，是故今破此見，明生死無常苦空不淨甚可患厭也。斥二乘者，二乘見生死無常苦空不淨，便欲捨生死入無餘涅槃。所以羅漢入無餘者，婆沙云：羅漢未入無餘之前猶有身，有身即有飢寒疾病，故修重空三昧入無餘涅槃。故今淨名迴於心，不得入無餘涅槃。生死雖無常厭患，復有微玅之身，即佛世尊有玅身常樂我淨，此可欣樂當樂佛身，何得入無餘涅槃耶？此即彈凡聖二見，故說此二種法門也。第二意者，即逼引法門。前明生死無常即逼門，次說佛地功德即引門，為化眾生故開此二門。至論生死涅槃何曾有二，為眾生故不二，強說二道生死無常佛地常樂耳。不如他生死佛地定二，捨生死取佛果等取捨行心也。

其往者，維摩詰因以身疾廣為說法：諸仁者，是身無常、無強、無力、無堅，速朽之法不可信也，為苦為惱，眾病所集。諸仁者，如此身，明智者所不怙。是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虗妄見；是身如影，從業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住；是身無主，為如地；是身無我，為如火；是身無壽，為如風；是身無人，為如水；是身不實，四大為家；是身為空，離我、我所；是身無知，如草木瓦礫；是身無作，風力所轉；是身不淨，穢惡充滿；是身為虗偽，雖假以澡浴衣食，必歸磨滅；是身為災，百一病惱；是身如丘井，為老所逼；是身無定，為要當死；是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰、界、諸入所共合成。諸仁者，此可患厭。

二章之中，今即第一明生死可厭患。諸仁者！是身無常無強者，即事無強，向健今病，故無常無強也。為苦即八苦，為㹅即九㹅也。無力不能排病，故無力也。是身無主為如地者，明內外四大更無有異，外大山河樹等，內大四支百體，更無有二聚，外四大成內四大，內四大壞還成外四大，外大不異內大，外大既無主，內亦無主也。是身無我為如火者，上明外地大不異內地大，彼謂云：外大無情，不能造作，強為可無主；內大有情，能有所為，去來語嘿等，何得無有主耶？故今明如火有藪，故有無薪，即無薪小火小，薪大火大，燒竹木，出諸音聲，外大不自在，故無我。內大亦爾，順緣即貪，違緣即瞋，不自在，亦無我也。是身無定為要當死者，問：無定，何故復云要當死？必死即定，何故云不定？解云：此兩句無定是一句，要當死是一句。身無定者，明是老少中年無定，雖復老少長短無定，要必當死。又不定者，死者不同，或水火自死他死，故不定，雖爾，定死也。諸仁者！此可患厭者，此即結前

當樂佛身。所以者何？佛身者即法身也。從無量功德智慧生，從戒、定、慧、解脫、解脫知見生，從慈、悲、喜、捨生，從布施、持戒、忍辱、柔和、勤行、精進、禪定、解脫、三昧、多聞、智慧諸波羅蜜生，從方便生，從六通生，從三明生，從三十七道品生，從止觀生，從十力、四無所畏、十八不共法生，從斷一切不善法、集一切善法生，從真實生，從不放逸生，從如是無量清淨法生如來身。諸仁者！欲得佛身斷一切眾生病者，當發阿耨多羅三藐三菩提心。

當樂佛身下，第二、明佛法身功德患厭者，可有三種人患厭：一者、即世凡夫雖知此身不淨患厭，厭而不捨也；二者、即二乘人患厭生死，捨生死永入無餘涅槃；三者、即菩薩厭生死無常不淨，而求佛身功德常樂我淨。今此正斥二乘當樂佛身也。所以者何？佛身即法身者，釋當樂佛身也。然由來人解此不得去。何者？小乘云佛王宮生，八十年住雙林滅，此即大期三相，其中復有念念三相，與羅漢無異，但身麤玅為異，三相所切更無復殊，若使如此何足可樂？如此間負人五時教義，初教八十年佛；第二、大品教，開善云還是八十年佛，但初教色身為佛；第二、時種智為佛，招提云持尊佛為異耳；第三、維摩思益教，還以種智為佛，但壽七百阿僧祇劫。此解終是無常，無常更復何異？此即不足可樂。故大經云：初譬糞穢，多小俱臰，多小之壽，亦爾由來。解云：此中是序，非維摩正說。即難正說可是經，序說應非經，而今序正皆是經，故知由來失之大甚也。今維摩釋云：佛身者，即法身也。明生死無常，可患佛地，法身常樂，我此欣樂，故云佛身即法身也。此中明法身者，大品法尚所明法身無去無來，亦如大經金剛身品百非不非，千是不是。今法身亦復如此，明佛身不生不滅，不去不來，畢竟清淨。故肇師云：隨之不得其蹤，迎之罔眺其首，四趣無以攝其生，力負無以化其體。此即法身，故可樂也。從無量功德生者，釋得佛之由。若欲得此法身，當行因等。諸仁者！欲得佛身，斷一切眾生病者，當發心。總勸發心。發心為眾行之本，是故勸發。勸發令修行取佛身。

如是，長者維摩詰為諸問疾者如應說法，令無數千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

如是長者諸問疾者下，第四、時眾聞法得道，如文。

弟子品第三

弟子品第三。

然此品應次佛國品，中間無方便品。何以知然？如來菴薗說淨土因果此門竟，即須命問疾之人。何者？寶積五百人與淨名是法城等侶，每事開道參玄無不同集，而今五百皆來淨名不至，故知有疾。既其有疾，即應命問疾人，不應有方便品。方便品是淨名初會，佛未集眾時淨名已疾，已為長者居士說法竟，故不應在佛國品後。而今在後者，乃是集經人欲成一部經，故作此安之。所以作安者，佛在菴園大眾雲集說淨土法門，五百長者皆至，淨名獨不來，故知有疾。既其有疾，無量人問疾，淨名因身疾為說法，此即是知有疾之由，故次佛國安方便品。而復即弟子等品者，國王長者等皆已問疾，如來未問疾，今命問疾之人，故有弟子等品。即是世界悉壇，淨名是大長者，今既頭枕在牀，一切人皆問疾，如來未參，故今命問疾也。又所以次方便品有弟子品者，即是對治悉壇。前方便破凡夫病，今破聖人病。就聖中有二：小病、大病。破三種病，故有三品。前方便破凡夫，凡夫謂此身有常樂我淨，雖不謂此有嶷然之常，謂百年常在五欲自娛為常為樂，故菩薩破此病，明此身無常為苦為惱甚可患厭，當樂佛身。破聲聞見者，聲聞見生死可捨、涅槃可得，有四智得二涅槃，故今菩薩皆破，若禪若慧及與行住四儀悉僻也。破菩薩者，菩薩謂有萬行可修、佛果可得，謂有記可得、有人能得，淨名皆破，撿悉無從，廣如文說，為是故有三品也。問：諸聲聞菩薩皆弟子，何意聲聞云弟子，菩薩不稱弟子耶？解云：通例而不爾者，聲聞親侍佛形威如法，故云弟子。菩薩形無定方反常合道，如文殊安劍欲㓨佛，非弟子之法，故不得云弟子也。而言弟子者，外書云：夫子視門人如弟、自處如兄，弟子親夫子如父、自處如子，師資合舉故云弟子。佛法即通，眾生親佛如父、自處為子，佛亦視眾生如子、自處為文，故云吾世間之父，眾生皆是吾子，前悟為兄、後悟為弟，故云弟子也。就此文中為二：第一淨名現疾，第二如來遣命。所以有此二者，竝為利緣益物兩聖相鑒，淨名古佛、釋迦今佛，淨名俗、釋迦道，淨名疾、釋迦不疾，如此等竝是方便利益眾生故也。

爾時，長者維摩詰自念：寢疾於牀，世尊大慈，寧不垂愍？

今即第一淨名現疾，如文。

○佛知其意下，第二、佛命問疾，為二：初命聲聞，次命菩薩。聲聞中為二：第一、別命十人；第二、總命五百。今即第一命十人。今束此十人，二種三、二種二。言二種三者，第一、前四即四大聲聞，次三即三大法師，富那解修多羅，栴延解毗曇，波離解毗尼，餘三即佛之親屬。又三者，身子師上品人，目連即中品人。故經云：身子一聞即悟，目連再聞乃悟。又身子聞一千解，目連聞一五百解，餘即下品人。言二種二者，前二即左右侍者，後即非侍。又後三人是帝王種，前即貴賤雜也。

佛知其意，即告舍利弗：汝行詣維摩詰問疾。

十人之中，今即第一命身子問疾。然此人是聲聞中智慧第一，即是第二轉法輪人。故論云：一切智慧中，唯除佛世尊，欲比舍利弗，十六分中一。外國皆伏其神智，以是義故，前命也。就文為二：第一、命問疾；第二、辭不堪。今即初命問疾也。舍利弗者，此云身子，從母為名。其母大聰明，名聞遐遠，故從母為名。其母即似舍利鳥，故云舍利。廣如大論辨也。

舍利弗白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

舍利白佛言下，第二、辭不堪，為三：第一、標不堪；第二、釋不堪；第三、結不堪。今即第一、標不堪。

所以者何？憶念我昔曾於林中宴坐樹下。

時維摩詰來謂我言：唯，舍利弗！不必是坐，為宴坐也。夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內亦不在外，是為宴坐；於諸見不動而修行三十七道品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。若能如是坐者，佛所印可。

時我，世尊！聞說是語，默然而止，不能加報。

所以者何下，第二、釋不堪。復為三：第一、出被呵之由；第二、明能呵之旨；第三、受屈。今即第一、出被呵之由。舍利弗！所以被呵者，由患身心暄動、欲處山澤，是故被呵。時維摩來謂我言下，第二、出能呵之旨。所以被呵者，聲聞之人有三重到：一者、有身有心已是一到，而復見有此身暄動、欲安身林澤，見有此心馳散、欲守心一境，此見有散亂之可捨、見有禪定亦可安，即第二重到。見有散、見有靜，見有生、見有滅，散不能靜用、靜不能散用，生不能滅用、滅不能生用、生滅不能無生滅用，如是散靜相礙、生滅無生滅相礙，有得故有礙、有礙故有得，即非佛弟子、是魔眷屬，故被呵也。言不必是坐者，身子必此坐見身心暄動，必須安身山林、攝心一境，故安此坐。淨名呵不必此坐為宴坐也。又意必坐者，身子此坐為必竟上坐，今淨名非第一坐也宴音䴏也。夫宴坐者不於三界現身意者，上即總呵、此即別呵，亦前呵聲聞坐、今示菩薩坐也。言不於三界現身意者，明身子入滅盡定滅心不能滅身，患三界心而滅心、患三界身不能滅身，是故淨名呵既欲滅心亦應滅身、既不滅身亦應不滅心，而身子徧滅心不能滅身，故非宴坐。菩薩不爾，現即雙現，滅即雙滅。問曰：菩薩為滅心無心、滅身無身，故言雙滅，為不爾耶？解云：不然。關中云：菩薩以法身為身，遍處而非三界；以玅慧為心，遍緣而常寂；以遍處而非三界，遍緣而常寂。除此為現即俱現、滅即俱滅也。然菩薩亦未曾俱不俱，為破一現一不現，故云菩薩俱現俱不現。若無被不俱，亦無菩薩俱，蕭然清淨也。不起滅定而現威儀者，前明身心自在，今明靜散無礙，明二乘入滅定不能現威儀，現威儀不能入滅定，靜即礙散、散即礙靜，故非弟子。菩薩入滅定而現威儀，動能靜用等也。不捨道法現凡夫事，此下明道俗無礙也。心不住內者，內外自在，不緣內六情、不緣外六塵，為宴坐也。於諸見而不動行道品者，聲聞動諸見而行道品，行道品動諸見。何者？行三、四、二、五動諸見，使單八斷見諦或，單七斷思惟或，此即行道品動諸見，故非宴坐。菩薩不爾，只諸見即道品耶？正無礙故也。不斷煩惱而入涅槃亦爾，如文。若能如是坐，佛所印可明，若能如此坐，乃是佛弟子；不能如此，即非弟子，佛不印可也。時我下，第三、受屈。

故我不任詣彼問疾。

故我不堪，第三、結不堪也。所以身子不堪者，可有五義：一者、大小異故不堪。二者、此是現在聲聞，居士是過去佛，現在聲聞豈能問過去之佛？三者、得無得異，有得聲聞何能問無得菩薩？兩節校也。四者、此諸聲聞曾已被居士所呵，昔不堪答故今不堪問。五者、此等皆是體道之人，屈申方便各適根緣也。

○佛告目連：此下第二、命目連。所以身子後命目連者，明此二人宿有深重誓願共相符契，故身子後次命目連。又命者，此二人是佛左右面弟子，若身子右面、若是目連是左面，此間重左賤右，如左僕射即勝、右僕射即劣。若外國即重右賤左，故身子在右、目連在左，故淨名前呵此人破也。又身子即是聖嘿然，今目連是聖說法，佛勅弟子常行此二。今淨名破身子聖嘿然、不成聖嘿然，破目連聖說法、不成聖說法，不成聖嘿然、不成聖說法，非復佛弟子也。又上破身子嘿不成嘿，今破目連語不成語，若嘿若語皆悉不成，如大經剃頭乞食皆悉不成也。又破聲聞三業皆不清淨，上破身子坐禪呵其意業不淨，今破目連說法呵其口業不淨，次破迦葉乞食呵其身業不淨。聲聞三業皆不淨，若菩薩皆清淨，故大品云：菩薩行般若，身業清淨乃至意清淨。言不淨者，見身口意即不淨。何者？見身口意即身口意見故不淨，若不見身口意業即清淨。上身子見心故心不淨也，今目連見有法可說故口不淨也。大師有時復進論：上破身子但破性，今破目連破性復破假。上破性者，無不能用有、靜不能用散，即性義。今破性復破假者，破性不異上。言破假者，故文云：法無有比、無相待。故明有無、長短、高下，即相待假義。今求有不得、撿無無從，如是即長短、能所不可得，有何物待耶？故云法無有比、無相待也。問：性可破假義，應是那可破耶？解云：有性故有假，既無性何得有假？有待故有不待，既無待亦無不待。如是待不待皆清淨，二乘不預菩薩境界故也。又上破身子彈其自行，今破目連彈其化他。坐禪隱處即自行，今為諸居士說即化他。說何物法？說布施等法也。又此破聲聞即是教菩薩。

佛告大目犍連：汝行詣維摩詰問疾。

就文亦為二：前命，次辭不堪，今即第一命目連番譯云云。

目連白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

目連白佛言下，第二、辭不堪。文亦為三：第一、標不堪；二、釋不堪；三、結。今即標不堪也。

所以者何？憶念我昔入毗耶離大城，於里巷中為諸居士說法。

時，維摩詰來謂我言：唯，大目連！為白衣居士說法，不當如仁者所說。

所以者何下，第二、釋不堪，亦三：一、出被呵之由；第二、明能呵之旨；第三、受屈。今即第一、出被呵之由。何意被呵？由為居士說法故也。大師云：此一章正破法師。若有所得法師，正為淨名所破。若言有人為能說法、為所說，有能被教、所被緣，有說、有聽，悉被淨名所破。勸化無依、無得問說，故下文云：其說法者無說無示，其聽法者無聞無得，如幻而說、如幻而聽，說如幻說、說無所說，聽如幻聽、聽無所聽。當建此意也。時維摩來謂下，第二、出能呵之旨。前總呵言不當仁者所說者，可有數意：一者、不當之言乃是交怪之語，汝作此說即為交怪，故云不當。又不當者，汝有得之心說如來無得之法，如來無得之法入有得之心，無得之法成有所得之法，即壞諸法相，故灾怪也。又不當者有二種：一者、不當根緣；二者、不當法相。故云不當也。

夫說法者，當如法說：法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前後際斷故。

法常寂然，滅諸相故；法離於相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故；法無形相，如虗空故；法無戲論，畢竟空故；法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故；法無有比，無相待故；法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故；法無動搖，不依六塵故；法無去來，常不住故；法順空隨無相應無作，法離好醜，法無增損，法無生滅，法無所歸，法過眼、耳、鼻、舌、身、心，法無高下，法常住不動，法離一切觀行。

唯，大目連！法相如是，豈可說乎？

夫說法者當如法說，此勸當如法說，即是不可。就此為二：第一、破人；第二、破法。人即能為、所為人，法即教門之法，此之二章即攝盡也。若見人、見法即成二見，何謂是羅漢耶？為此故破此二種也。二章之中今即第一、破人見。汝言有所被人，若箇是人？汝言有能說人，若箇是能說人？若不見所為之人，能為之人即是清淨；若見能說、所為人，即是塵垢故。法無眾生，離眾生垢故也。法常寂然下，第二、破法見。言法常寂然者，上明無人、無壽、無能、無所，非是真諦遣之令無；今明諸法本性常如此，故云法常寂然也。又意：汝今說法，為說人？為說法？若說人無人，云何說人？若說法無法，云何說法？此即淨人、法二見，明人、法二空也。法離於相無所緣故者，目連具心為能緣故；今明離於相無所緣故，既無所緣亦無是能緣也。法無名字者，上云破法體，此即破法名，如肇師云：名無得物之功，物無應名之實，無名無物名物安在也。法無有說離覺觀者，目連有法可說，今破由內覺觀故外有說法，覺觀尚無何處有說，本尚無未焉是有也。法無戲論畢竟空故者，彼謂有法可說，有人能說即成戲論，今明無能無所無戲論如空也。法無有比無相待者，已如前明，亦如中論燃可燃也。法不屬因不在緣者，如就󰝿中求牙不得，水土中求亦不得，󰝿中求不得故不屬因，水土求不得故不在緣也。法常住不動法離一切觀行最後，此兩句結破法常住不動，結外法離一切觀行，破內亦常住不動，緣盡離一切觀行，淨內外竝𱷒緣觀雙寂也。

唯，大目連！法相如是下，總結呵，如文。

夫說法者無說無示，其聽法者無聞無得。譬如幻士為幻人說法，當建是意而為說法。當了眾生根有利鈍，善於知見無所罣礙，以大悲心讚於大乘，念報佛恩不斷三寶，然後說法。

夫說法者無說無示者，勸如此而說也。亦是轉節破。何者？彼聞上呵無人無法、無能無所，便謂都無能所。故今轉節明其說法者無說，其聽法者無聽。無聽無如幻說，聽如幻說；只聽如幻聽，聽無所聽；只說如幻說，說無所說。何時都無說無聽耶？當了眾生根有利鈍。此復是轉節上明無說說、無聽聽、如幻說、如幻聽，不得漫說，應觀人根。若直作此說，釋迦如來初何故不即說此法，而說人天之乘乃至三乘等耶？故應須知根性利鈍而為說法，不得漫說也。作如此轉者，良由目連遂教作此解，所以淨名遂破也。

維摩詰說是法時，八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心：我無此辯。

維摩詰說是法時，第三目連受屈，即八百居士得道也。

是故不任詣彼問疾。

是故不任下，第三、結不堪也。

○次第三、命迦葉。問：迦葉是上座，何故在身子、目連之後？解云：迦葉雖復戒臈，是大智慧，未必勝前二人。若是受食行籌，即前上座，次下座。問：疾必須智慧辯才之者，是故前命身子、目連，次命迦葉也。問：迦葉更有上座不？解云：迦葉上有千餘人，今言上座者，十大弟子、四大聲聞中之上座耳。如夫子領徒三千，入室七十二，𦮥駿八十九。今亦爾，千二百五十羅漢，有五百聲聞，復十大弟子、四大聲聞也。問：遣問疾兩人足，何故併遣？解云：欲示慈悲普告，又欲遍彈，又欲廣益。昔日說，止是小乘益小乘；今日於大眾中重說，重益大眾故也。呵與前異者，三業為論：前呵身子，即呵聲聞意業；次呵目連，呵聲聞口業；今呵迦葉，即呵聲聞身業；擎鉢乞食，今身業也。又前呵目連說法，即呵聲聞智慧門；今呵迦葉，呵聲聞功德門；慈悲乞食，即功德門。明聲聞若智慧、若功德，皆非也。又上目連，即呵其施主；今呵迦葉，呵其福田。上目連為化說法，即呵其法施；今迦葉乞食，即是福田。故上呵聲聞，施主非施主；今呵聲聞，福田非福田也。又上呵目連，呵聲聞智慧德；今呵迦葉，呵聲聞斷德。聲聞若智若斷，皆非智斷。又前呵身子，呵一切有得禪師；呵目連，呵一切有得法師；呵迦葉，呵一切有得道德師。迦葉是行道德，不依佛勅耳。為此故，有今章來也。

佛告大迦葉：汝行詣維摩詰問疾。

言迦葉者，性龜是外國大性，如此土河內苟龍、西猪，故龜是外國大性。其名者，人家多不知其名，必鉢羅也。其家大富，敵摩𮁬國千分減一分，而無兒。父母禱請天神云：人無堪汝家為兒者。時梵天王慈悲，詫生其家，身真金色，婦亦金色。因緣事云云。章段如前。今即第一命問疾。

迦葉白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

所以者何？憶念我昔於，貧里而行乞。

迦葉白佛言下，第二、辭不堪，為三：標、釋、結。今即標不堪也。所以者何下，第二、釋不堪，為二：第一、出被呵之由；第二、辨能呵之旨。今即第一、出被呵之由。所以被呵者，由昔於貧里行乞食故被呵也。迦葉所以入貧里乞者亦有數義：一者、息世機，嫌世人若見迦葉經遊富家就彼乞者，恐言稀彼利養，為此義故捨富從貧也。二者、捨富從貪者，迦葉有慈悲心齊於貧人，無衣無食交即困苦，故迦葉從其乞食，即令得現在果報也。所以故？供養滅盡定人得現世報，迦葉即得滅盡定人也。故大論云：迦葉就一家乞，不得食亦不得飲，唯得一塸水，迦葉即用瀨口瀨楪，後看併成白殊，即現報之事也。又事迦葉就一貧老姥乞，得一鉢汾澱，迦葉受飲之，老姥後生忉利天，為彼天舌天主，欲報恩下化老公姥，迦葉來乞，公姥即開金瓶香遍一國，迦葉不受飛而去。三者、貧人所以貧者，良由昔不施故今貧，今若不施後貧，恐貧貧不已，是故從貧乞也。

時維摩詰來謂我言：唯，大迦葉！有慈悲心，而不能普捨豪富從貧乞。迦葉！住平等法應次行乞食，為不食故應行乞食，為壞和合相故應取摶食，為不受故應受彼食，以空聚想入於聚落，所見色與盲等，所聞聲與響等，所齅香與風等，所食味不分別，受諸觸如智證，知諸法如幻相，無自性無他性，本自不然今則無滅。迦葉！若能不捨八邪入八解脫，以邪相入正法，以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖，然後可食。如是食者，非有煩惱非離煩惱，非入定意非起定意，非住世間非住涅槃。其有施者，無大福無小福，不為益不為損，是為正入佛道不依聲聞。迦葉！若如是食，為不空食人之施也。時我，世尊！聞說是語得未曾有，即於一切菩薩深起敬心，復作是念：斯有家名，辯才智慧乃能如是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我從是來，不復勸人以聲聞、辟支佛行。

是故不任詣彼問疾。

時維摩詰來謂下，第二、出能呵之旨。迦葉在貧里乞食，維摩即來呵之。迦葉有慈悲心，而不普捨富從貧耶？言不普者，有橫有竪。言橫不普者，即捨富從貧乞也。若有慈悲即有大，若無大即非慈悲，若有大即普從貧富乞，而捨富從貧故不普也云云。竪不普者，迦葉唯見貧人過去不行施今貧，不見富人今不施來世貧，見近不見遠，故云不普也。又聲聞慈悲，大慈故不普。何者？聲聞慈、黃門慈、無根慈，非菩薩大慈。大慈即遍度一切眾生，三界內外生死與大涅槃樂。迦葉唯欲齊無依無食苦與衣食樂，不能究竟度與究竟樂，故云不普也。平等法者，次第行乞不問貧富，名為平等乞。迦葉捨富從貧即不平等，故非慈悲也。

為不食故應行乞食者，上即責捨富從貧，今責其乞食；亦前責其化他，今責其自行。是故今責乞食為不食應行乞食，聲聞之人不能不食。何者？聲聞之心雖無漏，身猶有侍，是故須食。所以今淨名責與凡夫何異？凡夫亦為食乞食，汝亦為食乞食，故與凡無異。若異者，凡為食乞食，汝應不為食乞食。為懷和合相者，和合即五陰和合也。凡夫為長五陰身取食，汝今亦為長五陰取食，與凡夫無異，汝應滅五陰取食也。揣食者，即揣握之食。然飯具四微，但三微資身，色塵不資身也。以空聚想入於聚落者，聲聞之人不能如此𱷒真諦，空不能入聚落，行聚落必是世諦故行聚落，行聚落故不能𱷒真諦。是故今呵如空聚而入聚落，入聚落如空聚，只此聚落即畢竟空，竟空寂舍舍，如此而知可乞食也。

所見色與盲等者，次呵六根。然迦葉至此有三重倒：一者域慈悲心捨富從貧；二者謂有所履之處，見聚落為所履、身為能履；三者入聚落而復眼見方圓長短好醜等色、耳聞聲等，是故維摩次第呵之。今且第一呵眼所見色與盲等乃可取食，聲聞之人不能如此。何者？入滅定如盲不能見，若見不入滅定、見不能如盲，若使如此與凡何異？凡亦作此見，汝亦如此見，凡夫非福田、汝亦非福田，豈乞食？若能如盲而見、見如盲見，菀然而無所見、無所見而見，若能如此乃可取食也。受諸觸如智證者，明聲聞智證實相之時無觸不觸，故云受諸觸如智證也。若自性無他性者，迦葉謂自為能乞、謂他為所乞，他為所齊、自為能齊，故有此二見也。

若能不捨八部入八解脫者，雙彈凡聖，不捨八耶彈二乘，入八解脫非凡夫，凡夫捨八解脫取八耶，二乘捨八耶取八解，凡夫亦取捨，二乘亦取捨，同取捨同有煩惱同無智斷。菩薩不爾，不捨八耶而入八解，入八解非凡夫，不捨八耶非二乘，非凡夫行非賢聖行是菩薩行，了達八耶即八解脫，如此而行乃可乞食也。以一食施一切供養諸佛者，聲聞之人不能一食下施一切上供三寶，下施一切即下齊四生，上供三寶即興隆三寶。聲聞之人非俱無其事亦復無此心，若菩薩有事有心下香積，即是其事一食施無量眾會食也。

如是食者，非有煩惱非離煩惱者，亦雙彈凡聖。凡夫於一食具生三毒，二乘雖不生三毒，終為不見食。非有煩惱非凡，非離煩惱非聖，若如此乃可是乞食也。

其有施者，無大福，無小福者，彼謂施滅盡定者，得無量福。故成論云：入無量定故，得無量福。此為大福，施凡等為小福。故今彈云：無大福，無小福也。不為益，不為損者，今現見乞食，食此食，得五果為益；乞不得食，即無五果為損。今云何言不為益，不為捐耶？解云：凡夫亦爾，不得為捐，得為益。汝今亦爾，與凡無異，即非福田；若與凡異，即不為捐益也。若如是食，為不空食人之施也。迦葉！不能如此，即空食人之信施。迦葉！道德如此，十二頭陀中最第一，尚空食人信施。今時人若為是道德耶？體道故是道德，不體道何得名道德？持戒尚非，何況破戒？可自各省內懷。此中非是彈迦葉，寄迦葉為語耳。若有心路如此，即墮此破也。

時我，世尊！聞是語歎敬菩薩。若從來羅漢輕易菩薩，明羅漢沙彌勝補處菩薩。何者？羅漢沙彌已斷煩惱，補處菩薩猶是凡夫，故沙彌勝菩薩。今日歎菩薩德高、聲聞道淺。斯有家名者，維摩在家菩薩而喜名遠布，故云家名也。餘文句如文。

○第四命須菩提，其人得無諍三昧，解空第一，四大聲聞中，即是第四，故今第四命也。須菩提所以被呵者，從來直云：前迦葉捨富從貧，今須菩提捨貧從富。迦葉所以捨富從貧者，欲救交切之苦，故從貧。今須菩提捨貧從富者，明汝雖富貴，今若不施，來世復貧，是故從富。此二人竝不平等，故皆被呵也。今謂未必如此，須菩提得無諍三昧，轉教說般若，何容不知維摩德行，而就彼乞耶？今明須菩提所以從彼乞者，維摩在毗耶離國，五百應真，無敢窺其庭者。須菩提自謂得無諍三昧，解空第一，內有無依之慧，外有無礙之辨，自󴔰解空第一，辨足當時，𨒬造其舍，是故被呵也。須接前者，前呵聲聞有，今呵聲聞空；前呵身子，呵聲聞定非定；次呵目連說法，呵聲聞慧非慧，定慧一雙也。次呵迦葉頭陀，呵其有行；今呵須菩提，呵其空解，即行解一雙。聲聞若定若慧，若解若行，皆悉被呵，為此義故被呵也。又此四人，是大羅漢，皆得滅定，供養此四人，得現在報。婆沙云：供養五人得大果：一、滅定，二、慈心三昧，三、無諍，四、初得下果，五、得上果。值此五因，供養五人得大果。所以者何？有二義：一者滅定，遍入一切定，似無為果，故得大福也。

佛告須菩提：汝行詣維摩詰問疾。

文段如前，今即命問疾。須菩提者，亦云善業、善覺、善吉，與善財生反因緣事云云。其人德行不可思議，或云青龍陀佛，或云阿維顏菩薩。阿維顏者，補處菩薩也。

須菩提白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

白佛言下。辭不堪標、釋、結，今即標也。

所以者何？憶念我昔入其舍從乞食。

時維摩詰取我鉢盛滿飯，謂我言：唯，須菩提！若能於食等者諸法亦等，諸法等者於食亦等，如是行乞乃可取食。若須菩提不斷婬怒癡亦不與俱，不壞於身而隨一相，不滅癡愛起於解脫，以五逆相而得解脫，亦不解不縛，不見四諦非不見諦，非得果非不得果，非凡夫非離凡夫法，非聖人非不聖人，雖成就一切法而離諸法相，乃可取食。若須菩提不見佛、不聞法，彼外道六師，富蘭那迦葉、末伽棃拘賒棃子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩䭾迦旃延、尼犍陀若提子等，是汝之師，因其出家，彼師所墮，汝亦隨墮，乃可取食。若須菩提入諸邪見不到彼岸，住於八難不得無難，同於煩惱離清淨法，汝得無諍三昧，一切眾生亦得是定。其施汝者，不名福田；供養汝者，墮三惡道。為與眾魔共一手，作諸勞侶。汝與眾魔及諸塵勞，等無有異。於一切眾生而有怨心，謗諸佛，毀於法，不入眾數，終不得滅度。汝若如是，乃可取食。時我，世尊！聞此茫然，不識是何言，不知以何答，便置鉢欲出其舍。維摩詰言：唯，須菩提！取鉢勿懼。於意云何？如來所作化人，若以是事詰，寧有懼不？我言：不也。維摩詰言：一切諸法如幻化相，汝今不應有所懼也。所以者何？一切言說不離是相，至於智者不著文字，故無所懼。何以故？文字性離，無有文字，是則解脫。解脫相者，則諸法也。維摩詰說是法時，二百天子得法眼淨。

故我不任詣彼問疾。

所以者何下。釋不堪為二。此即明被呵之由也。

時維摩取我鉢盛下，第二、出能呵之旨。然維摩謂稽弁智之人，取須菩提鉢盛飯而不與，可有三意：一者、盛滿鉢飯而語者，為息慳悟之譏。若不盛飯而詰，謂言居士惜飯而復不與者，若須菩提手中恐被難即去，不盡言論之勢，故不與而呵也。又盛飯不與者，盛飯明菩薩為施主，呵須菩提顯聲聞非福田。大論解往生品云：初發心堪為羅漢田。若爾，今羅漢豈堪法身菩薩田耶？又盛滿飯示菩薩財施，捉鉢而詰示菩薩能法施。又捉飯而問云：若於食等者諸法亦等。此一關責即罔然。若等即不應來乞，不等亦不應來乞。若鉢飯與鉢土等，不應棄土取，飯等故不應來乞。若不等棄土取，捨穢取淨即取捨心行，淨穢二見則具足煩惱，何謂福田？故不應取食。若能知土即飯淨穢不二，乃可取食也。

不斷婬怒癡亦不與俱者，亦雙破凡聖。若凡夫與煩惱俱，二乘斷煩惱不俱，是故今明不斷煩惱不同二乘，亦不與俱不同凡夫。二乘不能如此，謂凡夫有煩惱即有見，二乘無煩惱即無見，乃有無二見，何謂解空第一耶？不壞於身而隨一相者，上呵斷煩惱呵其有餘涅槃，今呵其壞身相呵其無餘涅槃。言不壞於身而隨一相者，明二乘之人壞五陰身入無餘涅槃，若不壞五陰身即不得入無餘涅槃，是故今呵若能不壞身入無餘，入無餘不壞身乃可取食，而須菩提不能如此。又不入無餘即有身有見常見，入無餘即無身無見斷見，具足斷常有無二見煩惱，何謂智斷？何謂解空？故云不壞於身而隨一相也。一相即無餘涅槃，此句既然，餘句亦爾。不滅癡愛起於明脫，明即漏盡，明脫即悲想第九解脫，癡覆漏盡明、愛鄣解脫故，滅癡得明、斷愛得脫故。今菩薩呵不滅癡愛起於明脫，了此癡愛即明脫，了縛不縛即悟解不解，故云不縛不解。次明五逆即解脫，前就煩惱呵、今就業呵，前明縛解無礙、今明善惡無礙，只了此五逆即解脫。如文殊以釰刺佛，只此即是無生無能無所畢竟淨，凡夫二乘於解脫為五逆。何者？解脫不如此而謂如此，即傷正法，傷正法過五逆也。

若須菩提不見佛不聞法者，體然須菩提自言見佛聞法，八難眾生不見佛聞法。又佛親說其見佛聞法，何者？佛初從忉利天為母說法竟還，閻浮人皆欲見佛，有華色尼欲前見佛，變為轉輪王，人謂輪王皆僻易避路，華色尼前至佛所，佛言：非汝前禮我，乃須菩提前禮我。何者？須菩提在石室中觀佛法身，真是禮佛。為此故下，淨名責汝言：見佛聞法，為體悟故見，不體故見邪？若體悟者，即無佛無不佛，無法無不法，即無見無聞，如是迷亦不得見佛聞法，悟亦不得見佛聞法，汝何得言見佛聞法耶？若不知此者，即無有智，無智即無斷，無有智斷非佛法弟子，故云若須菩提不見佛不聞法，乃可取食也。外道六師則汝之師者，明六師則七佛，七佛則六師，若能如此了知，乃可取食。須菩提不能如此，聞七佛則正，聞六師則邪，邪正二，內外二，故致此呵也。彼師所墮汝隨墮者，明外道今世墮在邪見，當來墮在地獄，故云墮也。言彼師墮汝墮者，彼今墮邪見，汝亦應墮邪見；彼當墮地獄，汝亦當墮地獄，汝亦當墮地獄。墮邪見即墮正觀，墮地獄即墮涅槃。何者？邪正二因不異，地獄涅槃兩果豈殊？若能如此了達，乃可取食。而聲聞不能如此，謂邪正二，初果之人已離三途，羅漢豈當墮地獄耶？如是即見耶異正，見正異耶？見耶即耶見，見有正即正見，終是二見，終非福田。何以故？經云：諸有二者，無道無果。又華嚴云：生死涅槃二，迷惑賢聖道。若使如此，無諍三昧解空何在耶？所以作此呵，非是呵須菩提，乃寄□義耶。須菩提是青龍陀佛，豈有此二見？乃是眾生有此二見，須菩提示為之耳。眾生病，菩薩病，即其事也。

與眾魔共一手作諸勞侶者，與魔一種一手作舉，譬如一手作絹，須菩提能如此不邪？不能不可取食耳也。時我世尊聞是罔然者，須菩提被呵最劇，何者？前諸人但有一失，今須菩提即有二失。言二失者，一者不應來而來，二者即不應去而去也。言不識何言不知何答者，上如此而責既及其心，故不識是何言，進退靡酬罔然無答，便欲置鉢而去，淨名即捉不得去，汝心懼耶？汝今誰懼？誰能呵？誰所呵？既無能所有何懼耶？故云取鉢勿懼也。

如來所作化人下，次引喻曉之。如幻化人有何能呵？有何所呵？有何能說？有何能聽？幻說何所說？幻呵何所呵？若爾有何懼耶？若不體幻即非佛弟子，故云一切諸法如幻化也，不應有懼也。所餘文句可尋。

二百天子得法眼者，為聞前得？為聞後得？解云：聞後得道。何者？須菩提不解前，豈能得？但於後得道也。

○第五、次命富樓那。所以命四大聲聞竟，次更命其人者，解云：四大聲聞外，復有大法師，故次命也。其人說法第一，大論及法華經竝云說法第一。什師云：解阿毗曇第一。問：須菩提亦說法第一，今富樓那亦云說法第一，何異耶？然須菩提說法第一者，出大品？勸學品，舍利弗歎須菩提得無諍三昧說法中為最第一。龍樹解云：須菩提說法第一者，於空法第一。若富樓那於一切法第一，故為異也。然富樓那於一切法第一，未必勝須菩提解空第一。何者？自有種種，皆能自有人徧精一述。今富樓那雖解一切解空，未必勝須菩提也。問：富樓那既於一切法第一，何事致呵？解云：富樓那於聲聞中第一，非謂菩薩，是故被呵也。又富樓那即是菩薩，方便為聲聞耳。故經云：富樓那內祕菩薩行，外現為聲聞，少欲厭生死，而實淨佛土。方便為聲聞，方便受屈也。問：富樓那於何處被呵耶？解云：由不解根故被呵。若小乘根性應說小乘法，大乘根性應說大乘法，小乘根性說小乘法。此緣是教緣，教是緣教，緣教相稱，大乘緣亦爾。此即緣教相稱，竝皆得益，如治病、逗慈等，所以佛與耆婆分治耳。而富樓那為大乘緣說小乘法，是故致呵也。

佛告富樓那彌多羅尼子：汝行詣維摩詰問疾。

文亦為二，今即第一、命問疾。富樓那云滿願，彌多羅云善知識，尼云女，是滿願善知識女人之子，故云彌多羅尼子，此如身子類也。

富樓那白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

富樓那白佛下，第二、辭不堪，為三：標、釋、結。今即標不堪也。

所以者何？憶念我昔於大林中，在一樹下，為諸新學比丘說法。

時維摩詰來謂我言：唯，富樓那！先當入定，觀此人心，然後說法。無以穢食置於寶器，當知是比丘心之所念。無以瑠璃同彼水精，汝不能知眾生根源。無得發起以小乘法，彼自無瘡，勿傷之也。

欲行大道，莫示小徑。無以大海內於牛跡，無以日光等彼螢火。

富樓那！此比丘久發大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教導之？我觀小乘智慧微淺，猶如盲人，不能分別一切眾生根之利鈍。

時維摩詰即入三昧，令此比丘自識宿命，曾於五百佛所植眾德本，迴向呵耨多羅三藐三菩提，即時豁然還得本心。於是諸比丘稽首禮維摩詰足，時維摩詰因為說法，於阿耨多羅三藐三菩提不復退轉。

我念聲聞不觀人根，不應說法。

所以者何下，第二、釋不堪，為四：第一、出被呵之由；第二、明能呵之旨；第三、時眾悟道；第四、受屈。今即第一、出被呵之由。所以被呵者，昔於大林中為新學說法，此比丘竝是大乘根性而說小法，故被呵也。大林中者，是毗耶離城中大林，林中有彌猴池精舍，富樓那在中說法也。

時維摩詰來謂我言下，第二、明能呵之旨。為二：第一、正明能呵；第二、釋呵之意。今即第一復為二：第一、明教不稱緣呵不識教；第二、明緣不稱教呵不識緣。今即第一、教不稱緣呵不識教，有三法三譬，即為三章不識三世。今即第一、不識未來根性。富樓那應前入定觀彼人根性所宜而為說法，此人應宜聞大法，而不觀彼根性慢為說小法，故不應也。無以穢食置於寶器者，譬大乘根性，穢食譬小乘之法，寶器應𧵤香淨之食，不應𧵤穢食，大乘根性應說大乘法，不應說小乘也。當知是比丘心之所念，即第二、不知此比丘現在心念也。無以瑠璃同彼水精，第二、譬水精賤瑠璃貴，譬大小乘貴賤也。汝不能知眾生根源，第三、呵不知比丘過去世，此比丘久發大乘心，何得小乘發起？彼自無創勿傷之也者，即第三、譬大乘之身無小乘之創，何得小乘之爪裂破大乘之軀耶？彼未學有得小乘故未有創，今日說小即傷彼身也。欲行大道下，第二、緣不稱教，呵其不識緣也。例上亦應有三法三譬，文略𡖋有三譬，三譬即三：第一、發菩提心；第二、遍度眾生；第三、修一切行。菩薩之行不出此三句，而富樓那迴令其發二乘心修二乘行，自調自度所不應也。故肇師云：迴龍象於兔徑、注大海於牛迹，即其事也。欲行大道莫示小𨒬，即第一、發菩提心也。無以大海，即第二、遍度眾生，故是大心也。無以日光下，第三、修一切行，云何教二乘行？即故不可也。

富樓那此比丘下，第二、釋呵之意。所以呵者，此比丘久發大乘心中忘此意，汝應還為說大乘法，而汝為說小乘，故被呵也。久發大乘心中忘此意者，此如法華繫寶譬無異也。

時維摩詰即入三昧下，第三、時眾得益。維摩兩蜜益：入三昧即意蜜益，因為說法即口蜜益。歎菩薩有三業益，聲聞無也。維摩詰兩蜜益，諸比丘亦得兩益：一者、舊益；二者、新益。自識宿命即還得本心即是舊益，因為說法於菩提不退即新益也。如文。我念聲聞下，第四、受屈。

是故不任詣彼問疾。

是故不任，即第三結不堪也。

○次第六，命迦旃延。然法華云：迦旃延是中根性人，富樓那是下根性人。何故前命富樓，後命旃延耶？此亦有所以，別當解釋。其人解修多羅論義第一，造昆勒論，言廿萬偈。大智論云：昆勒論有二門：一空門，一有門。入空門，論義無盡。若爾，佛在世已有經論竹帛也。其人所以被呵者，不論教故被呵。前富樓那雖竝不識緣教，正是不識緣故被呵。所以前文云：無以寶器置之穢食。金󴔥王案：本將天上須杝，人中甘露忽盛臰糞，故不識根性。今迦旃延子竝不識緣教，正是不識教。故文云：無以生滅行心說實相法。故不識教也。問：前目連亦說法，與今何異？前目連語意雙失，今旃延得佛語不得佛意，故異也。

佛告摩訶迦旃延：汝行詣維摩詰問疾。

就文亦為二，今即第一命問疾。迦旃延即其姓，此云好眉。

迦旃延白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

所以者何？憶念昔者，佛為諸比丘略說法要，我即於後敷演其義，謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。

時，維摩詰來謂我言：唯！迦旃延，無以生滅心行說實相法。迦旃延，諸法畢竟不生不滅，是無常義；五受陰洞達空無所起，是苦義；諸法究竟無所有，是空義；於我、無我而不二，是無我義；法本不然，今則無滅，是寂滅義。說是法時，彼諸比丘心得解脫。

故我不任詣彼問疾。

迦旃延白佛下，第二、辭不堪，為三：標、釋、結。今即標不堪也。所以者何下，釋不堪，為二。今即第一、出被呵之由。所以被呵者，佛昔為諸比丘說法，其還覆佛語，故被呵也。問：其誦佛小乘語？為誦佛大乘語？解云：誦佛小乘語，不解佛意故失也。所以不解小乘意者，欲若聲聞人深。何者？明汝有得小乘，非但不解大意，亦不解小乘意。何以故？既不解小大，豈識大小？若是菩薩，識小大即識大小，菩薩則兩有，聲聞則二無也。又非但不得意亦不得語，不得語下云意豈得意，上之語若大若小、若意若語皆失。所以爾者，欲顯都無有二乘耳。故法華云：十方佛土中唯一佛乘也。問：聲聞有得心說無得法既被呵，佛無得心說有得法亦應被呵。解云：不例。彼有得心說無得法，無得法番成有得，是故被呵也。若佛無得心說有得法，意不在有得，說有得為成無得，是故不被呵也。言佛略說法要，我於後敷演其義者，佛昔略說二法：一、生死法；二、涅槃法。生死即有為無常法，涅槃無為常法。開此二法為三法，即三法印涅槃寂滅，即寂滅印生死有為法無常，即無常印一切法無我，無我印通生死涅槃也。復廣三法為五，生死有四：無常、苦、空等。涅槃寂滅，佛略說三，迦旃延廣說為。說廣為五二者，佛略說二，迦旃延廣說二，乃至佛略說五。其廣說五，如解一無常義、流動義、生滅義等，故云敷演其義也。

時維摩來下，第二、明能呵之旨。言無以生滅行心說實相法者，釋者不同，今直解實相即無所得實相之法，迦旃延有得生滅心說，故云無以生滅心說實相法也。諸法畢竟不生不滅是無常義者，此句難解，且問若不生滅是無常義者，亦應生滅是常義及結云云。今明不生不滅是無常義者，只此無常即不生不滅義。何者？今言無常非謂有無常，乃是無有常故言於無常，此即破常故說無常，既無有常何處有無常？如是無常無無常畢竟不生不滅是無常義也。此義難行，故廣須經論證成。關中肇師亦有此說，故彼云：言其非有者，明其非是有非謂是非有，無亦爾。亦言其非常者，明其非是常非謂是非常也。大智論云：有二無常：一者、無方便；二者、有方便。無方便無常者，乃無有常猶有無常也。若有方便無常者，無常本治常，既無有於常即知無無常。兩句既淨，下去畢竟無遺故也。言經為證者，即此文是無常破於常，既無有於常，亦復無無常，故云不生不滅是無常義也。問：佛何故不雙說無常無無常，但一無常耶？解云：說一無即是一切無，若說一切無，即鈍根之人耳。若說一無了一切無，即利根人也。言一無即一切無者，既無常即知無無常，既無常無無常，即知無一切，故云一無即一切無也。而今迦旃延雖知無有常，猶見有無常，所以被呵。一句既然，餘句例爾。說是法時，諸比丘得解脫者，明諸比丘雖知無有常，猶言有無常，猶為無常見縛。今破無常脫常見，無無常脫無常見，無此二見名得解脫，不無事得解脫也。餘例爾云云。次一時追簡上不生不滅是無常義。若居士云：不生不滅是無常。佛何意云：諸行無常是生滅法。若爾，旃延得失，居士得意。居士解云：旃延得語。又得語經：生滅無生滅，生滅云云。

○次第七命，阿那律所以呵者，前富樓那不識根性故被呵，次迦旃延不識教意被呵，今阿那律天眼神通故被呵，明聲聞神通非神通也。又前旃延說法，今阿那律神通。說法即智慧，神通即福德。說法非說法，智從何生？神通非神通，福德因何起？故有今呵也。

佛告阿那律：汝行詣維摩詰問疾。

文為二：今第一如來命問疾阿那律，亦阿泥盧豆，亦名阿樓駄，亦名阿那律，異名耳。此番無貧，亦云如意，亦云善意剎利種，是佛從弟子。天眼，第一經中云半頭天眼。言半頭天眼者，有二釋：一者云略半甬頭見，若凡夫近珠子見，彼人半頭見也。二者頭一半能見，故云半頭見，佛即遍頭見也。其所得天眼者，其人五百世墮螺蜯中來，今生眼常睡。諸比丘譏可，其即以竹圈圈其眼，眼即盲。後修禪定，得色界四大怡身，故能見三千大千世界，如觀宰中菓也。菴摩勒內外映徹而見。然大論云：極利根辟支作意見三千大千世界。問：天眼與完眼為竝用不？解云：若書日即竝用，若夜唯天眼見也。問：天眼欲見，後時為轉不轉？解云：不轉作意即見。所以爾者，天眼皮完不能障故也。

阿那律白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

所以者何？憶念我昔於一處經行，時有梵王名曰嚴淨，與萬梵俱放淨光明，來詣我所稽首作禮，問我言：幾何阿那律天眼所見？我即答言：仁者！吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果。

時維摩詰來謂我言：唯，阿那律！天眼所見，為作相耶？無作相耶？假使作相，則與外道五通等；若無作相，即是無為，不應有見。世尊！我時默然。彼諸梵聞其言，得未曾有，即為作禮而問曰：世孰有真天眼者？維摩詰言：有佛世尊得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不以二相。於是嚴淨梵王及其眷屬五百梵天，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，禮維摩詰足已，忽然不現。

故我不任詣彼問疾。

阿那律白佛言下，第二、辭不堪，亦三：標、釋、結。今即標。所以者何下，第二、釋不堪，為二：第一、出被呵之由。何意被呵？由梵王問其眼、見其答，天眼因此而致呵也。

時維摩詰來下，第二、明能呵之旨，為二：初定兩閞，次結二難。今即雙定兩閞，為作相耶？為無作相耶？言為作相者，取方圓色為作相見，取青黃色為作相見，不取方圓青黃色為無作相見。二者、有眼為能見，色為所見，有能有所為作相；無眼能見，無色所見，無能無所為無作相見。是故今責為作相見、無作相見也。假使作相下，第二、雙結難。若作相，即與外道五通等。何者？外道亦作方圓青黃見能所見，汝今亦作方圓青黃能所見，同見青黃，同是外道。汝作青黃見既內，彼作青黃見亦內，等是內等作相，等內等外，第三到難可尋。若無作相，第二難。若無作相，不見青黃方圓，即無青黃方圓。若爾，即是無為，不應有見。亦具三難：汝青黃既見，空無青黃，空亦應見，同見同不見，第三到難。汝見空不見，亦應空見汝不見也。次更來難，汝若作相即同外道，若異外道無作無作相，無所見亦無眼，云何言天眼見耶？此之兩閞嘿然無對。故肇師云：失對當時，受屈二難也。又作相即有見，不作即無見，有無二見耳。亦得責梵王，梵王是佛弟子故也。諸王聞其言得未曾有即作禮者，諸梵既聞驚耳之說，故有未曾之歎。又此諸梵亦得天眼見千世界，聞居士此言歎未曾有，即問：世熟有真天眼者不？我與阿那律是偽時，世誰是真天眼耶？維摩言有者，上梵王問：有真天眼不？今答云：也。佛世尊得真天眼，上標有，今出有人也。常在三昧見諸佛土不以二相，次釋真天眼見諸佛國不以二相者，明見諸國土宛然而無所見，無所見而見宛然，見不礙無見，無見不礙見，不以二相，故不被呵。阿那律即不能如此見，即不能無見，無見不能為見，故被呵也。餘文句可尋也。

○次第八，命優婆離。其人所以被呵者，為持律故被呵。明聲聞人智慧非智慧，神通非神通，持律非持律，懺悔非懺悔。何者？小乘中五徧七聚，五徧初徧不可懺，四徧可懺。七聚初聚不可懺，六聚可懺。初徧聚如斷多羅樹頭，如針鼻穴，畢竟死人不可復治。若大乘方等懺，悉皆除滅也。今除滅也。今優婆離作小乘懺，此比丘是大乘根性，應聞大乘懺。而優波離作小乘懺，故被呵也。

佛告優波離：汝行詣維摩詰問疾。

就文亦為二：今初、命問疾也。優波離，此云上首王舍城賤人，今得羅漢，人無貴賤，道在即尊，故今命也。

優波離白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔者，有二比丘犯律，行以為恥，不敢問佛，來問我言：唯，優波離！我等犯律，誠以為恥，不敢問佛，願解疑悔，得免斯咎。我即為其如法解說。

優波離白下，第二、辭不堪標、釋、結。今即標也。所以者何下，第二、釋不堪為二。今即第一、出被呵之由。有二比丘犯律，行者問：此比丘犯何罪耶？文中不說輕重，從來云犯第二徧罪。何者？若是第一徧不可懺，今既求懺，故知第二徧僧殘，而復似破初徧，故比丘心疑，恐屬初徧，故問優波離也。不敢問佛，問波離者有四：一者、佛威德尊重，如龍如火，故不可輕輒問也；二者、從佛受得戒，今犯罪違本誓，親言能持，今既犯罪，故不敢問也；三者、佛精識罪相，恐即道是初徧，畢竟不可懺；四者、若往問佛，即大眾彰顯，今礼問波離，故云不敢問佛。來問優波離，優波離即依五徧七聚方法為其說，優波離未及發言，居士即來呵之也。問：波離解律，故為滅罪？不解為滅罪，即不可言波離不解律，其實解律也。問：若其解律，波離依律滅罪，若使如此呵，波離不能滅罪，即是呵律不能滅罪，即是呵佛不能罪也。解：此有二義：一者、明自有宜聞小乘滅罪，今此比丘是大乘根性，宜聞大乘法除滅，而波離為說小乘故被呵，何閞世尊耶？二者、大之與小，如來方便，方便開大為小，波離既不識大，亦不識小，所以被呵。若是菩薩具足解大解小，小大竝是如來方便，開金竝是如來方便，竝大乘故有。所以經云：毗尼學者，即大乘學。若爾，即都無小乘，故波離說小乘法，故是波離之過，豈是如來之失？

時維摩詰來謂我言：唯，優波離！無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心。所以者何？彼罪性不在內，不在外，不在中間。如佛所說：心垢故，眾生垢；心淨故，眾生淨。心亦不在內，不在外，不在中間。如其心然，罪垢亦然，諸法亦然，不出於如如。優波離！以心相得解脫時，寧有垢不？我言：不也。維摩詰言：一切眾生心相無垢，亦復如是。唯，優波離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨。優波離！一切法生滅不住，如幻、如電；諸法不相待，乃至一念不住；諸法皆妄見，如夢、如𦦨、如水中月、如鏡中像，以妄想生。其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。於是二比丘言：上智哉！是優波離所不能及，持律之上而不能說。我答言：自捨如來，未有聲聞及菩薩能制其樂說之辯，其智慧明達為若此也。時二比丘疑悔即除，發阿耨多羅三藐三菩提心，作是願言：令一切眾生皆得是辯。

故我不任詣彼問疾。

時維摩來下，第二、明能呵之旨。言無重增比丘罪者，波離重增此比丘罪，是故致呵。言重增罪者，第一、明其已顛倒心作罪，見有心能作罪所作竟，而波離復更為說於罪相，故云重增也。二者、其前作罪，見有罪生；今波離為滅罪，見有罪滅。前見生即有見，今見滅即無見，故重增也。當直除斷者，波離即回斷，淨名直斷；波離回斷即回見，淨名直斷即正觀。正觀者，即方等正觀懺，如大經并普賢觀經。故大經耆婆云：大王！若聞如來所說無作無受，王之重罪必當消滅。王言：作罪，為心作？為身作？為人作？為法作？若心作，何者是心？若身作，何者是身？人、法亦爾。王言：當受罪，令誰受罪？為心受？為身受？人、法受耶？若心受，若箇是心？若身受，若箇是身？人、法亦爾。如是無作無受，王罪即便清淨也。問：耆婆亦云無作無受，六師亦云無作無受，故文云：無黑業。無黑業報何異？解云：大異。何者？且引經答。故經云：空見之人即為非有，有見之人即為非無也。然此未足解難，今明利根者即便逈悟數節。何者？若定，有見之人不應見空；若定空，有見之人不應見有。若爾，故知不定有、不定無，非是有、非是無，畢竟清淨也。亦如普賢觀云：若欲懺悔者，端坐念實相。實相者，一切心行斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。豈同六師無之見耶？故云當直除斷也。所以者何罪性不在內外中間者，釋上無以重增其罪也。今明畢竟責罪不可得，何得重為說罪相耶？言不在內外中間者，六根為內、六塵為外、六識為中，六根中無罪故不在內，六塵中無罪故不在外，六識中無故不在中。尚無六根六塵，豈復在六識中耶？二者自為內、他為外，自他合為中。如一淨境生貪，為從內生、為從外生、為中間耶？若從內生，無境應生；若外生，無心應生。離內外即無中間，故無從也。如佛所說心垢故眾生垢下，彼謂若無罪，那有心？心為本，本既有，寧無末？故今更破本如末，亦內外中間責也。如其心然罪垢亦然諸法亦然者，廣類諸法，如既無異，彼亦無別也。波離！以心相解脫時寧有垢不者，彼謂聖心可爾，凡夫豈當然耶？是故今及問波離：汝得羅漢第九解脫時頗有垢不？我言：不也。得第九解脫豈當有垢？即是借所信無喻所信有，令所信有同所信無，故一切眾生心相亦如是也。唯優波離！妄相是垢者，釋疑。疑云：若一切眾生無垢，今應不見，而今現見有垢，云何言無垢耶？亦不得以解脫為列。解云：妄想故垢，無妄想即是淨也。此具三到：妄想即想到，是垢即心到，取我即見到也。次舉喻，所餘可尋，如文。

○第九、命羅睺羅。羅睺羅是佛之子，持戒第一，何故復呵？解云：終是有所得顛倒，故被呵也。問：其為何事被呵？為出家故被呵？問：此呵為當羅睺羅出家？為不爾耶？解云：不呵羅睺羅，乃是呵其不識出家，故被呵。何者？欲苦聲聞之深也。明聲聞之人智慧、禪定、乞食、出家，皆非也。問：羅侯、羅孫，阿難是叔，何故不前命叔，次命其孫，而前命其孫耶？解云：離有叔、孫之異，而羅侯、羅若道若俗，皆大阿難。言俗是大者，阿難與羅侯同是得道夜生，而羅云大六年。何者？六年在腹故也。二者、羅云是君位，阿難是臣位。何者？羅云是佛之子，佛應得金輪王也。羅云即是金輪皇太子，嗣君之位，故大；阿難止是王，故小。為此故，前列羅云，次列阿難也。言道大者，羅云得上果，阿難在學地得初果。三者、羅云出家早，阿難出家晚，年二十五始出家。又義，羅云是本，出家持戒是本。為此故，前命羅云，次命阿難也。羅侯、羅云覆障。所以言覆障者，六年在胎中，為胎所覆，故云覆障。所以六年在胎者，從來言過去經塞鼠孔，故六年在胎。大論云：有仙人入王國，輒飲王水，取王楊枝，犯不與取，就王懺悔治罪。王見，即便入內，六日五欲自娛，忘外仙人。仙人云：只應以此治我。以六日在內，不出看仙人，故今生六年在胎也。問：悉達為與耶輸作世事故有羅云，不作世事故有羅云耶？有解云：不作世事，但悉達以指懸點腹，即有羅云。復有解云：佛四月八日夜出家，爾日相師語文王云：今夜當好備防，悉達太子今夜當出家去。若不出家，明日七寶金輪自然而至。父王於是更增妓樂採女，悉達太子欲心即動。淨居諸天見此事，恐苦海長淪，無人濟者，即下變諸採女，猶若死人，令太子生厭心。然後接菩薩，四天王捧馬足踰城而去。只因爾夕欲動耶輸，即懷羅云身也。又羅云亦云宮生。所以言宮生者，佛六年苦行，而耶輸有身。諸釋氏恐耶輸陀外情有身，後生果似悉達，故云宮生也。問：佛捨轉輪王位，捨金輪王位；羅云亦捨轉輪王位，捨何輪位？解云：佛不出家，得金輪王；羅云若不出家，得鐵輪王，王一天下。三藏部執論云：鐵輪王出世，有白蓋覆一天下，十由旬虗空地下神鬼屬也。故羅云應得鐵輪王，鐵輪亦轉，故云捨轉輪王也。捨如此富貴出家尚被呵，豈況即下凡夫耶？而今世人顛倒聰明兒，留紹繼家業，愚鈍者出家，有如此者，莫容之也。

佛告羅睺羅：汝行詣維摩詰問疾。

文段如前。今初，命。

羅睺羅白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

所以者何？憶念昔時，毗耶離諸長者子來詣我所，稽首作禮，問我言：唯！羅睺羅，汝佛之子，捨轉輪王位出家為道，其出家者有何等利？我即如法為說出家功德之利。

時，維摩詰來謂我言：唯！羅睺羅！不應說出家功德之利。所以者何？無利、無功德，是為出家。有為法者，可說有利、有功德。夫出家者，為無為法，無為法中，無利、無功德。羅睺羅！夫出家者，無彼、無此，亦無中間，離六十二見，處於涅槃，智者所受，聖所行處，降伏眾魔，度五道，淨五眼，得五力，立五根，不惱於彼，離眾雜惡，摧諸外道，超越假名，出淤泥，無繫著，無我所，無所受，無擾亂，內懷喜，護彼意，隨禪定，離眾過。若能如是，是真出家。於是，維摩詰語諸長者子：汝等於正法中，宜共出家。所以者何？佛世難值。諸長者子言：居士！我聞佛言：父母不聽，不得出家。維摩詰言：然！汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。爾時，三十二長者子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

故我不任詣彼問疾。

次、辭不堪。辭不堪為三，今即標所以者何。釋不堪為二：一、被呵由，如前文。時維摩來下，第二、明能呵之旨也。前責羅云：汝言出家，若箇是出家，誰出家耶？如大品舍利弗問彌勒：隨意迴向。彌勒答云：汝令我答無，我何誰答無？人令答誰？今亦爾。若箇是家、若箇是人，為言出家耶？若言有家，為心是家？為身是家？人是家？法是家？若心是家、若箇是心？若身為家、若箇是身？人、法亦爾。責出亦爾。汝為令心出家，無心何所出？為令身出，無身何所出？人、法亦爾。如是責出家不可得。又本自不入，今何所出？無出出入，如中論不來不去也。問：若無出無入，應無出家。解云：若如此而了不出不入，即有出家也。然復有兩種出家：一者、出形家；二者、出心家。形家者，即田宅妻子為形家。今能割愛辭親、被緇入道，為出形家。而今世雖云出形家，非謂出家。何者？雖捨妻子眷屬，復為弟子深房已，復為此等縛，何謂出家？乃是移家耳。二者、出心家。愛見諸煩惱為心家，若能斷諸見愛，即出心家。雖復出此二家，復有礙、無礙。無礙者，即是出家人已勉父母之礙，即是出於形家，應修出心家。何者？出形家為出心家前方便耳。出心家為本，今既得出形家，應為出心家也。言有礙者，即是父母不聽，不得出家，應須為說出心家也。而羅云今被呵：此諸長者不得形出家，應為說出心家，不應為說出形家。而羅云不應為說出形家而為說，應為說出心家而不說，是故被呵也。所餘文句可尋。於是維摩詰：長者子，汝等於正法中，宜共出家。問：維摩知其不得出形家，云何勸出形家耶？解云：維摩知其不得出形家，今勸其出家，為出心家前方便。既勸其出形家，知其應答不得出家，因爾即為說出心家之法，故前勸也。我聞佛言：父母不聽，不得出家者，此出𧧪𧧪中，有人就諸比丘乞出家，諸比丘即為剃頭波家。父母眷屬即來呵，諸比丘便啟淨飯王。王云：悉達多偷出家去，使我煩惱。今去欲出家者，父母不聽，不得出家。佛言：如父王勅。故云佛言父母不聽，不得出家也。又侓毗婆沙云：佛初成道還，羅云覔佛，就佛覔法。佛即將還寺：我有菩提，汝用不？彼云：用。佛即度出家，父王即立制不聽也。

○第十、次命阿難問疾。其人所以被呵者，無由於佛。何者？由佛疾故，命阿難乞乳。若使如此，佛命阿難乞乳。既呵阿難，即是呵佛。何意爾耶？解云：佛所以現疾者，凡為二事：一者、為顯如來法身。二者、為破慳貪梵志。為顯法身者，有二種迷到之人：一者、即凡夫之徒，取耳目言：佛與吾無異。何者？我有疾、病、利、衰。佛亦有八種罪報：頭痛、金、鏘、馬、麥等。我有食即憙，無食即愁。佛亦爾，乞得即飽，不得便飢。與我何異？但智慧身色有勝耳。此即凡夫人謂如此。二者、即小乘羅漢人謂：如來亦與吾無異。佛有生、住、滅，我亦有生、住、滅。我須衣食，佛亦爾。我斷三界煩惱盡，佛亦爾。所以有異者，唯長斷習氣身，智慧為勝，同為三相所遷。三者、為末世四時、五時求如來生劣想，謂是無常教。此即信五時教，毀居士也。為有此二迷，是故如來現疾，使阿難乞乳，令維摩呵，廣如來法身。故云：阿難示失，彰眾人過。居士高呵，開法身之唱。寄迹乞乳，息波慳貪。假屈阿難，鄙聲聞之劣。為眾人有，迷阿難。同眾人迷，呵阿難。即呵此迷，故廣開如來法身功德。二者復欲化彼慳貪梵志，是故乞乳。阿難受屈，即自鄙聲聞、高楊菩薩也。言化彼慳貪者，毗耶國有梵志名梵摩耶利，有五百弟子，大富大慳，作大網覆一宅，全飛鳥常𢔀家中穀米。如來欲化彼故，命阿難就彼乞乳。凡有七聖：一者如來現疾，二者阿難乞乳，三者居士呵，四者空中聲告，五牛母說偈，六牛子說偈，七化人來為搆乳。阿難來彼乞乳，正值其與五百弟子出，欲覔國王。阿難既捉鉢來，其即問：來何所索？阿難云：世尊身小有疾，須小乳。梵志嘿然思惟：我若與即失乳，若不與恐諸弟子笑我堅。即便指示弊惡之牛，令阿難自搆。然指其惡牛者，欲令牛觸歟，阿難恥辱世尊也。二者此牛弊惡，阿難必不能得。汝自不能得，我無慳過，故指也。阿難安徐至牛所，牛母即便說偈，託慳貪過，歎佛功德。牛子亦爾。阿難既出家人，無客自搆，即有化人來為阿難搆乳。梵志見歎未曾有，即便信敬，無量人發心。此廣出乳光經，此經有數紙也。

佛告阿難：汝行詣維摩詰問疾。

阿難，此云歡喜。支道林云：博父又云無熱，何者無也？文段如前。今即命問疾。

阿難白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

所以者何？憶念昔時，世尊身小有疾，當用牛乳。我即持鉢，詣大婆羅門家門下立。

時維摩詰來謂我言：唯！阿難！何為晨朝持鉢住此？我言：居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此。維摩詰言：止！止！阿難！莫作是語。如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾？當有何惱？默往！阿難！勿謗如來，莫使異人聞此麤言，無令大威德諸天及他方淨土諸來菩薩得聞斯語。阿難！轉輪聖王以少福故，尚得無病，豈況如來無量福會普勝者哉！行矣！阿難！勿使我等受斯恥也。外道梵志若聞此語，當作是念：何名為師，自疾不能救，而能救諸疾人？可密速去，勿使人聞。當知，阿難！諸如來身即是法身，非思欲身。佛為世尊，過於三界；佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不墮諸數。如此之身，當有何疾？時我，世尊！實懷慚愧，得無近佛而謬聽耶？即聞空中聲曰：阿難！如居士言，但為佛出五濁惡世，現行斯法，度脫眾生。行矣！阿難！取乳勿慚。世尊！維摩詰智慧辯才為若此也。

是故不任詣彼問疾。

次辭不堪為三，今即標。所以者何？釋不堪為二，今即第一、被呵之由。如前所述問佛在何處疾，佛爾時音樂樹下去婆羅門家極近也。時維摩下，第二、能呵之旨。阿難晨朝持鉢詣婆羅門下，淨名問阿難：何故此答云世尊身小有疾，當用牛乳我來乞乳？居士即呵：止止，莫作此語。若使智人聞之知汝不達，愚人聞之謂如來實病，故云止止也。一經本云嘿往，一云嘿住，皆有其義也。轉輪聖王以少福尚無病者，舉劣況勝。阿難轉輪王下凡尚無病，豈況如來極聖而有病？如來身即法身者，此句由來人義壞。招提云此經第二時教，開善云第三時教，雖第三第二不同，同明佛身無常。今云即法身非思欲，非有漏是無為，無為即常身也。若言此中云無為是有為者，亦應此中云無漏即是有漏，及結此中云無漏定是無漏，亦應此中云無為定是無為。又難此中云如來非思欲，如來定非思欲，此中云無為定是無為，由來同阿難之失也。得無近佛而謬聽耶？阿難聞此言迴皇無中，衛命於彼被呵於此，彼此網然進退遺各，將非如來無於此言我謬領邪？即聞空中聲雙解二人，如居士言但為佛出五濁化彼慳貪，現行斯事非謬領也。此即二人竝得，居士得常方便，阿難得無常方便，故二人得二人俱失，如來非常非無常，故具四句也。餘如文。

如是五百大弟子，各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰：不任詣彼問疾。

如是五百下，大段第二、總義。五百，聲聞也。

維摩經疏第二

維摩經疏第三

胡　吉藏　撰

菩薩品第四

菩薩品第四。

所以有此品來者，命問疾。凡命兩眾：第一、命聲聞已竟，今即第二、命菩薩眾也。所以前命聲聞、今命菩薩者，可有數義：一者、欲顯淨名、文殊二人之德。若止命聲聞不堪，未足為奇之人，法不及菩薩。是故聲聞不堪，未足顯二人之德。今次命菩薩亦不堪，始顯二人之德也。問：何故顯淨名德耶？解云：欲令人伏其化道，故顯其德。然此二人，竝絕聲聞、菩薩。此之二聞答，竝是不思議。文殊不思議之問，淨名不思議之答；文殊不思議之賓，淨名不思議之主。此問答，賓主皆不思議也。然復有四句：一者、無得問，有得答；二者、有得問，無得答；三者、有得問，有得答；四者、無得問，無得答。廣作云云。此之四句，三句不成問答，唯無得問、無得答成問答。如中論？五陰品云：依空問答成問答。又大經云：無所得者有四無礙，有所得者無四無礙。故無得成問答也。又所以前命聲聞、今命菩薩者，欲顯釋迦一化方便至論道門，未曾三一、未曾大小。故初成道，常樂嘿然，不樂說法。諸法寂滅相，不可以言宣，故未曾大小為緣。故無名相中，假名相說大、說小，緣聞大小，成有得大、有得小。是故淨名破此大小，雖復破大小，不失大小方便。大小無大小無大小，而大小舉佛影譬云云。又若但命聲聞不命菩薩，即不窮淨名權智之方便。居士現疾意，為是故今命菩薩。問：聲聞中定有大弟子數，菩薩亦有定數不？解云：聲聞有定數，菩薩無定數。責：何意耶？解云：聲聞菩薩因緣數無數因緣也。難：若數無數因緣，即應有弟子不弟子因緣。解云：我就弟子中判大小數無數因緣也。難：若使此中命問疾有數無數者，如前列眾中亦應有數無數因緣。解云：前列眾不定數，今十大弟子是定數，故不例。責：何意菩薩無定數？解云：聲聞有限、菩薩無限，故聲聞有定數、菩薩無定數。難：若爾，聲聞有位、菩薩無位？解云：例菩薩無量數、菩薩無量位。難：菩薩無量位說有十地，菩薩無量應有十數，未解云云。今從所遣菩薩為名，故云菩薩品。就此中為二：第一別遣四菩薩，第二總遣八千，如前命弟子也。今別遣四人者，略攝盡。何以故？此中有道有俗、在家出家、深行淺行攝盡也。此中遣四人即為四。今第一命彌勒者，彌勒是補處菩薩中極，前身子聲聞中㝡，故前命身子。今彌勒是菩薩中極，故前命彌勒也。

於是佛告彌勒菩薩：汝行詣維摩詰問疾。

就此文為二：第一、命；第二、辭。今即命也。彌勒是南天竺婆羅門種。彌勒，此云慈氏，字阿逸多。阿逸多，此云無勝，亦云莫勝，位行莫過之者，故云莫勝也。

彌勒白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

彌勒白佛下，第二、辭不堪，為三：標、釋、結。今即標也。

所以者何？憶念我昔為兜率天王及其眷屬說不退轉地之行。

時維摩詰來謂我言：彌勒世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提。

為用何生得受記乎？過去耶？未來耶？現在耶？

若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住。如佛所說：比丘！汝今即時亦生、亦老、亦滅。

若以無生得受記者，無生即是正位，於正位中亦無受記，亦無得阿耨多羅三藐三菩提，云何彌勒受一生記乎？為從如生得受記耶？為從如滅得受記耶？若以如生得受記者，如無有生；若以如滅得受記者，如無有滅。一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也。

若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫如者，不二不異。

若，彌勒！得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得。所以者何？一切眾生即菩提相。

若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相不復更滅。

是故，彌勒！無以此法誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者，亦無退者。

所以者何下，第二、釋不堪，為二：第一、出被呵之由；第二、明能呵之旨。今即第一、出被呵之由。所以被呵者，彌勒為兜率天王說不退轉地之行故被呵者，諸天已著欲，彌勒復為說不退之法，明我已得受記當得菩提，見有能得之人所得之法，此即重增諸天子之倒。其本著五欲即是愛到，今復為其說有能得人所得法，復增其見具足愛見，是故被呵也。兜率天王，餘處云那，兜率天王那即其性也。不退轉地行者，即三不退，故云不退也。

時維摩詰來下，第二、明能呵之旨。為二：第一、破得受記；第二、破得菩提。彌勒謂始得無生之記，終即成無上道，是故居士呵此二條也。又前破得記即破因，欲破菩提即破果，因果一雙。又前破得記即破人，次破得菩提即破法，謂有能得記之人，菩提所得之法也。就初得記中有三門責：第一、就生門責；第二、就無生門責；第三、就如門責。

今即第一、就生門責，為二：第一、前定三開；第二、結三難。今即定三開，前牒，次定。授仁者記，一生得菩提，即牒也。言生者，即是三生，雖三生，只是一生。言三生者，閻浮提是一生，兜率天二生，後生人間作佛即三生，除今閻浮提生。何者？此生已過故不取，上生天亦不取，但取下生人間即作佛，取此一生，故云一生也。為用何生得受記過去耶下，第二、定開，此如中論。中論用三時責有得稟教之人，今居士用三世責有得彌勒也。若過去生，過去生已滅下，第二、結三難。若過去，過去已滅，即無記；若未來，未來未有，亦無記。現在不住，故無得記也。如佛所說者，釋現在住。所以不釋過、未二世者，明過、未二世麤顯，故不須釋。現在細蜜，謂言有住，是故徧釋無有住時。纔言彌勒，彌勒已滅，誰受記者，佛亦爾，纔授即滅，誰授？以無住故，無受無授也。

若以無生得記者下，第二、就無生門責。彼謂生是有為，三世中求不得，今無生中應得記，所以更就無生中責也。明向求三世若得可有無生，既無其三世生，何處有無生耶？又案文破，明無生即正位，正位中無人無法、無記不記，豈有得記？又案語破，既云無生即無得無記，故云無生即正位，正位無受記等也。

為從如生下，第三、就如門責，為二：第一、難；第二、竝。今即難也。問：如無有生、如無有滅，今云何難云為從如生得受記耶？解云：彼謂體如故法忍生、體如故煩惱滅，法忍煩惱皆不離如，法忍若生即是如生、煩惱滅即如滅，是故今難明如無生滅，如無生故法忍不生、如無有滅故煩惱不滅也。一切眾生皆如也下，第二、設竝，前定、次竝。今即定有四句也。若彌勒得受記者下，第二、正設三竝：第一、就得記竝；次、就智竝；第三、就斷竝。前一就因竝、後二就果竝，即因果智斷兩雙也。今即就得記竝，明彌勒亦如彌勒得記、一切眾生得記、一切眾生亦如眾生得記，及結諸難云云。若彌勒得阿耨下，第二、就果竝也。若彌勒滅度下，第二、就斷竝，例前可尋。是故彌勒無以此法誘諸天子者，此即結呵彌勒，明菩提之道無得無失無進，汝云何為說不退之行？即不可以不退誘諸天子也。若見退不退，即分別見也。

彌勒！當令此諸天子捨於分別菩提之見。所以者何？菩提者，不可以身得、不可以心得。寂滅是菩提，滅諸相故；不觀是菩提，離諸緣故；不行是菩提，無憶念故；斷是菩提，捨諸見故；離是菩提，離諸妄想故；障是菩提，障諸願故；不入是菩提，無貪著故；順是菩提，順於如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至實際故；不二是菩提，離意法故；等是菩提，等虗空故；無為是菩提，無生住滅故；知是菩提，了眾生心行故；不會是菩提，諸入不會故；不合是菩提，離煩惱習故；無處是菩提，無形色故；假名是菩提，名字空故；如化是菩提，無取捨故；無亂是菩提，常自靜故；善寂是菩提，性清淨故；無取是菩提，離攀緣故；無異是菩提，諸法等故；無比是菩提，無可喻故；微玅是菩提，諸法難知故。世尊！維摩訶說是法時，二百天子得無生法忍。

故我不任詣彼問疾。

彌勒當令諸天捨下，第二、破得菩提之見，即呵果見也。此中讚菩提即是破菩提見。然破有二種：一者、逈破；二者、申破。言逈破者，經有一豪有所得之法逈而破之；申破者，申無所得之法斷常病破。經論具此二意，論中多逈破、經中多申破。何者？論為鈍根故逈破，不得為立，立即不洗；經中為利根故，申因緣法斷常自壞也。今此中明正法菩提，即是破有所得菩提也。言當令捨分別菩提見者，明菩提之道無得無失畢竟清淨，而彌勒分別有能得人所得法等，故今勸捨也。所以者何下，釋勸捨分別，故云不可身心得也。寂滅是菩提者，寂滅一切見，故云寂滅是菩提也。鄣是菩提鄣一切願故者，明此菩提能遮一切煩惱有所得之見，遮一切求願取著之心畢竟不得起故。一家讀法華唯有一門而復狹小，明一豪不得入，故云狹小也。所餘諸句可尋。次二百天子得無生，如文也云云。

○次第二、命光嚴童子。問：前聲聞眾中，第一命身子，次命目連，奉左右面弟子，禪定、智慧次第如前。今命菩薩，前彌勒，今命光嚴，有何次第耶？解云：有次第，無次第，何得一向責其次第？有次第者，如前身子、目連；無次第者，如今彌勒次光嚴也。無次第而論次第者，前命彌勒即是命出家菩薩，今命光嚴即命在家。今欲以此四菩薩攝一切菩薩，不出出家之與在家。命彌勒不堪，即一切出家墮彌勒不堪中；今命光嚴不堪，即一切在家墮光嚴不堪中。前命彌勒即是出家，今命光嚴即是在家，道俗次第也。又前命彌勒即是補處窮深菩薩，今命光嚴即是初行極淺菩薩。前彌勒不堪一切深行，墮彌勒不堪中；今命光嚴不堪一切淺行，墮光嚴中。括前該後，即是淺深次第。又前彌勒欲顯破有所得受記，今命光嚴欲顯破有所得座道場，何故前呵受記，今呵道場耶？解云：要得前記，後座道場。又是因緣，前呵受記，今破道場也。就道場中，凡破二種道場之見：一者、謂東天竺國摩伽堺元吉樹下，如來起道之處，謂為道場。何但釋迦如此，一切諸佛竝然。故法華云：大通智勝佛，十劫座道場。耳目之徒莫不言此為道場也。二者、如即世凡夫，誰能至摩伽陀國元吉樹下之道？謂寺舍殿堂中縣繒燈明香華供養之處，即為道場。是故淨名寄光嚴破此二見。何者是道場耶？道場者，成起於道名為場。元吉樹下若為成起於道耶？上有樹、下有地若為成起於道？即又縣繒番蓋復若為成起於道？如此等皆非道場。今云道場者，直以無得萬行為道場，以此無得萬行能成起於道，故名道場也。又只此心即是道場，行住座臥常與道場俱，眾生不知而欲遠求於道場，是故被呵也。

佛告光嚴童子：汝行詣維摩詰問疾。

文段為論如前，命如文。

光嚴白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

白佛言下。辭不堪標。釋、結，如文。

所以者何？憶念我昔出毗耶離大城，時維摩詰方入城，我即為作禮而問言：居士從何所來？答我言：吾從道場來。我問：道場者何所是？

答曰：直心是道場，無虗假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故；布施是道場，不望報故；持戒是道場，得願具故；忍辱是道場，於諸眾生心無礙故；精進是道場，不懈怠故；禪定是道場，心調柔故；智慧是道場，現見諸法故；慈是道場，等眾生故；悲是道場，忍疲苦故；喜是道場，悅樂法故；捨是道場，憎愛斷故；神通是道場，成就六通故；解脫是道場，能背捨故；方便是道場，教化眾生故；四攝是道場，攝眾生故；多聞是道場，如聞行故；伏心是道場，正觀諸法故；三十七品是道場，捨有為法故；四諦是道場，不誑世間故；緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故；諸煩惱是道場，知如實故；眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故；降魔是道場，不傾動故；三界是道場，無所趣故；師子吼是道場，無所畏故；力、無畏、不共法是道場，無諸過故；三明是道場，無餘礙故；一念知一切法是道場，成就一切智故。如是，善男子！菩薩若應諸波羅蜜教化眾生，諸有所作舉足下足，當知皆從道場來住於佛法矣。說是法時，五百天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

故我不任詣彼問疾。

所以者何下，第二、釋不堪。今即出被呵之由，明光嚴止出城，維摩詰正入城，兩人相遇，光嚴即作禮，問：居士從何處來？所以作禮者，光嚴童子年少，故為作禮也。其問：何所來？淨名答：我從道場來也。光嚴即問：何者是道場？維摩答曰：直心是也。問：為諂󰦇之者為曲心，朴素質直為直心，為不爾耶？解云：亦不取此為直心。又問：為取十惡為回心，十善為直心，不爾耶？解云：亦非。此乃凡中自論曲直，於聖道竝回，此乃回中回直、惡中善惡，故亦非直心也。又問：為毗曇見四諦理，成論會一滅諦，明三無學人同會滅諦、同得無生，以為直心，為不爾？解云：此亦非。此乃是二乘生滅心，故大經云：聲聞、辟支佛耶？回見何故不得菩提？即回見寧得菩提？又有大乘亦名回見，故云有所得者名無明，二十五有故是回見。今言直心者，以無得無依正直之觀名直心，離一切有所得見名曰直心，此之直心即成佛之由、起道之本，故云直心是道場也。無虗假故者，無一切有所得虗妄斷常，故云無虗假也。發行是道場，能辨事故者，無所得正觀所起之行，乃得成行，如般若中所明。以般若心行於萬行，乃成於行，以行成故，能辨無上之果，故云發行是道場，辨事故也。深心是道場者，上明直心。直心有二種：一者、淺直心；二者、深直心。是故明是深也。菩提心是道場者，上雖明直深心，此心此心未必大，是故次明大心即菩提心也。次舉六度萬行等為道場，可尋。言忍辱是道場，心無礙故者，明心無瞋。若有礙，即有瞋；若有瞋，即破一切事。故菩薩戒中，瞋為重罪也。善男子，菩薩若應諸波羅蜜教化眾生，舉足下足皆從道場者，明菩薩以般若心舉足下故，舉足下足皆是般若。故大品云：不見產業之事非般若。是故菩薩般若心作一切事故，一切皆般若也。若顛倒心作一切事故，一切事皆顛倒。何者？見身心能作一切事為所作，見有去來等是一切故，皆是顛倒。若以正觀見者，去來等故，皆是般若，皆是道場也。次時眾悟道，如文。

○第三、命持世菩薩見出家菩薩。前第一彌勒是出家菩薩，後善德是在家菩薩。所以爾者，前彌勒出家，光嚴在家，雖復攝盡，然攝大略，是故舉出家兩人、在家兩人。絓出家菩薩，隨彌勒、持世攝；絓在家菩薩，隨光嚴、善德中攝。前隻攝，今即雙攝。此之四人，道俗相簡，即其次也。又前呵彌勒，顯有所得受記、非受記；次呵光嚴，顯有得道場、非道場；今呵持世，顯有所得降魔、非降魔。此之三條，菩薩極行。是故淨名破此三種，明有所得記、非記，道場、非道場，降魔、非降魔。何者？識魔可降魔。既不識魔，翻為魔所降。以降本降魔同菩薩，今菩薩番同魔。何以故？持世畏魔故，所以魔得持世便。故經云：譬人畏時，非人得其便。故持世被魔降。若無所得，菩薩即能降魔。何以故？以識魔故。大品云：菩薩見四魔，來著實際中。只體魔即實際，所以仁王云：煩惱即菩提也。又有所得不能降魔者，只有所得是魔，何能降魔？未見魔能降魔。故有所得不能降魔，無得乃能降伏耳。

佛告持世菩薩：汝行詣維摩詰問疾。

今即第一命持世也。

持世白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

所以者何？憶念我昔住於靜室，時魔波旬從萬二千天女，狀如帝釋，鼓樂絃歌來詣我所，與其眷屬稽首我足，合掌恭敬於一面立。我意謂是帝釋，而語之言：善來，憍尸迦！雖福應有不當自恣，當觀五欲無常以求善本，於身命財而修堅法。即語我言：正士！受是萬二千天女，可備掃灑。我言：憍尸迦！無以此非法之物要我沙門釋子，此非我宜。

持世白佛下，辭不堪，即標不堪也。所以者何下，第二、釋不堪。今第一、被呵之由。持世爾時靜室默然，或觀無常、或思禪定，魔即及身為帝釋惱亂。持世所以變身為帝釋者，帝釋是佛天上檀越得初果人，必無惱亂佛法之事，故變為帝釋。持世謂是帝釋，語云善來為其說法。言雖福有不當自恣者，明汝過去修福，今得五欲果報，此果報會當破壞、會應無常，不應五欲自恣也。於身命財而修堅法者，堅即是三堅，明世間身死晚命無常財五家，若忘身修行棄捨財寶，後身命財堅而不壞，故云三堅法也。即語我言受萬二千天女者，明持世墮於魔胃。何者？汝親勸我令修三堅法捨於財物，我今奉命而捨，若不受即違言失，若受即便破戒。今既勸其捨而不受，即違言失也。問：持世是何位人不識？魔解云：是完身菩薩未得五通故不識，設得五通不入定亦不識也。持世所以不受者，不能受而無染，不能如悉達之受，故不受也。

所言未訖，時維摩詰來謂我言：非帝釋也，是為魔來嬈固汝耳。即語魔言：是諸女等可以與我，如我應受。魔即驚懼，念：維摩詰將無惱我？欲隱形去而不能隱，盡其神力亦不得去。即聞空中聲曰：波旬！以女與之，乃可得去。魔以畏故，俛仰而與。爾時，維摩詰語諸女言：魔以汝等與我，今汝皆當發阿耨多羅三藐三菩提心。即隨所應而為說法，令發道意。復言：汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也。天女即問：何謂法樂？答言：樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾，樂離五欲，樂觀五陰如怨賊，樂觀四大如毒蛇，樂觀內入如空聚，樂隨護道意，樂饒益眾生，樂敬養師，樂廣行施，樂堅持戒，樂忍辱柔和，樂勤集善根，樂禪定不亂，樂離垢明慧，樂廣菩提心，樂降伏眾魔，樂斷諸煩惱，樂淨佛國土，樂成就相好故修諸功德，樂莊嚴道場，樂聞深法不畏，樂三脫門，不樂非時，樂近同學，樂於非同學中心無恚礙，樂將護惡知識，樂親近善知識，樂心喜清淨，樂修無量道品之法，是為菩薩法樂。於是，波旬告諸女言：我欲與汝俱還天宮。諸女言：以我等與此居士有法樂，我等甚樂，不復樂五欲樂也。魔言：居士！可捨此女，一切所有施於彼者，是為菩薩。維摩詰言：我已捨矣，汝便將去，令一切眾生得法願具足。於是，諸女問維摩詰：我等云何止於魔宮？維摩詰言：諸姉！有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是，諸姉！夫一菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈，令無數天子、天女發阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生。爾時，天女頭面禮維摩詰足，隨魔還宮，忽然不現。世尊！維摩詰有如是自在神力、智慧、辯才。

故我不任詣彼問疾。

所言未訖下，第二、維摩呵責持世不受之言未訖，淨名即來呵持世有二失：一、則不識真偽邪正；二、勸捨而不能受。故失也。即語魔下，前呵持世，今伏波旬。語魔言：汝可與我，我宜應受。持世是出家不得受，我在家人應得受。魔進退亦二失：若與即失女，若不與則違前捨言，所以怖懼欲隱形去，盡其神力不能得去。前則言伏今則威伏，前則口伏今則意伏，前口屈今意伏意屈。何者？神力欲去，淨名神力制不能得去，即意伏也。空中聲曰：動捨女乃得去。魔既神力不及，故捨女也。魔所以畏者，非但失女，復恐被五係縛之畏也。次、維摩受女，令其發心為其說法也。有法樂者，女人之情多存於樂，雖發道意恐猶樂五欲樂，故法樂代之也。天女問：何謂法樂？請問法樂之相。答曰：樂常信佛者，明三寶眾善之基，是故前說，所餘如文。言樂三脫門不樂非時者，三脫即空、無相、願，不樂非時者，明二乘非是得果時，故不樂也。於是波旬語諸女言：前既威力不能得去，今更誘諸女欲還天宮。次、諸女不肯去者，一、則已屬他不得去；二、則樂法不肯去也。魔言：居士！可捨此女者，前來至此二過欲去，今第二求首居士令捨女。求首者，請也。汝既是菩薩，應捨此女。菩薩之體尚不能惜自妻子，豈恡佗女？故云應捨於彼者為菩薩也。維摩言：我已捨矣。維摩捨女。問：菩薩既取，今何故捨？若捨，前不應取。解云：有數意：一者欲明菩薩之道威恩竝行，前即威取、今即恩捨，明菩薩不可思議自在之力，欲取即取、欲捨即捨，隨意無礙，欲令一切有得菩薩及以聲聞學此不思議自在之道。二者所以前取今捨者，前明菩薩堪為福田，今明能為施主。上明一切有得及以二乘竝非福田，一豪不得受，唯無得菩薩是福田堪受也。今亦爾，有得二乘不能為施主，唯菩薩為施主也。又前居士威取者，不如世人威通取為五欲樂，今菩薩取不為五欲樂。菩薩所以取者，為化彼天女令得法樂之益，故取化意所以捨也。問：取天女，天女得益，魔大苦惱，何得取耶？解云：正欲降魔令伏菩薩之道，魔常不伏菩薩，今則伏於菩薩之道即益也。汎解魔為何業所成。餘處出云：昔日經作一無遮會，故得自在天宮果報，所以菩薩座道場時魔戲。今魔觀過去，因汝過去止一無遮施，菩薩無量劫施，故非類也。又前取女今捨女者，取即然燈，捨即傳燈，令其傳化故捨。若不捨，唯此女得益，不能得廣化一切男女，今欲廣化於天宮，是捨也。問：何故不玄化而取化耶？解云：女有三從之義，若不取屬己，即化道不便，以屬己故，即從維摩化也。又前取今以捨者，明菩薩行願具足，故取女即是菩薩行，當捨時即發願，即菩薩願。何者？魔既失女願女，今居士捨，還即願滿。今菩薩因發願，願一切眾生得法願滿足，有此等利益，故菩薩取而今捨。此之取捨，皆為利緣開道，故前歎云：其見聞者無不蒙益，諸有所作亦不唐捐也。於是諸女問居士：云何止魔宮？天女本樂五欲，今聞法樂，今還魔宮，以何為業？故問也。然此天女不復尊敬於魔，而反咲魔。魔者，外道云華箭，佛法云殺人慧命，故云殺者也。今亦名極惡，而不復敬彼，是故云惡也。次居士為說還宮之法，即無盡之法，亦傳化之意，顯此如文可尋也。

○次第四命善德菩薩者，第一彌勒是出家，次光嚴是在家，第三持世是出家，今第四善德是在家。一切菩薩不可具舉，列此四人略攝一切菩薩。若出家菩薩隨彌勒持世攝，若在家菩薩隨光嚴善德中攝也。問：何故不兩出家相逐、兩在家相逐，命彌勒即命持世，命光嚴即命善德，而簡出者耶？解云：前命出家不堪，恐在家應堪。次即命命復不堪，恐出家堪即命之，故簡出也。又所以有此文來者，前第一呵彌勒，明有得受記非受記。次明命光嚴，明有所得道場非道場。次第三持世，明有得不識魔不能降魔。今第四命善德，有所得布施不成布施。此之四條是菩薩要行，是故淨名呵此四條顯無所得也。又前極深今窮淺，始終深淺攝盡也。

佛告長者子善德：汝行詣維摩詰問疾。

就文為二：今第一，命善德問疾也。

善德白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。

所以者何？憶念我昔，自於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門及諸外道、貧窮、下賤、孤獨、乞人，期滿七日。

善德白佛言下，第二、辭不堪，標、釋、結。今標不堪也。所以者何下，第二、釋不堪，為二：今第一、被呵之由。所以被呵者，於父舍施會，是故被呵也。言自於父舍施會者，有二義：一者、欲簡淨財，自有非法財施。今善德父舍施其財，此是淨施，故云自於父舍施也。二者、父祖相承作於長會，故云自於父舍也。此會三年聚財、七日布施，竪幢玄番，四方三田皆集，悉平等施之。言三田者：一、悲田；二、敬田；三、亦敬亦悲田。悲田者，一切貧病眾生也。敬田者，即羅漢父母三寶。亦悲亦敬者，病羅漢僧、老病父母也。外國施有二種：一者、依四違陀，謂歌儛施、祠祀施等；二者、直示行施。今之善得非外道法施，直示而施也。又國所以作此施者，欲求梵天福、自在天福，如前明魔作一無遮施，得自在天果與菩薩敵也。

時維摩詰來入會中，謂我言：長者子！夫大施會不當如汝所設，當為法施之會，何用是財施會為？我言：居士！何謂法施之會？法施會者，無前無後，一時供養一切眾生，是名法施之會。曰：何謂也？謂以菩提起於慈心，以救眾生起大悲心，以持正法起於喜心，以攝智慧行於捨心，以攝慳貪起檀波羅蜜，以化犯戒起尸羅波羅蜜，以無我法起羼提波羅蜜，以離身心相起毗棃耶波羅蜜，以菩提相起禪波羅蜜，以一切智起般若波羅蜜，教化眾生而起於空，不捨有為法而起無相，示現受生而起無作，護持正法起方便力，以度眾生起四攝法，以敬事一切起除慢法，於身、命、財起三堅法，於六念中起思念法，於六和敬起質直心，正行善法起於淨命，心淨歡喜起近賢聖，不憎惡人起調伏心，以出家法起於深心，以如說行起於多聞，以無諍法起空閑處，趣向佛慧起於宴坐，解眾生縛起修行地，以具相好及淨佛土，起福德業；知一切眾生心念，如應說法，起於智業；知一切法不取不捨，入一相門，起於慧業；斷一切煩惱、一切障礙、一切不善法，起一切善業；以得一切智慧、一切善法，起於一切助佛道法。如是，善男子！是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切世間福田。世尊！維摩詰說是法時，婆羅門眾中二百人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。我時心得清淨，歎未曾有，稽首禮維摩詰足，即解瓔珞，價直百千以上之，不肯取。我言：居士！願必納受，隨意所與。維摩詰乃受瓔珞，分作二分，持一分施此會中一最下乞人，持一分奉彼難勝如來。一切眾會皆見光明國土難勝如來，又見珠瓔在彼佛上，變成四柱寶臺，四面嚴飾，不相障蔽。時維摩詰現神變已，又作是言：若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等於大悲，不求果報，是則名曰具足法施。城中一最下乞人，見是神力，聞其所說，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

故我不任詣彼問疾。

時維摩來入會中，即第二明能呵。問：維摩是何時來？答：七日滿來也。問：維摩知其施非，何意第一日不即破，七日方來破耶？解云：此終為相成耳。相成有二義：一者善得七日財施，財施得滿，財施既滿欲行法施，將欲行於法施，前呵財施為法施之由，為是義故七日竟方來呵也。二者其既三年聚財，七日行施福得員滿，恐著於此福成有所得，若有所得福非是福。何者？有所得福非常住之福，但只得人天果報，會當磨滅。是故今淨名將無所得法塗善得之福，令成無所得福，不可破壞。故大論仙人藏藥在石室中，以金剛塗不可破，無得善亦爾。亦如丈夫食少金剛終日不消，亦如金剛般若中明東方可思量不？不也。世尊！無住相布施等十方空也。此中正以無得法施呵有得財施，故云不當如汝所設，當為法施會也。然此中可有四句不可定執：自有財法竝無得竝不呵，自有財法竝被呵，自有呵財不呵法，自有呵法不呵財。財法竝被呵者，有所得六度皆呵不能動出，無所得六度能動能出不被呵，能動即柔順、出即無生也。財呵法不呵如此文，法呵財不呵即五莖華施，此五華勝無量有所得法施也。今此中正斥有所得財、讚無所得法，欲開無所得法故，前呵有所得財也。次善得問法施，次淨名答。答云：法施無前後一切供養，明財法二施差別，凡有十種不同，已如金剛般若中明也。何謂也？以菩提起於慈心，前明四等何意行施？為有大慈悲大憙捨故行施，今既明施，所以四等為道也。此中慈非凡夫二乘之慈，雖復有慈不能遍度一切，遍與大樂與人天樂，小乘非謂大慈，設有其心而無其事，又非有所得慈，今慈者無緣大慈，故云以菩提起慈心。菩提者道也，正道大慈也。以攝智慧起行捨心者，明苦受後多生瞋、樂受多生貪、捨後多生癡，是故明捨心攝智慧也。以離身心相起毗梨耶者，若言身心精進非精進，若能離身心精進乃為精進也。於六和敬起質直心，言六和敬者，同利同見同戒，身慈口慈意慈即三失，為六種和同，於眾生無有耶回，故云於六和敬起質直心也。一切智起般若，應薩婆若心起般若，如大品所明。世尊維摩說法二百人得道者，上明財施益，今明法施益，為此兩益故得失交牙也。善德既聞未曾之法，即脫珠瓔，淨名便受分二分，一尊一卑等于大悲，如如來相福田無別也。是即名曰具足法施者，上開財法二施異，呵財歎法明有得財非法，今合財法不異，無得之財財即是法，故云即名具足法。又取珠瓔奉者，前示法施，今示財施即法也。

如是諸菩薩各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰：不任詣彼問疾。

如是諸菩薩下，第二大段、不堪也。

文殊師利問疾品第五

文殊問疾品第五。

從來云前四品序說竟，今是第二正說。今明不然，禪已如上，此下即是廣嚴城內方丈室中第二重會也。所以次弟子菩薩品後有今集者，明前之二品是問疾前方便，今六品是正問疾。又前命覓問疾之人，今六品得問疾人。正往問疾人意者，命問疾人令諸弟子菩薩歎淨名昔日教，今此六品歎淨名今日教門；歎昔日教說種種法門，歎今日教說一法門；昔屈五百聲聞、伏八千菩薩即八千法門，今日但現一疾法門，故云昔歎種種法門，今歎一法門也。又意者，要須前之二品彈破有得大小，乃得弁不思議之法，乃入不思議之室。何者？此室是無漏業所起，若不破有得之心即不能入，亦不堪聞不思議之行。為是故，次前兩品有今文來也。問：何故前菩薩等不堪，今文殊堪耶？解云：得無得異，有得有礙、無得無礙，故前不堪，文殊堪也。又前不堪者，淨名、文殊竝已成佛，彌勒等是菩薩當成佛，故今堪也。又前不堪者，眾生正囑在文殊，故前陳不堪，唯文殊堪。又令生希有之心，起難遭之想，尊人敬法，為是故前不堪，今文殊堪也。就此文中有六品，開為二：第一、此品略明二智；第二、有五品廣弁二智。以不思議之法不可頓明，是故前略弁；略弁既竟，故第二、廣明也。今第一、言文殊品者，從能問疾之人為名，故云文殊問疾品。然文殊遊方菩薩不可思議，華嚴？善財中明此人是善知識本始，自文殊至於彌勒，見三千大千微塵數善知識，文殊是本。何但如之？文殊是十方諸佛之母，十方諸佛皆從文殊而生，故不思議也。又鴦掘摩羅經云：文殊是歡喜藏摩尼寶積佛，鴦掘摩羅是一切眾生樂見精進佛，一切眾生聞此二佛者，滅四重罪也。又華嚴云：文殊師利是五十三佛中第七佛，名如前，今在北方常憙世界。又法華云：是釋迦第九祖師。又首楞嚴云：是龍種上佛。又華嚴？光明覺品云：文殊是東方無動智佛，金色世界補處菩薩，次補此佛處。以此而論，文殊未曾佛、未曾菩薩，能佛、能菩薩也。今言文殊師利者，或云滿如師利，或云文殊力利，此云敬首，或云儒首，或云玅德，從此為名，故云文殊品也。

爾時，佛告文殊師利：汝行詣維摩詰問疾。

就此品為二：第一、命問疾；二、文殊應命。今即如來命問疾也。

○文殊白佛下，第二、應命。就此為三：第一、問疾前事，第二、正問疾，第三、問疾後事。亦前問疾緣起，第二、正問疾，第三、問疾後益。就問疾前事中為二：第一、文殊來，第二、文殊至。之二章各有四句。前四者：第一、歎淨名德，第二、受命，第三、欲去，第四、正去。

文殊師利白佛言：世尊！彼上人者難為詶對。

深達實相，善說法要。

辯才無滯，智慧無礙。

一切菩薩法式悉知，諸佛祕藏無不得入。

降伏眾魔，遊戲神通。

其慧方便，皆已得度。

今即第一歎。所以歎者，欲生物敬心起難逢之意，故歎淨名德也。歎中有三：總歎、別結歎。今總歎亦標歎深達實相，第二別歎亦釋歎。上直云難詡對未知，若為難詡是故今釋。就中有四雙歎：第一內外一雙即，即內悟實相、外足辯才也。辯才無滯下，第二內照無礙、外說無滯。上雖云內達法相或有可礙，故今明無礙無滯也。一切菩薩法或悉知，第三雙識因知果。菩薩法或悉知即知因，諸佛祕藏得入即識果也。降伏眾魔下，第四得離一雙。降伏眾魔即離遊戲神通，即得其慧方便。皆已得度下，歎中第三結歎。結歸二慧，上雖多歎不同只是二智，二智了達究無遺，故云皆已得度也。

雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾。

於是，眾中諸菩薩、大弟子、釋、梵、四天王，咸作是念：今二大士，文殊師利、維摩詰共談，必說玅法。即時，八千菩薩、五百聲聞、百千天人，皆欲隨從。

於是文殊師利，與諸菩薩大弟子眾，及諸天人恭敬圍繞，入毗耶離大城。

雖然下，第三、受命。淨名雖德行難對，今當承佛力詣彼問疾也。文殊是往古佛，尚稱不堪當承佛力，故知淨名不思議，為眾生故爾耳。是時眾中，第三、文殊受命欲去。文殊問疾正為眾生，眾生去故菩薩欲去也。文殊與諸菩薩下，第四、正去，如文。

爾時，長者維摩詰心念：今文殊師利與大眾俱來。即以神力，空其室內，除去所有及諸侍者，唯置一牀，以疾而臥。

爾時長者下，第二、文殊至然此。不來而來、不動而動、動無所動，如此而來從道場來，如此而至至於法界。至中亦有四句：第一、明空室。然此及於世情，世人賓來即敷牀設廗，今維摩悉降一無所有，有何意耶？解云：其意無量：一者、室無侍者即方便實，維一牀而臥即實方便，故上歎云其慧方便皆已得度。今明此二，以空室即一切空故是實，未曾疾不疾而現疾臥牀即方便慧，此不如從來所見二慧，空是實、有是方便，今指實為方便、指方便為實，實方便因緣也。何故空室？欲示空義，明室既空我病亦空，文殊來亦空，問答皆空，以問答空，問答顯本也。又空室欲以此室等十方佛剎，此室既空十方佛土皆空。又空室者，明十方世界天魔皆吾侍者，若不空即不問、不問即無，此答空室為顯此意也。又空室為生後諸品，無座故得借座燈王，無飯故得請飯香積也。又無眷屬故有普現，色身問眷屬、淨名答眷屬等，以如此義故所以空室也。唯置一牀者，前空權、今有權，前空即有空、今有即空有，此空有不相礙。何者？空舍中有牀、牀在空舍中，空舍中有牀、空不礙有，牀在空舍中、有不礙空，此即權中復起權、巧中復安巧。言權中復起權者，明維摩未曾身不身、未曾舍不舍，而今有身有舍已是權，而復權身現疾、權舍空舍，故是權中復起權也。雖復有身有舍，菩薩未曾身舍非身非舍，顯本也。

文殊師利既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一牀。

文殊師利既入其舍，第二、文殊嘿領。前維摩嘿現，今文殊嘿領，兩神相鑒，此即默問默答。何者？前居士空室即空權，心疾而臥即有權，上雙現，今雙領，見其室空即領其空權，獨𮄎一牀即領其有權。所以爾者，二人相鑒，目擊道存也。

時維摩詰言：善來，文殊師利！不來相而來，不見相而見。

時維摩詰言：善來下，第三、居士言問。前居士嘿現，文殊嘿領；今居士言問，文殊言答。若語若默，皆為開道利緣也。言不來相而來者，若古經云：不來相而來序來，不見相而見得相。今是什師所番，文巧義畢，不來相而來，不見相而見也。此即世界悉檀，賓主更相勞問，故是世界悉檀，因世界顯第一義也。然解此不同，有云：法身不來，應身有來。又解云：真諦不來，世諦有來。又云：實智不來，權智有來。又彭城講此經第一，梁初莊嚴講此經著名，晚彭城講此經亦第一。彼解云：假名道來，實法不來。故論文云：燒欄去來，假名故有，實法即無。師宗是小乘羅漢，何得解大乘？無得甚深玅義者，即羅漢何如身子、目蓮？即此等尚被破，何得以呵棃義以解此經？故不可也。次有地論師云：法界體無來去，法界用來去。又有中假師，中非去非來，假而去而來；體非去非來，用而去而來也。問：地解如此，今復若為耶？大師云：今時若更有解，乃是足載客耳，豈更有別解？今直讀經上來諸釋，竝破句讀經，分文解義，其罪不輕。今明只不來相而來，無所來來，無所來而來，何意作此語？正破時眾之見。時眾見文殊從菴園而來，來至方丈，與居士相見，是故發初打破此見，明來無所來，不來而來，非是不來故不來，亦非來故來，只來無來，無來來。見亦爾，不來來，正觀來；不動動，正觀動。何者？正觀來動故，來動皆正觀。若以顛倒心，來動皆顛倒，是前云舉足下足皆從道場來，住於佛法矣，故來動皆正觀。見亦爾，如文。

文殊師利言：如是，居士！若來已更不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者更不可見。

文殊如是下，第四、文殊語答。如是實如所言，誠如高旨。言來已更不來者，三、時問，略就已門明無來。所以就已門明無來者，時眾見文殊已至方丈，是故今破已來更不來、去已更不去也。文殊與淨名相成，淨名云不來而來，今文殊言來不來也。所以者何？來者無所從來，釋來已不來，明非是不來故不來，只來無所來故。肇師云：觀方知彼去，去者不至方。又物不遷論云：日月歷天而不周，江河競注而不流。即其事也。見亦爾也。

○且置是事下，第一、明問疾前事竟。今即第二、正問疾，為二：第一、論淨名疾；第二、論餘人疾。論淨名疾即論菩薩疾，論餘人疾即論眾生疾。淨名疾疾為眾生故疾，眾生疾故疾破此疾，同菩薩不疾疾也。就初為三：第一、問疾體；第二、問空室；第三、問疾相。此三段只有二：一者、論疾；二者、論空。論此二還論前二事，上二事生論端也。

且置是事。

今第一論淨名疾為二：第一請置傍論，第二正論淨名疾。今第一請停傍論不來來等，乃是方等深意、佛法大宗，但聖旨未宣置停傍論，故云且置是事。

居士！是疾寧可忍不？

療治有損，不至增乎？

世尊殷勤致問無量：

居士是疾寧可忍不下，第二、正問疾，為二：第一、宣聖旨；第二、文殊正問疾。就此兩各三句。今初，言居士是疾可忍不者，問病之重輕也。療治有捐下，第二句、問疾之增捐，亦是問疾之對治也。世尊慇懃致問，第三、正宣聖旨。言慇懃者，命五百聲聞、八十菩薩，命一切大小乘問疾，故是慇懃。又前問今復問，故是慇懃也。

居士！是疾何所因起？

其生久如。

當云何滅？

居士是疾何所因起下，第二、文殊正問。然此雖是文殊自問，還是如來問，如大品如來命善吉說，還是如來說，今亦爾命文殊問，文殊問還是如來問也。此中亦三句，是疾何所因起，即問疾之因起，世人得病各有因起，故今問居士何所因起也。其生久如第二句，問疾之久近，得此病為當幾時？為昨日得？為先有此病？故問云其生久如也。當云何滅第三句，問疾何當差，亦是問對治此疾何治之而差，故云當云何滅也。

○維摩言從癡有愛下，第二、淨名答。有人云：六問中但答後三問。所以爾者，南㵎云：後三是文殊問，故答前三是佛問，至佛所方答。今問往佛所，何處答此問耶？又往佛所手擊世界而去，何答問病耶？又言前三問是佛問者，佛前命文殊，何處有此三問耶？直命其問，事事委其問，其問即是佛問，今答即是答佛，云何言見佛方答？故不可也。今明正答後三問，兼答前三問。何者？前三問上云是疾寧可忍不？療治有損不至增乎？後答從癡有愛即我病生，正答後久近問，兼答療治有損不至增乎？問：何者？明眾生病既癡有愛，菩薩為眾生故病，若眾生病有增損時，菩薩病亦增損等，故答久近，則兼答此前問也。故後云眾生瘉菩薩亦瘉也。從大悲起，則正答後問中病起，原兼答前寧可忍不？問：何者？既從大悲而起，此則可忍，若不可忍不名大悲，此意可尋耳云云。

維摩詰言：從癡有愛，則我病生。

就正答後三問，復不次第𡖋答第二久近問，第二答第三當云何滅問，第三答第一何所因起問。今第一答第二久近問，此文少隱。前問云：此病其生久如？今答云：從癡有愛，即我病生。作若為答？即有人解云：從癡有愛故，有我人病生。今明不然，此答極巧。何者？明眾生無始有癡愛病，故是我病。我病由眾生病，眾生有心病，故有我身病。眾生久矣，我病久矣也。問：眾生癡愛病，前際無始，後際無終，菩薩病亦爾不？解云：有數意：一者寧知無始無有淨名，故前後亦可等也。二者後際即等，前際即未必等。言後際等者，眾生癡愛不盡，菩薩病亦不盡，橫竪皆爾。橫即六道，竪窮後際也。前際未必等者，眾生無始有癡愛，未必無始有淨名。何者？淨名有初發心，此即有初，眾生即無始也。若爾，眾生無始，眾生病久矣。淨名有始，病即近矣。云何前言久耶？解云：若通就諸菩薩為論，即等無始有眾生，無始有諸菩薩，無有無菩薩時，此即等。就淨名亦有等義，淨名悲無始，無始即有悲。此言亦等菩薩，至壞如此，豈不發心？故下文云除彼不肖人，癡𰩑無智者也。問：眾生癡愛故病，即過去無明故起愛，有愛故有生死。所以經云：生死本際凡有二種：一者無明，二者有愛。眾生既由癡愛受身，菩薩由大悲受身。眾生癡愛受身，眾生有身病；菩薩大悲受身，菩薩有身病。眾生身病是四大病，菩薩身病亦四大病。亦應眾生心病是癡愛病，菩薩心病亦是癡愛病。解云：若眾生身身故，身為身病；眾生癡愛故，癡愛為心病。菩薩無身，身為身病；菩薩無癡愛，癡愛為心病。即例例而不例、同而不同，同眾生身病、不同眾生心病。同身病即同眾生，不同眾生心病即化眾生。以同身病故，無無量人來問病；不同心病故，為人說法也。又問：何不同其心、同其心、同其身耶？解云：同人者之五情，異人之神明。同人者五情故，同其身病；異人者神明故，不同其心病。以是義故，為眾生心病，所以菩薩身病也。

以一切眾生病，是故我病；若一切眾生得不病者，則我病滅。

所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病。

譬如長者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。

菩薩如是，於諸眾生愛之若子，眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩亦愈。

以一切眾生病是故我病下，第二、答第三、當云何滅問，兼答前療治有捐等問也。前問病生之久近，答云：眾生既無始，菩薩病亦無始，無始眾生無始，有癡愛已來便有病，故我病亦無始也。今答當云何滅問，明若一切眾生得不病者，我病乃滅，眾生既不盡，我病亦不滅也。問：眾生癡愛故受身，菩薩大悲故受身，眾生癡愛為病本，菩薩以大悲為病本，若使如此，云何眾生病耶？解云：何用有大悲為？眾生故有大悲，眾生即大悲本，大悲為未，就未中復開本未，故大悲為本，病為未。然作此讀經未足可異他，他可不言有眾生可悲、有菩薩能悲、有眾生癡愛病、有菩薩大悲病。即今所明者，眾生是空眾生，𪪧愛是空癡愛，菩薩空菩薩，大悲空大悲，大悲空眾生，從空癡愛有空眾生。故經云：無明體性本自不有，無所有故，假名無明。無明既空，眾生亦空。又大品云：眾生若有一豪所有，菩薩悲之，不染不甚。只為無一豪所有空，自輪轉三有，往還五道，故菩薩悲之甚深，於畢竟空中而起大悲。雖起大悲，不礙畢竟空。若大悲礙畢竟空，即常見；畢竟空礙大悲，即斷見。此即為佗之所悲，何能悲佗？今明無緣大悲，悲空眾生，雖悲而空，雖空而悲也。就此文為三：第一、法說；次、譬；後、合。今即法說有二：第一、標；第二、釋。今標正答當云何滅，如文。所以者何下，第二、釋，可尋。譬如長者下，第二、譬說。菩薩如是於諸眾生下，第三、合譬也。

又言：是疾何所因起？菩薩疾者以大悲起。

又言：是病何所因起下，第三、答第一是疾何所因起。問：前問云：是云疾何所因起？今答云：以大悲故起。眾生病從癡愛起，菩薩病因大悲起，此無緣大悲也。問：若今云病從大悲起者，前何意從癡愛有病耶？解云：由癡愛故有眾生病，有眾生病故有大悲也。

○文殊師利下，第二、論空室。前論有，今辨空，即二慧也。問：上雙現有空，前空而後有，今雙論何故前有而後空？解云：前空，次現有，此依淨名本意而現。淨名欲正明空，空為有本，實為權本，淨名作現，文殊依淨名而領。今前問有，次論空者，依如來聖旨，如來前命聲聞、菩薩問疾，故前問有，然後論空，亦是示有為空本，權為實本。若只得空為有本，不得有為空本，即便有礙。為是故，今交終明之，辨空有無礙也。今第二、論空者，欲泯上上云從癡有愛，即我病生，乃至菩薩病，以大悲起，是故今泯，明此空室即一切皆空，我病亦空，眾生亦空。為是故，第二、論空也。

文殊師利言：居士！此室何以空無侍者？

就此文為二：第一、文殊問；第二、居士答。就問中有二：第一、論空室；第二、論侍者空。所以明此二者，有數義：一者、就世界悉檀為論，世聞病人有二資生：有藥食、有看病侍疾人。問室空、問無療疾食藥等，問無侍者、問無侍疾人，是故問此二也。二者、問此二者，即是問於人法。問室空即問法，無侍即問人也。三者、欲開後二法門有空，空有法門。由空室故，得明十方佛土空；由無侍故，明一切皆吾侍也。四者、問室空，欲上有所齊；問無侍，欲下有所攝。上所齊，以此室等十方佛剎；下有所攝、無侍，一切皆吾侍也。五者、問室空，即問依果，佛土是依果故；問無侍，即問正果，侍者即正果故。從來唯得空室，無藥食、無侍、無看病人，唯得二意，今明如上也。

維摩詰言：諸佛國土亦復皆空。又問：以何為空？答曰：以空空。又問：空何用空？答曰：以無分別空故空。又問：空可分別耶？答曰：分別亦空。又問：空當於何求？答曰：當於六十二見中求。又問：六十二見當於何求？答曰：當於諸佛解脫中求。又問：諸佛解脫當於何求？答曰：當於一切眾生心行中求。

維摩言諸佛國土下，第二、居士答。答上二問即為二：第一、答空室問；第二、答無侍問。今即第一、答空室問，凡有數翻問答。今即第一、所以空室者，欲有所表明。此室等十方佛土，十方佛土即空，我室而當不空。此室即十方佛土空，十方佛土空不異此室空。此意復有所以者何？此室空即十方佛土空，明我身即十方佛身，此病即十方佛病，此悲即十方佛悲，故云諸佛土皆空也。又問：以何為空者，明十方佛土何意空？即汝室無物故空，十方佛土居然是有，那忽空？何者？我今現見十方佛土不空，有能化所化，何得言空耶？又且汝室虗妄可空，十方佛土無漏業感得，何得言空耶？三者、汝無神力持此室故空，十方諸佛有神力持，何得亦空？為是故問云以何為空也。答曰：以空空者，明眾生無正觀空慧，故言十方佛土是有。菩薩以無依無得正觀，觀十方佛土皆空，故云以空空。前空即觀空，後即土空，故云空空也。又問：空何用空者，明佛土本性自空，何用空即？若本性不空，途自觀之，終不能令空；若本性自空，何用空為？開兩開責之，上空則土空，下空是能空之觀，今空也。答曰：以無分別空故空者，兩開中，一開明佛土本性自空，但眾生無無分別空觀，故不知空，要得無分別空觀，然後知空，故云以無分別空故空也。又問：空可分別耶者，明汝以無分別空觀觀佛土空者，未知此空觀可分別不耶？觀觀土空，未知觀亦空不？作如此問也。答曰：分別亦空者，前明所觀之土空，今明能觀空觀亦空。上所觀土空，即無數於外；今能觀亦空，即無心於內。於外無數，於內無心，彼已寂滅，浩然大均，亦是緣盡於觀，觀盡於緣。緣盡於觀即無緣，觀盡於緣即無觀，無緣無觀，無數無心，可謂內外竝空，緣觀雙寂也。又問：空當於何求，上一周問答竟，今更轉問也。有此文來者，上明土空觀空，境知皆空，或者便謂若境智二，內外二，非正悟；今內外不二，境智皆空，即是正悟。此之正悟，當於何求？謂正異耶？故作此問也。今答當於六十二見中求，明空不異有，有即是空；耶不異正，正即是耶。迷正故耶，體耶即正，耶正不二，故云當於六十二見中求也。又問六十二見當於何求者，上來泯耶正竟，今次泯縛解不二。何者？或者謂若有正有邪，耶正異故繫縛。今了耶即正，了正即耶，耶正不二為解脫。是故今更泯六十二見之縛，則諸佛解脫，諸佛解脫即六十二見之縛。了耶即正，亦了縛即脫，縛脫畢竟不二，故當於諸佛解脫中求也。又意前云空六十二見中求正即耶，今六十二見佛解脫中求耶即正也。又問諸佛解脫當於何求者，次泯凡聖見。前明見耶異正名縛，了耶即正，不二名解脫。還作縛解異見，見解異縛，見縛異解，即名凡夫。若能了縛，即解脫不二，即名諸佛。是故今更泯只凡即聖，聖不異凡，所以文云當生心行中求也。今聖法不異凡人也。

又仁所問：何無侍者？一切眾魔及諸外道皆吾侍也。所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。

又仁所問何無待者下，第二、答無待問。前文殊有空兩問答空室竟，故今答無侍問。去前問遠，故更搆起。汝前問何無侍者，今答云十方羣生皆吾侍也。又前現空有二：一者、現空明空權竟，今即第二、現空明有權也。問：空室得辨空權，今無侍，何竟不辨空耶？解云：前明空義已足，始即明境智及邪正佛眾生空，此義已足，不復須辨。空權已顯，有巧未彰，正為是因緣，所以今明有權也。問：十方羣生皆吾侍者，何故獨舉天魔、外道？解云：略舉此二，攝於一切。何者？天魔即攝天，外道即攝人，人天勝者既為其侍，所餘四趣何足及言？又且此二人難伏，難伏尚為侍，豈況易者當非侍耶？又天魔樂生死，即攝愛眾生；外道樂諸見，即攝見眾生。以愛見攝一切，盡為此故，略舉此二人，故云一切眾魔及諸外道皆吾侍也。問：前空室，今空侍，空室既等十方佛土皆空，亦應空侍類十方侍皆空也。解云：得上空室空十方佛土，今空侍十方侍亦空；上明土空依果空，今侍空即正果空；亦上明土空即法空，今明侍空即人空也；上明室無侍十方皆吾侍，亦得上明室無物十方皆吾物。如燈王之座、香積之飯，應念所須而至也。以此言故云得也。然得又有未得義，上即空為空用，今即空為有用，應有四句。今此中略明一句，空為空用，空為為有，此中諸佛菩薩隨意自在無礙之用，故前歎云：已於諸法得自在，是故稽首此法王，達諸相法無罣礙，稽首如空無所依也。就此文中為二：第一、標十方天魔外道皆吾侍也。所以天魔外道為侍者，世間侍病雖復無量，不出令病差體康。今菩薩亦爾，由天魔外道故，菩薩煩惱盡長法身，煩惱盡即病差，長法身即體康，為是故天魔等為侍也。眾魔樂生死歎敬生死，菩薩既在生死歎敬生死，即歎敬菩薩，故眾魔是菩薩侍。若菩薩生死外，即不得歎敬菩薩，以菩薩在生死歎敬生死，即歎敬菩薩也。外道樂諸見者，外道既歎樂諸見，菩薩處諸見而正觀，正觀而處諸見，菩薩處諸見，外道歎敬諸見，即敬歎菩薩也。菩薩何意處諸見？只為有諸見故有正觀，若無諸見即無菩薩正觀，亦猶□弊有六度等也。又且菩薩處諸見者，不為同諸見，令諸見同菩薩，故菩薩處諸見也。

文殊師利言：居士！所疾為何等相？

維摩詰言：我病無形不可見。

又問：此病身合耶？心合耶？

答曰：非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故。

文殊師利言下，第三、重論疾相。然好體前問疾竟，即應問疾相，何故中央論空室無侍耶？解云：論空室無侍是問疾。何者？疾病應有藥食及以侍養，是故問云：何故無於藥食及以侍養之人耶？即是問疾方法也。為是故，前第一問疾體，次問空室無侍，今第三問疾之相。就此為二：初、明病果；第二、論病因。今則初論病相，即是病果故也。明世人疾病並有相皂，或身、或熱、或寒、或風、或氣。居士！今之所患為同世人？為不同耶？是故今問云：為何等相也。維摩言：我病無形者，第二、淨名答。前問云：所疾為何等相？今答云：我病無形。病宛然無形，無形而病，此即異凡殊聖。無形即異凡，而病即殊聖。聖入無餘，無形不能有病，凡夫有病不能無形。凡聖不出二條，有病即有形，無形即無病。今有病即異二乘，無形即異凡夫也。雖異凡夫而復同凡夫病，同凡夫病而復異此，即異而同，同而異，同異不異，異同不同，不同不異，能同能異也。問：此中同眾生病與前同眾生病何異耶？解云：異前就身心論同異，今單就身論同異。前身心同異，同人者之五情，眾生病，菩薩病；異人者之神明，不同眾生癡愛。今單就身明同異，有病故同，無形為異，故云我病無形也。又問：此病身合耶？心合耶者，的問於病。然世人若無形即無病，有病有形，而淨名答云有病無形。若使如此，應是病細身□細，病與身合，故病無形。二者若不如此，應與心合，心無形故，病亦無形。所以問心合耶？身合耶也？答曰：非身合，身相離故者，淨名答明，都不如汝所問。汝言與身合，無有身與何物合？汝言與心合，無有心復與何物合？故文云：身相離即無身，心如幻故即無心。既無身心，故無有合也。

又問：地大、水大、火大、風大，於此四大，何大之病？

答曰：是病非地大亦不離地大，水火風大亦復如是。而眾生病從四大起，以其有病是故我病。

又問地大下，明上來論病果，今次論病因，亦上論病末，今論病本，是故次今文來也。所以然者，欲破眾生病，令畢竟無遺，是故二人論於此病。文殊騰病，淨名即打破，文殊同迷請問，淨名就悟為答，只破眾生此之身心，令捨顛倒身得法身為捨，癡愛心得玅慧為心，此故所以一人騰來一人破也。就此為二：第一、文殊正問病因，明眾生之病從四太起，菩薩之病何太病耶？此問也。答曰此病非地下，淨名答雙非二見也。問：何不例前身合耶？無身論何物合？今問四太起，答無四太起，答無四大，何所起病例耶？今轉開雙彈即離，明非四大亦不離四大，若即四大有病者，四各處應有䫻䫻之風、湯湯之水，應有病而各無病，和合四大亦無病者，上各處既無病，今合那應有？何者？各沙無油，合沙亦無油。病亦爾，合既無病，離云何有？若離四大有病，出四大外應有病，而大外不病，故離亦無病。雙破即離無病也。上明不與身心合，無身心故無病，今明無病故無四大。前無因故無果，今明無果故無因。斯即無因無果、無病無身，畢竟清淨。離如是無所有，於眾生故有。既於眾生有，菩薩無客捨置眾生。眾生既有病，是故菩薩病。故文云：而眾生病從四大起，以其有病是故我病。亦是釋疑。若使云病畢竟無，居士何意須枕在牀諸人參耶？解云：眾生病故我病，我未曾病不病為眾生病，亦未曾參不參為眾生故參也。此之一經極為精要，所以開中諸師歎美此經。叡師云：吾之啟悟始於此經。又肇師歎遇此經頂戴受持，歎曰：吾知所歸矣云云。

○爾時，文殊問維摩菩薩：云何慰喻下，就此品中大開為二：第一、序問疾前事；第二、正明問疾。就問疾中更開為二：第一、明淨名疾已竟；此下第二、論餘人疾。上第一、論淨名疾，亦得云論菩薩疾；今論餘人，亦得論云眾生疾。所以論此二者，明疾之法門不出此二，是二人共論此二疾也。問：今論眾生，論何眾生耶？解云：通論六道，別即正論始心菩薩之疾也。就此文為二：第一、論慰喻；第二、明調伏。所以明此二者，莫問道俗，皆有此身心兩患。既有此患，應須前慰問曉喻其心。既曉喻其心竟，次須令其論伏顛倒之心，進修於行也。亦得慰問約能化，調伏就所化。眾生既病，菩薩故須慰問有愛之人，自須調伏其心也。好體應慰問在文殊，調伏在居士。何者？淨名既現疾，如來遣文殊慰問，故慰問應在文殊，調伏在居士。而今不爾，慰問亦是居士，調伏亦是居士，此之二種並是淨名。何者？明淨名當今法主，故為眾生須慰問，為眾生須調伏，慰問、調伏普屬淨名也。

爾時，文殊師利問維摩詰言：菩薩應云何慰喻有疾菩薩？

維摩詰言：說身無常，不說厭離於身；說身有苦，不說樂於涅槃；說身無我，而說教導眾生；說身空寂，不說畢竟寂滅；說悔先罪，而不說入於過去；以己之疾，愍於彼疾；當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生；憶所修福，念於淨命，勿生憂惱，常起精進；當作醫王，療治眾病。菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。

就初為二：前問，次答。今即第一問也。然有三人有疾，說三種慰問：一者具縛凡夫貪生畏死得疾時，為此人慰問者，即云懃念三寶宜彌用心，此病當差勿生愛惱也。二者二乘人得病時，為須慰問云：我從來云此身無常應須厭離，今果如此，應須懃作觀行厭離此身，速求涅槃之樂。三者即發菩提心人得為須慰問，即須及上二人如文。所明三種人，今但菩薩慰問，故文殊云菩薩云何慰問有疾菩薩也。維摩言說身無常，正為說慰問也。說身無常不說厭離於身者，則雙非凡聖，明凡夫貪身不說無常，二乘說無常而不貪身。今菩薩及此二人，說身無常故異凡，不厭離身故殊聖。何者？今正以此身行般若觀，何得捨棄？雖知無常而修正觀，故不捨也。身無我而說教導眾生者，明二乘無我無我所，即不能化導眾生，是故今明身雖無我而故導眾生也。然此四非常法通大小乘，小乘四非常者，無常不能不厭離身。菩薩不爾，雖知身無常，而不厭離於身，餘亦爾，故異二乘也。說悔先罪者，明有人得病時，慰喻云：汝今生來不作罪，無有疾因，應不得此疾，而今得此疾，必是過去世來，應須懺悔。故云說悔先罪也。不入過去者，應須識此性畢竟無所有，不可得言罪定在過去。若定在過去，與數論有得者，更有何別？他明罪從未來來現在，現在入過去，過去定在作罪，未悔在過去，今悔即滅，此逐是生滅有無等見。今明罪本不生，今何所滅？罪本不有，今何論無？故大經云：空見不有，有見不空。此即是正觀喻也。既知罪本不生，今不滅，只汝亦本不生，今不滅，既無滅，何所懼耶？故言說悔先罪，不入過去也。有時解云：說悔先罪者，明今之感疾，必由先所作罪來，故經云：殺生因緣得二種果報：一、短命；二者、多病。感疾由有罪，既有罪，故為懺悔，如此經文及普賢等也。不入過去者，向有罪，今悔即謝入過去，如數入斷，或義斷得繩，煩惱謝過去。今不爾，雖悔罪，罪不入過去。所以爾者，前悔即明罪不生，今不過去明罪不滅，即不生不滅觀。以己之疾愍於彼疾者，明汝須念三途八難眾生如此苦劇，汝身暫病尚苦，奈化他長淪地獄畜生等苦耶？又且汝是菩薩觀行人尚不能忍，況不得觀行人能忍此苦耶？故云以己之疾愍於彼疾也。當識宿世者，明汝無數劫來貪此身已有此苦，非只今身始有此苦也。當念饒益眾生者，明汝應念言：我若脫此疾有勢力時，當度一切眾生身苦，修於正觀救一切眾生心苦也。憶所修福者，明外國一生作功德即記之，臨死時人為讀之云：汝在世有如此福，當生好處莫生怖也。念於淨命者，世間多恐殺生祀神乞命，故今勸當念淨命，念勿得殺戮，殺生求生去遠也。起進者，然病人多生懈𫺭，故今觀應起精進也。當作醫王者，上來明於病中修行，此即明於病中發願，願作醫王治眾生身心兩病也。菩薩應如是下，結慰問也。

○文殊師利言有疾菩薩云何調伏下，第二、論調伏。前慰問就外，今調伏約內。既有巧慰問於身，故內有善調伏於心也。就此為三：第一、明自行化他調伏；第二、明自行化他調伏有得有失；第三、歷法明自行化他調伏。就初為三：第一、明自行調伏即方便實慧；第二、明化他調伏即實方便慧；第三、雙明自行化佗調伏。今即第一、明自行調伏，復更為三：第一、調伏我見即眾生空；第二、調伏諸見即法空；第三、調伏空見明空亦空。所以有此三種者，眾生心終莫出此三，是故今調之令伏。何者？眾生見有我故調令我息，見有法故調令法伏，此之二種並調眾生。見有人見有法故，調人見明人見息，調法見明法見息。若使如此無人無法，即便是空，作於空解，是故調之。若復見有空，即便是空見，所以第三明空病亦空。問：為將空空此空，故空病亦空，為不爾耶？解云：不爾。若將空空此空，空病不息。今以前後破之，明空是有空。前若有有，今可有空；本既不有，今何所空？斯即無空無有，畢竟清淨，即是般若，即是正觀，即是佛性也。問：有不有，無不無，不有不無，名為中道。還復著中道，若為治？解云：佛在世，人根性利，有見不有，即知空不空，有不有。有無若無，中道亦淨。故華嚴云：一切有無法，了達非有無，不著不二法，以無一二故。又文云：遠離二邊，不著中道。中論云：有無既已無，中當云何有？故有無若淨，中道即捨。

文殊師利言：居士！有疾菩薩云何調伏其心？

維摩詰言：有疾菩薩應作是念：今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者？所以者何？四大合故，假名為身；四大無主，身亦無我。又此病起，皆由著我，是故於我不應生著。既知病本，即除我想及眾生想，當起法想。應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。又此法者，各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。

三章之中，今即第一調我見，令我見伏。問：此中作若為調耶？解云：此中正調眾生心。誰能調眾生心病？唯有諸佛菩薩能調眾生心病。故佛與耆婆分治，耆婆調身，如來調心。又經唯有諸佛菩薩能調眾生心病，降佛菩薩外，餘無能調。二乘之人自調自度耶？回之見被他調，何能調他？唯佛菩薩能調也。賢愚經云：調象譬調順竟，王乘入山，象見野𡹐，象即便奔走，倒王於地。王便瞋調象師欲殺。淨居天縣，令憶象師心。師即啟王臣：唯能調象身，不能調象心。王云：誰能調眾生心？臣答：唯佛能調眾生心故。故知唯佛菩薩能調眾生心也。就此章前問，如文。維摩言：菩薩應作是念下，淨名答言：此病從前世妄想煩惱無有實法者，汝今得病，皆由過去妄想煩惱有也。因既妄想無所有，果亦虗妄無所有；本皈虗妄無所有，末亦虗妄無所有。本末因果皆無所有，誰病誰苦？誰怖誰憂？故言無有實法，誰受病者也。所以者何？四大合故，假名為身者，上就隔世調，今就同世調。只即世四大求我不可得，誰受病耶？若言有我自五大，而無有五大，唯有四大故，四大無主，四大無主故，身無我也。又此病皆由著我者，釋病之所以，釋破之所以。言釋病所以者，汝何以病？只由我故病也。釋破所以者，今何意破我？只為汝著故，所以破我也。既知病本，即除我想，當起法想者，此中借法以破我，若不前起法，無由息我，為息我故，前起法想，我想若淨，法想亦除也。何者？法師云：如人養怨，兩人望自身皆怨，兩人復自有怨，若殺一怨，息養一怨，令殺彼怨，殺彼怨若竟，須復除此怨。我之與法爾，欲息我怨，且養法怨，令法怨殺我怨，殺我怨意，即除法怨。又外國騎師子譬亦爾，騎師子度虎狼，虎狼既度，即捨師子。我之與法亦爾，息我故起法，我息即捨法也。如成論無十六我，世諦中實有界入等法，數人云：實無有我，但有陰界等法，如瓶中無水，不無有瓶，陰中無人，不無有陰也。今借法破我，故云除我想，起法想也。但以眾法合成此身者，明唯四大等合成此身，起唯四大起，滅唯四大滅，無有我起我滅也。又各不相知者，地大起不喚水大起，水大起不喚地大起，故云各不相知也。

彼有疾菩薩為滅法想，當作是念：此法想者亦是顛倒，顛倒者即是大患，我應離之。云何為離？離我、我所。云何離我、我所？謂離二法。云何離二法？謂不念內外諸法行於平等。云何平等？謂我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何為空？但以名字故空。如此二法無決定性。

時有疾菩薩為滅法想當作是念下，第二、調法見令法見伏。借法息我、我息法即淨，顯在於此故有我有我見，今有法即法見，我見既顛倒、法見亦顛倒，同顛倒故皆須離，既離我即離我所也。此不同成論以實過假、以空過實，假實二空俱是解，今明平等皆須離也。云何離我我所？謂二法不念內外者，自身為內、佗為外，六情為內、六塵為外，故云不念內外也。行於平等。又問：平等謂我等、涅槃等者，人是極下之人、涅槃最上之法，制令平等高下不二，何故制令平等？為不等故制令等也。然制此二即制一切，極下舉人即兼法，窮上舉法即兼人，故制此二故一切皆等也。所以者何？釋平等何章，平等明我及涅槃皆空，是故皆等也。

得是平等，無有餘病，唯有空病，空病亦空。

無有餘病，唯有空病，空病亦空下，第三、調空見，令空見息。上明無人、無法、無我、無涅槃，一切平等，彼便作平等解、作空解，是故更洗，明空亦空也。故論云：若有不空法，應當有空法，不空既已無，空當云何有？又云：大聖說空法，為息諸見故，若復著於空，諸佛所不化。為息諸見故說空法，諸見既息竟，空法即淨，何得更著空法？今此亦爾，有病既空，空病更空也。

是有疾菩薩以無所受而受諸受，未具佛法亦不滅受而取證也。

是有疾菩薩應以無受下，第二、明化佗調伏。前自行調伏有三，謂眾生空、法空、空病亦空。今明化佗調伏亦有三章：第一、無受而為眾生受身；第二、為眾生受苦；第三、為化導眾生。此之三章亦是次第。何者？菩薩未曾受，為眾生故受身。為眾生受身何所為？為眾生有菩薩同眾生苦，同眾生苦不容默然而住，同其苦者為欲化導令其離苦也。三章之中今即第一無受而受諸受者，何故常爾？有此即一切不受，不受我、不受法，不受有、不受無，一切無所受，恐作無受解墮二乘地。經中何意云墮二乘地耶？墮無受空見名二乘地，為是義故今明無受而受雙彈二見，無受即彈凡夫而受彈二乘，凡夫受於受、二乘受無受。今菩薩雙淨不受受、不受無受，如大品不行亦不受、不受亦不受，是名菩薩無受三昧，不與二乘共也。問：菩薩無受受，凡夫亦得無受受不？解：亦得菩薩無受而受，凡夫亦無受而受。何者？故經云眾生與菩薩畢竟無所有，而眾生多顛倒，如是無所有於眾生，如是有本同於眾生，成不眾生即不受，故菩薩不受受。菩薩不受受，欲化眾生受故受，令同菩薩無受受，故云以無所受而諸受也。未具佛法亦不滅受而取證者，明未具佛法終不滅受自取於證，二乘之人不為眾生自滅捨受取證涅槃。今菩薩當以二慧化眾生令佛法，若未具佛法不滅受而取證也。

設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心：我既調伏，亦當調伏一切眾生，但除其病而不除法。

設身有苦，念惡趣眾生者，第二、同眾生苦。眾生受身有苦，菩薩亦受身有；菩薩有身有苦，常念眾生有身有苦。菩薩有苦既用空調伏眾生，有苦亦應用三空調伏眾生。所以爾者，此中正為始行菩薩作此法門。汝既用上三空自調伏，亦應以三空調伏眾生，故云既自調，亦當調伏眾生也。但除其病，而不除法者，此從上三空自調生。何者？上破我見、破法見、破空見，或者便謂有三法之可除，是故今明除妄見，實無三法之可除。未曾眾生、不眾生病，見眾生破病眾生，實無眾生可除。法及空亦爾，故但除其病，而無三法可除，故云不除其法。舉喻如空華，眼病見空華，但除其眼，實無華可除。百論亦外人云：是破自破。明若本自空，即不應破。論云：舉喻答，如人見陽炎，謂言是水，智者告之實非水。此即但破想，謂無水可破。攝大乘論云：鹿渴。鹿渴故，見陽炎，謂言是水，而走赴之，實無水可得。令此中亦爾，但破其見病，實無法可除。

為斷病本而教導之。

何謂病本？謂有攀緣。從有攀緣，則為病本。何所攀緣？謂之三界。

云何斷攀緣？以無所得，若無所得則無攀緣。何謂無所得？謂離二見。何謂二見？謂內見、外見，是無所得。文殊師利！是為有疾菩薩調伏其心。

為斷病本而坂導之下，第三、明菩薩同病而坂導之。同其受苦不可嘿住應須坂化，今離病本，病本若淨即無病果也。就此為二：前標病本、坂導二章門，如文。何謂病本謂有攀緣下，第二、釋二章門，即為二。今前擇病本章門謂有攀緣者，攀緣只是有所得，攀人攀法、攀有攀無、攀凡攀聖，有一豪心念即是攀緣，故經云：動即魔網，不動即法印。生心動念即攀緣，有攀緣故有病，故攀緣為病本也。何所攀緣謂之三？󴦤者有攀緣故，所以輪迴三界不能出離，在火宅中󴔸遭大苦不以為患，如此等竝由有所攀緣故，不能勉脫二十五有生老病死，是故經云：有所得者名曰無明、二十五有，無所得者名曰智慧、名大涅槃，有所得者無明為目，得生二十五有果。故云攀緣謂之三界也。云何斷攀緣下，第二、釋教導章門。云何斷攀緣以無所得？以無所得斷攀緣，當知有所得即攀緣有所得，攀緣不能離三界故受身，受身故有苦，以無所得斷攀緣故無三界因，無因無果，故云云何斷攀緣以無所得也。何謂無所得？謂二見者，明見內見外、見有見無即是有所得，若能不見內不見外、不見有不見無，了此二見即無所得即是般若，非離此二見外別有無所得正觀。今明只了此二見即實相正觀，觀身實相觀佛亦然也。何謂二見？謂內見外見者，心為內身為外，自身為內佗身為外，眾生數為內非眾生󴔨為外，若能打破此內外二見，即無所得即斷攀緣，故謂內見外見是無所得也。

為斷老病死苦，是菩薩菩提；若不如是，己所修治為無慧利。譬如勝怨乃可為勇，如是兼除老病死者，菩薩之謂也。

為斷老病死苦，是菩薩菩提下，第三、雙就自行化佗明調伏。前自行中亦三，次就化佗中亦三。今雙就自行化佗亦為三：第一、法說；第二、譬說；第三、合譬。今即第一法說。言為斷老病死，是菩薩菩提者，明自斷心煩惱、身老死，復能斷佗心煩惱、身老死。以能自斷、斷佗，故名菩薩菩提也。問：二乘亦能斷老病死，亦名菩提？解云：二乘唯能自斷，不能斷佗，故非菩提。菩薩自斷、斷佗，故名菩提也。問：菩薩只應斷三毒等煩惱，云何言斷老病死苦耶？解云：此因中說果，明因無故，即果無也。又老病死即是三毒。何者？貪欲老、瞋恚病、愚癡死，故斷三毒，即斷老病死也。若不如是，己所修福為無慧利者，不能自斷為無利，不能斷佗為無慧。能自斷即有利，能斷佗即有慧，故云不如是，己所修福為無慧利也。譬如勝怨，乃可為勇下，第二、譬說。言勝怨乃可勇者，明能除自佗兩怨，乃可為勇。如即世人能破怨敵乃󴔛勇，菩薩亦爾，打破自一切煩惱，復能破佗，故名󴔛勇。故大品譬如勇夫，狀將老𭋘，越諸嶮難也。如是兼除老病死者，菩薩之謂下，第三、合譬。自除老病死，復能除佗，故云兼除也。

彼有疾菩薩應復作是念：如我此病非真非有，眾生病亦非真非有。

彼有疾菩薩應復作是念下，調伏章中大段第二、明自行化佗得失。上唯明自行化佗，而自行化佗復有得有失，明有方便為得，無方便為失。為此著故，次第二、明自行化佗得失，亦是簡前自行化佗義也。就此亦為三：第一、明自行得失；第二、明化佗得失；第三、雙明自行化佗得失，亦是成前三。何者？第一、明自行得失，成前第一自行；第二、化佗得失，成前第二化；第三、成前第三也。今即第一、明自行唯得無失，第二、佗及第三竝有得失。今第一、自行應是得失，但略明得不明失者，斯乃相兼故耳。菩薩應念：我病非真非有，眾生病亦非真非有。此中正教始行菩薩作於此觀：汝既知汝病非真非有，亦應知眾生病非真非有也。問：非真與非有何異？解云：有異，有不異。不異者，只此病非真實有也。言異者，非真非實有，非有非假有，知此病非實有，亦非假有。若言病非實有，是假有者，還是繫縛。何者？同是有，同是病，是故今明此病非實有，亦非假有也。問：菩薩病非實非假，眾生病亦非實非假，眾生與菩薩更何異？解云：菩薩與眾生畢竟復更有何異？故一家有同源義，佛與眾生同共一源義也。同源出何處？關中云：天地與我同根，萬物與我一體。此中亦是菩薩與眾生同非真非有也。

作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。

所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者，則於生死有疲厭心。若能離此無有疲厭，在在所生不為愛見之所覆也。所生無縛，能為眾生說法解縛。如佛所說：若自有縛能解彼縛，無有是處；若自無縛能解彼縛，斯有是處。是故菩薩不應起縛。何謂縛？何謂解？貪著禪味是菩薩縛，以方便生是菩薩解。

作是觀時下，第二、明化佗有得失。就此文為二：第一、雙標得失；次第二、釋得失。今即第一、明失。菩薩作是觀時，於眾生起愛見大悲，是即為失也。問：前云菩薩知自病非真非有，知眾生病亦非真非有，了此二皆畢竟空無所有，今何故起愛見大悲耶？解云：此義縛已。何者？明菩薩自知眾生及菩薩皆非真非有，而於眾生成真有。作於此解，即是菩薩愛見大悲。何者？自謂言了眾生及自無所有，而謂眾生不能知無所有，謂有菩薩能了眾生，不能了眾生所度。菩薩能度，見眾生見大悲、愛眾生大悲，此即愛見二種，故云愛見大悲名之為失也。即應捨離，此即是得。若作上來所見即是失，若離此解是即為得，故云即應捨離也。所以者何下，第二、釋得失。就此明得失，次舉縛解來釋。今前釋失，若見有菩薩為能度、眾生為所度，即為愛見大悲。若有一愛見大悲，即於生死有疲厭，如大品中所明有所得。菩薩生死長、眾生多，何時可度？即便退菩薩行。亦如身子，菩薩行人就乞眼，即便與眼。婆羅門得眼，𨆚破身子，即退還二乘。斯等竝有眾生，見有生死，即於生死有畏厭心。故云愛見悲者，即於生死有疲厭心也。若能離此，無有疲厭，弁得也。不見菩薩為能度眾生，為所度，度眾生猶如度虗空。故夢誓品云：菩薩立誓，度眾生如虗空。眾生性如虗空性，虗空若不可盡，菩薩度眾生亦不能盡。雖度眾生如度虗空，無所度而度。亦如金剛波若，遍度一切而無所度。故云若能離此，無有疲厭，在於六道，不為愛見縛，而能解縛也。次引佛言勸捨失，如文。何謂縛？何謂解？次釋縛解。貪著禪味，是菩薩縛。此非是二乘禪味為縛，正是菩薩為禪所縛。何者？見靜散二棄，捨散取靜。靜本既散，既無散，即應捨靜。而今捨散著靜，即為靜所縛。故貪著禪味，即菩薩縛也。以方便生，即釋解。方便生者，本以靜息散，散息靜疲。不著靜，不著散，即解也。

○又無方便慧縛下得失章中有三，兩章已章，今即第三、雙明自行化佗得失。就此復為二：第一、通就二慧明得失；第二、別就二慧明得失。通就二慧明得失為三：第一、雙標得失二章；第二、雙釋得失；第三、結勸。今即第一、雙標二慧得失。然二慧名字不同：一、方便智；二、實智。此竝出仁王經，故彼經云：方便智功德，實智功德。又論番般若有二種：一、般若道；二、方便道。大品云：道慧、道種慧、一切智、一切種智。如此等竝一類語也。今此中直云方便慧，即是二慧之名。如肇師云：統萬行以權智為主，權即權智，智即實智。此中亦爾，方便即方便慧，慧即實慧。然肇師何故作此語？彼云：既注此經，見此經文巧略，故有斯意也。問：此中約何法為判二慧耶？解云：此中正照有化佗為方便，觀空自行為實慧也。然什師解云：照空不著空，觀有不著有，名方便慧；直照空，名實慧。問：什師此解出何處？解云：出大品？不證品。菩薩學空不證，如有翼鳥及善射，譬鳥飛空不住空。善射亦爾，後箭射前箭，前箭不得墮；方便慧射實慧，實慧不墮二乘地也。彼師標此意，釋佗即難：汝若觀空不著，照有無礙為方便時，亦應直照有為實慧；而今直照空為實，亦應直照有為方便。汝既觀有不著為方便，亦應觀空不證為實慧。解云：何必盡例判二慧多種？而今什師所解，雖言有難，而意大好；若直以空、有判二慧，雖無難，而意不好。今且依什師所明，觀空不著，照有無礙為方便，直觀空為實也。

又無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解。

今即第一標章門，有四句為兩對：初明實慧得失，次明方便慧得失。今即第一明實慧得失，無方便慧縛即實慧失，明實慧無方便慧故實慧即縛。何者？此空是有空，既無有資此空，此空不成空，故云無方便慧縛也。有方便慧解者，即明實慧得，此實有方便故實慧為得，既有有資空空即成空，是故有方便慧解也。方便慧得失及此可知也。

何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中而自調伏，是名無方便慧縛。

何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中以自調伏而不疲厭，是名有方便慧解。

何謂無方便慧縛下，第二、雙釋二慧得失。為二：第一、釋實慧得失；第二、釋方便慧得失。前釋實慧得失約深行，次釋方便得失約淺行，二皆通。實既約深，方便亦得約深；方便既約淺，實慧亦應約淺。而今實慧約深、方便就淺者，互其文耳。兩章中各有得失，雖應兩段合為兩章，兩章為論，今即第一、明實慧得失，前明實慧失也。問云：菩薩淨佛國土成就眾生，於空無相而自調伏，云何為失耶？解云：只此是失。何者？此菩薩巧於空無礙、拙於有不動，此菩薩觀空不著空故空不礙，而出空修行成就眾生淨佛國土即不能無礙，見有土可嚴、見有人之可度成有所得，是故為失也。問：此是何位人？解云：關中相承，此是六地已下初心已上人耳。入空不著礙、出空不能無所礙，故為失也。何謂有方便慧解者，第二、釋實慧得。此菩薩於空無礙、於有不動，畢竟空不礙有、有不礙畢竟空，雖嚴土無土可嚴、雖度眾生無眾生可度，是故得此，即七地菩薩。大品云：等定慧地能空有竝觀，觀空不礙有、觀有不礙空，故有方便慧解也。

何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，是名無慧方便縛。

何謂有慧方便解？謂離諸貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。

何謂無慧方便縛下，第二、明方便慧得失。亦二，今即第一、明方便慧失。此是淺行之人不能觀空住諸煩惱而修諸行，是故為失也。問：上實慧失巧於空無礙、拙於有不動，今方便慧失亦應巧於有無礙、拙於空不動。解云：不得巧於空無礙、拙於有不動，不得巧於有無礙、拙於空不動。何者？空易、有難，乍得解易、不解難，番不解易故也。又上不能嚴土、不能成就眾生，今忽云殖眾德本者，明淨土度眾生此是深行，今淺行之人作諸行功德尚不成，況修於深行？為此故直云植諸德本也。何謂有慧方便解者，第二、釋方便慧得。雖觀諸法畢竟空而不礙修諸萬行，故為得也。問：實慧失、方便失，兩失何異？實慧得、方便得，兩得何異？解云：兩失異。何者？實慧失即深、方便失即淺，若兩慧得即齊。何者？同得二慧故也。

文殊師利！彼有疾菩薩應如是觀諸法。

文殊師利！應如是觀，即第三結觀也。

又復觀身無常、苦、空、非我，是名為慧；雖身有疾，常在生死，饒益一切而不厭倦，是名方便。又復觀身，身不離病，病不離身，是病是身，非新非故，是名為慧；設身有疾而不永滅，是名方便。

又復觀身無常下，第二、別明二慧得失。此中明二慧異前，此用觀身無常等為實慧，現身有疾為方便，如文。又復觀身，身不離病，復是一種判二慧，以觀身不離病、病不離身為實慧，不滅身為方便慧。言身不離離、病不離身者，明有身即病，即病即有身，是病是身，病身故身不離病，身病故病不離身也。是病是身非新非故者，謂身為故，病為新。今明身畢竟不可得故非故，病畢竟不可得故非新，非新故無病，非故故無身，故云是病是身非新非故也。設身有病而不永滅者，二乘之人患身即滅身，今菩薩不爾，眾生未具佛法，菩薩終不永滅也。

文殊師利！有疾菩薩應如是調伏其心，不住其中，亦復不住不調伏心。所以者何？若住不調伏心，是愚人法；若住調伏心，是聲聞法。是故，菩薩不當住於調伏、不調伏心。離此二法，是菩薩行；在於生死不為汙行，住於涅槃不永滅度，是菩薩行；非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行；非垢行、非淨行，是菩薩行；雖過魔行而現降伏眾魔，是菩薩行；求一切智無非時求，是菩薩行；雖觀諸法不生而不入正位，是菩薩行；雖觀十二緣起而入諸邪見，是菩薩行；雖攝一切眾生而不愛著，是菩薩行；雖樂遠離而不依身心盡，是菩薩行；雖行三界而不壞法性，是菩薩行；雖行於空而植眾德本，是菩薩行；雖行無相而度眾生，是菩薩行；雖行無作而現受身，是菩薩行；雖行無起而起一切善行，是菩薩行；雖行六波羅蜜而徧知眾生心、心數法，是菩薩行；雖行六通而不盡漏，是菩薩行；雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行；雖行禪定、解脫、三昧，而不隨禪生，是菩薩行；雖行四念處，不畢竟永離身、受、心、法，是菩薩行；雖行四正勤，而不捨身心精進，是菩薩行；雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行；雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行；雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行；雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行；雖行八正道，而樂行無量佛道，是菩薩行；雖行止觀助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行；雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行；雖現聲聞、辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行；雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行；雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行；雖得佛道、轉於法輪、入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行。

文殊師利！有病菩薩應如是調伏下，大段第二、歷法明調伏。然從調伏章生至此，凡有三節語：第一、用三空自調伏：一者、調我，今我見息；二者、調伏法，令法見息；第三、調伏空，令空見息。既用此三法自調伏，亦以三法調伏而生。既自悟此三法，還令眾生同我所悟，此有異二乘。何者？二乘之人唯能自調，不能調佗。何故？二乘之人、被調之人何能調佗？菩薩不爾，能自調，復能令佗調也。次第二節，菩薩能自調，復能佗調義。若為若菩薩能自調，有眾生可調，有菩薩能度眾生所度不？是故更簡明有菩薩自調，有眾生所調，有菩薩能度眾生所度。若便如菩薩，即成有所得，愛見大悲翻被佗調，何能調佗？若能無所得，無菩薩能自調，無眾生之可調。雖自調，無自之可調；雖調佗，無佗之可調。畢竟無所有，無所得，乃名為調也。次第三、明若使如此，有菩薩能調眾生所調，成有所得，非是調伏。若能無眾生所調，無菩薩能調，能所不二，乃是調伏。為此故，今更卷亦非有所得非調，亦非無所得能調，未曾調不調，非調非不調，是故文言不住調伏心，亦不住不調伏心也。然有此三節調者，只為眾生有此三種，故有此三調。譬如調馬須󴔚須絆，馬須󴔚須絆，馬若調竟，不須󴔚絆。今亦爾也。所以者何？釋若住不調伏即愚人，若住調伏即聲聞法。今菩薩非此二，非凡夫故不住非調伏，非聲聞故不住調伏，離此二法是菩薩法也。在於生死不為汙行者，前即雙捨，今即雙用，二乘之人斯即偏證，不住不調伏即住調伏，不住生死而住涅槃。今菩薩不爾，捨即雙捨，用即雙用，既住涅槃亦不捨生死，雖住生死而不汙行，雖處涅槃而不永滅，雖處生死實無生死可處，雖住涅槃實無涅槃可住，故云在生死不為汙行，住涅槃不永滅也。非凡夫行非賢聖行者，明上雙離已竟，今何故有此文來？解云：上雙捨三法，今雙捨人法，人法為異，故有今文也。雖過魔行者，然此中四句：一者雙捨雙用，二者雙捨單用，三者單捨雙用，四者單捨單用。上不住調伏不住不調伏即雙捨，在生死住涅槃即雙用也，今此下即單捨單用也。雖觀十二緣起而入諸耶見者，問：觀十二緣是正觀，云何言入耶？解云：了悟正不礙耶？耶不礙正？既是無礙人，即有無礙法也。雖攝一切眾生而不愛著，明菩薩雖悲眾生身出於血，而實無所悲，故言雖攝一切眾生而不愛著也。雖樂遠離而不依身心盡者，明遠離有二種：一小遠離，二者大遠離。俗人隱亦有二，謂小隱隱山林，大隱隱朝市。佛法亦二隱，山林為小隱，患此身心暄動滅此身心為大隱。菩薩雙非此二，雖樂遠離非是小隱，不依身心盡非是隱也。雖行三界不壞法性者，明雖處三界而不動也。餘文可尋。

說是語時，文殊師利所將大眾，其中八千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

說是語下，第三門、疾後利益，即後方便也。

卷三終

維摩經疏第四原本此卷唯卷尾有疏題，發首無題，直安品。自今例上，故安題。

胡　吉藏　撰

不思議品第六

不思議品第六。

方丈再會，大開二章：第一、略明二智已竟。今即第二、廣明二智，凡有五品。今即第一、不思議品。且問：此經名不思議經，何故徧以此品標不思議品耶？答：唯此品名不思議品，餘不名不思議品者，亦應唯此品是不思議經，餘非不思議經。又難：不思議是法，維摩是人，如此巳不？解云：如此難。若不思是法，法通一經，而有不思議品；維摩是人，人通一經，亦應有維摩詰品。維摩是人，無別維摩品；不思議是法，無別不思議品。次到難：維摩是人，唯通而無別品者，亦應不思議是法，唯別應無通。法有別，不可無通；人有通，不可無別。是義云何？然解前難：此品名不思議，餘品不名不思議品；亦此品是不思議經，餘品非不思議經者。解云：例而不例者，維摩人義顯，不思議法不顯。何者？經名不思議，即通；此品名不思議者，明不思議別事。言此經通名不思議者，經題云：一名不思議解脫。又肇師云：始於佛土，終至法養，其文雖殊，不思議一。故是通也。今此品明不思議別者，方丈之室色三萬二千師子之座，即不思議事也。難：此經通名一不思議經，何不通名一不思議品？解云：有通、別。通名不思議經，通名不思品，即無十四品。今欲開十四品品別為義，故此品徧名不思議品也。人唯一通，無兩別，故不例云云。又難：此經名不思議經，有不思議品者，涅槃經名涅槃，應有涅槃品。解云：互例而不例者，涅槃般若明義已顯，故不須立涅槃時。若品此經名不思議，未顯故須立不思議品也。次一意，所以此經通名不思議經，別有不思議品者，欲以別貫通，用事顯理，亦用迹顯本。言以別灌通者，此品明大能入小，小能容大，此是菩薩不思議別事。此一事既不思議，經一切事皆不思議。何者？此品大小相容，絕凡夫二乘有所得，及以淺行境界。所餘一切事，舉足動步，皆絕凡夫二乘有所得，及以淺行境界，皆不思議也。言用事顯理者，只此大小相容，即是不思議之事。事既絕二乘有所得，淺行理亦絕此等境界。事既不思議，理亦不思議。迹既不思議，本亦不思議。為是義故，所以此品名不思議品也。又品辨不思議名，故下文云：菩薩有解脫，名不思議。辨體辨名明用事，故名不思議品也。問：若使此品通貫一經，名不思議者，何不正說之初，即明不思議，至此方明不思議耶？解云：欲通灌前後，故處中明之也。且此之一經，起於現病。由現病故，有此一經。為此故，前現病。現病故，文殊問。故病人顯不思議等事，故問疾後明不思議也。

問：若此經起現病，何不名現病經耶？解云：不得名現病經。現病語別，不思議語通。何者？健病一切皆不思議，現病是不思議中一事，故不得名現病經也。所以接問病品者，明問病品辨無量一義，此下明一無量義。上無量一者，但一病方便。下明一無量者，現眾生數等身，說眾生數等教故也。又意：前問疾品明菩薩赴緣之本意，今明菩薩本意。赴緣前本意者，有二種：眾生本、菩薩本、眾生癡愛本。菩薩以大悲為本，由大悲故有菩薩身心也。今為赴緣者，既大悲用，此大悲何為？大悲為眾生現一切方便事，為眾生故說教，令眾生體悟如菩薩，為是故有此品來也。

爾時，舍利弗見此室中無有牀座，作是念：斯諸菩薩大弟子眾，當於何坐？長者維摩詰知其意，語舍利弗言：云何，仁者！為法來耶？求牀座耶？

就此品中大開為二：第一、明方便實慧；第二、明實方便慧。又方便實即迹本，實方便即本迹。又開云：第一、呵求坐；第二、給坐。今即第一有數番問答不開，今即身子嘿念牀坐。問：眾中有菩薩、有聲聞，何故聲聞念座、菩薩不念座耶？解云：此有所以菩薩不念座者，有二義：一者、菩薩以法身為身，身無疲𤷄，故不念座。又且菩薩聞於勝法，怡神悅意，不念於疲𤷄。何以知然？世間人聞音樂等尚復忘疲，豈況菩薩聞斯勝法而當有疲𤷄？故不念座。二乘反此。何者？聲聞心雖無漏，身猶結業，有結業故身有待，所以念座。二者、設使未得法身菩薩結業身者，此菩薩聞法入心，不覺有𤷄，故不念座。聲聞雖聞勝法，法不入心，如法華中聲聞自序云：我聞如來說成就眾生、淨佛國土，都不喜樂，但念空、無相、願。故知不入心。既不入心，故身有惓，有惓故念牀也。又欲貶挫聲聞、不斥菩薩，由其念坐故，所以得貶斥聲聞，故其嘿念也。問：何故不彰言而嘿念耶？解云：此乃坐更相影發，兩聖神交，居士神力空室，身子嘿念，故不彰言也。二者就事為論，聲聞󴔺，故不彰言。何者？菩薩法身為身，無諸患累，聲聞身有患累，󴔺彰言不見牀，故嘿念坐也。又身子所以念座者，竝是方便，為開道門，身子為道方便，居士為俗方便，居士空室方便，身子念牀方便，居士知身子應念，故空室，身子知居士借座，故身子念牀也。問：二人皆方便，何故令聲聞念，不令菩薩念耶？解云：令聲聞念，長得一種。何者？長得呵聲聞，若令菩薩念，即為取座，不得呵。今念得呵聲聞，令聲聞高楊菩薩，然後為取座也。今即身子念，身子是眾人之長，體疲身惓，以己察人，故云諸菩薩大弟子，當於何坐也。長者知其意，即責汝為法來，牀座來，作兩關問也。

舍利弗言：我為法來，非為牀座。維摩詰言：唯，舍利弗！夫求法者，不貪軀命，何況牀座？夫求法者，非有色、受、想、行、識之求，非有界、入之求，非有欲、色、無色之求。唯，舍利弗！夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求。夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證、修道之求。所以者何？法無戲論，若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則戲論，非求法也。唯，舍利弗！法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也；法名無染，若染於法，乃至涅槃，是則染著，非求法也；法無行處，若行於法，是則行處，非求法也；法無取捨，若取捨法，是則取捨，非求法也；法無處所，若著處所，是則著處，非求法也；法名無相，若隨相識，是則求相，非求法也；法不可住，若住於法，是則住法，非求法也；法不可見、聞、覺、知，若行見、聞、覺、知，是則見、聞、覺、知，非求法也；法名無為，若行有為，是求有為，非求法也。是故，舍利弗！若求法者，於一切法應無所求。說是語時，五百天子於諸法中得法眼淨。

舍利弗答：為法來，明菴園精舍非無牀座。今所以來者，為法故來，此言自死。何者？且竝。汝若求法不求座，即應念法不念坐；既念坐不念法，即應求座不求法也。又依文難：汝為求法來，此言復死。何者？若有法可求，即非求法。度即節破也。夫求法者下，前身子有二：一者云不求座，已如前竝；二者為求法故來。是故今更破其求法。言夫求法者非五陰等求者，明五陰畢竟不可得故，不應五陰求；界入不可得故，不應界入等求也。非有欲色下，前橫洗六道，今竪窮三界也。舍利弗！夫求法不著佛求者，上明世間六道非求法，今明出世三寶亦非求法。求三寶畢竟不可得，云何著佛等求？所餘文可尋。造音摻。說是語時五百人得法眼淨者，此中呵身子諸天得道，呵聲聞化菩薩，通二意也。又作此呵即是無得寶相，若有所得求即有所依，即心眼不淨；若無所得即是悟，心眼即淨，故云得法眼淨。此云法眼淨者，小乘亦法眼，大乘亦法眼。小乘法眼即初果，見四諦法名法眼；大乘法眼即初地，得真無生法，故云法眼淨。今此中大乘法眼，肇師作此釋也。問：此中法眼與五眼中法眼何異？解云：異。此中云法眼只是慧眼，見四諦法慧眼開名慧眼。而今言法眼者，見四諦法故云法眼。若五眼中法眼二乘所無，唯在菩薩明知三乘根性而為說法，故云法眼也。

爾時，長者維摩詰問文殊師利：仁者遊於無量千萬億阿僧祇國，何等佛土有好上玅功德，成就師子之座？

爾時，長者維摩詰問：仁者！下品開兩章：第一、明方便實慧竟；今第二、明實方便慧。問：何故明此二慧耶？解云：經文如此，今依經而明。又問：經何故明二慧？解云：此經以二慧為宗，前一品略明二智，今下去廣明二智。為此故，前章明實慧，此章明方便慧也。問：何故前明實慧，後明方便慧；不前明方便，後明實慧耶？解云：此無所在。既前明實慧，亦得前明方便慧；而今前明實慧，後明方便慧者，隨緣故爾。前身子念座求法，是故前破其念座求法之心，明畢竟無所求，即實慧也；今明如此小室容此大座，即擁慧也。又前明實慧，今明擁慧者，今明如此大座及以小室，竝是十方諸佛無依無徧淨業所感；今將明無依無礙之用，故前破其有依礙之心。若破有得有礙，即得無依無礙之法。為是義故，前破有得有礙之心畢竟淨，今方得明無依無礙之法也。今即第一居士問文殊：何處有好上玅第一之座？吾為汝取之。問：主人設容座，即應為設座，云何問容何處有好高座，吾為取之耶？解云：所以爾者，欲顯淨名不可思議神力，令文殊選取之，應言即取也。又所以問文殊者，復有二義：一者、若不問文殊，居士自設如此大座者，恐是居士化作，非是實來；二者、恐是一室一國之最上，非是十方國土之第一。為是義故，所以問文殊：仁者遊於十方，何處有第一之座？應言為取也。文殊遊十方，菩薩悉遊十方一切佛土，如華嚴中云一切處文殊故，文殊遍遊十方，是故問之。又問者，非是淨名不曾遊十方，文殊遊十方，故問文殊。今問者，欲令文殊自選取，故問也。問：實若為勝化耶？解云：實難化易，如幻化師從牛口入、牛尾出，此事為易。又二乘亦能化，不能實用，是故問覓不化作也。

文殊師利言：居士！東方度三十六恒河沙國，有世界名須彌相，其佛號須彌燈王，今現在。彼佛身長八萬四千由旬，其師子座高八萬四千由旬，嚴飾第一。於是長者維摩詰現神通力，即時彼佛遣三萬二千師子之座，高廣嚴淨，來入維摩詰室。諸菩薩、大弟子、釋、梵、四天王等，昔所未見。其室廣博，悉皆包容三萬二千師子座，無所妨礙。於毗耶離城及閻浮提四天下，亦不迫迮，悉見如故。

文殊答：居士應言而取。如文。淨名入定，彼佛即遣座者，淨名不取而至，彼亦不動而到，正意云云。其室廣博悉苞客者，次簡此勾。如芥納須彌，須彌入芥；芥納須彌，須彌不小，芥子不大；蹵山令小，開芥令大。若爾，即非不思議。只芥納須彌，須彌不小，芥子不大，亦應小室容大座，大座不狹，室亦不廣，此是例義。而今文云：室苞大座。室既廣博者，芥納須彌，芥應開大。叡師解云：自內觀即廣，自外觀即如，故在室內觀即廣博，出外觀只是八尺之室，內廣不礙外狹，外狹不礙內廣，只此復是不思議也。法師更一意成叡師此說，明客座故廣，室相如故不開也。

爾時，維摩詰語文殊師利：就師子座，與諸菩薩上人俱坐，當自立身如彼座像。其得神通菩薩，即自變形為四萬二千由旬，坐師子座；諸新發意菩薩及大弟子，皆不能昇。爾時，維摩詰語舍利弗：就師子座。舍利弗言：居士！此座高廣，吾不能昇。維摩詰言：唯，舍利弗！為須彌燈王如來作禮，乃可得坐。於是，新發意菩薩及大弟子，即為須彌燈王如來作禮，便得坐師子座。

新發意菩薩及身子等皆不能昇。身子答云：吾不能昇，何吾之有？吾只是我之異名，我自在義，既不自在，何得稱吾耶？又問：身子羅漢之人，入神通時能變身滿三千世界，云何不能昇此座耶？有人解云：維摩神力制不能昇，如前菩薩品明魔不能去者，居士神力制魔不得去。今亦爾，身子實能昇，居士制不能昇。今明不然，明此等高座竝諸佛無漏淨業所起，身子等結業之身故不能昇，為燈王如來作禮，佛借神力乃可得昇也。

舍利弗言：居士！未曾有也。如是小室，乃容受此高廣之座，於毗耶離城無所妨礙。又於閻浮提聚落城邑，及四天下諸天、龍王、鬼神宮殿，亦不迫迮。維摩詰言：唯，舍利弗！諸佛、菩薩有解脫，名不可思議。若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣，內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故；而四天王、忉利諸天，不覺不知巳之所入，唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名不可思議解脫法門。又以四大海水入一毛孔，不嬈魚、鼈、󱓣鼉水性之屬，而彼大海本性如故；諸龍、鬼神、阿脩羅等，不覺不知己之所入，於此眾生亦無所嬈。又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界，如陶家輪，著右掌中，擲過恒沙世界之外，其中眾生不覺不知己之所住；又復還置本處，都不使人有往來想，而此世界本相如故。又，舍利弗！或有眾生樂久住世而可度者，菩薩即演七日以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生不樂久住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日。又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，以一切佛土嚴飾之事，集在一國示於眾生。又，菩薩以一切佛土眾生，置之右掌飛到十方，徧示一切而不動本處。又，舍利弗！十方眾生供養諸佛之具，菩薩於一毛孔皆令得見。又，十方國土所有日、月、星宿，於一毛孔普使見之。又，舍利弗！十方世界所有諸風，菩薩悉能吸著口中而身無損，外諸樹木亦不摧折。又，十方世界劫盡燒時，以一切火內於腹中，火事如故而不為害。又，於下方過恒河沙等諸佛世界，取一佛土舉著上方過恒河沙無數世界，如持鍼鋒舉一棗葉而無所嬈。又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，能以神通現作佛身，或現辟支佛身、或現聲聞身、或現帝釋身、或現梵王身、或現世主身、或現轉輪聖王身。又，十方世界所有眾聲，上、中、下音皆能變之令作佛聲，演出無常、苦、空、無我之音，及十方諸佛所說種種之法，皆於其中普令得聞。舍利弗！我今略說菩薩不可思議解脫之力，若廣說者窮劫不盡。

又問：如此大小相容，唯應度者乃能見之。今身子等既見不思議，應解不思議。解云：身子等不解。何以知不解？故下文迦葉謂身子云：於盲者前現眾色像，聲聞之人聞不思議。不解不知亦爾也。即難：既不解，應不見。答：見何必解事？如世間人作一物極精玅，眾人皆見而不解也。問：解有何失？解云：聲聞若解，即具三慧，與菩薩無異也。又舍利弗！或有眾生樂久住世而可度者，菩薩即演七日以為一劫者，復是一種不思議。且問：與大座入少室何異？上明須彌入芥，須彌如故；芥客須彌，芥亦如故。今演七日為一劫，七日如故；促一劫為七日，一劫如故。此義是󴔼也。難：若不異者，今演七日為一劫，七日即長；促一劫為七日，一劫即𢭃。亦應芥納須彌，芥子應開；須彌入芬，須彌應小。既不蹵須彌開芬子，亦應不󱸑七日促一劫。解云：此文言󱸑七日為一劫者，乃󱸑說之演。演說七日為一劫，何時󱸑牽七日令長言演耶？過不識字訓，斯意僻也。又解云：此明延促與上相容義異。上明大小相容不思議，今明延促不思議；上明不改不思議，今明改不思議。上明改不思議者，小能容大，大能入小，而大小宛然，故不思議；今明改不思議者，餘人不能改七日為一劫，改一劫為七日，菩薩能改不改者，改故不思議。示菩薩擁道非一，故有此二文不同。上明相容大小如故，今亦七日為一劫，一劫為七日，長𢭃如故。今既延𢭃為長，促長為𢭃，上亦開小為大，蹵大令小，欲示菩薩擁非一，故有斯二也。問：此之延促自在之智，五智中為是若箇智耶？五智者：一、泥洹智，二、法住智，三、無諍智，四、邊際智，五、願智。此是五智中邊際智、邊際知，能延促自在也。問：此是菩薩權變自在，大小相容，今時若為能得解脫耶？解云：且舉一喻。如一小鏡，尚寫百丈大山，鏡容大山而不大，大山入鏡，大山如故。菩薩體諸法如夢、如幻、如鏡中像，故能如此也。次明延促長短者，如人眠夢，夢經百年，百年之夢只是一覺之眠。百年之夢，一覺之眠不長；一覺之眠，百年之夢不𢭃也。他云：夢顛倒虗妄，何得為喻？解云：夢中夢歷歷，覺中覺分明。夢既虗妄，覺亦顛倒。是故菩薩體諸法如夢、如幻，故能如此也。次文明作無量事，現無量身，辨不思議事。問：魔亦能化作佛身、聲聞身及一切物，今菩薩亦能如此，復何足為奇耶？解云：菩薩能圓現，彼不能圓現。言菩薩能圓現者，現一切身故。華嚴云：現眾生數等身，說眾生數等教。彼不能如此，故菩薩不可思議也。舍利弗！我今略說菩薩不可思議者，明不思議事不可具說，今略說之也。問：略說盡不盡？解云：略盡一者，略而不盡。今盡而言略盡者，明不思議事不出形之與聲。既明形聲，即攝一切，故云略盡也。

是時，大迦葉聞說菩薩不可思議解脫法門，歎未曾有，謂舍利弗：譬如有人於盲者前現眾色像，非彼所見；一切聲聞聞是不可思議解脫法門，不能解了為若此也。智者聞是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種？一切聲聞聞是不可思議解脫法門，皆應號泣，聲震三千大千世界；一切菩薩應大欣慶，頂受此法。若有菩薩信解不可思議解脫法門者，一切魔眾無如之何。大迦葉說此語時，三萬二千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

時大迦葉聞說未曾有，次舉譬，即證前明聲聞見而不解也。然可有四句：一者見聞而解即菩薩，二者見聞不解即聲聞，三者不見不聞而今聞即世人，復有不見不聞不解即底下之人也。言未曾有者有二：一前見未曾，二聞未曾也。

爾時，維摩詰語大迦葉：仁者！十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力故，教化眾生，現作魔王。又，迦葉！十方無量菩薩，或有人從乞手、足、耳、鼻、頭、目、髓、腦、血、肉、皮、骨、聚落、城邑、妻子、奴婢、象、馬、車乘、金、銀、瑠璃、硨磲、碼碯、珊瑚、琥珀、真珠、珂貝、衣服、飲食，如此乞者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力而往試之，令其堅固。所以者何？住不可思議解脫菩薩有威德力，故行逼迫，示諸眾生如是難事；凡夫下劣，無有力勢，不能如是逼迫菩薩。譬如龍象蹴踏，非驢所堪，是名住不可思議解脫菩薩智慧方便之門。

爾時維摩詰，大迦葉，仁者十方作魔王者，明迦葉見一不見一，唯知菩薩住不思議解脫，魔無如之何，不知只魔是住不可思議解脫也。又上明順不思議順法門，今明逆不思議逆法門；上明善法門，今明惡法門。上明順不思議有二：一形，二聲，形聲攝盡。今明逆不思議亦有二：一天，二人。天攝一切天，人攝一切人，人天攝一切盡，魔即天，乞人即人也。然乞人非是世間容容人，乃是住不思議菩薩能作如此化耳。此就何物乞？解云：此就垂度檀河人，檀河垂滿，人乞強就其乞，外即國城妻子，內即四支百體，其若施即度檀河，檀河即滿，故乞人是不思議人，令行者行滿也。次與龍象蹴𨆚，非驢所堪，是不思議菩薩所能乞，非淺行所能乞也。有時云：凡魔如驢，不思議菩薩魔如龍象，乃是不思議菩薩能了，非凡魔所能也。此言龍象者，只是一象耳，如好馬名龍馬，好象龍象也。

觀眾生品第七

觀眾生品第七。

所以有此品來者，有三意：一者、遠；二者、處中；三者、近。言遠生者，此經是菩薩經，明菩薩行。菩薩行者，發心誓度一切眾生，先人後己。故大經云：自未得度先度他，是故敬禮初發心。既發心欲度一切眾生，應須識眾生相。若不識眾生相，即不能度眾生。為是今明觀眾生，令菩薩識眾生相。雖度眾生，實無眾生可度。故金剛般若云：滅度一切眾生，實無眾生可度。此言通貫一切，故言遠生。言中者，從問疾品生。彼文云：從癡有愛，即我病生。以眾生病，是故我病。眾生病滅，我病乃滅。前後際悲皆等。若爾，菩薩大悲由眾生故有。故大論云：般若是佛母，誰是般若母？解云：大悲為般若母。誰為大悲母？眾生為大悲母。眾生從癡故愛，愛故受生，受生故病。以眾生病故，菩薩有大悲病。以大悲故，說般若。是故眾生為大悲本，大悲為般若本。根本起自眾生，是故今須觀眾生在本。若正，即一切正。從菩薩正觀所觀為名，故云觀眾生品也。言近生者，即是不思議品生。不思議即是二知，二知即是能觀，眾生即是所觀。又上不思議解脫即是緣教，眾生即是教緣。上雖明能觀緣教，竟未明所觀教緣。若但明教不明緣，即不具足。為是故，上明教，今辨緣也。問：今觀眾生者，眾生為是有故觀？為是無故觀耶？然此義眾家釋不同。薩婆多等云：實無眾生，但有陰、入、界等法。眾生但有假名，此名二世無，唯現在和合故有名耳。今明若實無眾生即菩薩，菩薩本發心度眾生，既無眾生可度，何有菩薩？又且若無眾生即是無見，若實有法即是有見，具足有無、斷常二見，云何名為菩薩？故般若云：斷一切諸見，名為菩薩。今既不離諸見，云何名菩薩？菩薩者，即是體道之人。古經詺菩薩為道士，體道之士故名道士。既體道，即應離一切見也。第二、犢子道人云：眾生是有，眾生不可無。何者？彼云：四大和合有眼法生，五陰和合有人法生。以是義故，故知實有人法。彼明假人不不可言真，故非無為、非三世、非有為，在第五藏中。今明此亦非菩薩。何者？既云度一切眾生，實無眾生得度。所以者何？若有眾生見、壽者等見，即非菩薩。非但非菩薩，亦非二乘，乃是具縛凡夫。何者？我見是眾生之本，故大品云：身見攝六十二見。故是具足凡夫也。次呵棃云：亦有亦無，世諦故有，真諦故無。大論及成實論并馬鳴傳皆作此說，明五陰為人，輪軸為車，世諦故有，第一義諦故無。若爾，斯義應好。然攢求之者，竝崇此句，以為栖神之宅，詫心之處。今明還是亦有亦無二見。何者？汝世諦有可無不？真諦無可有不？世諦不可無，真諦不可有。若爾，世諦定有，真諦定無，故是有無二見，非是菩薩也。今觀眾生悉離如此之法，如文如幻。師見幻，幻有非有，幻有非無四句，內外皆洗。只此一句，洗一切病。故師云：只假有一句，破一切病也。問云：觀眾生如第五大，此即是無，云何彈他耶？解云：今明觀眾生如第五大，何得同他？若觀第五大，如第五可薩衛。今觀眾生如第五大，只眾生菀然而無所有，故云觀眾生如第五大。所以大品云：菩薩度眾生如虗空也。問：可無實眾生，應有假幻眾生。解云：為實故幻，無實何有幻？四句皆淨，只此是實相。故大品云：眾生即實際。建立眾生於實際，即建立實際於實際也。實相既無所有，眾生亦無所有。故論云：諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。又責：若爾，經中何意或說有人，或說無人耶？解云：諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。為是故，眾生即實相也。

○就文為二：第一文殊淨名觀眾生，第二身子天女觀眾生。此之四人，觀即一切，人觀即觀一切。何者？文殊與淨名即道俗二人，天女與身子即人天二人、男女二人、大小二人、幽顯二人，故此四人觀攝一切盡也。就文殊與維摩觀眾生中為二：第一明化他，第二明自行。就初為二：第一論所觀眾生，第二論能觀四等。所以前論觀眾生後論四等者，如前釋，以眾生是四等本，故前論觀眾生後論四等。觀眾生既正，次令眾生離苦故有大悲，次與大樂故有大慈，離苦得樂故有大憙，知苦樂不二得空平等故有大捨，為是故觀眾生後論四等也。

爾時，文殊師利問維摩詰言：菩薩云何觀於眾生？維摩詰言：譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此。如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時𦦨，如呼聲響，如空中雲，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉堅，如電久住，如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此。如無色界色，如焦󰝿芽，如須陀洹身見，如阿那含入胎，如阿羅漢三毒，如得忍菩薩貪恚毀禁，如佛煩惱習，如盲者見色，如入滅盡定出入息，如空中鳥跡，如石女兒，如化人煩惱，如夢所見已寤，如滅度者受身，如無煙之火，菩薩觀眾生為若此。

今即第一。前文殊問：菩薩云何觀眾生？維摩言：如幻師者，淨名答：明菩薩了悟眾生無所有，故借十喻以明之。大品餘處大乘，皆借十喻以曉也。言如幻者，此句有盡。言盡者，眾生謂眾生是實，信幻是虗。今菩薩還借其所信之虗，喻其所信之實，同其信之虗。既知實不實，即知虗不虗，此即盡也。不盡者，或情便謂：若使如此，乃無有實眾生，應有虗眾生。此於迷者不盡，復須洗之。本借虗為破實，既無有實，何處復有虗？借假破實，既捨實，即應捨虗，何領實無更著虗？如肇師云：無常為破常，非是有無常。今亦爾，將虗為破實，非是有於虗。破實破故，明虗實無，虗即無。此兩句既無，四句內外皆淨也。問：若無實無虗，乃至非虗非實，一切皆無，應無眾生。解云：不如此。今明無所有者，明眾生相無所有。眾生相宛然而無所有，舉譬如幻，語咲菀然而無所有。故肇師不真空論云：幻化人非無幻化人，幻化人非真人也。彼人體諸法如此，所以什師歎云：秦人解空第一僧，肇其人也。如智者見水中月，此明智人見月菀然而無所有，不取；愚者不如彌猴捉水中月，沒水而□。鏡像亦爾，取智人見鏡像宛然，了知無所有，不取；愚人不如鷄見鏡像，即與之鬬，鷄為之碎爪，虎為之折牙，不取。此為喻，但取智者為喻也。如熱時炎，此亦得類前智者見鏡像實無所有，亦智者見熱炎實無所有也，亦得異上上智見面知無所有。今或者謂熱炎為水，實無水，故有異也。次如第五大乃至十九界等者，已如前釋。今更明有二意：一者、因緣人；二者、破實人。明因緣人如幻有，無所有而有；二者、破實我。為破實我之病，明眾生如十三入、十九界畢竟無所有也。菩薩觀眾生為若此，即體也。問：眾生如十三入、十九界等畢竟無所有，菩薩觀誰耶？眾生既如十三入、十九界，菩薩亦如十三入、十九界，眾生無所有，菩薩亦無所有，誰能觀耶？解云：已如前明，只眾生相如此，菩薩觀眾生宛然無所有。又眾生知所有，亦不須菩薩度，只為眾生於無所有中，於眾生成有為，是故菩薩觀眾生無所有，令眾生同悟無所有也。

文殊師利言：若菩薩作是觀者，云何行慈？維摩詰言：菩薩作是觀已，自念：我當為眾生說如斯法。是即真實慈也。行寂滅慈，無所生故；行不熱慈，無煩惱故；行等之慈，等三世故；行無諍慈，無所起故；行不二慈，內外不合故；行不壞慈，畢竟盡故；行堅固慈，心無毀故；行清淨慈，諸法性淨故；行無邊慈，如虗空故；行阿羅漢慈，破結賊故；行菩薩慈，安眾生故；行如來慈，得如相故；行佛之慈，覺眾生故；行自然慈，無因得故；行菩提慈，等一味故；行無等慈，斷諸愛故；行大悲慈，導以大乘故；行無厭慈，觀空無我故；行法施慈，無遺惜故；行持戒慈，化毀禁故；行忍辱慈，護彼我故；行精進慈，荷負眾生故；行禪定慈，不受味故；行智慧慈，無不知時故；行方便慈，一切示現故；行無隱慈，直心清淨故；行深心慈，無雜行故；行無誑慈，不虗假故；行安樂慈，令得佛樂故。菩薩之慈，為若此也。文殊師利又問：何謂為悲？答曰：菩薩所作功德，皆與一切眾生共之。何謂為喜？答曰：有所饒益，歡喜無悔。何謂為捨？答曰：所作福祐，無所悕望。

文殊師利！菩薩應作是觀者，云何行慈下，第二、論能觀四等。前文殊問接前觀眾生，菩薩既觀眾生，云何行慈也？維摩言：作是觀，自念為眾生說此法，即真實慈。然此中問易答難。所以爾者，問即狹狢，答即顯道，故問易答難也。前問云：既無眾生，菩薩云何行慈？今即如此說，即真實慈者，明菩薩作此觀，即是中道正觀。今眾生悟此正觀，得於法身之樂，即真實之慈。若凡夫、二乘只是斷常觀，得生死果，非真實慈。何者？凡夫見有即常見，二乘見無即斷見，既是斷常煩惱見，即得生死果。令菩薩雙離此二觀，眾生無所有即離常見，無所有而觀眾生即離斷見，離斷常即中道正觀，令眾生悟此中道，得於法身，故是真實之慈也。又說此法真實慈悲之說，故云即真實慈也。然作此釋猶未可解。何者？既無眾生即應無說，云何言說如此即真實慈耶？解云：眾生若知無所有畢竟無，菩薩亦無所說。故大品云：眾生若知畢竟空，菩薩即無功夫。只為眾生無所有於眾生有，眾生既無所有而有，菩薩無所說而說，無所說而說說無所有，令眾生無所有有，悟有無所有故，說此無所有法即真實慈也。寂滅慈者，即寂滅諸見即寂滅慈也。阿羅漢者，問：二乘慈、橫門慈、非好慈，今云何言行阿羅漢慈耶？解云：此借阿羅漢以目此慈耳。阿羅漢名𭣦結賊，明此慈能破結賊也。行菩薩慈亦爾，竝是借喻耳。所餘三等如文。

文殊師利又問：生死有畏，菩薩當何所依？維摩詰言：菩薩於生死畏中，當依如來功德之力。文殊師利又問：菩薩欲依如來功德之力，當於何住？答曰：菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生。又問：欲度眾生，當何所除？答曰：欲度眾生，除其煩惱。又問：欲除煩惱，當何所行？答曰：當行正念。又問：云何行於正念？答曰：當行不生不滅。又問：何法不生？何法不滅？答曰：不善不生，善法不滅。又問：善、不善孰為本？答曰：身為本。又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。又問：欲貪孰為本？答曰：虗妄分別為本。又問：虗妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本。又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法。

文殊問：生死畏，菩薩當何所依者，初、文殊與居士觀眾生為二：第一、明化他竟；今第二、自行。此文更為二：初、文殊問；次、淨名答。今第一、文殊問。然此問正為始行菩薩故，作此問也。問：何故卓爾有此文來，明生死有畏，菩薩當何所依耶？解云：有此文來者，具有通、別二意。言通意者，此中正明始行菩薩發菩提心。既發菩提心，即有異二乘心。二乘心自調、自度，棄生死、入涅槃。今既是菩薩發菩提心，應在生死濟度一切眾生。既在生死，生死甚可怖畏。今是始行菩薩，未勉怖畏，畏於生死。既畏生死，菩薩當何所依？故作此問也。別意者，從前四等文生，菩薩既有大悲，即應在生死拔眾生苦。生死既可畏，菩薩當何所依？勉怖畏故，問云：生死有畏，菩薩當何所依也。維摩詰言：菩薩於生死畏中，當依如來功德者，上文殊問云：生死有畏，當何所依？今答云：當依如來功德。明上有所憑，故下無所畏。然依如來功德，即是念佛三昧，念佛三昧遍治一切。何者？有別治、通治。別治者，如貪欲多，教不淨；瞋恚多，教慈悲；愚癡多，教因緣；覺觀多，教數息；著我多，教界方便。此即別也。通治者，眾生等有此病，應教念佛三昧，念佛三昧通治一切，故令依如來功德也。又如大品中，明菩薩九相觀時，菩薩身毛皆竪，生於畏心，令作於六念。今亦爾也。文殊又問：菩薩依如來功德，當於何住者，明菩薩在生死怖畏，依佛功德何所作耶？淨名答云：菩薩依如來功德，欲度脫一切眾生也。又上依如來功德，即上所依；今明度眾生，即下有所濟；亦上有所弘，今下有所化。又此亦是釋上依如來功德得無所畏。何者？以大來脫小，明菩薩運心欲遍度一切眾生。此心既大，豈當復有於小畏者耶？二者、度一切眾生，即有慈心。若有慈心，即無所畏，亦無有人能惱菩薩者。故世云：人無害獸之，獸無害人之意也。三者、念佛功德，此是勝法。既樂勝法，即忘畏事，故不畏也。又問：欲度眾生，當何所除者，明菩薩度眾生何所除。答云：所以度眾生者，欲除眾生煩惱故也。又問：何故除煩惱？答云：當行正念。既除煩惱，即行於正觀，由觀故能除煩惱也。又問：云何正念？答：得行不生不滅。此言不生不滅，非是八不中不生不滅。此言不生不滅者，明惡法不生，善法不滅，故云不生不滅也。又問：善、不善，熟為本？答曰：身為本者，明身能起善、起不善，故云身為本。問：身熟為本？答：欲貪為本者，明由欲貪故有。欲貪即是愛，由愛故有身。所以大經云：生死本際有二種：一、無明，二、有愛。愛故受身，所以欲貪為身本也。又問：欲貪熟為本？答：虗妄分別為本者，明為欲貪本也。又問：虗妄分別熟為本？答曰：顛想為本。何故分別於色？只為有顛倒之想，故虗妄分別，所以顛倒想為分別本也。又問：顛倒想熟為本？答曰：無住為本。此言難解，開中有二釋：第一解言無住為本者，明顛倒妄想無有一念住時，若得一念住即為正法，只為不得一念住故為耶倒。舉喻如水波動，波若靜即水平影正，以波動不得靜，水不平即影不正。今顛倒亦爾，不得一念住，故云無住為妄想顛倒本也。二者言無住為本者，明顛倒畢竟無所有，畢竟無所有於眾生成，有無所有於眾生有，故云無住為顛倒想本也。問：無住熟為本，此復難解。若言無本，便墮無因自然等義，與外道及由來更有何殊？且略類兩家：一外道責十一根誰為本？若五大為本，乃至責𰩑初熟為本？答：𰩑初無本。答：責內學成論五住地義，見一處住地誰為本？答：欲愛為本。責欲愛熟為本？答：色愛為本。即責色愛熟為本？答：有愛。次責有愛？答：無明為本。次責無明熟為本？答：無明無本。今亦爾，從初責善不善，最後責無住無本，何異耶？今且依兩釋與由來人異：一者明成論即有五地義，僧佉法即有二十五諦義，今菩薩未曾有此義，但顛倒謂情有此等法，今菩薩却責彼不可得，故云無住無本也。有時舉喻夢得錢飲酒，飲酒而相打，相打即許官，問云：何意相打？因飲酒何得酒？錢酤酒那得錢？即不知。今亦爾，責顛倒不得，故言無本。此是破義，非是立義也。二者明未曾有因、未曾無因，因與無因竝顛倒，謂謂有因責因，故云無住無本，故與他異也。

○時維摩詰室有天女者，第二章，身子與天女論眾生。所以有此女者，終是諸佛菩薩更相影嚮，堪開道利。緣前維摩作男方便，今天女作女方便。故肇師云：原夫能天能人者，豈天人之所能果？以非天非人，故能天能人耳。今亦爾，能男能女者，非男女之所能果，非男非女能男女耳。問：今天女、身子論眾生，與前文殊居士何異？解云：通即不異。何者？通令識眾生之實，凡夫不能知眾生之實。此二章通令識眾生之實，故不異也。別即有異。何者？前文殊與淨名論眾生即通，今天女與身子論即別。言上論通者，直論眾生如幻、如炎、如十三入等眾生，語通一切，故上論通。今論別者，今直男女，論男男不可得，論女女不可得，論女女不可得，所以為別也。然此二人論攝一切人盡。何者？已如前明。男女攝盡，人天攝盡，道俗攝盡，故此二人攝盡也。二人攝既盡，二人論即一切人論，此二人論不可得，即一切不可得也。問：今論眾生，何故論男女耶？解云：由男女故，有一切眾生。何者？男見男、女見女、女見男、男見女、女愛女、男愛男、男愛女、女愛男。由男女故，起愛見；有愛見故，有集諦；有集諦故，即有苦諦；有苦集，即輪轉生死也。問：經云：生死本際凡有二種，謂無明與愛。今云何言見愛為本耶？解云：只見是無明，無明故起見。所以成論云：是癡增上，名之為見。為是故，今論男女，論男不可得即無男，論女不可得即無女，無男無女即無愛見，無愛見即無眾生，故此二人論於男女也。

時，維摩詰室有一天女，見諸天人，聞所說法，便現其身。

就此文有七番，且開為三：第一論義之由；第二正論義；第三佛迹。今即第一有天女者，什師云：是維摩八不思議宅神至人空同無像竝現十方，未曾有宅不宅隨俗故宅，未曾有神不神隨俗故有，神隨俗宅宅異凡夫宅，八不思議宅隨俗神，神異凡夫神、法身菩薩神，故云室有天女也。見諸大人聞所說法便現身者，有二意：一者上開道；二者下斥聲聞。上開道即供養菩薩之與正法，斥聲聞即與身子論也。言見大人聞說法者，見文殊等諸菩薩來聞上所說不思議之法，故言見諸大人聞所說法也。便現其身者，天本隱今即顯。天女何意？隱者居士空室，既空物亦空神，今室有物神即現，前隱成空權巧，今現成有方便。又若隱若顯若現若藏，皆為物開道皆是方便，前藏方便今現方便，故云現其身也。

即以天華散諸菩薩大弟子上，華至諸菩薩即皆墮落，至大弟子便著不墮，一切弟子神力去華不能令去。

即以天華散者，第二、正論義。就此為三：初、本身論；二、轉身論；三、復身論。今初，言以天華散者，欲以華為論，故天女散華。又散華者，欲示供養，復欲挫諸小道，故散華也。言以華為論者，菩薩或依果論、或正果論，華即依果、身即正果，正果中或本身論、或轉身論、或復身論，三業皆為。所以爾者，菩薩無依無礙種種為，或世界、或光明、或香華、或國土，如信相菩薩疑佛八十室忽然廣博、土穢而忽淨，即答𢭃壽之疑。何者？室狹而不狹，即知壽𢭃而不𢭃。光明論議，即如大經十九卷大眾中忽有光明，非青見青、非黃見黃等，即是釋德王之難也。香味論，即如此經下文香積品也。今此中即散華論，只散一華即雙難大小，散菩薩、難菩薩、散大弟子、難聲聞、散菩薩，皆墮落者，此是菩薩無礙問答。散華即無依之問，菩薩能去華，菩薩無依之答，此無礙之問問無礙之答，無礙之答答無礙之問，問答皆無礙，故華不著身也至大弟子，即無礙之問著而不墮，即有礙之答無礙之問，有礙之答答不成答，故云華不去也。一切弟子神力去華，不能令去者，此即意業通。前天手散華身業問，今大弟子神力去不去，即意業通不通也。所以去不去者，此是無礙之華，故有礙之心去之不去。無礙華、無礙心，華即不著有礙心，故華即便著有礙心。非但無礙著有礙，亦著無礙心；非但無礙不著有礙，亦不著心。有礙、無礙、有礙皆著，無礙皆不著也。

爾時天問舍利弗：何故去華？答曰：此華不如法，是以去之。天曰：勿謂此華為不如法。所以者何？是華無所分別，仁者自生分別想耳。若於佛法出家有所分別為不如法，若無所分別是則如法。觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時非人得其便，如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也。已離畏者，一切五欲無能為也。結習未盡華著身耳，結習盡者華不著也。

爾時天問：何故去華？即口論義，身子聲聞中第一，是故問身子何故去華也。身子答：此華不如法，故去之也。言不如法者，華本俗人所󴔞，非󴔹律之法，非沙門之法，故云不如法。又言不如法者，不如華法，華法去之即去，今去不去，此非華法，故云不如法也。天曰：勿謂此華不如法，身子謂華不如法。天女今答：勿謂華不如法，乃是舍利弗不如法。何者？華無心言如法不如法，仁者謂如法不如法，故如法不如法在身子也。若於佛法出家有所分別不如法者，第二節，明若分別如法不如法皆不如法，若不分別如法不如法皆如法。舍利弗！分別如法不如法不如法皆在舍利弗菩薩，不分別如法不如法如法皆菩薩也。譬如人畏，不舉譬曉，華著不著，前譬後合，今即譬言人畏。時非人得便者，什師云：外國有羅剎變為馬，有人騎之，羅剎及頭語云：馬好不？此人即拔刀云：刀好不？此人若畏羅剎，即得其便，以不畏故，羅剎無如之何也。如是弟子畏生死故下，第二、合譬，有二：前明聲聞畏生死故華著身，菩薩不畏生死故不著也；次云聲聞結習未盡故華著身，菩薩結習盡故華不著身也。然此語難解，大論云：若菩薩斷習，得佛時更斷何物？然大論有兩說：一、小乘人說菩薩未斷一豪煩惱，大乘說菩薩得無生斷煩惱習盡。論有雙彈此二解，今當如實說，明菩薩斷煩惱盡未斷習。若使如此，今云何言菩薩斷習耶？什師有二解：一云聲聞、菩薩皆有習，但聲聞有習即起，菩薩有習習不起，以起故言有，不起故言無，心起不起故言有不有，非是斷不斷故言有不有也。說解云：聲聞有三界習，菩薩無三界內習，有念佛功德習。大論言有習者，有念佛功德習，此言無習，無三界習，故經論各有其意，無相違也。

舍利弗言：天止此室，其已久如？答曰：我止此室，如耆年解脫。舍利弗言：止此久耶？天曰：耆年解脫亦何如久？舍利弗默然不答。

舍利弗言：天止此室，其已久如。有此文來者，可有二意：一者歎故問，何者上天女神力屈身子，神力言辨，屈身子言辨，此即內有無依之慧，外有無礙之辨，必久殖三多，處室應久，是故問云：止此室久如。如即正問止久近也。二者驚怪故問，何者天女有如此神力辨才，內有無依之慧，外有無礙之辨，不應復受女人之身，為此義故，所以問云：止此室其已久如也。答曰：我止此室，如耆年解脫者，上身子作久近問，今天女破久近故，今答云：我止此室，如汝所證無為解脫。詺身子為耆年，六十為耆年，身子爾時亦老也。外書云：六十耆指使。不復自伇云耆年也。解脫者，然解脫有二種：一有為，二無為。有為解脫者，五分法身解脫，故數偈云：前及一切法，是皆五陰攝。前即是色陰，餘四法身即行陰，五陰皆是有為，故五分法身解脫皆為也。無為者，數滅涅槃即無為解脫，今此問是無為解脫也。舍利弗言：止此久耶者，上天女云：我止此室，如汝所證無為。舍利弗言：若爾，天止此室久矣。何以故？無始已來，本有此無為解脫。故肇師云：超群有以幽深，量大虗以永久。隨之弗得其縱，迎之罔眺其首。故知解脫來久。解脫既久，天止此室亦久。故云止此久耶也。天曰：耆年解脫亦如久者，即責解脫久近。明數滅無為解脫，即無生無滅，無始無終，無久無近。云何無為解脫久耶？若有久近，即來去生滅而不爾。所以今責解脫亦何如久也。舍利弗嘿然不答者，有二意：一者進退不答。若答言無久近，乃順解脫，即違言失。若言有久近，不違前言，即傷解脫。言違前言者，前天女云：如耆年解脫，身子領云止此久耶，明解脫是久。今若言無久近，即違言。若言有久近，即永解脫。所以嘿然，不知所云也。二者身子既利根，聞此一責，玄悟解脫無久近，無不久近，是故嘿然也。然嘿有三品：下、中、上。下嘿，即是凡夫不知法相，故嘿然。中嘿者，即是身子知道無言，恐言傷道，故嘿然。上嘿然者，即是淨名知道無言，言不乖道，故嘿。今身子知解脫出無言說，恐言說傷解脫，故嘿然也。

天曰：如何耆舊大智而默？答曰：解脫者無所言說，故吾於是不知所云。天曰：言說文字皆解脫相。所以者何？解脫者不內不外不在兩間，文字亦不內不外不在兩間。是故，舍利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。

天曰：如何耆舊大智而嘿？前來責語非語，明聲聞不能聖說法，今即責嘿非嘿，明聲聞不能聖嘿然。上生不得，今死不得，若生若死，若語若嘿，皆悉不成，是故今責何故大智而嘿也。答曰：解脫無所言說者，身子順解脫而答，明解脫無有言說，是故嘿然也。天曰：言說文字皆解脫相者，明身子見一不見二，只知解脫無言說，不知言說即解脫，故言解脫出言說之水。如犢子之我，由來真諦地論棃耶出四句外，身子亦爾，唯知解脫絕四句，不知四句即解脫，故云文字皆解脫相也。所以者何，釋文字即解脫，如文。所以者何，一切諸法是解脫相者，重釋明一切皆解脫相。既云一切法皆解脫相，文字一法豈非解脫耶？二者只一切法是解脫，解脫是一切法也。

舍利弗言：不復以離婬怒癡為解脫乎？天曰：佛為增上慢人，說離婬怒癡為解脫耳。若無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫。

舍利弗言：不復以離三毒為解脫乎？舍利弗及難天女：若使一切法即解脫者，三毒亦是一切法，三毒亦是解脫，佛說離三毒為解脫。若爾，應離文字諸法為解脫，故作此問也。天曰：佛為增上慢人說離三毒為解脫耳。然身子至此凡四節屈：第一、華屈；第二、語屈；第三、嘿屈。語嘿即立屈，今此即引佛語屈，若語、若嘿、若引，皆悉不成也。言此是引佛語者，身子云：佛說離三毒為解脫，汝云何言一切諸法皆解脫耶？故今天答：佛為增上慢人說離三毒為解脫耳。何者？增上慢人未斷謂斷，未得謂得，未斷煩惱謂得解脫，佛為此人說斷煩惱盡乃得解脫。若為深行大士說三毒即解脫，故無行云：婬欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，無量諸佛道。如來所說各有其意，云何作定解耶？故云佛為增上慢人離三毒為解脫耳。若無增上慢，三毒即解脫也。

舍利弗言：善哉，善哉！天女！汝何所得？以何為證？辯乃如是。天曰：我無得無證故辨如是。所以者何？若有得有證者，則於佛法為增上慢。

舍利弗言：善哉善哉者，身子自知下劣高讓菩薩，是故稱歎踰楊善哉善哉也。身子問：汝何得何證，辯乃如是？身子既屈天女之辯，故今問辯也。曰：我無得無證，辨乃如是。彈其稱歎，明聲聞語嘿非語嘿，自謙稱歎非稱歎。聲聞都無一切法，何但聲聞無一切法，亦都無有聲聞。故法華云：十方佛土無有二乘也。問：何者為得？何者為證？解云：得有為為得，證無為為證；亦得道諦為得，證滅諦為證。聲聞有得有證即有所得，有所得即外有所依、內即有礙；菩薩無得無證即無所得，無所得故外無所依、內無礙。故大經云：有所得者無四無礙，無所得者有四無礙。故今答云：無得無證，辨乃如是也。然言無得無證，非是無得，故無得無證。今明乃得無所得、證無所證，故云無得無證。諸法無得無證而言有得有證，即增上慢人也。

舍利弗問天：汝於三乘為何志求？天曰：以聲聞法化眾生故，我為聲聞；以因緣法化眾生故，我為辟支佛；以大悲法化眾生故，我為大乘。

舍利弗問天女：於三乘為何志求者，上天女言：我無得無證，故辯如是。身子！今更重問：汝於三乘為何志求？佛法不出三乘，故作問也。天曰：聲聞法化，下天女答，明我懷𢬘非三非一、非大非小，不應問大小三一也。

舍利弗！如人入瞻蔔林，唯齅瞻蔔，不齅餘香。如是，若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞、辟支佛功德香也。舍利弗！其有釋、梵、四天王、諸天、龍、鬼、神等入此室者，聞斯上人講說正法，皆樂佛功德之香，發心而出。舍利弗！吾止此室十有二年，初不聞說聲聞、辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法。

舍利弗！如人入瞻蔔林，唯𭊴瞻蔔者，上明無三無一，無大無小，便作無解，是故今明雖無大無小，而無失大小，故云入瞻蔔林，唯𭊴瞻蔔也。合譬，如文。舍利弗！吾止此室十有二年者，上彈其久近，明無久近，便謂無久近，是故今明雖無久近，不失久近，所以今云吾止此室十有二年也。何故的言十二年？解云：十二年是一紀之數，如肇師云：在什公門下十有餘年。然在門什公實不得十二年，而云十二年，亦存其一紀數耳。莊子？外篇：老子問孔丘云：吾聞子北方之賢者，亦得道乎？答：未得也。又問：惡乎求之？彼答曰：吾求之陰陽，十有二年而未得也。

舍利弗！此室常現八未曾有難得之法。何等為八？此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法。

此室常有釋、梵、四天王、他方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法。此室常說六波羅蜜不退轉法，是為四未曾有難得之法。

此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法。此室有四大藏，眾寶積滿，周窮濟乏，求得無盡，是為六未曾有難得之法。

此室釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶德、寶𦦨、寶月、寶嚴、難勝、師子響、一切利成，如是等十方無量諸佛，是上人念時，即皆為來廣說諸佛祕要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。此室一切諸天嚴飾宮殿、諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法。舍利弗！此室常現八未曾有難得之法。

誰有見斯不思議事，而復樂於聲聞法乎？

舍利弗！此室常現八未曾有難得之法者，此明淨名依果。正果即以無生玅慧，依果即以無漏淨業所起。此中八未曾有，束為四雙相對，今即第一。此室常以金色光明，不俟日月火珠燈明。二者不為諸垢所惱，此即內外一雙，外有光明，內無煩惱也。此室常有釋梵四天他方菩薩，此明勝緣。此室常說六波羅蜜，此明玅教，即緣教一雙。此室常作第一之樂，出無量法化，此明法無盡。此室有四大藏，此明財無盡，即財法無盡一雙。此室釋迦等佛，此明正果。此室一切諸天嚴餝，此明依果依正一雙。所以此室一切諸天宮殿，諸佛淨土於中現者，什師云：方寸金剛能見數里金剛，有漏顛倒業所起尚爾，豈況菩薩無漏淨業而不能耶？誰有見斯而復樂聲聞者，明二乘乞食尚不得，豈當不樂此耶？

舍利弗言：汝何以不轉女身？天曰：我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉？譬如幻師化作幻女，若有人問：何以不轉女身？是人為正問不？舍利弗言：不也。幻無定相，當何所轉？天曰：一切諸法亦復如是，無有定相，云何乃問不轉女身？

舍利弗言：汝何以不轉女身？第三、復身論義。第一、本身論義竟。今即第二、轉身論義者。女身論義為三：第一、女本身論義；第二、轉身論義。轉身論者，轉身而論，故云轉身而論。二者、轉身即是論義，云轉身而論義也。前身子問所以問者，身子語亦不得，嘿亦不得，故前云如何耆舊大智而嘿，既不得嘿，所以發言問何以不轉女身也。二者、所以問何以不轉女身者，驚恠故問何者有無礙之辨，即有無礙之身，有礙之身即有礙辨，好體應爾。而今女是有礙身，有無礙辨，何者？夫男女穢質，即是有礙身，而就穢中復有礙無礙，男即無礙，女即有礙，故女有三監五礙，今天女是女身，即有礙身，為是故，所以問云何以不轉女身也。天曰：我從十二年來，求女相了不可得，前身子問何不轉女身，今天女答曰求女相了不可得，竟何轉耶？然身子兩節迷，一謂有女復令女轉身，今天女破其根本，求女尚不可得，何所轉也？言十二年求女相不得者，可有二義：一者、就淨名室為論。天女既在淨名室十有二年，淨名如行而說，天女如說而行。淨名如行說，說無男女；天女如說而行，行無男女。為此故，所以云十二年求女相不可得也。二者、一日求女相不可得，乃至十日、十二年求女不可得，乃是畢竟不可得。故大品云：諸佛恒沙壽求眾生相不可得。為此義故，故云十二年求女相不可得也。譬如幻師化作下，次舉譬曉，如文。所以舉喻者，一、即明女身如幻女；二者、釋疑。疑云：今現女身，云何言無為？是故今舉幻喻亦見幻女，了幻女應有。幻女既不有，故女身亦不有也。次問身子：幻師作幻女而問何不轉，是正問不？身子答不也者，明身子作此問，是耶問故聲聞，是耶問答是耶答菩薩問，問答皆正也。言幻無定相當何轉者，身子度節悟幻尚無女，竟何所轉？如大品常啼問：法尚水，從何海來？去至何所？常啼逈悟尚無水，云何言其來去？今亦爾，幻尚無女相，云何轉女耶？天曰：一切諸法亦復如是者，欲廣類萬法，明非但女身如此，諸法亦然也。

即時天女以神通力，變舍利弗令如天女。天自化身如舍利弗而問言：何以不轉女身？舍利弗以天女像而答言：我今不知何轉而變為女身。天曰：舍利弗！若能轉此女身，則一切女人亦當能轉。如舍利弗非女而現女身，一切女人亦復如是，雖現女身而非女也。是故佛說一切諸法非男非女。

即時天女以神力變舍利弗身者，成無礙辨故轉。既有無礙之辨，故有無礙之身也。二者、成幻化之言。上雖有幻化之言，未有幻化之事。搆之虗言，未若驗之以實。為此故，明非但幻化之言，亦有幻化之事。明男女不定男女，菩薩不定菩薩，聲聞不定聲聞。為是此故，轉女身也。又所以轉身者，欲生種種論。前本身論，今轉身論。故轉女為身子，變身子為女。以變女為男，女不定女，女身如幻；轉男為女，男不定男，男身如幻。男女既然，萬法亦爾。為是故，轉女身為身子，而問何不轉女也。身子以天女像答：不知何轉而變為女？此非是非女為女，實無女可轉。故云不知何轉也。什師直云：就理而答，竟無女身，何所言轉？故云不知何轉也。天曰：舍利弗！若能轉此女身，一切女人亦當能轉者，明身子形雖是女，實非女，一切女亦爾。形雖是女，實無有女，既不能轉；舍利弗！形雖是女，實無有女，亦不能轉。舍利弗！女形無女而能轉者，一切女形無女亦應能轉。故云若能轉此女身，即一切女亦能轉也。是故佛說一切法非男非女者，良由大聖有於斯教，我稟此教而悟我如是也。

即時天女還攝神力，舍利弗身還復如故。天問舍利弗：女身色相今何所在？舍利弗言：女身色相無在無不在。天曰：一切諸法亦復如是，無在無不在。夫無在無不在者，佛所說也。

即時天女還攝神力。身子復如故下，第三、復身論義。復身子身，問：女身何所在也？身子答：女身無在無不在者，好體唯一無一有，應云女身無在，云何雙無耶？解云：此有二意：一者、身子領悟竪入。何者？明本有女在故有不在，既無女在云何不在？故無在無不在，乃至四句皆淨畢竟清徹也。二者、明了無女論何物在，今亦爾，了無女論何物在不在也。天曰：一切諸法亦復如是者，明非但女身無在無不在，一切法亦復如是，向女今男、向女不在、今女亦不在，向凡今聖、向凡不在、今凡不在，故萬法亦如是。然此中唯彈兩句者，明佛世根利故也。

舍利弗問天：汝於此沒，當生何所？天曰：佛化所生，吾如彼生。曰：佛化所生，非沒生也。天曰：眾生猶然，無沒生也。舍利弗問天：汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提？天曰：如，舍利弗！還為凡夫，我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。舍利弗言：我作凡夫，無有是處。天曰：我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無是處。所以者何？菩提無住處，是故無有得者。舍利弗言：今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得、當得如恒河沙，皆謂何乎？天曰：皆以世俗文字數故說有三世，非謂菩提有去、來、今。天曰：舍利弗！汝得阿羅漢道耶？曰：無所得故而得。天曰：諸佛、菩薩亦復如是，無所得故而得。

舍利弗問天：汝於此沒當生何所？有此文來者，上論男女明無男女，今論生死辨無生死。所以身子問者，身子既見天女有如此神變辨才，故問汝於沒當生何處也。天曰：佛化所生，吾如彼生也。舍利弗問天：汝久如當得菩提者，上明不離生死無有生死，今明不得菩提無有菩提。身子問者，上天女既引佛化生必應鄰佛，證菩提必當不久，故問得菩提也。天曰：答如文。

爾時，維摩詰語舍利弗：是天女已曾供養九十二億諸佛，已能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍，住不退轉。以本願故，隨意能現，教化眾生。

爾時維摩詰語舍利弗下，第三、淨名拂天女迹。所以拂者，上身子與天女種種論義門門致屈，身子羞於大眾，身子是如來右面弟子智慧第一，云何辨不及於小女？為此義故拂迹，明此女是無生大士法身菩薩，受屈大人何足為恥耶？二者、時□見天女內有無礙，辨外有無礙之身，未知是何地位之人，是故今顯是無生大士不退轉人本願之力，為化眾生故託斯賢也。

佛道品第八

佛道品第八。

然此品名不易可聞，六道之中唯人道中多聞此名。雖然，對餘道言中多聞實論，聞復無幾。所以大品三慧中云：若得聞佛名畢苦，其福不盡。故聞此名不可思議也。所以有此品來者，有二義：一者、此經明菩薩行。菩薩行者，下化眾生、上求佛道。下化眾生應須識眾生，識眾生故能度眾生；若不識眾生，何能度眾生？上來佛道應須識佛道，若不識佛道，何能求佛道？為是故，前觀眾生、今論佛道。然此雖有二章，更無兩路。何者？只為求佛道故度眾生，度眾生者只為安置佛道。是故雖有二，還成一也。二者、近從天女章生，明無生法身菩薩，此是體道之人，寄迹穢形為弘正道，此是一方便。今明非但有此一種方便，體道之人有無量方便，或行無間、乍入酒舍、絓一切事，皆為通達佛道。為是故，有今品來也。

爾時，文殊師利問維摩詰言：菩薩云何通達佛道？維摩詰言：若菩薩行於非道，是為通達佛道。

品有時開為三：第一、論佛道；第二、論佛種；第三、明眷屬。今且開為二：第一、體道作違方便；第二、體道作順方便。此之違順，約緣故有違順，菩薩體之皆順。何以知然？於菩薩皆利緣顯道，故皆順也。就初為二：第一、論佛道；第二、論佛種。今即第一、論佛道。言行非道，通達佛道者，今且責何意作此語，故大師答難：凡引經者，皆責其原由，悉須得其根本。今此言有何意而作此語耶？解云：體悟、不體悟為論，以不達者有道、有非道異體，達之者道、非道未曾二，只行非道即是道也。問：若爾，達者道、非道皆道可爾，不達者道、非道悉非道不？解云：如是，以道心故，非但行道是道，行非道亦道。故大品云不見產業無非般若者，以般若心作一切行，一切行皆般若；非道心行一切行，一切皆非道；顛倒心作一切，一切皆顛倒。故思益云：一切法正一切法耶也。問：菩薩既體道、非道皆是道，若爾，只道為道，云何言非道為道耶？解云：於菩薩併道，今言非道為道者，三毒、五逆於凡夫、二乘，謂言非道。菩薩了凡夫、二乘非道者為道，故云通達非道為道也。問：凡夫、二乘道、非道皆非道，若爾，只應云非道為非道，云何言道為非道耶？解云：此義亦如前，於菩薩道，為其是非道也。問：菩薩道、非道皆是道，可得菩薩道、非道皆非道不？解云：得只非道為道，只道為非道，總道、非道皆是，束非道，道悉非也。問：若爾，眾生道、非道悉非道，可道、非道皆是道不？解云：亦得於其悉是道，道於其是道，非道於其亦是道也。難：菩薩道、非道皆道，可方便、無方便皆方便不？解云：斯義有例、非例。何者？道、非道皆道，此是菩薩方便故爾；眾生道、非道皆非，眾生無方便故爾。無方便故，是非悉非；有方便故，是非皆是也。而例者，詺道為方便，非道為無方便，斯言即例也。

又問：云何菩薩行於非道？答曰：若菩薩行五無間而無惱恚，至於地獄無諸罪垢，至於畜生無有無明憍慢等過，至於餓鬼而具足功德，行色無色界道不以為勝，示行貪欲離諸染著，示行瞋恚於諸眾生無有恚礙，示行愚癡而以智慧調伏其心，示行慳貪而捨內外所有不惜身命，示行毀禁而安住淨戒乃至小罪猶懷大懼，示行瞋恚而常慈忍，示行懈怠而勤修功德，示行亂意而常念定，示行愚癡而通達世間出世間慧，示行諂偽而善方便隨諸經義，示行憍慢而於眾生猶如橋梁，示行諸煩惱而心常清淨，示入於魔而順佛智慧不隨他教，示入聲聞而為眾生說未聞法，示入辟支佛而成就大悲教化眾生，示入貧窮而有寶手功德無盡，示入形殘而具諸好相以自莊嚴，示入下賤而生佛種性中具諸功德，示入羸劣醜陋而得那羅延身一切眾生之所樂見，示入老病而永斷病根超越死畏，示有資生而恒觀無常實無所貪，示有妻妾綵女而常遠離五欲淤泥，現於訥鈍而成就辯才總持無失，示入邪濟而以正濟度諸眾生，現徧入諸道而斷其因緣，現於涅槃而不斷生死。文殊師利！菩薩能如是行於非道，是為通達佛道。

又問：云何菩薩行於非道者，上既云行非道為道，何者是非道？故問於非道也。答：若菩薩行五無間而無惱恚者，只行五無間，非道即為佛道。何以故？菩薩以道心行五無間故，五無間是道，眾生顛倒心行道，道成五無間。又菩薩道心行道故具是道，菩薩心行五無間，五無間亦是道，眾生顛倒心行五無間故是五無間，顛倒心行道亦是五無間。何者？顛倒心行道即傷道，傷道即傷法身，罪過五逆。何者？五無間只害五陰身故云云。又只道是三寶、道是父母，汝既破道即破三寶、破父母，具如大品所明。以是故云菩薩行無間即為道，眾生行道即無間也。餘一切類爾。示入羸劣醜陋而得那羅󱸑身者，故上云非但一女人穢質為佛道，明一切醜陋𨜟劣皆為佛道也。那羅󱸑身者，此天中力士端正而猛健，猛健對羸劣，端正故對醜陋，故云示入羸劣醜陋而得那羅󱸑身。

○於是維摩問文殊：何等為如來種下，第二、論佛種。問：此論佛種與上論佛道何異？解云：有例、不例。言其例者，將前例後，將後例前。將前例後者，前云菩薩通達非道為道，今亦得云菩薩通達非種為種。今云發心者是佛種，亦得云發心者是佛道，不發心者非佛道。此義即例。言不例者，即體悟非道為道，今即明佛種為佛種，非佛種不為佛種。何者？此就文為論。上即始終淺深為論，今即就終始深淺為言。上就深行，菩薩有方便，能體一切非道以為佛道。今就淺行，未有方便，不能體非種為種。正開種、非種為二，明凡夫為佛種，二乘非佛種。二乘之人斷煩惱盡，住於涅槃，煩惱糠已脫，不復能生菩提心牙，故非種。若是凡夫，未斷煩惱，證涅槃，煩惱糠未脫，故能生菩提心牙，故為種。為是故，二章為異也。問：此中何意明凡夫為種，二乘非種耶？若使此中明非種法華，不應授記作佛。南北有二解：北云：有五宗、四宗不同，深淺為異。故此經明非種法華，授其記作佛。南人云：有四時、五時有別，亦深淺不同。以此經淺故，挫二乘；非種法華深故，明二乘作佛。今明不然，何必明作佛、不作佛而判經之深淺耶？若使此經挫二乘，判言此經淺法華者，華嚴挫二乘，華嚴應淺。華嚴於汝是頓教深此經，此經是漸淺。既有漸頓異，應有挫不挫異，同挫二乘，同應是淺。言華嚴挫者，彼文云：如藥樹王不於二處生：一者、不火坑生；二者、不深水生。佛種亦爾：一者、不於一闡提中生；二者、不於二乘心中生。如是故，二經皆挫二乘也。今所明者，非是此經不明作佛為淺，法華明作佛為深。此二經實齊而不同者，與奪適時，遂緣何定？應須與即與，宜聞奪即奪也。問：為何物緣而奪？為何物緣而與耶？且解云：為奪緣故奪？為與緣故與也？又責：何物是奪緣？何物是與緣耶？解云：奪即令二乘人慕於大道，明二乘不及凡夫，凡夫有及，復二乘即無也。與則接二乘，二乘聞不及凡夫，永絕其根。為是故，汝併應成佛，何得永絕不復修行耶？為是故，二經與奪隨宜，非謂有深淺也。

於是維摩詰問文殊師利：何等為如來種？文殊師利言：有身為種，無明有愛為種，貪恚癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。曰：何謂也？答曰：若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華；如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法，煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。又如植種於空終不能生，糞壤之地乃能滋茂；如是入無為正位者，不生佛法，起於我見如須彌山，猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心生佛法矣。是故當知，一切煩惱為如來種。譬如不下巨海，不能得無價寶珠；如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。

然文即文殊為主，居士為賓；前來即淨名為主，玅德為賓。所以爾者，明二人德齊，㸦為賓主，具二莊嚴也。問：若爾，一一品中應二人互為賓主？解云：不得。何者？此經初來，為顯居士為主，如來命之為賓，故文殊為賓多，居士為賓少也。此中增數明義如文。言七識處為種者，七識有二種：一者、七識界六識，并意根為七識也；二者、七識住欲界，人天為一，三禪為三，三空為三，合為七識也。問：何故欲四趣非住，色界第四禪非住，無色非想非住耶？解云：四趣非住者，四趣苦，識不樂住；第四禪無想天，無心識故，識不樂住；非想滅定，滅心識故，識不樂住也。八耶、九惱可知云云。

爾時大迦葉歎言：善哉，善哉！文殊師利！快說此語。誠如所言，塵勞之儔為如來種，我等今者不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心，乃至五無間罪猶能發意生於佛法，而今我等永不能發。譬如根敗之士，其於五欲不能復利；如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益永不志願。是故，文殊師利！凡夫於佛法有反復，而聲聞無也。所以者何？凡夫聞佛法，能起無上道心不斷三寶；正使聲聞終身聞佛法力、無畏等，永不能發無上道意。

又云聲聞終身聞此法不能發心者，斯言亦是難解。何者？既云終身不能發心，法華何意授記耶？解云：此是一時平奪耳。舉譬如罵小兒，小兒作一事不成，即罵云至老不成，未必長不成，乃一時呵令悟耳。問：何意迦葉自述不能發菩提耶？解云：若使文殊居士自說聲聞不信，以迦葉是大羅漢，自陳不能，故一切皆信也。

爾時，會中有菩薩名普現色身，問維摩詰言：居士！父母、妻子、親戚、眷屬、吏民、知識，悉為是誰？奴婢、僮僕、象馬、車乘，皆何所在？

爾時會中有菩薩下，品為二：第一、明違方便意；今第二、明順。有此文來者，遠從上空室生，止空室無一切物及以眷屬，象馬等悉無，是故今問也。然居士所以空室無眷屬者，復是一種方便。何者？眾生所見不同，世間耳目之徒見菩薩同其有父母有妻子等，便謂菩薩實有父母妻子眷屬，而菩薩同眾生，欲令眾生同菩薩故，菩薩同眾生有眷屬，實遠離之眾生，實謂菩薩有眷屬，故普現問，淨名廣答也。

於是維摩詰以偈答曰：智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。

智度菩薩母者，經論中釋父母不同：一即福慧判父母，大品？不證品云：六度父母。論主釋云：五度為父，般若為母。五度即福德門，般若即知慧門。二者定慧判父母，般若為父母，般舟三昧為父。三者二慧判父母，即是此文。然佛有二種父母：一法父母、二人父母。何意有二父母？解云：有二身：一生身、二法身。既有二身，故有二父母。何者？釋迦法身即二智為父母，生身即淨飯摩耶為父母。居士亦二法身，即二智纂釋女為父母也。佛菩薩有二父母，眾生亦有二父母。何者？眾生以無明為父、貪愛為母，此是本父母。由此本父母，故有張王父母，即末父母也。今一切眾導師竝從知度方便生，亦一切眾生竝從無明貪愛生也。又且此生法二身父母異者，若法身父母同，生身即不同。何意爾耶？解云：法身同故父母同，生身不同故父母不同。所以經云：十方諸如來，同共一法身。故法身同生身，或丈六千尺，故生身不同也。眾生亦爾，一切眾生皆從無明貪愛生故是同，而有張王萬姓故不同也。問：何意此中以實為母、方便為父不？以方便為母、實為父耶？解云：及責。何意貪愛為母、無明為父不？無明為母、貪愛為父耶？責云：併疑。解云：通皆得，而不爾者，逐義顯現。實慧靜照，當能生義，方便教喻。如令遊空不滯，涉有不著，當能教義，能生𰺰母，能教配父。眾生亦爾，貪愛故生，由無明使起愛也。又實慧內鑒而靜，方便外用而動。世間父母配於天地，天動而陽，地靜而陰，故云六龍駇天，天無蹔靜；一馬行地，乍有蹔動。天終動，地終靜也。今二慧亦爾，以擁變動，動與陽齊，𰺰於天；實性凝靜，靜與陰同，故配於地也。一切眾道師者，上明能生父母竟，今明所生之子息。問：若為言二智生佛耶？今只用二智為佛，何處離二智有佛，而言二智能生耶？解云：就義如此，世間父母為能生，子為所生。今二智實不異佛，但於義開二，以二智為法，佛為人；法為能生，人為所生。又因果判二，智是因，佛是果；因為能生，果為所生。然此可有三種：一者、因有人法，法能成，人所成，果中亦爾；二者、因能生，果所生也。問：何因得此二智？云何方法生？以而言如此耶？解云：從來云佛二智說二諦，既二智說二諦，只以知為諦。眾生稟二諦生二智，即此二諦教為父母，故大品云般若為佛母也。方便或父或師，大品云漚和抅舍大師，方便力也。

法喜以為妻，慈悲心為女，善心誠實男，畢竟空寂舍。

法憙以為妻者，前明父母竟，今明妻子。妻亦有二，今即法喜為妻。世間以妻為憙，今菩薩以法自娛，故云法憙為妻。此非但聞法為妻，通三慧為法憙也。慈悲心為女，善心誠實為男者，次明兒息，亦有二，今以慈心為女，誠實為男者，慈心外𡠀故𰺰為女，實心處內故配為男。又慈心軟弱故為女，實心幹用故為男也。問：慈是功德門，誠實是智慧門，何意禪女慧男也？解云：如觀音經云：求男即智慧，願女端正。端正即福門也。師子孔二嚴中，明福嚴劣，智慧嚴勝，劣故為女，勝故為男，齊而不齊也。畢竟空寂舍，前明人竟，今明於舍，非是前有人後有舍，但依正報故前後辨耳。以正果正故前明，依果傍故後辨。舍亦有二，前方丈為舍，今以畢竟空為舍。世間舍遮風霜防劫盜，今畢竟空舍亦爾，遮一切見防諸天魔也。又世間栖止為舍，菩薩止居畢竟空故，喻之為舍也。

弟子眾塵勞，隨意之所轉，道品善知識，由是成正覺。

弟子眾塵勞隨意之所轉者，以三毒一切塵勞以為弟子。隨意之所轉者，三毒令不三毒如弟子，弟子順從為義也。道品善知識者，前明自眷屬，今明善知識。善知識者，示是道是非道，故以道品為善知識。大品云：道品為涅槃近門，示生死開涅槃也。

諸度法等侶，四攝為伎女，歌詠誦法言，以此為音樂。

諸度法等侶者，前明善識，今明伴侶。世間皆有伴侶，今菩薩以諸度為伴侶，此是第一真實伴侶。住即俱住，行即同行也。所以言諸度為侶者，度即從此岸到彼岸，諸度既共，菩薩即相隨去也。諸度者，明度有六，有十八萬四千，一切非一，故云諸度也。四攝為伎女者，世間人集玅伎女，自悅悅他；今菩薩以四攝攝眾生，自悅悅他。問：眾生可悅，菩薩云何亦悅耶？解：只四攝攝眾生，眾生受菩薩攝，菩薩心即悅樂故也。歌詠誦法言，世間歌詠陽春白水玅曲美音，今菩薩歌詠法言為音樂也。故有法俗二樂，亦是兩音也。

總持之園苑，無漏法林樹，覺意淨玅華，解脫智慧果。

總持之薗菀者，世間薗菀殖樹敷華結實，今菩薩以陀羅尼為薗菀，持一切惡不起，持一切善不失，以一切不失故，七覺華敷結解脫實也。既有薗菀即有林樹，故次明無漏林樹也。覺意者，七覺此是卅七，是之最勝，前八正即見道，七覺即修道，解脫即無學，八正為林樹，七覺為華，解脫為果，具三道也。解脫知慧果，具為無為二果，解脫即無為果，知慧即有為果也。問：此是小乘，何以解大乘耶？解云：大小具三道故也。

八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華，浴此無垢人。

八解之俗池者，前明薗菀，薗菀中有池，故今次明浴池。八解即八解脫，或云八背捨，解脫下地故云解脫，背捨下地故云背捨也。以為浴池者，池洗濯塵累解脫煩惱，故喻之浴池也。定水湛然滿者，問：八解脫攝定盡，無有離八解別有定，何故復明耶？解云：亦無𩀌池有水，只以水為池。只已定為八解，而今更說者，就異義說耳。洗濯無累為解脫，具足湛滿為定水也。布以七淨華者，既有澄清美水，復布淨玅之華。七淨者：一、戒淨；二、心淨；三、見淨；四、度疑淨；五、道非道淨；六、行淨；七、斷淨。以此七淨布於三道，故云布也。三道者，見、修及無學。見諦道有五，謂戒淨、心心即定淨，見淨即除身邊等見，四度疑淨除疑也，道非道淨即除戒取也。修道中一淨謂行淨，無學亦一謂斷淨也。

象馬五通馳，大乘以為車，調御以一心，遊於八正路。相具以嚴容，眾好飾其姿，慚愧之上服，深心為華鬘。

象馬五通馳者，五通為象，大乘為車，一心為御，行八正路也。相具以嚴容者，相麤好細，故相以嚴容，好以餝姿也。

富有七財寶，教授以滋息，如所說修行，迴向為大利。

富有七財寶者，前明服餝竟，今明財寶。七財：信󴔹、聞、慧、捨、慙、愧，可知也。坂授以滋息者，既有財物，應須出入息利，以此七財授與前人，前人復授與人，如是則財財不窮，化化無絕，四生有盡，七財乃窮也。如所說修行者，既坂授財物，應便行財也。

四禪為牀座，從於淨命生，多聞增智慧，以為自覺音。甘露法之食，解脫味為漿，淨心以澡浴，戒品為塗香。摧滅煩惱賊，勇健無能踰，降伏四種魔，勝旛建道場。

四禪為牀坐者，牀有二：下離、上安。四禪亦爾，離下諸結，上發慧也。多聞為覺音者，世間貴人欲覺眼眠，即奏音樂。金菩薩入四禪，用多聞智慧音覺之也。甘露為之食，解脫味為漿者，甘露即涅槃，涅槃為食，解脫為漿也。問：涅槃只解脫，云何說二？解云：為、無為異。無為為涅槃，有為為解脫也。

雖知無起滅，示彼故有生，悉現諸國土，如日無不見。

雖知無起滅者，前來一段出世對世間辨，今明出世超於世間，世間無有斯事也。上下半示生，下半示生有益。菩薩出世如日處天，無不都見、無不蒙益也。

供養於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分別想。雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化於羣生。諸有眾生類，形聲及威儀，無畏力菩薩，一時能盡現。覺知眾魔事，而示隨其行，以善方便智，隨意皆能現。或示老病死，成就諸羣生，了知如幻化，通達無有礙。

雖知諸佛國及眾生空者，雖知佛土空而修淨土，雖知眾生空而常度眾生，此即菩薩平等之觀。從來云：此是菩薩竝觀。竝觀即空有竝，善惡動靜竝。空有即竪竝，善惡等竝即橫竝。此之空有不二，無相妨礙，故云竝觀。問：何地菩薩能如此竝耶？他云：八地菩薩竝觀。師責：若為竝耶？為真俗二竝、不二竝耶？開善二諦一體竝，責一云何言竝？二物可論竝，既其不二，云何言竝耶？故不可也。龍光真俗二體故竝。師云：二竝者，詺作鱉𤾁竝，兩孔而竝，左右不相關也。又何意竝？只為空有二故竝。汝既二諦不相關，云何言竝？今言竝者，即是不二之觀。從初發心即修習此不二觀，大經及華嚴皆有此文，二心不別也。問：二心既不別，云何初後？解云：初竝後竝，云何不別？舉喻如作佛，初後皆佛，而有初後殊也。責：何意須竝耶？解云：二見眾生故，菩薩竝觀。眾生常行二見，菩薩為破此二，明不二故。經云：愚者謂二，知者了達無二。此即對二明不二，二去不二即淨也。

或現劫盡燒，天地皆洞然，眾人有常想，照令知無常。無數億眾生，俱來請菩薩，一時到其舍，化令向佛道。經書禁呪術，工巧諸技藝，盡現行此事，饒益諸羣生。世間眾道法，悉於中出家，因以解人惑，而不墮邪見。或作日月天，梵王世界主，或時作地水，或復作風火。劫中有疾疫，現作諸藥草，若有服之者，除病消眾毒。劫中有饑饉，現身作飲食，先救彼饑渴，却以法語人。劫中有刀兵，為之起慈悲，化彼諸眾生，令住無諍地。若有大戰陣，立之以等力，菩薩現威勢，降伏使和安。一切國土中，諸有地獄處，輒往到於彼，勉濟其苦惱。一切國土中，畜生相食噉，皆現生於彼，為之作利益。示受於五欲，示復現行禪，令魔心憒亂，不能得其便。火中生蓮華，是可謂希有，在欲而行禪，希有亦如是。或現作淫女，引諸好色者，先以欲鉤牽，後令入佛智。或為邑中主，或作商人導，國師及大臣，以祐利眾生。諸有貧窮者，現作無盡藏，因以勸導之，令發菩提心。我心憍慢者，為現大力士，消伏諸貢高，令住無上道。其有恐懼眾，居前而慰安，先施以無畏，後令發道心。或現離婬欲，為五通僊人，開導諸羣生，令住戒忍慈。見須供事者，現為作僮僕，既悅可其意，乃發以道心。隨彼之所須，得入於佛道，以善方便力，皆能給足之。如是道無量，所行無有涯，智慧無邊際，度脫無數眾。假令一切佛，於無數億劫，讚歎其功德，猶尚不能盡。誰聞如是法，不發菩提心？除彼不肖人，癡冥無智者。

三灾事義，已如餘處廣辨。問：三灾中何物菩薩化眾生耶？解云：婆須密菩薩在此中化眾生，此菩秿彌勒處。釋道安云：此菩薩係彌勒後也。

維摩經疏第四

維摩經疏第五原本此卷但尾有題，首直置品號如第四卷，今例上安題

胡　吉藏　撰

入不二法門品第九

入不二法品第九。

廣說二智有五品三品已竟，今即第四品明入不二法門。所以有此品來者，有近有遠。言近意者，乃是淨名現權之本意，復是文殊問疾之所由。所以言是淨名現疾之本意，復是文殊問疾之所由者，解云：若不為令眾生入不二，淨名即不現疾，文殊亦不問難；只為令眾生入不二之道，故淨名現疾，文殊問疾。是故淨名本意，文殊問疾所由也。言遠意者，乃是三世十方諸佛正意。何者？三世十方諸佛陳言吐教雖復無量，終為顯一道。故華嚴云：文殊法常爾，法王唯一法，一切無礙人，一道出生死也。問：三世十方諸佛唯是一道，何故說種種教耶？解云：雖說種種教，終為一道；說種種，不為種種；說種種，為表一道。法華云：雖說種種乘，終為一乘。故不二之法是三世十方諸佛本意也。又近意從上兩品生，前觀眾生，下化眾生；佛道品，上求佛道。今此品即泯之，明雖化眾生，實無眾生可化；雖求佛道，實無佛道可求。顯眾生佛不二，是故今明不二也。此即是牧入義。上雖有如此方便，皆為不二，故是牧人。若望後，即是出用義。因不二故，能出生一切方便。又前後各有出用、牧入也。然大師商略此品有兩種二及三種三。言兩種二者，一種二，即是三十三菩薩說入不二，五千悟入不二。由三十三菩薩說入不二，五千菩薩悟入不二。由五千應入不二，故卅三說入不二，即是緣教相稱，應病授藥如法服行也。復一種二者，明三十二菩薩以言顯不二，淨名無言顯不二。此言無言竝是教門。何以故？竝能開道益物故。言無言竝教不如他，言說是教、無言非教。今明竝是教，因言悟言既是教，因無言悟無言豈非教？故皆其教也。只此言無言即是不二，言是無言、言無言是言無、言無言、言非言、言無言、非無言、非言非無言、非語非嘿，即入不二也。言三種三者，第一種三者，明此三十三菩薩入不二，凡有三位：初三十一菩薩說二入不二，文殊說二不二入非二非不二，次淨名從非二非不二入非非二非非不二。問：若爾，前三十一菩薩是入不二，今何故通言入不二耶？解云：入不二有兩種：若初三十一菩薩以生滅為二、成滅為不二，從生滅二入不生滅不二；文殊蹹前二不二竝成二，非二非不二乃為不二，從此二不二入非二非不不二也；淨名蹹非二非不二併成二，非非二非非不二為不二，從非二非不二入非非二非非不二。雖復重復不同，終是從二入不二。如由來三節二諦，初有為世諦，無為真諦；次有無為世諦，非有無為真諦；次二不二為世諦，非二非不二為真諦。雖有三節，不出二諦也。第二種三者，前三十一菩薩謂不二可言，故言於不二；文殊知不二無言，而言於不二，即言於無言；淨名知不二無言，不言於不二，即是無言於無言。此即三句，諸菩薩即言淨名無言，文殊亦言亦無言也。所以三十一菩薩謂不二可言於不二者，其聞淨名命說不二，眾菩薩即說不二，故謂不二可言，言於不二，即言於言也。次文殊知不二無言，淨名無所命，眾菩薩無所說。雖知如此，而不能無言於無言，言於無言，言於無言，說不可說也。淨名知不二無言，而嘿然無言於不二，無言於不二，不二之極也。第三種三者，前三十一菩薩破二明不二，而不能知能破所破不二。次文殊了生死涅槃等不二，亦了能破所破不二，無二所破，無不二能破。雖知無破不破可言，而言無破無不破也。次淨名知無破不破可言，而無言於無言，無言於無破不破也。然入不二門難解，從來云：入不二法門，二為不二門，因二入不二，故二為不二門。今責：既云不二門，云何云二為不二門？若二為不二門，應言入二門，而今云入不二法門，何得二為不二門耶？此言自屈。又更竝：若言入不二法門，二為不二門者，不思議解脫法門更以何為門？不思議解脫法門即不思議解脫法為門，即應入不二法門即不二法為門，不二法門遂以二為門者，解脫法門應繫縛為門。反竝云云。若此義懷，淨名現疾、文殊問疾竝懷，何但此二懷，十方諸佛本意亦懷也。問：若不用二為不二門，用不二為門耶？此亦不可。若不二為門者，入何處？從何而入？若入實相，實相只是不二，乃是實相入實相，不二入不二耳。又責：不二是所入，從何而入？若不以因二入不二，亦不得因教悟理。反結云：今解具有三義：一者、明因二悟入不二，二為不二門，故云入不二門。何者？此二若是二，故二二不得入不二，二非不二門，此是不二，故因此不二二入二不二，故不二二為二不二門也。此具明約能化所化，若約能化，即說二表不二，故二為不二門。如三十一菩薩表不二說二門，亦如如來說二諦教表不二理，二諦為理門。故大經云：如是二語為了一語。此約能化也。約所化，即因此二了悟不二，因教悟理，能化約表為門，所化約悟入為門也。二者、即用此二不二為門。何者？明聖道即未曾二不二、非二非不二，今假說不二為令悟道，即詺不二為門，此亦得約能化所化。約能化，即說不二為表於道，故不二教為道門。故中論序云：實非名不悟，寄中以宣之。此教為理門，亦得不二入非二非不二，不二為非二非不二門也。約所化者，因不二教悟入不二之道，故不二為門也。三者、即此不二為法門。如華嚴有種種法門亦爾，即不二為二，竝異上之二釋。何者？不二即是門，故異上二為不二門；入此不二更無所入，故異第二釋。今釋就義以辨。言不二門者，只道之別名。此不二之道通而無滯為門，不二可軌為法，悟此不二名之為入，亦具能化所化。三十三菩薩說不二，諸菩薩悟入不二也。此中有三十三菩薩說。問者云：何意頓有三十三菩薩說？解云：眾生迷病不同即悟差別，故須多種，設多種藥治病差故也。

爾時，維摩詰謂眾菩薩言：諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之。

就此卅三菩薩為三。第一淨名請眾菩薩說眾菩薩詡，即請一詡多。第二眾菩薩請文殊詡，即是請多詡一。第三文殊請居士詡，即請一詡一。今則第一初請如文。

會中有菩薩名法自在，說言：諸仁者！生、滅為二，法本不生，今則無滅。得此無生忍，是為入不二法門。

會中有菩薩下，第二、眾菩薩受請說不二。所以初法自在，應命而說者，此菩薩既於法自在，故命初說也。就此中有二：第一、標人名；第二、說入不二法。今則標名也。生滅為二下，第二、說入不二法。就此復為二：第一、明不二；第二、解入。明生滅為二，法本不生，今則無滅，不生不滅，此是明不二。得此無生法忍，是為入不二法門，即是解入。乃知法本不生，今即無滅，是不二眾生云何得入？是故今明得無生法忍，能入不二法門。所以前明不二，次釋也。問：亦得前入後不二不？解云：不得要前說不二，後乃入不二。何者？入本入不二，前未有不二，何所言入？故前須明不二，後明入也。問：若爾，前題應云不二入門，既云入不二法門，應初入後不二。解云：亦得云不二入法門。大論引此經云：如毗摩經？不二入法門品也。但今約能化、所化異。若約能化，即前不二，後入應云不二入門；若約所化，入不二法門。今文約能化，故前明不二，後辨入題中，從所化悟入為名，故云入不二也。問：此云法本不生，今則無滅不二者，此為破生滅明無生滅，為因緣生滅無生滅耶？解云：具二義：一者、即因緣生滅是無生滅，此生滅是不生滅，故生滅即不生滅，此約能化也；二者、生滅明無生滅，此約所化。實無生滅，眾生倒謂有生滅，如經愚者謂二，智者了達無二，此只是一人。向迷謂二，悟即不二，生滅轉為無生滅也。問：既生滅無生滅，云何但言無生忍？雙語應雙得。解云：此言無生忍，非是生滅中生，此生即通。何者？於生不生心，於滅不生心，一切不生心，故名無生法忍也。

德守菩薩曰：我、我所為二，因有我故便有我所，若無有我則無我所，是為入不二法門。不眴菩薩曰：受、不受為二，若法不受則不可得，以不可得故無取無捨、無作無行，是為入不二法門。德頂菩薩曰：垢、淨為二，見垢實性則無淨相，順於滅相，是為入不二法門。善宿菩薩曰：是動、是念為二，不動則無念，無念即無分別，通達此者是為入不二法門。善眼菩薩曰：一相、無相為二，若知一相即是無相，亦不取無相入於平等，是為入不二法門。玅臂菩薩曰：菩薩心、聲聞心為二，觀心相空如幻化者，無菩薩心、無聲聞心，是為入不二法門。弗沙菩薩曰：善、不善為二，若不起善、不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。師子菩薩曰：罪、福為二，若達罪性則與福無異，以金剛慧決了此相無縛無解者，是為入不二法門。師子意菩薩曰：有漏、無漏為二，若得諸法等則不起漏、不漏想，不著於相亦不住無相，是為入不二法門。淨解菩薩曰：有為、無為為二，若離一切數則心如虗空，以清淨慧無所礙者，是為入不二法門。那羅延菩薩曰：世間、出世間為二，世間性空即是出世間，於其中不入不出、不溢不散，是為入不二法門。善意菩薩曰：生死、涅槃為二，若見生死性則無生死，無縛無解不然不滅，如是解者是為入不二法門。現見菩薩曰：盡、不盡為二，法若究竟盡、若不盡皆是無盡相，無盡相即是空，空則無有盡、不盡相。如是入者，是為入不二法門。普守菩薩曰：我、無我為二。我尚不可得，非我何可得？見我實性者，不復起二，是為入不二法門。電天菩薩曰：明、無明為二。無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。喜見菩薩曰：色、色空為二。色即是空，非色滅空，色性自空。如是受、想、行、識、識空為二。識即是空，非識滅空，識性自空。於其中而通達者，是為入不二法門。明相菩薩曰：四種異、空種異為二。四種性即是空種性，如前際、後際空故，中際亦空。若能如是知諸種性者，是為入不二法門。玅意菩薩曰：眼、色為二。若知眼性，於色不貪、不恚、不癡，是名寂滅。如是耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法為二。若知意性，於法不貪、不恚、不癡，是名寂滅。安住其中，是為入不二法門。無盡意菩薩曰：布施、迴向一切智為二。布施性即是迴向一切智性。如是持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、迴向一切智為二。智慧性即是迴向一切智性。於其中入一相者，是為入不二法門。深慧菩薩曰：是空、是無相、是無作為二。空即無相，無相即無作。若空、無相、無作，則無心、意、識。於一解脫門即是三解脫門者，是為入不二法門。寂根菩薩曰：佛、法、眾為二。佛即是法，法即是眾。是三寶皆無為相，與虗空等，一切法亦爾。能隨此行者，是為入不二法門。心無礙菩薩曰：身、身滅為二。身即是身滅。所以者何？見身實相者，不起見身及見滅身，身與滅身無二無分別，於其中不驚不懼者，是為入不二法門。上善菩薩曰：身、口、意業為二。是三業皆無作相，身無作相即口無作相，口無作相即意無作相，是三業無作相即一切法無作相。能如是隨無作慧者，是為入不二法門。福田菩薩曰：福行、罪行、不動行為二。三行實性即是空，空則無福行、無罪行、無不動行，於此三行而不起者，是為入不二法門。華嚴菩薩曰：從我起二為二。見我實相者不起二法，若不住二法則無有識，無所識者是為入不二法門。德藏菩薩曰：有所得相為二。若無所得則無取捨，無取捨者是為入不二法門。月上菩薩曰：闇與明為二。無闇無明則無有二。所以者何？如入滅受想定無闇無明，一切法相亦復如是，於其中平等入者，是為入不二法門。寶印手菩薩曰：樂涅槃、不樂世間為二。若不樂涅槃、不厭世間則無有二。所以者何？若有縛則有解，若本無縛其誰求解？無縛無解則無樂厭，是為入不二法門。珠頂王菩薩曰：正道、邪道為二。住正道者則不分別是邪是正，離此二者是為入不二法門。槃實菩薩曰：實、不實為二。實見者尚不見實，何況非實？所以者何？非肉眼所見、慧眼乃能見，而此慧眼無見無不見，是為入不二法門。

不眴菩薩亦二：初明能說，次明不二。法不眴者，此菩薩眼不眴，如帝釋眼不眴也。又此菩薩得念佛三昧，在前見法故不眴。三者、常得正觀無有錯，故云不眴也。受不受者，有三義：一者、有所得有所受著，若無所得無所受著為無所受，菩薩了此不二也。二者、明心能領受為受境，不能領受名不受，今菩薩了境智不二也。三者、如雜心舍利弗毗曇，明十八界攝一切盡，十八界中九不受領，餘通受無受，今摩訶衍了此諸法受不受不二也。所餘類爾可知也。

如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：何等是菩薩入不二法門？文殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說、無示無識、離諸問答，是為入不二法門。

如是眾菩薩各巳下三節中，第一一人請眾人詡，即別請總詡竟。今即第二眾人請一人詡，總請別詡。今則請為二：初結，次正請。所以眾菩薩請文殊者，或可眾菩薩位行淺、文殊位行深，故請文殊。說二者，文殊既是銜命對揚之人，故請。說三者，上說二不二淺，今復欲轉節說非二非不二，故別請。若還是前人，恐說還同前說，為是故別請也。文殊曰：第二答。此答泯前諸菩薩，諸菩薩雖知生滅等不二，謂菩薩能說不二是所說。又言眾菩薩是示、大眾是聽，又見淨名問、眾菩薩答，終有能所還是二見，故今文殊泯之未曾有。眾菩薩能說亦無不二是所說，無聽無示、無問無答，問答不二名入不二也。

於是文殊師利問維摩詰：我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？時維摩詰默然無言。

於是文殊問下三節，即第三段文殊請淨名詡。所以文殊問者，文殊是對揚之主故請，餘人非對揚主故不請。二者說不二法異，故問人亦異也。時淨名嘿然。所以嘿然者，復泯文殊。文殊泯前三雙，雖言無說而說無說，雖言無問而問無問。是故今居士更復淨之，無說於無說，無問於無問，無答於無答，故嘿然也。無言有三，謂上、中、下。下嘿者，愚人處眾不知何言，如道生法師明闡提有佛性，被擯虎丘。大本既至，果明闡提有佛性，學士飛󴔽奉迎，還本寺發講，大眾喪氣，無有能問者，此即愚人無言也。二者中人無言者，知道無言，恐言傷道，是故無言，如前身子不知所言也。三者上人知道，未曾言無言，為泯言故無言，即淨名其人也。又此言無言，無言言聲滿大千，一無所說，一無所說而教滿大千。肇師云：淨名壯口毗耶，此非無言壯口而教滿大千。又前卅一菩薩言說文殊，以言息言，若不言，言無聲息，如知事人以聲息聲，不求聲也。今淨名復泯文殊言，能所皆畢也。

文殊師利歎曰：善哉，善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。說是入不二法門品時，於此眾中五千菩薩，皆入不二法門得無生法忍。

文殊言領者，淨名既無言詡，文殊今應無言領，如前空室嘿現嘿領明，今何故嘿詡而言領耶？解云：具四句，前空室即俱嘿，前文問答即俱語，五千菩薩嘿領語說，今此語領嘿說，二人目擊而已。但大眾謂文殊問言，淨名無答，是故文殊顯淨名無言之意，所以歎云是真入不二法門也。此即淨名無言詡言，文殊言領無言，此言無言，因緣言無言，非無言無言，言非言非無言，言無言開非言無言也。

香積佛品第十

香積佛品第十。

此即廣明二智中有五品，今則第五。所以有此品來者，意乃無量，略有數意：一者即是空室之意，由空室故得請飯，室若有食即不得請飯，得請飯由前空室也。二者從上不二法門生，明因有不二故有香積佛及香飯，香積佛即正果，香飯即依果，由體不二故有此依正二果，此即是出用義，由不二故今二，故上明二不二，今明不二二圓成一句也。三者即是形聲二教，上來多明聲教，今香飯即是形教，此之二種皆能表道，故皆是教，此即六塵皆教，上聲教今色教也。又上明穢土教，今品淨土教具四句，為穢土緣說穢教、為淨土緣說淨教、穢土緣說淨教、淨土緣說穢教，今此經中具也。今解：教既爾，可得現前有四句不？為穢土緣現淨土、淨土緣現穢土四句，如此經前品為穢現淨土、為淨緣現穢土義應例，未見其文。今言香積佛品者，從彼佛請飯，故云香積佛品也。問：今就香積佛請飯題香積品者，亦應前就登王借座應題登王品，借座登王既云不思議品，今請飯香積亦應題不思議品。解云：皆得互例，而前借座登王題不思議，今請飯標香積者，明立品不同，前從法為名，今從人立因，若唯題不思議，即唯有一品無二品別也。又責：若爾，上何意不從人，今不從法耶？解云：俱有一難。又責：俱有一難，有何所以？解云：此有義。何者？前非但唯有借座登王事，通釋一切不思議名義，從通為名，不就別為稱。若是此品有請飯香積，不廣釋不思議別事，故從別為名，不標不思議法也。又上借座，今請飯，竝是不思議，故肇師云：借座登王，請飯香土，手接大千，室色乾象，不思議迹也。若爾，故借座請飯皆不思議。雖皆不思議，不思議不同。何者？上借座即大能入小，小能容大，不思議也；今即少能充大眾，大眾食少，飯而不盡，不思議也。難：若使一小鉢飯充大眾者，亦應一小座充大眾坐；既多座充多眾，亦應多鉢充多眾。解云：通例多座充多眾，多飯充多眾，一小鉢飯充大眾食，一小座充多眾坐。而今不爾者，互現不同，示種種擁變，種種不思議，又亦不思議事顯，故不同也。又上嘿感不思議，今遣化不思議，此二皆絕凡夫、二乘，故皆不思議也。問：上既嘿念座別遣，今嘿念食即遣食來；今既遣化請飯，下亦遣化借座。而今上嘿念登王即遣座，今遺化往請飯，此亦是互現，示種種不思議也。又問：題稱香積佛品，應以香積佛為佛事；今用香飯為佛事，應題香飯品。解云：從本為名。何因有飯？由彼佛故有飯，從本為名也。難：從本為名，從本為佛事。解云：如此香飯為佛事，即是彼佛事。若無彼佛，何由得此香飯？故此香飯佛事，即是彼佛為佛事。為此故，題云香積佛品也。品開二：第一、明財施；第二、明法施。然此是財法因緣，此法即是財，長法身，養慧命，故此法是財，只此財即是法也。

於是舍利弗心念：日時欲至，此諸菩薩當於何食？

就初為三：第一、念食；第二、呵念食；第三、與未曾食。今即第一也。問：身子何故念食，餘人不念耶？解云：有數義：一者、凡有三品人，下品人有煩惱故心有勞，身有顛倒故身有待，即凡夫也。二者、中品人斷煩惱故心無勞，有報身故有待，即是二乘。上品人內無煩惱故心無勞，法身為身故無所待，即是菩薩。菩薩內心無累、外身無待，故不念食。身子雖無內累而外身有待，故今念食也。二者、上來說菩薩法，菩薩法成就眾生，淨土菩薩聞此歡喜忘飢不念食，聲聞聞此不解不嗜，故但念食也。三者、由其念故，淨名得與未曾有食，廣作佛事利益眾生，此即示實是顯道也。問：其何故自不念，而言諸菩薩當於何食耶？解云：身子自有食。何者？其常食但念諸菩薩，日時既晚，古佛道法過中不食，故云諸菩薩當於何食也。然此念食與念座異。何者？念座即具自他，故前云斯諸菩薩大弟子當於何坐，今即不然，直云諸菩薩當於何食也。

時維摩詰知其意而語言：佛說八解脫，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？

語言佛說下，第二、呵念食。問：前云菩薩須食、弟子不須食，應呵菩薩、不呵聲聞。解云：是聲聞須，若不須不應念，念即須也。又聲聞念、菩薩不念，即聲聞須、菩薩不須。菩薩不須故不呵菩薩，聲聞須故呵聲聞也。今呵念食與前呵念座何異？解云：前就下法以呵座，今就上法以呵食。前就下法呵座者，為法來？為座來？今就上法呵佛教責明說八解，仁者受行豈雜欲食而聞法乎？就八解呵者，八解即八背捨，八背捨通而有背捨欲色。豈更念食別者，八解初二不淨觀，即觀食不淨不應樂食。仁者常作不淨觀，只此八種即法身之喜饍、慧命之上饌，豈雜欲食耶？又且聞斯勝法尚應不惜身命，云何念食耶？作此呵也。

若欲食者，且待須臾，當令汝得未曾有食。

若欲食者下，第三、與食。與食中有四：第一、許食；第二、示其處；第三、大眾不能致；第四、淨名遣化取。今即第一、與食。汝須食者，且待須󴔘，當得未曾有食也。問：前既呵，今何意與示耶？解云：與奪隨宜，皆為利物。如世人養子，呵罵而與其食也。問：其念常食，何故不與其常食，而與其未曾有食耶？解云：為欲不違上言，復顯菩薩難思之德，廣作佛事，故與未曾有食也。言為不違上說者，上呵其不應念食，而今忽與其常食，即便違上呵。今與未曾有食，故不違上呵。何者？汝所念者，是不淨食，是顛倒所起；今此食淨，是無依無得所起。又彼念食養宍身，今此食長慧命，故上呵今與也。言顯菩薩德者，若與常食，彼謂我亦有此食，不歡菩薩不思議；今與未曾有食，即歎菩薩不思議德力也。

時維摩詰即入三昧，以神通力示諸大眾。上方界分過四十二恒河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，今現在。其國香氣，比於十方諸佛世界人天之香最為第一。彼土無有聲聞、辟支佛名，唯有清淨大菩薩眾，佛為說法。其界一切皆以香作樓閣，經行香地，苑園皆香，其食香氣周流十方無量世界。時彼佛與諸菩薩方共坐食，有諸天子皆號香嚴，悉發阿耨多羅三藐三菩提心，供養彼佛及諸菩薩，此諸大眾莫不目見。

時維摩詰即入三昧者，第二、示飯處。前許未曾有食，未知在何處，是故示其處也。此中示食處而問菩薩、不問聲聞者，明聲聞座近在側尚不能昇，豈能取彼佛飯耶？又前來呵聲聞不能昇座，今斥菩薩不能取食也。問：今示飯令眾取者，亦應前示座處令眾取。解云：前後互類，今欲明品品不同、章章轉勢，類權行不一也。

時維摩詰問眾菩薩：諸仁者！誰能致彼佛飯？以文殊師利威神力故，咸皆默然。維摩詰言：仁此大眾，無乃可恥？文殊師利曰：如佛所言，勿輕未學。

時維摩詰問眾菩薩者，第三、明大眾不能致。此顯居士兩不思：一、眾未曾見此食而得見；二者、大眾不能取，淨名能取也。文殊力大眾嘿者，明眾菩薩能取。但今緣正在淨名，淨名取能作佛事利益此彼也，若餘則不能令彼此利益。文殊恐眾中有菩薩忽去乖當道理，故以神力令眾嘿然。又令淨名為主、眾菩薩居賓，豈客自取食而食？此事不可，是故嘿然也。維摩言下，第三、譏大眾。示飯在彼而不能取，豈不恥耶？問：淨名是菩薩，云何輕於大眾？解云：欲斥始行令進學耳。文殊言下，第四、文殊答。明雖未學欲能得故，不應輕此之二人相成。何者？淨名譏始行，文殊󴔝初心，各有意也。

於是維摩詰不起於座，居眾會前，化作菩薩，相好光明，威德殊勝，蔽於眾會。

而告之曰：汝往上方界分，度如四十二恒河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，與諸菩薩方共坐食。汝往到彼，如我詞曰：維摩詰稽首世尊足下：致敬無量，問訊起居：少病、少惱、氣力安不？願得世尊所食之餘。

當於娑婆世界施作佛事，令此樂小法者侍弘大道，亦使如來名聲普聞。

於是維摩不起下，第四、遣化。就此中有數章文句，今即第一、入三昧正遣化。而告之曰下，第二、授化人請飯之辭。問訊彼佛少病少惱，此言難解，此土穢彼土淨，若爾此有病彼無病，云何問訊少病少惱耶？未解云之。當於娑婆作佛事者，前陳請飯之辭，今第二、釋請飯之意。請飯者非為餘事，但為佛事。佛事者凡有兩種：一者、上弘；二者、下化。樂小法者即下化，得弘大道即上弘也。如來名聞普聞者，上美法，今歎人也。

時化菩薩即於會前，昇於上方，舉眾皆見其去。到眾香界，禮彼佛足，又聞其言：維摩詰稽首世尊足下，致敬無量，問訊起居，少病少惱，氣力安不？願得世尊所食之餘，欲於娑婆世界施作佛事，使此樂小法者得弘大道，亦使如來名聲普聞。彼諸大士見化菩薩，歎未曾有：今此上人從何所來？娑婆世界為在何許？云何名為樂小法者？即以問佛。佛告之曰：下方度如四十二恒河沙佛土，有世界名娑婆，佛號釋迦牟尼，今現在於五濁惡世，為樂小法眾生敷演道教。彼有菩薩名維摩詰，住不可思議解脫，為諸菩薩說法，故遣化來，稱揚我名，并讚此土，令彼菩薩增益功德。彼菩薩言：其人何如，乃作是化，德、力、無畏、神足若斯？佛言：甚大！一切十方皆遣化往，施作佛事，饒益眾生。

時化菩薩下，第三、化菩薩正去。此下文可解。

於是，香積如來以眾香鉢盛滿香飯與化菩薩。

時彼九百萬菩薩俱發聲言：我欲詣娑婆世界供養釋迦牟尼佛，并欲見維摩詰等諸菩薩眾。

佛言：可往攝汝身香，無令彼諸眾生起惑著心。又當捨汝本形，勿使彼國求菩薩者而自鄙恥。

又汝於彼莫懷輕賤而作礙想。所以者何？十方國土皆如虗空。又諸佛為欲化諸樂小法者，不盡現其清淨土耳。

於是香積下，第四、彼佛與飯。為二：第一、佛與飯；第二、彼菩薩欲來。今即第一、彼佛與飯，如文。時彼九百萬下，第二、彼土菩薩欲來。有二事益：香飯即依果益，彼菩薩來即正果益。依正兩益，依正二教門也。問：香飯可為佛事，菩薩身云何作佛事？解：有二義：一者、明淨土尚來聽法，汝在近云何不學？二者、明淨土大菩薩皆來聽，故知淨名是不思議人，所說是不思議之法，於淨名增難遭之想深生敬心，是為大利也。佛言可往者，彼佛聽往有二：一者、今攝身香；二者、於此土勿生劣心，前戒為此土、後戒為彼土故。言前戒為此土者，為息此大眾生惑著故令攝香。言後戒為彼土者，恐淨土菩薩見此土不淨起下劣心，故戒令起敬心也。問：既令攝身香，何不令攝飯香？解云：此各有所以。何者？明能作佛事故不攝也。難：菩薩身亦能作佛事，亦應不攝。解云：互例而攝身者，眾生宜故也。又且飯是佛力故不攝，菩薩身是菩薩力，菩薩力不足故令攝也。

時化菩薩既受鉢飯，與彼九百萬菩薩俱，承佛威神及維摩詰力，於彼世界忽然不現，須臾之間至維摩詰舍。

時維摩詰即化作九百萬師子之座，嚴好如前，諸菩薩皆坐其上。時化菩薩以滿鉢香飯與維摩詰，飯香普熏毗耶離城及三千大千世界。時毗耶離婆羅門、居士等，聞是香氣，身意快然，歎未曾有。於是長者主月蓋，從八萬四千人來入維摩詰舍，見其室中菩薩甚多，諸師子座高廣嚴好，皆大歡喜，禮眾菩薩及大弟子，却住一面。諸地神、虗空神及欲、色界諸天，聞此香氣，亦皆來入維摩詰舍。時維摩詰語舍利弗等諸大聲聞：仁者！可食如來甘露味飯，大悲所熏，無以限意，食之使不消也。有異聲聞念：是飯少，而此大眾人人當食。化菩薩曰：勿以聲聞小德小智，稱量如來無量福慧。四海有竭，此飯無盡，使一切人食摶若須彌，乃至一劫猶不能盡。所以者何？無盡戒、定、智慧、解脫、解脫知見功德具足者，所食之餘終不可盡。於是鉢飯悉飽眾會，猶故不賜。其諸菩薩、聲聞、天、人食此飯者，身安快樂，譬如一切樂莊嚴國諸菩薩也。又諸毛孔皆出玅香，亦如眾香國土諸樹之香。

時化菩薩既受下，第五、化菩薩受飯還方丈作佛事。就此為二：第一、正明化菩薩還；第二、明飯為佛事。今即初所以維摩化作九百萬師子座者，上明大入小，未盡不思議之極。何者？上指有三萬二千入方丈，今有九百萬億入方丈，始齊不思議之極也。又上借座是實座，今是化座；前實不思議，今化不思議；前他借不思議，今自辨不思議也。問：座既借座化座，飯亦應化請飯，化飯不解，云何必盡？例示種種不思議也。文云欲、色界諸天聞香皆來者，數人義懷。何者？彼明欲界天五根、五塵，若色界即無。何者？初禪無鼻、舌兩識，而有鼻、舌兩根，為莊嚴身故。若是二禪已上，則無五識。若使如此，云何聞香而來？彼云借下界識來，即責汝借識來，為聞香故借，未聞借耶？若聞借無識，云何得知不可？逆借故不可也。今明小乘知局，大乘慧廣，故無所不備，所以欲、色聞香而來也。次淨名命身子等食，今雖命諸大弟子，實總命一切大眾，所以今徧命者，彼上徧念，故徧命也。言甘露味飯者，有二義：一者、此飯味如甘露食，此飯能開甘露，能開甘露者，即是正道涅槃也；二者、只此飯即是甘露。何者？此飯諸佛無生業所起，即是無生果，即是涅槃也。大悲所熏者，明此飯是諸佛大悲所起，故云大悲所熏。問：如來行無量，何意獨言大悲耶？解云：無食不食，由大悲化眾生，故有此食，所以獨言大悲也。無以限意者，明此飯是如來無漏無礙依果之餘，若以限意，即有礙心，有礙心即不消也。有異聲聞，非是身子之流，故云有異此人，應是下劣聲聞作此念也。化菩薩呵其念，而歎飯無盡，舉五分法身所食之餘故無盡，故依無盡。又定慧是因，因無盡故，果不窮也。大眾食猶不賜，雖復食，猶如不與，故爾雅云：與，賜也。問：鉢飯充大眾，鉢飯如故者，前小室容大座，室不應博也。

爾時，維摩詰問眾香菩薩：香積如來以何說法？彼菩薩曰：我土如來無文字說，但以眾香令諸天人得入律行。菩薩各各坐香樹下，聞斯玅香，即獲一切德藏三昧。得是三昧者，菩薩所有功德皆悉具足。

維摩問眾香菩薩下，品開為二：前明財施竟，今第二、明法施。財法因緣竝是般若用，所以有此文來者，欲二國化流彼此交利，舉喻如向吳魯互市也。二者、請飯，彼教為此緣；今請法，此教為彼緣。前為此請彼，今為彼請此。請此非但為彼亦為此，請彼非但為此亦為彼也。文云我土如來無文字說，前何意云彼土唯有清淨諸菩薩眾佛為說法？今云何言彼土無文字說耶？解云：有二：一者、只以香飯說大乘；二者、亦說但少耳。如此間音聲為佛事，亦有嘿然為佛事，此即六塵皆教、六根皆稟也。

彼諸菩薩問維摩詰：今世尊釋迦牟尼以何說法？維摩詰言：此土眾生剛強難化故，佛為說剛強之語以調伏之，言：是地獄、是畜生、是餓鬼，是諸難處、是愚人生處，是身邪行、是身邪行報，是口邪行、是口邪行報，是意邪行、是意邪行報，是殺生、是殺生報，是不與取、是不與取報，是邪婬、是邪婬報，是妄語、是妄語報，是兩舌、是兩舌報，是惡口、是惡口報，是無義語、是無義語報，是貪嫉、是貪嫉報，是瞋惱、是瞋惱報，是邪見、是邪見報，是慳悋、是慳悋報，是毀戒、是毀戒報，是瞋恚、是瞋恚報，是懈怠、是懈怠報，是亂意、是亂意報，是愚癡、是愚癡報，是結戒、是持戒、是犯戒，是應作、是不應作，是障礙、是不障礙，是得罪、是離罪，是淨、是垢，是有漏、是無漏，是邪道、是正道，是有為、是無為，是世間、是涅槃。以難化之人心如猨猴故，以若干種法制御其心，乃可調伏。譬如象馬，𢤱悷不調，加諸楚毒，乃至徹骨，然後調伏。如是剛強難化眾生故，以一切苦切之言，乃可入律。

彼諸菩薩問維摩下，前來此問彼，今彼問此也。維摩言此土眾生剛強者，此土答彼，明此土剛強眾生故，說剛強法。故娑婆中云：三世佛有四種化：一、畢竟軟語化，二者、畢竟麤語化，三、亦軟亦麤雜化，四者、捨罝不化。故大論云：見比丘相鬬，佛來諫之。比丘云：是人斯我，不能不答。諫既不從，拂空而去。不可化，捨罝之也。問：眾生畢竟無所有，今云何言是地獄、是地獄報耶？解云：雖畢竟無所有，於眾生故有，作地獄因，必得地獄果。既於虗妄有，菩薩隨其噵有。隨其噵有，欲令不有也。譬如象馬不調者，明非鉤鏁無以調象馬，非苦切無以伏難化也。調馬有五種：一、直舉鞭即調，譬利根人觀樹木彫落，人歘無常即悟。二者、鞭著宍苦痛乃調，譬人見知識無常乃悟。三者、錐刾入皮乃調，譬人見兄弟眷屬無常乃悟。四者、刾至肌宍乃調，譬父母無常乃悟。五者、刾徹骨乃調，譬自身無常。若自無常，復不發心，即便捨罝也。

彼諸菩薩聞說是已，皆曰：未曾有也！如世尊釋迦牟尼佛，隱其無量自在之力，乃以貧所樂法度脫眾生。斯諸菩薩亦能勞謙，以無量大悲生是佛土。維摩詰言：此土菩薩於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼國百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有。何等為十？以布施攝貧窮，以淨戒攝毀禁，以忍辱攝瞋恚，以精進攝懈怠，以禪定攝亂意，以智慧攝愚癡，說除難法度八難者，以大乘法度樂小乘者，以諸善根濟無德者，常以四攝成就眾生，是為十。

維摩云：此土一世饒益多，彼土百千劫行。此意可知也。此土有十事善法勝，餘淨土所無有者，釋此土修行勝。然天中尚無施，何者？娑婆有二解：一云、都無布施；二者、無有施飯食，亦有施餘物。天尚然，況淨土？然人脫問：淨土勝穢土可然，亦有穢土勝淨土不？解云：亦有此文，即是穢土一日修行勝淨土百千劫也。問：此文諸餘淨土無十事，若爾，無六度。解云：淨土無六度對治用，不無六度體，如菩薩五莖華施，爾時即具六度也。二者、上玅淨無六用，亦無六體，有體用竝穢，淨土中未曾六不六也。今望香積時若為？解云：當香積但體無用，若來此土亦有其用，施香來此土即其用也。

彼菩薩曰：菩薩成就幾法，於此世界，行無瘡疣，生於淨土？維摩詰言：菩薩成就八法，於此世界，行無瘡疣，生於淨土。何等為八？饒益眾生而不望報；代一切眾生受諸苦惱；所作功德，盡以施之；等心眾生，謙下無礙；於諸菩薩，視之如佛；所未聞經，聞之不疑；不與聲聞而相違背；不嫉彼供；不高己利，而於其中調伏其心；常省己過，不訟彼短；恒以一心求諸功德。是為八法。維摩詰、文殊師利於大眾中說是法時，百千天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心，十千菩薩得無生法忍。

彼菩薩曰：成就幾法行者，明諸大菩薩處此可不染，猶如鵞王亦如蓮華，不為煩惱所染。諸淺行菩薩云何處而不染？淺行菩薩觀解未具，如少湯投之大冰翻益其結。淺行菩薩亦爾，欲化煩惱翻為煩惱所染。若使如此，成就幾法於此行無瘡疣生於淨土耶？維摩詰答言：成就八法而得行無瘡疣生於淨土也。所言八法者，饒益眾生不望報即大慈，代眾生受苦即大悲。什、叡法師等，此為二法。肇師云：合為一法。今依肇師，慈悲合為一法也。等心眾生謙下無礙，即第二法。故華嚴云：菩薩作地心、槁心、析角心、小大心而無礙也。於諸菩薩應視如佛，第三法。見有發心為菩薩者乃勝己者，竝視之如佛也。所未聞經聞而不疑，第四行。前則尊人，今即重法也。不與聲聞而相違背，第五法。明三不異於一，一不異於三。昔開一為三，今則會三歸一，故無違也。不嫉彼供不高己利，第六法。彼得供、彼種得，何須嫉之？自利、自種，何用自高？舉譬如作田云云。常省己過，第七法。常自省察己過，應悔先罪，不誦他𢭃。若不能省己過，過故屬己；若誦他𢭃，𢭃還著己。若能省己過，自故無過；不誦他𢭃，巳復無失也。恒以一心求諸功德，第八法。餘文

菩薩行品第十一

菩薩行品第十一。

就此經有四會，三會已竟，今即第四會重集菴薗。就此會有四品，前三品屬正說，後一品是流通，此非自判，肇師自作此說也。正說中三品即為三：第一說菩薩行，第二明見佛，第三法供養。今即第一言菩薩行者，為彼土菩薩說菩薩行，從此為名也。然香積品即彼教為此，今菩薩行品此教為彼，彼此牙市也。又香積一飯為佛事，此欲明一切法為佛事也。就此一品為二：第一淨名與大眾來至佛所，第二香積菩薩欲去為說菩薩行。即是來去一雙，亦是說佛事菩薩行一雙也。

是時，佛說法於菴羅樹園，其地忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色。

阿難白佛言：世尊！以何因緣有此瑞應，是處忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色？

佛告阿難：是維摩詰、文殊師利與諸大眾恭敬圍繞，發意欲來，故先為此端應。

於是維摩詰語文殊師利：可共見佛，與諸菩薩禮事供養。文殊師利言：善哉行矣！今正是時。

就初復為二：第一、淨名與大眾來；第二、如來稱歎印定。初復為二：第一、明欲來意；第二、明正來。今即初有數句，今第一、現瑞。所以現瑞者，將說奇特之法故現希有之瑞。二者、香積菩薩是客，為有勝客故變淨土也。三者、淨名將欲來，故前現瑞表居士敬誠之實，顯淨名難思之德也。此有二事：一、變土；二、變眾作金色。變土即變依，變眾即變正也。次問答，明是淨名作非佛作，顯淨名德力也。佛告者，第三、佛答瑞。於是維摩下，第四、欲來。淨名所以要文殊共來者，有數義：一者、欲面見佛印成所說，若不至佛所無由得印成。二者、文殊前問疾之人，今淨名即能往佛所，應與文殊共至佛所報恩也。三者、彼土菩薩來有二意：一者、欲與淨名相見既竟，今欲來佛所致敬，故相共來也。

維摩詰即以神力，持諸大眾并師子座，置於右掌，往詣佛所。到已著地，稽首佛足，右繞七帀，一心合掌，在一面立。其諸菩薩即皆避座，稽首佛足，右繞七帀，於一面立。諸大弟子、釋、梵、四天王等，亦皆避座，稽首佛足，在一面立。於是，世尊如法慰問諸菩薩已，各令復坐，即皆受教。

維摩神力持大眾來者，前顯枕在牀，今忽如此之健，此即前病今病差也。問：眾生病菩薩病，眾生愈菩薩愈，今眾生未差，菩薩病云何已差耶？且戲解之，明室內說法，無量人發心，無量人得無生忍，豈非差耶？又難：前云菩薩病與眾生後際等，今眾生未盡，云何已盡？解云：此義異前。言與眾生後際等者，明大悲病與後際等，眾生不盡，菩薩大悲不竭。

眾坐已定，佛語舍利弗：汝見菩薩大士自在神力之所為乎？唯然，已見。汝意云何？世尊！我覩其為不可思議，非意所圖、非度所測。

爾時阿難白佛言：世尊！今所聞香自昔未有，是為何香？佛告阿難：是彼菩薩毛孔之香。於是舍利弗語阿難言：我等毛孔亦出是香。阿難言：此所從來？曰：是長者維摩詰，從眾香國取佛餘飯於舍食者，一切毛孔皆香若此。

眾坐已定，此是第二段、如來印定。所說有數句，今第一、佛對身子印，成淨名所為不思議是實也。爾時阿難下，第二、佛對阿難印，成淨名所為。今對阿難印，與前佛對身子印何異？解云：前通印諸事，今但印香積一品。又今欲顯佛事非一。何者？以佛心作一切事，一切皆佛事也。文問答可尋。文云阿難聞香問佛者，前即香氣遍十方，阿難去方丈只數里，云何不聞？今始致問。解云：有聞得聞、不聞應不聞，如雷霆震地，聾者不聞也。問：此是餘香，何以言是毛孔香耶？解云：今無復飯，飯在腹中，故言毛孔香。餘人食內為不淨，今菩薩食內有玅香，如大論三歲比丘說法常出玅香也。問：餘人亦食，此食毛孔亦香，何故獨言彼菩薩耶？解云：據本故獨言彼菩薩也。前云攝身香，今何故復云彼菩薩香耶？雖攝，由有故言彼菩薩香也。

阿難問維摩詰：是香氣住當久如？維摩詰言：至此飯消。曰：此飯久如當消？曰：此飯勢力，至於七日，然後乃消。又，阿難！若聲聞人未入正位，食此飯者，得入正位，然後乃消；已入正位，食此飯者，得心解脫，然後乃消。若未發大乘意，食此飯者，至發意乃消；已發意，食此飯者，得無生忍，然後乃消；已得無生忍，食此飯者，至一生補處，然後乃消。譬如有藥，名曰上味，其有服者，身諸毒滅，然後乃消；此飯如是，滅除一切諸煩惱毒，然後乃消。

次文阿難與淨名論消久近，所以言七日者，約緣不定。今言七日，飯體勢至七日。大論七步蛇，譬蛇󴔶人，唯至七步、八步即死。飯體亦爾，勢至七日也。若聲聞未入正位者，此去約緣聖不同，有二位：一者、小乘；二者、大乘。小乘中有二：一、未入正位。入正位即小乘，始得解脫；無學即小乘，終略始終也。聲聞苦忍為正位，菩薩即多云法位。所以爾者，聲聞對耶？為正也？菩薩有三位：初、發心；次、無生忍；終、補處也。如是滅除一切煩惱。問：上是一口飯，云何除一切煩惱得道耶？解云：世間醫師令一齊藥，尚愈身病；今佛、菩薩令齊法藥，豈不能療眾生心疾耶？又什師云：此飯是諸佛依果。既得此依果，必深信於因果；既信因果，食於此飯，心即得安；以心安故，識於因果，即了實相，得悟無生也。問：若香飯能滅一切煩惱，能令眾生悟道者，如來何意不常以香飯為佛事耶？且及竝通，但教亦能滅煩惱得道，如來何意不常說教耶？彼云：教能論辨，可得道香。若為能詅辨耶？解云：聲教、色教，聲詅、色詅；香教，香、味詅也。

阿難白佛言：未曾有也！世尊，如此香飯能作佛事。佛言：如是，如是。阿難，或有佛土，以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提樹而作佛事，有以佛衣服、臥具而作佛事，有以飲食而作佛事，有以園林、臺觀而作佛事，有以三十二相、八十隨形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虗空而作佛事，眾生應以此緣得入律行；有以夢、幻、影、響、鏡中像、水中月、熱時𦦨，如是等喻而作佛事；有以音聲、語言、文字而作佛事；或有清淨佛土寂寞，無言無說，無示無識，無作無為，而作佛事。如是，阿難，諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。阿難，有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門。菩薩入此門者，若見一切淨好佛土，不以為喜，不貪不高；若見一切不淨佛土，不以為憂，不礙不沒。但於諸佛生清淨心，歡喜恭敬，未曾有也！諸佛如來功德平等，為教化眾生故，而現佛土不同。阿難，汝見諸佛國土地有若干，而虗空無若干也；如是見諸佛色身有若干耳，其無礙慧無若干也。阿難，諸佛色身威相種性，戒、定、智慧、解脫、解脫知見，力、無所畏、不共之法，大慈大悲威儀所行，及其壽命說法教化，成就眾生淨佛國土，具諸佛法悉皆同等，是故名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀。阿難，若我廣說此三句義，汝以劫壽不能盡受。正使三千大千世界滿中眾生，皆如阿難多聞第一得念總持，此諸人等以劫之壽亦不能受。如是，阿難，諸佛阿耨多羅三藐三菩提無有限量，智慧辯才不可思議。阿難白佛言：我從今已往，不敢自謂以為多聞。佛告阿難：勿起退意。所以者何？我說汝於聲聞中為最多聞，非謂菩薩。且止！阿難，其有智者不應限量諸菩薩也。一切海淵尚可測量，菩薩禪定、智慧、總持、辯才，一切功德不可量也。阿難，汝等捨置菩薩所行，是維摩詰一時所現神通之力，一切聲聞、辟支佛於百千劫盡力變化所不能作。

次明一切法為佛事。前略印香飯一事，今廣印一切為佛事。所以廣明者，前略明未盡，今更廣明。雖復廣明，不出四隻兩雙，所謂有無善惡為佛事也。問：有佛卅二相為佛事竟，云何復云有以佛身為佛事耶？解云：如來有時現一相、二相，或時合現相、現相不同，故前明卅二相，後明佛身也。有以虗空為佛事，即是無為佛事。虗空為佛事，如文殊以虗空身化阿聞世王也。四魔八萬四千煩惱為佛事者，上明善為佛事，今明惡為佛事。什師云：此中明三性竝為佛事。前善為佛事，虗空、無記為佛事；今則不善為佛事，方便用不善為佛事，無方便善成魔事。

爾時，眾香世界菩薩來者，合掌白佛言：世尊！我等初見此土生下劣想，今自悔責捨離是心。

所以者何？諸佛方便不可思議，為度眾生故，隨其所應現佛國異。

唯然，世尊！願賜少法還於彼土，當念如來。

爾時眾香世界菩薩下，品第二、香積菩薩請法。既將欲反彼世界，所以請說菩薩行品，從此為名也。文有三：今第一、彼菩薩懺悔，有二：前、自梅；次、請法。自悔為二：初、正梅；次、釋悔意。今即初正悔，明我初來見此土穢生下劣想，今自悔責明失在於我也。問：彼來時彼佛已勅令莫生劣心，今云何復生劣心？將不違佛教耶？解云：雖受佛勅，今來既見土穢不覺劣心生，如今人聞經教令莫起貪，見境不覺貪生。又佛不勅起劣重，佛勅尚爾，況不勅耶？問：前文云彼諸菩薩坐香樹下，聞斯玅香即具一切德藏三昧，云何更生高下之心、淨穢等見耶？解云：示此迷耳。以此土作此見故，彼土同此土見，此土既悟彼土即悟，為此故所以今悔也。所以者何下，第二句、釋悔意。以諸佛方便所現不同故，不應生下劣之心，上說法故如是方便也。唯然世尊願賜小法，第二、正請法，彼此交利之事也。然彼土菩薩行已具足，無以復所疑，不須此諸行而請說諸行者，亦是為此土菩薩請耳。具四句，為彼請此、為此請此，亦為此請彼、為彼請彼也。又且從多為論，如此間音聲為佛事，亦有餘事為佛事，彼無言說為佛事，亦有言說為佛事，從多耳。又且菩薩應須遍學菩薩之體，遍化眾生遍到諸國，應言說度即言說化，應無言說度即無言說化之為，是故須請法也。

佛告諸菩薩：有盡無盡解脫法門，汝等當學。

何謂為盡？謂有為法。何謂無盡？謂無為法。如菩薩者，不盡有為、不住無為。何謂不盡有為？謂不離大慈、不捨大悲，深發一切智心而不忽忘，教化眾生終不厭倦，於四攝法常念順行，護持正法不惜身命，種諸善根無有疲厭，志常安住方便迴向，求法不懈說法無悋，勤供諸佛故入生死而無所畏，於諸榮辱心無憂喜，不輕未學敬學如佛，墮煩惱者令發正念，於遠離樂不以為貴，不著己樂慶於彼樂，在諸禪定如地獄想，於生死中如園觀想，見來求者為善師想，捨諸所有具一切智想，見毀戒人起救護想，諸波羅蜜為父母想，道品之法為眷屬想，發行善根無有齊限，以諸淨國嚴飾之事成己佛土，行無限施具足相好，除一切惡淨身口意故，生死無數劫意而有勇，聞佛無量德志而不倦，以智慧劒破煩惱賊，出陰界入荷負眾生永使解脫，以大精進摧伏魔軍，常求無念實相智慧行，少欲知足而不捨世法，不壞威儀而能隨俗，起神通慧引道眾生，得念總持所聞不忘，善別諸根斷眾生疑，以樂說辯演法無礙，淨十善道受人天福，修四無量開梵天道，勸請說法隨喜讚善得佛音聲，身口意善得佛威儀，深修善法所行轉勝，以大乘教成菩薩僧，心無放逸不失眾善。行如此法，是名菩薩不盡有為。何謂菩薩不住無為？謂修學空不以空為證，修學無相、無作不以無相、無作為證，修學無起不以無起為證，觀於無常而不厭善本，觀世間苦而不惡生死，觀於無我而誨人不倦，觀於寂滅而不永寂滅，觀於遠離而身心修善，觀無所歸而歸趣善法，觀於無生而以生法荷負一切，觀於無漏而不斷諸漏，觀無所行而以行法教化眾生，觀於空無而不捨大悲，觀正法位而不隨小乘，觀諸法虗妄、無牢、無人、無主、無相，本願未滿而不虗福德、禪定、智慧。修如此法，是名菩薩不住無為。又具福德故不住無為，具智慧故不盡有為；大慈悲故不住無為，滿本願故不盡有為；集法藥故不住無為，隨授藥故不盡有為；知眾生病故不住無為，滅眾生病故不盡有為。

諸正士！菩薩已修此法，不盡有為、不住無為，是名盡無盡解脫法門，汝等當學。

佛告諸菩薩下三段中，第二、佛為廣說菩薩行。文為三：第一、雙標盡無盡；第二、雙釋盡無盡；第三、雙結。今即初雙標而勸也。何謂下，第二、雙釋。何謂有盡？謂有為生死有為磨滅故盡。何謂無盡？謂無為涅槃無為不磨滅故無無盡也。如菩薩者不盡有為不住無為者，此正明菩薩行對破聲聞。何者？聲聞盡有為生死住無為涅槃，今是菩薩即異於此，常在生死不盡有為，化眾生故不住無為，故如是說也。然從來云斷五住惑盡得常住涅槃，即盡有為住無為，若爾不及因行豈是果德？故不可也。謂不離大悲慈者，明有大慈悲為眾生故不盡有為也。發一切智心而不忽忘者，前不離大慈等云下化，今發一切智心即上求，此之二行是菩薩常行，故云而不忽忘也。在諸禪定如地獄想者，明外道禪定起我慢、二乘禪定壞菩提心，此等禪定既壞滅善根，豈非地獄？故云在禪定如地獄想也。於生死中如園觀想，園觀遊戲歡樂，菩薩在生死修行諸行成就一切智，豈不樂耶？大園觀樹木生長，菩薩於生死中正觀生長也。見來求者如善師想者，見有乞人來乞，即具六度六如，即菩薩善師也。生死無數億而有勇者，如大品佛道長遠眾生性多，勤精進度之也。次釋不住無為，如文。住無為者，即於無為作解、作解為住，而菩薩不爾也。諸正士下，第三、雙結。

爾時，彼諸菩薩聞說是法，皆大歡喜，以眾玅華、若干種色、若干種香，散徧三千大千世界，供養於佛及此經法并諸菩薩已，稽首佛足，歎未曾有，言：釋迦牟尼佛乃能於此善行方便。言已，忽然不現，還到彼國。

爾時彼諸菩薩聞是說法大𨱚，第三彼菩薩聞說法歡喜也。

見阿閦佛品第十二

見阿閦佛品第十二。

所以次菩薩行品有此品來者，就文為論，前菩薩行品為彼土說此土法門，今見阿閦佛品為此土現彼國；前為淨土菩薩說穢土法門，今為穢土菩薩現淨土佛事；前品為淨土說穢土法門，亦為穢土，今現淨土為此土，亦得為此土，亦得為淨土，但今正意為穢現彼淨也。又有此品來者，非止近益當時，欲遠彼末葉。何者？今時人皆是佛弟子，竝不識佛，今欲見佛者，若為見佛耶？世間客客之徒言：堂中佛像是佛。又言：丈六千尺為佛。又數人言：有佛。佛有二身：五陰身即有漏，戒定等即無漏；有漏即應身，無漏即法身。雖然，竝是有為，若是有為，何謂見佛？佛非是有為，汝今見有，還是見有，豈得見佛？故論云：邪見深厚者，說言無如來，如來寂滅想，分別有亦非。又成論師有二解：開善應身無常，法身常住；異數人數人，生法皆無常。彼明應身無常，法身常住也。莊嚴云：生身是有，法身非有非無，出二諦外。地論：法界非有非無。中假師以中道為佛。今明如此諸計皆不見佛，汝今見佛是常，乃是見常，何謂見佛？佛若是常，見常見佛；佛非是常，見常那得見佛？常句既然，四句皆爾也。今明如文。觀身實相，觀佛亦然，為是故有此品來也。次釋品名者，前品即從因為名，今品從果受稱。前云菩薩行品，故是因名；今品見阿閦佛品，故是果名也。又前品人法雙舉，此品依正兩題。言前品人法雙舉者，菩薩即人，法即是行；今依正兩題者，佛即是正果，國即是依果也。又前品題即略，今品題即廣。言前品略者，唯有人法、能所二，故略；今品廣者，三字束為兩雙：見即是能見之智，佛國即是所見之境。境智一雙，就境中有二：佛即正果，國即依果。依正一雙，具此二雙，故言廣也。阿閦佛者，此是外言，什、叡等師云無動佛，宗代惠義法師雜心論云無怒佛。然閦字此土所無，翻經者義作此字耳。今見彼佛，從此為名，故云見阿閦佛國品也。

爾時，世尊問維摩詰：汝欲見如來，為以何等觀如來乎？維摩詰言：如自觀身實相，觀佛亦然。我觀如來，前際不來，後際不去，今則不住；不觀色，不觀色如，不觀色性；不觀受、想、行、識，不觀識如，不觀識性；非四大起，同於虗空，六入無積；眼、耳、鼻、舌、身、心已過，不在三界；三垢已離，順三脫門；具足三明，與無明等；不一相、不異相，不自相、不他相，非無相、非取相，不此岸、不彼岸，不中流而化眾生；觀於寂滅，亦不永滅；不此、不彼，不以此、不以彼；不可以智知，不可以識識；無晦、無明，無名、無相，無強、無弱，非淨、非穢，不在方、不離方，非有為、非無為，無示、無說，不施、不慳，不戒、不犯，不忍、不恚，不進、不怠，不定、不亂，不智、不愚，不誠、不欺，不來、不去，不出、不入，一切言語道斷；非福田、非不福田，非應供養、非不應供養，非取、非捨，非有相、非無相，同真際、等法性；不可稱、不可量，過諸稱量；非大、非小，非見、非聞，非覺、非知，離眾結縛；等諸智、同眾生，於諸法無分別；一切無得、無失，無濁、無惱，無作、無起，無生、無滅，無畏、無憂，無喜、無厭，無已有、無當有、無今有，不可以一切言說分別顯示。世尊，如來身為若此，作如是觀。以斯觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。

品開有時為二：第一、方便實；第二、實方便。今開為二：第一、觀佛身；第二、觀阿閦國。就初復為二：第一、觀佛；第二、論沒生。今即第一、觀法身，有通、有別。言通者，明一切眾生無不欲見佛，但不能得見。何者？或色相、音聲言見。故般若云：若以色見我、以音聲求我，不能見如來。何但如此？五句竝不能見。言別者，明淨名要大眾來見佛，言有佛可見、有自能見，佛即是境、見即是智，言佛身勝、自身卑，有此二見非是見佛，是故淨名打破，明觀身實相，觀佛亦然也。涅槃論釋祕密云：眾生身外有佛性非祕密，眾生身內有佛性非祕密，眾生即佛性為祕密也。今觀身實是觀佛，眾生即佛性祕密，何故云觀身即觀佛耶？實未曾二亦未曾一，今言即者，為不即故言即耳。破不即亦不著即，破異不著一，名法忍也。我觀如來前際不來後際不去者，就三世觀，大品明過去為前際，未來為後際，現在為今際。若爾，今云何言前際不來後際不去耶？解云：經有二本，一同大品，此本異大品。同大品可解。人謂如來從未來現在來，現在即過去，過去即去。今文不爾。前際不來後際不去者，人謂如來從未來現在來，現在是有復入過去，過去由有復來現在，現在復往未來去。今責不如此，是故言前際不來後際不去。笠道生作此解也。不觀色如下，前就三世觀，今就五陰界入撿。非四大起者，前就果辨，今約因明也。六入無積者，明眾生六入積聚，如來不積，故言無積也。不在三界，明無三界果三垢也。離無三界因三垢，即三毒也。𰜏三脫門，明與無明不二，如大經所辨耳。不此岸不彼岸不中流者，生死為此，涅槃為彼，八正為中流。有云：檀度為中流也。十智不能知，六識不能識，故言不可以智知，不可以識識也。

爾時，舍利弗問維摩詰：汝於何沒而來生此？維摩詰言：汝所得法有沒生乎？舍利弗言：無沒生也。若諸法無沒生相，云何問言：汝於何沒而來生此？於意云何？譬如幻師幻作男女，寧沒生耶？舍利弗言：無沒生也。汝豈不聞佛說諸法如幻相乎？答曰：如是。若一切法如幻相者，云何問言：汝於何沒而來此生？舍利弗！沒者，為虗誑法敗壞之相；生者，為虗誑法相續之相。菩薩雖沒，不盡善本；雖生，不長諸惡。是時，佛告舍利弗：有國名玅喜，佛號無動，是維摩詰於彼國沒而來生此。舍利弗言：未曾有也！世尊！是人乃能捨清淨土，而來樂此多怒害處。維摩詰語舍利弗：於意云何？日光出時與冥合乎？答曰：不也。日光出時，則無眾冥。維摩詰言：夫日何故行閻浮提？答曰：欲以明照，為之除冥。維摩詰言：菩薩如是，雖生不淨佛土，為化眾生，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱闇耳！

爾時，舍利弗問下，第二、論沒生。問：何故居士沒生耶？解云：此意只為妄生故也。由身子問，如來答從玅憙世界來。既從玅憙來，大眾即欲見彼土，如來為現也。又問沒生者，前來廣歎淨名德高，即是高德，生處必淨，為是故，今問生處也。上歎淨名德不思議，今歎淨名生處不思議。何者？若從穢而生，穢非不思議；今能捨淨土來此穢，弘於道化，利益眾生，故是不思議也。維摩詰言：如汝所得法，此及質答，明汝會真諦得果，證有沒生；不會真諦得果，尚無果、不果，有何沒生？作此反質，欲類破。何者？汝等少乘尚無沒生，何以我大行有沒生耶？於意云何？譬釋其云：我會真諦無沒生，菩薩會真諦亦無沒生，世諦終見有生，是故舉幻譬明無沒生。上就真諦無沒生，今就世諦無沒生；上就法說撿無生，今就譬說撿無沒生也。是時佛告身子下，此明佛答淨名。上彈聲聞問不成問，今如來為答。淨名所以彈沒生者，為其懷沒生心來問故須彈，大眾應聞得益故佛須答也。又上破無沒生，便謂無沒生墮無生坑中，是故今明菩薩無生沒而生沒。上生沒無生沒，今無生沒生沒也。問：若菩薩有生沒，與凡夫何異？解云：凡夫有生沒生沒，菩薩無生沒生沒。無生生令長歡喜，無滅滅令長戀慕，故異也。又上就真諦說無生沒，今就世諦答有生沒。如大經明流離光來現瑞，佛問：何因緣光明？文殊答：光明即智慧，智慧即常住。佛云：莫入甚深空定，當以世諦而解說之。今亦爾，淨名就真諦說，今就世諦說也。初佛說生處，如文可解。次淨名恐人言菩薩捨淨來穢，故舉日月光出為喻。菩薩同穢，為令穢同不同穢也。

是時，大眾渴仰，欲見玅喜世界無動如來及其菩薩、聲聞之眾。佛知一切眾會所念，告維摩詰言：善男子！為此眾會現玅喜國無動如來及諸菩薩、聲聞之眾，眾皆欲見。於是維摩詰心念：吾當不起於座，接玅喜國鐵圍山川、溪谷江河、大海泉源、須彌諸山，及日月星宿、天龍鬼神、梵天等宮，并諸菩薩、聲聞之眾，城邑聚落、男女大小，乃至無動如來及菩提樹、諸玅蓮華，能於十方作佛事者，三道寶階，從閻浮提至忉利天。以此寶階，諸天來下，悉為禮敬無動如來，聽受經法。閻浮提人亦登其階，上昇忉利，見彼諸天。玅喜世界成就如是無量功德，上至阿迦尼吒天，下至水際，以右手斷取，如陶家輪，入此世界，猶持華鬘示一切眾。作是念已，入於三昧，現神通力，以其右手斷取玅喜世界，置於此土。彼得神通菩薩及聲聞眾并餘天人俱發聲言：唯然，世尊！誰取我去？願見救護。無動佛言：非我所為，是維摩詰神力所作。其餘未得神通者，不覺不知己之所往。玅喜世界雖入此土，而不增減，於是世界亦不迫隘，如本無異。爾時，釋迦牟尼佛告諸大眾：汝等且觀玅喜世界無動如來，其國嚴飾，菩薩行淨，弟子清白。皆曰：唯然，已見。佛言：若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行之道。現此玅喜國時，娑婆世界十四那由他人發阿耨多羅三藐三菩提心，皆願生於玅喜佛土。釋迦牟尼佛即記之曰：當生彼國。時玅喜世界於此國土所應饒益，其事訖已，還復本處，舉眾皆見。佛告舍利弗：汝見此玅喜世界及無動佛不？唯然，已見。世尊！願使一切眾生得清淨土如無動佛，獲神通力如維摩詰。世尊！我等快得善利，得見是人，親近供養。其諸眾生若今現在、若佛滅後，聞此經者亦得善利，況復聞已，信解、受持、讀誦、解說、如法修行。若有手得是經典者，便為已得法寶之藏；若有讀誦、解釋其義、如說修行，則為諸佛之所護念；其有供養如是人者，當知則為供養於佛；其有書持此經卷者，當知其室即有如來；若聞是經能隨喜者，斯人則為趣一切智；若能信解此經，乃至一四句偈為他說者，當知此人即是受阿耨多羅三藐三菩提記。

爾時大眾下，大𨱚，前第一、觀佛身竟，今第二、歎阿閦佛國。所以歎者，大眾聞應得道故歎也。大眾所以渴仰者，聞佛說淨名從玅喜來，淨名德既不思議，土必精玅，既有美人必有玅土，故欲見。由前三萬二千座悉入室未是不思議，今取彼大眾來入此土，而無鄣妨作三道等事，是大不思議。云何從來言是流通耶？是為大僻也。次明得道，如文。

法供養品第十三

法供養品第十三。

菴園再集三品中第三品法供養。所以有此品來者，說經將訖勸物弘宣，故前歎法供養要須前歎，然乃得付屬弘也。言法供養者，供養有多種：或有財供養，國城妻子等；或有身供養，如常啼灑面、藥王燒臂；復有力供養，讚歎供養；復有恭敬拜供養。然雖有如此供養，法之供養諸供養中為最第一，今此即法供養。言法供養者，此復多種：佛如行而說，今如說而行，是一種法供養；二者如說而行，復能如行而說，教化眾生令其悟道，復是法之供養。次明只󴔵護說者及以聽眾，即是法供養也。次明非但說聽為法供養，五種法師悉名法供養也。問：法供養供養誰耶？如財物供養前人，今法供養供養何物耶？解云：供養佛。何者？如說而行、如行而說，稱可佛心故，是供養於佛。如財物供養前人，前人喜即供養；今亦爾，如說行、如行說喜，於佛心即供養佛也。

爾時，釋提桓因於大眾中白佛言：世尊！我雖從佛及文殊師利聞百千經，未曾聞此不可思議自在神通決定實相經典。如我解佛所說義趣，若有眾生聞此經法，信解受持讀誦之者，必得是法不疑，何況如說修行。斯人則為閉眾惡趣開諸善門，常為諸佛之所護念，降伏外學摧滅魔怨，修治菩提安處道場，履踐如來所行之跡。世尊！若有受持讀誦所說修行者，我當與諸眷屬供養給事，所在聚落城邑山林曠野有是經處，我亦與諸眷屬聽受法故共到其所，其未信者當令生信，其已信者當為作護。佛言：善哉，善哉！天帝！如汝所說，吾助爾喜。此經廣說過去未來現在諸佛不可思議阿耨多羅三藐三菩提。是故，天帝！若善男子、善女人，受持讀誦供養是經者，則為供養去來今佛。天帝！正使三千大千世界如來滿中，譬如甘蔗竹葦稻麻叢林，若有善男子、善女人，或以一劫或減一劫，恭敬尊重讚歎供養奉諸所安，至諸佛滅後，以一一全身舍利起七寶塔，縱廣一四天下，高至梵天，表剎莊嚴，以一切華香、瓔珞、幢旛、伎樂，微玅第一，若一劫若減一劫，而供養之。天帝！於意云何？其人植福，寧為多不？釋提桓因言：甚多，世尊！彼之福德，若以百千億劫，說不能盡。佛告天帝：當知是善男子、善女人，聞是不可思議解脫經典，信解受持，讀誦修行，福多於彼。所以者何？諸佛菩提，皆從此生，菩提之相，不可限量，以是因緣，福不可量。佛告天帝：過去無量阿僧祇劫，時世有佛，號曰藥王如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，世界名大莊嚴，劫名莊嚴，佛壽二十小劫，其聲聞僧三十六億那由他，菩薩僧有十二億。天帝！是時有轉輪聖王，名曰寶蓋，七寶具足，主四天下。王有千子，端正勇健，能伏怨敵。爾時寶蓋，與其眷屬，供養藥王如來，施諸所安，至滿五劫。過五劫已，告其千子：汝等亦當如我，以深心供養於佛。於是千子，受父王命，供養藥王如來，復滿五劫，一切施安。其王一子，名曰月蓋，獨坐思惟：寧有供養殊過此者？以佛神力，空中有天曰：善男子！法之供養勝諸供養。即問：何謂法之供養？天曰：汝可往問藥王如來，當廣為汝說法之供養。即時月蓋王子行詣藥王如來，稽首佛足却住一面，白佛言：世尊！諸供養中法供養勝。云何名為法之供養？佛言：善男子！法供養者，諸佛所說深經，一切世間難信難受、微玅難見、清淨無染，非但分別思惟之所能得，菩薩法藏所攝陀羅尼印印之至不退轉，成就六度善分別義，順菩提法眾經之上，入大慈悲離眾魔事及諸邪見，順因緣法無我、無人、無眾生、無壽命，空、無相、無作、無起，能令眾生坐於道場而轉法輪，諸天、龍、神、乾闥婆等所共歎譽，能令眾生入佛法藏，攝諸賢聖一切智慧，說眾菩薩所行之道，依於諸法實相之義，明宣無常、苦、空、無我、寂滅之法，能救一切毀禁眾生，諸魔外道及貪著者能使怖畏，諸佛賢聖所共稱歎，背生死苦示涅槃樂，十方三世諸佛所說。

今文初天帝稱歎云：我從佛聞眾經，未曾聞此實相經典者，問天主：前已聞大品等經竟，何故云未曾聞此實相耶？解云：大品通漫，此經即要略。何者？徧明法身、菩薩二慧也。言大品通者，大品中明始自初心，終訖補處，是故為通。此經徧明法身二智者，徧明淨名二智，故別也。二者復各有所用，各稱第一，隨時所宜，故為第一也。又此中對天主歎護經功德者，天主是在家人，多樂福德，如大品大對身子、善吉明般若體，對天主格量般若功德。所以爾者，在家多樂功德，故對在家明功德；出家多樂智慧，故對出家明智慧。又所以對天主明護經者，天主有勢力，能弘宣擁護故也。格也。格量歎，如文。佛告天帝：過去者，引過去事，明法供養勝財供，前後一切行財供，獨坐思惟聞空天勸法供養。所以爾者，善根熟，故勸也。事如須達、薩陀、善財等，聞空聲勸，即是如來使天也。月蓋問法供養，天令問藥王，藥王為說法供養，為二：前簡法，次明法供養，今即簡法。此法非人天二乘等法，亦非有所得，大乘乃無依無得，實相大乘難信難受，清淨無染，如大經德王十功德所明，聞者驚恠，非有所德。分別思惟者，分別即口說，思惟即意思也。為菩薩法藏陀羅尼印者，此是實相之印，詺實相為陀羅尼。若是大品有二印，始即無住，終即無得；小乘三印，無常、無我、寂滅；今此經唯一印，實相為印也。令諸眾生坐道場者，前明法體，此明法用，此法有何用，能令眾生坐道場用也。又云明宣無常、苦、空、無我者，問：上明小乘明三印，今此中明實相印，那復言苦、空等耶？解云：此苦、無常等，非小乘中三印，如旃延章所明不生不滅是無常義，乃彈常明無常也。又此云於諸法實相明宣無常等，與小乘異也。

若聞如是等經，信解受持讀誦，以方便力，為諸眾生，分別解說，顯示分明，守護法故，是名法之供養。又於諸法，如說修行，隨順十二因緣，離諸邪見，得無生忍，決定無我，無有眾生，而於因緣果報，無違無諍，離諸我所，依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人，隨順法相，無所入無所歸，無明畢竟滅故，諸行亦畢竟滅，乃至生畢竟滅故，老死亦畢竟滅，作如是觀十二因緣，無有盡相，不復起見，是名最上法之供養。

若聞如是等經信解下，正明法供養也。作如是觀十二緣無盡相者，此如大品無盡品，觀十二緣如虗空不可盡也。

佛告天帝：王子月蓋，從藥王佛，聞如是法，得柔順忍，即解寶衣嚴身之具，以供養佛，白佛言：世尊！如來滅後，我當行法供養，守護正法。願以威神，加哀建立，令我得降伏魔怨，修菩薩行。佛知其深心所念，而記之曰：汝於末後，守護法城。天帝！時王子月蓋，見法清淨，聞佛授記，以信出家，修習善法，精進不久，得五神通，具菩薩道，得陀羅尼，無斷辯才。於佛滅後，以其所得神通總持辯才之力，滿十小劫，藥王如來所轉法輪，隨而分布。月蓋比丘，以守護法，勤行精進，即於此身，化百萬億人，於阿耨多羅三藐三菩提，立不退轉；十四那由他人，深發聲聞、辟支佛心；無量眾生，得生天上。天帝！時王寶蓋，豈異人乎？今現得佛，號寶𦦨如來。其王千子，即賢劫中千佛是也。從迦羅鳩孫䭾，為始得佛，最後如來，號曰樓至。月蓋比丘，則我身是。如是天帝！當知此要，以法供養，於諸供養，為上為最，第一無比。是故天帝！當以法之供養，供養於佛。

佛告天帝王子下，結會古今，如文。

囑累品第十四

囑累品第十四。

此經三𨱚兩段已竟，今即第三段流通說。正說即為當時，流通說即為末代。所以有二段者，為眾生有二種：一者福德，利根眾生即值佛；二者薄福，鈍根眾生不值佛，但見經卷。如大品法尚香城，福厚者親聞法尚說，薄福者見金疊般若也。問：何意見佛聞法勝、見般若劣耶？解云：從佛聞法、見佛復聞法、從經卷中聞，但聞不見人校也。二者聽佛說易悟，眼觀於文則難了，故從佛聞勝、從經卷聞劣。言付屬者，屬是付囑、累是憑累，故囑累品也。此云屬累，與金剛般若善付屬諸菩薩何異？解云：彼經付屬即以人付人，此經囑累即以法付屬人。彼經人付屬人者，論云根未熟付根熟菩薩故，是人付屬人。今法付屬人者，以無上正法付屬彌勒等故，是法付屬人也。又彼經人付屬人為令弘法，此中法付人為成於人。何者？以法付人令人為後人說故，是為成人也。

於是佛告彌勒菩薩言：彌勒！我今以是無量億阿僧祇劫所集阿耨多羅三藐三菩提法，付囑於汝。如是輩經，於佛滅後末世之中，汝等當以神力，廣宣流布於閻浮提，無令斷絕。所以者何？未來世中，當有善男子、善女人，及天、龍、鬼、神、乾闥婆、羅剎等，發阿耨多羅三藐三菩提心，樂於大法。若使不聞如是等經，則失善利。如此輩人，聞是等經，必多信樂，發希有心，當以頂受，隨諸眾生所應得利，而為廣說。彌勒當知！菩薩有二相。何謂為二？一者、好於雜句文飾之事；二者、不畏深義，如實能入。若好雜句文飾事者，當知是為新學菩薩。若於如是無染無著甚深經典，無有恐畏，能入其中，聞已心淨，受持讀誦，如說修行，當知是為久修道行。彌勒！復有二法，名新學者，不能決定於甚深法。何等為二？一者、所未聞深經，聞之驚怖生疑，不能隨順、毀謗、不信，而作是言：我初不聞，從何所來？二者、若有護持、解說如是深經者，不肯親近、供養、恭敬，或時於中說其過惡。有此二法，當知是新學菩薩為自毀傷，不能於深法中調伏其心。彌勒！復有二法，菩薩雖信解深法猶自毀傷，而不能得無生法忍。何等為二？一者、輕慢新學菩薩而不教誨，二者、雖信解深法而取相分別。是為二法。彌勒菩薩聞說是已，白佛言：世尊！未曾有也。如佛所說：我當遠離如斯之惡，奉持如來無數阿僧祇劫所集阿耨多羅三藐三菩提法。若未來世善男子、善女人求大乘者，當令手得如是等經，與其念力，使受持、讀誦、為他廣說。世尊！若後末世有能受持、讀誦、為他說者，當知是彌勒神力之所建立。佛言：善哉，善哉！彌勒！如汝所說，佛助爾喜。

品開為五章：第一、如來付屬彌勒；第二、十方菩薩自誓弘宣；第三、天龍自誓弘宣；第四、付屬阿難；第五、大眾歡喜受持禮而退。今即第一、付屬彌勒。然此難解，大論第百卷云：法華祕密故付菩薩，般若顯故付聲聞。今此既付菩薩，應是祕密教。有師例解即難：若法華、維摩皆祕密者，法華與維摩應皆明二乘作佛。法華明羅漢作佛可是祕密，此經明二乘如敗種凡夫有反復，云何是祕耶？今釋具四句：併付、併不付、祕付菩薩不付聲聞、祕付聲聞不付菩薩。併不付者，如大經？長壽品老病人不堪付金也。併付者，歎阿、歎受持如來大小乘藏。祕付聲聞者，如大經付屬阿難也。顯付菩薩，如此經祕付菩薩，如法華大論云祕付菩薩顯付聲聞。此是一句語，云何為定耶？又一解：約緣所宜，緣宜聞付菩薩，悟即付菩薩；宜聞付聲聞，即付聲聞也。又佛有多弟子，故有多種付屬，或付菩薩、或付聲聞，責多種好。今何意付菩薩而不付聲聞？解云：亦有所以。何者？般若、聲聞有分故付聲聞，此經聲聞無分故付菩薩。何以知然？解云：三乘皆學般若故有分，此經但菩薩二智，絕二乘境界故無分也。問：若爾，般若應淺、此經應深，復與他通教何異？解云：此經但菩薩二智，般若明二智深，明學般若有三乘，彌學深廣也。又淨名將反，玅喜、文殊遊方，彌勒當佛位，故付彌勒。細碎文句可知。

於是一切菩薩合掌白佛：我等亦於如來滅後，十方國土廣宣流布阿耨多羅三藐三菩提法，復當開導諸說法者令得是經。

於是一切菩薩下，第二、十方菩薩弘宣大乘。有二：上弘、下化。

爾時，四天不曰：佛言：世尊！在在處處，城邑聚落，山林曠野，有是經卷，讀誦解說者，我當率諸官屬，為聽法故，往詣其所，擁護其人，面百由旬，令無伺求得其便者。是時，佛告阿難：受持是經，廣宣流布。阿難言：唯，我巳受持要者。世尊！當何名斯經？佛言：阿難！是經名為維摩詰所說，亦名不可思議解脫法門，如是受持。佛說是經已，長者維摩詰、文殊師利、舍利弗、阿難等，及諸天、人、阿脩羅，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

爾時四王，第三、四王弘宣。是時佛告第四、命阿難。問：此付聲聞，何須上料簡？解云：般若發初付阿難，此經發初付菩薩，故須簡也。佛說是經，第五、明經竟，十眾歡喜受持，禮佛而退也。

維摩經疏第五終