维摩经文疏

No. 338-A 广本净名经疏序

《净名经文疏》二十八卷，曩时比睿大众惠顺等有欲梓行之志，请言于余。余比岁善病，故许而未果。呜呼！维摩大士，因疾起教；余则病而损志，何相左之如是耶！乃惭愧自责，三拜，秉毫云：顾夫　智者大师弘法三十年，乐说纵辩，率赖门人结集，得以传于后代；独此书也，为晋王亲著章句。其申释四教，深切著明，无复余蕴，后人尊信莫过焉。但恨毗陵删裁后，原文寥寥，若存若亡。宋时台教入藏，不幸见遗，人间罕传，逮胡元，终尔亡失。灵峰旭师〈复张中柱书〉有言：「《维摩疏》久锢海东，傥仗鼎力，复照此地，乃千古奇事，日夜祝之。」吁以中华之文献也，逸而不传，觅而不获，岂大法之东渐，彼涸此溢，理有不可奈何者耶！然《宁乐古藏》仅存一部，若非梓而广之，虽存而与亡同也。况彼文献之󳬛，为宗匠者，百方求觅，珠不复还，而幸存乎！我乃韫柜掩光，彼其谓我：「何今惠顺等勇于为义，其志可不嘉乎！」余虽无似，务在扶宗，亦将植德本而行饶益。此书一出，人滋尊信，依教以修，则庶几乎。不二之门大启，而众生之病有愈矣，遂书与之。

皇和宝历十一年辛巳正月准三宫一品公遵亲王谨撰

No. 338-B 新刻维摩经文疏序

葢闻净佛国土之教者，摩诃衍之通衢，学佛者之要津也。然玄踪冲䆳，必仰四依之指挥；法海宏旷，会藉再来之舟梁。往昔弥天造论于晋世，净影述章于隋代，虽复文富义博，而未闻统说四种净󳬛，该括五科依因。爰吾　高祖圣师在台峤，甞讲毗耶大典，感碧眼降堂席之瑞，为晋王亲撰一家疏章，致七宝泻殿阁之兆，乃悬谭三义，双畅教观；《玄》、《文》二疏，具释经旨，古所未发，今皆发之；诸所壅滞，我而通之。于是乎，行人投足有地，下手不忒。所谓净土法门至天台，究竟无余蕴者，信不诬也。

自隋帝始令开谈于东都，南山编之显录，殷称雅典；荆溪述之记释，复制删本，盛行海内。运洎五代，数种寝亡，当慈云入藏已失。观悉二义，复遗广本，别行藏外，下迄元明，略疏亦湮，仅存四教一本。嗟乎！真宝之易沈，教迹之难传，有如是耶。幸哉！本󳬛弘通，接轸唐朝，运辗未熄，庵园全籍，󳬂乎可观矣。但憾文疏一部，本山失传，其仅存数卷，亦惟残简不足。采览往岁，鸡头慈瑗，揬得《宁乐古藏》，并《荆溪记》，赍来珍秘，既而以觉常、惠顺等苦奖，乃许弘通。因共奉　东睿大王命旨，得以入定心藏中。寻又谋梓行，俾余校阅。或曰：略疏既行布寰中，又何用此浩繁为？余谓不然。初　祖师之制，合玄文为三十有四卷，《玄疏》六卷既淹流行，宜接以《文疏》二十八卷，使完书竝行于世。荆溪删繁，意在广、略偕行，说见梁翰林之〈序〉，则偏贵略本，非尊者意。三卷记述，释其广疏，近既梓行，而人或暗起尽，况斯本招提之所始传来，山家之所甞引用，由此等意，那沮镂梓至，于彼餍长章、嫌多文者，非吾所敢强也。

宝历庚辰，沙门某甲等，勇进舍资，遂得上木焉。幸蒙　大王赐〈序文〉，安镇卷轴。夫大法之将行也，要赖明喆致崇护真诠，使遗文陈篇旷世而逾新。绍隆之任，岂复有过之者乎！因粗录其缘由，以冠卷首云尔。

旹宝历辛巳秋八月此睿山北谿前住龙珠沙门本纯守笃谨识

凡例

维摩罗诘经文疏目录

维摩罗诘经文疏目录终

维摩罗诘经文疏卷第一

释〈佛国品〉初

次明入此经文，大为五意：第一明经度不尽、第二略分文、第三辨佛国义、第四释品、第五正入经文。

第一明经度不尽者，此五前后翻译经文，虽复不同，今古两本，正各三卷。窃寻此经来意，不尽在于西土，文义巨多。何以知之？如命十弟子问疾，各有辞对称述，不堪著在经文近于十纸；如是命五百声闻，又辞不任，不任之辞，皆悉不度；次命四大菩萨，亦各固辞述昔呵弹，复有数纸；次命诸大菩萨，又辞不堪，不堪之言，竝不来度。推此论往，经卷不少。又，文殊入室问疾，传如来旨，慇懃无量；兼八千菩萨，各说不二法门。此诸言谈，恐何止半卷？爰至出室，诣庵罗园，对扬如来，辨佛国义，当时敷演，商论往复，岂容止有数纸经文！意谓振旦生民，神根狭劣，不堪具足读、诵、受持彼富文，采其纲格，传流兹土，略存义焉。

问：此经在于西土文言浩大，将不即是《大智度论》明佛所说《不思议经》有十万偈耶？

答：有师解云「即是」。今谓不尔，《大智论》所明《不思议经》，是《华严》之别名耳！故论云：「般若有二种：一，共二乘说；二，不共二乘说。」不共二乘说者，如《不可思议经》，故《华严》云「此经不入二乘人手」。共二乘说者，即是《摩诃般若》、诸方等及此经也。

问：《华严》之名，岂得不思议耶？此经一名不思议解脱，何故翻谓非耶？

答：此经亲有两号：一名维摩诘所说，亦名不思议解脱法门，岂独《华严》，更无异称？然细寻《大智论》前后所引《不思议经》，悉是《华严经》文。如说讴舍那优婆夷，为须达那菩萨说度众生数量，乃是《华严经》明善财入法界所闻事。若引此经，即云「毗摩罗诘所说经」，不称「不思议」也。

第二分经文者，即为两意：一，明先出古今诸法师开经不同；二，明一家判释。

一、明诸法师不同者：

此经有十四品，若什、生二师，及古旧诸师，悉不开科段，直帖文解释。而肇师云：「始乎净土，终法供养，其间所明虽殊，不思议一也。」是则宝积发问以前用为序，说〈嘱累〉一品以为流通，其间竝是正说也。

次有灵味法师判云：「此经题既云净名所说，从〈方便品〉皆是正说。」

开善法师约此经文分为四段：一、序说，讫〈菩萨品〉；二、正说，即室内六品；三、证成，即〈菩萨行〉、〈阿閦佛〉两品；四、流通，即〈法供养〉、〈嘱累〉两品。

若庄严光宅，同用初四品为序说，入室六品为正说，后四品为流通。晚三论法师亦同此释。

若北方地论师，用〈佛国〉一品为序说；〈方便品〉讫〈见阿閦佛〉十一品，为正说；后两品，为流通。

但古今不同，互有分别；承习之者，各有宗门。是以诸禅师见此分别，多延纷诤，解此经文，不开科节；但约观门，直明入道意耳。

二、明今家判释者，若不开科段，则不识经文起尽，佛教承蹑；若不开科段，执诤纷然，于解脱法，横生系累。今正述一家寻经意趣，傍经开科，而非固执。夫如来说法，虽复殊源，初、中、后善，文必备矣。今约此三善，用对序、正、流通，仍为三意：一，正开此经；二，约观心；三，简异众家。

一、正分此经科段者，经无大小，例有三意：一序；二正说；三者流通。

序者，大圣将说法，必现瑞表发以为由藉，如欲说《大品经》，放支节杂色之光，表欲说般若出一切诸行；欲说《法华》，放眉间白豪相光，表说中道实相。今此经合盖现土，表欲说佛国。既现相由藉不同，表教门赴机有异，发起物情，使咸信慕，归宗有在，故为序也。

二、正说者，四众覩瑞，悉皆欣仰，堪闻圣旨；大圣知时，赴机说教；时众闻经，咸沾法利，故名正说也。

三、流通者，流譬水之下霔，通则无滞无壅。如来大慈平等说法，非止但为现在，亦欲远被正、像、末代有缘，使沾法润，是则法水流沾无穷，未来弟子竝沾斯泽，故名流通也。

今开此经文，为三分者：

一、始从「如是我闻」，讫宝积说七言偈文，具通、别两序。此于正说，由藉义足，名为序分也。

二、从宝积请问佛国因果已去，讫〈见阿閦佛品〉，有十一品半经文，皆明不思议解脱佛国因果，皆是赴机之教，现在沾益，竝为正说也。

从〈法供养品〉讫〈嘱累品〉，明天帝发誓弘经，如来印可，劝发嘱累，宣通未来，使流传不绝，此竝属流通也。

问曰：此经题称维摩诘所说，今何得从〈佛国品〉为正说耶？

答：净名承佛威神，助国扬化，化导有功，故从其受称耳。譬如国王敕臣布政有功，而臣受赏，政令之主归于国王，受功之名而臣取称；不可谓臣受赏而臣为正教，君垂政令而翻为傍说也。净名得佛印定，方乃为正，故名维摩诘所说经也。

二约观心辨序、正、流通者，即约三分，前二观为方便，即是「序」义；得入中道，即是「正」义；双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，即「流通」义也。

三、简异众家者：

问：何不依什法师及诸禅师不分科段耶？

答：若论行道观行，实不繁开。今欲令学者，知经文起尽，识圣人赴缘善巧，言不孤致，必有承蹑，若于文句无壅，帖释观行，转觉分明也。

问：何不全用肇师注意？

答：〈法供养〉属于正说，义不应然也。

问：何故不依灵味？

答：用〈佛国〉为序说，义不应尔。所以然者，佛为法王、道王，三千有所宣说，岂非正也！但宝积所请，佛所酬答，赴此机缘，明佛国因果，时众闻经，悟道获大、小乘，岂可折以为序！又且净名助佛阐扬，正是㢡成佛教，岂可弟子助说为正，大师所说翻为序乎！

问：何不同开善分文为四段耶？

答：经无大小，例有三意。何得此经，独开四也！

问：何意不同庄严光宅及三论师？

答：〈佛国〉为序，其妨同前。又用〈菩萨行品〉、〈见阿閦佛品〉以属流通，恐此不然。所以者何？净名掌擎大众，庵罗对佛，印定室内所说，始得成经。又，佛还对净名，辨佛国因果，撮经终始，宗旨分明，大众蒙益过乎室内，此是正说，岂谓流通！

问：何不依北地大乘师？

答：用〈佛国〉为序，今家为妨，义同前也。

佛国品

第三释佛国品者，此品明长者子宝积请问佛国因果，世尊答佛国因果，身子生疑，佛以神力现净土相，时诸大众得大乘益，还复秽土，求声闻众得小乘道。约此标名，故云佛国品也。此经既以佛国为宗，必须识佛国义，今略为八重：第一总明佛国、第二别明佛国、第三明修佛国因、第四明见佛国不同、第五明往生、第六明说教、第七约观心、第八用佛国义通释此经。

第一总明佛国者，大圣前说《普集经》及诸方等，多明法身正报；今因宝积献盖，如来合盖现土，即表欲说依报也。所以者何？正报既显，故须广明依报，譬如若说王及臣民，必须知国土治政事业。所言佛国者，所居域，故名佛国。譬如王国，虽与臣民共住，而从王称国，名某王国也。今佛虽与有缘众生共居，而从佛受，名某佛国也；亦名佛土，佛身所依处，故名佛土；亦名佛世界，佛所住处之分界，故名佛刹；佛所居止，万境相现不同，故名为刹。佛国有事有理，事即应身所居之域，理则约极智所照之境，而至理虗寂，本无境智之殊，岂有能居界域之别？但以随机化物，说其真、应两身，故明事、理二土也。

然，非本无以垂迹，故有应形、应土；非迹无以显本，故引物同归法身真国也。是以此经云「虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛国土」，则应同凡圣，现有封壃。凡圣果报高下殊别，现净秽亦非也，故《璎珞经》云「起一切众生应，一切国土应」。或有释言：应或国者，是众生集业所感，故此经云「众生之类，是菩萨净土」。圣人慈悲之力，此现生，故《法华经》云「而生三界朽故火宅，为度众生生、老、病、死」。或有释言「诸佛法身，犹如明镜，一切色像，悉现其内」，是则一切国土皆从法身本国应出，国由佛有，故名佛国，故《法华经》云「今此三界，皆是我有。其中众生，悉是吾子」。今详核斯语，若云「应国从法身出」，即是自生；若谓「从众生业有」，即是佗生；若「众生对法身故得有」，即是共生；若「离业、离法身而有」，即是无因缘生而有国土也。此皆堕四种性，性义须破，类前可知。当知，国土若净、若秽，皆不可说；有因缘故而可说者，悉檀机四句，皆得说也。

第二别明佛国者，诸佛随缘利物，差别之相无量无边，今略作四种分别：一者，染净国，即凡圣共居也；二者，有余国，即方便行人所住也；三者，果报国，纯法身大士所居，即因陀罗网无障碍土也；四者，常寂光土，即究竟妙觉所居处也。此四国者，前二国，竝是应，应佛之所居也；第三土亦应亦报佛所居；最后一土，但是真净，非应非报，是法身佛之所居也。

所言染净国者，即是九道众生杂共栖止。所以者何？六道皆具见、思凡鄙秽法，故名为染；三乘同见真谛，断三界结，无见、思染，故名为净；六道三乘共居，故云染净，亦名凡圣同居国也。就染净国者，即有二种：一，秽；二，净。

一、秽者，善恶凡居。凡居即有二种，圣居亦有二种。

凡居二种者：一，恶众生居，即四恶趣也；二者，善众生居，即人天也。

圣同居二种者：一，实圣居；二，权圣居。

实圣者，三果及后身罗汉、辟支佛、通教六地、别教十住、圆教十信后心，界内烦恼虽断，报身犹在三界。

二权圣同居者，方便国罗汉、辟支、菩萨，受偏真法性身，为利有缘众生，愿应生同居土、实报无障碍国，及常寂光国；圆真法性身菩萨、妙觉佛，为利有缘众生，应现来生同居之土，皆是权居也。

是等圣人，与凡共住，故云凡圣同居之秽土也。所言秽者，秽恶也。以此土四恶趣众生共住，故云秽土。

二、明凡圣同居净土者，西方无量寿国，虽复果报胜此，难可比喻，然亦是染净凡圣同居国也。所以者何？彼土虽无四恶趣，而有天、人两道。何以知之？然生彼土者，未必悉是得道之人，故经云「犯重罪者，临终忏悔念佛，业相便转，即得往生」。若但得道人生彼土者，凡夫行人何得愿生彼佛土也！故知虽具惑染，亦得居彼土也。圣生有权有实，类可知，是名染净凡圣同居净国也。但以无四恶趣故，故名为净。

举此往类，同居之国，优劣非一。虽复秽、净多种，如《法华经》为诸弟子授记，所住国土，束而明之，竝属凡圣同居土也。

问：染净国名，出何经耶？

答：《思益论》释日月光明佛命梵天来此土「汝当用十法游彼世界」，论云「娑婆国土，名为染净世界」，染即是凡，净即是耶。

问：秽土十恶所感四趣，正、依两报皆秽可然。但十善果圣人有净土因同，何得正、依两报顿殊则耶？

答：二处修因，善名虽同，净土修善，精微胜故，彼凡圣所得正、依两报殊妙，不同秽土也。

二、明有余土者，二乘三种菩萨，证方便道之所居也。所以者何？若修二观方便，断界内通惑尽，及断恒沙，余别无明见思未断，舍分段身而生界外，受法性身，即有变易生死，其受报所居之域，名有余土也。《法华经》云「我于余国作佛」，今傍此立名有余国也，亦名方便行人之所居也，故《摄大乘》明有七种生死，此即是第四方便生死之所居土也。

问：有余国出何经论？

答：《法华经》云「我灭度后，复有弟子，不闻是经，自于所得功德生灭度想。我于余国作佛，更有异名，是人虽生灭度之想，而于彼土求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度」，又云「则为见佛常在耆阇崛山，共大菩萨、诸声闻众围遶说法」，如此亦是明有余国之文也。《大智论》云：「阿罗汉、辟支佛入涅槃，虽不生三界，界外有净土，于彼受法性身也。」

三、明果报国者，即是因陀罗网莲华藏世界，纯诸法身菩萨所居也。以其观一实谛，能破无明、显法性，得真实果报，而无明未尽，犹为无明润无漏业，受法性报身，报身所居依报净域，即是国也。以观实相之理，发真无漏，所得果报故，名为实修；因无定报，得色心果，所居依报无碍自在，故名果报，亦得言实报无障碍土也。言无障土者，一世界摄一切世界，一切世界亦如是，此名世界海，亦名世界无尽藏。别教依初地入此世界，有七种净义：一、同体净，如一佛土一切佛土，一切佛土一佛土。二、自在净，一切国土平等清净也。三、庄严净，一切佛土神通庄严，光相具足也。四、受用净，离一切烦恼，成就清净道也。五、住处净，无量智慧众生悉满其处也。六、因净，入佛上玅平等境界也。七、果净，随诸众生心之所乐，而为示现也。前五是体满，有体、有相、有用也；第六明因圆，第七是果满也。

若圆教义，初住已上，生实报土，出何经说？

答：《仁王般若经》云「三贤、十圣住果报」，当知以果报为土也。《法华经》云「又此娑婆世界，坦然平正，其诸菩萨咸处其中」，《大智论》云「法性身佛，为法身菩萨说法，其国无声闻、辟支佛之名」，《华严经》明因陀罗网世界，《摄大乘论》明华王世界，如此经论皆明果报土无障碍相也。

四、明常寂光土者，玅觉极智所照如如法界之理，名之为国。但大乘法性，即是真寂之智性，不同二乘断空偏真之理，故《涅槃经》云「第一义空，名为智慧」，此经云「若知无明性即是明」，如此皆是明常寂光土义，不思义玅觉极智之所居，故云常寂光土也。法身所居，亦名法性土，但真如佛性非身非土而说身说土。离土无身而说土者，一法二义也，《金刚般若论》云：「智集唯识通，如是取净土，非形第一体，非庄严庄严。」

问：常寂光国出何经论？

答：《仁王般若经》云「三贤、十圣住果报，唯佛一人居净土」，此经云「如其心净，即佛土净」，心净之极，极于佛也。《普贤观经》云「释迦牟尼，名毗卢遮那，遍一切处。其佛住处，名常寂光」，是其义也。

问：诸经论散明四土，可如向说，那不见经论有四土之名一处出也？

答：经论度此，本自不多，寻读之者，又不备悉，四土共出，何必无文！正如此经云答长者子，以四义辨佛国，何必不即是其意也。经云「随所化众生而取佛国，随所调伏众生而取佛国，随诸众生应以何国入佛智慧，随诸众生应以何国起菩萨根」，此之四义，若对四土，宛然相似。但名目既异，佛意难量，在下文入文，别当解释。

问：此经未明开权显实，何得明二乘生有余土也？

答：此经云「佛以一音演说法，众生随类各得解」，何妨二乘、通教菩萨竝作同居，横解别、圆两教菩萨，横竖之解无碍也！

问曰：《华严经》明有十种佛土，此四种土摄尽不？

答：何但皆摄十土，乃至有人言「经明二十七品佛土，无量寿佛土，止是第六品净土」，若见文对四土，摄无不尽也。

问：若尔，何不依《华严》十土教，乃至二十七种佛土明义也？

答：一往有经文，虽便欲对四教明义，事数则多对当，广略义难安厝，取意难见也。

第三明修佛国因者，此经非但约正报之果明依报之国，亦约正因明于依因。依因者，即佛国之因也。故佛答宝积，横约十七正因以明依因；竖约十三正因以明依因。国既有四，即须明四种之因也。一往明四教菩萨所有愿行之因，能感四种佛果，依因感四土也。细而穷核，非无小妨，今还约四教分别：

一者，菩萨修权三教愿行、修实一教愿行之因，成就众生。若四种众生，若未断界内缘集，若断缘集未尽，菩萨于界内成佛时，四种修行众生来往同居之土，修四种解行之因也。

二者，菩萨修权、实四行，成就四种众生。四种众生方便观行成，断界内结尽，菩萨于有余土成佛时，四种众生同来生其国，修别、圆两教之因也。

三者，若菩萨修别、圆两愿行之因，成就二种众生。界内见思既尽，能断界外无明，菩萨于果报国成佛时，别、圆两教众生成实相无漏之因，来生其国，同修圆教之因也。

四者，修圆教愿行之因，因极果满，道成玅觉，居常寂光国。所禀圆教圆教众生，若修圆因，愿行圆极，栖常寂光国也。

如此十方诸佛湛若虗空，无增无减，为成就众生，常起四土之因，引四种众生同栖佛国，修愿行之因，成菩提之果，同居常寂国，尽未来际。如《法华．寿量品》之所明也。

第四明见佛国不同者，此经云「譬如诸天，共宝器食，随其果报，饭色有异」，至论诸佛国土，皆如虗空，尚不言其所有，岂有不同之可见耶！若不见相而可见者，佛国不同，具有十番，下入文释「饭色有异」，当分别也。

问：经言「诸天同宝器食，随其果报，饭色有异」，此定是一质异见、异质一见耶？

答：此应四句分别：

一、异质异见，如此娑婆是秽，弥陀是净，土见秽，彼土见净也。

二、异质一见，如娑婆、弥陀，垢净质，别、圆两教菩萨用天眼见，但依一有余土耳。

三、一质异见，如身子见此土秽，螺髻见此土净，皆于一有余土见同居净、秽异也。

四、一质一见，谓罗汉、辟支佛、三种意生身菩萨，此五种人断界内结尽，同生有余国，所见国土无异也。

问：何意约有余国明一质？

答：三乘之人，同以第一义谛无言说道，发真无漏五阴，于彼所感国土一往相同，故言实也。

问：此经譬「诸天同宝器食，而见饭色有异」，为当是无障碍色有障碍见、有障碍色有障碍见有异也？

答：此应四句分别：

一、「有障碍色、有障碍见」，即是染净、有余两土所见不同也。

二、「有障碍色、无障碍见」，法身菩萨依无碍天眼，染净、有余两土悉是无障碍色也。

三、「无障碍色、有障碍见」，即是因陀罗网世界，染净、有余二种众生见有障碍国也。

四、「无障碍色、无障碍见」，即是三贤、十圣住果报土，所见国土无障碍也。

问：此经言「诸天同宝器食，见饭色有异」，为当有质见异、无质见异耶？

答：此应四句分别：

一、若染净土、有余土、实报土，悉是有质见异。

二、有质碍异、见无质碍，即是菩萨依佛慧，见三土皆是常寂光土也。

三、无障碍色见有质碍土异，即是三土众生于常寂光土，见有三土之异质也。

四、无质碍还见无质碍土，即是十方诸佛心净佛土净，见法性如如平等法界，常寂光土无形无质也。

如此略出十二番见佛国土不同，若委曲推寻，感土之相即有无量；虽有无量，皆毕竟无所有，犹如虗空。故净名居士空其室内，表一切十方诸佛国悉空也。

第五明往生者，即为二释：一，总约四土明往生；二，别约四土明往生。

一、总约四土明往生者，亦云往生，亦云来生，此具如《大品经》所明「若从此国，至彼国受生，名为往生；若从彼土，来此土受生，名为来生」。次二土亦然，但横、竖相望之殊耳。常寂光土绝于生，名不可言往来生也，但有应来三土，无应往也。

二、别约四土明往生，即为四：

一、明染净土往生者，有秽、净两土。

若秽土受生，以见思惑润，惑润恶业，生四恶趣；惑润善业，则生人天。若明三乘圣人往生者，须陀洹虽断见惑，未断欲界思惟九品思惟，润生人天七反；斯陀含三品惑润欲界，犹一往来；阿那含色、无色思惟惑润故，往生二界；通教菩萨六地以来，断界内惑不尽者，来生类三果可知；别教十住，断通惑未尽，来生亦类三果可知；圆教五品弟子，乃至初入十信，断通惑未尽，来生亦类三果可知。皆是实来生同居土也。若权来生者，三乘圣人断界内惑尽，或从方便土愿来生，或从果报无障碍土、常寂光土同用应来生同居秽土也。

次明若净土凡夫实来生者，无四恶趣，但以见思烦恼润善业，来生人天。圣实来生、权来生，类前可知。

二、明有余土往生者，三乘同见第一义，断四住尽，皆得往生，受法性身。若三藏教罗汉、缘觉、通教三乘，断见思尽者，皆往受生；别教十行菩萨，及圆教十信后心，长别三界苦轮海，皆往生有余土，此皆论其实生，故《胜鬘经》云「变易生死者，二乘及大力菩萨、三种意生身，所不能断」，故但得往生有余土，受法性身。

问：何等是三种意生身？

答：

一者、三昧正受意生身，此恐是通教菩萨同入真空寂定之乘，故《涅槃经》云：「声闻定力多，故不见佛性。」

二、觉法性意生身，此恐是别教菩萨虽证偏空法性，而觉知有中道法性也。

三、无作意生身，此恐是圆教菩萨观中道无作四谛，圆伏无明也。

此三皆言「意」者，未发真修，缘修犹是作意，无明为缘，无漏业为因，即得生受法身也。

问：如《楞伽经》明「三种意生身悉在十地」，应生果报土，何得生有余土？

答：约别教十地判三种意生身，即生果报土；若约通教十地判三种意生身，正与向解三教菩萨断界内惑尽者齐，则同生有余土也。权来生者，实报、常寂光土，破无明、显法身，应来生有余土也。

三、明果报无障碍土来生者，若于同居土、有余土断通惑尽，侵除无明，别教初地、圆教初住皆得往生，乃至十地也。

四、明常寂光土，若究竟常寂，即是不生不生，岂得有往生、来生也！若分明常寂光土，下寂灭忍十地有二生在，中寂灭忍等觉地有一生在也。或云圆教初住分破无明，见佛性理，亦得分生；乃至等觉，皆有分生之义。但有无明变易生死果报所拘，故云住果报也。玅觉永尽，故言「一人居净土」也。前四十一地，若果报土，名为生果报土；若分见真寂之理，名为生常寂光土也。

问：分段、同居要断见思尽，舍报身，方生有余土。有余土亦应断别见思尽，舍变易报身，方得生于果报土也？

答：未然也。分段、果报质碍，烦恼虽尽，必舍报。若有余土，随破别惑，因移果易，即实果报也。

问：报受生，常寂光亦受生不？

答：既云常寂，岂得受生！生即流动，何名常寂！

问：上何得云生常寂光土？

答：果报土有边论生，发慧见真，真即不生，即是不生生义也。

问：若不生生，亦应云不常常？

答：亦如是竝。所以者何？究竟常寂，即是不生不生；四十一地分居常寂，即是不生生、不常常也。

第六明四土说教不同，即为四意：一，明染净土说教不同；二，明有余土说教不同；三，明果报无障碍土说不同；四，明常寂光国说不同。

一、明染净土说教不同者，凡圣同居土既有二种：一，秽；二，净。

一、秽土者，五浊鄣重，而根有利、钝。利根感顿教大乘，譬如日出，前照高山。若钝根，五浊鄣重，即开《三藏》、《方等》、《大品》，方便调伏，于《法华》、《涅槃》，始闻圆教，见佛性、开秘密藏也。

二、净土者，若如华光净土，虽非恶世，以本愿故，说三乘法，此亦得有顿渐之教也。

问：净亦得开渐者，香积菩萨何故惊恠也？似欠答

二、明有余土说教不同者，三乘行人断结尽，皆得往生。就此不无利、钝，若三藏教义二乘、通教二乘皆钝，故《大智论》明阿罗汉受法性身钝，以其于佛道纡回也。通教菩萨，利于二乘；别教菩萨入假，利于通教菩萨；圆教菩萨，利于别教菩萨。如来于彼，但说一乘，虽无复开三乘方便，而于一乘不无权别教大乘，实圆教大乘赴两缘也。若明开权显实，虽无开三藏、通教之权，而有开别教之权，显圆教之实也，故《法华经》明「罗汉生彼国，求佛智慧，得闻此经，唯以佛乘，而得灭度。」

三、明果报无障碍国说教不同者，既皆破无明，其往生者同一根性，大直道无复纡回，佛于彼土，但说一圆教也。

四、明常寂光国说教不同者，若究竟常寂光土，无说无示，过「荼」无字可说也；而言说法者，法身即法界，常普冥资一切众生，即是法身说法也。若约果报、常寂光分别二种说法不同者，说无作四谛，即是果报无障碍土所说法也；说一实谛，即是常寂光所说法也。下两土类此分别可知。

第七约观心明四种者，心性本来毕竟空寂，而众生多颠倒、少不颠倒，无明因缘而起善恶，即因缘所生法也。即空、即假、即中道，道是因缘善恶之境，即是凡圣同居之土。所以者何？观此善恶，所观恶心，即是秽土；所观善心，即是净土。若了因缘之法虗假，或析法入空、体法入空观第一义，第一义境，即是有余土也。知空非空，不以空为证，亦知中道非因非果、而因而果，皆无定性，若了因果无障者，即是果报无障碍土也。虽复空、假方便入出之殊，而无明心之源即佛性，若无明性即是明，是为常寂光土也，故此经云「随其心净，即佛土净」，《大集经》云「欲净佛国，当净汝心也」，《华严经》云「无量诸世界，悉从心缘起，一切诸法，皆入一毛道」。

第八用佛国义释此经者，即为三意：一，通序分；二，通正说；三，释流通。

一、通序分者，如来合盖现土，此瑞正是表说佛国，故宝积述叹云「今奉世尊此微盖，于中现我三千界」。宝积深知合盖欲说净土，故称叹竟，即请问佛国因果，叙述现瑞正意，表欲说佛国也。

二、明通正说者，即有三分经文：一，室外；二，室内；三，出室。

一、通室外者，三品半文：

宝积请说佛国因果，如来答佛国因果，故佛足指案地，现于净土，令诸众生得大乘益；复土如故，求声闻人得小乘益也。若不解佛国依报之义，岂识此一品经文之玄旨也！

次通〈方便品〉者，为国王长者说析、体两种观门，劝求佛果，正因若成，依因则具。诸国王、长者，界内结业未断，得生同居净国；界内结业若断，则生有余土。若成佛时，则二种众生来生其国。

次通〈弟子品〉呵十大弟子，五百罗汉意在断界外缘集。若至《法华》断别惑，即生果报国。后成佛时，三种众生来生其国。

次通〈菩萨品〉呵四大菩萨及八千菩萨，若断无明法界烦恼，即生常寂光土。后成究竟玅觉佛时，一种众生生其国也。

二、通室内六品经文者：

文殊问病，入毗耶离城，净名即现室空，云「以十方诸佛国土空，故现室空也」，此岂非正表显佛国义，符成如来说佛国也。

次通〈不思议品〉，现须弥入芥等不思议事，皆是佛国依报自在无碍也。

次通〈观众生品〉，天女住室十有二年，即是同净名在常寂国，正是助显佛国，故云：「十方诸佛净土，常现此室。」

次通〈佛道品〉者，「行于非道，通达佛道」，即是于不净国，显现一切诸净国也，故净名说偈云：「虽知诸佛国，及以众生空，而常修净土，教化诸群生。」

次通〈入不二法门品〉，诸菩萨各说入不二法门者，欲破前二土无明，入果报土，住常寂土也。

次〈香积品〉，此室现众香之净国对娑婆秽土，即是证成室内五品，符成佛说菩萨净、秽两国。

三、通出室两品经文者，〈菩萨行品〉，净名掌擎大众还庵罗园，佛对阿难广说种种佛土，复宗明义。若不精解此品经文，何由可别！次通〈阿閦佛品〉，即是室外现土，证成如来说种种土，其义分明，闻经得道，倍于前也。

三、明用佛国释流通两品者，〈法供养品〉，天帝发誓传经，如来印可，正为流通不思议解脱之体、佛国因果之宗也。〈嘱累品〉，即是如来付嘱弥勒及阿难等，流通不思议解脱法门，及上来所明佛国因果，令使不绝也。

品第四释品者此即卷之首总章第四重，品以品类为义。经文义类同者，晚人聚为一段，标称「品」。但此品题，应云「序品」，而言「佛国品」者，从正说以当名也。

问：此品既有序、正，何得但用佛国「正说」以标品目也？

答：此非问也。若用「序」当品，复应问「何不用『正』当品？」今解余经，不无其例。如《摩诃般若》初半品是序；从「告舍利弗」后半品是正说。而用「序」标品，复应何妨？若不许此经序分受正说名者，今亦不许《大品》初半品是序，次半品是正，而用「序」标品也。

问：若尔，定应用「序」标题也？

答：《金光明经》由藉「序」与「正说」同品，亦应为妨。此既晚人安品厝意不同，非佛所制，亦非阿难，不足定执也。此经虽不标「序品」为初，而序义宛然，事须悬释也。「序」义众多，今略用三意通释：一，略释序义；二，明通别；三，约观心。

一、略释序义者，略用三义解释也：一，序以次序为义；二，序以由藉为义；三，序以序述为义。

一、序以次序为义者，夫著文初、次，名之为序，今「如是」六义，是佛经教之首，故名为序也。

二、序以由藉为义者，大圣说教必须由藉，是以现瑞，表发生物喜心，故云道从欢喜生也。以此为由，故得说教也。

三、序以序述为义者，物情既生欣慕，而圣意难量，时众归心，靡知所趣，所以须假高位弟子，或化佛、菩萨，预先称述，众疑既息，归宗有在，方可致教，故云「序述」也。

今明此经，经初六义，即是次序；合盖现土，即是由藉之序；宝积七言述叹，即是序述之序。

问：诸经悉具三序不？

答：此义不定，有具、不具，或但二义，或但一义，皆为序分也。

问：诸序所训，字各不同，何得俱用此次序之序通会众义？

答：若依书字，有此分别经之意，竝会此三义在，既备共用次序之字，亦应无妨经明四依，依义不依语也。

二、明通别者，还束前三序，以为通、别两序。初「如是」六义是通序，现瑞、序述二序合为别序。所言通者，众经之初，通以六义为首，名通序。次别序者，众之初，现瑞不同，序述各异，有所表发异故，故云别序也。

问：何故有此通、别两序不同？

答：具如前解，一切众经名题，必具通别。今因别名，则有序，有别言教也；因通名，则有通序，通皆是佛之所说也。乃至约前行明通别、理通别，因此故得有通、别两序义。

问：若以通别两序，从别、通两名出者立名，则前别后通为序，何得前通后别耶？

答：立名之便，应前别后通；为序之便，应前通后别。复次，一途明义，亦前别后通。所以者何？如现瑞，由藉是昔说经之前，「如是」等六义乃是如来将入涅槃方说此语，故知在后。经前序正为发起现在弟子信心，经后序为令未来弟子生信。

问：若尔，佛在世，经前未有序，不名经也？

答：别序前虽未说六义，佛说法时，以自具有，得名经也。

三、明约观心对通别两序者，心即是通，观即是别。因此心、观成就一切佛法，故观心即入道之初门由藉也。

问：若尔，以观心是入道，筌为通别两序义者，岂不颠倒耶？

答：立名之便，故言观心；修行之便，即是心观。此类前事，义理释然。

问：前者《玄义》处处明观心已，恐不可入文复尔，将不坏乱经教耶？

答：说经教者，本为教人入道，怀道之贤，触处观行，岂有寻求圣典而不观行者乎！但巧说得宜，非止无损文义，兼得观慧分别，岂致坏乱之咎也！

维摩罗诘经文疏卷第一

维摩罗诘经文疏卷第二从「如是」讫「庵罗树园」

第五明入经文。

今释通别序者，即为二意：一，释通序「如是」等六义；二，释别序，如「现瑞」。

先释通序六义者，六义通为众经之序，复须为两义分别：一，总释；二，别释。

一、总释。「如是我闻」者，是佛教阿难等诸大弟子说入佛法相，《大智论》云：「佛将入涅槃，阿难亲属，爱结未除，心没忧海。阿泥楼駄语阿难言：『汝是守护佛法人，若于未来事有疑者，及时咨决，何为在忧海，如世凡人？』阿难得念道力，闷心得醒，即以四事请问：一、佛涅槃后，我等云何修道？二、问谁当作师？三、问恶口车匿，云何共住？四、问佛经初首，作何等语？告阿难：『若今现在，若去世后，依四念处修道。解脱戒经是汝大师，身业、口业，应如是行。恶口车匿，依梵法治，若其心輭，复教《那陀迦旃延经》，即得入道。是我三大阿僧祇劫所集法宝藏，是初应作是说：「如是我闻，一时佛在某方、某国土、某处所树林中……」非独我法初安「如是」语，过去、未来、现在诸佛，经初首亦安是语。』」知「如是我闻」六义，即是通序，一切众经悉安初首。此之义，亦名遗嘱序，如来遗言所嘱，以此标经首也；亦名经前序，三世诸佛经前，皆须安此语也。

问：何故经初安「如是」等语？恶口车匿，教梵法治？比丘依波罗提木叉住？佛法无量，皆得入道，何故但令修四念处也？

答曰：

经安「如是」等语者，为断疑劝信故，亦为印定佛说，非弟子及十六种所说故，亦为成行人深信故，亦为破外人经初以「阿」、「沤」二字标其教首故。阿、沤者，是谓吉相，邪僻之过，事如《百论》之所具破。为如是等种种因缘，佛教之初，安「如是」六义也。

「恶口车匿，教梵法治」者，车匿自恃王种出家，佛在世时，轻诸比丘，不遵众法，僧法事时，轻笑言：「如似落叶旋风所吹，聚在一处，何所平论？」佛去世后，犹自不改，佛令作梵坛摈，谓黜摈也。亦云「梵坛法治」者，梵天治罪法，别立一坛，其克犯法者，令入此坛，诸梵不得共语。「若心调伏，为说《那陀迦旃延经》」者，令离有、无，中道为说，即入初果也。一家明三藏教立非有非无门，异于三门，意在此也。

「教诸比丘，依波罗提木叉住」者，波罗提木叉，此翻保解脱，亦云报解脱，亦云处处解脱也。

问曰：毗尼明时食、时衣等，多非正义，那得云保解脱？

答曰：《大智论》云「佛说毗尼，为令佛法久住，不应求实」。求实，即生邪见也。今时僧众不以戒律在心者，恐佛法不得久住也。

如所问言：佛道入道，教门无量，何得但令依念处修道也？

答曰：若离四念处布施，但得大富；持戒，得生人天；头陀净、戒净，行坐得定，随禅生梵天，多闻说法，但是世智辩聪，后生还得聪明果报也。若与念处相应，即能破四倒，以无瞋心修诸善法，无非道也。

问曰：声闻经说「必须依四念处修道」，摩诃衍教「观无生入道」，岂须四念处有所得观耶？

答曰：大乘有无生四念处，何处别有摩诃衍无生正观入道也！但佛教虽复无量，不出半、满，声闻经说生灭四念处，即是半字；摩诃衍说无生、无量、无作三种念处，即是满字。半字即是四枯，满字即是四荣。如此枯、荣双树间，得见佛性，住大涅槃，名诸佛法界。当知，出念处外，更有何大、小乘入道之胜法也！故佛遗嘱，令诸弟子依四念处修道也。

第二别释通序。「如是」等六义，旧解多用五义，今用六义。「六义」者，第一，如是；第二，我闻；第三，一时；第四，佛住；第五，方所；第六，同闻。「如是」者，劝信之端也；「我闻」者，是亲承音也；「一时」者，感教之时也；「佛」者，的出化主也；方所者，闻经之处也；同闻者，证非已谬传也。此六义相次者，正为㢡成佛去世后，见闻之徒息疑增信，自利利人，功成道就也。「如是」，谓劝信之端者，「如是」意在劝信，而「六义」皆为劝信，「如是」居初，故云劝信之端也。

如是

案此即为三意：

一、总明「如是」意在劝信者，如来如法相解，如法相说，所说诚谛，必可信从也。《大智论》云「佛法大海，信为能入，智为能度」，「如是」者即是信相。又，「如是」是善信之辞，不信者，言「是事不如」；是信者，言「是事如」。是有信之人，入佛法能得四沙门果；其无信者，虽复出家剪落著染衣，读种种经，能难能答，于佛法中空无无所获。又，《大智论》云「如是者，示人无诤之法」，佛以无猗心说，弟子以无著心受，故能得解脱，故言如是。非如外道说者以执见心说，听者以取著心受，现世鬪诤，死入地狱，岂名如是！故《智度论》偈云「自法爱念故，毁呰他人法，虽持戒行人，不脱地狱苦」也。又，古来法师多云「如是者，文如理是」，文以巧诠为如，理以无非曰是也。

第二约教明如是者，今明四不可说赴机而有四教。约四教，即有四种如是也：一，因缘生灭如是；二，因缘即空如是；三，因缘假名如是；四，因缘即中如是。

一、因缘生灭如是者，佛昔于波罗奈说五阴生灭，俱隣等闻如是之说，即得悟道。此经复土，求声闻人知有为法无常，得罗汉果，及得法眼净，是为不空；出家著染衣，能得四沙门果也。

二、明因缘即空如是者，如说《大品》，三乘同见第一义无言说道，断烦恼。此经破迦旃延明五义，二百比丘闻如是说，心得解脱，即是示人无诤之法也。

三、因缘假名如是者，如《无量义经》云「《摩诃般若》、《华严海空》，宣说菩萨历劫修行」，此经亦云「以无所受，而受诸受」。若菩萨闻如是说，得道种智，入菩萨位，知众生根也。

四、因缘中道如是者，如《大品》说「佛以诸法实相故，出现于世；化佛亦以诸法实相故，出现于世」，《法华经》云「诸法实相义，已为汝等说」，此经诸菩萨各说「入不二相门」，若菩萨闻如是说，即见佛性，开佛知见，住不思议解脱也。

佛法有此四种如是义，故一切众经之初皆安「如是」。若《华严经》顿教，有因缘假名、中道二种如是；若三藏教声闻经，但有一因缘生灭如是；若诸方等大乘，具有四种如是；若《摩诃般若》，除生灭如是，具有三种如是；《法华经》但因缘中道实相一种如是；若《大涅槃》明诸佛法界，亦具足四种如是。此经犹是方等大乘生苏、不定之说，具有四种如是，如上所引经文。此经既具四如是，经初标「如是」之言也。

问曰：理无二是，何得有四如是？

答曰：诸法毕竟不可说，非权非实，尚无一如是，何况有四！而权而实者，权故，说三如是；实故，说一如是，权实备明，则有四如是也。

第三观心明如是义者，即是三观明四如是也，如前引《华严经》云：「欲知如来心，但观众生心；若见如来心，即见众生心。如破一微尘，出三千大千世界经卷也。」众生一念无明因缘所生之心，即具四种「如是」之理。若观心因缘生灭生，从假入空，即是生灭如是；若观心因缘即空，体假入空，即是空真谛如是；若观心因缘知空非空，入假无滞，即假名如是；若观心因缘即一实谛佛性，即是中道如是也。是为约观心，具四种如是义也。

问曰：若观心即具四如是者，应即是佛、菩萨也？

答曰：当用六即分别，进不叨滥，生增上慢退，免贫人数宝无分之失也。

我闻：

此即是阿难等诸弟子亲所闻法，故谓我闻。今解亦为三意：一，总释；二，别约教释；三，约观心。

第一总释者，阿难亲承音旨，故言「我闻」。所以然者，若传从佗闻，多致伪谬，师心自说何，必定合道理。今既亲闻佛说，是则可信，群情承受，无所致疑也。《大智度论》云「随俗故，说我；和合故，称闻」，「随俗故，说我」者，诸无学人，及见道学人，无传持佛法利益众生，故顺俗说「我」。外宜顺俗无诤，内不乖实法，故得传经利物。譬如用金钱买铜钱，卖买法尔，人无恠也。「和合故，称闻」者，耳根不坏，声在可闻处，意欲闻，情、尘和合耳识即生，意识能分别种种所闻，是则和合，故称「闻」也。阿难等内则耳根聪利，外则对佛八音清辩领纳无遗，故称「我闻」也。

问曰：《大智论》云「阿难是佛得道夜生」，《涅槃》明「佛成道后，过二十年，阿难方为给使」，自尔之前，佛说经，阿难不闻；如来将入涅槃，阿难为魔所蔽，亦不得闻，云何皆称「如是我闻」。

答曰：《大智论》云「阿难将欲结集法藏，合掌向佛涅槃处而说偈言『佛初说法时，尔时我不见，如是展转闻，乃至波罗奈』」，展转闻者，解有二意：

一、《舍利弗问经》云「阿难修不忘禅，得佛觉三昧」，以三昧力，自能寻佛言说，展转至波罗奈，悉皆闻持，故言「我闻」也。

二、解云：阿难所未闻经，佛次第为说，乃至波罗奈，故云「我闻」也。何以得知然？阿难本愿为佛侍者，闻持佛经，如《贤愚经》所明，阿难宿世本为长者，因施食故，发愿为闻持弟子。又，《报恩经》说「阿难从佛求乞四愿，三愿如《大涅槃》说；第四愿者，佛所说经未闻之者，更请为说。佛可其愿，有所不闻，重为说也」。阿难所传，有八亿四千万卷，皆言「我闻」。复次，《大智论》明结集法藏，优波离等各登高座，皆称「如是我闻」，未必竝是阿难也。

问曰：阿难但结集小乘经称「我闻」，亦结集大乘经称「我闻」耶？

答曰：解者不同。有言「阿难但结集小乘称『我闻』，诸大乘经是文殊师利、弥勒等诸大菩萨所共结集，称『我闻』」也。又解言，阿难非但止结集小乘，亦结集共二乘说大乘经，故《大品》付属阿难；此经亦尔，其不共二乘说者，大菩萨结集也。又云，阿难亦结集不共二乘说大乘经，如《正法念经》云「阿难有三称：一，阿难贤；阿难持；三，阿难海」。今谓若阿难贤者，闻持三藏教；阿难持者，闻持共二乘，说大乘法；阿难海者，闻持不共二乘，说《大乘经》也。故《法华》云「阿难闻佛授记，即时忆念过去无量千万亿诸佛法藏，如今所闻；亦识本愿」，岂不能备持一佛之教也！

第二别释我闻者，即为二意：一，约四教明我；二，约四教明闻。

一、约四教明我者，亦有四种不同：

一、约三藏教明我者，依萨婆多，五阴实无有我，但有名；若依昙无德说，有假我；犊子所明，我在第五不可说藏。如是等明我虽殊，而悉破外人计神我及性我，说假名等我义也。

二、通教明我者，如《大品经》云：「色性如我性，我性如色性。如我但有字，色亦但有字；我之与色，皆如幻化也。」

三、别教明我者，但以自在为我义也。善于知见，得无罣碍。无罣碍者，即是自在我义也。又，《摄大乘论》明「自佗差别识，亦名似我识」，即是别教明我义也。

四、圆教明我者，中道佛性即我义也。《中论》云「佛或时说于我，或时说无我，于佛正法中，无我无非我」，此经云「于我、无我而不二，是真无我义」，《大涅槃经》云「无我法中，说真我义也」，又云「我与无我，其性不二；不二之性，即是实性」。实性者，即是二十五有真我也。

前三教明我，即是权我。无我法中说真我者，即是圆教明真实我也。随教辩我，故言「我闻」。

问曰：若尔，何得《大智论》云「随俗故说我」也？

答曰：三教明我，皆是随情，岂非「随俗故说我」也！圆教明「我即是佛性」，佛性之我即第一义，非随俗也。三教明我闻，竝约耳根论闻；圆教明我，我即闻，以点色性说，真我离法性，更无别能闻之耳也。用四教约诸经具我多少，类「如是」可知。

二、约四教明闻义者，如《涅槃经》明闻义自有四种：一，闻闻；二，不闻闻；三，闻不闻；四，不闻不闻。今约此四种闻义，恐是四教辩闻，义不同也。

三藏教即是闻闻义，以小生，生大生，故名为生生。今亦得云小闻成闻，故名为闻闻。

问曰：《大涅槃》明生生即是十二因缘相续不断，故名生生。今何得用小生生大生类解闻闻义耶？

答曰：《大涅槃》释生，具有两义，今不取约行明生生，但取约生灭之理明生生义者，若约十二因缘相续以明生生，即于圣人闻经义不便也。所以者何？三藏教诸道人，十二因缘生生义已坏，但有报身八相之根尘和合，故称闻也。

二、通教即是不闻闻，如梦幻之闻，即是点空说闻，名不闻闻也。

三、别教即是闻不闻义，于所闻法得自在，名闻不闻。所以者何？世谛死时，即闻闻死，而生闻持陀罗尼，随有所闻，自在能持也。又，《摄大乘论》说「有尘者，应受识」，即是别教大乘明闻也。

四、圆教即是不闻不闻义，佛性大般涅槃，闻相尽也。

问曰：若无闻相，云何说闻？

答曰：若闻相尽，都不得闻者，佛住大涅槃，应都不闻一切十方法界音声也。如《法华经》明耳根功德，初相似闻，尽十方无数佛百福庄严相，为众生说法，悉闻能受持。况法云得分证真实，闻相尽，闻十方佛法而能如云持两耶！妙觉闻相，究竟尽一切法界，所有音声，一时闻也。故《大涅槃》云「若知如来常不说法，是则名为具足多闻」，此经亦云「其听法者，无闻无得」。今用四教明闻义，约众经具闻多少，类前可知。

问曰：《大智论》明佛法无我，但有名字，顺俗无诤。今何得分别四教，明我不同？若尔，便是有我也！

答曰：若定有我，何得四教分别不同；若定无我，何得经有此异说！若不许作此分别者，非但坏佛方便教门，亦各自坏诸不信者义宗也。若言五阴实无有我但有名者，数人可得作此解；昙无德既有假我，何得用数人「名字我闻」，不用「假我闻」？犊子既云「第五不可说藏有我」，何得不用此「我闻」，而取「名字我问」也！通教学既明幻化我，何得不用「幻化我闻」，而用数人「名字我闻」也！如此互相望，诤论互失也。

第三约观心解我闻，三观分别四教我闻，类如是，细寻可知。

一时

此即是四众感教得道之时，此亦助成「如是」之可信也。故《大智论》云：「论时、方，皆为生信。」今释「一时」，亦为三意：一，总解；二，约教别解；三，约观心。

第一总解者，《大智论》云「数、时等实无，阴、持、入所不摄故，但随世俗说『一时』，无咎」。上标章言「四众感教得道之时，名一时」者，此约多时、少时，故名一时也。若通论四众感一期教门始终久近，皆名一时，即是束多时、少时，共明一时也，如〈戒序〉云「春分四月、日」，为时春分实有多时，但总束为一时也。约得道明一时者，赴机说教，闻教即入，如苦忍一刹那，此约少时明一时。今约此多时、少时总明一时，谓总一期说法，通是一时之事也。就此分别，略为五意：一，约众生机发明一时；二，约佛说教明一时；三，约机教合明一时；四，约得道明一时；五，约阿难闻经明一时。

一、机发明一时者，若世善机发时，即是多时；出世善机发，即是少时。总此多、少，皆一时也。

二、约佛说教明一时者，方便用三悉檀起教，即是多时；实慧用第一义悉擅起教，即是少时。总此多、少，皆名一时也。

三、约教与机合明一时者，权教与世间善根合，即是多时；实教与出世善根合，即是少时。机教合故，不在二时，故名一时也。

四、约四众得道明一时者，若得世间之道，即是多时；若得出世间之道，即是少时。总此多、少，皆名一时也。

五、约阿难闻经明一时者，佛说经多时、少时，即是阿难闻经时，闻非异时，故名一时。又，阿难得佛觉三昧，所未闻经以三昧力悉皆得闻，入三昧闻，故名一时。又，解佛为阿难重说，即是阿难闻经时，名一时也。

第二约教明一时者，即是约四教分别四种一义也。

一、约三藏因缘生灭教明一时，亦具前五种一时之义，或用随俗时，或用因法假名时、离法无别时，以为一时也。

二、约通教明一时，亦具前五种一时之义，如梦之一时也。

三、别教明一时，亦具前五种一时之义，破一时颠倒，能分别数一切法，见三世事，无滞碍也。《摄大乘论》明数识摄阿僧祇、明世识摄三世，若约此一时，即是别教一时，亦具前五种一时义。

但圆教正约不思议法性，明一时一切入一时。如此经明「住不思议解脱菩萨七日为一劫，一劫为七日」，《法华经》明「六十小劫，谓如食顷」，《华严》明「十一切」等，约此明一时，即是圆教一时义也。

若用四教明一时，约众经具一时多、少，竝类「如是」可知。

第三约观心一时义者，观心因缘生灭义，心在定时，能知世间生灭法相，是则一念中慧眼开发，能见生灭之理，名故一时。若非定心，少时豁然见理，前思后觉，忆想颠倒，虽有解心生灭，不能见理，非一时也。又，约观心明一时，体假入空观，慧眼开一时；从空入假观，法眼开一时；中道正观，佛眼开一时，皆是定心一念少时，豁然开发，即见真一实谛理，名一时也。

佛在

佛即能说「如是」之化主，亦为助成传闻之可信也。所以者何？若是九十六种所说，邪见颠倒故，自不足归心。若是三乘圣人所说，既犹居不极之位所说，又非究竟。今明无师大觉，朗然顿悟，所言诚谛，从是闻经，物情欣惬也。就此，亦为三意：一，总明佛住；二，约教分别佛住不同；三，约观心解释。

第一总明佛住义者，旧称佛陀，此言觉者，自觉觉佗，名之为佛。若《智度论》明佛陀，言「知者，知何等法智慧？知未来现在众生数、非众生数，有常、无常一切诸法，菩提树下了了觉知，故名为佛。十号具足，亦名一切智人，亦名频伽婆，佛德无量，胜名亦复无量」，今不具释。所言在者，在即住之异名耳。《大智论》云「四种身威仪：坐、卧、行、住，是名为住」。住有四种：一者，天住；二者，梵住；三者，圣住；四者，佛住。

天住者，布施、持戒、善心三事，故名天住。

梵住者，住四禅、四无量心、四无色定也。

圣住者，住空、无相、无作四谛、十二因缘理也。

佛住者，佛住首楞严等无量三昧、十力等一切佛法也，如佛所得法，佛于中住，怜愍众生故，在毗耶离住也。

第二别约教释佛住义不同者，即是约四教明不同也。四教明佛义分别，已略在《玄疏》。但为化四种根性众生，现相亦有四种，如初成道、起转法轮、入般涅槃，皆现四教身相不同。

初、成现身相不同者，如《胜天王般若》所明「如来初坐道树，得成正觉，或现坐草，或现坐天衣，或现处宝座，或现在虗空中」，此即初正觉赴缘应化，现相不同，表四教所明明佛功德相不同也。

次、明转法轮现身相不同者，若说华严圆满顿教，则现大相、小相之身；若鹿野转生灭四谛法轮，即脱璎珞，现老比丘之身；若说大乘方等，即门内尊特之身，或门外尘土坋身之像；若说摩诃般若，亦现门内尊特之身，及种种佛身之相，以众生疑，故现常身、放常光；若说法华，但现尊胜之相；若说涅槃，备现四种身相，事同方等现身相。此略明转示现身相不同，如是随缘，感种种之身，何但现四种身相也！今一往约四教不同，大略而言四种现相耳。

次、明入涅槃现四种身相不同者，如《像法决疑经》云「如来将入涅槃，是时大众，或见佛如沙门之像，或见佛威德相好端严，或见佛坐宝莲华，说心地法门，或现见身如虗空，无有边表」，此岂非表说四教之功已讫，将入涅槃，现此相也！此经既是方等教摄，住于毗耶离城，说大乘方等，所可现身亦应随缘感现，故此经长者子宝积说偈叹言「各见世尊在其前，斯则神力不共法」。各见者，四教之机感佛身相不同也。

问曰：四教善根，随缘所见，定如前分别不？

答曰：一往相对，理在随缘机感。若就其鄣边，云「可见劣身而说胜法」，如观世音以种种形游诸国土，说大乘法。岂况如来虽现劣身，何妨说胜法也！

次、用四教明住义者，各随教所辨佛地法门不同，佛于中住，怜愍众生故，住毗耶离也。

第三约观心明佛住义者，如《华严经》云「欲见如来心，但观众生见」。心即如来心。所以者何？一心三观，圆观因缘三谛之理，即是开佛知见，虽有肉眼，名为佛眼，亦名种智。若用三智，以不住三谛三昧，亦是如佛所得之法，佛于中住，怜愍众生，能不舍道法，现凡夫事，住一切世间法也。此须善用六即分别，入大乘之要门也。

毗耶离、庵罗树园，

此明闻经之方所，即是的出说经之处，助成劝进也。今释方所，即为二意：一，明通方所，见是毗耶离城；二，明别方所，的据庵罗树园。

第一通方所明毗耶离城者，复为三意：一，约事解释；二，对法门；三，约观心。

第一约事者，此土翻云广博、严净。其国宽平，名为广博；城邑华丽，无诸秽恶，故名严净也。又，前师翻为好稻，此土出好粳粮，胜于余国，故言好稻之国也。又有言「此是好道之国也」，此国有好道路，平正砥直。又言「好呼号反道」，其国人民好乐正道，自敦仁义，不须君主，但有五百长者共行道法，率土民庶，莫不齐肃，故云好道之国也。

第二对法门解释者，随取前所翻，即对法门。

所言广博、严净者，即是释迦法身所居本土常寂光国，其性广博，犹若处空；功德智慧，无诸秽恶，故云严净。迹居人间，亦托广博、严净之土，是知非本无以垂迹，垂迹故，居人间严净之国；非迹无以显本，寄毗耶离，说诸佛国土永寂如虗空，即显毘庐遮那常寂之本国也。

所言好稻之国者，即是释迦本地所住大涅槃，百句解脱之理也，故《法华经》云「百谷苗稼，普皆增长。因其增长，谷实得成」，即是百句解脱之玅果，为好稻也。由本垂迹，显本，类前可解。次云「譬如隘路，不容二人竝行。解脱不尔，多所容受」，多所容受，即真解脱。今释迦居不思议解脱之大道，即是法界多所含容，故名「好道」。由本垂迹，由迹显本，类前可知也。

所言好呼号道之国，思议之道，作意而修，不名好道。不思议自行即真修，任运理显；化佗如慈石吸铁，无缘无念；自佗行化，此是性好之道也。由本垂迹，垂迹故名好道；因迹显本，故居人间好道之国，说「心净，佛土净」也。

第三约观心明毗耶离者，一心三观能观心性，即知心性广博，犹如虗空，即具福、慧二种庄严，无染、无著，毕竟清净，是则「心净，佛土净」，故约观心明广博、严净之国也。次观明好稻之国者，若观心性即是百句解脱之根本，名为好稻，如前引《法华经》「譬百谷苗稼，雨之所润，无不丰足」也。约观好道路之国者，若观因缘中道，则是行大直道，无留难故也；无有众魔群盗之所得入，此道最胜，故名好道。约观明好呼号道者，若观偏真之道、尽苦涅槃，则于一切道法无好乐心。今观圆真之道，则好乐一切道法无厌足，尽未来际，故名好道也。

第二明别方所，的据庵罗树园者，上明大城是通方所，助为证信，犹恐混漫。今的举所住，则助成劝信义切也。此亦为三意：一，约事翻释；二，对法门；三，约观心。

第一约事翻释者，肇师注云「庵罗是菓树之名，以菓目树，故云庵罗树也。其菓似桃而非桃也，故言柰树定非柰树矣」。在《地经》又翻云「难分别树」，其菓似桃非桃，似柰非柰，故云难分别也，此与《大涅槃经》明意欲同。经云「如庵罗菓，生熟难分，具有四句」，此亦难分别也。又，师解云，「此树开华，华生一女。国人叹异，以园封之。园既属女，女人守护，故言庵罗园。此女宿善冥熏，见佛欢喜，以园奉佛。佛即受之，而为住所」。

第二对法门明义者，佛住三十七品总持之法，故言「住庵罗树园」。所以然者，三十七品为道品，道品为树，四念处为种子，四正勤为生长，四如意足为牙生，五根如生根出茎，五力如抽枝叶，七觉为华，八正为果实。从七觉华起慈悲心，为一切众生兴大誓愿，因缘勤行，得发总持，故说总持为园也，《大集经》云「三十七品，大神通是」。名菩萨炬陀罗尼者，此翻为总持。园持树果，不致侵犯，故表总持也。今言「华中生女」者，即是因七觉华生大慈悲之女也。「女用园奉佛」者，表因中总持一切善根回向佛果。「佛受园而住」者，即是由成内因果，佛住于果，是为如佛所得，佛于中住，住于无漏法林树，总持之园苑也。由本垂迹，故居人间庵罗树园；用迹显本，佛住庵罗园，说不思议无碍陀罗尼，无漏法林树，总持之园苑也。「庵罗树菓，似桃非桃，似柰非柰，是则非桃非柰而似桃似柰，名难分别树」者，如来住庵罗园，则表中道三十七品，中道似有非有，似无非无，是则非有非无，虽非有无而似有无，此理难分别。如来住此难分别之理，成三十七品佛菩提果，如此妙果所依之土，七种方便，一切下地之所莫测，即表以难分别树园也。

第三约观心者，若三观观心性不动，而修三十七品，因七觉起慈悲誓愿，善根牢固，成诸总持，即是住庵罗树也。故《华严经》说「菩萨有十种园」，此即是三十七品园修。若约观心解难分别者，如《大涅槃经》说「庵罗菓，生熟难知。具有四句：一，内外俱生；二，外熟内生；三，内熟外生；四，内外俱熟」。今行人修于三观，观不思议中道难分别之理，即有四种：

一、自有行人，观心都未有，所以威仪麤犷，如庵罗菓内外俱生。

二、自有行人修三观时，外虽威仪齐整，身口似如柔和；内观之心不证，定、慧都无所以，如庵罗菓外熟内生。

三、自有行人威仪不足，可见身口不无麤犷之相，而内心观行能熟入诸法门，定慧开发，如庵罗菓外生内熟。

四、自有行人修心三观，威仪齐肃，身口柔和，似得道相，而内心三观，入诸法门，定慧开发。或成观行，入五品弟子位；或成相似即，得六根清净，如庵罗菓内外俱熟。

是故佛法行人，难可分别，如庵罗菓也。

问曰：那忽处处对法门、约观心，作如是等说佛意？何必如是也！

答：佛心如大海，众流皆入；佛心如如意珠，随人心念，即皆雨宝；佛心净镜，随外有像对，即是现种种色；佛心如大地，随有种子，即生长菓牙。《大涅槃经》明摸象之譬，得失之相各不能。但博地凡夫，各随心解，称叹佛德，何能普会？执见之徒，自谓一切如己所解，诤论是非，何必合于佛意？若言经中无对法门解释义者，此经〈佛道品〉普现色身菩萨问维摩诘言：「居士父母、妻子、亲戚、眷属等，悉为是谁？」大士答言：「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由此生。法喜以为妻，慈悲心为女，善心诚实男，毕竟空寂舍。」净名既是在家菩萨，何容无有父母、妻子、家宅？而依事答，悉约内行法门答者，当知诸佛菩萨不起道法现凡夫事，虽现凡夫事，皆内表道法也。如佛般涅槃，处在双树，四枯四荣，岂可直作树木之解！且如来诚说，皆表半、满，枯、荣。今在毗耶庵罗树园，欲说不思议解脱法门，不舍道法，现迹同凡，住毗耶离，岂不远表极地所住法门也！《华严经》明十城十园，岂止是世间城、园也！此经下文〈菩萨行品〉云：「诸佛威仪，有所进止，无非佛事。」何得但作事解，都不寻思诸佛菩萨不思议教、善根，秘密、表发之事？又，《法华经》云「欲说是经，应入如来室，著如来衣，坐如来座。然后于四众中，以无所畏心，广说此《法华经》」，若言不对法门明义，欲讲说时，将不移佛像入佛大殿，上佛高座，披佛像衣，处众说法，此岂得佛意耶！《法华经》所明「如来室者，乃是大慈悲心；如来衣者，即是柔和忍辱；如来座者，则一切法空是」，岂得入佛殿坐、著佛像衣耶？

问：《法华经》中，佛自解说对三法门，其义可尔。今毗耶离庵罗树园，佛不解释，何得师心对法门也？

答曰：若谓佛不解释，不得厝意一切经文，何甞并是佛自解释？若师心解，岂非皆有失也！

问曰：华严大乘，可得约行明诸法门。此方等经及小乘教，何得亦约观行明义？

答曰：此经既云「诸佛解脱，当于众生心行中求」，若不约观行，岂称斯文！若不以毗耶离庵罗树园对法门，则不得约观心解释，何得「于众生心行中，求诸佛解脱」！若不于心行中求解脱者，云何得住不思议解脱！若不住不思议解脱，云何于一毛孔见诸佛土变现自在！如〈不思议品〉所明也。复云何得《法华经》明身根清净，一切十方国土皆于身中现！又岂得如《华严经》说「无量诸世界，悉从心缘起；无量诸佛国，皆于毛孔现」也！如前问言「小乘不得约观心解释」者，何故声闻经中，佛为牧牛人说十法，皆一一内合比丘观心？如是等例，岂非方等及三藏经教对诸法门观心明义也！

问曰：《玄义》明三观四教悬释，此经三观为前，四教在后；入文帖释，何得四教为前，三观在后？

答曰：《玄义》论其玄旨，教从观出，如破微尘，出三千大千经卷；入文帖释，从事入理，故先须四教销释经文；寻文入理，必须观行，次略点三观章门，一品、一偈、一句无不皆入不二法门，住不思议解脱也。

维摩罗诘经文疏卷第二

维摩罗诘经文疏卷第三从「与大比丘」讫「无碍解脱」

与大比丘众八千人俱。

此下第六辨同闻众，证阿难等所传不谬也。若独处自闻，则难可信；今与诸声闻、大菩萨、天龙八部、四众共闻，此岂谬传也！就辨众为三：一，大声闻众；二，菩萨；天龙四众。

问曰：若从小为初，应先天龙等；若大为初，应先菩萨。

答曰：小乘出家得道，荷佛恩深，故常在佛侧，给侍陪奉，具戒行自守，物所归信，证经义亲，故须前辨。若菩萨外化无方，不恒佛侧，和光利物，难可测量，世人但覩其迹，莫知其本，证信义疎，次而辨也。天龙四众，结惑未尽，犹居凡地，内无得道之功，外阙化佗之利，于证经为劣，故次后辨也。复次，此有所表，二乘滞空，凡夫滞有，菩萨不滞空有，常行不二正道，故处其中间。是故《涅槃》云：「凡夫者，有；二乘者，空；菩萨之法，不空不有也。」

问曰：何意不叹声闻德？

答：诸师解言，既被呵弹，无德可称，故不叹德也。今谓不尔，菩萨亦被呵弹，何故叹德？又，《金刚般若》亦不叹德，非为被呵弹也。今明恐是出经者为存其略耳。又解云，「大」之一字，即是略叹德义也。如《大智论》云「若说小乘经，但明比丘众；若说摩诃衍，非但辨比丘，必须辨菩萨众」，如《金刚般若》但辨比丘众，不列菩萨众，岂可言《金刚般若》是小乘经也！但是出经者略，不明菩萨众耳。此经明比丘不叹德者，亦是略也。

第一明大声闻众者，初明比丘，即是通语，其人类多种，如胡越不同，佛法出家之人，皆类名比丘。今释此科文有五别：第一，释与；第二，释大；第三，释比丘；第四，释众；第五，释数量。

第一释「与」义者，此经云「与」，《大品经》云「共」。「与」者，即是共义也。《大智论》辨七一明共，所谓一处、一时、一戒、一心、一见、一道、一解脱故，名之为共，即是「与」义也。若讲《法华经》，必须约本迹明义，解释同闻叹德。今经既未发本显迹，但释因缘事解观行而已。言一处者，同在毗耶离庵罗树园也；二、明一时者，一会说法之时也；三、明一戒者，同得律仪无作戒也；四、明一心者，俱得九次第定心也；五、明一见者，俱见四真谛也；六、明一道者，悉得无学道也；七、明一解脱者，俱证有余解脱也。

第二释「大」义者，若依胡本，应云摩诃。《大智论》云「摩诃，或云胜，或云多」。天王大人之所敬故，名为大胜；九十六种外道故，名为胜数；至八千故，名多也。今明外道有三种：一者，一切智外道；二，神通外道；三，韦陀外道。具此三种，外国名大外道。佛对破此三外道，故于三藏教门说三种念处：一性念处；二共念处；三缘念处。若能如是修习三种念处，非但止破三种外道，得入性地，证果之时，即成三种解脱，谓慧得好解脱、心得好解脱，及得无碍解脱，名大比丘，名大罗汉也。若别对，得慧解脱，名大；得心解脱，是名胜；得无碍解脱，故名多。三种解脱具足，故名波罗蜜。声闻成就一切罗汉功德，故名为大也。

问曰：若得慧解脱，即名大者，何须得具三方名大也？

答曰：大涅槃，三德具故，名大涅槃，而摩诃般若亦别受大名。三藏教既有四门，即有四种大比丘；通教亦有四门，复有四种大比丘，合有八种大声闻，皆名波罗蜜声闻，故名为大。若约观心，即就析、体二种从假入空观而明也。此二种八大比丘义，若依毗昙有门明义，只有一种大比丘义；若依成论空门明义，亦但明一种大比丘义；余六种大比丘，是所不明也。

第三释「比丘」者，或言有翻，或言无翻。

言有翻者，翻云除馑也。明众生薄福在因，无法自资得报，多所馑乏。出家戒行，是良福田，能生物善，除因果之馑乏也。

言无翻者，比丘名含三义，不可定翻也。言三义者，如《智度论》明，一，破恶义；二，怖魔；三，乞士。

一、破恶者，如初受得戒竟，即言「我比丘某甲，以一白三羯磨，即具发无作善律仪，破一切无作恶律仪」，故言破恶也。若通就行解，能修戒、定、慧行，戒防形，定除心乱，慧悟想虑，能破见思九十八使之恶，故言「破恶」也。

二、怖魔者，出家之人，既能破恶故，魔罗见闻，即生是念：「此人非但出我界域，或有传灯之化，化我眷属，空我宫殿。」生惊怖也。理通而言之，何但鬼、神、魔怖？三魔亦怖也！

三、明乞士者，乞，是乞求之名；士，是清雅之称。夫出家之人，内修清雅之德，必须远离四种邪命，净命自居，福利众生，破憍慢心，谦下自卑，告求资身，以成清雅之德，故名乞士也。

又解，只「破恶」正是比丘义，下两义助成。所以者何？受戒破身口恶业，怖魔即是破爱恶，乞士即是破憍慢恶也。若约观行明乞士者，次第从五阴、十二入、十八界，求法喜禅悦之食，资无漏慧命，成尽、无生智断之雅德，故名乞士，此经下文净名呵身子云：「佛说八解脱，仁者受行，岂杂欲食而闻法乎？」具此三义：一、杀贼，从破恶以得名；二、不生，从怖魔以受称；三、应供，因乞士以成应供也。若直言比丘，大、小未定，或可居在外凡性地学人之位，或是小无学人。今言大比丘者，即是大阿罗汉也。当知「大」之一字，无所不含，即是略叹德也。

第四释「众」义，若依胡本，应言僧伽，此翻为众。直一比丘，不名为众；多比丘共集一处，名为众也。律明「四人以上，皆名为众」，如一树非林，众树共聚，乃名林也。《智度论》云「僧伽有四种：一，愚痴僧；二，哑羊僧；三，有羞僧；四，真实僧」，一、愚痴僧者，谓破戒、放逸僧也。二、哑羊僧者，虽持禁戒，而不能分别戒、定智慧，开遮通塞之相，有难妨请决所疑，默然无对，犹如哑羊也。三、惭愧有羞僧者，若出家人，能持净戒，修定习慧，亦能分别三藏，为人判决所疑，但未发真无漏，犹居外凡、内凡之位，自愧未能成就圣法，谬堕僧众，受四事敬待，常修愧自责也，亦名事和僧。四、真实僧者，从苦忍，见真无漏，四果圣人，皆名「真实理和僧」也。此四种僧，前二种虽有僧名，既非事和，不堪行僧事；后二种，堪行僧事也。

第五明数者，数有八千，事明数义可解；对行明数，意则难知也。

菩萨者

此下第二辨菩萨众，证成同闻。何但声闻大比丘众同闻此经，亦有大菩萨众三万二千亲承演说，非谬传也！就此文有五别：第一，明人类；第二，辨数；第三，叹德；第四，结成叹德；第五，累名。

第一明人类者，夫学佛法大乘行人，通名菩萨。菩萨者，大乘行人气类也。若具存，西土应云「菩提萨埵」；什师恐繁，略「提埵」两字。但云「菩萨」，翻译不同：《阿毗昙》云「自觉觉他，名为菩萨」。有言：「菩提云无上道，萨埵名大心，是谓无上道大心，此人大心为众生求无上道，故名菩萨」。安法师云「开士始土」又翻云「大道心众生」，古本翻云「高士」。如是等异翻不定，须留胡音。今依《大智论》释，菩提，名佛道；萨埵，名成众生。此人用诸佛道，成就众生，故名菩提萨埵。复次，菩提是自行，萨埵是化众生，是人自修佛道，又用此道化他，故名菩萨。若不如此，已所修持，为无惠利。但三乘同名菩提，而二乘不名萨埵者，以无大悲化物故，不得别受斯称也。是则虽略「提」、「埵」二字，异乎二乘，其义宛然也。若约三藏、通教见真，通名为道，不得即名萨埵；别、圆两教见真，如慈石吸铁，非但止名菩提，亦得即名萨埵，故《大涅槃经》云：「一实谛者，即是大乘；若非大乘，非一实谛。」

问曰：前两教菩萨见真，若不得名萨埵，何异二乘？

答曰：别起慈悲愿行，方名萨埵，异二乘也。今用四教明菩萨义不同，已具玄义分别。此经所明，多用通、别、圆三教意释，为叹德也。所以不用三藏教解叹德者，非摩诃衍正意也，而有时引出，正为比决大小两教明义不同耳。

观心明菩萨义者，约三观分别析、体两观从假入空，起大悲心，即名菩萨；修后两观任运，即是菩萨义也。

三万二千，

第二辨数者，数量多少，依事可知；或表法门，其意难见，未可对定也。

众所知识。

第三叹德，此下为二意：一，总叹；二，别叹。

第一总叹者，即是初标叹德章门，若无自行化佗之德，岂为众所知识也！此诸大士，随处利物，荷泽无边，十方众生，莫不知识也。闻名归德，名之为知；覩形敬揖，谓之为识。但众生有四教根性不同，菩萨即有四种行化之别，约四教明，即有四种众所知识之殊也。若三藏教明三僧祇行满百劫，种三十二相业，即有大人相现，物所归仰，名众所知识也。若通教明八地以上，道观双流，神通利物，名众所知识。若别教登地以上，即现十法界身，随缘利物，名众所知识。圆教初住以上，得如来一身无量身，亦能现十法界像，随缘利物，亦名众所知识。但未能横遍十方，竖高三土，为一切有缘之众之所知识。今此诸大菩萨，皆是补处，横遍十方，竖高同居、方便、果报三土，有缘莫不知识，故云众所知识也。若约观心，三观心明，即德建名立，是则闻名归德，覩形无不敬揖，亦为众所知识。

大智本行，皆悉成就。

二、别叹德，此下即有三别：一，略叹自行化他德；二，广叹自行化他德；三，隣果叹德。

一、略叹者，即为二：一，略叹自行德；二，略叹化佗德。

一、略叹自行，又为二：一，正叹自行；二，释叹。

正叹者，即是「大智本行」也。解此，或约一法门明叹德，或约二法门明叹德。

约一法门叹者，大智即是本行也，依本起智，智即是行，故言大智本行。是以《法华》云「诸法从本来，常自寂灭相，佛子行道已，来世得作佛」，此经亦云「从无住本，立一切法」。若南土常徒旧解，帖此经文，多从八地已上，约位分文帖释；若北方大乘师，即从初地以上，分文约位帖释；若什师明观德，从下至上，渐称叹也。解既不同，未敢偏用。所以者何？如南方引八地威神建立文证，故知初叹八地之德也；北方引七波罗蜜证叹初地，乃至七地之德。一往引证经文各便，若欲和通，则硕相乖违。但经文欲对诸地，亦处处有之，未足定执，谓为得称集经者意也。今輙用一家义意释叹德者，意谓一往多是叹上地之德，若叹上地胜德，自摄下地之劣德也。所以者何？菩萨诸地功德，通论一往行类是同，但上地得其胜品，下地得其劣品。今约胜品称叹，自摄劣品，而不可分别，此一种功德叹下，此一种功德叹上也。如叹「大智本行皆悉成就」，上位金刚智满，始是皆悉成就，岂可约叹下地！叹能师子吼，其所说法，乃如雷震，下地亦能有此说法，何得的叹上地？故知分别以释叹德，互有所失也。

问曰：正如近无等等，此岂非叹上地也？

答曰：今一家明上来所叹诸德，皆是叹上地德，故须约隣果为叹也。是以下结叹云：「如是一切功德，皆悉具足。」若作通下地叹德者，近无等等之言，约相对义，明互得有远、互得有近也。如《法华》明行处、近处，下位亦名为近。《华严》明十地功德智慧比爪上之土方，佛智慧如大地土，此则大悬殊也。今约三教辨菩萨类是同，而教有所主，各有深浅、优劣也。若通教八地以上，皆有此位，但约二谛以叹功德而品有优劣，若约补处称叹，自得摄下。若别教登地以上，即见三谛，入三世佛智地，行类是同，但约品深浅，不无十地优劣，若叹金刚补处，即摄下地诸功德也。若圆教所明，初发心住即三谛圆显，具于一切诸佛功德，但四十位深浅品数不同，不无优劣，若约金刚等觉往叹，即四十位功德皆摄也。但诸菩萨，外随所感见闻不同，内则本迹高下难测，岂可定执！今但约教分别解释菩萨功德法门，或时内合观心，欲令行者，知诸胜妙功德皆从心出，是则诸佛解脱皆于众生心行求也。

若约二法门为叹者，大智，则是叹解；本行，即是叹行。若但解而无行，如无足有目，不能到清凉池；若但行而无解，如有足无目，不能到清凉池；若解行具足，如目足备，即能到清凉池，故须解行双叹也。所以叹解云大智者，解只是观解，若从假入空观解，即是一切智；若从空入假观解，即是道种智。此之智解，皆是方便，不名为大；若第三中道观解，即是一切种智，名为大智，故《大智论》云：「我今如力欲演说，大智彼岸实相义。」当知，大智即是观诸法实相慧之观解也。所言本行即是叹行者，从大智之本，能一心具足万行诸波罗蜜，故《大品经》云：「诸法虽空，而能一心具足万行。」是以《金光明经》云：「一切种智而为根本，无量功德之所庄严，灭除诸苦，与无量乐。」当知，自行虽有种种法门，但略叹解、行，横竖诸德，罄无不收。

问曰：菩萨未证极果，何得言皆悉成就？

答曰：菩萨果虽未满，修因已圆，故云皆悉成就也。但四教明解、行成就，其义不同：

若三藏教，从初僧祇来缘生灭四谛生解，发四弘誓愿，名大智；慈行六度，名本行。至三阿僧祇劫，四谛大解、六度本行虽满，未名成就；种相好成，即是皆悉成就。

若明通教菩萨，从初发心缘无生四谛，起四弘誓，名大智；行檀波罗蜜，观三事皆空，乃至于一切法等，名般若波罗蜜，名本行。至八地以上解、行虽均，犹未成就；十地当知如佛，乃是皆悉成就。

若别教，从初发心，缘无量四谛生解，名大智；学无量六波罗蜜，名本行。入十住，名解位；十行，名行位；十回向，名解行终心；初地以上，虽解行双游，未名成就。十地等觉，乃名皆悉成就。

若圆教，从初发心缘无作四谛，发菩提心，名大智；一心具万行一切行，名本行。初住以上，解行一心，自然流入，乃至十住、十行、十回向、九地，皆未名成就；居十地、等觉，边察智满，众事究竟，即是「大智本行，皆悉成就」也。

若观心解，约三观明，初观因缘生灭四谛，入众生空，生悲弘誓，名大智；用观行六度，即是本行也，此是三藏教析假入空观，名大智本行。约体假入空，名通教大智本行。从空入假观，明别教大智本行。一心中道正观，明圆教大智本行，细寻可知。

诸佛威神之所建立。

此二释叹，亦得傍成化他也。此句正明加义，《金刚般若论》云「于菩萨身，诸佛与功德智慧力，故名加也」。今正明菩萨解行之因所以得圆，正由诸佛威神之所建立。建立者，佛与菩萨智慧加解，大智得成；佛与菩萨功德加行，本得成也。内因虽是菩萨，自能修习外缘，必假诸佛神力与智慧功德冥加。譬如种子内有四大，虽有能生之因，若外无地土、日光、风雨之缘，岂得生长成实？菩萨亦尔，虽有慈悲、智慧、精进、禅定自行化佗之因，若不假诸佛慈悲地、智慧光、神通风、说法雨，自行化佗之因岂得圆也？又如大鹏影覆，子得出卵生长，故《华严经》明八地欲沈空，诸佛加㢡劝，方得发起。

若约观心，行人修三观时，必须忏悔，请十方佛，若心至者，佛即加护，自然行成。世有邪见坐禅观行之人，但说自心佛者，何得诸大菩萨皆为诸佛威神之所加也？此即是释前也。傍成后化佗者，若加于化佗，《华严经》法慧菩萨说「十住」，诸佛放光加，方得说也……乃至金刚藏菩萨说「十地」亦如是，成后「为护法城」也。若约观心，三观既成，若欲慈心利物，必须忏悔，请十方佛威神建立，若至有感，即蒙加护，弘法如风靡草也。

为护法城，受持正法。

二、略叹化佗德。此文有三别：一，叹化佗心；二，正叹化佗功成；三，释叹。

一、叹化佗心者，「为护法城」者，佛法即是法城，以能为行人防非拟敌，故名为城。若护佛法，即是为护法城也。又解，众生五阴、十二入、十八界，名之为法。此法即空，即空之理，名涅槃城。众生即是法王种性，具足恒沙佛法之理，如城中人物，故此经云：「一切众生，即大涅槃，即菩提相也。」但此妙理，外为天魔、外道欲坏，内为界内界外通、别见思诸烦恼贼之所侵娆，菩萨为护众生本有涅槃之城也。「受持正法」者，即是四教所明四种之正法也。菩萨从十方佛闻此教法，得陀罗尼，总持无忘，名为受持正法。将用此法降伏天魔，制诸外道，及破一切众生界内、界外爱见诸烦恼贼，护涅槃城，令一切众生、法王种性，皆得安存，恒沙佛法，不致失故，名「为护法城，受持正法」也。若约观心，三观明者，假空、空假，即是护化城涅槃；假中、中假，即是护大涅槃城也。

能师子吼，名闻十方。

二、正叹化佗功成，《大涅槃经》云：「言佛性者，亦名师子吼三昧。菩萨住此三昧，能师子吼，如师子具足十一事。」今明师子吼者，只是无畏之说，菩萨通达四种四谛，得四种四无所畏，以神通智慧力，能于四不可说，用四悉檀赴缘而说，能降伏天魔，制诸外道，决定破众生界内外见思之惑，存于众生涅槃佛性、恒沙法宝之大城也。若约观心，三观心若成，即能所行如所说，说四教心无怯弱，如师子子，若满三年，即能吼也。「名闻十方」者，此亦化佗功成也。化功既著，十方蒙益，咸共传扬，声称驰远，如大将破敌在城，功名盖世也。

众人不请，友而安之。

三、释叹者。

「众人不请，友而安之」，此是释叹化佗之义。

「众人不请」，此释化佗之心为护法城也。菩萨慈悲誓愿，志度众生，岂待祈请？但使有缘，不请自化，譬如有城，寇贼围逼，连官大将，同朝朋友，闻其危急，便应赴援，何待城内众人来祈请也！

问曰：若菩萨是众人不请之友者，佛何故待梵王、帝释请转法轮？

答曰：菩萨不须请，况在佛乎！但是说法之宜，生物慇重，故须待请也。

问曰：菩萨不待请者，凡为有心，必应救不？

答曰：若有缘，不请自至；若其无缘，虽复三请，终无赴也。

「友而安之」，此释受持正法也。世人以同志为友，此诸菩萨善巧，能同众生根缘共修四种四谛，令四种根性得成三乘道果，故《法华经》云「我等二人，亦共汝作」。若开权显实，皆共同乘佛乘，游于四方，嬉戏快乐，此即法亲之友也。而安之者，未安道谛，令安道谛，即是四种出世善根众生，令安住四种道谛。若开权显实，皆令安住无上大道，即住大般涅槃，故言友而安之也。若约观心，三观观心，生灭因缘心、无生灭心、假名心、中道心，此四种心不请三观，三观自来。观四种心，即不请义。观符成心，令四心住四种道谛，即是友而安之也。

绍隆三宝，能使不绝。

此释正化佗，能师子吼，名闻十方，菩萨用无畏心说四教，即是绍隆四种三宝也。

若顿教，直赴圆机众生，即入佛慧，初心即成就一体三宝，增进不断，乃至妙觉，湛然常住，此即大乘一体常住三宝。兴隆不断，故言「使不断绝」也。

若渐教赴机，次第明不断绝者，初明三藏教三宝赴机，接引此机；若谢，即用通教三宝接引此机；若谢，即用别教三宝接引此机；若谢，即用圆教三宝接引，圆教一体三宝不绝。如前月喻菩萨用此四教三宝引接，使一切众生佛种不断，得大涅槃常住三宝。从三藏教说三宝渐兴，乃至圆教说三宝，转兴隆不断，皆是菩萨说法之功。所以，即是能师子吼，化功归已，得名闻十方也。故言「绍隆三宝，使不断绝」也。

若约观心明绍隆不绝者，若佛在世，「绍隆三宝，使不断绝」者，佛法正以付嘱在家、出家二众弟子。所以优填波斯造像供养，即是相从佛宝，令真佛宝绍隆，使不断绝也。阿阇世王常供千僧，请迦叶结集法藏，令受持、读、诵、解说、书写，即是相从法宝，为使真法宝绍隆不绝也。阿育王造八万四千塔，度八万四千人出家，即是相从僧宝，欲使正真僧宝绍隆，使不绝也。若此相从三宝，兴隆不绝，则未来弥勒出世，真正三宝绍隆不绝。若未弥勒当入涅槃，佛去世后，形像、经书、出家弟子，还复如今。但行人若能于今末世，造诸尊仪，殿堂供养，书写大乘，赞扬讲说，度人出家，敬心供养一方，乃是相从三宝绍隆。

若住三观之心，观此绍隆相从三宝之心，即是四教真正三宝绍隆不绝也。所以者何？若观绍隆三宝之心生灭无常，析假入空，自行教他，即是三藏教真三实绍隆也。若观绍隆相从三宝之心，皆如幻化即空，自行教他，即是通教真实三宝绍隆，使不断绝也。若观绍隆相从三宝之心，不滞于空，能入假名，分别无量智慧、恒沙佛法，境智无二，自行教他，即是绍隆别教真实三宝，使不断绝。若观绍隆相从三宝之心，入中道第一义谛，正观分明，自行化他，即是圆教一体三宝绍隆不绝。是故在家、出家菩萨，应须如是绍隆三宝不断绝，故经云「敬像如真佛，得福亦复然」，此经云「无离文字，说解脱相。文字相离，即解脱相。解脱者，即诸法也」，《贤愚经》云「未来多有破戒比丘，犹应供养恭敬，如舍利弗、大目干连，所得功德亦复无量」，绍隆三宝功德，最大无过。譬如大臣住持家国，功勋重大。菩萨绍隆三宝种，使不断绝者，功德无量无边，十方诸佛说不能尽也。

隆伏魔怨，制诸外道，

此即传释「绍隆三宝不断」之义。只由众生内有爱结，外有鬼、神、六天魔王；内有诸见，外有十八种六师、九十六种外道，所以能坏法城，使三宝断绝。今明菩萨化众生，内令禅定伏爱，外为神力降伏魔怨；内教智慧断结，外为说法，制诸外道。内外魔怨既伏，内外外道制归正理，则涅槃城存，三宝之种不绝，故得绍隆也。若约四教破爱见、天魔、外道，则有两种界内爱见，用生灭、无生灭二种道谛，禅定伏爱，智慧制见。若界外爱见、天魔、外道，则用无量、无作二种道谛，定庄严伏爱，慧庄严制见，故此经云「天魔者，乐生死；外道者，乐诸见。菩萨于生死而不舍，于诸见而不动。是故天魔、外道皆吾侍也」。若降伏界内爱见、天魔、外道，即是护于化城涅槃，三藏、通教所明二种三宝绍隆不绝也。若降伏界外爱见、天魔、外道，即是护大涅槃城，使别、圆两教三宝绍隆不断绝也。故知此文竝是释前化佗之义也。

问曰：界内可有天魔、外道，界外何得有天魔、外道？

答曰：《大涅槃经》说「八魔，四是界内魔，四是界外魔也」，《华严经》说「十魔此通界内外」，分别可知。《大涅槃》迦叶菩萨自叹云「自此之前，皆名邪见人也」。若内心成就界外爱见之法，外是三藏、通教三乘圣人也，皆名界外天魔外道也，故此净名大士呵须菩提云「入于诸见，不到彼岸；同于烦恼，离清净法。汝与天魔外道一手作诸劳侣」，此岂非界外天魔外道也！

问曰：声闻可尔，菩萨云何？

答曰：《华严经》明菩提心魔、三昧魔、善知识魔，皆是菩萨魔也。央掘魔罗呵文殊云「外道亦修空，尼干且默然」，是界外外道也。若不尔者，八千菩萨何故被呵不能加报也。

若约观心明，三观降伏天魔，制诸外道者，假空、空假观成，降伏界内爱及天魔，制界内见及诸外道；假中、中假观成，即降伏界外爱及天魔，制界外诸见及诸外道也。

悉已清净，

此下二广叹自行化佗。即为二：一、从「悉已清净」讫「不起法忍」，是广叹自行；二、从「已能随顺」讫「心所行」，是广叹化佗。

一、广叹自行，复为二：一，叹断德；二，叹智德。

一、叹断德，文有三别：一，总叹；二，别叹；三，释叹。

一、总叹断德者，明此诸菩萨结惑、生死皆断，故言「悉已清净」。结惑生死有二种：一，界内；二，界外。若三藏教补处，止伏界内见思，修诸功德，名为清净；既未断结，非悉已清净也。通教补处，虽断界内见思，侵除习气，名为清净；界外见思未断，非悉已清净也。别教补处，虽断界外十一品无明尽，名为清净，三十一品无明尚在，非悉已清净也。圆教补处，非但界内惑尽，界外四十一品无明亦尽，虽余一品有若微烟，乃可得名悉已清净也。如《地持论》明「第九清净禅，至离一切见清净净禅，烦恼智障断清净净禅，菩萨依是禅故，得大菩提果」，故约圆教补处说悉已清净也。若约三观名悉已清净者，假空、空假观成，但离界内烦恼障，名为清净；界外二障未尽，不名悉已清净也。假中、中假观成，界外烦恼障尽，名悉已清净也。

永离盖缠。

二、别叹断德也，盖即五盖，缠即十缠。有师言「五盖但障初禅」，十缠所障既近，岂足以叹大菩萨德？但一切界内外烦恼，悉能覆盖于心，通名为盖；缠绕于心，通名为缠，非五盖十缠也。今只约五盖、十缠离出一切界内外烦恼，离此更无别惑。界内一切烦恼，即是枝叶葢缠；界外一切烦恼根，即是本盖缠也。若离界内五葢，具出八万四千尘劳烦恼。所以者何？贪欲盖，出二万一千；恚盖，出二万一千；睡、疑二盖，合属愚痴，出二万一千；掉、散是戒取等分，出二万一千。合八万四千诸烦恼也。界外根本五盖，出八万四千，类作宛然。

问曰：界外何得有五盖别分对八万四千烦恼也？

答曰：界外既有三毒，何得无五盖也？若取涅槃，即是贪；若舍生死，即是恚；迷一实谛、无作四实之理，即是痴。有根本三毒，故有根本五盖，即得具八万四千烦恼也。

今约教明离五盖不同：数人明「五盖障于初禅」，事障未来，性障根本，若断性障，即得初禅；上界无五盖也。若《成论》明「贪、瞋通上界」。二论虽通是三藏教门，而明盖义，以自不同。若三藏菩萨离五盖，发世间禅定，此与凡同，未足叹补处之德也。若通、别、圆三教离五盖，类「悉已清净」分别可知。十缠开五百缠，分别「永离」之义，类「五葢」可知。若约观心明三观，永离盖缠者，假空、空假观成，则永离界内盖缠；假中、中假观成，则永离界外盖缠也。

心常安住无碍解脱。

此三释叹断德。「无碍解脱」即是不思议解脱之异名也，故《大智度论》云「于诸解脱中，无碍解脱最大」。若三藏、通教，皆云「无碍断，解脱证」。有师言「无碍伏，解脱断」，此但明界内思议无碍解脱也。若别教明，十地亦言「无碍道断，解脱道证」，虽离界外见思，犹约定断明离，非不思议无累解脱也。圆教明义，惑不障解，解不碍惑，是则智不断惑，而萧然永离界外二种盖缠，故名无碍解脱也。是以此经云「不断痴爱，起诸明脱」。而言「心常安住」者，若思议照寂解脱，观熟照境，无出入相，名心常安住，此非究竟安住也。若不思议寂照解脱，法身体显，寂而常照，即是究竟心常安住也。此诸菩萨皆得不思议寂照，究竟安住，故言「心常安住无碍解脱」。次约观心三观分别，若别相三观，皆是无碍道断，解脱道证，非究竟安住。一心三观成，即是「心常安住无碍解脱」。

维摩罗诘经文疏卷第三

维摩罗诘经文疏卷第四从「念、定」讫「三万二千人俱」

念、定、总持，辩才不断。

二、叹智德。文有三别：一，总叹智德；二，别叹智德；三，叹位释成。

一、明总叹智德者，即是念、定、总持也。若类余经，悉叹三昧陀罗尼德。今叹念、定、总持，即是叹三昧陀罗尼之德，以此双标叹章也。

「念」，即是念佛三昧等诸三昧，菩萨得此念佛三昧，十方诸佛常现在前；亦名王三昧，入此三昧，一切三昧悉入其中。所以者何？若根本禅、背舍、胜处、九次第定、师子奋迅、超越等竝俗谛三昧；观四谛、十二因缘、空、无相、无作，竝是真谛三昧；自性等九种大禅，及般舟、一行、首楞严等百八三昧，皆是中道第一义谛三昧。《仁王经》云「若得三谛三昧，即入王三昧。菩萨入是三昧，一切三昧皆入其中。十方诸佛，悉现在前」，故知叹念。

「定」，是叹诸三昧德也。约四教分别，若析俗入真，即是三藏教明二谛三昧；但约二谛，名王三昧。若体俗入真，即是通教二谛三昧；但约二谛，名王三昧。若从根本俗谛入中道，即是别教三谛三昧；约三谛，名王三昧。若一心圆入三谛，即圆教三谛三昧明王三昧也。《大智论》出「异家解三昧、王三昧不同」，意在此也。若约观心，即是三观观三谛，修三谛三昧，成王三昧，任运可知。

「总持」者，即是叹陀罗尼德。此言能持、能遮，持诸善法不令漏失，遮诸恶法不令得起，故名遮持，亦言总持一切善法不漏失也。《法华经》明三陀罗尼：一者，旋陀罗尼；二者，百千万亿旋陀罗尼；三者，法音方便陀罗尼。

旋陀罗尼者，旋转义也。从假入空观能旋转观假入空，即转破界内、外诸见爱，得入空真谛。若但破界内，即是通教陀罗尼；一心圆破界内外故，即是圆教陀罗尼。

百千万亿旋陀罗尼者，即是从空入假，旋转分别入界内世谛、界外世谛，旋转破尘沙界内、外无知，显恒沙佛法。若别破界外无知，则别教陀罗尼也。今一心圆破界内、外无知，即是圆教陀罗尼也。

法音方便陀罗尼者，即是二观为方便道，得入中道第一义谛。若断无明，次第入中道，犹是别教陀罗尼；不断无明，一心圆入中道，即圆教陀罗尼也。所言法音方便陀罗尼者，得此陀罗尼，解一切言音也，亦能一音说法，令众生随类得解。

菩萨得此三陀罗尼，即入无碍陀罗尼，具足一切陀罗尼也。

问：此经叹补处陀罗尼，何得约初心释？

答：发心、毕竟二不别也。而后心入三谛无碍，横广细极，竖深穷源，即是补处无碍陀罗尼也。

问：三藏菩萨有陀罗尼不？

答：如尸毗王得归命救护陀罗尼，当知亦有诸小陀罗尼也。轮王亦得，况菩萨也！

问：声闻小得陀罗尼不？

答：二乘入涅槃，不须陀罗尼也。约观心修陀罗尼，三观类作易见，不烦分别。

「辩才」者，即四辩也。《大品经》明七辩，《大集经》明二十辩，《华严经》明四十辩也。此叹三昧陀罗尼力用，须约四教明辩义：初约三藏，若分别生灭四谛名字之法无滞，即是法无碍辩；若分别生灭四谛义无滞，即义无碍辩也；若通达六道言辞不同，亦能同其语，为说生灭四谛，言辞无滞，即辞无碍辩；若称根缘，于生生不可说，用四悉檀赴机而说，说无穷尽，即乐说无碍辩。辩是辩了，才是才能，以蜜助药，服之者易，才助文言化道行也。通教约无生，别教约无量，圆教约无作，类解可见。

而言「不断」者，不尽也。法辩、义辩缘苦、集，知病不尽也；法辩、义辩缘道、灭，识药无尽也；辞辩、乐说辩，随病授药无尽。「无尽」，即不灭义也。复次，从生灭辩，起无生辩；从无生辩，出无量辩；从无量辩，出无作辩。无作辩者，如风于空中，说法无障碍，故言不断也。三观约心修四辩，类解可知。

布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，及方便力，无不具足。

此二别叹智德，还从定、慧开七度，从定下开四，慧下开方便，故言别也。若作十波罗蜜对十地者，开禅出力、愿，开般若出方便及智也。若约四教分别不同者，但约四种四谛修布施，乃至方便，即四教所明布施、持戒，乃至方便，四种不同也。而言无不具足者，波罗蜜义。波罗蜜义者，此翻事究竟，亦翻到彼岸。布施具足，即是事究竟，到彼岸也，乃至方便亦如是，故云无不具足，即是七波罗蜜也。约三观明七度者，若观心因缘生灭即空、即假、即中，不见悭、施，不见持、犯，不见恚、忍，不见进、怠，不见定、乱，不见愚、智，不见巧、拙，毕竟无所有，而能善分别悭、施，乃至巧、拙，泠然自晓，即是无不具足也。

逮无所得，不起法忍。

此下三叹位释成者。「逮」之言及。「不起」者，不起界内、界外烦恼生死。诸行休息，无有动念，究竟寂灭，故名「不起法忍」也，即是大无生忍，亦名寂灭忍。而言无所得者，非是都无所得，无所得以为得也，故《大品经》言「无所得以为得，以此得无所得」也。又《仁王经》明五忍，《璎珞经》明四忍，两经虽复不同，俱明寂灭忍。寂灭忍有上、下，若金刚心，名下忍；佛地，名上忍。若开十地，别出等觉，亦得作三品，谓下、中、上也。今经叹德既隣果，复言「逮」者，当知逮于下忍，乃至中忍也。若就四教各分别四忍者，三藏教本无此文，今约义作，亦得分作四忍：初僧祇，为伏忍；二僧祇、三僧祇，为顺忍；百劫种相，伏惑不起，为无生忍；三十四心断结，名寂灭忍也。通教干慧地，名伏忍；性地，名顺忍；从须陀洹若智、若断，乃至九地，名无生忍；十地为如佛，名寂灭。别教铁轮十信，名伏忍；三十心，名顺忍；初地至九地，名无生忍；十地、金刚心，名寂灭忍也。圆教五品弟子，名伏忍；铁轮十信，六根清净，是顺忍；初住乃至九地，名无生忍；十地、金刚心，名寂灭忍。通论圆教，初心以上，亦名伏忍，亦名顺忍，亦名无生忍，亦名寂灭忍，故《仁王》云：「从初发心，至金刚顶，皆名伏忍。」普贤贤首之义，意在此也。

问：下文叹净名德，但言得无生忍。当知「不起法忍」只是无生忍，今何用寂灭释「不起法忍」耶？

答：在因让果，说无生忍。若通义无生，只是寂灭之异名。故《大涅槃经》云「涅槃」，此经云「法本不生，今则无灭」，义若然者，寂灭忍即是无生忍，何所疑也？若约观行，一心三观、三谛，惑不起者，即是修不起法忍也，故《法华经》云：「著如来衣。如来衣者，柔和忍辱心是也。」

已能随顺，转不退轮，善解法相，知众生根。

此二广叹化佗者，复为二：一，明内具化佗法；二，正明化佗法。

一、内具化佗法，复为三：一，明内具化佗法；二，明外具化佗法；三，总释内外具化佗法。如《大智论》明「内具智慧，名为力；外用无怯，名无畏」。若内智不明，外仪不具，处众有畏，何能伏物？若内、外备足，可化众生。

一、明内具化佗法者，即是「已能随顺」。随顺有三种：一，顺佛；二，顺理；三，顺众生根缘。佛为众生转四种四谛法轮，菩萨顺佛而转，即顺佛也。因缘生灭三谛之理即空、即假、即中，顺理而解，顺理而说，故言顺理也。众生根性虽多，不出四种，用四悉檀赴机无爽，名顺众生也。复次，若顺理而说，是顺实智；顺众生说，是顺权智；顺佛出没，方便不同，是顺权、实二智也。今言随顺者，具此三义也。

「转不退法轮」者，四种四谛是轮体，用四悉檀为转也。不退法轮即有四种：一、事不退法轮转生灭四谛也；二、位不退法轮转无生灭四谛也；三、行不退法轮转无量四谛也；四、念不退法轮转无作四谛也。

若三藏教生灭四谛约菩萨位，事不退法轮。三藏教明不退位，不取断结，但言「不生四恶道、不受女人身、不生边地、诸根具足、得宿命智」，具此五事，名为阿󳺎䟦致，此是事不退也。

若通教初果已去，齐罗汉，名位不退；从七地涉有化物，修种种行，名行不退；八地道观双流，名念不退也。

若别教者，十住位不退，十行行不退，十回向修初念不退，十地分证念不退。

若圆教者，一心具三不退，初住法身不堕通、别之位，名位不退；一心具一切行，名行不退；念念入法流水，即念不退也。

约别相三观释者，从假入空观，修位不退；从空入假，修行不退；正观中道，修念不退。若约三观判三不退，此义犹疎。今约一心三观，正观中道，修位不退；双照二谛，修行不退；自然流入萨婆若海，名念不退也。

「善解法相，知众生根」者，善解法相即是如法相解，知众生根即是识病。善解四种四谛之法药，善知四种众生之病，以此化佗，决无差机之失。十力中有是处非处力，即是法相也；有知上下根力，即是知众生根，皆是内力具足也。约四教以明，四种苦集即是根，四种道灭即法相也。

盖诸大众，得无所畏。

此是二明外具化佗法也。以无缘大慈，覆十法界，故言「盖诸大众」也。又，盖之言过，深达四种四谛，出过物上，故能盖也。「得无所畏」者，慈悲福慧，能益一切，故言得无所畏，即是释「外用无怯、无畏法」也。

功德智慧，以修其心。

此是三明总释内外化佗法。即为三：一，释内心无畏；二，释外用无畏；三，结成无畏。

一、释内心无畏者，具二庄严，能师子吼，释成内心无畏也。心即是自性清净心，亦为法身福、慧，能显出自性清净心，故言「以修其心」，还用庄严自性清净心，即是具二庄严庄严法身也。四教明福、慧，三权一实，总此权实，以修其心，故心无所畏也。

相好严身，色像第一，舍诸世间所有饰好。

二、释外用无畏法者，种种色身，物所尊重，如迦旃延子所明种三十二相业，此是世间轮王、梵王共有，种小功德所致，何足为奇！故不名第一。若通教以空相应心，修三十二相者，此约真谛修相，谛理未极，相非第一。别教明相者，缘修显真，修缘修相，缘修既是智障相好，亦非第一。若圆教所明相好者，法身若显，即相好具足，故《法华经》云「深达罪福相，遍照于十方，微妙净法身，具相三十二」。法身有此玅相，众生无由能识，为显此相，故于应身示白毫相，表中道之理；示绀眼相，表无缘大悲。余相亦各有表，故知此相，即是法身三十二相也。色像第一者，即是法性色也。《大涅槃经》云：「玅色湛然恒安住，不为生老病死之所迁。」此之玅色，于诸色中最为第一，故能现十法界像，如如意珠。应身色，表真色，真色理中第一。应佛身色，于所化身色第一也。「舍诸世间所有饰好」，此传释真相好也。非舍世间衣服、严饰之具，若舍此者，二乘外道亦能，何足可叹！今言舍者，若三藏教菩萨，舍人天饰好，百劫修种相，以自庄严，为菩提器也。若通教菩萨，舍有所得心修相好，有所得心修即是世间严饰，故《大智论》破百劫相，《金刚般若》云「若以色见我……是人行邪道」。若别教菩萨，舍界内空心修相好，用界外缘修，修相好也。若圆教菩萨，界内外所修皆是世间饰好，悉皆并舍，法身若显，真相自现，故说「相好严身，色像第一」，岂同虗妄修因相好严饰也！

名称高远，逾于须弥。

此下三结成也，即为二意：一，结成外；二，结成内。

一、结成外者，「名称高远，逾于须弥」即是成外无畏也。明菩萨外化之德，遍十法界，名高物表，故言高远逾于须弥。又解，通、别两教明十地如十宝山，通、别两教明佛如须弥。今圆教十地位高通、别两教所明佛果，故言逾须弥也。又，须弥盘固高远，法性不动，理高无上，智有显理之功，故言逾于须弥也。

深信坚固，犹若金刚。

二、结成内无畏法也。信有二种：一者，闻信；二者，证信。四教分别，各有位次，今但约圆教分别二信，若五品弟子一向闻信，信何等法？信不思议三德之理；若十信六根清净，亦是闻信，亦得相似证信；若初发心住已上，亦闻信，亦真证信；佛地但证信。今此诸大菩萨，既居高位，二信圆深，故言深信。牢固者，二信不为内外诸缘之所沮坏也。「犹若金刚」譬显深信。金刚有二义：一，利彻本际；二，体牢万物，所不能损。一、利彻本际者，内合闻、证二信，定慧利用，穷实际也。体牢万物，所不能沮，譬二信真慧，烦恼、生死诸缘所不能损也。

此叹内具化佗法也。

法宝普照，

正明化佗。此下至「及心所行」，即有三别：一，放光说法明化佗；二，正说法明化佗；三，说进修化佗法。

一、放光说法化佗者，又为二：一，正明放光说法；二，明深入缘起释成放光说法也。

一、放光说法者，即为三：一，放光；二，说法；三，释叹。

一、放光者，此释成化佗，即是「法宝普照」。菩萨慈悲智慧，缘三谛理，生诸善法之宝也。所言普照者，入放光三昧、普光三昧故，能普照也。若诸凡夫应以世间善法得度，即入世谛三昧，放世间善法光照，令离众苦，得世间乐；若应以出世善法得度，即入真谛三昧，放世间善法光照，令得二乘道果；若应以出世间上上善法得度，即入中道三昧，放出世间上上善法光照，即开佛知见，入菩萨位，故《华严经》、《思益经》悉云「佛有光明，名无悭。若放此光照众生，即能离悭、行布施，乃至六度，一切事亦如是」，《请观音》云「普放净光明，灭除痴暗冥」，故《大品》先放身支节光，次放毛孔光，触众生身，盲者得视，聋者得听，如是等种种世间利益，亦能令得道发菩提心。譬如网鱼，初网不得者，后更网之；初光未度者，更放光度之，如是有缘者，皆得利益入道。菩萨入道亦尔，放光普照十法界，众生皆得利益入道也。复次，若放一光止除悭，一光除瞋者，是别教意，不名普照。复次，若放二谛光，亦不名普。今此诸菩萨，能放中道圆光普照，只放一光，照一切处，皆令各得利益，随机入道，故名法宝照也。

问：光照云何能破恶生善？

答：譬如熏药烟𧢻，病苦即除，身得安乐。放光触身，破恶生善，亦复如是，以光从诸善根出故，随𧢻有缘众生，苦悉除也。

而雨甘露。

此二明说法。雨甘露者，甘露是诸天玅药，服之安乐不死。《中论》云：「实相，名天甘露。能令三乘，同得圣道涅槃常乐也。」实相、甘露即有二种：一，真谛实相；二，中道实相。众生应以真谛得度，即雨偏真甘露，三乘同得化城涅槃也。若有大乘圆机，即雨中道实相甘露，即开佛知见，见佛性，住大涅槃也。故《法华经》云：「佛平等说，如一味雨。随众生性，所禀不同。」此诸菩萨说甘露法，亦皆如是。

于众言音，微玅第一。

此三明释叹雨甘露雨。此诸菩萨何故能说甘露法雨？为有微玅之言音也。微玅言音，如《法华》明舌根功德「若欲以一言遍三千界，随意即能至」，铁轮菩萨尚能如是，何况补处大士而不能以玅音遍满十法界！众生随类各得解，普得受行，获其利也。微玅第一者，降佛以还，一切世间言语音声，莫能过也。又解，即是法性言音，故云「微妙第一」也。

深入缘起，

二、明深入缘起，释成放光说法者，即有二：一，明深入缘起，此叹智德释成放光说法；二，「断诸邪见」以下，此叹断德，释成放光说法。

一、叹智德释成放光说法者，所以能放光说法，利益深普，良由智能深入缘起也。缘起有二种：一，生死缘起；二，解脱缘起。生死缘起即是无明十二因缘，一切生死也。解脱缘起即是观十二因缘智慧，起一切解脱佛法也。

今明「深入缘起」者，深入十二因缘生死缘起，即成解脱缘起也，故《大涅槃经》云：「十二因缘有四种观，若深入者，得上上智，了了见佛性也。」所以者何？若观十二因缘生灭，即是三藏菩萨调伏诸根，满足六度，未名深入。若观十二因缘即空，断界内惑，即是通教菩萨，亦未名深入。若观十二因缘知空非空入假，名破界内、外恒沙无知，得进入中道，破十一品无明，是别教菩萨，亦未名深入。圆教菩萨，一心圆观十二因缘，从初住发真见中道，至补处破四十一品，乃名「深入缘起」也。是诸菩萨，非但入十二因缘正报缘起，亦深入世界依报缘起，知世界因缘成、世界因缘坏也；既自能深入缘起，是以能说因缘实相甘露也，深入之义意亦显也。

断诸邪见、有无二边，无复余习。

此二叹断德释成放光说法者，普注甘露，只以自无惑暗，能普放光照众生暗；只以自无系缚，能雨甘露，解众生缚。断诸邪见、有无二边者，诸邪见有二种：一者，界内；二者，界外。一、界内邪见者，六十二见等种种邪见，皆属有、无二见也。二、界外亦有种种诸见，亦竝属有、无二见。今总界内诸见，竝是属有边；总界外诸见，竝属无边，故《大涅槃经》云「凡夫者，有；二乘者，无；菩萨之法，不有不无」。正见中道佛性，则破有、无二边，一切邪见，故言「断诸邪见、有无二边」也。又解云，正观中道，破真俗有无二边，至金刚顶边际智满，中道体显，三谛之惑方尽也。而言无复余习者，圆教始从初住，终至法云，圆断有、无诸见，犹有习在；等觉入重玄门，无量百千万亿劫重修凡夫事，见理分明，习气微薄，事等微烟，故名无复余习。譬如一升盐，投于大河，无复咸味也，故《大智论》云：「有、无二见灭无余，诸法实相佛所说。」

问：此不应然？

答：若常徒解释「断界内有无二见」，岂得销此文也！又，若用《地论》别教解义，登地离凡夫我相障，断有、无二见，岂得销此文也！

问：此有何过？

答：三藏、通教初见道，即断诸邪见、有无二边，岂可用此叹补处之德！别教登初地、见佛性，断界外邪见、有无二边，见惑皆空，岂可用销此文，叹补处之德也！《优婆塞经》云「九地断见习，十地断爱习」，《地持论》云「离一切见清净净禅」，此据金刚等觉之位。今约《地持论》销此经文，一家用圆教明断惑，义转分明。

演法无畏，犹师子吼。

二、正说法叹化佗者，此下至「过量」，皆叹说法也。

初即双举两譬叹化佗，成就后一总叹化佗功德无量也。

初譬云师子吼，师子吼者，名决定说；决定说者，说一切众生皆有佛性也。所言「演法无畏」者，演之言广，心无怯弱，故名无畏。是诸菩萨，能于四不可说，用四悉檀赴缘，而广起四教也。「犹师子吼」即是譬演实相甘露法，得无畏也。如师子吼时，非但不畏禽兽，亦能令香象失粪，飞者堕落。此诸菩萨演甘露法，非但于一切天魔、外道，及诸众生，心无怯弱，亦令天魔失爱论粪，外道执见高心堕落，亦令一切众生爱见烦恼皆灭。

其所讲说，乃如雷震。

此次譬雨甘露法，能令生善也。《释论》具出四种法师，雷喻多闻，雨喻美行，具在论文。今明雷以惊蛰，雨以润生，将说甘露雨，震八音雷，用惊二边邪见之蛰，使一切善根萌芽开发，谓三草两木，一地所生，一切行人，宿世善根开发增长，故言「其所说法，乃如雷震」也。

无有量，已过量。

此二句总叹化佗之功无量也。此诸菩萨，神通智慧，放光说法，十方世界所化众生无有限量，不可以阿僧祇数也。「已过量」者，其所化度，不可说也。复次，「无有量」者，七种方便行人，用思量智，所不能量也。「已过量」者，圆教十地以下不思议智，所不能知也。

集众法宝，如海导师，了达诸法深玅之义，善知众生往来所趣，及心所行。

此三进修化佗法，明诸菩萨化佗之功虽大，未证极果，犹须进修化佗之法，即是菩萨入等觉地，于百千万亿劫入重玄门，修化佗行。重玄门者，《地持论》云：「入住起力禅，舍复入力禅。」入者，从凡心入一切法门，乃至上地也。起力者，从等觉地一切法门，起入一切法门。住者，随住一法门，即住一切法门也。舍复入力者，从无量百千万亿劫重修也。故《法华经》弥勒叹下方菩萨言「善入、出、住无量百千万亿三昧，得大神通，久修梵行，善能次第习诸善法，巧于问答，人中之宝」也。

「集众法宝，如海导师」，导师者，将导众人入海采宝，非但众人得宝，已亦自获。菩萨导众生，入生死海，非但令众生得佛法宝，化功归已，入重玄门，法利亦多，无量无边也，故此经云「不入大海，不得无价宝珠。菩萨不入烦恼巨海，不得一切智宝也」。补处菩萨入重玄门，无量百千万亿劫报修凡夫事，故能放光说法，利益众生也。

了达诸法深玅之义者，菩萨入重玄门，内慧庄严增进也。了达是智慧之异名，诸法即是十法界一切诸法也。深妙之义，十法界诸法、二谛、三谛之理甚深，故名深见；三德不纵不横，故名深玅义也。

「善知众生往来所趣，及心所行」，此两句明菩萨入住重玄门，增进外见所化众生根缘也。此诸菩萨得真天眼，常在三昧，不以二相见诸众生死此生彼，名往；死彼生此，名来。所趣者，知因能趣果，善、恶业缘之因，趣受报好、丑之果也。而言及心所行者，用种智知其宿世习因所行，三草两木，一地所生，根性不同也。三草两木，即是三藏、通教、别教七种方便善根；一地所生，即是圆教之根缘也。前明用药，今明知病，既识药知病，即能随病授药，故知住重玄门，化佗之德转深大也。

近无等等佛自在慧。

第三约隣果叹德，此文有三别：一，叹自行；二，叹化佗；三，总释成。

一、叹自行者，复为二别：一，叹自行智德；二，叹自行断德。

一、叹自行智德，复为二：

一、总叹自行智德者，即「近无等等佛自在慧」也。「无等等」者，十方诸佛无与等者，今等于十方诸佛，故言无等等；又，约理为释，实相之理无能与等，佛种智圆极，能等实相之理，故名无等等也。若圆教初住，虽发真见理，得无等法，犹有四十一品无明，去玅觉远，不名隣果，约佛约理，俱非近无等等；金刚心菩萨，约佛约理皆近，故言无等等。约四教作无等等义，分别可知。

十力、无畏、十八不共。

二、别叹自行智德，如《大智论》解此有二：一云，菩萨自有无畏、不共之法；二云，菩萨分得佛力、无畏、不共法。补处如十四之月，佛如十五之月，相隣近也。若约四教明力、无畏者，如三藏释十力、无畏，皆同大乘名教，《毗昙》释不共法，别作名教，故《大智论》弹《毗昙》云：「力、无畏名，既同大乘，不共何得别立！」今但约其断伏分别同异名义，异非妨也。通教约照二谛，八地分得十力、无畏等，十地当知如佛近无等等也。别教明中道，初地已上分得十力等法，至十地所得十力等法，名近无等等也。圆教初住已上，明分得力、无畏、不共等法，《华严经》明初住云「得如来是处、非处等十力智」也；至等觉位，乃是近佛力、无畏、不共法也。此即叹隣果智德也。前云「佛自在慧」者，佛慧中无无明，故究竟自在；菩萨虽有无明，如微烟，将得佛慧，故以此为叹也。

关闭一切诸恶趣门，

此叹自行断德。诸恶趣门者，恶趣虽多，不出二种缘集，通教菩萨见空，关闭有为缘集恶趣之门；别教菩萨见不空，关闭无为缘集恶趣之门也。此诸菩萨见佛性中道之源，故能关一切诸恶趣门也。或属叹化佗，关闭一切众生恶趣门也。

而生五道以现其身，为大医王，善疗众病，应病与药，令得服行。

此二叹化佗也。若开修罗，即是六道示现其身也。若三藏教明，带结愿生，或用神通示五道之身，于染净土化众生。若约通教解，明七地断界内结，愿扶余习，生五道示现其身，亦用神通化生也。若别教明，登地以上应生，不须扶习也。若圆教明，初住以上，得一身、无量身，「清净玅法身，湛然应一切」，即是二十五三昧力，熏生二十五有，是名「而生五道以现其身」也。今言「而生五道以现其身」者，即补处大士法身得二十五三昧，内破二十五有，关诸恶趣，慈善冥熏，随机应现，十方示受五道身，利众生也。「为大医王，疗治众病」，此明既生五道，意在利物。利物者，正为治众生结业病也。又解，对小明大，三教菩萨及圆教下地菩萨，皆是小医；今此诸菩萨，名大医也，亦能现八相成道，作大医王也。疗治众病者，治界内、外一切烦恼、不善业病也。「应病与药」者，赴机用四悉檀说四教之法药也。「令得服行」者，众生闻法修行，能断界内、界外烦恼，得大、小两乘圣道解脱也。

无量功德皆成就，无量佛土皆严净。其见闻者，无不蒙益；诸有所作，亦不唐捐。

此三总释成隣果叹也。

「无量功德皆成就」者，释自行功德满；「无量佛土皆严净」，此释化佗功德满也。

「其见闻者，无不蒙益」，法身非色非声，随机有应，若现形、声，必为利物，以有缘故，见形闻声，即获世间、出世间之益也。

「诸有所作，亦不唐捐」，唐之言虗，捐之言弃，亦谓失也。约自行而解者，随心所行，任运契会，必成胜因，感果不失，故言不虗弃其功也。就化佗为释者，众生虽不得入第一义悉檀，不失三悉檀发心、归向、生善、破恶之利，故言不虗弃其功也。化功归已，亦是不失也。

如是一切功德，皆悉具足。

第三结成叹德，如上来所叹功德「是诸菩萨，悉皆成就」。若依南、北摘句配地叹德，岂得言诸菩萨皆成就也！一家解释，理自冥会也。又解云，菩萨功德无量，上所叹止是数十耳，类叹无量皆成就，不可具述也。

其名曰：等观菩萨、不等观菩萨、等不等观菩萨、

第四累名证成同闻。虽叹胜德，若不的显名字，莫知其人，故须略出五十二菩萨，以证同闻，劝信之义成也。若约四教解释，事转繁多，今略就三观释名，足知大况。「等观」者，从二观入中，即是不二平等，故云等观菩萨。「不等观」者，但就双照二谛分别，则有无量殊别，故名不等观菩萨也。「等不等」者，是正观中道，双照二谛，照中，名等；照二谛，名不等；合体用得名，名等不等观菩萨也。此悉须用六即分别，则不混滥也：一切众生即是实相，是为理即之等观菩萨也；若闻实相名字，自知即是实相之理，即是名字即等观菩萨也；若观中道，通达无碍，即是观行即等观菩萨；若发相似之解，得六根清净，名为相似即等观菩萨；若发真明，初住以上，皆名分证真实即等观菩萨；若照穷实相之源，名等观佛也。今此等观菩萨乃是分证之极位，隣究竟即，故名等观菩萨、不等观、等不等观，乃至文殊师利类，须深得此意，不得一往闻「观心即是」，而便混滥，生增上慢，作菩萨旃陀罗也。若不受此语，即是不信一切大乘经了义之说也。

定自在王菩萨、

用一心三观，能观心性，名为上定。得此上定，于一切真俗禅定即得自在，如国王也。

法自在菩萨、

一心三观正观三谛，心无滞碍，于十法界一切诸法自在也。

法相菩萨、

一心三观，显十法界诸法三谛法相也。

光相菩萨、

一心三观，此之慧光，能显实相也。

光严菩萨、

一心三观，观心智慧光明，庄严法身也。

大严菩萨、

一心三观，观于心性，其性广博，犹若虗空，境大故智大，大智以严法身也。

宝积菩萨、

一心三观，正观心性虽空，具足万行之法宝聚积，故名宝积也。

辩积菩萨、

一心三观若与法性相应，即四辩蕴蓄也。

宝手菩萨、

三观心成，即具权实二智之宝为手也。

宝印手菩萨、

以实相印，印一心三观智慧手也。

常举手菩萨、

正观之心手上，求佛果也。

常下手菩萨、

三观智慧手，即无缘大慈，下化众生也。

常惨菩萨、

住正观心悲愍众生也。

喜根菩萨、

正观得如来藏，如贫得宝藏，大喜充遍心也。

喜王菩萨、

一心三观得真中道，法喜自在，如王也。

辩音菩萨、

一心三观分别法界殊方之音，皆一心中通达无碍也。

虗空藏菩萨、

若观心性譬如虗空，无所积聚，乃名为藏也。

执宝炬菩萨、

一心三观具三十七品之宝炬，照显心源也。

宝勇菩萨、

正观心性，见一切法宝于生死意，而有勇也。

宝见菩萨、

用一心三观观智慧宝，了了见佛性也。

帝网菩萨、

譬如帝王法网无量，一心三观观三谛理，具足无量诸法之网，网一切烦恼及众生。

明网菩萨、

如《思益经》明「光明为法网」，《大智论》释「放光作网鱼」，喻一心三观，观心光明网。

无缘观菩萨、

一心三观观因缘毕竟不可得，不见能观所观，真修体显，无缘无念，寂而常观也。

慧积菩萨、

一心三观，具一切智慧聚。

宝胜菩萨、

胜观宝，胜一切世间之宝。

天王菩萨、

正观显第一义天，得第一义天自在如王也。

坏魔菩萨、

正观之心能坏二边、八魔也。

电德菩萨、

一心三观发真见理迅速，即成三观，譬如夜见电光，即得见道也。

自在王菩萨、

一心三观得真我性，于一切法得自在如王也。

功德相严菩萨、

一心三观能具万善，万善功德之相庄严法身也。

师子吼菩萨、

正观中道得佛性，成师子吼三昧也。

雷音菩萨、

观心见中道多闻，美行如雷音震吼，惊一切二边氷蛰也。

山相击音菩萨、

如二山相击，音遍四方。正观境智相应，出四辩也。

香象菩萨、

正观无烦恼臭，能荷负一切也。

白香象菩萨、

正观法性之本，本无黑恶之气，而生白净善法五分身香，故名之白；香起诸慈悲，荷负一切，如白香象也。

常精进菩萨、

正观精进，见法性真常，成无作四正勤也。

不休息菩萨、

正观于空、不空，不住偏空化城休息也。

妙生菩萨、

观心不生，则一切法不生，般若妙生。

华严菩萨、

观心具福慧之因华庄严法身。

观世音菩萨、

《请观音经》云：「观于心脉，使想一处，即见观世音也。」

得大势菩萨、

正观成就，降伏魔怨，制诸外道也。

梵网菩萨、

「梵」名清净，正观清净法，网内、外一切众生也。

宝杖菩萨、

观心具功德智慧为杖，凭此法宝杖，进菩提果也。又云，众生凭杖入中道也。

无胜菩萨、

一心三观得实相智慧，一切世间、出世间法，莫之能胜也。

严土菩萨、

一心观，心净则佛土净也。

金髻菩萨、

一心三观成实相慧，名金髻者，权智也，以此严心、首，故云金髻也。

珠髻菩萨、

一心三观即是实相智慧，如《法华经》明转轮圣王髻中明珠也。

弥勒菩萨、

此云「慈氏」。一心三观得无缘慈，如礠石吸铁也。

文殊师利法王子菩萨，

一心三观若见佛性，即具三德，不纵不横，故云玅德也。

如是等菩萨，随举一观门别以标菩萨名，引物归心。若一人各具一切观门，即名字互通，即是字等、身等、法等。其能如是解者，即于正观心中见一切诸佛也，故《法华经》云：「若人有能信汝所说，则为见我，亦见于汝，及比丘僧，并诸菩萨。」此言何谓？《华严》云「十方诸如来，同共一法身，一身一智慧，力无畏亦然」，故上来佛菩萨竝约观心明也。

问：凡夫观心，何得用此释诸佛、菩萨义？

答：此经自云：「诸佛解脱，当于何求？当于一切众生心行中求。」若执文字，离心而求诸佛菩萨解脱者，可谓抱石投渊，夜游去烛也。

如是等三万二千人。

此是第五大段结众数。

问：此诸菩萨，定皆是十地、等觉补处位不？

答：北方诸师，从初地至十地；南土诸师云，是八地、九地、十地也。复有师，例如《大品经》云「皆补处也」。今谓不尔，前明本迹，已判高下莫测，何须定判？

维摩罗诘经文疏卷第四

维摩罗诘经文疏卷第五从「复有万梵」讫「目不𫏐舍」

复有万梵天王尸弃等，从余四天下，来诣佛所而听法；

此下第三辨凡夫众，杂明诸天、八部、四众同闻此经，为证成传经不缪也。此中不无大、小两乘圣人，但以从多为论。又，对前圣众，故制为凡夫也。就此有实有权，若实随结业受生，即是实凡；若法身菩萨住二十五三昧，破二十五有，应迹受生，即是权也。此经上叹菩萨云「而生五道，以现其身」，即其义也。又云「以众生病，故菩萨亦病」，意在此也。

所以诸天、八部、四众预座闻经者，应作四句料简，今傍《涅槃经》云「于戒缓者，不名为缓；于乘缓者，乃名为缓」，解此乃有多途，今取一边义便，用通此经文，具作四句分别：一，戒乘俱急；二，戒缓乘急；三，戒急乘缓；四，乘戒俱缓。若通论戒乘，一切善法、一切观行，皆得是戒，皆得是乘。今别判戒乘不同者，三归、五戒、十善、八斋、出家律仪，乃至定共，能防身口遮恶道果，得人天报，名之为戒。乘者，若闻经生解，若观智推寻四谛、十二因缘生灭、无生灭理，智慧能破烦恼，运出三界，名为乘也。故《大品经》云：「有相之善，不动不出；无相之善，能动出。」但戒有麤细之殊，乘有大小之别，今明此义，即为二别：一，玄释；二，帖经文。

一、玄释，略为七意：第一，明乘戒缓急值佛不同；第二，明信法两行根性；第三，明大小两乘根性；第四，明闻渐顿根性；第五，明菩萨应迹同凡；第六，明观心；第七，明化佗。

第一明戒乘缓急值佛不同者，则是正释前四句也。

一、明戒乘俱急。戒急，受人天报，加修禅定，发定共戒，受梵天身；乘急，见佛得道，今此经诸天、四众，来会是也。

二、戒缓乘急。戒缓，有所毁犯，生三恶道；乘急，值佛闻法，今得圣道，龙、神、夜叉、阿修罗、干闼婆、紧那罗、迦楼罗伽等皆来听法，意在此也。乃至说《大方等陀罗尼》时，婆薮从地狱出，将诸罪人共来听法，又诸饿鬼众亦来听法；佛说《大涅槃经》，种种诸鬼神、鸟兽等悉来。又，《大品》佛放光地狱，即得舍地狱身，生六欲天，来下听法，皆是往昔戒缓乘急也。

问曰：三恶道既是难处，云何得道？

答曰：少故言不得，非都不得道也。《大智度论》云：「譬如人身有黑靥子，虽不名黑人，非不有黑。」

三、明戒急乘缓。戒急得天人身，受诸乐报；乘缓不得值佛闻经，设得值佛闻经，亦不得入道，如舍卫国三万亿家，不得见佛；三万亿家虽得见佛，不来听法也。上界诸天贪著天乐，不来听法，即是其事。周时，佛兴于世，虽复星殒如雨，而此土不得见佛闻经，皆其义也。

四、明戒乘俱缓。则堕三涂，乘缓不得见佛闻经。流转生死，未有边际也。

第二明信法两行根性不同者，即为二意：一，信行根性；二，法行根性。

一、信行根性者，闻慧勋习所成也。此人悉是过去多闻、受持、读、诵、听讲、讲说等人也。就此即有四：一、戒乘俱急，得人天身，见佛闻经入圣道也；二、戒缓乘急，受龙、鬼等身，值佛闻经，亦得入圣道也；三、戒急乘缓，虽生人天，受五欲乐，不得见佛闻经入道也；四、戒乘俱缓，生三恶道，不得值佛闻法，流转生死，沈沦苦海，未有边际也。今时义学之人，必须善得此意。

二、法行根性者，修慧勋习所成，即是过去坐禅观行之人，乘戒四句分别得失，类信行根性可知，但利根有殊，少有所闻即能观达，为异也。坐禅观行人，亦深须在意也。

第三明大小根性不同者，还约信法两种根性，各有大小根性不同。即为二：一，信行；二，法行根性。

一、明信行根性，二种不同：一，大乘根性信行人；二，小乘根性信行人。

初、大乘根性信行人，过去闻大乘，戒乘俱急，戒急生人天，乘急还闻大乘，从闻得悟。余三句，得失不同，类前可知。

次、小乘根性信行人，过去闻小乘，戒乘俱急，戒急生人天，乘急还闻小乘，从闻得悟；余三句，得失不同，类可知。

二、明法行根性，亦有大小两乘根性不同。戒乘缓急四句，类信行可知。但过去修观行利根少闻，自惟见理，为异耳。

第四明顿渐根性不同，即为二：一，明大乘法两行各有顿根性；二，明小乘信法两行各有渐根性。

一、明大乘信法两行各有顿根性，即为二：

初、明大乘信行顿根性，若从无量劫来闻大乘经，受持、读、诵、解说、书写，若乘戒俱急，即生人天，释、梵身，值卢舍那，闻七处八会之说，入佛知见，譬如日出，前照高山。若戒缓、乘急，堕三恶道，受龙、鬼、修罗、摩睺伽、风雨神等身，见卢舍那，亦闻七处八会之说，悟解大乘，入佛知见。戒急、乘缓虽受人天之身，佛值舍那，闻七处八会之说。若乘戒俱缓，堕三恶道，不得值佛闻七处八会之说，流转生死，未有边际。

次、明大乘法行顿根性，即是过去学大乘，坐禅修一心三观，假中、中假观行之人，乘、戒、急、缓四句得失，类大乘信行可知。但利根少有所闻，自能观达，致有异耳。

二、明小乘信法两行渐根性人，即为二：

一、信行渐根性人，既无顿悟之机，不预《华严》七处八会之说，由有渐悟之根缘，得闻三藏、方等、大品、法华等教，但须分别戒、乘、急、缓四句，行有得失之殊，类前知，此如《涅槃经》明毒鼓之喻，若闻毒鼓声，近者亦死，远者亦死。「近者死」喻闻华严之教始见佛身，即便信受，入如来慧。「远者亦死」即喻于渐悟根缘，初作二乘，远离佛道；次闻方等、般若，至法华、涅槃，即皆巳如来灭度而灭度之，喻如闻毒鼓声，远者亦死。五味相生，即其意也。

今此不思议解脱法座而有天龙八部为同闻众者，即是戒急乘急、戒缓乘急。

信法两行，大小、渐顿根缘，唯得戒乘俱急、戒缓乘急二种根性，值佛闻经得道。

问曰：戒急乘缓、戒乘俱缓，亦有信法两行根缘，何当得道？

答曰：若值如来，即为作乘戒俱急因缘；若不值佛闻经，即于正、像佛法，为作戒乘俱急因缘。故如来将入涅槃，遗嘱令依波罗提木叉住，四念处修道；又付嘱流通，皆为作信行乘戒俱急因缘也。

问曰：若但作戒乘俱急因缘，何得复有戒缓乘急之根缘也？

答曰：诸佛如来用安隐道为作因缘，但众生罪垢深重，虽受持大乘坐禅观行，不能净持梵戒，致成戒缓乘急之根缘也。虽复戒缓，堕三恶道，未来若值弥勒千佛出，得闻渐顿之教，便得入道，故《涅槃经》云「于戒缓者，不名为缓」，即其义也。「于乘缓者，乃名为缓」，乘缓戒急，虽生人天，受五欲乐，不值佛闻经，果报若尽，流转生死，是故于乘缓者，乃名为缓也。故云「宁为调达，死入地狱；不作󳬂头蓝弗，生天受乐」，调达本得燸法，恶业退堕，地狱出，得人身，成辟支佛，聪明利智，过舍利弗；󳬂头蓝弗虽得生天，天福报尽，即堕三涂，生死流转，未有边际也。

第五明菩萨应迹同凡者，为接有缘共往佛所听经也。法身菩萨住二十五三昧，众生二十五有机感，即应受二十五有之身，若受四恶趣身，即是无垢三昧、不退三昧、心乐三昧、欢喜三昧，慈善根力故，受四趣之身，为引戒缓乘急信法两行、大小两乘、顿渐根性众生来听释迦渐顿二教，令入道。若戒乘俱缓，为作俱急因缘也。次住如幻三昧等二十一三昧慈善根力，受人天二十一种之身，为引乘戒俱急信法两行、大小两乘、渐顿众生皆来听渐顿两教，令得入道；二为戒急乘缓著人天乐，令修乘戒俱急之因缘也。今不思议法座天龙八部、四众之中，有法身菩萨现受八部、四众之身，即其义也。

第六约观心，若人观行，莫问大、小两乘，若乘戒俱急，未来当受人天之身，得见弥勒，闻法入道；若戒缓乘急，未来当受三恶道身，得见弥勒，闻法入道；若戒急乘缓，未来受人天之身，不见弥勒，设使得见，著乐放逸，不能亲近；若戒乘俱缓，未来坠堕三途，终不值佛闻经，设使见闻，终不能发心归向。若不能坐禅、观行、读诵、讲说，即成信行根性，戒、乘、急、缓得失可知。

第七明化佗者，若观行纯熟，坐禅、讲说，当观看心行，用此四意分别得失，即见所化之人行业不同，未来苦乐升沉、入道得失，宛然可知，当以此意而导之。

第二释经文。就辨凡夫众为四：一，明梵天众；二，明释天众；三，明八部众；四，明四部众。

一、明万梵天王者，「梵」是天竺语，此翻为离，或云净行。梵王是娑婆世界主，住初禅中问，《毗昙》云「二禅以上，无言语法，不立王也」，《璎珞经》明「禅禅皆有梵王」。今谓但加修无量心，果报胜故为王，无有统御也。初禅有觉观，言语则有主领之事，故作娑婆世界主也。此由往昔戒乘俱急，戒急得初禅，加修四无量心，得生梵天为王，领初禅诸梵来听法也。若菩萨应迹，即是白色三昧，种种三昧力薰，故生初禅梵天，化引诸梵众来听大乘也。

所言「尸弃」，此翻云火，或云火首。又言翻为蠡髻也，顶上肉髻似蠡，故名蠡髻也。望《法华．序》，恐是二禅王也。又言「等」者，等三禅、四禅王也。此皆是往昔戒、乘俱急，戒急得二禅、三禅、四禅，悉加修四无量心，随禅生上天也；乘急，故来听法也。若菩萨应迹，即是住双三昧，生二禅；雷音三昧，生三禅；霔雨三昧，生四禅，引诸梵众来听法也。

问曰：何故从余四天下来？

答曰：上界处空浩漫，来处难知，以下拟上，则知当向，故言从余四天下来也。

复有万二千天帝，亦从余四天下来在会座；

此第二明释众。「帝」是释提桓因，地居天主也；释提因，翻为能作。若此间释提桓因，昔迦叶佛灭度后，有塔颓坏，有一女人，发治塔；复有三十二人发心助治塔。治塔功德，作忉利天主；三十二人助治塔者，作三十二辅臣。君臣合数，名三十三天。此诸天帝及眷属，皆是往昔戒、乘俱急，加修净施诸功德，故得生彼天，以乘急故，同来此会也。菩萨权迹，天帝及眷属，皆是难伏三昧薰生彼天，为引著乐诸天来听法也。

「从余四天下来」者，此四天下，但有一天帝，今既有万二千，故说从余四天下来也。

问曰：上界胜天甚多，何故别出梵王、帝释也？

答曰：梵王色界初天，又是娑婆世界主，故须别出；又是请佛转法轮主，又是佛檀越，故别。先辨又言等者，等上色界也，天帝是欲界地居天主，亦请转法轮主，亦是佛檀越主也。

并余大威德诸天、龙、神、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼、紧那罗、摩睺罗伽等，悉来会座。

此是第三累八部众。八部义，多有所关，今不具辨，但案此经文释八部。

「并余大威力诸天」，大威力通贯八部，取胜而说，悉是大威力也。上所辨天，但出梵王、天帝欲色大威力，诸天及眷属竝来会座。今更总出欲界有四天王，及炎摩、兜率、化乐天、佗化自在天，各有王眷属与眷属俱来听法也。若色界四禅，亦是五那含天王及眷属，此皆往昔戒乘俱急，及加修禅，故生彼天，乘急与诸眷属皆来听法也。若菩萨权迹生此等天者，住不动三昧，生四天王天；悦意三昧，生炎摩天；青色三昧，生兜华天；黄色三昧，生化乐天；赤色三昧，生佗化自在天；照镜三昧，生五那含天，皆为引此诸天来听法也。

问曰：无想天、四无色何不来也？

答曰：无想是外道天，菩萨住如空三昧，亦生彼天，从多为论，往昔戒急乘缓，多不来也。四无色天，菩萨住无碍三昧，生虗空处；住常三昧，生识处；住乐三昧，生不用处；住我三昧，生非有想非无想处。亦生彼天，但彼无色，故不来听法；设来，无色不可见，不可用证成同闻也。如此等诸天所未辨，故重云诸天也。

「龙」者，是畜生道，正报似蛇，依报有七宝宫殿，与天相似，亦能变作甚端正人，往昔戒缓乘急也。戒缓堕龙，布施得好依报，似天；乘急故，与眷属来听法也。如僧护比丘为四龙说法，闭口远去，而闻法即悟也。菩萨住不退三昧生龙道，引诸龙听法也。

「神、夜叉」皆是鬼道，「夜叉」此翻云轻疾，有三种夜叉：一，在地；二，在虗空；三，在天为天给使。此皆戒缓乘急，毁戒故，堕鬼神；以恶毒故，受夜叉身，少行布施，亦微有果报，车马施故，故能飞空而行。乘急故，得与眷属来听法也。若菩萨迹同，即是住心乐三昧，作神、鬼、夜叉，引其来听法也。

「干闼婆」，此翻云香阴，此是陵空之神，不噉酒、宍香，唯须香资五阴。又云，是天主幢倒乐神，居十宝山，身异相现，即上天奏乐，往世好观听妓乐，戒缓堕鬼神，作乐神布施，果报似诸天也。

「阿修罗」，旧言无酒，或言身大，采四天下华于海酿酒不成，故言无酒。又翻云非天，此神果报最胜，隣亚诸天而非天也。又翻云不端正，唯生女舍脂端正，父、兄、眷属皆丑，故云不端正也。有言「男丑、女端正」，此神往昔嫉妬好𱙍佗，故受报恒多怖畏也。此亦是戒缓乘急，戒缓堕修罗，乘急故听法也。菩萨住欢喜三昧，应生彼，引来听法也。

「迦楼罗」，此翻云金翅鸟，此畜生道摄，亦是往昔戒缓乘急，戒缓多慢，故堕迦楼罗，行布施故，颈下有如意珠，以龙为食也；以乘急故，得来听法也。菩萨住不退三昧，迹同受生，引来听法也。《华严经》云「法身金翅鸟，四如意为足，慈悲明净眼，住一切智树。菩萨金翅鸟王，生死大海中，搏撮天人龙，安置涅槃岸」，此是不退三昧金翅法门也。当知，法身住诸三昧，龙、神、阿修罗等，皆有法门，类金翅可知也。

「紧那罗」，此翻云疑神，头上有角，诸天丝竹之神果报小弱干闼婆，此亦往昔戒缓乘急，好乐音乐，生鬼神道作乐神，少修功德，微有果报也，乘急故来听法。菩萨住心乐三昧生彼，引来听法也。

「摩睺罗伽」，此是蟒神，亦云地龙，无足腹行神，即世间庙神，受人酒肉，悉入蟒腹，此亦戒缓乘急，毁戒邪谄多瞋，少行惠施，贪嗜酒肉，戒缓堕鬼神而多瞋，虫入其身而唼食之，少行施谦敬，得人供养，多送酒肉，乘急值佛闻法。菩萨住心乐三昧，现受此身，引其听法也。

释八部皆一一约信法两行、大小乘、顿渐根缘不同，类前可知。

诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，俱来会座。

此是第四累四部众。「比丘」名含三义，如前释；「尼」者，女也，有经云「除馑男、除馑女」。「优婆塞、优婆夷」，此翻清信士、清信女也，亦云善宿男、善宿女，或云勋士、勋女，虽在居家，持五戒、断婬欲，男女不同宿，故云善宿，此解未可定用。此往昔行因，皆戒乘俱急，戒急生人道，乘急值佛闻法，为佛弟子学道也。

问曰：四众即悉备戒乘俱急，何意有出家、不得出家也？

答曰：自有人心乐剪落，好味佛法，心形俱厌，是故值佛出家悟道；自有虽乐佛法，形不厌离，是故值佛在家悟道也。菩萨住日光三昧、月光三昧、如幻三昧、热炎三昧，生四天下，为佛四众弟子，引诸凡夫令作四众，听法入道也。

彼时，佛与无量百千之众，恭敬围绕，而为说法。

此下讫七言偈，是第二段别序也。所言现瑞、叙述，皆表别欲说此经相不同余经也。就此即为二：一、从「彼时佛与……」，至长行尽，名发起序；二、从「长者子说偈」……竟，名叙述序。

一、发起者，即是现相，别表欲说此经也。但相以表发为义，既将说不思议解脱法身之体、佛国因果之宗，故现三瑞，表于欲说不思议三德解脱法身、三种所依之净土也。

一、现巍巍尊特之身，表欲说真性解脱法身之体，亦表欲说性净真境常寂光国。

二、长者子所献五百宝盖，佛之威神合为一盖，又表欲说众因圆聚，合成一实慧解脱圆报法身，亦表欲说圆净实报之国也。

三、现三千国土，诸佛说法悉现盖中，此是无方大用，表欲说方便解脱应身也。

问曰：何以得知是现尊特身，表欲说不思仪真性解脱法身耶？

答曰：如《大品经》明「尊特身以须弥映海为喻，众山无能及」者，此经亦尔。复次，《法华》明「长者所止一城，威德特尊，穷子惊避」者，此是如来示尊特身，说华严教，小机不堪，是故远避也；「即脱璎珞，著弊垢衣」，此是作老比丘身，拟说三藏教也；「过是以后，心相体信，入出无难」，出现弊衣之身，入现威德之体，即是现尊特身，说方等教也；「长者在宅内现威德之体，命于穷子领知家物」，即是现尊特身，命须菩提为诸菩萨转教说般若也；又在宅内，集国王、大臣、眷属，定父子天性「汝实我子，我实汝父」，即是《法华》现尊特身，为诸声闻受记时也。初见远避，次出入无难，次则领知众物，后则定父子天性，凡四现尊贵长者，璎珞严身，皆譬释迦胜应尊特之身，光明色像，无量无边，悉为表欲说实相法身也。此经是方等之教，入出无难，虽复出处草庵，见弊衣长者；入于宅内，见璎珞长者。璎珞长者，即是今佛，与无量之众恭敬围绕，现尊特之身。

问曰：那得知现尊特胜应，表说法身？

答曰：《法华经》云「我以相严身，光明照世间。无量众所尊，为说实相印」，《大品经》云「诸法如实相即是佛，诸法实相无去」，故此经亦云「观身实相，观佛亦然」也。

问曰：何得复表寂光净土？

答曰：此经既以佛国为宗，既表净智法身，岂不即表净境之国土也！法身即净土，离身无别土，离土无别身。但真如实相，非智非境，说智说境；非身非土，说身说土；既表于身，即是表土也，故《金刚般若论》云「智习唯识通」。如是取佛土非形，第一体非庄严庄严，此经言「如其心净，则佛土净」表说实相真心，岂非表说常寂光土也！但表身义通，通前说《普集经》表土；义别，正表将说佛国也。

问曰：合盖现土，何得知表报、应二身土也？

答曰：五百小盖合成一大盖，岂非表众因合成一大果！大果者，即是圆报法身，有报身即有报土，故此经云：「菩萨修檀等行，成佛时，如是众生来生其国。」

问曰：此明应身成道，岂得证报土也？

答曰：由报身成，则有应身、应国成也。

就发起序分为二：

一、明佛现身者，文有三别：一，明佛为大众说法；二，譬显；三，合譬。

一、明佛为大众说法者，巍巍尊重胜应之形，表说不思议解脱法身者。「彼时，佛与无量百千之众，恭敬围绕，而为说法」，众者有四种：一、发起众，如宝积、文殊、弥勒等，更相发起者是也。二者、影响众，此土、佗方法身菩萨权迹，天龙八部、四众等是也。三、当机众，若闻说得益，如五百长者，戒乘俱急、戒缓乘急天龙八部、四众等是也。四、结缘众者，为作毛孔受润之缘，为未来解悟由渐，即是戒急乘缓、戒乘俱缓天龙八部、四众是也。此四，通摄一切众也。「恭敬围绕」者，明内善机发。围绕者，四面周帀也。此表如城四门通入，见一帝主也。四门机动，随佛教转，见一不思议真性解脱法身也。而为说法者，昔尚统师问长身耳三藏师云：「佛时与无量大众说何等法？」答曰：「说《普集经》。」普集者，即方等教摄，所以得为今经作序者，彼说正报因果，今说依报佛国因果，正得有依，故得为序也。例如先说《无量义》，次说《法华》，《无量义》即为序也。

譬如须弥山王，显于大海。

此二譬显也。「须弥山」者，此翻云安明。亦云好高，何但好高，亦是好大。此譬佛实报尊特之身，穷实相顶，故言好高；功德智慧遍满法界，故言好大。「显于大海」者，即显此座有缘四众四门善根，亦显一切众生生死海也。如山盘峙沧溟而能秀出海外，佛不住生死，不舍生死，不住生死，如山高出；不舍生死，故影现大海。如海水非青、黄、白、颇棃等四色，而山四边宝映之水，则四边有四种之色。此明众生心非四门，佛以悉檀方便说四门，令善恶之心失灭本相，同佛法四门之教解，更无异解也。

安处众宝师子之座，蔽于一切诸来大众。

此三合譬。「安处众宝」是法性万善之理，「师子无畏之座」是诸法空，是为万善、无畏空为座也。身相巍巍，与宝座相称，譬实慧微玅，与众善无畏空理相应也，此合须弥山譬。「蔽于一切诸来大众」者，明说大乘之教，蔽于大众妄解，同成一大乘解也。此即蔽诸邪见四门，亦蔽于小乘四门之解，同成佛法大乘四门之解也，此合映显大海譬。

尔时，毗耶离城有长者子，名曰宝积，与五百长者子，俱持七宝盖，来诣佛所，头面礼足，各以其盖，共供养佛。

此二明长者子献盖，为三：一，长者子为表发之由，故献盖；二，如来合盖现瑞；三，大众覩瑞欢喜。即此现相，以表三义。何以故？长者献盖，如来合为一者，表因中慈回向佛果，成无缘慈，即表圆报法身，亦表依报净国，即是表此经以佛国因果为宗也。而于此盖现一切土，即表果地净土现一切应土，表此经之力用。又见十方佛说法者，表应土必有佛化主也；大众欢喜者，即是闻不思议解脱佛国机发，必沾大利，预生欢喜，故知现相密表发即此经之由藉，故为别序。

一、长者子为表发之由，故献盖者，为三意：一，明长者子与同类俱；二，明䖍敬；三，奉盖。

一、明长者子与同类俱来者，「毗耶离」具如前释，「城」表涅槃，故《华严经》云「白净法为城，观慧为墙壁；无上智楼阁，惭愧为深壍；三空解脱门，正念为防守；四道为正路，游之出界；建无上法幢，摧灭一切魔」，今明性净涅槃如城，非长者子，亦非如来，长者子、如来共住此城，因故称子，果故称佛，本性非因非果，而因果依于本性，义同城也。释宝积名义，如前与五百长者子，事数可知。若表法门，或表五种种性善根也。五种性，一种性有百，即是五百种善根也，皆是因故，悉称为子也。「七宝盖」者，表七觉调停，生实相真解，名七宝；历法起慈，名之为盖。盖以盖覆为义，慈心覆荫一切众生也。「来诣佛所」者，因修历法缘之慈，回向于果，将成无缘大慈圆盖也。

二、䖍敬者，「头面礼足」申其敬仪也，表因智之上，接果智之下也。

三、明奉盖者，因有资成果之义，故言供养。

佛之威神，令诸宝盖，合成一盖，遍覆三千大千世界。

此是二明如来合盖现瑞，通表欲说不思议解脱法身净土，故现此不思议之相；别而为言，正表欲说依报净土、佛国因果也。就此为二：一，明合盖；二，正现相也。

一、明盖覆三千界者，五百长者子各献，即是表各各修因；合为一盖，即表成一圆果也。既有正因，能感正果，则成佛国依因，感得佛国之依果也。而言「遍覆三千」者，表一果之体，即是无缘大慈普覆法界也。若论正报，佛于《普集经》已说，今所现相，正表欲说依报国土普覆法界也。

而此世界广长之相，悉于中现。

二、明正现相者，即有二：一，现国土；二，现诸佛说法。

一、现「世界广长之相」下，正表欲说依报国土。现相者，有四：一，现国土广长之相；二，现十山；三，现大海江河；四，现日月天宫。

一、现国土广长，即表国土依报世间也。横极百亿，称广；竖至有顶，名长。又解，横极十方，称广；竖际四土，名长也。

又此三千大千世界诸须弥山、雪山、目真隣陀山、摩诃目真隣陀山、香山、宝山、金山、黑山、铁围山、大铁围山，

二、现十山，恐表众生世间也。

大海江河，川流泉源，

三、现大海江河也，恐表五阴世间也。

及日月星辰，天宫、龙宫，诸尊神宫，悉现于宝盖中；

四、现日月天宫也，或可是表器世间也。上现四种相，恐是表四种世间也。此四世间现盖中者，表既说正报，将说依报世间。依报世间，众生五阴、器世间之所依也。

问曰：现无情相，何得表于情？

答曰：佛欲说一切大乘经，现相何曾不尔！若当合众生世间、五阴世间、器世间，非不历然，但佛意难知，且置之也。

又十方诸佛、诸佛说法，亦现于宝盖中。

此二明现诸佛、诸佛说法。若说依报佛国，必有能依之众生，既有可化众生，必应佛化导，故盖中现佛、现说法也。以有四佛住于四土，故皆名佛国也。

尔时，一切大众覩佛神力，叹未曾有，合掌礼佛，瞻仰尊颜，目不𫏐舍。

此三明大众覩瑞欢喜也。就此文有三别：

一者、称叹未曾有，是口业供养。而言「未曾有」，自昔以来，未曾现合盖之瑞，表欲说佛国之相也。

二、「合掌礼佛」即是身业供养也。

三、「瞻仰尊颜」是意业供养也。

以现瑞故，必闻说不思议佛国，当得三业清净、三轮不思议化，当得如是等无量功德，故喜心预发，所以皆申三业供养也。但现瑞表发，正为发起物情，物情敬仰既发，大圣即须赴缘说法。喜敬为序，义转亲也。

维摩罗诘经文疏卷第五

维摩罗诘经文疏卷第六从「长者子」讫「稽首如空无所依」

长者子宝积即于佛前，以偈颂曰：

此第二别序，叙述序也。大圣现相难测，自非宝积神智高明，孰知所表？宝积欲发起时众，令知现瑞表说佛国，信解分别，故说三十六行偈叹述也。

「目净修广如青莲，

就此三十六行偈述叹，文有二别：一，前有十七行，述叹表发之由；后，次有十九行，正述叹现瑞表发。

就前表发之由，又为二：初九行，述叹胜应法身为发起近由；后八行，述叹劣应为发起远由。

所言胜应法身者，若为诸菩萨说大乘，所现色身，相好光明，威德殊胜，寻此胜应，即得法身。所言劣应者，若为声闻说三藏教，所现身相则劣，寻此劣应，不见法身也。故《法华经》云「长者即脱璎珞，著弊垢衣，尘土坌身，状有所畏」也。

问曰：何故胜应为近由？劣应为远由？

答曰：胜应，是即座说《普集经》，由此现瑞，故是近由也；劣应，是昔说三藏教，身远藉为由，故是远由也。

问曰：说三藏劣应自是昔事，何得为此经作远由也？

答曰：《法华经》云「于二十年，常令除粪，过是已后，心相体信，入出无难」，是故今时共诸声闻说大乘经，现胜应身，合葢现瑞，表说佛国。当知，由昔之劣应，得显今之胜应现瑞表发，故得为远由。

就九行偈述叹现瑞近由，为二：初两行，略叹胜应法身形、声两益；次七行偈，广叹胜应法身形、声两益。

今此略、广叹形、声两益，竝是述前佛在四众说《普集经》，明中道正报因果。何以得知？下偈叹云：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」就前两行叹形、声益为二：初一行，正叹形益；次一行，叹声益也。

初一句，叹色功德；次一句，叹心功德，故《大涅槃经》云：「佛性者，亦色非色……云何名色？金刚身故，亦言三十二相故。云何非色？十力、四无所畏，非色法故。」

今初句叹色功德，约眼叹者，即是金刚身三十二之一相也。但身分虽多，所尊者首；首分又多，要用者目。叹胜摄劣，举目为叹也。十力、无畏等智慧功德虽多，叹心则罄，无不摄故，举要双叹色、心也。所言「目」者，是眼之异名。眼主肝，肝悲则眼流泪，叹眼即是叹大悲也。《大智论》云「般若是佛母，大悲是般若母」，故约此相，以叹色功德也。

问曰：法身亦有相耶？

答曰：此是胜应，表法身。寻此眼相，得法身佛眼，故叹应即是叹法身佛眼。余相类此可知。故《法华》云「微妙净法身，具相三十二」。但眼是总名，从用分别，则有五眼：一，肉眼见麤事色；二，天眼见因果细色；三，慧眼见麤细色心、偏真之理；四，法眼见色心麤细因缘假名，俗谛诸法；五，佛眼见中道圆真佛性之理，又能双照麤细因缘事理。今约四教，明有四种佛不同；分别五眼义，亦有四种不同也。《金刚般若经》明「须菩提，如来有肉眼……乃至有佛眼不？须菩提白佛言：世尊！如来有肉眼……乃至有佛眼」。今宝积偈叹，言「目净」者，五眼皆离垢障，故言目净也。「修广」者，修之言长，广之言阔；五眼见境，竖深穷源，故名修；横遍法界，故言广也。「如青莲」者，事解云，西国有青莲华叶，形相修广，青白可爱，相似佛眼，故以青莲譬佛眼也。又解云，非但青莲形似佛眼，青莲虽处污泥而不为所染，如来五眼亦尔，非但见境竖深横广，甚可爱敬，虽照世境而不为世境所染，故叹云「目净修广如青莲」也。

今略分别五眼，帖释「目净修广如青莲」义不同：

肉眼修广如青莲者，功德果熏肉眼故，眼无恶业之障，名目净；竖从地狱，上至有顶，诸色悉见，故名修；横遍百亿，无色不见，故言广；虽见诸色，不染不著，故云如青莲也。

天眼修广青莲者，因禅定离贪瞋五葢，发四大造色清净眼根，名目净；竖见界外诸色，故名修；横见十法界诸色，故名广；虽见诸色，不染不著，如青莲也。

慧眼修广如青莲者，无有界内、界外见思，名目净；竖照界内、界外真谛之理究竟，故言修；横见界内、界外真谛之理，故言广；虽能见真，而不染真，如青莲也。

法眼修广如青莲者，无恒沙无知，名目净；竖见界内、界外四种四谛之法，故名修；横见界内、界外十方法界四种四谛之法，故言广；不著诸法，如青莲也。

佛眼修广如青莲者，无有法界无明，名目净；竖见界内、界外中道法界，穷源尽性，故言修；横见十方法界众生中道法界海，一时圆照，故名广；不为法界无明、一切烦恼、生死之所染污，如青莲也。

此但略取别、圆教意明五，三藏、通教皆约界内二谛明五眼。但约随情因缘色心分别，即是三藏教明五眼；若约幻化因缘色心分别，即是通教明五眼也。

问曰：长者子说偈，四教、五眼定叹何眼？

答曰：此经既属方等之教，具四教之说，随众生四教根缘，常所闻知，叹无乖隔，故下偈言「佛以一音演说法，众生随类各得解」。今宝积偈叹，岂非乖佛心而不能一音令众生随类各得解也！

若观心明五眼，一心三观照心因缘麤细境，名修肉眼；天眼照因缘即空，名修慧眼；照因缘法即假，名修法眼；照因缘即中道法界，名修佛眼。故《大涅槃经》云：「声闻之人，虽有慧眼，名为肉眼；学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼也。」

心净已度诸禅定。

此约非色法以叹心功德者，即是叹十力、四无所畏等一切功德，皆是心也。而言「心净」者，佛心一切结漏、生死众恶以尽，众善普会，故言心净也。「已度诸禅定」者，若通论禅定，禅定通因、通果，故《大涅槃经》云「大般涅槃，名深禅定窟」，岂得叹言「心净已度大涅槃」也！若约别义禅定据因，佛心据果，果出因外，故言已度诸禅定也。

问曰：何以得知别义禅是因名？

答曰：如《大智论》云「禅，隋言思惟修」，佛心智鉴圆明，岂繁思惟！究竟无学，岂得言修也！又翻云「禅名弃恶」，如来众恶可弃，故《大涅槃经》云「有所断者，名有上士；无所断者，名无上士」，故知思惟修恶翻禅，皆是因也。

今约四教明佛「心净已度」不同：

若三藏教明，佛无正、习，故名心净也；于四禅、四空、八背舍、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧等一切诸禅定，永离法爱，出入自在，故名已度诸禅定也。但十力、无畏，历别照境，不能一时等照。

若通教明心净已度诸禅定者，佛心照真谛极本净之源，界内结习永尽，于一切禅定无碍自在，无出入相，一念十力、无畏，一时照境，故名已度诸禅定也。

若别教明心净者，缘修正智，显自性清净心，非但界内正、习已尽，界外十二品无明究竟永灭，故名心净已度诸禅定。《地持论》明菩萨有九种禅：一，自性禅；二，一切禅；三，难禅；四，一切门禅；五，善人禅；六，一切行禅；七，除恼禅；八，此世、他世乐禅；九，清净菩萨依清净禅，得大菩提果。大菩提果出过清净，故言心净已度诸禅定也。此约三十心修自性禅，登地得一切禅，乃至等觉住清净禅，断十一品无明，入重玄门，名清净禅也。佛果出过此清净禅，故言心净已度。

若约圆教明心净已度诸禅定者，铁轮位六根清净，即是自性禅；初发心住，即是一切禅，以究竟离虗妄，显自性清净心，如是乃至清净禅，破四十一品无明，住无垢地，如来心净度此禅定，登妙觉果，故言已度诸禅定也。是以《金光明经》云「是时，如来游于无量甚深法性，过诸菩萨所行清净」，即其义也。《璎珞经》明「昔在华严，集八禅众」，即是自性禅。至此世、他世乐禅为八禅众为说《华严》，得入清净禅，住金刚无垢地也。常徒旧取四禅、四空为八禅众，说《华严经》，声闻在座，尚如聋哑；八禅外道，何足可集？

若约观心，一心三观众生心即如来心，本性清净，故言心净；能度修事相禅定，故言度禅定也。

久积净业称无量，导众以寂故稽首。

此一行偈叹化他形、声两益。所以然者，「久积净业称无量」即是无量劫来修福德，内成三十二相，外能神通变化，称会物情。又，无量劫来常修智慧，内能离结，称法相理，故得心净度诸禅定；外能称无量众生根缘，故能于四不可说，用四悉檀起四教，化导一切众生，证四番灭谛之理，故云导众以寂。既有形、声两益，荷利恩深，是可敬重，故须稽首也。又解云，导众者，般若能导众行；若至佛果，导义便息，故言已寂。是则「久积净业称无量」一句，释成目净修广；「导众已寂」，释心净已度也。

既见大圣以神变，普现十方无量土。

此下七行偈广叹形、声两益。

就此，文有二别：前五行，广叹形益色用；次二行，广叹声益。

「既见大圣以神变」者，即是广叹见佛色功德用也。神变即是神通，约色为神变，法身之色，清净无碍，应化变现，如如意珠，亦如明镜，故放光动地，十方国土皆悉现也。是则，一切法趣色，是趣不过。色为不思议藏色，为色入法界海，是以任运能变，能现广大如空，无有涯际，故叹色功德用也。

其中诸佛演说法，于是一切悉见闻。

此一行还释成色用神变也。若非佛神力被，此会四众何得见他方诸佛闻佛说法也？如《法华经》明「踊出菩萨四众，以佛神力故，得见百千万亿国土虗空菩萨」也。

问曰：此即是现相表发，何得是表发近由也？

答曰：亦有师谬取，谓此是合葢现土。今细寻偈文，不尔。此是叹说《普集经》现相，非是合葢现瑞，如下偈云「今奉世尊此微葢，于中现我三千界」，此始是叹正表发也。

法王法力超群生，

此两行即是叹佛心用。言「法王」者，得三昧王三昧，故名法王也。「法力」者，于二谛、三谛、四种四谛诸法，得自在无碍也。「超群生」者，佛心清净，智断超过三界，逈出十法界众生也。

常以法财施一切。

此即四教所论四种道谛、七圣法财，常施十法界众生也。

问曰：法财为属色用、为属心用？

答曰：法财施通色、心，如无尽意施璎珞，净名施璎珞，皆名法施。但能施是心，约色、声，皆得是法财施也。

能善分别诸法相，于第一义而不动。

此正约二智释心用，成法财施义也。「能善分别」者，权智分别世谛法相也。于第一义不动者，实智照第一义不动也。

问曰：上多约三谛明义，今此经何得用二谛叹也？

答曰：合真入中，合真入俗，通、别二谛具在《玄义》料简也。又释，若随情辨真，即是权智所照分别法相；若随智之真，是实智寂而常照，是故叹言于第一义而不动也。

已于诸法得自在，是故稽首此法王。

此一行结叹色心用。已于「色」诸法得自在，故能神通转变，普现佛土；已于「心」法得自在，故二谛开合，随机利物。色心功用既备，是可归依，故致敬稽首也。

说法不有亦不无，以因缘故诸法生。

此下两行第二正广叹声益，述叹上「四众围绕，而为说法」也。上现尊胜之身，表说大乘；今犹现说法，将表当说不思议依报之土，验非异席，所以为序，致有此叹也。说法不有亦不无者，即中道之法也。不有故非俗，不无故非真。然说法本约二谛，既双非二边，说何等法？当知，正说大乘中道也。所以者何？凡夫者有，二乘者无，菩萨正观中道佛性，是故大乘方等为诸菩萨说法多说中道入不二法门，故言「不有亦不无」也。

问曰：上用二谛叹佛智，今明说法何得约三谛也？

答曰：无、有为俗，中道即是真谛，即是说二谛也。

问曰：外道亦说非有非无，如言「神及世间，非常非无常」，即是非有非无也。小乘声闻经亦说非有非无，如为车匿说《离有无经》。今何得言但大乘说非有非无也？

答曰：凡夫、外道颠倒妄计，尚不见真谛之无，何况见非无！声闻经虽说非有非无，只见真谛之无，何曾见中道非无之理也？今约四教明非有非无不同：

若外人所计，非但计单非有非无、计复非有非无、计具足非有非无，乃至毕竟不可说，皆是妄情横计，流转生死。不见真空非有，皆名为有，不出二十五有也。尚不得非有，何得说非无！悉三藏教有门之所破。

若三藏教破见入理，凡有四门：为车匿说《离有无经》，即是三藏教非有非无门。若得方便，从四门入理见真，但名非有，不得名非无；若不得方便，即堕有、无，与外道不异，纵令入理，亦非大乘不有不无也。三藏教虽无外道妄计诸见之有，犹有灭色等见论、爱论，说无是故还是有无，非是不有不无。

通若通教明观色等，皆如梦幻，无有定性，不可言有，不可言无。通教有四门入道，此即非有非无门也。若向道之人闻说即悟，即得见理，言语道断。若执即为愚痴论，邪见火烧，纵令入理，但见真谛之无，善灭诸戏论，亦非真中道非有非无也。

又，别教观中道破二边，明不有非俗谛之有，不无非真谛之无。若入中道不二法门，故言不有不无也。此约别教就如来藏佛性之门，明不有不无门不同前两教。若别教四门得入理故，不须破非有非无；若未悟者，亦是愚痴论，非真中道不有不无也。

圆教虽立四门，只一门即是四门，四门即是一门，不定有，故不有；不定无，故不无。无所依倚，将此虗心豁然入不二法门，见中道佛性，即是真名不有不无。若于此生著，犹尚应破，何况余邪！若其未悟，徒百千说，终成有、无，非不有不无也。

今简伪显真，点出圆教得意之者，为不有不无，以叹胜、应如来说法不有亦不无也，即是说于圆教真佛性中道不有不无也。复次，前三教明不有不无，竝是权；若圆教明不有不无，即是实也。若权若实，皆说不有不无，故言「说法不有亦不无」也。以因缘故诸法生者，是叹说缘起用也。缘起有二种，如前说。今此叹文，备含二种缘起。法体既不有不无，岂得有生！有因缘故，亦得说生者，以界内无明见思惑因缘故，即有灭苦集生、无生苦集生；以因灭无明见思故，则有生灭道谛生、无生道谛生。以界外无明尘沙无知故，故有无量苦集生；以因灭无明尘沙无知故，故有无量道谛生；以法界无明故，故有无作苦集生；以因灭法界无明故，故有无作道谛生，故言「以因缘故诸法生」也。有四种道谛生，故即有四种灭谛，名之为无，是明不有不无，双照有、无也。

无我、无造、无受者，

自此一句，及下一句，结成不有不无也。以无我、无受，故不有；善恶之业不败亡，故不无也。今此一句正明无我、无受，正结不有。分别历四教，明三种无我、无受云云。若有我，可论造；若无我，谁造善恶也。

善恶之业亦不亡。

此一句，结「因缘故诸法生」也。通无明见思因缘故，则善恶业三界之集不败亡，随有善恶不失，能感二十五有报也；以因灭此通无明见思故，则二乘三菩提灯善业不败亡。以有无明，不了染真法生爱故，则有无量集善恶之业不败亡；以有无量道故，则有菩提之善不败亡。以有无明顺道法爱生故，则有无作集善恶之业不败亡；以因灭法界无明故，则有无上菩提灯善不败亡。此结因缘生善恶不败亡也。

问曰：集能感苦，可说不败亡，道何所感？

答曰：四种之道，必得四种灭谛解脱果，故不败必也。

始在佛树力降魔，得甘露灭觉道成。

此下有八行偈，是第二叹劣应为远由也。就此，文有二别：初两行，叹应体形益；次六行，叹劣应用声益。

今就叹体为二：前，叹应色；二，叹应心。

「佛树」者，佛坐此树成佛，故名佛树也。有言元吉树，亦云菩提树。菩萨成道时，初诣此树坐，魔王恐菩萨道成，化其眷属，空其宫殿，前遣三女，三女不能惑乱，即变为三老姥还归，魔王增忿，遂将欲界十八亿鬼神兵众，至菩萨所，魔自败散，具在《瑞应经》明。「甘露灭」者，魔王去后，菩萨中夜入四禅三十四心，见四谛理，名得甘露。甘露是四谛理，今言甘露，是得四谛理也。灭者，即是灭谛，界内见思惑，正习俱尽，故名灭也。「觉道成」者，只见四谛，即发真智，名觉道也。又解云，因四谛发真见第一义时，朗然大悟，知一切有常法、无常法，众生数、非众生数等一切法了了觉见，足十力、四无畏等一切诸佛法，名为觉道成也。以神力降魔，神通即是色法功德用也。

已无心意、无受行，而悉摧伏诸外道。

「无心意、无受行」者，得甘露，一切见受、颠倒四阴灭，故名无心意也。所以者何？若有心意，即有心颠倒；有颠倒，即有三受，三受即三苦，是苦谛也。行即行阴，行阴思数作业，业招生死，轮转不息，即集谛也。无心则无受，无受则无行，无行则无业，无业故无集，无集则无三苦，苦集灭，即是「得甘露灭觉道成」也。《大品经》明五受、五行，行即是集谛，集谛断故，佛无心意。无心意故，无此五见受行，故能破外道五见受行也。虽无五受、五行，为调伏外道，用四悉檀说三藏教五门调伏外道也。如佛问破长爪云：「汝见汝受不？汝有不受之见，即还成受。受即是苦，与众生与众人何异？而猗不受，憍慢轻他，起心口意，即是行，行即成集，招生感死，何名得实相也？」长爪信伏，得法眼净。此五门伏诸外道例尔。

问：长爪是后时事，此叹意明未转法轮前已伏外道，是何等外道？

答曰：旧解云「佛昔为凡夫时，从阿罗逻仙受八禅定，菩萨实无心从其受学，但为化之」。今谓此解乖偈，明佛未成道降魔，成道后伏外道，何得以凡夫时受八禅为伏彼也！恐是如来初成道竟，未转法轮前，为提谓长者说五戒，符其本习，对五戒辨五行、六甲阴阳历数。其既信伏，令归依佛法。有当来僧，汝当归依佛，为提谓说五戒长者得须陀洹果。佛实无心受行五行、六甲世事，但为摧伏外道故说也。案结集法藏明从波罗奈至涅槃夜结为修多罗藏，故知伏提谓在法轮前，从是以后皆以不受之法破诸外道，如向所引长爪之类。

三转法轮于大千，其轮本来常清净；

此下有六行偈，是第二叹转法轮，即叹劣应声益也。文有三别：初两行，叹转法轮；次两行，叹天人得益；次两行，结叹也。

今言「三转法轮」者，是即趣波罗奈，说生灭四谛也。言轮者，佛证四谛之法，四谛之法有可转之义，名之为轮。又解，能坏烦恼，名之为轮，如王轮宝能坏怨歒，佛法轮宝能坏烦恼，故名法轮也。如来成道，经三七日，方趣波罗奈，生生虽不可说，以悉檀方便，赴天、人、小乘机而说四谛，转入彼心，坏彼烦恼，故名转法轮也。而言三转者：一、示转，谓是苦、是集、是灭、是道。二、劝转，谓苦应知、集应断、灭应证、道应修。三、证转，谓苦我已知、集我已断、灭我已证、道我已修。初转示见谛道，劝转示修道，证转示无学道，是为三转十二行法轮。初一转，即生眼智明觉也。若昙无德解三转不同，事如别明。所言大千者，即娑婆三千世界是释迦之土，转法轮王所化之所也。「其轮本来常清净」者，如三药中，无三种病；三种病中，无三种药。四谛法转，无见思惑垢，故名本来清净也。又解，生生不可说而说四谛法轮，不说即是真谛，真谛无苦、集，故说本来常清净。如《大集经》云：「甚深之理不可说，第一实义无声字。陈如比丘于诸法，获得真实之知见。」

问曰：若陈如见真，即如《成论》明「见空得道」不？

答曰：陈如有门见真，《成论》空门见真，见真虽一，教门有异也。今用数解者，三藏教起有门为初，陈如得道正是有门得道；其次，空门得道，是须菩提也。

天人得道此为证，三宝于是现世间。

「天人得道」，天是八万诸天，人即拘隣五人。五人闻法，初得见谛初果；八万诸天，得法眼净也。有人解云「五人，拘隣始得道，余四人至夏初方得」，恐是经论异出不同。此经亲云「天人得道，三宝现世间」，若四人不得见道，即非见谛得戒；但拘隣一人不成僧宝也。故知若用此释，非便也。所言此为证者，证佛说法，契理契缘不虗，非如六师妄说，不能令人得道也。

「三宝于是现世间」者，不用一体三宝为释，初得甘露觉道成，始有佛宝；三转法轮，即是法宝；拘隣等见谛得戒，即是僧宝也。自迦叶佛灭度，三宝隐没，但有旧医之化；今佛兴出，三宝始具现出世也。

以斯妙法济群生，

此叹妙法，故能济一切也。「以斯妙法」者，生灭四谛，为妙法也。能令众生发真见理，毕故不造新，谓之妙法也。

一受不退常寂然。

即是初见圣谛得果，永不退失，常寂也。若世智断结，遇缘更起。今无漏真智断结，诸见戏论灭，毕竟不起，故言常寂然。《大涅槃经》云「世医所疗治，差已还复发；如来所疗治，差已不复发」，故叹言常寂然也。案《婆沙》见有得道，至尽智，犹有退，退至须陀洹。昙无德见空得道，一向无退也。修道教门不同，见道不退，其义无别。今偈叹意，正叹见道发无漏，永不退为凡夫也。

度老病死大医王，当礼法海德无边。

此叹医王，能除思惟惑也。佛自度此三界思惟老、病、死，亦度众生三界思惟老、病、死，故名大医王也。所以能度者，众生病无量，佛法药亦无量，如大海无边，是可归敬也。

毁誉不动如须弥，于善不善等以慈。

此总叹生身佛，有八风不动、大慈三念之德。如栴遮逻女谤而不戚，诸天大梵赞而不欣，八风不移；如须弥山八方风所不能动。此山高广三百三十六万里，翻为安明，又翻好高也，是叹断德也。「于善不善等以慈」者，叹智德也。虽复罗睺三摩，调达三呵，呵令改恶、摩令进善，慈心也。

心行平等如虗空，孰闻人宝不敬承？

「平等」三念处，所谓：一、香涂左；二、刀割右；三、不涂不割，视之平等，无有异想。此据色法，为三念处也。顺我法不喜，违我法不瞋，不违不顺，常行舍心。此约心明三念处，佛心于此善恶皆慈念平等也。孰，谁也。人宝者，用智人为宝也。智人能别真伪，故闻者敬承也。

今奉世尊此微葢，于中现我三千界，诸天龙神所居宫，干闼婆等及夜叉，悉见世间诸所有，十力哀现此化变。

此十九行，是第二正述叹表发之事，即为二：初四行，总述叹现三瑞表发；二，有十五行，别述叹佛三密。

今就初为三：初半行，述叹五百奉葢；次二行半，正述叹如来受葢，合成一盖，现瑞表发；次一行，述叹众覩希有，大众欢喜也。「奉微盖」者，微之言小，因小果大，表不思议大果净土无方莫测也。「现三千界」者，是述上盖内现土、现佛、现佛说法，表说应土、应身之事也。「哀现」者，慈念欲为群品说此佛国因果，是故先现瑞作由渐，方得开阐，故称哀现也。

众覩希有皆叹佛，今我稽首三界尊。

此述上「大众叹未曾有」也。

大圣法王众所归，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法。

此下十五行，是别述叹佛现三密利物也。即为三：前两行，叹身密；次六行，叹口密；次七行，叹意密。此三密，即是三轮不思议化三无失、三不护也。

「大圣法王众所归」是叹法身、胜应，若法身三昧王三昧，三谛自在，为四十一心菩萨圣众所归；胜应现化自在，为四众所归，即是上来所明「佛安处众宝师子之座」，映蔽诸来大众，故为众所归也。「净心」者，即四众大乘机发，心无疑浊，欲闻净道；亦是诸大菩萨净心入观佛三昧，故言净心。各见世尊在其前者，此明应身对十法界众生，众生各见同己所宜，譬如一月，影现百盆，方圆随器。然身非胜应、劣应，而众生机有大小、根有利钝种种不同，各各见异身，或如老比丘像，或光明相好，或见尊特之身，或现小相、大相坐宝莲华，或身如虗空。《像法决疑经》所明，此则法身非胜非劣，众生感见种种胜劣之身不同，此是身密之德，故前释佛在毗耶离，众生见不同，意在此也。不共者，如此身密，不与二乘及下地共也。

佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。

此是叹佛口密。六行偈叹四辩，文有三别，初两行，即是辞辩、法辩。

「同其语」即辞辩，「各得解」即叹法辩。辞辩者，一切众生殊方，异不类同，言音各异。如来能同其类音，故知是辞辩也。法辩者，是一切诸法名字差别种种不一，虽是一物而名字各异，一切名字不同，各有所召，得法辩者，皆识异类语法，以同其语音，故即辞辩；同其语下之法，令得解，即法辩也。佛以一音而辞、法异趣，用二辩应物者，是口密也。佛尚非是梵音，况同众生、鸟兽音，而令异类得解者，即是非辞而现辞、非而说种种名字之法，口密之力也。

佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。

此两行是二叹义辩。一音说法，受行获利，即是寻言求旨，得言下所以。所以即是义也。如来本无句义，岂有义辩而能为众生分别一切句义者！此口密也。

佛以一音演说法，或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。

此两行偈是三叹乐说辩也。「或恐畏、或欢喜」者，即乐说辩也。旋转无穷，众皆乐闻。约四谛逗机，我当为说怖畏之事，三界皆苦，苦故生怖，苦谛也。乐求涅槃，即欢喜，灭谛也。「厌离」者，诸苦所因，贪欲为本，即集谛也。「断疑」，即道谛也。又，约悉檀者，三界苦可畏，即世界悉檀也。欢喜，即为人，令生善根，故欢喜。厌离，是厌烦恼，即对治，药病相对也。断疑，即见谛道，是第一义。一音之演，其力如是，如来本非四谛、非四悉檀，而能以四谛、四悉檀善巧利益，即是口密也。

稽首十力大精进，稽首已得无所畏。

此下七行偈，正叹心密。佛心非权非实，能现权实化物，即是心密也。文为二别：初四行，约三种权实二智以叹心密；次三行，约三种二谛结叹心密。

「稽首十力」初一行，约内外叹自行。十力据内，智圆满无畏；据外，用不怯弱。此为一双，即是约自行权实叹心密也。

稽首住于不共法，稽首一切大导师。

此一行偈叹自行化他。不共法是自证，导师是化他也。

稽首能断众结缚，稽首已到于彼岸。

此一行两用，若作叹自行，即是叹佛自行智、断两德，能断是断德，到彼岸是智德；若作叹化他，此一行约化他权、实智断，以叹心密也。能断众结缚者，即是化他权实，明智断也。众是众人，故为化他。

问曰：何得一偈两用？

答曰：佛智断，自既无缚，能解他缚，故得两用也。

稽首能度诸世间，稽首永离生死道。

此即是总结上三种权实智断也。

悉知众生去来相，善于诸法得解脱。

下三行是举三种二谛以谛叹心密也。

初一行「知众生去来」者，是随情二谛也。何以故？俗谛百千，心亦无量，或是求真，或欲乐俗，情有去取，故言去来去取。无量佛亦赴情说无量二谛，即是随情二谛也。

不著世间如莲华，常善入于空寂行。

此偈约随情智二谛也。随情而无染，随智故言空寂也。

达诸法相无罣碍，稽首如空无所依。」

一行是叹随智二谛，智心所照，皆入一相，而无所碍，如空无所依，故名随智二谛也。

维摩罗诘经文疏卷第六

维摩罗诘经文疏卷第七从「尔时，长者子」讫「来生其国」

尔时，长者子宝积说此偈已，白佛言：「世尊！是五百长者子，皆已发阿耨多罗三藐三菩提心。愿闻得佛国土清净，唯愿世尊说诸菩萨净土之行。」

从此下讫〈阿閦佛品〉，有十一品半经是第二正说分。就正说文，分为三：初〈佛国〉半品，即是大圣法王自对机命宗，说佛国因果；第二从〈方便品〉讫〈香积〉九品，是净名大士助佛阐扬，说不思议解脱佛国因果；从〈菩萨品〉讫〈阿閦〉两品，是净名接诸大众还庵罗园，如来对大众复宗，明佛国因果也。所以如来赴机，酬宝积请，正明说依报佛国因果者，为成前《普集经》说法身正报因果也。所以净名居士助佛宣扬，符成佛说不思议解脱法门佛国因果，启悟有缘，譬如尚书符奉宣勅旨开化臣民也。所以净名还庵罗园，佛对大众具明佛国义者，譬如大臣，为国开境，事毕还朝，至尊悦可印定也。

问：如来未对宝积说佛国，净名已前弹呵，岂得助成此教耶？

答：佛虽未说佛国因果，净名预前弹呵，冥会佛意，成今不思议佛国之教。世间国正阃外之事，将军裁之，但令合于天心，何必一一须待诏也！但诸弟子述昔被呵，如来默然印定，即是悬会佛心，岂非助成今教！故昔日弹呵，通助成正报因果；今声闻菩萨重述，即成今佛所说依报佛国因果也。

问：此半品、后出室两品，悉是佛自说，皆明佛国。其间净名所说九品明佛国，葢不足言，何得符佛国之教也？

答：佛正说既始终皆明佛国，净名其间所说岂乖佛意！如佛答宝积，种种诸行皆是净土之因；今净名前后所说种种诸行，何得非净土因也！

问：始终皆明佛国乃是佛之所说，其间九品净名所说都无说佛国之言，岂是符成佛国之教耶？

答：此经〈佛国品〉明净土义云「随其方便，即成就众生；随成就众生，即佛土净」，净名有大方便，故室外弹呵折伏，室内慰谕摄受。弹呵折伏，除物缘集；慰谕摄受，生长物善。是则调伏众生，义不过此。众生既被调伏，以折伏故，心无垢秽；以摄受故，众善庄严。若众生正报清净庄严，则依报国土皆严净也。是以经云：「随成就众生，即佛土净。」如此而推，净名所说，虽不彰言说净土因果，随其所说折伏弹呵，调伏众生，即是符成佛说净土因果，其义宛然也。

问：若尔，为是净名符成佛净佛国土？为是净名自净佛国土？为是成弟子菩萨净佛国土？

答：深求其理，皆有此义。如《法华经．寿量品》所明「释迦成佛以来，甚大久远。而今分身诸佛，在十方净土说法者，未来亦复然也」，是则净名符成释迦净土因果之义也。净名既能折伏、摄受有缘之类，若净名成佛之时，如此被折伏、摄受众生，皆来生其国，即是净名具足方便，能调伏众生，则佛土净也。弟子菩萨方便示受折伏，即是调伏众生，众生既因弟子菩萨断恶生善，弟子菩萨后成佛时，所调伏有缘众生皆来生其国，故言「随所调伏众生，则佛土净」也。

问：菩萨可尔，声闻弟子皆当无常，入无余涅槃，岂有此义？

答：所以言「深求其理，得有此者」，如《法华经》佛发诸声闻弟子迹，叹言「少欲厌生死，实自净佛土」也。又，〈问疾品〉文殊至，净名即空其室，表佛国空，因此往复论佛国义；次〈不思议品〉现须弥灯王佛国，〈香积品〉现众香佛国，此意何在？岂不成佛说佛国因果为此经之宗也！若不许佛国因果以当宗者，古来何得多云「室内六品皆因空室而生」也？空至既十方诸佛国土皆悉是空，六品因此而生，岂非从佛国而生！净名符成佛国为宗，其义成也！

问：此经明不思议解脱法门，何关佛国义也？

答：此经〈不思议品〉约依报佛国明不思议，如须弥入芥子、大海纳于毛孔等，多是约依报国土显不思议也。

就佛答宝积，有半品经文，分为二意：一，宝积请说佛国因果；二，如来答。

一、就请说，又为二：一，述其同类有堪闻佛国之机；二，正请说。

一、明堪闻之机者，是先已发菩提心，言阿耨多罗三藐三菩提心者，此土翻云无上正遍知道心。但发菩提心有三种：一，名字发菩提心；二，相似发菩提心；三，分证真实发菩提心。今五百长者子发菩提心，是相似发菩提心之位，未是分证真实发菩提心位也。何以知然？下文明「佛现净土，五百方得无生法忍」，始是分证真发菩提心位耳。今言相似发菩提心位者，若通教、别教，位在三十心；若圆教，位在十信，六根清净也。

问：既有三种发菩提心，何意但据相似发心耶？

答：如声闻干慧地，未发燸法，未有发义；若性地，皆发善有漏五阴，方有发义；菩萨亦尔，伏忍未有发义，柔顺发相似解方有发义。故多约此，明发菩提心位也。

愿闻得佛国土清净者，宝积同类既有堪闻之机，腾致请说佛国因果也。

二、明正请，有二意：一、「愿闻得佛国土」是请说佛国果；二、「愿闻说菩萨净土之行」即请说佛国因也。若论次第，应先因后果，今为时众慕果行因，是以前请说果，后方请因也。宝积所以请问佛国因果者，以上来覩佛合葢现瑞，深知意欲说佛国因果前现此相，是故请说果也。次请说佛国因者，净国之果必藉胜因，大众若闻净国之果，则慕果行因，故愿请说因也。宝积又闻说《普集经》明「善恶之业不败亡」，正因得正果前经以显，今更愿闻「依因不败亡」，感得依果，请说净土因也。

佛言：「善哉！宝积！乃能为诸菩萨，问于如来净土之行。

此下二明如来答。此文为四意：一者，如来赞许；二，诫听；三，宝积受教；四，如来答。

「善哉，宝积」者，即初明赞许。所以佛赞许者，宝积发问，深得现瑞所表之意，又能为同朋致请，咨禀得宜，故大圣赞许也。

谛听！谛听！善思念之，当为汝说。」

此下是二明诫听。此之诫意，欲令听者，生三慧之善也。「谛听」者，生闻慧善；「善思」者，生思慧善；「念之」者，生修慧善。若闻所说，不能专心静听，心无受润之因。若闻而不思，岂能深得旨趣？若思而不修，终不证理。三慧若备，乃入道也。

于是，宝积及五百长者子，受教而听。

此是三明受教而听，即是奉受大师三慧之诫旨也。

佛言：「宝积！众生之类，是菩萨佛土。

此下四明如来正答。文有五意：一，正答；二，身子生疑；三，佛释疑；四，梵王自述所见，显佛诚言；五，佛现净国，时众得益。

第一就初正答，文即为二：

一、正答果，文有二别：一，正答果；二，譬显。

一、明正答果，文有三别：一，标章总答；二，别释；三，结成。

一、初标章总答者，所言「众生之类是菩萨佛土」者，菩萨虗通至寂，境智俱忘，何在土与非土耶？但为化众生，而取佛土，故举「众生之类是菩萨佛土」，意在此也。然土不在菩萨，亦不在众生，不共、不无因，是则永寂如空，非可说示，悉檀方便随意赴缘，自在无失，已如前具说。今约所化，故言「众生之类是菩萨佛土」也。解释众生，事如前辨「十方界」义。言之类者，即气类也。众生气类，无量无边，元其正要，不出二种缘集气类：一者，有为缘集之类；二者，无为缘集之类。

一、言有为缘集之类者，即是界内染净国土，悉迷真滞有而起结业，禀分段生死，皆是有为缘集众生之类也。

二、无为缘集之类者，即是界外余国土，及果报土，乃至开下品、中品常寂光土。此三土众生迷中道佛性，滞真空无为，缘无为起诸结业，受变易生死，皆是无为缘集众生之类。若约四教辨四种众生之类者，约前三藏教、通教有为缘集，明两种众生之类，所谓生灭众生之类、无生众生之类。次约别、圆两教，开无为缘集，明两种众生之类者：一者，无量众生之类；二无作众生之类。当知，约四教开两种缘集，有四种众生。

问：所明三土众生禀报不同，所居各异，云何悉同无为缘集之类也？

答：所迷理同，皆是无明变易生死，故通一类也。

问：若尔，云何分别三土不同？

答：若有余土五人，虽同见真类断界内惑乃尽，都未见中道、断无为缘集，故同生有余土，受变生死，亦名方便生死也。若别、圆两教菩萨，虽断通惑，得见于空及与不空，以见空故，断有为缘集；及见不空故，侵断无为缘集。别教登地已上，圆教从初发心以上讫于九地，断三十九品无明，即断三十九品无为缘集，同生果报土，受变易生死，亦名因缘生死也。若十地下寂灭忍，余有二生在；位居等觉中寂灭忍，余有一生在。分论住常寂光土者，即开变易生死，出后有生死。无后有生死者，此皆断无明、无为缘集将尽之名耳！是则，虽复果报不同，所居之土各异，而竝是界外众生，同迷中道佛性，无明别惑悉是无为缘集，变易生死气类同也。

问：何不依四种缘集对四土，明四种众生之类耶？

答：此乃一往似便深研，于理有妨，无别有自体缘集、法界缘集异无为缘集也。得失之事，至解〈问疾品〉当分别。若还约无为缘集，分出二种，则便无失，必应须开。但约四教开四种众生之类，即自便也。

若约观心辨，即须约三观也。若约因缘所生法，即有为缘集之类也；若从假入空，即破有为缘集，成无为缘集；无为缘集未尽，皆名无为缘集众生之类也。

所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，

此下二明别释。但圣心难卜，今作五意通此经文：一，但横约染净土通明四番经文；二，对四土解释；三，类通四土；四，约观心；五，约四教帖文。

第一横约同居土明四种解释意者，有四：

一、经云「随所化众生而取佛土」，此先明国土阔狭不同，由众生多少故尔。如释迦用百亿日月为同居国，富楼那成佛用恒河沙三千大世界为一同居国。释迦所化少则狭，满愿所化多而国阔也。如世人作宅，眷属少作宅即；眷属若多，作宅即大。宅之小皆由眷属有少多。今明佛国有小有大者，皆为随所化众生少多而取佛国也。复次，菩萨法教化，众生修善若少，国土庄严则劣；众生修善若多，国土庄严则胜。同居国土庄严胜劣，起在众生修善多少，故云「众生之类是菩萨佛土」也。

二、随所调伏众生而取佛土者，明诸菩萨净佛国土净秽不同乃有百千种，皆为调伏成就众生得宜，非功德智慧有优、劣也。譬如父母养育其子，自有杖肃成人，自有爱护成人，父母所以刚、柔者，为调其子也。今诸菩萨取净佛土，为调众生。若有众生苦恼逼迫，不得用心，不能入道，若得安乐，即得修道，用净国安之；或有众生，若得五欲自恣，憍奢放逸，不得用心，不能入道，即用秽土以调伏之，故有净、秽诸土。菩萨正意皆为调伏成就众生，非为故欲以秽恶土令诸众生受于苦恼；亦非净土安置众生使其著乐。所以者何？菩萨不为众生作烦恼因缘，何得非净、秽两土增长众生，受诸烦恼结业，令流转生死也！复次，调伏者，菩萨说法，破众生恶业，随其恶尽多少不同，感于同居、净秽两国，故云「众生之类是菩萨佛土」也。

三、随诸众生应以何国入佛智慧者，《法华经》云「诸佛为一大事因缘故，出现于世。所谓为令众生开佛知见，乃至入佛知见故，出现于世」，今明菩萨说法，教化调伏众生，起净秽土，皆为令入佛智慧故。自有众生，应以净国入佛智慧，则教化调伏，事理俱急，令于净土，入佛智慧也；自有众生，应以秽国入佛智慧，菩萨说法，教化调伏，则事宽理急，令入佛慧。正为众生入佛智慧根性不同，是以菩萨诸土有异，故言「众生之类是菩萨佛土」也。

四、随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土者，众生入佛智慧，要由六根受法，依法修行，方入佛慧。菩萨观诸众生眼等六根，何根偏利。若耳根偏利，堪起入道，即用声为佛事，一切法趣声，是趣不过，声诠三谛之理，则用声宣四教，起一段众生耳根为菩萨根，聚置一国，菩萨若成佛时，即以音声为佛事也；复有众生余根偏利，菩萨则用余尘起其根性，聚置一国，菩萨成佛时，色尘为佛事，乃至香、味、触、法尘等以为佛事，例此可知。下文〈菩萨行品〉分别正由众生六根偏利类例不同，菩萨于诸国作佛事亦有异，皆为起众生根类有异。有异者，娑婆世界音声为佛事，乃至香积佛国以众香为佛事，故国名众香，皆由众生根类异，故同居国土佛事不同，故云「众生之类是菩萨佛土」也。

第二竖树四土解释者：一，随所化众生对同居土；二，随所调伏众生对有余土；三，随众生入佛智慧对果报土；四，随众生起菩萨根对寂光土。

一、随所化众生而取佛土者，同居国土界内众生具缚烦恼，未见真理，心神动散，善恶无定。菩萨方便教化或生或熟，生则成秽土，熟则成净土，如此生熟根缘无量，净秽诸国种种不同而取佛土也。

二、明调伏众生而取佛者，即有余土也。所以者何？诸阿罗汉能调难调，摩诃那伽心调柔软，是名调伏，下文云「若住伏心，是声闻法」。当知，声闻、缘觉乃至通、别、圆三教菩萨，断界内见思尽，皆名调伏。既出三界，即应有土。土者，即有余土也。当知，此诸调伏众生之类，是菩萨有余佛土，菩萨为此等众生，取有余土也。

三、「随诸众生，应以何国入佛智慧」者，初住已上，入佛智慧见中道，破无为缘集一品尽，乃至三十九品尽，皆得生因陀罗网果报无鄣碍土也。当知，菩萨为此，入佛智慧。

四、应以何国起菩萨根者，此对寂光土。前入佛慧，直是总相见中道；今明起根，是别相见中道法界之类，上地菩萨事理无滞，圆融通达。如声闻是总慧为劣，缘觉别相慧为胜，故《华严》云「佛眼、佛耳、佛鼻、佛舌、佛身、佛意」，《鸯掘经》云「所谓彼眼于诸如来常具足、无减修，了了分明见」，又云「明见来入门」，即是于一根尘中，了达三谛，一切诸法趣于根、尘，是趣不过，寂而常照，无不通达，一切诸法亦复如是。毗卢遮那遍一切处，是则以常寂光土起菩萨根也。当知众生之类是菩萨佛土，以法性、法界海六尘，起后身菩萨之类，皆入常寂光土也。

问：《仁王经》云「三贤、十圣住果报土，唯佛一人居净土」，今何故言「十地亦居常寂光」耶？

答：因果与夺，无生忍寂灭一切种智也。

第三明四番释佛国，类通四土者：

一、通同居土，如前明具有四义，即是通也。

二、次明通有余土者，随所化住方便观门，断界内结惑尽，一段众生不无多少，福德智慧优劣不同，成就虽一，如诸天同宝器食，饭色有异也。为化此众生，以于余土净秽调伏，调伏正为入于佛慧，即以十法界六尘起其诸根，令于诸尘通达无滞，见常寂光理。此即有余土众生之类，竝得通用四句也。

次四义通果报土者，菩萨取此土，正为教化别、圆两教众生也。诸地功德既有优、劣，即是净、秽调伏，进诸法门。既入法门，即是法身入佛慧也。令诸根明了，得诸佛法界海六根，即是起根也。

四、次四义通常寂光土者，元品无明未尽，故须化也。果报既有高下，即是调伏，进于实相之解，即是入佛智慧义，入重玄门虗空法界海，自行化他横竖转明，即是起根也。

第四观心者，三观观四种境界，所谓因缘境、空境、假境、中道境界，是心所依住，即是土也。众生者，佛告诸比丘等「日夜常生无量百千众生」，今因缘心多境亦多，心少境亦少；观心照少境即是小国土，观心照多境即是大国土，如是观因缘境，即是化心众生。若缘十恶之境，即是秽土调心；若缘十善之境，即是净国调心，观所缘善恶之境，调伏能缘善恶之心，令住正道，即是调伏也。如是调伏心悟解不定，或观善境而悟，即是净土入佛智慧；或观恶境而悟，即是秽土佛智慧。善恶虽殊，入佛慧不异也。起菩萨根者，随所观善恶之尘，了知此尘即是一切法，此法本来毕竟常寂。常寂之境，发于真智，真智所依佛土，即是常寂光土也。复次，行人观是四境，非为贪著境界，但化伏烦恼心数众生，随约一一境，观其阔狭、调与不调、得入不得入、若起善根不起善根者，深识此义，在因缘境中，用此四心而起誓愿，愿法界众生皆得如我化此心数，悉令清净，即是净土，安立有为集众生也。以四种观，于空心多少、调伏、入慧、起根，即发誓愿，愿法界众生如我调伏，令心明净，即是净有余土，安立无为缘集众生也。若但有行无愿，不能净佛国土，如车牛无御，不能有所到；直尔有愿无行，如有御而无车牛，不能有所到。今行人住三观心，愿行具足，安立一切众生之类，成就众生净佛国土，意在此也。《大集经》云「欲净佛土，当净尔心」。言尔心者，即是四种心也。四种心净，即四土行，即是此经佛答宝积云「欲净佛土，当净其心；随其心净，即佛土净」也。行人当知，一切菩萨净佛国土根本从此而起，合抱之树，起于豪末也。

第五四教帖释。「随所化众生而取佛土」者，今约四教对四土解释，即为四别：

一、前所化众生而取同居土，若用四教化众生，未断有为缘集，即是凡夫；或断有为缘集不尽，即是圣人，为此四教所化众生，取同居净秽诸土也。若四教所化众生，断有为缘集尽者，为此四教所化众生取有余土也。若别、圆二教所化众生，断有为缘集尽，见真中道，断无为缘集，此别、圆两教所化众生，而取果报无鄣碍土也。若圆教所化众生，取常寂光土也。

随所调伏众生而取佛土，

此二为调伏取佛土者，若用四教调伏众生，未断有为缘集，即是凡夫；若断有为缘集不尽，即是圣人为此调伏凡、圣而取净秽同居土也。次明四教所调伏众生，若断有为缘集尽者，为此四教所调伏众生，取有余土也。若别、圆两教所调伏众生，能见中道，断无为缘集，为此圆、别两教调伏众生，而取果报无碍土也。若圆教所调伏众生，断无为缘集将尽，为此圆教所调伏众生，而取常寂光土也。

随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，

此三明因国入佛慧，若为禀四教众生未断结业，或结业断未尽，于同居土得开权实，随秽净所相应之上得入佛慧，而取同居土也。若为禀四教，断有为缘集尽，应在有余土入佛慧者，而为取有余土也。若为禀别、圆两教众生于果报土得入佛慧者，为此而取果报无鄣碍土也。若为禀圆教众生，断无为缘集将尽，入重玄门而入佛慧者，为此众生而取常寂光土也。

随诸众生，应以何国起菩萨根而取佛土。

此四明起根取佛土。若为禀声四教起耳根，本断有为缘集未尽，为取声为佛事，同居之国也；色、香、味、触、法为佛事，起眼、鼻、舌、身、意根亦如是。若为禀声四教众生，断有为缘集尽，取有余众生音声佛事之国，色、香、味、触、法为佛事起五根亦如是。若为禀别、圆声教，见中道、断无为缘集众生故，即取果报无鄣碍国声为佛事，起耳恨乃至意根，但此中众生六根互用，随一尘起一根，即起六根也。若为禀圆教众生，断无为缘集将尽，取常寂光国，以六尘为佛事起六根者，皆是起寂照之六根，令成玅觉，眼根乃至意根。此释佛别为众生取土，非无映傍。映傍者，傍下文多倒释，故难见，至文当别出也。

所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。

正是三总明结成。此第三结成，重明此四种取佛土皆为饶益众生，即是饶益有为缘集众生之类，菩萨取同居土，安立饶益也；亦是饶益无为缘集众生之类，以有余土、果报土、寂光土饶益也。若为饶益二种众生，成前佛标章总答云「众生之类是菩萨佛土」也。

譬如有人，欲于空地造立宫室，随意无碍；若于虗空，终不能成！

此下即二譬，文有二意：一，开譬；二；合譬。

就开譬，文有两行：一，开成譬；二，开不成譬。

一、开成譬者，「欲于空地造立宫室」即是成譬，能于空中见不空，佛土即成也。所言「空」者，即四可说，毕竟无所有，故名为空。「不空」者，有因缘故，则有四种四谛因果，名不空也。菩萨约四种苦集众生之类，用四种道、灭修四净土，即得成也。

二、开不成譬者，若于虗空，造立宫室，终不成也。譬四不可说毕竟无所有，不见四种四谛者，四种佛土终不成。

菩萨如是为成就众生故，愿取佛国。愿取佛国者，非于空也。

此二明合譬，即是合前成、不成譬也。

初、合成譬者，空地造室，即得成也。若但地无空，终不得成。有地有空，可立宫室。欲净佛国，亦须两法合成，若纯用有者，凡夫三藏菩萨滞有，何能净土！若纯用空者，二乘、通教菩萨滞空，亦何能净土！若空、地具足，而立宫室，乃得成就，以不可得空心，缘四种苦集众生之类，愿修四种道、灭愿行，乃成净土因也。如《涅槃经》明生生不可说，乃至不生不生俱不可说，即是空也。有因缘故，亦可得说者，尚无一土之可存可说，但以因缘故，菩萨起慈悲誓愿修四土，说四土也。不可说而说，不可立而立；论有不失空，论空不失有，空、有不相妨，不思议得论依报四种佛国也。如妙德问：「此室何故空？」净名答云「十方佛土，亦复皆空」，又云「虽知诸佛国土永寂如空，而起种种殊胜国土」。故知，四不可说永寂如空，有因缘故，可得说者，得起种种殊胜国土。

二、合不成譬者，愿取佛国者，非于空也。此若但于空毕竟不可得，则净佛土不成也。此经斥二乘人、通教菩萨修因，但见空，不成净佛国也。

宝积当知：直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；

此下第二段正答宝积问佛国因。文有二别：一，横广历诸行，明修净土；二，竖穷心源相资，明修净土因。是则横广竖深，不得相离。论横即知有竖，论竖即知有横，但言不叠书，故前后说耳。《法华经》言「如来知见，广大深远」也。合葢现土广长之相，正表此也。若经文横论，即须竖义帖释；若经文竖辨，即须横义约解。是则，高广义成也。

今初先横明修净土因，有十七法门，明净土行。文有三别：前明三科，即是约三心明净土行；次有六科，约修自行明净土行；最后八科，约化他明净土行。

一、约三心明者，则为四意：一，别明三心；二，通明三心；三，约观心；四，释经文。

一、别明三心者，即是三种菩提心也。一，观四谛心，名为直心；二，观十二因缘心，名深心；三，发四弘誓愿心，名大乘心。

一、约四谛观心，名直心者，观四谛理即是三三昧，离诸邪见曲，名直心也。故《大智论》云：「是心无始以来常曲不端，若得三昧心，即端直。」今明声闻三三昧，缘四真谛，能发无漏，断诸邪见，亦名调直定。又，四谛中有道谛，即是八正道，亦名八直道。离邪见曲，名直心也。

深心者，即是十二因缘观心，如佛告阿难「十二因缘，其义甚深。云何愚痴人令观因缘？佛言：愚痴者，非如牛羊，是人利智，见心邪僻。若观因缘，能破愚痴」。缘觉智慧深于声闻，以观十二因缘，观智既深，能侵除习气。

问：净土是菩萨行，何得行二乘心？

答：《大品经》「三乘十地菩萨，皆行皆学而不取证；佛地，亦学亦证」，《法华经》云「知众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨，作声闻缘觉，少欲厌生死，实自净佛土」，若二乘心非净佛土者，何得诸菩萨成佛时，有二乘众生来生其国也！

问：此经但云直心、深心，何俟强对二乘观心也？

答：此经带方便，有所避就，故不盲的准。望《大品》、《法华》，恐是约二乘观心修净土行，为引二乘来生其国也。故《智度论》释《般若．劝学》中明「自有佛土，纯声闻为僧；自有佛土，纯辟支佛为僧；自有佛土，纯菩萨为僧」。四谛观心、十二因缘观心非净土因者，何得纯是声闻人来生其土，乃至缘觉、菩萨！类可知也。

问：此经云「随诸众生，应以何国入佛智慧」，又《法华》明「十方三世佛于同居，悉开三显一」。若遂有一佛土纯是声闻为僧者，何得入佛慧，开三显一耶？

答：从多为论，同居土多开三显一。今《大品》有此明者，亦是十方不无有此事耳。但诸佛如来诸有所作，常为一事，虽于同居土不得显一入佛慧，是诸声闻因得无学，若入无余涅槃，必生有余土，佛即为说《法华》，悉以佛乘而得灭度，皆即得入佛慧也。

大乘心是菩萨净土，缘四谛起慈悲，发四弘誓愿，名大乘心也。二通自为，而声闻但直，缘觉兼深。菩萨大悲弘誓普济，能直能深，故加以大乘心名也。

二、通明三种心者，三心只是一心，名异义异耳。所以者何？三心只是一自性清净，因缘中道之理，亦非二边邪曲，名之为直；穷之难究源底，名之为深；其性广博，犹若虗空，目之为大。菩萨虽观四谛直心，不与声闻共；菩萨无作四谛，修八正道，即是佛性。佛性者，即是自性清净心、中道之理，名真直心也，故此经云「直心是道场，无虗假故」。若观无作四谛，修八正道，即离凡夫六十二见，亦离二乘纡回曲见，名真直心。当知，直心正在此也。次，菩萨虽观十二因缘深心，不与缘觉共者，《大品经》云「十二因缘，独菩萨法」，《大智论》云「菩萨度深法忍者，十二因缘，名深忍也」，《大涅槃经》云「十二因缘，名为佛性」，即十住菩萨见不了了诸佛如来，穷无明源，故了了见，故知深心正在菩萨也。大乘心者，不共二乘、三藏、通教菩萨也。《大涅槃》云「一实谛者，名为大乘」，若非大乘，非一实谛也。今此三心只是一心，不与二乘、三藏通教菩萨共，无三差别，不纵不横，即是三德异名。佛为向道之人说，令易解故，作三分别。论直，必知有深有大；论深，必知有大有直；论大，必知有直有深。是则，非一非三，如来方便，或时说三。虽复说三，如世伊字。菩萨修此三心为众心之本，即是初心住于三德。若昔论三心，正感三身四教佛身之果也；今明依因三心，即感三土四种佛国也。

三、约观心明三心者，三观初心，体假入空、空假二观方便，三心为别；若修中道正观，三心只是一心，三、三一也。

四、释经文，即为三：一，释直心；二，释深心；三，释大乘心。

一、释直心。今言「直心是净土」者，前约教明直心，是正因能感正果，即是此经答光严所述「直心是道场，无虗假故」。今约直心明是依因，能感依报国土果也。

问：何故偏约四谛明直心？

答：约余法门，非为不得，不如约四谛之便也。亦何离四谛，别有余法门也！

直心有五种：一者，世间直心；二，三藏教直心；三，通教直心；四，别教直心；五，圆教直心。四教直心，即是四谛中四种八直道。

一、世间直心者，如世人内怀实录，无有欺诳，即是直心。此乃凡夫外道十善之直，虽世间妄情谓为是，直理而言之犹谄曲谚言，痴直即是其义也。

二、约三藏教明直心者，见生灭四谛，离六十二见，住八直道，名直心也。

三、约通教直心者，观无生四谛理，离生灭曲，观住真空八直，名直心也。

四、约教明直心者，修无量四谛，破恒沙无知，赴机利物，直会根缘，住无量八直道，名直心也。

五、圆教明直心者，圆观正道，见无作四谛实，破二边邪曲，如金砂大河直入西海，无有纡回之曲，住一实谛八直之道，名直心也。

此五直心，四权一实。今圆教菩萨知一切法不可言说，非权非实而能权实，双修双用；亦自遍修五种直心，起慈誓愿；亦教他修五种直心，叹五直心法。见修五种直心者，深生随喜。菩萨如是虽复未能八相成道，而能神通变化，在在处处用五直心成就众生，净佛土。若入初住，发真之时，即具真、应两身，随机利物，应以佛身得度者，即现净、秽同居国，八相成道，化度众生。非但往昔所化世间直心无事中谄曲众生，来生其国。若往昔所修生灭八直，无六十二见谄曲众生，往昔修无生八直、无量八直、无作八直等诸直心众生，未断有为缘集、断未尽者，此诸无谄众生，皆来生其国也。若此诸众生，过去有顿、渐、不定、秘密等根性不同，菩萨成佛时，现四种身。现相不同，转法轮亦异，谓顿、渐、不定、秘密之殊，初则赴缘开权方便异说，若《法华》教王，直舍方便，但说无上道，废昔四权，同归一实。所化众生，皆无住方便教之谄，故言「直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生国」。复次，菩萨于有余国得成佛时，往昔所化十善直心众生不得来生。何以故？三界内结业犹未断，故生其国者皆是往昔所化修四种四谛八直心众生，能断界内结业尽，如此等人，来生其国，即是三藏二乘、生灭四谛住八直道之直心。通教三乘，无生四谛住八直道之直心。别教一乘，无量四谛住八直道之直心。圆教一乘，无作四谛住八直道之直心。凡有七种直心，断界内结尽，无有为缘集妄谄众生，来生有余国，故言「直心是菩萨净土」，七种不谄众生，来生其国也。复次，菩萨果报土成佛时，三藏、通教三种直心众生，皆不得生果报之土。何以故？别惑未断，不得来生。但是往昔所化别教菩萨、圆教菩萨二种直心众生，无二边之谄，来生其国。故言「不谄众生来生其国」也。复次，菩萨于常寂光土成佛时，但是往昔所化圆教，无作八直道直心无谄众生，来生其国。直心生国，其义如是，岂可一种世间十善痴直心之来生其国也！

深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；

是二释十二因缘辨深心义，约余法门非为不得，亦何离十二因缘也。明深心亦有五种：一，事中深心，世间深心修福也；四种约观十二因缘明深心。一，下智观生灭因缘，是三藏教门深心也；中智观无生因缘，通教明深心也；上智观无量因缘，即别教明深心也；上上智观无作因缘，即圆教明深心也。此五种深心，四权一实。菩萨了知非权非实，而权而实，双修深心，成就众生，净佛国土，慈悲誓愿普薰一切，教他赞叹随喜，上上深心成就，即具真、应二身，八相成道，随四国众生应以佛身得度，即于四土成佛，时是诸深心有缘之类来生其国，随其所修深心，若事若理，而为说法。分别诸义，类直心可解。而言「具足功德」者，缘觉人能深心修诸福德，故《法华经》云「若人有福，曾供养佛，志求胜法，为说缘觉」，即是此义。但具有二种：一、横具深心，净同居土，名具功德来生其国也。二、竖具深心，穷因缘源，所有功德皆在三土具足，即是竖具。诸义，类直心可知也。

菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国；

大乘心者，即是四教大乘、四种菩萨发菩提心也。皆上求佛果，下化众生，故名为大。三藏菩萨约生灭四谛，起四弘誓愿；通教约无生四谛，起四弘誓愿；别教约无量四谛，起四弘誓愿；圆教约无作四谛，起四弘誓愿。愿力因缘，薰被众生。此四种大乘心，三权一实。圆教菩萨修权实大乘之心，成就众生，净佛国土，自发大乘心，亦教他发心，赞叹随喜，菩萨后成佛时，同居四种大乘众生，来生其国；有余三种大乘众生，来生其国果报土；二种大乘众生，来生其国常寂光土；一种大乘众生，来生其国。余，类直心可知也。

维摩罗诘经文疏卷第七

维摩罗诘经文疏卷第八从「布施」讫品

布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国；

此二明六波罗蜜是菩萨正行，即成净土。前三种发心是就解明净土，今明六度约行辨净土。解、行犹如目足，能到清凉池，岂得相离！若无直心、深心、大乘心，有所修行则不真实，亦非高广；若以三心入一切诸行，诸行竝皆真实深广。前辨正因，即感佛法身；今明依因，即感佛土也。

「布施」者，有五种施：一，世间事布施；二，三藏二乘、菩萨布施；三，通教菩萨施；四，别教菩萨施；五，圆教菩萨施。

一、世间事布施者，即有六种，所谓六道施也。

一、若作十恶，破三归五戒，或有破坏三宝布施，如提婆达多化阿阇世王施诸比丘，或为谋逆财宝赏施，或破戒作恶而能布施，如是等施，死入地狱，名地狱檀也。

二、若造十恶，破戒多瞋，布施后，堕龙道，宫殿七宝依报似天，正报同蛇，虫入鳞肉，身体痛痒，出热砂转。或破戒憍慢，恐脇得财，以用布施，后受金翅鸟身。如此等施，名畜生檀也。

三、行十不善，破戒、谄、毒，非法财施，受夜叉报；或破戒谄诳，躭嗜酒肉，多怀瞋忿，非法财施，檀摩睺罗伽，如是名为鬼神檀也。

四、若少持戒，嫉妬怀忿，多作功德，堕阿修罗，依报势力，与天拒抗；但感正报，多诸恐怖。如此乃至干闼婆、紧那罗等施，皆是谄󰦇不实，好著音乐而能行施恭敬，皆鬼道摄。若开六道，即修罗摄也。

五、若持十善五戒，自营布施，若轻心、局心、限碍心施，是毗舍、首陀檀；若持戒心、殷重心，如法财施，是居士檀；若持戒乐道、恭敬博学布施，是婆罗门檀；若持戒、恭敬、慈心大施，能自舍财，亦教佗修福，是刹利王檀。如是等施，皆人檀也。

六、若胜品十善，持戒精细，恭敬听法，慈善孝顺，华香续明所贵重物，如法清净财功德布施，皆是天檀，如《律藏》明一小儿，客作得供设众僧，愿生忉利天，佛记得往生也。持戒转细，乃至修禅，厌离心施，得生色界，名修天施。

如是等施皆是世间事施，果报不同也。

二、明三藏二乘檀者，观因缘无常，用择觉分、舍觉分，舍身、命、财，得二乘道。如阿兰若寺僧正行事，忽有群贼，须人解神，突入精舍，欲取上座。第二上座欲身乞代，如是至下，皆云「欲代」。后一沙弥乞代大众，贼云：「日晚去急，何须推延。」沙弥向贼说偈答言：「我年始三五，肉肥且脆美，以我持祭神，神得大欢喜。作贼多得财，还归给妻子，终不畏县官，亦不出都市。」贼闻欢喜，将往祭神。沙弥一心观无常，念念相续，刀下著颈，豁然心悟，得罗汉道。贼属下刀，颈都不异，即大惊恠。问：「何故尔？」沙弥即升虗空，现十八变，仍为贼说法：「好心代死，今得悟道。」群贼闻此，悉发道心，求索出家。此等，皆是二乘檀也。若菩萨檀，舍身、命、财，观察无常，大悲誓愿。如尸毗王以身代鸽，心不悔恨，是名身檀满。舍命因缘者，《大智论》明释迦、调达因地各为鹿王，领诸群鹿，共在一处。国王游猎，围此群鹿。释迦鹿王生念：「我等相随来久，何为一旦俱死！」即疾走投王，四面飞矢如雨，王语边人：「且止勿射，鹿来投我，必有深意。」鹿至王前，头面顶礼，长跪启王：「我等有幸，生在王国。今被围录，岂敢有辞？但王食不多，今诸鹿命，一时并尽，乞蒙放散，当日差一鹿，用充厨，新肉不绝。一旦并死，非唯我等断种；王须新肉，亦恐难得。」王可其言，还归所止。两群诸鹿，且保安存；日差一鹿，以充厨膳。差至调达鹿群，次一鹿母，新产二子，母充厨次，二子绝乳便死。于是鹿母往其王所，头面作礼，悲啼自述：「次死无恨，但念两子，既绝乳哺，必死不疑；愿王慈，申待后次，子能自活，死不敢辞。」调达鹿王即大瞋怒，死是汝分，令差谁代？鹿母即生是念：「我王无慈，不赐矜愍。」即投彼群，至释迦鹿王所，作礼悲哀，具陈上事：「我王既不慈矜，乞王为我方计，存二子命。」释迦鹿王即生慈念，于久思惟，答鹿母言：「在汝群众，代汝死，况我群傥！此事非分，正当我身以代汝。母子得存性命，可还彼群，养育两子。」于是鹿王即往厨所，厨人见鹿，形体姝壮，未敢屠煞，启白大王，王遣唤来。鹿王既至，作礼跪立，王即问言：「诸鹿已尽，而汝来耶？」时鹿跪答：「大王慈恩，我等鹿群，转多滋茂。但彼鹿群，有一鹿母，新产二子，次充王厨，彼既无代，故来投我。我即思惟：『自非我代，何得存彼？』是故我来充王厨膳。」王大惊叹，即答鹿言：「汝是鹿形人，慈仁代彼死。鹿王今可还，竝放诸鹿死。」菩萨种种舍命因缘，是名舍命檀满。三财施者，如须大拏太子常好惠施，乃至二子施婆罗门，心无悔恨。种种布施，具载彼经，是名三藏菩萨财施檀波罗蜜满也。

三、明通教菩萨檀者，若体施者、受者、财物三事俱空，皆如幻化，起大慈悲，愍众生故，舍身、命、财，是名通教檀波罗蜜也。

四、明别教菩萨檀者，虽知三事即空，不住于空，入假，名幻化行种种施。舍身、命、财，如《华严经》说十种布施，《地持论》明九种施。

五、明圆教菩萨檀者，《胜鬘经》云「舍身者，生死后际等，离老、病、死，得不坏常住；舍命、舍财，亦生死后际等，离老、病，得不坏常住」，又《华严经》明「如来檀」，《大涅槃经》明「檀波罗蜜」，即是佛性。又，《大品经》明「檀波罗蜜，即是摩诃衍，以不可得故」，又云「一切法趣檀波罗蜜，是趣不过」，檀波罗蜜尚不可得，云何当有趣、非趣？此经下文云「布施是道场，不望报故」，布施正因得菩提果，依因即感净土。

前四种施是权，后一是实。菩萨自行权、实施，亦教佗行赞叹随喜权、实施者，后成佛时，五种一切能舍众生来生其国。若秽土成，佛则有三恶道来生；若是净土，但有人、天事善，及四教能舍众生，来生其国；若有余土成佛时，但有四教断有为缘集尽众生，来生其国；若果报土成佛时，但有别、圆两教，见中道佛性断，无为缘集，一切能舍众生来生其国；若常寂光土成佛时，但有圆教观中道，断无为缘集将尽，一切能舍众生来生其国。故云「一切能舍众生」。其国四土诸义，类直心也。

持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道满愿众生来生其国；

亦有五种：一者，事相持戒，是凡夫也；次，四种持戒，即是四教明四种正语、正业、正命，皆名持戒。具释事繁，但知前四是权戒，后一是实。菩萨自行教佗，随喜赞叹，后成佛时，五种十善满愿众生，来生其国。十善即是正业、正语、正命也。齐教明愿，以尸罗净故，一切诸善得生，所求皆是果，故云「满愿」。历四土来生诸义，类直心可知。

忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生来生其国；

忍辱者，亦有五种：一、世间事忍，如凡夫；余四忍，还约四教辨四权一实。菩萨自行化佗，赞叹随喜，后成佛时，五种三十二相柔和众生，来生其国。如轮王、帝释、上界诸天，皆有三十二相；声闻、缘觉，亦有相者。次，四教四种修三十二相业不同，竝忍辱为本。四种明修相，前叹德明「舍饰好」已略辨。释四土来生，类直心可知。

精进是菩萨净土，菩萨成佛时，勤修一切功德众生来生其国；

有师言「精进无别体，但约众行」，或言「能成众行，亦自有别体」。精进有五种：一者，事精进，即凡夫也；余四种，道品各有八种精进。八种精进者，四正勤精进，根、力精进，觉、正精进，是为八。三藏教生灭八精进，通教无生八精进，别教无量八精进，圆教无作八精进。四权一实，菩萨自修教佗，赞叹随喜，后成佛时，五种勤修一切功德众生，来生其国。四土分别及诸义，类直心可知。

禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生来生其国；

禅定者，亦有五种：一，世间禅定，如凡夫得四禅四空也；后四，约四教四种道品中，各有八种禅定，谓四如意足、定根、定力、定觉、正定也，乃至背舍、九次第定等禅，皆是禅定。前四是权，后一是实。菩萨自行教佗，赞叹随喜，后成佛时，四教五种摄心不乱众生，来生其国。四土及诸义，类直心可知。

智慧是菩萨净土，菩萨成佛时，正定众生来生其国。

智慧即是四教明四种道品中八种智慧，谓四念处、慧根、慧力、择觉分、正见也。前四是权，后一是实。菩萨自行化佗，赞叹随喜，后成佛时，五种正定众生来生其国。正定者，非禅定之正定，乃是三聚中正定聚也。禀四教各有入内凡位，悉是正定聚来生。四土及诸义，类直心可知。

问：若尔，凡夫等智何得入正定聚？

答：凡世间正见，亦入出正定聚，亦得合说也。

四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈、悲、喜、舍众生来生其国。

有八种。三、明约化佗行修净土，此是一往明耳。菩萨从初发心以来，常与大慈俱生，岂有行六度而无化佗之用？此之八科，正因得佛果，依因感佛土，故说净土之行也。

四无量心，亦有五种：一，事法缘四无量心，是凡夫修，得生色界而为梵王。四教中，各有四无量心：三藏教明生灭法，缘四无量心；通教无生法，缘四无量心；别教明界外藏识恒沙佛法法，缘四无量心；圆教明显中道佛性，无缘慈、悲、喜、舍，如慈石吸铁，无作四无量心。前四是权，后一是实。菩萨自行化佗，赞叹随喜，后成佛时，五种慈、悲、喜、舍众生，来生其国。四教、四土分别来生诸义，类直心也。

四摄法是菩萨净土，菩萨成佛时，解脱所摄众生来生其国；

此四摄法非凡夫二乘所行，但有四种，即四教所明四种四摄不同也。此前三是权，后一是实。菩萨自行教佗，赞叹随喜，后成佛时，四种解脱众生来生其国。「解脱来生」者，菩萨四摄摄取众生，为令入第一义，是以所摄众生皆有解脱之因也。来生四土及诸义，类直心可知。

方便是菩萨净土，菩萨成佛时，于一切法方便无碍众生来生其国；

「方便」非凡夫二乘所行。但有四种方便，即是四教。四教各有三种方便：一，自行方便；二，自行化佗方便；三，化佗方便。复有四教，各有三方便：一，破法方便；二，立法方便；三，教佗方便。自行教佗，赞叹随喜，后成佛时，一切方便无碍众生，来生其国土。来生四土及诸义，类直心可知。

三十七道品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正勤、神足、根、力、觉、道众生来生其国。

三十七品，此不通凡夫，二乘有分，具如《玄义》所明。三十七品有四种，谓四教所明不同，即是四种三十七品也，三权一实，菩萨自行化佗，赞叹随喜，后成佛时，四种三十七品众生来生其国。四土来生及诸义，类直心可知。

回向心是菩萨净土，菩萨成佛时，得一切具足功德国土；

《大智论》云「回向，如声入角也」，即有四种，即是四教明四种菩萨回向不同，三权一实，菩萨自行教佗，赞叹随喜，后成佛时，四种具足功德众生来生其国。回己功德，与众生善，无不满故，令来生之者，功德皆具足也。亦应言「欲修回向众生，来生其国」，恐文略耳。来生四土及诸义，类直心可知。

说除八难是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有三恶八难；

八难者，一、三恶道，即是三难；四、北󳬂单越难；五、长寿天难；六、盲聋瘖痖难；七、世智辩聪难；八、佛前佛后难。此有二种：一者，界内八难，为前两教之难；二，界外八难，即后两教之难。菩萨约四教说，除此两种八难——至「须菩提」章，更当分别。菩萨自除教佗，赞叹随喜，后成佛时，国土无有三恶八难。约四土料简，有难无难，义相繁多，难可具辨。

自守戒行、不讥彼阙是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有犯禁之名；

约四教亦具有四种「自守不讥」。自守不讥者，应作四句分别：一，自不守而讥佗；二，自守不讥佗；三，自守而讥佗；四，不自守不讥佗。《大涅槃》云「假使三子，由杖而死；余有一子，要当严治」，何容全不讥佗？但内无恶心，必于佗有益也。此言不讥者，非是都不讥呵也，是见四种众生机不谬。是故菩萨自行教佗，赞叹随喜，后成佛时，无差机乖理破戒众生，来生其国。来生四土及诸义，类直心可知。

十善是菩萨净土，菩萨成佛时，命不中夭，大富梵行，所言诚谛，常以濡语，眷属不离，善和诤讼，言必饶益，不嫉不恚，正见众生来生其国。

十善者，有二种：一，止十善；二，行十善。此意是止十善。今明十善，亦有五种：一，事十善，即凡夫所行；后四种明十善，约四教分别。菩萨自行教佗，赞叹随喜，后成佛时，「命不中夭」，即是不煞众生；「大富」，即是不盗众生；「梵行」者，即是不婬众生；「所言诚谛」者，即是不妄语众生；「常以软语」，即是不恶口众生；「眷属不离，善和诤讼」者，即不两舌众生；「言必饶益」者，即是不绮语；众生不嫉即是无贪众生，嫉乃是瞋恚之垢，而今约贪明者，由贪故有嫉也；不恚者，即是不瞋恚众生也；正见，即是不痴善根众生来生也。后约四教明四种十善众生来生，四土及诸义，望直心可知。

如是宝积，菩萨随其直心，则能发行；

此二竖明修净土，文有十三番，明资成净土因也。上从「直心」横约十七行，明修净土之行；今还从「直心」竖明从浅之深，成净土因。将竖约前，诸行无有一法而不竖修；若说横，即知有竖；说竖，即知有横。横竖相成，高广无碍；一一诸行，皆至金刚心。心净，则佛土净也。就此为三：一，约四教分别；二，约观心；三，帖释经文。

第一约四教分别释十三番文者，若三藏，不明净佛国土。所以者何？声闻经既不明十方佛，岂论到诸国修净佛国土行也！若言有者，即成身子之疑也。既无净佛国土之教，是则无行无人，何须论也！通、别两教既有净佛国土之教，须泛论之，即为三意：一，约通教释；二，约别教释；三，约圆教释。

一、约通教十地释者，「直心」对见地，尔前皆未发真，名为邪曲；登地既发真见理，离诸曲见，故名「直心」。因此直心，进入二地，二地能遍行，此十七句行，故名「发行」。由「发行」入三地，三地解行俱进，故名「深心」。以「深心」故，得入四地，四地能事理俱行，则自调调佗，名为「调伏」。以「调伏」故，得入五地，五地既事理调伏，能「如说行」，故得入六地。六地即能于一切善法起「回向心」，回向心佛，果施众生。以「回向」故，即入七地，七地即有「方便」，能修自行化他，得入八地。八地能道观双流，亦能处处教化「调伏众生」，众生既调，「佛土即净」。佛土既净，得入九地。九地能「说法净」，「说法净」即「智慧净」，故九地具四十辩才，名善慧地也。因「智慧净」，得入十地，十地即「心净」，故「一切诸功德净」。始自直心，讫于结句，言欲得净土，当净其心；心净，则佛土净。此借十地来对成通教，竖明相资净土行也。

二、约别教释十三番经文对于十地者，亦有两意不同：

一、从初地发真，见中道佛性，即破无明，离二边之曲，名为「直心」，从二地至十地，类通教可知。但通教见偏真，别教见圆真为异耳。

次、依《仁王经》有十四般若，更须用此销释此经，竖相资义。彼经取三十心共来对三般若，若尔，「直心」即对十住。所以者何？入理般若，名为住。虽未见圆真理，已见偏真，破四重惑，正修中道，生相似解，名「直心」也。「发行」对十行，十行正是修行义。「深心」对十回向，事入理，令能解行俱深，经说「十回向为深广心」也。「调伏」对初地，初地发真中道，道观双流，得名「调伏」。二地对「如说行」，三地对「回向」，四地对「方便」，五地对「成就众生」，六地对「净土」，七地对「说法净」，八地对「智慧净」，九地对「心净」，十地对「一切功德净」，等觉对后句「心净则佛土净」也。若含取地前，后取等觉，依十四般若竖对诸句，句数整足。虽语意有称、不称诸地名义，然欲解释义意，无往不通。随人通释，应无失也。

三、约圆教释十三番文者，前虽依此历别之义，犹自有余，何容初地止是调伏无余功德？若具足有，则不但「调伏」一名是分有，何得「调伏」独当其称？犹是未圆之教。今不依此以十四句皆对圆教地位以辨竖深，用明横广对意？云何说此十四句皆在初住心中已自具足？何以故？铜轮见理，已破无明，岂非「直心」！一心具万行，岂非「发行」！念念流入萨婆若海，岂非「深心」！五住圆除，岂非「调伏」！解行相符，发言无二，岂非「如说行」！常回施众生，共向玅觉，岂非「回向」！权实具足，岂非「方便」！得如来一身无量身，能于同居土普贤色身教化，岂非「成就众生」！若染净土成道，禀四教众生来生其国，岂非「净佛国土」！一音演说，四辩赴机，岂非说「法净」！寂照之智，岂非「智慧净」！实相真心，无染如虗空，岂非「心净」！一心万行备足，福慧成就，岂非「功德净」！正报既净，依报亦净，同诸佛、等如来、见法性，居因陀罗网，分入寂光，岂非「佛土净」！当知初住心中竖深，则此十四句及无量句穷于心源，罄无不摄。故初阿字门具足四十一字门，亦具阿字门。当知竖论，则穷彻后际；若横说，竝备众门，如前所明十七法，及一切法也。发心正行傍化及二土净国，成就众生利益无不悉具备在初心中，故《大品》云「初发心时，便成正觉」，《华严经》云「得如来一身无量身」。初住既横竖诸句功德，净佛国土，其义如是；余四十一地，亦复如是，如前引《涅槃经》「十五日、月喻」也。

第二次明约观心，竖释十三番法门相资修净土因者，一心三观观中道法性，即是直心；此一念心，即横具前十七种净土之行，即是「随其直心，则能发行」；事理相资，即能进入甚深法界；以深心故，事理不善之意即得调伏；以意调伏，有所说法即能如说而行；以有善行，即回所行之善，以愿施众生；既能回施众生，即能令众生断恶修善；以众生断恶修善，即佛土净；佛土净，即是境界净，故说法净；说性故，内心智慧则得增明；内心智慧明净，故则一切功德皆悉清净。如此等，皆是观心清净佛土也。是故经云「欲净佛土，当净其心；随其心净，则佛土净」，是则竖修十四句，宛然观心道之内，名观行即也。故《法华经》云「当知是人，已趣道场，近三菩提，坐道树下」。若功行淳淑，十方诸佛冥加，即得入铁轮相似十三心；从相似位，进入铜轮，分证真实十三心，即于二土自行化佗，与物结缘；若入铜轮，所化众生，应以佛身得度者，即现佛身，而为说渐、顿、不定、秘密法门，教化众生，调伏入佛慧，起根而取佛土也。若不如此，初住何缘八相成道？一往虽云「观心实是真净佛土义」也，此是了义之说；若异此者，多是文字。复次，非别无以表竖，非圆无以表横，譬如非日无以成月，非月无以数日，日月相须，能成一岁，乃至百千万岁。今竖横相须，则高广义显，非竖非横，而竖而横，如世「伊」字，首罗三目。当知净土之义，依三德秘藏而有耳。若三身、三德，此就正报；三土、四土，即就依报。依、正相成，其义可知。

第三明帖释经文者，「随其直心，则能发行」者，直心即是前圆教观中道，成无作八直之心，得此直心，即能具足具足万行，故名发行，亦云得是直心，能行前十七种横明诸行法门，故言「随其直心，则能发行」也。

随其发行，则得深心；

直心即是解，发行即是行，解导于行，行资于解，解行相成，如目足备，到清凉池，名深广心，故云「则得深心」也。

随其深心，则意调伏；

解行既深，即能调事、理惑。理惑者，即是迷中道之无明也。事惑者，即空是迷二谛法界之事惑也。若从初发心即入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，即能调伏事、理惑。《仁王经》云「菩萨从初发心，至金刚顶，皆名伏忍」，是则名为「意调伏」也。

随意调伏，则如说行；

心若不调，口为说空，行在有中；若心调伏，则无此过，有所言说，非但赴机利物，内心清净，即能如说而行，言行相符，则福德善根成就也。

随如说行，则能回向；

内既成就诸善功德，回此善根以向佛果，又回此善以设施众生。若无有胜善，何所回向？如有声可得，入角其声彻。若无内柔之声，何论入角之远声也？

随其回向，则有方便；

既回自行，内能回向佛果，外能普施众生，即能善巧、能破、能立、能巧度众生，故言「则有方便」也。

随其方便，则成就众生；

方便既巧破立，巧破，则能折伏众生；巧立，则能摄受群品。折伏，则众恶永断；摄受，则众善普会。若众生四教止行二善成，四教智、断两德立，即是正报因果成也。

随成就众生，则佛土净；

若众生之类是菩萨净土，众生正报止善无恶，依报国土清净也；正报行善因成，则佛土庄严；若国土清净庄严，则佛土净也。

随佛土净，则说法净；

若秽土说法，则如长者执除粪器。此则赴缘说苦切之法，如净名为香积土诸来菩萨，说此土折伏。

随说法净，则智慧净；

说法本赴物机，根缘若净，则感菩萨智慧亦净。譬如猛风，铃声则大。又如即时世间讲说，脱有利根智慧福德之人来听其说法者，则非意智慧开解，辩才无碍也。

随智慧净，则其心净；

说法之人解慧既进，则惑垢渐销，其心转显，即是心净之义也。

随其心净，则一切功德净。

直心清净，修一切功德皆无染著，是则一切功德皆清净也。

是故宝积，若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。」

此是最后结撮正要，明净土之因也。言「欲净土，当净其心」者，明从直心已来，有十三句，名义虽异，正意皆是净心。而言「随其心净，则佛土净」者，随四教所明四心，此四种心净，即四种佛国悉净也。复次，四种心，只是一自性清净心。自性清净心净，即一切佛土皆悉净也。菩萨从初心，用四种道谛净心，前三是权，后一是实。事、理惑除，正报即得佛果清净，依报得常寂光土毕竟清净。四种缘集众生垢净之心不同，来感常寂光土，即各见秽、净，譬如「诸天同宝器食，随其果报，饭色有异」，譬意在此。

尔时，舍利弗承佛威神，作是念：「若菩萨心净，则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净若此？」

即此第二身子生疑，文有二别：一，明生疑之由；二，明疑念。

一、明生疑之由者，承佛神力，故生疑也。舍利弗因缘至〈弟子品〉当略出。如来神力加被身子者，此经虽对小明大，身子既小乘人中智慧第一，为诸声闻之所揖敬，忽怀疑念，即诸声闻咸共生疑，大乘方等有不思议秘密之事。不思议秘密之事者，即是秽国有净土也。身子小乘，未能称机，疑问必假佛力、会物心，故「承佛神力」也。若如《法华经》发大显远，明诸声闻内秘菩萨行，何容不能称机生疑也！

二、明疑念者，疑佛答宝积「心净佛土净」，执昔三藏教，故生疑也。昔三藏教明菩萨三僧祇劫修行，同得佛果，成佛国；何得今说菩萨心净则佛土净？释迦菩萨独无净土，当是为菩萨时，心不清净；若不清净，何得成佛？若心净佛土净，何得佛土秽恶？若斯如此翻覆生疑，未敢问者，或自鄙敢问，或恐失敢问，或知如来悬鉴，自当知时，为大众决，是故怀念，未敢发问也。

佛知其意，即告之言：「于意云何？日月岂不净耶！而盲者不见。」

此下第三明释身子疑，文有三别：一，佛举日月问身子；二，身子依事奉答；三，佛答合譬解释。

一、举日月譬者，日月譬真、应净土也。如日月宫众宝所成，光能照四天下，彼日月宫内有天子，譬真、应二土万德法宝所成，常能照四土众生，真、应法身所依也。又譬真、缘二修相须也，日月相须，则成就万物，照显一切。真、缘亦尔，缘若不成，则真不显；真若不显，缘亦不成。以真缘合故，即此有四种净土，常自显照。而「盲者不见」为有为、无为缘集罪障障五眼，故不得见，是以举日月为喻，以问身子也。

对曰：「不也！世尊！是盲者过，非日月咎。」

此是二明身子即依事而奉答也。

「舍利弗！众生罪故，不见如来佛国严净，非如来咎；舍利弗！我此土净，而汝不见。」

此三明合日月譬释身子疑。佛言「众生罪故，不见佛国严净」者，前合盲者，众生界内有为缘集浊恶罪业故，不见同居净土；界内罪随行人与有为缘集合，及界内尘沙无知罪故，不见有余净土；以界外尘沙无知、无明罪故，不见果报净土；以法界细微无明罪故，不见寂光净土也。「我此土净，而汝不见」者，此合日月譬，明四土常净，身子不见，正为前四种罪障，故不见也。

尔时，螺髻梵王语舍利弗：「勿作意，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。」

此是第四明螺髻梵王自引所见释身子疑。所以梵王须引所见者，诸小乘人疑：佛虽说有净土，竟谁见也？以梵王自引所见，证佛所说净土不虗，为令众普生闻信之善也。梵王助佛释疑，即有二意：一，先折身子疑念；二，正举所见释疑。「语舍利弗：『勿作是意，谓此佛土以为不净』」，折其疑情也。次，「我见此土，如自在天宫」，即是举所见净土，释身子疑。就此为三：一，梵王自说见净土；二，身子自述见秽；三，梵王释见秽净之由。

一、明梵王自述见净，以自在天为类者，有二处天同自在，或欲天顶，或色界顶。今举自在六天，即欲界顶六天也，类同居净土庄严殊玅，如自在天。但西方净土，亦是同居，彼经亦举第六天为类，故云「其宝犹如第六天宝」。但六天正报，比西方人身，如彼乞人在帝王侧也。此意亦应是举近以况远耳。

舍利弗言：「我见此土，丘陵坑坎，荆蕀沙砾，土石诸山，秽恶充满。」

此二明身子述所见秽，如文。

螺髻梵言：「仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳！舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净。」

此是三明述不见及见之由。梵王言「仁者心有高下不依佛慧」，即不见净土之由，故见秽也。菩萨心不高下，能依佛慧，即是见净土之由也。生死为下，涅槃为高，次云净为高，垢为下，由此见秽也。「依佛慧」者，不见生死，不见涅槃，不见垢净，达于中道，故名平等。不垢而说垢，无净而说净；净不碍垢，垢不碍净，无相隔碍，能于垢土见净，即依佛不思议实慧，不断痴爱，起诸明脱。螺髻所覩秽国、见净土也；身子于生死涅槃、净垢有隔，名不依佛慧，故但见垢也。

于是，佛以足指按地，即时三千大千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛，无量功德宝庄严土，一切大众叹未曾有！而皆自见坐宝莲华。

此下第五佛现净土释疑。文有四别：一，按地现净土；二，问身子；三，身子答；四，佛释疑。

一、按地现净土者，亦如上举日月之意。地喻真修，指表缘修，如《法华》云「其所说法，皆悉到于一切智地，终归于空」。真、缘合，真、应土现，如今指、地合故，即宝庄严净土现也。

问曰：此之现土四土，为是何土？

答：释有二意：一云，还现同居净土；二云，随机显现。

「一切大众叹未曾有」者，非但说声闻经之所未见，尔前说诸方等经多显正报，显依报净土未如今也。「而皆自见坐宝莲华」者，大众悉有生此净土之理，或未来当生也。

佛告舍利弗：「汝且观：是佛土严净？」

二、明佛问身子。如经。

舍利弗言：「唯然。世尊！本所不见，本所不闻，今佛国土严净悉现。」

三、明身子奉答。三藏教及前未说诸方等经，眼所不见，耳所不闻也。

佛语舍利弗：「我佛国土，常净若此。为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳！

此下是四佛正释疑。即为三意：一，法说；二，譬说：三，时众得益。

一、法说者。如经。

譬如诸天，共宝器食，随其福德，饭色有异。如是，舍利弗！若人心净，便见此土功德庄严。」

此是二明譬说。即为二：一，开譬；二，合譬。

一、开譬，「譬如诸天，共宝器食，饭色有异」者，宝器譬寂光，饭色有异譬余三土。余三土之报，不出寂光；约于寂光而论，垢、净所见不同也。

二、合譬，即为十番合譬：一、约同居合饭色异，譬五浊重为垢，五浊轻为净土，此垢、净相隔，垢不见净也。二、约同居有余土合饭色异，譬同居之净虽无重浊，犹有见思牵生，故皆是垢；有余土中，久已断尽，故名净。垢、净未融，垢不见净也。三、约有余土自合饭色异，譬三乘人生彼，其土则劣故，名为垢；菩萨生彼，以具修福业故，感报亦净，所居垢亦有不能见净也。四、约有余土望果报土合饭色异，譬如余之土，都不破无明，其土悉垢；生实报者，已破无明，其报则净，此垢亦不见净也。五、就果报土自合饭色异，譬上、下相望，报有优、劣，自成垢、净，垢亦不见净也。六、约果报与下品常寂光合饭色异譬。七、下品常寂光与中品常寂光合饭色异譬。八、中常寂光与上常寂光合饭色异譬。九、约诸土总对常寂光合饭色异譬。十、诸土非垢，常寂非净，毕竟不可说，非垢非净而分别诸上为垢，寂光为净，合饭色有异譬也。故下文云「虽知诸佛国土永寂如空，而起种种殊胜之业」。今释土义，有此十番垢、净相对之别，合「诸天同宝器食，随其果报，饭色有异。」

当佛现国土严净之时，宝积所将五百长者子，皆得无生法忍；八万四千人，发阿耨多罗三藐三菩提心。

此三明时众得益。文有二别：一，初则明现净土得益；二，明得土得益。

一、明现净土得益者，即为二：

一、五百长者子闻诸佛国，得无生法忍。若通教往论，多约七地；若别教，多是初地；若圆教，即是入初发心住也。

次、八万四千人发菩提心位者，如前分别。

佛摄神足，于是世界复如故，求声闻乘三万二千天及人，知有为法悉皆无常，远尘离垢，得法眼；八千比丘，不受诸法，漏尽意解。

次二明复秽以悟无常，得小乘道。初见秽为净，秽是无常，复净还秽，谓净无常。无常迅速，故八千得悟，即得法眼净也。见生灭四谛之法分明，小乘法眼在见道位，非大乘法眼也。后明不受者，证无学道，不受一切三界虗妄生死也。故知此经犹带三藏拙度得道，意在此也。

维摩罗诘经文疏卷第八

维摩罗诘经文疏卷第九释方便品第二初

今明此品次〈佛国〉而来者，即是初净名正为破有为缘集，欲显不思议法身，符成如来净佛国土之教也。大圣为意多途，今略出三意，以通释此品文义也。第一，明此品次〈佛〉来；第二，略释方便义；第三，入文解释。

第一明此品次〈佛国〉者，大圣前于《普集》说真性解脱之体，次于此经阐扬佛国因果之宗。但为未晓之徒，必须菩萨胜人扶同开㢡。今净名大士住不思议解脱之权谋，故能辅助释尊折伏、摄受有机之徒，令离诸缘集，各成不思议解脱道。若净土行熟，则随业来生，各于其土，得闻正法，因入佛慧，起菩萨根也。

问曰：说《普集经》明真性解脱者，此是彼经之体，何得用为此经体也？

答曰：真性解脱通为诸大乘经体，岂不得近为此经体也！但说〈佛国品〉此文未显，至下处处显说，竝与前说之理不异，故得为此体也。

第二释方便义，即为四意：一，略释方便名；二，约教明方便不同；三，明方便所用法；四，约观心明方便。

第一略释方便名者，所言方便者，为成实慧，故须方便也。「方」是智所诣之偏法；「便」是善巧权用之能善巧。权用诸法，随机利物，故云方便，是以此经文云「智度菩萨母，善权方便父」也。方便有三种，此开三种二智。三种二智者，一，化佗二智；二者，自行化佗二智；三者，自行二智。分别三种二智，具在《玄义》，今不重述也。

第二明方便不同者，今约四教明四种二智不同，即有四别：

一、明三藏教佛三种二智者：

《毗昙》有门明义，若照事无常、苦等十六谛，名为权智；若照理无常、苦等十六谛，名为实智。若如《成论》空门明义，若如《毗昙》有门照无常、苦等十六谛，若事若理，皆是权智；照四谛十六行空理，方是实智。如是约四门，用四悉檀赴缘化物，种种明二智不同，皆是三藏教明化佗二智也。

二、明三藏教自行化佗权实二智者，三藏佛用四悉檀说上有无四门，种种权实二智，皆是随佗意语，皆是权智，坐道场时，所证二谛之理智不可宣说，即是自行实智也。

三、明三藏佛自行权实二智者，坐道场时，所证俗谛智究竟分明，法障皆尽，名为自行权智证真谛。真谛理究竟分明，正习俱断，名为实智。故佛答摩揵提：「汝依邪见门，我知汝痴道，若不见妄想，尔时自当哑。」

二、明通教佛三种二智：

一、若用四悉檀，上三藏教三种二智，以化众生，皆名权智。又，通教所明有门，若照幻化分别之事有，名为权智；幻分别之理有，名为实智。故《大品经》云：「设使有法，过于涅槃，我亦说言『如幻如化』。」若约通教空门明义，照幻化事理之有，皆名权智；若照幻化之理空，即是实智。如此约四门，用四悉檀种种明权实二智，皆是通教明化佗权实二智也。

二、明通教自行化佗权实二智者，总前三藏教所明三种权实二智，及通教四门所明种种权实二智，皆是随佗意语，竝属化佗权智；通教佛及八地以上，内心所证二谛之理不可宣说，皆名实智也。

三、明通教佛自行权实二智，佛及八地以上，内照不可说俗谛之理，即是权智；内照不可说真谛之理，即是实智也。

三、约别教大乘明三种二智：

一、总前三藏通教各三种二智，四悉檀赴缘而说，皆是权智。又，别教所明有门，若照有门，分别事相，名为权智；若照有门，佛性如来藏真理，名为实智。若别教空门化佗权实二智，为总前有门事理，皆名权智；前有门权实，毕竟空寂，无有二相，名为实智。如是约四门，用四悉檀明权实二智，皆是别教明化佗二智也。

二、约别教明自行化佗权实二智者，总上二教所明三种二智，及别教四门种种化佗二智，皆是随佗意语，名为权智；诸佛及十地菩萨，内证不可说二谛之理，名如实智也。

三、明别教自行权实二智，佛及十地菩萨，内证不可说俗谛之理，名为权智；内证见不可说真谛之理，名为实智也。

四、明圆教大乘三种权实二智，一总前三教所明三种二智，皆是权智。又，约圆教有门明二智，若不断烦恼，照界内外法界种种法门，名为权智；若不断烦恼，照不思议妙有法性实相自性清净心，即是实智。又：

一、明圆教空门明权实二智者，若不断烦恼，照不思议界内外事理之有，名为权智；若不断烦恼，照不思议界内外事理皆空，名为实智。是则空不异有，有不妨空，故名不思议也。如是等约圆教四门用四悉檀赴上上根，说种种权实二智义，皆名化佗权实二智也。

二、明圆教自行化佗权实二智者，总前三教所明三种二智及圆四门种种二智是随佗意语，悉是权智；及四十一心菩萨所证不思议、不可说二谛之理，皆名自行实智也。

三、明圆教自行权实二智者，佛及四十一心菩萨内证照不思议、不可说俗谛之理，名为权智；照不思议、不可说真谛之理，名为实智也。是故文殊请净名说「入不二门」，净名默然杜口，文殊称叹，意在此也。

第二约教明方便不同者，至论诸法毕竟无所有，非权非实而言权实者，此皆四悉檀利物之善巧也。此经既是方等大乘所摄，一音演说，随众机各感四种方便不同。又，此品正明大士助佛阐扬，善巧权谋随机利物，令入佛慧，起菩萨根，故名方便品。但《璎珞经》明方便有二种：一者，破诸法方便；二者，教化众生方便。今约此经远论，室外折伏，即是破佗执诸法之方便；室内摄受，即是为引佗立法之方便也。以折、摄受故，令正法得久住。前二方便，亦是化众生之方便也。若约此经近论者，此品「呵诸人」者，即破法折伏；「劝求佛身」，即是立法摄受。以折伏、摄受，令正法得久住。「正法得久住」者，令众生住不思议真性解脱、清净佛土也。是以《中论》品品破义，即是破法方便；后〈四谛品〉明三宝四谛沙门果，即是立法方便。又偈结云「因缘所生法，我说即是空」，破法折伏义也；「亦名为假名」，立法摄受义也；「亦名中道义」，教化众生方便，令正法久住也。正法得久住者，见佛性、住大涅槃，法身常存也。故此经前品云「随其方便，即能成就众生；随成就众生，即佛土净」。当知叹净名方便者，正是为助佛阐扬不思议解脱佛国之教也。

第三辨方便所用法者，正约三业法，以明方便也。所以然者，诸佛菩萨清净三业，性如虗空，非一非异，不可分别，为化众生，慈悲誓愿，神通感应十法界，现不可说、不可说身种种事业，十方利物，是为身密方便示现也。又以慈悲誓愿，神通应化现同十法界音声，十方佛土不可说、不可说种种说法，是为口密方便利益一切众生也。又以慈悲誓愿，神通应化现十法界心，十方佛土现不可说、不可说心识分别，即是心密方便利益一切众生也。不思议十法界三业，若三藏、通教，但明用神通变化三业名；若别教、圆教明法身应现三业，亦明神通变化三业，故约三业以明方便也。此品明六度摄物，即是约意业心密，以明方便。「虽为白衣，奉持沙门律行」等示种种身，即是约身业密，以明方便。「一切见敬」下，及托病兴教，说种种法，即口业、口密以明方便也。此三业方便，无方利物，莫测其本，即是三密，亦是三轮不思议化，亦名三无失，亦名三业不护，亦名三业随智慧行。良以法身三业化物，无失无谋无念寂，而常用能无方赴机，应生四土，示身、口、意，折伏摄受利益众生，是以居方丈之内，无疾现疾，因以开悟众生，令超缘集之外，同栖方丈之室。从此标名，故言方便品也。

第四约观心，若别相三观，前二观为方便，若入第三中道正观，即是实慧。初从假入空观，是破法方便，即折伏义；次从空入假观，是立法方便，即是摄受义；受三中道正观，即是教化众生方便，入实慧也。入实慧者，即是正法得久住。正法得久住者，法身常存也。若约一心三观，方便、实慧，不一不异也。三观历三业，明方便功用可知。

问曰：此〈方便品〉定是谁说？

答曰：此有多解，有言「是集经者，叹净名德，因疾为诸来问疾者，说如是法。」有言「前叹德是集经，叹说法是宝积向佛述『净名今有疾，不得来，为问疾者，说如是法。』」有言「是佛自叹，说净名有此方便说法利物之事。」今言恐是如来正说《普集经》及〈佛国品〉，意在于净名欲令助起发宣扬。净名玄知佛意，故方便托疾，以来诸人参问，因得兴教。阿难本愿「所未闻经皆愿闻」，佛为阿难此一品，至结集时，次〈佛国品〉而诵出也。正如入室六品，阿难在庵罗园佛边不闻，而下文皆付阿难者，亦是别重为说也；或是阿难得佛觉三昧，佛觉三昧力皆得自闻，而结集也。

尔时，毗耶离大城中，有大长者，名维摩诘。

此下是第三入文解释。净名助佛宣化，凡九品经文，分为二别：初半品叹德，正是形益之方便也；二从「现身有疾」去，正明声益之方便也。形益之中，亦有声益；声益之，亦有形益。就其正傍为语，故有两益之殊。所以「初现形益」者，此为声益而作哢胤也。所以者何？此土正以音声为佛事，故声益为正也。

今就初叹德形益，文则为二：一，先叹德；二，明形益。

一、先叹德，复为二：一，初标住处、人名；二，正叹德。

一、初标住处人名者，「毗耶离城」，如前。释「长者」者，有长人之德也。但标处及人，意有所主，正言净名与宝积同住此城，二人本是法朋善友，宝积独来，而净名不来者，为有疾也。因其有疾，致诸人参问，因问说法，即是承机之便也。诸人既有参问，如来大师迹同世仪，岂得不遣问？但被命问疾之徒，德有堪、不堪。不堪者，即五百声闻、八千菩萨，各迹往昔被呵，即为显净名之德，亦令往昔所说重益今之大众也。堪，即文殊奉命室，对扬不思议解脱。其同往者，方沾法利。是则净名赴缘，兴显不思议大法佛国因果之功成也。维摩义，前具翻释。长者义，今当略解。原其本地，旧云「金粟如来」，即是法身长者，故《法华经》云「大富长者，即是如来」，语其迹也。位居法云，或云等觉，望佛为菩萨，即是长者子；望下地菩萨，名等觉佛，即是长者也。

今明长者义，略为四意：一，外具十德，名世间大长者；二，内合法身具十德，即是世间长者；三，约观心明具十德；四，帖经文。

第一、外具十德，名世间大长者，一、姓贵，二、位高，三、大富，四、威势，五、智深，六、年耆，七、行无失，八、礼仪备足，九、上人所叹，十、下人归敬。备此十德，世间名大长者也；若不尔者，非大长者。所以者何？国内胜人，称为长者，必是贵族也；虽是贵族，爵位卑微，不称姓望；虽高位，贫无财，世所不重；虽富有充积，无宠不威，物不敬畏；虽有大势，神用暗短，智人所轻；神解明鉴，而年在幼童，物情不揖；虽年耆貌皓，内行斯恶，人所鄙恠；虽操行无瑕，而外阙礼仪，无可瞻爱；虽有进止容与，若上人不自，名不彻远；虽豪贵歌咏，无恩群下，岂为物所崇！十德若备，乃名世间大长者也。

第二、十义内合法身十德者，合净名迹居人世，具世间十德，故为毗耶所推称大长者。原其本地，众德巍巍，不可称说，略而言之，内具十德，即是出世法身之长者也。一、从初发心已来，常值诸佛禀教，正观中道佛性，发生理慧，即是从过去法王种性中生，即姓贵也。二、积功累德，证无生忍，即位高也。三、万善法财具足，即大富也。四、十力无畏，降伏魔怨，制诸外道，即威势也。五、权实二智，无不通达，即智深也。六、久值诸佛，观行淳熟，即年耆也。七、三业随智慧行，得三无失，即行无过也。八、具佛威仪，即礼仪备也。十方佛皆称名记别，即上人叹也。十、释梵天人所敬仰，下人归崇也。此十德具足，即是法身德满，名为法身长者。故能为释尊阐扬不思议法，显成净土因果之教也。

第三约正观心明十德具足者，一、供养佛者，正观随顺佛教，即供养佛。契理生智，即是发菩提心，生在佛家，种性真正也。二、得无生忍者，观三谛理，取相、无知、无明结惑不起，即是修无生忍。虽未证上地无生法忍，观行之心，亦得为无生忍也。故《法华》云「若说是经，当著如来衣。如来衣者，柔和忍辱心是；如来忍者，即寂灭忍」，岂不得称为无生忍！此即位高义，高出七种方便人位也。三、大富者，正观之心，三业清净，包含三谛三昧，一心万善具足，富有诸财宝也。四、势力者，正观能降伏爱魔，制见道也。五、智深者，正观中道为实，双照二谛为权，即是二智具足也。六、积功累德者，即久种善根人，方能修此正观，久久研习，自然流入萨婆若海也。七、无过失者，正观心性，则三业无诸瑕过也。八、威仪具足者，举足下足，无非道场，乃至著僧伽棃，悉皆一心，不失威仪也。九、上人咨嗟者，观行之人，常为十方诸佛之所赞叹，故《法华经》云「能持是经者，诸佛皆欢喜，现无量神力，叹美持经者」。十、下人所敬者，《法华》明「持经行人，天龙四部皆来恭敬供养、归依是人也」。当知观行之人即具净名十德，同于大士，真是佛子，故《法华经》云「佛子住是地，即是佛受用，常在于其中，经行及坐卧」，岂不得名长者子也！

已曾供养无量诸佛，深殖善本，

此下四入文叹德，即分为十段，正释净名十德，不多不少，信如符契者也。

「供养诸佛」者，此两句正是以第一叹种性，真正如世长者，姓贵也。所以佛告憍昙弥「汝随我语，即供养佛」。今净名值佛，既多闻，法亦广，闻必如闻而行，深观实相，若发生理慧，是为从法化生，得佛法分。三慧与理相应，即与天性相关，名真佛子，名法王子，是则生在佛家，种性真正也。「深殖善本」者，此便成种性之义也。「殖」之言种；观毕竟空，种大智，大智是众行之本也。从解生行，德无不备，故《大品经》云「殖诸法虽空，一心具万行」，即是法身初生，具足众德。故《华严经》明习种性，初发心住，即具一切法也。

得无生忍；

此一句是第二叹法身位高，如世长者，官位高也。所以然者，若圆教明，初住一地具足诸地功德，此义犹通。今净名或云是金粟如来，已得上寂灭忍；或云位居等觉，得中品寂灭忍；或云位在法云，得下寂灭忍。若中、下无明已断，但有微习，不能牵生，名无生忍，即高位也。所以不受寂灭忍名者，正为让佛，但受无生法忍也。

辩才无碍，游戏神通，逮诸总持；

此三句是第三叹三业功德法身。万法财无量，即是善，善备，如世长者之大富也。所言「辩才」，即是口无碍辩，摄一切口业功德法财。「游戏神通」即身业，摄一切身业功德。「逮诸总持」即是诸陀罗尼总持一切意业功德，及余一切功德法财也。

获无所畏，降魔劳怨；

此两句是第四叹无所畏。外用无怯，如世长者有威势也。所以者何？十方无畏，能降魔劳怨及制外道也。「降魔」，即四魔、即八魔、十魔，如上具说。而言「劳怨」者，魔有尘劳之力，能害菩萨智度母、善根父、诸善法亲，故名劳怨也。

入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就；明了众生，心之所趣；又能分别，诸根利钝；

此八句是第五叹二智，如长者深智也。前四句正叹，后四句释叹。「入深法门」即叹实智门，不二法门也。实相之理甚深，唯佛与佛乃能究尽，故名深法门也。「善于智度」正叹实智。大智，彼岸实相义。故此两句，是叹实智也。「通达方便」即是叹权智。权智善巧，能成大愿。「大愿成就」者，方便益物之用成也。此两叹权智也。「明了众生，心之所趣」，此两句释叹实智，一切众生皆有佛性，凡有心者，皆得菩提，如泉流必趣大海也。「又能分别，诸根利钝」，此两句释叹权智，众生根有利、钝不同，而能善巧逗机，令得悟解，即是方便也。

久于佛道，心已纯熟，决定大乘；

此三句叹修行积久，见理分明，如世长者年耆，见事久故，可信也。《法华经》明文殊已曾久值诸，学来久，故言纯熟也。「决定大乘」者，见理分明，能师子吼。师子吼者，说一切众生悉有佛性；佛性者，《大涅槃经》明，即是大乘也。

诸有所作，能善思量；

此两句叹三业随智慧行，得三无失，如长者内行，无边过也。所以者何？一切所作，皆是三业。「能善思量」即是以智分别。若作前智，后者已失，不可过也；今前智作后所作，则无差机之失，即是三业随智慧行，得三无失也。

住佛威仪，心大如海。

此两句是第八叹形心二德。形则进止得宜，心则含弘无隔。如世长者，礼仪备足，有大人之怀也。所言「具佛威仪」者，如十地菩萨学佛，象王回视等，举足下足，有所运为，无非佛事。有言「具佛好也」，今言能如佛不起灭定，现诸威仪，普利一切也。「心大如海」者，如《大涅槃经》明大海有八，不思议佛法亦尔，具出彼经。今言菩萨无缘大慈，含容一切，心无取相，故不增般若；虽观诸法毕竟空，而不舍众生，故不减。犹如大海，泉流常入而不增，沃焦常煎而不减，故言心大如海也。

诸佛咨嗟！

此一句是第九明诸佛之所称叹，如世长者为天王上人之所叹美。「诸佛咨嗟」者，既具诸功德，德无不备，故为诸佛之所叹嗟也。

弟子、释、梵、世主所敬。

此两句是第十叹大士内德既充，外堪师轨，故为物敬仰。如长者，下民之所尊崇也。所以弟子、释、梵、世主之所敬者，「弟子」即是诸声闻，「释、梵、世主」即是欲、色界主，匠成恩重故，皆信敬也。主既归敬，臣民有识之类，谁不崇重者乎？

欲度人故，以善方便，居毗耶离。

此下正是第二明方便益物，即为三：一，标益物之处；二，正明方便益物；三，结。

一明益物之处者，净名将欲助佛阐扬大道，方便度脱众生故，居广严之国，即是品之来意。如文。

资财无量，摄诸贫民；

此下第二明方便益物之事，亦为三：第一从「赀财无量」下有六句，明心密方便益物；第二从「虽为白衣」下有九句，明身密方便益物；第三从「一切见敬」下二十句，明口密方便益物。

所言「资财无量」下六句，约六度摄物，此是从本以垂迹意也。若言虽为白衣者，二十九事皆迹同凡俗，因迹显本也。

问：何意心密是从本垂迹，身、口两密垂迹以显本也？

答：六度真心理隐，涉化方便随机有事；白衣碍事，身口一往同俗研求，方知表本也。今言「从本垂迹，益物显本，皆约六度」者，即是六波罗蜜满足之身具足三身三德，不纵不横，如世「伊」字也。

「资财无量，摄诸贫民」，若常旧解，多云「资财只是世间财帛，无量贫民只是世间之人」，此与凡俗之人行施何殊？何足叹净名垂迹方便、善巧摄物来生四土也！今言资财无量，有事有理。事则可知，理即法财。故此经上文云「法王法力超群生，常以法财施一切」，四教法财施一切。四教法财施一切者，即是檀度，具足遍法界，故言无量也。「摄诸贫民」者，非但世之贫民因施衣食、金帛，摄来向己，以道教诏。今言摄贫民者，七种禀方便教众生，皆是贫民也。当知皆如来密语，贫有多种不同：若是底下凡夫贫民，以世财帛，以五戒、十善之财而摄取之。若二乘穷子幼稚，舍父逃走，跰辛苦以求衣食者，以三藏教盐酢、米面一日之价，生灭四谛三十七品法财，而摄取之，二乘自以为足，已是富也；若比菩萨功德，犹是贫民，故《法华经》云「止宿草庵，自念贫事，我无此物」。三藏菩萨三僧祇劫修诸功德，虽复无量，比声闻为富。若竝通教菩萨，犹是贫民。通教菩萨无生四谛、道品、诸波罗蜜法财无量，已为富；比别教菩萨，犹是贫民。别教菩萨历劫修行种种功德，无量四谛、诸波罗蜜法财无量，自以为富；比于圆教菩萨，犹是贫民。圆教三谛三昧具足，无作四谛、诸波罗蜜法财圆足，金刚宝藏无有缺减，乃名为富，故纯陀自叹「贫于无上法之财宝」。无作四谛，即是无上法之财宝也。大士法身住此非悭施圆满之檀，能起四教法施之财，摄七种贫民，乃至虽有圆教善根，善根未发，只是贫民，如纯陀自述也。以四教法财取之，令生四土，此是从本垂迹，引物还本。又，约顿、渐、不定、秘密四种法施摄取众生，成菩萨行，令生净土，若净名成佛时，布施所摄众生来生其国。故知，此言扶成前品佛自说「布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国」，此复若为不用佛国因果为宗也。

若约观心明义，今之四众若贵若贱，其有能修别相三观，或一心三观，住此观心，不见悭相、施相，而能慈悲利益众生，所有财物拯济贫乏，兴诸福业，供养三尊，修故造新，随喜奖成。若是长者，一村施因、施说法，是则一村贫民四众受施之徒，感恩慕德，非但归心受化，悭之心渐渐微薄，亦复学是施主舍财修福也。若在一县令长官司，住正观心，所有资财能如是财施者，则一县贫民四众受施之徒，皆亦归心受化，悭心自然休息，舍财修福，利益兴显。乃至一管一国人主，官僚、天王、帝，住正观心，不见悭施，所有资财，慈爱贫民，恩惠分施；因为善巧说四教法，州管国内所有贫民四众荷恩，慕德敬仰，归心承事，亲近受道，因是悭心渐薄，皆能惠施，修诸福业，传相教化，行恩布德，正道居怀。是则诸州诸管，举国人民，有义有惠，有智有道。譬如一灯燃百千灯，本灯湛然，余灯遍满，冥者皆明，明终不绝。是为四众长者，官司、国君，住檀波罗蜜无尽灯法门，摄一切众生也。是诸所摄众生，未来在家、出家，还为眷属，或为亲戚，或为臣民，或为弟子，同生净土，依报巍巍，七珍无量，值佛闻经，道心开发。是诸施主，若得无生法忍，住不思议解脱，昔布施所摄众生得道，诸施主即于有因缘之国，示成正觉，昔布施所摄众生皆来其国；一切能舍，修三乘道，若闻《法华》开佛知见之说，即同入大，乘此宝乘，游于四方，嬉戏快乐。此即是净名大士，何处更往毗离别觅维摩诘耶！

奉戒清净，摄诸毁禁；

净名法身，住非持非犯、满足尸罗三德之身，亦能方便十种戒藏，摄诸毁禁。先以十善、五戒摄诸天、人；次律仪摄缺、穿、杂等四戒者；次以有作、无生三正，谓正语、正业、正命摄毁随道戒无著者；又以无量三正摄圣所赞戒、自在戒者；又以无作三正摄毁具足戒、随定戒者。余人未得究竟非持非犯戒，皆名为毁戒也，故经云「唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者」。此诸众生既蒙戒摄，已不毁禁，故各成菩萨行，随其所行戒善，来生佛土。净名成佛时，戒善所摄众生来生其佛国也。〈佛国品〉云「持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，持戒众生来生其国」，是义具足，如前解〈佛国品〉之所说。若约观心明义，今佛弟子四众，若贵若贱，能修别相三观，住此观心，不见罪、不见罪相而能慈悲，为利众生净持三归、五戒，或八斋戒，或十善戒，或出家律仪戒，菩萨十重四十八轻戒。若持戒有德，世所尊重，若为物之所归仰，即可示以法门。若是长者，一村一乡能持斋戒，则一村百民四众皆息恶修善；若是令长官司能持斋戒，则一县人民四众自然息恶修善。若是使君、总管、国君能持斋戒，则诸州、诸管、一国官僚臣民四众自然息恶修善。是则不言之化，种轮王、天帝修净土之因，国内人民皆行十善，修四教道也。此亦譬如一灯，然百千灯。是为四众、长官司、人王、帝主尸波罗蜜无尽灯法门，摄一切众生。是诸持戒所摄众生，未来在家、出家，还为眷属，或为亲戚、臣民、弟子同生净土，值佛闻经，道心开发。是诸持戒有德之者，若得无生法忍，住不思议解脱，往昔持所摄众生，得道时至。是诸人王本能持戒摄物之者，于有缘国成佛之时，往昔持所摄众生皆来生其国。若能随力持修三乘道，若闻《法华》开佛知见之说，即同入大乘，乘是宝乘，游于四方，嬉戏快乐。

以忍调行，摄诸恚怒；

净名住非恚忍羼提三德满足之身，能示住伏忍、顺忍、无生忍、寂灭忍，方便调于四种恚怒众生，各离瞋恚，成菩萨行，来生佛土也。净名成佛时，忍辱所摄众生来生其国。此岂不符〈佛国〉所明也！若约观心，类前布施、持戒义可解。

以大精进，摄诸懈怠；

净名法身住非进非怠毗棃耶三德满足之身，能以四种道品各有八种精方便，摄四种懈怠众生，众生若离懈怠，随所行精进成菩萨，来生其国也。净名成佛时，精进所摄众生来生其国土，是则符成〈佛国品〉义也。若约观心，类前布施摄义，冷然可解也。

一心禅寂，摄诸乱意；

净名法身住非定非乱禅那三德满足之身，能善方便用四种道品中各八种禅定及诸禅定，摄四种乱意众生，令各得八种禅定及诸禅定，成菩萨行，来生净土也。净名成佛时，是诸禅定所摄，各住禅定来其国。此如解〈佛国品〉具明。若约观心，类前布施摄义可解也。

以决定慧，摄诸无智；

净名法身住中道非愚非智究竟般若三德满足之身，善能分别诸法相，于第一义而不动，故能以四种道品中各八种以决定慧，摄种无智众生成菩萨行，来生佛土。净名成佛时，决定智慧所众生，其国。具如前解〈佛国品〉明。若约观心，类前布施义可知。是故住不思议菩萨从法身本地具六波罗蜜，起方便迹六波罗蜜摄众生，成菩萨道，即成就众生净佛国土，令归本地，竝符成佛所说不思议解脱净土教也。

虽为白衣，奉持沙门清净律行。

自此凡有九事，是身密方便利物也。皆是身业行于非道，通达佛道，方便利物也。今言虽为白衣垂迹而修沙门者，名为无著，亦名勤行。《大涅槃经》云「如来是大沙门、大婆罗门」，今约四教，即是四种沙门也。律是诠量轻重，四教各明轻重，引诸众生归于寂照之本地也。无言化者，口虽不说，密讥出家人，欢喜在家也。密讥者，《大经》云「虽复染衣，心犹未染者」，未染四教所明大乘之法也。此则虽是沙门，名为白衣。密劝者，何须染服，但令染心立于沙门无著之行，即入不思议，生净佛土之因也，岂非无言而化，成不思议解脱净土之教耶！净名菩萨后成佛时，随方便所摄众生来生其国，皆有方便也。是则符同前品佛国之说，其义宛然。但〈佛国品〉明「方便是菩萨净土，菩萨成佛时，具足方便众生来生其国」，上是标名而已，今净名托疾兴教，此下经家具出二十九事，以开叹净名方便之端。如是等方便无量，〈佛国品〉明方便以为佛土之因，见此品方乃显也。若约观心释者，只今时白衣佛弟子，若长者县令、官司、刺史、总管、人君帝王，虽是白衣而能断恶修善、别相三观、一心三观，不染诸欲，观行明净，即是「虽为白衣，奉持沙门清净律行」也。

虽处居家，不著三界；

「虽处居」，垂迹也；「不著三界」，引物归本也。天中之乐，尚不染著，岂况毗耶离家宅？居此者，欲令四种众生，不著三界，得入不思议解脱，来生四种佛土耳。三界有二种，开合对四土，细寻可知。约观心，类前可知。自此已下，例须约观心明，不欲繁文，但细心类前一番作，即得也。

示有妻子，常修梵行；

「示有妻子」，垂迹也；「常修梵行」，引归本也。内心修四种梵行，离四爱著，密讥出家、劝在家，无言之益，令众生入不思议，成四土之因也。

现有眷属，常乐远离；

「现有眷属」，垂迹；「常远」，引归本也。方便行四种远离，为令众生远离四种缚，作入不思议因缘，来生四土也。

虽服宝饰，而以相好严身；

「虽服宝饰」，垂迹也；「而以相好严身」，引归本也。常用四忍修相好，庄严法身，引四种众生。其信行者，则无言之益，引入净土也。

虽服饮食，而以禅悦为味。

「虽服饮食」者，垂迹也；「而以禅悦为味」，引归本也。四种道品各有八种禅悦引众生四土，得生禅悦之味也。

若至博奕戏处，辄以度人；

「至博奕」者，垂迹也。博塞之博奕，是围碁之类名。「輙以度人」者，引归本也。化物令不著无记、掉、散，空丧出世之功，当各随根性，常求四种道品出世宝利，名为度人。度人入不思议解脱，置四土也。而言「輙」者，机起即化，不待有咨请也。

受诸异道，不毁正信；

「受诸异道」者，垂迹也；「不毁正信」，引归本也。异学虽非佛道，为欲伏物，应须受学。不毁正信者，内心信解无有增损，即明即用正法而度脱之也。《大集经》明富楼那虽亦化外道，而反被讥哢，文殊作外道往化也。诸外道等，现世遇邪因缘，而过去经值佛闻法，内有佛法善根，赴机引入不思议也，则与生四土之因也。

虽明世典，常乐佛法。

「虽明世典」，是垂迹也；「常乐佛法」，引物归本也。世典，即五经、书、史、四韦陀、十八大经、仙方、呪术等是也。常乐佛法者，乐四教所明佛法，方便引导，令入不思议解脱佛四土也。齐此皆迹同凡下，引物令寻迹悟本，是为「行于非道，通达佛道」，不言方便引物入不思议法门也。但法身本地，三德秘密，而能黄叶、置毒于乳，同归四土，此慈悲之至也。

一切见敬，为供养中最；

此下是第三，有二十句，是口密方便，声教饶益也。亦是垂迹，引物归本也。今言「一切见敬」者，释有二种：

一云净名观一切众生即菩提相，即大涅槃，不可复灭，故见一切皆敬。夫无学罗汉，尚是应供，何况净名于诸田中最为良胜，而非供养中最也！今敬一切人者，非是才力不逮，谦卑也。持是引彼矜高众生，迹示谦下之心，破物憍慢，令入不思议四净土也。

二云大士为化主，触物沾恩，凡厥之流无不荷泽，敬德知恩，皆恭敬供养。又是福田之上，既为物归敬，即可方便说法化归本也。此一句通下十九句。所以然者，方便设教物。若不敬重供养，化导岂弘也！

执持正法，摄诸长幼；

「执持正法」者，外国之有德为三老，秉持国法，此垂迹。「摄诸长幼」，何但凡俗有长幼，世间善根有大有小，是则长幼。长幼虽殊，论善根，不出四种。若用四教起其四种善，即是摄归四土也。复次，何但人有长幼，三乘行人行有深浅，深则为长，浅则为幼。四教正法摄归四土，亦名摄诸长幼。

一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦；

「一切治生谐偶」者，称意为谐，获利为偶。混迹同凡俗，须求称、利也。「不以喜悦」者，引物归本也。所以然者，一切凡夫爱著财物，得利喜悦，结惑覆其四种善根；大士心不爱悦，即是示物情无所著。众生著情若破，四种善根即发，摄归四土也。复次，菩萨证四种功德，三权是俗，修此三法，发生定慧诸功德，名得俗利；为人说四种法，名治生；众生闻教得益，名谐偶；菩萨常舍行，故名不以为悦。所以然者，若贪著生爱，则为所烧，自既不著，令佗不著，摄归四土。

游于四衢，饶益众生；

「游于四衢」，迹同凡也。游十字路四达，即表游四谛路也。「饶益众生」者，用四教、四门、四谛饶益四种众生，引入四土。

入治正法，救护一切；

「入治正法」者，迹同用礼、用刑也。「救护一切」者，若凡人正执，多有狂滞。菩萨虽知王法无亲，为护众生，方便与夺，因用四教救引入不思议解脱佛净土也。非是舍道涉世，谬参掌也。

入讲论处，导以大乘；

「入讲论处」者，迹示入凡夫、二乘，讲论书二乘所应行经之处，以大乘方便说四教大乘，引入不思议解脱佛四土也。

入诸学堂，诱开朣󳬿；

「入诸学堂」者，迹示入。「诱开朣󳬿」者，幼小曰童，情昧曰朦。世之学生，未必尽皆幼昧朣󳬿也。今言诸学生各有四种善根，善根微小而悉为无明惑鄣，出世信解未开未习，谓之朣󳬿若因四教引摄，破其惑鄣，开发四种善根，增长成就，即入不思议解脱，来生四土，故言诱开朣󳬿也。

入诸婬舍，示欲之过；

「入诸婬舍」者，迹示入也。「示欲之过」，为说九孔常流污露不净，令知欲恶不善也。欲心若息，四种善根发。贪染四法，亦名为婬。若示知贪爱之过不著者，心净得入不思议四土也。故经云「先以欲钩牵，却以法御人」也。

入诸酒肆，能立其志；

「入酒肆」，示迹也。「自其志」者，酒有三十六失，凡人若饮，昏神乱道，胜志皆颓。大士能自立志，亦令佗立志。志者，四种菩提心志不坏，即是不可思议解脱四种净土因不退也。复次，酒是烦恼，肆是五阴，凡夫饮面米酒，亦饮烦恼酒；二乘饮空、无相酒，二乘不吐此酒，故于佛性生无常想，故经云「持空三昧瓶，醉般若无相」也。通教同二乘，别教未见中道，亦是醉无酒。举要言之，一切烦恼昏醉，悉名为酒。菩萨虽复入一切烦恼，而用烦恼为佛事，如饮千钟而不昏乱，故云能立其志。

若在长者，长者中尊，为说胜法；

此下叹尊之德，用口密方便益物也。至论大士无方，尊卑皆现，今偏举尊、胜者，为成叹德义也。大士德为物轨，故居群所之先。今言「若在长者，长者中尊」者，世间长者在乡闾各怀胜德，故名自以为贵。今大士迹为长者，德过于彼，故为彼所尊也。「为说胜法」者，先为说世俗胜法，令皆揖伏；次赴四机，为说四教胜法。既为所尊，乘上化下，无顺从，引入不思议解脱净土之哢胤也。

若在居士，居士中尊，断其贪著；

「居士中尊」者，外国居士，居财一亿，称下居士；乃至百亿，名上居士。此土居家德素，名居士。今恐是居多家财、大富之士，名为居士也。常以财利为怀，净名迹示胜德，虽积财无量，惠施不穷，故为居士所尊。因随彼四机不同，为说四教行檀之法，令离贪著，入不思议解脱净土也。

若在刹利，刹利中尊，教以忍辱；

「利」，此翻云王种。《大智度论》翻云「田主」。净名迹示慈忍胜德，故为所尊。「教以忍辱」者，刹利自在，多恣威严，故教忍辱也。刹利根性，亦有四种，四教赴缘，诸慈忍，令入不思议解脱净土之哢胤。

若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢；

「婆罗门」者，此翻云外意，世世相承，外学高良也。又翻云净行，净名垂迹，示同学问，超殊净行，莫之能比，故为彼尊敬也。「除其我慢」者，诸婆罗门自恃学问、净行，我心轻佗，若覩净名深学胜法，我慢自摧。但根性不同，不出四种，四教如应为说，各离我慢，入不思议解脱净土之哢胤也。

若在大臣，大臣中尊，教以正法；

「大臣中尊」者，国之大臣，各有所掌，若于所掌之不明，净名迹示明达，故皆为尊也。「教以正法」者，示诸臣胜妙治道之正法也。又，臣之道，必正道辅君，其姧谄者化令诚节。但诸臣根性不出四种，随缘为说四种四谛正法，令入不思议解脱四土，为说法王之位也。

若在王子，王子中尊，示以忠孝；

「王子中尊」者，净名迹听达孝敬胜德，故为王子之所尊也。教以笃孝者，王子为臣为子，须孝，为臣须诚。但王子根性不同，随其所宜四教为说佛法四种诚孝之道，为四种法王之子，正顺四教而行即是孝，不惜身命弘宣四教即是忠也。四种诚孝，是入不思议解脱来生四土之哢胤。

若在内官，内官中尊，化政宫女；

「内官中尊」，外国国法，取七世真正不邪婬有德者为内官，委信入宫，整理内事，国君以为亲要心秘也。净名迹示，不婬有德，最上无过，故为诸内官中之所尊敬也。「化政宫女」者，宫女既外被禁制，多内生邪想，若邪思不正，覆宿四种善根。大士四教赴机，说四种八正道法，令得正见，入不思议之哢胤，来生四土之因也。

若在庶民，庶民中尊，令兴福力；

「庶民尊」者，庶民少福报，居下姓，常鄙不逮，敢慕上流。大士虽迹示姓德高尊，而能泛爱群下，庶民感荷，倍加尊重也。「令兴福力」者，以庶民常鄙卑微，随其根性不同，为说四教修福檀施功德之力，当生净土，得尊胜之果报。

若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧；

「梵天中尊」者，十八梵天虽四禅、四无量定，多味著，所入不深。净名迹示此诸禅，而观练熏修深入无际，故为诸梵之所。「诲以胜慧」者，为说净禅、无垢禅，入、住、出方便之胜慧。但诸梵根性不同，四教赴缘，随应为说四种四谛之胜慧，引入不思议解脱佛四土也。

若在帝释，帝释中尊，示现无常；

「帝释中尊」者，释天著乐躭迷，自知沉没欲网。净名离欲清高，天主之所敬尚也。「为说无常」者，天主保常，著乐天，大士为说无常十五观门，如《大品经》、《智度》明也。但帝释神根不同，四教赴缘，说无常相亦不同，若三藏教，明无常生灭，即有定相；通教无常，皆如幻化；别教金刚已还，皆是无常；圆教一切法趣无常，是趣不过。四种无常教门，引入不思议解脱佛四土也。

若在护世，护世中尊，护诸众生。

「护世中尊」者，四天王在须弥山半四埵住，各主领二部鬼神，令不害四天下人民。大士迹示慈悲护物，复过护世也，故为护世所尊。「护诸众生」者，四王神根不同，大士为说法，令起四种四弘誓愿，护四谛善根之众生也。四谛智所是四王，一谛下皆有见思，即二部鬼神，摄此二鬼不扰诸善心数，即是护诸众生。逗缘说四教，令护四种四谛所生正法，若不衰损四种善根，即是入不思议来生净土之哢胤也。

长者维摩诘，以如是等无量方便饶益众生。

此是第三结成方便。居毗耶离，但净名三业方便，助显不思议解脱，及佛国乃遍十方十法界，岂止如上说三十五事也！如是无量饶益。

问曰：今言为世尊者，为以一身入诸身为尊？为当托生于彼，彼以为尊？

答曰：皆有此义，类如普门，现种种身。今正取疾兴教，以长者一身迹能巧用，一切随所示处无不敬，承机开化，无不蒙益。当知长者法身无此业缘，示物故尔。将证长者身本无疾，为众生托疾兴教，故须先述前诸方便为哢胤也。

齐此结成上来从本垂迹，显本方便因缘，现形声益物也。

维摩罗诘经文疏卷第九

维摩罗诘经文疏卷第十方便品之二

其以方便，现身有疾。

此下至入室竟，有八品半经文，正是大段第二净名方便托疾兴教，助佛扬化，令入不思议解脱，除物罪垢，得见净刹，引入四土，成净佛国之行也。今明净名方便托疾，正为四意：一，为化国王臣民等；二，为起发〈弟子品〉；三，为起发〈菩萨品〉；四，为起发〈问疾品〉。一、为化国臣长者，品以托疾故，国王长者皆来慰问，因以身疾，寄言斥彼，诫劝为便。若厌、乐心生，即能断诸缘习，修行万行，是为入不思议解脱之哢胤，生同居有余净土之因成也。二、为起发〈弟子品〉者，若不现疾，如来无由顾命弟子参问，弟子若不被命，岂敢述其往昔被呵之事，普令今日二乘同闻往昔滞小被呵，其乐小、执小之徒闻此，执小心折伏，慕仰大乘，近为入室，闻不思议，成生苏之由藉，远为《大品》、《法华》成熟苏、醍醐之哢胤，亦是生果报土之良缘也。三、为起发〈菩萨品〉者，若不托疾，菩萨则无由被命，岂得各述往昔被呵之事，普令今日三藏教、通教、别教菩萨折其执方便之滞，同欣圆顿之道，成于入不思议解脱净佛土之胜因也。四、为起发〈问疾品〉者，若不托疾，何由得命文殊？文殊承旨问疾，室内论道，广开发物，令诸弟子声振三千，进诸菩萨三观之行，入不思议解脱之道，成净佛土之因也。此之四意，皆由托疾而兴。疾非实有，故言方便。方便之力，寄在说法，此正属声益也。今明净名托疾兴教，意乃有四，经文大判，总为二段：第一从此下讫〈菩萨品〉，有两品半是室外说法，明弹呵折伏；第二从〈文殊问疾品〉去，入室有六品，是室内说法，明引接摄受。以折伏、摄受故，令正法得久住。正法得久住者，即是住不思议解脱也。折伏中非无摄受；摄受之中不无折伏，但以从多为论，议有傍正也。

今就室外折伏，文为三：一，此半品明折伏界内有为缘集众生；二，〈弟子〉一品即是折伏无为缘集众生；三，〈菩萨〉一品，即是折伏自体法界缘集也。

问曰：无为缘集而自体缘集为异？

答曰：有大乘师说「不同」，今言名虽有别，惑体不殊。二乘迷自体、起无为、生计著，著无为故，正受无为缘集名；菩萨亦迷自体，起无为缘集，而菩萨观破无为，著无为缘集未尽此惑附体，别受自体缘集之名。如凡夫迷真，起有为缘集，学人见真，断见思惟不尽，犹于真理有贪恚色染、无色染之名。

问曰：学人有为缘集不尽，见真犹有惑，不缘真，名自体缘集；菩萨无为缘集不尽见真，何得别受自体缘集之名？

答曰：二乘见真，但是空理，空理非法身，不得立自体之名；菩萨见真，真是法身，法身常住在，故得别立自体缘集名也。菩萨惑未知，未知故，须折伏也。

今明此半品经文，自有四意：一，正明方便现疾；二，明现疾诸人参问；三，明因为说法；四，明时众得益。

第一现疾者，经言「其以方便，现身有疾」，净名法身无疾而现同此疾者，此表法身无为，无有为缘集因果患累，为欲利物，方便现有凡夫有为因果之患，又同二乘无为缘集因果之患，又同菩萨自体法界因果缘集之患也。

问曰：何得知然？

答曰：此经下文云「菩萨疾者，从大悲起，以众生疾，故我亦疾。若众生得无疾者，则我无疾也」。

问曰：净名迹居人道，可同凡夫而有事病，内示行菩萨道，同菩萨有自体缘集病。既非二乘，何得同二乘无为缘集之病？

答：净名住不思议，应以声闻、缘觉身得度者，即皆现之，何得不同其疾也！复次，现通教菩萨身，即现无为缘集之疾也，此病与二乘同也。现疾义云云，至〈问疾品〉当具分别。

以其疾故，国王、大臣、长者、居士、婆罗门等，及诸王子，并余官属，无数千人，皆往问疾。

此是第二问疾。净名既为物所尊，具如前叹；且又凡诸士庶，莫不蒙恩。今既有疾，何得不往参问也！故诸王、臣、民，皆来问疾也。但诸来问疾众，无数千人，皆是净名现世有缘知识，过去经结四教善缘，机动致感，藉问疾为缘，故皆来参问也。

其往者，维摩诘因以身疾，广为说法。

此是第三。若不现疾，无由弹诸豪族；设来，亦无缘呵斥。且复约佗身而说过者，此为难也。净名既同彼有身有疾，我既有疾，彼岂得免故？因己之疾，广得为说身过患，令生厌离，劝求佛果也。就因疾说法，复有二别：一、说观门厌离，即是诫义；二、劝求佛身，即是劝义。所以有此二种说法者，即是佛法大意，观行厌离，即是诫令断恶；劝求佛身，即是劝令生善，因此入不思议，成净土之业也。又，若但劝厌离，断恶而不劝求佛，或怖畏世间，堕于二地。若堕二地，依此经及《大品》所明，即成根败之士。若依《法华》、《涅槃》所明，即于佛道纡通也。今约此品观门，多是三藏教、通教观门也。何以得知？如法如芭蕉之譬，即是三藏教言；如幻、梦等譬，是通教意也。

「诸仁者！是身无常，无强、无力、无坚、速朽之法，不可信也。

此即初观说观行，呵令厌离也。有余师作五门解，有师用五非常释。此文用二门明义，略出五种：一、约见、思两道说法。何以得知？初明苦下四行，正是约见道；次明不净观，即是约修道。故《大智论》释十想云「三想示见道，中四想示修道，后三想是无学道」。今劝诸人求佛果，不须说后三想也。二、明约二种念处说法，若说苦下四行，即是性念处；若说不净观，即是共念处也。三、明约二种行说法，若说苦下四，即是慧行；若说不净，即是行行也。四、明约二种观说法，若约苦下四行，即是实观；若说不净，即是得解脱观也。五、明约正、助二道说法。若说苦下四行，即是正道；若说不净，即是九想、背舍、胜处等诸禅定也。如是等种种二门，广为诸人示教利喜也。今明净名约此等二边，为诸来问疾而说法者，意乃多途，略出五条：一、为令闻法之徒厌离，修观求无上道，若缘集未断，即是来生染、净佛土之因。二、界内缘习若断，即得往生有余刹。三、若能心依佛慧，当如螺髻之所见，故《普贤观经》明「忏悔力故，罪障渐除」，即于此身见净玅国。四、若证真无生理忍，即得往生果报土也。五、住不思议解脱，即能成就众生净佛国土。众缘熟，坐道场时，随所化众生而取佛土。托疾说此等二种观行，方便利益，略知大意。

今就见道苦下四行。

初说无常，即有门明无常。经云「此身无常」者，揽三事而有身，身但假名，三事无常，故说身无常，无别身也。三事成身者，如《大集经》云「歌罗逻时，有三事：一命、二燸、三识。出入息者，名为寿命；不臭不烂，目之为燸；此中心意，谓之为识。揽此三事，名歌罗逻时」，乃至出胎、盛年、衰老，皆是业持三事，生灭相续不断。凡夫不了，妄取身相而生常想，起诸烦恼种种行业，不觉气断，三事分离，惊怖悲哀，沉沦苦海，一生空过，黄泉虽悔，悔无所及。今净名善友，说身无常，破彼常倒。所以者何？若揽三事成身，即息之出入计为寿命者，息出不反，身如瓦砾，命宁可保！若燸气持水，水润于地，妄谓此身为常存者，火从缘生，缘散故，即火灭，身便臭烂，岂得常存！业系妄识，刹那异趣，谓我常自在，业绳若断，心即托生，身便散灭。当知，此之三事，皆悉无常，若悟无常之火烧诸世间，正报之身尚不可保，依报世间何关人事！若能如是悟麤无常，即能舍离诸缘事，观细无常。若心在定，见无常理，即入见道，是名须陀洹，若智若断，是菩萨无生忍也。若《毗昙》有门明义，见细无常理，即是见道；若《成论》空门明义，因细无常入空，方是见道。今言，若约有门明义，善修无常，能破身边二见，即入见道。所谓有见、无见、亦有亦无见、非有非无见，见如等六十二见，及一切诸见，若知皆悉无常，即能见理，断见惑也。深观无常，何止断见，亦能断思，故佛言「善修无常想，能断色染、无色染也」。经言「无强」者，为成无常义也。若假名依三事，三事强者，则生灭莫之能迁，遂为有生灭迁变无常者。当知，三法体羸，身无强也。有经言「无力」者，此亦助成无常。若假名身所依三法，三法有力，即能拒抗有为生灭，以三法无力拒抗有为生灭故，犹为有为生灭之性所转变无常，当知此身无力也。经云「无坚」者，三法之体皆无定性也。若有定性，性实即如金刚，岂有为生灭之所改变，破令无常也！今以假名身三法因缘无性不自在故，为有为生灭之所改破，当知此身无刚也。如诸罗汉欲结集法藏时，前说偈云「无常金刚来，破圣主山王」也。经云「速朽之法」，假名身依三法，三法体羸劣，易毁峻急，当知此身是速朽法也。经云「不可信也」，此即结句破执也。此身此三事，若有常、有强、有力、牢固不朽，则可计常；若业尽不与人期，是则出息不保，入息临飡不保，入口前念不保，后念有所运为皆不可保。所以然者，时见世人，俄顷即往，无自觉者，云何妄计有常？信此妄情，自宽作恶，而不修道、不修诸福业也。

为苦，为恼，众病所集。诸仁者！如此身，明智者所不怙。

此是约苦观门说法也，正约三句明苦。经言「为苦」，无常故苦也。所以者何？若三事成身，三事悉为无常所切者，假名之身即苦也。此之三事所成假名之身，为三苦、四苦、八苦之所苦者，即是苦也。经云「为恼」者，三事所成假名之身，为九恼及诸外缘苦境之所恼也。是则内苦为苦，外苦来逼为恼。复次，初苦为苦，重逼不已名之为恼也。经云「众病所集」者，三事和合成名身，息之与燸，即是色法四大，四大即有四百四病聚在此身，心有四分烦恼，四分烦恼之病，生八万四千烦恼病。如是色、心之病皆聚在假名之身，故言众病所集也。复次，「为苦」者，行苦也；无常行苦，无奢促行，苦无轻重，故言为苦也。行「为恼」者，坏苦也；违缘恼坏乐受，故言恼也。「为病」者，苦苦也；身即是四苦，重加四百四病之苦，故云苦苦也。

问：通苦有四，别苦亦四，别苦苦于通苦，是则四种皆苦苦，何故别说病为苦苦？

答曰：生苦已逼过，死苦未至，老苦微薄，故约疾苦说苦苦也。又解，净名托病，故约病苦也。

经言「明智所不怙」也，此结成苦义也。假名身有三事，若能审谛观察，了了见苦，无𫏐时乐，即是明智也。若三事皆为三苦所苦，无一是乐者，亦无小时有乐，何可保著恃怙也？故《瑞应经》云：「是故圣人，常以身为患；而愚者保之，至死无厌也。」

是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虗妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。

此有十譬，正为空行作譬。解有二途：一，初作总别解；二，通相释。

一、作总别者，初五譬，是别譬五阴；次五譬，总譬五阴。何以知然？就经论诚文云「观色如聚沫，观受如泡，观想如炎，观行如芭蕉，观识如幻色也」。次下五譬既无的文，别对当知，总譬身空也。

问：五譬别譬五阴，定属何教？若是三藏教，不应言炎譬想、幻譬识；若是通教，不应沫譬色、泡譬受、芭蕉譬行。

答：方等四教俱用杂譬五阴非疑，但《大智论》云「声闻经中，有时为利根人说法性如幻等譬」，但是从多为论，教门各有宗徒也。《大品》有时牒前二教说五阴，正宗六喻、十通譬五阴，乃至一切种智也。

问：此十喻若别若总，皆譬五阴空者，前后何意不对五阴成假身，但多约三事成假身也？

答：此复何在？佛或时说二法成假身，所谓名色；或说三法成假身，即今之所用；或说五法成身，即是五阴；或说六法成身，即是六入，竝出经论，此之离合，随缘制立，赴机得宜，皆于理无失也。今多用三事者，为明诸禅观门为便也。

次、明通释。此十譬皆譬身空者，余经虽以前五譬别譬五阴，此经十譬皆云是身，不别以前五譬五阴，故不可同前别总释。今但通明此十譬多譬假名身空，亦有譬法空也。就此十譬门，五是三藏教譬，五是摩诃衍通教譬。一家明此品，是约三藏教、通教观门为诸人说法，用拙、巧两度断界内有为缘集，意在此也。五譬是小乘三藏教譬者，如聚沫，如泡、芭蕉，如云、如电也。五譬是大乘通教譬者，炎、如幻、如梦、如影、如响。

问：何以知然？

答：《大智度论》有此分别，前以具明。

问：三藏教门如聚沫等譬意，与摩诃衍如炎等譬意有何殊别？

答：三藏教如聚沫等譬，世间有此色质，但是虗微不实，分析易空，以人不知色身空故，用此为譬。若摩诃衍所明如炎等譬，虽眼见似有，实无细虗微体实质之色，譬一切麤细有质之色有体诸法皆空也。

问：诸法皆空，何得以空譬空？

答：《大智度论》云「以易解之空，譬难解之空」，故约六譬、十喻譬法空也。

问：如聚沫等譬，亦通为三乘人作譬，何意非大乘通教？如炎等譬，亦为三乘人作譬，独称摩诃衍通教譬也。

答：如炎等譬，非但皆为三乘为通，亦能通别、圆，故是摩诃衍经之所用也。《摄大乘论》云「依阿棃耶识，说如幻、梦等八譬也」。聚沫摩譬不尔也，岂得为类！今释十譬门，但空门具约生、法两空。若三藏教，多譬人空，少譬法空；若摩诃衍教，如炎摩等譬譬人空，即譬法空也。但两教之譬，杂说不分部者，正是观随机利物也。

经云「是身聚沫，不可撮摩」者，水流冲击，因成聚沫，沫渐渐长，须臾自灭。一往人见似有，撮之即无实也。此身亦尔，无明、行、识流次托佗阴阳，身分三事，和合成身，名歌罗逻。迷者谓有，智捡然照，不见定实身相，但有三事，如撮沫无沫，但有水也。此譬人空意显，法空未明也。

经云「如泡」者，上水渧下水，得有泡起，是则上水为因，下水为缘，得有泡起，泛泛流长，斯须自灭，或自物𧢻，即便破灭。一往见者，谓泡也。身亦如是，无明、行、识为因，父母身分缘，即有三事身，亦如歌罗逻来识渐渐增长，缘尽死灭，或佗伤害死灭，无智谓有此身，异于三事。审观之三事，之外无别身也。

经云「如炎」者，如炎以日光风动，于旷野起，炎炎相续，明者见之，非水生水想，审谛求之，非但水不可得，炎亦是无。此身亦尔，心智光妄想诸业，风动揽佗，身分三事和合，歌罗逻生长相续不断，染爱不了，计以为身；智慧了达，非但身不可得，三事亦空，故言如炎也。是则炎譬显生、法二空之理，宛然不同，如聚沫等譬也。

经云「是身如芭蕉，中无有实」者，芭蕉从生已来，叶重重相裹，至内竟无真实。此身亦尔，从初歌罗逻来，三事虗假，无有身想。所以者何？不臭不烂三大成，皮、肉、骨、髓各有九十九重，一一检之虗假，身不可得；如出入息相续百千万出入息，一一息中，身不可得；刹那心识，次第生灭无量，一一刹那身不可得。离此三事，无别有身，故知身相内外俱空，如芭蕉无有实也。

经云「此身如幻，从颠倒起」，如幻师用幻法，随所幻物，幻作猨、猴、兔、马，外人见之，皆谓是实。无明幻师，用诸行幻法，幻作三事，成歌罗逻，乃至出生、盛年、老死，外身见取相，谓是定实；若知无明不起，取有身及三事，皆无所有，如幻空也。

经云「是身如梦，为虗妄见」，梦以无明法覆心身卧，于此眠中，见身游彼，言身有实，觉，方知梦也。无明复自性心，法身寂灭为卧，妄起诸行托胎，三事和合，名歌罗逻，生长乃至老死，如梦中见身，无所不至也。观心觉悟，皆知虗妄，所见身及三事，空无所有，故如梦也。

经云「是身如影，从业缘现」者，有物遮光，则有影现，物异则影异，物动则影动。无明行业遮理智光，则三事和合，歌罗逻报身影行，业异报身从生至死，流动非一也。若知无明业所有，即报身三事所作，皆毕竟空如影也。

经云「是身如响，属诸因缘」者，响因两物相击出声，空谷则有响应。身亦如是，因无明业行声，母人腹内空谷，有三事和合，歌罗逻假身相应也。属诸因缘者，无明业为因，母腹空谷为缘，因缘所生，不自、不佗、不共、不无因缘，是故说无生，无生即如响空也。复次，如唇舌、齿腭、咽喉，优陀那风触身七处，故有声出，声属缘，亦不可得；身属众，亦不可得，如响也。

问：《摄大乘论》明八譬各有所譬，今经何意五譬竝譬身空也？

答：一明通、别、圆异，意正在此。若通教、圆教，五譬、六譬、八譬、十譬，皆通譬，如《大品经》明色，乃至一切种智，皆幻化也；此经亦通譬也。八譬、别譬者，即是别教意也，如四德别对四三昧，破四种人。圆教义，穷核，皆不可解。

经云「是身如浮云，须臾变灭」者，云从龙出，亦是阴阳气起，变为种种异色，远望为有，近看则无。无明行龙，父母阴阳气合，起三事假，名歌罗逻身，从生至长，种种所作。若远望者，则有身相；若近圣智者，即身相不可得也。而言须臾变灭者，三藏教从无常以入空也。

经云「是身如电，念念不住」者，有人言「是龙睡眠生光」，或言「两石相𧢻生光」，迅速即灭，电义未详也。但无明、行、识，托佗身分，合即三事，歌罗逻身光，念念无常，故电疾灭，空也。此譬无常入空，意转明也。

是身无主，为如地；是身无我，为如火；是身无寿，为如风；是身无人，为如水；是身不实，四大为家；是身为空，离我、我所；是身无知，如草木、瓦砾；是身无作，风力所转。

四从「无主为如地」下，有八番明无我，约六种法，检破我等十六知见也。前五番，约四大种观无我；次二番，约空种观无我；次一番，约识种观无我。

问：无我行与空行有何殊？

答：此有四句不定：一者、众生名空，阴名无我。即是内离人，故空；法不自在，故无我也。二、阴名空，众生为无我。阴但是法，故名空；众生是我人十六知见，故名无我。三、俱名空，如生、法二空义也。四、俱名无我，三无我义也。今此经文明空门，多明生、法二空。今明无我，多偏约法无我也。

问：上明空行既有两教入空不同，今无我行亦得为两不？

答：文虽是一，得作两用。所以者何？如言「无主为如地」，若分别破地，不见无主，即是三藏教无我观门；若体知法性如我，我性如法性如我，毕竟无所有，谓法亦毕竟无所有，即是摩诃衍通教无我观门也。

就初五番为二：一，别相检；二，总相检。四大，即为四也。经云「是身无主，为如地」，此正约地种明无我也。今例作两释：一，约破外人解；二，约内观明义。一、破外人者，外人计云「若言身无神我，那得能担轻负重」，内破言「地亦能荷负山岳，可有神我耶！」次、约内观解者，若《毗昙》明众生是假名，地大是实法。《成论》明地大亦是假名，四微是实法。今明虽复假实之殊，同是苦谛下无我行观门所摄，如地是四微所成，若一微是主，三亦是主；若一非主，三亦非主，当知无主。若内地四微所成无主者，外地四微所成亦无主也。若内外地无主者，此身三事所成何得有主！若无主，即是无我。故云「此身无主为如地」也。又，《请观音经》云「地无坚性」，地若是有者，为自性有、佗性有、共性有、无因性有，四种中随计一性，即是有见，若谓是事实余妄语者，即是刚义，是性、是主义；若捡四性不得，此为见地是无，是事实余妄语者，即是刚、是性、是主；若见地亦有亦无，是事实余妄语者，即刚是性、是主；若见地是非有无，是事实余妄语者，即是刚、是性、是主。若于此四句有所计执者，即是性实是。《金刚般若》经云：「是诸众生，若心取相，则著我、人、众生、寿者；若取法相，亦著我、人、众生、寿者；若取非法相，亦著我、人、众生、寿者」也。若不取四句，则是观地无刚性，若无实刚，则无主、无我，故说「是身无主，犹如地也」。经云「是身无我，为如火」，亦作两释：一、作破外人解者，外人计「有神我。云何知耶？见身能东西驰走，及出音声，故知有神我也」，内人破曰「约火一法，破其两计。所以者何？火烧野草，亦能东西自在，亦是我也。又，烧著竹木，出诸音声，亦是有神我也」。次、约内观释者，火为二微所成，无有定性，无性是即无火也。今身为名色所成，身无定性，身无性即无我也。复次，此身中诸烦恼燸即火，若外火无我，内火亦无我也。又，《请观音经》云「火大火，从因缘生」，若从缘生，即无实，即无我。破性及破四句，类地可知。经云「是身无寿，为如风」，亦作两破：外、内观释。破外人者，计「有我者，云何知耶？若无我者，何得有出入息相续不断？」内人破曰「入息者，但风相。外风无寿者，内风岂是寿者也！」次、内观解者，风相触击，故轻虗自在，游中无碍，有何寿命？《大集经》云「出入息者，名为寿命」，若观此出入息，无积聚，出无分散，来无迳游，去无履涉。如空中风，求不可得。风既非寿，息亦何得是寿也！又，《请观音经》云「风性无碍」，今言四句观风，若言有性生四句可得者，即是碍相，不得入道；若四句观风，风不可得，即是无碍，无碍故，即是入如实之际。观身三事，即非寿命，如风故说是身无寿，为如风也。经云「是身无人，为如水」，约水种碍，外人、内观解。初明破人者，外人计「有神，即是人。云何知耶？若身中无神，何能慈恩润下，曲随物情也！」内人破曰「我见求，水能下润，随器方圆，水无神无人者，而汝能恩润顺物，亦无神无人也」。今明内观解者，水为三微所成，无有定性，无性即无水，三事成身，无有定性，无性即无身，无身即无人，故说「是身无人，为如水也」。又解，如小儿水中见影，谓言水里有人，入水求人，终不可得。凡夫三事中生身见，谓身是人，深观三事不见身相，即无人也。又如《请观音经》云「水性不住」，以其住者，池沼方圆，碍之即住，非水有住性也。今检人亦如是，随诸法得人，名无定性，若四句检水有性有著，即是住义；若检水四句无性无著，即是无住，无住故有，入如实际。经云「是身不实，四大为家」，此是总约四大破我，说无我行也。若作破外人计之解，外计云「若身中无实有神我者，今现见六情依身而住，故知实有神我也」，内人破曰「现身六情，依四大住，无别神我之可依也」。若约内观解者，身名是一，一身不应在四处我住。若一大，我住三大，应无假名身，若有者，即有四身。若即若离四句，约四大中检身不得，故身无有。若不得身实，即身见破；身见破，即我见、十六知见皆破也。

经云：「是身为空，离我、我所」者，此是第二约空种破身说无我行也。若作破人解，外计「有我所。若无神我，何得所有我所！若无神我，何得所有国土、人物是实所！若见实，当知我亦是」，内人破曰「若尔，所是空义，我亦应空。如身中空种，空种及一切外空是所，所空故，我亦空也」。若约内观解者，即是正约空种破身见也。四大造色，围虗空故，假名为身，离空即无身。若外内空，不名身命。约空种检身不可得，即身见破，身见破，即离我、我所也。

经云「是身无知，如草木、瓦砾」者，此是第三检识种、破我知，说无我行也。若作破人解，外计云「若身中无神，那得知四时、气序等事也？」内人破曰「如草木、瓦砾，亦犹阴阳气候，逐时转变，似有所知，而非神知者。今身虽有知，如草木、瓦砾，无神知也」。又，外人计「身内有神，神使知知」，内人破曰「若神使知知，复谁使神知？遂使神，何须神使！若无神使，即无知者，即草木、瓦砾也」。若约内观，识种。所以者何？三事成身，命暖无知。知只是识，若谓识能知者，过去识已灭，灭故不能知；现在识刹那不住，无𫏐停时，不得知；未来识未有，未有之识，岂得有知！三世求识知不可得，离三世，无别有知，故说此身无知，如草木、瓦砾也。经云「是身无作，风力所转」，次约风动，助成破识有作，说无我行也。若作破外人解，外人计「身内有神我，故能执作施为，作一切事」，内人破曰「此非身有所作，皆风力转也」。若约内观心解，妄念心内依风得，有种种所作，故《大集经》云「有风能上，有风能下」。心若念上，风随心牵起心；若念下，风随心事牵下。运转所作，是风随心转，作一切事；若风道不通，手脚则不遂，心虽有念，即举动无从。譬如人牵关戾，即影伎种种，所作戾绳若断，手无所牵，当知皆是依风之所作。今观此依风，不自生，亦不佗生；若无生，即是空，空尚不能自有。今三事成身，身不可得，谁是作也！

是身不净，秽恶充满；

此是第二说不净观破贪婬、欲界思惟、五下分结也。若接前见道，此即是修道；若对前，即共念处。得解观行，行诸助道禅定，此不定。若前明，即是见道方便；若一时明，即是助道也。今约见道后，说对修道也。菩萨若入见道，进不净诸对治禅定，先用此四想，破欲界烦恼。若断六品，即斯陀含，若智断，即是菩萨无生法忍；若九品尽，即是阿那含，若智若断，是菩萨无生法忍。今明此不净观思惟对治四想者，一往经文，有此意也。四想者，一，不净想；二，食不净想；三，世间不可乐想；四，死想。如经言「此身不净，秽恶充满」，即是不净想也。次经言「虽假以澡浴衣食」，即是食不净想。次经言「此身为灾，百一病恼」，乃至「如丘井」，此是世间不可乐想。次经言「此身无定，为要当死」，即是死想也。次说「如毒蛇」等，即是总譬前四想意也。复次，若生此经文，作四明义者，「是身不净」乃至「假以衣食」，即是生苦；次言「如灾，百一病恼」，即是病苦；次言「如丘井」，即是老苦；次言「为要当死」，即死苦；次说「毒蛇」等譬，总譬显前四句苦也。有但明四苦有二种，若言即生、即老、即病、即死，此是约理明四苦，此属慧行，具如前解；若约事明四苦，即是行行。今此一段经文所明四苦者，是事四苦也。

经云「此身不净，秽恶充满」，即是五种不净。若因随息，见此不净，即是十六特胜禅门；若因观息，见不净，即是通明禅门；若因假想，见此不净，即是九想、背舍、胜处等诸门。又言属生苦者，五种不净，除究竟不净，余四种皆是生苦也。

是身为虗空，虽假以澡浴、衣食，必归磨灭。

此是食不净想意。所以然者，只以食入腹内，烂成屎尿、膏肉、脓，九孔及毛孔恒出不净；虽澡浴，毛孔续出垢秽；虽复净好衣服严饰身出垢秽，须臾衣服垢臭秽身，及衣服净好磨灭。饮食体是不净，入口唾合如吐，生至腹内，便成屎尿、脓血，资长三十六物，皆是不净满腹，九孔及遍身毛孔，流出臭处，可恶皆从饮食起。此食不净想，破贪食者也。言属生苦者，生则有此之患，智人观之，即是苦也。

是身为灾，百一病恼；是身如丘井，为老所逼；

此病、老两苦，即是内众生五阴世间有此可厌患法，故属世间不可乐想也。只以内身正报不可乐故，依报国土、所有人物皆不可乐也。经云「是身为灾」者，是灾祸种种病苦，从身而起，当知身是灾祸之处也。经云「百一病恼」者，一大不调，百一病动；四大不调，四病因身而发。是诸病苦，皆恼于身，即是灾变祸患也。四苦分文，即说事病苦也。经云「是身如丘井，为老所逼」，若作四想明义，犹属内众生五阴世间，为老所逼故，不可乐也。若依四苦明义，正是说老苦也。什师云「丘井，是朽井也」，昔有人有罪于王，其人逸走，王令醉象逐之。其人怖急，自投空井，得一葛藤临在井上，以手执之，下有毒地龙吐毒向之，傍有五毒蛇复加害，二鼠啮藤，藤复次断，大象临其上，复欲取之。其人危苦，极大怖畏，上有一树，时有蜜渧其口中，著味故而忘怖畏。丘井，死也；醉象，无常也；毒龙，恶道也；五毒蛇，五阴也；腐草，命根也；白、黑二鼠，譬昼夜也；蜜渧，五欲乐也；得蜜渧而忘怖畏者，喻众生得五欲蜜，不畏苦。

是身无定，为要当死。

此正是约死想说法，四苦明义即是死苦也。经言「是身无定」者，身为三事所成，业力所持，无有定相，因缘假合，一因散身灭，一眼即归死；或为佗害终，或自业尽死，从生乃至长死，至则无定期；或因病尚，老至自然死；彭祖八百终，仙人空中死。当知山海间，不得免此死，无贵亦无贱，愚、智无得免，故经言「为要当死」也。如佛问诸比丘：「汝云何修死想？」有比丘合掌白言：「我不保此身至七日。」佛意「为懈怠修死想者」。复有比丘合掌白佛：「我不敢信此身，得至六日」，有言「不信此身至五日」，有言「三日」，有言「二日」，有言「一日」，有言「乃至半日」，佛言：「皆是懈怠修死想者」。有言：「我出息，不保入。」佛言：「善哉！善哉！是真修死想者。若能如是善修死想，不久当得解脱涅槃也。」

是身如毒蛇、如怨贼、如空聚、阴、界、诸入，所共合成。

此即总譬前四想，云「身如毒蛇、空聚之可畏」，亦是结成世间不可乐想，具足分明也。若约四苦明义，即总譬此身有四苦，如毒蛇、怨贼不可乐也。此是毒蛇喻，经文之所明，亦是《大涅槃经》之所具说，今经略标章耳。经云「毒蛇」者，犹如世间毒蛇盛之一箧，各相违返，不相顺从，欲明身之四大各相违返，如世间毒蛇无别。又如世间毒蛇，人虽养育，嗔时即复蝎𰳠于人，不识恩养。身之四大，为行者养育，宜应报恩；四大违返，侵伤人善，使行行者未来坠堕苦海，似如毒蛇无别，故言毒蛇也。经言「如怨贼」，怨贼取人钱财，伤人躯命；欲明五阴入行者身中，劫人善财，断人慧命，与世间怨贼无别。经云「如空聚」，空聚落本来萧索无物，又不生人染；观明六根空无神我，兹味亦不生人染，观如似空聚落也。又如世闲空聚，本来无有居民，但有鬼魅、罗刹聚集其中；观此内六根聚落，非但空无神我，但有烦恼罗刹聚集中，如似空聚落也。「阴」者，五阴；「界」者，十八界；「入」者，十二入。阴、界、诸入所共合成，体是不实，何得有我？故言「所共合成」也。若观阴、界、入理，即是慧行；若广观其事，即起种种行也。

诸仁者！此可患厌，当乐佛身。

此下第二劝求佛身。文有三意：一，标章劝求；二，正劝；三，类劝。

第一标章劝求佛身者，凡夫受身，沉沦生死，净名广为说诸观门呵责；若生厌离，则求二乘，尽苦断灭；佛种故，劝当乐佛身也。

问曰：四教明佛，劝求何身也？

答曰：是事难可定判，或是劝求方便两教佛法身，或可劝求常住佛身。何以知尔？果本酬因，既方便之因，还劝求住有余涅槃之佛果也。劝求常住涅槃之佛果者，诸人既厌患此身是无常、苦积聚，劝佛身极，得妙胜法身，常乐涅槃，而观求也。岂可劝求树王灰断之佛身也！故此品下文云「如来身者，从真实生也」。

问：劝求常果佛身，何得说方便两种观门也？

答曰：如《大涅槃经》佛答梵志问云「汝法因常，果是无常。何意？我法不得因无常、果是常也」。但诸豪族士庶，既是在家具缚凡夫，若不先因两教方便观门，断界内见思障，即不能从空入假，游戏神通；亦不能空假一心，开佛知见。故《法华经》云：「是诸众生，未免生、老、病、死，何由能解佛之智慧。」

问：若作两解，定用何判？

答：此经既方等大乘，一音演说法，何妨通劝四人！随机所感，何可定判也！又诸教明因果不同至，如《华严》别、圆二因，感一常涅槃果；三藏明一生灭观因，感一灰断涅槃果；《法华》明一圆因，但一常涅槃果；《大涅槃》具四因，但一常涅槃果。此经是方等所摄依，如大部，即有四因，得二种涅槃果也。故知今所劝求佛身，若酬前两观之因，应是举今两佛涅槃果；若一音随类各解四种佛身，住两种涅槃果，为观也。随其根性，望果而修因也。

问：何意四教明佛有四种涅槃，但有二也？

答：佛约用智，不同涅槃；但约断德，如上明拙、巧两度不同，病、差是一也。义推，更开涅槃，非不得经教、未见的文也。

所以者何？佛身者，即是法身也。

此即是第二正劝。但四教明佛法身不同，若三藏教，正以五分法身为法身也。有时亦说偏空真理，名为法身。《杂阿含．禅经》说「若罪障厚重，障禅难除，当念佛法身」，法身者，即空也。又，须菩提入石室，佛从忉利天下，四众人物欣欣前见佛作礼，佛告华色：「汝非见我。须菩提住石室见空，见我法身，名真见我身也」。次明通教法身者，正以真智与法性真空理合为法身也。有时但说偏真理为法身，如《大品经》云「汝今当观空法，空法即是佛空，法无来无去故」。若别教所明法身者，正以中道佛为法身，功德智慧为报身，法报合故，即有应身也。若圆教所明，与别不殊，但以不断烦恼而显三身为异也。今此虽法身，恐多是通教明法身。何以知然？下文云「从如是清净法，生如来身」，故知约功德智慧成，名为法身。若约一句随类异解，亦得即是别、圆二教法身也。

从无量功德智慧力生，

此即是观慕果以行因也。若三藏、通教所明，福德智慧因，感福德智慧果，果中福德智慧真身，即是法身，故言「从无量功德智慧生」。若作别、圆两教明义，无量功德智慧显出中道佛性真身，佛以显义为生也；但无量功德智慧皆用慧行，行行而修习也。菩萨发菩提心，为求佛果法身，从慧行修无量智慧，行行修无量功德，二行圆满，即是成法身也。

从戒、定、智慧、解脱、解脱知见生，

三藏教明律戒五篇七聚，无作二种戒身；根本净禅、观、练、薰、修五种具足，名之为定身；观生灭四谛，乃至坐道场时，三十四心了了，见生灭四谛尽，名为慧身；三界正使，及习俱尽，名解脱身；了了自知正习已尽，戒、定、慧满足，不受后有，名解脱知见法身也。通教所明五分法身，戒如前说，罪不可得，罪不可得故，名戒法身；定如前说，不乱不味，名定法身；观无生四谛，从解脱八人地，见真谛理，乃至佛地，见真圆极，名慧法身；从初见地，解脱见缚，至已办地，思惟惑尽，入菩萨地，分证习气解脱，坐道场时，一念相应慧，证菩萨果，习气都尽，住有余涅槃，名为解脱法身；了了不见缚脱，而能种智、佛眼自见住有余涅槃，无子缚；得入无余涅槃，无果缚；亦见一切众生本来无缚脱，而见彼之缚脱无碍，名解脱知见也。若别教所明五分法身，九种戒为戒身，九种禅定为定身，九种智慧为智慧身，此皆出《地论》；脱界内外正习尽，为解脱身；种智、佛眼了了自知，见法身显现，亦见佗法身隐显，次位不乱，名解脱知见法身也。若圆教所明五分法身者，一往亦与别教无殊，若欲分别其异者，不断凡夫界内外五阴身，而能成就五分法身，即是不思议五分法身也，事等须弥之大，不碍芥子之小。若欲知修五分之因者，若闻前行，行行五说，厌离世间，即恶心不起，善心任运，而生名修戒身；专修行行禅定，名为定身；专修慧行缘理，名为慧身；正助既合，随分伏断离惑，名为解脱身；分别六即位随心所证，而不叨滥，名解脱知见身，用此五身，佛身也。

从慈、悲、喜、舍生，

若三藏用生灭四谛，修法缘四无量心，成佛果法身大慈大悲。若通教用无生四谛，修法缘四无量心，成佛果法身大慈大悲也。若别教用无量四谛，修法缘四无量心，及无缘四无量心，成佛果法身无缘大慈大悲也。若圆教用无作四谛，修无缘四无量心，成佛果法身无缘大慈大悲。若欲知初心修学者，还行慧行，从慧行入空缘众生，令得乐离苦，庆喜忘怀，即是修四无量心能生法身大慈悲也。

从布施、持戒、忍辱、柔和、勤行精进、禅定、解脱、三昧、多闻、智慧诸波罗蜜生，

分别四教六度，如前说。但四教明六度，各生四种佛果；六波罗蜜满足之身义，类冷然。而言「诸波罗蜜」者，或开六度为七波罗蜜，或开为十波罗蜜义，或开为百波罗蜜，或开为八万四千波罗蜜，乃至不可说、不可说诸波罗蜜，故言诸波罗蜜生。若欲知初心修行六度者，行行起诸善事，即修五度；慧行，是即修般若也。

从方便生，从六通生，从三明生，

四教明三种方便如前。「六通」，天眼、天耳、宿命、佗、漏尽身通也。三明者，过去宿命、未来天眼、现在漏尽明也。说从因中方便，生果地法身方便，故言「从方便生」。经云「从六通生」者，三藏教五通，从行行根本净禅、练、薰、修五种禅修得；无漏通，从生灭四谛慧行修得。菩萨因中成就五，约生灭四谛慧行相修无漏通，三十四心满足，即具果地法身六通，故言从六通生。若通教明六通，修五通一往同前三教修；无漏通，无生四谛修，在菩萨心中或说五通，或说六通，断正使，说菩萨得六；习未尽故，但说菩萨得五通。今用因中通，得果地法身六度通，故言六通生。别、圆两教明六通，别约见界外方便、果报、常寂光三土修六通，成法身六通。但聚断分别、圆之殊耳。经言「从三明生」，三藏教、通教，皆约三通，见三世分明以为三明；而分通之别者，一往见远事，名通见报根本为明也。菩萨因中用行行修两明，慧行修无漏明，证果得佛地法身三明，故言从三明生。别、圆两教明者，别通达界外三世之三法，为三明也。此经下文云「三明与无明等」，即是不思议圆教之三明也。

从三十七道品生，从止观生，

四教明四种三十七品，具如前分别。四教菩萨因中各修三十七品，证菩萨果，名为法身，故言「从三十七品生」。三十七品，悉属四教慧行所摄也。经云「从止观生」者，止即是定因，观是慧因。观，若缘理之止观，即是慧行；若缘事之止观，即是行行。四教菩萨修慧行、行行理事止观因，证佛果法身之定慧，故言从止观生也。

从十力、四无所畏、十八不共法生，

此三法一往是佛地果上功德，内实智十种智力，名为力；外用四种无怯，名无畏；佛法地所得十八法，不与二乘菩萨共有，故十八不共法。一往皆据地功德而今说言，从此三法生者，当是四教菩萨因中用慧行、行行修此三法，故言「从十力、四无所畏、十八不共法生」。别、圆两教，别约界外明此三法，义推可知。

从断一切不善法、集一切善法生，

四教菩萨各用慧行、行行，慧行断见思，行行断无知法障，名一切不善法；慧行集一切缘理法，行行集一切缘事善法，是故能感四种佛果法身，诸恶永断，众善普会也。但别、圆两教，别明断界外不善，集界外诸善法，不可思议不断断、不集集；别教小殊，义推可解也。

从真实生，从不放逸生，

若三藏教，观生灭四谛入偏真，名真实。通教，观无生四谛入偏真，名真实。若别教，观无量四谛入中道佛性，名真实。若圆教，观无作四谛入中道佛性一实谛，名真实。四教菩萨观真若极，即证四种佛果，故言从真实生也。经云「从不放逸生」者，若四教菩萨用慧行观真实，妄念缘事，即菩萨位，名为放逸。今四教菩萨用慧行观理，心心相续，不舍大悲，名不放逸。不放逸者，即是显阿䟦致相也。因是心心寂灭，自然流入萨婆若海，故言从不放逸生也。

从如是无量清净法，生如来身。

此是广类劝也。如是功德法门行类，科目无量，净名约举十三条为劝端，其诸清净法门非一，悉须约前见思慧行、行行性共念处实观，得解正道、助道，善巧用心，皆修习之，是则四教菩萨当分各各因圆果满之义，此诸功德皆是生如来身也。一音演说，众生随类各解。各解者，四教所明因果行类不同，非权非实，三权一实，四悉檀赴机利物，普得受行，获其利也。其寻学者，若能谛取前五番二种说法意，初慕果行因，则此经语不空来也。

诸仁者！欲得佛身，断一切众生病者，当发阿耨多罗三藐三菩提心。」

是第三结劝也。既知佛身功如此，犹如诸胜因，而来若欲慕果行因，何止如前自利大士之怀，必为利物。今净名托病，助佛兴教，故为利物。今诸仁若能慕行因，亦应同佛、净名为断一切众生病也。一切众生病者，如前所明，凡夫及六度菩萨有为缘习因果之病，二乘及通教菩萨有为无为缘习因果之病，别、圆两教菩萨自体法界缘习因果之病。今四教各随所解，应为断除，求无上道，是则结成佗意也。

如是长者维摩诘，为诸问疾者，如应说法，令无数千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

此是第四明时众得益也。净名随诸问疾机来不同，则赴缘之教约诫、劝二门，用四悉檀赴四教根，所说无差，故言「如应说法」也。经云「令无量众生皆发菩提心」者，既有四教根缘不同，即发菩提心亦有四种，随其四种各有无量道心开发，即是普得受行获其利，斯神力不共法也。四教菩提心义，缘四种四谛，起四种慈悲、四弘誓愿，如四教玄义明四种发菩提心相也。

维摩罗诘经文疏卷第十

维摩罗诘经文疏卷第十一弟子品第三初

此品次〈方便品〉而来者，即是为破无为缘集，欲显不思议解脱法身，符成如来净佛国之教也。其意乃多，岂是凡情所测！今略用三意次通释此品文义：第一，正明此品来意；第二，略释弟子义；第三，入文解释。

第一此品次〈方便〉而来者，大圣慈悲，欲令众生得不思议正报解脱法身、依报净佛国土。但化物必在有缘，净名菩萨于此忍国，当是与物久结菩提胜业，是悬以知佛意，先因托疾广为诸人种种说法，符成不思议解脱佛国之教；今复寝卧嘿念，意在如来大慈参问。若顾命弟子，必辞往昔呵弹之事，即得显成如来所说不思议解脱之道，净佛国土因果之妙法也。今明品之来意，略出五意：一，为显净名胜智；二，为令四众舍小慕大；三，为符成佛国；四，为折二乘成生苏之教；五，为印定成经。

第一为显净名胜智，若命弟子问疾，必述往昔被弹为辞，现在大众闻斯妙法，即于净名生莫测之想，弥加敬仰。若深信内发，是则堪闻入室，说不思议解脱清净佛土之教也。

第二为令四众舍小慕大者，若是证果声闻，故自未能回心入大，如高原陆地不生莲华也；其诸声闻四众未入正位者，虽乐小乘，今闻诸弟子各述往昔被弹之事，必当发心学大乘也。如佛说《大品经》时，有诸声闻未入正位，舍所受持衣物，供养如来，即发大乘之心；佛即放光，仍为受记也。亦是通开发四众大乘道利益无量。所以然者，净名往昔呵诸弟子，当时闻者不多，如呵优波离，止是二比丘心得清净；如呵阿那律，止是一万梵天发菩提心，亦不多。如至此法席，恒沙大众普皆闻知，中其利益，理应无量，故须命诸弟子各述被弹之事也。

第三符成佛国者，欲显二乘昔日被呵，与今日当宗明佛国意是同也。何以知然？众生罪故，不见净土，如身子自述所见不净也。净名往昔破其执小之失，令各鄙小慕大之善冥发；今得预此大乘座席，承佛神力，见清净土，令诸声闻得闻此说，情同五百，因得入室，闻不思议之说，得见灯王世界香积佛土无动之国，皆现目前也。

第四为欲显成生苏教者，至如顿教初开，但有大机悟道；小根垢重，不预听闻，于其无道，譬之如乳。三藏次兴方便，开三小根之徒，得闻修多罗之说，因断见思，隔凡成圣，即是转乳成酪之义也。次闻往昔大士折挫弹呵，今皆具述，乃至入室，悔叹之声遍满三千，是则鄙小敬大，冰滞稍融，信心渐转，事等生苏也。故《法华经》云：「过是以后，心相体信，出入无难。」若至《大品》，即变成熟苏。入《法华》、《涅槃》，即得成醍醐也。是则重述所弹，入室有成生苏之由。

问曰：若五百各述往昔被弹，显净名之德，为入室成生苏之由藉者，此定属序非正说也？

答曰：成生苏未必的在入室，诸声闻或是前闻诸方等经已成生苏，如为央掘魔罗之所弹也呵；或是往昔被弹之时，已有得成生苏之者；或闻今时重述，得成生苏之者；或至入室，方成生苏；或至在后说诸方等大乘弹呵比斥，方成生苏，岂得定为入室成生苏之哢胤，属序分也！若以由藉哢胤即是序分者，入室为还庵罗说两品之由藉，入室亦即是序也。

第五为印定成经者，净名往昔随物机动，随处弹呵，即便教谢；若不因命弟子问疾，各重述往日被弹为辞者，岂得大众同闻如来嘿然印定成经，利益正、像、末季三代之四众也！

问曰：此品弹声闻，三观用几观、四教用几教？

答曰：此品具用三观，但弹初析假入空观，正用摩诃衍三教，弹三藏教也。

第二略释弟子义，即为九意：一，略释弟子名义；二，释十弟子；三，总对通心数；四，别对十心数；五，明庄严双树；六，明至果报土；七，明净佛国土；八，约观心；九，明为问前后。

第一略释弟子名义者，夫师有匠成之能，学者有资禀之德；资之，舍父从师，敬师如父；师之，谦让处资如弟，故夫子云「回也，处余如父；余也，处回如弟」。今身子之徒，从佛受学，即是师资之仪还同此土，说为弟子也。

问曰：佛是一切众生之慈父，一切众生皆是佛子，故《法华经》云「今此三界，皆是我有。其中众生，悉是吾子」，是则不从谦敬，同夫子之制立也？

答曰：佛经有二义，自有依理以立名，自有顺俗为目。如《法华经》云「我为太子时，罗云为长子；我今成佛道，受法为法子」，此即是约理明义世间、出世间皆是父子也。若顺俗明义，即如夫子言。寻佛教门，皆顺俗无诤，心不违实法，故依外义释弟子，无咎也。

问曰：若尔，俗人皆是弟子，何得独据声闻？

答曰：通论，实如来问；别而言之，人在家，虽复时来受道，既形居俗网，事亲、事君，岂得晨宵承奉，常得资禀佛世尊也！菩萨常以利物为怀，有机则赴，岂得专恒在佛边资受承事也！声闻既舍家随佛，为内眷属；又从闻生解，事事资承，弟子之义，事理圆足也。复次，声闻经中明五种佛子，不说有菩萨五种，得果亦不说有菩萨，是以弟子之名，偏属声闻；若是摩诃衍，多说法身菩萨为佛子也。今仍率约声闻经立名，名弟子；世多信用，故以弟子标品目也。

第二别释十弟子，经明十大弟子，次第多有不同；今辨十弟子，还约此经为次第，一往与《法华》明三根意亦似同，唯迦旃延在富楼那后异耳。但如来法王，道王三千，初开三藏之教，必须法臣辅翼，共化众生。此十大声闻，十德互有所长，故各掌一法，助佛化一切众生也。舍利弗即是佛法智慧第一；二，目连即是神足第一；三，迦叶头陀苦行第一；四，须菩提即空行无诤三昧第一；五，富楼那即是辩才说法第一；六，迦旃延即是论义第一；七，阿那律即是天眼第一；八，优波离即是持律第一；九，罗睺罗即是密行持戒第一；十，阿难即是多闻总持第一。番释十弟子因缘功德义，入文当略明也。但十弟子皆有十德，但而互有所长，随其长者，标第一也。

问曰：若十德各互有所长，从长标第一者，如舍利弗神通持衣带，目连尽其神力，牵此衣带，三千世界悉皆振动，而不能动身子之衣带。目连以此事白佛，佛言「佛入禅定，舍利弗不闻其名；舍利弗入禅定，目连不闻其名；目连入禅定，诸罗汉不闻其名」。若尔，何得目连称神通第一？若目连神足不偏长于身子，余八弟子则未必各有所长也？

答曰：是义或是偏长，或非偏长。非偏长，如目连神足不胜身子；是偏长偏短，如须菩提说空，身子难问，往往推功。今十大弟子理而为论，形佗未必定有所长，就其十德，自有偏长，故称第一。但如来既为法王，所置法臣，如世国家大臣，虽有诸才能，而八座卿各有所掌，不可参滥。十弟子德行虽各有所兼，或胜、或劣，不可一人独当二事，故分十德各属十，一助佛宣扬十种教门，令物慕仰，故须与一德第一之名，令一切众生各随根缘，归心有在。虽各助宣佛教，终同归一道也。

第三明总对十心数者，三藏教《毗昙》偈云「想、欲、更乐、慧，念、思及解脱，作意于境界，三摩提、以痛」。此心通大地数法，扶心王起一切诸心数法，如国有十臣，共辅佐一主，若君臣共行非道，国内人民悉皆作恶；君臣相辅共行正治，国内人民皆悉有道。今众生有心王通十心数，若念不善，即有无量不善诸烦恼数法起；若心王、十数，相扶念善，即有无量诸善功德智慧心数而起也。复次，夫心王即是师，十数即是十弟子，如师、资共作恶，即化一切人皆恶；如师、资共作善，则化一切人修善。心王及十心数法，亦如是。故此经云「弟子众尘劳，随意之所转」也。今一切众生皆有心王、十通心数法，若遇天魔、外道爱论、见论，即起诸烦恼，流转生死，如为恶君、恶臣、恶师、恶弟子之所化也。今佛为法王，十弟子为法臣，即是正法之师、正法弟子用慧行、行行正法，共化众生心王、十通心数法；若众生信受，修行慧行，即见论诸烦恼灭，成一切见道无量诸善心数法也；若众生信受，修习行行，即破一切天魔、生死不善诸心数法，成修道无量善心数法也。复次，此十数即是法门，悉能通入涅槃也。初以十数为种子，从此修习，遂致成道，如合抱之树，起于豪末也。今法王欲以半满之教，化诸众生，先当随其乐欲，故此经云「先以欲钩牵，后令入佛道也」。今十弟子各弘一法者，人以类聚，物以群分，随其乐欲，各用一行法门摄为眷属也。虽各掌一法门，何曾不具十德！如十心数，随有一起，十数即随起；虽用一数当名，而实有十数也。

第四别对弟子者：

初想数即对富楼那。富楼那当是想数偏强，从想入道，是故声闻弟子中说法第一也。所以然者，《成论》云「识得实法，想得假名」。富楼那用想数分明，故能分别名相，无碍辩才无滞于说法，人中最为第一也。有诸行人乐说法入道者，即师事满愿。所以然者，佛德尊重，不可輙有咨𧢻，故新学之徒，各随所好，而归事之也。此品下文云「有二比丘，犯戒不敢问佛，往优波离」，即其事也。今现见世间皆尔，其乐律者，则亲近律师；乐禅者，即随逐禅师；乐义者，即随近法师也。故云「毗尼、毗尼共，禅那、禅那共」，是则发起如来四枯四荣说法入道之教也。

欲数对大迦叶。大迦叶当是欲数偏强，用善欲数入道，故诸弟子中头陀第一也。所以然者，一切善法，欲为其本。迦叶绝世荣华，志存出要，乐在山林，是则善欲心发，舍世恶欲也。其有众生，乐欲头陀入道者，迦叶即以头陀法门摄取，以为眷属，显发如来四枯四荣头陀入道之教也。

更乐数对迦旃延者，迦旃延当是更乐数强，即起此数，研核义理入道，故声闻中论义第一也。所以然者，问答往复，更相涉入室内，论义不穷，无滞无碍，以其偏修更乐，故能如是也。若有众生乐论义入道，皆往师之；迦旃延即以论义法门引为眷属，为欲显如来四枯四荣论义入道之教也。

慧心数对身子。身子当是慧数偏利，用慧数入道，故于诸声闻中智慧第一，法轮之大将也，显四枯四荣入道之教也。

念数对优波离者，优波离当是念数偏强，用念持律入道，于诸声闻持律第一也。所以然者，造缘忆持不忘，名之为念。波离身、口对缘，诠量轻重而无忘失，持律之上也。若有众生乐欲律学入道者，即往依之；波离即以律藏法门引为眷属，显发如来四枯四荣律藏入道之教也。

思数对罗云，罗云当是思数偏利，因秘行入道，诸声闻中密行第一也。所以然者，行阴即是思数，思数若利，修诸戒行，覆藏功德，密行之上也。若众生乐持戒密行者，即归从罗云；罗睺秘密行法门而摄取之，令修思数入道，显发如来半、满秘行入道教也。

解脱数对善吉，善吉当是解脱数偏利，用此数法修空解脱入道，故诸声闻中解空第一，无诤三昧萧然独脱，不与物竞也。其有众生乐空解脱无诤入道者，即依随受学；善吉以空解脱法门引之入道，以为眷属，即辅佛弘宣枯荣空解脱法门入道之教也。

作意于境界忆数对阿那律，那律当是忆数强利，因其失眼，佛令起此数修天眼入道，故于声闻中天眼第一。所以然者，夫修天眼，必须住心缘境，取日月星光相而修发天眼通也。若众生乐修天眼以入道者，那律以忆数教继心外境，修天眼法而摄之，以为眷属，助显如来枯荣天眼入道之教也。

三摩提数对目连，目连当是定数偏强利，修此入定进道，故诸声闻中禅定第一。所以然者，凡夫皆有此定数，若无定者，平地颠坠，以众生不能修习，故不得深定。目连此数明利，偏修得深禅，神足自在。若有众生乐禅定神通入道者，皆亲近之受学也；目连以此禅定法门，引众生入道，助显如来四枯四荣禅定入道之教。

痛数对阿难，阿难当是受数强利，听受闻持以入道，故诸声闻中，多闻总持第一。所以然者，受数四卷，称之为痛；杂心为受。今通言「受」，以领纳为义，故此数分明，领持佛法，如完器盛水也。其有众生乐多闻入道者，即依阿难；阿难多闻总持为眷属，令从受数入道，成佛枯荣闻持入道教也。

第五明双树者，上虽明枯荣语少，义犹未显，是十弟子共辅如来，庄严半满四枯四荣之教也。引众生入中道、见佛性，住大涅槃，即是住不思议解脱也，是为在双树间涅槃义。若是三藏所明观无常，破常等四倒，庄严四枯，引接众生，于一一数中，备修四悉檀摄物，或随世界乐欲摄，或随为人，或随对治，或随第一义摄取众生，随其善巧，辅佛法王成半字教，利益一切。若一人作四悉檀摄者，十人即是四十种庄严四枯，乃至五百，即有二千庄严四枯也。

问曰：若十人对十数，五百复对何法？

答曰：法王所说，必有所以。今既见五百人，所传法门不可妄有准拟。若寻义理，聊为解释者，各一数即有十数，十数各有十，即是百数，来对五根，即有五百数。又《大涅槃经》明五百比丘各说身因，皆是半字四枯入道之殊也。次明十弟子对十种法门，辅佛弘满字四荣，以众生不堪，是故以方便力设四枯之教耳。是十弟子皆是法身大士，内秘菩萨行，外现是声闻。如来既托生王宫，十弟子亦随缘应出如来，既树下学道，诸弟子亦习异道，皆聪明利智，为外道师。故《法华》云「我本著邪见，为诸梵志师。世尊知我心，拔邪说涅槃」。所以为其师者，调伏为易，如来既成道，即来归命受四枯之道。其师主既降，学徒风而信，皆入四枯半字法门也。过是已后，心相体信，佛欲说大乘，入出无难，是故净名斥小，呵诸二乘，令其欣大恶小。诸弟子低头受折，示居不及之地，此即为砧；大士弹呵，此即为槌。共熟众生器，令大事得兴，显于如来方便，密教众生皆耻小慕大，开佛知见，得常乐，入满字法门。皆由十弟子以十种法门皆相兴显，而助成佛事也。明五味之义，委释在《法华》非此经正意，不具明也。又，《大涅槃经》明庄严四荣双树，亦应具标十人，但取六不取四者，彼经对破六师，六师取僻，毁坏双树，的取六人庄严双树，不取十也。所以然者，一切众生皆有心王十数，即是三种佛性。何以知然？心王即正因佛性也，慧数即了因佛性也，余九数皆缘因佛性也。三种佛性宛然，烦恼数覆，不能得发，是故如来共十弟子槌、砧，打除诸烦恼数，成生、熟苏，善数令入半、满法门，开佛知见，显三种佛性，入三德秘藏也。今辨十弟子对十心数，明如来为心王，共众生半、满两益，其义冷然。自古及今，既不明此义，岂知命弟子，意在扶成不思议解脱之教也！

第六明生果报土者，十大弟子用此十门，助佛庄严双树。若所化众生成就四枯，得阿罗汉，入无余涅槃，时是即生有余国，受法性身，是人根钝，以于佛道纡回也。今对净名槌、砧，成就转入四荣，若至《法华》开佛知见，即是得无生法忍，入初发心住。舍命之时，则不生有余之国，即生果报净土华王世界，为卢舍那眷属，唯闻圆教之说，心心寂灭，自然流入萨婆若海也。

第七明净佛国土者，此十弟子，用十法门庄严双树，即是成就众生净佛国土，至《法华经》佛为授记，此十弟子未来成佛时，所化众生皆住在十种法门，来生其国。是诸所化众生，所修四枯四荣之因，复用调伏众生，净佛国土，成佛之时，如是众生皆亦来生其国也。若一往齐此经教而明，只是呵责声闻，赞诸菩萨住不思议解脱，游戏神通，净佛国土，二乘永绝；斯根败之士，其于五欲，无所复堪，是故迦叶悔叹，声振三千。今取《法华经》意，望为身子、迦叶、满愿等授记，而言「汝等所行，是菩萨道」，又言「少欲厌生死，实自净佛土」，是则理而推之，净名呵折十大弟子、五百罗汉，皆是槌、砧，成就声闻、缘觉展转皆成净佛国土之因也。是则弟子重述扶成〈佛国品〉意宛然，自古及今，谁知之也！

第八明观心者，今案此解，亦是观心。何以故？行人具有心王、十数，心王即如来，心数即弟子。但众生刹那相续，日夜常生无量百千，众生心王、十数邪，一切法邪，魔眷属也。心王、十数正，则一切法正。复次，今时学道行人，须善得此意，若修智慧，但当内起慧数，思惟分别，因此发半、满智慧，自行化佗，即同舍利弗庄严双树也；若修定时，专心研习，内心研定数，因此得入诸深半、满禅定，神足自在，自行化佗，即同目连庄严双树也；若欲头陀，即当内心起善欲数，深山抖擞，戒行清净，自行化佗，即同大迦叶庄严双树也。如是一一约心数行成化物，十弟子一一之行，显由心也。若能谛观心性，即是见佛性，住大涅槃，即同如来具足庄严娑罗双树也。若观行心明心者，见心王即法王，心数即大弟子庄严双树之义，犹如眼见也。观心语密疏，岂尽心也。

第九料简问疾前后：

问曰：如来何不先遣菩萨，而先遣诸声闻也？

答曰：前遣菩萨若各述不堪，声闻即望崖而退，则失五百法门也。先命声闻，声闻若辞，则五百法门皆为印可成经；次遣菩萨，即得具足述净名往昔所说法尽也。

问曰：若论劣为始，应前遣阿难？

答曰：十大弟子各掌一法门，虽先命身子，身子不堪，余人互有所掌，须遣无咎也。

尔时，长者维摩诘自念：「寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍？」

第三入文解释，即有二：一，明净名嘿念；二，明如来遣问。

第一净名嘿念，有二意：一，自念寝疾；二，念如来垂旨。

「维摩自念寝疾于床」者，即是初自念寝疾也。但净名既位居等觉，当有何疾而自念？有疾者，正欲托疾起教，故兴此念也。今释自念，是解脱知见法身住等觉三德之位也。自念寝表般若，疾表解脱，于床表法身，此即三德不纵不横，如世「伊」字也。所以然者，法身即是自性净心，隐名如来藏，显名为法身，即是真性解脱也。寝表般若义者，如人寝息，息诸劳烦，及诸事业，《大涅槃经》云「谁得安稳眠？所谓诸佛是。常观空三昧，身心寂不动」。今以般若观空修因已圆，诸行休息，本清净理显，故约寝明般若义，即是实慧解脱也。疾表方便解脱者，般若与真性理合，即有无缘大悲，不舍众生，慈悲熏身，故能方便现疾也。《大涅槃经》云「诸佛调伏众生之处，名为解脱也」。以众生疾故，是故净名疾；善巧和光，不同其尘，故即是方便净解脱也。

问曰：净名何意自念寝疾？

既是法身般若大悲起疾，示同众生缘缚之疾，今欲利益众生，事既未彰，内怀不畅，故寄自念也。

经云「世尊大慈，宁不垂愍」者，此是第二明净名嘿然，欲须如来参问也。净名居因，因地尚悲众生，欲拔其三种缘集之苦，而自现疾；如来果地无缘大慈，常欲与众生大涅槃乐，复甚净名，宁不垂愍！若遣参问，即得自述疾怀。此义若彰，则三种缘集众生因果之患得愈。净名一段有缘众生疾愈，净名之疾亦愈，岂不称如来大慈与乐之怀也。

佛知其意，即告舍利弗：「汝行诣维摩诘问疾。」

此即是第二如来遣问。有二意：一、佛知净名心念；二、遣参问。

经言「佛知其意」，即是寂照之智悬鉴净名托疾之怀，无缘大悲而起为一切众生疾，示有疾也。智人能知智，如蛇知蛇足也。

经言「舍利弗，汝行诣维摩诘问疾」，此即是第二佛遣参问，即为二：初，命十弟子；二，命五百声闻。

今就命十弟子，即依文为十重。

第一命舍利弗，文即为二：一者，佛命；二，身子奉辞不堪。

所以第一先命身子者，身子是佛左面侍者，智慧第一，声闻众中，名高德重，内外莫不敬揖。净名虽复在家，精进通佛法，神悟辩才，难为詶对，故先命身子传旨参问也。但舍利弗因缘甚多，难可具说，今略言之。「舍利弗」，此翻云身子。所以然者，其母名舍利弗，此翻云身，以此女人聪明有德，有好形身，时人为立名，称为身也。弗之言子，即是身之所生，从母得名，名身子也。母将有身，忽感瑞梦，梦见一人，身被甲胄，手执金刚杵，摧破一切山，然后在一山边立。觉已，即以此梦向夫主大论义师摩陀罗舍说，其夫主解曰「汝当有身，所怀必男。身被甲胄，此儿必有厚德；手执金刚杵者，此儿聪明，有大智慧也。摧碎一切山者，此儿当作大论师，破一切论义也。然后在一山边立者，当伏膺一人，以为弟子也」。其母从有身来，神智非常，发与其兄摩诃𤘽𫄨罗言论，兄发胜；自妹有身，兄恒屈滞，即是儿智慧熏被其母也。出生至年八岁，登论义座，摩陀国诸论义师莫不叹讶。至年十六，十六大国，论义无双。其与目连，共为朋友，同师事删阇耶，于诸外道聪智超过，遂与目连各有学徒。既闻如来出世教化，迦叶兄弟三人，学徒一千，皆成罗汉，即信心遥发，访求欲至佛所，于路逢值頞󳺎，为说三谛之偈，即得甘露，成须陀洹果。回还为目连说，目连三闻，方得甘露，成须陀洹。二人各与门徒共至如来所，出家为道，舍利弗七日方成罗汉，以其欲为佛转法轮之大将，故于学地七日，游历三藏一切法门，通达无滞，方乃断结，证成罗汉。是以于出家声闻弟子中，智慧第一也。所以托胎已来，聪智过人者，欲化一切聪明外道皆为弟子也。后值佛出家，成罗汉者，引一切聪明外道皆为佛弟子，从半字受学，显四枯之教也。今为维摩所呵，嘿然不知何对者，欲令一切学四枯之徒，内心鄙折敬仰四荣智慧之教也。至说《摩诃般若》，佛前对身子说《大品经》者，令诸声闻悉信解满字四荣之智慧也。至《法华》先对身子开佛知见，为受华光之记者，一切声闻、八部、四众皆悉开佛知见，欢喜称叹，各共同声而说偈曰「大智舍利弗，今得受尊记；我等亦如是，必当得作佛。于一切世间，最尊无有上」，是则悉悟四荣真解。故《大涅槃经》师子吼菩萨问佛「何人能庄严娑罗双树？」佛答「大智舍利弗，即是其人也」。有诸法师言「《法华》是无常之教，舍利弗，如来涅槃三月以取灭度，既不闻《大涅槃》中说双树之教，何得是庄严双树人也？」当知是说《法华》时，受记八部、四众，因身子同解，即是双树义显也。此探取《法华经》意，诸《方等》、《般若》教未出此意也。以是因缘，佛遣问净名疾，先告舍利弗身子，若述昔被弹，重显四荣，成前利益之义也。

舍利弗白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二身子奉辞不堪。经文即有四意：一，身子奉辞不堪；二，述不堪之由；三，述不堪之事；四，结成不堪。

第一正奉辞不堪者，正为往昔被弹，不识其言，故不堪奉命往问疾也。

所以者何？忆念我昔，曾于林中宴坐树下。

此是第二身子述不堪之由，由于林中宴坐树下也。宴坐者，有师释云「即是缩止义，如龟能藏六野干，不能得害。若宴坐，缩六识、六尘，及外魔所不能恼，故言缩止也」。今明「宴」之言安，安住诸禅，乃至住灭定，息外劳累，似涅槃法安置心中，身证想受灭，故言宴坐也。

时维摩诘来，谓我言：『唯！舍利弗！不必是坐，为宴坐也。

此是第三正述被呵，即为三：初，总呵；二，别示真宴坐；三，结成印定。

初总呵，言「不必是坐，为宴坐」者，此不全非，欲讥其僻处也。身子作何等宴坐而为大士所呵？若将下文义意望此，多是依三藏半字教入诸禅灭尽定也。既不能趣佛慧满字宴坐，入诸禅及灭定，则有六失，故呵言「不必」也。「不必」只是不了义之异名，若思议宴坐，即是不必；若不思议宴坐，即是必也。《毗昙》明灭尽不相应行来补处，有十三种入灭定；《成论》明空、心二处灭。今明三藏教三乘人入灭受想定，凡有五处，得入不同：一者，根本通明净禅入灭定；二，依八背舍观禅入灭定；三，依九次第定练禅入灭定；四，依师子奋迅薰禅入灭定；五，依超越修禅入灭定。初，出《大集经》；后四，出《大品经》，此是南岳禅师之所出也。

一、依根本净禅入灭定者，即是通明观，发初禅观色如沫，二禅观色如云，三禅观色如影，四禅如镜像；次灭色取空，但一心缘空，乃至缘破非想。虽无麤烦恼，而成就十种细法，细法犹是烦恼生死，佛弟子知非圣法，即能灭之，亦灭能灭之心、心数法，故言灭受想定，此是根本净禅入灭定。

次、明八背舍观禅入灭定者，观内、外身不净，白骨流光，入初背舍二胜处，灭二禅烦恼，尔时已不复见如沫、如云、镜像之色也。但观净色入三禅，缘净故净，练八色流光，灭三禅惑，成四禅、四胜处、八一切处。若灭色缘空，尔时缘虗空处定，深观空背舍，不著一向不回，名无边虗空处背舍也。如是乃至非想，尔时亦知非想犹有四阴、十种细烦恼法，深观离是著心，进修灭受想，尔时非想转名为背舍。若背灭受诸心、心数法，身证受想灭，即是灭受想背舍也。在因名背舍，若发无漏，断非想残惑尽，尔时背舍转名解脱。若因中说果，背舍亦得名解脱；若果中说因，解脱亦得名背舍，而今判背舍不得是解脱者，阿那含人依八背舍得入九次第定，犹不得名解脱。若是解脱，即应是罗汉，何得犹是证身阿那含也？约背舍明入灭定力，用小胜通明入灭定也。

三、约九次第练禅明入灭定者，若前来背舍虽入灭，此作心用意要期，用之方得入定，非是任运。今练背舍纯熟，从初禅次第而入至非想要期，无间任运，入灭定为易也。但出时，如睡眠人觉也。

四、约师子奋迅熏禅入灭定者，向来练禅，但能次第入；今明非但次第入至灭定无间，从灭定起，次第出非想，乃至次第至初禅，自在无间，定力逾胜也。

五、约超越修禅明入灭定者，上来虽入出自在无间，未能超入、超出。今此超禅，能于不用处，超入灭定；灭定起，超出不用处，此如黄师子之超也，是名善入、出、住，出生百千三昧，此定功力最大。

今约此五种禅，明五味相生者，根本通明净禅如乳，背舍如酪，九次第定如生苏，奋迅如熟苏，超越如醍醐。超禅最胜，能具愿智、无诤三昧、四辩、三明、六通、十八变化等功德，乃至顶禅，于诸禅中，最为顶极。非但四禅独有顶禅，余亦皆有顶，乃至于诸禅中超出、入，皆名顶极也。

问曰：何意根本禅更有观、练、熏、修中五种之别？

答：如治皮，初通明如水渍，次背舍如刮除毛，次第定如入脑，奋迅如火熏，超越如柔熟也。此与数家解熏、练不同，料简云云。声闻罗汉若得超越，名摩诃那伽，心调柔輭也。三乘事中，禅定齐此为极。身子既是大阿罗汉，尔时当于林间游此诸禅，入于灭定，息诸劳累；从禅定起，为大士所呵，以其不能以趣佛慧，超此诸禅，而忽避喧于林中宴坐，入诸禅定，故净名呵言「不必」，即是呵其不得趣向佛慧，非智慧第一，何能入诸禅定得究竟也。复次，不必之言，非是全夺，只不必如此为究竟耳。所以然者，上来所明身子所得禅定，此是半字四枯诸禅，非是满字四荣九种大禅大般涅槃深禅定窟，名常寂定，故言不必也。

夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；

此是二明别示真宴坐，即是不思议入诸禅灭定等六种宴坐法也。就此经文有三双：一者，约体用两法明真宴坐；二者，约法心两法明真宴坐；三者，约因果两法明真宴坐。

第一约体用，即为二：

一、明约体明真宴坐者，经言「不于三界现身意，是为宴坐」，身子不以趣佛慧入如上所说诸禅灭定，必须舍喧，依林间静处，端身敛念，方得入定，是则三界之中，依欲现身意相入诸禅；若入灭定，要期入出，身如木石，心如死灰。身如木石，即是现身；心如死灰而有要期入出，即是现意。虽名离喧，终未为永灭；且复现相，使物惊异，何灭之有！真宴坐者，以趣佛慧，随入处九种大禅及同二乘所得一切诸禅，乃至入不思议。不思议灭定随意即入，不须避喧就静、端坐敛念、现相使物见闻知觉，即是不于三界而现身意也，故此经下文云「在欲而行禅，令魔心愦乱」。复次，菩萨知一切众生，即涅槃相，不可复灭，如《思益经》云「一切众生皆灭尽定，我亦即是灭定」，岂可异此更须求定也！是名以趣佛慧了一切，即灭定；不端身，名不现身；不运想，名不现意。身意同世，不乖灭定；虽入灭定，不妨威仪。既无出入动念之过，又免三界现相之失，如此入定，即真宴坐也。复次，法身菩萨受法性身，已离三界，于法性身中入诸禅定，此不于三界而现身意，是真宴坐。若即理而论，三界众生皆是灭定，身子故自不知。若就事明，胜定法性身中定无三界身入，身子犹有三界身意，那得称真宴坐？故嘿然也。是义类身子答须陀耶沙弥云「色界得入灭定」，沙弥云「世尊说色界不得入灭」，疑故，来至佛所请问，佛答「若欲界本修灭定，生色界色得入；若欲界本不修，不得入定。汝小鸟云何与大龙鹏诤诃？」今借此明身子不知界外有身得入灭定，亦沙弥之失，嘿然在此，正是讥身子不知真实宴坐体，示真宴坐体也。若修一心三观，即是学趣佛慧，起六种宴坐也。深思可解，不繁一一对出也。

不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；

此次示不思议胜用。「不起灭定而现诸威仪」者，是讥其入灭定无用也。声闻入定皆因心念，要期出入，正在定时，不得现四威仪。如迦叶入定，不能自所施用，弥勒起出，方乃现十八变。故知二乘入定，于自无用，于佗无益也。如世人言「是物无用，弃而不录」。二乘之定，若无用者，即亦无体，是思议灭定，故呵言不必也。今大乘不思议定有用，故有体也。是以菩萨以趣佛慧入不思议定，能不起灭定，现十法界威仪，如阿修罗琴随前人吐韵。菩萨灭定，逐物机来，即能现诸威仪，此方入定，十方现形；余处宴坐，此间行住。汝声闻入定，既作要期，何不誓愿熏定，使众生机感，不起此定，现诸威仪！良由不见不思议真性，由无愿波罗蜜，故不能于灭定现十法界四威仪也。无用之定，物所不重，故前呵言不必也。复次，法身入定，则不如此。虽无三界生死之身，而法性身以趣佛慧，入诸禅定，不思议灭定能于三界现十法界四种威仪，一切诸法无不示现，是为不思议究竟真宴坐也。

不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；

此是第二约法心一双。呵其法心之拙，非真宴坐，故前呵言不必也。文即有二：

一、约法呵。若身子出真入俗，方能同凡夫进止；若不舍诸禅及灭定，何得要期出定？当知即是舍道法，同凡夫法，是则凡法、圣法有二，不得不舍也。菩萨不尔，以趣佛慧，知凡即佛法，无二无别，岂舍道法，更入道法也！即是「行于非道，通达佛道」，若于非道不能通达者，何谓为道？是故菩萨以趣佛慧，方能不舍道法。「现凡夫事道法」者，四教所明慧行道法、行行道法也。凡夫事者，三业不善，事三业善事；三不善根，事三善根事也。又，如前叹净名云「虽为白衣，而奉持沙门清净律行」等二十九事，无量方便事也。法身常在三昧，不舍一切道法，现行三界，遍同凡事；而于凡身通达佛道，入王三昧，一切三昧悉入其中，不舍如是等道法，现凡夫事，引物入不思议解脱佛之净土也，此即是究竟真宴坐也。以此讥其道法之拙，故前呵云不必也。

心不住内，亦不在外，是为宴坐。

此次约心为呵。「心亦不住内，亦不在外」者，身子及二乘人入定，心即住内；出，散心，即在外。缘诸理禅心，即住内；若缘净禅心，即在外。入灭，似涅槃法，心即住内；若出灭定，心即在外。是则，心依内外入、出，动散之过，何名宴寂？故前呵言不必。今菩萨以趣佛慧，观中道法性，尚不见涅槃生死、内外心可住可在，何处有诸事灭定、出散之内外心可住可在也！若有二边，即有动散，非真宴坐，故言不必。今菩萨冥心法性，则不乱不味，心无散动，即是不思议究竟真宴坐也。此讥其心有依住，非真宴坐，之拙也。

于诸见不动，而修行三十七品，是为宴坐。

是第三一双约因果法，示真宴坐，斥其非真宴坐也。文即为二：

今言「于诸见不动」者，是讥其僻，非真宴坐。「于诸见不动」即是因正，真宴坐也。今约此，应四句分别：自有于见动，不修三十七品；自有于见不动，亦不修三十七品；自有于诸见动，而修三十七品；自有于诸见不动，而修道品。若于诸见动，不修道品者，如诸外道，执于有见，又舍有取无，乃至非有非无六十二见，如避虗空，虽舍诸见，欲取涅槃，而不知修三十七品，故佛于《须䟦陀罗经》作师子吼，以其无八正道故，决定无沙门四果也。于诸见不动，亦不修三十七品者，外人起见，若言：「是事实，余妄语。」冰执不移，如取虗空也，亦不知修道品也。于诸见动而修行三十七品者，三藏教二乘人随四见起，即知是身、边二见污秽五阴，颠倒因缘，无常流动，故名于见动而修三十七品者。观此身边二见、五阴，四枯、念处破四倒，生四正勤、如意、根、力、觉道，成燸、顶、忍法，入见思无漏，名修三十七品。故《大经》云「燸法观者，七十三人，我弟子有，外道则无也」。身子及诸二乘皆然，如是修三十七品宴坐，故呵言不必也。于诸见不动而修三十七品者，菩萨知六十二见，即是菩提不取不舍，故言于诸见不动而修三十七品者。菩萨观身、边二见污秽五阴，修四念处时，观色性非垢非净，是身念处；观受性非苦非乐，是受念处；观心性非常非无常，是修心念处；观想、行二阴性非我非无我，是修法念处。此是别观四念。故《仁王般若》云「法性色，法性受、想、行、识」。菩萨以趣向佛慧，观法性色非垢非净，即是毕竟净；观法性受非苦非乐，即大涅槃乐；观心非常非无常，即是法身真常；观法性想、行两阴非我非无我，即是八自在我，即是以一切种修四荣四念处。于中，懃䇿，是四正懃；入定安隐，即是四如意足；五种法立，即是五根；增进胜用，遮诸烦恼，即是五力；力成，能分别调停定、慧，即是七觉分；见中道佛性理，安隐道中行，即八正道，是为不思议究竟真宴坐也。此讥其于诸见动修三十七品宴坐之拙也。

不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。

此是约果明真宴坐，讥身子二乘，取灭定果之僻也。身子初值頞󳺎，得见谛，已断见惑，七日进入思惟，断五下分、五上分结，三界烦恼正使皆尽，是名断烦恼而入有余涅槃；若此报身灭，身智俱尽，即是因断烦恼，得入无余涅槃。此亦有四句：一、不断不入，是凡夫三藏菩萨；二、断而入，是二乘无学人及别教菩萨也；三、断而不入，即通教菩萨；四、不断而入，即圆教菩萨。故「婬、怒、痴性，即是解脱；一切众生，即涅槃相，不可复灭」，若贪、恚、痴法性具一切佛法者，即烦恼不可断也，是即「不断痴爱，起于明脱」。若身子及二乘，断惑入涅槃，此如破壁，得出怖畏生死，不能用烦恼而作佛事。若菩萨以趣佛慧，不断而入，如得神通人从壁而出，壁不能鄣碍也。是则还用烦恼，以为佛事，是名不断烦恼而入涅槃。佗解「烦恼是空。空故，不须断也」。若尔者，须弥入芥时，无芥可入。若言芥子空，终是须弥入空，不入芥子，有如是过。若观烦恼性，宛然不破不动，而能得入涅槃者，芥子性非大非小，小不妨大，能受须弥之大；须弥性非大非小，大不妨小，能入芥子之小。虽言其入本处不动，若言不入而实入芥，不可思议，不断烦恼而入涅槃义同，是真宴坐。斥身子断入，非真宴坐之「不必」也。

若能如是坐者，佛所印可。』

此是第三结成真宴坐义也。若身子能趣佛慧，成此六种宴坐，即是究竟宴坐，则为佛所印可，岂敢呵弹，言「不必」也？正以身子不能如是，而在林间依四枯教而宴坐，故前呵言「不必」也。

时我，世尊！闻是语，嘿然而止，不能加报！故我不任诣彼问疾。」

此是第三身子结辞不堪。「闻是语，嘿然」者，不解是法相，举六义弹呵，对显「不必」之意也。不解事，同于聋；不能加报，事同于哑，非是无耳、舌也。既有如是不达之事，岂堪传旨，往彼参问也？故我不任诣彼问疾。若作此格与《华严经》明声闻在座，如聋如哑，复何殊也！此意理而论，折二乘无学慧业，引入不思议解脱，令生果报净土，又成净佛国之因也。

问曰：身子对慧数，是慧第一，而用定往呵；目连对定数，是禅定神足第一，而用说法智慧往呵，此意云何？

答曰：经云「非禅不慧，非慧不禅」，远师著《禅经．序》云「禅无智无，以深其寂；智无禅无，以穷其照」，身子若有深禅，可得大智；禅既不远，智亦不长，故用禅往呵。此经下文「以趣佛慧，起于宴坐」，既不依佛慧而宴坐，彼四荣之折，意在于此。若目连深修禅定，能得神通，何得神通差机说法，不赴根缘，说法既谬，当知定浅，神通不鉴，故用定往呵，意在此也。

维摩罗诘经文疏卷第十一

维摩罗诘经文疏卷第十二弟子品之二

佛告大目犍连：「汝行诣维摩诘问疾。」

此次命大目犍连，文即为二：一，佛命问疾；二，目连奉辞不堪。

所以佛命大目连者，身子既辞不堪，目连禅定第一，是以次命也。「大目犍连」，即其姓也；元其本名拘律陀。其父母无儿，从拘律陀树乞得，仍树以为名也。又，《问疾经》翻目连为「莱茯根」，其父好食此物，以标儿名。真谛三藏译《十八部论》翻云「胡豆」，是上古仙人好食此豆，仍以为姓也。大目连是辅相之子，非但姓贵，智德亦重，身子与之为友，良以是大贵而有德也。其与身子出家因缘，前以略明，但目连既从定数而学，是故禅定神足第一，其诸四众乐禅定神通入道者，皆师事焉，深求其致，目连以定数法门引之入道，是则正显发四枯禅定之教也。而被净名呵弹者，为折四枯之学，令鄙小慕大也。今如来命令问疾，目连若述往昔被呵之事，即四荣之义渐显，成前五种利益之义也。

目连白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此第二奉辞不堪，文有四意：一，正奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正述被呵之事；四，结不堪。

昔为居士说法，遂被净名弹呵，尔时莫知所对，岂堪传如来旨也？

所以者何？忆念我昔入毗耶离大城，于里巷中为诸居士说法。

此是二明不堪之由，由于里巷为居士说法也。里巷者，只是村隣小曲之路耳，或表沟巷，所断之理，非大直道也。为诸居士说法者，「居士」即是八百居家大富之士也。为说法者，有师解言「为说五戒、十善有相法也」。恐此不然，五戒、十善是人天乘，非是谛理入道之说；今明目连，多是说三藏教门，析法入空，小乘入道之意也。何以得知？类前后呵诸声闻，皆是半满相对；又寻呵文，则应尔。

时，维摩诘来谓我言：『唯，大目连！为白衣居士说法，不当如仁者所说。

此是第三述往昔被呵之事，就此文有三意：一，总呵；二，别呵；三，居士闻法得益。

一、总呵，云「不当如仁者所说」，此是总呵也。用音不同，亦言不当，不当法相、根缘也。今明总呵者，总三种不当：一，呵目连不当法相；二，不当根缘；三者，不当佛心。一、不当法相者，法相即空，那得说沟巷！破析入空，此乖法相，不当道理也。二、不当根缘者，前人是大乘根缘，须说大乘法，无以秽食置之宝器，非唯不得大道，又失小益，是为不当根缘也。三、不当佛意者，佛意本为大事因缘，众生不堪，事不获已而以小接；今有大机，即应说大，此是佛之本意。那忽以小乘化于大根，此不当佛心。故有三种不当，总此三意弹呵，故云「不当如仁者所说」也。但目连禅定第一，而约说法弹呵者，良以禅定力浅，见法相不明也。如水未澄清，珠相不现。又，小定三昧，观前人根，不明利钝，致有漏机之失，弹说法浅，是弹呵禅定之不及也。是义，身子章具以料简也。

夫说法者，当如法说。

自此以下是第二别呵，文有三意，即是用摩诃衍三教，历别破目连三不当也。此有三双：一者，外如法相说，内如法相解。即是用摩诃衍通教即空，斥不空，破目连说法不当道理也。二，一双者，外当了根缘，内善于知见，得无罣碍，即是用别教大乘，破目连说法不当根缘，不得四无碍也。三，一双者，外慈众生，念报佛恩，即是用圆教大乘，破目连说法运怀，不当佛心也。菩萨能用此摩诃衍三教说法，即是「当如法说」，目连不能以此摩诃衍三教为诸居士说法，今折其说三藏教之非，令依摩诃衍如法相之说也。

今就第一劝当如法说，文有二意：一，正明当如法说；二，明当如法解。

今就当如法说，文有三意：一者，标章总劝；二者，别说；三者，结。

经言「夫说法者，当如法说」，此即标章总劝，劝令如摩诃衍教所明体法三空，如法而说也。

法无众生，离众生垢故；

此是二别明，约摩诃衍体法三空破目连用三藏教说三空之失，就此即为三：一者，初有四番明摩诃衍体法生空，破三藏教明破析法生空也；二，次有八番经文明体法空，破析法法空也；次有七番经文并有六句，明体法平等空，破三藏明平等空也。今略分别半、满，明三空不同：前明三藏教三空，彼教明五阴成人，即阴离阴，求人不得，名众生空；析五阴无常、生灭归空，名法空。故《阿含经》云「谁老死？是老死二俱邪见」，「谁老死」，名众生空；「是老死」，是名法空。若依《阿毗昙》门，但明生空义；若依《杂阿含》，具有二空；若依《成论》云，明三空。有师解平等空云「若有人、法之别，不名平等；无人法之殊，即是平等。此平等即是空，故名平等空也」。今研此语，若平等即是平等空者，亦应众生实法即是生空、法空，若直生法不名生法空，要破生破法，方名生法空者，今亦要破平等，方名平等空也。若止作二空明义，平等犹属法空也。法语通漫，无所不收，故《大智论》云「众生无上佛，是法无上涅槃」，是故知涅槃平等空犹是法空也。虽复二空、三空，皆是三藏析假入空，名为拙度；破拙用巧故，为说大乘体法入空。今以譬显析、体巧拙之殊，如实拳指，镜像拳指，具在《玄义》，不繁重述也。智人体知镜像无拳，即无指，无指无空，不须破析，方无拳、无指、无空也。此三法不可得，但有名字，说为三耳。名字之法，不在内、外、两中间，亦不常自有，是字不住，亦不不住。是字无所有故，是则无名、无相；言语道断，无说、无示。法相如是，岂可说乎？若是三藏明三空，前二空皆方便，平等空始是偏真之真谛也。若摩诃衍教明三空，名字三俱得，即真入中也；若承禀通教，入此三空，同得见真；菩萨上根利智，虽禀通教，能见于空，及与不空，即见中道佛性也。净名今用摩诃衍体法巧度三空，即斥目连用拙度之三空，故前言「不当如仁者所说」也。

经言「法无众生，离众生垢故」，此有四番，正明体法入众生空，即是入中道佛性也。

问曰：众生空何得入佛性？

答曰：《大品经》明「一切法趣我见、人见等见，是趣不过」，《大涅槃经》明「众生佛性，不即六法，不离六法」。是言何谓？此明六十二见是如来种。今言法者，即无明心具一切诸法也。故此经下文言「心垢，故众生垢；心净，故众生净也」，《华严经》云「心如工画师，造种种五阴；一切世间中，无不由心造」，今约此以明一切法也。

经言「法无众生，离众生垢」者，今作三种解：一，约理性；二，约实慧；三，约方便慧。

一、约理性解者，所言法者，即是心及一切法，即是法性。法性本来清净，毕竟无所有，何处有众生！若无众生，那得有众生垢！是则自性清净心，不为烦恼所染，故名为离也。又，此经下文云「如优波离，以心相得解脱。时，宁有垢不？」一切众生无垢，亦如是。故《胜天王般若》云：「自相空故，自相离故。」

二、约实慧释者，若法即法性，法性无众生即是。妄计有众生，故有十六知见、六十二见、一切属见烦恼垢。若了知法性毕竟无众生，即得离十六知见、六十二见、一切属见烦恼，名离众生垢也。

三、约方便慧解者，若实慧与理合，即能无众生，现一切众生；自离众生垢，亦能令一切众生离众生垢也。此即是三种解脱不纵不横，如世「伊」字。如此明众生空义，岂可同彼声闻经之所辨乎？下番皆有此意，一一无非观心，故不须一一更作观心解也。

法无有我，离我垢故；法无寿命，离生死故；法无有人，前、后际断故；

此是破声闻经明我空。有我见故，即有一切见烦恼垢。即阴离阴中求我不可得，我见即灭，方离一切属见烦恼垢也。今摩诃衍体法明我空，具有三义：一、约理者，心及一切法即是法性，法性本来非我、非无我，是真无我义。法性尚无有我，何处有我见、一切属见诸烦恼垢也？即是自性离我垢也。二、约实慧解者，若法性无我而有我垢者，良以不知真无我义也。若能体知法性真无我者，即我见及一切属见诸烦恼垢，自然而离，故言离我垢也。三、方便慧明离我垢，类前可知，此即三种解脱义也。

经言「法无寿命，离生死故」者，亦作三释：一约理解者，心及一切法即是法性，法性既非垢染，何得有妄报相续寿命？若无寿命，即无二十五有生死，故言离生死也。若作实慧解，能体法即法性，即不见寿命，得离二十五有生死也。三约方便解，若理智合，虽无寿命，而能现受二十五有生死，生不为生死所拘，即是离生死也。即三种解脱义，类前可知。

经言「法无有人，前、后际断故」者，若约理解，前际是生死，后际即是涅槃，心及一切法即是法性，法性本来无人，何有生死之前际、涅槃之后际也？若法性非生死、非涅槃，即是中道佛性，中道佛性毕竟无前、后际相，故云断也。次约实慧解，而言有前、后际者，良以无明不了，妄计谓有也。若体法即法性，不见有人，即不同凡夫生死流转，亦不同二乘入涅槃、灰身灭智，故云前后际断也。若约理智合，方便现同前、后际，无实系业，即是断也。即此是三种解脱也。

法常寂然，灭诸相故；

此有八番正明体法入空。所言「法常寂然，灭诸相」者，若约理解，心及一切法即是法性，本来常寂，则一切法亦常寂然，即大涅槃，不可复灭；而言灭诸相者，法性之理，本无相起，故言灭也。若实慧解，体达寂然之理者，则妄想诸相自然灭也。若理智合，即有无方大用，用而常无相、无念也。此即是三种解脱义，如前可知也。

法离于相，无所缘故；法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故；

所言「法离于相，无所缘」者，若约理解，心及一切法即是法性，法性本无十相，故言法离于相，若无相境，则不为妄念及智、识之所缘也。若约实慧释者，若了知法性自性离相，则妄念自息，无所缘念也。若理智合，即有无缘大慈，无所不被也。即是三种解脱之义，类前可知。

经言「法无名字，言语断故」者，若约理解，心及一切法即是法性，法性无名，即不可说示，任运言语道断也。若约实慧解者，若达法性无名之理，即无可言说，言语道断也。若约理合，方便明义四不可说，用四悉檀而说也。即是三种解脱，类前可知。

经言「法无有说，离觉观」者，若约理解，心及一切法即是法性，法性之理本来无说，性离觉观故也。若约实慧解，若达法性不可说，则攀缘觉观任运不起，故言离觉观也。若理智合，即如阿修罗琴也。三种解脱，宛然可见。

法无形相，如虗空故；法无戏论，毕竟空故；法无我所，离我所故；法无分别，离诸识故；

经言「法无形相，如虗空故」者，若就理释，心及一切法即是法性，法性无形、无质、无有相貌，不分别，犹如虗空也。若约实慧解释，通达法性，即不见形相，心如虗空也。若理智合，则无形现形，无相现相，遍虗空法界。此即三种解脱也。

经言「法无戏论，毕竟空故」者，若约理解，心及一切法即是法性，法性本无爱见之戏论，法性毕竟空也。若实慧解者，达法性无戏论，即毕竟空也。若理智合，即能无方之辩，言满三千，无违言之失也。三种解脱，类前可知。

经言「法无我所，离我所」者，就理而解，心及一切法即是法性，法性本无我，何有我所？即是自性离故。若约实慧而释，了达性无我，即离一切所有之爱著也。若理智合，即能形充法界，种种施为，而内无我所计著之患也。

经言「法无分别，离诸识故」者，若约理明义，心及一切法即是法性，法性之理，本无分别性，非六识、七识、八识也。若约实慧而辨，若达法性无分别理，即离六识、七识、八识之生死也。若理智合，则能随机普现诸众生内无染著，故言离也。是则三种解脱之义，宛然可知也。

法无有比，无相待故；

此下七番及诸句，似是平等空及法空杂明，破声闻经析法说平等及法空也。

所言「法无有比，无相待」者，若就理，则心及一切法即是法性，如《大品经》云「菩萨行般若时，不见出法性外有法」。既其无法，何所比竝？即是绝待义也。

问曰：若言「法无有比，是绝待义」者，只以待比说无比，岂得是绝待耶？

答曰：若以有待之心分别不待，亦计为待；若法性无心分别，则一切有待皆是无待也。

若约实慧解者，通达法性之外，更无有可比之法，即相待之惑自然而灭，故言无相待。若理智合明，无待而待，观同法界相待，而不滞相待，即是无相待义也。是则三种解脱之义，类前可知。今以无待对平等空者，相待之惑既细，乃至平等之理犹有所在；若能绝待，即无等不等，故平等之法亦是空也。但三藏明平等空，空是偏真之理，情既未断，待何由绝？今明法无比智障心灭，乃是真绝待之义。

法不属因，不在缘故；法同法性，入诸法故；法随于如，无所随故；法住实际，诸边不动故；

经言「法不属因，不在缘故」者，若就理解，心及一切法即是法性，法性本来非六因，故不在四缘也，亦可非十二因缘之流转也；但六因有所作因，四缘有增上缘，义深与相待意同，故属平等空之所破也。若约实慧解者，若了法性非六因，则四缘及十二缘之惑倒皆悉灭。若理智合，虽不见因缘，而缘起化物，无滞无的当，故不定在缘也。

「法同法性，入诸法」者，若就理释，心及一切法即是法性，故言同也；而一切法悉有安乐性，即是入一切法也；亦是一法入一切法，一切法入一法，故说入诸法也。若约实慧解者，若能通达法性，即智慧入，一切法无非法性也。若理智合，即能以一法入一切法，入一法应入一切法，无碍自在也。

经言「法随」者，若就理解，心及一切法即是法性，法性即是如法，不乖如故，言法随于如；法性即如，无能随所随之异，故言无所随也。若约实慧解释，通达法即法性，法性即如如不异，故即不有能观之智慧异于如，故言无所随也。若约理智合明，一切应用之法，皆顺法性真如而起，起即无所随也。

经言「法住实际，诸边不动」者，若约理释，心及一切法即是法性，法性即是实际之异名；若法依法性，即住实际之理，实际非四边，故无四边之惑动也。若约实慧解，其能通达一切法住实际者，即不为四边邪见火之所动烧也。若理智合解，虽无四边而能起四教四门摄物，虽用四门，而内无执著、流转之过，故言诸边不动。此即是三种解脱也。

法无动摇，不依六尘故；法无去来，常不住故；

经言「法无动摇，不依六尘」者，若理明义，心及一切法即是法性，法性非根机，故不依六尘也。若约实慧解，若达法性不动，即得六根清净，不著六尘也。若就理智合，方便和光而不同尘，故言不依六尘也。

经言「法无去来，常不住故」，若约理明义，心及一切法即是法性，法性无来无去，故无所住也。若约实慧解释，通达法性无去无来，即不住生死、涅槃也。若就理智合，即有方便不去相而去，不来相而来，是则不住去来相也。

法顺空，随无相，应无作；

若声闻经明三三昧，约十六行；摩诃衍明三三昧，同缘诸法实相，随顺应化，三名虽异，终同归实相法性。就此亦作三解，若约理明三三昧，如《思益经》言「一切众生即是灭定」。自有约实慧论三三昧，即是复宗明义。自有约应用论三三昧，虽顺有相有作，内心不违实法也。即是三种解脱也。

法离好、丑，法无增损，法无生灭，法无所归；法过眼、耳、鼻、舌、身、心，法无高下，法常住不动，法离一切观行。

经言「法离好丑」者，若约理解，心及一切法即是法性，法性无可爱果及涅槃之好，无不可爱果及生死之丑也。若实慧而明，其能通达法性无好丑之相，得离好丑之报、生死涅槃之果也。若理智合，方便虽同十法界现好丑之形，而无取舍，缘转身即是离也。三种解脱，只在一句耳。

经言「法无增损」者，心及一切法即是法性，法性无生死之增，无涅槃之损也。实慧及理智合解，成三种解脱义，类「无好丑」释可知。

经言「法无生灭」，心及一切法即是法性，法性本自不生，今则无灭也。余两种释成三种解脱，类前可知。经言「法无所归」者，心及一切法即是法性，法性即是极理，岂有所归！经言「法过眼、耳、鼻、舌、身、心」者，心及一切法即是法性，法性之理过妄报六根也。经言「法高下」者，心及一切法即是法性，法性尚无种智、涅槃之高，岂是烦恼生死之下也。经言「法常住不动」者，心及一切法即是法性，法性者，常恒无变，故云不动也。经言「法离一切观行」者，心及一切法即是法性，法性本来无观行，自性离也。从「不生灭」来，有六句经文，皆应约实慧，及理智合成、方便慧通释，成三种解脱之义，但类前可知，不繁一一解释也。

问曰：何得句句皆作三种释，悉有三种解脱义？

答曰：《大涅槃经》明百句解脱，《华严经》明微尘世界解脱，《法华经》明一切解脱，今约数十句明解脱，何足为多也？若不句句辨三德即句句纵横，岂得同魔醯之目、世之伊字，异三藏教之所明也。

唯，大目连！法相如是，岂可说乎？

此是三明结破，目连既不能如净名如法相说，用声闻、辟支佛所应行经，为诸居士说法，此乖违法相之理，故前呵云「不当如仁者所说」也。

问曰：法性不可说，净名何得如法相而说？

答曰：此经下文云「无离文字，说解脱相；文字性离，即解脱也」。解脱，即一切法也。净名用四悉檀之善巧，无说而说，即是如法相说也。

夫说法者，无说无示；其听法者，无闻无得。譬如幻士，为幻人说法，当建是意，而为说法。

此是二明弹目连不能如法相解脱，此文即有二：一，弹其不能如法相解；二，借幻为譬。

所以经言「夫说法者，无说无示」者，此即是如法相解。法相真如之理既无人无我，谁是说者？若无能说之者，即无所说之法以示前人也。「无说」即如《大涅槃》明四不可说，「无示」即无四理可以示物也。故《法华经》云：「是法不可示，言辞相寂灭。诸余众生类，无有能得解。」经言「其听法者，无闻无得」者，若如法相解，法性非但无能说之人，亦无听法之者。既无听者，谁闻？谁得？「无闻」即无四闻闻于四说，「无得」即无四理之所证也。若目连不能如此体达，为说居士说法者，即是计有师资、能所，岂是如法相解者乎！

「譬如幻士，为幻人说法，当建是意，而为说法」者，菩萨入如幻三昧，自知能说，犹如幻士；所有听众，亦如幻人。如幻士虽知幻事不实，幻有所说，此即是菩萨知四不可说，用四悉檀赴缘而有四说，示物之四理，四理如幻。故《大品经》云「设使有法过于涅槃，我亦说之如幻梦也」。人即譬听众，从无明幻师而有，是则不有而有。虽有所听，即幻听；幻听无实，即是无闻无得也。目连为诸居士说法，若入如幻三昧而说可，是如法相解脱；不能尔，即是不如法相解，何能如法相说？故前呵云：「不当如仁者所说。」意在此也。

当了众生，根有利钝；善于知见，无所罣碍。

此即第二呵目连说法不契根缘，故前言「不当如仁者所说」。此犹不解别教大乘，不能修从空入假观，故不得道种智、法眼，知病识药，随病授药也。就此经文，即有二：一，呵其不知根；二，呵其于知见有滞。

经言「当了众生，根有利钝」者，目连或当生念「如来亦作此说法，何得见呵？」净名斥云「如来知众生根钝，故于声闻经说此柝法空观；今此八百居士，即是利根，何得于拙度之教而为说法乎？」今所以为说摩诃衍体法入法空之教者，以知此八百居士皆是利根人也。

经言「善于知见，得无罣碍」者，即是斥其知见有滞，不得道种智、法眼，故说法有滞碍也。今净名通达别教大乘，得道种智，故知一切法无罣碍，得法眼，故见一切法无罣碍也，故能知病识药，随病授药而无碍辩，赴机而说，无滞碍也。

以大悲心赞于大乘，念报佛恩，不断三宝，然后说法。』

此是第三呵其说法运心，不称佛意，此犹不解圆教大乘，故前呵言「不当如仁者所说」耳。就此，文有二意：一，明当起大悲心；二，明念报佛恩。此是用圆教之意也。

初、经云「以大悲心赞于大乘」者，夫悲能拔苦，小悲说小乘，但能拔界内小苦，数亦有量；大悲说大乘，即能拔众生界内、界外一切众苦，令得不思议解脱，住大涅槃，数不可量也。

次、言「念报佛恩，不断三宝」者，目连因佛得解脱，应报佛恩，应度众生，绍三宝种；而今说小乘无常观入空，令八百居士断结入涅槃者，即是断八百居士三宝种，岂名报恩之人也？今若报佛恩，知八百居士有大乘根尘劳，是如来种，教深观一切法，开佛知见，即是三种解脱、三德、三宝，不纵不横，开发道心，心心寂灭，自然流入萨婆若海，是为不断三宝种，能报佛恩也。若能如是运怀，然后说法，即是圆教大乘，称会佛心也。

维摩诘说是法时，八百居士发阿耨多罗三藐三菩提心。

此是第三明居士得益也。净名既能如法相解，如法相说，说契大机，故八百居士皆发无上道心也。

我无此辩，是故不任诣彼问疾。」

此是大段第四结辞不堪。目连自惟：既无摩诃衍三教之辩，致往被呵；今岂堪传如来旨，往问疾也？

佛告大迦叶：「汝行诣维摩诘问疾。」

此是第三次命大迦叶也。文亦有二：一，佛命问疾；二，大迦叶奉辞不堪。

所以次命大迦叶者，以其声闻弟子中头陀苦行第一也。迦叶即是姓，此翻为龟，即以姓为名，如目连也。而言大者，或因智大、德大、心大故，称大迦叶也。所以然者，迦叶是大辟支根性，若无佛出世，亦能独觉，成辟支迦罗；今既值佛，堕声闻数，就其智慧胜利，故称大也。从德以受大者，是人头陀苦行第一，其德重大，故称大也。或因心以受大者，是人声闻弟子中，慈悲心大，故名大也。有言「此人是僧上座，知众事故，名大迦叶也」。大迦叶有金色相，亦名无欲。迦叶其人，天性无欲，虽有金色妻，同床隔叠，身不相触；闻佛出世，弃金色妇，随佛出家，诸声闻弟子中，少欲知足，十二头陀第一，常有慈悲，苦枯节悴，未得道者，不识其德，不生尊重。一时，如来叹大迦叶，叹曰「我断三界结尽，有大悲心；汝亦如是，与我何殊！」即分座令坐，四众见闻，方加敬重。当知此从善欲数入道，若深求其致，方便欲辅如来弘半、满头陀之教，先以四枯善欲，引物头陀成道。次欲显四荣头陀故，因往贫里乞食，受净名呵析，令诸四众咸耻小乘头陀，慕仰大乘头陀之德。今佛命令问疾，大迦叶若述往昔被弹，即重显发四荣头陀之教，成前五种利益之义也。

迦叶白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二迦叶奉辞不堪，文有四意：一，奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，结成不堪。

一、奉辞不堪者，良以往昔因舍富从贫乞食，被弹，无答，故不堪传如来旨，往问疾也。

所以者何？忆念我昔于贫里而行乞。

此是第二述不堪之由，由乞食致被呵也。乞食者，即是十二头陀一也。释十二头陀，义有三意：一、约半字事理明十二头陀；二、约满字事理明十二头陀；三、约观心明十二头陀也。具出文繁，略之不述。有师云「小乘见理，名之为贫」。今难此语，若言贫里是小乘者，须菩提舍贫从富，应是大乘；今善吉非满字得道，此义便坏，故不用也。今若作观行解义，则约有、空两门，判其贫富。迦叶头陀，有门入道，有门局狭，名之为贫；善吉无诤，空门入道，空门宽旷，名之为富。虽复有空之殊，同是三藏入道，非关大乘。故《成论》明空门入道，往往斥于《毗昙》，意在此也。恐人谬作观行消经，故比斥此，非经正义，不须执也。今言迦叶「于贫里而行乞食」者，当有二意：一，为利佗；二，为自行。一、利佗者，迦叶有慈悲心，见贫穷者，深生悲愍，持钵福之，欲使现世转报，来生免苦。又，众生不苦，不求涅槃；既遭贫苦，必易化度，故须往也。富人著乐，会不从化，徒往，唤扰，于理无益也。二、为自行者，富人门阁重深，求告难彻，必稽时废业，岂如贫之易至，不致妨废也。又，贫者报劣，饮食必麤，不生心著；富者丰足，食必甘美，或起习染，此乖头陀之行，非为物轨，是则情有偏存，致延弹斥，不堪之由此也。

时，维摩诘来谓我言：『唯，大迦叶！有慈悲心而不能普，舍豪富，从贫乞。

此是第三迦叶正述往昔被弹之事。就此，文有三意：一，总呵；二，别呵；三，迦叶揖敬。

一、总呵。云「有慈悲心而不能普」者，声闻弟子中，迦叶富有慈悲，如来所叹，命共同坐，已如前说。但迦叶小乘慈悲，心不圆普，利佗之怀不等，遂舍富从贫而乞。今大士呵之者，佛说十二头陀，本令次第而乞；今舍富从贫，乖于佛旨。若以慈悲拔贫人现苦，令其种福，招未来之乐果；今日富者躭著五欲，爱其果报，不知修福，福尽未来穷困，将坠深坑，何不往化，令后世相续！今若置而不化，果报则断，何谓等慈耶！若言「住有余涅槃，从其乞食，作解脱因缘」者，何但贫人须度，富者亦须度；但度贫人而不度富者，慈悲之心岂得圆普也？若谓贫人厌苦易度，易度本关福德利根，何必贫苦即易度也？若言「自行为易，而不从富」者，何得自贪功德，惜少时之化，而令富者失无量善根也？留神化富，何必妨于自行？若能不舍道法，往贫里乞；亦应不舍道法，往富而乞；若舍道法往贫乞者，亦应舍道法往富乞也。若舍道法往富，妨自行；舍于道法往贫，亦妨自行。二俱有妨，何得舍一往一？且复于法等者，于食亦等；若美、若不美，皆悉平等，岂有富食好而生爱，贫食麤而无染？如此分别，则于食不等，法亦不等，法、食不等，所有慈悲、头陀诸行悉皆不等，是故呵言「有慈悲而不能普，舍豪富，从贫乞。」今时有观行分卫之者，当依净名之说也。

迦叶！住平等法，应次行乞食；为不食故，应行乞食；为坏和合相故，应取揣食；为不受故，应受彼食。

此是第二别呵。就此，文有四意：一者，呵其乞食心非；二，呵入聚落心非；三，示正食法；结劝。

今就呵乞食心非，文有四意：一，约小乘证灭谛，破乞食心非；二，约知苦谛，破乞食心非；三，约断集破，乞食心非；四，约修道，破乞食心非。

问曰：若约四谛破乞食心非者，应前对破苦，何得前对灭也？

答曰：迦叶证有余涅槃行乞食心非，故须前约灭破，次破其昔心所契。今事果乖心，故次约三谛破其乞食心非也。

一、约证灭破乞食心非者，经言「住平等法，应次行乞食」者，此即破迦叶未得大乘平等灭谛之理，故涉事心有去取，致乖次第乞食之法也。今明菩萨若得本有灭谛平等之理，即心行平等，犹如虗空，于善、不善等以慈，即于贫、富心无去取，涉事行乞能次第而求也。所以然者，《大品经》明须菩提白佛言「世尊！次第心中，应行般若不？」佛答「常不离萨婆若心，为行、为生修般若波罗蜜」。「常不离萨婆若心」即是住平等法而能次第行、生修，即是理中次第求法喜禅悦之食也。犹本垂远，故涉事次第行乞。菩萨心依佛慧，能不舍八邪，入八解脱，故得大乘法喜禅悦之食。若迦叶二乘破八邪，入解脱，但得小乘法喜禅悦之食。若破八邪，入八解脱，此则舍邪取正，何得名为次第求于法喜禅悦之食？今菩萨虽知法性真灭平等，能不舍八邪，入八解脱，即是次第求大乘法喜禅悦食也。所以然者，以萨婆若心，从凡夫四禅、四空定次第而入世间禅定；又次入二乘背舍、解脱、出世间禅；又次入菩萨九种大禅、出世间上上诸禅，皆是摩诃衍，以不可得故，菩萨始从凡夫初禅，修至清净禅，于一一禅中皆有一心三智，故得真法喜皆有三谛三昧，故得真禅悦。如是次第从八邪八正诸禅中，求得不思议法喜禅悦大乘法食，故云「住平等法，应次第行乞食」，是为菩萨次第行、次第学、次第道。又，《法华经》明「善能次第集诸善法也」。故，菩萨行十二头陀时，大慈平等心如虗空，不观贫、富，心无去、取，依分卫法，次第而行乞也。迦叶内心不得无缘大慈，不住本有灭谛真平等法，故不能于邪、正诸禅次第得大乘法喜禅悦，唯住偏真灭谛，弃舍生死，故涉事行乞，心有去取，舍富从贫。净名破其乞食心非，意在此也。

二、约知苦破乞食心非者，经云「为不食故，应行乞食」者，只巳苦谛是阴、入、界报身，故须饮食，以资性命。原迦叶初观苦时，为欲破此苦谛，求涅槃不食之法，故须乞食，资身行道。若发无漏，得有余涅槃因，入无余涅槃，同如虗空，即是不食；若在学地，虽发无漏断结，结既不尽，不食之因未成，可许为不食故而行乞食。迦叶结漏已尽，食因以忘，若为不食，但七日不食，即入无余涅槃，即无饮食之患，何得犹存将养此身，日日乞食，意何所主？若迦叶为福利众生，令得不食，而行乞食者，不应舍富也；又不应欲入无余涅槃也。今菩萨观苦，为不食故而行乞食者，菩萨欲破界内、界外生死之食，求大涅槃无食三昧，此行未成，故须乞食资身，修不食之因，此则乞食无过也。菩萨为化众生，令得不食果，贫富俱往；又为众故，未得不食常住涅槃，是故菩萨在于世间行乞食法，终不灰身灭智，入不食之涅槃也。此皆是观心明义，不须一一更作观心解也。

三、约断集破乞食心非者，经言「为坏和合相故，应取揣食」，是业、烦恼和合之相，所以招生灭死，随其受报，即须四食。原迦叶断集，本欲破此和合集因，是故乞求揣食资身。观行若在学地，破集谛和合之相未尽，可乞揣食资身，观行断此和合集因尽也。今证有余涅槃，烦恼已尽，不与集合；无和合之集，食因已尽，何须更乞揣食资身，意何所主也？若言「为破众生集谛和合之相，应取揣食」者，则不应舍富也；又不应欲入涅槃，舍众生也。今菩萨不尔，为欲破界内、界外和合集谛，集谛未尽，故应受揣食资身，观行破集谛和合之相也；若为化众生，众生集谛和合未破，不简贫、富，应受其揣食，令得破界内、界外集谛和合之相，不忩忩入涅槃。

四、约修道破其乞食心非者，经言「为不受故，应受彼食」者，原迦叶初修道，为得涅槃不食果，应受佗饮食，资身修道，是则有食、有命、有身、有道。若在学地，道既未成，听许受彼饮食，以修不食涅槃道也。今位登无学，道已修竟，不食之因已成，何得复受彼食也？若言「为欲福利众生，令得不食之因」者，即不应舍富而从贫也；又不应舍众生，入涅槃，不受彼食也。今菩萨为修界内、界外无作道谛不食之因，此因未成，故受彼食资身，修无作道谛不食之因，求大涅槃不食之果，不食之因未成，故应受彼食资身，以修无作道谛不食之因也。若为利益众生，令得不食之因，成大涅槃不食之果者，贫富之食皆悉受也。又，众生未得不食之因果，是菩萨久住世间，为令众生得不食之因果，故头陀行乞应，得受一切众生饮食，及衣服供养。

以空聚想，入于聚落。

此是第二呵入聚落心非，文有二意：一，总呵；二，别呵。

一、总呵者，迦叶舍富从贫之非，意在有心而入聚落，故有所去取也。所以然者，入聚落，见六尘，是有分别，即分别有好、有恶，富家所有六尘为好，贫家所有六尘为恶，迦叶恐于好尘生著，是故舍富从贫，致令慈悲不普、头陀之德不圆过生，因此致为净名所弹也。今「以空聚落想，入诸聚落」者，世间空聚落无好恶人物，入者无可取。若能观六尘皆空，则无富家好尘，恐生心著之可避；贫家麤尘，于行无损之可取。是则，何有慈悲不普、舍富从贫之过也。

所见色与盲等，

此是二别呵迦叶入聚落心非也。若约外解聚落者，以城、邑、村、家人物聚集所依之处，名为聚落；若约内解聚落者，即是六根为一切六尘、六识之所依集，名聚落也。故《金光明经》云「六入村落，结贼所止，一切自住，各不相知」，《大品经》云「一切法趣眼，是趣不过，乃至一切法趣意，是趣不过也」。当知六根聚落一切好恶、尘识，如聚落一切好恶人物也。净名前已总约外聚落，呵迦叶滞有，入聚落心非，故言「以空聚想，入于聚落」。今又约六根明内聚落，呵迦叶观智不能照了六根，致于六尘，有所滞碍，是以慈悲不普，故有舍富从贫之失。

初经言「所见色与盲等」者，凡夫见色，分别好恶，故有爱憎。其盲者，一向不见，是则无所分别去取。迦叶及诸声闻，发真无漏，名为圣人。若入观缘真，不见诸法，一往同盲；出观缘俗，见色分别，还同凡夫有眼分别，情有去取，故舍富家之色，以封贫家之色也。今菩萨所见色与盲等，此是不舍道法而同凡所见，见色即空，无所分别。此与盲等虽无分别取舍、爱恚，而能分别一切诸色不同盲也；虽分别好恶诸色，而无去取，故慈心平等，不舍富从贫也。复次，若「知一切法趣眼，是趣不过」，若了眼根聚落，即得菩萨肉眼清净，虽知见十法界色而不坏眼根。见十法界色，名之为见；无所染著，不坏眼根，即是与盲等也。《涅槃经》明「学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼」，是则五眼具足，见因缘麤细三谛之理，名之为见实；无所见，即是与盲等。故《大品经》云「我以五眼观，不见三聚众生也」，亦是不见相而见，不见相故，即与盲等；而见故，即是五眼具足，见因缘麤细三谛之理分明也。是则无缘之慈，平等普覆；五眼清净，见十法界。欲拔苦与乐竝同福利，岂有一村之内舍富从贫？铁轮菩萨，似解尚尔；铜轮十住已上，岂可思量！

所闻声与响等，所嗅香与风等，所食味不分别，受诸触如智证。

经云「所闻声与响等」者，此讥呵迦叶不体耳根空，有所好恶音声，如空谷响，致有怖畏富家音乐歌咏好声，不难贫家忧叹恶声，是故舍富从贫也。菩萨体耳根聚落空，闻声如响，但以慈心福利故，贫富俱往也。菩萨若知一切法趣耳，是趣不过；若了闻声如响，即不得趣与非趣，得耳根清净；虽闻十法界音声，听之而不著。解释类眼可知，所有功德具如《法华经》明也。

次，经云「所嗅香与风等」，此讥迦叶不能体鼻空，致分别富贫好恶香尘故，舍富从贫。今菩萨不尔，了鼻根空，故好恶诸香对鼻，皆如风也。是则，无富家好香葐蒀之可避，贫家麤香膻臊非妨之可近也。但为平等福利，故能贫富次第乞也。若菩萨知一切法趣鼻，是趣不过；若了鼻根空者，即不得趣与非趣。若得鼻根清净，具说如《法华经》也。

经言「所食味不分别」者，此讥迦叶不能体舌根空，谓富人之食精美，须远；贫家麤味，足可资身，须往造也。今菩萨不尔，体达舌根即空，设使天厨味，食之不染；人间苦恼，亦不为恶。是故诸有苦恼之味在其舌根，皆变成上味，如天甘露，无不美者，何有恶味异好之可分别也！故不舍富家好味，从贫乞麤澁也。若菩萨知「一切法趣舌，是趣不过」，体达舌聚落空，即不见趣与非趣。若得舌根清净功德，广说如《法华经》也。

经云「受诸𧢻智证」者，此讥迦叶出观受触，于富贫床、敷、服、玩，情有去取，异于入观证灭定也。菩萨不尔，了身根即空，非但入观证灭之时无念，随对诸触，身无去取，故不舍富家上妙床敷严饰，亦不以贫家卧具为麤，但一相慈心，次第行乞，而福利之也。若菩萨知「一切法趣身，是趣不过」，体达身根即空，则不见趣与非趣。若得身如净明镜，十法界依、正报皆于身中现，广说如《法华经》。

知诸法如幻相；无自性，无佗性；本自不然，今则无灭。

此讥迦叶不了意根即空，故分别贫富法，则有难易之殊。富家则威仪、礼节、法则肃然，矜贵难近；贫家则率尔形仪，往造为易，故慈悲有隔，福利致偏，乖佛头陀正法也。菩萨不尔，知一切法皆从无明而起，犹如幻相。如德女问佛「无明为内外有耶？」佛答德女「如幻，非内外，而现一切幻事」。无明亦尔，非内外有，而能有一切法也。无自性、无佗性者，此如《中论》破自、佗、共、无因生义也。

经言「本自不然，今则无灭」，菩萨体意根，四句捡生，生不得，是即本来无生。有生，则有无明等一切烦恼火烧；若无生，则无一切烦恼，故言本自不然。今则无灭者，若有生、有烦恼，则有灭、有灰断涅槃；若本无生、无烦恼，今则无灭谛、灰断之涅槃也。尚无生死法之可舍，何有涅槃法之可取？岂有富家世俗法则难近之可舍、贫家礼仪简易之可取哉！菩萨达意根中道佛性，能于生死、涅槃，心无取舍。为福利众生，双游生死、涅槃，是以于贫富之法心无取舍，而为福利众生，不碍贫富难易之法，慈悲次第行乞也。菩萨知一切法趣意根，是趣不过；若菩萨体意根聚落空，则不见趣与非趣。若获意根清净所有功德，广说如《法华经》。

迦叶！若不舍八邪，入八解脱，以邪相入正法；

此是第三示正食法，文有二意：一，示正食法；二，叠释。

初示正食法，即有二：一，明食体；二，明食用。

一、明食体者，迦叶乞食心非，良以不知正食之法，是以净名次为说大乘正食之法也。此经下文呵身子云「佛说八解脱，仁者受行，岂杂欲食而闻法乎？」小乘明八解脱即真空法喜禅悦之食，但以不依佛慧；舍八邪，入八解脱，即是思议解脱，故不得大乘法喜禅悦之食也。所以《涅槃经》云「诸比丘虽行乞食，而未曾得大乘法食」。今明菩萨能以佛慧见中道佛性之理非邪非正，而邪正双游，入不思议八解脱、八正，即是大乘真禅悦法喜之食。

经云「不舍八邪，入八解脱，以邪相入正法」者，邪有二种：一，事邪；二，理邪。正亦有二：一，事正；二，理正。一、事邪者，即是根本四禅、四空，名为味禅，皆生爱见、慢人、邪法故，名事邪也。若望魔禅鬼定，此犹是世间正禅；若望背舍、解脱，犹是事八邪也。理邪者，即是见心缘理不正，名为邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪念、邪精进、邪定，是为缘理八邪也。次明正有二种者，一，事正；二，理正。事正即是八解脱，破事八邪也。二种正者，即是正见等八正道，对破缘理之八邪也。若声闻人不得中道慧，修八背舍，断事邪八禅之味著，方得八解脱，是为舍八邪，入解脱，即是得思议之禅悦饮食也；修八正道，破缘理八邪，得入见谛，是为离邪相，入正法，即是得思议之法喜食也。此之法喜、禅悦食，即是声闻、缘觉所得法食，非真大乘法食也。今明菩萨能依佛慧，见中道佛性，不舍八味禅事邪，而修背舍，入八解脱，邪正不妨，成三谛三昧，即是大乘禅悦之食；又能观八邪，入无作八正，邪正不相妨，成一心三智，见三谛之理，即是大乘法喜之食，是名真大乘法喜禅悦之饮食也。迦叶不得此真饮食，故心有取舍，致有舍富从贫之不著。住不思议菩萨，能如此得不思议大乘法喜、禅悦之食，是故慈悲缘贫富，俱皆福利，如为一人，众多亦然。若于贫富不偏，即于一切众生不偏，是则于食等者，于法亦等也。

以一食施一切，供养诸佛，及众贤圣，然后可食。

此是亦明食用。迦叶及二乘得思议法喜禅悦之食，止是资其神智，不能以一食施一切及众贤圣也。菩萨能依佛慧，得不思议真法喜禅悦之食，双游二谛，即得世间、出世间之食，故能以一食施一切，供养诸佛及众贤圣。如致香积，一钵之饭，一众食之不赐，既得真法喜禅悦之食，此内得法喜食非伪，故说「然后可食」；是真应供，能报施主，外为真田，然后可食也。迦叶既不能尔，何得内心受虗伪禅悦之食？外非良田，何得舍富受贫人之食？非但不能福利富人，亦不能福利贫人也。

如是食者，非有烦恼，非离烦恼；非入定意，非起定意；非住世间，非住涅槃。如是食者，非住涅槃。

此是二明叠释。初番文亦有二意：一，释食体；二，释食用。

经云「如是食」者，此下有三番叠释：

初番叠释，约理，邪正不相妨碍。若依佛慧，不见邪见、邪思惟等之八邪，故言非有烦恼；不见正思惟等之八正，故言非离烦恼。

二、次一番叠释八邪八正。经言「非入定意，非起定意」，菩萨心依佛慧，不见八解、九定之可入，故言非入定意；不见出八味禅，及出邪乱，故言非起定意也。

问曰：前正示食体，事前理后；今叠释，何得理前事后？

答曰：此明不思议之事理，不可定有前、后。所以参互者，表不思议之事理，不可定有前、后异也。

三、总叠事理释。经言「非住世间，非住涅槃」，菩萨心依佛慧，不住事理二邪，故言非住世间；不住事理二正，入有余、无余二种涅槃，故言非住涅槃也。

其有施者，无大福、无小福，不为益、不为损。

此是二明释不思议正食用，明菩萨得正食之用，能为施主真实福田也。经言「其有施者，无大福、无小福」，若作讥迦叶而解，不可贫人重心而施，故得大福，应须诣贫；富人轻心而施，生彼小福，不须往也。今菩萨是无上食因，其有施者，皆入佛道，岂有大、小两福之殊也！若案理释，生施主涅槃之福，名为大；生施主人天之福，名为小。菩萨真田，其有施者，皆至佛道，无二边大、小福也。经言「不为益，不为损」者，若作讥迦叶，而释迦叶心局，谓往贫而乞，即彼此有利，名为益也；若往富而祈，彼心既轻，往乞废业，彼此皆为损也。今菩萨心依佛慧，贫富俱往，不见轻心之施为损，不见重心之施为益也。俱慈心平等，为显法无增无减之理也。若案理而解，不为益者，不为作世间生死果报之益；不为损者，不为损之复之，令烦恼、生死尽，入涅槃灰断也。

是为正入佛道，不依声闻。

此是第四明显顿，以斥渐也。正入佛道者，即是圆观，开佛知见，入初发心，即是佛也。不依声闻者，渐悟证真。若不了义解，毕竟不得菩提；若依了义解说，渐入佛慧也。故《法华经》云：「是诸人等，应以是法，渐入佛慧也。」

迦叶！若能如是食，为不空食人之施也。』

此是第五明结劝，亦是结呵也。若能以无缘大慈，贫富俱往，一切普利，依大乘四谛行乞资身，正入聚落，得大乘不思议真法食者，施主则随有所施之食，皆为作大乘无上福田，是则「不空食人之施也。」

时我，世尊！闻说是语，得未曾有，即于一切菩萨深起敬心。复作是念：斯有家名，辩才智慧，乃能如是！其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我从是来，不复劝人以声闻、辟支佛行。

此是第三迦叶咨述往昔闻此弹呵，敬揖之怀也。迦叶闻净名种种弹斥，示真食法，既昔所不闻，故于菩萨行人咸起敬心，自惟无此智德，即内心揖伏四枯之化；心折，即是显发如来四荣之教也。

是故，不任诣彼问疾。」

此是第四大段奉辞不堪。既被如上之呵，尔时莫知詶答，今岂堪传如来旨，往问疾也？

维摩罗诘经文疏卷第十二

维摩罗诘经文疏卷第十三弟子品之三

佛告须菩提：「汝行诣维摩诘问疾！」

此是第四次命须菩提问疾也。文亦有二：一，佛命问疾；二，须菩提奉辞不堪。

所以如来次命须菩提问疾者，以其声闻弟子中解空第一。须菩提，此番云善吉，亦云善业，亦云空生。言善吉者，其生之日，家室皆空，父母惊异，请问相师，占云「此是吉相」，因为立名，名善吉也。又名善业者，此人禀性慈善，不与物诤，此由宿因，故名善业；其出家见空得道，兼修慈心，因得无诤三昧，是以常能将护物心也。亦名空生者，只以生时，家宅皆空，因此名为空生也。生时家宅皆空，即是表其长成解空之相也，故值佛出家，不乐有为。虽闻佛从忉利天下，不往迎佛，但端坐石室，念诸人物四众皆当无常归空。因观无常入空，得成罗汉，从此解脱数而学，与空相符，即是空解脱门，故于诸声闻中，解空第一也。理而为论，善吉欲辅如来弘半、满空解脱入道之教门，故先以四枯解脱门，引物入道，次欲显四荣空解脱门，示受净名呵折，令诸四众鄙小慕大。今佛命问疾者，须菩提若述昔被弹，即重显发四荣空解脱、无诤三昧之教，成前五种利益之义。

须菩提白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二须菩提奉辞不堪，文有四意：一，正奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，结成不堪。

一、奉辞不堪者，良以往昔诣其门乞食，被弹无答，岂堪传如来旨，诣彼问疾也？

所以者何？忆念我昔，入其舍，从乞食。

此是第二述不堪之由，由诣其门乞食，致被弹呵也。所以须菩提诣净名家而乞食者，解者有二义：一，为舍贫从富，净名即是富家之上也；二，为自恃解空，心不畏难。

一、明须菩提所以舍贫从富者，亦有二意：一，为化佗；二，为自行。

一、化佗者，贫人困乏，自忧及眷属不活，若从其乞，恐增愁苦，慈心无诤，将护彼意，故不从乞也。富家幸丰，乞不损彼，此无恼佗化之失。又解，贫者弊于乏，易为开化，遇缘即度，不足苦忧；富者益贪，憍逸难化，自非因乞数往，无以善言开晓。此与迦叶互有所见，迦叶从贫，慈悲不普；善吉从富，无诤亦偏，俱不等也。

二、明为自行者，善吉行空三昧，不以富家门重深，难求为妨。若致富人上供，空无分别，未足动习，故舍贫从富，以于观行无妨也。

二、明须菩提自恃解空，心无所畏者，净名无方之辩，见者无不被折，故诸声闻、菩萨莫敢闚其门也。善吉思量：其存有者，则可呵折；空无所有，何所弹呵？善吉自恃解空，心无畏难故，诣其门从乞食也。遂致净名弹呵，苦加折挫，乃茫然置钵，失念欲去，不堪之事在于此。

时，维摩诘取我钵，盛满饭，

此是第三正述被弹之事，文有五意：一，先取钵盛满饭；二，正述呵弹；三，善吉欲置钵去；四，净名安慰；五，闻者悟道。

第一先取钵盛满饭者，若依事解，施主之宜，若不与饭而呵，似有恡惜；今与饭而呵，是表施主心无恡惜。但乞者心非，愍而须教示之也。此或以事表理，善吉持空钵而往，表声闻但见于空；大士用妙有弹呵，示不空也。故《大涅槃经》云「声闻之人，但见于空，不见不空；菩萨能见于空，及见不空也」。今将欲呵其滞空，示以不空，故取钵、盛满饭与之，或表斯意也。

谓我言：『唯，须菩提！若能于食等者，诸法亦等；诸法等者，于食亦等。如是行乞，乃可取食。

此是第二正述被弹之事，大意有二问：一问若是敬田，乃可取食；二问若是悲田，乃可取食。初约敬田为问，多约通、圆两教门；后约悲田为问，多约别、圆两教门也。所以大士作此二问者，非为惜食，但善吉自谓罗汉应供，作福想来乞，故须问其真伪。善吉若是圣人，即是敬田，应作敬田而受；若非敬田，不可谬作敬田而受，即须惬同凡夫、外道，作悲田取也。善吉既不测问旨渊玄，正言是圣敬田而取，所问圣法一皆不知；正言是凡夫悲田而取，情所不惬，何容无学罗汉一旦顿同外道、天魔？逡巡两楹，既不定知是圣人，岂得敬田取饭？又不惬顿同凡夫、外道，岂容悲田取食？进退不可，便弃钵欲去。净名弹呵，正意在此也。

今第一约敬田问，为二：一问知圣法不？二问是圣人不？

初问善吉知圣法不？若知，乃可取食。法能成人，故先约法问也。经言「若能于食等者，于法亦等；诸法等者，于食亦等；乃可取食」，此即是问知圣法不？义推即有二意：一者，约事问；二者，约理问。

一、约事问者，若知圣法事中于食等者，事法亦等，是则行乞化佗、自行，慈悲平等，不应舍贫从富，如前所明化佗、自行不等也。正以善吉观贫富之食不等，故慈悲观行之法皆悉不等，是为于食不等，于法不等。既慈悲、观行之不等，故舍贫从富乞食亦不等，是则于法不等，于食不等也。若不等，云何取食也？今菩萨观贫、富食等，故慈悲观行化佗、自行之法亦等，只以慈悲化佗、自行法等，于食亦等，故不舍贫而从富乞，乃可取食也。复次，若善古谓「有可破，空不可破，心无畏难而来乞」者，则有、空不等，即是于法不等；法既不等，故辄来诣门求食，食亦不等也。今菩萨不尔，有若可破，空亦可破；空若不可破，有亦不可破。是则有、空法等，以法等故，于食亦等；于食等故，即不如善吉恃空无畏，因食欲有诤论之心。若有诤论之心，何名无诤三昧？善吉若能如菩萨有、空平等，于食得无诤心，即是能知圣法，可谓敬田，乃可取食也。修观行者，若能如净名所说者，即知真乞士也。

二、明约理者，如《大品经》云「一切法趣味，是趣不过。味尚不可得，云何当有趣非趣？」今言一切法趣味，味即是食。当知食即是不思议法界，以食中含受一切法，一切法不出食法界也。食若是有，一切法是有；若食是无，一切法皆是无。今食不可得故，尚不见有，云何当有趣？尚不见是无，云何当有非趣？若观食，不见趣非趣，即是中道三昧，名真法喜禅悦之食，而能通达趣非趣法中，双照二谛，得三谛三昧法喜禅悦之食，是名食等。诸法亦等者，一切诸法趣阴、入、界，乃至一切种智；阴、入、界、一切种智不可得故，云何当有趣非趣？而宛然具足趣非趣者，则一切诸法皆有三谛之理，如《智度论》明一刹那三相之喻也，是为诸法亦等。若见食法性，不异诸法法性，即是于食等者，诸法亦等也。又，经言「诸法等者，于食亦等」，阴、入、界乃至一切种智，诸法皆不可得，而三谛之理宛然，是则诸法等也。于食亦等者，若通达一切诸法不思议三谛之理，即是食不思议三谛之理；诸法不思议三谛之理等，食不思议之理亦等，若能如是知者，即是能知圣法，即是敬田，乃可取食。善吉既不能如是知圣法，即非敬田，何得舍贫从富而欲取食耶？自此以去，多即是观心明义，不别作观心解也。

若须菩提不断婬、怒、痴，亦不与俱；

此是二问善吉是圣人不？若是圣人，应证圣法，即是敬田，可作敬田而取；又，若非圣人，岂得谬作应供而受？所以净名作此问者，善吉当是生念：「我虽不知大乘不思议圣法，何妨见四谛理，是得果圣人。若是圣人，即是应供敬田取食，当有何罪也？」故净名约四谛核问，若善吉意谓见四谛得果是圣人者，今一一历四谛问。若实是见四谛，可许是得果，是圣人敬田；若遂不识四谛，那得妄执是见四谛得果，是圣人敬田？既非敬田，而欲作敬田取食也。就此经文，即有三意：一，别历四谛检问；二，总约四谛叠释；三，结破。

一、明别约四谛问，文即有四：一，约集谛问；二，约苦谛问；三，约道谛问；四，约灭谛问。若经论旧明四谛，约说法为次第者，果前因后，故云「苦、集、灭、道」，欲令厌苦断集，慕灭修道；今此经文正从因果为次第，故约集、苦、道、灭一一核问也。

经言「若须菩提不断婬、怒、痴，亦不与俱」者，是将摩诃衍无作集谛检问，善吉破见有作集谛也。若是凡夫不断婬、怒、痴三毒，与心俱生，与心俱灭，即是俱也。若声闻人集应断，决须断婬、怒、痴，三界见思三毒尽也，无有知集而不断者，此则断而不俱也。今菩萨观无作集谛婬、怒、痴性，犹如虗空，故不断，亦不为所染也；不同凡夫不断而俱，亦不同二乘断而不俱。菩萨用佛慧观三毒性即是中道佛性，通达婬、怒、痴性，见一切佛法，即见无作集谛也。故《诸法无行经》云「贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中，具足一切诸佛法也」，即是圆教所明无作集谛。能如是见集谛者，可是见谛得果，即是圣人，应供敬田，乃可取食；若不如是，不名敬田，不得取食。

不坏于身，而随一相；不灭痴爱，起于明脱；以五逆相，而得解脱，亦不解不缚。

此三番经文，即是次历别问苦、道、灭三谛也。

二乘观有作苦谛，坏身检析，推求假名、实法，一一破析，从麤至细，方见苦理，名为见谛。今明菩萨观无作苦谛，即是体身即实相，如见镜像，不须分析方空，是「不坏于身，而随一相」。通教明，是随偏真实相，此非无作苦谛；若圆教明，「身」即是随圆真实相，实相即是法身，故此经下文云「观身实相，观佛亦然」。见于一相，不同凡夫；不坏于身，不同二乘也。若观无作之苦，见一实谛虗空佛性、中道法身，名为见谛；即圣人，是真敬田。善吉若不如此观身苦谛「不坏于身而随一相」，即不知苦，不名圣人，非敬田也。

经言「不灭痴、爱，起于明脱」，即是别问善吉道谛。若二乘人除八邪、入八正，起于三明、八解脱，此灭痴、爱，起明脱，明脱即是有作道谛。菩萨不如此，修无作道谛，只一切众生即菩提相，八邪之性即是八解，不须舍而方入；若断痴、爱，明脱起者，非修无作道谛也。菩萨以佛慧观正道之性非明非暗，而能双游明暗；明暗不相妨，显出无上佛道是行于非道，通达佛道也。故不断痴、爱，而起于明脱。明对痴，脱对爱也。故《思益》云「以不二相观道，名道圣谛」。若能如是，是为修道圣谛，即是圣人，即是敬田。善吉不能如此，非圣人、非敬田也。

经言「以五逆相，而得解脱」，此是别约灭谛问善吉。若二乘人，子缚断，名有余解脱；果缚尽，名无余解脱。解脱者，即是灭谛，涅槃之异名也。声闻经明五逆之人尚不得出家受戒，岂得说此为解脱、灭谛、涅槃也！摩诃衍圆教明菩萨，则不如此，若能通达五逆实相，即是灭谛。此经下文云「一切众生即大涅槃，不可复灭」，《思益》云「法本不生，今则无灭」，是灭圣谛义也。是则五逆实相，即是灭谛也，故《大通方广经》云「乃至五无间，皆生解脱相」。「逆」是缚之剧者，此之逆相，本自不生，今则无灭，尚即是灭谛、解脱；况一切非是灭谛、解脱也。如调达造逆，入阿鼻地狱，如三禅乐，常自寂灭，即大涅槃。以五逆相故，不同二乘；而得解脱，不同凡夫。若能如是见无作灭谛相，是真圣人，无上敬田；善吉不能如是见于灭谛，何谓圣人？非敬田也。

不见四谛，非不见谛；非得果；非凡夫，非离凡夫法；非圣人，非不圣人。

二明总叠释。前一一用无作四谛核问，善吉不晓，今净名重为叠释也。

经云「不见四谛，非不见谛」，今约三义通释：一，双非解；二，去取解；三，约四不可说解。

一、双非解者，经言「不见四谛」，即是非有；「非不见谛」，即是非无。所以净名作此叠释者，善吉自谓「见有作四谛，得声闻道果」，净名上来一一历别示其无作四圣谛，夺其有作四圣谛，即无复有作四圣谛理之可见，故言不见四谛也。若言不见有作四谛，即无四谛之可见者，上来一一别说无作四圣谛，若不见四谛，何得有此之说也？故言非不见谛也。又解，「不见四谛」，不同二乘见有作四谛；「非不见谛」，不同凡夫不见四谛理也。所以者何？若言不见四谛，与凡夫何异者？今言非不见谛，岂得与凡同也！

二、约去取解者，四教明四种四谛，去一取三也。去一者，经言「不见四谛」，即是不见三藏教所明生灭四谛也。取三者，经言「非不见谛」，非不见摩诃衍教所明无生、无量、无作等四谛也。此如《中论》明外人过「论主若破一切法者，即无四谛、四沙门果，是大可畏」，论主反质答云「若如汝所计有，即破四谛、四沙门果。今虽破一切法，四谛、四沙门果宛然有也。破一切法，即破生灭四谛，宛然有四谛、有摩诃衍所明三种四谛也」，是义正与此文相符，在《玄》已具分别，今不重明。

三、约四不可说解者，《大涅槃》明，四不可说，即是四种四谛之理不可说也；有因缘故，亦可得说者，用四悉檀赴缘而说也。不见四谛者，四种四谛理皆毕竟无所有，不可见、不可说，故言不见四谛。虽不可见，而五眼见；不可说，而四教说，故言非不见谛也。即是不见相而见，不可说而为善吉说也。善吉若不能如是见四说，即非圣人，岂是敬田，那得取食也？

经言「非得果」，有师解言「此恐脱落，类应有对」。今明非脱落，正是义也。净名既释「非见谛」即无善吉及二乘人见谛得果，若尔，「非不见谛」应有大乘菩萨得果。今言菩萨因中不证，故言非得果也。但二乘谓见四谛，断见思，得四果二种涅槃之果。今净名弹意，只是证一真极之理，名为得果；生灭四谛之理已破，化城证果即非得果也，故言非得果。若通教菩萨，虽因中见无生四谛，《大品经》明从干慧至菩萨地，学而不证，因中未证，故非得果也。若别教明，因中虽见无量四谛，入无作四谛，十地未满，岂得证菩提果、大涅槃果果也？若圆教明，菩萨初心虽见无作四谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，未至玅觉，岂于初心而取无上菩提果、大涅槃果果也？故此经下文云「虽复示现成道、转法轮，而不舍菩萨行」，此即是非得果也。善吉既未见摩诃衍三种四谛，非真圣，何得证无学果？此非敬田，岂得取食也！

经言「非凡夫法」者，即是非缚法也；「非离凡夫法」，非二乘脱法也。复次，「非凡夫法」者，四种道、灭法也；「非离凡夫法」者，非离四种苦、集法也。所以者何？一切具缚凡夫及二乘，是中道理外，皆是凡夫；菩萨观中道，见佛性故，非凡夫人也。「非离凡夫」者，如《五凡夫论》明「十地犹名圣慧凡夫」，是则三贤、十圣，降佛以下，皆是凡夫，故言非离凡夫法也。

经言「非圣人」，若双非者，菩萨观平等真法界尚不见圣法，何处有圣人？非二乘圣人也；「非不圣人」者，非凡夫也。「非圣人」者，非理外之圣人，二乘不见中道无作四谛之理，岂得名圣人？「非不圣人」者，只三贤、十圣圆教所明，皆是圣人也。善吉既是理外，即非圣人；不预此真人之数，即非敬田，何得妄取食也？

虽成就一切法，而离诸法相，乃可取食。

此是三结释也。虽成就一切法者，通达四种四谛即权实，一切佛法皆成就也。而离诸法相者，入一实谛平等法界非因非果，不可说，不见四种四谛之相，故心不分别取著也。复次，若通达四种四谛，即是中道双照二谛，得三谛三昧，三智具足，定慧庄严，成就三德秘密藏毕竟不可得，心不取著，顺道法爱不生，即得入圆教初发心住，心心寂灭，自然流入萨婆若海，是真圣人。善吉若能如是，即真圣人，应供敬田，乃可取食；今既不能如是，岂得取食？

若须菩提不见佛、不闻法，

此是第二问，须菩提若惬同悲田，乃可取食。净名所以作此问善吉者，若知圣法，是圣人，可是敬田取食；既不知大乘圣法，又不见无作四圣谛，非真圣人，惬是凡夫、邪人，同凡鄙法若惬，即是悲田，当依悲田取食也。此又难解，旧来有师解云「若分别佛法是正，六师外道法是邪，是则心有分别，非是解空第一；若邪、正一相，始是会空，乃可取食」，此一往似通教意，恐经意不尔。又师解云「善吉是声闻人，不能反出缘起，同外道；净名呵折，逼令出同六师，始是菩萨，乃可取食」，细寻此经意，亦恐不如此。今明净名问，善吉若惬，是外道天魔，即是悲田，乃可取食也。就此文亦有二问：一、惬同邪人，乃可取食；二、问惬有邪法，乃可取食。所以然者，善吉既非圣人，即须惬同邪人，那得不成就凡鄙之法也？既有见爱烦恼，岂非凡夫、外道、天魔！何意不惬悲田而取食也？经意恐当如此，岂得同诸师所释也？

就初问惬同邪人，有三意：一，约不见佛、不闻法问；二，约同六师问；三，结令取食。

一、约不见佛、不闻法问者，一切众生，心识不定，若遇邪缘，即成外道、邪魔；若遇正缘，即成佛法圣众。善吉既不见法身佛，不闻无作四谛法，即是不见佛、不闻法也。若尔，昔所见闻，岂非见外道、闻其法也！净名所以作此问者，如三藏教明，若不见王宫丈六佛，不闻说生灭四谛法，别有师受者，虽有道德、禅定、神通、智慧，皆是外道也。今善吉既不见大乘三德之佛，又不闻摩诃衍三教说三种四谛之法，师即是不见佛、不闻法。善吉昔所见三十二相老比丘佛，闻说生灭四谛法，何时是真见佛闻法也？故《金刚般若论》云「应佛非真佛，亦非说法人」，如《华严经》明卢舍那寂灭道场初成正觉，七处八会说圆满顿教，声闻不见不闻，设令在座，如聋如哑，即是不见佛、不闻法也。又如《法华经》说穷子住在门外，止宿草庵，但见执除粪之长者，不见门内尊特之长者也。善吉既不遇正缘，故不见正道，堕在二乘，类同外道，不见真理，俱非圣人，悉悲田也。

彼外道六师：富兰那迦叶、末伽棃拘賖棃子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠駄迦旃延、尼揵陀若提子等，是汝之师，因其出家。

此二明约六师问。所以有此问者，善吉不见佛、不闻法，从谁学得禅定、神通、智慧？当是从六师学得也。何以知然？六师前生，善吉从习，既不见佛闻法，其外更无师轨之处，只应从六师受学，得此禅定、神通、智慧耳。若如是者，六师既邪人，即是悲田，其是善吉之师，善吉即是弟子，岂非凡夫外道之悲田？何故不惬同悲田，受此食也！

「富兰那」是名，「迦叶」是姓，此外道说「诸法皆不生不灭也」。「末伽棃」名，「拘賖棃」母也。此外道说「众生虽有苦乐，无有因缘，自然而尔」。「那兰阇夜」名也，「毗罗胝」母也。此外道说「众生任运时熟，得道如缕丸投下，极则停住，时至道成，不须修习」，又言「八万劫满，自然得道也」。「阿耆多翅舍」名也，「钦婆罗麤」衣也，云「众生应受苦报，今以苦折拔髻、熏鼻、著麤衣代之，后世受乐得涅槃也」。「迦罗鸠」名也，「迦旃延」姓也，此外道说「诸法亦有亦无」。「尼揵陀」是外道出家通名，「若提」母名也，此外道所说「皆是业作，定不可改，无逃避处也」。大士所以作此折者，取其少分为折，类例相似，如骂人为驴，未必四足、髦尾，止取其无所知处耳。今三藏未契极真，与邪法相似，此为呵其相似者。三藏有四门入理，如《毗昙》六因四缘明义，即是有门；若析隣虗入空，即是空门；《昆勒》所说是有空门；《那陀迦旃延经》即是非有非无门。今此六师准望其所说，亦有四门，如富兰那所见无因果、无生、无灭，无生即是不有，无灭即是不无，即是非有非无门。末伽棃说一切自然无有造者，此即破因不破果，如庄周所计自然意欲，如空门。删阇夜所计法，或是无因缘空，或是邪因缘有，未详也。迦罗旃延所说，即是有、无门。余二所计，皆是有门。故知六师亦有四执，与三藏四门名字相似。又，声闻经中明，过去佛出世时，人寿长短、得道，皆有定数；后弥勒出世，人寿八万岁时得道，余时不得道，故佛不出。《大智度论》所弹，此与删阇夜何异？又，声闻经明剃头染衣，烧香供养，粪扫苦行，与钦婆罗何异？又，声闻经明犯重不得道，毗尼作摈，及诸遮之罪皆有业障，妨于圣道，与若提子何异？是故有此相似处同于外道。外道有三种：一者，一切智外道；二，五神通外道；三，读四韦陀外道。若于四句中，各有所习之法，其能精思彻入者，即发邪一切智，见心分明，各于其所入门，偏见计实，辩舌无尽，难不可屈，言论无方，即是一切智外道。虽有此智，若未得神通，则无神力，水、火、山、壁，触处有碍；若修禅定得四禅定空，因发五神通，即能变化无碍，停河在耳，变释为羊，手握三光，口含四海，如此之力，与圣不殊，是为神通外道。虽复智慧、神变如此，既是偏邪证法，不能自然通达四韦陀论，是则星文、地理、医方、呪术，触事不知，世人问难，事多屈滞，此则有慧无闻也。若能读四韦陀者，于其道中，最为上首，一切世间无不师之，十六大国敬之如佛也。将此三种约六师，一师有三，三六即有十八种外道大师也。三藏亦有三种罗汉，初修三种念处——性念处、共念处、缘念处，是故得果成三种罗汉，所谓慧解脱罗汉、俱解脱罗汉、无碍解脱罗汉。此三解脱约四门则有十二罗汉，与外道一切智、神通、四韦陀等事义相似。所以大士引此邪人来折善吉者，将以善吉心念欲救其义「我是罗汉，见真断结，得一切智，岂得例我同于外道？又得三明、六通、十八变化，神力自在，慈心无诤，刀割香涂，心无憎爱；又精通三藏，为大力罗汉，岂得比外道？」今大士取三种六师呵折，若外道邪心推理得一切智，即见心无滞；又得禅定神通，停河在耳，又读四韦陀论，一切无所不知，与汝何异？汝得慧解脱，外道亦发见，称一切智；汝得禅定、得神通，外道亦得禅定神通，能倾山覆海，慈心万姓，刀割香涂，心无憎爱；若言通三藏经论，三藏经论非汝所著作，皆因外寻，读学而知；外道亦读四韦陀，韦陀非其所造，能学方知。大士知其心有伏难，故回转结过，展转呵之，令不得语。何以故？外道亦四门，三藏亦四门；外道亦三种，三藏亦三种；而外道心行理外，不得见佛闻法，名为邪见，非佛法人，汝三藏声闻亦心行理外，不见真佛，不闻真法，自此之前，皆名邪见，何意非邪恶之人耶？如此进退难责，与彼六师人何别？汝既同彼外道，即应因其出家受学，得此神通、禅定、多闻等也。

彼师所堕，汝亦随堕，乃可取食。

此三明结成悲田也。所言「彼师所堕」，堕邪见也；「汝亦随堕」者，汝是弟子，不得不随师堕邪见也。故《大涅槃》明「自此之前，皆名邪见人也」。又，彼堕落生死，汝亦堕落生死，虽复分别有三种生死之殊，通论终是同不见中道佛性、住大涅槃，俱是堕生死也。汝若惬同六师是师，汝是其弟子，真是悲田，乃可取我食也。

若须菩提入诸邪见，不到彼岸；住于八难，不得无难；同于烦恼，离清净法。

此是二问惬有邪法不？净名所以更有此问者，当是善吉情犹有未惬「我虽不见真佛，闻无作四谛正法，而是罗汉、应供、不生三义具足，岂得同彼外道六师，是其弟子，悲田取食也？」所以净名更问，若善吉意谓是罗汉，三义具足，不惬是六师弟子同悲田者，那犹具有见思鄙恶之法？若有凡鄙之法，岂不同彼？那得谓是应供、不生也！若有凡鄙之法，即不具三义，岂是罗汉而不惬是邪见人，悲田取食也！就此经文，即有三意呵责：一，约杀贼呵；二，约应供呵；三，约不生呵。

一、约杀贼呵者，善吉若谓是阿罗汉，阿罗汉名为杀贼，汝今所得具有见思惑也。就此，文即有二呵：一，呵有见惑而入八难；二，呵有思惟惑，离清净法。若具此二惑，则有九十八烦恼贼，何名杀贼？

今前有见惑而入八难者，经言「须菩提入诸邪见，不到彼岸」，所言邪见者，是何等见？若含中道，作二谛明义，真谛合俗，此还是有见也。若作三谛明义，是无见摄。故《大涅槃经》云「凡夫者，有；二乘者，无；菩萨之人，不有不无也」。所以然者，凡夫不见中道，起六十二见，流转二十五有，摄属有见；二乘不见中道，偏见真空，断界内六十二见入空，此空对生死，还是二边，皆不得入中道，故属无见摄也。若与而为语，许离界内六十二见，名度三界见惑彼岸；若夺而为语，善吉正是入界外见，实不到见惑彼岸，于界外迷中道，起真空见不动，又不修无作三十七品，云何能得破此别见，到于彼岸？故知未见杀贼也。经云「住于八难，不得无难」，八难正障见道，声闻人若无此难，可得入见道；若有此难，终不得入见道。若菩萨则不定，自有为八难所障，自有虽住八难，巧用正观，即得无难，见中道佛性，此则「行于非道，通达佛道」也。善吉虽离界内八难，正住界外八难，既不得无难，岂得入不思议见道断见惑到彼岸也？今明八难有二种：一者，凡夫住事八难，不得无难；二乘住理八难，不得无难。善吉非唯住理八难，不得无难；亦于事八难，不得无难。若圆教菩萨修中道正观，住事、理八难，皆得无难；以得无难，虽住于八难，八难不能难故，于八难自行化佗无滞也。事八难者，界内八难障入偏、圆二真见道也。事八难，僧常闻，不须具出。今略明理八难，正障圆真见道也。初、三恶道，即是三难，有师用三空为三恶道，此未必然，菩萨亦修三空，而非二乘恶道也。今用三藏教明见、修、无学三道，为三恶道，若见无为入正位者，其人终不能发菩提之心，即是堕恶道也；乃至修道、无学道亦如是，若入无余涅槃灰断，永乖佛道，岂非三恶道难也？菩萨不畏五逆三恶，但畏生二乘心，如《智度论》明，如大树堕枝不宿鸟，此鸟得怨家树子食来也。四、北󳬂单越难者，定寿难也。四谛中有灭谛，即对北方，声闻证灭谛，即如彼定寿，永不可化也。五、长寿天难者，二乘之人，名为净天，若入无余涅槃，灰身灭智，归第一义天，岂可化也！有言「二乘入无余涅槃，即是入大灭定，经七百阿僧祇劫，有缘，佛放光照，方出，为说法也」，若依《大智度论》明「出三界受法性身，钝也」。如是等虽异明不同，而今皆是沈钝难化，同长寿天之难也。六、佛前后难者，二乘入观见真，出观缘俗，只依真俗，不见中道之理，即是佛前佛后也。七、世智辩聪者，外道不见理而发见慧，名世智辩聪；二乘未见中道，而言发无漏智慧者，亦是世智辩聪也。《涅槃》明佛与弥勒共论世谛，五百声闻皆所不知，况说第一义谛也！八、聋盲喑哑难者，二乘之人，无菩萨根，虽得六通而不得六根清净，故不见十法界色如盲，不闻十法界声如聋，不能以一玅音遍满三千世界如哑也。如此八难，甚于事难，故此经下文云「凡夫犹有反复，二乘无也」。若凡夫有事八难，鄣见偏真见道。今善吉有理八难，正障圆真见道，既不能如菩萨住事、理八难，得于无难，自行化佗无滞，而住此理八难者，此难鄣见中道，此之见惑永无得离之理，何由得到见之彼岸也？

经言「同于烦，恼离清净法」者，此是二呵善吉犹有思惟惑也。烦恼之名，乃通见思，上巳的属见惑，今宜别属思惟惑也。明善吉具有变易三界烦恼心，与此烦恼合，故言同于烦恼也。如《大智度论》明结使有二种：一，共二乘断；二，不共二乘断者，迦叶所不能断也。故闻甄迦罗琴声，不能自安也。所云离清净法者，离于自性清净心，毕竟净之心法也。凡夫虽具见思，若遇因缘，犹能求清净法；二乘执证，毕竟不求自性清净心，乃至清净净禅，即是永离清净法也。是则思惟烦恼常存，若见思结惑宛然成就者，云何自谓为煞贼也？

汝得无诤三昧，一切众生亦得是定。其施汝者，不名福田；供养汝者，堕三恶道。

此二呵善吉非应供义也。善吉自谓得无诤三昧，有深禅，是良福田。但一切众生亦得是定，何意非应供良田也？根本禅定、四无量心、无诤等定，一切众生无量劫来流转，亦经得也。故《大经》云：「一切凡夫，皆有初地味禅。」

问曰：善吉修观、练、熏、修，得无诤三昧；众生无此，何得亦言得也？

答曰：观、练、熏、修皆因根本而起，若无根本禅定，即不得修。今一往将根本来征，故言皆得也。复次，诸六师等，皆得深禅，并有慈心，从禅定起，香涂刀割，心无异念，此与善吉无诤何殊也！

经言「其施汝者，不名福田」，众生亦得是定，有见思砂卤，不名福田；汝亦得是定，具见思砂卤，何得其施汝者，独是福田也！

经言「供养汝者，堕三恶道」。解云，供养小乘、人、天，受果报竟，遇缘还发小乘之业，入见、修、无学三恶道中。又解云，若供养小乘人者，后受果报，若修道时，不信大乘，多生诽谤，堕三恶道也。如胜意执小谤大，生身堕大地狱，轮回恶趣，经劫受苦，斯乃罪因，何谓应供也！

为与众魔共一手作诸劳侣，汝与众魔，及诸尘劳，等无有异；于一切众生而有怨心，谤诸佛、毁于法，不入众数，终不得灭度。汝若如是，乃可取食。』

此是三呵善吉非不生也。所以此经言「天魔」者，乐生死。若与诸魔同，即乐生死，何得自谓是罗汉不生也！经言「为与众魔共一手作劳侣」者，有二义：一，约自行；二，约化佗。自行，诸魔不见佛性，恒乐有为分段生死；善吉亦不见佛性，深著无为变易生死，俱不见佛性，起生死业不殊，故云一手。譬如人作物相似，故言一手作也。二约化佗者，如《大品经》说「菩萨行般若时，魔来教佗，令向声闻道，『汝何不学须陀洹乃至辟支？』」二乘说法，亦教众生，令入二乘，与魔何殊？说法引接义同，故言一手也。侣者，伴侣、志友为义；劳者，俱有尘劳润业，事同也。又解，劳者，勒也；俱志入生死，执固难转，故言劳侣也。经言「汝与众魔，及诸尘劳，等无有异」者，众魔具八万四千尘劳，善吉亦具，故言等无异也。

经言「于一切众生而有怨心」者，如人堕坑落壍，或犯王法，一人有力而不救之，是为大怨；二乘自免生死，遂不能拔济众生，恣其轮回诸苦，是众生之怨也。又，如贼取佗及眷属为阉人，二乘亦尔，教化众生入二乘，破坏众生大乘根，断佛种子，故云有怨心也。又，害一切众生大乘法身慧命，及善法眷属也。所谓害，智度母、善根父、法喜妻、善心诚实男、无缘慈悲女，岂非善法之怨雠也？

经言「谤诸佛」者，谤有二种：一，增谤；二，损谤。增谤者，佛身无生死、病、恼等患，而说有者，增谤也。二损谤者，佛身常住，所有四荣功德智慧湛然无减，而说无者，即是损谤也。如此经下文呵阿难云「勿谤如来之身，金刚之体，诸恶永尽，众善普会，当有何疾？当有何恼也？」

经言「毁于法」者，说有作四谛，即是毁于无作四谛之法也。复次，法即法性，法性不可说，而言有所说示者，即是毁损也。《金刚般若经》云「若言如来有所说者，则为谤佛，不解我所说义也」，真谛三藏明四谤即是小乘四门四句说法，谤大乘法也。若于众生有怨，又谤佛毁法，岂非大恶业？无明别惑润此业，则应受生，如是生死业报浩然，云何言不生也！

经云「不入众数」者，若有此三障，即不得入圆教四十二贤圣数也。圆教明铁轮位，六根互用，二乘已所无，宁得四十二贤圣之数耶！

经言「终不得灭度」者，计有小乘涅槃，终不得大涅槃常、乐、我、净之灭度，即是界外变易无量生死未灭也。故《法华经》云「但离虗妄，名为解脱，其实未得一切解脱，佛说此人未得灭度，斯人未得无上道故」。善吉执证，终不得大涅槃灭度者，即非不生，那得自谓是不生也！是则无罗汉三义，与六师、天魔、恶人何异！何不惬同悲田而取食？世人不深得经意，多疑此解，至《法华经》方显，故四大声闻自叹云「我等今者，真阿罗汉；于诸世间，应受供养」，此乃方悟净名弹呵耳。

时我，世尊！闻此茫然，不识是何言？不知以何答？便置钵，欲出其舍。

此第三明善吉置钵。当是善吉自惬「既不知圣法，又非圣人，此不可作敬田而取食。居士后问，令惬同六师、天魔，具凡鄙法，依悲田取食；我实断三界惑尽，不应顿同外道、天魔悲田取食」，进退即惟谷，不得取食，迷闷失厝，不知何答，便欲弃钵而去也。经云「时我，世尊！闻此语茫然」者，此自述迷惑不解也。所以然者，三藏教唯说界内生灭四谛，拙度善吉，未曾闻佛圆教巧度，说界外无作四谛，心迷不解，故茫然也。经言「不识是何言？不知以何答？」不识净名所说皆诠圆真之理也，不知佛法权实、开遮，故不知以何答也。经言「便置钵而欲出其舍」者，既不敢作敬田取，又不惬同悲田取，离此二途，更无取饭之方，所以置钵欲去也。

维摩诘言：『唯，须菩提！取钵勿惧。于意云何？如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不？』

此是第四净名安慰善吉。善吉本自恃解空第一，无所畏难，故因乞食，欲观净名神智，忽遭此诘问非，唯然失厝，耻愧之怀，亦莫知自处，外色怆茫，内心战怖。净名诘问，本欲折其滞空之心，示不思议未闻之法，非为惜食故相恼乱，所以安慰，令取钵也。就此，文有三意：一，慰问；二，善吉答；三，净名重慰解释。

今此文即是慰喻，令取钵也。而言「勿惧」者，善吉亦不顿同六师，但有滞空之过耳。又言「佛所化人，以此事诘」者，即是净名说法身起应化，而诘问也。化事即空，既解空第一，何得为惧也？

我言：『不也。』

此是二明善吉答净名也。善吉既解空第一，闻如化之说，心小醒，怖惧之心亦应言而歇，故言不也。

维摩诘言：『一切诸法，如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说，不离是相；至于智者，不著文字，故无所惧。何以故？文字性离，无有文字，是则解脱。解脱相者，则诸法也。』

此是三明正安慰解释，文有三意：一，正安慰；二，解释；三，重解释。

净名言「一切诸法，皆如幻相，汝今不应有所惧也」，即是正安慰。此用通教幻化即空安慰，令不惧也。善吉析法入空，入观心无忧惧，出观闻诸异语，心则动变，事等卒鬪亡拳也，故净名用通教幻化即空安慰也。

经言「所以者何？一切言说，不离是相」，即是二解释。上来所有言说，同一切法，皆如幻化即空，若得即空之智，即不著文字，心无惊惧也。

经言「何以故？文字性离，即是解脱相」者，三明重解释也。文字相离者，文字不在内、外、两中间，亦不常自有也。离此四句，故言相离，是则解脱即是不思议解脱，即是一切法，何得于解脱中生惊惧想也？

维摩诘说是法时，二百天子得法眼净。

此是第五时众得益。二百天子得法眼净者，即是悟通教即空之理，得入见道，名法眼净。故前释经文，有时须用通教解释，意在此也。或可闻后安慰，幻化说，即悟得法眼净也。

故我不任诣彼问疾。」

此是第四大段结辞不堪。善吉被净名两问穷核，既茫然不知是何言，不知以何答，今岂堪传如来旨彼问疾也？

维摩罗诘经文疏卷第十三

维摩罗诘经文疏卷第十四〈弟子品〉之四

佛告富楼那弥多罗尼子：「汝行诣维摩诘问疾。」

此是第五次命富楼那问疾也。文亦有二：一，命问疾；二，富楼那奉辞不堪。

所以次命富楼那者，以其声闻弟子中，说法第一。富楼那弥多罗尼子者，富楼那是姓，从姓立名，此翻为善知识；弥多罗尼子即是母名，此翻满愿所生，故言子也。所以重加母名者，恐表异同名也。有师解言「富楼那，此翻为满，即是姓也；弥多罗尼子，此翻为愿，其母名愿，故言满愿子也」。但《法华经》为中根受记，迦旃延预中根受记，富楼那至下根方得受记，而今先命富楼那者，或是随近即命，或是须使事便，故先命也。所以者何？迦旃延虽巧难问，佛本不命穷难疾者，富楼那既有辩才，善能庄严文辞，有所言说，悦可物心，若遣传旨，心称众情，故先命也。如佛说《大品经》，不命迦旃延传教，唯命舍利弗、须菩提、富楼那三声闻，令传说波若。《大智度论》具有料简，意同今释也。富楼那当是想数入道，故于名相无滞，说第一也。

问曰：慧能见理，想数岂得入道？

答曰：见理得道，终是慧数，而想有其力，慧如刀刃，想如刀背，刀背若厚，刃有所断，想能符慧，因之见理。余数亦尔，各随所强，助慧入道，诸弟子因助，各别受第一名也。

富楼那乃是法身大士，如《法华经》所明，但欲发起如来半满之教，故先以四枯说法，引物入道；次欲发四荣说法，乃示受净名呵折，令诸四众鄙小慕大。今佛命令问疾者，富楼那若述昔被弹之事，即重显发四荣说法之妙，成前五种利益之义也。

富楼那白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二奉辞不堪。就此，文有四意：一，奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正述不堪之事；四，结成不堪。

第一奉辞不堪者，良以往昔说法乖机，致被净名呵折，不堪传圣旨也。

所以者何？忆念我昔，于大林中，在一树下，为诸新学比丘说法。

此是第二明不堪之由，由于往昔树下，为新学比丘说法也。「林」、「树」只是标其说法处耳，或有所表，类身子章可知也。为诸新学比丘说法者，「新学」只是三乘人初心始学道也，「诸比丘」当是意在大乘入道初心。富楼那不审谛观知，妄为说三藏小乘半字法也。虽不明说法之语，寻经可知。下文云「欲行大道，勿示小迳」，小迳即小乘人所行之道也。此乖大机，致被弹呵。不堪之由，由不知大机也。

时，维摩诘来谓我言：『唯，富楼那！先当入定，观此人心，然后说法。无以秽食，置于宝器。

此是第三正述昔被弹之事。文有七意：一，呵说法失机；二，结过；三，净名入三昧加诸比丘；四，诸比丘志开发；五，净名为说法；六，诸比丘得不退转；七，富楼那敬揖。

今就呵说法失机，文即有四：一，呵不入定观前人心；二，呵不观心念；三，呵不观根原；四，呵不观乐欲。净名所以约此四法弹呵者，今以义推，即是不知用大乘四悉檀说法也。一、呵不知心者，即是自性清净心，即是第一义悉檀，故《大涅槃经》云「正因佛性，众生心是也。」二、呵不知心念者，即是为人悉檀，为人有种种念、修行不同，故《法华经》云「念何事？修何事？」也。三、呵不知根原者，即是对治悉檀，根利有遮现在修何事也，即是对治破遮，根利之用即发也。四、呵不知欲者，即是世界悉檀，若乐闻大乘，即得为说大乘因果一切法，皆以世间名字为说也。但四悉檀明次，第一义在后，今乃在前者，讨本明义也。满愿不知用四悉檀为诸比丘说法，故有差机之失。

经言「先当入定，观此人心，然后说法」者，此是呵不观人心也。夫为人说法，必须审谛，若不入定，则不见根缘，那得漫为说法，致有差机之过也。所以净名呵富楼那不前入定，观此诸新学比丘心故，不见其久已发菩提心，为说大乘第一义悉檀，妄为说小乘第一义也。

问曰：「入定」入何等定能见机根？

答曰：入定有八种，前六种入定不知根缘，后二种入定即知根缘也。一者，凡夫邪道若得根本四禅诸定，暗证之定本非照机之定，设入此定，亦不能得知佗根缘。二者，凡夫、外道若断障通无知，虽得佗心知，入定止可得知根缘也。三者，三藏教慧解脱罗汉，有作四谛三十七道品中八种定，此本是缘理之定，入此定不能照物根缘也。四者，三藏教俱解脱罗汉得根本禅，依根本禅修得观、练、熏、修诸禅定，发佗心智，入此定止知佗心，亦不能照物根缘也。五者，通教慧解脱罗汉若修无生四谛三十七品、三十七品中八种定，此但缘理本不论事，亦不能见物根缘也。通教菩萨亦尔。六者，通教俱解脱罗汉若得根本禅，依根本禅修得观、练、熏、修，观、练、熏、修诸事禅定发佗心智，但知佗心，不能见物根缘。通教菩萨亦尔。此即前六种入定，悉不能知根机也。七，明别教菩萨修无量四谛三十七品中八种定，若入此定非但知佗心，即见物根缘也。八，圆教菩萨修无作四谛三十七品中八种定，寂而常照，一切众生心所念及诸根缘悉知也。今约后二种定，若入此定，即能知前人心念、根欲也。净名呵满愿不先入定观前人心者，即是不入此二种定也。

问曰：知佗心与知佗根有何等异？

答曰：知佗心只是佗心智，凡夫、二乘共；有知根缘，即是道种智，但别教菩萨具此智。通教菩萨尚不得此智，况复二乘及凡夫外道也！

问曰：若尔，净名何得呵不知心念也？

答曰：道种智知根缘必因佗心智，故下次第约不知欲呵折也。

问曰：入无量八定知根缘与入无作八定知根缘有何殊别？

答曰：入无量八定即是从空入假定，若发道种智，破法障无知，善于知见，得无罣碍，故能知物根，此是缘修，为显真修，非是任运普照之定也。若圆教菩萨无作八定即是真修，寂而常照，不以二相普见一切众生根缘也。故此经下文云「常在三昧，不以二相见诸佛国」，即是不二相照一切根缘也。

问曰：若尔，何得劝满愿令入定？

答曰：此正将别教八定对破二乘但空之定不观人根，故言先当入定也。圆教即无入出相，或为破为劝，方便说入也。复次，心心自然流入，始是真入义也。

经言「无以秽食，置之宝器」者，此诸比丘久以发菩提心，菩提之心即是法性之真心也。出法性外道，无别有真心。宝器者，譬菩提心如宝，能容佛法，即如器也，此即大乘之器。世间秽食置之宝器者，以小乘法喜、禅悦食带尘沙无明之秽，满愿忽不入定观诸比丘菩提心宝器，为说小乘法喜、禅悦秽食，即是秽食置之宝器，此事不可也。

当知，是比丘心之所念，无以瑠璃同彼水精。

此是二明呵不入定，不知心念。念即念数。是诸比丘过去既已曾发菩提心，已经行菩提道，学六波罗蜜，今生虽忘，犹有习因念行六度，皆是心数中行，应用大乘为人悉檀发其宿行，何得用小乘为人悉檀说法？此如身子教二弟子之失也。大乘真行真实，喻瑠璃真宝；小乘似行，虗伪不实，取喻水精，是似宝非真宝也。

汝不能知众生根原，无得发起以小乘法，彼自无疮，勿伤之也。

此是三呵满愿不先入定观根原也。是诸比丘已于过去种大乘善，名之根。原者，本所值佛，为说大乘，初因此发心，即是原也。满愿既不得无量八定、无作八定，是故不见此诸比丘根原，有障为说大乘对治、发起其令厌苦求灭也。经言「彼自无疮，勿伤之也」，即是譬显此诸比丘从发大乘心来，所有善根未有念著小乘法，若生念著，即伤其大乘善也。

欲行大道，莫示小迳；无以大海，内于牛迹；无以日光，等彼萤火。

此是四呵满愿不知此诸比丘欲慕大乘，应为说大乘世界悉檀，成其欲乐，那忽以小乘世界为说，起其小欲，坏大欲也。料简根、欲、性不同，此开十力中三力也。根，一向是过去善；欲，是现在；性，是未来。此经但明根、欲，不辨性者，以善根未成，欲乐犹有，可改之义，未成性也，故《智度论》云「欲名，随缘而起；性名，深心为事」。若过去善根牢固，成就今生对缘则起，此是因性成欲；若过去善根未牢固，今生缘起欲，数习此欲则成性，性名深心为事，故云「性以不改为义」。欲、性义既相关，呵不知欲，即兼得呵不知性也。此文有三譬，即是大乘三欲乐之心也。一、经云「欲行大道，勿示小迳」，此譬显法身实相无上大道，是智度大道，佛善来也。所以者何？此诸比丘已有欲求实相之心，满愿为说半字之法，即是示小迳也。二、经云「无以大海，内于牛迹」，此譬欲修大乘功德万行。所以者何？此诸比丘欲修大慈六度万行，大心即是大海；满愿为说小乘三十七品之行，即是牛迹。忽令行大心修小行者，即是大海内于牛迹也。三、经言「无以日光，等彼萤火」，此用大乘无作四谛、一切种智，比于小乘有作四谛、一切智也。所以者何？此诸比丘欲求大乘一切种智，满愿忽说小乘声闻一切智，若言见真是同，即是比竝义也。但日光不可比萤火，略有五义：一，是虫光非实光；二者，火照睒烁不停；三，破暗少；四，夜自照；五，无所利益。岂得等彼日光？日光，一是实光，二常照停住，三破暗遍，四自照亦照佗，五一切皆蒙日光恩被也。合萤光五譬，细思可知。此诸比丘具此三欲，必成法身三德不纵不横之秘藏也。所以然者，大道即法身，日光即般若，大慈万行即是解脱，岂可以小乘三欲而比竝焉！复次，满愿不知此四种心者，不取今世近知为知；若深讨，往昔值佛已来已有此心数根、欲，中间废忘，其虽有此四，心犹未决定，若闻大乘，四种善心即发，藉前相资，至不退转；若为说小，既是不定位人，即随小乘教堕于二地也。

富楼那！此比丘久发大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教导之？

此是第二结过，文即有二：一，正结过弹呵；二，譬显。

经言「此比丘久发大乘心」者，过去已经值佛，发前所明四种心也。经言「中忘此意」者，自尔已来，经生历死，舍命受生，为报障所障故，何得以小乘四悉檀法而教导之？是则乖其往昔大乘心念、根欲之过罪也。

问曰：往昔善根为失、为不失也？

答曰：虽忘，不失。譬如诵经虽忘，复薄理，即忆也。故《法华经》云：「不觉内衣里有无价宝珠。」又，经言：「一句染神，弥劫不朽也。」

我观小乘智慧微浅，犹如盲人，不能分别一切众生根之利钝。』

此是二譬显结过也。经言「小乘智慧微浅」者，观生灭四谛见偏真，名一切智。此力不能断尘沙、无明，又不能知物根、圆照法界，故名微。如兔度河，不能穷实相底，即是浅。经言「犹如盲人，不能分别」者，二乘但有肉眼、天眼、慧眼，无法眼，不见根缘；无佛眼，不见性；无菩萨根，对三谛尘，不能发识分别，言如盲也。又如生盲者，二乘虽有肉眼，不如《法华经》明六根清净肉眼，一时见三千大千世界十法界色也，是则虽有肉眼，犹如盲也。二乘虽有天眼，作意见千界乃至大千；诸佛、菩萨有真天眼，常在三昧，不以二相见诸佛国，小乘无此天眼，故如盲也。诸佛、菩萨有真慧眼，入不二法门，若菩萨慧眼，小见佛性而不了了；二乘慧眼，都不见佛性，但见于空，亦是盲也。诸佛慧眼，如《法华经》十六王子叹佛「愿得如世尊慧眼第一净」，是真慧眼；二乘无此慧眼，故言盲人也。又，二乘永无法眼、佛眼，当知二乘全无大乘五眼，故说如盲。若无大乘五眼，则不能分别一切众生缘三谛之理，根有利钝也。

时，维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所殖众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，

此是第三净名入定加诸比丘。加之者，借宿命智，令诸比丘即皆忆己曾于五百佛所发菩提心，修行六度，回向菩提也。

即时豁然，还得本心。于是诸比丘稽首，礼维摩诘足。

此第四诸比丘还得本心，文即有二：一，明诸比丘得本心；二，明诸比丘致敬。

一、诸比丘各得本心者，净名以三昧力加诸比丘，令悟昔所修，还得四种本心也。

二、诸比丘敬礼者，满愿差机说法，回惶无益；今蒙净名三昧冥加，即知宿命，善根开发，荷恩事重，感愧顶礼也。

问曰：出家人何得礼白衣？

答曰：入道恩重，碎身莫报。诸比丘欲行菩萨道，岂存声闻戒律之形仪也！

时，维摩诘因为说法，

此是第五净名即为说法也。当是用大乘四悉檀赴其四心，而为说法也。

于阿耨多罗三藐三菩提不复退转。

此是第六诸比丘得不退转也。圆教明似解不退，即是入铁轮十信；若真解不退，是铜轮初住。往昔发心，只应是五品弟子不定位耳，或是别教、通教不退，未可定判也。

我念声闻，不观人根，不应说法。

此是第七满愿自愧责也。声闻无道种智、法眼，不见根缘，致有差机之失，岂得称说法第一？而忽谬有所说，于物无益，甚可愧惧也！

是故不任诣彼问疾。」

此是第四结不堪。满愿自惟「往昔说法既有差机之失，致被呵折；今岂堪传如来旨，往问疾也？」

佛告摩诃迦旃延：「汝行诣维摩诘问疾。」

此是第六次命大迦旃延问疾也。文亦有二：一，佛命问疾；二，大迦旃延奉辞不堪。

所以次命大迦旃延者，以其诸声闻弟子中论义第一也。「摩诃」言大，「迦旃延」南天竺婆罗门姓，善解契经，即是其性，从姓立名，名迦旃延。迦旃延此翻不定，有翻为刚剩，有翻云文饰，未知的以何翻为正。大迦旃延当是从更乐数入道。所以然者，若心推捡研核，即道理显现，豁然悟解，即是理也。是以须陀耶沙弥八岁论义而得受戒，又如十仙梵志皆因论义发心入道，故《大涅槃经》云「乐论义者，生五净居，即于彼天，般涅槃也」。佛在世时，大迦旃延造《昆勒论》，此论申三藏教有无门，亦应是从此门入道，故作斯论也。若人入昆勒门，论义无穷尽。此论正传南天竺国，不度此土。大迦旃延为欲显发如来半满之教，故示声闻论义第一也。诸有乐论义者，先以四枯论义引之入道；次欲显大乘四荣论义故，示受净名呵折，令诸四众鄙小慕大也。今佛命令问疾者，大迦旃延若述昔被弹，即重显大乘四荣论义之教，成前五种利益之义也。

迦旃延白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二迦旃延奉辞不堪。文有四意：一，正奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，结成不堪。

一、奉辞不堪者，良以往昔解释五义，被弹无答，故不堪传如来旨也。

所以者何？忆念昔者，佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义，谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。

此是第二述被呵之由。由佛为诸比丘略说法要，我即于后广演其义，致被净名弹呵也。就此，文即有二：一者，佛略说法要；二者，迦旃延后广说。

一、佛略说者，经言「忆念昔者佛为诸比丘略说法要」也。所言略说者，此有四句：一、名略义广，名教少、说法解义多也。二、名广义略，名教多、说法解义少也。三、名广义广，名教多、说法解义亦多也。四、名略义略，名教少、说法解义亦少也。佛为诸比丘略说法要者，当是名略义亦略也。如总相说苦谛，不多解释，即是名略义略；若别相分别苦有四行，说种种譬喻解释，即是名广义亦广也。复次，若但总说五行，而不多解释，即是名略义略；若具说十六行别相，种种分别解释，即是名广义亦广也。佛为诸比丘或当总相略说苦谛，不别解释；或是略十六行，但总相为诸比丘说五行，不为别相广分别，故言略说也。

问曰：迦旃延广解佛五义，何得约五行解佛略说法也？

答曰：约理名五义，约智缘理名五行，约定名五门禅，转侧相关，义无乖异也。

而言法要者，只五行撮众行之旨归，入道之最胜，故云法要也。所以者何？十六行摄一切行，今但取此四行者，苦四行即是总缘四念处，能生燸法，即是似道；至上忍、世第一法，随用一行，即入苦忍，即是真道。此之真道，断集即证灭，但说五行，入道事足，故云法要也。复次，此五行即是三法，即是印定一切声闻经。所以然者，苦合无常，空合无我，寂灭即三法印，一切三藏教，故言法要也。复次，此五行即是三解脱门，空、无我即是空解脱门，寂灭涅槃即无相解脱门，无常、苦即无作解脱门，此三解脱门摄一切佛法，故云法要也。

二、明迦旃延广说者，经言「我即于后，敷演其义」，谓无常等五义也。所言于后敷演其义，佛为诸比丘总相说苦谛，或总相说五行，令取正意修道；而不为别相广分别者，恐著语心乱，失正道意也。迦旃延即事交见诸比丘心迷不解，故于佛说法后，为敷演其义。敷之言开，演之言广，重为诸比丘分别开广，说五义也。今明广说有二种：一，横明广说；二，竖明广说。一、横明广说者，历三界一一别明苦五义也。二、竖明广说者，约身边二见、四见、六十二见，一一分别说五行也。若常徒数师，虽能细分别说五义，只是横广委悉此了，不得入道；今一家置横用竖，可得用入道也。但大迦旃延见有无入道，故佛在世时，造《昆勒论》，论所明义若说四念处，即知有四倒；说三毒，即知有三圣行；说有，即知无。今为诸比丘广说五义，必依其论约有无门，广说其义也。但佛在世，说法无违诤，诸弟子入道法门虽异，得道是一，有所造论而莫不各述其观门，不说佗法，故《大涅槃经》明五百比丘各说身因，即其事也。迦旃延造《昆勒论》，若不善通三藏教四门分别无滞者，其论焉得传南天竺也。《毗昙》，约有门明五义；《成实论》，约空门明五义；《昆勒论》，约有空门明五义，如为阐那说《离有无经》，若明五义即是非空非有门明五义也。四门明义，经前《玄义》具辨，细推前义，作四种五义不同，宛然可见，具出事繁，废释经文也。寻佛在世时说法虽异，而闻者各随机得道，无有鬪诤相破坏之罪也。迦旃延既从有无门入道，因此造《昆勒论》，当是约《昆勒论》为诸比丘敷演有无，纵容广说五义也。

问曰：何等是《昆勒论》所明无有纵容五义之相？

答曰：如数人有门明五义，《成论》空门明五义，一往有空，入道硕反；今《昆勒论》意当是纵容有、无两种五义，因之入道，迦旃延用此为诸比丘广说五义。青目注《中论》云「少有少无入道者，钝根人也」，此恐是纵容不决，判属钝根。《昆勒论》既不度义推，大意应尔，未可定执，故不委分别也。或当迦旃延此纵容广说五义，不能决判，令诸比丘入道，致为净名所弹，即是不堪之由也。

问：佛既说诸比丘未解，迦旃延重述广说，此有何咎？若佛用三藏教不逗机者，此过由佛，非迦旃延之失也。

答曰：佛意难测，说法出没多端，初宜三藏引接，入道必由摩诃衍通教，是以如来权用三藏教五义；迦旃延不深得此意，广说三藏教五义，既不能令诸比丘进道，致为被呵之由也。

时，维摩诘来谓我言：『唯，迦旃延！无以生灭心行，说实相法。

此是第三正述不堪之事。文即有三：一，呵能说法非；二，呵所说法非；三，明诸比丘心得解脱。

一、呵能说心非，经言「无以生灭心行，说实相法」者，小乘人若入真谛，无心无说；若从真出俗，则有心有说，是则以生灭心说实相法。既是生灭，岂得是称实相真理而说实相也！复次，四义即是生灭，若作此心分别说五义，即非说一实相也。复次，出观心起，即是生；入观心忘，即是灭。实相非生灭，何得生灭心说实相法也！复次，迦旃延因有无入道，还约有无说五义，生即是有，灭即是无。所说五门之理，既是生灭有无；能说之心智，亦是生灭有无，故云生灭说实相法也。复次，声闻经四门明五义，皆析法入理，即是生灭之观，故《中论》云「为钝根声闻弟子说因缘生灭」，是则四门虽异，皆是生灭心行说实相法，即是拙度也，非如摩诃衍说巧度之四门说法也。所以然者，一往说通教八地以上，二谛双照，即真而说此，恐有教无人也。若别教初地显本，道观双流，即寂而说此，亦恐是有教无人。唯有圆教初心以上，即寂而说，如阿修罗琴，此非生灭心说实相法也。又，迦旃延非但说法心非，亦不知根有利钝，此诸比丘虽是小乘根性，而必因通教巧度得道，不藉三藏拙度成圣，故大士呵其生灭心动，无定不见佗机，谬说迂回之五义也。

迦旃延！诸法毕竟不生不灭，是无常义；五受阴洞达，空无所起，是苦义；诸法究竟无所有，是空义；于我、无我而不二，是无我义；法本不然，今则无灭，是寂灭义。』

此是二明呵迦旃延所说法非也。净名所以呵者，迦旃延三藏教为诸比丘广说五义，既是拙度之教，诸比丘心不开悟；今净名为说摩诃衍通教明五义，即是体法入空，巧度之五义也。体法入空非但正通入真谛但空，亦通入中道不可得空也。经言「诸法毕竟不灭，是无常义」，若三藏教明麤细生灭无常，此只是无常，非无常义。若了诸法平等，非生灭妄情，横见生灭，即捡此生自、佗四句不可得，即无灭也。是则诸法毕竟不生不灭，即是无常义也。经言「五受阴洞达，空无所起，是苦义」者，若如三藏教所明麤、细五受阴，此只是苦，非苦义也。摩诃衍明，若通达本无麤细之苦，妄见有苦，此苦即空，不见苦相，名无所起，即是苦义也。经言「诸法究竟无所有，是空义」者，若如三藏所明析假入生、法二空，此只是空，非其义也。摩诃衍明真如实相，若体此妄计诸法本来常空，妄计有人、法，诸法究竟无所有者，即不须分别破析。既不得有之可析，何得有空之可存？即是毕竟无所有，是真空义也。经言「于我、无我而不二，是无我义」者，如三藏教明人无我，此只是无我，非无我义。摩诃衍明实相真空本来无有我与无我，众生妄计有我；破我明无我，既不得我，亦不得无我，我与无我皆不可得。不可得者，即是无性，即是真空无我义也。经言「法本不然，今则无灭，是寂灭义」者，若三藏教所明，以有还无即是灭谛涅槃，此只是寂灭，非寂灭义。摩诃衍明法从本来，常自寂灭相，即大涅槃，不可复灭，即真寂灭义也。而众生妄见流动，二乘对治灭之，菩萨体达法本不然，即是真谛寂灭之理，本来无有烦恼生死炽燃，今则无因灭果灭之灭谛涅槃。若见生灭真空不二之理，即是真寂灭义也。若三藏教明五法，名义皆异；今摩诃衍所明五法，假名虽殊，名字即空，其义一也。此是通途释摩诃衍通教五义相，亦得即是圆教五义也。若作正破迦旃延昆勒门五义者，如前约有无纵容明五义。今净名破云「诸法毕竟不生不灭，是无常义」，何得有无纵容是无常义也？破下四义，类之可知也。

问曰：上说迦旃延为显四荣，示受净名呵析；今明摩诃衍五义，前四义乃结成四枯，此岂是显于四荣说法之教也？

答曰：若破入中道，结真谛成四枯，中道任运，自成四荣也。如《涅槃经》明二鸟俱游，无常、常不得相离。今说真无常义，即不得离常义也，故此经明「于我、无我而不二，即真无我义」。若《大涅槃经》明「我与无我，其性不二」，不二之性，即真我义，即是无我法中说真我也。净名结真明四枯者，意为显四荣也。此经是方等生苏之教，意为显四荣，出没未的显，岂得顿同《法华》、《涅槃》也。

说是法时，彼诸比丘，心得解脱。

此是三明诸比丘悟道。此诸比丘根性，必因生灭观门调心后，入无生观，即得入道，是以佛初为略说生灭五义调心。净名呵迦旃延，废生灭拙度五义，用无生巧度五义为诸比丘说，比丘即得入道也。经云「彼诸比丘，心得解脱」者，即是因闻通教体法入空，得罗汉果也。《大品经》叹诸罗汉德云「心得好解脱，慧得好解脱」者，即是脱三界思惟烦恼，心得自在，具八解脱也。

故我不任诣彼问疾。」

此是第四大段结成不堪也。迦旃延自惟：往昔为诸比丘广说五义，为净名所弹，嘿然无答；今岂敢传如来旨？故辞不堪。

佛告阿那律：「汝行诣维摩诘问疾。」

此是第七次命阿那律。文亦有二：一，佛命问疾；二，阿那律奉辞不堪。

所以次命阿那律者，以其声闻弟子中天眼第一也。阿那律，刹利种，白饭儿；或云阿泥卢豆，或云阿㝹楼駄，当恐如楚夏言音之不同也。此土翻为如意，或云无贫。此人过去一食施辟支佛，九十一劫常在天上、人中受如意果报，故名如意。尔来常富，无所乏短，名无贫也。即是佛之从弟，释摩男是其亲兄。其人出家初学道时，多睡眠，为人所呵，因是忿愧，精进不寝，遂致失明，白佛说如上事，佛语言「眠是眼食，世人七日不食，则命根断绝；七日不寐，眼命断，难可治也。当修天眼，用见世事」。那律因是苦行修禅，得四大清净造色半头天眼，从头上半皆得见色，观三千大千世界如庵摩勒果。三藏如来得全头天眼，一头皆发净色，彻见无碍。那律虽不及佛，于声闻中最为第一，即是作意数以入道，具如上说。为欲显发如来半满教门，先以四枯天眼引诸四众入道，次欲显发四荣天眼，示受大士呵折。今佛次命问疾者，阿那律若述往昔被弹之事，即重显四荣天眼之教，成前五种利益之义也。

阿那律白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二明阿那律奉辞不堪。文即有四：一，正奉辞不堪；二，述不堪之由；三，述被弹之事；四，结成不堪。

就第一奉辞不堪者，良以往昔有梵王问天眼，即答所得天眼，致大士弹呵，莫知所詶，岂堪传如来旨，往问疾也！

所以者何？忆念我昔，于一处经行，时有梵王，名曰严净，与万梵俱，放净光明，来诣我所，稽首作礼，问我言：『几何阿那律天眼所见？』我即答言：『仁者！吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中阿摩勒菓。』

此是第二述不堪之由。文即有二：一，明梵王来稽问天眼；二，明阿那律答。

一、明梵王与万梵俱来稽首请问天眼者，但梵王是娑婆世界主，统御三千大千世界，报生天眼，无如梵王及其眷属。闻那律于声闻弟子中，天眼第一，欲知所见优劣，故来请问也。

二、阿那律答「吾见能仁大千世界，如观掌中阿摩勒果」，但声闻弟子所得天眼，无有能见大千世界，唯阿那律能见大千世界，故《大智论》云「大罗汉所得天眼，唯见小千世界；大辟支佛，见百佛世界；诸佛如来，见一切佛土」。今那律所明天眼，独见三千大千世界者，以其偏修作意数，得半头天眼，照用广达，于诸声闻天眼最第一也。一往而论与梵王所见似同，既无过彼之用，故不能生其敬仰之心，此岂能发梵王道心？致被大士所弹，即是不堪之由也。

问曰：若尔，定有何异？

答曰：梵王所得是果报天眼，那律所得是修得天眼。果报天眼，是其住处则见三千，若至余方则不能见。修得天眼，随所至方皆见三千大千。若阿那律所得天眼乃是修根本观、练、熏、修五种四禅，八色清净，因此发真天眼通，此之天眼属于禅智，禅智常随行人，所以随所至处皆见三千，如观掌中阿摩勒果也。诸罗汉虽不能见大千，随其所见国土皆如影随形，不同梵王，此为异也。复次，梵王虽见大千，是总相见，见不分明；阿那律半头天眼亦见大千，是别相见，见则分明也，乃至诸罗汉因净禅得天眼者，皆别相见，所见虽狭而分明委细，胜于梵王。复次，梵王天眼是通非明，罗汉天眼是通是明，有如是等之异也。

问曰：若梵王是报生天眼见大千，与《法华经》明肉眼见大千有何殊别？

答曰：《大智度论》明肉眼见三千大千世界者，以报生天眼在肉眼中，天眼开辟，肉眼见色，故见大千也。如《大品经》明菩萨肉眼见百由旬乃至大千世界，过此则用天眼，以肉眼与风相违，故不说见佗方佛土。若依《法华经》明肉眼见大千世界一切法，是则三藏教明二乘所得天眼、慧眼所见事理尚不及《法华经》明肉眼所见，何况梵王所得天眼而可竝乎？故《大涅槃经》云：「学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼；二乘之人，虽有慧眼，名为肉眼」，以其慧眼见真所断惑，但与圆教菩萨肉眼齐也。大乘圆教虽有肉眼，而名佛眼，以具烦恼性，能知如来秘密藏也。

时，维摩诘来谓我言：『唯，阿那律！天眼所见，为作相耶？无作相耶？

此是第三正述被弹之事。就文，即有五：一，核难；二，阿那律受屈嘿然；三，梵王请问；四，净名答；五，梵王及眷属发菩提心。

就第一核难，文为两：一者，双核；二，双难。

初双核，经云「唯，阿那律！天眼所见，为作相耶？为不作相耶？」净名何故作此双核？正明声闻教中所明罗汉功德有二种：一者，有为功德；二者，无为功德。有为功德即是十智、三三昧、三明、六神通也。无为功德即是三界见思断处，无生无灭也。天眼若属有为功德，即是作相见；若属无为，即是无作相见。罗汉既有此二种功德，今定作何功德生天眼，而见大千世界也。

假使作相，则与外道五通等；若无作相，即是无为，不应有见。』

此是二净名双结难也。经云「假使作相，即与外道五通等」者，明净禅所发天眼皆是生灭作相，虽与根本禅发天眼力用有殊，竝约有为明见一往无别，故与外道五通等也。经云「若无作相，即是无为，不应有见」者，此约无为功德结难也。无为功德止是证数缘尽，此中不说有所缘见大千也；若无为有能见大千者，可异外道！无为既不得有见，此则不论有天眼见于大千也。若还取有为见，说见大千者，此则孱同梵王，不异外道。既无异见天眼之殊，岂能发起梵王敬仰之诚，生彼善根也？阿那律天眼有失，正意在。何以三藏明析法入空但见偏真，不见中道故？有入观、出观之殊，入观即同无为无见，出观即同有为有见。二乘天眼有此之过，故被难致屈也。

世尊！我时嘿然。

此是第二明阿那律嘿然受屈也。所以嘿然受屈者，著此二难进退，莫知所通也。

彼诸梵闻其言，得未曾有！即为作礼，而问曰：『世孰有真天眼者？』

此是第三明梵王请问。文自有三：一，梵王得未曾有；二，礼致敬；三，正请问。

经言「彼诸梵闻其语，得未曾有」者，阿那律答「天眼见于大千」，此一往未觉异梵王所见，故不能生其敬仰也。今闻大士有此核难那律天眼，既坏梵王所得，自知非真，必更有真天眼，故生未曾有之心也。

经言「即为作礼」，即是二明梵王及诸眷属敬心内发，申其敬怀，亦是致请之仪也。

经云「而问曰：世孰有真天眼者？」即是三明，梵王请问孰有真天眼。那律仍，外道、梵王亦然，此皆非真天眼者，必应更有得真天眼之人，故言世孰也。

维摩诘言：『有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相。』

此是第四明大士答。亦有二：前答有得真天眼之人，二辨真天眼之相。

维摩诘言：「有佛世尊得真天眼」，即是初答也。得真天眼者，以修中道实相，发真天眼，无二边之伪，故言真天眼也。

问曰：若无二边之伪，即是真慧眼，何得说为真天眼也？

答曰：即中见色，即是真天眼也。

经言「常在三昧，悉见诸佛国，不以二相」，此是二辨真天眼之相也。所言常在三昧者，常在王三昧乃至首楞严等诸三昧，亦是常在大涅槃，常寂定深禅定窟也。即是一切众生皆灭尽定相，不起此定也。经言「见诸佛国」者，寂而常见也。如明镜不动，净水无波，万像皆自然现也。经言「不以二相」者，非作相，不同梵王、外道、声闻有为作相天眼通也；非不作相，非二乘所得无为偏真之无作相，冥然无所见也。复次，不以二相者，中道真天眼非真俗二谛之二相，慈此二相而能遍照四种佛国，三种众生死此生彼、依正两报竝现王三昧中，即是真天眼也。

问曰：此二真天眼四教所明，何教所摄？

答曰：若非偏非圆，偏圆双见，即是圆教之天眼也。

问曰：若佛因中道所得天眼名真天眼者，更以何名佛眼耶？

答曰：今取见中道发天眼，见十方国土、十方法界麤细之色为天眼。若佛眼，即论圆见三谛法界也。随义分别，无相谬滥，何止天眼，五眼宛然不相混也。如《金刚波若》所明如来有肉眼乃至有佛眼，是义应具，分别之废论余事，深得此意，天眼何妨四眼。

于是严净梵王及其眷属五百梵天，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，礼维摩诘足已，忽然不见！

此是第五明梵王发菩提心。文即有二：一，正明梵王与眷属皆发菩提心；二，明致敬而去。

一、明梵王及诸梵发心者，前虽闻那律所说不辨实相之理，又无遍见诸佛国土之事，故不能令诸梵深信，发菩提心也。得大士所明天眼真事，广过其天眼之外，称会诸梵大乘根缘，故皆发菩提心也。圆教所明，若相似发心，即是入铁轮十信之位；若真发心，即是入铜轮初住也。

二、报恩致敬不现，如文。

故我不任诣彼问疾。」

此是第四结成不堪。那律自惟：往昔为梵王说天眼，被大士弹呵，莫知所詶，岂堪奉如来旨，往问疾也！

维摩罗诘经文疏卷第十四

维摩罗诘经文疏卷第十五弟子品之五

佛告优波离：「汝行诣维摩诘问疾。」

此即是第八次命优波离。文亦有二：一，佛命问疾：二，优波离奉辞不堪。

所以佛次命优波离者，以其声闻弟子中持律第一也。优波离，此翻为上首，有翻为化生，是人恐从念数入道。所以然者，三藏教门修多罗、阿毗昙两藏有是佛自说，或有弟子说，或是化人、诸天、仙人等随机而说，佛所印可，即成经也。毗尼结戒，一一皆是佛自制可，为欲住持佛法。正内眷属，此须念持，令不忘失，念力若强，则无遗漏。复次，持戒秉律，若不专念，明识轻重，则多有所犯，行事僻谬。故佛教诸比丘，清旦常修六念，念力若强，则不忘有所犯，行事无谬，故得持律之上也。优波离为欲显发如来半、满戒藏，先以小乘四枯毗尼引诸众生入佛正法，令持不缺戒、不破戒、不穿戒、不杂戒、随道戒、无著戒此六种清净，即成小乘四果，是则庄严四枯之律藏也。次欲显大乘四荣智所赞戒、自在戒、具足戒、随定戒，示受净名呵折，令诸四众鄙小慕大。今佛命问疾者，优波离若述昔被弹之事，即重显发如来四荣之戒藏，成前五种利益之义也。

优波离白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二奉辞不堪。文即有四：一，正奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正述被呵之事；四，结成不堪。

第一奉辞不堪者，良以往昔解说律相，判断不明，被净名呵折，岂堪传如来旨也？

忆念昔者，有二比丘犯律行，以为耻，不敢问佛，来问我，言：『唯，优波离！我等犯律，诚以为耻，不敢问佛。愿解疑悔，得免斯咎！』我即为其如法解说。

此是第二述不堪之由，由为二比丘解释律相不契于理也。文即有二：一者，二比丘犯戒疑问；二，上首为如法解说。

一、二比丘犯戒请问者，二比丘所犯轻重，此未的知。若其轻者，何得不敢问佛？若其重者，重罪毗尼无忏悔文，或可重罪之方便也。有师曾见经说云「有一比丘，在兰若卧，人根起衣，采薪女见，欲发盗行非法；比丘卧觉，疑惧犯初重。又一比丘，瞋此女人，欲打女人，怖走，堕坑而死；比丘心疑惧犯煞戒。由是耻愧，世尊尊重，不敢咨问，从优波离，请决所疑也」。上明十大弟子辅如来弘十法门，意在此也。

经言「我即为其如法解说」，此是二明优波离为解说。为解说者，如毗尼所明「说诸罪相，依律判断轻重也」，或教集僧，羯磨除灭，一一依毗尼所明，故言如法为说也。

时，维摩诘来，谓我言：『唯，优波离！无重增此二比丘罪！

此是第三正述被弹之事。文即有二：一，正述净名弹呵；二，明二比丘心得清净。

就第一述净名弹呵，文有七意：一，正弹呵；二，劝直除灭；三，为解释；四，引佛语为证；五，核问优波离；六，约三假入真，分别断除；七，结成奉律。

第一正弹呵者，若理心忏悔，则不烦涉事集僧羯磨事相纷纭。经言「无重增此二比丘罪」者，罪从妄想而生，应须为其除此妄想。优波离强为二比丘分别说罪相，言是轻是重，应作如是羯磨之法，此即涉事，增其妄想分别，因此生重悔盖，鄣于定慧，是重增二比丘罪也。

当直除灭，勿扰其心。

此是第二净名劝直尔除灭，勿扰其心。若谛观罪性清净，妄想自息，即是除灭也；不依事相，则心无扰动。所以然者，罪从心生，还从心灭。心若是有，罪即是有；心若是无，罪即是无。若观心毕竟不可得，即不见罪相，罪不可得，即是「直除灭，不扰其心」义也。今明忏悔罪灭有三种：一，作法忏除灭违无作罪，此是毗尼明忏悔法也；二，观相忏悔除灭性罪，此依定门明忏悔也；三，观无生忏悔，除灭妄想、根本罪，此依慧门忏悔也。复次，违无作罪障戒，性罪鄣定，根本罪鄣慧。

一、作法忏悔灭违无作罪者，如律明诸治羯磨等忏罪方法，若作此法成就，能灭违无作罪，而性罪不灭。故《大论》云「如比丘斩罸草木，夺众生命，二罪同篇，作法忏悔，违无作得灭；斩伐草木，无偿命罪，夺众生命罪不灭」。虽复违无作罪灭，此非直除灭，而作法纷动，废修禅定，鄣入无生，即是扰其心也。

二、观相忏者，如诸《大乘方等经》所明「行法见罪灭相」，《菩萨戒》云「忏悔若见光、华种种好相，罪即得灭；若不见好相，虽忏无益。」若见好相，非但违无作罪灭，性罪亦灭，而根本罪不灭也。取相心动，则心水不清，珠岂得现？此亦是扰其心也。

三、观无生忏者，此观成时，能除根本妄惑之罪，如拔树根，枝叶自灭也。《普贤观经》云「一切业鄣海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。众罪如霜露，慧日能消除」。无劳作法、取相纷𫄙，即是不扰其心义也。

问曰：若尔者，诸经又说「忏悔必须生重慙愧，怖畏改隔」，今何得言不须作法、取相也？

答曰：人有二种：一者，钝根；二者，利根。若钝根人，造罪时心重，忏悔时心轻，轻心不能除重罪，为是人故，故令生重慙愧，怖畏改隔，作法取相。若利根人，直正观心性，妄想罪本自灭，忧悔不起，是则毕故不造新，即是直尔除灭，不扰其心也。故《大智论》云：「若人罪能悔，悔已莫复忧，如是心安乐，不应常念著。」若生重悔，悔箭入心，痛不可拔，现世忧苦，死入地狱也。复次，若执有此罪，罪则转重；若不执罪，罪则渐轻。若能见理，事、性、根本，一切诸罪，即皆灭也，是为直尔灭，不扰其心也。

所以者何？彼罪性不在内、不在外、不在中间。

此是第三解释也。经言「彼罪性不在内、不在外、不在中间」者，罪性本空，毕竟无罪，虽复妄想造罪，若观罪空，即是无罪。所以然者，若罪是有，即有定性；若有定性，不出三处：一者内，即己心；二者外，即是外境；三者两中间，即是心与境合，共生罪也。今捡若在内者，即是自性，自性是罪者，则未对境时，常有罪也；今现见未对境时常无罪起，何得在内有自性也！若不在内，谓罪在外者，外即是境，即是佗，佗即是性，若佗性有，罪自属佗，何关己也！若罪不定在内心、外境，谓内外合，即有罪生者，即是共生罪也。共生即有二过，所谓自佗性。若有自佗性，即是两罪竝生。若尔，如斩伐草木，内人有罪，外草木亦应有罪也。若谓中间，是刀刀应有罪，人与草木俱无罪也。当知，罪非共生在两间也。又解，「罪不在内」，不在内六根也；「罪不在外」，不在外六尘也；「不在两中间」，不在六识也。若十八界本来自空，则无罪性尚不自有，何能有罪也！复次，罪从心生，观心不自生、不佗生、不共生，则心不在内、不在外、不在两中间。如其心然，罪垢亦然，一切法亦然。故《普贤观经》云「观心无心，法不住法，我心自空，罪福无主。一切法如是无住、无坏，作是忏悔，名大忏悔，名庄严忏，名无罪忏悔，名破坏心识忏悔。行此忏悔，心如流水，念念见普贤菩萨及十方诸佛」。前两解亦是观行小疎，而不与此经文相符；后解正是要用，与下文净名引佛语正相符也。若能如是观罪，见罪无生者，即是观无生忏，是则直尔除灭，不扰其心也。净名以此为释，前呵弹意即可见也。

如佛所说：「心垢，故众生垢；心净，故众生净。」心亦不在内、不在外、不在中间，如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。

此是第四引佛诚言，为证释优波离疑也。所以然者，优波离心念「毗尼亲是佛口自说，我依此判，当有何失？」今大士即引佛语，何得不受？但佛语有二种：一，了义语；二，不了义语。岂得执不了义之言，而不受了义之语也？亦是为成二比丘，令信心分明，故引佛语也。优波离疑执，若作此判者，则违佛语。佛《毗尼》中问「汝何心作？」若有垢心作事，轻之与重，悉皆是罪，何得言无罪也？大士即引佛语「心垢，故众生垢」。当知罪从心生，若见心有众生有垢，即有罪；若知心空，即是心净，心净即众生净，众生净即无罪也。此即能知所知之心，皆不在内、外、两中间，是则无心。若无心，尚不见心，何得有垢？故经言「罪垢亦然，诸法亦然，不出于如者」。如《大品经》言「菩萨行般若时，不见有法，出法性外」，法即是如之异名也。

如优波离以心相得解脱时，宁有垢不？』我言：『不也。』维摩诘言：『一切众生，心相无垢，亦复如是。

此是第五核问。即为三：一，大士问；二，波离答；三，大士还仍其言，类真空无垢之相。

初经言「如优波离以心相得解脱时，宁有垢不？」此问优波离析法观心，入偏真时，宁有垢不？

优波离答言「不也」，因析法观心，见真之时，心真无有垢相。

维摩诘言「一切众生，心相无垢，亦复如是」，此即是三明类显也。摩诃衍教体法明众生心相即空，空中无垢亦如是。

唯，优波离！妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净。

此是第六明三假入空分判断除也。三假者，一因成假、二相续假、三相待假，即是摩诃衍所明体三假以入空也，故下文用如幻梦等之譬以辨假相也。如此体假，亦得入圆真也。此对破三藏教所明析三假以入真也。所以然者，三藏教明三假，即是用随情三假以入真；摩诃衍所明三假，即用随理三假以入真也。是经前《玄义》已具分别，今不重述。此是即辨二种毗尼灭罪不同，优波离用拙度毗尼灭罪，净名用巧度毗尼灭罪也。文即有三：一，前明体因成假入空；二，明体相续假入空；三，明体相待假入空。体此三假入空，若见即真即中，则无罪相，即是大乘毗尼直除灭也。

就初因成，文即有三，今正约无明因缘，明因成假。所以然者，无明即是污秽五阴，能成假名罪人，即是因成假也。无明即是颠倒，颠倒不出三种，所谓想颠倒、心颠倒、见颠倒。此三即是无明因缘，能成三假三阴，此三倒三阴符心王，则有一切诸行罪垢。若能了知三倒不自生、亦不从佗生、不共、不无因，即是无生。无生无灭、无心无罪，此即是约体因成假入真，明除灭也。经言「优波离！妄想是垢，无妄想是净」，此明想颠倒，颠倒即是因成假，约假论垢，体假即空，妄想不起，则无罪垢，故言无妄想是净也。经言「颠倒是垢，无颠倒即净」，此明心颠倒，颠倒者即是因成假，约假说垢，体假即空，颠倒不起，则无罪垢，故言无颠倒即是净也。经言「取我是垢，不取我即是净」，取我见即我，是颠倒，颠倒即因成假，约假说垢，体假即空，即不取我，若不取我，则无罪垢，故言不取我是净也。

优波离！一切法生灭不住，如幻如电。

此二明约体相续假以明入空。如幻即譬相续之法但假施设，犹相续有罪，若体相续相不自生、不佗、不共、不无因生，即入空，空即不见罪相，虗妄罪垢即自灭也。如电譬为显相续生灭迅速。

问曰：如电是三藏教譬，何得入摩诃衍用也？

答曰：已说幻譬相续不实，于迅速义未显故，借如电譬显迅速。

诸法不相待，乃至一念不住；诸法皆妄见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。

是三明体相待假入空也。待有二种：一者，异时明相待；二者，同时明相待。此约异时论相待，故云「乃至一念不住」也。若自、佗等四句捡相待，亦不可得，入空故。而说言相待者，皆虗妄见也。又，从「诸法皆妄见」下，或是总譬三假成一切法。一切法皆毕竟无所有，而分别三假成一切法者，皆是妄见也。故经云「如梦、炎、水月，以妄想生」也。若体三假即空，则妄想不起；心无罪，即是清净，故净名前说「当直尔除灭」也。

其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。』

此是第七结成奉律。今明佛所说经戒正意，本欲为众生断恶入道，若深得佛意，知轻识重，善用经戒赴机判断，能除物罪，令得入道者，则不乖佛教，即真奉律也。经言「其知此者，是名善解」者，律是诠量轻重，知轻重之相皆如幻化，善解轻重，入无轻无重第一义谛涅槃，即是善解巧度之毗尼也。

于是二比丘言：『上智哉！是优波离所不及。持律之上，而不能说。』

此是第二明二比丘心得清净。就此文有三意：一，二比丘称叹净名；二，优波离惬伏述诚；三，二比丘心得清净，发菩提心。

一、二比丘叹，优波离拙度奉律，净名巧度奉律，拙巧之殊，故叹「上智者哉！」优波离拙度奉律之不及也。经言「优波离，持律之上而不能说」者，优波离但能持三藏教明律之上，不能用摩诃衍通、别、圆教赴机，说律判断也。

我答言：『自舍如来，未有声闻及菩萨能制其乐说之辩；其智慧明达，为若此也。』

此是二优波离惬伏，述诚二比丘之所叹也。「自舍如来，未有声闻及菩萨能制其乐说之辩」者，禀三教行人，皆不能制净名权实乐说之辩也。经言「其智慧明达，为若此」者，即是体法见理，照机分明，知病识药，随病授药，通达无碍也。

时，二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：『令一切众生，皆得是辩。』

此是三明比丘发菩提心也。经言「时二比丘疑悔即除」者，疑婬煞之罪除也。悔者，一，犯罪悔除；二，优波离增其重悔葢亦除也。「即发菩提心」，如前分别。「作是愿言：令一切皆得是辩」者，愿令得摩诃衍无碍辩才，如大士也。

故我不任诣彼问疾。」

此是四结不堪也。优波离自惟：拙度奉律，昔不能除灭二比丘罪，致被大士所弹，尔来揖敬，故不堪传如来旨，往问疾也。

佛告罗睺罗：「汝行诣维摩诘问疾。」

此是第九次命罗睺罗问疾也。文亦有二：一，佛命问疾；二，罗睺罗奉辞不堪。

所以次命罗睺罗者，以其声闻弟子中密行第一也。罗睺罗是佛菩萨时子，亦言罗云，此翻为覆鄣，以其在母胎六年不出故，名覆障。《因缘经》、《明宿世经》「塞鼠穴，今得此报也」。《大智论》明，罗云往昔为王，期看仙人，王著乐遂忘，六日方忆出看仙人，仙人六日在外悒悒故，六年处胎，因名覆障也。有翻云宫生，悉达太子时，欲逾城出家，以指指其妃腹，语言「却后六年，汝当生男」，耶输陀罗因觉有身，国人皆疑太子出家，太妃在宫，何得有身？将非邪通？佛共净饭王于后证是太子之子，亲宫之所生，因是名宫生也。又《未曾有经》明，净饭王与亲族谓非太子遗体，以火坑焚之耶。输陀罗自誓，抱子入火，莲华捧出，母子安存。王与亲族、臣僚，方信是太子之子也。《大智论》明耶输陀罗被疑，求待生出，既出，见之，方知似父，王疑乃息，倍加爱念也。罗云当是从思数入道，故密行第一也。为欲显发如来半、满密行教门，故先示四枯密行第一，引诸乐密行四众，入半字之道也，故《法华经》云「罗睺罗密行，唯我能知之。现为我长子，以示诸众生」。次欲开发四荣密行，示受净名呵折，令诸众生鄙小慕大。今佛命令问疾者，罗云若述往昔被弹之事，即重显四荣秘行教门，成前五种利益之义也。

罗睺罗白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二奉辞不堪。文即有四：一，正辞不堪；二，述不堪之由；三，述被呵之事；四，结成不堪。

一、奉辞不堪者，良以往昔为长者子说出家功德，被净名呵折，岂堪传如来旨也？

所以者何？忆念昔时，毗耶离诸长者子来诣我所，稽首作礼，问我言：『唯，罗睺罗！汝佛之子，舍转轮王位，出家为道，其出家者，有何等利？』

此是第二述不堪之由。由往昔为诸长者子说出家功德，被呵弹也。就此，文有二：一，长者子问出家功德；二，罗睺答。

一、明长者子问者，佛若在家，应作转轮圣王，既出家成佛；罗云若在家，亦得作金轮圣帝，果报人间最极，十善化导，此功德无量；而忽出家，单身自善，有何胜利？必有深见，故请问也。

我即如法为说出家功德之利。

此是二明罗云答，为说出家功德利也。有师言「如《贤愚经》明格量度人出家功德之利」。今谓不尔，长者问罗云出家功德，岂论度人得福多少也？当是为说三藏教，明出家得十智、三三昧、三明、六通、八解脱等，出离生死，得有余、无余涅槃等诸出世功德。岂同轮王生死果报，报若尽，流转三有，未有边也？

时，维摩诘来谓我言：『唯，罗睺罗！不应为说出家功德之行。

此是第三正述被弹之事。文即有五：一，正弹呵；二，为解释；三，广示出家功德；四，结真出家；五，劝诸长者子出家。

一、正弹呵，经云「不说出家功德之利」，所以净名弹呵「不说出家功德利」者，此有三意：一者，罗云既是密行第一，何得说出家功德之利？若说功德，即是自显，何谓密行也？二，叹小乘出家功德狭劣，不称长者子大乘根缘。三，若说形服出家功德，诸长者子既各有碍会，不得此形服出家功德。罗云说出家功德有此三失，故被净名弹呵言「不应为说」也。

所以者何？无利、无功德，是为出家；有为法者，可说有利、有功德。夫出家者，为无为法。无为法中，无利、无功德。

此是第二解释。三藏教明，若能覆藏戒、定、智慧、有为、无为功德，不令佗觉，名为秘行。今大士弹呵，即有事有理。一、事弹者，若是秘行，不应为诸长者子自说出家功德之利；若言为利益众生说，非为自显出家功德利者，既不知根缘，说不赴机，有何利益也！二、约理弹呵者，经言「无利、无功德，是为出家」，今明无为法即是虗空佛性，虗空佛性无功德。若见佛性，即住大涅槃，出二边生死之家，是真出家；若见虗空佛性，得三德大涅槃者，是则无所积聚，乃名为藏，名真密行也。此即是对四枯密行，显四荣密行也。经言「有为法中，可说有利、有功德」者，此呵罗云见偏真、成智断，犹是有为法，有利有功德。既是有为，不得出离变易生死，何名出家？故《大涅槃经》云「空者，即是生死；不空者，即是大涅槃也」。经言「夫出家者，为无为法。无为法中，无利、无功德」，此呵罗云出家心非，夫出家人，本为出生死家，求真无为法。真无为者，如下文云「佛身无为，不堕诸数」。若未免生死而住有为者，此求出家之心非也。所以然者，小乘见真，得数缘尽有余涅槃，谓是无为。若大乘明义，未见中道，断无明别惑，犹是变易生死有为法也；若见中道佛性，住大涅槃，断无明别惑、变易生死者，乃是真无为法，即是平等真法界，佛不度众生，故云「无为法中，无利、无功德」也。故《大涅槃经》云：「声闻僧者，名有为僧；菩萨僧者，名无为僧。」

问曰：净名呵罗云正用无为破有为，无为只是虗空佛性之理，何得言「用大乘真密行破罗云不真密行」也？

答曰：罗云既著有为，所有密行皆是有为。今净名一往先将无为来破，若了真无为，即如得如意宝珠，无所不有也。故前说无为，次即广明出家功德，皆是真无为法中具一切功德之行，即真密行义也。

罗睺罗！夫出家者，无彼、无此，亦无中间；离六十二见，处于涅槃；智者所受，圣所行处；

此是三明广为罗云说大乘出家功德，即是无为法中具一切诸行，名真密行也。文即有二：一，明自行功德；二，明化佗功德。

一、自行功德者，即是正观中道，破小乘彼、此、中间无为涅槃也。所以者何？声闻经明涅槃为彼岸，生死为此岸，烦恼为中流，是则彼、此、中流皆是大乘此岸，菩萨若观中道，得真无为，则不见彼、此、中流，性如虗空，即见佛性，住大涅槃，名真无为也。经言「离六十二，见处于涅槃」，菩萨若正观中道得真无为，非但离界内六十二见，亦离界外诸见，故《地持论》解清净禅云「离一切见清净净禅」，此即其义也。经云「处于涅槃」者，若观中道，即见佛性住本有涅槃城，不思议三德之秘藏，法身、般若、解脱不纵不横，如世「伊」字也。经言「智者所受，圣所行处」者，此即举果以成因也。智是一切智人，虽无所受，而心冥中道实相之理，名之为受也。经言「圣所行处」者，中道实相即是圣所行处，故《大智论》云「智度大道，佛从来也」。复次，「智者所受」即是观中道以证果也，「圣所行处」即是观中道以修因也。中道非因非果，而能成大乘因果万行功德，即是真密行。

降伏众魔，度五道，净五眼，得五力，立五根；不恼于彼，离众杂恶；

此即是二明大乘出家化佗功德。文有二意：一，降伏众魔，即破爱论；二，摧诸外道，即是破见论。但爱见二种：一者，界内爱见，即是波旬、六师之徒党也。二，界外爱见，即是声闻、缘觉及通教菩萨。

经言「降伏众魔，度五道」者，即是一明降魔化佗功德也。所言降魔者，《大集经》明「得菩萨道，破烦恼魔；得法性身，即破阴魔；得菩萨道、得法身，即破死魔；得不动三昧，破佗化自在天子魔」，《大涅槃经》明「魔有八种，所谓常、乐、我、净魔，无常、无乐、无我、无净魔，前四魔即是界内魔，后四魔即是界外魔」，今约前烦恼等四魔，若因常、乐、我、净，起烦恼等四魔，即是界内四魔；若因无常、无乐、无我、无净，起烦恼等四魔，即是界外四魔。菩萨正观中道，得真无为法、破八倒，即是自行破八魔；若为众生说中道非有，即是化佗破常等四魔；若说中道非无，即是破无常等四魔，故言降伏众魔也。度五道者，五道众生皆是魔之眷属，若菩萨慈善根力而生五道，示现其身，同事说法，即能度五道及六道。开六道出二十五有，菩萨观中道，双照二谛，即得三谛三昧，成二十五三昧，十番破二十五有，即能度界内五道，及界外声闻、缘觉、大力菩萨三种意生身也。经言「净五眼」者，菩萨修真无为，即须一心圆观三谛，观俗谛麤境，破诸恶业，名净肉眼；若观俗谛细境，破诸乱心，名净天眼；若观真谛，破界内见思烦恼，名净慧眼；若观界内、界外俗谛之法，破恒沙无知，名净法眼；若观中道，双照二谛，圆除法界见思无明，即是净佛眼也。经言「得五力」者，若净五眼，即得五力，所谓得四种道品中之五力也。所以者何？若观真谛，从析、体二种入真，即净慧眼，即得生灭五力、无生五力；若从空入假，观俗谛，净法眼，即得无量五力；若观中道，圆照法界，净佛眼，即得无作之五力也。前三五力是权，后一五力是实也。经言「立五根」者，菩萨知平等法界犹如虗空，非权非实，而能善巧成就权实之五力，用化四种众生，各令生五根，即是立众生根也。经言「不恼于彼」者，菩萨用四悉檀赴四种众生根缘，无有差机，坏佗善根之过，是则真不恼彼。经言「离众杂恶」者，菩萨自成四种五力，即能离界内、界外一切杂恶，而能立众生四种五根，离疑、邪念、懈怠、散乱、愚痴等诸不善烦恼，此即是令众生离众杂恶也。

摧诸外道，超越假名；出淤泥，无系著；无我所，无所受；无扰乱，内怀喜；护彼意，随禅定，离众过。

此是二约摧伏外道以明化佗功德也。经言「摧诸外道」者，即是摧界内六师九十六种外道，界外声闻、缘觉、通教菩萨也。所以者何？菩萨正观中道，得真无为，即能自破二边外道，若为众生说非有，摧伏界内外道；若说非无，即摧伏界外外道。所以者何？若心行理外，一切皆是外道，摧伏令入中道，即是化佗功德成就也。经言「超越假名」，生死及涅槃，皆是假名也。菩萨若观中道，得真无为，即心超二边之假名也，若为众生说非有，即令界内众生超出俗谛生死假名；若为说非无，即令界外众生超出真谛涅槃化城之假名也。经言「出淤泥」者，菩萨正观中道，即出界内、界外二种见思烦恼之淤泥，若为众生说非有，则界内众生出见思烦恼之淤泥；若为众生说非无，即界外众生出别惑见思烦恼之淤泥。经言「无系著」，系是业，著即爱。烦恼润业，故名系著。菩萨正观中道，能断二边之业爱也。若为众生说非有，即断界内业烦恼系著；若为众生说非无，即断界外业烦恼之系著也。经言「无我所」者，菩萨若正观中道，即不见界内界外有我、我所，若为众生说非有，即破界内我所；若为说非无，即破界外我所也。经言「无所受」者，菩萨正观中道，即不受二边，若为众生说非有，即界内众生不受涅槃也。经言「无扰乱」，菩萨正观中道，即无二边散动之扰乱也。若为众生说非有，即破界内攀缘扰乱；若说非无，则破界外分别真空之扰乱。故《胜鬘经》云「空乱意众生，非其境界也」。经言「内怀喜」者，菩萨若观中道，双照二谛，即得四种喜觉分之喜，若为众生说中道二谛四种喜觉，若众生得四喜觉，菩萨庆众生得四喜觉，即成喜无量心，即是内怀喜也。经云「护彼意」者，观四种众生根缘，用四悉檀说三谛，不乖四种众生心，即是护彼意也。经言「随禅定」，菩萨若观中道，双照二谛，即入三谛三昧，住大涅槃深禅定窟，能不起灭定而现诸威仪，为众生说法，如阿修罗琴，令一切众生皆得三谛三昧诸禅定也。经言「离众过」者，菩萨若观中道，即无界内、界外二种烦恼之过失，即得三无失、三不护、三业随智慧行、三轮不思议化，化一切界内、界外众生，无有损佗根缘、差机之过，而能令一切众生离界内、界外之过失也。

若能如是，是真出家。』

此是第四结真出家。经言「若能如是」者，即是「如」中道，得真无为，具一切自行、化佗功德之「是」也。是则一心具足万行，如如意宝珠，具一切宝，即是四荣真密行也。经言「是真出家」者，正观中道虗空佛性，得真无为，能出凡夫二十五有家，及出一切声闻、通教菩萨家，即是出真、俗二谛家，出生死、涅槃家，故名出家也。

于是维摩诘语诸长者子：『汝等于正法中，宜共出家。所以者何？佛世难值。』

此是第五净名劝诸长者出家。文即有四：一，净名劝长者出家；二，诸长者子各辞有阂；三，净名重劝发菩提心；四，明长者子发菩提心。

一、净名劝长者子出家者，即是劝其修中道正观，求真无为，出二边生死之家也，故净名言「汝等于正法中，宜求出家」。正法者，即是中道之正法也。若能共观此理，即皆得出二边生死之家也。经言「所以者何？佛世难值」，若有佛出世，得闻中道无为之法；若无佛出世，则百千万亿劫，何有得闻中道实相佛法？既难值闻，今值得闻正法，岂可不观行修习，出二边生死之家也？

诸长者子言：『居士！我闻佛言，父母不听，不得出家。』

此是第二诸长者子各辞有碍，不得剃剪、变服出家。净名本劝观中道，求真无为出家，但长者子未得此意，谓言劝其剪落出家，是故同辞有碍，云「我闻佛说，父母不听，不得出家」。佛戒所制，具出《僧祇》也。

维摩诘言：『然，汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是则出家，是则具足。』

此是三明净名的劝观行出家。出家义有四句：一者，形心俱不出家；二者，形出家，心不出家；三者，形不出家，心出家，即是观行出家也；四者，形心俱出家。今净名重劝言「然，汝等便发菩提心」，此即然其佛制父母不听，不得变服、剃发出家也。而净名本知有此事，是故然可。但诸长者子各有大乘观行善根，净名所以劝其令发无上道心，修习正观，求真无为，即出二边生死之家。但戒从心生，道心若发，菩萨戒善即随心俱发，故云即是具足也。

尔时，三十二长者子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

此是四明诸长者子依净名劝，皆发无上道心。发菩提心义，具如前释也。

故我不任诣彼问疾。」

此是四段结辞不堪。罗睺自惟：往昔为诸长者子说出家功德，文义麤浅，非真密行之言；又不称长者子根缘，既被净名呵折，岂堪传如来旨也？

佛告阿难：「汝行诣维摩诘问疾。」

此是第十次命阿难问疾。文亦有二：一，佛命问疾；二，阿难奉辞不堪。

所以如来次命阿难问疾者，以其声闻弟子中，多闻第一也。阿难即是如来从弟，此翻云欢喜。所以名欢喜者，《大智度论》明有三因缘得名：一，从本愿得名；二，父母作字；三，从人见得名。一、从本愿得名，名欢喜者，即是释迦牟尼佛因地为陶师时，值过去释迦牟尼佛，有闻持侍者，名曰阿难，即发誓愿，愿于未来得佛之时，还名释迦，所有闻持侍者，还名阿难。又，阿难世世已来，发愿为佛侍者，今得为侍者，故名欢喜也。二、父母作名，名欢喜者，如来将欲成道，魔王妬忿，兴十八亿鬼兵、魔众来恼菩萨，菩萨心正，魔军退坏，便至净饭王所，说言「汝子昨夜将欲成道，为魔所坏，今以死没」。王与眷属皆生愁苦，净居诸天即报王言：「汝子以成正觉，不须忧苦。」王犹疑惑，即遣使参访，使还启：「太子已成正觉。」王及眷属，国内臣民，皆大欢喜。须臾，斛饭王信报生男，王重复欢喜，此儿既是欢喜时生，当立名，名欢喜也。是为父母作字，名欢喜也。三、从见者得名，阿难世世慈恩，报得身形相好端严，见者无不爱敬，生欢喜心，故名欢喜也。故结集法藏时，诸阿罗汉说偈，叹阿难云：

「面如净满月，　眼若青莲华；　佛法大海水，　流入阿难身。」　阿难当是从受数入道，是以闻如来说法，如完器盛水，无有零漏。此是如来法身眷属，为欲显发大圣半、满多闻入道之教，故先以四枯多闻，引诸四众入道；次显四荣多闻入道之教，故示受净名呵折，令一切众生鄙小慕大也。今佛命令问疾者，阿难若述往昔被弹之事，重显发四荣多闻入道之教，成前五种利益之义也。

阿难白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二阿难奉辞不堪。文有四意：一，正辞不堪；二，述不堪之由；三，正述被弹之事；四，结成不堪。

一、奉辞不堪者，良以往昔为如来乞乳，被弹无答，岂敢传佛圣旨，往彼问疾？

所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳。我即持钵，诣大婆罗门家门下立。

此是第二述不堪之由。由世尊身小有疾，当用牛乳，持钵往乞，故被弹也。所以者何？三藏教但明生身佛为真佛，不说有法性身佛、三身三德之佛也。生身佛住有余涅槃，犹有报身，故有金锵、马麦、饥渴、寒热疾等事，所以身小有疾，须用牛乳。阿难不知有法性三身之佛，所以谓有余报身有疾是实，故持钵乞乳，是则半字多闻，不闻法身功德，金刚之体，常住湛然，犹此被弹也。

时，维摩诘来，谓我言：『唯，阿难！何为晨朝持钵住此？』我言：『居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。』

此是第三正述被弹之事。文即有三：一，先核问阿难乞意；二，正弹呵；三，明阿难耻愧。

就初问乞乳意，文即有二：一，净名问；二，阿难答。

一、净名所以问阿难乞意者，分卫之时未至，晨朝持钵诣婆罗门欲何求？将欲弹呵，必须先定其意，故问「何为晨朝持钵至此也？」

阿难答「为世尊身小有疾，当用牛乳，朝故来至此也」，是则阿难但取三藏意，谓佛有余报身有病须乳，弟子之仪，侍省恭待，事不可亏，故来诣门而乞乳也。

维摩诘言：『止！止！阿难莫作是语！

此是第二正弹呵阿难。文即有四：一，重止阿难二谤；二，显如来金刚之身；三，结二谤；四，叠释对破。

一、重止呵阿难二谤者，经言「止！止！阿难莫作是说」，以重有两止者，为止二谤也。言二谤者，一是增谤，二是损谤。一、增谤者，如来真实法身，断德具足，无有若果。而说有苦因苦果者，即是增加恶法，以谤法身也。二、损谤者，如来真实法身，智德圆备，即是常乐之果。而言众善未足，乐果不圆，犹有疾恼者，即是损谤也。今阿难说佛，身小有疾，即是增、损二谤也。初一止，止阿难增谤；二一止，止阿难损谤，故言「止！止！阿难莫作二谤之说也。」

如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？

此是二显如来金刚之身。既先止阿难二谤，令莫作是语，阿难不测重止之意，所以净名为显如来金刚之身，对破三藏教明生身佛也。经言「如来身者，金刚之体」，金刚之体即法身常身。所以借金刚为喻者，金刚体坚牢用利，彻至本际。体牢即譬法身不为妄惑、生死所侵，常住无变也；用利即喻法身智德、摩诃般若照用，无所不备也；彻至本际即譬法身断德，竟穷实际，众障斯断，即是解脱、涅槃也。是则三德法身，不纵不横，如世「伊」字，故借金刚譬法身也。经言「诸恶已断，众善普会」者，诸恶已断，即是界内、界外见思皆断。众善普会者，即是摩诃般若能导万善冥于中道理，究竟圆极。是则法身智、断具足，三德圆极，其义宛然。经言「当有何疾、当有何恼」者，若众恶已尽，则无苦果，当有何疾？若众善普会，即得究竟常乐，当有何恼也？此破三藏教约有余报身明智、断，故言疾也。若摩诃衍教约究竟法身明智、断，法身无苦，故无疾也。而阿难说「有疾恼」者，即是二谤也。但旧作四时、五时教义，或说般若，犹是八十年佛；此经是方等教，谓同《首楞严》明佛寿七百阿僧祇劫而不受。今所释十弟子，显枯、荣之教，岂得销此经文也？

嘿往，阿难！勿谤如来，莫使异人闻此麤言；无令大威德诸天，及佗方净土诸来菩萨得闻斯语。阿难！转轮圣王，以小福故，尚得无病，岂况如来无量福会普胜者哉！

此是三结成二谤。就此文即有二：一，结成损谤；二，结成增谤。

一、明结成损谤者，此文以转轮王证其义显也。经言「嘿往，阿难！勿谤如来」者，所言嘿往者，止阿难损谤之言，故嘿也；往者，劝令去也。如来真身无疾，何劳乞乳？故令去也。若说如来有疾，即是增谤也。经言「莫使异人闻此麤言」者，外道心怀异见，即异人。若闻如来有疾，即谓佛行善犹麤，乐果不满，犹有疾恼，此与世人何殊！增其邪谤之罪也。言「无令大威德诸天、佗方净土诸来菩萨得闻斯语」者，大威德诸天，小善之报，皆无病；佗方净土所有众生，小善之报，悉皆无病，若闻阿难说佛有疾，即深恠不达也。经言「转轮圣王，以少福故，尚得无病」者，转轮圣王，三生行十善，自行教佗，此之少福尚得无病。经言「岂况如来无量福会普胜者哉」，如来无量劫来，修摩诃般若，导众万行，会理真极，证常乐涅槃，岂得有疾？若言有疾，是则功德减少，不如轮王，净土众生乃大威德诸天，岂非大损！

行矣！阿难！勿使我等受斯耻也。外道、梵志若闻此语，当作是念：「何名为师？自疾不能救，而能救诸疾人？」可密速去，勿使人闻。

此是二结成增谤。经云「行矣！阿难！勿使我等受斯耻也」，此之呵意，若说如来有疾，即是增谤。法身无疾，而说有疾者，若有疾果，必有疾因，疾因即恶，不善烦恼也。若有疾恶，即是恶人，何得同共师于此也？阿难既是行人，不应耻诸同行，若说此语，则耻诸菩萨四众弟子，故云勿使我等受斯耻也。经云「外道、梵志若闻此语，当作是念：何名为师？自疾不能救，而能救诸疾人？」此即是具足出师徒同有被耻辱之事也。又增邪见之人诽谤重罪，是事不可，故劝令可密，速去，勿使人闻。若人不闻，即耻辱之事不彰，不致损辱闻徒，增佗诽谤之罪也。

当知，阿难！诸如来身，即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界；佛身无漏，诸漏已尽；佛身无为，不堕诸数。如此之身，当有何疾？』

此是四叠释。即是叠释法身无疾，破阿难见生身有疾，执此而说，即成增、损二谤也。就此，即有四番经文：「当知，阿难！如来身者，即是法身，非思欲身」，此释法身断德，思即是行，欲即是爱，等诸烦恼。烦恼若与行合，即润业受生。法身界内、界外业烦恼已断，故言非思欲身也。所以作此释者，即是破三藏明住有余涅槃报身佛，犹是界内业烦恼果，故有小疾。若执此而说有疾，即成增谤也。经言「佛为世尊，过于三界」，此释法身智德摩诃般若出分段、变易二种三界之外，岂有界内三界报身之疾？即是破三藏教有余生身之佛，犹是界内人身，故有疾也。若执之有疾，即成损谤。经言「佛身无漏，诸漏已尽」，此重释佛法身断德无界内、界外二种三漏，故不漏落二种生死，岂有界内有漏之果而有疾也？此破三藏教住有余生身之佛，犹是有漏果报，故有小疾。执此而说有疾，即是增谤。经言「佛身无为，不堕诸数」，此重释法身智德，无为常湛，非界内有为，亦非界外有为，即无二种阴、界、入假合数法，岂有界内果报阴、界、入之数法依此有小疾也？即破三藏教明生身住有余涅槃之佛，犹有果报，阴、界、入诸数法，依此故有疾也。若执此而说有疾，即成损谤。经言「如此之身，当有何疾？」此即是总结，法身智断既无此四过，岂得有疾？破阿难取三藏教意，说生身佛有疾，致成二谤也。前释须菩提章，明谤佛义，至此意显。

时我，世尊！实怀惭愧，得无近佛而谬听耶！

此是第三明阿难内怀耻愧。就文，即有二：一，正明阿难耻愧；二，闻空中有声，和通慰喻。

一、明阿难耻愧，从来自谓多闻，领持不谬；今被大士所呵，遂成有二谤之罪，是则大损辱师徒，故内怀耻愧也。又恐虽复近佛，佛之诚言不容落莫，当是谬听，故为大士之所呵也。

即闻空中声曰：『阿难！如居士言，「但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。」行矣，阿难！取乳勿惭。』

此是二明阿难闻空中声，和通慰喻。阿难既深怀耻愧，恐有二谤之罪，是以闻空中声，解释安慰也。空中声者，当是毗卢遮那法身之声，如《普贤观经》之所明也。经言「如居士言」者，净名说法身智断具足，此身无疾，不须乞乳，即是实智说法，其言不虗也。经言「但为佛出五浊世，现行斯法，度脱众生」，五浊者，一，劫浊；二，烦恼浊；三，众生浊；四，见浊；五，命浊。若佛出此五浊恶世，为度钝根声闻弟子现劣应同人法，故现有疾，即是权智说法；今为化婆罗门故，宜须取乳，为其福田，不劳耻愧。是则真、应二身义不同，本地法身虽无有疾，迹中应同有疾，方便利物。若知此意，乞乳岂成二谤？不须耻愧也。

世尊！维摩诘智慧辩才为若此也。是故不任诣彼问疾。」

此是第四结成不堪。阿难自惟：净名大乘多闻辩才，往昔呵弹如此，尔时莫知詶对，岂堪传如来旨，往问疾也？

如是五百大弟子，各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰：「不任诣彼问疾。」

此是大段第二次命五百大弟子问疾。经本既略，竝不度此，若五百皆被弹呵，即是五百比丘依三藏教门入道，各说身因；净名还用摩诃衍五百法门弹呵折挫，别相分别，显发枯荣之教也。其文既不传此土，宁可厝心而解释也？

维摩罗诘经文疏卷第十五

维摩罗诘经文疏卷第十六〈菩萨品第四〉初

此品次〈弟子品〉而来者，即是第三为破自体法界缘集，显不思议解脱法身，成如来净佛国土之教。此品来意众多，岂是凡情所测？今略用三意，以通释此品文义也。第一，正明此品来意；第二，略释菩萨义；第三，入文解释。

第一此品次〈弟子品〉来者，大圣法王欲令众生得不思议正报解脱法身，成依报净佛国土，故前命诸大弟子。弟子各述不堪者，以诸声闻依三藏教，皆取偏真作证，悉滞无为缘集故，各辞往昔皆被净名弹呵，岂堪传如来旨也？菩萨既不取偏真作证，既不滞无为缘集，故次命也。但菩萨虽不滞无为缘集，而有自体法界缘集之患，故于昔皆为净名弹呵。此表三教所明皆是方便，不思议法身正报未显，真净依报佛国之义未成，故诸菩萨各辞「不堪传如来旨往问疾也」。今明此品来意，亦略有五：一、为显净名不思议胜智；二、为转方便教门；三、为扶成佛国之教；四、为折伏住方便行菩萨，为入《大品》、《法华》、《涅槃》之哢胤；五、印定成经。此五意一往名数似同〈弟子品〉，而义有殊，不可一槩混滥也。

第一为显净名不思议胜智者，前诸大弟子虽述被弹无答，但声闻智断超三界，既是小乘福慧局浅，何足备显净名神智？如共小儿捔力，未足为健也。所以次命四大菩萨及诸大士令往问疾，若皆述不堪，是则时众咸闻净名智德高远超群，莫不心生敬仰，靡不归伏；若文殊被命入室论道，即皆沾大法利也。此意似如为室内作序，但余四义皆是正说，从多为论，故不得属序，是义前以处处料简。

第二为转方便教门者，亦是转观义。所以然者，若是钝根菩萨，即是转教，此即信行人也；若利根菩萨，即是转观，此法行人也。就此，即为二：一，明转教义；二，明转观义。

一、明转教义者，佛为钝根菩萨不堪闻圆入佛道之教，故开方便教门，引接调熟。此诸修方便行菩萨，既以钝熟，堪闻圆教入道，今欲转方便教，故修诸方便教。菩萨各于往昔为净名呵折，今欲转权用实，事须重述，普使闻知，次命诸菩萨往问疾也。此即有三种转教不同：一，转三藏方便教；二，转得道夜般若中方便；三，转华严中方便教。

一、转三藏方便教者，即有二义：一，渐转；二，顿转。

一、渐转者，钝根菩萨一往转教与声闻五味同教，而约人小有异。所以然者，三乘同学三藏，二乘断结成酪，是则教、人俱是酪；菩萨伏结，教是酪，人犹是乳也。

二、顿转者，声闻于方等教中不得顿转，三藏教中有利根菩萨于此方等教中即得顿转，入不二法门也。此正是不定教意，如生苏中毒发杀人也。

二、约闻得道夜般若中明转方便教者，「得道夜般若」即是佛从道至泥洹夜，常说般若此教。若在三藏中为利人说，即秘密教；若不在三藏中而诸菩萨别闻者，即是不定教也。但此即从鹿野苑来而说般若，备明三智，是中即有三种菩萨，前两种菩萨即是禀般若方便教门，故为净名用圆教弹折。若弹通教菩萨住一切智而得见中道者，即是生苏中毒发杀人也。若弹禀般若别教，得道种智，即得开佛知见，即是熟苏中毒发杀人也。若禀般若修圆教一切种智，则是有弹、不弹，其不弹者，即是深得圆教之意，不执生见，亦不顺道法爱生，是则不须弹也；所以应须弹者，虽禀圆教，不得教意，从实语生见，或时顺道法爱生，有如此过，故为净名之所弹也。若心开悟入不二法门，即是醍醐中毒发杀人也。

三、明菩萨禀华严中方便，别教修道种智，偏取执滞，即为净名所弹，若心开悟，亦是熟苏中毒发杀人。若禀华严圆教，此则有弹、不弹也，例禀般若圆教，得失可知。复次，四味是方便，得意、不得意俱被弹呵。何以故？封行生见者，是不得意，必须弹呵也；虽齐教行，行断惑未是真实，故须呵，令入真实也。若禀实教不得意者，则须弹呵；其得意者，不须呵也。若生语见及顺道法爱生，不得契理，即须呵；不生语见，法爱不生，即自得不须呵也。

问曰：何意如此？

答曰：由前来禀方便教教人俱废，是则不得，俱被弹呵；后一禀圆教菩萨教行人不废，其得意者，不须呵也。释此一品，通教、别教两菩萨一向弹破，圆教菩萨或弹，出没不定。弹四菩萨，入文多有此意，恒须忆之，至下勿生疑也。或可前方便教法与病俱呵，后禀圆教，呵病不呵法。

问曰：若从得道夜说般若，即有通教之身者，便即应有二乘得道也？

问曰：方便菩萨定一向须呵也？

答曰：此教既未与《法华经》齐，其有于方便得益，恐未得全废也。但是显大乘正意分明，故如前判耳。或可前方便教菩萨，但呵病不呵法，此须分别。若约修行之人，是则法之与病二种俱呵；若是方便之法，此法是如来方便之法，拟接后人，但使前人舍病，未必须舍法也。

问曰：《华严经》是圆顿之教，何得菩萨学此教犹须呵弹转教也？

答曰：《华严经》即是日出先照高山，其诸利根菩萨于彼得悟，岂须破也？但其有在座神根劣者，犹须别教接引，此别教不移，即是失《华严》正意，故须呵弹，还令入华严圆顿法界海也。或虽闻《华严》圆顿之说，若执实语生语见者，即不得悟入，故须呵，令入华严法界海也。是则净名呵弹失《华严》正意之滞，非是呵弹顿法教法轮也。

问曰：又经云「从得道夜至泥洹夜，常说涅槃」，《大涅槃经》佛答迦叶「我成道已，有十方菩萨来问此义」，是中亦应有菩萨方便未了之者，那不出此意也？

答曰：虽有此意，未见明文。若初成道已来即说涅槃，异华严、般若，亦应有执方便菩萨及滞圆之者，为净名之所弹也。若犹是华严、般若之异名者，前明呵弹，即其义也。

问曰：从得道夜说般若，为即是华严之异名？为当有别所说？

答曰：若寻《大智论》明般若有二种：一，共二乘人说；二，不共二乘说。般若，如《不思议经》。若案此文，华严似是般若之异名。复次，《大智论》叹般若偈云「若如法观佛，般若及涅槃，是三则一相，其实无有异」，华严从大方广佛以得名，般若即是从智慧以受称，涅槃即是从解脱以当名。若案此论文，三经异部异名，理亦无失；三经只是一部，异名亦无妨。未见经论明文，一异未可定判也。

问曰：自净名呵弹，文前亦应有诸方等教菩萨禀此教有滞著，净名弹呵转教，那不出此意也？

答曰：此事有无，未可定判，故不别出也。

二、明为转观者，法行利根菩萨随其所住方便观门，若闻大士弹诸菩萨，即转观也。是人既利根，闻三藏教，或闻得道夜来说般若教，或闻华严方便别教，心即信解开悟，但随其解悟，犹是方便，观解偏执，未见正道；若闻大士呵诸菩萨，即豁然心开意解，各得入不二法门。复次，若有菩萨闻三藏，或从得道夜来闻般若教，或闻华严教，随少有所闻，即能发心修习，犹是凡夫，如乳；若入空，发真见理，是即如酪；若从空入假，法眼见俗，即是生苏；若发相似中道之解，即是熟苏；若发中道真解，即是醍醐。若闻大士呵诸菩萨，初心中即悟入不二法门，即是乳中毒发杀人；若入空，见真得悟，入不二法门，即是酪中毒发杀人；若见俗得悟，入不二法门，即是生苏中毒发杀人；若是中道相似解得悟，入不二法门，即是熟苏中毒发杀人；若见真中道，更进入上位，即是醍醐中毒发杀人也。是则大士往昔弹诸菩萨，槌砧以成菩萨行也，彼时各有得益。今此大众悉有堪闻之机，故如来次命诸菩萨问疾，各述往昔被弹之事。是则时座大众，悉沾转教、转观之利益，如前弹呵得利益，故次命诸菩萨问疾，意在此也。复次，往昔诸菩萨随处异闻，利益不多；今庵罗盛集，恒沙大众围遶世尊，同闻重述，是则利益无量，既亲为佛印可，于转教之义，始是决定也。

问曰：大士呵诸菩萨只用一教，何得普皆利益也？

答曰：夫子尚云「诗三百，一言以蔽之诸」，大士用一圆教呵弹诸菩萨禀权实有滞碍者，皆得一道之益，何足致疑也！

问曰：大士呵诸菩萨，定皆得一圆教之益不？

答曰：一往寻呵四大菩萨文，似如皆是圆益，但诸菩萨各述，文既不度，岂可定判！且诸方等经犹带方便明义，未得顿同法华，何容全不得随机方便益也？

第三为符成净土之教者，如此呵时，诸禀方便教门菩萨，随其缘集断处，即是罪除鄣转，福慧增明，堪见净土，故入室同见室空；又见灯王净土、香积佛国也。又随其缘集断处，各得生三土也；又随福慧增明，随所调伏众生，成佛时，如此众生皆来生其国也。此是符成如来上所说净佛国土之教也。

第四为入大品、法华、涅槃之哢胤者，如《法界性论》云「若利根人，于摩诃般若入法界；若中根人，于法华入法界；若下根人，于涅槃入法界」。以呵生苏为熟苏，故至般若成醍醐教，于大品得入法界也；以呵酪为生苏，故于般若为熟苏，于法华成醍醐，故于法华中得入法界也；以呵乳成酪，故至大品成生苏，至法华成熟苏，至涅槃成醍醐，于大涅槃中得入法界也。若不如此，则不能令上、中、下根得入法界，故言为入般若、法华、涅槃之哢胤也。

问曰：此经既明入不思议解脱，何得不明入法界也？

答曰：上明转教、转观入不二法门，是即入华严法界不异也。但未证入者，至大品、法华、涅槃。

问曰：若尔，《法界性论》何意不明方等经入法界？

答曰：方等与大品，大同小异，大同故，说大品入即说方等入；小异者，即是生苏之殊也。

问曰：上来明法华利根，今《法界性论》何得明大品是上根也？

答曰：上来约三乘人判，《法界性论》约一佛乘人也。

问曰：上于《玄义》判教相，皆云涅槃、法华同是醍醐，今何得至法华有如熟苏者？

答曰：前于《玄义》约教判五味，是则法华、涅槃定同属醍醐；今此约人判五味，是故至法华有如熟苏者。

答曰：如此问也。

第五为印成经者，明昔弹呵，对机即起，虽有当时之利，未为佛所印可，弟子菩萨所说不得名经；今若不命令问疾者，则无缘称述往昔净名之妙说也。故次命诸菩萨问疾，各述往昔弹呵之事，是则净名往日所说，大众同闻，皆被如来印定成经，流通利益未来也。

为此五意，故须次命四大菩萨及诸菩萨问疾也。

第二正释〈菩萨品〉。翻菩萨名义，具如前《玄义》解释。但四教明菩萨不同：一者、三藏教明菩萨，即依生灭四谛起慈悲誓愿，发菩提心，三阿僧祇劫修生灭六波罗蜜，伏界内烦恼纯熟，入阿󳺎䟦致地也。二、通教明菩萨义，缘无生四谛，起慈悲誓愿，发菩提心，修无生六波罗蜜，断界内见思，入阿󳺎䟦致地。三、别教大乘明菩萨义，缘无量四谛，起慈悲誓愿，发菩提心，行无量六波罗蜜乃至十波罗蜜，断恒沙无知界外别惑，入阿󳺎䟦致位也。四、圆教明菩萨义，缘无作四谛，起慈悲誓愿，发菩提心，修无作六波罗蜜乃至十波罗蜜，圆断法界见思、无明，入阿󳺎䟦致位也。四教明菩萨发心、行位横竖不同，亦具如前《玄义》分别，但大圣于四不可说中，有因缘故，用四悉檀赴求佛道众生，下、中、上、上上四种根缘不同，故说此四教明菩萨义亦不同也。前三为权，后一为实，是则非权实。而今言菩萨品者，四大菩萨及诸菩萨，悉是释迦如来法身眷属，如来应生斯土，赴缘利物，示四种佛身，说四教大乘；法身菩萨亦各随机所感，示为四种菩萨，位居四教，辅翼法王，引接四种有缘众生各共信受修习，其方便所化三种菩萨观道稍成，如来意欲转观，令学圆教大乘究竟之道，若不先折其师，则弟子封执，终不可转，无容佛自说教、菩萨自用教，物忽然自改踪易辙，是事不可。净名大士既从来多示居圆教上地，故得呵弹诸方便教上地，上地菩萨既各屈折，其诸眷属住方便教修菩萨行者，即皆执心内折，自鄙所行未是真极，莫不仰慕不思议圆真大道，或即发圆教菩提之心，或豁然开朗，入不思议解脱，得真实无生法忍也。如此皆由四大菩萨，及诸大士方便善诱。今如来命令问疾，若各述往昔被弹之事，即是重益时座大众，成前五种利益，故言菩萨品。

问曰：三万二千菩萨皆隣果，叹位与净名不殊，何意顿尔皆被净名之所弹折也？

答曰：是义虽以略明，其意众多，今当略说。有师言「此诸菩萨是实隣果，净名是权隣果，为胜也」，复有师言「同是隣果，如《仁王般若》云『十地有三生诸菩萨』，是始生、住生之位；净名是终生之位，于诸菩萨为胜也」。今当如实判释，诸菩萨与净名皆有本迹，权则同权，实则同实，但是法身大士共来辅佛，显权、实二教，成就众生。是四大士及诸菩萨没实用权，辅成权教；净名、鸯掘没权显实，辅成实教。权者如砧，实者如槌，共成众生。若论益物，权实俱益；若论扣激，槌弹砧受，俱是不可思议事，共利众生。尚非二乘诸小菩萨之所知，岂是博地凡夫能知本迹高下也！

问曰：上十弟子对十心数，共辅法王，显成半、满两教，五百之流成道，各说身因，净名弹斥，皆有所以；今四大菩萨，复表何等？

答曰：此四菩萨，恐如《法华经》中天雨四华，表于开、示、悟、入；又《法华经》明下方踊出有四大导师，亦表开、示、悟、入。三万二千之中止取四人，当是拟此四法门也。又，《华严经》明卢舍那佛加四大菩萨说四十位，初法慧说十住功德，琳说十行，金刚幢说十回向，金刚藏说十地。若寻此品经文，亦似有其意。何以知然？如弹弥勒，一向就真如寂灭之理以显菩提，恐拟开佛知见，云「一切众生，即菩提相」，当知即开佛知见，圆教明十住之相也。次弹光严，说种种道场，恐拟示佛知见，净名说诸道场义「一一切诸行，无非道场」，即示佛知见，十行之相也。次呵持世，觉悟令知魔界如与佛界如，一如无二如，魔家眷属皆乐佛法，修无尽灯，即是于事理无碍不相鄣隔，能回魔事为佛事，以佛事入魔事，善恶融通，俱得自在，恐拟悟佛知见，十回向之相也。次呵善得行檀，能于前境高下不二，财施即具法施，能于财施中，具足一切财，具足一切法，上奉难胜如来，下济乞人，悲敬二田，等无差别，即是法施之会，恐拟入佛知见，十地之相也。净名呵意多含，一音异解，何必一向皆对圆教四位？但一往寻文大意，恐当如此也。

问曰：若尔，弥勒正是补处，应须显深，何得显浅也？

答曰：大人胜者，故须前命；法应从浅至深，故对弥勒，须开佛知见也。复次，虽一往对人显四位，正意不在浅深。所以然者，圆教明从初一地具足一切诸地功德，是则初开佛知见，即是示、悟、入也。对弥勒显初开义，光严显初示义，持世显初悟义，善得显初入义，此无深浅、前后之别，只是一切圆位之四义耳！

问曰：破弥勒一人，悉得有如上明转教、转观之益不？

答曰：弥勒次补佛处，权实化物，所化共行弟子不定，或见弥勒被呵，其禀权者，随位浅深各放舍，观其禀圆教，不得意者，即执实语心忘，法爱自灭也；若得意者，知是砧槌，共利物耳。

问曰：上明诸菩萨没实用权，今何得言弥勒共行弟子禀实有得有失也？

答曰：上是一往之言，补处菩萨随机益物，岂但守株待兔也！然事有傍正，亦是从多为论也。

问曰：若如此者，此经与《华严》、《法华》更有何异？

答曰：此经偏就利根菩萨得有此义，二乘及钝根菩萨止是转酪为生苏；若《华严经》，唯在禀圆菩萨得入，二乘、诸小菩萨皆不预座；若《法华》，则一切悉入也。

于是佛告弥勒菩萨：「汝行诣维摩诘问疾。」

此下是第三次入文解释也。就此品经文大段，自有二意：一，先命四大菩萨问疾；二，次命诸大菩萨问疾。

就第一先命四大菩萨，文即有四，依文可知。

第一命弥勒菩萨，文即有二：一，佛命问疾；二，弥勒奉辞不堪。

所以如来先命弥勒者，四教明弥勒，当教皆与受记，无非补处。今没圆教补处，犹存三教补处，是则禀佛方便教菩萨，皆尊弥勒是当来大师，次佛也。所言弥勒者，有师言：「即是从姓立名，今虽不见明文，意谓非姓，恐是名也。所以然者，弥勒此翻慈氏，过去为王，名昙摩流支，慈育国人，国人称为慈氏。自尔至今，常名慈氏。」有言：「其母本少仁慈，觉有身来慈仁，非昔生出，因名慈氏，以此而推，慈氏非姓也。其姓者，姓阿逸多，此翻云无胜也。」亦有人言：「阿逸多是名。」既不亲见经论翻译，亦不可定执也。弥勒是能仁补处，而名慈氏者，如诸经论明，慈有三种：一，众生缘慈；二，法缘慈；三，无缘慈。《大智度论》云「众生缘慈，取众生相，是有漏法；法缘慈，或有漏，或无漏；无缘慈，一向是无漏也」。复次，四教大乘明慈氏，即有四种不同，若缘有作道灭法，起慈与乐，即是三藏教之慈氏也；若缘无生道灭法，起慈与乐，即通教之慈氏也；若缘无量道灭法，起慈与乐，即是别教之慈氏；若发中道真心，无缘无念，而能与无作道灭之乐及与前三种道灭乐，如礠石吸铁，即是圆教之慈氏也。慈氏既补佛处有四种，补处亦有四种也，此四种慈氏，三权一实。弥勒是娑婆旧人，辅佛行化，多示行三权之教；净名是佗方大士，来游此土，辅佛行化，多现行一实之教，是故弹呵弥勒，以成众生令入实耳。若有众生，宜见弥勒行实，则没权显实；若有众生，宜见净名行权，即净名没实用权。法身常寂，犹如虗空，尚不存实，何论有权？但随缘利物，互为扣击，权实岂定？今佛次命弥勒，意在于此也。

弥勒白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二弥勒奉辞不堪。文即有四：一，奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正述被弹之事；四，结成不堪。

第一奉辞不堪者，良以往昔为兜率天王说不退之行，不能成诸天之道，故为净名弹呵，岂堪传如来旨，往彼问疾也？

所以者何？忆念我昔，为兜率天王及其眷属，说不退转地之行。

此是第二述被弹之由，由为兜率天王说不退转地之行也。所以兜率天王来至弥勒处者，兜率诸天曾闻释迦如来为弥勒授记，当生兜率天。兜率诸天知弥勒舍身，必生彼处，为彼天师，是故预有归依时，来请道也。经言「弥勒为说不退转地之行」者，当是彼诸天子已经闻方便教大乘，发菩提心，天乐既重，弥勒恐有放逸退转，故为说不退转之行也。所言不退转者，见理之心，即是不退转也。此心住理不动，能生众善，喻之如地，因中得理，有进趣向果之义，故云行也。但四教明不退转地之行不同，各有三种不退转地之行，所谓位不退、行不退、念不退也。若三藏教明菩萨三不退者，三阿僧祇行行人入燸、顶、忍位，即是不退转地之行也。若约数义，即约忍法三品分别三不退；若傍《成论》义，应约四念处为位不退，燸、顶为行不退，忍法为念不退。若通教明三不退者，从性地、八人地、见地，乃至阿罗汉断结，六地齐功，皆是位不退；辟支地，七地齐功侵习；菩萨修方便，即是行不退。八地菩萨，道观双流，名念不退也。若八地与辟支齐，九地始是菩萨地念不退也。若别教明三不退，十住是位不退，十行、十回向是行不退，登初地、三观现前，心心自然流入萨婆若，即是念不退也。若圆教明三不退者，十信初心，为位不退；中心已来，为行不退；登初发心住，即是念不退也。复次，十信皆是相似三不退，登初住即真三不退，前三为权，后一为实。弥勒明识佛权实教三不退义，当是没实，用前方便三教明不退义，为诸天子说，故为净名之所呵也。

问曰：弥勒知机，何故没实用权，被净名呵折也？

答曰：是诸天子应须前闻权教为砧，欲显净名实教槌，共成诸天子道，故示受呵折也。其中或有闻弥勒说圆，不得正意，因闻呵弥勒，即得入也。

时，维摩诘来，谓我言：『弥勒！世尊授仁者记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提。

此是第三正述被弹之事。文即有五：一，先总定；二，正呵弹难破；三，结过劝舍菩提见；四，广说真菩提相；五，诸天子得益。

第一先定者，净名言「世尊授仁者记一生当得三菩提」，此即是先定也。所以须定者，将欲呵破，故先定其得菩提记也。一生者，但取未来更来阎浮提中生也。《大智论》亦云「三，此生、兜率天生、未来阎浮提生也」。三菩提义，前在《玄义》已翻释竟，但四教明得菩提记不同：若三藏教明一生授记者，弥勒后来生阎浮提，菩提树下三十四心断正习尽，名菩提记，如《小弥勒经》之明也。若通教明授一生记者，弥勒界内正使以尽，除习未尽，后身来生阎浮提，菩提树下一念相应慧现前，断一切习尽，名菩提记也，《大弥勒成佛经》及《大品经》所明也。若别教明授一生菩提记者，弥勒法身界内正习俱尽，界外十品无明之鄣亦灭，住无垢地，余有一品无明及习在，后身应生阎浮提，寂灭道场示断界外一品无明及界外烦恼习尽，报身果满，常住凝然，即是别教菩提记也，如《华严经》明善财入楼，观见弥勒未来世成佛之相，即其事也。若授圆教一生菩提记者，明弥勒法身四十一品无明已尽，住等觉地，余有一品无明及界外习气在，后身应生阎浮提，坐寂灭道场，朗然大悟，一品无明及习俱尽，即是以迹表本，究竟妙觉，菩提三身不纵不横，如世「伊」字，此是授圆教菩提之记也。亦具如《华严经》明善财童子入楼，观见弥勒未来成道之相也。前三种授记为权，后一种授记为实。但弥勒法身常寂，本地妙绝，岂可测其高下？但为随机利物，辅翼释迦绍续行化，故须能仁记别。但随物所感，众生既有下、中、上、上上四种根缘不同，是故大师释迦随物根缘，为弥勒授亦有四种记莂不同，随四种众生各闻授一种菩提之记。今净名逐众生所闻不同，一音演说，随类各解，若弥勒一往之记，即是总定四种一生也。

为用何生，得受记乎？过去耶？未来耶？现在耶？

此是第二正弹呵难破。文即有二：一，就生门弹呵难破；二，就无生门弹呵难破。今释此二呵，作通、别两解：一、作别解者，初约生门正呵三藏教菩萨。所以然者，三藏教明生灭，为半字教门，故《中论》云「佛为钝根声门弟子，说十二因缘生灭相也」。二、约无生门呵者，即是呵摩诃衍教菩萨也。所以然者，摩诃衍以无生灭为满字教门，故《中论》云「佛为利根菩萨，次说十二因缘不生灭相也」。净名所以约无生呵者，呵诸菩萨取大乘中方便教，即有通教菩萨也；又呵圆教菩萨虽禀圆教，不得正意，故生语见及有顺道法爱生等过也。二、通解者，呵无生，此二呵通呵四教菩萨也。所以然者，四教皆有生，皆有无生也。三藏教有生者，即是生生也；通教无生者，会入偏真，即是诸法不生、般若生，亦是不生生义也；别教缘修中道，佛性智慧生，亦是不生生也；圆教真修生，亦是不生生也；圆教菩萨失意者，实语是虗语，生语见故，即须破也。四教皆无生者，三藏虽未断惑，岂不同知有真谛之理？至果必入无生，望佛果而行因，是则因是生，果是无生也；通教因是界内理无生，果是界内事理俱无生也；别教因是界外理无生，果是界外事理无生也；圆教无生一往同别教，但真缘智断有殊，制立有异也。若四教菩萨各望果行因，欲希记莂者，当分皆被呵也。二往虽作别通两释，若望此经正意，前别释正合此品经文，是则破生门属三藏教，破无生门属摩诃衍教也。今就三藏教菩萨约生门偏呵难破，即为三：一，先约三世定得记；二，难破三世得记；三，引佛说为证。

一、先约三世定得记者，若如阿毗昙人明义，三世是有，过去虽过去，善法不灭，得绳系属行人；未来虽未来，有善在未来，时至则起；现在善法，成就在心，此则三世皆是有也。昙无德人明义，二世是无，过去实法善灭故无，但假名不灭，得报不失；未来未有，故无也；现在善法，成就在心，故是有也。二家虽明二世有无同，而皆有三相。数人明一时三相，《成实论》明异时三相者，生时即有住、灭、异时三相者；生时非住，住时非灭时。为此，前须定三世也。

若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住。

此是二正破三世得记。经言「若过去生，过去已灭」，是则身之与善，二俱灭谢，已灭之法，即无身无善，何得受记？若约现在取过去善受未来一生记者，何不于过去授记而于现在取过去善记也？经言「未来生未至」者，未来之善即未有，若未来已有者，应已来，不名未来；若未来有，无身无善，何得约未来未有而得于现在身受记者？一切众生未来未有，亦应皆约现在身而授记也！经言「若现在生，现在生无住」者，现在善随心生，心念念灭，善亦随灭，灭识不至未来，何得用现在善受未来一生记也？此是破三藏教萨婆多三世有义。若破三藏教昙无德二世无善者，既无过去世，何得用过去世善受记？既无未来世，何得用未来善受记？若言现在是有得约现在受记者，现在无住，生而即灭，尚不能自住，何得善至未来而约现在受未来一生记也？复次，三世皆空，尚无三世，何得约三世授记也？空无受记，而计有一生记者，即是颠倒；颠倒得受记者，一切众生皆颠倒，亦应皆与授记也！

如佛所说：「比丘！汝今即时，亦生、亦老、亦灭。」

此是三明引佛语为证，正证一现在无住，不得受未来一生记也。所以然者，弥勒情所未惬，若过去已灭，不得用过去受未来一生菩提记；未来未有，亦不得约未来身受一生菩提记；今佛约现在身受未来一生菩提记，何得言「现在无住，不得约现在身受未来菩提记也」？为此，净名引佛所说「比丘，汝今即时，亦生、亦老、亦灭」为证，破弥勒计一期，执现在停住，故约此身得受未来一生菩提记也。「亦生、亦老、亦灭」者，若依萨婆多明三相同时起，生时即有灭，虽言有一期报，现而求之，三相现在无暂停住，何得约现在而受未来一生菩提记也？

问曰：三相、四相不说有老相，今何得言佛说亦老也？

答曰：四相有异相，老是衰变状，即是异义也。所以但取佛说老为证，不取住相者，为弥勒执佛说三相、四相中有住相，约此住相，现在得受记也。今净名还引佛语三相中但有老，无有住相，以证成前现在无住，不得约现在受未来记也。此是佛说，仁者若不受者，即违佛语也。若作昙无德二世无义，故自不得过去、未来受记也。但现在虽是有异同时，三相迅速，虽云有住相，佛说亦老，若住即是老者，即变异相，无定住相，何得约此受未来菩提记也！有师谓「净名用空破受记」，此义乖宗，寻此文还用三藏教门破授三十四心一生菩提记，何曾用空破也？

若以无生得受记者，无生即是正位，于正位中，亦无受记，亦无得阿耨多罗三藐三菩提，云何弥勒受一生记乎？

此是二明约无生门弹呵也。所以约无生门呵者，即是呵取摩诃衍方便教通别两种菩萨，及禀圆教失意菩萨也。此正为呵摩诃衍中三教菩萨慕果行因者，求无生正位，得受记莂，致起心妄动，鄣入正道也。所以然者，此三藏教皆明见无生，是正受记也。如《首楞严经》说有四种受记：一、有未发心而与受记；二、密为受记；三、现前受记；四、无生受记。若依三藏教菩萨，既不断结，不得见无生受记，可得有前三种受记也。三藏教明，有未发心而为受记者，此众生虽是具缚凡夫，或是二乘犹在方便道，而有三藏教大乘根性，虽未发心而与受记也，如佛祇洹林边为鸽󳭋受记也。有密为受记者，为假名菩萨及伏忍干慧地菩萨，多用密记也。若顺忍性地菩萨，皆现前受记也。三藏教不明菩萨见真断结，故不说观无生受记也。

问曰：何故密为受记？

答曰：有菩萨心行未就，若闻受记，心则放逸，不得现前为受记也。

摩诃衍三教明菩萨悉得见无生，断结入菩萨位，约见无生以受记也。前三种受记，非真受记；后约见无生入菩萨位明授记者，即是真受记也。所以然者，前三种既未见理，结业犹在，流转生死，未得自在，自利利人之功未得成立也。若见无生受记，即是入毕定位，虽处生死，纵任自在，自利利佗其功无退，自然流入萨婆若，记是真受记。三教菩萨心祈此记故，净名呵弥勒，正寄意破禀三教菩萨也。就此经文，即有二意：一，约无生理弹破；二，约无生行弹破。

一、约无生理弹破者，摩诃衍三教皆证无生理，而有二种不同：若通教，止诠偏真无生；若别教、圆教，皆同诠中道佛性之无生理也。二种约真如明无生理，前《玄义》及入文次处处具明，但三教明菩萨见无生入受记位，一往是同而义有殊别，不可混滥也。一、通教明见无生入菩萨受记位者，若通明未发心而与受记者，众生虽是具缚凡夫而有通教大乘根性，或是二乘人在方便中虽未发心而与受记也。密受记者，为假名菩萨、外凡夫伏忍菩萨多为密受记，或为现前受记也。现前受记者，柔顺忍性地菩萨皆得用现前受记也。此三种记，皆非决定记，若入八人地、见地，即见无生，为受记也。《大品经》云「须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍」，此即是见偏真无生之理，入受记位也。所以然者，见谛所断八十八使已尽，入无漏道流，即是见地，亦名欢喜地。若进观无生，断思惟惑，修深禅定，游戏神通，自行化佗，成就众生，净佛国土；若众生三乘根钝熟，即得八相成道，故佛于通教大乘为受未来菩提记也。二、别教明见无生，入菩萨受记位者，未发心而与授记者，有众生虽是具缚凡夫，乃至二乘人在方便道，虽未发心而有别教大乘根性，是以虽未发心而为受记。密受记者，若别假名菩萨，多为密受记，或为现前记；若外凡夫十信，多为现前受记，或为密受记；若为三十心内凡夫受记，皆用现前受记也。此三种受记，非决定受记；若为初欢喜地受记，即是见真无生，为授记也。所以然者，登地发真明，初见正道佛性，即是见圆真无生之理，即断界外一品无明见别惑尽，此若智若断，即是见无生受记之位也。若授应佛八相之记，一往似同通教，但以迹表本，记得常住佛果为异也。今类前通教解释，通教明须陀洹见偏真，断界内见惑尽，若智断，名通教菩萨无生忍；今别教见圆真，断界外见惑，若智若断，名别教无生法忍也。是则心心寂灭，自然流入萨婆若海，法身自行应化佗，必成常住佛果，是故登地得真无生，佛为受记，是决定记也。三、圆教明见无生入菩萨受记位，若未发心而与受记者，有众生虽是具缚凡夫而有圆教大乘根性，或有二乘在方便道，乃至三藏菩萨、通别教菩萨，虽未发心而与受记也；密受记者，若从初发心，假名菩萨，多用密受记，或用现前受记；入随喜五品弟子之位，多用现前受记，或密为受记；若十信相似，六根清净，皆用现前受记也。此非无生受记也，若为十住初发心住受记，即是见圆真无生受记也。所以然者，初发心住见真，即别教初欢喜地齐，但教门明断界外惑，如剥葱、切葱之异耳。诸师不得此意者，多疑此语，寻诸经论，不无此义；若得意解用，则无过也。前于《玄义》已略明此意也。是则初发心住菩萨无生法忍，若约此无生而为受记，即是圆教见无生而受记也。是为摩诃衍三藏教明见无生、入受记位也。但禀三教菩萨既未得无生法忍，入受记位，内心悕望得入此位，是为谬搆攀缘。其通别两教菩萨所求皆是错谬，圆教菩萨虽所求不错，然忆想心起，如动水浊，珠相不现，为有是过，净名寄呵弥勒。所以寄呵者，三教约无生受记，虽同见无生，而位有高下，弥勒位在三教补处，将穷三教无生之源；诸求三教初发心菩萨，虽知有无生受记之位，各未得入。若大士弹呵弥勒三教补处得真无生，将极其源，但佛为受一生当得菩提之记；三教所明无生之理，大士难核。弥勒尚无受记之义，诸新学三教菩萨心祈初无生忍，望得真受记者，岂不觉悟，各息悕望也？若通教菩萨、别教菩萨息求无生受记之位，即可转入圆教无生受记之位也。若圆教菩萨知无生正位，无受记者，则不起心求无生受记之位，是则心求证净，珠相自现也。复次，通别两教菩萨，若通教菩萨住见地，得真无生受记，此记莂非真；弥勒后心无生，明一生菩提之记，以理而弹，尚无此义，况复始入初见道，佛所受记而当是实！是则虽入通教无生正位，得受记莂，若见弥勒被弹，则内心破折，可转入圆真无生受记之位。若别教菩萨得初地无生，入受记之位，此同圆教初住，不预所弹；若是别教入三十心未证真无生者，虽得现前受记，犹心祈望别教真无生位乃至常住佛果，此亦是错，得闻弥勒补处见无生，将极受一生之记，约理尚致弹呵，况在下地三十心位，而求执受别教常住佛果之记？此心若舍，即可转入圆教初住真无生受记位也。若圆教初发心及五品弟子，起心悕望入真无生受记位，心水动浊，即不能得入十信六根清净，今闻大士呵弥勒圆教补处圆真无生将穷，尚约理被弹，无受记义，况复初心五品而望祈入无生忍受记之位？即忆想心灭，若清净心常一，即发相似无生，入十信位，得六根清净也。若得意根清净，如《法华经》云「虽未得无漏智慧，而其意根清净如此，是则十方无数佛百福庄严相为众生说法，悉闻能受持，思惟无量义，说法亦无量，终始不忘错」。以持《法华》故，既无忘谬，岂有忆想悕求入真无生位之麤鄣起也！十信尚尔，况初发心住入圆教真无生受记之位？而须弹弥勒，有所寄意也。经云「若以无生得受记」者，无生即是正位，此正就无生理，破弥勒理中不得有受记义。所以者何？受记本约未来智断满足，故《智度论》云「菩提者，满足称理」。非生灭，即无智断，何论智断满足？是则偏真无生、圆无生真如，皆非智断。尚无智断之可得，况有受菩提果义也！而言无生即是正法者，偏、圆二无生皆是正位，正位即是极理。若约理明极，极理非位，而是众位之本，如天子位极，因此得有开府将军柱国之位；今有无生三教菩萨之位者，皆由无生之理也。若约偏真无生，则有通教菩萨位；约圆真无生，即有别圆两教菩萨之位，故《金刚般若经》云「一切贤圣以无为法而有差别」。无生正位，即是平等真法界，佛不度众生，何得有受三教「一生当得菩提」义也！故经言「于正位中，亦无受记，亦无得菩提果」。所以然者，二种无生正位皆非因，岂得三教因中，受未来智断满足之记也！二种无生正位非果，岂论得三教所明菩提之果义也！故言「云何弥勒受一生记乎？」若弥勒证无生，将隣极果，无生正位尚无受记之义，况初发心三教行菩萨道、三教种菩萨，而欲心悕入无生正位，受菩提记也！是以净名呵弥勒隣果受记，正是寄意破禀三教菩萨，悕望欲求无生真受记之位也。是则通别两教菩萨错求之心皆转圆教菩萨，悕望之心皆可息也。

问曰：净名但呵弥勒受一生菩提记，何得知寄意斥禀三教菩萨心悕入无生受记之位也？

答曰：上文云「为兜率天王，说不退转地之行」，次下云「实无发三菩提，亦无退者」，不退转位，即是入无生正位，真受记之位也。

维摩罗诘经文疏卷第十六

维摩罗诘经文疏卷第十七菩萨品之二

为从如生得受记耶？为从如灭得受记耶？

此是二约无生行破一生受记义。所以约行破者，当是弥勒心有伏难未受，约无生正位以破也。伏难者，破无生理不得受记可然，何妨缘无生行成智断，得受一生菩提记也。就此文即有四：双定；二，双破；三，双竝；四，双结。

一、双定者，经言「为从如生得受记耶？为从如灭得受记耶？」此双定也。所以然者，弥勒情犹未惬，若无生理，理即是如，故自不可论记与不记。但众生无始已来未有智慧，迷无生如理，即有生死；诸佛菩萨观诸法无生，即顺真如，真智生如，明时无暗，解生则惑灭，若智生极，则妄惑斯尽，智、断满足，名菩提果，约此受一生菩提记，岂约如理呵有受记义也！故净名双定，定以如生灭智断满，得受记也。就此双定，即玄作三意，即是双定三教菩萨约如生如灭智断，得受一生记也。弥勒嘿然，即是受此双定。就受双定，亦玄作三意：一、为通教菩萨约偏真无生真如，生智、断受双定；二、为别教菩萨约中道无生真如缘修，生智、断受定；三、为圆教菩萨约无生真如真修，生智断受双定也。若通教、别教缘如生智断，一往事同而理异；圆教真修与通教事理俱异，与别教理同而事异也。

问曰：别教与圆教何得理同而事异也？

答曰：同是一中道真如之理，故言理同；有两修之别，故说事异也。

若以如生，得受记者，如无有生；若以如灭，得受记者，如无有灭。

此是二净名双难也。弥勒既嘿然受定，净名即约无生行双难智断。就此，亦玄作三意：一，双难通教智断一生受菩提记义；二，双难别教智断一生受菩提记义；三，双难圆教智断一生受菩提记义。

一、双难通教智断一生受菩提记义者，通教偏真即是真如，此真如理非智非断，若观真如即智生惑灭，如虽无生而能发智，智从如生，生不离如，即是如生之智德也；如虽非灭，见如惑灭，灭不离如，即是如灭之断德也。今净名难言「若以如生、如灭，得受记者，从如有生，如无有生；从如有灭，如无有灭」，此难意正言如体非生，那得约如说生有智德也？如体非灭，何得约如说灭有断德也？如若是生是灭，则不名如，即是世谛，非真谛也；如若非生非灭，非世谛者，即是真谛，岂得说真谛是生灭也？是则如非生，不得说从如有生之智德，故净名言「从如有生，如无有生也」。如非灭，不可说从如有灭之断德，故净名言「从如有灭，如无灭也」。若如无有生灭，不成智断两德者，岂得离如别有生灭、有生灭智断两德也？是则无有约无生行可以受一生智断之菩提之记也。复次，若由能缘无生之心成智断者，即是自生之智断也；若由所缘无生之理成智断者，即是从佗生智断也；若能缘、所缘合故，生智断者，即是共生之智断也；若离能缘、所缘而有智断者，即是无因生之智断也。龙树偈言「诸法不自生」，岂得能缘真如之心生智断而得受记也！偈言「亦不从佗生」，岂有所缘真如之理生智断而得受记也！偈云「不共生」，岂得能缘、所缘合生智断而得受记也！偈云「亦不无因生」，岂有离能缘之智、所缘之如而有智断受一生菩提记也！四句之，净名正破佗生智断受一生菩提记也。所以然者，弥勒谓因如发智，成智断之行受记也。

二、双难别教智断一生受菩提记义者，别教明中道即真如，此真如之理非智非断，若观真如即智生惑灭，如虽无生而能发智，智从如生，生不离如，即是如生之智德也；如虽无灭，见如惑灭，灭不离如，即是如灭之断德也。此是弥勒示同别教菩萨所执，今净名难言「若以如生，得受记者，从如有生，如无有生」，此难意如理非生，那得约如说生有智德也？余一一类难通教可知，好细讨前难语，勿失一句也。语一一是同，但如有偏、中异耳。

三、双难圆教智断一生受菩提记义者，圆教中道即是真如理也。此真如之理非智非断，若真如理显，即是真修智生，明生惑灭也。如体非，约用说生，用不离体，即是如生，说为智德；如虽非灭，用显惑灭，如不离体，即是如灭，说为断德。此是弥勒示同圆教菩萨所执也，今净名难言「若以如生，得受记者，从如有生，如无有生；从如有灭，如无灭」，此难意正言如体非生，何得约真修体显说用生成智、德也？余一一类通教难核可知，细寻前难，一一勿失一句也。但通教、别教以缘修为自，圆教以真修为自，其捉义之者，慎勿滥也。

问曰：何意通教、别教以缘修为自，圆教以真修为自也？

答曰：通教、别教用智成佛，如但是境，教约修以明自也；圆教正用真如为佛，缘修但是福慧庄严，故用真为自，缘修为佗。

问曰：通、别教既是断无之真如发智而已，智是行人，说之为自；理但是境，可得是佗。别教既明中道真如不空之理，何得不同圆教而同通教也？

答曰：别教明中道真如之理，虽即是圆教中道之理，但为赴利、钝两根菩萨用教不同。别教但明缘真发智，真虽是常，而理非智；用智观理，若发真智缘修之智，亦是常也。故《大涅槃经》云：「诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。」

问曰：别教事同通教，竝以缘修为自，一往类通教作四句可知；圆教以真修为自，四句云何？

答曰：智断非自生，非是真修成；亦不从佗生，不因缘修成；亦非是共生，非真、缘合故成；亦非无因生，非离缘无因缘而有圆教之智断也。若四句捡，智断毕竟不可得，则无受圆教一生菩提之记也。但净名难意正难圆教自生真修之智断，是中问难穷覆，非一两十翻所得决，若不深见此意，圆教真修义则难存。真修尚尔，通教、别教用缘修义，亦岂易可存也！以是因缘，净名一翻用「如无生灭」难弥勒，即成三飜之难，其意宛然不滥也。

问曰：净名但一飜「如无生灭」难弥勒，何得一难成三难，令诸封三教菩萨各异闻而各舍所执也？

答曰：昔年还陕乡，忽见导因寺张僧繇为梁宣帝画大佛，殿北壁作一卢舍那像两眼，又画一乌龟两眼。众人对前，即见正视人；在西边，像两眼即西视众人；在东边，像眼即东视。亦向西，像眼亦逐人从东至西；众人从西至东，像眼亦随人从西至东。龟眼亦尔。世间色法无知，张公点精之妙尚得如此，岂况净名菩萨住不思议之妙智！只一飜难弥勒，诸有执三教菩萨各闻，破其执心所祈智，受记之患，皆放舍也。

一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。

此是第三双竝，文即有二：以四为竝端；二，正结竝。

初约四如为竝端者，第一，约一切众生皆如为竝端；二，约一切法如为竝端；三，约众贤如为竝端；四，约弥勒如为竝端。今就此四竝，深求其意，亦玄约三教、一教皆作四竝也。

初约通作四，三是顺竝，从初至后；一是逆竝，从后至初也。

一、约众生如为端顺竝者，众生即是假人，假人如与弥勒如，无二如。若众生如不生不灭，不得受记；弥勒如不生不灭，何得独受记！弥勒如不生不灭得受记者，此则弥勒如异一切众生如也！若如有异，是则非如；若如无异，那得一受记，一不得受记！若一切众生如不得受记，弥勒如亦不得记。若通若竝，非三教翻也。

二、约一切法如顺竝，一切法如通有情无情，有情者，内五阴实法；无情者，即是外国土、地、水、火、风、草木、瓦石等一切无情之物，悉皆是如，与弥勒如，一如无二如。若国土、草木等一切法如不生不灭，不得受记；弥勒如不生不灭，那独受记！若弥勒如不生不灭，得受记者，是则弥勒如异国土、草木等一切法如也。若如有异，是则非如；若如无异，那得一得受记，一不得受记！若一切法如不得受记，弥勒如亦不得受记也。所以者何？无情之法，佛不授记。故《大涅槃经》云「若尼拘陀树能修戒、定、智慧，我亦授三菩提记；以其无心修道，不与受记」，故净名以此为竝，异有情众生也。

三、约贤圣如顺竝，即是三藏教、通教明三乘贤圣也。此诸贤圣皆悉是如，与弥勒如，一如无二如。若诸贤圣如不生不灭，不得受记者；弥勒如不生不灭，何得独受记也！若弥勒如不生不灭得受记者，此则弥勒如异诸贤圣如。若如有异，是则非如；若如无异，那一得受记，一不得受记！若贤圣如不得受记，弥勒如亦不受记也。所以然者，自《法华经》已前，一切二乘贤圣皆不得受记，故净名以此为竝也。

四、还约弥勒如竝，此是反竝。弥勒如无生灭得受记，贤圣如不生不灭不得受记，贤圣如不得受记者，弥勒如那得独受记也！若不得受记，即如有异也。如若有异，是非如；若无异，那得一得受记、一不得受记也！诸贤圣不得受记者，即弥勒亦不得受记也。次约弥勒如反竝，一切法如亦如是；次约弥勒反竝，一切众生如亦如是。类前作竝，其意宛然。

二、约别教作四竝，一往类通教可知。

三、约圆教作四竝，亦一往类通教可知。但别、圆两教皆约中道真如作竝，为异也。

若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。所以者何？夫如者，不二不异。

此是二结竝。就此，即有四意：一，约众生结竝；二，约一切法结竝；三，约诸贤圣结竝；四，约弥勒结竝。就此四翻结竝，即玄作三意：一，约通教结四竝；二，约别教结四竝；三，约圆教结四竝。

一、约通教结四竝，顺结，后一竝逆结。

初一、约众生顺结竝者，经云「若弥勒得受记者，一切众生亦当受记也」。所以作此结竝者，众生、弥勒如虽是一，弥勒如既得受记，众生如岂不得受记也？是中净名自释「夫如者，不二不异」，若如有二有异，可许弥勒如得受记，众生如不得受记；如既无二无异，弥勒如得受记，众生如何意不得受记也？

问曰：二无异何别？

答曰：二但论体别异，辨相不同也。

二、约一切法结竝。

诸贤圣结竝文略，无此语，玄作类约众生结竝可知，不繁重出也。

四、约弥勒竝者，此反结竝也。经文不出，此须义作。诸贤圣不得受记者，弥勒亦不得受记。所以者何？「夫如者，不二不异也」，一切法不得受记，弥勒亦不得受记；一切众生不得受记，弥勒亦不得受记。亦如是类作结竝。

二、次约别教玄作四翻结竝，类通教可知。

三、次约圆教玄作四翻结竝，亦类可知也。弥勒不能通此者，则三教明一生受菩提记义，示受折也。

若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应得。所以者何？一切众生，即菩提相。

此是第四双结释也。文即有二：一，约破智德释；二，约破断德释。

就约破智德释，玄作三意：一，约通教释；二，约别教释；三，约圆教释。

一、约通教释者，菩提对众生烦恼，众生烦恼如菩提如，实相不二不异，经言「若弥勒得三菩提者，一切众生皆亦得」，是中净自释「一切众生，即菩提相」，如既是菩提相，如无自生，不得更有果上智满菩提之可记也。

二、约别教释，菩提相一往亦同通教，但约中道真如有异也。

约圆教释，菩提相者，众生烦恼有智慧相，如人面有福德之相也。此菩提相即如，如即智慧相，众生、弥勒皆有此相。佛观弥勒此相，得受记者，观一切众生有此相，亦应为受记也。虽约前两教释，寻经文正用圆教义释也。

问曰：何意破约三教俱破，释但用圆教释也？

答曰：破为破执，释为结成实义。方便教但有教，无人无行，教破即皆无也；圆教有教有人有行，执破即教、人、行宛然不失故，故正约圆教为释也。此结释真修如不生，即无智慧，故不得受菩提记也。

若弥勒灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭。

此是二约破断德结释。就此文，玄作三意：一，约破通教断德结释；二，约破别教断德结释；圆教断德结释。

一、破通教断德结释者，涅槃对众生生死如既不异，经言「若弥勒灭度者，一切众生亦当灭度也」，是中净名自释「诸佛知一切众生毕竟寂灭，即大涅槃，不可复灭也」。众生如本来常寂，即是本有涅槃相，如无有灭，不得更有果头断德灭之记也。

二、约破别教断德结释者，若众生中道真如即涅槃相不可复灭者，无十地后心无明究竟断大涅槃之灭也。余类通教可知。

三、约破执圆教断德结释者，一切众生即大涅槃，不可复灭，何得更有大涅槃断德之灭？若希望心息，即是寂灭也。余类通教可知。前破方便，教、人、行俱废；后破圆教，但除其病，教宛然不失，水既澄清，珠相即现，此释真修如不灭，即无断德，故不得受大涅槃记也。

是故，弥勒！无以此法诱诸天子，实无发阿耨多罗三藐三菩提心者，亦无退者。

此是三正结过呵弹。就此，文即有三：一，结过；二，劝舍菩提见；三，解释。

一、结过者，若无方便教所明菩提智德之果说，此菩提果诱佗心起，鄣入圆道，即有诳佗之过也。是中净名自云「实无发三菩提心，亦无不退之位」，若圆教发菩提心尚不可，即无入不退位者，岂有方便教明发菩提心及得不退位也？既不得菩提因，即无菩提果之可求，无果而令求果记者，即诱其心也。

问曰：菩提果是佛所说，为弥勒受记此是佛诱诳，何关弥勒也？

答曰：《大智度论》云「佛坐道场时，不得一法实。空权诳小儿，以度于一切」。初虽用此诱进欲，入正无生，即须废此方便，故结过呵弥勒也。

弥勒！当令此诸天子，舍于分别菩提之见。

此是二劝舍菩提见也。方便教明菩提既皆是权，无人、行，但有教，若各分别，执见不舍，鄣入一实之理。故《大经》云「自此以前，皆名邪见也」，邪见即须舍也。

问曰：何意令弥勒劝诸天子舍见？

答曰：弥勒教其发菩提心，修不退位，望果行因。其不信余人之言，还信其师，故令弥勒劝舍。

所以者何？菩提者，不可以身得，不可以心得。

此是三明释劝舍意。身得、心得者，此应四教明身、心得菩提义：

一、破三藏教明身、心不得义，声闻经明「譬如贫人，欲求富人女，女家云『欲得我女者，当净舍宅』」。三菩提语后心菩萨，欲得菩提者，当修相好，若种相成满，方得菩提，此即以身得义。心得者，伏结纯熟，坐道场降魔，后于菩提树下三十四心得甘露，灭觉道成，即是以心得义也。此义具为《大智论》破，即是不可以身、心得义。

二、破通教不可以身心得义。通教明，若以无生空心修诸相好，净国土，庄严依正两报，是名身得。坐道场时，一念相应慧断一切烦恼习尽，名得佛者，即是以心得义也。破如《金刚般若》云「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」，此即不可身、心得义也。

三、破别教不可以身得义者，若言「因灭是色，获得常色」，即是以身得义。受、想、行、识亦如是，以心得义。今捡此语，为是无常色灭，获得常色；无常色不灭，获得常色？如是四句捡，不可得，即是不可以身、心得义也。

三、约圆教明不可以身心得义，真修妙色心显，不须缘修，功德智慧显得，即是不可以身、心得也。复次，若真修色心体显，满足得菩提者，亦是身、心得义。故前破如生，即是法性受、想、行、识不生不生，即无满足，故不可以身、心得也。

寂灭是菩提，灭诸相故；

此是第四广说真菩提也。所以广说真菩提者，上既难弥勒一生受记，又劝令舍菩提见，是则诸乐偏教菩萨归心莫趣，其禀圆教未悟入者，亦莫知菩提正义，故净名广为弥勒二十五翻说菩提正义也。就此，文为三意：初，一翻略说实相菩提标章；二，有二十二翻广说真智断菩提；三，有二翻还约实相妙理结成真智断菩提也。所以作此说者，上约真如破无智断不得受记，禀四教者执智、断病既去，今还说真智断是菩提也。是则三德菩提，如世「伊」字，不纵不横，即是圆教菩提也。释此二十五句，一向用圆教义解。

经言「寂灭是菩提」者，一切法趣心，心即是中道真如之理也。此真如本自不生，今则无灭，不生则非智，不灭则非断，即是真寂义也，亦是大涅槃不生不可说也。而言「是菩提」者，即是圆教所明实相菩提也。所言「灭诸相」者，若不知实相菩提不可说，即执四教，有四种相，起一切烦恼生死。四种相有十六种相，开出一切相，故有一切烦恼生死纷动也。若实相菩提即是不生不生不可说者，则四门四种相皆即灭，何况生不生四门相、不生生四门相、生生四门相及一切相惑皆灭也？净名意「实相本自无相，故能灭一切相也」。

不观是菩提，离诸缘故；不行是菩提，无忆念故；

此是二正明真智断即是菩提也。文即有二：初，略明真智断即是菩提；二，广明真智断即是菩提。

就初明真智断，文即有二：

初，两番正明真智即菩提，即是摩诃般若。经言「不观是菩提」者，息诸方便所明观，即是不观是菩提也，离诸方便缘也。经言「不行是菩提」，若知真空，则无所行，而一心具万行，即是菩提也。故《大品经》云「若心、心数，不行为行，般若也」。无忆念者，不念四教所明受菩提记及一切法也。此真观行，即是真智德之菩提也。

断是菩提，舍诸见故；离是菩提，离诸妄想故；鄣是菩提，鄣诸愿故；不入是菩提，无贪著故；

此是二，有四番明真断德即菩提，即是解脱德也。经云「断是菩提」者，若真如显现，见思惑断，即是断德菩提也。「舍诸见」，执四教所明，起菩提见断，及一切见，即是舍诸见也。经云「离是菩提」者，离四教所明观行及一切法，即是真断德之菩提也。「离诸妄想」者，离四门缘修及一切妄想也。经云「鄣是菩提」者，若知平等真法界，诸佛所不能行，佛不化众生，即鄣诸方便教门明上求佛果，下度众生之誓愿。此誓愿，是真断德之菩提也。经言「不入是菩提」者，若知真如毕竟无所有，即不入诸方便教所明涅槃及一切法，以不入故，则无贪著，即真断德之菩提也。

顺是菩提，顺于如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至实际故；不二是菩提，离意法故；等是菩提，等虗空故；无为是菩提，无生、住、灭故；知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故；不合是菩提，离烦恼习故；

此是二广明说真智断即是菩提。此中多广说智德，少说断德。所以然者，菩提正是智德，断德属涅槃，故是傍也。就此，即为二意：初，九番正约智德明菩提；次，七番明菩提不可身、心得也。

经云「顺是菩提」，若观一切不可得，不见四教菩提，即于圆教中道之真如也。经言「住是菩提」，若智慧不住四教菩提及一切法，即是以不住法，住于圆教中道法性也。经言「至是菩提」，若观一切诸法及四教所明菩提毕竟不可得，即能至真如实际也。经言「不二是菩提」者，若有方便偏教所明菩提及一切法，即是法尘对内意根，即是二也。观此二法，毕竟不可得，即入不二法门，见中道真如，即离二边生死也。此一翻，属断德。经言「等是菩提」者，若观涅槃与生死、一切法等，即是等虗空佛性，是真智德之菩提也。经言「无为是菩提」者，若法性真智湛然常寂，即真无为，不为生、老、病、死之所迁。经言「智是菩提」者，若诸方便教明缘修见真之智入真，即不见众生心行，圆教明真智寂而常照，众生心行自现智中了了分明也。经言「不会是菩提」者，若诸方便教明缘修智会理，方名真智；圆教明真修之智，体显寂照，不须智来会理也。经言「不合是菩提」者，方便虽明真智理，而言之犹与无明合，故未能离习；圆教明真修智体不与无明合，即能离习也。此一翻，属断德菩提也。分别去取甚难，须熟寻思也。

无处是菩提，无形色故；

此下七番即是不可身、心得义。

今此即是不可以身得义也。若诸偏教明菩提智依色身，色身为处，此是可以身得义；今圆教明菩提、色身不二，即无能无所，即是无处，此即不可以身得义也。

假名是菩提，名字空故；如化是菩提，无取舍故；无乱是菩提，常自静故；善寂是菩提，性清净故；无取是菩提，离攀缘故；无异是菩提，诸法等故；

此六翻文明真智菩提，即是不可以心得义也。经言「假名是菩提」者，心正是假名，四教明菩提亦但有字。若观名字即空，见虗空佛性者，即真智菩提，不可以心得也。经言「如化是菩提」者，一切法如化，四教所明菩提皆如化也。若知知化皆不可得，即不取菩提，不舍烦恼生死，即是真智之菩提也。经言「无乱是菩提」，一切烦恼乱想及缘修动念皆是乱想，若如此诸乱想皆不可得，则息心达本原，内心常寂静也。经言「善寂是菩提」，若诸方便行菩萨缘修未能顺理，不名真善；有缘有念即是乱想，不名为寂。今圆教初心菩萨，智即真如，名之为善；照无动念，名之为寂；智即法性，法本来无染，即是性净。经言「无取是菩提」者，若知四教所明菩提及一切法毕竟无所有，心不取著者，即得圆教菩提，离攀缘菩提及攀缘一法也。经言「无异是菩提」者，若诸方便教所明菩提异烦恼，若知菩提不异烦恼，即是圆教平等智德之菩提也。

无比是菩提，无可喻故；微妙是菩提，诸法难知故。』

此是三明不思议三德菩提结成也。无比是菩提者，不思议真如智断，即一法不可以法复比法，故不可喻也。经言「微妙是菩提」者，是诸方便教所明之理未是微妙，圆教所明一切法即真如，真如即智断一切法，不可思议三德菩提始是极妙，非凡夫、二乘、诸方便教菩萨之所能知也。

世尊！维摩诘说是法时，二百天子得无生法忍。

此是第五诸天蒙益。希望既息，水清珠现，即得圆教初发心住无生法忍，或一音异解，得通教无生法忍。此经既未齐法华，岂可定判也？

故我不任诣彼问疾。」

此是第四结辞不堪也。弥勒自惟：往昔为兜率天子说不退地之行，不能利益诸天，为净名所弹，莫知酬答，岂堪传如来旨往问疾？故奉辞不堪也。

佛告光严童子：「汝行诣维摩诘问疾。」

此是第二次命光严童子问疾。文即有二：一，佛命问疾；二，光严童子奉辞不堪。

所以次命问疾者，光严童子是在家菩萨，净名、宝积之法友，亦是法身大士，位居补处也。所以名光严童子者，光有三种：一者，色光；二者，心光；三者，非色非心光也。一、色光，如背舍，观骨发八种光明，转为胜处、一切处，因此能放种种光明，即是色光。二、心光者，即是智慧光明，能照暗惑也。三、非色非心光者，即第一义光，如《梵网经》明，即放第一义光也。《大涅槃经》明瑠璃光菩萨放光，即其事也。彼经云「光明」，即是第一义谛非色非心而现色心。所以然者，经云「非青见青」等光，即是非色之色也；经云「光明即是智慧」，即非心说心也。若三藏教、通教，但有色、心二光，别教亦尔，唯有圆教明第一义光，是为不思议之光也。严者，即是福德、智慧二种庄严，如《大涅槃经》明也；亦是定慧力庄严，如《法华经》明。色光即是福德庄严，心光即智慧庄严，第一义光即是法身，色、心二种光严，显发法身，故名光严。

问曰：若第一义是光者，何须色、心光也？

答曰：如日镜显眼，眼得自见智慧日，福德镜显第一义，眼即得开佛知见，见自见佗也。童子者，菩萨住鸠摩罗伽地，名为童子，如世之童子，心无染爱，谓不爱自妻也。不爱自妻者，如迦叶不爱金色妇也；不爱佗妻者，不爱一切女人及佗妇也。菩萨亦尔，虽观三谛，证诸法喜，若于二谛法喜不爱，即是不爱一切女人及佗妻；不爱中道法喜，即是不爱自妻也。具此二义，如世童子，故名光严童子也。前命弥勒，正显圆教菩提，开佛知见，不的在后身；命光严，欲明圆教道场，示佛知见，亦不在未来菩提树下也。开是总相，如一往见如意珠，只一圆相耳；示是别相，如见如意珠雨出众宝也。此还约初心，勿远求也。故《大品经》明「一一法门皆是摩诃衍」，此经明「是道场也」。净名往昔破光严者，正是寄意破诸菩萨，求三教所明道场也；光严示折者，正为显圆教真实道场也。今佛次命问疾者，光严若述往昔被弹之事，即大众同声真道场义，成前五种利益也。

光严白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二光严奉辞不堪。文即有四：一，奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正明被呵之事。四，结成不堪。

第一奉辞不堪者，良以往昔净名问道场义，莫知所答，故不堪传如来旨，往问疾也。

所以者何？忆念我昔出毗耶离大城时，维摩诘方入城，我即为作礼，而问言：『居士从何所来？』答我言：『吾从道场来。』我问：『道场者，何所是？』

此是二述不堪之由，由不识真道场义也。文即有五：一，出入相逢；二，光严致敬；三，问所从来；四，净名答道场来；五，光严不解重问。

一、明出入相逢者，光严出城，净名方入城，因此相逢，致有呵问，即是不堪之由。若约内行解，此或有所表，言出入者，城是本寂之真城，出名背理，入名顺真。光严示禀方便教门，于圆寂未明，迷心远理，故名为出；净名圆教入道，久悟一实，入法流水，名之为入。由光严背理，故迷道场，以此致呵；因入出相逢，致被呵问也。

问曰：上来弟子菩萨皆被呵斥，今光严但为说道场而已，未见折屈，何辞不堪问疾也？

答曰：净名为说圆教道场，冥然不解，即是屈义；既心已伏，请觅道场，即须为说，不俟更呵，故不堪问疾也。

经言「我即为作礼」者，此是二明光严致敬也。所以为作礼者，明光严示居迹下，深识大士高德，即为致敬也。

经云「问言『居士从何所来？』」此是三明光严问何来也。光严未测大士之所来处，故致问也。

经言「答我言『吾从道场来』」，此是四明净名答从道场来也。大士实不从如来成道处来，为欲说圆教初心道场，破诸方便偏教，及圆教事迹所明道场义，故答言从道场中来也。

经云「我问『道场者，何所是？』」此是五明光严重请问也。光严心迷，未解此答。所以光严迷此语者，道场本是佛成道处，如世间稻谷之场，为治穬却糠，显新米也。菩萨坐道场亦尔，修治其心，除诸恶业烦恼，显出实相佛性之理，得成正觉之处，故名道场。大士不从道场来，那得答从道场来也？但四教明文，三种道场不同：一、三藏明道场者，菩提树下跏趺坐草，三十四心断正习尽，成佛之处，名为道场也。通教明道场者，菩提树下，天衣为座，一念相应慧，断一切烦恼习尽，成佛之处，名为道场也。三、别教明道场者，菩提树下，七宝为座，卢舍那界外无明尽，初成正觉处，即是寂灭道场也。圆教明虗空坐宝莲华，法界无明尽，初成佛处，犹是寂灭道场也。坐草成佛，出声闻经；天衣为座、七宝座、虗空莲华座，出《胜天王般若》。随物感见不同，必是摩诃衍三教菩萨根缘不同，故见后心成佛、坐道场之相异也。光严不见大士从此等处来，那忽答言从道场来，不解此语，故重问曰「道场何所是」也。

答曰：『直心是道场，无虗假故；发行是道场，能办事故；深心是道场，增益功德故；菩提心是道场，无错谬故；

此道第三正述被弹之事。光严但依方便教知果头道场义，未知有圆教初发心即是道场，类如弥勒为诸天说法，皆望果引成不退行也。今净名说圆教，光严执法方便果上道场之妄计也，类如《大品经》明「非初炎燋炷，亦不离初炎；非后炎燋炷，不离后炎」。若不离后炎，以后炎为道场者，不离初炎，何不以初炎为道场也？若初心不能治伪显真，后心亦不能除伪显真；初心亦能治伪显真，即是道场也。是以净名约圆教初心，广说真道场义也。

问曰：三教既有方便后心道场，亦得方便有初心，初心即是道场？

答曰：诸方便教一往约观行作，何为不得？核其义理，则不成也！所以然者，方便教明后心具一切佛法、八相成道，初心即不能具一切佛法、八相成道，岂得为例也！但净名直总答光严，从道来，未为说道场之相，是以光严重请，令执方便教者，知不思议一中有无量，如囊中有宝，不探示人，人无见者。所以净名遍历诸行，明道场义，即是示佛知见，意在此也。但示有二种：一，竖明；二，横辨。横、竖二义，即其车高广，则彻至后际，广则法界无善不具。若论高，必须横广；若论横广，必须竖深，类如前明净土义也。此中虽复竖、横明道场义，而散在诸行，若一往逐文，历别明道场，即成通教，别道场义，此失净名正意，非圆教初心即是道场义也。今皆就初心为释，乃是圆教初心即道场义耳。故下文云「菩萨若能与诸波罗蜜相应，举足下足，无非道场，具足佛法矣」。就此，文即有四：初，四翻一往略竖明道场；二，次二十八番一往广约诸行横明道场；三，一翻结释明道场；四，明时众得益。

一、约四心明道场者，若作别解，四心即对三十地。直心即十住，入理般若，名为住；发行即十行；深心即是十回向；菩提心即对十地，今亦不全用。所以然者，净名说圆教初心即道场，岂竖对三十心、十地也？今明圆教初心即道场，从初住心即有四心，乃至佛果。直心即是正入一实谛；发行是入一实谛一心发万行；深心即是深进，念念流入；菩提心即是具此三心，如慈石吸铁也。从此已下诸句，若明初修，皆约五品弟子，入十信相似行，至十住初发心住，皆具一切行，即是真道场义也。经言「直心是道场，无虗假」者，《华严经》明「初发心时，便成正觉，了达诸法真实性」，又云「究竟离虗妄，无染如虗空，清净妙法身，湛然应一切」，此即道场义，得无作八直，无界内、界外苦集之虗假也。若为化物，亦具四种方便直心，如释净土义具明也。故《法华经》叹五品弟子示「当知是人，已趣道场，近三菩提，坐道树下」，《华严经》明「初发心住，能坐道场，成正觉也」，亦如《大品经》明「有菩萨从初心即坐道场，转法轮也」。经云「发行是道场」者，若约别教大乘解，正是十行，能得十波罗蜜也。今约圆教明，初发心住见一实谛，即能具发万行，破众恶业，显诸法门，即是道场义也。行万行，自利利陀，能办事也。经言「深心是道场」者，约别教大乘，即是十回向解行，令进深入也。今约圆教明，初心见第一义，能见于空及与不空，见不空故，即深入，非二乘、通教菩萨、别教三十心。复次，初发心得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，其疾如风，即是渐深之义，以深故，无明糠脱，深法得显，即是道场义。竖进深入，横诸功德，亦随增长，即益功德也。经言「菩提心是道场」者，若约别教大乘解，即是初地真明，名真发菩提心。今约圆教初心解，若初心见真，名直心；发行即是广流入，即是深广；而且深，即深心广心；菩萨得此心故，无缘慈悲、无作四弘誓愿，如慈石吸铁，即是真菩提心。能自除法界烦恼，显出法身，即是道场义，见一实谛非因非果，分别法界无作四谛，因果不乱，即是无错谬也。复次，总前三心，即是三德菩提，故名菩提心是道场也。

布施是道场，不望报故；持戒是道场，得愿具故；忍辱是道场，于诸众生心无阂故；精进是道场，不懈退故；禅定是道场，心调柔故；智慧是道场，现见诸法故；

此下二十八番，二明横约诸行明道场义也。若约别教大乘解，六度竖对六地，下诸法门从七地乃至十地。今约圆教初心，即是横明道场义，以横望竖，即是其车高也。就此，文为五：一，约六度自行；二，约四等化佗；三，约多闻进观谛；四，约降摩说法；五，约力、无畏果德。

一、约六度者，此是菩萨本行也。经云「布施是道场，不望报」者，布施有五种，四权一实，具如前释净土。分别初发心住檀波罗蜜，舍一切悭心，显布施法身，即是道场义。言不望报者，住真修檀，不望世间报，及缘修之报也。经言「持戒是道场」者，持戒有五种，四权一实，以具如前。初发心住此尸波罗蜜，能破一切恶业，显真戒法身，即是场义。尸中具一切佛法，即是得愿具足也。经言「忍辱是道场」，忍有五种，四权一实，具如前明。菩萨初心住此羼提波罗蜜，能除法界瞋恚，显真忍辱法身，即是道场义。既具权、实慈忍之力，则于法界诸众生，心无罣碍也。经言「精进是道场」，精进有五种，四权一实，具如前说。初心菩萨住此毗梨耶波罗蜜，即能离法界事理懈怠，得真精进法身，即是场义。自然流入，即无懈退也。经言「禅定是道场」，禅定有五种，四权一实，以具如前说。初心菩萨住此禅波罗蜜，能除一切法界散乱，显真禅定法身，即是道场义。于事理诸禅，出入自在，即是心调柔也。经言「智慧」，有四种，即是见四种四谛，三权一实也，如前说。初心菩萨住此般若波罗蜜，能断界内、外一切见思、无明烦恼，显真智慧法身，即是道场义。见四不可说理，念念现前，即是现见诸法也。

慈是道场，等众生故；悲是道场，忍疲苦故；喜是道场，悦乐法故；舍是道场，憎爱断故；神通是道场，成就六通故；解脱是道场，能背舍故；方便是道场，教化众生故；四摄是道场，摄众生故；

此是二约四等化佗之行明道场义也。四等，即是利物心。经言「慈是道场，等众生故」，即是初心菩萨得真无缘慈，离法界瞋恼，显真慈法身，即是道场义。此慈普覆法界，即是等众生也。经言「悲是道场」，即是初心菩萨住无缘大悲，内破疲苦，大悲法身显，即是道场义。虽处三界，拔济一切众生，心无疲苦也。「喜是道场」者，初心菩萨得真无缘喜无量心，破法界疾患不悦乐心，显真喜法身，即是道场义也。庆一切众生离苦得乐，即是悦乐也。经言「舍是道场」，初心菩萨住空平等地，即破爱憎，显真虗空法身，是道场义。虽利一切众生，心无取舍，即是爱憎断也。经言「神通是道场」者，此正是能化法也。初发心得六根清净，如意通破诸根罪鄣，通无知垢，显法性真净六根，即是道场义。此即成就六通化物也。经言「解脱是道场」者，犹解脱成六通，故次明也。《地持论》云「菩萨得一切禅，及能出二乘解脱除入也」。若初心入三谛三昧，即是二十五三昧，除二十五有罪、苦、烦恼，显出二十五有我，即是道场义。以其因中能背舍三界，故得成八解脱、二十五三昧也。经言「方便是道场」，即是化佗之善巧也。以初心见中道，即有双照二谛之方便，破恒沙无知，显诸方便法门，即是道场义。能三轮不思议化三密，示现权巧教化一切众生也。经言「四摄是道场」，四摄是方便所用化物之法，成道义，如〈方便〉释。布施、爱语、利行、同事摄众生，令得解脱也。

多闻是道场，如闻行故；伏心是道场，正观诸法故；三十七品是道场，舍有为法故；谛是道场，不诳世间故；缘起是道场，无明乃至老死皆无尽故；诸烦恼是道场，知如实故；众生是道场，知无我故；一切法是道场，知诸法空故。

此是三明多闻进行。菩萨虽能自行化佗，事须进修也。经言「多闻是道场」，初发心菩萨得真闻，持闻十方佛法，破诸暗妄，多闻显发，即是道场义，以能如闻而行也。经言「伏心是道场」，《璎珞经》言「从初心至金刚顶，皆名伏忍」。初心观圆伏无明，进显真实，即是道场义。一心三观，即是正观诸法也。经言「三十七品是道场」，三十七品有四种，三权一实。菩萨初心得无作三十七品，即能除八倒、一切妄惑，显法性五阴法身，解脱进修，乃至得大涅槃，即是道场义。舍界内四谛有为，亦舍界外三谛有为也，无量灭谛、无作道灭，即是真无为也。「谛是道场」者，此下有五翻，即是道品所观之境也。四谛有四种，三权一实。初心菩萨用道品，见四种四谛，断界内界外迷理一切烦恼，显权实四谛之理，即是道场义。说四种四谛，即不诳世间也。经言「缘起是道场」，观十二因缘有四种，三权一实。初心菩萨能无作道品，观十二因缘三道，得三种菩提，即是道场义。观因缘，见三种佛性，即无尽也。经言「诸烦恼是道场」者，初心菩萨能用道品观三毒，不染虗伪，显真佛法，即是道场义。亦能知烦恼、佛法，皆毕竟空。经言「众生是道场」，初心菩萨能用道品观众生空，不见众生相，则妄惑不起，见众生真性即佛性，即是道场义。若不见众生定性，则于我、无我而不二，是真无我义也。经言「一切法是道场」，初心菩萨能用道品，观一切阴、界、入等法空，破一切法中颠倒妄惑，显佛性五阴，得五种解脱涅槃，即是道场义。亦知一切法及涅槃，归于空也。

降摩是道场，不倾动故；三界是道场，无所趣故；师子吼是道场，无所畏故；

此是四约降摩说法明道场义。菩萨观行成就，故能制伏魔怨也。经言「降魔是道场」，初心菩萨能降四魔乃至八魔，见魔界如即佛界如，即是真道场义。能处魔界、降魔心，不倾动也。经言「三界是道场」者，初心菩萨不离三界，不著三界，见三界三谛，成三昧王三昧、二十五三昧，显现一切佛法，即是道场之义。知三界毕竟空，一切法无所趣也。经言「师子吼是道场」，师子吼者，名决定说。初心菩萨能破疑惑，是一切众生悉有佛性，即是道场义，无所畏也。

力、无畏、不共法是道场，无诸过故；三明是道场，无余阂故；一念知一切法是道场，成就一切智故。

此是五约力、无畏、不共法是道场。初心菩萨成就十种智力，如《华严经》说，即是观一实谛，破无明，得力、无畏、不共真法，即是道场义。力、无畏、不共自德及化佗无失，即是无诸过也。经言「三明是道场」，初心菩萨即得三明，达三世，事理无罣碍也。经言「一念智一切法是道场」者，初心菩萨见中道，即能双照二谛，破三谛法界无明惑，真智显现，即是道场义。初心总相一切智成就，亦为佛也。

如是，善男子！菩萨若应诸波罗蜜教化众生，诸有所作，举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣！』

此是第三结成道场。若约净名成就如上诸波罗蜜，教化众生，随其举足下足，皆是除伪显真，即是道场中来，岂可从佛得道场处来也？若作初发心住解，初心菩萨应诸波罗蜜，教化众生，除伪显真，举足下足，观智常现在前，即道场中来也，乃至三十心、十地亦如是；若约十信六根清净、五品弟子解，若常能修此观心，教化众生，不失念者，举足下足皆是道场中来，具足一切佛法。《法华经》云：「当知是人，以趣道场也。」

说是法时，五百天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

此是四明时众得益。五百天人，合有五百，皆发无上道心也。

故我不任诣彼问疾。」

此是第四结奉辞不堪。光严自惟：往昔迷真道场义，因净名为说方解，既神智劣弱，岂堪传如来，往问疾乎？

维摩罗诘经文疏卷第十七

维摩罗诘经文疏卷第十八菩萨品之三

佛告持世菩萨：「汝行诣维摩诘问疾。」

此是第三命持世问疾。文即有二：一，佛命问疾；二，持世奉辞不堪。

所以佛命持世问疾者，其既是出家菩萨，亦是法身大士，绍尊位者。所言持世者，领忆不忘，名之为持世。以隔别为义，实相真心，领忆诸法，无有遗忘，故名持世。持义乃有多徒，略说有五种：一者，遮持；二者，总持；三者，闻持；四者，住持；五者，任持。四教菩萨皆有此五种持义，但三权一实，今约圆教明五种持义：一、遮持者，菩萨得实相真明，能遮一切法界烦恼恶业、生死苦报。二、总持者，持一切万行，自利利佗功德，如完器盛水，无有漏失也。三、闻持者，若十方诸佛说法，乃至十法界所有言辞，一闻便忆，如云持雨，不忘失也。四、住持者，住持十方诸佛法门，兴隆使不断绝也。五、任持者，无缘大慈，荷负度脱一切众生，保任不舍也。菩萨从发心，心如虗空，非偏非圆，而能权实皆持，乃至法云、等觉也。持世居补处之位，权实五持将极，岂不知波旬化身为帝释？但为令众知魔界如佛界如，一如无二如，故于往昔示不知魔，示受净名呵折，令众生悟佛知见也。开即是总，示是别，总别不二，即是悟也。此还约初心不须远求，乃至妙觉亦如是。但前呵弥勒、光严，皆破果上之僻执，故约菩提道场以弹也；次呵持世、善得，皆破因中之谬取，故约魔来施会以弹破。今佛次命持世问疾者，持世若述往昔被弹之事，令诸菩萨觉知魔事，悟佛知见，大众同闻，即成前五种利益之义。

持世白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二持世奉辞不堪。文即有四：一，奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，结成不堪。

第一奉辞不堪者，良以昔不觉魔作帝释，为净名所弹，岂堪传如来旨也？

所以者何？忆念我昔，住于静室。

此是第二述不堪之由，由不识魔作帝释来也。文有五意：一，自述往昔住于静室；二，述魔作帝释来；三，自述魔来不识而为说法；四，魔更施女为乱；五，自述谦恠不受。

一、自述往昔住于静室者，持世住静室，当是欲避喧，入诸禅定，修道进行也。持世法身大士，岂须生身入道？迹同方便菩萨，为物之轨，应须引进，故住静室，示修禅定也。

时，魔波旬从万二千天女，状如帝释，鼓弦歌，来诣我所，与其眷属，稽首我足，合掌恭敬，于一面立。

此是二述魔作帝释来也。所以魔作帝释来者，帝释是佛弟子，已得圣道；又是佛檀越，故来亲近咨承。持世既是出家菩萨，见大檀越来，即须慰问，便是妨乱。今约四菩萨知魔不同，即有四种：一、三藏教明菩萨自未离烦恼魔、阴魔，但观行觉知折伏，寄此修菩萨道耳。佗化天子魔，若得神通，作意知天魔；不作意，不知。若知，能以神通伏天魔，未能永破。若至道王树下，先降破佗化天子魔，魔退之后，方三十四心断结，界内四魔皆尽也。二、通教明菩萨初入见地，已分断见烦恼魔，得五分法身，分除阴魔。至六地无正使润业后生，除界内阴魔、死魔，而犹有誓愿符习界内受生，有阴、死，不能坏菩萨道。七地虽得神通自在，作意能知佗化天子魔，不作意，则不能知；作意能破，不作意则不能破。至道树下方究竟，破佗化自在天子魔，一念相应慧断习尽，既无习，誓愿不能牵生，即四魔永尽也。三、别教明十住入偏真理，即破烦恼魔、阴魔、死魔；十行得神通自在，作意知佗化天子魔，不作意不知不能伏；至初地，得一身无量身，百佛世界作佛，界内烦恼习气既尽，阴魔、死魔、天子魔悉皆破也。四、若圆教明五品弟子圆伏四魔，若入十信六根清净，圆断四魔，不作意，自觉魔来也。此略分别四教破四魔不同。若约常、乐、我、净、无常、无我等八魔，三藏教菩萨未能除，但能伏四魔，至三十四心满方除。若通教见地已能除常、乐、我、净之四魔。别教十住，已除常、乐、我、净之四魔；十行、十回向，已伏无常等四魔；登地已分破无常等四魔，因虽无常，而果是常，如《大涅槃经》佛答梵志也；别教佛地，八魔皆尽也。若圆教初发心住，已圆破八魔，界内四魔永尽，界外无常等四魔，乃至后心究竟尽也。次明持世何意为魔所娆？若论持世迹现诸方便教补处，此则何啻知魔？有教无人，不须研核。但持世为禀诸方便教之轨，故示不知也。所以然者，解此有三意：其诸方便教菩萨，未能于魔界如与佛界如，一如平等无二，佛界即理，魔界即事。诸方便教所明菩萨虽能入真理，不能事不碍理，理不碍事；若断结，避事入理，如人畏时，非人得其，不能体之与佛界无别，是则为魔所恼，大士于二界不二通达，无所去取，故觉知，能降伏也。二、诸方便教竝明缘修照寂，有入、出观，若作意观，即知觉魔事；若不作意，则不知觉。圆教真修，无出、入观，常在三昧，见诸佛土，不以二相，寂而常照。持世既方在静，犹未入观，不作意往照，是故不知魔变为帝释；大士寂而常照，故能即觉知也。譬如深山坐禅人，若不别邪魅者，必须安大方镜，魍魅虽能惑人眼，而不能变本形，本形现镜，得知虗伪。波旬亦尔，但能诳缘修未入观者，令不能知；不能诳真修寂照行人也。三、诸禀方便菩萨，虽能入观觉知魔事，或能𫏐时降伏，不能于其境界无碍自在。譬如人不能调恶弟子，舍之不受；有人善巧，不舍恶人，方便调熟，堪任使伇，得成善人。圆教菩萨调魔亦尔，非但调其恶心，令归善化；亦能使发菩提心，证无尽灯，广化一切，自于佛法未曾损减，而大饶益无量魔众。诸禀方便教菩萨阙此三义，故为魔所乱也。今持世住静室，魔作天主之形，欲为恼乱，持世不觉，因鄣入定也。如佛知人机，化物成道；魔亦知人应有得道者，及其未成，逆来坏之也。

我意谓是帝释，而语之言：『善来，憍尸迦！虽福应有，不当自恣，当观五欲无常，以求善本，于身、命、财而修坚法。』

此是三明持世自述往昔魔来不识而为说法。持世叹言善来者，既不知是魔，谓是帝释以善心来，为求善法，故叹言善来也。「憍尸迦」是帝释本人中姓，从本姓为名。「虽福应有」，宿福得为天主，果报富贵，不可自恣放逸，不修道也。「当观五欲无常，以求善本」者，谬为帝释说法也。若小乘，但以无常为出世善本也。《大智论》明天主多著五欲，佛为说无常等十五种观门，破欲竟，乃令转教说般若。持世既谓是天主，故劝令观无常离欲。「于身、命、财而修荦法」，三荦有五种：一、世间三坚，慈忍不杖楚佗惠施饮食，得未来身荦；放生止煞，得未来命荦；真心布施，得未来财荦。此是世间三荦之报，若观无常，天报不久，须种未来牢固之业也。二者、声闻经修三牢法者，若观无常，得五分法身、无漏慧命、七圣财，无能损破，故言牢也。菩萨为众生佛法，修诸功德，不惜身命，无所悋者，华报得世间三牢，成得五分法身、七财满足之三牢也。三、若通教明三牢者，观五分法身、无漏慧命、七圣财即空，无生无灭，一切烦恼、生死及天魔、外道无能破坏，即是三牢也。四、别教三牢者，登地离界内生死，法身显现，即是金刚之体，名为身牢；般若慧命，终不断灭，即是命牢；万善法财，不可侵夺，即是财牢也。五、圆教明三牢者，舍身、命、财，皆与生死后际等，离老病死，得不坏常住，即是一切法趣身、命、财，亦是三德之三牢也。持世谬为天主说三牢法，五种三牢义，未知定为说何也？

即语我言：『正士！受是万二千女，可备扫洒。』

此是四明魔更施女魔。变身为帝释，已废持世禅坐，既不觉知，今更强以女施重妨乱。先现释身，软贼得入，此今以女施，令其起真，强贼又入。魔以此强、软二贼妨扰，令失定心，持世不觉，即是以为魔所坏也。

我言：『憍尸迦！无以此非法之物要我沙门释子，此非我宜。』

此是五明持世自述恠不受其女。女是非法之境，何得强有此施？故言「无以此非法之物要我」也。沙门是梵行清素之士，不应受此污染之境，非法供养，故言「此非我宜」也。

所言未讫，维摩诘来，谓我言：『非帝释也。是为魔来，娆固汝耳！』

此是第三正述被弹之事。就此，文即有八：一，净名正来觉悟持世；二，净名就魔索女；三，魔惊惧欲去；四，空中声劝令舍女；五，魔舍女；六，大士为女说法；七，魔乞女；八，大士还女。

一、净名正来觉悟者，持世既被魔幻，不能别觉，良以缘修不逮，致被魔幻，不觉知也。大士悟佛知见，非但自悟，亦以悟佗；寂照圆明，非但能自照，亦照一切。故能即到其前，发魔幻伪，示持世是非。初示其非，非帝释也；次示其魔来，欲坏正道，故言「娆固汝耳」。

即语魔言：『是诸女等，可以与我，如我应受。』

此是二明净名索女也。净名所以自说「如我应受」者，此有二意：一者，净名是俗人，纳之非妨。二者，圆教之行，是非无碍；违顺强软，无非正道。所以不以魔女为妨，故言「如我应受」也。

魔即惊惧，念：『维摩诘将无恼我？』欲隐形去，而不能隐；尽其神力，亦不得去。

此是三明魔惊惧欲去也。魔所以惊惧者，本缘持世欲坏他成己，忽见净名发其幻伪，又知神力非敌，必被挫辱，故大惊惧。「欲隐形而去，既不得去，又尽神力不能去」者，魔虽有神力，岂如法身大士神力神力所制？故尽力不能去也。

即闻空中声曰：『波旬！以女与之，乃可得去。』

此是四明空中声，劝舍女也。空中声者，关河旧解云「是化魔菩萨，因机助化。汝向欲施持世，今净名索，何得不与？与之，不违本心，乃得去耳。」或是净名空中作声，为调伏魔。或释迦法身毗卢遮那之声，如《普贤经》所明也。

魔以畏故，俛仰而与。

此是五明魔输女。魔神力既不能自阴，取去不得，空声又劝，魔当自念：若不输女，将恐致诸挫辱，畏不获已，便输女也。

尔时，维摩诘语诸女言：『魔以汝等与我，汝今皆当发阿耨多罗三藐三菩提心。』即随所应而为说法，令发道意。

此是六明维摩受女，为说法也。为调伏魔心，故受；利益诸女故，须为说法也。就此，文即有二：一，劝发心；二，劝修行。此二是菩萨要法，发心即是目，修行即是足，备，得入涅槃清凉池也，是以净名先劝诸女发菩提心。

如应说法者，四教明菩提心，随其机缘，四悉檀赴机，令各发道心也。

复言：『汝等已发道意，有法乐可以自娱，不应复乐五欲乐也。』

此是二劝修行。既发心，若不修行，或恐还堕，故须劝修菩萨法乐之行，为对破魔宫欲乐，说法乐也。就此，即有三：一，净名劝修法乐；二，天女请问；三，净名答也。

天女即问：『何谓法乐？』

此是二明天女请说也。诸女在魔宫，虽受五欲乐，未曾闻法乐，今始得闻，未能解，故致请也。

答言：『乐常信佛，乐欲听法，乐供养众；

此是三明净名答天女，为说法乐，破其著五欲乐也。所言法乐者，一切善法，欲为其本。若有乐欲之心，是则为乐，如世人爱念父母、亲眷、家业，以此为乐。若为佛弟子，以佛代父，以法代母，以诸亲属，修道法代诸财物。其深乐者，即是出世法乐也。就此，文即有五：一，常乐归事三宝；二，乐离集谛；三，乐观苦谛；四，乐修道谛；五，结成法乐。若能如此，非但因中即得法乐，后得灭谛涅槃，即是究竟常乐也。

经言「乐常信佛」者，上既云「随应说法」，四教明佛随，天女生信爱乐，即是法乐也。经言「乐欲听法」者，四教明大乘之法，随心乐闻，即是法乐也。经言「乐供养僧」者，四教明僧随乐供养，即是法乐也。

乐离五欲；

此是二明乐离集谛也。集应断故，说乐离五欲也。《法华经》明「诸苦所因，贪欲为本」，故知五欲即是集也。如人病差，即得安乐。若离五欲，即得法乐也。四教明离五欲不同，随其宿习所用也。但既初呵天女著五欲，多用三藏教意明离也。

乐观五阴如怨贼，乐观四大如毒蛇，乐观内入如空聚；

此是三明乐观苦谛。若不乐观，为苦所苦，岂得法乐！故能观苦者，即不为所苦，免苦得观智法乐也。四教观苦，随根神所用也。

乐随护道意，乐饶益众生，乐敬供养师；

此是四劝修道谛万行法。文有三意：一，修行本；二，正行；三，遍行。

一、修行本者，经言「乐随护道意」，此劝自行善，须将护道心，道心安隐不坏，以道自娱，即是法乐。经言「乐饶益众生」者，即劝修化佗之法乐，如父母见子离苦得乐，父母亦欢乐也。经言「乐敬养师」者，舍父从师，能成人胜德，敬师道法，玩味娱神，即是法乐；养畅其知恩之怀，亦即法乐也。是则内修自行化佗之道，外有明师开示，因缘具足，无行不成，所求称心，即是法乐义也。

乐广行施，乐坚持戒，乐忍辱柔和，乐懃集善根，乐禅定不乱，乐离垢明慧；

此是二菩萨正行六度。总众行之要，四教菩萨莫不皆行此道以求菩提。但教门不同，故有生灭、无生灭、无量、无作六度之殊，具如释〈佛国品〉叹菩萨德及净土行，以略解释。但净名随应而说，任诸天女因缘各有所，随其乐行，道味沾神，称心适意，六度皆是法乐也。

乐广菩提心，乐降伏众魔，乐断诸烦恼，乐净佛国土，乐成就相好故，修诸功德；乐严道场，乐闻深法不畏；乐三脱门，不乐非时；乐近同学，乐于非同学中，心无恚阂；乐将护恶知识，乐亲近善知识；乐心喜清净，乐修无量道品之法，

此是三明遍行。菩萨修道，即有二种：一总，二别，总即是六波罗蜜总摄众行，别是历别万行遍行。今此所明，即是劝诸天女遍行。略举十余条，以成法乐之义也。经言「乐广菩提心」，即是慈、悲四弘誓愿，必令普遍，故名为广。复次，从生灭四谛起慈悲弘誓，乃至无作四谛，即是菩提心转增广也，胜道之心增长法乐也。经言「乐降伏众魔」者，如平怨得胜，心则快乐也。经言「乐断诸烦恼」病差，即是涅槃乐也。经言「乐净佛国土」者，净佛国土义，已如前说。如世人家宅，清净宾主，覩之欢娱悦乐也。经言「乐成就相好，修诸功德」者，如人自见形仪端正，内有美德，心即悦乐也。经言「乐严道场」者，四教道场义略，如释光严中已辨。如此除伪显真，伪灭得真，则悦乐也。经言「乐闻深法不畏」者，四教乃各有深法，三藏教、通教，但明界内偏真之理，未足为深。别、圆两教，明界外圆真，是深难到底，若有畏心，即惊疑成苦；若闻而不畏，爱乐赞求，即得真常之乐分也。经言「乐三脱门，不乐非时」者，四教明三脱门，前两教有时、非时，非时即是二乘，时即是菩萨也。复次，前两教菩萨亦是非时，别圆两教观中道实相，修三脱门，即是时也。将别望圆，复是非时，圆教乃是真时也。所以者何？诸方便教门，行时非证时，若欲取证，皆是非时；若是时而求，即得究竟真理，成真三脱，即是真法乐也。经言「乐近同学，于非同学，心无恚碍」者，四教明菩萨各有同学亲近，同修和同，㢡成顺心，即是法乐也。若于凡夫、二乘及非同行菩萨心有恚碍者，坏真法乐；若心无恚碍，能以随喜过其上者，即还得随喜之法乐也。经言「乐将护恶知识」者，若不将护彼，即能坏法乐；能善将护彼，则恶口不生，不致破损内善法乐，恒得安存也。经言乐「亲近善知识」，能示教利喜，成人善法乐。经言「乐心喜清净」者，《大集经》言「如真实知大知，心动至心，故名为喜」。如真实知大知，即真法喜；心动至心，名为清净法乐也。经言「乐修无量道品」者，四教有四种道品，若在菩萨心中修习，为化众生，皆名无量道品。所以说道品名为法乐者。《法华经》言「无漏根、力、觉、道，便得无量安稳快乐」，二乘尚尔，况菩萨乎？但分别无量道品，开四教义，去取难解。

是为菩萨法乐。』

此是五结成法乐。菩萨若有乐欲之心，修如此道法皆是法乐，但举一类诸万行道法，若有欲乐之心而修习者，无非法乐，如即自行道之人，读诵、听习、禅坐心乐；若心不乐，强自逼制，则生苦受。

于此波旬告诸女：『我欲与汝，俱还天宫。』诸女言：『以我等与此居士有法乐，我等甚乐，不复乐五欲乐也。』魔言：『居士！可舍此女。一切所有施于彼者，是为菩萨。』

此是七明魔欲诱女还天宫。文即有三：一，魔欲诱女还天宫；二，女乐法乐，不肯随还；三，魔就净名乞女竝。如文可解。

维摩诘言：『我已舍矣！汝便将去，令一切众生得法愿具足。』

此是八明净名还魔女。此有四：一，净名还魔女；二，诸女请法辞还；三，净名为说无尽灯法门；四，诸女致敬还随魔去。

一、净名还为魔女者，大士本常舍行，正为调魔，利益众生；魔已调伏，诸女发心，放还魔宫，又能广化，故舍还魔。令一切众生法愿具足者，还魔即满魔愿，因此立愿：令一切求法者，皆得法愿具足。

于是，诸女问维摩诘：『我等云何止于魔宫？』

此是二明诸女欲还请法。弟子别师，事须咨请诫劝所行之事。

维摩诘言：『诸姊！有法门，名无尽灯，汝等当学。无尽灯者，譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明终不尽。如是，诸姊！夫一菩萨开导百千众生，令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意，亦不灭尽，随所说法，而自增益一切善法，是名无尽灯也。汝等虽住魔宫，以是无尽灯，令无数天子、天女发阿耨多罗三藐三菩提心者，为报佛恩，亦大饶益一切众生。』

此是三明净名为说无尽灯法门。无尽灯者，四教菩萨皆有无尽灯法门，但有究竟、不究竟。若三藏教、通教灰身灭智，入涅槃，不化佗，果中是有尽灯；而因中传化，不绝至果，虽入涅槃，转次授记，佛化不断，此是有尽灯之无尽也。若别、教圆教明无尽灯者，观中道智慧，见一切法如虗空不可尽，智慧亦不可尽，此之法灯自不可尽，化佗亦不可尽也。譬如二灯，一油少炷小，二油多炷大，油多炷大者，本灯不尽，更传余灯，亦不可尽也。净名以法门传度于佗，复使饶益百千皆发心，而于本灯无所损减，故以此为譬。是则，冥者皆明，明终不绝，令一切众生绍法王种，即是能报佛恩，饶益一切众生也。

尔时，天女头面礼维摩诘足，随魔还宫，忽然不现。

此是四明天女受教，致敬还宫。如文。

世尊！维摩诘有如是自在神力，智慧辩才，故我不任诣彼问疾。」

此是第四结辞不堪也。维摩诘有此神力者，寂照知见，自在调伏魔也。智慧辩才者，为魔女说法，乐无尽灯法门也。持世自惟：往昔有此不逮，岂堪传如来旨，往问疾也？

佛告长者子善得：「汝行诣维摩诘问疾。」

此是第四次命长者子善得。文即有二：一，佛命问疾；二，长者子善得奉辞不堪。

所以次命问疾者，善得是在家菩萨，即是五百长者子中之一人也；亦是法身大士，示居补处之位。所以名善得者，善是善巧也，得是得理也。善巧得理，故名善得。但四教明善得义不同：一、三藏教明善得义，二乘自善，声闻得理，不能断习；缘觉断习不尽，非善得义。菩萨不尔，意在兼济，至果得理，正习俱尽，故名善得也。二、通教明善得义者，前三藏教明析假入空，拙度得理，三乘皆非善得；通教明体假见真，即是巧度，三乘悉是善得第一义之理。但二乘无大悲方便，得理即入涅槃，不名善得；菩萨得理，不住涅槃，能广利群生，深穷源底，必至佛果，习气皆尽，故名善得也。三、别教明善得义者，通教菩萨正得偏真，岂名善得？得真不住，修恒沙佛法，断别惑见思，得见别教中道之理，乃名善得也。四、圆教明善得义，别教菩萨缘修断结，岂名善得？圆教菩萨一心三观，不断烦恼，五眼具足，得圆见法界之理，心心寂灭，自然流入萨婆若海，成三德究竟涅槃，始是真善得义。是则无得以为得，以此得无所得，故名善得也。前三教明善得是权，后圆教明善得是实。今长者子义知非权非实而能成就权实之善，以此化物，自利利他，令得入佛知见，故名善得也。其义既尔，岂容不知法施之会？为净名呵折，当是砧槌成物，为显入佛知见耳。何以知然？今命诸菩萨问疾，的取四大士，前三义推，以显开、示、悟初心三义；今命善得，当是欲显入佛知见道也。前持世显悟佛知见，正明降魔界如不异佛如，即是事理不二义；今明入佛知见，即约法施之无前无后，一时等施，此即是不二而二，道观双流，心心自然流入萨婆若海也。故净名受善得璎珞，分作二分，一分施难胜如来，一分施城中最下乞人，即是法施之会。此还约初心，远求也。净名往昔破善得财施七日之会，即是寄意破禀三教菩萨，未入中道双照二谛，所有檀施，皆非法施之会。今如来命令问疾者，善得若述昔日被弹之事，则大众普闻，其诸禀方便教菩萨，竝皆耻折，求真法施之会，即是成前五种利益之义也。

善得白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。

此是第二善得奉辞不堪。文即有四：一，述奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正明被弹之事；四，结成不堪。

第一奉辞不堪者，良由往昔七日设大施会非法施之会，故不能令物得道，致为净名所弹，岂堪传如来旨往问疾？

所以者何？忆念我昔自于父舍，设大施会，供养一切沙门、婆罗门，及诸外道、贫穷下贱、孤独乞人，期满七日。

此是第二述不堪之由，由于父舍设大施会，供养一切，期满日，不知法施之会也。所言父舍者，是善得父祖相乘，旧所居住之处，故言父舍也。设大施会者，关河旧解云「其家父祖，邪见世代，恒修邪祠，祭祀神祇，下祠用羊，中祠宰牛，上祠用人」。善得既是菩萨，教化其父回邪入正，绝此邪祠，劝修正道，行真檀施，其家大富，四事丰有，故营斯大会。供养一切出家、在家、内道、外道及诸贫贱来者，无隔供给所须，期满七日也。但施会即是菩萨檀度，当依四教分别檀度不同，即有四种：一、三藏教明施，若一切财物能舍乃至身命不惜，方成檀度。如尸毗王以身代鸽，心无悔恨也。二、通教明檀度者，若止能一切皆舍，身、命不惜，此乃是檀非度；若了三事皆空，随有所施，是檀是度也。三、别教明檀度者，虽知三事俱空，此由是檀非度；若能度于别惑，至大涅槃，又能分别布施，有无量相，赴机度物，此是檀是度也。四、圆教明檀度者，若布施虽知欲破别惑，随机之施有无量种，此由是檀而非度也。所以然者，非究竟故。若知一切法趣檀，是趣不过，檀尚不可得，云何当有趣？非趣者，即是檀度也。所以然者，于檀究竟通达一切法也。前三种檀度是权，非法施之会；后圆教所明檀度是实，即是法施之会。善得当是方便示行，前所明檀，七日于父舍设大施会，不了圆教所明究竟檀度法施之会，故为净名之所弹呵，不堪之由，义在于此。

时，维摩诘来入会中，谓我言：『长者子！夫大施会不当如汝所设，当为法施之会，何用是财施会为？』

此是第三善得自述往昔被弹之事。就此，文有六意：一，净名正弹呵；二，善得请说；三，净名略说法施之会；四，善得重请；五，净名重广为说法施之会；六，明时众得益。

一、净名弹呵者，呵善得虽有财施大会，不知财中有法，故非法施大会。是以前呵后劝，前呵者，财施之会不名大会，以不见财中一切佛法，岂名为大也！后劝者，即是劝修法施大会，若能知财中具足一切佛法，即是法施大会也。

问曰：法施之会，为当说法为法施之会？为当财中具足一切法，以财施时即是法施之会？

答曰：备有两义。若诸经论，一往多明财物为财施，说法为法施，此是通徒。四教所明，此二施之别也。今明不思议圆通之道，非但说法名为法施，财中具足一切佛法以施众生者，财施即是法施也。如无尽意菩萨，解颈众宝珠、璎珞，施观世音菩萨，即云「当受此法施珍宝」。璎珞宝不为观世音菩萨说法，但施璎珞而言法施者，当是璎珞中具足一切佛法，施璎珞即法施也。今净名说法施会云「无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会」，此如上呵迦叶说「以一食施一切，供养诸佛及众贤圣」。若以此为法施之会者，何关为说法为法施会也？又，净名受善得璎珞，分作二分，一分奉难胜如来，一分施城中最下乞人，而言「若施主等心，施最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别；等于大悲，不求果报，是则名为具足法施」，如此而明，复何关以说法为法施也？今依此经明法施之会呵善得者，正是约财施具足一切法，即是法施之会也。所以然者，财施即是色、声、香、味、触。《大品经》云「一切法趣色，是趣不过，色尚不可得，云何当有趣、不趣，乃至声、香、味、触亦如是」。若菩萨通达财相如此具一切佛法，以慈悲誓愿、福德智慧勋修此财施众生者，随其所得，犹如置毒于乳也。亦如闻毒鼓声，非但近即终，远者亦死也。如此之施利益受者，非但七日施之众同获斯利，一切众生亦皆同沾此益也。善得七日施会，不达此义，故净名弹其迷惑，故云「夫大施会，不当如汝所设」，导其此施令成法施会，故劝其「当为法施之会，何用是财施会为？」

问曰：但圆教有此法施之会，三教亦有此法施之会？

答曰：三教菩萨于檀中用心观行，亦得有此义，但不为圆普。又，方便教门出没，未必尽明此事，故净名于圆教欲显入佛知见，通达无碍，寄意弹善得，令时众诸有禀方便教菩萨，达此不思议财施之檀，即成法施檀波罗蜜也。

我言：『居士！何谓法施之会？』

此是二明善得请说法施之会。所以请说者，善得岂不知说法为法施，但卜净名意不在此，必别有深致，未知是何，故请说也。

『法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会。』

此是三明净名略答善得，说法施之会。经言「法施会者，无前无后」，此即是观所施色、声、香、味、触之财，一切法趣色，即是色中具足十法界法，名之为法。以此色法施他，即是施一切法，譬如用如意珠施他，即是一切宝受者，即是得一切宝。其不别珠者，施者止言施珠，受者止言得珠，此如诸方便教菩萨。其施珠者施珠，即知施一切宝，受珠即知得一切宝，此如圆教菩萨也。故《大涅槃经》云「有二种人，得大福利：一者，如法而施；二者，如法而受」，此即法施之会。无前无后者，前际即生死六道众生，后际即涅槃四种圣人也。菩萨观三事，一如无二如，皆是中道，非生死即无前际，非涅槃即无后际也。经言「一时供养一切众生，是名法施之会」者，中道非生死非涅槃，能双照生死，即有六道众生；照涅槃，即有四种人，此是十法界众生摄一切众生。菩萨因施一色，一切众生皆得见中道，即是一大事因缘，令一切众生得开、示、悟、入，故言施一切。复次，若众生未获此平等大利，随其根缘，各得善法之利，亦是施一切也。是则非权非实，双照二施，心心寂灭，自然流入萨婆若海，即是入佛知见，是名法施之会也。

『何谓也？』

此是四明善得重请法施之会也。所以善得重请者，净名略答，言略而义深广，虽复显法施之会，其意宛然。迹中善得犹示未悟，重请为令时众皆得开解，普得法施之益。

『谓以菩提，起于慈心；以救众生，起大悲心；以持正法，起于喜心；以摄智慧，行于舍心；

此是五明净名重答善得，广为说法施之会。有三十二番明法施之相，诸句法门一一皆约财中而辨法施，不得离财，则有法施；若离财者，此则财中无法檀度，摄法不尽，是故须约财明一切法。一切法趣檀，是趣不过，何但止有三十二番耶？当知是略说耳。若具明一切万行，财中皆得备有。若观此财具足一切法者，以财施人，此诸观法，悉随财而去，前人受此财，则是受一切法也；或受色、声、香、味、触等，但令有所受，即一切得入。譬如以毒涂箭，射于前人，随所著人，毒即得入，毒发煞身。菩萨亦如是，以一切观法入此财中，财名法施，随前人六根所受施法即得入。如《大涅槃经》明「置毒于乳，遍于五味，皆能煞人」。众生受此财已，一切观法薰之，为作善根，后得值佛开发宿善，即便得悟，如毒发杀人，或于乳得悟，或于酪，或生苏，或熟苏，乃至醍醐，亦能煞人。是则财为法施，煞烦恼身，生功德智慧之法身。若不如此，只以财施，现前少益，未来无有入道因缘，是故财不名法，亦无煞他烦恼义。又如薰药，随气入处，众病皆愈也。是故圆观财施具一切法，以施众生，即是法施。非为说法，名法施也。然此，文即有五：一，约四等；二，约六度；三，约三脱门；四，约杂众行；五，结成法施之会。

一、约四等者，此是菩萨利物之怀也。经言「谓以菩提，起于慈心」，上文云「寂灭是菩提」，若观一切法趣财，财毕竟寂灭，即是真菩提，即起无缘大慈，如慈石吸铁，与大涅槃乐也。经言「以救众生，起大悲心」者，一切众生皆为二边惑沈沦苦海，若观此财，离二边者，即起无缘大悲，拔众生二边生死苦也。经言「以持正法，起于喜心」者，正法是一实谛理，若见此理，即具足一切正法。此法能令众生离二边苦，得大涅槃，成无缘大喜也。经言「以摄智慧，起于舍心」者，若观三事，见虗空佛性三谛之理，即摄三种智慧，无施无受，知四不可说平等真法界，佛不度众生。虽复拔苦与乐，心无分别，不存有恩于物，即是起于无缘大舍心也。

以摄悭贪，起檀波罗蜜；以化犯戒，起尸罗波罗蜜；以无我法，起羼提波罗蜜；以离身、心相，起毗棃耶波罗蜜；以菩提相，起禅波罗蜜；以一切智，起般若波罗蜜。

此是二约六度正行明法施之会也。经言「以摄悭贪，起檀波罗蜜」者，若观三事见中道，即离于二边，不悭不施，名为真檀。为摄五种众生悭贪，起五种檀，四权一实，檀摄诸众生，如前叹净名德，已略分别。经言「以化犯禁，起尸罗波罗蜜」，菩萨行施，若见一实谛，即忘持犯，是真罗，为化五种众生犯禁，现持五种尸罗，四权一实，如前释净名，已具分别。经言「以无我法，起羼提」者，菩萨观施，即见一实谛，即于我、无我而不二，是真无我。若见真无我，则不恚不忍，是真羼提。为化五种嗔恚众生，起五种羼提，四权一实，如前分别。经言「以离身心相，起毗棃耶」者，菩萨观施三事，见一实谛，即不见身心若有相、若无相，即不进不怠，是真毗棃耶。为化五种懈怠众生，起五精进，四权一实，具如前释。经言「以菩提相起禅」者，菩萨观施三事，若见一实谛即是寂灭，寂灭是菩提，即不见定乱相，是真禅定。为化五种乱意众生，起五种禅定，四权一实，具如前分别。经言「以一切智起般若」者，菩萨观施三事，若见正道即不见愚、智，是真一切智。为化五种愚痴众生，起五种智慧，四权一实，具如前释。

问曰：约四等释法施，何意但取实？释六度明法施，何故双释也？

答曰：四等但据内怀外所不知，六度为欲摄物，物情非一，故须权实双起也。复次，四等释实，即摄权也。内隐密会，不可知故，不具实释。

教化众生，而起于空；不舍有为法，而起无相；示现受生，而起无作；

此是三约三脱门明法施。经言「教化众生，而起于空」者，菩萨观施，若见一实谛，即是真空三昧。为教化众生，断其界内、界外缘习，起四教，明四种空三昧，三权一实也。经言「不舍有为法，而起无相」者，菩萨观施二边有为，即见正道，是真无相三昧。为化众生说四教，起四种无相三昧，三权一实也。经言「示现受生，而起无作」者，二乘无业不受生，故名无作解脱。菩萨观施，见一道清净，离二边生死业，即真无作三昧慈善根力，示现受生，为众生说四教无作，三权一实，即是而起无作也。

护持正法，起方便力；以度众生，起四摄法；以敬事一切，起除慢法；于身命财，起三坚法；于六念中，起思念法；于六和敬，起质直心；正行善法，起于净命；心净欢喜，起近贤圣；不憎恶人，起调伏心；以出家法，起于深心；以如说行，起于多闻；以无诤法，起空闲处；趣向佛慧，起于宴坐；解众生缚，起修行地；以具相好，及净佛土，起福德业；知一切众生心念，如应说法，起于智业；知一切法，不取不舍，入一相门，起于慧业；断一切烦恼、一切鄣阂、一切不善法，起一切善业；以得一切智慧、一切善法，起于一切助佛道法。

此是四约众行明法施也。经言「护持正法，起方便力」，菩萨观施，若见正道，即是正法宝城。为护此正法故，起三乘方便，三轮不思议化，于四不可说用四悉檀说四教，即是起方便力也。经言「为度众生，起四摄法」者，菩萨观施见理，欲以此理度众生，因檀起四摄也。经言「以敬事一切，起除慢法」者，菩萨行施，观受者皆如佛，起敬爱心施，不生轻慢，即是起除慢业也。经言「于身、命、财起三坚法」者，菩萨若见施一实谛，即能起三坚法，如前所明。经言「于六念中起思念法」者，菩萨念觉檀一实，即是念佛檀；法性常恒无变，即是念法；念智慧与檀合，即是念僧；念檀能断恶生善，即是念戒；念檀能舍一切法，即是念舍；念因檀得生天、生净天、成第一义三十三天，即是念天。但法语通漫，六念所缘，四教分别权实，有种种法，思念不滥，是名起思念法也。「于六和敬起质直心」者，菩萨行施时，即四教所明四种六和，谓身同慈、口同慈、意同慈、施同、见同、戒同，三权一实而行檀也。既知四不可说，则能起质直心也。经言「正行善法，起于净命」者，菩萨行施，要住四教正善之法，起四种净命，三权一实，皆为利物，不生邪命之心也。经言「心净欢喜，起近贤圣」者，菩萨行施，见一实谛本性清净，得真法喜，而近诸方便教所明贤圣，同诸得道人，以利众生也。经言「不憎恶人，起调伏心」者，菩萨行施，见恶人来乞，不生艰碍，调心入平等法界一切施也。经云「以出家法，起于深心」者，菩萨行施，见一实谛，出二边生死家，观诸禀方便教，明出家法，知悉归一大乘出家法，故起深心也。经言「以如说行，起于多闻」者，菩萨布施，观一实谛，即心调软，能如说行，起于多闻，普欲闻四教三权一实之说也。经言「以无诤法，起空闲处」者，菩萨行施，知四不可说，则无所诤，方便起诸空闲处，摄诸愦閙众生也。经言「趣向佛慧，起于宴坐」者，菩萨行施，见一实谛，即是趣向佛慧而起宴坐者，如身子章，以具释也。经言「解众生缚，起修行地」者，菩萨行施，观一实谛，能以方便解众生界内、界外缚，约诸教门，起修行地种种判实圣位，断伏不同，如前《玄义》分别也。经言「以具相好，及净佛土，起福德业」者，菩萨行施，起三十二相业，如《大智度论》明；因施起净土业，如前释〈佛国品〉已辩也。经言「知一切众生心念，如应说法，起于智业」者，菩萨行施，若见一实谛，即知一切众生心念，能赴机说法，起随情权、实二智业也。经言「知一切法不取不舍，入一相门，起于慧业」者，菩萨行施，知一切法趣檀，见一实谛，即无取舍，入一相。而言起于慧业者，忘前权、实二智也。经言「断一切烦恼、一切鄣碍、一切不善法，起一切善业，以得一切智慧、一切善法，起一切助佛道法」者，菩萨行施，若见一实谛，真修显现，则能如是。但更欲深进自行化佗，必须起缘修，助佛道之法也。

如是，善男子！是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切世间福田。』

此是第五结成法施之会也。是住檀中，具一切佛法也。随所施财，如毒箭、熏药之气，若有著处，即诸烦恼灭，成一切善根，是为法施之会，为大施主也。经言「亦为一切众生福田」者，若菩萨内心成就一切佛法，其有施者，即能生长彼一切善根，是为真福田也。

世尊！维摩诘说是法时，婆罗门众中二百人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

此是六明时众得益。文有二：一，婆罗门发菩提心；二，明善得心得清净。

一、婆罗门发菩提心者，闻说檀度具足一切佛法，即法施之会，心开意解，无上道心即发。

我时心得清净，叹未曾有！稽首礼维摩诘足，即解璎珞，价直百千以上之。

此是二明善得心得清净。文即有四：一，善得心得清净，致敬供养；二，净名谦让不受；三，善得重请受璎珞；四，净名受璎珞回善。

得心得清净者，善得闻说法，即见施中一切佛法，彻照无染，即是心得清净也。昔所禀方便教未曾闻此教，故得未曾有，净名利益事大，感德致敬，解璎珞供养，以报恩也。

不肯取。

此是二明净名让不受。本为法利，意不存物，忽即受者，容致讥嫌；亦是表菩萨内怀不受一切法也。

我言：『居士！愿必纳受，随意所与。』

此是三明善得重请。敬重报恩，供养之怀不申，故重请受。各非所须，受以回施，亦畅丹诚，故重请受也。

维摩诘乃受璎珞，分作二分：持一分，施此会中一最下乞人；一分奉彼难胜如来。

此是四明净名受以回施。善得心重，亦表菩萨为化众生，以无所受而受诸受，受已回施悲敬两田。文即有四：一，回施悲敬两田；二，时众见璎珞在彼佛上；三，净名略说法施之会；四，城中乞人发菩提心。

一、回施悲敬两田者，表福田不二，即是法施之会也。

一切众会，皆见光明国土难胜如来，又见珠璎在彼佛上，变成四柱宝台，四面严饰，不相鄣蔽。

此是二明众会见。难胜如来受净名璎珞，而变成四柱宝台者，将表净名因此施，未来得果上四德，无鄣碍大般涅槃也。

时，维摩诘现神变已，作是言：『若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲，不求果报，是则名曰：具足法施。』

此是三明净名因施璎珞，说法施之会。净名言「若施乞人，犹如如来福田之相，无所分别」，此即是观施之田，平等法界，无有二相，成无缘大悲，具足一切佛法，不求缘修之报，即是具足法施之会。如此明文，诸法师何得约说法以明法施？

城中一最下乞人，见是神力，闻其所说，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

此是四明城内乞人发菩提心。乞人因覩神力，又闻说法施之会，心开意悟，即发无上道心。

故我不任诣彼问疾。」

此是第四结成不堪。长者子善得自惟：往昔父舍设会，不闲法施，遂为名弹呵，心即清净，岂堪传如来旨往问疾也？

如是诸菩萨，各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰：「不任诣彼问疾。」

此是品之大段第二，出经者存略，不一一出，或是将经来者不尽将度。诸菩萨被命，皆辞不任之事，若依叹德而明者，即是三万二千菩萨；若依随文殊入室，但说有八千菩萨之诸数，未可定判。但四菩萨述往昔被弹之辞，文以数纸；经家若述诸菩萨各有所陈，其文则数千纸也。如此大众同闻，如来印定，皆成五种利益之义，岂可偏序分也！

维摩罗诘经文疏卷第十八

维摩罗诘经文疏卷第十九问疾品第五初

此品次〈菩萨品〉而来者，上佛命诸弟子、菩萨问疾，各奉辞不堪；今次命文殊，恭命问疾，故言「文殊师利问疾品」也。前明净名托疾兴教，经文大判总为二段，前两品半是净名室外说法，今此品是室内说法。室外弹呵折伏，多用对治悉檀入第一义；室内引接摄受，多用为人悉檀入第一义，故《胜鬘经》云「以折伏、摄受故，令正法得久住」。法得久住者，即是入第一义，所得无漏真法，永无退失也。室外折伏已竟，次明室内摄受，故有此品及下五品而来也。

今略用五义以通此品及下五品文义：第一，明此品来意；第二，明文殊堪为问疾人；第三，释权实两疾；第四，因疾出六品；第五，入文帖释。

第一明此品来意者，净名大士住不思议权谋，辅翼大圣显不思议真性解脱，助成佛国因果之教。前以用四教折伏凡夫、二乘及诸偏行菩萨，今叹圆教三解脱之果，接引摄受，令修三观之因，入不思议解脱，得见净刹，随业往生，净佛国土之行，故有此品及下五品来也。就此，略为五意：一，为赴时众渴仰之心；二，为三观摄受引入；三，为扶成净佛国土之教；四，为入《大品》、《法华》哢胤；五，为还佛所结定。

一、为赴时众渴仰之心者，虽诸王仕庶弟子菩萨称述大士胜智胜德，大众虗心渴仰而已，未获见闻，若得问疾之人随从亲承，即皆得见闻大士神智，不思议托疾利物之事，故文殊奉命赴时众之心，令见托疾空室所表闻说不思议权、实两疾也。

二、明三观摄受引入者，室外弹呵，诸禀偏教菩萨、三乘未入正位及诸凡夫虽复心折慕仰不思议正道，而莫知修入方轨。若文殊入室，问「有疾菩萨云何调伏其心？」净名略广明三观调伏，即是摄受引入义也。

三、为扶成净土之教者，若因文殊问疾，能修三观，断除缘障尽，若少若多得见净刹，各生净国，所有愿行皆成净佛国土之行也。

四、为入《大品》、《法华》之哢胤者，若二乘已入正位，尔时虽闻佛说大乘经，犹未转酪；今文殊入室，更闻六品之说，即得转酪成生苏也。故迦叶云「今诸声闻，皆应自叹号叫」，即其事。若至《大品》，得为熟苏；若至《法华》、《涅槃》，即成醍醐也。诸有钝根禀三藏教菩萨次第历五味教，大意同二乘也；其利根不定，事如前释〈菩萨品〉，已具明也。

五、为还佛所结定者，若不因文殊问疾入室，与净名往复说六品究竟，净名岂得掌擎大众还庵罗园对如来所，印定前后所说，起发阿难对如来广明净土，接玅喜世界来入此国，令诸大众皆得见闻，发愿往生，修无动如来之行？是则结撮净名室外室内所有阐扬，皆扶成大圣所说不思议解脱法身、净佛国土因果之教也。

第二明文殊堪为问疾人者，上命五百弟子、诸大菩萨各述被弹，皆辞不堪问疾；今文殊独堪承佛圣旨者，略出五意：一者，位高；二者，垂迹；三者，显圆；四者，众情所惬；五，随机。

一、位高堪为问疾人。文殊与诸菩萨虽同居等觉之位，而就此一位不无高下，是以《璎珞经》明「住等觉位，入重玄门，经无量劫报，修凡夫事」。文殊修行积久，智德居其高胜，既与净名齐等，故堪为问疾人也。此是一往义耳。

二、垂迹堪为问疾人者，诸菩萨多是实位而居补处，但文殊本地是龙种如来，今垂迹居补处，与净名本迹义齐，故堪为问疾也。又一往明义耳。

三、显圆者，诸菩萨本迹岂可定测！但诸菩萨辅释师，多示弘方便教门，故悉为净名所折；文殊辅释师，多示弘圆教，与净名辅佛阐扬事同，故堪为问疾人也。

问曰：若尔，何得为殃掘所折？

答曰：佛从多为论，殃掘所折，从小义耳。文殊往昔未为净名所弹，今承圣旨，于义无妨也。

四、物情所惬者，诸菩萨同辅大师，随机何得都不阐扬圆教？但弥勒虽补释师之处，而是右面侍者；诸菩萨事仪，多是疎外；文殊同居补处之位，而是大师左面侍者。如国家左面大臣，判断自在，胜于右面，故为物情之所惬也。

五、随机者，诸菩萨既与净名但有如砧槌成物之机，今文殊与净名如两槌成物之机，故堪为问疾人。是以入室与净名往复，辞无屈滞，悦可众心，往往为净名称叹，此岂同诸菩萨发言皆被呵折！以是诸义，文殊堪为问疾人也。

第三释权实两疾者，疾义虽复众多，原其正意，不出权、实二种。权是诸佛、法身菩萨无疾现疾，故名为权；实是九道众生实有因果患累，故名为实。若从能化为次，应前权后实，如此经文云「是疾宁可忍不？」又云「有疾菩萨，云何调伏其心也？」若从所化为次，前实后权，故净名云「以众生疾故，则我有疾也」。

今约所化为次，前明实疾。就此，略用四义分别：一，辨因果二种疾相；二，解释；三，明通别；四，约土明重轻。

一、辨因果疾相者，夫疾是瘵碍之法，瘵碍色心，故名为疾，亦名为病，亦名为患也。所言因疾者，即是因中四分烦恼瘵碍心神，致诸恼患，即是心疾。而言因者，烦恼是因，故说为因疾也。果疾者，若感得四大之身，地、水、火、风同处一箧，其性各异，更相违反，互起增损，瘵碍色身，致诸恼患，即是身疾。而言果疾者，以酬烦恼之因疾，故言果疾也。

二、解释者，因中四分烦恼之疾，一往分别三毒对三大疾；等分烦恼取我三处等有，故名等分，此生地大病也。所以然者，一、贪欲病对水大者，经云「爱河回复没众生，无明所盲不能出」，且爱能润业，如水润生。二、瞋恚烦恼对火，瞋心一起，烧灭善根，故以瞋对火。三、愚痴烦恼对风病，愚痴故，则有四倒，故经称「四倒暴风，能偃山夷岳」，故知愚痴颠倒对风病。四、地病具有三种分别故，如水、火、风疾，俱集一身，故以等分对地病。故以四分烦恼为四种因疾。凡夫凡鄙，有此四分烦恼，则有八万四千烦恼之因疾也。随缘发动，恼害众生心神，故说为因疾也。果疾者，即是诸分烦恼，感得报身四大，一大不调，百一病动。四大不调，四百四病动，致诸疾恼非一也。复次，由四分烦恼感成报身，即有生、老、病、死，此亦是众生之大患也，故此经下文云「有生死，即是大患」，此亦因四分烦恼生。所以然者，如《瑞应经》云「贪欲致老，瞋恚致病，愚痴致死」，今推此义，等分对致生也。既生则有四大之身，有身则有四病之苦，此即是果病义也。但经论随缘不同，或时火譬贪欲，或时水譬瞋恚，风亦不定。今一往从多为论，取别义相关，如前对耳；通则何所不譬也？

三、明通别者，因果二疾，各有通别也。因疾有通别者，四分为通，十恶、四重、五逆、谤方等经作一阐提为别也。果病有通别者，四大、四苦为通，四大增加重疾顿弊，或时生等四苦增甚，乃至三途重苦，皆是果上别病也。良由因中有通别两病，是故果上有通别两；若因中但通病，是故果时亦但有通病；若因时通病强，别病弱，果亦但通病强，别病弱；若因时别病强，通病弱，果时亦别病强，通病弱。因果相成，验之不差也。

四、约土病有重轻者，即约四土分别重轻也。一，约同居土；二，有余土；三，约果报土；四，约常寂光土。

一、约同居土分别重轻者，同居土即是有为缘集四分烦恼是因疾，分段三界生死是果疾。此有二种：一秽，二净。秽则病重，净则病轻。所以秽则病者，同居秽土具有五道，若是天道果病，但有通疾，无别疾；因疾则不定也。若人、畜生、鬼三道，因果有通有别，多少随义解释。若地狱道果疾，但有别重苦，无通疾；因疾亦不定也。若同居净土，一向但有通疾，无有别疾。所以然者，净土虽有见四分烦恼，无十恶五逆等重罪、四恶道及重四苦，故因果之疾但通俱轻也。

二、明有余土疾者，此是界外之疾，是三乘圣人见偏真理，断见思惑尽，迷一实谛，著真空涅槃，起无为缘集四分烦恼，感得变易生死之苦果，亦名方便生死。别教、圆教菩萨断界内惑尽，未见中道，不断无明别惑，皆生方便土，因果患累同罗汉、辟支。此之因果患累，即是因疾。果疾但称别教所明通别，无通教所明通别疾也。

问曰：有余土何得犹有四分之因疾耶？

答曰：分无为缘集为四分也。所以然者，取偏真即是贪爱，舍俗有是瞋，迷一实谛即是痴，三分等取即是等分，此四分即是别惑见思之因疾也。

问曰：有余土既有四分之因疾，亦得有四大四苦之果疾不？

答曰：亦有变易四大、通相四苦也。

问曰：上界诸天尚无老病，此之净土何得有老病之苦也？

答曰：无别老病，有通老病。如此经上文云「亦生亦老」，即是通老病者。变易四大若不相违，则无变易也。虽有通疾，界外四分烦恼变易，患累皆轻，岂同有为缘集、分段三界之重？

三、约果报土明因果疾者，即是别教菩萨入初地，见一实谛发真也。圆教菩萨初发心住见一实谛，发真明，同断无为缘集，自体法界缘集未尽，故依无明有四分烦恼，即是因疾；感自体不成实变易生死之苦果，即是果疾，亦名因缘生死，此之患累轻微，故言自体不成实疾也。但变易名，通前方便生死，亦名变易。若变易相麤，则患累亦麤；若比自体不成实，患累轻微，则前有余土疾为重累，报土疾则轻也。乃至有后生死、无有后生死，因果患累转皆轻微，虽复轻微，而同是实报无障碍土因果之疾也。是则从初阐提之因、阿鼻之果，乃至源品无明、金刚等觉，虽重轻堦品有殊，不可说无，皆是实疾也。

问曰：实报无障碍土何得犹有四分之因疾？

答曰：开自体法界缘集，即有四分。所以然者，取自体一实谛，即是贪爱；舍二边生死，即是瞋也；断迷一实谛无明未尽故，犹有痴也；三分等取，即是等分也。此即是根本之三毒，故《请观音》云：「净于三毒根，成佛道无疑。」

问曰：实报无障碍土若有四分之因疾，犹有四大四苦不？

答曰：既有自体不成实之生死，岂无自体不成实之四大苦也！故《大品经》言「一切法趣地，是趣不过」，地尚不可得，云何当有趣？乃至水、火、风亦如是。若自体不成实四大四苦尽者，即是《大涅槃经》明「玅色湛然常安住，不为生老病死之所迁也。」若诸师谓法云、等觉无有生、老、病、死者，《涅槃经》何得有此说也！故此经下文云「从痴有爱，则我病生」，若金刚等觉无明未究竟尽者，则有细微因果之疾生也。

四、约寂光土者，解有二种，若常寂光土，一向是毗卢遮那玅觉极地所居，是则自体法界因果患累究竟永尽，此无疾之可论轻重也；若开常寂光土通菩萨所居者，则有微细因果之疾也。此取无有后之生死，或取有后生死，若依《仁王经》明法云地，三生无有后生死，即是终生者；后生死即是住生，取法云始生以前，乃至欢喜，皆属因缘生死，此别教为便。若依圆教义推，无有后生死即是等觉；有后有生死，或从法云通至欢喜、三十心，皆是因缘生死也。轻重之义，传传比类可知。虽作此解未可定用，但依前释常寂光土究竟清净，岂有因果细微之疾相待判其轻重者乎！

问曰：龙树之学，何意用天亲之义？

答曰：龙树、天亲岂不同入不二法门乎？今本为通佛教，随义有所关而用释，何得取舍定执也！若分别界外结惑生死及诸行名义，当细拟天亲所作；若观门遣荡，安心入道，何过龙树！但此经文盛明疾义，未见诸经明文，若不取《地论》、《摄大乘》相映望者，佗或谓于非义理多端强说也。

二、明权疾者，菩萨住大涅槃有五种行，所谓若得三谛，三谛三昧具二十五三昧，即成圣行；从圣行生天行、梵行，从梵行起婴儿行、病行。婴儿行从大慈善根而起，病行从大悲善根而起。所以然者，诸佛菩萨清净法身，诸恶永断，众善普会，有何方便小善之可行？有何界内、界外因果之疾瘵也？但以大悲善根，欲拔界内外众生因果之患累故，形充法界，无疾现疾，同众生疾，即是病行。又示方便小善，除界内外众生缘集，即是婴儿行。若界内外众生因果疾愈，则诸佛菩萨舍应还真；但以众生无尽，病有灭有兴，是故诸佛菩萨随所度众生疾愈，菩萨亦愈，随十方众生有疾兴处，若重若轻，菩萨还同其重轻之疾也。故此经言「菩萨者，从大悲起，以众生病故，菩萨亦病；若众生得不病者，即菩萨无复病也」。今净名大士居毗耶离方丈之室，空其室内，唯置一床，以疾而卧，是则无疾现疾，远有所表。其所表者，即是表于诸土有权疾也。但实疾有重轻，上以约四土分别，今明权疾亦约四土而现疾也。就此，即为四：一，同居土现权疾；二，有余土现权疾；三，果报土现权疾；四，常寂光土。

一、同居土现权疾者，同居土有秽有净。秽土既有十法界众生因果之实疾，以其有疾故，净名则有十法界之内因果权疾；若界内有缘十法界众生因果疾愈，则净名同居土现身有疾之处皆愈也。

问曰：六道因疾、果疾可知，四种行人界内因果云何？

答曰：此是约界内因果患累未尽也。若同居净土，但有人天四种行人、六种法界因果之实疾。以其有疾故，则净名亦有六种因果之权疾；若此人天四种行人界内疾愈者，则净名得无同居净土之权疾也。

二、明有余土权疾者，罗汉、辟支佛三种菩萨，皆有无为缘集实因疾，变易生死之果实疾，以其有此疾故，则净名有因果之权疾；若其此疾愈者，则净名权疾亦愈也。

三、明果报无障碍土现权疾者，但有圆教三十心菩萨、十地及等觉地菩萨受法性身，各有自体缘集实因疾，自体不成实因缘生死有后生死、无有后生死实果疾，以此诸菩萨有此实因果之疾故，净名即有此因果之权疾；若此等诸菩萨因果实疾愈，则净名得无有疾也。

四、明常寂光土有疾无疾义，前以分判，类前可知。是则净名大慈病行，权同四土，无疾现疾，荷负十法界众生，故名权疾也。

问曰：净名既是等觉，源品无明实因疾未尽，无有后生死，实果疾犹存，何得约实报无障碍之土而明权疾也？

答曰：本迹高下莫测之义，以在《玄义》具明，何得更致此问也？但权疾之义，约位堦品不同。若约玅觉极位，无法界疾而现法界疾，权疾具如释净名之权实疾也。若位居等觉，则犹有源品无明实一品因疾，无有后生死实果疾；从现受后有生死，乃至分段三界生死因果之疾，皆是权也。如此传类，后有生死实权。因缘生死实权，此则齐位是实疾，同下位疾皆是权疾也；乃至有余、同居现因果之疾，皆是权也。若有余土，罗汉、辟支、三种菩萨齐位，有无为缘集之实因疾，方便生死之实果疾，神通誓愿，入分段三界同居净土，同人、天四种行人界内因果之疾；若神通誓愿，入分段三界同居秽土，同六道四种行人因果之疾，皆是权疾也。若同居土四种行人，断界内惑未尽，若断界内惑尽，报身犹在同居土。若无疾而现疾，为利众生者，皆是权疾也；乃至五通仙人、诸天，报得神通，随其有所为，亦能无疾，亦名权疾。若约观心明义，善巧修观行者，或为自行，或为化佗，无因果之疾而现因果之疾，亦是权疾之义，乃至一切众生亦有此义。如是则一切法趣疾，是趣不过，疾尚不可得，云何当有趣非趣？如是明疾义者，竖则深穷实际之源，横则广等虗空法界，其间义理幽微，自非玅觉种智圆明，孰能究竟通达无碍也？今净名现疾表此，故声闻、菩萨皆所不堪，莫敢传如来旨。文殊自知善解疾义，故能恭佛圣旨，入室问于净名权、实两疾，往复无滞也。

第四明因疾出六品经文者，净名托疾，意在兴教，因文殊问疾，净名答权疾，出此品上半经文；因文殊问实疾，净名答实疾，出此品下半经文。是则此一品经文，从疾之一字有权有实，故有也。又因权疾，广说〈不思议解脱品〉；因实疾，广说〈观众生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法门品〉、〈香积品〉，以是义故，室内六品皆从疾之一字出。入文帖释，当如符契也。

问曰：有师云「此品是五源、八始」，此云何？

答曰：此有似而疎，有如不甚主对。所以然者，净名本托疾兴教，但约疾之一字出室内六品，何待空室等为五原也？今明此一部，凡有十四品经文，唯初〈佛国〉一品，的是大圣法王自说；余十三品皆因净名无非托疾而兴。细推疾之一字，即是三由、六源、二始、两因也。所言三由者，由净名托疾故，有诸王、士庶参问，如来命弟子、诸大菩萨问疾，即是由疾，得有室外三品也。六源者，以现疾故，文殊奉命入室，问权、实两疾，净名略答广说，是则室内六品从室而起，疾即六品所从出之源本也。二始者，即是出室〈菩萨行〉、〈见阿閦〉二品，此二品亦因净名托疾而始。所以然者，闻说六品，有缘疾愈，净名得无复疾，故掌擎大众，还庵罗林，起发如来复宗，明佛国因果义。二品从疾愈而始，故言二始也。两因者，〈法供养〉、〈嘱累〉两品亦因托疾而有。所以然者，两品既是流通，净名因托疾而有正说、流通，即是流通托疾之正说，是则因疾而有流通两品，故云两因也。今明室内六品，大分为三：此一品，即是略明权实二疾；次〈不思议〉一品，广释权疾；后四品，广释实疾也。

尔时，佛告文殊师利：「汝行诣维摩诘问疾。」

此是第五正释入文。就此一品，文即有二：一，佛命文殊问疾；二，文殊恭命问疾。

第一佛命文殊问疾者，上来已命五百弟子、诸菩萨各述被弹，皆辞不堪；但入室问疾，利益事重，自非文殊具前五义，更无堪往之者，所以命也。

文殊师利白佛言：「世尊！彼上人者，难为酬对。

此是第二文殊恭命问疾也。如来上已命五百弟子、诸大菩萨，既皆不堪，以于往昔各有被弹之事。文殊既无此失，无可致辞；又，问疾利益事重，如前略出五利益，此非小缘，岂可乖违大圣高旨，废斯大利？是以恭旨问疾也。就此，略有五意：一，恭命问疾；二，大众俱往；三，宾主往复；四，正宣旨问疾；五，时众得益。

就恭命问疾，文有二意：一，先自谦；二，正恭命。

就自谦，文即复为二：一者，自谦；二，出谦难之事。

一、先自谦者，行人之常仪也。而言「难酬对」者，上人智深德重，往复非易也。

深达实相，善说法要，辩才无滞，智慧无碍；

此是二出谦难之事。文即有四：一，二智深广故可敬难；二，因果德满故可敬难；三，化佗功大故可敬难；四，结二智究竟故可谦难也。

一、约二智深广可敬难者，此即有二：一实，二权。

「深达实相」者，即是实智深广，故可敬难。若三藏教明菩萨本不论入实相，岂得判其浅深！若通教明菩萨是入偏真实相，未足以叹大士实智之可敬难也。若别教明菩萨登初欢喜，见真中道实相，讫至等觉，但破十一品无明，是则未成深达实相；且又有教无人，岂足敬难也？今即是圆教所明，从初发心住达中道实相，乃至等觉，破四十一品无明，将穷实相源底，智隣玅觉，故言深达实相也。

「善说法要」者，即是知不生不生不可说，用四悉檀赴圆机，四门说实相法也。若权智说法，所说虽多，比闻者得益葢不足言，故非要也。今实智说实相一法，而闻者获利深广，故言法要。如《法华经》明多施金银宝物，岂同解髻与珠也？此应四句分别：一、少说少含，二、多说少含，此非法要；三、少说多含，四、多说多含，此是法要也。经言「辩才无滞」者，即是明权智深广，故可敬难也。此即是生生、不生生、生不生不可说，用四悉檀四辩赴缘，说三教无滞碍也。智慧无碍者，即是三教之所诠理，知病识药，随病授药，方便知见波罗蜜皆以具足，故言慧无碍也。

一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入；

此是二明因果德满，故可敬难也。经言「一切菩萨法式」者，即是权、实二种之法式。权法式者，即是三教所明菩萨修行之仪轨也。实法式者，即是圆教所明菩萨修行之仪轨也。非权非实，而能通达权实，菩萨法式，自行教佗，非但悉知，亦能皆悉成就也。此即是因德满，故可敬难也。经言「诸佛秘藏无不得入」者，诸佛秘藏亦有二种：一权，二实。权即是三教所明诸佛秘藏，实即是圆教所明诸佛秘藏。若巳实望权，是随佗意说，岂是真秘藏也？实是随自意说，久嘿斯要，不务速说，始是秘藏，一一法门无不含藏一切法门，即是藏义也，故《法华经》言「种种诸藏，皆悉充溢」，即其义也。即是果德将满，故言无不得入。净名既能成满果中如是功德，深可敬难也。

降伏众魔，游戏神通，

此是三明化佗工成，故可敬难也。经言「降伏众魔」者，降魔义具如前处处略释。但魔是所化众生之主，若主不宾伏，所化众生岂得归心大士？既能降伏十方佛土众魔，则一切众生无不归信入道也。经言「游戏神通」者，魔主既伏，十方有缘众生靡不归依，是以神通自在变现，成就众生净佛国土，其工广大，下地诸菩萨莫之能类，故可敬难也。

其慧方便，皆已得度。

此是四结二智究竟，故可敬难也。「其慧」即是结实，「方便」即是结权，二智导众行，行解皆得究竟，故言「皆已得度」也。

虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾。」

此是二正恭命问疾也。文殊谦下之仪已备，净名虽智德高达，敢佛弟子有所施为，莫不承佛神力；今既是佛遣，还承佛神力，冥加传旨问疾，冀无谬漏屈滞之失，故言「今当承佛圣旨，诣彼问疾」也。

问曰：若承佛冥加堪往者，上来诸菩萨被加，亦皆堪往也？

答曰：加于可加。文殊具于五义，故可加。又如《法华经》弥勒四众有疑，唯就文殊决，岂得类诸菩萨也！

于是众中诸菩萨大弟子、释、梵、四天王，咸作是念：「今二大士，文殊师利、维摩诘共谈，必说玅法。」即时八千菩萨、五百声闻、百千天人皆欲随从。

此是第二大众俱往也。文即有二：一者，时众念欲随往；二，文殊与众俱往。

一、所以时众念欲随文殊往者，净名神智难，往昔声闻、菩萨莫不屈滞，无敢当者；今文殊智德高远，承佛圣旨，相见必论大法，穷乎幽邃，故咸欲随从也。

于是文殊师利与诸菩萨大弟子众，及诸天人，恭敬围绕，入毗耶离大城。

此是二明文殊与大众俱往也。其有入室闻法之机，必沾利益者，文殊皆与相随，共入城也。

尔时，长者维摩诘心念：「今文殊师利，与大众俱来。」即以神力，空其室内，除去所有，及诸侍者。

此是第三明宾主往复也。文即有四：一者，净名空室现相；二者，文殊见相，知有所表；三者，净名称叹文殊善来；四者，文殊述成其言。

净名空室现相者，净名心知文殊受旨来正为显发，欲托疾兴教，应须空室现相，有表开往复之端也。就此，文即有二：一，以神力空室；二，以疾而卧。空室表欲符成佛国之教，现疾表欲显不思议三德解脱也。

一、现空室相者，净名心念，「以神力空于室内，除去所有及诸侍者」，「即以神力」，此表用智慧力；「空室」即表佛国皆空，显真常寂光土；「除去所有」，表除依报；「及诸侍者」，表除爱见正报，即是除魔外道也。此具如净名答文所明也。空室表佛国，即有二意：一，为成前；二，为生后。一、成前者，上来如来说于净土，正为众生罪故，不见清净佛国，不得生净刹，不能成净佛国土之行，故如来广说〈佛国品〉，正为破诸众生罪垢缘缚、诸不清净行业，令成净佛国土之因。净名前来为扶成佛教，逆作方便，折挫声闻，弹呵菩萨；又因托疾兴教，为诸凡夫说法；又欲重发往昔弹呵之事，皆为扶成如来净佛国土之说。今文殊既来问疾，所以现此室空之相，表诸佛国土皆空，欲与文殊广论佛国，即是正为成前之意也。二、为生后意者，若现室空，表诸佛国悉皆空，文殊见此相，知有所表，因即往复论佛国义，故此品即得明佛国也；又因空室，身子为众须床念食时，众得见灯王佛土，远见众香净刹，其间往复，品品开佛国因果；斯义既讫，因掌擎大众至如来所，发起如来复宗，广说〈菩萨品〉，明国土因果；〈见阿閦佛品〉，无量大众见彼佛土皆在此国。因此发心，得生彼土。各发心修阿閦佛净土之行，皆此空室现相而立，即是生后之意也。今释空室所表之相，约四土分别解释：

一、同居土有秽有净，若依秽土，则杂秽依报，有天魔、外道、爱见众生之正报。净名现秽土，知秽土即空，欲以智慧力破除秽业，若秽业不空，则不可破坏。今以秽业空故，依报则可破除，即是「除诸所有」；破诸恶魔、外道，及爱见正报众生，即是「除诸侍者」也。次表同居净土，虽无秽依报，亦无恶魔、外道正报，而有分段清净依报，分段爱见正报众生。净名现生其中，知同居净国即空，以智慧力断除分段依报之业，故云「除诸所有」；破此众生爱见有为缘集正报，即是「及除侍者」也。

二、表方便有余土者，方便有余土虽无分段秽净之依报、有为缘缚爱见正报，而有变易之依报、无为缘集正报众生，即是爱见天魔、外道也。故净名呵须菩提云「同于烦恼，入于诸见也」。净名现生其土，即知有余国空，用智慧力除其变易依报之业，及爱见烦恼正报，即是「除去所有及侍者」也。

次明实报无障碍土，此土虽无方便变易依报、无为缘集爱见正报，而有自体不成实净玅无障碍之依报、自体缘集爱见正报之众生。净名应生其土，知实报无障碍国即空，用智慧力，除无障碍依报之业、自体缘集爱见之正报，故言「除诸所有及诸侍者」也。

常寂光国，即是究竟清净，毕竟空无所有，即是毗庐遮那玅觉极地所居，无所除断，故《大涅槃经》明「无所断者，名无上士」。今净名即用神力空其室内，除诸所有及侍者，此表果报之末，欲入常寂之国，故现神力空室，除诸所有及侍者也。故《地持论》明「二障断清净净禅，离一切见清净净禅」，此即其义也。若表权，居前土方便利物，即具如前释。复次，有国、有物、有侍是方便，今悉除者，为显实也。空室现相，略释如此。

唯置一床，以疾而卧。

此是二明欲显三德解脱之相也。床表真性解脱，疾表方便解脱，卧表实慧解脱。此亦有二意：一，为成前；二，为生后。成前即是为扶成佛说不思议三德解脱之法身也。所以然者，净名为成如来说不思议解脱，故前呵诸弟子菩萨，次托疾为诸凡夫说法；又欲重显往昔弹呵，成不思议解脱之教故，无疾现疾。今文殊受旨，入室问疾，事须现疾表相，以开往复之端，因此得论权、实二疾，即如来所说不思议解脱，及净名昔来弹呵扶成之说，悉皆显了分明也。二、生后者，即是生室内六品乃至出室二品。所以然者，现疾有表，致文殊问权实二疾，往复则生此品。次，净名广说，故生后五品；掌大众还庵罗园，为成不思议解脱之教，即是生〈菩萨〉、〈见阿閦佛〉二品，故名生后也。至后帖文，其义自显。所以唯置一床表不思议真性解脱之相者，《法华经》明「诸法空为座」，诸法空品是实相，实相即是真性解脱也。疾即表大悲，大悲起方便解脱，即应同有疾也。而卧表实慧解脱，实慧即报身也；卧是休息，身安之相，实慧解脱，若与真性相应，则诸行休息，心安不动，智断圆满也。故《涅槃经》云「谁得安稳眠？所谓慈悲者，常修不放逸，视众如一子」，以诸佛无缘慈悲，拔一切苦，非放逸行。而言得安稳眠者，如慈石吸铁，无缘无念，即是安稳眠也。如人自有不疾卧寝，自有疾眠寝。实慧亦尔，若众生无病，即法身实慧无有同缘之疾；若有机众生有病，即实慧法身大悲起应之疾。若净名同居秽土，为有缘现此疾者，同居净土有缘亦现此疾也，乃至有余土、果报土，皆亦如是。

问曰：疾是缘集患恼瘵碍之法，何得表解脱德也？

答曰：是义与三藏、通教所明有异，彼以无烦恼生死为解脱；今不思议方便解脱只受烦恼生死，而自无缚，解脱众缚。是故《大涅槃经》云：「诸佛菩萨，随所调伏众生之处，名为解脱也。」

问曰：此经明四禅为床座，何得床表真性解脱也？

答曰：经教随缘，譬喻不定，岂可专执？令解净名表发，罔像得珠，为解诟穷研，将不失宝也。还如此经明「毕竟空寂舍」，今现室空及表诸佛国土皆空，不可说为舍也。

文殊师利，既入其舍，见其室空，无诸所有，独寝一床。

此是第二明文殊入室见相，知有所表也。见室空，无诸所有，即知表诸佛国空，必是欲开发符成佛国之教也；见维摩以疾独在一床，即知表三德解脱，必欲显发符成佛说不思议解脱之教也，故《大智论》云：「智人能知智，如蛇知蛇足。」

问曰：何以得知文殊见相，即知净名表意？

答曰：净名叹言「善来！以不见相而见」，「不见相」即是四不可说，不见依报国土、正报法身之相；「而见」是见此现相表土、表身也。若不尔者，文殊在下，何得问疾？问室空，因此往复也。又，文殊尚知来欲说《法华经》现相表发，岂不知净名现相有所表也？若不知者，岂得恭如来旨，堪为问疾人也！

时，维摩诘言：「善来，文殊师利！

此是三明净名称叹文殊。所以称叹者，如知文殊具如前五义，今来问疾，必能显发不思议解脱佛国因果之教，扶成法王所说，广利有缘，故称叹善来也。文即有二：一，正称叹善来；二，释叹。

初正称叹善来者，对非善来而叹善来也。所言非善来者，若诸凡夫、五百大弟子、诸菩萨来问疾者，既不具前五义，不能起发不思议解脱法门、净土因果之教，广利群品，故非善来也。今文殊师利具前所明五义，恭圣旨而来问疾，起发不思议解脱佛国因果故来，必能扶成法王大教，多所利益，可谓善来也。所以凡夫、大弟子、诸菩萨皆非善来者，今简别非善来义，略有七种：一者、若诸王士庶来问疾者，此非善来也。所以然者，诸凡夫皆有见思缘缚，虽得说法，除其结惑，岂得兴显大法？故非善来也。二者、若诸大弟子輙奉如来命而来问疾者，此非善来也。所以然者，二乘见偏真断结，无大悲心，不求玅觉，不能接引众生来出火宅，虽从因来至有余涅槃，便入灰断，非真涅槃，岂名善来也！三者、若三藏教菩萨輙奉如来旨来问疾者，此非善来也。所以然者，此菩萨虽有慈悲，愿求佛果，而伏结不断，心不清净；又止求道树佛果，便入涅槃，所求非实，必须转心转观，岂名善来也！四、通教菩萨若輙奉大圣旨来问疾者，此非善来也。所以然者，此菩萨见偏真断结，虽有慈悲化物，终求有余、无余、无常佛果，所求不实，亦须转心转，观岂名善来也！五、别教菩萨若輙恭圣旨而来问疾者，此非善来也。所以然者，此菩萨虽求常住佛果，不能圆观中道法界，历别次第断界内、界外烦恼而来入十地，亦须转心转观，岂名善来也！六、圆教初心、中心菩萨若輙奉圣旨而来问疾者，此非善来也。所以然者，此菩萨虽能见中道法界，不断烦恼，无缘大慈，普覆一切，不住初地，心心寂灭，自然流入萨婆若海；但智德犹浅，未与净名齐量，岂名善来也！七、圆教后心菩萨若本若迹，虽德齐净名，与物无有问疾之缘，若輙奉命而来者，此于物无缘无益，不能兴显，岂名善来也！所以如来所命五百声闻、诸大菩萨皆不敢恭命来问疾者，为有如此非善来之事也。命文殊，无此非善来事，即是圆教大士，本迹与净名齐量，自知与时众有问疾扣击之缘，故将领大众，如象王领群出围，同来入毗耶离净名方丈室内，宣旨问疾，是则为时众作入不思议之良缘，见净土、生净刹，成就佛国土之行，故来问疾，是真善来。净名悬鉴，故叹言善来也。

不来相而来，不见相而见。」

此是二释叹也。有师解云：「真谛无来相，俗谛有来，故言不来相而来也。」若尔者，净名亦应叹二乘也。又师言：「法身无来相，应身有来，故言不来相而来。」若尔者，净名皆应叹诸菩萨也。又师云：「若来是来来，即是自性来；若言来是不来，来即是假来；假来非来，即是不来相而来也。」今言来是来，来是自性来者；来是不来，来即是佗性来，净名岂得叹也？今言净名所以叹文殊言「善来」者，若以来相而来，则非善来；今文殊以不来相而来，故叹言善来。所言「以来相而来，非善来」者，诸凡夫来问疾者，皆有爱见，此是取相而来，非不来相而来。若诸声闻弟子破俗入真而来，此是曲迳取偏真之相，非不来相而来也。若三藏教菩萨伏结而来，相惑未断，此非不来相而来也。若通教菩萨从体假见真，入见地乃至罗汉、辟支佛地，入菩萨位而来，此是取二谛相而来，非不来相而来也。若别教菩萨从初发心历别观三谛，入初地而来，此是依三谛相而来，非不来相而来也。若圆教知四不可说，即不见一切相而能观中道，双照二谛，自然流入萨婆若海，化法界众生，欲同来入常寂光土，是为不来相而来。此乃合如来命章说净土义，亦称可净名之怀。但诸圆教菩萨与此时众无有问疾之缘，岂敢恭如来旨而来问疾？阙此一义，故不敢为问疾之人，净名所不称叹。今文殊师利从初发心，知四不可说，无有权实自行化佗之来相，故言不来相而来者。而能道观双流，而权而实，自行化佗，心心寂灭，自然流入萨婆若海，来齐净名本迹之德，故言而来也。又知此诸时众，皆是四不可说，今有因缘故，见其可说权来，故将领而来入室，当闻不思议解脱净佛国土之说，皆获大利，故净名释叹言「不来相而来」也。经言「不见相而见」者，此亦是释叹善来义也。以文殊不来相而来入室，既至，以不见相而见空室，以疾而卧，即知表欲阐扬净国之教、不思议三德解脱之玅道，则县相得意，称可净名之怀，所以叹也。所言不见相而见者，以对见相而见，此非善来，故说「不见相而见」为善来也。所以然者，若诸凡夫，但有肉眼、天眼，见世谛因缘麤细相，即是见相见也。若诸声闻弟子，但有三眼，肉眼、天眼见因缘真谛麤细相，慧眼见因缘真谛相，即是见二谛相而见也。若三藏教菩萨既未证真断结，则不见真谛相，但有肉眼、天眼，见世谛麤细相，即是见相见也。若通教菩萨亦但得三眼，见二谛如幻化相，亦是见相见也。若别教菩萨得四眼，三眼见如前，别得法眼见界内界外恒沙佛法、无量四谛之理，即是见相见。若圆教菩萨位十住，虽有肉眼，名为佛眼，相似圆见法界，法界相惑未除，犹名见相见。若入初发心住，发真无漏，即五眼圆开；虽得五眼，知四不可说，不见有三聚众生，即是不见相而圆见法界，此见不见相而见也，乃至玅觉亦如是。今文本迹五眼与净名齐，净名非相而现相有表，文殊以不见相而见净名现相表说佛国因果不思议三德解脱，此意悬与净名冥合，故称叹也。

问曰：来之与见有何殊别？

答曰：来是一心三智，见是五眼，《法华经》云「为令众生开佛知见」，又云「如来知见，广大无量」，即其义也。复次，圆教菩萨从发心住，知四不可说，得一心三智、五眼，将果望因，心心寂灭，自然流入妙觉大海，故言「不来相而来」。五眼转转分明，至果圆见法界，故云「不见相而见」也。

文殊师利言：「如是！居士！若来已，更不来；若去已，更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者，更不可见。

此是四明文殊印可述成也。「如是，居士」者，前居士悬叹善来，今文殊悬印如是，智人能知智，如蛇知蛇足也。就此为二：一，文殊领解，即印可述成；二，释述成也。

一、印可述成者，文殊言「如是，居士」，此是正印可；「若来已，更不来……」三句，即是述成大士之言也。「若来已，更不来」者，此述成前善来对非善来也。所以然者，只以前五种行人以来相来，此非善来，故来已，可有更来之义。如凡夫、外道修禅至非想，还堕三涂，如是轮回，即是来已更来。若二乘修道，来出三界，过三百由旬，即住化城涅槃；若灭化城，即须更来宝所，是则来已复来也。三藏教菩萨发心，欲求佛果，行六度而来，非好来，来不至玅觉；若闻通教，即须发菩提心，改心观，从观无生而来，是则来已复来也。若通教菩萨来求玅觉，若闻别教，改心观，从别观而来，是则来已复来。若别教菩萨，修别相三观来求玅觉，犹是江河回曲；若闻圆教，即须改心改观，从圆教而来，是则来已复来也。此等皆是来已复来也。今圆教菩萨正观中道法界，发轸无僻，终不中道改心易观，即是金沙大河直入西海，故来已不更来也。复次，若圆教初心、中心菩萨虽从直道而来，无有改心改观之事，但来未至果，犹有来义。文殊、净名皆至极地，来已则无更来之义，故言「若来已，更不来」也。此述成释叹「不来相而来」也。文殊云「去已，更不去」者，此重述成「来」义也，亦约五人。虽去以去相去，非是善去，此则去已，犹应更去。若依圆教发心，正观中道，一去则无复更改心改观，更去之理，故言「若去已，更不去」也。此之二语是一体义异，转名目耳。若以果望因，即是从于因来，故言「智度大道佛从来」；将因望果，即是去义，故《大品经》云「是乘从三界中来，出到萨婆若中住」，又《大智论》云「众圣如是来，佛亦如是来；众圣如是去，佛亦如是去也」。如净名空室，文殊入，名为来；受佛旨往问疾，即名为去也。文殊为净名说来故，更以去义述成也。文殊言「若见已，更不见」，此述不见相而见也。不可见而见者，见其空室现疾，表果地依、正也；若过此所表，更无净土法身之可见，此语成佛国义；若引众生来入，见净土法身，过此更无可见，故言「若见已，更不见」也。复次，如世人肉眼见麤色，不能见细色，此是色非究竟见；若更修天眼，则更见细色，天眼虽见细色，不能见真；若二乘、通教菩萨修得慧眼，即便见真，慧眼虽见真，不能见药病之法；别教菩萨修法眼，即更见差别之法，法眼虽见法，不能圆见三谛一切法，一切法入一法，一法具一切法；圆教菩萨若得佛眼，即能圆见法界，乃至穷源极底，与虗空等，若过佛眼所见，更无可见，故言「若见已，更不见」也。经言「所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者，更不可见」，此是二明文殊释述成意。所言来者无所从来者，此释「若来已，更不来」，四不可说即是平等法界，诸佛所不能行，此无有来相，约此说来，即是无所从来义，述成不来而来也。经言「去者，无所至」者，四不可说即是平等真法界，诸佛所不能到，故说去者无所至，重述成不来相而来，来无所到也。文殊言「所可见者，更不可见」者，四不可说平等真法界中，无所可见而言见者，佛眼见极，更无可见，即是释上述不见相而见也。

维摩罗诘经文疏卷第十九

维摩罗诘经文疏卷第二十问疾品之二

且置是事。

自此以下是第四正明问疾。上来言谈是宾主初相见之仪，未是文殊正意。二人神解既齐，辩无穷尽，若纵无碍之谈，妨宣佛旨，故云「且置是事」也。今明正问疾，文即有二：一，先宣佛旨问疾；二，文殊自述己情问疾。一、先宣佛旨问疾者，本衔佛命师旨，尊重故，须前宣也。次、须问托疾之深致，核发大士阐扬利物，故自述己情问疾也。若但宣佛旨，诸声闻、菩萨不应各辞不堪，但对胜人慰问疾义深广，往复事难，余人不堪，意在于此，故文殊次须述己情也。

居士！此疾宁可忍不？

此是第一、先宣佛旨问疾。文即有二：一，正宣旨；二，总述佛意。

就初正宣旨，文有三句，即为三意：

初云「所疾宁可忍不」，净名法身本自无疾，有何可忍、不可忍也？既为众生而现此疾，还约众生论忍、不忍，但佛为世尊，处世利物，迹同世间，故有劳问。如《毗尼》中佛慰问诸比丘「道路不疲，乞食易得不？」又如《大品经》明诸佛自相慰问「少病少恼」等，《智度论》释皆有深致。今佛问净名云「所疾宁可忍不」者，净名为众生疾，众生疾不同，疾有可忍、不可忍，如人虽疾而犹行步去来，是为可忍；或有疾苦，痛恼逼切，起止不能，此是不可忍也。今即约四土分别：一，约同居土；二，约有余土；三，约果报土；四，约常寂光土。

一、约同居土明可忍、不可忍者，同居土有二种：

一、秽土疾者，秽土有六道，若十恶、四重、五逆、谤方等、作阐提，是三恶道因疾，三途苦果是果疾，此之疾重，是不可忍相；若十善是修罗、人、天因疾，八苦、五衰等是果疾，此苦少轻，是可忍相。今净名权疾同分段身，因疾果疾亦同，其有可忍、不可忍也。复次，同居秽土果疾是一，而因疾有九种不同，如人有六道因疾，或有三乘根性。若有六道因疾，无三乘根性，不可度，是不忍相；若有三乘根性，可度，即是可忍也。净名权疾同此，即有可忍、不可忍也。复次，若凡夫有三乘善性，修二乘行，根有利钝，遮有轻重，利根遮轻，疾则可忍；钝根遮重，则不可忍。净名权疾，亦同彼可忍、不可忍也。复次，三乘人进行断结，断结者，疾轻可忍；未断者，疾重不可忍。净名权疾，亦同彼可忍、不可忍也。

次、同居净土疾，有可忍、不可忍相者，除四恶趣不可忍，约人、天明，可忍、不可忍，三乘类如前。

二、约有余土疾明可忍、不可忍者，有余土无分段之苦，通论皆是可忍之疾；但麤细相形待，二乘、通教菩萨生彼土者钝，是不可忍；别教、圆教菩萨生彼者利，是可忍也。净名权同亦尔。

三、约果报土分别，果报土诸菩萨皆是中道法身，无三乘之别；虽无明别惑未尽，有自体不成实生死因果之疾皆轻，悉是可忍也。净名权同，亦是可忍。若地位相形待作可忍、不可忍相，非为不得，但不如前有余土横有可忍相也。

四、常寂光土，既是极地，众恶永尽，众善晋会，无疾无恼，则无实疾权疾可忍、不可忍之可分别也。如此而明疾，如来止一句慰问净名，其义广博深远，无所不该。

问曰：上或言常寂光土有疾，今言无疾，是事云何？

答曰：不得定判。经论言有，即逐有解；经论道无，即随无释。今一往据极地，无权实疾也。

疗治有损，

此是二明次宣佛。第二句问「疗治有损」者，世间有疾，必须医药疗治。净名既为众生有病，必须用法药治众生疾，即是治净名疾也。但众生疾有三种不同：一者，取相见思疾；二者，恒沙无知疾；三者，无明疾。此三种疾，即是界内外一切因果诸疾之本，若用三观治此三种疾灭者，即界内、界外一切因果诸疾灭也。是义具在《玄义》三观中已明，次释此品下文，自当可见也。今约四土分别：一、从假入空观，正治同居土取相见思疾；二、从空入假观，正治有余土恒沙烦恼，傍治同居土尘沙无知疾也；三、中道正观，正治有余土无明疾、果报土无明疾，利根菩萨，傍治同居土见思、恒沙无知，亦傍治有余土恒沙无知也；常寂光土，无疾可治。今明治同居土，《大智论》作四种料简：一、根钝遮重，即是钝根凡夫，烦恼罪垢深重，不可治也。二、根钝遮轻，如周黎槃特，一夏止诵得鸠摩罗一偈，而能发真无漏断结，成大力罗汉也。三、根利遮重，如鸯掘魔罗，一日杀九百九十九人，但其根利，虽有重遮，不能鄣见佛即悟。四、根利遮轻，如舍弗利，闻阿说示说三谛一偈，即得须陀洹也。净名同此等疾者，难损、易损，如四句分别，如槃特、鸯掘、身子等者，皆是疗有损也。若就有余土，无明永不损，三乘相形亦作三种分别有损，净名权疾，亦同彼也。若入果报平等法界，此是利根，但有一无明遮，约位传论，轻重无别，横遮止作一有损；若约初心宿业，或作二句分别，无别钝根也，净名权疾，亦同彼也。若常寂光土，极地寂然，无此分别，故佛问「疗治有损」也。

不至增乎！

此是三次宣佛。第三句问「不能增乎？」所以有此问者，如世间人疾，具有四种：一者、从初得病，虽服药，但增而不损，终无差理，是名增增。二、或有虽疾重困笃，方治即愈，是名增损。三、或复服药，初虽暂损，而后更增，是名损增。四、从初服药渐损，乃至平服，是为损损。净名应生同居土，说十二部经，治众生疾，亦有四种增损根缘不同：一、增增者，即是底下凡夫，若为说法，更起诽谤、阐提之罪，如善星、调达等也。二、增损者，如尸利鞠多、鸯掘摩罗等也。三、损增者，如《释论》明「一比丘修得四禅，谓是四果，临终见生处，谤无涅槃，堕地狱」，又《毗昙》、《成实》所明退法人，皆是其相也。四、损损者，身子等诸得道圣人也。净名同居土权疾，亦同所治众生有四种不同也。二约有余土，有三种无增增也。以其得位不退，不还生三界；而三乘生彼土者，有钝，约行退、念退，故亦得有三种也。净名权疾在彼土，即同彼也。若果报土中，皆是念不退人，心心寂灭，自然流入，皆是损损也；或约入出观义作三句。净名权疾在彼土，即同彼也。若常寂光土，极地即湛然也。净名权同前三土之疾，若说法治众生实疾，有损不增；即净名权疾，亦有损不增，故慰问言「不至增乎」。

世尊慇懃，致问无量！

此是二明文殊总宣佛意慰问也。世尊慇懃致问无量者，十方法界、三土众生实疾既无量，净名悲念亦无量，则权疾亦无量也，故世尊致问亦无量。前止述此三句者，此表问端，或可复有多句，翻经文者简略，例如五百八千皆有称述，略而不传；或是但总宣无量，足表佛意，更不多述。

居士！是疾何所因起？其生久如？当云何灭？」

此是第二文殊自述己情问疾，奉旨事难，意在此也。就文即有二：一，正问果中权疾；二，问因中实疾。就此二问，即有二答：初、文殊问权疾，净名答，因此出后〈不思议〉一品；次、文殊问实疾，净名答，因此出〈观众生〉去四品，至下释五品，宛然可见也。

就问果中权疾，文有三意：一、从「居士，此疾何所因起？」即是问疾之因起。大士果地法身清净，永无患累，而今现疾何所因起也？二、从「此室何以空无侍者」，即是问大士法身依报，依报即是国土眷属，今何所在而但见毕竟空也？三、从「是疾为何等相」，即是问应身同疾，以何为相？为同法身相？为同凡夫相？故问相貌也。

今就第一问，文即有二：一者，文殊问；二者，净名答。

一，文殊问果地法身权疾因起，文即有三：一，问疾何所因起；二，问疾生来久近；三，问灭疾之法。初问「是疾何所因起」者，若果地法身，众恶已尽，众善普会，当有何疾何恼？而今忽言有疾者，此疾因何而有也？次问「其生久如」者，法身由来无疾，既有权疾，有此权已来，凡得几时也？次问「当云何灭」者，若是为众生故，而生此者，今十方国土众生无尽，众生既不可灭，此疾以何方法当得灭也？文殊次第有此三问，大意在此也。

维摩诘言：「从痴有爱，则我病生；以一切众生病，是故我病；若一切众生得不病者，则我病灭。

此是第二净名答。就答，即为二：一，先超叠答文殊第二问「疾生久如」、第三问「当云何灭」。二，次答第一问「是疾何所因起」。所以问答互有前后者，此各有意。文殊问意，欲令众生，知从本起迹；净名答意，欲令众生寻迹入本，亦为显生灭相成义也。

就前答，文即有三：一，正叠答两问；二，释；三，譬显。

就初正叠答两问，文即有二：一，答第二问疾生；二，答第三问疾灭。

今是第一先答第二问。净名言「从痴有爱，则我病生」者，此正答第二疾生来久近问也。「从痴有爱，则我病生」者，疾从众生十二因缘生也。若众生十二因缘生来近，净名权疾生来亦近；若众生十二因缘生来久；净名权疾生来亦久。所以知是约十二因缘答者，《大涅槃》云「生死本际，凡有二种：无明与爱。是二中间，即有生、老、病、死」。痴是过去无明，爱是现在痴，二世相避，故立两名。过去无明润行，能使现在有识等五果生、死；现在爱、取润有，则有未来生、死，故有十二因缘轮转三界二十五有，更生历死，则有因疾、果疾也。净名为众生有痴爱生，法身大悲，即有权疾生；众生痴爱，生来非近，即净名权疾，生来亦非近。答问疾久近，正意在此也。复次，净名为一众生故疾，何但同居土？众生有为缘集痴爱疾生时，即是净名权病生有余土无为缘集痴爱生时，亦是净名权病生。所以然者，同居痴爱尽时，有余土痴爱即生也。以斯等众生，迷中道染涅槃故，是痴爱生，是二中间则有生死十二因缘因疾、果疾也。但是变易十二因缘与分段有异，若是分段升沈往反，从天上还，下至三涂；彼变易十二因缘不尔，但约其因爱生死，爱灭即生上地，受上生死，终不更退生下地也。所以然者，已断三界结惑尽，故不还生分段三界，亦不退细变易，还受麤变易也。类如那含于欲界身修得初禅，若生初禅死，即生二禅，终不受生欲界、更退生初禅也。界内圣人尚尔，何况界外圣人而更退生分段及退受麤变易也！若变易众生有此痴爱，净名大悲，即有痴爱疾生，即是答疾生之久近也。若果报土众生自体缘集无明未尽，即是痴染依正，即是爱见二中间即有自体不成实生死十二因缘之因疾、果疾生也，故《胜鬘经》言「无明住地，其力最大，佛菩提智，之所能断」。若有余土痴爱灭，即果报土痴爱疾生，净名法身大悲，即现同其生，此即是答疾生之久近也。若常寂光土极地无痴爱，即无实疾，故无权疾生之久近也。

问曰：若约众生痴爱生明净名疾生久近者，痴爱无始，非久非近，何得此答文殊问也？

答曰：众生痴爱无始，非久非近，净名无缘大悲亦尔，而得论久近者，约事亦得有此义也。所以然者，果地大悲，穷源寂照无疾，随众生所起痴病，同体大悲因是而生，即是久近也。此经云「从无住本，立一切法」，无始无明起恒沙无知、界外四住、界内四倒，净名穷缘起亦尔。若依理，果报土疾生为久，有余土、同居疾生渐近；依事则同居土疾生为久，有余土、果报土疾生渐近，如断同居土痴爱，方有余土痴爱生也。

第二答文殊第三问疾灭者，净名言「若众生病灭，则我病灭」。众生病既因三种痴爱起，若用四教三观，断三土众生痴爱，实疾灭则净名三土权疾亦灭，故言「则我病灭」也。所以然者，若同居土从痴爱起因果疾，净名同彼疾，为说四教，令修三观；若彼众生痴爱因果疾灭，净名权疾即随彼而灭也。若有余土众生痴爱，有因疾、果疾，即净名现有权疾，为说别教、圆教，令修从空入假及中道正观；若彼众生痴爱病灭也，即净名权疾随彼灭。若果报土众生由痴爱有因疾、果疾，即净名有权疾，但为说圆教，令修中道正观；若彼众生痴爱分分四十一品灭，净名亦分分四十一品灭也。常寂光十方诸佛极地，一身一智慧，智断圆极，则无灭也。略明答第三问净名疾灭义竟，若诸法师不许约界外二土明权疾者，界外二土应无无明也。若界外有实无明者，净名何得无权疾之生灭也！

问曰：十方三土众生痴爱之疾无尽，净名权疾何当尽也？

答曰：通论净名权疾，众生不尽，疾亦无尽也。今且据一期有缘者为语，三土所化有缘众生疾灭者，净名权疾亦灭也。

所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病。

此是二释前两答。即有二意：前言「为众生入生死」，有生死即是有三种疾生，此释答有权疾生之久近也。二，次言「若众生得离病者，则菩萨无复疾」，即是释后答权疾得灭之由也。

譬如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病；其子病愈，父母亦愈。

此是三譬显。文即有二：一，开譬；二，合譬。

一、开譬，即有二意：一，开有病譬；二，开病愈譬。一、开有病譬，以父母为譬者，菩萨从二智生大悲，若住一子地，即众生之父母，一切众生同有佛性之理，故云「唯有一子」也。若三土众生有痴爱之疾法身，二智大悲，即应生三土，故有权疾。二、明开病愈，可解。

菩萨如是，于诸众生，爱之若子，众生病，则菩萨病；众生病愈，菩萨亦愈。

此是合譬，文即有二：前合有权疾譬，次合权疾愈譬。如文可解也。

又言『是疾，何所因起？』菩萨病者，以大悲起。」

此是第二追答文殊第一问也。在后方答，意如前释，欲令寻迹得本也。上已辨权疾之生灭，今次答起权病之因由，由于大悲心也。此大悲心，即是无缘之悲、不可思议解脱之慈悲。慈悲善根力故，能现身有疾而利益三土众生，此无心于物。《大涅槃经》云「即于五指，出五师子。如来实不作念而象见师子」，当知皆是慈善根力。今净名大悲薰心，即有三土之疾亦复如是。众生缘法、缘慈悲，即不能普，亦不能三土起应疾也；今净名无缘大悲，故能三土现身有疾，说四教三观，如人置毒于乳，即能杀人，乃至醍醐，亦能杀人；菩萨大悲亦如是，随所现身，同事利益，功不唐捐也，故《涅槃经》云：「慈，即如来慈，即解脱此之慈悲，即具一切佛法，如慈石吸铁；悲亦如慈。」

问曰：为当石异于吸、吸异于石？

答曰：若石异于吸，石则无吸；若吸异于石，吸在石外。今既不得尔，不一不异，即是石吸。无缘慈悲即是法身，法身即是无缘大悲，寂然清净，无念而吸众生，如镜本无像生，随众生像对镜，即现像众生。本性清净无有痴爱，菩萨法身亦本来无疾，以三土众生有痴爱之疾起菩萨大悲，有三土应身权疾从大悲起，故从痴有爱，则我病生也。

文殊师利言：「居士！此室何以空无侍者？」

此是文殊第二问室无侍者。就此，文即有二：一者，文殊问；二者，净名答。

一、文殊问者，文殊入室，见空室有，表文殊虽知时众未悟，今欲显佛国义，故次问也。此即是问依报之国为正报所栖，为令时众知大士法身所栖究竟净土无依报眷属；若应于物，则有依报眷属，故次问此室何以空无侍者也。此问正起发佛国，符成上来佛说〈佛国品〉也。

维摩诘言：「诸佛国土，亦复皆空。」

此是二净名答。文即有二：一，前答问室空；二，次答问无侍者。

就前答问室空，即有七番往复。

今言「诸佛国土亦复皆空」者，大士善巧，多端神力，表发非一；若是从来之室，位置安施，侍人陪列，此为表欲说方便之教，缘集未除，未得显清净土也。今欲显真净土，无有分段变易、依正患累，引众生入毕竟本性空理，常寂佛国，故屏诸所有，为表舍方便明有之教方，欲阐扬毕竟净土、真空常寂光国，故最初答言「诸佛国土亦复皆空」。空何但表性净之境，常寂之土空无所有，一切诸国悉亦是空。若诸土不空，常寂光土则不遍一切处，既遍一切处，当知三土皆空也。

问曰：别有常寂光之土耶？

答曰：不然，只分段、变易即是常寂光土也。如螺髻所见即秽是净，更不别求也。故经云「譬如诸天，共宝器食，饭色有异也」。今言诸国者，即是分段同居，变易有余、果报土也。皆有依、正二种，正报即是身，依报是住处，所有净玅五欲等也。今言诸佛国空者，即是表常寂光土无此依报封壃之所有，亦无正报众生同入究竟空理，犹如此室空，无物、无侍也。若是从来对诸方便宾客，须安校具，今宾皆同是入毕竟空机来，假令于此未入者必入，不久已得香饭，如闻毒皷，至闻《法华经》则入，是故空室正表于此也。

又问：「以何为空？」答曰：「以空空。」

此是第二问答。文殊问「以何为空」者，此言若分段、变易皆有依正，今若为令其同归一空也。又，声闻经明空三昧，摩诃衍明十八空有空空，未知以何空故空也。净名答言「以空空故空」，若约境智通明法空，即如《大涅槃经》明「以诸法本来空故空」，亦以菩萨修空故空。如盐性咸，令异物咸，故言「以空空故空」也。今言若不得经论意，逐语明空空者，空则无穷，而犹不免戏论。若三藏教、通教所明空空，只是界内空空；此言「空空」者，即是中道正观能空一切生死，亦空涅槃，故言「空空」。若空生死，即是同居土分段生死空；若空涅槃，即是有余土、果报变易生死空，故言「以空故空」也。所以然者，界内块然之有犹尚空，况界外果报虗无而非空也！若以此而推，空室表诸佛国空，正表界内外诸土空空是常寂光土也。

又问曰：「空何用空？」答曰：「以无分别空，故空。」

此是第三番。文殊所以更进问「空何用空」者，若法本来自空，何待修空故空？若以修空故空，似如本性不空。又，若观分段三界，从假入空，空即是真谛，真谛何须更空？若须更空者，当知是有，不名为空，故问「空何用空」也。净名答言「以无分别空」，若作就本性空理是一，但禀方便教二乘、菩萨皆分别取空，未会本性真空。若舍智鄣分别二谛，即会中道真空之理，故以无分别故空也。复次，若分别俗是有，真谛是空，破俗入真，则生死、涅槃是二，名为分别，止得但空，不得不可得空；若体非俗非真，则无生死、涅槃之可分别，岂有智鄣之可舍也？无生死即是但空，无涅槃即是不可得空，即是以空故空也。若会无分别空，则无界内、界外之可分别，即是常寂光之真极净土也。

又问：「空，可分别耶？」答曰：「分别亦空。」

此是第四番问答。文殊问「空可分别耶？」此是密难。若分别，即非空无，分别是空者，今何得言空也？若言是空，岂非分别？若以二乘、诸方便教菩萨等分别取空皆非空者，今何得舍分别之空而取无分别之空？若有取舍者，无分别还成分别，既成分别，则非空也。若是空者，不应分别，故问言「空，可分别耶？」净名即答言「分别亦空」，此之空理，本性自空，而众生妄生分别，只此分别未曾是有，虽复种种忆想分别，分别即空。所以然者，若性自空，修空见空。若所观分别之境即空无分别者，今能观分别之智亦即空无分别。若能观分别之智不即是空无分别者，所观分别之境岂得即是空无分别也？以所观分别之境空即是无分别，故今能观之智分别即是空也。若诸方便教明事理不融，分别可鄣无分别；若圆教所明一切分别即是无分别，无分别即是分别，分别即是空也。所以此经言「能善分别诸法相，于第一义而不动」。虽复分别，未甞异空，故知分别亦空也。复次，三土皆是分别妄想故有，若皆即是中道法性，一如无二，此之分别即空，是无分别之常寂光土也。

又问：「空，当于何求？」答曰：「当于六十二见中求。」

此是第五番问答。文殊问「空当于何求」者，明此无分别空理微玅悬绝，行人若欲求此空理，当于何求？净名即答「当于六十二见中求」。譬如有人迷南为北，不可离计北迷处更觅南，终须还就所迷计北之南处而求南也，比至悟时，还是向者计北之处而见南也。今六十二见众生未成道，菩提为烦恼，故有六十二之烦恼；众生若成道，烦恼为菩提，六十二见所计生烦恼之处，即是菩提真空，常寂之净土也。今明六十二见虽复众多，原其根本，不出二见，从二见出四见，历五阴、三世，即有六十二见。故《法华经》云「依止此诸见，若有若无等，具足六十二也」。今约凡夫合四教辨，即有五种有无四见也。一、凡夫四见出六十二见，如向已说；二、三藏教四门若未悟取著，即是四见，如《大智论》明「若入毗昙堕有中，空门昆勒门，皆各堕见也」。三、通教所明四门若未得真，执此四句，即是四见也，如《智度论》云「般若譬如大火炎，四边不可取也」，《中论．观法品》亦有此说。四、别教明四门，如《涅槃经》明乳譬佛性四句，若未见佛性，执此四句，即是四见也。五、圆教明四门，若未见佛性，执此四句，亦成四见，故《思益经》云「实语是虗语，生语见故」，《涅槃经》云「自此以前，皆名邪见人也」。如此约四教历三世、五阴、二无我明义作，亦皆得出六十二见。有人言：「《大集经》有此分别。」未得讨文，所以出五种六十二见，为成净名答言「当于六十二见中求」。若从凡夫六十二见，三藏教、通教四见中求得，但空真谛，即见同居、有余土；若从别教、圆教四见等诸见求，得见果报土；若求圆教四见等诸见，至离一切见清净净禅，即见常寂光土也。如迷南为北，还从迷处而求，即得见本。今欲求理，只约见中求，即得无分别空，入常寂光土也！故答言「当于六十二见中求」也。

又问：「六十二见当于何求？」答曰：「当于诸佛解脱中求。」

此是第六番问答。文殊问「六十二见当于何求」者，此明诸见颠倒，本来不实，依何处起？约何而求诸见？净名即答「当于诸佛解脱中求」。所以然者，诸佛解脱，即是中道自性清净心，不为烦恼所染，本来非缚非解，不染而染，难可了知；即是众生迷真性解脱故，起六十二见，有缚有脱，此见非余处而起，即是迷于诸佛解脱而起。今欲求此迷情，起界内界外诸见者，当于诸佛真性解脱中求，则知六十二见所起之源也。如欲求水，不得离氷也。

又问：「诸佛解脱当于何求？」答曰：「当于一切众生心行中求。

此是第七番问答。文殊所以有此问者，若求六十二见从诸佛解脱中求，诸佛果地三德解脱复从何处求也？净名答「从众生心行中求果地解脱也」。此经云「随其心净，则佛土净」，今观众生心行入本性清净，智穷众生心源者，即显诸佛解脱之果也。《华严经》明破「一微尘出三千大千经卷也」，故《般舟三昧经》云「诸佛从心得解脱，心者清净名无垢，五道鲜洁不受色，有解此者成大道」，故净名劝「于众生心行中求诸佛解脱」。如劝求水，不得离氷也。

问：此求得真性解脱，亦得实慧解脱、方便解脱不？

答曰：众生心性即是真性解脱，痴爱即是实慧解脱，行不善即是方便解脱。此如前《玄义》中明十二因缘三种非道，通达三种不思议，识三种解脱之佛道也。若见众生心净即佛土净者，即于众生心行见佛三种法身解脱不纵不横，如世「伊」字也。所以至极法身，离身无土，离土无身，身、土理同而义异，如天帝释有多种名，解脱亦尔，或名毗卢遮那，或名常寂光土也。故净名室空，表佛国土；唯置一床，以疾而卧，表三德解脱。若见室空，即见以疾卧床，即见室空；若见众生心空，即佛国空，即是心行中求得三种解脱。故净名因答文殊佛国义，即相仍答诸佛解脱也。是则还扶成佛说不思议解脱之旨趣，显〈佛国品〉之宗致也。助佛扬化，正意在此。下室内五品经文，虽多有所明，结撮旨归，终从此出也。

又仁所问『何无侍者？』一切众魔，及诸外道，皆吾侍也。

此是第二答无侍者问。即是表于性净之土，无爱、见二种，故言无侍。譬如世人之侍于两边駈驰使󳷥，种种之侍者，正表此也。就此文即有二：一正答；二，释出。

一、正答，云「一切天魔外道，皆吾侍也」，此之答意，大士本以天魔、外道为侍，所以空室无侍，表常寂土无有爱见众生，即是无天魔、外道，故无侍也；而得有侍义者，净名应三土有爱、见众生，即是天魔、外道为净名回转，用为佛事，利益众生，即是有侍义也。若三土爱见众生即空，毕竟无所有者，即是无侍义也；而净名为三土皆有爱见二种众生，故现居诸土，即有侍也。若同居秽土，即有波旬、眷属及一切属爱众生，是右面侍也；六师、九十六种外道及一切属见众生，此是左面侍也。所以然者，净名同居秽土，现种种身，于爱不舍，或作魔王，同缘教化，调其眷属，以为佛事，于见不动；或作外道，而能回邪入正，调其眷属，以为佛事，此即用爱见所成众生，以为侍也。现同居净土亦然，但无恶魔、外道。若有余土见爱者，二乘、通教菩萨生彼土，有禅定、智慧，禅定是爱性，智慧是见性，此中犹有爱见烦恼、宿业罪垢，故不见如来清净之土；净名应生，同其爱见，调伏教化，使为佛事，即是侍也。若别教、圆教菩萨，虽有福慧二种庄严，未见佛性，未断无明，即是无为缘集爱见，所成众生犹是界外天魔、外道，有余变易土虽无佗化天子魔，而有乐生死魔，以染于涅槃，即是爱，爱故有变易生死果报，即是魔也。虽无真谛理外之外道，而有中道理外之外道也。大士于爱不舍，于见不动，而化度之，即以此为侍也。若果报土，从初住虽见一实谛，圆断法界见思，但爱见未尽，乃至法云，犹有微细爱见，故为无我轮惑之所缚，余一品死魔在；净名为此现生其土，调伏此爱见所成诸菩萨以为眷属，即是皆吾侍也。若究竟常寂光土，诸业所感依报永尽，故言空无所有，毕竟无爱见所感正报，故言「无侍者」。空室无侍之相，远表此也。

所以者何？众魔者，乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者，乐诸见，菩萨于诸见而不动。」

此是二释也。如同居土以爱见为天魔、外道，以此为侍者，诸土有爱见所成众生皆是净名之侍也。此明三土有爱见，即是皆有侍义；若爱见即空，不舍不动，即是无侍义。即空而有爱见众生，净名不滞此爱见，不舍不动而调爱见众生，令具一切佛法，即有侍义；常寂光土毕竟无爱见所成众生，即无魔、无外道，故无侍。

文殊师利言：「居士！所疾，为何等相？」维摩诘言：「我病无形不可见。」

此是第三文殊次问疾相也。就此即有三番问答：一，问疾体相；二，问疾用；三，问成疾之法。

初文殊问言「所疾，为何等相？」即是问疾体相也。所以「问疾体相」者，既言法身无疾，众患永断，因大悲而现斯疾者，大悲即是疾体，大悲有何等相！若有定相，是则可知能有利物之实益也；若无定体相，岂有利物之用也！净名即答言「我病无形不可见」，此明菩萨法身本来无疾，以大悲善根而现此疾。无缘大悲无有处所，岂有形相！若是众生缘慈悲法，缘慈悲有所依猗，可辨其相；无缘大悲，无缘无念，有何形质？岂是耳目之可见闻乎！直是法身无缘大悲，如礠石吸铁，无有定相之可得也。正如世间凡夫有病患，尚不见相貌不可得，何况法身无缘大悲而有定形相之可见也！故答言「我病无形不可见」，即是答疾体也。

又问：「此病为身合耶？心合耶？」答曰：「非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故。」

此是二明问疾用。所以文殊问疾用者，应身权疾，即是疾用，进退二种与何法合？若是应身合者，为与金刚法身合？为当与十力、无畏智慧心合？若与金刚身合，法身应有疾；若与十力、无畏等智慧心合，十力、无畏等心应有苦，此约进合义问也。所以约金刚为色、十力等智慧为心者，《大涅槃经》佛答师子吼作此分别也。若此疾与众生身合，众生身实有疾，应身应实有疾；若与众生心合，众生心实苦，应心亦应有实苦，此约退合义问也。若不与金刚身、智慧心合，云何名法身起应而言说大悲生耶？若不与众生身心合，云何言应同其疾也？净名答言「非身合，身相离故」，直置世间凡夫身有病，现见不与身心合，推寻假名身不见有实疾，但有名字。名字不论合与不合，身相离故，求实不得，故病不与身合；亦不与心合，心如幻化，念念不住，岂况应身权疾！不与金刚身合，金刚身相离故；不与十力等智慧心合，智慧心如幻，但有名字故；亦不与凡夫身合，凡夫身相离故；不与凡夫心合，凡夫心如幻故。譬如明镜，一切色像现于镜内，此像不与镜合。何以故？镜形圆满，像应随圆满；若不圆满，当知像不与镜合。此像亦不与外形合。何以故？外形长短自是实形，此像是不实形，不实之形岂得与实形合！虽像不与镜合，而因镜故有像现；虽像不与外形合，形对则像生。今合此譬者，明此病不与金刚身、智慧心合。何以故？金刚身离，智慧心如幻，皆无病患，故此病亦不与凡夫身、心合。何以故？凡夫身离，凡夫心如幻。又，凡夫是实病，此病是权现，虽不与法身合，而病因大悲起，从无住本，立一切法，故有三土疾。虽不与凡夫合，而能应同三土病，故以镜为喻也。

又问：「地大、水大、火大、风大，于此四大，何大之病？」答曰：「是病非地大，亦不离地大；水大、火、风大，亦复如是。而众生病，从四大起，以其有病，是故我病。」

此是第三次问成病之法。所以文殊作此问者，夫为病之体，必约身论。病身有四大，如四毒蛇，二上二下，更相残害，《释论》明此身常自是疾。何以故尔？四蛇相违，恒相残害，或时一大不调，百一病恼，故上文云「菩萨为众生受生死，有生死则有病」。何以故？以其应受此毒蛇身，毒蛇身即有四大。今现身有疾，何大之病耶？净名即答言「非地大」，若言地是病者，一切土石、林木亦应是病，若此等是地而非病者，何得言地大是病也！风大、火大、水大亦如是。外四大既非病，内四大亦非病。复次，若四大是病者，有此四大时应是病，何得有时是病，有时无病？无病时应无四大；虽有四大，亦无病时，当知病非四大。亦不离四大者，只约此四大身得论有病。譬如因的则有箭中，岂得离四大而别论病？故言不离地大。净名亦如是，本应同众生是实病，净名是应疾，应疾何得同于实疾？故言非地大。不离者，净名为众生有此实疾，是故应同其病；众生若无此实疾，净名则无应疾。应疾之由，良为实疾，故言不离。不即不离之中，论净名权病也。又，非地大者，如《请观音经》言「地大，地无坚性，水性不住，火从缘生，风性无碍，一一皆入如实之际」。四大实际，即非病也，故言非四大。不离者，为众生不了四大如实，故起诸病，是以净名应身约四大有病，故说不离四大也。净名云「以众生疾，从四大起，以其有疾，则我有病」者，即是众生为四大所成，净名同众生，亦为四大所成，四大即是成疾之法。今约此三种辨疾相，即遍约三土，若是同居土分段众生有疾，净名则现身有疾，此大悲疾体无形无相，犹若虗空，不可得见；此疾之应用，不与身心合，此成疾之法。非四大，亦不离四大，而能为分段众生现此权疾也。若有余土无为缘集众生有疾，净名亦现身有疾，此大悲疾体亦无形不可见，此疾应用亦不与法身合，不与变易生死众生合，此成疾法，不即彼四大、不离彼四大，而同有余土之疾也。若果报土现权疾，大悲疾体亦无相无形不可见，此疾用亦不与法身合，不与诸菩萨自体不成实生死果报身合，此成疾法不即彼四大、不离彼四大，但以大悲力，现同有彼疾也，乃至法云、金刚心亦如是。

尔时，文殊师利问维摩诘言：「菩萨云何慰喻有疾菩萨？」

此是第二大段文殊问因中实病也。所以次问实病者，上来权疾当何所因？只为同于实病，以众生有实疾，故菩萨善权方便现疾同事，为齐众生实疾也。复次，上所明权疾，为化实疾众生，菩萨既现权疾，同事利物，云何为实疾众生说法？若为慰喻实疾菩萨也？就此文即有二：一，此文正为信行人问；二，从「调伏其心」为法行人问。所以知然者，初文殊问慰喻，净名答三教明慰喻，即是为信行人也。后文殊问调伏，净名答用三观调伏，即是为法行人也。若信行人，必假藉外人恒为说法，指示分明，方乃得悟，此是钝根；若法行人，不专藉外缘，少有所闻，即能观行入道，即利根也。虽然此亦未必定尔也，但众生信法二行互有利钝，而有两种根性不同，文殊为此兴两问也。复次，菩萨修道累劫，有时须闻法，有时自进行，此二问亦得为一人，如为一人，众多亦然也。文殊问慰喻，意在请出三教；问调伏，意在请出三观。若将三教成上室外经文者，即用通教慰喻，从假入空观调伏，即是成上为国王、长者说法，弹呵有为缘集众生；若别教慰喻，从空入假观调伏，即是成上呵十弟子无为缘集也。若圆教慰喻，空假一心三观调伏，即是成上弹呵菩萨自体缘集也。若将此成下文者，上已明问权疾，为〈不思议品〉作本；今问实疾，若通教慰喻从假入空，即为〈观众生品〉作本；若别教慰喻，从空入假调伏，为〈佛道品〉作本；若圆教慰喻中道正观调伏，为〈入不二法门〉、〈香积〉二品作本。而不取三藏教者，此摩诃衍义也；未入室明四教者，为折伏、弹呵凡夫著乐也；今入室明三教三观，正为摄受，是义已如前分别也。故此经一部明四教三观其文分明，望前望后，文句相当，与一家用四教三观义孱同，故前于《玄义》具明四教三观，意在此也。略判文殊两问意竟。

今文殊问言「菩萨应云何慰喻有疾菩萨」者，即是请出慰喻之教也。

维摩诘言：「说身无常，不说厌离于身；说身有苦，不说乐于涅槃；说身无我，而说教导众生；说身空寂，不说毕竟寂灭；

此是二净名答。就文，有四意：一，约通教明慰喻；二，约别教明慰喻；三，约圆教明慰喻；四，结成。今明三教但慰喻菩萨，不取二乘。所以然者，以二乘无慈悲，入涅槃也。三藏、通教共成一教慰喻者，慰喻界内有为缘集见思疾未断菩萨，是菩萨有界内分段因果实疾，故须用三藏教助通教大乘而慰喻也；亦得兼用别教、圆教慰喻也。若说别教慰喻者，正为慰喻有无为缘集菩萨，是菩萨有尘沙无知、变易因果实疾，故须用别教大乘而慰喻也。若说圆教慰喻者，正为慰喻有自体缘集菩萨，是菩萨有法界无明、自体不成实因果疾，故须用圆教而慰喻也。

今先明用三藏教助通教慰喻界内有见思因果实疾菩萨者，正观令从假入空观，修一切智慧眼也。文即有二：一，从果假入空；二，从因假入空。

所言从果假入空者，果是众生五阴之身，即是妄惑之果，此果犹三假而有，故名果假也。此果即是苦谛，苦谛下有四行，四行中无常为初也。经言「说身是无常，不说厌离」者，若声闻观身是无常，起于厌离，即欲舍远世间生死。菩萨不尔，观身无常，若析、若体，为破计常颠倒，不说厌离；破二乘心虽知无常不住，念念磨灭，未度众生，未具佛法，终不舍离生死也。经言「说身有苦，不说乐于涅槃」者，若声闻观苦，即怖畏苦，求涅槃。菩萨不尔，若析若体，解苦是苦，为破计乐颠倒，众生未度、未具足佛法，终不入无余涅槃也。经言「说身无我，而说教导众生」者，若声闻观无我，即不见有众生可度。菩萨不尔，若析若体，观我假，入无我，为破计我十六知见颠倒，不取众生毕竟空相，故能为众生说如是无我法，利益教导之也。经言「说身空寂，而不说毕竟寂灭」，若声闻析法，入偏真永寂。菩萨不尔，若析若体，入假、实二空而知有中道之理，不以偏真为究竟也。是则虽复从假入空，若析若体，俱为欲入中道哢胤，大悲不舍群品，与声闻观苦四行独善有异，意在此也。

说悔先罪，而不说入于过去；

此是二明慰喻令观因假入空。所言因假者，因即是集谛，集谛即是结业，竝是苦因。此因为三假所成，故言因假也。二乘为涅槃，但急断结，不忏宿罪；身子罪故，不见净土，意在此也。菩萨达烦恼性，不怱怱断结，急取涅槃，但以忏悔为先，净诸功德；故螺髻得见净土，意在此也。「说悔先罪，而不说入于过去」者，此正明观因假入空。若但观果假入空，非不离四住之惑，若过去罪业不除，则鄣种种法门化佗功德。菩萨而度众生，必须除罪业，若无怨对，即受化也。故菩萨戒以杀为初，声闻戒以梵行为初，意在此也。今明菩萨修从假入空，忏过去罪，故说悔先罪也。若是《毗昙》明三世有义，罪从未来至现在，入过去，得绳系属行人。若《成论》明二世无义，罪随心在现在也。今菩萨观无生忏，则不如是，尚无三世，何况罪入过去？尚不见现在，何况罪在现在？但过去颠倒，妄造诸罪。若知我心自空，罪福无主，如此悔时，众罪如霜露，慧日能销除。体假入空，破昔妄造，故名说悔先罪，三世空故，而不入于过去也。

以己之疾，愍于彼疾；当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生；忆所修福，念于净命，勿生忧恼，常起精进；

此是二明用别教慰喻。无为缘集菩萨有恒沙别惑因果实疾，令从空入假观，破恒沙无知，得道种智、法眼，见机利物也。别教慰喻，辨令修从空入假化物。文即有五：一，慰喻劝起悲心；二，慰喻劝发愿饶益；三，慰喻劝修福慧；四，慰喻劝生勇健心；五，慰喻劝精进不退。若具此五法，即从空入假观成，能利益一切也。

经言「以己之疾，愍于彼疾」者，即是别教慰喻：一，明劝起悲心也。所以然者，二乘为无大悲心，沈空受乐；菩萨出假，须起大悲心也。

问曰：菩萨未断见思疾，己有疾，可得愍彼；若已断，己既无疾，何得以己愍彼？又，别教虽有无明、尘沙之病，与分段不同，云何得以己疾愍彼？

答曰：此有二解，一者言菩萨断四住时，但余无明及习在，即生是念：「我今无明之疾尚尔，众生见思具缚，何能受界内重苦？」是则以己之轻疾，当愍于重者，故须出假行化也。又解，无明疾轻，四住疾重，得以轻苦，愍于重苦。

经言「当识宿世无数劫苦」，往昔之苦，愍一切也。如布衣登极，知人苦乐令。

经言「当念饶益一切众生」，此是二明慰喻劝发弘誓也。「当念」即是从悲心起四弘誓愿之念欲；「饶益一切」，此中即是入假胜也。

经言「忆所修福，念于净命」，此是三明慰喻令修福德智慧也。若入空，则无福无命。今言「所修福」者，此是入假，修万行如空中种树；「忆所修福」即是福德庄严；「念于净命」者，即是智慧庄严。如《大智度论》明四种正命、五种正命，皆是其事，若不得正见慧命，皆是邪命也。

「勿生忧恼」，此是四慰喻劝生勇健心。闻生死无量劫意而有勇也，即是首楞严心乃能入假化众生也。若有怖畏、忧恼，或退堕二地，故言勿生忧恼也。

「常起精进」，此是五明慰喻劝修精进。有疾菩萨若欲入假化众生，必须精进，不得休息，未具佛法，不应灭受取证。又，方欲荷负众生，不应疲怠，此即能从空入假，利益一切众生。若言空无所有，不修精进，即退堕二地，岂能从空入假，化一切众生也？

当作医王，疗治众病。

此是三明用圆教慰喻。有自体法界实疾菩萨，劝令修空假一心三观，得一切种智、佛眼也。若诸方便教明，菩萨是医，此非大医，不名为王；圆教发心作佛，三谛圆观，若得开佛知见，即是大医王义，能圆集一切法药，能遍治一切法界烦恼病也，故言「当作医王，疗治众病」，自行治一切众生之疾，得究竟也。此慰喻文具明四教三观，意略而文未甚显，若至下三观释文，此意方乃具足显了。

菩萨应如是慰喻有疾菩萨，令其欢喜。」

此是四结成。即是劝三教慰喻三种实疾菩萨，若依教断三种缘缚，免三土因果患累者，即各欢喜也。

维摩罗诘经文疏卷第二十

维摩罗诘经文疏卷第二十一问疾品之三

文殊师利言：「居士！有疾菩萨云何调伏其心？」

此是第二文殊为实疾菩萨问调伏之观法也。就此即有二：一，文殊问；二，净名答。

一、文殊问，意已如前明为法行菩萨，亦通为菩萨解行互相资发故问也。

维摩诘言：「有疾菩萨应作是念：『今我此病，皆从前世妄想颠倒、诸烦恼生，无有实法，谁受病者！』

此是第二净名答，正约三观明调伏也。所以然者，三观破三种烦恼，即是修三智，明调伏界外通教、别教、圆教三种菩萨实疾，亦是调伏三土菩萨因、果之实疾也。就此，文即有三：一、从此以去，正是约从假入空观明调伏界内见思疾；二、从「以无所受而爱诸受」去，明从空入假观调伏恒沙无知病也；三、从「有疾菩萨自念『如我此病，非真非有』」去，明中道正观调伏无明实病也。净名答文殊既正明三观调伏有疾菩萨，三观义具如前明，今须更略分别三观之相，三藏教菩萨既不见真，不须论也；若通教菩萨，但约二谛作三观核实，只成二观，无第三观，亦非净名今答之正意也。今但约别教、圆教二种，以简别三观之相不同则有三种：一者，别相三观；二者，通相三观；三者，一心三观。一、别相三观者，历别观三谛，若从假入空，但得观真，尚不得观俗，岂得观中道也？若从空入假，但得观俗，亦未得观中道；若入中道正观，方得双照二谛，是义如前三观，《玄义》已具分别也。二、通相三观者，则异于此从假入空，非但知俗假是空，真谛、中道亦通是空也；若从空入假，非但知俗假是假，真空、中道亦通是假；若入中道正观，非但知中道是中，俗、真通是中也。是则一空一切空，无假无中而不空；一假一切假，无空无中而不假；一中一切中，无假无空而不中。但以一观当名，解心无不通也。虽然，此是信解虗通，就观位除疾，不无患尽前后之殊别也。三、一心三观者，知一念心不可得、不可说，而能圆观三谛也，即是此经云「一念知一切法，即是坐道场，成就一切智」。故此观前于三观，《玄义》已具分别也。此三种三观，初别相三观的在别教历别观三谛也，若通相三观、一心三观，的属圆教也。今此经室内六品明三观，正是通相三观意，或用一心三观也。何以故知？初明从假入空观，云「唯有空病，空病亦空」，此语似空于中道也。又，〈观众生品〉从假入空，彻观三谛，入文解释，方见此意分明也。

问：此两观既竝是圆教，何意为两？

答曰：通相三观约通论圆，此恐是方等教带方便之圆，非如《法华》所明也。

今明从假入空观，亦名二谛观，即是修一切智慧眼也。此一段经文，正为〈观众生品〉作本也。今就此文，即有三：一，入众生假空；二，入实法假空；三，入平等假空有。

一、入众生假空者，一往经文似如析假入空。所以然者，初破我想及众生想，即是入众生空。此言「当起法想」，即是别修法空，此乖镜像、拳指之喻也。今明不尔，此别有意，若声闻人但求自度，总相明破人空，即破法入法空。菩萨为化众生，总相、别相入空，若总，但体三假，皆如幻化，即入空；若别相入空，须前分别众生、实法平等无谬，然后入空。何以故？菩萨为一切众生集法药，那可不细分别假法，逆助出假？分别药、病，作方便也。是以《智度论》释菩萨用道慧入空，遍分别诸道方入空也。故此经文虽前观众生入空，而犹须更起法想。下文云「以何为空？但以名字故空」，若言「但名字」者，此即是幻化体入空意也。今第一明众生空，文即有三：一、正明破众生假入空，即是约因破果；二、释，即是约果破因；三、结，即是结众生空也。

一、正入空者，经言「有疾菩萨，应作是念：今我此病，皆从前世妄想生」者，此约因以破果也。「前世妄想」，即是无明、行，能感今世识等五果，若有此果，即有病也。虗妄之因既不实，果报身病理然虗假，是中无的人我，故言「谁受病者」。此文亦不的判是析假、体假，今望下文义推，多是用体假入空也。

所以者何？四大合故，假名为身；四大无主，身亦无我；又此病起，皆由著我。是故于我，不应生著。

此是二释，即是以果破因也。以果破因者，果即是此身有四大。四大无主，无主即无我，破四大如前约《请观音经》明也。而言以果破因者，经重释云「又此病者，皆由著我也」。由迷此果计我，即是痴，若顺则生贪，逆即生瞋，即是爱、取、有，故有未来生、老、病、死众生苦不断，若知此身四大无主，则不计我，起爱、取、有，故言以果破因也。

既知病本，即除我想，及众生想。

此是三明结成从众生假入空也。若知妄计我人是病本者，观假入空，即除我想及众生想。若我人想灭，则十六知见及六十二见，一切属见烦恼灭，即是须陀洹若智若断是菩萨无生法忍也。

当起法想，应作是念：『但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。又此法者，各不相知，起时，不言我起；灭时，不言我灭。』

此是第二明法空。文即有三：一，先分别法；二，破除；三，释。

一、先分别法者，菩萨为化众生，先须分别法相分明，方入空也。故《智度论》云「先用法智分别诸法，次用涅槃智也」。所以入众生空竟，更起法想分别诸法，然后体法入空者，如身子利根见道竟，即能断结，成罗汉果；而停留七日，为作随佛转法轮大将，须在学地，遍知学人所行法，方证罗汉果也。今菩萨欲观法假入空，须先起法想也。经言「但以众法合成此身」者，即先分别法也。众因缘法，所谓过去二因，成今五果，阴、入、界众法共聚，成此假名身也，亦是十法界也。何以知然？众生身具有六道法，后破涅槃，即是破四种行人计涅槃也。经言「起唯法起」者，阴、入、界生，唯是法生，是中无有我人使起使灭。又解，「起唯法起」者，六道因果法起也。「灭唯法灭」，四种圣人得二种涅槃，即是三界因果法灭也。经言「又此法各不相知」者，色不知心，心不知色，阴、入、界皆如是各不相知也。所以各不相知者，诸法无相性，各无知者见者。以何而知也？经言「起时，不言我起」者，前言「知」者，此是互不相知；今言「诸法无性」，各自不知起也。此即虽有法起，无自、佗性，皆虗假不实也。

彼有疾菩萨，为灭法想，当作是念：『此法想者，亦是颠倒。颠倒者，是即大患，我应离之。云何为离？离我、我所。云何离我、我所？谓离二法。云何离二法？谓不念内外诸法，行于平等。云何平等？谓我等、涅槃等。

此是二明破除法想也。经言「为灭法想，知法想颠倒是大患」者，无法而生法想，即是颠倒。此即是已体知如幻化，不同数人也。若有法想，即是痴使，违顺即有贪恚，因此有十使、九十八使善恶业起，即有分段、三界因果实疾，故言即是大患也，乃至计有四种人得涅槃，皆是大患也。经言「我应当离」者，离此颠倒分别二边之法想也。此有二义：一、知所分别法如化，得离法想；二、知由心有分别。若体内心随理三假所成，不自生、不佗生、不共生、不无因生，能如前《玄义》明从假入空，四十八番破见惑，即无、有等四见法想；又用九百七十二番破思惑，即三界惑法想究竟尽，是为须陀洹、斯陀含、阿那含、罗汉若智若断皆是菩萨无生法忍，即是体法假入空也。经言「云何为离？离我、我所」者，内心能有法想，为我；计十法界，为所。若体知内心能起法想颠倒、如幻如化、虗假、不自生、不佗生，如前破者，即是离我也；若体知所分别十法界，皆如幻如化、虗假、不自生、不佗生者，即是离所也。经言「云何离我、我所？谓离二法，不念内外」者，若约前解，即是离能观之我为内，所观之所为外，名不念二法。若约后解，即是生死界内为内，涅槃界外为外，名不念二法也。若二边皆空，名为平等，即是体假入法空之行。经言「谓我等、涅槃等」者，如前明能起法想之心为我，此我即空；涅槃为所，所计涅槃即是空，空理无二，即是等也。亦应说生死为所，但以涅槃为所尚空，生死之法为所岂不空也？

所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性。

是三释也。以「我及涅槃，此二皆空」者，此即是从体二边法假以入空也。又重释言「以何为空？以名字故空，二法无决定性」者，此即是正显体随理假入空，非是析随假入空，正意在此，故前判此明初观是摩诃衍体三假入空，为有此明文也。经言「以名字，无决定性」者，即是生死、涅槃相待，故有名字，无定生死、涅槃之法也。此须用不自、不佗四句核，若不可得，而说二法者，即是「但有名字，无决定性」也。

得是平等，无有余病，唯有空病，空病亦空。

此是第三平等空也，即是体平等假以入空也。所言平等者，生死是有为法相，涅槃是无为法相，二法相异，故不等也。今二法相皆空空，无二种法相之异，即名平等。若存平等而不破者，只是平等，非平等空。如存众生，实法不破，只是生法，非生法空也。今经言「得平等，唯有空病，空病亦空」者，即是破平等体、平等假以入空也。所以平等是假者，待不平等，故有平等，即是相待假也。若体平等入空者，当约自、佗四句检核，若不可得，但有名字，名字即是空，即是体平等假入空，空病亦空也。

问曰：此与《璎珞经》相违，《璎珞经》明第二观从空入假方是平等观，今此始是初观，何得以言平等空也？

答曰：利根菩萨若不得生死，即知涅槃亦空，能玄破体空之病。此有二种，若作通教入空，未发真智，妄计涅槃为有而生戏论者，此如《大智论》明破第一义空，引《毗昙》有无为缘使也，知此空病亦空，即无空病，见偏真第一义，是通教意也。若别教、圆教则不尔，若见偏真涅槃，起染著者，则不能入假，如住化城，故名空病；知此空病亦空，即见中道也。复次，若言「我等即是生死但空，涅槃等即真谛空，空病亦空」，即是妄计中道之病空也。若一往望经文意，谓如此。但此观既是通相从假入空，如前说「非但假空，真亦空，中道亦空」。初观之者虽如此知位行，终在从假入空观，不可以知中道空即已断无明也。类如声闻在方便道，未入正位，虽复虗心破空，实未入见谛也。细寻此一段经文意，与前初番慰喻意同也。

是有疾菩萨，以无所受而受诸受。

此是第二约从空入假明调伏也。此观正调伏界内界外恒沙无知实疾，亦名平等观；即是修道种智、法眼，此正为〈佛道品〉作本也。经云「是有疾菩萨，以无所受而受诸受」者，「以无所受」即是仍上明从假入空观，以断界内见思诸受也；所以「受此诸受」者，为化爱见众生也。菩萨出假不同，略有三意：一，从念处、燸、顶等入相似空即出假；二，发见谛而出假；三者，断见思尽而出假。所以然者，菩萨行行，本为众生，化物心重，断烦恼是自行则轻，故慈悲重者，不务怱怱进行断结，从念处、燸、顶、忍相似空解，即便出假教化众生，界内见思未断，故言「有疾菩萨」也。二，从得见谛真解，终不退为凡夫，即出假教化众生，三界思惑未尽，即是有疾菩萨也。三，断见思尽，内心清净，方从空入假，教化众生，通教明出假齐此，此乃无三界正病，犹有习气、恒沙无知，亦是有疾菩萨也。若别教明，入界外无量四谛、恒沙烦恼佛法之假，故名从空入假也。但别教、圆教皆有入假之观，今取通教断分段尽时，正是别教明出假之位，故借通教来显，非是用通教也。但别教明恒沙别惑、见思无明之惑，犹自未除，故于别教、圆教所明，犹是界外具足有疾菩萨也。前明有疾菩萨从入空，既体三假入空；今明入假，亦还入三种假也。上第二明别教慰喻，约入假慰喻，经文具有五；今此第二观明入假调伏，经文具有五，此文虽不次第，大意孱同也。今约此五意，文即有五：一、以无所受而受诸受，此是神根利，堪出假也；二、未具佛法，不应灭受取证者，此是大精进，能为众生集佛法也；三、设身有苦，当起悲心，即是大悲也；四、我既自调，亦当调彼，即是四弘誓愿也；五、能调伏惠利，即是勇健心也。

今解「以无所受而受诸受」，若是念处、燸、顶，于方便道伏见，名无所受；若见谛，一受不退永寂然，不受六十二见，名无所受。断见思已尽，则位齐罗汉，故《法华经》言「于诸法不受，皆成阿罗汉，若智若断是菩萨无生忍，以有为缘集断处齐，即是真无所受也。若形比界外，犹名为受，不妨三界见爱已断，随分得名，真无所受也。《大品经》明不受有五，谓受不受、不受亦不受、亦受亦不受亦不受、非受非不受亦不受、不受不受亦不受。前四不受，破我人不受，即是不受生死，故得入涅槃；后一不受不受亦不受，正是不受涅槃也。若不受涅槃，不沈空故，能入假也。菩萨慈力故，愍念众生，应须拔济，云何舍而不受而受涅槃，此事不可，应须入假度物，受其诸受，故云「众生病，则我病」也。众生若得离此见思诸受，我亦离受，故言「若众生病愈，我病则愈」，为是义故，以无所受而受诸受。诸受总有三种：一，凡夫受；二，声闻、辟支受；三，菩萨受。

一、凡夫受，有二种：一，属爱；二，属见。爱见各有二种：一恶，二善。一、属爱恶受者，即是魔罗乐生死，起三毒、十使、阐提、谤方等、五逆无间、四重、十恶、三途，如是等一切诸恶之受，菩萨以无所受而受此诸恶受，如调达、婆薮受重罪业，入地狱受苦化众生，乃至受诸饿鬼、畜生亦复如是。此即是入假，受于爱恶之受也。二、属爱善受者，受从爱等烦恼起十善、十二门禅，受修罗、人、天果报也；同事方便附近，用四悉檀而化导之，故名属爱善受也。

二、属见受者，见有二种：一，因见造恶，如尼揵见也；二，因见造善，即梵志见也。菩萨心无诸见，实非九十六种，而愍此二种属见众生，受于尼揵恶见、梵志善见，和光不同尘，用四悉檀而化度之也。

二、明受二乘受者，此有二种：一，三藏教二乘；二，通教二乘。

一、三藏教有四门受：一、见有得道，如《毗昙》菩萨入空，知生生不可说，岂有生灭有之可受为？众生应以生灭有门而得度者，而受此受，说法造《毗昙》，用四悉檀有门化众生也。二、受空门者，如《成实论》明见空得道菩萨，久知生生不可说，岂有析生、法二空乃至灭三心涅槃之不可受也？为接从析法空门入道众生，受此生、法二空，作《成论》，用四悉檀空门化众生也。受亦有亦无门，如《昆勒论》所明。受非有非无门，如为车匿说《离有无经》也。

二、受通教受二乘者，通教约十喻明四门，如《中论．观法品》明也。故《大智论》叹般若云「般若譬如大火炎，四边不可取」。菩萨从假入空，久知不生生不可受不说，但为众生有此四门入道根性而入假，受此四门，说法《造论》，用四悉檀教化二乘人也。

三、明菩萨受者，菩萨从假入空，知四不可说，不受四教大乘，但有四种大乘根性众生，从空入假而受三藏教四门、通教四门、别教四门、圆教四门，化四教大乘根性，用四悉檀说法造论而度脱之也。是为菩萨从空入假，以无所受而受诸受也。

问曰：若入假受圆教四门者，何须更说第三观也？

答曰：上已说通相从空入假，一切假，非但假是假，若空、若中，无非假也。观此经文意，必须要此义通释也。

未具佛法，亦不灭受而取证也。

此是二明精进能具佛法也。利根菩萨从空入假，虽能以无所受而受诸受，如空中种树，若无大精进力，即不能于诸受成就一切佛法，犹如嬾人，虽得作器，不能有所成办。若大精进，即如大施太子止用蜯壳，能空大海水也。如《华严》明「七地欲沈空，诸佛所不许」，劝发更起其精进力也。故菩萨入假，未具足一切佛法，当勤精进，不应灭受取证也。今明具佛法者，当还约三种受中，入假修习，具一切佛法：一，约凡夫受修；二，约二乘受修；三，约菩萨受修。

一、约凡夫受修一切佛法者，即约属爱受、属见受也。属爱即有恶受者，一阐提，谤方等，造五逆、四重、十不善、三毒、十使、三途，受此诸受，具足修一切佛法也。菩萨于诸不善受，知病识药，知病即是知苦、集，识药即是知道、灭，知四不可说，而通四种四谛，即是「行于非道，通达佛道」。此不善道，即是如来种，用四悉檀自行化佗，此如〈佛道品〉之所具明也。次约属爱善受具足佛法者，此受于十善、十二门禅生三善道也，于此善受，能知天文、地理、韦陀、书史、五明、六艺，轮王十善、化法五通之人、神仙之论、释提桓因种种善论、诸梵天王说《出欲论》无不皆知；又于此法知四不可说，而能通达四种四谛，用四悉檀自行化佗，即是「行于非道，通达佛道」也。次明属爱见恶受、善受，以邪相入正法，修一切佛法亦如是。

二、明受二乘受具一切佛法，即是三藏教四门二门二乘，通教四门皆知四不可说，而通达四种四谛，具一切佛法也。二乘非佛道，而知有四种者，即是四教之佛道，是为「行于非道，通达佛道」，具如〈佛道品〉之所明。

三、明受菩萨受具一切佛法者，四教明菩萨如前说菩萨知四不可说，入假度众生。三藏教菩萨有门生灭四谛，起四弘誓愿，阿僧祇劫行六度，具一切佛法，而能于生灭四谛通达三种四谛，通教佛道、别教佛道、圆教佛道自利利佗也；三藏教余三门亦如是。通教四门、别教四门、圆教四门皆如是。若受凡夫受取证，乃至受二乘受、菩萨受亦如是也。《华严经》呵七地沉空，意当在此。《璎珞经》云「等觉地，无量百千万劫入重玄门，修凡夫事」，即是未灭凡夫受取证也。凡夫受尚尔，二乘、菩萨受，未具佛法，岂得灭而取证也！

设身有苦，念恶趣众生，起大悲心：

此是三明入假起悲也。菩萨入假，欲精进具学一切佛法，本为化佗，若大悲心少，则精进心羸，故须加修悲心也。经言「设身有苦」者，若是念处、燸、顶出假，止伏惑，未断，若入生死，苦来逼身，或生退悔；若断结见真有苦，或自存己乐，欲入涅槃，放舍精进，故劝愍念「止恶趣众生无量劫来不识真正，沈沦苦海，此苦难忍，今得念处、燸、顶知空，苦尚难忍，何况彼耶？」如此念时，悲心即当增长也；乃至见谛出假，今有思惟「苦尚难忍，况具缚众生恶趣受苦？乃至断见思尽出假，今正使尽，止有习气，苦犹难忍，况三界凡夫受苦也？」如是念时，大悲皆悉增长，甘心受苦，荷负众生，出假精进，终不退也。此义具如前慰喻中释，以己之疾，愍于彼疾，此意同也。

我既调伏，亦当调伏一切众生：但除其病，而不除法，为断病本，而教导之。何谓病本？谓有攀缘，从有攀缘，则为病本。何所攀缘？谓之三界。云何断攀缘？以无所得，若无所得，则无攀缘。何谓无所得？谓二见。何谓二见？谓内见、外见，是无所得。』

此是四明弘誓心也。就此文即有四：一，明酬本愿欲化物；二，去取；三，正化物；四，传释。

经言「我既调伏，亦当调伏一切众生」者，此是一明酬本愿也。所以然者，大悲誓愿为利物，但为内疾犹重，未成化佗之法；今已修二观，调伏取相若薄若尽，恒沙无知稍破，故言「我既调伏」。本愿度物，今须调伏一切众生也。

经言「但除其病，而不除其法」者，即是二明去取也。有师解言：「如人眼病，见空中华；眼病差时，即无华可除。众生亦尔者，妄见诸法，但除妄义，妄惑亦灭，则无法可除，此是本无法义，何谓不除法也？」今言一切众生悉具十法界法，不明不了，触处病生；若有智慧，即无碍自在，悉为佛事。譬如火是烧法，若触烧痛，谨慎不触，即是除病，不可除火；若除此火，则失温身、照暗、成食之能。十二因缘、三道之法亦尔，此有去取，法不同除也。又，火能烧人，得法术者，出入无碍，不须除火，故八万四千烦恼凡夫为之受恼，诸佛菩萨以为佛事也。亦如治眼之法，去病，不得损睛珠也。

经言「为断病本而教导之」，此是三正明化物也。「病本」即是一念无明取相，故《华严经》「三界无别法，唯是一心作」。今谓唯是一念无明取相心作也，此即三界生死之病本也！若知无明不起，取、有即毕，故不造新，即是断病本也。

经言「何谓病本，谓攀缘」者，此是四传释也。文即有二：一，初释出病本；二，释教化断除。何谓病本者，即是释出病本也。攀缘只是妄念取相，若过去，即是无明与行合；若现在，即是爱、取与有合也。过去攀缘，为现在病本；现在攀缘，为未来病本也。经言「何所攀缘，谓之三界」者，过去、现在攀缘，皆缘三界，若离三界，无别攀缘之境也。经言「云何息攀缘」者，此次释「教导为断病本」也。经言「谓以无所得」者，无相空慧，不得一念无明取三界内外相，即心无所得，妄念攀缘皆息，如经「无所攀缘」也。经言「谓离二见」，如前谓「我及涅槃，是二皆空」，即是内见外见，心无所得。若心无所得，无明取相、攀缘、觉观皆息，则心水澄清，珠相自现；若得清净心常一，则能见般若，是为化物之要道也。

文殊师利！是为有疾菩萨调伏其心，为断老、病、死苦，是菩萨菩提。若不如是，已所修治，为无惠利。譬如胜怨，乃可为勇。如是兼除老、病、死者，菩萨之谓也。

此是五明勇健心，结释前四义也。文即有二：一，正结释；二，譬显。

经言「是为有疾菩萨调伏其心」者，结从空入假伏心，修一切佛法，能利益一切众生。如《金刚般若经》明「菩萨降伏其心，灭度无量众生，实无众生得灭度者」，即是此之调伏义也。经言「为断老、病、死苦，是菩萨菩提」者，菩提言道，若不利物，即是二乘道；若利众生，是为菩萨菩提名道。萨埵名成众生，若不如是，为无惠利者，众生不得其法施之惠利，于物无出生死之大益也。

经言「譬如胜怨」者，即是二明譬显菩萨利物勇健心也。爱见能化众生入于天魔、外道，化众生入生死，即是众生入佛道之怨。菩萨能如前化度，断其见思，破其老、病、死因，即是胜怨之义也。兼除者，兼言未正，菩萨因法界结惑、生死未尽，犹须自行，傍兼利物，故言兼除也。又，兼除者，在因且兼除众生生死，成佛则究竟为断除也。

彼有疾菩萨，应作是念：『如我此病，非真非有；众生病亦非真非有。』

此是第三明有疾菩萨用中道正观调伏也。前二观为方便，此观即是学佛菩萨智，为断无明法界自体实疾，故《胜鬘经》言「无明住地，其力最大，佛菩提智之所能断」。若因此观发真，即开佛知见，亦名一切种智，亦名佛眼，此即是为〈入不二法门品〉作本也。正观义，具如前《玄义》已明。修此观位，约教分别，有三种不同：若是通教六地断四住尽，七地行方便断尘沙，八地道观双流；若将别接通，八地正是修中道位，为治无明病也；若生似解入九地，名为闻见，若发真解入十地，名眼见也。若别教明，初十住位已断四住惑，十行除尘沙，因前解行，得修此观；若生十品似解即是回向，若发真即入初地分破无明，道观双流，自然流入萨婆若海也。若圆教明，初五品弟子，即修此观；若生相似解，入十信，得六根清净；若发真明，即入初发心住，断见自体无明法界实疾，道观双流，心心寂灭，自然流入萨婆若海。但此位至等觉地，断无明未究竟，皆名有疾菩萨也。以别接通断伏，别教断伏，此皆是方便。若今圆教明从初发心行生修，乃至坐道场者，当知圆观初心十信，即学中道正观位也。就此，文即有二：一，正明中道观体；二，明道观双流用。

今就明观体，文即有二：一，正明观体；二，简非。

又就明正观体，文亦有二：一，明自观；二，明观众生也。经言「如我此病，非真非有」者，即是初门自观中道法身有无，明自体之病也。非真即是非空，非有即是非假。非真者，非前从假入空观所治之病也；次非有者，非前从空入假观所治病也。故前二观为方便，非是正观。若因前二空得入今中道第一义谛观，无明不自生、不佗生四句检，无明毕竟不可得，即知无明性即是明，明亦不可得，是为入不二法门，即见如虗空之一实谛佛性，名为中道正观也。此如前《玄义》已明第三观相，今不重出也。若如是观者，即破迷一实谛无明之疾也。修此观时，非但自知菩萨疾非真非有，亦知一切众生疾非真非有，即是二明观众生根本疾也。所以然者，众生从本以来，即是非真非有，与菩萨非真非有一如无二如，不异不别，真是众生迷故，作有解、真解，故堕二边，有界内界外生死也。菩萨了知十法界一切众生，皆有中道佛性、无明自体之疾，此即己疾佗疾同是真体一无明也。将此一语验知，此经明观中，则无假无空而不中也。

作是观时，于诸众生，若起爱见大悲，即应舍离。

此是二明简非。为三：一，约爱见大悲简非；二，约禅定简非；三，约二智简非。此三种简非，正就法身福慧二种庄严简也。

一、约爱见简非者，经言「若起爱见大悲，即应舍离」，若观中道生爱、见者，即不能双照二谛；若照二谛，亦不能照中道也。今观中道不生爱、见，若照中道，即能双照二谛，不失中道，即是一心三观，即真中观之正体。此之爱、见，正约中道，不得就二谛；若约二谛，即属前二观也。若就三谛明权实者，此是自行权实也。所以然者，自行照一实谛为实，照二谛为权也。若约正道生爱、见大悲，是法身之体有疾也。就此为四：一，正明起爱见；二，释是非；三，引佛语证；四，结劝舍。

经言「若起爱见大悲，须舍离」者，若于中道法身起爱、见者，即是顺道法爱生，名为顶堕。菩萨虽不堕二地，而障不得菩萨位。若用此心而观众生，欲拔二边生死苦者，名为爱见大悲也。是则非唯自体成病，亦于定慧大悲双照不明，损方便力，障于大用也。如人身若有疾，脚手逶迤，不能进趣、执作营办正观之体。若有爱见患者，定慧大悲皆有障也。又如人若脚手有疾，亦能累身，令身羸困。若定慧有障，亦能障于正观之体也。今此经明正观之体，若有爱用此心缘众生者，即是爱见大悲，非但自体有障，此亦福慧障庄严、二谛双照、普利众生也。

所以者何？菩萨断除客尘烦恼，而起大悲。爱、见悲者，则于生死有疲厌心，若能离此，无有疲厌，在在所生，不为爱、见之所覆也。所生无缚，能为众生说法解缚。

此是二明解断释除失显得也。即文有二：一，除失；二，显得。

一、除失者，经言「菩萨断除客尘」者，爱见即是无明客尘烦恼，能覆自性清净心，若用此心欲拔众生二边苦者，结经言「即于生死有疲厌心」。所以者何？观体若有爱见，照二谛用则不分明，慈悲外化即有疲怠，如身有所为，作此是简非也。

经言「若能离此，无有疲厌」者，此明显是也。所谓若能离此爱见客尘，则内观明彻，双照无滞，无缘大悲，化物无倦也。如内心无疾，脚手行涉，所作成办也。经言「在在生处，不为爱、见复」者，若断无明爱见客尘，则无界外烦恼，慈悲誓愿，随有疾众生有缘之处，受身化物，自既无分段、变易缚，能解界内界外众生之缚，故经言「所生无缚，能为众生说法解缚」，此即显是得义也。

如佛所说：『若自有缚，能解彼缚，无有是处！若自无缚，能解彼缚，斯有是处。』是故菩萨不应起缚。

此是第三引佛语证也。净名释正观义既邃，其有浅行未达，容各生疑网，故引佛语以证是非也。解释分明，证据有实，足以断疑生信，故结劝「不应起缚」也。

何谓缚？何谓解？贪著禅味，是菩萨缚；以方便生，是菩萨解。

此是第二约禅简非显是。文即有二，一，约禅简非；二，约禅显是。

一、约禅简非者，经言「贪著禅味，是菩萨缚」，缚即非是也。所谓禅者，禅名功德丛林，即是根本、观、练、薰、修禅、九种大禅也。若贪著有漏根本十二门禅，是菩萨缚者，即随禅生同居土；若贪著无漏观、练、薰、修禅定，是菩萨缚者，即随禅生有余土也；若贪著九种大禅、首楞严等百八三昧，是菩萨缚者，即随禅生果报土也。

经言「以方便生，是菩萨解」者，二明约禅显是也。若观中道，不染凡夫十二门禅而慈悲誓愿，生同居土；若观中道，不染无漏观、练、薰、修禅而大悲誓愿，生有余土；若修中道，不染九种大禅、百八三昧，大悲誓愿，生果报土，即「以方便生」也。菩萨三土皆非烦恼业生三，虽生三土，无三种业烦恼缚，又能解三土众生缚，故言「以方便生，是菩萨解」也。

又无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解。

此是第三约二智明缚脱。就此文有二：一，约修行明二智；二，约真应明二智。修行即是约因明二智，真应即是约果明二智也。

一、约修行相二智缚脱，文即有三：一，略用四句标章；二，四番解释；三，总结。

一、初四句略标章者，初两句标实智缚脱章门，次两句标权智缚脱章门也。

何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心庄严佛土，成就众生；于空、无相、无作法中，而自调伏，是名无方便慧缚。何谓有方便慧解？谓不以爱、见心庄严佛土，成就众生；于空、无相、无作法中，以自调伏，而不疲厌，是名有方便慧解。何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲、瞋恚、邪见等烦恼，而殖众德本，是名无慧方便缚。何谓有慧方便解？谓离诸贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼，而殖众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，是名有慧方便解。

此是二释前四章门也。

一、经释无方便慧缚，谓以爱见心者，此是修正观时，不能体达不生不生不可说，又不能巧用助道，资发实慧，实慧不发，致起爱见。若见用心行六度，庄严佛土，成就众生，修三解脱门而自调伏者，即不能发真破无明，障显出法身自利利佗，即是无方便慧缚也。如人身疾，手足亦不能运为也。

二、经释有方便慧解，谓不为爱见心者，此是修正观时，体达不生不生不可说，又能巧用助道，资发实慧，实慧既发，能破无明，显出法身，以此真无漏心修行六度，庄严佛土，成就众生，修三脱门而自调伏，即能自利利佗，无有疲怠，是为有方便慧。如人内身无疾，手足运为，即能成办，无疲倦也。

三、经释无慧方便缚，谓住三毒者，此是修正观时，不加修真慧，破通教三毒，用不净心入方便，万行无导，即是无慧方便缚。如人手足有疾，不安快也。

四、经释有慧方便解，谓离三毒者，此修正观时，加修真慧，破通别三毒，用清净心入方便，导万行回向菩提，即是有慧方便解。如人手足无患，身亦安快，手足皆有力也。

问曰：爱见与后三毒何殊也？

答曰：前爱见是顺道而起，后三毒著妄果依正而生也。

问曰：前明成就众生，后明殖众德本，此有何异也？

答曰：前是利物，明无缘大悲，成就众生，即是智集唯识通，如是取净土也；后明自行，一心具万行，回向三菩提，即是非形，第一义非庄严庄严也。

文殊师利！彼有疾菩萨，应如是观诸法。

此是三总结劝。有无明实疾菩萨，应如是巧用二智观诸法，即是以助资正，以正导助，此即善用二智自利利佗也。

又复观身无常、苦、空、无我，是名为慧。虽身有疾，常在生死，饶益一切，而不厌倦，是名方便。

此是二明约真应辨二智，亦是约因果辨二智也。文即有二：一，观身有实疾权疾明二智；二，观身疾不离不灭明二智。

一、观身有实疾权疾明二智者，初观法身有实疾，即是实智；次观应身权疾，即是权智也。所以然者，照实、权两境，随境立二智名也。

一、观法身实疾是实智者，经言「又复观身无常、苦、空、无我，是名为慧也」。所以言「又复观身无常」者，前明实慧，正观中道法身之理湛然，实境以为实慧；今有疾菩萨法身犹有因疾、果疾，是无常、苦、空、无我，即事不实，即是真如法性为实慧也。菩萨未证极果地，法身有常、无常二鸟俱游之义，意在此也。

次、经言「虽身有疾，常在生死，饶益一切」者，即是二明照应身权疾之境，即是方便智也。所以然者，经言「虽身有疾」，即是菩萨法身惑累未尽，犹有无明、变易实疾也。经言「常在生死」者，即是应身常在界内、界外生死也，所以常在生死者。经言「为饶益一切，而无厌倦，是名方便」，即是照权境，为权智也。

又复观身，身不离病，病不离身，是疾是身，非新非故，是名为慧。设身有疾，而不永灭，是名方便。

此是二约观身不离不灭明二智也。文即有二：一，约不离明实智；二，约不灭明权智。

一、约不离明实智者，经言「又复观身，身不离病」者，有疾菩萨观身实相即是自性清净心，不染而染，难可了知；而染若断除未尽者，此即是身不离病也。又，法身大悲，同众生疾，法身应疾，故言「身不离病」也。经言「病不离身」者，实疾、权疾皆不得离法身而有也。经言「是病是身，非新非故」者，若无明实病与本有法身无前无后，俱非始有、本有也。若众生病，菩萨亦病，众生无始已来，病非新非故；菩萨同众生有病，亦非新非故。「是名为慧」者，即实智之慧也。

经言「设身有疾，而不永灭」者，二约不灭明权智也。有疾菩萨既住正观，不应四大增动；而宿业所知，设有重疾，即观此入法门，故言不永灭。又，设是假设，权实二疾皆是假设也。实疾即是无明妄起之假设，故《金光明经》云「无所有故，假名无明也」。权疾因众生而起，无疾现疾，亦是假设，故云设也。而不永灭者，亦有二义：一，约实疾；二，约权疾。一、约实疾者，虽有此疾体，此疾即是无疾，不断不破，以己之疾愍于彼疾。若观此疾入实相者，即得无缘大悲，还用此疾化众生，故不永灭也。二、约权疾不永灭者，若一段众生疾灭，于余众生，犹须为现此病，故不永灭也。

文殊师利！有疾菩萨应如是调伏其心，不住其中，亦复不住、不调伏心。

此是第二大段因观成行也。此正为〈香积品〉作本，〈香积品〉明净、秽土菩萨行，为成此义，文即有二：一，约前观以为行本；二，正明成双流之行。

一、结前为行本者，文即有三：一，明调伏观成；二，释；三，结成行本。

一、明调伏观成者，如经「菩萨如是调伏其心」也。经言「亦复不住、不调伏心」者，上来明不断烦恼，不除其法，若不得意，则纵烦恼心随妄法，还同凡夫行也。

所以者何？若住不调伏心，是愚人法；若住调伏心，是声闻法。

此是二明结过释也。「若住不调伏心，是愚人法」者，一往同凡愚，未必即是凡愚也。如骂人痴如驴，非即是驴也。「若住调伏心，是声闻法」，亦一往相似，非剉同声闻也。

是故菩萨不当住于调伏、不调伏心，离此二法，是菩萨行。

此是三结成行本。若离二法，则纵容得所，是菩萨行也。

在于生死，不为污行；住于涅槃，不永灭度，是菩萨行；非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行；非垢行，非净行，是菩萨行；

此是第二正明双流行。就文，即有五：一，双明双流；二，单明双流行；三，约道品、止观明双流行；四，约现相自在明双流行；五，约依、正明双流行。

一、双明双流行，文即有三，经言「在于生死，不为污行」者，若中道正观相应，自然流入俗不染也。住于涅槃，而不永灭，自然流入偏真不取证也。次，经云「非凡夫行」者，流入真也；「非贤圣行」，流入俗也。自在不同二乘也。

次，经言「非垢行」者，流入真也；「非净行」，流入俗也。

虽过魔行，而现降伏众魔，是菩萨行；求一切智，无非时求，是菩萨行；虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行；虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行；虽摄一切众生，而不爱著，是菩萨行；虽乐远离，而不依身、心尽，是菩萨行；虽行三界，而不坏法性，是菩萨行；虽行于空，而殖德本，是菩萨行；虽行无相，而度众生，是菩萨行；虽行无作，而现受身，是菩萨行；虽行无起，而起一切善行，是菩萨行；虽行六波罗蜜，而遍知众生心、心数法，是菩萨行；虽行六通，而不尽漏，是菩萨行；虽行四无量心，而不贪著生于梵世，是菩萨行；虽行禅定、解脱、三昧，而不随禅生，是菩萨行。

此是二单明双流，有十五行。经言「虽过魔行，而现降魔」者，正观相应，即能流入俗谛降魔也。经言「求一切智」者，流入真空，不非时证一切智，堕二地也。经言「虽观诸法不生」者，流入真空无生，虽化二乘，不堕二地也。经言「虽观十二缘起」者，流入俗谛、十二缘起、六十二见，化诸外道也。经言「虽摄一切众生」者，流入俗谛，用四摄摄诸众生入一实谛，和光不同尘，故不爱著也。经言「虽乐远离」者，流入真空，能远烦恼、生死喧烦，而不灰断也。经言「虽行三界」者，流入行三界，道照世谛，而不坏法性，即是照真谛也。经言「虽行于空」者，流入偏真，具修万行，如空中种树也。经言「虽行无相」者，流入偏真无作，不妨受六道身也。经言「虽行无起」者，流入偏真无起，起万善也。经言「虽行六度」者，流入俗同六度菩萨，而任运圆照一切众生心、心数也。经言「虽行六通」者，自然流入俗，故得五通入真，而不尽漏，不同二乘也。经言「虽行四无量心」者，流入梵天行俗谛而不成集，受梵世生死、梵王身也。经言「虽行禅定、解脱、三昧」者，若流入俗谛诸禅，而不随禅生色界，随定生无色界，随解脱生五净居，不随四空三昧生无色界，亦不随解脱三昧生有余土也。

虽行四念处，而不永离身、受、心、法，是菩萨行；虽行四正懃，而不舍身心精进，是菩萨行；虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行；虽行五根，而分别众生诸根利、钝，是菩萨行；虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行；虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行；虽行八正道，而乐行无量佛道，是菩萨行；虽行止观助道之法，而不毕竟随于寂灭，是菩萨行。

此是三约三十七品、止观明双游之行。经言「虽行四念处」者，正观相应，自然流入析、体四念处见真，而不舍俗谛身、受、心、法也。经言「虽行四正懃」者，流入析、体四正懃入真，而不舍俗谛身心精进也。经言「虽行四如意足」者，流入析、体如意见真，而能得俗谛自在神通也。经言「虽行五根」者，流入析、体五根见真，而能入俗分别众生诸根利钝也。经言「虽行五力」者，自然流入析、体五力见真，而能求佛照俗之十力也。经言「虽行七觉分」者，流入析、体七觉见真，而分别佛一切种智也。经言「八正道」者，流入析、体八圣道见真而乐行佛道也。经言「虽行止观助道之法」者，流入事止观助道，析、体见真，不入空灰断，常在俗行化也。此则二谛双流皆异二乘，故悉结成菩萨行也。

虽行诸法不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行；虽现声闻、辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行；虽随诸究竟净相，而随所应，为现其身，是菩萨行。

此是第四约现相明双游之行。文即有三：经言「虽行不生不灭」者，若正观相应，任运流入真谛，不生不灭，而现俗谛相好庄严也。经言「虽现声闻、辟支佛威仪」者，流入现外威仪标入真，而能入俗不舍一切佛法，此即内秘菩萨行，外现作声闻也。经言「虽随诸究竟净相」者，流入知平等法界四不可说，而能界内、界外随现身利益也。

虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行；虽得佛道，转于法轮，入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行。」

此是第五约依正结撮，符成此经宗体也。文即有二，经言「虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土」者，若正观相应，即知常寂光土，而能起界内同居净土，界外有余、果报净土，此结成佛国因果为宗也。经言「虽得佛道，转于法轮，入于涅槃，而不舍于菩萨之道」者，若正观相应，别教入初地，圆教入初住，若有众生应以佛身得度者，即能现八相成道，而真应未极，应十住、十行、十回向、十地、等觉地诸菩萨道，故言「不舍于菩萨行」也。此是正结成住不思议之正体、用也。若诸师不信此经明界外净土法身者，云何得消此文也？

说是语时，文殊师利所将大众，其中八千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

此是品之第五大段明时众得益也。八千天子皆发菩提心，发菩提心义，具如前释。

维摩罗诘经文疏卷第二十一

维摩罗诘经文疏卷第二十二不思议品第六

此下五品经文次问疾品来者，即是入室大段第二重决前〈问疾品〉也。所以然者，前〈问疾品〉约权疾辨果实疾明因，所说既略，利根之徒如八千天子已发无上道心，其诸未悟之流，为此更广辨果明因，决前权疾义，故次有此五品来也。就此，第二大段五品，即分为二：第一、此〈不思议〉一品正为决前问疾品，约权疾明果也。第二、从〈观众生品〉至〈香积〉四品正为决前〈问疾品〉，约实疾明三教慰喻、三观调伏之因。

今略用三意，通释此一品文义：第一，明此品来意；第二，略释不思议；第三，入文帖释。

第一明此品来意者，〈问疾品〉明疾有二种，一权，二实。权疾即是果地法身应用，是则有本迹、有所居，各有其土，故净名空室、现疾而卧表土、表本、表迹；文殊覩相，知有所表，故因疾往复，论决果地依、正；义意虽显，而不思议垂迹权疾、依正莫测之用犹未具明，故因身子覩室空，念欲须床座，净名因致须弥灯王之座入室，小室能容大座，其数甚多而无妨碍，即显不思议垂迹权疾所居神用莫测，因此广论果地从本起迹，迹中变用依、正自在，重广显前权疾。若垂迹同众生疾，能如是不思议变现利物；若众生疾愈，即诸佛菩萨净名之疾亦愈，故有此品来重显前权疾不思议也。

第二略释不思议义者，即有二意：一，明三德解脱不思议；二，明本迹所居土不思议。

一、明三德解脱不思议者，即有三种：一，真性解脱不思议；二，实慧解脱不思议；三，方便解脱不思议。故净名云「诸佛菩萨有解脱，名不思议。若菩萨住此解脱，能以须弥之高内于芥子，乃至种种变现莫测」，即是三种解脱不思议义也。所以然者，「诸佛菩萨有解脱，名不思议」者，即是真性解脱之理不思议也；「若菩萨住此解脱」者，即是实慧解脱不思议也；「能以须弥内于芥子，种种示现」，即是方便解脱不思议。但四教皆明三种之理，悉有不思议义，而不思议义有二种不同：一者，相待不思议；二者，绝待不思议。所明即是相待之不思议。所以然者，三教既是随佗意语，约断结明解脱，即是相待不思议也。圆教是随自意说，约不断结明解脱，即是绝待不思议也。相待即是有思之不思，绝待即是无思之不思，若有思之不思，核理而言，皆是思议也；若绝待明不思议，即是无思之不思，具足不思议也。今明此品正以绝待不思以释不思议也。所以三教亦明三法皆是相待不思议者，如三藏教明佛果见真断正习尽，所得神用变化，凡夫、二乘及诸菩萨之所莫测，即是不思议也；若待通教体法解脱，还是思议也。若通教所明八地以上见真断正使尽，侵除习气，道观双流，二乘、下地之所莫测，即是不思议；若待佛地，犹是思议也；通教若待别教，还是思议也。若别教明登地见真一实谛、断无明、得三德解脱，三乘通教菩萨、别教三十心所不解量，即是不思议；若待上地，是思议也。此三教即是更相形待，明下地望上地，所不能思上地，非是当位绝待之不思议也。今明圆教明绝待不思议者，十二因缘、三种非道即是三德解脱之佛道，若菩萨能行此十二因缘、三种烦恼，不破三法而解住三种解脱之道，即是不思议绝待三德之解脱也。是则非但下地不能思上地，名不思议；乃至十地诸佛、菩萨，亦不思下地及一切众生十二因缘、三道，此即是绝待之不可思议也。故《文殊般若》云「佛界不可思议，众生界不可思议，二界不可思议，无有异也」，是义，前释此经一名「不可思议解脱」以具明，今不重述也。

二、约依报佛土明不思议者，前品空室表土，文殊见相，往伏问于佛国，但明常寂光土毕竟空寂，此但是法身本土不可思议，未显应身迹居不思议相。今用神力致座，广明迹居净、秽国土，现不思议事，须弥、大海、地、水、火、风、十方佛国集在一国，示一切人，如是等皆是于依报佛土现不思议莫测之相，具出下文。若迹居分段依报国土块然之有，尚尔无碍不思议者，迹居有余土、果报土，岂当可测量？皆是不可思议也！

问曰：此经十四品皆明不思议义，今何得独此一品标不思议名？

答曰：虽复品品皆是明不思议，但此品广出不思议变用莫测之事义显，故别以不思议用标品题也。如《摩诃波若》从始至终皆明波若，而佛言「欲求波若，当于〈须菩提品〉中求」，而须菩提对佛、释提桓因、舍利弗问难论，一向皆入真空实相，即是波若正意，故劝〈须菩提〉中求也。此品别受不思议名，其义亦尔也。

尔时，舍利弗见此室中无有床座，作是念：「斯诸菩萨、大弟子众，当于何座？」

就此一品文殊有六意：一，身子为众念床座；二，维摩现神力借座；三，明不思议解脱神用；四，迦叶叹仰；五，时众得益；六，维摩述成。

就第一身子为众念须床座，文即为五：第一，身子生念；二，维摩问；三，身子答；四，维摩弹呵；五，天子得法眼净。

第一身子生念欲须床座者，身子往古大圣，迹示此念，欲为开发不思议之端。若不生念，无由得显不思议解脱之大用也。又欲为令诸小乘未证果者，得法眼净，或因此发菩提心；已入正位者，得成生苏，故示此生念也。所以然者，若因此念致净名弹呵，为借须弥之座广说不思议解脱大用者，则诸声闻未证果者，得法眼净，或发大乘心；已证果者，鄙小慕大，堪闻《大品》之说，入《法华》，即得开佛知见也。若约事为言，大众倚立已久，而维摩、文殊方论大道，言论未已，恐大众疲怠，不染法利，若有床座，咸得安隐坐，心无疲怠，必获大益，故生此念也。是则因前空室，致身子今有斯念，若净名因此弹呵，神力借座，犹此得广说不思议解脱神用。此之神用，皆是垂迹权疾利物之功能也。若有如此之能而化物者，则除众生实疾、生死因果，岂得不念？若众生烦恼疾愈者，则佛、菩萨、净名应同之疾皆愈，是则成前说果地明权实之义。净名前现空室，今身子因此生念，意在此也。

长者维摩诘知其意，语舍利弗言：「云何？仁者！为法来耶？求床座耶？」

此是第二净名问身子所念。身子虽生此念，大众未必尽知，净名将欲呵弹，故先问其所念「为法界耶？求床座耶？」若为求床座，此非行人；若言为法，不应欲求床座，故须核问。若疑心路，大众同知，方可弹折也。

舍利弗言：「我为法来，非为床座。」

此是第三身子答也。身子即依实以所念而答「为法来，非为床座」也。寻此答意，即有三失：一、心念床而道为法，即是违心之失也。二、其所念声闻经明阴、界、入、三宝、四谛等法，即是不称理之失也。三、真法无念，而今兴念者，此是舍道法、入凡夫之失也。

维摩诘言：「唯，舍利弗！夫求法者，不贪躯命，何况床座！

此是第四正弹。文即有三：一，正约事呵弹违心之失；二，约法呵为法不称理失；三，呵兴念有舍道法矣失。

呵其违心失者，经言「夫求法者，不贪躯命」，岂辞倚久，不沾法味，身有疲怠，谓众亦然，遂念须床座？而今核问，答言为法。若其为法，不惜身命，何得疲怠，念须床座？是则今之所念，违本欲求法心也。

夫求法者，非有色、受、想、行、识之求，非有界、入之求，非有欲、色、无色之求。

此是二约法呵也。以身子虽闻大乘，既不染心，犹存小法，致身有疲怠，念须床座，故呵其所存之小法也。就此，为四：一，约阴、入、三界呵；二，约三宝呵；三，总约四谛呵；四，别约四谛呵。

一、约阴、入、界呵者，身子是声闻人，依三藏教门入道，阴、入、界正是其报身，因此身修禅，发欲界定、四禅、四空，住此诸禅，观三界阴、入、界生灭四谛之理，断三界结，今虽成罗汉，巡观入无漏，还从此入也。今净名用摩诃衍教意呵其入拙度、入生灭观，求理不得，即空法性色，法性受、想、行、识，非真求法，不免还招变易生死；又以拙求，故有入、出观，以舍道法，现凡夫事，出观则有疲怠，故念床座。

唯，舍利弗！夫求法者，不著佛求，不著法求，不著众求；

此是二约三宝呵也。所以须约三宝呵者，身子是声闻人，从闻生解，观三空得入道，由佛说法得入僧数。若呵其非者，是过犹佛、法、一切僧亦非也，故净名呵其不应取著不了义教所明三十二相为佛、九部经为法、羯磨得戒为事僧、见四谛得四果为理僧也。大乘究尽诸法实相智即是佛，法性即是法，智理不二为僧；又知法名佛，离相为法，无为即僧。若不识如斯一体三宝，何得著别相三宝为实也？

夫求法者，无见苦求，无断集求，无造尽证修道之求。所以者何？法无戏论，若言我当见苦、断集、证灭、修道，是则戏论，非求法也。

此是三总约四谛呵也。所以净名次约四谛呵者，身子不惬，若言三宝不实不应存著者，亲闻四谛见理，何得无三宝之可存也？净名即呵有作四谛非究竟也。文有二意：一，呵；二，释。

一、呵，云「无见苦、断集、造尽修道之求」者，此正是呵三藏教所明生灭四谛也。若住此四谛见理不进求者，如住化城，终不至宝所也。如此上呵须菩提云「不坏于身，而随一相」，岂得破析观苦，言见理也？不断婬、怒、痴，亦不与俱，岂定断集也？以五逆相得解脱，岂以烦恼尽以为证灭？此如化城之造作也。有师作「造诣之造」解，恐此不如作化城义解也。「不断痴爱，起于明脱」即是于非道，通达佛道，岂可离非道而别有正道之修也！若如声闻经所明四谛，执此为实者，此之见谛，不见大乘无生、无量、无作等四谛也。

二、释者，经云「法无戏论，若言我当见苦、断集、证灭、修道，是则戏论」者，若执生灭四谛不悟有诤论者，即是界内有为缘集见论之戏论也；若实因此见真，断界内爱论、见论者，犹是界内无为缘集之戏论也。今身子虽断有为缘集，犹存此四谛者，即是无为缘集之戏论，非求大乘即空、假、中三谛之法，岂得见佛性？入三昧王三昧，一切三昧悉入其中也。

唯，舍利弗！法名寂灭，若行生灭，是求生灭，非求法也；

此是四别约四谛呵也。此犹是四谛，而净名更历别呵者，当是身子情犹未惬，若言四谛是戏论者，何得佛开四谛，作种种法门化众生也？又解，当时众生有未悟者，故须历别呵也。即有四意：初一番，约苦谛呵；次两番，别约集谛呵；次四番，别约灭谛呵；次二番，约道谛呵。

初呵苦谛，云「法名寂灭」者，阴、界、入等苦法，本自不生，今则无灭，即是阴灭义。若观阴、界、入等苦法见生灭，乃是行于生灭，岂得见无生一实谛理？若不得见理，即非求法，如呵迦旋延「无以生灭心，说实相法」。若作如此求法者，既不得无生一实谛理，还招变易生死之苦也。

法名无染，若染于法，乃至涅槃，是则染著，非求法也；法无行处，若行于法，是则行处，非求法也；

此是二，次有两番别呵集者。集为二因所成：一，习因；二，报因。习因多约烦恼，报因多约业。习报相依，烦恼业合，能招苦果，故名集谛。

今初呵习，经云「法名无染」者，如《大涅槃经》明爱有九种，能令生死相续，如染世谛，即有分段生死，名界内集；若染真谛涅槃，即有变易生死，即是界外之集，何谓得真断集也？

次呵报因，云「法无行处」者，即是呵行业也。能观之智，为行；所观之境，即是处也。故经云「说智及智处，皆名为般若。」心行于境，即是行业，若凡夫行世谛，能招界内之苦；二乘行真谛之理，亦能招变易生死苦，即是集也。

法无取舍，若取舍法，是则取舍，非求法也；法无处所，若著处所，是则著处，非求法也；法名无相，若随相识，是则求相，非求法也；法不可住，若住于法，是则住法，非求法也；

此是三，次有四番别呵灭谛者。经云「法无取舍」者，一实谛真灭之理，本无取舍，而凡夫取世谛、舍涅槃，故有界内生死，不得真灭；今二乘取真谛涅槃，舍世谛生死，即受变易生死，亦非真灭谛也，犹有取舍，不见中道，非求法也。「法无处所」者，此亦呵灭谛，灭谛即是有余、无余涅槃，三乘行人归心究竟之处，若著灭谛涅槃之处，即有烦恼、生死，非真灭谛，非求法也。经云「法名无相」者，此亦呵取灭谛，无相涅槃也。所以然者，凡夫取世间相，生六识，故有界内生死，不名为灭；声闻经明无相三昧缘灭，若取灭谛相者，即生七识，亦是随相生识，则有界外生死，非真灭求法也。经言「法不可住」者，此亦是呵住灭谛。所以然者，凡夫住俗谛，分段生死不灭；二乘住真谛有余、无余涅槃，即有变易生死，岂得真灭！以住真谛，得有余、无余灭谛，不见佛性，不得大涅槃究竟灭，岂是求法也！

法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也；法名无为，若行有为，是求有为，非求法也。

此是四，次有两番别呵滞道谛。经云「法不可见闻觉知」者，凡夫有世俗见闻觉知，则有见思烦恼，是以流转生死，此非见思无漏道；若小乘慧眼见真，即是见；从闻生解，即是闻；十六心悟理，即是觉知义，故《大涅槃经》云「须陀洹人，以正觉道断烦恼，亦名为佛也」。一切智知即是知也，故于见谛道说智眼，明觉也。若行如此见闻觉知，不见一实谛者，非求大乘见思无漏道，岂是真求法也！见闻觉知，即四假也。经言「法名无为」者，小乘明灭谛是无为，道谛是有为；无漏大乘明道谛、灭谛皆是无为，故《大涅槃经》云「声闻弟子，是有为僧」，上呵罗睺罗说「有为功德之利，非为无为出家」，意在此也。

是故舍利弗！若求法者，于一切法应无所求。」

此是三明结呵身子兴念之失也。只犹念求法，致有疲怠，则念床座。若真求法，无念无求，待水澄清，珠相自现，始是真求。此无疲怠，岂念床座？

说此语时，五百天子于诸法中，得法眼净。

此是第五明天子得法眼净。五百天人得法眼者，有师云「是大乘法眼」，今推此文，亦不的判大小，比准上来恐犹是小乘法眼净。所以然者，净名含中道入真谛，用摩诃衍通教说之，求小乘人闻此巧度之说，即得法眼净也。又，昔来分别推求法相道理，心水波动，不得见理；今闻说「应无所求」，求心既息，心水澄清，豁然便得见理，如阿难竟夜懃劬策观，欲尽残结，而不得尽，放心就枕，豁然发真，三界结漏尽，此亦应然也。

尔时，长者维摩诘问文殊师利：「仁者！游于无量千万亿阿僧祇国，何等佛土有好上妙功德，成就师子之座？」

此是第二维摩现神力以借座。上呵身子但为床座，非为求法，因此说法，天人得道，未显不思议神力。净名若不致座，似如贫无财力，不能营办呵责宾客；今以神力借座，用酬身子所念，以为说不思议解脱之由藉也。就此文即有六：一，问文殊有好座处；二，文殊答座处；三，现神力借座；四，灯王遣座；五，大众叹仰；六，净名令时众就座。

第一维摩诘先问有座处者，欲显不思议神力设座，必须称宾客之心，所以先问有胜妙之座。处理而解者，文殊所将大众是机，今净名将欲逗机，说不思议法，必使称会，是故先问也。

文殊师利言：「居士！东方度三十六恒河沙国，有世界名须弥相，佛号须弥灯王，今现在。彼佛身长八万四千由旬，其师子座高八万四千由旬，严饰第一。」

此是第二明文殊答。文殊知灯王有好妙座，正称今日时众机宜，故指须弥相世界有好严饰师子座答也。「彼佛身长八万四千由旬」，表八万四千诸波罗蜜所成圆满之法身。「其座高八万四千由旬」者，将表八万四千真空无畏之境也。

于是长者维摩诘，现神通力。

此是第三明神力借座也。若如下经文净名神力遣化菩萨，香积取饭；今此经文不见有神力变化之事，当是大士心念灵通冥感，所以须弥灯王如来称其心念，遣座来也；或可经家脱落，不载其事也。

即时，彼佛遣三万二千师子座，高广严净，来入维摩诘室。

此是第四彼佛遣座也。三万二千师子座入维摩诘方丈室内，小室能容大座三万二千座不迫窄者，住不思议神力能尔，即表果报土无鄣碍之依报也。

问曰：神力何由顿尔？

答曰：《灵鬼志》明千年狐狸以车入冢，冢口无损，车不破坏。小魅尚尔，况不思议菩萨神力也！

诸菩萨、大弟子、释、梵四天王等，昔所未见！其室广博，悉皆苞容三万二千师子座，无所妨碍。于毗耶离城，及阎浮提四天下，亦不迫窄，悉见如故。

此是第五明大众叹仰。如此大座入于小室，了无迫窄，毗耶等处，本相无毁，此是不思议希有，昔所未覩，故称叹也。

尔时，维摩诘语文殊师利：「就师子座，与诸菩萨上人俱坐，当自立身，如彼座像。」

此是第六命就座也。文即有三：一者，令文殊及菩萨就座；二者，得神通皆座而坐；三者，新发心及弟子不能升。

净名语令就座而言「身与座相称现像」者，如彼土菩萨之像而坐也。

其得神通菩萨，即自变身为四万二千由旬，坐师子座。

此是第二明神通皆称座而坐也。诸得神通菩萨皆为四万二千由旬身者，上明佛身具足八万四千由旬，今菩萨在因以让果，故折半也。

诸新发意菩萨，及大弟子，皆不能升。

此是第三明新发意及弟子皆不能升也。文即有四：第一，净名语身子就座；第二，身子辞不能升；第三，维摩令礼灯王如来；四，新发意菩萨、大弟子作礼，方得升座。

第一明净名语身子。

尔时，维摩诘语舍利弗：「就师子座。」

身子上来念须床座，今既致座，何意不同诸菩萨坐也？

舍利弗言：「居士！此座高广，吾不能升。」

此是第二明身子辞不能升也。此高广，《法华经》明「诸法空为座」，此空理竖深横广，如前明「其车高广」义也。身子内心未证此理，及诸弟子、新发意菩萨等皆未得入佛慧，不得不思议神通，宁得同大菩萨而升也？故虽见此座而不能升，如人见幻，虽见一为多、多为一，自不能作。身子等又尔，虽见室包干像，而无此神力，故不能升也。所以新发意菩萨不能升者，若三藏教菩萨伏结，虽得五神通，既不及二乘界内漏尽，即是新发意，岂能升也！若通教菩萨六地断结，与罗汉齐功，得界内六神通，若望圆教，犹是新发意菩萨，罗汉既不能升，六地岂能升也！若别教三十心菩萨，虽得界外五通，亦名新发意，未入初住不思议解脱，岂能升也！若圆教菩萨在十信位，虽得六根清净，亦名新发意，未入初发心住得如来真、应二身，岂能升座也！

维摩诘言：「唯，舍利弗！为须弥灯王如来作礼，乃可得坐。」

此是第三明净名劝礼灯王如来。所以劝礼者，身子及诸大弟子虽得罗汉，皆是小乘，未入大道；新发意等虽是菩萨，未住不思议解脱，皆内心有碍，不得自在。自力既不能升，若礼灯王如来，承佛神力，乃可得升也。又解，小乘归向如来，即是回心向大，表其至法华座当得安住实智，授记作佛，故得升也。诸新发意菩萨若闻此不思议之说，即心开悟，或至《大品》得入，若至《法华》闻「正直舍方便」之教，皆有得入之义，故得升座也。

于是新发意菩萨及大弟子，即为须弥灯王如来作礼，便得坐师子座。

此是四明受旨作礼，即得升座也。得升座者，即是承佛神力，亦是远表将有内心称大乘空理，故得升座也。

舍利弗言：「居士！未曾有也！如是小室，乃容受此高广之座，于毗耶离城无所妨碍，又于阎浮提聚落、城邑及四天下诸天、龙王、鬼神宫殿，亦不迫窄。」

此是第三正明净名说不思议解脱大力用也。就此，文即有二：一，身子见此不思议神用，叹未曾有；二，维摩答，广明诸佛菩萨住不思议解脱果，有大神用。

此是一明身子叹未曾有者，身子见此神力，诸座高广直置一座八万四千由旬，阎浮提已不容受。所以然者，阎浮提地只长七千由旬，岂得容斯一座？何况三万二千来入此室，于毗耶离阎浮提众生依正两报无所妨损，了不迫窄，莫测之然，故身子叹讶也。

问曰：何得小室容诸大座也？

答曰：世谛有二种：一、思议世谛，此小不能容大；二、不思议世谛，小则容大，如尺面之镜，万像皆现于内也。

维摩诘言：「唯，舍利弗！诸佛、菩萨有解脱，名『不可思议』。

此是第二维摩约果地三德不思议解脱。所以果地三德解脱答者，身子既覩不思议，叹未曾有，而不测是何法门；时众未住不思议解脱，亦莫知所以然也，故净名显诸佛所得不思议解脱法门答也。菩萨位住此解脱，即能有大神力用，今净名是大菩萨，住此解脱，故现此不思议之事也。就此文即有三：第一，约佛菩萨显不思议之体；二，约菩萨明住不思议之智；三，明不思议之大力。此即是正明三德解脱，显上问疾，明果地法身大悲权疾之用也。所以然者，上净名现空室，唯置一床，以疾而卧，今还重显前意也。所言「诸佛、菩萨有解脱，名不思议」者，即是诸佛、菩萨所得真性解脱也。上唯置一床，正表此也。菩萨住是解脱者，此是实慧解脱，智慧与真性相应，入理波若，名为住。住者，安静休息义，实慧得见圆理，息诸方便之行。上现寝卧，正表此也。能以须弥之高广内于芥子，即是方便解脱。上无疾方便现疾，正表此也。所以净名重显三德解脱者，上虽明权疾，正为利物，而未明利益物不思议无量方便，时众岂知迹处权疾十方佛土，利物无涯之事也？故今因神力借座入室，为证迹处权疾有不思议利物之大用也。

第一所以约「诸佛菩萨有解脱，显真性解脱」者，真性之理乃与一切众生共有，但以诸佛、菩萨能得此理故，能有大用，如得如意珠，则能雨宝也。

若菩萨住是解脱者，

此是第二正明住不思议之智，即是实慧解脱也。所以然者，只以菩萨得实慧，能以不住法，住此真性之理也。若三藏、通教，皆不明此理；所有菩萨，皆不得此理也。别教明，登初地即住此理。圆教明入初发心住，即住此理，皆能有无方大用，如意珠也。今净名后心住此理，工用近无等等也。

以须弥之高广内芥子中，无所增减，须弥王本相如故，而四天王、忉利诸天不觉不知己之所入，唯应度者，乃见须弥入芥子中，是名不思议解脱法门」。又以四大海水入一毛孔，不娆鱼、鼈、鼋、鼍水性之属，而彼大海本相如故，诸龙、鬼神、阿修罗等不觉不知己之所入，于此众生亦无所娆。

此是第三明不思议之大用也。正以实慧与真性合故，得有斯莫测之用，此如《大智论》云「水银和真金，能度诸色像；功德和法身，处处应现往」。就此文即有二：一，略别明不思议用；二，总广明不思议用。

一、略别明不思议用者，此止出十六事，八双相对也。

初一双，山海相对，亦是依正相对，以明不思议莫测之用也。经云「以须弥高广，内于芥子，而无增减，亦不迫窄，不觉不知」者，其不思议解脱者，迹居依报之境，得自在也。此义难解，有师言「神力能尔」，今谓不思议性非天人、修罗、佛之所作，神力何能尔？有师言「小无小相，大无大相，故得入也」，今谓小是小，大是大，是自性，小大不得相入者；小大、大小，既是佗性之小大，何得入也？今解，《华严经》明「一微尘有大千经卷，观众生一念无明心即是如来心」，若见此心，则能以须弥入芥子无相妨也。下诸不思议事，穷劫说不能尽，皆是此意耳。所以然者，此经云「诸佛解脱，当于众生心行中求」，若观众生心行得诸佛解脱，住此解脱，则能现如是种种不思议事也。所以然者，诸方便教二乘得偏真之理，解脱是思议解脱，如得颇棃珠，不能雨宝。大乘圆教明菩萨中道圆真真性解脱，即是不思议解脱，如得如意珠，能雨大千宝也。见众生心行真性，得芥子须弥真性，一如无二。若得芥子真性之小，能容须弥之大；得须弥真性，则须弥之大不碍芥子之小。举此一意，可以例下诸事也。而言「其中众生，不觉不知；唯应度者，乃能见之」者，众生既不见小、大真性之理，岂觉知也？其有得度之机，神力加之，即得见此事也。又，若能观此真性，入观行即、相似即，因此必得如来灭度，故言「乃能见之」，故《法华经》明六根清净云「唯独自明了，余人所不知」也。经言「又以四大海水，入一毛孔」者，海水对须弥也。又解云「海水入一毛孔」者，正报得自在也。若会海水不思议真性，即是一毛不思议真性者，能以水入一毛孔，于正报之身无所妨损也。

又，舍利弗！住不思议解脱菩萨，断取三千大千世界，如陶家轮，著右掌中，掷过恒沙世界之外，其中众生不觉不知己之所往；又复还置本处，都不使人有往来想，而世界本相如故。

此是第二一双，掷世界去还相对也。若菩萨住世界真性解脱之理，即能如此也。

又，舍利弗！或有众生，乐久住世界而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生谓之一劫；或有众生，不乐久住而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生谓之七日。

此是第三双，延时促时相对也。若菩萨住时节真性解脱者，即能如是一念眠梦而见三世事，若言其短，见三世事；若言其长，只是一念眠时也。

又，舍利弗！住不可思议解脱菩萨，以一切佛土严饰之事，集在一国，示于众生；又，菩萨以一切佛土众生置之右掌，飞到十方，遍示一切，而不动本处。

此是第四双，彼土现此、此土现彼相对。若菩萨住依报国土真性解脱，即能如此也。

又，舍利弗！十方众生供养诸佛之具，菩萨于一毛孔皆令得见；又，十方国土所有日月星宿，于一毛孔普使见之。

此是第五双，供养物、国土所有相对。「于毛孔普使见之」，若会依正真性解脱者，即能如此也。

又，舍利弗！十方世界所有诸风，菩萨能吸著口中，而身无损，外诸树木，亦不摧折；又，十方世界劫尽烧时，以一切火内于腹中，火事如故，而不为害。

此是第六双，风火相对。若会风火真性，即能如此也。

又，于下方过恒河沙等诸佛国土，取一佛土，举著上方，过恒河沙无数世界，如持针锋，举一枣叶，而无所娆。

此是第七双，明举世界上下相对。若会依报国土真性，即能如此。但经略，不将上著下，义推必有其事也。

又，舍利弗！住不可思议解脱菩萨，能以神通现作佛身，或现辟支佛身，或现声闻身，或现帝释身，或现梵王身，或现世主身，或现转轮王身；又，十方世界所有众声，上、中、下音，皆能变之，令作佛声，演出无常、苦、空、无我之音，及十方诸佛所说种种之法，皆于其中普令得闻。

此是第八双，现身声相对。若会正报真性，即能如此。若能如是，即是垂迹权疾变现，形声利物，是则其见闻者，皆已得度。

舍利弗！我今略说菩萨不可思议解脱之力，若广说者，穷劫不尽。」

此是第二总结广明不思议大用无量也。若住真性解脱，真性即诸法性，法性无量无边，则不思议大用亦无量无边，岂是穷劫之所能说！即是三土垂迹权疾利物，与虗空等也。成法身果地，大悲权疾，其义孱然也。

尔时，大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门，叹未曾有。

此是第四大迦叶称叹也。就此文即有二：一，大迦叶称叹希有；二，语舍利弗说可叹之事。

一、大迦叶称叹希有者，迦叶闻说不可思议解脱大用莫测，二乘所得思议解脱无如此事，亦是昔所未闻，故称叹未曾有也。

谓舍利弗：「譬如有人，于盲者前，现众色像，非彼所见；一切声闻，闻是不可思议解脱法门，不能解了，为若此也！

此是第二语舍利弗，说可叹之事也。文即有四，庆菩萨得利。

一、明小乘闻不能解者，以小乘人无大乘三无漏根故，虽闻不可思议解脱，不能解也。大迦叶自作盲者，譬显斯义，即有二意：一，开譬；二，合譬。「于盲者前，现色像」者，盲虽不见，非不闻有色之事，此喻二乘无大乘三无漏根，闻说不可思议解脱神力，既不见真性之理，不知神用意趣。何所因由？如盲不见色，虽闻异说，莫知因起，故言「不能解了，若此也」。所以然者，二乘虽得慧眼，以取证故，法眼根坏，虽闻说不可思议事，不能发起识，得见其事，如世盲人，肉眼根坏，虽对众色，不能发识，有所见也。

智者闻是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？

此是第二劝智者发心也。除已入正位二乘人，余五乘行人有智之者皆可发心，学此不可思议解脱法门也。

我等何为永绝其根？于此大乘已如败种！一切声闻，闻是不可思议解脱法门，皆应号泣，声振三千大千世界；

此是第三明迦叶自责声闻于此无分也。一切声闻永绝其根者，种子不能生牙也。「闻此皆应号泣，声震三千」者，此明无有三界之用，因于大千世界永无不可思议益物之事，故伤叹自责也。大迦叶此意欲折诸入正位小乘人成生苏，入《大品》成熟苏，至《法华》成醍醐也。

一切菩萨，应大欣庆，顶受此法。若有菩萨信解不可思议解脱法门者，一切众魔，无如之何。」

此是第四明大迦叶庆诸菩萨得益也。即有二：一、庆劝顶受，如文。二、明得此真法大士住此法门，即知魔幻，故言「菩萨信解法门者，一切魔无如之何」也。

大迦叶说是语时，三万二千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

此是第五时众闻法得益也。天人得益，正由闻净名说不可思议大用，亦是迦叶自叹㢡劝，故皆发菩提心也。

尔时，维摩诘语大迦叶：「仁者！十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力故，教化众生，现在魔王。

此是第六净名述成大迦叶也。上迦叶云「此法门者，魔不能坏」，今大士述成，此意有二：一，述魔不能坏；二，明住不可思议菩萨能成就行人。

一、魔不能坏者，作魔王者，多是住此法门，击诸初学方便教菩萨及修圆道初学之者。若是真道不可坏，如金刚宝缾无能破者，亦如野猪揩金柱，转益光色。若修道魔来，更增功德智慧也。

又，迦叶！十方无量菩萨，或有人从乞手足耳鼻、头目髓脑、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象马车乘、金银琉璃、车渠马脑、珊瑚虎魄、真珠珂贝、衣服饮食，如此乞者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力，而往试之，令其坚固。所以者何？住不可思议解脱菩萨，有威德力，故行逼迫，示诸众生，如是难事。凡夫下劣，无有势力，不能如是逼迫菩萨。譬如龙象蹴蹈，非驴所堪，是名『住不可思议解脱菩萨智慧方便之门。』」

此是二明住不可思议菩萨能成就行人也。若诸禀方便教及圆教初学菩萨行檀等六度，明住不可思议菩萨多来试之，令其牢固，如《法华经》明释迦因地恒为调达所成也。若小菩萨，则不能尔，即作譬显，开譬、合譬如文可解也。

维摩罗诘经文疏卷第二十二

维摩罗诘经文疏卷第二十三观众生品之一

维摩罗诘所说经观众生品第七

此下有四品经文次〈不思议品〉来者。

略用三义通释：第一，明此品及下来意；第二，略释此品名；第三，帖释入文。

第一释此品来意者，若是上〈不思议〉一品成上果义，近而为语，即成〈问疾品〉「室内除诸所有」，表十方佛土皆空；「唯置一床，以疾而卧」，正表法身大悲应用。〈不思议品〉为成此义，广明住不思议解脱有种种莫测之用，为成上明权疾非疾现疾，不思议因缘利物之疾也。远而为语，成上〈佛国品〉明净土，身子及众生罪故，不见净土；螺髻无罪，即见庄严。此不思议无方大用，唯应度者乃能见之，故前〈不思议〉一品成上果用义也。今次从〈观众生品〉去有四品，近为语，正为成〈问疾品〉三教慰喻、三观调伏三种有疾菩萨，此中广说，故得释成上也。远而为论，亦得兼成室外四品也。分段四品，对上〈问疾品〉三教慰喻、三观调伏实疾菩萨者，〈观众生品〉即成前〈问疾品〉从假入空观调伏也。上云「我疾者，从前世妄想生，乃至我及涅槃，是二皆空，得此法者，无余疾，唯有空病，空病亦空也」，上文直约入空，未辩约空起四无量心，此品具辩，故小异也。又，上但明入空，此品文殊有穷源之问，净名答至「无住源本」方止；又，天女、身子往复问答分明，故广上也。次，第二〈佛道品〉释成〈问疾品〉从空入假观调伏。上云「以无所受而受诸受，未具佛法，不应灭受而取证」，即从空入假观；今〈佛道品〉云「行于非道，通达佛道」，即决上〈问疾品〉明入假分明。第三〈入不二法门品〉、〈香积品〉，此两品释成前〈问疾品〉明中道正观调伏。上〈问疾品〉云「如我疾者，非真非有；众生病者，亦非真非有」，又说「非垢行、非净行，道观双流」。〈入不二法门品〉明诸菩萨悉入不二法门，成上〈问疾品〉明非真非有也。〈香积品〉垢净双游，成〈问疾品〉明道观双流义也。若远论，兼得成上室外四品，〈观众生品〉成上为国王长者说身无常、梦、幻等，令求法身也，〈方便品〉文但明世谛有为缘集、通教体假入空，未辨染真谛涅槃，空病亦空，今此具辨，故得是广上也。次〈佛道品〉成上〈弟子品〉明别教义者，弹呵弟子为取真谛涅槃，无有入假方便；今明「行于非道通达佛道」，广辩入假名非道，破恒沙无知，善于知见，得无罣碍也。次〈入不二法门品〉、〈香积品〉成上〈菩萨品〉明圆教义者，若别教菩萨历别修行，在因虽能入假，不能双游真、俗；今〈入不二法门品〉入则生灭俱泯，〈香积品〉出则有无净秽同游，显圆教法门，除自体法界缘集也。今得符成〈佛国品〉者，成佛国因义也。所以然者，缘缚若断，即得往生，若成佛时，所化众生得来生其国也。此四品即为三段：一、〈观众生品〉正明从假空观。二、〈佛道品〉正明从空入假观。三、〈入不二法门品〉、〈香积品〉此两品明中道正观双流也。今此一品是明初通相从假入空观也。

第二略释此品名，所言观众生品者，前〈问疾品〉所明从假入空，但观自身疾；今〈观众生品〉明从假入空，即是观佗，自之与佗，一如无二如。前所引《华严经》云「心佛及众生，是三无差别」，自之与佗，互举一边也。若不达佗，上明达自自调，今此达佗，慈悲接物，故云观众生品也。观以观达为义，亦是观穿为义。所言观达者，达众生本源清净，如从假入空观之所照达，虽复凡圣有殊，同归空寂，一如无二如，故《华严》云「如心诸佛然，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别」，上文云「弥勒如、众生如，一如无二如」。此即是了达众生毕竟清净，俗谛生空、真谛法空、中道第一义谛平等空，达此三理深义者。众生三谛、烦恼惑障不同，所谓取相、无知、无明之别，虽有三种惑障、三谛理谛，菩萨照了，通达无碍，故《大涅槃》云「即用利镢斵之，磐石、沙、砾直过无碍，彻至金刚」，即是观达义也。亦是观穿义，菩萨从假入空观时，贯穿俗谛见思之磐石、滞真无知之沙、无明复蔽一实谛之砾，彻洞无碍，即是穷至心性本际金刚也。故《法华》云「譬如有人，渴乏须水，穿凿高源，犹见干土，知水尚远，施工不已；转见湿土，遂渐至泥，其心决定，知水必近」，见干土者，观众生假，见真谛也；见湿土者，观真不住，见假无碍也；遂渐至泥者，此明中道与无明合，如水与泥合，故言至泥，若得清水之时，即是中道理显，离无明泥，澄停清净，即真解脱也。故入此品文明观众生有三种意，即拟此三谛观也，即是观达义。又，文云「穷源捡核，至无住本」，即是观穿五住，至心本际金刚也。所言众生者，即是五阴、入、界等法，揽此实法以为身，众生也。若是《毗昙》明义，所成众生毕竟无，能成实法是有。若犊子所明，「我」在第五不可说藏。若《成实论》所明，非但所成众生是假，能成之法亦是假，故以三假为世谛有假众生；若三假空，入真谛，即无众生；非但无所成之众生，亦无能成之实法，此析假明能成以空。若方广道人，众生、实法皆如梦幻，不生不灭，毕竟空，《智度论》破失摩诃衍意也。此经明体所成众生能成实法，皆如幻、水月、镜像、电等，即是体假入空也。

问曰：若如幻即空，与方广道人所说何异？

答曰：彼明如幻等即空，取空相戏论，破慧眼，尚不得空入真，岂得真空入中道也！此经明观三谛，穷源尽性，义推即有三种众生：一者，俗谛众生；二者，真谛众生；三者，中道众生。若俗谛众生，揽分段五阴以成假名众生，皆如幻梦；若见真谛，亦揽变易五阴以成众生；若见中道，即是法性五阴以成众生。故《大涅槃》明众生、佛性不离六法也，《智度论》云「众生无上，佛是；法无上者，涅槃是」。今中道既是法性五阴，何意不得称为观众生也？尽众生源，穷三谛众生，即是菩萨观众生义。

问曰：此经明「观众生入真谛，如第五大等」，不说有变易五阴，今何得用此解也？

答曰：观真谛不见俗谛众生，如第五大等，依真不无无为缘集、变易五阴众生也。复次，菩萨观空与二乘有异，二乘观众生空，不观涅槃空，尚不观涅槃真谛空，岂能观中道空也！今明从假入空，则三谛皆空，故〈问疾品〉文云「我及涅槃，是二皆空」。我即生死俗谛众生空，涅槃即真谛之法空。又云「空病亦空」，当知此语明妄取中道此病亦空，所以有时用空说中道者，以空生死、涅槃二边故。若计有中道，是则于中道有病，此病亦空，故说中道亦空也。一往入空观时，三谛皆空，虽复皆空，亦不断灭，以见真中道者，即一心万行，岂得是空断也！故此品说「至中道究竟，如无色界等譬」也。当知菩萨从假入空之时，虽同入空，一切智据名即见三谛，具三智也。故《释论》云「三智实一时得，为人说令易解，作次第分别」。若能如是入空，一时具三观者，虽用入空当初观之名，而实具三观，即有慈、悲、喜、舍，如此品之所明也。若入空具三观、见三谛者，即是观达、观穿之义也，故名观众生品也。

问曰：若言中道空者，前以真破俗，次以中道破真得说空，今以何破中道？

答曰：不生不生不可说，故性自是空也。复次，破未证中道妄计取戏论，故说破空中道。复次，今为破法爱故，故说空，无别更有谛理破中道也。若别更有谛理破正道者，此谛理复应更有谛理来破，是则有无穷之谛理也。

尔时，文殊师利问维摩诘言：「菩萨云何观众生？」

此是第三入文帖释。即如前分四品为三段，此之一品，正明从假入空观众生，决前〈问疾品〉从假入空调伏也。就此一品，文即为四：第一，正明观众生从假入空；第二，明起无量心利物；第三，研核穷众生源；第四，明天女散华。

就第一正明观众生，文即有二：一，文殊问；二，净名答。

一、文殊所以问者，上〈问疾品〉明实疾菩萨从假入空，正是辩自调伏义，未明此观利物。今文殊问，菩萨若用前从假入空观利物者，菩萨云何观生，故有问也。

维摩诘言：「譬如幻师，见所幻人。菩萨观众生，为若此。

此是二净名答。文即有三：一，约如幻等十譬观众生世谛；二，约如第五大等五譬观众生真谛；三，约如无色界等譬观众生中道第一义谛。

就前观众生约幻等譬，破世谛自有体性明性空，但除妄计，定性不妨，犹有假名众生。若论体假即实，皆是幻有，即是随理三假之有，名为性空，非不犹有随理如幻三假世谛之阴、界、入众生也。就此十喻显观众生世谛有二意，前五譬随理假，后五譬显随情假，为成随理也。文即有二：一，先约如幻譬；二，约九譬。

初约如幻师观所幻人者，如幻师幻术物为人，自识幻术，知幻所幻法非实；而前人不知幻者，谓是实人。菩萨观世谛阴、入、界众生为若此，犹菩萨有无明幻法，则有自众生，亦有佗众生。若如前〈问疾品〉观自众生妄有，则外众生皆如幻有也。但以外惑者不了，谓为实有，亦得有随情三假众生。今明菩萨观众生虽如幻相空，不妨犹有颠倒随理三假世谛众生，故言「菩萨观众生，为若此」也。

如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时炎，如呼声响，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住；

此九譬，四属随理假，五属随情假。如水月譬者，水月因天月而有，知水月不可得，不妨有月。菩萨自知有无明月，即于其法性水有众生月也。如镜中见其面像者，菩萨知有无明面，于真法性镜见世谛众生。如热时炎者，无明如热时，依法性起世谛众生之炎也。如呼声响者，若有无明之呼声，即于法性空谷有众生响也。若如《摄大乘》八譬依阿棃耶有，各有所主，此是别教意。今通用譬众生者，即是通教、圆教意。「如空中云」下，此五譬是三藏教譬，是随情三假世谛譬，助成随理三假世谛之譬，如〈方便品〉明。如空中云者，五阴中无人，以无明身见力，故则有众生云也。如水中聚沫四譬，皆〈方便品〉已释也。

如第五大，如第六阴，如第七情，如十三入，如十九界，菩萨观众生，为若此。

自此五譬，即是二明观众生真谛空也。所以然者，上来诸譬观众生无定性，不妨有颠倒所见假名幻响之众生。今此五譬明众生如龟毛兔角，毕竟不可得，非但无众生，亦无实法，故言语道断，心行处灭，如第五大、十九界等，毕竟无此道理。故知此五句即是观众生入真谛，毕竟不见众生也。

如无色界色，如焦谷牙，如须陀洹身见，如阿那含入胎，如阿罗汉三毒，如得忍菩萨贪恚毁禁，如佛烦恼习，如盲者见色，如入灭定出入息，如空中鸟迹，如石女儿，如化人起结，如来生烦恼，如梦所见已寤，如灭度者受身，如无因之火，菩萨观众生，为若此。」

此下十六譬，即是三明观众生中道也。所以然者，中道之法非有非空，非如幻等譬之有，非如五大等譬之无。经言「如无色界色」者，若方便不了义教明无色界一向无色，了义教明无色界有色，故《大涅槃经》云「如无色界色，云何得有来、去、住、止？」如是之义，非诸声闻、缘觉境界，乃是诸佛、菩萨之所知见。解脱亦尔，亦色非色，非色者，声闻、缘觉；色者，诸佛如来，此色不同世间质碍，乃是玅色湛然恒安住，不为生、老、病、死之所迁。若论无色之色，案小乘教则是无色，案大乘教则是有色。有人言「《舍利弗毗昙》明无色界有色也」，此譬中道不同世谛之有，名之为空，不同真谛之无，故有玅色。故知自此以下诸譬，皆是约「智者见空及与不空」以说中道，故《大品经》云「诸法无所有如是有，是事不知，名为无明。无明住地，其力最大，佛菩提智之所能断」。今无色界色，是佛境界，当知自知以去，皆是辩观众生，入中道空义也。且又，上文明「如十九界」竟，即结云「菩萨观众生，为若此」，方复创章明无色界色，岂同第五大、十九界毕竟无也？此悉释成上〈问疾品〉从假入空「我及涅槃，是二皆空，得此法时，无有余病，唯有空病，空病亦空」，与此文观众生三谛相成，故言观众生品，意在此。次释诸句，焦谷生牙者，上文迦叶自惟如败种，若永败，至《法华经》不应受记作佛；若得作佛种，则不焦。《涅槃经》云「若人方便，苏油溉灌，令焦种生牙」，故知焦种亦有生牙义，岂同第五大、十九界也！须陀洹身见者，此人断见谛烦恼入初果，身见永除，故无身见。若是分段三界，言无身见；若望别教，别惑未除，见谛尚在，则是有身见义，岂如第五大、十九界也！「那含入胎」，断欲界九品烦恼尽，乃不还欲界下地受胎，别惑未断，若发心修大乘，方入圣胎，故言「安住世谛」，初出胎时，名不生生，岂如第五大、十九界等譬！「如罗汉三毒」者，断色、无色十八品三界惑尽，虽无界内三毒，而有界外三毒，非毕竟无，如第五大、十九界也！「得忍菩萨贪、恚、毁禁」者，菩萨得无生忍，乃当毕竟无界内贪、恚、毁禁，岂得毕竟无界外贪恚、见爱之毁禁也？故有经言「唯佛一人住净戒，余人皆名污戒者」，当知得忍菩萨亦有毁禁义，岂如十九界等也！「如佛烦恼习」者，佛乃断正习永除，种智圆满，若众生应已习气得度，亦得有现起，如呵调达，讥贵舍利，此虽已断，亦有应同之义，不如十九界等毕竟不可应有也。

问曰：若尔，亦起正使，何但习也？

答曰：正使已属罗汉，得忍菩萨尽而未断习，自非示现，不得言有也。

「如盲者见色」，虽不现见，亦复内心思想色貌，罔像欲见，此犹有心生动念之事，不如第十九界也。又方有得见之义，第五大、十九界等，始终毕竟不有也。「如入灭定出入息」者，入灭定，乃当无复有息，以定力持故，息不得入出，不妨犹有息法宛然在身，如氷持鱼，虽不动，氷释即动。又《摄大乘》明灭定识灭更得起者，以依阿棃耶息得出入者，亦当如是，十九界则不得然也。「如空中鸟迹」者，若约肉眼不见，说言无迹。《鸯掘经》云「天眼之人，能见空中鸟迹」，岂同十九界等毕竟不可见！「如石女儿」者，石女之法，终不生儿，女报亦复何定？罪障若转，即非石女，果转边可得生儿也。如身子为女，女为身子，一切女身，皆无定相，亦应例此，岂同十九界等毕竟不可转也！「如化人烦恼」，化人乃无烦恼，有时见行、住、坐、卧现有三毒之相，岂同十九界等毕竟无有相貌也！「如梦所见已寤」，寤虽无梦，梦不可得，不妨有追忆，识所梦事，亦有更梦之理，岂同十九界等毕竟不可忆识也！「如灭度者受身」者，一往言罗汉入灭度，永无处而于变易土受生，岂得同十九界毕竟无生也！「如无因之火」者，若作四句破火之因缘，不自、不佗，此亦是无因火，又如流离光放光，非青见青等诸光，此是无因而放光，光即火之照也。十九界等，永无此义。齐此，十五句是辨观众生入中道第一义，虽空不同真谛，如第五大、十九界也；虽有，不类世谛假有，非空非有而能空有宛然，如无色之色不有而有，诸佛境界不可思议，故知菩萨观众生从假入空，彻见三谛，成前〈问疾品〉也。

问曰：〈问疾品〉观至中道而破空病，此文观中道而不破，岂同前也？

答曰：前为取著，故须破也；今明住理，自非病，不须破也。

文殊师利言：「若菩萨作是观者，云何行慈？」

此是第二明菩萨从假入空观众生起四无量心。所以须起四无量心者，四无量心是利众生之本，若无此心，即堕二乘地也。就此文即有四番问答：一，文殊问慈无量心；二，问悲无量心；三，问喜无量心；四，问舍无量心。

第一问入空明慈无量心，文即有二：一，文殊问；二，净名答。

一、文殊所以问者，菩萨观众生从假入三谛空，若入俗空，则无如幻有为缘集之众生；若入真空，则无无为缘集之众生；若入正道空，即无自体法界缘集之众生。慈心因何而起，复有何所化之众生也？但菩萨之道，本以化物为先，今一切皆空，慈何所被？若观空失慈，此与二乘何异？故有此问也。

维摩诘言：「菩萨作是观已，自念：『我当为众生，说如斯法。』是则真实慈也。

此是二净名答。答意只为众生说此三谛空理，令众生悟此三谛空，入第一义秘密藏中，得常、乐、我、净，即三十二真实之慈也。就此答文有四：一，正约为说此法，即是智德慈义；二，约断德明慈；三，约圣德明慈；四，约众行明慈。

第一约智德明慈者，欲知智在说，今言「为众生说如是真实慈」者，菩萨修道，今证大涅槃，知不生不生不可说，用四体赴缘说此法，即是智德；令众生见佛性、得大涅槃乐，即是慈，能与乐也。《涅槃经》言「慈，即如来慈，即解脱。解脱者，见中道，即是见佛性，即住大涅槃，成百句解脱。」此即上来明观空彻至中道，中道即法身无缘大慈，如慈石吸铁，即是真实慈。离此慈，何处更觅真慈也！二乘不见正道，故入空无慈心也。若作历别为语，上来观世谛即是众生缘慈，真谛即是法缘慈，见中道即是无缘慈。当知观三谛，即是三德也。若观众生入空，菩萨以有如是慈者，此但以空为主，用一切智当名，而其实具三观，亦得论三慈也。若是有疾菩萨观自身能修此观，则自行调心，能修此慈；为众生说，则是化佗，与乐义也，故言「为众生说如此法，即是真慈也」。所以《法华》明「虽未得无漏，以得入如来室，著如来衣，坐如来座」，今有疾菩萨未得法性身，即是著如来衣，即是行如来无缘慈。又《大涅槃经》明「初依菩萨具烦恼性，能知如来秘密之藏，是人有所说法，亦可信受」，此是相似之位，尚已得尔，况分入真慈为众生说法，岂非即是真大慈也！

行寂灭慈，无所生故；行不热慈，无烦恼故；行等之慈，等三世故；行无诤慈，无所起故；行不二慈，内外不合故；行不坏慈，毕竟尽故；行坚固慈，心无毁故；行清净慈，诸法性净故；行无边慈，如虗空故。

此下九句是二约真断明慈也。经言「行寂灭慈，无所生」者，若观众生入空至中道，即见诸法从本已来常自寂灭相，以本来无二边生死纷动之相，中道寂灭之法，即是慈，即是不生不生之理。若见此理二边生死皆断，故言无所生也。

问曰：若二边生死断名无所生者，何得初住犹有四十一品生也？

答曰：一品变易生断，即是无所生，虽有四十一品所生，皆不见有定性，即是无所生也，故《大智论》云「虽未脱死地，即为已得脱也」。经言「行无热慈」者，若见正道，即得入大涅槃清凉之池，无二边烦恼热也。「行等之慈」者，生死、涅槃等。若观众生入空见正道，三世平等，是真法身慈石也。经言「行无诤慈」者，生死与涅槃异，故有诤；诤故，起诸烦恼、老、死。若观众生入空见正道，即无二边诤起，是真慈石也。经言「行不二慈」者，观众生入空见正道，即是一道清净之慈，名不二慈；不与界内外烦恼生死合，故言内外不合也。经言「行不坏慈」者，若观众生入空，见正道一实谛，一实即是无缘真慈，不可破坏，以二边烦恼、生死果也。经言「行牢固慈」者，若观众生入空至正道，则心如金刚，成真慈心，不为界内外八风所毁损也。经言「行清净慈」，若观众生入空见正道，得真谛慈，即知诸法清净无所染著也。经言「行无边慈」者，若观众生入空见一实谛，即是无边真慈，以善入法性，不滞诸边，大慈普覆，亦是见空佛性，故言如虗空也。

行阿罗汉慈，破结贼故；行菩萨慈，安众生故；行如来慈，得如相故；行佛之慈，觉众生故；行自然慈，无因得故；行菩提慈，等一味故；

此下六句是三明约圣德辩真慈也。经言「行阿罗汉慈」者，阿罗汉此翻为煞贼，罗汉见空，但煞界内烦恼；菩萨观众生入空，见但空，亦见不可得空，即是正道一实谛，煞界内烦恼贼，亦煞界外烦恼大贼。菩萨以利物为先，非但自煞贼，亦煞一切众生内外烦恼贼，故言破结贼也。经言「行菩萨慈」者，得道种智，即能利物，名为菩萨。若观众生入空，见一实谛，一实谛理能利菩萨，亦能利一切众生，即是真慈利益安乐众生也。前行罗汉慈，明得正道，治众病；今说菩萨，明得中道，能长养众生善根，令未安者安也。经言「行如来慈」者，若观众生入空见正道，正道即是真如一实谛，是则乘如实道之慈，名如来慈也。「得如相」者，无二边之异相也。「行佛之慈」者，若观众生入空见正道，即是中道第一义智，名为佛宝；此即行佛之慈，自觉觉佗，名「觉众生」也。经言「行自然慈」者，若观众生入空见正道，心心寂灭，自然流入萨婆若海，即是自然慈，被一切也；「无因得」者，正道非因缘生，是以《大涅槃经》云「第一义谛不从因缘生也」。经言「行菩提慈」者，若观众生入空见中道，中道即是无上菩提；「得一味」者，如《法华经》明一相一味也。此四种并约佛法者，《大品经》明有四法，谓佛法、如来法、自然人法、一切智人法也。

行无比慈，断诸爱故；行大悲慈，导以大乘故；行无厌慈，观空无我故；行法施慈，无遗惜故；行持戒慈，化毁禁故；行忍辱慈，护彼、我故；行精进慈，荷负众生故；行禅定慈，不受味故；行智慧慈，无不知时故；行方便慈，一切示现故；行无隐慈，直心清净故；行深心慈，无杂行故；行无诳慈，不虗假故；行安乐慈，令得佛乐故；菩萨之慈，为若此。」

此下有十四句，是四约众行明慈也。经言「行无比慈」者，观众生入空，见一实谛，即诸爱、恚断也。经言「行大悲慈」者，若观众生入空，见一实谛，即能拔二边生死苦，故名大悲慈，能导二边众生入一实谛，得大乘乐也。经言「行无厌慈」者，若观众生入实空，见一实谛，即知二边生死毕竟不可得，无有难心、若心，故无厌也。以观二边生死不可得，即是毕竟空无我也。经言「行法施慈」者，有师云：「从此去，比对十地行慈。」今不用此解，若用正观观众生入空见正道，即具一切善法，不悭不舍，名法施慈；以常舍行故外化，则于一切众生无遗惜也。经言「行持戒慈」，观众生入空见一实谛者，即非持非犯，名持戒慈，能化二边毁禁也。经言「行忍辱慈」，若观众生入空见一实谛，即不恚不忍，名忍辱慈；不恼二边众生，即是「护彼我」也。经言「行精进慈」者，若观众生入空见正道，即不进不怠，名精进慈，能荷负众生也。经言「行禅定慈」，不受二边真俗禅定味也。经言「行智慧」者，若观众生入空见正道，即不智不愚，名智慧慈，而能逗机，赴缘不失，无不知时也。经言「行方便慈」者，若观众生入空见一实谛，即善于知见，得无罣碍，名方便慈，故能「不起灭定，现诸威仪」，作十法界三轮不思议化也。经言「行无隐慈」者，观众生入空见一实谛者，即是为法身，是真无隐慈，无作八直心不为界内外烦恼染故，得清净也。经言「行深心慈」者，若观众生入空，见一实谛者，即是深入缘起之慈，不杂二边方便行也。经言「行无诳慈」者，若观众生入空见一实谛，即是无二边烦恼诳慈，不行二边虗假法。经言「行安乐慈」者，若观众生入空见一实谛，即住一切法安乐慈，即能令众生得佛涅槃也。经言「菩萨之慈为若此」者，菩萨观众生入空见中道，成如此之慈，何得问「云何行慈」也？

文殊师利又问云：「何为悲？」答曰：「菩萨所作功德，皆与一切众生共之。」

此是第二文殊次问行悲也。就此文即有二：一，文殊问；二，净名答。

一、文殊问者，已闻行慈，次问观众生入空见中道，行悲心也。

二、净名答者，若慈是与乐，悲是拔苦，只以此无缘之慈与众生，共令得中道第一常乐，名之为慈；拔其二边之执，离于二边烦恼、二种生死之苦，名之为悲也。

问曰：「何谓为喜？」答曰：「有所饶益，欢喜无悔。」

此是第三文殊问观众生入空见中道，云何得生喜无量心也？就此文即有二：一，文殊问；二，净名答。

文殊问意，如前可知。

二、净名答者，庆此众生得离二边生死之苦，见中道，得缘之乐，名之为喜；若与有余、无余喜庆，后则有悔；既与究竟之乐喜庆，则无悔。

「何谓为舍？」答曰：「所作福祐，无所悕望。」

此是第四文殊问观众法入空见一实谛，云何成舍无量心？就此文即有二：一，文殊问；二，净名答。

一、文殊问，类前可知。

二、净名答者，若观众生入空，见一实谛性如虗空，有佛无佛性相常住，一切皆有安乐性者，虽复能与乐拔苦，实无乐可与、无苦可拔，何所喜庆？舍此三心，无所希望，故名舍也。

文殊师利又问：「生死有畏，菩萨当何所依？」维摩诘言：「菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。」

此是第三文殊研覆穷众生源也。就此文有十二番问答，即为二意：初六番，约四弘成四无量心；次有六番问答，穷众生源，正成前观众生入空至中道也。

今就初六番问答约四弘誓成前四无量者，若但起无量心，无弘誓，如画无胶色，必脱落也。今就六番问答，即为四：初两番成慈，次一番成喜，次二番成舍。就两番为二，前问答正明修慈有畏，须依如来功德之力；次问答正出如来功德。

第一问答，文即有二：一，文殊问；二，净名答。

一、文殊问意，正为成上慈无量心。所以然者，问生死有畏，若新学菩萨观众生即空，即观中道；若未发真修慈无量心，即不舍众生。既处生死，生死之苦难忍，方复经劫，或为恶缘阻坏，因致退没，有此之虑，故言「有畏当何所依」也。

二、净名答言「当依如来功德」者，或如六念，初明念佛功德能除恐怖也。今下文自云「若依如来功德，当依度脱一切众生」，慈、悲、喜、舍是度众生法，只指上来无缘之慈具一切法，如《大涅槃经》明「慈能具足十力、无畏等一切功德，是如来慈」，即是如来功德也。此无缘慈尚不见二边生死，岂于生死而有畏也？上文所辩但明观众生空入正道即是修慈，未明有疾。今言有畏者，当知是有疾菩萨若未断通、别惑，未尽发真明、见真中道，故言有畏。今欲安立众生难心、苦心，若脱有此畏者，劝令依如来功德。如来功德即是用初弘誓修慈心，当何所畏也？此如慈童女因缘，适发心代地狱受苦，火轮即落，生忉利天，即其义也。

文殊师利又问：「菩萨欲依如来功德之力，当依何住？」答曰：「菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生。」

此是第二番问答，正决依如来功德之力也。文殊问意，若生死有畏，劝令依如来功德，何等是如来功德也？次净名答「当住度脱一切众生，即是如来功德力也」。所以然者，慈能与乐，即是度众生，是则初弘誓愿「愿度众生」，众生无边，则功德亦无边，此即是如来功德。故《大涅槃经》云：「发心、毕竟二不别，如是二心前心难，自未得度先度人，是故敬礼初发心。」

又问：「欲度众生，当何所除？」答曰：「欲度众生，除其烦恼。」

此是第三问答，正成前二明悲无量心也。就此问答，初文殊问，当何所除为显成悲意也？净名答，令其除烦恼，即是悲，能拔苦义也。此是令发第二弘誓「未解集谛，令解集谛」，成悲无量心；亦名「烦恼无数誓愿断」，断其二边缘集，即是成悲拔苦也。

又问：「欲除烦恼，当何所行？」答曰：「当行正念。」

此是第四问答，成前三明喜无量心。初文殊问，欲除烦恼当何所行者？为成喜无量心，故有此问也。次净名答，劝令当行正念，念即是四念处也。四念处正破八倒，八倒灭，即痴灭；痴灭，则界内、界外烦恼皆灭除也。若令众生行四念处，即离烦恼，道谛乐，从苦得乐，故生庆喜，是为第三弘誓愿「未安道谛，令安道谛」，亦名「法门无尽誓愿知」也。

又问：「云何行于正念？」答曰：「行不生不灭。」

此是第五问答，即此及下一问答，皆为成舍无量心。此二问答，初问答总出正念，次分别正念相不同也。

初文殊又问「云何行于正念」者，此问云何修行正念，生善断恶，成第四弘誓愿誓持舍无量心，令不退也。

次净名答「当行不生不灭」，此即是四念处中四种精进，名曰正勤。若得四正勤成就，即能遮二种不善法，集二种善法；若二种不善灭，即是灭谛，缘此灭谛，发第四誓愿，故云「未得涅槃，令得涅槃」。涅槃者，即灭谛也。此成舍无量心，舍爱憎三心，即一切烦恼灭，是「无上佛道誓愿成」也。

又问：「何法不生？何法不灭？」答曰：「不善法不生，善法不灭。」

此是第六问答，犹属第四誓愿，成舍无量心也，即分别正念。初文殊问「何法不生不灭？」正请分别不生灭相不同也。次净名答「不善法不生」，即是二正勤遮二边恶法不生也。「善法不灭」即是二正勤集二种善法不灭也。「恶法不生」是断德成；「善法不灭」，是智德成。二乘人断恶法不生，灰身灭智，即是善法灭，此是思议解脱；今大乘不思议解脱有异，是依如来功德也。但不生不灭有二种：一，世谛不生不灭；二，真谛不生不灭。此是世谛不生不灭义也。此六问答，义推意主四弘誓愿，皆成上慈、悲、喜、舍也。

又问：「善、不善，孰为本？」答曰：「身为本。」

此下有六番问答，是第二穷众生源，即是成上观众生入空至中道之源。众生有此不生之恶、不灭之善，为四正勤之所遮持者，以何为本？为此有六问答，即是研五住之本。

烦恼虽多，不出五住。五住之惑，无明为本，推求穷核，既不见初惑所依之处，即是达其本源也，故文殊问「善不善孰为本也？」次净名答「以身为本」者，即是从末寻本也。今现见因有身有恶有善，身即身见，依此身见，具起六十二见等诸烦恼，起诸善恶。恶即十恶，生四恶道；善即十善，生人天也。三界二十五有，一切若善若恶皆附我见而生，是以三界众生为我起恶，还为我行善，言「我远恶行善」，乃至三乘初心亦言「为我修道」。当知身见之我，能为一切善恶之本，即是见一处住地也。虽复起善恶无量，计我是一，故言见一处，即是以身为善、不善本也。

又问：「身孰为本？」答曰：「欲贪为本。」

此是第二问答。初文殊问「身见为善、不善本」者，身见即以何为本？若身见无本而有见者，善恶亦应无本而自有也。次净名答「身见以欲贪为本」，若无欲贪，则无身。无身何得起善恶？善恶既以身为本，此身即因欲贪得生，故贪欲为身作本。故《大涅槃经》云「烦恼在先，是亦不可；众生在前，是亦不可」。虽然要因烦恼方有众生者，即是身也。是故贪欲即是身本，身即身见，欲贪即是欲爱住地也。所以然者，断身见，犹有欲界烦恼在也。

又问：「欲贪，孰为本？」答曰：「虗妄分别为本。」

此是第三问答。初文殊问，若以贪欲为身本，故断身见；犹有欲在者，欲贪以谁为本也？净名答，以虗妄分别为本也。所以然者，虗妄之心种种推获，或言离心出色，或离色出心，实无色、心之实，但以虗妄分别，言有色异心，是故则起欲贪。断欲贪尽，犹有色心虗妄分别，即是色爱住地也。

又问：「虗妄分别，孰为本？」答曰：「颠倒想为本。」

此是第四问答。初文殊问，虗妄分别是欲贪之本者，断尽犹有色爱住地虗妄分别，复谁为虗妄分别色爱住地之本也？次净名答「颠倒想为本」，颠倒想者，实无有心颠倒，计有心能生虗妄分别色心异，故有色爱。若断色爱，则不分别有色异心，但有颠倒想计有此心。若但有心，即是有爱住地。

又问：「颠倒想，孰为本？」答曰：「无住为本。」

此是第五问答。初文殊问，虗妄分别以颠倒想有爱为本，断虗妄分别爱尽，犹有颠倒想有爱在者，复谁为颠倒想有爱无色界之本也？次净名答「以无住为本」，无住即是无始无明，为颠倒有爱无色界之本也。所以然者，若断颠倒想有爱无色界尽，犹有无明住地惑在，二乘、通教菩萨所不能断，《摄大乘论》说「阿棃耶识，是一切众生生死烦恼世间之根本」，故彼论云「是识无始时，一切之所依也」，此无明更无所依，故言无本，即是「无始无明，其力最大，佛菩提智之所能断也」。

又问：「无住，孰为本？」答曰：「无住则无本。文殊师利！从无住本，立一切法。」

此是第六问答。初文殊问：若颠倒想以无住为本者，断颠倒想有爱无色界惑尽，余有无始无明在，此无住无明以何为本也？若无本而有，上来诸惑皆应无本而有也。次净名答「无住则无本」者，正言无明依法性，法性即是无明，无明法性无二无别，岂得性还依性？当知无明无本，故十住菩萨见终、不见其始，诸佛如来方乃见终见始。若观众生入空至无住，此则彻底穷源至中道极理，既言「无住无本」，即是众生如虗空之佛性也。上来明三谛皆空，又净名云「从无住本，立一切法」者，即是若世间一切法、出世间一切法，有为一切法、无为一切法，皆从无住本而立。所以然者，若迷无住，是则三界、六道纷然而有，是为立世间一切法；若解此无住，即是无始无明，则返本还源，发真成圣，故有四种出世间圣法也，故知因无住本，立一切法也。今用此六番问答，穷核众生之本源，遂彻至无住，成上观众生三谛也。所以然者，初问答明善不善，即是世谛，众生如幻，皆从身见生，未见真也；次三番问答，见真断三界众生生死，即是观众生见真谛，如第五大等譬也；次两番问答，正是观众生无明复中道，名无住本；若见中道，即如无色界也。中道无明是众生源，解惑之本，故言「从无住本，立一切法」也。

问：无住即是无始无明者，何故名无始？

答曰：前身见欲贪等，皆有所依而起，起则有始；此无所依，既无依起，亦名无始处，故言无始无明，即是无住也。此有二解，亦言无住，亦言有住，亦言无本，亦言有本。何故尔？若捡觅五住烦恼之本，前来身见等皆约烦恼为本，故有始有住；今既无明之外无复烦恼，无烦恼可为无明之本，故言无本，故无始无住，故经言：「无住则无本。」无复烦恼为无明本也。

问曰：无明依法性而起，即是从法性始，何得言无始？

答曰：若无明依法性而起，亦是有始者，法性非烦恼，不可得指法性为烦恼本，故言无住则无本也。若依法性立一切法者，无明不出法性，法性即为无明本，此则以法性为本。今经捡觅，烦恼本法性，非烦恼，故言无住无本。既无本，不得自住、依佗住。若说自住，望法性为佗，亦应得说是依佗住也。说自住，即别教意；依佗住，即圆教意。

问曰：若将别教接通明五住义云何？

答曰：若言四住是界内见思两轮，无明是界外，由界外流，来入界内。今反出先断身见，次除贪欲等，后断无明，以归无住本，此是将别接通意。

问曰：若作别教义云何？

答曰：别教意不如此也。界内见思，不名见一处。何以故？此四住是枝叶，非根本惑。如树枝叶，依树不依地，故界内身见有种种不同，不同故，不名一处，亦非住地。今断见思枝叶惑尽，计有涅槃，此是迷法身而起，若见真谛涅槃是一法，名见一处也。此见因无明起，故名住地，亦是身义，此从法身起见也。若于变易依正五尘生欲贪，即欲爱住地也；若变易色心，即是虗妄分别，即色爱住地；忘色观心，犹见有心，即是颠倒想，此即有爱住地。此四依无住起，即无明住地，无明之外，更无烦恼可依，故言无住也。

问曰：无住、有住，有开合义不？

答：合无明只是法性，法性无住，无明那得住？故言无住。若开法性出无明，无明依法性，亦得言有住。有住者，依法性、住法性，非烦恼，即是无住。而约无明修无量四圣谛，论断伏者，此是别教就界外明五住义也。

问曰：若圆教复云何分别五住耶？

答曰：圆教明五住义则不如此，只界内身见等四住有为缘集，亦是迷无住而起；断见入涅槃，所生身见等四住，亦是迷无住而起无为缘集。今观界内四住，亦彻至无住之本，界外亦彻至无住之本，故穷三谛众生之源，以成上来观众生幻化不可得，第五大不可得，无色界色不可得，观穷众生入三谛也。譬如烟尘云雾起，虽有重有轻，不离虗空，重如界内惑，轻如界外惑，即譬依法性，有界内外一切世间火光、星光、日月光光照；若烟尘云雾暗灭，虗空万像现，而譬依法性有界内外一切世间法，故言「从无住本，立一切法」也。

问曰：如此以虗空譬，岂得有但空、不可得空之殊？

答曰：空尚不一，何有二殊？若约缘尽，相显非不有殊。又如诸大乘经论有破虗空义，即譬可以譬但空、不可得空也。复次白象、满月等譬，岂可备取也！

问曰：烟等五譬重轻，譬界内外两种五住义况云何？

答曰：此无经论的文，以意消释也。

问曰：火等四光，其意何主？

答曰：一往出《法界性论》，今借此意，表四教明智照不同也，以义消释之也。

维摩罗诘经文疏卷第二十三

维摩罗诘经文疏卷第二十四观众生品之二

时，维摩诘室有一天女，见诸大人闻所说法，便现其身，

此是品之大段第四，明天女室内现身，与舍利弗论议，显观众生彻三谛，住不思议义。就此一段，文即有七：第一、正明天女现身散华，与身子往复论不思议解脱惑尽不同；第二、从「身子问：天！止此室为已久如」去，明欲显思议不思议解脱体异；第三、从「身子问天，于三乘为何志求」，明思议不思议解脱力用不同；第四、从「身子问：天！汝何不转女身」去，明不思议法门转变无碍自在；第五、从「身子问天，汝于此没，当生何处」，明不思议解脱出没自在，真应、本迹莫测；第六、从「身子问：天！久如当得菩提」，明法身得道，异生身成道；第七、即是净名述成天女所说也。

今就第一明天女现身散华，文即有四：一，天女闻法现身；二，散华供养；三，至菩萨皆堕；四，至大弟子则著。

一、明室有天女现身者，关河解云「此是净名宅神守护方丈，闻法欢喜，现身供养也」。今解此是大慈法身影响净名共弘大道，本地与净名同契无生，住不思议解脱，则栖常寂光土。而于室内现身者，即表隐名如来藏，显名为法身，此大慈应化法身现为女像，助弘大道，欲因散华，呵弹身子住思议之失，为显不思议解脱之得也。又解云，上明净名神力空其室内，表十方佛土亦复皆空，净名以果智栖此空理，即是居常寂光土；实智法身卧真性床，现同物故有疾，即是大悲现应身疾。而室有天女者，天是天然，此表净名、文殊达第一义天天然之理常慈众生有三十二种，故于真空性净而现天女形者，隐名如来藏，现名法身，法身即慈，慈即如来，如来即法身，法身有应身，应为天女像，以表净名大慈法门，故现女身也。

即以天华，散诸菩萨大弟子上。

此是二明散华供养也。华者，如《大品经》诸天子言「是华非树生，华是心树生」，须菩提言「是华非生华，不从心树生也」。今明是法身菩萨修无生断，于别惑起行万行之因，禀得实报无障碍土胜妙之果，故言「三贤十圣住果报」。此华即是清净果报、无生之华，净妙功德无生因法华，天女法身菩萨以无分别，普散供养诸菩萨大弟子也。

华至诸菩萨，即皆堕落；

此是三明至菩萨堕落。所以然者，此表菩萨住不思议解脱，生实报土，已离别惑，彼妙五欲所不能动，故华不著身，皆自堕落也。

至大弟子，便著不堕。

此是四明华至大弟子便著。就此文即有五：一，华至大弟子便著；二，大弟子尽其神力不能去华；三，天女问去意；四，身子答去华意；五，天女弹呵。

一、明华至大弟子便著不堕者，二乘但断界内五欲、三界通惑，故世间五欲所不能动；别惑未除，故为界外上妙色声之所染污也。故天女呵言「结习未尽，华则著身」。如《大论》明迦叶闻甄迦罗女琴，其身不能自安，即云「八方风不能动须弥山，随蓝风至碎之如腐草；三界五欲，我已断竟，不能动罗汉心。是菩萨果报，净妙五欲，吾于此事，不能自安」，即其义也。

一切弟子神力去华，不能令去。

此是二明诸大弟子不能去华。今身子等去华而不得离者，良由住思议解脱，未断别惑，如迦叶之所述也。

问曰：此经习未尽，华则著身，何关未断别惑也？

答曰：《大智论》云「于声闻经说为习气，摩诃衍说为正使」。正使者，即是别惑也。

问曰：断通惑，作四住之名；菩萨断别惑，亦作四住名不？

答曰：若通教为语，通教界内有见思四住之名；若将别教接通界外，但名无明，无明是障佛性惑，不得名见思。若就别教为语，无明即是别教正使，亦得见见思、四住之名，故天女呵身子云「若于佛法有分别者，为不如法」。既有分别，则是见惑。又云「结习未尽，华则著身」，故知有思惟惑，亦得分思惑为三住也。今言大弟子神力去华者，事而为语，明大弟子见天女散华，诸菩萨皆堕，至大弟子不堕，或谓天女有爱染心，所以散华为不如法，身子远嫌避疑，所以去华也。若案理释去华义者，明二乘人厌恶世间五欲，舍离色声，而取涅槃寂灭真谛，此则心有去取；今见菩萨果报五欲，亦谓不如法，舍离推却而不得去。经言「尽其神力」者，以罗汉住思议解脱，得尽智、无生智漏尽神通之力，虽有此之神力，于菩萨别惑既不断，不得界外不思议解脱无漏，不得自在，故不能去华也。

尔时，天问舍利弗：「何故去华？」

此是三明天问去华意。将欲呵其去华之非，故先问去华意也。

答曰：「此华不如法，是以去之。」

此是四明身子答去华意。言此华不如法者，意谓天有染心，不如法，故须去之也。

天曰：「勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳！苦于佛法出家，有所分别，为不如法；若无所分别，是则如法。观诸菩萨华不著者，断一切分别想故。譬如怯者畏时，非人得其便，如是弟子畏生死故，色、声、香、味、触得其便；已离畏者，一切五欲无能为也。结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也！」

此是五明天女呵弹。文即有四：一，正呵弹；二，释出得失为呵；三，譬；四，结。

就正呵，云「勿谓此华为不如法」，此华是如法之华，是不思议华，非是世间思议之华，此乃修无生如理、万行之因，感此如法实报无障碍之华。又以如法心散之平等供养，何谓不如法也？

「所以者何」去，是二释出。此华无所分别者，天以无分别感此华，还用无分别心散，以诸菩萨无分别心，华则不著；以身子等诸大弟子强作分别，谓生死异涅槃、涅槃异生死，故不能断别惑见思、入菩萨位、住鸠摩罗伽地，正以有分别，分别即是别见惑也。类如界内因身见，有边见、六十二见分别邪获，则有一切见使，不得入须陀洹圣位；若能息见，无所执诤，即断见谛，成须陀洹果。别见惑亦尔，分别生死、涅槃为二，是则为见，若能离此见者，即断别见惑，入别教圣位也。「汝于佛法出家，有所分别」，不能出别见惑。何谓佛法出家是不如法？此呵诸大弟子之非也。观诸菩萨华不著身者，以断分别想，即是法身显，出界内、界外二种见思生死是真佛法出家，名为如法，故华自落也。此即是约得失以往呵也。

「譬如人畏时，非人得其便」，此是三譬显也。开譬、合譬，显舍生死、取涅槃，即是分别，故有见惑，名不如法，其意可解。

「结习尽者，华不著身；结习不尽，华则著身」，即是四结呵也。此经文不但明有习，亦有别见思之时，即有界内通见思习气，具如前引《智度论》解释也。

问曰：定是有别结未断，为是通结之习未尽也？

答曰：若通教，是界内结习解，迦叶是习气起儛；若约别教，即别结未断，故有习气。如《智度论》明结使有二种：一，共二乘断；二，不共二乘断。共二乘断者，迦叶已断；不共者，迦叶未断，故闻甄迦琴声，不能自安，如上说也。今此经既明不思议解脱，岂不用别、圆二教断也？但经文不的明者，此是方等教犹带方便明义，不得类《法华经》、《大涅槃经》也。

舍利弗言：「天！止此室，其已久如？」答曰：「我止此室，如耆年解脱。」舍利弗言：「止此久也？」天曰：「耆年解脱，亦何如久？」舍利弗默然不答。

此是第二明二种解脱体别不同。二种体相不同，即是思议解脱、不思议解脱二种不同也。此约但空、不可得空分别不同义。就此文即有四：一，明身子约事问，天以理答；二，天以事问，身子以理答；三，身子重决，天女呵弹；四，身子称叹。

就第一，文即有五：一，身子约事问「天止此空久如？」二，明天以理答；三，身子心迷重问；四，明天还以理答；五，身子方悟而默解。

今就身子问「天止此室久如」者，身子是起教之端，故就事止室久近而致问也。

二、明天答「如耆年解脱」者，此约理而答。如耆年所得但空思议解脱之时，真谛之理无久无近；我处此室即是得不可得空，住不思议解脱正道第一义之理本无言说，无有久近。耆年解脱既无久近，那得问觅久近耶？故将耆年解脱以斥答身子也。

三、身子本以事问，天忽将理答，仓卒不解，是故重问「为久耶？」

四、天重答「耆年亦何如久」，汝问我「止此久如」，答「如耆年解脱」，解脱之理无久无近，云何问有久耶？若尔者，仁者所得解脱有久耶？若仁解脱非久，何得重问有久耶？

五、身子悟天悬旨，默而领解也。

天曰：「如何耆旧大智而默？」答曰：「解脱者，无所言说。故吾于是不知所云。」天曰：「言说文字，皆解脱相。所以者何？解脱者，不内、不外、不在两间，文字亦不内、不外、不在两间。是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法解脱相也。」

此是第三天以事问，身子用理答也。就此文即有五：一，明天以事问；二，明身子用理答；三，明天辨不思议解脱相；四，解脱释；五，结会一切法皆是也。

一、天以事问「耆旧大智如何而默」者，即是问何故默然无言也？

二、身子用理答默然无言者，正以见真谛理得解脱时，言语道断，无有言说，今不知所云，故默然也。此就理故，在事默然，以为答也。

问曰：身子于三藏教闻阿说示说三谛，即是见有得道，三谛有即是言说，今何得言「解脱无有言说，不知所云」也？

答曰：有是教门，岂非言说！此用得证答，故言无有是言说也。如《大集经》明憍陈如比丘最初得第一义无言说之理，此亦因有门入第一义无言说也。三藏教明见有、见空得道，皆是教门；若得道时，同入第一义无言说理，何处见有与见空之异？若言异者，今身子见有理得道，那言「吾闻解脱无言说」也。

三、明用不思议解脱斥身子等住思议解脱者，天曰「言说文字，皆解脱相」，此正以不思议解脱斥身子等住思议解脱也。所以者何？二乘于文字生死之法不得自在，为文字生死所碍，故舍入涅槃，非不思议解脱也。今明文字相离，生死即涅槃，则生死不碍涅槃，如芥子不碍须弥，即是不思议解脱之相也。

四、明解脱释者，天言「所以者何？解脱者，不内、不外、不在两间，文字亦不内、不外、不在两间」。所以然者，名本召体，体即是法，法若是内、是外、两间，名亦在内、在外、两间；今求体法不可得，无内外两间，求名亦不可得，无内外两间，即是解脱，岂得离文字方名解脱？又，解脱诸法无体但有名，名若不可得，即是解脱相，此即是显出不思议解脱相，异思议解脱相，明二种解脱相之隔别，意在此也。

五、明结会者，天言「是故舍利弗，无离文字说解脱也」，若不离文字说解脱者，何但解文字是解脱，二十五有、世间一切法皆是解脱也。天自释言「所以者何？一切诸法悉皆平等，即是解脱相也」。

舍利弗言：「不复以离婬、怒、痴为解脱乎？」天曰：「佛为增上慢人，说『离婬、怒、痴，为解脱耳！』若无增上慢者，佛说『婬、怒、痴性，即是解脱。』」

此是三明身子重决，天女弹呵也。文即有二：一，舍利弗重决；二，天女弹呵。

初舍利弗重决，言「不复以离婬、怒、痴为解脱乎？」所以身子作此重决者，身子昔闻三藏教，发真断三毒，得子缚解脱，证有余涅槃，即是思议解脱；今云「言语文字皆解脱相」，如此者，身子得思议解脱相，是故有此问。复次，若言「离婬、怒、痴非解脱」者，佛昔所说离三毒解脱，岂得非也？而今言文字皆解脱相也，故须重决。

天即答言「佛昔虽说离三毒之解脱，佛说解脱为二根缘，若为钝根增上慢人，说『离婬、怒、痴为解脱』，为利根无增上慢者说『婬、怒、痴性即是解脱』」。

问曰：若论增上慢义，所谓「未得谓得，未证谓证」。身子等诸二乘无学人亲证罗汉，是俱解脱人，何得为增上慢也？

答曰：若《法华》简众明增上慢是小乘未入方便道，乖僻谬计，以未发真得四果，妄谓得四果，为增上慢。所以然者，身子不被简出，亲于《法华》，最初得悟。此经呵为增上慢者，二处明上慢有异名，若是身子于三藏断结，齐教证思议解脱，未闻知有不思议解脱，滥谓其同诸佛所得解脱，此即「未得谓得，未证谓证，名增上慢」。此中弹呵折其叨滥之心，呼为增上慢也。所以然者，若执三藏教、通教所明真谛涅槃，三乘同得俱入灰断，谓佛亦然，而佛证中道常住涅槃，岂以见真谛偏空之理而言智断同佛所得所证？此则「未得谓得，未证谓证」，故说之为增上慢耳。就其实齐教见真，断界内结尽，得尽、无生智、解脱知见，不同外道及小乘未入方便位谬取也。又，圆教明诸佛菩萨不断烦恼而入涅槃，不舍八邪而入八正，何时同二乘离婬怒痴、舍八邪、住思议之解脱？妄计同佛所得，岂非增上慢也！天女弹之，说为增上慢，正意在此。若于《法华》不名增上慢者，身子既闻此经，已被弹呵，已闻诸佛有不思议解脱，不与二乘人共，自知所得非佛境界，无有叨滥之咎，但齐所禀教，断结得解脱，止宿草庵，自念贫事，是故在法华座，不名增上慢，不被简出；菩萨无此执果、住真叨滥之失，皆亦不说「离婬、怒、痴，为解脱」，非增上慢人也。若是不思议解脱离与不离，俱不与二乘等共；若是「离婬、怒、痴为解脱」者，如前「结习未尽，华则著身」。就断离为语，不但断界内婬、怒、痴；若就不离为论，非唯不离界内三毒，亦不离界外三毒，通文字、别文字皆是解脱相，何须断离？此是显不思议解脱断与不断，俱得自在，名为解脱，不同二乘不得自在，非解脱也。

舍利弗言：「善哉！善哉！天女！汝何所得？以何为证？辩乃如是！」天曰：「我无得无证，故辩如是。所以者何？若有得有证者，则于佛法为增上慢。」

此是四明身子称叹天也。就此，文即有二：一，身子叹；二，天答。

身子既闻说此不思议解脱妙法，量其必得胜解脱证，是故先称叹，次问何得其辩乃尔也。

二、天答。先答，次讥也。答云「无得无证，故辩如是」，《大涅槃经》言「有所得者，为小乘但空取证也；无所得者，名为大乘无得无证，以不可得空故，不住化城之果，心心家灭，自然流入萨婆若海」，声闻人偏学而取证，菩萨圆学而不取证，具如《大品经》所明。今明知四种四谛不可得，故不住三权一实，自在无穷，故辩若是也。今菩萨之人不得不证，不同二乘入证。所以者何？若有得有证者，则于佛法为增上慢。此是因释寄讥也，讥其得但空偏真谛、尽智、无生智，证化城有余涅槃为究竟，不求中道大涅槃，是为佛法增上慢人也。

舍利弗问天：「汝于三乘，为何志求？」

此是第三明思议、不思议力用不同。上已明二种解脱体异，体既有异，力用理然不同。身子未了，所以有问，因问有答，即得分别其异也。就此文即有二：一，身子问；二，天答。

初身子问，云「汝于三乘，为何志求」者，此或约三藏教为问，或约通教问，今谓多是约通教为问也。所以然者，三乘人同禀通教般若，若心志求声闻，得尽、无生智，住有余涅槃，舍此报身，即入无余，不可更修缘觉乘、菩萨乘；若志求辟支佛乘，发真断结习，亦住有余涅槃，舍此报身，即入无余，不可更求声闻乘、菩萨乘也；若求菩萨，观真断结有悲誓，久住生死，度脱众生，不可退求二乘，入无余涅槃。故三乘虽同从般若，观真断结，发心志求各异，不得竝行，即是正用思议解脱意，是故身子问三乘为何志也。

天曰：「以声闻法化众生故，我为声闻；以因缘法化众生故，我为辟支佛；以大悲法化众生故，我为大乘。

此二明天答。文即有二：一，约化佗答；二，约自行答。若是化佗，三乘皆志求也；若是自行，但志求大乘也。

初天答言「三乘皆志求」者，若是通教菩萨，无法身之本，不能起应，何得作三乘之化？今明别圆两教接通教、三藏三乘根性人，则法身起应化他，故现三乘皆志皆用，如文殊于二万世，作辟支佛化人，何况不能作三乘！虽复数数生灭，而法身常行一乘，故言约化佗利物，随物根缘，则志求三乘也。

舍利弗！如人入瞻馥林，唯嗅瞻馥，不嗅余香。如是若入此室，但闻佛功德之香，不乐声闻、辟支佛功德香也。

此是次明自行。若法身受道，如《法华经》明「唯此一事实，无二亦无三」也。若就自行，为四：一，正显一佛乘；二，引释梵证；三，明止此室十二年；四，明室有八未曾有事。

一、正显一佛乘者，先譬、次合。先以瞻馥林譬者，瞻馥香气芬薰，虽有余香，其气微弱，故但用瞻馥当其林名，亦以入林唯闻瞻馥香气。今明圆教自行受身之时，亦不无三乘方便法门，故《法华经》云「及佛诸余法」。诸余法工用微弱，不及大乘功德法味深远，故法身菩萨但禀大乘进道，不贵声闻、辟支佛所行功德，故合譬云「入此室者，但闻佛功德之香，不乐二乘功德香也」。室空本表十方佛国皆空，法身菩萨清净圆智，既栖止此理，岂乐偏空之智也！

问曰：天言「但不乐二乘香」，何得三乘皆是化佗方便也？

答曰：三藏、通教明大乘同依但空，与二乘功德同，但以大悲利物为异也。

问曰：云何言三乘皆是利物，一佛乘但是自行？

答曰：三乘随他意语，故一往皆是利物；一乘随自意语，故一往对自行。实论皆有，自行、化佗义通。

问曰：若皆有自行、化佗之用，以何为异也？

答曰：瞻馥香气，岂同余香气？即是正辩不思议一佛乘用，不同思议三乘之用也。

舍利弗！其有释、梵、四天王、诸天、龙、鬼神等，入此室者，闻斯上人讲说正法，皆悉乐佛功德之香，发心而出。

此是二明引释梵入此室，皆乐佛功德，发心而出，为证释梵是具足有为缘缚，入室闻佛性大乘，尚能发心求佛，何况法身菩萨已契无生，在毕竟空寂室而乐二乘功德，是证不思议佛乘之用，不同二乘思议功德之用，如瞻馥林香气不同余香气也。

舍利弗！吾止此室，十有二年，初不闻声闻、辟支佛法，但闻菩萨大慈大悲，不可思议诸佛之法。

此是三明止室久近也。身子问「止室久如」，今正以理答上问也。有师言：「寄十二年在室，恒闻大乘，斥身子十二年前闻小乘。」此恐未必然也，如六年闻《鸯掘经》明一佛乘。又尔前呵诸弟子菩萨，岂十二年前不闻大乘也！今言「文字相离即是解脱」者，十二因缘即是文字，「文字相离即是解脱」得约十二文字而明解脱久近，是故以事表理，云「止此室十有二年」也。十二年者，即表十二因缘。明十二因缘，约教即有二种不同：一，约三藏教、通教明思议十二因缘；二，约别教、圆教明不思议十二因缘。如《涅槃》云「十二因缘，有四种观，下观声闻，中观缘觉，此皆不见佛性；上观菩萨，上上观即佛，皆见佛性也」。身子亦观十二因缘，但得思议解脱，天亦观十二因缘得不思议解脱，因缘既同，又俱是解脱，上天答身子「止此室，如耆年解脱无久近，那忽问久近耶！」若约别、圆教明十二因缘，如《大品经》云「十二因缘，独菩萨法，不与二乘共也」。二乘离文字解脱，无有言说；菩萨不离文字解脱，得有言说，故得约十二年以明久近。此十二因缘文字即是解脱之久近，此是无久近之久近，是以天答言「止此室已十二年也」。当知十二年者，正是表文字之十二因缘，独菩萨法也。修此不离文字大乘不思议解脱，岂复习于声闻小道，离文字思议之解脱也！

问曰：上经文天云「以因缘法得度，我为辟支佛乘」，那得言独菩萨法也？

答曰：此是方便教，与而为语，言「因缘是辟支佛法」；了义教，夺而为语，辟支佛则无分也。所以然者，十二因缘名为佛性，若观因缘，不见佛性，岂知根本无明？十住菩萨虽见佛性，不穷无明，尚不了了，何况辟支佛也！当知不离文字，十二因缘，独菩萨法；若不离十二因缘文字，即不离一切文字，故言「止此室十有二年」。「初不闻说二乘法，但闻菩萨不可思议诸佛之法」者，当知十二因缘实相非因非果，而因而果，独大乘菩萨、诸佛法也。

舍利弗！此室常现八未曾有难得之法。

此是四明此室有八未曾有事。文即有三：一，标八未曾有章门；二，辨八未曾有相；三，结斥二乘。

一、正标八未曾有章门者，即是不思议解脱用，二乘住思议解脱之所无也。今释此室有八不思议用，正对《大般涅槃经》明大海有八不思议事，譬大涅槃八不思议事。其义孱同，但名目次第小小前后，此为赴缘前后小不同也。

何等为八？此室常有金色光照，昼夜无异，不以日月所照为明，是为一未曾有难得之法；

此是第二辨八未曾有相，文即有八。

常以金色光照者，事解可知。若约理，即是空室表常寂光土，佛性第一义光显也。昼夜无异者，即是寂而常照，智慧、愚痴不二。不以日月者，不假权、实二种缘修之照也。二乘思议解脱无如此事，故名未曾有也。《大涅槃经》明同一咸味，谓一切众生同一佛性等，即其义也。

此室入者，不为诸垢之所恼也，是为二未曾有难得之法；

此是二未曾有法，即是若入法性真空常寂光土，则无界内、界外之烦恼垢也。《大涅槃经》明大海不宿死尸，譬界内外若犯重禁，即是大乘佛法死尸，诸罪垢不得入常寂光土也。

此室常有释梵四天王、佗方菩萨来会不绝，是为三未曾有难得之法；

此是三未曾有法，释梵即是有为缘集之流来归性净之理，表将入常寂光土也。「佗方菩萨来往不绝」，明自行化佗，入诸佛土，随方利物，同归法性，常寂为本，法身常栖此理，故言来会也。《大涅槃经》明大海渐渐转深，所谓五戒乃至佛果，即是渐深之义也。

此室常说六波罗蜜不退转法，是为四未曾有难得之法；

此是四未曾有法。所言「不退转法」，即是四教明六波罗蜜四种不退，若念不退，则自然流入萨婆若海。《大涅槃经》明大海潮不过限，譬宁失身命，终不犯恶，恶即六蔽，终不退起六蔽也。

此室常作天人第一之乐，弦出无量法化之声，是为五未曾有难得之法；

此是五未曾有法。一切法中无罣碍智，说不可穷也，即是胜妙无障碍果报，如甄迦罗琴，说无作四谛、无量四谛之法。《大涅槃经》明大海深难得底，譬法化之声。

此室常有四大藏，众宝积满，周穷济乏，求得无尽，是为六未曾有难得之法；

此是六未曾有法。事解易解，即是四教所诠之法，亦是观十二缘四种法藏，若施十法界众生无尽也。《涅槃经》譬大海有种种宝藏，譬譬是经即是无量宝藏，谓四种三十七品、婴儿等行、四种圣人功德宝藏等无量宝藏也。

此室释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿閦佛、宝德佛、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子响、一切利成，如是等十方无量诸佛，是上人念时，即皆为来，广说诸佛秘要法藏，说已还去，是为七未曾有难得之法；

此是七未曾有法，明此室十方佛现即是大士观十二因缘空，得念佛三昧，十力诸佛真应法身随念现前也。《大涅槃经》亦明大海是大身众生居住处，譬大众生者，谓佛菩萨大智慧身、大心之所住，此经明十方佛现，即其义也。

此室一切诸天严饰宫殿，诸佛净土皆于中现，是为八未曾有难得之法。

此是八未曾有法。此室天宫净土皆现者，上现室空表诸佛土皆空。又上经文云「虽知诸佛土永寂如空，而现种种殊胜」，佛土之业悉现，当表此也。《大涅槃经》八明大海不增不减，譬大涅槃亦尔，无边际故，乃至一切性同一性故，即是室空，表一切国土现皆空也。此之未曾有事不思议事用，岂同二乘住思议小道之功用也！《大涅槃经》譬八不思议，即是义也。对义虽复名字前后小小不同，善巧之会大意同，宛然可见也。

舍利弗！此室常现八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事，而复乐于声闻法乎？」

此是三明结斥也。若此室常现八未曾有法，即是观众生十二因缘，住不思议解脱，成八种不思议用。谁有证此解脱，更乐观十二因缘，住无用之思议解脱也。若离文字生死得解脱者，此则无用八也。

舍利弗言：「汝何以不转女身？」

此是第四品大段，明不思议解脱神变自在。若论不思议真性解脱，无有转与不转；约行随缘利物，能有转、不转，如《大品经》明须菩提问阿󳺎䟦致转义，佛答言「转故，名阿󳺎；不转，亦名阿󳺎䟦致」。若观众生入不思议法性，不染不滞者，转、不转俱得是阿󳺎䟦致也。今明此既得无生法忍，深达法性，能转、不转，皆合阿󳺎䟦致义，故有此一段之事也。就此，为二：一，身子问；二，天女答。

此即身子问。所以作问者，身子犹用三藏教意问也。三藏教明菩萨具五事，名不退转。谓得宿命智、诸根具足、不生下贱家、不生三恶道、不受女人身，具此五法，名阿󳺎䟦致。今此天女辩才如此，既有胜人之解，应是不退，而身为女像；若是女人，岂能如此？故知挟三藏明不退菩萨义，问于天也。但身子神力，非目连所及，如置带于地，目连尽其神力天地大动，乃遂不能动带，虽有此神用，止是思议俱解脱力。今欲显不思议解脱力用，身子问「何故不转女身也？」

天曰：「我从十二年来求女人相，乃不可得，当何所转！譬如幻师化作幻女，若有人问：『何以不转女身？』是人为正问不？」

此是二明天答。就答文即有三：一，明不转；二，明转；三，明非转非不转。即是成此品观众生入空、不空、非空非不空观之三谛也。一、言不转者，观众生从世谛如幻等入真谛，如第五大、第十九界等喻无有转相，亦如身子上答「天，吾闻解脱，无有言说」，此即上明真谛毕竟不可转也。二、明转义者，若依如真谛永无转法，还入假名字，引导众生，得有转义，如幻化等像，虽无定实之法，不妨假有名字，亦得言转，此即从空入假观，如上第二观众生俗谛，但假名字，如幻化等也。三、明非转非不转义者，转、不转皆不可得，故不同真谛，如第五大不转，故不同幻化名字之转。离此二边，故言非转非不转，即是中道正观，如上第三观众生如无色界色等譬也。此三义正成上观众生三谛空理，但与上小不次第相应者，上为一向明入义，今明转变与三观相同也。今就一明不转，文即有三：一，天以正观譬显反问；身子依所见答；三，天女呵弹。

以正观譬显反问身子，云「我从十二年来求女相，了不得」，即是观十二因缘法性，求男女相不可得，当何所转也？今言男女相，非止约人世间男女之相无量，皆不可得，皆如幻化。从十二因缘理，寻无明、行等本非男女，颠倒妄见则有男子之相。今观此十二因缘本性无有男女，若有男女，是为二相，是惑情妄计；观因缘入真，则不见二相，故男女相于十二因缘中，毕竟不可得也。世间之男女二相之法，未必一向是人，诸法皆有二相，正报为论，为男女；依报而论，天阳地阴、日阳月阴、四时五行皆是男女相。《大涅槃经》云「若以贪爱母，无明以为父」，母即是女，父即是男，乃至出世法禅定法为女，智慧阳法为男；福德为女，智慧为男；智度母为女，方便父为男；慈悲为女，善心以为男。假名二相，皆男女义。若观十二因缘即是佛性，即是法性，法性真理尚不见一，何得有二？若无有二，尚不见一切世间、出世间有二相之男女，何处有人身男女相也？故天女观十二因缘求女人相了不可得。既不可得，当何所转？那得劝转女身也。又，若就世谛，亦有不可转义，谓三义故，女身不可转也。一者，业不可转；二者，神通力不可转；三，誓愿不可转。一、业不可转者，于无明、行所造作男女等业、受报，业若不转，报亦不转，如舍利弗为男业所成，莲华比丘尼为女业成，虽得罗汉，断子缚尽，乃是转其因，不作未来之果，不妨犹有女相，以女业在，业若不谢，决不可转。若《大涅槃经》明诸女业谢为男，此是闻法，罪业灭，故得转也。二、神通不可转者，如天女以不思议之神通，变身子为女，若未舍神力，一切天魔、外道、二乘尽其神力，无如之何；亦如天女，若不摄神力，身子永无得转之期，故云「菩萨神力变为女，不可转也。」三、誓愿不可转者，如佛、法身菩萨赴机应为女身，为化众生，随诸国土应以女像得度，即现女形；若众生未度，此应终不可转；会使众生入道，得益机息，应女身转。如净名以众生疾，故现疾；众生未愈，疾亦不愈，故言誓愿应现之女不可转也。今将此三不可转意，反问身子何不转女问也。此即十二年观女相了不可得，当何所转也。譬如幻师化作男女，若有人问「何以不转？」此非正问。今身子作此问，则非正问，所以天还用此问，问身子为正问不也。

舍利弗言：「不也！幻无定相，当何所转！」

此是二明身子领解。幻无定相，当何所转？即是身子自臣所问非也。

天曰：「一切诸法，亦复如是，无有定相，云何乃问不转女身？」

此是三明天女弹呵。天女因身子领解，自臣非问，即便弹呵「一切诸法亦如是，无有定相」。言一切者，即是上来男女二相、阴阳定慧、善权智度等一切诸法，皆是虗妄分别作此二相；观十二因缘求实毕竟不可得，当何所转？汝既答云「幻法无定」，云何劝转女像？即是弹呵也。

即时，天女以神通力，变舍利弗令如天女，天自化身，如舍利弗，而问言：「何以不转女身？」

此是第二明转义。即是转故，名阿󳺎䟦致，深达转性如空不可得，依随世俗，得有二相，男女不定，从空入假，但以名字分别，得有转义也。就此文即有四：一，天自变为身子问「何不转女身」；二，身子以女像答「不知何所转」；三，天解释；四，引佛语为证。

一、天自变为身子，转身子为天女，而用身子像问者，即是上明神力变为女，若不摄神力，不可转义也。此表若业不转，凡夫女不转；若机不转，佛、法身菩萨应女身不转也。

舍利弗以天女像答言：「我不知何转变为女身。」

此是二明身子以女身答也。不知何转所变者，明身子依三藏教学，虽有神力乃胜目连，终是思议之神通，故不能制大菩萨不思议神力，故为天所转也。今菩萨以不思议神通，转变非思议神通所知，故云不知何转也。

天曰：「舍利弗！若能转此女身，则一切女人亦当能转，如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女也。

此是三明天为解释。天言「舍利弗能转此女身，一切众生亦能转」者，身子为神通所持，遂不能转；一切女人为业所持，那得能转？若一切女能不除业而转女像者，则身子亦能转此神通也。如舍利弗非女，为佗神力变为女身，一切女人而为业力变为女，虽现女身，四大、五阴、十二因缘中，女相毕竟不可得，即非女也。若身子为神通所持而不能转，一切女人为业所持亦不能转者，今天女亦是愿力应女像，众生机缘所变，亦当转也。如镜对面，无面现面，像面若不离，不可转镜内像也。

是故佛说：『一切诸法，非男非女。』」

此是四引佛诚言为证。如佛说「一切法非男非女」，何但世间众生男女是男是女，男女如前所说；阴阳定慧、善权智度等一切法皆如此，非阳非阴，非善权父、非智度母等，即是非男非女也。

即时，天女还摄神力，舍利弗身还复如故，天问舍利弗：「女身色相，今何所在？」

此是第三天摄神力也。即是非转非不转，不同幻化之俗非不转，不同五大之真，即是中道义。如上明无色界色等譬，故此三义即是成上观众生入三谛理意也。就此文即有四：一、摄神力复舍利弗身，问女相何在？二、身子答「无在、无不在」。三、天印其言，成中道非转非不转之正意。四、次引佛说为证。

一、摄神力复身子，问女相为何在者，表一切众生业谢，则女转，不见女相；若众生机谢，则愿力应女亦谢，无女相也。

舍利弗言：「女身色相，无在无不在。」天曰：「一切诸法亦复如是，无在无不在。夫无在无不在者，佛所说也。」

此是二身子答、三天印可、四引佛语为证也。身子答言「无在无不在」者，女身色相虽灭，不见有在、不在也。天即印可此言是会中道之说，诚前观众生至源义，故印可也。次「引佛语为证」者，非但称会天意，上不乖大圣所说正道义也。

舍利弗问天：「汝于此没，当生何所？」天曰：「佛化所生，吾如彼生。」曰：「佛化所生，非没生也？」天曰：「众生犹然，无没生也。」

此是品之第五大段，身子问没生，此正显不思议解脱出没自在，真应、本迹也。所言没者，即是法身之本；生者，即是应化垂化。垂迹利物，正欲显成上来观众生入空至一实谛，穷源彻本，名之为没；如此观众生，行三十种无缘大慈，善根力熏，出受身利物，名之为生。又解，没生即是应身垂迹，非没非生即法身本义。此下凡诸问答，皆是研究显成上来净名所说观众生义也。就此文有四意：一，身子问；二，天反答；三，身子重问；四，天为解脱疑。

初身子问者，此正约三藏教或用通教意作此问也。所以然者，三藏明佛一人无余涅槃灰尽，此但有没而无生也。三藏教明二乘入无余，亦但没而无生；通教明佛、二乘亦尔。但三藏教明菩萨不断结，为化众生虽没，更有得生之义。若依通教菩萨，既异二乘，二乘有习无愿，不受后有，但没无生；佛虽有愿，以正习俱断，但没无生；菩萨虽断正使，有习有愿，故得有生。今正约三藏教明，既未断结，必应有生，当生何处也？

二、天答「佛化所生，吾如彼生」，此答意正明佛法身之理本无有生，应同群品而有生，此如化生，非有结习生也。天亦得法身，亦同佛应生，非结习生，故言吾如彼生。

三、身子重问「佛化所生非没生也？」明身子不知天意在应化，乃取三藏教意，谓佛有余报身能作化生，化无体质，无而欻有，无有定相，舍此往彼。菩萨有结业受生，那同佛所化生，故云「佛所化生，非没生也」。上天以别教应化答，身子不悟，既执三藏佛报身能有所化，故言：「佛化所生，非没生也。」

四、明天既知不悟玄旨，顺之而取通教意，答「一切众生犹然，亦非没生」。众生往来五道，何曾是实！皆如化，非没生者。天亦是化，岂有没生也！此是一往答耳，正意在法身应化，至净名述成真应、本迹，其义方显。是则佛所化生，乃是应化；天得法身，随有所生，皆是应化，故非没生也。

舍利弗问天：「汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提？」天曰：「如舍利弗还为凡夫，我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。」舍利弗言：「我作凡夫，无有是处。」天曰：「我得阿耨多罗三藐三菩提，亦无有是处。所以者何？菩提无住处，是故无有得者。」

此是品第六大段，身子问得菩提久近，即是显圆教成道义也。就此文即有二：一，身子约三藏教问得道久近，天约不思议真谛答；二，身子约思议俗谛问，天约不思议真谛答。

此即是一明身子挟三藏教八相成道意问，天约不思议真谛答。身子问，既为利物化众生，何时当坐道场、八相成菩提也？天女即反质之，有二意：一者，若舍利弗还为凡夫，我当成菩提；若言悟真断结，无有更作凡夫之理。我得不思议之道，已除别惑，那可方依三藏教、通教修道断界内思，久如八相成道？故云「我得菩提，亦无是处」。若见思议真，无学遂作凡夫；我入不思议真无生，乃为八相成道，身子证真，遂不作凡夫，天入不思议实相，那得八相成道？然罗汉能化作凡夫，此凡夫非真凡夫；天得无生，于法身成道，还非八相成道，若有界内众生应以八相成道得度者，即现此八相成道也。罗汉实不更作凡夫，天得无生，亦实不八相得菩提，此是覆相竝释也。次，身子答曰「我作凡夫，无有是处」，天即竝云「我得菩提，亦无是处」。天所以作此竝答者，若身子问法身究竟成佛，此乃十住菩萨，不见其始，唯佛与佛乃能究尽。天设答身子时节久如，如《法华经》明大通智胜成道来，十六王子因行数量。身子岂能知此？此则不须致问天八相菩提也。只得无生法忍，已得法身，随众生应有见佛之机，即能八相菩提，为化众生，非究竟菩提。如身子实不更为凡夫，天亦实不八相得菩提也。次，天自释言「菩提无住处，是故无有得者」，此是法身观不思议真谛，毕竟空无方所，诸佛所不能行，诸佛所不能到，故说无有得者也。

舍利弗言：「今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得当得，如恒河沙，皆谓何乎？」天曰：「皆以世俗文字数故，说有三世，非谓菩提有去来今。」天曰：「舍利弗！汝得阿罗汉道耶？」曰：「无所得故而得。」天曰：「诸佛菩萨亦复如是，无所得故而得。」

此是二明身子约思议俗谛问，天约不思议真谛答。身子问言「今诸佛得菩提如恒沙」，此将通教明俗谛八相成道为问，故如恒沙也。所以然者，三藏教不说十方有佛，虽有此意，义不彰显。天曰答，仍反问皆世俗文字说有三世之佛，非是真谛而有三世。所以然者，《大品经》言「若有一法过涅槃，我亦说之如梦如幻」，又《金刚般若论》云「应佛非真，佛亦非说法人」。世俗假名，说有三世，说有此佛；实而为论，无此佛也。天即反质身子「得阿罗汉耶？」身子答「无所得而得」，此《大品经》四句问善吉得道，善吉答「不住四句，而实得道」，此是绝思议四句而见思议真谛得道。天曰「诸佛菩萨，亦复如是」，绝不思议俗谛四句，见不思议真谛得道也。所以然者，天意小乘思议得道，尚以无得为得，何况大乘不思议得道而不绝四句无所得得道也！

尔时，维摩诘语舍利弗：「是天女已曾供养九十二亿佛，已能游戏菩萨神通，所愿具足，得无生忍，住不退转；以本愿故，随意能现，教化众生。」

此是品大段第七净名述成。天女上答身子，皆实不虗也。文即有四：一，明已曾久值佛；二，明游戏神通；三，明无生忍；四，明愿随意现。上来虽复舍利弗研问，不能令此义得显；今净名述成天女答，六义方显也。

一、明已曾供养九十二亿佛者，即是顺佛教，能观十二因缘三谛，故得栖此毕竟空室，乃以慈悲熏现女像，散如法华，平等供养，表通惑已尽，别惑侵除，得文字性离不思议解脱，即是述成天女答身子初问，明若离别惑，华不著身；亦述成答身子第二问明思议、不思议二种解脱相不同也。

二、明游戏神通誓愿具足者，即是述「入瞻馥林，不齅余者香」，亦述成答第四转女身，问「如本愿故，现女身也」。

三、明得无生忍，即是述成第六身子问「久如得菩提」，天女答「菩萨亦如是，无所得故而得」，即是法身成道义也。

四、「以本愿故，随意能现教化众生」，即是述成第五身子问「没生」，天女答「如佛化生」，法身出没，本愿应化众生，则有出没，真应、本迹义显也。

问曰：身子何故前问没生，次问得道久如？净名述成，何故前述成法身成道，次成没生也？

答曰：身子述心而问，绝事至理；净名以理述成，得无生法忍，即得法身，方有应用也。身子上来虽有六问，天女答无滞，正意犹为难见；今净名用此四义述成，正意方乃分明也。

维摩罗结经文疏卷第二十四

维摩罗结经文疏卷第二十五佛道品第八

今明此品，略用三意通释文义也。第一，正明此品来意；第二，释此品名；第三，入文解释。

第一明此品次〈观众生品〉而来者，前〈观众生品〉正明通相从假入空，正成〈问疾品〉通教从假入空，调伏界内疾菩萨，兼成室外为国王、长者说法，以如前说。今此〈佛道品〉次明通相从空入假观，故此品明非道之道、非种之种、非眷属，此即从空入假，不有而有义也；正成〈问疾品〉明别教通相从空入假观，调伏恒沙实疾菩萨。上文云「以无所受，而受诸受，未具佛法，不应灭受而取证」，亦兼为室外呵诸弟子，不能于诸见不动而修三十七品，善于知见，得无罣碍，不舍八邪而入八正，以五逆相而得解脱等，故有此品而来也。

第二次释此品名，此品所以称佛道品者，佛以觉为义，自觉、觉佗，名为佛；道以通达为义，所觉之理能通观智，从因达果，名之为道，此以智理标名，故云佛道品也。正如此品明义，因非道之理即是佛道，是以净名菩萨答文殊师利云「菩萨行于非道，通达佛道，名为佛道也」。所言道者，《大智论》云「十二因缘有三种道：一者，烦恼道；二者，业道；三者，苦道」。一烦恼道，即是无明、爱、取三支；二业道者，即是行、有二支；三苦道者，即是识、名色、六入、受、生、老死七支，此之三道，皆非佛道，故言非道。此三种非道之理，即是诸佛实相智慧功德之理，理即是道，故说非道即是佛道也。

问曰：此品中不约十二因缘明义，何得约十二因缘三道为非道也？

答曰：一切非道不出此之三道。所以然者，十法界道摄一切道，九法界道皆非佛道，唯有佛法界道，名为佛道。此经明不思议佛道义故，约九法界非道皆是佛道也。是九法界道、六道是有为缘集十二因缘，三乘道是无为缘集十二因缘，即是世间二边之道各有烦恼、业、苦三道；又复不能通相从空入假利物无滞、顺入不思议解脱之大道，是故皆非佛道也。但依此不别明菩萨是非道者，以四教明菩萨道不定，别、圆两教菩萨道皆得顺入中道，即是佛道也。复次，方便教所明菩萨道皆有慈悲愿行，有符顺佛道义，故不简出核实非正是佛道义正是佛道，净名前何故弹呵四大菩萨及八千之徒。复次，此品明虽现遍入诸道而断其因缘，岂不入方便教菩萨断其有为缘集、无为缘集也！

问曰：若佛是能觉智，道是所觉之理者，此非道之理即是佛性之理不？

答曰：此非道之理即是佛性也。

问曰：若是佛性之理者，佛性有三种，所谓正因佛性、了因佛性、缘因佛性，此之非道之理亦得是三种佛性不？

答曰：此十二因缘三种非道，即是三种佛性，前于《玄义》以略说，今当更明。所以然者，若苦道七支，即是正因佛性；烦恼道三支，即了因佛性；业道二支，即是缘因佛性。故《大涅槃经》云「十二因缘，名为佛性」。佛性不出三种，因名佛性，果名三德涅槃。所以然者，七支苦道，即是法性五阴，属正因佛性，故《大涅槃经》云「无明、有爱，是二中间，则有生死，名为中道」。中道者，即是正因佛性也。若转无明以为明，是则犹惑故解，此即了因佛性义；若转恶行为善行，是则犹恶故有善，则是缘因佛性义。故知三种非道之理，即是三种佛性之理，是故净名说言「行于非道，通达佛道」也。

问曰：诸师多云此经未明佛性，何得引《涅槃经》明十二因缘是佛性义，以释此经〈佛道品〉也？

答曰：《大涅槃经》云「若言十一部经不明佛性，非谤佛法僧；若说十二部经不明佛性，即是谤佛法僧」。今此《大乘方等》具有十二部经，何得疑言不明佛性也！

问曰：此经从始至终无有说佛性之言，何得言明佛性也？

答曰：此〈佛道品〉净名说「非道为佛道」，文殊说「非种为如来种种性」，即是眼目之异名，如天帝释岂异憍尸迦也。若谓不作佛性名，说不关佛性义者，有经不作二谛名，说亦应不关二谛义也。若尔，何得言「诸佛常依二谛说法」也！

问曰：若佛性有三，如来种亦有三不？

答曰：种亦有三。此品文殊师利言「有身为种，六入为种」，即是苦道正因，如来种正因佛性之异名也；又言「无明贪恚为种，六十二见为种」，即是烦恼道了因，如来种了因佛性之异名也；又言「十不善为种」，即是业道，即是缘因，如来种缘因佛性之异名也。种之与性义实相符，故《法华经》云「唯有如来知此众生种、相、体、性」，即是其义。

问曰：种以能生为义，义符无常；性以不改为义，义符于常。此二义别，何得言符？

答曰：缘、了两因符种义不足致疑，但正因符种，义似有乖，深求其致，亦相符也。真如不生，非因非果，说为正因佛性，是则非因性，说为正因性，何以不得非因种说为正因种乎！

问曰：若此经明如来种义，与涅槃、佛性同者，何故言「见无为入正位者不能复发菩提心」也？犹如根败之士，种义可断；佛性之义，则不可断，何得同也？

答曰：此经带方便明如来种性义，于利根菩萨即是究竟，二乘不了，故须呵折。呵折声闻，即密有发心之理，故《法华经》云「而昔于菩萨前，毁訾声闻乐小法者，然佛实以大乘教化」，即其义也。

问曰：十二因缘法性，皆是正因；观因缘智，通是了因；助修之善，竝是缘因。今何故偏判各有所属也？

答曰：义有通、别。若如所问乃是通义，别对分明则不得不尔，法性五阴有无明不善业，即成生死五阴，如阴气起，水结成氷；无明转为明，不善成善，即显五阴法性成五种涅槃，如阳气起，则氷融还成水也。

问曰：无明烦恼何得是智慧性耶？

答曰：此经云「不入烦恼大海，不得无上智宝」，十地论师说「七识是智识」，《摄大乘》说「七识但是执见识」，诤论云云，皆由不达了因种性义也。六识不达，起诤，类如七识，其义可寻。

问曰：若尔，《般若》、《法华》亦明佛性不？

答曰：此经是方等教，尚有此义，《般若》岂不明佛性义耶！故《大涅槃经》云「言佛性者，有五种名：亦名佛性，亦名般若，亦名首楞严，亦名金刚三昧，亦名师子吼三昧」，又《大涅槃经》明成大菓实见如来性，引说《法华经》八千声闻得受记莂，成大菓实，如秋收冬藏，更无所作，即其义也。观心明义，若知一念十二因缘具十法界三道之理，即是三种如来种、三种佛性，是则三道生死非道，不障三德涅槃道，如世「伊」字，一切法亦如是，是为不思议之智理，即是「行于非道，通达佛道」，故名佛道品也。

尔时，文殊师利问维摩诘言：「菩萨云何通达佛道？」

此是第三入文。即有三别，初明佛道，二明如来种，三明眷属。此之三段，辞异意同，皆是明通相从空入假观也。若就觉知非道之理，通达无壅，名为佛道。非道之理，即有显现能生如来义，名如来种。所生福慧，若是自行，二慧能生法身及诸功德，即以此为眷属也；若是化他，皆是假名权智方便利物，故得有此分别耳。是则三段经文乃殊，同是通相从空入假义也。故《大品经》云「菩萨能以一切道，起一切种，名道种智」，即是从空入假之智也。

就第一，文即有四：一，文殊略问；二，净名略答；三，文殊重问；四，净名历别广答。

此是第一文殊略问。文殊所以问「菩萨云何通达佛道」者，假名分别，佛道无量，蕴在非道之内，初心菩萨未了，前〈问疾品〉明不思议通相从空入假观者，莫之能知，故问「菩萨云何通达佛道」也。

维摩诘言：「若菩萨行于非道，是为通达佛道。」

此是第二净名略答。「行于非道，通达佛道」者，菩萨以无所受而受于非道诸受，即是行于世间、出世间二边之非道也。通达佛道者，即于此世间、出世间二边非道，通达佛道也。复次，世间非道即是爱见，属爱非道，即诸魔道；属见非道，即诸外道也。二者，出世间诸受非道者，即是二乘四门，种种诸法门具如上释「从空入假明诸受」义也。此世间、出世间二种诸受皆名非道，若菩萨以无所受，为欲通达非道之受而受诸受，自行化他，入假分别药病，未具佛法，终不灭受取证，即能通达一切佛道也。故上〈问疾品〉云：「诸魔、外道，皆吾侍也。」

又问：「云何菩萨行于非道？」

此是第三文殊重问。所以重问者，以净名略答意悬，时众未解，故重请净名广说也。

答曰：「若菩萨行五无间，而无恼恚；至于地狱，无诸罪垢；至于畜生，无有无明、憍慢等过；至于饿鬼，而具足功德。

此是第四净名历别广答「非道通达佛道」也。就此文有八段：一，约无间因果明非道；二，色、无色界明非道；三，约三毒明非道；四，约十蔽明非道；五，约二乘明非道；六，约人间诸恶果明非道；七，约入无余涅槃明非道；八，总结非道。

今此是初正约五无间因果明非道。菩萨方便入假，为利众生，示行五逆之因，示受三涂之果；虽为此事，而无恼恚，即是「行于非道，通达佛道」也。所以然者，菩萨观此五逆因缘所生之心，从假入空，不见逆心之相。尚不见逆心者，何况有逆果以无所受而为众生受逆心果者！此五逆之心即是无生，即是阿字门，谓诸法初不生，故亦是无垢三昧。若知诸法不生，即具一切佛法，如一微尘中有三千大千世界经卷，若不现人，人无知者。此五逆之心亦复如是，具足一切佛法，若世间受、不受法，若出世间受、不受法，顿、渐三十七道品一切诸法，十心数、十弟子起十法门，庄严娑罗双树四枯之教，决了声闻法是诸经之王，具足一切大乘常、乐、我、净四荣之教，具在一念五逆不生心中，故言「行于非道，通达佛道」。就此即有因有果，五逆之因，即是烦恼道、业道之非道；三涂之果，即是苦道之非道也。今取恶之因即是五逆最恶之果，即是三涂最恶非道更无出此，此之最恶非道因果尚得通达佛道，其余非道因果理然皆得通达佛道也。今言菩萨行五无间，即是行于非道；而无恼恚，即是通达佛道也。若本无五无间之业而行无间者，即是以无所受而受诸受，通达佛道；即是未具佛法，自行化他未满，不应灭受而取证也。菩萨于五无间能如是通达，具一切佛法，即是自行；示行此事，令众生入道，即是化他也。示行无间有二种：一、作逆而忏，如阇王示作逆，未受恶果，而求忏法，令无数人发菩萨心。二者，作逆不忏，如调达乃至入大地狱，阿难随目连往看，当出地狱，阿难劝令忏悔，调达答言「我受阿鼻地狱苦，如受第三禅乐也」，是为行于非道，为利一切。又非恶无以显善，是故调达无数劫来，共释迦行菩萨道，常得相值，一行佛道，一行非道，更相启发故，如《法华经》之所明也。「至于地狱，而无罪垢」，即约非道之果也。此是无垢三昧，破地狱有。入此三昧，一切三昧悉入其中也。如调达在地狱，语目连言「若汝更为凡夫，我当出此地狱也」。又如婆薮虽在地狱，教无数人得出地狱，听《方等经》。若自有罪，何能化他？良由虽处地狱之果，无有罪垢而能化他，至于地狱，即是行于非道；而无罪垢，即是入无垢三昧，通达佛道也。本无地狱之业而至地狱者，即是以无所受而受地狱苦，自行化他，佛法未满，终不灭受而取证也。自此以去，皆须取〈问疾品〉「以无所受而受诸受」文，来对「行于非道」之语，历别一一句，皆类明此义也。经言「至于畜生，无有无明、憍慢等过」，此如大象、猕猴、鵽啄鸟相敬，因以化人，即是入不退三昧，通达一切佛道也。经言「至于饿鬼而具足功德」者，如《请观音经》言「现身作饿鬼，手出香色乳」，即是入心乐三昧，通达一切佛道也。

至色、无色界，不以为胜。

此是二明行上界非道通达佛道也。所以约上界明非道不著，此二界皆是禅定，是世间善道；若因中生著，即是菩萨缚；若受果报，即是长寿天难，故非佛道也。菩萨从假入空，以无所受而受世间禅定因果，不以为胜，以非出世观、练、薰、修之胜法也。而于此色、无色非道诸禅，修白色三昧乃至我三昧等十二三昧，未具自行化他一切佛法，终不灭受取证，即能通达佛道也。

示行贪欲，离诸染著；示行瞋恚，于诸众生，无有恚阂；示行愚痴，而以智慧调伏其心。

此是三明示行三毒非佛道。即是烦恼道非佛道，而通达佛道也。以无所受而「示行贪欲」是非道；「离诸染著」即是无漏禅定之佛道。「示行瞋恚」是非道，「无有恚碍」即是修法缘、无缘慈之佛道。「示行愚痴」是非道，「而以智慧调伏」即是三智之佛道。若未具佛法，即不得灭三毒受而取证，是为通达佛道。故《诸法无行经》云：「贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，具足一切诸佛道也。」

示行悭贪，而舍内外所有，不惜身命；示行毁禁，而安住净戒，乃至小罪，犹怀大惧；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而懃修功德；示行乱意，而常念定；示行愚痴，而通达世间、出世间慧；示行谄伪，而善方便随诸经义；示行憍慢，而于众生犹如桥梁；示行诸烦恼，而心常清净；示入于魔，而顺佛智慧，不随他教；

此是四明约十蔽非道通达佛道也。此十多有是烦恼非道，亦有是业非道，义推可知。若以无所受而受十蔽，入假修十波罗蜜，未具佛法，不灭十蔽受而取证，即能通达一切佛道也。

问曰：八蔽非道，八度是佛道，如文可解。憍慢非道对愿，诸烦恼非道对力，是义难见？

答曰：憍慢轻他，岂能发愿？为作桥梁，令他履践。若不转诸烦恼，定心神力岂能和光不染常清净也！

示入声闻，而为众生说未闻法；示入辟支佛，而成就大悲，教化众生。

此是五明行二乘非道通达佛道也。二乘从假入空，沈空，故有无为缘集十二因缘三道非佛道也；菩萨从空入假，以无所受，受二乘沈空之受，而能从空入假作声闻，为众生说未闻法，如身子善吉满愿；若作辟支佛，大悲教化众生，如大迦叶也。未具佛法，终不灭二乘受，即通达佛道也。故《法华经》云「知众乐小法，而畏于大智」，是故诸菩萨作声闻、缘觉，小欲厌生死，实自净佛道也。

示入贫穷，而有宝手，功德无尽；示入形残，而具诸相好，以自庄严；示入下贱，而生佛种性中，具诸功德；示入羸劣丑陋，而得那罗延身，一切众生之所乐见；示入老病，而永断病根，超越死畏；示有资生，而恒观无常，实无所贪；示有妻妾彩女，而常乐离五欲淤泥；现于讷钝，而成就辩才，总持无失；示入邪济，而以正济，度诸众生；现遍入诸道，而断其因缘；

此是六明示受人间诸道果报之非道而通达佛道也，此是约苦道非道通达佛道也。明此略有八句，初七句示受人间报，后一句总明现入诸道受报。

前七句即是以无所受而受四天下诸受，此诸受果报皆是非道；而从空入假修如幻三昧、日光三昧、月光三昧、热炎三昧，未具三昧一切佛法，终不灭四天下果报受而取证也，即是「行于非道，通达佛道」也。初约七句可知。

后一句言「现遍入诸道而断其因缘」者，世间诸道不出六道，余道已略释竟，经未明修罗道、六欲天道，若以无所受而受修罗道、六欲天道，此即是苦道之非道，而修欢喜三昧、不动三昧、难伏三昧、悦意三昧、青色三昧、黄色三昧、赤色三昧，若未得三昧王三昧具一切佛法，终不灭此果报受而取证，即能通达佛道也。而言「断其因缘」者，得二十五三昧，能破二十五有，即是能断其因缘也。复次，现遍入诸道，即是遍入十法界道，此即义兼菩萨道断其因缘者，四教菩萨十二因缘之三昧道也。

现于涅槃，而不断生死。

此是七明现二种涅槃之非道通达佛道。上明二乘有为功德是非道，今明二乘无为功德亦是非道也。又，上但说二乘，今兼三乘，三乘入二涅槃皆非佛道，除圆教玅觉佛示现，其余皆有无为缘集三道之非道。若应以三乘灭度而得度者，即现三乘灭度。「而不断生死」者，菩萨久处生死利物，岂得永断也？故《法华经》明，数数唱涅槃，而实不灭也。诸佛尚尔，菩萨岂得永入涅槃、断生死也！

文殊师利！菩萨能如是行于非道，是为通达佛道。」

此是八结成佛道义也。菩萨若能如前七种明于非道，行此非道之理，具一切佛法者，即是通达佛道也。

于是维摩诘问文殊师利：「何等为如来种？」

此是品之第二明如来种义。所以净名问文殊者，上文殊问，净名答「非道为佛道」；今净名问，文殊答「非种为如来种」也。此二大士互相问答，此是宾生之宜，为欲显上来所明「行于非道，通达佛道」，其理幽玄，诸有未悟之者，多生疑怪，今净名次问文殊如来种义，欲显非道是佛道分明也。若知烦恼、业、苦三道是如来种者，即能通达非道是佛道也。就此文有五意：一，净名问；二，文殊答；三，净名重问；四，文殊解释答；五，大迦叶称叹领解述成。

今第一净名问「何等为如来种」者，正为成非道为佛道，致有此问也。

文殊师利言：「有身为种。

此是二文殊答如来种义，即是以非种明如来种也。所以然者，上净名以非道为佛道，是义不思议，恐昧众生解，故问文殊种义；今文殊答「以非种为如来种」，义趣符同，重以显成净名所说「非道为佛道」之玄旨也。所言如来种者，《大智论》云「如法相解，如法相说，故名如来」，若如十二因缘三道法相解者，三道法相即是如来种。所以然者，离三道之外，更无有三种如来种也。三种如来者，一，正因如来种，即是苦道；二，了因如来种，即是烦恼道；三，缘因如来种，即是业道。是义以如品前具明。所言如来者，如此十二因缘三道法相而解而说，故名如来。今文殊答，还依如来所说而说，故说三种非种为如来种，以成净名所问三种非道为佛道义也。所言如来种者，如来有三，种亦有三。如来有三者，一、法佛如来；二、报佛如来；三、应佛如来。种亦有三，即是正因、了因、缘因三种种也。如《法华经》明「皆是一相一种」，即是正因种；如《智度论》明「诸智慧门为种」，即是了因种；又，《法华经》明「弹指散华，佛种从缘起」，即是缘因种。种以能生为义，亦是种类为义，亦是种性为义。种以能生为义者，若不能生，不名为种。以此三种，能生佛法身，从微至著，终于大果，即是能生义。亦是种类义，若此三种，非佛种类，此外何处，更有同类之法？又，种性义者，性名无改，此之三法，从初至后，不断不灭，性无改变，必致三佛三德之果，故名不改为种性义也。今约众生明种，众生受身，不出三种：一，烦恼；二，业；三，苦。由烦恼润业故，受身有苦，此三无前后，亦非一时，即不纵不横义。若就附情明义，以真性为正因种，智慧为了因种，万善为缘因种，此多约断惑明种，断惑得解，离生死得涅槃，除恶有善，此约思议明义，非今经正意。若除惑得解，则无了因种也，如火从薪起，薪尽火灭，故二乘断结结尽，便无佛慧之因，不能成一切种智，失了因种也。若除恶有善，恶尽则不能生一切善，岂有缘因种？故二乘无恶，失缘因佛种也。若离生死、入无余，灭身不受生者，岂有正因种？故《大涅槃经》云「或有佛性，阐提有，善根人无」。阐提具有烦恼诸恶，受生死报身也，即是恶为缘因性；善根人无此恶，故云无也。善根人有者，已有善法缘因也；阐提无此善，故云无也。二人俱有者，正因性也；二人俱无者，无了因性也。若约识为义，六识是缘因种，善恶竝是六识所起，离六识则无恶无善，岂有缘因种？七识是了因种，惑之与解，皆是七识，离七识，则无惑无解也。八识是正因种，无八识，则无生死、涅槃也。真谛三藏云「更有第九识，是真识；八识犹是虗妄，生死种子所依」。若地论师解，用七识断六识，智障灭八识，真修方显者，此须取《中论》自、他四句捡破。今此经明八不思议种者，以非种为种，故此经以身诸烦恼、不善，皆是如来种。离此三道，则无别三佛如来种，如蜂作蜜，虽采众花，若不置以大小便污，终不成蜜，非但众花香味是蜜种，只此大小污汁亦是蜜种。今明不思议亦如是，非但法性、智慧、善法是三佛如来种，只此生死阴身、烦恼、恶业即是三佛如来种。此身阴即法性阴、界、入，即法佛如来蜜种；诸烦恼有能生智慧理，即报佛如来蜜种；一切不善、有善理，即是应佛如来蜜种。若菩萨初研修此三种道理，分得相应，名习种性；以修此相应理，性心增长，名性种性；虗通无滞，名道种性；深见分明，名圣种性；三种等修，名等觉性；修三至妙极，名玅觉性。此三种性，非前非后，亦非一时，不纵不横，如世伊字、首罗三目。解释如来种义竟。就文殊此答，文有六意：一，略约苦道明如来种；二，广约烦恼道明如来种；三，重广约苦道明如来种；四，重略约烦恼道明如来种；五，约业道明如来种；六，约烦恼总结非道皆是如来种。

今就此段约三义分别，若就苦门明义，初有身、第六入、七识处，此三是正因如来种；第二无明有爱、三毒、四倒、五盖、八邪、九恼，此六是了因如来种；后十不善道是恶业，缘因如来种也。若就通相明义，一一皆得是三佛如来种也。然众生受身虽以业为因，若无烦恼，则不得生；今三种如来亦然，虽有正、缘，若无了因导缘因、助显正性，三佛亦不显现生长，由慧达烦恼，导缘因故，三因成就，显法身，故文殊云「烦恼泥中，有佛法耳」。有身为种者，身即五阴身，阴身即法性色、受、想、行、识，即是正因种也。又，身为种者，以能生福智慧故，说以身为种；若断此五阴，即断佛种，此即「非种为如来种」。菩萨以无所受而受此身，若未成就自行化他一切佛法，终不灭身而取证，即是从空入假明不思议义。所以然者，迷身则有六道生死尘劳种，解此身则有四种圣人种，故有十法界种也。若灭身，则无一切种，菩萨如是观身，见一切种，即是如来种也。如人眼翳，苦痛失明，若诣拙师针灸，或用药涂，虽得痛止而眼毁坏，永不见色，无如来种也；又如有人患眼，今虽痛苦，眼睛未坏，后若遇师，禁呪瞖消痛愈，童子无损，眼根清净，见色明了。此喻凡夫虽具足烦恼，犹有反复，以其种义不坏，是故身为如来种也。

无明有爱为种，贪、恚、痴为种，四颠倒为种，五盖为种，

此科是二广约烦恼为如来种也。前明身为种，即是现在五果正因如来种。今取过去烦恼为无明，现在烦恼名为爱，观此二世烦恼如虗空不可尽，即是了因如来种义，亦是三佛如来种也。贪、恚、痴为种者，三毒犹是过去无明、现在爱取，二世各分出三毒，若离取我，即具等分，出生八万四千尘劳。如实知贪等四分，出生八万四千法门，故名为种。四倒者，别门明义，迷色起净倒，迷受起乐倒，迷心起常倒，迷想行起我倒，能生四念处观、正懃、如意、根、力、觉、道，故为种也。五盖者，贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖，能生根本、观、练、薰、修诸禅三昧，故为种义也。此于别义，如妨于通义，无滞也。

六入为种，七识处为种，

此两科是三重约苦道广明正因种义也。六入即是六根，约报身苦道明种义也。如《鸯掘经》云「此六根于诸如来常具足无减修，了了分明见」；亦如《法华经》明「父母所生清净常眼等，得六根清净」，即是六根相现若离六根；《华严经》明「处处辨菩萨十种六根，因是得入如来六根」，故知即是如来种义也。七识处者，什师云「欲界人、天，为一识处；三禅，为三识；三空，为三识住，合有七识住」。所以然者，三恶苦，识不乐住；第四禅识不住者，色微故，又以有无想天，识不乐住；第四无色，以有非想非非想法微故，识不乐住也。随识乐住，即是法性。此是约苦道明如来种义也。

八邪法为种，九恼处为种，

此两科是四重约烦恼道为种也。八邪如前迦叶章明，不舍八邪而入八正，即是种义也。九恼者，约三世违情明九恼，九恼是生瞋之缘，谓此人现世恼我、恼我亲、叹我怨，过去、未来亦如是，是为九恼。若有方便，即是生善之缘，故得是如来种也。

十不善道为种。

此一科是五约业道明如来种义。十不善则摄得五逆无间也。因恶生善，即有十善，若能生十善，即是生三不护、三密示现、三业智慧行等如来功德，故即种义也。

以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。」

此是六明总结成如来种义。烦恼、不善，不出见、爱二法，以此往收，故一切不善皆摄在其中，皆是如来种义也。

曰：「何谓也？」答曰：「若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。

此是四文殊解释答也。就此即有二意：一，正解释答；二，譬显。

初正答。言「若见无为入正位者」，即是断如来种，不能行于非道；以灭受取证故，不能发三菩提心也。所言「若见无为入正位者」，苦忍初心即是见谛，名之为见。见谛所断惑尽不更起，即是一分数缘无为十六谛证果，即是正位也。若见惑断，即无六十二见烦恼，如来种断，是人远至七生，毕竟不受后身，则界内十二因缘三道非种之种，究竟永断，故不能发三菩提心入假行菩萨道，自利利人，学一切法行，于非道通达佛道，成三佛如来。以其无，属见烦恼。见，如来种也。

譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥，乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复生于佛法；烦恼泥中，乃有众生起佛法耳！

此是第二譬说。文有四譬，亦可通譬上明种义，亦可分别为二譬，初三譬别譬三种，后一譬总譬。

就三譬，即为三：一者、污泥出莲譬，譬烦恼道，为了因种。次、粪壤生牙譬，不善业道，为缘因种。次、起身见譬，苦道为正因种，达五阴即正因性也。后入海譬，总烦恼等三种能生三种法身，如下巨海，得智宝也。略出如此。言譬如高原者，此是初譬，高源本含水，有泥以决去水，故无泥华不得生，明二乘人本有烦恼种，以断惑故，如高原无泥，不得生华。此约入正位，无烦恼不得发菩提心也。

又如殖种于空，终不得生！粪壤之地，乃能滋茂，如是入无为正位者，不生佛法；

此是二譬。入正位者，得道共戒，断三恶道不善业，无恶业种，不生佛法也。

问曰：此中言「于粪壤之地乃能滋茂」以明入假，《大品》云「空中种树」以明入假，二意云何？

答曰：此虽一往似异，大意是同。此明菩萨能体达不善理，能生佛法，不善恶法为种，资成法身，故约粪壤以明入假。若是《大品》中，即是不断而断，断诸烦恼、不善法入空，以慈悲方便能从空入假，学一切佛法，化度众生，如世间呪术之力，能于空中种树，故约空明入假。若作此解，二乘之人已有入假之义，但其未悟，不能改观，至《法华》中方得会入，《大品》中止会其法，不会其人也。

起于我见，如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣！

此是三譬。入正位者，无身见则身因灭，无三恶身种，不得发菩提心行菩萨道也。

是故当知，一切烦恼，为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠。如是不入烦恼大海，则不能生一切智宝。」

此是第四譬，若作总譬，即是三明总譬。二乘无烦恼道等三道可入，即无一切智等佛法宝也。

尔时，大迦叶叹言：「善哉！善哉！文殊师利！快说此语。诚如所言，尘劳之畴，为如来种。我等今者，不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心，乃至五无间罪，犹能发意，生于佛法，而今我等永不能发？

此是第五明大迦叶称叹领解。文有三意：一，正称叹领解；二，譬显；三，自鄙愧。

所以迦叶称叹文殊，以文殊善说非种，显不思议如来种幽玄也。领解即有二意：一、正领解尘劳之畴为如来种；二、领解见无为入正位者，不任发菩提心也。

譬如根败之士，其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，永不志愿。

此是二明譬显。此譬但显领解入正位，不任发菩提心。就此有开譬、合譬，如文可见也。

是故文殊师利！凡夫于佛法有反复，而声闻无也。所以者何？凡夫闻佛法，能起无上道心，不断三宝。正使声闻终身闻佛法，力、无畏等，永不能发无上道意。」

此是三明迦叶自鄙也。就此为二：一，正为自鄙；二，所以者何。释自鄙意，如文可解也。

尔时，会中有菩萨，名普现色身，问维摩诘言：「居士！父母妻子、亲戚眷属、吏民知识，悉为是谁？奴婢僮仆、象马车乘，皆何所在？」

此是品之大段第三明法门眷属也，还是成前非道通达佛道及如来种义。所以然者，诸道法门无量，随其义便，则有亲善相成义，即是诸眷属也。此皆是无名相中假名分别，故有此义，以成假名佛道、如来种义也。复次，前〈观众生品〉明观众生入空彻源而有无缘慈、悲、喜、舍，为显成此义故，天女忽现，对身子阐扬不思议真空解脱之妙理；今〈佛道品〉明「行于非道，通达佛道」，入假自行化他，虽受诸受而无所受，能于尘劳达如来种，是故普现色身菩萨因而发问「眷属是何？」显成入假通达佛道种种法门皆是眷属义也。就此为二：一，普现色身菩萨问；二，净名答。

一、普现色身问者，释普现色身即有三义：一，普现内色；二，普现外色；三，普现内外色。一、普现内色者，如《法华经》明身根清净，一切十法界依正色皆于身中现，犹如净明镜，悉现诸色像，菩萨于净身，皆见世所有也。二、外现者，亦如《法华经》明普门观音示现，随机不同，普现十法界色也。三、内外现者，如《大集经》明观己身，见众生身、佛身一切悉现己身，亦见己身、众生身悉现佛身中现；众生身中亦如是。一切皆如影现，即是色入法海也。菩萨住此欲明此普现之名，表成上明入假之义无所不现也。前后相成，令义易了，故因普现色身致问也。今问眷属者，大士若是生身，应有生身眷属资生；若是法身，即有诸法为眷属。何故室空，不见生身眷属，亦未闻说法身眷属法门，致有斯问「眷属资生，为在何所？」就问有二意：一，问眷属；二，问资产。如文可知也。

于是维摩诘以偈答曰：

此是二明净名答。就答中，有四十二行偈，为四：第一、有十二行偈正答，明法身眷属资生即是自行。第二、从「虽知无起灭」去，有二十七行偈正明菩萨入假，权智化物，无方大用，成前「行于非道，通达佛道」、「烦恼之畴是如来种」，竝为化他入假之权用也。三、次有两行偈结叹自行化他也。次、有一行偈斥破二乘也。

此是初有十二偈正答明眷属资生。开即为三：初，四行偈明眷属；次，七行偈明资生具；三，次一行结自行功德满。

今就正答明有眷属者，若是法身实相，则无分别，何有亲疎者哉！正为入假分别，故约法门明于眷属也。若关河旧解「外国无父母、宗亲、眷属，非为贵人」。今约此解，仍为理释。言无眷属是贱人者，即是二乘见偏真灰断，无智度母、善权父、万行功德眷属也，故《法华经》以穷子譬也；若是大乘法身眷属，臣佐、吏民、仓库众多为譬也。净名具此，即是佛法贵人，故以偈答言「有眷属」也。智度即是实智，实智有能显出法身之力，如母有能生之义也。方便是权智，权智外用，能有成办，如父能营业求长成。若就此经文辨父母者，如〈观众生品〉彻照三谛，契当真如，名为实智，即是母义；〈佛道品〉明行于非道，通达佛道，遍入尘劳，成就佛法，即是权智，父义也。故《金刚般若经》云「如来善护念诸菩萨」，即实智母也；「善付嘱诸菩萨」，即是权智父也。菩萨从初心修此二观，是权义；得入中道，见于佛性，是实义。双照二谛，即是权义；自然流入萨婆若海，是实义。将此权实以无所受而受，具足出生一切佛法，若不证妙觉后心，终不灭受、息此权实而取证也。又，「行于非道」是权，「通达佛道」是实，因此二智，遍入尘劳，为如来种。譬如初生，常为母将护，至年长大，父付家业。菩萨亦从安住世谛，初出胎时，用权实二智，从空入假，乃至妙觉，未曾舍离权、实父母也。「一切众导师，无不由是生」者，如世之天地，阴阳交合，万物得生；又如父母交会，则有托胎受生。借此况权实，权实二智若不合者，则菩萨法身智慧不能得生；权实若融，能契法性，显出法身，故言「众导师，无不由此生」也。若约观心明义，只观心即空为实智，即假是权智，知心非空非假，即入圣胎；观道分明，豁尔相应，见于中道，即是出胎；如是乃至未入妙觉已还，皆名佛子，故云「普贤真佛子」；若登妙觉，即没子名，但称为佛也。《大智论》云「稽首智度无子佛」也，经云「法喜为妻」，妻者，齐正，能称悦夫主情抱也。若菩萨巧入非道达理，境智相称，即是齐正；能生法喜，是悦情义，故说「法喜以为妻」也。「慈悲心为女」者，取上三十种慈为女也。慈与悲相符，故同女也。「善心诚实男」，取上明观三谛，顺理直入实相，一心具万善为男。实相正观，能办众善，与男有干事义相符，故为男也。「毕竟空寂舍」者，舍有遮蔽安身之能，毕竟空理，能遮通别爱见，法身之所栖处，故以为舍。「弟子众尘劳」者，即是上来明三毒、等分八万四千尘劳，转为八万四千三昧陀罗尼波罗蜜，若似若真，为一切佛事，如转弟子成贤圣也。「道品善知识」者，若修三十七品，即知中道之正，识二边等之邪，故得成正觉也。「诸度法等侣」者，六度八万四千波罗蜜是福德，智度是慧，二种庄严两轮等故，是名等侣也。「四摄为妓女」者，妓女本娱情悦虑，引众有；四摄能顺物情，摄引受学者来，故为妓女也。「歌咏诵法言」者，音乐自乐、乐他，诵经说法，自得法乐，亦令他得法乐也。

此是二明资生之具。「总持之园苑」者，「园苑」持华果、遮佗盗采，令不零失。陀罗尼亦尔，持善法因果，遮诸恶法也。「林树」是覆荫清凉，诸无漏善法，无烦恼生死热，即是清凉义也。「觉意」即七觉调停，得生真智之因华。故《大智度论》云「无学实觉，此七能到，故以为华也」。「解脱果」即是不思议解脱妙觉果满也。「八解浴池」者，八背舍、八解已如前分别。若入九定证真，成八解脱、八背舍。修成在九定，定满如水满，八解如池也。「七净华」者，一、戒净；二、心净；三、见净；四、断疑净；五、分别净；六、行净；七、涅槃。戒净，是正语、正业、正命；心净，是正精进、正念、正定；见净，正见、正思惟；断疑净，是见道；分别净、行净，是修道；涅槃净，是无学道。如是约别教、圆教见思例，皆得称净华也。菩萨既在因地，皆名为华。「浴此无垢人」者，若约别教圆教明义，三藏教、通教断界内事惑垢已尽，名为无垢人，犹有恒沙界外理惑垢，是故洗浴也。若约界内解者，慧解脱罗汉已断分段之垢，亦是无垢人，而更修八解者，为除无知垢，故须浴也。「象马五通驰」者，菩萨习未尽，不得称漏尽通。又云断界外正使未尽，犹名五通，如意通荷负众生力大，如象，余通如马。周遍十方，一念即到，故言驰也。「大乘以为车」者，圆教所明，大乘最胜无过上也。「调御一心」者，法界一相，常在一行三昧也。「游八正路」者，无作八直道也。「具相严容，众好饰其姿」者，不如三藏教所明相好，法身自有实报，大相、小相光显法身，为严饰也。「惭愧为上服」者，佛性中道是第一义天，菩萨见佛性未了了，故惭第一义天；诸佛是无上行人，愧此胜人，名为愧人也。怀此惭愧，即能致胜善之服也。「深心为华鬘」者，深心进得胜因，胜因即是上因，如华鬘严首也。「七财」者，一、闻；二、信；三、戒；四、定；五、进；六、舍；七、惭。闻者，如十地听法，如云持雨，十方佛说法，一时能持，故名闻也。信者，深信坚固，犹如金刚也。戒者，十地所得真戒，经言「唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者」。定者，即首楞严等定也。进者，念念深入萨婆若海也。舍者，常舍行也。惭愧者，如前说「如所说行」，言行相应也。「教授滋息」者，说法前人得益，化功归己，即是滋息也。「回向大利」者，即是回因善向果，与众生共作佛，如声入角，则大也。「四禅床座」者，如床离下湿，避诸虫螫。世间四禅，离欲界之爱湿，觉观毒虫。从净命心修之，则有支林功德；邪命心修，则堕鬼道。菩萨出世四禅，一切皆摄，功德藂林，无不悉备，休息诸行，能离分段、变易、爱见湿法、烦恼毒虫。若邪命修，则堕二地；净命修之，则契中道，寂灭安乐，故言「四禅为床座」也。「多闻增智慧，为觉音」者，外国用音乐觉悟于王，今用多闻智慧觉悟心王，自觉觉他也。「甘露法食」者，用大乘涅槃真理为甘露法食，《大涅槃》云「汝诸比丘，未得大乘法食也」。「解脱味」是定，名为水，水是浆义也。「净心澡浴」者，忏悔即是慧明水，洗除罪垢烦恼也。「戒品为涂香」者，作无作善，资熏法身也。

此是三结自行因成也。「摧灭烦恼贼」，见真，界内烦恼贼灭；见中道，界外烦恼贼灭也。「勇健无能逾」者，住首楞严三昧，即是健相三昧。「降伏四魔」，具如前释叹菩萨，义已明也。「胜幡建道场」者，若众生翻邪归正，道机纯熟，菩萨即坐道场，即是因圆果满也。若观心明义，故言「举足下足，无非道场来，具足一切佛法也」。

此下有二十七行偈，正明通相从空入假，权智无方化他大用，亦是住平等法界缘起利物也。文为三意：初，两行偈明入假供养诸佛；二，有一行偈明入假净佛国土；三，有二十四行偈明入假成就众生。

今此两行偈，明入假供养诸佛。「虽知无起灭」者，入但空无生、不可得空无生，而能权巧出假，普示界内外生死众生，供养诸佛也。

此一行偈是二明通相入假净佛国土。是义如前〈佛国品〉，已具释也。

此下二十四行偈，明通相入假权智成就众生。此文有五意：一，明入假觉悟众生；二，明教众生世法；三，明入假拔众生灾难；四，明入假济地狱、畜生苦；五，明入假同事利物。

此五行偈，正明成就众生入假，权巧觉悟群生，如文可解也。

此二行偈是二明入假以世智教示众生，而不堕邪见也。

此五行偈是三明入假拔众生灾难。「或现诸天及作地水」者，以能权变作胜正报及依报自在故，能救众生三灾之难。拔三灾，如文可见也。

此二行偈是四明入假拔地狱、畜生苦，亦应拔饿鬼苦。文略义兼，可知也。

此十行偈是五明入假同事利物，皆为引入佛道，善权方便，称机无爽也。

此二行偈是第三结叹入假权巧缘起之用。自行利物无量，非可具说也。

此一行偈是第四结斥二乘凡夫也。肖字，训似、训类、训善也。菩萨根性是佛子，似佛，是佛种类，能顺佛心，若闻此说，故能即发无上道心；二乘无大乘根性，则不似佛，非佛种类，不顺佛心，故闻此不思议解脱入假权巧利物，不能发无上道心，故云「除不肖人」。「痴冥无智」，是底下凡夫，无智、无大乘善根也。

维摩罗诘经文疏卷第二十五

维摩罗诘经文疏卷第二十六

入不二法门品

一，释品来意；二，正释品；三，入文。

第一品来意者，一、成前〈观众生品〉入中道也；二、成前〈问疾品〉圆教有疾菩萨慰喻也；三、成〈问疾品〉有疾菩萨中道观而自调伏也；四、成室外〈菩萨品〉用圆中道弹诸菩萨。是则成前四义，同令入今不二法门也。

第二释品者，然「门」有多义，「入」亦不同，今略明十种四句，简其同异，然后释品也。第一四句者：一、偏门入偏理，三藏三乘是也；二、圆门入偏理，三乘闻圆而入偏者是也；三、偏门入圆理，二乘根败高原，不论入义；三藏菩萨，不妨论入也；四、圆门入圆理，即入佛慧菩萨是也。后二句是今入不二法门也。第二四句者：一、次第门入次第理，别教菩萨入初地者；二、次第门入圆理，别菩萨入初住者是也；三、圆门入次第理，圆菩萨入初地者是也；四、圆门入圆理，圆菩萨入初住者是也。虽复四句交互，由根性有念不定，而同入中道，故皆同入今不二法门也。第三四句者：一、教为理门，闻教悟故；二、理为教门，由理识教故；三、教为教门，若人闻一句，通达无量义故；四、理为理门，从理进入故，从初住乃至妙觉。《华严》云「所有慧身，不由他悟」，岂由昔教耶！前三句多是三十一菩萨入不二法门，后一句多是文殊、净名入不二法门也。虽同应迹，化功归已，进入何妨也。第四四句者：一、教门非理门，教是能通，理是所通，能所异故；二、理门非教门，吾闻解脱之中无有言说故；三、教门即理门，文字即解脱故；四、理门即教门，解脱即文字故。前二句三藏之理教，非今入门；后二句是今入不二法门也。第五四句者：一、默门不入，即身子默然者是也；二、默门入，即净名杜口者是；三、默说门皆不入，即三藏理教者是也，人则二乘者是；四、教理皆入，圆家之教理者是也，人则三十二菩萨者是也。第六四句者：一、教门入，闻今说入是也；二、行门入，久积净业、称无量者是也，通论者，佛子行道已，来世得作佛者是也；三、教行共为门入，如闻而行入者是也；四、非教非行入，人即文殊、净名也，非今闻教行而入，久成佛道故也。第七四句者：得教不得门，文字之法师是；二、得门不得教，观慧禅师是；三、得门复得教，闻慧禅师是；四、门教俱不得，假名阿练若是。前后两句非门，亦复不入；中之二句真悟者，是门亦是入也；未悟入者，观行之中论门论人，非真入不二法门也。第八四句者：一、出门论入，《法华》云「以佛教门，出三界苦，乘是宝乘，直至道场」者是，即三乘历五味教入也；二、出门不得入，《法华》云「背父而去，五十余年」，即凡夫五道者是也；三、亦出亦入得入，《涅槃》云「舍无常色，获得常色；受、想、行、识，亦复如是者」是也，即别教菩萨入也；四、不出不入而入，经云「生死即涅槃」，何所论出入？即如上文「不断烦恼而入涅槃，是真入不二法门」，即圆教菩萨入也。第九四句者：一、入而不入，虽入化城，未入宝所故也；二、入而论入，《璎珞》云「因是二空，得入中道」是也；三、出而论入，从中道双照二谛者是也；四、不入不出而入，寂照俱泯也。第十四句者：一、三门不入，即藏、通二教义推三观门，是三门不入也；二、三门入，即圆教菩萨一心三观门入也；三、三门亦入亦不入，即别教菩萨别入，非圆入也；四、三门非入非不入，修三观门，不定圆教人者是也。是则三十二菩萨各说入不二法门，此约情悟以释品也；净名杜口是真入不二法门者，此就理释品也。若如向解二、不二，约迷悟释也。若就照中名为不二者，即是照而双寂也，亦名为入也；双照二谛，名之为二者，即是寂而双照也，亦名为出也。是则二、不二，入之与出，皆就悟论也。法者，所照二、不二之法也。门者，还是照二、不二法，通达无滞，名为门也。是则还是一法，约用处名异，故名入不二法门也。又，二者，俗谛、真谛，生死、涅槃为二，若偏存俗谛，是生死流动；若计有涅槃，是无为灰寂。若依此真俗，是则为二，止住门外，宿彼草庵，不能得入不二之门，见于中道。今明不二门者，不依生死、非依涅槃之二，亦不离生死、涅槃之不二，双舍二边及不二边，通至中道，称为不二法门也。此中道之理，名之为门，故经云「唯有一门，而复狭小」。此是智慧之门，故《法华》云「其智慧门，难解难入」。非但三藏、通教菩萨所不能引入，别教三十心亦所不入，唯除诸菩萨信力坚固者，圆观十信，但能信解，亦未能入；十住初心，乃能入耳。

问：十信何不似解似入？

答：通意可尔，别义不然。如人知彼家有物，未必入其门内。今明入者，即是证初住，已显法身，得名为入，如开、示、悟、入即住中。论此品来意者，远从前来所弹菩萨住通教及别教地前，来得入此别门无生忍位，今欲显成圆别之教，于二门中无所拘滞，通而不壅，不开通中住也。复次，进论上入室慰喻调伏之中云「今我此病，非真非有；众生之病，亦非真非有」，上但明其意而文略，今欲广说中道双用是法，有此两品来。复次，〈观众生品〉乃当三谛同观，无中无假而不空，正为入空，即是实智；〈佛道〉一品乃当三谛俱照，无空无中而不假，正为出假，即是权智犹未融通，使权实不二，类如天地，阴阳不合，万物不生，若权融通别，实慧不生。今欲会此权、实，显于中道，是则辨不二法门品来也。复次，门名能通，非但通入，亦复通出，若是二而不二，名为通入；不二而二，名为通出。若是通教菩萨，从思议有作二谛入，不见中道，计有生死、涅槃为得故；将别教接通之时，明见中道，名之为入，此则是二而不二，名入中道。若从别教照于分段、思议之俗，森罗万像，即是不二而二，名之为出义；又复非但不二名入，二亦名入，法门无量，种种不同。如《法华》所明「长者造立舍宅，五欲自娱，金银仓库，无种不有」，此即是照不思议之俗，不二而二，名之为出。自于中道证其出入，不同门外思议之俗辨其出入。又如舍利弗、善吉被加说般若，领知家业之时，此亦是从二而入不二，但知是被命而已，非真悟入也。若领知众物，出入罗列，领知不思议之俗，还出草庵二乘之真者，是时名为从不思议之二而出思议之不二。今言入不二门者，即是不思议不二门也。

尔时，维摩诘谓众菩萨言：「诸仁者！云何菩萨入不二法门？各随所乐说之。」

就此品为三：第一，净名问；第二，诸菩萨各各说；第三，闻品得益。

舍中有菩萨，名法自在，说言：「诸仁者！生灭为二。法本不生，今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门。」

就第二各说中，凡有三十二菩萨。若此文所明，五千皆说。但三十三者，必有所表，今作三义往释：

第一明三十三者，表三十三天有不死之药菩萨，即是三十三天共说不二之门，即是不死之甘露也。即用三十三对四十二地，用三十对三十心，用三对十地、等觉、妙觉，此则合地开三十心。若如《仁王》明十四度，合三十心为三，开十地为十，妙觉为一。亦对《大品》四十二字门，初阿、后荼。初「阿」名诸法初不生，此中最初法自在菩萨说不生不灭，入不二法门，即是阿字义。亦如《中论》明八不，初辨不生不灭。若闻阿字门，即解一切义。初阿字具四十二字功德，后荼亦具四十二字功德，中四十皆具四十二功德，诸地亦如是，初地即具四十二地功德也。若是无分别中而论分别，不二而二，说有四十二地。若是分别中无分别，二而不二者，一地之中皆具诸地，一字之中皆具诸字，过荼无字可说者，如维摩是最后荼字，妙觉之地，是故默然无言。当知三十三菩萨，即表此之三义。

第二自行为语，类如五百比丘各说身因，如来印定，一一比丘无非正说，但为其约一法得入，见真断结。今还说所观之门，故别不同，名为各说身因，见理无异，故言无非正说。此三十三菩萨亦复如是，无生之理不殊，而入门不同，观法各异，故有三十三种，如云：「泥洹真法宝，众生以种种门入也。」

第三就化他为语，即是随四悉檀机悟不同，约物有异，致有差别。实行之者，未入无生，乐闻无生、无灭，即是随世界；或复执生灭，即用无生、无灭斥其生灭，即是随对治；或有人闻余法，不生善心，若闻无生、无灭，双亡二边，善心即进，即是为人；随得悟处，如五千之观，悟无生忍者，即是第一义也。据一门之中皆具此四意，我无我、常无常、垢净、苦乐等亦如是。

第四约别圆往判，若是三十一菩萨皆以有言，言于无言，是名别教。文殊以无言言于无言，净名以无言无言，是名圆教。圆教二种：一，圣说法；二，默然。一、圣说者，圣者名正，正即中道，乃不当言与无言，亦得论言无言，是故文殊显不思议圣说法，故无言言于无言。维摩显圣默然，故无言无言，此之圣说即是默然，默然即是圣说，故《大经》云：「若知如来常不说法，是名多闻。」

问：若言即是无言者，前三十一菩萨有言于无言，皆是圆教耶？

答：若作一一门判得入无言者，是别教意；若作不生不灭一门能摄四十二地者，即是圆教意也。此中虽有三十三人说，收束为语，不出四门，如《释论》明第一义悉檀，虽云一切实、非实等，皆是明第一义悉檀。今此四门亦尔，虽四门不得，皆是明不二门之中道。

法自在者，明此菩萨于三谛之法而得自在，如上云「体无疾故，则手足自在，则身自在」。今亦尔，于中道理不生爱见，则权、实二用自在，故慧亦无缚，故体用自在，仍此为名。生灭为二者，生死、涅槃相对为二也。若知一切众生即涅槃相，不可复灭；诸法从本来，常自寂灭相，岂得有生！既其无生，何处论灭？无生无灭，两边俱泯，无复有二，因此得悟中道，见理之时，称之为门。若不悟者，皆是随情之说，非是门也。

问：若言不生不灭是入不二门者，如富兰那亦说不生不灭，六十二见亦计有不生不灭、不可说藏，亦应是门。若其非者，有何等异？

答：六十二见邪心虗画，皆是情中说不生不灭，非是随智悟道之门。尚不得小乘之理，何况得与不思议不生不灭门同也！

问：若尔者，三藏中有为生灭，有无为不生不灭门，与此不生灭若为异？

答：三藏所说非生非灭门，此乃悟有作四谛偏真之理，计有涅槃，染著于法，非是悟中道佛性，双亡有无不生不灭之门也。复次，通教四门者，体色如幻、如化、如镜像，四句求不可得，而说为生，犹如幻化，假说为生，如镜中像灭，假说为灭，不同外像，计性生灭，但假说生灭耳！是名通教中有门。空门者，即幻色是空，不待幻灭为空。亦有亦无门者，幻色不可见而见，见而不可见，即是亦有亦无门。非生非灭门者，幻生尚不可得，何况有幻！灭、生灭不可得，故言非生灭门。

此复何异？

答：若通教未悟之者，作此计者，乃是随情；若悟真者，乃是悟思议不生不灭偏真之门也，非是不二中道门也。今此中明不生不灭，不得上所说「束以凡夫为生」，故《大集》云「出法摄心」。凡夫依有漏禅，还受生死；二乘及通教所证涅槃同皆是灭，如下灭法摄心。今明不生非凡夫，不灭非二乘涅槃之灭，正破二乘所证涅槃，灭于化城；不同通教，不破圣人所得；凡夫受分段生，二乘受变易报，今入不二门，则离此二边，中道为门。自龙树偈云「虽未脱死地，则为已得脱」。若约通教释，菩萨已断正使，余有受生，是慈悲为物，非巳实报，故云「已得脱」。若约不共教意，已断分段，侵除无明，分分中已脱；未脱者，未免余生故。

德守菩萨曰：「我、我所为二。因有我故，便有我所；若无有我，则无我所，是为入不二法门。」

德守者，三德之法，守持无失；实相之理，爱护坚严，从此为名。「我、我所为二」，既无我，则不得所。如此一往望此语，似如空门，何得是不二门？但别教之中，具有四门，或随性欲，入道不同；或为赴机，化物有实，应须四门引接，不但一非有非无之门。此虽似空门，终是不二，即中之空；若如二乘人断我，见谛得道入涅槃，此但空其我，不空我所得涅槃，故言「我生已尽，所作已办」，当知未空于所也。今言空者，如上文云「我及涅槃，是二皆空」，我空故，即是空生死；涅槃空故，即是空所，故言「是二皆空，空病亦空」，二边双遣，则入不二门。

不眴菩萨曰：「受、不受为二。若法不受，则不可得；以不可得故，无取无舍，无作无行，是为入不二法门。」

不眴者，事释眴者，人目但上眴，天目上下眴，如顶生上忉利，二王共坐，不可别知，唯视眴有异耳。若上眴，云「以智就境」；若上下俱眴，云「智境扶合」。菩萨不尔，不动不眴，或可从此得名。理中为释，人、天动眴者，是二相见，但见生死涅槃也；菩萨不眴，是不二相见，见中道理也，从此得名。受、不受为二者，不受有五种，如《大品》不受三昧广大之用。不见受、不受，之二边俱皆不著，是故受、不受双舍；若舍于受，取无受，则有去取，有取则作无受之业，行于无受之行。今既两亡，亦无取、亦无舍，无作无行，是为入不二门。受即凡夫受二十五有报，不受即二乘得罗汉时，不受诸法，漏尽意解。今入不二，不同凡夫受，故无取；不同二乘不受，故无舍，无取无舍，是为入不二门。

德顶菩萨曰：「垢、净为二。见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。」

德顶者，声闻法中为顶禅，于禅中最上。今明此菩萨若无中道之德，则有顶堕；有中道故，则无顶堕；无顺道之爱，故称德顶。垢、净为二者，若欲界苦、集为垢，非想定离下地为净，如三界见思为垢，二乘断三界之垢为净，净不可为垢，垢不可为净，是故为二。今观此垢实性犹若虗空，虗空之相无垢无净，一切法皆如相寂灭者，即顺寂灭也。若既垢、净为二，不顺寂灭。今不见垢、净，双亡前两边，得入中道。

善宿菩萨曰：「是动、是念为二。不动则无念，无念即无分别，通达此者，是为入不二法门。」

善宿者，是星宿名，二十八宿皆属五星，五星具所配，乃至五阴。若就理为语，即得日星宿三昧，以此为名。「是动、是念」者，境界生灭名动，心来观名念，是为二边。二边故，有分别。今达心性无念，既不得念心，亦不得动境，是为入不二。

善眼菩萨曰：「一相、无相为二。若知一相，即是无相，亦不取无相，入于平等，是为入不二法门。」

善眼者，善是顺理之名，以慧眼故，见少佛性，名之为善眼。二乘虽有慧眼，不顺中道，不见佛性，名为不善。此菩萨从见善理得名也。一相无相者，佗解有三：或言一相胜无相。何故尔？生死是有相，涅槃是无相，对有相说无相，犹成有相。中道不对有相，故名一相。或言无相胜一相。生死法生灭，为二相；涅槃无生灭，为一相。此一相亦是对二得名，犹名二相；中道无二相，亦无一相。或言是齐。何故尔？真谛中自有一相、无相，中道中自有一相、无相，故言是齐。又，《毗昙》云「一法二相」。一法者，随约一法，或是心法，或非心法，但将心约此一法，即有生灭二相，或住或异，或大或小等。或约四法，即有八相，八相皆约一法而起，故名一法。以约法故，则有二法，乃至八法，故名二相。若不得此一法，亦不得八法，八法既无，即是无相。虽有此解，今皆不用。今取《释论》中破一时中云「别相与法，一亦不可；相与法异，亦不可」。非一非异中而论一异，亦如一切数中但有一，更无有二。如心是一法来约瓶，故言一瓶，更足一名二，三一名三，四一名四，如是百千无量，不出于一，故云一相无相为二。若不得一相，亦不得无相，一相、无相皆无，故名入不二门。又，《阿含．增一》明义云「诸比丘，唯有一法，所谓心；更有二法，即开心为色；更有三法，即开心为四；乃至无量，皆约一心中生」。若不得心之一相，亦不得一切从心所生之相，达此二边，知心相非一相，从心生非多相，而能为一相、为多相，此之一多，无一无多，毕竟清净，俱泯一二故，名为平等。平等故，是入不二门。又，约三脱门，以十八空破一切法，犹有空在，故云一相；次破空，空病亦空，是名无相。不得空相，亦无无相，故云一相、无相不可得，名入不二门。

妙臂菩萨曰：「菩萨心、声闻心为二，观心相空如幻化者，无菩萨心、无声闻心，是为入不二法门。」

妙臂者，或用事中妙故，得名；或权、实两智为二智，此智巧妙，从此得名。「菩萨心、声闻心为二」，声闻怖畏生死，自取解脱；菩萨不畏，度人处在生死。二乘心不可为菩萨心，菩萨心不可为二乘心；二乘住调伏心，菩萨不住调伏心，是故为二。若能观此心性如虗空，空中不见有心，何况见有自善、为佗二种之别耶！心性空故，不著二边，是入不二法门。

弗沙菩萨曰：「善、不善为二。若不起善、不善，入无相际而通达者，是为入不二法门。」

弗沙者，星名，云二十八宿中鬼星，菩萨生时，与此相应。善、不善者，取十善、十恶为二，泯此善恶，除分段业，只成通教不二门。今取三界之心为不善，乖理故；取二乘出生死、入真谛为善，以此为二。达善、不善际，即是实际，实际即空，空中尚不见起善，何况起不善！其性寂灭，善、不善双亡，是为入不二。

师子菩萨曰：「罪、福为二。若达罪性，则与福无异，以金刚慧决了此相，无缚无解者，是为入不二法门。」

师子者，名无畏兽也。如《涅槃》师子吼释「决定说三谛之理，无所畏忌」，从此得名。「罪、福为二」，前善、恶从因为目论不二；今明罪、福从果为名，罪果摧碎行者身心，福名福报，若取世间罪福，此只成通教不二门。今取三界是富乐之果受身，皆名为罪；二乘名无罪，能出三界，子缚已断，故《大品》云「摩诃那伽，名为无罪」。即是福，有罪即是生死，无罪即涅槃解脱，以此为二。今达此罪福之性无缚无脱，五逆之相即是菩提，无缚无脱，岂更离此罪缚，别求福解！既不得罪，亦不得福，决了此相，即是入不二门。

师子意菩萨曰：「有漏、无漏为二。若得诸法等，则不起漏、不漏想，不著于相，亦不住无相，是为入不二法门。」

师子意者，如师子不畏一切，得首楞严健相故。「有漏、无漏为二」，漏言漏落，起罪堕落三途；又，漏名漏失，退失出世善法。此二义亦应是同，只由退失出世之法，故落三途；只落三途，良由退失出世法。无漏者，不失出世，永出三界，入涅槃，名无漏。此亦异，故为二。观此漏、无漏性即是一性，等无差别，非生死漏、非涅槃无漏，无漏即是无相，漏即是有相，达此性时，不著二边之相，即入中道不二。

净解菩萨曰：「有为、无为为二。若离一切数，则心如虗空，以清净慧无所碍者，是为入不二法门。」

净解者，有为未必是有漏，如得无漏，亦是有为，有为三相所及。无为，是三无为：虗空无为、数缘灭无为、非数缘灭无为。无为、有为，数、非数是法，故名为异。但三无为，一是涅槃，二非涅槃，数缘不得是虗空，虗空不得是非数。三虽各异，此还是数法。今将离一切数对彼数为二，达此二如虗空，不见数、非数，无复二边，无罣无碍，即入不二。

那罗延菩萨曰：「世间、出世间为二。世间性空，即是出世间，于其中不入不出、不溢不散，是为入不二法门。」

那罗延者，大力徤相三昧故，从此得名。凡夫名世间，二乘名出世间，故云「是乘从三界出，到萨婆若」。「出与不出为二」，今观此世间、出世，亦不出不到。《大品》言「是乘无动，不到不出」。其性空故，不得出、不出，名为入不二门。

善惠菩萨曰：「生死、涅槃为二。若见生死性，则无生死，无缚无解，不燃不灭。如是解者，是为入不二法门。」

善意者，生死是缚是然，涅槃是解是灭，为二边。今观生死性，本来常寂，本自不缚，何所论脱！又亦不然，岂应有灭！既无然灭，不复有二，是为门。

现见菩萨曰：「尽、不尽为二。法若究竟，尽若不尽，皆是无尽相；无尽相即是空，空则无有尽、不尽相。如是入者，是为入不二法门。」

现见者，尽是二乘见思尽，不尽是凡夫生死无际。今观尽、不尽即是空，空不可尽，不可不尽，故言「痴如虗空不可尽，老死如空不可尽」。非尽非不尽中作尽说，名毕竟空；作不尽说「妙色湛然恒安住，不为生死之所迁」。既非尽、不尽，则无二边，得入不二门。

普守菩萨曰「我、无我为二，我尚不可得，非我何可得？见我实性者不复起二，是为入不二法门。」

普守者，即是善持实相，守护菩提，一不失漏，从此得名。「我、无我为二」，我即凡夫，所执无我，即二乘空境。今达此二边，即无二相，故于我、无我而不二，名为实性。实性之性，即是佛性八自在我，又于我无我而不二，名真无我，如《大品》所说。既其不二，即入中道。

电天菩萨曰：「明、无明为二。无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门。」

电天者，观第一义天，发电天三昧，见理为名。「明、无明为二」，无明即是明，故言「十二因缘，名为佛性」。佛性即明，故言「众生佛性明如日，烦恼覆故暗如漆」。《涅槃》云「明与无明，其性不二」，不二之性，即是实性，实性即是佛性。明有三种，菩萨明，即般若；佛明，即佛眼；无明明，即毕竟空。空故，岂有明与无明为异！不异故空，空故即入不二门。

喜见菩萨曰：「色、色空为二。色即是空，非色灭空，色性自空，如是受想行识，识空为二，识即是空，非识灭空，识性自空。于其中而通达者，是为入不二法门。」

喜见者，一切众生之所喜见，从此为名。「色、色空为二」，此是灭色为空也。今即色是空，不待灭色是空，故言不二门也，乃至五阴皆尔。若直尔论，只是通教。今论法性色等不异法性，法性即是色，乃名入不二门。

明相菩萨曰：「四种异、空种异为二。四种性即是空种性，如前际、后际空，故中际亦空。若能如是知诸种性者，是为入不二法门。」

明相者，四种者，四大种，与空种为二，四种围虗空而住，内外皆空，皆空即无四种，与空种异无异故，泯于空有之种，入不二法门。

妙意菩萨曰：「眼、色为二。若知眼性于色，不贪、不恚、不痴，是名寂灭；如是耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，若知意性，于法不贪、不恚、不痴，是名寂灭，安住其中，是为入不二法门。」

妙意菩萨「眼、色为二」，若知一切法趣眼，是趣不过；若了眼根，虽见十法界色而不坏眼根，是为不二。余如须菩提章。

无尽意菩萨曰：「布施、回向一切智为二。布施性即是回向一切智性，如是持戒、忍辱、精进、禅定、智慧回向一切智为二。智慧性即是回向一切智性，于其中入一相者，是为入不二法门。」

无尽意者，布施、回向一切智为二者，若取此二法为二，便成通教意，未显不二之门。今取六度教菩萨布施，而不回向求常住佛。通教则能施、回向一切智为二。今明布施性即回向性，无六度通教之别，是为入不二门。又，施等是因，一切种智是果，是为二。又，自己行六度，为善则小；回向果而行六度，其福则多，多少为二。观此二性无异，名为不二门。

深慧菩萨曰：「是空、是无相、是无作为二。空即无相，无相即无作；若空、无相、无作，则无心、意、识。于一解脱门即是三解脱门者，是为入不二法门。」

深慧者，「空、无相等为二」，通教三空缘真谛，别教三空缘实相，具出《释论》。无相缘灭下四行，即无为法；空、无作缘苦、集道下十二行是有为，故三谛入有为相，有为相即是世间有为法。无相缘灭谛，无为法故，以此为二。今明不见空性异于无相，不见无相异于无作，即是实相，实相中尚不见一，云何有二！二既俱泯，即得入不二门。

寂根菩萨曰：「佛、法、众为二。佛即是法，法即是众，是三宝皆无为相，与虗空等，一切法亦尔。能随此行者，是为入不二法门。」

寂根者，此无漏根，从寂灭实相生，亦是观六根得清净，即是寂灭根，用此为名。佛、法、众是三宝，何得为二？既言三宝，三宝是别异，故不名如。非如，故为异为二。又解云，佛与众俱是人，故言「众生无上者，佛是；法无上者，涅槃是」。涅槃是所行之法，故法与人为二。此是小乘中所明别体三宝，阶差不同，名之为异，异故为二。今观三宝是一体，入一实相，空中不见有三阶差异，佛即法、僧，法即佛、僧，僧即佛、法。何故尔？佛有三种，法身、报身、应身。此三佛是一体论三，非是三身别异而言三佛，三佛既其不异，法即报、应，更无差别。今就三身明三宝者，法身即是诸法实相，不来不去；法性之性，即是法宝。报身是智照圆契，于法性发生明觉，显出法身，名为佛宝。应身随缘化物，与物和同，又此应顺于法身，和同实相，以此二义，俱是僧宝。此三未曾差别，故知是不二也。复次，就法佛明三宝者，法身是法性，法性即实相，常恒无变，是法佛之师，可轨之法，名为法宝。法性之性，亦名常寂光，寂而常照，上文云「此室常以金色光照，昼夜无异，不以日月所照为明」，即是智性，称之为觉，即是佛宝。此之明觉，与法性和同，境智相称，名为僧宝，即就法身之上辨其三宝。复次，智照圆明，是觉义，名佛宝；圆照之法，是可轨义，即法宝；此报佛智，与理相应，顺于如，即是僧宝。报佛论三义也。就应身明三宝者，应身照机，不失其宜，亦是自觉、觉他，名佛报；应身为物之所轨，是法宝；和光度物，与物和同，是僧义。虽复实相上分为三身，三身配为三宝，一一之中俱有三宝，凡十二宝未曾有异，以不异故，无人、法之别，入一实相不二之门。三宝义既尔，诸法亦复如是，故上文云：「一切众生如、弥勒如，无二无别也。」

心无碍菩萨曰：「身、身灭为二。身即是身灭。所以者何？见身实相者，不起见身及见灭身，身与灭身无二无分别，于其中不惊不惧者，是为入不二法门。」

心无碍者，观三谛通达，无有罣碍。身、身灭为二者，若检析此身不见身者，即身因灭，因灭则果灭，果灭即涅槃，不灭即生死，以是为二。今观身实相即是涅槃，故言即色是空，说涅槃即是色我。虽说涅槃是亦非真灭，实相中尚不见身，何处论灭！即身是灭，即生死是涅槃，即涅槃是生死。何故尔？性不异故，不得因果之殊，不见身之与灭，故名入不二门。

上善菩萨曰：「身、口、意业为二。是三业皆无作相，身无作相即口无作相，口无作相即意无作相，是三业无作相即一切法无作相，能如是随无作慧者，是为入不二法门。」

上善者，观三谛顺理，此善最上，从此为名。三业是三，何得为二？亦同前解，以其身非口，口非身，意非口，别异故，论其二。又，身口是色法，意是心法，色心为二，以其二故，能动外相。若入一实理中，尚无三业差别，何得三业作相！作相性与三业性，无二无别，名不二门。上来善眼明一相、无相入平等相，此从无相门入；四种空种如虗空相，此从空三昧入；此中明三业无作，即一切无作从无作入。三门乃殊，同缘中道入实相中，不二门无异也。

福田菩萨曰：「福行、罪行、不动行为二。三行实性即是空，空则无福行、无罪行、无不动行，于此三行而不起者，是为入不二法门。」

福田者，相如上须菩提中说。福行者，十善福也；罪行者，十恶业也；无动，具取四禅支林功德为福也。又云「三禅中皆非无动，初禅觉动，二禅喜动，三禅乐动；四禅、四空方为无动」。不见此二相，则不见动与不动，深达动性即不动性，尚不起不动行，何况罪福动行耶！是入不二门。

华严菩萨曰：「从我起二为二。见我实相者，不起二法；若不住二法，则无有识。无所识者，是为入不二法门。」

华严菩萨又云举二十五三昧，破二十五有，达二十五有中我性，我性即佛性，不动名无动，行我、无我而不二。

德藏菩萨曰：「有所得相为二。若无所得，则无取舍，无取舍者，是为入不二法门。」

德藏者，三谛之藏含藏万行，用此为名。有所得只是一法，那得为二？今言有所得，即对无所得。若生死为有得，即对涅槃为无得。若待有为无者，还即为二种。虽云涅槃无得，于涅槃生染，于法是名有法。如呵身子云「有造之求、有作之求，竝非求法」，故知所得虽不得生死，便得涅槃。今不见生死之有得，不见涅槃之无得，无生死则无所舍，若无涅槃，亦无所取，无取无舍，即入不二之门。

月上菩萨曰：「暗与明为二。无暗、无明，则无有二。所以者何？如入灭受想定，无暗无明；一切法相，亦复如是。于其中平等入者，是为入不二法门。」

月上者，如一月团圆于天上，分形散影下水，此菩萨上照三谛之理圆，下应十界之心水，故名月上。明、暗为二者，前言「明、无明为二」者，是论理以显事；今言「明、暗」，借事以显理，互举事理，赴机不同，入不二门，其如一也。若言于明之时无暗，无明为异，今达明性与暗性复何差别，譬如虗空之中，非明非暗，明暗自约虗空；若无虗空之中非明非暗，明暗无所显晦，显晦虽约虗空，虗空实非显晦，显晦不得离虗空，虗空亦不异于显晦。若达如虗空性，则不见明与暗异，故即入门也。

宝印手菩萨曰：「乐涅槃、不乐世间为二。若不乐涅槃、不厌世间，则无有二。所以者何？若有缚，则有解；若本无缚，其谁求解？无缚无解，则无乐、厌，是为入不二法门。」

宝印手者，实相之宝印，印权、实二智，名为印手。「乐涅槃、厌世间」，此复与前生死、涅槃何异故？生死涅槃约事而明，今辨乐、厌，就心而说。涅槃可乐，即无为心；生死可厌，即有为心。世间即寂灭，如菩提相，何可论厌！既言生死即菩提，何可厌菩提，更乐何物菩提！若本有世间可厌，可有涅槃可乐，既无世间，谁论其厌？亦无涅槃，乐何所乐？二种既空，入如实相，乐、厌自息。缚、解如文。

珠顶王菩萨曰：「正道、邪道为二。住正道者，则不分别是邪是正，离此二者，是为入不二法门。」

珠顶者，正道、邪道为二者，如舍八邪，入八正，是则断诸见，修三十七品；若以邪相入正相，即是不舍八邪而入八正，于诸见不动而修三十七品，五逆相即解脱时，不复分别是邪是正，无复二边，是为入门。

乐实菩萨曰：「实、不实为二。实见者尚不见实，何况非实！所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见，而此慧眼无见、无不见，是为入不二法门。」

乐实者，是慕中道实相为名。「实、不实为二」，不实是俗，实是真，以此为二者，此则为别。今实相之中，不得凡夫之不实，名无俗；不得二乘之实，故无真，即是入不二门也。「非肉眼见，慧眼所见」，故《涅槃》云「二乘之人，虽有慧眼，名为肉眼；学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼」。二乘虽有慧眼，止断三界见思，不见佛性，以不见故，虽有慧眼，名为肉眼。若圆教中，六根清净位虽是父母所生肉眼，尔时已能断分段、见思，是故二乘之人虽以慧眼断惑，正齐圆教六根，故言二乘之人，名为肉眼。此六根净，在方便位已观中道，虽是肉眼，名为佛眼。但大乘见佛性不同，若约别教为语，正观中道，未见佛性，为慧眼；照二谛，为法眼；三谛同观，为佛眼。就圆教为语，铜轮之中，即得佛眼，三谛同观，是故《涅槃》云「学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼」。此语以指六根清净之肉眼，名为佛眼，何况初住耶！得此佛眼之观，岂复分别是实、不实！名为入不二门。是中明诸菩萨各各说备有五千，何但三十二？译经家不具，载存略耳。

问：若用三十二对四十二地者，五千竝说复对何等？

答：一地之中，无量法门，何况五千！多说何妨。

如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：「何等是菩萨入不二法门？」

第二文殊说不二，中为二：一、诸菩萨问。

文殊师利曰：「如我意者，于一切法无言无说、无示无识，离诸问答，是为入不二法门。」

二、文殊说。若有示有说，即起心识波浪，则动；若不示说，心识不起，离于名字，入无言说道，寂然无声，说为入不二门，故云「心起想即痴，无想即泥洹」也。料简上别、圆不二之门，如前云云。若作五门对机不同者，菩萨明达罪福性，无缚无脱，此但明性义即是法性，法性常住，无有变易，非佛作天、人、龙神、修罗，所作法然，终无改变，即是有门入不二法。虽说此有门，若但明性义，即是有门；若明性空，即是空门。随其语下所诠，细寻取意，若如妙臂所说「声闻心、菩萨心如空如幻化」，此是空门。如电天说「无明性即明，明是色法」，岂非是亦有！又云「明亦不可取」，岂非亦无！又如《涅槃》无明明者，亦是色法，即有义；又言「即毕竟空」，空即无义，当知是亦空亦有门。法自在菩萨说「法本不生，今则无灭」，是非空非有门。如此双非门多，三门少，虽少，凡有四门之意，但寻其所诠而判门义也。诸菩萨以四门随四悉檀逗机而说，应得悟者，皆入法忍。其于四门未悟者，文殊即以无言说藏第五不可说示门逗之，故此中具足五门义也。

问：若四门有说，可谓是教；不可说门，那得是教？

答：文殊说不可说，岂得非教！维摩不说不可说，此乃无文字色声之教，寻理即修，亦是教义，故知四门俱是教。

若约四悉檀者，诸菩萨说三悉檀，文殊说第一义悉檀也云云。亦以无言之旨，显成诸菩萨双亡不二之说也。复次，《释论》云「一切法实、不实、亦实亦不实、非实非不实，诸佛于此广说第一义悉檀」，《中论．观法品》亦用此偈，故知诸佛说法，无不约此四门而说。若实者，即是法性实理用有为门；若非实，即是约毕竟空为门；若亦实亦不实，即是上文「无明即明，明亦不可取」，无明明即毕竟空，即是亦实亦不实为门；若是非实非不实，即空有双非之义，如用中道非空非有门。如是四门，为向道之人闻说即悟，如五千之流得无生忍，即是见第一义。若闻不悟，执起诤竞，即名般若波罗蜜，譬如大火炎，四边不可取，邪见火烧故。若因诸菩萨说，得意即悟，犹执语言未晓者，是故文殊不用四门，乃用第五不可说门，为向道人闻说即悟也。此无言说门，亦是非印上不二之门，亦是别拟圆教，向若得圆意者，上来别说非生非灭等门，即具一切，悉入其中，即是圆教意。若止一门悟入不二者，即成别教。不可说亦如是，若知不可说门摄一切法，即是圆门。若但论不可说门入，复是别门之意。无言不可说，自有六种：一、如外道长爪亦说「一切法必可破，一切执可转，一切论可坏弹，是中无所有，不可说。沙门以何法诱我姊子？」其虽有此不可说，乃是妄情所计，皆云诸法不受，非真悟不可说也。佛心无三毒，良久为言，即用苦、集二谛破之：「汝之不受，汝见是受不？若见受，何得言一切法不受？若不见受，何得见佗之受？即欲破佗受，既以受破佗受，当知汝受于受，既有受，即是苦谛；于此不受，而起憍慢，陵破于佗，即是集谛。流转生死，具受诸受，云何言一切法不受？」故知此之不受，受无言无语，是妄情中说「是事实，余妄语」，而为须陀洹初见谛所破，故非真悟也。第二、犊子道人第五不可说，虽在佛法学而在一我，但不可说。第三、三藏中亦有无言无说之门，如身子云「吾闻解脱之中，无有言说，故不知所云」，亦是不可说。第四、通教亦有不可说，《大品》云「三乘之人，同共无言说第一义道，断烦恼，入涅槃」。第五、别圆两教之中，居然有此说，诸教同有此门。何以得知？其相当自寻经求之。何故尔？经中决不条然而说，来必有前渐。若前来所诠三藏意，次有无言无说，当知属三藏教；若辨通教义相而得无言无说者，即属通教；若明历别明菩萨行位，次明无言无说，是属别教；若是圆教明一法摄一切法、一切行，次为无言无说，即是圆教无言无说也。须先识论教中意，可得判此。今此三十一菩萨明入不二之门，各据一行，若当门下各说无言无说，是则别教无言之门。今历别说竟，文殊总印，当知但圆教无言之门，以其总印上说，成别教义，取文中云「一切法不可说言，不可说示」。何但非生灭之法无言无说，生灭之法亦无言无，说如《涅槃》云「生生不可说」，即是俗谛凡夫不可说；「生不生不可说」，即是世谛死时，真谛不可说；「不生生不可说」，安住世谛，初出胎时，即是菩萨出假不可说；「不生不生不可说」，即是中道圆常不可说。故知一切之语，包含世间，皆不可说。《法华》云「及佛诸余法，无能测量者。止，止，不须说，言辞相寂灭」，当知一切诸法皆不可说，故知是圆教不可说门也。简异圆、别两种自明矣。复次，以文殊说于一切法，无言无说，无示无识，故深会圆理故。

于是文殊师利问维摩诘：「我等各自说已。仁者！当说何等是菩萨入不二法门？」时，维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：「善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。」

第三维摩默然无言。以此往论，得知维摩是圆教之中无言无说，即入不二。语则动乱，波浪则起，默则心静，如水澄清，珠相即现。

说是入不二法门品时，于此众中五千菩萨，皆入不二法门，得无生法忍。

第三大段五千闻不二门，即得利益，入无生位。此之得悟，为定在何菩萨所说云云。

维摩罗诘经文疏卷第二十六

维摩罗诘经文疏卷第二十七

香积品

香是离秽之名，而有宣芬散馥馨香之用，故《无量义经》「道风德香熏一切」。理中无上戒、定、慧香，芬芳叵竭，故名为香。积是聚集为义，积诸功德，集成法身，无所积集，乃名为藏。若就佛题品，称为香积；从国以标目，应号众香。今依正报胜人以标，故称香积品。此品来意，正为室内明非真非有之中，能道观双流，净、秽俱显，圆通不碍，融会无妨。〈入不二门〉双亡二边，正入中道；此品双照二谛，净、秽俱融，广上非真非假之文，成于道观双流之义，显出圆通自在之用。今文异上双照二谛之用，上〈问疾品〉末广明双用，结成菩萨行，具举诸行，虽知诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。今文还释上二用，明净、秽二土相涉，文中处处释净土之意，故知此经始末，竝皆释成佛国因果，其义宛然。此文明净、秽二土之行既尔，诸行亦然，举此以例诸也，故有此品来。

于是舍利弗心念：「日时欲至，此诸菩萨当于何食？」

就此品，大为二意：一，明身子念食；二，明大士讥呵。

身子起教之人，为两事故，须念食：一者，古佛道法过中不飡，此诸大人食时将到，是故须起念。二者，上文云「应以何法起菩萨根？」上来室内敷说胜法，音声佛事，即是音声起菩萨根；次应用香、味二法起菩萨根，时众将用鼻、舌两根闻于大乘禅悦法喜，机在不久，故身子扣此机端而致念也。大士呵者，明其二乘八解久有禅悦，不以自资而外念求食，是故讥之。

时，维摩诘知其意，而语言：「佛说八解脱，仁者受行，岂杂欲食而闻法乎？

第二讥呵。为五：一，讥；二，许食；三，遣化请；四，明二土佛行化不同；五，时众得益。

第一呵，如文。

若欲食者，且待须臾，当令汝得未曾有食。」

第二许食。中云「且待」者，机时不至故。未曾有者，明身子八解之中，无此法喜禅悦也。

时，维摩诘即入三昧，

第三请食中，为四：一，入三昧；二，遣请饭；三，到彼问讯；四，受饭而还。

就入三昧，为三：一，入三昧；二，现请饭之国；三，大众皆见。

以神通力，示诸大众。上方界分，过四十二恒河沙佛土，有国名众香，佛号香积，今现在。其国香气，比于十方诸佛世界人天之香，最为第一。彼土无有声闻、辟支佛名，唯有清净大菩萨众，佛为说法。其界一切，皆以香作楼阁，经行香地，苑园皆香。其食香气，周流十方无量世界。时，彼佛与诸菩萨方共坐食，有诸天子，皆号香严，悉发阿耨多罗三藐三菩提心，供养彼佛及诸菩萨。

今言「彼国以香为佛事」，用香证理，鼻根受道。无有声闻、纯诸菩萨者，此语似如实报之国，莲华藏土。然同居之土，亦有秽有净，亦有一乘之化，无三差别者，未知彼土定判属何。文云「天子皆号光严」，既有天人之名，复似随缘净土。但天语是通，何必如此间之天人？或可用菩萨为第一义天人，以权者，名菩萨；实者，是天人。或应如此，然未敢定判。

此诸大众，莫不目见。

时，维摩诘问众菩萨：「诸仁者！谁能致彼佛饭？」

第二遣请饭。为五：初，觅请饭之人；二，文殊神力，众无言者；三，净名呵；四，文殊引证为答；五，化作菩萨，设问讯请饭之辞。

以文殊师利威神力故，咸皆默然。

第二文殊神力咸默然者，为二：一明宾主之仪，设食本是主人，何容客为致饭？第二为欲显净名胜德，故令默然。

维摩诘言：「仁此大众！无乃可耻？」

三净名呵，如文。

文殊师利曰：「如佛所言，勿轻未学。」

第四文殊引佛语为答。「勿轻未学」，若有得不思议解脱，致饭不难，其未得亦有得义，故不可轻。

于是，维摩诘不起于座，居众会前，化作菩萨，相好光明，威德殊胜，蔽于众会，而告之曰：「汝往上方界分，度如四十二恒河沙佛土，有国名众香，佛号香积，与诸菩萨方共坐食。汝往到彼，如我词曰：『维摩诘稽首世尊足下！致敬无量，问讯起居，少病少恼，气力安不？愿得世尊所食之余，当于娑婆世界施作佛事，令此乐小法者得弘大道，亦使如来名声普闻。』」

其余如文。

时，化菩萨即于会前，升于上方，举众皆见其去，到众香界，礼彼佛足。

第三到彼问讯宣旨。问讯为二：一，正宣旨问讯请饭；二，彼菩萨嗟叹。

就宣旨中，为二：一、礼敬。

又闻其言：「维摩诘稽首世尊足下！致敬无量，问讯起居，少病少恼，气力安不？愿得世尊所食之余，欲于娑婆世界施作佛事，使此乐小法者得弘大道，亦使如来名声普闻。」

二、宣旨。

彼诸大士，见化菩萨，叹未曾有：今此上人，从何所来？娑婆世界，为在何许？云何名为乐小法者？即以问佛。

就彼诸菩萨嗟叹中，为四：一，叹未曾有；二，生疑；三，问佛；

佛告之曰：「下方度如四十二恒河沙佛土，有世界名娑婆，佛号释迦牟尼，今现在于五浊恶世，为乐小法众生敷演道教；彼有菩萨，名维摩诘，住不可思议解脱，为诸菩萨说法，故遣化来，称扬我名，并赞此土，令彼菩萨增益功德。」

四，佛答。佛答中，为三：一，正答国土近远，化主功德。

彼菩萨言：「其人何如？乃作是化，德力无畏，神足若斯！」

二，重问大士之德。

佛言：「甚大！一切十方，皆遣化往，施作佛事，饶益众生。」

三，佛答甚大。

于是，香积如来以众香钵，盛满香饭，与化菩萨。

第四蒙饭而还。为四：一，佛遣饭；二，九百万菩萨俱发心欲来；三，奉授饭与大士；四，命大弟子共食。

时，彼九百万菩萨俱发声言：「我欲诣娑婆世界，供养释迦牟尼佛，并欲见维摩诘等诸菩萨众。」

就九百万菩萨来，为三：一，陈其欲来；二，佛诫；三，与化菩萨俱来。

佛言：「可往。摄汝身香，无令彼诸众生起惑著心；又当舍汝本形，勿使彼国求菩萨者而自鄙耻；又，汝于彼莫怀轻贱而作碍想。所以者何？十方国土，皆如虗空；又，诸佛为欲化诸乐小法者，不尽现其清净土耳。」

就佛诫中，为三：一，摄香诫；二，摄形诫；三，勿轻心诫。心诫中，又释出居秽国之意，明诸佛国土皆如虗空，有何定净、秽之可取？故不应生轻心也。如文。

时，化菩萨既受钵饭，与彼九百万菩萨俱，承佛威神，及维摩诘力，于彼世界忽然不现，须臾之间，至维摩诘舍。维摩诘即化作九百万师子之座，严好如前；诸菩萨，皆坐其上。

俱来为三：一、俱承力来；二、净名化座；三、菩萨皆坐。

化菩萨以满钵香饭与维摩诘，饭香普熏毗耶离城，及三千大千世界。

第三，就授饭中复为二：一、明饭香熏烈，遍此大千。

时，毗耶离婆罗门居士等，闻是香气，身意快然，叹未曾有！于是长者主月盖，从八万四千人，来入维摩诘舍，见其室中，菩萨甚多，诸师子座，高广严好，皆大欢喜，礼众菩萨及大弟子，却住一面。诸地神、虗空神，及欲、色界诸天，闻此香气，亦皆来入维摩诘舍。

二、明有缘应得此食者，缘召自来。自来中，为三：初，诸居士等来；二，月盖来；三，诸神来。

时，维摩诘语舍利弗等诸大声闻：「仁者可食。如来甘露味饭，大悲所熏。

第四命食中，为四：一，命食；二，劝舍小心；三，异声闻窃念；四，化菩萨弹。

无以限意食之，使不消也。」

初劝莫以小意食者，不消此今，其若不发心慕大，此味势终自不消，如《涅槃》毒鼓，虽无心欲闻，远、近皆死。诸菩萨食者，即悟无生，此是近，故死；二乘虽前未死，到法华中皆死，舍小发大，名为死。

有异声闻念：「是饭少，而此大众人人当食？」

化菩萨曰：「勿以声闻小德小智，称量如来无量福慧！四海有竭，此饭无尽！使一切人食，搏若须弥，乃至一劫，犹不能尽。所以者何？无尽戒、定、智慧、解脱、知见，功德具足者，所食之余，终不可尽。」

化菩萨呵中，为二：一、叹饭功德。

于是，钵饭悉饱众会，犹故不赐。其诸菩萨、声闻、天人，食此饭者，身安快乐，譬如一切乐庄严国诸菩萨也；又诸毛孔，皆出妙香，亦如众香国土诸树之香。

二、述饭功能。

尔时，维摩诘问众香菩萨：「香积如来，以何说法？」

第四，二土菩萨问答，明二佛行化不同。此正是品之来意，为将此证成道观双流，中道菩萨能净、秽俱游，通达无碍。然机悟不同，所以诸佛方便，随其根缘，以之起教。若是此方耳根利，用声诠理，化刚强之人，名为秽土；彼界鼻、舌两根利，用香、味为教化，于纯一大乘，无三差别，名为净土。今但欲明净秽双游，故此土属秽，彼土为净。若究寻其义，未必全尔。何以故？至如西方是净土，宝树池流，皆说无生忍生声。又，莲华藏国，别教之土，纯诸菩萨，色像无边，音声无边，此中犹有音声为佛事，何得定判声属秽土？若耳根起道，通净、秽二国；鼻根起道，亦应如是。何以故知？若香在彼国，纯化大乘，曲入娑婆，遂使三乘同禀香味，既三乘蒙香味入道者，岂不是香味通于秽国耶！例如释迦寂灭道场，声色无边，尊特之佛，名为净土；为罪众生，作三乘化，即名垢国土。彼净国之杳，来化娑婆，亦复如是。凡夫食之，正位乃消；正位服之，发心乃消；发心服之，无生忍乃消，即是分纯一之香逗于三种，岂不香通垢、净！今正辨净、秽俱游，据别为语而判净、秽也。

问：佛命菩萨，令摄身香，何不摄饭香？

答：饭香亦被摄。何故尔？饭在彼国，周流十方，得来娑婆，止薰三千之界，减折一乘之饭，逗彼三乘，亦是摄义。但菩萨辞游异土，彼佛诫之，饭是佛遣，已自裁量，无容佛自命佛，令减饭香。今以义往推，三乘同服，止薰大千，则知已摄。今言令菩萨摄香，非是除永尽，摄是止节、筹量为义，契当根机，不令过分，呼此为摄耳。

次料简正傍，但香积之上香为正教，如菩萨在香树下，即入德藏三昧，便得悟道，名为利根；其有未悟之者，即与大众方共坐食，故知味为傍也。此正、傍两道，逗钝、利两根，今娑婆国人钝故，香、味相带，来正、助两门化于钝者。例如此间病有重轻，药有通别，受身常病，故言为轻；四大增动，外来内发，故名为重。以身常饥苦故，即用通药来治，食饮补养，得食病止，不得必死，此是通药以治轻病；若增剧，兼加诸病者，今时此食，非复其治不能愈病，更加余味苦澁辛酸，大黄、巴豆，助此食味，共治重病，病得除愈，故言别药治重病。今正助两道，亦复如是。若利根之人，如快马，见鞭影即驰，但用正，不须于傍；钝马，加之杖捶，苦楚方去，是故须正助相成。同是一杖，而马有利钝；同是一香，而用有正助也。此间声义亦尔，利者，一闻即悟；钝者，假诸方便，或眼见神通，心思诸境，假助方悟也。

此中二土菩萨互有问答，净名问者，欲显他方起根不同，净秽有异，故须问。

彼菩萨曰：「我土如来，无文字说，但以众香，令诸天人得入律行。菩萨各各坐香树下，闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得是三昧者，菩萨所有功德，皆悉具足。」

第二答。律行者，即大乘波罗提木叉。如净名为优波离教二比丘「其如是者，真奉律」。无二边之非，得中道之行，名之为律。

彼诸菩萨问维摩诘：「今世尊释迦牟尼，以何说法？」

第二彼菩萨问净名。为六：一，问；二，答；三，彼菩萨称叹；四，净名述成；五，更问此土菩萨行；六，净名答。

维摩诘言：「此土众生，刚强难化，故佛为说刚强之语，以调伏之。言：『是地狱、是畜生、是饿鬼、是诸难处、是愚人生处，是身邪行，是身邪行报；是口邪行，是口邪行报；是意邪行，是意邪行；报是杀生，是杀生报；是不与取，是不与取报；是邪婬，是邪婬报；是妄语，是妄语报；是两舌，是两舌报；是恶口，是恶口报；是无义语，是无义语报；是贪嫉，是贪嫉报；是瞋恼，是瞋恼报；是邪见，是邪见报；是悭悋，是悭悋报；是毁戒，是毁戒报；是瞋恚，是瞋恚报；是懈怠，是懈怠报；是乱意，是乱意报；是愚痴，是愚痴报；是结戒，是持戒，是犯戒；是应作，是不应作；是障碍，是不障碍；是得罪，是离罪；是净，是垢；是有漏，是无漏；是正道，是邪道；是有为，是无为；是世间，是涅槃。』以难化之人，心如猨猴，故以若干种法，制御其心，乃可调伏。

初答。复为二：一，开五乘之教化刚强众生；二，譬显。

今言六度乘，但处中者，明初开三藏之时，菩萨未断结，但有大心化物，行行不在三应供之限，非五种佛子，故次人天乘，属凡夫数也。就人乘中者，明初开藏之菩，先举果苦，即是说三恶道却论因，令知恶果过患，即止其因也。因者，即是三业开为五戒，开身业为三戒；口四五戒，为一妄语，即摄得三口过；意为一饮酒戒，故邪命摄得意之恶。是故意、口二业不开，但身业为三，合五戒，制人乘也。邪行者，邪僻之法，招得三途邪恶果报。愚人者，行三恶业；智人者，行三善业，禀五戒人乘也。次，开五戒为十善，具明因果，即是天乘。从「悭」去，是六蔽，治此六蔽明六度，即是菩萨乘。次从「是结戒」去，是声闻乘，三藏之教。结戒者，明如来初制此戒，故云「是结戒」。顺故，名持；违故，为犯。不动是毗尼，故言「是应作」；动非毗尼，故「不应作」。波逸提，名煑烧覆障，故「是障碍」；或云是事遮为障碍，不遮为不障碍。犯七聚，故「是得罪」；三种羯磨忏，故「是离罪」。又，作法、取相、无生三种忏，故离罪，结戒藏。「是净是垢」去，是定藏。言戒是乱心杂法、垢法；定是寂静，名为净法。欲界中多浊恶，名垢；四禅中，离五盖等，名净。又，味著诸禅名垢，不贪不味为净。从「是有漏，是无漏」去，是慧藏。有漏者，如从凡夫，至燸等也；无漏者，苦忍真明发，即是无漏。从此无漏之法，即分为二乘：修此无漏，行六波罗蜜，破除六蔽，修行之时，虽未断结发无漏，而望无漏修行至树王下，发真入无漏道与二乘不异，故知同约无漏开菩萨乘。破六蔽报者，如《菩萨戒》中说「破悭蔽，除饿鬼业；破梵戒蔽，除地狱业；破瞋恚蔽，除畜生业；破懈怠蔽，除修罗业；破乱心蔽，除人业；破愚痴蔽，除天业；破六道因谢，六处苦除，名之为道」。六蔽断除名灭，证有余、无余时，究竟永寂。约此无漏开声闻乘，以无漏心修四谛观，知苦、断集、证灭、修道。约此无漏开辟支佛乘，以无漏法修十二因缘观，无明灭则老死灭，为支佛乘。虽约此无漏开于三乘，无漏不殊，观法有异，故为三乘也。「是正道」，是八正也。有为者，方便道中；无为者，发真见谛，所得断，名无为。又，从须陀洹至罗汉，所得智慧名有为，所得断名无为，无为即是有余涅槃。是涅槃者，即是无余涅槃。

问：三乘各有观法，亦各有戒不？

答：戒是和众，若复别立支佛之戒，即是二戒二众，不名为和，故戒不别立。乘是观法，所习不同，故须分别。菩萨在俗，非僧数摄，故别开戒。二乘若为白衣，不入僧，名为支佛。一世无二佛，不许别众同声闻众，众既同，不开戒云云。

譬如象马，𢘙悷不调，加诸楚毒，乃至彻骨，然后调伏。如是刚强难化众生，故以一切苦切之言，乃可入律。」彼诸菩萨，闻说是已，皆曰：「未曾有也！如世尊释迦牟尼佛，隐其无量自在之力，乃以贫所乐法，度脱众生。

第三彼菩萨称叹。为二：一，叹佛。

斯诸菩萨，亦能劳谦，以无量大悲，生是佛土。」

二，叹菩萨。

维摩诘言：「此土菩萨，于诸众生，大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼国百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有。何等为十？以布施摄贫穷，以净戒摄毁禁，以忍辱摄瞋恚，以精进摄懈怠，以禅定摄乱意，以智慧摄愚痴，说除难法度八难者，以大乘法度乐小乘者，以诸善根济无德者，常以四摄成就众生，是为十。」

第四净名述成。其叹为二：一，总叹；二，历别十事。此中不述叹佛者，明如来任运自在，故不可思议。但诸菩萨未同如来，犹有缘累，而能如是劳谦，故述此也。言「此国一世为行，多净国百千劫数」者，但净国众生善根纯熟，易可开晓，用功则易。此间烦恼稠密，度脱为难，如《释论》中云：「菩萨成佛时，欲令国无三毒之名，当学般若。」

即难云：佛是毉王，出世为治人病，国无三毒，出世化谁？

答：虽无邪三毒，而有正三毒，虽有正三毒，易可化诲。此间娑婆有邪三毒，尘劳尤重，虽闻佛音，不即得悟。就此应作三譬往释，如大猛将能退强敌，其勋则重；静于小宼，勋绩不多。治难愈病，是毉最胜；治易差病，小复为劣。今娑婆众生，烦恼怨贼，最为坚靳，而能方便，使得解脱，比之净土，约此论胜；此土见思，最为尤重，而能逗药、设方便，令法身、慧命不断故，得饶益力多。复次，如人微贱之时，能曲相将接，解衣推食，损施无几，济之事深，惟此厚恩，常思报答，比至位在方伯，或复高迁之日，念其昔恩，酬泽则厚。若施富贵人物，恩报事微。娑婆之国，最是贫善法处，而能施以法财，令离困苦，遂得发真断结，富七法财，是追念昔恩，实为重大，为发真七财之人说法，力用事弱。用此二义譬于此国菩萨能化为胜，净国比之为劣。若传望浅深，从凡至圣，处处有怨贼，处处有贫义，至如同居之土自有净秽。净者，贫病乃轻于秽国，比之方便有余，犹是贫病者。方便有余比别教实报国，复是重者；实报圆教十信未及初住，十住未及十行，十行未及十回向，十回向未及十地，如是传传为重。今取凡夫最初坚靳，须好勇将，用妙毉药，是故言胜也。用此二义约十法而明，一一法中，作此二义。如以布施摄贫穷者，即是破其悭贼，治其贫病，施其富贵之财；如净戒摄毁禁，即是破其犯戒之贼、违律之病，施其净戒之财。历十法，乃至四教具作云云。

彼菩萨曰：「菩萨成就几法，于此世界，行无疮疣，生于净土？」

第五彼菩萨问成就几法，无疣之行得生净土之行者，即是观解。大乘之心疣者，起余缘念，累此正行，行杂故名疣。如呵阿难中增谤、损谤，损谤，名行损；若起诸妄见，即是增谤义。约此明乘急戒缓、戒急乘缓、俱急、俱缓明于行疣，大乘之行，观解纯熟，乘急者行净戒无数犯，不起身口之非，此明无疮疣，即是乘戒俱急，得生于净土也。若是乘急戒缓者，大乘之观，乃当真正；不能防禁身口，毁损于戒，此是有行而戒污，故是有疮疣，以其有乘，故生輙见佛，行有疣，故生杂，杂同居秽国也。若但戒急而无乘，是则声闻、缘觉。俱缓，故是凡夫。

维摩诘言：「菩萨成就八法，于此世界行无疮疣，生于净土。何等为八？饶益众生，而不望报；代一切众生受诸苦恼，所作功德，尽以施之；等心众生，谦下无碍；于诸菩萨，视之如佛；所未闻经，闻之不疑；不与声闻而相违背；不嫉彼供，不高己利，而于其中调伏其心；常省己过，不讼彼短，恒以一心，求诸功德。是为八法。」

上来十行约权化，大士以辨难思胜行，此中无疮八法；约实行之者，行不杂秽，克生净国也。八法在文云云。

维摩诘、文殊师利于大众中说是法时，百千天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心，十千菩萨得无生法忍。

第五时众得益。如文。

菩萨行品

正说中为三段，〈佛国品〉是如来当宗演畅；第二从〈方便品〉去至〈香积品〉，大士助扬圣化；第三从此品至〈阿閦品〉，还归佛所，印定成经。

此二品来意有五：一、大士助佛阐扬，有缘之众缘缚既尽，化功已毕，须还佛所。二、佛初明佛国因果，大士助宣此义，殊辞异辨，若不还归印定，物或疑网不除，是故须归佛所，复宗明义，故师弟相对，复宗敷演，更明佛国。三、室内既是别座，当机之徒或生疑网，为断此疑，还佛所对扬。四、机宜应在佛所得悟，不从余人，故还佛所也。五、虽室内诠量至道，不蒙佛印，则不成经，为印定故，须往佛所，品之来意如此也。菩萨行品者，此中香积来者，分别菩萨法门，明净佛国土垢秽之行，菩萨依此而行，故名菩萨行品。

是时，佛说法于庵罗树园，其地忽然广博严事，一切众会，皆作金色。

就此二品，文为二：第一、从此品首至「阿难叹未曾有，净名为掌擎大众，同入庵园」，名为归佛段。第二、从「佛述阿难如是如是」去，讫〈阿閦品〉，名为复宗说佛国因果。

彼有时发，始开二品为二：初品明佛国之行是复宗明义；次〈见阿閦佛品〉正明显果。一、掌擎大众俱往庵园；二、阿难闻香即起疑问。

就第一掌擎中，为六：一，现相；二，阿难见相白佛；三，佛为说；四，维摩唱欲往；五，文殊问；六，用神力擎往庵园。

同金色者，表净名所化之者，缘缚已除，皆入性净常寂之土，同一金光。

阿难白佛言：「世尊！以何因缘，有此瑞应？是处忽然广博严事，一切众会皆作金色。」佛告阿难：「是维摩诘、文殊师利，与诸大众，恭敬围遶，发意欲来，故先为此瑞应。」于是维摩诘语文殊师利：「可共见佛，与诸菩萨礼事供养。」文殊师利言：「善哉！行！今正是时。」

维摩诘即以神力，持诸大众并师子座，置于右掌，往诣佛所。到已著地，稽首佛足，右遶七帀，一心合掌，在一面立。

六，擎大众中，为二：一，到佛申敬；二，佛慰问。

申敬为三：一、大士申敬。

其诸菩萨，即皆避座，稽首佛足，亦遶七帀，于一面立。

二，诸菩萨申敬。

诸大弟子、释、梵、四天王等，亦皆避座，稽首佛足，在一面立。

三、释梵申敬。

于是世尊，如法慰问诸菩萨已，

二、慰问。为三：一、慰问。

各令复坐，

二、命复座。

即皆受教。众坐已定，

三、奉命复座。

佛语舍利弗：「汝见菩萨大士，自在神力之所为乎？」

第二阿难疑问中，为二：一，佛问舍利；二，阿难疑香。

就问舍利中，为四：一，问汝见大士神力为乎？二，答；三，更问何如；四，答是不思议之法不可以思议心智图度测量。

佛所以问者，只为印成室内之事，亦为室内怀疑未了者，若闻佛印，即不复有疑。无疑故生信，印故成经。

「唯然，已见。」「汝意云何？」「世尊！我覩其为不可思议，非意所图，非度所测。」

尔时，阿难白佛言：「世尊！今所闻香，自昔未有，是为何香？」

从阿难问中，为二：一，问香；二，问消。

问香中，为五：一、阿难问。

佛告阿难：「是彼菩萨毛孔之香。」

二、佛答。

于是舍利弗语阿难言：「我等毛孔，亦出是香。」

三、身子云「我身亦香。」

阿难言：「此所从来？」

四、阿难问得香之缘。

曰：「是长者维摩诘，从众香国，取佛余饭。于舍食者，一切毛孔，皆香若此。」

五、身子答，从净名国得饭。

阿难问维摩诘：「是香气住当久如？」

就问消中，为二：一，阿难问；二，净名答；三，阿难称叹。

维摩诘言：「至此饭消。」

就答中，为二：初，总答；二，别答。

总答，云「此香随于饭，饭若消者，香亦随消。」

曰：「此饭久如当消？」曰：「此饭势力，至于七日，然后乃消。

更重问久如消，即别答，为二：一，事；二，理。

事者，答七日方消，譬如世食，持身止饥，一日乃歇；此食七日乃消。又，譬如服一种药，药持食七日，可消药势，薰身至其疾愈，此是事解。

又，阿难！若声闻人，未入正位，食此饭者，得入正位，然后乃消；已入正位，食此饭者，得心解脱，然后乃消；若未发大乘意，食此饭者，至发意乃消；已发意，食此饭者，得无生忍，然后乃消；已得无生忍，食此饭者，至一生补处，然后乃消。譬如有药，名曰上味，其有服者，身诸毒灭，然后乃消。此饭如是，灭除一切诸烦恼毒，然后乃消。」

若理解，不尔。约声说转法轮中，此土有半满之教，若二乘，名半字；大乘，名满字。若半字中三转法轮，一，示；二，劝；三，证。示者，示于四谛，见谛故发真；二、劝，劝断思惟惑；三、证无学道，故名三转。今香来诠理，亦诠半字三转法轮。此中具其义，用前七日为方便，五停心，总、别念处，约煗、顶四法。今言凡夫位食此香饭，转入七方便乃消；七方便中食者，转入正位乃消，不入即不消，要见谛发真乃可消也，此名示转。从正位食者，不入思惟不消，得入思惟乃消，此名劝转。若思惟食者，不得无学不消，得心解脱，成无学乃消，此名证转。四处辨消，即是三转四谛法轮，示、劝、证义宛然也。复次，此香诠大乘满字三转义者，先责半字，未入正位食饭，入位乃消，如身子等已断三界，证心解脱，得尽智、无生智，此饭复进何果，若不进果，饭则不消；若进果，即是大乘义也。当知，罗汉虽证四果，三界结断，若未发大乘之心，犹是大乘理外，未是方便位中，故《法华》云「止宿门外，住立草庵」。若能发大乘心，即名饭消，是住方便位也，故云「七日乃消」。从此方便位食者，入正位乃消，即如身子于法华中，入佛知见，蒙记别，名为入正位。约大乘中作三根，未知欲知根、知根、知已根。若入发心，即是欲知根；从发心食饭，至无生忍乃消，名知根；无生中食饭，至补处乃消，名知已根。即是香教诠三无漏根，故云转满字法轮，逗于大乘有缘之者。「譬如上药」去譬显，明「身诸毒灭」者，何但灭三界分段之毒，上通教、别教，变易别毒；实报中，无明分分之毒，皆能消灭。此应将毒鼓为譬，释成此义，莫论近远，闻之皆死，具如前释云云。

阿难白佛言：「未曾有也！世尊！如此香饭，能作佛事。」

第三阿难嗟未曾有。昔但闻声诠，起半满三转，而今香中，具足劝、示、证等，故叹为未曾有。

佛言：「如是。如是。阿难！或有佛土，以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提树而作佛事，有以佛衣服、卧具而作佛事，有以饭食而作佛事，有以园林台观而作佛事，有以三十二相、八十随形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虗空而作佛事；众生应以此缘，得入律行。有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时𦦨，如是等喻而作佛事；有以音声、语言、文字而作佛事；或有清净佛土、寂寞无言、无说无示、无识无作无为而作佛事。

第二，因阿难问，即明复宗。就此，为二：一、从此去，讫此品末，明佛土不同、起根各异者，此即是品之来意五重中之两意也。若化功已毕，即是掌擎大众，入庵罗园，是其义也。次、室中疑情未决，或复须印，即是佛告舍利弗「汝见大士，自在神力之所为乎」中意，即是印定室内所说，亦是有疑皆断也。若大士称扬，虽复别论余法，皆为显于净国，净国既显，复宗还归佛所说，即此中文意也。又，众生机悟在佛，意亦今文中，上开宗中，长者前问果、次问因，佛前答其果，二答其因，果中有二：一明果，二解释；因中亦二：一明因，二解释。

此中复宗，亦具二意：一、复宗说果，即是佛国佛事不同；二、复宗明因，即是诸菩萨请菩萨行。

就果中为二：一，正明果；二，释其意。因中亦二：一，正明菩萨行；二，释前后相对。义意孱齐，故知是复宗明义也。

上果门明义，一者，随所教化众生而取佛土；二，调伏众生取土；三，随以何法入佛慧取土；四，以何法起根取土。今此果门亦备四义，成上当宗佛国之说，宛然是同，但不次第，前后为异耳。良由言不叠出、语不重安，所以互说，欲令行者不定执前后，类如《法华》三周说法，名异义同；又如《涅槃》三十六问答中，义相对当，名字不同，义意若正，名异非嫌。此中虽前后不次，而名义孱齐。今第一释上第四，虽复名殊，其义是一；第四释上第一，具列在文。

此中释起菩萨根有十三句，明诸佛国起根不同，同用六尘之法来起六根也。若是《毗昙》明色是质碍，不得通于余尘，眼但见色，不能兼用。大乘明义则异，于此根尘之中则能互用，圆通诸法，如眼对纸墨之色，此色能诠一切诸法，若空、若假、若中，世间、出世一切诸法，无不具有；只是一墨而已，含容之德，圆通无碍，故《大品》云「一切法趣色，是趣不过，乃至一切法趣味，是趣不过。于食等，于法亦等」。当知根、尘备一切法故，用此根、尘起此菩萨根也。今将一尘为语者，此是从胜为名，如鼻根入道最利故，用香尘起之；如身根利故，用光明触之；此间耳根利故，用声尘起之。未必但有声尘，便无五尘，如此间以声为佛事，亦放光明，亦香云、香盖、衣服等为佛事，但从胜者为正，其余是傍，的判声为佛事耳。余国若举一尘者，亦复例尔。光明为佛事者，放光明触身，具诠诸法，随触得解，何但他国以光为佛事，此国亦以光明化人，如诸大乘经皆放光，骇动一切；但非此国入道正意，佛事正通意耳。当知光明中具足一切法，如《思益》所辨；又如《大品》放光，众生遇者，即发菩提之心；如《华严》明「光名无贪，灭除诸贪欲蔽」等皆是以光为正，皆具诸法也。但小乘中，或言光到触；大乘明不思议而辨到触。化人为佛事者，如须扇多佛留化佛度众生，或有佛有所施作利益众生，用化人、化菩萨等起众生根。又如说《般若》，化菩萨说《般若》，即是此间以化为佛事也。菩萨为佛事者，或有佛土，纯用菩萨为眷属利他导众，佛但为尊主而已。此间亦有此义，如说《华严》四大菩萨诸地功德，佛但为主，当知亦用菩萨为佛事。此菩萨语既通，不可定判支在化人，故属根、尘也。「菩提树为佛事」，佛在其下得道，庄严此树，放光说法，成熟众生。若作覆阴，清凉为佛事，即是起于身根；别作观树，亦经行，即是起眼根。如此间亦坐菩提树得道，经中或应有用菩提树为佛事处，即释此意云云。「园林台观」，此亦有覆阴、观覩两义，不可判定。所属相好者，即是色尘起眼根，但见相好。相好自有所诠，能令物悟解，如此间说般若时，或现尊特身巍巍，或现常身断疑，当知亦用相好为佛事。虗空者，但示空相，空相能诠诸法，如〈不二门〉中云「四种、空种为二，若达四种空与空种不异，即入不二法门」。若见此虗空为空，空则无见，见则非空，豁无障碍，因悟诸法，但用此为佛事故。如阿难欲见佛腹，佛言「授头」，即见腹中空无所有也。如虗空藏来至此界，一切法空，此间亦用空为佛事。「梦幻十喻作佛事」，常说此法，此法多有所诠，或有悟梦幻空乃至悟梦幻非空非有，具如通教以十喻被大、小乘，小乘但取梦幻空，菩萨得有。若地论师以十喻为诳相者，此乃得小乘之空，永失大乘之有。若言既是诳相，般若以此为佛母者，母既是诳，子亦不实，故知梦幻义通，不可定执，则失大乘之意也。若言有佛土用梦幻为佛事，此之佛土则诳相不实。音声者，如此国起耳根也。寂寞者，示心轮虽无言说，不妨有寂寞之乐。若非乐者，何得言作佛事耶？若佛不示心，十地不知；若示心者，蜫虫能知，当知是示心义。此间亦用无说无示为佛事，如净名杜口，文殊称述，佛或时默然，身子又默然，广说则无量，略示有十三种国也。齐此是复宗明佛国，释上第四起菩萨根义也。

如是，阿难！诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。阿难！有此四魔，八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳；诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门。

第二，次从「如是，阿难！诸佛威仪施为是佛事」去，是对上第三明入佛慧义，此即为二：一，明善门；二，明恶门。从「进止威仪」去，明善门，即是净国义明；「四魔尘劳」去，是明恶门，是垢国义。上文明随众生用何国入佛慧，佛慧者，《法华》名为佛知见，此中明入佛法门，诸佛现国垢净不同，为令众生得入佛慧。若众生应见善法威仪进止、安详光相尊特入者，即为现之；宜用恶入者，现为四恶烦恼而令得入。如《华严》云「女人示贪欲法门，若凡夫之人为此堕落；善财一触，即悟无量百千法门」。此则是示欲魔入佛慧，如善财；满足王行如幻法门，忿咤煞无量人，因是得悟，即是因恚魔得入；如见婆罗门投岩赴火，放身一去，佛法现前，即是用痴魔入佛慧。从此三毒起等分，四分生八万四千尘劳诸使众生入佛慧。既善恶两门入慧不同，故诸佛现垢净二国。虽复垢净之殊，入门一种，此上第三入于佛慧义。

菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪不高；若见一切不净佛土，不以为忧，不碍不没；但于诸佛生清净心，欢喜恭敬，未曾有也！

第三，若入此门，见净不喜，见垢不忧。此释上第二调伏众生而取佛国。但诸佛为柔伏一切刚强之人，示有垢净，那得见此净秽而起高下忧喜之心！心若忧喜，不名调伏；无忧无喜，是调伏相。譬如良毉，为差病故，授甘苦二药，药虽有异，差病无殊。若见此良毉处二种药，为愈病故，不于毉所生憎爱心。佛亦如是，但为调伏众生，不见净垢为疑也。

诸佛如来功德平等！为教化众生故，而现佛土不同。

第四，从「诸佛平等」去，是释上第一诸佛为教化众生故而取佛土。此中明十方如来功德平等，一身一智慧，力、无畏亦等。既其等，那忽一佛国净、一佛国垢？垢净既殊，何谓为等？但为教化众生，于平等中而起慈悲，作等、不等，为化众生，致有垢净不同耳。即释成上为教化众生也。四种土义，一无乖僻，证知复宗宣说，结撮始终，成就前后明净佛国土义。

阿难！汝见诸佛国土，地有若干，而虗空无若干也。

第二，从「诸佛国土」去，即是释成四种垢净之意，显出方便随缘、性净寂光之土。就此为四：一，就虗空结释；二，略明身智；三，广明身智；四，约三号。

今就虗空结释，对上佛国辨果意，即用譬如有人欲于虗空造立宫室，终不能成，依地即成；虽复依地，若无虗空，即亦不成。此言菩萨直就法性真空之理，则无万行功德诸波罗蜜庄严法身；若依俗谛，则有成就众生，净佛国土。虽复万行功德，终是约法性空有所成就；若无法性空，凡有所作，则不能成。今此结释与上立室，同明随缘之土，为化众生，欲令调伏，使入佛慧，起菩萨根。虽砂石为地，七宝为地，乃至方便有余、自性实报种种之国，约于众生而有若干差别之异，性净之土为极智所栖，无有垢净、高下、优劣之事也，故引「虗空无若干」为譬。虽虗空无若干，而遍若干之国；若干之国，不得离无若干之空。终不离若干之外，别有一无若干空也。今四种随缘之土，虽复垢净不等，皆约常寂光土，故有随缘化他。常寂光土亦遍方便之国，离方便国，无别常寂光土，故经云「其佛住处，名常寂光。遍一切处，无处不有」。极智所观，观一切法无非法性，故知法性，名为常寂。经言「无明明，名毕竟空」，毕竟空，即是无明之性，此性明故，名为寂光；常住不变，名之为常。是故「同虗空无若干」释成垢净土也。

如是见诸佛色身有若干耳，其无碍慧无若干也。

第二，次略举佛身智，释成二种之国，如释迦丈六、弥勒千尺，至万延量，此即是应身差别，化物大小而有短长。若是释迦三藏之佛，所得智断，获五分法身无碍之慧，与弥勒所得无碍之慧正习俱除，复有何异！十方诸佛，一身一智慧，力、无畏复有何异！常寂法性，此处无殊，或但为应身，随现长短之像，随缘优劣、差降不同，故有丈六千尺、垢净之异耳，故言以身智释成垢净之国也。

阿难！诸佛色身、威相、种性、戒、定、智慧、解脱、解脱知见、力、无所畏、不共之法、大慈、大悲，威仪所行，及其寿命，说法教化，成就众生，净佛国土，具诸佛法，悉皆同等。

第三广明身智。若作广略明义，此前属略，后属广。若作思议、不思议明义，略属思议二谛，三藏佛无碍慧；从广明身智，属不思议二谛，明无碍慧。非但不思议真谛有异，于思议三藏中，真不思之俗亦异，于三藏若干之俗身相差别亦复如是。何以故？若三藏中取应生父母之身辨其若干，取真谛五分法身辨无若干，极智栖托于法性常寂之境，此处无有若干。若明色身门内长者尊特之身，莲华藏中大相、小相现此胜应为若干；取极智所栖常寂法身之境为无若干，当知真俗永异也。今十方佛色等者，一者，应身之身，垢国行化亦皆同等；法身妙色，堪然安住，此处亦等。智慧等者，应身三藏佛，十力、无畏、慈悲亦等，乃至法身、胜应十力、无畏，亦复不殊。姓等者，应身刹利婆罗门贵姓中生，其事一等；法身之姓，习种性、圣种性，乃至妙觉法性，亦皆同等。「化众生等」，应身是化众生，胜应亦是化实报中众生。此诸处既等，垢净依报亦复是等，何但诸佛独有净国！释迦亦有净国，名为无胜，而在西方，何但释迦独娑婆行化！《涅槃》云「一切诸佛亦于此中现转法轮」，故知诸佛皆有随缘若干之国等，有常寂无碍之慧，故言广约身智，释成垢净之国也。此之身智、国土互得相释，若是为众生故而取国土，致有净秽之殊，是则依报优劣不等。依报既不等，为众生所受正报、身智亦复不等。此是将国土释身智，为此义故，即是以身智释国土，约此即是显于净秽云云。

是故名为三藐三佛陀，名为多陀阿伽度，名为佛陀。

第四约三号释二国名者，为二：一，正释三号；二，辨义广难受。

一、正释者，「三藐三佛陀」名正遍知。若是三藏明正遍知，正者，对六十二见偏邪得名，观真不观俗；虽名遍知，若望大乘，终名为偏，非究竟正也。知者，穷真徧俗，皆悉明了，《释论》明「知，知于数法、非数法，若常、若无常皆知」。遍知非数法，即是真谛，其慧无若干也；遍知数法，即是俗谛，深识根缘，随缘方便，随有若干也，约此故名遍知。自觉者，觉真；觉他者，觉俗。觉俗故，即是随缘方便，若干不同；觉真，即是性净无碍慧，无若干也。不思议中，正者三谛，普照名遍，知三谛，故名知。但中道之中，非数非非数、非常非无常，深悟此理，名无碍慧，双照二谛，俗中差别，知病识药，随缘方便，垢净不同，调伏众生，故有若干也；真俗自觉、觉他，例前云云，故名正遍知也。「多陀阿伽度」，名如法相解、如法相说，若三藏中明「如法相解」者，即是契于真如之理，亦称俗理而知，亦名如法相解，故是无碍慧无有若干。应以何法教化？何法调伏？何法入佛慧？何法起根？机感差别而作若干说之，虽复异说，皆实不虗，故言如法相说，故名如来释成垢净之义也。不思议中，如是佛陀名觉，亦名知，例如前释。

阿难！若我广说此三句义，汝以劫寿，不能尽受。

就二辨三句义中，为五：一、明三句义广，阿难所不能持。

正使三千大千世界满中众生，皆如阿难，多闻第一，得念总持，此诸人等，以劫之寿，亦不能受。如是，阿难！诸佛阿耨多罗三藐三菩提，无有限量，智慧辩才不可思议。」

二、明假使多阿难，亦不能持。

阿难白佛言：「我从今已往，不敢自谓以为多闻。」

三、明阿难悔责。

佛告阿难：「勿起退意。所以者何？我说汝于声闻中，为最多闻，非谓菩萨。

四、明佛慰喻。

且止，阿难！其有智者，不应限度诸菩萨也。一切海渊尚可测量，菩萨禅定、智慧、总持、辩才，一切功德不可量也。阿难！汝等舍置菩萨所行，是维摩诘一时所现神通之力；一切声闻、辟支佛于百千劫尽力变化，所不能作。」

五、释不能持之义。如文。

尔时，众香世界菩萨来者，合掌白佛言：「世尊！我等初见此土，生下劣想；今自悔责，舍离是心。

第二明彼菩萨请菩萨之行，即是对上复宗明佛国因。即为三：一，请法；二，佛为说；三，称叹还本。

请中为三：一、悔责。

所以者何？诸佛方便，不可思议，为度众生故，随其所应，现佛国异。

二、领解。

唯然，世尊！愿赐少法，还于彼土，当念如来。」

三、请法。请法者，明香积之国，以香味二法，来此度人。今欲将此土之法还彼作佛事，所以请法也。彼菩萨虽是大乘之机得悟中道，而于双照二谛犹未深远；于小乘断伏，俗中未了。是故如来为说双照之义，令其于化导无壅。譬如王国备有文、武两种，随其静乱，用有兴废，无贼之世，器钝人羸；有寇之时，兵利将勇。今明十方佛法具有三谛之义，但娑婆多难，于权化为明；诸菩萨等于双照纯熟，彼土善根深厚，于中道实慧速得，通达权道有疑，菩萨欲游于十方，须遍行三谛，故须请也。

佛告诸菩萨：「有尽、无尽解脱法门，汝等当学。

佛上答因义有二，一横明，二竖明。此中亦有二：总释、别释，虽与上文名异，义同也。今就佛答中，为三：一，总标劝学；二，明释；三，结。

何谓为尽？谓有为法；何谓无尽？谓无为法。如菩萨者，不尽有为，不住无为。

释又二：一，略释；二，广别释。

何谓不尽有为？

别释中，为三：一，先明不尽有为；二，明不住无为；三，叠释二种。

就明不尽有为中，为三：一，标；二，释；三，结。

谓不离大慈，不舍大悲；深发一切智心，而不忽忘；教化众生，终不厌惓；于四摄法，常念顺行；护持正法，不惜躯命；种诸善根，无有疲厌；志常安住，方便回向；求法不懈，说法无悋；勤供诸佛。故入生死，而无所畏；于诸荣辱，心无忧喜；不轻未学，敬学如佛；堕烦恼者，令发正念；于远离乐，不以为贵；不著己乐，庆于彼乐。在诸禅定，如地狱想；于生死中，如园观想；见来求者，为善师想；舍诸所有，具一切智想；见毁戒人，起救护想；诸波罗蜜，为父母想；道品之法，为眷属想。发行善根，无有齐限；以诸净国严饰之事，成己佛土；行无限施，具足相好；除一切恶，净身、口、意。生死无数劫，意而有勇；闻佛无量德，志而不倦。以智慧劒，破烦恼贼；出阴、界、入，荷负众生，永使解脱。以大精进，摧伏魔军，常求无念实相智慧，行少欲知足，而不舍世法，不坏威仪，而能随俗。起神通慧，引导众生，得念总持，所闻不忘。善别诸根，断众生疑；以乐说辩，演法无碍。净十善道，受人天福；修四无量，开梵天道。劝请说法，随喜赞善，得佛音声；身、口、意善，得佛威仪。深修善法，所行转胜；以大乘教，成菩萨僧；心无放逸，不失众善。

释中，凡历四十句以明不尽有为。今言「尽、无尽」者，不尽于俗而广行万行，不住于无，不同灰断，真俗俱照，道观双游，净秽融通，权实自在。俗谛是生死有为，可尽之法，故名为尽；真谛是涅槃无为空法，名不可尽。故尽、无尽门，众生应以此门得度，即以此法起菩萨根入佛慧也，亦是释成室内所明「如是病者，非真非有」之意。若入此门，乃能净秽双游，道观自在，则不为净名所呵。

私问：若香土菩萨方请此法，云何能游此娑婆？

私答：以权引实，故有斯问；以实随权，故能游娑婆云云。

文中「禅定如狱，生死如园」者，此借子在难、父在宅，虽有五欲，常如受苦，若得拔难，其心乃悦云云。

行如此法，是名菩萨不尽有为。

何谓菩萨不住无为？

第二从不住无为者，亦为三：一，标；二，别释；三，结。

谓修学空，不以空为证；修学无相、无作，不以无相、无作为证；修学无起，不以无起为证；观于无常，而不厌善本；观世间苦，而不恶生死；观于无我，而诲人不倦；观于寂灭，而不永寂灭；观于远离，而身心修善；观无所归，而归趣善法；观于无生，而以生法荷负一切；观于无漏，而不断诸漏；观无所行，而以行法教化众生；观于空无，而不舍大悲；观正法位，而不随小乘；观诸法虗妄，无牢、无人，无主、无相，本愿未满，而不虗福德、禅定、智慧。

就释中，历十六句广明不住无为也。如文。

修如此法，是名菩萨不住无为。

又具福德故，不住无为；具智慧故，不尽有为；大慈悲故，不住无为；满本愿故，不尽有为；集法药故，不住无为；随授药故，不尽有为；知众生病故，不住无为；灭众生病故，不尽有为。诸正士菩萨！已修此法，不尽有为，不住无为。

第三就叠释不尽、不住，即释成上〈佛国〉之中横、竖二意。横则十七句，句句之中，皆约三藏、通、别、圆等四教四门，以明横相；竖则从「直心彻至佛果」，有十三句之浅深，亦有结释横、竖之义。今此中先历别四十句广辨不尽有为；次十六句广辨不住无为，对上横、竖明法相深广之意；次有四双叠释三种权实二智自地竖深、化他愿满，释成横、竖义。前横竖说之中，不尽在前，不住在后；叠释中，不住在前，不尽在后。后前互辨者，明无前无后，前后双融之意。今言不住无为，则是于实谛无滞，自行事成；不尽有为，则是于俗谛遍知，化他无壅，权实双照，自他兼达。若三谛圆明，自能深彻，则是无碍慧无若干；若以化他，无所壅碍，故能垢净双游，方便若干也。就此叠释中有四双：初，福德、智慧为一双；二，慈悲、誓愿为一双；三，识药、授药为一双；四，知病、识病为一双。约此应明权实二智，自有自行权实、自行化他权实、化他权实。自修中道之理为实，双照二谛为权，此是自行明权实。若是自观二谛之理为实，为他说二谛为权，是名自行化他明权实。若是化他明权实者，此则约缘无定，或说权为实，或说实为权，或于权中而辨权实，或于实中而辨权实，逗机深浅，逐物便宜，不可复定。约此判思议、不思议二种二谛，若是自行权实，一向判属不思议二思议。若自行化他权实，此中亦属不思议，亦属思议。何故尔？如通教所明二谛，含中道在真谛中，故言三乘人同以无言说道断烦恼、入涅槃；若是含真入俗者，如《涅槃》云「我与弥勒，共论世谛；五百比丘，谓说真谛」，即是此义也。虽不正中道之名而有中道，其义两属，故名为通。通者，通于二乘，见真谛之空；若通别教、圆教，则亦见于空，亦见不空。能通见空，即是思议见空；见不空，即是不思议。见空，智慧如萤火；见不空，智慧如日月。日月照用既广，治惑亦大；二乘人智慧既小，所断亦小。若菩萨自行，则见空不空；化他利物，但见于空，不见不空，故知自行化他权实，亦属思议，亦属不思议也。若是化他权实，一向是思议二谛。何以故？思议二谛，无中道体，故明真时，则永寂如空；明有时，如石里有金，有异于永寂之空。真俗条别，是则以永寂之意而测真，如石金之心以解俗，故言是思议二谛。但思议之真有渐、顿义，譬如石金渐渐融冶销磨，鑛尽金现。思议之真亦复如是有三种，如一切森罗，对目千种万形，原其同是四大，名为下；如四大，虽复遍成诸物，俱是无常、生灭之法，名为中；如生灭虽复迁谢，同是无生无灭，入于真谛，此岂非渐、顿也！不思议则不如是，为有中道之本体，约体明二谛，名不可思议。譬如意珠，能雨种种七宝，珠中毕竟无所有，求不可得，只言毕竟空而能雨宝。不思议理亦如是，非真非俗，毕竟清净而能真俗具足，圆备一切，真俗俱不可图度，故称不可思议。若约此珠以譬通教者，如珠雨宝时，则无有金银相貌，此与凡珠何异！即是于俗破之，求宝毕竟空无，此空与真谛断空何异！约此明可思议相是三藏思议二谛也。若知其功，能发愿求宝，能于空中，即出种种资生之物，此空不同二乘之人真空也。所出之宝异于世间珍玩，此不同凡夫俗有，如菩萨深见不思议二谛亦是开合，真、俗具出二种，如前。今将三种权实，释于不尽，权实双游之义也。复次，历四教明不尽、不住，今约三藏教明之，若观真断结，以空为证，则同二乘灰断，住于无为，何由能得三阿僧祇成就佛法，故不得住于无为。不尽有为者，慈悲六度本约有修行、教化俗中众生，若入真则无此事。今若断尽诸有之因，因尽则果亡，云何得处三界，广行佛法？今以不尽有为结漏而修佛法，能成道转法轮，以三藏化他，权实具足也。通教不尽、不住者，若尽有为，则同二乘；若住无为，乖菩萨道。是故方便从空出假，利益众生，如空中种树，巧妙方便故，故不尽有为；不取空证故，故不住无为。别教不尽、不住者，若但用二观为方便道，得入中道，是为住无为、尽有为。今虽得入中道之理，但尘沙佛法悉未现前，皆知皆学，岂得保此中道！应须照俗，是故从中反照二谛，名不住无为；若除二谛之俗，更无俗可观，今照此二谛，遍行佛道，故言不尽有为；不保中道，故言不住无为。圆教中还约别教明义，若但观中，即是尽二谛；不照二谛，即是住无为。今三谛同观，一时能了，了真不住于真，了俗不尽于俗。不住、不尽，一时双照，权实俱明云云。若是此间多恶，故治兵讲武，多以化他二谛逗之；于自行二谛未了，故香饭来此，使三乘之人近远皆如身子之流，食此饭者至发心乃消，于法华中开佛知见，即是三种权实而得具足。彼土无恶，但制礼作乐，唯以自行权实，于化他权实未了，是故慇懃请此方便，还香积土，施作佛事，令彼实行之者，三种权实皆悉圆通，自在无碍也。

问：彼土菩萨在香树下得功德藏三昧，一切佛法皆在其中，云何言于化他权实未了？

答：有二义，一者，虽具有，彼土不行此化，则于二乘小道知根知药，不得明了。二者，彼土虽净，有权有实，实者但禀一实之教，未禀方便，是故请法也。复次，将福德、誓愿、识药、知病四双历四教一一作相，分明成就云云。今且约圆教作之，福德庄严是五度之法，必须遍约有作、无作两种四谛，彼土中修行诸度，具足尘沙佛法，若于分段中修福德满，能坐三藏道场作佛，教化众生，故言不尽有为也；若方便有余中行福德满，即其土坐道场；乃至别教满、圆教报土福德满，即坐道场作佛。今为遍满此等福德庄严，故不尽有作、无作二种有为。为智慧故，不尽有为者，境能发智，若却分段、有余变易等，何所观察？既不知分段、尘沙境界相貌，是则智慧不满。智慧不满，不能得随缘诸土而坐道场，故不尽有为，为增智慧故。此是用福慧二严结成菩萨行也。第二双不尽有为者，欲以大慈悲拔苦与乐，此之大慈何但拔思议二谛有作之苦与其思议真谛之乐，亦拔不思议无作四谛之苦与其中道究竟之乐！若分段苦尽，即能道树断结，为三藏佛，乃至变易苦尽，即为别教之佛，以此大慈悲利益一切，故言不尽有为也。满本愿者，则是昔时起四弘誓愿，广缘无作、有作二种四谛，起此誓愿，愿既未满，那得尽有为！第三集法药亦如是，尘沙佛法约有而论深浅、根机、大小、性欲、善恶对治，若色若香，一切法悉须遍知，未具佛法，不应灭受而取证，是故不住无为。无为之中，无病无药，无能授，今欲作度老、病、死大毉王，授与众生，治烦恼药，岂得断尽有为！以不尽故，作三藏佛，知二乘四谛因缘法药，治分段之病；乃至能作别教卢舍那佛，授与中道法药，若尽有为，无此等也！第四众生是有为，今住无为则不入有为巨海，何得识知其病贪欲、瞋、痴种种相貌？既不识其病，差机说法，是众生怨，妄授于药，非是明毉。为知病故，不住无为；为灭病故，不尽有为。所言灭者，非是灭无之灭，诸佛菩萨随所调伏众生处，名为解脱；自于中无缚，能解他缚；亦不缚不脱，令众生得不缚不脱，名之为灭。为调伏故，不尽有为；得解脱故，名为灭病。

是名尽无尽解脱法门，汝等当学。」

第三结。如文。

尔时，彼诸菩萨，闻说是法，皆大欢喜，以众妙华，若干种色，若干种香，散徧三千大千世界，供养于佛，及此经法，并诸菩萨已，稽首佛足，叹未曾有！言：「释迦牟尼佛，乃能于此善行方便！」言已，忽然不现，还到彼国。

第三，彼菩萨闻此方便化他权实之法，欢喜解悟，敬礼辞别，还于本土。上文初请法时，惭愧悔过者，悔于化他权实未明，故忏悔除盖，请于胜法，即得开解，三种权实具足圆满，此是他土来此得益也。若是此土悔过得益者，如身子等食香饭已，于法华中惭愧尅责，自悔过咎，只是悔过未见行权实。既尅责，覆盖得除，于法华中开佛知见，入于佛慧，受记成道，自行化他三种权实宛然圆满，即是此土蒙他得益也。二土双游，垢净不二，成就圆满双观之义，究竟在此云云。

维摩罗诘经文疏卷第二十七

维摩罗诘经文疏卷第二十八

阿閦品

阿之言无，閦之言动。净名以不思议之力，接妙喜之界，令此间四众见无动世尊及所居之国，因此为名，称无动品。但此部经文凡三处现于佛国：如〈佛国品〉答长者子，意因身子之疑，现于净国；二者，入室论道，其事将讫，藉身子念食，现香积之界；三者，出室还佛所，复宗辨道，明菩萨行，显净名所居妙喜之国。当知三处说法，除众生惑累，缘缚既尽，净土业成，现相正当表此。上文辨菩萨之行明佛国之因，此品仍现妙喜，示佛国之果，因果之门以明出室复宗之唱，成上佛国因果之义。证知此经用佛国因果为宗，其文显现。

尔时，世尊问维摩诘：「汝欲见如来，为以何等观如来乎？」

就此为二：初，明法身体用；二，明所居净国。所以诸佛既有法、应二身，亦有性净随缘两土。净名极地大士，亦同诸佛二智非垢非净，为是义故，不舍妙喜，而能垢净双游，二身、二土利益众生，令得解脱。下文自说「日月为除暗冥，游于世间」，菩萨示行两土，除诸痴惑，观身实相，即是同佛法身无碍之慧，无若干也。方丈卧疾，托病兴教，即是同佛应身方便引接。处妙喜国界，补无动尊，即是同诸佛有于净国。居娑婆土，助释迦扬化，即是同诸佛示有秽土。随缘利益，净秽双游，圆通无碍，同于诸佛所得权实。喻如十四、十五之月，以简佛、菩萨异耳。就第一明法身中，为二：一，佛问其法身；二，身子问应身。

就佛问为二：一、佛问。

维摩诘言：「如自观身实相，观佛亦然。

二、大士答。就答中为四：一，总答；二，别答；三，结；四，简邪正。

就总答中，明观身实相不殊佛，观佛亦然者，只自观巴家之实相与佛实相不殊，佛之实相与已无异，故《大品》云「诸法如实相，即是佛实相，无来无去故」。约此中为三：一者，寻末取本；二者，就位；三者，观心。

寻末取本者，明大士是金粟如来，所得法身与今释迦法身不异，故上文云「诸佛种性色，身悉皆平等」。是故得知观己身之本实相，与佛实相一种无异，故言观佛亦然。

第二就位者，明大士位居十地、补处之位，隣次于佛，当绍尊位。只十地之相与妙觉之尊，所得实相复有何异！

第三观心者，上文云「诸佛解脱，当于众生心相中求；一切众生心相，即菩提相。众生如、佛如，一如无二如」。实相者，即是佛，故经言「游心法界如虗空」，是人即能知诸佛之境界，观己心性既是实相，即是与诸佛心相义齐，譬如人射法云云。若正观此相，具如入不二门，亡于二边，正显中道，此中重明其意。所以如来问者，以上来辨「无碍慧无若干」，诸佛身智功德平等，佛欲显大士法身与诸佛不异，是故问其「云何观法身？」若辨法身，法身必有所指。所指之处，即是佛国，故有此问也。他解应身之佛得有封疆界域、国土之名，法身冥寂，有何国土！今解不尔，诸佛法身尚非垢非净而能随缘双游垢净，今法身非境非智，亦双照境智，何意不得辨于国土境界耶！故《金光明》云「不可思议智境，不可思议智照」。此不思议之境岂非是法身灵智所栖！《普贤观》云「毗卢遮那」，是极妙法身，而言有土名常寂光，遍一切处，此岂非真国境也！

我观如来，前际不来，后际不去，今则不住。不观色，不观色如，不观色性；不观受、想、行、识，不观识如，不观识性；非四大起，同于虗空。六入无积，眼、耳、鼻、舌、身、心已过；不在三界，三结已离，顺三脱门；三明与无明等。不一相，不异相；不自相，不他相；非无相，非取相；不此岸，不彼岸，不中流，而化众生。观于寂灭，亦不永灭；不此不彼；不以此，不以彼；不可以智知，不可以识识。无晦、无明，无名、无相，无强、无弱，非净、非秽。不在方，不离方；非有为，非无为；无示无说。不施、不悭，不戒、不犯，不忍、不恚，不进、不怠，不定、不乱，不智、不愚，不诚、不欺，不来、不去，不出、不入，一切言语道断。非福田，非不福田；非应供养，非不应供养，非取、非舍；非有相，非无相。同真际、等法性，不可称、不可量，过诸称量；非大、非小，非见、非闻，非觉、非知，离众结缚；等诸智、同众生，于诸法无分别。一切无失，无浊、无恼，无作、无起，无生、无灭；无畏、无忧，无喜、无厌、无著；无已有，无当有，无今有。不可以一切言，说分别显示。

第二别答。观三世中前际不来，如见有未来之法入于现在，可得是生是来？可得是有边无边？本不见有未来之生，何况更有来人现在！是故前际不来。后际不去者，若有法灭入过去，可得言来，可得云如去不如去；今不见有法入过去者，是故后际不去。今则不住者，若有法在于现在，可言在言住，可言常与无常；今不见可得法在于现在者，何得言其住故？三世求不可得！他解，金刚已前，无常、乐、我、净；金刚已后，常、乐、我、净。今解不如此，金刚已前常、乐、我、净。何以故？佛性之法，本自有之，非适今也。金刚已后无常、乐、我、净。何以故？经言「十地菩萨，更无量劫倒修凡事」，若法身起应六道，同凡夫生灭，即是亦应有无常、乐、我、净，是故同佗不同，各随所以。佗释，应只是化，化是应。今解不尔，应能为化，化不能为应，如凡夫、外道、通仙、诸天、神鬼皆能有化，此不能为应。如化所化，亦是暂时权有，不能卒其始终。今辨，应是应同，同其始终一期之法，名之为应。如来以无分别心任运之智，随缘有感，应而用之，无所为碍，不劳运念。犹如明镜，有像即现，而影像相似，更无差异也。如天仙所化，作念经营，方能有化，如画运念，动手图写人形，未必全不动念。妙、不妙约此两譬可知。不观色者，心如幻师，幻作种种色，若知幻师是诳，则不得所幻之色。今色从心，幻师幻出尚不得，此心何处见有此色！故不观色。不观色如者，若见色与如异，是则泯色入如；今不见色如之别，故不观如。性者，或言如只是性，性只是如，或有此义。今圣人不容重说一法两唱所表，今以此性为佛性，不观色是空俗，不观如是空真，不观佛性空中道，以其计中道有佛性而起顺道爱生，是为顶堕，故上文云「我及涅槃，是二皆空；唯有空病，空病亦空」。今不观性，是无顺道爱，故不观性。非四大起者，虽观是身不于四大起惑，如凡夫不于四大起解，如二乘无惑无解，故言「不起，同虗空」，是名实相。六入者，能积聚六尘，构造生死，不同凡夫六入积聚，故眼、耳已过，过于凡夫六根境界。不在三界者，出真俗故。三垢已离者，无三种国之垢。顺三脱者，缘一实相，顺三脱故。「三明与无明等」，无明之源，即是实相法性，此之法性无与等者，有智能等，此名无等等。三明者，即天眼能彻照未来，漏尽达于现在，宿命穷观过去。达无明之始，虽复十住不见其始，唯佛能知始终，既云「观身实相，观佛亦然」，佛穷无明之始，今知其始等无明。漏尽者，能知五住之漏。无明惑尽，故言等。「一相」是真谛之相，「异相」即是俗谛之差别，今实相非真非俗，故非一非异。不自者，游行诣佗国名佗相，遇到父舍名为自相，此应用真修缘修、自生佗生广破，绝离此等自佗，入于实相也。非无相者，非涅槃；非取相者，非生死、非生死非凡夫、非涅槃非二乘。「不此岸」非俗谛，「不彼岸」非真谛，「不中流」非诸烦恼惑，离此离彼之此岸，达非此非彼之彼岸。而化众生者，此总明法身应用。「不此不彼」即是不生死、不涅槃二境，「不以此、不以彼」即观二谛之智，境智双明。不可智知者，散诸法故，即是真谛；不可识识者，聚诸法故，名之为识，即是生死俗谛。「无晦无明」即是解惑，解惑即是生死涅槃。名即世间，相即出世，故真谛名为实相。无强无弱者，生死是刚鑛之法，名强；智慧是扶理易悟，名弱；非强非弱，故是实相。不在方者，法性不在生死，封疆岂有于界域！故言不住。不离者，只常寂光土，亦是于方遍一切处，故言不离。「非有为、非无为」，如无尽门也。「无示无说」，如维摩诘杜口也。「不施」非是檀度之彼岸，「不悭」不同凡夫秘悋之此岸，六度例尔。涅槃审谛为诚，生死虗假为欺。「不来」乘如实道来成正觉，「不去」是乘从三界中出，到萨婆若离此去来。「不出」非二乘，「不入」非凡夫。「言语道断」，如净名杜口。「非福田」如呵须菩提，「非不福田」如慰喻须菩提。「非应供」如呵须菩提，「非不应供」如来正觉知名应供。「同真际、等法性」，冥契真实也。「不可称量」，即是不思议解脱之法，乃至不动亦如也，「同众生」，一切众生亦如也。无分别者，入一实相，不见高下。「无失」，无三种漏，落三土也。「无喜、无厌」等，皆约三土烦恼以明。「无已有、当有」等，应约涅槃释三世偈释此意。

世尊！如来身为若此，作如是观。

次、结。

以斯观者，名为正观；若佗观者，名为邪观。」

次、简邪正。如文。

尔时，舍利弗问维摩诘：「汝于何没而来生此？」

第二从「舍利弗问」者，舍利是起教之人，既知大士法身实相同于诸佛，复显应身，随缘化物，无方大用之能，故问也。此问犹狭三藏意来，若是三藏之佛，没则不生；若三藏菩萨，犹有惑累，则有于生。若尔，问其「何没而来生此？」就此为二：一，约弹折身子；二，佛发其所居之国。

就初弹折，为二：一，明身子问。

维摩诘言：「汝所得法，有没生乎？」舍利弗言：「无没生也。」「若诸法无没生相，云何问言『汝于何没而来生此？』」

二，答。答中为五：一，先反质；二，譬显；三，问；四，答；五，引佛语为释。

反质者，汝解脱之中，尚无没生；我法身中，那得没生！汝既不尔，何得以此为问？

「于意云何？譬如幻师，幻作男女。」

二、譬。如幻师没生，此岂是实！若无实录，不得谓「有没生」。

「宁没生耶？」舍利弗言：「无没生也。」「汝岂不闻佛说『诸法如幻相』乎？」答曰：「如是！」「若一切法如幻相者，云何问言：『汝于何没而来生此？』舍利弗！没者，为虗诳法，坏败之相；生者，为虗诳法，相续之相。菩萨虽没，不尽善本；虽生，不长诸恶。」

第五结释中，云「菩萨虽没，不尽善本」，不同二乘人灰身尽智，名尽善本。菩萨不灭智，不灭智所作功德亦不灭，以此善本能益众生，虽是不知恶、不如凡夫之积集不尽善本，不同二乘之灭没，由善本不灭故，能应于垢净之国，俱不长垢净二国之善恶也。

是时，佛告舍利弗：「有国名妙喜，佛号无动。是维摩诘于彼国没，而来生此。」

佛答净国中，为三：一、佛说其所居随缘净国。

舍利弗言：「未曾有也！世尊！是人乃能舍清净土而来，乐此多怒害处。」

二、身子称叹。

维摩诘语舍利弗：「于意云何？日光出时，与冥合乎？」

三、大士释出。就释中，为五：一，问日共暗合不？

答曰：「不也。日光出时，则无众冥。」

二、答。

维摩诘言：「夫日何故行阎浮提？」

三、问日何意出？

答曰：「欲以明照，为之除冥。」

四、答。

维摩诘言：「菩萨如是，虽生不净佛土，为化众生，不与愚暗而共合也，但灭众生烦恼暗耳！」

五、释出。齐此是明人同诸佛有法、应二身也云云。

是时，大众渴仰，欲见妙喜世界不动如来，及其菩萨、声闻之众。

第二从「大众渴仰，欲见妙喜」去，即是现于净国是大士所游居处。就此为三意：一者，验大士之净国；二，令时众起净国之行；三，令发愿往生。是故有此一段文来。就此为七：一，大众钦渴欲见；二，佛命令现；三，奉命移取；四，佛劝时众修行；五，大众发心；六，利益已还本；七，身子称叹。

今言「大众钦渴欲见」者，闻上来妙喜之国是大士所居，是故一心渴仰。

佛知一切众会所念，

第二佛命令现，为二：初、明佛寂照鉴知，知其有念。

告维摩诘言：「善男子！为大众会，现妙喜国不动如来，及诸菩萨、声闻之众，众皆欲见。」

二、正命令现。

于是维摩诘心念：「吾当不起于座，接妙喜国，铁围山川，溪谷江河，大海泉源，须弥诸山，及日月星宿，天、龙、鬼、神、梵天等宫，并诸菩萨、声闻之众，城邑聚落，男女大小，乃至无动如来，及菩提树，诸妙莲华，能于十方作佛事者；三道宝堦，从阎浮提，至忉利天，以此宝阶，诸天来下，悉为礼敬无动如来，听受经法。阎浮提人，亦登其阶，上升忉利，见彼诸天。妙喜世界成就如是无量功德，上至阿迦尼咤天，下至水际，右手断取，如陶家轮，入此世界，犹持华鬘，示一切众。」

第三奉命，为六：第一、心念欲移妙喜山林世界。

作是念已，入于三昧，现神通力，以其右手，断取妙喜世界，置于此土。

二、正现神力。

彼得神通菩萨及声闻众，并余天人，俱发声言：「唯然，世尊！谁取我去？愿见救护！」

三、得神通者，觉惊恠。

无动佛言：「非我所为，是维摩诘神力所作。」

四、佛称是净名所为。

其余未得神通者，不觉不知己之所往。

五、不得通者，不觉。

妙喜世界虽入此土，而不增减；于是世界，亦不迫隘，如本无异。

六、入于此土无损减。

尔时，释迦牟尼佛告诸大众：「汝等且观妙喜世界无动如来，其国严饰，菩萨行净，弟子清白。」

第四佛劝时众修无动如来之行。就此为三：一、劝观彼国严净。

皆曰：「唯然，已见。」

二、时众奉对曰见。

佛言：「若菩萨欲得如是清净佛土，当学无动如来所行之道。」

三、正劝修行。无动行者，如〈佛国〉中答长者子所明，又如入室安慰调伏「行于非道，通达佛道」，如尽、无尽门，即是净土行也。

现此妙喜国时，娑婆世界十四那由佗人，发阿耨多罗三藐三菩提心。

第五时众发心修行。为二：一，发心；二，发愿。

有十四由佗即悟者，皆是上来种种说法，种种神变，正说将竟，现此净国，俱蒙如来劝发，是故一时便有十四由佗得悟也。

皆愿生于妙喜佛土，释迦牟尼佛即记之，曰：「当生彼国。」

第二发愿者，净行深微，不易可办，立誓愿生，于彼修行。此中佛记，即应当生。得记为二：一远，二近。若是立誓之后，必定生彼，即是近记；若是修净行因，必招净土之果，如彼佛国，即是远记。

时，妙喜世界于此国土所应饶益，其事讫已，还复本处，举众皆见。

第六，如文。

佛告舍利弗：「汝见此妙喜世界及无动佛不？」

第七身子称叹。文为六：一、佛问见不。

「唯然，已见。

二、奉答唯然。

世尊！愿使一切众生得清净土，如无动佛；获神通力，如维摩诘。

三、为一切众生发愿。

世尊！我等快得善利，得见是人，亲近供养。

四、自蒙有寄。

其诸众生，若今现在，若佛灭后，闻此经者，亦得善利；

五、叹闻经功德。

况复闻已信解，受持、读、诵、解说，如法修行。若有手得是经典者，便为已得法宝之藏；若有读诵，解释其义，如说修行，则为诸佛之所护念；其有供养如是人者，当知则为供养于佛；其有书持此经卷者，当知其室即有如来；若闻此经，能随喜者，斯人则为趣一切智；若能信解此经，乃至一四句偈，为佗说者，当知此人，即是受阿耨多罗三藐三菩提记。」

六、况出福深。就况出中，约六番往释，如文。若依此语意，即是流通段，今明身子小乘之人，非是任持大典，故不属流通，但为流通作于起发也。

法供养品

此品正明帝释弘经，护持大法，即是第三流通段，凡有二品。流通是从譬得名，如洪源甘泽，从上被下，名之为流；无所壅隔，名之为通。今用此无上法宝、实相之经，被下代众生，使无壅隔；季末有缘，皆令沾润，此是慈悲纯厚故也。

尔时，释提桓因于大众中白佛言：「世尊！我虽从佛及文殊师利闻百千经，未曾闻此不可思议、自在神通、决定实相经典。

此文为二：初、从此品明天帝护法，格出月盖法之供养，明护持之利，深显弘经之德重；二、从〈嘱累品〉去，明大圣慇懃付嘱郑重，当令季、像必得宣通。就前为二：一，天帝称叹弘经；二，如来述成其意。

就「天帝白佛」去，为三：一，叹法；二，叹人；三，发誓。

今言天帝欲护持大典，修习胜门，有持此经，故志存复育，即是以法供养法身。如《释论》云「迦毗罗，生身生处；摩伽陀，法身生处」。为报恩，多在二国之中；为报法身，多在摩伽陀国说法护持，即是法供养也。复次，天帝共与梵王同请说法，如来受请，观机知不堪大乘，仍开小教；小教既兴，次应说大。今时此不思议解脱犹是酬其昔请，《释论》云「说般若，犹是酬梵王、天帝之请。天帝既蒙酬请，欢喜护持」。若是言「天主得阿那含，不应流通大教」者，此是三藏中谓为那含；《华严》说「天主住十不可思议法门」，岂不堪弘通此法！复为天主，率化群下，最为风靡！就叹法中，先叹不思议解脱之用，次叹实相之法。非法无以成人，非人无以显法，故须双叹。百千经者，即是初教《阿含》等，《阿含》中亦授弥勒之记，何妨对文殊。复次，通教、别教之中，未曾闻此圆教法门、具足之道，体用难思，昔所未曾闻。

如我解佛所说义趣，若有众生闻此经法，信解、受持、读诵之者，必得是法不疑。

就叹人中，为二：初、释闻经功德。

何况如说修行！斯人则为闭众恶趣、开诸善门，常为诸佛之所护念；降伏外学，摧灭魔怨，修治菩提，安处道场，履践如来所行之迹。

次、况出如法行者。「闭众恶趣」是止善，「开善门」是行善。行即是观，止即是定。就此中为约因、果两判。为佛护念者，明其修止行两因，深契道理，是故加于可加，故言护念。但佛普护众生，众生无疮，毒不得入，若修此止行之因，即是信心疮义，亦得护念。观心者，只止观调心，名之为觉。一切邪念纷动，即用止观二法观之，不令缘念得起，是则常为觉心所护。「降伏外道」即是伏见思两惑、六十二见诸邪计之道，得菩萨道已，能降烦恼魔，如前说；乃至四魔、十魔。故上文云「即是始坐道树力降魔，得甘露灭觉道成，已于诸法无罣碍，悉能摧伏诸外道」，即是发心修学圆观之人，入初发心时，即能八相成道，名之为佛。「降魔劳怨，度脱一切，修治佛道」者，即是外化为八相之佛，而内心于法身中，修治道地满，残余佛法，安处道场。如光严中办道场相，履佛之迹，行佛所行，住佛所住，诸佛如是来，我亦如是来，皆是隣果往叹。

世尊！若有受持、读诵、如说修行者，我当与诸眷属供养给事；所在聚落、城邑、山林、旷野，有是经处，我亦与诸眷属，听受法故，共到其所。其未信者，当令生信；其已信者，当为作护。」

「若有持、读者」去，即是第三发誓弘宣。

佛言：「善哉！善哉！天帝！如汝所说，吾助汝喜。此经广说过去、未来、现在诸佛，不可思议阿耨多罗三藐三菩提。

第二从「佛言善哉善哉」去，即是述成天帝上三段：第一，述其叹法；第二，述其叹人；第三，述其发誓。

就第一吾助尔喜者，明此经是三世佛不思议菩提，即是述其叹法。言「三世佛不可思议菩提」，即是实相之法，佛由此实相，能得菩提也。

是故，天帝！若善男子、善女人，受持、读、诵、供养是经者，则为供养去、来、今佛。天帝！正使三千大千世界如来满中，譬如甘蔗竹苇、稻麻丛林。若有善男子、善女人，或以一劫，或减一劫，恭敬尊重，赞叹供养，奉诸所安。

第二从「男女受持是经，则为供养去、来、今佛」去，是述其叹人。就此为四：初，格量功德；二，问；三，答；四，正格量。

就前格量中，为二：一、格现在供养佛。

至诸佛灭后，以一一全身舍利，起七宝塔，纵广一四天下，高至梵天，表刹庄严；以一切华香、璎珞、幢旛、伎乐，微妙第一，若一劫，若减一劫，而供养之。

二、格灭后起塔。

于天帝！意云何？其人植福，宁为多不？」

第二问，如文。

释提桓因言：「多矣。

第三答，为二：一、答多矣。

世尊！彼之福德，若以百千亿劫，说不能尽。」

二、释其不可尽。所以大乘经中多格量供养生身不及法身，何故如此？正言生身之福，不动不出；法身功德，能动能出，出离生死，故言福不趣菩提。二能趣菩提，于实名了因，于余名生因，生因是缘因，福德不动不出，不至菩提，功德有尽；于实名了因，实即实相，了因照了，与实相相应，能趣菩提，功德不尽，同虗空、等法界，岂得与前福德不动不出有限之法为量！供养生身，名为生因，不趣菩提；供养法身，实名了因，能趣菩提，是故格量不可限极。《金刚般若》云「住相布施，如人入暗，则无所见；不住相布施，如人有目，日光明照，见种种色。东方虗空，不可思量；南、西、北方，亦难测度，法供养为最」。复次，《大品》云「实相是三世诸佛之母」，母得病，诸子忧愁。若实相之法，不广被众生，约众生故言实相病。若止供养一佛，于余佛无功德；若谤一佛，于余佛无罪。若供养佛母实相之相，即于三世十方佛所，俱得功德；若毁谤佛母，则于诸佛为怨。是故述天帝云：「诸佛菩提，皆从是生。菩提之相，不可限量。」

佛告天帝：「当知！是善男子、善女人，闻是不可思议解脱经典，信解、受持、读诵、修行，福多于彼。所以者何？诸佛菩提，皆从此生；菩提之相，不可限量。以是因缘，福不可量。」

第四正格量中，亦述其上叹信、法两行。「闻是不思议之经信解」是述成上信行人，「修行福多」即是述上法行。

佛语天帝：「过去无量阿僧祇劫，时世有佛，号曰药王如来、应供、正徧知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。世界曰大庄严，劫曰庄严，佛寿二十小劫，其声闻僧三十六亿那由佗，菩萨僧有十二亿。

第三述其发誓弘经，护持流布。从「过去药王佛」去，文为四：一，明过去法供养之因由；二，明王子月盖；三，结会古今；四，结释述成。

就因缘由藉中，为三：一、明有佛。

天帝！是时有转轮圣王，名曰宝盖，七宝具足，主四天下。王有千子，端正勇健，能伏怨敌。尔时，宝盖与其眷，属供养药王如来，施诸所安，至满五劫。过五劫已，告其千子：『汝等亦当如我，以深心供养于佛。』

二、明有王𠡠示诸子，令兴供养。

于是，千子受父王命，供养药王如来，复满五劫，一切施安。

三、明诸子奉𠡠宣行。

其王一子，名曰月盖，独坐思惟：『宁有供养，殊过此者？』

第二从「其王一子，名月盖」去，文为九：第一，王子独坐思惟，求胜供养；二者，空中警觉；三者，仍问胜法；四者，天劝问如来；五者，往请于佛；六者，佛为解说；七者，闻法得顺忍；八者，佛记其护法；九者，出家为道，为法供养。

以佛神力，空中有天，曰：『善男子！法之供养，胜诸供养。』即问：『何谓法之供养？』

天曰：『汝可往问药王如来，当广为汝说法之供养。』

即时，月盖王子行诣药王如来，稽首佛足，却住一面，白佛言：『世尊！诸供养中，法供养胜。云何名为法之供养？』

佛言：『善男子！法供养者，诸佛所说深经，一切世间难信难受，微妙难见，清净无染，非但分别思惟之所能得。

就第六佛为说，文为二：初，明胜妙之法；第二，从「若闻是等经信解」者，明供养之心。

今就胜法中，为四：一者，从「佛言」去，明最妙之法；二，「菩萨法藏」者，明约法论因；三者，从「能令众生，坐于道场」去，是约法论果；四者，从「诸佛贤圣」去，是为佛所叹，印其因果。

今释第一所说深经者，然实相之理非深非浅，为深浅两缘于非深非浅之中作深浅二说。浅者即是三藏、通、别之经，深者即是圆极之教，故言深经。深经相貌，即如大士上来所说「观身实相」之义，即是清净深经也。难信者，如一微尘之中有三千大千之经，则人无信者。实相之理只在心中，无劳远觅，近而不识，说之不信，故云难信。难受者，若有所受，则有所行；若无所受，则何所行！信受实相，则能修行；若不信受，不能修习。微妙者，即是不思议解脱之异名，亦是「三德微妙，我法妙难思」。清净无染者，不为三种见思所染，犹如虗空，无诸净秽。非思量分别能得者，动念运想，所不能契；无念无分别，自然流入萨婆若海，亦非三藏、通、别方便之人所能测度。

菩萨法藏所摄，陀罗尼印印之，至不退转，成就六度，善分别义，顺菩提法，众经之上。入大慈悲，离众魔事，及诸邪见。顺因缘法，无我、无人、无众生、无寿命，空、无相、无作、无起。

第二明因。菩萨法藏所摄者，明菩萨法藏闻持前行，三德秘密之藏不纵不横，无所积聚，乃名为藏，含受诸法，悉入其中。陀罗尼印者，陀罗尼名为能遮、能持，持善不失，遮恶不起，不起不失，名之为印。至不退转者，即是遮持诸善，无有退者，亦是无生法忍不退之位。成就六度者云云。「善分别，顺于菩提」即是「善能分别诸法相，于第一义而不动」。众经之上者，在三藏、通、别教等诸经之上故。「入大慈悲」即是起无缘之慈，如上三十种慈。「离众魔」去，即是离八魔、十魔等，亦是离三种之爱。天魔属生死，为爱流转；菩萨离此，故名离魔。及邪见者，亦是三种方便中一切诸见，自此之前皆名邪见，实相之中皆离此等诸见。顺因缘者，因缘之性即是实相，顺此实相深观诸法，具生、法二空因缘，即法空也，缘实相修三空三昧。

能令众生，坐于道场，而转法轮，诸天、龙、神、干闼婆等，所共叹誉；能令众生，入佛法藏，摄诸贤圣一切智慧；说众菩萨所行之道，依于诸法实相之义；明宣无常、苦、空、无我寂灭之法，能救一切毁禁众生；诸魔、外道，及贪著者，能使怖畏。

第三约果明。坐道场者，若能如此圆观实相，入涅槃般若，名为住。住发心住时，即能八相成道，随缘作佛，故云「初发心时，即坐道场」。转法轮者，是圆顿、渐三教，故言转法轮。天龙共叹者，既坐道场为佛，利益一切，人天敬仰。入佛法藏者，安处诸子秘密藏中也。圆教摄四十二贤圣，偏教摄二十七贤圣，皆佛法藏也。一切智慧者，皆令禀偏圆之人，得入佛慧，《法华》云「如是之人，我今亦令入于佛慧」。说众菩萨所行之道者，菩萨以实相为道，虽复禀余教，终引归实相。依实相义者，若因若果，无得离于实相，约此实相办于偏圆之教。故《法华》云「若深智者，为说此法」，即说于实相。又云「若不解此法，于如来余深法中，示教利喜」，即是说偏渐之教。「宣说无我、苦、空、寂灭等能救毁禁」者，方便教中，皆乖圆极，名为毁禁；若入圆中，无复方便之过，亦为小乘中毁重之者，无忏悔处。若是大乘，能有无生正观洗浣，故言救诸毁禁。诸魔外道怖者，断除爱、见两种之心，故无五怖。

诸佛、贤圣，所共称叹。背生死苦，示涅槃乐，十方三世诸佛所说。

第四诸佛称叹。即契于实相，初心即能作佛，故为诸圣之所嗟叹。背生死者，背三种生死也。示涅槃者，即是示百句解脱也。十方佛所说者，一切佛道同皆共说此实相也。

若闻如是等经，信解、受持、读诵，以方便力，为诸众生分别解说，显示分明，守护法故，是名法之供养。又于诸法，如说修行，随顺十二因缘，离诸邪见，得无生忍；决定无我、无有众生，而于因缘果报无违无诤，离诸我所。依于义，不依语；依于智，不依识；依了义经，不依不了义经；依于法，不依人。随顺法相，无所入、无所归。无明毕竟灭故，诸行亦毕竟灭，乃至生毕竟灭，故老死亦毕竟灭。作如是观，十二因缘无有尽相，不复起见，是名最上法之供养。』」

第二从「若闻如是等经」者，是明供养之心。就此为二：一，明信行；二，明法行。若闻说实相之法，即于闻中生解，通达无碍，名信行供养之心。若闻、不闻，如法修行，观因缘空，断诸妄见，见实相理，得无生忍，是名法行供养之心。复约四依释之，于法行不了不可，是名依人；诸佛之教，本为逗物根宜，不可定执，故不依语。识是具烦恼法，不可依识。经是三方便教，非实故不可依，了义是可依。人是生身，故不可依。达无明源底者，知本来不生，是故毕竟无灭。观因缘无有尽者，即是痴如虗空不可尽。

佛告天帝：「王子月盖，从药王佛闻如是法，得柔顺忍。

第七闻法得柔顺忍者，即为二：初，得顺忍之益；二，解宝衣报恩供养。

若作圆教明柔顺忍者，柔是柔伏，即是圆教之十信铁轮之位，六根清净中若发真明入理，即是得无生忍也。

即解宝衣，严身之具，以供养佛，白佛言：『世尊！如来灭后，我当行法供养，守护正法。愿以威神，加哀建立，令我得降伏魔怨，修菩萨行。』

解衣供养为二：一、供养。二、发愿行法供养，请威神加被，使得降怨，宣通大法。

佛知其深心所念，而记之曰：『汝于末后，守护法城。』

第八佛记者，但记其后代是弘法护持之人，与物有缘，能兴显大法。未见记作佛之文，远而为论，亦应即有此义，齐文未有。

天帝！时，王子月盖，见法清净，闻佛授记，以信出家，修习善法，精进不久，得五神通，逮菩萨道，得陀罗尼，无断辩才。于佛灭后，以其所得神通、总持、辩才之力，满十小劫，药王如来所转法轮随而分布。

第九明出家修道，行法供养。就此为二：一，明出家护法。

月盖比丘，以守护法，勤行精进，即于此身，化百万亿人，于阿耨多罗三藐三菩提立不退转；十四那由佗人，深发声闻、辟支佛心；无量众生，得生天上。

二，明化人多少。「百万亿发菩提心」是用圆教所说，「十四由佗，发二乘心」是用方便诱引，用此圆、偏两法，导利众生，故是法之供养。

天帝！时王宝盖，岂异人乎？今现得佛，号宝𦦨如来；其王千子，即贤劫中千佛是也。从迦罗鸠孙䭾为始得佛，最后如来号曰楼至。月盖比丘，则我身是。

第三结会古今，如文。

如是，天帝！当知此要，以法供养于诸供养为上为最，第一无比。是故，天帝！当以法之供养，供养于佛。」

第四述成上发誓弘经、护持宣布，亦护行经之者，悉使和安。

嘱累品

此品流通文中第二，前明天帝发誓弘经，此辨如来金口付嘱。嘱是付嘱为义，以无相之实法付嘱弘护之人。累是烦劳、荷负之义。今将此大法专为已任，令外难消转，内行宣通，故称嘱累也。

于是，佛告弥勒菩萨言：「弥勒！我今以是无量亿阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提，付嘱于汝。

就此，文为三：一者，佛付嘱弥勒；第二，付嘱阿难；第三，大众闻经欢喜。今就第一付弥勒中，为二：初，佛付嘱；第二，弥勒受旨。

就佛付嘱中，为三：第一，正付嘱此经；第二，释；第三，简得失。

今就第一付嘱中，为二：一，付嘱尊经；二，命神通守护。

「以无量僧祇所集付汝」者，若按迦旃延所解，三藏中明三阿僧祇习学佛法，百劫种相，佛道现前。此则是三藏小乘浅近之法，修学研行，劫数为少。若按《释论》弹于此义，佛法无量，岂是三僧祇所学能遍？乃经无量亿僧祇习尘沙佛法，诸深法门乃可圆满。大乘深妙，是故学劫亦多。今言「无量劫所集」，故知是大乘妙典付之弥勒。

如是辈经，于佛灭后，末世之中，汝等当以神力，广宣流布，于阎浮提，无令断绝。

第二当以神力广宣，令无断绝，即是命令守护。但以此大法付嘱弥勒者，正明其是次绍尊位，智断方圆，与物有缘，神通具足，堪能弘护，令不断绝。若末代众生去圣既久，非唯神根暗浊，亦乃鄣碍多兴。如多宝处，必饶怨贼，道高魔盛，妨难是生，若不得圣力冥扶，则外难侵逼；若蒙神光加被，亦使心解开通。内因外缘既整，法宝则无断绝，是故命以神力，加诸众生堪闻之者。此中应引优波毱多为魔所恼，令无数人不得悟道，遂令受化之者为魔所惑，用神力缚于魔，一切闻经得益，不可称计，亦恐是用神力弘经意云云。

所以者何？未来世中，当有善男子、善女人，及天、龙、鬼神、干闼婆、罗刹等，发阿耨多罗三藐三菩提心，乐于大法。

第二释者，从「所以者何？未来世」去，即为二：初，明末代亦有得道之机；次，明不闻斯经，则失善利。

前明末代有得道之机者，但凡夫缘悟不同，或见法王，面前得益；或因去世，渴仰生悟，故经言「应以灭度得度者而现灭度」。如为治狂子故，实在而言死，留诸香药，色味芬芳，悔懊心生，服药令愈。若不见佛，克责精进，愧不值佛世，因是入道，得出烦惑，故佛去世后一百年，许十万出家，九万得道，当知佛后之机亦复无量。此应引毱多，佛在之时求出家，觅智齐身子，佛言不得，即退还外道法中，佛因记之「此人得道之机，在佛灭后巳，为阿难弟子，度人无量，得道恒沙，时人敬誉，为无相佛」，即是释未来世中，天、人、龙、鬼有发心之缘，乐于大法，必得度脱，不可不弘如此胜教，使其闻也。

若使不闻如是等经，则失善利。如此辈人，闻是等经，必多信乐，发希有心，当以顶受，随诸众生所应得利，而为广说。

第二从「若使不闻是经，则为大失」者，但闻三藏方便之说，则失大乘毒鼓之利。《普贤观》云「法将灭，五百岁时，一心修此法华三昧，即得六根清净」，故知末代亦能有入大乘之机，若不闻此经，永失法利，故须宣通。

弥勒！当知菩萨有二相。

第三从「菩萨有二相」者，是简得失。就此为二：一，简得失；二，广举非释。

就简得失中，为三：一、标相。

何谓为二？一者，好于杂句文饰之事；二者，不畏深义，如实能入。

二、略释。

若好杂句文饰事者，当知是为新学菩萨；若于如是无染无著，甚深经典无有恐畏，能入其中，闻已心净，受持、读诵、如说修行，当知是为久修道行。

三、约人释。约人若是三藏教中，多就因缘历别事相之中以明诸法，若依此学者，是新发意人。诸大乘经别圆之说，无依无猗，离诸心识。言深经者，即是「贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，具足一切法。若离是三法，而求菩提者，譬如天与地」，指此三毒之性能通达三毒实相不可得，犹如虗空，而能出生一切佛法。彼经云「深达此法者，亦不破于戒；深达此法者，亦不著无碍」。行人多谓三毒是道，而著此无碍，毁于正戒、正见。何谓是达？于三毒之性，其达此者，无毁无著，乃称经意。实相之法，非因非果而说为因果，故言是因非果。如佛性是果非因，如大涅槃；今三毒之性，亦非因非果，而说为因果。说为因者，即言三毒，是道具足一切佛法；说为果者，一切众生常寂灭相，不可复灭。若能闻此贪欲之中辨因果二道，无著无毁，不生恐畏，当知是久行菩萨。如此菩萨，但好实相深法，不复乐于文华才藻、绮饰之言，释于贞干之法。以此往推，知是久行菩萨也。若乐言辞，发言藻丽文字章节，乃当一往悦于听者，终成添水之乳，翳于实相，非久行所行。以此简知是新发意菩萨，如即时人数论，分别问答，言有眉眼，亦闻大乘无猗之说，谓为晃荡，不生信乐。此中应引须达请佛为老母说法，老母十方背佛，佛十方现形，要不信受。后阿难化为轮王，方便引接，心地欢喜，信伏心生，还归于佛，闻法修道。何故如是？此是往日沙弥和上多说实相甚深之语，闻不能解，不生信慕；阇梨多说因缘诸法，事相教化，事会其心，心生爱玩，由是缘故，今闻我语，了不入心，机在阿难，回心入道。阿难虽复令其生信，终归于我乃能得道。故知文饰之法乃是悦耳之缘，非究竟之旨，方便引入为进悟之渐，故所不论耳。实相深法能作得道之要，毒鼓之譬，此之谓也。约此彰新发心、久行二种之人，但看饰辞、直语，则知得失。

弥勒！复有二法，名新学者，不能决定于甚深法。何等为二？一者，所未闻深经，闻之惊怖生疑，不能随顺，毁谤不信，而作是言：『我初不闻，从何所来？』二者，若有护持、解说如是深经者，不肯亲近、供养、恭敬；或时于中说其过恶。有此二法，当知是为新学菩萨为自毁伤，不能于深法中，调伏其心。

第二从「复有二法，所未闻经」去，是明广举非。就此为二：前明二法，释前新学毁谤不近；后明二法，释前久学不应轻慢取相。

就前毁谤不近中者，此中如喜根菩萨但说实相之法，明一切中有安乐性。胜意禀三藏法，威仪无缺，持戒头陀，忽闻喜根所说，与其学习，相违其心，大惊恠，毁呰诽谤，不肯信受，即时作法，摈此喜根，摈法亦成，即入地狱。此是新发心人禀方便教，毁谤般若，不信深经。如此之人，须深浅知。二者，或时不谤此法，然于持法之者，无敬近心，亦复有时说其过恶，此亦是失相，皆非久行调伏心者。

弥勒！复有二法，菩萨虽信解深法，犹自毁伤，而不能得无生法忍。何等为二？一者，轻慢新学菩萨，而不教诲；二者，虽解深法，而取相分别，是为二法。」

第二举轻慢取相，《大品》明「菩萨若于同住新发心人生轻蔑想，谓『此人无所知晓』，起此一念慢心，却损无数劫功德，更还受罪；如其罪报竟，方能发心」，乃复今日德行，以此而言轻慢之心，大为罪过，非唯障碍得无生忍，乃更到受罪殃，是故简为非。复次，有菩萨虽解深法而取相，分别阶梯渐次，格级升降，约截明义，取相分别，生决定想，复是动念之法，非究竟道。何以故？诸法实相，清净湛然，尚无一相，何况有二、三、四、五？无言无示，言之者失当，示之者乖宗，以此分别思量之心，何能契会寂灭之法？如三时、四时、五时，半满、四宗、六宗等义，皆名法师，探采经意而制立名目、判释义门、欲言当理，皆非一极无言之术。今家正意则不如是，圆融法界，冥契真极，不欲令心与众生乖诤，虽复立此四教，直欲通释诸经之文，非是将此欲穷源底，终不定执四教之义。或时三教、二教、一教、无教、八教，出没不恒，多少无定，转变自在，随人消释，不令此心介尔有著，自执己见，非佗所解。若作如此，但是诤论，非入道法，如南岳师说偈「狗见影便鬪，鬪之不肯罢，遂至渴而死云云」。今约之简非，约营道之意，但行人心路不同，虽复种种，不出二条：一、圣说法；二、圣默然。须识己心，便宜方便，若有时沈塞，于默然之道，不得开心入，少时应须听法，或近善知识所，能开人心；或从经卷，寻求义理，晓发此心。或时听法纷动，不能静摄，寻经讨义，于事纷纭，觉于心神，无深利益，即应冥目束体，自静其心，入默然道。语、默两行调伏其心，研麤和适，善能取与，简择真伪。如是时中，任修寂静；如是时中，任修智慧。譬如天地或晴或雨，调节阴阳，是则万物得生。若纯雨不晴，则种子烂坏；若纯晴不雨，牙𭉨干枯，竝不能发生万物，要须调适，然后乃善。行者如是一向默然，则沈昏暗塞；若纯用分别，诸见竞兴，此则权、实不合，导师不生。善巧运为，豁然入道，夜见电光，则入圣法。是为学道之者，善识是非，简别邪正也。故《大论》言「时雨数数堕，五谷数数生；法雨数数雨，善法数数生」。若不将圣说、圣默数数调御，实相谷不生也。若偏著知见，终无入理，故云「虽读百千经，邪见长诸非，吾我毒甚盛，虽谓怀常子，石女终不生」。若于圣说法中，能闻即悟，通达诸法，自在明了，即是信行；闻不得悟，四念思惟，深彻深照，得其边底，是名法行。圣默然中亦有信行、法行，如是禅观之时，随观一境，则遍通诸境，心地开明，无纤芥之疑碍，如空中风，是名法行；若策观之时，不能得悟，加功慊倒，娄娄不晓，若从善知识闻，若经卷中闻，豁如空中无云，表里洞彻，此是信行。又从受化为语，如闻而行，是圣默然；如行而闻，是圣说法。又从化后为语，如行而闻，是圣说法；如闻而行，是圣默然。

弥勒菩萨闻说是已，白佛言：「世尊！未曾有也！如佛所说，我当远离如斯之恶。

第二弥勒白佛者，正明奉命受旨。就此为三：一，弥勒受旨；二，诸菩萨受旨；三，四王受旨。

就初，为二：初，受旨；次，述成。

初中，又二：初、明受诫旨。

奉持如来无数阿僧祇劫，所集阿耨多罗三藐三菩提法。

从「奉持如来无数劫」去，是受劝旨。就此中为二，对上二种：一者、奉通经旨。

若未来世善男子、善女人，求大乘者，当令手得如是等经，与其念力，使受持、读诵、为佗广说。世尊！若后末世，有能受持、读、诵、为佗人说者，当知是弥勒神力之所建立。」

二者，奉神力护持旨。此中自云「与其念力……而建立之」，若人依安乐行而有所说法，冥空益其念力，亦如人说法时，思量只至一条、二条，比至说时，即见三两节意，或可是心入义门，而能明识；或是冥空助念，加被其人。

佛言：「善哉！善哉！弥勒！如汝所说，佛助尔喜。」

第二佛述成。

于是，一切菩萨合掌白佛：「我等亦于如来灭后，十方国土，广宣流布阿耨多罗三藐三菩提，复当开导诸说法者，令得是经。」

第二众菩萨受旨发誓。

尔时，四天王白佛言：「世尊！在在处处，城邑、聚落、山林、旷野，有是经卷，读、诵、解说者，我当率诸官属，为听法故，往诣其所，拥护其人，面百由旬，令无伺求得其便者。」

第三四王受旨发誓，如文。

是时，佛告阿难：「受持是经，广宣流布。」阿难言：「唯！我已受持要者。世尊！当何名斯经？」佛言：「阿难！是经名为『维摩诘所说』，亦名『不可思议解脱法门』，如是受持。」

第二命阿难宣经者，阿难迹居小道，后得罗汉之身，入无余之时，则生分永尽，何得奉宣大经？此意止令传持无谬，结集法藏，故命宣经。若就本而为语，能持十方一切佛法，岂容灰灭不能宣布此经！就文为三：一、奉受命；二、问经名；三、佛答。二种名要者者，即是实相，实相总摄诸法，得要即得诸法也。

佛说是经已，长者维摩诘、文殊师利、舍利弗、阿难等，及诸天、人、阿修罗，一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，作礼而去。

第三大众闻经，皆大欢喜也。

维摩罗诘经文疏卷第二十八终

No. 338-C

此经一部疏，合三十四卷，上《玄》、《文》三十一卷，是天台智者大师为杨主出，至〈佛道品〉、〈不二法门品〉下，有三卷疏是补处顶法师往前私记，接成一部，流传后代，故以记之耳！维大周如意元年，岁次壬辰八月，天宫寺僧义威传写，誓愿受持，以期佛慧，为报三宝，往江南法华寺，斯文乃尽。尔年六十，处处霄夕，至死无倦。

大唐开元二十二年十二月，会稽郡法华寺僧道仪，往浦阳清泰寺，依天宫寺本写讫。

天宝十三载福严写。

No. 338-A 廣本淨名經疏序

《淨名經文疏》二十八卷，曩時比睿大眾惠順等有欲梓行之志，請言於余。余比歲善病，故許而未果。嗚呼！維摩大士，因疾起教；余則病而損志，何相左之如是耶！乃慚愧自責，三拜，秉毫云：顧夫　智者大師弘法三十年，樂說縱辯，率賴門人結集，得以傳于後代；獨此書也，為晉王親著章句。其申釋四教，深切著明，無復餘蘊，後人尊信莫過焉。但恨毗陵刪裁後，原文寥寥，若存若亡。宋時台教入藏，不幸見遺，人間罕傳，逮胡元，終爾亡失。靈峰旭師〈復張中柱書〉有言：「《維摩疏》久錮海東，儻仗鼎力，復照此地，乃千古奇事，日夜祝之。」吁以中華之文獻也，逸而不傳，覓而不獲，豈大法之東漸，彼涸此溢，理有不可奈何者耶！然《寧樂古藏》僅存一部，若非梓而廣之，雖存而與亡同也。況彼文獻之󳬛，為宗匠者，百方求覓，珠不復還，而幸存乎！我乃韞櫃掩光，彼其謂我：「何今惠順等勇於為義，其志可不嘉乎！」余雖無似，務在扶宗，亦將植德本而行饒益。此書一出，人滋尊信，依教以修，則庶幾乎。不二之門大啟，而眾生之病有愈矣，遂書與之。

皇和寶曆十一年辛巳正月准三宮一品公遵親王謹撰

No. 338-B 新刻維摩經文疏序

葢聞淨佛國土之教者，摩訶衍之通衢，學佛者之要津也。然玄蹤沖䆳，必仰四依之指揮；法海宏曠，會藉再來之舟梁。往昔彌天造論於晉世，淨影述章於隋代，雖復文富義博，而未聞統說四種淨󳬛，該括五科依因。爰吾　高祖聖師在台嶠，甞講毗耶大典，感碧眼降堂席之瑞，為晉王親撰一家疏章，致七寶瀉殿閣之兆，乃懸譚三義，雙暢教觀；《玄》、《文》二疏，具釋經旨，古所未發，今皆發之；諸所壅滯，我而通之。於是乎，行人投足有地，下手不忒。所謂淨土法門至天台，究竟無餘蘊者，信不誣也。

自隋帝始令開談於東都，南山編之顯錄，殷稱雅典；荊溪述之記釋，復製刪本，盛行海內。運洎五代，數種寢亡，當慈雲入藏已失。觀悉二義，復遺廣本，別行藏外，下迄元明，略疏亦湮，僅存四教一本。嗟乎！真寶之易沈，教迹之難傳，有如是耶。幸哉！本󳬛弘通，接軫唐朝，運輾未熄，菴園全籍，󳬂乎可觀矣。但憾文疏一部，本山失傳，其僅存數卷，亦惟殘簡不足。采覽往歲，雞頭慈瑗，揬得《寧樂古藏》，併《荊溪記》，齎來珍祕，既而以覺常、惠順等苦奬，乃許弘通。因共奉　東睿大王命旨，得以入定心藏中。尋又謀梓行，俾余校閱。或曰：略疏既行布寰中，又何用此浩繁為？余謂不然。初　祖師之製，合玄文為三十有四卷，《玄疏》六卷既淹流行，宜接以《文疏》二十八卷，使完書竝行於世。荊溪刪繁，意在廣、略偕行，說見梁翰林之〈序〉，則偏貴略本，非尊者意。三卷記述，釋其廣疏，近既梓行，而人或暗起盡，況斯本招提之所始傳來，山家之所甞引用，由此等意，那沮鏤梓至，於彼饜長章、嫌多文者，非吾所敢強也。

寶曆庚辰，沙門某甲等，勇進捨資，遂得上木焉。幸蒙　大王賜〈序文〉，安鎮卷軸。夫大法之將行也，要賴明喆致崇護真詮，使遺文陳篇曠世而逾新。紹隆之任，豈復有過之者乎！因粗錄其緣由，以冠卷首云爾。

旹寶曆辛巳秋八月此睿山北谿前住龍珠沙門本純守篤謹識

凡例

維摩羅詰經文疏目錄

維摩羅詰經文疏目錄終

維摩羅詰經文疏卷第一

釋〈佛國品〉初

次明入此經文，大為五意：第一明經度不盡、第二略分文、第三辨佛國義、第四釋品、第五正入經文。

第一明經度不盡者，此五前後翻譯經文，雖復不同，今古兩本，正各三卷。竊尋此經來意，不盡在於西土，文義巨多。何以知之？如命十弟子問疾，各有辭對稱述，不堪著在經文近於十紙；如是命五百聲聞，又辭不任，不任之辭，皆悉不度；次命四大菩薩，亦各固辭述昔呵彈，復有數紙；次命諸大菩薩，又辭不堪，不堪之言，竝不來度。推此論往，經卷不少。又，文殊入室問疾，傳如來旨，慇懃無量；兼八千菩薩，各說不二法門。此諸言談，恐何止半卷？爰至出室，詣菴羅園，對揚如來，辨佛國義，當時敷演，商論往復，豈容止有數紙經文！意謂振旦生民，神根狹劣，不堪具足讀、誦、受持彼富文，採其綱格，傳流茲土，略存義焉。

問：此經在於西土文言浩大，將不即是《大智度論》明佛所說《不思議經》有十萬偈耶？

答：有師解云「即是」。今謂不爾，《大智論》所明《不思議經》，是《華嚴》之別名耳！故論云：「般若有二種：一，共二乘說；二，不共二乘說。」不共二乘說者，如《不可思議經》，故《華嚴》云「此經不入二乘人手」。共二乘說者，即是《摩訶般若》、諸方等及此經也。

問：《華嚴》之名，豈得不思議耶？此經一名不思議解脫，何故翻謂非耶？

答：此經親有兩號：一名維摩詰所說，亦名不思議解脫法門，豈獨《華嚴》，更無異稱？然細尋《大智論》前後所引《不思議經》，悉是《華嚴經》文。如說謳舍那優婆夷，為須達那菩薩說度眾生數量，乃是《華嚴經》明善財入法界所聞事。若引此經，即云「毗摩羅詰所說經」，不稱「不思議」也。

第二分經文者，即為兩意：一，明先出古今諸法師開經不同；二，明一家判釋。

一、明諸法師不同者：

此經有十四品，若什、生二師，及古舊諸師，悉不開科段，直帖文解釋。而肇師云：「始乎淨土，終法供養，其間所明雖殊，不思議一也。」是則寶積發問以前用為序，說〈囑累〉一品以為流通，其間竝是正說也。

次有靈味法師判云：「此經題既云淨名所說，從〈方便品〉皆是正說。」

開善法師約此經文分為四段：一、序說，訖〈菩薩品〉；二、正說，即室內六品；三、證成，即〈菩薩行〉、〈阿閦佛〉兩品；四、流通，即〈法供養〉、〈囑累〉兩品。

若莊嚴光宅，同用初四品為序說，入室六品為正說，後四品為流通。晚三論法師亦同此釋。

若北方地論師，用〈佛國〉一品為序說；〈方便品〉訖〈見阿閦佛〉十一品，為正說；後兩品，為流通。

但古今不同，互有分別；承習之者，各有宗門。是以諸禪師見此分別，多延紛諍，解此經文，不開科節；但約觀門，直明入道意耳。

二、明今家判釋者，若不開科段，則不識經文起盡，佛教承躡；若不開科段，執諍紛然，於解脫法，橫生繫累。今正述一家尋經意趣，傍經開科，而非固執。夫如來說法，雖復殊源，初、中、後善，文必備矣。今約此三善，用對序、正、流通，仍為三意：一，正開此經；二，約觀心；三，簡異眾家。

一、正分此經科段者，經無大小，例有三意：一序；二正說；三者流通。

序者，大聖將說法，必現瑞表發以為由藉，如欲說《大品經》，放支節雜色之光，表欲說般若出一切諸行；欲說《法華》，放眉間白豪相光，表說中道實相。今此經合蓋現土，表欲說佛國。既現相由藉不同，表教門赴機有異，發起物情，使咸信慕，歸宗有在，故為序也。

二、正說者，四眾覩瑞，悉皆欣仰，堪聞聖旨；大聖知時，赴機說教；時眾聞經，咸沾法利，故名正說也。

三、流通者，流譬水之下霔，通則無滯無壅。如來大慈平等說法，非止但為現在，亦欲遠被正、像、末代有緣，使沾法潤，是則法水流霑無窮，未來弟子竝沾斯澤，故名流通也。

今開此經文，為三分者：

一、始從「如是我聞」，訖寶積說七言偈文，具通、別兩序。此於正說，由藉義足，名為序分也。

二、從寶積請問佛國因果已去，訖〈見阿閦佛品〉，有十一品半經文，皆明不思議解脫佛國因果，皆是赴機之教，現在沾益，竝為正說也。

從〈法供養品〉訖〈囑累品〉，明天帝發誓弘經，如來印可，勸發囑累，宣通未來，使流傳不絕，此竝屬流通也。

問曰：此經題稱維摩詰所說，今何得從〈佛國品〉為正說耶？

答：淨名承佛威神，助國揚化，化導有功，故從其受稱耳。譬如國王敕臣布政有功，而臣受賞，政令之主歸於國王，受功之名而臣取稱；不可謂臣受賞而臣為正教，君垂政令而翻為傍說也。淨名得佛印定，方乃為正，故名維摩詰所說經也。

二約觀心辨序、正、流通者，即約三分，前二觀為方便，即是「序」義；得入中道，即是「正」義；雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，即「流通」義也。

三、簡異眾家者：

問：何不依什法師及諸禪師不分科段耶？

答：若論行道觀行，實不繁開。今欲令學者，知經文起盡，識聖人赴緣善巧，言不孤致，必有承躡，若於文句無壅，帖釋觀行，轉覺分明也。

問：何不全用肇師註意？

答：〈法供養〉屬於正說，義不應然也。

問：何故不依靈味？

答：用〈佛國〉為序說，義不應爾。所以然者，佛為法王、道王，三千有所宣說，豈非正也！但寶積所請，佛所酬答，赴此機緣，明佛國因果，時眾聞經，悟道獲大、小乘，豈可折以為序！又且淨名助佛闡揚，正是㢡成佛教，豈可弟子助說為正，大師所說翻為序乎！

問：何不同開善分文為四段耶？

答：經無大小，例有三意。何得此經，獨開四也！

問：何意不同莊嚴光宅及三論師？

答：〈佛國〉為序，其妨同前。又用〈菩薩行品〉、〈見阿閦佛品〉以屬流通，恐此不然。所以者何？淨名掌擎大眾，菴羅對佛，印定室內所說，始得成經。又，佛還對淨名，辨佛國因果，撮經終始，宗旨分明，大眾蒙益過乎室內，此是正說，豈謂流通！

問：何不依北地大乘師？

答：用〈佛國〉為序，今家為妨，義同前也。

佛國品

第三釋佛國品者，此品明長者子寶積請問佛國因果，世尊答佛國因果，身子生疑，佛以神力現淨土相，時諸大眾得大乘益，還復穢土，求聲聞眾得小乘道。約此標名，故云佛國品也。此經既以佛國為宗，必須識佛國義，今略為八重：第一總明佛國、第二別明佛國、第三明修佛國因、第四明見佛國不同、第五明往生、第六明說教、第七約觀心、第八用佛國義通釋此經。

第一總明佛國者，大聖前說《普集經》及諸方等，多明法身正報；今因寶積獻蓋，如來合蓋現土，即表欲說依報也。所以者何？正報既顯，故須廣明依報，譬如若說王及臣民，必須知國土治政事業。所言佛國者，所居域，故名佛國。譬如王國，雖與臣民共住，而從王稱國，名某王國也。今佛雖與有緣眾生共居，而從佛受，名某佛國也；亦名佛土，佛身所依處，故名佛土；亦名佛世界，佛所住處之分界，故名佛剎；佛所居止，萬境相現不同，故名為剎。佛國有事有理，事即應身所居之域，理則約極智所照之境，而至理虗寂，本無境智之殊，豈有能居界域之別？但以隨機化物，說其真、應兩身，故明事、理二土也。

然，非本無以垂迹，故有應形、應土；非迹無以顯本，故引物同歸法身真國也。是以此經云「雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛國土」，則應同凡聖，現有封壃。凡聖果報高下殊別，現淨穢亦非也，故《瓔珞經》云「起一切眾生應，一切國土應」。或有釋言：應或國者，是眾生集業所感，故此經云「眾生之類，是菩薩淨土」。聖人慈悲之力，此現生，故《法華經》云「而生三界朽故火宅，為度眾生生、老、病、死」。或有釋言「諸佛法身，猶如明鏡，一切色像，悉現其內」，是則一切國土皆從法身本國應出，國由佛有，故名佛國，故《法華經》云「今此三界，皆是我有。其中眾生，悉是吾子」。今詳覈斯語，若云「應國從法身出」，即是自生；若謂「從眾生業有」，即是佗生；若「眾生對法身故得有」，即是共生；若「離業、離法身而有」，即是無因緣生而有國土也。此皆墮四種性，性義須破，類前可知。當知，國土若淨、若穢，皆不可說；有因緣故而可說者，悉檀機四句，皆得說也。

第二別明佛國者，諸佛隨緣利物，差別之相無量無邊，今略作四種分別：一者，染淨國，即凡聖共居也；二者，有餘國，即方便行人所住也；三者，果報國，純法身大士所居，即因陀羅網無障礙土也；四者，常寂光土，即究竟妙覺所居處也。此四國者，前二國，竝是應，應佛之所居也；第三土亦應亦報佛所居；最後一土，但是真淨，非應非報，是法身佛之所居也。

所言染淨國者，即是九道眾生雜共栖止。所以者何？六道皆具見、思凡鄙穢法，故名為染；三乘同見真諦，斷三界結，無見、思染，故名為淨；六道三乘共居，故云染淨，亦名凡聖同居國也。就染淨國者，即有二種：一，穢；二，淨。

一、穢者，善惡凡居。凡居即有二種，聖居亦有二種。

凡居二種者：一，惡眾生居，即四惡趣也；二者，善眾生居，即人天也。

聖同居二種者：一，實聖居；二，權聖居。

實聖者，三果及後身羅漢、辟支佛、通教六地、別教十住、圓教十信後心，界內煩惱雖斷，報身猶在三界。

二權聖同居者，方便國羅漢、辟支、菩薩，受偏真法性身，為利有緣眾生，願應生同居土、實報無障礙國，及常寂光國；圓真法性身菩薩、妙覺佛，為利有緣眾生，應現來生同居之土，皆是權居也。

是等聖人，與凡共住，故云凡聖同居之穢土也。所言穢者，穢惡也。以此土四惡趣眾生共住，故云穢土。

二、明凡聖同居淨土者，西方無量壽國，雖復果報勝此，難可比喻，然亦是染淨凡聖同居國也。所以者何？彼土雖無四惡趣，而有天、人兩道。何以知之？然生彼土者，未必悉是得道之人，故經云「犯重罪者，臨終懺悔念佛，業相便轉，即得往生」。若但得道人生彼土者，凡夫行人何得願生彼佛土也！故知雖具惑染，亦得居彼土也。聖生有權有實，類可知，是名染淨凡聖同居淨國也。但以無四惡趣故，故名為淨。

舉此往類，同居之國，優劣非一。雖復穢、淨多種，如《法華經》為諸弟子授記，所住國土，束而明之，竝屬凡聖同居土也。

問：染淨國名，出何經耶？

答：《思益論》釋日月光明佛命梵天來此土「汝當用十法遊彼世界」，論云「娑婆國土，名為染淨世界」，染即是凡，淨即是耶。

問：穢土十惡所感四趣，正、依兩報皆穢可然。但十善果聖人有淨土因同，何得正、依兩報頓殊則耶？

答：二處修因，善名雖同，淨土修善，精微勝故，彼凡聖所得正、依兩報殊妙，不同穢土也。

二、明有餘土者，二乘三種菩薩，證方便道之所居也。所以者何？若修二觀方便，斷界內通惑盡，及斷恒沙，餘別無明見思未斷，捨分段身而生界外，受法性身，即有變易生死，其受報所居之域，名有餘土也。《法華經》云「我於餘國作佛」，今傍此立名有餘國也，亦名方便行人之所居也，故《攝大乘》明有七種生死，此即是第四方便生死之所居土也。

問：有餘國出何經論？

答：《法華經》云「我滅度後，復有弟子，不聞是經，自於所得功德生滅度想。我於餘國作佛，更有異名，是人雖生滅度之想，而於彼土求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度」，又云「則為見佛常在耆闍崛山，共大菩薩、諸聲聞眾圍遶說法」，如此亦是明有餘國之文也。《大智論》云：「阿羅漢、辟支佛入涅槃，雖不生三界，界外有淨土，於彼受法性身也。」

三、明果報國者，即是因陀羅網蓮華藏世界，純諸法身菩薩所居也。以其觀一實諦，能破無明、顯法性，得真實果報，而無明未盡，猶為無明潤無漏業，受法性報身，報身所居依報淨域，即是國也。以觀實相之理，發真無漏，所得果報故，名為實修；因無定報，得色心果，所居依報無礙自在，故名果報，亦得言實報無障礙土也。言無障土者，一世界攝一切世界，一切世界亦如是，此名世界海，亦名世界無盡藏。別教依初地入此世界，有七種淨義：一、同體淨，如一佛土一切佛土，一切佛土一佛土。二、自在淨，一切國土平等清淨也。三、莊嚴淨，一切佛土神通莊嚴，光相具足也。四、受用淨，離一切煩惱，成就清淨道也。五、住處淨，無量智慧眾生悉滿其處也。六、因淨，入佛上玅平等境界也。七、果淨，隨諸眾生心之所樂，而為示現也。前五是體滿，有體、有相、有用也；第六明因圓，第七是果滿也。

若圓教義，初住已上，生實報土，出何經說？

答：《仁王般若經》云「三賢、十聖住果報」，當知以果報為土也。《法華經》云「又此娑婆世界，坦然平正，其諸菩薩咸處其中」，《大智論》云「法性身佛，為法身菩薩說法，其國無聲聞、辟支佛之名」，《華嚴經》明因陀羅網世界，《攝大乘論》明華王世界，如此經論皆明果報土無障礙相也。

四、明常寂光土者，玅覺極智所照如如法界之理，名之為國。但大乘法性，即是真寂之智性，不同二乘斷空偏真之理，故《涅槃經》云「第一義空，名為智慧」，此經云「若知無明性即是明」，如此皆是明常寂光土義，不思義玅覺極智之所居，故云常寂光土也。法身所居，亦名法性土，但真如佛性非身非土而說身說土。離土無身而說土者，一法二義也，《金剛般若論》云：「智集唯識通，如是取淨土，非形第一體，非莊嚴莊嚴。」

問：常寂光國出何經論？

答：《仁王般若經》云「三賢、十聖住果報，唯佛一人居淨土」，此經云「如其心淨，即佛土淨」，心淨之極，極於佛也。《普賢觀經》云「釋迦牟尼，名毗盧遮那，遍一切處。其佛住處，名常寂光」，是其義也。

問：諸經論散明四土，可如向說，那不見經論有四土之名一處出也？

答：經論度此，本自不多，尋讀之者，又不備悉，四土共出，何必無文！正如此經云答長者子，以四義辨佛國，何必不即是其意也。經云「隨所化眾生而取佛國，隨所調伏眾生而取佛國，隨諸眾生應以何國入佛智慧，隨諸眾生應以何國起菩薩根」，此之四義，若對四土，宛然相似。但名目既異，佛意難量，在下文入文，別當解釋。

問：此經未明開權顯實，何得明二乘生有餘土也？

答：此經云「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，何妨二乘、通教菩薩竝作同居，橫解別、圓兩教菩薩，橫豎之解無礙也！

問曰：《華嚴經》明有十種佛土，此四種土攝盡不？

答：何但皆攝十土，乃至有人言「經明二十七品佛土，無量壽佛土，止是第六品淨土」，若見文對四土，攝無不盡也。

問：若爾，何不依《華嚴》十土教，乃至二十七種佛土明義也？

答：一往有經文，雖便欲對四教明義，事數則多對當，廣略義難安厝，取意難見也。

第三明修佛國因者，此經非但約正報之果明依報之國，亦約正因明於依因。依因者，即佛國之因也。故佛答寶積，橫約十七正因以明依因；豎約十三正因以明依因。國既有四，即須明四種之因也。一往明四教菩薩所有願行之因，能感四種佛果，依因感四土也。細而窮覈，非無小妨，今還約四教分別：

一者，菩薩修權三教願行、修實一教願行之因，成就眾生。若四種眾生，若未斷界內緣集，若斷緣集未盡，菩薩於界內成佛時，四種修行眾生來往同居之土，修四種解行之因也。

二者，菩薩修權、實四行，成就四種眾生。四種眾生方便觀行成，斷界內結盡，菩薩於有餘土成佛時，四種眾生同來生其國，修別、圓兩教之因也。

三者，若菩薩修別、圓兩願行之因，成就二種眾生。界內見思既盡，能斷界外無明，菩薩於果報國成佛時，別、圓兩教眾生成實相無漏之因，來生其國，同修圓教之因也。

四者，修圓教願行之因，因極果滿，道成玅覺，居常寂光國。所稟圓教圓教眾生，若修圓因，願行圓極，栖常寂光國也。

如此十方諸佛湛若虗空，無增無減，為成就眾生，常起四土之因，引四種眾生同栖佛國，修願行之因，成菩提之果，同居常寂國，盡未來際。如《法華．壽量品》之所明也。

第四明見佛國不同者，此經云「譬如諸天，共寶器食，隨其果報，飯色有異」，至論諸佛國土，皆如虗空，尚不言其所有，豈有不同之可見耶！若不見相而可見者，佛國不同，具有十番，下入文釋「飯色有異」，當分別也。

問：經言「諸天同寶器食，隨其果報，飯色有異」，此定是一質異見、異質一見耶？

答：此應四句分別：

一、異質異見，如此娑婆是穢，彌陀是淨，土見穢，彼土見淨也。

二、異質一見，如娑婆、彌陀，垢淨質，別、圓兩教菩薩用天眼見，但依一有餘土耳。

三、一質異見，如身子見此土穢，螺髻見此土淨，皆於一有餘土見同居淨、穢異也。

四、一質一見，謂羅漢、辟支佛、三種意生身菩薩，此五種人斷界內結盡，同生有餘國，所見國土無異也。

問：何意約有餘國明一質？

答：三乘之人，同以第一義諦無言說道，發真無漏五陰，於彼所感國土一往相同，故言實也。

問：此經譬「諸天同寶器食，而見飯色有異」，為當是無障礙色有障礙見、有障礙色有障礙見有異也？

答：此應四句分別：

一、「有障礙色、有障礙見」，即是染淨、有餘兩土所見不同也。

二、「有障礙色、無障礙見」，法身菩薩依無礙天眼，染淨、有餘兩土悉是無障礙色也。

三、「無障礙色、有障礙見」，即是因陀羅網世界，染淨、有餘二種眾生見有障礙國也。

四、「無障礙色、無障礙見」，即是三賢、十聖住果報土，所見國土無障礙也。

問：此經言「諸天同寶器食，見飯色有異」，為當有質見異、無質見異耶？

答：此應四句分別：

一、若染淨土、有餘土、實報土，悉是有質見異。

二、有質礙異、見無質礙，即是菩薩依佛慧，見三土皆是常寂光土也。

三、無障礙色見有質礙土異，即是三土眾生於常寂光土，見有三土之異質也。

四、無質礙還見無質礙土，即是十方諸佛心淨佛土淨，見法性如如平等法界，常寂光土無形無質也。

如此略出十二番見佛國土不同，若委曲推尋，感土之相即有無量；雖有無量，皆畢竟無所有，猶如虗空。故淨名居士空其室內，表一切十方諸佛國悉空也。

第五明往生者，即為二釋：一，總約四土明往生；二，別約四土明往生。

一、總約四土明往生者，亦云往生，亦云來生，此具如《大品經》所明「若從此國，至彼國受生，名為往生；若從彼土，來此土受生，名為來生」。次二土亦然，但橫、豎相望之殊耳。常寂光土絕於生，名不可言往來生也，但有應來三土，無應往也。

二、別約四土明往生，即為四：

一、明染淨土往生者，有穢、淨兩土。

若穢土受生，以見思惑潤，惑潤惡業，生四惡趣；惑潤善業，則生人天。若明三乘聖人往生者，須陀洹雖斷見惑，未斷欲界思惟九品思惟，潤生人天七反；斯陀含三品惑潤欲界，猶一往來；阿那含色、無色思惟惑潤故，往生二界；通教菩薩六地以來，斷界內惑不盡者，來生類三果可知；別教十住，斷通惑未盡，來生亦類三果可知；圓教五品弟子，乃至初入十信，斷通惑未盡，來生亦類三果可知。皆是實來生同居土也。若權來生者，三乘聖人斷界內惑盡，或從方便土願來生，或從果報無障礙土、常寂光土同用應來生同居穢土也。

次明若淨土凡夫實來生者，無四惡趣，但以見思煩惱潤善業，來生人天。聖實來生、權來生，類前可知。

二、明有餘土往生者，三乘同見第一義，斷四住盡，皆得往生，受法性身。若三藏教羅漢、緣覺、通教三乘，斷見思盡者，皆往受生；別教十行菩薩，及圓教十信後心，長別三界苦輪海，皆往生有餘土，此皆論其實生，故《勝鬘經》云「變易生死者，二乘及大力菩薩、三種意生身，所不能斷」，故但得往生有餘土，受法性身。

問：何等是三種意生身？

答：

一者、三昧正受意生身，此恐是通教菩薩同入真空寂定之乘，故《涅槃經》云：「聲聞定力多，故不見佛性。」

二、覺法性意生身，此恐是別教菩薩雖證偏空法性，而覺知有中道法性也。

三、無作意生身，此恐是圓教菩薩觀中道無作四諦，圓伏無明也。

此三皆言「意」者，未發真修，緣修猶是作意，無明為緣，無漏業為因，即得生受法身也。

問：如《楞伽經》明「三種意生身悉在十地」，應生果報土，何得生有餘土？

答：約別教十地判三種意生身，即生果報土；若約通教十地判三種意生身，正與向解三教菩薩斷界內惑盡者齊，則同生有餘土也。權來生者，實報、常寂光土，破無明、顯法身，應來生有餘土也。

三、明果報無障礙土來生者，若於同居土、有餘土斷通惑盡，侵除無明，別教初地、圓教初住皆得往生，乃至十地也。

四、明常寂光土，若究竟常寂，即是不生不生，豈得有往生、來生也！若分明常寂光土，下寂滅忍十地有二生在，中寂滅忍等覺地有一生在也。或云圓教初住分破無明，見佛性理，亦得分生；乃至等覺，皆有分生之義。但有無明變易生死果報所拘，故云住果報也。玅覺永盡，故言「一人居淨土」也。前四十一地，若果報土，名為生果報土；若分見真寂之理，名為生常寂光土也。

問：分段、同居要斷見思盡，捨報身，方生有餘土。有餘土亦應斷別見思盡，捨變易報身，方得生於果報土也？

答：未然也。分段、果報質礙，煩惱雖盡，必捨報。若有餘土，隨破別惑，因移果易，即實果報也。

問：報受生，常寂光亦受生不？

答：既云常寂，豈得受生！生即流動，何名常寂！

問：上何得云生常寂光土？

答：果報土有邊論生，發慧見真，真即不生，即是不生生義也。

問：若不生生，亦應云不常常？

答：亦如是竝。所以者何？究竟常寂，即是不生不生；四十一地分居常寂，即是不生生、不常常也。

第六明四土說教不同，即為四意：一，明染淨土說教不同；二，明有餘土說教不同；三，明果報無障礙土說不同；四，明常寂光國說不同。

一、明染淨土說教不同者，凡聖同居土既有二種：一，穢；二，淨。

一、穢土者，五濁鄣重，而根有利、鈍。利根感頓教大乘，譬如日出，前照高山。若鈍根，五濁鄣重，即開《三藏》、《方等》、《大品》，方便調伏，於《法華》、《涅槃》，始聞圓教，見佛性、開祕密藏也。

二、淨土者，若如華光淨土，雖非惡世，以本願故，說三乘法，此亦得有頓漸之教也。

問：淨亦得開漸者，香積菩薩何故驚恠也？似欠答

二、明有餘土說教不同者，三乘行人斷結盡，皆得往生。就此不無利、鈍，若三藏教義二乘、通教二乘皆鈍，故《大智論》明阿羅漢受法性身鈍，以其於佛道紆迴也。通教菩薩，利於二乘；別教菩薩入假，利於通教菩薩；圓教菩薩，利於別教菩薩。如來於彼，但說一乘，雖無復開三乘方便，而於一乘不無權別教大乘，實圓教大乘赴兩緣也。若明開權顯實，雖無開三藏、通教之權，而有開別教之權，顯圓教之實也，故《法華經》明「羅漢生彼國，求佛智慧，得聞此經，唯以佛乘，而得滅度。」

三、明果報無障礙國說教不同者，既皆破無明，其往生者同一根性，大直道無復紆迴，佛於彼土，但說一圓教也。

四、明常寂光國說教不同者，若究竟常寂光土，無說無示，過「荼」無字可說也；而言說法者，法身即法界，常普冥資一切眾生，即是法身說法也。若約果報、常寂光分別二種說法不同者，說無作四諦，即是果報無障礙土所說法也；說一實諦，即是常寂光所說法也。下兩土類此分別可知。

第七約觀心明四種者，心性本來畢竟空寂，而眾生多顛倒、少不顛倒，無明因緣而起善惡，即因緣所生法也。即空、即假、即中道，道是因緣善惡之境，即是凡聖同居之土。所以者何？觀此善惡，所觀惡心，即是穢土；所觀善心，即是淨土。若了因緣之法虗假，或析法入空、體法入空觀第一義，第一義境，即是有餘土也。知空非空，不以空為證，亦知中道非因非果、而因而果，皆無定性，若了因果無障者，即是果報無障礙土也。雖復空、假方便入出之殊，而無明心之源即佛性，若無明性即是明，是為常寂光土也，故此經云「隨其心淨，即佛土淨」，《大集經》云「欲淨佛國，當淨汝心也」，《華嚴經》云「無量諸世界，悉從心緣起，一切諸法，皆入一毛道」。

第八用佛國義釋此經者，即為三意：一，通序分；二，通正說；三，釋流通。

一、通序分者，如來合蓋現土，此瑞正是表說佛國，故寶積述歎云「今奉世尊此微蓋，於中現我三千界」。寶積深知合蓋欲說淨土，故稱歎竟，即請問佛國因果，敘述現瑞正意，表欲說佛國也。

二、明通正說者，即有三分經文：一，室外；二，室內；三，出室。

一、通室外者，三品半文：

寶積請說佛國因果，如來答佛國因果，故佛足指案地，現於淨土，令諸眾生得大乘益；復土如故，求聲聞人得小乘益也。若不解佛國依報之義，豈識此一品經文之玄旨也！

次通〈方便品〉者，為國王長者說析、體兩種觀門，勸求佛果，正因若成，依因則具。諸國王、長者，界內結業未斷，得生同居淨國；界內結業若斷，則生有餘土。若成佛時，則二種眾生來生其國。

次通〈弟子品〉呵十大弟子，五百羅漢意在斷界外緣集。若至《法華》斷別惑，即生果報國。後成佛時，三種眾生來生其國。

次通〈菩薩品〉呵四大菩薩及八千菩薩，若斷無明法界煩惱，即生常寂光土。後成究竟玅覺佛時，一種眾生生其國也。

二、通室內六品經文者：

文殊問病，入毗耶離城，淨名即現室空，云「以十方諸佛國土空，故現室空也」，此豈非正表顯佛國義，符成如來說佛國也。

次通〈不思議品〉，現須彌入芥等不思議事，皆是佛國依報自在無礙也。

次通〈觀眾生品〉，天女住室十有二年，即是同淨名在常寂國，正是助顯佛國，故云：「十方諸佛淨土，常現此室。」

次通〈佛道品〉者，「行於非道，通達佛道」，即是於不淨國，顯現一切諸淨國也，故淨名說偈云：「雖知諸佛國，及以眾生空，而常修淨土，教化諸群生。」

次通〈入不二法門品〉，諸菩薩各說入不二法門者，欲破前二土無明，入果報土，住常寂土也。

次〈香積品〉，此室現眾香之淨國對娑婆穢土，即是證成室內五品，符成佛說菩薩淨、穢兩國。

三、通出室兩品經文者，〈菩薩行品〉，淨名掌擎大眾還菴羅園，佛對阿難廣說種種佛土，復宗明義。若不精解此品經文，何由可別！次通〈阿閦佛品〉，即是室外現土，證成如來說種種土，其義分明，聞經得道，倍於前也。

三、明用佛國釋流通兩品者，〈法供養品〉，天帝發誓傳經，如來印可，正為流通不思議解脫之體、佛國因果之宗也。〈囑累品〉，即是如來付囑彌勒及阿難等，流通不思議解脫法門，及上來所明佛國因果，令使不絕也。

品第四釋品者此即卷之首總章第四重，品以品類為義。經文義類同者，晚人聚為一段，標稱「品」。但此品題，應云「序品」，而言「佛國品」者，從正說以當名也。

問：此品既有序、正，何得但用佛國「正說」以標品目也？

答：此非問也。若用「序」當品，復應問「何不用『正』當品？」今解餘經，不無其例。如《摩訶般若》初半品是序；從「告舍利弗」後半品是正說。而用「序」標品，復應何妨？若不許此經序分受正說名者，今亦不許《大品》初半品是序，次半品是正，而用「序」標品也。

問：若爾，定應用「序」標題也？

答：《金光明經》由藉「序」與「正說」同品，亦應為妨。此既晚人安品厝意不同，非佛所製，亦非阿難，不足定執也。此經雖不標「序品」為初，而序義宛然，事須懸釋也。「序」義眾多，今略用三意通釋：一，略釋序義；二，明通別；三，約觀心。

一、略釋序義者，略用三義解釋也：一，序以次序為義；二，序以由藉為義；三，序以序述為義。

一、序以次序為義者，夫著文初、次，名之為序，今「如是」六義，是佛經教之首，故名為序也。

二、序以由藉為義者，大聖說教必須由藉，是以現瑞，表發生物喜心，故云道從歡喜生也。以此為由，故得說教也。

三、序以序述為義者，物情既生欣慕，而聖意難量，時眾歸心，靡知所趣，所以須假高位弟子，或化佛、菩薩，預先稱述，眾疑既息，歸宗有在，方可致教，故云「序述」也。

今明此經，經初六義，即是次序；合蓋現土，即是由藉之序；寶積七言述歎，即是序述之序。

問：諸經悉具三序不？

答：此義不定，有具、不具，或但二義，或但一義，皆為序分也。

問：諸序所訓，字各不同，何得俱用此次序之序通會眾義？

答：若依書字，有此分別經之意，竝會此三義在，既備共用次序之字，亦應無妨經明四依，依義不依語也。

二、明通別者，還束前三序，以為通、別兩序。初「如是」六義是通序，現瑞、序述二序合為別序。所言通者，眾經之初，通以六義為首，名通序。次別序者，眾之初，現瑞不同，序述各異，有所表發異故，故云別序也。

問：何故有此通、別兩序不同？

答：具如前解，一切眾經名題，必具通別。今因別名，則有序，有別言教也；因通名，則有通序，通皆是佛之所說也。乃至約前行明通別、理通別，因此故得有通、別兩序義。

問：若以通別兩序，從別、通兩名出者立名，則前別後通為序，何得前通後別耶？

答：立名之便，應前別後通；為序之便，應前通後別。復次，一途明義，亦前別後通。所以者何？如現瑞，由藉是昔說經之前，「如是」等六義乃是如來將入涅槃方說此語，故知在後。經前序正為發起現在弟子信心，經後序為令未來弟子生信。

問：若爾，佛在世，經前未有序，不名經也？

答：別序前雖未說六義，佛說法時，以自具有，得名經也。

三、明約觀心對通別兩序者，心即是通，觀即是別。因此心、觀成就一切佛法，故觀心即入道之初門由藉也。

問：若爾，以觀心是入道，筌為通別兩序義者，豈不顛倒耶？

答：立名之便，故言觀心；修行之便，即是心觀。此類前事，義理釋然。

問：前者《玄義》處處明觀心已，恐不可入文復爾，將不壞亂經教耶？

答：說經教者，本為教人入道，懷道之賢，觸處觀行，豈有尋求聖典而不觀行者乎！但巧說得宜，非止無損文義，兼得觀慧分別，豈致壞亂之咎也！

維摩羅詰經文疏卷第一

維摩羅詰經文疏卷第二從「如是」訖「菴羅樹園」

第五明入經文。

今釋通別序者，即為二意：一，釋通序「如是」等六義；二，釋別序，如「現瑞」。

先釋通序六義者，六義通為眾經之序，復須為兩義分別：一，總釋；二，別釋。

一、總釋。「如是我聞」者，是佛教阿難等諸大弟子說入佛法相，《大智論》云：「佛將入涅槃，阿難親屬，愛結未除，心沒憂海。阿泥樓駄語阿難言：『汝是守護佛法人，若於未來事有疑者，及時諮決，何為在憂海，如世凡人？』阿難得念道力，悶心得醒，即以四事請問：一、佛涅槃後，我等云何修道？二、問誰當作師？三、問惡口車匿，云何共住？四、問佛經初首，作何等語？告阿難：『若今現在，若去世後，依四念處修道。解脫戒經是汝大師，身業、口業，應如是行。惡口車匿，依梵法治，若其心輭，復教《那陀迦旃延經》，即得入道。是我三大阿僧祇劫所集法寶藏，是初應作是說：「如是我聞，一時佛在某方、某國土、某處所樹林中……」非獨我法初安「如是」語，過去、未來、現在諸佛，經初首亦安是語。』」知「如是我聞」六義，即是通序，一切眾經悉安初首。此之義，亦名遺囑序，如來遺言所囑，以此標經首也；亦名經前序，三世諸佛經前，皆須安此語也。

問：何故經初安「如是」等語？惡口車匿，教梵法治？比丘依波羅提木叉住？佛法無量，皆得入道，何故但令修四念處也？

答曰：

經安「如是」等語者，為斷疑勸信故，亦為印定佛說，非弟子及十六種所說故，亦為成行人深信故，亦為破外人經初以「阿」、「漚」二字標其教首故。阿、漚者，是謂吉相，邪僻之過，事如《百論》之所具破。為如是等種種因緣，佛教之初，安「如是」六義也。

「惡口車匿，教梵法治」者，車匿自恃王種出家，佛在世時，輕諸比丘，不遵眾法，僧法事時，輕笑言：「如似落葉旋風所吹，聚在一處，何所平論？」佛去世後，猶自不改，佛令作梵壇擯，謂黜擯也。亦云「梵壇法治」者，梵天治罪法，別立一壇，其剋犯法者，令入此壇，諸梵不得共語。「若心調伏，為說《那陀迦旃延經》」者，令離有、無，中道為說，即入初果也。一家明三藏教立非有非無門，異於三門，意在此也。

「教諸比丘，依波羅提木叉住」者，波羅提木叉，此翻保解脫，亦云報解脫，亦云處處解脫也。

問曰：毗尼明時食、時衣等，多非正義，那得云保解脫？

答曰：《大智論》云「佛說毗尼，為令佛法久住，不應求實」。求實，即生邪見也。今時僧眾不以戒律在心者，恐佛法不得久住也。

如所問言：佛道入道，教門無量，何得但令依念處修道也？

答曰：若離四念處布施，但得大富；持戒，得生人天；頭陀淨、戒淨，行坐得定，隨禪生梵天，多聞說法，但是世智辯聰，後生還得聰明果報也。若與念處相應，即能破四倒，以無瞋心修諸善法，無非道也。

問曰：聲聞經說「必須依四念處修道」，摩訶衍教「觀無生入道」，豈須四念處有所得觀耶？

答曰：大乘有無生四念處，何處別有摩訶衍無生正觀入道也！但佛教雖復無量，不出半、滿，聲聞經說生滅四念處，即是半字；摩訶衍說無生、無量、無作三種念處，即是滿字。半字即是四枯，滿字即是四榮。如此枯、榮雙樹間，得見佛性，住大涅槃，名諸佛法界。當知，出念處外，更有何大、小乘入道之勝法也！故佛遺囑，令諸弟子依四念處修道也。

第二別釋通序。「如是」等六義，舊解多用五義，今用六義。「六義」者，第一，如是；第二，我聞；第三，一時；第四，佛住；第五，方所；第六，同聞。「如是」者，勸信之端也；「我聞」者，是親承音也；「一時」者，感教之時也；「佛」者，的出化主也；方所者，聞經之處也；同聞者，證非已謬傳也。此六義相次者，正為㢡成佛去世後，見聞之徒息疑增信，自利利人，功成道就也。「如是」，謂勸信之端者，「如是」意在勸信，而「六義」皆為勸信，「如是」居初，故云勸信之端也。

如是

案此即為三意：

一、總明「如是」意在勸信者，如來如法相解，如法相說，所說誠諦，必可信從也。《大智論》云「佛法大海，信為能入，智為能度」，「如是」者即是信相。又，「如是」是善信之辭，不信者，言「是事不如」；是信者，言「是事如」。是有信之人，入佛法能得四沙門果；其無信者，雖復出家剪落著染衣，讀種種經，能難能答，於佛法中空無無所獲。又，《大智論》云「如是者，示人無諍之法」，佛以無猗心說，弟子以無著心受，故能得解脫，故言如是。非如外道說者以執見心說，聽者以取著心受，現世鬪諍，死入地獄，豈名如是！故《智度論》偈云「自法愛念故，毀呰他人法，雖持戒行人，不脫地獄苦」也。又，古來法師多云「如是者，文如理是」，文以巧詮為如，理以無非曰是也。

第二約教明如是者，今明四不可說赴機而有四教。約四教，即有四種如是也：一，因緣生滅如是；二，因緣即空如是；三，因緣假名如是；四，因緣即中如是。

一、因緣生滅如是者，佛昔於波羅奈說五陰生滅，俱隣等聞如是之說，即得悟道。此經復土，求聲聞人知有為法無常，得羅漢果，及得法眼淨，是為不空；出家著染衣，能得四沙門果也。

二、明因緣即空如是者，如說《大品》，三乘同見第一義無言說道，斷煩惱。此經破迦旃延明五義，二百比丘聞如是說，心得解脫，即是示人無諍之法也。

三、因緣假名如是者，如《無量義經》云「《摩訶般若》、《華嚴海空》，宣說菩薩歷劫修行」，此經亦云「以無所受，而受諸受」。若菩薩聞如是說，得道種智，入菩薩位，知眾生根也。

四、因緣中道如是者，如《大品》說「佛以諸法實相故，出現於世；化佛亦以諸法實相故，出現於世」，《法華經》云「諸法實相義，已為汝等說」，此經諸菩薩各說「入不二相門」，若菩薩聞如是說，即見佛性，開佛知見，住不思議解脫也。

佛法有此四種如是義，故一切眾經之初皆安「如是」。若《華嚴經》頓教，有因緣假名、中道二種如是；若三藏教聲聞經，但有一因緣生滅如是；若諸方等大乘，具有四種如是；若《摩訶般若》，除生滅如是，具有三種如是；《法華經》但因緣中道實相一種如是；若《大涅槃》明諸佛法界，亦具足四種如是。此經猶是方等大乘生蘇、不定之說，具有四種如是，如上所引經文。此經既具四如是，經初標「如是」之言也。

問曰：理無二是，何得有四如是？

答曰：諸法畢竟不可說，非權非實，尚無一如是，何況有四！而權而實者，權故，說三如是；實故，說一如是，權實備明，則有四如是也。

第三觀心明如是義者，即是三觀明四如是也，如前引《華嚴經》云：「欲知如來心，但觀眾生心；若見如來心，即見眾生心。如破一微塵，出三千大千世界經卷也。」眾生一念無明因緣所生之心，即具四種「如是」之理。若觀心因緣生滅生，從假入空，即是生滅如是；若觀心因緣即空，體假入空，即是空真諦如是；若觀心因緣知空非空，入假無滯，即假名如是；若觀心因緣即一實諦佛性，即是中道如是也。是為約觀心，具四種如是義也。

問曰：若觀心即具四如是者，應即是佛、菩薩也？

答曰：當用六即分別，進不叨濫，生增上慢退，免貧人數寶無分之失也。

我聞：

此即是阿難等諸弟子親所聞法，故謂我聞。今解亦為三意：一，總釋；二，別約教釋；三，約觀心。

第一總釋者，阿難親承音旨，故言「我聞」。所以然者，若傳從佗聞，多致偽謬，師心自說何，必定合道理。今既親聞佛說，是則可信，群情承受，無所致疑也。《大智度論》云「隨俗故，說我；和合故，稱聞」，「隨俗故，說我」者，諸無學人，及見道學人，無傳持佛法利益眾生，故順俗說「我」。外宜順俗無諍，內不乖實法，故得傳經利物。譬如用金錢買銅錢，賣買法爾，人無恠也。「和合故，稱聞」者，耳根不壞，聲在可聞處，意欲聞，情、塵和合耳識即生，意識能分別種種所聞，是則和合，故稱「聞」也。阿難等內則耳根聰利，外則對佛八音清辯領納無遺，故稱「我聞」也。

問曰：《大智論》云「阿難是佛得道夜生」，《涅槃》明「佛成道後，過二十年，阿難方為給使」，自爾之前，佛說經，阿難不聞；如來將入涅槃，阿難為魔所蔽，亦不得聞，云何皆稱「如是我聞」。

答曰：《大智論》云「阿難將欲結集法藏，合掌向佛涅槃處而說偈言『佛初說法時，爾時我不見，如是展轉聞，乃至波羅奈』」，展轉聞者，解有二意：

一、《舍利弗問經》云「阿難修不忘禪，得佛覺三昧」，以三昧力，自能尋佛言說，展轉至波羅奈，悉皆聞持，故言「我聞」也。

二、解云：阿難所未聞經，佛次第為說，乃至波羅奈，故云「我聞」也。何以得知然？阿難本願為佛侍者，聞持佛經，如《賢愚經》所明，阿難宿世本為長者，因施食故，發願為聞持弟子。又，《報恩經》說「阿難從佛求乞四願，三願如《大涅槃》說；第四願者，佛所說經未聞之者，更請為說。佛可其願，有所不聞，重為說也」。阿難所傳，有八億四千萬卷，皆言「我聞」。復次，《大智論》明結集法藏，優波離等各登高座，皆稱「如是我聞」，未必竝是阿難也。

問曰：阿難但結集小乘經稱「我聞」，亦結集大乘經稱「我聞」耶？

答曰：解者不同。有言「阿難但結集小乘稱『我聞』，諸大乘經是文殊師利、彌勒等諸大菩薩所共結集，稱『我聞』」也。又解言，阿難非但止結集小乘，亦結集共二乘說大乘經，故《大品》付屬阿難；此經亦爾，其不共二乘說者，大菩薩結集也。又云，阿難亦結集不共二乘說大乘經，如《正法念經》云「阿難有三稱：一，阿難賢；阿難持；三，阿難海」。今謂若阿難賢者，聞持三藏教；阿難持者，聞持共二乘，說大乘法；阿難海者，聞持不共二乘，說《大乘經》也。故《法華》云「阿難聞佛授記，即時憶念過去無量千萬億諸佛法藏，如今所聞；亦識本願」，豈不能備持一佛之教也！

第二別釋我聞者，即為二意：一，約四教明我；二，約四教明聞。

一、約四教明我者，亦有四種不同：

一、約三藏教明我者，依薩婆多，五陰實無有我，但有名；若依曇無德說，有假我；犢子所明，我在第五不可說藏。如是等明我雖殊，而悉破外人計神我及性我，說假名等我義也。

二、通教明我者，如《大品經》云：「色性如我性，我性如色性。如我但有字，色亦但有字；我之與色，皆如幻化也。」

三、別教明我者，但以自在為我義也。善於知見，得無罣礙。無罣礙者，即是自在我義也。又，《攝大乘論》明「自佗差別識，亦名似我識」，即是別教明我義也。

四、圓教明我者，中道佛性即我義也。《中論》云「佛或時說於我，或時說無我，於佛正法中，無我無非我」，此經云「於我、無我而不二，是真無我義」，《大涅槃經》云「無我法中，說真我義也」，又云「我與無我，其性不二；不二之性，即是實性」。實性者，即是二十五有真我也。

前三教明我，即是權我。無我法中說真我者，即是圓教明真實我也。隨教辯我，故言「我聞」。

問曰：若爾，何得《大智論》云「隨俗故說我」也？

答曰：三教明我，皆是隨情，豈非「隨俗故說我」也！圓教明「我即是佛性」，佛性之我即第一義，非隨俗也。三教明我聞，竝約耳根論聞；圓教明我，我即聞，以點色性說，真我離法性，更無別能聞之耳也。用四教約諸經具我多少，類「如是」可知。

二、約四教明聞義者，如《涅槃經》明聞義自有四種：一，聞聞；二，不聞聞；三，聞不聞；四，不聞不聞。今約此四種聞義，恐是四教辯聞，義不同也。

三藏教即是聞聞義，以小生，生大生，故名為生生。今亦得云小聞成聞，故名為聞聞。

問曰：《大涅槃》明生生即是十二因緣相續不斷，故名生生。今何得用小生生大生類解聞聞義耶？

答曰：《大涅槃》釋生，具有兩義，今不取約行明生生，但取約生滅之理明生生義者，若約十二因緣相續以明生生，即於聖人聞經義不便也。所以者何？三藏教諸道人，十二因緣生生義已壞，但有報身八相之根塵和合，故稱聞也。

二、通教即是不聞聞，如夢幻之聞，即是點空說聞，名不聞聞也。

三、別教即是聞不聞義，於所聞法得自在，名聞不聞。所以者何？世諦死時，即聞聞死，而生聞持陀羅尼，隨有所聞，自在能持也。又，《攝大乘論》說「有塵者，應受識」，即是別教大乘明聞也。

四、圓教即是不聞不聞義，佛性大般涅槃，聞相盡也。

問曰：若無聞相，云何說聞？

答曰：若聞相盡，都不得聞者，佛住大涅槃，應都不聞一切十方法界音聲也。如《法華經》明耳根功德，初相似聞，盡十方無數佛百福莊嚴相，為眾生說法，悉聞能受持。況法雲得分證真實，聞相盡，聞十方佛法而能如雲持兩耶！妙覺聞相，究竟盡一切法界，所有音聲，一時聞也。故《大涅槃》云「若知如來常不說法，是則名為具足多聞」，此經亦云「其聽法者，無聞無得」。今用四教明聞義，約眾經具聞多少，類前可知。

問曰：《大智論》明佛法無我，但有名字，順俗無諍。今何得分別四教，明我不同？若爾，便是有我也！

答曰：若定有我，何得四教分別不同；若定無我，何得經有此異說！若不許作此分別者，非但壞佛方便教門，亦各自壞諸不信者義宗也。若言五陰實無有我但有名者，數人可得作此解；曇無德既有假我，何得用數人「名字我聞」，不用「假我聞」？犢子既云「第五不可說藏有我」，何得不用此「我聞」，而取「名字我問」也！通教學既明幻化我，何得不用「幻化我聞」，而用數人「名字我聞」也！如此互相望，諍論互失也。

第三約觀心解我聞，三觀分別四教我聞，類如是，細尋可知。

一時

此即是四眾感教得道之時，此亦助成「如是」之可信也。故《大智論》云：「論時、方，皆為生信。」今釋「一時」，亦為三意：一，總解；二，約教別解；三，約觀心。

第一總解者，《大智論》云「數、時等實無，陰、持、入所不攝故，但隨世俗說『一時』，無咎」。上標章言「四眾感教得道之時，名一時」者，此約多時、少時，故名一時也。若通論四眾感一期教門始終久近，皆名一時，即是束多時、少時，共明一時也，如〈戒序〉云「春分四月、日」，為時春分實有多時，但總束為一時也。約得道明一時者，赴機說教，聞教即入，如苦忍一剎那，此約少時明一時。今約此多時、少時總明一時，謂總一期說法，通是一時之事也。就此分別，略為五意：一，約眾生機發明一時；二，約佛說教明一時；三，約機教合明一時；四，約得道明一時；五，約阿難聞經明一時。

一、機發明一時者，若世善機發時，即是多時；出世善機發，即是少時。總此多、少，皆一時也。

二、約佛說教明一時者，方便用三悉檀起教，即是多時；實慧用第一義悉擅起教，即是少時。總此多、少，皆名一時也。

三、約教與機合明一時者，權教與世間善根合，即是多時；實教與出世善根合，即是少時。機教合故，不在二時，故名一時也。

四、約四眾得道明一時者，若得世間之道，即是多時；若得出世間之道，即是少時。總此多、少，皆名一時也。

五、約阿難聞經明一時者，佛說經多時、少時，即是阿難聞經時，聞非異時，故名一時。又，阿難得佛覺三昧，所未聞經以三昧力悉皆得聞，入三昧聞，故名一時。又，解佛為阿難重說，即是阿難聞經時，名一時也。

第二約教明一時者，即是約四教分別四種一義也。

一、約三藏因緣生滅教明一時，亦具前五種一時之義，或用隨俗時，或用因法假名時、離法無別時，以為一時也。

二、約通教明一時，亦具前五種一時之義，如夢之一時也。

三、別教明一時，亦具前五種一時之義，破一時顛倒，能分別數一切法，見三世事，無滯礙也。《攝大乘論》明數識攝阿僧祇、明世識攝三世，若約此一時，即是別教一時，亦具前五種一時義。

但圓教正約不思議法性，明一時一切入一時。如此經明「住不思議解脫菩薩七日為一劫，一劫為七日」，《法華經》明「六十小劫，謂如食頃」，《華嚴》明「十一切」等，約此明一時，即是圓教一時義也。

若用四教明一時，約眾經具一時多、少，竝類「如是」可知。

第三約觀心一時義者，觀心因緣生滅義，心在定時，能知世間生滅法相，是則一念中慧眼開發，能見生滅之理，名故一時。若非定心，少時豁然見理，前思後覺，憶想顛倒，雖有解心生滅，不能見理，非一時也。又，約觀心明一時，體假入空觀，慧眼開一時；從空入假觀，法眼開一時；中道正觀，佛眼開一時，皆是定心一念少時，豁然開發，即見真一實諦理，名一時也。

佛在

佛即能說「如是」之化主，亦為助成傳聞之可信也。所以者何？若是九十六種所說，邪見顛倒故，自不足歸心。若是三乘聖人所說，既猶居不極之位所說，又非究竟。今明無師大覺，朗然頓悟，所言誠諦，從是聞經，物情欣愜也。就此，亦為三意：一，總明佛住；二，約教分別佛住不同；三，約觀心解釋。

第一總明佛住義者，舊稱佛陀，此言覺者，自覺覺佗，名之為佛。若《智度論》明佛陀，言「知者，知何等法智慧？知未來現在眾生數、非眾生數，有常、無常一切諸法，菩提樹下了了覺知，故名為佛。十號具足，亦名一切智人，亦名頻伽婆，佛德無量，勝名亦復無量」，今不具釋。所言在者，在即住之異名耳。《大智論》云「四種身威儀：坐、臥、行、住，是名為住」。住有四種：一者，天住；二者，梵住；三者，聖住；四者，佛住。

天住者，布施、持戒、善心三事，故名天住。

梵住者，住四禪、四無量心、四無色定也。

聖住者，住空、無相、無作四諦、十二因緣理也。

佛住者，佛住首楞嚴等無量三昧、十力等一切佛法也，如佛所得法，佛於中住，憐愍眾生故，在毗耶離住也。

第二別約教釋佛住義不同者，即是約四教明不同也。四教明佛義分別，已略在《玄疏》。但為化四種根性眾生，現相亦有四種，如初成道、起轉法輪、入般涅槃，皆現四教身相不同。

初、成現身相不同者，如《勝天王般若》所明「如來初坐道樹，得成正覺，或現坐草，或現坐天衣，或現處寶座，或現在虗空中」，此即初正覺赴緣應化，現相不同，表四教所明明佛功德相不同也。

次、明轉法輪現身相不同者，若說華嚴圓滿頓教，則現大相、小相之身；若鹿野轉生滅四諦法輪，即脫瓔珞，現老比丘之身；若說大乘方等，即門內尊特之身，或門外塵土坋身之像；若說摩訶般若，亦現門內尊特之身，及種種佛身之相，以眾生疑，故現常身、放常光；若說法華，但現尊勝之相；若說涅槃，備現四種身相，事同方等現身相。此略明轉示現身相不同，如是隨緣，感種種之身，何但現四種身相也！今一往約四教不同，大略而言四種現相耳。

次、明入涅槃現四種身相不同者，如《像法決疑經》云「如來將入涅槃，是時大眾，或見佛如沙門之像，或見佛威德相好端嚴，或見佛坐寶蓮華，說心地法門，或現見身如虗空，無有邊表」，此豈非表說四教之功已訖，將入涅槃，現此相也！此經既是方等教攝，住於毗耶離城，說大乘方等，所可現身亦應隨緣感現，故此經長者子寶積說偈歎言「各見世尊在其前，斯則神力不共法」。各見者，四教之機感佛身相不同也。

問曰：四教善根，隨緣所見，定如前分別不？

答曰：一往相對，理在隨緣機感。若就其鄣邊，云「可見劣身而說勝法」，如觀世音以種種形遊諸國土，說大乘法。豈況如來雖現劣身，何妨說勝法也！

次、用四教明住義者，各隨教所辨佛地法門不同，佛於中住，憐愍眾生故，住毗耶離也。

第三約觀心明佛住義者，如《華嚴經》云「欲見如來心，但觀眾生見」。心即如來心。所以者何？一心三觀，圓觀因緣三諦之理，即是開佛知見，雖有肉眼，名為佛眼，亦名種智。若用三智，以不住三諦三昧，亦是如佛所得之法，佛於中住，憐愍眾生，能不捨道法，現凡夫事，住一切世間法也。此須善用六即分別，入大乘之要門也。

毗耶離、菴羅樹園，

此明聞經之方所，即是的出說經之處，助成勸進也。今釋方所，即為二意：一，明通方所，見是毗耶離城；二，明別方所，的據菴羅樹園。

第一通方所明毗耶離城者，復為三意：一，約事解釋；二，對法門；三，約觀心。

第一約事者，此土翻云廣博、嚴淨。其國寬平，名為廣博；城邑華麗，無諸穢惡，故名嚴淨也。又，前師翻為好稻，此土出好粳粮，勝於餘國，故言好稻之國也。又有言「此是好道之國也」，此國有好道路，平正砥直。又言「好呼號反道」，其國人民好樂正道，自敦仁義，不須君主，但有五百長者共行道法，率土民庶，莫不齊肅，故云好道之國也。

第二對法門解釋者，隨取前所翻，即對法門。

所言廣博、嚴淨者，即是釋迦法身所居本土常寂光國，其性廣博，猶若處空；功德智慧，無諸穢惡，故云嚴淨。迹居人間，亦託廣博、嚴淨之土，是知非本無以垂迹，垂迹故，居人間嚴淨之國；非迹無以顯本，寄毗耶離，說諸佛國土永寂如虗空，即顯毘廬遮那常寂之本國也。

所言好稻之國者，即是釋迦本地所住大涅槃，百句解脫之理也，故《法華經》云「百穀苗稼，普皆增長。因其增長，穀實得成」，即是百句解脫之玅果，為好稻也。由本垂迹，顯本，類前可解。次云「譬如隘路，不容二人竝行。解脫不爾，多所容受」，多所容受，即真解脫。今釋迦居不思議解脫之大道，即是法界多所含容，故名「好道」。由本垂迹，由迹顯本，類前可知也。

所言好呼號道之國，思議之道，作意而修，不名好道。不思議自行即真修，任運理顯；化佗如慈石吸鐵，無緣無念；自佗行化，此是性好之道也。由本垂迹，垂迹故名好道；因迹顯本，故居人間好道之國，說「心淨，佛土淨」也。

第三約觀心明毗耶離者，一心三觀能觀心性，即知心性廣博，猶如虗空，即具福、慧二種莊嚴，無染、無著，畢竟清淨，是則「心淨，佛土淨」，故約觀心明廣博、嚴淨之國也。次觀明好稻之國者，若觀心性即是百句解脫之根本，名為好稻，如前引《法華經》「譬百穀苗稼，雨之所潤，無不豐足」也。約觀好道路之國者，若觀因緣中道，則是行大直道，無留難故也；無有眾魔群盜之所得入，此道最勝，故名好道。約觀明好呼號道者，若觀偏真之道、盡苦涅槃，則於一切道法無好樂心。今觀圓真之道，則好樂一切道法無厭足，盡未來際，故名好道也。

第二明別方所，的據菴羅樹園者，上明大城是通方所，助為證信，猶恐混漫。今的舉所住，則助成勸信義切也。此亦為三意：一，約事翻釋；二，對法門；三，約觀心。

第一約事翻釋者，肇師注云「菴羅是菓樹之名，以菓目樹，故云菴羅樹也。其菓似桃而非桃也，故言柰樹定非柰樹矣」。在《地經》又翻云「難分別樹」，其菓似桃非桃，似柰非柰，故云難分別也，此與《大涅槃經》明意欲同。經云「如菴羅菓，生熟難分，具有四句」，此亦難分別也。又，師解云，「此樹開華，華生一女。國人歎異，以園封之。園既屬女，女人守護，故言菴羅園。此女宿善冥熏，見佛歡喜，以園奉佛。佛即受之，而為住所」。

第二對法門明義者，佛住三十七品總持之法，故言「住菴羅樹園」。所以然者，三十七品為道品，道品為樹，四念處為種子，四正勤為生長，四如意足為牙生，五根如生根出莖，五力如抽枝葉，七覺為華，八正為果實。從七覺華起慈悲心，為一切眾生興大誓願，因緣勤行，得發總持，故說總持為園也，《大集經》云「三十七品，大神通是」。名菩薩炬陀羅尼者，此翻為總持。園持樹果，不致侵犯，故表總持也。今言「華中生女」者，即是因七覺華生大慈悲之女也。「女用園奉佛」者，表因中總持一切善根迴向佛果。「佛受園而住」者，即是由成內因果，佛住於果，是為如佛所得，佛於中住，住於無漏法林樹，總持之園苑也。由本垂迹，故居人間菴羅樹園；用迹顯本，佛住菴羅園，說不思議無礙陀羅尼，無漏法林樹，總持之園苑也。「菴羅樹菓，似桃非桃，似柰非柰，是則非桃非柰而似桃似柰，名難分別樹」者，如來住菴羅園，則表中道三十七品，中道似有非有，似無非無，是則非有非無，雖非有無而似有無，此理難分別。如來住此難分別之理，成三十七品佛菩提果，如此妙果所依之土，七種方便，一切下地之所莫測，即表以難分別樹園也。

第三約觀心者，若三觀觀心性不動，而修三十七品，因七覺起慈悲誓願，善根牢固，成諸總持，即是住菴羅樹也。故《華嚴經》說「菩薩有十種園」，此即是三十七品園修。若約觀心解難分別者，如《大涅槃經》說「菴羅菓，生熟難知。具有四句：一，內外俱生；二，外熟內生；三，內熟外生；四，內外俱熟」。今行人修於三觀，觀不思議中道難分別之理，即有四種：

一、自有行人，觀心都未有，所以威儀麤獷，如菴羅菓內外俱生。

二、自有行人修三觀時，外雖威儀齊整，身口似如柔和；內觀之心不證，定、慧都無所以，如菴羅菓外熟內生。

三、自有行人威儀不足，可見身口不無麤獷之相，而內心觀行能熟入諸法門，定慧開發，如菴羅菓外生內熟。

四、自有行人修心三觀，威儀齊肅，身口柔和，似得道相，而內心三觀，入諸法門，定慧開發。或成觀行，入五品弟子位；或成相似即，得六根清淨，如菴羅菓內外俱熟。

是故佛法行人，難可分別，如菴羅菓也。

問曰：那忽處處對法門、約觀心，作如是等說佛意？何必如是也！

答：佛心如大海，眾流皆入；佛心如如意珠，隨人心念，即皆雨寶；佛心淨鏡，隨外有像對，即是現種種色；佛心如大地，隨有種子，即生長菓牙。《大涅槃經》明摸象之譬，得失之相各不能。但博地凡夫，各隨心解，稱歎佛德，何能普會？執見之徒，自謂一切如己所解，諍論是非，何必合於佛意？若言經中無對法門解釋義者，此經〈佛道品〉普現色身菩薩問維摩詰言：「居士父母、妻子、親戚、眷屬等，悉為是誰？」大士答言：「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由此生。法喜以為妻，慈悲心為女，善心誠實男，畢竟空寂舍。」淨名既是在家菩薩，何容無有父母、妻子、家宅？而依事答，悉約內行法門答者，當知諸佛菩薩不起道法現凡夫事，雖現凡夫事，皆內表道法也。如佛般涅槃，處在雙樹，四枯四榮，豈可直作樹木之解！且如來誠說，皆表半、滿，枯、榮。今在毗耶菴羅樹園，欲說不思議解脫法門，不捨道法，現迹同凡，住毗耶離，豈不遠表極地所住法門也！《華嚴經》明十城十園，豈止是世間城、園也！此經下文〈菩薩行品〉云：「諸佛威儀，有所進止，無非佛事。」何得但作事解，都不尋思諸佛菩薩不思議教、善根，祕密、表發之事？又，《法華經》云「欲說是經，應入如來室，著如來衣，坐如來座。然後於四眾中，以無所畏心，廣說此《法華經》」，若言不對法門明義，欲講說時，將不移佛像入佛大殿，上佛高座，披佛像衣，處眾說法，此豈得佛意耶！《法華經》所明「如來室者，乃是大慈悲心；如來衣者，即是柔和忍辱；如來座者，則一切法空是」，豈得入佛殿坐、著佛像衣耶？

問：《法華經》中，佛自解說對三法門，其義可爾。今毗耶離菴羅樹園，佛不解釋，何得師心對法門也？

答曰：若謂佛不解釋，不得厝意一切經文，何甞併是佛自解釋？若師心解，豈非皆有失也！

問曰：華嚴大乘，可得約行明諸法門。此方等經及小乘教，何得亦約觀行明義？

答曰：此經既云「諸佛解脫，當於眾生心行中求」，若不約觀行，豈稱斯文！若不以毗耶離菴羅樹園對法門，則不得約觀心解釋，何得「於眾生心行中，求諸佛解脫」！若不於心行中求解脫者，云何得住不思議解脫！若不住不思議解脫，云何於一毛孔見諸佛土變現自在！如〈不思議品〉所明也。復云何得《法華經》明身根清淨，一切十方國土皆於身中現！又豈得如《華嚴經》說「無量諸世界，悉從心緣起；無量諸佛國，皆於毛孔現」也！如前問言「小乘不得約觀心解釋」者，何故聲聞經中，佛為牧牛人說十法，皆一一內合比丘觀心？如是等例，豈非方等及三藏經教對諸法門觀心明義也！

問曰：《玄義》明三觀四教懸釋，此經三觀為前，四教在後；入文帖釋，何得四教為前，三觀在後？

答曰：《玄義》論其玄旨，教從觀出，如破微塵，出三千大千經卷；入文帖釋，從事入理，故先須四教銷釋經文；尋文入理，必須觀行，次略點三觀章門，一品、一偈、一句無不皆入不二法門，住不思議解脫也。

維摩羅詰經文疏卷第二

維摩羅詰經文疏卷第三從「與大比丘」訖「無礙解脫」

與大比丘眾八千人俱。

此下第六辨同聞眾，證阿難等所傳不謬也。若獨處自聞，則難可信；今與諸聲聞、大菩薩、天龍八部、四眾共聞，此豈謬傳也！就辨眾為三：一，大聲聞眾；二，菩薩；天龍四眾。

問曰：若從小為初，應先天龍等；若大為初，應先菩薩。

答曰：小乘出家得道，荷佛恩深，故常在佛側，給侍陪奉，具戒行自守，物所歸信，證經義親，故須前辨。若菩薩外化無方，不恒佛側，和光利物，難可測量，世人但覩其迹，莫知其本，證信義疎，次而辨也。天龍四眾，結惑未盡，猶居凡地，內無得道之功，外闕化佗之利，於證經為劣，故次後辨也。復次，此有所表，二乘滯空，凡夫滯有，菩薩不滯空有，常行不二正道，故處其中間。是故《涅槃》云：「凡夫者，有；二乘者，空；菩薩之法，不空不有也。」

問曰：何意不歎聲聞德？

答：諸師解言，既被呵彈，無德可稱，故不歎德也。今謂不爾，菩薩亦被呵彈，何故歎德？又，《金剛般若》亦不歎德，非為被呵彈也。今明恐是出經者為存其略耳。又解云，「大」之一字，即是略歎德義也。如《大智論》云「若說小乘經，但明比丘眾；若說摩訶衍，非但辨比丘，必須辨菩薩眾」，如《金剛般若》但辨比丘眾，不列菩薩眾，豈可言《金剛般若》是小乘經也！但是出經者略，不明菩薩眾耳。此經明比丘不歎德者，亦是略也。

第一明大聲聞眾者，初明比丘，即是通語，其人類多種，如胡越不同，佛法出家之人，皆類名比丘。今釋此科文有五別：第一，釋與；第二，釋大；第三，釋比丘；第四，釋眾；第五，釋數量。

第一釋「與」義者，此經云「與」，《大品經》云「共」。「與」者，即是共義也。《大智論》辨七一明共，所謂一處、一時、一戒、一心、一見、一道、一解脫故，名之為共，即是「與」義也。若講《法華經》，必須約本迹明義，解釋同聞歎德。今經既未發本顯迹，但釋因緣事解觀行而已。言一處者，同在毗耶離菴羅樹園也；二、明一時者，一會說法之時也；三、明一戒者，同得律儀無作戒也；四、明一心者，俱得九次第定心也；五、明一見者，俱見四真諦也；六、明一道者，悉得無學道也；七、明一解脫者，俱證有餘解脫也。

第二釋「大」義者，若依胡本，應云摩訶。《大智論》云「摩訶，或云勝，或云多」。天王大人之所敬故，名為大勝；九十六種外道故，名為勝數；至八千故，名多也。今明外道有三種：一者，一切智外道；二，神通外道；三，韋陀外道。具此三種，外國名大外道。佛對破此三外道，故於三藏教門說三種念處：一性念處；二共念處；三緣念處。若能如是修習三種念處，非但止破三種外道，得入性地，證果之時，即成三種解脫，謂慧得好解脫、心得好解脫，及得無礙解脫，名大比丘，名大羅漢也。若別對，得慧解脫，名大；得心解脫，是名勝；得無礙解脫，故名多。三種解脫具足，故名波羅蜜。聲聞成就一切羅漢功德，故名為大也。

問曰：若得慧解脫，即名大者，何須得具三方名大也？

答曰：大涅槃，三德具故，名大涅槃，而摩訶般若亦別受大名。三藏教既有四門，即有四種大比丘；通教亦有四門，復有四種大比丘，合有八種大聲聞，皆名波羅蜜聲聞，故名為大。若約觀心，即就析、體二種從假入空觀而明也。此二種八大比丘義，若依毗曇有門明義，只有一種大比丘義；若依成論空門明義，亦但明一種大比丘義；餘六種大比丘，是所不明也。

第三釋「比丘」者，或言有翻，或言無翻。

言有翻者，翻云除饉也。明眾生薄福在因，無法自資得報，多所饉乏。出家戒行，是良福田，能生物善，除因果之饉乏也。

言無翻者，比丘名含三義，不可定翻也。言三義者，如《智度論》明，一，破惡義；二，怖魔；三，乞士。

一、破惡者，如初受得戒竟，即言「我比丘某甲，以一白三羯磨，即具發無作善律儀，破一切無作惡律儀」，故言破惡也。若通就行解，能修戒、定、慧行，戒防形，定除心亂，慧悟想慮，能破見思九十八使之惡，故言「破惡」也。

二、怖魔者，出家之人，既能破惡故，魔羅見聞，即生是念：「此人非但出我界域，或有傳燈之化，化我眷屬，空我宮殿。」生驚怖也。理通而言之，何但鬼、神、魔怖？三魔亦怖也！

三、明乞士者，乞，是乞求之名；士，是清雅之稱。夫出家之人，內修清雅之德，必須遠離四種邪命，淨命自居，福利眾生，破憍慢心，謙下自卑，告求資身，以成清雅之德，故名乞士也。

又解，只「破惡」正是比丘義，下兩義助成。所以者何？受戒破身口惡業，怖魔即是破愛惡，乞士即是破憍慢惡也。若約觀行明乞士者，次第從五陰、十二入、十八界，求法喜禪悅之食，資無漏慧命，成盡、無生智斷之雅德，故名乞士，此經下文淨名呵身子云：「佛說八解脫，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？」具此三義：一、殺賊，從破惡以得名；二、不生，從怖魔以受稱；三、應供，因乞士以成應供也。若直言比丘，大、小未定，或可居在外凡性地學人之位，或是小無學人。今言大比丘者，即是大阿羅漢也。當知「大」之一字，無所不含，即是略歎德也。

第四釋「眾」義，若依胡本，應言僧伽，此翻為眾。直一比丘，不名為眾；多比丘共集一處，名為眾也。律明「四人以上，皆名為眾」，如一樹非林，眾樹共聚，乃名林也。《智度論》云「僧伽有四種：一，愚癡僧；二，啞羊僧；三，有羞僧；四，真實僧」，一、愚癡僧者，謂破戒、放逸僧也。二、啞羊僧者，雖持禁戒，而不能分別戒、定智慧，開遮通塞之相，有難妨請決所疑，默然無對，猶如啞羊也。三、慚愧有羞僧者，若出家人，能持淨戒，修定習慧，亦能分別三藏，為人判決所疑，但未發真無漏，猶居外凡、內凡之位，自愧未能成就聖法，謬墮僧眾，受四事敬待，常脩愧自責也，亦名事和僧。四、真實僧者，從苦忍，見真無漏，四果聖人，皆名「真實理和僧」也。此四種僧，前二種雖有僧名，既非事和，不堪行僧事；後二種，堪行僧事也。

第五明數者，數有八千，事明數義可解；對行明數，意則難知也。

菩薩者

此下第二辨菩薩眾，證成同聞。何但聲聞大比丘眾同聞此經，亦有大菩薩眾三萬二千親承演說，非謬傳也！就此文有五別：第一，明人類；第二，辨數；第三，歎德；第四，結成歎德；第五，累名。

第一明人類者，夫學佛法大乘行人，通名菩薩。菩薩者，大乘行人氣類也。若具存，西土應云「菩提薩埵」；什師恐繁，略「提埵」兩字。但云「菩薩」，翻譯不同：《阿毗曇》云「自覺覺他，名為菩薩」。有言：「菩提云無上道，薩埵名大心，是謂無上道大心，此人大心為眾生求無上道，故名菩薩」。安法師云「開士始土」又翻云「大道心眾生」，古本翻云「高士」。如是等異翻不定，須留胡音。今依《大智論》釋，菩提，名佛道；薩埵，名成眾生。此人用諸佛道，成就眾生，故名菩提薩埵。復次，菩提是自行，薩埵是化眾生，是人自脩佛道，又用此道化他，故名菩薩。若不如此，已所脩持，為無惠利。但三乘同名菩提，而二乘不名薩埵者，以無大悲化物故，不得別受斯稱也。是則雖略「提」、「埵」二字，異乎二乘，其義宛然也。若約三藏、通教見真，通名為道，不得即名薩埵；別、圓兩教見真，如慈石吸鐵，非但止名菩提，亦得即名薩埵，故《大涅槃經》云：「一實諦者，即是大乘；若非大乘，非一實諦。」

問曰：前兩教菩薩見真，若不得名薩埵，何異二乘？

答曰：別起慈悲願行，方名薩埵，異二乘也。今用四教明菩薩義不同，已具玄義分別。此經所明，多用通、別、圓三教意釋，為歎德也。所以不用三藏教解歎德者，非摩訶衍正意也，而有時引出，正為比決大小兩教明義不同耳。

觀心明菩薩義者，約三觀分別析、體兩觀從假入空，起大悲心，即名菩薩；修後兩觀任運，即是菩薩義也。

三萬二千，

第二辨數者，數量多少，依事可知；或表法門，其意難見，未可對定也。

眾所知識。

第三歎德，此下為二意：一，總歎；二，別歎。

第一總歎者，即是初標歎德章門，若無自行化佗之德，豈為眾所知識也！此諸大士，隨處利物，荷澤無邊，十方眾生，莫不知識也。聞名歸德，名之為知；覩形敬揖，謂之為識。但眾生有四教根性不同，菩薩即有四種行化之別，約四教明，即有四種眾所知識之殊也。若三藏教明三僧祇行滿百劫，種三十二相業，即有大人相現，物所歸仰，名眾所知識也。若通教明八地以上，道觀雙流，神通利物，名眾所知識。若別教登地以上，即現十法界身，隨緣利物，名眾所知識。圓教初住以上，得如來一身無量身，亦能現十法界像，隨緣利物，亦名眾所知識。但未能橫遍十方，豎高三土，為一切有緣之眾之所知識。今此諸大菩薩，皆是補處，橫遍十方，豎高同居、方便、果報三土，有緣莫不知識，故云眾所知識也。若約觀心，三觀心明，即德建名立，是則聞名歸德，覩形無不敬揖，亦為眾所知識。

大智本行，皆悉成就。

二、別歎德，此下即有三別：一，略歎自行化他德；二，廣歎自行化他德；三，隣果歎德。

一、略歎者，即為二：一，略歎自行德；二，略歎化佗德。

一、略歎自行，又為二：一，正歎自行；二，釋歎。

正歎者，即是「大智本行」也。解此，或約一法門明歎德，或約二法門明歎德。

約一法門歎者，大智即是本行也，依本起智，智即是行，故言大智本行。是以《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相，佛子行道已，來世得作佛」，此經亦云「從無住本，立一切法」。若南土常徒舊解，帖此經文，多從八地已上，約位分文帖釋；若北方大乘師，即從初地以上，分文約位帖釋；若什師明觀德，從下至上，漸稱歎也。解既不同，未敢偏用。所以者何？如南方引八地威神建立文證，故知初歎八地之德也；北方引七波羅蜜證歎初地，乃至七地之德。一往引證經文各便，若欲和通，則碩相乖違。但經文欲對諸地，亦處處有之，未足定執，謂為得稱集經者意也。今輙用一家義意釋歎德者，意謂一往多是歎上地之德，若歎上地勝德，自攝下地之劣德也。所以者何？菩薩諸地功德，通論一往行類是同，但上地得其勝品，下地得其劣品。今約勝品稱歎，自攝劣品，而不可分別，此一種功德歎下，此一種功德歎上也。如歎「大智本行皆悉成就」，上位金剛智滿，始是皆悉成就，豈可約歎下地！歎能師子吼，其所說法，乃如雷震，下地亦能有此說法，何得的歎上地？故知分別以釋歎德，互有所失也。

問曰：正如近無等等，此豈非歎上地也？

答曰：今一家明上來所歎諸德，皆是歎上地德，故須約隣果為歎也。是以下結歎云：「如是一切功德，皆悉具足。」若作通下地歎德者，近無等等之言，約相對義，明互得有遠、互得有近也。如《法華》明行處、近處，下位亦名為近。《華嚴》明十地功德智慧比爪上之土方，佛智慧如大地土，此則大懸殊也。今約三教辨菩薩類是同，而教有所主，各有深淺、優劣也。若通教八地以上，皆有此位，但約二諦以歎功德而品有優劣，若約補處稱歎，自得攝下。若別教登地以上，即見三諦，入三世佛智地，行類是同，但約品深淺，不無十地優劣，若歎金剛補處，即攝下地諸功德也。若圓教所明，初發心住即三諦圓顯，具於一切諸佛功德，但四十位深淺品數不同，不無優劣，若約金剛等覺往歎，即四十位功德皆攝也。但諸菩薩，外隨所感見聞不同，內則本迹高下難測，豈可定執！今但約教分別解釋菩薩功德法門，或時內合觀心，欲令行者，知諸勝妙功德皆從心出，是則諸佛解脫皆於眾生心行求也。

若約二法門為歎者，大智，則是歎解；本行，即是歎行。若但解而無行，如無足有目，不能到清涼池；若但行而無解，如有足無目，不能到清涼池；若解行具足，如目足備，即能到清涼池，故須解行雙歎也。所以歎解云大智者，解只是觀解，若從假入空觀解，即是一切智；若從空入假觀解，即是道種智。此之智解，皆是方便，不名為大；若第三中道觀解，即是一切種智，名為大智，故《大智論》云：「我今如力欲演說，大智彼岸實相義。」當知，大智即是觀諸法實相慧之觀解也。所言本行即是歎行者，從大智之本，能一心具足萬行諸波羅蜜，故《大品經》云：「諸法雖空，而能一心具足萬行。」是以《金光明經》云：「一切種智而為根本，無量功德之所莊嚴，滅除諸苦，與無量樂。」當知，自行雖有種種法門，但略歎解、行，橫豎諸德，罄無不收。

問曰：菩薩未證極果，何得言皆悉成就？

答曰：菩薩果雖未滿，修因已圓，故云皆悉成就也。但四教明解、行成就，其義不同：

若三藏教，從初僧祇來緣生滅四諦生解，發四弘誓願，名大智；慈行六度，名本行。至三阿僧祇劫，四諦大解、六度本行雖滿，未名成就；種相好成，即是皆悉成就。

若明通教菩薩，從初發心緣無生四諦，起四弘誓，名大智；行檀波羅蜜，觀三事皆空，乃至於一切法等，名般若波羅蜜，名本行。至八地以上解、行雖均，猶未成就；十地當知如佛，乃是皆悉成就。

若別教，從初發心，緣無量四諦生解，名大智；學無量六波羅蜜，名本行。入十住，名解位；十行，名行位；十迴向，名解行終心；初地以上，雖解行雙遊，未名成就。十地等覺，乃名皆悉成就。

若圓教，從初發心緣無作四諦，發菩提心，名大智；一心具萬行一切行，名本行。初住以上，解行一心，自然流入，乃至十住、十行、十迴向、九地，皆未名成就；居十地、等覺，邊察智滿，眾事究竟，即是「大智本行，皆悉成就」也。

若觀心解，約三觀明，初觀因緣生滅四諦，入眾生空，生悲弘誓，名大智；用觀行六度，即是本行也，此是三藏教析假入空觀，名大智本行。約體假入空，名通教大智本行。從空入假觀，明別教大智本行。一心中道正觀，明圓教大智本行，細尋可知。

諸佛威神之所建立。

此二釋歎，亦得傍成化他也。此句正明加義，《金剛般若論》云「於菩薩身，諸佛與功德智慧力，故名加也」。今正明菩薩解行之因所以得圓，正由諸佛威神之所建立。建立者，佛與菩薩智慧加解，大智得成；佛與菩薩功德加行，本得成也。內因雖是菩薩，自能修習外緣，必假諸佛神力與智慧功德冥加。譬如種子內有四大，雖有能生之因，若外無地土、日光、風雨之緣，豈得生長成實？菩薩亦爾，雖有慈悲、智慧、精進、禪定自行化佗之因，若不假諸佛慈悲地、智慧光、神通風、說法雨，自行化佗之因豈得圓也？又如大鵬影覆，子得出卵生長，故《華嚴經》明八地欲沈空，諸佛加㢡勸，方得發起。

若約觀心，行人修三觀時，必須懺悔，請十方佛，若心至者，佛即加護，自然行成。世有邪見坐禪觀行之人，但說自心佛者，何得諸大菩薩皆為諸佛威神之所加也？此即是釋前也。傍成後化佗者，若加於化佗，《華嚴經》法慧菩薩說「十住」，諸佛放光加，方得說也……乃至金剛藏菩薩說「十地」亦如是，成後「為護法城」也。若約觀心，三觀既成，若欲慈心利物，必須懺悔，請十方佛威神建立，若至有感，即蒙加護，弘法如風靡草也。

為護法城，受持正法。

二、略歎化佗德。此文有三別：一，歎化佗心；二，正歎化佗功成；三，釋歎。

一、歎化佗心者，「為護法城」者，佛法即是法城，以能為行人防非擬敵，故名為城。若護佛法，即是為護法城也。又解，眾生五陰、十二入、十八界，名之為法。此法即空，即空之理，名涅槃城。眾生即是法王種性，具足恒沙佛法之理，如城中人物，故此經云：「一切眾生，即大涅槃，即菩提相也。」但此妙理，外為天魔、外道欲壞，內為界內界外通、別見思諸煩惱賊之所侵嬈，菩薩為護眾生本有涅槃之城也。「受持正法」者，即是四教所明四種之正法也。菩薩從十方佛聞此教法，得陀羅尼，總持無忘，名為受持正法。將用此法降伏天魔，制諸外道，及破一切眾生界內、界外愛見諸煩惱賊，護涅槃城，令一切眾生、法王種性，皆得安存，恒沙佛法，不致失故，名「為護法城，受持正法」也。若約觀心，三觀明者，假空、空假，即是護化城涅槃；假中、中假，即是護大涅槃城也。

能師子吼，名聞十方。

二、正歎化佗功成，《大涅槃經》云：「言佛性者，亦名師子吼三昧。菩薩住此三昧，能師子吼，如師子具足十一事。」今明師子吼者，只是無畏之說，菩薩通達四種四諦，得四種四無所畏，以神通智慧力，能於四不可說，用四悉檀赴緣而說，能降伏天魔，制諸外道，決定破眾生界內外見思之惑，存於眾生涅槃佛性、恒沙法寶之大城也。若約觀心，三觀心若成，即能所行如所說，說四教心無怯弱，如師子子，若滿三年，即能吼也。「名聞十方」者，此亦化佗功成也。化功既著，十方蒙益，咸共傳揚，聲稱馳遠，如大將破敵在城，功名蓋世也。

眾人不請，友而安之。

三、釋歎者。

「眾人不請，友而安之」，此是釋歎化佗之義。

「眾人不請」，此釋化佗之心為護法城也。菩薩慈悲誓願，志度眾生，豈待祈請？但使有緣，不請自化，譬如有城，寇賊圍逼，連官大將，同朝朋友，聞其危急，便應赴援，何待城內眾人來祈請也！

問曰：若菩薩是眾人不請之友者，佛何故待梵王、帝釋請轉法輪？

答曰：菩薩不須請，況在佛乎！但是說法之宜，生物慇重，故須待請也。

問曰：菩薩不待請者，凡為有心，必應救不？

答曰：若有緣，不請自至；若其無緣，雖復三請，終無赴也。

「友而安之」，此釋受持正法也。世人以同志為友，此諸菩薩善巧，能同眾生根緣共修四種四諦，令四種根性得成三乘道果，故《法華經》云「我等二人，亦共汝作」。若開權顯實，皆共同乘佛乘，遊於四方，嬉戲快樂，此即法親之友也。而安之者，未安道諦，令安道諦，即是四種出世善根眾生，令安住四種道諦。若開權顯實，皆令安住無上大道，即住大般涅槃，故言友而安之也。若約觀心，三觀觀心，生滅因緣心、無生滅心、假名心、中道心，此四種心不請三觀，三觀自來。觀四種心，即不請義。觀符成心，令四心住四種道諦，即是友而安之也。

紹隆三寶，能使不絕。

此釋正化佗，能師子吼，名聞十方，菩薩用無畏心說四教，即是紹隆四種三寶也。

若頓教，直赴圓機眾生，即入佛慧，初心即成就一體三寶，增進不斷，乃至妙覺，湛然常住，此即大乘一體常住三寶。興隆不斷，故言「使不斷絕」也。

若漸教赴機，次第明不斷絕者，初明三藏教三寶赴機，接引此機；若謝，即用通教三寶接引此機；若謝，即用別教三寶接引此機；若謝，即用圓教三寶接引，圓教一體三寶不絕。如前月喻菩薩用此四教三寶引接，使一切眾生佛種不斷，得大涅槃常住三寶。從三藏教說三寶漸興，乃至圓教說三寶，轉興隆不斷，皆是菩薩說法之功。所以，即是能師子吼，化功歸已，得名聞十方也。故言「紹隆三寶，使不斷絕」也。

若約觀心明紹隆不絕者，若佛在世，「紹隆三寶，使不斷絕」者，佛法正以付囑在家、出家二眾弟子。所以優填波斯造像供養，即是相從佛寶，令真佛寶紹隆，使不斷絕也。阿闍世王常供千僧，請迦葉結集法藏，令受持、讀、誦、解說、書寫，即是相從法寶，為使真法寶紹隆不絕也。阿育王造八萬四千塔，度八萬四千人出家，即是相從僧寶，欲使正真僧寶紹隆，使不絕也。若此相從三寶，興隆不絕，則未來彌勒出世，真正三寶紹隆不絕。若未彌勒當入涅槃，佛去世後，形像、經書、出家弟子，還復如今。但行人若能於今末世，造諸尊儀，殿堂供養，書寫大乘，讚揚講說，度人出家，敬心供養一方，乃是相從三寶紹隆。

若住三觀之心，觀此紹隆相從三寶之心，即是四教真正三寶紹隆不絕也。所以者何？若觀紹隆三寶之心生滅無常，析假入空，自行教他，即是三藏教真三實紹隆也。若觀紹隆相從三寶之心，皆如幻化即空，自行教他，即是通教真實三寶紹隆，使不斷絕也。若觀紹隆相從三寶之心，不滯於空，能入假名，分別無量智慧、恒沙佛法，境智無二，自行教他，即是紹隆別教真實三寶，使不斷絕。若觀紹隆相從三寶之心，入中道第一義諦，正觀分明，自行化他，即是圓教一體三寶紹隆不絕。是故在家、出家菩薩，應須如是紹隆三寶不斷絕，故經云「敬像如真佛，得福亦復然」，此經云「無離文字，說解脫相。文字相離，即解脫相。解脫者，即諸法也」，《賢愚經》云「未來多有破戒比丘，猶應供養恭敬，如舍利弗、大目乾連，所得功德亦復無量」，紹隆三寶功德，最大無過。譬如大臣住持家國，功勳重大。菩薩紹隆三寶種，使不斷絕者，功德無量無邊，十方諸佛說不能盡也。

隆伏魔怨，制諸外道，

此即傳釋「紹隆三寶不斷」之義。只由眾生內有愛結，外有鬼、神、六天魔王；內有諸見，外有十八種六師、九十六種外道，所以能壞法城，使三寶斷絕。今明菩薩化眾生，內令禪定伏愛，外為神力降伏魔怨；內教智慧斷結，外為說法，制諸外道。內外魔怨既伏，內外外道制歸正理，則涅槃城存，三寶之種不絕，故得紹隆也。若約四教破愛見、天魔、外道，則有兩種界內愛見，用生滅、無生滅二種道諦，禪定伏愛，智慧制見。若界外愛見、天魔、外道，則用無量、無作二種道諦，定莊嚴伏愛，慧莊嚴制見，故此經云「天魔者，樂生死；外道者，樂諸見。菩薩於生死而不捨，於諸見而不動。是故天魔、外道皆吾侍也」。若降伏界內愛見、天魔、外道，即是護於化城涅槃，三藏、通教所明二種三寶紹隆不絕也。若降伏界外愛見、天魔、外道，即是護大涅槃城，使別、圓兩教三寶紹隆不斷絕也。故知此文竝是釋前化佗之義也。

問曰：界內可有天魔、外道，界外何得有天魔、外道？

答曰：《大涅槃經》說「八魔，四是界內魔，四是界外魔也」，《華嚴經》說「十魔此通界內外」，分別可知。《大涅槃》迦葉菩薩自歎云「自此之前，皆名邪見人也」。若內心成就界外愛見之法，外是三藏、通教三乘聖人也，皆名界外天魔外道也，故此淨名大士呵須菩提云「入於諸見，不到彼岸；同於煩惱，離清淨法。汝與天魔外道一手作諸勞侶」，此豈非界外天魔外道也！

問曰：聲聞可爾，菩薩云何？

答曰：《華嚴經》明菩提心魔、三昧魔、善知識魔，皆是菩薩魔也。央掘魔羅呵文殊云「外道亦修空，尼乾且默然」，是界外外道也。若不爾者，八千菩薩何故被呵不能加報也。

若約觀心明，三觀降伏天魔，制諸外道者，假空、空假觀成，降伏界內愛及天魔，制界內見及諸外道；假中、中假觀成，即降伏界外愛及天魔，制界外諸見及諸外道也。

悉已清淨，

此下二廣歎自行化佗。即為二：一、從「悉已清淨」訖「不起法忍」，是廣歎自行；二、從「已能隨順」訖「心所行」，是廣歎化佗。

一、廣歎自行，復為二：一，歎斷德；二，歎智德。

一、歎斷德，文有三別：一，總歎；二，別歎；三，釋歎。

一、總歎斷德者，明此諸菩薩結惑、生死皆斷，故言「悉已清淨」。結惑生死有二種：一，界內；二，界外。若三藏教補處，止伏界內見思，修諸功德，名為清淨；既未斷結，非悉已清淨也。通教補處，雖斷界內見思，侵除習氣，名為清淨；界外見思未斷，非悉已清淨也。別教補處，雖斷界外十一品無明盡，名為清淨，三十一品無明尚在，非悉已清淨也。圓教補處，非但界內惑盡，界外四十一品無明亦盡，雖餘一品有若微烟，乃可得名悉已清淨也。如《地持論》明「第九清淨禪，至離一切見清淨淨禪，煩惱智障斷清淨淨禪，菩薩依是禪故，得大菩提果」，故約圓教補處說悉已清淨也。若約三觀名悉已清淨者，假空、空假觀成，但離界內煩惱障，名為清淨；界外二障未盡，不名悉已清淨也。假中、中假觀成，界外煩惱障盡，名悉已清淨也。

永離蓋纏。

二、別歎斷德也，蓋即五蓋，纏即十纏。有師言「五蓋但障初禪」，十纏所障既近，豈足以歎大菩薩德？但一切界內外煩惱，悉能覆蓋於心，通名為蓋；纏繞於心，通名為纏，非五蓋十纏也。今只約五蓋、十纏離出一切界內外煩惱，離此更無別惑。界內一切煩惱，即是枝葉葢纏；界外一切煩惱根，即是本蓋纏也。若離界內五葢，具出八萬四千塵勞煩惱。所以者何？貪欲蓋，出二萬一千；恚蓋，出二萬一千；睡、疑二蓋，合屬愚癡，出二萬一千；掉、散是戒取等分，出二萬一千。合八萬四千諸煩惱也。界外根本五蓋，出八萬四千，類作宛然。

問曰：界外何得有五蓋別分對八萬四千煩惱也？

答曰：界外既有三毒，何得無五蓋也？若取涅槃，即是貪；若捨生死，即是恚；迷一實諦、無作四實之理，即是癡。有根本三毒，故有根本五蓋，即得具八萬四千煩惱也。

今約教明離五蓋不同：數人明「五蓋障於初禪」，事障未來，性障根本，若斷性障，即得初禪；上界無五蓋也。若《成論》明「貪、瞋通上界」。二論雖通是三藏教門，而明蓋義，以自不同。若三藏菩薩離五蓋，發世間禪定，此與凡同，未足歎補處之德也。若通、別、圓三教離五蓋，類「悉已清淨」分別可知。十纏開五百纏，分別「永離」之義，類「五葢」可知。若約觀心明三觀，永離蓋纏者，假空、空假觀成，則永離界內蓋纏；假中、中假觀成，則永離界外蓋纏也。

心常安住無礙解脫。

此三釋歎斷德。「無礙解脫」即是不思議解脫之異名也，故《大智度論》云「於諸解脫中，無礙解脫最大」。若三藏、通教，皆云「無礙斷，解脫證」。有師言「無礙伏，解脫斷」，此但明界內思議無礙解脫也。若別教明，十地亦言「無礙道斷，解脫道證」，雖離界外見思，猶約定斷明離，非不思議無累解脫也。圓教明義，惑不障解，解不礙惑，是則智不斷惑，而蕭然永離界外二種蓋纏，故名無礙解脫也。是以此經云「不斷癡愛，起諸明脫」。而言「心常安住」者，若思議照寂解脫，觀熟照境，無出入相，名心常安住，此非究竟安住也。若不思議寂照解脫，法身體顯，寂而常照，即是究竟心常安住也。此諸菩薩皆得不思議寂照，究竟安住，故言「心常安住無礙解脫」。次約觀心三觀分別，若別相三觀，皆是無礙道斷，解脫道證，非究竟安住。一心三觀成，即是「心常安住無礙解脫」。

維摩羅詰經文疏卷第三

維摩羅詰經文疏卷第四從「念、定」訖「三萬二千人俱」

念、定、總持，辯才不斷。

二、歎智德。文有三別：一，總歎智德；二，別歎智德；三，歎位釋成。

一、明總歎智德者，即是念、定、總持也。若類餘經，悉歎三昧陀羅尼德。今歎念、定、總持，即是歎三昧陀羅尼之德，以此雙標歎章也。

「念」，即是念佛三昧等諸三昧，菩薩得此念佛三昧，十方諸佛常現在前；亦名王三昧，入此三昧，一切三昧悉入其中。所以者何？若根本禪、背捨、勝處、九次第定、師子奮迅、超越等竝俗諦三昧；觀四諦、十二因緣、空、無相、無作，竝是真諦三昧；自性等九種大禪，及般舟、一行、首楞嚴等百八三昧，皆是中道第一義諦三昧。《仁王經》云「若得三諦三昧，即入王三昧。菩薩入是三昧，一切三昧皆入其中。十方諸佛，悉現在前」，故知歎念。

「定」，是歎諸三昧德也。約四教分別，若析俗入真，即是三藏教明二諦三昧；但約二諦，名王三昧。若體俗入真，即是通教二諦三昧；但約二諦，名王三昧。若從根本俗諦入中道，即是別教三諦三昧；約三諦，名王三昧。若一心圓入三諦，即圓教三諦三昧明王三昧也。《大智論》出「異家解三昧、王三昧不同」，意在此也。若約觀心，即是三觀觀三諦，修三諦三昧，成王三昧，任運可知。

「總持」者，即是歎陀羅尼德。此言能持、能遮，持諸善法不令漏失，遮諸惡法不令得起，故名遮持，亦言總持一切善法不漏失也。《法華經》明三陀羅尼：一者，旋陀羅尼；二者，百千萬億旋陀羅尼；三者，法音方便陀羅尼。

旋陀羅尼者，旋轉義也。從假入空觀能旋轉觀假入空，即轉破界內、外諸見愛，得入空真諦。若但破界內，即是通教陀羅尼；一心圓破界內外故，即是圓教陀羅尼。

百千萬億旋陀羅尼者，即是從空入假，旋轉分別入界內世諦、界外世諦，旋轉破塵沙界內、外無知，顯恒沙佛法。若別破界外無知，則別教陀羅尼也。今一心圓破界內、外無知，即是圓教陀羅尼也。

法音方便陀羅尼者，即是二觀為方便道，得入中道第一義諦。若斷無明，次第入中道，猶是別教陀羅尼；不斷無明，一心圓入中道，即圓教陀羅尼也。所言法音方便陀羅尼者，得此陀羅尼，解一切言音也，亦能一音說法，令眾生隨類得解。

菩薩得此三陀羅尼，即入無礙陀羅尼，具足一切陀羅尼也。

問：此經歎補處陀羅尼，何得約初心釋？

答：發心、畢竟二不別也。而後心入三諦無礙，橫廣細極，豎深窮源，即是補處無礙陀羅尼也。

問：三藏菩薩有陀羅尼不？

答：如尸毗王得歸命救護陀羅尼，當知亦有諸小陀羅尼也。輪王亦得，況菩薩也！

問：聲聞小得陀羅尼不？

答：二乘入涅槃，不須陀羅尼也。約觀心修陀羅尼，三觀類作易見，不煩分別。

「辯才」者，即四辯也。《大品經》明七辯，《大集經》明二十辯，《華嚴經》明四十辯也。此歎三昧陀羅尼力用，須約四教明辯義：初約三藏，若分別生滅四諦名字之法無滯，即是法無礙辯；若分別生滅四諦義無滯，即義無礙辯也；若通達六道言辭不同，亦能同其語，為說生滅四諦，言辭無滯，即辭無礙辯；若稱根緣，於生生不可說，用四悉檀赴機而說，說無窮盡，即樂說無礙辯。辯是辯了，才是才能，以蜜助藥，服之者易，才助文言化道行也。通教約無生，別教約無量，圓教約無作，類解可見。

而言「不斷」者，不盡也。法辯、義辯緣苦、集，知病不盡也；法辯、義辯緣道、滅，識藥無盡也；辭辯、樂說辯，隨病授藥無盡。「無盡」，即不滅義也。復次，從生滅辯，起無生辯；從無生辯，出無量辯；從無量辯，出無作辯。無作辯者，如風於空中，說法無障礙，故言不斷也。三觀約心修四辯，類解可知。

布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，及方便力，無不具足。

此二別歎智德，還從定、慧開七度，從定下開四，慧下開方便，故言別也。若作十波羅蜜對十地者，開禪出力、願，開般若出方便及智也。若約四教分別不同者，但約四種四諦修布施，乃至方便，即四教所明布施、持戒，乃至方便，四種不同也。而言無不具足者，波羅蜜義。波羅蜜義者，此翻事究竟，亦翻到彼岸。布施具足，即是事究竟，到彼岸也，乃至方便亦如是，故云無不具足，即是七波羅蜜也。約三觀明七度者，若觀心因緣生滅即空、即假、即中，不見慳、施，不見持、犯，不見恚、忍，不見進、怠，不見定、亂，不見愚、智，不見巧、拙，畢竟無所有，而能善分別慳、施，乃至巧、拙，泠然自曉，即是無不具足也。

逮無所得，不起法忍。

此下三歎位釋成者。「逮」之言及。「不起」者，不起界內、界外煩惱生死。諸行休息，無有動念，究竟寂滅，故名「不起法忍」也，即是大無生忍，亦名寂滅忍。而言無所得者，非是都無所得，無所得以為得也，故《大品經》言「無所得以為得，以此得無所得」也。又《仁王經》明五忍，《瓔珞經》明四忍，兩經雖復不同，俱明寂滅忍。寂滅忍有上、下，若金剛心，名下忍；佛地，名上忍。若開十地，別出等覺，亦得作三品，謂下、中、上也。今經歎德既隣果，復言「逮」者，當知逮於下忍，乃至中忍也。若就四教各分別四忍者，三藏教本無此文，今約義作，亦得分作四忍：初僧祇，為伏忍；二僧祇、三僧祇，為順忍；百劫種相，伏惑不起，為無生忍；三十四心斷結，名寂滅忍也。通教乾慧地，名伏忍；性地，名順忍；從須陀洹若智、若斷，乃至九地，名無生忍；十地為如佛，名寂滅。別教鐵輪十信，名伏忍；三十心，名順忍；初地至九地，名無生忍；十地、金剛心，名寂滅忍也。圓教五品弟子，名伏忍；鐵輪十信，六根清淨，是順忍；初住乃至九地，名無生忍；十地、金剛心，名寂滅忍。通論圓教，初心以上，亦名伏忍，亦名順忍，亦名無生忍，亦名寂滅忍，故《仁王》云：「從初發心，至金剛頂，皆名伏忍。」普賢賢首之義，意在此也。

問：下文歎淨名德，但言得無生忍。當知「不起法忍」只是無生忍，今何用寂滅釋「不起法忍」耶？

答：在因讓果，說無生忍。若通義無生，只是寂滅之異名。故《大涅槃經》云「涅槃」，此經云「法本不生，今則無滅」，義若然者，寂滅忍即是無生忍，何所疑也？若約觀行，一心三觀、三諦，惑不起者，即是修不起法忍也，故《法華經》云：「著如來衣。如來衣者，柔和忍辱心是也。」

已能隨順，轉不退輪，善解法相，知眾生根。

此二廣歎化佗者，復為二：一，明內具化佗法；二，正明化佗法。

一、內具化佗法，復為三：一，明內具化佗法；二，明外具化佗法；三，總釋內外具化佗法。如《大智論》明「內具智慧，名為力；外用無怯，名無畏」。若內智不明，外儀不具，處眾有畏，何能伏物？若內、外備足，可化眾生。

一、明內具化佗法者，即是「已能隨順」。隨順有三種：一，順佛；二，順理；三，順眾生根緣。佛為眾生轉四種四諦法輪，菩薩順佛而轉，即順佛也。因緣生滅三諦之理即空、即假、即中，順理而解，順理而說，故言順理也。眾生根性雖多，不出四種，用四悉檀赴機無爽，名順眾生也。復次，若順理而說，是順實智；順眾生說，是順權智；順佛出沒，方便不同，是順權、實二智也。今言隨順者，具此三義也。

「轉不退法輪」者，四種四諦是輪體，用四悉檀為轉也。不退法輪即有四種：一、事不退法輪轉生滅四諦也；二、位不退法輪轉無生滅四諦也；三、行不退法輪轉無量四諦也；四、念不退法輪轉無作四諦也。

若三藏教生滅四諦約菩薩位，事不退法輪。三藏教明不退位，不取斷結，但言「不生四惡道、不受女人身、不生邊地、諸根具足、得宿命智」，具此五事，名為阿󳺎䟦致，此是事不退也。

若通教初果已去，齊羅漢，名位不退；從七地涉有化物，修種種行，名行不退；八地道觀雙流，名念不退也。

若別教者，十住位不退，十行行不退，十迴向修初念不退，十地分證念不退。

若圓教者，一心具三不退，初住法身不墮通、別之位，名位不退；一心具一切行，名行不退；念念入法流水，即念不退也。

約別相三觀釋者，從假入空觀，修位不退；從空入假，修行不退；正觀中道，修念不退。若約三觀判三不退，此義猶疎。今約一心三觀，正觀中道，修位不退；雙照二諦，修行不退；自然流入薩婆若海，名念不退也。

「善解法相，知眾生根」者，善解法相即是如法相解，知眾生根即是識病。善解四種四諦之法藥，善知四種眾生之病，以此化佗，決無差機之失。十力中有是處非處力，即是法相也；有知上下根力，即是知眾生根，皆是內力具足也。約四教以明，四種苦集即是根，四種道滅即法相也。

蓋諸大眾，得無所畏。

此是二明外具化佗法也。以無緣大慈，覆十法界，故言「蓋諸大眾」也。又，蓋之言過，深達四種四諦，出過物上，故能蓋也。「得無所畏」者，慈悲福慧，能益一切，故言得無所畏，即是釋「外用無怯、無畏法」也。

功德智慧，以修其心。

此是三明總釋內外化佗法。即為三：一，釋內心無畏；二，釋外用無畏；三，結成無畏。

一、釋內心無畏者，具二莊嚴，能師子吼，釋成內心無畏也。心即是自性清淨心，亦為法身福、慧，能顯出自性清淨心，故言「以修其心」，還用莊嚴自性清淨心，即是具二莊嚴莊嚴法身也。四教明福、慧，三權一實，總此權實，以修其心，故心無所畏也。

相好嚴身，色像第一，捨諸世間所有飾好。

二、釋外用無畏法者，種種色身，物所尊重，如迦旃延子所明種三十二相業，此是世間輪王、梵王共有，種小功德所致，何足為奇！故不名第一。若通教以空相應心，修三十二相者，此約真諦修相，諦理未極，相非第一。別教明相者，緣修顯真，修緣修相，緣修既是智障相好，亦非第一。若圓教所明相好者，法身若顯，即相好具足，故《法華經》云「深達罪福相，遍照於十方，微妙淨法身，具相三十二」。法身有此玅相，眾生無由能識，為顯此相，故於應身示白毫相，表中道之理；示紺眼相，表無緣大悲。餘相亦各有表，故知此相，即是法身三十二相也。色像第一者，即是法性色也。《大涅槃經》云：「玅色湛然恒安住，不為生老病死之所遷。」此之玅色，於諸色中最為第一，故能現十法界像，如如意珠。應身色，表真色，真色理中第一。應佛身色，於所化身色第一也。「捨諸世間所有飾好」，此傳釋真相好也。非捨世間衣服、嚴飾之具，若捨此者，二乘外道亦能，何足可歎！今言捨者，若三藏教菩薩，捨人天飾好，百劫修種相，以自莊嚴，為菩提器也。若通教菩薩，捨有所得心修相好，有所得心修即是世間嚴飾，故《大智論》破百劫相，《金剛般若》云「若以色見我……是人行邪道」。若別教菩薩，捨界內空心修相好，用界外緣修，修相好也。若圓教菩薩，界內外所修皆是世間飾好，悉皆併捨，法身若顯，真相自現，故說「相好嚴身，色像第一」，豈同虗妄修因相好嚴飾也！

名稱高遠，逾於須彌。

此下三結成也，即為二意：一，結成外；二，結成內。

一、結成外者，「名稱高遠，逾於須彌」即是成外無畏也。明菩薩外化之德，遍十法界，名高物表，故言高遠逾於須彌。又解，通、別兩教明十地如十寶山，通、別兩教明佛如須彌。今圓教十地位高通、別兩教所明佛果，故言逾須彌也。又，須彌盤固高遠，法性不動，理高無上，智有顯理之功，故言逾於須彌也。

深信堅固，猶若金剛。

二、結成內無畏法也。信有二種：一者，聞信；二者，證信。四教分別，各有位次，今但約圓教分別二信，若五品弟子一向聞信，信何等法？信不思議三德之理；若十信六根清淨，亦是聞信，亦得相似證信；若初發心住已上，亦聞信，亦真證信；佛地但證信。今此諸大菩薩，既居高位，二信圓深，故言深信。牢固者，二信不為內外諸緣之所沮壞也。「猶若金剛」譬顯深信。金剛有二義：一，利徹本際；二，體牢萬物，所不能損。一、利徹本際者，內合聞、證二信，定慧利用，窮實際也。體牢萬物，所不能沮，譬二信真慧，煩惱、生死諸緣所不能損也。

此歎內具化佗法也。

法寶普照，

正明化佗。此下至「及心所行」，即有三別：一，放光說法明化佗；二，正說法明化佗；三，說進修化佗法。

一、放光說法化佗者，又為二：一，正明放光說法；二，明深入緣起釋成放光說法也。

一、放光說法者，即為三：一，放光；二，說法；三，釋歎。

一、放光者，此釋成化佗，即是「法寶普照」。菩薩慈悲智慧，緣三諦理，生諸善法之寶也。所言普照者，入放光三昧、普光三昧故，能普照也。若諸凡夫應以世間善法得度，即入世諦三昧，放世間善法光照，令離眾苦，得世間樂；若應以出世善法得度，即入真諦三昧，放世間善法光照，令得二乘道果；若應以出世間上上善法得度，即入中道三昧，放出世間上上善法光照，即開佛知見，入菩薩位，故《華嚴經》、《思益經》悉云「佛有光明，名無慳。若放此光照眾生，即能離慳、行布施，乃至六度，一切事亦如是」，《請觀音》云「普放淨光明，滅除癡闇冥」，故《大品》先放身支節光，次放毛孔光，觸眾生身，盲者得視，聾者得聽，如是等種種世間利益，亦能令得道發菩提心。譬如網魚，初網不得者，後更網之；初光未度者，更放光度之，如是有緣者，皆得利益入道。菩薩入道亦爾，放光普照十法界，眾生皆得利益入道也。復次，若放一光止除慳，一光除瞋者，是別教意，不名普照。復次，若放二諦光，亦不名普。今此諸菩薩，能放中道圓光普照，只放一光，照一切處，皆令各得利益，隨機入道，故名法寶照也。

問：光照云何能破惡生善？

答：譬如熏藥烟𧢻，病苦即除，身得安樂。放光觸身，破惡生善，亦復如是，以光從諸善根出故，隨𧢻有緣眾生，苦悉除也。

而雨甘露。

此二明說法。雨甘露者，甘露是諸天玅藥，服之安樂不死。《中論》云：「實相，名天甘露。能令三乘，同得聖道涅槃常樂也。」實相、甘露即有二種：一，真諦實相；二，中道實相。眾生應以真諦得度，即雨偏真甘露，三乘同得化城涅槃也。若有大乘圓機，即雨中道實相甘露，即開佛知見，見佛性，住大涅槃也。故《法華經》云：「佛平等說，如一味雨。隨眾生性，所稟不同。」此諸菩薩說甘露法，亦皆如是。

於眾言音，微玅第一。

此三明釋歎雨甘露雨。此諸菩薩何故能說甘露法雨？為有微玅之言音也。微玅言音，如《法華》明舌根功德「若欲以一言遍三千界，隨意即能至」，鐵輪菩薩尚能如是，何況補處大士而不能以玅音遍滿十法界！眾生隨類各得解，普得受行，獲其利也。微玅第一者，降佛以還，一切世間言語音聲，莫能過也。又解，即是法性言音，故云「微妙第一」也。

深入緣起，

二、明深入緣起，釋成放光說法者，即有二：一，明深入緣起，此歎智德釋成放光說法；二，「斷諸邪見」以下，此歎斷德，釋成放光說法。

一、歎智德釋成放光說法者，所以能放光說法，利益深普，良由智能深入緣起也。緣起有二種：一，生死緣起；二，解脫緣起。生死緣起即是無明十二因緣，一切生死也。解脫緣起即是觀十二因緣智慧，起一切解脫佛法也。

今明「深入緣起」者，深入十二因緣生死緣起，即成解脫緣起也，故《大涅槃經》云：「十二因緣有四種觀，若深入者，得上上智，了了見佛性也。」所以者何？若觀十二因緣生滅，即是三藏菩薩調伏諸根，滿足六度，未名深入。若觀十二因緣即空，斷界內惑，即是通教菩薩，亦未名深入。若觀十二因緣知空非空入假，名破界內、外恒沙無知，得進入中道，破十一品無明，是別教菩薩，亦未名深入。圓教菩薩，一心圓觀十二因緣，從初住發真見中道，至補處破四十一品，乃名「深入緣起」也。是諸菩薩，非但入十二因緣正報緣起，亦深入世界依報緣起，知世界因緣成、世界因緣壞也；既自能深入緣起，是以能說因緣實相甘露也，深入之義意亦顯也。

斷諸邪見、有無二邊，無復餘習。

此二歎斷德釋成放光說法者，普注甘露，只以自無惑闇，能普放光照眾生闇；只以自無繫縛，能雨甘露，解眾生縛。斷諸邪見、有無二邊者，諸邪見有二種：一者，界內；二者，界外。一、界內邪見者，六十二見等種種邪見，皆屬有、無二見也。二、界外亦有種種諸見，亦竝屬有、無二見。今總界內諸見，竝是屬有邊；總界外諸見，竝屬無邊，故《大涅槃經》云「凡夫者，有；二乘者，無；菩薩之法，不有不無」。正見中道佛性，則破有、無二邊，一切邪見，故言「斷諸邪見、有無二邊」也。又解云，正觀中道，破真俗有無二邊，至金剛頂邊際智滿，中道體顯，三諦之惑方盡也。而言無復餘習者，圓教始從初住，終至法雲，圓斷有、無諸見，猶有習在；等覺入重玄門，無量百千萬億劫重修凡夫事，見理分明，習氣微薄，事等微烟，故名無復餘習。譬如一升鹽，投於大河，無復鹹味也，故《大智論》云：「有、無二見滅無餘，諸法實相佛所說。」

問：此不應然？

答：若常徒解釋「斷界內有無二見」，豈得銷此文也！又，若用《地論》別教解義，登地離凡夫我相障，斷有、無二見，豈得銷此文也！

問：此有何過？

答：三藏、通教初見道，即斷諸邪見、有無二邊，豈可用此歎補處之德！別教登初地、見佛性，斷界外邪見、有無二邊，見惑皆空，豈可用銷此文，歎補處之德也！《優婆塞經》云「九地斷見習，十地斷愛習」，《地持論》云「離一切見清淨淨禪」，此據金剛等覺之位。今約《地持論》銷此經文，一家用圓教明斷惑，義轉分明。

演法無畏，猶師子吼。

二、正說法歎化佗者，此下至「過量」，皆歎說法也。

初即雙舉兩譬歎化佗，成就後一總歎化佗功德無量也。

初譬云師子吼，師子吼者，名決定說；決定說者，說一切眾生皆有佛性也。所言「演法無畏」者，演之言廣，心無怯弱，故名無畏。是諸菩薩，能於四不可說，用四悉檀赴緣，而廣起四教也。「猶師子吼」即是譬演實相甘露法，得無畏也。如師子吼時，非但不畏禽獸，亦能令香象失糞，飛者墮落。此諸菩薩演甘露法，非但於一切天魔、外道，及諸眾生，心無怯弱，亦令天魔失愛論糞，外道執見高心墮落，亦令一切眾生愛見煩惱皆滅。

其所講說，乃如雷震。

此次譬雨甘露法，能令生善也。《釋論》具出四種法師，雷喻多聞，雨喻美行，具在論文。今明雷以驚蟄，雨以潤生，將說甘露雨，震八音雷，用驚二邊邪見之蟄，使一切善根萌芽開發，謂三草兩木，一地所生，一切行人，宿世善根開發增長，故言「其所說法，乃如雷震」也。

無有量，已過量。

此二句總歎化佗之功無量也。此諸菩薩，神通智慧，放光說法，十方世界所化眾生無有限量，不可以阿僧祇數也。「已過量」者，其所化度，不可說也。復次，「無有量」者，七種方便行人，用思量智，所不能量也。「已過量」者，圓教十地以下不思議智，所不能知也。

集眾法寶，如海導師，了達諸法深玅之義，善知眾生往來所趣，及心所行。

此三進修化佗法，明諸菩薩化佗之功雖大，未證極果，猶須進修化佗之法，即是菩薩入等覺地，於百千萬億劫入重玄門，修化佗行。重玄門者，《地持論》云：「入住起力禪，捨復入力禪。」入者，從凡心入一切法門，乃至上地也。起力者，從等覺地一切法門，起入一切法門。住者，隨住一法門，即住一切法門也。捨復入力者，從無量百千萬億劫重修也。故《法華經》彌勒歎下方菩薩言「善入、出、住無量百千萬億三昧，得大神通，久修梵行，善能次第習諸善法，巧於問答，人中之寶」也。

「集眾法寶，如海導師」，導師者，將導眾人入海採寶，非但眾人得寶，已亦自獲。菩薩導眾生，入生死海，非但令眾生得佛法寶，化功歸已，入重玄門，法利亦多，無量無邊也，故此經云「不入大海，不得無價寶珠。菩薩不入煩惱巨海，不得一切智寶也」。補處菩薩入重玄門，無量百千萬億劫報修凡夫事，故能放光說法，利益眾生也。

了達諸法深玅之義者，菩薩入重玄門，內慧莊嚴增進也。了達是智慧之異名，諸法即是十法界一切諸法也。深妙之義，十法界諸法、二諦、三諦之理甚深，故名深見；三德不縱不橫，故名深玅義也。

「善知眾生往來所趣，及心所行」，此兩句明菩薩入住重玄門，增進外見所化眾生根緣也。此諸菩薩得真天眼，常在三昧，不以二相見諸眾生死此生彼，名往；死彼生此，名來。所趣者，知因能趣果，善、惡業緣之因，趣受報好、醜之果也。而言及心所行者，用種智知其宿世習因所行，三草兩木，一地所生，根性不同也。三草兩木，即是三藏、通教、別教七種方便善根；一地所生，即是圓教之根緣也。前明用藥，今明知病，既識藥知病，即能隨病授藥，故知住重玄門，化佗之德轉深大也。

近無等等佛自在慧。

第三約隣果歎德，此文有三別：一，歎自行；二，歎化佗；三，總釋成。

一、歎自行者，復為二別：一，歎自行智德；二，歎自行斷德。

一、歎自行智德，復為二：

一、總歎自行智德者，即「近無等等佛自在慧」也。「無等等」者，十方諸佛無與等者，今等於十方諸佛，故言無等等；又，約理為釋，實相之理無能與等，佛種智圓極，能等實相之理，故名無等等也。若圓教初住，雖發真見理，得無等法，猶有四十一品無明，去玅覺遠，不名隣果，約佛約理，俱非近無等等；金剛心菩薩，約佛約理皆近，故言無等等。約四教作無等等義，分別可知。

十力、無畏、十八不共。

二、別歎自行智德，如《大智論》解此有二：一云，菩薩自有無畏、不共之法；二云，菩薩分得佛力、無畏、不共法。補處如十四之月，佛如十五之月，相隣近也。若約四教明力、無畏者，如三藏釋十力、無畏，皆同大乘名教，《毗曇》釋不共法，別作名教，故《大智論》彈《毗曇》云：「力、無畏名，既同大乘，不共何得別立！」今但約其斷伏分別同異名義，異非妨也。通教約照二諦，八地分得十力、無畏等，十地當知如佛近無等等也。別教明中道，初地已上分得十力等法，至十地所得十力等法，名近無等等也。圓教初住已上，明分得力、無畏、不共等法，《華嚴經》明初住云「得如來是處、非處等十力智」也；至等覺位，乃是近佛力、無畏、不共法也。此即歎隣果智德也。前云「佛自在慧」者，佛慧中無無明，故究竟自在；菩薩雖有無明，如微烟，將得佛慧，故以此為歎也。

關閉一切諸惡趣門，

此歎自行斷德。諸惡趣門者，惡趣雖多，不出二種緣集，通教菩薩見空，關閉有為緣集惡趣之門；別教菩薩見不空，關閉無為緣集惡趣之門也。此諸菩薩見佛性中道之源，故能關一切諸惡趣門也。或屬歎化佗，關閉一切眾生惡趣門也。

而生五道以現其身，為大醫王，善療眾病，應病與藥，令得服行。

此二歎化佗也。若開修羅，即是六道示現其身也。若三藏教明，帶結願生，或用神通示五道之身，於染淨土化眾生。若約通教解，明七地斷界內結，願扶餘習，生五道示現其身，亦用神通化生也。若別教明，登地以上應生，不須扶習也。若圓教明，初住以上，得一身、無量身，「清淨玅法身，湛然應一切」，即是二十五三昧力，熏生二十五有，是名「而生五道以現其身」也。今言「而生五道以現其身」者，即補處大士法身得二十五三昧，內破二十五有，關諸惡趣，慈善冥熏，隨機應現，十方示受五道身，利眾生也。「為大醫王，療治眾病」，此明既生五道，意在利物。利物者，正為治眾生結業病也。又解，對小明大，三教菩薩及圓教下地菩薩，皆是小醫；今此諸菩薩，名大醫也，亦能現八相成道，作大醫王也。療治眾病者，治界內、外一切煩惱、不善業病也。「應病與藥」者，赴機用四悉檀說四教之法藥也。「令得服行」者，眾生聞法修行，能斷界內、界外煩惱，得大、小兩乘聖道解脫也。

無量功德皆成就，無量佛土皆嚴淨。其見聞者，無不蒙益；諸有所作，亦不唐捐。

此三總釋成隣果歎也。

「無量功德皆成就」者，釋自行功德滿；「無量佛土皆嚴淨」，此釋化佗功德滿也。

「其見聞者，無不蒙益」，法身非色非聲，隨機有應，若現形、聲，必為利物，以有緣故，見形聞聲，即獲世間、出世間之益也。

「諸有所作，亦不唐捐」，唐之言虗，捐之言棄，亦謂失也。約自行而解者，隨心所行，任運契會，必成勝因，感果不失，故言不虗棄其功也。就化佗為釋者，眾生雖不得入第一義悉檀，不失三悉檀發心、歸向、生善、破惡之利，故言不虗棄其功也。化功歸已，亦是不失也。

如是一切功德，皆悉具足。

第三結成歎德，如上來所歎功德「是諸菩薩，悉皆成就」。若依南、北摘句配地歎德，豈得言諸菩薩皆成就也！一家解釋，理自冥會也。又解云，菩薩功德無量，上所歎止是數十耳，類歎無量皆成就，不可具述也。

其名曰：等觀菩薩、不等觀菩薩、等不等觀菩薩、

第四累名證成同聞。雖歎勝德，若不的顯名字，莫知其人，故須略出五十二菩薩，以證同聞，勸信之義成也。若約四教解釋，事轉繁多，今略就三觀釋名，足知大況。「等觀」者，從二觀入中，即是不二平等，故云等觀菩薩。「不等觀」者，但就雙照二諦分別，則有無量殊別，故名不等觀菩薩也。「等不等」者，是正觀中道，雙照二諦，照中，名等；照二諦，名不等；合體用得名，名等不等觀菩薩也。此悉須用六即分別，則不混濫也：一切眾生即是實相，是為理即之等觀菩薩也；若聞實相名字，自知即是實相之理，即是名字即等觀菩薩也；若觀中道，通達無礙，即是觀行即等觀菩薩；若發相似之解，得六根清淨，名為相似即等觀菩薩；若發真明，初住以上，皆名分證真實即等觀菩薩；若照窮實相之源，名等觀佛也。今此等觀菩薩乃是分證之極位，隣究竟即，故名等觀菩薩、不等觀、等不等觀，乃至文殊師利類，須深得此意，不得一往聞「觀心即是」，而便混濫，生增上慢，作菩薩旃陀羅也。若不受此語，即是不信一切大乘經了義之說也。

定自在王菩薩、

用一心三觀，能觀心性，名為上定。得此上定，於一切真俗禪定即得自在，如國王也。

法自在菩薩、

一心三觀正觀三諦，心無滯礙，於十法界一切諸法自在也。

法相菩薩、

一心三觀，顯十法界諸法三諦法相也。

光相菩薩、

一心三觀，此之慧光，能顯實相也。

光嚴菩薩、

一心三觀，觀心智慧光明，莊嚴法身也。

大嚴菩薩、

一心三觀，觀於心性，其性廣博，猶若虗空，境大故智大，大智以嚴法身也。

寶積菩薩、

一心三觀，正觀心性雖空，具足萬行之法寶聚積，故名寶積也。

辯積菩薩、

一心三觀若與法性相應，即四辯蘊蓄也。

寶手菩薩、

三觀心成，即具權實二智之寶為手也。

寶印手菩薩、

以實相印，印一心三觀智慧手也。

常舉手菩薩、

正觀之心手上，求佛果也。

常下手菩薩、

三觀智慧手，即無緣大慈，下化眾生也。

常慘菩薩、

住正觀心悲愍眾生也。

喜根菩薩、

正觀得如來藏，如貧得寶藏，大喜充遍心也。

喜王菩薩、

一心三觀得真中道，法喜自在，如王也。

辯音菩薩、

一心三觀分別法界殊方之音，皆一心中通達無礙也。

虗空藏菩薩、

若觀心性譬如虗空，無所積聚，乃名為藏也。

執寶炬菩薩、

一心三觀具三十七品之寶炬，照顯心源也。

寶勇菩薩、

正觀心性，見一切法寶於生死意，而有勇也。

寶見菩薩、

用一心三觀觀智慧寶，了了見佛性也。

帝網菩薩、

譬如帝王法網無量，一心三觀觀三諦理，具足無量諸法之網，網一切煩惱及眾生。

明網菩薩、

如《思益經》明「光明為法網」，《大智論》釋「放光作網魚」，喻一心三觀，觀心光明網。

無緣觀菩薩、

一心三觀觀因緣畢竟不可得，不見能觀所觀，真修體顯，無緣無念，寂而常觀也。

慧積菩薩、

一心三觀，具一切智慧聚。

寶勝菩薩、

勝觀寶，勝一切世間之寶。

天王菩薩、

正觀顯第一義天，得第一義天自在如王也。

壞魔菩薩、

正觀之心能壞二邊、八魔也。

電德菩薩、

一心三觀發真見理迅速，即成三觀，譬如夜見電光，即得見道也。

自在王菩薩、

一心三觀得真我性，於一切法得自在如王也。

功德相嚴菩薩、

一心三觀能具萬善，萬善功德之相莊嚴法身也。

師子吼菩薩、

正觀中道得佛性，成師子吼三昧也。

雷音菩薩、

觀心見中道多聞，美行如雷音震吼，驚一切二邊氷蟄也。

山相擊音菩薩、

如二山相擊，音遍四方。正觀境智相應，出四辯也。

香象菩薩、

正觀無煩惱臭，能荷負一切也。

白香象菩薩、

正觀法性之本，本無黑惡之氣，而生白淨善法五分身香，故名之白；香起諸慈悲，荷負一切，如白香象也。

常精進菩薩、

正觀精進，見法性真常，成無作四正勤也。

不休息菩薩、

正觀於空、不空，不住偏空化城休息也。

妙生菩薩、

觀心不生，則一切法不生，般若妙生。

華嚴菩薩、

觀心具福慧之因華莊嚴法身。

觀世音菩薩、

《請觀音經》云：「觀於心脉，使想一處，即見觀世音也。」

得大勢菩薩、

正觀成就，降伏魔怨，制諸外道也。

梵網菩薩、

「梵」名清淨，正觀清淨法，網內、外一切眾生也。

寶杖菩薩、

觀心具功德智慧為杖，憑此法寶杖，進菩提果也。又云，眾生憑杖入中道也。

無勝菩薩、

一心三觀得實相智慧，一切世間、出世間法，莫之能勝也。

嚴土菩薩、

一心觀，心淨則佛土淨也。

金髻菩薩、

一心三觀成實相慧，名金髻者，權智也，以此嚴心、首，故云金髻也。

珠髻菩薩、

一心三觀即是實相智慧，如《法華經》明轉輪聖王髻中明珠也。

彌勒菩薩、

此云「慈氏」。一心三觀得無緣慈，如礠石吸鐵也。

文殊師利法王子菩薩，

一心三觀若見佛性，即具三德，不縱不橫，故云玅德也。

如是等菩薩，隨舉一觀門別以標菩薩名，引物歸心。若一人各具一切觀門，即名字互通，即是字等、身等、法等。其能如是解者，即於正觀心中見一切諸佛也，故《法華經》云：「若人有能信汝所說，則為見我，亦見於汝，及比丘僧，并諸菩薩。」此言何謂？《華嚴》云「十方諸如來，同共一法身，一身一智慧，力無畏亦然」，故上來佛菩薩竝約觀心明也。

問：凡夫觀心，何得用此釋諸佛、菩薩義？

答：此經自云：「諸佛解脫，當於何求？當於一切眾生心行中求。」若執文字，離心而求諸佛菩薩解脫者，可謂抱石投淵，夜遊去燭也。

如是等三萬二千人。

此是第五大段結眾數。

問：此諸菩薩，定皆是十地、等覺補處位不？

答：北方諸師，從初地至十地；南土諸師云，是八地、九地、十地也。復有師，例如《大品經》云「皆補處也」。今謂不爾，前明本迹，已判高下莫測，何須定判？

維摩羅詰經文疏卷第四

維摩羅詰經文疏卷第五從「復有萬梵」訖「目不蹔捨」

復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下，來詣佛所而聽法；

此下第三辨凡夫眾，雜明諸天、八部、四眾同聞此經，為證成傳經不繆也。此中不無大、小兩乘聖人，但以從多為論。又，對前聖眾，故制為凡夫也。就此有實有權，若實隨結業受生，即是實凡；若法身菩薩住二十五三昧，破二十五有，應迹受生，即是權也。此經上歎菩薩云「而生五道，以現其身」，即其義也。又云「以眾生病，故菩薩亦病」，意在此也。

所以諸天、八部、四眾預座聞經者，應作四句料簡，今傍《涅槃經》云「於戒緩者，不名為緩；於乘緩者，乃名為緩」，解此乃有多途，今取一邊義便，用通此經文，具作四句分別：一，戒乘俱急；二，戒緩乘急；三，戒急乘緩；四，乘戒俱緩。若通論戒乘，一切善法、一切觀行，皆得是戒，皆得是乘。今別判戒乘不同者，三歸、五戒、十善、八齋、出家律儀，乃至定共，能防身口遮惡道果，得人天報，名之為戒。乘者，若聞經生解，若觀智推尋四諦、十二因緣生滅、無生滅理，智慧能破煩惱，運出三界，名為乘也。故《大品經》云：「有相之善，不動不出；無相之善，能動出。」但戒有麤細之殊，乘有大小之別，今明此義，即為二別：一，玄釋；二，帖經文。

一、玄釋，略為七意：第一，明乘戒緩急值佛不同；第二，明信法兩行根性；第三，明大小兩乘根性；第四，明聞漸頓根性；第五，明菩薩應迹同凡；第六，明觀心；第七，明化佗。

第一明戒乘緩急值佛不同者，則是正釋前四句也。

一、明戒乘俱急。戒急，受人天報，加修禪定，發定共戒，受梵天身；乘急，見佛得道，今此經諸天、四眾，來會是也。

二、戒緩乘急。戒緩，有所毀犯，生三惡道；乘急，值佛聞法，今得聖道，龍、神、夜叉、阿脩羅、乾闥婆、緊那羅、迦樓羅伽等皆來聽法，意在此也。乃至說《大方等陀羅尼》時，婆藪從地獄出，將諸罪人共來聽法，又諸餓鬼眾亦來聽法；佛說《大涅槃經》，種種諸鬼神、鳥獸等悉來。又，《大品》佛放光地獄，即得捨地獄身，生六欲天，來下聽法，皆是往昔戒緩乘急也。

問曰：三惡道既是難處，云何得道？

答曰：少故言不得，非都不得道也。《大智度論》云：「譬如人身有黑靨子，雖不名黑人，非不有黑。」

三、明戒急乘緩。戒急得天人身，受諸樂報；乘緩不得值佛聞經，設得值佛聞經，亦不得入道，如舍衛國三萬億家，不得見佛；三萬億家雖得見佛，不來聽法也。上界諸天貪著天樂，不來聽法，即是其事。周時，佛興於世，雖復星殞如雨，而此土不得見佛聞經，皆其義也。

四、明戒乘俱緩。則墮三塗，乘緩不得見佛聞經。流轉生死，未有邊際也。

第二明信法兩行根性不同者，即為二意：一，信行根性；二，法行根性。

一、信行根性者，聞慧勳習所成也。此人悉是過去多聞、受持、讀、誦、聽講、講說等人也。就此即有四：一、戒乘俱急，得人天身，見佛聞經入聖道也；二、戒緩乘急，受龍、鬼等身，值佛聞經，亦得入聖道也；三、戒急乘緩，雖生人天，受五欲樂，不得見佛聞經入道也；四、戒乘俱緩，生三惡道，不得值佛聞法，流轉生死，沈淪苦海，未有邊際也。今時義學之人，必須善得此意。

二、法行根性者，修慧勳習所成，即是過去坐禪觀行之人，乘戒四句分別得失，類信行根性可知，但利根有殊，少有所聞即能觀達，為異也。坐禪觀行人，亦深須在意也。

第三明大小根性不同者，還約信法兩種根性，各有大小根性不同。即為二：一，信行；二，法行根性。

一、明信行根性，二種不同：一，大乘根性信行人；二，小乘根性信行人。

初、大乘根性信行人，過去聞大乘，戒乘俱急，戒急生人天，乘急還聞大乘，從聞得悟。餘三句，得失不同，類前可知。

次、小乘根性信行人，過去聞小乘，戒乘俱急，戒急生人天，乘急還聞小乘，從聞得悟；餘三句，得失不同，類可知。

二、明法行根性，亦有大小兩乘根性不同。戒乘緩急四句，類信行可知。但過去修觀行利根少聞，自惟見理，為異耳。

第四明頓漸根性不同，即為二：一，明大乘法兩行各有頓根性；二，明小乘信法兩行各有漸根性。

一、明大乘信法兩行各有頓根性，即為二：

初、明大乘信行頓根性，若從無量劫來聞大乘經，受持、讀、誦、解說、書寫，若乘戒俱急，即生人天，釋、梵身，值盧舍那，聞七處八會之說，入佛知見，譬如日出，前照高山。若戒緩、乘急，墮三惡道，受龍、鬼、脩羅、摩睺伽、風雨神等身，見盧舍那，亦聞七處八會之說，悟解大乘，入佛知見。戒急、乘緩雖受人天之身，佛值舍那，聞七處八會之說。若乘戒俱緩，墮三惡道，不得值佛聞七處八會之說，流轉生死，未有邊際。

次、明大乘法行頓根性，即是過去學大乘，坐禪修一心三觀，假中、中假觀行之人，乘、戒、急、緩四句得失，類大乘信行可知。但利根少有所聞，自能觀達，致有異耳。

二、明小乘信法兩行漸根性人，即為二：

一、信行漸根性人，既無頓悟之機，不預《華嚴》七處八會之說，由有漸悟之根緣，得聞三藏、方等、大品、法華等教，但須分別戒、乘、急、緩四句，行有得失之殊，類前知，此如《涅槃經》明毒鼓之喻，若聞毒鼓聲，近者亦死，遠者亦死。「近者死」喻聞華嚴之教始見佛身，即便信受，入如來慧。「遠者亦死」即喻於漸悟根緣，初作二乘，遠離佛道；次聞方等、般若，至法華、涅槃，即皆巳如來滅度而滅度之，喻如聞毒鼓聲，遠者亦死。五味相生，即其意也。

今此不思議解脫法座而有天龍八部為同聞眾者，即是戒急乘急、戒緩乘急。

信法兩行，大小、漸頓根緣，唯得戒乘俱急、戒緩乘急二種根性，值佛聞經得道。

問曰：戒急乘緩、戒乘俱緩，亦有信法兩行根緣，何當得道？

答曰：若值如來，即為作乘戒俱急因緣；若不值佛聞經，即於正、像佛法，為作戒乘俱急因緣。故如來將入涅槃，遺囑令依波羅提木叉住，四念處修道；又付囑流通，皆為作信行乘戒俱急因緣也。

問曰：若但作戒乘俱急因緣，何得復有戒緩乘急之根緣也？

答曰：諸佛如來用安隱道為作因緣，但眾生罪垢深重，雖受持大乘坐禪觀行，不能淨持梵戒，致成戒緩乘急之根緣也。雖復戒緩，墮三惡道，未來若值彌勒千佛出，得聞漸頓之教，便得入道，故《涅槃經》云「於戒緩者，不名為緩」，即其義也。「於乘緩者，乃名為緩」，乘緩戒急，雖生人天，受五欲樂，不值佛聞經，果報若盡，流轉生死，是故於乘緩者，乃名為緩也。故云「寧為調達，死入地獄；不作󳬂頭藍弗，生天受樂」，調達本得燸法，惡業退墮，地獄出，得人身，成辟支佛，聰明利智，過舍利弗；󳬂頭藍弗雖得生天，天福報盡，即墮三塗，生死流轉，未有邊際也。

第五明菩薩應迹同凡者，為接有緣共往佛所聽經也。法身菩薩住二十五三昧，眾生二十五有機感，即應受二十五有之身，若受四惡趣身，即是無垢三昧、不退三昧、心樂三昧、歡喜三昧，慈善根力故，受四趣之身，為引戒緩乘急信法兩行、大小兩乘、頓漸根性眾生來聽釋迦漸頓二教，令入道。若戒乘俱緩，為作俱急因緣也。次住如幻三昧等二十一三昧慈善根力，受人天二十一種之身，為引乘戒俱急信法兩行、大小兩乘、漸頓眾生皆來聽漸頓兩教，令得入道；二為戒急乘緩著人天樂，令修乘戒俱急之因緣也。今不思議法座天龍八部、四眾之中，有法身菩薩現受八部、四眾之身，即其義也。

第六約觀心，若人觀行，莫問大、小兩乘，若乘戒俱急，未來當受人天之身，得見彌勒，聞法入道；若戒緩乘急，未來當受三惡道身，得見彌勒，聞法入道；若戒急乘緩，未來受人天之身，不見彌勒，設使得見，著樂放逸，不能親近；若戒乘俱緩，未來墜墮三途，終不值佛聞經，設使見聞，終不能發心歸向。若不能坐禪、觀行、讀誦、講說，即成信行根性，戒、乘、急、緩得失可知。

第七明化佗者，若觀行純熟，坐禪、講說，當觀看心行，用此四意分別得失，即見所化之人行業不同，未來苦樂昇沉、入道得失，宛然可知，當以此意而導之。

第二釋經文。就辨凡夫眾為四：一，明梵天眾；二，明釋天眾；三，明八部眾；四，明四部眾。

一、明萬梵天王者，「梵」是天竺語，此翻為離，或云淨行。梵王是娑婆世界主，住初禪中問，《毗曇》云「二禪以上，無言語法，不立王也」，《瓔珞經》明「禪禪皆有梵王」。今謂但加修無量心，果報勝故為王，無有統御也。初禪有覺觀，言語則有主領之事，故作娑婆世界主也。此由往昔戒乘俱急，戒急得初禪，加修四無量心，得生梵天為王，領初禪諸梵來聽法也。若菩薩應迹，即是白色三昧，種種三昧力薰，故生初禪梵天，化引諸梵眾來聽大乘也。

所言「尸棄」，此翻云火，或云火首。又言翻為蠡髻也，頂上肉髻似蠡，故名蠡髻也。望《法華．序》，恐是二禪王也。又言「等」者，等三禪、四禪王也。此皆是往昔戒、乘俱急，戒急得二禪、三禪、四禪，悉加修四無量心，隨禪生上天也；乘急，故來聽法也。若菩薩應迹，即是住雙三昧，生二禪；雷音三昧，生三禪；霔雨三昧，生四禪，引諸梵眾來聽法也。

問曰：何故從餘四天下來？

答曰：上界處空浩漫，來處難知，以下擬上，則知當向，故言從餘四天下來也。

復有萬二千天帝，亦從餘四天下來在會座；

此第二明釋眾。「帝」是釋提桓因，地居天主也；釋提因，翻為能作。若此間釋提桓因，昔迦葉佛滅度後，有塔頹壞，有一女人，發治塔；復有三十二人發心助治塔。治塔功德，作忉利天主；三十二人助治塔者，作三十二輔臣。君臣合數，名三十三天。此諸天帝及眷屬，皆是往昔戒、乘俱急，加修淨施諸功德，故得生彼天，以乘急故，同來此會也。菩薩權迹，天帝及眷屬，皆是難伏三昧薰生彼天，為引著樂諸天來聽法也。

「從餘四天下來」者，此四天下，但有一天帝，今既有萬二千，故說從餘四天下來也。

問曰：上界勝天甚多，何故別出梵王、帝釋也？

答曰：梵王色界初天，又是娑婆世界主，故須別出；又是請佛轉法輪主，又是佛檀越，故別。先辨又言等者，等上色界也，天帝是欲界地居天主，亦請轉法輪主，亦是佛檀越主也。

并餘大威德諸天、龍、神、夜叉、乾闥婆、阿脩羅、迦樓、緊那羅、摩睺羅伽等，悉來會座。

此是第三累八部眾。八部義，多有所關，今不具辨，但案此經文釋八部。

「并餘大威力諸天」，大威力通貫八部，取勝而說，悉是大威力也。上所辨天，但出梵王、天帝欲色大威力，諸天及眷屬竝來會座。今更總出欲界有四天王，及炎摩、兜率、化樂天、佗化自在天，各有王眷屬與眷屬俱來聽法也。若色界四禪，亦是五那含天王及眷屬，此皆往昔戒乘俱急，及加修禪，故生彼天，乘急與諸眷屬皆來聽法也。若菩薩權迹生此等天者，住不動三昧，生四天王天；悅意三昧，生炎摩天；青色三昧，生兜華天；黃色三昧，生化樂天；赤色三昧，生佗化自在天；照鏡三昧，生五那含天，皆為引此諸天來聽法也。

問曰：無想天、四無色何不來也？

答曰：無想是外道天，菩薩住如空三昧，亦生彼天，從多為論，往昔戒急乘緩，多不來也。四無色天，菩薩住無礙三昧，生虗空處；住常三昧，生識處；住樂三昧，生不用處；住我三昧，生非有想非無想處。亦生彼天，但彼無色，故不來聽法；設來，無色不可見，不可用證成同聞也。如此等諸天所未辨，故重云諸天也。

「龍」者，是畜生道，正報似蛇，依報有七寶宮殿，與天相似，亦能變作甚端正人，往昔戒緩乘急也。戒緩墮龍，布施得好依報，似天；乘急故，與眷屬來聽法也。如僧護比丘為四龍說法，閉口遠去，而聞法即悟也。菩薩住不退三昧生龍道，引諸龍聽法也。

「神、夜叉」皆是鬼道，「夜叉」此翻云輕疾，有三種夜叉：一，在地；二，在虗空；三，在天為天給使。此皆戒緩乘急，毀戒故，墮鬼神；以惡毒故，受夜叉身，少行布施，亦微有果報，車馬施故，故能飛空而行。乘急故，得與眷屬來聽法也。若菩薩迹同，即是住心樂三昧，作神、鬼、夜叉，引其來聽法也。

「乾闥婆」，此翻云香陰，此是陵空之神，不噉酒、宍香，唯須香資五陰。又云，是天主幢倒樂神，居十寶山，身異相現，即上天奏樂，往世好觀聽妓樂，戒緩墮鬼神，作樂神布施，果報似諸天也。

「阿脩羅」，舊言無酒，或言身大，採四天下華於海釀酒不成，故言無酒。又翻云非天，此神果報最勝，隣亞諸天而非天也。又翻云不端正，唯生女舍脂端正，父、兄、眷屬皆醜，故云不端正也。有言「男醜、女端正」，此神往昔嫉妬好𱙍佗，故受報恒多怖畏也。此亦是戒緩乘急，戒緩墮脩羅，乘急故聽法也。菩薩住歡喜三昧，應生彼，引來聽法也。

「迦樓羅」，此翻云金翅鳥，此畜生道攝，亦是往昔戒緩乘急，戒緩多慢，故墮迦樓羅，行布施故，頸下有如意珠，以龍為食也；以乘急故，得來聽法也。菩薩住不退三昧，迹同受生，引來聽法也。《華嚴經》云「法身金翅鳥，四如意為足，慈悲明淨眼，住一切智樹。菩薩金翅鳥王，生死大海中，搏撮天人龍，安置涅槃岸」，此是不退三昧金翅法門也。當知，法身住諸三昧，龍、神、阿脩羅等，皆有法門，類金翅可知也。

「緊那羅」，此翻云疑神，頭上有角，諸天絲竹之神果報小弱乾闥婆，此亦往昔戒緩乘急，好樂音樂，生鬼神道作樂神，少修功德，微有果報也，乘急故來聽法。菩薩住心樂三昧生彼，引來聽法也。

「摩睺羅伽」，此是蟒神，亦云地龍，無足腹行神，即世間廟神，受人酒肉，悉入蟒腹，此亦戒緩乘急，毀戒邪諂多瞋，少行惠施，貪嗜酒肉，戒緩墮鬼神而多瞋，蟲入其身而唼食之，少行施謙敬，得人供養，多送酒肉，乘急值佛聞法。菩薩住心樂三昧，現受此身，引其聽法也。

釋八部皆一一約信法兩行、大小乘、頓漸根緣不同，類前可知。

諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，俱來會座。

此是第四累四部眾。「比丘」名含三義，如前釋；「尼」者，女也，有經云「除饉男、除饉女」。「優婆塞、優婆夷」，此翻清信士、清信女也，亦云善宿男、善宿女，或云勳士、勳女，雖在居家，持五戒、斷婬欲，男女不同宿，故云善宿，此解未可定用。此往昔行因，皆戒乘俱急，戒急生人道，乘急值佛聞法，為佛弟子學道也。

問曰：四眾即悉備戒乘俱急，何意有出家、不得出家也？

答曰：自有人心樂剪落，好味佛法，心形俱厭，是故值佛出家悟道；自有雖樂佛法，形不厭離，是故值佛在家悟道也。菩薩住日光三昧、月光三昧、如幻三昧、熱炎三昧，生四天下，為佛四眾弟子，引諸凡夫令作四眾，聽法入道也。

彼時，佛與無量百千之眾，恭敬圍繞，而為說法。

此下訖七言偈，是第二段別序也。所言現瑞、敘述，皆表別欲說此經相不同餘經也。就此即為二：一、從「彼時佛與……」，至長行盡，名發起序；二、從「長者子說偈」……竟，名敘述序。

一、發起者，即是現相，別表欲說此經也。但相以表發為義，既將說不思議解脫法身之體、佛國因果之宗，故現三瑞，表於欲說不思議三德解脫法身、三種所依之淨土也。

一、現巍巍尊特之身，表欲說真性解脫法身之體，亦表欲說性淨真境常寂光國。

二、長者子所獻五百寶蓋，佛之威神合為一蓋，又表欲說眾因圓聚，合成一實慧解脫圓報法身，亦表欲說圓淨實報之國也。

三、現三千國土，諸佛說法悉現蓋中，此是無方大用，表欲說方便解脫應身也。

問曰：何以得知是現尊特身，表欲說不思儀真性解脫法身耶？

答曰：如《大品經》明「尊特身以須彌映海為喻，眾山無能及」者，此經亦爾。復次，《法華》明「長者所止一城，威德特尊，窮子驚避」者，此是如來示尊特身，說華嚴教，小機不堪，是故遠避也；「即脫瓔珞，著弊垢衣」，此是作老比丘身，擬說三藏教也；「過是以後，心相體信，入出無難」，出現弊衣之身，入現威德之體，即是現尊特身，說方等教也；「長者在宅內現威德之體，命於窮子領知家物」，即是現尊特身，命須菩提為諸菩薩轉教說般若也；又在宅內，集國王、大臣、眷屬，定父子天性「汝實我子，我實汝父」，即是《法華》現尊特身，為諸聲聞受記時也。初見遠避，次出入無難，次則領知眾物，後則定父子天性，凡四現尊貴長者，瓔珞嚴身，皆譬釋迦勝應尊特之身，光明色像，無量無邊，悉為表欲說實相法身也。此經是方等之教，入出無難，雖復出處草菴，見弊衣長者；入於宅內，見瓔珞長者。瓔珞長者，即是今佛，與無量之眾恭敬圍繞，現尊特之身。

問曰：那得知現尊特勝應，表說法身？

答曰：《法華經》云「我以相嚴身，光明照世間。無量眾所尊，為說實相印」，《大品經》云「諸法如實相即是佛，諸法實相無去」，故此經亦云「觀身實相，觀佛亦然」也。

問曰：何得復表寂光淨土？

答曰：此經既以佛國為宗，既表淨智法身，豈不即表淨境之國土也！法身即淨土，離身無別土，離土無別身。但真如實相，非智非境，說智說境；非身非土，說身說土；既表於身，即是表土也，故《金剛般若論》云「智習唯識通」。如是取佛土非形，第一體非莊嚴莊嚴，此經言「如其心淨，則佛土淨」表說實相真心，豈非表說常寂光土也！但表身義通，通前說《普集經》表土；義別，正表將說佛國也。

問曰：合蓋現土，何得知表報、應二身土也？

答曰：五百小蓋合成一大蓋，豈非表眾因合成一大果！大果者，即是圓報法身，有報身即有報土，故此經云：「菩薩修檀等行，成佛時，如是眾生來生其國。」

問曰：此明應身成道，豈得證報土也？

答曰：由報身成，則有應身、應國成也。

就發起序分為二：

一、明佛現身者，文有三別：一，明佛為大眾說法；二，譬顯；三，合譬。

一、明佛為大眾說法者，巍巍尊重勝應之形，表說不思議解脫法身者。「彼時，佛與無量百千之眾，恭敬圍繞，而為說法」，眾者有四種：一、發起眾，如寶積、文殊、彌勒等，更相發起者是也。二者、影響眾，此土、佗方法身菩薩權迹，天龍八部、四眾等是也。三、當機眾，若聞說得益，如五百長者，戒乘俱急、戒緩乘急天龍八部、四眾等是也。四、結緣眾者，為作毛孔受潤之緣，為未來解悟由漸，即是戒急乘緩、戒乘俱緩天龍八部、四眾是也。此四，通攝一切眾也。「恭敬圍繞」者，明內善機發。圍繞者，四面周帀也。此表如城四門通入，見一帝主也。四門機動，隨佛教轉，見一不思議真性解脫法身也。而為說法者，昔尚統師問長身耳三藏師云：「佛時與無量大眾說何等法？」答曰：「說《普集經》。」普集者，即方等教攝，所以得為今經作序者，彼說正報因果，今說依報佛國因果，正得有依，故得為序也。例如先說《無量義》，次說《法華》，《無量義》即為序也。

譬如須彌山王，顯于大海。

此二譬顯也。「須彌山」者，此翻云安明。亦云好高，何但好高，亦是好大。此譬佛實報尊特之身，窮實相頂，故言好高；功德智慧遍滿法界，故言好大。「顯于大海」者，即顯此座有緣四眾四門善根，亦顯一切眾生生死海也。如山盤峙滄溟而能秀出海外，佛不住生死，不捨生死，不住生死，如山高出；不捨生死，故影現大海。如海水非青、黃、白、頗棃等四色，而山四邊寶映之水，則四邊有四種之色。此明眾生心非四門，佛以悉檀方便說四門，令善惡之心失滅本相，同佛法四門之教解，更無異解也。

安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾。

此三合譬。「安處眾寶」是法性萬善之理，「師子無畏之座」是諸法空，是為萬善、無畏空為座也。身相巍巍，與寶座相稱，譬實慧微玅，與眾善無畏空理相應也，此合須彌山譬。「蔽於一切諸來大眾」者，明說大乘之教，蔽於大眾妄解，同成一大乘解也。此即蔽諸邪見四門，亦蔽於小乘四門之解，同成佛法大乘四門之解也，此合映顯大海譬。

爾時，毗耶離城有長者子，名曰寶積，與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所，頭面禮足，各以其蓋，共供養佛。

此二明長者子獻蓋，為三：一，長者子為表發之由，故獻蓋；二，如來合蓋現瑞；三，大眾覩瑞歡喜。即此現相，以表三義。何以故？長者獻蓋，如來合為一者，表因中慈迴向佛果，成無緣慈，即表圓報法身，亦表依報淨國，即是表此經以佛國因果為宗也。而於此蓋現一切土，即表果地淨土現一切應土，表此經之力用。又見十方佛說法者，表應土必有佛化主也；大眾歡喜者，即是聞不思議解脫佛國機發，必沾大利，預生歡喜，故知現相密表發即此經之由藉，故為別序。

一、長者子為表發之由，故獻蓋者，為三意：一，明長者子與同類俱；二，明䖍敬；三，奉蓋。

一、明長者子與同類俱來者，「毗耶離」具如前釋，「城」表涅槃，故《華嚴經》云「白淨法為城，觀慧為墻壁；無上智樓閣，慚愧為深壍；三空解脫門，正念為防守；四道為正路，遊之出界；建無上法幢，摧滅一切魔」，今明性淨涅槃如城，非長者子，亦非如來，長者子、如來共住此城，因故稱子，果故稱佛，本性非因非果，而因果依於本性，義同城也。釋寶積名義，如前與五百長者子，事數可知。若表法門，或表五種種性善根也。五種性，一種性有百，即是五百種善根也，皆是因故，悉稱為子也。「七寶蓋」者，表七覺調停，生實相真解，名七寶；歷法起慈，名之為蓋。蓋以蓋覆為義，慈心覆蔭一切眾生也。「來詣佛所」者，因修歷法緣之慈，迴向於果，將成無緣大慈圓蓋也。

二、䖍敬者，「頭面禮足」申其敬儀也，表因智之上，接果智之下也。

三、明奉蓋者，因有資成果之義，故言供養。

佛之威神，令諸寶蓋，合成一蓋，遍覆三千大千世界。

此是二明如來合蓋現瑞，通表欲說不思議解脫法身淨土，故現此不思議之相；別而為言，正表欲說依報淨土、佛國因果也。就此為二：一，明合蓋；二，正現相也。

一、明蓋覆三千界者，五百長者子各獻，即是表各各修因；合為一蓋，即表成一圓果也。既有正因，能感正果，則成佛國依因，感得佛國之依果也。而言「遍覆三千」者，表一果之體，即是無緣大慈普覆法界也。若論正報，佛於《普集經》已說，今所現相，正表欲說依報國土普覆法界也。

而此世界廣長之相，悉於中現。

二、明正現相者，即有二：一，現國土；二，現諸佛說法。

一、現「世界廣長之相」下，正表欲說依報國土。現相者，有四：一，現國土廣長之相；二，現十山；三，現大海江河；四，現日月天宮。

一、現國土廣長，即表國土依報世間也。橫極百億，稱廣；豎至有頂，名長。又解，橫極十方，稱廣；豎際四土，名長也。

又此三千大千世界諸須彌山、雪山、目真隣陀山、摩訶目真隣陀山、香山、寶山、金山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山，

二、現十山，恐表眾生世間也。

大海江河，川流泉源，

三、現大海江河也，恐表五陰世間也。

及日月星辰，天宮、龍宮，諸尊神宮，悉現於寶蓋中；

四、現日月天宮也，或可是表器世間也。上現四種相，恐是表四種世間也。此四世間現蓋中者，表既說正報，將說依報世間。依報世間，眾生五陰、器世間之所依也。

問曰：現無情相，何得表於情？

答曰：佛欲說一切大乘經，現相何曾不爾！若當合眾生世間、五陰世間、器世間，非不歷然，但佛意難知，且置之也。

又十方諸佛、諸佛說法，亦現於寶蓋中。

此二明現諸佛、諸佛說法。若說依報佛國，必有能依之眾生，既有可化眾生，必應佛化導，故蓋中現佛、現說法也。以有四佛住於四土，故皆名佛國也。

爾時，一切大眾覩佛神力，歎未曾有，合掌禮佛，瞻仰尊顏，目不蹔捨。

此三明大眾覩瑞歡喜也。就此文有三別：

一者、稱歎未曾有，是口業供養。而言「未曾有」，自昔以來，未曾現合蓋之瑞，表欲說佛國之相也。

二、「合掌禮佛」即是身業供養也。

三、「瞻仰尊顏」是意業供養也。

以現瑞故，必聞說不思議佛國，當得三業清淨、三輪不思議化，當得如是等無量功德，故喜心預發，所以皆申三業供養也。但現瑞表發，正為發起物情，物情敬仰既發，大聖即須赴緣說法。喜敬為序，義轉親也。

維摩羅詰經文疏卷第五

維摩羅詰經文疏卷第六從「長者子」訖「稽首如空無所依」

長者子寶積即於佛前，以偈頌曰：

此第二別序，敘述序也。大聖現相難測，自非寶積神智高明，孰知所表？寶積欲發起時眾，令知現瑞表說佛國，信解分別，故說三十六行偈歎述也。

「目淨脩廣如青蓮，

就此三十六行偈述歎，文有二別：一，前有十七行，述歎表發之由；後，次有十九行，正述歎現瑞表發。

就前表發之由，又為二：初九行，述歎勝應法身為發起近由；後八行，述歎劣應為發起遠由。

所言勝應法身者，若為諸菩薩說大乘，所現色身，相好光明，威德殊勝，尋此勝應，即得法身。所言劣應者，若為聲聞說三藏教，所現身相則劣，尋此劣應，不見法身也。故《法華經》云「長者即脫瓔珞，著弊垢衣，塵土坌身，狀有所畏」也。

問曰：何故勝應為近由？劣應為遠由？

答曰：勝應，是即座說《普集經》，由此現瑞，故是近由也；劣應，是昔說三藏教，身遠藉為由，故是遠由也。

問曰：說三藏劣應自是昔事，何得為此經作遠由也？

答曰：《法華經》云「於二十年，常令除糞，過是已後，心相體信，入出無難」，是故今時共諸聲聞說大乘經，現勝應身，合葢現瑞，表說佛國。當知，由昔之劣應，得顯今之勝應現瑞表發，故得為遠由。

就九行偈述歎現瑞近由，為二：初兩行，略歎勝應法身形、聲兩益；次七行偈，廣歎勝應法身形、聲兩益。

今此略、廣歎形、聲兩益，竝是述前佛在四眾說《普集經》，明中道正報因果。何以得知？下偈歎云：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」就前兩行歎形、聲益為二：初一行，正歎形益；次一行，歎聲益也。

初一句，歎色功德；次一句，歎心功德，故《大涅槃經》云：「佛性者，亦色非色……云何名色？金剛身故，亦言三十二相故。云何非色？十力、四無所畏，非色法故。」

今初句歎色功德，約眼歎者，即是金剛身三十二之一相也。但身分雖多，所尊者首；首分又多，要用者目。歎勝攝劣，舉目為歎也。十力、無畏等智慧功德雖多，歎心則罄，無不攝故，舉要雙歎色、心也。所言「目」者，是眼之異名。眼主肝，肝悲則眼流淚，歎眼即是歎大悲也。《大智論》云「般若是佛母，大悲是般若母」，故約此相，以歎色功德也。

問曰：法身亦有相耶？

答曰：此是勝應，表法身。尋此眼相，得法身佛眼，故歎應即是歎法身佛眼。餘相類此可知。故《法華》云「微妙淨法身，具相三十二」。但眼是總名，從用分別，則有五眼：一，肉眼見麤事色；二，天眼見因果細色；三，慧眼見麤細色心、偏真之理；四，法眼見色心麤細因緣假名，俗諦諸法；五，佛眼見中道圓真佛性之理，又能雙照麤細因緣事理。今約四教，明有四種佛不同；分別五眼義，亦有四種不同也。《金剛般若經》明「須菩提，如來有肉眼……乃至有佛眼不？須菩提白佛言：世尊！如來有肉眼……乃至有佛眼」。今寶積偈歎，言「目淨」者，五眼皆離垢障，故言目淨也。「修廣」者，脩之言長，廣之言闊；五眼見境，豎深窮源，故名修；橫遍法界，故言廣也。「如青蓮」者，事解云，西國有青蓮華葉，形相脩廣，青白可愛，相似佛眼，故以青蓮譬佛眼也。又解云，非但青蓮形似佛眼，青蓮雖處汙泥而不為所染，如來五眼亦爾，非但見境豎深橫廣，甚可愛敬，雖照世境而不為世境所染，故歎云「目淨脩廣如青蓮」也。

今略分別五眼，帖釋「目淨脩廣如青蓮」義不同：

肉眼脩廣如青蓮者，功德果熏肉眼故，眼無惡業之障，名目淨；豎從地獄，上至有頂，諸色悉見，故名脩；橫遍百億，無色不見，故言廣；雖見諸色，不染不著，故云如青蓮也。

天眼脩廣青蓮者，因禪定離貪瞋五葢，發四大造色清淨眼根，名目淨；豎見界外諸色，故名脩；橫見十法界諸色，故名廣；雖見諸色，不染不著，如青蓮也。

慧眼脩廣如青蓮者，無有界內、界外見思，名目淨；豎照界內、界外真諦之理究竟，故言脩；橫見界內、界外真諦之理，故言廣；雖能見真，而不染真，如青蓮也。

法眼脩廣如青蓮者，無恒沙無知，名目淨；豎見界內、界外四種四諦之法，故名脩；橫見界內、界外十方法界四種四諦之法，故言廣；不著諸法，如青蓮也。

佛眼脩廣如青蓮者，無有法界無明，名目淨；豎見界內、界外中道法界，窮源盡性，故言脩；橫見十方法界眾生中道法界海，一時圓照，故名廣；不為法界無明、一切煩惱、生死之所染汙，如青蓮也。

此但略取別、圓教意明五，三藏、通教皆約界內二諦明五眼。但約隨情因緣色心分別，即是三藏教明五眼；若約幻化因緣色心分別，即是通教明五眼也。

問曰：長者子說偈，四教、五眼定歎何眼？

答曰：此經既屬方等之教，具四教之說，隨眾生四教根緣，常所聞知，歎無乖隔，故下偈言「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。今寶積偈歎，豈非乖佛心而不能一音令眾生隨類各得解也！

若觀心明五眼，一心三觀照心因緣麤細境，名修肉眼；天眼照因緣即空，名修慧眼；照因緣法即假，名修法眼；照因緣即中道法界，名修佛眼。故《大涅槃經》云：「聲聞之人，雖有慧眼，名為肉眼；學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼也。」

心淨已度諸禪定。

此約非色法以歎心功德者，即是歎十力、四無所畏等一切功德，皆是心也。而言「心淨」者，佛心一切結漏、生死眾惡以盡，眾善普會，故言心淨也。「已度諸禪定」者，若通論禪定，禪定通因、通果，故《大涅槃經》云「大般涅槃，名深禪定窟」，豈得歎言「心淨已度大涅槃」也！若約別義禪定據因，佛心據果，果出因外，故言已度諸禪定也。

問曰：何以得知別義禪是因名？

答曰：如《大智論》云「禪，隋言思惟修」，佛心智鑑圓明，豈繁思惟！究竟無學，豈得言修也！又翻云「禪名棄惡」，如來眾惡可棄，故《大涅槃經》云「有所斷者，名有上士；無所斷者，名無上士」，故知思惟修惡翻禪，皆是因也。

今約四教明佛「心淨已度」不同：

若三藏教明，佛無正、習，故名心淨也；於四禪、四空、八背捨、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等一切諸禪定，永離法愛，出入自在，故名已度諸禪定也。但十力、無畏，歷別照境，不能一時等照。

若通教明心淨已度諸禪定者，佛心照真諦極本淨之源，界內結習永盡，於一切禪定無礙自在，無出入相，一念十力、無畏，一時照境，故名已度諸禪定也。

若別教明心淨者，緣修正智，顯自性清淨心，非但界內正、習已盡，界外十二品無明究竟永滅，故名心淨已度諸禪定。《地持論》明菩薩有九種禪：一，自性禪；二，一切禪；三，難禪；四，一切門禪；五，善人禪；六，一切行禪；七，除惱禪；八，此世、他世樂禪；九，清淨菩薩依清淨禪，得大菩提果。大菩提果出過清淨，故言心淨已度諸禪定也。此約三十心修自性禪，登地得一切禪，乃至等覺住清淨禪，斷十一品無明，入重玄門，名清淨禪也。佛果出過此清淨禪，故言心淨已度。

若約圓教明心淨已度諸禪定者，鐵輪位六根清淨，即是自性禪；初發心住，即是一切禪，以究竟離虗妄，顯自性清淨心，如是乃至清淨禪，破四十一品無明，住無垢地，如來心淨度此禪定，登妙覺果，故言已度諸禪定也。是以《金光明經》云「是時，如來遊於無量甚深法性，過諸菩薩所行清淨」，即其義也。《瓔珞經》明「昔在華嚴，集八禪眾」，即是自性禪。至此世、他世樂禪為八禪眾為說《華嚴》，得入清淨禪，住金剛無垢地也。常徒舊取四禪、四空為八禪眾，說《華嚴經》，聲聞在座，尚如聾啞；八禪外道，何足可集？

若約觀心，一心三觀眾生心即如來心，本性清淨，故言心淨；能度修事相禪定，故言度禪定也。

久積淨業稱無量，導眾以寂故稽首。

此一行偈歎化他形、聲兩益。所以然者，「久積淨業稱無量」即是無量劫來修福德，內成三十二相，外能神通變化，稱會物情。又，無量劫來常修智慧，內能離結，稱法相理，故得心淨度諸禪定；外能稱無量眾生根緣，故能於四不可說，用四悉檀起四教，化導一切眾生，證四番滅諦之理，故云導眾以寂。既有形、聲兩益，荷利恩深，是可敬重，故須稽首也。又解云，導眾者，般若能導眾行；若至佛果，導義便息，故言已寂。是則「久積淨業稱無量」一句，釋成目淨脩廣；「導眾已寂」，釋心淨已度也。

既見大聖以神變，普現十方無量土。

此下七行偈廣歎形、聲兩益。

就此，文有二別：前五行，廣歎形益色用；次二行，廣歎聲益。

「既見大聖以神變」者，即是廣歎見佛色功德用也。神變即是神通，約色為神變，法身之色，清淨無礙，應化變現，如如意珠，亦如明鏡，故放光動地，十方國土皆悉現也。是則，一切法趣色，是趣不過。色為不思議藏色，為色入法界海，是以任運能變，能現廣大如空，無有涯際，故歎色功德用也。

其中諸佛演說法，於是一切悉見聞。

此一行還釋成色用神變也。若非佛神力被，此會四眾何得見他方諸佛聞佛說法也？如《法華經》明「踊出菩薩四眾，以佛神力故，得見百千萬億國土虗空菩薩」也。

問曰：此即是現相表發，何得是表發近由也？

答曰：亦有師謬取，謂此是合葢現土。今細尋偈文，不爾。此是歎說《普集經》現相，非是合葢現瑞，如下偈云「今奉世尊此微葢，於中現我三千界」，此始是歎正表發也。

法王法力超羣生，

此兩行即是歎佛心用。言「法王」者，得三昧王三昧，故名法王也。「法力」者，於二諦、三諦、四種四諦諸法，得自在無礙也。「超羣生」者，佛心清淨，智斷超過三界，逈出十法界眾生也。

常以法財施一切。

此即四教所論四種道諦、七聖法財，常施十法界眾生也。

問曰：法財為屬色用、為屬心用？

答曰：法財施通色、心，如無盡意施瓔珞，淨名施瓔珞，皆名法施。但能施是心，約色、聲，皆得是法財施也。

能善分別諸法相，於第一義而不動。

此正約二智釋心用，成法財施義也。「能善分別」者，權智分別世諦法相也。於第一義不動者，實智照第一義不動也。

問曰：上多約三諦明義，今此經何得用二諦歎也？

答曰：合真入中，合真入俗，通、別二諦具在《玄義》料簡也。又釋，若隨情辨真，即是權智所照分別法相；若隨智之真，是實智寂而常照，是故歎言於第一義而不動也。

已於諸法得自在，是故稽首此法王。

此一行結歎色心用。已於「色」諸法得自在，故能神通轉變，普現佛土；已於「心」法得自在，故二諦開合，隨機利物。色心功用既備，是可歸依，故致敬稽首也。

說法不有亦不無，以因緣故諸法生。

此下兩行第二正廣歎聲益，述歎上「四眾圍繞，而為說法」也。上現尊勝之身，表說大乘；今猶現說法，將表當說不思議依報之土，驗非異席，所以為序，致有此歎也。說法不有亦不無者，即中道之法也。不有故非俗，不無故非真。然說法本約二諦，既雙非二邊，說何等法？當知，正說大乘中道也。所以者何？凡夫者有，二乘者無，菩薩正觀中道佛性，是故大乘方等為諸菩薩說法多說中道入不二法門，故言「不有亦不無」也。

問曰：上用二諦歎佛智，今明說法何得約三諦也？

答曰：無、有為俗，中道即是真諦，即是說二諦也。

問曰：外道亦說非有非無，如言「神及世間，非常非無常」，即是非有非無也。小乘聲聞經亦說非有非無，如為車匿說《離有無經》。今何得言但大乘說非有非無也？

答曰：凡夫、外道顛倒妄計，尚不見真諦之無，何況見非無！聲聞經雖說非有非無，只見真諦之無，何曾見中道非無之理也？今約四教明非有非無不同：

若外人所計，非但計單非有非無、計複非有非無、計具足非有非無，乃至畢竟不可說，皆是妄情橫計，流轉生死。不見真空非有，皆名為有，不出二十五有也。尚不得非有，何得說非無！悉三藏教有門之所破。

若三藏教破見入理，凡有四門：為車匿說《離有無經》，即是三藏教非有非無門。若得方便，從四門入理見真，但名非有，不得名非無；若不得方便，即墮有、無，與外道不異，縱令入理，亦非大乘不有不無也。三藏教雖無外道妄計諸見之有，猶有滅色等見論、愛論，說無是故還是有無，非是不有不無。

通若通教明觀色等，皆如夢幻，無有定性，不可言有，不可言無。通教有四門入道，此即非有非無門也。若向道之人聞說即悟，即得見理，言語道斷。若執即為愚癡論，邪見火燒，縱令入理，但見真諦之無，善滅諸戲論，亦非真中道非有非無也。

又，別教觀中道破二邊，明不有非俗諦之有，不無非真諦之無。若入中道不二法門，故言不有不無也。此約別教就如來藏佛性之門，明不有不無門不同前兩教。若別教四門得入理故，不須破非有非無；若未悟者，亦是愚癡論，非真中道不有不無也。

圓教雖立四門，只一門即是四門，四門即是一門，不定有，故不有；不定無，故不無。無所依倚，將此虗心豁然入不二法門，見中道佛性，即是真名不有不無。若於此生著，猶尚應破，何況餘邪！若其未悟，徒百千說，終成有、無，非不有不無也。

今簡偽顯真，點出圓教得意之者，為不有不無，以歎勝、應如來說法不有亦不無也，即是說於圓教真佛性中道不有不無也。復次，前三教明不有不無，竝是權；若圓教明不有不無，即是實也。若權若實，皆說不有不無，故言「說法不有亦不無」也。以因緣故諸法生者，是歎說緣起用也。緣起有二種，如前說。今此歎文，備含二種緣起。法體既不有不無，豈得有生！有因緣故，亦得說生者，以界內無明見思惑因緣故，即有滅苦集生、無生苦集生；以因滅無明見思故，則有生滅道諦生、無生道諦生。以界外無明塵沙無知故，故有無量苦集生；以因滅無明塵沙無知故，故有無量道諦生；以法界無明故，故有無作苦集生；以因滅法界無明故，故有無作道諦生，故言「以因緣故諸法生」也。有四種道諦生，故即有四種滅諦，名之為無，是明不有不無，雙照有、無也。

無我、無造、無受者，

自此一句，及下一句，結成不有不無也。以無我、無受，故不有；善惡之業不敗亡，故不無也。今此一句正明無我、無受，正結不有。分別歷四教，明三種無我、無受云云。若有我，可論造；若無我，誰造善惡也。

善惡之業亦不亡。

此一句，結「因緣故諸法生」也。通無明見思因緣故，則善惡業三界之集不敗亡，隨有善惡不失，能感二十五有報也；以因滅此通無明見思故，則二乘三菩提燈善業不敗亡。以有無明，不了染真法生愛故，則有無量集善惡之業不敗亡；以有無量道故，則有菩提之善不敗亡。以有無明順道法愛生故，則有無作集善惡之業不敗亡；以因滅法界無明故，則有無上菩提燈善不敗亡。此結因緣生善惡不敗亡也。

問曰：集能感苦，可說不敗亡，道何所感？

答曰：四種之道，必得四種滅諦解脫果，故不敗必也。

始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。

此下有八行偈，是第二歎劣應為遠由也。就此，文有二別：初兩行，歎應體形益；次六行，歎劣應用聲益。

今就歎體為二：前，歎應色；二，歎應心。

「佛樹」者，佛坐此樹成佛，故名佛樹也。有言元吉樹，亦云菩提樹。菩薩成道時，初詣此樹坐，魔王恐菩薩道成，化其眷屬，空其宮殿，前遣三女，三女不能惑亂，即變為三老姥還歸，魔王增忿，遂將欲界十八億鬼神兵眾，至菩薩所，魔自敗散，具在《瑞應經》明。「甘露滅」者，魔王去後，菩薩中夜入四禪三十四心，見四諦理，名得甘露。甘露是四諦理，今言甘露，是得四諦理也。滅者，即是滅諦，界內見思惑，正習俱盡，故名滅也。「覺道成」者，只見四諦，即發真智，名覺道也。又解云，因四諦發真見第一義時，朗然大悟，知一切有常法、無常法，眾生數、非眾生數等一切法了了覺見，足十力、四無畏等一切諸佛法，名為覺道成也。以神力降魔，神通即是色法功德用也。

已無心意、無受行，而悉摧伏諸外道。

「無心意、無受行」者，得甘露，一切見受、顛倒四陰滅，故名無心意也。所以者何？若有心意，即有心顛倒；有顛倒，即有三受，三受即三苦，是苦諦也。行即行陰，行陰思數作業，業招生死，輪轉不息，即集諦也。無心則無受，無受則無行，無行則無業，無業故無集，無集則無三苦，苦集滅，即是「得甘露滅覺道成」也。《大品經》明五受、五行，行即是集諦，集諦斷故，佛無心意。無心意故，無此五見受行，故能破外道五見受行也。雖無五受、五行，為調伏外道，用四悉檀說三藏教五門調伏外道也。如佛問破長爪云：「汝見汝受不？汝有不受之見，即還成受。受即是苦，與眾生與眾人何異？而猗不受，憍慢輕他，起心口意，即是行，行即成集，招生感死，何名得實相也？」長爪信伏，得法眼淨。此五門伏諸外道例爾。

問：長爪是後時事，此歎意明未轉法輪前已伏外道，是何等外道？

答曰：舊解云「佛昔為凡夫時，從阿羅邏仙受八禪定，菩薩實無心從其受學，但為化之」。今謂此解乖偈，明佛未成道降魔，成道後伏外道，何得以凡夫時受八禪為伏彼也！恐是如來初成道竟，未轉法輪前，為提謂長者說五戒，符其本習，對五戒辨五行、六甲陰陽曆數。其既信伏，令歸依佛法。有當來僧，汝當歸依佛，為提謂說五戒長者得須陀洹果。佛實無心受行五行、六甲世事，但為摧伏外道故說也。案結集法藏明從波羅奈至涅槃夜結為修多羅藏，故知伏提謂在法輪前，從是以後皆以不受之法破諸外道，如向所引長爪之類。

三轉法輪於大千，其輪本來常清淨；

此下有六行偈，是第二歎轉法輪，即歎劣應聲益也。文有三別：初兩行，歎轉法輪；次兩行，歎天人得益；次兩行，結歎也。

今言「三轉法輪」者，是即趣波羅奈，說生滅四諦也。言輪者，佛證四諦之法，四諦之法有可轉之義，名之為輪。又解，能壞煩惱，名之為輪，如王輪寶能壞怨歒，佛法輪寶能壞煩惱，故名法輪也。如來成道，經三七日，方趣波羅奈，生生雖不可說，以悉檀方便，赴天、人、小乘機而說四諦，轉入彼心，壞彼煩惱，故名轉法輪也。而言三轉者：一、示轉，謂是苦、是集、是滅、是道。二、勸轉，謂苦應知、集應斷、滅應證、道應修。三、證轉，謂苦我已知、集我已斷、滅我已證、道我已修。初轉示見諦道，勸轉示修道，證轉示無學道，是為三轉十二行法輪。初一轉，即生眼智明覺也。若曇無德解三轉不同，事如別明。所言大千者，即娑婆三千世界是釋迦之土，轉法輪王所化之所也。「其輪本來常清淨」者，如三藥中，無三種病；三種病中，無三種藥。四諦法轉，無見思惑垢，故名本來清淨也。又解，生生不可說而說四諦法輪，不說即是真諦，真諦無苦、集，故說本來常清淨。如《大集經》云：「甚深之理不可說，第一實義無聲字。陳如比丘於諸法，獲得真實之知見。」

問曰：若陳如見真，即如《成論》明「見空得道」不？

答曰：陳如有門見真，《成論》空門見真，見真雖一，教門有異也。今用數解者，三藏教起有門為初，陳如得道正是有門得道；其次，空門得道，是須菩提也。

天人得道此為證，三寶於是現世間。

「天人得道」，天是八萬諸天，人即拘隣五人。五人聞法，初得見諦初果；八萬諸天，得法眼淨也。有人解云「五人，拘隣始得道，餘四人至夏初方得」，恐是經論異出不同。此經親云「天人得道，三寶現世間」，若四人不得見道，即非見諦得戒；但拘隣一人不成僧寶也。故知若用此釋，非便也。所言此為證者，證佛說法，契理契緣不虗，非如六師妄說，不能令人得道也。

「三寶於是現世間」者，不用一體三寶為釋，初得甘露覺道成，始有佛寶；三轉法輪，即是法寶；拘隣等見諦得戒，即是僧寶也。自迦葉佛滅度，三寶隱沒，但有舊醫之化；今佛興出，三寶始具現出世也。

以斯妙法濟羣生，

此歎妙法，故能濟一切也。「以斯妙法」者，生滅四諦，為妙法也。能令眾生發真見理，畢故不造新，謂之妙法也。

一受不退常寂然。

即是初見聖諦得果，永不退失，常寂也。若世智斷結，遇緣更起。今無漏真智斷結，諸見戲論滅，畢竟不起，故言常寂然。《大涅槃經》云「世醫所療治，差已還復發；如來所療治，差已不復發」，故歎言常寂然也。案《婆沙》見有得道，至盡智，猶有退，退至須陀洹。曇無德見空得道，一向無退也。修道教門不同，見道不退，其義無別。今偈歎意，正歎見道發無漏，永不退為凡夫也。

度老病死大醫王，當禮法海德無邊。

此歎醫王，能除思惟惑也。佛自度此三界思惟老、病、死，亦度眾生三界思惟老、病、死，故名大醫王也。所以能度者，眾生病無量，佛法藥亦無量，如大海無邊，是可歸敬也。

毀譽不動如須彌，於善不善等以慈。

此總歎生身佛，有八風不動、大慈三念之德。如栴遮邏女謗而不戚，諸天大梵讚而不欣，八風不移；如須彌山八方風所不能動。此山高廣三百三十六萬里，翻為安明，又翻好高也，是歎斷德也。「於善不善等以慈」者，歎智德也。雖復羅睺三摩，調達三呵，呵令改惡、摩令進善，慈心也。

心行平等如虗空，孰聞人寶不敬承？

「平等」三念處，所謂：一、香塗左；二、刀割右；三、不塗不割，視之平等，無有異想。此據色法，為三念處也。順我法不喜，違我法不瞋，不違不順，常行捨心。此約心明三念處，佛心於此善惡皆慈念平等也。孰，誰也。人寶者，用智人為寶也。智人能別真偽，故聞者敬承也。

今奉世尊此微葢，於中現我三千界，諸天龍神所居宮，乾闥婆等及夜叉，悉見世間諸所有，十力哀現此化變。

此十九行，是第二正述歎表發之事，即為二：初四行，總述歎現三瑞表發；二，有十五行，別述歎佛三密。

今就初為三：初半行，述歎五百奉葢；次二行半，正述歎如來受葢，合成一蓋，現瑞表發；次一行，述歎眾覩希有，大眾歡喜也。「奉微蓋」者，微之言小，因小果大，表不思議大果淨土無方莫測也。「現三千界」者，是述上蓋內現土、現佛、現佛說法，表說應土、應身之事也。「哀現」者，慈念欲為羣品說此佛國因果，是故先現瑞作由漸，方得開闡，故稱哀現也。

眾覩希有皆歎佛，今我稽首三界尊。

此述上「大眾歎未曾有」也。

大聖法王眾所歸，淨心觀佛靡不欣，各見世尊在其前，斯則神力不共法。

此下十五行，是別述歎佛現三密利物也。即為三：前兩行，歎身密；次六行，歎口密；次七行，歎意密。此三密，即是三輪不思議化三無失、三不護也。

「大聖法王眾所歸」是歎法身、勝應，若法身三昧王三昧，三諦自在，為四十一心菩薩聖眾所歸；勝應現化自在，為四眾所歸，即是上來所明「佛安處眾寶師子之座」，映蔽諸來大眾，故為眾所歸也。「淨心」者，即四眾大乘機發，心無疑濁，欲聞淨道；亦是諸大菩薩淨心入觀佛三昧，故言淨心。各見世尊在其前者，此明應身對十法界眾生，眾生各見同己所宜，譬如一月，影現百盆，方圓隨器。然身非勝應、劣應，而眾生機有大小、根有利鈍種種不同，各各見異身，或如老比丘像，或光明相好，或見尊特之身，或現小相、大相坐寶蓮華，或身如虗空。《像法決疑經》所明，此則法身非勝非劣，眾生感見種種勝劣之身不同，此是身密之德，故前釋佛在毗耶離，眾生見不同，意在此也。不共者，如此身密，不與二乘及下地共也。

佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。

此是歎佛口密。六行偈歎四辯，文有三別，初兩行，即是辭辯、法辯。

「同其語」即辭辯，「各得解」即歎法辯。辭辯者，一切眾生殊方，異不類同，言音各異。如來能同其類音，故知是辭辯也。法辯者，是一切諸法名字差別種種不一，雖是一物而名字各異，一切名字不同，各有所召，得法辯者，皆識異類語法，以同其語音，故即辭辯；同其語下之法，令得解，即法辯也。佛以一音而辭、法異趣，用二辯應物者，是口密也。佛尚非是梵音，況同眾生、鳥獸音，而令異類得解者，即是非辭而現辭、非而說種種名字之法，口密之力也。

佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。

此兩行是二歎義辯。一音說法，受行獲利，即是尋言求旨，得言下所以。所以即是義也。如來本無句義，豈有義辯而能為眾生分別一切句義者！此口密也。

佛以一音演說法，或有恐怖或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。

此兩行偈是三歎樂說辯也。「或恐畏、或歡喜」者，即樂說辯也。旋轉無窮，眾皆樂聞。約四諦逗機，我當為說怖畏之事，三界皆苦，苦故生怖，苦諦也。樂求涅槃，即歡喜，滅諦也。「厭離」者，諸苦所因，貪欲為本，即集諦也。「斷疑」，即道諦也。又，約悉檀者，三界苦可畏，即世界悉檀也。歡喜，即為人，令生善根，故歡喜。厭離，是厭煩惱，即對治，藥病相對也。斷疑，即見諦道，是第一義。一音之演，其力如是，如來本非四諦、非四悉檀，而能以四諦、四悉檀善巧利益，即是口密也。

稽首十力大精進，稽首已得無所畏。

此下七行偈，正歎心密。佛心非權非實，能現權實化物，即是心密也。文為二別：初四行，約三種權實二智以歎心密；次三行，約三種二諦結歎心密。

「稽首十力」初一行，約內外歎自行。十力據內，智圓滿無畏；據外，用不怯弱。此為一雙，即是約自行權實歎心密也。

稽首住於不共法，稽首一切大導師。

此一行偈歎自行化他。不共法是自證，導師是化他也。

稽首能斷眾結縛，稽首已到於彼岸。

此一行兩用，若作歎自行，即是歎佛自行智、斷兩德，能斷是斷德，到彼岸是智德；若作歎化他，此一行約化他權、實智斷，以歎心密也。能斷眾結縛者，即是化他權實，明智斷也。眾是眾人，故為化他。

問曰：何得一偈兩用？

答曰：佛智斷，自既無縛，能解他縛，故得兩用也。

稽首能度諸世間，稽首永離生死道。

此即是總結上三種權實智斷也。

悉知眾生去來相，善於諸法得解脫。

下三行是舉三種二諦以諦歎心密也。

初一行「知眾生去來」者，是隨情二諦也。何以故？俗諦百千，心亦無量，或是求真，或欲樂俗，情有去取，故言去來去取。無量佛亦赴情說無量二諦，即是隨情二諦也。

不著世間如蓮華，常善入於空寂行。

此偈約隨情智二諦也。隨情而無染，隨智故言空寂也。

達諸法相無罣礙，稽首如空無所依。」

一行是歎隨智二諦，智心所照，皆入一相，而無所礙，如空無所依，故名隨智二諦也。

維摩羅詰經文疏卷第六

維摩羅詰經文疏卷第七從「爾時，長者子」訖「來生其國」

爾時，長者子寶積說此偈已，白佛言：「世尊！是五百長者子，皆已發阿耨多羅三藐三菩提心。願聞得佛國土清淨，唯願世尊說諸菩薩淨土之行。」

從此下訖〈阿閦佛品〉，有十一品半經是第二正說分。就正說文，分為三：初〈佛國〉半品，即是大聖法王自對機命宗，說佛國因果；第二從〈方便品〉訖〈香積〉九品，是淨名大士助佛闡揚，說不思議解脫佛國因果；從〈菩薩品〉訖〈阿閦〉兩品，是淨名接諸大眾還菴羅園，如來對大眾復宗，明佛國因果也。所以如來赴機，酬寶積請，正明說依報佛國因果者，為成前《普集經》說法身正報因果也。所以淨名居士助佛宣揚，符成佛說不思議解脫法門佛國因果，啟悟有緣，譬如尚書符奉宣勅旨開化臣民也。所以淨名還菴羅園，佛對大眾具明佛國義者，譬如大臣，為國開境，事畢還朝，至尊悅可印定也。

問：如來未對寶積說佛國，淨名已前彈呵，豈得助成此教耶？

答：佛雖未說佛國因果，淨名預前彈呵，冥會佛意，成今不思議佛國之教。世間國正閫外之事，將軍裁之，但令合於天心，何必一一須待詔也！但諸弟子述昔被呵，如來默然印定，即是懸會佛心，豈非助成今教！故昔日彈呵，通助成正報因果；今聲聞菩薩重述，即成今佛所說依報佛國因果也。

問：此半品、後出室兩品，悉是佛自說，皆明佛國。其間淨名所說九品明佛國，葢不足言，何得符佛國之教也？

答：佛正說既始終皆明佛國，淨名其間所說豈乖佛意！如佛答寶積，種種諸行皆是淨土之因；今淨名前後所說種種諸行，何得非淨土因也！

問：始終皆明佛國乃是佛之所說，其間九品淨名所說都無說佛國之言，豈是符成佛國之教耶？

答：此經〈佛國品〉明淨土義云「隨其方便，即成就眾生；隨成就眾生，即佛土淨」，淨名有大方便，故室外彈呵折伏，室內慰諭攝受。彈呵折伏，除物緣集；慰諭攝受，生長物善。是則調伏眾生，義不過此。眾生既被調伏，以折伏故，心無垢穢；以攝受故，眾善莊嚴。若眾生正報清淨莊嚴，則依報國土皆嚴淨也。是以經云：「隨成就眾生，即佛土淨。」如此而推，淨名所說，雖不彰言說淨土因果，隨其所說折伏彈呵，調伏眾生，即是符成佛說淨土因果，其義宛然也。

問：若爾，為是淨名符成佛淨佛國土？為是淨名自淨佛國土？為是成弟子菩薩淨佛國土？

答：深求其理，皆有此義。如《法華經．壽量品》所明「釋迦成佛以來，甚大久遠。而今分身諸佛，在十方淨土說法者，未來亦復然也」，是則淨名符成釋迦淨土因果之義也。淨名既能折伏、攝受有緣之類，若淨名成佛之時，如此被折伏、攝受眾生，皆來生其國，即是淨名具足方便，能調伏眾生，則佛土淨也。弟子菩薩方便示受折伏，即是調伏眾生，眾生既因弟子菩薩斷惡生善，弟子菩薩後成佛時，所調伏有緣眾生皆來生其國，故言「隨所調伏眾生，則佛土淨」也。

問：菩薩可爾，聲聞弟子皆當無常，入無餘涅槃，豈有此義？

答：所以言「深求其理，得有此者」，如《法華經》佛發諸聲聞弟子迹，歎言「少欲厭生死，實自淨佛土」也。又，〈問疾品〉文殊至，淨名即空其室，表佛國空，因此往復論佛國義；次〈不思議品〉現須彌燈王佛國，〈香積品〉現眾香佛國，此意何在？豈不成佛說佛國因果為此經之宗也！若不許佛國因果以當宗者，古來何得多云「室內六品皆因空室而生」也？空至既十方諸佛國土皆悉是空，六品因此而生，豈非從佛國而生！淨名符成佛國為宗，其義成也！

問：此經明不思議解脫法門，何關佛國義也？

答：此經〈不思議品〉約依報佛國明不思議，如須彌入芥子、大海納於毛孔等，多是約依報國土顯不思議也。

就佛答寶積，有半品經文，分為二意：一，寶積請說佛國因果；二，如來答。

一、就請說，又為二：一，述其同類有堪聞佛國之機；二，正請說。

一、明堪聞之機者，是先已發菩提心，言阿耨多羅三藐三菩提心者，此土翻云無上正遍知道心。但發菩提心有三種：一，名字發菩提心；二，相似發菩提心；三，分證真實發菩提心。今五百長者子發菩提心，是相似發菩提心之位，未是分證真實發菩提心位也。何以知然？下文明「佛現淨土，五百方得無生法忍」，始是分證真發菩提心位耳。今言相似發菩提心位者，若通教、別教，位在三十心；若圓教，位在十信，六根清淨也。

問：既有三種發菩提心，何意但據相似發心耶？

答：如聲聞乾慧地，未發燸法，未有發義；若性地，皆發善有漏五陰，方有發義；菩薩亦爾，伏忍未有發義，柔順發相似解方有發義。故多約此，明發菩提心位也。

願聞得佛國土清淨者，寶積同類既有堪聞之機，騰致請說佛國因果也。

二、明正請，有二意：一、「願聞得佛國土」是請說佛國果；二、「願聞說菩薩淨土之行」即請說佛國因也。若論次第，應先因後果，今為時眾慕果行因，是以前請說果，後方請因也。寶積所以請問佛國因果者，以上來覩佛合葢現瑞，深知意欲說佛國因果前現此相，是故請說果也。次請說佛國因者，淨國之果必藉勝因，大眾若聞淨國之果，則慕果行因，故願請說因也。寶積又聞說《普集經》明「善惡之業不敗亡」，正因得正果前經以顯，今更願聞「依因不敗亡」，感得依果，請說淨土因也。

佛言：「善哉！寶積！乃能為諸菩薩，問於如來淨土之行。

此下二明如來答。此文為四意：一者，如來讚許；二，誡聽；三，寶積受教；四，如來答。

「善哉，寶積」者，即初明讚許。所以佛讚許者，寶積發問，深得現瑞所表之意，又能為同朋致請，諮稟得宜，故大聖讚許也。

諦聽！諦聽！善思念之，當為汝說。」

此下是二明誡聽。此之誡意，欲令聽者，生三慧之善也。「諦聽」者，生聞慧善；「善思」者，生思慧善；「念之」者，生修慧善。若聞所說，不能專心靜聽，心無受潤之因。若聞而不思，豈能深得旨趣？若思而不修，終不證理。三慧若備，乃入道也。

於是，寶積及五百長者子，受教而聽。

此是三明受教而聽，即是奉受大師三慧之誡旨也。

佛言：「寶積！眾生之類，是菩薩佛土。

此下四明如來正答。文有五意：一，正答；二，身子生疑；三，佛釋疑；四，梵王自述所見，顯佛誠言；五，佛現淨國，時眾得益。

第一就初正答，文即為二：

一、正答果，文有二別：一，正答果；二，譬顯。

一、明正答果，文有三別：一，標章總答；二，別釋；三，結成。

一、初標章總答者，所言「眾生之類是菩薩佛土」者，菩薩虗通至寂，境智俱忘，何在土與非土耶？但為化眾生，而取佛土，故舉「眾生之類是菩薩佛土」，意在此也。然土不在菩薩，亦不在眾生，不共、不無因，是則永寂如空，非可說示，悉檀方便隨意赴緣，自在無失，已如前具說。今約所化，故言「眾生之類是菩薩佛土」也。解釋眾生，事如前辨「十方界」義。言之類者，即氣類也。眾生氣類，無量無邊，元其正要，不出二種緣集氣類：一者，有為緣集之類；二者，無為緣集之類。

一、言有為緣集之類者，即是界內染淨國土，悉迷真滯有而起結業，稟分段生死，皆是有為緣集眾生之類也。

二、無為緣集之類者，即是界外餘國土，及果報土，乃至開下品、中品常寂光土。此三土眾生迷中道佛性，滯真空無為，緣無為起諸結業，受變易生死，皆是無為緣集眾生之類。若約四教辨四種眾生之類者，約前三藏教、通教有為緣集，明兩種眾生之類，所謂生滅眾生之類、無生眾生之類。次約別、圓兩教，開無為緣集，明兩種眾生之類者：一者，無量眾生之類；二無作眾生之類。當知，約四教開兩種緣集，有四種眾生。

問：所明三土眾生稟報不同，所居各異，云何悉同無為緣集之類也？

答：所迷理同，皆是無明變易生死，故通一類也。

問：若爾，云何分別三土不同？

答：若有餘土五人，雖同見真類斷界內惑乃盡，都未見中道、斷無為緣集，故同生有餘土，受變生死，亦名方便生死也。若別、圓兩教菩薩，雖斷通惑，得見於空及與不空，以見空故，斷有為緣集；及見不空故，侵斷無為緣集。別教登地已上，圓教從初發心以上訖于九地，斷三十九品無明，即斷三十九品無為緣集，同生果報土，受變易生死，亦名因緣生死也。若十地下寂滅忍，餘有二生在；位居等覺中寂滅忍，餘有一生在。分論住常寂光土者，即開變易生死，出後有生死。無後有生死者，此皆斷無明、無為緣集將盡之名耳！是則，雖復果報不同，所居之土各異，而竝是界外眾生，同迷中道佛性，無明別惑悉是無為緣集，變易生死氣類同也。

問：何不依四種緣集對四土，明四種眾生之類耶？

答：此乃一往似便深研，於理有妨，無別有自體緣集、法界緣集異無為緣集也。得失之事，至解〈問疾品〉當分別。若還約無為緣集，分出二種，則便無失，必應須開。但約四教開四種眾生之類，即自便也。

若約觀心辨，即須約三觀也。若約因緣所生法，即有為緣集之類也；若從假入空，即破有為緣集，成無為緣集；無為緣集未盡，皆名無為緣集眾生之類也。

所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，

此下二明別釋。但聖心難卜，今作五意通此經文：一，但橫約染淨土通明四番經文；二，對四土解釋；三，類通四土；四，約觀心；五，約四教帖文。

第一橫約同居土明四種解釋意者，有四：

一、經云「隨所化眾生而取佛土」，此先明國土闊狹不同，由眾生多少故爾。如釋迦用百億日月為同居國，富樓那成佛用恒河沙三千大世界為一同居國。釋迦所化少則狹，滿願所化多而國闊也。如世人作宅，眷屬少作宅即；眷屬若多，作宅即大。宅之小皆由眷屬有少多。今明佛國有小有大者，皆為隨所化眾生少多而取佛國也。復次，菩薩法教化，眾生修善若少，國土莊嚴則劣；眾生修善若多，國土莊嚴則勝。同居國土莊嚴勝劣，起在眾生修善多少，故云「眾生之類是菩薩佛土」也。

二、隨所調伏眾生而取佛土者，明諸菩薩淨佛國土淨穢不同乃有百千種，皆為調伏成就眾生得宜，非功德智慧有優、劣也。譬如父母養育其子，自有杖肅成人，自有愛護成人，父母所以剛、柔者，為調其子也。今諸菩薩取淨佛土，為調眾生。若有眾生苦惱逼迫，不得用心，不能入道，若得安樂，即得修道，用淨國安之；或有眾生，若得五欲自恣，憍奢放逸，不得用心，不能入道，即用穢土以調伏之，故有淨、穢諸土。菩薩正意皆為調伏成就眾生，非為故欲以穢惡土令諸眾生受於苦惱；亦非淨土安置眾生使其著樂。所以者何？菩薩不為眾生作煩惱因緣，何得非淨、穢兩土增長眾生，受諸煩惱結業，令流轉生死也！復次，調伏者，菩薩說法，破眾生惡業，隨其惡盡多少不同，感於同居、淨穢兩國，故云「眾生之類是菩薩佛土」也。

三、隨諸眾生應以何國入佛智慧者，《法華經》云「諸佛為一大事因緣故，出現於世。所謂為令眾生開佛知見，乃至入佛知見故，出現於世」，今明菩薩說法，教化調伏眾生，起淨穢土，皆為令入佛智慧故。自有眾生，應以淨國入佛智慧，則教化調伏，事理俱急，令於淨土，入佛智慧也；自有眾生，應以穢國入佛智慧，菩薩說法，教化調伏，則事寬理急，令入佛慧。正為眾生入佛智慧根性不同，是以菩薩諸土有異，故言「眾生之類是菩薩佛土」也。

四、隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土者，眾生入佛智慧，要由六根受法，依法修行，方入佛慧。菩薩觀諸眾生眼等六根，何根偏利。若耳根偏利，堪起入道，即用聲為佛事，一切法趣聲，是趣不過，聲詮三諦之理，則用聲宣四教，起一段眾生耳根為菩薩根，聚置一國，菩薩若成佛時，即以音聲為佛事也；復有眾生餘根偏利，菩薩則用餘塵起其根性，聚置一國，菩薩成佛時，色塵為佛事，乃至香、味、觸、法塵等以為佛事，例此可知。下文〈菩薩行品〉分別正由眾生六根偏利類例不同，菩薩於諸國作佛事亦有異，皆為起眾生根類有異。有異者，娑婆世界音聲為佛事，乃至香積佛國以眾香為佛事，故國名眾香，皆由眾生根類異，故同居國土佛事不同，故云「眾生之類是菩薩佛土」也。

第二豎樹四土解釋者：一，隨所化眾生對同居土；二，隨所調伏眾生對有餘土；三，隨眾生入佛智慧對果報土；四，隨眾生起菩薩根對寂光土。

一、隨所化眾生而取佛土者，同居國土界內眾生具縛煩惱，未見真理，心神動散，善惡無定。菩薩方便教化或生或熟，生則成穢土，熟則成淨土，如此生熟根緣無量，淨穢諸國種種不同而取佛土也。

二、明調伏眾生而取佛者，即有餘土也。所以者何？諸阿羅漢能調難調，摩訶那伽心調柔軟，是名調伏，下文云「若住伏心，是聲聞法」。當知，聲聞、緣覺乃至通、別、圓三教菩薩，斷界內見思盡，皆名調伏。既出三界，即應有土。土者，即有餘土也。當知，此諸調伏眾生之類，是菩薩有餘佛土，菩薩為此等眾生，取有餘土也。

三、「隨諸眾生，應以何國入佛智慧」者，初住已上，入佛智慧見中道，破無為緣集一品盡，乃至三十九品盡，皆得生因陀羅網果報無鄣礙土也。當知，菩薩為此，入佛智慧。

四、應以何國起菩薩根者，此對寂光土。前入佛慧，直是總相見中道；今明起根，是別相見中道法界之類，上地菩薩事理無滯，圓融通達。如聲聞是總慧為劣，緣覺別相慧為勝，故《華嚴》云「佛眼、佛耳、佛鼻、佛舌、佛身、佛意」，《鴦掘經》云「所謂彼眼於諸如來常具足、無減修，了了分明見」，又云「明見來入門」，即是於一根塵中，了達三諦，一切諸法趣於根、塵，是趣不過，寂而常照，無不通達，一切諸法亦復如是。毗盧遮那遍一切處，是則以常寂光土起菩薩根也。當知眾生之類是菩薩佛土，以法性、法界海六塵，起後身菩薩之類，皆入常寂光土也。

問：《仁王經》云「三賢、十聖住果報土，唯佛一人居淨土」，今何故言「十地亦居常寂光」耶？

答：因果與奪，無生忍寂滅一切種智也。

第三明四番釋佛國，類通四土者：

一、通同居土，如前明具有四義，即是通也。

二、次明通有餘土者，隨所化住方便觀門，斷界內結惑盡，一段眾生不無多少，福德智慧優劣不同，成就雖一，如諸天同寶器食，飯色有異也。為化此眾生，以於餘土淨穢調伏，調伏正為入於佛慧，即以十法界六塵起其諸根，令於諸塵通達無滯，見常寂光理。此即有餘土眾生之類，竝得通用四句也。

次四義通果報土者，菩薩取此土，正為教化別、圓兩教眾生也。諸地功德既有優、劣，即是淨、穢調伏，進諸法門。既入法門，即是法身入佛慧也。令諸根明了，得諸佛法界海六根，即是起根也。

四、次四義通常寂光土者，元品無明未盡，故須化也。果報既有高下，即是調伏，進於實相之解，即是入佛智慧義，入重玄門虗空法界海，自行化他橫豎轉明，即是起根也。

第四觀心者，三觀觀四種境界，所謂因緣境、空境、假境、中道境界，是心所依住，即是土也。眾生者，佛告諸比丘等「日夜常生無量百千眾生」，今因緣心多境亦多，心少境亦少；觀心照少境即是小國土，觀心照多境即是大國土，如是觀因緣境，即是化心眾生。若緣十惡之境，即是穢土調心；若緣十善之境，即是淨國調心，觀所緣善惡之境，調伏能緣善惡之心，令住正道，即是調伏也。如是調伏心悟解不定，或觀善境而悟，即是淨土入佛智慧；或觀惡境而悟，即是穢土佛智慧。善惡雖殊，入佛慧不異也。起菩薩根者，隨所觀善惡之塵，了知此塵即是一切法，此法本來畢竟常寂。常寂之境，發於真智，真智所依佛土，即是常寂光土也。復次，行人觀是四境，非為貪著境界，但化伏煩惱心數眾生，隨約一一境，觀其闊狹、調與不調、得入不得入、若起善根不起善根者，深識此義，在因緣境中，用此四心而起誓願，願法界眾生皆得如我化此心數，悉令清淨，即是淨土，安立有為集眾生也。以四種觀，於空心多少、調伏、入慧、起根，即發誓願，願法界眾生如我調伏，令心明淨，即是淨有餘土，安立無為緣集眾生也。若但有行無願，不能淨佛國土，如車牛無御，不能有所到；直爾有願無行，如有御而無車牛，不能有所到。今行人住三觀心，願行具足，安立一切眾生之類，成就眾生淨佛國土，意在此也。《大集經》云「欲淨佛土，當淨爾心」。言爾心者，即是四種心也。四種心淨，即四土行，即是此經佛答寶積云「欲淨佛土，當淨其心；隨其心淨，即佛土淨」也。行人當知，一切菩薩淨佛國土根本從此而起，合抱之樹，起於豪末也。

第五四教帖釋。「隨所化眾生而取佛土」者，今約四教對四土解釋，即為四別：

一、前所化眾生而取同居土，若用四教化眾生，未斷有為緣集，即是凡夫；或斷有為緣集不盡，即是聖人，為此四教所化眾生，取同居淨穢諸土也。若四教所化眾生，斷有為緣集盡者，為此四教所化眾生取有餘土也。若別、圓二教所化眾生，斷有為緣集盡，見真中道，斷無為緣集，此別、圓兩教所化眾生，而取果報無鄣礙土也。若圓教所化眾生，取常寂光土也。

隨所調伏眾生而取佛土，

此二為調伏取佛土者，若用四教調伏眾生，未斷有為緣集，即是凡夫；若斷有為緣集不盡，即是聖人為此調伏凡、聖而取淨穢同居土也。次明四教所調伏眾生，若斷有為緣集盡者，為此四教所調伏眾生，取有餘土也。若別、圓兩教所調伏眾生，能見中道，斷無為緣集，為此圓、別兩教調伏眾生，而取果報無礙土也。若圓教所調伏眾生，斷無為緣集將盡，為此圓教所調伏眾生，而取常寂光土也。

隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土，

此三明因國入佛慧，若為稟四教眾生未斷結業，或結業斷未盡，於同居土得開權實，隨穢淨所相應之上得入佛慧，而取同居土也。若為稟四教，斷有為緣集盡，應在有餘土入佛慧者，而為取有餘土也。若為稟別、圓兩教眾生於果報土得入佛慧者，為此而取果報無鄣礙土也。若為稟圓教眾生，斷無為緣集將盡，入重玄門而入佛慧者，為此眾生而取常寂光土也。

隨諸眾生，應以何國起菩薩根而取佛土。

此四明起根取佛土。若為稟聲四教起耳根，本斷有為緣集未盡，為取聲為佛事，同居之國也；色、香、味、觸、法為佛事，起眼、鼻、舌、身、意根亦如是。若為稟聲四教眾生，斷有為緣集盡，取有餘眾生音聲佛事之國，色、香、味、觸、法為佛事起五根亦如是。若為稟別、圓聲教，見中道、斷無為緣集眾生故，即取果報無鄣礙國聲為佛事，起耳恨乃至意根，但此中眾生六根互用，隨一塵起一根，即起六根也。若為稟圓教眾生，斷無為緣集將盡，取常寂光國，以六塵為佛事起六根者，皆是起寂照之六根，令成玅覺，眼根乃至意根。此釋佛別為眾生取土，非無映傍。映傍者，傍下文多倒釋，故難見，至文當別出也。

所以者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。

正是三總明結成。此第三結成，重明此四種取佛土皆為饒益眾生，即是饒益有為緣集眾生之類，菩薩取同居土，安立饒益也；亦是饒益無為緣集眾生之類，以有餘土、果報土、寂光土饒益也。若為饒益二種眾生，成前佛標章總答云「眾生之類是菩薩佛土」也。

譬如有人，欲於空地造立宮室，隨意無礙；若於虗空，終不能成！

此下即二譬，文有二意：一，開譬；二；合譬。

就開譬，文有兩行：一，開成譬；二，開不成譬。

一、開成譬者，「欲於空地造立宮室」即是成譬，能於空中見不空，佛土即成也。所言「空」者，即四可說，畢竟無所有，故名為空。「不空」者，有因緣故，則有四種四諦因果，名不空也。菩薩約四種苦集眾生之類，用四種道、滅修四淨土，即得成也。

二、開不成譬者，若於虗空，造立宮室，終不成也。譬四不可說畢竟無所有，不見四種四諦者，四種佛土終不成。

菩薩如是為成就眾生故，願取佛國。願取佛國者，非於空也。

此二明合譬，即是合前成、不成譬也。

初、合成譬者，空地造室，即得成也。若但地無空，終不得成。有地有空，可立宮室。欲淨佛國，亦須兩法合成，若純用有者，凡夫三藏菩薩滯有，何能淨土！若純用空者，二乘、通教菩薩滯空，亦何能淨土！若空、地具足，而立宮室，乃得成就，以不可得空心，緣四種苦集眾生之類，願修四種道、滅願行，乃成淨土因也。如《涅槃經》明生生不可說，乃至不生不生俱不可說，即是空也。有因緣故，亦可得說者，尚無一土之可存可說，但以因緣故，菩薩起慈悲誓願修四土，說四土也。不可說而說，不可立而立；論有不失空，論空不失有，空、有不相妨，不思議得論依報四種佛國也。如妙德問：「此室何故空？」淨名答云「十方佛土，亦復皆空」，又云「雖知諸佛國土永寂如空，而起種種殊勝國土」。故知，四不可說永寂如空，有因緣故，可得說者，得起種種殊勝國土。

二、合不成譬者，願取佛國者，非於空也。此若但於空畢竟不可得，則淨佛土不成也。此經斥二乘人、通教菩薩修因，但見空，不成淨佛國也。

寶積當知：直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；

此下第二段正答寶積問佛國因。文有二別：一，橫廣歷諸行，明修淨土；二，豎窮心源相資，明修淨土因。是則橫廣豎深，不得相離。論橫即知有豎，論豎即知有橫，但言不疊書，故前後說耳。《法華經》言「如來知見，廣大深遠」也。合葢現土廣長之相，正表此也。若經文橫論，即須豎義帖釋；若經文豎辨，即須橫義約解。是則，高廣義成也。

今初先橫明修淨土因，有十七法門，明淨土行。文有三別：前明三科，即是約三心明淨土行；次有六科，約修自行明淨土行；最後八科，約化他明淨土行。

一、約三心明者，則為四意：一，別明三心；二，通明三心；三，約觀心；四，釋經文。

一、別明三心者，即是三種菩提心也。一，觀四諦心，名為直心；二，觀十二因緣心，名深心；三，發四弘誓願心，名大乘心。

一、約四諦觀心，名直心者，觀四諦理即是三三昧，離諸邪見曲，名直心也。故《大智論》云：「是心無始以來常曲不端，若得三昧心，即端直。」今明聲聞三三昧，緣四真諦，能發無漏，斷諸邪見，亦名調直定。又，四諦中有道諦，即是八正道，亦名八直道。離邪見曲，名直心也。

深心者，即是十二因緣觀心，如佛告阿難「十二因緣，其義甚深。云何愚癡人令觀因緣？佛言：愚癡者，非如牛羊，是人利智，見心邪僻。若觀因緣，能破愚癡」。緣覺智慧深於聲聞，以觀十二因緣，觀智既深，能侵除習氣。

問：淨土是菩薩行，何得行二乘心？

答：《大品經》「三乘十地菩薩，皆行皆學而不取證；佛地，亦學亦證」，《法華經》云「知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺，少欲厭生死，實自淨佛土」，若二乘心非淨佛土者，何得諸菩薩成佛時，有二乘眾生來生其國也！

問：此經但云直心、深心，何俟強對二乘觀心也？

答：此經帶方便，有所避就，故不盲的準。望《大品》、《法華》，恐是約二乘觀心修淨土行，為引二乘來生其國也。故《智度論》釋《般若．勸學》中明「自有佛土，純聲聞為僧；自有佛土，純辟支佛為僧；自有佛土，純菩薩為僧」。四諦觀心、十二因緣觀心非淨土因者，何得純是聲聞人來生其土，乃至緣覺、菩薩！類可知也。

問：此經云「隨諸眾生，應以何國入佛智慧」，又《法華》明「十方三世佛於同居，悉開三顯一」。若遂有一佛土純是聲聞為僧者，何得入佛慧，開三顯一耶？

答：從多為論，同居土多開三顯一。今《大品》有此明者，亦是十方不無有此事耳。但諸佛如來諸有所作，常為一事，雖於同居土不得顯一入佛慧，是諸聲聞因得無學，若入無餘涅槃，必生有餘土，佛即為說《法華》，悉以佛乘而得滅度，皆即得入佛慧也。

大乘心是菩薩淨土，緣四諦起慈悲，發四弘誓願，名大乘心也。二通自為，而聲聞但直，緣覺兼深。菩薩大悲弘誓普濟，能直能深，故加以大乘心名也。

二、通明三種心者，三心只是一心，名異義異耳。所以者何？三心只是一自性清淨，因緣中道之理，亦非二邊邪曲，名之為直；窮之難究源底，名之為深；其性廣博，猶若虗空，目之為大。菩薩雖觀四諦直心，不與聲聞共；菩薩無作四諦，修八正道，即是佛性。佛性者，即是自性清淨心、中道之理，名真直心也，故此經云「直心是道場，無虗假故」。若觀無作四諦，修八正道，即離凡夫六十二見，亦離二乘紆迴曲見，名真直心。當知，直心正在此也。次，菩薩雖觀十二因緣深心，不與緣覺共者，《大品經》云「十二因緣，獨菩薩法」，《大智論》云「菩薩度深法忍者，十二因緣，名深忍也」，《大涅槃經》云「十二因緣，名為佛性」，即十住菩薩見不了了諸佛如來，窮無明源，故了了見，故知深心正在菩薩也。大乘心者，不共二乘、三藏、通教菩薩也。《大涅槃》云「一實諦者，名為大乘」，若非大乘，非一實諦也。今此三心只是一心，不與二乘、三藏通教菩薩共，無三差別，不縱不橫，即是三德異名。佛為向道之人說，令易解故，作三分別。論直，必知有深有大；論深，必知有大有直；論大，必知有直有深。是則，非一非三，如來方便，或時說三。雖復說三，如世伊字。菩薩修此三心為眾心之本，即是初心住於三德。若昔論三心，正感三身四教佛身之果也；今明依因三心，即感三土四種佛國也。

三、約觀心明三心者，三觀初心，體假入空、空假二觀方便，三心為別；若修中道正觀，三心只是一心，三、三一也。

四、釋經文，即為三：一，釋直心；二，釋深心；三，釋大乘心。

一、釋直心。今言「直心是淨土」者，前約教明直心，是正因能感正果，即是此經答光嚴所述「直心是道場，無虗假故」。今約直心明是依因，能感依報國土果也。

問：何故偏約四諦明直心？

答：約餘法門，非為不得，不如約四諦之便也。亦何離四諦，別有餘法門也！

直心有五種：一者，世間直心；二，三藏教直心；三，通教直心；四，別教直心；五，圓教直心。四教直心，即是四諦中四種八直道。

一、世間直心者，如世人內懷實錄，無有欺誑，即是直心。此乃凡夫外道十善之直，雖世間妄情謂為是，直理而言之猶諂曲諺言，癡直即是其義也。

二、約三藏教明直心者，見生滅四諦，離六十二見，住八直道，名直心也。

三、約通教直心者，觀無生四諦理，離生滅曲，觀住真空八直，名直心也。

四、約教明直心者，修無量四諦，破恒沙無知，赴機利物，直會根緣，住無量八直道，名直心也。

五、圓教明直心者，圓觀正道，見無作四諦實，破二邊邪曲，如金砂大河直入西海，無有紆迴之曲，住一實諦八直之道，名直心也。

此五直心，四權一實。今圓教菩薩知一切法不可言說，非權非實而能權實，雙修雙用；亦自遍修五種直心，起慈誓願；亦教他修五種直心，歎五直心法。見修五種直心者，深生隨喜。菩薩如是雖復未能八相成道，而能神通變化，在在處處用五直心成就眾生，淨佛土。若入初住，發真之時，即具真、應兩身，隨機利物，應以佛身得度者，即現淨、穢同居國，八相成道，化度眾生。非但往昔所化世間直心無事中諂曲眾生，來生其國。若往昔所修生滅八直，無六十二見諂曲眾生，往昔修無生八直、無量八直、無作八直等諸直心眾生，未斷有為緣集、斷未盡者，此諸無諂眾生，皆來生其國也。若此諸眾生，過去有頓、漸、不定、祕密等根性不同，菩薩成佛時，現四種身。現相不同，轉法輪亦異，謂頓、漸、不定、祕密之殊，初則赴緣開權方便異說，若《法華》教王，直捨方便，但說無上道，廢昔四權，同歸一實。所化眾生，皆無住方便教之諂，故言「直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生國」。復次，菩薩於有餘國得成佛時，往昔所化十善直心眾生不得來生。何以故？三界內結業猶未斷，故生其國者皆是往昔所化修四種四諦八直心眾生，能斷界內結業盡，如此等人，來生其國，即是三藏二乘、生滅四諦住八直道之直心。通教三乘，無生四諦住八直道之直心。別教一乘，無量四諦住八直道之直心。圓教一乘，無作四諦住八直道之直心。凡有七種直心，斷界內結盡，無有為緣集妄諂眾生，來生有餘國，故言「直心是菩薩淨土」，七種不諂眾生，來生其國也。復次，菩薩果報土成佛時，三藏、通教三種直心眾生，皆不得生果報之土。何以故？別惑未斷，不得來生。但是往昔所化別教菩薩、圓教菩薩二種直心眾生，無二邊之諂，來生其國。故言「不諂眾生來生其國」也。復次，菩薩於常寂光土成佛時，但是往昔所化圓教，無作八直道直心無諂眾生，來生其國。直心生國，其義如是，豈可一種世間十善癡直心之來生其國也！

深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；

是二釋十二因緣辨深心義，約餘法門非為不得，亦何離十二因緣也。明深心亦有五種：一，事中深心，世間深心修福也；四種約觀十二因緣明深心。一，下智觀生滅因緣，是三藏教門深心也；中智觀無生因緣，通教明深心也；上智觀無量因緣，即別教明深心也；上上智觀無作因緣，即圓教明深心也。此五種深心，四權一實。菩薩了知非權非實，而權而實，雙修深心，成就眾生，淨佛國土，慈悲誓願普薰一切，教他讚歎隨喜，上上深心成就，即具真、應二身，八相成道，隨四國眾生應以佛身得度，即於四土成佛，時是諸深心有緣之類來生其國，隨其所修深心，若事若理，而為說法。分別諸義，類直心可解。而言「具足功德」者，緣覺人能深心修諸福德，故《法華經》云「若人有福，曾供養佛，志求勝法，為說緣覺」，即是此義。但具有二種：一、橫具深心，淨同居土，名具功德來生其國也。二、豎具深心，窮因緣源，所有功德皆在三土具足，即是豎具。諸義，類直心可知也。

菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國；

大乘心者，即是四教大乘、四種菩薩發菩提心也。皆上求佛果，下化眾生，故名為大。三藏菩薩約生滅四諦，起四弘誓願；通教約無生四諦，起四弘誓願；別教約無量四諦，起四弘誓願；圓教約無作四諦，起四弘誓願。願力因緣，薰被眾生。此四種大乘心，三權一實。圓教菩薩修權實大乘之心，成就眾生，淨佛國土，自發大乘心，亦教他發心，讚歎隨喜，菩薩後成佛時，同居四種大乘眾生，來生其國；有餘三種大乘眾生，來生其國果報土；二種大乘眾生，來生其國常寂光土；一種大乘眾生，來生其國。餘，類直心可知也。

維摩羅詰經文疏卷第七

維摩羅詰經文疏卷第八從「布施」訖品

布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國；

此二明六波羅蜜是菩薩正行，即成淨土。前三種發心是就解明淨土，今明六度約行辨淨土。解、行猶如目足，能到清涼池，豈得相離！若無直心、深心、大乘心，有所修行則不真實，亦非高廣；若以三心入一切諸行，諸行竝皆真實深廣。前辨正因，即感佛法身；今明依因，即感佛土也。

「布施」者，有五種施：一，世間事布施；二，三藏二乘、菩薩布施；三，通教菩薩施；四，別教菩薩施；五，圓教菩薩施。

一、世間事布施者，即有六種，所謂六道施也。

一、若作十惡，破三歸五戒，或有破壞三寶布施，如提婆達多化阿闍世王施諸比丘，或為謀逆財寶賞施，或破戒作惡而能布施，如是等施，死入地獄，名地獄檀也。

二、若造十惡，破戒多瞋，布施後，墮龍道，宮殿七寶依報似天，正報同蛇，蟲入鱗肉，身體痛痒，出熱砂轉。或破戒憍慢，恐脇得財，以用布施，後受金翅鳥身。如此等施，名畜生檀也。

三、行十不善，破戒、諂、毒，非法財施，受夜叉報；或破戒諂誑，躭嗜酒肉，多懷瞋忿，非法財施，檀摩睺羅伽，如是名為鬼神檀也。

四、若少持戒，嫉妬懷忿，多作功德，墮阿脩羅，依報勢力，與天拒抗；但感正報，多諸恐怖。如此乃至乾闥婆、緊那羅等施，皆是諂󰦇不實，好著音樂而能行施恭敬，皆鬼道攝。若開六道，即脩羅攝也。

五、若持十善五戒，自營布施，若輕心、局心、限礙心施，是毗舍、首陀檀；若持戒心、殷重心，如法財施，是居士檀；若持戒樂道、恭敬博學布施，是婆羅門檀；若持戒、恭敬、慈心大施，能自捨財，亦教佗修福，是剎利王檀。如是等施，皆人檀也。

六、若勝品十善，持戒精細，恭敬聽法，慈善孝順，華香續明所貴重物，如法清淨財功德布施，皆是天檀，如《律藏》明一小兒，客作得供設眾僧，願生忉利天，佛記得往生也。持戒轉細，乃至修禪，厭離心施，得生色界，名修天施。

如是等施皆是世間事施，果報不同也。

二、明三藏二乘檀者，觀因緣無常，用擇覺分、捨覺分，捨身、命、財，得二乘道。如阿蘭若寺僧正行事，忽有群賊，須人解神，突入精舍，欲取上座。第二上座欲身乞代，如是至下，皆云「欲代」。後一沙彌乞代大眾，賊云：「日晚去急，何須推延。」沙彌向賊說偈答言：「我年始三五，肉肥且脆美，以我持祭神，神得大歡喜。作賊多得財，還歸給妻子，終不畏縣官，亦不出都市。」賊聞歡喜，將往祭神。沙彌一心觀無常，念念相續，刀下著頸，豁然心悟，得羅漢道。賊屬下刀，頸都不異，即大驚恠。問：「何故爾？」沙彌即昇虗空，現十八變，仍為賊說法：「好心代死，今得悟道。」群賊聞此，悉發道心，求索出家。此等，皆是二乘檀也。若菩薩檀，捨身、命、財，觀察無常，大悲誓願。如尸毗王以身代鴿，心不悔恨，是名身檀滿。捨命因緣者，《大智論》明釋迦、調達因地各為鹿王，領諸群鹿，共在一處。國王遊獵，圍此群鹿。釋迦鹿王生念：「我等相隨來久，何為一旦俱死！」即疾走投王，四面飛矢如雨，王語邊人：「且止勿射，鹿來投我，必有深意。」鹿至王前，頭面頂禮，長跪啟王：「我等有幸，生在王國。今被圍錄，豈敢有辭？但王食不多，今諸鹿命，一時併盡，乞蒙放散，當日差一鹿，用充厨，新肉不絕。一旦併死，非唯我等斷種；王須新肉，亦恐難得。」王可其言，還歸所止。兩群諸鹿，且保安存；日差一鹿，以充厨膳。差至調達鹿群，次一鹿母，新產二子，母充厨次，二子絕乳便死。於是鹿母往其王所，頭面作禮，悲啼自述：「次死無恨，但念兩子，既絕乳哺，必死不疑；願王慈，申待後次，子能自活，死不敢辭。」調達鹿王即大瞋怒，死是汝分，令差誰代？鹿母即生是念：「我王無慈，不賜矜愍。」即投彼群，至釋迦鹿王所，作禮悲哀，具陳上事：「我王既不慈矜，乞王為我方計，存二子命。」釋迦鹿王即生慈念，于久思惟，答鹿母言：「在汝群眾，代汝死，況我群儻！此事非分，正當我身以代汝。母子得存性命，可還彼群，養育兩子。」於是鹿王即往厨所，厨人見鹿，形體姝壯，未敢屠煞，啟白大王，王遣喚來。鹿王既至，作禮跪立，王即問言：「諸鹿已盡，而汝來耶？」時鹿跪答：「大王慈恩，我等鹿群，轉多滋茂。但彼鹿群，有一鹿母，新產二子，次充王厨，彼既無代，故來投我。我即思惟：『自非我代，何得存彼？』是故我來充王厨膳。」王大驚歎，即答鹿言：「汝是鹿形人，慈仁代彼死。鹿王今可還，竝放諸鹿死。」菩薩種種捨命因緣，是名捨命檀滿。三財施者，如須大拏太子常好惠施，乃至二子施婆羅門，心無悔恨。種種布施，具載彼經，是名三藏菩薩財施檀波羅蜜滿也。

三、明通教菩薩檀者，若體施者、受者、財物三事俱空，皆如幻化，起大慈悲，愍眾生故，捨身、命、財，是名通教檀波羅蜜也。

四、明別教菩薩檀者，雖知三事即空，不住於空，入假，名幻化行種種施。捨身、命、財，如《華嚴經》說十種布施，《地持論》明九種施。

五、明圓教菩薩檀者，《勝鬘經》云「捨身者，生死後際等，離老、病、死，得不壞常住；捨命、捨財，亦生死後際等，離老、病，得不壞常住」，又《華嚴經》明「如來檀」，《大涅槃經》明「檀波羅蜜」，即是佛性。又，《大品經》明「檀波羅蜜，即是摩訶衍，以不可得故」，又云「一切法趣檀波羅蜜，是趣不過」，檀波羅蜜尚不可得，云何當有趣、非趣？此經下文云「布施是道場，不望報故」，布施正因得菩提果，依因即感淨土。

前四種施是權，後一是實。菩薩自行權、實施，亦教佗行讚歎隨喜權、實施者，後成佛時，五種一切能捨眾生來生其國。若穢土成，佛則有三惡道來生；若是淨土，但有人、天事善，及四教能捨眾生，來生其國；若有餘土成佛時，但有四教斷有為緣集盡眾生，來生其國；若果報土成佛時，但有別、圓兩教，見中道佛性斷，無為緣集，一切能捨眾生來生其國；若常寂光土成佛時，但有圓教觀中道，斷無為緣集將盡，一切能捨眾生來生其國。故云「一切能捨眾生」。其國四土諸義，類直心也。

持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國；

亦有五種：一者，事相持戒，是凡夫也；次，四種持戒，即是四教明四種正語、正業、正命，皆名持戒。具釋事繁，但知前四是權戒，後一是實。菩薩自行教佗，隨喜讚歎，後成佛時，五種十善滿願眾生，來生其國。十善即是正業、正語、正命也。齊教明願，以尸羅淨故，一切諸善得生，所求皆是果，故云「滿願」。歷四土來生諸義，類直心可知。

忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國；

忍辱者，亦有五種：一、世間事忍，如凡夫；餘四忍，還約四教辨四權一實。菩薩自行化佗，讚歎隨喜，後成佛時，五種三十二相柔和眾生，來生其國。如輪王、帝釋、上界諸天，皆有三十二相；聲聞、緣覺，亦有相者。次，四教四種修三十二相業不同，竝忍辱為本。四種明修相，前歎德明「捨飾好」已略辨。釋四土來生，類直心可知。

精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國；

有師言「精進無別體，但約眾行」，或言「能成眾行，亦自有別體」。精進有五種：一者，事精進，即凡夫也；餘四種，道品各有八種精進。八種精進者，四正勤精進，根、力精進，覺、正精進，是為八。三藏教生滅八精進，通教無生八精進，別教無量八精進，圓教無作八精進。四權一實，菩薩自修教佗，讚歎隨喜，後成佛時，五種勤修一切功德眾生，來生其國。四土分別及諸義，類直心可知。

禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國；

禪定者，亦有五種：一，世間禪定，如凡夫得四禪四空也；後四，約四教四種道品中，各有八種禪定，謂四如意足、定根、定力、定覺、正定也，乃至背捨、九次第定等禪，皆是禪定。前四是權，後一是實。菩薩自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，四教五種攝心不亂眾生，來生其國。四土及諸義，類直心可知。

智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國。

智慧即是四教明四種道品中八種智慧，謂四念處、慧根、慧力、擇覺分、正見也。前四是權，後一是實。菩薩自行化佗，讚歎隨喜，後成佛時，五種正定眾生來生其國。正定者，非禪定之正定，乃是三聚中正定聚也。稟四教各有入內凡位，悉是正定聚來生。四土及諸義，類直心可知。

問：若爾，凡夫等智何得入正定聚？

答：凡世間正見，亦入出正定聚，亦得合說也。

四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛時，成就慈、悲、喜、捨眾生來生其國。

有八種。三、明約化佗行修淨土，此是一往明耳。菩薩從初發心以來，常與大慈俱生，豈有行六度而無化佗之用？此之八科，正因得佛果，依因感佛土，故說淨土之行也。

四無量心，亦有五種：一，事法緣四無量心，是凡夫修，得生色界而為梵王。四教中，各有四無量心：三藏教明生滅法，緣四無量心；通教無生法，緣四無量心；別教明界外藏識恒沙佛法法，緣四無量心；圓教明顯中道佛性，無緣慈、悲、喜、捨，如慈石吸鐵，無作四無量心。前四是權，後一是實。菩薩自行化佗，讚歎隨喜，後成佛時，五種慈、悲、喜、捨眾生，來生其國。四教、四土分別來生諸義，類直心也。

四攝法是菩薩淨土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國；

此四攝法非凡夫二乘所行，但有四種，即四教所明四種四攝不同也。此前三是權，後一是實。菩薩自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，四種解脫眾生來生其國。「解脫來生」者，菩薩四攝攝取眾生，為令入第一義，是以所攝眾生皆有解脫之因也。來生四土及諸義，類直心可知。

方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國；

「方便」非凡夫二乘所行。但有四種方便，即是四教。四教各有三種方便：一，自行方便；二，自行化佗方便；三，化佗方便。復有四教，各有三方便：一，破法方便；二，立法方便；三，教佗方便。自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，一切方便無礙眾生，來生其國土。來生四土及諸義，類直心可知。

三十七道品是菩薩淨土，菩薩成佛時，念處、正勤、神足、根、力、覺、道眾生來生其國。

三十七品，此不通凡夫，二乘有分，具如《玄義》所明。三十七品有四種，謂四教所明不同，即是四種三十七品也，三權一實，菩薩自行化佗，讚歎隨喜，後成佛時，四種三十七品眾生來生其國。四土來生及諸義，類直心可知。

回向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土；

《大智論》云「回向，如聲入角也」，即有四種，即是四教明四種菩薩回向不同，三權一實，菩薩自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，四種具足功德眾生來生其國。回己功德，與眾生善，無不滿故，令來生之者，功德皆具足也。亦應言「欲修回向眾生，來生其國」，恐文略耳。來生四土及諸義，類直心可知。

說除八難是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有三惡八難；

八難者，一、三惡道，即是三難；四、北󳬂單越難；五、長壽天難；六、盲聾瘖瘂難；七、世智辯聰難；八、佛前佛後難。此有二種：一者，界內八難，為前兩教之難；二，界外八難，即後兩教之難。菩薩約四教說，除此兩種八難——至「須菩提」章，更當分別。菩薩自除教佗，讚歎隨喜，後成佛時，國土無有三惡八難。約四土料簡，有難無難，義相繁多，難可具辨。

自守戒行、不譏彼闕是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名；

約四教亦具有四種「自守不譏」。自守不譏者，應作四句分別：一，自不守而譏佗；二，自守不譏佗；三，自守而譏佗；四，不自守不譏佗。《大涅槃》云「假使三子，由杖而死；餘有一子，要當嚴治」，何容全不譏佗？但內無惡心，必於佗有益也。此言不譏者，非是都不譏呵也，是見四種眾生機不謬。是故菩薩自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，無差機乖理破戒眾生，來生其國。來生四土及諸義，類直心可知。

十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行，所言誠諦，常以濡語，眷屬不離，善和諍訟，言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國。

十善者，有二種：一，止十善；二，行十善。此意是止十善。今明十善，亦有五種：一，事十善，即凡夫所行；後四種明十善，約四教分別。菩薩自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，「命不中夭」，即是不煞眾生；「大富」，即是不盜眾生；「梵行」者，即是不婬眾生；「所言誠諦」者，即是不妄語眾生；「常以軟語」，即是不惡口眾生；「眷屬不離，善和諍訟」者，即不兩舌眾生；「言必饒益」者，即是不綺語；眾生不嫉即是無貪眾生，嫉乃是瞋恚之垢，而今約貪明者，由貪故有嫉也；不恚者，即是不瞋恚眾生也；正見，即是不癡善根眾生來生也。後約四教明四種十善眾生來生，四土及諸義，望直心可知。

如是寶積，菩薩隨其直心，則能發行；

此二豎明修淨土，文有十三番，明資成淨土因也。上從「直心」橫約十七行，明修淨土之行；今還從「直心」豎明從淺之深，成淨土因。將豎約前，諸行無有一法而不豎修；若說橫，即知有豎；說豎，即知有橫。橫豎相成，高廣無礙；一一諸行，皆至金剛心。心淨，則佛土淨也。就此為三：一，約四教分別；二，約觀心；三，帖釋經文。

第一約四教分別釋十三番文者，若三藏，不明淨佛國土。所以者何？聲聞經既不明十方佛，豈論到諸國修淨佛國土行也！若言有者，即成身子之疑也。既無淨佛國土之教，是則無行無人，何須論也！通、別兩教既有淨佛國土之教，須汎論之，即為三意：一，約通教釋；二，約別教釋；三，約圓教釋。

一、約通教十地釋者，「直心」對見地，爾前皆未發真，名為邪曲；登地既發真見理，離諸曲見，故名「直心」。因此直心，進入二地，二地能遍行，此十七句行，故名「發行」。由「發行」入三地，三地解行俱進，故名「深心」。以「深心」故，得入四地，四地能事理俱行，則自調調佗，名為「調伏」。以「調伏」故，得入五地，五地既事理調伏，能「如說行」，故得入六地。六地即能於一切善法起「迴向心」，迴向心佛，果施眾生。以「迴向」故，即入七地，七地即有「方便」，能修自行化他，得入八地。八地能道觀雙流，亦能處處教化「調伏眾生」，眾生既調，「佛土即淨」。佛土既淨，得入九地。九地能「說法淨」，「說法淨」即「智慧淨」，故九地具四十辯才，名善慧地也。因「智慧淨」，得入十地，十地即「心淨」，故「一切諸功德淨」。始自直心，訖于結句，言欲得淨土，當淨其心；心淨，則佛土淨。此借十地來對成通教，豎明相資淨土行也。

二、約別教釋十三番經文對於十地者，亦有兩意不同：

一、從初地發真，見中道佛性，即破無明，離二邊之曲，名為「直心」，從二地至十地，類通教可知。但通教見偏真，別教見圓真為異耳。

次、依《仁王經》有十四般若，更須用此銷釋此經，豎相資義。彼經取三十心共來對三般若，若爾，「直心」即對十住。所以者何？入理般若，名為住。雖未見圓真理，已見偏真，破四重惑，正修中道，生相似解，名「直心」也。「發行」對十行，十行正是修行義。「深心」對十迴向，事入理，令能解行俱深，經說「十迴向為深廣心」也。「調伏」對初地，初地發真中道，道觀雙流，得名「調伏」。二地對「如說行」，三地對「迴向」，四地對「方便」，五地對「成就眾生」，六地對「淨土」，七地對「說法淨」，八地對「智慧淨」，九地對「心淨」，十地對「一切功德淨」，等覺對後句「心淨則佛土淨」也。若含取地前，後取等覺，依十四般若豎對諸句，句數整足。雖語意有稱、不稱諸地名義，然欲解釋義意，無往不通。隨人通釋，應無失也。

三、約圓教釋十三番文者，前雖依此歷別之義，猶自有餘，何容初地止是調伏無餘功德？若具足有，則不但「調伏」一名是分有，何得「調伏」獨當其稱？猶是未圓之教。今不依此以十四句皆對圓教地位以辨豎深，用明橫廣對意？云何說此十四句皆在初住心中已自具足？何以故？銅輪見理，已破無明，豈非「直心」！一心具萬行，豈非「發行」！念念流入薩婆若海，豈非「深心」！五住圓除，豈非「調伏」！解行相符，發言無二，豈非「如說行」！常迴施眾生，共向玅覺，豈非「迴向」！權實具足，豈非「方便」！得如來一身無量身，能於同居土普賢色身教化，豈非「成就眾生」！若染淨土成道，稟四教眾生來生其國，豈非「淨佛國土」！一音演說，四辯赴機，豈非說「法淨」！寂照之智，豈非「智慧淨」！實相真心，無染如虗空，豈非「心淨」！一心萬行備足，福慧成就，豈非「功德淨」！正報既淨，依報亦淨，同諸佛、等如來、見法性，居因陀羅網，分入寂光，豈非「佛土淨」！當知初住心中豎深，則此十四句及無量句窮於心源，罄無不攝。故初阿字門具足四十一字門，亦具阿字門。當知豎論，則窮徹後際；若橫說，竝備眾門，如前所明十七法，及一切法也。發心正行傍化及二土淨國，成就眾生利益無不悉具備在初心中，故《大品》云「初發心時，便成正覺」，《華嚴經》云「得如來一身無量身」。初住既橫豎諸句功德，淨佛國土，其義如是；餘四十一地，亦復如是，如前引《涅槃經》「十五日、月喻」也。

第二次明約觀心，豎釋十三番法門相資修淨土因者，一心三觀觀中道法性，即是直心；此一念心，即橫具前十七種淨土之行，即是「隨其直心，則能發行」；事理相資，即能進入甚深法界；以深心故，事理不善之意即得調伏；以意調伏，有所說法即能如說而行；以有善行，即迴所行之善，以願施眾生；既能迴施眾生，即能令眾生斷惡修善；以眾生斷惡修善，即佛土淨；佛土淨，即是境界淨，故說法淨；說性故，內心智慧則得增明；內心智慧明淨，故則一切功德皆悉清淨。如此等，皆是觀心清淨佛土也。是故經云「欲淨佛土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨」，是則豎修十四句，宛然觀心道之內，名觀行即也。故《法華經》云「當知是人，已趣道場，近三菩提，坐道樹下」。若功行淳淑，十方諸佛冥加，即得入鐵輪相似十三心；從相似位，進入銅輪，分證真實十三心，即於二土自行化佗，與物結緣；若入銅輪，所化眾生，應以佛身得度者，即現佛身，而為說漸、頓、不定、祕密法門，教化眾生，調伏入佛慧，起根而取佛土也。若不如此，初住何緣八相成道？一往雖云「觀心實是真淨佛土義」也，此是了義之說；若異此者，多是文字。復次，非別無以表豎，非圓無以表橫，譬如非日無以成月，非月無以數日，日月相須，能成一歲，乃至百千萬歲。今豎橫相須，則高廣義顯，非豎非橫，而豎而橫，如世「伊」字，首羅三目。當知淨土之義，依三德祕藏而有耳。若三身、三德，此就正報；三土、四土，即就依報。依、正相成，其義可知。

第三明帖釋經文者，「隨其直心，則能發行」者，直心即是前圓教觀中道，成無作八直之心，得此直心，即能具足具足萬行，故名發行，亦云得是直心，能行前十七種橫明諸行法門，故言「隨其直心，則能發行」也。

隨其發行，則得深心；

直心即是解，發行即是行，解導於行，行資於解，解行相成，如目足備，到清涼池，名深廣心，故云「則得深心」也。

隨其深心，則意調伏；

解行既深，即能調事、理惑。理惑者，即是迷中道之無明也。事惑者，即空是迷二諦法界之事惑也。若從初發心即入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，即能調伏事、理惑。《仁王經》云「菩薩從初發心，至金剛頂，皆名伏忍」，是則名為「意調伏」也。

隨意調伏，則如說行；

心若不調，口為說空，行在有中；若心調伏，則無此過，有所言說，非但赴機利物，內心清淨，即能如說而行，言行相符，則福德善根成就也。

隨如說行，則能迴向；

內既成就諸善功德，迴此善根以向佛果，又迴此善以設施眾生。若無有勝善，何所迴向？如有聲可得，入角其聲徹。若無內柔之聲，何論入角之遠聲也？

隨其迴向，則有方便；

既迴自行，內能迴向佛果，外能普施眾生，即能善巧、能破、能立、能巧度眾生，故言「則有方便」也。

隨其方便，則成就眾生；

方便既巧破立，巧破，則能折伏眾生；巧立，則能攝受群品。折伏，則眾惡永斷；攝受，則眾善普會。若眾生四教止行二善成，四教智、斷兩德立，即是正報因果成也。

隨成就眾生，則佛土淨；

若眾生之類是菩薩淨土，眾生正報止善無惡，依報國土清淨也；正報行善因成，則佛土莊嚴；若國土清淨莊嚴，則佛土淨也。

隨佛土淨，則說法淨；

若穢土說法，則如長者執除糞器。此則赴緣說苦切之法，如淨名為香積土諸來菩薩，說此土折伏。

隨說法淨，則智慧淨；

說法本赴物機，根緣若淨，則感菩薩智慧亦淨。譬如猛風，鈴聲則大。又如即時世間講說，脫有利根智慧福德之人來聽其說法者，則非意智慧開解，辯才無礙也。

隨智慧淨，則其心淨；

說法之人解慧既進，則惑垢漸銷，其心轉顯，即是心淨之義也。

隨其心淨，則一切功德淨。

直心清淨，修一切功德皆無染著，是則一切功德皆清淨也。

是故寶積，若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」

此是最後結撮正要，明淨土之因也。言「欲淨土，當淨其心」者，明從直心已來，有十三句，名義雖異，正意皆是淨心。而言「隨其心淨，則佛土淨」者，隨四教所明四心，此四種心淨，即四種佛國悉淨也。復次，四種心，只是一自性清淨心。自性清淨心淨，即一切佛土皆悉淨也。菩薩從初心，用四種道諦淨心，前三是權，後一是實。事、理惑除，正報即得佛果清淨，依報得常寂光土畢竟清淨。四種緣集眾生垢淨之心不同，來感常寂光土，即各見穢、淨，譬如「諸天同寶器食，隨其果報，飯色有異」，譬意在此。

爾時，舍利弗承佛威神，作是念：「若菩薩心淨，則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而是佛土不淨若此？」

即此第二身子生疑，文有二別：一，明生疑之由；二，明疑念。

一、明生疑之由者，承佛神力，故生疑也。舍利弗因緣至〈弟子品〉當略出。如來神力加被身子者，此經雖對小明大，身子既小乘人中智慧第一，為諸聲聞之所揖敬，忽懷疑念，即諸聲聞咸共生疑，大乘方等有不思議祕密之事。不思議祕密之事者，即是穢國有淨土也。身子小乘，未能稱機，疑問必假佛力、會物心，故「承佛神力」也。若如《法華經》發大顯遠，明諸聲聞內祕菩薩行，何容不能稱機生疑也！

二、明疑念者，疑佛答寶積「心淨佛土淨」，執昔三藏教，故生疑也。昔三藏教明菩薩三僧祇劫修行，同得佛果，成佛國；何得今說菩薩心淨則佛土淨？釋迦菩薩獨無淨土，當是為菩薩時，心不清淨；若不清淨，何得成佛？若心淨佛土淨，何得佛土穢惡？若斯如此翻覆生疑，未敢問者，或自鄙敢問，或恐失敢問，或知如來懸鑒，自當知時，為大眾決，是故懷念，未敢發問也。

佛知其意，即告之言：「於意云何？日月豈不淨耶！而盲者不見。」

此下第三明釋身子疑，文有三別：一，佛舉日月問身子；二，身子依事奉答；三，佛答合譬解釋。

一、舉日月譬者，日月譬真、應淨土也。如日月宮眾寶所成，光能照四天下，彼日月宮內有天子，譬真、應二土萬德法寶所成，常能照四土眾生，真、應法身所依也。又譬真、緣二修相須也，日月相須，則成就萬物，照顯一切。真、緣亦爾，緣若不成，則真不顯；真若不顯，緣亦不成。以真緣合故，即此有四種淨土，常自顯照。而「盲者不見」為有為、無為緣集罪障障五眼，故不得見，是以舉日月為喻，以問身子也。

對曰：「不也！世尊！是盲者過，非日月咎。」

此是二明身子即依事而奉答也。

「舍利弗！眾生罪故，不見如來佛國嚴淨，非如來咎；舍利弗！我此土淨，而汝不見。」

此三明合日月譬釋身子疑。佛言「眾生罪故，不見佛國嚴淨」者，前合盲者，眾生界內有為緣集濁惡罪業故，不見同居淨土；界內罪隨行人與有為緣集合，及界內塵沙無知罪故，不見有餘淨土；以界外塵沙無知、無明罪故，不見果報淨土；以法界細微無明罪故，不見寂光淨土也。「我此土淨，而汝不見」者，此合日月譬，明四土常淨，身子不見，正為前四種罪障，故不見也。

爾時，螺髻梵王語舍利弗：「勿作意，謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。」

此是第四明螺髻梵王自引所見釋身子疑。所以梵王須引所見者，諸小乘人疑：佛雖說有淨土，竟誰見也？以梵王自引所見，證佛所說淨土不虗，為令眾普生聞信之善也。梵王助佛釋疑，即有二意：一，先折身子疑念；二，正舉所見釋疑。「語舍利弗：『勿作是意，謂此佛土以為不淨』」，折其疑情也。次，「我見此土，如自在天宮」，即是舉所見淨土，釋身子疑。就此為三：一，梵王自說見淨土；二，身子自述見穢；三，梵王釋見穢淨之由。

一、明梵王自述見淨，以自在天為類者，有二處天同自在，或欲天頂，或色界頂。今舉自在六天，即欲界頂六天也，類同居淨土莊嚴殊玅，如自在天。但西方淨土，亦是同居，彼經亦舉第六天為類，故云「其寶猶如第六天寶」。但六天正報，比西方人身，如彼乞人在帝王側也。此意亦應是舉近以況遠耳。

舍利弗言：「我見此土，丘陵坑坎，荊蕀沙礫，土石諸山，穢惡充滿。」

此二明身子述所見穢，如文。

螺髻梵言：「仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳！舍利弗！菩薩於一切眾生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨。」

此是三明述不見及見之由。梵王言「仁者心有高下不依佛慧」，即不見淨土之由，故見穢也。菩薩心不高下，能依佛慧，即是見淨土之由也。生死為下，涅槃為高，次云淨為高，垢為下，由此見穢也。「依佛慧」者，不見生死，不見涅槃，不見垢淨，達於中道，故名平等。不垢而說垢，無淨而說淨；淨不礙垢，垢不礙淨，無相隔礙，能於垢土見淨，即依佛不思議實慧，不斷癡愛，起諸明脫。螺髻所覩穢國、見淨土也；身子於生死涅槃、淨垢有隔，名不依佛慧，故但見垢也。

於是，佛以足指按地，即時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛，無量功德寶莊嚴土，一切大眾歎未曾有！而皆自見坐寶蓮華。

此下第五佛現淨土釋疑。文有四別：一，按地現淨土；二，問身子；三，身子答；四，佛釋疑。

一、按地現淨土者，亦如上舉日月之意。地喻真修，指表緣修，如《法華》云「其所說法，皆悉到於一切智地，終歸於空」。真、緣合，真、應土現，如今指、地合故，即寶莊嚴淨土現也。

問曰：此之現土四土，為是何土？

答：釋有二意：一云，還現同居淨土；二云，隨機顯現。

「一切大眾歎未曾有」者，非但說聲聞經之所未見，爾前說諸方等經多顯正報，顯依報淨土未如今也。「而皆自見坐寶蓮華」者，大眾悉有生此淨土之理，或未來當生也。

佛告舍利弗：「汝且觀：是佛土嚴淨？」

二、明佛問身子。如經。

舍利弗言：「唯然。世尊！本所不見，本所不聞，今佛國土嚴淨悉現。」

三、明身子奉答。三藏教及前未說諸方等經，眼所不見，耳所不聞也。

佛語舍利弗：「我佛國土，常淨若此。為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳！

此下是四佛正釋疑。即為三意：一，法說；二，譬說：三，時眾得益。

一、法說者。如經。

譬如諸天，共寶器食，隨其福德，飯色有異。如是，舍利弗！若人心淨，便見此土功德莊嚴。」

此是二明譬說。即為二：一，開譬；二，合譬。

一、開譬，「譬如諸天，共寶器食，飯色有異」者，寶器譬寂光，飯色有異譬餘三土。餘三土之報，不出寂光；約於寂光而論，垢、淨所見不同也。

二、合譬，即為十番合譬：一、約同居合飯色異，譬五濁重為垢，五濁輕為淨土，此垢、淨相隔，垢不見淨也。二、約同居有餘土合飯色異，譬同居之淨雖無重濁，猶有見思牽生，故皆是垢；有餘土中，久已斷盡，故名淨。垢、淨未融，垢不見淨也。三、約有餘土自合飯色異，譬三乘人生彼，其土則劣故，名為垢；菩薩生彼，以具修福業故，感報亦淨，所居垢亦有不能見淨也。四、約有餘土望果報土合飯色異，譬如餘之土，都不破無明，其土悉垢；生實報者，已破無明，其報則淨，此垢亦不見淨也。五、就果報土自合飯色異，譬上、下相望，報有優、劣，自成垢、淨，垢亦不見淨也。六、約果報與下品常寂光合飯色異譬。七、下品常寂光與中品常寂光合飯色異譬。八、中常寂光與上常寂光合飯色異譬。九、約諸土總對常寂光合飯色異譬。十、諸土非垢，常寂非淨，畢竟不可說，非垢非淨而分別諸上為垢，寂光為淨，合飯色有異譬也。故下文云「雖知諸佛國土永寂如空，而起種種殊勝之業」。今釋土義，有此十番垢、淨相對之別，合「諸天同寶器食，隨其果報，飯色有異。」

當佛現國土嚴淨之時，寶積所將五百長者子，皆得無生法忍；八萬四千人，發阿耨多羅三藐三菩提心。

此三明時眾得益。文有二別：一，初則明現淨土得益；二，明得土得益。

一、明現淨土得益者，即為二：

一、五百長者子聞諸佛國，得無生法忍。若通教往論，多約七地；若別教，多是初地；若圓教，即是入初發心住也。

次、八萬四千人發菩提心位者，如前分別。

佛攝神足，於是世界復如故，求聲聞乘三萬二千天及人，知有為法悉皆無常，遠塵離垢，得法眼；八千比丘，不受諸法，漏盡意解。

次二明復穢以悟無常，得小乘道。初見穢為淨，穢是無常，復淨還穢，謂淨無常。無常迅速，故八千得悟，即得法眼淨也。見生滅四諦之法分明，小乘法眼在見道位，非大乘法眼也。後明不受者，證無學道，不受一切三界虗妄生死也。故知此經猶帶三藏拙度得道，意在此也。

維摩羅詰經文疏卷第八

維摩羅詰經文疏卷第九釋方便品第二初

今明此品次〈佛國〉而來者，即是初淨名正為破有為緣集，欲顯不思議法身，符成如來淨佛國土之教也。大聖為意多途，今略出三意，以通釋此品文義也。第一，明此品次〈佛〉來；第二，略釋方便義；第三，入文解釋。

第一明此品次〈佛國〉者，大聖前於《普集》說真性解脫之體，次於此經闡揚佛國因果之宗。但為未曉之徒，必須菩薩勝人扶同開㢡。今淨名大士住不思議解脫之權謀，故能輔助釋尊折伏、攝受有機之徒，令離諸緣集，各成不思議解脫道。若淨土行熟，則隨業來生，各於其土，得聞正法，因入佛慧，起菩薩根也。

問曰：說《普集經》明真性解脫者，此是彼經之體，何得用為此經體也？

答曰：真性解脫通為諸大乘經體，豈不得近為此經體也！但說〈佛國品〉此文未顯，至下處處顯說，竝與前說之理不異，故得為此體也。

第二釋方便義，即為四意：一，略釋方便名；二，約教明方便不同；三，明方便所用法；四，約觀心明方便。

第一略釋方便名者，所言方便者，為成實慧，故須方便也。「方」是智所詣之偏法；「便」是善巧權用之能善巧。權用諸法，隨機利物，故云方便，是以此經文云「智度菩薩母，善權方便父」也。方便有三種，此開三種二智。三種二智者，一，化佗二智；二者，自行化佗二智；三者，自行二智。分別三種二智，具在《玄義》，今不重述也。

第二明方便不同者，今約四教明四種二智不同，即有四別：

一、明三藏教佛三種二智者：

《毗曇》有門明義，若照事無常、苦等十六諦，名為權智；若照理無常、苦等十六諦，名為實智。若如《成論》空門明義，若如《毗曇》有門照無常、苦等十六諦，若事若理，皆是權智；照四諦十六行空理，方是實智。如是約四門，用四悉檀赴緣化物，種種明二智不同，皆是三藏教明化佗二智也。

二、明三藏教自行化佗權實二智者，三藏佛用四悉檀說上有無四門，種種權實二智，皆是隨佗意語，皆是權智，坐道場時，所證二諦之理智不可宣說，即是自行實智也。

三、明三藏佛自行權實二智者，坐道場時，所證俗諦智究竟分明，法障皆盡，名為自行權智證真諦。真諦理究竟分明，正習俱斷，名為實智。故佛答摩揵提：「汝依邪見門，我知汝癡道，若不見妄想，爾時自當啞。」

二、明通教佛三種二智：

一、若用四悉檀，上三藏教三種二智，以化眾生，皆名權智。又，通教所明有門，若照幻化分別之事有，名為權智；幻分別之理有，名為實智。故《大品經》云：「設使有法，過於涅槃，我亦說言『如幻如化』。」若約通教空門明義，照幻化事理之有，皆名權智；若照幻化之理空，即是實智。如此約四門，用四悉檀種種明權實二智，皆是通教明化佗權實二智也。

二、明通教自行化佗權實二智者，總前三藏教所明三種權實二智，及通教四門所明種種權實二智，皆是隨佗意語，竝屬化佗權智；通教佛及八地以上，內心所證二諦之理不可宣說，皆名實智也。

三、明通教佛自行權實二智，佛及八地以上，內照不可說俗諦之理，即是權智；內照不可說真諦之理，即是實智也。

三、約別教大乘明三種二智：

一、總前三藏通教各三種二智，四悉檀赴緣而說，皆是權智。又，別教所明有門，若照有門，分別事相，名為權智；若照有門，佛性如來藏真理，名為實智。若別教空門化佗權實二智，為總前有門事理，皆名權智；前有門權實，畢竟空寂，無有二相，名為實智。如是約四門，用四悉檀明權實二智，皆是別教明化佗二智也。

二、約別教明自行化佗權實二智者，總上二教所明三種二智，及別教四門種種化佗二智，皆是隨佗意語，名為權智；諸佛及十地菩薩，內證不可說二諦之理，名如實智也。

三、明別教自行權實二智，佛及十地菩薩，內證不可說俗諦之理，名為權智；內證見不可說真諦之理，名為實智也。

四、明圓教大乘三種權實二智，一總前三教所明三種二智，皆是權智。又，約圓教有門明二智，若不斷煩惱，照界內外法界種種法門，名為權智；若不斷煩惱，照不思議妙有法性實相自性清淨心，即是實智。又：

一、明圓教空門明權實二智者，若不斷煩惱，照不思議界內外事理之有，名為權智；若不斷煩惱，照不思議界內外事理皆空，名為實智。是則空不異有，有不妨空，故名不思議也。如是等約圓教四門用四悉檀赴上上根，說種種權實二智義，皆名化佗權實二智也。

二、明圓教自行化佗權實二智者，總前三教所明三種二智及圓四門種種二智是隨佗意語，悉是權智；及四十一心菩薩所證不思議、不可說二諦之理，皆名自行實智也。

三、明圓教自行權實二智者，佛及四十一心菩薩內證照不思議、不可說俗諦之理，名為權智；照不思議、不可說真諦之理，名為實智也。是故文殊請淨名說「入不二門」，淨名默然杜口，文殊稱歎，意在此也。

第二約教明方便不同者，至論諸法畢竟無所有，非權非實而言權實者，此皆四悉檀利物之善巧也。此經既是方等大乘所攝，一音演說，隨眾機各感四種方便不同。又，此品正明大士助佛闡揚，善巧權謀隨機利物，令入佛慧，起菩薩根，故名方便品。但《瓔珞經》明方便有二種：一者，破諸法方便；二者，教化眾生方便。今約此經遠論，室外折伏，即是破佗執諸法之方便；室內攝受，即是為引佗立法之方便也。以折、攝受故，令正法得久住。前二方便，亦是化眾生之方便也。若約此經近論者，此品「呵諸人」者，即破法折伏；「勸求佛身」，即是立法攝受。以折伏、攝受，令正法得久住。「正法得久住」者，令眾生住不思議真性解脫、清淨佛土也。是以《中論》品品破義，即是破法方便；後〈四諦品〉明三寶四諦沙門果，即是立法方便。又偈結云「因緣所生法，我說即是空」，破法折伏義也；「亦名為假名」，立法攝受義也；「亦名中道義」，教化眾生方便，令正法久住也。正法得久住者，見佛性、住大涅槃，法身常存也。故此經前品云「隨其方便，即能成就眾生；隨成就眾生，即佛土淨」。當知歎淨名方便者，正是為助佛闡揚不思議解脫佛國之教也。

第三辨方便所用法者，正約三業法，以明方便也。所以然者，諸佛菩薩清淨三業，性如虗空，非一非異，不可分別，為化眾生，慈悲誓願，神通感應十法界，現不可說、不可說身種種事業，十方利物，是為身密方便示現也。又以慈悲誓願，神通應化現同十法界音聲，十方佛土不可說、不可說種種說法，是為口密方便利益一切眾生也。又以慈悲誓願，神通應化現十法界心，十方佛土現不可說、不可說心識分別，即是心密方便利益一切眾生也。不思議十法界三業，若三藏、通教，但明用神通變化三業名；若別教、圓教明法身應現三業，亦明神通變化三業，故約三業以明方便也。此品明六度攝物，即是約意業心密，以明方便。「雖為白衣，奉持沙門律行」等示種種身，即是約身業密，以明方便。「一切見敬」下，及託病興教，說種種法，即口業、口密以明方便也。此三業方便，無方利物，莫測其本，即是三密，亦是三輪不思議化，亦名三無失，亦名三業不護，亦名三業隨智慧行。良以法身三業化物，無失無謀無念寂，而常用能無方赴機，應生四土，示身、口、意，折伏攝受利益眾生，是以居方丈之內，無疾現疾，因以開悟眾生，令超緣集之外，同栖方丈之室。從此標名，故言方便品也。

第四約觀心，若別相三觀，前二觀為方便，若入第三中道正觀，即是實慧。初從假入空觀，是破法方便，即折伏義；次從空入假觀，是立法方便，即是攝受義；受三中道正觀，即是教化眾生方便，入實慧也。入實慧者，即是正法得久住。正法得久住者，法身常存也。若約一心三觀，方便、實慧，不一不異也。三觀歷三業，明方便功用可知。

問曰：此〈方便品〉定是誰說？

答曰：此有多解，有言「是集經者，歎淨名德，因疾為諸來問疾者，說如是法。」有言「前歎德是集經，歎說法是寶積向佛述『淨名今有疾，不得來，為問疾者，說如是法。』」有言「是佛自歎，說淨名有此方便說法利物之事。」今言恐是如來正說《普集經》及〈佛國品〉，意在於淨名欲令助起發宣揚。淨名玄知佛意，故方便託疾，以來諸人參問，因得興教。阿難本願「所未聞經皆願聞」，佛為阿難此一品，至結集時，次〈佛國品〉而誦出也。正如入室六品，阿難在菴羅園佛邊不聞，而下文皆付阿難者，亦是別重為說也；或是阿難得佛覺三昧，佛覺三昧力皆得自聞，而結集也。

爾時，毗耶離大城中，有大長者，名維摩詰。

此下是第三入文解釋。淨名助佛宣化，凡九品經文，分為二別：初半品歎德，正是形益之方便也；二從「現身有疾」去，正明聲益之方便也。形益之中，亦有聲益；聲益之，亦有形益。就其正傍為語，故有兩益之殊。所以「初現形益」者，此為聲益而作哢胤也。所以者何？此土正以音聲為佛事，故聲益為正也。

今就初歎德形益，文則為二：一，先歎德；二，明形益。

一、先歎德，復為二：一，初標住處、人名；二，正歎德。

一、初標住處人名者，「毗耶離城」，如前。釋「長者」者，有長人之德也。但標處及人，意有所主，正言淨名與寶積同住此城，二人本是法朋善友，寶積獨來，而淨名不來者，為有疾也。因其有疾，致諸人參問，因問說法，即是承機之便也。諸人既有參問，如來大師迹同世儀，豈得不遣問？但被命問疾之徒，德有堪、不堪。不堪者，即五百聲聞、八千菩薩，各迹往昔被呵，即為顯淨名之德，亦令往昔所說重益今之大眾也。堪，即文殊奉命室，對揚不思議解脫。其同往者，方沾法利。是則淨名赴緣，興顯不思議大法佛國因果之功成也。維摩義，前具翻釋。長者義，今當略解。原其本地，舊云「金粟如來」，即是法身長者，故《法華經》云「大富長者，即是如來」，語其迹也。位居法雲，或云等覺，望佛為菩薩，即是長者子；望下地菩薩，名等覺佛，即是長者也。

今明長者義，略為四意：一，外具十德，名世間大長者；二，內合法身具十德，即是世間長者；三，約觀心明具十德；四，帖經文。

第一、外具十德，名世間大長者，一、姓貴，二、位高，三、大富，四、威勢，五、智深，六、年耆，七、行無失，八、禮儀備足，九、上人所歎，十、下人歸敬。備此十德，世間名大長者也；若不爾者，非大長者。所以者何？國內勝人，稱為長者，必是貴族也；雖是貴族，爵位卑微，不稱姓望；雖高位，貧無財，世所不重；雖富有充積，無寵不威，物不敬畏；雖有大勢，神用闇短，智人所輕；神解明鑒，而年在幼童，物情不揖；雖年耆貌皓，內行斯惡，人所鄙恠；雖操行無瑕，而外闕禮儀，無可瞻愛；雖有進止容與，若上人不自，名不徹遠；雖豪貴歌詠，無恩群下，豈為物所崇！十德若備，乃名世間大長者也。

第二、十義內合法身十德者，合淨名迹居人世，具世間十德，故為毗耶所推稱大長者。原其本地，眾德巍巍，不可稱說，略而言之，內具十德，即是出世法身之長者也。一、從初發心已來，常值諸佛稟教，正觀中道佛性，發生理慧，即是從過去法王種性中生，即姓貴也。二、積功累德，證無生忍，即位高也。三、萬善法財具足，即大富也。四、十力無畏，降伏魔怨，制諸外道，即威勢也。五、權實二智，無不通達，即智深也。六、久值諸佛，觀行淳熟，即年耆也。七、三業隨智慧行，得三無失，即行無過也。八、具佛威儀，即禮儀備也。十方佛皆稱名記別，即上人歎也。十、釋梵天人所敬仰，下人歸崇也。此十德具足，即是法身德滿，名為法身長者。故能為釋尊闡揚不思議法，顯成淨土因果之教也。

第三約正觀心明十德具足者，一、供養佛者，正觀隨順佛教，即供養佛。契理生智，即是發菩提心，生在佛家，種性真正也。二、得無生忍者，觀三諦理，取相、無知、無明結惑不起，即是修無生忍。雖未證上地無生法忍，觀行之心，亦得為無生忍也。故《法華》云「若說是經，當著如來衣。如來衣者，柔和忍辱心是；如來忍者，即寂滅忍」，豈不得稱為無生忍！此即位高義，高出七種方便人位也。三、大富者，正觀之心，三業清淨，包含三諦三昧，一心萬善具足，富有諸財寶也。四、勢力者，正觀能降伏愛魔，制見道也。五、智深者，正觀中道為實，雙照二諦為權，即是二智具足也。六、積功累德者，即久種善根人，方能修此正觀，久久研習，自然流入薩婆若海也。七、無過失者，正觀心性，則三業無諸瑕過也。八、威儀具足者，舉足下足，無非道場，乃至著僧伽棃，悉皆一心，不失威儀也。九、上人咨嗟者，觀行之人，常為十方諸佛之所讚歎，故《法華經》云「能持是經者，諸佛皆歡喜，現無量神力，歎美持經者」。十、下人所敬者，《法華》明「持經行人，天龍四部皆來恭敬供養、歸依是人也」。當知觀行之人即具淨名十德，同於大士，真是佛子，故《法華經》云「佛子住是地，即是佛受用，常在於其中，經行及坐臥」，豈不得名長者子也！

已曾供養無量諸佛，深殖善本，

此下四入文歎德，即分為十段，正釋淨名十德，不多不少，信如符契者也。

「供養諸佛」者，此兩句正是以第一歎種性，真正如世長者，姓貴也。所以佛告憍曇彌「汝隨我語，即供養佛」。今淨名值佛，既多聞，法亦廣，聞必如聞而行，深觀實相，若發生理慧，是為從法化生，得佛法分。三慧與理相應，即與天性相關，名真佛子，名法王子，是則生在佛家，種性真正也。「深殖善本」者，此便成種性之義也。「殖」之言種；觀畢竟空，種大智，大智是眾行之本也。從解生行，德無不備，故《大品經》云「殖諸法雖空，一心具萬行」，即是法身初生，具足眾德。故《華嚴經》明習種性，初發心住，即具一切法也。

得無生忍；

此一句是第二歎法身位高，如世長者，官位高也。所以然者，若圓教明，初住一地具足諸地功德，此義猶通。今淨名或云是金粟如來，已得上寂滅忍；或云位居等覺，得中品寂滅忍；或云位在法雲，得下寂滅忍。若中、下無明已斷，但有微習，不能牽生，名無生忍，即高位也。所以不受寂滅忍名者，正為讓佛，但受無生法忍也。

辯才無礙，遊戲神通，逮諸總持；

此三句是第三歎三業功德法身。萬法財無量，即是善，善備，如世長者之大富也。所言「辯才」，即是口無礙辯，攝一切口業功德法財。「遊戲神通」即身業，攝一切身業功德。「逮諸總持」即是諸陀羅尼總持一切意業功德，及餘一切功德法財也。

獲無所畏，降魔勞怨；

此兩句是第四歎無所畏。外用無怯，如世長者有威勢也。所以者何？十方無畏，能降魔勞怨及制外道也。「降魔」，即四魔、即八魔、十魔，如上具說。而言「勞怨」者，魔有塵勞之力，能害菩薩智度母、善根父、諸善法親，故名勞怨也。

入深法門，善於智度，通達方便，大願成就；明了眾生，心之所趣；又能分別，諸根利鈍；

此八句是第五歎二智，如長者深智也。前四句正歎，後四句釋歎。「入深法門」即歎實智門，不二法門也。實相之理甚深，唯佛與佛乃能究盡，故名深法門也。「善於智度」正歎實智。大智，彼岸實相義。故此兩句，是歎實智也。「通達方便」即是歎權智。權智善巧，能成大願。「大願成就」者，方便益物之用成也。此兩歎權智也。「明了眾生，心之所趣」，此兩句釋歎實智，一切眾生皆有佛性，凡有心者，皆得菩提，如泉流必趣大海也。「又能分別，諸根利鈍」，此兩句釋歎權智，眾生根有利、鈍不同，而能善巧逗機，令得悟解，即是方便也。

久於佛道，心已純熟，決定大乘；

此三句歎修行積久，見理分明，如世長者年耆，見事久故，可信也。《法華經》明文殊已曾久值諸，學來久，故言純熟也。「決定大乘」者，見理分明，能師子吼。師子吼者，說一切眾生悉有佛性；佛性者，《大涅槃經》明，即是大乘也。

諸有所作，能善思量；

此兩句歎三業隨智慧行，得三無失，如長者內行，無邊過也。所以者何？一切所作，皆是三業。「能善思量」即是以智分別。若作前智，後者已失，不可過也；今前智作後所作，則無差機之失，即是三業隨智慧行，得三無失也。

住佛威儀，心大如海。

此兩句是第八歎形心二德。形則進止得宜，心則含弘無隔。如世長者，禮儀備足，有大人之懷也。所言「具佛威儀」者，如十地菩薩學佛，象王迴視等，舉足下足，有所運為，無非佛事。有言「具佛好也」，今言能如佛不起滅定，現諸威儀，普利一切也。「心大如海」者，如《大涅槃經》明大海有八，不思議佛法亦爾，具出彼經。今言菩薩無緣大慈，含容一切，心無取相，故不增般若；雖觀諸法畢竟空，而不捨眾生，故不減。猶如大海，泉流常入而不增，沃焦常煎而不減，故言心大如海也。

諸佛咨嗟！

此一句是第九明諸佛之所稱歎，如世長者為天王上人之所歎美。「諸佛咨嗟」者，既具諸功德，德無不備，故為諸佛之所歎嗟也。

弟子、釋、梵、世主所敬。

此兩句是第十歎大士內德既充，外堪師軌，故為物敬仰。如長者，下民之所尊崇也。所以弟子、釋、梵、世主之所敬者，「弟子」即是諸聲聞，「釋、梵、世主」即是欲、色界主，匠成恩重故，皆信敬也。主既歸敬，臣民有識之類，誰不崇重者乎？

欲度人故，以善方便，居毗耶離。

此下正是第二明方便益物，即為三：一，標益物之處；二，正明方便益物；三，結。

一明益物之處者，淨名將欲助佛闡揚大道，方便度脫眾生故，居廣嚴之國，即是品之來意。如文。

資財無量，攝諸貧民；

此下第二明方便益物之事，亦為三：第一從「貲財無量」下有六句，明心密方便益物；第二從「雖為白衣」下有九句，明身密方便益物；第三從「一切見敬」下二十句，明口密方便益物。

所言「資財無量」下六句，約六度攝物，此是從本以垂迹意也。若言雖為白衣者，二十九事皆迹同凡俗，因迹顯本也。

問：何意心密是從本垂迹，身、口兩密垂迹以顯本也？

答：六度真心理隱，涉化方便隨機有事；白衣礙事，身口一往同俗研求，方知表本也。今言「從本垂迹，益物顯本，皆約六度」者，即是六波羅蜜滿足之身具足三身三德，不縱不橫，如世「伊」字也。

「資財無量，攝諸貧民」，若常舊解，多云「資財只是世間財帛，無量貧民只是世間之人」，此與凡俗之人行施何殊？何足歎淨名垂迹方便、善巧攝物來生四土也！今言資財無量，有事有理。事則可知，理即法財。故此經上文云「法王法力超群生，常以法財施一切」，四教法財施一切。四教法財施一切者，即是檀度，具足遍法界，故言無量也。「攝諸貧民」者，非但世之貧民因施衣食、金帛，攝來向己，以道教詔。今言攝貧民者，七種稟方便教眾生，皆是貧民也。當知皆如來密語，貧有多種不同：若是底下凡夫貧民，以世財帛，以五戒、十善之財而攝取之。若二乘窮子幼稚，捨父逃走，跰辛苦以求衣食者，以三藏教鹽酢、米麵一日之價，生滅四諦三十七品法財，而攝取之，二乘自以為足，已是富也；若比菩薩功德，猶是貧民，故《法華經》云「止宿草菴，自念貧事，我無此物」。三藏菩薩三僧祇劫修諸功德，雖復無量，比聲聞為富。若竝通教菩薩，猶是貧民。通教菩薩無生四諦、道品、諸波羅蜜法財無量，已為富；比別教菩薩，猶是貧民。別教菩薩歷劫修行種種功德，無量四諦、諸波羅蜜法財無量，自以為富；比於圓教菩薩，猶是貧民。圓教三諦三昧具足，無作四諦、諸波羅蜜法財圓足，金剛寶藏無有缺減，乃名為富，故純陀自歎「貧於無上法之財寶」。無作四諦，即是無上法之財寶也。大士法身住此非慳施圓滿之檀，能起四教法施之財，攝七種貧民，乃至雖有圓教善根，善根未發，只是貧民，如純陀自述也。以四教法財取之，令生四土，此是從本垂迹，引物還本。又，約頓、漸、不定、祕密四種法施攝取眾生，成菩薩行，令生淨土，若淨名成佛時，布施所攝眾生來生其國。故知，此言扶成前品佛自說「布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國」，此復若為不用佛國因果為宗也。

若約觀心明義，今之四眾若貴若賤，其有能修別相三觀，或一心三觀，住此觀心，不見慳相、施相，而能慈悲利益眾生，所有財物拯濟貧乏，興諸福業，供養三尊，修故造新，隨喜獎成。若是長者，一村施因、施說法，是則一村貧民四眾受施之徒，感恩慕德，非但歸心受化，慳之心漸漸微薄，亦復學是施主捨財修福也。若在一縣令長官司，住正觀心，所有資財能如是財施者，則一縣貧民四眾受施之徒，皆亦歸心受化，慳心自然休息，捨財修福，利益興顯。乃至一管一國人主，官僚、天王、帝，住正觀心，不見慳施，所有資財，慈愛貧民，恩惠分施；因為善巧說四教法，州管國內所有貧民四眾荷恩，慕德敬仰，歸心承事，親近受道，因是慳心漸薄，皆能惠施，修諸福業，傳相教化，行恩布德，正道居懷。是則諸州諸管，舉國人民，有義有惠，有智有道。譬如一燈燃百千燈，本燈湛然，餘燈遍滿，冥者皆明，明終不絕。是為四眾長者，官司、國君，住檀波羅蜜無盡燈法門，攝一切眾生也。是諸所攝眾生，未來在家、出家，還為眷屬，或為親戚，或為臣民，或為弟子，同生淨土，依報巍巍，七珍無量，值佛聞經，道心開發。是諸施主，若得無生法忍，住不思議解脫，昔布施所攝眾生得道，諸施主即於有因緣之國，示成正覺，昔布施所攝眾生皆來其國；一切能捨，修三乘道，若聞《法華》開佛知見之說，即同入大，乘此寶乘，遊於四方，嬉戲快樂。此即是淨名大士，何處更往毗離別覓維摩詰耶！

奉戒清淨，攝諸毀禁；

淨名法身，住非持非犯、滿足尸羅三德之身，亦能方便十種戒藏，攝諸毀禁。先以十善、五戒攝諸天、人；次律儀攝缺、穿、雜等四戒者；次以有作、無生三正，謂正語、正業、正命攝毀隨道戒無著者；又以無量三正攝聖所讚戒、自在戒者；又以無作三正攝毀具足戒、隨定戒者。餘人未得究竟非持非犯戒，皆名為毀戒也，故經云「唯佛一人具淨戒，餘人皆名汙戒者」。此諸眾生既蒙戒攝，已不毀禁，故各成菩薩行，隨其所行戒善，來生佛土。淨名成佛時，戒善所攝眾生來生其佛國也。〈佛國品〉云「持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，持戒眾生來生其國」，是義具足，如前解〈佛國品〉之所說。若約觀心明義，今佛弟子四眾，若貴若賤，能修別相三觀，住此觀心，不見罪、不見罪相而能慈悲，為利眾生淨持三歸、五戒，或八齋戒，或十善戒，或出家律儀戒，菩薩十重四十八輕戒。若持戒有德，世所尊重，若為物之所歸仰，即可示以法門。若是長者，一村一鄉能持齋戒，則一村百民四眾皆息惡修善；若是令長官司能持齋戒，則一縣人民四眾自然息惡修善。若是使君、總管、國君能持齋戒，則諸州、諸管、一國官僚臣民四眾自然息惡修善。是則不言之化，種輪王、天帝修淨土之因，國內人民皆行十善，修四教道也。此亦譬如一燈，然百千燈。是為四眾、長官司、人王、帝主尸波羅蜜無盡燈法門，攝一切眾生。是諸持戒所攝眾生，未來在家、出家，還為眷屬，或為親戚、臣民、弟子同生淨土，值佛聞經，道心開發。是諸持戒有德之者，若得無生法忍，住不思議解脫，往昔持所攝眾生，得道時至。是諸人王本能持戒攝物之者，於有緣國成佛之時，往昔持所攝眾生皆來生其國。若能隨力持修三乘道，若聞《法華》開佛知見之說，即同入大乘，乘是寶乘，遊於四方，嬉戲快樂。

以忍調行，攝諸恚怒；

淨名住非恚忍羼提三德滿足之身，能示住伏忍、順忍、無生忍、寂滅忍，方便調於四種恚怒眾生，各離瞋恚，成菩薩行，來生佛土也。淨名成佛時，忍辱所攝眾生來生其國。此豈不符〈佛國〉所明也！若約觀心，類前布施、持戒義可解。

以大精進，攝諸懈怠；

淨名法身住非進非怠毗棃耶三德滿足之身，能以四種道品各有八種精方便，攝四種懈怠眾生，眾生若離懈怠，隨所行精進成菩薩，來生其國也。淨名成佛時，精進所攝眾生來生其國土，是則符成〈佛國品〉義也。若約觀心，類前布施攝義，冷然可解也。

一心禪寂，攝諸亂意；

淨名法身住非定非亂禪那三德滿足之身，能善方便用四種道品中各八種禪定及諸禪定，攝四種亂意眾生，令各得八種禪定及諸禪定，成菩薩行，來生淨土也。淨名成佛時，是諸禪定所攝，各住禪定來其國。此如解〈佛國品〉具明。若約觀心，類前布施攝義可解也。

以決定慧，攝諸無智；

淨名法身住中道非愚非智究竟般若三德滿足之身，善能分別諸法相，於第一義而不動，故能以四種道品中各八種以決定慧，攝種無智眾生成菩薩行，來生佛土。淨名成佛時，決定智慧所眾生，其國。具如前解〈佛國品〉明。若約觀心，類前布施義可知。是故住不思議菩薩從法身本地具六波羅蜜，起方便迹六波羅蜜攝眾生，成菩薩道，即成就眾生淨佛國土，令歸本地，竝符成佛所說不思議解脫淨土教也。

雖為白衣，奉持沙門清淨律行。

自此凡有九事，是身密方便利物也。皆是身業行於非道，通達佛道，方便利物也。今言雖為白衣垂迹而修沙門者，名為無著，亦名勤行。《大涅槃經》云「如來是大沙門、大婆羅門」，今約四教，即是四種沙門也。律是詮量輕重，四教各明輕重，引諸眾生歸於寂照之本地也。無言化者，口雖不說，密譏出家人，歡喜在家也。密譏者，《大經》云「雖復染衣，心猶未染者」，未染四教所明大乘之法也。此則雖是沙門，名為白衣。密勸者，何須染服，但令染心立於沙門無著之行，即入不思議，生淨佛土之因也，豈非無言而化，成不思議解脫淨土之教耶！淨名菩薩後成佛時，隨方便所攝眾生來生其國，皆有方便也。是則符同前品佛國之說，其義宛然。但〈佛國品〉明「方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足方便眾生來生其國」，上是標名而已，今淨名託疾興教，此下經家具出二十九事，以開歎淨名方便之端。如是等方便無量，〈佛國品〉明方便以為佛土之因，見此品方乃顯也。若約觀心釋者，只今時白衣佛弟子，若長者縣令、官司、刺史、總管、人君帝王，雖是白衣而能斷惡修善、別相三觀、一心三觀，不染諸欲，觀行明淨，即是「雖為白衣，奉持沙門清淨律行」也。

雖處居家，不著三界；

「雖處居」，垂迹也；「不著三界」，引物歸本也。天中之樂，尚不染著，豈況毗耶離家宅？居此者，欲令四種眾生，不著三界，得入不思議解脫，來生四種佛土耳。三界有二種，開合對四土，細尋可知。約觀心，類前可知。自此已下，例須約觀心明，不欲繁文，但細心類前一番作，即得也。

示有妻子，常修梵行；

「示有妻子」，垂迹也；「常修梵行」，引歸本也。內心修四種梵行，離四愛著，密譏出家、勸在家，無言之益，令眾生入不思議，成四土之因也。

現有眷屬，常樂遠離；

「現有眷屬」，垂迹；「常遠」，引歸本也。方便行四種遠離，為令眾生遠離四種縛，作入不思議因緣，來生四土也。

雖服寶飾，而以相好嚴身；

「雖服寶飾」，垂迹也；「而以相好嚴身」，引歸本也。常用四忍修相好，莊嚴法身，引四種眾生。其信行者，則無言之益，引入淨土也。

雖服飲食，而以禪悅為味。

「雖服飲食」者，垂迹也；「而以禪悅為味」，引歸本也。四種道品各有八種禪悅引眾生四土，得生禪悅之味也。

若至博奕戲處，輒以度人；

「至博奕」者，垂迹也。博塞之博奕，是圍碁之類名。「輙以度人」者，引歸本也。化物令不著無記、掉、散，空喪出世之功，當各隨根性，常求四種道品出世寶利，名為度人。度人入不思議解脫，置四土也。而言「輙」者，機起即化，不待有諮請也。

受諸異道，不毀正信；

「受諸異道」者，垂迹也；「不毀正信」，引歸本也。異學雖非佛道，為欲伏物，應須受學。不毀正信者，內心信解無有增損，即明即用正法而度脫之也。《大集經》明富樓那雖亦化外道，而反被譏哢，文殊作外道往化也。諸外道等，現世遇邪因緣，而過去經值佛聞法，內有佛法善根，赴機引入不思議也，則與生四土之因也。

雖明世典，常樂佛法。

「雖明世典」，是垂迹也；「常樂佛法」，引物歸本也。世典，即五經、書、史、四韋陀、十八大經、仙方、呪術等是也。常樂佛法者，樂四教所明佛法，方便引導，令入不思議解脫佛四土也。齊此皆迹同凡下，引物令尋迹悟本，是為「行於非道，通達佛道」，不言方便引物入不思議法門也。但法身本地，三德祕密，而能黃葉、置毒於乳，同歸四土，此慈悲之至也。

一切見敬，為供養中最；

此下是第三，有二十句，是口密方便，聲教饒益也。亦是垂迹，引物歸本也。今言「一切見敬」者，釋有二種：

一云淨名觀一切眾生即菩提相，即大涅槃，不可復滅，故見一切皆敬。夫無學羅漢，尚是應供，何況淨名於諸田中最為良勝，而非供養中最也！今敬一切人者，非是才力不逮，謙卑也。持是引彼矜高眾生，迹示謙下之心，破物憍慢，令入不思議四淨土也。

二云大士為化主，觸物沾恩，凡厥之流無不荷澤，敬德知恩，皆恭敬供養。又是福田之上，既為物歸敬，即可方便說法化歸本也。此一句通下十九句。所以然者，方便設教物。若不敬重供養，化導豈弘也！

執持正法，攝諸長幼；

「執持正法」者，外國之有德為三老，秉持國法，此垂迹。「攝諸長幼」，何但凡俗有長幼，世間善根有大有小，是則長幼。長幼雖殊，論善根，不出四種。若用四教起其四種善，即是攝歸四土也。復次，何但人有長幼，三乘行人行有深淺，深則為長，淺則為幼。四教正法攝歸四土，亦名攝諸長幼。

一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅；

「一切治生諧偶」者，稱意為諧，獲利為偶。混迹同凡俗，須求稱、利也。「不以喜悅」者，引物歸本也。所以然者，一切凡夫愛著財物，得利喜悅，結惑覆其四種善根；大士心不愛悅，即是示物情無所著。眾生著情若破，四種善根即發，攝歸四土也。復次，菩薩證四種功德，三權是俗，修此三法，發生定慧諸功德，名得俗利；為人說四種法，名治生；眾生聞教得益，名諧偶；菩薩常捨行，故名不以為悅。所以然者，若貪著生愛，則為所燒，自既不著，令佗不著，攝歸四土。

遊於四衢，饒益眾生；

「遊於四衢」，迹同凡也。遊十字路四達，即表遊四諦路也。「饒益眾生」者，用四教、四門、四諦饒益四種眾生，引入四土。

入治正法，救護一切；

「入治正法」者，迹同用禮、用刑也。「救護一切」者，若凡人正執，多有狂滯。菩薩雖知王法無親，為護眾生，方便與奪，因用四教救引入不思議解脫佛淨土也。非是捨道涉世，謬參掌也。

入講論處，導以大乘；

「入講論處」者，迹示入凡夫、二乘，講論書二乘所應行經之處，以大乘方便說四教大乘，引入不思議解脫佛四土也。

入諸學堂，誘開朣󳬿；

「入諸學堂」者，迹示入。「誘開朣󳬿」者，幼小曰童，情昧曰朦。世之學生，未必盡皆幼昧朣󳬿也。今言諸學生各有四種善根，善根微小而悉為無明惑鄣，出世信解未開未習，謂之朣󳬿若因四教引攝，破其惑鄣，開發四種善根，增長成就，即入不思議解脫，來生四土，故言誘開朣󳬿也。

入諸婬舍，示欲之過；

「入諸婬舍」者，迹示入也。「示欲之過」，為說九孔常流汙露不淨，令知欲惡不善也。欲心若息，四種善根發。貪染四法，亦名為婬。若示知貪愛之過不著者，心淨得入不思議四土也。故經云「先以欲鈎牽，却以法御人」也。

入諸酒肆，能立其志；

「入酒肆」，示迹也。「自其志」者，酒有三十六失，凡人若飲，昏神亂道，勝志皆頹。大士能自立志，亦令佗立志。志者，四種菩提心志不壞，即是不可思議解脫四種淨土因不退也。復次，酒是煩惱，肆是五陰，凡夫飲麵米酒，亦飲煩惱酒；二乘飲空、無相酒，二乘不吐此酒，故於佛性生無常想，故經云「持空三昧瓶，醉般若無相」也。通教同二乘，別教未見中道，亦是醉無酒。舉要言之，一切煩惱昏醉，悉名為酒。菩薩雖復入一切煩惱，而用煩惱為佛事，如飲千鍾而不昏亂，故云能立其志。

若在長者，長者中尊，為說勝法；

此下歎尊之德，用口密方便益物也。至論大士無方，尊卑皆現，今偏舉尊、勝者，為成歎德義也。大士德為物軌，故居群所之先。今言「若在長者，長者中尊」者，世間長者在鄉閭各懷勝德，故名自以為貴。今大士迹為長者，德過於彼，故為彼所尊也。「為說勝法」者，先為說世俗勝法，令皆揖伏；次赴四機，為說四教勝法。既為所尊，乘上化下，無順從，引入不思議解脫淨土之哢胤也。

若在居士，居士中尊，斷其貪著；

「居士中尊」者，外國居士，居財一億，稱下居士；乃至百億，名上居士。此土居家德素，名居士。今恐是居多家財、大富之士，名為居士也。常以財利為懷，淨名迹示勝德，雖積財無量，惠施不窮，故為居士所尊。因隨彼四機不同，為說四教行檀之法，令離貪著，入不思議解脫淨土也。

若在剎利，剎利中尊，教以忍辱；

「利」，此翻云王種。《大智度論》翻云「田主」。淨名迹示慈忍勝德，故為所尊。「教以忍辱」者，剎利自在，多恣威嚴，故教忍辱也。剎利根性，亦有四種，四教赴緣，諸慈忍，令入不思議解脫淨土之哢胤。

若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢；

「婆羅門」者，此翻云外意，世世相承，外學高良也。又翻云淨行，淨名垂迹，示同學問，超殊淨行，莫之能比，故為彼尊敬也。「除其我慢」者，諸婆羅門自恃學問、淨行，我心輕佗，若覩淨名深學勝法，我慢自摧。但根性不同，不出四種，四教如應為說，各離我慢，入不思議解脫淨土之哢胤也。

若在大臣，大臣中尊，教以正法；

「大臣中尊」者，國之大臣，各有所掌，若於所掌之不明，淨名迹示明達，故皆為尊也。「教以正法」者，示諸臣勝妙治道之正法也。又，臣之道，必正道輔君，其姧諂者化令誠節。但諸臣根性不出四種，隨緣為說四種四諦正法，令入不思議解脫四土，為說法王之位也。

若在王子，王子中尊，示以忠孝；

「王子中尊」者，淨名迹聽達孝敬勝德，故為王子之所尊也。教以篤孝者，王子為臣為子，須孝，為臣須誠。但王子根性不同，隨其所宜四教為說佛法四種誠孝之道，為四種法王之子，正順四教而行即是孝，不惜身命弘宣四教即是忠也。四種誠孝，是入不思議解脫來生四土之哢胤。

若在內官，內官中尊，化政宮女；

「內官中尊」，外國國法，取七世真正不邪婬有德者為內官，委信入宮，整理內事，國君以為親要心祕也。淨名迹示，不婬有德，最上無過，故為諸內官中之所尊敬也。「化政宮女」者，宮女既外被禁制，多內生邪想，若邪思不正，覆宿四種善根。大士四教赴機，說四種八正道法，令得正見，入不思議之哢胤，來生四土之因也。

若在庶民，庶民中尊，令興福力；

「庶民尊」者，庶民少福報，居下姓，常鄙不逮，敢慕上流。大士雖迹示姓德高尊，而能汎愛群下，庶民感荷，倍加尊重也。「令興福力」者，以庶民常鄙卑微，隨其根性不同，為說四教修福檀施功德之力，當生淨土，得尊勝之果報。

若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧；

「梵天中尊」者，十八梵天雖四禪、四無量定，多味著，所入不深。淨名迹示此諸禪，而觀練熏修深入無際，故為諸梵之所。「誨以勝慧」者，為說淨禪、無垢禪，入、住、出方便之勝慧。但諸梵根性不同，四教赴緣，隨應為說四種四諦之勝慧，引入不思議解脫佛四土也。

若在帝釋，帝釋中尊，示現無常；

「帝釋中尊」者，釋天著樂躭迷，自知沈沒欲網。淨名離欲清高，天主之所敬尚也。「為說無常」者，天主保常，著樂天，大士為說無常十五觀門，如《大品經》、《智度》明也。但帝釋神根不同，四教赴緣，說無常相亦不同，若三藏教，明無常生滅，即有定相；通教無常，皆如幻化；別教金剛已還，皆是無常；圓教一切法趣無常，是趣不過。四種無常教門，引入不思議解脫佛四土也。

若在護世，護世中尊，護諸眾生。

「護世中尊」者，四天王在須彌山半四埵住，各主領二部鬼神，令不害四天下人民。大士迹示慈悲護物，復過護世也，故為護世所尊。「護諸眾生」者，四王神根不同，大士為說法，令起四種四弘誓願，護四諦善根之眾生也。四諦智所是四王，一諦下皆有見思，即二部鬼神，攝此二鬼不擾諸善心數，即是護諸眾生。逗緣說四教，令護四種四諦所生正法，若不衰損四種善根，即是入不思議來生淨土之哢胤也。

長者維摩詰，以如是等無量方便饒益眾生。

此是第三結成方便。居毗耶離，但淨名三業方便，助顯不思議解脫，及佛國乃遍十方十法界，豈止如上說三十五事也！如是無量饒益。

問曰：今言為世尊者，為以一身入諸身為尊？為當託生於彼，彼以為尊？

答曰：皆有此義，類如普門，現種種身。今正取疾興教，以長者一身迹能巧用，一切隨所示處無不敬，承機開化，無不蒙益。當知長者法身無此業緣，示物故爾。將證長者身本無疾，為眾生託疾興教，故須先述前諸方便為哢胤也。

齊此結成上來從本垂迹，顯本方便因緣，現形聲益物也。

維摩羅詰經文疏卷第九

維摩羅詰經文疏卷第十方便品之二

其以方便，現身有疾。

此下至入室竟，有八品半經文，正是大段第二淨名方便託疾興教，助佛揚化，令入不思議解脫，除物罪垢，得見淨剎，引入四土，成淨佛國之行也。今明淨名方便託疾，正為四意：一，為化國王臣民等；二，為起發〈弟子品〉；三，為起發〈菩薩品〉；四，為起發〈問疾品〉。一、為化國臣長者，品以託疾故，國王長者皆來慰問，因以身疾，寄言斥彼，誡勸為便。若厭、樂心生，即能斷諸緣習，修行萬行，是為入不思議解脫之哢胤，生同居有餘淨土之因成也。二、為起發〈弟子品〉者，若不現疾，如來無由顧命弟子參問，弟子若不被命，豈敢述其往昔被呵之事，普令今日二乘同聞往昔滯小被呵，其樂小、執小之徒聞此，執小心折伏，慕仰大乘，近為入室，聞不思議，成生蘇之由藉，遠為《大品》、《法華》成熟蘇、醍醐之哢胤，亦是生果報土之良緣也。三、為起發〈菩薩品〉者，若不託疾，菩薩則無由被命，豈得各述往昔被呵之事，普令今日三藏教、通教、別教菩薩折其執方便之滯，同欣圓頓之道，成於入不思議解脫淨佛土之勝因也。四、為起發〈問疾品〉者，若不託疾，何由得命文殊？文殊承旨問疾，室內論道，廣開發物，令諸弟子聲振三千，進諸菩薩三觀之行，入不思議解脫之道，成淨佛土之因也。此之四意，皆由託疾而興。疾非實有，故言方便。方便之力，寄在說法，此正屬聲益也。今明淨名託疾興教，意乃有四，經文大判，總為二段：第一從此下訖〈菩薩品〉，有兩品半是室外說法，明彈呵折伏；第二從〈文殊問疾品〉去，入室有六品，是室內說法，明引接攝受。以折伏、攝受故，令正法得久住。正法得久住者，即是住不思議解脫也。折伏中非無攝受；攝受之中不無折伏，但以從多為論，議有傍正也。

今就室外折伏，文為三：一，此半品明折伏界內有為緣集眾生；二，〈弟子〉一品即是折伏無為緣集眾生；三，〈菩薩〉一品，即是折伏自體法界緣集也。

問曰：無為緣集而自體緣集為異？

答曰：有大乘師說「不同」，今言名雖有別，惑體不殊。二乘迷自體、起無為、生計著，著無為故，正受無為緣集名；菩薩亦迷自體，起無為緣集，而菩薩觀破無為，著無為緣集未盡此惑附體，別受自體緣集之名。如凡夫迷真，起有為緣集，學人見真，斷見思惟不盡，猶於真理有貪恚色染、無色染之名。

問曰：學人有為緣集不盡，見真猶有惑，不緣真，名自體緣集；菩薩無為緣集不盡見真，何得別受自體緣集之名？

答曰：二乘見真，但是空理，空理非法身，不得立自體之名；菩薩見真，真是法身，法身常住在，故得別立自體緣集名也。菩薩惑未知，未知故，須折伏也。

今明此半品經文，自有四意：一，正明方便現疾；二，明現疾諸人參問；三，明因為說法；四，明時眾得益。

第一現疾者，經言「其以方便，現身有疾」，淨名法身無疾而現同此疾者，此表法身無為，無有為緣集因果患累，為欲利物，方便現有凡夫有為因果之患，又同二乘無為緣集因果之患，又同菩薩自體法界因果緣集之患也。

問曰：何得知然？

答曰：此經下文云「菩薩疾者，從大悲起，以眾生疾，故我亦疾。若眾生得無疾者，則我無疾也」。

問曰：淨名迹居人道，可同凡夫而有事病，內示行菩薩道，同菩薩有自體緣集病。既非二乘，何得同二乘無為緣集之病？

答：淨名住不思議，應以聲聞、緣覺身得度者，即皆現之，何得不同其疾也！復次，現通教菩薩身，即現無為緣集之疾也，此病與二乘同也。現疾義云云，至〈問疾品〉當具分別。

以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等，及諸王子，并餘官屬，無數千人，皆往問疾。

此是第二問疾。淨名既為物所尊，具如前歎；且又凡諸士庶，莫不蒙恩。今既有疾，何得不往參問也！故諸王、臣、民，皆來問疾也。但諸來問疾眾，無數千人，皆是淨名現世有緣知識，過去經結四教善緣，機動致感，藉問疾為緣，故皆來參問也。

其往者，維摩詰因以身疾，廣為說法。

此是第三。若不現疾，無由彈諸豪族；設來，亦無緣呵斥。且復約佗身而說過者，此為難也。淨名既同彼有身有疾，我既有疾，彼豈得免故？因己之疾，廣得為說身過患，令生厭離，勸求佛果也。就因疾說法，復有二別：一、說觀門厭離，即是誡義；二、勸求佛身，即是勸義。所以有此二種說法者，即是佛法大意，觀行厭離，即是誡令斷惡；勸求佛身，即是勸令生善，因此入不思議，成淨土之業也。又，若但勸厭離，斷惡而不勸求佛，或怖畏世間，墮於二地。若墮二地，依此經及《大品》所明，即成根敗之士。若依《法華》、《涅槃》所明，即於佛道紆通也。今約此品觀門，多是三藏教、通教觀門也。何以得知？如法如芭蕉之譬，即是三藏教言；如幻、夢等譬，是通教意也。

「諸仁者！是身無常，無強、無力、無堅、速朽之法，不可信也。

此即初觀說觀行，呵令厭離也。有餘師作五門解，有師用五非常釋。此文用二門明義，略出五種：一、約見、思兩道說法。何以得知？初明苦下四行，正是約見道；次明不淨觀，即是約修道。故《大智論》釋十想云「三想示見道，中四想示修道，後三想是無學道」。今勸諸人求佛果，不須說後三想也。二、明約二種念處說法，若說苦下四行，即是性念處；若說不淨觀，即是共念處也。三、明約二種行說法，若說苦下四，即是慧行；若說不淨，即是行行也。四、明約二種觀說法，若約苦下四行，即是實觀；若說不淨，即是得解脫觀也。五、明約正、助二道說法。若說苦下四行，即是正道；若說不淨，即是九想、背捨、勝處等諸禪定也。如是等種種二門，廣為諸人示教利喜也。今明淨名約此等二邊，為諸來問疾而說法者，意乃多途，略出五條：一、為令聞法之徒厭離，修觀求無上道，若緣集未斷，即是來生染、淨佛土之因。二、界內緣習若斷，即得往生有餘剎。三、若能心依佛慧，當如螺髻之所見，故《普賢觀經》明「懺悔力故，罪障漸除」，即於此身見淨玅國。四、若證真無生理忍，即得往生果報土也。五、住不思議解脫，即能成就眾生淨佛國土。眾緣熟，坐道場時，隨所化眾生而取佛土。託疾說此等二種觀行，方便利益，略知大意。

今就見道苦下四行。

初說無常，即有門明無常。經云「此身無常」者，攬三事而有身，身但假名，三事無常，故說身無常，無別身也。三事成身者，如《大集經》云「歌羅邏時，有三事：一命、二燸、三識。出入息者，名為壽命；不臭不爛，目之為燸；此中心意，謂之為識。攬此三事，名歌羅邏時」，乃至出胎、盛年、衰老，皆是業持三事，生滅相續不斷。凡夫不了，妄取身相而生常想，起諸煩惱種種行業，不覺氣斷，三事分離，驚怖悲哀，沉淪苦海，一生空過，黃泉雖悔，悔無所及。今淨名善友，說身無常，破彼常倒。所以者何？若攬三事成身，即息之出入計為壽命者，息出不反，身如瓦礫，命寧可保！若燸氣持水，水潤於地，妄謂此身為常存者，火從緣生，緣散故，即火滅，身便臭爛，豈得常存！業繫妄識，剎那異趣，謂我常自在，業繩若斷，心即託生，身便散滅。當知，此之三事，皆悉無常，若悟無常之火燒諸世間，正報之身尚不可保，依報世間何關人事！若能如是悟麤無常，即能捨離諸緣事，觀細無常。若心在定，見無常理，即入見道，是名須陀洹，若智若斷，是菩薩無生忍也。若《毗曇》有門明義，見細無常理，即是見道；若《成論》空門明義，因細無常入空，方是見道。今言，若約有門明義，善修無常，能破身邊二見，即入見道。所謂有見、無見、亦有亦無見、非有非無見，見如等六十二見，及一切諸見，若知皆悉無常，即能見理，斷見惑也。深觀無常，何止斷見，亦能斷思，故佛言「善修無常想，能斷色染、無色染也」。經言「無強」者，為成無常義也。若假名依三事，三事強者，則生滅莫之能遷，遂為有生滅遷變無常者。當知，三法體羸，身無強也。有經言「無力」者，此亦助成無常。若假名身所依三法，三法有力，即能拒抗有為生滅，以三法無力拒抗有為生滅故，猶為有為生滅之性所轉變無常，當知此身無力也。經云「無堅」者，三法之體皆無定性也。若有定性，性實即如金剛，豈有為生滅之所改變，破令無常也！今以假名身三法因緣無性不自在故，為有為生滅之所改破，當知此身無剛也。如諸羅漢欲結集法藏時，前說偈云「無常金剛來，破聖主山王」也。經云「速朽之法」，假名身依三法，三法體羸劣，易毀峻急，當知此身是速朽法也。經云「不可信也」，此即結句破執也。此身此三事，若有常、有強、有力、牢固不朽，則可計常；若業盡不與人期，是則出息不保，入息臨飡不保，入口前念不保，後念有所運為皆不可保。所以然者，時見世人，俄頃即往，無自覺者，云何妄計有常？信此妄情，自寬作惡，而不修道、不修諸福業也。

為苦，為惱，眾病所集。諸仁者！如此身，明智者所不怙。

此是約苦觀門說法也，正約三句明苦。經言「為苦」，無常故苦也。所以者何？若三事成身，三事悉為無常所切者，假名之身即苦也。此之三事所成假名之身，為三苦、四苦、八苦之所苦者，即是苦也。經云「為惱」者，三事所成假名之身，為九惱及諸外緣苦境之所惱也。是則內苦為苦，外苦來逼為惱。復次，初苦為苦，重逼不已名之為惱也。經云「眾病所集」者，三事和合成名身，息之與燸，即是色法四大，四大即有四百四病聚在此身，心有四分煩惱，四分煩惱之病，生八萬四千煩惱病。如是色、心之病皆聚在假名之身，故言眾病所集也。復次，「為苦」者，行苦也；無常行苦，無奢促行，苦無輕重，故言為苦也。行「為惱」者，壞苦也；違緣惱壞樂受，故言惱也。「為病」者，苦苦也；身即是四苦，重加四百四病之苦，故云苦苦也。

問：通苦有四，別苦亦四，別苦苦於通苦，是則四種皆苦苦，何故別說病為苦苦？

答曰：生苦已逼過，死苦未至，老苦微薄，故約疾苦說苦苦也。又解，淨名託病，故約病苦也。

經言「明智所不怙」也，此結成苦義也。假名身有三事，若能審諦觀察，了了見苦，無蹔時樂，即是明智也。若三事皆為三苦所苦，無一是樂者，亦無小時有樂，何可保著恃怙也？故《瑞應經》云：「是故聖人，常以身為患；而愚者保之，至死無厭也。」

是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虗妄見；是身如影，從業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住。

此有十譬，正為空行作譬。解有二途：一，初作總別解；二，通相釋。

一、作總別者，初五譬，是別譬五陰；次五譬，總譬五陰。何以知然？就經論誠文云「觀色如聚沫，觀受如泡，觀想如炎，觀行如芭蕉，觀識如幻色也」。次下五譬既無的文，別對當知，總譬身空也。

問：五譬別譬五陰，定屬何教？若是三藏教，不應言炎譬想、幻譬識；若是通教，不應沫譬色、泡譬受、芭蕉譬行。

答：方等四教俱用雜譬五陰非疑，但《大智論》云「聲聞經中，有時為利根人說法性如幻等譬」，但是從多為論，教門各有宗徒也。《大品》有時牒前二教說五陰，正宗六喻、十通譬五陰，乃至一切種智也。

問：此十喻若別若總，皆譬五陰空者，前後何意不對五陰成假身，但多約三事成假身也？

答：此復何在？佛或時說二法成假身，所謂名色；或說三法成假身，即今之所用；或說五法成身，即是五陰；或說六法成身，即是六入，竝出經論，此之離合，隨緣製立，赴機得宜，皆於理無失也。今多用三事者，為明諸禪觀門為便也。

次、明通釋。此十譬皆譬身空者，餘經雖以前五譬別譬五陰，此經十譬皆云是身，不別以前五譬五陰，故不可同前別總釋。今但通明此十譬多譬假名身空，亦有譬法空也。就此十譬門，五是三藏教譬，五是摩訶衍通教譬。一家明此品，是約三藏教、通教觀門為諸人說法，用拙、巧兩度斷界內有為緣集，意在此也。五譬是小乘三藏教譬者，如聚沫，如泡、芭蕉，如雲、如電也。五譬是大乘通教譬者，炎、如幻、如夢、如影、如響。

問：何以知然？

答：《大智度論》有此分別，前以具明。

問：三藏教門如聚沫等譬意，與摩訶衍如炎等譬意有何殊別？

答：三藏教如聚沫等譬，世間有此色質，但是虗微不實，分析易空，以人不知色身空故，用此為譬。若摩訶衍所明如炎等譬，雖眼見似有，實無細虗微體實質之色，譬一切麤細有質之色有體諸法皆空也。

問：諸法皆空，何得以空譬空？

答：《大智度論》云「以易解之空，譬難解之空」，故約六譬、十喻譬法空也。

問：如聚沫等譬，亦通為三乘人作譬，何意非大乘通教？如炎等譬，亦為三乘人作譬，獨稱摩訶衍通教譬也。

答：如炎等譬，非但皆為三乘為通，亦能通別、圓，故是摩訶衍經之所用也。《攝大乘論》云「依阿棃耶識，說如幻、夢等八譬也」。聚沫摩譬不爾也，豈得為類！今釋十譬門，但空門具約生、法兩空。若三藏教，多譬人空，少譬法空；若摩訶衍教，如炎摩等譬譬人空，即譬法空也。但兩教之譬，雜說不分部者，正是觀隨機利物也。

經云「是身聚沫，不可撮摩」者，水流衝擊，因成聚沫，沫漸漸長，須臾自滅。一往人見似有，撮之即無實也。此身亦爾，無明、行、識流次託佗陰陽，身分三事，和合成身，名歌羅邏。迷者謂有，智撿然照，不見定實身相，但有三事，如撮沫無沫，但有水也。此譬人空意顯，法空未明也。

經云「如泡」者，上水渧下水，得有泡起，是則上水為因，下水為緣，得有泡起，汎汎流長，斯須自滅，或自物𧢻，即便破滅。一往見者，謂泡也。身亦如是，無明、行、識為因，父母身分緣，即有三事身，亦如歌羅邏來識漸漸增長，緣盡死滅，或佗傷害死滅，無智謂有此身，異於三事。審觀之三事，之外無別身也。

經云「如炎」者，如炎以日光風動，於曠野起，炎炎相續，明者見之，非水生水想，審諦求之，非但水不可得，炎亦是無。此身亦爾，心智光妄想諸業，風動攬佗，身分三事和合，歌羅邏生長相續不斷，染愛不了，計以為身；智慧了達，非但身不可得，三事亦空，故言如炎也。是則炎譬顯生、法二空之理，宛然不同，如聚沫等譬也。

經云「是身如芭蕉，中無有實」者，芭蕉從生已來，葉重重相裹，至內竟無真實。此身亦爾，從初歌羅邏來，三事虗假，無有身想。所以者何？不臭不爛三大成，皮、肉、骨、髓各有九十九重，一一檢之虗假，身不可得；如出入息相續百千萬出入息，一一息中，身不可得；剎那心識，次第生滅無量，一一剎那身不可得。離此三事，無別有身，故知身相內外俱空，如芭蕉無有實也。

經云「此身如幻，從顛倒起」，如幻師用幻法，隨所幻物，幻作猨、猴、兔、馬，外人見之，皆謂是實。無明幻師，用諸行幻法，幻作三事，成歌羅邏，乃至出生、盛年、老死，外身見取相，謂是定實；若知無明不起，取有身及三事，皆無所有，如幻空也。

經云「是身如夢，為虗妄見」，夢以無明法覆心身臥，於此眠中，見身遊彼，言身有實，覺，方知夢也。無明覆自性心，法身寂滅為臥，妄起諸行託胎，三事和合，名歌羅邏，生長乃至老死，如夢中見身，無所不至也。觀心覺悟，皆知虗妄，所見身及三事，空無所有，故如夢也。

經云「是身如影，從業緣現」者，有物遮光，則有影現，物異則影異，物動則影動。無明行業遮理智光，則三事和合，歌羅邏報身影行，業異報身從生至死，流動非一也。若知無明業所有，即報身三事所作，皆畢竟空如影也。

經云「是身如響，屬諸因緣」者，響因兩物相擊出聲，空谷則有響應。身亦如是，因無明業行聲，母人腹內空谷，有三事和合，歌羅邏假身相應也。屬諸因緣者，無明業為因，母腹空谷為緣，因緣所生，不自、不佗、不共、不無因緣，是故說無生，無生即如響空也。復次，如唇舌、齒齶、咽喉，優陀那風觸身七處，故有聲出，聲屬緣，亦不可得；身屬眾，亦不可得，如響也。

問：《攝大乘論》明八譬各有所譬，今經何意五譬竝譬身空也？

答：一明通、別、圓異，意正在此。若通教、圓教，五譬、六譬、八譬、十譬，皆通譬，如《大品經》明色，乃至一切種智，皆幻化也；此經亦通譬也。八譬、別譬者，即是別教意也，如四德別對四三昧，破四種人。圓教義，窮覈，皆不可解。

經云「是身如浮雲，須臾變滅」者，雲從龍出，亦是陰陽氣起，變為種種異色，遠望為有，近看則無。無明行龍，父母陰陽氣合，起三事假，名歌羅邏身，從生至長，種種所作。若遠望者，則有身相；若近聖智者，即身相不可得也。而言須臾變滅者，三藏教從無常以入空也。

經云「是身如電，念念不住」者，有人言「是龍睡眠生光」，或言「兩石相𧢻生光」，迅速即滅，電義未詳也。但無明、行、識，託佗身分，合即三事，歌羅邏身光，念念無常，故電疾滅，空也。此譬無常入空，意轉明也。

是身無主，為如地；是身無我，為如火；是身無壽，為如風；是身無人，為如水；是身不實，四大為家；是身為空，離我、我所；是身無知，如草木、瓦礫；是身無作，風力所轉。

四從「無主為如地」下，有八番明無我，約六種法，檢破我等十六知見也。前五番，約四大種觀無我；次二番，約空種觀無我；次一番，約識種觀無我。

問：無我行與空行有何殊？

答：此有四句不定：一者、眾生名空，陰名無我。即是內離人，故空；法不自在，故無我也。二、陰名空，眾生為無我。陰但是法，故名空；眾生是我人十六知見，故名無我。三、俱名空，如生、法二空義也。四、俱名無我，三無我義也。今此經文明空門，多明生、法二空。今明無我，多偏約法無我也。

問：上明空行既有兩教入空不同，今無我行亦得為兩不？

答：文雖是一，得作兩用。所以者何？如言「無主為如地」，若分別破地，不見無主，即是三藏教無我觀門；若體知法性如我，我性如法性如我，畢竟無所有，謂法亦畢竟無所有，即是摩訶衍通教無我觀門也。

就初五番為二：一，別相檢；二，總相檢。四大，即為四也。經云「是身無主，為如地」，此正約地種明無我也。今例作兩釋：一，約破外人解；二，約內觀明義。一、破外人者，外人計云「若言身無神我，那得能擔輕負重」，內破言「地亦能荷負山岳，可有神我耶！」次、約內觀解者，若《毗曇》明眾生是假名，地大是實法。《成論》明地大亦是假名，四微是實法。今明雖復假實之殊，同是苦諦下無我行觀門所攝，如地是四微所成，若一微是主，三亦是主；若一非主，三亦非主，當知無主。若內地四微所成無主者，外地四微所成亦無主也。若內外地無主者，此身三事所成何得有主！若無主，即是無我。故云「此身無主為如地」也。又，《請觀音經》云「地無堅性」，地若是有者，為自性有、佗性有、共性有、無因性有，四種中隨計一性，即是有見，若謂是事實餘妄語者，即是剛義，是性、是主義；若撿四性不得，此為見地是無，是事實餘妄語者，即是剛、是性、是主；若見地亦有亦無，是事實餘妄語者，即剛是性、是主；若見地是非有無，是事實餘妄語者，即是剛、是性、是主。若於此四句有所計執者，即是性實是。《金剛般若》經云：「是諸眾生，若心取相，則著我、人、眾生、壽者；若取法相，亦著我、人、眾生、壽者；若取非法相，亦著我、人、眾生、壽者」也。若不取四句，則是觀地無剛性，若無實剛，則無主、無我，故說「是身無主，猶如地也」。經云「是身無我，為如火」，亦作兩釋：一、作破外人解者，外人計「有神我。云何知耶？見身能東西馳走，及出音聲，故知有神我也」，內人破曰「約火一法，破其兩計。所以者何？火燒野草，亦能東西自在，亦是我也。又，燒著竹木，出諸音聲，亦是有神我也」。次、約內觀釋者，火為二微所成，無有定性，無性是即無火也。今身為名色所成，身無定性，身無性即無我也。復次，此身中諸煩惱燸即火，若外火無我，內火亦無我也。又，《請觀音經》云「火大火，從因緣生」，若從緣生，即無實，即無我。破性及破四句，類地可知。經云「是身無壽，為如風」，亦作兩破：外、內觀釋。破外人者，計「有我者，云何知耶？若無我者，何得有出入息相續不斷？」內人破曰「入息者，但風相。外風無壽者，內風豈是壽者也！」次、內觀解者，風相觸擊，故輕虗自在，遊中無礙，有何壽命？《大集經》云「出入息者，名為壽命」，若觀此出入息，無積聚，出無分散，來無逕遊，去無履涉。如空中風，求不可得。風既非壽，息亦何得是壽也！又，《請觀音經》云「風性無礙」，今言四句觀風，若言有性生四句可得者，即是礙相，不得入道；若四句觀風，風不可得，即是無礙，無礙故，即是入如實之際。觀身三事，即非壽命，如風故說是身無壽，為如風也。經云「是身無人，為如水」，約水種礙，外人、內觀解。初明破人者，外人計「有神，即是人。云何知耶？若身中無神，何能慈恩潤下，曲隨物情也！」內人破曰「我見求，水能下潤，隨器方圓，水無神無人者，而汝能恩潤順物，亦無神無人也」。今明內觀解者，水為三微所成，無有定性，無性即無水，三事成身，無有定性，無性即無身，無身即無人，故說「是身無人，為如水也」。又解，如小兒水中見影，謂言水裏有人，入水求人，終不可得。凡夫三事中生身見，謂身是人，深觀三事不見身相，即無人也。又如《請觀音經》云「水性不住」，以其住者，池沼方圓，礙之即住，非水有住性也。今檢人亦如是，隨諸法得人，名無定性，若四句檢水有性有著，即是住義；若檢水四句無性無著，即是無住，無住故有，入如實際。經云「是身不實，四大為家」，此是總約四大破我，說無我行也。若作破外人計之解，外計云「若身中無實有神我者，今現見六情依身而住，故知實有神我也」，內人破曰「現身六情，依四大住，無別神我之可依也」。若約內觀解者，身名是一，一身不應在四處我住。若一大，我住三大，應無假名身，若有者，即有四身。若即若離四句，約四大中檢身不得，故身無有。若不得身實，即身見破；身見破，即我見、十六知見皆破也。

經云：「是身為空，離我、我所」者，此是第二約空種破身說無我行也。若作破人解，外計「有我所。若無神我，何得所有我所！若無神我，何得所有國土、人物是實所！若見實，當知我亦是」，內人破曰「若爾，所是空義，我亦應空。如身中空種，空種及一切外空是所，所空故，我亦空也」。若約內觀解者，即是正約空種破身見也。四大造色，圍虗空故，假名為身，離空即無身。若外內空，不名身命。約空種檢身不可得，即身見破，身見破，即離我、我所也。

經云「是身無知，如草木、瓦礫」者，此是第三檢識種、破我知，說無我行也。若作破人解，外計云「若身中無神，那得知四時、氣序等事也？」內人破曰「如草木、瓦礫，亦猶陰陽氣候，逐時轉變，似有所知，而非神知者。今身雖有知，如草木、瓦礫，無神知也」。又，外人計「身內有神，神使知知」，內人破曰「若神使知知，復誰使神知？遂使神，何須神使！若無神使，即無知者，即草木、瓦礫也」。若約內觀，識種。所以者何？三事成身，命暖無知。知只是識，若謂識能知者，過去識已滅，滅故不能知；現在識剎那不住，無蹔停時，不得知；未來識未有，未有之識，豈得有知！三世求識知不可得，離三世，無別有知，故說此身無知，如草木、瓦礫也。經云「是身無作，風力所轉」，次約風動，助成破識有作，說無我行也。若作破外人解，外人計「身內有神我，故能執作施為，作一切事」，內人破曰「此非身有所作，皆風力轉也」。若約內觀心解，妄念心內依風得，有種種所作，故《大集經》云「有風能上，有風能下」。心若念上，風隨心牽起心；若念下，風隨心事牽下。運轉所作，是風隨心轉，作一切事；若風道不通，手脚則不遂，心雖有念，即舉動無從。譬如人牽關戾，即影伎種種，所作戾繩若斷，手無所牽，當知皆是依風之所作。今觀此依風，不自生，亦不佗生；若無生，即是空，空尚不能自有。今三事成身，身不可得，誰是作也！

是身不淨，穢惡充滿；

此是第二說不淨觀破貪婬、欲界思惟、五下分結也。若接前見道，此即是修道；若對前，即共念處。得解觀行，行諸助道禪定，此不定。若前明，即是見道方便；若一時明，即是助道也。今約見道後，說對修道也。菩薩若入見道，進不淨諸對治禪定，先用此四想，破欲界煩惱。若斷六品，即斯陀含，若智斷，即是菩薩無生法忍；若九品盡，即是阿那含，若智若斷，是菩薩無生法忍。今明此不淨觀思惟對治四想者，一往經文，有此意也。四想者，一，不淨想；二，食不淨想；三，世間不可樂想；四，死想。如經言「此身不淨，穢惡充滿」，即是不淨想也。次經言「雖假以澡浴衣食」，即是食不淨想。次經言「此身為災，百一病惱」，乃至「如丘井」，此是世間不可樂想。次經言「此身無定，為要當死」，即是死想也。次說「如毒蛇」等，即是總譬前四想意也。復次，若生此經文，作四明義者，「是身不淨」乃至「假以衣食」，即是生苦；次言「如災，百一病惱」，即是病苦；次言「如丘井」，即是老苦；次言「為要當死」，即死苦；次說「毒蛇」等譬，總譬顯前四句苦也。有但明四苦有二種，若言即生、即老、即病、即死，此是約理明四苦，此屬慧行，具如前解；若約事明四苦，即是行行。今此一段經文所明四苦者，是事四苦也。

經云「此身不淨，穢惡充滿」，即是五種不淨。若因隨息，見此不淨，即是十六特勝禪門；若因觀息，見不淨，即是通明禪門；若因假想，見此不淨，即是九想、背捨、勝處等諸門。又言屬生苦者，五種不淨，除究竟不淨，餘四種皆是生苦也。

是身為虗空，雖假以澡浴、衣食，必歸磨滅。

此是食不淨想意。所以然者，只以食入腹內，爛成屎尿、膏肉、膿，九孔及毛孔恒出不淨；雖澡浴，毛孔續出垢穢；雖復淨好衣服嚴飾身出垢穢，須臾衣服垢臭穢身，及衣服淨好磨滅。飲食體是不淨，入口唾合如吐，生至腹內，便成屎尿、膿血，資長三十六物，皆是不淨滿腹，九孔及遍身毛孔，流出臭處，可惡皆從飲食起。此食不淨想，破貪食者也。言屬生苦者，生則有此之患，智人觀之，即是苦也。

是身為災，百一病惱；是身如丘井，為老所逼；

此病、老兩苦，即是內眾生五陰世間有此可厭患法，故屬世間不可樂想也。只以內身正報不可樂故，依報國土、所有人物皆不可樂也。經云「是身為災」者，是災禍種種病苦，從身而起，當知身是災禍之處也。經云「百一病惱」者，一大不調，百一病動；四大不調，四病因身而發。是諸病苦，皆惱於身，即是災變禍患也。四苦分文，即說事病苦也。經云「是身如丘井，為老所逼」，若作四想明義，猶屬內眾生五陰世間，為老所逼故，不可樂也。若依四苦明義，正是說老苦也。什師云「丘井，是朽井也」，昔有人有罪於王，其人逸走，王令醉象逐之。其人怖急，自投空井，得一葛藤臨在井上，以手執之，下有毒地龍吐毒向之，傍有五毒蛇復加害，二鼠嚙藤，藤復次斷，大象臨其上，復欲取之。其人危苦，極大怖畏，上有一樹，時有蜜渧其口中，著味故而忘怖畏。丘井，死也；醉象，無常也；毒龍，惡道也；五毒蛇，五陰也；腐草，命根也；白、黑二鼠，譬晝夜也；蜜渧，五欲樂也；得蜜渧而忘怖畏者，喻眾生得五欲蜜，不畏苦。

是身無定，為要當死。

此正是約死想說法，四苦明義即是死苦也。經言「是身無定」者，身為三事所成，業力所持，無有定相，因緣假合，一因散身滅，一眼即歸死；或為佗害終，或自業盡死，從生乃至長死，至則無定期；或因病尚，老至自然死；彭祖八百終，仙人空中死。當知山海間，不得免此死，無貴亦無賤，愚、智無得免，故經言「為要當死」也。如佛問諸比丘：「汝云何修死想？」有比丘合掌白言：「我不保此身至七日。」佛意「為懈怠修死想者」。復有比丘合掌白佛：「我不敢信此身，得至六日」，有言「不信此身至五日」，有言「三日」，有言「二日」，有言「一日」，有言「乃至半日」，佛言：「皆是懈怠修死想者」。有言：「我出息，不保入。」佛言：「善哉！善哉！是真修死想者。若能如是善修死想，不久當得解脫涅槃也。」

是身如毒蛇、如怨賊、如空聚、陰、界、諸入，所共合成。

此即總譬前四想，云「身如毒蛇、空聚之可畏」，亦是結成世間不可樂想，具足分明也。若約四苦明義，即總譬此身有四苦，如毒蛇、怨賊不可樂也。此是毒蛇喻，經文之所明，亦是《大涅槃經》之所具說，今經略標章耳。經云「毒蛇」者，猶如世間毒蛇盛之一篋，各相違返，不相順從，欲明身之四大各相違返，如世間毒蛇無別。又如世間毒蛇，人雖養育，嗔時即復蝎𰳠於人，不識恩養。身之四大，為行者養育，宜應報恩；四大違返，侵傷人善，使行行者未來墜墮苦海，似如毒蛇無別，故言毒蛇也。經言「如怨賊」，怨賊取人錢財，傷人軀命；欲明五陰入行者身中，劫人善財，斷人慧命，與世間怨賊無別。經云「如空聚」，空聚落本來蕭索無物，又不生人染；觀明六根空無神我，茲味亦不生人染，觀如似空聚落也。又如世閒空聚，本來無有居民，但有鬼魅、羅剎聚集其中；觀此內六根聚落，非但空無神我，但有煩惱羅剎聚集中，如似空聚落也。「陰」者，五陰；「界」者，十八界；「入」者，十二入。陰、界、諸入所共合成，體是不實，何得有我？故言「所共合成」也。若觀陰、界、入理，即是慧行；若廣觀其事，即起種種行也。

諸仁者！此可患厭，當樂佛身。

此下第二勸求佛身。文有三意：一，標章勸求；二，正勸；三，類勸。

第一標章勸求佛身者，凡夫受身，沉淪生死，淨名廣為說諸觀門呵責；若生厭離，則求二乘，盡苦斷滅；佛種故，勸當樂佛身也。

問曰：四教明佛，勸求何身也？

答曰：是事難可定判，或是勸求方便兩教佛法身，或可勸求常住佛身。何以知爾？果本酬因，既方便之因，還勸求住有餘涅槃之佛果也。勸求常住涅槃之佛果者，諸人既厭患此身是無常、苦積聚，勸佛身極，得妙勝法身，常樂涅槃，而觀求也。豈可勸求樹王灰斷之佛身也！故此品下文云「如來身者，從真實生也」。

問：勸求常果佛身，何得說方便兩種觀門也？

答曰：如《大涅槃經》佛答梵志問云「汝法因常，果是無常。何意？我法不得因無常、果是常也」。但諸豪族士庶，既是在家具縛凡夫，若不先因兩教方便觀門，斷界內見思障，即不能從空入假，遊戲神通；亦不能空假一心，開佛知見。故《法華經》云：「是諸眾生，未免生、老、病、死，何由能解佛之智慧。」

問：若作兩解，定用何判？

答：此經既方等大乘，一音演說法，何妨通勸四人！隨機所感，何可定判也！又諸教明因果不同至，如《華嚴》別、圓二因，感一常涅槃果；三藏明一生滅觀因，感一灰斷涅槃果；《法華》明一圓因，但一常涅槃果；《大涅槃》具四因，但一常涅槃果。此經是方等所攝依，如大部，即有四因，得二種涅槃果也。故知今所勸求佛身，若酬前兩觀之因，應是舉今兩佛涅槃果；若一音隨類各解四種佛身，住兩種涅槃果，為觀也。隨其根性，望果而修因也。

問：何意四教明佛有四種涅槃，但有二也？

答：佛約用智，不同涅槃；但約斷德，如上明拙、巧兩度不同，病、差是一也。義推，更開涅槃，非不得經教、未見的文也。

所以者何？佛身者，即是法身也。

此即是第二正勸。但四教明佛法身不同，若三藏教，正以五分法身為法身也。有時亦說偏空真理，名為法身。《雜阿含．禪經》說「若罪障厚重，障禪難除，當念佛法身」，法身者，即空也。又，須菩提入石室，佛從忉利天下，四眾人物欣欣前見佛作禮，佛告華色：「汝非見我。須菩提住石室見空，見我法身，名真見我身也」。次明通教法身者，正以真智與法性真空理合為法身也。有時但說偏真理為法身，如《大品經》云「汝今當觀空法，空法即是佛空，法無來無去故」。若別教所明法身者，正以中道佛為法身，功德智慧為報身，法報合故，即有應身也。若圓教所明，與別不殊，但以不斷煩惱而顯三身為異也。今此雖法身，恐多是通教明法身。何以知然？下文云「從如是清淨法，生如來身」，故知約功德智慧成，名為法身。若約一句隨類異解，亦得即是別、圓二教法身也。

從無量功德智慧力生，

此即是觀慕果以行因也。若三藏、通教所明，福德智慧因，感福德智慧果，果中福德智慧真身，即是法身，故言「從無量功德智慧生」。若作別、圓兩教明義，無量功德智慧顯出中道佛性真身，佛以顯義為生也；但無量功德智慧皆用慧行，行行而修習也。菩薩發菩提心，為求佛果法身，從慧行修無量智慧，行行修無量功德，二行圓滿，即是成法身也。

從戒、定、智慧、解脫、解脫知見生，

三藏教明律戒五篇七聚，無作二種戒身；根本淨禪、觀、練、薰、修五種具足，名之為定身；觀生滅四諦，乃至坐道場時，三十四心了了，見生滅四諦盡，名為慧身；三界正使，及習俱盡，名解脫身；了了自知正習已盡，戒、定、慧滿足，不受後有，名解脫知見法身也。通教所明五分法身，戒如前說，罪不可得，罪不可得故，名戒法身；定如前說，不亂不味，名定法身；觀無生四諦，從解脫八人地，見真諦理，乃至佛地，見真圓極，名慧法身；從初見地，解脫見縛，至已辦地，思惟惑盡，入菩薩地，分證習氣解脫，坐道場時，一念相應慧，證菩薩果，習氣都盡，住有餘涅槃，名為解脫法身；了了不見縛脫，而能種智、佛眼自見住有餘涅槃，無子縛；得入無餘涅槃，無果縛；亦見一切眾生本來無縛脫，而見彼之縛脫無礙，名解脫知見也。若別教所明五分法身，九種戒為戒身，九種禪定為定身，九種智慧為智慧身，此皆出《地論》；脫界內外正習盡，為解脫身；種智、佛眼了了自知，見法身顯現，亦見佗法身隱顯，次位不亂，名解脫知見法身也。若圓教所明五分法身者，一往亦與別教無殊，若欲分別其異者，不斷凡夫界內外五陰身，而能成就五分法身，即是不思議五分法身也，事等須彌之大，不礙芥子之小。若欲知修五分之因者，若聞前行，行行五說，厭離世間，即惡心不起，善心任運，而生名修戒身；專修行行禪定，名為定身；專修慧行緣理，名為慧身；正助既合，隨分伏斷離惑，名為解脫身；分別六即位隨心所證，而不叨濫，名解脫知見身，用此五身，佛身也。

從慈、悲、喜、捨生，

若三藏用生滅四諦，修法緣四無量心，成佛果法身大慈大悲。若通教用無生四諦，修法緣四無量心，成佛果法身大慈大悲也。若別教用無量四諦，修法緣四無量心，及無緣四無量心，成佛果法身無緣大慈大悲也。若圓教用無作四諦，修無緣四無量心，成佛果法身無緣大慈大悲。若欲知初心修學者，還行慧行，從慧行入空緣眾生，令得樂離苦，慶喜忘懷，即是修四無量心能生法身大慈悲也。

從布施、持戒、忍辱、柔和、勤行精進、禪定、解脫、三昧、多聞、智慧諸波羅蜜生，

分別四教六度，如前說。但四教明六度，各生四種佛果；六波羅蜜滿足之身義，類冷然。而言「諸波羅蜜」者，或開六度為七波羅蜜，或開為十波羅蜜義，或開為百波羅蜜，或開為八萬四千波羅蜜，乃至不可說、不可說諸波羅蜜，故言諸波羅蜜生。若欲知初心修行六度者，行行起諸善事，即修五度；慧行，是即修般若也。

從方便生，從六通生，從三明生，

四教明三種方便如前。「六通」，天眼、天耳、宿命、佗、漏盡身通也。三明者，過去宿命、未來天眼、現在漏盡明也。說從因中方便，生果地法身方便，故言「從方便生」。經云「從六通生」者，三藏教五通，從行行根本淨禪、練、薰、修五種禪修得；無漏通，從生滅四諦慧行修得。菩薩因中成就五，約生滅四諦慧行相修無漏通，三十四心滿足，即具果地法身六通，故言從六通生。若通教明六通，修五通一往同前三教修；無漏通，無生四諦修，在菩薩心中或說五通，或說六通，斷正使，說菩薩得六；習未盡故，但說菩薩得五通。今用因中通，得果地法身六度通，故言六通生。別、圓兩教明六通，別約見界外方便、果報、常寂光三土修六通，成法身六通。但聚斷分別、圓之殊耳。經言「從三明生」，三藏教、通教，皆約三通，見三世分明以為三明；而分通之別者，一往見遠事，名通見報根本為明也。菩薩因中用行行修兩明，慧行修無漏明，證果得佛地法身三明，故言從三明生。別、圓兩教明者，別通達界外三世之三法，為三明也。此經下文云「三明與無明等」，即是不思議圓教之三明也。

從三十七道品生，從止觀生，

四教明四種三十七品，具如前分別。四教菩薩因中各修三十七品，證菩薩果，名為法身，故言「從三十七品生」。三十七品，悉屬四教慧行所攝也。經云「從止觀生」者，止即是定因，觀是慧因。觀，若緣理之止觀，即是慧行；若緣事之止觀，即是行行。四教菩薩修慧行、行行理事止觀因，證佛果法身之定慧，故言從止觀生也。

從十力、四無所畏、十八不共法生，

此三法一往是佛地果上功德，內實智十種智力，名為力；外用四種無怯，名無畏；佛法地所得十八法，不與二乘菩薩共有，故十八不共法。一往皆據地功德而今說言，從此三法生者，當是四教菩薩因中用慧行、行行修此三法，故言「從十力、四無所畏、十八不共法生」。別、圓兩教，別約界外明此三法，義推可知。

從斷一切不善法、集一切善法生，

四教菩薩各用慧行、行行，慧行斷見思，行行斷無知法障，名一切不善法；慧行集一切緣理法，行行集一切緣事善法，是故能感四種佛果法身，諸惡永斷，眾善普會也。但別、圓兩教，別明斷界外不善，集界外諸善法，不可思議不斷斷、不集集；別教小殊，義推可解也。

從真實生，從不放逸生，

若三藏教，觀生滅四諦入偏真，名真實。通教，觀無生四諦入偏真，名真實。若別教，觀無量四諦入中道佛性，名真實。若圓教，觀無作四諦入中道佛性一實諦，名真實。四教菩薩觀真若極，即證四種佛果，故言從真實生也。經云「從不放逸生」者，若四教菩薩用慧行觀真實，妄念緣事，即菩薩位，名為放逸。今四教菩薩用慧行觀理，心心相續，不捨大悲，名不放逸。不放逸者，即是顯阿䟦致相也。因是心心寂滅，自然流入薩婆若海，故言從不放逸生也。

從如是無量清淨法，生如來身。

此是廣類勸也。如是功德法門行類，科目無量，淨名約舉十三條為勸端，其諸清淨法門非一，悉須約前見思慧行、行行性共念處實觀，得解正道、助道，善巧用心，皆修習之，是則四教菩薩當分各各因圓果滿之義，此諸功德皆是生如來身也。一音演說，眾生隨類各解。各解者，四教所明因果行類不同，非權非實，三權一實，四悉檀赴機利物，普得受行，獲其利也。其尋學者，若能諦取前五番二種說法意，初慕果行因，則此經語不空來也。

諸仁者！欲得佛身，斷一切眾生病者，當發阿耨多羅三藐三菩提心。」

是第三結勸也。既知佛身功如此，猶如諸勝因，而來若欲慕果行因，何止如前自利大士之懷，必為利物。今淨名託病，助佛興教，故為利物。今諸仁若能慕行因，亦應同佛、淨名為斷一切眾生病也。一切眾生病者，如前所明，凡夫及六度菩薩有為緣習因果之病，二乘及通教菩薩有為無為緣習因果之病，別、圓兩教菩薩自體法界緣習因果之病。今四教各隨所解，應為斷除，求無上道，是則結成佗意也。

如是長者維摩詰，為諸問疾者，如應說法，令無數千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

此是第四明時眾得益也。淨名隨諸問疾機來不同，則赴緣之教約誡、勸二門，用四悉檀赴四教根，所說無差，故言「如應說法」也。經云「令無量眾生皆發菩提心」者，既有四教根緣不同，即發菩提心亦有四種，隨其四種各有無量道心開發，即是普得受行獲其利，斯神力不共法也。四教菩提心義，緣四種四諦，起四種慈悲、四弘誓願，如四教玄義明四種發菩提心相也。

維摩羅詰經文疏卷第十

維摩羅詰經文疏卷第十一弟子品第三初

此品次〈方便品〉而來者，即是為破無為緣集，欲顯不思議解脫法身，符成如來淨佛國之教也。其意乃多，豈是凡情所測！今略用三意次通釋此品文義：第一，正明此品來意；第二，略釋弟子義；第三，入文解釋。

第一此品次〈方便〉而來者，大聖慈悲，欲令眾生得不思議正報解脫法身、依報淨佛國土。但化物必在有緣，淨名菩薩於此忍國，當是與物久結菩提勝業，是懸以知佛意，先因託疾廣為諸人種種說法，符成不思議解脫佛國之教；今復寢臥嘿念，意在如來大慈參問。若顧命弟子，必辭往昔呵彈之事，即得顯成如來所說不思議解脫之道，淨佛國土因果之妙法也。今明品之來意，略出五意：一，為顯淨名勝智；二，為令四眾捨小慕大；三，為符成佛國；四，為折二乘成生蘇之教；五，為印定成經。

第一為顯淨名勝智，若命弟子問疾，必述往昔被彈為辭，現在大眾聞斯妙法，即於淨名生莫測之想，彌加敬仰。若深信內發，是則堪聞入室，說不思議解脫清淨佛土之教也。

第二為令四眾捨小慕大者，若是證果聲聞，故自未能迴心入大，如高原陸地不生蓮華也；其諸聲聞四眾未入正位者，雖樂小乘，今聞諸弟子各述往昔被彈之事，必當發心學大乘也。如佛說《大品經》時，有諸聲聞未入正位，捨所受持衣物，供養如來，即發大乘之心；佛即放光，仍為受記也。亦是通開發四眾大乘道利益無量。所以然者，淨名往昔呵諸弟子，當時聞者不多，如呵優波離，止是二比丘心得清淨；如呵阿那律，止是一萬梵天發菩提心，亦不多。如至此法席，恒沙大眾普皆聞知，中其利益，理應無量，故須命諸弟子各述被彈之事也。

第三符成佛國者，欲顯二乘昔日被呵，與今日當宗明佛國意是同也。何以知然？眾生罪故，不見淨土，如身子自述所見不淨也。淨名往昔破其執小之失，令各鄙小慕大之善冥發；今得預此大乘座席，承佛神力，見清淨土，令諸聲聞得聞此說，情同五百，因得入室，聞不思議之說，得見燈王世界香積佛土無動之國，皆現目前也。

第四為欲顯成生蘇教者，至如頓教初開，但有大機悟道；小根垢重，不預聽聞，於其無道，譬之如乳。三藏次興方便，開三小根之徒，得聞修多羅之說，因斷見思，隔凡成聖，即是轉乳成酪之義也。次聞往昔大士折挫彈呵，今皆具述，乃至入室，悔歎之聲遍滿三千，是則鄙小敬大，冰滯稍融，信心漸轉，事等生蘇也。故《法華經》云：「過是以後，心相體信，出入無難。」若至《大品》，即變成熟蘇。入《法華》、《涅槃》，即得成醍醐也。是則重述所彈，入室有成生蘇之由。

問曰：若五百各述往昔被彈，顯淨名之德，為入室成生蘇之由藉者，此定屬序非正說也？

答曰：成生蘇未必的在入室，諸聲聞或是前聞諸方等經已成生蘇，如為央掘魔羅之所彈也呵；或是往昔被彈之時，已有得成生蘇之者；或聞今時重述，得成生蘇之者；或至入室，方成生蘇；或至在後說諸方等大乘彈呵比斥，方成生蘇，豈得定為入室成生蘇之哢胤，屬序分也！若以由藉哢胤即是序分者，入室為還菴羅說兩品之由藉，入室亦即是序也。

第五為印定成經者，淨名往昔隨物機動，隨處彈呵，即便教謝；若不因命弟子問疾，各重述往日被彈為辭者，豈得大眾同聞如來嘿然印定成經，利益正、像、末季三代之四眾也！

問曰：此品彈聲聞，三觀用幾觀、四教用幾教？

答曰：此品具用三觀，但彈初析假入空觀，正用摩訶衍三教，彈三藏教也。

第二略釋弟子義，即為九意：一，略釋弟子名義；二，釋十弟子；三，總對通心數；四，別對十心數；五，明莊嚴雙樹；六，明至果報土；七，明淨佛國土；八，約觀心；九，明為問前後。

第一略釋弟子名義者，夫師有匠成之能，學者有資稟之德；資之，捨父從師，敬師如父；師之，謙讓處資如弟，故夫子云「回也，處余如父；余也，處回如弟」。今身子之徒，從佛受學，即是師資之儀還同此土，說為弟子也。

問曰：佛是一切眾生之慈父，一切眾生皆是佛子，故《法華經》云「今此三界，皆是我有。其中眾生，悉是吾子」，是則不從謙敬，同夫子之制立也？

答曰：佛經有二義，自有依理以立名，自有順俗為目。如《法華經》云「我為太子時，羅云為長子；我今成佛道，受法為法子」，此即是約理明義世間、出世間皆是父子也。若順俗明義，即如夫子言。尋佛教門，皆順俗無諍，心不違實法，故依外義釋弟子，無咎也。

問曰：若爾，俗人皆是弟子，何得獨據聲聞？

答曰：通論，實如來問；別而言之，人在家，雖復時來受道，既形居俗網，事親、事君，豈得晨宵承奉，常得資稟佛世尊也！菩薩常以利物為懷，有機則赴，豈得專恒在佛邊資受承事也！聲聞既捨家隨佛，為內眷屬；又從聞生解，事事資承，弟子之義，事理圓足也。復次，聲聞經中明五種佛子，不說有菩薩五種，得果亦不說有菩薩，是以弟子之名，偏屬聲聞；若是摩訶衍，多說法身菩薩為佛子也。今仍率約聲聞經立名，名弟子；世多信用，故以弟子標品目也。

第二別釋十弟子，經明十大弟子，次第多有不同；今辨十弟子，還約此經為次第，一往與《法華》明三根意亦似同，唯迦旃延在富樓那後異耳。但如來法王，道王三千，初開三藏之教，必須法臣輔翼，共化眾生。此十大聲聞，十德互有所長，故各掌一法，助佛化一切眾生也。舍利弗即是佛法智慧第一；二，目連即是神足第一；三，迦葉頭陀苦行第一；四，須菩提即空行無諍三昧第一；五，富樓那即是辯才說法第一；六，迦旃延即是論義第一；七，阿那律即是天眼第一；八，優波離即是持律第一；九，羅睺羅即是密行持戒第一；十，阿難即是多聞總持第一。番釋十弟子因緣功德義，入文當略明也。但十弟子皆有十德，但而互有所長，隨其長者，標第一也。

問曰：若十德各互有所長，從長標第一者，如舍利弗神通持衣帶，目連盡其神力，牽此衣帶，三千世界悉皆振動，而不能動身子之衣帶。目連以此事白佛，佛言「佛入禪定，舍利弗不聞其名；舍利弗入禪定，目連不聞其名；目連入禪定，諸羅漢不聞其名」。若爾，何得目連稱神通第一？若目連神足不偏長於身子，餘八弟子則未必各有所長也？

答曰：是義或是偏長，或非偏長。非偏長，如目連神足不勝身子；是偏長偏短，如須菩提說空，身子難問，往往推功。今十大弟子理而為論，形佗未必定有所長，就其十德，自有偏長，故稱第一。但如來既為法王，所置法臣，如世國家大臣，雖有諸才能，而八座卿各有所掌，不可參濫。十弟子德行雖各有所兼，或勝、或劣，不可一人獨當二事，故分十德各屬十，一助佛宣揚十種教門，令物慕仰，故須與一德第一之名，令一切眾生各隨根緣，歸心有在。雖各助宣佛教，終同歸一道也。

第三明總對十心數者，三藏教《毗曇》偈云「想、欲、更樂、慧，念、思及解脫，作意於境界，三摩提、以痛」。此心通大地數法，扶心王起一切諸心數法，如國有十臣，共輔佐一主，若君臣共行非道，國內人民悉皆作惡；君臣相輔共行正治，國內人民皆悉有道。今眾生有心王通十心數，若念不善，即有無量不善諸煩惱數法起；若心王、十數，相扶念善，即有無量諸善功德智慧心數而起也。復次，夫心王即是師，十數即是十弟子，如師、資共作惡，即化一切人皆惡；如師、資共作善，則化一切人修善。心王及十心數法，亦如是。故此經云「弟子眾塵勞，隨意之所轉」也。今一切眾生皆有心王、十通心數法，若遇天魔、外道愛論、見論，即起諸煩惱，流轉生死，如為惡君、惡臣、惡師、惡弟子之所化也。今佛為法王，十弟子為法臣，即是正法之師、正法弟子用慧行、行行正法，共化眾生心王、十通心數法；若眾生信受，修行慧行，即見論諸煩惱滅，成一切見道無量諸善心數法也；若眾生信受，修習行行，即破一切天魔、生死不善諸心數法，成修道無量善心數法也。復次，此十數即是法門，悉能通入涅槃也。初以十數為種子，從此修習，遂致成道，如合抱之樹，起於豪末也。今法王欲以半滿之教，化諸眾生，先當隨其樂欲，故此經云「先以欲鉤牽，後令入佛道也」。今十弟子各弘一法者，人以類聚，物以群分，隨其樂欲，各用一行法門攝為眷屬也。雖各掌一法門，何曾不具十德！如十心數，隨有一起，十數即隨起；雖用一數當名，而實有十數也。

第四別對弟子者：

初想數即對富樓那。富樓那當是想數偏強，從想入道，是故聲聞弟子中說法第一也。所以然者，《成論》云「識得實法，想得假名」。富樓那用想數分明，故能分別名相，無礙辯才無滯於說法，人中最為第一也。有諸行人樂說法入道者，即師事滿願。所以然者，佛德尊重，不可輙有諮𧢻，故新學之徒，各隨所好，而歸事之也。此品下文云「有二比丘，犯戒不敢問佛，往優波離」，即其事也。今現見世間皆爾，其樂律者，則親近律師；樂禪者，即隨逐禪師；樂義者，即隨近法師也。故云「毗尼、毗尼共，禪那、禪那共」，是則發起如來四枯四榮說法入道之教也。

欲數對大迦葉。大迦葉當是欲數偏強，用善欲數入道，故諸弟子中頭陀第一也。所以然者，一切善法，欲為其本。迦葉絕世榮華，志存出要，樂在山林，是則善欲心發，捨世惡欲也。其有眾生，樂欲頭陀入道者，迦葉即以頭陀法門攝取，以為眷屬，顯發如來四枯四榮頭陀入道之教也。

更樂數對迦旃延者，迦旃延當是更樂數強，即起此數，研覈義理入道，故聲聞中論義第一也。所以然者，問答往復，更相涉入室內，論義不窮，無滯無礙，以其偏修更樂，故能如是也。若有眾生樂論義入道，皆往師之；迦旃延即以論義法門引為眷屬，為欲顯如來四枯四榮論義入道之教也。

慧心數對身子。身子當是慧數偏利，用慧數入道，故於諸聲聞中智慧第一，法輪之大將也，顯四枯四榮入道之教也。

念數對優波離者，優波離當是念數偏強，用念持律入道，於諸聲聞持律第一也。所以然者，造緣憶持不忘，名之為念。波離身、口對緣，詮量輕重而無忘失，持律之上也。若有眾生樂欲律學入道者，即往依之；波離即以律藏法門引為眷屬，顯發如來四枯四榮律藏入道之教也。

思數對羅云，羅云當是思數偏利，因祕行入道，諸聲聞中密行第一也。所以然者，行陰即是思數，思數若利，修諸戒行，覆藏功德，密行之上也。若眾生樂持戒密行者，即歸從羅云；羅睺祕密行法門而攝取之，令修思數入道，顯發如來半、滿祕行入道教也。

解脫數對善吉，善吉當是解脫數偏利，用此數法修空解脫入道，故諸聲聞中解空第一，無諍三昧蕭然獨脫，不與物競也。其有眾生樂空解脫無諍入道者，即依隨受學；善吉以空解脫法門引之入道，以為眷屬，即輔佛弘宣枯榮空解脫法門入道之教也。

作意於境界憶數對阿那律，那律當是憶數強利，因其失眼，佛令起此數修天眼入道，故於聲聞中天眼第一。所以然者，夫修天眼，必須住心緣境，取日月星光相而修發天眼通也。若眾生樂修天眼以入道者，那律以憶數教繼心外境，修天眼法而攝之，以為眷屬，助顯如來枯榮天眼入道之教也。

三摩提數對目連，目連當是定數偏強利，修此入定進道，故諸聲聞中禪定第一。所以然者，凡夫皆有此定數，若無定者，平地顛墜，以眾生不能修習，故不得深定。目連此數明利，偏修得深禪，神足自在。若有眾生樂禪定神通入道者，皆親近之受學也；目連以此禪定法門，引眾生入道，助顯如來四枯四榮禪定入道之教。

痛數對阿難，阿難當是受數強利，聽受聞持以入道，故諸聲聞中，多聞總持第一。所以然者，受數四卷，稱之為痛；雜心為受。今通言「受」，以領納為義，故此數分明，領持佛法，如完器盛水也。其有眾生樂多聞入道者，即依阿難；阿難多聞總持為眷屬，令從受數入道，成佛枯榮聞持入道教也。

第五明雙樹者，上雖明枯榮語少，義猶未顯，是十弟子共輔如來，莊嚴半滿四枯四榮之教也。引眾生入中道、見佛性，住大涅槃，即是住不思議解脫也，是為在雙樹間涅槃義。若是三藏所明觀無常，破常等四倒，莊嚴四枯，引接眾生，於一一數中，備修四悉檀攝物，或隨世界樂欲攝，或隨為人，或隨對治，或隨第一義攝取眾生，隨其善巧，輔佛法王成半字教，利益一切。若一人作四悉檀攝者，十人即是四十種莊嚴四枯，乃至五百，即有二千莊嚴四枯也。

問曰：若十人對十數，五百復對何法？

答曰：法王所說，必有所以。今既見五百人，所傳法門不可妄有準擬。若尋義理，聊為解釋者，各一數即有十數，十數各有十，即是百數，來對五根，即有五百數。又《大涅槃經》明五百比丘各說身因，皆是半字四枯入道之殊也。次明十弟子對十種法門，輔佛弘滿字四榮，以眾生不堪，是故以方便力設四枯之教耳。是十弟子皆是法身大士，內祕菩薩行，外現是聲聞。如來既託生王宮，十弟子亦隨緣應出如來，既樹下學道，諸弟子亦習異道，皆聰明利智，為外道師。故《法華》云「我本著邪見，為諸梵志師。世尊知我心，拔邪說涅槃」。所以為其師者，調伏為易，如來既成道，即來歸命受四枯之道。其師主既降，學徒風而信，皆入四枯半字法門也。過是已後，心相體信，佛欲說大乘，入出無難，是故淨名斥小，呵諸二乘，令其欣大惡小。諸弟子低頭受折，示居不及之地，此即為砧；大士彈呵，此即為槌。共熟眾生器，令大事得興，顯於如來方便，密教眾生皆恥小慕大，開佛知見，得常樂，入滿字法門。皆由十弟子以十種法門皆相興顯，而助成佛事也。明五味之義，委釋在《法華》非此經正意，不具明也。又，《大涅槃經》明莊嚴四榮雙樹，亦應具標十人，但取六不取四者，彼經對破六師，六師取僻，毀壞雙樹，的取六人莊嚴雙樹，不取十也。所以然者，一切眾生皆有心王十數，即是三種佛性。何以知然？心王即正因佛性也，慧數即了因佛性也，餘九數皆緣因佛性也。三種佛性宛然，煩惱數覆，不能得發，是故如來共十弟子槌、砧，打除諸煩惱數，成生、熟蘇，善數令入半、滿法門，開佛知見，顯三種佛性，入三德祕藏也。今辨十弟子對十心數，明如來為心王，共眾生半、滿兩益，其義冷然。自古及今，既不明此義，豈知命弟子，意在扶成不思議解脫之教也！

第六明生果報土者，十大弟子用此十門，助佛莊嚴雙樹。若所化眾生成就四枯，得阿羅漢，入無餘涅槃，時是即生有餘國，受法性身，是人根鈍，以於佛道紆迴也。今對淨名槌、砧，成就轉入四榮，若至《法華》開佛知見，即是得無生法忍，入初發心住。捨命之時，則不生有餘之國，即生果報淨土華王世界，為盧舍那眷屬，唯聞圓教之說，心心寂滅，自然流入薩婆若海也。

第七明淨佛國土者，此十弟子，用十法門莊嚴雙樹，即是成就眾生淨佛國土，至《法華經》佛為授記，此十弟子未來成佛時，所化眾生皆住在十種法門，來生其國。是諸所化眾生，所修四枯四榮之因，復用調伏眾生，淨佛國土，成佛之時，如是眾生皆亦來生其國也。若一往齊此經教而明，只是呵責聲聞，讚諸菩薩住不思議解脫，遊戲神通，淨佛國土，二乘永絕；斯根敗之士，其於五欲，無所復堪，是故迦葉悔歎，聲振三千。今取《法華經》意，望為身子、迦葉、滿願等授記，而言「汝等所行，是菩薩道」，又言「少欲厭生死，實自淨佛土」，是則理而推之，淨名呵折十大弟子、五百羅漢，皆是槌、砧，成就聲聞、緣覺展轉皆成淨佛國土之因也。是則弟子重述扶成〈佛國品〉意宛然，自古及今，誰知之也！

第八明觀心者，今案此解，亦是觀心。何以故？行人具有心王、十數，心王即如來，心數即弟子。但眾生剎那相續，日夜常生無量百千，眾生心王、十數邪，一切法邪，魔眷屬也。心王、十數正，則一切法正。復次，今時學道行人，須善得此意，若修智慧，但當內起慧數，思惟分別，因此發半、滿智慧，自行化佗，即同舍利弗莊嚴雙樹也；若修定時，專心研習，內心研定數，因此得入諸深半、滿禪定，神足自在，自行化佗，即同目連莊嚴雙樹也；若欲頭陀，即當內心起善欲數，深山抖擻，戒行清淨，自行化佗，即同大迦葉莊嚴雙樹也。如是一一約心數行成化物，十弟子一一之行，顯由心也。若能諦觀心性，即是見佛性，住大涅槃，即同如來具足莊嚴娑羅雙樹也。若觀行心明心者，見心王即法王，心數即大弟子莊嚴雙樹之義，猶如眼見也。觀心語密疏，豈盡心也。

第九料簡問疾前後：

問曰：如來何不先遣菩薩，而先遣諸聲聞也？

答曰：前遣菩薩若各述不堪，聲聞即望崖而退，則失五百法門也。先命聲聞，聲聞若辭，則五百法門皆為印可成經；次遣菩薩，即得具足述淨名往昔所說法盡也。

問曰：若論劣為始，應前遣阿難？

答曰：十大弟子各掌一法門，雖先命身子，身子不堪，餘人互有所掌，須遣無咎也。

爾時，長者維摩詰自念：「寢疾于牀，世尊大慈，寧不垂愍？」

第三入文解釋，即有二：一，明淨名嘿念；二，明如來遣問。

第一淨名嘿念，有二意：一，自念寢疾；二，念如來垂旨。

「維摩自念寢疾于床」者，即是初自念寢疾也。但淨名既位居等覺，當有何疾而自念？有疾者，正欲託疾起教，故興此念也。今釋自念，是解脫知見法身住等覺三德之位也。自念寢表般若，疾表解脫，于牀表法身，此即三德不縱不橫，如世「伊」字也。所以然者，法身即是自性淨心，隱名如來藏，顯名為法身，即是真性解脫也。寢表般若義者，如人寢息，息諸勞煩，及諸事業，《大涅槃經》云「誰得安穩眠？所謂諸佛是。常觀空三昧，身心寂不動」。今以般若觀空修因已圓，諸行休息，本清淨理顯，故約寢明般若義，即是實慧解脫也。疾表方便解脫者，般若與真性理合，即有無緣大悲，不捨眾生，慈悲熏身，故能方便現疾也。《大涅槃經》云「諸佛調伏眾生之處，名為解脫也」。以眾生疾故，是故淨名疾；善巧和光，不同其塵，故即是方便淨解脫也。

問曰：淨名何意自念寢疾？

既是法身般若大悲起疾，示同眾生緣縛之疾，今欲利益眾生，事既未彰，內懷不暢，故寄自念也。

經云「世尊大慈，寧不垂愍」者，此是第二明淨名嘿然，欲須如來參問也。淨名居因，因地尚悲眾生，欲拔其三種緣集之苦，而自現疾；如來果地無緣大慈，常欲與眾生大涅槃樂，復甚淨名，寧不垂愍！若遣參問，即得自述疾懷。此義若彰，則三種緣集眾生因果之患得愈。淨名一段有緣眾生疾愈，淨名之疾亦愈，豈不稱如來大慈與樂之懷也。

佛知其意，即告舍利弗：「汝行詣維摩詰問疾。」

此即是第二如來遣問。有二意：一、佛知淨名心念；二、遣參問。

經言「佛知其意」，即是寂照之智懸鑒淨名託疾之懷，無緣大悲而起為一切眾生疾，示有疾也。智人能知智，如蛇知蛇足也。

經言「舍利弗，汝行詣維摩詰問疾」，此即是第二佛遣參問，即為二：初，命十弟子；二，命五百聲聞。

今就命十弟子，即依文為十重。

第一命舍利弗，文即為二：一者，佛命；二，身子奉辭不堪。

所以第一先命身子者，身子是佛左面侍者，智慧第一，聲聞眾中，名高德重，內外莫不敬揖。淨名雖復在家，精進通佛法，神悟辯才，難為詶對，故先命身子傳旨參問也。但舍利弗因緣甚多，難可具說，今略言之。「舍利弗」，此翻云身子。所以然者，其母名舍利弗，此翻云身，以此女人聰明有德，有好形身，時人為立名，稱為身也。弗之言子，即是身之所生，從母得名，名身子也。母將有身，忽感瑞夢，夢見一人，身被甲冑，手執金剛杵，摧破一切山，然後在一山邊立。覺已，即以此夢向夫主大論義師摩陀羅舍說，其夫主解曰「汝當有身，所懷必男。身被甲冑，此兒必有厚德；手執金剛杵者，此兒聰明，有大智慧也。摧碎一切山者，此兒當作大論師，破一切論義也。然後在一山邊立者，當伏膺一人，以為弟子也」。其母從有身來，神智非常，發與其兄摩訶𤘽絺羅言論，兄發勝；自妹有身，兄恒屈滯，即是兒智慧熏被其母也。出生至年八歲，登論義座，摩陀國諸論義師莫不歎訝。至年十六，十六大國，論義無雙。其與目連，共為朋友，同師事刪闍耶，於諸外道聰智超過，遂與目連各有學徒。既聞如來出世教化，迦葉兄弟三人，學徒一千，皆成羅漢，即信心遙發，訪求欲至佛所，於路逢值頞󳺎，為說三諦之偈，即得甘露，成須陀洹果。迴還為目連說，目連三聞，方得甘露，成須陀洹。二人各與門徒共至如來所，出家為道，舍利弗七日方成羅漢，以其欲為佛轉法輪之大將，故於學地七日，遊歷三藏一切法門，通達無滯，方乃斷結，證成羅漢。是以於出家聲聞弟子中，智慧第一也。所以託胎已來，聰智過人者，欲化一切聰明外道皆為弟子也。後值佛出家，成羅漢者，引一切聰明外道皆為佛弟子，從半字受學，顯四枯之教也。今為維摩所呵，嘿然不知何對者，欲令一切學四枯之徒，內心鄙折敬仰四榮智慧之教也。至說《摩訶般若》，佛前對身子說《大品經》者，令諸聲聞悉信解滿字四榮之智慧也。至《法華》先對身子開佛知見，為受華光之記者，一切聲聞、八部、四眾皆悉開佛知見，歡喜稱歎，各共同聲而說偈曰「大智舍利弗，今得受尊記；我等亦如是，必當得作佛。於一切世間，最尊無有上」，是則悉悟四榮真解。故《大涅槃經》師子吼菩薩問佛「何人能莊嚴娑羅雙樹？」佛答「大智舍利弗，即是其人也」。有諸法師言「《法華》是無常之教，舍利弗，如來涅槃三月以取滅度，既不聞《大涅槃》中說雙樹之教，何得是莊嚴雙樹人也？」當知是說《法華》時，受記八部、四眾，因身子同解，即是雙樹義顯也。此探取《法華經》意，諸《方等》、《般若》教未出此意也。以是因緣，佛遣問淨名疾，先告舍利弗身子，若述昔被彈，重顯四榮，成前利益之義也。

舍利弗白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二身子奉辭不堪。經文即有四意：一，身子奉辭不堪；二，述不堪之由；三，述不堪之事；四，結成不堪。

第一正奉辭不堪者，正為往昔被彈，不識其言，故不堪奉命往問疾也。

所以者何？憶念我昔，曾於林中宴坐樹下。

此是第二身子述不堪之由，由於林中宴坐樹下也。宴坐者，有師釋云「即是縮止義，如龜能藏六野干，不能得害。若宴坐，縮六識、六塵，及外魔所不能惱，故言縮止也」。今明「宴」之言安，安住諸禪，乃至住滅定，息外勞累，似涅槃法安置心中，身證想受滅，故言宴坐也。

時維摩詰來，謂我言：『唯！舍利弗！不必是坐，為宴坐也。

此是第三正述被呵，即為三：初，總呵；二，別示真宴坐；三，結成印定。

初總呵，言「不必是坐，為宴坐」者，此不全非，欲譏其僻處也。身子作何等宴坐而為大士所呵？若將下文義意望此，多是依三藏半字教入諸禪滅盡定也。既不能趣佛慧滿字宴坐，入諸禪及滅定，則有六失，故呵言「不必」也。「不必」只是不了義之異名，若思議宴坐，即是不必；若不思議宴坐，即是必也。《毗曇》明滅盡不相應行來補處，有十三種入滅定；《成論》明空、心二處滅。今明三藏教三乘人入滅受想定，凡有五處，得入不同：一者，根本通明淨禪入滅定；二，依八背捨觀禪入滅定；三，依九次第定練禪入滅定；四，依師子奮迅薰禪入滅定；五，依超越修禪入滅定。初，出《大集經》；後四，出《大品經》，此是南嶽禪師之所出也。

一、依根本淨禪入滅定者，即是通明觀，發初禪觀色如沫，二禪觀色如雲，三禪觀色如影，四禪如鏡像；次滅色取空，但一心緣空，乃至緣破非想。雖無麤煩惱，而成就十種細法，細法猶是煩惱生死，佛弟子知非聖法，即能滅之，亦滅能滅之心、心數法，故言滅受想定，此是根本淨禪入滅定。

次、明八背捨觀禪入滅定者，觀內、外身不淨，白骨流光，入初背捨二勝處，滅二禪煩惱，爾時已不復見如沫、如雲、鏡像之色也。但觀淨色入三禪，緣淨故淨，練八色流光，滅三禪惑，成四禪、四勝處、八一切處。若滅色緣空，爾時緣虗空處定，深觀空背捨，不著一向不迴，名無邊虗空處背捨也。如是乃至非想，爾時亦知非想猶有四陰、十種細煩惱法，深觀離是著心，進修滅受想，爾時非想轉名為背捨。若背滅受諸心、心數法，身證受想滅，即是滅受想背捨也。在因名背捨，若發無漏，斷非想殘惑盡，爾時背捨轉名解脫。若因中說果，背捨亦得名解脫；若果中說因，解脫亦得名背捨，而今判背捨不得是解脫者，阿那含人依八背捨得入九次第定，猶不得名解脫。若是解脫，即應是羅漢，何得猶是證身阿那含也？約背捨明入滅定力，用小勝通明入滅定也。

三、約九次第練禪明入滅定者，若前來背捨雖入滅，此作心用意要期，用之方得入定，非是任運。今練背捨純熟，從初禪次第而入至非想要期，無間任運，入滅定為易也。但出時，如睡眠人覺也。

四、約師子奮迅熏禪入滅定者，向來練禪，但能次第入；今明非但次第入至滅定無間，從滅定起，次第出非想，乃至次第至初禪，自在無間，定力逾勝也。

五、約超越修禪明入滅定者，上來雖入出自在無間，未能超入、超出。今此超禪，能於不用處，超入滅定；滅定起，超出不用處，此如黃師子之超也，是名善入、出、住，出生百千三昧，此定功力最大。

今約此五種禪，明五味相生者，根本通明淨禪如乳，背捨如酪，九次第定如生蘇，奮迅如熟蘇，超越如醍醐。超禪最勝，能具願智、無諍三昧、四辯、三明、六通、十八變化等功德，乃至頂禪，於諸禪中，最為頂極。非但四禪獨有頂禪，餘亦皆有頂，乃至於諸禪中超出、入，皆名頂極也。

問曰：何意根本禪更有觀、練、熏、修中五種之別？

答：如治皮，初通明如水漬，次背捨如刮除毛，次第定如入腦，奮迅如火熏，超越如柔熟也。此與數家解熏、練不同，料簡云云。聲聞羅漢若得超越，名摩訶那伽，心調柔輭也。三乘事中，禪定齊此為極。身子既是大阿羅漢，爾時當於林間遊此諸禪，入於滅定，息諸勞累；從禪定起，為大士所呵，以其不能以趣佛慧，超此諸禪，而忽避喧於林中宴坐，入諸禪定，故淨名呵言「不必」，即是呵其不得趣向佛慧，非智慧第一，何能入諸禪定得究竟也。復次，不必之言，非是全奪，只不必如此為究竟耳。所以然者，上來所明身子所得禪定，此是半字四枯諸禪，非是滿字四榮九種大禪大般涅槃深禪定窟，名常寂定，故言不必也。

夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐；

此是二明別示真宴坐，即是不思議入諸禪滅定等六種宴坐法也。就此經文有三雙：一者，約體用兩法明真宴坐；二者，約法心兩法明真宴坐；三者，約因果兩法明真宴坐。

第一約體用，即為二：

一、明約體明真宴坐者，經言「不於三界現身意，是為宴坐」，身子不以趣佛慧入如上所說諸禪滅定，必須捨喧，依林間靜處，端身斂念，方得入定，是則三界之中，依欲現身意相入諸禪；若入滅定，要期入出，身如木石，心如死灰。身如木石，即是現身；心如死灰而有要期入出，即是現意。雖名離喧，終未為永滅；且復現相，使物驚異，何滅之有！真宴坐者，以趣佛慧，隨入處九種大禪及同二乘所得一切諸禪，乃至入不思議。不思議滅定隨意即入，不須避喧就靜、端坐斂念、現相使物見聞知覺，即是不於三界而現身意也，故此經下文云「在欲而行禪，令魔心憒亂」。復次，菩薩知一切眾生，即涅槃相，不可復滅，如《思益經》云「一切眾生皆滅盡定，我亦即是滅定」，豈可異此更須求定也！是名以趣佛慧了一切，即滅定；不端身，名不現身；不運想，名不現意。身意同世，不乖滅定；雖入滅定，不妨威儀。既無出入動念之過，又免三界現相之失，如此入定，即真宴坐也。復次，法身菩薩受法性身，已離三界，於法性身中入諸禪定，此不於三界而現身意，是真宴坐。若即理而論，三界眾生皆是滅定，身子故自不知。若就事明，勝定法性身中定無三界身入，身子猶有三界身意，那得稱真宴坐？故嘿然也。是義類身子答須陀耶沙彌云「色界得入滅定」，沙彌云「世尊說色界不得入滅」，疑故，來至佛所請問，佛答「若欲界本修滅定，生色界色得入；若欲界本不修，不得入定。汝小鳥云何與大龍鵬諍訶？」今借此明身子不知界外有身得入滅定，亦沙彌之失，嘿然在此，正是譏身子不知真實宴坐體，示真宴坐體也。若修一心三觀，即是學趣佛慧，起六種宴坐也。深思可解，不繁一一對出也。

不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；

此次示不思議勝用。「不起滅定而現諸威儀」者，是譏其入滅定無用也。聲聞入定皆因心念，要期出入，正在定時，不得現四威儀。如迦葉入定，不能自所施用，彌勒起出，方乃現十八變。故知二乘入定，於自無用，於佗無益也。如世人言「是物無用，棄而不錄」。二乘之定，若無用者，即亦無體，是思議滅定，故呵言不必也。今大乘不思議定有用，故有體也。是以菩薩以趣佛慧入不思議定，能不起滅定，現十法界威儀，如阿脩羅琴隨前人吐韻。菩薩滅定，逐物機來，即能現諸威儀，此方入定，十方現形；餘處宴坐，此間行住。汝聲聞入定，既作要期，何不誓願熏定，使眾生機感，不起此定，現諸威儀！良由不見不思議真性，由無願波羅蜜，故不能於滅定現十法界四威儀也。無用之定，物所不重，故前呵言不必也。復次，法身入定，則不如此。雖無三界生死之身，而法性身以趣佛慧，入諸禪定，不思議滅定能於三界現十法界四種威儀，一切諸法無不示現，是為不思議究竟真宴坐也。

不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；

此是第二約法心一雙。呵其法心之拙，非真宴坐，故前呵言不必也。文即有二：

一、約法呵。若身子出真入俗，方能同凡夫進止；若不捨諸禪及滅定，何得要期出定？當知即是捨道法，同凡夫法，是則凡法、聖法有二，不得不捨也。菩薩不爾，以趣佛慧，知凡即佛法，無二無別，豈捨道法，更入道法也！即是「行於非道，通達佛道」，若於非道不能通達者，何謂為道？是故菩薩以趣佛慧，方能不捨道法。「現凡夫事道法」者，四教所明慧行道法、行行道法也。凡夫事者，三業不善，事三業善事；三不善根，事三善根事也。又，如前歎淨名云「雖為白衣，而奉持沙門清淨律行」等二十九事，無量方便事也。法身常在三昧，不捨一切道法，現行三界，遍同凡事；而於凡身通達佛道，入王三昧，一切三昧悉入其中，不捨如是等道法，現凡夫事，引物入不思議解脫佛之淨土也，此即是究竟真宴坐也。以此譏其道法之拙，故前呵云不必也。

心不住內，亦不在外，是為宴坐。

此次約心為呵。「心亦不住內，亦不在外」者，身子及二乘人入定，心即住內；出，散心，即在外。緣諸理禪心，即住內；若緣淨禪心，即在外。入滅，似涅槃法，心即住內；若出滅定，心即在外。是則，心依內外入、出，動散之過，何名宴寂？故前呵言不必。今菩薩以趣佛慧，觀中道法性，尚不見涅槃生死、內外心可住可在，何處有諸事滅定、出散之內外心可住可在也！若有二邊，即有動散，非真宴坐，故言不必。今菩薩冥心法性，則不亂不味，心無散動，即是不思議究竟真宴坐也。此譏其心有依住，非真宴坐，之拙也。

於諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐。

是第三一雙約因果法，示真宴坐，斥其非真宴坐也。文即為二：

今言「於諸見不動」者，是譏其僻，非真宴坐。「於諸見不動」即是因正，真宴坐也。今約此，應四句分別：自有於見動，不修三十七品；自有於見不動，亦不修三十七品；自有於諸見動，而修三十七品；自有於諸見不動，而修道品。若於諸見動，不修道品者，如諸外道，執於有見，又捨有取無，乃至非有非無六十二見，如避虗空，雖捨諸見，欲取涅槃，而不知修三十七品，故佛於《須䟦陀羅經》作師子吼，以其無八正道故，決定無沙門四果也。於諸見不動，亦不修三十七品者，外人起見，若言：「是事實，餘妄語。」冰執不移，如取虗空也，亦不知修道品也。於諸見動而修行三十七品者，三藏教二乘人隨四見起，即知是身、邊二見汙穢五陰，顛倒因緣，無常流動，故名於見動而修三十七品者。觀此身邊二見、五陰，四枯、念處破四倒，生四正勤、如意、根、力、覺道，成燸、頂、忍法，入見思無漏，名修三十七品。故《大經》云「燸法觀者，七十三人，我弟子有，外道則無也」。身子及諸二乘皆然，如是修三十七品宴坐，故呵言不必也。於諸見不動而修三十七品者，菩薩知六十二見，即是菩提不取不捨，故言於諸見不動而修三十七品者。菩薩觀身、邊二見汙穢五陰，修四念處時，觀色性非垢非淨，是身念處；觀受性非苦非樂，是受念處；觀心性非常非無常，是修心念處；觀想、行二陰性非我非無我，是修法念處。此是別觀四念。故《仁王般若》云「法性色，法性受、想、行、識」。菩薩以趣向佛慧，觀法性色非垢非淨，即是畢竟淨；觀法性受非苦非樂，即大涅槃樂；觀心非常非無常，即是法身真常；觀法性想、行兩陰非我非無我，即是八自在我，即是以一切種修四榮四念處。於中，懃䇿，是四正懃；入定安隱，即是四如意足；五種法立，即是五根；增進勝用，遮諸煩惱，即是五力；力成，能分別調停定、慧，即是七覺分；見中道佛性理，安隱道中行，即八正道，是為不思議究竟真宴坐也。此譏其於諸見動修三十七品宴坐之拙也。

不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。

此是約果明真宴坐，譏身子二乘，取滅定果之僻也。身子初值頞󳺎，得見諦，已斷見惑，七日進入思惟，斷五下分、五上分結，三界煩惱正使皆盡，是名斷煩惱而入有餘涅槃；若此報身滅，身智俱盡，即是因斷煩惱，得入無餘涅槃。此亦有四句：一、不斷不入，是凡夫三藏菩薩；二、斷而入，是二乘無學人及別教菩薩也；三、斷而不入，即通教菩薩；四、不斷而入，即圓教菩薩。故「婬、怒、癡性，即是解脫；一切眾生，即涅槃相，不可復滅」，若貪、恚、癡法性具一切佛法者，即煩惱不可斷也，是即「不斷癡愛，起於明脫」。若身子及二乘，斷惑入涅槃，此如破壁，得出怖畏生死，不能用煩惱而作佛事。若菩薩以趣佛慧，不斷而入，如得神通人從壁而出，壁不能鄣礙也。是則還用煩惱，以為佛事，是名不斷煩惱而入涅槃。佗解「煩惱是空。空故，不須斷也」。若爾者，須彌入芥時，無芥可入。若言芥子空，終是須彌入空，不入芥子，有如是過。若觀煩惱性，宛然不破不動，而能得入涅槃者，芥子性非大非小，小不妨大，能受須彌之大；須彌性非大非小，大不妨小，能入芥子之小。雖言其入本處不動，若言不入而實入芥，不可思議，不斷煩惱而入涅槃義同，是真宴坐。斥身子斷入，非真宴坐之「不必」也。

若能如是坐者，佛所印可。』

此是第三結成真宴坐義也。若身子能趣佛慧，成此六種宴坐，即是究竟宴坐，則為佛所印可，豈敢呵彈，言「不必」也？正以身子不能如是，而在林間依四枯教而宴坐，故前呵言「不必」也。

時我，世尊！聞是語，嘿然而止，不能加報！故我不任詣彼問疾。」

此是第三身子結辭不堪。「聞是語，嘿然」者，不解是法相，舉六義彈呵，對顯「不必」之意也。不解事，同於聾；不能加報，事同於啞，非是無耳、舌也。既有如是不達之事，豈堪傳旨，往彼參問也？故我不任詣彼問疾。若作此格與《華嚴經》明聲聞在座，如聾如啞，復何殊也！此意理而論，折二乘無學慧業，引入不思議解脫，令生果報淨土，又成淨佛國之因也。

問曰：身子對慧數，是慧第一，而用定往呵；目連對定數，是禪定神足第一，而用說法智慧往呵，此意云何？

答曰：經云「非禪不慧，非慧不禪」，遠師著《禪經．序》云「禪無智無，以深其寂；智無禪無，以窮其照」，身子若有深禪，可得大智；禪既不遠，智亦不長，故用禪往呵。此經下文「以趣佛慧，起於宴坐」，既不依佛慧而宴坐，彼四榮之折，意在於此。若目連深修禪定，能得神通，何得神通差機說法，不赴根緣，說法既謬，當知定淺，神通不鑒，故用定往呵，意在此也。

維摩羅詰經文疏卷第十一

維摩羅詰經文疏卷第十二弟子品之二

佛告大目犍連：「汝行詣維摩詰問疾。」

此次命大目犍連，文即為二：一，佛命問疾；二，目連奉辭不堪。

所以佛命大目連者，身子既辭不堪，目連禪定第一，是以次命也。「大目犍連」，即其姓也；元其本名拘律陀。其父母無兒，從拘律陀樹乞得，仍樹以為名也。又，《問疾經》翻目連為「萊茯根」，其父好食此物，以標兒名。真諦三藏譯《十八部論》翻云「胡豆」，是上古仙人好食此豆，仍以為姓也。大目連是輔相之子，非但姓貴，智德亦重，身子與之為友，良以是大貴而有德也。其與身子出家因緣，前以略明，但目連既從定數而學，是故禪定神足第一，其諸四眾樂禪定神通入道者，皆師事焉，深求其致，目連以定數法門引之入道，是則正顯發四枯禪定之教也。而被淨名呵彈者，為折四枯之學，令鄙小慕大也。今如來命令問疾，目連若述往昔被呵之事，即四榮之義漸顯，成前五種利益之義也。

目連白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此第二奉辭不堪，文有四意：一，正奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正述被呵之事；四，結不堪。

昔為居士說法，遂被淨名彈呵，爾時莫知所對，豈堪傳如來旨也？

所以者何？憶念我昔入毗耶離大城，於里巷中為諸居士說法。

此是二明不堪之由，由於里巷為居士說法也。里巷者，只是村隣小曲之路耳，或表溝巷，所斷之理，非大直道也。為諸居士說法者，「居士」即是八百居家大富之士也。為說法者，有師解言「為說五戒、十善有相法也」。恐此不然，五戒、十善是人天乘，非是諦理入道之說；今明目連，多是說三藏教門，析法入空，小乘入道之意也。何以得知？類前後呵諸聲聞，皆是半滿相對；又尋呵文，則應爾。

時，維摩詰來謂我言：『唯，大目連！為白衣居士說法，不當如仁者所說。

此是第三述往昔被呵之事，就此文有三意：一，總呵；二，別呵；三，居士聞法得益。

一、總呵，云「不當如仁者所說」，此是總呵也。用音不同，亦言不當，不當法相、根緣也。今明總呵者，總三種不當：一，呵目連不當法相；二，不當根緣；三者，不當佛心。一、不當法相者，法相即空，那得說溝巷！破析入空，此乖法相，不當道理也。二、不當根緣者，前人是大乘根緣，須說大乘法，無以穢食置之寶器，非唯不得大道，又失小益，是為不當根緣也。三、不當佛意者，佛意本為大事因緣，眾生不堪，事不獲已而以小接；今有大機，即應說大，此是佛之本意。那忽以小乘化於大根，此不當佛心。故有三種不當，總此三意彈呵，故云「不當如仁者所說」也。但目連禪定第一，而約說法彈呵者，良以禪定力淺，見法相不明也。如水未澄清，珠相不現。又，小定三昧，觀前人根，不明利鈍，致有漏機之失，彈說法淺，是彈呵禪定之不及也。是義，身子章具以料簡也。

夫說法者，當如法說。

自此以下是第二別呵，文有三意，即是用摩訶衍三教，歷別破目連三不當也。此有三雙：一者，外如法相說，內如法相解。即是用摩訶衍通教即空，斥不空，破目連說法不當道理也。二，一雙者，外當了根緣，內善於知見，得無罣礙，即是用別教大乘，破目連說法不當根緣，不得四無礙也。三，一雙者，外慈眾生，念報佛恩，即是用圓教大乘，破目連說法運懷，不當佛心也。菩薩能用此摩訶衍三教說法，即是「當如法說」，目連不能以此摩訶衍三教為諸居士說法，今折其說三藏教之非，令依摩訶衍如法相之說也。

今就第一勸當如法說，文有二意：一，正明當如法說；二，明當如法解。

今就當如法說，文有三意：一者，標章總勸；二者，別說；三者，結。

經言「夫說法者，當如法說」，此即標章總勸，勸令如摩訶衍教所明體法三空，如法而說也。

法無眾生，離眾生垢故；

此是二別明，約摩訶衍體法三空破目連用三藏教說三空之失，就此即為三：一者，初有四番明摩訶衍體法生空，破三藏教明破析法生空也；二，次有八番經文明體法空，破析法法空也；次有七番經文并有六句，明體法平等空，破三藏明平等空也。今略分別半、滿，明三空不同：前明三藏教三空，彼教明五陰成人，即陰離陰，求人不得，名眾生空；析五陰無常、生滅歸空，名法空。故《阿含經》云「誰老死？是老死二俱邪見」，「誰老死」，名眾生空；「是老死」，是名法空。若依《阿毗曇》門，但明生空義；若依《雜阿含》，具有二空；若依《成論》云，明三空。有師解平等空云「若有人、法之別，不名平等；無人法之殊，即是平等。此平等即是空，故名平等空也」。今研此語，若平等即是平等空者，亦應眾生實法即是生空、法空，若直生法不名生法空，要破生破法，方名生法空者，今亦要破平等，方名平等空也。若止作二空明義，平等猶屬法空也。法語通漫，無所不收，故《大智論》云「眾生無上佛，是法無上涅槃」，是故知涅槃平等空猶是法空也。雖復二空、三空，皆是三藏析假入空，名為拙度；破拙用巧故，為說大乘體法入空。今以譬顯析、體巧拙之殊，如實拳指，鏡像拳指，具在《玄義》，不繁重述也。智人體知鏡像無拳，即無指，無指無空，不須破析，方無拳、無指、無空也。此三法不可得，但有名字，說為三耳。名字之法，不在內、外、兩中間，亦不常自有，是字不住，亦不不住。是字無所有故，是則無名、無相；言語道斷，無說、無示。法相如是，豈可說乎？若是三藏明三空，前二空皆方便，平等空始是偏真之真諦也。若摩訶衍教明三空，名字三俱得，即真入中也；若承稟通教，入此三空，同得見真；菩薩上根利智，雖稟通教，能見於空，及與不空，即見中道佛性也。淨名今用摩訶衍體法巧度三空，即斥目連用拙度之三空，故前言「不當如仁者所說」也。

經言「法無眾生，離眾生垢故」，此有四番，正明體法入眾生空，即是入中道佛性也。

問曰：眾生空何得入佛性？

答曰：《大品經》明「一切法趣我見、人見等見，是趣不過」，《大涅槃經》明「眾生佛性，不即六法，不離六法」。是言何謂？此明六十二見是如來種。今言法者，即無明心具一切諸法也。故此經下文言「心垢，故眾生垢；心淨，故眾生淨也」，《華嚴經》云「心如工畫師，造種種五陰；一切世間中，無不由心造」，今約此以明一切法也。

經言「法無眾生，離眾生垢」者，今作三種解：一，約理性；二，約實慧；三，約方便慧。

一、約理性解者，所言法者，即是心及一切法，即是法性。法性本來清淨，畢竟無所有，何處有眾生！若無眾生，那得有眾生垢！是則自性清淨心，不為煩惱所染，故名為離也。又，此經下文云「如優波離，以心相得解脫。時，寧有垢不？」一切眾生無垢，亦如是。故《勝天王般若》云：「自相空故，自相離故。」

二、約實慧釋者，若法即法性，法性無眾生即是。妄計有眾生，故有十六知見、六十二見、一切屬見煩惱垢。若了知法性畢竟無眾生，即得離十六知見、六十二見、一切屬見煩惱，名離眾生垢也。

三、約方便慧解者，若實慧與理合，即能無眾生，現一切眾生；自離眾生垢，亦能令一切眾生離眾生垢也。此即是三種解脫不縱不橫，如世「伊」字。如此明眾生空義，豈可同彼聲聞經之所辨乎？下番皆有此意，一一無非觀心，故不須一一更作觀心解也。

法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前、後際斷故；

此是破聲聞經明我空。有我見故，即有一切見煩惱垢。即陰離陰中求我不可得，我見即滅，方離一切屬見煩惱垢也。今摩訶衍體法明我空，具有三義：一、約理者，心及一切法即是法性，法性本來非我、非無我，是真無我義。法性尚無有我，何處有我見、一切屬見諸煩惱垢也？即是自性離我垢也。二、約實慧解者，若法性無我而有我垢者，良以不知真無我義也。若能體知法性真無我者，即我見及一切屬見諸煩惱垢，自然而離，故言離我垢也。三、方便慧明離我垢，類前可知，此即三種解脫義也。

經言「法無壽命，離生死故」者，亦作三釋：一約理解者，心及一切法即是法性，法性既非垢染，何得有妄報相續壽命？若無壽命，即無二十五有生死，故言離生死也。若作實慧解，能體法即法性，即不見壽命，得離二十五有生死也。三約方便解，若理智合，雖無壽命，而能現受二十五有生死，生不為生死所拘，即是離生死也。即三種解脫義，類前可知。

經言「法無有人，前、後際斷故」者，若約理解，前際是生死，後際即是涅槃，心及一切法即是法性，法性本來無人，何有生死之前際、涅槃之後際也？若法性非生死、非涅槃，即是中道佛性，中道佛性畢竟無前、後際相，故云斷也。次約實慧解，而言有前、後際者，良以無明不了，妄計謂有也。若體法即法性，不見有人，即不同凡夫生死流轉，亦不同二乘入涅槃、灰身滅智，故云前後際斷也。若約理智合，方便現同前、後際，無實繫業，即是斷也。即此是三種解脫也。

法常寂然，滅諸相故；

此有八番正明體法入空。所言「法常寂然，滅諸相」者，若約理解，心及一切法即是法性，本來常寂，則一切法亦常寂然，即大涅槃，不可復滅；而言滅諸相者，法性之理，本無相起，故言滅也。若實慧解，體達寂然之理者，則妄想諸相自然滅也。若理智合，即有無方大用，用而常無相、無念也。此即是三種解脫義，如前可知也。

法離於相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故；

所言「法離於相，無所緣」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性本無十相，故言法離於相，若無相境，則不為妄念及智、識之所緣也。若約實慧釋者，若了知法性自性離相，則妄念自息，無所緣念也。若理智合，即有無緣大慈，無所不被也。即是三種解脫之義，類前可知。

經言「法無名字，言語斷故」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性無名，即不可說示，任運言語道斷也。若約實慧解者，若達法性無名之理，即無可言說，言語道斷也。若約理合，方便明義四不可說，用四悉檀而說也。即是三種解脫，類前可知。

經言「法無有說，離覺觀」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性之理本來無說，性離覺觀故也。若約實慧解，若達法性不可說，則攀緣覺觀任運不起，故言離覺觀也。若理智合，即如阿脩羅琴也。三種解脫，宛然可見。

法無形相，如虗空故；法無戲論，畢竟空故；法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故；

經言「法無形相，如虗空故」者，若就理釋，心及一切法即是法性，法性無形、無質、無有相貌，不分別，猶如虗空也。若約實慧解釋，通達法性，即不見形相，心如虗空也。若理智合，則無形現形，無相現相，遍虗空法界。此即三種解脫也。

經言「法無戲論，畢竟空故」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性本無愛見之戲論，法性畢竟空也。若實慧解者，達法性無戲論，即畢竟空也。若理智合，即能無方之辯，言滿三千，無違言之失也。三種解脫，類前可知。

經言「法無我所，離我所」者，就理而解，心及一切法即是法性，法性本無我，何有我所？即是自性離故。若約實慧而釋，了達性無我，即離一切所有之愛著也。若理智合，即能形充法界，種種施為，而內無我所計著之患也。

經言「法無分別，離諸識故」者，若約理明義，心及一切法即是法性，法性之理，本無分別性，非六識、七識、八識也。若約實慧而辨，若達法性無分別理，即離六識、七識、八識之生死也。若理智合，則能隨機普現諸眾生內無染著，故言離也。是則三種解脫之義，宛然可知也。

法無有比，無相待故；

此下七番及諸句，似是平等空及法空雜明，破聲聞經析法說平等及法空也。

所言「法無有比，無相待」者，若就理，則心及一切法即是法性，如《大品經》云「菩薩行般若時，不見出法性外有法」。既其無法，何所比竝？即是絕待義也。

問曰：若言「法無有比，是絕待義」者，只以待比說無比，豈得是絕待耶？

答曰：若以有待之心分別不待，亦計為待；若法性無心分別，則一切有待皆是無待也。

若約實慧解者，通達法性之外，更無有可比之法，即相待之惑自然而滅，故言無相待。若理智合明，無待而待，觀同法界相待，而不滯相待，即是無相待義也。是則三種解脫之義，類前可知。今以無待對平等空者，相待之惑既細，乃至平等之理猶有所在；若能絕待，即無等不等，故平等之法亦是空也。但三藏明平等空，空是偏真之理，情既未斷，待何由絕？今明法無比智障心滅，乃是真絕待之義。

法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故；

經言「法不屬因，不在緣故」者，若就理解，心及一切法即是法性，法性本來非六因，故不在四緣也，亦可非十二因緣之流轉也；但六因有所作因，四緣有增上緣，義深與相待意同，故屬平等空之所破也。若約實慧解者，若了法性非六因，則四緣及十二緣之惑倒皆悉滅。若理智合，雖不見因緣，而緣起化物，無滯無的當，故不定在緣也。

「法同法性，入諸法」者，若就理釋，心及一切法即是法性，故言同也；而一切法悉有安樂性，即是入一切法也；亦是一法入一切法，一切法入一法，故說入諸法也。若約實慧解者，若能通達法性，即智慧入，一切法無非法性也。若理智合，即能以一法入一切法，入一法應入一切法，無礙自在也。

經言「法隨」者，若就理解，心及一切法即是法性，法性即是如法，不乖如故，言法隨於如；法性即如，無能隨所隨之異，故言無所隨也。若約實慧解釋，通達法即法性，法性即如如不異，故即不有能觀之智慧異於如，故言無所隨也。若約理智合明，一切應用之法，皆順法性真如而起，起即無所隨也。

經言「法住實際，諸邊不動」者，若約理釋，心及一切法即是法性，法性即是實際之異名；若法依法性，即住實際之理，實際非四邊，故無四邊之惑動也。若約實慧解，其能通達一切法住實際者，即不為四邊邪見火之所動燒也。若理智合解，雖無四邊而能起四教四門攝物，雖用四門，而內無執著、流轉之過，故言諸邊不動。此即是三種解脫也。

法無動搖，不依六塵故；法無去來，常不住故；

經言「法無動搖，不依六塵」者，若理明義，心及一切法即是法性，法性非根機，故不依六塵也。若約實慧解，若達法性不動，即得六根清淨，不著六塵也。若就理智合，方便和光而不同塵，故言不依六塵也。

經言「法無去來，常不住故」，若約理明義，心及一切法即是法性，法性無來無去，故無所住也。若約實慧解釋，通達法性無去無來，即不住生死、涅槃也。若就理智合，即有方便不去相而去，不來相而來，是則不住去來相也。

法順空，隨無相，應無作；

若聲聞經明三三昧，約十六行；摩訶衍明三三昧，同緣諸法實相，隨順應化，三名雖異，終同歸實相法性。就此亦作三解，若約理明三三昧，如《思益經》言「一切眾生即是滅定」。自有約實慧論三三昧，即是復宗明義。自有約應用論三三昧，雖順有相有作，內心不違實法也。即是三種解脫也。

法離好、醜，法無增損，法無生滅，法無所歸；法過眼、耳、鼻、舌、身、心，法無高下，法常住不動，法離一切觀行。

經言「法離好醜」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性無可愛果及涅槃之好，無不可愛果及生死之醜也。若實慧而明，其能通達法性無好醜之相，得離好醜之報、生死涅槃之果也。若理智合，方便雖同十法界現好醜之形，而無取捨，緣轉身即是離也。三種解脫，只在一句耳。

經言「法無增損」者，心及一切法即是法性，法性無生死之增，無涅槃之損也。實慧及理智合解，成三種解脫義，類「無好醜」釋可知。

經言「法無生滅」，心及一切法即是法性，法性本自不生，今則無滅也。餘兩種釋成三種解脫，類前可知。經言「法無所歸」者，心及一切法即是法性，法性即是極理，豈有所歸！經言「法過眼、耳、鼻、舌、身、心」者，心及一切法即是法性，法性之理過妄報六根也。經言「法高下」者，心及一切法即是法性，法性尚無種智、涅槃之高，豈是煩惱生死之下也。經言「法常住不動」者，心及一切法即是法性，法性者，常恒無變，故云不動也。經言「法離一切觀行」者，心及一切法即是法性，法性本來無觀行，自性離也。從「不生滅」來，有六句經文，皆應約實慧，及理智合成、方便慧通釋，成三種解脫之義，但類前可知，不繁一一解釋也。

問曰：何得句句皆作三種釋，悉有三種解脫義？

答曰：《大涅槃經》明百句解脫，《華嚴經》明微塵世界解脫，《法華經》明一切解脫，今約數十句明解脫，何足為多也？若不句句辨三德即句句縱橫，豈得同魔醯之目、世之伊字，異三藏教之所明也。

唯，大目連！法相如是，豈可說乎？

此是三明結破，目連既不能如淨名如法相說，用聲聞、辟支佛所應行經，為諸居士說法，此乖違法相之理，故前呵云「不當如仁者所說」也。

問曰：法性不可說，淨名何得如法相而說？

答曰：此經下文云「無離文字，說解脫相；文字性離，即解脫也」。解脫，即一切法也。淨名用四悉檀之善巧，無說而說，即是如法相說也。

夫說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。譬如幻士，為幻人說法，當建是意，而為說法。

此是二明彈目連不能如法相解脫，此文即有二：一，彈其不能如法相解；二，借幻為譬。

所以經言「夫說法者，無說無示」者，此即是如法相解。法相真如之理既無人無我，誰是說者？若無能說之者，即無所說之法以示前人也。「無說」即如《大涅槃》明四不可說，「無示」即無四理可以示物也。故《法華經》云：「是法不可示，言辭相寂滅。諸餘眾生類，無有能得解。」經言「其聽法者，無聞無得」者，若如法相解，法性非但無能說之人，亦無聽法之者。既無聽者，誰聞？誰得？「無聞」即無四聞聞於四說，「無得」即無四理之所證也。若目連不能如此體達，為說居士說法者，即是計有師資、能所，豈是如法相解者乎！

「譬如幻士，為幻人說法，當建是意，而為說法」者，菩薩入如幻三昧，自知能說，猶如幻士；所有聽眾，亦如幻人。如幻士雖知幻事不實，幻有所說，此即是菩薩知四不可說，用四悉檀赴緣而有四說，示物之四理，四理如幻。故《大品經》云「設使有法過於涅槃，我亦說之如幻夢也」。人即譬聽眾，從無明幻師而有，是則不有而有。雖有所聽，即幻聽；幻聽無實，即是無聞無得也。目連為諸居士說法，若入如幻三昧而說可，是如法相解脫；不能爾，即是不如法相解，何能如法相說？故前呵云：「不當如仁者所說。」意在此也。

當了眾生，根有利鈍；善於知見，無所罣礙。

此即第二呵目連說法不契根緣，故前言「不當如仁者所說」。此猶不解別教大乘，不能修從空入假觀，故不得道種智、法眼，知病識藥，隨病授藥也。就此經文，即有二：一，呵其不知根；二，呵其於知見有滯。

經言「當了眾生，根有利鈍」者，目連或當生念「如來亦作此說法，何得見呵？」淨名斥云「如來知眾生根鈍，故於聲聞經說此柝法空觀；今此八百居士，即是利根，何得於拙度之教而為說法乎？」今所以為說摩訶衍體法入法空之教者，以知此八百居士皆是利根人也。

經言「善於知見，得無罣礙」者，即是斥其知見有滯，不得道種智、法眼，故說法有滯礙也。今淨名通達別教大乘，得道種智，故知一切法無罣礙，得法眼，故見一切法無罣礙也，故能知病識藥，隨病授藥而無礙辯，赴機而說，無滯礙也。

以大悲心讚于大乘，念報佛恩，不斷三寶，然後說法。』

此是第三呵其說法運心，不稱佛意，此猶不解圓教大乘，故前呵言「不當如仁者所說」耳。就此，文有二意：一，明當起大悲心；二，明念報佛恩。此是用圓教之意也。

初、經云「以大悲心讚于大乘」者，夫悲能拔苦，小悲說小乘，但能拔界內小苦，數亦有量；大悲說大乘，即能拔眾生界內、界外一切眾苦，令得不思議解脫，住大涅槃，數不可量也。

次、言「念報佛恩，不斷三寶」者，目連因佛得解脫，應報佛恩，應度眾生，紹三寶種；而今說小乘無常觀入空，令八百居士斷結入涅槃者，即是斷八百居士三寶種，豈名報恩之人也？今若報佛恩，知八百居士有大乘根塵勞，是如來種，教深觀一切法，開佛知見，即是三種解脫、三德、三寶，不縱不橫，開發道心，心心寂滅，自然流入薩婆若海，是為不斷三寶種，能報佛恩也。若能如是運懷，然後說法，即是圓教大乘，稱會佛心也。

維摩詰說是法時，八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心。

此是第三明居士得益也。淨名既能如法相解，如法相說，說契大機，故八百居士皆發無上道心也。

我無此辯，是故不任詣彼問疾。」

此是大段第四結辭不堪。目連自惟：既無摩訶衍三教之辯，致往被呵；今豈堪傳如來旨，往問疾也？

佛告大迦葉：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第三次命大迦葉也。文亦有二：一，佛命問疾；二，大迦葉奉辭不堪。

所以次命大迦葉者，以其聲聞弟子中頭陀苦行第一也。迦葉即是姓，此翻為龜，即以姓為名，如目連也。而言大者，或因智大、德大、心大故，稱大迦葉也。所以然者，迦葉是大辟支根性，若無佛出世，亦能獨覺，成辟支迦羅；今既值佛，墮聲聞數，就其智慧勝利，故稱大也。從德以受大者，是人頭陀苦行第一，其德重大，故稱大也。或因心以受大者，是人聲聞弟子中，慈悲心大，故名大也。有言「此人是僧上座，知眾事故，名大迦葉也」。大迦葉有金色相，亦名無欲。迦葉其人，天性無欲，雖有金色妻，同床隔疊，身不相觸；聞佛出世，棄金色婦，隨佛出家，諸聲聞弟子中，少欲知足，十二頭陀第一，常有慈悲，苦枯節悴，未得道者，不識其德，不生尊重。一時，如來歎大迦葉，嘆曰「我斷三界結盡，有大悲心；汝亦如是，與我何殊！」即分座令坐，四眾見聞，方加敬重。當知此從善欲數入道，若深求其致，方便欲輔如來弘半、滿頭陀之教，先以四枯善欲，引物頭陀成道。次欲顯四榮頭陀故，因往貧里乞食，受淨名呵析，令諸四眾咸恥小乘頭陀，慕仰大乘頭陀之德。今佛命令問疾，大迦葉若述往昔被彈，即重顯發四榮頭陀之教，成前五種利益之義也。

迦葉白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二迦葉奉辭不堪，文有四意：一，奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，結成不堪。

一、奉辭不堪者，良以往昔因捨富從貧乞食，被彈，無答，故不堪傳如來旨，往問疾也。

所以者何？憶念我昔於貧里而行乞。

此是第二述不堪之由，由乞食致被呵也。乞食者，即是十二頭陀一也。釋十二頭陀，義有三意：一、約半字事理明十二頭陀；二、約滿字事理明十二頭陀；三、約觀心明十二頭陀也。具出文繁，略之不述。有師云「小乘見理，名之為貧」。今難此語，若言貧里是小乘者，須菩提捨貧從富，應是大乘；今善吉非滿字得道，此義便壞，故不用也。今若作觀行解義，則約有、空兩門，判其貧富。迦葉頭陀，有門入道，有門局狹，名之為貧；善吉無諍，空門入道，空門寬曠，名之為富。雖復有空之殊，同是三藏入道，非關大乘。故《成論》明空門入道，往往斥於《毗曇》，意在此也。恐人謬作觀行消經，故比斥此，非經正義，不須執也。今言迦葉「於貧里而行乞食」者，當有二意：一，為利佗；二，為自行。一、利佗者，迦葉有慈悲心，見貧窮者，深生悲愍，持鉢福之，欲使現世轉報，來生免苦。又，眾生不苦，不求涅槃；既遭貧苦，必易化度，故須往也。富人著樂，會不從化，徒往，喚擾，於理無益也。二、為自行者，富人門閣重深，求告難徹，必稽時廢業，豈如貧之易至，不致妨廢也。又，貧者報劣，飲食必麤，不生心著；富者豐足，食必甘美，或起習染，此乖頭陀之行，非為物軌，是則情有偏存，致延彈斥，不堪之由此也。

時，維摩詰來謂我言：『唯，大迦葉！有慈悲心而不能普，捨豪富，從貧乞。

此是第三迦葉正述往昔被彈之事。就此，文有三意：一，總呵；二，別呵；三，迦葉揖敬。

一、總呵。云「有慈悲心而不能普」者，聲聞弟子中，迦葉富有慈悲，如來所歎，命共同坐，已如前說。但迦葉小乘慈悲，心不圓普，利佗之懷不等，遂捨富從貧而乞。今大士呵之者，佛說十二頭陀，本令次第而乞；今捨富從貧，乖於佛旨。若以慈悲拔貧人現苦，令其種福，招未來之樂果；今日富者躭著五欲，愛其果報，不知修福，福盡未來窮困，將墜深坑，何不往化，令後世相續！今若置而不化，果報則斷，何謂等慈耶！若言「住有餘涅槃，從其乞食，作解脫因緣」者，何但貧人須度，富者亦須度；但度貧人而不度富者，慈悲之心豈得圓普也？若謂貧人厭苦易度，易度本關福德利根，何必貧苦即易度也？若言「自行為易，而不從富」者，何得自貪功德，惜少時之化，而令富者失無量善根也？留神化富，何必妨於自行？若能不捨道法，往貧里乞；亦應不捨道法，往富而乞；若捨道法往貧乞者，亦應捨道法往富乞也。若捨道法往富，妨自行；捨於道法往貧，亦妨自行。二俱有妨，何得捨一往一？且復於法等者，於食亦等；若美、若不美，皆悉平等，豈有富食好而生愛，貧食麤而無染？如此分別，則於食不等，法亦不等，法、食不等，所有慈悲、頭陀諸行悉皆不等，是故呵言「有慈悲而不能普，捨豪富，從貧乞。」今時有觀行分衛之者，當依淨名之說也。

迦葉！住平等法，應次行乞食；為不食故，應行乞食；為壞和合相故，應取揣食；為不受故，應受彼食。

此是第二別呵。就此，文有四意：一者，呵其乞食心非；二，呵入聚落心非；三，示正食法；結勸。

今就呵乞食心非，文有四意：一，約小乘證滅諦，破乞食心非；二，約知苦諦，破乞食心非；三，約斷集破，乞食心非；四，約修道，破乞食心非。

問曰：若約四諦破乞食心非者，應前對破苦，何得前對滅也？

答曰：迦葉證有餘涅槃行乞食心非，故須前約滅破，次破其昔心所契。今事果乖心，故次約三諦破其乞食心非也。

一、約證滅破乞食心非者，經言「住平等法，應次行乞食」者，此即破迦葉未得大乘平等滅諦之理，故涉事心有去取，致乖次第乞食之法也。今明菩薩若得本有滅諦平等之理，即心行平等，猶如虗空，於善、不善等以慈，即於貧、富心無去取，涉事行乞能次第而求也。所以然者，《大品經》明須菩提白佛言「世尊！次第心中，應行般若不？」佛答「常不離薩婆若心，為行、為生修般若波羅蜜」。「常不離薩婆若心」即是住平等法而能次第行、生修，即是理中次第求法喜禪悅之食也。猶本垂遠，故涉事次第行乞。菩薩心依佛慧，能不捨八邪，入八解脫，故得大乘法喜禪悅之食。若迦葉二乘破八邪，入解脫，但得小乘法喜禪悅之食。若破八邪，入八解脫，此則捨邪取正，何得名為次第求於法喜禪悅之食？今菩薩雖知法性真滅平等，能不捨八邪，入八解脫，即是次第求大乘法喜禪悅食也。所以然者，以薩婆若心，從凡夫四禪、四空定次第而入世間禪定；又次入二乘背捨、解脫、出世間禪；又次入菩薩九種大禪、出世間上上諸禪，皆是摩訶衍，以不可得故，菩薩始從凡夫初禪，修至清淨禪，於一一禪中皆有一心三智，故得真法喜皆有三諦三昧，故得真禪悅。如是次第從八邪八正諸禪中，求得不思議法喜禪悅大乘法食，故云「住平等法，應次第行乞食」，是為菩薩次第行、次第學、次第道。又，《法華經》明「善能次第集諸善法也」。故，菩薩行十二頭陀時，大慈平等心如虗空，不觀貧、富，心無去、取，依分衛法，次第而行乞也。迦葉內心不得無緣大慈，不住本有滅諦真平等法，故不能於邪、正諸禪次第得大乘法喜禪悅，唯住偏真滅諦，棄捨生死，故涉事行乞，心有去取，捨富從貧。淨名破其乞食心非，意在此也。

二、約知苦破乞食心非者，經云「為不食故，應行乞食」者，只巳苦諦是陰、入、界報身，故須飲食，以資性命。原迦葉初觀苦時，為欲破此苦諦，求涅槃不食之法，故須乞食，資身行道。若發無漏，得有餘涅槃因，入無餘涅槃，同如虗空，即是不食；若在學地，雖發無漏斷結，結既不盡，不食之因未成，可許為不食故而行乞食。迦葉結漏已盡，食因以忘，若為不食，但七日不食，即入無餘涅槃，即無飲食之患，何得猶存將養此身，日日乞食，意何所主？若迦葉為福利眾生，令得不食，而行乞食者，不應捨富也；又不應欲入無餘涅槃也。今菩薩觀苦，為不食故而行乞食者，菩薩欲破界內、界外生死之食，求大涅槃無食三昧，此行未成，故須乞食資身，修不食之因，此則乞食無過也。菩薩為化眾生，令得不食果，貧富俱往；又為眾故，未得不食常住涅槃，是故菩薩在於世間行乞食法，終不灰身滅智，入不食之涅槃也。此皆是觀心明義，不須一一更作觀心解也。

三、約斷集破乞食心非者，經言「為壞和合相故，應取揣食」，是業、煩惱和合之相，所以招生滅死，隨其受報，即須四食。原迦葉斷集，本欲破此和合集因，是故乞求揣食資身。觀行若在學地，破集諦和合之相未盡，可乞揣食資身，觀行斷此和合集因盡也。今證有餘涅槃，煩惱已盡，不與集合；無和合之集，食因已盡，何須更乞揣食資身，意何所主也？若言「為破眾生集諦和合之相，應取揣食」者，則不應捨富也；又不應欲入涅槃，捨眾生也。今菩薩不爾，為欲破界內、界外和合集諦，集諦未盡，故應受揣食資身，觀行破集諦和合之相也；若為化眾生，眾生集諦和合未破，不簡貧、富，應受其揣食，令得破界內、界外集諦和合之相，不忩忩入涅槃。

四、約修道破其乞食心非者，經言「為不受故，應受彼食」者，原迦葉初修道，為得涅槃不食果，應受佗飲食，資身修道，是則有食、有命、有身、有道。若在學地，道既未成，聽許受彼飲食，以修不食涅槃道也。今位登無學，道已修竟，不食之因已成，何得復受彼食也？若言「為欲福利眾生，令得不食之因」者，即不應捨富而從貧也；又不應捨眾生，入涅槃，不受彼食也。今菩薩為修界內、界外無作道諦不食之因，此因未成，故受彼食資身，修無作道諦不食之因，求大涅槃不食之果，不食之因未成，故應受彼食資身，以修無作道諦不食之因也。若為利益眾生，令得不食之因，成大涅槃不食之果者，貧富之食皆悉受也。又，眾生未得不食之因果，是菩薩久住世間，為令眾生得不食之因果，故頭陀行乞應，得受一切眾生飲食，及衣服供養。

以空聚想，入於聚落。

此是第二呵入聚落心非，文有二意：一，總呵；二，別呵。

一、總呵者，迦葉捨富從貧之非，意在有心而入聚落，故有所去取也。所以然者，入聚落，見六塵，是有分別，即分別有好、有惡，富家所有六塵為好，貧家所有六塵為惡，迦葉恐於好塵生著，是故捨富從貧，致令慈悲不普、頭陀之德不圓過生，因此致為淨名所彈也。今「以空聚落想，入諸聚落」者，世間空聚落無好惡人物，入者無可取。若能觀六塵皆空，則無富家好塵，恐生心著之可避；貧家麤塵，於行無損之可取。是則，何有慈悲不普、捨富從貧之過也。

所見色與盲等，

此是二別呵迦葉入聚落心非也。若約外解聚落者，以城、邑、村、家人物聚集所依之處，名為聚落；若約內解聚落者，即是六根為一切六塵、六識之所依集，名聚落也。故《金光明經》云「六入村落，結賊所止，一切自住，各不相知」，《大品經》云「一切法趣眼，是趣不過，乃至一切法趣意，是趣不過也」。當知六根聚落一切好惡、塵識，如聚落一切好惡人物也。淨名前已總約外聚落，呵迦葉滯有，入聚落心非，故言「以空聚想，入於聚落」。今又約六根明內聚落，呵迦葉觀智不能照了六根，致於六塵，有所滯礙，是以慈悲不普，故有捨富從貧之失。

初經言「所見色與盲等」者，凡夫見色，分別好惡，故有愛憎。其盲者，一向不見，是則無所分別去取。迦葉及諸聲聞，發真無漏，名為聖人。若入觀緣真，不見諸法，一往同盲；出觀緣俗，見色分別，還同凡夫有眼分別，情有去取，故捨富家之色，以封貧家之色也。今菩薩所見色與盲等，此是不捨道法而同凡所見，見色即空，無所分別。此與盲等雖無分別取捨、愛恚，而能分別一切諸色不同盲也；雖分別好惡諸色，而無去取，故慈心平等，不捨富從貧也。復次，若「知一切法趣眼，是趣不過」，若了眼根聚落，即得菩薩肉眼清淨，雖知見十法界色而不壞眼根。見十法界色，名之為見；無所染著，不壞眼根，即是與盲等也。《涅槃經》明「學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼」，是則五眼具足，見因緣麤細三諦之理，名之為見實；無所見，即是與盲等。故《大品經》云「我以五眼觀，不見三聚眾生也」，亦是不見相而見，不見相故，即與盲等；而見故，即是五眼具足，見因緣麤細三諦之理分明也。是則無緣之慈，平等普覆；五眼清淨，見十法界。欲拔苦與樂竝同福利，豈有一村之內捨富從貧？鐵輪菩薩，似解尚爾；銅輪十住已上，豈可思量！

所聞聲與響等，所嗅香與風等，所食味不分別，受諸觸如智證。

經云「所聞聲與響等」者，此譏呵迦葉不體耳根空，有所好惡音聲，如空谷響，致有怖畏富家音樂歌詠好聲，不難貧家憂歎惡聲，是故捨富從貧也。菩薩體耳根聚落空，聞聲如響，但以慈心福利故，貧富俱往也。菩薩若知一切法趣耳，是趣不過；若了聞聲如響，即不得趣與非趣，得耳根清淨；雖聞十法界音聲，聽之而不著。解釋類眼可知，所有功德具如《法華經》明也。

次，經云「所嗅香與風等」，此譏迦葉不能體鼻空，致分別富貧好惡香塵故，捨富從貧。今菩薩不爾，了鼻根空，故好惡諸香對鼻，皆如風也。是則，無富家好香葐蒀之可避，貧家麤香羶臊非妨之可近也。但為平等福利，故能貧富次第乞也。若菩薩知一切法趣鼻，是趣不過；若了鼻根空者，即不得趣與非趣。若得鼻根清淨，具說如《法華經》也。

經言「所食味不分別」者，此譏迦葉不能體舌根空，謂富人之食精美，須遠；貧家麤味，足可資身，須往造也。今菩薩不爾，體達舌根即空，設使天厨味，食之不染；人間苦惱，亦不為惡。是故諸有苦惱之味在其舌根，皆變成上味，如天甘露，無不美者，何有惡味異好之可分別也！故不捨富家好味，從貧乞麤澁也。若菩薩知「一切法趣舌，是趣不過」，體達舌聚落空，即不見趣與非趣。若得舌根清淨功德，廣說如《法華經》也。

經云「受諸𧢻智證」者，此譏迦葉出觀受觸，於富貧床、敷、服、翫，情有去取，異於入觀證滅定也。菩薩不爾，了身根即空，非但入觀證滅之時無念，隨對諸觸，身無去取，故不捨富家上妙床敷嚴飾，亦不以貧家臥具為麤，但一相慈心，次第行乞，而福利之也。若菩薩知「一切法趣身，是趣不過」，體達身根即空，則不見趣與非趣。若得身如淨明鏡，十法界依、正報皆於身中現，廣說如《法華經》。

知諸法如幻相；無自性，無佗性；本自不然，今則無滅。

此譏迦葉不了意根即空，故分別貧富法，則有難易之殊。富家則威儀、禮節、法則肅然，矜貴難近；貧家則率爾形儀，往造為易，故慈悲有隔，福利致偏，乖佛頭陀正法也。菩薩不爾，知一切法皆從無明而起，猶如幻相。如德女問佛「無明為內外有耶？」佛答德女「如幻，非內外，而現一切幻事」。無明亦爾，非內外有，而能有一切法也。無自性、無佗性者，此如《中論》破自、佗、共、無因生義也。

經言「本自不然，今則無滅」，菩薩體意根，四句撿生，生不得，是即本來無生。有生，則有無明等一切煩惱火燒；若無生，則無一切煩惱，故言本自不然。今則無滅者，若有生、有煩惱，則有滅、有灰斷涅槃；若本無生、無煩惱，今則無滅諦、灰斷之涅槃也。尚無生死法之可捨，何有涅槃法之可取？豈有富家世俗法則難近之可捨、貧家禮儀簡易之可取哉！菩薩達意根中道佛性，能於生死、涅槃，心無取捨。為福利眾生，雙遊生死、涅槃，是以於貧富之法心無取捨，而為福利眾生，不礙貧富難易之法，慈悲次第行乞也。菩薩知一切法趣意根，是趣不過；若菩薩體意根聚落空，則不見趣與非趣。若獲意根清淨所有功德，廣說如《法華經》。

迦葉！若不捨八邪，入八解脫，以邪相入正法；

此是第三示正食法，文有二意：一，示正食法；二，疊釋。

初示正食法，即有二：一，明食體；二，明食用。

一、明食體者，迦葉乞食心非，良以不知正食之法，是以淨名次為說大乘正食之法也。此經下文呵身子云「佛說八解脫，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？」小乘明八解脫即真空法喜禪悅之食，但以不依佛慧；捨八邪，入八解脫，即是思議解脫，故不得大乘法喜禪悅之食也。所以《涅槃經》云「諸比丘雖行乞食，而未曾得大乘法食」。今明菩薩能以佛慧見中道佛性之理非邪非正，而邪正雙遊，入不思議八解脫、八正，即是大乘真禪悅法喜之食。

經云「不捨八邪，入八解脫，以邪相入正法」者，邪有二種：一，事邪；二，理邪。正亦有二：一，事正；二，理正。一、事邪者，即是根本四禪、四空，名為味禪，皆生愛見、慢人、邪法故，名事邪也。若望魔禪鬼定，此猶是世間正禪；若望背捨、解脫，猶是事八邪也。理邪者，即是見心緣理不正，名為邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪念、邪精進、邪定，是為緣理八邪也。次明正有二種者，一，事正；二，理正。事正即是八解脫，破事八邪也。二種正者，即是正見等八正道，對破緣理之八邪也。若聲聞人不得中道慧，修八背捨，斷事邪八禪之味著，方得八解脫，是為捨八邪，入解脫，即是得思議之禪悅飲食也；修八正道，破緣理八邪，得入見諦，是為離邪相，入正法，即是得思議之法喜食也。此之法喜、禪悅食，即是聲聞、緣覺所得法食，非真大乘法食也。今明菩薩能依佛慧，見中道佛性，不捨八味禪事邪，而修背捨，入八解脫，邪正不妨，成三諦三昧，即是大乘禪悅之食；又能觀八邪，入無作八正，邪正不相妨，成一心三智，見三諦之理，即是大乘法喜之食，是名真大乘法喜禪悅之飲食也。迦葉不得此真飲食，故心有取捨，致有捨富從貧之不著。住不思議菩薩，能如此得不思議大乘法喜、禪悅之食，是故慈悲緣貧富，俱皆福利，如為一人，眾多亦然。若於貧富不偏，即於一切眾生不偏，是則於食等者，於法亦等也。

以一食施一切，供養諸佛，及眾賢聖，然後可食。

此是亦明食用。迦葉及二乘得思議法喜禪悅之食，止是資其神智，不能以一食施一切及眾賢聖也。菩薩能依佛慧，得不思議真法喜禪悅之食，雙遊二諦，即得世間、出世間之食，故能以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖。如致香積，一鉢之飯，一眾食之不賜，既得真法喜禪悅之食，此內得法喜食非偽，故說「然後可食」；是真應供，能報施主，外為真田，然後可食也。迦葉既不能爾，何得內心受虗偽禪悅之食？外非良田，何得捨富受貧人之食？非但不能福利富人，亦不能福利貧人也。

如是食者，非有煩惱，非離煩惱；非入定意，非起定意；非住世間，非住涅槃。如是食者，非住涅槃。

此是二明疊釋。初番文亦有二意：一，釋食體；二，釋食用。

經云「如是食」者，此下有三番疊釋：

初番疊釋，約理，邪正不相妨礙。若依佛慧，不見邪見、邪思惟等之八邪，故言非有煩惱；不見正思惟等之八正，故言非離煩惱。

二、次一番疊釋八邪八正。經言「非入定意，非起定意」，菩薩心依佛慧，不見八解、九定之可入，故言非入定意；不見出八味禪，及出邪亂，故言非起定意也。

問曰：前正示食體，事前理後；今疊釋，何得理前事後？

答曰：此明不思議之事理，不可定有前、後。所以參互者，表不思議之事理，不可定有前、後異也。

三、總疊事理釋。經言「非住世間，非住涅槃」，菩薩心依佛慧，不住事理二邪，故言非住世間；不住事理二正，入有餘、無餘二種涅槃，故言非住涅槃也。

其有施者，無大福、無小福，不為益、不為損。

此是二明釋不思議正食用，明菩薩得正食之用，能為施主真實福田也。經言「其有施者，無大福、無小福」，若作譏迦葉而解，不可貧人重心而施，故得大福，應須詣貧；富人輕心而施，生彼小福，不須往也。今菩薩是無上食因，其有施者，皆入佛道，豈有大、小兩福之殊也！若案理釋，生施主涅槃之福，名為大；生施主人天之福，名為小。菩薩真田，其有施者，皆至佛道，無二邊大、小福也。經言「不為益，不為損」者，若作譏迦葉，而釋迦葉心局，謂往貧而乞，即彼此有利，名為益也；若往富而祈，彼心既輕，往乞廢業，彼此皆為損也。今菩薩心依佛慧，貧富俱往，不見輕心之施為損，不見重心之施為益也。俱慈心平等，為顯法無增無減之理也。若案理而解，不為益者，不為作世間生死果報之益；不為損者，不為損之復之，令煩惱、生死盡，入涅槃灰斷也。

是為正入佛道，不依聲聞。

此是第四明顯頓，以斥漸也。正入佛道者，即是圓觀，開佛知見，入初發心，即是佛也。不依聲聞者，漸悟證真。若不了義解，畢竟不得菩提；若依了義解說，漸入佛慧也。故《法華經》云：「是諸人等，應以是法，漸入佛慧也。」

迦葉！若能如是食，為不空食人之施也。』

此是第五明結勸，亦是結呵也。若能以無緣大慈，貧富俱往，一切普利，依大乘四諦行乞資身，正入聚落，得大乘不思議真法食者，施主則隨有所施之食，皆為作大乘無上福田，是則「不空食人之施也。」

時我，世尊！聞說是語，得未曾有，即於一切菩薩深起敬心。復作是念：斯有家名，辯才智慧，乃能如是！其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我從是來，不復勸人以聲聞、辟支佛行。

此是第三迦葉諮述往昔聞此彈呵，敬揖之懷也。迦葉聞淨名種種彈斥，示真食法，既昔所不聞，故於菩薩行人咸起敬心，自惟無此智德，即內心揖伏四枯之化；心折，即是顯發如來四榮之教也。

是故，不任詣彼問疾。」

此是第四大段奉辭不堪。既被如上之呵，爾時莫知詶答，今豈堪傳如來旨，往問疾也？

維摩羅詰經文疏卷第十二

維摩羅詰經文疏卷第十三弟子品之三

佛告須菩提：「汝行詣維摩詰問疾！」

此是第四次命須菩提問疾也。文亦有二：一，佛命問疾；二，須菩提奉辭不堪。

所以如來次命須菩提問疾者，以其聲聞弟子中解空第一。須菩提，此番云善吉，亦云善業，亦云空生。言善吉者，其生之日，家室皆空，父母驚異，請問相師，占云「此是吉相」，因為立名，名善吉也。又名善業者，此人稟性慈善，不與物諍，此由宿因，故名善業；其出家見空得道，兼脩慈心，因得無諍三昧，是以常能將護物心也。亦名空生者，只以生時，家宅皆空，因此名為空生也。生時家宅皆空，即是表其長成解空之相也，故值佛出家，不樂有為。雖聞佛從忉利天下，不往迎佛，但端坐石室，念諸人物四眾皆當無常歸空。因觀無常入空，得成羅漢，從此解脫數而學，與空相符，即是空解脫門，故於諸聲聞中，解空第一也。理而為論，善吉欲輔如來弘半、滿空解脫入道之教門，故先以四枯解脫門，引物入道，次欲顯四榮空解脫門，示受淨名呵折，令諸四眾鄙小慕大。今佛命問疾者，須菩提若述昔被彈，即重顯發四榮空解脫、無諍三昧之教，成前五種利益之義。

須菩提白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二須菩提奉辭不堪，文有四意：一，正奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，結成不堪。

一、奉辭不堪者，良以往昔詣其門乞食，被彈無答，豈堪傳如來旨，詣彼問疾也？

所以者何？憶念我昔，入其舍，從乞食。

此是第二述不堪之由，由詣其門乞食，致被彈呵也。所以須菩提詣淨名家而乞食者，解者有二義：一，為捨貧從富，淨名即是富家之上也；二，為自恃解空，心不畏難。

一、明須菩提所以捨貧從富者，亦有二意：一，為化佗；二，為自行。

一、化佗者，貧人困乏，自憂及眷屬不活，若從其乞，恐增愁苦，慈心無諍，將護彼意，故不從乞也。富家幸豐，乞不損彼，此無惱佗化之失。又解，貧者弊於乏，易為開化，遇緣即度，不足苦憂；富者益貪，憍逸難化，自非因乞數往，無以善言開曉。此與迦葉互有所見，迦葉從貧，慈悲不普；善吉從富，無諍亦偏，俱不等也。

二、明為自行者，善吉行空三昧，不以富家門重深，難求為妨。若致富人上供，空無分別，未足動習，故捨貧從富，以於觀行無妨也。

二、明須菩提自恃解空，心無所畏者，淨名無方之辯，見者無不被折，故諸聲聞、菩薩莫敢闚其門也。善吉思量：其存有者，則可呵折；空無所有，何所彈呵？善吉自恃解空，心無畏難故，詣其門從乞食也。遂致淨名彈呵，苦加折挫，乃茫然置鉢，失念欲去，不堪之事在於此。

時，維摩詰取我鉢，盛滿飯，

此是第三正述被彈之事，文有五意：一，先取鉢盛滿飯；二，正述呵彈；三，善吉欲置鉢去；四，淨名安慰；五，聞者悟道。

第一先取鉢盛滿飯者，若依事解，施主之宜，若不與飯而呵，似有恡惜；今與飯而呵，是表施主心無恡惜。但乞者心非，愍而須教示之也。此或以事表理，善吉持空鉢而往，表聲聞但見於空；大士用妙有彈呵，示不空也。故《大涅槃經》云「聲聞之人，但見於空，不見不空；菩薩能見於空，及見不空也」。今將欲呵其滯空，示以不空，故取鉢、盛滿飯與之，或表斯意也。

謂我言：『唯，須菩提！若能於食等者，諸法亦等；諸法等者，於食亦等。如是行乞，乃可取食。

此是第二正述被彈之事，大意有二問：一問若是敬田，乃可取食；二問若是悲田，乃可取食。初約敬田為問，多約通、圓兩教門；後約悲田為問，多約別、圓兩教門也。所以大士作此二問者，非為惜食，但善吉自謂羅漢應供，作福想來乞，故須問其真偽。善吉若是聖人，即是敬田，應作敬田而受；若非敬田，不可謬作敬田而受，即須愜同凡夫、外道，作悲田取也。善吉既不測問旨淵玄，正言是聖敬田而取，所問聖法一皆不知；正言是凡夫悲田而取，情所不愜，何容無學羅漢一旦頓同外道、天魔？逡巡兩楹，既不定知是聖人，豈得敬田取飯？又不愜頓同凡夫、外道，豈容悲田取食？進退不可，便棄鉢欲去。淨名彈呵，正意在此也。

今第一約敬田問，為二：一問知聖法不？二問是聖人不？

初問善吉知聖法不？若知，乃可取食。法能成人，故先約法問也。經言「若能於食等者，於法亦等；諸法等者，於食亦等；乃可取食」，此即是問知聖法不？義推即有二意：一者，約事問；二者，約理問。

一、約事問者，若知聖法事中於食等者，事法亦等，是則行乞化佗、自行，慈悲平等，不應捨貧從富，如前所明化佗、自行不等也。正以善吉觀貧富之食不等，故慈悲觀行之法皆悉不等，是為於食不等，於法不等。既慈悲、觀行之不等，故捨貧從富乞食亦不等，是則於法不等，於食不等也。若不等，云何取食也？今菩薩觀貧、富食等，故慈悲觀行化佗、自行之法亦等，只以慈悲化佗、自行法等，於食亦等，故不捨貧而從富乞，乃可取食也。復次，若善古謂「有可破，空不可破，心無畏難而來乞」者，則有、空不等，即是於法不等；法既不等，故輒來詣門求食，食亦不等也。今菩薩不爾，有若可破，空亦可破；空若不可破，有亦不可破。是則有、空法等，以法等故，於食亦等；於食等故，即不如善吉恃空無畏，因食欲有諍論之心。若有諍論之心，何名無諍三昧？善吉若能如菩薩有、空平等，於食得無諍心，即是能知聖法，可謂敬田，乃可取食也。脩觀行者，若能如淨名所說者，即知真乞士也。

二、明約理者，如《大品經》云「一切法趣味，是趣不過。味尚不可得，云何當有趣非趣？」今言一切法趣味，味即是食。當知食即是不思議法界，以食中含受一切法，一切法不出食法界也。食若是有，一切法是有；若食是無，一切法皆是無。今食不可得故，尚不見有，云何當有趣？尚不見是無，云何當有非趣？若觀食，不見趣非趣，即是中道三昧，名真法喜禪悅之食，而能通達趣非趣法中，雙照二諦，得三諦三昧法喜禪悅之食，是名食等。諸法亦等者，一切諸法趣陰、入、界，乃至一切種智；陰、入、界、一切種智不可得故，云何當有趣非趣？而宛然具足趣非趣者，則一切諸法皆有三諦之理，如《智度論》明一剎那三相之喻也，是為諸法亦等。若見食法性，不異諸法法性，即是於食等者，諸法亦等也。又，經言「諸法等者，於食亦等」，陰、入、界乃至一切種智，諸法皆不可得，而三諦之理宛然，是則諸法等也。於食亦等者，若通達一切諸法不思議三諦之理，即是食不思議三諦之理；諸法不思議三諦之理等，食不思議之理亦等，若能如是知者，即是能知聖法，即是敬田，乃可取食。善吉既不能如是知聖法，即非敬田，何得捨貧從富而欲取食耶？自此以去，多即是觀心明義，不別作觀心解也。

若須菩提不斷婬、怒、癡，亦不與俱；

此是二問善吉是聖人不？若是聖人，應證聖法，即是敬田，可作敬田而取；又，若非聖人，豈得謬作應供而受？所以淨名作此問者，善吉當是生念：「我雖不知大乘不思議聖法，何妨見四諦理，是得果聖人。若是聖人，即是應供敬田取食，當有何罪也？」故淨名約四諦覈問，若善吉意謂見四諦得果是聖人者，今一一歷四諦問。若實是見四諦，可許是得果，是聖人敬田；若遂不識四諦，那得妄執是見四諦得果，是聖人敬田？既非敬田，而欲作敬田取食也。就此經文，即有三意：一，別歷四諦檢問；二，總約四諦疊釋；三，結破。

一、明別約四諦問，文即有四：一，約集諦問；二，約苦諦問；三，約道諦問；四，約滅諦問。若經論舊明四諦，約說法為次第者，果前因後，故云「苦、集、滅、道」，欲令厭苦斷集，慕滅脩道；今此經文正從因果為次第，故約集、苦、道、滅一一覈問也。

經言「若須菩提不斷婬、怒、癡，亦不與俱」者，是將摩訶衍無作集諦檢問，善吉破見有作集諦也。若是凡夫不斷婬、怒、癡三毒，與心俱生，與心俱滅，即是俱也。若聲聞人集應斷，決須斷婬、怒、癡，三界見思三毒盡也，無有知集而不斷者，此則斷而不俱也。今菩薩觀無作集諦婬、怒、癡性，猶如虗空，故不斷，亦不為所染也；不同凡夫不斷而俱，亦不同二乘斷而不俱。菩薩用佛慧觀三毒性即是中道佛性，通達婬、怒、癡性，見一切佛法，即見無作集諦也。故《諸法無行經》云「貪欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中，具足一切諸佛法也」，即是圓教所明無作集諦。能如是見集諦者，可是見諦得果，即是聖人，應供敬田，乃可取食；若不如是，不名敬田，不得取食。

不壞於身，而隨一相；不滅癡愛，起於明脫；以五逆相，而得解脫，亦不解不縛。

此三番經文，即是次歷別問苦、道、滅三諦也。

二乘觀有作苦諦，壞身檢析，推求假名、實法，一一破析，從麤至細，方見苦理，名為見諦。今明菩薩觀無作苦諦，即是體身即實相，如見鏡像，不須分析方空，是「不壞於身，而隨一相」。通教明，是隨偏真實相，此非無作苦諦；若圓教明，「身」即是隨圓真實相，實相即是法身，故此經下文云「觀身實相，觀佛亦然」。見於一相，不同凡夫；不壞於身，不同二乘也。若觀無作之苦，見一實諦虗空佛性、中道法身，名為見諦；即聖人，是真敬田。善吉若不如此觀身苦諦「不壞於身而隨一相」，即不知苦，不名聖人，非敬田也。

經言「不滅癡、愛，起於明脫」，即是別問善吉道諦。若二乘人除八邪、入八正，起於三明、八解脫，此滅癡、愛，起明脫，明脫即是有作道諦。菩薩不如此，修無作道諦，只一切眾生即菩提相，八邪之性即是八解，不須捨而方入；若斷癡、愛，明脫起者，非修無作道諦也。菩薩以佛慧觀正道之性非明非闇，而能雙遊明闇；明闇不相妨，顯出無上佛道是行於非道，通達佛道也。故不斷癡、愛，而起於明脫。明對癡，脫對愛也。故《思益》云「以不二相觀道，名道聖諦」。若能如是，是為修道聖諦，即是聖人，即是敬田。善吉不能如此，非聖人、非敬田也。

經言「以五逆相，而得解脫」，此是別約滅諦問善吉。若二乘人，子縛斷，名有餘解脫；果縛盡，名無餘解脫。解脫者，即是滅諦，涅槃之異名也。聲聞經明五逆之人尚不得出家受戒，豈得說此為解脫、滅諦、涅槃也！摩訶衍圓教明菩薩，則不如此，若能通達五逆實相，即是滅諦。此經下文云「一切眾生即大涅槃，不可復滅」，《思益》云「法本不生，今則無滅」，是滅聖諦義也。是則五逆實相，即是滅諦也，故《大通方廣經》云「乃至五無間，皆生解脫相」。「逆」是縛之劇者，此之逆相，本自不生，今則無滅，尚即是滅諦、解脫；況一切非是滅諦、解脫也。如調達造逆，入阿鼻地獄，如三禪樂，常自寂滅，即大涅槃。以五逆相故，不同二乘；而得解脫，不同凡夫。若能如是見無作滅諦相，是真聖人，無上敬田；善吉不能如是見於滅諦，何謂聖人？非敬田也。

不見四諦，非不見諦；非得果；非凡夫，非離凡夫法；非聖人，非不聖人。

二明總疊釋。前一一用無作四諦覈問，善吉不曉，今淨名重為疊釋也。

經云「不見四諦，非不見諦」，今約三義通釋：一，雙非解；二，去取解；三，約四不可說解。

一、雙非解者，經言「不見四諦」，即是非有；「非不見諦」，即是非無。所以淨名作此疊釋者，善吉自謂「見有作四諦，得聲聞道果」，淨名上來一一歷別示其無作四聖諦，奪其有作四聖諦，即無復有作四聖諦理之可見，故言不見四諦也。若言不見有作四諦，即無四諦之可見者，上來一一別說無作四聖諦，若不見四諦，何得有此之說也？故言非不見諦也。又解，「不見四諦」，不同二乘見有作四諦；「非不見諦」，不同凡夫不見四諦理也。所以者何？若言不見四諦，與凡夫何異者？今言非不見諦，豈得與凡同也！

二、約去取解者，四教明四種四諦，去一取三也。去一者，經言「不見四諦」，即是不見三藏教所明生滅四諦也。取三者，經言「非不見諦」，非不見摩訶衍教所明無生、無量、無作等四諦也。此如《中論》明外人過「論主若破一切法者，即無四諦、四沙門果，是大可畏」，論主反質答云「若如汝所計有，即破四諦、四沙門果。今雖破一切法，四諦、四沙門果宛然有也。破一切法，即破生滅四諦，宛然有四諦、有摩訶衍所明三種四諦也」，是義正與此文相符，在《玄》已具分別，今不重明。

三、約四不可說解者，《大涅槃》明，四不可說，即是四種四諦之理不可說也；有因緣故，亦可得說者，用四悉檀赴緣而說也。不見四諦者，四種四諦理皆畢竟無所有，不可見、不可說，故言不見四諦。雖不可見，而五眼見；不可說，而四教說，故言非不見諦也。即是不見相而見，不可說而為善吉說也。善吉若不能如是見四說，即非聖人，豈是敬田，那得取食也？

經言「非得果」，有師解言「此恐脫落，類應有對」。今明非脫落，正是義也。淨名既釋「非見諦」即無善吉及二乘人見諦得果，若爾，「非不見諦」應有大乘菩薩得果。今言菩薩因中不證，故言非得果也。但二乘謂見四諦，斷見思，得四果二種涅槃之果。今淨名彈意，只是證一真極之理，名為得果；生滅四諦之理已破，化城證果即非得果也，故言非得果。若通教菩薩，雖因中見無生四諦，《大品經》明從乾慧至菩薩地，學而不證，因中未證，故非得果也。若別教明，因中雖見無量四諦，入無作四諦，十地未滿，豈得證菩提果、大涅槃果果也？若圓教明，菩薩初心雖見無作四諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，未至玅覺，豈於初心而取無上菩提果、大涅槃果果也？故此經下文云「雖復示現成道、轉法輪，而不捨菩薩行」，此即是非得果也。善吉既未見摩訶衍三種四諦，非真聖，何得證無學果？此非敬田，豈得取食也！

經言「非凡夫法」者，即是非縛法也；「非離凡夫法」，非二乘脫法也。復次，「非凡夫法」者，四種道、滅法也；「非離凡夫法」者，非離四種苦、集法也。所以者何？一切具縛凡夫及二乘，是中道理外，皆是凡夫；菩薩觀中道，見佛性故，非凡夫人也。「非離凡夫」者，如《五凡夫論》明「十地猶名聖慧凡夫」，是則三賢、十聖，降佛以下，皆是凡夫，故言非離凡夫法也。

經言「非聖人」，若雙非者，菩薩觀平等真法界尚不見聖法，何處有聖人？非二乘聖人也；「非不聖人」者，非凡夫也。「非聖人」者，非理外之聖人，二乘不見中道無作四諦之理，豈得名聖人？「非不聖人」者，只三賢、十聖圓教所明，皆是聖人也。善吉既是理外，即非聖人；不預此真人之數，即非敬田，何得妄取食也？

雖成就一切法，而離諸法相，乃可取食。

此是三結釋也。雖成就一切法者，通達四種四諦即權實，一切佛法皆成就也。而離諸法相者，入一實諦平等法界非因非果，不可說，不見四種四諦之相，故心不分別取著也。復次，若通達四種四諦，即是中道雙照二諦，得三諦三昧，三智具足，定慧莊嚴，成就三德祕密藏畢竟不可得，心不取著，順道法愛不生，即得入圓教初發心住，心心寂滅，自然流入薩婆若海，是真聖人。善吉若能如是，即真聖人，應供敬田，乃可取食；今既不能如是，豈得取食？

若須菩提不見佛、不聞法，

此是第二問，須菩提若愜同悲田，乃可取食。淨名所以作此問善吉者，若知聖法，是聖人，可是敬田取食；既不知大乘聖法，又不見無作四聖諦，非真聖人，愜是凡夫、邪人，同凡鄙法若愜，即是悲田，當依悲田取食也。此又難解，舊來有師解云「若分別佛法是正，六師外道法是邪，是則心有分別，非是解空第一；若邪、正一相，始是會空，乃可取食」，此一往似通教意，恐經意不爾。又師解云「善吉是聲聞人，不能反出緣起，同外道；淨名呵折，逼令出同六師，始是菩薩，乃可取食」，細尋此經意，亦恐不如此。今明淨名問，善吉若愜，是外道天魔，即是悲田，乃可取食也。就此文亦有二問：一、愜同邪人，乃可取食；二、問愜有邪法，乃可取食。所以然者，善吉既非聖人，即須愜同邪人，那得不成就凡鄙之法也？既有見愛煩惱，豈非凡夫、外道、天魔！何意不愜悲田而取食也？經意恐當如此，豈得同諸師所釋也？

就初問愜同邪人，有三意：一，約不見佛、不聞法問；二，約同六師問；三，結令取食。

一、約不見佛、不聞法問者，一切眾生，心識不定，若遇邪緣，即成外道、邪魔；若遇正緣，即成佛法聖眾。善吉既不見法身佛，不聞無作四諦法，即是不見佛、不聞法也。若爾，昔所見聞，豈非見外道、聞其法也！淨名所以作此問者，如三藏教明，若不見王宮丈六佛，不聞說生滅四諦法，別有師受者，雖有道德、禪定、神通、智慧，皆是外道也。今善吉既不見大乘三德之佛，又不聞摩訶衍三教說三種四諦之法，師即是不見佛、不聞法。善吉昔所見三十二相老比丘佛，聞說生滅四諦法，何時是真見佛聞法也？故《金剛般若論》云「應佛非真佛，亦非說法人」，如《華嚴經》明盧舍那寂滅道場初成正覺，七處八會說圓滿頓教，聲聞不見不聞，設令在座，如聾如啞，即是不見佛、不聞法也。又如《法華經》說窮子住在門外，止宿草菴，但見執除糞之長者，不見門內尊特之長者也。善吉既不遇正緣，故不見正道，墮在二乘，類同外道，不見真理，俱非聖人，悉悲田也。

彼外道六師：富蘭那迦葉、末伽棃拘賖棃子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩駄迦旃延、尼揵陀若提子等，是汝之師，因其出家。

此二明約六師問。所以有此問者，善吉不見佛、不聞法，從誰學得禪定、神通、智慧？當是從六師學得也。何以知然？六師前生，善吉從習，既不見佛聞法，其外更無師軌之處，只應從六師受學，得此禪定、神通、智慧耳。若如是者，六師既邪人，即是悲田，其是善吉之師，善吉即是弟子，豈非凡夫外道之悲田？何故不愜同悲田，受此食也！

「富蘭那」是名，「迦葉」是姓，此外道說「諸法皆不生不滅也」。「末伽棃」名，「拘賖棃」母也。此外道說「眾生雖有苦樂，無有因緣，自然而爾」。「那蘭闍夜」名也，「毗羅胝」母也。此外道說「眾生任運時熟，得道如縷丸投下，極則停住，時至道成，不須修習」，又言「八萬劫滿，自然得道也」。「阿耆多翅舍」名也，「欽婆羅麤」衣也，云「眾生應受苦報，今以苦折拔髻、熏鼻、著麤衣代之，後世受樂得涅槃也」。「迦羅鳩」名也，「迦旃延」姓也，此外道說「諸法亦有亦無」。「尼揵陀」是外道出家通名，「若提」母名也，此外道所說「皆是業作，定不可改，無逃避處也」。大士所以作此折者，取其少分為折，類例相似，如罵人為驢，未必四足、髦尾，止取其無所知處耳。今三藏未契極真，與邪法相似，此為呵其相似者。三藏有四門入理，如《毗曇》六因四緣明義，即是有門；若析隣虗入空，即是空門；《昆勒》所說是有空門；《那陀迦旃延經》即是非有非無門。今此六師準望其所說，亦有四門，如富蘭那所見無因果、無生、無滅，無生即是不有，無滅即是不無，即是非有非無門。末伽棃說一切自然無有造者，此即破因不破果，如莊周所計自然意欲，如空門。刪闍夜所計法，或是無因緣空，或是邪因緣有，未詳也。迦羅旃延所說，即是有、無門。餘二所計，皆是有門。故知六師亦有四執，與三藏四門名字相似。又，聲聞經中明，過去佛出世時，人壽長短、得道，皆有定數；後彌勒出世，人壽八萬歲時得道，餘時不得道，故佛不出。《大智度論》所彈，此與刪闍夜何異？又，聲聞經明剃頭染衣，燒香供養，糞掃苦行，與欽婆羅何異？又，聲聞經明犯重不得道，毗尼作擯，及諸遮之罪皆有業障，妨於聖道，與若提子何異？是故有此相似處同於外道。外道有三種：一者，一切智外道；二，五神通外道；三，讀四韋陀外道。若於四句中，各有所習之法，其能精思徹入者，即發邪一切智，見心分明，各於其所入門，偏見計實，辯舌無盡，難不可屈，言論無方，即是一切智外道。雖有此智，若未得神通，則無神力，水、火、山、壁，觸處有礙；若修禪定得四禪定空，因發五神通，即能變化無礙，停河在耳，變釋為羊，手握三光，口含四海，如此之力，與聖不殊，是為神通外道。雖復智慧、神變如此，既是偏邪證法，不能自然通達四韋陀論，是則星文、地理、醫方、呪術，觸事不知，世人問難，事多屈滯，此則有慧無聞也。若能讀四韋陀者，於其道中，最為上首，一切世間無不師之，十六大國敬之如佛也。將此三種約六師，一師有三，三六即有十八種外道大師也。三藏亦有三種羅漢，初修三種念處——性念處、共念處、緣念處，是故得果成三種羅漢，所謂慧解脫羅漢、俱解脫羅漢、無礙解脫羅漢。此三解脫約四門則有十二羅漢，與外道一切智、神通、四韋陀等事義相似。所以大士引此邪人來折善吉者，將以善吉心念欲救其義「我是羅漢，見真斷結，得一切智，豈得例我同於外道？又得三明、六通、十八變化，神力自在，慈心無諍，刀割香塗，心無憎愛；又精通三藏，為大力羅漢，豈得比外道？」今大士取三種六師呵折，若外道邪心推理得一切智，即見心無滯；又得禪定神通，停河在耳，又讀四韋陀論，一切無所不知，與汝何異？汝得慧解脫，外道亦發見，稱一切智；汝得禪定、得神通，外道亦得禪定神通，能傾山覆海，慈心萬姓，刀割香塗，心無憎愛；若言通三藏經論，三藏經論非汝所著作，皆因外尋，讀學而知；外道亦讀四韋陀，韋陀非其所造，能學方知。大士知其心有伏難，故迴轉結過，展轉呵之，令不得語。何以故？外道亦四門，三藏亦四門；外道亦三種，三藏亦三種；而外道心行理外，不得見佛聞法，名為邪見，非佛法人，汝三藏聲聞亦心行理外，不見真佛，不聞真法，自此之前，皆名邪見，何意非邪惡之人耶？如此進退難責，與彼六師人何別？汝既同彼外道，即應因其出家受學，得此神通、禪定、多聞等也。

彼師所墮，汝亦隨墮，乃可取食。

此三明結成悲田也。所言「彼師所墮」，墮邪見也；「汝亦隨墮」者，汝是弟子，不得不隨師墮邪見也。故《大涅槃》明「自此之前，皆名邪見人也」。又，彼墮落生死，汝亦墮落生死，雖復分別有三種生死之殊，通論終是同不見中道佛性、住大涅槃，俱是墮生死也。汝若愜同六師是師，汝是其弟子，真是悲田，乃可取我食也。

若須菩提入諸邪見，不到彼岸；住於八難，不得無難；同於煩惱，離清淨法。

此是二問愜有邪法不？淨名所以更有此問者，當是善吉情猶有未愜「我雖不見真佛，聞無作四諦正法，而是羅漢、應供、不生三義具足，豈得同彼外道六師，是其弟子，悲田取食也？」所以淨名更問，若善吉意謂是羅漢，三義具足，不愜是六師弟子同悲田者，那猶具有見思鄙惡之法？若有凡鄙之法，豈不同彼？那得謂是應供、不生也！若有凡鄙之法，即不具三義，豈是羅漢而不愜是邪見人，悲田取食也！就此經文，即有三意呵責：一，約殺賊呵；二，約應供呵；三，約不生呵。

一、約殺賊呵者，善吉若謂是阿羅漢，阿羅漢名為殺賊，汝今所得具有見思惑也。就此，文即有二呵：一，呵有見惑而入八難；二，呵有思惟惑，離清淨法。若具此二惑，則有九十八煩惱賊，何名殺賊？

今前有見惑而入八難者，經言「須菩提入諸邪見，不到彼岸」，所言邪見者，是何等見？若含中道，作二諦明義，真諦合俗，此還是有見也。若作三諦明義，是無見攝。故《大涅槃經》云「凡夫者，有；二乘者，無；菩薩之人，不有不無也」。所以然者，凡夫不見中道，起六十二見，流轉二十五有，攝屬有見；二乘不見中道，偏見真空，斷界內六十二見入空，此空對生死，還是二邊，皆不得入中道，故屬無見攝也。若與而為語，許離界內六十二見，名度三界見惑彼岸；若奪而為語，善吉正是入界外見，實不到見惑彼岸，於界外迷中道，起真空見不動，又不修無作三十七品，云何能得破此別見，到於彼岸？故知未見殺賊也。經云「住於八難，不得無難」，八難正障見道，聲聞人若無此難，可得入見道；若有此難，終不得入見道。若菩薩則不定，自有為八難所障，自有雖住八難，巧用正觀，即得無難，見中道佛性，此則「行於非道，通達佛道」也。善吉雖離界內八難，正住界外八難，既不得無難，豈得入不思議見道斷見惑到彼岸也？今明八難有二種：一者，凡夫住事八難，不得無難；二乘住理八難，不得無難。善吉非唯住理八難，不得無難；亦於事八難，不得無難。若圓教菩薩修中道正觀，住事、理八難，皆得無難；以得無難，雖住於八難，八難不能難故，於八難自行化佗無滯也。事八難者，界內八難障入偏、圓二真見道也。事八難，僧常聞，不須具出。今略明理八難，正障圓真見道也。初、三惡道，即是三難，有師用三空為三惡道，此未必然，菩薩亦修三空，而非二乘惡道也。今用三藏教明見、修、無學三道，為三惡道，若見無為入正位者，其人終不能發菩提之心，即是墮惡道也；乃至修道、無學道亦如是，若入無餘涅槃灰斷，永乖佛道，豈非三惡道難也？菩薩不畏五逆三惡，但畏生二乘心，如《智度論》明，如大樹墮枝不宿鳥，此鳥得怨家樹子食來也。四、北󳬂單越難者，定壽難也。四諦中有滅諦，即對北方，聲聞證滅諦，即如彼定壽，永不可化也。五、長壽天難者，二乘之人，名為淨天，若入無餘涅槃，灰身滅智，歸第一義天，豈可化也！有言「二乘入無餘涅槃，即是入大滅定，經七百阿僧祇劫，有緣，佛放光照，方出，為說法也」，若依《大智度論》明「出三界受法性身，鈍也」。如是等雖異明不同，而今皆是沈鈍難化，同長壽天之難也。六、佛前後難者，二乘入觀見真，出觀緣俗，只依真俗，不見中道之理，即是佛前佛後也。七、世智辯聰者，外道不見理而發見慧，名世智辯聰；二乘未見中道，而言發無漏智慧者，亦是世智辯聰也。《涅槃》明佛與彌勒共論世諦，五百聲聞皆所不知，況說第一義諦也！八、聾盲喑啞難者，二乘之人，無菩薩根，雖得六通而不得六根清淨，故不見十法界色如盲，不聞十法界聲如聾，不能以一玅音遍滿三千世界如啞也。如此八難，甚於事難，故此經下文云「凡夫猶有反復，二乘無也」。若凡夫有事八難，鄣見偏真見道。今善吉有理八難，正障圓真見道，既不能如菩薩住事、理八難，得於無難，自行化佗無滯，而住此理八難者，此難鄣見中道，此之見惑永無得離之理，何由得到見之彼岸也？

經言「同於煩，惱離清淨法」者，此是二呵善吉猶有思惟惑也。煩惱之名，乃通見思，上巳的屬見惑，今宜別屬思惟惑也。明善吉具有變易三界煩惱心，與此煩惱合，故言同於煩惱也。如《大智度論》明結使有二種：一，共二乘斷；二，不共二乘斷者，迦葉所不能斷也。故聞甄迦羅琴聲，不能自安也。所云離清淨法者，離於自性清淨心，畢竟淨之心法也。凡夫雖具見思，若遇因緣，猶能求清淨法；二乘執證，畢竟不求自性清淨心，乃至清淨淨禪，即是永離清淨法也。是則思惟煩惱常存，若見思結惑宛然成就者，云何自謂為煞賊也？

汝得無諍三昧，一切眾生亦得是定。其施汝者，不名福田；供養汝者，墮三惡道。

此二呵善吉非應供義也。善吉自謂得無諍三昧，有深禪，是良福田。但一切眾生亦得是定，何意非應供良田也？根本禪定、四無量心、無諍等定，一切眾生無量劫來流轉，亦經得也。故《大經》云：「一切凡夫，皆有初地味禪。」

問曰：善吉修觀、練、熏、修，得無諍三昧；眾生無此，何得亦言得也？

答曰：觀、練、熏、修皆因根本而起，若無根本禪定，即不得修。今一往將根本來徵，故言皆得也。復次，諸六師等，皆得深禪，並有慈心，從禪定起，香塗刀割，心無異念，此與善吉無諍何殊也！

經言「其施汝者，不名福田」，眾生亦得是定，有見思砂鹵，不名福田；汝亦得是定，具見思砂鹵，何得其施汝者，獨是福田也！

經言「供養汝者，墮三惡道」。解云，供養小乘、人、天，受果報竟，遇緣還發小乘之業，入見、修、無學三惡道中。又解云，若供養小乘人者，後受果報，若修道時，不信大乘，多生誹謗，墮三惡道也。如勝意執小謗大，生身墮大地獄，輪迴惡趣，經劫受苦，斯乃罪因，何謂應供也！

為與眾魔共一手作諸勞侶，汝與眾魔，及諸塵勞，等無有異；於一切眾生而有怨心，謗諸佛、毀於法，不入眾數，終不得滅度。汝若如是，乃可取食。』

此是三呵善吉非不生也。所以此經言「天魔」者，樂生死。若與諸魔同，即樂生死，何得自謂是羅漢不生也！經言「為與眾魔共一手作勞侶」者，有二義：一，約自行；二，約化佗。自行，諸魔不見佛性，恒樂有為分段生死；善吉亦不見佛性，深著無為變易生死，俱不見佛性，起生死業不殊，故云一手。譬如人作物相似，故言一手作也。二約化佗者，如《大品經》說「菩薩行般若時，魔來教佗，令向聲聞道，『汝何不學須陀洹乃至辟支？』」二乘說法，亦教眾生，令入二乘，與魔何殊？說法引接義同，故言一手也。侶者，伴侶、志友為義；勞者，俱有塵勞潤業，事同也。又解，勞者，勒也；俱志入生死，執固難轉，故言勞侶也。經言「汝與眾魔，及諸塵勞，等無有異」者，眾魔具八萬四千塵勞，善吉亦具，故言等無異也。

經言「於一切眾生而有怨心」者，如人墮坑落壍，或犯王法，一人有力而不救之，是為大怨；二乘自免生死，遂不能拔濟眾生，恣其輪迴諸苦，是眾生之怨也。又，如賊取佗及眷屬為閹人，二乘亦爾，教化眾生入二乘，破壞眾生大乘根，斷佛種子，故云有怨心也。又，害一切眾生大乘法身慧命，及善法眷屬也。所謂害，智度母、善根父、法喜妻、善心誠實男、無緣慈悲女，豈非善法之怨讎也？

經言「謗諸佛」者，謗有二種：一，增謗；二，損謗。增謗者，佛身無生死、病、惱等患，而說有者，增謗也。二損謗者，佛身常住，所有四榮功德智慧湛然無減，而說無者，即是損謗也。如此經下文呵阿難云「勿謗如來之身，金剛之體，諸惡永盡，眾善普會，當有何疾？當有何惱也？」

經言「毀於法」者，說有作四諦，即是毀於無作四諦之法也。復次，法即法性，法性不可說，而言有所說示者，即是毀損也。《金剛般若經》云「若言如來有所說者，則為謗佛，不解我所說義也」，真諦三藏明四謗即是小乘四門四句說法，謗大乘法也。若於眾生有怨，又謗佛毀法，豈非大惡業？無明別惑潤此業，則應受生，如是生死業報浩然，云何言不生也！

經云「不入眾數」者，若有此三障，即不得入圓教四十二賢聖數也。圓教明鐵輪位，六根互用，二乘已所無，寧得四十二賢聖之數耶！

經言「終不得滅度」者，計有小乘涅槃，終不得大涅槃常、樂、我、淨之滅度，即是界外變易無量生死未滅也。故《法華經》云「但離虗妄，名為解脫，其實未得一切解脫，佛說此人未得滅度，斯人未得無上道故」。善吉執證，終不得大涅槃滅度者，即非不生，那得自謂是不生也！是則無羅漢三義，與六師、天魔、惡人何異！何不愜同悲田而取食？世人不深得經意，多疑此解，至《法華經》方顯，故四大聲聞自歎云「我等今者，真阿羅漢；於諸世間，應受供養」，此乃方悟淨名彈呵耳。

時我，世尊！聞此茫然，不識是何言？不知以何答？便置鉢，欲出其舍。

此第三明善吉置鉢。當是善吉自愜「既不知聖法，又非聖人，此不可作敬田而取食。居士後問，令愜同六師、天魔，具凡鄙法，依悲田取食；我實斷三界惑盡，不應頓同外道、天魔悲田取食」，進退即惟谷，不得取食，迷悶失厝，不知何答，便欲棄鉢而去也。經云「時我，世尊！聞此語茫然」者，此自述迷惑不解也。所以然者，三藏教唯說界內生滅四諦，拙度善吉，未曾聞佛圓教巧度，說界外無作四諦，心迷不解，故茫然也。經言「不識是何言？不知以何答？」不識淨名所說皆詮圓真之理也，不知佛法權實、開遮，故不知以何答也。經言「便置鉢而欲出其舍」者，既不敢作敬田取，又不愜同悲田取，離此二途，更無取飯之方，所以置鉢欲去也。

維摩詰言：『唯，須菩提！取鉢勿懼。於意云何？如來所作化人，若以是事詰，寧有懼不？』

此是第四淨名安慰善吉。善吉本自恃解空第一，無所畏難，故因乞食，欲觀淨名神智，忽遭此詰問非，唯然失厝，恥愧之懷，亦莫知自處，外色愴茫，內心戰怖。淨名詰問，本欲折其滯空之心，示不思議未聞之法，非為惜食故相惱亂，所以安慰，令取鉢也。就此，文有三意：一，慰問；二，善吉答；三，淨名重慰解釋。

今此文即是慰喻，令取鉢也。而言「勿懼」者，善吉亦不頓同六師，但有滯空之過耳。又言「佛所化人，以此事詰」者，即是淨名說法身起應化，而詰問也。化事即空，既解空第一，何得為懼也？

我言：『不也。』

此是二明善吉答淨名也。善吉既解空第一，聞如化之說，心小醒，怖懼之心亦應言而歇，故言不也。

維摩詰言：『一切諸法，如幻化相，汝今不應有所懼也。所以者何？一切言說，不離是相；至於智者，不著文字，故無所懼。何以故？文字性離，無有文字，是則解脫。解脫相者，則諸法也。』

此是三明正安慰解釋，文有三意：一，正安慰；二，解釋；三，重解釋。

淨名言「一切諸法，皆如幻相，汝今不應有所懼也」，即是正安慰。此用通教幻化即空安慰，令不懼也。善吉析法入空，入觀心無憂懼，出觀聞諸異語，心則動變，事等卒鬪亡拳也，故淨名用通教幻化即空安慰也。

經言「所以者何？一切言說，不離是相」，即是二解釋。上來所有言說，同一切法，皆如幻化即空，若得即空之智，即不著文字，心無驚懼也。

經言「何以故？文字性離，即是解脫相」者，三明重解釋也。文字相離者，文字不在內、外、兩中間，亦不常自有也。離此四句，故言相離，是則解脫即是不思議解脫，即是一切法，何得於解脫中生驚懼想也？

維摩詰說是法時，二百天子得法眼淨。

此是第五時眾得益。二百天子得法眼淨者，即是悟通教即空之理，得入見道，名法眼淨。故前釋經文，有時須用通教解釋，意在此也。或可聞後安慰，幻化說，即悟得法眼淨也。

故我不任詣彼問疾。」

此是第四大段結辭不堪。善吉被淨名兩問窮覈，既茫然不知是何言，不知以何答，今豈堪傳如來旨彼問疾也？

維摩羅詰經文疏卷第十三

維摩羅詰經文疏卷第十四〈弟子品〉之四

佛告富樓那彌多羅尼子：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第五次命富樓那問疾也。文亦有二：一，命問疾；二，富樓那奉辭不堪。

所以次命富樓那者，以其聲聞弟子中，說法第一。富樓那彌多羅尼子者，富樓那是姓，從姓立名，此翻為善知識；彌多羅尼子即是母名，此翻滿願所生，故言子也。所以重加母名者，恐表異同名也。有師解言「富樓那，此翻為滿，即是姓也；彌多羅尼子，此翻為願，其母名願，故言滿願子也」。但《法華經》為中根受記，迦旃延預中根受記，富樓那至下根方得受記，而今先命富樓那者，或是隨近即命，或是須使事便，故先命也。所以者何？迦旃延雖巧難問，佛本不命窮難疾者，富樓那既有辯才，善能莊嚴文辭，有所言說，悅可物心，若遣傳旨，心稱眾情，故先命也。如佛說《大品經》，不命迦旃延傳教，唯命舍利弗、須菩提、富樓那三聲聞，令傳說波若。《大智度論》具有料簡，意同今釋也。富樓那當是想數入道，故於名相無滯，說第一也。

問曰：慧能見理，想數豈得入道？

答曰：見理得道，終是慧數，而想有其力，慧如刀刃，想如刀背，刀背若厚，刃有所斷，想能符慧，因之見理。餘數亦爾，各隨所強，助慧入道，諸弟子因助，各別受第一名也。

富樓那乃是法身大士，如《法華經》所明，但欲發起如來半滿之教，故先以四枯說法，引物入道；次欲發四榮說法，乃示受淨名呵折，令諸四眾鄙小慕大。今佛命令問疾者，富樓那若述昔被彈之事，即重顯發四榮說法之妙，成前五種利益之義也。

富樓那白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二奉辭不堪。就此，文有四意：一，奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正述不堪之事；四，結成不堪。

第一奉辭不堪者，良以往昔說法乖機，致被淨名呵折，不堪傳聖旨也。

所以者何？憶念我昔，於大林中，在一樹下，為諸新學比丘說法。

此是第二明不堪之由，由於往昔樹下，為新學比丘說法也。「林」、「樹」只是標其說法處耳，或有所表，類身子章可知也。為諸新學比丘說法者，「新學」只是三乘人初心始學道也，「諸比丘」當是意在大乘入道初心。富樓那不審諦觀知，妄為說三藏小乘半字法也。雖不明說法之語，尋經可知。下文云「欲行大道，勿示小逕」，小逕即小乘人所行之道也。此乖大機，致被彈呵。不堪之由，由不知大機也。

時，維摩詰來謂我言：『唯，富樓那！先當入定，觀此人心，然後說法。無以穢食，置於寶器。

此是第三正述昔被彈之事。文有七意：一，呵說法失機；二，結過；三，淨名入三昧加諸比丘；四，諸比丘志開發；五，淨名為說法；六，諸比丘得不退轉；七，富樓那敬揖。

今就呵說法失機，文即有四：一，呵不入定觀前人心；二，呵不觀心念；三，呵不觀根原；四，呵不觀樂欲。淨名所以約此四法彈呵者，今以義推，即是不知用大乘四悉檀說法也。一、呵不知心者，即是自性清淨心，即是第一義悉檀，故《大涅槃經》云「正因佛性，眾生心是也。」二、呵不知心念者，即是為人悉檀，為人有種種念、修行不同，故《法華經》云「念何事？修何事？」也。三、呵不知根原者，即是對治悉檀，根利有遮現在修何事也，即是對治破遮，根利之用即發也。四、呵不知欲者，即是世界悉檀，若樂聞大乘，即得為說大乘因果一切法，皆以世間名字為說也。但四悉檀明次，第一義在後，今乃在前者，討本明義也。滿願不知用四悉檀為諸比丘說法，故有差機之失。

經言「先當入定，觀此人心，然後說法」者，此是呵不觀人心也。夫為人說法，必須審諦，若不入定，則不見根緣，那得漫為說法，致有差機之過也。所以淨名呵富樓那不前入定，觀此諸新學比丘心故，不見其久已發菩提心，為說大乘第一義悉檀，妄為說小乘第一義也。

問曰：「入定」入何等定能見機根？

答曰：入定有八種，前六種入定不知根緣，後二種入定即知根緣也。一者，凡夫邪道若得根本四禪諸定，闇證之定本非照機之定，設入此定，亦不能得知佗根緣。二者，凡夫、外道若斷障通無知，雖得佗心知，入定止可得知根緣也。三者，三藏教慧解脫羅漢，有作四諦三十七道品中八種定，此本是緣理之定，入此定不能照物根緣也。四者，三藏教俱解脫羅漢得根本禪，依根本禪修得觀、練、熏、修諸禪定，發佗心智，入此定止知佗心，亦不能照物根緣也。五者，通教慧解脫羅漢若修無生四諦三十七品、三十七品中八種定，此但緣理本不論事，亦不能見物根緣也。通教菩薩亦爾。六者，通教俱解脫羅漢若得根本禪，依根本禪修得觀、練、熏、修，觀、練、熏、修諸事禪定發佗心智，但知佗心，不能見物根緣。通教菩薩亦爾。此即前六種入定，悉不能知根機也。七，明別教菩薩修無量四諦三十七品中八種定，若入此定非但知佗心，即見物根緣也。八，圓教菩薩修無作四諦三十七品中八種定，寂而常照，一切眾生心所念及諸根緣悉知也。今約後二種定，若入此定，即能知前人心念、根欲也。淨名呵滿願不先入定觀前人心者，即是不入此二種定也。

問曰：知佗心與知佗根有何等異？

答曰：知佗心只是佗心智，凡夫、二乘共；有知根緣，即是道種智，但別教菩薩具此智。通教菩薩尚不得此智，況復二乘及凡夫外道也！

問曰：若爾，淨名何得呵不知心念也？

答曰：道種智知根緣必因佗心智，故下次第約不知欲呵折也。

問曰：入無量八定知根緣與入無作八定知根緣有何殊別？

答曰：入無量八定即是從空入假定，若發道種智，破法障無知，善於知見，得無罣礙，故能知物根，此是緣修，為顯真修，非是任運普照之定也。若圓教菩薩無作八定即是真修，寂而常照，不以二相普見一切眾生根緣也。故此經下文云「常在三昧，不以二相見諸佛國」，即是不二相照一切根緣也。

問曰：若爾，何得勸滿願令入定？

答曰：此正將別教八定對破二乘但空之定不觀人根，故言先當入定也。圓教即無入出相，或為破為勸，方便說入也。復次，心心自然流入，始是真入義也。

經言「無以穢食，置之寶器」者，此諸比丘久以發菩提心，菩提之心即是法性之真心也。出法性外道，無別有真心。寶器者，譬菩提心如寶，能容佛法，即如器也，此即大乘之器。世間穢食置之寶器者，以小乘法喜、禪悅食帶塵沙無明之穢，滿願忽不入定觀諸比丘菩提心寶器，為說小乘法喜、禪悅穢食，即是穢食置之寶器，此事不可也。

當知，是比丘心之所念，無以瑠璃同彼水精。

此是二明呵不入定，不知心念。念即念數。是諸比丘過去既已曾發菩提心，已經行菩提道，學六波羅蜜，今生雖忘，猶有習因念行六度，皆是心數中行，應用大乘為人悉檀發其宿行，何得用小乘為人悉檀說法？此如身子教二弟子之失也。大乘真行真實，喻瑠璃真寶；小乘似行，虗偽不實，取喻水精，是似寶非真寶也。

汝不能知眾生根原，無得發起以小乘法，彼自無瘡，勿傷之也。

此是三呵滿願不先入定觀根原也。是諸比丘已於過去種大乘善，名之根。原者，本所值佛，為說大乘，初因此發心，即是原也。滿願既不得無量八定、無作八定，是故不見此諸比丘根原，有障為說大乘對治、發起其令厭苦求滅也。經言「彼自無瘡，勿傷之也」，即是譬顯此諸比丘從發大乘心來，所有善根未有念著小乘法，若生念著，即傷其大乘善也。

欲行大道，莫示小逕；無以大海，內於牛跡；無以日光，等彼螢火。

此是四呵滿願不知此諸比丘欲慕大乘，應為說大乘世界悉檀，成其欲樂，那忽以小乘世界為說，起其小欲，壞大欲也。料簡根、欲、性不同，此開十力中三力也。根，一向是過去善；欲，是現在；性，是未來。此經但明根、欲，不辨性者，以善根未成，欲樂猶有，可改之義，未成性也，故《智度論》云「欲名，隨緣而起；性名，深心為事」。若過去善根牢固，成就今生對緣則起，此是因性成欲；若過去善根未牢固，今生緣起欲，數習此欲則成性，性名深心為事，故云「性以不改為義」。欲、性義既相關，呵不知欲，即兼得呵不知性也。此文有三譬，即是大乘三欲樂之心也。一、經云「欲行大道，勿示小逕」，此譬顯法身實相無上大道，是智度大道，佛善來也。所以者何？此諸比丘已有欲求實相之心，滿願為說半字之法，即是示小逕也。二、經云「無以大海，內於牛跡」，此譬欲修大乘功德萬行。所以者何？此諸比丘欲修大慈六度萬行，大心即是大海；滿願為說小乘三十七品之行，即是牛跡。忽令行大心修小行者，即是大海內於牛跡也。三、經言「無以日光，等彼螢火」，此用大乘無作四諦、一切種智，比於小乘有作四諦、一切智也。所以者何？此諸比丘欲求大乘一切種智，滿願忽說小乘聲聞一切智，若言見真是同，即是比竝義也。但日光不可比螢火，略有五義：一，是蟲光非實光；二者，火照睒爍不停；三，破闇少；四，夜自照；五，無所利益。豈得等彼日光？日光，一是實光，二常照停住，三破闇遍，四自照亦照佗，五一切皆蒙日光恩被也。合螢光五譬，細思可知。此諸比丘具此三欲，必成法身三德不縱不橫之祕藏也。所以然者，大道即法身，日光即般若，大慈萬行即是解脫，豈可以小乘三欲而比竝焉！復次，滿願不知此四種心者，不取今世近知為知；若深討，往昔值佛已來已有此心數根、欲，中間廢忘，其雖有此四，心猶未決定，若聞大乘，四種善心即發，藉前相資，至不退轉；若為說小，既是不定位人，即隨小乘教墮於二地也。

富樓那！此比丘久發大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教導之？

此是第二結過，文即有二：一，正結過彈呵；二，譬顯。

經言「此比丘久發大乘心」者，過去已經值佛，發前所明四種心也。經言「中忘此意」者，自爾已來，經生歷死，捨命受生，為報障所障故，何得以小乘四悉檀法而教導之？是則乖其往昔大乘心念、根欲之過罪也。

問曰：往昔善根為失、為不失也？

答曰：雖忘，不失。譬如誦經雖忘，復薄理，即憶也。故《法華經》云：「不覺內衣裏有無價寶珠。」又，經言：「一句染神，彌劫不朽也。」

我觀小乘智慧微淺，猶如盲人，不能分別一切眾生根之利鈍。』

此是二譬顯結過也。經言「小乘智慧微淺」者，觀生滅四諦見偏真，名一切智。此力不能斷塵沙、無明，又不能知物根、圓照法界，故名微。如兔度河，不能窮實相底，即是淺。經言「猶如盲人，不能分別」者，二乘但有肉眼、天眼、慧眼，無法眼，不見根緣；無佛眼，不見性；無菩薩根，對三諦塵，不能發識分別，言如盲也。又如生盲者，二乘雖有肉眼，不如《法華經》明六根清淨肉眼，一時見三千大千世界十法界色也，是則雖有肉眼，猶如盲也。二乘雖有天眼，作意見千界乃至大千；諸佛、菩薩有真天眼，常在三昧，不以二相見諸佛國，小乘無此天眼，故如盲也。諸佛、菩薩有真慧眼，入不二法門，若菩薩慧眼，小見佛性而不了了；二乘慧眼，都不見佛性，但見於空，亦是盲也。諸佛慧眼，如《法華經》十六王子嘆佛「願得如世尊慧眼第一淨」，是真慧眼；二乘無此慧眼，故言盲人也。又，二乘永無法眼、佛眼，當知二乘全無大乘五眼，故說如盲。若無大乘五眼，則不能分別一切眾生緣三諦之理，根有利鈍也。

時，維摩詰即入三昧，令此比丘自識宿命，曾於五百佛所殖眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，

此是第三淨名入定加諸比丘。加之者，借宿命智，令諸比丘即皆憶己曾於五百佛所發菩提心，修行六度，迴向菩提也。

即時豁然，還得本心。於是諸比丘稽首，禮維摩詰足。

此第四諸比丘還得本心，文即有二：一，明諸比丘得本心；二，明諸比丘致敬。

一、諸比丘各得本心者，淨名以三昧力加諸比丘，令悟昔所修，還得四種本心也。

二、諸比丘敬禮者，滿願差機說法，迴惶無益；今蒙淨名三昧冥加，即知宿命，善根開發，荷恩事重，感愧頂禮也。

問曰：出家人何得禮白衣？

答曰：入道恩重，碎身莫報。諸比丘欲行菩薩道，豈存聲聞戒律之形儀也！

時，維摩詰因為說法，

此是第五淨名即為說法也。當是用大乘四悉檀赴其四心，而為說法也。

於阿耨多羅三藐三菩提不復退轉。

此是第六諸比丘得不退轉也。圓教明似解不退，即是入鐵輪十信；若真解不退，是銅輪初住。往昔發心，只應是五品弟子不定位耳，或是別教、通教不退，未可定判也。

我念聲聞，不觀人根，不應說法。

此是第七滿願自愧責也。聲聞無道種智、法眼，不見根緣，致有差機之失，豈得稱說法第一？而忽謬有所說，於物無益，甚可愧懼也！

是故不任詣彼問疾。」

此是第四結不堪。滿願自惟「往昔說法既有差機之失，致被呵折；今豈堪傳如來旨，往問疾也？」

佛告摩訶迦旃延：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第六次命大迦旃延問疾也。文亦有二：一，佛命問疾；二，大迦旃延奉辭不堪。

所以次命大迦旃延者，以其諸聲聞弟子中論義第一也。「摩訶」言大，「迦旃延」南天竺婆羅門姓，善解契經，即是其性，從姓立名，名迦旃延。迦旃延此翻不定，有翻為剛剩，有翻云文飾，未知的以何翻為正。大迦旃延當是從更樂數入道。所以然者，若心推撿研覈，即道理顯現，豁然悟解，即是理也。是以須陀耶沙彌八歲論義而得受戒，又如十仙梵志皆因論義發心入道，故《大涅槃經》云「樂論義者，生五淨居，即於彼天，般涅槃也」。佛在世時，大迦旃延造《昆勒論》，此論申三藏教有無門，亦應是從此門入道，故作斯論也。若人入昆勒門，論義無窮盡。此論正傳南天竺國，不度此土。大迦旃延為欲顯發如來半滿之教，故示聲聞論義第一也。諸有樂論義者，先以四枯論義引之入道；次欲顯大乘四榮論義故，示受淨名呵折，令諸四眾鄙小慕大也。今佛命令問疾者，大迦旃延若述昔被彈，即重顯大乘四榮論義之教，成前五種利益之義也。

迦旃延白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二迦旃延奉辭不堪。文有四意：一，正奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，結成不堪。

一、奉辭不堪者，良以往昔解釋五義，被彈無答，故不堪傳如來旨也。

所以者何？憶念昔者，佛為諸比丘略說法要，我即於後敷演其義，謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。

此是第二述被呵之由。由佛為諸比丘略說法要，我即於後廣演其義，致被淨名彈呵也。就此，文即有二：一者，佛略說法要；二者，迦旃延後廣說。

一、佛略說者，經言「憶念昔者佛為諸比丘略說法要」也。所言略說者，此有四句：一、名略義廣，名教少、說法解義多也。二、名廣義略，名教多、說法解義少也。三、名廣義廣，名教多、說法解義亦多也。四、名略義略，名教少、說法解義亦少也。佛為諸比丘略說法要者，當是名略義亦略也。如總相說苦諦，不多解釋，即是名略義略；若別相分別苦有四行，說種種譬喻解釋，即是名廣義亦廣也。復次，若但總說五行，而不多解釋，即是名略義略；若具說十六行別相，種種分別解釋，即是名廣義亦廣也。佛為諸比丘或當總相略說苦諦，不別解釋；或是略十六行，但總相為諸比丘說五行，不為別相廣分別，故言略說也。

問曰：迦旃延廣解佛五義，何得約五行解佛略說法也？

答曰：約理名五義，約智緣理名五行，約定名五門禪，轉側相關，義無乖異也。

而言法要者，只五行撮眾行之旨歸，入道之最勝，故云法要也。所以者何？十六行攝一切行，今但取此四行者，苦四行即是總緣四念處，能生燸法，即是似道；至上忍、世第一法，隨用一行，即入苦忍，即是真道。此之真道，斷集即證滅，但說五行，入道事足，故云法要也。復次，此五行即是三法，即是印定一切聲聞經。所以然者，苦合無常，空合無我，寂滅即三法印，一切三藏教，故言法要也。復次，此五行即是三解脫門，空、無我即是空解脫門，寂滅涅槃即無相解脫門，無常、苦即無作解脫門，此三解脫門攝一切佛法，故云法要也。

二、明迦旃延廣說者，經言「我即於後，敷演其義」，謂無常等五義也。所言於後敷演其義，佛為諸比丘總相說苦諦，或總相說五行，令取正意修道；而不為別相廣分別者，恐著語心亂，失正道意也。迦旃延即事交見諸比丘心迷不解，故於佛說法後，為敷演其義。敷之言開，演之言廣，重為諸比丘分別開廣，說五義也。今明廣說有二種：一，橫明廣說；二，豎明廣說。一、橫明廣說者，歷三界一一別明苦五義也。二、豎明廣說者，約身邊二見、四見、六十二見，一一分別說五行也。若常徒數師，雖能細分別說五義，只是橫廣委悉此了，不得入道；今一家置橫用豎，可得用入道也。但大迦旃延見有無入道，故佛在世時，造《昆勒論》，論所明義若說四念處，即知有四倒；說三毒，即知有三聖行；說有，即知無。今為諸比丘廣說五義，必依其論約有無門，廣說其義也。但佛在世，說法無違諍，諸弟子入道法門雖異，得道是一，有所造論而莫不各述其觀門，不說佗法，故《大涅槃經》明五百比丘各說身因，即其事也。迦旃延造《昆勒論》，若不善通三藏教四門分別無滯者，其論焉得傳南天竺也。《毗曇》，約有門明五義；《成實論》，約空門明五義；《昆勒論》，約有空門明五義，如為闡那說《離有無經》，若明五義即是非空非有門明五義也。四門明義，經前《玄義》具辨，細推前義，作四種五義不同，宛然可見，具出事繁，廢釋經文也。尋佛在世時說法雖異，而聞者各隨機得道，無有鬪諍相破壞之罪也。迦旃延既從有無門入道，因此造《昆勒論》，當是約《昆勒論》為諸比丘敷演有無，縱容廣說五義也。

問曰：何等是《昆勒論》所明無有縱容五義之相？

答曰：如數人有門明五義，《成論》空門明五義，一往有空，入道碩反；今《昆勒論》意當是縱容有、無兩種五義，因之入道，迦旃延用此為諸比丘廣說五義。青目注《中論》云「少有少無入道者，鈍根人也」，此恐是縱容不決，判屬鈍根。《昆勒論》既不度義推，大意應爾，未可定執，故不委分別也。或當迦旃延此縱容廣說五義，不能決判，令諸比丘入道，致為淨名所彈，即是不堪之由也。

問：佛既說諸比丘未解，迦旃延重述廣說，此有何咎？若佛用三藏教不逗機者，此過由佛，非迦旃延之失也。

答曰：佛意難測，說法出沒多端，初宜三藏引接，入道必由摩訶衍通教，是以如來權用三藏教五義；迦旃延不深得此意，廣說三藏教五義，既不能令諸比丘進道，致為被呵之由也。

時，維摩詰來謂我言：『唯，迦旃延！無以生滅心行，說實相法。

此是第三正述不堪之事。文即有三：一，呵能說法非；二，呵所說法非；三，明諸比丘心得解脫。

一、呵能說心非，經言「無以生滅心行，說實相法」者，小乘人若入真諦，無心無說；若從真出俗，則有心有說，是則以生滅心說實相法。既是生滅，豈得是稱實相真理而說實相也！復次，四義即是生滅，若作此心分別說五義，即非說一實相也。復次，出觀心起，即是生；入觀心忘，即是滅。實相非生滅，何得生滅心說實相法也！復次，迦旃延因有無入道，還約有無說五義，生即是有，滅即是無。所說五門之理，既是生滅有無；能說之心智，亦是生滅有無，故云生滅說實相法也。復次，聲聞經四門明五義，皆析法入理，即是生滅之觀，故《中論》云「為鈍根聲聞弟子說因緣生滅」，是則四門雖異，皆是生滅心行說實相法，即是拙度也，非如摩訶衍說巧度之四門說法也。所以然者，一往說通教八地以上，二諦雙照，即真而說此，恐有教無人也。若別教初地顯本，道觀雙流，即寂而說此，亦恐是有教無人。唯有圓教初心以上，即寂而說，如阿脩羅琴，此非生滅心說實相法也。又，迦旃延非但說法心非，亦不知根有利鈍，此諸比丘雖是小乘根性，而必因通教巧度得道，不藉三藏拙度成聖，故大士呵其生滅心動，無定不見佗機，謬說迂迴之五義也。

迦旃延！諸法畢竟不生不滅，是無常義；五受陰洞達，空無所起，是苦義；諸法究竟無所有，是空義；於我、無我而不二，是無我義；法本不然，今則無滅，是寂滅義。』

此是二明呵迦旃延所說法非也。淨名所以呵者，迦旃延三藏教為諸比丘廣說五義，既是拙度之教，諸比丘心不開悟；今淨名為說摩訶衍通教明五義，即是體法入空，巧度之五義也。體法入空非但正通入真諦但空，亦通入中道不可得空也。經言「諸法畢竟不滅，是無常義」，若三藏教明麤細生滅無常，此只是無常，非無常義。若了諸法平等，非生滅妄情，橫見生滅，即撿此生自、佗四句不可得，即無滅也。是則諸法畢竟不生不滅，即是無常義也。經言「五受陰洞達，空無所起，是苦義」者，若如三藏教所明麤、細五受陰，此只是苦，非苦義也。摩訶衍明，若通達本無麤細之苦，妄見有苦，此苦即空，不見苦相，名無所起，即是苦義也。經言「諸法究竟無所有，是空義」者，若如三藏所明析假入生、法二空，此只是空，非其義也。摩訶衍明真如實相，若體此妄計諸法本來常空，妄計有人、法，諸法究竟無所有者，即不須分別破析。既不得有之可析，何得有空之可存？即是畢竟無所有，是真空義也。經言「於我、無我而不二，是無我義」者，如三藏教明人無我，此只是無我，非無我義。摩訶衍明實相真空本來無有我與無我，眾生妄計有我；破我明無我，既不得我，亦不得無我，我與無我皆不可得。不可得者，即是無性，即是真空無我義也。經言「法本不然，今則無滅，是寂滅義」者，若三藏教所明，以有還無即是滅諦涅槃，此只是寂滅，非寂滅義。摩訶衍明法從本來，常自寂滅相，即大涅槃，不可復滅，即真寂滅義也。而眾生妄見流動，二乘對治滅之，菩薩體達法本不然，即是真諦寂滅之理，本來無有煩惱生死熾燃，今則無因滅果滅之滅諦涅槃。若見生滅真空不二之理，即是真寂滅義也。若三藏教明五法，名義皆異；今摩訶衍所明五法，假名雖殊，名字即空，其義一也。此是通途釋摩訶衍通教五義相，亦得即是圓教五義也。若作正破迦旃延昆勒門五義者，如前約有無縱容明五義。今淨名破云「諸法畢竟不生不滅，是無常義」，何得有無縱容是無常義也？破下四義，類之可知也。

問曰：上說迦旃延為顯四榮，示受淨名呵析；今明摩訶衍五義，前四義乃結成四枯，此豈是顯於四榮說法之教也？

答曰：若破入中道，結真諦成四枯，中道任運，自成四榮也。如《涅槃經》明二鳥俱遊，無常、常不得相離。今說真無常義，即不得離常義也，故此經明「於我、無我而不二，即真無我義」。若《大涅槃經》明「我與無我，其性不二」，不二之性，即真我義，即是無我法中說真我也。淨名結真明四枯者，意為顯四榮也。此經是方等生蘇之教，意為顯四榮，出沒未的顯，豈得頓同《法華》、《涅槃》也。

說是法時，彼諸比丘，心得解脫。

此是三明諸比丘悟道。此諸比丘根性，必因生滅觀門調心後，入無生觀，即得入道，是以佛初為略說生滅五義調心。淨名呵迦旃延，廢生滅拙度五義，用無生巧度五義為諸比丘說，比丘即得入道也。經云「彼諸比丘，心得解脫」者，即是因聞通教體法入空，得羅漢果也。《大品經》嘆諸羅漢德云「心得好解脫，慧得好解脫」者，即是脫三界思惟煩惱，心得自在，具八解脫也。

故我不任詣彼問疾。」

此是第四大段結成不堪也。迦旃延自惟：往昔為諸比丘廣說五義，為淨名所彈，嘿然無答；今豈敢傳如來旨？故辭不堪。

佛告阿那律：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第七次命阿那律。文亦有二：一，佛命問疾；二，阿那律奉辭不堪。

所以次命阿那律者，以其聲聞弟子中天眼第一也。阿那律，剎利種，白飯兒；或云阿泥盧豆，或云阿㝹樓駄，當恐如楚夏言音之不同也。此土翻為如意，或云無貧。此人過去一食施辟支佛，九十一劫常在天上、人中受如意果報，故名如意。爾來常富，無所乏短，名無貧也。即是佛之從弟，釋摩男是其親兄。其人出家初學道時，多睡眠，為人所呵，因是忿愧，精進不寢，遂致失明，白佛說如上事，佛語言「眠是眼食，世人七日不食，則命根斷絕；七日不寐，眼命斷，難可治也。當修天眼，用見世事」。那律因是苦行修禪，得四大清淨造色半頭天眼，從頭上半皆得見色，觀三千大千世界如菴摩勒果。三藏如來得全頭天眼，一頭皆發淨色，徹見無礙。那律雖不及佛，於聲聞中最為第一，即是作意數以入道，具如上說。為欲顯發如來半滿教門，先以四枯天眼引諸四眾入道，次欲顯發四榮天眼，示受大士呵折。今佛次命問疾者，阿那律若述往昔被彈之事，即重顯四榮天眼之教，成前五種利益之義也。

阿那律白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二明阿那律奉辭不堪。文即有四：一，正奉辭不堪；二，述不堪之由；三，述被彈之事；四，結成不堪。

就第一奉辭不堪者，良以往昔有梵王問天眼，即答所得天眼，致大士彈呵，莫知所詶，豈堪傳如來旨，往問疾也！

所以者何？憶念我昔，於一處經行，時有梵王，名曰嚴淨，與萬梵俱，放淨光明，來詣我所，稽首作禮，問我言：『幾何阿那律天眼所見？』我即答言：『仁者！吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中阿摩勒菓。』

此是第二述不堪之由。文即有二：一，明梵王來稽問天眼；二，明阿那律答。

一、明梵王與萬梵俱來稽首請問天眼者，但梵王是娑婆世界主，統御三千大千世界，報生天眼，無如梵王及其眷屬。聞那律於聲聞弟子中，天眼第一，欲知所見優劣，故來請問也。

二、阿那律答「吾見能仁大千世界，如觀掌中阿摩勒果」，但聲聞弟子所得天眼，無有能見大千世界，唯阿那律能見大千世界，故《大智論》云「大羅漢所得天眼，唯見小千世界；大辟支佛，見百佛世界；諸佛如來，見一切佛土」。今那律所明天眼，獨見三千大千世界者，以其偏修作意數，得半頭天眼，照用廣達，於諸聲聞天眼最第一也。一往而論與梵王所見似同，既無過彼之用，故不能生其敬仰之心，此豈能發梵王道心？致被大士所彈，即是不堪之由也。

問曰：若爾，定有何異？

答曰：梵王所得是果報天眼，那律所得是修得天眼。果報天眼，是其住處則見三千，若至餘方則不能見。修得天眼，隨所至方皆見三千大千。若阿那律所得天眼乃是修根本觀、練、熏、修五種四禪，八色清淨，因此發真天眼通，此之天眼屬於禪智，禪智常隨行人，所以隨所至處皆見三千，如觀掌中阿摩勒果也。諸羅漢雖不能見大千，隨其所見國土皆如影隨形，不同梵王，此為異也。復次，梵王雖見大千，是總相見，見不分明；阿那律半頭天眼亦見大千，是別相見，見則分明也，乃至諸羅漢因淨禪得天眼者，皆別相見，所見雖狹而分明委細，勝於梵王。復次，梵王天眼是通非明，羅漢天眼是通是明，有如是等之異也。

問曰：若梵王是報生天眼見大千，與《法華經》明肉眼見大千有何殊別？

答曰：《大智度論》明肉眼見三千大千世界者，以報生天眼在肉眼中，天眼開闢，肉眼見色，故見大千也。如《大品經》明菩薩肉眼見百由旬乃至大千世界，過此則用天眼，以肉眼與風相違，故不說見佗方佛土。若依《法華經》明肉眼見大千世界一切法，是則三藏教明二乘所得天眼、慧眼所見事理尚不及《法華經》明肉眼所見，何況梵王所得天眼而可竝乎？故《大涅槃經》云：「學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼；二乘之人，雖有慧眼，名為肉眼」，以其慧眼見真所斷惑，但與圓教菩薩肉眼齊也。大乘圓教雖有肉眼，而名佛眼，以具煩惱性，能知如來祕密藏也。

時，維摩詰來謂我言：『唯，阿那律！天眼所見，為作相耶？無作相耶？

此是第三正述被彈之事。就文，即有五：一，覈難；二，阿那律受屈嘿然；三，梵王請問；四，淨名答；五，梵王及眷屬發菩提心。

就第一覈難，文為兩：一者，雙覈；二，雙難。

初雙覈，經云「唯，阿那律！天眼所見，為作相耶？為不作相耶？」淨名何故作此雙覈？正明聲聞教中所明羅漢功德有二種：一者，有為功德；二者，無為功德。有為功德即是十智、三三昧、三明、六神通也。無為功德即是三界見思斷處，無生無滅也。天眼若屬有為功德，即是作相見；若屬無為，即是無作相見。羅漢既有此二種功德，今定作何功德生天眼，而見大千世界也。

假使作相，則與外道五通等；若無作相，即是無為，不應有見。』

此是二淨名雙結難也。經云「假使作相，即與外道五通等」者，明淨禪所發天眼皆是生滅作相，雖與根本禪發天眼力用有殊，竝約有為明見一往無別，故與外道五通等也。經云「若無作相，即是無為，不應有見」者，此約無為功德結難也。無為功德止是證數緣盡，此中不說有所緣見大千也；若無為有能見大千者，可異外道！無為既不得有見，此則不論有天眼見於大千也。若還取有為見，說見大千者，此則孱同梵王，不異外道。既無異見天眼之殊，豈能發起梵王敬仰之誠，生彼善根也？阿那律天眼有失，正意在。何以三藏明析法入空但見偏真，不見中道故？有入觀、出觀之殊，入觀即同無為無見，出觀即同有為有見。二乘天眼有此之過，故被難致屈也。

世尊！我時嘿然。

此是第二明阿那律嘿然受屈也。所以嘿然受屈者，著此二難進退，莫知所通也。

彼諸梵聞其言，得未曾有！即為作禮，而問曰：『世孰有真天眼者？』

此是第三明梵王請問。文自有三：一，梵王得未曾有；二，禮致敬；三，正請問。

經言「彼諸梵聞其語，得未曾有」者，阿那律答「天眼見於大千」，此一往未覺異梵王所見，故不能生其敬仰也。今聞大士有此覈難那律天眼，既壞梵王所得，自知非真，必更有真天眼，故生未曾有之心也。

經言「即為作禮」，即是二明梵王及諸眷屬敬心內發，申其敬懷，亦是致請之儀也。

經云「而問曰：世孰有真天眼者？」即是三明，梵王請問孰有真天眼。那律仍，外道、梵王亦然，此皆非真天眼者，必應更有得真天眼之人，故言世孰也。

維摩詰言：『有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不以二相。』

此是第四明大士答。亦有二：前答有得真天眼之人，二辨真天眼之相。

維摩詰言：「有佛世尊得真天眼」，即是初答也。得真天眼者，以修中道實相，發真天眼，無二邊之偽，故言真天眼也。

問曰：若無二邊之偽，即是真慧眼，何得說為真天眼也？

答曰：即中見色，即是真天眼也。

經言「常在三昧，悉見諸佛國，不以二相」，此是二辨真天眼之相也。所言常在三昧者，常在王三昧乃至首楞嚴等諸三昧，亦是常在大涅槃，常寂定深禪定窟也。即是一切眾生皆滅盡定相，不起此定也。經言「見諸佛國」者，寂而常見也。如明鏡不動，淨水無波，萬像皆自然現也。經言「不以二相」者，非作相，不同梵王、外道、聲聞有為作相天眼通也；非不作相，非二乘所得無為偏真之無作相，冥然無所見也。復次，不以二相者，中道真天眼非真俗二諦之二相，慈此二相而能遍照四種佛國，三種眾生死此生彼、依正兩報竝現王三昧中，即是真天眼也。

問曰：此二真天眼四教所明，何教所攝？

答曰：若非偏非圓，偏圓雙見，即是圓教之天眼也。

問曰：若佛因中道所得天眼名真天眼者，更以何名佛眼耶？

答曰：今取見中道發天眼，見十方國土、十方法界麤細之色為天眼。若佛眼，即論圓見三諦法界也。隨義分別，無相謬濫，何止天眼，五眼宛然不相混也。如《金剛波若》所明如來有肉眼乃至有佛眼，是義應具，分別之廢論餘事，深得此意，天眼何妨四眼。

於是嚴淨梵王及其眷屬五百梵天，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，禮維摩詰足已，忽然不見！

此是第五明梵王發菩提心。文即有二：一，正明梵王與眷屬皆發菩提心；二，明致敬而去。

一、明梵王及諸梵發心者，前雖聞那律所說不辨實相之理，又無遍見諸佛國土之事，故不能令諸梵深信，發菩提心也。得大士所明天眼真事，廣過其天眼之外，稱會諸梵大乘根緣，故皆發菩提心也。圓教所明，若相似發心，即是入鐵輪十信之位；若真發心，即是入銅輪初住也。

二、報恩致敬不現，如文。

故我不任詣彼問疾。」

此是第四結成不堪。那律自惟：往昔為梵王說天眼，被大士彈呵，莫知所詶，豈堪奉如來旨，往問疾也！

維摩羅詰經文疏卷第十四

維摩羅詰經文疏卷第十五弟子品之五

佛告優波離：「汝行詣維摩詰問疾。」

此即是第八次命優波離。文亦有二：一，佛命問疾：二，優波離奉辭不堪。

所以佛次命優波離者，以其聲聞弟子中持律第一也。優波離，此翻為上首，有翻為化生，是人恐從念數入道。所以然者，三藏教門修多羅、阿毗曇兩藏有是佛自說，或有弟子說，或是化人、諸天、仙人等隨機而說，佛所印可，即成經也。毗尼結戒，一一皆是佛自制可，為欲住持佛法。正內眷屬，此須念持，令不忘失，念力若強，則無遺漏。復次，持戒秉律，若不專念，明識輕重，則多有所犯，行事僻謬。故佛教諸比丘，清旦常修六念，念力若強，則不忘有所犯，行事無謬，故得持律之上也。優波離為欲顯發如來半、滿戒藏，先以小乘四枯毗尼引諸眾生入佛正法，令持不缺戒、不破戒、不穿戒、不雜戒、隨道戒、無著戒此六種清淨，即成小乘四果，是則莊嚴四枯之律藏也。次欲顯大乘四榮智所讚戒、自在戒、具足戒、隨定戒，示受淨名呵折，令諸四眾鄙小慕大。今佛命問疾者，優波離若述昔被彈之事，即重顯發如來四榮之戒藏，成前五種利益之義也。

優波離白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二奉辭不堪。文即有四：一，正奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正述被呵之事；四，結成不堪。

第一奉辭不堪者，良以往昔解說律相，判斷不明，被淨名呵折，豈堪傳如來旨也？

憶念昔者，有二比丘犯律行，以為恥，不敢問佛，來問我，言：『唯，優波離！我等犯律，誠以為恥，不敢問佛。願解疑悔，得免斯咎！』我即為其如法解說。

此是第二述不堪之由，由為二比丘解釋律相不契於理也。文即有二：一者，二比丘犯戒疑問；二，上首為如法解說。

一、二比丘犯戒請問者，二比丘所犯輕重，此未的知。若其輕者，何得不敢問佛？若其重者，重罪毗尼無懺悔文，或可重罪之方便也。有師曾見經說云「有一比丘，在蘭若臥，人根起衣，採薪女見，欲發盜行非法；比丘臥覺，疑懼犯初重。又一比丘，瞋此女人，欲打女人，怖走，墮坑而死；比丘心疑懼犯煞戒。由是恥愧，世尊尊重，不敢諮問，從優波離，請決所疑也」。上明十大弟子輔如來弘十法門，意在此也。

經言「我即為其如法解說」，此是二明優波離為解說。為解說者，如毗尼所明「說諸罪相，依律判斷輕重也」，或教集僧，羯磨除滅，一一依毗尼所明，故言如法為說也。

時，維摩詰來，謂我言：『唯，優波離！無重增此二比丘罪！

此是第三正述被彈之事。文即有二：一，正述淨名彈呵；二，明二比丘心得清淨。

就第一述淨名彈呵，文有七意：一，正彈呵；二，勸直除滅；三，為解釋；四，引佛語為證；五，覈問優波離；六，約三假入真，分別斷除；七，結成奉律。

第一正彈呵者，若理心懺悔，則不煩涉事集僧羯磨事相紛紜。經言「無重增此二比丘罪」者，罪從妄想而生，應須為其除此妄想。優波離強為二比丘分別說罪相，言是輕是重，應作如是羯磨之法，此即涉事，增其妄想分別，因此生重悔蓋，鄣於定慧，是重增二比丘罪也。

當直除滅，勿擾其心。

此是第二淨名勸直爾除滅，勿擾其心。若諦觀罪性清淨，妄想自息，即是除滅也；不依事相，則心無擾動。所以然者，罪從心生，還從心滅。心若是有，罪即是有；心若是無，罪即是無。若觀心畢竟不可得，即不見罪相，罪不可得，即是「直除滅，不擾其心」義也。今明懺悔罪滅有三種：一，作法懺除滅違無作罪，此是毗尼明懺悔法也；二，觀相懺悔除滅性罪，此依定門明懺悔也；三，觀無生懺悔，除滅妄想、根本罪，此依慧門懺悔也。復次，違無作罪障戒，性罪鄣定，根本罪鄣慧。

一、作法懺悔滅違無作罪者，如律明諸治羯磨等懺罪方法，若作此法成就，能滅違無作罪，而性罪不滅。故《大論》云「如比丘斬罸草木，奪眾生命，二罪同篇，作法懺悔，違無作得滅；斬伐草木，無償命罪，奪眾生命罪不滅」。雖復違無作罪滅，此非直除滅，而作法紛動，廢修禪定，鄣入無生，即是擾其心也。

二、觀相懺者，如諸《大乘方等經》所明「行法見罪滅相」，《菩薩戒》云「懺悔若見光、華種種好相，罪即得滅；若不見好相，雖懺無益。」若見好相，非但違無作罪滅，性罪亦滅，而根本罪不滅也。取相心動，則心水不清，珠豈得現？此亦是擾其心也。

三、觀無生懺者，此觀成時，能除根本妄惑之罪，如拔樹根，枝葉自滅也。《普賢觀經》云「一切業鄣海，皆從妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相。眾罪如霜露，慧日能消除」。無勞作法、取相紛糺，即是不擾其心義也。

問曰：若爾者，諸經又說「懺悔必須生重慙愧，怖畏改隔」，今何得言不須作法、取相也？

答曰：人有二種：一者，鈍根；二者，利根。若鈍根人，造罪時心重，懺悔時心輕，輕心不能除重罪，為是人故，故令生重慙愧，怖畏改隔，作法取相。若利根人，直正觀心性，妄想罪本自滅，憂悔不起，是則畢故不造新，即是直爾除滅，不擾其心也。故《大智論》云：「若人罪能悔，悔已莫復憂，如是心安樂，不應常念著。」若生重悔，悔箭入心，痛不可拔，現世憂苦，死入地獄也。復次，若執有此罪，罪則轉重；若不執罪，罪則漸輕。若能見理，事、性、根本，一切諸罪，即皆滅也，是為直爾滅，不擾其心也。

所以者何？彼罪性不在內、不在外、不在中間。

此是第三解釋也。經言「彼罪性不在內、不在外、不在中間」者，罪性本空，畢竟無罪，雖復妄想造罪，若觀罪空，即是無罪。所以然者，若罪是有，即有定性；若有定性，不出三處：一者內，即己心；二者外，即是外境；三者兩中間，即是心與境合，共生罪也。今撿若在內者，即是自性，自性是罪者，則未對境時，常有罪也；今現見未對境時常無罪起，何得在內有自性也！若不在內，謂罪在外者，外即是境，即是佗，佗即是性，若佗性有，罪自屬佗，何關己也！若罪不定在內心、外境，謂內外合，即有罪生者，即是共生罪也。共生即有二過，所謂自佗性。若有自佗性，即是兩罪竝生。若爾，如斬伐草木，內人有罪，外草木亦應有罪也。若謂中間，是刀刀應有罪，人與草木俱無罪也。當知，罪非共生在兩間也。又解，「罪不在內」，不在內六根也；「罪不在外」，不在外六塵也；「不在兩中間」，不在六識也。若十八界本來自空，則無罪性尚不自有，何能有罪也！復次，罪從心生，觀心不自生、不佗生、不共生，則心不在內、不在外、不在兩中間。如其心然，罪垢亦然，一切法亦然。故《普賢觀經》云「觀心無心，法不住法，我心自空，罪福無主。一切法如是無住、無壞，作是懺悔，名大懺悔，名莊嚴懺，名無罪懺悔，名破壞心識懺悔。行此懺悔，心如流水，念念見普賢菩薩及十方諸佛」。前兩解亦是觀行小疎，而不與此經文相符；後解正是要用，與下文淨名引佛語正相符也。若能如是觀罪，見罪無生者，即是觀無生懺，是則直爾除滅，不擾其心也。淨名以此為釋，前呵彈意即可見也。

如佛所說：「心垢，故眾生垢；心淨，故眾生淨。」心亦不在內、不在外、不在中間，如其心然，罪垢亦然，諸法亦然，不出於如。

此是第四引佛誠言，為證釋優波離疑也。所以然者，優波離心念「毗尼親是佛口自說，我依此判，當有何失？」今大士即引佛語，何得不受？但佛語有二種：一，了義語；二，不了義語。豈得執不了義之言，而不受了義之語也？亦是為成二比丘，令信心分明，故引佛語也。優波離疑執，若作此判者，則違佛語。佛《毗尼》中問「汝何心作？」若有垢心作事，輕之與重，悉皆是罪，何得言無罪也？大士即引佛語「心垢，故眾生垢」。當知罪從心生，若見心有眾生有垢，即有罪；若知心空，即是心淨，心淨即眾生淨，眾生淨即無罪也。此即能知所知之心，皆不在內、外、兩中間，是則無心。若無心，尚不見心，何得有垢？故經言「罪垢亦然，諸法亦然，不出於如者」。如《大品經》言「菩薩行般若時，不見有法，出法性外」，法即是如之異名也。

如優波離以心相得解脫時，寧有垢不？』我言：『不也。』維摩詰言：『一切眾生，心相無垢，亦復如是。

此是第五覈問。即為三：一，大士問；二，波離答；三，大士還仍其言，類真空無垢之相。

初經言「如優波離以心相得解脫時，寧有垢不？」此問優波離析法觀心，入偏真時，寧有垢不？

優波離答言「不也」，因析法觀心，見真之時，心真無有垢相。

維摩詰言「一切眾生，心相無垢，亦復如是」，此即是三明類顯也。摩訶衍教體法明眾生心相即空，空中無垢亦如是。

唯，優波離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨。

此是第六明三假入空分判斷除也。三假者，一因成假、二相續假、三相待假，即是摩訶衍所明體三假以入空也，故下文用如幻夢等之譬以辨假相也。如此體假，亦得入圓真也。此對破三藏教所明析三假以入真也。所以然者，三藏教明三假，即是用隨情三假以入真；摩訶衍所明三假，即用隨理三假以入真也。是經前《玄義》已具分別，今不重述。此是即辨二種毗尼滅罪不同，優波離用拙度毗尼滅罪，淨名用巧度毗尼滅罪也。文即有三：一，前明體因成假入空；二，明體相續假入空；三，明體相待假入空。體此三假入空，若見即真即中，則無罪相，即是大乘毗尼直除滅也。

就初因成，文即有三，今正約無明因緣，明因成假。所以然者，無明即是汙穢五陰，能成假名罪人，即是因成假也。無明即是顛倒，顛倒不出三種，所謂想顛倒、心顛倒、見顛倒。此三即是無明因緣，能成三假三陰，此三倒三陰符心王，則有一切諸行罪垢。若能了知三倒不自生、亦不從佗生、不共、不無因，即是無生。無生無滅、無心無罪，此即是約體因成假入真，明除滅也。經言「優波離！妄想是垢，無妄想是淨」，此明想顛倒，顛倒即是因成假，約假論垢，體假即空，妄想不起，則無罪垢，故言無妄想是淨也。經言「顛倒是垢，無顛倒即淨」，此明心顛倒，顛倒者即是因成假，約假說垢，體假即空，顛倒不起，則無罪垢，故言無顛倒即是淨也。經言「取我是垢，不取我即是淨」，取我見即我，是顛倒，顛倒即因成假，約假說垢，體假即空，即不取我，若不取我，則無罪垢，故言不取我是淨也。

優波離！一切法生滅不住，如幻如電。

此二明約體相續假以明入空。如幻即譬相續之法但假施設，猶相續有罪，若體相續相不自生、不佗、不共、不無因生，即入空，空即不見罪相，虗妄罪垢即自滅也。如電譬為顯相續生滅迅速。

問曰：如電是三藏教譬，何得入摩訶衍用也？

答曰：已說幻譬相續不實，於迅速義未顯故，借如電譬顯迅速。

諸法不相待，乃至一念不住；諸法皆妄見，如夢如炎，如水中月，如鏡中像，以妄想生。

是三明體相待假入空也。待有二種：一者，異時明相待；二者，同時明相待。此約異時論相待，故云「乃至一念不住」也。若自、佗等四句撿相待，亦不可得，入空故。而說言相待者，皆虗妄見也。又，從「諸法皆妄見」下，或是總譬三假成一切法。一切法皆畢竟無所有，而分別三假成一切法者，皆是妄見也。故經云「如夢、炎、水月，以妄想生」也。若體三假即空，則妄想不起；心無罪，即是清淨，故淨名前說「當直爾除滅」也。

其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。』

此是第七結成奉律。今明佛所說經戒正意，本欲為眾生斷惡入道，若深得佛意，知輕識重，善用經戒赴機判斷，能除物罪，令得入道者，則不乖佛教，即真奉律也。經言「其知此者，是名善解」者，律是詮量輕重，知輕重之相皆如幻化，善解輕重，入無輕無重第一義諦涅槃，即是善解巧度之毗尼也。

於是二比丘言：『上智哉！是優波離所不及。持律之上，而不能說。』

此是第二明二比丘心得清淨。就此文有三意：一，二比丘稱嘆淨名；二，優波離愜伏述誠；三，二比丘心得清淨，發菩提心。

一、二比丘歎，優波離拙度奉律，淨名巧度奉律，拙巧之殊，故歎「上智者哉！」優波離拙度奉律之不及也。經言「優波離，持律之上而不能說」者，優波離但能持三藏教明律之上，不能用摩訶衍通、別、圓教赴機，說律判斷也。

我答言：『自捨如來，未有聲聞及菩薩能制其樂說之辯；其智慧明達，為若此也。』

此是二優波離愜伏，述誠二比丘之所歎也。「自捨如來，未有聲聞及菩薩能制其樂說之辯」者，稟三教行人，皆不能制淨名權實樂說之辯也。經言「其智慧明達，為若此」者，即是體法見理，照機分明，知病識藥，隨病授藥，通達無礙也。

時，二比丘疑悔即除，發阿耨多羅三藐三菩提心，作是願言：『令一切眾生，皆得是辯。』

此是三明比丘發菩提心也。經言「時二比丘疑悔即除」者，疑婬煞之罪除也。悔者，一，犯罪悔除；二，優波離增其重悔葢亦除也。「即發菩提心」，如前分別。「作是願言：令一切皆得是辯」者，願令得摩訶衍無礙辯才，如大士也。

故我不任詣彼問疾。」

此是四結不堪也。優波離自惟：拙度奉律，昔不能除滅二比丘罪，致被大士所彈，爾來揖敬，故不堪傳如來旨，往問疾也。

佛告羅睺羅：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第九次命羅睺羅問疾也。文亦有二：一，佛命問疾；二，羅睺羅奉辭不堪。

所以次命羅睺羅者，以其聲聞弟子中密行第一也。羅睺羅是佛菩薩時子，亦言羅云，此翻為覆鄣，以其在母胎六年不出故，名覆障。《因緣經》、《明宿世經》「塞鼠穴，今得此報也」。《大智論》明，羅云往昔為王，期看仙人，王著樂遂忘，六日方憶出看仙人，仙人六日在外悒悒故，六年處胎，因名覆障也。有翻云宮生，悉達太子時，欲逾城出家，以指指其妃腹，語言「却後六年，汝當生男」，耶輸陀羅因覺有身，國人皆疑太子出家，太妃在宮，何得有身？將非邪通？佛共淨飯王於後證是太子之子，親宮之所生，因是名宮生也。又《未曾有經》明，淨飯王與親族謂非太子遺體，以火坑焚之耶。輸陀羅自誓，抱子入火，蓮華捧出，母子安存。王與親族、臣僚，方信是太子之子也。《大智論》明耶輸陀羅被疑，求待生出，既出，見之，方知似父，王疑乃息，倍加愛念也。羅云當是從思數入道，故密行第一也。為欲顯發如來半、滿密行教門，故先示四枯密行第一，引諸樂密行四眾，入半字之道也，故《法華經》云「羅睺羅密行，唯我能知之。現為我長子，以示諸眾生」。次欲開發四榮密行，示受淨名呵折，令諸眾生鄙小慕大。今佛命令問疾者，羅云若述往昔被彈之事，即重顯四榮祕行教門，成前五種利益之義也。

羅睺羅白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二奉辭不堪。文即有四：一，正辭不堪；二，述不堪之由；三，述被呵之事；四，結成不堪。

一、奉辭不堪者，良以往昔為長者子說出家功德，被淨名呵折，豈堪傳如來旨也？

所以者何？憶念昔時，毗耶離諸長者子來詣我所，稽首作禮，問我言：『唯，羅睺羅！汝佛之子，捨轉輪王位，出家為道，其出家者，有何等利？』

此是第二述不堪之由。由往昔為諸長者子說出家功德，被呵彈也。就此，文有二：一，長者子問出家功德；二，羅睺答。

一、明長者子問者，佛若在家，應作轉輪聖王，既出家成佛；羅云若在家，亦得作金輪聖帝，果報人間最極，十善化導，此功德無量；而忽出家，單身自善，有何勝利？必有深見，故請問也。

我即如法為說出家功德之利。

此是二明羅云答，為說出家功德利也。有師言「如《賢愚經》明格量度人出家功德之利」。今謂不爾，長者問羅云出家功德，豈論度人得福多少也？當是為說三藏教，明出家得十智、三三昧、三明、六通、八解脫等，出離生死，得有餘、無餘涅槃等諸出世功德。豈同輪王生死果報，報若盡，流轉三有，未有邊也？

時，維摩詰來謂我言：『唯，羅睺羅！不應為說出家功德之行。

此是第三正述被彈之事。文即有五：一，正彈呵；二，為解釋；三，廣示出家功德；四，結真出家；五，勸諸長者子出家。

一、正彈呵，經云「不說出家功德之利」，所以淨名彈呵「不說出家功德利」者，此有三意：一者，羅云既是密行第一，何得說出家功德之利？若說功德，即是自顯，何謂密行也？二，歎小乘出家功德狹劣，不稱長者子大乘根緣。三，若說形服出家功德，諸長者子既各有礙會，不得此形服出家功德。羅云說出家功德有此三失，故被淨名彈呵言「不應為說」也。

所以者何？無利、無功德，是為出家；有為法者，可說有利、有功德。夫出家者，為無為法。無為法中，無利、無功德。

此是第二解釋。三藏教明，若能覆藏戒、定、智慧、有為、無為功德，不令佗覺，名為祕行。今大士彈呵，即有事有理。一、事彈者，若是祕行，不應為諸長者子自說出家功德之利；若言為利益眾生說，非為自顯出家功德利者，既不知根緣，說不赴機，有何利益也！二、約理彈呵者，經言「無利、無功德，是為出家」，今明無為法即是虗空佛性，虗空佛性無功德。若見佛性，即住大涅槃，出二邊生死之家，是真出家；若見虗空佛性，得三德大涅槃者，是則無所積聚，乃名為藏，名真密行也。此即是對四枯密行，顯四榮密行也。經言「有為法中，可說有利、有功德」者，此呵羅云見偏真、成智斷，猶是有為法，有利有功德。既是有為，不得出離變易生死，何名出家？故《大涅槃經》云「空者，即是生死；不空者，即是大涅槃也」。經言「夫出家者，為無為法。無為法中，無利、無功德」，此呵羅云出家心非，夫出家人，本為出生死家，求真無為法。真無為者，如下文云「佛身無為，不墮諸數」。若未免生死而住有為者，此求出家之心非也。所以然者，小乘見真，得數緣盡有餘涅槃，謂是無為。若大乘明義，未見中道，斷無明別惑，猶是變易生死有為法也；若見中道佛性，住大涅槃，斷無明別惑、變易生死者，乃是真無為法，即是平等真法界，佛不度眾生，故云「無為法中，無利、無功德」也。故《大涅槃經》云：「聲聞僧者，名有為僧；菩薩僧者，名無為僧。」

問曰：淨名呵羅云正用無為破有為，無為只是虗空佛性之理，何得言「用大乘真密行破羅云不真密行」也？

答曰：羅云既著有為，所有密行皆是有為。今淨名一往先將無為來破，若了真無為，即如得如意寶珠，無所不有也。故前說無為，次即廣明出家功德，皆是真無為法中具一切功德之行，即真密行義也。

羅睺羅！夫出家者，無彼、無此，亦無中間；離六十二見，處於涅槃；智者所受，聖所行處；

此是三明廣為羅云說大乘出家功德，即是無為法中具一切諸行，名真密行也。文即有二：一，明自行功德；二，明化佗功德。

一、自行功德者，即是正觀中道，破小乘彼、此、中間無為涅槃也。所以者何？聲聞經明涅槃為彼岸，生死為此岸，煩惱為中流，是則彼、此、中流皆是大乘此岸，菩薩若觀中道，得真無為，則不見彼、此、中流，性如虗空，即見佛性，住大涅槃，名真無為也。經言「離六十二，見處於涅槃」，菩薩若正觀中道得真無為，非但離界內六十二見，亦離界外諸見，故《地持論》解清淨禪云「離一切見清淨淨禪」，此即其義也。經云「處於涅槃」者，若觀中道，即見佛性住本有涅槃城，不思議三德之祕藏，法身、般若、解脫不縱不橫，如世「伊」字也。經言「智者所受，聖所行處」者，此即舉果以成因也。智是一切智人，雖無所受，而心冥中道實相之理，名之為受也。經言「聖所行處」者，中道實相即是聖所行處，故《大智論》云「智度大道，佛從來也」。復次，「智者所受」即是觀中道以證果也，「聖所行處」即是觀中道以修因也。中道非因非果，而能成大乘因果萬行功德，即是真密行。

降伏眾魔，度五道，淨五眼，得五力，立五根；不惱於彼，離眾雜惡；

此即是二明大乘出家化佗功德。文有二意：一，降伏眾魔，即破愛論；二，摧諸外道，即是破見論。但愛見二種：一者，界內愛見，即是波旬、六師之徒黨也。二，界外愛見，即是聲聞、緣覺及通教菩薩。

經言「降伏眾魔，度五道」者，即是一明降魔化佗功德也。所言降魔者，《大集經》明「得菩薩道，破煩惱魔；得法性身，即破陰魔；得菩薩道、得法身，即破死魔；得不動三昧，破佗化自在天子魔」，《大涅槃經》明「魔有八種，所謂常、樂、我、淨魔，無常、無樂、無我、無淨魔，前四魔即是界內魔，後四魔即是界外魔」，今約前煩惱等四魔，若因常、樂、我、淨，起煩惱等四魔，即是界內四魔；若因無常、無樂、無我、無淨，起煩惱等四魔，即是界外四魔。菩薩正觀中道，得真無為法、破八倒，即是自行破八魔；若為眾生說中道非有，即是化佗破常等四魔；若說中道非無，即是破無常等四魔，故言降伏眾魔也。度五道者，五道眾生皆是魔之眷屬，若菩薩慈善根力而生五道，示現其身，同事說法，即能度五道及六道。開六道出二十五有，菩薩觀中道，雙照二諦，即得三諦三昧，成二十五三昧，十番破二十五有，即能度界內五道，及界外聲聞、緣覺、大力菩薩三種意生身也。經言「淨五眼」者，菩薩修真無為，即須一心圓觀三諦，觀俗諦麤境，破諸惡業，名淨肉眼；若觀俗諦細境，破諸亂心，名淨天眼；若觀真諦，破界內見思煩惱，名淨慧眼；若觀界內、界外俗諦之法，破恒沙無知，名淨法眼；若觀中道，雙照二諦，圓除法界見思無明，即是淨佛眼也。經言「得五力」者，若淨五眼，即得五力，所謂得四種道品中之五力也。所以者何？若觀真諦，從析、體二種入真，即淨慧眼，即得生滅五力、無生五力；若從空入假，觀俗諦，淨法眼，即得無量五力；若觀中道，圓照法界，淨佛眼，即得無作之五力也。前三五力是權，後一五力是實也。經言「立五根」者，菩薩知平等法界猶如虗空，非權非實，而能善巧成就權實之五力，用化四種眾生，各令生五根，即是立眾生根也。經言「不惱於彼」者，菩薩用四悉檀赴四種眾生根緣，無有差機，壞佗善根之過，是則真不惱彼。經言「離眾雜惡」者，菩薩自成四種五力，即能離界內、界外一切雜惡，而能立眾生四種五根，離疑、邪念、懈怠、散亂、愚癡等諸不善煩惱，此即是令眾生離眾雜惡也。

摧諸外道，超越假名；出淤泥，無繫著；無我所，無所受；無擾亂，內懷喜；護彼意，隨禪定，離眾過。

此是二約摧伏外道以明化佗功德也。經言「摧諸外道」者，即是摧界內六師九十六種外道，界外聲聞、緣覺、通教菩薩也。所以者何？菩薩正觀中道，得真無為，即能自破二邊外道，若為眾生說非有，摧伏界內外道；若說非無，即摧伏界外外道。所以者何？若心行理外，一切皆是外道，摧伏令入中道，即是化佗功德成就也。經言「超越假名」，生死及涅槃，皆是假名也。菩薩若觀中道，得真無為，即心超二邊之假名也，若為眾生說非有，即令界內眾生超出俗諦生死假名；若為說非無，即令界外眾生超出真諦涅槃化城之假名也。經言「出淤泥」者，菩薩正觀中道，即出界內、界外二種見思煩惱之淤泥，若為眾生說非有，則界內眾生出見思煩惱之淤泥；若為眾生說非無，即界外眾生出別惑見思煩惱之淤泥。經言「無繫著」，繫是業，著即愛。煩惱潤業，故名繫著。菩薩正觀中道，能斷二邊之業愛也。若為眾生說非有，即斷界內業煩惱繫著；若為眾生說非無，即斷界外業煩惱之繫著也。經言「無我所」者，菩薩若正觀中道，即不見界內界外有我、我所，若為眾生說非有，即破界內我所；若為說非無，即破界外我所也。經言「無所受」者，菩薩正觀中道，即不受二邊，若為眾生說非有，即界內眾生不受涅槃也。經言「無擾亂」，菩薩正觀中道，即無二邊散動之擾亂也。若為眾生說非有，即破界內攀緣擾亂；若說非無，則破界外分別真空之擾亂。故《勝鬘經》云「空亂意眾生，非其境界也」。經言「內懷喜」者，菩薩若觀中道，雙照二諦，即得四種喜覺分之喜，若為眾生說中道二諦四種喜覺，若眾生得四喜覺，菩薩慶眾生得四喜覺，即成喜無量心，即是內懷喜也。經云「護彼意」者，觀四種眾生根緣，用四悉檀說三諦，不乖四種眾生心，即是護彼意也。經言「隨禪定」，菩薩若觀中道，雙照二諦，即入三諦三昧，住大涅槃深禪定窟，能不起滅定而現諸威儀，為眾生說法，如阿脩羅琴，令一切眾生皆得三諦三昧諸禪定也。經言「離眾過」者，菩薩若觀中道，即無界內、界外二種煩惱之過失，即得三無失、三不護、三業隨智慧行、三輪不思議化，化一切界內、界外眾生，無有損佗根緣、差機之過，而能令一切眾生離界內、界外之過失也。

若能如是，是真出家。』

此是第四結真出家。經言「若能如是」者，即是「如」中道，得真無為，具一切自行、化佗功德之「是」也。是則一心具足萬行，如如意寶珠，具一切寶，即是四榮真密行也。經言「是真出家」者，正觀中道虗空佛性，得真無為，能出凡夫二十五有家，及出一切聲聞、通教菩薩家，即是出真、俗二諦家，出生死、涅槃家，故名出家也。

於是維摩詰語諸長者子：『汝等於正法中，宜共出家。所以者何？佛世難值。』

此是第五淨名勸諸長者出家。文即有四：一，淨名勸長者出家；二，諸長者子各辭有閡；三，淨名重勸發菩提心；四，明長者子發菩提心。

一、淨名勸長者子出家者，即是勸其修中道正觀，求真無為，出二邊生死之家也，故淨名言「汝等於正法中，宜求出家」。正法者，即是中道之正法也。若能共觀此理，即皆得出二邊生死之家也。經言「所以者何？佛世難值」，若有佛出世，得聞中道無為之法；若無佛出世，則百千萬億劫，何有得聞中道實相佛法？既難值聞，今值得聞正法，豈可不觀行修習，出二邊生死之家也？

諸長者子言：『居士！我聞佛言，父母不聽，不得出家。』

此是第二諸長者子各辭有礙，不得剃剪、變服出家。淨名本勸觀中道，求真無為出家，但長者子未得此意，謂言勸其剪落出家，是故同辭有礙，云「我聞佛說，父母不聽，不得出家」。佛戒所制，具出《僧祇》也。

維摩詰言：『然，汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是則出家，是則具足。』

此是三明淨名的勸觀行出家。出家義有四句：一者，形心俱不出家；二者，形出家，心不出家；三者，形不出家，心出家，即是觀行出家也；四者，形心俱出家。今淨名重勸言「然，汝等便發菩提心」，此即然其佛制父母不聽，不得變服、剃髮出家也。而淨名本知有此事，是故然可。但諸長者子各有大乘觀行善根，淨名所以勸其令發無上道心，修習正觀，求真無為，即出二邊生死之家。但戒從心生，道心若發，菩薩戒善即隨心俱發，故云即是具足也。

爾時，三十二長者子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

此是四明諸長者子依淨名勸，皆發無上道心。發菩提心義，具如前釋也。

故我不任詣彼問疾。」

此是四段結辭不堪。羅睺自惟：往昔為諸長者子說出家功德，文義麤淺，非真密行之言；又不稱長者子根緣，既被淨名呵折，豈堪傳如來旨也？

佛告阿難：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第十次命阿難問疾。文亦有二：一，佛命問疾；二，阿難奉辭不堪。

所以如來次命阿難問疾者，以其聲聞弟子中，多聞第一也。阿難即是如來從弟，此翻云歡喜。所以名歡喜者，《大智度論》明有三因緣得名：一，從本願得名；二，父母作字；三，從人見得名。一、從本願得名，名歡喜者，即是釋迦牟尼佛因地為陶師時，值過去釋迦牟尼佛，有聞持侍者，名曰阿難，即發誓願，願於未來得佛之時，還名釋迦，所有聞持侍者，還名阿難。又，阿難世世已來，發願為佛侍者，今得為侍者，故名歡喜也。二、父母作名，名歡喜者，如來將欲成道，魔王妬忿，興十八億鬼兵、魔眾來惱菩薩，菩薩心正，魔軍退壞，便至淨飯王所，說言「汝子昨夜將欲成道，為魔所壞，今以死沒」。王與眷屬皆生愁苦，淨居諸天即報王言：「汝子以成正覺，不須憂苦。」王猶疑惑，即遣使參訪，使還啟：「太子已成正覺。」王及眷屬，國內臣民，皆大歡喜。須臾，斛飯王信報生男，王重復歡喜，此兒既是歡喜時生，當立名，名歡喜也。是為父母作字，名歡喜也。三、從見者得名，阿難世世慈恩，報得身形相好端嚴，見者無不愛敬，生歡喜心，故名歡喜也。故結集法藏時，諸阿羅漢說偈，歎阿難云：

「面如淨滿月，　眼若青蓮華；　佛法大海水，　流入阿難身。」　阿難當是從受數入道，是以聞如來說法，如完器盛水，無有零漏。此是如來法身眷屬，為欲顯發大聖半、滿多聞入道之教，故先以四枯多聞，引諸四眾入道；次顯四榮多聞入道之教，故示受淨名呵折，令一切眾生鄙小慕大也。今佛命令問疾者，阿難若述往昔被彈之事，重顯發四榮多聞入道之教，成前五種利益之義也。

阿難白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二阿難奉辭不堪。文有四意：一，正辭不堪；二，述不堪之由；三，正述被彈之事；四，結成不堪。

一、奉辭不堪者，良以往昔為如來乞乳，被彈無答，豈敢傳佛聖旨，往彼問疾？

所以者何？憶念昔時，世尊身小有疾，當用牛乳。我即持鉢，詣大婆羅門家門下立。

此是第二述不堪之由。由世尊身小有疾，當用牛乳，持鉢往乞，故被彈也。所以者何？三藏教但明生身佛為真佛，不說有法性身佛、三身三德之佛也。生身佛住有餘涅槃，猶有報身，故有金鏘、馬麥、飢渴、寒熱疾等事，所以身小有疾，須用牛乳。阿難不知有法性三身之佛，所以謂有餘報身有疾是實，故持鉢乞乳，是則半字多聞，不聞法身功德，金剛之體，常住湛然，猶此被彈也。

時，維摩詰來，謂我言：『唯，阿難！何為晨朝持鉢住此？』我言：『居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此。』

此是第三正述被彈之事。文即有三：一，先覈問阿難乞意；二，正彈呵；三，明阿難恥愧。

就初問乞乳意，文即有二：一，淨名問；二，阿難答。

一、淨名所以問阿難乞意者，分衛之時未至，晨朝持鉢詣婆羅門欲何求？將欲彈呵，必須先定其意，故問「何為晨朝持鉢至此也？」

阿難答「為世尊身小有疾，當用牛乳，朝故來至此也」，是則阿難但取三藏意，謂佛有餘報身有病須乳，弟子之儀，侍省恭待，事不可虧，故來詣門而乞乳也。

維摩詰言：『止！止！阿難莫作是語！

此是第二正彈呵阿難。文即有四：一，重止阿難二謗；二，顯如來金剛之身；三，結二謗；四，疊釋對破。

一、重止呵阿難二謗者，經言「止！止！阿難莫作是說」，以重有兩止者，為止二謗也。言二謗者，一是增謗，二是損謗。一、增謗者，如來真實法身，斷德具足，無有若果。而說有苦因苦果者，即是增加惡法，以謗法身也。二、損謗者，如來真實法身，智德圓備，即是常樂之果。而言眾善未足，樂果不圓，猶有疾惱者，即是損謗也。今阿難說佛，身小有疾，即是增、損二謗也。初一止，止阿難增謗；二一止，止阿難損謗，故言「止！止！阿難莫作二謗之說也。」

如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾？當有何惱？

此是二顯如來金剛之身。既先止阿難二謗，令莫作是語，阿難不測重止之意，所以淨名為顯如來金剛之身，對破三藏教明生身佛也。經言「如來身者，金剛之體」，金剛之體即法身常身。所以借金剛為喻者，金剛體堅牢用利，徹至本際。體牢即譬法身不為妄惑、生死所侵，常住無變也；用利即喻法身智德、摩訶般若照用，無所不備也；徹至本際即譬法身斷德，竟窮實際，眾障斯斷，即是解脫、涅槃也。是則三德法身，不縱不橫，如世「伊」字，故借金剛譬法身也。經言「諸惡已斷，眾善普會」者，諸惡已斷，即是界內、界外見思皆斷。眾善普會者，即是摩訶般若能導萬善冥於中道理，究竟圓極。是則法身智、斷具足，三德圓極，其義宛然。經言「當有何疾、當有何惱」者，若眾惡已盡，則無苦果，當有何疾？若眾善普會，即得究竟常樂，當有何惱也？此破三藏教約有餘報身明智、斷，故言疾也。若摩訶衍教約究竟法身明智、斷，法身無苦，故無疾也。而阿難說「有疾惱」者，即是二謗也。但舊作四時、五時教義，或說般若，猶是八十年佛；此經是方等教，謂同《首楞嚴》明佛壽七百阿僧祇劫而不受。今所釋十弟子，顯枯、榮之教，豈得銷此經文也？

嘿往，阿難！勿謗如來，莫使異人聞此麤言；無令大威德諸天，及佗方淨土諸來菩薩得聞斯語。阿難！轉輪聖王，以小福故，尚得無病，豈況如來無量福會普勝者哉！

此是三結成二謗。就此文即有二：一，結成損謗；二，結成增謗。

一、明結成損謗者，此文以轉輪王證其義顯也。經言「嘿往，阿難！勿謗如來」者，所言嘿往者，止阿難損謗之言，故嘿也；往者，勸令去也。如來真身無疾，何勞乞乳？故令去也。若說如來有疾，即是增謗也。經言「莫使異人聞此麤言」者，外道心懷異見，即異人。若聞如來有疾，即謂佛行善猶麤，樂果不滿，猶有疾惱，此與世人何殊！增其邪謗之罪也。言「無令大威德諸天、佗方淨土諸來菩薩得聞斯語」者，大威德諸天，小善之報，皆無病；佗方淨土所有眾生，小善之報，悉皆無病，若聞阿難說佛有疾，即深恠不達也。經言「轉輪聖王，以少福故，尚得無病」者，轉輪聖王，三生行十善，自行教佗，此之少福尚得無病。經言「豈況如來無量福會普勝者哉」，如來無量劫來，修摩訶般若，導眾萬行，會理真極，證常樂涅槃，豈得有疾？若言有疾，是則功德減少，不如輪王，淨土眾生乃大威德諸天，豈非大損！

行矣！阿難！勿使我等受斯恥也。外道、梵志若聞此語，當作是念：「何名為師？自疾不能救，而能救諸疾人？」可密速去，勿使人聞。

此是二結成增謗。經云「行矣！阿難！勿使我等受斯恥也」，此之呵意，若說如來有疾，即是增謗。法身無疾，而說有疾者，若有疾果，必有疾因，疾因即惡，不善煩惱也。若有疾惡，即是惡人，何得同共師於此也？阿難既是行人，不應恥諸同行，若說此語，則恥諸菩薩四眾弟子，故云勿使我等受斯恥也。經云「外道、梵志若聞此語，當作是念：何名為師？自疾不能救，而能救諸疾人？」此即是具足出師徒同有被恥辱之事也。又增邪見之人誹謗重罪，是事不可，故勸令可密，速去，勿使人聞。若人不聞，即恥辱之事不彰，不致損辱聞徒，增佗誹謗之罪也。

當知，阿難！諸如來身，即是法身，非思欲身。佛為世尊，過於三界；佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不墮諸數。如此之身，當有何疾？』

此是四疊釋。即是疊釋法身無疾，破阿難見生身有疾，執此而說，即成增、損二謗也。就此，即有四番經文：「當知，阿難！如來身者，即是法身，非思欲身」，此釋法身斷德，思即是行，欲即是愛，等諸煩惱。煩惱若與行合，即潤業受生。法身界內、界外業煩惱已斷，故言非思欲身也。所以作此釋者，即是破三藏明住有餘涅槃報身佛，猶是界內業煩惱果，故有小疾。若執此而說有疾，即成增謗也。經言「佛為世尊，過於三界」，此釋法身智德摩訶般若出分段、變易二種三界之外，豈有界內三界報身之疾？即是破三藏教有餘生身之佛，猶是界內人身，故有疾也。若執之有疾，即成損謗。經言「佛身無漏，諸漏已盡」，此重釋佛法身斷德無界內、界外二種三漏，故不漏落二種生死，豈有界內有漏之果而有疾也？此破三藏教住有餘生身之佛，猶是有漏果報，故有小疾。執此而說有疾，即是增謗。經言「佛身無為，不墮諸數」，此重釋法身智德，無為常湛，非界內有為，亦非界外有為，即無二種陰、界、入假合數法，豈有界內果報陰、界、入之數法依此有小疾也？即破三藏教明生身住有餘涅槃之佛，猶有果報，陰、界、入諸數法，依此故有疾也。若執此而說有疾，即成損謗。經言「如此之身，當有何疾？」此即是總結，法身智斷既無此四過，豈得有疾？破阿難取三藏教意，說生身佛有疾，致成二謗也。前釋須菩提章，明謗佛義，至此意顯。

時我，世尊！實懷慚愧，得無近佛而謬聽耶！

此是第三明阿難內懷恥愧。就文，即有二：一，正明阿難恥愧；二，聞空中有聲，和通慰喻。

一、明阿難恥愧，從來自謂多聞，領持不謬；今被大士所呵，遂成有二謗之罪，是則大損辱師徒，故內懷恥愧也。又恐雖復近佛，佛之誠言不容落莫，當是謬聽，故為大士之所呵也。

即聞空中聲曰：『阿難！如居士言，「但為佛出五濁惡世，現行斯法，度脫眾生。」行矣，阿難！取乳勿慚。』

此是二明阿難聞空中聲，和通慰喻。阿難既深懷恥愧，恐有二謗之罪，是以聞空中聲，解釋安慰也。空中聲者，當是毗盧遮那法身之聲，如《普賢觀經》之所明也。經言「如居士言」者，淨名說法身智斷具足，此身無疾，不須乞乳，即是實智說法，其言不虗也。經言「但為佛出五濁世，現行斯法，度脫眾生」，五濁者，一，劫濁；二，煩惱濁；三，眾生濁；四，見濁；五，命濁。若佛出此五濁惡世，為度鈍根聲聞弟子現劣應同人法，故現有疾，即是權智說法；今為化婆羅門故，宜須取乳，為其福田，不勞恥愧。是則真、應二身義不同，本地法身雖無有疾，迹中應同有疾，方便利物。若知此意，乞乳豈成二謗？不須恥愧也。

世尊！維摩詰智慧辯才為若此也。是故不任詣彼問疾。」

此是第四結成不堪。阿難自惟：淨名大乘多聞辯才，往昔呵彈如此，爾時莫知詶對，豈堪傳如來旨，往問疾也？

如是五百大弟子，各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰：「不任詣彼問疾。」

此是大段第二次命五百大弟子問疾。經本既略，竝不度此，若五百皆被彈呵，即是五百比丘依三藏教門入道，各說身因；淨名還用摩訶衍五百法門彈呵折挫，別相分別，顯發枯榮之教也。其文既不傳此土，寧可厝心而解釋也？

維摩羅詰經文疏卷第十五

維摩羅詰經文疏卷第十六〈菩薩品第四〉初

此品次〈弟子品〉而來者，即是第三為破自體法界緣集，顯不思議解脫法身，成如來淨佛國土之教。此品來意眾多，豈是凡情所測？今略用三意，以通釋此品文義也。第一，正明此品來意；第二，略釋菩薩義；第三，入文解釋。

第一此品次〈弟子品〉來者，大聖法王欲令眾生得不思議正報解脫法身，成依報淨佛國土，故前命諸大弟子。弟子各述不堪者，以諸聲聞依三藏教，皆取偏真作證，悉滯無為緣集故，各辭往昔皆被淨名彈呵，豈堪傳如來旨也？菩薩既不取偏真作證，既不滯無為緣集，故次命也。但菩薩雖不滯無為緣集，而有自體法界緣集之患，故於昔皆為淨名彈呵。此表三教所明皆是方便，不思議法身正報未顯，真淨依報佛國之義未成，故諸菩薩各辭「不堪傳如來旨往問疾也」。今明此品來意，亦略有五：一、為顯淨名不思議勝智；二、為轉方便教門；三、為扶成佛國之教；四、為折伏住方便行菩薩，為入《大品》、《法華》、《涅槃》之哢胤；五、印定成經。此五意一往名數似同〈弟子品〉，而義有殊，不可一槩混濫也。

第一為顯淨名不思議勝智者，前諸大弟子雖述被彈無答，但聲聞智斷超三界，既是小乘福慧局淺，何足備顯淨名神智？如共小兒捔力，未足為健也。所以次命四大菩薩及諸大士令往問疾，若皆述不堪，是則時眾咸聞淨名智德高遠超群，莫不心生敬仰，靡不歸伏；若文殊被命入室論道，即皆沾大法利也。此意似如為室內作序，但餘四義皆是正說，從多為論，故不得屬序，是義前以處處料簡。

第二為轉方便教門者，亦是轉觀義。所以然者，若是鈍根菩薩，即是轉教，此即信行人也；若利根菩薩，即是轉觀，此法行人也。就此，即為二：一，明轉教義；二，明轉觀義。

一、明轉教義者，佛為鈍根菩薩不堪聞圓入佛道之教，故開方便教門，引接調熟。此諸修方便行菩薩，既以鈍熟，堪聞圓教入道，今欲轉方便教，故修諸方便教。菩薩各於往昔為淨名呵折，今欲轉權用實，事須重述，普使聞知，次命諸菩薩往問疾也。此即有三種轉教不同：一，轉三藏方便教；二，轉得道夜般若中方便；三，轉華嚴中方便教。

一、轉三藏方便教者，即有二義：一，漸轉；二，頓轉。

一、漸轉者，鈍根菩薩一往轉教與聲聞五味同教，而約人小有異。所以然者，三乘同學三藏，二乘斷結成酪，是則教、人俱是酪；菩薩伏結，教是酪，人猶是乳也。

二、頓轉者，聲聞於方等教中不得頓轉，三藏教中有利根菩薩於此方等教中即得頓轉，入不二法門也。此正是不定教意，如生蘇中毒發殺人也。

二、約聞得道夜般若中明轉方便教者，「得道夜般若」即是佛從道至泥洹夜，常說般若此教。若在三藏中為利人說，即祕密教；若不在三藏中而諸菩薩別聞者，即是不定教也。但此即從鹿野苑來而說般若，備明三智，是中即有三種菩薩，前兩種菩薩即是稟般若方便教門，故為淨名用圓教彈折。若彈通教菩薩住一切智而得見中道者，即是生蘇中毒發殺人也。若彈稟般若別教，得道種智，即得開佛知見，即是熟蘇中毒發殺人也。若稟般若修圓教一切種智，則是有彈、不彈，其不彈者，即是深得圓教之意，不執生見，亦不順道法愛生，是則不須彈也；所以應須彈者，雖稟圓教，不得教意，從實語生見，或時順道法愛生，有如此過，故為淨名之所彈也。若心開悟入不二法門，即是醍醐中毒發殺人也。

三、明菩薩稟華嚴中方便，別教修道種智，偏取執滯，即為淨名所彈，若心開悟，亦是熟蘇中毒發殺人。若稟華嚴圓教，此則有彈、不彈也，例稟般若圓教，得失可知。復次，四味是方便，得意、不得意俱被彈呵。何以故？封行生見者，是不得意，必須彈呵也；雖齊教行，行斷惑未是真實，故須呵，令入真實也。若稟實教不得意者，則須彈呵；其得意者，不須呵也。若生語見及順道法愛生，不得契理，即須呵；不生語見，法愛不生，即自得不須呵也。

問曰：何意如此？

答曰：由前來稟方便教教人俱廢，是則不得，俱被彈呵；後一稟圓教菩薩教行人不廢，其得意者，不須呵也。釋此一品，通教、別教兩菩薩一向彈破，圓教菩薩或彈，出沒不定。彈四菩薩，入文多有此意，恒須憶之，至下勿生疑也。或可前方便教法與病俱呵，後稟圓教，呵病不呵法。

問曰：若從得道夜說般若，即有通教之身者，便即應有二乘得道也？

問曰：方便菩薩定一向須呵也？

答曰：此教既未與《法華經》齊，其有於方便得益，恐未得全廢也。但是顯大乘正意分明，故如前判耳。或可前方便教菩薩，但呵病不呵法，此須分別。若約修行之人，是則法之與病二種俱呵；若是方便之法，此法是如來方便之法，擬接後人，但使前人捨病，未必須捨法也。

問曰：《華嚴經》是圓頓之教，何得菩薩學此教猶須呵彈轉教也？

答曰：《華嚴經》即是日出先照高山，其諸利根菩薩於彼得悟，豈須破也？但其有在座神根劣者，猶須別教接引，此別教不移，即是失《華嚴》正意，故須呵彈，還令入華嚴圓頓法界海也。或雖聞《華嚴》圓頓之說，若執實語生語見者，即不得悟入，故須呵，令入華嚴法界海也。是則淨名呵彈失《華嚴》正意之滯，非是呵彈頓法教法輪也。

問曰：又經云「從得道夜至泥洹夜，常說涅槃」，《大涅槃經》佛答迦葉「我成道已，有十方菩薩來問此義」，是中亦應有菩薩方便未了之者，那不出此意也？

答曰：雖有此意，未見明文。若初成道已來即說涅槃，異華嚴、般若，亦應有執方便菩薩及滯圓之者，為淨名之所彈也。若猶是華嚴、般若之異名者，前明呵彈，即其義也。

問曰：從得道夜說般若，為即是華嚴之異名？為當有別所說？

答曰：若尋《大智論》明般若有二種：一，共二乘人說；二，不共二乘說。般若，如《不思議經》。若案此文，華嚴似是般若之異名。復次，《大智論》歎般若偈云「若如法觀佛，般若及涅槃，是三則一相，其實無有異」，華嚴從大方廣佛以得名，般若即是從智慧以受稱，涅槃即是從解脫以當名。若案此論文，三經異部異名，理亦無失；三經只是一部，異名亦無妨。未見經論明文，一異未可定判也。

問曰：自淨名呵彈，文前亦應有諸方等教菩薩稟此教有滯著，淨名彈呵轉教，那不出此意也？

答曰：此事有無，未可定判，故不別出也。

二、明為轉觀者，法行利根菩薩隨其所住方便觀門，若聞大士彈諸菩薩，即轉觀也。是人既利根，聞三藏教，或聞得道夜來說般若教，或聞華嚴方便別教，心即信解開悟，但隨其解悟，猶是方便，觀解偏執，未見正道；若聞大士呵諸菩薩，即豁然心開意解，各得入不二法門。復次，若有菩薩聞三藏，或從得道夜來聞般若教，或聞華嚴教，隨少有所聞，即能發心修習，猶是凡夫，如乳；若入空，發真見理，是即如酪；若從空入假，法眼見俗，即是生蘇；若發相似中道之解，即是熟蘇；若發中道真解，即是醍醐。若聞大士呵諸菩薩，初心中即悟入不二法門，即是乳中毒發殺人；若入空，見真得悟，入不二法門，即是酪中毒發殺人；若見俗得悟，入不二法門，即是生蘇中毒發殺人；若是中道相似解得悟，入不二法門，即是熟蘇中毒發殺人；若見真中道，更進入上位，即是醍醐中毒發殺人也。是則大士往昔彈諸菩薩，槌砧以成菩薩行也，彼時各有得益。今此大眾悉有堪聞之機，故如來次命諸菩薩問疾，各述往昔被彈之事。是則時座大眾，悉沾轉教、轉觀之利益，如前彈呵得利益，故次命諸菩薩問疾，意在此也。復次，往昔諸菩薩隨處異聞，利益不多；今菴羅盛集，恒沙大眾圍遶世尊，同聞重述，是則利益無量，既親為佛印可，於轉教之義，始是決定也。

問曰：大士呵諸菩薩只用一教，何得普皆利益也？

答曰：夫子尚云「詩三百，一言以蔽之諸」，大士用一圓教呵彈諸菩薩稟權實有滯礙者，皆得一道之益，何足致疑也！

問曰：大士呵諸菩薩，定皆得一圓教之益不？

答曰：一往尋呵四大菩薩文，似如皆是圓益，但諸菩薩各述，文既不度，豈可定判！且諸方等經猶帶方便明義，未得頓同法華，何容全不得隨機方便益也？

第三為符成淨土之教者，如此呵時，諸稟方便教門菩薩，隨其緣集斷處，即是罪除鄣轉，福慧增明，堪見淨土，故入室同見室空；又見燈王淨土、香積佛國也。又隨其緣集斷處，各得生三土也；又隨福慧增明，隨所調伏眾生，成佛時，如此眾生皆來生其國也。此是符成如來上所說淨佛國土之教也。

第四為入大品、法華、涅槃之哢胤者，如《法界性論》云「若利根人，於摩訶般若入法界；若中根人，於法華入法界；若下根人，於涅槃入法界」。以呵生蘇為熟蘇，故至般若成醍醐教，於大品得入法界也；以呵酪為生蘇，故於般若為熟蘇，於法華成醍醐，故於法華中得入法界也；以呵乳成酪，故至大品成生蘇，至法華成熟蘇，至涅槃成醍醐，於大涅槃中得入法界也。若不如此，則不能令上、中、下根得入法界，故言為入般若、法華、涅槃之哢胤也。

問曰：此經既明入不思議解脫，何得不明入法界也？

答曰：上明轉教、轉觀入不二法門，是即入華嚴法界不異也。但未證入者，至大品、法華、涅槃。

問曰：若爾，《法界性論》何意不明方等經入法界？

答曰：方等與大品，大同小異，大同故，說大品入即說方等入；小異者，即是生蘇之殊也。

問曰：上來明法華利根，今《法界性論》何得明大品是上根也？

答曰：上來約三乘人判，《法界性論》約一佛乘人也。

問曰：上於《玄義》判教相，皆云涅槃、法華同是醍醐，今何得至法華有如熟蘇者？

答曰：前於《玄義》約教判五味，是則法華、涅槃定同屬醍醐；今此約人判五味，是故至法華有如熟蘇者。

答曰：如此問也。

第五為印成經者，明昔彈呵，對機即起，雖有當時之利，未為佛所印可，弟子菩薩所說不得名經；今若不命令問疾者，則無緣稱述往昔淨名之妙說也。故次命諸菩薩問疾，各述往昔彈呵之事，是則淨名往日所說，大眾同聞，皆被如來印定成經，流通利益未來也。

為此五意，故須次命四大菩薩及諸菩薩問疾也。

第二正釋〈菩薩品〉。翻菩薩名義，具如前《玄義》解釋。但四教明菩薩不同：一者、三藏教明菩薩，即依生滅四諦起慈悲誓願，發菩提心，三阿僧祇劫修生滅六波羅蜜，伏界內煩惱純熟，入阿󳺎䟦致地也。二、通教明菩薩義，緣無生四諦，起慈悲誓願，發菩提心，修無生六波羅蜜，斷界內見思，入阿󳺎䟦致地。三、別教大乘明菩薩義，緣無量四諦，起慈悲誓願，發菩提心，行無量六波羅蜜乃至十波羅蜜，斷恒沙無知界外別惑，入阿󳺎䟦致位也。四、圓教明菩薩義，緣無作四諦，起慈悲誓願，發菩提心，修無作六波羅蜜乃至十波羅蜜，圓斷法界見思、無明，入阿󳺎䟦致位也。四教明菩薩發心、行位橫豎不同，亦具如前《玄義》分別，但大聖於四不可說中，有因緣故，用四悉檀赴求佛道眾生，下、中、上、上上四種根緣不同，故說此四教明菩薩義亦不同也。前三為權，後一為實，是則非權實。而今言菩薩品者，四大菩薩及諸菩薩，悉是釋迦如來法身眷屬，如來應生斯土，赴緣利物，示四種佛身，說四教大乘；法身菩薩亦各隨機所感，示為四種菩薩，位居四教，輔翼法王，引接四種有緣眾生各共信受修習，其方便所化三種菩薩觀道稍成，如來意欲轉觀，令學圓教大乘究竟之道，若不先折其師，則弟子封執，終不可轉，無容佛自說教、菩薩自用教，物忽然自改蹤易轍，是事不可。淨名大士既從來多示居圓教上地，故得呵彈諸方便教上地，上地菩薩既各屈折，其諸眷屬住方便教修菩薩行者，即皆執心內折，自鄙所行未是真極，莫不仰慕不思議圓真大道，或即發圓教菩提之心，或豁然開朗，入不思議解脫，得真實無生法忍也。如此皆由四大菩薩，及諸大士方便善誘。今如來命令問疾，若各述往昔被彈之事，即是重益時座大眾，成前五種利益，故言菩薩品。

問曰：三萬二千菩薩皆隣果，歎位與淨名不殊，何意頓爾皆被淨名之所彈折也？

答曰：是義雖以略明，其意眾多，今當略說。有師言「此諸菩薩是實隣果，淨名是權隣果，為勝也」，復有師言「同是隣果，如《仁王般若》云『十地有三生諸菩薩』，是始生、住生之位；淨名是終生之位，於諸菩薩為勝也」。今當如實判釋，諸菩薩與淨名皆有本迹，權則同權，實則同實，但是法身大士共來輔佛，顯權、實二教，成就眾生。是四大士及諸菩薩沒實用權，輔成權教；淨名、鴦掘沒權顯實，輔成實教。權者如砧，實者如槌，共成眾生。若論益物，權實俱益；若論扣激，槌彈砧受，俱是不可思議事，共利眾生。尚非二乘諸小菩薩之所知，豈是博地凡夫能知本迹高下也！

問曰：上十弟子對十心數，共輔法王，顯成半、滿兩教，五百之流成道，各說身因，淨名彈斥，皆有所以；今四大菩薩，復表何等？

答曰：此四菩薩，恐如《法華經》中天雨四華，表於開、示、悟、入；又《法華經》明下方踊出有四大導師，亦表開、示、悟、入。三萬二千之中止取四人，當是擬此四法門也。又，《華嚴經》明盧舍那佛加四大菩薩說四十位，初法慧說十住功德，琳說十行，金剛幢說十迴向，金剛藏說十地。若尋此品經文，亦似有其意。何以知然？如彈彌勒，一向就真如寂滅之理以顯菩提，恐擬開佛知見，云「一切眾生，即菩提相」，當知即開佛知見，圓教明十住之相也。次彈光嚴，說種種道場，恐擬示佛知見，淨名說諸道場義「一一切諸行，無非道場」，即示佛知見，十行之相也。次呵持世，覺悟令知魔界如與佛界如，一如無二如，魔家眷屬皆樂佛法，修無盡燈，即是於事理無礙不相鄣隔，能迴魔事為佛事，以佛事入魔事，善惡融通，俱得自在，恐擬悟佛知見，十迴向之相也。次呵善得行檀，能於前境高下不二，財施即具法施，能於財施中，具足一切財，具足一切法，上奉難勝如來，下濟乞人，悲敬二田，等無差別，即是法施之會，恐擬入佛知見，十地之相也。淨名呵意多含，一音異解，何必一向皆對圓教四位？但一往尋文大意，恐當如此也。

問曰：若爾，彌勒正是補處，應須顯深，何得顯淺也？

答曰：大人勝者，故須前命；法應從淺至深，故對彌勒，須開佛知見也。復次，雖一往對人顯四位，正意不在淺深。所以然者，圓教明從初一地具足一切諸地功德，是則初開佛知見，即是示、悟、入也。對彌勒顯初開義，光嚴顯初示義，持世顯初悟義，善得顯初入義，此無深淺、前後之別，只是一切圓位之四義耳！

問曰：破彌勒一人，悉得有如上明轉教、轉觀之益不？

答曰：彌勒次補佛處，權實化物，所化共行弟子不定，或見彌勒被呵，其稟權者，隨位淺深各放捨，觀其稟圓教，不得意者，即執實語心忘，法愛自滅也；若得意者，知是砧槌，共利物耳。

問曰：上明諸菩薩沒實用權，今何得言彌勒共行弟子稟實有得有失也？

答曰：上是一往之言，補處菩薩隨機益物，豈但守株待兔也！然事有傍正，亦是從多為論也。

問曰：若如此者，此經與《華嚴》、《法華》更有何異？

答曰：此經偏就利根菩薩得有此義，二乘及鈍根菩薩止是轉酪為生蘇；若《華嚴經》，唯在稟圓菩薩得入，二乘、諸小菩薩皆不預座；若《法華》，則一切悉入也。

於是佛告彌勒菩薩：「汝行詣維摩詰問疾。」

此下是第三次入文解釋也。就此品經文大段，自有二意：一，先命四大菩薩問疾；二，次命諸大菩薩問疾。

就第一先命四大菩薩，文即有四，依文可知。

第一命彌勒菩薩，文即有二：一，佛命問疾；二，彌勒奉辭不堪。

所以如來先命彌勒者，四教明彌勒，當教皆與受記，無非補處。今沒圓教補處，猶存三教補處，是則稟佛方便教菩薩，皆尊彌勒是當來大師，次佛也。所言彌勒者，有師言：「即是從姓立名，今雖不見明文，意謂非姓，恐是名也。所以然者，彌勒此翻慈氏，過去為王，名曇摩流支，慈育國人，國人稱為慈氏。自爾至今，常名慈氏。」有言：「其母本少仁慈，覺有身來慈仁，非昔生出，因名慈氏，以此而推，慈氏非姓也。其姓者，姓阿逸多，此翻云無勝也。」亦有人言：「阿逸多是名。」既不親見經論翻譯，亦不可定執也。彌勒是能仁補處，而名慈氏者，如諸經論明，慈有三種：一，眾生緣慈；二，法緣慈；三，無緣慈。《大智度論》云「眾生緣慈，取眾生相，是有漏法；法緣慈，或有漏，或無漏；無緣慈，一向是無漏也」。復次，四教大乘明慈氏，即有四種不同，若緣有作道滅法，起慈與樂，即是三藏教之慈氏也；若緣無生道滅法，起慈與樂，即通教之慈氏也；若緣無量道滅法，起慈與樂，即是別教之慈氏；若發中道真心，無緣無念，而能與無作道滅之樂及與前三種道滅樂，如礠石吸鐵，即是圓教之慈氏也。慈氏既補佛處有四種，補處亦有四種也，此四種慈氏，三權一實。彌勒是娑婆舊人，輔佛行化，多示行三權之教；淨名是佗方大士，來遊此土，輔佛行化，多現行一實之教，是故彈呵彌勒，以成眾生令入實耳。若有眾生，宜見彌勒行實，則沒權顯實；若有眾生，宜見淨名行權，即淨名沒實用權。法身常寂，猶如虗空，尚不存實，何論有權？但隨緣利物，互為扣擊，權實豈定？今佛次命彌勒，意在於此也。

彌勒白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二彌勒奉辭不堪。文即有四：一，奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正述被彈之事；四，結成不堪。

第一奉辭不堪者，良以往昔為兜率天王說不退之行，不能成諸天之道，故為淨名彈呵，豈堪傳如來旨，往彼問疾也？

所以者何？憶念我昔，為兜率天王及其眷屬，說不退轉地之行。

此是第二述被彈之由，由為兜率天王說不退轉地之行也。所以兜率天王來至彌勒處者，兜率諸天曾聞釋迦如來為彌勒授記，當生兜率天。兜率諸天知彌勒捨身，必生彼處，為彼天師，是故預有歸依時，來請道也。經言「彌勒為說不退轉地之行」者，當是彼諸天子已經聞方便教大乘，發菩提心，天樂既重，彌勒恐有放逸退轉，故為說不退轉之行也。所言不退轉者，見理之心，即是不退轉也。此心住理不動，能生眾善，喻之如地，因中得理，有進趣向果之義，故云行也。但四教明不退轉地之行不同，各有三種不退轉地之行，所謂位不退、行不退、念不退也。若三藏教明菩薩三不退者，三阿僧祇行行人入燸、頂、忍位，即是不退轉地之行也。若約數義，即約忍法三品分別三不退；若傍《成論》義，應約四念處為位不退，燸、頂為行不退，忍法為念不退。若通教明三不退者，從性地、八人地、見地，乃至阿羅漢斷結，六地齊功，皆是位不退；辟支地，七地齊功侵習；菩薩修方便，即是行不退。八地菩薩，道觀雙流，名念不退也。若八地與辟支齊，九地始是菩薩地念不退也。若別教明三不退，十住是位不退，十行、十迴向是行不退，登初地、三觀現前，心心自然流入薩婆若，即是念不退也。若圓教明三不退者，十信初心，為位不退；中心已來，為行不退；登初發心住，即是念不退也。復次，十信皆是相似三不退，登初住即真三不退，前三為權，後一為實。彌勒明識佛權實教三不退義，當是沒實，用前方便三教明不退義，為諸天子說，故為淨名之所呵也。

問曰：彌勒知機，何故沒實用權，被淨名呵折也？

答曰：是諸天子應須前聞權教為砧，欲顯淨名實教槌，共成諸天子道，故示受呵折也。其中或有聞彌勒說圓，不得正意，因聞呵彌勒，即得入也。

時，維摩詰來，謂我言：『彌勒！世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提。

此是第三正述被彈之事。文即有五：一，先總定；二，正呵彈難破；三，結過勸捨菩提見；四，廣說真菩提相；五，諸天子得益。

第一先定者，淨名言「世尊授仁者記一生當得三菩提」，此即是先定也。所以須定者，將欲呵破，故先定其得菩提記也。一生者，但取未來更來閻浮提中生也。《大智論》亦云「三，此生、兜率天生、未來閻浮提生也」。三菩提義，前在《玄義》已翻釋竟，但四教明得菩提記不同：若三藏教明一生授記者，彌勒後來生閻浮提，菩提樹下三十四心斷正習盡，名菩提記，如《小彌勒經》之明也。若通教明授一生記者，彌勒界內正使以盡，除習未盡，後身來生閻浮提，菩提樹下一念相應慧現前，斷一切習盡，名菩提記也，《大彌勒成佛經》及《大品經》所明也。若別教明授一生菩提記者，彌勒法身界內正習俱盡，界外十品無明之鄣亦滅，住無垢地，餘有一品無明及習在，後身應生閻浮提，寂滅道場示斷界外一品無明及界外煩惱習盡，報身果滿，常住凝然，即是別教菩提記也，如《華嚴經》明善財入樓，觀見彌勒未來世成佛之相，即其事也。若授圓教一生菩提記者，明彌勒法身四十一品無明已盡，住等覺地，餘有一品無明及界外習氣在，後身應生閻浮提，坐寂滅道場，朗然大悟，一品無明及習俱盡，即是以迹表本，究竟妙覺，菩提三身不縱不橫，如世「伊」字，此是授圓教菩提之記也。亦具如《華嚴經》明善財童子入樓，觀見彌勒未來成道之相也。前三種授記為權，後一種授記為實。但彌勒法身常寂，本地妙絕，豈可測其高下？但為隨機利物，輔翼釋迦紹續行化，故須能仁記別。但隨物所感，眾生既有下、中、上、上上四種根緣不同，是故大師釋迦隨物根緣，為彌勒授亦有四種記莂不同，隨四種眾生各聞授一種菩提之記。今淨名逐眾生所聞不同，一音演說，隨類各解，若彌勒一往之記，即是總定四種一生也。

為用何生，得受記乎？過去耶？未來耶？現在耶？

此是第二正彈呵難破。文即有二：一，就生門彈呵難破；二，就無生門彈呵難破。今釋此二呵，作通、別兩解：一、作別解者，初約生門正呵三藏教菩薩。所以然者，三藏教明生滅，為半字教門，故《中論》云「佛為鈍根聲門弟子，說十二因緣生滅相也」。二、約無生門呵者，即是呵摩訶衍教菩薩也。所以然者，摩訶衍以無生滅為滿字教門，故《中論》云「佛為利根菩薩，次說十二因緣不生滅相也」。淨名所以約無生呵者，呵諸菩薩取大乘中方便教，即有通教菩薩也；又呵圓教菩薩雖稟圓教，不得正意，故生語見及有順道法愛生等過也。二、通解者，呵無生，此二呵通呵四教菩薩也。所以然者，四教皆有生，皆有無生也。三藏教有生者，即是生生也；通教無生者，會入偏真，即是諸法不生、般若生，亦是不生生義也；別教緣修中道，佛性智慧生，亦是不生生也；圓教真修生，亦是不生生也；圓教菩薩失意者，實語是虗語，生語見故，即須破也。四教皆無生者，三藏雖未斷惑，豈不同知有真諦之理？至果必入無生，望佛果而行因，是則因是生，果是無生也；通教因是界內理無生，果是界內事理俱無生也；別教因是界外理無生，果是界外事理無生也；圓教無生一往同別教，但真緣智斷有殊，制立有異也。若四教菩薩各望果行因，欲希記莂者，當分皆被呵也。二往雖作別通兩釋，若望此經正意，前別釋正合此品經文，是則破生門屬三藏教，破無生門屬摩訶衍教也。今就三藏教菩薩約生門偏呵難破，即為三：一，先約三世定得記；二，難破三世得記；三，引佛說為證。

一、先約三世定得記者，若如阿毗曇人明義，三世是有，過去雖過去，善法不滅，得繩繫屬行人；未來雖未來，有善在未來，時至則起；現在善法，成就在心，此則三世皆是有也。曇無德人明義，二世是無，過去實法善滅故無，但假名不滅，得報不失；未來未有，故無也；現在善法，成就在心，故是有也。二家雖明二世有無同，而皆有三相。數人明一時三相，《成實論》明異時三相者，生時即有住、滅、異時三相者；生時非住，住時非滅時。為此，前須定三世也。

若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住。

此是二正破三世得記。經言「若過去生，過去已滅」，是則身之與善，二俱滅謝，已滅之法，即無身無善，何得受記？若約現在取過去善受未來一生記者，何不於過去授記而於現在取過去善記也？經言「未來生未至」者，未來之善即未有，若未來已有者，應已來，不名未來；若未來有，無身無善，何得約未來未有而得於現在身受記者？一切眾生未來未有，亦應皆約現在身而授記也！經言「若現在生，現在生無住」者，現在善隨心生，心念念滅，善亦隨滅，滅識不至未來，何得用現在善受未來一生記也？此是破三藏教薩婆多三世有義。若破三藏教曇無德二世無善者，既無過去世，何得用過去世善受記？既無未來世，何得用未來善受記？若言現在是有得約現在受記者，現在無住，生而即滅，尚不能自住，何得善至未來而約現在受未來一生記也？復次，三世皆空，尚無三世，何得約三世授記也？空無受記，而計有一生記者，即是顛倒；顛倒得受記者，一切眾生皆顛倒，亦應皆與授記也！

如佛所說：「比丘！汝今即時，亦生、亦老、亦滅。」

此是三明引佛語為證，正證一現在無住，不得受未來一生記也。所以然者，彌勒情所未愜，若過去已滅，不得用過去受未來一生菩提記；未來未有，亦不得約未來身受一生菩提記；今佛約現在身受未來一生菩提記，何得言「現在無住，不得約現在身受未來菩提記也」？為此，淨名引佛所說「比丘，汝今即時，亦生、亦老、亦滅」為證，破彌勒計一期，執現在停住，故約此身得受未來一生菩提記也。「亦生、亦老、亦滅」者，若依薩婆多明三相同時起，生時即有滅，雖言有一期報，現而求之，三相現在無暫停住，何得約現在而受未來一生菩提記也？

問曰：三相、四相不說有老相，今何得言佛說亦老也？

答曰：四相有異相，老是衰變狀，即是異義也。所以但取佛說老為證，不取住相者，為彌勒執佛說三相、四相中有住相，約此住相，現在得受記也。今淨名還引佛語三相中但有老，無有住相，以證成前現在無住，不得約現在受未來記也。此是佛說，仁者若不受者，即違佛語也。若作曇無德二世無義，故自不得過去、未來受記也。但現在雖是有異同時，三相迅速，雖云有住相，佛說亦老，若住即是老者，即變異相，無定住相，何得約此受未來菩提記也！有師謂「淨名用空破受記」，此義乖宗，尋此文還用三藏教門破授三十四心一生菩提記，何曾用空破也？

若以無生得受記者，無生即是正位，於正位中，亦無受記，亦無得阿耨多羅三藐三菩提，云何彌勒受一生記乎？

此是二明約無生門彈呵也。所以約無生門呵者，即是呵取摩訶衍方便教通別兩種菩薩，及稟圓教失意菩薩也。此正為呵摩訶衍中三教菩薩慕果行因者，求無生正位，得受記莂，致起心妄動，鄣入正道也。所以然者，此三藏教皆明見無生，是正受記也。如《首楞嚴經》說有四種受記：一、有未發心而與受記；二、密為受記；三、現前受記；四、無生受記。若依三藏教菩薩，既不斷結，不得見無生受記，可得有前三種受記也。三藏教明，有未發心而為受記者，此眾生雖是具縛凡夫，或是二乘猶在方便道，而有三藏教大乘根性，雖未發心而與受記也，如佛祇洹林邊為鴿󳭋受記也。有密為受記者，為假名菩薩及伏忍乾慧地菩薩，多用密記也。若順忍性地菩薩，皆現前受記也。三藏教不明菩薩見真斷結，故不說觀無生受記也。

問曰：何故密為受記？

答曰：有菩薩心行未就，若聞受記，心則放逸，不得現前為受記也。

摩訶衍三教明菩薩悉得見無生，斷結入菩薩位，約見無生以受記也。前三種受記，非真受記；後約見無生入菩薩位明授記者，即是真受記也。所以然者，前三種既未見理，結業猶在，流轉生死，未得自在，自利利人之功未得成立也。若見無生受記，即是入畢定位，雖處生死，縱任自在，自利利佗其功無退，自然流入薩婆若，記是真受記。三教菩薩心祈此記故，淨名呵彌勒，正寄意破稟三教菩薩也。就此經文，即有二意：一，約無生理彈破；二，約無生行彈破。

一、約無生理彈破者，摩訶衍三教皆證無生理，而有二種不同：若通教，止詮偏真無生；若別教、圓教，皆同詮中道佛性之無生理也。二種約真如明無生理，前《玄義》及入文次處處具明，但三教明菩薩見無生入受記位，一往是同而義有殊別，不可混濫也。一、通教明見無生入菩薩受記位者，若通明未發心而與受記者，眾生雖是具縛凡夫而有通教大乘根性，或是二乘人在方便中雖未發心而與受記也。密受記者，為假名菩薩、外凡夫伏忍菩薩多為密受記，或為現前受記也。現前受記者，柔順忍性地菩薩皆得用現前受記也。此三種記，皆非決定記，若入八人地、見地，即見無生，為受記也。《大品經》云「須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍」，此即是見偏真無生之理，入受記位也。所以然者，見諦所斷八十八使已盡，入無漏道流，即是見地，亦名歡喜地。若進觀無生，斷思惟惑，修深禪定，遊戲神通，自行化佗，成就眾生，淨佛國土；若眾生三乘根鈍熟，即得八相成道，故佛於通教大乘為受未來菩提記也。二、別教明見無生，入菩薩受記位者，未發心而與授記者，有眾生雖是具縛凡夫，乃至二乘人在方便道，雖未發心而有別教大乘根性，是以雖未發心而為受記。密受記者，若別假名菩薩，多為密受記，或為現前記；若外凡夫十信，多為現前受記，或為密受記；若為三十心內凡夫受記，皆用現前受記也。此三種受記，非決定受記；若為初歡喜地受記，即是見真無生，為授記也。所以然者，登地發真明，初見正道佛性，即是見圓真無生之理，即斷界外一品無明見別惑盡，此若智若斷，即是見無生受記之位也。若授應佛八相之記，一往似同通教，但以迹表本，記得常住佛果為異也。今類前通教解釋，通教明須陀洹見偏真，斷界內見惑盡，若智斷，名通教菩薩無生忍；今別教見圓真，斷界外見惑，若智若斷，名別教無生法忍也。是則心心寂滅，自然流入薩婆若海，法身自行應化佗，必成常住佛果，是故登地得真無生，佛為受記，是決定記也。三、圓教明見無生入菩薩受記位，若未發心而與受記者，有眾生雖是具縛凡夫而有圓教大乘根性，或有二乘在方便道，乃至三藏菩薩、通別教菩薩，雖未發心而與受記也；密受記者，若從初發心，假名菩薩，多用密受記，或用現前受記；入隨喜五品弟子之位，多用現前受記，或密為受記；若十信相似，六根清淨，皆用現前受記也。此非無生受記也，若為十住初發心住受記，即是見圓真無生受記也。所以然者，初發心住見真，即別教初歡喜地齊，但教門明斷界外惑，如剝蔥、切蔥之異耳。諸師不得此意者，多疑此語，尋諸經論，不無此義；若得意解用，則無過也。前於《玄義》已略明此意也。是則初發心住菩薩無生法忍，若約此無生而為受記，即是圓教見無生而受記也。是為摩訶衍三藏教明見無生、入受記位也。但稟三教菩薩既未得無生法忍，入受記位，內心悕望得入此位，是為謬搆攀緣。其通別兩教菩薩所求皆是錯謬，圓教菩薩雖所求不錯，然憶想心起，如動水濁，珠相不現，為有是過，淨名寄呵彌勒。所以寄呵者，三教約無生受記，雖同見無生，而位有高下，彌勒位在三教補處，將窮三教無生之源；諸求三教初發心菩薩，雖知有無生受記之位，各未得入。若大士彈呵彌勒三教補處得真無生，將極其源，但佛為受一生當得菩提之記；三教所明無生之理，大士難覈。彌勒尚無受記之義，諸新學三教菩薩心祈初無生忍，望得真受記者，豈不覺悟，各息悕望也？若通教菩薩、別教菩薩息求無生受記之位，即可轉入圓教無生受記之位也。若圓教菩薩知無生正位，無受記者，則不起心求無生受記之位，是則心求證淨，珠相自現也。復次，通別兩教菩薩，若通教菩薩住見地，得真無生受記，此記莂非真；彌勒後心無生，明一生菩提之記，以理而彈，尚無此義，況復始入初見道，佛所受記而當是實！是則雖入通教無生正位，得受記莂，若見彌勒被彈，則內心破折，可轉入圓真無生受記之位。若別教菩薩得初地無生，入受記之位，此同圓教初住，不預所彈；若是別教入三十心未證真無生者，雖得現前受記，猶心祈望別教真無生位乃至常住佛果，此亦是錯，得聞彌勒補處見無生，將極受一生之記，約理尚致彈呵，況在下地三十心位，而求執受別教常住佛果之記？此心若捨，即可轉入圓教初住真無生受記位也。若圓教初發心及五品弟子，起心悕望入真無生受記位，心水動濁，即不能得入十信六根清淨，今聞大士呵彌勒圓教補處圓真無生將窮，尚約理被彈，無受記義，況復初心五品而望祈入無生忍受記之位？即憶想心滅，若清淨心常一，即發相似無生，入十信位，得六根清淨也。若得意根清淨，如《法華經》云「雖未得無漏智慧，而其意根清淨如此，是則十方無數佛百福莊嚴相為眾生說法，悉聞能受持，思惟無量義，說法亦無量，終始不忘錯」。以持《法華》故，既無忘謬，豈有憶想悕求入真無生位之麤鄣起也！十信尚爾，況初發心住入圓教真無生受記之位？而須彈彌勒，有所寄意也。經云「若以無生得受記」者，無生即是正位，此正就無生理，破彌勒理中不得有受記義。所以者何？受記本約未來智斷滿足，故《智度論》云「菩提者，滿足稱理」。非生滅，即無智斷，何論智斷滿足？是則偏真無生、圓無生真如，皆非智斷。尚無智斷之可得，況有受菩提果義也！而言無生即是正法者，偏、圓二無生皆是正位，正位即是極理。若約理明極，極理非位，而是眾位之本，如天子位極，因此得有開府將軍柱國之位；今有無生三教菩薩之位者，皆由無生之理也。若約偏真無生，則有通教菩薩位；約圓真無生，即有別圓兩教菩薩之位，故《金剛般若經》云「一切賢聖以無為法而有差別」。無生正位，即是平等真法界，佛不度眾生，何得有受三教「一生當得菩提」義也！故經言「於正位中，亦無受記，亦無得菩提果」。所以然者，二種無生正位皆非因，豈得三教因中，受未來智斷滿足之記也！二種無生正位非果，豈論得三教所明菩提之果義也！故言「云何彌勒受一生記乎？」若彌勒證無生，將隣極果，無生正位尚無受記之義，況初發心三教行菩薩道、三教種菩薩，而欲心悕入無生正位，受菩提記也！是以淨名呵彌勒隣果受記，正是寄意破稟三教菩薩，悕望欲求無生真受記之位也。是則通別兩教菩薩錯求之心皆轉圓教菩薩，悕望之心皆可息也。

問曰：淨名但呵彌勒受一生菩提記，何得知寄意斥稟三教菩薩心悕入無生受記之位也？

答曰：上文云「為兜率天王，說不退轉地之行」，次下云「實無發三菩提，亦無退者」，不退轉位，即是入無生正位，真受記之位也。

維摩羅詰經文疏卷第十六

維摩羅詰經文疏卷第十七菩薩品之二

為從如生得受記耶？為從如滅得受記耶？

此是二約無生行破一生受記義。所以約行破者，當是彌勒心有伏難未受，約無生正位以破也。伏難者，破無生理不得受記可然，何妨緣無生行成智斷，得受一生菩提記也。就此文即有四：雙定；二，雙破；三，雙竝；四，雙結。

一、雙定者，經言「為從如生得受記耶？為從如滅得受記耶？」此雙定也。所以然者，彌勒情猶未愜，若無生理，理即是如，故自不可論記與不記。但眾生無始已來未有智慧，迷無生如理，即有生死；諸佛菩薩觀諸法無生，即順真如，真智生如，明時無闇，解生則惑滅，若智生極，則妄惑斯盡，智、斷滿足，名菩提果，約此受一生菩提記，豈約如理呵有受記義也！故淨名雙定，定以如生滅智斷滿，得受記也。就此雙定，即玄作三意，即是雙定三教菩薩約如生如滅智斷，得受一生記也。彌勒嘿然，即是受此雙定。就受雙定，亦玄作三意：一、為通教菩薩約偏真無生真如，生智、斷受雙定；二、為別教菩薩約中道無生真如緣修，生智、斷受定；三、為圓教菩薩約無生真如真修，生智斷受雙定也。若通教、別教緣如生智斷，一往事同而理異；圓教真修與通教事理俱異，與別教理同而事異也。

問曰：別教與圓教何得理同而事異也？

答曰：同是一中道真如之理，故言理同；有兩修之別，故說事異也。

若以如生，得受記者，如無有生；若以如滅，得受記者，如無有滅。

此是二淨名雙難也。彌勒既嘿然受定，淨名即約無生行雙難智斷。就此，亦玄作三意：一，雙難通教智斷一生受菩提記義；二，雙難別教智斷一生受菩提記義；三，雙難圓教智斷一生受菩提記義。

一、雙難通教智斷一生受菩提記義者，通教偏真即是真如，此真如理非智非斷，若觀真如即智生惑滅，如雖無生而能發智，智從如生，生不離如，即是如生之智德也；如雖非滅，見如惑滅，滅不離如，即是如滅之斷德也。今淨名難言「若以如生、如滅，得受記者，從如有生，如無有生；從如有滅，如無有滅」，此難意正言如體非生，那得約如說生有智德也？如體非滅，何得約如說滅有斷德也？如若是生是滅，則不名如，即是世諦，非真諦也；如若非生非滅，非世諦者，即是真諦，豈得說真諦是生滅也？是則如非生，不得說從如有生之智德，故淨名言「從如有生，如無有生也」。如非滅，不可說從如有滅之斷德，故淨名言「從如有滅，如無滅也」。若如無有生滅，不成智斷兩德者，豈得離如別有生滅、有生滅智斷兩德也？是則無有約無生行可以受一生智斷之菩提之記也。復次，若由能緣無生之心成智斷者，即是自生之智斷也；若由所緣無生之理成智斷者，即是從佗生智斷也；若能緣、所緣合故，生智斷者，即是共生之智斷也；若離能緣、所緣而有智斷者，即是無因生之智斷也。龍樹偈言「諸法不自生」，豈得能緣真如之心生智斷而得受記也！偈言「亦不從佗生」，豈有所緣真如之理生智斷而得受記也！偈云「不共生」，豈得能緣、所緣合生智斷而得受記也！偈云「亦不無因生」，豈有離能緣之智、所緣之如而有智斷受一生菩提記也！四句之，淨名正破佗生智斷受一生菩提記也。所以然者，彌勒謂因如發智，成智斷之行受記也。

二、雙難別教智斷一生受菩提記義者，別教明中道即真如，此真如之理非智非斷，若觀真如即智生惑滅，如雖無生而能發智，智從如生，生不離如，即是如生之智德也；如雖無滅，見如惑滅，滅不離如，即是如滅之斷德也。此是彌勒示同別教菩薩所執，今淨名難言「若以如生，得受記者，從如有生，如無有生」，此難意如理非生，那得約如說生有智德也？餘一一類難通教可知，好細討前難語，勿失一句也。語一一是同，但如有偏、中異耳。

三、雙難圓教智斷一生受菩提記義者，圓教中道即是真如理也。此真如之理非智非斷，若真如理顯，即是真修智生，明生惑滅也。如體非，約用說生，用不離體，即是如生，說為智德；如雖非滅，用顯惑滅，如不離體，即是如滅，說為斷德。此是彌勒示同圓教菩薩所執也，今淨名難言「若以如生，得受記者，從如有生，如無有生；從如有滅，如無滅」，此難意正言如體非生，何得約真修體顯說用生成智、德也？餘一一類通教難覈可知，細尋前難，一一勿失一句也。但通教、別教以緣修為自，圓教以真修為自，其捉義之者，慎勿濫也。

問曰：何意通教、別教以緣修為自，圓教以真修為自也？

答曰：通教、別教用智成佛，如但是境，教約修以明自也；圓教正用真如為佛，緣修但是福慧莊嚴，故用真為自，緣修為佗。

問曰：通、別教既是斷無之真如發智而已，智是行人，說之為自；理但是境，可得是佗。別教既明中道真如不空之理，何得不同圓教而同通教也？

答曰：別教明中道真如之理，雖即是圓教中道之理，但為赴利、鈍兩根菩薩用教不同。別教但明緣真發智，真雖是常，而理非智；用智觀理，若發真智緣修之智，亦是常也。故《大涅槃經》云：「諸佛所師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。」

問曰：別教事同通教，竝以緣修為自，一往類通教作四句可知；圓教以真修為自，四句云何？

答曰：智斷非自生，非是真修成；亦不從佗生，不因緣修成；亦非是共生，非真、緣合故成；亦非無因生，非離緣無因緣而有圓教之智斷也。若四句撿，智斷畢竟不可得，則無受圓教一生菩提之記也。但淨名難意正難圓教自生真修之智斷，是中問難窮覆，非一兩十翻所得決，若不深見此意，圓教真修義則難存。真修尚爾，通教、別教用緣修義，亦豈易可存也！以是因緣，淨名一翻用「如無生滅」難彌勒，即成三飜之難，其意宛然不濫也。

問曰：淨名但一飜「如無生滅」難彌勒，何得一難成三難，令諸封三教菩薩各異聞而各捨所執也？

答曰：昔年還陝鄉，忽見導因寺張僧繇為梁宣帝畫大佛，殿北壁作一盧舍那像兩眼，又畫一烏龜兩眼。眾人對前，即見正視人；在西邊，像兩眼即西視眾人；在東邊，像眼即東視。亦向西，像眼亦逐人從東至西；眾人從西至東，像眼亦隨人從西至東。龜眼亦爾。世間色法無知，張公點精之妙尚得如此，豈況淨名菩薩住不思議之妙智！只一飜難彌勒，諸有執三教菩薩各聞，破其執心所祈智，受記之患，皆放捨也。

一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也。

此是第三雙竝，文即有二：以四為竝端；二，正結竝。

初約四如為竝端者，第一，約一切眾生皆如為竝端；二，約一切法如為竝端；三，約眾賢如為竝端；四，約彌勒如為竝端。今就此四竝，深求其意，亦玄約三教、一教皆作四竝也。

初約通作四，三是順竝，從初至後；一是逆竝，從後至初也。

一、約眾生如為端順竝者，眾生即是假人，假人如與彌勒如，無二如。若眾生如不生不滅，不得受記；彌勒如不生不滅，何得獨受記！彌勒如不生不滅得受記者，此則彌勒如異一切眾生如也！若如有異，是則非如；若如無異，那得一受記，一不得受記！若一切眾生如不得受記，彌勒如亦不得記。若通若竝，非三教翻也。

二、約一切法如順竝，一切法如通有情無情，有情者，內五陰實法；無情者，即是外國土、地、水、火、風、草木、瓦石等一切無情之物，悉皆是如，與彌勒如，一如無二如。若國土、草木等一切法如不生不滅，不得受記；彌勒如不生不滅，那獨受記！若彌勒如不生不滅，得受記者，是則彌勒如異國土、草木等一切法如也。若如有異，是則非如；若如無異，那得一得受記，一不得受記！若一切法如不得受記，彌勒如亦不得受記也。所以者何？無情之法，佛不授記。故《大涅槃經》云「若尼拘陀樹能修戒、定、智慧，我亦授三菩提記；以其無心修道，不與受記」，故淨名以此為竝，異有情眾生也。

三、約賢聖如順竝，即是三藏教、通教明三乘賢聖也。此諸賢聖皆悉是如，與彌勒如，一如無二如。若諸賢聖如不生不滅，不得受記者；彌勒如不生不滅，何得獨受記也！若彌勒如不生不滅得受記者，此則彌勒如異諸賢聖如。若如有異，是則非如；若如無異，那一得受記，一不得受記！若賢聖如不得受記，彌勒如亦不受記也。所以然者，自《法華經》已前，一切二乘賢聖皆不得受記，故淨名以此為竝也。

四、還約彌勒如竝，此是反竝。彌勒如無生滅得受記，賢聖如不生不滅不得受記，賢聖如不得受記者，彌勒如那得獨受記也！若不得受記，即如有異也。如若有異，是非如；若無異，那得一得受記、一不得受記也！諸賢聖不得受記者，即彌勒亦不得受記也。次約彌勒如反竝，一切法如亦如是；次約彌勒反竝，一切眾生如亦如是。類前作竝，其意宛然。

二、約別教作四竝，一往類通教可知。

三、約圓教作四竝，亦一往類通教可知。但別、圓兩教皆約中道真如作竝，為異也。

若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫如者，不二不異。

此是二結竝。就此，即有四意：一，約眾生結竝；二，約一切法結竝；三，約諸賢聖結竝；四，約彌勒結竝。就此四翻結竝，即玄作三意：一，約通教結四竝；二，約別教結四竝；三，約圓教結四竝。

一、約通教結四竝，順結，後一竝逆結。

初一、約眾生順結竝者，經云「若彌勒得受記者，一切眾生亦當受記也」。所以作此結竝者，眾生、彌勒如雖是一，彌勒如既得受記，眾生如豈不得受記也？是中淨名自釋「夫如者，不二不異」，若如有二有異，可許彌勒如得受記，眾生如不得受記；如既無二無異，彌勒如得受記，眾生如何意不得受記也？

問曰：二無異何別？

答曰：二但論體別異，辨相不同也。

二、約一切法結竝。

諸賢聖結竝文略，無此語，玄作類約眾生結竝可知，不繁重出也。

四、約彌勒竝者，此反結竝也。經文不出，此須義作。諸賢聖不得受記者，彌勒亦不得受記。所以者何？「夫如者，不二不異也」，一切法不得受記，彌勒亦不得受記；一切眾生不得受記，彌勒亦不得受記。亦如是類作結竝。

二、次約別教玄作四翻結竝，類通教可知。

三、次約圓教玄作四翻結竝，亦類可知也。彌勒不能通此者，則三教明一生受菩提記義，示受折也。

若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得。所以者何？一切眾生，即菩提相。

此是第四雙結釋也。文即有二：一，約破智德釋；二，約破斷德釋。

就約破智德釋，玄作三意：一，約通教釋；二，約別教釋；三，約圓教釋。

一、約通教釋者，菩提對眾生煩惱，眾生煩惱如菩提如，實相不二不異，經言「若彌勒得三菩提者，一切眾生皆亦得」，是中淨自釋「一切眾生，即菩提相」，如既是菩提相，如無自生，不得更有果上智滿菩提之可記也。

二、約別教釋，菩提相一往亦同通教，但約中道真如有異也。

約圓教釋，菩提相者，眾生煩惱有智慧相，如人面有福德之相也。此菩提相即如，如即智慧相，眾生、彌勒皆有此相。佛觀彌勒此相，得受記者，觀一切眾生有此相，亦應為受記也。雖約前兩教釋，尋經文正用圓教義釋也。

問曰：何意破約三教俱破，釋但用圓教釋也？

答曰：破為破執，釋為結成實義。方便教但有教，無人無行，教破即皆無也；圓教有教有人有行，執破即教、人、行宛然不失故，故正約圓教為釋也。此結釋真修如不生，即無智慧，故不得受菩提記也。

若彌勒滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。

此是二約破斷德結釋。就此文，玄作三意：一，約破通教斷德結釋；二，約破別教斷德結釋；圓教斷德結釋。

一、破通教斷德結釋者，涅槃對眾生生死如既不異，經言「若彌勒滅度者，一切眾生亦當滅度也」，是中淨名自釋「諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即大涅槃，不可復滅也」。眾生如本來常寂，即是本有涅槃相，如無有滅，不得更有果頭斷德滅之記也。

二、約破別教斷德結釋者，若眾生中道真如即涅槃相不可復滅者，無十地後心無明究竟斷大涅槃之滅也。餘類通教可知。

三、約破執圓教斷德結釋者，一切眾生即大涅槃，不可復滅，何得更有大涅槃斷德之滅？若希望心息，即是寂滅也。餘類通教可知。前破方便，教、人、行俱廢；後破圓教，但除其病，教宛然不失，水既澄清，珠相即現，此釋真修如不滅，即無斷德，故不得受大涅槃記也。

是故，彌勒！無以此法誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者，亦無退者。

此是三正結過呵彈。就此，文即有三：一，結過；二，勸捨菩提見；三，解釋。

一、結過者，若無方便教所明菩提智德之果說，此菩提果誘佗心起，鄣入圓道，即有誑佗之過也。是中淨名自云「實無發三菩提心，亦無不退之位」，若圓教發菩提心尚不可，即無入不退位者，豈有方便教明發菩提心及得不退位也？既不得菩提因，即無菩提果之可求，無果而令求果記者，即誘其心也。

問曰：菩提果是佛所說，為彌勒受記此是佛誘誑，何關彌勒也？

答曰：《大智度論》云「佛坐道場時，不得一法實。空權誑小兒，以度於一切」。初雖用此誘進欲，入正無生，即須廢此方便，故結過呵彌勒也。

彌勒！當令此諸天子，捨於分別菩提之見。

此是二勸捨菩提見也。方便教明菩提既皆是權，無人、行，但有教，若各分別，執見不捨，鄣入一實之理。故《大經》云「自此以前，皆名邪見也」，邪見即須捨也。

問曰：何意令彌勒勸諸天子捨見？

答曰：彌勒教其發菩提心，修不退位，望果行因。其不信餘人之言，還信其師，故令彌勒勸捨。

所以者何？菩提者，不可以身得，不可以心得。

此是三明釋勸捨意。身得、心得者，此應四教明身、心得菩提義：

一、破三藏教明身、心不得義，聲聞經明「譬如貧人，欲求富人女，女家云『欲得我女者，當淨舍宅』」。三菩提語後心菩薩，欲得菩提者，當修相好，若種相成滿，方得菩提，此即以身得義。心得者，伏結純熟，坐道場降魔，後於菩提樹下三十四心得甘露，滅覺道成，即是以心得義也。此義具為《大智論》破，即是不可以身、心得義。

二、破通教不可以身心得義。通教明，若以無生空心修諸相好，淨國土，莊嚴依正兩報，是名身得。坐道場時，一念相應慧斷一切煩惱習盡，名得佛者，即是以心得義也。破如《金剛般若》云「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，此即不可身、心得義也。

三、破別教不可以身得義者，若言「因滅是色，獲得常色」，即是以身得義。受、想、行、識亦如是，以心得義。今撿此語，為是無常色滅，獲得常色；無常色不滅，獲得常色？如是四句撿，不可得，即是不可以身、心得義也。

三、約圓教明不可以身心得義，真修妙色心顯，不須緣修，功德智慧顯得，即是不可以身、心得也。復次，若真修色心體顯，滿足得菩提者，亦是身、心得義。故前破如生，即是法性受、想、行、識不生不生，即無滿足，故不可以身、心得也。

寂滅是菩提，滅諸相故；

此是第四廣說真菩提也。所以廣說真菩提者，上既難彌勒一生受記，又勸令捨菩提見，是則諸樂偏教菩薩歸心莫趣，其稟圓教未悟入者，亦莫知菩提正義，故淨名廣為彌勒二十五翻說菩提正義也。就此，文為三意：初，一翻略說實相菩提標章；二，有二十二翻廣說真智斷菩提；三，有二翻還約實相妙理結成真智斷菩提也。所以作此說者，上約真如破無智斷不得受記，稟四教者執智、斷病既去，今還說真智斷是菩提也。是則三德菩提，如世「伊」字，不縱不橫，即是圓教菩提也。釋此二十五句，一向用圓教義解。

經言「寂滅是菩提」者，一切法趣心，心即是中道真如之理也。此真如本自不生，今則無滅，不生則非智，不滅則非斷，即是真寂義也，亦是大涅槃不生不可說也。而言「是菩提」者，即是圓教所明實相菩提也。所言「滅諸相」者，若不知實相菩提不可說，即執四教，有四種相，起一切煩惱生死。四種相有十六種相，開出一切相，故有一切煩惱生死紛動也。若實相菩提即是不生不生不可說者，則四門四種相皆即滅，何況生不生四門相、不生生四門相、生生四門相及一切相惑皆滅也？淨名意「實相本自無相，故能滅一切相也」。

不觀是菩提，離諸緣故；不行是菩提，無憶念故；

此是二正明真智斷即是菩提也。文即有二：初，略明真智斷即是菩提；二，廣明真智斷即是菩提。

就初明真智斷，文即有二：

初，兩番正明真智即菩提，即是摩訶般若。經言「不觀是菩提」者，息諸方便所明觀，即是不觀是菩提也，離諸方便緣也。經言「不行是菩提」，若知真空，則無所行，而一心具萬行，即是菩提也。故《大品經》云「若心、心數，不行為行，般若也」。無憶念者，不念四教所明受菩提記及一切法也。此真觀行，即是真智德之菩提也。

斷是菩提，捨諸見故；離是菩提，離諸妄想故；鄣是菩提，鄣諸願故；不入是菩提，無貪著故；

此是二，有四番明真斷德即菩提，即是解脫德也。經云「斷是菩提」者，若真如顯現，見思惑斷，即是斷德菩提也。「捨諸見」，執四教所明，起菩提見斷，及一切見，即是捨諸見也。經云「離是菩提」者，離四教所明觀行及一切法，即是真斷德之菩提也。「離諸妄想」者，離四門緣修及一切妄想也。經云「鄣是菩提」者，若知平等真法界，諸佛所不能行，佛不化眾生，即鄣諸方便教門明上求佛果，下度眾生之誓願。此誓願，是真斷德之菩提也。經言「不入是菩提」者，若知真如畢竟無所有，即不入諸方便教所明涅槃及一切法，以不入故，則無貪著，即真斷德之菩提也。

順是菩提，順於如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至實際故；不二是菩提，離意法故；等是菩提，等虗空故；無為是菩提，無生、住、滅故；知是菩提，了眾生心行故；不會是菩提，諸入不會故；不合是菩提，離煩惱習故；

此是二廣明說真智斷即是菩提。此中多廣說智德，少說斷德。所以然者，菩提正是智德，斷德屬涅槃，故是傍也。就此，即為二意：初，九番正約智德明菩提；次，七番明菩提不可身、心得也。

經云「順是菩提」，若觀一切不可得，不見四教菩提，即於圓教中道之真如也。經言「住是菩提」，若智慧不住四教菩提及一切法，即是以不住法，住於圓教中道法性也。經言「至是菩提」，若觀一切諸法及四教所明菩提畢竟不可得，即能至真如實際也。經言「不二是菩提」者，若有方便偏教所明菩提及一切法，即是法塵對內意根，即是二也。觀此二法，畢竟不可得，即入不二法門，見中道真如，即離二邊生死也。此一翻，屬斷德。經言「等是菩提」者，若觀涅槃與生死、一切法等，即是等虗空佛性，是真智德之菩提也。經言「無為是菩提」者，若法性真智湛然常寂，即真無為，不為生、老、病、死之所遷。經言「智是菩提」者，若諸方便教明緣修見真之智入真，即不見眾生心行，圓教明真智寂而常照，眾生心行自現智中了了分明也。經言「不會是菩提」者，若諸方便教明緣修智會理，方名真智；圓教明真修之智，體顯寂照，不須智來會理也。經言「不合是菩提」者，方便雖明真智理，而言之猶與無明合，故未能離習；圓教明真修智體不與無明合，即能離習也。此一翻，屬斷德菩提也。分別去取甚難，須熟尋思也。

無處是菩提，無形色故；

此下七番即是不可身、心得義。

今此即是不可以身得義也。若諸偏教明菩提智依色身，色身為處，此是可以身得義；今圓教明菩提、色身不二，即無能無所，即是無處，此即不可以身得義也。

假名是菩提，名字空故；如化是菩提，無取捨故；無亂是菩提，常自靜故；善寂是菩提，性清淨故；無取是菩提，離攀緣故；無異是菩提，諸法等故；

此六翻文明真智菩提，即是不可以心得義也。經言「假名是菩提」者，心正是假名，四教明菩提亦但有字。若觀名字即空，見虗空佛性者，即真智菩提，不可以心得也。經言「如化是菩提」者，一切法如化，四教所明菩提皆如化也。若知知化皆不可得，即不取菩提，不捨煩惱生死，即是真智之菩提也。經言「無亂是菩提」，一切煩惱亂想及緣修動念皆是亂想，若如此諸亂想皆不可得，則息心達本原，內心常寂靜也。經言「善寂是菩提」，若諸方便行菩薩緣修未能順理，不名真善；有緣有念即是亂想，不名為寂。今圓教初心菩薩，智即真如，名之為善；照無動念，名之為寂；智即法性，法本來無染，即是性淨。經言「無取是菩提」者，若知四教所明菩提及一切法畢竟無所有，心不取著者，即得圓教菩提，離攀緣菩提及攀緣一法也。經言「無異是菩提」者，若諸方便教所明菩提異煩惱，若知菩提不異煩惱，即是圓教平等智德之菩提也。

無比是菩提，無可喻故；微妙是菩提，諸法難知故。』

此是三明不思議三德菩提結成也。無比是菩提者，不思議真如智斷，即一法不可以法復比法，故不可喻也。經言「微妙是菩提」者，是諸方便教所明之理未是微妙，圓教所明一切法即真如，真如即智斷一切法，不可思議三德菩提始是極妙，非凡夫、二乘、諸方便教菩薩之所能知也。

世尊！維摩詰說是法時，二百天子得無生法忍。

此是第五諸天蒙益。希望既息，水清珠現，即得圓教初發心住無生法忍，或一音異解，得通教無生法忍。此經既未齊法華，豈可定判也？

故我不任詣彼問疾。」

此是第四結辭不堪也。彌勒自惟：往昔為兜率天子說不退地之行，不能利益諸天，為淨名所彈，莫知酬答，豈堪傳如來旨往問疾？故奉辭不堪也。

佛告光嚴童子：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第二次命光嚴童子問疾。文即有二：一，佛命問疾；二，光嚴童子奉辭不堪。

所以次命問疾者，光嚴童子是在家菩薩，淨名、寶積之法友，亦是法身大士，位居補處也。所以名光嚴童子者，光有三種：一者，色光；二者，心光；三者，非色非心光也。一、色光，如背捨，觀骨發八種光明，轉為勝處、一切處，因此能放種種光明，即是色光。二、心光者，即是智慧光明，能照闇惑也。三、非色非心光者，即第一義光，如《梵網經》明，即放第一義光也。《大涅槃經》明瑠璃光菩薩放光，即其事也。彼經云「光明」，即是第一義諦非色非心而現色心。所以然者，經云「非青見青」等光，即是非色之色也；經云「光明即是智慧」，即非心說心也。若三藏教、通教，但有色、心二光，別教亦爾，唯有圓教明第一義光，是為不思議之光也。嚴者，即是福德、智慧二種莊嚴，如《大涅槃經》明也；亦是定慧力莊嚴，如《法華經》明。色光即是福德莊嚴，心光即智慧莊嚴，第一義光即是法身，色、心二種光嚴，顯發法身，故名光嚴。

問曰：若第一義是光者，何須色、心光也？

答曰：如日鏡顯眼，眼得自見智慧日，福德鏡顯第一義，眼即得開佛知見，見自見佗也。童子者，菩薩住鳩摩羅伽地，名為童子，如世之童子，心無染愛，謂不愛自妻也。不愛自妻者，如迦葉不愛金色婦也；不愛佗妻者，不愛一切女人及佗婦也。菩薩亦爾，雖觀三諦，證諸法喜，若於二諦法喜不愛，即是不愛一切女人及佗妻；不愛中道法喜，即是不愛自妻也。具此二義，如世童子，故名光嚴童子也。前命彌勒，正顯圓教菩提，開佛知見，不的在後身；命光嚴，欲明圓教道場，示佛知見，亦不在未來菩提樹下也。開是總相，如一往見如意珠，只一圓相耳；示是別相，如見如意珠雨出眾寶也。此還約初心，勿遠求也。故《大品經》明「一一法門皆是摩訶衍」，此經明「是道場也」。淨名往昔破光嚴者，正是寄意破諸菩薩，求三教所明道場也；光嚴示折者，正為顯圓教真實道場也。今佛次命問疾者，光嚴若述往昔被彈之事，即大眾同聲真道場義，成前五種利益也。

光嚴白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二光嚴奉辭不堪。文即有四：一，奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正明被呵之事。四，結成不堪。

第一奉辭不堪者，良以往昔淨名問道場義，莫知所答，故不堪傳如來旨，往問疾也。

所以者何？憶念我昔出毗耶離大城時，維摩詰方入城，我即為作禮，而問言：『居士從何所來？』答我言：『吾從道場來。』我問：『道場者，何所是？』

此是二述不堪之由，由不識真道場義也。文即有五：一，出入相逢；二，光嚴致敬；三，問所從來；四，淨名答道場來；五，光嚴不解重問。

一、明出入相逢者，光嚴出城，淨名方入城，因此相逢，致有呵問，即是不堪之由。若約內行解，此或有所表，言出入者，城是本寂之真城，出名背理，入名順真。光嚴示稟方便教門，於圓寂未明，迷心遠理，故名為出；淨名圓教入道，久悟一實，入法流水，名之為入。由光嚴背理，故迷道場，以此致呵；因入出相逢，致被呵問也。

問曰：上來弟子菩薩皆被呵斥，今光嚴但為說道場而已，未見折屈，何辭不堪問疾也？

答曰：淨名為說圓教道場，冥然不解，即是屈義；既心已伏，請覓道場，即須為說，不俟更呵，故不堪問疾也。

經言「我即為作禮」者，此是二明光嚴致敬也。所以為作禮者，明光嚴示居迹下，深識大士高德，即為致敬也。

經云「問言『居士從何所來？』」此是三明光嚴問何來也。光嚴未測大士之所來處，故致問也。

經言「答我言『吾從道場來』」，此是四明淨名答從道場來也。大士實不從如來成道處來，為欲說圓教初心道場，破諸方便偏教，及圓教事迹所明道場義，故答言從道場中來也。

經云「我問『道場者，何所是？』」此是五明光嚴重請問也。光嚴心迷，未解此答。所以光嚴迷此語者，道場本是佛成道處，如世間稻穀之場，為治穬却糠，顯新米也。菩薩坐道場亦爾，修治其心，除諸惡業煩惱，顯出實相佛性之理，得成正覺之處，故名道場。大士不從道場來，那得答從道場來也？但四教明文，三種道場不同：一、三藏明道場者，菩提樹下跏趺坐草，三十四心斷正習盡，成佛之處，名為道場也。通教明道場者，菩提樹下，天衣為座，一念相應慧，斷一切煩惱習盡，成佛之處，名為道場也。三、別教明道場者，菩提樹下，七寶為座，盧舍那界外無明盡，初成正覺處，即是寂滅道場也。圓教明虗空坐寶蓮華，法界無明盡，初成佛處，猶是寂滅道場也。坐草成佛，出聲聞經；天衣為座、七寶座、虗空蓮華座，出《勝天王般若》。隨物感見不同，必是摩訶衍三教菩薩根緣不同，故見後心成佛、坐道場之相異也。光嚴不見大士從此等處來，那忽答言從道場來，不解此語，故重問曰「道場何所是」也。

答曰：『直心是道場，無虗假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故；

此道第三正述被彈之事。光嚴但依方便教知果頭道場義，未知有圓教初發心即是道場，類如彌勒為諸天說法，皆望果引成不退行也。今淨名說圓教，光嚴執法方便果上道場之妄計也，類如《大品經》明「非初炎燋炷，亦不離初炎；非後炎燋炷，不離後炎」。若不離後炎，以後炎為道場者，不離初炎，何不以初炎為道場也？若初心不能治偽顯真，後心亦不能除偽顯真；初心亦能治偽顯真，即是道場也。是以淨名約圓教初心，廣說真道場義也。

問曰：三教既有方便後心道場，亦得方便有初心，初心即是道場？

答曰：諸方便教一往約觀行作，何為不得？覈其義理，則不成也！所以然者，方便教明後心具一切佛法、八相成道，初心即不能具一切佛法、八相成道，豈得為例也！但淨名直總答光嚴，從道來，未為說道場之相，是以光嚴重請，令執方便教者，知不思議一中有無量，如囊中有寶，不探示人，人無見者。所以淨名遍歷諸行，明道場義，即是示佛知見，意在此也。但示有二種：一，豎明；二，橫辨。橫、豎二義，即其車高廣，則徹至後際，廣則法界無善不具。若論高，必須橫廣；若論橫廣，必須豎深，類如前明淨土義也。此中雖復豎、橫明道場義，而散在諸行，若一往逐文，歷別明道場，即成通教，別道場義，此失淨名正意，非圓教初心即是道場義也。今皆就初心為釋，乃是圓教初心即道場義耳。故下文云「菩薩若能與諸波羅蜜相應，舉足下足，無非道場，具足佛法矣」。就此，文即有四：初，四翻一往略豎明道場；二，次二十八番一往廣約諸行橫明道場；三，一翻結釋明道場；四，明時眾得益。

一、約四心明道場者，若作別解，四心即對三十地。直心即十住，入理般若，名為住；發行即十行；深心即是十迴向；菩提心即對十地，今亦不全用。所以然者，淨名說圓教初心即道場，豈豎對三十心、十地也？今明圓教初心即道場，從初住心即有四心，乃至佛果。直心即是正入一實諦；發行是入一實諦一心發萬行；深心即是深進，念念流入；菩提心即是具此三心，如慈石吸鐵也。從此已下諸句，若明初修，皆約五品弟子，入十信相似行，至十住初發心住，皆具一切行，即是真道場義也。經言「直心是道場，無虗假」者，《華嚴經》明「初發心時，便成正覺，了達諸法真實性」，又云「究竟離虗妄，無染如虗空，清淨妙法身，湛然應一切」，此即道場義，得無作八直，無界內、界外苦集之虗假也。若為化物，亦具四種方便直心，如釋淨土義具明也。故《法華經》嘆五品弟子示「當知是人，已趣道場，近三菩提，坐道樹下」，《華嚴經》明「初發心住，能坐道場，成正覺也」，亦如《大品經》明「有菩薩從初心即坐道場，轉法輪也」。經云「發行是道場」者，若約別教大乘解，正是十行，能得十波羅蜜也。今約圓教明，初發心住見一實諦，即能具發萬行，破眾惡業，顯諸法門，即是道場義也。行萬行，自利利陀，能辦事也。經言「深心是道場」者，約別教大乘，即是十迴向解行，令進深入也。今約圓教明，初心見第一義，能見於空及與不空，見不空故，即深入，非二乘、通教菩薩、別教三十心。復次，初發心得入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，其疾如風，即是漸深之義，以深故，無明糠脫，深法得顯，即是道場義。豎進深入，橫諸功德，亦隨增長，即益功德也。經言「菩提心是道場」者，若約別教大乘解，即是初地真明，名真發菩提心。今約圓教初心解，若初心見真，名直心；發行即是廣流入，即是深廣；而且深，即深心廣心；菩薩得此心故，無緣慈悲、無作四弘誓願，如慈石吸鐵，即是真菩提心。能自除法界煩惱，顯出法身，即是道場義，見一實諦非因非果，分別法界無作四諦，因果不亂，即是無錯謬也。復次，總前三心，即是三德菩提，故名菩提心是道場也。

布施是道場，不望報故；持戒是道場，得願具故；忍辱是道場，於諸眾生心無閡故；精進是道場，不懈退故；禪定是道場，心調柔故；智慧是道場，現見諸法故；

此下二十八番，二明橫約諸行明道場義也。若約別教大乘解，六度豎對六地，下諸法門從七地乃至十地。今約圓教初心，即是橫明道場義，以橫望豎，即是其車高也。就此，文為五：一，約六度自行；二，約四等化佗；三，約多聞進觀諦；四，約降摩說法；五，約力、無畏果德。

一、約六度者，此是菩薩本行也。經云「布施是道場，不望報」者，布施有五種，四權一實，具如前釋淨土。分別初發心住檀波羅蜜，捨一切慳心，顯布施法身，即是道場義。言不望報者，住真修檀，不望世間報，及緣修之報也。經言「持戒是道場」者，持戒有五種，四權一實，以具如前。初發心住此尸波羅蜜，能破一切惡業，顯真戒法身，即是場義。尸中具一切佛法，即是得願具足也。經言「忍辱是道場」，忍有五種，四權一實，具如前明。菩薩初心住此羼提波羅蜜，能除法界瞋恚，顯真忍辱法身，即是道場義。既具權、實慈忍之力，則於法界諸眾生，心無罣礙也。經言「精進是道場」，精進有五種，四權一實，具如前說。初心菩薩住此毗梨耶波羅蜜，即能離法界事理懈怠，得真精進法身，即是場義。自然流入，即無懈退也。經言「禪定是道場」，禪定有五種，四權一實，以具如前說。初心菩薩住此禪波羅蜜，能除一切法界散亂，顯真禪定法身，即是道場義。於事理諸禪，出入自在，即是心調柔也。經言「智慧」，有四種，即是見四種四諦，三權一實也，如前說。初心菩薩住此般若波羅蜜，能斷界內、外一切見思、無明煩惱，顯真智慧法身，即是道場義。見四不可說理，念念現前，即是現見諸法也。

慈是道場，等眾生故；悲是道場，忍疲苦故；喜是道場，悅樂法故；捨是道場，憎愛斷故；神通是道場，成就六通故；解脫是道場，能背捨故；方便是道場，教化眾生故；四攝是道場，攝眾生故；

此是二約四等化佗之行明道場義也。四等，即是利物心。經言「慈是道場，等眾生故」，即是初心菩薩得真無緣慈，離法界瞋惱，顯真慈法身，即是道場義。此慈普覆法界，即是等眾生也。經言「悲是道場」，即是初心菩薩住無緣大悲，內破疲苦，大悲法身顯，即是道場義。雖處三界，拔濟一切眾生，心無疲苦也。「喜是道場」者，初心菩薩得真無緣喜無量心，破法界疾患不悅樂心，顯真喜法身，即是道場義也。慶一切眾生離苦得樂，即是悅樂也。經言「捨是道場」，初心菩薩住空平等地，即破愛憎，顯真虗空法身，是道場義。雖利一切眾生，心無取捨，即是愛憎斷也。經言「神通是道場」者，此正是能化法也。初發心得六根清淨，如意通破諸根罪鄣，通無知垢，顯法性真淨六根，即是道場義。此即成就六通化物也。經言「解脫是道場」者，猶解脫成六通，故次明也。《地持論》云「菩薩得一切禪，及能出二乘解脫除入也」。若初心入三諦三昧，即是二十五三昧，除二十五有罪、苦、煩惱，顯出二十五有我，即是道場義。以其因中能背捨三界，故得成八解脫、二十五三昧也。經言「方便是道場」，即是化佗之善巧也。以初心見中道，即有雙照二諦之方便，破恒沙無知，顯諸方便法門，即是道場義。能三輪不思議化三密，示現權巧教化一切眾生也。經言「四攝是道場」，四攝是方便所用化物之法，成道義，如〈方便〉釋。布施、愛語、利行、同事攝眾生，令得解脫也。

多聞是道場，如聞行故；伏心是道場，正觀諸法故；三十七品是道場，捨有為法故；諦是道場，不誑世間故；緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故；諸煩惱是道場，知如實故；眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故。

此是三明多聞進行。菩薩雖能自行化佗，事須進修也。經言「多聞是道場」，初發心菩薩得真聞，持聞十方佛法，破諸闇妄，多聞顯發，即是道場義，以能如聞而行也。經言「伏心是道場」，《瓔珞經》言「從初心至金剛頂，皆名伏忍」。初心觀圓伏無明，進顯真實，即是道場義。一心三觀，即是正觀諸法也。經言「三十七品是道場」，三十七品有四種，三權一實。菩薩初心得無作三十七品，即能除八倒、一切妄惑，顯法性五陰法身，解脫進修，乃至得大涅槃，即是道場義。捨界內四諦有為，亦捨界外三諦有為也，無量滅諦、無作道滅，即是真無為也。「諦是道場」者，此下有五翻，即是道品所觀之境也。四諦有四種，三權一實。初心菩薩用道品，見四種四諦，斷界內界外迷理一切煩惱，顯權實四諦之理，即是道場義。說四種四諦，即不誑世間也。經言「緣起是道場」，觀十二因緣有四種，三權一實。初心菩薩能無作道品，觀十二因緣三道，得三種菩提，即是道場義。觀因緣，見三種佛性，即無盡也。經言「諸煩惱是道場」者，初心菩薩能用道品觀三毒，不染虗偽，顯真佛法，即是道場義。亦能知煩惱、佛法，皆畢竟空。經言「眾生是道場」，初心菩薩能用道品觀眾生空，不見眾生相，則妄惑不起，見眾生真性即佛性，即是道場義。若不見眾生定性，則於我、無我而不二，是真無我義也。經言「一切法是道場」，初心菩薩能用道品，觀一切陰、界、入等法空，破一切法中顛倒妄惑，顯佛性五陰，得五種解脫涅槃，即是道場義。亦知一切法及涅槃，歸於空也。

降摩是道場，不傾動故；三界是道場，無所趣故；師子吼是道場，無所畏故；

此是四約降摩說法明道場義。菩薩觀行成就，故能制伏魔怨也。經言「降魔是道場」，初心菩薩能降四魔乃至八魔，見魔界如即佛界如，即是真道場義。能處魔界、降魔心，不傾動也。經言「三界是道場」者，初心菩薩不離三界，不著三界，見三界三諦，成三昧王三昧、二十五三昧，顯現一切佛法，即是道場之義。知三界畢竟空，一切法無所趣也。經言「師子吼是道場」，師子吼者，名決定說。初心菩薩能破疑惑，是一切眾生悉有佛性，即是道場義，無所畏也。

力、無畏、不共法是道場，無諸過故；三明是道場，無餘閡故；一念知一切法是道場，成就一切智故。

此是五約力、無畏、不共法是道場。初心菩薩成就十種智力，如《華嚴經》說，即是觀一實諦，破無明，得力、無畏、不共真法，即是道場義。力、無畏、不共自德及化佗無失，即是無諸過也。經言「三明是道場」，初心菩薩即得三明，達三世，事理無罣礙也。經言「一念智一切法是道場」者，初心菩薩見中道，即能雙照二諦，破三諦法界無明惑，真智顯現，即是道場義。初心總相一切智成就，亦為佛也。

如是，善男子！菩薩若應諸波羅蜜教化眾生，諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來，住於佛法矣！』

此是第三結成道場。若約淨名成就如上諸波羅蜜，教化眾生，隨其舉足下足，皆是除偽顯真，即是道場中來，豈可從佛得道場處來也？若作初發心住解，初心菩薩應諸波羅蜜，教化眾生，除偽顯真，舉足下足，觀智常現在前，即道場中來也，乃至三十心、十地亦如是；若約十信六根清淨、五品弟子解，若常能修此觀心，教化眾生，不失念者，舉足下足皆是道場中來，具足一切佛法。《法華經》云：「當知是人，以趣道場也。」

說是法時，五百天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

此是四明時眾得益。五百天人，合有五百，皆發無上道心也。

故我不任詣彼問疾。」

此是第四結奉辭不堪。光嚴自惟：往昔迷真道場義，因淨名為說方解，既神智劣弱，豈堪傳如來，往問疾乎？

維摩羅詰經文疏卷第十七

維摩羅詰經文疏卷第十八菩薩品之三

佛告持世菩薩：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第三命持世問疾。文即有二：一，佛命問疾；二，持世奉辭不堪。

所以佛命持世問疾者，其既是出家菩薩，亦是法身大士，紹尊位者。所言持世者，領憶不忘，名之為持世。以隔別為義，實相真心，領憶諸法，無有遺忘，故名持世。持義乃有多徒，略說有五種：一者，遮持；二者，總持；三者，聞持；四者，住持；五者，任持。四教菩薩皆有此五種持義，但三權一實，今約圓教明五種持義：一、遮持者，菩薩得實相真明，能遮一切法界煩惱惡業、生死苦報。二、總持者，持一切萬行，自利利佗功德，如完器盛水，無有漏失也。三、聞持者，若十方諸佛說法，乃至十法界所有言辭，一聞便憶，如雲持雨，不忘失也。四、住持者，住持十方諸佛法門，興隆使不斷絕也。五、任持者，無緣大慈，荷負度脫一切眾生，保任不捨也。菩薩從發心，心如虗空，非偏非圓，而能權實皆持，乃至法雲、等覺也。持世居補處之位，權實五持將極，豈不知波旬化身為帝釋？但為令眾知魔界如佛界如，一如無二如，故於往昔示不知魔，示受淨名呵折，令眾生悟佛知見也。開即是總，示是別，總別不二，即是悟也。此還約初心不須遠求，乃至妙覺亦如是。但前呵彌勒、光嚴，皆破果上之僻執，故約菩提道場以彈也；次呵持世、善得，皆破因中之謬取，故約魔來施會以彈破。今佛次命持世問疾者，持世若述往昔被彈之事，令諸菩薩覺知魔事，悟佛知見，大眾同聞，即成前五種利益之義。

持世白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二持世奉辭不堪。文即有四：一，奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，結成不堪。

第一奉辭不堪者，良以昔不覺魔作帝釋，為淨名所彈，豈堪傳如來旨也？

所以者何？憶念我昔，住於靜室。

此是第二述不堪之由，由不識魔作帝釋來也。文有五意：一，自述往昔住於靜室；二，述魔作帝釋來；三，自述魔來不識而為說法；四，魔更施女為亂；五，自述謙恠不受。

一、自述往昔住於靜室者，持世住靜室，當是欲避喧，入諸禪定，修道進行也。持世法身大士，豈須生身入道？迹同方便菩薩，為物之軌，應須引進，故住靜室，示修禪定也。

時，魔波旬從萬二千天女，狀如帝釋，鼓弦歌，來詣我所，與其眷屬，稽首我足，合掌恭敬，於一面立。

此是二述魔作帝釋來也。所以魔作帝釋來者，帝釋是佛弟子，已得聖道；又是佛檀越，故來親近諮承。持世既是出家菩薩，見大檀越來，即須慰問，便是妨亂。今約四菩薩知魔不同，即有四種：一、三藏教明菩薩自未離煩惱魔、陰魔，但觀行覺知折伏，寄此修菩薩道耳。佗化天子魔，若得神通，作意知天魔；不作意，不知。若知，能以神通伏天魔，未能永破。若至道王樹下，先降破佗化天子魔，魔退之後，方三十四心斷結，界內四魔皆盡也。二、通教明菩薩初入見地，已分斷見煩惱魔，得五分法身，分除陰魔。至六地無正使潤業後生，除界內陰魔、死魔，而猶有誓願符習界內受生，有陰、死，不能壞菩薩道。七地雖得神通自在，作意能知佗化天子魔，不作意，則不能知；作意能破，不作意則不能破。至道樹下方究竟，破佗化自在天子魔，一念相應慧斷習盡，既無習，誓願不能牽生，即四魔永盡也。三、別教明十住入偏真理，即破煩惱魔、陰魔、死魔；十行得神通自在，作意知佗化天子魔，不作意不知不能伏；至初地，得一身無量身，百佛世界作佛，界內煩惱習氣既盡，陰魔、死魔、天子魔悉皆破也。四、若圓教明五品弟子圓伏四魔，若入十信六根清淨，圓斷四魔，不作意，自覺魔來也。此略分別四教破四魔不同。若約常、樂、我、淨、無常、無我等八魔，三藏教菩薩未能除，但能伏四魔，至三十四心滿方除。若通教見地已能除常、樂、我、淨之四魔。別教十住，已除常、樂、我、淨之四魔；十行、十迴向，已伏無常等四魔；登地已分破無常等四魔，因雖無常，而果是常，如《大涅槃經》佛答梵志也；別教佛地，八魔皆盡也。若圓教初發心住，已圓破八魔，界內四魔永盡，界外無常等四魔，乃至後心究竟盡也。次明持世何意為魔所嬈？若論持世迹現諸方便教補處，此則何啻知魔？有教無人，不須研覈。但持世為稟諸方便教之軌，故示不知也。所以然者，解此有三意：其諸方便教菩薩，未能於魔界如與佛界如，一如平等無二，佛界即理，魔界即事。諸方便教所明菩薩雖能入真理，不能事不礙理，理不礙事；若斷結，避事入理，如人畏時，非人得其，不能體之與佛界無別，是則為魔所惱，大士於二界不二通達，無所去取，故覺知，能降伏也。二、諸方便教竝明緣修照寂，有入、出觀，若作意觀，即知覺魔事；若不作意，則不知覺。圓教真修，無出、入觀，常在三昧，見諸佛土，不以二相，寂而常照。持世既方在靜，猶未入觀，不作意往照，是故不知魔變為帝釋；大士寂而常照，故能即覺知也。譬如深山坐禪人，若不別邪魅者，必須安大方鏡，魍魅雖能惑人眼，而不能變本形，本形現鏡，得知虗偽。波旬亦爾，但能誑緣修未入觀者，令不能知；不能誑真修寂照行人也。三、諸稟方便菩薩，雖能入觀覺知魔事，或能蹔時降伏，不能於其境界無礙自在。譬如人不能調惡弟子，捨之不受；有人善巧，不捨惡人，方便調熟，堪任使伇，得成善人。圓教菩薩調魔亦爾，非但調其惡心，令歸善化；亦能使發菩提心，證無盡燈，廣化一切，自於佛法未曾損減，而大饒益無量魔眾。諸稟方便教菩薩闕此三義，故為魔所亂也。今持世住靜室，魔作天主之形，欲為惱亂，持世不覺，因鄣入定也。如佛知人機，化物成道；魔亦知人應有得道者，及其未成，逆來壞之也。

我意謂是帝釋，而語之言：『善來，憍尸迦！雖福應有，不當自恣，當觀五欲無常，以求善本，於身、命、財而修堅法。』

此是三明持世自述往昔魔來不識而為說法。持世嘆言善來者，既不知是魔，謂是帝釋以善心來，為求善法，故嘆言善來也。「憍尸迦」是帝釋本人中姓，從本姓為名。「雖福應有」，宿福得為天主，果報富貴，不可自恣放逸，不修道也。「當觀五欲無常，以求善本」者，謬為帝釋說法也。若小乘，但以無常為出世善本也。《大智論》明天主多著五欲，佛為說無常等十五種觀門，破欲竟，乃令轉教說般若。持世既謂是天主，故勸令觀無常離欲。「於身、命、財而修犖法」，三犖有五種：一、世間三堅，慈忍不杖楚佗惠施飲食，得未來身犖；放生止煞，得未來命犖；真心布施，得未來財犖。此是世間三犖之報，若觀無常，天報不久，須種未來牢固之業也。二者、聲聞經修三牢法者，若觀無常，得五分法身、無漏慧命、七聖財，無能損破，故言牢也。菩薩為眾生佛法，修諸功德，不惜身命，無所悋者，華報得世間三牢，成得五分法身、七財滿足之三牢也。三、若通教明三牢者，觀五分法身、無漏慧命、七聖財即空，無生無滅，一切煩惱、生死及天魔、外道無能破壞，即是三牢也。四、別教三牢者，登地離界內生死，法身顯現，即是金剛之體，名為身牢；般若慧命，終不斷滅，即是命牢；萬善法財，不可侵奪，即是財牢也。五、圓教明三牢者，捨身、命、財，皆與生死後際等，離老病死，得不壞常住，即是一切法趣身、命、財，亦是三德之三牢也。持世謬為天主說三牢法，五種三牢義，未知定為說何也？

即語我言：『正士！受是萬二千女，可備掃灑。』

此是四明魔更施女魔。變身為帝釋，已廢持世禪坐，既不覺知，今更強以女施重妨亂。先現釋身，軟賊得入，此今以女施，令其起真，強賊又入。魔以此強、軟二賊妨擾，令失定心，持世不覺，即是以為魔所壞也。

我言：『憍尸迦！無以此非法之物要我沙門釋子，此非我宜。』

此是五明持世自述恠不受其女。女是非法之境，何得強有此施？故言「無以此非法之物要我」也。沙門是梵行清素之士，不應受此汙染之境，非法供養，故言「此非我宜」也。

所言未訖，維摩詰來，謂我言：『非帝釋也。是為魔來，嬈固汝耳！』

此是第三正述被彈之事。就此，文即有八：一，淨名正來覺悟持世；二，淨名就魔索女；三，魔驚懼欲去；四，空中聲勸令捨女；五，魔捨女；六，大士為女說法；七，魔乞女；八，大士還女。

一、淨名正來覺悟者，持世既被魔幻，不能別覺，良以緣修不逮，致被魔幻，不覺知也。大士悟佛知見，非但自悟，亦以悟佗；寂照圓明，非但能自照，亦照一切。故能即到其前，發魔幻偽，示持世是非。初示其非，非帝釋也；次示其魔來，欲壞正道，故言「嬈固汝耳」。

即語魔言：『是諸女等，可以與我，如我應受。』

此是二明淨名索女也。淨名所以自說「如我應受」者，此有二意：一者，淨名是俗人，納之非妨。二者，圓教之行，是非無礙；違順強軟，無非正道。所以不以魔女為妨，故言「如我應受」也。

魔即驚懼，念：『維摩詰將無惱我？』欲隱形去，而不能隱；盡其神力，亦不得去。

此是三明魔驚懼欲去也。魔所以驚懼者，本緣持世欲壞他成己，忽見淨名發其幻偽，又知神力非敵，必被挫辱，故大驚懼。「欲隱形而去，既不得去，又盡神力不能去」者，魔雖有神力，豈如法身大士神力神力所制？故盡力不能去也。

即聞空中聲曰：『波旬！以女與之，乃可得去。』

此是四明空中聲，勸捨女也。空中聲者，關河舊解云「是化魔菩薩，因機助化。汝向欲施持世，今淨名索，何得不與？與之，不違本心，乃得去耳。」或是淨名空中作聲，為調伏魔。或釋迦法身毗盧遮那之聲，如《普賢經》所明也。

魔以畏故，俛仰而與。

此是五明魔輸女。魔神力既不能自陰，取去不得，空聲又勸，魔當自念：若不輸女，將恐致諸挫辱，畏不獲已，便輸女也。

爾時，維摩詰語諸女言：『魔以汝等與我，汝今皆當發阿耨多羅三藐三菩提心。』即隨所應而為說法，令發道意。

此是六明維摩受女，為說法也。為調伏魔心，故受；利益諸女故，須為說法也。就此，文即有二：一，勸發心；二，勸修行。此二是菩薩要法，發心即是目，修行即是足，備，得入涅槃清涼池也，是以淨名先勸諸女發菩提心。

如應說法者，四教明菩提心，隨其機緣，四悉檀赴機，令各發道心也。

復言：『汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也。』

此是二勸修行。既發心，若不修行，或恐還墮，故須勸修菩薩法樂之行，為對破魔宮欲樂，說法樂也。就此，即有三：一，淨名勸修法樂；二，天女請問；三，淨名答也。

天女即問：『何謂法樂？』

此是二明天女請說也。諸女在魔宮，雖受五欲樂，未曾聞法樂，今始得聞，未能解，故致請也。

答言：『樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾；

此是三明淨名答天女，為說法樂，破其著五欲樂也。所言法樂者，一切善法，欲為其本。若有樂欲之心，是則為樂，如世人愛念父母、親眷、家業，以此為樂。若為佛弟子，以佛代父，以法代母，以諸親屬，修道法代諸財物。其深樂者，即是出世法樂也。就此，文即有五：一，常樂歸事三寶；二，樂離集諦；三，樂觀苦諦；四，樂修道諦；五，結成法樂。若能如此，非但因中即得法樂，後得滅諦涅槃，即是究竟常樂也。

經言「樂常信佛」者，上既云「隨應說法」，四教明佛隨，天女生信愛樂，即是法樂也。經言「樂欲聽法」者，四教明大乘之法，隨心樂聞，即是法樂也。經言「樂供養僧」者，四教明僧隨樂供養，即是法樂也。

樂離五欲；

此是二明樂離集諦也。集應斷故，說樂離五欲也。《法華經》明「諸苦所因，貪欲為本」，故知五欲即是集也。如人病差，即得安樂。若離五欲，即得法樂也。四教明離五欲不同，隨其宿習所用也。但既初呵天女著五欲，多用三藏教意明離也。

樂觀五陰如怨賊，樂觀四大如毒蛇，樂觀內入如空聚；

此是三明樂觀苦諦。若不樂觀，為苦所苦，豈得法樂！故能觀苦者，即不為所苦，免苦得觀智法樂也。四教觀苦，隨根神所用也。

樂隨護道意，樂饒益眾生，樂敬供養師；

此是四勸修道諦萬行法。文有三意：一，修行本；二，正行；三，遍行。

一、修行本者，經言「樂隨護道意」，此勸自行善，須將護道心，道心安隱不壞，以道自娛，即是法樂。經言「樂饒益眾生」者，即勸修化佗之法樂，如父母見子離苦得樂，父母亦歡樂也。經言「樂敬養師」者，捨父從師，能成人勝德，敬師道法，翫味娛神，即是法樂；養暢其知恩之懷，亦即法樂也。是則內修自行化佗之道，外有明師開示，因緣具足，無行不成，所求稱心，即是法樂義也。

樂廣行施，樂堅持戒，樂忍辱柔和，樂懃集善根，樂禪定不亂，樂離垢明慧；

此是二菩薩正行六度。總眾行之要，四教菩薩莫不皆行此道以求菩提。但教門不同，故有生滅、無生滅、無量、無作六度之殊，具如釋〈佛國品〉嘆菩薩德及淨土行，以略解釋。但淨名隨應而說，任諸天女因緣各有所，隨其樂行，道味沾神，稱心適意，六度皆是法樂也。

樂廣菩提心，樂降伏眾魔，樂斷諸煩惱，樂淨佛國土，樂成就相好故，修諸功德；樂嚴道場，樂聞深法不畏；樂三脫門，不樂非時；樂近同學，樂於非同學中，心無恚閡；樂將護惡知識，樂親近善知識；樂心喜清淨，樂修無量道品之法，

此是三明遍行。菩薩修道，即有二種：一總，二別，總即是六波羅蜜總攝眾行，別是歷別萬行遍行。今此所明，即是勸諸天女遍行。略舉十餘條，以成法樂之義也。經言「樂廣菩提心」，即是慈、悲四弘誓願，必令普遍，故名為廣。復次，從生滅四諦起慈悲弘誓，乃至無作四諦，即是菩提心轉增廣也，勝道之心增長法樂也。經言「樂降伏眾魔」者，如平怨得勝，心則快樂也。經言「樂斷諸煩惱」病差，即是涅槃樂也。經言「樂淨佛國土」者，淨佛國土義，已如前說。如世人家宅，清淨賓主，覩之歡娛悅樂也。經言「樂成就相好，修諸功德」者，如人自見形儀端正，內有美德，心即悅樂也。經言「樂嚴道場」者，四教道場義略，如釋光嚴中已辨。如此除偽顯真，偽滅得真，則悅樂也。經言「樂聞深法不畏」者，四教乃各有深法，三藏教、通教，但明界內偏真之理，未足為深。別、圓兩教，明界外圓真，是深難到底，若有畏心，即驚疑成苦；若聞而不畏，愛樂讚求，即得真常之樂分也。經言「樂三脫門，不樂非時」者，四教明三脫門，前兩教有時、非時，非時即是二乘，時即是菩薩也。復次，前兩教菩薩亦是非時，別圓兩教觀中道實相，修三脫門，即是時也。將別望圓，復是非時，圓教乃是真時也。所以者何？諸方便教門，行時非證時，若欲取證，皆是非時；若是時而求，即得究竟真理，成真三脫，即是真法樂也。經言「樂近同學，於非同學，心無恚礙」者，四教明菩薩各有同學親近，同修和同，㢡成順心，即是法樂也。若於凡夫、二乘及非同行菩薩心有恚礙者，壞真法樂；若心無恚礙，能以隨喜過其上者，即還得隨喜之法樂也。經言「樂將護惡知識」者，若不將護彼，即能壞法樂；能善將護彼，則惡口不生，不致破損內善法樂，恒得安存也。經言樂「親近善知識」，能示教利喜，成人善法樂。經言「樂心喜清淨」者，《大集經》言「如真實知大知，心動至心，故名為喜」。如真實知大知，即真法喜；心動至心，名為清淨法樂也。經言「樂修無量道品」者，四教有四種道品，若在菩薩心中修習，為化眾生，皆名無量道品。所以說道品名為法樂者。《法華經》言「無漏根、力、覺、道，便得無量安穩快樂」，二乘尚爾，況菩薩乎？但分別無量道品，開四教義，去取難解。

是為菩薩法樂。』

此是五結成法樂。菩薩若有樂欲之心，修如此道法皆是法樂，但舉一類諸萬行道法，若有欲樂之心而修習者，無非法樂，如即自行道之人，讀誦、聽習、禪坐心樂；若心不樂，強自逼制，則生苦受。

於此波旬告諸女：『我欲與汝，俱還天宮。』諸女言：『以我等與此居士有法樂，我等甚樂，不復樂五欲樂也。』魔言：『居士！可捨此女。一切所有施於彼者，是為菩薩。』

此是七明魔欲誘女還天宮。文即有三：一，魔欲誘女還天宮；二，女樂法樂，不肯隨還；三，魔就淨名乞女竝。如文可解。

維摩詰言：『我已捨矣！汝便將去，令一切眾生得法願具足。』

此是八明淨名還魔女。此有四：一，淨名還魔女；二，諸女請法辭還；三，淨名為說無盡燈法門；四，諸女致敬還隨魔去。

一、淨名還為魔女者，大士本常捨行，正為調魔，利益眾生；魔已調伏，諸女發心，放還魔宮，又能廣化，故捨還魔。令一切眾生法願具足者，還魔即滿魔願，因此立願：令一切求法者，皆得法願具足。

於是，諸女問維摩詰：『我等云何止於魔宮？』

此是二明諸女欲還請法。弟子別師，事須諮請誡勸所行之事。

維摩詰言：『諸姊！有法門，名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是，諸姊！夫一菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意，亦不滅盡，隨所說法，而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈，令無數天子、天女發阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生。』

此是三明淨名為說無盡燈法門。無盡燈者，四教菩薩皆有無盡燈法門，但有究竟、不究竟。若三藏教、通教灰身滅智，入涅槃，不化佗，果中是有盡燈；而因中傳化，不絕至果，雖入涅槃，轉次授記，佛化不斷，此是有盡燈之無盡也。若別、教圓教明無盡燈者，觀中道智慧，見一切法如虗空不可盡，智慧亦不可盡，此之法燈自不可盡，化佗亦不可盡也。譬如二燈，一油少炷小，二油多炷大，油多炷大者，本燈不盡，更傳餘燈，亦不可盡也。淨名以法門傳度於佗，復使饒益百千皆發心，而於本燈無所損減，故以此為譬。是則，冥者皆明，明終不絕，令一切眾生紹法王種，即是能報佛恩，饒益一切眾生也。

爾時，天女頭面禮維摩詰足，隨魔還宮，忽然不現。

此是四明天女受教，致敬還宮。如文。

世尊！維摩詰有如是自在神力，智慧辯才，故我不任詣彼問疾。」

此是第四結辭不堪也。維摩詰有此神力者，寂照知見，自在調伏魔也。智慧辯才者，為魔女說法，樂無盡燈法門也。持世自惟：往昔有此不逮，豈堪傳如來旨，往問疾也？

佛告長者子善得：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第四次命長者子善得。文即有二：一，佛命問疾；二，長者子善得奉辭不堪。

所以次命問疾者，善得是在家菩薩，即是五百長者子中之一人也；亦是法身大士，示居補處之位。所以名善得者，善是善巧也，得是得理也。善巧得理，故名善得。但四教明善得義不同：一、三藏教明善得義，二乘自善，聲聞得理，不能斷習；緣覺斷習不盡，非善得義。菩薩不爾，意在兼濟，至果得理，正習俱盡，故名善得也。二、通教明善得義者，前三藏教明析假入空，拙度得理，三乘皆非善得；通教明體假見真，即是巧度，三乘悉是善得第一義之理。但二乘無大悲方便，得理即入涅槃，不名善得；菩薩得理，不住涅槃，能廣利群生，深窮源底，必至佛果，習氣皆盡，故名善得也。三、別教明善得義者，通教菩薩正得偏真，豈名善得？得真不住，修恒沙佛法，斷別惑見思，得見別教中道之理，乃名善得也。四、圓教明善得義，別教菩薩緣修斷結，豈名善得？圓教菩薩一心三觀，不斷煩惱，五眼具足，得圓見法界之理，心心寂滅，自然流入薩婆若海，成三德究竟涅槃，始是真善得義。是則無得以為得，以此得無所得，故名善得也。前三教明善得是權，後圓教明善得是實。今長者子義知非權非實而能成就權實之善，以此化物，自利利他，令得入佛知見，故名善得也。其義既爾，豈容不知法施之會？為淨名呵折，當是砧槌成物，為顯入佛知見耳。何以知然？今命諸菩薩問疾，的取四大士，前三義推，以顯開、示、悟初心三義；今命善得，當是欲顯入佛知見道也。前持世顯悟佛知見，正明降魔界如不異佛如，即是事理不二義；今明入佛知見，即約法施之無前無後，一時等施，此即是不二而二，道觀雙流，心心自然流入薩婆若海也。故淨名受善得瓔珞，分作二分，一分施難勝如來，一分施城中最下乞人，即是法施之會。此還約初心，遠求也。淨名往昔破善得財施七日之會，即是寄意破稟三教菩薩，未入中道雙照二諦，所有檀施，皆非法施之會。今如來命令問疾者，善得若述昔日被彈之事，則大眾普聞，其諸稟方便教菩薩，竝皆恥折，求真法施之會，即是成前五種利益之義也。

善得白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二善得奉辭不堪。文即有四：一，述奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正明被彈之事；四，結成不堪。

第一奉辭不堪者，良由往昔七日設大施會非法施之會，故不能令物得道，致為淨名所彈，豈堪傳如來旨往問疾？

所以者何？憶念我昔自於父舍，設大施會，供養一切沙門、婆羅門，及諸外道、貧窮下賤、孤獨乞人，期滿七日。

此是第二述不堪之由，由於父舍設大施會，供養一切，期滿日，不知法施之會也。所言父舍者，是善得父祖相乘，舊所居住之處，故言父舍也。設大施會者，關河舊解云「其家父祖，邪見世代，恒修邪祠，祭祀神祇，下祠用羊，中祠宰牛，上祠用人」。善得既是菩薩，教化其父回邪入正，絕此邪祠，勸修正道，行真檀施，其家大富，四事豐有，故營斯大會。供養一切出家、在家、內道、外道及諸貧賤來者，無隔供給所須，期滿七日也。但施會即是菩薩檀度，當依四教分別檀度不同，即有四種：一、三藏教明施，若一切財物能捨乃至身命不惜，方成檀度。如尸毗王以身代鴿，心無悔恨也。二、通教明檀度者，若止能一切皆捨，身、命不惜，此乃是檀非度；若了三事皆空，隨有所施，是檀是度也。三、別教明檀度者，雖知三事俱空，此由是檀非度；若能度於別惑，至大涅槃，又能分別布施，有無量相，赴機度物，此是檀是度也。四、圓教明檀度者，若布施雖知欲破別惑，隨機之施有無量種，此由是檀而非度也。所以然者，非究竟故。若知一切法趣檀，是趣不過，檀尚不可得，云何當有趣？非趣者，即是檀度也。所以然者，於檀究竟通達一切法也。前三種檀度是權，非法施之會；後圓教所明檀度是實，即是法施之會。善得當是方便示行，前所明檀，七日於父舍設大施會，不了圓教所明究竟檀度法施之會，故為淨名之所彈呵，不堪之由，義在於此。

時，維摩詰來入會中，謂我言：『長者子！夫大施會不當如汝所設，當為法施之會，何用是財施會為？』

此是第三善得自述往昔被彈之事。就此，文有六意：一，淨名正彈呵；二，善得請說；三，淨名略說法施之會；四，善得重請；五，淨名重廣為說法施之會；六，明時眾得益。

一、淨名彈呵者，呵善得雖有財施大會，不知財中有法，故非法施大會。是以前呵後勸，前呵者，財施之會不名大會，以不見財中一切佛法，豈名為大也！後勸者，即是勸修法施大會，若能知財中具足一切佛法，即是法施大會也。

問曰：法施之會，為當說法為法施之會？為當財中具足一切法，以財施時即是法施之會？

答曰：備有兩義。若諸經論，一往多明財物為財施，說法為法施，此是通徒。四教所明，此二施之別也。今明不思議圓通之道，非但說法名為法施，財中具足一切佛法以施眾生者，財施即是法施也。如無盡意菩薩，解頸眾寶珠、瓔珞，施觀世音菩薩，即云「當受此法施珍寶」。瓔珞寶不為觀世音菩薩說法，但施瓔珞而言法施者，當是瓔珞中具足一切佛法，施瓔珞即法施也。今淨名說法施會云「無前無後，一時供養一切眾生，是名法施之會」，此如上呵迦葉說「以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖」。若以此為法施之會者，何關為說法為法施會也？又，淨名受善得瓔珞，分作二分，一分奉難勝如來，一分施城中最下乞人，而言「若施主等心，施最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別；等于大悲，不求果報，是則名為具足法施」，如此而明，復何關以說法為法施也？今依此經明法施之會呵善得者，正是約財施具足一切法，即是法施之會也。所以然者，財施即是色、聲、香、味、觸。《大品經》云「一切法趣色，是趣不過，色尚不可得，云何當有趣、不趣，乃至聲、香、味、觸亦如是」。若菩薩通達財相如此具一切佛法，以慈悲誓願、福德智慧勳修此財施眾生者，隨其所得，猶如置毒於乳也。亦如聞毒鼓聲，非但近即終，遠者亦死也。如此之施利益受者，非但七日施之眾同獲斯利，一切眾生亦皆同沾此益也。善得七日施會，不達此義，故淨名彈其迷惑，故云「夫大施會，不當如汝所設」，導其此施令成法施會，故勸其「當為法施之會，何用是財施會為？」

問曰：但圓教有此法施之會，三教亦有此法施之會？

答曰：三教菩薩於檀中用心觀行，亦得有此義，但不為圓普。又，方便教門出沒，未必盡明此事，故淨名於圓教欲顯入佛知見，通達無礙，寄意彈善得，令時眾諸有稟方便教菩薩，達此不思議財施之檀，即成法施檀波羅蜜也。

我言：『居士！何謂法施之會？』

此是二明善得請說法施之會。所以請說者，善得豈不知說法為法施，但卜淨名意不在此，必別有深致，未知是何，故請說也。

『法施會者，無前無後，一時供養一切眾生，是名法施之會。』

此是三明淨名略答善得，說法施之會。經言「法施會者，無前無後」，此即是觀所施色、聲、香、味、觸之財，一切法趣色，即是色中具足十法界法，名之為法。以此色法施他，即是施一切法，譬如用如意珠施他，即是一切寶受者，即是得一切寶。其不別珠者，施者止言施珠，受者止言得珠，此如諸方便教菩薩。其施珠者施珠，即知施一切寶，受珠即知得一切寶，此如圓教菩薩也。故《大涅槃經》云「有二種人，得大福利：一者，如法而施；二者，如法而受」，此即法施之會。無前無後者，前際即生死六道眾生，後際即涅槃四種聖人也。菩薩觀三事，一如無二如，皆是中道，非生死即無前際，非涅槃即無後際也。經言「一時供養一切眾生，是名法施之會」者，中道非生死非涅槃，能雙照生死，即有六道眾生；照涅槃，即有四種人，此是十法界眾生攝一切眾生。菩薩因施一色，一切眾生皆得見中道，即是一大事因緣，令一切眾生得開、示、悟、入，故言施一切。復次，若眾生未獲此平等大利，隨其根緣，各得善法之利，亦是施一切也。是則非權非實，雙照二施，心心寂滅，自然流入薩婆若海，即是入佛知見，是名法施之會也。

『何謂也？』

此是四明善得重請法施之會也。所以善得重請者，淨名略答，言略而義深廣，雖復顯法施之會，其意宛然。迹中善得猶示未悟，重請為令時眾皆得開解，普得法施之益。

『謂以菩提，起於慈心；以救眾生，起大悲心；以持正法，起於喜心；以攝智慧，行於捨心；

此是五明淨名重答善得，廣為說法施之會。有三十二番明法施之相，諸句法門一一皆約財中而辨法施，不得離財，則有法施；若離財者，此則財中無法檀度，攝法不盡，是故須約財明一切法。一切法趣檀，是趣不過，何但止有三十二番耶？當知是略說耳。若具明一切萬行，財中皆得備有。若觀此財具足一切法者，以財施人，此諸觀法，悉隨財而去，前人受此財，則是受一切法也；或受色、聲、香、味、觸等，但令有所受，即一切得入。譬如以毒塗箭，射於前人，隨所著人，毒即得入，毒發煞身。菩薩亦如是，以一切觀法入此財中，財名法施，隨前人六根所受施法即得入。如《大涅槃經》明「置毒於乳，遍于五味，皆能煞人」。眾生受此財已，一切觀法薰之，為作善根，後得值佛開發宿善，即便得悟，如毒發殺人，或於乳得悟，或於酪，或生蘇，或熟蘇，乃至醍醐，亦能煞人。是則財為法施，煞煩惱身，生功德智慧之法身。若不如此，只以財施，現前少益，未來無有入道因緣，是故財不名法，亦無煞他煩惱義。又如薰藥，隨氣入處，眾病皆愈也。是故圓觀財施具一切法，以施眾生，即是法施。非為說法，名法施也。然此，文即有五：一，約四等；二，約六度；三，約三脫門；四，約雜眾行；五，結成法施之會。

一、約四等者，此是菩薩利物之懷也。經言「謂以菩提，起於慈心」，上文云「寂滅是菩提」，若觀一切法趣財，財畢竟寂滅，即是真菩提，即起無緣大慈，如慈石吸鐵，與大涅槃樂也。經言「以救眾生，起大悲心」者，一切眾生皆為二邊惑沈淪苦海，若觀此財，離二邊者，即起無緣大悲，拔眾生二邊生死苦也。經言「以持正法，起於喜心」者，正法是一實諦理，若見此理，即具足一切正法。此法能令眾生離二邊苦，得大涅槃，成無緣大喜也。經言「以攝智慧，起於捨心」者，若觀三事，見虗空佛性三諦之理，即攝三種智慧，無施無受，知四不可說平等真法界，佛不度眾生。雖復拔苦與樂，心無分別，不存有恩於物，即是起於無緣大捨心也。

以攝慳貪，起檀波羅蜜；以化犯戒，起尸羅波羅蜜；以無我法，起羼提波羅蜜；以離身、心相，起毗棃耶波羅蜜；以菩提相，起禪波羅蜜；以一切智，起般若波羅蜜。

此是二約六度正行明法施之會也。經言「以攝慳貪，起檀波羅蜜」者，若觀三事見中道，即離於二邊，不慳不施，名為真檀。為攝五種眾生慳貪，起五種檀，四權一實，檀攝諸眾生，如前歎淨名德，已略分別。經言「以化犯禁，起尸羅波羅蜜」，菩薩行施，若見一實諦，即忘持犯，是真羅，為化五種眾生犯禁，現持五種尸羅，四權一實，如前釋淨名，已具分別。經言「以無我法，起羼提」者，菩薩觀施，即見一實諦，即於我、無我而不二，是真無我。若見真無我，則不恚不忍，是真羼提。為化五種嗔恚眾生，起五種羼提，四權一實，如前分別。經言「以離身心相，起毗棃耶」者，菩薩觀施三事，見一實諦，即不見身心若有相、若無相，即不進不怠，是真毗棃耶。為化五種懈怠眾生，起五精進，四權一實，具如前釋。經言「以菩提相起禪」者，菩薩觀施三事，若見一實諦即是寂滅，寂滅是菩提，即不見定亂相，是真禪定。為化五種亂意眾生，起五種禪定，四權一實，具如前分別。經言「以一切智起般若」者，菩薩觀施三事，若見正道即不見愚、智，是真一切智。為化五種愚癡眾生，起五種智慧，四權一實，具如前釋。

問曰：約四等釋法施，何意但取實？釋六度明法施，何故雙釋也？

答曰：四等但據內懷外所不知，六度為欲攝物，物情非一，故須權實雙起也。復次，四等釋實，即攝權也。內隱密會，不可知故，不具實釋。

教化眾生，而起於空；不捨有為法，而起無相；示現受生，而起無作；

此是三約三脫門明法施。經言「教化眾生，而起於空」者，菩薩觀施，若見一實諦，即是真空三昧。為教化眾生，斷其界內、界外緣習，起四教，明四種空三昧，三權一實也。經言「不捨有為法，而起無相」者，菩薩觀施二邊有為，即見正道，是真無相三昧。為化眾生說四教，起四種無相三昧，三權一實也。經言「示現受生，而起無作」者，二乘無業不受生，故名無作解脫。菩薩觀施，見一道清淨，離二邊生死業，即真無作三昧慈善根力，示現受生，為眾生說四教無作，三權一實，即是而起無作也。

護持正法，起方便力；以度眾生，起四攝法；以敬事一切，起除慢法；於身命財，起三堅法；於六念中，起思念法；於六和敬，起質直心；正行善法，起於淨命；心淨歡喜，起近賢聖；不憎惡人，起調伏心；以出家法，起於深心；以如說行，起於多聞；以無諍法，起空閑處；趣向佛慧，起於宴坐；解眾生縛，起修行地；以具相好，及淨佛土，起福德業；知一切眾生心念，如應說法，起於智業；知一切法，不取不捨，入一相門，起於慧業；斷一切煩惱、一切鄣閡、一切不善法，起一切善業；以得一切智慧、一切善法，起於一切助佛道法。

此是四約眾行明法施也。經言「護持正法，起方便力」，菩薩觀施，若見正道，即是正法寶城。為護此正法故，起三乘方便，三輪不思議化，於四不可說用四悉檀說四教，即是起方便力也。經言「為度眾生，起四攝法」者，菩薩觀施見理，欲以此理度眾生，因檀起四攝也。經言「以敬事一切，起除慢法」者，菩薩行施，觀受者皆如佛，起敬愛心施，不生輕慢，即是起除慢業也。經言「於身、命、財起三堅法」者，菩薩若見施一實諦，即能起三堅法，如前所明。經言「於六念中起思念法」者，菩薩念覺檀一實，即是念佛檀；法性常恒無變，即是念法；念智慧與檀合，即是念僧；念檀能斷惡生善，即是念戒；念檀能捨一切法，即是念捨；念因檀得生天、生淨天、成第一義三十三天，即是念天。但法語通漫，六念所緣，四教分別權實，有種種法，思念不濫，是名起思念法也。「於六和敬起質直心」者，菩薩行施時，即四教所明四種六和，謂身同慈、口同慈、意同慈、施同、見同、戒同，三權一實而行檀也。既知四不可說，則能起質直心也。經言「正行善法，起於淨命」者，菩薩行施，要住四教正善之法，起四種淨命，三權一實，皆為利物，不生邪命之心也。經言「心淨歡喜，起近賢聖」者，菩薩行施，見一實諦本性清淨，得真法喜，而近諸方便教所明賢聖，同諸得道人，以利眾生也。經言「不憎惡人，起調伏心」者，菩薩行施，見惡人來乞，不生艱礙，調心入平等法界一切施也。經云「以出家法，起於深心」者，菩薩行施，見一實諦，出二邊生死家，觀諸稟方便教，明出家法，知悉歸一大乘出家法，故起深心也。經言「以如說行，起於多聞」者，菩薩布施，觀一實諦，即心調軟，能如說行，起於多聞，普欲聞四教三權一實之說也。經言「以無諍法，起空閑處」者，菩薩行施，知四不可說，則無所諍，方便起諸空閑處，攝諸憒閙眾生也。經言「趣向佛慧，起於宴坐」者，菩薩行施，見一實諦，即是趣向佛慧而起宴坐者，如身子章，以具釋也。經言「解眾生縛，起修行地」者，菩薩行施，觀一實諦，能以方便解眾生界內、界外縛，約諸教門，起修行地種種判實聖位，斷伏不同，如前《玄義》分別也。經言「以具相好，及淨佛土，起福德業」者，菩薩行施，起三十二相業，如《大智度論》明；因施起淨土業，如前釋〈佛國品〉已辯也。經言「知一切眾生心念，如應說法，起於智業」者，菩薩行施，若見一實諦，即知一切眾生心念，能赴機說法，起隨情權、實二智業也。經言「知一切法不取不捨，入一相門，起於慧業」者，菩薩行施，知一切法趣檀，見一實諦，即無取捨，入一相。而言起於慧業者，忘前權、實二智也。經言「斷一切煩惱、一切鄣礙、一切不善法，起一切善業，以得一切智慧、一切善法，起一切助佛道法」者，菩薩行施，若見一實諦，真修顯現，則能如是。但更欲深進自行化佗，必須起緣修，助佛道之法也。

如是，善男子！是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切世間福田。』

此是第五結成法施之會也。是住檀中，具一切佛法也。隨所施財，如毒箭、熏藥之氣，若有著處，即諸煩惱滅，成一切善根，是為法施之會，為大施主也。經言「亦為一切眾生福田」者，若菩薩內心成就一切佛法，其有施者，即能生長彼一切善根，是為真福田也。

世尊！維摩詰說是法時，婆羅門眾中二百人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

此是六明時眾得益。文有二：一，婆羅門發菩提心；二，明善得心得清淨。

一、婆羅門發菩提心者，聞說檀度具足一切佛法，即法施之會，心開意解，無上道心即發。

我時心得清淨，歎未曾有！稽首禮維摩詰足，即解瓔珞，價直百千以上之。

此是二明善得心得清淨。文即有四：一，善得心得清淨，致敬供養；二，淨名謙讓不受；三，善得重請受瓔珞；四，淨名受瓔珞迴善。

得心得清淨者，善得聞說法，即見施中一切佛法，徹照無染，即是心得清淨也。昔所稟方便教未曾聞此教，故得未曾有，淨名利益事大，感德致敬，解瓔珞供養，以報恩也。

不肯取。

此是二明淨名讓不受。本為法利，意不存物，忽即受者，容致譏嫌；亦是表菩薩內懷不受一切法也。

我言：『居士！願必納受，隨意所與。』

此是三明善得重請。敬重報恩，供養之懷不申，故重請受。各非所須，受以迴施，亦暢丹誠，故重請受也。

維摩詰乃受瓔珞，分作二分：持一分，施此會中一最下乞人；一分奉彼難勝如來。

此是四明淨名受以迴施。善得心重，亦表菩薩為化眾生，以無所受而受諸受，受已迴施悲敬兩田。文即有四：一，迴施悲敬兩田；二，時眾見瓔珞在彼佛上；三，淨名略說法施之會；四，城中乞人發菩提心。

一、迴施悲敬兩田者，表福田不二，即是法施之會也。

一切眾會，皆見光明國土難勝如來，又見珠瓔在彼佛上，變成四柱寶臺，四面嚴飾，不相鄣蔽。

此是二明眾會見。難勝如來受淨名瓔珞，而變成四柱寶臺者，將表淨名因此施，未來得果上四德，無鄣礙大般涅槃也。

時，維摩詰現神變已，作是言：『若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等于大悲，不求果報，是則名曰：具足法施。』

此是三明淨名因施瓔珞，說法施之會。淨名言「若施乞人，猶如如來福田之相，無所分別」，此即是觀施之田，平等法界，無有二相，成無緣大悲，具足一切佛法，不求緣修之報，即是具足法施之會。如此明文，諸法師何得約說法以明法施？

城中一最下乞人，見是神力，聞其所說，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

此是四明城內乞人發菩提心。乞人因覩神力，又聞說法施之會，心開意悟，即發無上道心。

故我不任詣彼問疾。」

此是第四結成不堪。長者子善得自惟：往昔父舍設會，不閑法施，遂為名彈呵，心即清淨，豈堪傳如來旨往問疾也？

如是諸菩薩，各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰：「不任詣彼問疾。」

此是品之大段第二，出經者存略，不一一出，或是將經來者不盡將度。諸菩薩被命，皆辭不任之事，若依歎德而明者，即是三萬二千菩薩；若依隨文殊入室，但說有八千菩薩之諸數，未可定判。但四菩薩述往昔被彈之辭，文以數紙；經家若述諸菩薩各有所陳，其文則數千紙也。如此大眾同聞，如來印定，皆成五種利益之義，豈可偏序分也！

維摩羅詰經文疏卷第十八

維摩羅詰經文疏卷第十九問疾品第五初

此品次〈菩薩品〉而來者，上佛命諸弟子、菩薩問疾，各奉辭不堪；今次命文殊，恭命問疾，故言「文殊師利問疾品」也。前明淨名託疾興教，經文大判總為二段，前兩品半是淨名室外說法，今此品是室內說法。室外彈呵折伏，多用對治悉檀入第一義；室內引接攝受，多用為人悉檀入第一義，故《勝鬘經》云「以折伏、攝受故，令正法得久住」。法得久住者，即是入第一義，所得無漏真法，永無退失也。室外折伏已竟，次明室內攝受，故有此品及下五品而來也。

今略用五義以通此品及下五品文義：第一，明此品來意；第二，明文殊堪為問疾人；第三，釋權實兩疾；第四，因疾出六品；第五，入文帖釋。

第一明此品來意者，淨名大士住不思議權謀，輔翼大聖顯不思議真性解脫，助成佛國因果之教。前以用四教折伏凡夫、二乘及諸偏行菩薩，今歎圓教三解脫之果，接引攝受，令修三觀之因，入不思議解脫，得見淨剎，隨業往生，淨佛國土之行，故有此品及下五品來也。就此，略為五意：一，為赴時眾渴仰之心；二，為三觀攝受引入；三，為扶成淨佛國土之教；四，為入《大品》、《法華》哢胤；五，為還佛所結定。

一、為赴時眾渴仰之心者，雖諸王仕庶弟子菩薩稱述大士勝智勝德，大眾虗心渴仰而已，未獲見聞，若得問疾之人隨從親承，即皆得見聞大士神智，不思議託疾利物之事，故文殊奉命赴時眾之心，令見託疾空室所表聞說不思議權、實兩疾也。

二、明三觀攝受引入者，室外彈呵，諸稟偏教菩薩、三乘未入正位及諸凡夫雖復心折慕仰不思議正道，而莫知修入方軌。若文殊入室，問「有疾菩薩云何調伏其心？」淨名略廣明三觀調伏，即是攝受引入義也。

三、為扶成淨土之教者，若因文殊問疾，能修三觀，斷除緣障盡，若少若多得見淨剎，各生淨國，所有願行皆成淨佛國土之行也。

四、為入《大品》、《法華》之哢胤者，若二乘已入正位，爾時雖聞佛說大乘經，猶未轉酪；今文殊入室，更聞六品之說，即得轉酪成生蘇也。故迦葉云「今諸聲聞，皆應自歎號叫」，即其事。若至《大品》，得為熟蘇；若至《法華》、《涅槃》，即成醍醐也。諸有鈍根稟三藏教菩薩次第歷五味教，大意同二乘也；其利根不定，事如前釋〈菩薩品〉，已具明也。

五、為還佛所結定者，若不因文殊問疾入室，與淨名往復說六品究竟，淨名豈得掌擎大眾還菴羅園對如來所，印定前後所說，起發阿難對如來廣明淨土，接玅喜世界來入此國，令諸大眾皆得見聞，發願往生，修無動如來之行？是則結撮淨名室外室內所有闡揚，皆扶成大聖所說不思議解脫法身、淨佛國土因果之教也。

第二明文殊堪為問疾人者，上命五百弟子、諸大菩薩各述被彈，皆辭不堪問疾；今文殊獨堪承佛聖旨者，略出五意：一者，位高；二者，垂迹；三者，顯圓；四者，眾情所愜；五，隨機。

一、位高堪為問疾人。文殊與諸菩薩雖同居等覺之位，而就此一位不無高下，是以《瓔珞經》明「住等覺位，入重玄門，經無量劫報，修凡夫事」。文殊修行積久，智德居其高勝，既與淨名齊等，故堪為問疾人也。此是一往義耳。

二、垂迹堪為問疾人者，諸菩薩多是實位而居補處，但文殊本地是龍種如來，今垂迹居補處，與淨名本迹義齊，故堪為問疾也。又一往明義耳。

三、顯圓者，諸菩薩本迹豈可定測！但諸菩薩輔釋師，多示弘方便教門，故悉為淨名所折；文殊輔釋師，多示弘圓教，與淨名輔佛闡揚事同，故堪為問疾人也。

問曰：若爾，何得為殃掘所折？

答曰：佛從多為論，殃掘所折，從小義耳。文殊往昔未為淨名所彈，今承聖旨，於義無妨也。

四、物情所愜者，諸菩薩同輔大師，隨機何得都不闡揚圓教？但彌勒雖補釋師之處，而是右面侍者；諸菩薩事儀，多是疎外；文殊同居補處之位，而是大師左面侍者。如國家左面大臣，判斷自在，勝於右面，故為物情之所愜也。

五、隨機者，諸菩薩既與淨名但有如砧槌成物之機，今文殊與淨名如兩槌成物之機，故堪為問疾人。是以入室與淨名往復，辭無屈滯，悅可眾心，往往為淨名稱歎，此豈同諸菩薩發言皆被呵折！以是諸義，文殊堪為問疾人也。

第三釋權實兩疾者，疾義雖復眾多，原其正意，不出權、實二種。權是諸佛、法身菩薩無疾現疾，故名為權；實是九道眾生實有因果患累，故名為實。若從能化為次，應前權後實，如此經文云「是疾寧可忍不？」又云「有疾菩薩，云何調伏其心也？」若從所化為次，前實後權，故淨名云「以眾生疾故，則我有疾也」。

今約所化為次，前明實疾。就此，略用四義分別：一，辨因果二種疾相；二，解釋；三，明通別；四，約土明重輕。

一、辨因果疾相者，夫疾是瘵礙之法，瘵礙色心，故名為疾，亦名為病，亦名為患也。所言因疾者，即是因中四分煩惱瘵礙心神，致諸惱患，即是心疾。而言因者，煩惱是因，故說為因疾也。果疾者，若感得四大之身，地、水、火、風同處一篋，其性各異，更相違反，互起增損，瘵礙色身，致諸惱患，即是身疾。而言果疾者，以酬煩惱之因疾，故言果疾也。

二、解釋者，因中四分煩惱之疾，一往分別三毒對三大疾；等分煩惱取我三處等有，故名等分，此生地大病也。所以然者，一、貪欲病對水大者，經云「愛河迴復沒眾生，無明所盲不能出」，且愛能潤業，如水潤生。二、瞋恚煩惱對火，瞋心一起，燒滅善根，故以瞋對火。三、愚癡煩惱對風病，愚癡故，則有四倒，故經稱「四倒暴風，能偃山夷岳」，故知愚癡顛倒對風病。四、地病具有三種分別故，如水、火、風疾，俱集一身，故以等分對地病。故以四分煩惱為四種因疾。凡夫凡鄙，有此四分煩惱，則有八萬四千煩惱之因疾也。隨緣發動，惱害眾生心神，故說為因疾也。果疾者，即是諸分煩惱，感得報身四大，一大不調，百一病動。四大不調，四百四病動，致諸疾惱非一也。復次，由四分煩惱感成報身，即有生、老、病、死，此亦是眾生之大患也，故此經下文云「有生死，即是大患」，此亦因四分煩惱生。所以然者，如《瑞應經》云「貪欲致老，瞋恚致病，愚癡致死」，今推此義，等分對致生也。既生則有四大之身，有身則有四病之苦，此即是果病義也。但經論隨緣不同，或時火譬貪欲，或時水譬瞋恚，風亦不定。今一往從多為論，取別義相關，如前對耳；通則何所不譬也？

三、明通別者，因果二疾，各有通別也。因疾有通別者，四分為通，十惡、四重、五逆、謗方等經作一闡提為別也。果病有通別者，四大、四苦為通，四大增加重疾頓弊，或時生等四苦增甚，乃至三途重苦，皆是果上別病也。良由因中有通別兩病，是故果上有通別兩；若因中但通病，是故果時亦但有通病；若因時通病強，別病弱，果亦但通病強，別病弱；若因時別病強，通病弱，果時亦別病強，通病弱。因果相成，驗之不差也。

四、約土病有重輕者，即約四土分別重輕也。一，約同居土；二，有餘土；三，約果報土；四，約常寂光土。

一、約同居土分別重輕者，同居土即是有為緣集四分煩惱是因疾，分段三界生死是果疾。此有二種：一穢，二淨。穢則病重，淨則病輕。所以穢則病者，同居穢土具有五道，若是天道果病，但有通疾，無別疾；因疾則不定也。若人、畜生、鬼三道，因果有通有別，多少隨義解釋。若地獄道果疾，但有別重苦，無通疾；因疾亦不定也。若同居淨土，一向但有通疾，無有別疾。所以然者，淨土雖有見四分煩惱，無十惡五逆等重罪、四惡道及重四苦，故因果之疾但通俱輕也。

二、明有餘土疾者，此是界外之疾，是三乘聖人見偏真理，斷見思惑盡，迷一實諦，著真空涅槃，起無為緣集四分煩惱，感得變易生死之苦果，亦名方便生死。別教、圓教菩薩斷界內惑盡，未見中道，不斷無明別惑，皆生方便土，因果患累同羅漢、辟支。此之因果患累，即是因疾。果疾但稱別教所明通別，無通教所明通別疾也。

問曰：有餘土何得猶有四分之因疾耶？

答曰：分無為緣集為四分也。所以然者，取偏真即是貪愛，捨俗有是瞋，迷一實諦即是癡，三分等取即是等分，此四分即是別惑見思之因疾也。

問曰：有餘土既有四分之因疾，亦得有四大四苦之果疾不？

答曰：亦有變易四大、通相四苦也。

問曰：上界諸天尚無老病，此之淨土何得有老病之苦也？

答曰：無別老病，有通老病。如此經上文云「亦生亦老」，即是通老病者。變易四大若不相違，則無變易也。雖有通疾，界外四分煩惱變易，患累皆輕，豈同有為緣集、分段三界之重？

三、約果報土明因果疾者，即是別教菩薩入初地，見一實諦發真也。圓教菩薩初發心住見一實諦，發真明，同斷無為緣集，自體法界緣集未盡，故依無明有四分煩惱，即是因疾；感自體不成實變易生死之苦果，即是果疾，亦名因緣生死，此之患累輕微，故言自體不成實疾也。但變易名，通前方便生死，亦名變易。若變易相麤，則患累亦麤；若比自體不成實，患累輕微，則前有餘土疾為重累，報土疾則輕也。乃至有後生死、無有後生死，因果患累轉皆輕微，雖復輕微，而同是實報無障礙土因果之疾也。是則從初闡提之因、阿鼻之果，乃至源品無明、金剛等覺，雖重輕堦品有殊，不可說無，皆是實疾也。

問曰：實報無障礙土何得猶有四分之因疾？

答曰：開自體法界緣集，即有四分。所以然者，取自體一實諦，即是貪愛；捨二邊生死，即是瞋也；斷迷一實諦無明未盡故，猶有癡也；三分等取，即是等分也。此即是根本之三毒，故《請觀音》云：「淨於三毒根，成佛道無疑。」

問曰：實報無障礙土若有四分之因疾，猶有四大四苦不？

答曰：既有自體不成實之生死，豈無自體不成實之四大苦也！故《大品經》言「一切法趣地，是趣不過」，地尚不可得，云何當有趣？乃至水、火、風亦如是。若自體不成實四大四苦盡者，即是《大涅槃經》明「玅色湛然常安住，不為生老病死之所遷也。」若諸師謂法雲、等覺無有生、老、病、死者，《涅槃經》何得有此說也！故此經下文云「從癡有愛，則我病生」，若金剛等覺無明未究竟盡者，則有細微因果之疾生也。

四、約寂光土者，解有二種，若常寂光土，一向是毗盧遮那玅覺極地所居，是則自體法界因果患累究竟永盡，此無疾之可論輕重也；若開常寂光土通菩薩所居者，則有微細因果之疾也。此取無有後之生死，或取有後生死，若依《仁王經》明法雲地，三生無有後生死，即是終生者；後生死即是住生，取法雲始生以前，乃至歡喜，皆屬因緣生死，此別教為便。若依圓教義推，無有後生死即是等覺；有後有生死，或從法雲通至歡喜、三十心，皆是因緣生死也。輕重之義，傳傳比類可知。雖作此解未可定用，但依前釋常寂光土究竟清淨，豈有因果細微之疾相待判其輕重者乎！

問曰：龍樹之學，何意用天親之義？

答曰：龍樹、天親豈不同入不二法門乎？今本為通佛教，隨義有所關而用釋，何得取捨定執也！若分別界外結惑生死及諸行名義，當細擬天親所作；若觀門遣蕩，安心入道，何過龍樹！但此經文盛明疾義，未見諸經明文，若不取《地論》、《攝大乘》相映望者，佗或謂於非義理多端強說也。

二、明權疾者，菩薩住大涅槃有五種行，所謂若得三諦，三諦三昧具二十五三昧，即成聖行；從聖行生天行、梵行，從梵行起嬰兒行、病行。嬰兒行從大慈善根而起，病行從大悲善根而起。所以然者，諸佛菩薩清淨法身，諸惡永斷，眾善普會，有何方便小善之可行？有何界內、界外因果之疾瘵也？但以大悲善根，欲拔界內外眾生因果之患累故，形充法界，無疾現疾，同眾生疾，即是病行。又示方便小善，除界內外眾生緣集，即是嬰兒行。若界內外眾生因果疾愈，則諸佛菩薩捨應還真；但以眾生無盡，病有滅有興，是故諸佛菩薩隨所度眾生疾愈，菩薩亦愈，隨十方眾生有疾興處，若重若輕，菩薩還同其重輕之疾也。故此經言「菩薩者，從大悲起，以眾生病故，菩薩亦病；若眾生得不病者，即菩薩無復病也」。今淨名大士居毗耶離方丈之室，空其室內，唯置一床，以疾而臥，是則無疾現疾，遠有所表。其所表者，即是表於諸土有權疾也。但實疾有重輕，上以約四土分別，今明權疾亦約四土而現疾也。就此，即為四：一，同居土現權疾；二，有餘土現權疾；三，果報土現權疾；四，常寂光土。

一、同居土現權疾者，同居土有穢有淨。穢土既有十法界眾生因果之實疾，以其有疾故，淨名則有十法界之內因果權疾；若界內有緣十法界眾生因果疾愈，則淨名同居土現身有疾之處皆愈也。

問曰：六道因疾、果疾可知，四種行人界內因果云何？

答曰：此是約界內因果患累未盡也。若同居淨土，但有人天四種行人、六種法界因果之實疾。以其有疾故，則淨名亦有六種因果之權疾；若此人天四種行人界內疾愈者，則淨名得無同居淨土之權疾也。

二、明有餘土權疾者，羅漢、辟支佛三種菩薩，皆有無為緣集實因疾，變易生死之果實疾，以其有此疾故，則淨名有因果之權疾；若其此疾愈者，則淨名權疾亦愈也。

三、明果報無障礙土現權疾者，但有圓教三十心菩薩、十地及等覺地菩薩受法性身，各有自體緣集實因疾，自體不成實因緣生死有後生死、無有後生死實果疾，以此諸菩薩有此實因果之疾故，淨名即有此因果之權疾；若此等諸菩薩因果實疾愈，則淨名得無有疾也。

四、明常寂光土有疾無疾義，前以分判，類前可知。是則淨名大慈病行，權同四土，無疾現疾，荷負十法界眾生，故名權疾也。

問曰：淨名既是等覺，源品無明實因疾未盡，無有後生死，實果疾猶存，何得約實報無障礙之土而明權疾也？

答曰：本迹高下莫測之義，以在《玄義》具明，何得更致此問也？但權疾之義，約位堦品不同。若約玅覺極位，無法界疾而現法界疾，權疾具如釋淨名之權實疾也。若位居等覺，則猶有源品無明實一品因疾，無有後生死實果疾；從現受後有生死，乃至分段三界生死因果之疾，皆是權也。如此傳類，後有生死實權。因緣生死實權，此則齊位是實疾，同下位疾皆是權疾也；乃至有餘、同居現因果之疾，皆是權也。若有餘土，羅漢、辟支、三種菩薩齊位，有無為緣集之實因疾，方便生死之實果疾，神通誓願，入分段三界同居淨土，同人、天四種行人界內因果之疾；若神通誓願，入分段三界同居穢土，同六道四種行人因果之疾，皆是權疾也。若同居土四種行人，斷界內惑未盡，若斷界內惑盡，報身猶在同居土。若無疾而現疾，為利眾生者，皆是權疾也；乃至五通仙人、諸天，報得神通，隨其有所為，亦能無疾，亦名權疾。若約觀心明義，善巧修觀行者，或為自行，或為化佗，無因果之疾而現因果之疾，亦是權疾之義，乃至一切眾生亦有此義。如是則一切法趣疾，是趣不過，疾尚不可得，云何當有趣非趣？如是明疾義者，竪則深窮實際之源，橫則廣等虗空法界，其間義理幽微，自非玅覺種智圓明，孰能究竟通達無礙也？今淨名現疾表此，故聲聞、菩薩皆所不堪，莫敢傳如來旨。文殊自知善解疾義，故能恭佛聖旨，入室問於淨名權、實兩疾，往復無滯也。

第四明因疾出六品經文者，淨名託疾，意在興教，因文殊問疾，淨名答權疾，出此品上半經文；因文殊問實疾，淨名答實疾，出此品下半經文。是則此一品經文，從疾之一字有權有實，故有也。又因權疾，廣說〈不思議解脫品〉；因實疾，廣說〈觀眾生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法門品〉、〈香積品〉，以是義故，室內六品皆從疾之一字出。入文帖釋，當如符契也。

問曰：有師云「此品是五源、八始」，此云何？

答曰：此有似而疎，有如不甚主對。所以然者，淨名本託疾興教，但約疾之一字出室內六品，何待空室等為五原也？今明此一部，凡有十四品經文，唯初〈佛國〉一品，的是大聖法王自說；餘十三品皆因淨名無非託疾而興。細推疾之一字，即是三由、六源、二始、兩因也。所言三由者，由淨名託疾故，有諸王、士庶參問，如來命弟子、諸大菩薩問疾，即是由疾，得有室外三品也。六源者，以現疾故，文殊奉命入室，問權、實兩疾，淨名略答廣說，是則室內六品從室而起，疾即六品所從出之源本也。二始者，即是出室〈菩薩行〉、〈見阿閦〉二品，此二品亦因淨名託疾而始。所以然者，聞說六品，有緣疾愈，淨名得無復疾，故掌擎大眾，還菴羅林，起發如來復宗，明佛國因果義。二品從疾愈而始，故言二始也。兩因者，〈法供養〉、〈囑累〉兩品亦因託疾而有。所以然者，兩品既是流通，淨名因託疾而有正說、流通，即是流通託疾之正說，是則因疾而有流通兩品，故云兩因也。今明室內六品，大分為三：此一品，即是略明權實二疾；次〈不思議〉一品，廣釋權疾；後四品，廣釋實疾也。

爾時，佛告文殊師利：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第五正釋入文。就此一品，文即有二：一，佛命文殊問疾；二，文殊恭命問疾。

第一佛命文殊問疾者，上來已命五百弟子、諸菩薩各述被彈，皆辭不堪；但入室問疾，利益事重，自非文殊具前五義，更無堪往之者，所以命也。

文殊師利白佛言：「世尊！彼上人者，難為酬對。

此是第二文殊恭命問疾也。如來上已命五百弟子、諸大菩薩，既皆不堪，以於往昔各有被彈之事。文殊既無此失，無可致辭；又，問疾利益事重，如前略出五利益，此非小緣，豈可乖違大聖高旨，廢斯大利？是以恭旨問疾也。就此，略有五意：一，恭命問疾；二，大眾俱往；三，賓主往復；四，正宣旨問疾；五，時眾得益。

就恭命問疾，文有二意：一，先自謙；二，正恭命。

就自謙，文即復為二：一者，自謙；二，出謙難之事。

一、先自謙者，行人之常儀也。而言「難酬對」者，上人智深德重，往復非易也。

深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙；

此是二出謙難之事。文即有四：一，二智深廣故可敬難；二，因果德滿故可敬難；三，化佗功大故可敬難；四，結二智究竟故可謙難也。

一、約二智深廣可敬難者，此即有二：一實，二權。

「深達實相」者，即是實智深廣，故可敬難。若三藏教明菩薩本不論入實相，豈得判其淺深！若通教明菩薩是入偏真實相，未足以歎大士實智之可敬難也。若別教明菩薩登初歡喜，見真中道實相，訖至等覺，但破十一品無明，是則未成深達實相；且又有教無人，豈足敬難也？今即是圓教所明，從初發心住達中道實相，乃至等覺，破四十一品無明，將窮實相源底，智隣玅覺，故言深達實相也。

「善說法要」者，即是知不生不生不可說，用四悉檀赴圓機，四門說實相法也。若權智說法，所說雖多，比聞者得益葢不足言，故非要也。今實智說實相一法，而聞者獲利深廣，故言法要。如《法華經》明多施金銀寶物，豈同解髻與珠也？此應四句分別：一、少說少含，二、多說少含，此非法要；三、少說多含，四、多說多含，此是法要也。經言「辯才無滯」者，即是明權智深廣，故可敬難也。此即是生生、不生生、生不生不可說，用四悉檀四辯赴緣，說三教無滯礙也。智慧無礙者，即是三教之所詮理，知病識藥，隨病授藥，方便知見波羅蜜皆以具足，故言慧無礙也。

一切菩薩法式悉知，諸佛祕藏無不得入；

此是二明因果德滿，故可敬難也。經言「一切菩薩法式」者，即是權、實二種之法式。權法式者，即是三教所明菩薩修行之儀軌也。實法式者，即是圓教所明菩薩修行之儀軌也。非權非實，而能通達權實，菩薩法式，自行教佗，非但悉知，亦能皆悉成就也。此即是因德滿，故可敬難也。經言「諸佛祕藏無不得入」者，諸佛祕藏亦有二種：一權，二實。權即是三教所明諸佛祕藏，實即是圓教所明諸佛祕藏。若巳實望權，是隨佗意說，豈是真祕藏也？實是隨自意說，久嘿斯要，不務速說，始是祕藏，一一法門無不含藏一切法門，即是藏義也，故《法華經》言「種種諸藏，皆悉充溢」，即其義也。即是果德將滿，故言無不得入。淨名既能成滿果中如是功德，深可敬難也。

降伏眾魔，遊戲神通，

此是三明化佗工成，故可敬難也。經言「降伏眾魔」者，降魔義具如前處處略釋。但魔是所化眾生之主，若主不賓伏，所化眾生豈得歸心大士？既能降伏十方佛土眾魔，則一切眾生無不歸信入道也。經言「遊戲神通」者，魔主既伏，十方有緣眾生靡不歸依，是以神通自在變現，成就眾生淨佛國土，其工廣大，下地諸菩薩莫之能類，故可敬難也。

其慧方便，皆已得度。

此是四結二智究竟，故可敬難也。「其慧」即是結實，「方便」即是結權，二智導眾行，行解皆得究竟，故言「皆已得度」也。

雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾。」

此是二正恭命問疾也。文殊謙下之儀已備，淨名雖智德高達，敢佛弟子有所施為，莫不承佛神力；今既是佛遣，還承佛神力，冥加傳旨問疾，冀無謬漏屈滯之失，故言「今當承佛聖旨，詣彼問疾」也。

問曰：若承佛冥加堪往者，上來諸菩薩被加，亦皆堪往也？

答曰：加於可加。文殊具於五義，故可加。又如《法華經》彌勒四眾有疑，唯就文殊決，豈得類諸菩薩也！

於是眾中諸菩薩大弟子、釋、梵、四天王，咸作是念：「今二大士，文殊師利、維摩詰共談，必說玅法。」即時八千菩薩、五百聲聞、百千天人皆欲隨從。

此是第二大眾俱往也。文即有二：一者，時眾念欲隨往；二，文殊與眾俱往。

一、所以時眾念欲隨文殊往者，淨名神智難，往昔聲聞、菩薩莫不屈滯，無敢當者；今文殊智德高遠，承佛聖旨，相見必論大法，窮乎幽邃，故咸欲隨從也。

於是文殊師利與諸菩薩大弟子眾，及諸天人，恭敬圍繞，入毗耶離大城。

此是二明文殊與大眾俱往也。其有入室聞法之機，必沾利益者，文殊皆與相隨，共入城也。

爾時，長者維摩詰心念：「今文殊師利，與大眾俱來。」即以神力，空其室內，除去所有，及諸侍者。

此是第三明賓主往復也。文即有四：一者，淨名空室現相；二者，文殊見相，知有所表；三者，淨名稱歎文殊善來；四者，文殊述成其言。

淨名空室現相者，淨名心知文殊受旨來正為顯發，欲託疾興教，應須空室現相，有表開往復之端也。就此，文即有二：一，以神力空室；二，以疾而臥。空室表欲符成佛國之教，現疾表欲顯不思議三德解脫也。

一、現空室相者，淨名心念，「以神力空於室內，除去所有及諸侍者」，「即以神力」，此表用智慧力；「空室」即表佛國皆空，顯真常寂光土；「除去所有」，表除依報；「及諸侍者」，表除愛見正報，即是除魔外道也。此具如淨名答文所明也。空室表佛國，即有二意：一，為成前；二，為生後。一、成前者，上來如來說於淨土，正為眾生罪故，不見清淨佛國，不得生淨剎，不能成淨佛國土之行，故如來廣說〈佛國品〉，正為破諸眾生罪垢緣縛、諸不清淨行業，令成淨佛國土之因。淨名前來為扶成佛教，逆作方便，折挫聲聞，彈呵菩薩；又因託疾興教，為諸凡夫說法；又欲重發往昔彈呵之事，皆為扶成如來淨佛國土之說。今文殊既來問疾，所以現此室空之相，表諸佛國土皆空，欲與文殊廣論佛國，即是正為成前之意也。二、為生後意者，若現室空，表諸佛國悉皆空，文殊見此相，知有所表，因即往復論佛國義，故此品即得明佛國也；又因空室，身子為眾須床念食時，眾得見燈王佛土，遠見眾香淨剎，其間往復，品品開佛國因果；斯義既訖，因掌擎大眾至如來所，發起如來復宗，廣說〈菩薩品〉，明國土因果；〈見阿閦佛品〉，無量大眾見彼佛土皆在此國。因此發心，得生彼土。各發心修阿閦佛淨土之行，皆此空室現相而立，即是生後之意也。今釋空室所表之相，約四土分別解釋：

一、同居土有穢有淨，若依穢土，則雜穢依報，有天魔、外道、愛見眾生之正報。淨名現穢土，知穢土即空，欲以智慧力破除穢業，若穢業不空，則不可破壞。今以穢業空故，依報則可破除，即是「除諸所有」；破諸惡魔、外道，及愛見正報眾生，即是「除諸侍者」也。次表同居淨土，雖無穢依報，亦無惡魔、外道正報，而有分段清淨依報，分段愛見正報眾生。淨名現生其中，知同居淨國即空，以智慧力斷除分段依報之業，故云「除諸所有」；破此眾生愛見有為緣集正報，即是「及除侍者」也。

二、表方便有餘土者，方便有餘土雖無分段穢淨之依報、有為緣縛愛見正報，而有變易之依報、無為緣集正報眾生，即是愛見天魔、外道也。故淨名呵須菩提云「同於煩惱，入於諸見也」。淨名現生其土，即知有餘國空，用智慧力除其變易依報之業，及愛見煩惱正報，即是「除去所有及侍者」也。

次明實報無障礙土，此土雖無方便變易依報、無為緣集愛見正報，而有自體不成實淨玅無障礙之依報、自體緣集愛見正報之眾生。淨名應生其土，知實報無障礙國即空，用智慧力，除無障礙依報之業、自體緣集愛見之正報，故言「除諸所有及諸侍者」也。

常寂光國，即是究竟清淨，畢竟空無所有，即是毗廬遮那玅覺極地所居，無所除斷，故《大涅槃經》明「無所斷者，名無上士」。今淨名即用神力空其室內，除諸所有及侍者，此表果報之末，欲入常寂之國，故現神力空室，除諸所有及侍者也。故《地持論》明「二障斷清淨淨禪，離一切見清淨淨禪」，此即其義也。若表權，居前土方便利物，即具如前釋。復次，有國、有物、有侍是方便，今悉除者，為顯實也。空室現相，略釋如此。

唯置一床，以疾而臥。

此是二明欲顯三德解脫之相也。床表真性解脫，疾表方便解脫，臥表實慧解脫。此亦有二意：一，為成前；二，為生後。成前即是為扶成佛說不思議三德解脫之法身也。所以然者，淨名為成如來說不思議解脫，故前呵諸弟子菩薩，次託疾為諸凡夫說法；又欲重顯往昔彈呵，成不思議解脫之教故，無疾現疾。今文殊受旨，入室問疾，事須現疾表相，以開往復之端，因此得論權、實二疾，即如來所說不思議解脫，及淨名昔來彈呵扶成之說，悉皆顯了分明也。二、生後者，即是生室內六品乃至出室二品。所以然者，現疾有表，致文殊問權實二疾，往復則生此品。次，淨名廣說，故生後五品；掌大眾還庵羅園，為成不思議解脫之教，即是生〈菩薩〉、〈見阿閦佛〉二品，故名生後也。至後帖文，其義自顯。所以唯置一床表不思議真性解脫之相者，《法華經》明「諸法空為座」，諸法空品是實相，實相即是真性解脫也。疾即表大悲，大悲起方便解脫，即應同有疾也。而臥表實慧解脫，實慧即報身也；臥是休息，身安之相，實慧解脫，若與真性相應，則諸行休息，心安不動，智斷圓滿也。故《涅槃經》云「誰得安穩眠？所謂慈悲者，常修不放逸，視眾如一子」，以諸佛無緣慈悲，拔一切苦，非放逸行。而言得安穩眠者，如慈石吸鐵，無緣無念，即是安穩眠也。如人自有不疾臥寢，自有疾眠寢。實慧亦爾，若眾生無病，即法身實慧無有同緣之疾；若有機眾生有病，即實慧法身大悲起應之疾。若淨名同居穢土，為有緣現此疾者，同居淨土有緣亦現此疾也，乃至有餘土、果報土，皆亦如是。

問曰：疾是緣集患惱瘵礙之法，何得表解脫德也？

答曰：是義與三藏、通教所明有異，彼以無煩惱生死為解脫；今不思議方便解脫只受煩惱生死，而自無縛，解脫眾縛。是故《大涅槃經》云：「諸佛菩薩，隨所調伏眾生之處，名為解脫也。」

問曰：此經明四禪為床座，何得床表真性解脫也？

答曰：經教隨緣，譬喻不定，豈可專執？令解淨名表發，罔像得珠，為解詬窮研，將不失寶也。還如此經明「畢竟空寂舍」，今現室空及表諸佛國土皆空，不可說為舍也。

文殊師利，既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。

此是第二明文殊入室見相，知有所表也。見室空，無諸所有，即知表諸佛國空，必是欲開發符成佛國之教也；見維摩以疾獨在一床，即知表三德解脫，必欲顯發符成佛說不思議解脫之教也，故《大智論》云：「智人能知智，如蛇知蛇足。」

問曰：何以得知文殊見相，即知淨名表意？

答曰：淨名歎言「善來！以不見相而見」，「不見相」即是四不可說，不見依報國土、正報法身之相；「而見」是見此現相表土、表身也。若不爾者，文殊在下，何得問疾？問室空，因此往復也。又，文殊尚知來欲說《法華經》現相表發，豈不知淨名現相有所表也？若不知者，豈得恭如來旨，堪為問疾人也！

時，維摩詰言：「善來，文殊師利！

此是三明淨名稱歎文殊。所以稱嘆者，如知文殊具如前五義，今來問疾，必能顯發不思議解脫佛國因果之教，扶成法王所說，廣利有緣，故稱嘆善來也。文即有二：一，正稱嘆善來；二，釋嘆。

初正稱嘆善來者，對非善來而歎善來也。所言非善來者，若諸凡夫、五百大弟子、諸菩薩來問疾者，既不具前五義，不能起發不思議解脫法門、淨土因果之教，廣利群品，故非善來也。今文殊師利具前所明五義，恭聖旨而來問疾，起發不思議解脫佛國因果故來，必能扶成法王大教，多所利益，可謂善來也。所以凡夫、大弟子、諸菩薩皆非善來者，今簡別非善來義，略有七種：一者、若諸王士庶來問疾者，此非善來也。所以然者，諸凡夫皆有見思緣縛，雖得說法，除其結惑，豈得興顯大法？故非善來也。二者、若諸大弟子輙奉如來命而來問疾者，此非善來也。所以然者，二乘見偏真斷結，無大悲心，不求玅覺，不能接引眾生來出火宅，雖從因來至有餘涅槃，便入灰斷，非真涅槃，豈名善來也！三者、若三藏教菩薩輙奉如來旨來問疾者，此非善來也。所以然者，此菩薩雖有慈悲，願求佛果，而伏結不斷，心不清淨；又止求道樹佛果，便入涅槃，所求非實，必須轉心轉觀，豈名善來也！四、通教菩薩若輙奉大聖旨來問疾者，此非善來也。所以然者，此菩薩見偏真斷結，雖有慈悲化物，終求有餘、無餘、無常佛果，所求不實，亦須轉心轉，觀豈名善來也！五、別教菩薩若輙恭聖旨而來問疾者，此非善來也。所以然者，此菩薩雖求常住佛果，不能圓觀中道法界，歷別次第斷界內、界外煩惱而來入十地，亦須轉心轉觀，豈名善來也！六、圓教初心、中心菩薩若輙奉聖旨而來問疾者，此非善來也。所以然者，此菩薩雖能見中道法界，不斷煩惱，無緣大慈，普覆一切，不住初地，心心寂滅，自然流入薩婆若海；但智德猶淺，未與淨名齊量，豈名善來也！七、圓教後心菩薩若本若迹，雖德齊淨名，與物無有問疾之緣，若輙奉命而來者，此於物無緣無益，不能興顯，豈名善來也！所以如來所命五百聲聞、諸大菩薩皆不敢恭命來問疾者，為有如此非善來之事也。命文殊，無此非善來事，即是圓教大士，本迹與淨名齊量，自知與時眾有問疾扣擊之緣，故將領大眾，如象王領群出圍，同來入毗耶離淨名方丈室內，宣旨問疾，是則為時眾作入不思議之良緣，見淨土、生淨剎，成就佛國土之行，故來問疾，是真善來。淨名懸鑒，故歎言善來也。

不來相而來，不見相而見。」

此是二釋嘆也。有師解云：「真諦無來相，俗諦有來，故言不來相而來也。」若爾者，淨名亦應歎二乘也。又師言：「法身無來相，應身有來，故言不來相而來。」若爾者，淨名皆應嘆諸菩薩也。又師云：「若來是來來，即是自性來；若言來是不來，來即是假來；假來非來，即是不來相而來也。」今言來是來，來是自性來者；來是不來，來即是佗性來，淨名豈得嘆也？今言淨名所以嘆文殊言「善來」者，若以來相而來，則非善來；今文殊以不來相而來，故嘆言善來。所言「以來相而來，非善來」者，諸凡夫來問疾者，皆有愛見，此是取相而來，非不來相而來。若諸聲聞弟子破俗入真而來，此是曲逕取偏真之相，非不來相而來也。若三藏教菩薩伏結而來，相惑未斷，此非不來相而來也。若通教菩薩從體假見真，入見地乃至羅漢、辟支佛地，入菩薩位而來，此是取二諦相而來，非不來相而來也。若別教菩薩從初發心歷別觀三諦，入初地而來，此是依三諦相而來，非不來相而來也。若圓教知四不可說，即不見一切相而能觀中道，雙照二諦，自然流入薩婆若海，化法界眾生，欲同來入常寂光土，是為不來相而來。此乃合如來命章說淨土義，亦稱可淨名之懷。但諸圓教菩薩與此時眾無有問疾之緣，豈敢恭如來旨而來問疾？闕此一義，故不敢為問疾之人，淨名所不稱嘆。今文殊師利從初發心，知四不可說，無有權實自行化佗之來相，故言不來相而來者。而能道觀雙流，而權而實，自行化佗，心心寂滅，自然流入薩婆若海，來齊淨名本迹之德，故言而來也。又知此諸時眾，皆是四不可說，今有因緣故，見其可說權來，故將領而來入室，當聞不思議解脫淨佛國土之說，皆獲大利，故淨名釋嘆言「不來相而來」也。經言「不見相而見」者，此亦是釋歎善來義也。以文殊不來相而來入室，既至，以不見相而見空室，以疾而臥，即知表欲闡揚淨國之教、不思議三德解脫之玅道，則縣相得意，稱可淨名之懷，所以歎也。所言不見相而見者，以對見相而見，此非善來，故說「不見相而見」為善來也。所以然者，若諸凡夫，但有肉眼、天眼，見世諦因緣麤細相，即是見相見也。若諸聲聞弟子，但有三眼，肉眼、天眼見因緣真諦麤細相，慧眼見因緣真諦相，即是見二諦相而見也。若三藏教菩薩既未證真斷結，則不見真諦相，但有肉眼、天眼，見世諦麤細相，即是見相見也。若通教菩薩亦但得三眼，見二諦如幻化相，亦是見相見也。若別教菩薩得四眼，三眼見如前，別得法眼見界內界外恒沙佛法、無量四諦之理，即是見相見。若圓教菩薩位十住，雖有肉眼，名為佛眼，相似圓見法界，法界相惑未除，猶名見相見。若入初發心住，發真無漏，即五眼圓開；雖得五眼，知四不可說，不見有三聚眾生，即是不見相而圓見法界，此見不見相而見也，乃至玅覺亦如是。今文本迹五眼與淨名齊，淨名非相而現相有表，文殊以不見相而見淨名現相表說佛國因果不思議三德解脫，此意懸與淨名冥合，故稱歎也。

問曰：來之與見有何殊別？

答曰：來是一心三智，見是五眼，《法華經》云「為令眾生開佛知見」，又云「如來知見，廣大無量」，即其義也。復次，圓教菩薩從發心住，知四不可說，得一心三智、五眼，將果望因，心心寂滅，自然流入妙覺大海，故言「不來相而來」。五眼轉轉分明，至果圓見法界，故云「不見相而見」也。

文殊師利言：「如是！居士！若來已，更不來；若去已，更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者，更不可見。

此是四明文殊印可述成也。「如是，居士」者，前居士懸歎善來，今文殊懸印如是，智人能知智，如蛇知蛇足也。就此為二：一，文殊領解，即印可述成；二，釋述成也。

一、印可述成者，文殊言「如是，居士」，此是正印可；「若來已，更不來……」三句，即是述成大士之言也。「若來已，更不來」者，此述成前善來對非善來也。所以然者，只以前五種行人以來相來，此非善來，故來已，可有更來之義。如凡夫、外道修禪至非想，還墮三塗，如是輪迴，即是來已更來。若二乘修道，來出三界，過三百由旬，即住化城涅槃；若滅化城，即須更來寶所，是則來已復來也。三藏教菩薩發心，欲求佛果，行六度而來，非好來，來不至玅覺；若聞通教，即須發菩提心，改心觀，從觀無生而來，是則來已復來也。若通教菩薩來求玅覺，若聞別教，改心觀，從別觀而來，是則來已復來。若別教菩薩，修別相三觀來求玅覺，猶是江河回曲；若聞圓教，即須改心改觀，從圓教而來，是則來已復來也。此等皆是來已復來也。今圓教菩薩正觀中道法界，發軫無僻，終不中道改心易觀，即是金沙大河直入西海，故來已不更來也。復次，若圓教初心、中心菩薩雖從直道而來，無有改心改觀之事，但來未至果，猶有來義。文殊、淨名皆至極地，來已則無更來之義，故言「若來已，更不來」也。此述成釋嘆「不來相而來」也。文殊云「去已，更不去」者，此重述成「來」義也，亦約五人。雖去以去相去，非是善去，此則去已，猶應更去。若依圓教發心，正觀中道，一去則無復更改心改觀，更去之理，故言「若去已，更不去」也。此之二語是一體義異，轉名目耳。若以果望因，即是從於因來，故言「智度大道佛從來」；將因望果，即是去義，故《大品經》云「是乘從三界中來，出到薩婆若中住」，又《大智論》云「眾聖如是來，佛亦如是來；眾聖如是去，佛亦如是去也」。如淨名空室，文殊入，名為來；受佛旨往問疾，即名為去也。文殊為淨名說來故，更以去義述成也。文殊言「若見已，更不見」，此述不見相而見也。不可見而見者，見其空室現疾，表果地依、正也；若過此所表，更無淨土法身之可見，此語成佛國義；若引眾生來入，見淨土法身，過此更無可見，故言「若見已，更不見」也。復次，如世人肉眼見麤色，不能見細色，此是色非究竟見；若更修天眼，則更見細色，天眼雖見細色，不能見真；若二乘、通教菩薩修得慧眼，即便見真，慧眼雖見真，不能見藥病之法；別教菩薩修法眼，即更見差別之法，法眼雖見法，不能圓見三諦一切法，一切法入一法，一法具一切法；圓教菩薩若得佛眼，即能圓見法界，乃至窮源極底，與虗空等，若過佛眼所見，更無可見，故言「若見已，更不見」也。經言「所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者，更不可見」，此是二明文殊釋述成意。所言來者無所從來者，此釋「若來已，更不來」，四不可說即是平等法界，諸佛所不能行，此無有來相，約此說來，即是無所從來義，述成不來而來也。經言「去者，無所至」者，四不可說即是平等真法界，諸佛所不能到，故說去者無所至，重述成不來相而來，來無所到也。文殊言「所可見者，更不可見」者，四不可說平等真法界中，無所可見而言見者，佛眼見極，更無可見，即是釋上述不見相而見也。

維摩羅詰經文疏卷第十九

維摩羅詰經文疏卷第二十問疾品之二

且置是事。

自此以下是第四正明問疾。上來言談是賓主初相見之儀，未是文殊正意。二人神解既齊，辯無窮盡，若縱無礙之談，妨宣佛旨，故云「且置是事」也。今明正問疾，文即有二：一，先宣佛旨問疾；二，文殊自述己情問疾。一、先宣佛旨問疾者，本銜佛命師旨，尊重故，須前宣也。次、須問託疾之深致，覈發大士闡揚利物，故自述己情問疾也。若但宣佛旨，諸聲聞、菩薩不應各辭不堪，但對勝人慰問疾義深廣，往復事難，餘人不堪，意在於此，故文殊次須述己情也。

居士！此疾寧可忍不？

此是第一、先宣佛旨問疾。文即有二：一，正宣旨；二，總述佛意。

就初正宣旨，文有三句，即為三意：

初云「所疾寧可忍不」，淨名法身本自無疾，有何可忍、不可忍也？既為眾生而現此疾，還約眾生論忍、不忍，但佛為世尊，處世利物，迹同世間，故有勞問。如《毗尼》中佛慰問諸比丘「道路不疲，乞食易得不？」又如《大品經》明諸佛自相慰問「少病少惱」等，《智度論》釋皆有深致。今佛問淨名云「所疾寧可忍不」者，淨名為眾生疾，眾生疾不同，疾有可忍、不可忍，如人雖疾而猶行步去來，是為可忍；或有疾苦，痛惱逼切，起止不能，此是不可忍也。今即約四土分別：一，約同居土；二，約有餘土；三，約果報土；四，約常寂光土。

一、約同居土明可忍、不可忍者，同居土有二種：

一、穢土疾者，穢土有六道，若十惡、四重、五逆、謗方等、作闡提，是三惡道因疾，三途苦果是果疾，此之疾重，是不可忍相；若十善是修羅、人、天因疾，八苦、五衰等是果疾，此苦少輕，是可忍相。今淨名權疾同分段身，因疾果疾亦同，其有可忍、不可忍也。復次，同居穢土果疾是一，而因疾有九種不同，如人有六道因疾，或有三乘根性。若有六道因疾，無三乘根性，不可度，是不忍相；若有三乘根性，可度，即是可忍也。淨名權疾同此，即有可忍、不可忍也。復次，若凡夫有三乘善性，修二乘行，根有利鈍，遮有輕重，利根遮輕，疾則可忍；鈍根遮重，則不可忍。淨名權疾，亦同彼可忍、不可忍也。復次，三乘人進行斷結，斷結者，疾輕可忍；未斷者，疾重不可忍。淨名權疾，亦同彼可忍、不可忍也。

次、同居淨土疾，有可忍、不可忍相者，除四惡趣不可忍，約人、天明，可忍、不可忍，三乘類如前。

二、約有餘土疾明可忍、不可忍者，有餘土無分段之苦，通論皆是可忍之疾；但麤細相形待，二乘、通教菩薩生彼土者鈍，是不可忍；別教、圓教菩薩生彼者利，是可忍也。淨名權同亦爾。

三、約果報土分別，果報土諸菩薩皆是中道法身，無三乘之別；雖無明別惑未盡，有自體不成實生死因果之疾皆輕，悉是可忍也。淨名權同，亦是可忍。若地位相形待作可忍、不可忍相，非為不得，但不如前有餘土橫有可忍相也。

四、常寂光土，既是極地，眾惡永盡，眾善晉會，無疾無惱，則無實疾權疾可忍、不可忍之可分別也。如此而明疾，如來止一句慰問淨名，其義廣博深遠，無所不該。

問曰：上或言常寂光土有疾，今言無疾，是事云何？

答曰：不得定判。經論言有，即逐有解；經論道無，即隨無釋。今一往據極地，無權實疾也。

療治有損，

此是二明次宣佛。第二句問「療治有損」者，世間有疾，必須醫藥療治。淨名既為眾生有病，必須用法藥治眾生疾，即是治淨名疾也。但眾生疾有三種不同：一者，取相見思疾；二者，恒沙無知疾；三者，無明疾。此三種疾，即是界內外一切因果諸疾之本，若用三觀治此三種疾滅者，即界內、界外一切因果諸疾滅也。是義具在《玄義》三觀中已明，次釋此品下文，自當可見也。今約四土分別：一、從假入空觀，正治同居土取相見思疾；二、從空入假觀，正治有餘土恒沙煩惱，傍治同居土塵沙無知疾也；三、中道正觀，正治有餘土無明疾、果報土無明疾，利根菩薩，傍治同居土見思、恒沙無知，亦傍治有餘土恒沙無知也；常寂光土，無疾可治。今明治同居土，《大智論》作四種料簡：一、根鈍遮重，即是鈍根凡夫，煩惱罪垢深重，不可治也。二、根鈍遮輕，如周黎槃特，一夏止誦得鳩摩羅一偈，而能發真無漏斷結，成大力羅漢也。三、根利遮重，如鴦掘魔羅，一日殺九百九十九人，但其根利，雖有重遮，不能鄣見佛即悟。四、根利遮輕，如舍弗利，聞阿說示說三諦一偈，即得須陀洹也。淨名同此等疾者，難損、易損，如四句分別，如槃特、鴦掘、身子等者，皆是療有損也。若就有餘土，無明永不損，三乘相形亦作三種分別有損，淨名權疾，亦同彼也。若入果報平等法界，此是利根，但有一無明遮，約位傳論，輕重無別，橫遮止作一有損；若約初心宿業，或作二句分別，無別鈍根也，淨名權疾，亦同彼也。若常寂光土，極地寂然，無此分別，故佛問「療治有損」也。

不至增乎！

此是三次宣佛。第三句問「不能增乎？」所以有此問者，如世間人疾，具有四種：一者、從初得病，雖服藥，但增而不損，終無差理，是名增增。二、或有雖疾重困篤，方治即愈，是名增損。三、或復服藥，初雖暫損，而後更增，是名損增。四、從初服藥漸損，乃至平服，是為損損。淨名應生同居土，說十二部經，治眾生疾，亦有四種增損根緣不同：一、增增者，即是底下凡夫，若為說法，更起誹謗、闡提之罪，如善星、調達等也。二、增損者，如尸利鞠多、鴦掘摩羅等也。三、損增者，如《釋論》明「一比丘修得四禪，謂是四果，臨終見生處，謗無涅槃，墮地獄」，又《毗曇》、《成實》所明退法人，皆是其相也。四、損損者，身子等諸得道聖人也。淨名同居土權疾，亦同所治眾生有四種不同也。二約有餘土，有三種無增增也。以其得位不退，不還生三界；而三乘生彼土者，有鈍，約行退、念退，故亦得有三種也。淨名權疾在彼土，即同彼也。若果報土中，皆是念不退人，心心寂滅，自然流入，皆是損損也；或約入出觀義作三句。淨名權疾在彼土，即同彼也。若常寂光土，極地即湛然也。淨名權同前三土之疾，若說法治眾生實疾，有損不增；即淨名權疾，亦有損不增，故慰問言「不至增乎」。

世尊慇懃，致問無量！

此是二明文殊總宣佛意慰問也。世尊慇懃致問無量者，十方法界、三土眾生實疾既無量，淨名悲念亦無量，則權疾亦無量也，故世尊致問亦無量。前止述此三句者，此表問端，或可復有多句，翻經文者簡略，例如五百八千皆有稱述，略而不傳；或是但總宣無量，足表佛意，更不多述。

居士！是疾何所因起？其生久如？當云何滅？」

此是第二文殊自述己情問疾，奉旨事難，意在此也。就文即有二：一，正問果中權疾；二，問因中實疾。就此二問，即有二答：初、文殊問權疾，淨名答，因此出後〈不思議〉一品；次、文殊問實疾，淨名答，因此出〈觀眾生〉去四品，至下釋五品，宛然可見也。

就問果中權疾，文有三意：一、從「居士，此疾何所因起？」即是問疾之因起。大士果地法身清淨，永無患累，而今現疾何所因起也？二、從「此室何以空無侍者」，即是問大士法身依報，依報即是國土眷屬，今何所在而但見畢竟空也？三、從「是疾為何等相」，即是問應身同疾，以何為相？為同法身相？為同凡夫相？故問相貌也。

今就第一問，文即有二：一者，文殊問；二者，淨名答。

一，文殊問果地法身權疾因起，文即有三：一，問疾何所因起；二，問疾生來久近；三，問滅疾之法。初問「是疾何所因起」者，若果地法身，眾惡已盡，眾善普會，當有何疾何惱？而今忽言有疾者，此疾因何而有也？次問「其生久如」者，法身由來無疾，既有權疾，有此權已來，凡得幾時也？次問「當云何滅」者，若是為眾生故，而生此者，今十方國土眾生無盡，眾生既不可滅，此疾以何方法當得滅也？文殊次第有此三問，大意在此也。

維摩詰言：「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病；若一切眾生得不病者，則我病滅。

此是第二淨名答。就答，即為二：一，先超疊答文殊第二問「疾生久如」、第三問「當云何滅」。二，次答第一問「是疾何所因起」。所以問答互有前後者，此各有意。文殊問意，欲令眾生，知從本起迹；淨名答意，欲令眾生尋迹入本，亦為顯生滅相成義也。

就前答，文即有三：一，正疊答兩問；二，釋；三，譬顯。

就初正疊答兩問，文即有二：一，答第二問疾生；二，答第三問疾滅。

今是第一先答第二問。淨名言「從癡有愛，則我病生」者，此正答第二疾生來久近問也。「從癡有愛，則我病生」者，疾從眾生十二因緣生也。若眾生十二因緣生來近，淨名權疾生來亦近；若眾生十二因緣生來久；淨名權疾生來亦久。所以知是約十二因緣答者，《大涅槃》云「生死本際，凡有二種：無明與愛。是二中間，即有生、老、病、死」。癡是過去無明，愛是現在癡，二世相避，故立兩名。過去無明潤行，能使現在有識等五果生、死；現在愛、取潤有，則有未來生、死，故有十二因緣輪轉三界二十五有，更生歷死，則有因疾、果疾也。淨名為眾生有癡愛生，法身大悲，即有權疾生；眾生癡愛，生來非近，即淨名權疾，生來亦非近。答問疾久近，正意在此也。復次，淨名為一眾生故疾，何但同居土？眾生有為緣集癡愛疾生時，即是淨名權病生有餘土無為緣集癡愛生時，亦是淨名權病生。所以然者，同居癡愛盡時，有餘土癡愛即生也。以斯等眾生，迷中道染涅槃故，是癡愛生，是二中間則有生死十二因緣因疾、果疾也。但是變易十二因緣與分段有異，若是分段昇沈往反，從天上還，下至三塗；彼變易十二因緣不爾，但約其因愛生死，愛滅即生上地，受上生死，終不更退生下地也。所以然者，已斷三界結惑盡，故不還生分段三界，亦不退細變易，還受麤變易也。類如那含於欲界身修得初禪，若生初禪死，即生二禪，終不受生欲界、更退生初禪也。界內聖人尚爾，何況界外聖人而更退生分段及退受麤變易也！若變易眾生有此癡愛，淨名大悲，即有癡愛疾生，即是答疾生之久近也。若果報土眾生自體緣集無明未盡，即是癡染依正，即是愛見二中間即有自體不成實生死十二因緣之因疾、果疾生也，故《勝鬘經》言「無明住地，其力最大，佛菩提智，之所能斷」。若有餘土癡愛滅，即果報土癡愛疾生，淨名法身大悲，即現同其生，此即是答疾生之久近也。若常寂光土極地無癡愛，即無實疾，故無權疾生之久近也。

問曰：若約眾生癡愛生明淨名疾生久近者，癡愛無始，非久非近，何得此答文殊問也？

答曰：眾生癡愛無始，非久非近，淨名無緣大悲亦爾，而得論久近者，約事亦得有此義也。所以然者，果地大悲，窮源寂照無疾，隨眾生所起癡病，同體大悲因是而生，即是久近也。此經云「從無住本，立一切法」，無始無明起恒沙無知、界外四住、界內四倒，淨名窮緣起亦爾。若依理，果報土疾生為久，有餘土、同居疾生漸近；依事則同居土疾生為久，有餘土、果報土疾生漸近，如斷同居土癡愛，方有餘土癡愛生也。

第二答文殊第三問疾滅者，淨名言「若眾生病滅，則我病滅」。眾生病既因三種癡愛起，若用四教三觀，斷三土眾生癡愛，實疾滅則淨名三土權疾亦滅，故言「則我病滅」也。所以然者，若同居土從癡愛起因果疾，淨名同彼疾，為說四教，令修三觀；若彼眾生癡愛因果疾滅，淨名權疾即隨彼而滅也。若有餘土眾生癡愛，有因疾、果疾，即淨名現有權疾，為說別教、圓教，令修從空入假及中道正觀；若彼眾生癡愛病滅也，即淨名權疾隨彼滅。若果報土眾生由癡愛有因疾、果疾，即淨名有權疾，但為說圓教，令修中道正觀；若彼眾生癡愛分分四十一品滅，淨名亦分分四十一品滅也。常寂光十方諸佛極地，一身一智慧，智斷圓極，則無滅也。略明答第三問淨名疾滅義竟，若諸法師不許約界外二土明權疾者，界外二土應無無明也。若界外有實無明者，淨名何得無權疾之生滅也！

問曰：十方三土眾生癡愛之疾無盡，淨名權疾何當盡也？

答曰：通論淨名權疾，眾生不盡，疾亦無盡也。今且據一期有緣者為語，三土所化有緣眾生疾滅者，淨名權疾亦滅也。

所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病。

此是二釋前兩答。即有二意：前言「為眾生入生死」，有生死即是有三種疾生，此釋答有權疾生之久近也。二，次言「若眾生得離病者，則菩薩無復疾」，即是釋後答權疾得滅之由也。

譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病；其子病愈，父母亦愈。

此是三譬顯。文即有二：一，開譬；二，合譬。

一、開譬，即有二意：一，開有病譬；二，開病愈譬。一、開有病譬，以父母為譬者，菩薩從二智生大悲，若住一子地，即眾生之父母，一切眾生同有佛性之理，故云「唯有一子」也。若三土眾生有癡愛之疾法身，二智大悲，即應生三土，故有權疾。二、明開病愈，可解。

菩薩如是，於諸眾生，愛之若子，眾生病，則菩薩病；眾生病愈，菩薩亦愈。

此是合譬，文即有二：前合有權疾譬，次合權疾愈譬。如文可解也。

又言『是疾，何所因起？』菩薩病者，以大悲起。」

此是第二追答文殊第一問也。在後方答，意如前釋，欲令尋迹得本也。上已辨權疾之生滅，今次答起權病之因由，由於大悲心也。此大悲心，即是無緣之悲、不可思議解脫之慈悲。慈悲善根力故，能現身有疾而利益三土眾生，此無心於物。《大涅槃經》云「即於五指，出五師子。如來實不作念而象見師子」，當知皆是慈善根力。今淨名大悲薰心，即有三土之疾亦復如是。眾生緣法、緣慈悲，即不能普，亦不能三土起應疾也；今淨名無緣大悲，故能三土現身有疾，說四教三觀，如人置毒於乳，即能殺人，乃至醍醐，亦能殺人；菩薩大悲亦如是，隨所現身，同事利益，功不唐捐也，故《涅槃經》云：「慈，即如來慈，即解脫此之慈悲，即具一切佛法，如慈石吸鐵；悲亦如慈。」

問曰：為當石異於吸、吸異於石？

答曰：若石異於吸，石則無吸；若吸異於石，吸在石外。今既不得爾，不一不異，即是石吸。無緣慈悲即是法身，法身即是無緣大悲，寂然清淨，無念而吸眾生，如鏡本無像生，隨眾生像對鏡，即現像眾生。本性清淨無有癡愛，菩薩法身亦本來無疾，以三土眾生有癡愛之疾起菩薩大悲，有三土應身權疾從大悲起，故從癡有愛，則我病生也。

文殊師利言：「居士！此室何以空無侍者？」

此是文殊第二問室無侍者。就此，文即有二：一者，文殊問；二者，淨名答。

一、文殊問者，文殊入室，見空室有，表文殊雖知時眾未悟，今欲顯佛國義，故次問也。此即是問依報之國為正報所栖，為令時眾知大士法身所栖究竟淨土無依報眷屬；若應於物，則有依報眷屬，故次問此室何以空無侍者也。此問正起發佛國，符成上來佛說〈佛國品〉也。

維摩詰言：「諸佛國土，亦復皆空。」

此是二淨名答。文即有二：一，前答問室空；二，次答問無侍者。

就前答問室空，即有七番往復。

今言「諸佛國土亦復皆空」者，大士善巧，多端神力，表發非一；若是從來之室，位置安施，侍人陪列，此為表欲說方便之教，緣集未除，未得顯清淨土也。今欲顯真淨土，無有分段變易、依正患累，引眾生入畢竟本性空理，常寂佛國，故屏諸所有，為表捨方便明有之教方，欲闡揚畢竟淨土、真空常寂光國，故最初答言「諸佛國土亦復皆空」。空何但表性淨之境，常寂之土空無所有，一切諸國悉亦是空。若諸土不空，常寂光土則不遍一切處，既遍一切處，當知三土皆空也。

問曰：別有常寂光之土耶？

答曰：不然，只分段、變易即是常寂光土也。如螺髻所見即穢是淨，更不別求也。故經云「譬如諸天，共寶器食，飯色有異也」。今言諸國者，即是分段同居，變易有餘、果報土也。皆有依、正二種，正報即是身，依報是住處，所有淨玅五欲等也。今言諸佛國空者，即是表常寂光土無此依報封壃之所有，亦無正報眾生同入究竟空理，猶如此室空，無物、無侍也。若是從來對諸方便賓客，須安校具，今賓皆同是入畢竟空機來，假令於此未入者必入，不久已得香飯，如聞毒皷，至聞《法華經》則入，是故空室正表於此也。

又問：「以何為空？」答曰：「以空空。」

此是第二問答。文殊問「以何為空」者，此言若分段、變易皆有依正，今若為令其同歸一空也。又，聲聞經明空三昧，摩訶衍明十八空有空空，未知以何空故空也。淨名答言「以空空故空」，若約境智通明法空，即如《大涅槃經》明「以諸法本來空故空」，亦以菩薩修空故空。如鹽性鹹，令異物鹹，故言「以空空故空」也。今言若不得經論意，逐語明空空者，空則無窮，而猶不免戲論。若三藏教、通教所明空空，只是界內空空；此言「空空」者，即是中道正觀能空一切生死，亦空涅槃，故言「空空」。若空生死，即是同居土分段生死空；若空涅槃，即是有餘土、果報變易生死空，故言「以空故空」也。所以然者，界內塊然之有猶尚空，況界外果報虗無而非空也！若以此而推，空室表諸佛國空，正表界內外諸土空空是常寂光土也。

又問曰：「空何用空？」答曰：「以無分別空，故空。」

此是第三番。文殊所以更進問「空何用空」者，若法本來自空，何待修空故空？若以修空故空，似如本性不空。又，若觀分段三界，從假入空，空即是真諦，真諦何須更空？若須更空者，當知是有，不名為空，故問「空何用空」也。淨名答言「以無分別空」，若作就本性空理是一，但稟方便教二乘、菩薩皆分別取空，未會本性真空。若捨智鄣分別二諦，即會中道真空之理，故以無分別故空也。復次，若分別俗是有，真諦是空，破俗入真，則生死、涅槃是二，名為分別，止得但空，不得不可得空；若體非俗非真，則無生死、涅槃之可分別，豈有智鄣之可捨也？無生死即是但空，無涅槃即是不可得空，即是以空故空也。若會無分別空，則無界內、界外之可分別，即是常寂光之真極淨土也。

又問：「空，可分別耶？」答曰：「分別亦空。」

此是第四番問答。文殊問「空可分別耶？」此是密難。若分別，即非空無，分別是空者，今何得言空也？若言是空，豈非分別？若以二乘、諸方便教菩薩等分別取空皆非空者，今何得捨分別之空而取無分別之空？若有取捨者，無分別還成分別，既成分別，則非空也。若是空者，不應分別，故問言「空，可分別耶？」淨名即答言「分別亦空」，此之空理，本性自空，而眾生妄生分別，只此分別未曾是有，雖復種種憶想分別，分別即空。所以然者，若性自空，修空見空。若所觀分別之境即空無分別者，今能觀分別之智亦即空無分別。若能觀分別之智不即是空無分別者，所觀分別之境豈得即是空無分別也？以所觀分別之境空即是無分別，故今能觀之智分別即是空也。若諸方便教明事理不融，分別可鄣無分別；若圓教所明一切分別即是無分別，無分別即是分別，分別即是空也。所以此經言「能善分別諸法相，於第一義而不動」。雖復分別，未甞異空，故知分別亦空也。復次，三土皆是分別妄想故有，若皆即是中道法性，一如無二，此之分別即空，是無分別之常寂光土也。

又問：「空，當於何求？」答曰：「當於六十二見中求。」

此是第五番問答。文殊問「空當於何求」者，明此無分別空理微玅懸絕，行人若欲求此空理，當於何求？淨名即答「當於六十二見中求」。譬如有人迷南為北，不可離計北迷處更覓南，終須還就所迷計北之南處而求南也，比至悟時，還是向者計北之處而見南也。今六十二見眾生未成道，菩提為煩惱，故有六十二之煩惱；眾生若成道，煩惱為菩提，六十二見所計生煩惱之處，即是菩提真空，常寂之淨土也。今明六十二見雖復眾多，原其根本，不出二見，從二見出四見，歷五陰、三世，即有六十二見。故《法華經》云「依止此諸見，若有若無等，具足六十二也」。今約凡夫合四教辨，即有五種有無四見也。一、凡夫四見出六十二見，如向已說；二、三藏教四門若未悟取著，即是四見，如《大智論》明「若入毗曇墮有中，空門昆勒門，皆各墮見也」。三、通教所明四門若未得真，執此四句，即是四見也，如《智度論》云「般若譬如大火炎，四邊不可取也」，《中論．觀法品》亦有此說。四、別教明四門，如《涅槃經》明乳譬佛性四句，若未見佛性，執此四句，即是四見也。五、圓教明四門，若未見佛性，執此四句，亦成四見，故《思益經》云「實語是虗語，生語見故」，《涅槃經》云「自此以前，皆名邪見人也」。如此約四教歷三世、五陰、二無我明義作，亦皆得出六十二見。有人言：「《大集經》有此分別。」未得討文，所以出五種六十二見，為成淨名答言「當於六十二見中求」。若從凡夫六十二見，三藏教、通教四見中求得，但空真諦，即見同居、有餘土；若從別教、圓教四見等諸見求，得見果報土；若求圓教四見等諸見，至離一切見清淨淨禪，即見常寂光土也。如迷南為北，還從迷處而求，即得見本。今欲求理，只約見中求，即得無分別空，入常寂光土也！故答言「當於六十二見中求」也。

又問：「六十二見當於何求？」答曰：「當於諸佛解脫中求。」

此是第六番問答。文殊問「六十二見當於何求」者，此明諸見顛倒，本來不實，依何處起？約何而求諸見？淨名即答「當於諸佛解脫中求」。所以然者，諸佛解脫，即是中道自性清淨心，不為煩惱所染，本來非縛非解，不染而染，難可了知；即是眾生迷真性解脫故，起六十二見，有縛有脫，此見非餘處而起，即是迷於諸佛解脫而起。今欲求此迷情，起界內界外諸見者，當於諸佛真性解脫中求，則知六十二見所起之源也。如欲求水，不得離氷也。

又問：「諸佛解脫當於何求？」答曰：「當於一切眾生心行中求。

此是第七番問答。文殊所以有此問者，若求六十二見從諸佛解脫中求，諸佛果地三德解脫復從何處求也？淨名答「從眾生心行中求果地解脫也」。此經云「隨其心淨，則佛土淨」，今觀眾生心行入本性清淨，智窮眾生心源者，即顯諸佛解脫之果也。《華嚴經》明破「一微塵出三千大千經卷也」，故《般舟三昧經》云「諸佛從心得解脫，心者清淨名無垢，五道鮮潔不受色，有解此者成大道」，故淨名勸「於眾生心行中求諸佛解脫」。如勸求水，不得離氷也。

問：此求得真性解脫，亦得實慧解脫、方便解脫不？

答曰：眾生心性即是真性解脫，癡愛即是實慧解脫，行不善即是方便解脫。此如前《玄義》中明十二因緣三種非道，通達三種不思議，識三種解脫之佛道也。若見眾生心淨即佛土淨者，即於眾生心行見佛三種法身解脫不縱不橫，如世「伊」字也。所以至極法身，離身無土，離土無身，身、土理同而義異，如天帝釋有多種名，解脫亦爾，或名毗盧遮那，或名常寂光土也。故淨名室空，表佛國土；唯置一床，以疾而臥，表三德解脫。若見室空，即見以疾臥床，即見室空；若見眾生心空，即佛國空，即是心行中求得三種解脫。故淨名因答文殊佛國義，即相仍答諸佛解脫也。是則還扶成佛說不思議解脫之旨趣，顯〈佛國品〉之宗致也。助佛揚化，正意在此。下室內五品經文，雖多有所明，結撮旨歸，終從此出也。

又仁所問『何無侍者？』一切眾魔，及諸外道，皆吾侍也。

此是第二答無侍者問。即是表於性淨之土，無愛、見二種，故言無侍。譬如世人之侍於兩邊駈馳使󳷥，種種之侍者，正表此也。就此文即有二：一正答；二，釋出。

一、正答，云「一切天魔外道，皆吾侍也」，此之答意，大士本以天魔、外道為侍，所以空室無侍，表常寂土無有愛見眾生，即是無天魔、外道，故無侍也；而得有侍義者，淨名應三土有愛、見眾生，即是天魔、外道為淨名迴轉，用為佛事，利益眾生，即是有侍義也。若三土愛見眾生即空，畢竟無所有者，即是無侍義也；而淨名為三土皆有愛見二種眾生，故現居諸土，即有侍也。若同居穢土，即有波旬、眷屬及一切屬愛眾生，是右面侍也；六師、九十六種外道及一切屬見眾生，此是左面侍也。所以然者，淨名同居穢土，現種種身，於愛不捨，或作魔王，同緣教化，調其眷屬，以為佛事，於見不動；或作外道，而能迴邪入正，調其眷屬，以為佛事，此即用愛見所成眾生，以為侍也。現同居淨土亦然，但無惡魔、外道。若有餘土見愛者，二乘、通教菩薩生彼土，有禪定、智慧，禪定是愛性，智慧是見性，此中猶有愛見煩惱、宿業罪垢，故不見如來清淨之土；淨名應生，同其愛見，調伏教化，使為佛事，即是侍也。若別教、圓教菩薩，雖有福慧二種莊嚴，未見佛性，未斷無明，即是無為緣集愛見，所成眾生猶是界外天魔、外道，有餘變易土雖無佗化天子魔，而有樂生死魔，以染於涅槃，即是愛，愛故有變易生死果報，即是魔也。雖無真諦理外之外道，而有中道理外之外道也。大士於愛不捨，於見不動，而化度之，即以此為侍也。若果報土，從初住雖見一實諦，圓斷法界見思，但愛見未盡，乃至法雲，猶有微細愛見，故為無我輪惑之所縛，餘一品死魔在；淨名為此現生其土，調伏此愛見所成諸菩薩以為眷屬，即是皆吾侍也。若究竟常寂光土，諸業所感依報永盡，故言空無所有，畢竟無愛見所感正報，故言「無侍者」。空室無侍之相，遠表此也。

所以者何？眾魔者，樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者，樂諸見，菩薩於諸見而不動。」

此是二釋也。如同居土以愛見為天魔、外道，以此為侍者，諸土有愛見所成眾生皆是淨名之侍也。此明三土有愛見，即是皆有侍義；若愛見即空，不捨不動，即是無侍義。即空而有愛見眾生，淨名不滯此愛見，不捨不動而調愛見眾生，令具一切佛法，即有侍義；常寂光土畢竟無愛見所成眾生，即無魔、無外道，故無侍。

文殊師利言：「居士！所疾，為何等相？」維摩詰言：「我病無形不可見。」

此是第三文殊次問疾相也。就此即有三番問答：一，問疾體相；二，問疾用；三，問成疾之法。

初文殊問言「所疾，為何等相？」即是問疾體相也。所以「問疾體相」者，既言法身無疾，眾患永斷，因大悲而現斯疾者，大悲即是疾體，大悲有何等相！若有定相，是則可知能有利物之實益也；若無定體相，豈有利物之用也！淨名即答言「我病無形不可見」，此明菩薩法身本來無疾，以大悲善根而現此疾。無緣大悲無有處所，豈有形相！若是眾生緣慈悲法，緣慈悲有所依猗，可辨其相；無緣大悲，無緣無念，有何形質？豈是耳目之可見聞乎！直是法身無緣大悲，如礠石吸鐵，無有定相之可得也。正如世間凡夫有病患，尚不見相貌不可得，何況法身無緣大悲而有定形相之可見也！故答言「我病無形不可見」，即是答疾體也。

又問：「此病為身合耶？心合耶？」答曰：「非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故。」

此是二明問疾用。所以文殊問疾用者，應身權疾，即是疾用，進退二種與何法合？若是應身合者，為與金剛法身合？為當與十力、無畏智慧心合？若與金剛身合，法身應有疾；若與十力、無畏等智慧心合，十力、無畏等心應有苦，此約進合義問也。所以約金剛為色、十力等智慧為心者，《大涅槃經》佛答師子吼作此分別也。若此疾與眾生身合，眾生身實有疾，應身應實有疾；若與眾生心合，眾生心實苦，應心亦應有實苦，此約退合義問也。若不與金剛身、智慧心合，云何名法身起應而言說大悲生耶？若不與眾生身心合，云何言應同其疾也？淨名答言「非身合，身相離故」，直置世間凡夫身有病，現見不與身心合，推尋假名身不見有實疾，但有名字。名字不論合與不合，身相離故，求實不得，故病不與身合；亦不與心合，心如幻化，念念不住，豈況應身權疾！不與金剛身合，金剛身相離故；不與十力等智慧心合，智慧心如幻，但有名字故；亦不與凡夫身合，凡夫身相離故；不與凡夫心合，凡夫心如幻故。譬如明鏡，一切色像現於鏡內，此像不與鏡合。何以故？鏡形圓滿，像應隨圓滿；若不圓滿，當知像不與鏡合。此像亦不與外形合。何以故？外形長短自是實形，此像是不實形，不實之形豈得與實形合！雖像不與鏡合，而因鏡故有像現；雖像不與外形合，形對則像生。今合此譬者，明此病不與金剛身、智慧心合。何以故？金剛身離，智慧心如幻，皆無病患，故此病亦不與凡夫身、心合。何以故？凡夫身離，凡夫心如幻。又，凡夫是實病，此病是權現，雖不與法身合，而病因大悲起，從無住本，立一切法，故有三土疾。雖不與凡夫合，而能應同三土病，故以鏡為喻也。

又問：「地大、水大、火大、風大，於此四大，何大之病？」答曰：「是病非地大，亦不離地大；水大、火、風大，亦復如是。而眾生病，從四大起，以其有病，是故我病。」

此是第三次問成病之法。所以文殊作此問者，夫為病之體，必約身論。病身有四大，如四毒蛇，二上二下，更相殘害，《釋論》明此身常自是疾。何以故爾？四蛇相違，恒相殘害，或時一大不調，百一病惱，故上文云「菩薩為眾生受生死，有生死則有病」。何以故？以其應受此毒蛇身，毒蛇身即有四大。今現身有疾，何大之病耶？淨名即答言「非地大」，若言地是病者，一切土石、林木亦應是病，若此等是地而非病者，何得言地大是病也！風大、火大、水大亦如是。外四大既非病，內四大亦非病。復次，若四大是病者，有此四大時應是病，何得有時是病，有時無病？無病時應無四大；雖有四大，亦無病時，當知病非四大。亦不離四大者，只約此四大身得論有病。譬如因的則有箭中，豈得離四大而別論病？故言不離地大。淨名亦如是，本應同眾生是實病，淨名是應疾，應疾何得同於實疾？故言非地大。不離者，淨名為眾生有此實疾，是故應同其病；眾生若無此實疾，淨名則無應疾。應疾之由，良為實疾，故言不離。不即不離之中，論淨名權病也。又，非地大者，如《請觀音經》言「地大，地無堅性，水性不住，火從緣生，風性無礙，一一皆入如實之際」。四大實際，即非病也，故言非四大。不離者，為眾生不了四大如實，故起諸病，是以淨名應身約四大有病，故說不離四大也。淨名云「以眾生疾，從四大起，以其有疾，則我有病」者，即是眾生為四大所成，淨名同眾生，亦為四大所成，四大即是成疾之法。今約此三種辨疾相，即遍約三土，若是同居土分段眾生有疾，淨名則現身有疾，此大悲疾體無形無相，猶若虗空，不可得見；此疾之應用，不與身心合，此成疾之法。非四大，亦不離四大，而能為分段眾生現此權疾也。若有餘土無為緣集眾生有疾，淨名亦現身有疾，此大悲疾體亦無形不可見，此疾應用亦不與法身合，不與變易生死眾生合，此成疾法，不即彼四大、不離彼四大，而同有餘土之疾也。若果報土現權疾，大悲疾體亦無相無形不可見，此疾用亦不與法身合，不與諸菩薩自體不成實生死果報身合，此成疾法不即彼四大、不離彼四大，但以大悲力，現同有彼疾也，乃至法雲、金剛心亦如是。

爾時，文殊師利問維摩詰言：「菩薩云何慰喻有疾菩薩？」

此是第二大段文殊問因中實病也。所以次問實病者，上來權疾當何所因？只為同於實病，以眾生有實疾，故菩薩善權方便現疾同事，為齊眾生實疾也。復次，上所明權疾，為化實疾眾生，菩薩既現權疾，同事利物，云何為實疾眾生說法？若為慰喻實疾菩薩也？就此文即有二：一，此文正為信行人問；二，從「調伏其心」為法行人問。所以知然者，初文殊問慰喻，淨名答三教明慰喻，即是為信行人也。後文殊問調伏，淨名答用三觀調伏，即是為法行人也。若信行人，必假藉外人恒為說法，指示分明，方乃得悟，此是鈍根；若法行人，不專藉外緣，少有所聞，即能觀行入道，即利根也。雖然此亦未必定爾也，但眾生信法二行互有利鈍，而有兩種根性不同，文殊為此興兩問也。復次，菩薩修道累劫，有時須聞法，有時自進行，此二問亦得為一人，如為一人，眾多亦然也。文殊問慰喻，意在請出三教；問調伏，意在請出三觀。若將三教成上室外經文者，即用通教慰喻，從假入空觀調伏，即是成上為國王、長者說法，彈呵有為緣集眾生；若別教慰喻，從空入假觀調伏，即是成上呵十弟子無為緣集也。若圓教慰喻，空假一心三觀調伏，即是成上彈呵菩薩自體緣集也。若將此成下文者，上已明問權疾，為〈不思議品〉作本；今問實疾，若通教慰喻從假入空，即為〈觀眾生品〉作本；若別教慰喻，從空入假調伏，為〈佛道品〉作本；若圓教慰喻中道正觀調伏，為〈入不二法門〉、〈香積〉二品作本。而不取三藏教者，此摩訶衍義也；未入室明四教者，為折伏、彈呵凡夫著樂也；今入室明三教三觀，正為攝受，是義已如前分別也。故此經一部明四教三觀其文分明，望前望後，文句相當，與一家用四教三觀義孱同，故前於《玄義》具明四教三觀，意在此也。略判文殊兩問意竟。

今文殊問言「菩薩應云何慰喻有疾菩薩」者，即是請出慰喻之教也。

維摩詰言：「說身無常，不說厭離於身；說身有苦，不說樂於涅槃；說身無我，而說教導眾生；說身空寂，不說畢竟寂滅；

此是二淨名答。就文，有四意：一，約通教明慰喻；二，約別教明慰喻；三，約圓教明慰喻；四，結成。今明三教但慰喻菩薩，不取二乘。所以然者，以二乘無慈悲，入涅槃也。三藏、通教共成一教慰喻者，慰喻界內有為緣集見思疾未斷菩薩，是菩薩有界內分段因果實疾，故須用三藏教助通教大乘而慰喻也；亦得兼用別教、圓教慰喻也。若說別教慰喻者，正為慰喻有無為緣集菩薩，是菩薩有塵沙無知、變易因果實疾，故須用別教大乘而慰喻也。若說圓教慰喻者，正為慰喻有自體緣集菩薩，是菩薩有法界無明、自體不成實因果疾，故須用圓教而慰喻也。

今先明用三藏教助通教慰喻界內有見思因果實疾菩薩者，正觀令從假入空觀，修一切智慧眼也。文即有二：一，從果假入空；二，從因假入空。

所言從果假入空者，果是眾生五陰之身，即是妄惑之果，此果猶三假而有，故名果假也。此果即是苦諦，苦諦下有四行，四行中無常為初也。經言「說身是無常，不說厭離」者，若聲聞觀身是無常，起於厭離，即欲捨遠世間生死。菩薩不爾，觀身無常，若析、若體，為破計常顛倒，不說厭離；破二乘心雖知無常不住，念念磨滅，未度眾生，未具佛法，終不捨離生死也。經言「說身有苦，不說樂於涅槃」者，若聲聞觀苦，即怖畏苦，求涅槃。菩薩不爾，若析若體，解苦是苦，為破計樂顛倒，眾生未度、未具足佛法，終不入無餘涅槃也。經言「說身無我，而說教導眾生」者，若聲聞觀無我，即不見有眾生可度。菩薩不爾，若析若體，觀我假，入無我，為破計我十六知見顛倒，不取眾生畢竟空相，故能為眾生說如是無我法，利益教導之也。經言「說身空寂，而不說畢竟寂滅」，若聲聞析法，入偏真永寂。菩薩不爾，若析若體，入假、實二空而知有中道之理，不以偏真為究竟也。是則雖復從假入空，若析若體，俱為欲入中道哢胤，大悲不捨群品，與聲聞觀苦四行獨善有異，意在此也。

說悔先罪，而不說入於過去；

此是二明慰喻令觀因假入空。所言因假者，因即是集諦，集諦即是結業，竝是苦因。此因為三假所成，故言因假也。二乘為涅槃，但急斷結，不懺宿罪；身子罪故，不見淨土，意在此也。菩薩達煩惱性，不怱怱斷結，急取涅槃，但以懺悔為先，淨諸功德；故螺髻得見淨土，意在此也。「說悔先罪，而不說入於過去」者，此正明觀因假入空。若但觀果假入空，非不離四住之惑，若過去罪業不除，則鄣種種法門化佗功德。菩薩而度眾生，必須除罪業，若無怨對，即受化也。故菩薩戒以殺為初，聲聞戒以梵行為初，意在此也。今明菩薩修從假入空，懺過去罪，故說悔先罪也。若是《毗曇》明三世有義，罪從未來至現在，入過去，得繩繫屬行人。若《成論》明二世無義，罪隨心在現在也。今菩薩觀無生懺，則不如是，尚無三世，何況罪入過去？尚不見現在，何況罪在現在？但過去顛倒，妄造諸罪。若知我心自空，罪福無主，如此悔時，眾罪如霜露，慧日能銷除。體假入空，破昔妄造，故名說悔先罪，三世空故，而不入於過去也。

以己之疾，愍於彼疾；當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生；憶所修福，念於淨命，勿生憂惱，常起精進；

此是二明用別教慰喻。無為緣集菩薩有恒沙別惑因果實疾，令從空入假觀，破恒沙無知，得道種智、法眼，見機利物也。別教慰喻，辨令修從空入假化物。文即有五：一，慰喻勸起悲心；二，慰喻勸發願饒益；三，慰喻勸修福慧；四，慰喻勸生勇健心；五，慰喻勸精進不退。若具此五法，即從空入假觀成，能利益一切也。

經言「以己之疾，愍於彼疾」者，即是別教慰喻：一，明勸起悲心也。所以然者，二乘為無大悲心，沈空受樂；菩薩出假，須起大悲心也。

問曰：菩薩未斷見思疾，己有疾，可得愍彼；若已斷，己既無疾，何得以己愍彼？又，別教雖有無明、塵沙之病，與分段不同，云何得以己疾愍彼？

答曰：此有二解，一者言菩薩斷四住時，但餘無明及習在，即生是念：「我今無明之疾尚爾，眾生見思具縛，何能受界內重苦？」是則以己之輕疾，當愍於重者，故須出假行化也。又解，無明疾輕，四住疾重，得以輕苦，愍於重苦。

經言「當識宿世無數劫苦」，往昔之苦，愍一切也。如布衣登極，知人苦樂令。

經言「當念饒益一切眾生」，此是二明慰喻勸發弘誓也。「當念」即是從悲心起四弘誓願之念欲；「饒益一切」，此中即是入假勝也。

經言「憶所修福，念於淨命」，此是三明慰喻令修福德智慧也。若入空，則無福無命。今言「所修福」者，此是入假，修萬行如空中種樹；「憶所修福」即是福德莊嚴；「念於淨命」者，即是智慧莊嚴。如《大智度論》明四種正命、五種正命，皆是其事，若不得正見慧命，皆是邪命也。

「勿生憂惱」，此是四慰喻勸生勇健心。聞生死無量劫意而有勇也，即是首楞嚴心乃能入假化眾生也。若有怖畏、憂惱，或退墮二地，故言勿生憂惱也。

「常起精進」，此是五明慰喻勸修精進。有疾菩薩若欲入假化眾生，必須精進，不得休息，未具佛法，不應滅受取證。又，方欲荷負眾生，不應疲怠，此即能從空入假，利益一切眾生。若言空無所有，不修精進，即退墮二地，豈能從空入假，化一切眾生也？

當作醫王，療治眾病。

此是三明用圓教慰喻。有自體法界實疾菩薩，勸令修空假一心三觀，得一切種智、佛眼也。若諸方便教明，菩薩是醫，此非大醫，不名為王；圓教發心作佛，三諦圓觀，若得開佛知見，即是大醫王義，能圓集一切法藥，能遍治一切法界煩惱病也，故言「當作醫王，療治眾病」，自行治一切眾生之疾，得究竟也。此慰喻文具明四教三觀，意略而文未甚顯，若至下三觀釋文，此意方乃具足顯了。

菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。」

此是四結成。即是勸三教慰喻三種實疾菩薩，若依教斷三種緣縛，免三土因果患累者，即各歡喜也。

維摩羅詰經文疏卷第二十

維摩羅詰經文疏卷第二十一問疾品之三

文殊師利言：「居士！有疾菩薩云何調伏其心？」

此是第二文殊為實疾菩薩問調伏之觀法也。就此即有二：一，文殊問；二，淨名答。

一、文殊問，意已如前明為法行菩薩，亦通為菩薩解行互相資發故問也。

維摩詰言：「有疾菩薩應作是念：『今我此病，皆從前世妄想顛倒、諸煩惱生，無有實法，誰受病者！』

此是第二淨名答，正約三觀明調伏也。所以然者，三觀破三種煩惱，即是修三智，明調伏界外通教、別教、圓教三種菩薩實疾，亦是調伏三土菩薩因、果之實疾也。就此，文即有三：一、從此以去，正是約從假入空觀明調伏界內見思疾；二、從「以無所受而愛諸受」去，明從空入假觀調伏恒沙無知病也；三、從「有疾菩薩自念『如我此病，非真非有』」去，明中道正觀調伏無明實病也。淨名答文殊既正明三觀調伏有疾菩薩，三觀義具如前明，今須更略分別三觀之相，三藏教菩薩既不見真，不須論也；若通教菩薩，但約二諦作三觀覈實，只成二觀，無第三觀，亦非淨名今答之正意也。今但約別教、圓教二種，以簡別三觀之相不同則有三種：一者，別相三觀；二者，通相三觀；三者，一心三觀。一、別相三觀者，歷別觀三諦，若從假入空，但得觀真，尚不得觀俗，豈得觀中道也？若從空入假，但得觀俗，亦未得觀中道；若入中道正觀，方得雙照二諦，是義如前三觀，《玄義》已具分別也。二、通相三觀者，則異於此從假入空，非但知俗假是空，真諦、中道亦通是空也；若從空入假，非但知俗假是假，真空、中道亦通是假；若入中道正觀，非但知中道是中，俗、真通是中也。是則一空一切空，無假無中而不空；一假一切假，無空無中而不假；一中一切中，無假無空而不中。但以一觀當名，解心無不通也。雖然，此是信解虗通，就觀位除疾，不無患盡前後之殊別也。三、一心三觀者，知一念心不可得、不可說，而能圓觀三諦也，即是此經云「一念知一切法，即是坐道場，成就一切智」。故此觀前於三觀，《玄義》已具分別也。此三種三觀，初別相三觀的在別教歷別觀三諦也，若通相三觀、一心三觀，的屬圓教也。今此經室內六品明三觀，正是通相三觀意，或用一心三觀也。何以故知？初明從假入空觀，云「唯有空病，空病亦空」，此語似空於中道也。又，〈觀眾生品〉從假入空，徹觀三諦，入文解釋，方見此意分明也。

問：此兩觀既竝是圓教，何意為兩？

答曰：通相三觀約通論圓，此恐是方等教帶方便之圓，非如《法華》所明也。

今明從假入空觀，亦名二諦觀，即是修一切智慧眼也。此一段經文，正為〈觀眾生品〉作本也。今就此文，即有三：一，入眾生假空；二，入實法假空；三，入平等假空有。

一、入眾生假空者，一往經文似如析假入空。所以然者，初破我想及眾生想，即是入眾生空。此言「當起法想」，即是別修法空，此乖鏡像、拳指之喻也。今明不爾，此別有意，若聲聞人但求自度，總相明破人空，即破法入法空。菩薩為化眾生，總相、別相入空，若總，但體三假，皆如幻化，即入空；若別相入空，須前分別眾生、實法平等無謬，然後入空。何以故？菩薩為一切眾生集法藥，那可不細分別假法，逆助出假？分別藥、病，作方便也。是以《智度論》釋菩薩用道慧入空，遍分別諸道方入空也。故此經文雖前觀眾生入空，而猶須更起法想。下文云「以何為空？但以名字故空」，若言「但名字」者，此即是幻化體入空意也。今第一明眾生空，文即有三：一、正明破眾生假入空，即是約因破果；二、釋，即是約果破因；三、結，即是結眾生空也。

一、正入空者，經言「有疾菩薩，應作是念：今我此病，皆從前世妄想生」者，此約因以破果也。「前世妄想」，即是無明、行，能感今世識等五果，若有此果，即有病也。虗妄之因既不實，果報身病理然虗假，是中無的人我，故言「誰受病者」。此文亦不的判是析假、體假，今望下文義推，多是用體假入空也。

所以者何？四大合故，假名為身；四大無主，身亦無我；又此病起，皆由著我。是故於我，不應生著。

此是二釋，即是以果破因也。以果破因者，果即是此身有四大。四大無主，無主即無我，破四大如前約《請觀音經》明也。而言以果破因者，經重釋云「又此病者，皆由著我也」。由迷此果計我，即是癡，若順則生貪，逆即生瞋，即是愛、取、有，故有未來生、老、病、死眾生苦不斷，若知此身四大無主，則不計我，起愛、取、有，故言以果破因也。

既知病本，即除我想，及眾生想。

此是三明結成從眾生假入空也。若知妄計我人是病本者，觀假入空，即除我想及眾生想。若我人想滅，則十六知見及六十二見，一切屬見煩惱滅，即是須陀洹若智若斷是菩薩無生法忍也。

當起法想，應作是念：『但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。又此法者，各不相知，起時，不言我起；滅時，不言我滅。』

此是第二明法空。文即有三：一，先分別法；二，破除；三，釋。

一、先分別法者，菩薩為化眾生，先須分別法相分明，方入空也。故《智度論》云「先用法智分別諸法，次用涅槃智也」。所以入眾生空竟，更起法想分別諸法，然後體法入空者，如身子利根見道竟，即能斷結，成羅漢果；而停留七日，為作隨佛轉法輪大將，須在學地，遍知學人所行法，方證羅漢果也。今菩薩欲觀法假入空，須先起法想也。經言「但以眾法合成此身」者，即先分別法也。眾因緣法，所謂過去二因，成今五果，陰、入、界眾法共聚，成此假名身也，亦是十法界也。何以知然？眾生身具有六道法，後破涅槃，即是破四種行人計涅槃也。經言「起唯法起」者，陰、入、界生，唯是法生，是中無有我人使起使滅。又解，「起唯法起」者，六道因果法起也。「滅唯法滅」，四種聖人得二種涅槃，即是三界因果法滅也。經言「又此法各不相知」者，色不知心，心不知色，陰、入、界皆如是各不相知也。所以各不相知者，諸法無相性，各無知者見者。以何而知也？經言「起時，不言我起」者，前言「知」者，此是互不相知；今言「諸法無性」，各自不知起也。此即雖有法起，無自、佗性，皆虗假不實也。

彼有疾菩薩，為滅法想，當作是念：『此法想者，亦是顛倒。顛倒者，是即大患，我應離之。云何為離？離我、我所。云何離我、我所？謂離二法。云何離二法？謂不念內外諸法，行於平等。云何平等？謂我等、涅槃等。

此是二明破除法想也。經言「為滅法想，知法想顛倒是大患」者，無法而生法想，即是顛倒。此即是已體知如幻化，不同數人也。若有法想，即是癡使，違順即有貪恚，因此有十使、九十八使善惡業起，即有分段、三界因果實疾，故言即是大患也，乃至計有四種人得涅槃，皆是大患也。經言「我應當離」者，離此顛倒分別二邊之法想也。此有二義：一、知所分別法如化，得離法想；二、知由心有分別。若體內心隨理三假所成，不自生、不佗生、不共生、不無因生，能如前《玄義》明從假入空，四十八番破見惑，即無、有等四見法想；又用九百七十二番破思惑，即三界惑法想究竟盡，是為須陀洹、斯陀含、阿那含、羅漢若智若斷皆是菩薩無生法忍，即是體法假入空也。經言「云何為離？離我、我所」者，內心能有法想，為我；計十法界，為所。若體知內心能起法想顛倒、如幻如化、虗假、不自生、不佗生，如前破者，即是離我也；若體知所分別十法界，皆如幻如化、虗假、不自生、不佗生者，即是離所也。經言「云何離我、我所？謂離二法，不念內外」者，若約前解，即是離能觀之我為內，所觀之所為外，名不念二法。若約後解，即是生死界內為內，涅槃界外為外，名不念二法也。若二邊皆空，名為平等，即是體假入法空之行。經言「謂我等、涅槃等」者，如前明能起法想之心為我，此我即空；涅槃為所，所計涅槃即是空，空理無二，即是等也。亦應說生死為所，但以涅槃為所尚空，生死之法為所豈不空也？

所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何為空？但以名字故空。如此二法，無決定性。

是三釋也。以「我及涅槃，此二皆空」者，此即是從體二邊法假以入空也。又重釋言「以何為空？以名字故空，二法無決定性」者，此即是正顯體隨理假入空，非是析隨假入空，正意在此，故前判此明初觀是摩訶衍體三假入空，為有此明文也。經言「以名字，無決定性」者，即是生死、涅槃相待，故有名字，無定生死、涅槃之法也。此須用不自、不佗四句覈，若不可得，而說二法者，即是「但有名字，無決定性」也。

得是平等，無有餘病，唯有空病，空病亦空。

此是第三平等空也，即是體平等假以入空也。所言平等者，生死是有為法相，涅槃是無為法相，二法相異，故不等也。今二法相皆空空，無二種法相之異，即名平等。若存平等而不破者，只是平等，非平等空。如存眾生，實法不破，只是生法，非生法空也。今經言「得平等，唯有空病，空病亦空」者，即是破平等體、平等假以入空也。所以平等是假者，待不平等，故有平等，即是相待假也。若體平等入空者，當約自、佗四句檢覈，若不可得，但有名字，名字即是空，即是體平等假入空，空病亦空也。

問曰：此與《瓔珞經》相違，《瓔珞經》明第二觀從空入假方是平等觀，今此始是初觀，何得以言平等空也？

答曰：利根菩薩若不得生死，即知涅槃亦空，能玄破體空之病。此有二種，若作通教入空，未發真智，妄計涅槃為有而生戲論者，此如《大智論》明破第一義空，引《毗曇》有無為緣使也，知此空病亦空，即無空病，見偏真第一義，是通教意也。若別教、圓教則不爾，若見偏真涅槃，起染著者，則不能入假，如住化城，故名空病；知此空病亦空，即見中道也。復次，若言「我等即是生死但空，涅槃等即真諦空，空病亦空」，即是妄計中道之病空也。若一往望經文意，謂如此。但此觀既是通相從假入空，如前說「非但假空，真亦空，中道亦空」。初觀之者雖如此知位行，終在從假入空觀，不可以知中道空即已斷無明也。類如聲聞在方便道，未入正位，雖復虗心破空，實未入見諦也。細尋此一段經文意，與前初番慰喻意同也。

是有疾菩薩，以無所受而受諸受。

此是第二約從空入假明調伏也。此觀正調伏界內界外恒沙無知實疾，亦名平等觀；即是修道種智、法眼，此正為〈佛道品〉作本也。經云「是有疾菩薩，以無所受而受諸受」者，「以無所受」即是仍上明從假入空觀，以斷界內見思諸受也；所以「受此諸受」者，為化愛見眾生也。菩薩出假不同，略有三意：一，從念處、燸、頂等入相似空即出假；二，發見諦而出假；三者，斷見思盡而出假。所以然者，菩薩行行，本為眾生，化物心重，斷煩惱是自行則輕，故慈悲重者，不務怱怱進行斷結，從念處、燸、頂、忍相似空解，即便出假教化眾生，界內見思未斷，故言「有疾菩薩」也。二，從得見諦真解，終不退為凡夫，即出假教化眾生，三界思惑未盡，即是有疾菩薩也。三，斷見思盡，內心清淨，方從空入假，教化眾生，通教明出假齊此，此乃無三界正病，猶有習氣、恒沙無知，亦是有疾菩薩也。若別教明，入界外無量四諦、恒沙煩惱佛法之假，故名從空入假也。但別教、圓教皆有入假之觀，今取通教斷分段盡時，正是別教明出假之位，故借通教來顯，非是用通教也。但別教明恒沙別惑、見思無明之惑，猶自未除，故於別教、圓教所明，猶是界外具足有疾菩薩也。前明有疾菩薩從入空，既體三假入空；今明入假，亦還入三種假也。上第二明別教慰喻，約入假慰喻，經文具有五；今此第二觀明入假調伏，經文具有五，此文雖不次第，大意孱同也。今約此五意，文即有五：一、以無所受而受諸受，此是神根利，堪出假也；二、未具佛法，不應滅受取證者，此是大精進，能為眾生集佛法也；三、設身有苦，當起悲心，即是大悲也；四、我既自調，亦當調彼，即是四弘誓願也；五、能調伏惠利，即是勇健心也。

今解「以無所受而受諸受」，若是念處、燸、頂，於方便道伏見，名無所受；若見諦，一受不退永寂然，不受六十二見，名無所受。斷見思已盡，則位齊羅漢，故《法華經》言「於諸法不受，皆成阿羅漢，若智若斷是菩薩無生忍，以有為緣集斷處齊，即是真無所受也。若形比界外，猶名為受，不妨三界見愛已斷，隨分得名，真無所受也。《大品經》明不受有五，謂受不受、不受亦不受、亦受亦不受亦不受、非受非不受亦不受、不受不受亦不受。前四不受，破我人不受，即是不受生死，故得入涅槃；後一不受不受亦不受，正是不受涅槃也。若不受涅槃，不沈空故，能入假也。菩薩慈力故，愍念眾生，應須拔濟，云何捨而不受而受涅槃，此事不可，應須入假度物，受其諸受，故云「眾生病，則我病」也。眾生若得離此見思諸受，我亦離受，故言「若眾生病愈，我病則愈」，為是義故，以無所受而受諸受。諸受總有三種：一，凡夫受；二，聲聞、辟支受；三，菩薩受。

一、凡夫受，有二種：一，屬愛；二，屬見。愛見各有二種：一惡，二善。一、屬愛惡受者，即是魔羅樂生死，起三毒、十使、闡提、謗方等、五逆無間、四重、十惡、三途，如是等一切諸惡之受，菩薩以無所受而受此諸惡受，如調達、婆藪受重罪業，入地獄受苦化眾生，乃至受諸餓鬼、畜生亦復如是。此即是入假，受於愛惡之受也。二、屬愛善受者，受從愛等煩惱起十善、十二門禪，受脩羅、人、天果報也；同事方便附近，用四悉檀而化導之，故名屬愛善受也。

二、屬見受者，見有二種：一，因見造惡，如尼揵見也；二，因見造善，即梵志見也。菩薩心無諸見，實非九十六種，而愍此二種屬見眾生，受於尼揵惡見、梵志善見，和光不同塵，用四悉檀而化度之也。

二、明受二乘受者，此有二種：一，三藏教二乘；二，通教二乘。

一、三藏教有四門受：一、見有得道，如《毗曇》菩薩入空，知生生不可說，豈有生滅有之可受為？眾生應以生滅有門而得度者，而受此受，說法造《毗曇》，用四悉檀有門化眾生也。二、受空門者，如《成實論》明見空得道菩薩，久知生生不可說，豈有析生、法二空乃至滅三心涅槃之不可受也？為接從析法空門入道眾生，受此生、法二空，作《成論》，用四悉檀空門化眾生也。受亦有亦無門，如《昆勒論》所明。受非有非無門，如為車匿說《離有無經》也。

二、受通教受二乘者，通教約十喻明四門，如《中論．觀法品》明也。故《大智論》歎般若云「般若譬如大火炎，四邊不可取」。菩薩從假入空，久知不生生不可受不說，但為眾生有此四門入道根性而入假，受此四門，說法《造論》，用四悉檀教化二乘人也。

三、明菩薩受者，菩薩從假入空，知四不可說，不受四教大乘，但有四種大乘根性眾生，從空入假而受三藏教四門、通教四門、別教四門、圓教四門，化四教大乘根性，用四悉檀說法造論而度脫之也。是為菩薩從空入假，以無所受而受諸受也。

問曰：若入假受圓教四門者，何須更說第三觀也？

答曰：上已說通相從空入假，一切假，非但假是假，若空、若中，無非假也。觀此經文意，必須要此義通釋也。

未具佛法，亦不滅受而取證也。

此是二明精進能具佛法也。利根菩薩從空入假，雖能以無所受而受諸受，如空中種樹，若無大精進力，即不能於諸受成就一切佛法，猶如嬾人，雖得作器，不能有所成辦。若大精進，即如大施太子止用蜯殻，能空大海水也。如《華嚴》明「七地欲沈空，諸佛所不許」，勸發更起其精進力也。故菩薩入假，未具足一切佛法，當勤精進，不應滅受取證也。今明具佛法者，當還約三種受中，入假修習，具一切佛法：一，約凡夫受修；二，約二乘受修；三，約菩薩受修。

一、約凡夫受修一切佛法者，即約屬愛受、屬見受也。屬愛即有惡受者，一闡提，謗方等，造五逆、四重、十不善、三毒、十使、三途，受此諸受，具足修一切佛法也。菩薩於諸不善受，知病識藥，知病即是知苦、集，識藥即是知道、滅，知四不可說，而通四種四諦，即是「行於非道，通達佛道」。此不善道，即是如來種，用四悉檀自行化佗，此如〈佛道品〉之所具明也。次約屬愛善受具足佛法者，此受於十善、十二門禪生三善道也，於此善受，能知天文、地理、韋陀、書史、五明、六藝，輪王十善、化法五通之人、神仙之論、釋提桓因種種善論、諸梵天王說《出欲論》無不皆知；又於此法知四不可說，而能通達四種四諦，用四悉檀自行化佗，即是「行於非道，通達佛道」也。次明屬愛見惡受、善受，以邪相入正法，修一切佛法亦如是。

二、明受二乘受具一切佛法，即是三藏教四門二門二乘，通教四門皆知四不可說，而通達四種四諦，具一切佛法也。二乘非佛道，而知有四種者，即是四教之佛道，是為「行於非道，通達佛道」，具如〈佛道品〉之所明。

三、明受菩薩受具一切佛法者，四教明菩薩如前說菩薩知四不可說，入假度眾生。三藏教菩薩有門生滅四諦，起四弘誓願，阿僧祇劫行六度，具一切佛法，而能於生滅四諦通達三種四諦，通教佛道、別教佛道、圓教佛道自利利佗也；三藏教餘三門亦如是。通教四門、別教四門、圓教四門皆如是。若受凡夫受取證，乃至受二乘受、菩薩受亦如是也。《華嚴經》呵七地沉空，意當在此。《瓔珞經》云「等覺地，無量百千萬劫入重玄門，修凡夫事」，即是未滅凡夫受取證也。凡夫受尚爾，二乘、菩薩受，未具佛法，豈得滅而取證也！

設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心：

此是三明入假起悲也。菩薩入假，欲精進具學一切佛法，本為化佗，若大悲心少，則精進心羸，故須加修悲心也。經言「設身有苦」者，若是念處、燸、頂出假，止伏惑，未斷，若入生死，苦來逼身，或生退悔；若斷結見真有苦，或自存己樂，欲入涅槃，放捨精進，故勸愍念「止惡趣眾生無量劫來不識真正，沈淪苦海，此苦難忍，今得念處、燸、頂知空，苦尚難忍，何況彼耶？」如此念時，悲心即當增長也；乃至見諦出假，今有思惟「苦尚難忍，況具縛眾生惡趣受苦？乃至斷見思盡出假，今正使盡，止有習氣，苦猶難忍，況三界凡夫受苦也？」如是念時，大悲皆悉增長，甘心受苦，荷負眾生，出假精進，終不退也。此義具如前慰喻中釋，以己之疾，愍於彼疾，此意同也。

我既調伏，亦當調伏一切眾生：但除其病，而不除法，為斷病本，而教導之。何謂病本？謂有攀緣，從有攀緣，則為病本。何所攀緣？謂之三界。云何斷攀緣？以無所得，若無所得，則無攀緣。何謂無所得？謂二見。何謂二見？謂內見、外見，是無所得。』

此是四明弘誓心也。就此文即有四：一，明酬本願欲化物；二，去取；三，正化物；四，傳釋。

經言「我既調伏，亦當調伏一切眾生」者，此是一明酬本願也。所以然者，大悲誓願為利物，但為內疾猶重，未成化佗之法；今已修二觀，調伏取相若薄若盡，恒沙無知稍破，故言「我既調伏」。本願度物，今須調伏一切眾生也。

經言「但除其病，而不除其法」者，即是二明去取也。有師解言：「如人眼病，見空中華；眼病差時，即無華可除。眾生亦爾者，妄見諸法，但除妄義，妄惑亦滅，則無法可除，此是本無法義，何謂不除法也？」今言一切眾生悉具十法界法，不明不了，觸處病生；若有智慧，即無礙自在，悉為佛事。譬如火是燒法，若觸燒痛，謹慎不觸，即是除病，不可除火；若除此火，則失溫身、照闇、成食之能。十二因緣、三道之法亦爾，此有去取，法不同除也。又，火能燒人，得法術者，出入無礙，不須除火，故八萬四千煩惱凡夫為之受惱，諸佛菩薩以為佛事也。亦如治眼之法，去病，不得損睛珠也。

經言「為斷病本而教導之」，此是三正明化物也。「病本」即是一念無明取相，故《華嚴經》「三界無別法，唯是一心作」。今謂唯是一念無明取相心作也，此即三界生死之病本也！若知無明不起，取、有即畢，故不造新，即是斷病本也。

經言「何謂病本，謂攀緣」者，此是四傳釋也。文即有二：一，初釋出病本；二，釋教化斷除。何謂病本者，即是釋出病本也。攀緣只是妄念取相，若過去，即是無明與行合；若現在，即是愛、取與有合也。過去攀緣，為現在病本；現在攀緣，為未來病本也。經言「何所攀緣，謂之三界」者，過去、現在攀緣，皆緣三界，若離三界，無別攀緣之境也。經言「云何息攀緣」者，此次釋「教導為斷病本」也。經言「謂以無所得」者，無相空慧，不得一念無明取三界內外相，即心無所得，妄念攀緣皆息，如經「無所攀緣」也。經言「謂離二見」，如前謂「我及涅槃，是二皆空」，即是內見外見，心無所得。若心無所得，無明取相、攀緣、覺觀皆息，則心水澄清，珠相自現；若得清淨心常一，則能見般若，是為化物之要道也。

文殊師利！是為有疾菩薩調伏其心，為斷老、病、死苦，是菩薩菩提。若不如是，已所修治，為無惠利。譬如勝怨，乃可為勇。如是兼除老、病、死者，菩薩之謂也。

此是五明勇健心，結釋前四義也。文即有二：一，正結釋；二，譬顯。

經言「是為有疾菩薩調伏其心」者，結從空入假伏心，修一切佛法，能利益一切眾生。如《金剛般若經》明「菩薩降伏其心，滅度無量眾生，實無眾生得滅度者」，即是此之調伏義也。經言「為斷老、病、死苦，是菩薩菩提」者，菩提言道，若不利物，即是二乘道；若利眾生，是為菩薩菩提名道。薩埵名成眾生，若不如是，為無惠利者，眾生不得其法施之惠利，於物無出生死之大益也。

經言「譬如勝怨」者，即是二明譬顯菩薩利物勇健心也。愛見能化眾生入於天魔、外道，化眾生入生死，即是眾生入佛道之怨。菩薩能如前化度，斷其見思，破其老、病、死因，即是勝怨之義也。兼除者，兼言未正，菩薩因法界結惑、生死未盡，猶須自行，傍兼利物，故言兼除也。又，兼除者，在因且兼除眾生生死，成佛則究竟為斷除也。

彼有疾菩薩，應作是念：『如我此病，非真非有；眾生病亦非真非有。』

此是第三明有疾菩薩用中道正觀調伏也。前二觀為方便，此觀即是學佛菩薩智，為斷無明法界自體實疾，故《勝鬘經》言「無明住地，其力最大，佛菩提智之所能斷」。若因此觀發真，即開佛知見，亦名一切種智，亦名佛眼，此即是為〈入不二法門品〉作本也。正觀義，具如前《玄義》已明。修此觀位，約教分別，有三種不同：若是通教六地斷四住盡，七地行方便斷塵沙，八地道觀雙流；若將別接通，八地正是修中道位，為治無明病也；若生似解入九地，名為聞見，若發真解入十地，名眼見也。若別教明，初十住位已斷四住惑，十行除塵沙，因前解行，得修此觀；若生十品似解即是迴向，若發真即入初地分破無明，道觀雙流，自然流入薩婆若海也。若圓教明，初五品弟子，即修此觀；若生相似解，入十信，得六根清淨；若發真明，即入初發心住，斷見自體無明法界實疾，道觀雙流，心心寂滅，自然流入薩婆若海。但此位至等覺地，斷無明未究竟，皆名有疾菩薩也。以別接通斷伏，別教斷伏，此皆是方便。若今圓教明從初發心行生修，乃至坐道場者，當知圓觀初心十信，即學中道正觀位也。就此，文即有二：一，正明中道觀體；二，明道觀雙流用。

今就明觀體，文即有二：一，正明觀體；二，簡非。

又就明正觀體，文亦有二：一，明自觀；二，明觀眾生也。經言「如我此病，非真非有」者，即是初門自觀中道法身有無，明自體之病也。非真即是非空，非有即是非假。非真者，非前從假入空觀所治之病也；次非有者，非前從空入假觀所治病也。故前二觀為方便，非是正觀。若因前二空得入今中道第一義諦觀，無明不自生、不佗生四句檢，無明畢竟不可得，即知無明性即是明，明亦不可得，是為入不二法門，即見如虗空之一實諦佛性，名為中道正觀也。此如前《玄義》已明第三觀相，今不重出也。若如是觀者，即破迷一實諦無明之疾也。修此觀時，非但自知菩薩疾非真非有，亦知一切眾生疾非真非有，即是二明觀眾生根本疾也。所以然者，眾生從本以來，即是非真非有，與菩薩非真非有一如無二如，不異不別，真是眾生迷故，作有解、真解，故墮二邊，有界內界外生死也。菩薩了知十法界一切眾生，皆有中道佛性、無明自體之疾，此即己疾佗疾同是真體一無明也。將此一語驗知，此經明觀中，則無假無空而不中也。

作是觀時，於諸眾生，若起愛見大悲，即應捨離。

此是二明簡非。為三：一，約愛見大悲簡非；二，約禪定簡非；三，約二智簡非。此三種簡非，正就法身福慧二種莊嚴簡也。

一、約愛見簡非者，經言「若起愛見大悲，即應捨離」，若觀中道生愛、見者，即不能雙照二諦；若照二諦，亦不能照中道也。今觀中道不生愛、見，若照中道，即能雙照二諦，不失中道，即是一心三觀，即真中觀之正體。此之愛、見，正約中道，不得就二諦；若約二諦，即屬前二觀也。若就三諦明權實者，此是自行權實也。所以然者，自行照一實諦為實，照二諦為權也。若約正道生愛、見大悲，是法身之體有疾也。就此為四：一，正明起愛見；二，釋是非；三，引佛語證；四，結勸捨。

經言「若起愛見大悲，須捨離」者，若於中道法身起愛、見者，即是順道法愛生，名為頂墮。菩薩雖不墮二地，而障不得菩薩位。若用此心而觀眾生，欲拔二邊生死苦者，名為愛見大悲也。是則非唯自體成病，亦於定慧大悲雙照不明，損方便力，障於大用也。如人身若有疾，脚手逶迤，不能進趣、執作營辦正觀之體。若有愛見患者，定慧大悲皆有障也。又如人若脚手有疾，亦能累身，令身羸困。若定慧有障，亦能障於正觀之體也。今此經明正觀之體，若有愛用此心緣眾生者，即是愛見大悲，非但自體有障，此亦福慧障莊嚴、二諦雙照、普利眾生也。

所以者何？菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲。愛、見悲者，則於生死有疲厭心，若能離此，無有疲厭，在在所生，不為愛、見之所覆也。所生無縛，能為眾生說法解縛。

此是二明解斷釋除失顯得也。即文有二：一，除失；二，顯得。

一、除失者，經言「菩薩斷除客塵」者，愛見即是無明客塵煩惱，能覆自性清淨心，若用此心欲拔眾生二邊苦者，結經言「即於生死有疲厭心」。所以者何？觀體若有愛見，照二諦用則不分明，慈悲外化即有疲怠，如身有所為，作此是簡非也。

經言「若能離此，無有疲厭」者，此明顯是也。所謂若能離此愛見客塵，則內觀明徹，雙照無滯，無緣大悲，化物無倦也。如內心無疾，脚手行涉，所作成辦也。經言「在在生處，不為愛、見覆」者，若斷無明愛見客塵，則無界外煩惱，慈悲誓願，隨有疾眾生有緣之處，受身化物，自既無分段、變易縛，能解界內界外眾生之縛，故經言「所生無縛，能為眾生說法解縛」，此即顯是得義也。

如佛所說：『若自有縛，能解彼縛，無有是處！若自無縛，能解彼縛，斯有是處。』是故菩薩不應起縛。

此是第三引佛語證也。淨名釋正觀義既邃，其有淺行未達，容各生疑網，故引佛語以證是非也。解釋分明，證據有實，足以斷疑生信，故結勸「不應起縛」也。

何謂縛？何謂解？貪著禪味，是菩薩縛；以方便生，是菩薩解。

此是第二約禪簡非顯是。文即有二，一，約禪簡非；二，約禪顯是。

一、約禪簡非者，經言「貪著禪味，是菩薩縛」，縛即非是也。所謂禪者，禪名功德叢林，即是根本、觀、練、薰、修禪、九種大禪也。若貪著有漏根本十二門禪，是菩薩縛者，即隨禪生同居土；若貪著無漏觀、練、薰、修禪定，是菩薩縛者，即隨禪生有餘土也；若貪著九種大禪、首楞嚴等百八三昧，是菩薩縛者，即隨禪生果報土也。

經言「以方便生，是菩薩解」者，二明約禪顯是也。若觀中道，不染凡夫十二門禪而慈悲誓願，生同居土；若觀中道，不染無漏觀、練、薰、修禪而大悲誓願，生有餘土；若修中道，不染九種大禪、百八三昧，大悲誓願，生果報土，即「以方便生」也。菩薩三土皆非煩惱業生三，雖生三土，無三種業煩惱縛，又能解三土眾生縛，故言「以方便生，是菩薩解」也。

又無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解。

此是第三約二智明縛脫。就此文有二：一，約修行明二智；二，約真應明二智。修行即是約因明二智，真應即是約果明二智也。

一、約修行相二智縛脫，文即有三：一，略用四句標章；二，四番解釋；三，總結。

一、初四句略標章者，初兩句標實智縛脫章門，次兩句標權智縛脫章門也。

何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心莊嚴佛土，成就眾生；於空、無相、無作法中，而自調伏，是名無方便慧縛。何謂有方便慧解？謂不以愛、見心莊嚴佛土，成就眾生；於空、無相、無作法中，以自調伏，而不疲厭，是名有方便慧解。何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲、瞋恚、邪見等煩惱，而殖眾德本，是名無慧方便縛。何謂有慧方便解？謂離諸貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱，而殖眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。

此是二釋前四章門也。

一、經釋無方便慧縛，謂以愛見心者，此是修正觀時，不能體達不生不生不可說，又不能巧用助道，資發實慧，實慧不發，致起愛見。若見用心行六度，莊嚴佛土，成就眾生，修三解脫門而自調伏者，即不能發真破無明，障顯出法身自利利佗，即是無方便慧縛也。如人身疾，手足亦不能運為也。

二、經釋有方便慧解，謂不為愛見心者，此是修正觀時，體達不生不生不可說，又能巧用助道，資發實慧，實慧既發，能破無明，顯出法身，以此真無漏心修行六度，莊嚴佛土，成就眾生，修三脫門而自調伏，即能自利利佗，無有疲怠，是為有方便慧。如人內身無疾，手足運為，即能成辦，無疲倦也。

三、經釋無慧方便縛，謂住三毒者，此是修正觀時，不加修真慧，破通教三毒，用不淨心入方便，萬行無導，即是無慧方便縛。如人手足有疾，不安快也。

四、經釋有慧方便解，謂離三毒者，此修正觀時，加修真慧，破通別三毒，用清淨心入方便，導萬行迴向菩提，即是有慧方便解。如人手足無患，身亦安快，手足皆有力也。

問曰：愛見與後三毒何殊也？

答曰：前愛見是順道而起，後三毒著妄果依正而生也。

問曰：前明成就眾生，後明殖眾德本，此有何異也？

答曰：前是利物，明無緣大悲，成就眾生，即是智集唯識通，如是取淨土也；後明自行，一心具萬行，迴向三菩提，即是非形，第一義非莊嚴莊嚴也。

文殊師利！彼有疾菩薩，應如是觀諸法。

此是三總結勸。有無明實疾菩薩，應如是巧用二智觀諸法，即是以助資正，以正導助，此即善用二智自利利佗也。

又復觀身無常、苦、空、無我，是名為慧。雖身有疾，常在生死，饒益一切，而不厭倦，是名方便。

此是二明約真應辨二智，亦是約因果辨二智也。文即有二：一，觀身有實疾權疾明二智；二，觀身疾不離不滅明二智。

一、觀身有實疾權疾明二智者，初觀法身有實疾，即是實智；次觀應身權疾，即是權智也。所以然者，照實、權兩境，隨境立二智名也。

一、觀法身實疾是實智者，經言「又復觀身無常、苦、空、無我，是名為慧也」。所以言「又復觀身無常」者，前明實慧，正觀中道法身之理湛然，實境以為實慧；今有疾菩薩法身猶有因疾、果疾，是無常、苦、空、無我，即事不實，即是真如法性為實慧也。菩薩未證極果地，法身有常、無常二鳥俱遊之義，意在此也。

次、經言「雖身有疾，常在生死，饒益一切」者，即是二明照應身權疾之境，即是方便智也。所以然者，經言「雖身有疾」，即是菩薩法身惑累未盡，猶有無明、變易實疾也。經言「常在生死」者，即是應身常在界內、界外生死也，所以常在生死者。經言「為饒益一切，而無厭倦，是名方便」，即是照權境，為權智也。

又復觀身，身不離病，病不離身，是疾是身，非新非故，是名為慧。設身有疾，而不永滅，是名方便。

此是二約觀身不離不滅明二智也。文即有二：一，約不離明實智；二，約不滅明權智。

一、約不離明實智者，經言「又復觀身，身不離病」者，有疾菩薩觀身實相即是自性清淨心，不染而染，難可了知；而染若斷除未盡者，此即是身不離病也。又，法身大悲，同眾生疾，法身應疾，故言「身不離病」也。經言「病不離身」者，實疾、權疾皆不得離法身而有也。經言「是病是身，非新非故」者，若無明實病與本有法身無前無後，俱非始有、本有也。若眾生病，菩薩亦病，眾生無始已來，病非新非故；菩薩同眾生有病，亦非新非故。「是名為慧」者，即實智之慧也。

經言「設身有疾，而不永滅」者，二約不滅明權智也。有疾菩薩既住正觀，不應四大增動；而宿業所知，設有重疾，即觀此入法門，故言不永滅。又，設是假設，權實二疾皆是假設也。實疾即是無明妄起之假設，故《金光明經》云「無所有故，假名無明也」。權疾因眾生而起，無疾現疾，亦是假設，故云設也。而不永滅者，亦有二義：一，約實疾；二，約權疾。一、約實疾者，雖有此疾體，此疾即是無疾，不斷不破，以己之疾愍於彼疾。若觀此疾入實相者，即得無緣大悲，還用此疾化眾生，故不永滅也。二、約權疾不永滅者，若一段眾生疾滅，於餘眾生，猶須為現此病，故不永滅也。

文殊師利！有疾菩薩應如是調伏其心，不住其中，亦復不住、不調伏心。

此是第二大段因觀成行也。此正為〈香積品〉作本，〈香積品〉明淨、穢土菩薩行，為成此義，文即有二：一，約前觀以為行本；二，正明成雙流之行。

一、結前為行本者，文即有三：一，明調伏觀成；二，釋；三，結成行本。

一、明調伏觀成者，如經「菩薩如是調伏其心」也。經言「亦復不住、不調伏心」者，上來明不斷煩惱，不除其法，若不得意，則縱煩惱心隨妄法，還同凡夫行也。

所以者何？若住不調伏心，是愚人法；若住調伏心，是聲聞法。

此是二明結過釋也。「若住不調伏心，是愚人法」者，一往同凡愚，未必即是凡愚也。如罵人癡如驢，非即是驢也。「若住調伏心，是聲聞法」，亦一往相似，非剉同聲聞也。

是故菩薩不當住於調伏、不調伏心，離此二法，是菩薩行。

此是三結成行本。若離二法，則縱容得所，是菩薩行也。

在於生死，不為汙行；住於涅槃，不永滅度，是菩薩行；非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行；非垢行，非淨行，是菩薩行；

此是第二正明雙流行。就文，即有五：一，雙明雙流；二，單明雙流行；三，約道品、止觀明雙流行；四，約現相自在明雙流行；五，約依、正明雙流行。

一、雙明雙流行，文即有三，經言「在於生死，不為汙行」者，若中道正觀相應，自然流入俗不染也。住於涅槃，而不永滅，自然流入偏真不取證也。次，經云「非凡夫行」者，流入真也；「非賢聖行」，流入俗也。自在不同二乘也。

次，經言「非垢行」者，流入真也；「非淨行」，流入俗也。

雖過魔行，而現降伏眾魔，是菩薩行；求一切智，無非時求，是菩薩行；雖觀諸法不生，而不入正位，是菩薩行；雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行；雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行；雖樂遠離，而不依身、心盡，是菩薩行；雖行三界，而不壞法性，是菩薩行；雖行於空，而殖德本，是菩薩行；雖行無相，而度眾生，是菩薩行；雖行無作，而現受身，是菩薩行；雖行無起，而起一切善行，是菩薩行；雖行六波羅蜜，而遍知眾生心、心數法，是菩薩行；雖行六通，而不盡漏，是菩薩行；雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行；雖行禪定、解脫、三昧，而不隨禪生，是菩薩行。

此是二單明雙流，有十五行。經言「雖過魔行，而現降魔」者，正觀相應，即能流入俗諦降魔也。經言「求一切智」者，流入真空，不非時證一切智，墮二地也。經言「雖觀諸法不生」者，流入真空無生，雖化二乘，不墮二地也。經言「雖觀十二緣起」者，流入俗諦、十二緣起、六十二見，化諸外道也。經言「雖攝一切眾生」者，流入俗諦，用四攝攝諸眾生入一實諦，和光不同塵，故不愛著也。經言「雖樂遠離」者，流入真空，能遠煩惱、生死喧煩，而不灰斷也。經言「雖行三界」者，流入行三界，道照世諦，而不壞法性，即是照真諦也。經言「雖行於空」者，流入偏真，具修萬行，如空中種樹也。經言「雖行無相」者，流入偏真無作，不妨受六道身也。經言「雖行無起」者，流入偏真無起，起萬善也。經言「雖行六度」者，流入俗同六度菩薩，而任運圓照一切眾生心、心數也。經言「雖行六通」者，自然流入俗，故得五通入真，而不盡漏，不同二乘也。經言「雖行四無量心」者，流入梵天行俗諦而不成集，受梵世生死、梵王身也。經言「雖行禪定、解脫、三昧」者，若流入俗諦諸禪，而不隨禪生色界，隨定生無色界，隨解脫生五淨居，不隨四空三昧生無色界，亦不隨解脫三昧生有餘土也。

雖行四念處，而不永離身、受、心、法，是菩薩行；雖行四正懃，而不捨身心精進，是菩薩行；雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行；雖行五根，而分別眾生諸根利、鈍，是菩薩行；雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行；雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行；雖行八正道，而樂行無量佛道，是菩薩行；雖行止觀助道之法，而不畢竟隨於寂滅，是菩薩行。

此是三約三十七品、止觀明雙遊之行。經言「雖行四念處」者，正觀相應，自然流入析、體四念處見真，而不捨俗諦身、受、心、法也。經言「雖行四正懃」者，流入析、體四正懃入真，而不捨俗諦身心精進也。經言「雖行四如意足」者，流入析、體如意見真，而能得俗諦自在神通也。經言「雖行五根」者，流入析、體五根見真，而能入俗分別眾生諸根利鈍也。經言「雖行五力」者，自然流入析、體五力見真，而能求佛照俗之十力也。經言「雖行七覺分」者，流入析、體七覺見真，而分別佛一切種智也。經言「八正道」者，流入析、體八聖道見真而樂行佛道也。經言「雖行止觀助道之法」者，流入事止觀助道，析、體見真，不入空灰斷，常在俗行化也。此則二諦雙流皆異二乘，故悉結成菩薩行也。

雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行；雖現聲聞、辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行；雖隨諸究竟淨相，而隨所應，為現其身，是菩薩行。

此是第四約現相明雙遊之行。文即有三：經言「雖行不生不滅」者，若正觀相應，任運流入真諦，不生不滅，而現俗諦相好莊嚴也。經言「雖現聲聞、辟支佛威儀」者，流入現外威儀標入真，而能入俗不捨一切佛法，此即內祕菩薩行，外現作聲聞也。經言「雖隨諸究竟淨相」者，流入知平等法界四不可說，而能界內、界外隨現身利益也。

雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行；雖得佛道，轉于法輪，入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行。」

此是第五約依正結撮，符成此經宗體也。文即有二，經言「雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土」者，若正觀相應，即知常寂光土，而能起界內同居淨土，界外有餘、果報淨土，此結成佛國因果為宗也。經言「雖得佛道，轉于法輪，入於涅槃，而不捨於菩薩之道」者，若正觀相應，別教入初地，圓教入初住，若有眾生應以佛身得度者，即能現八相成道，而真應未極，應十住、十行、十迴向、十地、等覺地諸菩薩道，故言「不捨於菩薩行」也。此是正結成住不思議之正體、用也。若諸師不信此經明界外淨土法身者，云何得消此文也？

說是語時，文殊師利所將大眾，其中八千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

此是品之第五大段明時眾得益也。八千天子皆發菩提心，發菩提心義，具如前釋。

維摩羅詰經文疏卷第二十一

維摩羅詰經文疏卷第二十二不思議品第六

此下五品經文次問疾品來者，即是入室大段第二重決前〈問疾品〉也。所以然者，前〈問疾品〉約權疾辨果實疾明因，所說既略，利根之徒如八千天子已發無上道心，其諸未悟之流，為此更廣辨果明因，決前權疾義，故次有此五品來也。就此，第二大段五品，即分為二：第一、此〈不思議〉一品正為決前問疾品，約權疾明果也。第二、從〈觀眾生品〉至〈香積〉四品正為決前〈問疾品〉，約實疾明三教慰喻、三觀調伏之因。

今略用三意，通釋此一品文義：第一，明此品來意；第二，略釋不思議；第三，入文帖釋。

第一明此品來意者，〈問疾品〉明疾有二種，一權，二實。權疾即是果地法身應用，是則有本迹、有所居，各有其土，故淨名空室、現疾而臥表土、表本、表迹；文殊覩相，知有所表，故因疾往復，論決果地依、正；義意雖顯，而不思議垂迹權疾、依正莫測之用猶未具明，故因身子覩室空，念欲須床座，淨名因致須彌燈王之座入室，小室能容大座，其數甚多而無妨礙，即顯不思議垂迹權疾所居神用莫測，因此廣論果地從本起迹，迹中變用依、正自在，重廣顯前權疾。若垂迹同眾生疾，能如是不思議變現利物；若眾生疾愈，即諸佛菩薩淨名之疾亦愈，故有此品來重顯前權疾不思議也。

第二略釋不思議義者，即有二意：一，明三德解脫不思議；二，明本迹所居土不思議。

一、明三德解脫不思議者，即有三種：一，真性解脫不思議；二，實慧解脫不思議；三，方便解脫不思議。故淨名云「諸佛菩薩有解脫，名不思議。若菩薩住此解脫，能以須彌之高內于芥子，乃至種種變現莫測」，即是三種解脫不思議義也。所以然者，「諸佛菩薩有解脫，名不思議」者，即是真性解脫之理不思議也；「若菩薩住此解脫」者，即是實慧解脫不思議也；「能以須彌內於芥子，種種示現」，即是方便解脫不思議。但四教皆明三種之理，悉有不思議義，而不思議義有二種不同：一者，相待不思議；二者，絕待不思議。所明即是相待之不思議。所以然者，三教既是隨佗意語，約斷結明解脫，即是相待不思議也。圓教是隨自意說，約不斷結明解脫，即是絕待不思議也。相待即是有思之不思，絕待即是無思之不思，若有思之不思，覈理而言，皆是思議也；若絕待明不思議，即是無思之不思，具足不思議也。今明此品正以絕待不思以釋不思議也。所以三教亦明三法皆是相待不思議者，如三藏教明佛果見真斷正習盡，所得神用變化，凡夫、二乘及諸菩薩之所莫測，即是不思議也；若待通教體法解脫，還是思議也。若通教所明八地以上見真斷正使盡，侵除習氣，道觀雙流，二乘、下地之所莫測，即是不思議；若待佛地，猶是思議也；通教若待別教，還是思議也。若別教明登地見真一實諦、斷無明、得三德解脫，三乘通教菩薩、別教三十心所不解量，即是不思議；若待上地，是思議也。此三教即是更相形待，明下地望上地，所不能思上地，非是當位絕待之不思議也。今明圓教明絕待不思議者，十二因緣、三種非道即是三德解脫之佛道，若菩薩能行此十二因緣、三種煩惱，不破三法而解住三種解脫之道，即是不思議絕待三德之解脫也。是則非但下地不能思上地，名不思議；乃至十地諸佛、菩薩，亦不思下地及一切眾生十二因緣、三道，此即是絕待之不可思議也。故《文殊般若》云「佛界不可思議，眾生界不可思議，二界不可思議，無有異也」，是義，前釋此經一名「不可思議解脫」以具明，今不重述也。

二、約依報佛土明不思議者，前品空室表土，文殊見相，往伏問於佛國，但明常寂光土畢竟空寂，此但是法身本土不可思議，未顯應身迹居不思議相。今用神力致座，廣明迹居淨、穢國土，現不思議事，須彌、大海、地、水、火、風、十方佛國集在一國，示一切人，如是等皆是於依報佛土現不思議莫測之相，具出下文。若迹居分段依報國土塊然之有，尚爾無礙不思議者，迹居有餘土、果報土，豈當可測量？皆是不可思議也！

問曰：此經十四品皆明不思議義，今何得獨此一品標不思議名？

答曰：雖復品品皆是明不思議，但此品廣出不思議變用莫測之事義顯，故別以不思議用標品題也。如《摩訶波若》從始至終皆明波若，而佛言「欲求波若，當於〈須菩提品〉中求」，而須菩提對佛、釋提桓因、舍利弗問難論，一向皆入真空實相，即是波若正意，故勸〈須菩提〉中求也。此品別受不思議名，其義亦爾也。

爾時，舍利弗見此室中無有床座，作是念：「斯諸菩薩、大弟子眾，當於何座？」

就此一品文殊有六意：一，身子為眾念牀座；二，維摩現神力借座；三，明不思議解脫神用；四，迦葉歎仰；五，時眾得益；六，維摩述成。

就第一身子為眾念須牀座，文即為五：第一，身子生念；二，維摩問；三，身子答；四，維摩彈呵；五，天子得法眼淨。

第一身子生念欲須牀座者，身子往古大聖，迹示此念，欲為開發不思議之端。若不生念，無由得顯不思議解脫之大用也。又欲為令諸小乘未證果者，得法眼淨，或因此發菩提心；已入正位者，得成生蘇，故示此生念也。所以然者，若因此念致淨名彈呵，為借須彌之座廣說不思議解脫大用者，則諸聲聞未證果者，得法眼淨，或發大乘心；已證果者，鄙小慕大，堪聞《大品》之說，入《法華》，即得開佛知見也。若約事為言，大眾倚立已久，而維摩、文殊方論大道，言論未已，恐大眾疲怠，不染法利，若有牀座，咸得安隱坐，心無疲怠，必獲大益，故生此念也。是則因前空室，致身子今有斯念，若淨名因此彈呵，神力借座，猶此得廣說不思議解脫神用。此之神用，皆是垂迹權疾利物之功能也。若有如此之能而化物者，則除眾生實疾、生死因果，豈得不念？若眾生煩惱疾愈者，則佛、菩薩、淨名應同之疾皆愈，是則成前說果地明權實之義。淨名前現空室，今身子因此生念，意在此也。

長者維摩詰知其意，語舍利弗言：「云何？仁者！為法來耶？求牀座耶？」

此是第二淨名問身子所念。身子雖生此念，大眾未必盡知，淨名將欲呵彈，故先問其所念「為法界耶？求牀座耶？」若為求床座，此非行人；若言為法，不應欲求床座，故須覈問。若疑心路，大眾同知，方可彈折也。

舍利弗言：「我為法來，非為牀座。」

此是第三身子答也。身子即依實以所念而答「為法來，非為牀座」也。尋此答意，即有三失：一、心念牀而道為法，即是違心之失也。二、其所念聲聞經明陰、界、入、三寶、四諦等法，即是不稱理之失也。三、真法無念，而今興念者，此是捨道法、入凡夫之失也。

維摩詰言：「唯，舍利弗！夫求法者，不貪軀命，何況床座！

此是第四正彈。文即有三：一，正約事呵彈違心之失；二，約法呵為法不稱理失；三，呵興念有捨道法矣失。

呵其違心失者，經言「夫求法者，不貪軀命」，豈辭倚久，不沾法味，身有疲怠，謂眾亦然，遂念須牀座？而今覈問，答言為法。若其為法，不惜身命，何得疲怠，念須牀座？是則今之所念，違本欲求法心也。

夫求法者，非有色、受、想、行、識之求，非有界、入之求，非有欲、色、無色之求。

此是二約法呵也。以身子雖聞大乘，既不染心，猶存小法，致身有疲怠，念須牀座，故呵其所存之小法也。就此，為四：一，約陰、入、三界呵；二，約三寶呵；三，總約四諦呵；四，別約四諦呵。

一、約陰、入、界呵者，身子是聲聞人，依三藏教門入道，陰、入、界正是其報身，因此身修禪，發欲界定、四禪、四空，住此諸禪，觀三界陰、入、界生滅四諦之理，斷三界結，今雖成羅漢，巡觀入無漏，還從此入也。今淨名用摩訶衍教意呵其入拙度、入生滅觀，求理不得，即空法性色，法性受、想、行、識，非真求法，不免還招變易生死；又以拙求，故有入、出觀，以捨道法，現凡夫事，出觀則有疲怠，故念牀座。

唯，舍利弗！夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求；

此是二約三寶呵也。所以須約三寶呵者，身子是聲聞人，從聞生解，觀三空得入道，由佛說法得入僧數。若呵其非者，是過猶佛、法、一切僧亦非也，故淨名呵其不應取著不了義教所明三十二相為佛、九部經為法、羯磨得戒為事僧、見四諦得四果為理僧也。大乘究盡諸法實相智即是佛，法性即是法，智理不二為僧；又知法名佛，離相為法，無為即僧。若不識如斯一體三寶，何得著別相三寶為實也？

夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證修道之求。所以者何？法無戲論，若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則戲論，非求法也。

此是三總約四諦呵也。所以淨名次約四諦呵者，身子不愜，若言三寶不實不應存著者，親聞四諦見理，何得無三寶之可存也？淨名即呵有作四諦非究竟也。文有二意：一，呵；二，釋。

一、呵，云「無見苦、斷集、造盡修道之求」者，此正是呵三藏教所明生滅四諦也。若住此四諦見理不進求者，如住化城，終不至寶所也。如此上呵須菩提云「不壞於身，而隨一相」，豈得破析觀苦，言見理也？不斷婬、怒、癡，亦不與俱，豈定斷集也？以五逆相得解脫，豈以煩惱盡以為證滅？此如化城之造作也。有師作「造詣之造」解，恐此不如作化城義解也。「不斷癡愛，起於明脫」即是於非道，通達佛道，豈可離非道而別有正道之修也！若如聲聞經所明四諦，執此為實者，此之見諦，不見大乘無生、無量、無作等四諦也。

二、釋者，經云「法無戲論，若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則戲論」者，若執生滅四諦不悟有諍論者，即是界內有為緣集見論之戲論也；若實因此見真，斷界內愛論、見論者，猶是界內無為緣集之戲論也。今身子雖斷有為緣集，猶存此四諦者，即是無為緣集之戲論，非求大乘即空、假、中三諦之法，豈得見佛性？入三昧王三昧，一切三昧悉入其中也。

唯，舍利弗！法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也；

此是四別約四諦呵也。此猶是四諦，而淨名更歷別呵者，當是身子情猶未愜，若言四諦是戲論者，何得佛開四諦，作種種法門化眾生也？又解，當時眾生有未悟者，故須歷別呵也。即有四意：初一番，約苦諦呵；次兩番，別約集諦呵；次四番，別約滅諦呵；次二番，約道諦呵。

初呵苦諦，云「法名寂滅」者，陰、界、入等苦法，本自不生，今則無滅，即是陰滅義。若觀陰、界、入等苦法見生滅，乃是行於生滅，豈得見無生一實諦理？若不得見理，即非求法，如呵迦旋延「無以生滅心，說實相法」。若作如此求法者，既不得無生一實諦理，還招變易生死之苦也。

法名無染，若染於法，乃至涅槃，是則染著，非求法也；法無行處，若行於法，是則行處，非求法也；

此是二，次有兩番別呵集者。集為二因所成：一，習因；二，報因。習因多約煩惱，報因多約業。習報相依，煩惱業合，能招苦果，故名集諦。

今初呵習，經云「法名無染」者，如《大涅槃經》明愛有九種，能令生死相續，如染世諦，即有分段生死，名界內集；若染真諦涅槃，即有變易生死，即是界外之集，何謂得真斷集也？

次呵報因，云「法無行處」者，即是呵行業也。能觀之智，為行；所觀之境，即是處也。故經云「說智及智處，皆名為般若。」心行於境，即是行業，若凡夫行世諦，能招界內之苦；二乘行真諦之理，亦能招變易生死苦，即是集也。

法無取捨，若取捨法，是則取捨，非求法也；法無處所，若著處所，是則著處，非求法也；法名無相，若隨相識，是則求相，非求法也；法不可住，若住於法，是則住法，非求法也；

此是三，次有四番別呵滅諦者。經云「法無取捨」者，一實諦真滅之理，本無取捨，而凡夫取世諦、捨涅槃，故有界內生死，不得真滅；今二乘取真諦涅槃，捨世諦生死，即受變易生死，亦非真滅諦也，猶有取捨，不見中道，非求法也。「法無處所」者，此亦呵滅諦，滅諦即是有餘、無餘涅槃，三乘行人歸心究竟之處，若著滅諦涅槃之處，即有煩惱、生死，非真滅諦，非求法也。經云「法名無相」者，此亦呵取滅諦，無相涅槃也。所以然者，凡夫取世間相，生六識，故有界內生死，不名為滅；聲聞經明無相三昧緣滅，若取滅諦相者，即生七識，亦是隨相生識，則有界外生死，非真滅求法也。經言「法不可住」者，此亦是呵住滅諦。所以然者，凡夫住俗諦，分段生死不滅；二乘住真諦有餘、無餘涅槃，即有變易生死，豈得真滅！以住真諦，得有餘、無餘滅諦，不見佛性，不得大涅槃究竟滅，豈是求法也！

法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也；法名無為，若行有為，是求有為，非求法也。

此是四，次有兩番別呵滯道諦。經云「法不可見聞覺知」者，凡夫有世俗見聞覺知，則有見思煩惱，是以流轉生死，此非見思無漏道；若小乘慧眼見真，即是見；從聞生解，即是聞；十六心悟理，即是覺知義，故《大涅槃經》云「須陀洹人，以正覺道斷煩惱，亦名為佛也」。一切智知即是知也，故於見諦道說智眼，明覺也。若行如此見聞覺知，不見一實諦者，非求大乘見思無漏道，豈是真求法也！見聞覺知，即四假也。經言「法名無為」者，小乘明滅諦是無為，道諦是有為；無漏大乘明道諦、滅諦皆是無為，故《大涅槃經》云「聲聞弟子，是有為僧」，上呵羅睺羅說「有為功德之利，非為無為出家」，意在此也。

是故舍利弗！若求法者，於一切法應無所求。」

此是三明結呵身子興念之失也。只猶念求法，致有疲怠，則念牀座。若真求法，無念無求，待水澄清，珠相自現，始是真求。此無疲怠，豈念牀座？

說此語時，五百天子於諸法中，得法眼淨。

此是第五明天子得法眼淨。五百天人得法眼者，有師云「是大乘法眼」，今推此文，亦不的判大小，比准上來恐猶是小乘法眼淨。所以然者，淨名含中道入真諦，用摩訶衍通教說之，求小乘人聞此巧度之說，即得法眼淨也。又，昔來分別推求法相道理，心水波動，不得見理；今聞說「應無所求」，求心既息，心水澄清，豁然便得見理，如阿難竟夜懃劬策觀，欲盡殘結，而不得盡，放心就枕，豁然發真，三界結漏盡，此亦應然也。

爾時，長者維摩詰問文殊師利：「仁者！遊於無量千萬億阿僧祇國，何等佛土有好上妙功德，成就師子之座？」

此是第二維摩現神力以借座。上呵身子但為牀座，非為求法，因此說法，天人得道，未顯不思議神力。淨名若不致座，似如貧無財力，不能營辦呵責賓客；今以神力借座，用酬身子所念，以為說不思議解脫之由藉也。就此文即有六：一，問文殊有好座處；二，文殊答座處；三，現神力借座；四，燈王遣座；五，大眾歎仰；六，淨名令時眾就座。

第一維摩詰先問有座處者，欲顯不思議神力設座，必須稱賓客之心，所以先問有勝妙之座。處理而解者，文殊所將大眾是機，今淨名將欲逗機，說不思議法，必使稱會，是故先問也。

文殊師利言：「居士！東方度三十六恒河沙國，有世界名須彌相，佛號須彌燈王，今現在。彼佛身長八萬四千由旬，其師子座高八萬四千由旬，嚴飾第一。」

此是第二明文殊答。文殊知燈王有好妙座，正稱今日時眾機宜，故指須彌相世界有好嚴飾師子座答也。「彼佛身長八萬四千由旬」，表八萬四千諸波羅蜜所成圓滿之法身。「其座高八萬四千由旬」者，將表八萬四千真空無畏之境也。

於是長者維摩詰，現神通力。

此是第三明神力借座也。若如下經文淨名神力遣化菩薩，香積取飯；今此經文不見有神力變化之事，當是大士心念靈通冥感，所以須彌燈王如來稱其心念，遣座來也；或可經家脫落，不載其事也。

即時，彼佛遣三萬二千師子座，高廣嚴淨，來入維摩詰室。

此是第四彼佛遣座也。三萬二千師子座入維摩詰方丈室內，小室能容大座三萬二千座不迫窄者，住不思議神力能爾，即表果報土無鄣礙之依報也。

問曰：神力何由頓爾？

答曰：《靈鬼志》明千年狐狸以車入塚，塚口無損，車不破壞。小魅尚爾，況不思議菩薩神力也！

諸菩薩、大弟子、釋、梵四天王等，昔所未見！其室廣博，悉皆苞容三萬二千師子座，無所妨礙。於毗耶離城，及閻浮提四天下，亦不迫窄，悉見如故。

此是第五明大眾歎仰。如此大座入于小室，了無迫窄，毗耶等處，本相無毀，此是不思議希有，昔所未覩，故稱歎也。

爾時，維摩詰語文殊師利：「就師子座，與諸菩薩上人俱坐，當自立身，如彼座像。」

此是第六命就座也。文即有三：一者，令文殊及菩薩就座；二者，得神通皆座而坐；三者，新發心及弟子不能昇。

淨名語令就座而言「身與座相稱現像」者，如彼土菩薩之像而坐也。

其得神通菩薩，即自變身為四萬二千由旬，坐師子座。

此是第二明神通皆稱座而坐也。諸得神通菩薩皆為四萬二千由旬身者，上明佛身具足八萬四千由旬，今菩薩在因以讓果，故折半也。

諸新發意菩薩，及大弟子，皆不能昇。

此是第三明新發意及弟子皆不能昇也。文即有四：第一，淨名語身子就座；第二，身子辭不能昇；第三，維摩令禮燈王如來；四，新發意菩薩、大弟子作禮，方得昇座。

第一明淨名語身子。

爾時，維摩詰語舍利弗：「就師子座。」

身子上來念須牀座，今既致座，何意不同諸菩薩坐也？

舍利弗言：「居士！此座高廣，吾不能昇。」

此是第二明身子辭不能昇也。此高廣，《法華經》明「諸法空為座」，此空理豎深橫廣，如前明「其車高廣」義也。身子內心未證此理，及諸弟子、新發意菩薩等皆未得入佛慧，不得不思議神通，寧得同大菩薩而昇也？故雖見此座而不能昇，如人見幻，雖見一為多、多為一，自不能作。身子等又爾，雖見室包乾像，而無此神力，故不能昇也。所以新發意菩薩不能昇者，若三藏教菩薩伏結，雖得五神通，既不及二乘界內漏盡，即是新發意，豈能昇也！若通教菩薩六地斷結，與羅漢齊功，得界內六神通，若望圓教，猶是新發意菩薩，羅漢既不能昇，六地豈能昇也！若別教三十心菩薩，雖得界外五通，亦名新發意，未入初住不思議解脫，豈能昇也！若圓教菩薩在十信位，雖得六根清淨，亦名新發意，未入初發心住得如來真、應二身，豈能昇座也！

維摩詰言：「唯，舍利弗！為須彌燈王如來作禮，乃可得坐。」

此是第三明淨名勸禮燈王如來。所以勸禮者，身子及諸大弟子雖得羅漢，皆是小乘，未入大道；新發意等雖是菩薩，未住不思議解脫，皆內心有礙，不得自在。自力既不能昇，若禮燈王如來，承佛神力，乃可得昇也。又解，小乘歸向如來，即是迴心向大，表其至法華座當得安住實智，授記作佛，故得昇也。諸新發意菩薩若聞此不思議之說，即心開悟，或至《大品》得入，若至《法華》聞「正直捨方便」之教，皆有得入之義，故得昇座也。

於是新發意菩薩及大弟子，即為須彌燈王如來作禮，便得坐師子座。

此是四明受旨作禮，即得昇座也。得昇座者，即是承佛神力，亦是遠表將有內心稱大乘空理，故得昇座也。

舍利弗言：「居士！未曾有也！如是小室，乃容受此高廣之座，於毗耶離城無所妨礙，又於閻浮提聚落、城邑及四天下諸天、龍王、鬼神宮殿，亦不迫窄。」

此是第三正明淨名說不思議解脫大力用也。就此，文即有二：一，身子見此不思議神用，歎未曾有；二，維摩答，廣明諸佛菩薩住不思議解脫果，有大神用。

此是一明身子歎未曾有者，身子見此神力，諸座高廣直置一座八萬四千由旬，閻浮提已不容受。所以然者，閻浮提地只長七千由旬，豈得容斯一座？何況三萬二千來入此室，於毗耶離閻浮提眾生依正兩報無所妨損，了不迫窄，莫測之然，故身子歎訝也。

問曰：何得小室容諸大座也？

答曰：世諦有二種：一、思議世諦，此小不能容大；二、不思議世諦，小則容大，如尺面之鏡，萬像皆現於內也。

維摩詰言：「唯，舍利弗！諸佛、菩薩有解脫，名『不可思議』。

此是第二維摩約果地三德不思議解脫。所以果地三德解脫答者，身子既覩不思議，歎未曾有，而不測是何法門；時眾未住不思議解脫，亦莫知所以然也，故淨名顯諸佛所得不思議解脫法門答也。菩薩位住此解脫，即能有大神力用，今淨名是大菩薩，住此解脫，故現此不思議之事也。就此文即有三：第一，約佛菩薩顯不思議之體；二，約菩薩明住不思議之智；三，明不思議之大力。此即是正明三德解脫，顯上問疾，明果地法身大悲權疾之用也。所以然者，上淨名現空室，唯置一牀，以疾而臥，今還重顯前意也。所言「諸佛、菩薩有解脫，名不思議」者，即是諸佛、菩薩所得真性解脫也。上唯置一牀，正表此也。菩薩住是解脫者，此是實慧解脫，智慧與真性相應，入理波若，名為住。住者，安靜休息義，實慧得見圓理，息諸方便之行。上現寢臥，正表此也。能以須彌之高廣內於芥子，即是方便解脫。上無疾方便現疾，正表此也。所以淨名重顯三德解脫者，上雖明權疾，正為利物，而未明利益物不思議無量方便，時眾豈知迹處權疾十方佛土，利物無涯之事也？故今因神力借座入室，為證迹處權疾有不思議利物之大用也。

第一所以約「諸佛菩薩有解脫，顯真性解脫」者，真性之理乃與一切眾生共有，但以諸佛、菩薩能得此理故，能有大用，如得如意珠，則能雨寶也。

若菩薩住是解脫者，

此是第二正明住不思議之智，即是實慧解脫也。所以然者，只以菩薩得實慧，能以不住法，住此真性之理也。若三藏、通教，皆不明此理；所有菩薩，皆不得此理也。別教明，登初地即住此理。圓教明入初發心住，即住此理，皆能有無方大用，如意珠也。今淨名後心住此理，工用近無等等也。

以須彌之高廣內芥子中，無所增減，須彌王本相如故，而四天王、忉利諸天不覺不知己之所入，唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名不思議解脫法門」。又以四大海水入一毛孔，不嬈魚、鼈、黿、鼉水性之屬，而彼大海本相如故，諸龍、鬼神、阿脩羅等不覺不知己之所入，於此眾生亦無所嬈。

此是第三明不思議之大用也。正以實慧與真性合故，得有斯莫測之用，此如《大智論》云「水銀和真金，能度諸色像；功德和法身，處處應現往」。就此文即有二：一，略別明不思議用；二，總廣明不思議用。

一、略別明不思議用者，此止出十六事，八雙相對也。

初一雙，山海相對，亦是依正相對，以明不思議莫測之用也。經云「以須彌高廣，內於芥子，而無增減，亦不迫窄，不覺不知」者，其不思議解脫者，迹居依報之境，得自在也。此義難解，有師言「神力能爾」，今謂不思議性非天人、脩羅、佛之所作，神力何能爾？有師言「小無小相，大無大相，故得入也」，今謂小是小，大是大，是自性，小大不得相入者；小大、大小，既是佗性之小大，何得入也？今解，《華嚴經》明「一微塵有大千經卷，觀眾生一念無明心即是如來心」，若見此心，則能以須彌入芥子無相妨也。下諸不思議事，窮劫說不能盡，皆是此意耳。所以然者，此經云「諸佛解脫，當於眾生心行中求」，若觀眾生心行得諸佛解脫，住此解脫，則能現如是種種不思議事也。所以然者，諸方便教二乘得偏真之理，解脫是思議解脫，如得頗棃珠，不能雨寶。大乘圓教明菩薩中道圓真真性解脫，即是不思議解脫，如得如意珠，能雨大千寶也。見眾生心行真性，得芥子須彌真性，一如無二。若得芥子真性之小，能容須彌之大；得須彌真性，則須彌之大不礙芥子之小。舉此一意，可以例下諸事也。而言「其中眾生，不覺不知；唯應度者，乃能見之」者，眾生既不見小、大真性之理，豈覺知也？其有得度之機，神力加之，即得見此事也。又，若能觀此真性，入觀行即、相似即，因此必得如來滅度，故言「乃能見之」，故《法華經》明六根清淨云「唯獨自明了，餘人所不知」也。經言「又以四大海水，入一毛孔」者，海水對須彌也。又解云「海水入一毛孔」者，正報得自在也。若會海水不思議真性，即是一毛不思議真性者，能以水入一毛孔，於正報之身無所妨損也。

又，舍利弗！住不思議解脫菩薩，斷取三千大千世界，如陶家輪，著右掌中，擲過恒沙世界之外，其中眾生不覺不知己之所往；又復還置本處，都不使人有往來想，而世界本相如故。

此是第二一雙，擲世界去還相對也。若菩薩住世界真性解脫之理，即能如此也。

又，舍利弗！或有眾生，樂久住世界而可度者，菩薩即演七日以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生，不樂久住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日。

此是第三雙，延時促時相對也。若菩薩住時節真性解脫者，即能如是一念眠夢而見三世事，若言其短，見三世事；若言其長，只是一念眠時也。

又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，以一切佛土嚴飾之事，集在一國，示於眾生；又，菩薩以一切佛土眾生置之右掌，飛到十方，遍示一切，而不動本處。

此是第四雙，彼土現此、此土現彼相對。若菩薩住依報國土真性解脫，即能如此也。

又，舍利弗！十方眾生供養諸佛之具，菩薩於一毛孔皆令得見；又，十方國土所有日月星宿，於一毛孔普使見之。

此是第五雙，供養物、國土所有相對。「於毛孔普使見之」，若會依正真性解脫者，即能如此也。

又，舍利弗！十方世界所有諸風，菩薩能吸著口中，而身無損，外諸樹木，亦不摧折；又，十方世界劫盡燒時，以一切火內於腹中，火事如故，而不為害。

此是第六雙，風火相對。若會風火真性，即能如此也。

又，於下方過恒河沙等諸佛國土，取一佛土，舉著上方，過恒河沙無數世界，如持鍼鋒，舉一棗葉，而無所嬈。

此是第七雙，明舉世界上下相對。若會依報國土真性，即能如此。但經略，不將上著下，義推必有其事也。

又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，能以神通現作佛身，或現辟支佛身，或現聲聞身，或現帝釋身，或現梵王身，或現世主身，或現轉輪王身；又，十方世界所有眾聲，上、中、下音，皆能變之，令作佛聲，演出無常、苦、空、無我之音，及十方諸佛所說種種之法，皆於其中普令得聞。

此是第八雙，現身聲相對。若會正報真性，即能如此。若能如是，即是垂迹權疾變現，形聲利物，是則其見聞者，皆已得度。

舍利弗！我今略說菩薩不可思議解脫之力，若廣說者，窮劫不盡。」

此是第二總結廣明不思議大用無量也。若住真性解脫，真性即諸法性，法性無量無邊，則不思議大用亦無量無邊，豈是窮劫之所能說！即是三土垂迹權疾利物，與虗空等也。成法身果地，大悲權疾，其義孱然也。

爾時，大迦葉聞說菩薩不可思議解脫法門，歎未曾有。

此是第四大迦葉稱歎也。就此文即有二：一，大迦葉稱歎希有；二，語舍利弗說可歎之事。

一、大迦葉稱歎希有者，迦葉聞說不可思議解脫大用莫測，二乘所得思議解脫無如此事，亦是昔所未聞，故稱歎未曾有也。

謂舍利弗：「譬如有人，於盲者前，現眾色像，非彼所見；一切聲聞，聞是不可思議解脫法門，不能解了，為若此也！

此是第二語舍利弗，說可歎之事也。文即有四，慶菩薩得利。

一、明小乘聞不能解者，以小乘人無大乘三無漏根故，雖聞不可思議解脫，不能解也。大迦葉自作盲者，譬顯斯義，即有二意：一，開譬；二，合譬。「於盲者前，現色像」者，盲雖不見，非不聞有色之事，此喻二乘無大乘三無漏根，聞說不可思議解脫神力，既不見真性之理，不知神用意趣。何所因由？如盲不見色，雖聞異說，莫知因起，故言「不能解了，若此也」。所以然者，二乘雖得慧眼，以取證故，法眼根壞，雖聞說不可思議事，不能發起識，得見其事，如世盲人，肉眼根壞，雖對眾色，不能發識，有所見也。

智者聞是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？

此是第二勸智者發心也。除已入正位二乘人，餘五乘行人有智之者皆可發心，學此不可思議解脫法門也。

我等何為永絕其根？於此大乘已如敗種！一切聲聞，聞是不可思議解脫法門，皆應號泣，聲振三千大千世界；

此是第三明迦葉自責聲聞於此無分也。一切聲聞永絕其根者，種子不能生牙也。「聞此皆應號泣，聲震三千」者，此明無有三界之用，因於大千世界永無不可思議益物之事，故傷歎自責也。大迦葉此意欲折諸入正位小乘人成生蘇，入《大品》成熟蘇，至《法華》成醍醐也。

一切菩薩，應大欣慶，頂受此法。若有菩薩信解不可思議解脫法門者，一切眾魔，無如之何。」

此是第四明大迦葉慶諸菩薩得益也。即有二：一、慶勸頂受，如文。二、明得此真法大士住此法門，即知魔幻，故言「菩薩信解法門者，一切魔無如之何」也。

大迦葉說是語時，三萬二千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

此是第五時眾聞法得益也。天人得益，正由聞淨名說不可思議大用，亦是迦葉自歎㢡勸，故皆發菩提心也。

爾時，維摩詰語大迦葉：「仁者！十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力故，教化眾生，現在魔王。

此是第六淨名述成大迦葉也。上迦葉云「此法門者，魔不能壞」，今大士述成，此意有二：一，述魔不能壞；二，明住不可思議菩薩能成就行人。

一、魔不能壞者，作魔王者，多是住此法門，擊諸初學方便教菩薩及修圓道初學之者。若是真道不可壞，如金剛寶缾無能破者，亦如野猪揩金柱，轉益光色。若修道魔來，更增功德智慧也。

又，迦葉！十方無量菩薩，或有人從乞手足耳鼻、頭目髓腦、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象馬車乘、金銀琉璃、車渠馬腦、珊瑚虎魄、真珠珂貝、衣服飲食，如此乞者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力，而往試之，令其堅固。所以者何？住不可思議解脫菩薩，有威德力，故行逼迫，示諸眾生，如是難事。凡夫下劣，無有勢力，不能如是逼迫菩薩。譬如龍象蹴蹈，非驢所堪，是名『住不可思議解脫菩薩智慧方便之門。』」

此是二明住不可思議菩薩能成就行人也。若諸稟方便教及圓教初學菩薩行檀等六度，明住不可思議菩薩多來試之，令其牢固，如《法華經》明釋迦因地恒為調達所成也。若小菩薩，則不能爾，即作譬顯，開譬、合譬如文可解也。

維摩羅詰經文疏卷第二十二

維摩羅詰經文疏卷第二十三觀眾生品之一

維摩羅詰所說經觀眾生品第七

此下有四品經文次〈不思議品〉來者。

略用三義通釋：第一，明此品及下來意；第二，略釋此品名；第三，帖釋入文。

第一釋此品來意者，若是上〈不思議〉一品成上果義，近而為語，即成〈問疾品〉「室內除諸所有」，表十方佛土皆空；「唯置一牀，以疾而臥」，正表法身大悲應用。〈不思議品〉為成此義，廣明住不思議解脫有種種莫測之用，為成上明權疾非疾現疾，不思議因緣利物之疾也。遠而為語，成上〈佛國品〉明淨土，身子及眾生罪故，不見淨土；螺髻無罪，即見莊嚴。此不思議無方大用，唯應度者乃能見之，故前〈不思議〉一品成上果用義也。今次從〈觀眾生品〉去有四品，近為語，正為成〈問疾品〉三教慰喻、三觀調伏三種有疾菩薩，此中廣說，故得釋成上也。遠而為論，亦得兼成室外四品也。分段四品，對上〈問疾品〉三教慰喻、三觀調伏實疾菩薩者，〈觀眾生品〉即成前〈問疾品〉從假入空觀調伏也。上云「我疾者，從前世妄想生，乃至我及涅槃，是二皆空，得此法者，無餘疾，唯有空病，空病亦空也」，上文直約入空，未辯約空起四無量心，此品具辯，故小異也。又，上但明入空，此品文殊有窮源之問，淨名答至「無住源本」方止；又，天女、身子往復問答分明，故廣上也。次，第二〈佛道品〉釋成〈問疾品〉從空入假觀調伏。上云「以無所受而受諸受，未具佛法，不應滅受而取證」，即從空入假觀；今〈佛道品〉云「行於非道，通達佛道」，即決上〈問疾品〉明入假分明。第三〈入不二法門品〉、〈香積品〉，此兩品釋成前〈問疾品〉明中道正觀調伏。上〈問疾品〉云「如我疾者，非真非有；眾生病者，亦非真非有」，又說「非垢行、非淨行，道觀雙流」。〈入不二法門品〉明諸菩薩悉入不二法門，成上〈問疾品〉明非真非有也。〈香積品〉垢淨雙遊，成〈問疾品〉明道觀雙流義也。若遠論，兼得成上室外四品，〈觀眾生品〉成上為國王長者說身無常、夢、幻等，令求法身也，〈方便品〉文但明世諦有為緣集、通教體假入空，未辨染真諦涅槃，空病亦空，今此具辨，故得是廣上也。次〈佛道品〉成上〈弟子品〉明別教義者，彈呵弟子為取真諦涅槃，無有入假方便；今明「行於非道通達佛道」，廣辯入假名非道，破恒沙無知，善於知見，得無罣礙也。次〈入不二法門品〉、〈香積品〉成上〈菩薩品〉明圓教義者，若別教菩薩歷別修行，在因雖能入假，不能雙遊真、俗；今〈入不二法門品〉入則生滅俱泯，〈香積品〉出則有無淨穢同遊，顯圓教法門，除自體法界緣集也。今得符成〈佛國品〉者，成佛國因義也。所以然者，緣縛若斷，即得往生，若成佛時，所化眾生得來生其國也。此四品即為三段：一、〈觀眾生品〉正明從假空觀。二、〈佛道品〉正明從空入假觀。三、〈入不二法門品〉、〈香積品〉此兩品明中道正觀雙流也。今此一品是明初通相從假入空觀也。

第二略釋此品名，所言觀眾生品者，前〈問疾品〉所明從假入空，但觀自身疾；今〈觀眾生品〉明從假入空，即是觀佗，自之與佗，一如無二如。前所引《華嚴經》云「心佛及眾生，是三無差別」，自之與佗，互舉一邊也。若不達佗，上明達自自調，今此達佗，慈悲接物，故云觀眾生品也。觀以觀達為義，亦是觀穿為義。所言觀達者，達眾生本源清淨，如從假入空觀之所照達，雖復凡聖有殊，同歸空寂，一如無二如，故《華嚴》云「如心諸佛然，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別」，上文云「彌勒如、眾生如，一如無二如」。此即是了達眾生畢竟清淨，俗諦生空、真諦法空、中道第一義諦平等空，達此三理深義者。眾生三諦、煩惱惑障不同，所謂取相、無知、無明之別，雖有三種惑障、三諦理諦，菩薩照了，通達無礙，故《大涅槃》云「即用利钁斵之，磐石、沙、礫直過無礙，徹至金剛」，即是觀達義也。亦是觀穿義，菩薩從假入空觀時，貫穿俗諦見思之磐石、滯真無知之沙、無明覆蔽一實諦之礫，徹洞無礙，即是窮至心性本際金剛也。故《法華》云「譬如有人，渴乏須水，穿鑿高源，猶見乾土，知水尚遠，施工不已；轉見濕土，遂漸至泥，其心決定，知水必近」，見乾土者，觀眾生假，見真諦也；見濕土者，觀真不住，見假無礙也；遂漸至泥者，此明中道與無明合，如水與泥合，故言至泥，若得清水之時，即是中道理顯，離無明泥，澄停清淨，即真解脫也。故入此品文明觀眾生有三種意，即擬此三諦觀也，即是觀達義。又，文云「窮源撿覈，至無住本」，即是觀穿五住，至心本際金剛也。所言眾生者，即是五陰、入、界等法，攬此實法以為身，眾生也。若是《毗曇》明義，所成眾生畢竟無，能成實法是有。若犢子所明，「我」在第五不可說藏。若《成實論》所明，非但所成眾生是假，能成之法亦是假，故以三假為世諦有假眾生；若三假空，入真諦，即無眾生；非但無所成之眾生，亦無能成之實法，此析假明能成以空。若方廣道人，眾生、實法皆如夢幻，不生不滅，畢竟空，《智度論》破失摩訶衍意也。此經明體所成眾生能成實法，皆如幻、水月、鏡像、電等，即是體假入空也。

問曰：若如幻即空，與方廣道人所說何異？

答曰：彼明如幻等即空，取空相戲論，破慧眼，尚不得空入真，豈得真空入中道也！此經明觀三諦，窮源盡性，義推即有三種眾生：一者，俗諦眾生；二者，真諦眾生；三者，中道眾生。若俗諦眾生，攬分段五陰以成假名眾生，皆如幻夢；若見真諦，亦攬變易五陰以成眾生；若見中道，即是法性五陰以成眾生。故《大涅槃》明眾生、佛性不離六法也，《智度論》云「眾生無上，佛是；法無上者，涅槃是」。今中道既是法性五陰，何意不得稱為觀眾生也？盡眾生源，窮三諦眾生，即是菩薩觀眾生義。

問曰：此經明「觀眾生入真諦，如第五大等」，不說有變易五陰，今何得用此解也？

答曰：觀真諦不見俗諦眾生，如第五大等，依真不無無為緣集、變易五陰眾生也。復次，菩薩觀空與二乘有異，二乘觀眾生空，不觀涅槃空，尚不觀涅槃真諦空，豈能觀中道空也！今明從假入空，則三諦皆空，故〈問疾品〉文云「我及涅槃，是二皆空」。我即生死俗諦眾生空，涅槃即真諦之法空。又云「空病亦空」，當知此語明妄取中道此病亦空，所以有時用空說中道者，以空生死、涅槃二邊故。若計有中道，是則於中道有病，此病亦空，故說中道亦空也。一往入空觀時，三諦皆空，雖復皆空，亦不斷滅，以見真中道者，即一心萬行，豈得是空斷也！故此品說「至中道究竟，如無色界等譬」也。當知菩薩從假入空之時，雖同入空，一切智據名即見三諦，具三智也。故《釋論》云「三智實一時得，為人說令易解，作次第分別」。若能如是入空，一時具三觀者，雖用入空當初觀之名，而實具三觀，即有慈、悲、喜、捨，如此品之所明也。若入空具三觀、見三諦者，即是觀達、觀穿之義也，故名觀眾生品也。

問曰：若言中道空者，前以真破俗，次以中道破真得說空，今以何破中道？

答曰：不生不生不可說，故性自是空也。復次，破未證中道妄計取戲論，故說破空中道。復次，今為破法愛故，故說空，無別更有諦理破中道也。若別更有諦理破正道者，此諦理復應更有諦理來破，是則有無窮之諦理也。

爾時，文殊師利問維摩詰言：「菩薩云何觀眾生？」

此是第三入文帖釋。即如前分四品為三段，此之一品，正明從假入空觀眾生，決前〈問疾品〉從假入空調伏也。就此一品，文即為四：第一，正明觀眾生從假入空；第二，明起無量心利物；第三，研覈窮眾生源；第四，明天女散華。

就第一正明觀眾生，文即有二：一，文殊問；二，淨名答。

一、文殊所以問者，上〈問疾品〉明實疾菩薩從假入空，正是辯自調伏義，未明此觀利物。今文殊問，菩薩若用前從假入空觀利物者，菩薩云何觀生，故有問也。

維摩詰言：「譬如幻師，見所幻人。菩薩觀眾生，為若此。

此是二淨名答。文即有三：一，約如幻等十譬觀眾生世諦；二，約如第五大等五譬觀眾生真諦；三，約如無色界等譬觀眾生中道第一義諦。

就前觀眾生約幻等譬，破世諦自有體性明性空，但除妄計，定性不妨，猶有假名眾生。若論體假即實，皆是幻有，即是隨理三假之有，名為性空，非不猶有隨理如幻三假世諦之陰、界、入眾生也。就此十喻顯觀眾生世諦有二意，前五譬隨理假，後五譬顯隨情假，為成隨理也。文即有二：一，先約如幻譬；二，約九譬。

初約如幻師觀所幻人者，如幻師幻術物為人，自識幻術，知幻所幻法非實；而前人不知幻者，謂是實人。菩薩觀世諦陰、入、界眾生為若此，猶菩薩有無明幻法，則有自眾生，亦有佗眾生。若如前〈問疾品〉觀自眾生妄有，則外眾生皆如幻有也。但以外惑者不了，謂為實有，亦得有隨情三假眾生。今明菩薩觀眾生雖如幻相空，不妨猶有顛倒隨理三假世諦眾生，故言「菩薩觀眾生，為若此」也。

如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時炎，如呼聲響，如空中雲，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉堅，如電久住；

此九譬，四屬隨理假，五屬隨情假。如水月譬者，水月因天月而有，知水月不可得，不妨有月。菩薩自知有無明月，即於其法性水有眾生月也。如鏡中見其面像者，菩薩知有無明面，於真法性鏡見世諦眾生。如熱時炎者，無明如熱時，依法性起世諦眾生之炎也。如呼聲響者，若有無明之呼聲，即於法性空谷有眾生響也。若如《攝大乘》八譬依阿棃耶有，各有所主，此是別教意。今通用譬眾生者，即是通教、圓教意。「如空中雲」下，此五譬是三藏教譬，是隨情三假世諦譬，助成隨理三假世諦之譬，如〈方便品〉明。如空中雲者，五陰中無人，以無明身見力，故則有眾生雲也。如水中聚沫四譬，皆〈方便品〉已釋也。

如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生，為若此。

自此五譬，即是二明觀眾生真諦空也。所以然者，上來諸譬觀眾生無定性，不妨有顛倒所見假名幻響之眾生。今此五譬明眾生如龜毛兔角，畢竟不可得，非但無眾生，亦無實法，故言語道斷，心行處滅，如第五大、十九界等，畢竟無此道理。故知此五句即是觀眾生入真諦，畢竟不見眾生也。

如無色界色，如焦穀牙，如須陀洹身見，如阿那含入胎，如阿羅漢三毒，如得忍菩薩貪恚毀禁，如佛煩惱習，如盲者見色，如入滅定出入息，如空中鳥跡，如石女兒，如化人起結，如來生煩惱，如夢所見已寤，如滅度者受身，如無因之火，菩薩觀眾生，為若此。」

此下十六譬，即是三明觀眾生中道也。所以然者，中道之法非有非空，非如幻等譬之有，非如五大等譬之無。經言「如無色界色」者，若方便不了義教明無色界一向無色，了義教明無色界有色，故《大涅槃經》云「如無色界色，云何得有來、去、住、止？」如是之義，非諸聲聞、緣覺境界，乃是諸佛、菩薩之所知見。解脫亦爾，亦色非色，非色者，聲聞、緣覺；色者，諸佛如來，此色不同世間質礙，乃是玅色湛然恒安住，不為生、老、病、死之所遷。若論無色之色，案小乘教則是無色，案大乘教則是有色。有人言「《舍利弗毗曇》明無色界有色也」，此譬中道不同世諦之有，名之為空，不同真諦之無，故有玅色。故知自此以下諸譬，皆是約「智者見空及與不空」以說中道，故《大品經》云「諸法無所有如是有，是事不知，名為無明。無明住地，其力最大，佛菩提智之所能斷」。今無色界色，是佛境界，當知自知以去，皆是辯觀眾生，入中道空義也。且又，上文明「如十九界」竟，即結云「菩薩觀眾生，為若此」，方復創章明無色界色，豈同第五大、十九界畢竟無也？此悉釋成上〈問疾品〉從假入空「我及涅槃，是二皆空，得此法時，無有餘病，唯有空病，空病亦空」，與此文觀眾生三諦相成，故言觀眾生品，意在此。次釋諸句，焦穀生牙者，上文迦葉自惟如敗種，若永敗，至《法華經》不應受記作佛；若得作佛種，則不焦。《涅槃經》云「若人方便，蘇油溉灌，令焦種生牙」，故知焦種亦有生牙義，豈同第五大、十九界也！須陀洹身見者，此人斷見諦煩惱入初果，身見永除，故無身見。若是分段三界，言無身見；若望別教，別惑未除，見諦尚在，則是有身見義，豈如第五大、十九界也！「那含入胎」，斷欲界九品煩惱盡，乃不還欲界下地受胎，別惑未斷，若發心修大乘，方入聖胎，故言「安住世諦」，初出胎時，名不生生，豈如第五大、十九界等譬！「如羅漢三毒」者，斷色、無色十八品三界惑盡，雖無界內三毒，而有界外三毒，非畢竟無，如第五大、十九界也！「得忍菩薩貪、恚、毀禁」者，菩薩得無生忍，乃當畢竟無界內貪、恚、毀禁，豈得畢竟無界外貪恚、見愛之毀禁也？故有經言「唯佛一人住淨戒，餘人皆名汙戒者」，當知得忍菩薩亦有毀禁義，豈如十九界等也！「如佛煩惱習」者，佛乃斷正習永除，種智圓滿，若眾生應已習氣得度，亦得有現起，如呵調達，譏貴舍利，此雖已斷，亦有應同之義，不如十九界等畢竟不可應有也。

問曰：若爾，亦起正使，何但習也？

答曰：正使已屬羅漢，得忍菩薩盡而未斷習，自非示現，不得言有也。

「如盲者見色」，雖不現見，亦復內心思想色貌，罔像欲見，此猶有心生動念之事，不如第十九界也。又方有得見之義，第五大、十九界等，始終畢竟不有也。「如入滅定出入息」者，入滅定，乃當無復有息，以定力持故，息不得入出，不妨猶有息法宛然在身，如氷持魚，雖不動，氷釋即動。又《攝大乘》明滅定識滅更得起者，以依阿棃耶息得出入者，亦當如是，十九界則不得然也。「如空中鳥跡」者，若約肉眼不見，說言無跡。《鴦掘經》云「天眼之人，能見空中鳥跡」，豈同十九界等畢竟不可見！「如石女兒」者，石女之法，終不生兒，女報亦復何定？罪障若轉，即非石女，果轉邊可得生兒也。如身子為女，女為身子，一切女身，皆無定相，亦應例此，豈同十九界等畢竟不可轉也！「如化人煩惱」，化人乃無煩惱，有時見行、住、坐、臥現有三毒之相，豈同十九界等畢竟無有相貌也！「如夢所見已寤」，寤雖無夢，夢不可得，不妨有追憶，識所夢事，亦有更夢之理，豈同十九界等畢竟不可憶識也！「如滅度者受身」者，一往言羅漢入滅度，永無處而於變易土受生，豈得同十九界畢竟無生也！「如無因之火」者，若作四句破火之因緣，不自、不佗，此亦是無因火，又如流離光放光，非青見青等諸光，此是無因而放光，光即火之照也。十九界等，永無此義。齊此，十五句是辨觀眾生入中道第一義，雖空不同真諦，如第五大、十九界也；雖有，不類世諦假有，非空非有而能空有宛然，如無色之色不有而有，諸佛境界不可思議，故知菩薩觀眾生從假入空，徹見三諦，成前〈問疾品〉也。

問曰：〈問疾品〉觀至中道而破空病，此文觀中道而不破，豈同前也？

答曰：前為取著，故須破也；今明住理，自非病，不須破也。

文殊師利言：「若菩薩作是觀者，云何行慈？」

此是第二明菩薩從假入空觀眾生起四無量心。所以須起四無量心者，四無量心是利眾生之本，若無此心，即墮二乘地也。就此文即有四番問答：一，文殊問慈無量心；二，問悲無量心；三，問喜無量心；四，問捨無量心。

第一問入空明慈無量心，文即有二：一，文殊問；二，淨名答。

一、文殊所以問者，菩薩觀眾生從假入三諦空，若入俗空，則無如幻有為緣集之眾生；若入真空，則無無為緣集之眾生；若入正道空，即無自體法界緣集之眾生。慈心因何而起，復有何所化之眾生也？但菩薩之道，本以化物為先，今一切皆空，慈何所被？若觀空失慈，此與二乘何異？故有此問也。

維摩詰言：「菩薩作是觀已，自念：『我當為眾生，說如斯法。』是則真實慈也。

此是二淨名答。答意只為眾生說此三諦空理，令眾生悟此三諦空，入第一義祕密藏中，得常、樂、我、淨，即三十二真實之慈也。就此答文有四：一，正約為說此法，即是智德慈義；二，約斷德明慈；三，約聖德明慈；四，約眾行明慈。

第一約智德明慈者，欲知智在說，今言「為眾生說如是真實慈」者，菩薩修道，今證大涅槃，知不生不生不可說，用四體赴緣說此法，即是智德；令眾生見佛性、得大涅槃樂，即是慈，能與樂也。《涅槃經》言「慈，即如來慈，即解脫。解脫者，見中道，即是見佛性，即住大涅槃，成百句解脫。」此即上來明觀空徹至中道，中道即法身無緣大慈，如慈石吸鐵，即是真實慈。離此慈，何處更覓真慈也！二乘不見正道，故入空無慈心也。若作歷別為語，上來觀世諦即是眾生緣慈，真諦即是法緣慈，見中道即是無緣慈。當知觀三諦，即是三德也。若觀眾生入空，菩薩以有如是慈者，此但以空為主，用一切智當名，而其實具三觀，亦得論三慈也。若是有疾菩薩觀自身能修此觀，則自行調心，能修此慈；為眾生說，則是化佗，與樂義也，故言「為眾生說如此法，即是真慈也」。所以《法華》明「雖未得無漏，以得入如來室，著如來衣，坐如來座」，今有疾菩薩未得法性身，即是著如來衣，即是行如來無緣慈。又《大涅槃經》明「初依菩薩具煩惱性，能知如來祕密之藏，是人有所說法，亦可信受」，此是相似之位，尚已得爾，況分入真慈為眾生說法，豈非即是真大慈也！

行寂滅慈，無所生故；行不熱慈，無煩惱故；行等之慈，等三世故；行無諍慈，無所起故；行不二慈，內外不合故；行不壞慈，畢竟盡故；行堅固慈，心無毀故；行清淨慈，諸法性淨故；行無邊慈，如虗空故。

此下九句是二約真斷明慈也。經言「行寂滅慈，無所生」者，若觀眾生入空至中道，即見諸法從本已來常自寂滅相，以本來無二邊生死紛動之相，中道寂滅之法，即是慈，即是不生不生之理。若見此理二邊生死皆斷，故言無所生也。

問曰：若二邊生死斷名無所生者，何得初住猶有四十一品生也？

答曰：一品變易生斷，即是無所生，雖有四十一品所生，皆不見有定性，即是無所生也，故《大智論》云「雖未脫死地，即為已得脫也」。經言「行無熱慈」者，若見正道，即得入大涅槃清涼之池，無二邊煩惱熱也。「行等之慈」者，生死、涅槃等。若觀眾生入空見正道，三世平等，是真法身慈石也。經言「行無諍慈」者，生死與涅槃異，故有諍；諍故，起諸煩惱、老、死。若觀眾生入空見正道，即無二邊諍起，是真慈石也。經言「行不二慈」者，觀眾生入空見正道，即是一道清淨之慈，名不二慈；不與界內外煩惱生死合，故言內外不合也。經言「行不壞慈」者，若觀眾生入空，見正道一實諦，一實即是無緣真慈，不可破壞，以二邊煩惱、生死果也。經言「行牢固慈」者，若觀眾生入空至正道，則心如金剛，成真慈心，不為界內外八風所毀損也。經言「行清淨慈」，若觀眾生入空見正道，得真諦慈，即知諸法清淨無所染著也。經言「行無邊慈」者，若觀眾生入空見一實諦，即是無邊真慈，以善入法性，不滯諸邊，大慈普覆，亦是見空佛性，故言如虗空也。

行阿羅漢慈，破結賊故；行菩薩慈，安眾生故；行如來慈，得如相故；行佛之慈，覺眾生故；行自然慈，無因得故；行菩提慈，等一味故；

此下六句是三明約聖德辯真慈也。經言「行阿羅漢慈」者，阿羅漢此翻為煞賊，羅漢見空，但煞界內煩惱；菩薩觀眾生入空，見但空，亦見不可得空，即是正道一實諦，煞界內煩惱賊，亦煞界外煩惱大賊。菩薩以利物為先，非但自煞賊，亦煞一切眾生內外煩惱賊，故言破結賊也。經言「行菩薩慈」者，得道種智，即能利物，名為菩薩。若觀眾生入空，見一實諦，一實諦理能利菩薩，亦能利一切眾生，即是真慈利益安樂眾生也。前行羅漢慈，明得正道，治眾病；今說菩薩，明得中道，能長養眾生善根，令未安者安也。經言「行如來慈」者，若觀眾生入空見正道，正道即是真如一實諦，是則乘如實道之慈，名如來慈也。「得如相」者，無二邊之異相也。「行佛之慈」者，若觀眾生入空見正道，即是中道第一義智，名為佛寶；此即行佛之慈，自覺覺佗，名「覺眾生」也。經言「行自然慈」者，若觀眾生入空見正道，心心寂滅，自然流入薩婆若海，即是自然慈，被一切也；「無因得」者，正道非因緣生，是以《大涅槃經》云「第一義諦不從因緣生也」。經言「行菩提慈」者，若觀眾生入空見中道，中道即是無上菩提；「得一味」者，如《法華經》明一相一味也。此四種並約佛法者，《大品經》明有四法，謂佛法、如來法、自然人法、一切智人法也。

行無比慈，斷諸愛故；行大悲慈，導以大乘故；行無厭慈，觀空無我故；行法施慈，無遺惜故；行持戒慈，化毀禁故；行忍辱慈，護彼、我故；行精進慈，荷負眾生故；行禪定慈，不受味故；行智慧慈，無不知時故；行方便慈，一切示現故；行無隱慈，直心清淨故；行深心慈，無雜行故；行無誑慈，不虗假故；行安樂慈，令得佛樂故；菩薩之慈，為若此。」

此下有十四句，是四約眾行明慈也。經言「行無比慈」者，觀眾生入空，見一實諦，即諸愛、恚斷也。經言「行大悲慈」者，若觀眾生入空，見一實諦，即能拔二邊生死苦，故名大悲慈，能導二邊眾生入一實諦，得大乘樂也。經言「行無厭慈」者，若觀眾生入實空，見一實諦，即知二邊生死畢竟不可得，無有難心、若心，故無厭也。以觀二邊生死不可得，即是畢竟空無我也。經言「行法施慈」者，有師云：「從此去，比對十地行慈。」今不用此解，若用正觀觀眾生入空見正道，即具一切善法，不慳不捨，名法施慈；以常捨行故外化，則於一切眾生無遺惜也。經言「行持戒慈」，觀眾生入空見一實諦者，即非持非犯，名持戒慈，能化二邊毀禁也。經言「行忍辱慈」，若觀眾生入空見一實諦，即不恚不忍，名忍辱慈；不惱二邊眾生，即是「護彼我」也。經言「行精進慈」者，若觀眾生入空見正道，即不進不怠，名精進慈，能荷負眾生也。經言「行禪定慈」，不受二邊真俗禪定味也。經言「行智慧」者，若觀眾生入空見正道，即不智不愚，名智慧慈，而能逗機，赴緣不失，無不知時也。經言「行方便慈」者，若觀眾生入空見一實諦，即善於知見，得無罣礙，名方便慈，故能「不起滅定，現諸威儀」，作十法界三輪不思議化也。經言「行無隱慈」者，觀眾生入空見一實諦者，即是為法身，是真無隱慈，無作八直心不為界內外煩惱染故，得清淨也。經言「行深心慈」者，若觀眾生入空，見一實諦者，即是深入緣起之慈，不雜二邊方便行也。經言「行無誑慈」者，若觀眾生入空見一實諦，即是無二邊煩惱誑慈，不行二邊虗假法。經言「行安樂慈」者，若觀眾生入空見一實諦，即住一切法安樂慈，即能令眾生得佛涅槃也。經言「菩薩之慈為若此」者，菩薩觀眾生入空見中道，成如此之慈，何得問「云何行慈」也？

文殊師利又問云：「何為悲？」答曰：「菩薩所作功德，皆與一切眾生共之。」

此是第二文殊次問行悲也。就此文即有二：一，文殊問；二，淨名答。

一、文殊問者，已聞行慈，次問觀眾生入空見中道，行悲心也。

二、淨名答者，若慈是與樂，悲是拔苦，只以此無緣之慈與眾生，共令得中道第一常樂，名之為慈；拔其二邊之執，離於二邊煩惱、二種生死之苦，名之為悲也。

問曰：「何謂為喜？」答曰：「有所饒益，歡喜無悔。」

此是第三文殊問觀眾生入空見中道，云何得生喜無量心也？就此文即有二：一，文殊問；二，淨名答。

文殊問意，如前可知。

二、淨名答者，慶此眾生得離二邊生死之苦，見中道，得緣之樂，名之為喜；若與有餘、無餘喜慶，後則有悔；既與究竟之樂喜慶，則無悔。

「何謂為捨？」答曰：「所作福祐，無所悕望。」

此是第四文殊問觀眾法入空見一實諦，云何成捨無量心？就此文即有二：一，文殊問；二，淨名答。

一、文殊問，類前可知。

二、淨名答者，若觀眾生入空，見一實諦性如虗空，有佛無佛性相常住，一切皆有安樂性者，雖復能與樂拔苦，實無樂可與、無苦可拔，何所喜慶？捨此三心，無所希望，故名捨也。

文殊師利又問：「生死有畏，菩薩當何所依？」維摩詰言：「菩薩於生死畏中，當依如來功德之力。」

此是第三文殊研覆窮眾生源也。就此文有十二番問答，即為二意：初六番，約四弘成四無量心；次有六番問答，窮眾生源，正成前觀眾生入空至中道也。

今就初六番問答約四弘誓成前四無量者，若但起無量心，無弘誓，如畫無膠色，必脫落也。今就六番問答，即為四：初兩番成慈，次一番成喜，次二番成捨。就兩番為二，前問答正明修慈有畏，須依如來功德之力；次問答正出如來功德。

第一問答，文即有二：一，文殊問；二，淨名答。

一、文殊問意，正為成上慈無量心。所以然者，問生死有畏，若新學菩薩觀眾生即空，即觀中道；若未發真修慈無量心，即不捨眾生。既處生死，生死之苦難忍，方復經劫，或為惡緣阻壞，因致退沒，有此之慮，故言「有畏當何所依」也。

二、淨名答言「當依如來功德」者，或如六念，初明念佛功德能除恐怖也。今下文自云「若依如來功德，當依度脫一切眾生」，慈、悲、喜、捨是度眾生法，只指上來無緣之慈具一切法，如《大涅槃經》明「慈能具足十力、無畏等一切功德，是如來慈」，即是如來功德也。此無緣慈尚不見二邊生死，豈於生死而有畏也？上文所辯但明觀眾生空入正道即是修慈，未明有疾。今言有畏者，當知是有疾菩薩若未斷通、別惑，未盡發真明、見真中道，故言有畏。今欲安立眾生難心、苦心，若脫有此畏者，勸令依如來功德。如來功德即是用初弘誓修慈心，當何所畏也？此如慈童女因緣，適發心代地獄受苦，火輪即落，生忉利天，即其義也。

文殊師利又問：「菩薩欲依如來功德之力，當依何住？」答曰：「菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生。」

此是第二番問答，正決依如來功德之力也。文殊問意，若生死有畏，勸令依如來功德，何等是如來功德也？次淨名答「當住度脫一切眾生，即是如來功德力也」。所以然者，慈能與樂，即是度眾生，是則初弘誓願「願度眾生」，眾生無邊，則功德亦無邊，此即是如來功德。故《大涅槃經》云：「發心、畢竟二不別，如是二心前心難，自未得度先度人，是故敬禮初發心。」

又問：「欲度眾生，當何所除？」答曰：「欲度眾生，除其煩惱。」

此是第三問答，正成前二明悲無量心也。就此問答，初文殊問，當何所除為顯成悲意也？淨名答，令其除煩惱，即是悲，能拔苦義也。此是令發第二弘誓「未解集諦，令解集諦」，成悲無量心；亦名「煩惱無數誓願斷」，斷其二邊緣集，即是成悲拔苦也。

又問：「欲除煩惱，當何所行？」答曰：「當行正念。」

此是第四問答，成前三明喜無量心。初文殊問，欲除煩惱當何所行者？為成喜無量心，故有此問也。次淨名答，勸令當行正念，念即是四念處也。四念處正破八倒，八倒滅，即癡滅；癡滅，則界內、界外煩惱皆滅除也。若令眾生行四念處，即離煩惱，道諦樂，從苦得樂，故生慶喜，是為第三弘誓願「未安道諦，令安道諦」，亦名「法門無盡誓願知」也。

又問：「云何行於正念？」答曰：「行不生不滅。」

此是第五問答，即此及下一問答，皆為成捨無量心。此二問答，初問答總出正念，次分別正念相不同也。

初文殊又問「云何行於正念」者，此問云何修行正念，生善斷惡，成第四弘誓願誓持捨無量心，令不退也。

次淨名答「當行不生不滅」，此即是四念處中四種精進，名曰正勤。若得四正勤成就，即能遮二種不善法，集二種善法；若二種不善滅，即是滅諦，緣此滅諦，發第四誓願，故云「未得涅槃，令得涅槃」。涅槃者，即滅諦也。此成捨無量心，捨愛憎三心，即一切煩惱滅，是「無上佛道誓願成」也。

又問：「何法不生？何法不滅？」答曰：「不善法不生，善法不滅。」

此是第六問答，猶屬第四誓願，成捨無量心也，即分別正念。初文殊問「何法不生不滅？」正請分別不生滅相不同也。次淨名答「不善法不生」，即是二正勤遮二邊惡法不生也。「善法不滅」即是二正勤集二種善法不滅也。「惡法不生」是斷德成；「善法不滅」，是智德成。二乘人斷惡法不生，灰身滅智，即是善法滅，此是思議解脫；今大乘不思議解脫有異，是依如來功德也。但不生不滅有二種：一，世諦不生不滅；二，真諦不生不滅。此是世諦不生不滅義也。此六問答，義推意主四弘誓願，皆成上慈、悲、喜、捨也。

又問：「善、不善，孰為本？」答曰：「身為本。」

此下有六番問答，是第二窮眾生源，即是成上觀眾生入空至中道之源。眾生有此不生之惡、不滅之善，為四正勤之所遮持者，以何為本？為此有六問答，即是研五住之本。

煩惱雖多，不出五住。五住之惑，無明為本，推求窮覈，既不見初惑所依之處，即是達其本源也，故文殊問「善不善孰為本也？」次淨名答「以身為本」者，即是從末尋本也。今現見因有身有惡有善，身即身見，依此身見，具起六十二見等諸煩惱，起諸善惡。惡即十惡，生四惡道；善即十善，生人天也。三界二十五有，一切若善若惡皆附我見而生，是以三界眾生為我起惡，還為我行善，言「我遠惡行善」，乃至三乘初心亦言「為我修道」。當知身見之我，能為一切善惡之本，即是見一處住地也。雖復起善惡無量，計我是一，故言見一處，即是以身為善、不善本也。

又問：「身孰為本？」答曰：「欲貪為本。」

此是第二問答。初文殊問「身見為善、不善本」者，身見即以何為本？若身見無本而有見者，善惡亦應無本而自有也。次淨名答「身見以欲貪為本」，若無欲貪，則無身。無身何得起善惡？善惡既以身為本，此身即因欲貪得生，故貪欲為身作本。故《大涅槃經》云「煩惱在先，是亦不可；眾生在前，是亦不可」。雖然要因煩惱方有眾生者，即是身也。是故貪欲即是身本，身即身見，欲貪即是欲愛住地也。所以然者，斷身見，猶有欲界煩惱在也。

又問：「欲貪，孰為本？」答曰：「虗妄分別為本。」

此是第三問答。初文殊問，若以貪欲為身本，故斷身見；猶有欲在者，欲貪以誰為本也？淨名答，以虗妄分別為本也。所以然者，虗妄之心種種推獲，或言離心出色，或離色出心，實無色、心之實，但以虗妄分別，言有色異心，是故則起欲貪。斷欲貪盡，猶有色心虗妄分別，即是色愛住地也。

又問：「虗妄分別，孰為本？」答曰：「顛倒想為本。」

此是第四問答。初文殊問，虗妄分別是欲貪之本者，斷盡猶有色愛住地虗妄分別，復誰為虗妄分別色愛住地之本也？次淨名答「顛倒想為本」，顛倒想者，實無有心顛倒，計有心能生虗妄分別色心異，故有色愛。若斷色愛，則不分別有色異心，但有顛倒想計有此心。若但有心，即是有愛住地。

又問：「顛倒想，孰為本？」答曰：「無住為本。」

此是第五問答。初文殊問，虗妄分別以顛倒想有愛為本，斷虗妄分別愛盡，猶有顛倒想有愛在者，復誰為顛倒想有愛無色界之本也？次淨名答「以無住為本」，無住即是無始無明，為顛倒有愛無色界之本也。所以然者，若斷顛倒想有愛無色界盡，猶有無明住地惑在，二乘、通教菩薩所不能斷，《攝大乘論》說「阿棃耶識，是一切眾生生死煩惱世間之根本」，故彼論云「是識無始時，一切之所依也」，此無明更無所依，故言無本，即是「無始無明，其力最大，佛菩提智之所能斷也」。

又問：「無住，孰為本？」答曰：「無住則無本。文殊師利！從無住本，立一切法。」

此是第六問答。初文殊問：若顛倒想以無住為本者，斷顛倒想有愛無色界惑盡，餘有無始無明在，此無住無明以何為本也？若無本而有，上來諸惑皆應無本而有也。次淨名答「無住則無本」者，正言無明依法性，法性即是無明，無明法性無二無別，豈得性還依性？當知無明無本，故十住菩薩見終、不見其始，諸佛如來方乃見終見始。若觀眾生入空至無住，此則徹底窮源至中道極理，既言「無住無本」，即是眾生如虗空之佛性也。上來明三諦皆空，又淨名云「從無住本，立一切法」者，即是若世間一切法、出世間一切法，有為一切法、無為一切法，皆從無住本而立。所以然者，若迷無住，是則三界、六道紛然而有，是為立世間一切法；若解此無住，即是無始無明，則返本還源，發真成聖，故有四種出世間聖法也，故知因無住本，立一切法也。今用此六番問答，窮覈眾生之本源，遂徹至無住，成上觀眾生三諦也。所以然者，初問答明善不善，即是世諦，眾生如幻，皆從身見生，未見真也；次三番問答，見真斷三界眾生生死，即是觀眾生見真諦，如第五大等譬也；次兩番問答，正是觀眾生無明覆中道，名無住本；若見中道，即如無色界也。中道無明是眾生源，解惑之本，故言「從無住本，立一切法」也。

問：無住即是無始無明者，何故名無始？

答曰：前身見欲貪等，皆有所依而起，起則有始；此無所依，既無依起，亦名無始處，故言無始無明，即是無住也。此有二解，亦言無住，亦言有住，亦言無本，亦言有本。何故爾？若撿覓五住煩惱之本，前來身見等皆約煩惱為本，故有始有住；今既無明之外無復煩惱，無煩惱可為無明之本，故言無本，故無始無住，故經言：「無住則無本。」無復煩惱為無明本也。

問曰：無明依法性而起，即是從法性始，何得言無始？

答曰：若無明依法性而起，亦是有始者，法性非煩惱，不可得指法性為煩惱本，故言無住則無本也。若依法性立一切法者，無明不出法性，法性即為無明本，此則以法性為本。今經撿覓，煩惱本法性，非煩惱，故言無住無本。既無本，不得自住、依佗住。若說自住，望法性為佗，亦應得說是依佗住也。說自住，即別教意；依佗住，即圓教意。

問曰：若將別教接通明五住義云何？

答曰：若言四住是界內見思兩輪，無明是界外，由界外流，來入界內。今反出先斷身見，次除貪欲等，後斷無明，以歸無住本，此是將別接通意。

問曰：若作別教義云何？

答曰：別教意不如此也。界內見思，不名見一處。何以故？此四住是枝葉，非根本惑。如樹枝葉，依樹不依地，故界內身見有種種不同，不同故，不名一處，亦非住地。今斷見思枝葉惑盡，計有涅槃，此是迷法身而起，若見真諦涅槃是一法，名見一處也。此見因無明起，故名住地，亦是身義，此從法身起見也。若於變易依正五塵生欲貪，即欲愛住地也；若變易色心，即是虗妄分別，即色愛住地；忘色觀心，猶見有心，即是顛倒想，此即有愛住地。此四依無住起，即無明住地，無明之外，更無煩惱可依，故言無住也。

問曰：無住、有住，有開合義不？

答：合無明只是法性，法性無住，無明那得住？故言無住。若開法性出無明，無明依法性，亦得言有住。有住者，依法性、住法性，非煩惱，即是無住。而約無明修無量四聖諦，論斷伏者，此是別教就界外明五住義也。

問曰：若圓教復云何分別五住耶？

答曰：圓教明五住義則不如此，只界內身見等四住有為緣集，亦是迷無住而起；斷見入涅槃，所生身見等四住，亦是迷無住而起無為緣集。今觀界內四住，亦徹至無住之本，界外亦徹至無住之本，故窮三諦眾生之源，以成上來觀眾生幻化不可得，第五大不可得，無色界色不可得，觀窮眾生入三諦也。譬如烟塵雲霧起，雖有重有輕，不離虗空，重如界內惑，輕如界外惑，即譬依法性，有界內外一切世間火光、星光、日月光光照；若烟塵雲霧闇滅，虗空萬像現，而譬依法性有界內外一切世間法，故言「從無住本，立一切法」也。

問曰：如此以虗空譬，豈得有但空、不可得空之殊？

答曰：空尚不一，何有二殊？若約緣盡，相顯非不有殊。又如諸大乘經論有破虗空義，即譬可以譬但空、不可得空也。復次白象、滿月等譬，豈可備取也！

問曰：烟等五譬重輕，譬界內外兩種五住義況云何？

答曰：此無經論的文，以意消釋也。

問曰：火等四光，其意何主？

答曰：一往出《法界性論》，今借此意，表四教明智照不同也，以義消釋之也。

維摩羅詰經文疏卷第二十三

維摩羅詰經文疏卷第二十四觀眾生品之二

時，維摩詰室有一天女，見諸大人聞所說法，便現其身，

此是品之大段第四，明天女室內現身，與舍利弗論議，顯觀眾生徹三諦，住不思議義。就此一段，文即有七：第一、正明天女現身散華，與身子往復論不思議解脫惑盡不同；第二、從「身子問：天！止此室為已久如」去，明欲顯思議不思議解脫體異；第三、從「身子問天，於三乘為何志求」，明思議不思議解脫力用不同；第四、從「身子問：天！汝何不轉女身」去，明不思議法門轉變無礙自在；第五、從「身子問天，汝於此沒，當生何處」，明不思議解脫出沒自在，真應、本迹莫測；第六、從「身子問：天！久如當得菩提」，明法身得道，異生身成道；第七、即是淨名述成天女所說也。

今就第一明天女現身散華，文即有四：一，天女聞法現身；二，散華供養；三，至菩薩皆墮；四，至大弟子則著。

一、明室有天女現身者，關河解云「此是淨名宅神守護方丈，聞法歡喜，現身供養也」。今解此是大慈法身影響淨名共弘大道，本地與淨名同契無生，住不思議解脫，則栖常寂光土。而於室內現身者，即表隱名如來藏，顯名為法身，此大慈應化法身現為女像，助弘大道，欲因散華，呵彈身子住思議之失，為顯不思議解脫之得也。又解云，上明淨名神力空其室內，表十方佛土亦復皆空，淨名以果智栖此空理，即是居常寂光土；實智法身臥真性牀，現同物故有疾，即是大悲現應身疾。而室有天女者，天是天然，此表淨名、文殊達第一義天天然之理常慈眾生有三十二種，故於真空性淨而現天女形者，隱名如來藏，現名法身，法身即慈，慈即如來，如來即法身，法身有應身，應為天女像，以表淨名大慈法門，故現女身也。

即以天華，散諸菩薩大弟子上。

此是二明散華供養也。華者，如《大品經》諸天子言「是華非樹生，華是心樹生」，須菩提言「是華非生華，不從心樹生也」。今明是法身菩薩修無生斷，於別惑起行萬行之因，稟得實報無障礙土勝妙之果，故言「三賢十聖住果報」。此華即是清淨果報、無生之華，淨妙功德無生因法華，天女法身菩薩以無分別，普散供養諸菩薩大弟子也。

華至諸菩薩，即皆墮落；

此是三明至菩薩墮落。所以然者，此表菩薩住不思議解脫，生實報土，已離別惑，彼妙五欲所不能動，故華不著身，皆自墮落也。

至大弟子，便著不墮。

此是四明華至大弟子便著。就此文即有五：一，華至大弟子便著；二，大弟子盡其神力不能去華；三，天女問去意；四，身子答去華意；五，天女彈呵。

一、明華至大弟子便著不墮者，二乘但斷界內五欲、三界通惑，故世間五欲所不能動；別惑未除，故為界外上妙色聲之所染汙也。故天女呵言「結習未盡，華則著身」。如《大論》明迦葉聞甄迦羅女琴，其身不能自安，即云「八方風不能動須彌山，隨藍風至碎之如腐草；三界五欲，我已斷竟，不能動羅漢心。是菩薩果報，淨妙五欲，吾於此事，不能自安」，即其義也。

一切弟子神力去華，不能令去。

此是二明諸大弟子不能去華。今身子等去華而不得離者，良由住思議解脫，未斷別惑，如迦葉之所述也。

問曰：此經習未盡，華則著身，何關未斷別惑也？

答曰：《大智論》云「於聲聞經說為習氣，摩訶衍說為正使」。正使者，即是別惑也。

問曰：斷通惑，作四住之名；菩薩斷別惑，亦作四住名不？

答曰：若通教為語，通教界內有見思四住之名；若將別教接通界外，但名無明，無明是障佛性惑，不得名見思。若就別教為語，無明即是別教正使，亦得見見思、四住之名，故天女呵身子云「若於佛法有分別者，為不如法」。既有分別，則是見惑。又云「結習未盡，華則著身」，故知有思惟惑，亦得分思惑為三住也。今言大弟子神力去華者，事而為語，明大弟子見天女散華，諸菩薩皆墮，至大弟子不墮，或謂天女有愛染心，所以散華為不如法，身子遠嫌避疑，所以去華也。若案理釋去華義者，明二乘人厭惡世間五欲，捨離色聲，而取涅槃寂滅真諦，此則心有去取；今見菩薩果報五欲，亦謂不如法，捨離推却而不得去。經言「盡其神力」者，以羅漢住思議解脫，得盡智、無生智漏盡神通之力，雖有此之神力，於菩薩別惑既不斷，不得界外不思議解脫無漏，不得自在，故不能去華也。

爾時，天問舍利弗：「何故去華？」

此是三明天問去華意。將欲呵其去華之非，故先問去華意也。

答曰：「此華不如法，是以去之。」

此是四明身子答去華意。言此華不如法者，意謂天有染心，不如法，故須去之也。

天曰：「勿謂此華為不如法。所以者何？是華無所分別，仁者自生分別想耳！苦於佛法出家，有所分別，為不如法；若無所分別，是則如法。觀諸菩薩華不著者，斷一切分別想故。譬如怯者畏時，非人得其便，如是弟子畏生死故，色、聲、香、味、觸得其便；已離畏者，一切五欲無能為也。結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也！」

此是五明天女呵彈。文即有四：一，正呵彈；二，釋出得失為呵；三，譬；四，結。

就正呵，云「勿謂此華為不如法」，此華是如法之華，是不思議華，非是世間思議之華，此乃修無生如理、萬行之因，感此如法實報無障礙之華。又以如法心散之平等供養，何謂不如法也？

「所以者何」去，是二釋出。此華無所分別者，天以無分別感此華，還用無分別心散，以諸菩薩無分別心，華則不著；以身子等諸大弟子強作分別，謂生死異涅槃、涅槃異生死，故不能斷別惑見思、入菩薩位、住鳩摩羅伽地，正以有分別，分別即是別見惑也。類如界內因身見，有邊見、六十二見分別邪獲，則有一切見使，不得入須陀洹聖位；若能息見，無所執諍，即斷見諦，成須陀洹果。別見惑亦爾，分別生死、涅槃為二，是則為見，若能離此見者，即斷別見惑，入別教聖位也。「汝於佛法出家，有所分別」，不能出別見惑。何謂佛法出家是不如法？此呵諸大弟子之非也。觀諸菩薩華不著身者，以斷分別想，即是法身顯，出界內、界外二種見思生死是真佛法出家，名為如法，故華自落也。此即是約得失以往呵也。

「譬如人畏時，非人得其便」，此是三譬顯也。開譬、合譬，顯捨生死、取涅槃，即是分別，故有見惑，名不如法，其意可解。

「結習盡者，華不著身；結習不盡，華則著身」，即是四結呵也。此經文不但明有習，亦有別見思之時，即有界內通見思習氣，具如前引《智度論》解釋也。

問曰：定是有別結未斷，為是通結之習未盡也？

答曰：若通教，是界內結習解，迦葉是習氣起儛；若約別教，即別結未斷，故有習氣。如《智度論》明結使有二種：一，共二乘斷；二，不共二乘斷。共二乘斷者，迦葉已斷；不共者，迦葉未斷，故聞甄迦琴聲，不能自安，如上說也。今此經既明不思議解脫，豈不用別、圓二教斷也？但經文不的明者，此是方等教猶帶方便明義，不得類《法華經》、《大涅槃經》也。

舍利弗言：「天！止此室，其已久如？」答曰：「我止此室，如耆年解脫。」舍利弗言：「止此久也？」天曰：「耆年解脫，亦何如久？」舍利弗默然不答。

此是第二明二種解脫體別不同。二種體相不同，即是思議解脫、不思議解脫二種不同也。此約但空、不可得空分別不同義。就此文即有四：一，明身子約事問，天以理答；二，天以事問，身子以理答；三，身子重決，天女呵彈；四，身子稱歎。

就第一，文即有五：一，身子約事問「天止此空久如？」二，明天以理答；三，身子心迷重問；四，明天還以理答；五，身子方悟而默解。

今就身子問「天止此室久如」者，身子是起教之端，故就事止室久近而致問也。

二、明天答「如耆年解脫」者，此約理而答。如耆年所得但空思議解脫之時，真諦之理無久無近；我處此室即是得不可得空，住不思議解脫正道第一義之理本無言說，無有久近。耆年解脫既無久近，那得問覓久近耶？故將耆年解脫以斥答身子也。

三、身子本以事問，天忽將理答，倉卒不解，是故重問「為久耶？」

四、天重答「耆年亦何如久」，汝問我「止此久如」，答「如耆年解脫」，解脫之理無久無近，云何問有久耶？若爾者，仁者所得解脫有久耶？若仁解脫非久，何得重問有久耶？

五、身子悟天懸旨，默而領解也。

天曰：「如何耆舊大智而默？」答曰：「解脫者，無所言說。故吾於是不知所云。」天曰：「言說文字，皆解脫相。所以者何？解脫者，不內、不外、不在兩間，文字亦不內、不外、不在兩間。是故舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法解脫相也。」

此是第三天以事問，身子用理答也。就此文即有五：一，明天以事問；二，明身子用理答；三，明天辨不思議解脫相；四，解脫釋；五，結會一切法皆是也。

一、天以事問「耆舊大智如何而默」者，即是問何故默然無言也？

二、身子用理答默然無言者，正以見真諦理得解脫時，言語道斷，無有言說，今不知所云，故默然也。此就理故，在事默然，以為答也。

問曰：身子於三藏教聞阿說示說三諦，即是見有得道，三諦有即是言說，今何得言「解脫無有言說，不知所云」也？

答曰：有是教門，豈非言說！此用得證答，故言無有是言說也。如《大集經》明憍陳如比丘最初得第一義無言說之理，此亦因有門入第一義無言說也。三藏教明見有、見空得道，皆是教門；若得道時，同入第一義無言說理，何處見有與見空之異？若言異者，今身子見有理得道，那言「吾聞解脫無言說」也。

三、明用不思議解脫斥身子等住思議解脫者，天曰「言說文字，皆解脫相」，此正以不思議解脫斥身子等住思議解脫也。所以者何？二乘於文字生死之法不得自在，為文字生死所礙，故捨入涅槃，非不思議解脫也。今明文字相離，生死即涅槃，則生死不礙涅槃，如芥子不礙須彌，即是不思議解脫之相也。

四、明解脫釋者，天言「所以者何？解脫者，不內、不外、不在兩間，文字亦不內、不外、不在兩間」。所以然者，名本召體，體即是法，法若是內、是外、兩間，名亦在內、在外、兩間；今求體法不可得，無內外兩間，求名亦不可得，無內外兩間，即是解脫，豈得離文字方名解脫？又，解脫諸法無體但有名，名若不可得，即是解脫相，此即是顯出不思議解脫相，異思議解脫相，明二種解脫相之隔別，意在此也。

五、明結會者，天言「是故舍利弗，無離文字說解脫也」，若不離文字說解脫者，何但解文字是解脫，二十五有、世間一切法皆是解脫也。天自釋言「所以者何？一切諸法悉皆平等，即是解脫相也」。

舍利弗言：「不復以離婬、怒、癡為解脫乎？」天曰：「佛為增上慢人，說『離婬、怒、癡，為解脫耳！』若無增上慢者，佛說『婬、怒、癡性，即是解脫。』」

此是三明身子重決，天女彈呵也。文即有二：一，舍利弗重決；二，天女彈呵。

初舍利弗重決，言「不復以離婬、怒、癡為解脫乎？」所以身子作此重決者，身子昔聞三藏教，發真斷三毒，得子縛解脫，證有餘涅槃，即是思議解脫；今云「言語文字皆解脫相」，如此者，身子得思議解脫相，是故有此問。復次，若言「離婬、怒、癡非解脫」者，佛昔所說離三毒解脫，豈得非也？而今言文字皆解脫相也，故須重決。

天即答言「佛昔雖說離三毒之解脫，佛說解脫為二根緣，若為鈍根增上慢人，說『離婬、怒、癡為解脫』，為利根無增上慢者說『婬、怒、癡性即是解脫』」。

問曰：若論增上慢義，所謂「未得謂得，未證謂證」。身子等諸二乘無學人親證羅漢，是俱解脫人，何得為增上慢也？

答曰：若《法華》簡眾明增上慢是小乘未入方便道，乖僻謬計，以未發真得四果，妄謂得四果，為增上慢。所以然者，身子不被簡出，親於《法華》，最初得悟。此經呵為增上慢者，二處明上慢有異名，若是身子於三藏斷結，齊教證思議解脫，未聞知有不思議解脫，濫謂其同諸佛所得解脫，此即「未得謂得，未證謂證，名增上慢」。此中彈呵折其叨濫之心，呼為增上慢也。所以然者，若執三藏教、通教所明真諦涅槃，三乘同得俱入灰斷，謂佛亦然，而佛證中道常住涅槃，豈以見真諦偏空之理而言智斷同佛所得所證？此則「未得謂得，未證謂證」，故說之為增上慢耳。就其實齊教見真，斷界內結盡，得盡、無生智、解脫知見，不同外道及小乘未入方便位謬取也。又，圓教明諸佛菩薩不斷煩惱而入涅槃，不捨八邪而入八正，何時同二乘離婬怒癡、捨八邪、住思議之解脫？妄計同佛所得，豈非增上慢也！天女彈之，說為增上慢，正意在此。若於《法華》不名增上慢者，身子既聞此經，已被彈呵，已聞諸佛有不思議解脫，不與二乘人共，自知所得非佛境界，無有叨濫之咎，但齊所稟教，斷結得解脫，止宿草菴，自念貧事，是故在法華座，不名增上慢，不被簡出；菩薩無此執果、住真叨濫之失，皆亦不說「離婬、怒、癡，為解脫」，非增上慢人也。若是不思議解脫離與不離，俱不與二乘等共；若是「離婬、怒、癡為解脫」者，如前「結習未盡，華則著身」。就斷離為語，不但斷界內婬、怒、癡；若就不離為論，非唯不離界內三毒，亦不離界外三毒，通文字、別文字皆是解脫相，何須斷離？此是顯不思議解脫斷與不斷，俱得自在，名為解脫，不同二乘不得自在，非解脫也。

舍利弗言：「善哉！善哉！天女！汝何所得？以何為證？辯乃如是！」天曰：「我無得無證，故辯如是。所以者何？若有得有證者，則於佛法為增上慢。」

此是四明身子稱歎天也。就此，文即有二：一，身子歎；二，天答。

身子既聞說此不思議解脫妙法，量其必得勝解脫證，是故先稱歎，次問何得其辯乃爾也。

二、天答。先答，次譏也。答云「無得無證，故辯如是」，《大涅槃經》言「有所得者，為小乘但空取證也；無所得者，名為大乘無得無證，以不可得空故，不住化城之果，心心家滅，自然流入薩婆若海」，聲聞人偏學而取證，菩薩圓學而不取證，具如《大品經》所明。今明知四種四諦不可得，故不住三權一實，自在無窮，故辯若是也。今菩薩之人不得不證，不同二乘入證。所以者何？若有得有證者，則於佛法為增上慢。此是因釋寄譏也，譏其得但空偏真諦、盡智、無生智，證化城有餘涅槃為究竟，不求中道大涅槃，是為佛法增上慢人也。

舍利弗問天：「汝於三乘，為何志求？」

此是第三明思議、不思議力用不同。上已明二種解脫體異，體既有異，力用理然不同。身子未了，所以有問，因問有答，即得分別其異也。就此文即有二：一，身子問；二，天答。

初身子問，云「汝於三乘，為何志求」者，此或約三藏教為問，或約通教問，今謂多是約通教為問也。所以然者，三乘人同稟通教般若，若心志求聲聞，得盡、無生智，住有餘涅槃，捨此報身，即入無餘，不可更修緣覺乘、菩薩乘；若志求辟支佛乘，發真斷結習，亦住有餘涅槃，捨此報身，即入無餘，不可更求聲聞乘、菩薩乘也；若求菩薩，觀真斷結有悲誓，久住生死，度脫眾生，不可退求二乘，入無餘涅槃。故三乘雖同從般若，觀真斷結，發心志求各異，不得竝行，即是正用思議解脫意，是故身子問三乘為何志也。

天曰：「以聲聞法化眾生故，我為聲聞；以因緣法化眾生故，我為辟支佛；以大悲法化眾生故，我為大乘。

此二明天答。文即有二：一，約化佗答；二，約自行答。若是化佗，三乘皆志求也；若是自行，但志求大乘也。

初天答言「三乘皆志求」者，若是通教菩薩，無法身之本，不能起應，何得作三乘之化？今明別圓兩教接通教、三藏三乘根性人，則法身起應化他，故現三乘皆志皆用，如文殊於二萬世，作辟支佛化人，何況不能作三乘！雖復數數生滅，而法身常行一乘，故言約化佗利物，隨物根緣，則志求三乘也。

舍利弗！如人入瞻馥林，唯嗅瞻馥，不嗅餘香。如是若入此室，但聞佛功德之香，不樂聲聞、辟支佛功德香也。

此是次明自行。若法身受道，如《法華經》明「唯此一事實，無二亦無三」也。若就自行，為四：一，正顯一佛乘；二，引釋梵證；三，明止此室十二年；四，明室有八未曾有事。

一、正顯一佛乘者，先譬、次合。先以瞻馥林譬者，瞻馥香氣芬薰，雖有餘香，其氣微弱，故但用瞻馥當其林名，亦以入林唯聞瞻馥香氣。今明圓教自行受身之時，亦不無三乘方便法門，故《法華經》云「及佛諸餘法」。諸餘法工用微弱，不及大乘功德法味深遠，故法身菩薩但稟大乘進道，不貴聲聞、辟支佛所行功德，故合譬云「入此室者，但聞佛功德之香，不樂二乘功德香也」。室空本表十方佛國皆空，法身菩薩清淨圓智，既栖止此理，豈樂偏空之智也！

問曰：天言「但不樂二乘香」，何得三乘皆是化佗方便也？

答曰：三藏、通教明大乘同依但空，與二乘功德同，但以大悲利物為異也。

問曰：云何言三乘皆是利物，一佛乘但是自行？

答曰：三乘隨他意語，故一往皆是利物；一乘隨自意語，故一往對自行。實論皆有，自行、化佗義通。

問曰：若皆有自行、化佗之用，以何為異也？

答曰：瞻馥香氣，豈同餘香氣？即是正辯不思議一佛乘用，不同思議三乘之用也。

舍利弗！其有釋、梵、四天王、諸天、龍、鬼神等，入此室者，聞斯上人講說正法，皆悉樂佛功德之香，發心而出。

此是二明引釋梵入此室，皆樂佛功德，發心而出，為證釋梵是具足有為緣縛，入室聞佛性大乘，尚能發心求佛，何況法身菩薩已契無生，在畢竟空寂室而樂二乘功德，是證不思議佛乘之用，不同二乘思議功德之用，如瞻馥林香氣不同餘香氣也。

舍利弗！吾止此室，十有二年，初不聞聲聞、辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲，不可思議諸佛之法。

此是三明止室久近也。身子問「止室久如」，今正以理答上問也。有師言：「寄十二年在室，恒聞大乘，斥身子十二年前聞小乘。」此恐未必然也，如六年聞《鴦掘經》明一佛乘。又爾前呵諸弟子菩薩，豈十二年前不聞大乘也！今言「文字相離即是解脫」者，十二因緣即是文字，「文字相離即是解脫」得約十二文字而明解脫久近，是故以事表理，云「止此室十有二年」也。十二年者，即表十二因緣。明十二因緣，約教即有二種不同：一，約三藏教、通教明思議十二因緣；二，約別教、圓教明不思議十二因緣。如《涅槃》云「十二因緣，有四種觀，下觀聲聞，中觀緣覺，此皆不見佛性；上觀菩薩，上上觀即佛，皆見佛性也」。身子亦觀十二因緣，但得思議解脫，天亦觀十二因緣得不思議解脫，因緣既同，又俱是解脫，上天答身子「止此室，如耆年解脫無久近，那忽問久近耶！」若約別、圓教明十二因緣，如《大品經》云「十二因緣，獨菩薩法，不與二乘共也」。二乘離文字解脫，無有言說；菩薩不離文字解脫，得有言說，故得約十二年以明久近。此十二因緣文字即是解脫之久近，此是無久近之久近，是以天答言「止此室已十二年也」。當知十二年者，正是表文字之十二因緣，獨菩薩法也。修此不離文字大乘不思議解脫，豈復習於聲聞小道，離文字思議之解脫也！

問曰：上經文天云「以因緣法得度，我為辟支佛乘」，那得言獨菩薩法也？

答曰：此是方便教，與而為語，言「因緣是辟支佛法」；了義教，奪而為語，辟支佛則無分也。所以然者，十二因緣名為佛性，若觀因緣，不見佛性，豈知根本無明？十住菩薩雖見佛性，不窮無明，尚不了了，何況辟支佛也！當知不離文字，十二因緣，獨菩薩法；若不離十二因緣文字，即不離一切文字，故言「止此室十有二年」。「初不聞說二乘法，但聞菩薩不可思議諸佛之法」者，當知十二因緣實相非因非果，而因而果，獨大乘菩薩、諸佛法也。

舍利弗！此室常現八未曾有難得之法。

此是四明此室有八未曾有事。文即有三：一，標八未曾有章門；二，辨八未曾有相；三，結斥二乘。

一、正標八未曾有章門者，即是不思議解脫用，二乘住思議解脫之所無也。今釋此室有八不思議用，正對《大般涅槃經》明大海有八不思議事，譬大涅槃八不思議事。其義孱同，但名目次第小小前後，此為赴緣前後小不同也。

何等為八？此室常有金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法；

此是第二辨八未曾有相，文即有八。

常以金色光照者，事解可知。若約理，即是空室表常寂光土，佛性第一義光顯也。晝夜無異者，即是寂而常照，智慧、愚癡不二。不以日月者，不假權、實二種緣修之照也。二乘思議解脫無如此事，故名未曾有也。《大涅槃經》明同一鹹味，謂一切眾生同一佛性等，即其義也。

此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法；

此是二未曾有法，即是若入法性真空常寂光土，則無界內、界外之煩惱垢也。《大涅槃經》明大海不宿死屍，譬界內外若犯重禁，即是大乘佛法死屍，諸罪垢不得入常寂光土也。

此室常有釋梵四天王、佗方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法；

此是三未曾有法，釋梵即是有為緣集之流來歸性淨之理，表將入常寂光土也。「佗方菩薩來往不絕」，明自行化佗，入諸佛土，隨方利物，同歸法性，常寂為本，法身常栖此理，故言來會也。《大涅槃經》明大海漸漸轉深，所謂五戒乃至佛果，即是漸深之義也。

此室常說六波羅蜜不退轉法，是為四未曾有難得之法；

此是四未曾有法。所言「不退轉法」，即是四教明六波羅蜜四種不退，若念不退，則自然流入薩婆若海。《大涅槃經》明大海潮不過限，譬寧失身命，終不犯惡，惡即六蔽，終不退起六蔽也。

此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法；

此是五未曾有法。一切法中無罣礙智，說不可窮也，即是勝妙無障礙果報，如甄迦羅琴，說無作四諦、無量四諦之法。《大涅槃經》明大海深難得底，譬法化之聲。

此室常有四大藏，眾寶積滿，周窮濟乏，求得無盡，是為六未曾有難得之法；

此是六未曾有法。事解易解，即是四教所詮之法，亦是觀十二緣四種法藏，若施十法界眾生無盡也。《涅槃經》譬大海有種種寶藏，譬譬是經即是無量寶藏，謂四種三十七品、嬰兒等行、四種聖人功德寶藏等無量寶藏也。

此室釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶德佛、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子響、一切利成，如是等十方無量諸佛，是上人念時，即皆為來，廣說諸佛祕要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法；

此是七未曾有法，明此室十方佛現即是大士觀十二因緣空，得念佛三昧，十力諸佛真應法身隨念現前也。《大涅槃經》亦明大海是大身眾生居住處，譬大眾生者，謂佛菩薩大智慧身、大心之所住，此經明十方佛現，即其義也。

此室一切諸天嚴飾宮殿，諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法。

此是八未曾有法。此室天宮淨土皆現者，上現室空表諸佛土皆空。又上經文云「雖知諸佛土永寂如空，而現種種殊勝」，佛土之業悉現，當表此也。《大涅槃經》八明大海不增不減，譬大涅槃亦爾，無邊際故，乃至一切性同一性故，即是室空，表一切國土現皆空也。此之未曾有事不思議事用，豈同二乘住思議小道之功用也！《大涅槃經》譬八不思議，即是義也。對義雖復名字前後小小不同，善巧之會大意同，宛然可見也。

舍利弗！此室常現八未曾有難得之法，誰有見斯不思議事，而復樂於聲聞法乎？」

此是三明結斥也。若此室常現八未曾有法，即是觀眾生十二因緣，住不思議解脫，成八種不思議用。誰有證此解脫，更樂觀十二因緣，住無用之思議解脫也。若離文字生死得解脫者，此則無用八也。

舍利弗言：「汝何以不轉女身？」

此是第四品大段，明不思議解脫神變自在。若論不思議真性解脫，無有轉與不轉；約行隨緣利物，能有轉、不轉，如《大品經》明須菩提問阿󳺎䟦致轉義，佛答言「轉故，名阿󳺎；不轉，亦名阿󳺎䟦致」。若觀眾生入不思議法性，不染不滯者，轉、不轉俱得是阿󳺎䟦致也。今明此既得無生法忍，深達法性，能轉、不轉，皆合阿󳺎䟦致義，故有此一段之事也。就此，為二：一，身子問；二，天女答。

此即身子問。所以作問者，身子猶用三藏教意問也。三藏教明菩薩具五事，名不退轉。謂得宿命智、諸根具足、不生下賤家、不生三惡道、不受女人身，具此五法，名阿󳺎䟦致。今此天女辯才如此，既有勝人之解，應是不退，而身為女像；若是女人，豈能如此？故知挾三藏明不退菩薩義，問於天也。但身子神力，非目連所及，如置帶于地，目連盡其神力天地大動，乃遂不能動帶，雖有此神用，止是思議俱解脫力。今欲顯不思議解脫力用，身子問「何故不轉女身也？」

天曰：「我從十二年來求女人相，乃不可得，當何所轉！譬如幻師化作幻女，若有人問：『何以不轉女身？』是人為正問不？」

此是二明天答。就答文即有三：一，明不轉；二，明轉；三，明非轉非不轉。即是成此品觀眾生入空、不空、非空非不空觀之三諦也。一、言不轉者，觀眾生從世諦如幻等入真諦，如第五大、第十九界等喻無有轉相，亦如身子上答「天，吾聞解脫，無有言說」，此即上明真諦畢竟不可轉也。二、明轉義者，若依如真諦永無轉法，還入假名字，引導眾生，得有轉義，如幻化等像，雖無定實之法，不妨假有名字，亦得言轉，此即從空入假觀，如上第二觀眾生俗諦，但假名字，如幻化等也。三、明非轉非不轉義者，轉、不轉皆不可得，故不同真諦，如第五大不轉，故不同幻化名字之轉。離此二邊，故言非轉非不轉，即是中道正觀，如上第三觀眾生如無色界色等譬也。此三義正成上觀眾生三諦空理，但與上小不次第相應者，上為一向明入義，今明轉變與三觀相同也。今就一明不轉，文即有三：一，天以正觀譬顯反問；身子依所見答；三，天女呵彈。

以正觀譬顯反問身子，云「我從十二年來求女相，了不得」，即是觀十二因緣法性，求男女相不可得，當何所轉也？今言男女相，非止約人世間男女之相無量，皆不可得，皆如幻化。從十二因緣理，尋無明、行等本非男女，顛倒妄見則有男子之相。今觀此十二因緣本性無有男女，若有男女，是為二相，是惑情妄計；觀因緣入真，則不見二相，故男女相於十二因緣中，畢竟不可得也。世間之男女二相之法，未必一向是人，諸法皆有二相，正報為論，為男女；依報而論，天陽地陰、日陽月陰、四時五行皆是男女相。《大涅槃經》云「若以貪愛母，無明以為父」，母即是女，父即是男，乃至出世法禪定法為女，智慧陽法為男；福德為女，智慧為男；智度母為女，方便父為男；慈悲為女，善心以為男。假名二相，皆男女義。若觀十二因緣即是佛性，即是法性，法性真理尚不見一，何得有二？若無有二，尚不見一切世間、出世間有二相之男女，何處有人身男女相也？故天女觀十二因緣求女人相了不可得。既不可得，當何所轉？那得勸轉女身也。又，若就世諦，亦有不可轉義，謂三義故，女身不可轉也。一者，業不可轉；二者，神通力不可轉；三，誓願不可轉。一、業不可轉者，於無明、行所造作男女等業、受報，業若不轉，報亦不轉，如舍利弗為男業所成，蓮華比丘尼為女業成，雖得羅漢，斷子縛盡，乃是轉其因，不作未來之果，不妨猶有女相，以女業在，業若不謝，決不可轉。若《大涅槃經》明諸女業謝為男，此是聞法，罪業滅，故得轉也。二、神通不可轉者，如天女以不思議之神通，變身子為女，若未捨神力，一切天魔、外道、二乘盡其神力，無如之何；亦如天女，若不攝神力，身子永無得轉之期，故云「菩薩神力變為女，不可轉也。」三、誓願不可轉者，如佛、法身菩薩赴機應為女身，為化眾生，隨諸國土應以女像得度，即現女形；若眾生未度，此應終不可轉；會使眾生入道，得益機息，應女身轉。如淨名以眾生疾，故現疾；眾生未愈，疾亦不愈，故言誓願應現之女不可轉也。今將此三不可轉意，反問身子何不轉女問也。此即十二年觀女相了不可得，當何所轉也。譬如幻師化作男女，若有人問「何以不轉？」此非正問。今身子作此問，則非正問，所以天還用此問，問身子為正問不也。

舍利弗言：「不也！幻無定相，當何所轉！」

此是二明身子領解。幻無定相，當何所轉？即是身子自臣所問非也。

天曰：「一切諸法，亦復如是，無有定相，云何乃問不轉女身？」

此是三明天女彈呵。天女因身子領解，自臣非問，即便彈呵「一切諸法亦如是，無有定相」。言一切者，即是上來男女二相、陰陽定慧、善權智度等一切諸法，皆是虗妄分別作此二相；觀十二因緣求實畢竟不可得，當何所轉？汝既答云「幻法無定」，云何勸轉女像？即是彈呵也。

即時，天女以神通力，變舍利弗令如天女，天自化身，如舍利弗，而問言：「何以不轉女身？」

此是第二明轉義。即是轉故，名阿󳺎䟦致，深達轉性如空不可得，依隨世俗，得有二相，男女不定，從空入假，但以名字分別，得有轉義也。就此文即有四：一，天自變為身子問「何不轉女身」；二，身子以女像答「不知何所轉」；三，天解釋；四，引佛語為證。

一、天自變為身子，轉身子為天女，而用身子像問者，即是上明神力變為女，若不攝神力，不可轉義也。此表若業不轉，凡夫女不轉；若機不轉，佛、法身菩薩應女身不轉也。

舍利弗以天女像答言：「我不知何轉變為女身。」

此是二明身子以女身答也。不知何轉所變者，明身子依三藏教學，雖有神力乃勝目連，終是思議之神通，故不能制大菩薩不思議神力，故為天所轉也。今菩薩以不思議神通，轉變非思議神通所知，故云不知何轉也。

天曰：「舍利弗！若能轉此女身，則一切女人亦當能轉，如舍利弗非女而現女身，一切女人亦復如是，雖現女身而非女也。

此是三明天為解釋。天言「舍利弗能轉此女身，一切眾生亦能轉」者，身子為神通所持，遂不能轉；一切女人為業所持，那得能轉？若一切女能不除業而轉女像者，則身子亦能轉此神通也。如舍利弗非女，為佗神力變為女身，一切女人而為業力變為女，雖現女身，四大、五陰、十二因緣中，女相畢竟不可得，即非女也。若身子為神通所持而不能轉，一切女人為業所持亦不能轉者，今天女亦是願力應女像，眾生機緣所變，亦當轉也。如鏡對面，無面現面，像面若不離，不可轉鏡內像也。

是故佛說：『一切諸法，非男非女。』」

此是四引佛誠言為證。如佛說「一切法非男非女」，何但世間眾生男女是男是女，男女如前所說；陰陽定慧、善權智度等一切法皆如此，非陽非陰，非善權父、非智度母等，即是非男非女也。

即時，天女還攝神力，舍利弗身還復如故，天問舍利弗：「女身色相，今何所在？」

此是第三天攝神力也。即是非轉非不轉，不同幻化之俗非不轉，不同五大之真，即是中道義。如上明無色界色等譬，故此三義即是成上觀眾生入三諦理意也。就此文即有四：一、攝神力復舍利弗身，問女相何在？二、身子答「無在、無不在」。三、天印其言，成中道非轉非不轉之正意。四、次引佛說為證。

一、攝神力復身子，問女相為何在者，表一切眾生業謝，則女轉，不見女相；若眾生機謝，則願力應女亦謝，無女相也。

舍利弗言：「女身色相，無在無不在。」天曰：「一切諸法亦復如是，無在無不在。夫無在無不在者，佛所說也。」

此是二身子答、三天印可、四引佛語為證也。身子答言「無在無不在」者，女身色相雖滅，不見有在、不在也。天即印可此言是會中道之說，誠前觀眾生至源義，故印可也。次「引佛語為證」者，非但稱會天意，上不乖大聖所說正道義也。

舍利弗問天：「汝於此沒，當生何所？」天曰：「佛化所生，吾如彼生。」曰：「佛化所生，非沒生也？」天曰：「眾生猶然，無沒生也。」

此是品之第五大段，身子問沒生，此正顯不思議解脫出沒自在，真應、本迹也。所言沒者，即是法身之本；生者，即是應化垂化。垂迹利物，正欲顯成上來觀眾生入空至一實諦，窮源徹本，名之為沒；如此觀眾生，行三十種無緣大慈，善根力熏，出受身利物，名之為生。又解，沒生即是應身垂迹，非沒非生即法身本義。此下凡諸問答，皆是研究顯成上來淨名所說觀眾生義也。就此文有四意：一，身子問；二，天反答；三，身子重問；四，天為解脫疑。

初身子問者，此正約三藏教或用通教意作此問也。所以然者，三藏明佛一人無餘涅槃灰盡，此但有沒而無生也。三藏教明二乘入無餘，亦但沒而無生；通教明佛、二乘亦爾。但三藏教明菩薩不斷結，為化眾生雖沒，更有得生之義。若依通教菩薩，既異二乘，二乘有習無願，不受後有，但沒無生；佛雖有願，以正習俱斷，但沒無生；菩薩雖斷正使，有習有願，故得有生。今正約三藏教明，既未斷結，必應有生，當生何處也？

二、天答「佛化所生，吾如彼生」，此答意正明佛法身之理本無有生，應同群品而有生，此如化生，非有結習生也。天亦得法身，亦同佛應生，非結習生，故言吾如彼生。

三、身子重問「佛化所生非沒生也？」明身子不知天意在應化，乃取三藏教意，謂佛有餘報身能作化生，化無體質，無而欻有，無有定相，捨此往彼。菩薩有結業受生，那同佛所化生，故云「佛所化生，非沒生也」。上天以別教應化答，身子不悟，既執三藏佛報身能有所化，故言：「佛化所生，非沒生也。」

四、明天既知不悟玄旨，順之而取通教意，答「一切眾生猶然，亦非沒生」。眾生往來五道，何曾是實！皆如化，非沒生者。天亦是化，豈有沒生也！此是一往答耳，正意在法身應化，至淨名述成真應、本迹，其義方顯。是則佛所化生，乃是應化；天得法身，隨有所生，皆是應化，故非沒生也。

舍利弗問天：「汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提？」天曰：「如舍利弗還為凡夫，我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。」舍利弗言：「我作凡夫，無有是處。」天曰：「我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無有是處。所以者何？菩提無住處，是故無有得者。」

此是品第六大段，身子問得菩提久近，即是顯圓教成道義也。就此文即有二：一，身子約三藏教問得道久近，天約不思議真諦答；二，身子約思議俗諦問，天約不思議真諦答。

此即是一明身子挾三藏教八相成道意問，天約不思議真諦答。身子問，既為利物化眾生，何時當坐道場、八相成菩提也？天女即反質之，有二意：一者，若舍利弗還為凡夫，我當成菩提；若言悟真斷結，無有更作凡夫之理。我得不思議之道，已除別惑，那可方依三藏教、通教修道斷界內思，久如八相成道？故云「我得菩提，亦無是處」。若見思議真，無學遂作凡夫；我入不思議真無生，乃為八相成道，身子證真，遂不作凡夫，天入不思議實相，那得八相成道？然羅漢能化作凡夫，此凡夫非真凡夫；天得無生，於法身成道，還非八相成道，若有界內眾生應以八相成道得度者，即現此八相成道也。羅漢實不更作凡夫，天得無生，亦實不八相得菩提，此是覆相竝釋也。次，身子答曰「我作凡夫，無有是處」，天即竝云「我得菩提，亦無是處」。天所以作此竝答者，若身子問法身究竟成佛，此乃十住菩薩，不見其始，唯佛與佛乃能究盡。天設答身子時節久如，如《法華經》明大通智勝成道來，十六王子因行數量。身子豈能知此？此則不須致問天八相菩提也。只得無生法忍，已得法身，隨眾生應有見佛之機，即能八相菩提，為化眾生，非究竟菩提。如身子實不更為凡夫，天亦實不八相得菩提也。次，天自釋言「菩提無住處，是故無有得者」，此是法身觀不思議真諦，畢竟空無方所，諸佛所不能行，諸佛所不能到，故說無有得者也。

舍利弗言：「今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得當得，如恒河沙，皆謂何乎？」天曰：「皆以世俗文字數故，說有三世，非謂菩提有去來今。」天曰：「舍利弗！汝得阿羅漢道耶？」曰：「無所得故而得。」天曰：「諸佛菩薩亦復如是，無所得故而得。」

此是二明身子約思議俗諦問，天約不思議真諦答。身子問言「今諸佛得菩提如恒沙」，此將通教明俗諦八相成道為問，故如恒沙也。所以然者，三藏教不說十方有佛，雖有此意，義不彰顯。天曰答，仍反問皆世俗文字說有三世之佛，非是真諦而有三世。所以然者，《大品經》言「若有一法過涅槃，我亦說之如夢如幻」，又《金剛般若論》云「應佛非真，佛亦非說法人」。世俗假名，說有三世，說有此佛；實而為論，無此佛也。天即反質身子「得阿羅漢耶？」身子答「無所得而得」，此《大品經》四句問善吉得道，善吉答「不住四句，而實得道」，此是絕思議四句而見思議真諦得道。天曰「諸佛菩薩，亦復如是」，絕不思議俗諦四句，見不思議真諦得道也。所以然者，天意小乘思議得道，尚以無得為得，何況大乘不思議得道而不絕四句無所得得道也！

爾時，維摩詰語舍利弗：「是天女已曾供養九十二億佛，已能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍，住不退轉；以本願故，隨意能現，教化眾生。」

此是品大段第七淨名述成。天女上答身子，皆實不虗也。文即有四：一，明已曾久值佛；二，明遊戲神通；三，明無生忍；四，明願隨意現。上來雖復舍利弗研問，不能令此義得顯；今淨名述成天女答，六義方顯也。

一、明已曾供養九十二億佛者，即是順佛教，能觀十二因緣三諦，故得栖此畢竟空室，乃以慈悲熏現女像，散如法華，平等供養，表通惑已盡，別惑侵除，得文字性離不思議解脫，即是述成天女答身子初問，明若離別惑，華不著身；亦述成答身子第二問明思議、不思議二種解脫相不同也。

二、明遊戲神通誓願具足者，即是述「入瞻馥林，不齅餘者香」，亦述成答第四轉女身，問「如本願故，現女身也」。

三、明得無生忍，即是述成第六身子問「久如得菩提」，天女答「菩薩亦如是，無所得故而得」，即是法身成道義也。

四、「以本願故，隨意能現教化眾生」，即是述成第五身子問「沒生」，天女答「如佛化生」，法身出沒，本願應化眾生，則有出沒，真應、本迹義顯也。

問曰：身子何故前問沒生，次問得道久如？淨名述成，何故前述成法身成道，次成沒生也？

答曰：身子述心而問，絕事至理；淨名以理述成，得無生法忍，即得法身，方有應用也。身子上來雖有六問，天女答無滯，正意猶為難見；今淨名用此四義述成，正意方乃分明也。

維摩羅結經文疏卷第二十四

維摩羅結經文疏卷第二十五佛道品第八

今明此品，略用三意通釋文義也。第一，正明此品來意；第二，釋此品名；第三，入文解釋。

第一明此品次〈觀眾生品〉而來者，前〈觀眾生品〉正明通相從假入空，正成〈問疾品〉通教從假入空，調伏界內疾菩薩，兼成室外為國王、長者說法，以如前說。今此〈佛道品〉次明通相從空入假觀，故此品明非道之道、非種之種、非眷屬，此即從空入假，不有而有義也；正成〈問疾品〉明別教通相從空入假觀，調伏恒沙實疾菩薩。上文云「以無所受，而受諸受，未具佛法，不應滅受而取證」，亦兼為室外呵諸弟子，不能於諸見不動而修三十七品，善於知見，得無罣礙，不捨八邪而入八正，以五逆相而得解脫等，故有此品而來也。

第二次釋此品名，此品所以稱佛道品者，佛以覺為義，自覺、覺佗，名為佛；道以通達為義，所覺之理能通觀智，從因達果，名之為道，此以智理標名，故云佛道品也。正如此品明義，因非道之理即是佛道，是以淨名菩薩答文殊師利云「菩薩行於非道，通達佛道，名為佛道也」。所言道者，《大智論》云「十二因緣有三種道：一者，煩惱道；二者，業道；三者，苦道」。一煩惱道，即是無明、愛、取三支；二業道者，即是行、有二支；三苦道者，即是識、名色、六入、受、生、老死七支，此之三道，皆非佛道，故言非道。此三種非道之理，即是諸佛實相智慧功德之理，理即是道，故說非道即是佛道也。

問曰：此品中不約十二因緣明義，何得約十二因緣三道為非道也？

答曰：一切非道不出此之三道。所以然者，十法界道攝一切道，九法界道皆非佛道，唯有佛法界道，名為佛道。此經明不思議佛道義故，約九法界非道皆是佛道也。是九法界道、六道是有為緣集十二因緣，三乘道是無為緣集十二因緣，即是世間二邊之道各有煩惱、業、苦三道；又復不能通相從空入假利物無滯、順入不思議解脫之大道，是故皆非佛道也。但依此不別明菩薩是非道者，以四教明菩薩道不定，別、圓兩教菩薩道皆得順入中道，即是佛道也。復次，方便教所明菩薩道皆有慈悲願行，有符順佛道義，故不簡出覈實非正是佛道義正是佛道，淨名前何故彈呵四大菩薩及八千之徒。復次，此品明雖現遍入諸道而斷其因緣，豈不入方便教菩薩斷其有為緣集、無為緣集也！

問曰：若佛是能覺智，道是所覺之理者，此非道之理即是佛性之理不？

答曰：此非道之理即是佛性也。

問曰：若是佛性之理者，佛性有三種，所謂正因佛性、了因佛性、緣因佛性，此之非道之理亦得是三種佛性不？

答曰：此十二因緣三種非道，即是三種佛性，前於《玄義》以略說，今當更明。所以然者，若苦道七支，即是正因佛性；煩惱道三支，即了因佛性；業道二支，即是緣因佛性。故《大涅槃經》云「十二因緣，名為佛性」。佛性不出三種，因名佛性，果名三德涅槃。所以然者，七支苦道，即是法性五陰，屬正因佛性，故《大涅槃經》云「無明、有愛，是二中間，則有生死，名為中道」。中道者，即是正因佛性也。若轉無明以為明，是則猶惑故解，此即了因佛性義；若轉惡行為善行，是則猶惡故有善，則是緣因佛性義。故知三種非道之理，即是三種佛性之理，是故淨名說言「行於非道，通達佛道」也。

問曰：諸師多云此經未明佛性，何得引《涅槃經》明十二因緣是佛性義，以釋此經〈佛道品〉也？

答曰：《大涅槃經》云「若言十一部經不明佛性，非謗佛法僧；若說十二部經不明佛性，即是謗佛法僧」。今此《大乘方等》具有十二部經，何得疑言不明佛性也！

問曰：此經從始至終無有說佛性之言，何得言明佛性也？

答曰：此〈佛道品〉淨名說「非道為佛道」，文殊說「非種為如來種種性」，即是眼目之異名，如天帝釋豈異憍尸迦也。若謂不作佛性名，說不關佛性義者，有經不作二諦名，說亦應不關二諦義也。若爾，何得言「諸佛常依二諦說法」也！

問曰：若佛性有三，如來種亦有三不？

答曰：種亦有三。此品文殊師利言「有身為種，六入為種」，即是苦道正因，如來種正因佛性之異名也；又言「無明貪恚為種，六十二見為種」，即是煩惱道了因，如來種了因佛性之異名也；又言「十不善為種」，即是業道，即是緣因，如來種緣因佛性之異名也。種之與性義實相符，故《法華經》云「唯有如來知此眾生種、相、體、性」，即是其義。

問曰：種以能生為義，義符無常；性以不改為義，義符於常。此二義別，何得言符？

答曰：緣、了兩因符種義不足致疑，但正因符種，義似有乖，深求其致，亦相符也。真如不生，非因非果，說為正因佛性，是則非因性，說為正因性，何以不得非因種說為正因種乎！

問曰：若此經明如來種義，與涅槃、佛性同者，何故言「見無為入正位者不能復發菩提心」也？猶如根敗之士，種義可斷；佛性之義，則不可斷，何得同也？

答曰：此經帶方便明如來種性義，於利根菩薩即是究竟，二乘不了，故須呵折。呵折聲聞，即密有發心之理，故《法華經》云「而昔於菩薩前，毀訾聲聞樂小法者，然佛實以大乘教化」，即其義也。

問曰：十二因緣法性，皆是正因；觀因緣智，通是了因；助修之善，竝是緣因。今何故偏判各有所屬也？

答曰：義有通、別。若如所問乃是通義，別對分明則不得不爾，法性五陰有無明不善業，即成生死五陰，如陰氣起，水結成氷；無明轉為明，不善成善，即顯五陰法性成五種涅槃，如陽氣起，則氷融還成水也。

問曰：無明煩惱何得是智慧性耶？

答曰：此經云「不入煩惱大海，不得無上智寶」，十地論師說「七識是智識」，《攝大乘》說「七識但是執見識」，諍論云云，皆由不達了因種性義也。六識不達，起諍，類如七識，其義可尋。

問曰：若爾，《般若》、《法華》亦明佛性不？

答曰：此經是方等教，尚有此義，《般若》豈不明佛性義耶！故《大涅槃經》云「言佛性者，有五種名：亦名佛性，亦名般若，亦名首楞嚴，亦名金剛三昧，亦名師子吼三昧」，又《大涅槃經》明成大菓實見如來性，引說《法華經》八千聲聞得受記莂，成大菓實，如秋收冬藏，更無所作，即其義也。觀心明義，若知一念十二因緣具十法界三道之理，即是三種如來種、三種佛性，是則三道生死非道，不障三德涅槃道，如世「伊」字，一切法亦如是，是為不思議之智理，即是「行於非道，通達佛道」，故名佛道品也。

爾時，文殊師利問維摩詰言：「菩薩云何通達佛道？」

此是第三入文。即有三別，初明佛道，二明如來種，三明眷屬。此之三段，辭異意同，皆是明通相從空入假觀也。若就覺知非道之理，通達無壅，名為佛道。非道之理，即有顯現能生如來義，名如來種。所生福慧，若是自行，二慧能生法身及諸功德，即以此為眷屬也；若是化他，皆是假名權智方便利物，故得有此分別耳。是則三段經文乃殊，同是通相從空入假義也。故《大品經》云「菩薩能以一切道，起一切種，名道種智」，即是從空入假之智也。

就第一，文即有四：一，文殊略問；二，淨名略答；三，文殊重問；四，淨名歷別廣答。

此是第一文殊略問。文殊所以問「菩薩云何通達佛道」者，假名分別，佛道無量，蘊在非道之內，初心菩薩未了，前〈問疾品〉明不思議通相從空入假觀者，莫之能知，故問「菩薩云何通達佛道」也。

維摩詰言：「若菩薩行於非道，是為通達佛道。」

此是第二淨名略答。「行於非道，通達佛道」者，菩薩以無所受而受於非道諸受，即是行於世間、出世間二邊之非道也。通達佛道者，即於此世間、出世間二邊非道，通達佛道也。復次，世間非道即是愛見，屬愛非道，即諸魔道；屬見非道，即諸外道也。二者，出世間諸受非道者，即是二乘四門，種種諸法門具如上釋「從空入假明諸受」義也。此世間、出世間二種諸受皆名非道，若菩薩以無所受，為欲通達非道之受而受諸受，自行化他，入假分別藥病，未具佛法，終不滅受取證，即能通達一切佛道也。故上〈問疾品〉云：「諸魔、外道，皆吾侍也。」

又問：「云何菩薩行於非道？」

此是第三文殊重問。所以重問者，以淨名略答意懸，時眾未解，故重請淨名廣說也。

答曰：「若菩薩行五無間，而無惱恚；至於地獄，無諸罪垢；至于畜生，無有無明、憍慢等過；至于餓鬼，而具足功德。

此是第四淨名歷別廣答「非道通達佛道」也。就此文有八段：一，約無間因果明非道；二，色、無色界明非道；三，約三毒明非道；四，約十蔽明非道；五，約二乘明非道；六，約人間諸惡果明非道；七，約入無餘涅槃明非道；八，總結非道。

今此是初正約五無間因果明非道。菩薩方便入假，為利眾生，示行五逆之因，示受三塗之果；雖為此事，而無惱恚，即是「行於非道，通達佛道」也。所以然者，菩薩觀此五逆因緣所生之心，從假入空，不見逆心之相。尚不見逆心者，何況有逆果以無所受而為眾生受逆心果者！此五逆之心即是無生，即是阿字門，謂諸法初不生，故亦是無垢三昧。若知諸法不生，即具一切佛法，如一微塵中有三千大千世界經卷，若不現人，人無知者。此五逆之心亦復如是，具足一切佛法，若世間受、不受法，若出世間受、不受法，頓、漸三十七道品一切諸法，十心數、十弟子起十法門，莊嚴娑羅雙樹四枯之教，決了聲聞法是諸經之王，具足一切大乘常、樂、我、淨四榮之教，具在一念五逆不生心中，故言「行於非道，通達佛道」。就此即有因有果，五逆之因，即是煩惱道、業道之非道；三塗之果，即是苦道之非道也。今取惡之因即是五逆最惡之果，即是三塗最惡非道更無出此，此之最惡非道因果尚得通達佛道，其餘非道因果理然皆得通達佛道也。今言菩薩行五無間，即是行於非道；而無惱恚，即是通達佛道也。若本無五無間之業而行無間者，即是以無所受而受諸受，通達佛道；即是未具佛法，自行化他未滿，不應滅受而取證也。菩薩於五無間能如是通達，具一切佛法，即是自行；示行此事，令眾生入道，即是化他也。示行無間有二種：一、作逆而懺，如闍王示作逆，未受惡果，而求懺法，令無數人發菩薩心。二者，作逆不懺，如調達乃至入大地獄，阿難隨目連往看，當出地獄，阿難勸令懺悔，調達答言「我受阿鼻地獄苦，如受第三禪樂也」，是為行於非道，為利一切。又非惡無以顯善，是故調達無數劫來，共釋迦行菩薩道，常得相值，一行佛道，一行非道，更相啟發故，如《法華經》之所明也。「至于地獄，而無罪垢」，即約非道之果也。此是無垢三昧，破地獄有。入此三昧，一切三昧悉入其中也。如調達在地獄，語目連言「若汝更為凡夫，我當出此地獄也」。又如婆藪雖在地獄，教無數人得出地獄，聽《方等經》。若自有罪，何能化他？良由雖處地獄之果，無有罪垢而能化他，至于地獄，即是行於非道；而無罪垢，即是入無垢三昧，通達佛道也。本無地獄之業而至地獄者，即是以無所受而受地獄苦，自行化他，佛法未滿，終不滅受而取證也。自此以去，皆須取〈問疾品〉「以無所受而受諸受」文，來對「行於非道」之語，歷別一一句，皆類明此義也。經言「至于畜生，無有無明、憍慢等過」，此如大象、獼猴、鵽啄鳥相敬，因以化人，即是入不退三昧，通達一切佛道也。經言「至于餓鬼而具足功德」者，如《請觀音經》言「現身作餓鬼，手出香色乳」，即是入心樂三昧，通達一切佛道也。

至色、無色界，不以為勝。

此是二明行上界非道通達佛道也。所以約上界明非道不著，此二界皆是禪定，是世間善道；若因中生著，即是菩薩縛；若受果報，即是長壽天難，故非佛道也。菩薩從假入空，以無所受而受世間禪定因果，不以為勝，以非出世觀、練、薰、修之勝法也。而於此色、無色非道諸禪，修白色三昧乃至我三昧等十二三昧，未具自行化他一切佛法，終不滅受取證，即能通達佛道也。

示行貪欲，離諸染著；示行瞋恚，於諸眾生，無有恚閡；示行愚癡，而以智慧調伏其心。

此是三明示行三毒非佛道。即是煩惱道非佛道，而通達佛道也。以無所受而「示行貪欲」是非道；「離諸染著」即是無漏禪定之佛道。「示行瞋恚」是非道，「無有恚礙」即是修法緣、無緣慈之佛道。「示行愚癡」是非道，「而以智慧調伏」即是三智之佛道。若未具佛法，即不得滅三毒受而取證，是為通達佛道。故《諸法無行經》云：「貪欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，具足一切諸佛道也。」

示行慳貪，而捨內外所有，不惜身命；示行毀禁，而安住淨戒，乃至小罪，猶懷大懼；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而懃修功德；示行亂意，而常念定；示行愚癡，而通達世間、出世間慧；示行諂偽，而善方便隨諸經義；示行憍慢，而於眾生猶如橋梁；示行諸煩惱，而心常清淨；示入於魔，而順佛智慧，不隨他教；

此是四明約十蔽非道通達佛道也。此十多有是煩惱非道，亦有是業非道，義推可知。若以無所受而受十蔽，入假修十波羅蜜，未具佛法，不滅十蔽受而取證，即能通達一切佛道也。

問曰：八蔽非道，八度是佛道，如文可解。憍慢非道對願，諸煩惱非道對力，是義難見？

答曰：憍慢輕他，豈能發願？為作橋梁，令他履踐。若不轉諸煩惱，定心神力豈能和光不染常清淨也！

示入聲聞，而為眾生說未聞法；示入辟支佛，而成就大悲，教化眾生。

此是五明行二乘非道通達佛道也。二乘從假入空，沈空，故有無為緣集十二因緣三道非佛道也；菩薩從空入假，以無所受，受二乘沈空之受，而能從空入假作聲聞，為眾生說未聞法，如身子善吉滿願；若作辟支佛，大悲教化眾生，如大迦葉也。未具佛法，終不滅二乘受，即通達佛道也。故《法華經》云「知眾樂小法，而畏於大智」，是故諸菩薩作聲聞、緣覺，小欲厭生死，實自淨佛道也。

示入貧窮，而有寶手，功德無盡；示入形殘，而具諸相好，以自莊嚴；示入下賤，而生佛種性中，具諸功德；示入羸劣醜陋，而得那羅延身，一切眾生之所樂見；示入老病，而永斷病根，超越死畏；示有資生，而恒觀無常，實無所貪；示有妻妾綵女，而常樂離五欲淤泥；現於訥鈍，而成就辯才，總持無失；示入邪濟，而以正濟，度諸眾生；現遍入諸道，而斷其因緣；

此是六明示受人間諸道果報之非道而通達佛道也，此是約苦道非道通達佛道也。明此略有八句，初七句示受人間報，後一句總明現入諸道受報。

前七句即是以無所受而受四天下諸受，此諸受果報皆是非道；而從空入假修如幻三昧、日光三昧、月光三昧、熱炎三昧，未具三昧一切佛法，終不滅四天下果報受而取證也，即是「行於非道，通達佛道」也。初約七句可知。

後一句言「現遍入諸道而斷其因緣」者，世間諸道不出六道，餘道已略釋竟，經未明脩羅道、六欲天道，若以無所受而受脩羅道、六欲天道，此即是苦道之非道，而修歡喜三昧、不動三昧、難伏三昧、悅意三昧、青色三昧、黃色三昧、赤色三昧，若未得三昧王三昧具一切佛法，終不滅此果報受而取證，即能通達佛道也。而言「斷其因緣」者，得二十五三昧，能破二十五有，即是能斷其因緣也。復次，現遍入諸道，即是遍入十法界道，此即義兼菩薩道斷其因緣者，四教菩薩十二因緣之三昧道也。

現於涅槃，而不斷生死。

此是七明現二種涅槃之非道通達佛道。上明二乘有為功德是非道，今明二乘無為功德亦是非道也。又，上但說二乘，今兼三乘，三乘入二涅槃皆非佛道，除圓教玅覺佛示現，其餘皆有無為緣集三道之非道。若應以三乘滅度而得度者，即現三乘滅度。「而不斷生死」者，菩薩久處生死利物，豈得永斷也？故《法華經》明，數數唱涅槃，而實不滅也。諸佛尚爾，菩薩豈得永入涅槃、斷生死也！

文殊師利！菩薩能如是行於非道，是為通達佛道。」

此是八結成佛道義也。菩薩若能如前七種明於非道，行此非道之理，具一切佛法者，即是通達佛道也。

於是維摩詰問文殊師利：「何等為如來種？」

此是品之第二明如來種義。所以淨名問文殊者，上文殊問，淨名答「非道為佛道」；今淨名問，文殊答「非種為如來種」也。此二大士互相問答，此是賓生之宜，為欲顯上來所明「行於非道，通達佛道」，其理幽玄，諸有未悟之者，多生疑怪，今淨名次問文殊如來種義，欲顯非道是佛道分明也。若知煩惱、業、苦三道是如來種者，即能通達非道是佛道也。就此文有五意：一，淨名問；二，文殊答；三，淨名重問；四，文殊解釋答；五，大迦葉稱歎領解述成。

今第一淨名問「何等為如來種」者，正為成非道為佛道，致有此問也。

文殊師利言：「有身為種。

此是二文殊答如來種義，即是以非種明如來種也。所以然者，上淨名以非道為佛道，是義不思議，恐昧眾生解，故問文殊種義；今文殊答「以非種為如來種」，義趣符同，重以顯成淨名所說「非道為佛道」之玄旨也。所言如來種者，《大智論》云「如法相解，如法相說，故名如來」，若如十二因緣三道法相解者，三道法相即是如來種。所以然者，離三道之外，更無有三種如來種也。三種如來者，一，正因如來種，即是苦道；二，了因如來種，即是煩惱道；三，緣因如來種，即是業道。是義以如品前具明。所言如來者，如此十二因緣三道法相而解而說，故名如來。今文殊答，還依如來所說而說，故說三種非種為如來種，以成淨名所問三種非道為佛道義也。所言如來種者，如來有三，種亦有三。如來有三者，一、法佛如來；二、報佛如來；三、應佛如來。種亦有三，即是正因、了因、緣因三種種也。如《法華經》明「皆是一相一種」，即是正因種；如《智度論》明「諸智慧門為種」，即是了因種；又，《法華經》明「彈指散華，佛種從緣起」，即是緣因種。種以能生為義，亦是種類為義，亦是種性為義。種以能生為義者，若不能生，不名為種。以此三種，能生佛法身，從微至著，終于大果，即是能生義。亦是種類義，若此三種，非佛種類，此外何處，更有同類之法？又，種性義者，性名無改，此之三法，從初至後，不斷不滅，性無改變，必致三佛三德之果，故名不改為種性義也。今約眾生明種，眾生受身，不出三種：一，煩惱；二，業；三，苦。由煩惱潤業故，受身有苦，此三無前後，亦非一時，即不縱不橫義。若就附情明義，以真性為正因種，智慧為了因種，萬善為緣因種，此多約斷惑明種，斷惑得解，離生死得涅槃，除惡有善，此約思議明義，非今經正意。若除惑得解，則無了因種也，如火從薪起，薪盡火滅，故二乘斷結結盡，便無佛慧之因，不能成一切種智，失了因種也。若除惡有善，惡盡則不能生一切善，豈有緣因種？故二乘無惡，失緣因佛種也。若離生死、入無餘，滅身不受生者，豈有正因種？故《大涅槃經》云「或有佛性，闡提有，善根人無」。闡提具有煩惱諸惡，受生死報身也，即是惡為緣因性；善根人無此惡，故云無也。善根人有者，已有善法緣因也；闡提無此善，故云無也。二人俱有者，正因性也；二人俱無者，無了因性也。若約識為義，六識是緣因種，善惡竝是六識所起，離六識則無惡無善，豈有緣因種？七識是了因種，惑之與解，皆是七識，離七識，則無惑無解也。八識是正因種，無八識，則無生死、涅槃也。真諦三藏云「更有第九識，是真識；八識猶是虗妄，生死種子所依」。若地論師解，用七識斷六識，智障滅八識，真修方顯者，此須取《中論》自、他四句撿破。今此經明八不思議種者，以非種為種，故此經以身諸煩惱、不善，皆是如來種。離此三道，則無別三佛如來種，如蜂作蜜，雖採眾花，若不置以大小便汙，終不成蜜，非但眾花香味是蜜種，只此大小汙汁亦是蜜種。今明不思議亦如是，非但法性、智慧、善法是三佛如來種，只此生死陰身、煩惱、惡業即是三佛如來種。此身陰即法性陰、界、入，即法佛如來蜜種；諸煩惱有能生智慧理，即報佛如來蜜種；一切不善、有善理，即是應佛如來蜜種。若菩薩初研修此三種道理，分得相應，名習種性；以修此相應理，性心增長，名性種性；虗通無滯，名道種性；深見分明，名聖種性；三種等修，名等覺性；修三至妙極，名玅覺性。此三種性，非前非後，亦非一時，不縱不橫，如世伊字、首羅三目。解釋如來種義竟。就文殊此答，文有六意：一，略約苦道明如來種；二，廣約煩惱道明如來種；三，重廣約苦道明如來種；四，重略約煩惱道明如來種；五，約業道明如來種；六，約煩惱總結非道皆是如來種。

今就此段約三義分別，若就苦門明義，初有身、第六入、七識處，此三是正因如來種；第二無明有愛、三毒、四倒、五蓋、八邪、九惱，此六是了因如來種；後十不善道是惡業，緣因如來種也。若就通相明義，一一皆得是三佛如來種也。然眾生受身雖以業為因，若無煩惱，則不得生；今三種如來亦然，雖有正、緣，若無了因導緣因、助顯正性，三佛亦不顯現生長，由慧達煩惱，導緣因故，三因成就，顯法身，故文殊云「煩惱泥中，有佛法耳」。有身為種者，身即五陰身，陰身即法性色、受、想、行、識，即是正因種也。又，身為種者，以能生福智慧故，說以身為種；若斷此五陰，即斷佛種，此即「非種為如來種」。菩薩以無所受而受此身，若未成就自行化他一切佛法，終不滅身而取證，即是從空入假明不思議義。所以然者，迷身則有六道生死塵勞種，解此身則有四種聖人種，故有十法界種也。若滅身，則無一切種，菩薩如是觀身，見一切種，即是如來種也。如人眼翳，苦痛失明，若詣拙師針灸，或用藥塗，雖得痛止而眼毀壞，永不見色，無如來種也；又如有人患眼，今雖痛苦，眼睛未壞，後若遇師，禁呪瞖消痛愈，童子無損，眼根清淨，見色明了。此喻凡夫雖具足煩惱，猶有反復，以其種義不壞，是故身為如來種也。

無明有愛為種，貪、恚、癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，

此科是二廣約煩惱為如來種也。前明身為種，即是現在五果正因如來種。今取過去煩惱為無明，現在煩惱名為愛，觀此二世煩惱如虗空不可盡，即是了因如來種義，亦是三佛如來種也。貪、恚、癡為種者，三毒猶是過去無明、現在愛取，二世各分出三毒，若離取我，即具等分，出生八萬四千塵勞。如實知貪等四分，出生八萬四千法門，故名為種。四倒者，別門明義，迷色起淨倒，迷受起樂倒，迷心起常倒，迷想行起我倒，能生四念處觀、正懃、如意、根、力、覺、道，故為種也。五蓋者，貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋，能生根本、觀、練、薰、修諸禪三昧，故為種義也。此於別義，如妨於通義，無滯也。

六入為種，七識處為種，

此兩科是三重約苦道廣明正因種義也。六入即是六根，約報身苦道明種義也。如《鴦掘經》云「此六根於諸如來常具足無減修，了了分明見」；亦如《法華經》明「父母所生清淨常眼等，得六根清淨」，即是六根相現若離六根；《華嚴經》明「處處辨菩薩十種六根，因是得入如來六根」，故知即是如來種義也。七識處者，什師云「欲界人、天，為一識處；三禪，為三識；三空，為三識住，合有七識住」。所以然者，三惡苦，識不樂住；第四禪識不住者，色微故，又以有無想天，識不樂住；第四無色，以有非想非非想法微故，識不樂住也。隨識樂住，即是法性。此是約苦道明如來種義也。

八邪法為種，九惱處為種，

此兩科是四重約煩惱道為種也。八邪如前迦葉章明，不捨八邪而入八正，即是種義也。九惱者，約三世違情明九惱，九惱是生瞋之緣，謂此人現世惱我、惱我親、歎我怨，過去、未來亦如是，是為九惱。若有方便，即是生善之緣，故得是如來種也。

十不善道為種。

此一科是五約業道明如來種義。十不善則攝得五逆無間也。因惡生善，即有十善，若能生十善，即是生三不護、三密示現、三業智慧行等如來功德，故即種義也。

以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。」

此是六明總結成如來種義。煩惱、不善，不出見、愛二法，以此往收，故一切不善皆攝在其中，皆是如來種義也。

曰：「何謂也？」答曰：「若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。

此是四文殊解釋答也。就此即有二意：一，正解釋答；二，譬顯。

初正答。言「若見無為入正位者」，即是斷如來種，不能行於非道；以滅受取證故，不能發三菩提心也。所言「若見無為入正位者」，苦忍初心即是見諦，名之為見。見諦所斷惑盡不更起，即是一分數緣無為十六諦證果，即是正位也。若見惑斷，即無六十二見煩惱，如來種斷，是人遠至七生，畢竟不受後身，則界內十二因緣三道非種之種，究竟永斷，故不能發三菩提心入假行菩薩道，自利利人，學一切法行，於非道通達佛道，成三佛如來。以其無，屬見煩惱。見，如來種也。

譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥，乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復生於佛法；煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳！

此是第二譬說。文有四譬，亦可通譬上明種義，亦可分別為二譬，初三譬別譬三種，後一譬總譬。

就三譬，即為三：一者、汙泥出蓮譬，譬煩惱道，為了因種。次、糞壤生牙譬，不善業道，為緣因種。次、起身見譬，苦道為正因種，達五陰即正因性也。後入海譬，總煩惱等三種能生三種法身，如下巨海，得智寶也。略出如此。言譬如高原者，此是初譬，高源本含水，有泥以決去水，故無泥華不得生，明二乘人本有煩惱種，以斷惑故，如高原無泥，不得生華。此約入正位，無煩惱不得發菩提心也。

又如殖種於空，終不得生！糞壤之地，乃能滋茂，如是入無為正位者，不生佛法；

此是二譬。入正位者，得道共戒，斷三惡道不善業，無惡業種，不生佛法也。

問曰：此中言「於糞壤之地乃能滋茂」以明入假，《大品》云「空中種樹」以明入假，二意云何？

答曰：此雖一往似異，大意是同。此明菩薩能體達不善理，能生佛法，不善惡法為種，資成法身，故約糞壤以明入假。若是《大品》中，即是不斷而斷，斷諸煩惱、不善法入空，以慈悲方便能從空入假，學一切佛法，化度眾生，如世間呪術之力，能於空中種樹，故約空明入假。若作此解，二乘之人已有入假之義，但其未悟，不能改觀，至《法華》中方得會入，《大品》中止會其法，不會其人也。

起於我見，如須彌山，猶能發于阿耨多羅三藐三菩提心，生佛法矣！

此是三譬。入正位者，無身見則身因滅，無三惡身種，不得發菩提心行菩薩道也。

是故當知，一切煩惱，為如來種。譬如不下巨海，不能得無價寶珠。如是不入煩惱大海，則不能生一切智寶。」

此是第四譬，若作總譬，即是三明總譬。二乘無煩惱道等三道可入，即無一切智等佛法寶也。

爾時，大迦葉歎言：「善哉！善哉！文殊師利！快說此語。誠如所言，塵勞之疇，為如來種。我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心，乃至五無間罪，猶能發意，生於佛法，而今我等永不能發？

此是第五明大迦葉稱歎領解。文有三意：一，正稱歎領解；二，譬顯；三，自鄙愧。

所以迦葉稱歎文殊，以文殊善說非種，顯不思議如來種幽玄也。領解即有二意：一、正領解塵勞之疇為如來種；二、領解見無為入正位者，不任發菩提心也。

譬如根敗之士，其於五欲不能復利。如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益，永不志願。

此是二明譬顯。此譬但顯領解入正位，不任發菩提心。就此有開譬、合譬，如文可見也。

是故文殊師利！凡夫於佛法有反復，而聲聞無也。所以者何？凡夫聞佛法，能起無上道心，不斷三寶。正使聲聞終身聞佛法，力、無畏等，永不能發無上道意。」

此是三明迦葉自鄙也。就此為二：一，正為自鄙；二，所以者何。釋自鄙意，如文可解也。

爾時，會中有菩薩，名普現色身，問維摩詰言：「居士！父母妻子、親戚眷屬、吏民知識，悉為是誰？奴婢僮僕、象馬車乘，皆何所在？」

此是品之大段第三明法門眷屬也，還是成前非道通達佛道及如來種義。所以然者，諸道法門無量，隨其義便，則有親善相成義，即是諸眷屬也。此皆是無名相中假名分別，故有此義，以成假名佛道、如來種義也。復次，前〈觀眾生品〉明觀眾生入空徹源而有無緣慈、悲、喜、捨，為顯成此義故，天女忽現，對身子闡揚不思議真空解脫之妙理；今〈佛道品〉明「行於非道，通達佛道」，入假自行化他，雖受諸受而無所受，能於塵勞達如來種，是故普現色身菩薩因而發問「眷屬是何？」顯成入假通達佛道種種法門皆是眷屬義也。就此為二：一，普現色身菩薩問；二，淨名答。

一、普現色身問者，釋普現色身即有三義：一，普現內色；二，普現外色；三，普現內外色。一、普現內色者，如《法華經》明身根清淨，一切十法界依正色皆於身中現，猶如淨明鏡，悉現諸色像，菩薩於淨身，皆見世所有也。二、外現者，亦如《法華經》明普門觀音示現，隨機不同，普現十法界色也。三、內外現者，如《大集經》明觀己身，見眾生身、佛身一切悉現己身，亦見己身、眾生身悉現佛身中現；眾生身中亦如是。一切皆如影現，即是色入法海也。菩薩住此欲明此普現之名，表成上明入假之義無所不現也。前後相成，令義易了，故因普現色身致問也。今問眷屬者，大士若是生身，應有生身眷屬資生；若是法身，即有諸法為眷屬。何故室空，不見生身眷屬，亦未聞說法身眷屬法門，致有斯問「眷屬資生，為在何所？」就問有二意：一，問眷屬；二，問資產。如文可知也。

於是維摩詰以偈答曰：

此是二明淨名答。就答中，有四十二行偈，為四：第一、有十二行偈正答，明法身眷屬資生即是自行。第二、從「雖知無起滅」去，有二十七行偈正明菩薩入假，權智化物，無方大用，成前「行於非道，通達佛道」、「煩惱之疇是如來種」，竝為化他入假之權用也。三、次有兩行偈結歎自行化他也。次、有一行偈斥破二乘也。

此是初有十二偈正答明眷屬資生。開即為三：初，四行偈明眷屬；次，七行偈明資生具；三，次一行結自行功德滿。

今就正答明有眷屬者，若是法身實相，則無分別，何有親疎者哉！正為入假分別，故約法門明於眷屬也。若關河舊解「外國無父母、宗親、眷屬，非為貴人」。今約此解，仍為理釋。言無眷屬是賤人者，即是二乘見偏真灰斷，無智度母、善權父、萬行功德眷屬也，故《法華經》以窮子譬也；若是大乘法身眷屬，臣佐、吏民、倉庫眾多為譬也。淨名具此，即是佛法貴人，故以偈答言「有眷屬」也。智度即是實智，實智有能顯出法身之力，如母有能生之義也。方便是權智，權智外用，能有成辦，如父能營業求長成。若就此經文辨父母者，如〈觀眾生品〉徹照三諦，契當真如，名為實智，即是母義；〈佛道品〉明行於非道，通達佛道，遍入塵勞，成就佛法，即是權智，父義也。故《金剛般若經》云「如來善護念諸菩薩」，即實智母也；「善付囑諸菩薩」，即是權智父也。菩薩從初心修此二觀，是權義；得入中道，見於佛性，是實義。雙照二諦，即是權義；自然流入薩婆若海，是實義。將此權實以無所受而受，具足出生一切佛法，若不證妙覺後心，終不滅受、息此權實而取證也。又，「行於非道」是權，「通達佛道」是實，因此二智，遍入塵勞，為如來種。譬如初生，常為母將護，至年長大，父付家業。菩薩亦從安住世諦，初出胎時，用權實二智，從空入假，乃至妙覺，未曾捨離權、實父母也。「一切眾導師，無不由是生」者，如世之天地，陰陽交合，萬物得生；又如父母交會，則有託胎受生。借此況權實，權實二智若不合者，則菩薩法身智慧不能得生；權實若融，能契法性，顯出法身，故言「眾導師，無不由此生」也。若約觀心明義，只觀心即空為實智，即假是權智，知心非空非假，即入聖胎；觀道分明，豁爾相應，見於中道，即是出胎；如是乃至未入妙覺已還，皆名佛子，故云「普賢真佛子」；若登妙覺，即沒子名，但稱為佛也。《大智論》云「稽首智度無子佛」也，經云「法喜為妻」，妻者，齊正，能稱悅夫主情抱也。若菩薩巧入非道達理，境智相稱，即是齊正；能生法喜，是悅情義，故說「法喜以為妻」也。「慈悲心為女」者，取上三十種慈為女也。慈與悲相符，故同女也。「善心誠實男」，取上明觀三諦，順理直入實相，一心具萬善為男。實相正觀，能辦眾善，與男有幹事義相符，故為男也。「畢竟空寂舍」者，舍有遮蔽安身之能，畢竟空理，能遮通別愛見，法身之所栖處，故以為舍。「弟子眾塵勞」者，即是上來明三毒、等分八萬四千塵勞，轉為八萬四千三昧陀羅尼波羅蜜，若似若真，為一切佛事，如轉弟子成賢聖也。「道品善知識」者，若修三十七品，即知中道之正，識二邊等之邪，故得成正覺也。「諸度法等侶」者，六度八萬四千波羅蜜是福德，智度是慧，二種莊嚴兩輪等故，是名等侶也。「四攝為妓女」者，妓女本娛情悅慮，引眾有；四攝能順物情，攝引受學者來，故為妓女也。「歌詠誦法言」者，音樂自樂、樂他，誦經說法，自得法樂，亦令他得法樂也。

此是二明資生之具。「總持之園苑」者，「園苑」持華果、遮佗盜採，令不零失。陀羅尼亦爾，持善法因果，遮諸惡法也。「林樹」是覆蔭清涼，諸無漏善法，無煩惱生死熱，即是清涼義也。「覺意」即七覺調停，得生真智之因華。故《大智度論》云「無學實覺，此七能到，故以為華也」。「解脫果」即是不思議解脫妙覺果滿也。「八解浴池」者，八背捨、八解已如前分別。若入九定證真，成八解脫、八背捨。修成在九定，定滿如水滿，八解如池也。「七淨華」者，一、戒淨；二、心淨；三、見淨；四、斷疑淨；五、分別淨；六、行淨；七、涅槃。戒淨，是正語、正業、正命；心淨，是正精進、正念、正定；見淨，正見、正思惟；斷疑淨，是見道；分別淨、行淨，是修道；涅槃淨，是無學道。如是約別教、圓教見思例，皆得稱淨華也。菩薩既在因地，皆名為華。「浴此無垢人」者，若約別教圓教明義，三藏教、通教斷界內事惑垢已盡，名為無垢人，猶有恒沙界外理惑垢，是故洗浴也。若約界內解者，慧解脫羅漢已斷分段之垢，亦是無垢人，而更修八解者，為除無知垢，故須浴也。「象馬五通馳」者，菩薩習未盡，不得稱漏盡通。又云斷界外正使未盡，猶名五通，如意通荷負眾生力大，如象，餘通如馬。周遍十方，一念即到，故言馳也。「大乘以為車」者，圓教所明，大乘最勝無過上也。「調御一心」者，法界一相，常在一行三昧也。「遊八正路」者，無作八直道也。「具相嚴容，眾好飾其姿」者，不如三藏教所明相好，法身自有實報，大相、小相光顯法身，為嚴飾也。「慚愧為上服」者，佛性中道是第一義天，菩薩見佛性未了了，故慚第一義天；諸佛是無上行人，愧此勝人，名為愧人也。懷此慚愧，即能致勝善之服也。「深心為華鬘」者，深心進得勝因，勝因即是上因，如華鬘嚴首也。「七財」者，一、聞；二、信；三、戒；四、定；五、進；六、捨；七、慚。聞者，如十地聽法，如雲持雨，十方佛說法，一時能持，故名聞也。信者，深信堅固，猶如金剛也。戒者，十地所得真戒，經言「唯佛一人具淨戒，餘人皆名汙戒者」。定者，即首楞嚴等定也。進者，念念深入薩婆若海也。捨者，常捨行也。慚愧者，如前說「如所說行」，言行相應也。「教授滋息」者，說法前人得益，化功歸己，即是滋息也。「迴向大利」者，即是迴因善向果，與眾生共作佛，如聲入角，則大也。「四禪床座」者，如床離下濕，避諸蟲螫。世間四禪，離欲界之愛濕，覺觀毒蟲。從淨命心修之，則有支林功德；邪命心修，則墮鬼道。菩薩出世四禪，一切皆攝，功德藂林，無不悉備，休息諸行，能離分段、變易、愛見濕法、煩惱毒蟲。若邪命修，則墮二地；淨命修之，則契中道，寂滅安樂，故言「四禪為床座」也。「多聞增智慧，為覺音」者，外國用音樂覺悟於王，今用多聞智慧覺悟心王，自覺覺他也。「甘露法食」者，用大乘涅槃真理為甘露法食，《大涅槃》云「汝諸比丘，未得大乘法食也」。「解脫味」是定，名為水，水是漿義也。「淨心澡浴」者，懺悔即是慧明水，洗除罪垢煩惱也。「戒品為塗香」者，作無作善，資熏法身也。

此是三結自行因成也。「摧滅煩惱賊」，見真，界內煩惱賊滅；見中道，界外煩惱賊滅也。「勇健無能踰」者，住首楞嚴三昧，即是健相三昧。「降伏四魔」，具如前釋歎菩薩，義已明也。「勝幡建道場」者，若眾生翻邪歸正，道機純熟，菩薩即坐道場，即是因圓果滿也。若觀心明義，故言「舉足下足，無非道場來，具足一切佛法也」。

此下有二十七行偈，正明通相從空入假，權智無方化他大用，亦是住平等法界緣起利物也。文為三意：初，兩行偈明入假供養諸佛；二，有一行偈明入假淨佛國土；三，有二十四行偈明入假成就眾生。

今此兩行偈，明入假供養諸佛。「雖知無起滅」者，入但空無生、不可得空無生，而能權巧出假，普示界內外生死眾生，供養諸佛也。

此一行偈是二明通相入假淨佛國土。是義如前〈佛國品〉，已具釋也。

此下二十四行偈，明通相入假權智成就眾生。此文有五意：一，明入假覺悟眾生；二，明教眾生世法；三，明入假拔眾生灾難；四，明入假濟地獄、畜生苦；五，明入假同事利物。

此五行偈，正明成就眾生入假，權巧覺悟群生，如文可解也。

此二行偈是二明入假以世智教示眾生，而不墮邪見也。

此五行偈是三明入假拔眾生灾難。「或現諸天及作地水」者，以能權變作勝正報及依報自在故，能救眾生三灾之難。拔三灾，如文可見也。

此二行偈是四明入假拔地獄、畜生苦，亦應拔餓鬼苦。文略義兼，可知也。

此十行偈是五明入假同事利物，皆為引入佛道，善權方便，稱機無爽也。

此二行偈是第三結歎入假權巧緣起之用。自行利物無量，非可具說也。

此一行偈是第四結斥二乘凡夫也。肖字，訓似、訓類、訓善也。菩薩根性是佛子，似佛，是佛種類，能順佛心，若聞此說，故能即發無上道心；二乘無大乘根性，則不似佛，非佛種類，不順佛心，故聞此不思議解脫入假權巧利物，不能發無上道心，故云「除不肖人」。「癡冥無智」，是底下凡夫，無智、無大乘善根也。

維摩羅詰經文疏卷第二十五

維摩羅詰經文疏卷第二十六

入不二法門品

一，釋品來意；二，正釋品；三，入文。

第一品來意者，一、成前〈觀眾生品〉入中道也；二、成前〈問疾品〉圓教有疾菩薩慰喻也；三、成〈問疾品〉有疾菩薩中道觀而自調伏也；四、成室外〈菩薩品〉用圓中道彈諸菩薩。是則成前四義，同令入今不二法門也。

第二釋品者，然「門」有多義，「入」亦不同，今略明十種四句，簡其同異，然後釋品也。第一四句者：一、偏門入偏理，三藏三乘是也；二、圓門入偏理，三乘聞圓而入偏者是也；三、偏門入圓理，二乘根敗高原，不論入義；三藏菩薩，不妨論入也；四、圓門入圓理，即入佛慧菩薩是也。後二句是今入不二法門也。第二四句者：一、次第門入次第理，別教菩薩入初地者；二、次第門入圓理，別菩薩入初住者是也；三、圓門入次第理，圓菩薩入初地者是也；四、圓門入圓理，圓菩薩入初住者是也。雖復四句交互，由根性有念不定，而同入中道，故皆同入今不二法門也。第三四句者：一、教為理門，聞教悟故；二、理為教門，由理識教故；三、教為教門，若人聞一句，通達無量義故；四、理為理門，從理進入故，從初住乃至妙覺。《華嚴》云「所有慧身，不由他悟」，豈由昔教耶！前三句多是三十一菩薩入不二法門，後一句多是文殊、淨名入不二法門也。雖同應迹，化功歸已，進入何妨也。第四四句者：一、教門非理門，教是能通，理是所通，能所異故；二、理門非教門，吾聞解脫之中無有言說故；三、教門即理門，文字即解脫故；四、理門即教門，解脫即文字故。前二句三藏之理教，非今入門；後二句是今入不二法門也。第五四句者：一、默門不入，即身子默然者是也；二、默門入，即淨名杜口者是；三、默說門皆不入，即三藏理教者是也，人則二乘者是；四、教理皆入，圓家之教理者是也，人則三十二菩薩者是也。第六四句者：一、教門入，聞今說入是也；二、行門入，久積淨業、稱無量者是也，通論者，佛子行道已，來世得作佛者是也；三、教行共為門入，如聞而行入者是也；四、非教非行入，人即文殊、淨名也，非今聞教行而入，久成佛道故也。第七四句者：得教不得門，文字之法師是；二、得門不得教，觀慧禪師是；三、得門復得教，聞慧禪師是；四、門教俱不得，假名阿練若是。前後兩句非門，亦復不入；中之二句真悟者，是門亦是入也；未悟入者，觀行之中論門論人，非真入不二法門也。第八四句者：一、出門論入，《法華》云「以佛教門，出三界苦，乘是寶乘，直至道場」者是，即三乘歷五味教入也；二、出門不得入，《法華》云「背父而去，五十餘年」，即凡夫五道者是也；三、亦出亦入得入，《涅槃》云「捨無常色，獲得常色；受、想、行、識，亦復如是者」是也，即別教菩薩入也；四、不出不入而入，經云「生死即涅槃」，何所論出入？即如上文「不斷煩惱而入涅槃，是真入不二法門」，即圓教菩薩入也。第九四句者：一、入而不入，雖入化城，未入寶所故也；二、入而論入，《瓔珞》云「因是二空，得入中道」是也；三、出而論入，從中道雙照二諦者是也；四、不入不出而入，寂照俱泯也。第十四句者：一、三門不入，即藏、通二教義推三觀門，是三門不入也；二、三門入，即圓教菩薩一心三觀門入也；三、三門亦入亦不入，即別教菩薩別入，非圓入也；四、三門非入非不入，修三觀門，不定圓教人者是也。是則三十二菩薩各說入不二法門，此約情悟以釋品也；淨名杜口是真入不二法門者，此就理釋品也。若如向解二、不二，約迷悟釋也。若就照中名為不二者，即是照而雙寂也，亦名為入也；雙照二諦，名之為二者，即是寂而雙照也，亦名為出也。是則二、不二，入之與出，皆就悟論也。法者，所照二、不二之法也。門者，還是照二、不二法，通達無滯，名為門也。是則還是一法，約用處名異，故名入不二法門也。又，二者，俗諦、真諦，生死、涅槃為二，若偏存俗諦，是生死流動；若計有涅槃，是無為灰寂。若依此真俗，是則為二，止住門外，宿彼草菴，不能得入不二之門，見於中道。今明不二門者，不依生死、非依涅槃之二，亦不離生死、涅槃之不二，雙捨二邊及不二邊，通至中道，稱為不二法門也。此中道之理，名之為門，故經云「唯有一門，而復狹小」。此是智慧之門，故《法華》云「其智慧門，難解難入」。非但三藏、通教菩薩所不能引入，別教三十心亦所不入，唯除諸菩薩信力堅固者，圓觀十信，但能信解，亦未能入；十住初心，乃能入耳。

問：十信何不似解似入？

答：通意可爾，別義不然。如人知彼家有物，未必入其門內。今明入者，即是證初住，已顯法身，得名為入，如開、示、悟、入即住中。論此品來意者，遠從前來所彈菩薩住通教及別教地前，來得入此別門無生忍位，今欲顯成圓別之教，於二門中無所拘滯，通而不壅，不開通中住也。復次，進論上入室慰喻調伏之中云「今我此病，非真非有；眾生之病，亦非真非有」，上但明其意而文略，今欲廣說中道雙用是法，有此兩品來。復次，〈觀眾生品〉乃當三諦同觀，無中無假而不空，正為入空，即是實智；〈佛道〉一品乃當三諦俱照，無空無中而不假，正為出假，即是權智猶未融通，使權實不二，類如天地，陰陽不合，萬物不生，若權融通別，實慧不生。今欲會此權、實，顯於中道，是則辨不二法門品來也。復次，門名能通，非但通入，亦復通出，若是二而不二，名為通入；不二而二，名為通出。若是通教菩薩，從思議有作二諦入，不見中道，計有生死、涅槃為得故；將別教接通之時，明見中道，名之為入，此則是二而不二，名入中道。若從別教照於分段、思議之俗，森羅萬像，即是不二而二，名之為出義；又復非但不二名入，二亦名入，法門無量，種種不同。如《法華》所明「長者造立舍宅，五欲自娛，金銀倉庫，無種不有」，此即是照不思議之俗，不二而二，名之為出。自於中道證其出入，不同門外思議之俗辨其出入。又如舍利弗、善吉被加說般若，領知家業之時，此亦是從二而入不二，但知是被命而已，非真悟入也。若領知眾物，出入羅列，領知不思議之俗，還出草菴二乘之真者，是時名為從不思議之二而出思議之不二。今言入不二門者，即是不思議不二門也。

爾時，維摩詰謂眾菩薩言：「諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之。」

就此品為三：第一，淨名問；第二，諸菩薩各各說；第三，聞品得益。

舍中有菩薩，名法自在，說言：「諸仁者！生滅為二。法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門。」

就第二各說中，凡有三十二菩薩。若此文所明，五千皆說。但三十三者，必有所表，今作三義往釋：

第一明三十三者，表三十三天有不死之藥菩薩，即是三十三天共說不二之門，即是不死之甘露也。即用三十三對四十二地，用三十對三十心，用三對十地、等覺、妙覺，此則合地開三十心。若如《仁王》明十四度，合三十心為三，開十地為十，妙覺為一。亦對《大品》四十二字門，初阿、後荼。初「阿」名諸法初不生，此中最初法自在菩薩說不生不滅，入不二法門，即是阿字義。亦如《中論》明八不，初辨不生不滅。若聞阿字門，即解一切義。初阿字具四十二字功德，後荼亦具四十二字功德，中四十皆具四十二功德，諸地亦如是，初地即具四十二地功德也。若是無分別中而論分別，不二而二，說有四十二地。若是分別中無分別，二而不二者，一地之中皆具諸地，一字之中皆具諸字，過荼無字可說者，如維摩是最後荼字，妙覺之地，是故默然無言。當知三十三菩薩，即表此之三義。

第二自行為語，類如五百比丘各說身因，如來印定，一一比丘無非正說，但為其約一法得入，見真斷結。今還說所觀之門，故別不同，名為各說身因，見理無異，故言無非正說。此三十三菩薩亦復如是，無生之理不殊，而入門不同，觀法各異，故有三十三種，如云：「泥洹真法寶，眾生以種種門入也。」

第三就化他為語，即是隨四悉檀機悟不同，約物有異，致有差別。實行之者，未入無生，樂聞無生、無滅，即是隨世界；或復執生滅，即用無生、無滅斥其生滅，即是隨對治；或有人聞餘法，不生善心，若聞無生、無滅，雙亡二邊，善心即進，即是為人；隨得悟處，如五千之觀，悟無生忍者，即是第一義也。據一門之中皆具此四意，我無我、常無常、垢淨、苦樂等亦如是。

第四約別圓往判，若是三十一菩薩皆以有言，言於無言，是名別教。文殊以無言言於無言，淨名以無言無言，是名圓教。圓教二種：一，聖說法；二，默然。一、聖說者，聖者名正，正即中道，乃不當言與無言，亦得論言無言，是故文殊顯不思議聖說法，故無言言於無言。維摩顯聖默然，故無言無言，此之聖說即是默然，默然即是聖說，故《大經》云：「若知如來常不說法，是名多聞。」

問：若言即是無言者，前三十一菩薩有言於無言，皆是圓教耶？

答：若作一一門判得入無言者，是別教意；若作不生不滅一門能攝四十二地者，即是圓教意也。此中雖有三十三人說，收束為語，不出四門，如《釋論》明第一義悉檀，雖云一切實、非實等，皆是明第一義悉檀。今此四門亦爾，雖四門不得，皆是明不二門之中道。

法自在者，明此菩薩於三諦之法而得自在，如上云「體無疾故，則手足自在，則身自在」。今亦爾，於中道理不生愛見，則權、實二用自在，故慧亦無縛，故體用自在，仍此為名。生滅為二者，生死、涅槃相對為二也。若知一切眾生即涅槃相，不可復滅；諸法從本來，常自寂滅相，豈得有生！既其無生，何處論滅？無生無滅，兩邊俱泯，無復有二，因此得悟中道，見理之時，稱之為門。若不悟者，皆是隨情之說，非是門也。

問：若言不生不滅是入不二門者，如富蘭那亦說不生不滅，六十二見亦計有不生不滅、不可說藏，亦應是門。若其非者，有何等異？

答：六十二見邪心虗畫，皆是情中說不生不滅，非是隨智悟道之門。尚不得小乘之理，何況得與不思議不生不滅門同也！

問：若爾者，三藏中有為生滅，有無為不生不滅門，與此不生滅若為異？

答：三藏所說非生非滅門，此乃悟有作四諦偏真之理，計有涅槃，染著於法，非是悟中道佛性，雙亡有無不生不滅之門也。復次，通教四門者，體色如幻、如化、如鏡像，四句求不可得，而說為生，猶如幻化，假說為生，如鏡中像滅，假說為滅，不同外像，計性生滅，但假說生滅耳！是名通教中有門。空門者，即幻色是空，不待幻滅為空。亦有亦無門者，幻色不可見而見，見而不可見，即是亦有亦無門。非生非滅門者，幻生尚不可得，何況有幻！滅、生滅不可得，故言非生滅門。

此復何異？

答：若通教未悟之者，作此計者，乃是隨情；若悟真者，乃是悟思議不生不滅偏真之門也，非是不二中道門也。今此中明不生不滅，不得上所說「束以凡夫為生」，故《大集》云「出法攝心」。凡夫依有漏禪，還受生死；二乘及通教所證涅槃同皆是滅，如下滅法攝心。今明不生非凡夫，不滅非二乘涅槃之滅，正破二乘所證涅槃，滅於化城；不同通教，不破聖人所得；凡夫受分段生，二乘受變易報，今入不二門，則離此二邊，中道為門。自龍樹偈云「雖未脫死地，則為已得脫」。若約通教釋，菩薩已斷正使，餘有受生，是慈悲為物，非巳實報，故云「已得脫」。若約不共教意，已斷分段，侵除無明，分分中已脫；未脫者，未免餘生故。

德守菩薩曰：「我、我所為二。因有我故，便有我所；若無有我，則無我所，是為入不二法門。」

德守者，三德之法，守持無失；實相之理，愛護堅嚴，從此為名。「我、我所為二」，既無我，則不得所。如此一往望此語，似如空門，何得是不二門？但別教之中，具有四門，或隨性欲，入道不同；或為赴機，化物有實，應須四門引接，不但一非有非無之門。此雖似空門，終是不二，即中之空；若如二乘人斷我，見諦得道入涅槃，此但空其我，不空我所得涅槃，故言「我生已盡，所作已辦」，當知未空於所也。今言空者，如上文云「我及涅槃，是二皆空」，我空故，即是空生死；涅槃空故，即是空所，故言「是二皆空，空病亦空」，二邊雙遣，則入不二門。

不眴菩薩曰：「受、不受為二。若法不受，則不可得；以不可得故，無取無捨，無作無行，是為入不二法門。」

不眴者，事釋眴者，人目但上眴，天目上下眴，如頂生上忉利，二王共坐，不可別知，唯視眴有異耳。若上眴，云「以智就境」；若上下俱眴，云「智境扶合」。菩薩不爾，不動不眴，或可從此得名。理中為釋，人、天動眴者，是二相見，但見生死涅槃也；菩薩不眴，是不二相見，見中道理也，從此得名。受、不受為二者，不受有五種，如《大品》不受三昧廣大之用。不見受、不受，之二邊俱皆不著，是故受、不受雙捨；若捨於受，取無受，則有去取，有取則作無受之業，行於無受之行。今既兩亡，亦無取、亦無捨，無作無行，是為入不二門。受即凡夫受二十五有報，不受即二乘得羅漢時，不受諸法，漏盡意解。今入不二，不同凡夫受，故無取；不同二乘不受，故無捨，無取無捨，是為入不二門。

德頂菩薩曰：「垢、淨為二。見垢實性，則無淨相，順於滅相，是為入不二法門。」

德頂者，聲聞法中為頂禪，於禪中最上。今明此菩薩若無中道之德，則有頂墮；有中道故，則無頂墮；無順道之愛，故稱德頂。垢、淨為二者，若欲界苦、集為垢，非想定離下地為淨，如三界見思為垢，二乘斷三界之垢為淨，淨不可為垢，垢不可為淨，是故為二。今觀此垢實性猶若虗空，虗空之相無垢無淨，一切法皆如相寂滅者，即順寂滅也。若既垢、淨為二，不順寂滅。今不見垢、淨，雙亡前兩邊，得入中道。

善宿菩薩曰：「是動、是念為二。不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門。」

善宿者，是星宿名，二十八宿皆屬五星，五星具所配，乃至五陰。若就理為語，即得日星宿三昧，以此為名。「是動、是念」者，境界生滅名動，心來觀名念，是為二邊。二邊故，有分別。今達心性無念，既不得念心，亦不得動境，是為入不二。

善眼菩薩曰：「一相、無相為二。若知一相，即是無相，亦不取無相，入於平等，是為入不二法門。」

善眼者，善是順理之名，以慧眼故，見少佛性，名之為善眼。二乘雖有慧眼，不順中道，不見佛性，名為不善。此菩薩從見善理得名也。一相無相者，佗解有三：或言一相勝無相。何故爾？生死是有相，涅槃是無相，對有相說無相，猶成有相。中道不對有相，故名一相。或言無相勝一相。生死法生滅，為二相；涅槃無生滅，為一相。此一相亦是對二得名，猶名二相；中道無二相，亦無一相。或言是齊。何故爾？真諦中自有一相、無相，中道中自有一相、無相，故言是齊。又，《毗曇》云「一法二相」。一法者，隨約一法，或是心法，或非心法，但將心約此一法，即有生滅二相，或住或異，或大或小等。或約四法，即有八相，八相皆約一法而起，故名一法。以約法故，則有二法，乃至八法，故名二相。若不得此一法，亦不得八法，八法既無，即是無相。雖有此解，今皆不用。今取《釋論》中破一時中云「別相與法，一亦不可；相與法異，亦不可」。非一非異中而論一異，亦如一切數中但有一，更無有二。如心是一法來約瓶，故言一瓶，更足一名二，三一名三，四一名四，如是百千無量，不出於一，故云一相無相為二。若不得一相，亦不得無相，一相、無相皆無，故名入不二門。又，《阿含．增一》明義云「諸比丘，唯有一法，所謂心；更有二法，即開心為色；更有三法，即開心為四；乃至無量，皆約一心中生」。若不得心之一相，亦不得一切從心所生之相，達此二邊，知心相非一相，從心生非多相，而能為一相、為多相，此之一多，無一無多，畢竟清淨，俱泯一二故，名為平等。平等故，是入不二門。又，約三脫門，以十八空破一切法，猶有空在，故云一相；次破空，空病亦空，是名無相。不得空相，亦無無相，故云一相、無相不可得，名入不二門。

妙臂菩薩曰：「菩薩心、聲聞心為二，觀心相空如幻化者，無菩薩心、無聲聞心，是為入不二法門。」

妙臂者，或用事中妙故，得名；或權、實兩智為二智，此智巧妙，從此得名。「菩薩心、聲聞心為二」，聲聞怖畏生死，自取解脫；菩薩不畏，度人處在生死。二乘心不可為菩薩心，菩薩心不可為二乘心；二乘住調伏心，菩薩不住調伏心，是故為二。若能觀此心性如虗空，空中不見有心，何況見有自善、為佗二種之別耶！心性空故，不著二邊，是入不二法門。

弗沙菩薩曰：「善、不善為二。若不起善、不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。」

弗沙者，星名，云二十八宿中鬼星，菩薩生時，與此相應。善、不善者，取十善、十惡為二，泯此善惡，除分段業，只成通教不二門。今取三界之心為不善，乖理故；取二乘出生死、入真諦為善，以此為二。達善、不善際，即是實際，實際即空，空中尚不見起善，何況起不善！其性寂滅，善、不善雙亡，是為入不二。

師子菩薩曰：「罪、福為二。若達罪性，則與福無異，以金剛慧決了此相，無縛無解者，是為入不二法門。」

師子者，名無畏獸也。如《涅槃》師子吼釋「決定說三諦之理，無所畏忌」，從此得名。「罪、福為二」，前善、惡從因為目論不二；今明罪、福從果為名，罪果摧碎行者身心，福名福報，若取世間罪福，此只成通教不二門。今取三界是富樂之果受身，皆名為罪；二乘名無罪，能出三界，子縛已斷，故《大品》云「摩訶那伽，名為無罪」。即是福，有罪即是生死，無罪即涅槃解脫，以此為二。今達此罪福之性無縛無脫，五逆之相即是菩提，無縛無脫，豈更離此罪縛，別求福解！既不得罪，亦不得福，決了此相，即是入不二門。

師子意菩薩曰：「有漏、無漏為二。若得諸法等，則不起漏、不漏想，不著於相，亦不住無相，是為入不二法門。」

師子意者，如師子不畏一切，得首楞嚴健相故。「有漏、無漏為二」，漏言漏落，起罪墮落三途；又，漏名漏失，退失出世善法。此二義亦應是同，只由退失出世之法，故落三途；只落三途，良由退失出世法。無漏者，不失出世，永出三界，入涅槃，名無漏。此亦異，故為二。觀此漏、無漏性即是一性，等無差別，非生死漏、非涅槃無漏，無漏即是無相，漏即是有相，達此性時，不著二邊之相，即入中道不二。

淨解菩薩曰：「有為、無為為二。若離一切數，則心如虗空，以清淨慧無所礙者，是為入不二法門。」

淨解者，有為未必是有漏，如得無漏，亦是有為，有為三相所及。無為，是三無為：虗空無為、數緣滅無為、非數緣滅無為。無為、有為，數、非數是法，故名為異。但三無為，一是涅槃，二非涅槃，數緣不得是虗空，虗空不得是非數。三雖各異，此還是數法。今將離一切數對彼數為二，達此二如虗空，不見數、非數，無復二邊，無罣無礙，即入不二。

那羅延菩薩曰：「世間、出世間為二。世間性空，即是出世間，於其中不入不出、不溢不散，是為入不二法門。」

那羅延者，大力徤相三昧故，從此得名。凡夫名世間，二乘名出世間，故云「是乘從三界出，到薩婆若」。「出與不出為二」，今觀此世間、出世，亦不出不到。《大品》言「是乘無動，不到不出」。其性空故，不得出、不出，名為入不二門。

善惠菩薩曰：「生死、涅槃為二。若見生死性，則無生死，無縛無解，不燃不滅。如是解者，是為入不二法門。」

善意者，生死是縛是然，涅槃是解是滅，為二邊。今觀生死性，本來常寂，本自不縛，何所論脫！又亦不然，豈應有滅！既無然滅，不復有二，是為門。

現見菩薩曰：「盡、不盡為二。法若究竟，盡若不盡，皆是無盡相；無盡相即是空，空則無有盡、不盡相。如是入者，是為入不二法門。」

現見者，盡是二乘見思盡，不盡是凡夫生死無際。今觀盡、不盡即是空，空不可盡，不可不盡，故言「癡如虗空不可盡，老死如空不可盡」。非盡非不盡中作盡說，名畢竟空；作不盡說「妙色湛然恒安住，不為生死之所遷」。既非盡、不盡，則無二邊，得入不二門。

普守菩薩曰「我、無我為二，我尚不可得，非我何可得？見我實性者不復起二，是為入不二法門。」

普守者，即是善持實相，守護菩提，一不失漏，從此得名。「我、無我為二」，我即凡夫，所執無我，即二乘空境。今達此二邊，即無二相，故於我、無我而不二，名為實性。實性之性，即是佛性八自在我，又於我無我而不二，名真無我，如《大品》所說。既其不二，即入中道。

電天菩薩曰：「明、無明為二。無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。」

電天者，觀第一義天，發電天三昧，見理為名。「明、無明為二」，無明即是明，故言「十二因緣，名為佛性」。佛性即明，故言「眾生佛性明如日，煩惱覆故闇如漆」。《涅槃》云「明與無明，其性不二」，不二之性，即是實性，實性即是佛性。明有三種，菩薩明，即般若；佛明，即佛眼；無明明，即畢竟空。空故，豈有明與無明為異！不異故空，空故即入不二門。

喜見菩薩曰：「色、色空為二。色即是空，非色滅空，色性自空，如是受想行識，識空為二，識即是空，非識滅空，識性自空。於其中而通達者，是為入不二法門。」

喜見者，一切眾生之所喜見，從此為名。「色、色空為二」，此是滅色為空也。今即色是空，不待滅色是空，故言不二門也，乃至五陰皆爾。若直爾論，只是通教。今論法性色等不異法性，法性即是色，乃名入不二門。

明相菩薩曰：「四種異、空種異為二。四種性即是空種性，如前際、後際空，故中際亦空。若能如是知諸種性者，是為入不二法門。」

明相者，四種者，四大種，與空種為二，四種圍虗空而住，內外皆空，皆空即無四種，與空種異無異故，泯於空有之種，入不二法門。

妙意菩薩曰：「眼、色為二。若知眼性於色，不貪、不恚、不癡，是名寂滅；如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，若知意性，於法不貪、不恚、不癡，是名寂滅，安住其中，是為入不二法門。」

妙意菩薩「眼、色為二」，若知一切法趣眼，是趣不過；若了眼根，雖見十法界色而不壞眼根，是為不二。餘如須菩提章。

無盡意菩薩曰：「布施、迴向一切智為二。布施性即是迴向一切智性，如是持戒、忍辱、精進、禪定、智慧迴向一切智為二。智慧性即是迴向一切智性，於其中入一相者，是為入不二法門。」

無盡意者，布施、迴向一切智為二者，若取此二法為二，便成通教意，未顯不二之門。今取六度教菩薩布施，而不迴向求常住佛。通教則能施、迴向一切智為二。今明布施性即迴向性，無六度通教之別，是為入不二門。又，施等是因，一切種智是果，是為二。又，自己行六度，為善則小；迴向果而行六度，其福則多，多少為二。觀此二性無異，名為不二門。

深慧菩薩曰：「是空、是無相、是無作為二。空即無相，無相即無作；若空、無相、無作，則無心、意、識。於一解脫門即是三解脫門者，是為入不二法門。」

深慧者，「空、無相等為二」，通教三空緣真諦，別教三空緣實相，具出《釋論》。無相緣滅下四行，即無為法；空、無作緣苦、集道下十二行是有為，故三諦入有為相，有為相即是世間有為法。無相緣滅諦，無為法故，以此為二。今明不見空性異於無相，不見無相異於無作，即是實相，實相中尚不見一，云何有二！二既俱泯，即得入不二門。

寂根菩薩曰：「佛、法、眾為二。佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相，與虗空等，一切法亦爾。能隨此行者，是為入不二法門。」

寂根者，此無漏根，從寂滅實相生，亦是觀六根得清淨，即是寂滅根，用此為名。佛、法、眾是三寶，何得為二？既言三寶，三寶是別異，故不名如。非如，故為異為二。又解云，佛與眾俱是人，故言「眾生無上者，佛是；法無上者，涅槃是」。涅槃是所行之法，故法與人為二。此是小乘中所明別體三寶，階差不同，名之為異，異故為二。今觀三寶是一體，入一實相，空中不見有三階差異，佛即法、僧，法即佛、僧，僧即佛、法。何故爾？佛有三種，法身、報身、應身。此三佛是一體論三，非是三身別異而言三佛，三佛既其不異，法即報、應，更無差別。今就三身明三寶者，法身即是諸法實相，不來不去；法性之性，即是法寶。報身是智照圓契，於法性發生明覺，顯出法身，名為佛寶。應身隨緣化物，與物和同，又此應順於法身，和同實相，以此二義，俱是僧寶。此三未曾差別，故知是不二也。復次，就法佛明三寶者，法身是法性，法性即實相，常恒無變，是法佛之師，可軌之法，名為法寶。法性之性，亦名常寂光，寂而常照，上文云「此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明」，即是智性，稱之為覺，即是佛寶。此之明覺，與法性和同，境智相稱，名為僧寶，即就法身之上辨其三寶。復次，智照圓明，是覺義，名佛寶；圓照之法，是可軌義，即法寶；此報佛智，與理相應，順於如，即是僧寶。報佛論三義也。就應身明三寶者，應身照機，不失其宜，亦是自覺、覺他，名佛報；應身為物之所軌，是法寶；和光度物，與物和同，是僧義。雖復實相上分為三身，三身配為三寶，一一之中俱有三寶，凡十二寶未曾有異，以不異故，無人、法之別，入一實相不二之門。三寶義既爾，諸法亦復如是，故上文云：「一切眾生如、彌勒如，無二無別也。」

心無礙菩薩曰：「身、身滅為二。身即是身滅。所以者何？見身實相者，不起見身及見滅身，身與滅身無二無分別，於其中不驚不懼者，是為入不二法門。」

心無礙者，觀三諦通達，無有罣礙。身、身滅為二者，若檢析此身不見身者，即身因滅，因滅則果滅，果滅即涅槃，不滅即生死，以是為二。今觀身實相即是涅槃，故言即色是空，說涅槃即是色我。雖說涅槃是亦非真滅，實相中尚不見身，何處論滅！即身是滅，即生死是涅槃，即涅槃是生死。何故爾？性不異故，不得因果之殊，不見身之與滅，故名入不二門。

上善菩薩曰：「身、口、意業為二。是三業皆無作相，身無作相即口無作相，口無作相即意無作相，是三業無作相即一切法無作相，能如是隨無作慧者，是為入不二法門。」

上善者，觀三諦順理，此善最上，從此為名。三業是三，何得為二？亦同前解，以其身非口，口非身，意非口，別異故，論其二。又，身口是色法，意是心法，色心為二，以其二故，能動外相。若入一實理中，尚無三業差別，何得三業作相！作相性與三業性，無二無別，名不二門。上來善眼明一相、無相入平等相，此從無相門入；四種空種如虗空相，此從空三昧入；此中明三業無作，即一切無作從無作入。三門乃殊，同緣中道入實相中，不二門無異也。

福田菩薩曰：「福行、罪行、不動行為二。三行實性即是空，空則無福行、無罪行、無不動行，於此三行而不起者，是為入不二法門。」

福田者，相如上須菩提中說。福行者，十善福也；罪行者，十惡業也；無動，具取四禪支林功德為福也。又云「三禪中皆非無動，初禪覺動，二禪喜動，三禪樂動；四禪、四空方為無動」。不見此二相，則不見動與不動，深達動性即不動性，尚不起不動行，何況罪福動行耶！是入不二門。

華嚴菩薩曰：「從我起二為二。見我實相者，不起二法；若不住二法，則無有識。無所識者，是為入不二法門。」

華嚴菩薩又云舉二十五三昧，破二十五有，達二十五有中我性，我性即佛性，不動名無動，行我、無我而不二。

德藏菩薩曰：「有所得相為二。若無所得，則無取捨，無取捨者，是為入不二法門。」

德藏者，三諦之藏含藏萬行，用此為名。有所得只是一法，那得為二？今言有所得，即對無所得。若生死為有得，即對涅槃為無得。若待有為無者，還即為二種。雖云涅槃無得，於涅槃生染，於法是名有法。如呵身子云「有造之求、有作之求，竝非求法」，故知所得雖不得生死，便得涅槃。今不見生死之有得，不見涅槃之無得，無生死則無所捨，若無涅槃，亦無所取，無取無捨，即入不二之門。

月上菩薩曰：「闇與明為二。無闇、無明，則無有二。所以者何？如入滅受想定，無闇無明；一切法相，亦復如是。於其中平等入者，是為入不二法門。」

月上者，如一月團圓於天上，分形散影下水，此菩薩上照三諦之理圓，下應十界之心水，故名月上。明、闇為二者，前言「明、無明為二」者，是論理以顯事；今言「明、闇」，借事以顯理，互舉事理，赴機不同，入不二門，其如一也。若言於明之時無闇，無明為異，今達明性與闇性復何差別，譬如虗空之中，非明非闇，明闇自約虗空；若無虗空之中非明非闇，明闇無所顯晦，顯晦雖約虗空，虗空實非顯晦，顯晦不得離虗空，虗空亦不異於顯晦。若達如虗空性，則不見明與闇異，故即入門也。

寶印手菩薩曰：「樂涅槃、不樂世間為二。若不樂涅槃、不厭世間，則無有二。所以者何？若有縛，則有解；若本無縛，其誰求解？無縛無解，則無樂、厭，是為入不二法門。」

寶印手者，實相之寶印，印權、實二智，名為印手。「樂涅槃、厭世間」，此復與前生死、涅槃何異故？生死涅槃約事而明，今辨樂、厭，就心而說。涅槃可樂，即無為心；生死可厭，即有為心。世間即寂滅，如菩提相，何可論厭！既言生死即菩提，何可厭菩提，更樂何物菩提！若本有世間可厭，可有涅槃可樂，既無世間，誰論其厭？亦無涅槃，樂何所樂？二種既空，入如實相，樂、厭自息。縛、解如文。

珠頂王菩薩曰：「正道、邪道為二。住正道者，則不分別是邪是正，離此二者，是為入不二法門。」

珠頂者，正道、邪道為二者，如捨八邪，入八正，是則斷諸見，修三十七品；若以邪相入正相，即是不捨八邪而入八正，於諸見不動而修三十七品，五逆相即解脫時，不復分別是邪是正，無復二邊，是為入門。

樂實菩薩曰：「實、不實為二。實見者尚不見實，何況非實！所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見，而此慧眼無見、無不見，是為入不二法門。」

樂實者，是慕中道實相為名。「實、不實為二」，不實是俗，實是真，以此為二者，此則為別。今實相之中，不得凡夫之不實，名無俗；不得二乘之實，故無真，即是入不二門也。「非肉眼見，慧眼所見」，故《涅槃》云「二乘之人，雖有慧眼，名為肉眼；學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼」。二乘雖有慧眼，止斷三界見思，不見佛性，以不見故，雖有慧眼，名為肉眼。若圓教中，六根清淨位雖是父母所生肉眼，爾時已能斷分段、見思，是故二乘之人雖以慧眼斷惑，正齊圓教六根，故言二乘之人，名為肉眼。此六根淨，在方便位已觀中道，雖是肉眼，名為佛眼。但大乘見佛性不同，若約別教為語，正觀中道，未見佛性，為慧眼；照二諦，為法眼；三諦同觀，為佛眼。就圓教為語，銅輪之中，即得佛眼，三諦同觀，是故《涅槃》云「學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼」。此語以指六根清淨之肉眼，名為佛眼，何況初住耶！得此佛眼之觀，豈復分別是實、不實！名為入不二門。是中明諸菩薩各各說備有五千，何但三十二？譯經家不具，載存略耳。

問：若用三十二對四十二地者，五千竝說復對何等？

答：一地之中，無量法門，何況五千！多說何妨。

如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：「何等是菩薩入不二法門？」

第二文殊說不二，中為二：一、諸菩薩問。

文殊師利曰：「如我意者，於一切法無言無說、無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」

二、文殊說。若有示有說，即起心識波浪，則動；若不示說，心識不起，離於名字，入無言說道，寂然無聲，說為入不二門，故云「心起想即癡，無想即泥洹」也。料簡上別、圓不二之門，如前云云。若作五門對機不同者，菩薩明達罪福性，無縛無脫，此但明性義即是法性，法性常住，無有變易，非佛作天、人、龍神、脩羅，所作法然，終無改變，即是有門入不二法。雖說此有門，若但明性義，即是有門；若明性空，即是空門。隨其語下所詮，細尋取意，若如妙臂所說「聲聞心、菩薩心如空如幻化」，此是空門。如電天說「無明性即明，明是色法」，豈非是亦有！又云「明亦不可取」，豈非亦無！又如《涅槃》無明明者，亦是色法，即有義；又言「即畢竟空」，空即無義，當知是亦空亦有門。法自在菩薩說「法本不生，今則無滅」，是非空非有門。如此雙非門多，三門少，雖少，凡有四門之意，但尋其所詮而判門義也。諸菩薩以四門隨四悉檀逗機而說，應得悟者，皆入法忍。其於四門未悟者，文殊即以無言說藏第五不可說示門逗之，故此中具足五門義也。

問：若四門有說，可謂是教；不可說門，那得是教？

答：文殊說不可說，豈得非教！維摩不說不可說，此乃無文字色聲之教，尋理即修，亦是教義，故知四門俱是教。

若約四悉檀者，諸菩薩說三悉檀，文殊說第一義悉檀也云云。亦以無言之旨，顯成諸菩薩雙亡不二之說也。復次，《釋論》云「一切法實、不實、亦實亦不實、非實非不實，諸佛於此廣說第一義悉檀」，《中論．觀法品》亦用此偈，故知諸佛說法，無不約此四門而說。若實者，即是法性實理用有為門；若非實，即是約畢竟空為門；若亦實亦不實，即是上文「無明即明，明亦不可取」，無明明即畢竟空，即是亦實亦不實為門；若是非實非不實，即空有雙非之義，如用中道非空非有門。如是四門，為向道之人聞說即悟，如五千之流得無生忍，即是見第一義。若聞不悟，執起諍競，即名般若波羅蜜，譬如大火炎，四邊不可取，邪見火燒故。若因諸菩薩說，得意即悟，猶執語言未曉者，是故文殊不用四門，乃用第五不可說門，為向道人聞說即悟也。此無言說門，亦是非印上不二之門，亦是別擬圓教，向若得圓意者，上來別說非生非滅等門，即具一切，悉入其中，即是圓教意。若止一門悟入不二者，即成別教。不可說亦如是，若知不可說門攝一切法，即是圓門。若但論不可說門入，復是別門之意。無言不可說，自有六種：一、如外道長爪亦說「一切法必可破，一切執可轉，一切論可壞彈，是中無所有，不可說。沙門以何法誘我姊子？」其雖有此不可說，乃是妄情所計，皆云諸法不受，非真悟不可說也。佛心無三毒，良久為言，即用苦、集二諦破之：「汝之不受，汝見是受不？若見受，何得言一切法不受？若不見受，何得見佗之受？即欲破佗受，既以受破佗受，當知汝受於受，既有受，即是苦諦；於此不受，而起憍慢，陵破於佗，即是集諦。流轉生死，具受諸受，云何言一切法不受？」故知此之不受，受無言無語，是妄情中說「是事實，餘妄語」，而為須陀洹初見諦所破，故非真悟也。第二、犢子道人第五不可說，雖在佛法學而在一我，但不可說。第三、三藏中亦有無言無說之門，如身子云「吾聞解脫之中，無有言說，故不知所云」，亦是不可說。第四、通教亦有不可說，《大品》云「三乘之人，同共無言說第一義道，斷煩惱，入涅槃」。第五、別圓兩教之中，居然有此說，諸教同有此門。何以得知？其相當自尋經求之。何故爾？經中決不條然而說，來必有前漸。若前來所詮三藏意，次有無言無說，當知屬三藏教；若辨通教義相而得無言無說者，即屬通教；若明歷別明菩薩行位，次明無言無說，是屬別教；若是圓教明一法攝一切法、一切行，次為無言無說，即是圓教無言無說也。須先識論教中意，可得判此。今此三十一菩薩明入不二之門，各據一行，若當門下各說無言無說，是則別教無言之門。今歷別說竟，文殊總印，當知但圓教無言之門，以其總印上說，成別教義，取文中云「一切法不可說言，不可說示」。何但非生滅之法無言無說，生滅之法亦無言無，說如《涅槃》云「生生不可說」，即是俗諦凡夫不可說；「生不生不可說」，即是世諦死時，真諦不可說；「不生生不可說」，安住世諦，初出胎時，即是菩薩出假不可說；「不生不生不可說」，即是中道圓常不可說。故知一切之語，包含世間，皆不可說。《法華》云「及佛諸餘法，無能測量者。止，止，不須說，言辭相寂滅」，當知一切諸法皆不可說，故知是圓教不可說門也。簡異圓、別兩種自明矣。復次，以文殊說於一切法，無言無說，無示無識，故深會圓理故。

於是文殊師利問維摩詰：「我等各自說已。仁者！當說何等是菩薩入不二法門？」時，維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」

第三維摩默然無言。以此往論，得知維摩是圓教之中無言無說，即入不二。語則動亂，波浪則起，默則心靜，如水澄清，珠相即現。

說是入不二法門品時，於此眾中五千菩薩，皆入不二法門，得無生法忍。

第三大段五千聞不二門，即得利益，入無生位。此之得悟，為定在何菩薩所說云云。

維摩羅詰經文疏卷第二十六

維摩羅詰經文疏卷第二十七

香積品

香是離穢之名，而有宣芬散馥馨香之用，故《無量義經》「道風德香熏一切」。理中無上戒、定、慧香，芬芳叵竭，故名為香。積是聚集為義，積諸功德，集成法身，無所積集，乃名為藏。若就佛題品，稱為香積；從國以標目，應號眾香。今依正報勝人以標，故稱香積品。此品來意，正為室內明非真非有之中，能道觀雙流，淨、穢俱顯，圓通不礙，融會無妨。〈入不二門〉雙亡二邊，正入中道；此品雙照二諦，淨、穢俱融，廣上非真非假之文，成於道觀雙流之義，顯出圓通自在之用。今文異上雙照二諦之用，上〈問疾品〉末廣明雙用，結成菩薩行，具舉諸行，雖知諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行。今文還釋上二用，明淨、穢二土相涉，文中處處釋淨土之意，故知此經始末，竝皆釋成佛國因果，其義宛然。此文明淨、穢二土之行既爾，諸行亦然，舉此以例諸也，故有此品來。

於是舍利弗心念：「日時欲至，此諸菩薩當於何食？」

就此品，大為二意：一，明身子念食；二，明大士譏呵。

身子起教之人，為兩事故，須念食：一者，古佛道法過中不飡，此諸大人食時將到，是故須起念。二者，上文云「應以何法起菩薩根？」上來室內敷說勝法，音聲佛事，即是音聲起菩薩根；次應用香、味二法起菩薩根，時眾將用鼻、舌兩根聞於大乘禪悅法喜，機在不久，故身子扣此機端而致念也。大士呵者，明其二乘八解久有禪悅，不以自資而外念求食，是故譏之。

時，維摩詰知其意，而語言：「佛說八解脫，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？

第二譏呵。為五：一，譏；二，許食；三，遣化請；四，明二土佛行化不同；五，時眾得益。

第一呵，如文。

若欲食者，且待須臾，當令汝得未曾有食。」

第二許食。中云「且待」者，機時不至故。未曾有者，明身子八解之中，無此法喜禪悅也。

時，維摩詰即入三昧，

第三請食中，為四：一，入三昧；二，遣請飯；三，到彼問訊；四，受飯而還。

就入三昧，為三：一，入三昧；二，現請飯之國；三，大眾皆見。

以神通力，示諸大眾。上方界分，過四十二恒河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，今現在。其國香氣，比於十方諸佛世界人天之香，最為第一。彼土無有聲聞、辟支佛名，唯有清淨大菩薩眾，佛為說法。其界一切，皆以香作樓閣，經行香地，苑園皆香。其食香氣，周流十方無量世界。時，彼佛與諸菩薩方共坐食，有諸天子，皆號香嚴，悉發阿耨多羅三藐三菩提心，供養彼佛及諸菩薩。

今言「彼國以香為佛事」，用香證理，鼻根受道。無有聲聞、純諸菩薩者，此語似如實報之國，蓮華藏土。然同居之土，亦有穢有淨，亦有一乘之化，無三差別者，未知彼土定判屬何。文云「天子皆號光嚴」，既有天人之名，復似隨緣淨土。但天語是通，何必如此間之天人？或可用菩薩為第一義天人，以權者，名菩薩；實者，是天人。或應如此，然未敢定判。

此諸大眾，莫不目見。

時，維摩詰問眾菩薩：「諸仁者！誰能致彼佛飯？」

第二遣請飯。為五：初，覓請飯之人；二，文殊神力，眾無言者；三，淨名呵；四，文殊引證為答；五，化作菩薩，設問訊請飯之辭。

以文殊師利威神力故，咸皆默然。

第二文殊神力咸默然者，為二：一明賓主之儀，設食本是主人，何容客為致飯？第二為欲顯淨名勝德，故令默然。

維摩詰言：「仁此大眾！無乃可恥？」

三淨名呵，如文。

文殊師利曰：「如佛所言，勿輕未學。」

第四文殊引佛語為答。「勿輕未學」，若有得不思議解脫，致飯不難，其未得亦有得義，故不可輕。

於是，維摩詰不起于座，居眾會前，化作菩薩，相好光明，威德殊勝，蔽於眾會，而告之曰：「汝往上方界分，度如四十二恒河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，與諸菩薩方共坐食。汝往到彼，如我詞曰：『維摩詰稽首世尊足下！致敬無量，問訊起居，少病少惱，氣力安不？願得世尊所食之餘，當於娑婆世界施作佛事，令此樂小法者得弘大道，亦使如來名聲普聞。』」

其餘如文。

時，化菩薩即於會前，昇于上方，舉眾皆見其去，到眾香界，禮彼佛足。

第三到彼問訊宣旨。問訊為二：一，正宣旨問訊請飯；二，彼菩薩嗟歎。

就宣旨中，為二：一、禮敬。

又聞其言：「維摩詰稽首世尊足下！致敬無量，問訊起居，少病少惱，氣力安不？願得世尊所食之餘，欲於娑婆世界施作佛事，使此樂小法者得弘大道，亦使如來名聲普聞。」

二、宣旨。

彼諸大士，見化菩薩，歎未曾有：今此上人，從何所來？娑婆世界，為在何許？云何名為樂小法者？即以問佛。

就彼諸菩薩嗟歎中，為四：一，歎未曾有；二，生疑；三，問佛；

佛告之曰：「下方度如四十二恒河沙佛土，有世界名娑婆，佛號釋迦牟尼，今現在於五濁惡世，為樂小法眾生敷演道教；彼有菩薩，名維摩詰，住不可思議解脫，為諸菩薩說法，故遣化來，稱揚我名，并讚此土，令彼菩薩增益功德。」

四，佛答。佛答中，為三：一，正答國土近遠，化主功德。

彼菩薩言：「其人何如？乃作是化，德力無畏，神足若斯！」

二，重問大士之德。

佛言：「甚大！一切十方，皆遣化往，施作佛事，饒益眾生。」

三，佛答甚大。

於是，香積如來以眾香鉢，盛滿香飯，與化菩薩。

第四蒙飯而還。為四：一，佛遣飯；二，九百萬菩薩俱發心欲來；三，奉授飯與大士；四，命大弟子共食。

時，彼九百萬菩薩俱發聲言：「我欲詣娑婆世界，供養釋迦牟尼佛，并欲見維摩詰等諸菩薩眾。」

就九百萬菩薩來，為三：一，陳其欲來；二，佛誡；三，與化菩薩俱來。

佛言：「可往。攝汝身香，無令彼諸眾生起惑著心；又當捨汝本形，勿使彼國求菩薩者而自鄙恥；又，汝於彼莫懷輕賤而作礙想。所以者何？十方國土，皆如虗空；又，諸佛為欲化諸樂小法者，不盡現其清淨土耳。」

就佛誡中，為三：一，攝香誡；二，攝形誡；三，勿輕心誡。心誡中，又釋出居穢國之意，明諸佛國土皆如虗空，有何定淨、穢之可取？故不應生輕心也。如文。

時，化菩薩既受鉢飯，與彼九百萬菩薩俱，承佛威神，及維摩詰力，於彼世界忽然不現，須臾之間，至維摩詰舍。維摩詰即化作九百萬師子之座，嚴好如前；諸菩薩，皆坐其上。

俱來為三：一、俱承力來；二、淨名化座；三、菩薩皆坐。

化菩薩以滿鉢香飯與維摩詰，飯香普熏毗耶離城，及三千大千世界。

第三，就授飯中復為二：一、明飯香熏烈，遍此大千。

時，毗耶離婆羅門居士等，聞是香氣，身意快然，歎未曾有！於是長者主月蓋，從八萬四千人，來入維摩詰舍，見其室中，菩薩甚多，諸師子座，高廣嚴好，皆大歡喜，禮眾菩薩及大弟子，却住一面。諸地神、虗空神，及欲、色界諸天，聞此香氣，亦皆來入維摩詰舍。

二、明有緣應得此食者，緣召自來。自來中，為三：初，諸居士等來；二，月蓋來；三，諸神來。

時，維摩詰語舍利弗等諸大聲聞：「仁者可食。如來甘露味飯，大悲所熏。

第四命食中，為四：一，命食；二，勸捨小心；三，異聲聞竊念；四，化菩薩彈。

無以限意食之，使不消也。」

初勸莫以小意食者，不消此今，其若不發心慕大，此味勢終自不消，如《涅槃》毒鼓，雖無心欲聞，遠、近皆死。諸菩薩食者，即悟無生，此是近，故死；二乘雖前未死，到法華中皆死，捨小發大，名為死。

有異聲聞念：「是飯少，而此大眾人人當食？」

化菩薩曰：「勿以聲聞小德小智，稱量如來無量福慧！四海有竭，此飯無盡！使一切人食，搏若須彌，乃至一劫，猶不能盡。所以者何？無盡戒、定、智慧、解脫、知見，功德具足者，所食之餘，終不可盡。」

化菩薩呵中，為二：一、歎飯功德。

於是，鉢飯悉飽眾會，猶故不賜。其諸菩薩、聲聞、天人，食此飯者，身安快樂，譬如一切樂莊嚴國諸菩薩也；又諸毛孔，皆出妙香，亦如眾香國土諸樹之香。

二、述飯功能。

爾時，維摩詰問眾香菩薩：「香積如來，以何說法？」

第四，二土菩薩問答，明二佛行化不同。此正是品之來意，為將此證成道觀雙流，中道菩薩能淨、穢俱遊，通達無礙。然機悟不同，所以諸佛方便，隨其根緣，以之起教。若是此方耳根利，用聲詮理，化剛強之人，名為穢土；彼界鼻、舌兩根利，用香、味為教化，於純一大乘，無三差別，名為淨土。今但欲明淨穢雙遊，故此土屬穢，彼土為淨。若究尋其義，未必全爾。何以故？至如西方是淨土，寶樹池流，皆說無生忍生聲。又，蓮華藏國，別教之土，純諸菩薩，色像無邊，音聲無邊，此中猶有音聲為佛事，何得定判聲屬穢土？若耳根起道，通淨、穢二國；鼻根起道，亦應如是。何以故知？若香在彼國，純化大乘，曲入娑婆，遂使三乘同稟香味，既三乘蒙香味入道者，豈不是香味通於穢國耶！例如釋迦寂滅道場，聲色無邊，尊特之佛，名為淨土；為罪眾生，作三乘化，即名垢國土。彼淨國之杳，來化娑婆，亦復如是。凡夫食之，正位乃消；正位服之，發心乃消；發心服之，無生忍乃消，即是分純一之香逗於三種，豈不香通垢、淨！今正辨淨、穢俱遊，據別為語而判淨、穢也。

問：佛命菩薩，令攝身香，何不攝飯香？

答：飯香亦被攝。何故爾？飯在彼國，周流十方，得來娑婆，止薰三千之界，減折一乘之飯，逗彼三乘，亦是攝義。但菩薩辭遊異土，彼佛誡之，飯是佛遣，已自裁量，無容佛自命佛，令減飯香。今以義往推，三乘同服，止薰大千，則知已攝。今言令菩薩攝香，非是除永盡，攝是止節、籌量為義，契當根機，不令過分，呼此為攝耳。

次料簡正傍，但香積之上香為正教，如菩薩在香樹下，即入德藏三昧，便得悟道，名為利根；其有未悟之者，即與大眾方共坐食，故知味為傍也。此正、傍兩道，逗鈍、利兩根，今娑婆國人鈍故，香、味相帶，來正、助兩門化於鈍者。例如此間病有重輕，藥有通別，受身常病，故言為輕；四大增動，外來內發，故名為重。以身常飢苦故，即用通藥來治，食飲補養，得食病止，不得必死，此是通藥以治輕病；若增劇，兼加諸病者，今時此食，非復其治不能愈病，更加餘味苦澁辛酸，大黃、巴豆，助此食味，共治重病，病得除愈，故言別藥治重病。今正助兩道，亦復如是。若利根之人，如快馬，見鞭影即馳，但用正，不須於傍；鈍馬，加之杖捶，苦楚方去，是故須正助相成。同是一杖，而馬有利鈍；同是一香，而用有正助也。此間聲義亦爾，利者，一聞即悟；鈍者，假諸方便，或眼見神通，心思諸境，假助方悟也。

此中二土菩薩互有問答，淨名問者，欲顯他方起根不同，淨穢有異，故須問。

彼菩薩曰：「我土如來，無文字說，但以眾香，令諸天人得入律行。菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧。得是三昧者，菩薩所有功德，皆悉具足。」

第二答。律行者，即大乘波羅提木叉。如淨名為優波離教二比丘「其如是者，真奉律」。無二邊之非，得中道之行，名之為律。

彼諸菩薩問維摩詰：「今世尊釋迦牟尼，以何說法？」

第二彼菩薩問淨名。為六：一，問；二，答；三，彼菩薩稱歎；四，淨名述成；五，更問此土菩薩行；六，淨名答。

維摩詰言：「此土眾生，剛強難化，故佛為說剛強之語，以調伏之。言：『是地獄、是畜生、是餓鬼、是諸難處、是愚人生處，是身邪行，是身邪行報；是口邪行，是口邪行報；是意邪行，是意邪行；報是殺生，是殺生報；是不與取，是不與取報；是邪婬，是邪婬報；是妄語，是妄語報；是兩舌，是兩舌報；是惡口，是惡口報；是無義語，是無義語報；是貪嫉，是貪嫉報；是瞋惱，是瞋惱報；是邪見，是邪見報；是慳悋，是慳悋報；是毀戒，是毀戒報；是瞋恚，是瞋恚報；是懈怠，是懈怠報；是亂意，是亂意報；是愚癡，是愚癡報；是結戒，是持戒，是犯戒；是應作，是不應作；是障礙，是不障礙；是得罪，是離罪；是淨，是垢；是有漏，是無漏；是正道，是邪道；是有為，是無為；是世間，是涅槃。』以難化之人，心如猨猴，故以若干種法，制御其心，乃可調伏。

初答。復為二：一，開五乘之教化剛強眾生；二，譬顯。

今言六度乘，但處中者，明初開三藏之時，菩薩未斷結，但有大心化物，行行不在三應供之限，非五種佛子，故次人天乘，屬凡夫數也。就人乘中者，明初開藏之菩，先舉果苦，即是說三惡道却論因，令知惡果過患，即止其因也。因者，即是三業開為五戒，開身業為三戒；口四五戒，為一妄語，即攝得三口過；意為一飲酒戒，故邪命攝得意之惡。是故意、口二業不開，但身業為三，合五戒，制人乘也。邪行者，邪僻之法，招得三途邪惡果報。愚人者，行三惡業；智人者，行三善業，稟五戒人乘也。次，開五戒為十善，具明因果，即是天乘。從「慳」去，是六蔽，治此六蔽明六度，即是菩薩乘。次從「是結戒」去，是聲聞乘，三藏之教。結戒者，明如來初制此戒，故云「是結戒」。順故，名持；違故，為犯。不動是毗尼，故言「是應作」；動非毗尼，故「不應作」。波逸提，名煑燒覆障，故「是障礙」；或云是事遮為障礙，不遮為不障礙。犯七聚，故「是得罪」；三種羯磨懺，故「是離罪」。又，作法、取相、無生三種懺，故離罪，結戒藏。「是淨是垢」去，是定藏。言戒是亂心雜法、垢法；定是寂靜，名為淨法。欲界中多濁惡，名垢；四禪中，離五蓋等，名淨。又，味著諸禪名垢，不貪不味為淨。從「是有漏，是無漏」去，是慧藏。有漏者，如從凡夫，至燸等也；無漏者，苦忍真明發，即是無漏。從此無漏之法，即分為二乘：修此無漏，行六波羅蜜，破除六蔽，修行之時，雖未斷結發無漏，而望無漏修行至樹王下，發真入無漏道與二乘不異，故知同約無漏開菩薩乘。破六蔽報者，如《菩薩戒》中說「破慳蔽，除餓鬼業；破梵戒蔽，除地獄業；破瞋恚蔽，除畜生業；破懈怠蔽，除脩羅業；破亂心蔽，除人業；破愚癡蔽，除天業；破六道因謝，六處苦除，名之為道」。六蔽斷除名滅，證有餘、無餘時，究竟永寂。約此無漏開聲聞乘，以無漏心修四諦觀，知苦、斷集、證滅、修道。約此無漏開辟支佛乘，以無漏法修十二因緣觀，無明滅則老死滅，為支佛乘。雖約此無漏開於三乘，無漏不殊，觀法有異，故為三乘也。「是正道」，是八正也。有為者，方便道中；無為者，發真見諦，所得斷，名無為。又，從須陀洹至羅漢，所得智慧名有為，所得斷名無為，無為即是有餘涅槃。是涅槃者，即是無餘涅槃。

問：三乘各有觀法，亦各有戒不？

答：戒是和眾，若復別立支佛之戒，即是二戒二眾，不名為和，故戒不別立。乘是觀法，所習不同，故須分別。菩薩在俗，非僧數攝，故別開戒。二乘若為白衣，不入僧，名為支佛。一世無二佛，不許別眾同聲聞眾，眾既同，不開戒云云。

譬如象馬，𢤱悷不調，加諸楚毒，乃至徹骨，然後調伏。如是剛強難化眾生，故以一切苦切之言，乃可入律。」彼諸菩薩，聞說是已，皆曰：「未曾有也！如世尊釋迦牟尼佛，隱其無量自在之力，乃以貧所樂法，度脫眾生。

第三彼菩薩稱歎。為二：一，歎佛。

斯諸菩薩，亦能勞謙，以無量大悲，生是佛土。」

二，歎菩薩。

維摩詰言：「此土菩薩，於諸眾生，大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼國百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有。何等為十？以布施攝貧窮，以淨戒攝毀禁，以忍辱攝瞋恚，以精進攝懈怠，以禪定攝亂意，以智慧攝愚癡，說除難法度八難者，以大乘法度樂小乘者，以諸善根濟無德者，常以四攝成就眾生，是為十。」

第四淨名述成。其歎為二：一，總歎；二，歷別十事。此中不述歎佛者，明如來任運自在，故不可思議。但諸菩薩未同如來，猶有緣累，而能如是勞謙，故述此也。言「此國一世為行，多淨國百千劫數」者，但淨國眾生善根純熟，易可開曉，用功則易。此間煩惱稠密，度脫為難，如《釋論》中云：「菩薩成佛時，欲令國無三毒之名，當學般若。」

即難云：佛是毉王，出世為治人病，國無三毒，出世化誰？

答：雖無邪三毒，而有正三毒，雖有正三毒，易可化誨。此間娑婆有邪三毒，塵勞尤重，雖聞佛音，不即得悟。就此應作三譬往釋，如大猛將能退強敵，其勳則重；靜於小宼，勳績不多。治難愈病，是毉最勝；治易差病，小復為劣。今娑婆眾生，煩惱怨賊，最為堅靳，而能方便，使得解脫，比之淨土，約此論勝；此土見思，最為尤重，而能逗藥、設方便，令法身、慧命不斷故，得饒益力多。復次，如人微賤之時，能曲相將接，解衣推食，損施無幾，濟之事深，惟此厚恩，常思報答，比至位在方伯，或復高遷之日，念其昔恩，酬澤則厚。若施富貴人物，恩報事微。娑婆之國，最是貧善法處，而能施以法財，令離困苦，遂得發真斷結，富七法財，是追念昔恩，實為重大，為發真七財之人說法，力用事弱。用此二義譬於此國菩薩能化為勝，淨國比之為劣。若傳望淺深，從凡至聖，處處有怨賊，處處有貧義，至如同居之土自有淨穢。淨者，貧病乃輕於穢國，比之方便有餘，猶是貧病者。方便有餘比別教實報國，復是重者；實報圓教十信未及初住，十住未及十行，十行未及十回向，十回向未及十地，如是傳傳為重。今取凡夫最初堅靳，須好勇將，用妙毉藥，是故言勝也。用此二義約十法而明，一一法中，作此二義。如以布施攝貧窮者，即是破其慳賊，治其貧病，施其富貴之財；如淨戒攝毀禁，即是破其犯戒之賊、違律之病，施其淨戒之財。歷十法，乃至四教具作云云。

彼菩薩曰：「菩薩成就幾法，於此世界，行無瘡疣，生于淨土？」

第五彼菩薩問成就幾法，無疣之行得生淨土之行者，即是觀解。大乘之心疣者，起餘緣念，累此正行，行雜故名疣。如呵阿難中增謗、損謗，損謗，名行損；若起諸妄見，即是增謗義。約此明乘急戒緩、戒急乘緩、俱急、俱緩明於行疣，大乘之行，觀解純熟，乘急者行淨戒無數犯，不起身口之非，此明無瘡疣，即是乘戒俱急，得生於淨土也。若是乘急戒緩者，大乘之觀，乃當真正；不能防禁身口，毀損於戒，此是有行而戒汙，故是有瘡疣，以其有乘，故生輙見佛，行有疣，故生雜，雜同居穢國也。若但戒急而無乘，是則聲聞、緣覺。俱緩，故是凡夫。

維摩詰言：「菩薩成就八法，於此世界行無瘡疣，生于淨土。何等為八？饒益眾生，而不望報；代一切眾生受諸苦惱，所作功德，盡以施之；等心眾生，謙下無礙；於諸菩薩，視之如佛；所未聞經，聞之不疑；不與聲聞而相違背；不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心；常省己過，不訟彼短，恒以一心，求諸功德。是為八法。」

上來十行約權化，大士以辨難思勝行，此中無瘡八法；約實行之者，行不雜穢，剋生淨國也。八法在文云云。

維摩詰、文殊師利於大眾中說是法時，百千天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心，十千菩薩得無生法忍。

第五時眾得益。如文。

菩薩行品

正說中為三段，〈佛國品〉是如來當宗演暢；第二從〈方便品〉去至〈香積品〉，大士助揚聖化；第三從此品至〈阿閦品〉，還歸佛所，印定成經。

此二品來意有五：一、大士助佛闡揚，有緣之眾緣縛既盡，化功已畢，須還佛所。二、佛初明佛國因果，大士助宣此義，殊辭異辨，若不還歸印定，物或疑網不除，是故須歸佛所，復宗明義，故師弟相對，復宗敷演，更明佛國。三、室內既是別座，當機之徒或生疑網，為斷此疑，還佛所對揚。四、機宜應在佛所得悟，不從餘人，故還佛所也。五、雖室內詮量至道，不蒙佛印，則不成經，為印定故，須往佛所，品之來意如此也。菩薩行品者，此中香積來者，分別菩薩法門，明淨佛國土垢穢之行，菩薩依此而行，故名菩薩行品。

是時，佛說法於菴羅樹園，其地忽然廣博嚴事，一切眾會，皆作金色。

就此二品，文為二：第一、從此品首至「阿難歎未曾有，淨名為掌擎大眾，同入菴園」，名為歸佛段。第二、從「佛述阿難如是如是」去，訖〈阿閦品〉，名為復宗說佛國因果。

彼有時發，始開二品為二：初品明佛國之行是復宗明義；次〈見阿閦佛品〉正明顯果。一、掌擎大眾俱往菴園；二、阿難聞香即起疑問。

就第一掌擎中，為六：一，現相；二，阿難見相白佛；三，佛為說；四，維摩唱欲往；五，文殊問；六，用神力擎往菴園。

同金色者，表淨名所化之者，緣縛已除，皆入性淨常寂之土，同一金光。

阿難白佛言：「世尊！以何因緣，有此瑞應？是處忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色。」佛告阿難：「是維摩詰、文殊師利，與諸大眾，恭敬圍遶，發意欲來，故先為此瑞應。」於是維摩詰語文殊師利：「可共見佛，與諸菩薩禮事供養。」文殊師利言：「善哉！行！今正是時。」

維摩詰即以神力，持諸大眾并師子座，置於右掌，往詣佛所。到已著地，稽首佛足，右遶七帀，一心合掌，在一面立。

六，擎大眾中，為二：一，到佛申敬；二，佛慰問。

申敬為三：一、大士申敬。

其諸菩薩，即皆避座，稽首佛足，亦遶七帀，於一面立。

二，諸菩薩申敬。

諸大弟子、釋、梵、四天王等，亦皆避座，稽首佛足，在一面立。

三、釋梵申敬。

於是世尊，如法慰問諸菩薩已，

二、慰問。為三：一、慰問。

各令復坐，

二、命復座。

即皆受教。眾坐已定，

三、奉命復座。

佛語舍利弗：「汝見菩薩大士，自在神力之所為乎？」

第二阿難疑問中，為二：一，佛問舍利；二，阿難疑香。

就問舍利中，為四：一，問汝見大士神力為乎？二，答；三，更問何如；四，答是不思議之法不可以思議心智圖度測量。

佛所以問者，只為印成室內之事，亦為室內懷疑未了者，若聞佛印，即不復有疑。無疑故生信，印故成經。

「唯然，已見。」「汝意云何？」「世尊！我覩其為不可思議，非意所圖，非度所測。」

爾時，阿難白佛言：「世尊！今所聞香，自昔未有，是為何香？」

從阿難問中，為二：一，問香；二，問消。

問香中，為五：一、阿難問。

佛告阿難：「是彼菩薩毛孔之香。」

二、佛答。

於是舍利弗語阿難言：「我等毛孔，亦出是香。」

三、身子云「我身亦香。」

阿難言：「此所從來？」

四、阿難問得香之緣。

曰：「是長者維摩詰，從眾香國，取佛餘飯。於舍食者，一切毛孔，皆香若此。」

五、身子答，從淨名國得飯。

阿難問維摩詰：「是香氣住當久如？」

就問消中，為二：一，阿難問；二，淨名答；三，阿難稱歎。

維摩詰言：「至此飯消。」

就答中，為二：初，總答；二，別答。

總答，云「此香隨於飯，飯若消者，香亦隨消。」

曰：「此飯久如當消？」曰：「此飯勢力，至于七日，然後乃消。

更重問久如消，即別答，為二：一，事；二，理。

事者，答七日方消，譬如世食，持身止飢，一日乃歇；此食七日乃消。又，譬如服一種藥，藥持食七日，可消藥勢，薰身至其疾愈，此是事解。

又，阿難！若聲聞人，未入正位，食此飯者，得入正位，然後乃消；已入正位，食此飯者，得心解脫，然後乃消；若未發大乘意，食此飯者，至發意乃消；已發意，食此飯者，得無生忍，然後乃消；已得無生忍，食此飯者，至一生補處，然後乃消。譬如有藥，名曰上味，其有服者，身諸毒滅，然後乃消。此飯如是，滅除一切諸煩惱毒，然後乃消。」

若理解，不爾。約聲說轉法輪中，此土有半滿之教，若二乘，名半字；大乘，名滿字。若半字中三轉法輪，一，示；二，勸；三，證。示者，示於四諦，見諦故發真；二、勸，勸斷思惟惑；三、證無學道，故名三轉。今香來詮理，亦詮半字三轉法輪。此中具其義，用前七日為方便，五停心，總、別念處，約煗、頂四法。今言凡夫位食此香飯，轉入七方便乃消；七方便中食者，轉入正位乃消，不入即不消，要見諦發真乃可消也，此名示轉。從正位食者，不入思惟不消，得入思惟乃消，此名勸轉。若思惟食者，不得無學不消，得心解脫，成無學乃消，此名證轉。四處辨消，即是三轉四諦法輪，示、勸、證義宛然也。復次，此香詮大乘滿字三轉義者，先責半字，未入正位食飯，入位乃消，如身子等已斷三界，證心解脫，得盡智、無生智，此飯復進何果，若不進果，飯則不消；若進果，即是大乘義也。當知，羅漢雖證四果，三界結斷，若未發大乘之心，猶是大乘理外，未是方便位中，故《法華》云「止宿門外，住立草菴」。若能發大乘心，即名飯消，是住方便位也，故云「七日乃消」。從此方便位食者，入正位乃消，即如身子於法華中，入佛知見，蒙記別，名為入正位。約大乘中作三根，未知欲知根、知根、知已根。若入發心，即是欲知根；從發心食飯，至無生忍乃消，名知根；無生中食飯，至補處乃消，名知已根。即是香教詮三無漏根，故云轉滿字法輪，逗於大乘有緣之者。「譬如上藥」去譬顯，明「身諸毒滅」者，何但滅三界分段之毒，上通教、別教，變易別毒；實報中，無明分分之毒，皆能消滅。此應將毒鼓為譬，釋成此義，莫論近遠，聞之皆死，具如前釋云云。

阿難白佛言：「未曾有也！世尊！如此香飯，能作佛事。」

第三阿難嗟未曾有。昔但聞聲詮，起半滿三轉，而今香中，具足勸、示、證等，故歎為未曾有。

佛言：「如是。如是。阿難！或有佛土，以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提樹而作佛事，有以佛衣服、臥具而作佛事，有以飯食而作佛事，有以園林臺觀而作佛事，有以三十二相、八十隨形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虗空而作佛事；眾生應以此緣，得入律行。有以夢、幻、影、響、鏡中像、水中月、熱時𦦨，如是等喻而作佛事；有以音聲、語言、文字而作佛事；或有清淨佛土、寂寞無言、無說無示、無識無作無為而作佛事。

第二，因阿難問，即明復宗。就此，為二：一、從此去，訖此品末，明佛土不同、起根各異者，此即是品之來意五重中之兩意也。若化功已畢，即是掌擎大眾，入菴羅園，是其義也。次、室中疑情未決，或復須印，即是佛告舍利弗「汝見大士，自在神力之所為乎」中意，即是印定室內所說，亦是有疑皆斷也。若大士稱揚，雖復別論餘法，皆為顯於淨國，淨國既顯，復宗還歸佛所說，即此中文意也。又，眾生機悟在佛，意亦今文中，上開宗中，長者前問果、次問因，佛前答其果，二答其因，果中有二：一明果，二解釋；因中亦二：一明因，二解釋。

此中復宗，亦具二意：一、復宗說果，即是佛國佛事不同；二、復宗明因，即是諸菩薩請菩薩行。

就果中為二：一，正明果；二，釋其意。因中亦二：一，正明菩薩行；二，釋前後相對。義意孱齊，故知是復宗明義也。

上果門明義，一者，隨所教化眾生而取佛土；二，調伏眾生取土；三，隨以何法入佛慧取土；四，以何法起根取土。今此果門亦備四義，成上當宗佛國之說，宛然是同，但不次第，前後為異耳。良由言不疊出、語不重安，所以互說，欲令行者不定執前後，類如《法華》三周說法，名異義同；又如《涅槃》三十六問答中，義相對當，名字不同，義意若正，名異非嫌。此中雖前後不次，而名義孱齊。今第一釋上第四，雖復名殊，其義是一；第四釋上第一，具列在文。

此中釋起菩薩根有十三句，明諸佛國起根不同，同用六塵之法來起六根也。若是《毗曇》明色是質礙，不得通於餘塵，眼但見色，不能兼用。大乘明義則異，於此根塵之中則能互用，圓通諸法，如眼對紙墨之色，此色能詮一切諸法，若空、若假、若中，世間、出世一切諸法，無不具有；只是一墨而已，含容之德，圓通無礙，故《大品》云「一切法趣色，是趣不過，乃至一切法趣味，是趣不過。於食等，於法亦等」。當知根、塵備一切法故，用此根、塵起此菩薩根也。今將一塵為語者，此是從勝為名，如鼻根入道最利故，用香塵起之；如身根利故，用光明觸之；此間耳根利故，用聲塵起之。未必但有聲塵，便無五塵，如此間以聲為佛事，亦放光明，亦香雲、香蓋、衣服等為佛事，但從勝者為正，其餘是傍，的判聲為佛事耳。餘國若舉一塵者，亦復例爾。光明為佛事者，放光明觸身，具詮諸法，隨觸得解，何但他國以光為佛事，此國亦以光明化人，如諸大乘經皆放光，駭動一切；但非此國入道正意，佛事正通意耳。當知光明中具足一切法，如《思益》所辨；又如《大品》放光，眾生遇者，即發菩提之心；如《華嚴》明「光名無貪，滅除諸貪欲蔽」等皆是以光為正，皆具諸法也。但小乘中，或言光到觸；大乘明不思議而辨到觸。化人為佛事者，如須扇多佛留化佛度眾生，或有佛有所施作利益眾生，用化人、化菩薩等起眾生根。又如說《般若》，化菩薩說《般若》，即是此間以化為佛事也。菩薩為佛事者，或有佛土，純用菩薩為眷屬利他導眾，佛但為尊主而已。此間亦有此義，如說《華嚴》四大菩薩諸地功德，佛但為主，當知亦用菩薩為佛事。此菩薩語既通，不可定判支在化人，故屬根、塵也。「菩提樹為佛事」，佛在其下得道，莊嚴此樹，放光說法，成熟眾生。若作覆陰，清涼為佛事，即是起於身根；別作觀樹，亦經行，即是起眼根。如此間亦坐菩提樹得道，經中或應有用菩提樹為佛事處，即釋此意云云。「園林臺觀」，此亦有覆陰、觀覩兩義，不可判定。所屬相好者，即是色塵起眼根，但見相好。相好自有所詮，能令物悟解，如此間說般若時，或現尊特身巍巍，或現常身斷疑，當知亦用相好為佛事。虗空者，但示空相，空相能詮諸法，如〈不二門〉中云「四種、空種為二，若達四種空與空種不異，即入不二法門」。若見此虗空為空，空則無見，見則非空，豁無障礙，因悟諸法，但用此為佛事故。如阿難欲見佛腹，佛言「授頭」，即見腹中空無所有也。如虗空藏來至此界，一切法空，此間亦用空為佛事。「夢幻十喻作佛事」，常說此法，此法多有所詮，或有悟夢幻空乃至悟夢幻非空非有，具如通教以十喻被大、小乘，小乘但取夢幻空，菩薩得有。若地論師以十喻為誑相者，此乃得小乘之空，永失大乘之有。若言既是誑相，般若以此為佛母者，母既是誑，子亦不實，故知夢幻義通，不可定執，則失大乘之意也。若言有佛土用夢幻為佛事，此之佛土則誑相不實。音聲者，如此國起耳根也。寂寞者，示心輪雖無言說，不妨有寂寞之樂。若非樂者，何得言作佛事耶？若佛不示心，十地不知；若示心者，蜫蟲能知，當知是示心義。此間亦用無說無示為佛事，如淨名杜口，文殊稱述，佛或時默然，身子又默然，廣說則無量，略示有十三種國也。齊此是復宗明佛國，釋上第四起菩薩根義也。

如是，阿難！諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。阿難！有此四魔，八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞；諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門。

第二，次從「如是，阿難！諸佛威儀施為是佛事」去，是對上第三明入佛慧義，此即為二：一，明善門；二，明惡門。從「進止威儀」去，明善門，即是淨國義明；「四魔塵勞」去，是明惡門，是垢國義。上文明隨眾生用何國入佛慧，佛慧者，《法華》名為佛知見，此中明入佛法門，諸佛現國垢淨不同，為令眾生得入佛慧。若眾生應見善法威儀進止、安詳光相尊特入者，即為現之；宜用惡入者，現為四惡煩惱而令得入。如《華嚴》云「女人示貪欲法門，若凡夫之人為此墮落；善財一觸，即悟無量百千法門」。此則是示欲魔入佛慧，如善財；滿足王行如幻法門，忿咤煞無量人，因是得悟，即是因恚魔得入；如見婆羅門投巖赴火，放身一去，佛法現前，即是用癡魔入佛慧。從此三毒起等分，四分生八萬四千塵勞諸使眾生入佛慧。既善惡兩門入慧不同，故諸佛現垢淨二國。雖復垢淨之殊，入門一種，此上第三入於佛慧義。

菩薩入此門者，若見一切淨好佛土，不以為喜，不貪不高；若見一切不淨佛土，不以為憂，不礙不沒；但於諸佛生清淨心，歡喜恭敬，未曾有也！

第三，若入此門，見淨不喜，見垢不憂。此釋上第二調伏眾生而取佛國。但諸佛為柔伏一切剛強之人，示有垢淨，那得見此淨穢而起高下憂喜之心！心若憂喜，不名調伏；無憂無喜，是調伏相。譬如良毉，為差病故，授甘苦二藥，藥雖有異，差病無殊。若見此良毉處二種藥，為愈病故，不於毉所生憎愛心。佛亦如是，但為調伏眾生，不見淨垢為疑也。

諸佛如來功德平等！為教化眾生故，而現佛土不同。

第四，從「諸佛平等」去，是釋上第一諸佛為教化眾生故而取佛土。此中明十方如來功德平等，一身一智慧，力、無畏亦等。既其等，那忽一佛國淨、一佛國垢？垢淨既殊，何謂為等？但為教化眾生，於平等中而起慈悲，作等、不等，為化眾生，致有垢淨不同耳。即釋成上為教化眾生也。四種土義，一無乖僻，證知復宗宣說，結撮始終，成就前後明淨佛國土義。

阿難！汝見諸佛國土，地有若干，而虗空無若干也。

第二，從「諸佛國土」去，即是釋成四種垢淨之意，顯出方便隨緣、性淨寂光之土。就此為四：一，就虗空結釋；二，略明身智；三，廣明身智；四，約三號。

今就虗空結釋，對上佛國辨果意，即用譬如有人欲於虗空造立宮室，終不能成，依地即成；雖復依地，若無虗空，即亦不成。此言菩薩直就法性真空之理，則無萬行功德諸波羅蜜莊嚴法身；若依俗諦，則有成就眾生，淨佛國土。雖復萬行功德，終是約法性空有所成就；若無法性空，凡有所作，則不能成。今此結釋與上立室，同明隨緣之土，為化眾生，欲令調伏，使入佛慧，起菩薩根。雖砂石為地，七寶為地，乃至方便有餘、自性實報種種之國，約於眾生而有若干差別之異，性淨之土為極智所栖，無有垢淨、高下、優劣之事也，故引「虗空無若干」為譬。雖虗空無若干，而遍若干之國；若干之國，不得離無若干之空。終不離若干之外，別有一無若干空也。今四種隨緣之土，雖復垢淨不等，皆約常寂光土，故有隨緣化他。常寂光土亦遍方便之國，離方便國，無別常寂光土，故經云「其佛住處，名常寂光。遍一切處，無處不有」。極智所觀，觀一切法無非法性，故知法性，名為常寂。經言「無明明，名畢竟空」，畢竟空，即是無明之性，此性明故，名為寂光；常住不變，名之為常。是故「同虗空無若干」釋成垢淨土也。

如是見諸佛色身有若干耳，其無礙慧無若干也。

第二，次略舉佛身智，釋成二種之國，如釋迦丈六、彌勒千尺，至萬延量，此即是應身差別，化物大小而有短長。若是釋迦三藏之佛，所得智斷，獲五分法身無礙之慧，與彌勒所得無礙之慧正習俱除，復有何異！十方諸佛，一身一智慧，力、無畏復有何異！常寂法性，此處無殊，或但為應身，隨現長短之像，隨緣優劣、差降不同，故有丈六千尺、垢淨之異耳，故言以身智釋成垢淨之國也。

阿難！諸佛色身、威相、種性、戒、定、智慧、解脫、解脫知見、力、無所畏、不共之法、大慈、大悲，威儀所行，及其壽命，說法教化，成就眾生，淨佛國土，具諸佛法，悉皆同等。

第三廣明身智。若作廣略明義，此前屬略，後屬廣。若作思議、不思議明義，略屬思議二諦，三藏佛無礙慧；從廣明身智，屬不思議二諦，明無礙慧。非但不思議真諦有異，於思議三藏中，真不思之俗亦異，於三藏若干之俗身相差別亦復如是。何以故？若三藏中取應生父母之身辨其若干，取真諦五分法身辨無若干，極智栖託於法性常寂之境，此處無有若干。若明色身門內長者尊特之身，蓮華藏中大相、小相現此勝應為若干；取極智所栖常寂法身之境為無若干，當知真俗永異也。今十方佛色等者，一者，應身之身，垢國行化亦皆同等；法身妙色，堪然安住，此處亦等。智慧等者，應身三藏佛，十力、無畏、慈悲亦等，乃至法身、勝應十力、無畏，亦復不殊。姓等者，應身剎利婆羅門貴姓中生，其事一等；法身之姓，習種性、聖種性，乃至妙覺法性，亦皆同等。「化眾生等」，應身是化眾生，勝應亦是化實報中眾生。此諸處既等，垢淨依報亦復是等，何但諸佛獨有淨國！釋迦亦有淨國，名為無勝，而在西方，何但釋迦獨娑婆行化！《涅槃》云「一切諸佛亦於此中現轉法輪」，故知諸佛皆有隨緣若干之國等，有常寂無礙之慧，故言廣約身智，釋成垢淨之國也。此之身智、國土互得相釋，若是為眾生故而取國土，致有淨穢之殊，是則依報優劣不等。依報既不等，為眾生所受正報、身智亦復不等。此是將國土釋身智，為此義故，即是以身智釋國土，約此即是顯於淨穢云云。

是故名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀。

第四約三號釋二國名者，為二：一，正釋三號；二，辨義廣難受。

一、正釋者，「三藐三佛陀」名正遍知。若是三藏明正遍知，正者，對六十二見偏邪得名，觀真不觀俗；雖名遍知，若望大乘，終名為偏，非究竟正也。知者，窮真徧俗，皆悉明了，《釋論》明「知，知於數法、非數法，若常、若無常皆知」。遍知非數法，即是真諦，其慧無若干也；遍知數法，即是俗諦，深識根緣，隨緣方便，隨有若干也，約此故名遍知。自覺者，覺真；覺他者，覺俗。覺俗故，即是隨緣方便，若干不同；覺真，即是性淨無礙慧，無若干也。不思議中，正者三諦，普照名遍，知三諦，故名知。但中道之中，非數非非數、非常非無常，深悟此理，名無礙慧，雙照二諦，俗中差別，知病識藥，隨緣方便，垢淨不同，調伏眾生，故有若干也；真俗自覺、覺他，例前云云，故名正遍知也。「多陀阿伽度」，名如法相解、如法相說，若三藏中明「如法相解」者，即是契於真如之理，亦稱俗理而知，亦名如法相解，故是無礙慧無有若干。應以何法教化？何法調伏？何法入佛慧？何法起根？機感差別而作若干說之，雖復異說，皆實不虗，故言如法相說，故名如來釋成垢淨之義也。不思議中，如是佛陀名覺，亦名知，例如前釋。

阿難！若我廣說此三句義，汝以劫壽，不能盡受。

就二辨三句義中，為五：一、明三句義廣，阿難所不能持。

正使三千大千世界滿中眾生，皆如阿難，多聞第一，得念總持，此諸人等，以劫之壽，亦不能受。如是，阿難！諸佛阿耨多羅三藐三菩提，無有限量，智慧辯才不可思議。」

二、明假使多阿難，亦不能持。

阿難白佛言：「我從今已往，不敢自謂以為多聞。」

三、明阿難悔責。

佛告阿難：「勿起退意。所以者何？我說汝於聲聞中，為最多聞，非謂菩薩。

四、明佛慰喻。

且止，阿難！其有智者，不應限度諸菩薩也。一切海淵尚可測量，菩薩禪定、智慧、總持、辯才，一切功德不可量也。阿難！汝等捨置菩薩所行，是維摩詰一時所現神通之力；一切聲聞、辟支佛於百千劫盡力變化，所不能作。」

五、釋不能持之義。如文。

爾時，眾香世界菩薩來者，合掌白佛言：「世尊！我等初見此土，生下劣想；今自悔責，捨離是心。

第二明彼菩薩請菩薩之行，即是對上復宗明佛國因。即為三：一，請法；二，佛為說；三，稱歎還本。

請中為三：一、悔責。

所以者何？諸佛方便，不可思議，為度眾生故，隨其所應，現佛國異。

二、領解。

唯然，世尊！願賜少法，還於彼土，當念如來。」

三、請法。請法者，明香積之國，以香味二法，來此度人。今欲將此土之法還彼作佛事，所以請法也。彼菩薩雖是大乘之機得悟中道，而於雙照二諦猶未深遠；於小乘斷伏，俗中未了。是故如來為說雙照之義，令其於化導無壅。譬如王國備有文、武兩種，隨其靜亂，用有興廢，無賊之世，器鈍人羸；有寇之時，兵利將勇。今明十方佛法具有三諦之義，但娑婆多難，於權化為明；諸菩薩等於雙照純熟，彼土善根深厚，於中道實慧速得，通達權道有疑，菩薩欲遊於十方，須遍行三諦，故須請也。

佛告諸菩薩：「有盡、無盡解脫法門，汝等當學。

佛上答因義有二，一橫明，二豎明。此中亦有二：總釋、別釋，雖與上文名異，義同也。今就佛答中，為三：一，總標勸學；二，明釋；三，結。

何謂為盡？謂有為法；何謂無盡？謂無為法。如菩薩者，不盡有為，不住無為。

釋又二：一，略釋；二，廣別釋。

何謂不盡有為？

別釋中，為三：一，先明不盡有為；二，明不住無為；三，疊釋二種。

就明不盡有為中，為三：一，標；二，釋；三，結。

謂不離大慈，不捨大悲；深發一切智心，而不忽忘；教化眾生，終不厭惓；於四攝法，常念順行；護持正法，不惜軀命；種諸善根，無有疲厭；志常安住，方便迴向；求法不懈，說法無悋；勤供諸佛。故入生死，而無所畏；於諸榮辱，心無憂喜；不輕未學，敬學如佛；墮煩惱者，令發正念；於遠離樂，不以為貴；不著己樂，慶於彼樂。在諸禪定，如地獄想；於生死中，如園觀想；見來求者，為善師想；捨諸所有，具一切智想；見毀戒人，起救護想；諸波羅蜜，為父母想；道品之法，為眷屬想。發行善根，無有齊限；以諸淨國嚴飾之事，成己佛土；行無限施，具足相好；除一切惡，淨身、口、意。生死無數劫，意而有勇；聞佛無量德，志而不倦。以智慧劒，破煩惱賊；出陰、界、入，荷負眾生，永使解脫。以大精進，摧伏魔軍，常求無念實相智慧，行少欲知足，而不捨世法，不壞威儀，而能隨俗。起神通慧，引導眾生，得念總持，所聞不忘。善別諸根，斷眾生疑；以樂說辯，演法無礙。淨十善道，受人天福；修四無量，開梵天道。勸請說法，隨喜讚善，得佛音聲；身、口、意善，得佛威儀。深修善法，所行轉勝；以大乘教，成菩薩僧；心無放逸，不失眾善。

釋中，凡歷四十句以明不盡有為。今言「盡、無盡」者，不盡於俗而廣行萬行，不住於無，不同灰斷，真俗俱照，道觀雙遊，淨穢融通，權實自在。俗諦是生死有為，可盡之法，故名為盡；真諦是涅槃無為空法，名不可盡。故盡、無盡門，眾生應以此門得度，即以此法起菩薩根入佛慧也，亦是釋成室內所明「如是病者，非真非有」之意。若入此門，乃能淨穢雙遊，道觀自在，則不為淨名所呵。

私問：若香土菩薩方請此法，云何能遊此娑婆？

私答：以權引實，故有斯問；以實隨權，故能遊娑婆云云。

文中「禪定如獄，生死如園」者，此借子在難、父在宅，雖有五欲，常如受苦，若得拔難，其心乃悅云云。

行如此法，是名菩薩不盡有為。

何謂菩薩不住無為？

第二從不住無為者，亦為三：一，標；二，別釋；三，結。

謂修學空，不以空為證；修學無相、無作，不以無相、無作為證；修學無起，不以無起為證；觀於無常，而不厭善本；觀世間苦，而不惡生死；觀於無我，而誨人不倦；觀於寂滅，而不永寂滅；觀於遠離，而身心修善；觀無所歸，而歸趣善法；觀於無生，而以生法荷負一切；觀於無漏，而不斷諸漏；觀無所行，而以行法教化眾生；觀於空無，而不捨大悲；觀正法位，而不隨小乘；觀諸法虗妄，無牢、無人，無主、無相，本願未滿，而不虗福德、禪定、智慧。

就釋中，歷十六句廣明不住無為也。如文。

修如此法，是名菩薩不住無為。

又具福德故，不住無為；具智慧故，不盡有為；大慈悲故，不住無為；滿本願故，不盡有為；集法藥故，不住無為；隨授藥故，不盡有為；知眾生病故，不住無為；滅眾生病故，不盡有為。諸正士菩薩！已修此法，不盡有為，不住無為。

第三就疊釋不盡、不住，即釋成上〈佛國〉之中橫、豎二意。橫則十七句，句句之中，皆約三藏、通、別、圓等四教四門，以明橫相；豎則從「直心徹至佛果」，有十三句之淺深，亦有結釋橫、豎之義。今此中先歷別四十句廣辨不盡有為；次十六句廣辨不住無為，對上橫、豎明法相深廣之意；次有四雙疊釋三種權實二智自地豎深、化他願滿，釋成橫、豎義。前橫豎說之中，不盡在前，不住在後；疊釋中，不住在前，不盡在後。後前互辨者，明無前無後，前後雙融之意。今言不住無為，則是於實諦無滯，自行事成；不盡有為，則是於俗諦遍知，化他無壅，權實雙照，自他兼達。若三諦圓明，自能深徹，則是無礙慧無若干；若以化他，無所壅礙，故能垢淨雙遊，方便若干也。就此疊釋中有四雙：初，福德、智慧為一雙；二，慈悲、誓願為一雙；三，識藥、授藥為一雙；四，知病、識病為一雙。約此應明權實二智，自有自行權實、自行化他權實、化他權實。自修中道之理為實，雙照二諦為權，此是自行明權實。若是自觀二諦之理為實，為他說二諦為權，是名自行化他明權實。若是化他明權實者，此則約緣無定，或說權為實，或說實為權，或於權中而辨權實，或於實中而辨權實，逗機深淺，逐物便宜，不可復定。約此判思議、不思議二種二諦，若是自行權實，一向判屬不思議二思議。若自行化他權實，此中亦屬不思議，亦屬思議。何故爾？如通教所明二諦，含中道在真諦中，故言三乘人同以無言說道斷煩惱、入涅槃；若是含真入俗者，如《涅槃》云「我與彌勒，共論世諦；五百比丘，謂說真諦」，即是此義也。雖不正中道之名而有中道，其義兩屬，故名為通。通者，通於二乘，見真諦之空；若通別教、圓教，則亦見於空，亦見不空。能通見空，即是思議見空；見不空，即是不思議。見空，智慧如螢火；見不空，智慧如日月。日月照用既廣，治惑亦大；二乘人智慧既小，所斷亦小。若菩薩自行，則見空不空；化他利物，但見於空，不見不空，故知自行化他權實，亦屬思議，亦屬不思議也。若是化他權實，一向是思議二諦。何以故？思議二諦，無中道體，故明真時，則永寂如空；明有時，如石裏有金，有異於永寂之空。真俗條別，是則以永寂之意而測真，如石金之心以解俗，故言是思議二諦。但思議之真有漸、頓義，譬如石金漸漸融冶銷磨，鑛盡金現。思議之真亦復如是有三種，如一切森羅，對目千種萬形，原其同是四大，名為下；如四大，雖復遍成諸物，俱是無常、生滅之法，名為中；如生滅雖復遷謝，同是無生無滅，入於真諦，此豈非漸、頓也！不思議則不如是，為有中道之本體，約體明二諦，名不可思議。譬如意珠，能雨種種七寶，珠中畢竟無所有，求不可得，只言畢竟空而能雨寶。不思議理亦如是，非真非俗，畢竟清淨而能真俗具足，圓備一切，真俗俱不可圖度，故稱不可思議。若約此珠以譬通教者，如珠雨寶時，則無有金銀相貌，此與凡珠何異！即是於俗破之，求寶畢竟空無，此空與真諦斷空何異！約此明可思議相是三藏思議二諦也。若知其功，能發願求寶，能於空中，即出種種資生之物，此空不同二乘之人真空也。所出之寶異於世間珍玩，此不同凡夫俗有，如菩薩深見不思議二諦亦是開合，真、俗具出二種，如前。今將三種權實，釋於不盡，權實雙遊之義也。復次，歷四教明不盡、不住，今約三藏教明之，若觀真斷結，以空為證，則同二乘灰斷，住於無為，何由能得三阿僧祇成就佛法，故不得住於無為。不盡有為者，慈悲六度本約有修行、教化俗中眾生，若入真則無此事。今若斷盡諸有之因，因盡則果亡，云何得處三界，廣行佛法？今以不盡有為結漏而修佛法，能成道轉法輪，以三藏化他，權實具足也。通教不盡、不住者，若盡有為，則同二乘；若住無為，乖菩薩道。是故方便從空出假，利益眾生，如空中種樹，巧妙方便故，故不盡有為；不取空證故，故不住無為。別教不盡、不住者，若但用二觀為方便道，得入中道，是為住無為、盡有為。今雖得入中道之理，但塵沙佛法悉未現前，皆知皆學，豈得保此中道！應須照俗，是故從中反照二諦，名不住無為；若除二諦之俗，更無俗可觀，今照此二諦，遍行佛道，故言不盡有為；不保中道，故言不住無為。圓教中還約別教明義，若但觀中，即是盡二諦；不照二諦，即是住無為。今三諦同觀，一時能了，了真不住於真，了俗不盡於俗。不住、不盡，一時雙照，權實俱明云云。若是此間多惡，故治兵講武，多以化他二諦逗之；於自行二諦未了，故香飯來此，使三乘之人近遠皆如身子之流，食此飯者至發心乃消，於法華中開佛知見，即是三種權實而得具足。彼土無惡，但制禮作樂，唯以自行權實，於化他權實未了，是故慇懃請此方便，還香積土，施作佛事，令彼實行之者，三種權實皆悉圓通，自在無礙也。

問：彼土菩薩在香樹下得功德藏三昧，一切佛法皆在其中，云何言於化他權實未了？

答：有二義，一者，雖具有，彼土不行此化，則於二乘小道知根知藥，不得明了。二者，彼土雖淨，有權有實，實者但稟一實之教，未稟方便，是故請法也。復次，將福德、誓願、識藥、知病四雙歷四教一一作相，分明成就云云。今且約圓教作之，福德莊嚴是五度之法，必須遍約有作、無作兩種四諦，彼土中修行諸度，具足塵沙佛法，若於分段中修福德滿，能坐三藏道場作佛，教化眾生，故言不盡有為也；若方便有餘中行福德滿，即其土坐道場；乃至別教滿、圓教報土福德滿，即坐道場作佛。今為遍滿此等福德莊嚴，故不盡有作、無作二種有為。為智慧故，不盡有為者，境能發智，若却分段、有餘變易等，何所觀察？既不知分段、塵沙境界相貌，是則智慧不滿。智慧不滿，不能得隨緣諸土而坐道場，故不盡有為，為增智慧故。此是用福慧二嚴結成菩薩行也。第二雙不盡有為者，欲以大慈悲拔苦與樂，此之大慈何但拔思議二諦有作之苦與其思議真諦之樂，亦拔不思議無作四諦之苦與其中道究竟之樂！若分段苦盡，即能道樹斷結，為三藏佛，乃至變易苦盡，即為別教之佛，以此大慈悲利益一切，故言不盡有為也。滿本願者，則是昔時起四弘誓願，廣緣無作、有作二種四諦，起此誓願，願既未滿，那得盡有為！第三集法藥亦如是，塵沙佛法約有而論深淺、根機、大小、性欲、善惡對治，若色若香，一切法悉須遍知，未具佛法，不應滅受而取證，是故不住無為。無為之中，無病無藥，無能授，今欲作度老、病、死大毉王，授與眾生，治煩惱藥，豈得斷盡有為！以不盡故，作三藏佛，知二乘四諦因緣法藥，治分段之病；乃至能作別教盧舍那佛，授與中道法藥，若盡有為，無此等也！第四眾生是有為，今住無為則不入有為巨海，何得識知其病貪欲、瞋、癡種種相貌？既不識其病，差機說法，是眾生怨，妄授於藥，非是明毉。為知病故，不住無為；為滅病故，不盡有為。所言滅者，非是滅無之滅，諸佛菩薩隨所調伏眾生處，名為解脫；自於中無縛，能解他縛；亦不縛不脫，令眾生得不縛不脫，名之為滅。為調伏故，不盡有為；得解脫故，名為滅病。

是名盡無盡解脫法門，汝等當學。」

第三結。如文。

爾時，彼諸菩薩，聞說是法，皆大歡喜，以眾妙華，若干種色，若干種香，散徧三千大千世界，供養於佛，及此經法，并諸菩薩已，稽首佛足，歎未曾有！言：「釋迦牟尼佛，乃能於此善行方便！」言已，忽然不現，還到彼國。

第三，彼菩薩聞此方便化他權實之法，歡喜解悟，敬禮辭別，還於本土。上文初請法時，慚愧悔過者，悔於化他權實未明，故懺悔除蓋，請於勝法，即得開解，三種權實具足圓滿，此是他土來此得益也。若是此土悔過得益者，如身子等食香飯已，於法華中慚愧尅責，自悔過咎，只是悔過未見行權實。既尅責，覆蓋得除，於法華中開佛知見，入於佛慧，受記成道，自行化他三種權實宛然圓滿，即是此土蒙他得益也。二土雙遊，垢淨不二，成就圓滿雙觀之義，究竟在此云云。

維摩羅詰經文疏卷第二十七

維摩羅詰經文疏卷第二十八

阿閦品

阿之言無，閦之言動。淨名以不思議之力，接妙喜之界，令此間四眾見無動世尊及所居之國，因此為名，稱無動品。但此部經文凡三處現於佛國：如〈佛國品〉答長者子，意因身子之疑，現於淨國；二者，入室論道，其事將訖，藉身子念食，現香積之界；三者，出室還佛所，復宗辨道，明菩薩行，顯淨名所居妙喜之國。當知三處說法，除眾生惑累，緣縛既盡，淨土業成，現相正當表此。上文辨菩薩之行明佛國之因，此品仍現妙喜，示佛國之果，因果之門以明出室復宗之唱，成上佛國因果之義。證知此經用佛國因果為宗，其文顯現。

爾時，世尊問維摩詰：「汝欲見如來，為以何等觀如來乎？」

就此為二：初，明法身體用；二，明所居淨國。所以諸佛既有法、應二身，亦有性淨隨緣兩土。淨名極地大士，亦同諸佛二智非垢非淨，為是義故，不捨妙喜，而能垢淨雙遊，二身、二土利益眾生，令得解脫。下文自說「日月為除闇冥，遊於世間」，菩薩示行兩土，除諸癡惑，觀身實相，即是同佛法身無礙之慧，無若干也。方丈臥疾，託病興教，即是同佛應身方便引接。處妙喜國界，補無動尊，即是同諸佛有於淨國。居娑婆土，助釋迦揚化，即是同諸佛示有穢土。隨緣利益，淨穢雙遊，圓通無礙，同於諸佛所得權實。喻如十四、十五之月，以簡佛、菩薩異耳。就第一明法身中，為二：一，佛問其法身；二，身子問應身。

就佛問為二：一、佛問。

維摩詰言：「如自觀身實相，觀佛亦然。

二、大士答。就答中為四：一，總答；二，別答；三，結；四，簡邪正。

就總答中，明觀身實相不殊佛，觀佛亦然者，只自觀巴家之實相與佛實相不殊，佛之實相與已無異，故《大品》云「諸法如實相，即是佛實相，無來無去故」。約此中為三：一者，尋末取本；二者，就位；三者，觀心。

尋末取本者，明大士是金粟如來，所得法身與今釋迦法身不異，故上文云「諸佛種性色，身悉皆平等」。是故得知觀己身之本實相，與佛實相一種無異，故言觀佛亦然。

第二就位者，明大士位居十地、補處之位，隣次於佛，當紹尊位。只十地之相與妙覺之尊，所得實相復有何異！

第三觀心者，上文云「諸佛解脫，當於眾生心相中求；一切眾生心相，即菩提相。眾生如、佛如，一如無二如」。實相者，即是佛，故經言「遊心法界如虗空」，是人即能知諸佛之境界，觀己心性既是實相，即是與諸佛心相義齊，譬如人射法云云。若正觀此相，具如入不二門，亡於二邊，正顯中道，此中重明其意。所以如來問者，以上來辨「無礙慧無若干」，諸佛身智功德平等，佛欲顯大士法身與諸佛不異，是故問其「云何觀法身？」若辨法身，法身必有所指。所指之處，即是佛國，故有此問也。他解應身之佛得有封疆界域、國土之名，法身冥寂，有何國土！今解不爾，諸佛法身尚非垢非淨而能隨緣雙遊垢淨，今法身非境非智，亦雙照境智，何意不得辨於國土境界耶！故《金光明》云「不可思議智境，不可思議智照」。此不思議之境豈非是法身靈智所栖！《普賢觀》云「毗盧遮那」，是極妙法身，而言有土名常寂光，遍一切處，此豈非真國境也！

我觀如來，前際不來，後際不去，今則不住。不觀色，不觀色如，不觀色性；不觀受、想、行、識，不觀識如，不觀識性；非四大起，同於虗空。六入無積，眼、耳、鼻、舌、身、心已過；不在三界，三結已離，順三脫門；三明與無明等。不一相，不異相；不自相，不他相；非無相，非取相；不此岸，不彼岸，不中流，而化眾生。觀於寂滅，亦不永滅；不此不彼；不以此，不以彼；不可以智知，不可以識識。無晦、無明，無名、無相，無強、無弱，非淨、非穢。不在方，不離方；非有為，非無為；無示無說。不施、不慳，不戒、不犯，不忍、不恚，不進、不怠，不定、不亂，不智、不愚，不誠、不欺，不來、不去，不出、不入，一切言語道斷。非福田，非不福田；非應供養，非不應供養，非取、非捨；非有相，非無相。同真際、等法性，不可稱、不可量，過諸稱量；非大、非小，非見、非聞，非覺、非知，離眾結縛；等諸智、同眾生，於諸法無分別。一切無失，無濁、無惱，無作、無起，無生、無滅；無畏、無憂，無喜、無厭、無著；無已有，無當有，無今有。不可以一切言，說分別顯示。

第二別答。觀三世中前際不來，如見有未來之法入於現在，可得是生是來？可得是有邊無邊？本不見有未來之生，何況更有來人現在！是故前際不來。後際不去者，若有法滅入過去，可得言來，可得云如去不如去；今不見有法入過去者，是故後際不去。今則不住者，若有法在於現在，可言在言住，可言常與無常；今不見可得法在於現在者，何得言其住故？三世求不可得！他解，金剛已前，無常、樂、我、淨；金剛已後，常、樂、我、淨。今解不如此，金剛已前常、樂、我、淨。何以故？佛性之法，本自有之，非適今也。金剛已後無常、樂、我、淨。何以故？經言「十地菩薩，更無量劫倒修凡事」，若法身起應六道，同凡夫生滅，即是亦應有無常、樂、我、淨，是故同佗不同，各隨所以。佗釋，應只是化，化是應。今解不爾，應能為化，化不能為應，如凡夫、外道、通仙、諸天、神鬼皆能有化，此不能為應。如化所化，亦是暫時權有，不能卒其始終。今辨，應是應同，同其始終一期之法，名之為應。如來以無分別心任運之智，隨緣有感，應而用之，無所為礙，不勞運念。猶如明鏡，有像即現，而影像相似，更無差異也。如天仙所化，作念經營，方能有化，如畫運念，動手圖寫人形，未必全不動念。妙、不妙約此兩譬可知。不觀色者，心如幻師，幻作種種色，若知幻師是誑，則不得所幻之色。今色從心，幻師幻出尚不得，此心何處見有此色！故不觀色。不觀色如者，若見色與如異，是則泯色入如；今不見色如之別，故不觀如。性者，或言如只是性，性只是如，或有此義。今聖人不容重說一法兩唱所表，今以此性為佛性，不觀色是空俗，不觀如是空真，不觀佛性空中道，以其計中道有佛性而起順道愛生，是為頂墮，故上文云「我及涅槃，是二皆空；唯有空病，空病亦空」。今不觀性，是無順道愛，故不觀性。非四大起者，雖觀是身不於四大起惑，如凡夫不於四大起解，如二乘無惑無解，故言「不起，同虗空」，是名實相。六入者，能積聚六塵，構造生死，不同凡夫六入積聚，故眼、耳已過，過於凡夫六根境界。不在三界者，出真俗故。三垢已離者，無三種國之垢。順三脫者，緣一實相，順三脫故。「三明與無明等」，無明之源，即是實相法性，此之法性無與等者，有智能等，此名無等等。三明者，即天眼能徹照未來，漏盡達於現在，宿命窮觀過去。達無明之始，雖復十住不見其始，唯佛能知始終，既云「觀身實相，觀佛亦然」，佛窮無明之始，今知其始等無明。漏盡者，能知五住之漏。無明惑盡，故言等。「一相」是真諦之相，「異相」即是俗諦之差別，今實相非真非俗，故非一非異。不自者，遊行詣佗國名佗相，遇到父舍名為自相，此應用真修緣修、自生佗生廣破，絕離此等自佗，入於實相也。非無相者，非涅槃；非取相者，非生死、非生死非凡夫、非涅槃非二乘。「不此岸」非俗諦，「不彼岸」非真諦，「不中流」非諸煩惱惑，離此離彼之此岸，達非此非彼之彼岸。而化眾生者，此總明法身應用。「不此不彼」即是不生死、不涅槃二境，「不以此、不以彼」即觀二諦之智，境智雙明。不可智知者，散諸法故，即是真諦；不可識識者，聚諸法故，名之為識，即是生死俗諦。「無晦無明」即是解惑，解惑即是生死涅槃。名即世間，相即出世，故真諦名為實相。無強無弱者，生死是剛鑛之法，名強；智慧是扶理易悟，名弱；非強非弱，故是實相。不在方者，法性不在生死，封疆豈有於界域！故言不住。不離者，只常寂光土，亦是於方遍一切處，故言不離。「非有為、非無為」，如無盡門也。「無示無說」，如維摩詰杜口也。「不施」非是檀度之彼岸，「不慳」不同凡夫祕悋之此岸，六度例爾。涅槃審諦為誠，生死虗假為欺。「不來」乘如實道來成正覺，「不去」是乘從三界中出，到薩婆若離此去來。「不出」非二乘，「不入」非凡夫。「言語道斷」，如淨名杜口。「非福田」如呵須菩提，「非不福田」如慰喻須菩提。「非應供」如呵須菩提，「非不應供」如來正覺知名應供。「同真際、等法性」，冥契真實也。「不可稱量」，即是不思議解脫之法，乃至不動亦如也，「同眾生」，一切眾生亦如也。無分別者，入一實相，不見高下。「無失」，無三種漏，落三土也。「無喜、無厭」等，皆約三土煩惱以明。「無已有、當有」等，應約涅槃釋三世偈釋此意。

世尊！如來身為若此，作如是觀。

次、結。

以斯觀者，名為正觀；若佗觀者，名為邪觀。」

次、簡邪正。如文。

爾時，舍利弗問維摩詰：「汝於何沒而來生此？」

第二從「舍利弗問」者，舍利是起教之人，既知大士法身實相同於諸佛，復顯應身，隨緣化物，無方大用之能，故問也。此問猶狹三藏意來，若是三藏之佛，沒則不生；若三藏菩薩，猶有惑累，則有於生。若爾，問其「何沒而來生此？」就此為二：一，約彈折身子；二，佛發其所居之國。

就初彈折，為二：一，明身子問。

維摩詰言：「汝所得法，有沒生乎？」舍利弗言：「無沒生也。」「若諸法無沒生相，云何問言『汝於何沒而來生此？』」

二，答。答中為五：一，先反質；二，譬顯；三，問；四，答；五，引佛語為釋。

反質者，汝解脫之中，尚無沒生；我法身中，那得沒生！汝既不爾，何得以此為問？

「於意云何？譬如幻師，幻作男女。」

二、譬。如幻師沒生，此豈是實！若無實錄，不得謂「有沒生」。

「寧沒生耶？」舍利弗言：「無沒生也。」「汝豈不聞佛說『諸法如幻相』乎？」答曰：「如是！」「若一切法如幻相者，云何問言：『汝於何沒而來生此？』舍利弗！沒者，為虗誑法，壞敗之相；生者，為虗誑法，相續之相。菩薩雖沒，不盡善本；雖生，不長諸惡。」

第五結釋中，云「菩薩雖沒，不盡善本」，不同二乘人灰身盡智，名盡善本。菩薩不滅智，不滅智所作功德亦不滅，以此善本能益眾生，雖是不知惡、不如凡夫之積集不盡善本，不同二乘之滅沒，由善本不滅故，能應於垢淨之國，俱不長垢淨二國之善惡也。

是時，佛告舍利弗：「有國名妙喜，佛號無動。是維摩詰於彼國沒，而來生此。」

佛答淨國中，為三：一、佛說其所居隨緣淨國。

舍利弗言：「未曾有也！世尊！是人乃能捨清淨土而來，樂此多怒害處。」

二、身子稱歎。

維摩詰語舍利弗：「於意云何？日光出時，與冥合乎？」

三、大士釋出。就釋中，為五：一，問日共闇合不？

答曰：「不也。日光出時，則無眾冥。」

二、答。

維摩詰言：「夫日何故行閻浮提？」

三、問日何意出？

答曰：「欲以明照，為之除冥。」

四、答。

維摩詰言：「菩薩如是，雖生不淨佛土，為化眾生，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱闇耳！」

五、釋出。齊此是明人同諸佛有法、應二身也云云。

是時，大眾渴仰，欲見妙喜世界不動如來，及其菩薩、聲聞之眾。

第二從「大眾渴仰，欲見妙喜」去，即是現於淨國是大士所遊居處。就此為三意：一者，驗大士之淨國；二，令時眾起淨國之行；三，令發願往生。是故有此一段文來。就此為七：一，大眾欽渴欲見；二，佛命令現；三，奉命移取；四，佛勸時眾修行；五，大眾發心；六，利益已還本；七，身子稱歎。

今言「大眾欽渴欲見」者，聞上來妙喜之國是大士所居，是故一心渴仰。

佛知一切眾會所念，

第二佛命令現，為二：初、明佛寂照鑒知，知其有念。

告維摩詰言：「善男子！為大眾會，現妙喜國不動如來，及諸菩薩、聲聞之眾，眾皆欲見。」

二、正命令現。

於是維摩詰心念：「吾當不起于座，接妙喜國，鐵圍山川，溪谷江河，大海泉源，須彌諸山，及日月星宿，天、龍、鬼、神、梵天等宮，并諸菩薩、聲聞之眾，城邑聚落，男女大小，乃至無動如來，及菩提樹，諸妙蓮華，能於十方作佛事者；三道寶堦，從閻浮提，至忉利天，以此寶階，諸天來下，悉為禮敬無動如來，聽受經法。閻浮提人，亦登其階，上昇忉利，見彼諸天。妙喜世界成就如是無量功德，上至阿迦尼吒天，下至水際，右手斷取，如陶家輪，入此世界，猶持華鬘，示一切眾。」

第三奉命，為六：第一、心念欲移妙喜山林世界。

作是念已，入於三昧，現神通力，以其右手，斷取妙喜世界，置於此土。

二、正現神力。

彼得神通菩薩及聲聞眾，并餘天人，俱發聲言：「唯然，世尊！誰取我去？願見救護！」

三、得神通者，覺驚恠。

無動佛言：「非我所為，是維摩詰神力所作。」

四、佛稱是淨名所為。

其餘未得神通者，不覺不知己之所往。

五、不得通者，不覺。

妙喜世界雖入此土，而不增減；於是世界，亦不迫隘，如本無異。

六、入於此土無損減。

爾時，釋迦牟尼佛告諸大眾：「汝等且觀妙喜世界無動如來，其國嚴飾，菩薩行淨，弟子清白。」

第四佛勸時眾修無動如來之行。就此為三：一、勸觀彼國嚴淨。

皆曰：「唯然，已見。」

二、時眾奉對曰見。

佛言：「若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行之道。」

三、正勸修行。無動行者，如〈佛國〉中答長者子所明，又如入室安慰調伏「行於非道，通達佛道」，如盡、無盡門，即是淨土行也。

現此妙喜國時，娑婆世界十四那由佗人，發阿耨多羅三藐三菩提心。

第五時眾發心修行。為二：一，發心；二，發願。

有十四由佗即悟者，皆是上來種種說法，種種神變，正說將竟，現此淨國，俱蒙如來勸發，是故一時便有十四由佗得悟也。

皆願生於妙喜佛土，釋迦牟尼佛即記之，曰：「當生彼國。」

第二發願者，淨行深微，不易可辦，立誓願生，於彼修行。此中佛記，即應當生。得記為二：一遠，二近。若是立誓之後，必定生彼，即是近記；若是修淨行因，必招淨土之果，如彼佛國，即是遠記。

時，妙喜世界於此國土所應饒益，其事訖已，還復本處，舉眾皆見。

第六，如文。

佛告舍利弗：「汝見此妙喜世界及無動佛不？」

第七身子稱歎。文為六：一、佛問見不。

「唯然，已見。

二、奉答唯然。

世尊！願使一切眾生得清淨土，如無動佛；獲神通力，如維摩詰。

三、為一切眾生發願。

世尊！我等快得善利，得見是人，親近供養。

四、自蒙有寄。

其諸眾生，若今現在，若佛滅後，聞此經者，亦得善利；

五、歎聞經功德。

況復聞已信解，受持、讀、誦、解說，如法修行。若有手得是經典者，便為已得法寶之藏；若有讀誦，解釋其義，如說修行，則為諸佛之所護念；其有供養如是人者，當知則為供養於佛；其有書持此經卷者，當知其室即有如來；若聞此經，能隨喜者，斯人則為趣一切智；若能信解此經，乃至一四句偈，為佗說者，當知此人，即是受阿耨多羅三藐三菩提記。」

六、況出福深。就況出中，約六番往釋，如文。若依此語意，即是流通段，今明身子小乘之人，非是任持大典，故不屬流通，但為流通作於起發也。

法供養品

此品正明帝釋弘經，護持大法，即是第三流通段，凡有二品。流通是從譬得名，如洪源甘澤，從上被下，名之為流；無所壅隔，名之為通。今用此無上法寶、實相之經，被下代眾生，使無壅隔；季末有緣，皆令沾潤，此是慈悲純厚故也。

爾時，釋提桓因於大眾中白佛言：「世尊！我雖從佛及文殊師利聞百千經，未曾聞此不可思議、自在神通、決定實相經典。

此文為二：初、從此品明天帝護法，格出月蓋法之供養，明護持之利，深顯弘經之德重；二、從〈囑累品〉去，明大聖慇懃付囑鄭重，當令季、像必得宣通。就前為二：一，天帝稱歎弘經；二，如來述成其意。

就「天帝白佛」去，為三：一，歎法；二，歎人；三，發誓。

今言天帝欲護持大典，修習勝門，有持此經，故志存覆育，即是以法供養法身。如《釋論》云「迦毗羅，生身生處；摩伽陀，法身生處」。為報恩，多在二國之中；為報法身，多在摩伽陀國說法護持，即是法供養也。復次，天帝共與梵王同請說法，如來受請，觀機知不堪大乘，仍開小教；小教既興，次應說大。今時此不思議解脫猶是酬其昔請，《釋論》云「說般若，猶是酬梵王、天帝之請。天帝既蒙酬請，歡喜護持」。若是言「天主得阿那含，不應流通大教」者，此是三藏中謂為那含；《華嚴》說「天主住十不可思議法門」，豈不堪弘通此法！復為天主，率化群下，最為風靡！就歎法中，先歎不思議解脫之用，次歎實相之法。非法無以成人，非人無以顯法，故須雙歎。百千經者，即是初教《阿含》等，《阿含》中亦授彌勒之記，何妨對文殊。復次，通教、別教之中，未曾聞此圓教法門、具足之道，體用難思，昔所未曾聞。

如我解佛所說義趣，若有眾生聞此經法，信解、受持、讀誦之者，必得是法不疑。

就歎人中，為二：初、釋聞經功德。

何況如說修行！斯人則為閉眾惡趣、開諸善門，常為諸佛之所護念；降伏外學，摧滅魔怨，修治菩提，安處道場，履踐如來所行之跡。

次、況出如法行者。「閉眾惡趣」是止善，「開善門」是行善。行即是觀，止即是定。就此中為約因、果兩判。為佛護念者，明其修止行兩因，深契道理，是故加於可加，故言護念。但佛普護眾生，眾生無瘡，毒不得入，若修此止行之因，即是信心瘡義，亦得護念。觀心者，只止觀調心，名之為覺。一切邪念紛動，即用止觀二法觀之，不令緣念得起，是則常為覺心所護。「降伏外道」即是伏見思兩惑、六十二見諸邪計之道，得菩薩道已，能降煩惱魔，如前說；乃至四魔、十魔。故上文云「即是始坐道樹力降魔，得甘露滅覺道成，已於諸法無罣礙，悉能摧伏諸外道」，即是發心修學圓觀之人，入初發心時，即能八相成道，名之為佛。「降魔勞怨，度脫一切，修治佛道」者，即是外化為八相之佛，而內心於法身中，修治道地滿，殘餘佛法，安處道場。如光嚴中辦道場相，履佛之跡，行佛所行，住佛所住，諸佛如是來，我亦如是來，皆是隣果往歎。

世尊！若有受持、讀誦、如說修行者，我當與諸眷屬供養給事；所在聚落、城邑、山林、曠野，有是經處，我亦與諸眷屬，聽受法故，共到其所。其未信者，當令生信；其已信者，當為作護。」

「若有持、讀者」去，即是第三發誓弘宣。

佛言：「善哉！善哉！天帝！如汝所說，吾助汝喜。此經廣說過去、未來、現在諸佛，不可思議阿耨多羅三藐三菩提。

第二從「佛言善哉善哉」去，即是述成天帝上三段：第一，述其歎法；第二，述其歎人；第三，述其發誓。

就第一吾助爾喜者，明此經是三世佛不思議菩提，即是述其歎法。言「三世佛不可思議菩提」，即是實相之法，佛由此實相，能得菩提也。

是故，天帝！若善男子、善女人，受持、讀、誦、供養是經者，則為供養去、來、今佛。天帝！正使三千大千世界如來滿中，譬如甘蔗竹葦、稻麻叢林。若有善男子、善女人，或以一劫，或減一劫，恭敬尊重，讚歎供養，奉諸所安。

第二從「男女受持是經，則為供養去、來、今佛」去，是述其歎人。就此為四：初，格量功德；二，問；三，答；四，正格量。

就前格量中，為二：一、格現在供養佛。

至諸佛滅後，以一一全身舍利，起七寶塔，縱廣一四天下，高至梵天，表剎莊嚴；以一切華香、瓔珞、幢旛、伎樂，微妙第一，若一劫，若減一劫，而供養之。

二、格滅後起塔。

於天帝！意云何？其人植福，寧為多不？」

第二問，如文。

釋提桓因言：「多矣。

第三答，為二：一、答多矣。

世尊！彼之福德，若以百千億劫，說不能盡。」

二、釋其不可盡。所以大乘經中多格量供養生身不及法身，何故如此？正言生身之福，不動不出；法身功德，能動能出，出離生死，故言福不趣菩提。二能趣菩提，於實名了因，於餘名生因，生因是緣因，福德不動不出，不至菩提，功德有盡；於實名了因，實即實相，了因照了，與實相相應，能趣菩提，功德不盡，同虗空、等法界，豈得與前福德不動不出有限之法為量！供養生身，名為生因，不趣菩提；供養法身，實名了因，能趣菩提，是故格量不可限極。《金剛般若》云「住相布施，如人入闇，則無所見；不住相布施，如人有目，日光明照，見種種色。東方虗空，不可思量；南、西、北方，亦難測度，法供養為最」。復次，《大品》云「實相是三世諸佛之母」，母得病，諸子憂愁。若實相之法，不廣被眾生，約眾生故言實相病。若止供養一佛，於餘佛無功德；若謗一佛，於餘佛無罪。若供養佛母實相之相，即於三世十方佛所，俱得功德；若毀謗佛母，則於諸佛為怨。是故述天帝云：「諸佛菩提，皆從是生。菩提之相，不可限量。」

佛告天帝：「當知！是善男子、善女人，聞是不可思議解脫經典，信解、受持、讀誦、修行，福多於彼。所以者何？諸佛菩提，皆從此生；菩提之相，不可限量。以是因緣，福不可量。」

第四正格量中，亦述其上歎信、法兩行。「聞是不思議之經信解」是述成上信行人，「修行福多」即是述上法行。

佛語天帝：「過去無量阿僧祇劫，時世有佛，號曰藥王如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。世界曰大莊嚴，劫曰莊嚴，佛壽二十小劫，其聲聞僧三十六億那由佗，菩薩僧有十二億。

第三述其發誓弘經，護持流布。從「過去藥王佛」去，文為四：一，明過去法供養之因由；二，明王子月蓋；三，結會古今；四，結釋述成。

就因緣由藉中，為三：一、明有佛。

天帝！是時有轉輪聖王，名曰寶蓋，七寶具足，主四天下。王有千子，端正勇健，能伏怨敵。爾時，寶蓋與其眷，屬供養藥王如來，施諸所安，至滿五劫。過五劫已，告其千子：『汝等亦當如我，以深心供養於佛。』

二、明有王勑示諸子，令興供養。

於是，千子受父王命，供養藥王如來，復滿五劫，一切施安。

三、明諸子奉勑宣行。

其王一子，名曰月蓋，獨坐思惟：『寧有供養，殊過此者？』

第二從「其王一子，名月蓋」去，文為九：第一，王子獨坐思惟，求勝供養；二者，空中警覺；三者，仍問勝法；四者，天勸問如來；五者，往請於佛；六者，佛為解說；七者，聞法得順忍；八者，佛記其護法；九者，出家為道，為法供養。

以佛神力，空中有天，曰：『善男子！法之供養，勝諸供養。』即問：『何謂法之供養？』

天曰：『汝可往問藥王如來，當廣為汝說法之供養。』

即時，月蓋王子行詣藥王如來，稽首佛足，却住一面，白佛言：『世尊！諸供養中，法供養勝。云何名為法之供養？』

佛言：『善男子！法供養者，諸佛所說深經，一切世間難信難受，微妙難見，清淨無染，非但分別思惟之所能得。

就第六佛為說，文為二：初，明勝妙之法；第二，從「若聞是等經信解」者，明供養之心。

今就勝法中，為四：一者，從「佛言」去，明最妙之法；二，「菩薩法藏」者，明約法論因；三者，從「能令眾生，坐於道場」去，是約法論果；四者，從「諸佛賢聖」去，是為佛所歎，印其因果。

今釋第一所說深經者，然實相之理非深非淺，為深淺兩緣於非深非淺之中作深淺二說。淺者即是三藏、通、別之經，深者即是圓極之教，故言深經。深經相貌，即如大士上來所說「觀身實相」之義，即是清淨深經也。難信者，如一微塵之中有三千大千之經，則人無信者。實相之理只在心中，無勞遠覓，近而不識，說之不信，故云難信。難受者，若有所受，則有所行；若無所受，則何所行！信受實相，則能修行；若不信受，不能修習。微妙者，即是不思議解脫之異名，亦是「三德微妙，我法妙難思」。清淨無染者，不為三種見思所染，猶如虗空，無諸淨穢。非思量分別能得者，動念運想，所不能契；無念無分別，自然流入薩婆若海，亦非三藏、通、別方便之人所能測度。

菩薩法藏所攝，陀羅尼印印之，至不退轉，成就六度，善分別義，順菩提法，眾經之上。入大慈悲，離眾魔事，及諸邪見。順因緣法，無我、無人、無眾生、無壽命，空、無相、無作、無起。

第二明因。菩薩法藏所攝者，明菩薩法藏聞持前行，三德祕密之藏不縱不橫，無所積聚，乃名為藏，含受諸法，悉入其中。陀羅尼印者，陀羅尼名為能遮、能持，持善不失，遮惡不起，不起不失，名之為印。至不退轉者，即是遮持諸善，無有退者，亦是無生法忍不退之位。成就六度者云云。「善分別，順於菩提」即是「善能分別諸法相，於第一義而不動」。眾經之上者，在三藏、通、別教等諸經之上故。「入大慈悲」即是起無緣之慈，如上三十種慈。「離眾魔」去，即是離八魔、十魔等，亦是離三種之愛。天魔屬生死，為愛流轉；菩薩離此，故名離魔。及邪見者，亦是三種方便中一切諸見，自此之前皆名邪見，實相之中皆離此等諸見。順因緣者，因緣之性即是實相，順此實相深觀諸法，具生、法二空因緣，即法空也，緣實相修三空三昧。

能令眾生，坐於道場，而轉法輪，諸天、龍、神、乾闥婆等，所共歎譽；能令眾生，入佛法藏，攝諸賢聖一切智慧；說眾菩薩所行之道，依於諸法實相之義；明宣無常、苦、空、無我寂滅之法，能救一切毀禁眾生；諸魔、外道，及貪著者，能使怖畏。

第三約果明。坐道場者，若能如此圓觀實相，入涅槃般若，名為住。住發心住時，即能八相成道，隨緣作佛，故云「初發心時，即坐道場」。轉法輪者，是圓頓、漸三教，故言轉法輪。天龍共歎者，既坐道場為佛，利益一切，人天敬仰。入佛法藏者，安處諸子祕密藏中也。圓教攝四十二賢聖，偏教攝二十七賢聖，皆佛法藏也。一切智慧者，皆令稟偏圓之人，得入佛慧，《法華》云「如是之人，我今亦令入於佛慧」。說眾菩薩所行之道者，菩薩以實相為道，雖復稟餘教，終引歸實相。依實相義者，若因若果，無得離於實相，約此實相辦於偏圓之教。故《法華》云「若深智者，為說此法」，即說於實相。又云「若不解此法，於如來餘深法中，示教利喜」，即是說偏漸之教。「宣說無我、苦、空、寂滅等能救毀禁」者，方便教中，皆乖圓極，名為毀禁；若入圓中，無復方便之過，亦為小乘中毀重之者，無懺悔處。若是大乘，能有無生正觀洗浣，故言救諸毀禁。諸魔外道怖者，斷除愛、見兩種之心，故無五怖。

諸佛、賢聖，所共稱歎。背生死苦，示涅槃樂，十方三世諸佛所說。

第四諸佛稱歎。即契於實相，初心即能作佛，故為諸聖之所嗟歎。背生死者，背三種生死也。示涅槃者，即是示百句解脫也。十方佛所說者，一切佛道同皆共說此實相也。

若聞如是等經，信解、受持、讀誦，以方便力，為諸眾生分別解說，顯示分明，守護法故，是名法之供養。又於諸法，如說修行，隨順十二因緣，離諸邪見，得無生忍；決定無我、無有眾生，而於因緣果報無違無諍，離諸我所。依於義，不依語；依於智，不依識；依了義經，不依不了義經；依於法，不依人。隨順法相，無所入、無所歸。無明畢竟滅故，諸行亦畢竟滅，乃至生畢竟滅，故老死亦畢竟滅。作如是觀，十二因緣無有盡相，不復起見，是名最上法之供養。』」

第二從「若聞如是等經」者，是明供養之心。就此為二：一，明信行；二，明法行。若聞說實相之法，即於聞中生解，通達無礙，名信行供養之心。若聞、不聞，如法修行，觀因緣空，斷諸妄見，見實相理，得無生忍，是名法行供養之心。復約四依釋之，於法行不了不可，是名依人；諸佛之教，本為逗物根宜，不可定執，故不依語。識是具煩惱法，不可依識。經是三方便教，非實故不可依，了義是可依。人是生身，故不可依。達無明源底者，知本來不生，是故畢竟無滅。觀因緣無有盡者，即是癡如虗空不可盡。

佛告天帝：「王子月蓋，從藥王佛聞如是法，得柔順忍。

第七聞法得柔順忍者，即為二：初，得順忍之益；二，解寶衣報恩供養。

若作圓教明柔順忍者，柔是柔伏，即是圓教之十信鐵輪之位，六根清淨中若發真明入理，即是得無生忍也。

即解寶衣，嚴身之具，以供養佛，白佛言：『世尊！如來滅後，我當行法供養，守護正法。願以威神，加哀建立，令我得降伏魔怨，修菩薩行。』

解衣供養為二：一、供養。二、發願行法供養，請威神加被，使得降怨，宣通大法。

佛知其深心所念，而記之曰：『汝於末後，守護法城。』

第八佛記者，但記其後代是弘法護持之人，與物有緣，能興顯大法。未見記作佛之文，遠而為論，亦應即有此義，齊文未有。

天帝！時，王子月蓋，見法清淨，聞佛授記，以信出家，修習善法，精進不久，得五神通，逮菩薩道，得陀羅尼，無斷辯才。於佛滅後，以其所得神通、總持、辯才之力，滿十小劫，藥王如來所轉法輪隨而分布。

第九明出家修道，行法供養。就此為二：一，明出家護法。

月蓋比丘，以守護法，勤行精進，即於此身，化百萬億人，於阿耨多羅三藐三菩提立不退轉；十四那由佗人，深發聲聞、辟支佛心；無量眾生，得生天上。

二，明化人多少。「百萬億發菩提心」是用圓教所說，「十四由佗，發二乘心」是用方便誘引，用此圓、偏兩法，導利眾生，故是法之供養。

天帝！時王寶蓋，豈異人乎？今現得佛，號寶𦦨如來；其王千子，即賢劫中千佛是也。從迦羅鳩孫䭾為始得佛，最後如來號曰樓至。月蓋比丘，則我身是。

第三結會古今，如文。

如是，天帝！當知此要，以法供養於諸供養為上為最，第一無比。是故，天帝！當以法之供養，供養於佛。」

第四述成上發誓弘經、護持宣布，亦護行經之者，悉使和安。

囑累品

此品流通文中第二，前明天帝發誓弘經，此辨如來金口付囑。囑是付囑為義，以無相之實法付囑弘護之人。累是煩勞、荷負之義。今將此大法專為已任，令外難消轉，內行宣通，故稱囑累也。

於是，佛告彌勒菩薩言：「彌勒！我今以是無量億阿僧祇劫所集阿耨多羅三藐三菩提，付囑於汝。

就此，文為三：一者，佛付囑彌勒；第二，付囑阿難；第三，大眾聞經歡喜。今就第一付彌勒中，為二：初，佛付囑；第二，彌勒受旨。

就佛付囑中，為三：第一，正付囑此經；第二，釋；第三，簡得失。

今就第一付囑中，為二：一，付囑尊經；二，命神通守護。

「以無量僧祇所集付汝」者，若按迦旃延所解，三藏中明三阿僧祇習學佛法，百劫種相，佛道現前。此則是三藏小乘淺近之法，修學研行，劫數為少。若按《釋論》彈於此義，佛法無量，豈是三僧祇所學能遍？乃經無量億僧祇習塵沙佛法，諸深法門乃可圓滿。大乘深妙，是故學劫亦多。今言「無量劫所集」，故知是大乘妙典付之彌勒。

如是輩經，於佛滅後，末世之中，汝等當以神力，廣宣流布，於閻浮提，無令斷絕。

第二當以神力廣宣，令無斷絕，即是命令守護。但以此大法付囑彌勒者，正明其是次紹尊位，智斷方圓，與物有緣，神通具足，堪能弘護，令不斷絕。若末代眾生去聖既久，非唯神根闇濁，亦乃鄣礙多興。如多寶處，必饒怨賊，道高魔盛，妨難是生，若不得聖力冥扶，則外難侵逼；若蒙神光加被，亦使心解開通。內因外緣既整，法寶則無斷絕，是故命以神力，加諸眾生堪聞之者。此中應引優波毱多為魔所惱，令無數人不得悟道，遂令受化之者為魔所惑，用神力縛於魔，一切聞經得益，不可稱計，亦恐是用神力弘經意云云。

所以者何？未來世中，當有善男子、善女人，及天、龍、鬼神、乾闥婆、羅剎等，發阿耨多羅三藐三菩提心，樂于大法。

第二釋者，從「所以者何？未來世」去，即為二：初，明末代亦有得道之機；次，明不聞斯經，則失善利。

前明末代有得道之機者，但凡夫緣悟不同，或見法王，面前得益；或因去世，渴仰生悟，故經言「應以滅度得度者而現滅度」。如為治狂子故，實在而言死，留諸香藥，色味芬芳，悔懊心生，服藥令愈。若不見佛，剋責精進，愧不值佛世，因是入道，得出煩惑，故佛去世後一百年，許十萬出家，九萬得道，當知佛後之機亦復無量。此應引毱多，佛在之時求出家，覓智齊身子，佛言不得，即退還外道法中，佛因記之「此人得道之機，在佛滅後巳，為阿難弟子，度人無量，得道恒沙，時人敬譽，為無相佛」，即是釋未來世中，天、人、龍、鬼有發心之緣，樂于大法，必得度脫，不可不弘如此勝教，使其聞也。

若使不聞如是等經，則失善利。如此輩人，聞是等經，必多信樂，發希有心，當以頂受，隨諸眾生所應得利，而為廣說。

第二從「若使不聞是經，則為大失」者，但聞三藏方便之說，則失大乘毒鼓之利。《普賢觀》云「法將滅，五百歲時，一心修此法華三昧，即得六根清淨」，故知末代亦能有入大乘之機，若不聞此經，永失法利，故須宣通。

彌勒！當知菩薩有二相。

第三從「菩薩有二相」者，是簡得失。就此為二：一，簡得失；二，廣舉非釋。

就簡得失中，為三：一、標相。

何謂為二？一者，好於雜句文飾之事；二者，不畏深義，如實能入。

二、略釋。

若好雜句文飾事者，當知是為新學菩薩；若於如是無染無著，甚深經典無有恐畏，能入其中，聞已心淨，受持、讀誦、如說修行，當知是為久修道行。

三、約人釋。約人若是三藏教中，多就因緣歷別事相之中以明諸法，若依此學者，是新發意人。諸大乘經別圓之說，無依無猗，離諸心識。言深經者，即是「貪欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，具足一切法。若離是三法，而求菩提者，譬如天與地」，指此三毒之性能通達三毒實相不可得，猶如虗空，而能出生一切佛法。彼經云「深達此法者，亦不破於戒；深達此法者，亦不著無礙」。行人多謂三毒是道，而著此無礙，毀於正戒、正見。何謂是達？於三毒之性，其達此者，無毀無著，乃稱經意。實相之法，非因非果而說為因果，故言是因非果。如佛性是果非因，如大涅槃；今三毒之性，亦非因非果，而說為因果。說為因者，即言三毒，是道具足一切佛法；說為果者，一切眾生常寂滅相，不可復滅。若能聞此貪欲之中辨因果二道，無著無毀，不生恐畏，當知是久行菩薩。如此菩薩，但好實相深法，不復樂於文華才藻、綺飾之言，釋於貞幹之法。以此往推，知是久行菩薩也。若樂言辭，發言藻麗文字章節，乃當一往悅於聽者，終成添水之乳，翳於實相，非久行所行。以此簡知是新發意菩薩，如即時人數論，分別問答，言有眉眼，亦聞大乘無猗之說，謂為晃蕩，不生信樂。此中應引須達請佛為老母說法，老母十方背佛，佛十方現形，要不信受。後阿難化為輪王，方便引接，心地歡喜，信伏心生，還歸於佛，聞法修道。何故如是？此是往日沙彌和上多說實相甚深之語，聞不能解，不生信慕；闍梨多說因緣諸法，事相教化，事會其心，心生愛翫，由是緣故，今聞我語，了不入心，機在阿難，迴心入道。阿難雖復令其生信，終歸於我乃能得道。故知文飾之法乃是悅耳之緣，非究竟之旨，方便引入為進悟之漸，故所不論耳。實相深法能作得道之要，毒鼓之譬，此之謂也。約此彰新發心、久行二種之人，但看飾辭、直語，則知得失。

彌勒！復有二法，名新學者，不能決定於甚深法。何等為二？一者，所未聞深經，聞之驚怖生疑，不能隨順，毀謗不信，而作是言：『我初不聞，從何所來？』二者，若有護持、解說如是深經者，不肯親近、供養、恭敬；或時於中說其過惡。有此二法，當知是為新學菩薩為自毀傷，不能於深法中，調伏其心。

第二從「復有二法，所未聞經」去，是明廣舉非。就此為二：前明二法，釋前新學毀謗不近；後明二法，釋前久學不應輕慢取相。

就前毀謗不近中者，此中如喜根菩薩但說實相之法，明一切中有安樂性。勝意稟三藏法，威儀無缺，持戒頭陀，忽聞喜根所說，與其學習，相違其心，大驚恠，毀呰誹謗，不肯信受，即時作法，擯此喜根，擯法亦成，即入地獄。此是新發心人稟方便教，毀謗般若，不信深經。如此之人，須深淺知。二者，或時不謗此法，然於持法之者，無敬近心，亦復有時說其過惡，此亦是失相，皆非久行調伏心者。

彌勒！復有二法，菩薩雖信解深法，猶自毀傷，而不能得無生法忍。何等為二？一者，輕慢新學菩薩，而不教誨；二者，雖解深法，而取相分別，是為二法。」

第二舉輕慢取相，《大品》明「菩薩若於同住新發心人生輕蔑想，謂『此人無所知曉』，起此一念慢心，却損無數劫功德，更還受罪；如其罪報竟，方能發心」，乃復今日德行，以此而言輕慢之心，大為罪過，非唯障礙得無生忍，乃更到受罪殃，是故簡為非。復次，有菩薩雖解深法而取相，分別階梯漸次，格級升降，約截明義，取相分別，生決定想，復是動念之法，非究竟道。何以故？諸法實相，清淨湛然，尚無一相，何況有二、三、四、五？無言無示，言之者失當，示之者乖宗，以此分別思量之心，何能契會寂滅之法？如三時、四時、五時，半滿、四宗、六宗等義，皆名法師，探採經意而制立名目、判釋義門、欲言當理，皆非一極無言之術。今家正意則不如是，圓融法界，冥契真極，不欲令心與眾生乖諍，雖復立此四教，直欲通釋諸經之文，非是將此欲窮源底，終不定執四教之義。或時三教、二教、一教、無教、八教，出沒不恒，多少無定，轉變自在，隨人消釋，不令此心介爾有著，自執己見，非佗所解。若作如此，但是諍論，非入道法，如南岳師說偈「狗見影便鬪，鬪之不肯罷，遂至渴而死云云」。今約之簡非，約營道之意，但行人心路不同，雖復種種，不出二條：一、聖說法；二、聖默然。須識己心，便宜方便，若有時沈塞，於默然之道，不得開心入，少時應須聽法，或近善知識所，能開人心；或從經卷，尋求義理，曉發此心。或時聽法紛動，不能靜攝，尋經討義，於事紛紜，覺於心神，無深利益，即應冥目束體，自靜其心，入默然道。語、默兩行調伏其心，研麤和適，善能取與，簡擇真偽。如是時中，任修寂靜；如是時中，任修智慧。譬如天地或晴或雨，調節陰陽，是則萬物得生。若純雨不晴，則種子爛壞；若純晴不雨，牙𭉨乾枯，竝不能發生萬物，要須調適，然後乃善。行者如是一向默然，則沈昏闇塞；若純用分別，諸見競興，此則權、實不合，導師不生。善巧運為，豁然入道，夜見電光，則入聖法。是為學道之者，善識是非，簡別邪正也。故《大論》言「時雨數數墮，五穀數數生；法雨數數雨，善法數數生」。若不將聖說、聖默數數調御，實相穀不生也。若偏著知見，終無入理，故云「雖讀百千經，邪見長諸非，吾我毒甚盛，雖謂懷常子，石女終不生」。若於聖說法中，能聞即悟，通達諸法，自在明了，即是信行；聞不得悟，四念思惟，深徹深照，得其邊底，是名法行。聖默然中亦有信行、法行，如是禪觀之時，隨觀一境，則遍通諸境，心地開明，無纖芥之疑礙，如空中風，是名法行；若策觀之時，不能得悟，加功慊倒，婁婁不曉，若從善知識聞，若經卷中聞，豁如空中無雲，表裏洞徹，此是信行。又從受化為語，如聞而行，是聖默然；如行而聞，是聖說法。又從化後為語，如行而聞，是聖說法；如聞而行，是聖默然。

彌勒菩薩聞說是已，白佛言：「世尊！未曾有也！如佛所說，我當遠離如斯之惡。

第二彌勒白佛者，正明奉命受旨。就此為三：一，彌勒受旨；二，諸菩薩受旨；三，四王受旨。

就初，為二：初，受旨；次，述成。

初中，又二：初、明受誡旨。

奉持如來無數阿僧祇劫，所集阿耨多羅三藐三菩提法。

從「奉持如來無數劫」去，是受勸旨。就此中為二，對上二種：一者、奉通經旨。

若未來世善男子、善女人，求大乘者，當令手得如是等經，與其念力，使受持、讀誦、為佗廣說。世尊！若後末世，有能受持、讀、誦、為佗人說者，當知是彌勒神力之所建立。」

二者，奉神力護持旨。此中自云「與其念力……而建立之」，若人依安樂行而有所說法，冥空益其念力，亦如人說法時，思量只至一條、二條，比至說時，即見三兩節意，或可是心入義門，而能明識；或是冥空助念，加被其人。

佛言：「善哉！善哉！彌勒！如汝所說，佛助爾喜。」

第二佛述成。

於是，一切菩薩合掌白佛：「我等亦於如來滅後，十方國土，廣宣流布阿耨多羅三藐三菩提，復當開導諸說法者，令得是經。」

第二眾菩薩受旨發誓。

爾時，四天王白佛言：「世尊！在在處處，城邑、聚落、山林、曠野，有是經卷，讀、誦、解說者，我當率諸官屬，為聽法故，往詣其所，擁護其人，面百由旬，令無伺求得其便者。」

第三四王受旨發誓，如文。

是時，佛告阿難：「受持是經，廣宣流布。」阿難言：「唯！我已受持要者。世尊！當何名斯經？」佛言：「阿難！是經名為『維摩詰所說』，亦名『不可思議解脫法門』，如是受持。」

第二命阿難宣經者，阿難迹居小道，後得羅漢之身，入無餘之時，則生分永盡，何得奉宣大經？此意止令傳持無謬，結集法藏，故命宣經。若就本而為語，能持十方一切佛法，豈容灰滅不能宣布此經！就文為三：一、奉受命；二、問經名；三、佛答。二種名要者者，即是實相，實相總攝諸法，得要即得諸法也。

佛說是經已，長者維摩詰、文殊師利、舍利弗、阿難等，及諸天、人、阿脩羅，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，作禮而去。

第三大眾聞經，皆大歡喜也。

維摩羅詰經文疏卷第二十八終

No. 338-C

此經一部疏，合三十四卷，上《玄》、《文》三十一卷，是天台智者大師為楊主出，至〈佛道品〉、〈不二法門品〉下，有三卷疏是補處頂法師往前私記，接成一部，流傳後代，故以記之耳！維大周如意元年，歲次壬辰八月，天宮寺僧義威傳寫，誓願受持，以期佛慧，為報三寶，往江南法華寺，斯文乃盡。爾年六十，處處霄夕，至死無倦。

大唐開元二十二年十二月，會稽郡法華寺僧道儀，往浦陽清泰寺，依天宮寺本寫訖。

天寶十三載福嚴寫。