楞伽经通义
No. 323-A 楞伽经序
之奇尝苦楞伽经难读，又难得善本。会南都太子太保致政张公施此经，而眉山苏子瞻为书而刻之板，以为金山常住。金山长老佛印大师子元持以见寄，之奇为之言曰：佛之所说经，捴十二部，而其多至于五千卷。方其正法流行之时，人有闻半偈得一句而悟入者，盖不可为量数。至于像法末法之后，去圣既远，人始溺于文字，有入海算沙之困，而于一真之体，乃漫不省解。于是有祖师出焉，直指人心，见性成佛，以为教外别传。于动容发语之顷，而上根利器之人，已目击而得之矣。故云门至于骂佛，而药山至戒人不得续经，皆此意也。由是去佛而谓之禅，离义而谓之玄。故学佛者必诋禅，而讳义者亦必宗玄。二家之徒，更相非而不知其相为用也。且禅者，六度之一也，顾岂异于佛哉？之奇以为禅出于佛，而玄出于义，不以佛废禅，不以玄废义，则其近之矣。冉求问：闻斯行诸？孔子曰：闻斯行之。子路问：闻斯行诸？曰：有父兄在，如之何其闻斯行之？求也退，故进之；由也兼人，故退之。说岂有常哉？救其偏而已。学佛之敝，至于溺经文，惑句义，而人不体玄，则言禅以救之。学禅之敝，至于驰空言，玩琦辩，而人不了义，则言佛以救之。二者更相救，而佛法完矣。昔达磨西来，既已传心印于二祖，且云：吾有楞伽经四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。此亦佛与禅并传，而玄与义俱付也。至五祖，始易以金刚经传授。故六祖闻客读金刚经，而问其所从来。客云：我从蕲州黄梅县东五祖山来。五祖大师常劝僧俗，但持金刚经，即自见性成佛矣。则是持金刚经者，始于五祖。故金刚以是盛行于世，而楞伽遂无传焉。今之传者，实自张公倡之。之奇过南都，谒张公，亲闻公说楞伽因缘始。张公自三司使、翰林学士出守滁。一日，入琅邪僧舍，见一经函，发而视之，乃楞伽经也。恍然觉其前生之所书，笔画宛然，其始神先受之甚明也。之奇闻羊叔子五岁时，令乳母取所弄金环。乳母谓之：汝初无是物。祜即自诣邻人李氏东垣桑木中，探得之。主人惊曰：此吾亡儿所失物也，云何持去？乳母具言之，知祜之前身为李氏子也。白乐天始生七月，姆指之，无两字，虽试百数不差。九岁，谙识声律。史氏以为笃于互章，盖天禀然，而乐天固自以为宿习之缘矣。人之以是一真不灭之性，而死生去来于天地之间，其为世数，虽折天下之草木以为筹筯，不能算之矣。然以沦于死生，神识疲耗，不能复记，惟圆明不昧之人知焉。有如张公，以高文大册，再中制举，登侍从，秉钧轴，出入朝廷，逾四十年，风烈事业，播人耳目，则其前身甞为大善知识，无足疑者。其能记忆前世之事，岂不谓信然哉！故因读楞伽新经，而记其因缘于经之端云。
No. 323-B 书楞伽经后
楞伽阿䟦多罗宝经，先佛所说，微妙第一，真实了义，故谓之佛语心品。祖师达磨以付二祖曰：吾观震旦所有经教，惟楞伽四卷，可以印心，祖祖相授，以为心法。如医之难经，句句皆理，字字皆法，后世达者，神而明之，如槃走珠，如珠走槃，无不可者。若出新意而弃旧学，以为无用，非愚无知，则狂而已。近岁学者，各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证，至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。譬如俚俗医师，不由经论，直授方药，以之疗病，非不或中，至于遇病輙应，悬断死生，则与知经学古者，不可同日语矣。世人徒见其有一至之功，或捷于古人，因谓难经不学而可，岂不误哉？楞伽义趣幽眇，文字简古，读者或不能句，而况遗文以得义，忘义以了心者乎？此其所以寂寥于世，几废而仅存也。太子太保乐全先生张公安道，以广大心，得清净觉。庆历中，尝为滁州，至一僧舍，偶见此经，入手恍然，如获旧物。开卷未终，夙障冰解，细视笔画，手迹宛然，悲喜太息，从是悟入。常以经首四偈，发明心要。轼游于公之门，三十年矣。今年二月，过南都，见公于私第。公时年七十九，幻灭都尽，惠光浑圜。而轼亦老于忧患，百念灰冷。公以为可教者，乃授此经，且以钱三十万，使印施于江淮间。而金山长老佛印大师子元曰：印施有尽，若书而刻之，则无尽。轼乃为书之。而元使其侍者晓机，走钱塘，求善工刻之板，遂以为金山常住。
元丰八年九月九日，朝奉郎新差知登州军州兼管内劝农事骑都尉借绯苏轼书
No. 323-C 楞伽通义序
如来藏心，未始有物，所谓五法、三自性、八识、二无我由之而出，此楞伽佛语心之大旨也。故以离相言之，虽正智如如，亦悉须离；以即性言之，虽名相妄想，无不皆即。是则破相无不尽，显性无不周，往复折征，析理精微，此经该而存焉，其穷理尽性之诠乎？故达磨传之，马祖示之，张文定公夙契之，苏文忠公发挥之，而世始盛传，人知景慕。独其文简古，译者葢将使上根达识，深于自得，传之后世，未遽以文字晓，则不至于玩且敞，而中下根器，几不能句而望崖焉。注释之家，非无发明，往往昧于教意，暗于文旨，正邪莫辨，其说混淆，无上至教，几息于时。余窃患之，试摭一二，徐思而得，欲罢不能。于是究一经始末，节句义起，尽按吾台宗规矩大体，申述其旨，目曰通义，载藁载书，朞年乃成。尝出以示人，则曰：佛旨渊深，凡情浅陋，几何而不贻诮于大方之家？曰：有是哉！以凡望圣，则余岂敢；以人望人，余亦未之多逊。或又曰：使译者意不在简古则已，观今之说，则晦者明，窒者通，迂者直，难者易，无乃得罪于昔人耶？曰：知我罪我，其惟春秋。余固不敢辞。
嘉定己巳中冬三日 柏庭善月序
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第一
一切佛语心品第一之一
此经大本具在天竺，译人以卷帙既多，此品最要，有足以印心者，故别传此土。凡四译，三存求那跋陀罗译于宋，菩提流志译于魏，实叉难陀译于唐，一亡昙谟谶译于北凉，盛行宋译，得无谓乎。楞伽阿䟦多罗宝经，大本总目也。楞伽谓其山高绝，非神通莫往，故以不可往翻之，表心路绝也，即说是经处。阿䟦多罗，梵本正云阿多罗，此翻游入，故二译竝以入楞伽称之。约理则游入自觉圣智境界而说是经，亦犹金光明云游于无量甚深法性是也。或翻无上，则合云阿耨多罗，恐讹转尔。宝之为言贵重也，以出世法宝无以尚，故借世宝譬之。以凡立题，人法譬言之，即以处从法，亦法譬之例也。经如常释一切佛语心品，一品别题也。一切则何所不该，三世诸佛同证此心，共说此法，今从别指。且自释迦文虽通法，亦只是心，从要总目，故曰佛语心。品者类义，谓类聚以成品也，今从别题。按台宗以五重玄义申之，其一曰：人法离相为名，即一切佛人也。语心者法也，率皆离相，方称题旨。葢佛是究竟果，人则究竟离相，以离相人说离相法，是法即心，心亦离相，离相无相，无相亦离，即此为名，法可知矣。其二曰：第一义心为体，即名所诠体。夫心义多种，今之所名，即如来藏自性清净第一义心，故曰此是三世诸佛性自性第一义心。此心至中至极，如君如父，性一切心，玅一切法，建立一切义，为一切法所归趣处，皆体之谓也。其三曰：了妄无性为宗。宗所以显体，苟有诸妄，体不自显，要由自觉圣智，了妄无性，即妄显真，莫要乎此。故曰妄想无性，又曰外性无性等，皆此经之宗致也。其四曰：破外辨邪为用。以宗显则智明，智明然后有用，故以之破外，则内外斯别，以之辨邪，则邪正毕见，犹鉴明则不欺于妍丑，绳设则不谬于曲直，故无不得其当矣。其五曰：方等通乘为教相。此经旧皆以为顿大之说，殊不知多谈幻相，义涉衍门，所被之机，犹通三乘，所谈之位，兼该十地，故今判之以时，则方等除四时部类，统收诸大乘故也，以教则通乘，通于前后，兼摄三乘四教故也。如此宗判，金光明有判教属通，就圆释体之例，虽若特异，从所宗也。五义不出三法，三法本乎一心，用释兹题，其旨弥显。又此品目，据下别文，一名圣智事分别自性经，又名观察五法自性经，亦名言说妄想相心经，益其所说，大约有四，谓五法、三自性、八识、二无我，即此品之纲目，建义之关键，各从其义，以彰异号，然不若佛语心，兼该总摄，事理俱得，故特以名焉。
如是我闻：一时，佛住南海滨楞伽山顶，种种宝华以为庄严，与大比丘僧及大菩萨众俱，从彼种种异佛刹来。是诸菩萨摩诃萨，无量三昧自在之力神通游戏，大慧菩萨摩诃萨而为上首，一切诸佛手灌其顶，自心现境界善解其义，种种众生、种种心色、无量度门随类普现，于五法、自性、识、二种无我究竟通达。
佛未始有说，经未始有言，阿难何从得闻乎？经固言之矣。其说法者，无说无示；其听法者，无闻无得。是则如来以无说说，阿难以不闻闻。向言离相，其谓是欤？言如是，则指所闻法，亦信顺之辞。我闻，则阿难从佛闻持是法。台宗章疏约大经生生等四句，作我我闻闻等释，符四教也。一时，则闻持和合，机应际会之时。佛则觉道既成，乘机说法，导利群品也。余义他文详之。住南海濵楞伽山顶者，说处也。按唐译曰摩罗耶山。楞伽城中，下文亦云楞伽国摩罗耶山。此言楞伽者，以国城名山，或从略尔。种种宝华以为庄严，示其处胜也。或约表法义释之。与大比丘众等，列同闻众，仍叹德行。文先叹众菩萨德，而言从彼种种异佛刹来者，举远知近，且语他方，非谓不兼此土机缘。无量三昧等，正叹德也。初句言定，次句言慧，第三句言化他。而不叹声闻者，褒贬之意在焉。所以先列者，则又以形服进之也。次别叹上首大慧德。一切诸佛手灌其顶，明位高也。言是菩萨有亚圣之德，故以授职灌顶称之，事见后文。自心现境界者，一经之旨，首见于此。言大慧善解，则智德超胜也。以种种众生而有种种心色，则善恶等五阴种别。大慧以无量度门而普应之，则法门深广也。于五法等究竟通达，则亦徧达一切佛法矣。是宜首众启法，对扬道玅，有非时众所能及者。所谓具二庄严，故能问能答者，大慧其有焉。
○右第一章
尔时，大慧菩萨与摩帝菩萨，俱游一切诸佛刹土，承佛神力，从座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，以偈赞佛：
世间离生灭，犹如虗空华，智不得有无，而兴大悲心。一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心。远离于断常，世间恒如梦，智不得有无，而兴大悲心。知人法无我，烦恼及尔𦦨，常清净无相，而兴大悲心。一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉。若有若无有，是二悉俱离，牟尼寂静观，是则远离生。是名为不取，今世后世净。
凡诸赞佛，下不测上，岂能尽其法门乎？必曰承佛神力，则是述佛所证以赞一经，大旨亦槩见此。偈凡有二：初赞远离成自他之功，次叹寂静结名实之德。远离有五：曰世间，曰心识，曰断常，曰二障，曰觉所觉。文义不无次第。夫世间则所缘之境，所缘虽离，心识未亡，则犹存能见，故次之离心识。心识者，妄见之本有，妄见则有断常，故又次之断常。生于我见，能障二种无我，成烦恼尔炎，故二障复次之障。离即觉，觉即涅槃，若犹存能所，非本来寂灭，故卒离觉所觉。此五圆离，方名为佛，则无次第之异也。然世间本生灭法，唯佛能了，如空华梦幻，以不离而离，离彼世间心识等见，故曰犹如虗空华。既曰空华，则非有非无，此智所以不得有无。由是而言，虽佛不在三界可也。但众生未悟，如来哀之，为是兴大悲心，垂世设教，如幻梦等，理一义异，具如大乘十喻云云。离断常者，文义本出阿含，有离断常中。今文言之，所离虽近，能离实远。凡偏小二见，无不离也。人法无我及二障义，至后当明。一切无涅槃者，以诸法平等，性本寂灭，故无涅槃。及以得者，净名所谓一切众生即涅槃相，不可复灭。惟其即涅槃相，故无涅槃。佛以不可复灭，故无佛涅槃。远离觉所觉者，或直以无佛无涅槃释之，是为无有，未为无无。究竟而言，二皆寂灭。故曰若有若无有，是二悉俱离。牟尼寂静观等，总结叹也。谓牟尼以寂默为名，故如是而观，即寂静观也。是观与德，率由上远离而生。若曰远离生灭，则与上文重矣。惟其远离寂静，二者交显，故无一法可取。不取之义有三，谓不取之取，取而不取，不取亦不取。具如大论般若如火聚偈，方尽其旨云云。此如来所以究竟寂灭，而至尽极净者也。
○右第二章
尔时，大慧菩萨偈赞佛已，自说姓名：
我名为大慧，通达于大乘，今以百八义，仰咨尊中上。世间解之士，闻彼所说偈，观察一切众，告诸佛子言：汝等诸佛子，今皆恣所问，我当为汝说，自觉之境界。
尔时，大慧菩萨摩诃萨，承佛所听，顶礼佛足，合掌恭敬，以偈问曰：
云何净其念？云何念增长？云何见痴惑？云何惑增长？何故刹土化，相及诸外道？云何无受次？何故名无受？何故名佛子？解脱至何所？谁缚谁解脱？何等禅境界？云何有三乘？惟愿为解说。缘起何所生？云何作所作？云何俱异说？云何为增长？云何无色定，及与灭正受？云何为想灭？何因从定觉？云何所作生，进去及持身？云何现分别？云何生诸地？破三有者谁？何处身云何？往生何所至？云何最胜子？何因得神通，及自在三昧？云何三昧心？最胜为我说。云何名为藏？云何意及识？云何生与灭？云何见已还？云何为种性，非种及心量？云何建立相，及与非我义？云何无众生？云何世俗说？云何为断见，及常见不生？云何佛外道，其相不相违？云何当来世，种种诸异部？云何空何因？云何刹那坏？云何胎藏生？云何世不动？何因如幻梦，及揵闼婆城，世间热时𦦨，及与水月光？何因说觉支，及与菩提分？云何国土乱？云何作有见？云何不生灭，世如虗空华？云何觉世间？云何说离字？离妄想者谁？云何虗空譬？如实有几种？几波罗密心？何因度诸地？谁至无所受？何等二无我？云何尔𦦨净？诸智有几种？几戒众生性？谁生诸宝性，摩尼真珠等？谁生诸语言，众生种种性？明处及伎术，谁之所显示？伽陀有几种？长颂及短句？成为有几种？云何名为论？云何生饮食，及生诸爱欲？云何名为王，转轮及小王？云何守护国？诸天有几种？云何名为地，星宿及日月？解脱修行者，是各有几种？弟子有几种？云何阿阇梨？佛复有几种？复有几种生？魔及诸异学，彼各有几种？自性及与心，彼复各几种？云何施设量？惟愿最胜说。云何空风云？云何念听明？云何为林树？云何为蔓草？云何象马鹿？云何而捕取？云何为卑陋？何因而卑陋？云何六节摄？云何一阐提？男女及不男，斯皆云何生？云何修行退？云何修行生？禅师以何法，建立何等人？众生生诸趣，何相何像类？云何为财富？何因致财富？云何为释种？何因有释种？云何甘蔗种？无上尊愿说。云何长苦仙？彼云何教授？如来云何于，一切时刹现，种种名色类，最胜子围绕？云何不食肉？云何制断肉？食肉诸种类，何因故食肉？云何日月形，须弥及莲华，师子胜相刹，侧住覆世界，如因陀罗网，或悉诸珍宝，箜篌细腰鼓，状种种诸华，或离日月光，如是等无量？云何为化佛？云何报生佛？云何如如佛？云何智慧佛？云何于欲界，不成等正觉？何故色究竟，离欲得菩提，善逝般涅槃？谁当持正法？天师住久如？正法几时住？悉檀及与见，各复有几种？毗尼比丘分？云何何因缘，彼诸最胜子，缘觉及声闻？何因百变易？云何百无受？云何世俗通？云何出世间？云何为七地？惟愿为演说。僧伽有几种？云何为坏僧？云何医方论？是复何因缘？何故大牟尼，唱说如是言，迦叶拘留孙，拘那含是我？何故说断常，及与我无我？何不一切时，演说真实义，而复为众生，分别说心量？何因男女林，诃梨阿摩勒，鸡罗及铁围，金刚等诸山，无量宝庄严，仙闼婆充满？
无上世间解，闻彼所说偈，大乘诸度门，诸佛心第一。善哉善哉问，大慧善谛听，我今当次第，如汝所问说。生及与不生，涅槃空刹那，趣至无自性，佛诸波罗密。佛子与声闻，缘觉诸外道，及与无色行，如是种种事。须弥巨海山，洲渚刹土地，星宿及日月，外道天修罗。解脱自在通，力禅三摩提，灭及如意足，觉支及道品。诸禅定无量，诸阴身往来，正受灭尽定，三昧起心说。心意及与识，无我法有五，自性想所想，及与现二见。乘及诸种性，金银摩尼等，一阐提大种，荒乱及一佛。智尔𦦨得向，众生有无有？象马诸禽兽，云何而捕取？譬因成悉檀，及与作所作，丛林迷惑通，心量不现有。诸地不相至，百变百无受，医方工巧论，伎术诸明处。诸山须弥地，巨海日月量，下中上众生，身各几微尘？一一刹几尘？弓弓数有几？肘步拘楼舍，半由延由延，兔毫窻尘虮，羊毛麦尘，钵他几麦？阿罗麦几？独笼那佉梨，勒义及举利，乃至频婆罗，是各有几数？为有几阿菟，名舍梨沙婆？几舍梨沙婆，名为一赖提？几赖提摩沙？几摩沙陀那？复几陀那罗，为迦梨沙那？几迦梨沙那，为成一波罗？此等积聚相，几波罗弥楼？是等所应请，何须问余事？声闻辟支佛，佛及最胜子，身各有几数？何故不问此？火𦦨几阿菟？风阿菟复几？根根几阿菟？毛孔眉毛几？护财自在王，转轮圣帝王？云何王守护？云何为解脱？广说及句说，如汝之所问。众生种种欲，种种诸饮食，云何男女林，金刚坚固山？云何如幻梦，野鹿渴爱譬？云何山天仙，揵闼婆庄严？解脱至何所？谁缚谁解脱？云何禅境界，变化及外道？云何无因作？云何有因作？有因无因作，及非有无因？云何现已灭？云何净诸觉？云何诸觉转，及转诸所作？云何断诸想？云何三昧起？破三有者谁？何处为何身？云何无众生，而说有吾我？云何世俗说？惟愿广分别。所问相云何，及所问非我？云何为胎藏，及种种异身？云何断常见？云何心得定，言说及诸智，戒种性佛子？云何成及论？云何师弟子？种种诸众生，斯等复云何？云何为饮食，聪明魔施设？云何树葛藤？最胜子所问。云何种种刹，仙人长苦行？云何为族姓？从何师受学？云何为丑陋？云何人修行？欲界何不觉，阿迦腻咤成？云何俗神通？云何为比丘？云何为化佛？云何为报佛？云何如如佛，平等智慧佛？云何为众僧？佛子如是问。箜篌腰鼓华，刹土离光明，心地者有七，所问皆如实。此及余众多，佛子所应问，一一相相应，远离诸见过。悉檀离言说，我今当显示，次弟建立句，佛子善谛听。此上百八句，如诸佛所说。
不生句生句，常句无常句，相句无相句，住异句非住异句，刹那句非刹那句，自性句离自性句，空句不空句，断句不断句，边句不边句，中句非中句，常句非常句，缘句非缘句，因句非因句，烦恼句非烦恼句，爱句非爱句，方便句非方便句，巧句非巧句，净句非净句，成句非成句，譬句非譬句，弟子句非弟子句，师句非师句，种性句非种性句，三乘句非三乘句，所有句非所有句，愿句非愿句，三轮句非三轮句，相句非相句，有品句非有品句，俱句非俱句，缘自圣智现法乐句非现法乐句，刹土句非刹土句，阿㝹句非阿㝹句，水句非水句，弓句非弓句，实句非实句，数句非数句，数句非数句，明句非明句，虗空句非虗空句，云句非云句，工巧伎术明处句非工巧伎术明处句，风句非风句，地句非地句，心句非心句，施设句非施设句，自性句非自性句，阴句非阴句，众生句非众生句，慧句非慧句，涅槃句非涅槃句，尔𦦨句非尔𦦨句，外道句非外道句，荒乱句非荒乱句，幻句非幻句，梦句非梦句，𦦨句非𦦨句，像句非像句，轮句非轮句，犍闼婆句非犍闼婆句，天句非天句，饮食句非饮食句，婬欲句非婬欲句，见句非见句，波罗密句非波罗密句，戒句非戒句，日月星宿句非日月星宿句，谛句非谛句，果句非果句，灭起句非灭起句，治句非治句，相句非相句，支句非支句，巧明处句非巧明处句，禅句非禅句，迷句非迷句，现句非现句，护句非护句，族句非族句，仙句非仙句，王句非王句，摄受句非摄受句，宝句非宝句，记句非记句，一阐提句非一阐提句，女男不男句非女男不男句，味句非味句，事句非事句，身句非身句，觉句非觉句，动句非动句，根句非根句，有为句非有为句，无为句非无为句，因果句非因果句，色究竟句非色究竟句，节句非节句，丛树葛藤句非丛树葛藤句，杂句非杂句，说句非说句，毗尼句非毗尼句，比丘句非比丘句，处句非处句，字句非字句。大慧，是百八句，先佛所说，汝及诸菩萨摩诃萨，应当修学。
此下正宗有请许说三，即文曰今以百八义仰咨尊中上，请也。我当为汝说自觉之境界，许也。说文又二：初以偈颂总问领结。文曰云何净其念等，问也。生及与不生等，领也，亦释也。不生句、生句等，结指显示也。总唯百八句义，与夫五法、三自性、八识、二无我，数虽广略，义实相符。一经大旨，举在是矣。今且略以示之。夫既曰自觉之境界，又曰先佛之所说，大乘诸度门，诸佛心第一，则无上觉心所证境界，三世达道无量度门，何以加此？然其为法，则有理有事，有性有修，有真有妄，有迷有悟染净、缚脱、逆顺等义，同上迷悟云云，有教有行，有因有果，有体有用，有即有离，有亡有照，一品始终，义摄可知云云。问既散问，领亦趣领，本无伦次，故不可责以定数开合。至后结指，方曰我今当显示次第建立句，即总上问领作百八句，显示建立也按今宋本正文，止得百单四句，于中加实叉四句，句数方足。如有品句非有品句下，实叉作有句非有句，无句非无句。又缘自圣智现法乐句非现法乐句，实叉开作两句。又起灭句非起灭句，亦分作两句。又说句非说句下，实叉更有决定句非决定句，总加四句。而数至尔许者，亦可表对百八烦恼，即百八法门，数义足故云云。既提网领于前，续当随释于后。云何净其念者，约解为问也。云何见痴惑者，约迷为问也。从是二心，建立一切染净诸法。故复有二增长之句，即一百八问，从而可识。其领释则曰：生及与不生。谓生，则有迷中一切法，本于刹那妄念。谓不生，则有悟中一切法，归于涅槃空理。故曰：涅槃空刹那，趣至无自性。趣，犹往也。至，犹极也。两者趣至于极，本乎一理。一理者，无自性之理也。无自性故，生即不生，不生亦不生。故结指曰：不生句生句等。是知问领结指，文旨一贯。凡后一切事句，皆得以生句摄之。一切非句，皆不生句摄之。但了诸法不生而生，生而不生，皆唯自心，及出诸理。则一百八句，一言蔽之矣。而特与次句反者，互显之意，首示于此。故至后问，领结而已。虽不别释，理在其中。旧谓答在后文者，后复别问。别答因再请生，非关前意。然有名相难晓，及解者误指，具诸别释。况是问文，未烦委悉。斯皆机应无方之说，译者随宜存没，非同世典文义楷定。如必一一对会，只增名相，略之可也。二、长行别问。别答如次文。
○右第三章
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！诸识有几种生住灭？佛告大慧：诸识有二种生住灭，非思量所知。诸识有二种生，谓流注生及相生。有二种住，谓流注住及相住。有二种灭，谓流注灭及相灭。大慧！诸识有三种相，谓转相、业相、真相。大慧！略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识及分别事识。
万法唯心，识由心变。将明心摄一切，故说识本于心。识有种种，心无二焉。此明诸识生住灭相，其旨有三：一、为通示诸识相故；二、别明现前根境次第转生，本于无始藏识故；三、的显真识不灭，为立经宗佛语心故。初问大慧意，以识相者，起灭念也，故问云云。答中，先略示相，次广明义。略中，言诸识有二种生住灭，非思量所知者，谓二种则流注及相，以其麤细难知，非一异合散所可明故。抑由识相微细，是佛境界，唯智乃穷，非余分别情想所及。然于不可知中，略而言之，则曰诸识有二种生等。文虽别列，总唯二相，谓流注相及相生。流注则识蕴于内，念念相续，未始暂停，楞严所谓如急流水，望如恬静，以识则第八阿黎耶识。相谓相显于外，寓诸根境，起灭迁变。以识则第六意识，兼于五识，亦傍收七识。分别虽尔，体固不异。各言生住灭者，凡有为之法，始终具三，迭为起灭。或加异相，而有大小，则又谓之八相迁物者也。又曰诸识有三相，及说三识有八相，是识与相，相为广略。谓转相，则六识于诸根境，有次第转现之义，亦谓分别事识。业相，则无明业相，起信所谓以依不觉故心动，说名为业是也。亦曰现识，即八识也。此经不别立第九识，故真相藏识，同在第八，而有事理体用等异。麤细次第，互为前后者，益本末相显尔。注家现业以对七识，则八识唯真，义反常途，亦显违宗镜等文。如今所对，而不及七诸者，义如后见。具明识相，委在他文一。
大慧，譬如明镜持诸色像，现识处现亦复如是。大慧，现识及分别事识，此二坏不坏相展转因。大慧，不思议熏及不思议变，是现识因。大慧，取种种尘及无始妄想熏，是分别事识因。大慧，若覆彼真识种种不实诸虗妄灭，则一切根识灭，是名相灭。大慧，相续灭者，相续所因灭则相续灭，所从灭及所缘灭则相续灭。大慧，所以者何？是其所依故。依者，谓无始妄想熏；缘者，谓自心见等识境妄想。
次广明义，别释生灭。生灭名同，义与上异。前通明识相有生有灭，灭已还生，故生灭为妄。此以一真相显言灭，故灭妄为真；不灭而灭，即寂灭矣。于中，先明现识所以彰能生之本，则曰譬如明镜等。正言能现镜明，持诸色象而无差失，故当八识。若所现色相，则六识依正等事，故知能所不可一混。次言现及事识相因之义，则曰此二坏不坏相展转因。谓事识可坏，识随境灭，或有坏义故；现识不可坏，任持不失，一向无灭故。虽坏不坏异，而展转相因，非异非不异。六、七、八识，次第迭论，亦应可见，如后明。三、明二识各有因，则曰不思议熏等。言不思议，即前所谓非一、异、合、散也。故无熏而熏，熏于真如；不变而变，变为无明，是为现识因。又以五根取尘，分别好丑，及远推无始妄想，并是分别事识因。言因则生相可知。望前生住灭，则彼皆生相。次言灭相者，即前相及流注皆灭，则曰若覆彼真识等。覆谓覆蔽，即能覆彼真识。诸虗妄灭故，真识性显，根尘识相，当不复生。此以不生言灭。旧约反复义释者，其说颇迂。然则何以灭妄？亦照妄识本空而已。相续灭者，即向流注识相，由所因等生故，灭亦续灭，故曰所因灭等。所因则无始妄想是已，即文所谓依者。无始妄想熏所缘，即自心见闻等识境是已。兼言妄想者，即能缘所缘合故，故有其次所从妄想识相。于是三者，求实叵得，则前后际断，相续识相，当不复续。此以不续为灭，非性灭也。征释之文显矣。二
大慧，譬如泥团、微尘非异非不异，金庄严具亦复如是。大慧，若泥团、微尘异者，非彼所成而实彼成，是故不异；若不异者，则泥团、微尘应无分别。如是，大慧，转识、藏识真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相实不灭。是故，大慧，非自真相识灭，但业相灭；若自真相识灭者，藏识则灭。大慧，藏识灭者，不异外道断见论议。大慧，彼诸外道作如是论，谓摄受境界灭，识流注亦灭；若识流注灭者，无始流注应断。大慧，外道说流注生因，非眼、识、色、明集会而生，更有异因。大慧，彼因者，说言若胜妙、若士夫、若自在、若时、若微尘。
三、明诸识非异非不异，正显藏识真相不灭，以为一经之宗。所谓佛语心者，其在是欤？文先立譬，则曰：譬如泥团微尘，亦如金庄严具，皆所以明非异非不异。若异，则泥团非微尘所成，而实因微尘成。若不异，则相应不别。以相别明其非同，以体一明其不异，故曰云云。此譬之大旨也。次帖释显法，则曰：如是大慧等，意显转识与藏识真相非异非不异。异则藏识非因，非因者非转识因，一往核非尔。不异则灭即俱灭，不应藏识亦灭。以藏识真相不可灭故，明其非同。以因于藏识得有转识故，明其非异。既非异非不异，则非灭非不灭。非灭故非断，非不灭故非常。非断非常，则一真之性有在于是，实不可灭。然则言灭者，但灭其无明业相尔。故曰：非自真相识灭，但业相灭。所以灭者，以相转为灭，非性灭也。若性相俱灭，则堕外道断灭见，非所谓佛法也。彼诸外道者，正出外计，不过谓所搆受境界灭故，识流注灭。是则由尘灭故识灭，故成断见。岂知流注识性出于无始藏识哉？彼又说流注生因，非眼等四缘别有异因者，岂有异因能无断灭？若胜妙等，即彼所计异因也。名相别出云三云。
○右第四章
复次，大慧！有七种性自性，所谓：集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。复次，大慧！有七种第一义，所谓：心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。大慧！此是过去、未来、现在诸如来、应供、等正觉性自性第一义心，以性自性第一义心，成就如来世间、出世间、出世间上上法，圣慧眼入自共相建立，如所建立，不与外道论恶见共。大慧！云何外道论恶见共？所谓：自境界妄想见不觉识，自心所现分齐不通。大慧！愚痴凡夫性无性自性第一义，作二见论。
向言一性不灭，异于外道，未尽所以异之实。于是正明如来性自性第一义心，不与外道凡夫共。如第一义超子地境界，尚出过等觉已还，况外道凡夫乎？七种名义，或约妄释者，非结示。既曰此是三世如来性自性第一义心，又曰凡夫无性自性，岂非兼结性义？在圣非凡，是竝约圣释可也。于中前六不出因果，谓集性自性，即万善聚集因也。由集因故，有性有相，性内而相外也。大种性自性者，果也。大种本通，今约圣报，所谓常色等，即法性五阴果，故有因有缘，因亲而缘助也。因果所成者，成性自性也，即成后第一义心故。次明七种第一义，准上亦应唯约悟释，而有通别。前六通于下地，自到境界极唯在佛，而又曰境界者，谓第一义之境界也。此是过去下，总前结示，亦转释上义。云此是如来第一义心者，自到境界也。亦兼超子地境界心，即心境界也。成就慧眼者，慧也。入自共相者，智也。如所建立者，见也。不与外道恶见论共者，超二见也。名义于是可知。以是心故，成就如来圣慧眼者，推果由因，因显于果，亦指修即性，性成于修也。故慧眼开发时，全由性显，非是眼智，亦不足以称性成德，故曰入自。共相建立，而兼言世出世间者，一者深必摄浅，二者境通一切。入自即别相，入共即总相，如一心三谛，亦其理也。一即总相，三即别相，依是三谛，建立种种名言，所谓唯心法界大总相门等是，岂与外道共乎？然若但明不共，而不言共，则凡圣境绝，又岂其理哉？故云何下，复征释其所以共者，意显不共而共，共而不共，故曰所谓自境界妄想见。言自境界，即同一自心境界，本未始异，而彼外道，自于毕竟同中，生妄想异见，故不能觉知一切境界，唯自心现，况能即其所见，了无非心性乎？分齐不通者，正言外道于此自心分齐，有所不通，亦是于无分齐，起分齐见，故不能通。凡夫无性自性者，非曰无性，迷而不觉，贬言无尔。二见论者，应通二义，谓有无之二，亦待对之二，待对之二，至佛方尽，有无之二，亦通初心。今多约前义，则所离犹近，然极言中道，亦须绝待可也。
○右第五章
复次，大慧！妄想三有苦灭，无知爱业缘灭，自心所现幻境随见今当说。大慧！若有沙门婆罗门，欲令无种有种因果现及事时住，缘阴界入生住，或言生已灭。大慧！彼若相续若事若生，若有若涅槃若道，若业若果若谛，破坏断灭论。所以者何？以此现前不可得，及见始非分故。大慧！譬如破瓶不作瓶事，亦如焦种不作牙事。如是，大慧！若阴界入性已灭今灭当灭，自心妄想见无因故，彼无次第生。大慧！若复说无种有种识三缘合生者，龟应生毛沙应出油，汝宗则坏违决定义，有种无种说有如是过，所作事业悉空无义。大慧！彼诸外道说有三缘合生者，所作方便因果自相，过去未来现在有种无种相，从本已来成事相承觉想地转，自见过习气作如是说。如是，大慧！愚痴凡夫恶见所噬邪曲迷醉，无智妄称一切智说。
自心所现幻境一尔，而有见不见、觉不觉者，以妄想为障故不觉，当体转灭故随见，夫亦何远之有？此由上文言妄想见故不觉自心所现，则谓必灭妄然后乃见。盖妄想三道者障也，障灭故智现，此自心幻境所以随见。楞严所谓却来观世间，犹如梦中事是也。反显妄未灭时，一切境界无非实有。文先略标示。言妄想三有苦灭者，苦道也。无知爱业即惑业二道，历于三世成十二缘，推而破之故曰缘灭。随见者，随彼缘灭处见也。三道本即三德，何待灭已乃见？此对外道，故以灭妄言之，虽即云灭除病而不除法也。次正明义中，先出外计以辨邪正，则曰若有沙门等，此对后文即外道见，故知内外通有此名。欲令有种无种因果现者，无种即自然计，有种即微尘世性等，计以为因欲令生果，则因果续现也。及计依事物时节而住，或缘五阴等生住，此并常见。或言生已灭者，断见也。文叠破常计，则曰彼若相续等，谓如前若因果相续、若事物、若生住、若皆是有者，则于今所谓若涅槃等四谛法反应是无，则成破坏断灭论故。复征释其义云：所以者何等，以彼于此现前四谛法皆无有故。及见始非分者，谓于最初求我起处而不得则计无种，或得则计有种，是皆邪计，非今解脱因分故。譬如破瓶下，次破断见，凡立二譬：初譬非果，非果则无因；次譬非因，非因则无果。亦约已今当灭相望破之，故曰若阴界入性等。谓上计言生已灭者，为已灭则无因，今灭则无果，当灭复无因。由是推之，彼皆自心妄想见，以其无因则无次第相续生，尚何灭之可计乎？若复说有种等，复追破彼计有无种识从我及根尘三缘合生者，犹言龟之生毛、沙之出油，决无是理。以三者各不可得，合云何有？故曰违决定义。苟无其本，则所作事业亦无实义。又曰：彼诸外道等重叠彼计有是多端，谓说有三缘合生者，如上计是也。或说过现等三世有无种相，则近言之；或说从本已来成事相，则远言之。然皆依承觉想地转，所谓八万劫前冥初生觉，次第转生二十五谛，即其义也。是皆自彼见过习气，则邪见妄计而已，故曰恶见所害。或本曰噬，噬亦害也一。
大慧！若复诸余沙门、婆罗门，见离自性浮云、火轮、犍闼婆城，无生幻燄、水月及梦，内外心现妄想，无始虗伪不离自心，妄想因缘灭尽离妄想，说所说、观所观，受用建立身之藏识，于识境界摄受，及摄受者不相应无所有境界，离生住灭，自心起随入分别。大慧！彼菩萨不久当得生死涅槃平等。大慧！巧方便，无开发方便。大慧！彼于一切众生界皆悉如幻，不勤因缘，远离内外境界，心外无所见，次第随入无相处，次第随入从地至地三昧境界。
次明佛法正说，则曰若复诸余沙门等，即广上自心所现幻境也。见离自性者，谓见一切法悉离自性，亦离他性、共性、无因性。今总略云自性，以离性故无生，法法如幻，譬之如浮云、火轮、水月及梦等，皆所以喻所见幻境一也。苟达幻境本无内外，心现妄想见有内外，然皆无始虗伪所成，而不离自心。自心性离，如幻益显，则妄想因缘灭尽，所谓妄想三有苦灭也。于是不离而离离妄想，说及所说，观及所观，至于受用建立身之藏识，一切皆离。然藏识实不可离，正言离所现身受用之藏识尔。又曰于识境界等，谓境界即六尘，摄受即六根，摄受者即六识，亦由前见离了识境不可得故不相应，则境界无所有，无所有中岂有起灭？故复离生住灭念，而后藏识自心得起，随入一切境界。以正智分别，无非幻境，则所谓自心所现，幻境随见也。以位犹是地前行相，故复明趣果起用，证入自觉境界，则曰彼菩萨不久当得等。谓是菩萨始以灭妄显智，而后趣入生死涅槃平等之理。由是得二种方便，所谓大悲巧方便，即化物之用也。无开发方便，即证理之智也。然证理本由开发，而曰无者，正言无开发而开发，以性泯修也。自己及彼，亦了一切众生界如幻，故不劳作意，任运因缘，远离内外境界。然犹见有境界可离在，进此则唯是一心，更无所见，是为入无相处，即圆初住。所谓入阿字门，一切法皆无生，自是进入后位。故有从地至地三昧境界，则次第增胜，以至于极也。二
解三界如幻分别观察，当得如幻三昧，度自心现无所有，得住般若波罗蜜，舍离彼生所作方便金刚喻三摩提，随入如来身，随入如如化，神通自在慈悲方便具足庄严，等入一切佛刹外道入处，离心意意识，是菩萨渐次转身得如来身。大慧！是故欲得如来随入身者，当远离阴界入心因缘所作方便，生住灭妄想虗伪，唯心直进观察无始虗伪，过妄想习气，因三有思惟无所有，佛地无生到自觉圣趣，自心自在到无开发行，如随众色摩尼，随入众生微细之心，而以化身随心量度，诸地渐次相续建立。是故，大慧！自悉檀善应当修学。
因行既极，将入果证，覆示上三昧境界，唯自心所现而已，到此亦不可得，故曰度自心现。等度，谓超过之义。无所有，则非复有种种相也。但从因而言，曰如幻三昧，至果则曰得住般若。唯一无相智，契无相境，亦不见有生法无生之异，如是而离也。而言舍离彼生所作方便者，凡彼于生法而作方便，则有作，此则无生无修之方便也。金刚喻，显定之力用，亦金刚后心所得定，故曰三摩地。由是定故，转入佛地，得一身一切身三身圆证，故曰随入如来身等。如来即法身，如如即报身，化即应身，神通自在等法门，则应化兼之。等入一切佛刹外道入处者，但有机缘可化度处，则无问魔界佛界外道界，莫不皆入，故曰等入。唯究竟离心意意识，得无分别智证，普现色身者能之。不然，安能魔佛一如，等入无碍乎。是菩萨渐次等结也。又曰：欲得如来随入身者，还依果法示起因修。文略有五，谓远离、观察、契证、起用、结劝。言远离，则曰当远离阴界入心等，总不出前所离法，唯心直进等观察也。谓唯心则法无外观，直进则不涉余途。如是直观三道，本无所有。即无始虗伪过者，烦恼也。妄想习气因者，业道也。三有者，苦道也。于是思惟观察，了无所有，远契佛地无生，到自觉圣趣境界者，契证也。惟得自心，则无入而不自得，故一切自在。契证而后趣用，则曰到无开发行。谓菩萨得是证智，如随众色摩尼，以微细智，入众生微细心，随彼心量，说无量度门，亦令受者由诸地渐次相续建立也。结劝文言自悉檀善者，悉之言徧，檀翻为施。即如来以第一义等四法，徧施众生，令得四益，是谓悉檀通于自他。此既劝修，即自悉檀义，亦莫非唯心所修。故诸家以宗印等义释之，误矣。三
○右第六章
尔时，大慧菩萨复白佛言：世尊所说心意意识、五法、自性相，一切诸佛菩萨所行，自心见等所缘境界不和合，显示一切说成真实相。一切佛语心，为楞伽国摩罗耶山海中住处诸大菩萨，说如来所叹海浪藏识境界法身。尔时，世尊告大慧菩萨言：四因缘故眼识转。何等为四？谓自心现，摄受不觉无始虗伪，过色习气计著识性，自性欲见种种色相。大慧，是名四种因缘，水流处藏识转识浪生。大慧，如眼识，一切诸根微尘毛孔俱生，随次境界生亦复如是。
大慧！既闻八识等法，是佛菩萨所行，不离众生自心见等，所缘境界，一一离相，故不和合，则迷悟共由，真妄同出，而有和合不和合之异。异和合者，妄识也；不和合者，真智也。依此显示，则一切所说，皆真实相，即一切佛语心之大要也。于是述之，以生后请。为楞伽国下，大慧！正为未闻者请说。前诸法中，愿闻所以称叹海浪藏识境界法身者，谓海浪则不离八识之六识，谓藏识则极八识之边际，究竟不灭，如是而为境界法身，此其所以叹说而致请也。答中先寄眼等四缘，示转识依藏识生，则曰四因缘故眼识转等。所谓自心现摄受不觉者，根缘也；本自心现，以不觉故，则为根缘摄受而已。无始虗伪过习气者，正应云习气所生者，色缘也；计著识性自性者，识缘也；欲见种种色相者，欲见缘也。合皆云自心现及不觉等，但文略尔。由是四缘，眼识转生，推其根本，因于藏识，故曰水流处藏识转识浪生。据后譬文，则心体如海，八识如水流注，七识如暴流，六识如波浪。今依八识流动，得有眼等转识浪生，如眼识等。以眼例余根，至一微尘一毛孔，皆与识俱生，故能觉知，如眼识也。随次境界生亦如是者，则外尘境界，亦与识俱，而能缘知，是尘亦识也。万法唯识，见于是矣。一
譬如明镜现众色像，犹如猛风吹大海水，外境界风飘荡心海识浪不断，因所作相异不异，合业生相深入计著，不能了知色等自性故，五识身转。大慧！即彼五识身俱因差别分段相知，当知是意识因彼身转。彼不作是念：我展转相。因自心现妄想计著转，而彼各各坏相俱转，分别境界分段差别谓彼转。如修行者入禅三昧，微细习气转而不觉知，而作是念：识灭然后入禅正受。实不识灭而入正受，以习气种子不灭故不灭，以境界转摄受不具故灭。大慧！如是微细藏识究竟边际，除诸如来及住地菩萨，诸声闻缘觉外道修行所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。
喻凡有二：一喻藏识，具众识故，如镜现象，亦如上现识譬。二喻诸藏，依藏识转故，如风吹海，谓由六尘外境界风飘荡八识心海故转，识等波浪相续不断。因所作相异不异者，谓因则藏识，由诸识转生故有所作相，是因与作相本非一异，非一异故非合而合，合彼作业及因生相，所以深入计著不知色等自性体空故。眼等五识次第转生身者，聚义，谓聚诸见尘为一眼识等，既生五识则有意识与之俱缘，故曰即彼五识身俱。因五尘差别分段相，分别了知为五意识，是则因于五识转入六识分别，故曰因彼身转。彼不作是念者，识方其诸识展转生时，若非前尘而识亦不自谓展转相因，皆由自心现妄想计著前境，境有生灭故转亦随之，故曰而彼各各坏相俱转等。谓或以彼境各各坏相，故识俱转。又以分别境界差别，识生为转。是皆随境生灭，得有转变。若离前尘，自心妄计，亦不可得。如修行者下，次寄灭定，以示藏识边际不灭之义。谓如修禅者，极至灭想，以定力故，不见识相，而微细习气，随禅而转。以不觉故，谓是识灭故入禅，而识实不灭，故曰以习气种子不灭故不灭等。然以种子犹在，则未尝灭。以住定故，诸想不行，五尘境界，转入法尘，以根境摄受不具为灭尔。例知微细藏识究竟边际，有灭不灭，亦复如是。以自心流注不续，而识转为智。既已不续，安得不灭乎？既以为智，安得而灭乎？是灭与不灭，微细难知，故曰如是微细藏识究竟边际。除诸如来等，此能知者也。诸声闻缘觉等，此不能知者也。若知所以边际，则境界法身，于是乎在。是正酬所请，而不正言之，其有旨哉二。
余地相智慧，巧便分别决断句义，最胜无边善根成熟，离自心现妄想虗伪，宴坐山林下中上修，能见自心妄想流注，无量刹土诸佛灌顶，得自在力神通三昧，诸善知识佛子眷属，彼心意意识自心所现，自性境界虗妄之想，生死有海业爱无知，如是等因悉已超度。是故，大慧，诸修行者，应当亲近最胜知识。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。青赤种种色，珂乳及石蜜，淡味众华果，日月与光明。非异非不异，海水起波浪，七识亦如是，心俱和合生。譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心俱和合生。谓彼藏识处，种种诸识转，谓以彼意识，思惟诸相义。不坏相有八，无相亦无相，譬如海波浪，是则无差别。诸识心如是，异亦不可得，心名采集业，意名广采集。诸识识所识，现等境说五。
余地相者，谓地相之余，即解行位也。凡以圆解如实修者，以四事故，则亦能见自心妄想流注，即所谓边际也。谓智慧巧便，善达真实句义，一也。善根成熟，二也。离自心虗妄，三也。宴坐山林，随根修习，四也。其所获功德，已不思识，故曰无量刹土。诸佛灌顶者，得授记分也。自在神力者，所得法门也。诸善知识，佛子眷属者，预圣种性也。彼心意意识，乃至悉已超度者，谓自性妄想，三道苦因皆离也。故诫修者，令其亲近。苟依是人，道业可辨矣。偈初八句颂上，次喻可知。青赤种种色等，此该六尘，追颂上境界风句，亦是因六识转生外缘。六尘之相，即初句色也。珂谓珂佩，声也。檀乳等，香也。木罗石蜜，触也。甘淡，味也。华果等，法也。以是六尘，能起六识故也此据摩诃衍论释云云。日月与光明，及海水波浪，凡二喻。正譬八识心与六识俱生，非异非不异。而云七识者，约本兼末言之，非谓第七识也。又曰：譬如海水变等。依上海浪譬，复开二义：初以譬异合法，则曰谓彼藏识处等。言以意识思惟六尘等相，故成异义。次譬不异标法，则曰不坏相有八等。谓不坏相本唯八识，会末归本，故曰有八。以诸识相同依藏识，藏识无相，故诸识亦无，故曰无相亦无相。如海浪虽异，均一湿性，故无差别。以譬诸识唯心，亦无异相。是亦以八识从六识则异，六识从八识则不异。以法显譬，亦应可知。心名采集业者，据唯识，谓八识心能集诸法，种起诸法，故业亦法也。意则七识，缘藏识等，恒审思量，计以为我，故复名广。诸识识所识者，谓六意识，识其所识。分别五识所得尘，故现等境。说五，谓五识也三。
尔时，大慧菩萨以偈问曰：
青赤诸色像，众生发诸识，如浪种种法，云何惟愿说？
尔时，世尊以偈答曰：
青赤诸杂色，波浪悉无有，采集业说心，开悟诸凡夫。彼业悉无有，自心所摄离，所摄无所摄，与彼波浪同。受用建立身，是众生现识，于彼现诸业，譬如水波浪。
尔时，大慧菩萨复说偈言：
大海波浪性，鼓跃可分别，藏与业如是，何故不觉知？
尔时，世尊以偈答曰：
凡夫无智慧，藏识如巨海，业相犹波浪，依彼譬类通。
尔时，大慧菩萨复说偈言：
日出光等照，下中上众生，如来照世间，为愚说真实。已分部诸法，何故不说实？
尔时，世尊以偈答曰：
若说真实者，彼心无真实。譬如海波浪，镜中像及梦，一切俱时现，心境界亦然，境界不具故，次第业转生。识者识所识，意者意谓然，五则以显现，无有定次第。
此下复起三重问答，覆释前义。初问者，上以色等发识取譬波浪，其意云何？答中言悉无有者，意显法、譬皆不可得。所以波浪不可得，全依大海故；识尘不可得，本于八识故。故曰采集业说心等，谓六识虽有采集之用，而功归八识，八识性离故，所摄亦无相。如来以是开悟凡夫，使知现前根、境、识相及所现业皆不可得，则空而已，如彼波浪亦本不有。若无相风，唯一性海，即前不异义也。至于受用、建立身等，亦唯现识所现。自其所现言之，虽若差别，如彼波浪，即前异义也。而现识本空，亦复何有？所以言之，意在空其妄识而已。大慧复起第二问，谓喻可见而法不可知。世尊答以凡夫无智，但知近事而不知远理，故以譬合法，令依譬类通则可知也。如文云云。大慧再起第三重问。问意正由请说境界法身当为说实，如来曾不言之，而曰藏识如巨海等，则但分部诸法识相而已，未闻所以说实者故。复宗再请，先举譬等照，以喻如来须说真实，此何不说邪？答中谓非不说，说之难尔，凡多义故：一者心无实故，故曰彼心无真实等。若曰如来虽欲说实，而彼闻者心无真实故不说者，此犹通意。今文正明起浪藏识，故说彼心无实。譬之如海波浪镜象梦事，虽一时俱现而皆无实，故曰心境界亦然。即八识自心境界亦若是尔，惟其境界不具无实法故，但次第随彼事业转生，故六识之识分别其所识而已。意谓七识亦随意识分别，谓然而已。五识则随尘显现，故无定次第，皆言其无实如此。四
譬如工画师，及与画弟子，布彩图众形，我说亦如是。彩色本无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮错绘众像。言说别施行，真实离名字，分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说，愚者广分别。种种皆如幻，虽现无真实，如是种种说，随事别施设。所说非所应，于彼为非说，彼彼诸病人，良医随处方。如来为众生，随心应量说，妄想非境界，声闻亦非分。哀愍者所说，自觉之境界。
复次，大慧！若菩萨摩诃萨欲知自心现量摄受及摄受者妄想境界，当离群聚习俗睡眠，初中后夜常自觉悟修行方便，当离恶见经论言说及诸声闻缘觉乘相，当通达自心现妄想之相。
二者说非真实，则曰譬如工画师等，正显言说文字无实之义。彩色本无文者，文谓文章，由彩色而成，而彩色乃非文章，譬真实由言说而显，而言说乃非真实。笔素例然，虽象由笔素而出，而实则非笔素，但为悦众生假笔素以绘象尔。若以象亦非实，则言说所说皆非实义，此又见于后文也。言说别施行等，合非实也，谓于实外施设言教，非实在于言说，以真实者离名字故。然则如来藏真相识等，可非实邪？故复遣之。如缘言说生著，及堕相续心量，则亦非实矣。所以分别，为应初业而已，初业犹初心也，如曰三乘初业是也。纵为修行者示于真实，及其自觉悟处，乃知真实离觉所觉想，况言说乎？为佛子说者，如是而已。究言真实，实不可说，要由契悟到自觉境界，乃名真实，方称经旨。余虽极理，未为实故。愚者广分别者，再覆释上初业句。虽广以言教种种分别，其实非真。亦犹如幻，虽现而无实。如是种种说等，合显可知。三者说非所应故。然则既广分别，何妨说实？故曰所说非所应，于彼为非说。是亦释疑云尔。如曰说法不逗机，翻成大妄语是也。故譬之如良医处方，应病与药。如来言教，随心量说。于彼凡小，则非其分。故曰妄想非境界等。由是言之，所谓真实者，直如来说自觉境界，终不可为未到者说。然则凡愚众生，何由知真实耶？故结劝言，欲知自心现妄想等，妄想尽处，则知所以实矣。虽然，方其在妄，不知其妄也。惟离昏散出妄想外，觉悟所谓修行者大方便，然后知此其妄也。方其以外道恶见经论，及二乘空相以自蔽也，则亦不自知。惟觉而后离，当能通达尔。五
○右第七章
复次，大慧！菩萨摩诃萨建立智慧相住已，于上圣智三相当勤修学。何等为圣智三相当勤修学？所谓无所有相、一切诸佛自愿处相、自觉圣智究竟之相。修行得此已，能舍跛驴心智慧相，得最胜子第八之地，则于彼上三相修生。大慧！无所有相者，谓声闻缘觉及外道相，彼修习生。大慧！自愿处相者，谓诸先佛自愿处修生。大慧！自觉圣智究竟相者，一切法相无所计著，得如幻三昧身，诸佛地处进趣行生。大慧！是名圣智三相。若成就此圣智三相者，能到自觉圣智究竟境界。是故，大慧！圣智三相当勤修学。
向言自觉之境界，非智莫能契，为是建立智慧相，不出有三，以为修行者所住法。苟住而不修，何由能到？故曰住已，于上圣智三相，当勤修学。正言有能修学此三相者，则于上自觉圣智境界，当得之矣。列释中，言修行得此已，能舍跛驴心智慧者，举益彰劝也。或作慧智，恐彰倒妄尔。二乘于此不能进步，喻如跛驴。言最胜子，即第八菩萨地，不共二乘，故曰能舍。若别圆十地，始终皆圣，不应于此始舍二乘，故知尔前犹与彼共。仍知此经虽是顿大，亦兼通乘，此其一也。无所有相，谓毕竟空。而言二乘及外道相者，指所无言之。谓菩萨所修，无彼二乘之空，及外道之邪相，故曰无所有相。虽不同彼，而亦因邪而有空，因空而得毕究无所有相，故曰彼修习生。先佛自愿处者，不思议俗谛相也。凡诸佛因中，无不智愿契乎谛境，是为愿处。从是起行，故曰修生自觉圣智。究竟相者，第一义中道相也。一切法相，无所计著，则是以无著为中道义云云。其言虽简，其理实深。但于一切境界法相，无所取著，便是到自觉圣智步骤，岂不至要乎？由是得如幻三昧身，则徧能起化，亦得诸佛地进趣行，自此而生。以是三相，无法不备。故破一切妄，莫尚乎空；立一切德，莫盛乎假；究竟一切理，莫大乎中。是为智相根本，故其成就如此。结劝可知。
○右第八章
尔时大慧菩萨摩诃萨，知大菩萨众心之所念，名圣智事分别自性经，承一切佛威神之力，而白佛言：世尊！惟愿为说圣智事分别自性经，百八句分别所依。如来、应供、等正觉，依此分别，说菩萨摩诃萨，入自相共相妄想自性。以分别说妄想自性故，则能善知周遍观察人法无我，净除妄想照明诸地，超越一切声闻缘觉，及诸外道诸禅定乐，观察如来不可思议所行境界，毕定舍离五法自性，诸佛如来法身智慧，善自庄严起幻境界，升一切佛刹兜率天宫，乃至色究竟天宫，逮得如来常住法身。
分别自性者，圣智事也。以是名经，知其为一经大旨。大慧以是更端而请问中，初述众所念。言分别自性者，正言妄想自性。然妄不自起，起必由缘。抑无妄想者，成自性也。故举一则二兼之。次承加致请。言百八句分别所依者，谓百八句以分别自性为所依，故请分别说自共相。妄想自性，是即通说一经之所依也。此自共相，法皆有之，而迷解之所从出。注家以五阴不同为自相，共成一身为共相。此知计著名相而已，未识所以分别破妄也。是应知相不两立，而义有相夺，故可即之以破妄相。谓以自相夺其相，则共相不成。还以共相夺自相，则自相不立。如是分别，妄想何有？故善用者贼，可以为将。不善用者药，反以为病。冰水之喻，果远乎哉？此虽请文，已兼破意。得其旨者，余可例之。以分别说下，言益相有四。谓由善分别故，则能善知人法无我，净除妄想，一也。照明诸地三昧，起越诸禅定乐，二也。观察如来所行境界，舍离五法自性，三也。以法身智慧，善自庄严，成就果上法身，四也。益相若此，其可不明所自乎？而言离五法自性者，凡诸对治门，所破既尽，能破自亡。以如来境界言之，悉究竟离。离何所离？平等一性而已矣。如圆觉所谓如来究竟随顺圆觉是也。又曰起幻境界者，凡果上不思议化用，莫不依如幻境界建立。如华严所明是也一。
佛告大慧：有一种外道，作无所有妄想计著，觉知因尽兔无角想；如兔无角，一切法亦复如是。大慧，复有余外道，见种求那极微陀罗骠形处横法各各差别，见已计著无兔角横法，作牛有角想。大慧，彼堕二见不解心量，自心境界妄想增长，身受用建立妄想根量。大慧，一切法性亦复如是，离有无不应作想。大慧，若复离有无而作兔无角想，是名邪想；彼因待观故，兔无角不应作想，乃至微尘分别性事悉不可得。大慧，圣境界离，不应作牛有角想。
答中，首破外计所以极其妄想自性，不极其性无，以知妄想之本本于无性故。卒曰当思惟自心现妄想，则其本可知。于中，一、作无所有妄想计著，则曰觉知因尽等。谓觉想之外更无有因，作兔无角想，例一切法亦尔。二、作有妄想计著，则曰见种求那等。种谓大种，求那翻依陀罗骠言尘，或云主言尘者是也。横计谓非法计法，彼见大种所依极于微尘，凡有形处横计差别，却以前兔无角想为非，故曰无兔角横法而计牛有角想为是。次、如来斥非，又三：一、约不解自心斥，则曰彼堕二见等。谓彼计有无则断常而已，但于心外堕有所见，不问有无皆妄想也，故曰不解心量自心境界。然以自心境界言之，无有一法在心外者；以妄想增长言之，则身受用等皆是外物，故为妄想根量，所以有无皆非。若知法法无非自心，则自不堕有无等见。纵说有无无非是者，何则？以心生则种种法生，岂非有亦是心？心灭则种种法灭，岂非无亦是心？非生非灭，体即中道，故虽有无而不堕二见。二、例一切法性斥，则曰：一切法性亦复如是。以心性不异法性，法性体玅，即是中道，故不应作有无想。三、约性离就彼计斥，则曰：若复离有无等。既性离有无，而颠倒作想，故皆名邪想。彼计兔无角者，是因待牛有角故。使无彼因，更何所待而言无角耶？故曰：彼因待观。故大论所谓：今则无因待，亦无所成法。若异兔无角，故计牛有角者，是亦因待。至于柝角无角，皆不应作想，故曰：乃至微尘等分别，犹分柝也。事性悉不可得，则亦无而已。又曰：圣境界离，不应作牛有角想。然前以性离破无，此以圣境界破有，文互见尔二。
尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，得无妄想者，见不生想已，随比思量观察不生妄想言无耶？佛告大慧：非观察不生妄想言无。所以者何？妄想者，因彼生故，依彼角生妄想；以依角生妄想，是故言依因故。离异不异故，非观察不生妄想言无角。大慧，若复妄想异角者，则不因角生；若不异者，则因彼故，乃至微尘分柝推求悉不可得；不异角故，彼亦非性。二俱无性者，何法何故而言无耶？大慧，若无故无角，观有故言兔无角者，不应作想。大慧，不正因故而说有无，二俱不成。
既斥外计有无皆非因。问：今正教云：得无妄想者，为见不生想已即是？为须如彼外道，随以兔角等比类观察，不生妄想言无？意在简异无妄想计，故作是问。佛答中，先正拣非。直于妄想处，了无自性可得，是即不生。何待如彼观察不生，然后言无？故曰：妄想者，因彼生故。谓妄想不自有，必因彼而生。虽不如彼观察，还即彼角为喻。是角为妄想所依因。言依因，则妄想不离角，而角非妄想，故离异不异。由是明之，凡妄想时，已无自性可得，岂必观察不生言无角？若复妄想异角下，覆释上离异不异义。则因彼故者，谓因彼而已。非角即妄想，则彼计无角之说非也。若分析推求，至于微尘不可得者，则有角无角亦无辨，故曰不异角。故彼亦非性，何直兔角邪？非性者，无实性也。故重复曰：若二俱无性者，则有无俱非。复以何法何故而言无邪？法言实故，言有无之故。若亦如向计，谓无角之无，观有角之无，故不应作想，已如前斥。况妄想分别，复非正因，则二俱不成。故知彼无邪计而已矣。除向斥非三义，及一无自性是正因外，余皆妄计。但拣彼无，有当自失。结斥之义彰矣。三
大慧！复有余外道，见计著色空事形处横法，不能善知虗空分齐，言色离虗空起分齐见妄想。大慧！虗空是色随入色种。大慧！色是虗空持所持处，所建立性色空事分别当知。大慧！四大种生时自相各别，亦不住虗空，非彼无虗空。如是，大慧！观牛有角故兔无角。大慧！又牛角者析为微尘，又分别微尘刹那不住，彼何所观故而言无耶？若言观余物者，彼法亦然。尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：当离兔角牛角虗空形色异见妄想。汝等诸菩萨摩诃萨，当思惟自心现妄想，随入为一切刹土最胜子，以自心现方便而教授之。
重举外计色空义，以辨其非。因例斥前失云：色空事者，彼以色空为异，于形相处横计有无，而不知色空本无分齐，故以不善分齐破之。言虗空是色者，谓空是显色之一。随入四大色种，莫不以空而能有用，则色外无空。又曰：色是虗空持所持处所建立者，谓色无虗空所持，于所持处建立诸色，则空外无色。云何而言色离虗空起分齐见邪？因正示之曰：性色空事分别。当知性谓真性，即色空之本空。又四大所依，四大生时，坚湿煖动，各有其相。虽色空相异，而性不相外。故曰：亦不住虗空，色空相异也。非彼无虗空，性不相外也。如是分别，当知亦委如棱严云云。以例向观待有无，亦应无别。故曰：如是大慧，观牛有角等，是待牛角之有。言兔无角，使牛角者析为微尘，微尘又分分析之，至于隣虗，则角自无角。求刹那住相不可得，则亦何待之有？故曰：彼何所观等。若观待之观，是犹与余物相望异。今色空者，而实有无，义类相似。故曰：彼法亦然。是知为妄计一也。故结劝离二种见。又曰：当思惟自心现妄想。夫欲知妄想有无之实，但当反自心宗而思之，是果有果无耶？若有若无，若非有无，审自得之矣。亦当以此教导于他。故曰：随入为一切刹土等最胜之子，犹佛子也。四
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
色等及心无，色等长养心；身受用安立，识藏现众生。心意及与识，自性法有五；无我二种净，广说者所说。长短有无等，展转互相生；以无故成有，以有故成无。微尘分别事，不起色妄想；心量安立处，要见所不乐。觉想非境界，声闻亦复然；救世之所说，自觉之境界。
偈言色等及心无者，颂上妄想自性，不出色等外尘及内识心。以理言之，本无所有，是一无字。断妄利刃，莫过乎此。承当得去，何想不除？但凡夫不了，以妄想故，反取以长养自心。故自受用等，由之安立自本。而言藏识所现，则八识等次第建立也。自性法有五者，约三自性，立名相等。五法及二无我，是如来广说者。所说长短有无等，再立事譬。颂上有无妄想及观待等，皆不得其正。凡世间有无长短，莫不展转互相因待，而名相生焉。今法亦尔，故曰以无故成有等。若定有无，则不成有。无既相由而成，即本无自性。而外道定计有无，所以非也。然则有有者不有，无无者不无。不有不无，是为中道。故一切法，必本于中。中不自中，是谓至妙。此正教所以异外道者远矣。微尘分别事，不起色妄想者，分别亦分析也。颂上析角无角，不令起于计色。妄想析法，本外道计。此经宗旨，直下无性，何待析而不起？但析有邪正，今借彼析义，还片彼非，亦复何咎？抑为凡夫助破妄想故也。心量安立处者，即上思惟自心，了无有无，唯自心量。是即第一义安立之处，宜非凡小恶见觉想心外有法者所乐境界。余文可知。五
○右第九章
尔时大慧菩萨为净除自心现流故，复请如来白佛言：世尊！云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶？佛告大慧：渐净非顿。如庵罗果渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如陶家造作诸器渐成非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如大地渐生万物非顿生也，如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如人学音乐书画种种伎术渐成非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相无有所有清净境界。如日月轮顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是顿为显示不思议智最胜境界。譬如藏识顿分别知自心现及身安立受用境界，彼诸依佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天。譬如法佛所作依佛光明照曜，自觉圣趣亦复如是，彼于法相有性无性恶见妄想照令除灭。
自心现流者，谓八识自心现行流注烦恼，亦曰自心现过患习气四流，所谓无明流是也。大慧！为是请净除之法？为顿无渐说？文为二：先示渐顿相即；佛告大慧下，渐净也；譬如明镜下，顿显也。是渐顿义亦难定论。今谓除惑必由智力，故渐而非顿；惑净而后有所显，故顿而非渐。所以二文似反而符。抑以譬言之，虽各偏从而实相有，如庵罗果渐熟非顿，既熟之后色香味具，岂非顿乎？又如明镜顿现非渐，磨治之时明有显晦，岂非渐乎？类推余譬法义可知。若棱严所谓理则顿悟乘悟并销，事须渐除因次第尽。台宗有圆断次断之说，各有其致不可既论。渐净文凡四喻，有法、譬、合，文并可见。顿显譬中初云无相色象者，谓即明之象，象体本空，以譬法中无相境界本无所有，故曰无有所有。藏识喻云顿分别知者，非藏识分别，分别藏识所现一切境界，如镜现象尔，以譬依佛顿为成熟大根众生，故现所处境界依正庄严，以修住地行者于彼天处示成正觉而为说法，如华严座席不离色究竟天，亦无非实报庄严土是也。而言依佛者，以相揆之，正当报佛以法身佛为亲依，故复名依佛，譬如法佛所作。依佛者，前以依佛为所譬，此转为能譬。光明照耀，即卢舍那翻光明徧照，义当报佛，以譬自觉圣智趣有能照妄灭惑之用。而曰彼于法相者，谓凡彼众生于诸法相起性非性有无恶见妄想，则照令除灭，故当所譬智用也一。
大慧！法依佛说，一切法入自相共相，自心现习气因，相续妄想自性计著因，种种不实如幻，种种计著不可得。复次，大慧！计著缘起自性，生妄想自性相。大慧！如工幻师，依艸木瓦石作种种幻，起一切众生若干形色，起种种妄想，彼诸妄想亦无真实。如是，大慧！依缘起自性，起妄想自性，种种妄想心，种种相行事，妄想相计著，习气妄想，是为妄想自性相生。大慧！是名依佛说法。
二、依譬示说法相。不由说法，何以净除现流烦恼？所以成上义也。言法依佛说一切法者，谓依体起用，即法身所作依佛，或本作报佛，一也。其所说法，凡诸大教皆是。今姑言一端，谓入自相共相者，于是有事理观门之异。如上约三谛示者，理门也。又约相夺诸者，观门也。今别约事门，即一切法本非。今散以情迷理，见自共相。此自共相，即是自心习气因，以惑为因也。又言相续妄想自性计著因，则业为因也。故有种种不实如幻，即报法为果也。又曰种种计著，则总结幻妄，故皆不可得。言不可得，则观义也。由观故达理，即三义宛足。若直三道，未足以异余乘。今云种种，则兼界内外三道。若约圆论，亦即三德。是为大教说法之相，葢文略尔。又亦不出二种自性，则曰计著缘起自性等。譬之如工幻师，则无始惑心之譬也。依艸木瓦石作种种幻，则缘起自性之譬也。起一切众生若干形色，则妄想自性之譬也。又曰起种种妄想者，依譬则还合见者起诸妄想。照后文，则又依妄想自性，起种种心行等。故曰彼诸妄想，亦无真实。是不唯能起如幻，而所起亦幻。如是大慧下，合也。如前帖释，亦应可见。而言种种妄想心，种种相行事，妄想相者，正言有心则有相，有想则有行，有行则有事。各有种种，莫非妄想。即前三道等相，开合异尔。还复结上事行等，依习气妄想生。故曰是为妄想自性相生。二
大慧，法佛者，离心自性相，自觉圣所缘境界建立施作。大慧，化佛者，说施、戒、忍、精进、禅定及心智慧，离阴界入解脱识相分别观察建立，超外道见、无色见。大慧，又法佛者，离攀缘，攀缘离，一切所作根量相灭，非诸凡夫、声闻、缘觉、外道计著我相所著境界，自觉圣究竟差别相建立。是故，大慧，自觉圣究竟差别相当勤修学，自心现见应当除灭。
法佛虽不言说，然言离心自性相，即其说法可知。究竟法身，何所不离？而特言心者，以心为诸法之本，心若不亡，则一切法生。今言离相，则心相亦无，诸法寂灭。寂灭相者，法身之谓也。又心为能缘，能心有所，待对不忘，思议岂绝？若离心相，则唯一真智，更无彼此迭相见者，即真法身在焉。故经以离心自性相为法佛，而佛亦离相。然则名相何自而立？故曰：自觉圣所缘境界，建立施作，所谓强指法性为身是也。斯乃无名之名，非相之相，不佛之佛，无说之说也。抑若法身，冥资一切，则见闻觉知，触对背向，无非说者，非不说法，非所闻尔。而介于报化两间者，文便也。又为关前报身之源，起后应化之本故也。化佛说法，即应佛也。凡诸共乘，小教皆是。今从胜说，则通乘也。说六度，则菩萨法。说离阴界入解脱识相分别，则二乘法。观察建立，即后文二种觉义，则菩萨自他法也。超外道见无色见者，谓离断常及灭受想定也。又法佛者，重示所离。前言离心，约自体离也。今复示离，约所离离也。则曰离攀缘者，异凡夫以一离字，贯下亦离攀缘。离者，异二乘于前尘远离故也。一切所作根量相灭，则异外道所计作者根量，故曰非诸凡夫。乃至我相所著境界，所离既极，则唯自觉圣所证境界而已矣。而言究竟差别相者，谓迷悟之极，极于佛果，证自觉圣，故曰究竟。亦即般若以无为法而有差别，则无差之差，故曰究竟。抑若异则究竟异，异外无同。同则究竟同，同外无异。唯同唯异，无同无异，是为究竟。如是之法，契证乃知。于是结劝，而有两番。初番结当文，次句结上自心现流义，故曰应当除灭也。三
○右第十章
复次，大慧！有二种声闻乘通分别相，谓得自觉圣差别相，及性妄想自性计著相。云何得自觉圣差别相声闻？谓无常、苦、空、无我境界，真谛离欲寂灭，息阴界入自共相外不坏相，如实知心得寂止，心寂止已禅定解脱三昧道果正受解脱，不离习气不思议变易死，得自觉圣乐住声闻，是名得自觉圣差别相声闻。大慧！得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨，非灭门乐正受乐，顾悯众生及本愿不作证。大慧！是名声闻得自觉圣差别相乐。菩萨摩诃萨于彼得自觉圣差别相乐，不应修学。大慧！云何性妄想自性计著相声闻？所谓大种青黄赤白坚湿煖动非作生，自相共相先胜善说，见已于彼起自性妄想。菩萨摩诃萨于彼应知应舍，随入法无我相，灭人无我相见，渐次诸地相续建立，是名诸声闻性妄想自性计著相。
凡内有所证，无问大小因果之别，皆可以为觉、为圣、为乐住，一也。向勉菩萨修学是相，既有大小，故别出声闻所得，意令菩萨知所择焉。标文言二种声闻者，谓得自觉圣差别相，则依理证入也。及性妄想自性计著相，则执教起见也。虽同声闻，得失永异。释中言无常苦空等，即所修生灭观门所趣谛理也。义如常释。息阴界入自共相者，息谓息灭，亦可作析。自共相即所观阴等有惣别相，皆得以推析，则归于空而已。外不坏相如实知者，外谓彼外，亦异也。以彼不知大教不坏于身而随一相，是如实知，故外之也。必得寂灭而后能止，止于寂静解脱，故曰禅定解脱三昧。言所得定即解脱之三昧，所得道果即正受之解脱。二者同出异名，意显相有，故互言之。然于烦恼生死则有所未尽，故曰不离习气等。此本别惑，覆相云习，而犹有界外法性界报，故未离不思议变易死，得自觉圣乐。住声闻等者，惟得是证，故斯结是名，则不为烦重也。此下兼言菩萨亦得是证，而不住著，故曰非灭门乐去声正受乐，则不同于声闻住灭门乐正受乐也。顾悯众生者，顾犹顾复之顾，谓以悲愿度生，兼彼本愿，不取灭证也。大慧是名下，重结，指声闻所得乐相，非菩萨所修，向言知所择者是矣。云何性妄想等，谓彼声闻以妄想自性计著，见四大种色性自然，非造作生，故以性言之。仍见阴界入自共相，是佛先胜善说，不能了无自性，而依言起见，故曰于彼起自性妄想。此固菩萨所当知而舍之，则又异乎证而不住，随入法无我相，约自分言也。灭彼声闻人无我相见，则以见言之。渐次诸地相续建立者，即菩萨以不堕彼见，随位证入也。余结名可知。
○右第十一章
尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！世尊所说常不思议，自觉圣趣境界及第一义境界。世尊！非诸外道所说常不思议因缘耶？佛告大慧：非诸外道因缘得常不思议。所以者何？诸外道常不思议不因自相成。若常不思议不因自相成者，何因显现常不思议？复次，大慧！不思议若因自相成者，彼则应常。由作者因相故，常不思议不成。大慧！我第一义常不思议，第一义因相成，离性非性。得自觉相故有相，第一义智因故有因，离性非性故。譬如无作虗空涅槃灭尽故常。如是，大慧！不同外道常不得议论。如是，大慧！此常不思议，诸如来自觉圣智所得。如是故，常不思议自觉圣智所得，应当修学。
此经率多简异邪宗外计，惟恐学者滥真堕妄，故假大慧请决所疑，有以见圣人忧世之心至矣。问：又先述常不思议是二种境界：一则所趣，从果言之；一则能照，从因言之。虽能所不同，皆境界也。亦由境智冥契此常不思议，所以成就德相，具足众玅，非彼外道有名无实。先述此者，为下因相张本。而言非诸外道常不思议因缘邪者，以彼例此为疑也。答中，先拂所问，次征释。斥其无因，则曰不因自相成，谓彼果虽计常，而非因自觉相所成，则因果皆非，于是对果进退斥之。若退言无自相因，则无常果，故曰何因显现常不思议？即知彼计果常非也。若进言有自相因，彼则应常，固不得而夺也。而彼邪计以作者为因相，作则不常，岂成常德？即彼因相非也。安得以彼之常，同今之常我？第一义常下，显正结异。言第一义因相成离性非性者，谓第一义则中道一实相理。以是为因，则第一义智之因；以是为相，则自觉圣趣之相。以离性则非有，离非性则非无，非有非无即是中道。中故常，常故玅，玅故不可思议，此所以为常不思议。因相为对，异彼外道无自相因，故复言有因有相。其实此有非有无之有，则又曰离性非性故，是亦结成上文也。譬如无作虗空者，正言虗空以无作故常，涅槃以灭尽故常。如曰因灭是色，获得常色，故以虗空譬之。由是结劝，则曰如是大慧等，此虽性常，若不修学，何由契证？余皆例此。故知台宗修性之说，其有旨哉！岂同上慢未甞发足，便以为至邪？闻此言者，足为明诫。一
复次，大慧！外道常不思议无常性异相因故，非自作因相力故常。复次，大慧！诸外道常不思议，于所作性非性无常，见已思量计常。大慧！我亦以如是因缘，所作者性非性无常，见已自觉圣境界，说彼常无因。大慧！若复诸外道因相成常不思议，因自相性非性同于兔角，此常不思议但言说妄想，诸外道辈有如是过。所以者何？谓但言说妄想同于兔角，自因相非分。大慧！我常不思议因自觉得相故，离所作性非性故常，非外性非性无常思量计常。大慧！若复外性非性无常思量计常不思议常，而彼不知常不思议自因之相，去得自觉圣智境界相远，彼不应说。
次斥无常性。所以难其无果，以其非因故，故复对因反复斥之。言异相因者，非上自因之相，则非自作因相力所成之常，故不能显常性之果。抑若非自作因，则必于所作性非性处见为无常，而反思量计常，所谓计作者为常是也。又曰我亦以如是因缘者，谓如来亦见彼性无常而修于常，显自觉圣境界，而后乃知彼无常性，故说彼常无因，非同妄计之常也。又若以外道因相成常不思议者，而彼因自相性非实性，则同于兔角，但有言说而已。诸外道辈下，㹅结过显德，其略有四：谓但言说妄想，一也；自因相非分，二也；非自觉得相，三也；思量计常，四也。故曰有如是过。反过成德，其义可知。但文相从略，故二则结过，二则显德，如文云云。若复外性非性无常下，复㹅结斥，亦具四义：初斥思量计常，一也；继言不思议常，亦从彼所计云尒或疑脱非字，而彼不知常不思议自因之相，二也；及去，得自觉圣智境界相远，言其去佛所得远矣，三也；彼不应说，斥其但有言说，四也。随便不次，详之可知二。
○右第十二章
复次，大慧！诸声闻畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差别，一切性妄想非性，未来诸根境界休息作涅槃想，非自觉圣智趣藏识转，是故凡愚说有三乘，说心量趣无所有。是故，大慧！彼不知过去未来现在诸如来自心现境界，计著外心现境界，生死轮常转。
涅槃生死，本无定法，故无异不异相。而声闻惑以为异，则曰：诸声闻畏生死等，以畏生死故，亟欲出离而求涅槃，故趣寂灭乐。而不知生死涅槃，凡差别一切性，悉是妄想，曾无实性，故曰非性。抑不知所谓憎与爱者，正是生死根本，而以爱求涅槃，以憎恶生死故，终非解脱，圆觉所谓伏我爱根为涅槃故是也。未来诸根等，即彼以小乘智眼，见未来根境息灭，认为涅槃，则妄想而已，岂真所谓自觉圣知所趣境界，及藏识搆所搆相转之涅槃哉？此以后章知之，殆不容异释也。是故凡愚说有三乘者，谓一乘涅槃，非彼所知，故为凡愚施于三乘，说心量趣无所有，即小教真空涅槃也。然则彼言非邪？曰：否，不可。非但为接引小机方便说尔，皆由不知唯自心现，而见心外有法，故非一乘。夫惟自心现者，则生死涅槃，本来平等，从胜言之，即三世诸佛涅槃妙心也。心外有法者，见生死涅槃有异，以偏言之，即一切众生生死尘劳也。故于自心现境界，则以如来言，心外现境界，则以生死轮言。其实二者不离当处，乃知生佛不二，迷悟悬殊，究竟到头，本来平等。
○右第十三章
复次，大慧！一切法不生，是过去、未来、现在诸如来所说。所以者何？谓自心现性非性，离有非有生故。大慧！一切性不生，一切法如兔马等角，是愚痴凡夫不觉妄想自性妄想故。大慧！一切法不生，自觉圣知趣境界者，一切性自性相不生，非彼愚夫妄想二境界自性，身财建立趣自性相。大慧！藏识摄所摄相转，愚夫堕生住灭二见，希望一切性生有非有妄想生，非圣贤也。大慧！于彼应当修学。
一切法不生，三世诸佛为破迷遣相说也。诸佛分上觅无生尚不可得，况言一切法乎？然则言一切法不生，是生即无生，无生即生。惟其众生无始但著诸法，破昔计故，约对治说，故言不生。若达一切法不生，复何事哉？所以下，征释其义。谓自心现性非性者，以一切法唯自心现，心性无性，则一切法亦非性。既非实性，其法不生，岂直离有生，亦离非有生？性即中道，当体离故，故曰离有非有生。大经所谓不生不生是也。于是大慧下，约迷悟以示得失。谓若直言一切性不生，计一切法如兔马之无角，非即生。以言不生，则是愚夫不觉妄想自性之妄想，故堕断灭有无等见，非今所谓不生。若言一切法不生，是自觉圣智所趣境界，了一切法性相俱不生，不生而生，建立诸法。以悟例凡，未始增减，日用不知，故说不生以示之。非彼愚夫等者，则又覆拣前妄境本无二，惟其以妄想故，取著有无，故二于境界。亦是于生外别说无生，则二境界自性。至于身财建立，近从我所，以随情故，亦趣妄想自性相，葢无适而非妄者。此迷悟得失所以异也。要之，生不生异者，本于藏识摄所摄相。转言摄所摄，则六识。若转藏识为六识，则不生即生。转摄所摄相为藏识，则生即不生。愚夫不了于摄所摄境，堕生灭二见。由是希望取著一切性生，要亦不出有无而已，宜非贤圣所得无生，故结劝于彼所当修学也。
○右第十四章
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第一
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第二
一切佛语心品第一之一余。
复次，大慧！有五无间种性。云何为五？谓声闻乘无间种性、缘觉乘无间种性、如来乘无间种性、不定种性、各别种性。云何知声闻乘无间种性？若闻说得阴界入自共相断，知时举身毛孔熈怡欣悦，及乐修相智不修缘起发悟之相，是名声闻乘无间种性。声闻无间见第八地，起烦恼断、习烦恼不断，不度不思议变易死、度分段死，正师子吼：我生已尽、梵行已立、不受后有。如实知修习人无我，乃至得般涅槃觉。大慧！各别无间者，我、人、众生、寿命、长养、士夫，彼诸众生作如是觉求般涅槃。复有异外道说，悉由作者见一切性已，言此是般涅槃，作如是觉法无我见非分，彼无解脱。大慧！此诸声闻乘无间外道种性不出出觉，为转彼恶见故应当修学。
凡言种性差别者，其初本一，由种习异而有内外大小定及不定。此经所以明种性有五，通标无间而三名之，谓其种性纯一无间杂故，余则不定也。云何知声闻下，征释也。若闻说得阴界入自共相断知时者，谓声闻以厌苦心闻于苦谛，推果由因断集知苦，正尔之时适彼愿故举身怡悦，及乐修相智即乐灭修道也。对彼缘觉观因缘观发悟无生，则四谛者特相智尔。文已通结声闻，而次分二种，曰无间、种性、等见、第八地，从后言也。或可约通三乘说，以性地无间三昧入八人地，亦曰第八地，如般若所指八人地名相如别释，乃断见之始。言起烦恼断者，谓现起见思烦恼断也。习烦恼不断者，约大判也。正师子吼者，当分说也。谓至八地时，自见如是，以无畏说。言我生已尽，义该苦集二谛。梵行已立，不受后有，即道灭二谛。皆实不虗，故曰如实。知修习人无我，乃至得涅槃觉，言其始终也。各别无间者，此以不异外道而言无间，故列在其后。今擢于此，以类同言也。我人众生等，具该十六略。唯我人知见，实生死根本。而彼外道，反执是觉，以求涅槃。复有计一切法，悉由作者，亦我见之一。故见作者，是见一切性，以是为涅槃。然以求涅槃之心，与之亦同。声闻以于法无我解脱，非分夺之，实则外道，故曰无间。外道种性，所谓附佛法外道也。虽欲出离，实不能动出三界，故曰不出。出觉与夫度分段死者异矣。此本声闻外道，而亦劝学者，为转彼恶见，故先同后异。化道则然，如佛因地，亦学二仙是也。以劣况胜，于余劝学，则略之也。一
大慧！缘觉乘无间种性者，若闻说各别缘无间，举身毛竖悲泣流泪，不相近缘所有不著，种种自身种种神通，若离若合种种变化，闻说是时其心随入；若知彼缘觉乘无间种性已，随顺为说缘觉之乘，是名缘觉乘无间种性相。大慧！彼如来乘无间种性有四种，谓：自性法无间种性、离自性法无间种性、得自觉圣无间种性、外刹殊胜无间种性。大慧！若闻此四事一一说时，及说自心现身财建立不思议境界时，心不惊怖者，是名如来乘无间种性相。大慧！不定种性者，谓说彼三种时，随说而入随彼而成。
缘觉种性言各别缘无间者，即彼闻观十二因缘三道等别，而悟无生亦适愿故。悲感交集与前悲喜异者，凡感之极悲深于喜，故于缘觉言之，而乐独善寂修远离行，故曰不相近缘。言其根性则有麟喻部行说法神通等别，今从得通者说，故曰种种自身等。若离若合即彼身通，变现不一故也。其心随入者，此以投机为入，亦兼于证也。知而为说，则又据说法者言之，文见此中实通余四。彼如来乘无间种性有四种者，不出修性境智依正之别，以此四法能成机缘佛乘种性故也。谓自性法则如来藏自性清净心，此性德也。离自性法或作自相法，谓其性相俱离，今两存之。性虽本离离实约修，即修德也。合前性德皆所契境，得自觉圣则契境之智也。境智冥契能感依正刹尘皆不思议，是为外刹殊胜。若闻下正结成也。谓若闻是四法则知佛法玅，及说自心现身财建立皆不思议，即心及众生法玅，如是解了则圆机斯立，故心不惊怖也。苟非其人便须退屈，岂能闻深不怖、闻广不疑、闻非深非广意而有勇哉？不言菩萨者，即佛之种性，因果异尔无别有也。不定种性虽不定三而卒归于三，故曰说彼三种时随说而入等，是亦以投机为入而终得成就也。言三种者，或言除佛种性，今谓不定对定则合各别，以属声闻对彼成三，若必除佛岂成不定乎？但不同元自有性成不定尔。二
大慧！此是初治地者，谓种性建立，为超入无所有地故，作是建立。彼自觉藏者，自烦恼习净，见法无我，得三昧乐住声闻，当得如来最胜之身。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
须陀槃那果，往来及不还，逮得阿罗汉，是等心惑乱。三乘与一乘，非乘我所说，愚夫少智慧，诸圣远离寂。第一义法门，远离于二教，住于无所有，何建立三乘？诸禅无量等，无色三摩提，受想悉寂灭，亦无有心量。
此双结上定不定性，为二种根性而立。初治地者，谓若发起初心，修治地业，则为说上定种性建立，俾随根修入。为超入无所有地者，则作是不定种性建立。此虽不定高下，意则从极，故言无所有地。大品所谓初阿后茶过茶，无字可说之义，即如来地也。彼自觉藏者，通谓诸种性，各有自证法。虽随证浅深，其为自证觉藏之言一也。故曰自烦恼习净等。自谓始自声闻种性，以烦恼习净，见法无我，得三昧乐住。声闻乃至佛乘种性，则曰当得如来最胜之身。皆所谓自觉圣所证境界也。或据此文，以为声闻当得如来最胜身，谓之授声闻记者，多少误哉。偈言须陀槃那果等，颂上声闻种性，即预流等四果，华梵互出其名。惑乱者，谓声闻小果，惑于生死，而以空乱，意盖大教贬斥之言。三乘等者，兼非乘各别种性，则五性义足也。凡夫少智慧下，别颂遣立。惟其凡愚少智，故设三乘以引接之，于是有上种性建立。而诸圣以远离寂灭，故说第一义门以究极之，于是有非建立之说。故曰何建立三乘。不立三乘，则五性亦遣。远离二教者，谓三乘一乘皆离，则第一义空而已。唐译曰二取，亦谓是也。诸禅无量等，况释也。意以世间至灭想定，尚心量都尽，况第一义，尚何建立三乘之有。然则长行本立五性，颂何顿亡邪。是亦凡圣因果，自渐至极，法尔然也。三
○右第十五章
大慧！彼一阐提非一阐提，世间解脱谁转？大慧！一阐提有二种：一者、舍一切善根，及于无始众生发愿。云何舍一切善根？谓谤菩萨藏及作恶言，此非随顺修多罗、毗尼、解脱之说，舍一切善根故不般涅槃。二者、菩萨本自愿方便故，非不般涅槃一切众生而般涅槃。大慧！彼般涅槃，是名不般涅槃法相，此亦到一阐提趣。大慧白佛言：世尊！此中云何毕竟不般涅槃？佛告大慧：菩萨一阐提者，知一切法本来般涅槃已，毕竟不般涅槃，而非舍一切善根一阐提也。大慧！舍一切善根一阐提者，复以如来神力故，或时善根生。所以者何？谓如来不舍一切众生故。以是故，菩萨一阐提不般涅槃。
夫一阐提，言信不具极恶人也。现虽极恶，性不断善。虽曰阐提，而未始阐提也。此因上建立种性，彼既出五者之外，合自为一性。如五性宗列无性种，此何不然邪？故特发之曰：彼一阐提，非一阐提，谓非定一阐提。若其定者，永无转脱之理。故曰：世间解脱谁转？谓世必无阐提，转恶为善，从解脱之道者。则又告之曰：一阐提有二种等，谓一是阐提行极恶者，一非阐提而趣同阐提。即本是菩萨，为众生故，不取涅槃，其趣同也。非彼实行故，其事不同。故知不可同日而语。然彼实行，于今五性，亦属不定种性可也。若亦示同类，摄引彼实行者，复自一途，非今所列。征释中言谤菩萨藏及作恶言等，则人法俱谤，安有善根而不断乎？故曰：舍一切善根，教门所谓断修善尽是也。二者本自愿方便，即向于无始众生发愿者，是标列互略尔。非不般涅槃等，正言菩萨阐提，愿待一切众生皆灭度已，而后涅槃，是终亦涅槃也。但彼般涅槃，而未甞涅槃，与毕竟不般涅槃，其理一也。故曰是名不般涅槃法相，即真所谓涅槃。此亦到一阐提趣者，言其不涅槃之趣同也。于是复征释其所以不涅槃者，则曰知一切法等，义见上解。然以菩萨非终不般涅槃，则有时而涅槃矣。又以阐提不终断善，亦有时而善生矣。故曰或时善根生等。使晋世得此文，则生公独见，不为摈斥，是殆与涅槃大本，文异而理同也。乃知菩萨设化，理无一向，阐提根性，时有变通。而彼以阐提无有佛性，台宗以为不断性善，权实于是别矣。其于今文得失，又可知也。
○右第十六章
复次，大慧！菩萨摩诃萨当善三自性。云何三自性？谓妄想自性、缘起自性、成自性。大慧！妄想自性从相生。大慧白佛言：世尊！云何妄想自性从相生？佛告大慧：缘起自性，事相相行显现。事相相计著，有二种妄想自性，如来、应供、等正觉之所建立，谓名相计著相，及事相计著相。名相计著相者，谓内外法计著。事相计著相者，谓即彼如是内外自共相计著。是名二种妄想自性相。若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得，及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
名相觉想，自性二相，正智如如，是则成相。
大慧！是名观察五法自性相经，自觉圣智趣所行境界。汝等诸菩萨摩诃萨，应当修学。
分别自性，固此经要领，前章既略明之而未尽也，故复于此委出而会释之。标列文先妄想自性，从正为次也。通言自性者，就法三种，各有自性。若约事对论，则前二迷为自性，后一悟为自性。又约性相即，则互相为性。若唯从理，则三皆无性为性，显迷而非迷，悟而非悟也云云。释中妄想自性从相生者，正言从缘起相生也。相复为二，谓缘起自性、事相相、行显现事相相，如前依草木瓦石作种种幻，即其义也。通言事相之相，故云相相。而有能所，即前相为能起，后相为所起。若望后计著，并名缘起。计著有二种者，正言妄想自性，谓名相及事相，还不异前二相，于是各起计著，则妄想尔。而曰如来所建立者，自佛言之，何妄之有？但依众生建立于妄，令其了妄无妄，斯立妄之意也。名相谓内外法者，即根尘等诸内外法，皆名相也。即彼法上不了性空，起自共相者，则事相也。若依若缘生者，正释缘起义，谓依缘而生得名缘起，相义如上。亦可二义有能有所，例前分别云云。凡世出世一切法，无有不从因缘生者，故此一法摄无不尽，大论所谓因缘所生法是也。成自性者，成谓圆成，亦成就义。即诸佛圣人于一切法离诸妄想，唯显自性，故无不圆无不成。无不圆，如如也；无不成，正智也。故曰圣智所得者，谓正智也。及自觉圣智趣所行境界者，谓如如也。合上二法成一自性，是为如来藏心。然向明五法皆离，使正智如如而可离者，则如来藏亦须离邪？曰：惟离得名如来藏尔。抑离不离但是假名，究言其实初无定法。离则皆离，虽如来藏心何甞不离？即则皆即，而名相妄想何甞不即？究竟离不离，在此不在彼。偈以五法会三自性，觉想则妄想也，异其名尔。结劝者，一经所说虽通五法，劝修从极乃唯自觉圣智，竝如文云云。
○右第十七章
复次，大慧！菩萨摩诃萨善观二种无我相。云何二种无我相？谓人无我及法无我。云何人无我？谓离我我所阴界入聚，无知业爱生眼色等，摄受计著生识，一切诸根自心现器身藏，自妄想相施设显示，如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏，躁动如猨猴，乐不净处如飞蝇，无厌足如风火，无始虗伪习气因如汲水轮，生死趣有轮种种身色，如幻术神呪机发像起。善彼相知，是名人无我智。
前五法等，犹通迷悟二无我智。一向从悟此人法无我，所以后三法而明也。在余文则曰生法空，亦曰人法空。此曰无我，无我亦空也。但凡夫于假实我见偏甚，故并以无我称之。若达无我，则一切无著。初释人无我相。谓离我我所者，我即假名，我所则甚实也。亦一我之外，余皆我所。夫假不自假，擥实而有假，故推人必于其实。实苟无有，假亡矣。故曰：阴界入聚，无知爱业生。是一身之实，不自有也。又曰：眼色等摄受计著生识。是识心之实，不自有也。然则孰有之？则曰：一切诸根自心现。谓以本言之，皆自八识心现。所谓八识心者，果有实邪？则又曰：器身藏等。器身即前阴入之身，有如于器。藏即自心八识之藏，皆自妄想相施设显示，何实之有？故有如河流等五喻，刹那坏相譬诸虗妄相，躁动等三亦虗妄识相，故以猿猴等譬之。然皆无始虗伪习气，因则有生死诸趣。三有轮轮转，故以汲井轮譬之。种种身色者，前譬妄识，此譬幻身。则如幻术能使机发，神呪能使象起，亦犹呪能起尸之类。如是知者，故曰：善彼相知。谓如彼诸譬相而知，则阴界入法一出虗妄，其本既空，假从谁立？即达人无我矣。一
云何法无我智？谓觉阴、界、入妄想相自性。如阴、界、入离我、我所，阴、界、入积聚因业爱绳缚，展转相缘生无动摇；诸法亦尔，离自共相、不实妄想相、妄想力，是凡夫生非圣贤也，心意识五法自性离故。大慧！菩萨摩诃萨当善分别一切法无我。善法无我，菩萨摩诃萨不久当得初地菩萨无所有观地相，观察开觉欢喜，次第渐进超九地相得法云地，于彼建立无量宝庄严大宝莲华王像大宝宫殿，幻自性境界修习生，于彼而坐同一像类，诸最胜子眷属围绕，从一切佛刹来佛手灌顶，如转轮圣王太子灌顶，超佛子地到自觉圣智法趣，当得如来自在法身。见法无我故，是名法无我相。汝等诸菩萨摩诃萨应当修学一本地相下有明字。
法无我相，直从实示，故曰觉阴界入，妄想相自性。谓若于阴界入，觉知妄想无实，自性非有，从实计我，亦不可得，是则法无我矣。如阴界入下，例上人无我观，离我我所，由阴界入，次第展转，相缘生故。推其自性，生即无生，无生故无动摇，则不见有造作云为之相。以况法无我观，亦本无实，故曰诸法亦尔。即前所觉之法，离自共相，所以不实。以法之无实，知我之无我。由是观之，二者观相，未始不相由也。然则言妄想相，妄想力，如前爱业绳缚者，皆凡夫所生，非圣贤也。圣贤则一切皆离，尚何妄想相力之有哉？故曰心意识五法，自性离故。所谓离者，非必远离之离，达其性亡尔。结劝益相中，言无所有观地相者，谓以无所有而观地相，即初地无生相也。以观察故开觉，开觉故欢喜，次第增进，超九地相。明者，明谓力明等诸所证法。然于二无我，特结法无我。益者，在菩萨一时而得，故从后结尔。既曰渐进，而又曰超者，则升进之义，非躐越也。幻自性境界修习生者，凡是果用不思议事，悉由之建立，同一类象，谓法身菩萨。余出灌顶事，如文二。
○右第十八章
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！建立诽谤相，惟愿说之。令我及诸菩萨摩诃萨，离建立、诽谤二边恶见，疾得阿耨多罗三藐三菩提。觉已，离常建立，断诽谤见，不谤正法。尔时，世尊受大慧菩萨请已，而说偈言：
建立及诽谤，无有彼心量。身受用建立，及心不能知，愚痴无智慧，建立及诽谤。
真净界中，尚不当无，况得言有？则本非有无也。然则法尔有无者，二谛也。谓有谓无者，二见也。以二谛则理不相倾，性乎一而应乎二也。以二见则事有相夺，执其偏而不得其全也。此大慧所以咨建立诽谤相于世尊，意令菩萨离彼二见，而达乎正道也。故曰云云。言离常建立断诽谤见者，谓常即建立，断即诽谤。因是则又有亦有亦无非有非无单复具足无言等见，率以二见为本，皆非正法。谓实则谤，几何所见，而得不谤正法哉？宜审思之。偈言建立及诽谤，无有彼心量者，正言建谤皆心量也。真寂性中，本无彼心量之实。如来从本直截指示，意令凡迷了本无有一切邪见，如是而离身受用建立及心。此言诸法，正是二见所起处。彼亦不自谓其有无，故不能知。然于无定法中，而起定见。教门所谓诸法何曾自谓同异，一切由心分别，乃知其为愚无知者。然则本无一法者，真谛也。诸法宛然者，俗谛也。智者得一，真俗两行。愚者不达，堕二见论。谛之与见，反复一间耳。一
尔时，世尊于此偈义复重显示，告大慧言：有四种非有有建立。云何为四？谓非有相建立、非有见建立、非有因建立、非有性建立，是名四种建立。又诽谤者，谓于彼所立无所得，观察非分而起诽谤，是名建立诽谤相。复次，大慧！云何非有相建立相？谓阴界入非有自共相而起计著，此如是此不异，是名非有相建立相。此非有相建立，妄想无始虗伪过，种种习气计著生。大慧！非有见建立相者，若彼如是阴界入，我人众生寿命长养士夫见建立，是名非有见建立相。大慧！非有因建立相者，谓初识无因生，后不实如幻本不生，眼色明界念前生，生已实已还坏，是名非有因建立相。大慧！非有性建立相者，谓虗空灭般涅槃，非作计著性建立。此离性非性一切法，如兔马等角如垂发现，离有非有，是名非有性建立相。建立及诽谤愚夫妄想，不善观察自心现量，非圣贤也。是故离建立诽谤恶见，应当修学。
通言建立，乃有多种。反是而言，未免诽谤。因复示其相，略唯相见因性。通言非有有建立者，谓本非有，强作有见，则已明其非矣。又诽谤下示谤相者，谓于彼建立，以有观之而不得，则无所有。是为观察非分，故起诽谤见也。释中言相建立者，谓阴界入本非自共相，而起计著曰：此如是，此不异。如是则自相，不异则共相。是即于彼非有，起有相见。且曰：从无始虗伪过习气生者，以是知其为妄见也。后三例然。见谓我人众生等见，还于实法上起。故曰：若彼如是阴界入等，亦是例上实法言之。因建立相，言初识无因生者，谓或计有因，或计无因，皆其相也。故直据彼计非之曰：若言最初识念无因而生，后则不实如幻，如幻岂有生乎？若眼等四缘之前，有一念因生者，后则生已实，实已还坏。此为生灭，故皆非也。性建立者，谓虗空灭等。即彼外道以今三无为法为非作，计著性建立者。因以理正之曰：此离性非性。谓无为之法，虽是于空，非同一切法如兔马角之无，亦非如垂发现之有。故曰：离有非有。安得以为非作而计为性邪？又曰：建立及诽谤等，总结斥也。由不善观自心现量，本非有无，而计著有无，非贤圣也。故劝离二见，如是而修学也。二
○右第十九章
复次大慧！菩萨摩诃萨善知心意意识五法自性二无我相，趣究竟为安众生故，作种种类像，如妄想自性处依于缘起。譬如众色如意宝珠，普现一切诸佛刹土，一切如来大众集会，悉于其中听受佛法，所谓一切法如幻如梦光影水月，于一切法离生灭断常，及离声闻缘觉之法，得百千三昧乃至百千亿那由他三昧。得三昧已游诸佛刹，供养诸佛生诸天宫，宣扬三宝示现佛身，声闻菩萨大众围绕，以自心现量度脱众生，分别演说外性无性，悉令远离有无等见。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
心量世间。佛子！观察种类之身，离所作行，得力神通，自在成就。
以先觉觉后觉者，仁人之心也。自度而后度众生者，菩萨之谓也。此既印述菩萨善知八识等趣，可至究竟安乐之地，故复诫诸菩萨，还以此道而用化他。究竟为安众生故，现种种类像，则自行化他，其道备矣。而曰如妄想自性处，依于缘起者，以况菩萨遇有机缘处，必起应化，亦犹凡夫妄想之于缘起也。又曰譬如众色，如意宝珠者，譬菩萨以一身一切身，普现一切诸佛刹土，亦犹宝珠光影，徧摄一切，各当其义，故两譬之。随色而现，本如摩尼，今或通用，岂有如意而不能随现耶？而必于佛刹听受经法者，盖菩萨自他，犹居因地，非承事诸佛，闻法悟心，未足以得诸三昧。故前云作种种类象，后云示现佛身，即菩萨因化既成，终以果化，法应尔也。以自心现量度众生等者，明复宗设化也。夫以唯心而度生，则无生不度；以离性而说法，则是见皆离。故知菩萨自他始终，皆本于是。偈言心量世间者，谓菩萨以自心现量，观诸世间有可化者，现种类身而普应之。然皆出于无缘慈力，故离所作行，亦由得如幻三昧力等，建立成就也。
○右第二十章
尔时大慧菩萨摩诃萨复请佛言：惟愿世尊！为我等说一切法空、无生、无二、离自性相。我等及余诸菩萨众，觉悟是空、无生、无二、离自性相已，离有无妄想，疾得阿耨多罗三藐三菩提。尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：谛听谛听！善思念之！今当为汝广分别说。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。佛告大慧：空空者，即是妄想自性处。大慧！妄想自性计著者，说空、无生、无二、离自性相。
一言于空，不得不尽空之理。苟不尽诸理，往往堕断见，滞偏空者有之；起二见，著空相，而不能自出者有之。故有所谓空无生无二，离自性相之请，所以尽其理，极其病也。如来告之以空空者，即是妄想自性处。又曰：为妄想计著者说空。是两者相与交际，故不达于空，即妄想斯起。妄想之极，乃会于空。空与妄想，出入而已矣。此则如来答大慧之旨也。而言空空者，领上空无生等，即空之又空，无生无二，离自性相，一言尽之矣。夫既妄想容自空而起，此空所以当尽其理。不尽其理，则空复为病。苟惟妄想尽处，而会于空，则又不得不极其病。不极其病，则所会之空必偏。故二者常相须而明，斯得矣。抑若妄想起自于空，则妄想本虗。若知如来为治妄故说空，则法复何有？夫如是，则空之说过半矣。一
大慧！彼略说七种空，谓相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空。云何相空？谓一切性自共相空，观展转积聚故，分别无性自共相不生，自他俱性无性故相不住，是故说一切性相空，是名相空。云何性自性空？谓自己性自性不生，是名一切法性自性空，是故说性自性空。云何行空？谓阴离我我所，因所成所作业方便生，是名行空。大慧！即此如是行空，展转缘起自性无性，是名无行空。云何一切法离言说空？谓妄想自性无言说故，一切法离言说，是名一切法离言说空。云何一切法第一义圣智大空？谓得自觉圣智，一切见过习气空，是名一切法第一义圣智大空。云何彼彼空？谓于彼无彼空，是名彼彼空。大慧！譬如庶子母舍，无象马牛羊等，非无比丘众而说彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余处无象马，是名一切法自相，彼于彼无彼，是名彼彼空，是名七种空。彼彼空者，是空最麤，汝当远离。
空有广略，故诸经教说空义不一，于是复略陈七种。空谓相性等，相谓一切性自共相，以不可得故空，故曰观展转积聚故。即阴界入法互论开合，展转观之了无积聚，仍一一分别求之无性，故自共相不生，不生即空，此性空也。又以自他俱性推之不可得，故不住自他俱相，即相空也。自性空者，谓自己性不生，是以不生为空。又曰一切法性自性空，则自别及通，故一切法皆不生也。前已空性，此复言自性空者，前则推捡入空，故性相俱相；此则本自二空，故性相俱性。真此拣之，区以别矣。行空言阴离我我所者，阴本我所而性本离，故从阴成我，从我起行，无不皆空，故曰因所成所作业方便生。谓所成即我，所作业即行，从阴本离，是即行空。无行空者，谓不离前所作行，了展转缘起无自性可得，则行而无行，故无行亦空。离言说空者，凡言说出于妄想，妄想自性无性，故亦无言说。若观一切法无性，则言说自离，是即离言说空也。第一义圣智大空者，夫自觉圣智，本不当空，而能空彼。见过习气，从所空得名。所既空矣，岂能空者？不空即毕竟空也。彼彼空者，正谓外道所计之空。对自言之，但空于彼，而不自空。故曰：于彼无彼空。所以堕断无者，正为不自空故。若彼己皆空，则堕者复谁乎？故以庶子母舍事非之。意言虽无象马，而有比丘。众无象马，则犹无彼物之空。而非无比丘，则犹不能自空。又曰：非舍舍性空等，则又纵斥之。谓纵以一舍为空，而余舍未必尽空。若以此虽有比丘，而比丘性空者，而未必一一比丘皆空。若以此无象马为空，而余处非无。是皆以彼彼折之，则能所彼此，诸相宛然。故曰：是名一切法自相，非谓空也。故结斥之曰：彼于彼无彼等。初彼字，谓外人但于彼无彼，而不能无此。又曰：彼彼空者，是空最麤。即其斥外计可知矣。二
大慧，不自生非不生，除住三昧，是名无生离自性，即是无生离自性。刹那相续流注及异性，现一切性离自性，是故一切性离自性。云何无二？谓一切法，如阴热，如长短，如黑白。大慧，一切法无二，非于涅槃彼生死，非于生死彼涅槃，异相因有性故，是名无二；如涅槃、生死，一切法亦如是。是故空、无生、无二、离自性相，应当修学。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
我常说空法，远离于断常，生死如幻梦，而彼业不坏。虗空及涅槃，灭二亦如是，愚夫作妄想，诸圣离有无。
尔时世尊复告大慧菩萨摩诃萨言：大慧！空无生无二离自性相，普入诸佛一切修多罗，凡所有经悉说此义。诸修多罗悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。如鹿渴想诳惑群鹿，鹿于彼相计著水性而彼无水。如是一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说，是故当依于义莫著言说。
已明一切法空，此复别醻无生等义，皆所以申明空理，亦可四义互相发明，亦文之旨也。不自生等，究言应如大论偈：诸法不自生，亦不从它生，不生不无因，是故说无生。今通总云不自生非不生者，谓非一向不生也。以理言之，无生而无所不生。永嘉云：若实无生无不生。然则云无生者，约住三昧云尔，故曰除住三昧。次释离自性义，还约无生言之，故曰离自性即是无生。离自性言，刹那相续流注者心也，及异性现等法也。谓心变异故则有异性，所现一切法亦皆离性。云何无二者，追释不二义。文先约事示二相，故曰一切法如阴平呼热等，则事之不得不异也。又曰一切法无二，则理之不得不一也。以其理一融彼事异，则一切法无二。无二即空，非于涅槃。彼生死等，彼亦外义，非同凡外。以生死涅槃互相彼异，而谓有外相因，则各有性也。故言无二以一之，结例劝修云云。偈初总颂空离断常，所谓无生离自性等，亦无不皆离。次明生死涅槃各离断常，则生死以如幻故不常，彼业不坏故不断。涅槃亦以如幻故不常，非同灰灭故不断。文言涅槃而及虗空者，即三无为法也。以生死不断不常故，即是涅槃。以涅槃不断不常故，不外生死。而愚者以妄想故，作断常见。诸圣以离有无故，则无二法之异。尔时世尊下，总言空无生等，为一切大教之诠旨，故曰普入一切修多罗。但以此义印定其说，则邪正不谬，非此则外道说矣。又曰随众生希望心故者，谓虽随宜以言说显示空等，而非真实在于言说。若苟执之，不唯亡理，亦失言教。故此诫之，令离言说。离何所离？无著而已。文字性离，其谓是欤？如摽月指，斯得之矣。
○三右第二十一章
楞伽阿䟦多罗宝经卷第一竟
楞伽阿䟦多罗宝经卷第二。
一切佛语心品第一之二。
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！世尊修多罗说如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那周遍不灭。世尊！彼说有我。佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来。应供。等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧！未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。譬如陶家于一泥聚，以人工水木轮绳方便作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来。应供。等正觉，作如是说如来之藏，若不如是则同外道。是故大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
人相续阴缘与微尘，胜自在作心量妄想。
言有似而实非，说有异而本同，是不可不辨也。苟不甄明，邪将滥正。故大慧以佛说如来藏在缠不变，有同外道所计神我为问。文先述佛说云如来藏自性清净者，夫藏体本空，未始染污，名曰清净。盖生佛所同，如来显之，则三十二相全体发现；众生性之，则阴界入缠常住不变。此示因果不二，则曰转入。其实当体全是，非谓实有转入之相，亦犹经曰佛法界身入一切众生心想中是也。如大价宝等，譬合可知。云何世尊下，正结问也。言外道亦说有常作者，即彼计神我有常，是为作者离于所依阴入等缘而有我性周徧，故曰离于求那周徧不灭。将以此同如来藏者，答中先约法判异。言我说如来藏本无我相，但为显德破妄，说我与无我不同外道定计之我，故曰有时空、无相、无愿等。谓或有时以如是句义，于法无我中说如来藏是我，具显众德即真我义，同出异名亦相为名实。又为愚夫著我，畏无我句，断彼见故，说离妄想无所有境界，即说如来藏是无我义。然皆能通名言，则门义而已，故曰如来藏门。非谓如来偏在于我，故不应作我见计著。是知邪正在实不在名。次引譬结显，则曰譬如陶家于一泥聚等。夫泥聚一也，本无定器，以作工方便故，种种之器形喻法。无我亦一也，本无定名，以智慧巧便故，种种之名立。如前空无相无愿，以至自性涅槃是也。故结显云：或说如来藏，或说无我等。夫对如来藏以言无我，则如来藏为我矣。既曰或说无我，是亦即我为无我矣。然则说以为我者，为开引计我诸外道，令因妄我达真我故。说以为无我者，令离不实我见妄想，入三脱门，故本未始有定说也。亦可作四句分别，谓无我破我等云云。又曰希望疾得等者，复宗结示也。谓其说虽通，若离外见，当依无我如来之藏。故知藏名实通二义，不同外道所计之我。偈言人相续阴者，正谓外道计我之本，不出五阴，而人亦我也。缘与微尘，皆外道计能造者。然不离心量妄想，所以非也。
○右第一章
尔时，大慧！菩萨摩诃萨观未来众生，复请世尊：惟愿为说修行无间，如诸菩萨摩诃萨修行者大方便。佛告大慧：菩萨摩诃萨成就四法，得修行者大方便。云何为四？谓善分别自心现，观外性非性，离生灭住见，得自觉圣智善乐，是名菩萨摩诃萨成就四法得修行者大方便。云何菩萨摩诃萨善分别自心现？谓如是观三界唯心分齐，离我我所，无动摇，离去来，无始虗伪习气所熏，三界种种色行系缚，身财建立，妄想随入现，是名菩萨摩诃萨善分别自心现。
志大道者，宜有大修行。期大果者，要有大方便。苟修行而不得方便，虽欲成道果难矣。大慧既闻疾得菩提，又观后世有入道之机，故请修行无间之法。言无间者，谓无间断间杂也。无间杂则精，无间断则进。既精且进，何行而不得哉？答中言成就四法得修行者，大方便谓方便，则善巧异称。或对实慧，或前正观，皆方便也。抑方便多门，今此四法，是方便之大者，故与余异。而特明此四者，不出修性因果。故善性乃所以善修，善因乃所以善果。至果善矣，则无不皆善。此四所以为次也。初善分别自心现，谓如是观三界唯心分齐者，即三界为所观，以唯心为分齐。夫三界本无，唯一妄想。妄想无相，不出自心。故唯心分齐，即自心之分齐也。了心外无法，故离我我所。唯一如相，故求动摇去来者不可得，尚何妄现之有？但由无始妄习熏，故三界色行等妄想，随入自心发现。言色行则略举二阴，由阴故系缚。身财则兼语受用，由身故建立。苟知诸法一出妄熏，还依自心而现。自心本寂，复何事哉？如是分别，斯为善矣。一
云何菩萨摩诃萨善观外性非性？谓𦦨梦等一切性，无始虗伪妄想习因，观一切性自性。菩萨摩诃萨作如是善观外性非性，是名菩萨摩诃萨善观外性非性。云何菩萨摩诃萨善离生住灭见？谓如幻梦一切性，自他俱性不生，随入自心分齐故，见外性非性；见识不生及缘不积聚，见妄想缘生，于三界内外一切法不可得；见离自性，生见悉灭，知如幻等诸法自性，得无生法忍；得无生法忍已，离生住灭见，是名菩萨摩诃萨善分别离生住灭见。云何菩萨摩诃萨得自觉圣智善乐？谓得无生法忍，住第八菩萨地，得离心意意识、五法、自性、二无我相，得意生身。世尊，意生身者，何因缘？佛告大慧：意生身者，譬如意去，迅疾无碍，故名意生；譬如意去，石譬无碍。于彼异方无量由延，因先所见忆念不忘，自心流注不绝，于身无障碍生。大慧，如是意生身，得一时俱。菩萨摩诃萨意生身，如幻三昧力自在神通妙相庄严圣种类身，一时俱生，犹如意生无有障碍；随所忆念本愿境界，为成就众生，得自觉圣智善乐。如是菩萨摩诃萨，得无生法忍，住第八菩萨地，转舍心意意识、五法、自性、二无我相身，及得意生身，得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四法，得修行者大方便，当如是学。
既了自心，复何外性？而曰观外性非性者，了无内外，趣外观尔。谓炎梦等一切性，本于无始妄习为因，故不实如幻梦等。今称性而观，故观一切性自性即是非性，则不自生等无生观也。离生住灭见中，谓如幻梦等，叠上也。见识不生下，正示离见。谓由前观故，内见识不生，外缘尘不积聚，一一求实性不可得，故曰不生。不生而生，以妄想缘生于三界，内外诸法均地一理，故皆不可得，则离性而已。见性离者，见亦自离，缘生与见皆悉寂灭，故曰生见悉灭。如是证知诸法自性即无生忍，无生则无灭，故生住灭见无不离也。得自觉圣智善乐者，即住第八地所得法乐。按台宗明位至八地始得无生，多是通乘或别圆教道之说。又此四法悉明幻化，故知通乘兼于别圆，此其二也。不言所乐而言离心意意识等者，是以离为乐，非别有所乐也。谓一念转舍如是等法，凡对治门，能所悉离，则自觉圣智，于是而得。故知证处，只在离处，离斯得矣。若夫圆照法界，不见有一法可得者，其为圣智善乐，当何所云，而独言得？意生身者，起化之本也，亦舍意而后得意之用。譬凡三义，谓迅疾义，无碍义，忆先所见义，如文云云。自心流注不绝者，意也。于身无障碍生者，生也。谓意去时，身必得生，唯圣及得通者能之。若约凡论，意到未必身到。言得一时俱者，结上意生无有前后也。菩萨意生下，再提法合。谓如幻三昧，自在神通，犹能生之意也。妙相庄严，圣种类身，犹所生之身也。亦一时俱，故无前后。犹如意生等，正合可知。兼言成就众生，亦得是乐相也。同异之相，后当更明。若台宗明义，则真似不同。佛意随宜，初无定在。此为释经，非专判教，得以置之。二
○右第二章
尔时大慧菩萨摩诃萨复请世尊：惟愿为说一切诸法缘因之相，以觉缘因相故，我及诸菩萨离一切性有无妄见，无妄想见渐次俱生。佛告大慧：一切法二种缘相，谓外及内。外缘者，谓泥团柱轮绳水木人工诸方便缘有瓶生，如泥瓶缕叠草席种牙酪酥等方便缘生亦复如是，是名外缘前后转生。云何内缘？谓无明爱业等法得缘名，从彼生阴界入法得缘所起名，彼无差别而愚夫妄想，是名内缘法。大慧！彼因者有六种，谓当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因。当有因者，作因已内外法生。相续因者，作攀缘已内外法生阴种子等。相因者，作无间相相续生。作因者，作增上事如转轮王。显示因者，妄想事生已相现作所作，如灯照色等。待因者，灭时作相续断，不妄想性生。
夫因缘之说，盖佛教生法之正本，亦摄一切世出世间法。以义则有亲疎，以法则必相济。未有有因而无缘，未有有缘而无因。离是而能成事者无之，即是而求实法者亦不可得。此因缘所以成事而成理也。如前四法方便莫非因缘者，亦曰缘因，义有前后尔。故大慧复请说缘因相。但了诸法因缘所成，则有无妄想一切皆离，亦离渐次俱见，故曰无妄想见。渐次俱生义，如后明释中。言二种缘相者，外缘谓借事明义，如泥团等。内缘则的指无明爱业。此直以缘为能成，以缘所起法为所成。如以诸方便缘而有瓶生，即瓶是所成例。阴界入等是所成法亦尔。余缕氎等，例之可见。言前后转生者，一往约事云尔。据后则曰彼无差别，谓无俱生渐次差别，亦为下俱遣张本。次明彼因有六种者，谓彼缘之因，对前应论亲疎之义。言当有因，即以一念为因，而有根境内外法生。从果名因，故曰当有。相续因者，谓于前根境作攀缘已，随善恶业续生后阴种子等，果复为因。相因者，惟作之无间，则有善恶相相续生。作因者，于因上作因，如轮王已胜，而更作增上事。显示因者，凡妄想事生，必有相现于作所作中。如灯照色，显然可见。待因者，即妄不妄相待生。谓妄想灭时，不妄想性作。妄想相续时，不妄想则断。故曰灭时作相续断。以妄待不妄义，当不妄想性生也。一
大慧！彼自妄想相，愚夫不渐次生、不俱生。所以者何？若复俱生者，作所作无分别，不得因相故。若渐次生者，不得相我故。渐次生不生，如不生子无父名。大慧！渐次生相续方便不然，但妄想耳，因攀缘、次第增上缘等生所生故。大慧！渐次生不生，妄想自性计著相故。渐次俱不生，自心现受用故，自相共相外性非性。大慧！渐次俱不生，除自心现，不觉妄想故相生。是故因缘作事方便相，当离渐次俱见。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
一切都无生，亦无因缘灭，于彼生灭中，而起因缘想。非遮灭复生，相续因缘起，唯为断凡愚，痴惑妄想缘。有无缘起法，是悉无有生，习气所迷转，从是三有现。真实无生缘，亦复无有灭，观一切有为，犹如虗空华。摄受及所摄，舍离惑乱见，非已生当生，亦复无因缘。一切无所有，斯皆是言说。
次破因缘非二种生相。言彼自妄想相愚夫者，谓于彼因缘见渐次俱生相者，皆自妄想之所分别，亦为愚夫作妄想相。文特倒言尔，其实俱不当二种生。故征核曰：若俱生者，作所作无分别，则因与果混，不得因相别故。若渐次生者，应有先后，是得相于愚夫，而不得相于我。谓于如来，不见有前后念相待可得。若作平呼，则是不得相彼我义。故起后父子譬云：如不生子无父名。是犹后念未生，不名前念。反显前念若灭，亦无后念可续。以例父子，其义如之。故曰：渐次相续，方便不然。不然者，非义也，但妄想谓生耳。亦以妄想依四缘故，见有渐次生相四缘名义如别。由是核之，则不见有生相可得。故正结示曰：渐次生不生等。然则有二生相者，一依妄想自性计著相故渐次生，一依自心现受用故俱生。谓以自心所现诸法言之，虽若一时俱生，然以自共相推外，性非性不可得，则二俱不生。又曰：除自心现不觉妄想故相生者，还结归上二义而已。理而言之，性本不生，则法无自相。法无自相，则于事无著。自然不坏世谛，而契第一义谛也。于是总观离见云云。偈言一切都无生者，谓渐次及俱俱不生也。生尚不可得，况得有因缘灭乎？况于彼生灭中，而得起因缘想乎？作是遗者，非谓遮彼生灭因缘。以世谛言之，不少一法并遣，则断灭矣。唯为断彼凡愚妄缘，故作是说。然则缘何所断？寄缘以断想。故曰：有无缘起法，是悉无有生。但以习惑迷转，见有三界。而真寂性中，本无生灭。故以无生而观有为，悉如空华。于摄所摄境，不见有无惑乱等相。则已生当生等，一切无有。凡是皆假名言说耳。二
○右第三章
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！惟愿为说言说妄想相心经。世尊！我及余菩萨摩诃萨，若善知言说妄想相心经，则能通达言说、所说二种义，疾得阿耨多罗三藐三菩提；以言说、所说二种趣，净一切众生。佛告大慧：谛听，谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：善哉，世尊！唯然受教。佛告大慧：有四种言说妄想相，谓相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说。相言说者，从自妄想色相计著生。梦言说者，先所经境界随忆念生，从觉已境界无性生。过妄想计著言说者，先怨所作业随忆念生。无始妄想言说者，无始虗伪计著过，自种习气生。是名四种言说妄想相。
法本自然者，道以之全。言说诠示者，理以之亏。夫然，则圣人岂有意于言说哉？为众生迷不知道，不得已而有言说。是故言说者，可因之而显义，不应滞教而忘理。不幸凡愚执著，因成戏论，反蔽于道。此圣人所以尤谨言焉。大慧！因向有斯但言说之语，则言说为妄想相。即此经所说，名相妄想。显示第一义心，故曰妄想相心经。大慧请意，既以言说相说第一义，则言说所说，有义有趣。若善通达，可以得佛道，而净一切众生垢染。是则言说妄想，非复妄想也。若唯妄想，则不足以示第一义。而以之名经，非邪？此其进退可疑者。答中先区别其相，谓言说妄想者，非道也。而说第一义心者，是道也。苟善义趣，去道不远，亦净众生妄念可也。如执能说而失所说，虽说第一义心，亦非真实。于是先明言说妄想相，凡四种。相言说者，从自妄想色相计著生。如后依七处和合出声而生计著，故有言说相。次梦言说者，谓忆念先所经境界，后形于梦寐。因有言说，觉已无实境界可得。故曰从觉已境界无性生，亦与未梦时一也。使知相如梦，梦如觉，则皆无性矣。后二言说，一从先怨所作业者，即先有怨之人，或被毁害，藏之于心，后时忽发愤恨之言是也。一从无始自种习气生，犹今泛泛口业是也。而特出此四者，盖摄三性义足故。即初二无记性，后二属恶性。兼前诠示善法，则三性具矣。一
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复以此义劝请世尊：惟愿更说言说妄想所现境界。世尊！何处、何故、云何、何因，众生妄想言说生？佛告大慧：头、胷、喉、鼻、唇、舌、龂、齿，和合出音声。大慧白佛言：世尊！言说妄想，为异为不异？佛告大慧：言说妄想，非异非不异。所以者何？谓彼因生相故。大慧！若言说妄想异者，妄想不应是因；若不异者，语不显义而有显示，是故非异非不异。大慧复白佛言：世尊！为言说即是第一义？为所说者是第一义？佛告大慧：非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐言说所入是第一义，非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起，若展转因缘起者，彼不显示第一义。大慧！自佗相无性故，言说相不显示第一义。复次，大慧！随入自心现量故，种种相外性非性，言说妄想不显示第一义。是故，大慧！当离言说诸妄想相。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
诸性无自性，亦复无言说，甚深空空义，愚夫不能了。一切性自性，言说法如影，自觉圣智子，实际我所说。
次请言说所现境界，即所说有善恶事理等境界也。如上明四种言说事中，善恶则既闻之矣。复依此义，请说妄想及第一义之境界。凡叠四问，谓何处等。初答何处者，谓由息风依头等七处，和合有声。既依众缘生，则声为妄矣。因有第二为异不异何故之问。其答则曰：谓彼因生相故，即以彼妄想因生言说相，故非异非不异。若异，则妄想非因；若不异，则言说非相。直妄想语业尔，不能显义。既亦得有显示相，则不同妄想。苟不可以同异求实，即非异非不异，则几于真。故复起第三问。佛答：言说所说，皆非第一义。纵或言理非自得之玅，则似是而非。唯以自觉圣乐，言说所入，是第一义。言第一义圣乐，则圣智所觉境界。由言说入而入，则非言说，故非妄想觉境界。是故言说不显示第一义者，即直释何因之问。其说有三，谓：一者言说出于生灭动摇，展转缘起，而第一义则非也。二者自他相无性故，谓唯语言问答，则自他相而已，皆非实性。三者随入自心现量故，谓凡所说，不离自心现量，分别自性非性，则外性亦非，皆不足以显示第一义也。然以自心现量言之，则一切法皆自性，安有所谓外性非性耶？亦一往对妄示尔。其实一自心之外，凡所有性，皆为非性，正言无外性可得，故曰外性非性。后皆例此。大论所谓除实相外，余皆魔事，台宗谓之以理拣情，其旨颇类焉。然则言说若唯妄想，应全不说第一义心邪？曰：以所说心，非无其理，唯以自觉圣乐夺言非尔。抑以所说从言说相则非，若了言说性离，即第一义复何非之有？故曰当离言说诸妄想相。故知但离妄想，言说自亡，当体性离，无别有也。偈初四句，正言诸法无自性，则言说非言说，即性亡处，是第一义毕竟空理，故曰甚深空空义。盖反上长行，亦成显后义。后四句者，谓若一切法有自性，则言说亦非，如影之非形，不显示第一义，唯圣智所得是第一义，故曰自觉圣智子等，则符上文也。二
○右第四章
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！惟愿为说离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常，一切外道所不行，自觉圣智所行，离妄想自相共相，入于第一真实之义，诸地相续渐次上上增进清净之相，随入如来地相，无开发本愿。譬如众色魔尼境界无边相行，自心现趣部分之相一切诸法，我及余菩萨摩诃萨，离如是等妄想自性自共相见，疾得阿耨多罗三藐三菩提，令一切众生一切安乐具足充满。
言语道断，心行处灭，是圣人自到境界，亦学者契悟田地。如向所明，岂言语道断，而不心行处灭哉？特是大慧欲究其说，故复请说离四句法。先列离四句相。言有无者，立本也。或本无之余，离一异等解者，作三番四句释，谓一、异、俱、不俱一异四句、有、无、非有非无有无四句、常、无常常等四句。次第渐略，不烦文也。此诸四句，见各有宗计，略不复引云云。次正请中，初请因地自行离句法，则曰一切外道所不行等。盖外道者，正坐见中，极至无言，亦不出见故。离见则非彼所行，唯自觉圣智所行，则离四句，绝百非，以无所行而行极圣境界。此虽自因，亦至于果。言离妄想自相共相者，惟其离四句故，不见有自共相可得，则一切皆离，而后入第一义真实之地，则初住也。历于诸地，乃至上上增进清净之相，金光明所谓过诸菩萨所行清净是也。次请果地化他四说法，则曰随入如来地相等。夫自行既以一门随入，自证玅离，复以本愿无说而说，开发众生。而言无者，意如向说，所谓自行既离四执，化他无妨四说，然则四句一也。但执之为四见，入则为四门，法无向背，人自悟迷，故譬之如众色摩尼所现境界，无不具显。无边相行等，即所譬法也。相谓地相，行即所修之行，虽则无边，皆自心现。趣彼部分之相，谓一切法有，乃至非有非无，各有部类分限，凡如此法，皆愿说之。三结请中，亦双结自他法，如文云云一。
佛告大慧：善哉！善哉！汝能问我如是之义，多所安乐，多所饶益，哀愍一切诸天世人。佛告大慧：谛听！谛听！善思念之，吾当为汝分别解说。大慧白佛言：善哉！世尊，唯然受教。佛告大慧：不知心量愚痴凡夫，取内外性，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常，自性习因计著妄想。譬如群鹿为渴所逼，见春时𦦨而作水想，迷乱驰趣不知非水；如是愚夫，无始虗伪妄想所熏习，三毒烧心乐色境界，见生住灭取内外性，堕于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，妄见摄受。如揵闼婆城，凡愚无智而起城想，无始习气计著相现，彼非有城非无城；如是外道，无始虗伪习气计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，不能了知自心现量。譬如有人，梦见男女、象马、车步、城邑、园林、山河、浴池种种庄严，自身入中觉已忆念。大慧，于意云何？如是士夫，于前所梦忆念不舍，为黠慧不？大慧白佛言：不也。世尊！佛告大慧：如是凡夫恶见所噬，外道智慧不知如梦自心现性，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。譬如𦘕像不高不下，而彼凡愚作高下想；如是未来外道恶见习气充满，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，自坏坏他，余离有无无生之论亦说言无，谤因果见拔善根本坏清净因，胜求者当远离去。作如是说，彼堕自他俱见有无，妄想已堕建立诽谤，以是恶见当堕地狱。譬如翳目见有垂发，谓众人言：汝等观此。而是垂发毕竟非性非无性，见不见故；如是外道妄见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，诽谤正法自陷陷他。譬如火轮非轮，愚夫轮想非有智者；如是外道恶见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，一切性生。譬如水泡似摩尼珠，愚小无智作摩尼想计著追逐，而彼水泡非摩尼非非摩尼，取不取故；如是外道恶见妄想习气所熏，于无所有说有生缘，有者言灭。
答中，初总法说。言不知心量愚痴凡夫者，即彼凡夫以二事故，计四句见：一者、不知自心现量，等虗空，同法界，徧一切法，无非心性，而局自心于阴身内，故见有外法。于是取内外性，依于同相起一见，依于别相起异见，依于两间而起俱见。离是三外，起不俱见。有无常，无常例然云云。由是因见成执，因执成论，因论而有是非，因是非而有爱恶。成爱见烦恼，则生死无穷，率由于此，可不原其所自乎？二者、自性习因，若唯初义，其不知心量一也，何有于异执哉？皆由过去习因故，有则始终计有，无则始终计无，双亦双非，莫非夙习所薰。不然，则悠悠凡夫，未必起见始外道也。次别譬说。凡十二喻文，各有法、譬、合。所以取譬之义，不无同异。法有合不合等，随文可知。譬如群鹿下，譬也。如是愚夫下，法也。言妄想所熏习者，即自性习因义也。三毒烧心者，合上譬也。取内外性等，正合起见也。略不合初义，后文准知。揵城譬中，言彼非有城非无城者，愚见谓有，其实本无，兼而言之，则俱非义。不能了知自心境界者，兼合初义也。梦喻中，加忆念不舍，则非慧也。又曰：不知如梦自心现性，则知梦性本非有无。画象譬中，言余离有无无生之论者，指正教也。反将同己见故，亦说言无。胜求，谓求胜法者，当离此恶见。言堕自他俱见等，而文曰堕建立诽谤者，谓有见者从而建立之，无见者从而诽谤之，仍说因见堕恶，使彼惧焉。垂发譬中，言非性非无性见不见故者，谓以见故非无性，以不见故非有性，余文例知。水泡譬中，言于无所有说有生者，文见此中实通余譬，以莫非无有说有，及于因缘有处，则反言断灭，皆外道倒见如此二。
复次，大慧！有三种量、五分论，各建立已，得圣智自觉离二自性事，而作有性妄想计著。大慧！心、意、意识身心转变，自心现摄所摄诸妄想，断如来地自觉圣智修行者，不于彼作性非性想；若复修行者，如是境界性非性摄取相生者，彼即取长养及取我人。大慧！若说彼性自性自共相，一切皆是化佛所说，非法佛说；又诸言说，悉由愚夫希望见生，不为别建立趣自性法得圣智自觉三昧乐住者分别显示。譬如水中有树影现，彼非影非非影、非树形非非树形；如是外道见习所熏妄想计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，而不能知自心现量。譬如明镜随缘显现一切色像而无妄想，彼非像非非像而见像非像，妄想愚夫而作像想；如是外道恶见，自心像现妄想计著，依于一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常见。譬如风水和合出声，彼非性非非性；如是外道恶见妄想，依于一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常见。譬如大地无艸木处，热𦦨川流洪浪云涌，彼非性非非性，贪无贪故；如是愚夫，无始虗伪习气所熏妄想计著，依生住灭、一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常缘，自住事门亦复如彼热𦦨波浪。譬如有人呪术机发，以非众生数毗舍阇鬼方便合成，动摇云为，凡愚妄想计著往来；如是外道恶见希望，依于一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常见，戏论计著不实建立。大慧，是故欲得自觉圣智事，当离生住灭、一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常等恶见妄想。
于此譬下，通斥凡外起见所非者三：一乖入道，二堕我见，三同权说。故曰有三种量五分论三量五分，名相如别。即悬叙论宗，虽各建立，而修道契证，得自觉圣智，离二种自性妄想。而彼外道，作有性妄想计著，则乖于入道一也。是亦义当释彼伏疑云云。又曰：心意意识，身心转变者，谓转变则自迷之悟，了一切法皆自心现，则摄所摄根境，诸妄想断。是为依如来地修行者，终不于彼境界，起性非性想。若复异是，于如是境界，摄取性非性有无相生者，则为取著长养我人。虽曰修行，我人不除，皆成见爱。此则堕于我见二也。又曰：若说彼性自性自共相者，谓若但说彼诸法自性有自共相，凡如此说，皆化佛说而已。又诸言说，悉由愚夫等者，则因取著而有言说。不同此经建立，唯明一切法皆趣自心，非为得圣智自觉三昧乐住者，真实分别显示。则同于权说三也。凡辟邪妄，但以是三说考之，彼无所逃其非。热𦦨譬中，言依生住灭起见，又曰缘自住事门者，以今言之，总不出于自他内外生住灭境。依之起见，有如彼热𦦨者，但文相影略。故于初文，唯言生住灭，而不言是他境。次文唯言自住事门，而不言生灭。互显言之，只是自他生灭事门也。据唐译云：于圣智自证法性门中，见生住灭者。此虽出译家，容有未然。彼徒见梵本有自住等语，失于考究故也。曾不智圣智自证法，尚不可说，岂容凡外缘之起见乎？此其甚不可者，故略出之。是故欲得下，结劝。夫人孰不欲得自觉圣智，而去恶见妄想哉？患不自明尔。故外尘情习，得以覆蔽。此既告其所以覆者蔽者之如是，又患不自离。若苟知而离之，所谓自觉圣智，何患乎不得？结劝之要，莫大乎此。据文合更酬上四说之请，而不言者，凡三意故。盖四说者，果上化他之事，而非因地所知之要，一也。抑若自行，离句忘情，则化他四说，任运而得，二也。又以法相言之，四说不出四句，但执则四见确尔，入则四门豁如。即逆而顺，返迷而悟，说在其中，三也。三
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
幻梦水树影，垂发热时𦦨，如是观三有，究竟得解脱。譬如鹿渴想，动转迷乱心，鹿想谓为水，而实无水事。如是识种子，动转见境界，愚夫妄想生，如为翳所翳。于无始生死，计著摄受性，如逆楔出楔，舍离贪摄受。如幻呪机发，浮云梦电光，观是得解脱，永断三相续。于彼无有作，犹如𦦨虗空，如是知诸法，则为无所知。言教唯假名，彼亦无有相，于彼起妄想，阴行如垂发。如画垂发幻，梦犍闼婆城，火轮热时𦦨，无而现众生。常无常一异，俱不俱亦然，无始过相续，愚夫痴妄想。明镜水净眼，摩尼玅寚珠，于中现众色，而实无所有。一切性显现，如昼热时𦦨，种种众色现，如梦无所有。
偈言幻、梦、水、树、影等，通颂上文。但譬有重复，文相交互，颇不易明。今先疏之，即颂上有重复者三：如翳目、垂发及梦喻，凡四出之；热𦦨、幻喻，凡三出之；阳炎、画象，凡再出之。单颂上者四：如犍城等。缺颂者二：如声及水泡。别出者六：如楔、如浮云、如电、如水、如净眼、如摩尼。皆长行所无。次随释者，偈初梦等四譬，无非幼故，以一幻字冠之。然长行本明凡外起见，今以譬幻观三有者，亦相成显尔。惟其不达幻理，所以起四句计。四见若亡，即无生幻理，其本一致。自余法譬，文有错杂及别出者，政由所譬取与不一，互相助显，详之可知。如是识种子等，合释上自性、习因二义。惟其不知心量，故见心外境界，如为翳所翳。于无始生死等，即次义也。楔本喻贪，贪故有生死。今以幻法令其舍离，是逆楔出楔也。断三相续者，据后文，则三毒是也。于彼无有作，犹如炎虗空者，谓以炎相而知诸法，则知无所知。非曰无知，知自无知也。言教唯假名者，谓有、无等四句言教，本唯假名，无有实相。惟其不了，故起妄想。想、行等阴，如垂发也。又如昼、垂发、幻等，凡叠七喻，以明本无所有而现众生。例常、无常等亦尔，并颂上可知。明镜、水、净眼等，总喻虽现众色而无所有。一切性显现等，即如昼等，别喻色现如梦，则无所有。二者互显，结一文之旨也。四
复次，大慧！如来说法离如是四句，谓一异、俱不俱、有无非有非无、常无常，离于有无建立谤谤，分别结集真谛缘起道灭解脱。如来说法以是为首，非性、非自在、非无因、非微尘、非时、非自性相续而为说法。复次，大慧！为净烦恼尔𦦨障故，譬如商主次第建立百八句无所有，善分别诸乘及诸地相。
此下通示正教离四句相。夫既因地如是修，道场如是证，其设教被机，亦必称是。故始则曰：我坐道场时，不得一法实。空拳诳小儿，诱度于一切。以此法也。终则曰：生生不可说，乃至不生不生不可说。此经则曰：于是两中间，未尝说一字。亦以此法也。然能如是而不能如彼，是犹离句而未离非句。则又曰：有因缘故，亦可得说。然亦不妨作种种说。既俱可俱不可，则无在无不在。始曰：不思议无方之说，已离四句。而又曰：离于有无，建立谤谤者。总上诸见，不出断常。騐前立本之说，信矣。惟其离四句相故，如是分别结集，即真谛之缘起。缘起之言，该于苦集，通言四谛皆真谛也。如是分别道灭，即解脱之道灭，亦兼显四谛皆解脱相。然不以真谛而言缘起则邪，不以道灭而言解脱则妄。以是四谛为说法之首，则无生离性之说。以是拣异邪宗，则非外道性计之宗。故曰：非性非自在等性等名义如别。复次，为净烦恼尔炎障故者，则又别显此经为净除二障故，亦以离句无生，建立诸句，达无所有。譬如商主，能示能导。能示故，次第建立百八句义。能导故，卒令至无所有无生之地。至于分别诸乘及诸地相，无不皆善者，一以此理也五。
○右第五章
复次大慧！有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。云何愚夫所行禅？谓声闻缘觉外道修行者，观人无我性自相共相、骨璅无常苦不净相，计著为首，如是相不异观，前后转进相不除灭，是名愚夫所行禅。云何观察义禅？谓人无我自相共相、外道自他俱无性已，观法无我，彼地相义渐次增进，是名观察义禅。云何攀缘如禅？谓妄想二无我、妄想如实处不生妄想，是名攀缘如禅。云何如来禅？谓入如来地得自觉圣智相三种乐住，成辨众生不思议事，是名如来禅。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
愚夫所行禅，观察相义禅，攀缘如实禅，如来清净禅。譬如日月形，钵头摩深险，如虗空火尽，修行者观察。如是种种相，外道道通禅，亦复堕声闻，及缘觉境界，舍离彼一切，则是无所有。一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶，随顺入如相。
理非禅不契，化无定不成。向言离四句，则心行处灭，所至之理也，非如来禅，曷能至之哉？抑成辨众生，则不思议事，如来之化也，非首楞严，曷能建之哉？故次此复明四种禅，盖非浅无以明深，故兼三种言之。言愚夫所行禅者，即二乘外道所观人无我性，谓其不能了自心量，知外性非性，如实而修，故皆得以愚夫斥之。自共相义，如前说。骨璅，即小乘系心无常，观白骨连琐之相，对治计著。是观在初为方便，兼修为助行，今从初说，故曰为首。如是相不异观者，谓定中见相，与观不异，则观成之相也。虽次第增进，而想心不除，故非上定观察义。禅谓人无我等，叠上所离也。外道自他者，谓彼即他，以己为自，俱了人无我性已，即偏教菩萨观法无我，历诸地相义，一一观察，次第增深不退，即其相也。攀缘如禅，对上则圆顿所修。言妄想，即前凡夫人法二执。二无我妄想者，即上二无我观，随有所缘，未忘待对，及有取舍，皆为妄想。而是菩萨造境即中，无不真实心，外无所观，故曰如实处不生妄想。亦于彼攀缘处，了无非一如，故曰攀缘如禅。如来禅者，则境观妄想，及以如者，一切都绝，但曰入如来地等。信知心行处灭，唯一真如，是如来禅。所谓念想观已除，清净心常一，如是尊玅人，则能见般若者，庶几如来禅乎。三种乐住者，还只是向圣智三相。在如来言之，即大寂定，究竟三智，契三谛理，故曰三种乐住。前文所谓若成就此三相，能到自觉圣智境界，即其义也。偈初通列四种禅，次别出禅相，以示得失。譬如日月形者，谓于定心中，或见如日月形钵头摩，或云海有深崄之状，或如虗空，如火尽，尽或作烬。凡修行者，观察如是种种相现，不应取著，著则堕于外道。是邪道所通之禅，及堕二乘境界，皆由不善安心实际，或想心未忘，故悉须舍离。不见有一法可得，则境界无所有，是为随顺入于如相。即后二种禅相，佛所印可，故以摩顶示之。故知但有一法现前，皆非禅定之正。楞严所谓不作圣解，名善境界。若作圣解，即受群邪。斯言可谓法矣。
○右第六章
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！般涅槃者，说何等法谓为涅槃？佛告大慧：一切自性习气藏，意意识见习转变，名为涅槃。诸佛及我，涅槃自性空事境界。复次，大慧！涅槃者，圣智自觉境界，离断常妄想性非性。云何非常？谓自相共相妄想断故非常。云何非断？谓一切圣去来现在得自觉故非断。大慧！涅槃不坏不死，若涅槃死者复应受生相续，若坏者应堕有为相，是故涅槃离坏离死，是故修行者之所归依。复次，大慧！涅槃非舍非得，非断非常，非一义非种种义，是名涅槃。复次，大慧！声闻、缘觉涅槃者，觉自相共相，不习近境界，不颠倒见，妄想不生，彼等于彼作涅槃觉。复次，大慧！二种自性相。云何为二？谓言说自性相计著、事自性相计著。言说自性相计著者，从无始言说虗伪习气计著生。事自性相计著者，从不觉自心现分齐生。
涅槃有三：谓外道妄计涅槃、二乘取证涅槃、如来究竟安住涅槃。三者其名虽同而实大异，苟不以法而正其名，则如来秘藏将与凡小空妄混，其可不辨哉？故大慧问之，所以考其实也。答中先示究竟涅槃自性，谓一切自性习气转，即九界色法也；藏意意识见习转，即八识等心法也。一切之言何所不该？然皆无始妄想所熏起，故通曰习气。此二转变至于无转，是即如来所得涅槃未始有一法，而一切法咸趣其中，虽具足众玅而同归无相，故曰空事境界，谓空所有事则一切法寂灭之谓也。夫既曰寂灭则本无生起，一切众生即涅槃相，尚何转变之有邪？惟其转变之极会本寂灭，此二不二方名圆极，可以意得也。复次大慧下，次示涅槃离非，谓圣智自觉境界离断常等，经自释其义如文。言得自觉故非断者，谓所得觉性三际不迁故非断。舍或作断或为坏者，今谓反得而言正应云舍，而又曰非断非常非一义非种种义者，即通结上义云非断常及一异等，愈彰涅槃究极玄秘，但遮所非则涅槃之理得矣。二乘涅槃言觉自相共相者，惟其觉自共相空无自性故不颠倒见者声闻也，不习近境界故妄想不生者缘觉也。文间言尔，以其于不生处作想故与究竟涅槃异，但简二乘外计可知，亦如后简此略不言。继此言二自性者，承上一切自性言之，观其所从生，则一切色法有名有实，名则从言说虗伪习气生，实则从不觉自心现分齐生，既皆妄习知其为九界法转，即涅槃从而可知。
○若第七章
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第二
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第三
一切佛语心品第一之二余。
复次，大慧！如来以二种神力建立，菩萨摩诃萨顶礼诸佛听受问义。云何二种神力建立？谓三昧正受为现一切身面言说神力，及手灌顶神力。大慧！菩萨摩诃萨初菩萨地住佛神力，所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧已，十方世界一切诸佛，以神通力为现一切身面言说，如金刚藏菩萨摩诃萨，及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。大慧！是名初菩萨地。菩萨摩诃萨得菩萨三昧正受神力，于百千劫积集善根之所成就，次第诸地对治所治相，通达究竟至法云地，住大莲华微妙宫殿，坐大莲华宝师子座，同类菩萨摩诃萨眷属围绕，众宝璎珞庄严其身，如黄金薝卜日月光明，诸最胜手从十方来，就大莲华宫殿座上而灌其顶，譬如自在转轮圣王及天帝释太子灌顶，是名菩萨手灌顶神力。大慧！是名菩萨摩诃萨二种神力。若菩萨摩诃萨住二种神力，面见诸佛如来，若不如是则不能见。复次，大慧！菩萨摩诃萨凡所分别三昧神足诸法之行，是等一切悉住如来二种神力。大慧！若菩萨摩诃萨离佛神力能辩说者，一切凡夫亦应能说。所以者何？谓不住神力故。大慧！山石树木及诸乐器城郭宫殿，以如来入城威神力故，皆自然出音乐之声，何况有心者，聋盲瘖痖无量众苦皆得解脱。如来有如是等无量神力利安众生。大慧菩萨复白佛言：世尊！以何因缘，如来、应供、等正觉，菩萨摩诃萨住三昧正受时，及胜进地灌顶时，加其神力？佛告大慧：为离魔业烦恼故，及不堕声闻地禅故，为得如来自觉地故，及增进所得法故，是故如来、应供、等正觉，咸以神力建立诸菩萨摩诃萨。若不以神力建立者，则堕外道恶见妄想，及诸声闻众魔希望，不得阿耨多罗三藐三菩提。以是故，诸佛如来咸以神力摄受诸菩萨摩诃萨。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
神力人中尊，大愿悉清净。三摩提灌顶，初地及十地。
佛有大神力，能建立机缘，菩萨以善根，成就加被力。然则佛不以神力建立，则不足以神其化；菩萨不由加被，则不足以成其事而速进菩提。是以佛得机故，如鱼之念子；菩萨以应故，如蜂之念玉。其相济相摄之道有如此者。前章明如来禅能成辨众生不思议事，未显所以成辨者果何事耶？故此告之以如来二种神力，谓三昧正受及手灌顶力，则二皆在佛。又曰菩萨住佛神力者，谓必由佛力能成感见之功，复由菩萨三昧善根乃能感应一际，故曰入菩萨大乘照明三昧。照明则取能见为义，由是三昧故能感诸佛身面言说如金刚藏，即华严中加被之一，以一例诸故曰及余。又曰于百千劫积集善根及通达诸地对治相，如华严十住等品所明，此又能感灌顶善根力也。所谓圣虽有力加于可加，非由善根亦不能感，同类菩萨皆法身大士也。譬如自在等，重出灌顶事也。若不如是则不能见者，总反结示，谓若不内由三昧善根力，外假佛神力，则不能感应一际成就见相也。凡所分别下，覆释上加被相，仍起后反复况释之。意谓菩萨凡所辨说三昧等法，皆由住佛神力，即以凡况圣而反释之。正言菩萨若离神力，则不能有所说，况凡夫乎？苟得神力，虽无情之物亦皆有用，况有心者而不得以脱苦邪？所谓佛若与知，昆虫亦知；佛不与知，等觉不知，即其义也。而言一切凡夫不住神力者，亦且一往以圣夺凡。理而言之，众生不少佛亦不舍，则又曰如来有如是神力等。葢神力者，出于三昧正受，即如来禅大寂定也。寂而常照住运称性，施设万端无不可者，亦岂有意于其间哉？大慧复白佛下，复问其所以加被者，答不出以此四义，故列释可知，不然反是则损益见矣。偈颂可解。
○右第八章
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，佛说缘起，即是说因缘，不自说道。世尊，外道亦说因缘，谓胜、自在、时、微尘生，如是诸性生。然世尊所谓因缘生诸性，言说有问悉檀、无间悉檀。世尊，外道亦说有无有生，世尊亦说无有生生已灭。如世尊所说，无明缘行乃至老死，此是世尊无因说，非有因说。世尊建立作如是说，此有故彼有，非建立渐生观。外道说胜，非如来也。所以者何？世尊，外道说因，不从缘生而有所生。世尊说观因有事，观事有因，如是因缘杂乱，如是展转无穷。佛告大慧：我非无因说，及因缘杂乱说。此有故彼有者，摄所摄非性，觉自心现量。大慧，若摄所摄计著，不觉自心现量外境界性非性，彼有如是过，非我说缘起。我常说言：因缘和合而生诸法，非无因生。
正眼不明，异端为惑，邪说既作，疑似必辨，是不可不知也。大慧于是以佛说与外道之说竝难文。先以因缘竝，则曰佛说缘起等，谓缘起即因缘义，而不别言建立所以，故曰不自说道。如外道说胜自在等，故诸性生，岂非亦说因缘义？然与如来所谓因缘生诸性悉檀之说，有间异耶？无间异耶？次以无因竝，则曰外道亦说有无有生，谓有从无有而生，则无因而已。而佛亦说无有生，生已灭，如无明缘行等，岂非佛说亦无因耶？三以杂乱难，则曰世尊建立等意，言佛尝说此有故彼有，则是一时，非建立渐次生，是不唯竝齐而已，亦以见外道之说胜。盖其说异因，不从缘生而有所生，则因果条然可见。佛说异是，如说观因有事等，既互相有，则成杂乱，有展转无穷之过。答中先总遮彼难，而次释通。佛言此有故彼有者，谓此有六根，故彼有六尘。楞严所谓由尘发知，因根有相，则是根尘相由而起。使不相因起，则摄所摄非性。如是觉知出于自心现量，则空而已。不尔，适彰外道不见此理，有如是过，何关今说缘起邪？故曰非我说缘起。所谓观因有事者，即由观过去因而有现在事，事犹果也。复由现果而有未来因，正是三世缘起之相，何杂乱之有？经虽不释，余文有之，此故略也云云。又曰我常说因缘和合者，正詶无因之问，是安得而同邪？既辨二异，则因缘之并，自然可知，不别示也一。
大慧复白佛言：世尊！非言说有性有一切性耶？世尊！若无性者言说不生，是故言说有性有一切性。佛告大慧：无性而作言说，谓兔角龟毛等世间现言说。大慧！非性非非性但言说耳。如汝所说，言说有性有一切性者，汝论则坏。大慧！非一切刹土有言说，言说者是作耳。或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑或欠或謦欬，或念刹土或动摇。大慧！如瞻视及香积世界普贤如来国土，但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧，是故非言说有性有一切性。大慧！见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生无有言说而各辨事。尔时世尊欲重宣此义而偈言：
如虗空兔角，及与槃大子，无而有言说，如是性妄想。因缘和合法，凡愚起妄想，不能如实知，轮回三有宅。
上言因缘和合而生诸法，因疑言说有性而亦有一切性邪？反而言之，若无性者言说不生，使俱有性则成性实，岂今因缘之谓乎？此难义含，进退有妨。佛答以无性而有言说，谓因缘本无性，不妨以言说示之，岂必言说之为性耶？如世间现言龟毛兔角，亦本无性而有言说，则非性非非性。言非性则非实，言非非性则亦得有其言，故曰但言说耳。结斥云汝论则坏者，谓俱有性之说坏也。是不唯因缘无性，而言说亦不常有，则又曰非一切刹土有言说，正言未必皆言说也。既不恒其说，但是随缘施作，作则不常，岂有性邪？或有佛土瞻视显法等，斯皆随彼化事不同，不专言说而六尘体备，故皆可以显法入道。如禅家有拈槌竖拂、扬眉瞬目以接人者，盖亦出此。谓无是理则不可，而不知是亦教也。彼直以言说为教局哉。又曰：如瞻视者，即不瞬世界。前但通标，此方别出。其土及香积世界，以众香为佛事等，例余尘设化可知。但以瞻视者，还复明上土相化事尔，何直圣人设化为照。至于有情微细物类，亦有不假言说而辨事者，故曰见此世界蚊蚋虫蚁等。故知刹刹尘尘，下至极微，各有至化在焉。由是言之，所谓言说者，直世谛一端耳，何足以定性实乎。偈言槃大子者，按唐译，即石女儿与兔角等，皆喻本无而有言说。亦犹法本无性，而妄想云性，故曰如是性妄想等，以例因缘和合法尔。凡愚妄想，不能称性，如实而知，故有轮回三有之事。二
○右第九章
尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！常声者，何事说？佛告大慧：为惑乱。以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒。大慧！如春时𦦨、火轮、垂发、揵闼婆城、幻、梦、镜像，世间颠倒，非明智也，然非不现。大慧！彼惑乱者，有种种现，非惑乱作无常。所以者何？谓离性非性故。大慧！云何离性非性惑乱？谓一切愚夫种种境界故。
常声对于无常，惑乱生于幻境。然不以无常而说常，则常为无辨。不以幻境而言惑乱，则惑乱为无因。此常声所以为惑乱，惑乱所以因于幻境也。观今此文，遽问常声者何事说，意其前闻言说不常，然则但事而有常声之说邪？佛答以为惑乱，则正为惑乱故说常声，非谓常声常于言说也。夫惑乱者，因幻境而致倒。见惑为无常，故即境以示常，令达幻境无非常性，离无常倒故，乃其意也。先通明常无常义，则曰以彼惑乱等，谓幻境本一，而圣凡见异，有常无常。所谓彼惑乱者，即下文如春时炎等。然于诸圣分上，非不现此幻境，故曰诸圣亦现。但不执以为倒故，而非颠倒，非倒即常也。言如春时炎等，正出幻境。凡有此诸譬相，世间凡愚惑为颠倒，是即无常。虽非明智者所达，然非不现，则性常而已。故双结示曰：彼惑乱者有种种现，即凡夫惑以为倒也。非惑乱作无常，即圣人见以为常也。见以为常，知其境本非倒。惑以为倒，知其幻本是常。然于幻境而犹名惑乱者，葢示倒不离境，令知境本无倒。所以者何下，征释其义。而曰离性非性故者，谓幻不可以有无定其实，故离性非性之有无，是则常性也。然既曰离性非性矣，而又见为惑乱者，愚夫境界尔。故曰云何离性非性惑乱等一。
如彼恒河饿鬼，见不见故无惑乱性，于余现故非无性。如是惑乱，诸圣离颠倒不颠倒，是故惑乱常，谓相相不坏故。大慧，非惑乱种种相，妄想相坏，是故惑乱常。大慧，云何惑乱真实？若复因缘，诸圣于此惑乱，不起颠倒觉，非不颠倒觉。大慧，除诸圣于此惑乱有少分想，非圣智事相。大慧，凡有者，愚夫妄说，非圣言说。
仍上愚夫所见，因举恒河饿鬼为喻。虽近恒河而不见水，有见不见异，而彼性河体常自若，故无惑乱性。谓不以见故而有，不以不见而无。自其见者言之，非无恒河，故曰于余现故非无性。如是惑乱等，正释惑乱常义。谓诸圣以离倒不倒见故，即彼惑乱体是常住。以其相相不坏，故非惑乱。种种妄想相坏而为常，是则常性在境不在人。就圣能称于境，故亦在人，反显倒见在人不在境。以在人故，彼惑乱者有种种现。以不在境，故非惑乱。作无常理而言之，无在无不在，捴彰法无自性，人岂得有定见乎？人而定见，则倒而已矣。然则圣离倒见可也，那复亦离不颠倒见？曰：凡以得事之实为不倒，否则为倒见。圣以得理为不倒，否则为倒见。若使圣实有见，见即成倒，为彰得理，见而非见，故须双遣。如前以圣为非倒，葢对惑乱，约事言之。今克就圣论，唯从理说，是故并非二例。明真实义，则曰云何惑乱真实等，谓常即真实，故例常云尔。夫惑乱境本真实，而凡夫莫知，因托诸圣为见实因缘以示之。若亦如彼，于惑乱处，不起倒不倒觉，则惑乱真实，不特在圣也。例此而言，前明惑乱常，不独对说而已，亦即寄圣显凡。若专在圣下，凡绝分矣。故知因缘之言，深有旨哉。而又曰除诸圣者，此复拣其谬滥，谓虽因缘诸圣，以示其端，言实则未也。使除诸圣，直就凡论，非尽情想，亦莫能契，故曰除诸圣。于此惑乱，有少分想，非圣智事相，岂遂便为真实乎？又言凡有者，正谓有少分想者，而欲同圣智事真实相者，则愚夫妄说，非圣言说也二。
彼惑乱者，倒不倒妄想起二种种性，谓圣种性及愚夫种性。圣种性者，三种分别，谓声闻乘、缘觉乘、佛乘。云何愚夫妄想起声闻乘种性？谓自共相计著起声闻乘种性，是名妄想起声闻乘种性。大慧！即彼惑乱妄想起缘觉乘种性，谓即彼惑乱自共相不亲计著起缘觉乘种性。云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量外性非性不妄想相起佛乘种性，是名即彼惑乱起佛乘种性。又种种事性，凡夫惑想起愚夫种性，彼非有事非无事，是名种性义。大慧！即彼惑乱不妄想诸圣心意意识过习气自性法转变性，是名为如，是故说如离心。我说此句显示离想，即说离一切想。
三、出种性义。谓倒即愚夫，不倒即圣贤。亦可除如来种性，余皆名倒。而二皆言妄想者，从所因说。正如大论云佛及众生二法，皆从妄法生是也。起声闻等种性，亦言愚夫妄想者，本于愚夫，而非愚夫种性，亦对佛种性而言。故知二乘义有形夺也。言自共相计著者，即声闻于五阴等法，著自共相，不能了本性空，而生厌离，是为声闻种性。缘觉亦云自共相者，所离义同，但乐修远离，加不亲之言异尔。佛种性中，特云智者，别二乘故。觉自心现量等，义见前解。又种种事性者，即愚夫种性，由惑想心，随事计著，以成其性。彼非有事等者，通结示前诸种性义。虽复种别，而彼惑乱，本非有无实事可得。但迷悟向背，此所以不同。故曰是名种性义。又曰即彼惑乱不妄想诸圣等者，覆示佛乘种性，不特于惑乱不妄想而已，亦于心意意识过患习气等法，皆悉转变。转变之极，而至于性，故无非一。如前文所谓一切自性习气，乃至见习转变，名为涅槃，异其文尔。但是九界心想，无不皆离。故说如离于心，亦离于想。而言此句者，即离心绝想之句也。大论所谓真如离念，向则心绝是也。既曰真如矣，则一切法皆真皆如，故无遣无立。今何而言转变，及离心想，安在其皆真如乎？曰：转变乃所以入真如也。不由转变，安契如如？契如如已，如亦自亡，况言离乎？亦约当体无离而离尔。三
大慧白佛言：世尊！惑乱为有为无？佛告大慧：如幻无计著相，若惑乱有计著相，计著者性不可灭，缘起应如外道说因缘生法。大慧白佛言：世尊！若惑乱如幻者，复当与余惑作因。佛告大慧：非幻惑因不起过故。大慧！幻不起过无有妄想。大慧！幻者从他明处生，非自妄想过习气处生，是故不起过。大慧！此是愚夫心惑计著，非圣贤也。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
圣不见惑乱，中间亦无实，中间若真实，惑乱即真实。舍离一切惑，若有相生者，是亦为惑乱，不净犹如翳。复次，大慧！非幻无有相似见一切法如幻。大慧白佛言：世尊！为种种幻相计著言一切法如幻？为异相计著？若种种幻相计著言一切性如幻者，世尊！有性不如幻者。所以者何？谓色种种相非因。世尊！无有因色种种相现如幻。世尊！是故无种种幻相计著相似性如幻。佛告大慧：非种种幻相计著相似一切法如幻。大慧！然不实一切法速灭如电，是则如幻。大慧！譬如电光刹那顷现，现已即灭，非愚夫现。如是一切性自妄想自共相，观察无性，非现色相计著。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
非幻无有譬，说法性如幻，不实速如电，是故说如幻。
次征难，又四：初难惑乱有无。向以惑乱为常为实，又以为妄想，然则果有无邪？故问云云。佛答以如幻无计著相，意谓若定言有无，则有计著，计著则性不可灭。故以如幻言之，虽有惑乱，而性不可得，故无计著相。使有著相，则缘起同于外道矣。二难惑乱如幻者，复蹑当文。若以惑乱为如幻，惑乱起过，则如幻亦当与余惑作因邪？答中言非幻惑因者，正言幻非惑因，文特倒尔。盖一言幻者有三：谓幻事、幻法、幻观。虽三不同，皆不起过。故知其幻而无有妄想者，观也。又曰：幻者，从他明处生者，法也。此通二解。按彼二译，竝作幻法从呪术明生，即五明之一。若幻观之幻，则从智明生，不同自妄想习生，故皆非惑因。言此是愚夫心惑计著者，正谓惑乱幻事，亦不起过，但心惑计著为过尔。圣贤则非也。偈初四句，颂幻无计著相。谓圣于惑乱，能了如幻，故于其中，不见有实法可得。若真实者，反言若有计者，则惑乱性不可灭，遂成实法矣。此固不同上惑乱真实也。次四句，颂幻不起过。谓若了如幻，则舍离一切惑乱相，不见有一法可得。若犹有相生者，是亦惑乱未尽。其犹目有翳故，见为不净。复次大慧下，重示幻非无有。由上文言如幻无有计著等，恐惑者谓幻即无有，故取譬如幻。因复遮之曰：非幻无有相。似云见一切法如幻，谓幻不与无有同也。所以生下不实如电之譬。大慧因起第三问，为该诸法同一幻相而言，为亦有异相计著邪？若计同相，如现见诸法未必尽如阳炎等不实，故曰有性不如幻者。若槩言之，则凡诸色相应无别因。然世间未有有因之色悉如幻者。此既以异难同，亦应以同难异。文略尔。答中正遮同相，而亦不取异义。直以一切法不实，速灭如电，斯如幻尔。故曰譬如电光等。然幻已是喻，而复以譬显。譬刹那起灭之速，唯圣智能了，非愚夫所觉。现相如是。一切性下，合显也。谓一切法自妄想体上，以自共相观察无有实性故如幻，非取现见色相同异计著言也。偈言非幻无有譬者，譬亦似义，正谓非以幻为无有无譬也四。
大慧复白佛言：如世尊所说，一切性无生及如幻，将无世尊前后所说自相违耶？说无生性如幻？佛告大慧：非我说无生性如幻前后相违过。所以者何？谓生无生觉自心现量，有非有外性非性无生现。大慧！非我前后说相违过，然坏外道因生故，我说一切性无生。大慧！外道痴聚欲令有无有生，非自妄想种种计著缘。大慧！我非有无有生，是故我以无生说而说。大慧！说性者，为摄受生死故，坏无见断见故，为我弟子摄受种种业受生处故，以性声说摄受生死。大慧！说幻性自性相，为离性自性相故，堕愚夫恶见相希望，不知自心现量，坏因所作生缘自性相计著，说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望计著自及他一切法，如实处见作不正论。大慧！如实处见一切法者，谓超自心现量。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
无生作非性，有性摄生死，观察如幻等，于相不妄想。
四难所说相违，亦因前说一切性及无生如幻是三言者，殆于有无相违邪？答中先总次别。总中言生无生者，夫理一而已，随义有三，谓生即性义，觉自心现量有而非有即如幻义，外性无性则无生理现即无生义。既三者互即，则理一无违，此总意也。次别中初释无生有二义故：一、为坏外道因生故，如彼计种种异因生故，说一切性无生破之。又欲令有自无有生，则直计无因而已，非自妄想计著缘生。今则不尔，凡言生不生者，有事有理，理则生即无生，故曰我以无生说而说无生，非彼无因生，事则从妄想生，非彼异因生，斯不亦与外道异乎？次释性义者，谓说一切法有善恶性，凡三义故：一、为摄受众生生死有归故；二、为对破外道断无见故；三、为内教弟子知随业受生故。如文云云。性声犹前常声云。释幻中凡二义：一、为知性离故，故曰说幻性自性等。夫知幻自性即离自性，故说幻所以为离也。圆觉云知幻即离不作方便是也。二为破愚夫取著相故，此复有三，故曰堕愚夫恶见等。谓彼不知自心现量，一也。坏正因缘所作生法，二也。缘自性相作实有计著，三也。故说一切法幻梦相破之。不令愚夫下，结过显德。谓不令取著自他一切法，则反上第二三失。不令于如实处作有无不正论，则反上不知自心现量失。是皆令其不堕也。又曰如实处见一切法者，谓称实而见，则一切法非复一切法，故超自心现量。不然则犹存自他有无之间，非所以破异见彰实理也。然前复文竝云觉自心现量，此特云超者，亦不相违。盖知而未超犹有心在，超而复离始为至极。超何所超？亦一如而已矣。抑为对迷著于外境，故以自心示之。及知自心自然内外俱泯，始知二义其理一也。偈言无生作非性者，颂无生义。谓无生而生，则法法非性，作亦生也。余颂二义可知五。
○右第十章
复次大慧！当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生。大慧！名身者，谓若依事立名，是名名身。句身者，谓句有义身，自性决定究竟，是名句身。形身者，谓显示名句，是名形身。又形身者，谓长短高下。又句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹，得句身名。大慧！名及形者，谓以名说无色四阴故说名，自相现故说形，是名名句形身。说名句形身相分齐，应当修学。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
名身与句身，及形身差别，凡夫愚计著，如象溺深泥。
名、句、形身，对声色之实，是为一实三假。假非实而不立，实非假而不彰，两者相为因依，为一切言教之通体，具诠显性离之德，而有得有失。得则由义趣而至菩提，失则执语言而成戏论。得失形而损盇见，其可不深明所自乎？言随入义、句、形身者，谓随入义趣之句，非无义之句，于是悟入菩提不远，以之觉他，无非此理。名身谓依事立名，即名诠自性也。句身谓句有义身，即句诠差别也。言自性决定究竟者，凡句以诠义差别为自性，故决定究竟，不相混滥，则句身之功也。形身谓显示名、句者，形或曰文，谓文字也，即由文字以显名、句，亦积名、句以成文。所谓文即是字，为二所依，而皆言身者，以类积聚为义。又形身者，以譬显也，谓如人之形，有长短高下，犹依文以知句也。又句身谓径迹者，如因迹而知象、马等所行，犹寻句以得义也。此特以形、句对言之。若名及形身相对言者，即如五阴，谓四阴无色，故唯名而已，色自相现，故说有形，亦犹有文，则义显也。抑又有说焉，盖将览诸名相，归乎自己，不离五阴，无非教体，依而思修，是亦台宗约法相观之意也。故劝修学，莫宜于此。不然，如象溺泥之责，深可思之。
○右第十一章
复次，大慧！未来世智者，以离一异俱不俱见相我所通义问无智者，彼即答言：此非正问，谓色等常无常为异不异，如是涅槃诸行相所相，求那所求那，造所造，见所见，尘及微尘，修与修者，如是比展转相如是等问，而言佛说无记止论。非彼痴人之所能知，谓闻慧不具故，如来。应供。等正觉令彼离恐怖句故，说言无记不为记说，又止外道见论故而不为说。大慧！外道作如是说，谓命即是身，如是等无记论。大慧！彼诸外道愚痴，于因作无记论非我所说。大慧！我所说者，离摄所摄妄想不生。云何止彼？大慧！若摄所摄计著者，不知自心现量故止彼。
佛说离四句，意在所通，而不在能通。但遮所非，不言所是。故智者因能通而得所通，愚者反是，则迷悟于是别矣。言当以离四句相，问彼世人，意示所通。若直下识得，则离句绝非，超情越想，从是而入。如良马见鞭影，即著正路，不亦快乎？其无智者不达，答曰：此非正问。又曰：是佛无记止论。呜呼！真药现前而不能服，其亦可悲也已。良由闻慧不具，故谓虽闻而无慧，不能推测句下之义也。然四句犹通，故别约五阴等言之。谓色等常无常，为异不异，亦应云为俱不俱。行谓能显涅槃之行，按魏译则有为之行。相有能所，正谓所相。见有能所，正谓能见。求那谓依，亦作也。造谓四大造色。尘及微尘，即泥团微尘也。修与修者，即人法也。是等二法，皆应作四句问，故曰如是比展转相。苟能因是反求，其实四句不可得，即所通可知。而言是佛说无记止论者，即不达者谓异不异等，无定一说，则无记也。且问而不答，则止论而已，岂其理哉？抑不知所以无记止论者，有正有邪。正则曰：令彼离恐怖句故。葢彼所计邪执是可怖句，如来为是设无记论以矫其情，不为记说以益其执，令其离著而已。此又设无记论之余意也。又曰：止外道见论者，使随一一义如实为说，彼必随语生解，执为见论。故皆止而不说，俾思之自得。如世尊甞因外道请问而默然良久，即其意也。邪者，如外道说命即是身，本非一异。彼既一之而无所辨，又言因则有无不定，是皆反堕无记而不自知，而独谓佛说可乎？曾不知我所说四句，意在离摄所摄，不堕根境。四句则妄想不生，故与外道异。然则何不直如是说，而复止彼何邪？因自释曰：为彼于摄所摄计著，不知自心现量，了一念本空，虽说之何益？所以止之，令其反而自得。是又说不如止之之深也一。
大慧！如来、应供、等正觉，以四种记论为众生说法。大慧！止记论者，我时时说为根未熟不为熟者。复次，大慧！一切法离所作因缘不生，无作者故一切法不生。大慧！何故一切性离自性？以自觉观时自共性相不可得故，说一切法不生。何故一切法不可持来不可持去？以自共相欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。大慧！何故一切诸法不灭？谓性自性相无故，一切法不可得故，一切法不灭。大慧！何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。大慧！何故一切法常？谓相起无生性无常，常故说一切法常。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
记论有四种，一向反诘问，分别及止论，以制诸外道。有及非有生，僧佉毗舍师，一切悉无记，彼如是显示。正觉所分别，自性不可得，以离于言说，故说离自性。
因上复明四种说法，以见如来随宜答问之大体也。四种如后列，止论即其一也。不唯止彼外道，为根未熟者，亦时用之，故曰我时时说等。如上言止彼者，亦根未熟故也。通言记者，谓皆可以记录，而无记不与者，非答之例也。复次大慧下，重以诸直实名义，结显所通之旨。葢发问在上，结显在此，文旨相映，率由离句故也。谓一切法离所作等，凡七句具存，应各有标征释结，参对可知。互有缺略者，文特删简尔。一切法离所作句，有标有释也。一切法不生句，有释有结也。何故一切性离自性，征第三句也。以自觉观时者，释也。谓以自觉智观察时，了自共相不可得，故合结云离自性。而言一切法不生者，惟离自性，所以不生，亦互显尔。言何故一切法不可持来持去者，征第四句也。自共相等，释也。以事言之，非无来去，但以四句求自共相不可得，故不见有来去之迹。净名所谓来者无所从来，去者亦无所至等，皆此理也。是故一切法下，结也。后征释等例然。一切法不灭句，言性自性相无故等者，谓一切法性相本无，故不可得，但有可得则有灭，无得则无灭也。言一切法常无常句，其言虽偏，而理则圆。谓若性有常性，相则不起，不起而起，是无常性，故曰相起无常性。又相起无常，本无生性，无生性故，无常亦常，故曰相起无生性等。偈言记论有四种者，一向谓直答反诘，亦曰反质答，分别即随问分别，止论即置答以制，诸外道多用止论。有及非有生者，即彼所计有无等，皆今无记论摄，故曰一切悉无记。僧佉毗舍师出彼计者，作如是有无等显示尔。按唐译谓数论及胜论，未计正觉所分别者，谓佛所说则无自性，故离四句言说，亦兼颂上离自性句，所以格彼外论也二。
○右第十二章
尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：世尊！惟愿为说诸须陀洹、须陀洹趣差别通相。若菩萨摩诃萨，善解须陀洹趣差别通相，及斯陀含、阿那含、阿罗汉方便相，分别知已，如是如是，为众生说法，谓二无我相，及二障净，度诸地相，究竟通达，得诸如来不思议究竟境界。如众色摩尼，善能饶益一切众生，以一切法境界无尽身财，摄养一切。佛告大慧：谛听！谛听！善思念之，今为汝说。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然听受。佛告大慧：有三种须陀洹、须陀洹果差别。云何为三？谓下、中、上。下者，极七有生；中者，三五有生而般涅槃；上者，即彼生而般涅槃。此三种有三结，下、中、上。云何三结？谓身见、疑、戒取。是三结差别，上上升进，得阿罗汉。大慧！身见有二种，谓俱生及妄想，如缘起妄想、自性妄想。譬如依缘起自性，种种妄想自性计著生，以彼非有非无，非有无无实妄想相故。愚夫妄想，种种妄想自性相计著，如热时𦦨、鹿渴水想，是须陀洹妄想身见。彼以人无我，摄受无性，断除久远无知计著。
法必徧知，虽人天小善，有所不舍，况声闻法乎？行须造极，虽偏渐权乘，有所不取，况声闻法乎？然则行须造极者，为自行言也。法必徧知者，为化他言也。故大慧为菩萨请说四果法，曰须陀洹。须陀洹趣者，谓果及向也。例后亦尔。至阿罗汉，以方便言他。经或曰：道则因而已，而不以果与之，为未至究竟无学故也。差别通相者，谓四果等，各有同异相也。分别知已，如是如是者，谓如是分别，如是而知，而后为众生说此法。故曰：谓二无我相，及二障净，则四果之所证得。至于度诸地相，究竟通达不思议境界，则自此胜进也。故对果上，如□□摩尼，一切法门，无不具显。以其因中，徧知徧学，故以一切法境界，为无尽身财，摄养一切众生。此其请说之竟也。佛答中，先委明初果相。言极七有生者名义如别，本初果以上所断思惑，故有受生多少之说。今于此言之，以后显前，辨三根性尔。三结正当初果所断惑，与八十八使广略之异云云。亦言有上中下者，以结从人也。上上升进得阿罗汉者，于此断证，具有三断四超义云云。今约大超根性言也。身见者，谓于五阴身作主宰见。此分二种：俱生则与身俱生，如前身见。妄想复依见而起，如后边见。故曰如缘起等。谓依缘起故，起妄想自性。以彼非有下，正释上妄想身见。以本非四见，而有四见，则是无实妄想相，如彼缘起。而愚夫以妄想故，起种种妄想自性计著故。譬之如热时𦦨非水，谓水即其相也。彼以人无我，摄受无性者，即初果向人。以人无我，观了本无性故，其惑即断。言无知者，谓染污无知也一。
大慧！俱生者，须陀洹身见自他身等四阴无色相故，色生造及所造故，展转相因相故，大种及色不集故，须陀洹观有无品不现身见则断，如是身见断贪则不生，是名身见相。大慧！疑相者，谓得法善见相故，及先二种身见妄想断故疑法不生，不于余处起大师见为净不净，是名疑相须陀洹断。大慧！戒取者。云何须陀洹不取戒？谓善见受生处苦相故，是故不取。大慧！取者，谓愚夫决定受习苦行，为众具乐故求受生，彼则不取，除回向自觉胜离妄想无漏法相，行方便受持戒支，是名须陀洹取戒相断。须陀洹断三结贪痴不生，若须陀洹作是念此诸结我不成就者，应有二过，堕身见及诸结不断。
俱生身见者，本依自他身生，身有五阴而四阴无色，故俱从色。推凡三义，故求身相不可得，谓色生造及所造故，若离能造即无所造，一也；展转相因相故，是造与所造展转相因，则本无自性，二也；大种及色不集故，则性无和合，三也。由是观之，五阴有无皆不可得，孰为身见？故曰有无品不现。身见既断贪亦不生，是因身见所生贪等亦断也。疑相者，文以不疑反释于疑。谓得法善见相故者，即初果人于四谛法谛了无惑，即善见相及先二种身见妄想断故，则无所蔽，自然明别邪正，不复于余外道处起师想为净不净，则不于佛处疑善不善也。是为疑相不生，不生则断。然三结本见惑断必俱时，此云先断者，为示惑相次第言尔。戒取者，非戒谓戒也。而初果人不取彼戒，谓善见彼受生处苦相故，即见其果报徒劳苦行，故不复取。重释取者，明外道受习之非，如持鸡狗等戒是也。为众具乐故求受生者，谓假五欲等众具为乐，非同三昧之乐也。虽求乐果，其实何有哉？彼则不取是戒，为其无实也。而非无自戒，以其亦修实行也。故曰除回向自觉胜等，即彼所修回因向果无漏相行故，亦受持戒支。支谓支分，如七觉支、五支戒等是也。虽不取乎彼，而有取乎此，以大教言，是亦取也。又言三结者，见也。因断见故，贪痴等不生，即见中思亦不复生。若作是念：此诸结我不成就者，此斥须陀洹人有不得意者，谓我不成就，犹言我无是也。即堕我见，有我即身见犹在，一过也。本之不除，末何由去？则诸结亦不断，二过也。凡有是见而曰不堕，与能断者无有也二。
大慧白佛言：世尊！世尊说众多贪欲，彼何者贪断？佛告大慧：爱乐女人缠绵贪著，种种方便身口恶业，受现在乐种未来苦，彼则不生。所以者何？得三昧正受乐故，是故彼断，非趣涅槃贪断。大慧！云何斯陀含相？谓顿照色相妄想生相，见相不生，善见禅趣相故，顿来此世尽苦际得涅槃，是故名斯陀含。大慧！云何阿那含？谓过去未来现在色相性非性生，见过患使妄想不生故，及结断故，名阿那含。大慧！阿罗汉者，谓诸禅三昧解脱力明烦恼苦妄想非性故，名阿罗汉。
佛说贪欲，义亦多种，故复问其断何等贪。佛举其大者言之，则余当可除，亦意存乎教诫也，故曰云云。所以得初果已，常离女身及四趣生者，盖能绝其本故。所谓受现在乐，种未来苦，率由于此。然现在之乐未必乐，未来之苦斯为苦，是乐亦苦苦亦苦，可不审哉。然则果何以易？此唯三昧乐则可以易之，故曰得三昧正受乐故，所以不生。虽夺彼与此，犹未能尽贪爱根本，则又曰非趣涅槃贪断。圆觉所谓伏我爱根为涅槃故，必也枝本兼除，方究竟断。楞严所谓必使婬机先断，断性亦无，于是见如来之善诱矣。次明二果相，即初果后重虑缘真。唯一空观，顿照五阴色相妄想，不同初果修四行观，故得顿名。生相见相不生者，谓诸结即生相，妄想即见相，彼不生故。唯无漏智加修禅定，则善见禅趣相，进断欲思，至尽六品，唯余一生，故曰顿来此界尽苦际等。阿那含者，谓观色相性非性，非性即空，但加三世异尔。生见过患，即前二相。知其为过，则断不复生，故曰使妄想不生。及结断故，即后三品断也。阿罗汉，谓诸禅。三昧等者，即所修智定及所证法。以是照了烦恼苦等三道非性，断上二界思尽，证无学道也三。
大慧白佛言：世尊！世尊说三种阿罗汉，此说何等阿罗汉？世尊！为得寂静一乘道，为菩萨摩诃萨方便示现阿罗汉，为佛化化？佛告大慧：得寂静一乘道声闻非余，余者行菩萨行及佛化化，巧方便本愿故，于大众中示现受生，为庄严佛眷属故。大慧！于妄想处种种说法，谓得果得禅，禅者入禅悉远离故，示现得自心现量得果相，说名得果。复次大慧！欲超禅无量无色界者，当离自心现量相。大慧！受想正受超自心现量者不然。何以故？有心量故。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
诸禅四无量，无色三摩提，一切受想灭，心量彼无有。须陀槃那果，往来及不还，及与阿罗汉，斯等心惑乱。禅者禅及缘，断知见真谛，此则妄想量，若觉得解脱。
三简四果名相通别，所以辨权实也。言四果，则前三可知，故但从极示。所谓三种者，标列如经。今言三中之一，故曰得寂静一乘道。声闻非余，谓非余二种权行也。言一乘者，谓三乘之一，非开显之一。若密对菩萨，亦得言之。巧方便本愿者，即余二种。以本愿故，示现罗汉。庄严佛眷属者，所谓影响嘉会是也。于妄想处说得果得禅者，谓于众生界，俾其修证，故说示之。虽说得禅，而不住于禅。虽亦随心量示现得果，而不住于果。故曰禅者入禅，悉远离故。谓禅者即能入之人，入即所入之禅。不生味著，故悉远离。以例得果亦应须离，则不同于实行。既二俱不住，是即超禅。故次示超禅相，令其舍彼得此。故曰欲超禅等。禅谓四禅，四无量，四无色定，当离自心现量相。心量既极，则如来禅尔。然则灭受想定，岂不亦超心量乎。故复拣曰不然。为其犹有取灭受想者，是亦心量。故须一切悉离。反求超者离者灭者，皆不可得。圆觉所谓照与照者，同时寂灭，庶几得之矣。偈言诸禅四无量等，颂上起禅相也。言心量彼无有者，彼之一字，深可思之。须陀槃那果等，颂上所离四果。以大斥之，未免惑乱，是故须离。禅者禅及缘，即上能入所入，及禅所缘境。与夫断苦知集，而见真谛，皆寂灭性中妄想心量。若觉无所有，则究竟解脱，亦无得而得也。四
○右第十三章
复次，大慧！有二种觉，谓观察觉，及妄想相摄受计著建立觉。大慧！观察觉者，谓若觉性自性相选择，离四句不可得，是名观察觉。大慧！彼四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常，是名四句。大慧！此四句离，是名一切法。大慧！此四句观察一切法，应当修学。
向言若觉得解脱，是觉道亦大矣。使其相不明，明之不尽其理，虽欲至解脱得乎？故复明二种觉义，一往列名。虽若真妄之异，然以结文曰菩萨成就，则皆大士所观，而真俗不同。故初觉真谛之觉也，次觉俗谛之觉也。良以菩萨观真不舍俗，照俗不遗真。据其一以行其二，修其二以显其中。真俗虽异，而实相符焉，始可曰正观矣。释相中言若觉性自性相者，觉犹观也。谓以实观照性自性相，则从本言之。又曰此四句观察一切法，则从末言之。合而为语，即观一切法之自性。此性本来离相，不可以一异等四句分别拣择，故曰选择离四句不可得。若曰此性一耶？异邪？俱不俱邪？乃至常无常邪？是堕四句中，非所以觉性自性。今皆求而叵得，则离彼四句。故曰彼四句者，谓所离一异等四句也。此四句者，即能离彼之四句也。又曰此四句离名一切法者，谓能离亦离，复本称性，见一切法之自性。尽理言之，何所不离？何所不即？但如是观则离。离者，任运泯合。楞严所谓离四句已，此句方名无戏论法。故知只一切法，凡情缘之，堕四句见。二乘观之，但离有等。今从极说，称性俱离。要之，但有一豪情念未尽，皆非今觉，故结劝云云。是则此四句者，乃去境上见尘之具。见尘苟去，复本玅明。一切诸法，唯一觉性。觉性无性，亦假名尔。一
大慧！云何妄想相摄受计著建立觉？谓妄想相摄受计著坚湿煖动不实妄想相，四大种宗因相譬喻，计著不实建立而建立，是名妄想相摄受计著建立觉，是名二种觉相。若菩萨摩诃萨成就此二觉相，人法无我相，究竟善知方便无所有觉，观察行地得初地，入百三昧得差别三昧，见百佛及百菩萨，知前后际各百劫事，光照百刹土，知上上地相，大愿殊胜神力自在法云灌顶，当得如来自觉地，善系心十无尽句成熟众生，种种变化光明庄严，得自觉圣乐三昧正受。复次，大慧！菩萨摩诃萨当善四大造色。云何菩萨善四大造色？大慧！菩萨摩诃萨作是觉，彼真谛者四大不生，于彼四大不生作如是观察，观察已觉名相妄想分齐，自心现分齐外性非性，是名心现妄想分齐。谓三界观彼四大造色性，离四句通净，离我我所，如实相自相分段住，无生自相成。
二建立觉者，谓以妄想相摄受，依是建立四大，如是而觉也觉义如后明。夫如前所觉，则一切离相，亦无世间四大可得，故菩萨为是依四大性坚湿煖动，立四大种宗因譬等。五分论议虽是不实建立，以世谛故而建立之，则真俗两行不相妨碍，真化之门于是立矣。此其大旨也。而妄想不实等言，皆自彼得，非菩萨也。若菩萨下结二觉成相，以初觉成故于人法知无我相，以次觉成故了无我相，不离人法故曰究竟。善知方便无所有觉者，还即二种觉观，历于行地而后得入。初地凡三昧见佛等皆百言之，二地以千，三地以万，竝教道增胜之说。十无尽句者，如华严十地品住初欢喜地有十不可尽句云云，亦如普贤十行愿皆言无尽，以此善系其心成熟众生，亦令得是益相，则菩萨行愿至矣。复次大慧下，追释四大造色相。向虽略立，言之未详，故覆示之。为二：初明能觉观，则曰菩萨作是觉等。言彼真谛四大不生者，理也。亦承上观察觉言之。然理非无四大，直彰无相，故曰不生。即菩萨作如是不生观察，不生而生，是生四大之本，故有四大名相妄想分齐。谓四大各有名相，即妄想之分齐。究四大所自起，亦自心现之分齐，谓三界唯心是也。惟其觉四大无非心现，了外性非性，是即观彼四大造色性离。观性离者，无生四句也。以是四句，通净四大，亦即四大圆离四性。由是离我我所，则一切皆离。离故复本，复本故法法不失自体，故曰如实相自相分段住。谓如实相，则同相也。自相分段住，则异相也。性其同异，不相妨碍，即无生自相。如是而成此能觉之智也。二
大慧，彼四大种，云何生造色？谓津润妄想大种，生内外水界；堪能妄想大种，生内外火界；飘动妄想大种，生内外风界；断截色妄想大种，生内外地界；色及虗空俱计著邪谛五阴集聚，四大造色生。大慧，识者，因乐种种迹境界故，余趣相续。大慧，地等四大及造色等，有四大缘，非彼四大缘。所以者何？谓性形相处所作方便，无性大种不生。大慧，性形相处所作方便和合生，非无形。是故四大造色相，外道妄想非我。
次明所觉法者，复蹑上文，征释其相。彼四大者，对真谛而言，则四大为彼，四大亦以真谛为彼。言四大种生于造色者，即大种为能造，如前坚湿煖动是也。四大为所造，如后内外水大等，通名为色是也。若楞严则交互而起，如觉明空昧，相待成摇，故有风轮等云云。今各从类造，故以津润大种，生于水大等。葢一往文别，理则皆通。夫言造法，莫不因性而有相，由征而至著。相因想成，末由种起，所以发生万类，本乎一心。所谓津润堪能飘动断截者，各随四大性分说也。又津润等，亦可约四分烦恼言之，颇似有理。故一一皆曰：妄想，想也；大种，种也。此皆发于征者也。及其既著，则为内外四大，即众生正报为内，依报为外，俱徧一切，而与空俱，故曰色及虗空俱等。则又兼言空识二大。空者如前，虗空是色，随入色种。外道于此，计著邪谛，或计有无，或起分齐，已如前斥。继言五阴聚集，四大造色生者，即由上四大造色，故有五阴。因阴而有六根，识生其间亦次第然也，故曰识者因乐种种迹。境界谓六识，乐识尘境出入履历，故复名迹。惟其识著妄境，因成幻业。六趣所以相续余者，谓六趣中以一为本，他皆名余。又曰地等四大及造色有四大缘者，示四大不独造，必兼于缘而不专在缘，故曰非彼四大缘。所以者何下，征释其义。谓性津润等性、形相四大色相，因也；处及所作方便，缘也。若因无生性，虽缘亦不生，故曰大种不生，则不在缘也。如必由众缘和合成形，非无形者，则亦在缘也。既无在无不在，则本无实性，无性而生，即因缘之义彰矣。而云外道妄想非我者，此与前计著邪谛之语皆因而斥，非谓此四大造色相不同外道妄想分别，故曰非我。或谓是外道之说非我法者，因此一句咸失所宗。今谓当审理之所在，何必惑文。虽然，如魏译何？彼云外道虗妄分别四大及四尘非我法中如此分别，曰直如上释亦不相违，况二译文义不无同异。故知此文未必尽然，颇关教意，更试详之。三
复次，大慧！当说诸阴自性相。云何诸阴自性相？谓五阴。云何五？谓色、受、想、行、识。彼四阴非色，谓受、想、行、识。大慧！色者，四大及造色各各异相。大慧！非无色有四数如虗空，譬如虗空过数相离于数，而妄想言一虗空。大慧！如是阴过数相离于数，离性非性，离四句数相者，愚夫言说所说，非圣贤也。大慧！圣者如幻，种种色像离异不异施设；又如梦、影、士夫身，离异不异故。大慧！圣智趣同阴妄想现，是名诸阴自性相。汝当除灭，灭已说寂静法，断一切佛刹诸外道见。大慧！说寂静时，法无我见净，及入不动地；入不动地已，无量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通达究竟力明自在，救摄饶益一切众生。犹如大地载育众生，菩萨摩诃萨普济众生亦复如是。
次明五阴自性相。阴本数法，理则非数。故以阴体本如言之，则圣凡理一，不待舍阴以求实也。文先言数，谓色非色各有四数，故曰彼四阴非色。又曰色者，四大及造色各各异相。谓四大不同，通名为色，则色亦有四也。次言非数者，即色无色皆非数也。且约无色示之为便，故曰非无色有四。数如虗空，正言无色四阴本非有四，譬如虗空亦本非一。过数相离于数者，谓一十百千等数也。过则多少相待，数与无数犹未离数，离则体自非数。如曰佛身无为，不堕诸数。又曰无有量，已过量。则无不过，无不离也。而妄想言一虗空者，岂虗空之谓哉？如是阴等合也。自阴言之，正当数相。而言过且离者，约阴体如实，则孰为一？孰为四？所谓阴入本如来藏，故无苦可舍，尚何数非数之有哉？故曰离性非性等，则不堕有无及四句，亦犹虗空之非数也。数相者下，约圣对凡以示离相。谓佛菩萨了阴如幻，虽现种种色象，而离异不异施设，故不起一异等见。亦如梦影中现士夫身，其理皆然。由是明之，则圣以智趣，故离异不异想；凡以妄现，故堕数相而不觉非数。虽迷悟之异，其阴理同。故曰圣智趣同，阴妄想现，言其理一也。故结劝云云。是知但除妄想，即阴体本来寂静。故说是寂静法，亦以断一切外道见。而言佛刹者，葢示佛魔外道未始不俱。又曰说寂静时者，即证理之时，无说之说，不见有法可得。故见法无我净，入不动地，无得而得，得无量三昧等一切法门，普济群品，亦如大地之载育矣。四
○右第十四章
复次，大慧！诸外道有四种涅槃。云何为四？谓：性自性非性涅槃，种种相性非性涅槃，自相自性非性觉涅槃，诸阴自共相相续流注断涅槃。是名诸外道四种涅槃，非我所说法。大慧！我所说者，妄想识灭，名为涅槃。大慧白佛言：世尊！不建立八识耶？佛言：建立。大慧白佛言：若建立者，云何离意识非七识？佛告大慧：彼因及彼攀缘故，七识不生。意识者，境界分段计著生，习气长养藏识；意俱我我所计著，思惟因缘生，不坏身相藏识；因攀缘自心现境界，计著心聚生，展转相因。譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭亦如是。是故意识灭，七识亦灭。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
我不涅槃性，所作及与相，妄想尔𦦨识，此灭我涅槃。彼因彼攀缘，意趣等成身，与因者是心，为识之所依。如水大流尽，波浪则不起，如是意识灭，种种识不生。
常乐我净谓之涅槃，无所不极，岂以一道一端而能尽乎哉？然此以妄想识灭为涅槃，直为对破外道故也。彼计涅槃有四，谓性、自性、非性等。准后偈文云性所作，正计作者为涅槃相，谓五阴等相亦以非性为涅槃，或可反前性等指所无言也。第三则兼对前二，唯计一能觉想，第四计诸阴相及流注断处者，是皆固执我人不离妄识，故佛直以妄想识灭言之，所以破外显正也，非谓如来涅槃止于如此。然言识灭亦何所不至，言近旨远有见于此。大慧！意以识灭之言有进有退，进疑八识之不立，则曰不建立八识邪？退疑七识之不灭，则曰云何离意识非七识？佛答：亦建立八识，以诸识之本不可灭故，而非不灭七识，故曰彼因及彼攀缘故七识不生。谓七识者执我而已，若彼识所因及所攀缘全在六识，故六识灭则七识亦不生，亦可彼因在八识、缘在六识，故亦灭亦不灭。意识者下，通示诸识展转相因未始不俱，则体一而相异也。不出有四：一者意识从境界分段计著生，则六识由六尘而生也。二者意识生时习气长养藏识，意俱则六识不离七八识也。三者我我所计著思惟因缘生，即第七执我所识从思惟彼因及彼缘生，则又七识不离六识也。四者不坏身相藏识，谓八识也。因攀缘自心现境界，则是八识。因于六识能缘，还缘自心所现境界，则六尘也。以计著故而生六识心聚，谓其能总诸心，故曰心聚。是则八识与六识宛转相生，故知诸识实相因依。抑又有本末之义，谓从本则自八识转现，自末则近依六识而起，故曰展转相因。譬如海浪等者，海以譬八识，浪以譬六识，以自心所现六尘为境界，风边吹八识心，海转识浪生，故有诸识若生若灭，亦独依海而有风，因风而鼓浪，展转之相其义愈明，故复宗结显云云。而不言八识灭者，理而言之，但相因而生，必相因而灭，虽八识所起亦灭，且从近言，故意识灭则一切妄想识灭，惟无所因生则无所从灭，此则如来藏识不生不灭究竟涅槃者也。偈言我不涅槃性者，正言我不以性等为涅槃，唯以妄想尔炎识灭为涅槃，尔炎即妄想所知。彼因彼攀缘者，本言七识由意趣因等成六识身，故六识灭七识随灭，自本言之与彼为因者，还本八识心为诸识所依故，是亦以八识为因也。水大流尽等，重以譬显，此意与上反，上以六识灭故七识不生，此以七识水流尽故六识波浪不起，亦法譬相显尔。然则水尽故波浪不生，识灭则涅槃斯现，理之所在宜深思之。
○右第十五章
复次，大慧！今当说妄想自性分别通相。若妄想自性分别通相善分别，汝及余菩萨摩诃萨，离妄想到自觉圣外道通趣，善见觉摄所摄妄想，断缘起种种相妄想自性行，不复妄想。大慧！云何妄想自性分别通相？谓言说妄想、所说事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、见妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相续妄想、缚不缚妄想，是名妄想自性分别通相。大慧！云何言说妄想？谓种种妙音歌咏之声美乐计著，是名言说妄想。大慧！云何所说事妄想？谓有所说事自性圣智所知，依彼而生言说妄想，是名所说事妄想。大慧！云何相妄想？谓即彼所说事如鹿渴想，种种计著而计著，谓坚湿煖动相一切性妄想，是名相妄想。大慧！云何利妄想？谓乐种种金银珍宝，是名利妄想。大慧！云何自性妄想？谓自性持此如是不异恶见妄想，是名自性妄想。大慧！云何因妄想？谓若因若缘有无分别因相生，是名因妄想。大慧！云何见妄想？谓有无一异俱不俱恶见，外道妄想计著妄想，是名见妄想。大慧！云何成妄想？谓我我所想成决定论，是名成妄想。大慧！云何生妄想？谓缘有无性生计著，是名生妄想。大慧！云何不生妄想？谓一切性本无生，无种因缘生无因身，是名不生妄想。大慧！云何相续妄想？谓彼俱相续如金缕，是名相续妄想。大慧！云何缚不缚妄想？谓缚不缚因缘计著，如士夫方便若缚若解，是名缚不缚妄想。于此妄想自性分别通相，一切愚夫计著有无
妄想之机一也。随所遇境，计则无量。略出十二，特举大端。究而言之，无适非妄。知而不惑，贵乎分别。觉而能断，分别亦亡。此其大旨也。文先总明分别益相。言妄想自性者，即三自性之一。一不独一，三义具焉。是亦广上三自性义。若善分别，则不为所惑。故离妄想，能到自觉圣境界。亦善见彼外道通趣之极，极于妄想而已。觉摄所摄妄想断者，如后所明，虽复种种，总不出一根境妄想。但觉摄所摄空，则妄想断。余缘起等，亦不复生。今以一喻示之。缘起如大地，妄想如种子。自性所起之行，犹如枝叶。但绝根本，余妄自除。晓然可见也。次别列释文，凡十二。言所说事自性者，凡所说事，极其所以。自性唯圣智所知。凡愚不了，但依彼事而生起，说妄想相。妄想者，即彼所说事上，有如坚湿煖动等相。愚者以渴鹿想，取相计著，而不知其性本融。例一切性妄想，计著亦尔。此性即法也。自性妄想，言持此如是者，持谓执持。即于诸法，起自性定见，执以为是，谓余皆非。此则不异恶见，以执性实故也。因妄想者，谓于因缘有无等法，妄生分别，各有异因相生，是亦邪妄。见妄想者，不出有无等见，如外道妄想之所计著。不生妄想者，言一切性本无生，直谓本无生性，如龟毛兔角。或见有所生，则计无种因缘生，即无因之身也。相续妄想，谓彼俱相续者，即心与彼法俱相续而起。如金缕者，按唐译则曰：递相系属，如金与线。若以缕为线，是应以金为针。以二物不独用故有，如彼俱相续也。缚不缚妄想，言缚不缚因缘计著者，虽诸本不同，当以今文为正。以理言之，法本自离，何缚之有？情著成缚，不可云无。彼于缚不缚因缘，而定见计著故，皆成妄想。如士夫方便者，独人以方便作用，若有缚解之异，此妄想如之。亦可谓虽缚不缚而计著者，如今人有胶固声色，而自谓无著，此又妄想之尤者也。余可见者略之。通言谓计不出有无，故结云也。一
大慧，计著缘起而计著者，种种妄想计著自性，如幻示现种种之身，凡夫妄想见种种异幻。大慧，幻与种种，非异、非不异。若异者，幻非种种因；若不异者，幻与种种无差别而见差别。是故，非异、非不异。是故，大慧，汝及余菩萨摩诃萨，如幻、缘起、妄想、自性，异、不异，有、无，莫计著。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
心缚于境界，觉想智随转，无所有及胜，平等智慧生。妄想自性有，于缘起则无，妄想或摄受，缘起非妄想。种种支分生，如幻则不成，彼相有种种，妄想则不成。
前直分别妄想自性，未明其所计著者，故次明缘起如幻，所以示妄想之本虗也，故曰计著缘起等。即幻以譬缘起，种种身以譬妄想。凡愚不了，但见种种而不知幻，故示之曰幻与种种，非异非不异。核示，例前可解。总显法无自性，于缘起妄想了不可得，故不应作异不异、有无计著，如文云云。偈初四句，通约迷悟，述一颂之旨。心缚于境界者，正谓以心迷故，外境得以缚。如前十二妄想，皆由外境所缚生，而实外境何缚哉？亦犹为物所转，以心倒故转，物亦未甞转也。觉想与智，本无二法，以随境故，智转为想。若了法无所有，而及于最胜处者，则想复转为智，故曰平等智慧生。即向离妄想，到自觉圣智是也。妄想自性有下十六句，颂上二种自性。于中初八句，言妄想缘起互为有无，法不两立，故有法有喻。初四句法，谓妄想自性。若有种种，而缘起应无法可得，亦不待缘起而成妄想。若以妄想为能摄受，取彼境界成妄想者，则缘起自非妄想，又何能成于妄想邪？后四句喻，谓如幻人幻作种种支分，若先已生，则不待幻而后成，犹前初二句也。若因彼幻相而有种种，则妄想自无种种，故妄想亦不成。此又反前次二句，显皆不可得。由是核之，若一有一无，则不成二法；若有二自性，自性则应乖。云何二法离，得成一妄想？求之不可得，所以无实性。二
彼相则是过，皆从心缚生。妄想无所知，于缘起妄想，此诸妄想性，即是彼缘起。妄想有种种，于缘起妄想，世谛第一义，第三无因生。妄想说世谛，断则圣境界，譬如修行事，于一种种现。于彼无种种，妄想相如是，譬如种种翳，妄想众色现。翳无色非色，缘起不觉然，譬如炼真金，远离诸垢秽。虗空无云翳，妄想净亦然，无有妄想性，及有彼缘起。建立及诽谤，悉由妄想坏，妄想若无性，而有缘起性。无性而有性，有性无性生，依因于妄想，而得彼缘起。相名常相随，而生诸妄想，究竟不成就，则度诸妄想。然后智清净，是名第一义。
此下八句复言二者相因而成，又二：初四句正示，谓彼缘起相则是过者，由心缚故所以成过，心缚则妄想也。妄想若离，缘起亦无所知，于缘而起妄想尔。后四句结，即初二句结前次义，后二句结前初义。由是言之，缘不自缘由妄想而成缘，想不自想由缘起而生妄想，虽相由藉实，未始前后反显各离，则二皆叵得。世谛第一义等，即前二既立，故邪正之所从出。盖有因有缘而有因果者，世谛也。了因缘不可得不生不生者，第一义也。直计无因生者，外道论也。对前二故，则外道为第三。若是其与外道类邪？曰：不然。正言佛法唯明二谛，舍此则外计尔。而后结成三种自性，则曰妄想说世谛等，谓妄想世谛即前二自性也。此二断故，则圣境界成自性也。亦可谓妄想说世谛，异乎佛说之二谛，则若真若俗无非实谛，依教委明具七二谛云云。譬如修行事下，凡四喻，以次譬三自性。初譬言修行事者，如禅有十种一切处，谓青黄赤白等，皆徧一切，其境本一，以心想故，有种种现，喻妄想如之。但彼以定力，此以妄成为异尔。种种翳喻缘起者，翳本无色，妄见色现，故无色非色之实缘起，不觉相如之。譬如炼真金等，二喻竝譬成自性也。无彼二自性故，如金之无垢，空之无翳，故曰妄想净亦然。无有妄想性等，覆释上二性，不唯不当定有，亦乃不当定无。言定有者堕建立，言定无者堕诽谤，悉由妄想所以坏也。故次互明各不成就，谓妄想若无性，而有缘起性，则无性而有性，无性义不成，有性无性生，有性义不成。亦应反云：缘起若无性，而有妄想性。例如此核。又曰：依因于妄想，而得彼缘起，缘起义不成。相名常相随，而生诸妄想，妄想亦不成。宛转穷核，皆无实义，故曰究竟不成就。一念断时，度诸妄想，则智净理明矣三。
妄想有十二，缘起有六种，自觉知尔𦦨，彼无有差别。五法为真实，自性有三种，修行分别此，不越于如如。众相及缘起，彼名起妄想，彼诸妄想相，从彼缘起生。觉慧善观察，无缘无妄想，成已无有性，云何妄想觉？彼妄想自性，建立二自性，妄想种种现，清净圣境界。妄想如画色，缘起计妄想，若异妄想者，则依外道论。妄想说所想，因见和合生，离二妄想者，如是则为成。
初二句，结颂二数，总归一如。十二如上列。既即妄想而言缘起，则六数不出六尘，如言说妄想声也。相即四大，则色等四尘。余通诸尘，例之可见。或作六因释者，非。自觉知尔𦦨者，还指向智为自觉知。知彼所知，名为尔𦦨。所知虽复种种，而自觉之智，则无差别。推此而言，所谓五法三自性，亦皆真实如。大修行者，以无分别智，照了诸法，无非一如。故曰：不越于如。如虽不出如，而名相妄想，不少一法。则又曰：众相及缘起等。相即缘起，而言及者，其文犹略。正言众相及名，俱为缘起。彼名及相，皆起妄想。其次二句，即妄想缘起，还互相生。以觉慧观察，了无缘想。即上自觉知，及修行者所分别，唯一圆成实性，逈然独脱，不与诸妄想合。到此性自无性，觉亦自亡。故曰：成已无有性，云何妄想觉。是觉与妄想俱遣，亦可谓结前生后。即后诸句，无非依觉说妄。则曰：彼妄想自性，建立二自性。谓名相、事相，二种自性也。而种种妄想，亦不别有，全现圣境界中。故如画色，起于本无色象。本无色象者，圣境界也。而有色象者，妄想也。妄想本于缘起，缘起本无分别。计缘起而生妄想，其为妄想如是。若异是而言妄想，则外道论计。故曰：妄想说所想，因见和合生。即三缘合生，非正教也。离二妄想者，总结二自性，并名妄想。离则成自性矣。四
○右第十六章
大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！惟愿为说自觉圣智相及一乘。若说自觉圣智相及一乘，我及余菩萨善自觉圣智相及一乘，不由于他通达佛法。佛告大慧：谛听，谛听！善思念之！当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：前圣所知转相传授妄想无性，菩萨摩诃萨独一静处自觉观察，不由于他离见妄想，上上升进入如来地，是名自觉圣智相。大慧！云何一乘相？谓得一乘道觉，我说一乘。云何得一乘道觉？谓摄所摄妄想，如实处不生妄想，是名一乘觉。大慧！一乘觉者，非余外道声闻缘觉梵天王等之所能得，唯除如来，以是故说名一乘。
夫三世诸佛得阿耨菩提，自其名言论之，曰法身，曰菩提，曰涅槃，曰般若，曰解脱，曰智断二德等。异名别说，则若法门深广难及。以理言之，一而已矣。如此经说自觉圣智及一乘道觉，的论其要，不过妄想无性。又曰：如实处不生妄想。苟能依而体会，直下承当，则如来地无上觉道，不远而复也。且曰不由于他，通达佛法者，正谓是二法本诸性德故也。言前圣所知，转相传授者，观此二句，良未易明。及言所知所授，则曰妄想无性而已。往往今人闻之，必谓无甚远理。殊不知佛祖授受之道，有在于此。虽然，此特示其入处尔。须知妄想无性外，别有事在，要须自得，非语言所到。故有独一静处下，修进契悟一著，诚知此事不可诬也。不然，谈何容易哉！所谓一乘相者，非智外别有，即彼根境摄所摄处。当体如实，不生妄想，究竟寂灭，无一丝毫待对相，是为一乘道觉。如是而已。大慧！一乘觉者下，对余凡小等，以简得否。唯除如来一乘独悟，余皆不得。然有圆顿初心，与佛同趣者，亦得解悟，但文略尔。一
大慧白佛言：世尊！何故说三乘而不说一乘？佛告大慧：不自般涅槃法故，不说一切声闻、缘觉一乘；以一切声闻、缘觉，如来调伏授寂静方便而得解脱，非自己力，是故不说一乘。复次，大慧！烦恼障业习气不断故，不说一切声闻、缘觉一乘；不觉法无我、不离分段死故，说三乘。大慧！彼诸一切起烦恼过习气断，及觉法无我。彼一切起烦恼过习气断，三昧乐味著非性无漏界觉，觉已复入出世间上上无漏界，满足众具，当得如来不思议自在法身。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
诸天及梵乘，声闻缘觉乘，诸佛如来乘，我说此诸乘，乃至有心转，诸乘非究竟。若彼心灭尽，无乘及乘者，无有乘建立，我说为一乘，引导众生故，分别说诸乘。解脱有三种，及与法无我，烦恼智慧等，解脱则远离。譬如海浮木，常随波浪转，声闻愚亦然，相风所漂荡。彼起烦恼灭，余习烦恼愚，味著三昧乐，安住无漏界。无有究竟趣，亦复不退还，得诸三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后觉，彼觉法亦然，得佛无上身。
次问如来说三不说一乘之意。佛答：以三义故，不说二乘人。一乘谓不自般涅槃法故，则不能体本来寂灭，一也。言如来调伏授寂静方便者，谓其不了生死本空，必待授调伏法而得解脱，则非出乎自力，二也。又曰烦恼障业习气不断故者，即前文所谓起烦恼及习，烦恼不断，三也。惟其不断习等烦恼，则无明犹在，不觉菩萨法无我相，则不离分段生死，故说三乘以导之。彼诸一切下，反以得显失，正示得一乘者，其所断惑等，义皆反上。以烦恼习断故，不为无明所醉，了三昧乐，味著非性，故得无漏界觉。以位言之，凡自分证至究竟如来地，皆是也。言无漏界，即入法性土，受法性身，乃至上上无漏界，即究竟寂光，满足众具，则二严具备也。当得如来法身，即究竟一乘矣。偈初六句，颂上一乘非余，故曰乃至有心转。意谓若使如来有心可转，亦非究竟，况余乘乎？惟其转变之极，一切心量灭尽，无能乘所乘，亦无有乘可建立者，是为一乘。若望法华，则彼通此局，彼通三乘开显，此唯究竟佛界分别。虽尔，一乘无异。引导众生故者，颂上说三之文，以三种解脱对一法无我，则大小一三于是别矣。而言烦恼智慧等，则惑智平等，缚脱不二，其远离之解脱乎？譬如海浮木下，喻声闻人依八识心海，虽不为五尘所动，而溺三无为坑。以空相乱意，则犹未离法尘影事，故曰相风所漂荡。又未能断根本无明，故为习烦恼所愚，为是著三昧乐而无进趣，住无漏界而不退还。至以三昧身穷劫不觉，故复譬云：如昏醉人为无明酒困，必待经劫根转而得发心，所以酒消然后觉。如大经五佛子发心，即其事也。此亦教道斥夺之说，未必尽然。彼觉法亦然者，颂上觉法无我，究竟当得如来法身，故曰得佛无上身二。
○右第十七章
楞伽阿䟦多罗宝经卷第二竟
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第三
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第四
楞伽阿䟦多罗宝经卷第三。
一切佛语心品第一之三。
尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：意生身分别通相，我今当说。谛听谛听，善思念之。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。佛告大慧：有三种意生身。云何为三？所谓三昧乐正受意生身、觉法自性性意生身、种类俱生无行作意生身。修行者了知初地上上增进相，得三种身。大慧！云何三昧乐正受意生身？谓第三第四第五地三昧乐正受故，种种自心寂静安住，心海起浪识相不生，知自心现境界性非性，是名三昧乐正受意生身。大慧！云何觉法自性性意生身？谓第八地观察觉了如幻等法，悉无所有身心转变，得如幻三昧及余三昧门，无量相力自在明，如玅华庄严迅疾如意，犹如幻梦水月镜像，非造非所造如造所造，一切色种种支分具足庄严，随入一切佛刹大众，通达自性法故，是名觉法自性性意生身。大慧！云何种类俱生无行作意生身？所谓觉一切佛法缘自得乐相，是名种类俱生无行作意生身。大慧！于彼三种身相观察觉了，应当修学。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
非我乘大乘，非说亦非字，非谛非解脱，非无有境界。然乘摩诃衍，三摩提自在，种种意生身，自在华庄严。
向以八地无生为得意生之终，今以种类极于佛地而兼明其始，又与前文喻数互有广略、名相、通别之异，盖上下相显也。列文言修行者了知初地上上增进相，即今三种具约十地始终明矣。以觉法当八地，则种类一种任运增胜。然则十地分分齐者，多是通位，亦教道说。释中言三昧乐正受者，三昧以定性为乐，异乎苦乐等受，故曰正受。以位则三地以上真空三昧，不言余地者，略尔。此在菩萨，故不同三乘为相风所动。种种自心寂静者，心无种种，种种自彼，若识自心种种寂静，故曰安住心海。以不同凡夫，则六识波浪不起，了一切境界唯自心现，则知外性非性，即初意生相也。觉法自性，文释显矣。言如幻等法者，谓了一切法如幻，故无所有，而身心亦幻，故能转变无碍，是为如幻三昧。及无量相力自在明者，即三昧所得法门，如玅华之庄严也。其身迅疾如意，如幻梦等之无碍也。不同四大实造，故曰非造非所造，而非无幻假之相故，如造所造一切色等。通达自性法故者，即以如幻为法自性，菩萨通达以建化本，是名觉法自性义。种类俱生，言觉一切佛法者，前二空幻犹是二边，今觉中道，故一切法皆名佛法。佛法非他，故云自得。自得之乐，乐之至者，故言乐相义。当八地以上，得一身无量身，三昧普现，如镜现象，故名种类俱生。不由作意，名无行作。或以作字缀下，则犹未免作意，亦从譬为言尔。劝文可知。偈初四句，约如来自证离相，故皆以非言之。谓如前分别，虽是大乘，而非我所乘。我所乘者，离诸名相，无证无得，而亦非无境界可示，故曰非说亦非字等。亦可以说字等句，用配三轨云云。三轨和合，为一大乘，即初句也。非舍而弗乘之谓，直如向说一乘，性本亡泯，讵容三种名相乎？然以机缘故，非乘而乘，即后四句。约果后化用，亦一时中乘摩诃衍三种大乘，故曰三摩提自在等。文不次第，彰一时尔。如上对位，约机证入，复自一途，言各有当也。
○右第一章
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！如世尊说：若男子女人行五无间业，不入无择地狱。佛告大慧：谛听谛听！善思念之！当为汝说。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。佛告大慧：云何五无间业？所谓杀父母及害罗汉、破坏众僧、恶心出佛身血。大慧！云何众生母？谓爱更受生贪喜俱，如缘母立无明为父，生入处聚落断二根本，名害父母。彼诸使不现如鼠毒发，诸法究竟断彼，名害罗汉。云何破僧？谓异相诸阴和合积聚，究竟断彼，名为破僧。大慧！不觉外自共相，自心现量七识身，以三解脱无漏恶想，究竟断彼七种识佛，名为恶心出佛身血。若男子女人行此无间事者，名五无间，亦名无间等世尊！云何男子女人行五无间业，不入无择地狱。
五无间业，逆恶之极也。以报名业，曰五无间。亦作恶时，以增上心无间故也。如来一时甞纵言之曰：亦有行五无间业，不入无择狱者。无择，犹无间也。大慧未达，于是乎问。佛答中，先据事列名，次约法征释。名虽从逆，法实惟顺。所以言之者，盖彰法无定名，理无定说。逆顺在心，而不在事。善恶惟实，而不惟名。亦是以恶假名，而诠至理。其五无间业，皆解脱相之谓乎？如来说法，雅有深致。大慧请问，理不徒然。谓爱更受生者，即十二因缘中，现在之爱，更从受生，而与未来贪喜俱，皆有生义故。如缘之母立，立亦生义，或恐生字之误也。爱必先于无明，故以无明为父。由是贪爱，生六入十二处等聚落。若断贪等根本，即害父母义。彼诸使不现，如罗汉已断。正使鼠毒发诸法鼠毒义如别出，如习气犹在。诸法之言，谓不染污无知，凡有种种诸法故也。若究竟断彼习使，即害罗汉义。僧者，和合为名。故以断阴相和合为破僧。不觉外诸法自共相，是自心现量。是犹迷八识，而唯存七识。指七识妄觉，为七佛义。非无漏行，莫之能断。故以三解脱智，断彼七识。既皆曰究竟，须从极说，则不止于小乘。无漏既尽，识相根本，亦不止于出血义而已。无漏本善，而云恶想者，亦顺事中恶心为言。五无间事，事亦业也。又曰无间等，谓如是之业，与证实法时无间智等。据后，则报亦名等，谓其与业等而无异也一。
复次大慧！有外无间今当演说，汝及余菩萨摩诃萨闻是义已，于未来世不堕愚痴。云何五无间？谓先所说无间。若行此者，于三解脱一一不得无间等法。除此已，余化神力现无间等，谓声闻化神力、菩萨化神力、如来化神力。为余作无间罪者，除疑悔过。为劝发故，神力变化现无间等，无有一向作无间事。不得无间等，除觉自心现量，离身财妄想，离我我所摄受，或时遇善知识解脱余趣相续妄想。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
贪爱名为母，无明则为父，觉境识为佛，诸使为罗汉。阴集名为僧，无间次第断，谓是五无间，不入无择狱。
此下兼明外无间事，有权实、灭不灭、进否之异。夫外以对内，即指前为内内心也，以实作为外外事也。若闻外无间事，业报不差，则不堕邪见，亦不惑于向说，故曰不堕愚痴。先所说者，谓余时所说事中无间也。行于外者不得于内，得于内者能除于外，故曰若行此者等。谓若实行是外无间业，则不得三解脱中无间道等法，亦犹行于内者不得外报，特逆顺反复尔。除此已者，起后权行也。谓佛菩萨示现无间，权必引实，葢权行者易转，实作者难除，故示为易转之迹，令其除疑悔过而发心也。然则彼实行者如蒙引发，其无间业果得灭否？曰：但恐疑不实除，过不实悔，苟能之也，孰曰不然？然未有实作是业而幸免其报者，故曰无有一向作无间事等。则又以因果不失，正其邪见也。一向之言，则业之定者。除后不定，则非一向。所以不定者三。故曰：除觉自心现量，则了起灭唯心者，一也。离身财妄想等，则内不见身，外不见财等妄想。离我我所摄受，达造逆缘空者，二也。或时遇善知识，则劝发开导之力，使其不续余趣妄想报，三也。舍是三者，未见其有能灭，则业之定矣。抑从业有轻重，则逆恶定也，余业不定也。若纳心说，无论轻重，但得其理，则定可使不定。不得其理，虽不定，犹定余业。准之，恶之业理，不可槩论，亦大约如是尔。偈言觉境识为佛者，谓能觉境者识也。以识为佛，断以无漏，即害佛义。无间次第断者，谓贪爱等，必由无间道故能断，亦以断故而得无间。断必一时，而言次第者，亦从事云尔二。
○右第二草
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊！惟愿为说佛之知觉。世尊！何等是佛之知觉？佛告大慧：觉人法无我，了知二障，离二种死，断二烦恼，是名佛之知觉。声闻缘觉得此法者，亦名为佛。以是因缘故，我说一乘。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
善知二无我，二障烦恼断，永离二种死，是名佛知觉。
向言一乘觉道，其说犹略。而未甞言所觉知者何法，所断离者何妄，所证得者何理。故于是请说佛之知觉。佛答以觉二无我是为觉，了知二障是为知。惟其觉人法无我，故离分段变易二种死。知二障本空，故二烦恼断。是则二障即二烦恼。别则烦恼及智名二障，见思无明等名二烦恼。名虽通别，体实不异。若作三法相释，即觉人法无我者，是无业道。以有我必有业，故知二障。断二烦恼，是无烦恼道。离二种死，是无苦道。既三道究竟离，则三德究竟显。而不言三德者，但言所离，则所证可知。亦彰无证而证，得而无得。此则一乘觉道，唯在于佛。如前章所云，而曰声闻缘觉得此法者，亦名为佛。此复与进纵之之言也。意谓彼二乘者，若得此法，亦可名佛。推此而言，至于六道凡外，使得此法，亦本不异。惟其小志狭劣，于人法无我等，有不能尽。故曰以是因缘故，我说一乘，唯佛独得。此文与大论云诸法实相，三乘皆得，言同而旨别也云云。抑所以与之，恐二乘之自鄙也。所以夺之，恐上慢之将滥也。一往虽尔，有得不得。究竟而言，无得不得。
○右第三章
尔时大慧菩萨白佛言：世尊！何故世尊于大众中唱如是言：我是过去一切佛及种种受生。我尔时作曼陀转轮圣王、六牙大象及鹦鹉鸟、释提桓因、善眼仙人，如是等百千生经说。佛告大慧：以四等故，如来、应供、等正觉于大众中唱如是言：我尔时作拘留孙、拘那含牟尼、迦叶佛。云何四等？谓字等、语等、法等、身等，是名四等。以四种等故，如来、应供、等正觉于大众中唱如是言：云何字等？若字称我为佛，彼字亦称一切诸佛，彼字自性无有差别，是名字等。云何语等？谓我六十四种梵音言语相生，彼诸如来、应供、等正觉亦如是六十四种梵音言语相生，无增无减无有差别。迦陵频伽！梵音声性云何身等？谓我与诸佛法身及色身相好无有差别，除为调伏彼彼诸趣差别众生故，示现种种差别色身，是名身等。云何法等？谓我及彼佛得三十七菩提分法，略说佛法无障碍智，是名四等。是故如来、应供、等正觉于大众中唱如是言。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
迦叶拘留孙，拘那含是我，以此四种等，我为佛子说。
三世如来无不皆同，以其理极也。其理极故，事无不等。故曰我是一切过去佛，又曰受种种异生者。夫既曰佛矣，则合名言身说一切皆同，而又异其形生，何也？大慧所以持两端为问，佛直告以四等之说，谓字等、语等、法等、身等。等犹同也。是以其事同示夫理同，所以酬上我是过去诸佛之问。又曰除为调伏彼彼诸趣差别众生故，如前百千生经所说者，所以酬上异生之问。然犹有等之等，非所以尽等。惟其不等之等，则无往而不等。虽为机缘设迹或殊，会其归趣亦一而已。所谓以世谛故说有三世，非谓菩提有去来今。故余本以四等为密意，以其在彼而不在此也。而古师立四种意趣、平等意趣，此其一也。由是明之，不至极果则已，至极则无不皆等。言六十四种梵音者，如密迹力士经说云云。法身色身无有差别者，谓佛佛皆有生法二身，所以等也。抑法报常同，应身则随缘不定。虽复不定，三身体一，故亦无别。余文可知。而言佛法无障碍智者，谓得是四等，则于一切佛法无所障碍，亦不迷于如来化迹同异也一。
大慧复白佛言：如世尊所说：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间乃至不说一字，亦不已说、当说，不说是佛说。世尊，如来应供等正觉，何因说言不说是佛说？佛告大慧：我因二法故，作如是说。云何二法？谓缘自得法，及本住法，是名二法。因此二法故，我如是说。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减；缘自得法，究竟境界，离言说妄想，离字二趣。云何本住法？谓古先圣道，如金银等性，法界常住；若如来出世、若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城受如意乐。大慧，于意云何？彼作是道及城中种种乐耶？答言：不也。佛告大慧：我及过去一切诸佛，法界常住，亦复如是。是故说言：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说、当说。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
我某夜成道，至某夜涅槃，于此二中间，我都无所说。缘自得法住，故我作是说，彼佛及与我，悉无有差别。
夫如向示，犹涉言迹，非所以亡言泯迹之为等也。故大慧复问始终不说一字之义，以谓不说之说，是如来说，意发如来不言之玅，显今究竟至等之谈，如文云云。佛答则曰：我因二法故，作如是说。谓缘自得法，则证极之名；及本住法，则性德之称。证极则性德也，性德则证极也，理一而已矣。夫惟证极，则无彼无此，体无增减，故曰彼如来所得，我亦得之。以究极故，其性亡离，故离言说文字能说所说之二趣。不唯自证之玅，言所不及，纵种种言之，亦所不解。如人食蜜，虽甜可说，而所以甜，则不可说。如鱼在水，虽冷煖可知，而所以冷煖，唯自知可也。惟彼彼各证，如两镜相照，直示之而已者，为得之矣。夫惟性德，则天然本有，非造作所成。故曰：谓古先圣道，即先佛本所住法法也。如金银等性，譬也。本自坚刚，非销炼所得，故法界常住。若如来出世等，合也。所谓有佛无佛，性相常然。尚不得而加损，况得而说示乎？法界常住，凡两言之。一则从事，一则从理。此譬合所以异也。又曰：如趣彼城道等，则又兼譬二法，归乎一致。所谓古城平坦正道，则本住法也。士夫行之而至者，缘自得法也。惟其本有正道，故得随之而入。入已安之，皆非外物。故曰：彼作是道等耶？答言：不也。谓其皆固有，故非造作成。以譬二法本有之性，非言说所及。所以五十年中，一大藏教，不说一字者，非曰不说，说所不到也。是亦遣言非言，则无言无迹。三世诸佛，理归一揆。亦无等无不等，所以为至等也。偈颂可知二。
○右第四章
尔时大慧菩萨复请世尊：惟愿为说一切法有无有相，令我及余菩萨摩诃萨离有无有相，疾得阿耨多罗三藐三菩提。佛告大慧：谛听谛听！善思念之！当为汝说。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。佛告大慧：此世间依有二种，谓依有及无，堕性非性，欲见不离离相。大慧！云何世间依有？谓有世间因缘生非不有，从有生非无有生。大慧！彼如是说者，是说世间无因。大慧！云何世间依无？谓受贪恚痴性已，然后妄想计著贪恚痴性非性。大慧！若不取有性者，性相寂静故，谓诸如来声闻缘觉，不取贪恚痴性为有为无。
有无有见者，凡外偏计也。离有无相者，佛法正宗也。苟不辨其偏，何以知其正？故大慧请说有无有相，意则离彼偏见而达乎正道也。于中先示二种依义，则曰世间依有，二种等凡。凡夫情见未甞独立，不依于有则著于无，所指有无是所依境，不唯依之而已，而又堕性非性欲见。欲谓乐欲，其见必偏，本不能离而作离想，是谓不离离相，亦犹前文不出出觉是也。云何世间下，征释也。谓依有者，计有世间因缘生，是生与所生皆有，仍遮其非曰非不有。从有生，正言所生世间是有也。非无有生，言能生因缘是有也。故佛折之曰无因论，盖世间有无必相因故。如彼计有从有生，则有为无所因，无因之有则邪见已。其计无者，谓先受贪恚痴性已，而后妄计其性非性，非性则无也。佛折之曰若不取有性等，意谓先有所受后有所非，是犹有取非不取也。若不取者，则其性相本来寂静，如诸如来等不取贪恚痴性为有为无，则不取有无于其间，始可谓不取。然则二乘本求断破，而此同如来不取者，所以蜜喻彼意，亦令其勿取尔。一
大慧！此中何等为坏者？大慧白佛言：世尊！若彼取贪恚痴性，后不复取。佛告大慧：善哉！善哉！汝如是解。大慧！非但贪恚痴性非性为坏者，于声闻缘觉及佛亦是坏者。所以者何？谓内外不可得故，烦恼性异不异故。大慧！贪恚痴若内若外不可得，贪恚痴性无身故无取故，非佛声闻缘觉是坏者，佛声闻缘觉自性解脱故，缚与缚因非性故。大慧！若有缚者应有缚，是缚因故。大慧！如是说坏者，是名无有相。
如来将复计其非说，因问此有无取不取之间，何等为坏灭者。大慧答以如彼次说，以不取为非性，是即坏义。佛印其说，而有与夺抑纵之论。所以印者，与其言次说之当也。所以夺者，以其不取之说滥故。若直以不取为坏者，虽佛亦不取，抑何以异焉？故曰非但贪恚痴性非性为坏等。所以者何下，正拣异相。一往不取之言同，而其所以异，故曰内外不可得故等。谓佛能了知贪恚痴等诸烦恼性，于内外法非异不异，则其性本虗，故无实身可得。如是不取，则不同彼定有坏者。故覆结示曰：非佛声闻缘觉是坏者，以其本来自性解脱故。无脱则无缚，故缚与缚因非性，则皆不可得。若彼于贪恚痴性，先受而后不取，则已有所缚，故曰若有缚者等。谓缚是其果，果必有因，是应指贪等为因。有缚必有坏，则曰如是说坏者，是名无有相。是必断灭，堕于空见而为坏尔。斥失如后二。
大慧！因是故，我说宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见。大慧！无所有增上慢者，是名为坏。堕自共相见希望，不知自心现量，见外性无常，刹那展转坏，阴界入相续流注变灭，离文字相妄相，是名为坏者。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
有无是二边，乃至心境界，净除彼境界，平等心寂灭。无取境界性，灭非无所有，有事悉如如，如贤圣境界。无种而有生，生已而复灭，因缘有非有，不住我教法。非外道非佛，非我亦非余，因缘所集起，云何而得无？谁集因缘有，而复说言无？邪见论生法，妄想计有无。若知无所生，亦复无所灭，观此悉空寂，有无二俱离。
既正其失，于是极言以贬之曰：宁取人见，如须弥山等。是以其至大，况其至小。则空见之失，甚于人见。葢人见者，其恶有止。若增上慢空见，则无法不弃，是所谓坏灭者也。言增上慢者，凡执有一法以为增上，成见慢者皆是。所谓未得谓得，未证谓证，即其人也。堕自共相见希望者，此本著有。而以斥空见者，葢唯一机故。惟其不能忘有，则必灭有以为无故。不知自心现量，见外性无常，以为坏灭反显。若觉自心究竟不著者，则空有两亡矣。又曰：离文字妄想者，是亦著文字相故。必求离相，所以为失。若达文字性离，即是解脱，则亦何离之有。是文字相，亦本无定性也。偈言有无是二边者，颂上所依有无，则二边而已。极其至处，本唯一心。所谓自心现量境界也。夫二边之与一心，本不相远。但净除彼二见妄想，则心境平等。不见一法可得，则寂灭矣。无取境界性者，颂上不取之义。惟其不取彼境界性，故虽灭而非无，虽有而非异。故曰有事悉如如。所谓如贤圣境界者，如是而已。无种而有生等，追颂上二种依义。不出依世间因缘，计有计无，仍以正教非之。故曰不住我教法。凡我所谓生法者，非佛非外道所作，亦非神我及余异因所造。乃由正因缘和合生。故曰因缘所集起等。然自其所起言之，不得谓之无。求其集之者不可得，则既本无矣。岂更破有言无邪。故知邪计有无，皆为妄想。若达生无所生，灭无所灭。自然妙契空寂，不堕有无。即正酬所请也。三
○右第五章
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊！惟愿为我及诸菩萨说宗通相。若善分别宗通相者，我及诸菩萨通达是相。通达是相已，速成阿耨多罗三藐三菩提，不随觉想及众魔外道。佛告大慧：谛听，谛听！善思念之！当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：一切声闻、缘觉、菩萨有二种通相，谓宗通及说通。大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虗妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法令得度脱，是名说通相。大慧！汝及余菩萨应当修学。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
宗及说通相，缘自与教法，善见善分别，不随诸觉想。非有真实性，如愚夫妄想，云何起妄想？非性为解脱。观察诸有为，生灭等相续，增长于二见，颠倒无所知。一是为真谛，无罪为涅槃，观察世妄想，如幻梦芭蕉。虽有贪恚痴，而实无有人，从爱生诸阴，有皆如幻梦。
欲善化道，必宗说兼通，方能诱物而至于道。葢宗者道之本，说者教之表。宗所以明趣，趣不明则失其所归。教所以言理，理或昧则瞢其所入。故宗通说不通，理虽精而必壅。说通宗不通，言虽辩而非要。抑说苟不通，则宗为未至。宗苟不通，则说为未明。是二者实相济为道，其为定慧之形容，解行之标准矣。大慧请说宗通相，而不及说者，举其要也。宗通则说在其中矣。答中兼言者，必二而后备也。宗通有三，曰极，曰次，曰又。其次文言缘自得胜进相，远离言说文字妄想者，对后趣无漏界觉。而又曰胜进相，即如是如来所证法。如文殊普贤诸大士，深入如来境界者，则宗通之至极者也。言趣无漏界自觉地自相等，即悟住地菩萨所证法门。如华严善财，于诸知识，得种种法门，助其次也。又曰缘自觉趣光明辉发者，谓除上八极果法，凡能发悟自己光明，辉辉古今。如从上诸祖，传宗明道者，则又其次也。三者虽异，率皆自得自觉。而远离有深浅，降伏有能否，及须不须，此皆宗通之相。乃知此事，诚未易言。今人于此，未少有所得。自谓宗通者，误矣，抑欺也。说通者，此既依教，不必分异。然亦非无浅深。谓说九部，即十二分教。除因缘譬喻论议之三，犹兼小故。则大唯九部，亦有通别进否云云。以是教法导利机缘，仍须离异不异等。谓于自行离四执已，方可随宜为他四说。所谓善别法相，于第一义而不动者，始曰可矣。不然，亦难哉。偈初三句，兹约宗说通相对说间言之。不随诸觉想等，谓得二通相者，则不随外道之觉想，及愚夫实性之妄想也。云何起妄想者，因上征释所起觉想。谓或以非性为解脱，或于有为起二见，或以一是为真谛，或以无罪为涅槃。如后涅槃见中出其相，然皆颠倒无知之见故。以今宗趣，观彼妄想，如幻梦芭蕉，则不随可知。虽有贪恚痴等，覆释如幻之义。谓虽有三毒，而无其人。明无能起，则无所起。又能生爱等既幻，则所生阴有亦然。二者交明，如幻益显。
○右第六章
尔时，大慧菩萨白佛言：世尊！惟愿为说不实妄想相，不实妄想云何而生？说何等法名不实妄想？于何等法中不实妄想？佛告大慧：善哉！善哉！能问如来如是之义，多所饶益，多所安乐，哀悯世间一切天人。谛听！谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然受教。佛告大慧：种种义、种种不实妄想，计著妄想生。大慧！摄所摄计著，不知自心现量，及堕有无见，增长外道见妄想习气，计著外种种义，心心数妄想，计著我我所生。大慧白佛言：世尊！若种种义、种种不实妄想，计著妄想生；摄所摄计著，不知自心现量，及堕有无见，增长外道见妄想习气，计著外种种义，心心数妄想我我所计著生。世尊！若如是外种种义相，堕有无相，离性非性，离见相。世尊！第一义亦如是，离量根分譬因相。世尊！何故一处妄想不实义，种种性计著妄想生，非计著第一义处相妄想生？将无世尊说邪因论耶？说一生一不生？佛告大慧：非妄想一生一不生。所以者何？谓有无妄想不生故，外现性非性，觉自心现量妄想不生。大慧！我说余愚夫自心种种妄想相故，事业在前，种种妄想性相计著生。
穷妄想者，必极其致。示真性者，必尽其源。葢尽其源，则真性自明。极其致，则妄想何有。故大慧请说不实妄想相，凡致三问。一问妄想云何生，二问何法名妄想，三问于何而妄想。佛以次答释。初答言种种义者，凡外法有种种相义，皆妄想因之而生，故有种种不实妄想计著生。知其生，则知所以灭也。次答言摄所摄计著者，谓于根境计著，而不知是自心现量，及于心外堕有无见，依是增长诸外道见，皆妄想法。知其法，则知所以妄也。后答言妄想习气等者，即上所因是其处也。又曰心心数妄想计著我我所生者，即我我所是其处也。知其处，则知所以起妄之本。处既不实，妄即灭矣。大慧曰佛言下，复叠领上义，以生后问。意谓若于外种种义堕有无相者，及而言之，有堕则有离，亦应离性非性有无相及离诸见相，是亦知其堕，则知所以离也。因复例第一义既离根量等一切相，亦应有离则有堕，故结问云何故一处妄想等。言一处妄想则不容有二生，使无二生，何以于二义有生有不生耶？答中先遮所难，次征释。所以生不生者，谓处本无二，但觉则不生，愚者谓生，故曰有无妄想不生故等。文对下愚夫，则此为觉者，以了有无妄想不生故，于外现性非性有无之境，觉自心现量，自然妄想不生，即不生处是第一义，非别有第一义故不生。自余愚夫不觉此理，以自心种种妄想相故，见事业在前，即有外种种义妄想计著生，是为不实义，非别有不实义故生，故曰我说余愚夫等，亦是以不生故即不实处是第一义，以生故即第一义是不实处。究言二义，初无定法，但迷觉异有生不生。
云何愚夫得离我、我所计著见，离作、所作因缘过，觉自妄想心量，身心转变，究竟明解一切地如来自觉境界，离五法自性事见妄想？以是因缘故，我说妄想从种种不实义计著生，知如实义，得解脱自心种种妄想。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
诸因及与缘，从此生世间，妄想著四句，不知我所通。世间非有生，亦复非无生，不从有无生，亦非非有无。诸因及与缘，云何愚妄想？非有亦非无，亦复非有无。如是观世间，心转得无我，一切性不生，以从缘生故。一切缘所作，所作非自有，事不自生事，有二事过故。无二事过故，非有性可得。
据向所答，则愚夫一向在迷，何由得离诸见过？不离我我所，则作所作因缘等皆过相，故复示之曰觉自妄想心量等。谓但觉妄想皆自心量，则有无迷悟一切唯心，不为外物所转而能转于外物，由是身心转变自迷之悟，究竟明解一切地义，到如来自觉境界，离五法自性上事见妄想。事即名相，见即妄想，所治既离，能治亦亡，五法尚离，岂我我所等计著见过而不离邪？此特从本通示离过而已。若别推破因缘及作所作离过相，如后偈，故结示曰以是因缘故等。谓以妄想从不实义则妄想生，以如实智契第一义则得解脱，自心妄想可知矣。然则实不实义，亦约情智假立异名尔。自偈初至非有性，可得颂上离作所作因缘过。于中先推因缘，则曰诸因及与缘等。谓凡诸世间法，莫不从因缘生。而妄想者，于因缘法，著有无等四句见，不知如来所通无生之理，故曰世间非有生等，即离性执四句也。又曰诸因及与缘等，仍责前非有等四句，亦是妄想，即非非有等离相执四句也。具如大论性相二空云云。如是观世间心，转得无我者，谓转彼性相二执心，而得人法二无我智。一切性不生者，谓性实不生，从缘故有，亦结前起后义。次推作所作者，则曰一切缘所作等。谓若由缘所作，则非本自有。若非本有而自生者，则是事自生。事有二事过，故事亦果也。如必无二事过，则须于事亦无性可得。所谓世缘起法，亦本无生，则作所作因缘过，任运离也二。
观诸有为法，离攀缘所缘，无心之心量，我说为心量。量者自性处，缘性二俱离，性究竟玅净，我说名心量。施设世谛我，彼则无实事，诸阴阴施设，无事亦复然。有四种平等，相及因性生，第三无我等，第四修修者。妄想习气转，有种种心生，境界于外现，是世俗心量。外现而非有，心见彼种种，建立于身财，我说为心量。离一切诸见，及离想所想，无得亦无生，我说为心量。非性非非性，性非性悉离，谓彼心解脱，我说为心量。如如与空际，涅槃及法界，种种意生身，我说为心量。
此下至尽偈，颂上觉自妄想心量，显如来自觉境界。于中又二：初八句，略颂始终心量。始离攀缘所缘，虽无能缘之心，而存能无之心，是无心之心量，则自生而已，故曰量者自性处。若犹有处，性则未亡，必须缘性俱离，始谓究竟玅净。然有能离者在，是亦心量施设。世谛我下二十八句，广示心量，亦是颂上离五法自性。凡五重：初约世谛施设，而有假名我；约五阴施设，而有实法我。以自共相求之，无实事可得，则法皆平等。因有四种平等见相，谓五阴，则相与非相平等；相必有因，则因性与果性平等；因果具故有我，则我与无我平等；推无我者是修，则修与修者平等。文标三四，而不言一二者，略尔。然皆妄想习气，次第转生，有种种心相，因有种种外境界现，内外待对，即世俗心量，亦五法之名相，一也。外现而非有者，谓外境本无，由心取之，见种种相，即五尘等，是谓五识身财，身之财故，故曰建立于身财，即妄想心量，二也。离一切诸见者，谓纵离一切见想，无得无生，则性而已矣。既曰无生，即正智之心量，三也。然遣性者，非性也，非性亦非，此二俱离，谓是解脱，犹有谓者心量，四也。遣至于此，则如如矣。空际、涅槃、法界等，同出异名，皆意谓所生种种义身，非向所谓意生，但未离名相待对，是皆心量不亡，即如如之心量，五也。五法俱离，于是见矣。然则孰为非心量者？置之三。
○右第七章
尔时大慧菩萨白佛言：世尊！如世尊所说，菩萨摩诃萨当善语义。云何为菩萨善语义？云何为语？云何为义？佛告大慧：谛听谛听！善思念之！当为汝说。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。佛告大慧：云何为语？谓言字妄想和合，依咽喉唇舌齿龂颊辅，因彼我言说妄想习气计著生，是名为语。大慧！云何为义？谓离一切妄想相言说相，是名为义。大慧！菩萨摩诃萨于如是义，独一静处闻思修慧，缘自觉了向涅槃城，习气身转变已自觉境界，观地地中间胜进义相，是名菩萨摩诃萨善义。复次，大慧！善语义菩萨摩诃萨，观语与义非异非不异，观义与语亦复如是。若语异义者，则不因语辨义而以语入义，如灯照色
向言如如空际等，于理可谓极矣，而犹堕心量，况余言说乎？因有善语义之问答中，先别明语义。谓言字妄想和合，依咽喉唇舌等处，及彼我言说妄想生者，名之为语。离是二者，别有一法显示，名之为义。故曰：离一切妄想相，言说相。要由契证，方名善义。不然，犹语而已矣。故次明修契之道，则曰：于如是义，独一静处等。言独一，则无待对。以静处，则言想双绝。于如是处，随其所闻，以向所谓如如实际等名义，思修观察，一一缘自觉了智，随顺涅槃，悉令契合。转前言说妄想习气，身归自觉境界，至于观地地中间胜进义相。如是趣入，乃名善义。然善义者，固当善语。徒善语者，未必善义。故复兼明善语与义，则曰：观语与义，观义与语，非异非不异。谓若语异于义，则不应因语以辨义。苟以语入义，如灯之照色，是因而不异也。然亦应云：灯能照色，色实非灯。因语入义，义实非语。是亦不一也。由是核之，非异非不异，则本无自性，离诸分别，孰得以语义定之乎？果不可以语义定，即文字性离言说尚是，况第一义谛乎？但如是会，未名为善。一
复次，大慧！不生不灭自性涅槃，三乘一乘心自性等，如缘言说义计著，随建立及诽谤，见异建立异妄想，如幻种种妄相现。譬如种种幻，凡愚众生作异妄想，非圣贤也。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
彼言说妄想，建立于诸法，以彼建立故，死堕泥犂中。阴中无有我，阴非即是我，不如彼妄想，亦复非无我。一切悉有性，如凡愚妄想，若如彼所见，一切应见谛。一切法无性，净秽悉无有，不实如彼见，亦非无所有。
如缘言说计著者，虽圣言说，未免堕谤。故曰不生不灭，自性涅槃等。此皆理性名言。若谓实有，则堕常见。若谓定无，则堕断见。况其余乎。言异建立异妄想者，谓因名言差别建立，而作异妄想计。若如幻有种种现，便作异相分别。曾不知虽幻种种，而无有实。譬如来差别言教，但以假名字引导于众生。而凡愚不了，执以为实，非圣贤也。反是则为诽谤妄想。文略不言尔。偈言彼言说妄想者，然以言说建立诸法，未必失也。惟其以彼邪计，建立诽谤，则为过矣。故曰死堕泥犂中。夫罪莫大于毁方等，谤般若。今结是报，不为过也。阴中无有我等三偈，因上斥外计，复寄此以示堕相。言阴中无有我，又曰阴非即是我者，其文总略具，应该有无非即四计。总不出断常，而皆堕我见。故正斥之曰不如复妄想。谓不如彼我见，而亦非无我。葢我无我俱离也。又曰一切悉有性等，常见也。若实有性，应须见谛。彼不见谛，而言有性，则妄计而已。又曰一切法无性等，断见也。断则一切无有，故非之曰不实。如彼见等，正言不如彼见之不实也。是断与常，皆非正见。惟无所见，法亦何常。二
○右第八章
复次，大慧！知识相今当说。若善分别知识相者，汝及诸菩萨则能通达知识之相，疾成阿耨多罗三藐三菩提。大慧！彼智有三种，谓：世间、出世间、出世间上上。云何世间智？谓一切外道凡夫计著有无。云何出世间智？谓一切声闻缘觉堕自共相希望计著。云何出世间上上智？谓诸佛菩萨观无所有法，见不生不灭离有无品，如来地人法无我缘自得生。大慧！彼生灭者是识，不生不灭者是智。复次，堕相无相及堕有无种种相因是识，超有无相是智。复次，长养相是识，非长养相是智。
辨诸法之真妄，明语义之是非，莫若乎知识。故如来于此，不待请问，而语之曰知识相。今当说。夫知识之名，有通有别。通言如世出世间，皆可名智。如八识等，皆可名识。别则识之极尽凡，智之极唯圣。故以智言之，无法不是。以识言之，无法不非。欲知诸法之是非，审其智识而已。初明智有三种，约十界能知言也。言智则识兼之。于世智言有无者，二见也。出世智言自共相者，即二乘人观阴界入有总别相，如前分别云云。上上智言无所有法者，夫理智之极，无以名言，强示之曰无所有法。既曰无所有矣，则观何所观？照了诸法是毕竟空，即是见不生不灭，离有无品。一切异名别说，皆趣此理。而特出此等名相者，亦为下对格张本。以智为内证，故皆缘自得，生非别有。所谓不生不灭等，则自觉圣智境界也。然其义犹通，故别约三对。以的拣之，则生灭等凡，属九界者是识。不生灭等凡，属佛界者是智。虽兼通别，今意在别。以教言之，亦是偏圆。对明则前三属识，唯圆名智。相无相中，兼言相因者，据理三双，各通因果。特发此中，以见前多从因，后多从果，但文略尔。长养相是识者，正约对人法无我言之。前文所谓色等长养心者，即其义也。凡假外尘资养于内，皆识也。唯无所资待，而自得于内者，则智而已矣一。
复次有三种智，谓知生灭、知自共相、知不生不灭。复次无碍相是智境界，种种碍相是识。复次三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智。复次得相是识，不得相是智。自得圣智境界，不出不入故，如水中月。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
采集业为识，不采集为智。观察一切法，通达无所有，逮得自在力，是则名为慧。缚境界为心，觉想生为智，无所有及胜，慧则从是生。心意及与识，远离思惟想，得无思想法，佛子非声闻。寂静胜进忍，如来清净智，生于善胜义，所行悉远离。我有三种智，圣开发真实，于彼想思惟，悉摄受诸性。二乘不相应，智离诸所有，计著于自性，从诸声闻生。超度诸心量，如来智清净。
次明三智者，约一人所知有三，照后偈文，即如来所知之三，犹其有五眼，而实能知则一也，故与前异。以其相犹通浅深，则又约三义的显极智，故曰无碍相是智等。谓于前三智，一心融泯，故无染碍之相，反是为识也。言三事和合生方便相者，如前由根尘等三缘合生，是方便识相，非自性相。若自性相，则一念灵知，不假缘生，故曰无事方便，自性相是智也。得相是识，不得相是智者，相一而已，而见有离著，故得不得所以异也。金刚般若云：凡所有相，皆是虗妄等，即其义也。所谓如来自得圣智境界，则如来所开发，都非碍等三相，而亦不离碍等境界，无以名状，故曰不出不入，如水中月，则不即不离也。此可智知，难以言示。偈言采集业为识者，略颂上智识二义。采集义如上解，此以八识为识，则识之极也。反上不采集为智，即如来藏是也。观察无所有等，颂上上智也。而智亦名慧，识亦名心等，皆异名也。故曰缚境界为心等。四句义见前解。此言觉想生为智者，谓觉想转而为智。心想及与识者，识也。远离思想法者，智也。得无思想法，则反识为智，是菩萨而非声闻，言智之始也。寂静胜进忍者，即如来所得寂灭忍智，言智之终也。从善胜第一义生，故所行处悉远离也。我有三种智等，颂上所知之三，是如来所开发故。虽所知生灭等，亦皆真实。法华所谓开佛知见，大论所谓三智一心是也。于彼想思惟等，重出前二，以显极智。谓彼凡夫，以妄想思惟，摄受诸生灭性。二乘反是，故不相应。离诸所有，而犹计著自性，则声闻智而已。若如来极智清净，则超度一切心量，何直异二乘世智而已哉二。
○右第九章
复次，大慧！外道有九种转变论，外道转变见生，所谓形处转变、相转变、因转变、成转变、见转变、性转变、缘分明转变、所作分明转变、事转变。大慧！是名九种转变见，一切外道因是起有无生转变论。云何形处转变？谓形处异见。譬如金变作诸器物，则有种种形处显现，非金性变，一切性变亦复如是。或有外道作如是妄想，乃至事变妄想，彼非如非异妄想故。
法有变不变异者，非实有不同，见之者异也。如外道计九种转变论，谓形相因成等，不出四大五阴等法。彼见其生灭异相，故计有转变。而正教则曰缘生，曰如幻，曰自心现。外性非性及不变等，则未甞定。谓邪正得失，于是见矣。形谓形处异见，文释显然。相谓生住灭相，因谓因渐成熟，成谓成必有坏，见谓随物迁改，性谓生生不息，缘谓因缘变灭，作谓造作不常，事谓有为之法，显而易见。复曰：分明因见生，论理之当然。因是起有无者，谓自有之无，或自无之有，皆转变相，亦终归于有无而已。征释。言形处转变者，按后偈文，即四大诸根形质处也。彼见其形随时异，谓有转变，而神我不变。如金变诸器，器有种种，故异相显现，性则不变。又曰：一切性变亦如是者，例余相等诸法变转，亦如此譬。然非谓其性变也。叠破彼计中，先片引譬之。非如金变诸器，即前经所谓金庄严具是也。本譬非如非异，而彼计以为异。又以其性不变为如，故知彼言如异，出于妄想故。由是言之，定计如异者，义必不两立。非如非异者，其理固常融。今以理融，破彼定计。此内外得失，所以异也一。
如是一切性转变，当知如乳酪酒果等熟，外道转变妄想，彼亦无有转变若有若无，自心现外性非性。大慧！如是凡愚众生自妄想修习生。大慧！无有法若生若灭，如见幻梦色生。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
形处时转变，四大种诸根，中阴渐次生，妄想非明智。最胜于缘起，非如彼妄想，然世间缘起，如楗闼婆城。
次例破一切性变等，亦先以譬示，则曰当知如乳酪等次第渐熟者，此亦不然，但转变妄想尔。以理夺之，本无有实，故曰彼亦无有转变等。其实有无等法，皆自心现，故外性非性，则如幻而已，安有乳酪等实转变哉。故结片曰如是凡愚等，谓凡见有生灭转变者，皆自妄想自性，又宿习所生，非实法体然也。又曰无有法若生若灭如见幻梦色生者，正谓本由不实故见如幻梦，未有实法生灭见如幻梦者。例乳酪等本无转变，其理亦尔。推而言之，亦可凡愚见如幻作生灭，不见生灭为如幻。若见如幻，则无生灭，岂有转变乎。然则于生灭而不生邪见者，世谛也。见生灭而起计著者，外道也。见如幻梦者，观行之通者也。见法法皆自心现，了外性非性者，此经之正者也。是则佛法异于外道明矣。偈言形处时转变者，略颂上形变义，亦可以时字兼于余计，莫非时故。中阴谓转变之始，最胜于缘起等，谓佛于缘起则见如幻化，故曰如楗闼婆城二。
○右第十章
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊！惟愿为说一切法相续义解脱义。若善分别一切法相续不相续相，我及诸菩萨善解一切相续巧方便，不堕如所说义计著相续，善于一切诸法相续不相续相，及离言说文字妄想觉，游行一切诸佛刹土，无量大众力自在通总持之印，种种变化光明照耀觉慧，善入十无尽句无方便行，犹如日月摩尼四大，于一切地离自妄想相见，见一切法如幻梦等，入佛地身于一切众生界，随其所应而为说法而引导之，悉令安住一切诸法如幻梦等，离有无品及生灭妄想异言说义，其身转胜。
法无自性，未始有相续不相续相。分别由人，故说有相续不相续者。因是言说，其义生焉。然则相续者，凡夫妄想也。不相续者，解脱异号也。于相续而了无相续者，方便善者也。于本无相续而因起相续者，情著深者也。其有一念能断，则解脱矣。至哉斯言，其解脱生死之本乎。所以大慧请说一切法相续及解脱义。解脱葢反相续者也。于中先祈愿致请。文有自行，有化他。自行中言若善分别等，即因说致益。谓由说故而得分别，由分别故善解。不堕如所说义计著者，义见后文。惟其善诸法相，及离言说文字妄想觉故，则能随方增道。故曰游行一切诸佛刹土等。力自在通总持之印，则所获功德法门也。种种变化等，则起诸化用也。名义如别出云云。言无方便行者，即向无开发方便行。犹如日月行空，而无所依著。如摩尼随现，而无自性。如四大周徧，而不相妨碍。皆菩萨化道之相。至于历位证入，则曰离自妄想相见等。按后文，即地地各有自妄想相，皆悉须离极。至入佛地身，则自行祈愿满也。化他文中，诱物致益，亦略如向所得益相。故曰于一切众生界等。异言说义者，即向不堕如所说义计著。而后化功归已，则自他法身，转更增胜也一。
佛告大慧：善哉！善哉！谛听！谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：无量一切诸法，如所说义计著相续，所谓：相计著相续，缘计著相续，性非性计著相续，生不生妄想计著相续，灭不灭妄想计著相续，乘非乘妄想计著相续，有为无为妄想计著相续，地地自相妄想计著相续，自妄想无间妄想计著相续，有无品外道依妄想计著相续，三乘一乘无间妄想计著相续。复次，大慧！此及余凡愚众生自妄想相续，以此相续故，凡愚妄想如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计著。复次，大慧！彼中亦无相续及不相续相，见一切法寂静，妄想不生故，菩萨摩诃萨见一切法寂静。复次，大慧！觉外性非性自心现相无所有，随顺观察自心现量有无一切性无相，见相续寂静故，于一切法无相续不相续相。
答中，先示诸相续相。言无量者，谓内则一身，外则万法，大而虗空，小而一尘，粗而言说，极于无言。推其著心，盖无适而非相续，故曰随所说义。计著，即所谓随语生解是也。于中为三：初约世间法，谓相即五阴，缘即所缘尘境，性非性，生不生等，皆相反为义，而相续成著者也。意谓凡愚妄想，纵不于性等计著，而又于非性计著，其著相不断如此，余义例然。次言出世法者，乘谓三乘，非乘则遣于乘者，亦谓人天等道，有为无为，则二种解脱。地地自相妄想者，谓于自地各有著相，所谓法爱是也。三约凡圣相对言，自妄想即前世间法，无间即出世法，有无品即外道所依断常。三乘一乘，除自证得，若作待对，是亦妄想相续非相续断。此及余凡愚等，结前别斥。即一此字，结前内教弟子也，往往其著犹轻。次别斥凡愚，正谓外道，其著尤重。故曰：如蚕作茧，莫能自出，卒归于有无相续而已。然亦一往使彼宿种一念能断，未必不反是也。彼中亦无下，次明不相续智。夫将明智断，必先示境无。使境而不无，虽智亦不断。是智虽有能断之功，要由境无而称于智。故曰：彼中亦无相续不相续相境也。谓如上明诸相续相，但是妄想，谓为相续，而本无相续之实。故见一切法寂静时，妄想不生者，则境称于智也。又曰：觉外性非性等智也。谓虽觉是相，若不随顺观察，是境亦不能断。故见相续寂静时，了无相续不相续相，则智称于境也。文虽前后，理实一时。一念断处，诸见悉灭，即解脱矣。而亦言无不相续相者，谓若存其一，则犹相续。故须双遣，方为寂静。论至于此，未曰亡言。二
复次，大慧！彼中无有若缚若解，余堕不如实觉知有缚有解。所以者何？谓于一切法有无，有无众生可得故。复次，大慧！愚夫有三相续，谓贪、恚、痴及爱，未来有喜爱俱，以此相续故有趣相续，彼相续者续五趣。大慧！相续断者，无有相续不相续相。复次，大慧！三和合缘作方便计著，识相续无间生，方便计著则有相续，三和合缘识断见三解脱，一切相续不生。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
○不真实妄想，是说相续相。若知彼真实，相续网则断。于诸性无知，随言说摄受。譬如彼蚕虫，结网而自缠。愚夫妄想缚，相续不观察。
此下再约缚解义，覆疏也。然以不续为脱，则相续为缚，本同一理。彼既双遣，此亦俱亡，方彰一揆之意，故曰云云。夫本自无缚，何解之有？唯实智能契，自余堕不如实觉知者，如偏小凡外，则有缚有解，皆非究竟。所以者何下，征释双出有无之意。惟其于一切法有，则有众生可缚，有缚则有解，无则反是。今从后说，故无缚无解。然则向言解脱，何也？曰：为断相续，故对言之。既得解脱，自会一如，宁存缚解之异？又曰：愚夫有三相续者，是亦成显上义。前诸相续，特约法言之，而不知所以相续者，在此不在彼。故复出三相续义：一、约三道，谓贪、恚、痴等，即三世烦恼也。以此相续，故有趣相续，有即业也。续五趣者，报也。而断亦双遣，故曰云云。二约三和合缘义，见上解。谓以作方便缘，则有计著识。相续无间，生于其间。由是二者，续续不断。故曰方便计著，则有相续，有亦业也。若三合缘离，则相续识断。即三合处见三解脱，无别解脱，故续则不生。亦是以缘故生识，识断则缘离。然皆以识为主也。偈言不真实妄想者，颂上续不续义，不出真妄而已。妄故有于相续，真则其断可知。所以真实即诸法一如，岂容续断于其间。然则曰断者，亦对妄云尔。理而言之，本自无续，何断之有。言于诸性无知，则诸法本无自谓分别之知。但由凡愚随言取著，触境生迷，计以相续，由不观察故也。反而观之，续复何有。不续则断也。有如观之而不断者，则观道未力也。三
○右第十一章
大慧复白佛言：如世尊所说：以彼彼妄想，妄想彼彼性，非有彼自性，但妄想自性耳。世尊！若但妄想自性非性自性相待者，非为世尊如是说烦恼清净无性过耶？一切法妄想自性非性故。佛告大慧：如是如是，如汝所说。大慧！非如愚夫性自性妄想真实，此妄想自性非有性自性相然。
一言而尽幻妄之本者，其妄想自性之说乎？若达妄想性而非性，其本既亡，末将自去。譬如空华，其翳既消，华亦自殒，况得有彼彼自性邪？故曰：以彼彼妄想，妄想彼彼性，非有彼自性，但妄想自性耳。此由前文有诸妄想相续之说，故大慧以意领文，为复设难张本。彼彼之言，正谓诸相续相而妄想缘之，故曰：以彼彼妄想，妄想彼彼性。而彼诸法本无自性，但归之妄想尔。然犹有疑者，谓若但妄想自性，非彼诸法有性自性与妄想相待者，将非世尊所说烦恼涅槃染净等法亦有无性之过邪？以一切法唯妄想自性，本非性故。此结难意，正以一切法无自性，妄想有自性为难。佛答中先印其说，成上非有彼自性之义，以例烦恼等法亦应无性。是则谓诸法无自性，是也；谓妄想有自性，非也。故如来直告之以妄想亦无自性，故曰：非如愚夫性自性，妄想真实。盖今所谓妄想，正为智者点迷即悟，说离谓实之妄想，故不当同彼愚夫计性自性谓实之妄想。则又曰：此妄想自性，非有性自性相。然言其非有实性，直皆无性尔。如知其无性，则妄想何有？然则有两妄想邪？曰：妄想本一，愚智之异。愚人谓实，其妄难除；智者知虗，其妄易转。今为智说，所以异也。一
大慧！如圣智有性自性，圣知圣见圣慧眼，如是性自性知。大慧白佛言：若使如圣以圣知圣见圣慧眼，非天眼非肉眼，性自性如是知，非如愚夫妄想。世尊！云何愚夫离是妄想？不觉圣性事故。世尊！彼亦非颠倒非不颠倒。所以者何？谓不觉圣事性故，不见离有无相故。世尊！圣亦不如是见如事妄想，不以自相境界为境界故。世尊！彼亦性自性相，妄想自性如是现，不说因无因故，谓堕性相见故异境界，非如彼等如是无穷过。世尊！不觉性自性相故。世尊！亦非妄想自性因性自性相，彼云何妄想非妄想，如实知妄想？
如来恐其未悟，故复以圣性自性，反而喻之曰，如圣智有圣性自性，圣知汝当如是知，例圣见则有圣慧眼。夫圣性自性知者，圣人实知实见也，知一切法性非性故。以例妄想，亦当如是而知，故曰如是性自性知。此则如来全以自证境界示之，可谓明矣。大慧于是晓然领悟曰，若果如圣知非凡知，圣见非凡见，则非如愚夫之妄想矣。既深领悟，因复对世尊难疑释结，文凡五重，述示愚夫所以离妄想者。而佛皆默印，一无所诘，乃知其说，颇当圣心。初谓愚夫既不觉向圣性事，何由得离妄想难也。此下竝伏一疑一释，凡三疑释，意其不觉是颠倒邪？故释曰，彼亦非颠倒非不颠倒。所以者何下，复自征释，谓不觉圣性事，故非不颠倒。不见离有无相，则如事而见，故非颠倒。又曰，圣亦不如是见如事妄想者，意其方以如事而见为非倒，而圣亦不如事妄想见，应反倒邪？则又释曰：不以自相境界为境界故，谓圣虽不如事见，而不随境界自相所转，故非颠倒。又曰：彼亦性自性等，意其不为境所转而非倒者，是圣人未尝无性自性也。使圣而有性自性，则愚夫固亦有之。故曰：妄想自性如是现。则又释曰：不说因无因故，谓如来固亦有性自性，而不说因与无因，故不堕性实。彼既说因说无因，则堕自性相见。故如来所见异境界者，谓异于凡见之境界，不如彼等差别之境界也。故结斥曰：如是无穷过。是则翻前所疑，皆为过相。故曰：无穷唯一不觉性自性尽之矣。而是相不觉妄想自性，亦非因彼性自性相，直自妄想而已。故复宗结难曰：彼云何得妄想非妄想，如实知妄想邪？还是结前云何愚夫是妄想之难尔。二
世尊！妄想异，自性相异。世尊！不相似因妄想自性相，彼云何各各不妄想，而愚夫不如实知，然为众生离妄想故，说如妄想相不如实有。世尊！何故遮众生有无有见事自性计著，圣智所行境界计著，堕有见说空法非性，而说圣智自性事？佛告大慧：非我说空法非性，亦不堕有见说圣智自性事，然为令众生离恐怖句故，众生无始以来计著性自性相，圣智事自性计著相见说空法。大慧！我不说性自性相。大慧！但我住自得如实空法，离惑乱相见，离自心现性非性见，得三解脱如实印所印，于性自性得缘自觉观察住，离有无事见相。
将申答释，先结示二异。谓妄想异，虗实不同故。自性相异，觉不觉殊故。此所以为不相似因，妄想自性相。然则虗而能觉者，智者之不妄想也。实而不觉者，愚夫不如实知也。故复征曰：彼云何各各不妄想等。各各云者，谓于前二异，各非妄想也。还约愚智对难，以起复释。则曰：然为众生离妄想故等。意谓愚智虽异，不可以人异异于妄想。但愚者不知，自谓为实，故说妄想不如实有。以觉愚夫，令其离妄，故曰云云。是则说妄不实，正为凡愚离谓实妄想。故知虗实虽异，理实相符。苟达妄想不实，而不以情蔽者，何患乎不离？此本如来为物深旨。但前既夺愚夫实有，故此不应复与其说。理不容自释，特托大慧以发之。然亦承佛力而言也。世尊何故下，复难其偏堕。谓若果妄想不实，何故又遮有无偏见？是事自性，计著则成，以实难虗也。谓圣智所行境界者，如前明圣智自性之境界也。于是计著，则堕有见。又说空法非性，而与所说圣智事乖，则有无相反也。佛答中，先双拂彼难。言离恐怖句故者，谓众生无始怖空著有。以怖空故，为说圣智事自性以导之。夫圣智事，因非有无也。而以著有故，起著相见，说空法以治之。是则凡说空有，率为众生，未尝说有实法也。故曰我不说性自性相，即示自住之法。曰但我住自得如实空法，即本住毕竟玅空也。不堕邪例，故离惑乱相见。而常居中道，故离自心现性非性见。又曰得三解脱等者，即以其所证成，显上三义而已。三
○右第十二草
复次，大慧！一切法不生者，菩萨摩诃萨不应立是宗。所以者何？谓宗一切性非性故，及彼因生相故，说一切法不生宗，彼宗则坏。彼宗一切法不生，彼宗坏者，以宗有待而生故。又彼宗不生，入一切法故，不坏相不生故，立一切法不生宗者，彼说则坏。大慧！有无不生宗，彼宗入一切性，有无相不可得。大慧！若使彼宗不生，一切性不生而立宗，如是彼宗坏，以有无性相不生故，不应立宗。五分论多过故，展转因异相故，乃为作故，不应立宗分。谓一切法不生，如是一切法空，如是一切法无自性，不应立宗。大慧！然菩萨摩诃萨说一切法如幻梦，现不现相故，及见觉过故，当说一切法如幻梦性，除为愚夫离恐怖句故。大慧！愚夫堕有无见，莫令彼恐怖远离摩诃衍。
一切法不生，则言想都绝。言之已非，况妄立宗乎？如彼外道立不生宗，则是于一不生反生枝叶。其不可者此也。如来所以诫菩萨者，不应立是宗，凡有多违过故。所以者何下。征释其义。谓宗一切性非性故者，意言宗必有主。若宗一切性，性自非性，其宗义安在？凡言不生，必因生立。既有待对，则不生成生，自坏不生义。其不应立宗一也。又彼宗不生，必入一切法。若同诸法，应有坏相。若不坏相不生，不应言一切法进退皆非。故不应者二也。又曰：有无不生者，前直以无为不生。此纵转计入一切性，有无皆不生。是亦不然。纵加有无，性相皆不可得。是亦不生义，自不容立宗。如前难三也。言五分论多过故者，正为彼立宗分，展转因异相故，则有多过义如别出。及堕有作为，故政同此责。其不应四也。又曰：谓一切法不生，亦曰空，曰无自性等。若皆立宗，则乖于名实。岂有空无自性而立宗邪？既不定一，应有多宗，宗可多乎？则又不应五也。然菩萨下，复自释疑，且示说有可否之义。如说一切法如幻梦，岂非不生？其相不常，亦应有过。何独责彼立不生宗邪？故曰：现不现相及见觉过。故谓幻现则有，不现则无。言梦迷则见，觉则无见。是皆不常之过。为断此疑，故曰：当说如幻梦性，性离有无，则为无失。然又当审其可否，则曰：除为愚夫离恐怖句故，方可说之。葢愚夫者，堕有无见。若闻说如幻梦性不有不无，彼则应怖，有远离不受大乘之失。故亦不应说。推此而言，凡所说法，尚须鉴达物机，知其损益。况因说立宗，而可易邪？一
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
无自性无说，无事无相续，彼愚夫妄想，如死尸恶觉。一切法不生，非彼外道宗，至竟无所生，性缘所成就。一切法不生，慧者不作想，彼宗因生故，觉者悉除灭。譬如翳目视，妄见垂发相，计著性亦然，愚夫邪妄想。施设于三有，无有事自性，施设事自性，思惟起妄想。相事设言教，意乱极震掉，佛子能超出，远离诸妄想。非水水想受，斯从渴爱生，愚夫如是惑，圣见则不然。圣人见清净，三脱三昧生，远离于生灭，游行无所有。修行无所有，亦无性非性，性非性平等，从是生圣果。云何性非性？云何为平等？谓彼心不知，内外极漂动，若能坏彼者，心则平等见。
偈言无自性无说者，颂上一切法不生。言无自性则无说，无说则无事，无事则无相续施设，是本末皆不生。而彼愚夫，妄想立宗，有如死尸，而复起恶觉人。其信诸不生若此，岂外道所得宗乎？此不生论，且欲折诸外道，固不可与常途同日语也。究竟而言，性本不生，缘所成就，而缘亦不可得。故觉慧者，尚不作不生想，况作生想？是生与不生皆不生，岂得对生而立宗邪？譬如翳目视下，以明邪正之别。翳目垂发，并譬非有而有。夫三有本无，性妄想现。愚夫邪妄，见有三有，于无所有，施设种种相事自性。复由思惟而起妄想，以相事而设言教。言教，谓假名也。使意地纷然，极于震掉，则散动之甚者。佛子能超出者，谓菩萨能离是性，而曰非水。水想爱重，举渴鹿譬，以彰所离。圣人见清净等，则又言妄想不生，而智慧生之义。三脱，慧也。三昧，定也。定慧生灭，相反为道。故定慧生，则生灭离。圣人以是游焉修焉，皆如虗空，故无所有。求有无不可得，则性非性平等，复乎实际。此佛果所从生。又曰：云何性非性等？复究其所以有无平等，要不出迷解二心。迷故不知内外一如，遂至于有无漂动，故有性非性见。解故能坏彼见，则复本心见平等矣。二
○右第十三章
尔时，大慧菩萨复白佛言：世尊！如世尊说：如攀缘事，智慧不得，是施设量建立。施设所摄受非性，摄受亦非性。以无摄故，智则不生，唯施设名耳。云何，世尊！为不觉性自相共相、异不异故，智不得耶？为自相共相、种种性自性相隐蔽故，智不得耶？为山岩石壁、地水火风障故，智不得耶？为极远极近故，智不得耶？为老小盲冥、诸根不具故，智不得耶？世尊！若不觉自共相、异不异，智不得者，不应说智，应说无智，以有事不得故。若复种种自共相、性自性相隐蔽故，智不得者，彼亦无智，非是智。世尊！有尔𦦨故智生，非无性会尔𦦨，故名为智。若山岩石壁、地水火风、极远极近、老小盲冥、诸根不具，智不得者，此亦非智，应是无智，以有事不可得故。
有知而知，知彼所知者，凡夫妄识之知也。无知而知，知而无知者，般若之真知也。夫无知而知，则无不知。知而无知，其相亡也。大慧因前有云不得相是智，故以义度其言，即是智不得所缘境相，故曰如世尊说等。谓攀缘事，则所缘之境智，即能知之智。不得，犹不见也。果所不见而云智者，但是施设量中假名建立，本无其实也。故曰所摄受非性等。谓摄所摄，则根境是已。言非性，则皆不可得，岂有智于其间？故智则不生，是如施设假名耳。凡致数端为问，意在破妄知，显真知，故一一挟妄为疑。初云为不觉性自共相异不异，故智不得者，谓于所摄受性，都不觉知有自共相异不异，故云智不得邪？若尔，则是应无智，以于所缘事境，不得彼相，故结问云云。又曰为自共相相隐蔽故者，即彼种种自其相性，更相隐蔽，如上相夺义，故智不得邪？信如所疑，正当了法无性。此不名智，更指何乎？故知此中已露消息。而且结问者，亦假设云尔。又曰有尔炎故智生者，正谓有尔炎所知之事，故有智生，非全无彼性。会于尔炎之知，而名为智。是必合能所故有知，则犹以障为智，非般若独照之智。据下正释，乃成反显其意，假设之义彰矣。极近而不见者，目睫是也。小而不见，婴儿是也。余文可知一。
佛告大慧：不如是无智，应是智非非智。我不如是隐覆说攀缘事，智慧不得。是施设量建立，觉自心现量有无有，外性非性知，而事不得。不得故，智于尔𦦨不生，顺三解脱智亦不得。非妄想者，无始性非性虗伪习智，作如是知。是知彼不知故，于外事处所相性无性妄想不断，自心现量建立，说我我所相，摄受计著。不觉自心现量，于智尔𦦨而起妄想。妄想故，外性非性观察不得，依于断见。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
有诸攀缘事，智慧不观察，此无智非智，是妄想者说。于不异相性，智慧不观察，障痴及远近，是名为邪智。老小诸根冥，而智慧不生，而实有尔𦦨，是亦说邪智。
答中，先拂彼难曰：不如是，直据问端，只知有智之智，曾不知无智之智，是智之至者，故曰无智。应是智即非智之智，而智体复不可得，则又曰非非智。此犹通说。若约台宗，依准大论以明智者，谓无智者空也，应是智者假也。非非智者，非前二智，直彰中道第一义智。如是三智，一心中得。得而无得，则不得空，不得假，不得中道。三智融泯，是为智慧不得。又曰不得相是智，皆其理也。言我不如是隐覆说者，重拂彼难辞。夫如来之说，直说也，显露说者也。岂有本无其实，徒为隐覆施设建立邪？然亦固甞隐覆说矣。如后文云云，但宜隐则隐，宜显则显，今非隐覆故也。觉自心现量有无有下，正显真智也。谓达境有无，唯自心量也。外性非性者，知法本虗也。如是而知，知而无知，为事不得，非曰不得。了性本虗，心外无法，故不可得也。夫不得也者，智于尔炎既不生，而尔炎于智亦不生。是两皆无生，则其体本空。顺三解脱，而智亦不自得。然则真知若此，其可以知不知、得不得而云乎？言非妄想者，拣妄知也。谓非同妄想，以无始有无妄习之智，而唯事物之知。是虽能知彼，而不自知，则丧智于物。故于外境有无妄想不断，则常见也。自心现量建立说者，谓以向所谓觉自心现量建立言之，则有无有等，皆自心量。而妄想者，以我我所相，摄受计著，不觉是自心现量。故于前外境，妄想不断，计为常见。于后智体，见有能所，转为尔炎，而起分别妄想。于外性非性，有所知则有所不知，即不知处，计为断见。故曰于智尔炎等。殊不知观察不得处，正是智，宜善思之。偈言智慧不观察者，正颂上智慧不得之义。非不觉察，妄其所以知也。而谓此无智非智者，妄想说尔。又曰而实有尔炎者，正谓诸根冥等。言彼虽不见，而实有所智者，是亦邪智，非正智也二。
○右第十四章
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第四
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第五
一切佛语心品第一之三余。
复次，大慧！愚痴凡夫无始虗伪恶邪妄想之所回转，回转时自宗通及说通不善了知，著自心现外性相故著方便说，于自宗四句清净通相不善分别。大慧白佛言：诚如尊教。惟愿世尊为我分别说通及宗通，我及余菩萨摩诃萨善于二通，来世凡夫声闻缘觉不得其短。佛告大慧：善哉，善哉！谛听，谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：三世如来有二种法通，谓说通及自宗通。说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者离自心现种种妄想，谓不堕一异俱不俱品，起度一切心意意识，自觉圣境界离因成见相，一切外道声闻缘觉堕二边者所不能知，我说是名自宗通法。大慧！是名自宗通及说通相，汝及余菩萨摩诃萨应当修学。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
我谓二种通，宗通及言说，说者授童蒙，宗为修行者。
宗说通相，前文言之详矣。而再言者，但前通三乘，此唯在佛，机应不同，故前说后宗。次则反上。又前为众请，此佛自述，故有妄想回转等言以启其说，则知此法在凡未尝无之，但为迷转故，全体不知。夫回转者，谓迷自己故，回内向外，唯著自心现外性相等境界，亦著方便言说，故于自心宗本离四句所通相而不能了。大慧所以因而致请，言不得其短。若谓宗通说不通，其短在化导；说通宗不通，其短在自行；俱通则不得其短也。答中言二种法通者，谓宗通不过自证法，说通则说一心所显法，而以被物者故佛，佛所以道同此经，所谓法等。言众具契经，即前九部摄一切法，故曰众具。而䘚归于契理契机，是谓契经。自证之法本不可说，故寄修者以示其相，则曰离自心现种种妄想等。谓不堕四句，则妄想不行；妄想不行，则超度一切心识，到自觉圣境界。然则何以示之？亦唯曰离因成见相而已。凡有为之法，可说众因缘成，得有见相。今自觉境界，则是无为，出因缘外，非相之相，岂有见乎？故云离是。宜非凡外小圣堕二边者所知，故曰云云。偈言童蒙犹初机也。其说通所被，未必一向初机，为对宗通言尔。宗通虽为修行，若不假说，其何以示是？宗亦须说，皆一往尔。所谓信行乐多闻，法行宗深观者是矣。
○右第十五章
尔时大慧菩萨白佛言：世尊！如世尊一时说言：世间诸论种种辩说慎勿习近，若习近者摄受贪欲不摄受法。世尊何故作如是说？佛告大慧：世间言论种种句味因缘譬喻采集庄严，诱引诳惑愚痴凡夫，不入真实自通不觉一切法，妄想颠倒堕于二边，凡愚痴惑而自破坏，诸趣相续不得解脱，不能觉知自心现量，不离外性自性妄想计著，是故世间言论种种辩说，不脱生老病死忧悲苦恼诳惑迷乱。大慧！释提桓因广解众论自造声论，彼世论者有一弟子，持龙形像诣释天宫建立论宗，要坏帝释千辐之轮，随我不如断一一头以谢所屈。作是要已，即以释法摧伏帝释，释堕负处即坏其车还来人间。如是大慧！世间言论因譬庄严，乃至畜生亦能以种种句味，惑彼诸天及阿修罗著生灭见，而况于人。是故大慧！世间言论应当远离，以能招致苦生因故慎勿习近。大慧！世论者唯说身觉境界而已。大慧！彼世论者乃有百千，但于后时后五十年，当破坏结集恶觉，因见盛故恶弟子受。如是大慧！世论破坏结集种种句味因譬庄严，说外道事著自因缘无有自通。大慧！彼诸外道无自通论，于余世论广说无量百千事相无有自通，亦不自知愚痴世论。
夫道有正道有邪道，而论有世论有非世论，虽不两立如水火然，而亦未甞不竝行于世，若薰莸之同器也。故如来诫其慎勿智近，大慧因是而问焉。答中先斥世论非，则曰世间言论不入真实自通，谓彼无理可诠，故不可与入真实自通之地。又言堕于二边者，凡彼宗归于此而已。凡愚痴惑下，次明受习之非，谓因受习其说以自破坏故。有诸趣下诸过失相，而后结斥其非云云。释提桓因等，引事证失也。持龙形象者，葢非龙则不能升天，故以龙身往求议论。建立论宗者，凡彼议论必先立宗，作是要已要当平呼，谓约也。即以释法者，还即彼论为难。堕负犹言不胜。大慧世论下，重出彼论建立，唯说身觉境界，谓阴身觉想境界也。虽彼世论乃有百千，极其宗旨不离情识，岂知有他道哉。后五十年破坏结集者，按金刚功德施论，谓人寿百龄开为二分，初分五十教力增强，后五十岁教力渐征，言正法欲灭时也。或十当为百，字之误也。破坏如来结集正教，所以为魔外也。恶觉因见盛故者，谓颠倒恶觉苦因邪见识盛世间，故诸恶党类受习其说自取沦坠也。如是大慧下，总结过类，斥言著自因缘，即向说身觉是已，而不能以现自通，故曰无有自通，大率如是而已一。
尔时，大慧白佛言：世尊！若外道世论，种种句味因譬庄严，无有自通自事计著者。世尊亦说世论，为种种异方诸来会众，天、人、阿修罗，广说无量种种句味，亦非自通耶？亦入一切外道智慧言说数耶？佛告大慧：我不说世论亦无来去，唯说不来不去。大慧！来者趣聚会生，去者散坏，不来不去者是不生不灭。我所说义，不堕世论妄想数中。所以者何？谓不计著外性非性自心现处，二边妄想所不能转；相境非性觉自心现，则自心现妄想不生；妄想不生者，空、无相、无作，入三脱门，名为解脱。大慧！我念一时于一处住，有世论婆罗门来诣我所，不请空闲，便问我言：瞿昙！一切所作耶？我时报言：婆罗门！一切所作是初世论。彼复问言：一切非所作耶？我复报言：一切非所作是第二世论。彼复问言：一切常耶？一切无常耶？一切生耶？一切不生耶？我时报言：是六世论。大慧，彼复问我言：一切一耶？一切异耶？一切俱耶？一切不俱耶？一切因种种受生现耶？我时报言：是十一世论。大慧，彼复问言：一切无记耶？一切记耶？有我耶？无我耶？有此世耶？无此世耶？有他世耶？无他世邪？有解脱耶？无解脱耶？一切刹那耶？一切不刹那耶？虗空耶？非数灭耶？涅槃耶？瞿昙，作耶？非作耶？有中阴耶？无中阴耶？大慧，我时报言：婆罗门，如是说者悉是世论，非我所说，是汝世论。我唯说无始虗伪妄想习气种种诸恶三有之因，不能觉知自心现量而生妄想，攀缘外性如外道法。我诸根义三合知生，我不如是。婆罗门，我不说因，不说无因，唯说妄想摄所摄性施设缘起，非汝及余堕受我相续者所能觉知。大慧，涅槃、虗空、灭，非有三种，但数有三耳！
次显正教。于中，初大慧反问如来亦同世说，凡二难。如为异方诸天人众广说诸法，则随他意语，岂亦非自通义？又何以异于外道智慧言说数邪？如文云云。答中，先拂初难云：我不说世论，葢世论者说来去，佛唯说不来不去，故曰来者趣聚会生等。谓来者趣聚义，则缘会而生；去者散坏义，则缘散而灭。佛说异是，故不来不去，即不生不灭，乃我所通。酬次难云：不堕世论妄想数者，即二边是妄想数。故征释云：谓不计著外性非性，自心现处，则不著二边。以不著故，二边妄想所不能转。相境非性，非性即空，何转之有？觉自心现故，则自心现。妄想不生者，既了自心，复何所生？是则心不自生心，心不自转心，心不自著心，岂复自心堕于自心邪？故妄想不生者，则顺于空相，入三解脱门，是岂与外道同哉？次正引论广辨邪正，则曰我念一时等。不请空闲者，空闲犹间隙也，当是请问之仪，如礼有请问之语是也。而彼不请，卒然有问，所以责之也。彼问虽多，槩以一世论报之，所以拒之也。如是说者，悉是世论，则率由情见，所以抑之也。又曰：非我所说，是汝世论，所以外之也。我唯说下，即佛自示正教，不出三道因果。谓无始虗伪等烦恼也，种种诸恶之因业也，三有苦也，及迷心起妄，攀缘外性等。斯皆内教正因缘之说，非外道所知。又曰：如外道法者，重举彼计，以格其说。言我诸根义，三合知生者，按唐译，则我及根境合故，有于知生。知即识也。或说以为因，或说无因等，佛皆异其说曰：我不说因，不说无因，唯说妄想摄所摄性等。夫言施设缘起，则未甞无因。言妄想，则未甞有因。但不如彼说有即常，说无即断。故曰：非汝及余堕受我见相续者所能觉知，则邪正于是别矣。受我见者，或本无见字。谓由受有我，由我故受，展转相续，皆外道见。言涅槃虗空灭等，文似孤然。因上外道亦问此故，何为亦世论邪？故释云：尔无为之法，本实非三。彼以数问，亦世论也。二
复次，大慧！尔时世论婆罗门，复问我言：痴受业因故，有三有耶？为无因耶？我时报言：此二者亦是世论耳。彼复问言：一切性皆入自共相耶？我复报言：此亦世论。婆罗门！乃至意流妄计外尘，皆是世论。复次，大慧！尔时世论婆罗门，复问我言：颇有非世论者不？我是一切外道之宗，说种种句味因缘譬喻庄严。我复报言：婆罗门！有非汝有者，非为非宗非说非不说，种种句味非不因譬庄严。婆罗门言：何等为非世论非非宗非非说？我时报言：婆罗门！有非世论，汝诸外道所不能知，以于外性不实妄想虗伪计著故，谓妄想不生，觉了有无自心现量，妄想不生，不受外尘，妄想永息，是名非世论。此是我法，非汝有也。婆罗门！略说彼识，若来若去，若死若生，若乐若苦，若溺若见，若触若著种种相，若和合相续，若爱若因计著。婆罗门！如是比者，是汝等世论，非是我有。大慧！世论婆罗门，作如是问，我如是答，彼即点然不辞而退，思自通处作是念言：沙门释子出于通外，说无生无相无因，觉自妄想现相，妄想不生。
彼复挟佛二三义为问。使佛以实告，则堕彼问矣。故亦以世论杜其辞。乃至曰：意流妄计外尘，皆是世论。此则齐彼所知。凡意识流动，随尘计著，无问邪正，皆为世论。使彼不得问，所以杜之也。彼论既穷，于是始有非世论之请。如来言有而非汝有，直为异之之论，所以启之也。一一皆言非等，所以对外言也。是终未与说实。及其再请，而曰非非宗者，谓何等为非非宗？非非说者，意指今宗说言也。乃复抑之，非汝所知。以其于外法妄想计著，不唯不能信入，亦复随语生解，起请见过，所以难之也。不得已而后为说，亦不过谓妄想不生等。凡以二义故，谓觉了有无。无非自心现量，则妄想不生。不受外尘故，则妄想永息。永息犹不生也。是即非世论。始知三世诸佛，初无一法与人。但令妄想不生，则天真妙性，不远而复，皆自己有。且曰此是我法，非汝有者，亦所以夺之也。因说彼所有者，则曰略说彼识若来若去等，谓有如是种种异相。溺谓陷溺，不能自出之谓。余皆可知。然则识相无性，而计有去来等，故知其妄也。然以各不相有，则彼此一尔。而有真妄虗实，所以异也。彼论既屈，负惭而退，亦不暇辞耳。且言思自通处，又曰出于通外者，此皆外道退而有言。以佛所说，求诸己而不得，始知佛说出于自通之外，而曰说无生无相等。观其所领，亦足见其晓悟矣。三
大慧！此即是汝向所问，我何故说习近世论种种辩说，摄受贪欲不摄受法？大慧白佛言：世尊！摄受贪欲及法，有何句义？佛告大慧：善哉，善哉！汝乃能为未来众生，思惟咨问如是句义。谛听，谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：所谓贪者，若取若舍若触若味，系著外尘堕二边见，复生苦阴生老病死忧悲苦恼，如是诸愚皆从爱起。斯由习近世论及世论者，我及诸佛说名为贪。是名摄受贪欲不摄受法。大慧！云何摄受法？谓善觉知自心现量，见人无我及法无我相，妄想不生；善知上上地，离心意意识，一切诸佛智慧灌顶，具足摄受十无尽句，于一切法无开发自在，是名为法。所谓不堕一切见、一切虗伪、一切妄想、一切性、一切二边。大慧！多有外道痴人，堕于二边若常若断，非黠慧者受无因论则起常见，外因坏因缘非性则起断见。大慧！我不见生住灭故说名为法。大慧！是名贪欲及法，汝及余菩萨摩诃萨应当修学。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
一切世间论，外道虗妄说，妄见作所作，彼则无自宗。唯我一自宗，离于作所作，为诸弟子说，远离诸世论。心量不可见，不观察二心，摄所摄非性，断常二俱离。乃至心流转，是则为世论，妄想不转者，是人见自心。来者谓事生，去者事不现，明了知去来，妄想不复生。有常及无常，所作无所作，此世他世等，斯皆世论通。
三结指所答云云。大慧因问摄受贪欲等义，答中以取舍等为贪，贪即惑也，以贪故系著外尘等业也，复生苦阴等报也，皆以爱为本。爱复由习近世论及世论者，者则人也，皆能摄令生贪，故云摄受贪欲。不摄受法，左右异言尔，而请中有及法之言，故复告其所以。摄受法者，即善觉知自心现量等，此以知诸法门为法。又曰：不堕一切见等，则以离妄为法。竝义如前释。然则觉法由于离妄，离妄必由觉法，文虽竝出，旨实互显。多有外道痴人者，因斥凡堕边见者，皆愚人法，非黠慧者，意令闻而自化。受无因论，则起常见者，谓四大性常，不假因成，故成常见。或见外因坏灭，计因缘非性，则成断见。又曰：我不见生住灭故，则生而无生，灭而无灭。反上断常，是亦名法。偈初四句，通颂世论计作所作，而不知唯自心量故，无有自宗。佛法异彼，则曰：唯我一自宗。谓唯以自心为宗，则一切皆法自心量故，离作所作等。诸世论计心量不可见者，惟其自心性离故，不可以有无见，不可以能所摄。则不观察有无二心，了摄所摄非性，出于断常。故得以流转者，皆为世论。唯不随妄想转者，名见自心。若见自心，心实非见。以此为宗，宗亦非宗。所谓唯一真如智独存者，斯得之矣。故曰：来者，谓事生等。谓事之来去，自彼来去，而此心不动。如镜之现象，象有生灭，而明未甞动。惟其出于来去者，然后乃知来来者不来，去去者不去。虽或来去，而不为来去所转，则妄想不复生矣。凡自心外有常无常等诸差别见者，皆世论通，非佛法也。四
○右第十六章
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊！所言涅槃者，说何等法名为涅槃，而诸外道各起妄想？佛告大慧：谛听，谛听！善思念之！当为汝说。如诸外道妄想涅槃，非彼妄想随顺涅槃。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：或有外道阴界入灭，境界离欲见法无常，心心法品不生不念，去来现在境界诸受阴尽，如灯火灭如种子坏妄想不生，斯等于此作涅槃想。大慧！非以见坏名为涅槃。
有以色心转变，至于无变，名为涅槃，辨二乘之所得。又以妄想识灭为涅槃，斥外道之所计，则既明矣。大慧！复有所请者，惟恐理未尽明，见未尽破，一为所惑，堕于邪见，则究竟解脱之道，无上涅槃之城，反致侵毁，法身慧命，不得而立。此圣人之所忧，而不可不辨者。文曰：或有外道阴界入灭等，作涅槃想者。按提婆论释，凡二十种计，此当第一小乘外道论。论曰：诸受阴尽如灯灭，种坏风止名涅槃。今文则又曰：境界离欲等。谓于六尘无染，故曰离欲。见诸法无常，故不起心心数法。以不念过现等境，故诸受阴尽，如灯灭种坏。受灭则想灭，故曰妄想不生。且约灭想云尔。其实见想不除，故斥曰：非以见坏为涅槃。是犹在见中，亦可以此总破诸见，所以为非一也一。
大慧！或以从方至方名为解脱，境界想灭犹如风止；或复以觉所觉见坏名为解脱；或见常无常作解脱想；或见种种相想招致苦生因，思惟是已不善觉知自心现量，怖畏于相而见无相，深生爱乐作涅槃想；或有觉知内外诸法自相共相，去来现在有性不坏作涅槃相；或谓我人众生寿命一切法坏作涅槃想；或以外道恶烧智慧见自性及士夫，彼二有间士夫所出名为自性，如冥初比求那转变，求那是作者作涅槃想；或谓福非福尽，或谓诸烦恼尽，或谓智慧，或见自在是真实作生死者作涅槃想；或谓展转相生生死更无余因，如是即是计著因，而彼愚痴不能觉知，以不知故作涅槃想；或有外道言得真谛道作涅槃想；或见功德功德所起和合一异俱不俱作涅槃想；或见自性所起孔文彩种种杂宝及利刺等性，见已作涅槃想。大慧！或有觉二十五真实，或王守护国受六德论作涅槃想；或见时是作者时节世间，如是觉者作涅槃想；或谓性，或谓非性，或谓知性非性，或见有觉与涅槃差别作涅槃想。
此下凡二十一计，或云涅槃，或云解脱，并同出异名，或义有同异云云。言从方至方者，论云：第二外道说最初有方，从方生世间及人，从人生天地，次第灭没，还入彼处，说方是常，名为涅槃因。今谓方犹方所，亦彼此也。而趣方者，不失自性云尔。又曰：境界想灭，犹如风止，则无迹而已。据论合在上种灭文，下文差互耳。旧或以此句当风仙外道，计风能生杀万物，说风为常，是涅槃者，意全不类，岂必然乎？凡后有名相，与论绝不类者，例是不必对会也。或复以觉所觉见坏为解脱者，凡外道曰觉，多谓觉想，彼复不存能所之异，故曰见坏。而犹有坏者，未离想故。或见常无常者，按论谓是外道说，其师云：伊賖那形相不可见，遍一切处，而能生一切物，即賖那是常，名为涅槃，所生之物，即名无常。或见种种相想，招致苦生因等，是以相想而为苦因，不知相即自心现量，舍相而著无相见者。或见内外等法，有自共相三世之异，别计性不坏作涅槃者。或谓于我人众生等一切假实法坏而作想者，此虽计坏，而非无我人众生寿者，见既不破，亦邪计尔。或以外道恶烧智慧者，先出彼非相，义通文别，则是以恶见火烧灭正智也。见自性及士夫彼二有间者，间当去呼，犹间异也。谓自性即士夫所从出，言其有能所之间，故曰士夫所出名为自性，如冥初生觉之比。一往引同，非即彼计，彼计如后。又曰求那转变等，谓求那有自性、有所依，所依诸缘则有转变，而求那自性即是作者，计此不变作涅槃想。惑谓福非福尽者，皆指尽处作涅槃见。或谓诸烦恼尽等者，按论本一计，谓是外道说烦恼尽依智名涅槃。或见自在等，论云：自在天能造作众生及一切物。又言：我造一切物，于一切法中胜，是我能作生，名常是涅槃因。即此计也。或谓展转相生故有生死，无别有因者，曾不知如是计著是即生死之因，而彼愚不觉，以不知故计无因作涅槃想。或言得真谛道者，僧佉论师说：二十五谛自性因生，诸众生自性是常，名涅槃因。论又云：于中随何等性修行，如实证知自性生，还入自性，能离一切生死等。按论是僧佉释，亦未可凭。据后经文自有觉二十五谛真实之言，真实岂非谛义？安得于此互出之邪？况论却无后段经文，验是二十五谛即其计也。而言得真谛道者，此亦外道常语尔，如冥谛等亦名谛故。又曰：瞿昙虽神，不如我道真。但以佛教望之，非真谛尔。或见功德者，论亦曰：作、所作、和合等。凡外道所谓功德，多指苦行。仍于所起和合处，作四句见计著。或见自性所起，如孔文采者，论谓无因论师作如是说等。谓皆出于自然，不由造作。计自然性为是者，此下间大慧字未详。或恐是外道之宗，故更端言之。不然则多尔。二十五真实者，真实即谛义。如前冥初生觉，次第转生二十五谛，即其相也名义别出。或王守护国土，受六德论者六德义如别出。此或以能安世谛为涅槃。或见时是作者，时谓时节。以世间作必依时，时有变迁，而作者不异。如是而觉者，论亦曰：时论师说时是常，能生一切物等是也。或谓性等，性即是有。谓如地水火风等物，各有其性，能生万物。或物即是性，非性则无物。谓反上性等如虗空，如万物之因性，非性则兼有无言之。谓是外道说本无物而有水生，从水生一切物等，即其计也。或见有觉与涅槃差别而作想者，若见有异，何从作想？是应以前诸计，多计觉等为涅槃。此复见其异相，故翻前计，于所异处作涅槃想。大略如此。余有同异，须者检之。虽是外计，亦须文理粗通可也二。
有如是比种种妄想，外道所说不成所成，智者所弃。大慧！如是一切悉堕二边作涅槃想，如是等外道涅槃妄想，彼中都无若生若灭。大慧！彼一一外道涅槃，彼等自论智慧观察都无所立，如彼妄想心意来去漂驰流动，一切无有得涅槃者。大慧！如我所说涅槃者，谓善觉知自心现量不著外性，离于四句见如实处，不堕自心现妄想二边，摄所摄不可得，一切度量不见所成，愚于真实不应摄受，弃舍彼已得自觉圣法，知二无我离二烦恼，净除二障永离二死，上上地如来地，如影幻等诸深三昧，离心意意识说名涅槃。大慧！汝及余菩萨摩诃萨应当修学，当疾远离一切外道诸涅槃见。
结斥，文凡五非。言不成所成者，惟其皆妄想故，虽计涅槃，而不成所成之涅槃。前文所谓非彼妄想随顺涅槃，故为智者所弃，一也。又曰如是一切悉堕二边者，二也。又彼虽妄计生灭，而实彼法何曾生灭，三也。然彼皆邪论，正智观之，本无成立，四也。抑又以彼心想流动，乖涅槃性，是故无有得涅槃者，五也。并如文云云。以是辨之，足显其妄。如我所得下，对邪显正，其文亦五：谓善觉知自心现量，不著外性，一也。离于四句，见如实处，二也。不堕自心现妄想二边，则摄所摄不可得，三也。一切度量，不见所成，显今涅槃出众邪外，四也。愚于真实，不应摄受者，谓凡迷实理，随有所见，不应摄受，而亦不自摄受，则一切无著，五也。亦可反上五义，对之可见云云。由是言之，凡彼蔽涅槃者，皆当弃去，故曰弃舍彼已，彼得自觉圣法，则无上玅心，理当自显。所谓常乐我净，以至恒沙性净功德，亦是对妄强名。究竟言之，本无一法，若有所得，即非涅槃。又由自他俱离，方证无得之得，知二无我等，即所证觉法也，义见上解。得如幻影等诸深三昧，离心意意识，皆所以显涅槃者。若夫克论所渭涅槃，则非证非非证，非得非非得，非离非非离，玅绝百非，咸亡四性，如是安住，是为究竟秘密理藏也三。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
外道涅槃见，各各起妄想，斯从心想生，无解脱方便。愚于缚缚者，远离善方便，外道解脱想，解脱终不生。众智各异趣，外道所见通，彼悉无解脱，愚痴妄想故。一切痴外道，妄见作所作，有无有品论，彼悉无解脱。凡愚乐妄想，不闻真实慧，言语三苦本，真实灭苦因。譬如镜中像，虽现而非有，于妄想心镜，愚夫见有二。不识心及缘，则起二妄想，了心及境界，妄想则不生。心者即种种，远离相所相，事现而无现，如彼愚妄想。三有唯妄想，外义悉无有，妄想种种现，凡愚不能了。经经说妄想，终不出于名，若离于言说，亦无有所说。
偈颂为二：初凡四偈，并言外计无有解脱，而其义有四：一者不出想心，二者不善方便，三者一依痴想，四者妄见有无。由是言之，所谓解脱，本无有法，但离痴想等，斯为解脱尔。次言凡愚唯著妄想，与上互显其意。初四句法，不出妄想真实。谓妄想出于言语，故为三苦本。真实反于妄想，故为灭苦因。然则言语真实，复何与焉？但由凡迷自生向背，故今示之，意令众生反迷归悟也。譬如镜中象下，别举譬显。即镜以喻心，象以喻境。现而非有，其妄可知。了境即心，镜象不二。而言愚夫见有二者，谓心境之二也。不识心及缘者，缘亦境也。以不识故，谓心与境异。是心与境皆起妄，则二妄想也。了则不二，故妄想不生。心即种种，故无别所相。事现而无现等，合上镜象四句也。三有唯妄想者，一妄想外，更无有法。经经说妄想，终不出于名。一假名外，亦无有说，无说则无法。然则妄想一出于心，解脱亦从心得。解不自解，由缚而有解。缚不自缚，因心而成缚。若达心性本空，则缚与缚者，当处解脱。惟其不了，但增妄想。究而言之，唯一心法翻覆而已矣。斯皆如来示人，令从省要处悟入也四。
○右第十七章
楞伽阿䟦多罗宝经卷第三竟
楞伽阿䟦多罗宝经卷第四。
一切佛语心品第一之四。
尔时大慧菩萨白佛言：世尊！惟愿为说三藐三佛陀，我及余菩萨摩诃萨，善于如来自性自觉觉他。佛告大慧：恣所欲问，我当为汝随所问说。大慧白佛言：世尊！如来、应供、等正觉，为作耶为不作耶？为事耶为因耶？为相耶为所相耶？为说耶为所说耶？为觉耶为所觉耶？如是等辞句，为异为不异？佛告大慧：如来、应供、等正觉，于如是等辞句，非事非因。所以者何？俱有过故。大慧！若如来是事者，或作或无常，无常故一切事应是如来，我及诸佛皆所不欲。若非所作者，无所得故方便则空，同于兔角槃大之子，以无所有故。大慧！若无事无因者则非有非无，若非有非无则出于四句，四句者是世间言说，若出四句者则不堕四句，不堕四句故智者所取，一切如来句义亦如是，慧者当知。
佛固不易闻见，而知佛益难。大慧于是清说三藐三佛陀，此言正徧知，又曰善于如来自性、自觉、觉他。自性谓法身也。知觉理一，故得互显。文因明涅槃而来，亦为后世。欲善知佛者，请凡约六义，谓作、不作等。作谓修治造作，义该因果，故继之事因，事即果也。不作则非事非因，故略不言，亦与下答文互出。相谓身相、言说、觉知也，竝以理性为所相等。如是辞句为异为不异者，谓如来自性于作不作等辞句为异不邪？答中先酬所问，直言非事非因，即非因非果也。准后征释，应云非作非不作，亦可言非则不作义，因果则作义，故得兼之。言俱有过者，不直遮事因而已，正言如来若唯事因则堕作过，若非事因堕无所有过，方尽文旨。先以非事核事，则曰若如来是事等。谓若如来定须因果等事，则同作法。作则无常，同一切事。故曰一切事应是如来，佛亦不欲。是佛不许同彼事也。理而言之，方复求同一切法不可得，况不欲乎。亦且一往核非云尔。举果知因，故略不言因。次以事核非事，则曰若非所作等。即核上非事非因句，异其言尔。故以方便对言之。谓非所作，则无所得。无所得，则福智方便皆为徒施。故方便则空，同于兔角槃大之子，谓石女儿也。由是言之，自性法身克体，则不当因果修显，则非无事因。是谓非有事因。非无事因，则非有非无。文偏言者，亦略如向说。言四句是世间言说者，谓有无等四句。若出四句，则不堕有无等戏论，是智者所取。即是如来法身句义也一。
如我所说，一切法无我。当知此义，无我性是无我。一切法有自性、无他性，如牛马。大慧，譬如非牛马性、非马牛性，其实非有非无，彼非无自性。如是，大慧，一切诸法非无自相、有自相，但非无我，愚夫之所能知，以妄想故。如是一切法空、无生、无自性，当如是知。如来如是与阴，非异非不异。若不异阴者，应是无常；若异者，方便则空；若二者，应有异。如牛角相似故不异，长短差别故有异；一切法亦如是。大慧，如牛右角异左角，左角异右角，如是长短种种色各各异。大慧，如来于阴、界、入，非异非不异；如是如来、解脱，非异非不异；如是如来以解脱名说。若如来异解脱者，应色相成；色相成故，应无常。若不异者，修行者得相应无分别，而修行者见分别，是故非异非不异。如是智及尔𦦨，非异非不异。
前约法身自性相，非异非不异，则通而且总。故次具明三德，仍对阴等言之，方极其致。初法身文，先举一切法无我句，以立法身义。本因自释云：无我性是无我，谓无我之我，即真我也。故自真我言之，则曰自性。以无妄我言之，则曰无我性。故曰一切法有自性，无他性。知一切法是法身自性，则无妄矣。然复应知自性有二，谓独一绝待之自性，此生佛所同。有自他形对之自性，则生佛所异。今当初义，故非对他。而曰无他性者，此方对自之他。言他则其自可知。故知两句各有所属。如牛马者，譬显也。葢牛性柔，马性刚，而不相有。故曰譬如非牛马性，非马牛性。正言非牛则马性，非马则牛性，而一有一无。故曰其实非有非无。彼虽互无，而一知之性不异。则又曰彼非无自性，类法可知。因复例相，亦曰一切法非无自相，有自相。谓非无诸法之自相，亦有法身之自相。如是二相，不相倾夺，未始隐覆。但非凡小愚夫所知。此言无我者，谓无真我之愚夫也。如是一切法空等，例上无我，示诸异名。皆如来自性，亦当如是知之。次对五阴，正明非异非不异。夫阴即苦道，与夫法身，的相翻对。若知不即不离，不合不散，则阴体本融，即是法身不得转除也。于中先立，次核，三结。言方便则空者，谓法身本无相，方便则有相。若异阴者，则无方便应应之相，是则非异非不异。又曰：若二者应有异，覆示上二义，不应复异，异则不成非异非不异也。故就牛角，开二喻示之。初异牛角似喻，喻一切法异，而法身性同，故曰一切法亦如是。次一牛异角喻，喻法身本一，而诸法宛然。如是长短种种色异者，亦犹左右角之不同也。结文可知。解脱中，亦先立如来。以解脱名说者，即解脱是如来异名，亦佛之大用，故对色相明之。若如来异解脱者，应色相是如来，非解脱也。若色相所成，则应无常。若不异者，如修行者，得解脱相，应无人法之异。若亦见有分别异者，则不可云一。而特以修行对核者，以因显果，亦一往尔。般若与尔𦦨，约智障相翻言之，文但标例而已。准义应云：若异，则离障无智，如离水无水。若不异，则障岂即智，而理须融氷。亦非异非不异，可以意得。二
大慧，智及尔炎，非异非不异者，非常非无常、非作非所作、非有为非无为、非觉非所觉、非相非所相、非阴非异阴、非说非所说、非一非异、非俱非不俱。非一非异、非俱非不俱故，悉离一切量；离一切量则无言说，无言说则无生，无生则无灭，无灭则寂灭，寂灭则自性涅槃，自性涅槃则无事无因，无事无因则无攀缘，无攀缘则出过一切虗伪，出过一切虗伪则是如来，如来则是三藐三佛陀。大慧，是名三藐三佛陀佛陀。大慧，三藐三佛陀佛陀者，离一切根量。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
悉离诸根量，无事亦无因，已离觉所觉，亦离相所相。阴缘等正觉，一异莫能见，若无有见者，云何而分别？非作非不作，非事亦非因，非阴非在阴，亦非有余杂。亦非有诸性，如彼妄想见，当知亦非无，此法法亦尔。以有故有无，以无故有有，若无不应受，若有不应想。或于我非我，言说量留连，沉溺于二边，自坏坏世间。解脱一切过，正观察我通，是名为正观，不毁大导师。
所以三皆非异非不异者，以其性融而理一也。一故中，中故妙，妙故离四句言说。故复例通而结成之，则曰非常非无常等。总不出非二边，显中道；非能所，显一相；非四句，显亡言。仍间杂不次，所以彰法门混融，无决定也。至于结成理性，则曰离一切量等。夫离诸言量，则无生寂灭，自性涅槃而已矣。既彰理性，乃复宗结，示曰无事无因等。唯一法身，逈然独立，不见诸法，为所攀缘。故出过一切虗伪，名为如来三藐三佛陀。重言佛陀者，翻知觉之异，双结上二名也。言至于此，可谓极矣。而复叠云离一切根量者，总酬所问，旨归法身自性也。偈言悉离诸根量等，叠颂上诸文，总显一离相。阴缘等正觉者，阴即五阴，缘谓界入等攀缘之缘，并对法身正觉。言非一异，而莫能见，因起后难释。故曰若无有见者，难也。意谓既一切悉离，则都无所有，于何分别非作非不作等。言有余杂，则不一义也。亦非有诸法自性，如彼妄想见者。是以其所离，还难自所分别。宜莫能解者，当知亦非无等释也。谓虽离谓相，而亦非无所分别，以其法法自尔故。故曰以有故有无等。是则有不别有，有其所无。无不别无，无其所有。是应云以无故无有。文言有有者，或别有意。故虽有分别，而不妨离相。仍遮其非曰：若无不应受，受则有矣。若有不应想，想则著矣。若受若想，皆于法尔上加之情见，所以非也。或于我非我等，总反斥彼著。以我非我有无言量，留连沉溺。著于二边，增损世谛。是为自坏，坏世间也。解脱一切过者，颂上佛陀离一切根量之过，亦反上沉溺之失。得正观察，乃我所通。反显有无，不名正观。不毁大导师者，毁犹谤也，否则谤矣。三
○右第一章
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊！如世尊说：修多罗摄受不生不灭。又世尊说：不生不灭是如来异名。云何世尊为无性故说不生不灭？为是如来异名？佛告大慧：我说一切法不生不灭，有无品不现。大慧白佛言：世尊！若一切法不生者，则摄受法不可得；一切法不生故，若名字中有法者，惟愿为说。佛告大慧：善哉善哉！谛听谛听！善思念之！吾当为汝分别解说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：我说如来非无性亦非不生不灭，摄一切法亦不待缘故，不生不灭亦非无义。大慧！我说意生法身如来名号，彼不生者，一切外道声闻缘觉七住菩萨非其境界。大慧！彼不生即如来异名。
经教言不生不灭者多矣，而所以用义诠旨，则有同异，不可不审也。大慧于是以彼两端申一疑，请为皆无性义邪？抑为异名别有义乎？佛答以不生不灭，则不有不无，故曰有无品不现。所以拂彼之见，而教旨异名，两得之矣。而大慧以谓不现者，不生也，即摄受一切法不可得，则无而已矣，故曰一切法不生故。是直以不生无性义领之，故复请异名中别有法义。答中亦先拂彼见，言我说如来非无性者，正言异名非谓无性。又曰亦非摄一切法者，拂上次领义也。亦不待缘者，谓非待生灭而言不生不灭，则逆其意以遮之也。亦非无义，起后正答也。则曰我说意生法身如来名号者，其文犹略具，应云我说不生不灭，即不生义，不生而生，则一切法身异名，皆从此出，故曰意生法身如来名号，始得叠云彼不生者等。不然，则此一句，全无生起，但此不生，异乎大慧所领之不生，将显一切法皆趣不生，是如来境界，故曰一切外道，乃至七住菩萨，非其境界。七住即七地，未得无生，故非其境界，即其为八地无生也可知矣。故结答中，以不生为如来异名，即不生不灭，名偏义圆，其理一也一。
大慧，譬如因陀罗、释迦、不兰陀罗，如是等诸物一一各有多名，亦非多名而有多性，亦非无自性。如是，大慧，我于此娑呵世界，有三阿僧祗百千名号，愚夫悉闻各说我名，而不解我如来异名。大慧，或有众生知我如来者，有知一切智者，有知佛者，有知救世者，有知自觉者，有知导师者，有知广导者，有知一切导者，有知仙人者，有知梵者，有知毗细者，有知自在者，有知胜者，有知迦毗罗者，有知真实边者，有知月者，有知日者，有知主者，有知无生者，有知无灭者，有知空者，有知如如者，有知谛者，有智实际者，有知法性者，有知涅槃者，有知常者，有知平等者，有知不二者，有知无相者，有知解脱者，有知道者，有知意生者。大慧，如是等三阿僧祗百千名号不增不减，此及余世界皆悉知我，如水中月不出不入。彼诸愚夫不能知我，堕二边故；然悉恭敬供养于我，而不善解知辞句义趣，不分别名，不解自通，计著种种言说章句，于不生不灭作无性想，不知如来名号差别。如因陀罗、释迦、不兰陀罗，不解自通会归终极，于一切法随说计著。
此下引譬示异名义。如是等诸物者，谓帝释所住地及虗空乃至手足，各随其物以彰异号。是以帝释有多种名，人只是一，故无多性。而随物显义，故非无自性。譬佛亦尔，故曰我于是娑呵世界等，凡列三十三名恐烦不释。始言愚者悉闻各说我名，谓名各有义也。而不解我如来异名，则不知其体一本于不生不灭也。又曰皆悉知我等，即智者能知。如水中月不出不入，谓虗空之月如法身，应于众生心水而现。如应身而影，不离水故不出，亦不外来故不入。不入故不生，不出故不灭。以喻显法，其理如之。此犹分喻，不可守喻而害法也，可以意知。彼诸愚夫等，覆释彼不知者，由堕二边故，昧于不生不灭中道应本。亦如世人或以著相见佛，或谓佛无形相，是皆堕于二边。虽亦供养，岂识所以真佛者哉。而不善解下，凡列三失。谓不善解知辞句义趣，一也。不分别名，二也。不解自通，三也。计著种种言说等，释三失也。于不生不灭作无性想者，正释不善解知不生义趣，但成无法而已。亦结斥前所领也，释不解自通。言会归终极者，即自性法身一也，是亦不能反诸自己之谓二。
大慧，彼诸痴人作如是言：义如言说，义说无异。所以者何？谓义无身故，言说之外更无余义，唯止言说。大慧，彼恶烧智不知言说自性，不知言说生灭、义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，义则不堕；离性非性故，无受生亦无身。大慧，如来不说堕文字法，文字有无不可得故，除不堕文字。
因上言义，示有得失。初言一向失，则曰义，如言说等。夫义有二种，谓言下之义，有体上之义。此知言下之义而已，言外无余义，故谓义。如其说无别义身，身犹体也，则无身为失。而不知体上之义出于言外，则是恶见烧灭正智。不知言说自性，妄想言有生灭，而义无生灭，讵得一之邪？直如言下之义，苟得其趣，亦不专言说。如净名说苦空无常义云：诸法毕竟不生不灭，是无常义等。又如庵提遮女经说生死义云：生以不生生为义等。是皆言下义趣，亦何甞局于言说哉？次明有堕不堕，谓依言说则堕，得义则不堕。初文者，凡诸言说，未有不出文字法者。纵谓无文字可说，苟如言生著，是亦堕也。惟义则不堕，即体上之义，其理常融出于有无之外，故曰离性非性。故反显言说由文字出，则有所从生，有生则有身。义则不然，故无受生亦无身，则无身为得，故与前异。如来不说堕文字法者，谓佛未甞著文字相而有所说，以其于文字有无了不可得故。下文所谓法离文字是也。然则如来果无说邪？则曰：除不堕文字，但不著文字有无二边，而为众生故，亦说一切法。则又曰：非不饶益义说是也。抑以所说言之，则说有说无者堕也，说中道义者不堕也。使随言取著，虽中亦堕。如以对治说有无而知通变者，则未始堕也三。
大慧！若有说言如来说堕文字法者，此则妄说，法离文字故。是故，大慧！我等诸佛及诸菩萨，不说一字不答一字。所以者何？法离文字故，非不饶益义说言说者众生妄想故。大慧！若不说一切法者教法则坏，教法坏者则无诸佛菩萨缘觉声闻，若无者谁说为谁？是故，大慧！菩萨摩诃萨莫著言说，随宜方便广说经法，以众生希望烦恼不一故，我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法，令离心意意识故，不为得自觉圣智处。
此下反释证成也。言法离文字者，谓如来所证之法，本来离相。故不著文字说，亦不著无文字说。所以言不说不答一字者，良在于此。然以不离而离，离彼著相之文字。离而不离，即文字非文字。非文非不文，非字非不字。则文字当体性离而已。净名所谓文字性离，即是解脱。无离文字说解脱也。是即与离，理一义殊。故知法理常融，人自固执。离尚不可，况取著乎。非不饶益义说者，即上除不堕文字，但有饶益，皆可说也。所以必由言说者，以众生妄想，希望言说。故如来依之以治妄病。妄病若尽，言说自亡。然不可以妄想而废言说。故曰教法则坏。谁说为谁者，谁即彼我求实之谓。若都无有，则谁为能度，谁为所度，而建立机教哉。是说与不说，各有其致。但随语生解，则为不善。故诫其莫著言说。言令离心意意识，故不为得。自觉圣智处者，盖妄想心识，可使之离。而自觉圣智处，不可使之得。要须自证，非言为所及。所谓但尽凡情，无别圣解。又曰凡情尽处，圣解卓然。斯言近之矣。四
大慧！于一切法无所有，觉自心现量，离二妄想。诸菩萨摩诃萨依于义，不依文字。若善男子、善女人依文字者，自坏第一义，亦不能觉他，堕恶见相续而为众说，不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相，通达章句具足性义，彼则能以正无相乐而自娱乐，平等大乘建立众生。大慧！摄受大乘者，则摄受诸佛、菩萨、缘觉、声闻；摄受诸佛、菩萨、缘觉、声闻者，则摄受一切众生；摄受一切众生者，则摄受正法；摄受正法者，则佛种不断；佛种不断者，则能了知得殊胜入处；知得殊胜入处，菩萨摩诃萨常得化生，建立大乘十自在力，现众色像，通达众生形类希望烦恼诸相，如实说法。如实者不异，如实者不来不去相，一切虗伪息，是名如实。大慧！善男子、善女人，不应摄受随说计著。真实者，离文字故。大慧！如为愚夫以指指物，愚夫观指不得实义；如是愚夫随言说指，摄受计著至竟不舍，终不能得离言说指第一实义。大慧！譬如婴儿，应食熟食不应食生，若食生者则令发狂，不知次第方便熟故。大慧！如是不生不灭不方便修则为不善，是故应当善修方便，莫随言说如视指端。是故，大慧！于真实义当方便修。真实义者，微玅寂静是涅槃因；言说者，妄想合；妄想者，集生死。大慧！真实义者，从多闻者得。大慧！多闻者，谓善于义非善言说；善义者，不随一切外道经论，身自不随亦不令他随，是则名曰大德多闻。是故欲求义者，当亲近多闻所谓善义，与此相违计著言说应当远离。
承上文旨将示诫劝，于中先言依不依义及善不善损益之相。言于一切法无所有，此对前著言说者尚不有一切法，况有文字可著乎？尚能觉了自心现量，离摄所摄二种妄想，岂不能依第一义乎？故曰依于义不依于文也。若善男子下，斥依文字者自坏第一义，然第一义谛实不可坏，但著文字乖离其说以为坏尔。堕恶见相续者，如前依言说相续计著是也。善不善者，即于一切法相章句有善其意不善其意者，善则依义可知。言一切法即教理等法也，地即行位之地，相谓因果之相，而于一一皆通达章句，亦了性离及实义也。正无相乐等，谓自行化他皆成就也。建立众生本果上事，而因地亦分得此用，故摄受大乘，摄受大乘则一切凡圣无不摄者，如是而为正法、为佛种、为殊胜入处，则自觉圣知乐处是也。常得化生下，示一期事足。良由菩萨始于善义离文字相，其卒成就化用如此。故复示其所以如实者三：谓不异，义也；不来不去，体也；一切虗伪息，用也。分别虽尔，不应随说计著，以真实者离文字故。因起二喻，以示得失：一、以指指物喻，喻言说实义；二、婴儿食熟喻，喻方便修法。然皆有得有失，其理晓然。愚夫不了，观指而不观物，食生而不食熟。凡今之人，执著言说，高谈理性，而不善知真实进修者皆是，几何而不失实发狂也哉？如来所以谆复诲斥，不能自己言于真实义当方便修者，应如净名实慧方便缚解四句云云。亦可谓修无不方便，义无不真实，法如是尔。余文结示过德可知。又曰：真实义者，从多闻得。此以善义为多闻，非谓博闻也。如曰：若知如来常不说法，是名多闻是也五。
○右第二章
尔时，大慧菩萨复承佛威神而白佛言：世尊！世尊显示不生不灭无有奇特。所以者何？一切外道因亦不生不灭，世尊亦说虗空非数缘灭，及涅槃界不生不灭。世尊！外道说因生诸世间，世尊亦说无明爱业妄想为缘生诸世间，彼因此缘名差别耳。外物因缘亦如是，世尊与外道论无有差别。微尘、胜玅、自在、众生主等，如是九物不生不灭，世尊亦说一切性不生不灭，有无不可得。外道亦说四大不坏自性不生不灭，四大常是四大，乃至周流诸趣不舍自性，世尊所说亦复如是。是故我言无有奇特，惟愿世尊为说差别。所以奇特胜诸外道，若无差别者，一切外道皆亦是佛，以不生不灭故。而世尊说一世界中多佛出世者，无有是处。如向所说，一世界中应有多佛，无差别故。佛告大慧：我说不生不灭，不同外道不生不灭。所以者何？彼诸外道有性自性，得不生不变相，我不如是堕有无品。大慧！我者，离有无品、离生灭，非性非无性，如种种幻梦现，故非无性。云何无性？谓色无自性相摄受，现不现故，摄不摄故。以是故，一切性无性非无性，但觉自心现量，妄想不生，安隐快乐，世事永息。
向言不生不灭，直据正教言之，未辨所以异外道者。故大慧复承佛力，而有异同之问。凡设四竝：一、以外道说因不生灭，与三无为法竝；二、以彼因此缘竝；三、以微尘等生，与一切性不生灭竝；四、以说四大不坏竝。皆以外道之说，比同佛说，如文云云。故言佛说无有奇特。夫如来之说常道也，岂有意于尚奇乎？而大慧云尔者，非自为言也，直为对胜外道，引物希向。然自其不知不达者，亦谓之奇可也。答中，先总斥外道非。言诸外道有性自性等者，谓说一切性不生灭，是有性自性。又四大常是四大，如地只是地等自性，各不相混。兼前言之，为得不生不变相，则是以有著心，计彼性实，有实即有坏。虽曰不生不变，实则生灭，堕于有无。故曰：我不如是，堕有无品。于是对异其说，亦略有三：一、离有无品，如上说；二、离生灭，如次明之；三、非性非无性，则曰如种种幻梦等。谓今所说，如幻梦种种，以有所现，故非无性，而无实故。非性尚非无性，况得如彼堕性实邪？言色无自性相摄受者，谓幻梦之色，无自性相可得摄受。但以著心，摄取前境则现，不摄则不现。故曰：现不现，摄不摄。故以是例一切性，亦非性非无性，则其性本虗，唯一自心现量。但如是觉，妄想不生，安隐快乐，世事永息者，姑以近事言之。若夫远理，则无生法忍，自此而得，岂直若是而已。一
愚痴凡夫妄想修事非诸圣贤，不实妄想如犍闼婆城及幻化人。大慧！如犍闼婆城及幻化人，种种众生商贾出入，愚夫妄想谓真出入，而实无有出者入者，但彼妄想故。如是，大慧！愚痴凡夫起不生不灭惑，彼亦无有有为无为，如幻人生实其无有，若生若灭性无性无所有故，一切法亦如是离于生灭。愚痴凡夫堕不如实起生灭妄想非诸圣贤，不如实者不尔，如性自性妄想亦不异，若异妄想者，计著一切性自性不见寂静，不见寂静者终不离妄想。是故，大慧！无相见胜非相见，相见者受生因故不胜。大慧！无相者妄想不生不起不灭，我说涅槃。大慧！涅槃者如真实义见，离先妄想心心数法，逮得如来自觉圣智，我说是涅槃。
三、追示离生灭义。于中先约虗实对明。即凡夫以妄想作事，谓事为实。非诸圣贤不实妄想，以妄想为虗。然妄想本一，而凡愚谓实。圣贤体虗，体虗则实性在焉。谓实则终无有实，如犍城等。次以譬显，譬文可知。法中言愚夫起不生不灭惑者，谓彼妄想本是生灭，而计谓不生灭，则惑也。却成以生灭而惑于不生不灭也。彼亦无有有为无为者，言彼不弃有为，是不知生灭之实。既无无为，是不知无生灭之实。如见幻人出入，而实不知本无出入也。故复合云如幻人生等，以其幻性无性，无所有故。以是体了一切法离于生灭，显不生不灭亦复如是。然则法本如幻，而愚夫堕生灭见。彼外道者，本是生灭，而又反起不生灭计。故知凡外始终颠倒，又安得而同邪？又曰：愚痴凡夫等者，重叠前凡圣妄想虗实异者，此亦不然，故曰不尔。谓凡夫性自性妄想，亦不一异也。若实异者，则凡夫固著性自性，不达自性本虗，故不见寂静，是终不得离妄想也。因复以相无相见矫上之义，则虗实不必异，圣凡不必殊。但相无相之间，则其理易转，其妄易融，故曰无相见胜等。谓无相见者，见寂静故，其见胜。非相见相见者，谓本非相而作相见，则不见寂静，是受生因，故其见劣。反显无相见者，为涅槃如真实义见，又可知矣。离先妄想心心数法者，谓未见无相涅槃已前，所有妄想心数皆离。设竝之辞，虽不别酬，寻文可知。二
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
灭除彼生论，建立不生义，我说如是法，愚夫不能知。一切法不生，无性无所有，犍闼婆幻梦，有性者无因。不生无自性，何因空当说？以离于和合，觉知性不现。是故空不生，我说无自性，谓一一和合，性现而非有。分折无和合，非如外道见，梦幻及埀发，野马犍闼婆。世间种种事，无因而相现，折伏有因论，申畅无生义。申畅无生者，法流永不断，炽然无因论，恐怖诸外道。
偈言灭除彼生论者，外道虽有不生灭之言，而实则生灭，故但成生论。佛言不生不灭，对彼则不生义，故曰建立不生义。言一切法不生等，兼出余义，竝显不生，亦可互相成显也。谓无性义，无所有即空义，犍城等即幻义，文以次申之。不生无自性等，领上再征也，以离于和合等释也。先申空义，谓于根尘离和合相故，虽有觉知而性不现，不现即空，空即不生，故曰是故空不生。又曰我说无自性者，申无性义也。谓虽一一和合觉知性现，而自性不可得，故非有。各随其义，文虽似反，理实相符。非若外道必待析无和合，然后乃空。教门所谓四性无生，幻化即空是也。梦幻及垂发等，申如幻义也。上言有性者无因，又曰无因而相现，皆所以明幻非有无故。幻若有性，不应无因，无因而然，则性非有也。幻若无因，不应相现，无因而现，则相本虗也。竝显不生义故。其所破立，则折伏外道有因之论，故曰申畅无生义，无生所以无因也。炽然，言正法之盛。然则因无因论，亦且一往。如彼外道，亦有计无因者，则成断见。通言佛法本未尝偏，但对外明内，故有无偏言尔。三
尔时，大慧以偈问曰：
云何何所因，彼以何故生，于何处和合，而作无因论？
尔时，世尊复以偈答：
观察有为法，非无因有因，彼生灭论者，所见从是灭。
尔时，大慧说偈问曰：
云何为无生？为是无性耶？为顾视诸缘，有法名无生？名不应无义，惟为分别说。
尔时，世尊复以偈答：
非无性无生，亦非顾诸缘，非有性而名，名亦非无义。一切诸外道，声闻及缘觉，七住非境界，是名无生相。远离诸因缘，亦离一切事，唯有微心住，想所想俱离，其身随转变，我说是无生。无外性无性，亦无心摄受，断除一切见，我说是无生。如是无自性，空等应分别，非空故说空，无生故说空。因缘数和合，则有生有灭，离诸因缘数，无别有生灭。舍离因缘数，更无有异性，若言一异者，是外道妄想。有无性不生，非有亦非无，除其数转变，是悉不可得。但有诸俗数，展转为钩鏁，离彼因缘鏁，生义不可得。生无性不起，离诸外道过。
次复申二重问答。初研无因义，凡蕴四问，意谓云何、何因、何故、何处而作是无因论邪？答亦含四意，即初句答处也。次句答云何无因，谓佛法本非有无等。三句答何所因，因彼生灭论者。第四句答何故，为灭彼见故。次究无生义，凡设三端为问，谓为无性？为顾视？顾犹待义，即顾彼诸缘而有所待者，为别有法？除是三外，不应无义。答中先遮所问，葢无生者不堕有无，性本自尔，故皆非之，名不应无义。起后正答也，亦凡三意：一以证位显，正当八地所得无生，故曰七住非境界，谓中实谛理非有无凡小等境界也。二以离诸缘故，则非顾待等缘，然因缘法本未尝离，但言无生则自离尔，唯微玅道心所得相应，亦无想心可得，故能所俱离，其心既然，身亦随转，故法身转胜也。三以内外性不可得故，则外无性非性可得，内无心摄受可得，断一异等一切见，即诸法寂灭矣。如是无生，则无自性，无自性故空，故曰非空。故说空等，简非断无等空，直以无生故言空尔。然向言离缘，则克体言之，而亦不离缘故。因缘数和合下，复即缘生示无生义。准后文，即十二因缘数法和合而有生灭，亦即无生同出因缘，故无异性。若定一异者，则外道说有无性不生等，正示无生离四句故。舍是无别无生，故曰除其数转变等。但有诸俗数者，对无生之真，则俗数而已。意谓无俗数则已，必也凡夫以之溺生死海，外道以之堕断常坑，连环不断，是谓钩锁。离是无别生与无生，故曰生义不可得。而如来示世，以一无生破之，俾即生无生达钩锁，无钩锁则钩锁顿断，入于不生不灭之地，故曰生无性不起。谓生无生性，虽生而不起，是生即无生，非一非异，故离外道定计之过也。四
但说缘钩锁，凡愚不能了。若离缘钩锁，别有生性者，是则无因论，破坏钩锁义。如灯显众像，钩锁现若然，是则离钩锁，别更有诸性。无性无有生，如虗空自性，若离于钩锁，慧无所分别。复有余无生，贤圣所得法，彼生无生者，是则无生忍。若使诸世间，观察钩锁者，一切离钩锁，从是得三昧。痴爱诸业等，是则内钩锁，锁燧泥团轮，种子等名外。若使有他性，而从因缘生，彼非钩锁义，是则不成就。若生无自性，彼为谁钩锁？展转相生故，当知因缘义。坚湿煖动法，凡愚生妄想，离数无异法，是则说无性。如医疗众病，无有若干论，以病差别故，为设种种治。我为彼众生，破坏诸烦恼，知其根优劣，为彼说度门。非烦恼根异，而有种种法，唯说一乘法，是则为大乘。
此下破外显正也。若但说钩锁而不言无生，凡愚固所不了。或离钩锁别计生性者，则显诸法一出于有，有为无所因，反成邪无因论，破坏正教钩锁无生之义。如灯显众色非即物，是明彼钩锁现。若如是者，则离因缘外别有诸性，外道见如之。若当体无性故无有生，如虗空自性者，则正教如之。故知若舍缘生别求无生慧者，无所发明，故曰慧无所分别。复有余无生等，指向贤圣所得，亦即生无生，约证显也。又曰若使诸世间等，谓有能如是观者，则当处无生，名之为离，亦得三昧，约修显也。因示其法又二：初立内外以言因缘，则曰痴爱诸业等，即十二支为内，钻燧等名外。外以譬内，故言之尔。次核自他以推无性，则曰若使有他性等。谓若唯他性从缘生者，缘非钩锁，自不成就。若无自性，则彼外缘为谁钩锁？亦应反云：若唯自性，应不待缘；若无他性，因不自生。文相互略，且据一边。此椎自他不生也。展转相生故者，谓若自他展转相生，成因缘共生义。此亦不然。如四大坚湿煖动，各有其性，本无和合。而凡愚作生法妄想，其实生性不可得。是推共不生也。离数无异法，则无因而已。无因岂有生邪？既皆求而叵得，故曰无性，即无四性也。如医疗众病等，总譬上法由根异。如上说不生空幻等法，皆以众生病根故异，非谓法殊。根若无殊，法亦何别？则唯说一乘，故无种种之异。苟无众生，亦无法也五。
○右第三章
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！一切外道皆起无常妄想，世尊亦说一切行无常是生灭法。此义云何？为邪为正？为有几种无常？佛告大慧：一切外道有七种无常，非我法也。何等为七？彼有说言作已而舍是名无常；有说形处坏是名无常；有说即色是无常；有说色转变中间是名无常，无间自之散坏如乳酪等，转变中间不可见，无常毁坏一切性转；有说性无常；有说性无性无常；有说一切法不生无常入一切法。大慧！性无性无常者，谓四大及所造自相坏，四大自性不可得不生，彼不生无常者非常无常，一切法有无不生，分析乃至微尘不可见，是不生义非生，是名不生无常相。若不觉此者，堕一切外道生无常义。
彼外道皆邪，唯佛道独正，理固然也。然则果何以异外道邪？以为常乎，外道亦尝言之矣。以为无常乎，佛亦尝言之矣。是果何以异外道邪？夫常有邪正，向已明之。无常之邪正，大慧所以再请决也。问文可知。答中先列外道有七无常义，唯色转变无常，少带释相，余但列名而已。后释中或兼破计，或不破计，仍不次第，不出色性，互有前后，由相显尔。言色转变中间者，谓于色变之间，无间常趣，散坏之犹趣也。如乳酪等转变，而中间微不可见。惟其于无常坏时，方知一切法转，即其相也。初释性无。性无常者，谓性即四大及所造自相也。坏则无性无常义也。四大自性下，破计也。意以自性不可得，则何性之有？不生则尚无有生，何坏无常之有？彼不生无常者，据前列名。又曰入一切法，则是计一切法本不生。既入一切法，谓无常可也，何谓不生？既已不生矣，复何无常云邪？因以理直之曰非常非无常。盖极言不生，必一切法有无皆不生。凡有不生，可云无常。既无亦不生，岂当无常邪？若曰分析乃至微尘不可见，是不生义非生者，此则有尘可灭，正同生义，何谓不生？若不觉此有无皆不生，而谓析尘为不生者，正堕生无常见也一。
大慧，性无常者，是自心妄想，非常无常性。所以者何？谓无常自性不坏。大慧，此是一切性无性无常事。除无常，无有能令一切法性无性者。如杖瓦石破坏诸物，现见各各不异。是性无常事，非作所作有差别，此是无常，此是事。作所作无异者，一切性常无因性。大慧，一切性无性有因，非凡愚所知，非因不相似事生。若生者，一切性悉皆无常。是不相似事，作所作无有别异，而悉见有异。若性无常者，堕作因性相；若堕者，一切性不究竟。一切性作因相堕者，自无常应无常；无常无常故，一切性不无常应是常。若无常入一切性者，应堕三世。彼过去色与坏俱，未来不生；色不生故，现在色与坏相俱。色者，四大积集差别，四大及造色自性不坏；离异不异故，一切外道一切四大不坏。一切三有，四大及造色在所知有生灭；离四大造色，一切外道于何所思惟？性无常，四大不生，自性相不坏故。
性无常者，如后出彼计，但是性无性无常事，非性无常也。故直以自心妄想非之，非所谓常无常性。何者？以事可坏，而性不可坏，故曰无常自性不坏，岂得言性无常？若夫能坏之性，则不可坏，故曰除无常等。良以无常自性，常与物俱，不即不离，能令物无常，而不自无常。如杖瓦石，能坏诸物，而自体不坏，亦如物之八相是也云云。但此理不易明，故复反复析其说曰：现见各各不异等。谓若性与事异者，如现见诸法，直性无常事而已，不见所异相。则非作所作有差别，而可指示曰：此是无常，此是事。安有无常自性不坏邪？此皆拟彼执难之意。又曰：作所作无异者，覆领上义。若无异者，如一切性常，亦应无因性。此以常例无常，显皆有性，则一切性无性有因亦明矣。但其性微隐，非凡愚所知，故复以事验其必异，则曰非因不相似事生。正言若非有因，则无不相似事生。如一切性悉无常，岂非不相似事？若其生者，以验无常有因必矣。反显前所谓无异者，而悉见有异。但前一往直彰性事，如形之有影，凡愚不了，见形而不见影。此以常例无常，兼以事验，如五谷种别，则愚智共知。此特知无常有性而已，未明所以失也。故复追破之曰：若性无常等。夫言性必究竟无作，无作则常。若言无常，则堕于作法，非究竟义。以是为因，则堕作因性相，失所以性义。故曰：自无常应无常等。谓自无常者性也，性不应无常。性若无常，对事相夺，事应反常。为成反难，故纵云尔。又曰：若无常入一切性者，恐其执难。谓必入一切性，应堕三世。随彼色坏，何谓自性不坏？故复释出所以自性，则曰：色者，四大积集差别等。夫以积集和合言之，则未始异。以差别言之，则未始不异。既离异不异，即四大造色自性有在于此，岂复随造色而坏乎？彼外道者，计性无常，徒能于四大不坏处，及三有造色所在，知有生灭而已。使离四大造色，复于何所思惟见性无常？是终不得而见也。曾不知所谓自性不坏者，不即造色，不离造色，在乎四大性本不生处。故曰：四大不生，自性相不坏故。谓于四大离异不异，则无定性。无定性故，生而不生。惟其不生，故不得而坏。如楞严所谓云者，则性无常之说堕矣。以其说害理为甚，故辟之特委焉二。
离始造无常者，非四大复有异，四大各各异相自相故，非差别可得。彼无差别，斯等不更造，二方便不作，当知是无常。彼形处坏无常者，谓四大及造色不坏，至竟不坏。大慧！竟者，分析乃至微尘，观察坏四大及造色。形处异见，长短不可得，非四大。四大不坏，形处坏现，堕在数论。色即无常者，谓色即是无常，彼则形处无常，非四大。若四大无常者，非俗数言说。世俗言说非性者，则堕世论。见一切性，但有言说，不见自相。生转变无常者，谓色异性现，非四大。如金作庄严具转变现，非金性坏，但庄严具处所坏。如是余性转变等，亦如是。如是等种种外道无常见。妄想火烧四大时，自相不烧。各各自相相坏者，四大造色应断。
离始造无常，亦曰作已而舍，名异义一也。以其始终次第造舍，义当无常，故曰离始造等。始谓四大和合而造，因见其有四大异相，如坚湿煖动各各不同，故非之以计异方。谓四大各有自相而造，义复非差别可得，遂舍异而计同方。谓彼无差别，而此复无同异更造之理。故虽同异二方，便亦不作，况得有所成乎？莫不以始造为是，卒而非之。既所计不常，任运成非，不待别斥也。彼形处坏无常者，谓四大造色实不可坏，但坏其形处异见，是无常义，故曰至竟不坏。竟犹极也，尽也。谓分析造色至于极尽，犹不可坏，但观察坏其形处长短异见，以不可得云坏尔，非坏四大也。四大不坏下，破也。谓不坏其实，但坏形处现相者，谓长短异见，则俗数言说而已，故曰堕数。论中亦并。如复斥色即无常者，义反前计。故对格其说曰：彼则形处无常等言，各有所偏。其于世谛言说，有违有堕。违则非俗，堕则乖真。违俗乖真，皆非正论。其失一也。又曰：世俗言说非性者。仍结前过。谓非实故，但有言说。虽各计不同，其不见自相生处一也。如前云云。若见生处，尚不当不坏，况言坏乎？转变无常，言色异性现者。谓造色变异，故无常性现。以现处为坏，非四大坏。喻意可知。同前形处无常，不别破也。如是等种种下。总破也。凡彼诸见，皆约四大为言。非真智分别，则是妄想加彼四大之上。故曰妄想火烧四大。而所谓离异不异，自性相不可坏。坏则造色应断，即堕断见。或见其不可坏，则又起常见。是邪见火烧四大，终无已也。三
大慧，我法起非常非无常。所以者何？谓外性不决定故，唯说三有微心，不说种种相有生有灭、四大合会差别、四大及造色故。妄想，二种事摄、所摄。知二种妄想，离外性、无性二种见，觉自心现量。妄想者，思想作行生，非不作行，离心性、无性妄想。世间、出世间、出世间、上上，一切法非常非无常，不觉自心现量，堕二边恶见相续。一切外道不觉自妄想，此凡夫无有根本，谓世间、出世间、出世间、上上，从说妄想生，非凡愚所觉。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
远离于始造，及与形处异，性与色无常，外道愚妄想。诸性无有坏，大大自性住，外道无常想，没在种种见。彼诸外道等，无若生若灭，大大性自常，何谓无常想？一切唯心量，二种心流转，摄受及所摄，无有我我所。梵天为树根，枝条普周徧，如是我所说，唯是彼心量。
此下的示正教对外拣异也。谓我法起于非常非无常，则常与无常，同出一理。葢一理者，体也。常无常者，举体之用也。惟其体用互即，故常即无常，无常即常。此诸法外性，所以未始决定，故说非常非无常，以显中道。中道之理，非妙心莫能契，故唯说三有微心以体之。言三有，则徧摄之量。言微心，则莫测之名。此法即心，本无内外。而言外性者，一往顺妄尔。又言微心者，谓三有虽大，本于微心。一念之萌，无法不具。此则正教之大体，亦即此经所语之心也。不说种种相，有生有灭者，正对外拣，直彰理性，故不说彼诸妄想相也。所以不说者，二意：一以自性相不坏故，故曰四大合会，差别四大及造色故。此即密示上自性不坏之意，故无生灭相可得。二以生灭是妄想相所摄故，故曰妄想二种事摄所摄。谓诸法生灭，不出名相二种妄想事所摄。今对外辨，不说妄想事故也。苟知二种之为妄想，则离外性无性，有无二种见，唯一自心现量。如是而觉者，亦知凡妄想者，从思想作行生，想行复从摄所摄受心生。然则妄想一出于心，心性无性，故亦离内心之妄想。然亦未甞以妄想而废作行，故曰非不作行。但离心性妄想，则世出世间一切诸法，复本一如，同一中道，故曰非常非无常。此能觉者也。其不觉者，则曰堕二边恶见相续。此外道所以常在妄想，而不觉自妄想。凡夫所以不离根本，而无有根本。此本凡外兼之，亦互见尔。不知根本出此，但随言想种种横计，故谓世出世间诸法，生于言说妄想也宜矣。偈言远离于始造者，颂总离诸见也。诸性无有坏等，颂上总破文也。谓彼虽妄想无常，而四大自性不坏，故曰大大自性住。乃知外道于本非无常，作无常想，没于邪见。又曰彼诸外道等者，则又覆以向意，示诸外道。谓彼所计，本无生灭之实，其大大性常，固自若也。何得定谓作无常想乎？故复彼要言之曰一切唯心量等，谓见之邪正，想之有无，皆本诸心量，初无定实。惟其以生灭二心，流转识境，所以为无常想。若于摄所摄根境，了无我我所，则亦无邪计可得。斯皆示无定说，虗其情谓尔。梵天为树根等，即自在天初造众生，为有情本，故如树本而生枝条。以譬心量出诸妄想，亦复如之四。
○右第四章
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第五
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第六
一切佛语心品第一之四余。
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊！惟愿为说一切菩萨、声闻、缘觉灭正受次第相续。若善于灭正受次第相续相者，我及余菩萨终不妄舍灭正受乐门，不堕一切声闻、缘觉外道愚痴。佛告大慧：谛听，谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：世尊！惟愿为说。佛告大慧：六地菩萨摩诃萨及声闻、缘觉入灭正受，第七地菩萨摩诃萨念念正受。离一切性自性相正受，非声闻、缘觉，诸声闻、缘觉堕有行觉摄所摄相灭正受，是故七地非念正受。得一切法无差别相，非分得种种相性，觉一切法善不善性相正受，是故七地无善念正受。大慧！八地菩萨及声闻、缘觉，心意意识妄想相灭；初地乃至七地菩萨摩诃萨，观三界心意意识量，离我我所自妄想修，堕外性种种相愚夫，二种自心摄所摄向，无知不觉无始过恶虗伪习气所熏。
灭定正受，其名一也，不问以辨之，安知入者之浅深？十地次第，其位一也，不言以示之，孰知历者之共别？故大慧问以三乘同入灭定而有次第浅深，历于十地而有相续共别，苟善其相，则于大灭定而不舍，于小正受而不堕。问文可知。答中位相进否多途，凡四义：初以六七对明浅深，则六地三乘同入灭定，此位最浅，故菩萨所得定未异二乘。七地菩萨念念正受等者，念念则出入无间，离一切性自性相，正受则不取摄所摄一切相，故不同二乘堕有行觉，必灭诸相然后为定，是故七地为非念正受，谓非彼住念之正受也。又曰：得一切法无差别相，则觉一切法善不善性相无有差别，非彼二乘于其定中分得一两相者，故曰非分得种种相性，是为无善念正受。谓至七地尚不住于善，况不善念乎？则其为无差别相正受可知矣。据此七地已过二乘，唯言菩萨，而于后地复存二乘者，今以意求，当是一往欲辨六七异相，且约共别存没言之，非谓后位不兼二乘，亦可望前六地俱名菩萨，故所异者异前二乘尔。明教眼者更详。二、约七八以辨异相，即心意识妄想相有灭未灭，故过德不同。谓八地三乘妄想识灭，故唯德。若初地至七地，观而未灭，离而能修，则犹存过德之间。谓离我我所自妄想修者，德也。堕外性种种相，而为愚夫有无二心所摄者，过也。所以过，则由向无知恶习所熏，故胜劣于是可知一。
大慧！八地菩萨摩诃萨声闻缘觉涅槃，菩萨者三昧觉所持，是故三昧门乐不般涅槃，若不持者如来地不满足，弃舍一切有为众生事故佛种则应断，诸佛世尊为示如来不可思议无量功德，声闻缘觉三昧门得乐所牵故作涅槃想。大慧！我分部七地，善修心意意识相，善修我我所摄受人法无我生灭自共相，善四无碍决定力三昧门地次第相续入道品法，不令菩萨摩诃萨不觉自共相，不善七地堕外道邪经故立地次第。大慧！彼实无有若生若灭，除自心现量，所谓地次第相续，及三界种种行愚夫所不觉。愚夫所不觉者，谓我及诸佛说地次第相续，及说三界种行。
三、明八地三乘同一涅槃而有取不取异。则曰菩萨者，三昧觉所持等，谓如幻三昧觉力所持故，虽入三昧门乐而不取涅槃。若不持者，反以不持显持者之德。言如来地不满足，则自行亏也。弃舍一切为众生事，则化他失也。自他既失，则佛种应断。故诸佛为示不思议功德，所以劝进也。二乘反是，所以失也。我分部七地下，总结示意。谓即七地兼前望后分别部类，有善不善、灭不灭等异意。令善修心意意识相，则达识性本空，除其妄想也。善修我我所，了人法无所著，则摄受二无我性，不堕生灭自共相。善四无碍决定力三昧门，则定慧均等，无偏过之失。由是地次第相续入道品法，则进入后位之资也。不令菩萨等者，则是不令不善者堕于七地，为愚夫二边邪径所摄。此地相次第所以立也。言修有善不善者，谓离相则善，著则不善。故善修者，虽心意意识我我所等，亦足为入道之所。苟为不善，虽定慧等法，亦不无偏失。故知善与不善，在人而不在法。故曰彼实无有。若生若灭除自心现量等，谓前所分别地次第相续，及三界种种行，如四禅八定等，虽前后转进，若有生灭除自心量建立，本无其实。而愚者不觉，谓是佛所施设，岂理也哉？故今所不与。推是而言，凡佛有所说，一依众生心量分别，其于佛法何有乎二？
复次，大慧！声闻、缘觉、第八菩萨地，灭三昧门乐醉所醉，不善自心现量自共相习气所障，堕人法无我法摄受，见妄想涅槃想，非寂灭智慧觉。大慧！菩萨者见灭三昧门乐，本愿哀愍大悲成就，知分明十无尽句，不妄想涅槃想，彼已涅槃妄想不生故，离摄所摄妄想，觉了自心现量一切诸法妄想不生，不堕心意意识外性自性相计著妄想，非佛法因不生，随智慧生得如来自觉地。如人梦中方便度水未度而觉，觉已思惟为正为邪非正非邪，余无始见闻觉识，因想种种习气种种形处，堕有无想心意意识梦现。
四、示八地复有共别。按台宗明义，应分二种：一者、三乘共行，则菩萨有共。二乘证得而不免过者四：一、同为灭定所醉，而不能化他益物；二、不善自心现量，为诸法自共相习气所障；三、堕人法无我，起法摄受见，正言著法之见也；四、于涅槃起著想故，非究竟寂灭觉。竝如文云云，所谓钝同二乘是也。但明共位有进退尔云云。二者、别立忍名则曰菩萨者，见三昧门乐等，一一翻前过相，以彰八地利智独菩萨德。文离不次，对释可知。既一切妄想不生，则无复生因，故曰非佛法因不生，随智慧生。谓以成就佛法为因则生，非是则不生；随智慧则生，非是亦不生；是则未甞生，未尝不生。惟道是从有生不生，终于究竟得如来自觉地，皆以此理也。如人梦中下，譬上自他法也。大意则谓梦时非无，觉已无有，而实非实非虗。以喻八地菩萨，始于见法，终于度生。一以如幻三昧建立，故如梦时作用。及得无生忍，显无功用道，如觉己无得。而言未度而觉者，位未极故，未到彼岸也。为正为邪者，审其虗实也。非正非邪者，极言其理也。故自觉己言之，孰得谓之实。自梦事言之，孰得谓之虗。言余无始见闻觉识因想者，然真净界中，无佛无生，尚何修因度生之有。但未复真净，尚余无始觉识以为因想，则到梦之由也。因其以种种习气，而有种种众生形处。于其境界，堕有无想。故有心意意识，梦事随现。若无始觉识因想灭，则一切法无有，如觉己皆不可得也。三
大慧，如是菩萨摩诃萨，于第八菩萨地见妄想生，从初地转进至第七地，见一切法如幻等方便，度摄所摄心妄想行已，作佛法方便，未得者令得。大慧，此是菩萨涅槃方便，不坏离心意意识，得无生法忍。大慧，于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
心量无所有，此住及佛地，去来及现在，三世诸佛说。心量地第七，无所有第八，二地名为住，佛地名最胜。自觉智及净，此则是我地，自在最胜处，清净妙庄严。照曜如盛火，光明悉遍至，炽𦦨不坏目，周轮化三有。化现在三有，或有光时化，于彼演说乘，皆是如来地。十地则为初，初则为八地，第九则为七，七亦复为八。第二为第三，第四为第五，第三为第六，无所有何次？
此下合上譬也。谓是菩萨见妄想生，即所梦生死大河之譬也。从初地转进至第七地，见一切法如幻等方便，即能度方便义也。度摄所摄妄想行已，即自行度根境等一切妄想义也。作佛法方便，未得者令得，即以自度而复度他，亦犹未度者令度义也。此是菩萨涅槃方便不坏者，正言菩萨虽得涅槃，而不坏方便度生事也。离心意意识得无生法忍者，即至第八地得无功用道，如觉已无得之譬也。是亦结示忍名，故曰得无生忍。此共别相，非一宗教门莫识旨归，亦见此经兼该通乘。此其三也。于第一义下，结示上所说地次第相续等。其文葢略，正应言于第一义无次第中说有次第，无相续中说有相续，无所有妄想中说妄想寂灭法。良以第一义谛中一法不可得，况次第相续乎？然皆依众生心量方便化门，于本无中分别说尔。心量苟尽，则第一义空，逈无所有，犹如太虗不存鸟迹。所谓说无所有妄想寂灭法者，亦无名相中假名相说尔。能契此理，说本无说也。偈初八句，先总次别。别者，谓七地犹存心量，八地则无所有，故约七八对明分齐，偏得住名。八地虽无所有，犹有定住，唯以佛地名为最胜，则因果历然，教道之说不同。后文皆如来地证道所说，无有定次。自觉智及净下，别颂佛地功德殊胜。如婆伽婆六义，此见其五。谓自觉智及净者，名称也。最胜处者，吉祥也。余三名义显然可知。既具其五，岂不尊贵乎云云。不坏目者，谓如来光明虽复炽盛，而俯同万物等一照烛，不同日电等光夺坏人目也。周轮化三有者，亦曰周流。谓如来周流三界，化过现世间，及被未来演说诸乘。故曰于彼皆是如来地者，则又颂上于第一义无次第相续，故曰十地，则为初等。即以不次显其圆融究竟而言，寂灭真如有何位次，不同教道定有次第也四。
○右第五章
尔时，大慧菩萨复白佛言：世尊！如来、应供、等正觉，为常、为无常？佛告大慧：如来、应供、等正觉，非常、非无常，谓二俱有过。若常者，有作主过；常者，一切外道说作者无所作。是故如来常非常，非作常有过故。若如来无常者，有作无常过。阴所相，相无性，阴坏则应断，而如来不断。大慧！一切所作皆无常，如瓶衣等一切皆无常过。一切智众具方便应无义，以所作故；一切所作皆应是如来，无差别因性故。是故，大慧！如来非常、非无常。复次，大慧！如来非如虗空常。如虗空常者，自觉圣智众具无义过。大慧！譬如虗空非常、非无常，离常无常、一异、俱不俱、常无常过，故不可说，是故如来非常。复次，大慧！若如来无生常者，如兔马等角。以无生常故，方便无义；以无生常过故，如来非常。复次，大慧！更有余事知如来常。所以者何？谓无间所得智常，故如来常。大慧！若如来出世、若不出世，法毕定住，声闻、缘觉、诸佛如来无间住，不住虗空，亦非愚夫之所觉知。
前言常无常者屡矣，而独未明如来所证果法为常为无常。以理言之，前诸所说，岂复外此？苟不别明，惑者昧焉。故复为未了者请答中，先言果证非常非无常。葢其所证，理绝百非，圆离众过，异彼外计，故言双非，二俱有过。若常有作主过者，谓如来尚无我相，岂容保常有作主宰之过？又曰：常者，一切外道说，则邪计作者为常，是有所作也。而如来说作者无所作，故常而非常，非彼有作之常为有过故。若如来无常者，有作无常过，正言无常同于有作。若同有作，则是五阴相所相，其相无性，故阴坏则断，而如来之常不应断。又曰：一切所作皆无常，如瓶衣等者，谓若一切皆归无常，如世间瓶衣等物，则显如来修德无功，故曰一切智众具方便，皆应无实义。若同所作，则一切所作皆应是佛，以无别因性故，故结云云。然性德圆离，虽曰俱非，而果证亦得是常。但常义多途，故复遮二种非义，则曰非如虗空等常。谓虗空之常，顽虗无义，非同如来自觉圣智众德修显。纵以空性为言，而空离四句不可偏说。若同无生常者，如兔马等角，亦本无生无方便等义，岂同常德？故二皆有过。然则果以何义言如来常邪？即以三义故知之，故曰谓无间所得智常等，即金刚后心无碍道所得智。以是显德一证永常一也。二法毕定住故，谓一切诸法毕定住于常寂之理，所谓有佛无佛性相常然，而唯如来能显，所以常也。三间无住故，即向如来种性四法无间皆得常住，则非住于虗空。而兼言二乘者，示各有种性，以因显果也。此三亦可义配三德云云一。
大慧，如来所得智，是般若所熏；非心、意、意识，彼诸阴、界、入处所熏。大慧，一切三有皆是不实妄想所生，如来不从不实虗妄想生。大慧，以二法故，有常、无常、非不二。不二者寂静，一切法无二生相故。是故如来应供等正觉，非常、非无常。大慧，乃至言说分别生，则有常、无常过；分别觉灭者，则离愚夫常、无常见；不寂静慧者，永离常、无常、非常、无常熏。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
众具无义者，生常无常过，若无分别觉，永离常无常。从其所立宗，则有众杂义，等观自心德，言说不可得。
将以无常显常，以二法显不二，故复陈三义明之。则所谓常及双非，皆究竟果德，名偏义圆，其理一也。言如来所得智，是般若所熏者，谓修德之智，全性德般若之所熏发，不同九界心识，为彼阴入等熏。又言如来不从不实虗妄想生，则唯从真实功德生。以因验果，理无差忒。此以无常显常也。又曰：以二法故，有常无常，非不二者，谓若以生死涅槃为二法，则有常与无常，非所谓不二。而如来既证诸法一相，所谓无相，则不二寂静，故无二种生相。是即非常非无常，以二显不二也。然言至于此，可谓极其理矣。而执言者，堕分别言想，则二与不二，待对不忘，犹为不寂。故复遣之曰：乃至言说分别生财，有常无常过。极言亦应有非常非无常过。惟言语断，觉想灭，无所分别，则离愚夫等诸见过，永离诸见过。熏文从略说，互见言之，是为究竟寂静慧者。但离诸见，虽常无常，无非玅用，况非常非无常乎？或本多不字，殊乖文旨。偈言众具无义者，谓凡非如来修德所显，故常无常，皆悉有过，则以圣夺凡也。若无分别觉，永离常无常，则以理泯情也。从其所立宗者，如外道所计邪常，及七种无常见，皆所谓众杂义也。若夫以等观心，了自心量，心量无有，则生死涅槃，本来平等。故一切言说，悉不可得。二
○右第六章
尔时，大慧菩萨复白佛言：世尊，惟愿世尊，更为我说阴界入生灭。彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃。佛言：善哉！谛听！当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：如来之藏是善不善因，能徧兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣，离我我所不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉计著作者，为无始虗伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地与七识俱，如海浪身常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢毕竟清净。
阴界入生灭，前文固言之矣。而大慧复有疑请者，意谓阴界入法，有迷有解。以解则彼无有我，谁为生灭？以迷则愚夫依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃，凡夫何由出生死邪？故请云云。佛答中，先总次别。总文有法譬，不言阴界入，直告以如来之藏，是善不善因。盖如来藏者，本也。阴界入者，末也。以末而不以本，是迷与解，相循为难，终莫能解。以本而不以末，是迷解同出一理。故迷解之外，有未尝迷解者。为迷为解，即如来藏随缘为善不善因，能徧兴造一切趣生，故有十界迷解之异。迷则为生灭，解则为无我。此惑智所以相翻，虽互为有无，而理不相悖。即酬问之大旨也。譬如伎儿下，譬也。喻上随缘造法，犹如伎儿，变现诸趣，而本离我我所。是则生灭无我，理在其中。亦犹伎者，能变诸形，而无有我故也。次别又二：先言如来藏有觉不觉。以不觉故，则有生灭。故曰不觉彼故等。谓不觉彼藏识性，离于三缘合处，计以为我，或计为作者。从是有生有灭，皆由无始习气，熏如来藏，转名识藏。生无明住地，言其始起也。与意等七识，俱则复起。余四住地，烦恼可知。故曰如海浪身，常生不断。则自本而起末，由八识而至六识身，亦即六道身也。故自末言之，唯无常我见而已。若由闻教，还依藏理，了本真常，离于我论，则但除其末，理自复本。故曰自性无垢，毕竟清净。此则八识之起灭也。一
其余诸识有生有灭，意意识等念念有七，因不实妄想取诸境界，种种形处计著名相，不觉自心所现色相，不觉苦乐不至解脱，名相诸缠贪生，生贪若因若攀缘，彼诸受根灭次第不生，余自心妄想不知苦乐，入灭受想正受第四禅善真谛解脱，修行者作解脱想，不离不转名如来藏。识藏七识流转不灭。所以者何？彼因攀缘诸识生故，非声闻缘觉修行境界，不觉无我自共相摄受，生阴界入见如来藏，五法自性人法无我则灭。
次言诸识有生灭者，谓余意意识等，念念有七，则起必俱时也。因不实妄想等，谓六识也。以六识取境故，有种种形处，谓六尘也。六尘既形，著诸名相，而不觉是八识自心所现色相，则以末而迷本。不觉苦乐等，正言七识自相，谓不觉苦乐，则不同六识，不至解脱，则不同八识，亦曰不受苦乐因，及非涅槃因等，即其义也。但著名相，与贪相生，至于发起六识，则为彼因，及彼攀缘，皆所谓生相也。言灭相，则曰彼诸受根灭，及想行等，次第不生，唯余自心微细妄识，入灭想正受，即四无色定，及第四禅，唯一心支，而亦言不知苦乐者，此以灭想云尔。善真谛解脱修行者，即声闻所修，于此灭定，作解脱想，非究竟灭也。不离不转下，总判结答也。即总判前诸识，有离不离，转不转之异，故曰不离不转者，如来藏识也。谓不离意意识等，而未始有转，以具随缘不变二义故也。不离而转者，识藏也，即第八贪藏种子识。葢不离藏识而转，为诸识所依故也。以显七识亦离亦转，故曰七识流转不灭。亦离者，以藏识虽未始离七识，而七识自离，是亦情离而体不离也。而亦转者，以七识与六识为因，及彼攀缘生于诸缘，故言流转不灭等。二乘于此但知作解脱想，而不知转依八识实不可灭，故非其境界。不觉无我等者，正酬结所问。谓若于此不觉无我，以自共相摄受生阴界入法，则犹生灭非生灭尽。若见如来藏，则五法自性皆无我相，岂阴界入而不灭互？故知若明其本，末将自除，所以本末实相显发。由是明之，总别相贯，本末交映。如来酬答文旨若此，可不究其始末乎？二
地次第相续转进，余外道见不能倾动，是名住菩萨不动地。得十三昧道门乐三昧觉，所持观察不思议佛法，自愿不受三昧门乐，及实际向自觉圣趣，不共一切声闻缘觉及诸外道所修行道，得十贤圣种性道，及身智意生离三昧行。是故，大慧！菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。大慧！若无识藏名如来藏者，则无生灭。大慧！然诸凡圣悉有生灭，修行者自觉圣趣，现法乐住不舍方便。大慧！此如来藏识藏，一切声闻缘觉心想所见，虽自性清净，客境所覆故犹见不净，非诸如来。大慧！如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。大慧！我于此义以神力建立，令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等，宣扬演说如来藏及识藏名，七识俱生声闻计著，见人法无我故。胜鬘夫人承佛威神说如来境界，非声闻缘觉及外道境界。如来藏识藏，唯佛及余利智依义菩萨智慧境界。是故汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏识藏当勤修学，莫但闻觉作知足想。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
甚深如来藏，而与七识俱，二种摄受生，智者则远离。如镜像现心，无始习所熏，如实观察者，诸事悉无事。如愚见指月，观指不观月，计著名字者，不见我真实。心为工伎儿，意如和伎者，五识为伴侣，妄想观伎众。
由前所悟得入初地，次第转进依位显德，余外道见所不能动，即第八不动地也。得十三昧道门乐，即此地证十种三昧，数如别列。自愿即本愿也，以本愿故不受三昧乐，及住实际则起化利物也。十贤圣者，望极位故圣亦名贤，如普贤之例。身智意生者，分得三身，谓一身一智法报也，意生则应身也。离三昧行者，仍上意生言之，虽由三昧而无作行也。当净如来藏及识藏名者，如来之藏本无可净，净其覆者尔。识藏以名言者，谓如来藏变起妄识无别体故，特其名而已。若无识藏名，则转妄识复本藏理，故无生灭。凡诸真妄名转体不转者，见于是矣。然则圣无生灭邪？故曰：然诸凡圣悉有生灭。言修行者，还约因位言之，谓诸因圣虽得自觉圣乐，而不舍方便，故亦有生灭。此言方便有二种，谓一者自行增道方便，二者化他益物方便，皆有生灭义也。二乘于此方便既皆无有，则见应净邪？故复曰：此如来藏等，谓二乘虽无彼生灭，而心想犹在，客尘所覆见犹不净，非如来究竟清净也。故知言自性清净者，在法不在人；亦有生灭者，在人不在法。反而言之，亦复何定？即不定处，理在是矣。又曰：如来者，现前境界等。谓若如来见如来藏，不离现前境界，了无所覆，亦无见相。无见而见，其犹掌果。虽然，毕竟是个甚么？我于此义下，指经显证也。然如来之说，本不假证。但于彼经，已广明竟。故此略文，得以指之。抑文有与夺，故托胜鬘以言之尔。而言如来藏识等，诸识俱生者，凡夫也。声闻于此，计著无我。曾不知执无我者，正是于我。为此所蔽，故于如来藏，非其境界。若如来藏无我相者，我亦不可得。故劝修觉，良在于此。偈言甚深如来藏等者，颂上如来藏心，以无始恶习所熏，故与七识俱。乃至由自共相二种摄受，则有阴界入生。若见如来藏，人法无我则灭。故曰：智者则远离也。如镜象现心等，譬上法也。谓八识心体，本来无物。由无始妄熏，故有七识等法生，如镜象之现也。若如实观察，称性远离，则象事本虗。故曰：诸事悉无事。次别出指月喻，以喻假名实法，有得有失。苟不能遣言契理，政如观指而不观月也。心如工伎儿等，追颂上喻，可以意得。三
○右第七章
尔时大慧菩萨白佛言：世尊！惟愿为说五法、自性、识、二种无我究竟分别相，我及余菩萨摩诃萨，于一切地次第相续，分别此法入一切佛法，入一切佛法者，乃至如来自觉地。佛告大慧：谛听谛听，善思念之。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：五法、自性、识、二种无我分别趣相者，谓名、相、妄想、正智、如如。若修行者，修行入如来自觉圣趣，离于断常有无等见，现法乐正受住现在前。大慧！不觉彼五法、自性、识、二无我，自心现外性凡夫妄想，非诸圣贤。大慧白佛言：世尊！云何愚夫妄想生，非诸圣贤？佛告大慧：愚夫计著俗数名相，随心流散，流散已，种种相像貌堕我我所见，希望计著玅色，计著已，无知覆障故生染著，染著已，贪恚痴所生业积集，积集已，妄想自缠如蚕作茧，堕生死海诸趣旷野如汲井轮，以愚痴故，不能知如幻野马水月。自性离我我所，起于一切不实妄想，离相所相及生住灭，从自心妄想生，非自在时节微尘胜玅生，愚痴凡夫随名相流。大慧！彼相者，眼识所照名为色，耳鼻舌身意意识所照名为声香味触法，是名为相。大慧！彼妄想者，施设众名显示诸相，如此不异象马车步男女等名，是名妄想。
五法向虽已明，而未尝约诸地分别，示其所以入一切佛法至如来地者，故复请之。答中，先通示五法迷悟相，谓修行者趣入，则五法通是悟相，故曰若修行者等。若反是不觉，则五法通是迷相，故曰不觉彼五法等。故知法无自性，迷悟在人，此特发其绪言尔。所以趣入等相，备见后文。次征释中，先别约名相等；三、就凡夫法以示迷相，谓依六尘等俗数名相，起诸分别，其心流散，不能自反，堕我我所见，希望计著玅色，色非麤玅，著则成麤，玅体本融，达之即离。因妄想生于三道，即无知覆障等惑也，所生业积集等业也，堕生死海等报也。如蚕作茧者，为自缠缚之譬也。如汲井轮者，为受轮回之譬也。如幻野马等，为不知幻性离我我所之譬也。起于一切不实妄想者，谓于六尘等名相处，起诸妄想，成于三道。夫妄本不实，起于幻相。幻相本离，故离相所。相亦无生住灭可得，则归诸自心而已。然心不自心，亦不从外道诸异因生，还自愚夫依名相生。故曰：愚痴凡夫等。是名相妄想，互为生起。抑由不知幻相，故妄想生。若知幻相，妄想即灭。此文所以反复言之也。又曰：彼相者，追释名相二法，不出六识。取彼六尘名之者，名也。所取者，相也。显示施设诸名相者，妄想也。故曰：如此不异等。如象马车步四兵，及男女等。名相既立，一一分别此如是，此不异。于无定法，生于定见，则妄想而已矣。此之谓凡夫法一。
大慧！正智者，彼名相不可得，犹如过客，诸识不生不断不常，不堕一切外道声闻缘觉之地。复次，大慧！菩萨摩诃萨以此正智，不立名相非不立名相，舍离二见建立及诽谤，知名相不生，是名如如。大慧！菩萨摩诃萨住如如者，得无所有境界故，得菩萨欢喜地，得菩萨欢喜地已，永离一切外道恶趣，正住出世间趣，法相成熟，分别幻等一切法，自觉法趣相，离诸妄想见性异相，次第乃至法云地，于其中间三昧力自在神通开敷，得如来地已，种种变化圆照示现，成熟众生如水中月，善究竟满足十无尽句，为种种意解众生分别说法，法身离意所作，是名菩萨入如如所得。
次约正智如如。就圣贤法以明悟相，则曰正智者等。谓彼名相不可得，则各相等义在其间。以本无自性，通皆属悟。不起断常等见，是为正智。言如过客，诸识不生者。过客，犹路人也。以譬名相，初无自性。而有智者，终不于彼生诸分别。故曰诸识不生。圣贤正智，视彼名相，亦复如之。菩萨以此正智，不立名相者。谓菩萨以正智，破名相妄想，而亦不自立其名相。自若不亡，还为所破。然则既曰正智，岂非名乎。不断不常，岂非相乎。故曰非不立名相。但其为正智，既舍离二边，不堕二谤，则其性不生。以不生者，即如如义。菩萨住如如下，示如如所得相。夫既曰如如，岂有得乎。然以无得而得，亦得自他因果之法。故曰得无所有境界，即菩萨欢喜地也。不离而离，离一切外道恶趣。无住而住，住出世间之正趣。无分别而分别，了一切法皆悉如幻。无证而证，证自觉法趣相。亦离诸妄想，见性异相，即能见及异相也。前文所谓相见俱离是也。葢菩萨将自浅阶深，以至于极。故凡能所同异，一切俱离，而入一如，法尔然也。至于三昧力等，种种功德，由之开发。自果及他，由之建立。从始洎终，究竟法身。任运称性，离意所作。一□如如，而得成办。故曰是名菩萨入如如所得二。
尔时大慧菩萨白佛言：世尊！云何世尊为三种自性入于五法？为各有自相宗？佛告大慧：三种自性及八识二种无我，悉入五法。大慧！彼名及相是妄想自性。大慧！若依彼妄想生心心法，名俱时生如日光俱，种种相各别分别持，是名缘起自性。大慧！正智如如者不可坏故，名成自性。复次，大慧！自心现妄想八种分别，谓识藏意意识及五识身。相者不实相妄想故，我我所二摄受灭二无我生。是故，大慧！此五法者，声闻缘觉菩萨如来，自觉圣智诸地相续次第，一切佛法悉入其中。复次，大慧！五法者，相、名、妄想、如如、正智。大慧！相者，若处所形相色像等现，是名为相。若彼有如是相名为瓶等，即此非余是说为名。施设众名显示诸相，瓶等心心法是名妄想。彼名彼相毕竟不可得始终无觉，于诸法无展转离不实妄想，是名如如。真实决定究竟自性不可得，彼是如相。我及诸佛随顺入处，普为众生如实演说施设显示，于彼随入正觉，不断不常妄想不起，随顺自觉圣趣，一切外道声闻缘觉所不得相，是名正智。大慧！是名五法、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。是故，大慧！当自方便学，亦教他人勿随于他。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
五法三自性，及与八种识，二种无有我，悉摄摩诃衍。名相虗妄想，自性二种相，正智及如如，是则为成相。
既申五法即三自性，义在其中，如前后会摄，故复问其摄入之外亦有自相宗邪？答中先答总入可知，次别配法相。初以名相对妄想者，从所因言也。以彼妄想反属缘起者，从所起说也。即依妄想生心，心法是其所起故。既俱时生，则如日光持种种相而分别不谬，故曰各各分别。持即日光以譬妄想，种种相以譬缘起，正智如如以配成性，其义可知。五法摄八识者，即自心现妄想一也。而通八种分别，谓识藏即妄想之本，意则执我妄想之主，意识及五识妄想之相，故八识虽异，皆妄想也。若亦兼余义，则如此分别者，八识之名相也。了知识性不堕二边而卒于不生者，即正智如如。是五法亦可通配八识也。我、我所二摄受灭故，二无我生者，由妄想等即有我、我所，以灭即无我，则正智如如。是则识等虽异，同归五法，无别自相宗明矣。又曰声闻、缘觉乃至一切佛法悉入其中者，总结示也。如前三乘及如来地自他因果一切佛法亦悉入今五中，了无剩法。然犹约有法言之，若乃五法无法，余法亦无，孰为入者？则一切佛法，道在其中矣。复次，五法下，重示异义。则列名释义，复自一途，大同小异，不无所以。相名反上，不出名实，互有前后。余二前后者，前约自行，故先智后如；此兼化他，则反其次。故曰我及诸佛随顺入处者，如如也；普为众生如实演说等，正智也。故知此文兼于化他。言瓶等心心法者，谓因瓶等名相，则有心心数法，能缘妄想。始终无觉等者，示名相不可得处，即如如义。谓名相妄想，各不相到，故始终无觉知者。而彼诸法，各各自住，故无展转续待之相。以是推之，法无自性，故离不实妄想，则如如也。真实决定等者，重指如相是诸佛入处，依于自证，如实演说，不断不常，非凡小偏邪所得，故名正智。又曰一切佛法，悉入其中者，约互摄义，通结四种，故与上异。劝文言勿随于他者，随他则失于自己。偈言摩诃衍者，大乘也。谓上四法，摄受一切大乘。反而言之，一切佛法，亦徧摄今四法也。三
○右第八章
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊！如世尊所说句，过去诸佛如恒河沙，未来现在亦复如是。云何世尊为如说而受？为更有余义？惟愿如来哀愍解说。佛告大慧：莫如说受，三世诸佛量非如恒河沙。所以者何？过世间望非譬所譬，以凡愚计常外道妄想，长养恶见生死无穷，欲令厌离生死趣轮精勤胜进故，为彼说言诸佛易见，非如优昙钵华难得见故息方便求。有时复观诸受化者作是说言：佛难值遇如优昙钵华，优昙钵华无已见今见当见，如来者世间悉见，不以建立自通故，说言如来出世如优昙钵华。大慧！自建立自通者过世间望，彼诸凡愚所不能信，自觉圣智境界无以为譬，真实如来过心意意识所见之相不可为譬。大慧！然我说譬佛如恒河沙无有过咎。
三世诸佛如恒河沙，经教言之多矣，往往闻者必曰其数云尔。大慧意其别有所在，故复请云云。佛答中先止其非，曰莫如说受，谓止言数而已。盖诸佛数量过于此故，亦过世间心量所望，故非譬所譬，岂特恒沙而已。文先寄昙华以开譬端，示凡譬喻义不一揆也。则曰凡愚计常等，谓彼凡外有未受化者生死无穷，如来为说诸佛易见，非如昙华令其不生退想，息方便求而求佛道。此则反喻以难显易，所以进之也。又曰有时复观诸受化者，为说佛难值遇，犹如昙华令其希慕求道。此则顺譬所以䇿之也。进之䇿之所以诱物，其致一也。然皆化用边事，非谓建立自通，则又结示能喻所喻有难有易，故曰优昙钵华无已见今见当见，则能喻唯难。见如来者世间悉见，则所喻有难易。文但言易，亦法譬互见尔。所谓自通等者，即如来自觉圣智境界真实法身，则非难非易过世间望，故非凡愚所信，亦非心意识量之所能见。无譬为譬，此其为自通境界也。然则譬佛如恒沙何也？抑言之过邪？故复宗释疑正酬所请，曰无有过。各凡略有七义，所以言之如次文。一
大慧！譬如恒沙，一切鱼𩻪输收摩罗师子象马人兽践踏沙，不念言：彼恼乱我。而生妄想，自性清净无诸垢污。如来。应供。等正觉自觉圣智恒河，大力神通自在等沙，一切外道诸人兽等一切恼乱，如来不念而生妄想，如来寂然无有念想，如来本愿以三昧乐安众生故无有恼乱，犹如恒沙等无有异，又断贪恚故。譬如恒沙是地自性，劫尽烧时烧一切地，而彼地大不舍自性，与火大俱生故，其余愚夫作地烧想而地不烧，以火因故。如是，大慧！如来法身如恒沙不坏。大慧！譬如恒沙无有限量，如来光明亦复如是无有限量，为成熟众生故，普照一切诸佛大众。大慧！譬如恒沙，别求异沙永不可得。如是，大慧！如来。应供。等正觉无生死生灭，有因缘断故。大慧！譬如恒沙，增减不可得知。如是，大慧！如来智慧成熟众生不增不减，非身法故，身法者有坏，如来法身非是身法，如厌恒沙油不可得。如是一切极苦众生逼迫如来，乃至众生未得涅槃，不舍法界自三昧愿乐，以大悲故。大慧！譬如恒沙，随水而流非无水也。如是，大慧！如来所说一切诸法随涅槃流，是故说言如恒河沙，如来不随诸去流转，去是坏义故。大慧！生死本际不可知，不知故云何说去？大慧！去者断义，而愚夫不知。
一、沙不念，彼恼乱故，以譬如来圣智无念，不生妄想，如文可知。二、沙性不坏，以譬如来法身常住。言是地自性者，有事有理，以事则同一坚性，故为沙为石，是坚之至者；以理则与彼坚、湿、煖、动均一真性，亦离异不异，如前不生之性。故劫尽烧时，烧一切地，而彼地大不舍自性，正谓此性也。故地之性即火之性，地大生时与火俱生，火事灭时而性不灭。若火大即性，亦得云火事如故。又曰火因者，谓火无所依，必因地而有，是地与火为相续体，故地无火而不烧，火无地而不续。惟其不自焚，故两不相坏，此地所以不得而烧，而愚者见为烧尔。若以坚、湿、煖、动为自性者，此则政相凌夺，安得俱生而不烧邪？三、沙无限量，譬如来光明无量。四、无异沙，譬如来无分段之生死及变易之生灭，以内外诸有因缘断故。五、沙无增减，譬如来以智慧成熟众生，而于法身体无增减，不同色身之法有坏灭故。六如厌沙无油，譬如来虽为众生极苦逼迫，而不舍本愿，如油不可得。七如恒沙随流，愚人但见沙流，而不见水，以智观之，非无水也。譬如来说一切法随顺涅槃，有如顺流而非去义，故曰如来不随诸去流转。谓于法悟性，不随相转，故不同去流，以去是生死坏灭义故。若以法显譬，而流亦无流，以前后流均一水故。又曰生死本际不可知者，是复以生死对涅槃。若以本际言之，则皆不可知，覆释上不随去流义。以其生死本际，际于涅槃，理极事徧，徧一切法，故无去来之异。此以不知而释不去，故曰不知。云何说去？若以去者是生死后际永断之义，固非愚夫所知，是亦不知也二。
大慧白佛言：世尊，若众生生死本际不可知者，云何解脱可知？佛告大慧：无始虗伪过恶妄想习气因灭，自心现知外义，妄想身转解脱不灭，是故无边，非都无所有。为彼妄想作无边等异名，观察内外离于妄想，无异众生智及尔𦦨，一切诸法悉皆寂静。不识自心现妄想故妄想生，若识则灭。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
观察诸导师，犹如恒河沙，不坏亦不去，亦复不究竟，是则为平等。观察诸如来，犹如恒沙等，悉离一切过，随流而性常，是则佛正觉。
大慧因以生死解脱，对问知不知义。葢二者迷悟前后之际极，其理既等，云何一可知一不可知？答中先示解脱之由。由于妄想身转，故曰无始虗伪等。谓以妄想习气因灭故，自心现知外义。正言以自心现知于外境，则自心现妄想身转故，而得解脱。故妄想转即是解脱，而解脱实不灭。惟其妄想解脱，本只一体，不见有际畔可得，故曰无边。无边则不可知义。虽不可知，而以妄想不转而转，则解脱亦无得而得，故曰非都无所有等。谓非无为彼妄想转处作异名者，异名即解脱也。是亦可知义。台宗所谓名转体不转者，颇与今文合。以彼释此，其义善成。然以佛出生死，是亦可知。但了生死无生死，故知而不知。然而知不知之外，复谁知邪？观察内外者，向以自心现知外义，则外无外想。还以此理而照内心，则内外一如，离于妄想矣。唯一真如，更无别法，亦无众生可异。智及尔炎，了无待对。一切诸法平等，一切则寂静也。不识自心现者，重结示释成。要哉斯言！其妄想生灭，唯于自心识与不识而已矣。苟识自心，妄无不灭。然有言识而妄不灭者，是未为真识故也。偈言观察诸导师等，略颂上譬中诸义。存没不次，帖释可知。亦复不究竟者，然以佛为究竟，则假名得对，终乖一如，非所以平等。故复遣之，法应尔耳。三
○右第九章
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊！惟愿为说一切诸法刹那坏相。世尊！云何一切法刹那？佛告大慧：谛听谛听，善思念之，当为汝说。佛告大慧：一切法者，谓善不善无记、有为无为、世间出世间、有罪无罪、有漏无漏、受不受。大慧！略说心意意识及习气，是五受阴因，是心意意识习气，长养凡愚善不善妄想。大慧！修三昧乐三昧正受现法乐住，名为贤圣善无漏。大慧！善不善者谓八识。何等为八？谓如来藏名识藏，心意意识及五识身，非外道所说。大慧！五识身者，心意意识俱善不善相，展转变坏相续流注，不坏身生亦生亦灭，不觉自心现次第灭余识生，形相差别摄受意识，五识俱相应生，刹那时不住名为刹那。
夫刹那者，时之最促，念之极微者也。故以心念起灭不停为刹那。又物之无常变坏者，亦曰刹那。是皆众生虗妄识相。如来示之，意在即刹那无刹那，了性真常尔。而大慧请说刹那坏相，岂能当如来之意？手亦责之如后。然因请故，得详其说。于中先示一切法，谓善不善等。始言三性，则法之有为，故继言无为以配之。余世间等，各以类言。至于言受，则摄上诸法。言不受，则有无皆非。不受亦不受，独得其至。此法非法之大凡也。次明刹那非刹那相。先略说者，为下广明张本。谓心意意识，及色等习气，为五受阴因。以是识习，长养善不善妄想，故有六凡有漏刹那。言修三昧乐等，即无漏因果。惟空与定，则是三乘无漏，非刹那也。次善不善者下，广明二相。名虽叠上，实则通示。能生八识，故曰谓如来藏等名。识藏□指第八妄识，如前识藏名是也。而是八识名相，出于正教，故非外道说。言五识身者，正明刹那相。谓心意意识俱，则能生虽通，所生则别，故正约五识示之。即眼等五识，俱彼心心意识，同时取境，有善不善相。或次第起，或间杂起，故曰展转变坏，相续流注。根境之间，未始间断。从本言之，亦自八识不坏身生，而亦生亦灭。由不觉自心所现，唯依五根有生有灭，故曰次第灭。余识生，摄受五尘，形相差别，故五识生时，意识俱生，故曰俱相应生。不俱，则不能分别也。以是识故，起灭不停。不于此，则于彼，无时暂息，故曰刹那。时不住，即刹那之想也一。
大慧！刹那者，名识藏，如来藏意俱生，识习气刹那，无漏习气非刹那，非凡愚所觉，计著刹那论故，不觉一切法刹那非刹那，以断见坏无为法。大慧！七识不流转，不受苦乐，非涅槃因。大慧！如来藏者，受苦乐与因俱，若生若灭，四住地、无明住地所醉，凡愚不觉，刹那见妄想熏心。
刹那者下。重结前起后。是二种相虽通依诸识生起，而所从则别，故曰名识藏等。是则以诸识从识习气者刹那也，从无漏习气者非刹那也。然善无漏法本唯空，空而犹名习气者，谓其体是七识，执想犹在故。虽非刹那，未为究竟真常无漏，要是三乘圣贤境界，故曰非凡愚所觉。彼凡愚此唯作刹那论计著，不唯不觉非刹那，亦不自知其为刹那，以全体在刹那故也。脱或凡外尘劳念息几至无为，则又计为断见，故曰以断见坏无为法，恶识所以无为者哉。又曰七识不流转者，承上无漏之义，对明七八异相，则七识以三义故异余诸识而非刹那，谓不流转不受苦乐故异六识，非涅槃因故异八识。教门一往以对二乘，良有以也。然向言七识流转，今何反之？亦以二义故前后不同。一者克体，则唯妄想执我而已，如今文是也。二者从缘，虽不自有为，以从缘故亦与诸识流转不灭，如前文是也。如来藏者正明八识，以不变性本非刹那，而以随缘受熏转为识藏，变起诸识则反上三义，故受苦乐亦与因俱，若生若灭一也。为五住烦恼所醉，凡愚不觉成刹那见，故亦流转二也。而以妄想熏发本心，故或致涅槃因三也。然皆如来藏所从出，则流转非流转、刹那非刹那、涅槃非涅槃，染净二熏本一而已，此所以异于七识也二。
复次，大慧！如金金刚佛舍利，得奇特性终不损坏。大慧！若得无间有刹那者，圣应非圣而圣未曾不圣，如金金刚虽经劫数称量不减。云何凡愚不善于我隐覆之说，于内外一切法作刹那想？
然以刹那则有损坏，非则反是，理之然也。如来本答刹那，而直以不可损坏言者，亦相显尔。于中先喻，言如金金刚佛舍利得奇特性终不损坏者，夫奇特□有事有理，如金金刚以百炼故鑛朴俱销，唯一精刚物不能坏，则得事中奇特性也。若佛舍利以万行熏修垢妄都尽，唯一精真无能坏者，则得理中奇特性也。如来所得真常亦复如是，故曰终不损坏。意言汝问刹那坏相，岂不以生灭妄想故也。若亦真常终无损坏，此则答违上问。法中言若得无间有刹那者，谓我以无间道所证真常，岂有刹那而不正言，故寄言反显尔。则曰圣应非圣等，夫圣未有不圣之理，则知一证永常，其无刹那明矣，故合云云。云何凡愚等者，结斥不善。如来密旨正显诸法性非刹那，闻者只合于起灭不停处，了悟无生复本寂静，亦显如来所得性常，此则说刹那之密意也。奈何不善于一切法作刹那想，所以寄斥凡愚实责所问，大慧领悟意必顿消。三
○右第十章
大慧菩萨复白佛言：世尊！如世尊说：六波罗蜜满足得成正觉。何等为六？佛告大慧：波罗蜜有三种分别，谓：世间、出世间、出世间上上。大慧！世间波罗蜜者，我、我所摄受，计著摄受二边，为种种受生处，乐色、声、香、味、触故，满足檀波罗蜜；戒、忍、精进、禅定、智慧亦如是，凡夫神通及生梵天。大慧！出世间波罗蜜者，声闻、缘觉堕摄受涅槃故，行六波罗蜜，乐自己涅槃乐。出世间上上波罗蜜者，觉自心现妄想量摄受，及自心二故不生妄想，于诸趣摄受非分，自心色想不计著，为安乐一切众生故，生檀波罗蜜，起上上方便；即于彼缘妄想不生戒，是尸波罗蜜；即彼妄想不生忍，知摄所摄，是羼提波罗蜜；初、中、后夜精勤方便，随顺修行方便，妄想不生，是毗棃耶波罗蜜；妄想悉灭，不堕声闻涅槃摄受，是禅波罗蜜；自心妄想非性，智慧观察不堕二边，先身转胜而不可坏，得自觉圣趣，是般若波罗蜜。
刹那生灭者，生死此岸之事也。真常不坏者，涅槃彼岸之理也。然则自此岸而达彼岸，由刹那而究竟真常者，其六度之功乎？抑前章明不坏有四，佛舍利其一也。又曰：住于正法得如来智，具足斯由六度所熏。大慧所以承是请问也。答中言六度有三：初世间六度。言我我所摄受计著等者，谓凡夫所修其过有四，即计我我所著于二边，为求胜报乐著六尘。夫计我我所则无为生之念，著于二边则不足以达中道彼岸，为求胜报则不免于生死，乐著六尘则非所谓无住相施。凡夫神通及生梵天，亦由修事度而得，故因出之。出世间六度即二乘所修，虽依谛缘亦行是行，故曰堕摄受涅槃故，则但为自度而求涅槃，故异菩萨。出世间上上波罗蜜者，即圆顿所修，谓妄想量。摄受者，六尘也。及自心二者，内心与境为二也。觉唯自心现，则二而不二，故妄想不生。依是而修檀波罗蜜，所修离相则不堕诸趣所摄，故曰非分。其于色等既皆自心，则不复计著，虽对六尘而无所有，尚何行施之可得乎？唯为安乐众生而修是度，皆反过为德，即初檀度之意也。亦兼通意，则上上之方便也。既了通已，历别尔修，即以上善修之心，于持戒等缘，亦妄想不生，一一称性而持者戒也。又曰：是尸波罗蜜者，重结究竟也。故如是而行檀，则无悭无施；如是而持戒，则非持非犯；如是而安忍，则不违不顺；如是而精进，则何进何退；如是而修定，则无定无乱；如是而习般若，则非愚非慧。自然不即二边，不离二边，安于中道，直济彼岸，是谓上上波罗蜜相。忍中言知摄所摄者，恐脱一空字。进度凡两，言方便者，一则别相，谓诵经等；一则通相，即兼五度，皆须精进而行禅度。言不堕声闻涅槃摄受者，谓声闻定力偏多，及为涅槃修禅故也。而一一度言妄想不生，或言悉灭非性等，是则六度虽异，率以离妄为本，苟能离妄，何行不成？若不离妄，无一而可，此不可不知也。先身转胜而不可坏者，谓六度增进，乃至般若所得慧身，转胜前五，不可破坏，得自觉圣趣，则又般若之至者。于是三品，虽通中下，意实在上，修者择焉。
○右第十一章
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
空无常刹那，愚夫妄想作，如河灯种子，而作刹那想。刹那息烦乱，寂静离所作，一切法不生，我说刹那义。物生则有灭，不为愚者说，无间相续性，妄想之所熏。无明为其因，心则从彼生，乃至色未生，中间有何分？相续次第灭，余心随彼生，不住于色时，何所缘而生？以从彼生故，不如实因生，云何无所成，而知刹那坏？修行者正受，金刚佛舍利，光音天宫殿，世间不坏事。住于正法得，如来智具足，比丘得平等，云何见刹那？揵闼婆幻等，色无有刹那，于不实色等，视之若真实。
此偈合置前刹那想下文差间尔。偈言空无常刹那者，谓虗空相常了不可得，况言刹那起灭乎？首言此者，以见诸法体性本来寂静犹如虗空，而愚夫妄想或作常计、或作刹那想如河流等，是岂知空性本无也哉？刹那息烦乱等，正颂出隐覆义。谓能了刹那则可以息烦乱，体寂静则自然离所作，故一切法无生，所以为说刹那之义也。物生则有灭，固生灭常理，若为愚者说，适滋名相如。是说破生灭法文，先示生相为所破，谓无间相续性则刹那生灭，由妄想所熏无明为固，故刹那心相从彼而生。次正破中，初破生相。言乃至色未生中间有何分者，即承上心虽生而色未生，中间自无所依之分，是心无色而不生。次第相续灭者，谓色虽已生而心续灭，是色心不相待。纵余心随彼色生，苟心不住，于色复何所缘而生？为其念念不住亦不取故。是心虽有色，亦无生性。抑若从彼生，则自无实性可得，故曰不如实因生。次破灭相者，由向推之，于中求刹那成不可得，况知刹那坏乎？坏即灭也。既破生灭，则复本真常。故次颂不坏中，初不坏法有四，谓修行者正受一也，金刚二也，佛舍利三也，光音天宫殿四也。此天三灾不坏，复为后劫生成之如，即二为世间法不坏，二为出世法不坏。次示能得人，言住于正法得者，谓如来以种智具足庄严，比丘以平等正受，皆以正法而得也。余二非此，故亦有坏。然一往尔，云何见刹那者，反颂上结斥，谓苟不如上作刹那见，当以何理见刹那邪？故示之曰揵闼婆幻等。即幻色固非刹那，而于虗假之色，当视若真实，了本无生，庶几乎得矣。右本属第十章之四
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊！世尊记阿罗汉得成阿耨多罗三藐三菩提，与诸菩萨等无差别。一切众生法不涅槃，谁至佛道？从初得佛至般涅槃，于其中间不说一字亦无所答。如来常定故，亦无虑亦无察，化佛化作佛事，何故说识刹那展转坏相？金刚力士常随侍卫，何不施设本际现魔魔业恶业果报？旃遮摩纳、孙陀利女空钵而出恶业障现，云何如来得一切种智而不离诸过？
旧释此文，凡作十问答，往往文外穿凿疣赘。今以问答始末参照，止应有六。文先叠问。初问：记阿罗汉得成佛道与菩萨无异，然于何处记邪？或据前文三昧乐住声闻当得如来最胜之身者，若即其文，则显此经唯化佛说。此复不可抑文别有，谓如向释。今谓当是大慧别有所闻，故特于此以发授记声闻之意，复当更明。二问：始终无说。文先言一切众生即涅槃相，故法不涅槃。使谁至于佛道，而言从初得佛？复谁入于涅槃，而曰至般涅槃？乃至始终不说一字耶？因复再征，若以如来常在定故无说者，则五十年所说皆应化佛施作邪？三问：说识坏相。亦由上文有言无漏非刹那，又曰七识不流转，则七识无漏不当坏灭，何得复说识诸刹那展转坏邪？四问：佛何假乎护？五问：何意不施设本际？施设犹显示也。此因前文有言生死本际不可知，果不可知则是不施设本际，故复问其所以。六问：如来九恼事缘如别出，意谓如来万德普备、众善咸会，安有至圣复婴过难耶？答如次文一。
佛告大慧：谛听！谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然受教。佛告大慧：为无余涅槃故说，诱进行菩萨行者故，此及余世界修菩萨行者，乐声闻乘涅槃，为令离声闻乘进向大乘，化佛授声闻记非是法佛。大慧！因是故记诸声闻与菩萨不异。大慧！不异者，声闻缘觉诸佛如来，烦恼障断解脱一味，非智障断。大慧！智障者，见法无我殊胜清净；烦恼障者，先习见人无我断七识灭；法障解脱，识藏习灭究竟清净。
以次答释中，初言为无余涅槃故说者，即声闻子果二缚尽生无余依界，以非究竟故说。彼授记已复须行行，而意不在彼，所以诱进始行者令行菩萨行故，则曰此及余世界修菩萨行等。谓菩萨中有始修大行复乐小果，为其说授记事以䇿进之，使其自反进向大乘，即此经言记声闻之意。故台宗有曰：楞伽密对菩萨，方等斥夺声闻，即其义也。唯是法华正记二乘独超一化，今以二义区别其说曰：一者所记为此不为彼，义如上说。二者能记是化而非法，故曰化佛授声闻记非是法佛。言化佛则权，言法佛则实，故知二意同异明矣。又曰与菩萨不异者，一往约同断烦恼障，故得解脱一味云尔，非谓无明智障断也。抑此经所说三乘多槩言之，亦所以密与其进也。次出异相，则曰智障断见法无我等，约二无我以辨浅深，而言先习见人无我断者，谓声闻人先得人空，故先所习见人无我智，但断见思烦恼而已，而未断无明，故未见法无我智，此一异也。又曰七识灭法障解脱者，亦以七八识灭而论二障有脱未脱，二乘但灭七识故未尽净，此二异也。是知同异未易輙论，而末学欲以一槩尽，局哉难矣二。
因本住法故，前后非性；无尽本愿故，如来无虑无察而演说法；正智所化故，念不妄故，无虑无察；四住地、无明住地习气断故，二烦恼断；离二种死，觉人、法、无我及二障断。大慧，心意意识、服识等七刹那习气因，善无漏品离，不复轮转。大慧，如来藏者，轮转涅槃苦乐因，空乱意慧愚痴凡夫所不能觉。
次答第二问。言因本住法故前后非性者，谓本住法则性无增减，故前无佛道可得，后无佛可涅槃，中间亦无法可说，故曰前后非性。非性之性法界平等，故云无说尔。然以无尽本愿为众生故无说而说，则曰无虑无察而演说法。谓佛以无为智定寂而常照，圆鉴法界如镜现象、如印印泥，故不待虑而说、察而知，则未甞无说正智所化等。复言无虑无察者，由于正智所化寂念不妄故也。又曰四住地等，谓究竟果人所断者二障，所离者二死，所证者二无我。法门深极如是，岂化佛之所为乎？是亦抑大慧之问也。心意意识下，答第三问。谓心意识三未始不俱，而说识刹那有坏不坏者，所从言异尔。若以诸识从刹那习气因则有坏，从善无漏品则不坏，以其性离非刹那故不复轮转，即不坏义。然则刹那习气者六识之分也，善无漏品者七识之分也，此犹六七对明坏不坏异。若约七八相望，则七识执我想心未亡故犹可坏，唯八识不坏，故特言眼识等七意，存八识不坏故也。次别显藏识者，谓如来藏在轮转则与之为轮转，在涅槃亦与之为涅槃，与之为苦乐而未始不净，与之为涅槃因而未始净，方其即则未始不离，方其离则未始不即，既非即非不即亦未始坏不坏，故非凡小所觉。言空乱意慧即指二乘，义兼与夺，谓以空乱意夺也，而犹名慧与也三。
大慧！金刚力士所随护者，是化佛耳，非真如来。大慧！真如来者，离一切根量，一切凡夫声闻缘觉及外道根量悉灭，得现法乐住无间法智忍故，非金刚力士所护。一切化佛不从业生，化佛者非佛不离佛，因陶家轮等众生所作相而说法，非自通处说自觉境界。复次，大慧！愚夫依七识身灭起断见，不觉识藏故起常见，自妄想故不知本际，自妄想慧灭故解脱，四住地无明住地习气断故一切过断。
答第四问中，文有对有别。对论则佛有真化，故曰金刚力士所随护者，化佛也。离一切根量等，真佛也。言离一切根量，则不堕自他阴界入法，得现法乐，住无间法智忍故，则究竟住于智断，功德法身常与定俱，故不须护。别论者虽化亦不护，凡二意故。葢化谓化，现亦应也。又无而欢有曰化，皆随宜应现，不同凡夫随实业生，则不待护一也。又曰化佛者，非佛不离佛，则从真起化，故非一非异，亦不待护二也。但由化用必因众生，众生有作须众缘具，故佛亦以缘具说法，故曰因陶家轮等，正取缘具义也。然则不护而护，而金刚力士独得非化乎？非自通处者，不同真佛唯说自觉境界。答第五问者，非无本际可示，但为众生未能出自妄想外，故于本际有所不知，极其妄想不出断常，故曰愚夫依七识身灭等。即限彼所知，极于七识之外无所知故，因起断见而不觉识藏无尽，见其念念相续，故起常见。由其自妄想内而不及外，故不能知。必待妄想转灭，即解脱等当自知尔，故曰自妄想灭。而言慧灭者，示妄不自灭，必由慧而灭。夫然则五住二死究竟咸亡，金刚法身岂复有魔业等事？故自四住地下，答第六问。然皆为众生故，文便示现尔四。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
三乘亦非乘，如来不磨灭，一切佛所记，说离诸过恶。为诸无间智，及无余涅槃，诱进诸下劣，是故隐覆说。诸佛所起智，即分别说道，诸乘非为乘，彼则非涅槃。欲色有及见，说是四住地，意识之所起，识宅意所住。意及眼识等，断灭说无常，或作涅槃见，而为说常住。
偈言三乘亦非乘者，非实乘也。如来不磨灭者，谓真佛也。惟其非乘，故与授一乘记。惟其是真佛，故说离诸过恶。即间颂初后二答，亦兼颂第四问答也。为诸无间智等，覆颂初答意，可知。诸佛所起智者，颂答次问也。谓从初起道树所得智，后即分别说道。此以其说颂无说，非曰不说。以非性言之，故乘而非乘，涅槃而非涅槃，云不说尔。欲色有及见，颂四住地也。意识之所起者，颂第五答文。谓意由八识而起，而八识意之所住，故喻之如宅。以是言之，自不容以七识身灭而起断见。彼又于第六识等断灭处说无常，或作涅槃见者，此皆凡外自妄想见，故不知本际，如来为是说常住也五。
○右第十二章
尔时，大慧菩萨以偈问曰：
彼诸菩萨等，志求佛道者，酒肉及与葱，饮食为云何？惟愿无上尊，哀愍为演说。愚夫所贪著，臭秽无名称，虎狼所甘嗜，云何而可食？食者生诸过，不食为福善，惟愿为我说，食不食罪福。
大慧菩萨说偈问已，复白佛言：惟愿世尊！为我等说食不食肉功德过恶。我及诸菩萨于现在未来，当为种种希望食肉众生分别说法，令彼众生慈心相向。得慈心已，各于住地清净明了，疾得究竟无上菩提。声闻缘觉自地止息已，亦得速成无上菩提。恶邪论法诸外道辈，邪见断常颠倒计著，尚有遮法不听食肉，况复如来世间救护正法成就而食肉耶？佛告大慧：善哉善哉！谛听谛听！善思念之！当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：有无量因缘不应食肉，然我今当为汝略说。谓一切众生从本已来，展转因缘甞为六亲，以亲想故不应食肉。驴骡骆驼狐狗牛马人兽等肉，屠者杂卖故不应食肉。不净气分所生长故不应食肉。众生闻气悉生恐怖，如旃陀罗及谭婆等，狗见憎恶惊怖群吠故不应食肉。又令修行者慈心不生故不应食肉。凡愚所嗜臭秽不净无善名称故不应食肉。令诸呪术不成就故不应食肉。以杀生者见形起识深味著故不应食肉，彼食肉者诸天所弃故不应食肉，令口气臭故不应食肉，多恶梦故不应食肉，空闲林中虎狼闻香故不应食肉，令饮食无节故不应食肉，令修行者不生厌离故不应食肉。我甞说言，凡所饮食作食子肉想作服药想故不应食肉，听食肉者无有是处。复次，大慧！过去有王名师子苏陀婆，食种种肉遂至食人，臣民不堪即便谋反断其奉禄，以食肉者有如是过故不应食肉。复次，大慧！凡诸杀者为财利故杀生屠贩，彼诸愚痴食肉众生，以钱为网而捕诸肉，彼杀生者若以财物若以钩网，取彼空行水陆众生，种种杀害屠贩求利。大慧！亦无不教不求不想而有鱼肉，以是义故不应食肉。大慧！我有时说，遮五种肉或制十种，今于此经一切种一切时，开除方便一切悉断。大慧！如来、应供、等正觉尚无所食，况食鱼肉亦不教人，以大悲前行故，视一切众生犹如一子，是故不听令食子肉。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
曾昔为亲属，鄙秽不净杂，不净所生长，闻气悉恐怖。一切肉与葱，及诸韮蒜等，种种放逸酒，修行常远离。亦常离麻油，及诸穿孔床，以彼诸细虫，于中极恐怖。饮食生放逸，放逸生诸觉，从觉生贪欲，是故不应食。由食生贪欲，贪令心迷醉，迷醉长爱欲，生死不解脱。为利杀众生，以财网诸肉，二俱是恶业，死堕呌呼狱。若无教想求，则无三净肉，彼非无因有，是故不应食。彼诸修行者，由是悉远离，十方佛世尊，一切咸诃责。展转更相食，死堕虎狠类，臭秽可厌恶，所生常愚痴。多生旃陀罗，猎师谭婆种，或生陀夷尼，及诸食肉性。罗刹猫狸等，偏于是中生，缚象与大云，央掘利魔罗，及此楞伽经，我悉制断肉。诸佛及菩萨，声闻所诃责，食已无慙愧，生生常痴冥。先说见闻疑，已断一切肉，妄想不觉知，故生食肉处。如彼贪欲过，障碍圣解脱，酒肉葱韮蒜，悉为圣道障。未来世众生，于肉愚痴说，言此净无罪，佛听我等食。食如服药想，亦如食子肉，知足生厌离，修行行乞食。安住慈心者，我说常厌离，虎狼诸恶兽，恒可同游止。若食诸血肉，众生悉恐怖，是故修行者，慈心不食肉。食肉无慈慧，永背正解脱，及违圣表相，是故不应食。得生梵志种，及诸修行处，智慧富贵家，斯由不食肉。
佛说心品将未，大慧复请垂诫酒肉等以终之。葢吾佛说化，以一性平等为本，以慈悲同体为心。以为人入道为宗，故莫先于清净离过；以济物度生为事，故莫上于罪福因果。是以楞严正宗之后，具明四种明诲，三种渐次，而于此经诫之弥笃，亦可以之拟流通焉。文先请通诫，次请别诫。佛答中备列不应食肉者，凡十七缘云云。次示遮制通局中，初言小教方便，或开五种，谓见、闻、疑、杀等，自余宜若开食；或制十种，谓人、蛇、象等，而不及余类，似应通许者。然尤谨言之，但曰遮制而已，曾无开许之□，纵有一时方便，亦不得已尔。次言此经开除方便，一切悉断，其言可谓深切矣。而论者犹以听制食肉为一疑难。葢记者有言曰：此经菩萨不应食肉，故知仍存小教中开。遂谓此经但制菩萨，仍存小教开许者。或谓记者之误，今谓非也。正言楞伽当四阿含之后，故存渐教之说，异乎梵网顿制，以见此经部当方等，如是而已。所谓存者，特其文耳，何谓犹存其事，且以为误邪？不然，经云一切悉□□，言何谓乎？呜呼！大为之防，严为之制，而世犹或□之，况不为之诫乎？有以见业习之深也。至有不复赞叹梵行，亦令他人入不律仪者，吾知斯人自诒厥咎。然此经言一切法唯自心现，苟知善恶唯心，奈何顺妄想而违圣教哉？戒之！勉之！
○右第十三章
楞伽阿䟦多罗宝经卷第四竟。
楞伽阿䟦多罗宝经通义卷第六终
No. 323-A 楞伽經序
之奇嘗苦楞伽經難讀，又難得善本。會南都太子太保致政張公施此經，而眉山蘇子瞻為書而刻之板，以為金山常住。金山長老佛印大師子元持以見寄，之奇為之言曰：佛之所說經，捴十二部，而其多至於五千卷。方其正法流行之時，人有聞半偈得一句而悟入者，盖不可為量數。至於像法末法之後，去聖既遠，人始溺於文字，有入海算沙之困，而於一真之體，乃漫不省解。於是有祖師出焉，直指人心，見性成佛，以為教外別傳。於動容發語之頃，而上根利器之人，已目擊而得之矣。故雲門至於罵佛，而藥山至戒人不得續經，皆此意也。由是去佛而謂之禪，離義而謂之玄。故學佛者必詆禪，而諱義者亦必宗玄。二家之徒，更相非而不知其相為用也。且禪者，六度之一也，顧豈異於佛哉？之奇以為禪出於佛，而玄出於義，不以佛廢禪，不以玄廢義，則其近之矣。冉求問：聞斯行諸？孔子曰：聞斯行之。子路問：聞斯行諸？曰：有父兄在，如之何其聞斯行之？求也退，故進之；由也兼人，故退之。說豈有常哉？救其偏而已。學佛之敝，至於溺經文，惑句義，而人不體玄，則言禪以救之。學禪之敝，至於馳空言，玩琦辯，而人不了義，則言佛以救之。二者更相救，而佛法完矣。昔達磨西來，既已傳心印於二祖，且云：吾有楞伽經四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。此亦佛與禪並傳，而玄與義俱付也。至五祖，始易以金剛經傳授。故六祖聞客讀金剛經，而問其所從來。客云：我從蘄州黃梅縣東五祖山來。五祖大師常勸僧俗，但持金剛經，即自見性成佛矣。則是持金剛經者，始於五祖。故金剛以是盛行於世，而楞伽遂無傳焉。今之傳者，實自張公倡之。之奇過南都，謁張公，親聞公說楞伽因緣始。張公自三司使、翰林學士出守滁。一日，入琅邪僧舍，見一經函，發而視之，乃楞伽經也。恍然覺其前生之所書，筆畫宛然，其始神先受之甚明也。之奇聞羊叔子五歲時，令乳母取所弄金環。乳母謂之：汝初無是物。祜即自詣鄰人李氏東垣桑木中，探得之。主人驚曰：此吾亡兒所失物也，云何持去？乳母具言之，知祜之前身為李氏子也。白樂天始生七月，姆指之，無兩字，雖試百數不差。九歲，諳識聲律。史氏以為篤於互章，盖天稟然，而樂天固自以為宿習之緣矣。人之以是一真不滅之性，而死生去來於天地之間，其為世數，雖折天下之草木以為籌筯，不能算之矣。然以淪於死生，神識疲耗，不能復記，惟圓明不昧之人知焉。有如張公，以高文大冊，再中制舉，登侍從，秉鈞軸，出入朝廷，逾四十年，風烈事業，播人耳目，則其前身甞為大善知識，無足疑者。其能記憶前世之事，豈不謂信然哉！故因讀楞伽新經，而記其因緣於經之端云。
No. 323-B 書楞伽經後
楞伽阿䟦多羅寶經，先佛所說，微妙第一，真實了義，故謂之佛語心品。祖師達磨以付二祖曰：吾觀震旦所有經教，惟楞伽四卷，可以印心，祖祖相授，以為心法。如醫之難經，句句皆理，字字皆法，後世達者，神而明之，如槃走珠，如珠走槃，無不可者。若出新意而棄舊學，以為無用，非愚無知，則狂而已。近歲學者，各宗其師，務從簡便，得一句一偈，自謂了證，至使婦人孺子，抵掌嬉笑，爭談禪悅，高者為名，下者為利，餘波末流，無所不至，而佛法微矣。譬如俚俗醫師，不由經論，直授方藥，以之療病，非不或中，至於遇病輙應，懸斷死生，則與知經學古者，不可同日語矣。世人徒見其有一至之功，或捷於古人，因謂難經不學而可，豈不誤哉？楞伽義趣幽眇，文字簡古，讀者或不能句，而況遺文以得義，忘義以了心者乎？此其所以寂寥於世，幾廢而僅存也。太子太保樂全先生張公安道，以廣大心，得清淨覺。慶歷中，嘗為滁州，至一僧舍，偶見此經，入手恍然，如獲舊物。開卷未終，夙障冰解，細視筆畫，手迹宛然，悲喜太息，從是悟入。常以經首四偈，發明心要。軾游於公之門，三十年矣。今年二月，過南都，見公於私第。公時年七十九，幻滅都盡，惠光渾圜。而軾亦老於憂患，百念灰冷。公以為可教者，乃授此經，且以錢三十萬，使印施於江淮間。而金山長老佛印大師子元曰：印施有盡，若書而刻之，則無盡。軾乃為書之。而元使其侍者曉機，走錢塘，求善工刻之板，遂以為金山常住。
元豐八年九月九日，朝奉郎新差知登州軍州兼管內勸農事騎都尉借緋蘇軾書
No. 323-C 楞伽通義序
如來藏心，未始有物，所謂五法、三自性、八識、二無我由之而出，此楞伽佛語心之大旨也。故以離相言之，雖正智如如，亦悉須離；以即性言之，雖名相妄想，無不皆即。是則破相無不盡，顯性無不周，往復折徵，析理精微，此經該而存焉，其窮理盡性之詮乎？故達磨傳之，馬祖示之，張文定公夙契之，蘇文忠公發揮之，而世始盛傳，人知景慕。獨其文簡古，譯者葢將使上根達識，深於自得，傳之後世，未遽以文字曉，則不至於玩且敞，而中下根器，幾不能句而望崖焉。注釋之家，非無發明，往往昧於教意，暗於文旨，正邪莫辨，其說混淆，無上至教，幾息于時。余竊患之，試摭一二，徐思而得，欲罷不能。於是究一經始末，節句義起，盡按吾台宗規矩大體，申述其旨，目曰通義，載藁載書，朞年乃成。嘗出以示人，則曰：佛旨淵深，凡情淺陋，幾何而不貽誚於大方之家？曰：有是哉！以凡望聖，則余豈敢；以人望人，余亦未之多遜。或又曰：使譯者意不在簡古則已，觀今之說，則晦者明，窒者通，迂者直，難者易，無乃得罪於昔人耶？曰：知我罪我，其惟春秋。余固不敢辭。
嘉定己巳中冬三日 柏庭善月序
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第一
一切佛語心品第一之一
此經大本具在天竺，譯人以卷帙既多，此品最要，有足以印心者，故別傳此土。凡四譯，三存求那跋陀羅譯於宋，菩提流志譯於魏，實叉難陀譯於唐，一亡曇謨讖譯於北涼，盛行宋譯，得無謂乎。楞伽阿䟦多羅寶經，大本總目也。楞伽謂其山高絕，非神通莫往，故以不可往翻之，表心路絕也，即說是經處。阿䟦多羅，梵本正云阿多羅，此翻游入，故二譯竝以入楞伽稱之。約理則游入自覺聖智境界而說是經，亦猶金光明云游於無量甚深法性是也。或翻無上，則合云阿耨多羅，恐訛轉爾。寶之為言貴重也，以出世法寶無以尚，故借世寶譬之。以凡立題，人法譬言之，即以處從法，亦法譬之例也。經如常釋一切佛語心品，一品別題也。一切則何所不該，三世諸佛同證此心，共說此法，今從別指。且自釋迦文雖通法，亦只是心，從要總目，故曰佛語心。品者類義，謂類聚以成品也，今從別題。按台宗以五重玄義申之，其一曰：人法離相為名，即一切佛人也。語心者法也，率皆離相，方稱題旨。葢佛是究竟果，人則究竟離相，以離相人說離相法，是法即心，心亦離相，離相無相，無相亦離，即此為名，法可知矣。其二曰：第一義心為體，即名所詮體。夫心義多種，今之所名，即如來藏自性清淨第一義心，故曰此是三世諸佛性自性第一義心。此心至中至極，如君如父，性一切心，玅一切法，建立一切義，為一切法所歸趣處，皆體之謂也。其三曰：了妄無性為宗。宗所以顯體，苟有諸妄，體不自顯，要由自覺聖智，了妄無性，即妄顯真，莫要乎此。故曰妄想無性，又曰外性無性等，皆此經之宗致也。其四曰：破外辨邪為用。以宗顯則智明，智明然後有用，故以之破外，則內外斯別，以之辨邪，則邪正畢見，猶鑑明則不欺於妍醜，繩設則不謬於曲直，故無不得其當矣。其五曰：方等通乘為教相。此經舊皆以為頓大之說，殊不知多談幻相，義涉衍門，所被之機，猶通三乘，所談之位，兼該十地，故今判之以時，則方等除四時部類，統收諸大乘故也，以教則通乘，通於前後，兼攝三乘四教故也。如此宗判，金光明有判教屬通，就圓釋體之例，雖若特異，從所宗也。五義不出三法，三法本乎一心，用釋茲題，其旨彌顯。又此品目，據下別文，一名聖智事分別自性經，又名觀察五法自性經，亦名言說妄想相心經，益其所說，大約有四，謂五法、三自性、八識、二無我，即此品之綱目，建義之關鍵，各從其義，以彰異號，然不若佛語心，兼該總攝，事理俱得，故特以名焉。
如是我聞：一時，佛住南海濱楞伽山頂，種種寶華以為莊嚴，與大比丘僧及大菩薩眾俱，從彼種種異佛剎來。是諸菩薩摩訶薩，無量三昧自在之力神通游戲，大慧菩薩摩訶薩而為上首，一切諸佛手灌其頂，自心現境界善解其義，種種眾生、種種心色、無量度門隨類普現，於五法、自性、識、二種無我究竟通達。
佛未始有說，經未始有言，阿難何從得聞乎？經固言之矣。其說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。是則如來以無說說，阿難以不聞聞。向言離相，其謂是歟？言如是，則指所聞法，亦信順之辭。我聞，則阿難從佛聞持是法。台宗章疏約大經生生等四句，作我我聞聞等釋，符四教也。一時，則聞持和合，機應際會之時。佛則覺道既成，乘機說法，導利羣品也。餘義他文詳之。住南海濵楞伽山頂者，說處也。按唐譯曰摩羅耶山。楞伽城中，下文亦云楞伽國摩羅耶山。此言楞伽者，以國城名山，或從略爾。種種寶華以為莊嚴，示其處勝也。或約表法義釋之。與大比丘眾等，列同聞眾，仍歎德行。文先歎眾菩薩德，而言從彼種種異佛剎來者，舉遠知近，且語他方，非謂不兼此土機緣。無量三昧等，正歎德也。初句言定，次句言慧，第三句言化他。而不歎聲聞者，褒貶之意在焉。所以先列者，則又以形服進之也。次別歎上首大慧德。一切諸佛手灌其頂，明位高也。言是菩薩有亞聖之德，故以授職灌頂稱之，事見後文。自心現境界者，一經之旨，首見於此。言大慧善解，則智德超勝也。以種種眾生而有種種心色，則善惡等五陰種別。大慧以無量度門而普應之，則法門深廣也。於五法等究竟通達，則亦徧達一切佛法矣。是宜首眾啟法，對揚道玅，有非時眾所能及者。所謂具二莊嚴，故能問能答者，大慧其有焉。
○右第一章
爾時，大慧菩薩與摩帝菩薩，俱遊一切諸佛剎土，承佛神力，從座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，以偈讚佛：
世間離生滅，猶如虗空華，智不得有無，而興大悲心。一切法如幻，遠離於心識，智不得有無，而興大悲心。遠離於斷常，世間恒如夢，智不得有無，而興大悲心。知人法無我，煩惱及爾𦦨，常清淨無相，而興大悲心。一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺。若有若無有，是二悉俱離，牟尼寂靜觀，是則遠離生。是名為不取，今世後世淨。
凡諸贊佛，下不測上，豈能盡其法門乎？必曰承佛神力，則是述佛所證以贊一經，大旨亦槩見此。偈凡有二：初贊遠離成自他之功，次歎寂靜結名實之德。遠離有五：曰世間，曰心識，曰斷常，曰二障，曰覺所覺。文義不無次第。夫世間則所緣之境，所緣雖離，心識未亡，則猶存能見，故次之離心識。心識者，妄見之本有，妄見則有斷常，故又次之斷常。生於我見，能障二種無我，成煩惱爾炎，故二障復次之障。離即覺，覺即涅槃，若猶存能所，非本來寂滅，故卒離覺所覺。此五圓離，方名為佛，則無次第之異也。然世間本生滅法，唯佛能了，如空華夢幻，以不離而離，離彼世間心識等見，故曰猶如虗空華。既曰空華，則非有非無，此智所以不得有無。由是而言，雖佛不在三界可也。但眾生未悟，如來哀之，為是興大悲心，垂世設教，如幻夢等，理一義異，具如大乘十喻云云。離斷常者，文義本出阿含，有離斷常中。今文言之，所離雖近，能離實遠。凡偏小二見，無不離也。人法無我及二障義，至後當明。一切無涅槃者，以諸法平等，性本寂滅，故無涅槃。及以得者，淨名所謂一切眾生即涅槃相，不可復滅。惟其即涅槃相，故無涅槃。佛以不可復滅，故無佛涅槃。遠離覺所覺者，或直以無佛無涅槃釋之，是為無有，未為無無。究竟而言，二皆寂滅。故曰若有若無有，是二悉俱離。牟尼寂靜觀等，總結歎也。謂牟尼以寂默為名，故如是而觀，即寂靜觀也。是觀與德，率由上遠離而生。若曰遠離生滅，則與上文重矣。惟其遠離寂靜，二者交顯，故無一法可取。不取之義有三，謂不取之取，取而不取，不取亦不取。具如大論般若如火聚偈，方盡其旨云云。此如來所以究竟寂滅，而至盡極淨者也。
○右第二章
爾時，大慧菩薩偈讚佛已，自說姓名：
我名為大慧，通達於大乘，今以百八義，仰諮尊中上。世間解之士，聞彼所說偈，觀察一切眾，告諸佛子言：汝等諸佛子，今皆恣所問，我當為汝說，自覺之境界。
爾時，大慧菩薩摩訶薩，承佛所聽，頂禮佛足，合掌恭敬，以偈問曰：
云何淨其念？云何念增長？云何見癡惑？云何惑增長？何故剎土化，相及諸外道？云何無受次？何故名無受？何故名佛子？解脫至何所？誰縛誰解脫？何等禪境界？云何有三乘？惟願為解說。緣起何所生？云何作所作？云何俱異說？云何為增長？云何無色定，及與滅正受？云何為想滅？何因從定覺？云何所作生，進去及持身？云何現分別？云何生諸地？破三有者誰？何處身云何？往生何所至？云何最勝子？何因得神通，及自在三昧？云何三昧心？最勝為我說。云何名為藏？云何意及識？云何生與滅？云何見已還？云何為種性，非種及心量？云何建立相，及與非我義？云何無眾生？云何世俗說？云何為斷見，及常見不生？云何佛外道，其相不相違？云何當來世，種種諸異部？云何空何因？云何剎那壞？云何胎藏生？云何世不動？何因如幻夢，及揵闥婆城，世間熱時𦦨，及與水月光？何因說覺支，及與菩提分？云何國土亂？云何作有見？云何不生滅，世如虗空華？云何覺世間？云何說離字？離妄想者誰？云何虗空譬？如實有幾種？幾波羅密心？何因度諸地？誰至無所受？何等二無我？云何爾𦦨淨？諸智有幾種？幾戒眾生性？誰生諸寶性，摩尼真珠等？誰生諸語言，眾生種種性？明處及伎術，誰之所顯示？伽陀有幾種？長頌及短句？成為有幾種？云何名為論？云何生飲食，及生諸愛欲？云何名為王，轉輪及小王？云何守護國？諸天有幾種？云何名為地，星宿及日月？解脫修行者，是各有幾種？弟子有幾種？云何阿闍梨？佛復有幾種？復有幾種生？魔及諸異學，彼各有幾種？自性及與心，彼復各幾種？云何施設量？惟願最勝說。云何空風雲？云何念聽明？云何為林樹？云何為蔓草？云何象馬鹿？云何而捕取？云何為卑陋？何因而卑陋？云何六節攝？云何一闡提？男女及不男，斯皆云何生？云何修行退？云何修行生？禪師以何法，建立何等人？眾生生諸趣，何相何像類？云何為財富？何因致財富？云何為釋種？何因有釋種？云何甘蔗種？無上尊願說。云何長苦仙？彼云何教授？如來云何於，一切時剎現，種種名色類，最勝子圍繞？云何不食肉？云何制斷肉？食肉諸種類，何因故食肉？云何日月形，須彌及蓮華，師子勝相剎，側住覆世界，如因陀羅網，或悉諸珍寶，箜篌細腰鼓，狀種種諸華，或離日月光，如是等無量？云何為化佛？云何報生佛？云何如如佛？云何智慧佛？云何於欲界，不成等正覺？何故色究竟，離欲得菩提，善逝般涅槃？誰當持正法？天師住久如？正法幾時住？悉檀及與見，各復有幾種？毗尼比丘分？云何何因緣，彼諸最勝子，緣覺及聲聞？何因百變易？云何百無受？云何世俗通？云何出世間？云何為七地？惟願為演說。僧伽有幾種？云何為壞僧？云何醫方論？是復何因緣？何故大牟尼，唱說如是言，迦葉拘留孫，拘那含是我？何故說斷常，及與我無我？何不一切時，演說真實義，而復為眾生，分別說心量？何因男女林，訶梨阿摩勒，雞羅及鐵圍，金剛等諸山，無量寶莊嚴，仙闥婆充滿？
無上世間解，聞彼所說偈，大乘諸度門，諸佛心第一。善哉善哉問，大慧善諦聽，我今當次第，如汝所問說。生及與不生，涅槃空剎那，趣至無自性，佛諸波羅密。佛子與聲聞，緣覺諸外道，及與無色行，如是種種事。須彌巨海山，洲渚剎土地，星宿及日月，外道天修羅。解脫自在通，力禪三摩提，滅及如意足，覺支及道品。諸禪定無量，諸陰身往來，正受滅盡定，三昧起心說。心意及與識，無我法有五，自性想所想，及與現二見。乘及諸種性，金銀摩尼等，一闡提大種，荒亂及一佛。智爾𦦨得向，眾生有無有？象馬諸禽獸，云何而捕取？譬因成悉檀，及與作所作，叢林迷惑通，心量不現有。諸地不相至，百變百無受，醫方工巧論，伎術諸明處。諸山須彌地，巨海日月量，下中上眾生，身各幾微塵？一一剎幾塵？弓弓數有幾？肘步拘樓舍，半由延由延，兔毫窻塵蟣，羊毛麥塵，鉢他幾麥？阿羅麥幾？獨籠那佉梨，勒义及舉利，乃至頻婆羅，是各有幾數？為有幾阿菟，名舍梨沙婆？幾舍梨沙婆，名為一賴提？幾賴提摩沙？幾摩沙陀那？復幾陀那羅，為迦梨沙那？幾迦梨沙那，為成一波羅？此等積聚相，幾波羅彌樓？是等所應請，何須問餘事？聲聞辟支佛，佛及最勝子，身各有幾數？何故不問此？火𦦨幾阿菟？風阿菟復幾？根根幾阿菟？毛孔眉毛幾？護財自在王，轉輪聖帝王？云何王守護？云何為解脫？廣說及句說，如汝之所問。眾生種種欲，種種諸飲食，云何男女林，金剛堅固山？云何如幻夢，野鹿渴愛譬？云何山天仙，揵闥婆莊嚴？解脫至何所？誰縛誰解脫？云何禪境界，變化及外道？云何無因作？云何有因作？有因無因作，及非有無因？云何現已滅？云何淨諸覺？云何諸覺轉，及轉諸所作？云何斷諸想？云何三昧起？破三有者誰？何處為何身？云何無眾生，而說有吾我？云何世俗說？惟願廣分別。所問相云何，及所問非我？云何為胎藏，及種種異身？云何斷常見？云何心得定，言說及諸智，戒種性佛子？云何成及論？云何師弟子？種種諸眾生，斯等復云何？云何為飲食，聰明魔施設？云何樹葛藤？最勝子所問。云何種種剎，仙人長苦行？云何為族姓？從何師受學？云何為醜陋？云何人修行？欲界何不覺，阿迦膩吒成？云何俗神通？云何為比丘？云何為化佛？云何為報佛？云何如如佛，平等智慧佛？云何為眾僧？佛子如是問。箜篌腰鼓華，剎土離光明，心地者有七，所問皆如實。此及餘眾多，佛子所應問，一一相相應，遠離諸見過。悉檀離言說，我今當顯示，次弟建立句，佛子善諦聽。此上百八句，如諸佛所說。
不生句生句，常句無常句，相句無相句，住異句非住異句，剎那句非剎那句，自性句離自性句，空句不空句，斷句不斷句，邊句不邊句，中句非中句，常句非常句，緣句非緣句，因句非因句，煩惱句非煩惱句，愛句非愛句，方便句非方便句，巧句非巧句，淨句非淨句，成句非成句，譬句非譬句，弟子句非弟子句，師句非師句，種性句非種性句，三乘句非三乘句，所有句非所有句，願句非願句，三輪句非三輪句，相句非相句，有品句非有品句，俱句非俱句，緣自聖智現法樂句非現法樂句，剎土句非剎土句，阿㝹句非阿㝹句，水句非水句，弓句非弓句，實句非實句，數句非數句，數句非數句，明句非明句，虗空句非虗空句，雲句非雲句，工巧伎術明處句非工巧伎術明處句，風句非風句，地句非地句，心句非心句，施設句非施設句，自性句非自性句，陰句非陰句，眾生句非眾生句，慧句非慧句，涅槃句非涅槃句，爾𦦨句非爾𦦨句，外道句非外道句，荒亂句非荒亂句，幻句非幻句，夢句非夢句，𦦨句非𦦨句，像句非像句，輪句非輪句，犍闥婆句非犍闥婆句，天句非天句，飲食句非飲食句，婬欲句非婬欲句，見句非見句，波羅密句非波羅密句，戒句非戒句，日月星宿句非日月星宿句，諦句非諦句，果句非果句，滅起句非滅起句，治句非治句，相句非相句，支句非支句，巧明處句非巧明處句，禪句非禪句，迷句非迷句，現句非現句，護句非護句，族句非族句，仙句非仙句，王句非王句，攝受句非攝受句，寶句非寶句，記句非記句，一闡提句非一闡提句，女男不男句非女男不男句，味句非味句，事句非事句，身句非身句，覺句非覺句，動句非動句，根句非根句，有為句非有為句，無為句非無為句，因果句非因果句，色究竟句非色究竟句，節句非節句，叢樹葛藤句非叢樹葛藤句，雜句非雜句，說句非說句，毗尼句非毗尼句，比丘句非比丘句，處句非處句，字句非字句。大慧，是百八句，先佛所說，汝及諸菩薩摩訶薩，應當修學。
此下正宗有請許說三，即文曰今以百八義仰諮尊中上，請也。我當為汝說自覺之境界，許也。說文又二：初以偈頌總問領結。文曰云何淨其念等，問也。生及與不生等，領也，亦釋也。不生句、生句等，結指顯示也。總唯百八句義，與夫五法、三自性、八識、二無我，數雖廣略，義實相符。一經大旨，舉在是矣。今且略以示之。夫既曰自覺之境界，又曰先佛之所說，大乘諸度門，諸佛心第一，則無上覺心所證境界，三世達道無量度門，何以加此？然其為法，則有理有事，有性有修，有真有妄，有迷有悟染淨、縛脫、逆順等義，同上迷悟云云，有教有行，有因有果，有體有用，有即有離，有亡有照，一品始終，義攝可知云云。問既散問，領亦趣領，本無倫次，故不可責以定數開合。至後結指，方曰我今當顯示次第建立句，即總上問領作百八句，顯示建立也按今宋本正文，止得百單四句，於中加實叉四句，句數方足。如有品句非有品句下，實叉作有句非有句，無句非無句。又緣自聖智現法樂句非現法樂句，實叉開作兩句。又起滅句非起滅句，亦分作兩句。又說句非說句下，實叉更有决定句非決定句，總加四句。而數至爾許者，亦可表對百八煩惱，即百八法門，數義足故云云。既提網領於前，續當隨釋於後。云何淨其念者，約解為問也。云何見癡惑者，約迷為問也。從是二心，建立一切染淨諸法。故復有二增長之句，即一百八問，從而可識。其領釋則曰：生及與不生。謂生，則有迷中一切法，本於剎那妄念。謂不生，則有悟中一切法，歸於涅槃空理。故曰：涅槃空剎那，趣至無自性。趣，猶往也。至，猶極也。兩者趣至於極，本乎一理。一理者，無自性之理也。無自性故，生即不生，不生亦不生。故結指曰：不生句生句等。是知問領結指，文旨一貫。凡後一切事句，皆得以生句攝之。一切非句，皆不生句攝之。但了諸法不生而生，生而不生，皆唯自心，及出諸理。則一百八句，一言蔽之矣。而特與次句反者，互顯之意，首示於此。故至後問，領結而已。雖不別釋，理在其中。舊謂答在後文者，後復別問。別答因再請生，非關前意。然有名相難曉，及解者誤指，具諸別釋。況是問文，未煩委悉。斯皆機應無方之說，譯者隨宜存沒，非同世典文義楷定。如必一一對會，只增名相，略之可也。二、長行別問。別答如次文。
○右第三章
爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！諸識有幾種生住滅？佛告大慧：諸識有二種生住滅，非思量所知。諸識有二種生，謂流注生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。大慧！諸識有三種相，謂轉相、業相、真相。大慧！略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識及分別事識。
萬法唯心，識由心變。將明心攝一切，故說識本於心。識有種種，心無二焉。此明諸識生住滅相，其旨有三：一、為通示諸識相故；二、別明現前根境次第轉生，本於無始藏識故；三、的顯真識不滅，為立經宗佛語心故。初問大慧意，以識相者，起滅念也，故問云云。答中，先略示相，次廣明義。略中，言諸識有二種生住滅，非思量所知者，謂二種則流注及相，以其麤細難知，非一異合散所可明故。抑由識相微細，是佛境界，唯智乃窮，非餘分別情想所及。然於不可知中，略而言之，則曰諸識有二種生等。文雖別列，總唯二相，謂流注相及相生。流注則識蘊於內，念念相續，未始暫停，楞嚴所謂如急流水，望如恬靜，以識則第八阿黎耶識。相謂相顯於外，寓諸根境，起滅遷變。以識則第六意識，兼於五識，亦傍收七識。分別雖爾，體固不異。各言生住滅者，凡有為之法，始終具三，迭為起滅。或加異相，而有大小，則又謂之八相遷物者也。又曰諸識有三相，及說三識有八相，是識與相，相為廣略。謂轉相，則六識於諸根境，有次第轉現之義，亦謂分別事識。業相，則無明業相，起信所謂以依不覺故心動，說名為業是也。亦曰現識，即八識也。此經不別立第九識，故真相藏識，同在第八，而有事理體用等異。麤細次第，互為前後者，益本末相顯爾。注家現業以對七識，則八識唯真，義反常途，亦顯違宗鏡等文。如今所對，而不及七諸者，義如後見。具明識相，委在他文一。
大慧，譬如明鏡持諸色像，現識處現亦復如是。大慧，現識及分別事識，此二壞不壞相展轉因。大慧，不思議熏及不思議變，是現識因。大慧，取種種塵及無始妄想熏，是分別事識因。大慧，若覆彼真識種種不實諸虗妄滅，則一切根識滅，是名相滅。大慧，相續滅者，相續所因滅則相續滅，所從滅及所緣滅則相續滅。大慧，所以者何？是其所依故。依者，謂無始妄想熏；緣者，謂自心見等識境妄想。
次廣明義，別釋生滅。生滅名同，義與上異。前通明識相有生有滅，滅已還生，故生滅為妄。此以一真相顯言滅，故滅妄為真；不滅而滅，即寂滅矣。於中，先明現識所以彰能生之本，則曰譬如明鏡等。正言能現鏡明，持諸色象而無差失，故當八識。若所現色相，則六識依正等事，故知能所不可一混。次言現及事識相因之義，則曰此二壞不壞相展轉因。謂事識可壞，識隨境滅，或有壞義故；現識不可壞，任持不失，一向無滅故。雖壞不壞異，而展轉相因，非異非不異。六、七、八識，次第迭論，亦應可見，如後明。三、明二識各有因，則曰不思議熏等。言不思議，即前所謂非一、異、合、散也。故無熏而熏，熏於真如；不變而變，變為無明，是為現識因。又以五根取塵，分別好醜，及遠推無始妄想，併是分別事識因。言因則生相可知。望前生住滅，則彼皆生相。次言滅相者，即前相及流注皆滅，則曰若覆彼真識等。覆謂覆蔽，即能覆彼真識。諸虗妄滅故，真識性顯，根塵識相，當不復生。此以不生言滅。舊約反覆義釋者，其說頗迂。然則何以滅妄？亦照妄識本空而已。相續滅者，即向流注識相，由所因等生故，滅亦續滅，故曰所因滅等。所因則無始妄想是已，即文所謂依者。無始妄想熏所緣，即自心見聞等識境是已。兼言妄想者，即能緣所緣合故，故有其次所從妄想識相。於是三者，求實叵得，則前後際斷，相續識相，當不復續。此以不續為滅，非性滅也。徵釋之文顯矣。二
大慧，譬如泥團、微塵非異非不異，金莊嚴具亦復如是。大慧，若泥團、微塵異者，非彼所成而實彼成，是故不異；若不異者，則泥團、微塵應無分別。如是，大慧，轉識、藏識真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真相實不滅。是故，大慧，非自真相識滅，但業相滅；若自真相識滅者，藏識則滅。大慧，藏識滅者，不異外道斷見論議。大慧，彼諸外道作如是論，謂攝受境界滅，識流注亦滅；若識流注滅者，無始流注應斷。大慧，外道說流注生因，非眼、識、色、明集會而生，更有異因。大慧，彼因者，說言若勝妙、若士夫、若自在、若時、若微塵。
三、明諸識非異非不異，正顯藏識真相不滅，以為一經之宗。所謂佛語心者，其在是歟？文先立譬，則曰：譬如泥團微塵，亦如金莊嚴具，皆所以明非異非不異。若異，則泥團非微塵所成，而實因微塵成。若不異，則相應不別。以相別明其非同，以體一明其不異，故曰云云。此譬之大旨也。次帖釋顯法，則曰：如是大慧等，意顯轉識與藏識真相非異非不異。異則藏識非因，非因者非轉識因，一往覈非爾。不異則滅即俱滅，不應藏識亦滅。以藏識真相不可滅故，明其非同。以因於藏識得有轉識故，明其非異。既非異非不異，則非滅非不滅。非滅故非斷，非不滅故非常。非斷非常，則一真之性有在於是，實不可滅。然則言滅者，但滅其無明業相爾。故曰：非自真相識滅，但業相滅。所以滅者，以相轉為滅，非性滅也。若性相俱滅，則墮外道斷滅見，非所謂佛法也。彼諸外道者，正出外計，不過謂所搆受境界滅故，識流注滅。是則由塵滅故識滅，故成斷見。豈知流注識性出於無始藏識哉？彼又說流注生因，非眼等四緣別有異因者，豈有異因能無斷滅？若勝妙等，即彼所計異因也。名相別出云三云。
○右第四章
復次，大慧！有七種性自性，所謂：集性自性、性自性、相性自性、大種性自性、因性自性、緣性自性、成性自性。復次，大慧！有七種第一義，所謂：心境界、慧境界、智境界、見境界、超二見境界、超子地境界、如來自到境界。大慧！此是過去、未來、現在諸如來、應供、等正覺性自性第一義心，以性自性第一義心，成就如來世間、出世間、出世間上上法，聖慧眼入自共相建立，如所建立，不與外道論惡見共。大慧！云何外道論惡見共？所謂：自境界妄想見不覺識，自心所現分齊不通。大慧！愚癡凡夫性無性自性第一義，作二見論。
向言一性不滅，異於外道，未盡所以異之實。於是正明如來性自性第一義心，不與外道凡夫共。如第一義超子地境界，尚出過等覺已還，況外道凡夫乎？七種名義，或約妄釋者，非結示。既曰此是三世如來性自性第一義心，又曰凡夫無性自性，豈非兼結性義？在聖非凡，是竝約聖釋可也。於中前六不出因果，謂集性自性，即萬善聚集因也。由集因故，有性有相，性內而相外也。大種性自性者，果也。大種本通，今約聖報，所謂常色等，即法性五陰果，故有因有緣，因親而緣助也。因果所成者，成性自性也，即成後第一義心故。次明七種第一義，准上亦應唯約悟釋，而有通別。前六通於下地，自到境界極唯在佛，而又曰境界者，謂第一義之境界也。此是過去下，總前結示，亦轉釋上義。云此是如來第一義心者，自到境界也。亦兼超子地境界心，即心境界也。成就慧眼者，慧也。入自共相者，智也。如所建立者，見也。不與外道惡見論共者，超二見也。名義於是可知。以是心故，成就如來聖慧眼者，推果由因，因顯於果，亦指修即性，性成於修也。故慧眼開發時，全由性顯，非是眼智，亦不足以稱性成德，故曰入自。共相建立，而兼言世出世間者，一者深必攝淺，二者境通一切。入自即別相，入共即總相，如一心三諦，亦其理也。一即總相，三即別相，依是三諦，建立種種名言，所謂唯心法界大總相門等是，豈與外道共乎？然若但明不共，而不言共，則凡聖境絕，又豈其理哉？故云何下，復徵釋其所以共者，意顯不共而共，共而不共，故曰所謂自境界妄想見。言自境界，即同一自心境界，本未始異，而彼外道，自於畢竟同中，生妄想異見，故不能覺知一切境界，唯自心現，況能即其所見，了無非心性乎？分齊不通者，正言外道於此自心分齊，有所不通，亦是於無分齊，起分齊見，故不能通。凡夫無性自性者，非曰無性，迷而不覺，貶言無爾。二見論者，應通二義，謂有無之二，亦待對之二，待對之二，至佛方盡，有無之二，亦通初心。今多約前義，則所離猶近，然極言中道，亦須絕待可也。
○右第五章
復次，大慧！妄想三有苦滅，無知愛業緣滅，自心所現幻境隨見今當說。大慧！若有沙門婆羅門，欲令無種有種因果現及事時住，緣陰界入生住，或言生已滅。大慧！彼若相續若事若生，若有若涅槃若道，若業若果若諦，破壞斷滅論。所以者何？以此現前不可得，及見始非分故。大慧！譬如破瓶不作瓶事，亦如焦種不作牙事。如是，大慧！若陰界入性已滅今滅當滅，自心妄想見無因故，彼無次第生。大慧！若復說無種有種識三緣合生者，龜應生毛沙應出油，汝宗則壞違決定義，有種無種說有如是過，所作事業悉空無義。大慧！彼諸外道說有三緣合生者，所作方便因果自相，過去未來現在有種無種相，從本已來成事相承覺想地轉，自見過習氣作如是說。如是，大慧！愚癡凡夫惡見所噬邪曲迷醉，無智妄稱一切智說。
自心所現幻境一爾，而有見不見、覺不覺者，以妄想為障故不覺，當體轉滅故隨見，夫亦何遠之有？此由上文言妄想見故不覺自心所現，則謂必滅妄然後乃見。蓋妄想三道者障也，障滅故智現，此自心幻境所以隨見。楞嚴所謂却來觀世間，猶如夢中事是也。反顯妄未滅時，一切境界無非實有。文先略標示。言妄想三有苦滅者，苦道也。無知愛業即惑業二道，歷於三世成十二緣，推而破之故曰緣滅。隨見者，隨彼緣滅處見也。三道本即三德，何待滅已乃見？此對外道，故以滅妄言之，雖即云滅除病而不除法也。次正明義中，先出外計以辨邪正，則曰若有沙門等，此對後文即外道見，故知內外通有此名。欲令有種無種因果現者，無種即自然計，有種即微塵世性等，計以為因欲令生果，則因果續現也。及計依事物時節而住，或緣五陰等生住，此並常見。或言生已滅者，斷見也。文疊破常計，則曰彼若相續等，謂如前若因果相續、若事物、若生住、若皆是有者，則於今所謂若涅槃等四諦法反應是無，則成破壞斷滅論故。復徵釋其義云：所以者何等，以彼於此現前四諦法皆無有故。及見始非分者，謂於最初求我起處而不得則計無種，或得則計有種，是皆邪計，非今解脫因分故。譬如破瓶下，次破斷見，凡立二譬：初譬非果，非果則無因；次譬非因，非因則無果。亦約已今當滅相望破之，故曰若陰界入性等。謂上計言生已滅者，為已滅則無因，今滅則無果，當滅復無因。由是推之，彼皆自心妄想見，以其無因則無次第相續生，尚何滅之可計乎？若復說有種等，復追破彼計有無種識從我及根塵三緣合生者，猶言龜之生毛、沙之出油，決無是理。以三者各不可得，合云何有？故曰違決定義。苟無其本，則所作事業亦無實義。又曰：彼諸外道等重疊彼計有是多端，謂說有三緣合生者，如上計是也。或說過現等三世有無種相，則近言之；或說從本已來成事相，則遠言之。然皆依承覺想地轉，所謂八萬劫前冥初生覺，次第轉生二十五諦，即其義也。是皆自彼見過習氣，則邪見妄計而已，故曰惡見所害。或本曰噬，噬亦害也一。
大慧！若復諸餘沙門、婆羅門，見離自性浮雲、火輪、犍闥婆城，無生幻燄、水月及夢，內外心現妄想，無始虗偽不離自心，妄想因緣滅盡離妄想，說所說、觀所觀，受用建立身之藏識，於識境界攝受，及攝受者不相應無所有境界，離生住滅，自心起隨入分別。大慧！彼菩薩不久當得生死涅槃平等。大慧！巧方便，無開發方便。大慧！彼於一切眾生界皆悉如幻，不勤因緣，遠離內外境界，心外無所見，次第隨入無相處，次第隨入從地至地三昧境界。
次明佛法正說，則曰若復諸餘沙門等，即廣上自心所現幻境也。見離自性者，謂見一切法悉離自性，亦離他性、共性、無因性。今總略云自性，以離性故無生，法法如幻，譬之如浮雲、火輪、水月及夢等，皆所以喻所見幻境一也。苟達幻境本無內外，心現妄想見有內外，然皆無始虗偽所成，而不離自心。自心性離，如幻益顯，則妄想因緣滅盡，所謂妄想三有苦滅也。於是不離而離離妄想，說及所說，觀及所觀，至於受用建立身之藏識，一切皆離。然藏識實不可離，正言離所現身受用之藏識爾。又曰於識境界等，謂境界即六塵，攝受即六根，攝受者即六識，亦由前見離了識境不可得故不相應，則境界無所有，無所有中豈有起滅？故復離生住滅念，而後藏識自心得起，隨入一切境界。以正智分別，無非幻境，則所謂自心所現，幻境隨見也。以位猶是地前行相，故復明趣果起用，證入自覺境界，則曰彼菩薩不久當得等。謂是菩薩始以滅妄顯智，而後趣入生死涅槃平等之理。由是得二種方便，所謂大悲巧方便，即化物之用也。無開發方便，即證理之智也。然證理本由開發，而曰無者，正言無開發而開發，以性泯修也。自己及彼，亦了一切眾生界如幻，故不勞作意，任運因緣，遠離內外境界。然猶見有境界可離在，進此則唯是一心，更無所見，是為入無相處，即圓初住。所謂入阿字門，一切法皆無生，自是進入後位。故有從地至地三昧境界，則次第增勝，以至於極也。二
解三界如幻分別觀察，當得如幻三昧，度自心現無所有，得住般若波羅蜜，捨離彼生所作方便金剛喻三摩提，隨入如來身，隨入如如化，神通自在慈悲方便具足莊嚴，等入一切佛剎外道入處，離心意意識，是菩薩漸次轉身得如來身。大慧！是故欲得如來隨入身者，當遠離陰界入心因緣所作方便，生住滅妄想虗偽，唯心直進觀察無始虗偽，過妄想習氣，因三有思惟無所有，佛地無生到自覺聖趣，自心自在到無開發行，如隨眾色摩尼，隨入眾生微細之心，而以化身隨心量度，諸地漸次相續建立。是故，大慧！自悉檀善應當修學。
因行既極，將入果證，覆示上三昧境界，唯自心所現而已，到此亦不可得，故曰度自心現。等度，謂超過之義。無所有，則非復有種種相也。但從因而言，曰如幻三昧，至果則曰得住般若。唯一無相智，契無相境，亦不見有生法無生之異，如是而離也。而言捨離彼生所作方便者，凡彼於生法而作方便，則有作，此則無生無修之方便也。金剛喻，顯定之力用，亦金剛後心所得定，故曰三摩地。由是定故，轉入佛地，得一身一切身三身圓證，故曰隨入如來身等。如來即法身，如如即報身，化即應身，神通自在等法門，則應化兼之。等入一切佛剎外道入處者，但有機緣可化度處，則無問魔界佛界外道界，莫不皆入，故曰等入。唯究竟離心意意識，得無分別智證，普現色身者能之。不然，安能魔佛一如，等入無礙乎。是菩薩漸次等結也。又曰：欲得如來隨入身者，還依果法示起因修。文略有五，謂遠離、觀察、契證、起用、結勸。言遠離，則曰當遠離陰界入心等，總不出前所離法，唯心直進等觀察也。謂唯心則法無外觀，直進則不涉餘途。如是直觀三道，本無所有。即無始虗偽過者，煩惱也。妄想習氣因者，業道也。三有者，苦道也。於是思惟觀察，了無所有，遠契佛地無生，到自覺聖趣境界者，契證也。惟得自心，則無入而不自得，故一切自在。契證而後趣用，則曰到無開發行。謂菩薩得是證智，如隨眾色摩尼，以微細智，入眾生微細心，隨彼心量，說無量度門，亦令受者由諸地漸次相續建立也。結勸文言自悉檀善者，悉之言徧，檀翻為施。即如來以第一義等四法，徧施眾生，令得四益，是謂悉檀通於自他。此既勸修，即自悉檀義，亦莫非唯心所修。故諸家以宗印等義釋之，誤矣。三
○右第六章
爾時，大慧菩薩復白佛言：世尊所說心意意識、五法、自性相，一切諸佛菩薩所行，自心見等所緣境界不和合，顯示一切說成真實相。一切佛語心，為楞伽國摩羅耶山海中住處諸大菩薩，說如來所歎海浪藏識境界法身。爾時，世尊告大慧菩薩言：四因緣故眼識轉。何等為四？謂自心現，攝受不覺無始虗偽，過色習氣計著識性，自性欲見種種色相。大慧，是名四種因緣，水流處藏識轉識浪生。大慧，如眼識，一切諸根微塵毛孔俱生，隨次境界生亦復如是。
大慧！既聞八識等法，是佛菩薩所行，不離眾生自心見等，所緣境界，一一離相，故不和合，則迷悟共由，真妄同出，而有和合不和合之異。異和合者，妄識也；不和合者，真智也。依此顯示，則一切所說，皆真實相，即一切佛語心之大要也。於是述之，以生後請。為楞伽國下，大慧！正為未聞者請說。前諸法中，願聞所以稱歎海浪藏識境界法身者，謂海浪則不離八識之六識，謂藏識則極八識之邊際，究竟不滅，如是而為境界法身，此其所以歎說而致請也。答中先寄眼等四緣，示轉識依藏識生，則曰四因緣故眼識轉等。所謂自心現攝受不覺者，根緣也；本自心現，以不覺故，則為根緣攝受而已。無始虗偽過習氣者，正應云習氣所生者，色緣也；計著識性自性者，識緣也；欲見種種色相者，欲見緣也。合皆云自心現及不覺等，但文略爾。由是四緣，眼識轉生，推其根本，因於藏識，故曰水流處藏識轉識浪生。據後譬文，則心體如海，八識如水流注，七識如暴流，六識如波浪。今依八識流動，得有眼等轉識浪生，如眼識等。以眼例餘根，至一微塵一毛孔，皆與識俱生，故能覺知，如眼識也。隨次境界生亦如是者，則外塵境界，亦與識俱，而能緣知，是塵亦識也。萬法唯識，見於是矣。一
譬如明鏡現眾色像，猶如猛風吹大海水，外境界風飄蕩心海識浪不斷，因所作相異不異，合業生相深入計著，不能了知色等自性故，五識身轉。大慧！即彼五識身俱因差別分段相知，當知是意識因彼身轉。彼不作是念：我展轉相。因自心現妄想計著轉，而彼各各壞相俱轉，分別境界分段差別謂彼轉。如修行者入禪三昧，微細習氣轉而不覺知，而作是念：識滅然後入禪正受。實不識滅而入正受，以習氣種子不滅故不滅，以境界轉攝受不具故滅。大慧！如是微細藏識究竟邊際，除諸如來及住地菩薩，諸聲聞緣覺外道修行所得三昧智慧之力，一切不能測量決了。
喻凡有二：一喻藏識，具眾識故，如鏡現象，亦如上現識譬。二喻諸藏，依藏識轉故，如風吹海，謂由六塵外境界風飄蕩八識心海故轉，識等波浪相續不斷。因所作相異不異者，謂因則藏識，由諸識轉生故有所作相，是因與作相本非一異，非一異故非合而合，合彼作業及因生相，所以深入計著不知色等自性體空故。眼等五識次第轉生身者，聚義，謂聚諸見塵為一眼識等，既生五識則有意識與之俱緣，故曰即彼五識身俱。因五塵差別分段相，分別了知為五意識，是則因於五識轉入六識分別，故曰因彼身轉。彼不作是念者，識方其諸識展轉生時，若非前塵而識亦不自謂展轉相因，皆由自心現妄想計著前境，境有生滅故轉亦隨之，故曰而彼各各壞相俱轉等。謂或以彼境各各壞相，故識俱轉。又以分別境界差別，識生為轉。是皆隨境生滅，得有轉變。若離前塵，自心妄計，亦不可得。如修行者下，次寄滅定，以示藏識邊際不滅之義。謂如修禪者，極至滅想，以定力故，不見識相，而微細習氣，隨禪而轉。以不覺故，謂是識滅故入禪，而識實不滅，故曰以習氣種子不滅故不滅等。然以種子猶在，則未嘗滅。以住定故，諸想不行，五塵境界，轉入法塵，以根境攝受不具為滅爾。例知微細藏識究竟邊際，有滅不滅，亦復如是。以自心流注不續，而識轉為智。既已不續，安得不滅乎？既以為智，安得而滅乎？是滅與不滅，微細難知，故曰如是微細藏識究竟邊際。除諸如來等，此能知者也。諸聲聞緣覺等，此不能知者也。若知所以邊際，則境界法身，於是乎在。是正酬所請，而不正言之，其有旨哉二。
餘地相智慧，巧便分別決斷句義，最勝無邊善根成熟，離自心現妄想虗偽，宴坐山林下中上修，能見自心妄想流注，無量剎土諸佛灌頂，得自在力神通三昧，諸善知識佛子眷屬，彼心意意識自心所現，自性境界虗妄之想，生死有海業愛無知，如是等因悉已超度。是故，大慧，諸修行者，應當親近最勝知識。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。青赤種種色，珂乳及石蜜，淡味眾華果，日月與光明。非異非不異，海水起波浪，七識亦如是，心俱和合生。譬如海水變，種種波浪轉，七識亦如是，心俱和合生。謂彼藏識處，種種諸識轉，謂以彼意識，思惟諸相義。不壞相有八，無相亦無相，譬如海波浪，是則無差別。諸識心如是，異亦不可得，心名採集業，意名廣採集。諸識識所識，現等境說五。
餘地相者，謂地相之餘，即解行位也。凡以圓解如實修者，以四事故，則亦能見自心妄想流注，即所謂邊際也。謂智慧巧便，善達真實句義，一也。善根成熟，二也。離自心虗妄，三也。宴坐山林，隨根修習，四也。其所獲功德，已不思識，故曰無量剎土。諸佛灌頂者，得授記分也。自在神力者，所得法門也。諸善知識，佛子眷屬者，預聖種性也。彼心意意識，乃至悉已超度者，謂自性妄想，三道苦因皆離也。故誡修者，令其親近。苟依是人，道業可辨矣。偈初八句頌上，次喻可知。青赤種種色等，此該六塵，追頌上境界風句，亦是因六識轉生外緣。六塵之相，即初句色也。珂謂珂佩，聲也。檀乳等，香也。木羅石蜜，觸也。甘淡，味也。華果等，法也。以是六塵，能起六識故也此據摩訶衍論釋云云。日月與光明，及海水波浪，凡二喻。正譬八識心與六識俱生，非異非不異。而云七識者，約本兼末言之，非謂第七識也。又曰：譬如海水變等。依上海浪譬，復開二義：初以譬異合法，則曰謂彼藏識處等。言以意識思惟六塵等相，故成異義。次譬不異標法，則曰不壞相有八等。謂不壞相本唯八識，會末歸本，故曰有八。以諸識相同依藏識，藏識無相，故諸識亦無，故曰無相亦無相。如海浪雖異，均一溼性，故無差別。以譬諸識唯心，亦無異相。是亦以八識從六識則異，六識從八識則不異。以法顯譬，亦應可知。心名採集業者，據唯識，謂八識心能集諸法，種起諸法，故業亦法也。意則七識，緣藏識等，恒審思量，計以為我，故復名廣。諸識識所識者，謂六意識，識其所識。分別五識所得塵，故現等境。說五，謂五識也三。
爾時，大慧菩薩以偈問曰：
青赤諸色像，眾生發諸識，如浪種種法，云何惟願說？
爾時，世尊以偈答曰：
青赤諸雜色，波浪悉無有，採集業說心，開悟諸凡夫。彼業悉無有，自心所攝離，所攝無所攝，與彼波浪同。受用建立身，是眾生現識，於彼現諸業，譬如水波浪。
爾時，大慧菩薩復說偈言：
大海波浪性，鼓躍可分別，藏與業如是，何故不覺知？
爾時，世尊以偈答曰：
凡夫無智慧，藏識如巨海，業相猶波浪，依彼譬類通。
爾時，大慧菩薩復說偈言：
日出光等照，下中上眾生，如來照世間，為愚說真實。已分部諸法，何故不說實？
爾時，世尊以偈答曰：
若說真實者，彼心無真實。譬如海波浪，鏡中像及夢，一切俱時現，心境界亦然，境界不具故，次第業轉生。識者識所識，意者意謂然，五則以顯現，無有定次第。
此下復起三重問答，覆釋前義。初問者，上以色等發識取譬波浪，其意云何？答中言悉無有者，意顯法、譬皆不可得。所以波浪不可得，全依大海故；識塵不可得，本於八識故。故曰采集業說心等，謂六識雖有采集之用，而功歸八識，八識性離故，所攝亦無相。如來以是開悟凡夫，使知現前根、境、識相及所現業皆不可得，則空而已，如彼波浪亦本不有。若無相風，唯一性海，即前不異義也。至於受用、建立身等，亦唯現識所現。自其所現言之，雖若差別，如彼波浪，即前異義也。而現識本空，亦復何有？所以言之，意在空其妄識而已。大慧復起第二問，謂喻可見而法不可知。世尊答以凡夫無智，但知近事而不知遠理，故以譬合法，令依譬類通則可知也。如文云云。大慧再起第三重問。問意正由請說境界法身當為說實，如來曾不言之，而曰藏識如巨海等，則但分部諸法識相而已，未聞所以說實者故。復宗再請，先舉譬等照，以喻如來須說真實，此何不說邪？答中謂非不說，說之難爾，凡多義故：一者心無實故，故曰彼心無真實等。若曰如來雖欲說實，而彼聞者心無真實故不說者，此猶通意。今文正明起浪藏識，故說彼心無實。譬之如海波浪鏡象夢事，雖一時俱現而皆無實，故曰心境界亦然。即八識自心境界亦若是爾，惟其境界不具無實法故，但次第隨彼事業轉生，故六識之識分別其所識而已。意謂七識亦隨意識分別，謂然而已。五識則隨塵顯現，故無定次第，皆言其無實如此。四
譬如工畫師，及與畫弟子，布彩圖眾形，我說亦如是。彩色本無文，非筆亦非素，為悅眾生故，綺錯繪眾像。言說別施行，真實離名字，分別應初業，修行示真實。真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說，愚者廣分別。種種皆如幻，雖現無真實，如是種種說，隨事別施設。所說非所應，於彼為非說，彼彼諸病人，良醫隨處方。如來為眾生，隨心應量說，妄想非境界，聲聞亦非分。哀愍者所說，自覺之境界。
復次，大慧！若菩薩摩訶薩欲知自心現量攝受及攝受者妄想境界，當離群聚習俗睡眠，初中後夜常自覺悟修行方便，當離惡見經論言說及諸聲聞緣覺乘相，當通達自心現妄想之相。
二者說非真實，則曰譬如工畫師等，正顯言說文字無實之義。彩色本無文者，文謂文章，由彩色而成，而彩色乃非文章，譬真實由言說而顯，而言說乃非真實。筆素例然，雖象由筆素而出，而實則非筆素，但為悅眾生假筆素以繪象爾。若以象亦非實，則言說所說皆非實義，此又見於後文也。言說別施行等，合非實也，謂於實外施設言教，非實在於言說，以真實者離名字故。然則如來藏真相識等，可非實邪？故復遣之。如緣言說生著，及墮相續心量，則亦非實矣。所以分別，為應初業而已，初業猶初心也，如曰三乘初業是也。縱為修行者示於真實，及其自覺悟處，乃知真實離覺所覺想，況言說乎？為佛子說者，如是而已。究言真實，實不可說，要由契悟到自覺境界，乃名真實，方稱經旨。餘雖極理，未為實故。愚者廣分別者，再覆釋上初業句。雖廣以言教種種分別，其實非真。亦猶如幻，雖現而無實。如是種種說等，合顯可知。三者說非所應故。然則既廣分別，何妨說實？故曰所說非所應，於彼為非說。是亦釋疑云爾。如曰說法不逗機，翻成大妄語是也。故譬之如良醫處方，應病與藥。如來言教，隨心量說。於彼凡小，則非其分。故曰妄想非境界等。由是言之，所謂真實者，直如來說自覺境界，終不可為未到者說。然則凡愚眾生，何由知真實耶？故結勸言，欲知自心現妄想等，妄想盡處，則知所以實矣。雖然，方其在妄，不知其妄也。惟離昏散出妄想外，覺悟所謂修行者大方便，然後知此其妄也。方其以外道惡見經論，及二乘空相以自蔽也，則亦不自知。惟覺而後離，當能通達爾。五
○右第七章
復次，大慧！菩薩摩訶薩建立智慧相住已，於上聖智三相當勤修學。何等為聖智三相當勤修學？所謂無所有相、一切諸佛自願處相、自覺聖智究竟之相。修行得此已，能捨跛驢心智慧相，得最勝子第八之地，則於彼上三相修生。大慧！無所有相者，謂聲聞緣覺及外道相，彼修習生。大慧！自願處相者，謂諸先佛自願處修生。大慧！自覺聖智究竟相者，一切法相無所計著，得如幻三昧身，諸佛地處進趣行生。大慧！是名聖智三相。若成就此聖智三相者，能到自覺聖智究竟境界。是故，大慧！聖智三相當勤修學。
向言自覺之境界，非智莫能契，為是建立智慧相，不出有三，以為修行者所住法。苟住而不修，何由能到？故曰住已，於上聖智三相，當勤修學。正言有能修學此三相者，則於上自覺聖智境界，當得之矣。列釋中，言修行得此已，能捨跛驢心智慧者，舉益彰勸也。或作慧智，恐彰倒妄爾。二乘於此不能進步，喻如跛驢。言最勝子，即第八菩薩地，不共二乘，故曰能捨。若別圓十地，始終皆聖，不應於此始捨二乘，故知爾前猶與彼共。仍知此經雖是頓大，亦兼通乘，此其一也。無所有相，謂畢竟空。而言二乘及外道相者，指所無言之。謂菩薩所修，無彼二乘之空，及外道之邪相，故曰無所有相。雖不同彼，而亦因邪而有空，因空而得畢究無所有相，故曰彼修習生。先佛自願處者，不思議俗諦相也。凡諸佛因中，無不智願契乎諦境，是為願處。從是起行，故曰修生自覺聖智。究竟相者，第一義中道相也。一切法相，無所計著，則是以無著為中道義云云。其言雖簡，其理實深。但於一切境界法相，無所取著，便是到自覺聖智步驟，豈不至要乎？由是得如幻三昧身，則徧能起化，亦得諸佛地進趣行，自此而生。以是三相，無法不備。故破一切妄，莫尚乎空；立一切德，莫盛乎假；究竟一切理，莫大乎中。是為智相根本，故其成就如此。結勸可知。
○右第八章
爾時大慧菩薩摩訶薩，知大菩薩眾心之所念，名聖智事分別自性經，承一切佛威神之力，而白佛言：世尊！惟願為說聖智事分別自性經，百八句分別所依。如來、應供、等正覺，依此分別，說菩薩摩訶薩，入自相共相妄想自性。以分別說妄想自性故，則能善知周遍觀察人法無我，淨除妄想照明諸地，超越一切聲聞緣覺，及諸外道諸禪定樂，觀察如來不可思議所行境界，畢定捨離五法自性，諸佛如來法身智慧，善自莊嚴起幻境界，昇一切佛剎兜率天宮，乃至色究竟天宮，逮得如來常住法身。
分別自性者，聖智事也。以是名經，知其為一經大旨。大慧以是更端而請問中，初述眾所念。言分別自性者，正言妄想自性。然妄不自起，起必由緣。抑無妄想者，成自性也。故舉一則二兼之。次承加致請。言百八句分別所依者，謂百八句以分別自性為所依，故請分別說自共相。妄想自性，是即通說一經之所依也。此自共相，法皆有之，而迷解之所從出。注家以五陰不同為自相，共成一身為共相。此知計著名相而已，未識所以分別破妄也。是應知相不兩立，而義有相奪，故可即之以破妄相。謂以自相奪其相，則共相不成。還以共相奪自相，則自相不立。如是分別，妄想何有？故善用者賊，可以為將。不善用者藥，反以為病。冰水之喻，果遠乎哉？此雖請文，已兼破意。得其旨者，餘可例之。以分別說下，言益相有四。謂由善分別故，則能善知人法無我，淨除妄想，一也。照明諸地三昧，起越諸禪定樂，二也。觀察如來所行境界，捨離五法自性，三也。以法身智慧，善自莊嚴，成就果上法身，四也。益相若此，其可不明所自乎？而言離五法自性者，凡諸對治門，所破既盡，能破自亡。以如來境界言之，悉究竟離。離何所離？平等一性而已矣。如圓覺所謂如來究竟隨順圓覺是也。又曰起幻境界者，凡果上不思議化用，莫不依如幻境界建立。如華嚴所明是也一。
佛告大慧：有一種外道，作無所有妄想計著，覺知因盡兔無角想；如兔無角，一切法亦復如是。大慧，復有餘外道，見種求那極微陀羅驃形處橫法各各差別，見已計著無兔角橫法，作牛有角想。大慧，彼墮二見不解心量，自心境界妄想增長，身受用建立妄想根量。大慧，一切法性亦復如是，離有無不應作想。大慧，若復離有無而作兔無角想，是名邪想；彼因待觀故，兔無角不應作想，乃至微塵分別性事悉不可得。大慧，聖境界離，不應作牛有角想。
答中，首破外計所以極其妄想自性，不極其性無，以知妄想之本本於無性故。卒曰當思惟自心現妄想，則其本可知。於中，一、作無所有妄想計著，則曰覺知因盡等。謂覺想之外更無有因，作兔無角想，例一切法亦爾。二、作有妄想計著，則曰見種求那等。種謂大種，求那翻依陀羅驃言塵，或云主言塵者是也。橫計謂非法計法，彼見大種所依極於微塵，凡有形處橫計差別，却以前兔無角想為非，故曰無兔角橫法而計牛有角想為是。次、如來斥非，又三：一、約不解自心斥，則曰彼墮二見等。謂彼計有無則斷常而已，但於心外墮有所見，不問有無皆妄想也，故曰不解心量自心境界。然以自心境界言之，無有一法在心外者；以妄想增長言之，則身受用等皆是外物，故為妄想根量，所以有無皆非。若知法法無非自心，則自不墮有無等見。縱說有無無非是者，何則？以心生則種種法生，豈非有亦是心？心滅則種種法滅，豈非無亦是心？非生非滅，體即中道，故雖有無而不墮二見。二、例一切法性斥，則曰：一切法性亦復如是。以心性不異法性，法性體玅，即是中道，故不應作有無想。三、約性離就彼計斥，則曰：若復離有無等。既性離有無，而顛倒作想，故皆名邪想。彼計兔無角者，是因待牛有角故。使無彼因，更何所待而言無角耶？故曰：彼因待觀。故大論所謂：今則無因待，亦無所成法。若異兔無角，故計牛有角者，是亦因待。至於柝角無角，皆不應作想，故曰：乃至微塵等分別，猶分柝也。事性悉不可得，則亦無而已。又曰：聖境界離，不應作牛有角想。然前以性離破無，此以聖境界破有，文互見爾二。
爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，得無妄想者，見不生想已，隨比思量觀察不生妄想言無耶？佛告大慧：非觀察不生妄想言無。所以者何？妄想者，因彼生故，依彼角生妄想；以依角生妄想，是故言依因故。離異不異故，非觀察不生妄想言無角。大慧，若復妄想異角者，則不因角生；若不異者，則因彼故，乃至微塵分柝推求悉不可得；不異角故，彼亦非性。二俱無性者，何法何故而言無耶？大慧，若無故無角，觀有故言兔無角者，不應作想。大慧，不正因故而說有無，二俱不成。
既斥外計有無皆非因。問：今正教云：得無妄想者，為見不生想已即是？為須如彼外道，隨以兔角等比類觀察，不生妄想言無？意在簡異無妄想計，故作是問。佛答中，先正揀非。直於妄想處，了無自性可得，是即不生。何待如彼觀察不生，然後言無？故曰：妄想者，因彼生故。謂妄想不自有，必因彼而生。雖不如彼觀察，還即彼角為喻。是角為妄想所依因。言依因，則妄想不離角，而角非妄想，故離異不異。由是明之，凡妄想時，已無自性可得，豈必觀察不生言無角？若復妄想異角下，覆釋上離異不異義。則因彼故者，謂因彼而已。非角即妄想，則彼計無角之說非也。若分析推求，至於微塵不可得者，則有角無角亦無辨，故曰不異角。故彼亦非性，何直兔角邪？非性者，無實性也。故重覆曰：若二俱無性者，則有無俱非。復以何法何故而言無邪？法言實故，言有無之故。若亦如向計，謂無角之無，觀有角之無，故不應作想，已如前斥。況妄想分別，復非正因，則二俱不成。故知彼無邪計而已矣。除向斥非三義，及一無自性是正因外，餘皆妄計。但揀彼無，有當自失。結斥之義彰矣。三
大慧！復有餘外道，見計著色空事形處橫法，不能善知虗空分齊，言色離虗空起分齊見妄想。大慧！虗空是色隨入色種。大慧！色是虗空持所持處，所建立性色空事分別當知。大慧！四大種生時自相各別，亦不住虗空，非彼無虗空。如是，大慧！觀牛有角故兔無角。大慧！又牛角者析為微塵，又分別微塵剎那不住，彼何所觀故而言無耶？若言觀餘物者，彼法亦然。爾時世尊告大慧菩薩摩訶薩言：當離兔角牛角虗空形色異見妄想。汝等諸菩薩摩訶薩，當思惟自心現妄想，隨入為一切剎土最勝子，以自心現方便而教授之。
重舉外計色空義，以辨其非。因例斥前失云：色空事者，彼以色空為異，於形相處橫計有無，而不知色空本無分齊，故以不善分齊破之。言虗空是色者，謂空是顯色之一。隨入四大色種，莫不以空而能有用，則色外無空。又曰：色是虗空持所持處所建立者，謂色無虗空所持，於所持處建立諸色，則空外無色。云何而言色離虗空起分齊見邪？因正示之曰：性色空事分別。當知性謂真性，即色空之本空。又四大所依，四大生時，堅濕煖動，各有其相。雖色空相異，而性不相外。故曰：亦不住虗空，色空相異也。非彼無虗空，性不相外也。如是分別，當知亦委如棱嚴云云。以例向觀待有無，亦應無別。故曰：如是大慧，觀牛有角等，是待牛角之有。言兔無角，使牛角者析為微塵，微塵又分分析之，至於隣虗，則角自無角。求剎那住相不可得，則亦何待之有？故曰：彼何所觀等。若觀待之觀，是猶與餘物相望異。今色空者，而實有無，義類相似。故曰：彼法亦然。是知為妄計一也。故結勸離二種見。又曰：當思惟自心現妄想。夫欲知妄想有無之實，但當反自心宗而思之，是果有果無耶？若有若無，若非有無，審自得之矣。亦當以此教導於他。故曰：隨入為一切剎土等最勝之子，猶佛子也。四
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
色等及心無，色等長養心；身受用安立，識藏現眾生。心意及與識，自性法有五；無我二種淨，廣說者所說。長短有無等，展轉互相生；以無故成有，以有故成無。微塵分別事，不起色妄想；心量安立處，要見所不樂。覺想非境界，聲聞亦復然；救世之所說，自覺之境界。
偈言色等及心無者，頌上妄想自性，不出色等外塵及內識心。以理言之，本無所有，是一無字。斷妄利刃，莫過乎此。承當得去，何想不除？但凡夫不了，以妄想故，反取以長養自心。故自受用等，由之安立自本。而言藏識所現，則八識等次第建立也。自性法有五者，約三自性，立名相等。五法及二無我，是如來廣說者。所說長短有無等，再立事譬。頌上有無妄想及觀待等，皆不得其正。凡世間有無長短，莫不展轉互相因待，而名相生焉。今法亦爾，故曰以無故成有等。若定有無，則不成有。無既相由而成，即本無自性。而外道定計有無，所以非也。然則有有者不有，無無者不無。不有不無，是為中道。故一切法，必本於中。中不自中，是謂至妙。此正教所以異外道者遠矣。微塵分別事，不起色妄想者，分別亦分析也。頌上析角無角，不令起於計色。妄想析法，本外道計。此經宗旨，直下無性，何待析而不起？但析有邪正，今借彼析義，還片彼非，亦復何咎？抑為凡夫助破妄想故也。心量安立處者，即上思惟自心，了無有無，唯自心量。是即第一義安立之處，宜非凡小惡見覺想心外有法者所樂境界。餘文可知。五
○右第九章
爾時大慧菩薩為淨除自心現流故，復請如來白佛言：世尊！云何淨除一切眾生自心現流，為頓為漸耶？佛告大慧：漸淨非頓。如菴羅果漸熟非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是漸淨非頓。譬如陶家造作諸器漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是漸淨非頓。譬如大地漸生萬物非頓生也，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是漸淨非頓。譬如人學音樂書畫種種伎術漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是漸淨非頓。譬如明鏡頓現一切無相色像，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是頓現無相無有所有清淨境界。如日月輪頓照顯示一切色像，如來為離自心現習氣過患眾生，亦復如是頓為顯示不思議智最勝境界。譬如藏識頓分別知自心現及身安立受用境界，彼諸依佛亦復如是，頓熟眾生所處境界，以修行者安處於彼色究竟天。譬如法佛所作依佛光明照曜，自覺聖趣亦復如是，彼於法相有性無性惡見妄想照令除滅。
自心現流者，謂八識自心現行流注煩惱，亦曰自心現過患習氣四流，所謂無明流是也。大慧！為是請淨除之法？為頓無漸說？文為二：先示漸頓相即；佛告大慧下，漸淨也；譬如明鏡下，頓顯也。是漸頓義亦難定論。今謂除惑必由智力，故漸而非頓；惑淨而後有所顯，故頓而非漸。所以二文似反而符。抑以譬言之，雖各偏從而實相有，如菴羅果漸熟非頓，既熟之後色香味具，豈非頓乎？又如明鏡頓現非漸，磨治之時明有顯晦，豈非漸乎？類推餘譬法義可知。若棱嚴所謂理則頓悟乘悟併銷，事須漸除因次第盡。台宗有圓斷次斷之說，各有其致不可既論。漸淨文凡四喻，有法、譬、合，文並可見。頓顯譬中初云無相色象者，謂即明之象，象體本空，以譬法中無相境界本無所有，故曰無有所有。藏識喻云頓分別知者，非藏識分別，分別藏識所現一切境界，如鏡現象爾，以譬依佛頓為成熟大根眾生，故現所處境界依正莊嚴，以修住地行者於彼天處示成正覺而為說法，如華嚴座席不離色究竟天，亦無非實報莊嚴土是也。而言依佛者，以相揆之，正當報佛以法身佛為親依，故復名依佛，譬如法佛所作。依佛者，前以依佛為所譬，此轉為能譬。光明照耀，即盧舍那翻光明徧照，義當報佛，以譬自覺聖智趣有能照妄滅惑之用。而曰彼於法相者，謂凡彼眾生於諸法相起性非性有無惡見妄想，則照令除滅，故當所譬智用也一。
大慧！法依佛說，一切法入自相共相，自心現習氣因，相續妄想自性計著因，種種不實如幻，種種計著不可得。復次，大慧！計著緣起自性，生妄想自性相。大慧！如工幻師，依艸木瓦石作種種幻，起一切眾生若干形色，起種種妄想，彼諸妄想亦無真實。如是，大慧！依緣起自性，起妄想自性，種種妄想心，種種相行事，妄想相計著，習氣妄想，是為妄想自性相生。大慧！是名依佛說法。
二、依譬示說法相。不由說法，何以淨除現流煩惱？所以成上義也。言法依佛說一切法者，謂依體起用，即法身所作依佛，或本作報佛，一也。其所說法，凡諸大教皆是。今姑言一端，謂入自相共相者，於是有事理觀門之異。如上約三諦示者，理門也。又約相奪諸者，觀門也。今別約事門，即一切法本非。今散以情迷理，見自共相。此自共相，即是自心習氣因，以惑為因也。又言相續妄想自性計著因，則業為因也。故有種種不實如幻，即報法為果也。又曰種種計著，則總結幻妄，故皆不可得。言不可得，則觀義也。由觀故達理，即三義宛足。若直三道，未足以異餘乘。今云種種，則兼界內外三道。若約圓論，亦即三德。是為大教說法之相，葢文略爾。又亦不出二種自性，則曰計著緣起自性等。譬之如工幻師，則無始惑心之譬也。依艸木瓦石作種種幻，則緣起自性之譬也。起一切眾生若干形色，則妄想自性之譬也。又曰起種種妄想者，依譬則還合見者起諸妄想。照後文，則又依妄想自性，起種種心行等。故曰彼諸妄想，亦無真實。是不唯能起如幻，而所起亦幻。如是大慧下，合也。如前帖釋，亦應可見。而言種種妄想心，種種相行事，妄想相者，正言有心則有相，有想則有行，有行則有事。各有種種，莫非妄想。即前三道等相，開合異爾。還復結上事行等，依習氣妄想生。故曰是為妄想自性相生。二
大慧，法佛者，離心自性相，自覺聖所緣境界建立施作。大慧，化佛者，說施、戒、忍、精進、禪定及心智慧，離陰界入解脫識相分別觀察建立，超外道見、無色見。大慧，又法佛者，離攀緣，攀緣離，一切所作根量相滅，非諸凡夫、聲聞、緣覺、外道計著我相所著境界，自覺聖究竟差別相建立。是故，大慧，自覺聖究竟差別相當勤修學，自心現見應當除滅。
法佛雖不言說，然言離心自性相，即其說法可知。究竟法身，何所不離？而特言心者，以心為諸法之本，心若不亡，則一切法生。今言離相，則心相亦無，諸法寂滅。寂滅相者，法身之謂也。又心為能緣，能心有所，待對不忘，思議豈絕？若離心相，則唯一真智，更無彼此迭相見者，即真法身在焉。故經以離心自性相為法佛，而佛亦離相。然則名相何自而立？故曰：自覺聖所緣境界，建立施作，所謂強指法性為身是也。斯乃無名之名，非相之相，不佛之佛，無說之說也。抑若法身，冥資一切，則見聞覺知，觸對背向，無非說者，非不說法，非所聞爾。而介於報化兩間者，文便也。又為關前報身之源，起後應化之本故也。化佛說法，即應佛也。凡諸共乘，小教皆是。今從勝說，則通乘也。說六度，則菩薩法。說離陰界入解脫識相分別，則二乘法。觀察建立，即後文二種覺義，則菩薩自他法也。超外道見無色見者，謂離斷常及滅受想定也。又法佛者，重示所離。前言離心，約自體離也。今復示離，約所離離也。則曰離攀緣者，異凡夫以一離字，貫下亦離攀緣。離者，異二乘於前塵遠離故也。一切所作根量相滅，則異外道所計作者根量，故曰非諸凡夫。乃至我相所著境界，所離既極，則唯自覺聖所證境界而已矣。而言究竟差別相者，謂迷悟之極，極於佛果，證自覺聖，故曰究竟。亦即般若以無為法而有差別，則無差之差，故曰究竟。抑若異則究竟異，異外無同。同則究竟同，同外無異。唯同唯異，無同無異，是為究竟。如是之法，契證乃知。於是結勸，而有兩番。初番結當文，次句結上自心現流義，故曰應當除滅也。三
○右第十章
復次，大慧！有二種聲聞乘通分別相，謂得自覺聖差別相，及性妄想自性計著相。云何得自覺聖差別相聲聞？謂無常、苦、空、無我境界，真諦離欲寂滅，息陰界入自共相外不壞相，如實知心得寂止，心寂止已禪定解脫三昧道果正受解脫，不離習氣不思議變易死，得自覺聖樂住聲聞，是名得自覺聖差別相聲聞。大慧！得自覺聖差別樂住菩薩摩訶薩，非滅門樂正受樂，顧憫眾生及本願不作證。大慧！是名聲聞得自覺聖差別相樂。菩薩摩訶薩於彼得自覺聖差別相樂，不應修學。大慧！云何性妄想自性計著相聲聞？所謂大種青黃赤白堅溼煖動非作生，自相共相先勝善說，見已於彼起自性妄想。菩薩摩訶薩於彼應知應捨，隨入法無我相，滅人無我相見，漸次諸地相續建立，是名諸聲聞性妄想自性計著相。
凡內有所證，無問大小因果之別，皆可以為覺、為聖、為樂住，一也。向勉菩薩修學是相，既有大小，故別出聲聞所得，意令菩薩知所擇焉。標文言二種聲聞者，謂得自覺聖差別相，則依理證入也。及性妄想自性計著相，則執教起見也。雖同聲聞，得失永異。釋中言無常苦空等，即所修生滅觀門所趣諦理也。義如常釋。息陰界入自共相者，息謂息滅，亦可作析。自共相即所觀陰等有惣別相，皆得以推析，則歸於空而已。外不壞相如實知者，外謂彼外，亦異也。以彼不知大教不壞於身而隨一相，是如實知，故外之也。必得寂滅而後能止，止於寂靜解脫，故曰禪定解脫三昧。言所得定即解脫之三昧，所得道果即正受之解脫。二者同出異名，意顯相有，故互言之。然於煩惱生死則有所未盡，故曰不離習氣等。此本別惑，覆相云習，而猶有界外法性界報，故未離不思議變易死，得自覺聖樂。住聲聞等者，惟得是證，故斯結是名，則不為煩重也。此下兼言菩薩亦得是證，而不住著，故曰非滅門樂去聲正受樂，則不同於聲聞住滅門樂正受樂也。顧憫眾生者，顧猶顧復之顧，謂以悲願度生，兼彼本願，不取滅證也。大慧是名下，重結，指聲聞所得樂相，非菩薩所修，向言知所擇者是矣。云何性妄想等，謂彼聲聞以妄想自性計著，見四大種色性自然，非造作生，故以性言之。仍見陰界入自共相，是佛先勝善說，不能了無自性，而依言起見，故曰於彼起自性妄想。此固菩薩所當知而捨之，則又異乎證而不住，隨入法無我相，約自分言也。滅彼聲聞人無我相見，則以見言之。漸次諸地相續建立者，即菩薩以不墮彼見，隨位證入也。餘結名可知。
○右第十一章
爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊！世尊所說常不思議，自覺聖趣境界及第一義境界。世尊！非諸外道所說常不思議因緣耶？佛告大慧：非諸外道因緣得常不思議。所以者何？諸外道常不思議不因自相成。若常不思議不因自相成者，何因顯現常不思議？復次，大慧！不思議若因自相成者，彼則應常。由作者因相故，常不思議不成。大慧！我第一義常不思議，第一義因相成，離性非性。得自覺相故有相，第一義智因故有因，離性非性故。譬如無作虗空涅槃滅盡故常。如是，大慧！不同外道常不得議論。如是，大慧！此常不思議，諸如來自覺聖智所得。如是故，常不思議自覺聖智所得，應當修學。
此經率多簡異邪宗外計，惟恐學者濫真墮妄，故假大慧請決所疑，有以見聖人憂世之心至矣。問：又先述常不思議是二種境界：一則所趣，從果言之；一則能照，從因言之。雖能所不同，皆境界也。亦由境智冥契此常不思議，所以成就德相，具足眾玅，非彼外道有名無實。先述此者，為下因相張本。而言非諸外道常不思議因緣邪者，以彼例此為疑也。答中，先拂所問，次徵釋。斥其無因，則曰不因自相成，謂彼果雖計常，而非因自覺相所成，則因果皆非，於是對果進退斥之。若退言無自相因，則無常果，故曰何因顯現常不思議？即知彼計果常非也。若進言有自相因，彼則應常，固不得而奪也。而彼邪計以作者為因相，作則不常，豈成常德？即彼因相非也。安得以彼之常，同今之常我？第一義常下，顯正結異。言第一義因相成離性非性者，謂第一義則中道一實相理。以是為因，則第一義智之因；以是為相，則自覺聖趣之相。以離性則非有，離非性則非無，非有非無即是中道。中故常，常故玅，玅故不可思議，此所以為常不思議。因相為對，異彼外道無自相因，故復言有因有相。其實此有非有無之有，則又曰離性非性故，是亦結成上文也。譬如無作虗空者，正言虗空以無作故常，涅槃以滅盡故常。如曰因滅是色，獲得常色，故以虗空譬之。由是結勸，則曰如是大慧等，此雖性常，若不修學，何由契證？餘皆例此。故知台宗修性之說，其有旨哉！豈同上慢未甞發足，便以為至邪？聞此言者，足為明誡。一
復次，大慧！外道常不思議無常性異相因故，非自作因相力故常。復次，大慧！諸外道常不思議，於所作性非性無常，見已思量計常。大慧！我亦以如是因緣，所作者性非性無常，見已自覺聖境界，說彼常無因。大慧！若復諸外道因相成常不思議，因自相性非性同於兔角，此常不思議但言說妄想，諸外道輩有如是過。所以者何？謂但言說妄想同於兔角，自因相非分。大慧！我常不思議因自覺得相故，離所作性非性故常，非外性非性無常思量計常。大慧！若復外性非性無常思量計常不思議常，而彼不知常不思議自因之相，去得自覺聖智境界相遠，彼不應說。
次斥無常性。所以難其無果，以其非因故，故復對因反覆斥之。言異相因者，非上自因之相，則非自作因相力所成之常，故不能顯常性之果。抑若非自作因，則必於所作性非性處見為無常，而反思量計常，所謂計作者為常是也。又曰我亦以如是因緣者，謂如來亦見彼性無常而修於常，顯自覺聖境界，而後乃知彼無常性，故說彼常無因，非同妄計之常也。又若以外道因相成常不思議者，而彼因自相性非實性，則同於兔角，但有言說而已。諸外道輩下，㹅結過顯德，其略有四：謂但言說妄想，一也；自因相非分，二也；非自覺得相，三也；思量計常，四也。故曰有如是過。反過成德，其義可知。但文相從略，故二則結過，二則顯德，如文云云。若復外性非性無常下，復㹅結斥，亦具四義：初斥思量計常，一也；繼言不思議常，亦從彼所計云尒或疑脫非字，而彼不知常不思議自因之相，二也；及去，得自覺聖智境界相遠，言其去佛所得遠矣，三也；彼不應說，斥其但有言說，四也。隨便不次，詳之可知二。
○右第十二章
復次，大慧！諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差別，一切性妄想非性，未來諸根境界休息作涅槃想，非自覺聖智趣藏識轉，是故凡愚說有三乘，說心量趣無所有。是故，大慧！彼不知過去未來現在諸如來自心現境界，計著外心現境界，生死輪常轉。
涅槃生死，本無定法，故無異不異相。而聲聞惑以為異，則曰：諸聲聞畏生死等，以畏生死故，亟欲出離而求涅槃，故趣寂滅樂。而不知生死涅槃，凡差別一切性，悉是妄想，曾無實性，故曰非性。抑不知所謂憎與愛者，正是生死根本，而以愛求涅槃，以憎惡生死故，終非解脫，圓覺所謂伏我愛根為涅槃故是也。未來諸根等，即彼以小乘智眼，見未來根境息滅，認為涅槃，則妄想而已，豈真所謂自覺聖知所趣境界，及藏識搆所搆相轉之涅槃哉？此以後章知之，殆不容異釋也。是故凡愚說有三乘者，謂一乘涅槃，非彼所知，故為凡愚施於三乘，說心量趣無所有，即小教真空涅槃也。然則彼言非邪？曰：否，不可。非但為接引小機方便說爾，皆由不知唯自心現，而見心外有法，故非一乘。夫惟自心現者，則生死涅槃，本來平等，從勝言之，即三世諸佛涅槃妙心也。心外有法者，見生死涅槃有異，以偏言之，即一切眾生生死塵勞也。故於自心現境界，則以如來言，心外現境界，則以生死輪言。其實二者不離當處，乃知生佛不二，迷悟懸殊，究竟到頭，本來平等。
○右第十三章
復次，大慧！一切法不生，是過去、未來、現在諸如來所說。所以者何？謂自心現性非性，離有非有生故。大慧！一切性不生，一切法如兔馬等角，是愚癡凡夫不覺妄想自性妄想故。大慧！一切法不生，自覺聖知趣境界者，一切性自性相不生，非彼愚夫妄想二境界自性，身財建立趣自性相。大慧！藏識攝所攝相轉，愚夫墮生住滅二見，希望一切性生有非有妄想生，非聖賢也。大慧！於彼應當修學。
一切法不生，三世諸佛為破迷遣相說也。諸佛分上覓無生尚不可得，況言一切法乎？然則言一切法不生，是生即無生，無生即生。惟其眾生無始但著諸法，破昔計故，約對治說，故言不生。若達一切法不生，復何事哉？所以下，徵釋其義。謂自心現性非性者，以一切法唯自心現，心性無性，則一切法亦非性。既非實性，其法不生，豈直離有生，亦離非有生？性即中道，當體離故，故曰離有非有生。大經所謂不生不生是也。於是大慧下，約迷悟以示得失。謂若直言一切性不生，計一切法如兔馬之無角，非即生。以言不生，則是愚夫不覺妄想自性之妄想，故墮斷滅有無等見，非今所謂不生。若言一切法不生，是自覺聖智所趣境界，了一切法性相俱不生，不生而生，建立諸法。以悟例凡，未始增減，日用不知，故說不生以示之。非彼愚夫等者，則又覆揀前妄境本無二，惟其以妄想故，取著有無，故二於境界。亦是於生外別說無生，則二境界自性。至於身財建立，近從我所，以隨情故，亦趣妄想自性相，葢無適而非妄者。此迷悟得失所以異也。要之，生不生異者，本於藏識攝所攝相。轉言攝所攝，則六識。若轉藏識為六識，則不生即生。轉攝所攝相為藏識，則生即不生。愚夫不了於攝所攝境，墮生滅二見。由是希望取著一切性生，要亦不出有無而已，宜非賢聖所得無生，故結勸於彼所當修學也。
○右第十四章
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第一
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第二
一切佛語心品第一之一餘。
復次，大慧！有五無間種性。云何為五？謂聲聞乘無間種性、緣覺乘無間種性、如來乘無間種性、不定種性、各別種性。云何知聲聞乘無間種性？若聞說得陰界入自共相斷，知時舉身毛孔熈怡欣悅，及樂脩相智不脩緣起發悟之相，是名聲聞乘無間種性。聲聞無間見第八地，起煩惱斷、習煩惱不斷，不度不思議變易死、度分段死，正師子吼：我生已盡、梵行已立、不受後有。如實知脩習人無我，乃至得般涅槃覺。大慧！各別無間者，我、人、眾生、壽命、長養、士夫，彼諸眾生作如是覺求般涅槃。復有異外道說，悉由作者見一切性已，言此是般涅槃，作如是覺法無我見非分，彼無解脫。大慧！此諸聲聞乘無間外道種性不出出覺，為轉彼惡見故應當脩學。
凡言種性差別者，其初本一，由種習異而有內外大小定及不定。此經所以明種性有五，通標無間而三名之，謂其種性純一無間雜故，餘則不定也。云何知聲聞下，徵釋也。若聞說得陰界入自共相斷知時者，謂聲聞以厭苦心聞於苦諦，推果由因斷集知苦，正爾之時適彼願故舉身怡悅，及樂脩相智即樂滅脩道也。對彼緣覺觀因緣觀發悟無生，則四諦者特相智爾。文已通結聲聞，而次分二種，曰無間、種性、等見、第八地，從後言也。或可約通三乘說，以性地無間三昧入八人地，亦曰第八地，如般若所指八人地名相如別釋，乃斷見之始。言起煩惱斷者，謂現起見思煩惱斷也。習煩惱不斷者，約大判也。正師子吼者，當分說也。謂至八地時，自見如是，以無畏說。言我生已盡，義該苦集二諦。梵行已立，不受後有，即道滅二諦。皆實不虗，故曰如實。知脩習人無我，乃至得涅槃覺，言其始終也。各別無間者，此以不異外道而言無間，故列在其後。今擢於此，以類同言也。我人眾生等，具該十六略。唯我人知見，實生死根本。而彼外道，反執是覺，以求涅槃。復有計一切法，悉由作者，亦我見之一。故見作者，是見一切性，以是為涅槃。然以求涅槃之心，與之亦同。聲聞以於法無我解脫，非分奪之，實則外道，故曰無間。外道種性，所謂附佛法外道也。雖欲出離，實不能動出三界，故曰不出。出覺與夫度分段死者異矣。此本聲聞外道，而亦勸學者，為轉彼惡見，故先同後異。化道則然，如佛因地，亦學二仙是也。以劣況勝，於餘勸學，則略之也。一
大慧！緣覺乘無間種性者，若聞說各別緣無間，舉身毛豎悲泣流淚，不相近緣所有不著，種種自身種種神通，若離若合種種變化，聞說是時其心隨入；若知彼緣覺乘無間種性已，隨順為說緣覺之乘，是名緣覺乘無間種性相。大慧！彼如來乘無間種性有四種，謂：自性法無間種性、離自性法無間種性、得自覺聖無間種性、外剎殊勝無間種性。大慧！若聞此四事一一說時，及說自心現身財建立不思議境界時，心不驚怖者，是名如來乘無間種性相。大慧！不定種性者，謂說彼三種時，隨說而入隨彼而成。
緣覺種性言各別緣無間者，即彼聞觀十二因緣三道等別，而悟無生亦適願故。悲感交集與前悲喜異者，凡感之極悲深於喜，故於緣覺言之，而樂獨善寂脩遠離行，故曰不相近緣。言其根性則有麟喻部行說法神通等別，今從得通者說，故曰種種自身等。若離若合即彼身通，變現不一故也。其心隨入者，此以投機為入，亦兼於證也。知而為說，則又據說法者言之，文見此中實通餘四。彼如來乘無間種性有四種者，不出脩性境智依正之別，以此四法能成機緣佛乘種性故也。謂自性法則如來藏自性清淨心，此性德也。離自性法或作自相法，謂其性相俱離，今兩存之。性雖本離離實約修，即修德也。合前性德皆所契境，得自覺聖則契境之智也。境智冥契能感依正剎塵皆不思議，是為外剎殊勝。若聞下正結成也。謂若聞是四法則知佛法玅，及說自心現身財建立皆不思議，即心及眾生法玅，如是解了則圓機斯立，故心不驚怖也。苟非其人便須退屈，豈能聞深不怖、聞廣不疑、聞非深非廣意而有勇哉？不言菩薩者，即佛之種性，因果異爾無別有也。不定種性雖不定三而卒歸於三，故曰說彼三種時隨說而入等，是亦以投機為入而終得成就也。言三種者，或言除佛種性，今謂不定對定則合各別，以屬聲聞對彼成三，若必除佛豈成不定乎？但不同元自有性成不定爾。二
大慧！此是初治地者，謂種性建立，為超入無所有地故，作是建立。彼自覺藏者，自煩惱習淨，見法無我，得三昧樂住聲聞，當得如來最勝之身。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
須陀槃那果，往來及不還，逮得阿羅漢，是等心惑亂。三乘與一乘，非乘我所說，愚夫少智慧，諸聖遠離寂。第一義法門，遠離於二教，住於無所有，何建立三乘？諸禪無量等，無色三摩提，受想悉寂滅，亦無有心量。
此雙結上定不定性，為二種根性而立。初治地者，謂若發起初心，修治地業，則為說上定種性建立，俾隨根修入。為超入無所有地者，則作是不定種性建立。此雖不定高下，意則從極，故言無所有地。大品所謂初阿後茶過茶，無字可說之義，即如來地也。彼自覺藏者，通謂諸種性，各有自證法。雖隨證淺深，其為自證覺藏之言一也。故曰自煩惱習淨等。自謂始自聲聞種性，以煩惱習淨，見法無我，得三昧樂住。聲聞乃至佛乘種性，則曰當得如來最勝之身。皆所謂自覺聖所證境界也。或據此文，以為聲聞當得如來最勝身，謂之授聲聞記者，多少誤哉。偈言須陀槃那果等，頌上聲聞種性，即預流等四果，華梵互出其名。惑亂者，謂聲聞小果，惑於生死，而以空亂，意蓋大教貶斥之言。三乘等者，兼非乘各別種性，則五性義足也。凡夫少智慧下，別頌遣立。惟其凡愚少智，故設三乘以引接之，於是有上種性建立。而諸聖以遠離寂滅，故說第一義門以究極之，於是有非建立之說。故曰何建立三乘。不立三乘，則五性亦遣。遠離二教者，謂三乘一乘皆離，則第一義空而已。唐譯曰二取，亦謂是也。諸禪無量等，況釋也。意以世間至滅想定，尚心量都盡，況第一義，尚何建立三乘之有。然則長行本立五性，頌何頓亡邪。是亦凡聖因果，自漸至極，法爾然也。三
○右第十五章
大慧！彼一闡提非一闡提，世間解脫誰轉？大慧！一闡提有二種：一者、捨一切善根，及於無始眾生發願。云何捨一切善根？謂謗菩薩藏及作惡言，此非隨順修多羅、毗尼、解脫之說，捨一切善根故不般涅槃。二者、菩薩本自願方便故，非不般涅槃一切眾生而般涅槃。大慧！彼般涅槃，是名不般涅槃法相，此亦到一闡提趣。大慧白佛言：世尊！此中云何畢竟不般涅槃？佛告大慧：菩薩一闡提者，知一切法本來般涅槃已，畢竟不般涅槃，而非捨一切善根一闡提也。大慧！捨一切善根一闡提者，復以如來神力故，或時善根生。所以者何？謂如來不捨一切眾生故。以是故，菩薩一闡提不般涅槃。
夫一闡提，言信不具極惡人也。現雖極惡，性不斷善。雖曰闡提，而未始闡提也。此因上建立種性，彼既出五者之外，合自為一性。如五性宗列無性種，此何不然邪？故特發之曰：彼一闡提，非一闡提，謂非定一闡提。若其定者，永無轉脫之理。故曰：世間解脫誰轉？謂世必無闡提，轉惡為善，從解脫之道者。則又告之曰：一闡提有二種等，謂一是闡提行極惡者，一非闡提而趣同闡提。即本是菩薩，為眾生故，不取涅槃，其趣同也。非彼實行故，其事不同。故知不可同日而語。然彼實行，於今五性，亦屬不定種性可也。若亦示同類，攝引彼實行者，復自一途，非今所列。徵釋中言謗菩薩藏及作惡言等，則人法俱謗，安有善根而不斷乎？故曰：捨一切善根，教門所謂斷脩善盡是也。二者本自願方便，即向於無始眾生發願者，是標列互略爾。非不般涅槃等，正言菩薩闡提，願待一切眾生皆滅度已，而後涅槃，是終亦涅槃也。但彼般涅槃，而未甞涅槃，與畢竟不般涅槃，其理一也。故曰是名不般涅槃法相，即真所謂涅槃。此亦到一闡提趣者，言其不涅槃之趣同也。於是復徵釋其所以不涅槃者，則曰知一切法等，義見上解。然以菩薩非終不般涅槃，則有時而涅槃矣。又以闡提不終斷善，亦有時而善生矣。故曰或時善根生等。使晉世得此文，則生公獨見，不為擯斥，是殆與涅槃大本，文異而理同也。乃知菩薩設化，理無一向，闡提根性，時有變通。而彼以闡提無有佛性，台宗以為不斷性善，權實於是別矣。其於今文得失，又可知也。
○右第十六章
復次，大慧！菩薩摩訶薩當善三自性。云何三自性？謂妄想自性、緣起自性、成自性。大慧！妄想自性從相生。大慧白佛言：世尊！云何妄想自性從相生？佛告大慧：緣起自性，事相相行顯現。事相相計著，有二種妄想自性，如來、應供、等正覺之所建立，謂名相計著相，及事相計著相。名相計著相者，謂內外法計著。事相計著相者，謂即彼如是內外自共相計著。是名二種妄想自性相。若依若緣生，是名緣起。云何成自性？謂離名相事相妄想，聖智所得，及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
名相覺想，自性二相，正智如如，是則成相。
大慧！是名觀察五法自性相經，自覺聖智趣所行境界。汝等諸菩薩摩訶薩，應當脩學。
分別自性，固此經要領，前章既略明之而未盡也，故復於此委出而會釋之。標列文先妄想自性，從正為次也。通言自性者，就法三種，各有自性。若約事對論，則前二迷為自性，後一悟為自性。又約性相即，則互相為性。若唯從理，則三皆無性為性，顯迷而非迷，悟而非悟也云云。釋中妄想自性從相生者，正言從緣起相生也。相復為二，謂緣起自性、事相相、行顯現事相相，如前依草木瓦石作種種幻，即其義也。通言事相之相，故云相相。而有能所，即前相為能起，後相為所起。若望後計著，併名緣起。計著有二種者，正言妄想自性，謂名相及事相，還不異前二相，於是各起計著，則妄想爾。而曰如來所建立者，自佛言之，何妄之有？但依眾生建立於妄，令其了妄無妄，斯立妄之意也。名相謂內外法者，即根塵等諸內外法，皆名相也。即彼法上不了性空，起自共相者，則事相也。若依若緣生者，正釋緣起義，謂依緣而生得名緣起，相義如上。亦可二義有能有所，例前分別云云。凡世出世一切法，無有不從因緣生者，故此一法攝無不盡，大論所謂因緣所生法是也。成自性者，成謂圓成，亦成就義。即諸佛聖人於一切法離諸妄想，唯顯自性，故無不圓無不成。無不圓，如如也；無不成，正智也。故曰聖智所得者，謂正智也。及自覺聖智趣所行境界者，謂如如也。合上二法成一自性，是為如來藏心。然向明五法皆離，使正智如如而可離者，則如來藏亦須離邪？曰：惟離得名如來藏爾。抑離不離但是假名，究言其實初無定法。離則皆離，雖如來藏心何甞不離？即則皆即，而名相妄想何甞不即？究竟離不離，在此不在彼。偈以五法會三自性，覺想則妄想也，異其名爾。結勸者，一經所說雖通五法，勸修從極乃唯自覺聖智，竝如文云云。
○右第十七章
復次，大慧！菩薩摩訶薩善觀二種無我相。云何二種無我相？謂人無我及法無我。云何人無我？謂離我我所陰界入聚，無知業愛生眼色等，攝受計著生識，一切諸根自心現器身藏，自妄想相施設顯示，如河流、如種子、如燈、如風、如雲，剎那展轉壞，躁動如猨猴，樂不淨處如飛蠅，無厭足如風火，無始虗偽習氣因如汲水輪，生死趣有輪種種身色，如幻術神呪機發像起。善彼相知，是名人無我智。
前五法等，猶通迷悟二無我智。一向從悟此人法無我，所以後三法而明也。在餘文則曰生法空，亦曰人法空。此曰無我，無我亦空也。但凡夫於假實我見偏甚，故併以無我稱之。若達無我，則一切無著。初釋人無我相。謂離我我所者，我即假名，我所則甚實也。亦一我之外，餘皆我所。夫假不自假，擥實而有假，故推人必於其實。實苟無有，假亡矣。故曰：陰界入聚，無知愛業生。是一身之實，不自有也。又曰：眼色等攝受計著生識。是識心之實，不自有也。然則孰有之？則曰：一切諸根自心現。謂以本言之，皆自八識心現。所謂八識心者，果有實邪？則又曰：器身藏等。器身即前陰入之身，有如於器。藏即自心八識之藏，皆自妄想相施設顯示，何實之有？故有如河流等五喻，剎那壞相譬諸虗妄相，躁動等三亦虗妄識相，故以猿猴等譬之。然皆無始虗偽習氣，因則有生死諸趣。三有輪輪轉，故以汲井輪譬之。種種身色者，前譬妄識，此譬幻身。則如幻術能使機發，神呪能使象起，亦猶呪能起屍之類。如是知者，故曰：善彼相知。謂如彼諸譬相而知，則陰界入法一出虗妄，其本既空，假從誰立？即達人無我矣。一
云何法無我智？謂覺陰、界、入妄想相自性。如陰、界、入離我、我所，陰、界、入積聚因業愛繩縛，展轉相緣生無動搖；諸法亦爾，離自共相、不實妄想相、妄想力，是凡夫生非聖賢也，心意識五法自性離故。大慧！菩薩摩訶薩當善分別一切法無我。善法無我，菩薩摩訶薩不久當得初地菩薩無所有觀地相，觀察開覺歡喜，次第漸進超九地相得法雲地，於彼建立無量寶莊嚴大寶蓮華王像大寶宮殿，幻自性境界脩習生，於彼而坐同一像類，諸最勝子眷屬圍繞，從一切佛剎來佛手灌頂，如轉輪聖王太子灌頂，超佛子地到自覺聖智法趣，當得如來自在法身。見法無我故，是名法無我相。汝等諸菩薩摩訶薩應當脩學一本地相下有明字。
法無我相，直從實示，故曰覺陰界入，妄想相自性。謂若於陰界入，覺知妄想無實，自性非有，從實計我，亦不可得，是則法無我矣。如陰界入下，例上人無我觀，離我我所，由陰界入，次第展轉，相緣生故。推其自性，生即無生，無生故無動搖，則不見有造作云為之相。以況法無我觀，亦本無實，故曰諸法亦爾。即前所覺之法，離自共相，所以不實。以法之無實，知我之無我。由是觀之，二者觀相，未始不相由也。然則言妄想相，妄想力，如前愛業繩縛者，皆凡夫所生，非聖賢也。聖賢則一切皆離，尚何妄想相力之有哉？故曰心意識五法，自性離故。所謂離者，非必遠離之離，達其性亡爾。結勸益相中，言無所有觀地相者，謂以無所有而觀地相，即初地無生相也。以觀察故開覺，開覺故歡喜，次第增進，超九地相。明者，明謂力明等諸所證法。然於二無我，特結法無我。益者，在菩薩一時而得，故從後結爾。既曰漸進，而又曰超者，則升進之義，非躐越也。幻自性境界修習生者，凡是果用不思議事，悉由之建立，同一類象，謂法身菩薩。餘出灌頂事，如文二。
○右第十八章
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！建立誹謗相，惟願說之。令我及諸菩薩摩訶薩，離建立、誹謗二邊惡見，疾得阿耨多羅三藐三菩提。覺已，離常建立，斷誹謗見，不謗正法。爾時，世尊受大慧菩薩請已，而說偈言：
建立及誹謗，無有彼心量。身受用建立，及心不能知，愚癡無智慧，建立及誹謗。
真淨界中，尚不當無，況得言有？則本非有無也。然則法爾有無者，二諦也。謂有謂無者，二見也。以二諦則理不相傾，性乎一而應乎二也。以二見則事有相奪，執其偏而不得其全也。此大慧所以咨建立誹謗相於世尊，意令菩薩離彼二見，而達乎正道也。故曰云云。言離常建立斷誹謗見者，謂常即建立，斷即誹謗。因是則又有亦有亦無非有非無單複具足無言等見，率以二見為本，皆非正法。謂實則謗，幾何所見，而得不謗正法哉？宜審思之。偈言建立及誹謗，無有彼心量者，正言建謗皆心量也。真寂性中，本無彼心量之實。如來從本直截指示，意令凡迷了本無有一切邪見，如是而離身受用建立及心。此言諸法，正是二見所起處。彼亦不自謂其有無，故不能知。然於無定法中，而起定見。教門所謂諸法何曾自謂同異，一切由心分別，乃知其為愚無知者。然則本無一法者，真諦也。諸法宛然者，俗諦也。智者得一，真俗兩行。愚者不達，墮二見論。諦之與見，反覆一間耳。一
爾時，世尊於此偈義復重顯示，告大慧言：有四種非有有建立。云何為四？謂非有相建立、非有見建立、非有因建立、非有性建立，是名四種建立。又誹謗者，謂於彼所立無所得，觀察非分而起誹謗，是名建立誹謗相。復次，大慧！云何非有相建立相？謂陰界入非有自共相而起計著，此如是此不異，是名非有相建立相。此非有相建立，妄想無始虗偽過，種種習氣計著生。大慧！非有見建立相者，若彼如是陰界入，我人眾生壽命長養士夫見建立，是名非有見建立相。大慧！非有因建立相者，謂初識無因生，後不實如幻本不生，眼色明界念前生，生已實已還壞，是名非有因建立相。大慧！非有性建立相者，謂虗空滅般涅槃，非作計著性建立。此離性非性一切法，如兔馬等角如垂髮現，離有非有，是名非有性建立相。建立及誹謗愚夫妄想，不善觀察自心現量，非聖賢也。是故離建立誹謗惡見，應當脩學。
通言建立，乃有多種。反是而言，未免誹謗。因復示其相，略唯相見因性。通言非有有建立者，謂本非有，強作有見，則已明其非矣。又誹謗下示謗相者，謂於彼建立，以有觀之而不得，則無所有。是為觀察非分，故起誹謗見也。釋中言相建立者，謂陰界入本非自共相，而起計著曰：此如是，此不異。如是則自相，不異則共相。是即於彼非有，起有相見。且曰：從無始虗偽過習氣生者，以是知其為妄見也。後三例然。見謂我人眾生等見，還於實法上起。故曰：若彼如是陰界入等，亦是例上實法言之。因建立相，言初識無因生者，謂或計有因，或計無因，皆其相也。故直據彼計非之曰：若言最初識念無因而生，後則不實如幻，如幻豈有生乎？若眼等四緣之前，有一念因生者，後則生已實，實已還壞。此為生滅，故皆非也。性建立者，謂虗空滅等。即彼外道以今三無為法為非作，計著性建立者。因以理正之曰：此離性非性。謂無為之法，雖是於空，非同一切法如兔馬角之無，亦非如垂髮現之有。故曰：離有非有。安得以為非作而計為性邪？又曰：建立及誹謗等，總結斥也。由不善觀自心現量，本非有無，而計著有無，非賢聖也。故勸離二見，如是而脩學也。二
○右第十九章
復次大慧！菩薩摩訶薩善知心意意識五法自性二無我相，趣究竟為安眾生故，作種種類像，如妄想自性處依於緣起。譬如眾色如意寶珠，普現一切諸佛剎土，一切如來大眾集會，悉於其中聽受佛法，所謂一切法如幻如夢光影水月，於一切法離生滅斷常，及離聲聞緣覺之法，得百千三昧乃至百千億那由他三昧。得三昧已遊諸佛剎，供養諸佛生諸天宮，宣揚三寶示現佛身，聲聞菩薩大眾圍繞，以自心現量度脫眾生，分別演說外性無性，悉令遠離有無等見。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
心量世間。佛子！觀察種類之身，離所作行，得力神通，自在成就。
以先覺覺後覺者，仁人之心也。自度而後度眾生者，菩薩之謂也。此既印述菩薩善知八識等趣，可至究竟安樂之地，故復誡諸菩薩，還以此道而用化他。究竟為安眾生故，現種種類像，則自行化他，其道備矣。而曰如妄想自性處，依於緣起者，以況菩薩遇有機緣處，必起應化，亦猶凡夫妄想之於緣起也。又曰譬如眾色，如意寶珠者，譬菩薩以一身一切身，普現一切諸佛剎土，亦猶寶珠光影，徧攝一切，各當其義，故兩譬之。隨色而現，本如摩尼，今或通用，豈有如意而不能隨現耶？而必於佛剎聽受經法者，蓋菩薩自他，猶居因地，非承事諸佛，聞法悟心，未足以得諸三昧。故前云作種種類象，後云示現佛身，即菩薩因化既成，終以果化，法應爾也。以自心現量度眾生等者，明復宗設化也。夫以唯心而度生，則無生不度；以離性而說法，則是見皆離。故知菩薩自他始終，皆本於是。偈言心量世間者，謂菩薩以自心現量，觀諸世間有可化者，現種類身而普應之。然皆出於無緣慈力，故離所作行，亦由得如幻三昧力等，建立成就也。
○右第二十章
爾時大慧菩薩摩訶薩復請佛言：惟願世尊！為我等說一切法空、無生、無二、離自性相。我等及餘諸菩薩眾，覺悟是空、無生、無二、離自性相已，離有無妄想，疾得阿耨多羅三藐三菩提。爾時世尊告大慧菩薩摩訶薩言：諦聽諦聽！善思念之！今當為汝廣分別說。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。佛告大慧：空空者，即是妄想自性處。大慧！妄想自性計著者，說空、無生、無二、離自性相。
一言於空，不得不盡空之理。苟不盡諸理，往往墮斷見，滯偏空者有之；起二見，著空相，而不能自出者有之。故有所謂空無生無二，離自性相之請，所以盡其理，極其病也。如來告之以空空者，即是妄想自性處。又曰：為妄想計著者說空。是兩者相與交際，故不達於空，即妄想斯起。妄想之極，乃會於空。空與妄想，出入而已矣。此則如來答大慧之旨也。而言空空者，領上空無生等，即空之又空，無生無二，離自性相，一言盡之矣。夫既妄想容自空而起，此空所以當盡其理。不盡其理，則空復為病。苟惟妄想盡處，而會於空，則又不得不極其病。不極其病，則所會之空必偏。故二者常相須而明，斯得矣。抑若妄想起自於空，則妄想本虗。若知如來為治妄故說空，則法復何有？夫如是，則空之說過半矣。一
大慧！彼略說七種空，謂相空、性自性空、行空、無行空、一切法離言說空、第一義聖智大空、彼彼空。云何相空？謂一切性自共相空，觀展轉積聚故，分別無性自共相不生，自他俱性無性故相不住，是故說一切性相空，是名相空。云何性自性空？謂自己性自性不生，是名一切法性自性空，是故說性自性空。云何行空？謂陰離我我所，因所成所作業方便生，是名行空。大慧！即此如是行空，展轉緣起自性無性，是名無行空。云何一切法離言說空？謂妄想自性無言說故，一切法離言說，是名一切法離言說空。云何一切法第一義聖智大空？謂得自覺聖智，一切見過習氣空，是名一切法第一義聖智大空。云何彼彼空？謂於彼無彼空，是名彼彼空。大慧！譬如庶子母舍，無象馬牛羊等，非無比丘眾而說彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非餘處無象馬，是名一切法自相，彼於彼無彼，是名彼彼空，是名七種空。彼彼空者，是空最麤，汝當遠離。
空有廣略，故諸經教說空義不一，於是復略陳七種。空謂相性等，相謂一切性自共相，以不可得故空，故曰觀展轉積聚故。即陰界入法互論開合，展轉觀之了無積聚，仍一一分別求之無性，故自共相不生，不生即空，此性空也。又以自他俱性推之不可得，故不住自他俱相，即相空也。自性空者，謂自己性不生，是以不生為空。又曰一切法性自性空，則自別及通，故一切法皆不生也。前已空性，此復言自性空者，前則推撿入空，故性相俱相；此則本自二空，故性相俱性。真此揀之，區以別矣。行空言陰離我我所者，陰本我所而性本離，故從陰成我，從我起行，無不皆空，故曰因所成所作業方便生。謂所成即我，所作業即行，從陰本離，是即行空。無行空者，謂不離前所作行，了展轉緣起無自性可得，則行而無行，故無行亦空。離言說空者，凡言說出於妄想，妄想自性無性，故亦無言說。若觀一切法無性，則言說自離，是即離言說空也。第一義聖智大空者，夫自覺聖智，本不當空，而能空彼。見過習氣，從所空得名。所既空矣，豈能空者？不空即畢竟空也。彼彼空者，正謂外道所計之空。對自言之，但空於彼，而不自空。故曰：於彼無彼空。所以墮斷無者，正為不自空故。若彼己皆空，則墮者復誰乎？故以庶子母舍事非之。意言雖無象馬，而有比丘。眾無象馬，則猶無彼物之空。而非無比丘，則猶不能自空。又曰：非舍舍性空等，則又縱斥之。謂縱以一舍為空，而餘舍未必盡空。若以此雖有比丘，而比丘性空者，而未必一一比丘皆空。若以此無象馬為空，而餘處非無。是皆以彼彼折之，則能所彼此，諸相宛然。故曰：是名一切法自相，非謂空也。故結斥之曰：彼於彼無彼等。初彼字，謂外人但於彼無彼，而不能無此。又曰：彼彼空者，是空最麤。即其斥外計可知矣。二
大慧，不自生非不生，除住三昧，是名無生離自性，即是無生離自性。剎那相續流注及異性，現一切性離自性，是故一切性離自性。云何無二？謂一切法，如陰熱，如長短，如黑白。大慧，一切法無二，非於涅槃彼生死，非於生死彼涅槃，異相因有性故，是名無二；如涅槃、生死，一切法亦如是。是故空、無生、無二、離自性相，應當修學。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
我常說空法，遠離於斷常，生死如幻夢，而彼業不壞。虗空及涅槃，滅二亦如是，愚夫作妄想，諸聖離有無。
爾時世尊復告大慧菩薩摩訶薩言：大慧！空無生無二離自性相，普入諸佛一切修多羅，凡所有經悉說此義。諸修多羅悉隨眾生希望心故，為分別說顯示其義，而非真實在於言說。如鹿渴想誑惑群鹿，鹿於彼相計著水性而彼無水。如是一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在於言說，是故當依於義莫著言說。
已明一切法空，此復別醻無生等義，皆所以申明空理，亦可四義互相發明，亦文之旨也。不自生等，究言應如大論偈：諸法不自生，亦不從它生，不生不無因，是故說無生。今通總云不自生非不生者，謂非一向不生也。以理言之，無生而無所不生。永嘉云：若實無生無不生。然則云無生者，約住三昧云爾，故曰除住三昧。次釋離自性義，還約無生言之，故曰離自性即是無生。離自性言，剎那相續流注者心也，及異性現等法也。謂心變異故則有異性，所現一切法亦皆離性。云何無二者，追釋不二義。文先約事示二相，故曰一切法如陰平呼熱等，則事之不得不異也。又曰一切法無二，則理之不得不一也。以其理一融彼事異，則一切法無二。無二即空，非於涅槃。彼生死等，彼亦外義，非同凡外。以生死涅槃互相彼異，而謂有外相因，則各有性也。故言無二以一之，結例勸修云云。偈初總頌空離斷常，所謂無生離自性等，亦無不皆離。次明生死涅槃各離斷常，則生死以如幻故不常，彼業不壞故不斷。涅槃亦以如幻故不常，非同灰滅故不斷。文言涅槃而及虗空者，即三無為法也。以生死不斷不常故，即是涅槃。以涅槃不斷不常故，不外生死。而愚者以妄想故，作斷常見。諸聖以離有無故，則無二法之異。爾時世尊下，總言空無生等，為一切大教之詮旨，故曰普入一切修多羅。但以此義印定其說，則邪正不謬，非此則外道說矣。又曰隨眾生希望心故者，謂雖隨宜以言說顯示空等，而非真實在於言說。若苟執之，不唯亡理，亦失言教。故此誡之，令離言說。離何所離？無著而已。文字性離，其謂是歟？如摽月指，斯得之矣。
○三右第二十一章
楞伽阿䟦多羅寶經卷第一竟
楞伽阿䟦多羅寶經卷第二。
一切佛語心品第一之二。
爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊！世尊修多羅說如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中，如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙，一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那周遍不滅。世尊！彼說有我。佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句說如來藏已，如來。應供。等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧！未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。譬如陶家於一泥聚，以人工水木輪繩方便作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏或說無我。以是因緣故，說如來藏不同外道所說之我，是名說如來藏。開引計我諸外道故說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來。應供。等正覺，作如是說如來之藏，若不如是則同外道。是故大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
人相續陰緣與微塵，勝自在作心量妄想。
言有似而實非，說有異而本同，是不可不辨也。苟不甄明，邪將濫正。故大慧以佛說如來藏在纏不變，有同外道所計神我為問。文先述佛說云如來藏自性清淨者，夫藏體本空，未始染汙，名曰清淨。蓋生佛所同，如來顯之，則三十二相全體發現；眾生性之，則陰界入纏常住不變。此示因果不二，則曰轉入。其實當體全是，非謂實有轉入之相，亦猶經曰佛法界身入一切眾生心想中是也。如大價寶等，譬合可知。云何世尊下，正結問也。言外道亦說有常作者，即彼計神我有常，是為作者離於所依陰入等緣而有我性周徧，故曰離於求那周徧不滅。將以此同如來藏者，答中先約法判異。言我說如來藏本無我相，但為顯德破妄，說我與無我不同外道定計之我，故曰有時空、無相、無願等。謂或有時以如是句義，於法無我中說如來藏是我，具顯眾德即真我義，同出異名亦相為名實。又為愚夫著我，畏無我句，斷彼見故，說離妄想無所有境界，即說如來藏是無我義。然皆能通名言，則門義而已，故曰如來藏門。非謂如來偏在於我，故不應作我見計著。是知邪正在實不在名。次引譬結顯，則曰譬如陶家於一泥聚等。夫泥聚一也，本無定器，以作工方便故，種種之器形喻法。無我亦一也，本無定名，以智慧巧便故，種種之名立。如前空無相無願，以至自性涅槃是也。故結顯云：或說如來藏，或說無我等。夫對如來藏以言無我，則如來藏為我矣。既曰或說無我，是亦即我為無我矣。然則說以為我者，為開引計我諸外道，令因妄我達真我故。說以為無我者，令離不實我見妄想，入三脫門，故本未始有定說也。亦可作四句分別，謂無我破我等云云。又曰希望疾得等者，復宗結示也。謂其說雖通，若離外見，當依無我如來之藏。故知藏名實通二義，不同外道所計之我。偈言人相續陰者，正謂外道計我之本，不出五陰，而人亦我也。緣與微塵，皆外道計能造者。然不離心量妄想，所以非也。
○右第一章
爾時，大慧！菩薩摩訶薩觀未來眾生，復請世尊：惟願為說脩行無間，如諸菩薩摩訶薩脩行者大方便。佛告大慧：菩薩摩訶薩成就四法，得脩行者大方便。云何為四？謂善分別自心現，觀外性非性，離生滅住見，得自覺聖智善樂，是名菩薩摩訶薩成就四法得脩行者大方便。云何菩薩摩訶薩善分別自心現？謂如是觀三界唯心分齊，離我我所，無動搖，離去來，無始虗偽習氣所熏，三界種種色行繫縛，身財建立，妄想隨入現，是名菩薩摩訶薩善分別自心現。
志大道者，宜有大脩行。期大果者，要有大方便。苟脩行而不得方便，雖欲成道果難矣。大慧既聞疾得菩提，又觀後世有入道之機，故請脩行無間之法。言無間者，謂無間斷間雜也。無間雜則精，無間斷則進。既精且進，何行而不得哉？答中言成就四法得脩行者，大方便謂方便，則善巧異稱。或對實慧，或前正觀，皆方便也。抑方便多門，今此四法，是方便之大者，故與餘異。而特明此四者，不出脩性因果。故善性乃所以善修，善因乃所以善果。至果善矣，則無不皆善。此四所以為次也。初善分別自心現，謂如是觀三界唯心分齊者，即三界為所觀，以唯心為分齊。夫三界本無，唯一妄想。妄想無相，不出自心。故唯心分齊，即自心之分齊也。了心外無法，故離我我所。唯一如相，故求動搖去來者不可得，尚何妄現之有？但由無始妄習熏，故三界色行等妄想，隨入自心發現。言色行則略舉二陰，由陰故繫縛。身財則兼語受用，由身故建立。苟知諸法一出妄熏，還依自心而現。自心本寂，復何事哉？如是分別，斯為善矣。一
云何菩薩摩訶薩善觀外性非性？謂𦦨夢等一切性，無始虗偽妄想習因，觀一切性自性。菩薩摩訶薩作如是善觀外性非性，是名菩薩摩訶薩善觀外性非性。云何菩薩摩訶薩善離生住滅見？謂如幻夢一切性，自他俱性不生，隨入自心分齊故，見外性非性；見識不生及緣不積聚，見妄想緣生，於三界內外一切法不可得；見離自性，生見悉滅，知如幻等諸法自性，得無生法忍；得無生法忍已，離生住滅見，是名菩薩摩訶薩善分別離生住滅見。云何菩薩摩訶薩得自覺聖智善樂？謂得無生法忍，住第八菩薩地，得離心意意識、五法、自性、二無我相，得意生身。世尊，意生身者，何因緣？佛告大慧：意生身者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生；譬如意去，石譬無礙。於彼異方無量由延，因先所見憶念不忘，自心流注不絕，於身無障礙生。大慧，如是意生身，得一時俱。菩薩摩訶薩意生身，如幻三昧力自在神通妙相莊嚴聖種類身，一時俱生，猶如意生無有障礙；隨所憶念本願境界，為成就眾生，得自覺聖智善樂。如是菩薩摩訶薩，得無生法忍，住第八菩薩地，轉捨心意意識、五法、自性、二無我相身，及得意生身，得自覺聖智善樂。是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便，當如是學。
既了自心，復何外性？而曰觀外性非性者，了無內外，趣外觀爾。謂炎夢等一切性，本於無始妄習為因，故不實如幻夢等。今稱性而觀，故觀一切性自性即是非性，則不自生等無生觀也。離生住滅見中，謂如幻夢等，疊上也。見識不生下，正示離見。謂由前觀故，內見識不生，外緣塵不積聚，一一求實性不可得，故曰不生。不生而生，以妄想緣生於三界，內外諸法均地一理，故皆不可得，則離性而已。見性離者，見亦自離，緣生與見皆悉寂滅，故曰生見悉滅。如是證知諸法自性即無生忍，無生則無滅，故生住滅見無不離也。得自覺聖智善樂者，即住第八地所得法樂。按台宗明位至八地始得無生，多是通乘或別圓教道之說。又此四法悉明幻化，故知通乘兼於別圓，此其二也。不言所樂而言離心意意識等者，是以離為樂，非別有所樂也。謂一念轉捨如是等法，凡對治門，能所悉離，則自覺聖智，於是而得。故知證處，只在離處，離斯得矣。若夫圓照法界，不見有一法可得者，其為聖智善樂，當何所云，而獨言得？意生身者，起化之本也，亦捨意而後得意之用。譬凡三義，謂迅疾義，無礙義，憶先所見義，如文云云。自心流注不絕者，意也。於身無障礙生者，生也。謂意去時，身必得生，唯聖及得通者能之。若約凡論，意到未必身到。言得一時俱者，結上意生無有前後也。菩薩意生下，再提法合。謂如幻三昧，自在神通，猶能生之意也。妙相莊嚴，聖種類身，猶所生之身也。亦一時俱，故無前後。猶如意生等，正合可知。兼言成就眾生，亦得是樂相也。同異之相，後當更明。若台宗明義，則真似不同。佛意隨宜，初無定在。此為釋經，非專判教，得以置之。二
○右第二章
爾時大慧菩薩摩訶薩復請世尊：惟願為說一切諸法緣因之相，以覺緣因相故，我及諸菩薩離一切性有無妄見，無妄想見漸次俱生。佛告大慧：一切法二種緣相，謂外及內。外緣者，謂泥團柱輪繩水木人工諸方便緣有瓶生，如泥瓶縷疊草席種牙酪酥等方便緣生亦復如是，是名外緣前後轉生。云何內緣？謂無明愛業等法得緣名，從彼生陰界入法得緣所起名，彼無差別而愚夫妄想，是名內緣法。大慧！彼因者有六種，謂當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因。當有因者，作因已內外法生。相續因者，作攀緣已內外法生陰種子等。相因者，作無間相相續生。作因者，作增上事如轉輪王。顯示因者，妄想事生已相現作所作，如燈照色等。待因者，滅時作相續斷，不妄想性生。
夫因緣之說，蓋佛教生法之正本，亦攝一切世出世間法。以義則有親疎，以法則必相濟。未有有因而無緣，未有有緣而無因。離是而能成事者無之，即是而求實法者亦不可得。此因緣所以成事而成理也。如前四法方便莫非因緣者，亦曰緣因，義有前後爾。故大慧復請說緣因相。但了諸法因緣所成，則有無妄想一切皆離，亦離漸次俱見，故曰無妄想見。漸次俱生義，如後明釋中。言二種緣相者，外緣謂借事明義，如泥團等。內緣則的指無明愛業。此直以緣為能成，以緣所起法為所成。如以諸方便緣而有瓶生，即瓶是所成例。陰界入等是所成法亦爾。餘縷氎等，例之可見。言前後轉生者，一往約事云爾。據後則曰彼無差別，謂無俱生漸次差別，亦為下俱遣張本。次明彼因有六種者，謂彼緣之因，對前應論親疎之義。言當有因，即以一念為因，而有根境內外法生。從果名因，故曰當有。相續因者，謂於前根境作攀緣已，隨善惡業續生後陰種子等，果復為因。相因者，惟作之無間，則有善惡相相續生。作因者，於因上作因，如輪王已勝，而更作增上事。顯示因者，凡妄想事生，必有相現於作所作中。如燈照色，顯然可見。待因者，即妄不妄相待生。謂妄想滅時，不妄想性作。妄想相續時，不妄想則斷。故曰滅時作相續斷。以妄待不妄義，當不妄想性生也。一
大慧！彼自妄想相，愚夫不漸次生、不俱生。所以者何？若復俱生者，作所作無分別，不得因相故。若漸次生者，不得相我故。漸次生不生，如不生子無父名。大慧！漸次生相續方便不然，但妄想耳，因攀緣、次第增上緣等生所生故。大慧！漸次生不生，妄想自性計著相故。漸次俱不生，自心現受用故，自相共相外性非性。大慧！漸次俱不生，除自心現，不覺妄想故相生。是故因緣作事方便相，當離漸次俱見。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
一切都無生，亦無因緣滅，於彼生滅中，而起因緣想。非遮滅復生，相續因緣起，唯為斷凡愚，癡惑妄想緣。有無緣起法，是悉無有生，習氣所迷轉，從是三有現。真實無生緣，亦復無有滅，觀一切有為，猶如虗空華。攝受及所攝，捨離惑亂見，非已生當生，亦復無因緣。一切無所有，斯皆是言說。
次破因緣非二種生相。言彼自妄想相愚夫者，謂於彼因緣見漸次俱生相者，皆自妄想之所分別，亦為愚夫作妄想相。文特倒言爾，其實俱不當二種生。故徵覈曰：若俱生者，作所作無分別，則因與果混，不得因相別故。若漸次生者，應有先後，是得相於愚夫，而不得相於我。謂於如來，不見有前後念相待可得。若作平呼，則是不得相彼我義。故起後父子譬云：如不生子無父名。是猶後念未生，不名前念。反顯前念若滅，亦無後念可續。以例父子，其義如之。故曰：漸次相續，方便不然。不然者，非義也，但妄想謂生耳。亦以妄想依四緣故，見有漸次生相四緣名義如別。由是覈之，則不見有生相可得。故正結示曰：漸次生不生等。然則有二生相者，一依妄想自性計著相故漸次生，一依自心現受用故俱生。謂以自心所現諸法言之，雖若一時俱生，然以自共相推外，性非性不可得，則二俱不生。又曰：除自心現不覺妄想故相生者，還結歸上二義而已。理而言之，性本不生，則法無自相。法無自相，則於事無著。自然不壞世諦，而契第一義諦也。於是總觀離見云云。偈言一切都無生者，謂漸次及俱俱不生也。生尚不可得，況得有因緣滅乎？況於彼生滅中，而得起因緣想乎？作是遺者，非謂遮彼生滅因緣。以世諦言之，不少一法併遣，則斷滅矣。唯為斷彼凡愚妄緣，故作是說。然則緣何所斷？寄緣以斷想。故曰：有無緣起法，是悉無有生。但以習惑迷轉，見有三界。而真寂性中，本無生滅。故以無生而觀有為，悉如空華。於攝所攝境，不見有無惑亂等相。則已生當生等，一切無有。凡是皆假名言說耳。二
○右第三章
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願為說言說妄想相心經。世尊！我及餘菩薩摩訶薩，若善知言說妄想相心經，則能通達言說、所說二種義，疾得阿耨多羅三藐三菩提；以言說、所說二種趣，淨一切眾生。佛告大慧：諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。大慧白佛言：善哉，世尊！唯然受教。佛告大慧：有四種言說妄想相，謂相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。相言說者，從自妄想色相計著生。夢言說者，先所經境界隨憶念生，從覺已境界無性生。過妄想計著言說者，先怨所作業隨憶念生。無始妄想言說者，無始虗偽計著過，自種習氣生。是名四種言說妄想相。
法本自然者，道以之全。言說詮示者，理以之虧。夫然，則聖人豈有意於言說哉？為眾生迷不知道，不得已而有言說。是故言說者，可因之而顯義，不應滯教而忘理。不幸凡愚執著，因成戲論，反蔽於道。此聖人所以尤謹言焉。大慧！因向有斯但言說之語，則言說為妄想相。即此經所說，名相妄想。顯示第一義心，故曰妄想相心經。大慧請意，既以言說相說第一義，則言說所說，有義有趣。若善通達，可以得佛道，而淨一切眾生垢染。是則言說妄想，非復妄想也。若唯妄想，則不足以示第一義。而以之名經，非邪？此其進退可疑者。答中先區別其相，謂言說妄想者，非道也。而說第一義心者，是道也。苟善義趣，去道不遠，亦淨眾生妄念可也。如執能說而失所說，雖說第一義心，亦非真實。於是先明言說妄想相，凡四種。相言說者，從自妄想色相計著生。如後依七處和合出聲而生計著，故有言說相。次夢言說者，謂憶念先所經境界，後形於夢寐。因有言說，覺已無實境界可得。故曰從覺已境界無性生，亦與未夢時一也。使知相如夢，夢如覺，則皆無性矣。後二言說，一從先怨所作業者，即先有怨之人，或被毀害，藏之於心，後時忽發憤恨之言是也。一從無始自種習氣生，猶今汎汎口業是也。而特出此四者，蓋攝三性義足故。即初二無記性，後二屬惡性。兼前詮示善法，則三性具矣。一
爾時，大慧菩薩摩訶薩，復以此義勸請世尊：惟願更說言說妄想所現境界。世尊！何處、何故、云何、何因，眾生妄想言說生？佛告大慧：頭、胷、喉、鼻、脣、舌、齗、齒，和合出音聲。大慧白佛言：世尊！言說妄想，為異為不異？佛告大慧：言說妄想，非異非不異。所以者何？謂彼因生相故。大慧！若言說妄想異者，妄想不應是因；若不異者，語不顯義而有顯示，是故非異非不異。大慧復白佛言：世尊！為言說即是第一義？為所說者是第一義？佛告大慧：非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂言說所入是第一義，非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起，若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。大慧！自佗相無性故，言說相不顯示第一義。復次，大慧！隨入自心現量故，種種相外性非性，言說妄想不顯示第一義。是故，大慧！當離言說諸妄想相。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸性無自性，亦復無言說，甚深空空義，愚夫不能了。一切性自性，言說法如影，自覺聖智子，實際我所說。
次請言說所現境界，即所說有善惡事理等境界也。如上明四種言說事中，善惡則既聞之矣。復依此義，請說妄想及第一義之境界。凡疊四問，謂何處等。初答何處者，謂由息風依頭等七處，和合有聲。既依眾緣生，則聲為妄矣。因有第二為異不異何故之問。其答則曰：謂彼因生相故，即以彼妄想因生言說相，故非異非不異。若異，則妄想非因；若不異，則言說非相。直妄想語業爾，不能顯義。既亦得有顯示相，則不同妄想。苟不可以同異求實，即非異非不異，則幾於真。故復起第三問。佛答：言說所說，皆非第一義。縱或言理非自得之玅，則似是而非。唯以自覺聖樂，言說所入，是第一義。言第一義聖樂，則聖智所覺境界。由言說入而入，則非言說，故非妄想覺境界。是故言說不顯示第一義者，即直釋何因之問。其說有三，謂：一者言說出於生滅動搖，展轉緣起，而第一義則非也。二者自他相無性故，謂唯語言問答，則自他相而已，皆非實性。三者隨入自心現量故，謂凡所說，不離自心現量，分別自性非性，則外性亦非，皆不足以顯示第一義也。然以自心現量言之，則一切法皆自性，安有所謂外性非性耶？亦一往對妄示爾。其實一自心之外，凡所有性，皆為非性，正言無外性可得，故曰外性非性。後皆例此。大論所謂除實相外，餘皆魔事，台宗謂之以理揀情，其旨頗類焉。然則言說若唯妄想，應全不說第一義心邪？曰：以所說心，非無其理，唯以自覺聖樂奪言非爾。抑以所說從言說相則非，若了言說性離，即第一義復何非之有？故曰當離言說諸妄想相。故知但離妄想，言說自亡，當體性離，無別有也。偈初四句，正言諸法無自性，則言說非言說，即性亡處，是第一義畢竟空理，故曰甚深空空義。蓋反上長行，亦成顯後義。後四句者，謂若一切法有自性，則言說亦非，如影之非形，不顯示第一義，唯聖智所得是第一義，故曰自覺聖智子等，則符上文也。二
○右第四章
爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願為說離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，一切外道所不行，自覺聖智所行，離妄想自相共相，入於第一真實之義，諸地相續漸次上上增進清淨之相，隨入如來地相，無開發本願。譬如眾色魔尼境界無邊相行，自心現趣部分之相一切諸法，我及餘菩薩摩訶薩，離如是等妄想自性自共相見，疾得阿耨多羅三藐三菩提，令一切眾生一切安樂具足充滿。
言語道斷，心行處滅，是聖人自到境界，亦學者契悟田地。如向所明，豈言語道斷，而不心行處滅哉？特是大慧欲究其說，故復請說離四句法。先列離四句相。言有無者，立本也。或本無之餘，離一異等解者，作三番四句釋，謂一、異、俱、不俱一異四句、有、無、非有非無有無四句、常、無常常等四句。次第漸略，不煩文也。此諸四句，見各有宗計，略不復引云云。次正請中，初請因地自行離句法，則曰一切外道所不行等。蓋外道者，正坐見中，極至無言，亦不出見故。離見則非彼所行，唯自覺聖智所行，則離四句，絕百非，以無所行而行極聖境界。此雖自因，亦至於果。言離妄想自相共相者，惟其離四句故，不見有自共相可得，則一切皆離，而後入第一義真實之地，則初住也。歷於諸地，乃至上上增進清淨之相，金光明所謂過諸菩薩所行清淨是也。次請果地化他四說法，則曰隨入如來地相等。夫自行既以一門隨入，自證玅離，復以本願無說而說，開發眾生。而言無者，意如向說，所謂自行既離四執，化他無妨四說，然則四句一也。但執之為四見，入則為四門，法無向背，人自悟迷，故譬之如眾色摩尼所現境界，無不具顯。無邊相行等，即所譬法也。相謂地相，行即所修之行，雖則無邊，皆自心現。趣彼部分之相，謂一切法有，乃至非有非無，各有部類分限，凡如此法，皆願說之。三結請中，亦雙結自他法，如文云云一。
佛告大慧：善哉！善哉！汝能問我如是之義，多所安樂，多所饒益，哀愍一切諸天世人。佛告大慧：諦聽！諦聽！善思念之，吾當為汝分別解說。大慧白佛言：善哉！世尊，唯然受教。佛告大慧：不知心量愚癡凡夫，取內外性，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，自性習因計著妄想。譬如羣鹿為渴所逼，見春時𦦨而作水想，迷亂馳趣不知非水；如是愚夫，無始虗偽妄想所熏習，三毒燒心樂色境界，見生住滅取內外性，墮於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想，妄見攝受。如揵闥婆城，凡愚無智而起城想，無始習氣計著相現，彼非有城非無城；如是外道，無始虗偽習氣計著，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，不能了知自心現量。譬如有人，夢見男女、象馬、車步、城邑、園林、山河、浴池種種莊嚴，自身入中覺已憶念。大慧，於意云何？如是士夫，於前所夢憶念不捨，為黠慧不？大慧白佛言：不也。世尊！佛告大慧：如是凡夫惡見所噬，外道智慧不知如夢自心現性，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見。譬如𦘕像不高不下，而彼凡愚作高下想；如是未來外道惡見習氣充滿，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，自壞壞他，餘離有無無生之論亦說言無，謗因果見拔善根本壞清淨因，勝求者當遠離去。作如是說，彼墮自他俱見有無，妄想已墮建立誹謗，以是惡見當墮地獄。譬如翳目見有垂髮，謂眾人言：汝等觀此。而是垂髮畢竟非性非無性，見不見故；如是外道妄見希望，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，誹謗正法自陷陷他。譬如火輪非輪，愚夫輪想非有智者；如是外道惡見希望，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想，一切性生。譬如水泡似摩尼珠，愚小無智作摩尼想計著追逐，而彼水泡非摩尼非非摩尼，取不取故；如是外道惡見妄想習氣所熏，於無所有說有生緣，有者言滅。
答中，初總法說。言不知心量愚癡凡夫者，即彼凡夫以二事故，計四句見：一者、不知自心現量，等虗空，同法界，徧一切法，無非心性，而局自心於陰身內，故見有外法。於是取內外性，依於同相起一見，依於別相起異見，依於兩間而起俱見。離是三外，起不俱見。有無常，無常例然云云。由是因見成執，因執成論，因論而有是非，因是非而有愛惡。成愛見煩惱，則生死無窮，率由於此，可不原其所自乎？二者、自性習因，若唯初義，其不知心量一也，何有於異執哉？皆由過去習因故，有則始終計有，無則始終計無，雙亦雙非，莫非夙習所薰。不然，則悠悠凡夫，未必起見始外道也。次別譬說。凡十二喻文，各有法、譬、合。所以取譬之義，不無同異。法有合不合等，隨文可知。譬如羣鹿下，譬也。如是愚夫下，法也。言妄想所熏習者，即自性習因義也。三毒燒心者，合上譬也。取內外性等，正合起見也。略不合初義，後文准知。揵城譬中，言彼非有城非無城者，愚見謂有，其實本無，兼而言之，則俱非義。不能了知自心境界者，兼合初義也。夢喻中，加憶念不捨，則非慧也。又曰：不知如夢自心現性，則知夢性本非有無。畫象譬中，言餘離有無無生之論者，指正教也。反將同己見故，亦說言無。勝求，謂求勝法者，當離此惡見。言墮自他俱見等，而文曰墮建立誹謗者，謂有見者從而建立之，無見者從而誹謗之，仍說因見墮惡，使彼懼焉。垂髮譬中，言非性非無性見不見故者，謂以見故非無性，以不見故非有性，餘文例知。水泡譬中，言於無所有說有生者，文見此中實通餘譬，以莫非無有說有，及於因緣有處，則反言斷滅，皆外道倒見如此二。
復次，大慧！有三種量、五分論，各建立已，得聖智自覺離二自性事，而作有性妄想計著。大慧！心、意、意識身心轉變，自心現攝所攝諸妄想，斷如來地自覺聖智修行者，不於彼作性非性想；若復修行者，如是境界性非性攝取相生者，彼即取長養及取我人。大慧！若說彼性自性自共相，一切皆是化佛所說，非法佛說；又諸言說，悉由愚夫希望見生，不為別建立趣自性法得聖智自覺三昧樂住者分別顯示。譬如水中有樹影現，彼非影非非影、非樹形非非樹形；如是外道見習所熏妄想計著，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想，而不能知自心現量。譬如明鏡隨緣顯現一切色像而無妄想，彼非像非非像而見像非像，妄想愚夫而作像想；如是外道惡見，自心像現妄想計著，依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常見。譬如風水和合出聲，彼非性非非性；如是外道惡見妄想，依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常見。譬如大地無艸木處，熱𦦨川流洪浪雲湧，彼非性非非性，貪無貪故；如是愚夫，無始虗偽習氣所熏妄想計著，依生住滅、一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常緣，自住事門亦復如彼熱𦦨波浪。譬如有人呪術機發，以非眾生數毗舍闍鬼方便合成，動搖云為，凡愚妄想計著往來；如是外道惡見希望，依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常見，戲論計著不實建立。大慧，是故欲得自覺聖智事，當離生住滅、一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常等惡見妄想。
於此譬下，通斥凡外起見所非者三：一乖入道，二墮我見，三同權說。故曰有三種量五分論三量五分，名相如別。即懸敘論宗，雖各建立，而修道契證，得自覺聖智，離二種自性妄想。而彼外道，作有性妄想計著，則乖於入道一也。是亦義當釋彼伏疑云云。又曰：心意意識，身心轉變者，謂轉變則自迷之悟，了一切法皆自心現，則攝所攝根境，諸妄想斷。是為依如來地修行者，終不於彼境界，起性非性想。若復異是，於如是境界，攝取性非性有無相生者，則為取著長養我人。雖曰修行，我人不除，皆成見愛。此則墮於我見二也。又曰：若說彼性自性自共相者，謂若但說彼諸法自性有自共相，凡如此說，皆化佛說而已。又諸言說，悉由愚夫等者，則因取著而有言說。不同此經建立，唯明一切法皆趣自心，非為得聖智自覺三昧樂住者，真實分別顯示。則同於權說三也。凡闢邪妄，但以是三說考之，彼無所逃其非。熱𦦨譬中，言依生住滅起見，又曰緣自住事門者，以今言之，總不出於自他內外生住滅境。依之起見，有如彼熱𦦨者，但文相影略。故於初文，唯言生住滅，而不言是他境。次文唯言自住事門，而不言生滅。互顯言之，只是自他生滅事門也。據唐譯云：於聖智自證法性門中，見生住滅者。此雖出譯家，容有未然。彼徒見梵本有自住等語，失於考究故也。曾不智聖智自證法，尚不可說，豈容凡外緣之起見乎？此其甚不可者，故略出之。是故欲得下，結勸。夫人孰不欲得自覺聖智，而去惡見妄想哉？患不自明爾。故外塵情習，得以覆蔽。此既告其所以覆者蔽者之如是，又患不自離。若苟知而離之，所謂自覺聖智，何患乎不得？結勸之要，莫大乎此。據文合更酬上四說之請，而不言者，凡三意故。蓋四說者，果上化他之事，而非因地所知之要，一也。抑若自行，離句忘情，則化他四說，任運而得，二也。又以法相言之，四說不出四句，但執則四見確爾，入則四門豁如。即逆而順，返迷而悟，說在其中，三也。三
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
幻夢水樹影，垂髮熱時𦦨，如是觀三有，究竟得解脫。譬如鹿渴想，動轉迷亂心，鹿想謂為水，而實無水事。如是識種子，動轉見境界，愚夫妄想生，如為翳所翳。於無始生死，計著攝受性，如逆楔出楔，捨離貪攝受。如幻呪機發，浮雲夢電光，觀是得解脫，永斷三相續。於彼無有作，猶如𦦨虗空，如是知諸法，則為無所知。言教唯假名，彼亦無有相，於彼起妄想，陰行如垂髮。如畵垂髮幻，夢犍闥婆城，火輪熱時𦦨，無而現眾生。常無常一異，俱不俱亦然，無始過相續，愚夫癡妄想。明鏡水淨眼，摩尼玅寚珠，於中現眾色，而實無所有。一切性顯現，如晝熱時𦦨，種種眾色現，如夢無所有。
偈言幻、夢、水、樹、影等，通頌上文。但譬有重複，文相交互，頗不易明。今先疏之，即頌上有重複者三：如翳目、垂髮及夢喻，凡四出之；熱𦦨、幻喻，凡三出之；陽炎、畫象，凡再出之。單頌上者四：如犍城等。缺頌者二：如聲及水泡。別出者六：如楔、如浮雲、如電、如水、如淨眼、如摩尼。皆長行所無。次隨釋者，偈初夢等四譬，無非幼故，以一幻字冠之。然長行本明凡外起見，今以譬幻觀三有者，亦相成顯爾。惟其不達幻理，所以起四句計。四見若亡，即無生幻理，其本一致。自餘法譬，文有錯雜及別出者，政由所譬取與不一，互相助顯，詳之可知。如是識種子等，合釋上自性、習因二義。惟其不知心量，故見心外境界，如為翳所翳。於無始生死等，即次義也。楔本喻貪，貪故有生死。今以幻法令其捨離，是逆楔出楔也。斷三相續者，據後文，則三毒是也。於彼無有作，猶如炎虗空者，謂以炎相而知諸法，則知無所知。非曰無知，知自無知也。言教唯假名者，謂有、無等四句言教，本唯假名，無有實相。惟其不了，故起妄想。想、行等陰，如垂髮也。又如晝、垂髮、幻等，凡疊七喻，以明本無所有而現眾生。例常、無常等亦爾，並頌上可知。明鏡、水、淨眼等，總喻雖現眾色而無所有。一切性顯現等，即如晝等，別喻色現如夢，則無所有。二者互顯，結一文之旨也。四
復次，大慧！如來說法離如是四句，謂一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，離於有無建立謗謗，分別結集真諦緣起道滅解脫。如來說法以是為首，非性、非自在、非無因、非微塵、非時、非自性相續而為說法。復次，大慧！為淨煩惱爾𦦨障故，譬如商主次第建立百八句無所有，善分別諸乘及諸地相。
此下通示正教離四句相。夫既因地如是修，道場如是證，其設教被機，亦必稱是。故始則曰：我坐道場時，不得一法實。空拳誑小兒，誘度於一切。以此法也。終則曰：生生不可說，乃至不生不生不可說。此經則曰：於是兩中間，未嘗說一字。亦以此法也。然能如是而不能如彼，是猶離句而未離非句。則又曰：有因緣故，亦可得說。然亦不妨作種種說。既俱可俱不可，則無在無不在。始曰：不思議無方之說，已離四句。而又曰：離於有無，建立謗謗者。總上諸見，不出斷常。騐前立本之說，信矣。惟其離四句相故，如是分別結集，即真諦之緣起。緣起之言，該於苦集，通言四諦皆真諦也。如是分別道滅，即解脫之道滅，亦兼顯四諦皆解脫相。然不以真諦而言緣起則邪，不以道滅而言解脫則妄。以是四諦為說法之首，則無生離性之說。以是揀異邪宗，則非外道性計之宗。故曰：非性非自在等性等名義如別。復次，為淨煩惱爾炎障故者，則又別顯此經為淨除二障故，亦以離句無生，建立諸句，達無所有。譬如商主，能示能導。能示故，次第建立百八句義。能導故，卒令至無所有無生之地。至於分別諸乘及諸地相，無不皆善者，一以此理也五。
○右第五章
復次大慧！有四種禪。云何為四？謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。云何愚夫所行禪？謂聲聞緣覺外道脩行者，觀人無我性自相共相、骨璅無常苦不淨相，計著為首，如是相不異觀，前後轉進相不除滅，是名愚夫所行禪。云何觀察義禪？謂人無我自相共相、外道自他俱無性已，觀法無我，彼地相義漸次增進，是名觀察義禪。云何攀緣如禪？謂妄想二無我、妄想如實處不生妄想，是名攀緣如禪。云何如來禪？謂入如來地得自覺聖智相三種樂住，成辨眾生不思議事，是名如來禪。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
愚夫所行禪，觀察相義禪，攀緣如實禪，如來清淨禪。譬如日月形，鉢頭摩深險，如虗空火盡，脩行者觀察。如是種種相，外道道通禪，亦復墮聲聞，及緣覺境界，捨離彼一切，則是無所有。一切剎諸佛，以不思議手，一時摩其頂，隨順入如相。
理非禪不契，化無定不成。向言離四句，則心行處滅，所至之理也，非如來禪，曷能至之哉？抑成辨眾生，則不思議事，如來之化也，非首楞嚴，曷能建之哉？故次此復明四種禪，蓋非淺無以明深，故兼三種言之。言愚夫所行禪者，即二乘外道所觀人無我性，謂其不能了自心量，知外性非性，如實而修，故皆得以愚夫斥之。自共相義，如前說。骨璅，即小乘繫心無常，觀白骨連瑣之相，對治計著。是觀在初為方便，兼修為助行，今從初說，故曰為首。如是相不異觀者，謂定中見相，與觀不異，則觀成之相也。雖次第增進，而想心不除，故非上定觀察義。禪謂人無我等，疊上所離也。外道自他者，謂彼即他，以己為自，俱了人無我性已，即偏教菩薩觀法無我，歷諸地相義，一一觀察，次第增深不退，即其相也。攀緣如禪，對上則圓頓所修。言妄想，即前凡夫人法二執。二無我妄想者，即上二無我觀，隨有所緣，未忘待對，及有取舍，皆為妄想。而是菩薩造境即中，無不真實心，外無所觀，故曰如實處不生妄想。亦於彼攀緣處，了無非一如，故曰攀緣如禪。如來禪者，則境觀妄想，及以如者，一切都絕，但曰入如來地等。信知心行處滅，唯一真如，是如來禪。所謂念想觀已除，清淨心常一，如是尊玅人，則能見般若者，庶幾如來禪乎。三種樂住者，還只是向聖智三相。在如來言之，即大寂定，究竟三智，契三諦理，故曰三種樂住。前文所謂若成就此三相，能到自覺聖智境界，即其義也。偈初通列四種禪，次別出禪相，以示得失。譬如日月形者，謂於定心中，或見如日月形鉢頭摩，或云海有深嶮之狀，或如虗空，如火盡，盡或作燼。凡修行者，觀察如是種種相現，不應取著，著則墮於外道。是邪道所通之禪，及墮二乘境界，皆由不善安心實際，或想心未忘，故悉須捨離。不見有一法可得，則境界無所有，是為隨順入於如相。即後二種禪相，佛所印可，故以摩頂示之。故知但有一法現前，皆非禪定之正。楞嚴所謂不作聖解，名善境界。若作聖解，即受羣邪。斯言可謂法矣。
○右第六章
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！般涅槃者，說何等法謂為涅槃？佛告大慧：一切自性習氣藏，意意識見習轉變，名為涅槃。諸佛及我，涅槃自性空事境界。復次，大慧！涅槃者，聖智自覺境界，離斷常妄想性非性。云何非常？謂自相共相妄想斷故非常。云何非斷？謂一切聖去來現在得自覺故非斷。大慧！涅槃不壞不死，若涅槃死者復應受生相續，若壞者應墮有為相，是故涅槃離壞離死，是故修行者之所歸依。復次，大慧！涅槃非捨非得，非斷非常，非一義非種種義，是名涅槃。復次，大慧！聲聞、緣覺涅槃者，覺自相共相，不習近境界，不顛倒見，妄想不生，彼等於彼作涅槃覺。復次，大慧！二種自性相。云何為二？謂言說自性相計著、事自性相計著。言說自性相計著者，從無始言說虗偽習氣計著生。事自性相計著者，從不覺自心現分齊生。
涅槃有三：謂外道妄計涅槃、二乘取證涅槃、如來究竟安住涅槃。三者其名雖同而實大異，苟不以法而正其名，則如來祕藏將與凡小空妄混，其可不辨哉？故大慧問之，所以考其實也。答中先示究竟涅槃自性，謂一切自性習氣轉，即九界色法也；藏意意識見習轉，即八識等心法也。一切之言何所不該？然皆無始妄想所熏起，故通曰習氣。此二轉變至於無轉，是即如來所得涅槃未始有一法，而一切法咸趣其中，雖具足眾玅而同歸無相，故曰空事境界，謂空所有事則一切法寂滅之謂也。夫既曰寂滅則本無生起，一切眾生即涅槃相，尚何轉變之有邪？惟其轉變之極會本寂滅，此二不二方名圓極，可以意得也。復次大慧下，次示涅槃離非，謂聖智自覺境界離斷常等，經自釋其義如文。言得自覺故非斷者，謂所得覺性三際不遷故非斷。捨或作斷或為壞者，今謂反得而言正應云捨，而又曰非斷非常非一義非種種義者，即通結上義云非斷常及一異等，愈彰涅槃究極玄祕，但遮所非則涅槃之理得矣。二乘涅槃言覺自相共相者，惟其覺自共相空無自性故不顛倒見者聲聞也，不習近境界故妄想不生者緣覺也。文間言爾，以其於不生處作想故與究竟涅槃異，但簡二乘外計可知，亦如後簡此略不言。繼此言二自性者，承上一切自性言之，觀其所從生，則一切色法有名有實，名則從言說虗偽習氣生，實則從不覺自心現分齊生，既皆妄習知其為九界法轉，即涅槃從而可知。
○若第七章
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第二
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第三
一切佛語心品第一之二餘。
復次，大慧！如來以二種神力建立，菩薩摩訶薩頂禮諸佛聽受問義。云何二種神力建立？謂三昧正受為現一切身面言說神力，及手灌頂神力。大慧！菩薩摩訶薩初菩薩地住佛神力，所謂入菩薩大乘照明三昧。入是三昧已，十方世界一切諸佛，以神通力為現一切身面言說，如金剛藏菩薩摩訶薩，及餘如是相功德成就菩薩摩訶薩。大慧！是名初菩薩地。菩薩摩訶薩得菩薩三昧正受神力，於百千劫積集善根之所成就，次第諸地對治所治相，通達究竟至法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，同類菩薩摩訶薩眷屬圍繞，眾寶瓔珞莊嚴其身，如黃金薝蔔日月光明，諸最勝手從十方來，就大蓮華宮殿座上而灌其頂，譬如自在轉輪聖王及天帝釋太子灌頂，是名菩薩手灌頂神力。大慧！是名菩薩摩訶薩二種神力。若菩薩摩訶薩住二種神力，面見諸佛如來，若不如是則不能見。復次，大慧！菩薩摩訶薩凡所分別三昧神足諸法之行，是等一切悉住如來二種神力。大慧！若菩薩摩訶薩離佛神力能辯說者，一切凡夫亦應能說。所以者何？謂不住神力故。大慧！山石樹木及諸樂器城郭宮殿，以如來入城威神力故，皆自然出音樂之聲，何況有心者，聾盲瘖瘂無量眾苦皆得解脫。如來有如是等無量神力利安眾生。大慧菩薩復白佛言：世尊！以何因緣，如來、應供、等正覺，菩薩摩訶薩住三昧正受時，及勝進地灌頂時，加其神力？佛告大慧：為離魔業煩惱故，及不墮聲聞地禪故，為得如來自覺地故，及增進所得法故，是故如來、應供、等正覺，咸以神力建立諸菩薩摩訶薩。若不以神力建立者，則墮外道惡見妄想，及諸聲聞眾魔希望，不得阿耨多羅三藐三菩提。以是故，諸佛如來咸以神力攝受諸菩薩摩訶薩。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
神力人中尊，大願悉清淨。三摩提灌頂，初地及十地。
佛有大神力，能建立機緣，菩薩以善根，成就加被力。然則佛不以神力建立，則不足以神其化；菩薩不由加被，則不足以成其事而速進菩提。是以佛得機故，如魚之念子；菩薩以應故，如蜂之念玉。其相濟相攝之道有如此者。前章明如來禪能成辨眾生不思議事，未顯所以成辨者果何事耶？故此告之以如來二種神力，謂三昧正受及手灌頂力，則二皆在佛。又曰菩薩住佛神力者，謂必由佛力能成感見之功，復由菩薩三昧善根乃能感應一際，故曰入菩薩大乘照明三昧。照明則取能見為義，由是三昧故能感諸佛身面言說如金剛藏，即華嚴中加被之一，以一例諸故曰及餘。又曰於百千劫積集善根及通達諸地對治相，如華嚴十住等品所明，此又能感灌頂善根力也。所謂聖雖有力加於可加，非由善根亦不能感，同類菩薩皆法身大士也。譬如自在等，重出灌頂事也。若不如是則不能見者，總反結示，謂若不內由三昧善根力，外假佛神力，則不能感應一際成就見相也。凡所分別下，覆釋上加被相，仍起後反覆況釋之。意謂菩薩凡所辨說三昧等法，皆由住佛神力，即以凡況聖而反釋之。正言菩薩若離神力，則不能有所說，況凡夫乎？苟得神力，雖無情之物亦皆有用，況有心者而不得以脫苦邪？所謂佛若與知，昆虫亦知；佛不與知，等覺不知，即其義也。而言一切凡夫不住神力者，亦且一往以聖奪凡。理而言之，眾生不少佛亦不捨，則又曰如來有如是神力等。葢神力者，出於三昧正受，即如來禪大寂定也。寂而常照住運稱性，施設萬端無不可者，亦豈有意於其間哉？大慧復白佛下，復問其所以加被者，答不出以此四義，故列釋可知，不然反是則損益見矣。偈頌可解。
○右第八章
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，佛說緣起，即是說因緣，不自說道。世尊，外道亦說因緣，謂勝、自在、時、微塵生，如是諸性生。然世尊所謂因緣生諸性，言說有問悉檀、無間悉檀。世尊，外道亦說有無有生，世尊亦說無有生生已滅。如世尊所說，無明緣行乃至老死，此是世尊無因說，非有因說。世尊建立作如是說，此有故彼有，非建立漸生觀。外道說勝，非如來也。所以者何？世尊，外道說因，不從緣生而有所生。世尊說觀因有事，觀事有因，如是因緣雜亂，如是展轉無窮。佛告大慧：我非無因說，及因緣雜亂說。此有故彼有者，攝所攝非性，覺自心現量。大慧，若攝所攝計著，不覺自心現量外境界性非性，彼有如是過，非我說緣起。我常說言：因緣和合而生諸法，非無因生。
正眼不明，異端為惑，邪說既作，疑似必辨，是不可不知也。大慧於是以佛說與外道之說竝難文。先以因緣竝，則曰佛說緣起等，謂緣起即因緣義，而不別言建立所以，故曰不自說道。如外道說勝自在等，故諸性生，豈非亦說因緣義？然與如來所謂因緣生諸性悉檀之說，有間異耶？無間異耶？次以無因竝，則曰外道亦說有無有生，謂有從無有而生，則無因而已。而佛亦說無有生，生已滅，如無明緣行等，豈非佛說亦無因耶？三以雜亂難，則曰世尊建立等意，言佛嘗說此有故彼有，則是一時，非建立漸次生，是不唯竝齊而已，亦以見外道之說勝。蓋其說異因，不從緣生而有所生，則因果條然可見。佛說異是，如說觀因有事等，既互相有，則成雜亂，有展轉無窮之過。答中先總遮彼難，而次釋通。佛言此有故彼有者，謂此有六根，故彼有六塵。楞嚴所謂由塵發知，因根有相，則是根塵相由而起。使不相因起，則攝所攝非性。如是覺知出於自心現量，則空而已。不爾，適彰外道不見此理，有如是過，何關今說緣起邪？故曰非我說緣起。所謂觀因有事者，即由觀過去因而有現在事，事猶果也。復由現果而有未來因，正是三世緣起之相，何雜亂之有？經雖不釋，餘文有之，此故略也云云。又曰我常說因緣和合者，正詶無因之問，是安得而同邪？既辨二異，則因緣之並，自然可知，不別示也一。
大慧復白佛言：世尊！非言說有性有一切性耶？世尊！若無性者言說不生，是故言說有性有一切性。佛告大慧：無性而作言說，謂兔角龜毛等世間現言說。大慧！非性非非性但言說耳。如汝所說，言說有性有一切性者，汝論則壞。大慧！非一切剎土有言說，言說者是作耳。或有佛剎瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠或謦欬，或念剎土或動搖。大慧！如瞻視及香積世界普賢如來國土，但以瞻視令諸菩薩得無生法忍及諸勝三昧，是故非言說有性有一切性。大慧！見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生無有言說而各辨事。爾時世尊欲重宣此義而偈言：
如虗空兔角，及與槃大子，無而有言說，如是性妄想。因緣和合法，凡愚起妄想，不能如實知，輪回三有宅。
上言因緣和合而生諸法，因疑言說有性而亦有一切性邪？反而言之，若無性者言說不生，使俱有性則成性實，豈今因緣之謂乎？此難義含，進退有妨。佛答以無性而有言說，謂因緣本無性，不妨以言說示之，豈必言說之為性耶？如世間現言龜毛兔角，亦本無性而有言說，則非性非非性。言非性則非實，言非非性則亦得有其言，故曰但言說耳。結斥云汝論則壞者，謂俱有性之說壞也。是不唯因緣無性，而言說亦不常有，則又曰非一切剎土有言說，正言未必皆言說也。既不恒其說，但是隨緣施作，作則不常，豈有性邪？或有佛土瞻視顯法等，斯皆隨彼化事不同，不專言說而六塵體備，故皆可以顯法入道。如禪家有拈槌竪拂、揚眉瞬目以接人者，蓋亦出此。謂無是理則不可，而不知是亦教也。彼直以言說為教局哉。又曰：如瞻視者，即不瞬世界。前但通標，此方別出。其土及香積世界，以眾香為佛事等，例餘塵設化可知。但以瞻視者，還復明上土相化事爾，何直聖人設化為照。至於有情微細物類，亦有不假言說而辨事者，故曰見此世界蚊蚋蟲蟻等。故知剎剎塵塵，下至極微，各有至化在焉。由是言之，所謂言說者，直世諦一端耳，何足以定性實乎。偈言槃大子者，按唐譯，即石女兒與兔角等，皆喻本無而有言說。亦猶法本無性，而妄想云性，故曰如是性妄想等，以例因緣和合法爾。凡愚妄想，不能稱性，如實而知，故有輪回三有之事。二
○右第九章
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！常聲者，何事說？佛告大慧：為惑亂。以彼惑亂，諸聖亦現，而非顛倒。大慧！如春時𦦨、火輪、垂髮、揵闥婆城、幻、夢、鏡像，世間顛倒，非明智也，然非不現。大慧！彼惑亂者，有種種現，非惑亂作無常。所以者何？謂離性非性故。大慧！云何離性非性惑亂？謂一切愚夫種種境界故。
常聲對於無常，惑亂生於幻境。然不以無常而說常，則常為無辨。不以幻境而言惑亂，則惑亂為無因。此常聲所以為惑亂，惑亂所以因於幻境也。觀今此文，遽問常聲者何事說，意其前聞言說不常，然則但事而有常聲之說邪？佛答以為惑亂，則正為惑亂故說常聲，非謂常聲常於言說也。夫惑亂者，因幻境而致倒。見惑為無常，故即境以示常，令達幻境無非常性，離無常倒故，乃其意也。先通明常無常義，則曰以彼惑亂等，謂幻境本一，而聖凡見異，有常無常。所謂彼惑亂者，即下文如春時炎等。然於諸聖分上，非不現此幻境，故曰諸聖亦現。但不執以為倒故，而非顛倒，非倒即常也。言如春時炎等，正出幻境。凡有此諸譬相，世間凡愚惑為顛倒，是即無常。雖非明智者所達，然非不現，則性常而已。故雙結示曰：彼惑亂者有種種現，即凡夫惑以為倒也。非惑亂作無常，即聖人見以為常也。見以為常，知其境本非倒。惑以為倒，知其幻本是常。然於幻境而猶名惑亂者，葢示倒不離境，令知境本無倒。所以者何下，徵釋其義。而曰離性非性故者，謂幻不可以有無定其實，故離性非性之有無，是則常性也。然既曰離性非性矣，而又見為惑亂者，愚夫境界爾。故曰云何離性非性惑亂等一。
如彼恒河餓鬼，見不見故無惑亂性，於餘現故非無性。如是惑亂，諸聖離顛倒不顛倒，是故惑亂常，謂相相不壞故。大慧，非惑亂種種相，妄想相壞，是故惑亂常。大慧，云何惑亂真實？若復因緣，諸聖於此惑亂，不起顛倒覺，非不顛倒覺。大慧，除諸聖於此惑亂有少分想，非聖智事相。大慧，凡有者，愚夫妄說，非聖言說。
仍上愚夫所見，因舉恒河餓鬼為喻。雖近恒河而不見水，有見不見異，而彼性河體常自若，故無惑亂性。謂不以見故而有，不以不見而無。自其見者言之，非無恒河，故曰於餘現故非無性。如是惑亂等，正釋惑亂常義。謂諸聖以離倒不倒見故，即彼惑亂體是常住。以其相相不壞，故非惑亂。種種妄想相壞而為常，是則常性在境不在人。就聖能稱於境，故亦在人，反顯倒見在人不在境。以在人故，彼惑亂者有種種現。以不在境，故非惑亂。作無常理而言之，無在無不在，捴彰法無自性，人豈得有定見乎？人而定見，則倒而已矣。然則聖離倒見可也，那復亦離不顛倒見？曰：凡以得事之實為不倒，否則為倒見。聖以得理為不倒，否則為倒見。若使聖實有見，見即成倒，為彰得理，見而非見，故須雙遣。如前以聖為非倒，葢對惑亂，約事言之。今克就聖論，唯從理說，是故併非二例。明真實義，則曰云何惑亂真實等，謂常即真實，故例常云爾。夫惑亂境本真實，而凡夫莫知，因託諸聖為見實因緣以示之。若亦如彼，於惑亂處，不起倒不倒覺，則惑亂真實，不特在聖也。例此而言，前明惑亂常，不獨對說而已，亦即寄聖顯凡。若專在聖下，凡絕分矣。故知因緣之言，深有旨哉。而又曰除諸聖者，此復揀其謬濫，謂雖因緣諸聖，以示其端，言實則未也。使除諸聖，直就凡論，非盡情想，亦莫能契，故曰除諸聖。於此惑亂，有少分想，非聖智事相，豈遂便為真實乎？又言凡有者，正謂有少分想者，而欲同聖智事真實相者，則愚夫妄說，非聖言說也二。
彼惑亂者，倒不倒妄想起二種種性，謂聖種性及愚夫種性。聖種性者，三種分別，謂聲聞乘、緣覺乘、佛乘。云何愚夫妄想起聲聞乘種性？謂自共相計著起聲聞乘種性，是名妄想起聲聞乘種性。大慧！即彼惑亂妄想起緣覺乘種性，謂即彼惑亂自共相不親計著起緣覺乘種性。云何智者即彼惑亂起佛乘種性？謂覺自心現量外性非性不妄想相起佛乘種性，是名即彼惑亂起佛乘種性。又種種事性，凡夫惑想起愚夫種性，彼非有事非無事，是名種性義。大慧！即彼惑亂不妄想諸聖心意意識過習氣自性法轉變性，是名為如，是故說如離心。我說此句顯示離想，即說離一切想。
三、出種性義。謂倒即愚夫，不倒即聖賢。亦可除如來種性，餘皆名倒。而二皆言妄想者，從所因說。正如大論云佛及眾生二法，皆從妄法生是也。起聲聞等種性，亦言愚夫妄想者，本於愚夫，而非愚夫種性，亦對佛種性而言。故知二乘義有形奪也。言自共相計著者，即聲聞於五陰等法，著自共相，不能了本性空，而生厭離，是為聲聞種性。緣覺亦云自共相者，所離義同，但樂脩遠離，加不親之言異爾。佛種性中，特云智者，別二乘故。覺自心現量等，義見前解。又種種事性者，即愚夫種性，由惑想心，隨事計著，以成其性。彼非有事等者，通結示前諸種性義。雖復種別，而彼惑亂，本非有無實事可得。但迷悟向背，此所以不同。故曰是名種性義。又曰即彼惑亂不妄想諸聖等者，覆示佛乘種性，不特於惑亂不妄想而已，亦於心意意識過患習氣等法，皆悉轉變。轉變之極，而至於性，故無非一。如前文所謂一切自性習氣，乃至見習轉變，名為涅槃，異其文爾。但是九界心想，無不皆離。故說如離於心，亦離於想。而言此句者，即離心絕想之句也。大論所謂真如離念，向則心絕是也。既曰真如矣，則一切法皆真皆如，故無遣無立。今何而言轉變，及離心想，安在其皆真如乎？曰：轉變乃所以入真如也。不由轉變，安契如如？契如如已，如亦自亡，況言離乎？亦約當體無離而離爾。三
大慧白佛言：世尊！惑亂為有為無？佛告大慧：如幻無計著相，若惑亂有計著相，計著者性不可滅，緣起應如外道說因緣生法。大慧白佛言：世尊！若惑亂如幻者，復當與餘惑作因。佛告大慧：非幻惑因不起過故。大慧！幻不起過無有妄想。大慧！幻者從他明處生，非自妄想過習氣處生，是故不起過。大慧！此是愚夫心惑計著，非聖賢也。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
聖不見惑亂，中間亦無實，中間若真實，惑亂即真實。捨離一切惑，若有相生者，是亦為惑亂，不淨猶如翳。復次，大慧！非幻無有相似見一切法如幻。大慧白佛言：世尊！為種種幻相計著言一切法如幻？為異相計著？若種種幻相計著言一切性如幻者，世尊！有性不如幻者。所以者何？謂色種種相非因。世尊！無有因色種種相現如幻。世尊！是故無種種幻相計著相似性如幻。佛告大慧：非種種幻相計著相似一切法如幻。大慧！然不實一切法速滅如電，是則如幻。大慧！譬如電光剎那頃現，現已即滅，非愚夫現。如是一切性自妄想自共相，觀察無性，非現色相計著。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
非幻無有譬，說法性如幻，不實速如電，是故說如幻。
次徵難，又四：初難惑亂有無。向以惑亂為常為實，又以為妄想，然則果有無邪？故問云云。佛答以如幻無計著相，意謂若定言有無，則有計著，計著則性不可滅。故以如幻言之，雖有惑亂，而性不可得，故無計著相。使有著相，則緣起同於外道矣。二難惑亂如幻者，復躡當文。若以惑亂為如幻，惑亂起過，則如幻亦當與餘惑作因邪？答中言非幻惑因者，正言幻非惑因，文特倒爾。蓋一言幻者有三：謂幻事、幻法、幻觀。雖三不同，皆不起過。故知其幻而無有妄想者，觀也。又曰：幻者，從他明處生者，法也。此通二解。按彼二譯，竝作幻法從呪術明生，即五明之一。若幻觀之幻，則從智明生，不同自妄想習生，故皆非惑因。言此是愚夫心惑計著者，正謂惑亂幻事，亦不起過，但心惑計著為過爾。聖賢則非也。偈初四句，頌幻無計著相。謂聖於惑亂，能了如幻，故於其中，不見有實法可得。若真實者，反言若有計者，則惑亂性不可滅，遂成實法矣。此固不同上惑亂真實也。次四句，頌幻不起過。謂若了如幻，則捨離一切惑亂相，不見有一法可得。若猶有相生者，是亦惑亂未盡。其猶目有翳故，見為不淨。復次大慧下，重示幻非無有。由上文言如幻無有計著等，恐惑者謂幻即無有，故取譬如幻。因復遮之曰：非幻無有相。似云見一切法如幻，謂幻不與無有同也。所以生下不實如電之譬。大慧因起第三問，為該諸法同一幻相而言，為亦有異相計著邪？若計同相，如現見諸法未必盡如陽炎等不實，故曰有性不如幻者。若槩言之，則凡諸色相應無別因。然世間未有有因之色悉如幻者。此既以異難同，亦應以同難異。文略爾。答中正遮同相，而亦不取異義。直以一切法不實，速滅如電，斯如幻爾。故曰譬如電光等。然幻已是喻，而復以譬顯。譬剎那起滅之速，唯聖智能了，非愚夫所覺。現相如是。一切性下，合顯也。謂一切法自妄想體上，以自共相觀察無有實性故如幻，非取現見色相同異計著言也。偈言非幻無有譬者，譬亦似義，正謂非以幻為無有無譬也四。
大慧復白佛言：如世尊所說，一切性無生及如幻，將無世尊前後所說自相違耶？說無生性如幻？佛告大慧：非我說無生性如幻前後相違過。所以者何？謂生無生覺自心現量，有非有外性非性無生現。大慧！非我前後說相違過，然壞外道因生故，我說一切性無生。大慧！外道癡聚欲令有無有生，非自妄想種種計著緣。大慧！我非有無有生，是故我以無生說而說。大慧！說性者，為攝受生死故，壞無見斷見故，為我弟子攝受種種業受生處故，以性聲說攝受生死。大慧！說幻性自性相，為離性自性相故，墮愚夫惡見相希望，不知自心現量，壞因所作生緣自性相計著，說幻夢自性相一切法，不令愚夫惡見希望計著自及他一切法，如實處見作不正論。大慧！如實處見一切法者，謂超自心現量。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
無生作非性，有性攝生死，觀察如幻等，於相不妄想。
四難所說相違，亦因前說一切性及無生如幻是三言者，殆於有無相違邪？答中先總次別。總中言生無生者，夫理一而已，隨義有三，謂生即性義，覺自心現量有而非有即如幻義，外性無性則無生理現即無生義。既三者互即，則理一無違，此總意也。次別中初釋無生有二義故：一、為壞外道因生故，如彼計種種異因生故，說一切性無生破之。又欲令有自無有生，則直計無因而已，非自妄想計著緣生。今則不爾，凡言生不生者，有事有理，理則生即無生，故曰我以無生說而說無生，非彼無因生，事則從妄想生，非彼異因生，斯不亦與外道異乎？次釋性義者，謂說一切法有善惡性，凡三義故：一、為攝受眾生生死有歸故；二、為對破外道斷無見故；三、為內教弟子知隨業受生故。如文云云。性聲猶前常聲云。釋幻中凡二義：一、為知性離故，故曰說幻性自性等。夫知幻自性即離自性，故說幻所以為離也。圓覺云知幻即離不作方便是也。二為破愚夫取著相故，此復有三，故曰墮愚夫惡見等。謂彼不知自心現量，一也。壞正因緣所作生法，二也。緣自性相作實有計著，三也。故說一切法幻夢相破之。不令愚夫下，結過顯德。謂不令取著自他一切法，則反上第二三失。不令於如實處作有無不正論，則反上不知自心現量失。是皆令其不墮也。又曰如實處見一切法者，謂稱實而見，則一切法非復一切法，故超自心現量。不然則猶存自他有無之間，非所以破異見彰實理也。然前復文竝云覺自心現量，此特云超者，亦不相違。蓋知而未超猶有心在，超而復離始為至極。超何所超？亦一如而已矣。抑為對迷著於外境，故以自心示之。及知自心自然內外俱泯，始知二義其理一也。偈言無生作非性者，頌無生義。謂無生而生，則法法非性，作亦生也。餘頌二義可知五。
○右第十章
復次大慧！當說名句形身相。善觀名句形身菩薩摩訶薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已，覺一切眾生。大慧！名身者，謂若依事立名，是名名身。句身者，謂句有義身，自性決定究竟，是名句身。形身者，謂顯示名句，是名形身。又形身者，謂長短高下。又句身者，謂徑跡，如象馬人獸等所行徑跡，得句身名。大慧！名及形者，謂以名說無色四陰故說名，自相現故說形，是名名句形身。說名句形身相分齊，應當脩學。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
名身與句身，及形身差別，凡夫愚計著，如象溺深泥。
名、句、形身，對聲色之實，是為一實三假。假非實而不立，實非假而不彰，兩者相為因依，為一切言教之通體，具詮顯性離之德，而有得有失。得則由義趣而至菩提，失則執語言而成戲論。得失形而損盇見，其可不深明所自乎？言隨入義、句、形身者，謂隨入義趣之句，非無義之句，於是悟入菩提不遠，以之覺他，無非此理。名身謂依事立名，即名詮自性也。句身謂句有義身，即句詮差別也。言自性決定究竟者，凡句以詮義差別為自性，故決定究竟，不相混濫，則句身之功也。形身謂顯示名、句者，形或曰文，謂文字也，即由文字以顯名、句，亦積名、句以成文。所謂文即是字，為二所依，而皆言身者，以類積聚為義。又形身者，以譬顯也，謂如人之形，有長短高下，猶依文以知句也。又句身謂徑跡者，如因跡而知象、馬等所行，猶尋句以得義也。此特以形、句對言之。若名及形身相對言者，即如五陰，謂四陰無色，故唯名而已，色自相現，故說有形，亦猶有文，則義顯也。抑又有說焉，蓋將覽諸名相，歸乎自己，不離五陰，無非教體，依而思脩，是亦台宗約法相觀之意也。故勸脩學，莫宜於此。不然，如象溺泥之責，深可思之。
○右第十一章
復次，大慧！未來世智者，以離一異俱不俱見相我所通義問無智者，彼即答言：此非正問，謂色等常無常為異不異，如是涅槃諸行相所相，求那所求那，造所造，見所見，塵及微塵，脩與脩者，如是比展轉相如是等問，而言佛說無記止論。非彼癡人之所能知，謂聞慧不具故，如來。應供。等正覺令彼離恐怖句故，說言無記不為記說，又止外道見論故而不為說。大慧！外道作如是說，謂命即是身，如是等無記論。大慧！彼諸外道愚癡，於因作無記論非我所說。大慧！我所說者，離攝所攝妄想不生。云何止彼？大慧！若攝所攝計著者，不知自心現量故止彼。
佛說離四句，意在所通，而不在能通。但遮所非，不言所是。故智者因能通而得所通，愚者反是，則迷悟於是別矣。言當以離四句相，問彼世人，意示所通。若直下識得，則離句絕非，超情越想，從是而入。如良馬見鞭影，即著正路，不亦快乎？其無智者不達，答曰：此非正問。又曰：是佛無記止論。嗚呼！真藥現前而不能服，其亦可悲也已。良由聞慧不具，故謂雖聞而無慧，不能推測句下之義也。然四句猶通，故別約五陰等言之。謂色等常無常，為異不異，亦應云為俱不俱。行謂能顯涅槃之行，按魏譯則有為之行。相有能所，正謂所相。見有能所，正謂能見。求那謂依，亦作也。造謂四大造色。塵及微塵，即泥團微塵也。脩與脩者，即人法也。是等二法，皆應作四句問，故曰如是比展轉相。苟能因是反求，其實四句不可得，即所通可知。而言是佛說無記止論者，即不達者謂異不異等，無定一說，則無記也。且問而不答，則止論而已，豈其理哉？抑不知所以無記止論者，有正有邪。正則曰：令彼離恐怖句故。葢彼所計邪執是可怖句，如來為是設無記論以矯其情，不為記說以益其執，令其離著而已。此又設無記論之餘意也。又曰：止外道見論者，使隨一一義如實為說，彼必隨語生解，執為見論。故皆止而不說，俾思之自得。如世尊甞因外道請問而默然良久，即其意也。邪者，如外道說命即是身，本非一異。彼既一之而無所辨，又言因則有無不定，是皆反墮無記而不自知，而獨謂佛說可乎？曾不知我所說四句，意在離攝所攝，不墮根境。四句則妄想不生，故與外道異。然則何不直如是說，而復止彼何邪？因自釋曰：為彼於攝所攝計著，不知自心現量，了一念本空，雖說之何益？所以止之，令其反而自得。是又說不如止之之深也一。
大慧！如來、應供、等正覺，以四種記論為眾生說法。大慧！止記論者，我時時說為根未熟不為熟者。復次，大慧！一切法離所作因緣不生，無作者故一切法不生。大慧！何故一切性離自性？以自覺觀時自共性相不可得故，說一切法不生。何故一切法不可持來不可持去？以自共相欲持來無所來，欲持去無所去，是故一切法離持來去。大慧！何故一切諸法不滅？謂性自性相無故，一切法不可得故，一切法不滅。大慧！何故一切法無常？謂相起無常性，是故說一切法無常。大慧！何故一切法常？謂相起無生性無常，常故說一切法常。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
記論有四種，一向反詰問，分別及止論，以制諸外道。有及非有生，僧佉毗舍師，一切悉無記，彼如是顯示。正覺所分別，自性不可得，以離於言說，故說離自性。
因上復明四種說法，以見如來隨宜答問之大體也。四種如後列，止論即其一也。不唯止彼外道，為根未熟者，亦時用之，故曰我時時說等。如上言止彼者，亦根未熟故也。通言記者，謂皆可以記錄，而無記不與者，非答之例也。復次大慧下，重以諸直實名義，結顯所通之旨。葢發問在上，結顯在此，文旨相映，率由離句故也。謂一切法離所作等，凡七句具存，應各有標徵釋結，參對可知。互有缺略者，文特刪簡爾。一切法離所作句，有標有釋也。一切法不生句，有釋有結也。何故一切性離自性，徵第三句也。以自覺觀時者，釋也。謂以自覺智觀察時，了自共相不可得，故合結云離自性。而言一切法不生者，惟離自性，所以不生，亦互顯爾。言何故一切法不可持來持去者，徵第四句也。自共相等，釋也。以事言之，非無來去，但以四句求自共相不可得，故不見有來去之跡。淨名所謂來者無所從來，去者亦無所至等，皆此理也。是故一切法下，結也。後徵釋等例然。一切法不滅句，言性自性相無故等者，謂一切法性相本無，故不可得，但有可得則有滅，無得則無滅也。言一切法常無常句，其言雖偏，而理則圓。謂若性有常性，相則不起，不起而起，是無常性，故曰相起無常性。又相起無常，本無生性，無生性故，無常亦常，故曰相起無生性等。偈言記論有四種者，一向謂直答反詰，亦曰反質答，分別即隨問分別，止論即置答以制，諸外道多用止論。有及非有生者，即彼所計有無等，皆今無記論攝，故曰一切悉無記。僧佉毗舍師出彼計者，作如是有無等顯示爾。按唐譯謂數論及勝論，未計正覺所分別者，謂佛所說則無自性，故離四句言說，亦兼頌上離自性句，所以格彼外論也二。
○右第十二章
爾時，大慧菩薩摩訶薩，復白佛言：世尊！惟願為說諸須陀洹、須陀洹趣差別通相。若菩薩摩訶薩，善解須陀洹趣差別通相，及斯陀含、阿那含、阿羅漢方便相，分別知已，如是如是，為眾生說法，謂二無我相，及二障淨，度諸地相，究竟通達，得諸如來不思議究竟境界。如眾色摩尼，善能饒益一切眾生，以一切法境界無盡身財，攝養一切。佛告大慧：諦聽！諦聽！善思念之，今為汝說。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然聽受。佛告大慧：有三種須陀洹、須陀洹果差別。云何為三？謂下、中、上。下者，極七有生；中者，三五有生而般涅槃；上者，即彼生而般涅槃。此三種有三結，下、中、上。云何三結？謂身見、疑、戒取。是三結差別，上上昇進，得阿羅漢。大慧！身見有二種，謂俱生及妄想，如緣起妄想、自性妄想。譬如依緣起自性，種種妄想自性計著生，以彼非有非無，非有無無實妄想相故。愚夫妄想，種種妄想自性相計著，如熱時𦦨、鹿渴水想，是須陀洹妄想身見。彼以人無我，攝受無性，斷除久遠無知計著。
法必徧知，雖人天小善，有所不捨，況聲聞法乎？行須造極，雖偏漸權乘，有所不取，況聲聞法乎？然則行須造極者，為自行言也。法必徧知者，為化他言也。故大慧為菩薩請說四果法，曰須陀洹。須陀洹趣者，謂果及向也。例後亦爾。至阿羅漢，以方便言他。經或曰：道則因而已，而不以果與之，為未至究竟無學故也。差別通相者，謂四果等，各有同異相也。分別知已，如是如是者，謂如是分別，如是而知，而後為眾生說此法。故曰：謂二無我相，及二障淨，則四果之所證得。至於度諸地相，究竟通達不思議境界，則自此勝進也。故對果上，如□□摩尼，一切法門，無不具顯。以其因中，徧知徧學，故以一切法境界，為無盡身財，攝養一切眾生。此其請說之竟也。佛答中，先委明初果相。言極七有生者名義如別，本初果以上所斷思惑，故有受生多少之說。今於此言之，以後顯前，辨三根性爾。三結正當初果所斷惑，與八十八使廣略之異云云。亦言有上中下者，以結從人也。上上升進得阿羅漢者，於此斷證，具有三斷四超義云云。今約大超根性言也。身見者，謂於五陰身作主宰見。此分二種：俱生則與身俱生，如前身見。妄想復依見而起，如後邊見。故曰如緣起等。謂依緣起故，起妄想自性。以彼非有下，正釋上妄想身見。以本非四見，而有四見，則是無實妄想相，如彼緣起。而愚夫以妄想故，起種種妄想自性計著故。譬之如熱時𦦨非水，謂水即其相也。彼以人無我，攝受無性者，即初果向人。以人無我，觀了本無性故，其惑即斷。言無知者，謂染汙無知也一。
大慧！俱生者，須陀洹身見自他身等四陰無色相故，色生造及所造故，展轉相因相故，大種及色不集故，須陀洹觀有無品不現身見則斷，如是身見斷貪則不生，是名身見相。大慧！疑相者，謂得法善見相故，及先二種身見妄想斷故疑法不生，不於餘處起大師見為淨不淨，是名疑相須陀洹斷。大慧！戒取者。云何須陀洹不取戒？謂善見受生處苦相故，是故不取。大慧！取者，謂愚夫決定受習苦行，為眾具樂故求受生，彼則不取，除回向自覺勝離妄想無漏法相，行方便受持戒支，是名須陀洹取戒相斷。須陀洹斷三結貪癡不生，若須陀洹作是念此諸結我不成就者，應有二過，墮身見及諸結不斷。
俱生身見者，本依自他身生，身有五陰而四陰無色，故俱從色。推凡三義，故求身相不可得，謂色生造及所造故，若離能造即無所造，一也；展轉相因相故，是造與所造展轉相因，則本無自性，二也；大種及色不集故，則性無和合，三也。由是觀之，五陰有無皆不可得，孰為身見？故曰有無品不現。身見既斷貪亦不生，是因身見所生貪等亦斷也。疑相者，文以不疑反釋於疑。謂得法善見相故者，即初果人於四諦法諦了無惑，即善見相及先二種身見妄想斷故，則無所蔽，自然明別邪正，不復於餘外道處起師想為淨不淨，則不於佛處疑善不善也。是為疑相不生，不生則斷。然三結本見惑斷必俱時，此云先斷者，為示惑相次第言爾。戒取者，非戒謂戒也。而初果人不取彼戒，謂善見彼受生處苦相故，即見其果報徒勞苦行，故不復取。重釋取者，明外道受習之非，如持雞狗等戒是也。為眾具樂故求受生者，謂假五欲等眾具為樂，非同三昧之樂也。雖求樂果，其實何有哉？彼則不取是戒，為其無實也。而非無自戒，以其亦修實行也。故曰除回向自覺勝等，即彼所修回因向果無漏相行故，亦受持戒支。支謂支分，如七覺支、五支戒等是也。雖不取乎彼，而有取乎此，以大教言，是亦取也。又言三結者，見也。因斷見故，貪癡等不生，即見中思亦不復生。若作是念：此諸結我不成就者，此斥須陀洹人有不得意者，謂我不成就，猶言我無是也。即墮我見，有我即身見猶在，一過也。本之不除，末何由去？則諸結亦不斷，二過也。凡有是見而曰不墮，與能斷者無有也二。
大慧白佛言：世尊！世尊說眾多貪欲，彼何者貪斷？佛告大慧：愛樂女人纏綿貪著，種種方便身口惡業，受現在樂種未來苦，彼則不生。所以者何？得三昧正受樂故，是故彼斷，非趣涅槃貪斷。大慧！云何斯陀含相？謂頓照色相妄想生相，見相不生，善見禪趣相故，頓來此世盡苦際得涅槃，是故名斯陀含。大慧！云何阿那含？謂過去未來現在色相性非性生，見過患使妄想不生故，及結斷故，名阿那含。大慧！阿羅漢者，謂諸禪三昧解脫力明煩惱苦妄想非性故，名阿羅漢。
佛說貪欲，義亦多種，故復問其斷何等貪。佛舉其大者言之，則餘當可除，亦意存乎教誡也，故曰云云。所以得初果已，常離女身及四趣生者，蓋能絕其本故。所謂受現在樂，種未來苦，率由於此。然現在之樂未必樂，未來之苦斯為苦，是樂亦苦苦亦苦，可不審哉。然則果何以易？此唯三昧樂則可以易之，故曰得三昧正受樂故，所以不生。雖奪彼與此，猶未能盡貪愛根本，則又曰非趣涅槃貪斷。圓覺所謂伏我愛根為涅槃故，必也枝本兼除，方究竟斷。楞嚴所謂必使婬機先斷，斷性亦無，於是見如來之善誘矣。次明二果相，即初果後重慮緣真。唯一空觀，頓照五陰色相妄想，不同初果修四行觀，故得頓名。生相見相不生者，謂諸結即生相，妄想即見相，彼不生故。唯無漏智加修禪定，則善見禪趣相，進斷欲思，至盡六品，唯餘一生，故曰頓來此界盡苦際等。阿那含者，謂觀色相性非性，非性即空，但加三世異爾。生見過患，即前二相。知其為過，則斷不復生，故曰使妄想不生。及結斷故，即後三品斷也。阿羅漢，謂諸禪。三昧等者，即所修智定及所證法。以是照了煩惱苦等三道非性，斷上二界思盡，證無學道也三。
大慧白佛言：世尊！世尊說三種阿羅漢，此說何等阿羅漢？世尊！為得寂靜一乘道，為菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢，為佛化化？佛告大慧：得寂靜一乘道聲聞非餘，餘者行菩薩行及佛化化，巧方便本願故，於大眾中示現受生，為莊嚴佛眷屬故。大慧！於妄想處種種說法，謂得果得禪，禪者入禪悉遠離故，示現得自心現量得果相，說名得果。復次大慧！欲超禪無量無色界者，當離自心現量相。大慧！受想正受超自心現量者不然。何以故？有心量故。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸禪四無量，無色三摩提，一切受想滅，心量彼無有。須陀槃那果，往來及不還，及與阿羅漢，斯等心惑亂。禪者禪及緣，斷知見真諦，此則妄想量，若覺得解脫。
三簡四果名相通別，所以辨權實也。言四果，則前三可知，故但從極示。所謂三種者，標列如經。今言三中之一，故曰得寂靜一乘道。聲聞非餘，謂非餘二種權行也。言一乘者，謂三乘之一，非開顯之一。若密對菩薩，亦得言之。巧方便本願者，即餘二種。以本願故，示現羅漢。莊嚴佛眷屬者，所謂影響嘉會是也。於妄想處說得果得禪者，謂於眾生界，俾其修證，故說示之。雖說得禪，而不住於禪。雖亦隨心量示現得果，而不住於果。故曰禪者入禪，悉遠離故。謂禪者即能入之人，入即所入之禪。不生味著，故悉遠離。以例得果亦應須離，則不同於實行。既二俱不住，是即超禪。故次示超禪相，令其捨彼得此。故曰欲超禪等。禪謂四禪，四無量，四無色定，當離自心現量相。心量既極，則如來禪爾。然則滅受想定，豈不亦超心量乎。故復揀曰不然。為其猶有取滅受想者，是亦心量。故須一切悉離。反求超者離者滅者，皆不可得。圓覺所謂照與照者，同時寂滅，庶幾得之矣。偈言諸禪四無量等，頌上起禪相也。言心量彼無有者，彼之一字，深可思之。須陀槃那果等，頌上所離四果。以大斥之，未免惑亂，是故須離。禪者禪及緣，即上能入所入，及禪所緣境。與夫斷苦知集，而見真諦，皆寂滅性中妄想心量。若覺無所有，則究竟解脫，亦無得而得也。四
○右第十三章
復次，大慧！有二種覺，謂觀察覺，及妄想相攝受計著建立覺。大慧！觀察覺者，謂若覺性自性相選擇，離四句不可得，是名觀察覺。大慧！彼四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，是名四句。大慧！此四句離，是名一切法。大慧！此四句觀察一切法，應當修學。
向言若覺得解脫，是覺道亦大矣。使其相不明，明之不盡其理，雖欲至解脫得乎？故復明二種覺義，一往列名。雖若真妄之異，然以結文曰菩薩成就，則皆大士所觀，而真俗不同。故初覺真諦之覺也，次覺俗諦之覺也。良以菩薩觀真不捨俗，照俗不遺真。據其一以行其二，修其二以顯其中。真俗雖異，而實相符焉，始可曰正觀矣。釋相中言若覺性自性相者，覺猶觀也。謂以實觀照性自性相，則從本言之。又曰此四句觀察一切法，則從末言之。合而為語，即觀一切法之自性。此性本來離相，不可以一異等四句分別揀擇，故曰選擇離四句不可得。若曰此性一耶？異邪？俱不俱邪？乃至常無常邪？是墮四句中，非所以覺性自性。今皆求而叵得，則離彼四句。故曰彼四句者，謂所離一異等四句也。此四句者，即能離彼之四句也。又曰此四句離名一切法者，謂能離亦離，復本稱性，見一切法之自性。盡理言之，何所不離？何所不即？但如是觀則離。離者，任運泯合。楞嚴所謂離四句已，此句方名無戲論法。故知只一切法，凡情緣之，墮四句見。二乘觀之，但離有等。今從極說，稱性俱離。要之，但有一豪情念未盡，皆非今覺，故結勸云云。是則此四句者，乃去境上見塵之具。見塵苟去，復本玅明。一切諸法，唯一覺性。覺性無性，亦假名爾。一
大慧！云何妄想相攝受計著建立覺？謂妄想相攝受計著堅濕煖動不實妄想相，四大種宗因相譬喻，計著不實建立而建立，是名妄想相攝受計著建立覺，是名二種覺相。若菩薩摩訶薩成就此二覺相，人法無我相，究竟善知方便無所有覺，觀察行地得初地，入百三昧得差別三昧，見百佛及百菩薩，知前後際各百劫事，光照百剎土，知上上地相，大願殊勝神力自在法雲灌頂，當得如來自覺地，善繫心十無盡句成熟眾生，種種變化光明莊嚴，得自覺聖樂三昧正受。復次，大慧！菩薩摩訶薩當善四大造色。云何菩薩善四大造色？大慧！菩薩摩訶薩作是覺，彼真諦者四大不生，於彼四大不生作如是觀察，觀察已覺名相妄想分齊，自心現分齊外性非性，是名心現妄想分齊。謂三界觀彼四大造色性，離四句通淨，離我我所，如實相自相分段住，無生自相成。
二建立覺者，謂以妄想相攝受，依是建立四大，如是而覺也覺義如後明。夫如前所覺，則一切離相，亦無世間四大可得，故菩薩為是依四大性堅濕煖動，立四大種宗因譬等。五分論議雖是不實建立，以世諦故而建立之，則真俗兩行不相妨礙，真化之門於是立矣。此其大旨也。而妄想不實等言，皆自彼得，非菩薩也。若菩薩下結二覺成相，以初覺成故於人法知無我相，以次覺成故了無我相，不離人法故曰究竟。善知方便無所有覺者，還即二種覺觀，歷於行地而後得入。初地凡三昧見佛等皆百言之，二地以千，三地以萬，竝教道增勝之說。十無盡句者，如華嚴十地品住初歡喜地有十不可盡句云云，亦如普賢十行願皆言無盡，以此善繫其心成熟眾生，亦令得是益相，則菩薩行願至矣。復次大慧下，追釋四大造色相。向雖略立，言之未詳，故覆示之。為二：初明能覺觀，則曰菩薩作是覺等。言彼真諦四大不生者，理也。亦承上觀察覺言之。然理非無四大，直彰無相，故曰不生。即菩薩作如是不生觀察，不生而生，是生四大之本，故有四大名相妄想分齊。謂四大各有名相，即妄想之分齊。究四大所自起，亦自心現之分齊，謂三界唯心是也。惟其覺四大無非心現，了外性非性，是即觀彼四大造色性離。觀性離者，無生四句也。以是四句，通淨四大，亦即四大圓離四性。由是離我我所，則一切皆離。離故復本，復本故法法不失自體，故曰如實相自相分段住。謂如實相，則同相也。自相分段住，則異相也。性其同異，不相妨礙，即無生自相。如是而成此能覺之智也。二
大慧，彼四大種，云何生造色？謂津潤妄想大種，生內外水界；堪能妄想大種，生內外火界；飄動妄想大種，生內外風界；斷截色妄想大種，生內外地界；色及虗空俱計著邪諦五陰集聚，四大造色生。大慧，識者，因樂種種跡境界故，餘趣相續。大慧，地等四大及造色等，有四大緣，非彼四大緣。所以者何？謂性形相處所作方便，無性大種不生。大慧，性形相處所作方便和合生，非無形。是故四大造色相，外道妄想非我。
次明所覺法者，復躡上文，徵釋其相。彼四大者，對真諦而言，則四大為彼，四大亦以真諦為彼。言四大種生於造色者，即大種為能造，如前堅濕煖動是也。四大為所造，如後內外水大等，通名為色是也。若楞嚴則交互而起，如覺明空昧，相待成搖，故有風輪等云云。今各從類造，故以津潤大種，生於水大等。葢一往文別，理則皆通。夫言造法，莫不因性而有相，由徵而至著。相因想成，末由種起，所以發生萬類，本乎一心。所謂津潤堪能飄動斷截者，各隨四大性分說也。又津潤等，亦可約四分煩惱言之，頗似有理。故一一皆曰：妄想，想也；大種，種也。此皆發於徵者也。及其既著，則為內外四大，即眾生正報為內，依報為外，俱徧一切，而與空俱，故曰色及虗空俱等。則又兼言空識二大。空者如前，虗空是色，隨入色種。外道於此，計著邪諦，或計有無，或起分齊，已如前斥。繼言五陰聚集，四大造色生者，即由上四大造色，故有五陰。因陰而有六根，識生其間亦次第然也，故曰識者因樂種種跡。境界謂六識，樂識塵境出入履歷，故復名跡。惟其識著妄境，因成幻業。六趣所以相續餘者，謂六趣中以一為本，他皆名餘。又曰地等四大及造色有四大緣者，示四大不獨造，必兼於緣而不專在緣，故曰非彼四大緣。所以者何下，徵釋其義。謂性津潤等性、形相四大色相，因也；處及所作方便，緣也。若因無生性，雖緣亦不生，故曰大種不生，則不在緣也。如必由眾緣和合成形，非無形者，則亦在緣也。既無在無不在，則本無實性，無性而生，即因緣之義彰矣。而云外道妄想非我者，此與前計著邪諦之語皆因而斥，非謂此四大造色相不同外道妄想分別，故曰非我。或謂是外道之說非我法者，因此一句咸失所宗。今謂當審理之所在，何必惑文。雖然，如魏譯何？彼云外道虗妄分別四大及四塵非我法中如此分別，曰直如上釋亦不相違，況二譯文義不無同異。故知此文未必盡然，頗關教意，更試詳之。三
復次，大慧！當說諸陰自性相。云何諸陰自性相？謂五陰。云何五？謂色、受、想、行、識。彼四陰非色，謂受、想、行、識。大慧！色者，四大及造色各各異相。大慧！非無色有四數如虗空，譬如虗空過數相離於數，而妄想言一虗空。大慧！如是陰過數相離於數，離性非性，離四句數相者，愚夫言說所說，非聖賢也。大慧！聖者如幻，種種色像離異不異施設；又如夢、影、士夫身，離異不異故。大慧！聖智趣同陰妄想現，是名諸陰自性相。汝當除滅，滅已說寂靜法，斷一切佛剎諸外道見。大慧！說寂靜時，法無我見淨，及入不動地；入不動地已，無量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通達究竟力明自在，救攝饒益一切眾生。猶如大地載育眾生，菩薩摩訶薩普濟眾生亦復如是。
次明五陰自性相。陰本數法，理則非數。故以陰體本如言之，則聖凡理一，不待捨陰以求實也。文先言數，謂色非色各有四數，故曰彼四陰非色。又曰色者，四大及造色各各異相。謂四大不同，通名為色，則色亦有四也。次言非數者，即色無色皆非數也。且約無色示之為便，故曰非無色有四。數如虗空，正言無色四陰本非有四，譬如虗空亦本非一。過數相離於數者，謂一十百千等數也。過則多少相待，數與無數猶未離數，離則體自非數。如曰佛身無為，不墮諸數。又曰無有量，已過量。則無不過，無不離也。而妄想言一虗空者，豈虗空之謂哉？如是陰等合也。自陰言之，正當數相。而言過且離者，約陰體如實，則孰為一？孰為四？所謂陰入本如來藏，故無苦可捨，尚何數非數之有哉？故曰離性非性等，則不墮有無及四句，亦猶虗空之非數也。數相者下，約聖對凡以示離相。謂佛菩薩了陰如幻，雖現種種色象，而離異不異施設，故不起一異等見。亦如夢影中現士夫身，其理皆然。由是明之，則聖以智趣，故離異不異想；凡以妄現，故墮數相而不覺非數。雖迷悟之異，其陰理同。故曰聖智趣同，陰妄想現，言其理一也。故結勸云云。是知但除妄想，即陰體本來寂靜。故說是寂靜法，亦以斷一切外道見。而言佛剎者，葢示佛魔外道未始不俱。又曰說寂靜時者，即證理之時，無說之說，不見有法可得。故見法無我淨，入不動地，無得而得，得無量三昧等一切法門，普濟羣品，亦如大地之載育矣。四
○右第十四章
復次，大慧！諸外道有四種涅槃。云何為四？謂：性自性非性涅槃，種種相性非性涅槃，自相自性非性覺涅槃，諸陰自共相相續流注斷涅槃。是名諸外道四種涅槃，非我所說法。大慧！我所說者，妄想識滅，名為涅槃。大慧白佛言：世尊！不建立八識耶？佛言：建立。大慧白佛言：若建立者，云何離意識非七識？佛告大慧：彼因及彼攀緣故，七識不生。意識者，境界分段計著生，習氣長養藏識；意俱我我所計著，思惟因緣生，不壞身相藏識；因攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因。譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅亦如是。是故意識滅，七識亦滅。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
我不涅槃性，所作及與相，妄想爾𦦨識，此滅我涅槃。彼因彼攀緣，意趣等成身，與因者是心，為識之所依。如水大流盡，波浪則不起，如是意識滅，種種識不生。
常樂我淨謂之涅槃，無所不極，豈以一道一端而能盡乎哉？然此以妄想識滅為涅槃，直為對破外道故也。彼計涅槃有四，謂性、自性、非性等。准後偈文云性所作，正計作者為涅槃相，謂五陰等相亦以非性為涅槃，或可反前性等指所無言也。第三則兼對前二，唯計一能覺想，第四計諸陰相及流注斷處者，是皆固執我人不離妄識，故佛直以妄想識滅言之，所以破外顯正也，非謂如來涅槃止於如此。然言識滅亦何所不至，言近旨遠有見於此。大慧！意以識滅之言有進有退，進疑八識之不立，則曰不建立八識邪？退疑七識之不滅，則曰云何離意識非七識？佛答：亦建立八識，以諸識之本不可滅故，而非不滅七識，故曰彼因及彼攀緣故七識不生。謂七識者執我而已，若彼識所因及所攀緣全在六識，故六識滅則七識亦不生，亦可彼因在八識、緣在六識，故亦滅亦不滅。意識者下，通示諸識展轉相因未始不俱，則體一而相異也。不出有四：一者意識從境界分段計著生，則六識由六塵而生也。二者意識生時習氣長養藏識，意俱則六識不離七八識也。三者我我所計著思惟因緣生，即第七執我所識從思惟彼因及彼緣生，則又七識不離六識也。四者不壞身相藏識，謂八識也。因攀緣自心現境界，則是八識。因於六識能緣，還緣自心所現境界，則六塵也。以計著故而生六識心聚，謂其能總諸心，故曰心聚。是則八識與六識宛轉相生，故知諸識實相因依。抑又有本末之義，謂從本則自八識轉現，自末則近依六識而起，故曰展轉相因。譬如海浪等者，海以譬八識，浪以譬六識，以自心所現六塵為境界，風邊吹八識心，海轉識浪生，故有諸識若生若滅，亦獨依海而有風，因風而鼓浪，展轉之相其義愈明，故復宗結顯云云。而不言八識滅者，理而言之，但相因而生，必相因而滅，雖八識所起亦滅，且從近言，故意識滅則一切妄想識滅，惟無所因生則無所從滅，此則如來藏識不生不滅究竟涅槃者也。偈言我不涅槃性者，正言我不以性等為涅槃，唯以妄想爾炎識滅為涅槃，爾炎即妄想所知。彼因彼攀緣者，本言七識由意趣因等成六識身，故六識滅七識隨滅，自本言之與彼為因者，還本八識心為諸識所依故，是亦以八識為因也。水大流盡等，重以譬顯，此意與上反，上以六識滅故七識不生，此以七識水流盡故六識波浪不起，亦法譬相顯爾。然則水盡故波浪不生，識滅則涅槃斯現，理之所在宜深思之。
○右第十五章
復次，大慧！今當說妄想自性分別通相。若妄想自性分別通相善分別，汝及餘菩薩摩訶薩，離妄想到自覺聖外道通趣，善見覺攝所攝妄想，斷緣起種種相妄想自性行，不復妄想。大慧！云何妄想自性分別通相？謂言說妄想、所說事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想，是名妄想自性分別通相。大慧！云何言說妄想？謂種種妙音歌詠之聲美樂計著，是名言說妄想。大慧！云何所說事妄想？謂有所說事自性聖智所知，依彼而生言說妄想，是名所說事妄想。大慧！云何相妄想？謂即彼所說事如鹿渴想，種種計著而計著，謂堅濕煖動相一切性妄想，是名相妄想。大慧！云何利妄想？謂樂種種金銀珍寶，是名利妄想。大慧！云何自性妄想？謂自性持此如是不異惡見妄想，是名自性妄想。大慧！云何因妄想？謂若因若緣有無分別因相生，是名因妄想。大慧！云何見妄想？謂有無一異俱不俱惡見，外道妄想計著妄想，是名見妄想。大慧！云何成妄想？謂我我所想成決定論，是名成妄想。大慧！云何生妄想？謂緣有無性生計著，是名生妄想。大慧！云何不生妄想？謂一切性本無生，無種因緣生無因身，是名不生妄想。大慧！云何相續妄想？謂彼俱相續如金縷，是名相續妄想。大慧！云何縛不縛妄想？謂縛不縛因緣計著，如士夫方便若縛若解，是名縛不縛妄想。於此妄想自性分別通相，一切愚夫計著有無
妄想之機一也。隨所遇境，計則無量。略出十二，特舉大端。究而言之，無適非妄。知而不惑，貴乎分別。覺而能斷，分別亦亡。此其大旨也。文先總明分別益相。言妄想自性者，即三自性之一。一不獨一，三義具焉。是亦廣上三自性義。若善分別，則不為所惑。故離妄想，能到自覺聖境界。亦善見彼外道通趣之極，極於妄想而已。覺攝所攝妄想斷者，如後所明，雖復種種，總不出一根境妄想。但覺攝所攝空，則妄想斷。餘緣起等，亦不復生。今以一喻示之。緣起如大地，妄想如種子。自性所起之行，猶如枝葉。但絕根本，餘妄自除。曉然可見也。次別列釋文，凡十二。言所說事自性者，凡所說事，極其所以。自性唯聖智所知。凡愚不了，但依彼事而生起，說妄想相。妄想者，即彼所說事上，有如堅濕煖動等相。愚者以渴鹿想，取相計著，而不知其性本融。例一切性妄想，計著亦爾。此性即法也。自性妄想，言持此如是者，持謂執持。即於諸法，起自性定見，執以為是，謂餘皆非。此則不異惡見，以執性實故也。因妄想者，謂於因緣有無等法，妄生分別，各有異因相生，是亦邪妄。見妄想者，不出有無等見，如外道妄想之所計著。不生妄想者，言一切性本無生，直謂本無生性，如龜毛兔角。或見有所生，則計無種因緣生，即無因之身也。相續妄想，謂彼俱相續者，即心與彼法俱相續而起。如金縷者，按唐譯則曰：遞相繫屬，如金與線。若以縷為線，是應以金為針。以二物不獨用故有，如彼俱相續也。縛不縛妄想，言縛不縛因緣計著者，雖諸本不同，當以今文為正。以理言之，法本自離，何縛之有？情著成縛，不可云無。彼於縛不縛因緣，而定見計著故，皆成妄想。如士夫方便者，獨人以方便作用，若有縛解之異，此妄想如之。亦可謂雖縛不縛而計著者，如今人有膠固聲色，而自謂無著，此又妄想之尤者也。餘可見者略之。通言謂計不出有無，故結云也。一
大慧，計著緣起而計著者，種種妄想計著自性，如幻示現種種之身，凡夫妄想見種種異幻。大慧，幻與種種，非異、非不異。若異者，幻非種種因；若不異者，幻與種種無差別而見差別。是故，非異、非不異。是故，大慧，汝及餘菩薩摩訶薩，如幻、緣起、妄想、自性，異、不異，有、無，莫計著。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
心縛於境界，覺想智隨轉，無所有及勝，平等智慧生。妄想自性有，於緣起則無，妄想或攝受，緣起非妄想。種種支分生，如幻則不成，彼相有種種，妄想則不成。
前直分別妄想自性，未明其所計著者，故次明緣起如幻，所以示妄想之本虗也，故曰計著緣起等。即幻以譬緣起，種種身以譬妄想。凡愚不了，但見種種而不知幻，故示之曰幻與種種，非異非不異。覈示，例前可解。總顯法無自性，於緣起妄想了不可得，故不應作異不異、有無計著，如文云云。偈初四句，通約迷悟，述一頌之旨。心縛於境界者，正謂以心迷故，外境得以縛。如前十二妄想，皆由外境所縛生，而實外境何縛哉？亦猶為物所轉，以心倒故轉，物亦未甞轉也。覺想與智，本無二法，以隨境故，智轉為想。若了法無所有，而及於最勝處者，則想復轉為智，故曰平等智慧生。即向離妄想，到自覺聖智是也。妄想自性有下十六句，頌上二種自性。於中初八句，言妄想緣起互為有無，法不兩立，故有法有喻。初四句法，謂妄想自性。若有種種，而緣起應無法可得，亦不待緣起而成妄想。若以妄想為能攝受，取彼境界成妄想者，則緣起自非妄想，又何能成於妄想邪？後四句喻，謂如幻人幻作種種支分，若先已生，則不待幻而後成，猶前初二句也。若因彼幻相而有種種，則妄想自無種種，故妄想亦不成。此又反前次二句，顯皆不可得。由是覈之，若一有一無，則不成二法；若有二自性，自性則應乖。云何二法離，得成一妄想？求之不可得，所以無實性。二
彼相則是過，皆從心縛生。妄想無所知，於緣起妄想，此諸妄想性，即是彼緣起。妄想有種種，於緣起妄想，世諦第一義，第三無因生。妄想說世諦，斷則聖境界，譬如脩行事，於一種種現。於彼無種種，妄想相如是，譬如種種翳，妄想眾色現。翳無色非色，緣起不覺然，譬如鍊真金，遠離諸垢穢。虗空無雲翳，妄想淨亦然，無有妄想性，及有彼緣起。建立及誹謗，悉由妄想壞，妄想若無性，而有緣起性。無性而有性，有性無性生，依因於妄想，而得彼緣起。相名常相隨，而生諸妄想，究竟不成就，則度諸妄想。然後智清淨，是名第一義。
此下八句復言二者相因而成，又二：初四句正示，謂彼緣起相則是過者，由心縛故所以成過，心縛則妄想也。妄想若離，緣起亦無所知，於緣而起妄想爾。後四句結，即初二句結前次義，後二句結前初義。由是言之，緣不自緣由妄想而成緣，想不自想由緣起而生妄想，雖相由藉實，未始前後反顯各離，則二皆叵得。世諦第一義等，即前二既立，故邪正之所從出。蓋有因有緣而有因果者，世諦也。了因緣不可得不生不生者，第一義也。直計無因生者，外道論也。對前二故，則外道為第三。若是其與外道類邪？曰：不然。正言佛法唯明二諦，捨此則外計爾。而後結成三種自性，則曰妄想說世諦等，謂妄想世諦即前二自性也。此二斷故，則聖境界成自性也。亦可謂妄想說世諦，異乎佛說之二諦，則若真若俗無非實諦，依教委明具七二諦云云。譬如修行事下，凡四喻，以次譬三自性。初譬言脩行事者，如禪有十種一切處，謂青黃赤白等，皆徧一切，其境本一，以心想故，有種種現，喻妄想如之。但彼以定力，此以妄成為異爾。種種翳喻緣起者，翳本無色，妄見色現，故無色非色之實緣起，不覺相如之。譬如鍊真金等，二喻竝譬成自性也。無彼二自性故，如金之無垢，空之無翳，故曰妄想淨亦然。無有妄想性等，覆釋上二性，不唯不當定有，亦乃不當定無。言定有者墮建立，言定無者墮誹謗，悉由妄想所以壞也。故次互明各不成就，謂妄想若無性，而有緣起性，則無性而有性，無性義不成，有性無性生，有性義不成。亦應反云：緣起若無性，而有妄想性。例如此覈。又曰：依因於妄想，而得彼緣起，緣起義不成。相名常相隨，而生諸妄想，妄想亦不成。宛轉窮覈，皆無實義，故曰究竟不成就。一念斷時，度諸妄想，則智淨理明矣三。
妄想有十二，緣起有六種，自覺知爾𦦨，彼無有差別。五法為真實，自性有三種，脩行分別此，不越於如如。眾相及緣起，彼名起妄想，彼諸妄想相，從彼緣起生。覺慧善觀察，無緣無妄想，成已無有性，云何妄想覺？彼妄想自性，建立二自性，妄想種種現，清淨聖境界。妄想如畫色，緣起計妄想，若異妄想者，則依外道論。妄想說所想，因見和合生，離二妄想者，如是則為成。
初二句，結頌二數，總歸一如。十二如上列。既即妄想而言緣起，則六數不出六塵，如言說妄想聲也。相即四大，則色等四塵。餘通諸塵，例之可見。或作六因釋者，非。自覺知爾𦦨者，還指向智為自覺知。知彼所知，名為爾𦦨。所知雖復種種，而自覺之智，則無差別。推此而言，所謂五法三自性，亦皆真實如。大脩行者，以無分別智，照了諸法，無非一如。故曰：不越於如。如雖不出如，而名相妄想，不少一法。則又曰：眾相及緣起等。相即緣起，而言及者，其文猶略。正言眾相及名，俱為緣起。彼名及相，皆起妄想。其次二句，即妄想緣起，還互相生。以覺慧觀察，了無緣想。即上自覺知，及修行者所分別，唯一圓成實性，逈然獨脫，不與諸妄想合。到此性自無性，覺亦自亡。故曰：成已無有性，云何妄想覺。是覺與妄想俱遣，亦可謂結前生後。即後諸句，無非依覺說妄。則曰：彼妄想自性，建立二自性。謂名相、事相，二種自性也。而種種妄想，亦不別有，全現聖境界中。故如畫色，起於本無色象。本無色象者，聖境界也。而有色象者，妄想也。妄想本於緣起，緣起本無分別。計緣起而生妄想，其為妄想如是。若異是而言妄想，則外道論計。故曰：妄想說所想，因見和合生。即三緣合生，非正教也。離二妄想者，總結二自性，併名妄想。離則成自性矣。四
○右第十六章
大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願為說自覺聖智相及一乘。若說自覺聖智相及一乘，我及餘菩薩善自覺聖智相及一乘，不由於他通達佛法。佛告大慧：諦聽，諦聽！善思念之！當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：前聖所知轉相傳授妄想無性，菩薩摩訶薩獨一靜處自覺觀察，不由於他離見妄想，上上昇進入如來地，是名自覺聖智相。大慧！云何一乘相？謂得一乘道覺，我說一乘。云何得一乘道覺？謂攝所攝妄想，如實處不生妄想，是名一乘覺。大慧！一乘覺者，非餘外道聲聞緣覺梵天王等之所能得，唯除如來，以是故說名一乘。
夫三世諸佛得阿耨菩提，自其名言論之，曰法身，曰菩提，曰涅槃，曰般若，曰解脫，曰智斷二德等。異名別說，則若法門深廣難及。以理言之，一而已矣。如此經說自覺聖智及一乘道覺，的論其要，不過妄想無性。又曰：如實處不生妄想。苟能依而體會，直下承當，則如來地無上覺道，不遠而復也。且曰不由於他，通達佛法者，正謂是二法本諸性德故也。言前聖所知，轉相傳授者，觀此二句，良未易明。及言所知所授，則曰妄想無性而已。往往今人聞之，必謂無甚遠理。殊不知佛祖授受之道，有在於此。雖然，此特示其入處爾。須知妄想無性外，別有事在，要須自得，非語言所到。故有獨一靜處下，修進契悟一著，誠知此事不可誣也。不然，談何容易哉！所謂一乘相者，非智外別有，即彼根境攝所攝處。當體如實，不生妄想，究竟寂滅，無一絲毫待對相，是為一乘道覺。如是而已。大慧！一乘覺者下，對餘凡小等，以簡得否。唯除如來一乘獨悟，餘皆不得。然有圓頓初心，與佛同趣者，亦得解悟，但文略爾。一
大慧白佛言：世尊！何故說三乘而不說一乘？佛告大慧：不自般涅槃法故，不說一切聲聞、緣覺一乘；以一切聲聞、緣覺，如來調伏授寂靜方便而得解脫，非自己力，是故不說一乘。復次，大慧！煩惱障業習氣不斷故，不說一切聲聞、緣覺一乘；不覺法無我、不離分段死故，說三乘。大慧！彼諸一切起煩惱過習氣斷，及覺法無我。彼一切起煩惱過習氣斷，三昧樂味著非性無漏界覺，覺已復入出世間上上無漏界，滿足眾具，當得如來不思議自在法身。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸天及梵乘，聲聞緣覺乘，諸佛如來乘，我說此諸乘，乃至有心轉，諸乘非究竟。若彼心滅盡，無乘及乘者，無有乘建立，我說為一乘，引導眾生故，分別說諸乘。解脫有三種，及與法無我，煩惱智慧等，解脫則遠離。譬如海浮木，常隨波浪轉，聲聞愚亦然，相風所漂蕩。彼起煩惱滅，餘習煩惱愚，味著三昧樂，安住無漏界。無有究竟趣，亦復不退還，得諸三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身。
次問如來說三不說一乘之意。佛答：以三義故，不說二乘人。一乘謂不自般涅槃法故，則不能體本來寂滅，一也。言如來調伏授寂靜方便者，謂其不了生死本空，必待授調伏法而得解脫，則非出乎自力，二也。又曰煩惱障業習氣不斷故者，即前文所謂起煩惱及習，煩惱不斷，三也。惟其不斷習等煩惱，則無明猶在，不覺菩薩法無我相，則不離分段生死，故說三乘以導之。彼諸一切下，反以得顯失，正示得一乘者，其所斷惑等，義皆反上。以煩惱習斷故，不為無明所醉，了三昧樂，味著非性，故得無漏界覺。以位言之，凡自分證至究竟如來地，皆是也。言無漏界，即入法性土，受法性身，乃至上上無漏界，即究竟寂光，滿足眾具，則二嚴具備也。當得如來法身，即究竟一乘矣。偈初六句，頌上一乘非餘，故曰乃至有心轉。意謂若使如來有心可轉，亦非究竟，況餘乘乎？惟其轉變之極，一切心量滅盡，無能乘所乘，亦無有乘可建立者，是為一乘。若望法華，則彼通此局，彼通三乘開顯，此唯究竟佛界分別。雖爾，一乘無異。引導眾生故者，頌上說三之文，以三種解脫對一法無我，則大小一三於是別矣。而言煩惱智慧等，則惑智平等，縛脫不二，其遠離之解脫乎？譬如海浮木下，喻聲聞人依八識心海，雖不為五塵所動，而溺三無為坑。以空相亂意，則猶未離法塵影事，故曰相風所漂蕩。又未能斷根本無明，故為習煩惱所愚，為是著三昧樂而無進趣，住無漏界而不退還。至以三昧身窮劫不覺，故復譬雲：如昏醉人為無明酒困，必待經劫根轉而得發心，所以酒消然後覺。如大經五佛子發心，即其事也。此亦教道斥奪之說，未必盡然。彼覺法亦然者，頌上覺法無我，究竟當得如來法身，故曰得佛無上身二。
○右第十七章
楞伽阿䟦多羅寶經卷第二竟
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第三
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第四
楞伽阿䟦多羅寶經卷第三。
一切佛語心品第一之三。
爾時世尊告大慧菩薩摩訶薩言：意生身分別通相，我今當說。諦聽諦聽，善思念之。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。佛告大慧：有三種意生身。云何為三？所謂三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身。修行者了知初地上上增進相，得三種身。大慧！云何三昧樂正受意生身？謂第三第四第五地三昧樂正受故，種種自心寂靜安住，心海起浪識相不生，知自心現境界性非性，是名三昧樂正受意生身。大慧！云何覺法自性性意生身？謂第八地觀察覺了如幻等法，悉無所有身心轉變，得如幻三昧及餘三昧門，無量相力自在明，如玅華莊嚴迅疾如意，猶如幻夢水月鏡像，非造非所造如造所造，一切色種種支分具足莊嚴，隨入一切佛剎大眾，通達自性法故，是名覺法自性性意生身。大慧！云何種類俱生無行作意生身？所謂覺一切佛法緣自得樂相，是名種類俱生無行作意生身。大慧！於彼三種身相觀察覺了，應當修學。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
非我乘大乘，非說亦非字，非諦非解脫，非無有境界。然乘摩訶衍，三摩提自在，種種意生身，自在華莊嚴。
向以八地無生為得意生之終，今以種類極於佛地而兼明其始，又與前文喻數互有廣略、名相、通別之異，蓋上下相顯也。列文言修行者了知初地上上增進相，即今三種具約十地始終明矣。以覺法當八地，則種類一種任運增勝。然則十地分分齊者，多是通位，亦教道說。釋中言三昧樂正受者，三昧以定性為樂，異乎苦樂等受，故曰正受。以位則三地以上真空三昧，不言餘地者，略爾。此在菩薩，故不同三乘為相風所動。種種自心寂靜者，心無種種，種種自彼，若識自心種種寂靜，故曰安住心海。以不同凡夫，則六識波浪不起，了一切境界唯自心現，則知外性非性，即初意生相也。覺法自性，文釋顯矣。言如幻等法者，謂了一切法如幻，故無所有，而身心亦幻，故能轉變無礙，是為如幻三昧。及無量相力自在明者，即三昧所得法門，如玅華之莊嚴也。其身迅疾如意，如幻夢等之無礙也。不同四大實造，故曰非造非所造，而非無幻假之相故，如造所造一切色等。通達自性法故者，即以如幻為法自性，菩薩通達以建化本，是名覺法自性義。種類俱生，言覺一切佛法者，前二空幻猶是二邊，今覺中道，故一切法皆名佛法。佛法非他，故云自得。自得之樂，樂之至者，故言樂相義。當八地以上，得一身無量身，三昧普現，如鏡現象，故名種類俱生。不由作意，名無行作。或以作字綴下，則猶未免作意，亦從譬為言爾。勸文可知。偈初四句，約如來自證離相，故皆以非言之。謂如前分別，雖是大乘，而非我所乘。我所乘者，離諸名相，無證無得，而亦非無境界可示，故曰非說亦非字等。亦可以說字等句，用配三軌云云。三軌和合，為一大乘，即初句也。非捨而弗乘之謂，直如向說一乘，性本亡泯，詎容三種名相乎？然以機緣故，非乘而乘，即後四句。約果後化用，亦一時中乘摩訶衍三種大乘，故曰三摩提自在等。文不次第，彰一時爾。如上對位，約機證入，復自一途，言各有當也。
○右第一章
爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊！如世尊說：若男子女人行五無間業，不入無擇地獄。佛告大慧：諦聽諦聽！善思念之！當為汝說。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。佛告大慧：云何五無間業？所謂殺父母及害羅漢、破壞眾僧、惡心出佛身血。大慧！云何眾生母？謂愛更受生貪喜俱，如緣母立無明為父，生入處聚落斷二根本，名害父母。彼諸使不現如鼠毒發，諸法究竟斷彼，名害羅漢。云何破僧？謂異相諸陰和合積聚，究竟斷彼，名為破僧。大慧！不覺外自共相，自心現量七識身，以三解脫無漏惡想，究竟斷彼七種識佛，名為惡心出佛身血。若男子女人行此無間事者，名五無間，亦名無間等世尊！云何男子女人行五無間業，不入無擇地獄。
五無間業，逆惡之極也。以報名業，曰五無間。亦作惡時，以增上心無間故也。如來一時甞縱言之曰：亦有行五無間業，不入無擇獄者。無擇，猶無間也。大慧未達，於是乎問。佛答中，先據事列名，次約法徵釋。名雖從逆，法實惟順。所以言之者，蓋彰法無定名，理無定說。逆順在心，而不在事。善惡惟實，而不惟名。亦是以惡假名，而詮至理。其五無間業，皆解脫相之謂乎？如來說法，雅有深致。大慧請問，理不徒然。謂愛更受生者，即十二因緣中，現在之愛，更從受生，而與未來貪喜俱，皆有生義故。如緣之母立，立亦生義，或恐生字之誤也。愛必先於無明，故以無明為父。由是貪愛，生六入十二處等聚落。若斷貪等根本，即害父母義。彼諸使不現，如羅漢已斷。正使鼠毒發諸法鼠毒義如別出，如習氣猶在。諸法之言，謂不染汙無知，凡有種種諸法故也。若究竟斷彼習使，即害羅漢義。僧者，和合為名。故以斷陰相和合為破僧。不覺外諸法自共相，是自心現量。是猶迷八識，而唯存七識。指七識妄覺，為七佛義。非無漏行，莫之能斷。故以三解脫智，斷彼七識。既皆曰究竟，須從極說，則不止於小乘。無漏既盡，識相根本，亦不止於出血義而已。無漏本善，而云惡想者，亦順事中惡心為言。五無間事，事亦業也。又曰無間等，謂如是之業，與證實法時無間智等。據後，則報亦名等，謂其與業等而無異也一。
復次大慧！有外無間今當演說，汝及餘菩薩摩訶薩聞是義已，於未來世不墮愚癡。云何五無間？謂先所說無間。若行此者，於三解脫一一不得無間等法。除此已，餘化神力現無間等，謂聲聞化神力、菩薩化神力、如來化神力。為餘作無間罪者，除疑悔過。為勸發故，神力變化現無間等，無有一向作無間事。不得無間等，除覺自心現量，離身財妄想，離我我所攝受，或時遇善知識解脫餘趣相續妄想。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
貪愛名為母，無明則為父，覺境識為佛，諸使為羅漢。陰集名為僧，無間次第斷，謂是五無間，不入無擇獄。
此下兼明外無間事，有權實、滅不滅、進否之異。夫外以對內，即指前為內內心也，以實作為外外事也。若聞外無間事，業報不差，則不墮邪見，亦不惑於向說，故曰不墮愚癡。先所說者，謂餘時所說事中無間也。行於外者不得於內，得於內者能除於外，故曰若行此者等。謂若實行是外無間業，則不得三解脫中無間道等法，亦猶行於內者不得外報，特逆順反覆爾。除此已者，起後權行也。謂佛菩薩示現無間，權必引實，葢權行者易轉，實作者難除，故示為易轉之迹，令其除疑悔過而發心也。然則彼實行者如蒙引發，其無間業果得滅否？曰：但恐疑不實除，過不實悔，苟能之也，孰曰不然？然未有實作是業而幸免其報者，故曰無有一向作無間事等。則又以因果不失，正其邪見也。一向之言，則業之定者。除後不定，則非一向。所以不定者三。故曰：除覺自心現量，則了起滅唯心者，一也。離身財妄想等，則內不見身，外不見財等妄想。離我我所攝受，達造逆緣空者，二也。或時遇善知識，則勸發開導之力，使其不續餘趣妄想報，三也。捨是三者，未見其有能滅，則業之定矣。抑從業有輕重，則逆惡定也，餘業不定也。若納心說，無論輕重，但得其理，則定可使不定。不得其理，雖不定，猶定餘業。准之，惡之業理，不可槩論，亦大約如是爾。偈言覺境識為佛者，謂能覺境者識也。以識為佛，斷以無漏，即害佛義。無間次第斷者，謂貪愛等，必由無間道故能斷，亦以斷故而得無間。斷必一時，而言次第者，亦從事云爾二。
○右第二草
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！惟願為說佛之知覺。世尊！何等是佛之知覺？佛告大慧：覺人法無我，了知二障，離二種死，斷二煩惱，是名佛之知覺。聲聞緣覺得此法者，亦名為佛。以是因緣故，我說一乘。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
善知二無我，二障煩惱斷，永離二種死，是名佛知覺。
向言一乘覺道，其說猶略。而未甞言所覺知者何法，所斷離者何妄，所證得者何理。故於是請說佛之知覺。佛答以覺二無我是為覺，了知二障是為知。惟其覺人法無我，故離分段變易二種死。知二障本空，故二煩惱斷。是則二障即二煩惱。別則煩惱及智名二障，見思無明等名二煩惱。名雖通別，體實不異。若作三法相釋，即覺人法無我者，是無業道。以有我必有業，故知二障。斷二煩惱，是無煩惱道。離二種死，是無苦道。既三道究竟離，則三德究竟顯。而不言三德者，但言所離，則所證可知。亦彰無證而證，得而無得。此則一乘覺道，唯在於佛。如前章所云，而曰聲聞緣覺得此法者，亦名為佛。此復與進縱之之言也。意謂彼二乘者，若得此法，亦可名佛。推此而言，至於六道凡外，使得此法，亦本不異。惟其小志狹劣，於人法無我等，有不能盡。故曰以是因緣故，我說一乘，唯佛獨得。此文與大論云諸法實相，三乘皆得，言同而旨別也云云。抑所以與之，恐二乘之自鄙也。所以奪之，恐上慢之將濫也。一往雖爾，有得不得。究竟而言，無得不得。
○右第三章
爾時大慧菩薩白佛言：世尊！何故世尊於大眾中唱如是言：我是過去一切佛及種種受生。我爾時作曼陀轉輪聖王、六牙大象及鸚鵡鳥、釋提桓因、善眼仙人，如是等百千生經說。佛告大慧：以四等故，如來、應供、等正覺於大眾中唱如是言：我爾時作拘留孫、拘那含牟尼、迦葉佛。云何四等？謂字等、語等、法等、身等，是名四等。以四種等故，如來、應供、等正覺於大眾中唱如是言：云何字等？若字稱我為佛，彼字亦稱一切諸佛，彼字自性無有差別，是名字等。云何語等？謂我六十四種梵音言語相生，彼諸如來、應供、等正覺亦如是六十四種梵音言語相生，無增無減無有差別。迦陵頻伽！梵音聲性云何身等？謂我與諸佛法身及色身相好無有差別，除為調伏彼彼諸趣差別眾生故，示現種種差別色身，是名身等。云何法等？謂我及彼佛得三十七菩提分法，略說佛法無障礙智，是名四等。是故如來、應供、等正覺於大眾中唱如是言。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
迦葉拘留孫，拘那含是我，以此四種等，我為佛子說。
三世如來無不皆同，以其理極也。其理極故，事無不等。故曰我是一切過去佛，又曰受種種異生者。夫既曰佛矣，則合名言身說一切皆同，而又異其形生，何也？大慧所以持兩端為問，佛直告以四等之說，謂字等、語等、法等、身等。等猶同也。是以其事同示夫理同，所以酬上我是過去諸佛之問。又曰除為調伏彼彼諸趣差別眾生故，如前百千生經所說者，所以酬上異生之問。然猶有等之等，非所以盡等。惟其不等之等，則無往而不等。雖為機緣設迹或殊，會其歸趣亦一而已。所謂以世諦故說有三世，非謂菩提有去來今。故餘本以四等為密意，以其在彼而不在此也。而古師立四種意趣、平等意趣，此其一也。由是明之，不至極果則已，至極則無不皆等。言六十四種梵音者，如密跡力士經說云云。法身色身無有差別者，謂佛佛皆有生法二身，所以等也。抑法報常同，應身則隨緣不定。雖復不定，三身體一，故亦無別。餘文可知。而言佛法無障礙智者，謂得是四等，則於一切佛法無所障礙，亦不迷於如來化迹同異也一。
大慧復白佛言：如世尊所說：我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間乃至不說一字，亦不已說、當說，不說是佛說。世尊，如來應供等正覺，何因說言不說是佛說？佛告大慧：我因二法故，作如是說。云何二法？謂緣自得法，及本住法，是名二法。因此二法故，我如是說。云何緣自得法？若彼如來所得，我亦得之，無增無減；緣自得法，究竟境界，離言說妄想，離字二趣。云何本住法？謂古先聖道，如金銀等性，法界常住；若如來出世、若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城受如意樂。大慧，於意云何？彼作是道及城中種種樂耶？答言：不也。佛告大慧：我及過去一切諸佛，法界常住，亦復如是。是故說言：我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間不說一字，亦不已說、當說。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
我某夜成道，至某夜涅槃，於此二中間，我都無所說。緣自得法住，故我作是說，彼佛及與我，悉無有差別。
夫如向示，猶涉言迹，非所以亡言泯迹之為等也。故大慧復問始終不說一字之義，以謂不說之說，是如來說，意發如來不言之玅，顯今究竟至等之談，如文云云。佛答則曰：我因二法故，作如是說。謂緣自得法，則證極之名；及本住法，則性德之稱。證極則性德也，性德則證極也，理一而已矣。夫惟證極，則無彼無此，體無增減，故曰彼如來所得，我亦得之。以究極故，其性亡離，故離言說文字能說所說之二趣。不唯自證之玅，言所不及，縱種種言之，亦所不解。如人食蜜，雖甜可說，而所以甜，則不可說。如魚在水，雖冷煖可知，而所以冷煖，唯自知可也。惟彼彼各證，如兩鏡相照，直示之而已者，為得之矣。夫惟性德，則天然本有，非造作所成。故曰：謂古先聖道，即先佛本所住法法也。如金銀等性，譬也。本自堅剛，非銷鍊所得，故法界常住。若如來出世等，合也。所謂有佛無佛，性相常然。尚不得而加損，況得而說示乎？法界常住，凡兩言之。一則從事，一則從理。此譬合所以異也。又曰：如趣彼城道等，則又兼譬二法，歸乎一致。所謂古城平坦正道，則本住法也。士夫行之而至者，緣自得法也。惟其本有正道，故得隨之而入。入已安之，皆非外物。故曰：彼作是道等耶？答言：不也。謂其皆固有，故非造作成。以譬二法本有之性，非言說所及。所以五十年中，一大藏教，不說一字者，非曰不說，說所不到也。是亦遣言非言，則無言無迹。三世諸佛，理歸一揆。亦無等無不等，所以為至等也。偈頌可知二。
○右第四章
爾時大慧菩薩復請世尊：惟願為說一切法有無有相，令我及餘菩薩摩訶薩離有無有相，疾得阿耨多羅三藐三菩提。佛告大慧：諦聽諦聽！善思念之！當為汝說。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。佛告大慧：此世間依有二種，謂依有及無，墮性非性，欲見不離離相。大慧！云何世間依有？謂有世間因緣生非不有，從有生非無有生。大慧！彼如是說者，是說世間無因。大慧！云何世間依無？謂受貪恚癡性已，然後妄想計著貪恚癡性非性。大慧！若不取有性者，性相寂靜故，謂諸如來聲聞緣覺，不取貪恚癡性為有為無。
有無有見者，凡外偏計也。離有無相者，佛法正宗也。苟不辨其偏，何以知其正？故大慧請說有無有相，意則離彼偏見而達乎正道也。於中先示二種依義，則曰世間依有，二種等凡。凡夫情見未甞獨立，不依於有則著於無，所指有無是所依境，不唯依之而已，而又墮性非性欲見。欲謂樂欲，其見必偏，本不能離而作離想，是謂不離離相，亦猶前文不出出覺是也。云何世間下，徵釋也。謂依有者，計有世間因緣生，是生與所生皆有，仍遮其非曰非不有。從有生，正言所生世間是有也。非無有生，言能生因緣是有也。故佛折之曰無因論，蓋世間有無必相因故。如彼計有從有生，則有為無所因，無因之有則邪見已。其計無者，謂先受貪恚癡性已，而後妄計其性非性，非性則無也。佛折之曰若不取有性等，意謂先有所受後有所非，是猶有取非不取也。若不取者，則其性相本來寂靜，如諸如來等不取貪恚癡性為有為無，則不取有無於其間，始可謂不取。然則二乘本求斷破，而此同如來不取者，所以蜜喻彼意，亦令其勿取爾。一
大慧！此中何等為壞者？大慧白佛言：世尊！若彼取貪恚癡性，後不復取。佛告大慧：善哉！善哉！汝如是解。大慧！非但貪恚癡性非性為壞者，於聲聞緣覺及佛亦是壞者。所以者何？謂內外不可得故，煩惱性異不異故。大慧！貪恚癡若內若外不可得，貪恚癡性無身故無取故，非佛聲聞緣覺是壞者，佛聲聞緣覺自性解脫故，縛與縛因非性故。大慧！若有縛者應有縛，是縛因故。大慧！如是說壞者，是名無有相。
如來將復計其非說，因問此有無取不取之間，何等為壞滅者。大慧答以如彼次說，以不取為非性，是即壞義。佛印其說，而有與奪抑縱之論。所以印者，與其言次說之當也。所以奪者，以其不取之說濫故。若直以不取為壞者，雖佛亦不取，抑何以異焉？故曰非但貪恚癡性非性為壞等。所以者何下，正揀異相。一往不取之言同，而其所以異，故曰內外不可得故等。謂佛能了知貪恚癡等諸煩惱性，於內外法非異不異，則其性本虗，故無實身可得。如是不取，則不同彼定有壞者。故覆結示曰：非佛聲聞緣覺是壞者，以其本來自性解脫故。無脫則無縛，故縛與縛因非性，則皆不可得。若彼於貪恚癡性，先受而後不取，則已有所縛，故曰若有縛者等。謂縛是其果，果必有因，是應指貪等為因。有縛必有壞，則曰如是說壞者，是名無有相。是必斷滅，墮於空見而為壞爾。斥失如後二。
大慧！因是故，我說寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見。大慧！無所有增上慢者，是名為壞。墮自共相見希望，不知自心現量，見外性無常，剎那展轉壞，陰界入相續流注變滅，離文字相妄相，是名為壞者。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
有無是二邊，乃至心境界，淨除彼境界，平等心寂滅。無取境界性，滅非無所有，有事悉如如，如賢聖境界。無種而有生，生已而復滅，因緣有非有，不住我教法。非外道非佛，非我亦非餘，因緣所集起，云何而得無？誰集因緣有，而復說言無？邪見論生法，妄想計有無。若知無所生，亦復無所滅，觀此悉空寂，有無二俱離。
既正其失，於是極言以貶之曰：寧取人見，如須彌山等。是以其至大，況其至小。則空見之失，甚於人見。葢人見者，其惡有止。若增上慢空見，則無法不棄，是所謂壞滅者也。言增上慢者，凡執有一法以為增上，成見慢者皆是。所謂未得謂得，未證謂證，即其人也。墮自共相見希望者，此本著有。而以斥空見者，葢唯一機故。惟其不能忘有，則必滅有以為無故。不知自心現量，見外性無常，以為壞滅反顯。若覺自心究竟不著者，則空有兩亡矣。又曰：離文字妄想者，是亦著文字相故。必求離相，所以為失。若達文字性離，即是解脫，則亦何離之有。是文字相，亦本無定性也。偈言有無是二邊者，頌上所依有無，則二邊而已。極其至處，本唯一心。所謂自心現量境界也。夫二邊之與一心，本不相遠。但淨除彼二見妄想，則心境平等。不見一法可得，則寂滅矣。無取境界性者，頌上不取之義。惟其不取彼境界性，故雖滅而非無，雖有而非異。故曰有事悉如如。所謂如賢聖境界者，如是而已。無種而有生等，追頌上二種依義。不出依世間因緣，計有計無，仍以正教非之。故曰不住我教法。凡我所謂生法者，非佛非外道所作，亦非神我及餘異因所造。乃由正因緣和合生。故曰因緣所集起等。然自其所起言之，不得謂之無。求其集之者不可得，則既本無矣。豈更破有言無邪。故知邪計有無，皆為妄想。若達生無所生，滅無所滅。自然妙契空寂，不墮有無。即正酬所請也。三
○右第五章
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！惟願為我及諸菩薩說宗通相。若善分別宗通相者，我及諸菩薩通達是相。通達是相已，速成阿耨多羅三藐三菩提，不隨覺想及眾魔外道。佛告大慧：諦聽，諦聽！善思念之！當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：一切聲聞、緣覺、菩薩有二種通相，謂宗通及說通。大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虗妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發，是名宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法令得度脫，是名說通相。大慧！汝及餘菩薩應當修學。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
宗及說通相，緣自與教法，善見善分別，不隨諸覺想。非有真實性，如愚夫妄想，云何起妄想？非性為解脫。觀察諸有為，生滅等相續，增長於二見，顛倒無所知。一是為真諦，無罪為涅槃，觀察世妄想，如幻夢芭蕉。雖有貪恚癡，而實無有人，從愛生諸陰，有皆如幻夢。
欲善化道，必宗說兼通，方能誘物而至於道。葢宗者道之本，說者教之表。宗所以明趣，趣不明則失其所歸。教所以言理，理或昧則瞢其所入。故宗通說不通，理雖精而必壅。說通宗不通，言雖辯而非要。抑說苟不通，則宗為未至。宗苟不通，則說為未明。是二者實相濟為道，其為定慧之形容，解行之標準矣。大慧請說宗通相，而不及說者，舉其要也。宗通則說在其中矣。答中兼言者，必二而後備也。宗通有三，曰極，曰次，曰又。其次文言緣自得勝進相，遠離言說文字妄想者，對後趣無漏界覺。而又曰勝進相，即如是如來所證法。如文殊普賢諸大士，深入如來境界者，則宗通之至極者也。言趣無漏界自覺地自相等，即悟住地菩薩所證法門。如華嚴善財，於諸知識，得種種法門，助其次也。又曰緣自覺趣光明輝發者，謂除上八極果法，凡能發悟自己光明，輝輝古今。如從上諸祖，傳宗明道者，則又其次也。三者雖異，率皆自得自覺。而遠離有深淺，降伏有能否，及須不須，此皆宗通之相。乃知此事，誠未易言。今人於此，未少有所得。自謂宗通者，誤矣，抑欺也。說通者，此既依教，不必分異。然亦非無淺深。謂說九部，即十二分教。除因緣譬喻論議之三，猶兼小故。則大唯九部，亦有通別進否云云。以是教法導利機緣，仍須離異不異等。謂於自行離四執已，方可隨宜為他四說。所謂善別法相，於第一義而不動者，始曰可矣。不然，亦難哉。偈初三句，茲約宗說通相對說間言之。不隨諸覺想等，謂得二通相者，則不隨外道之覺想，及愚夫實性之妄想也。云何起妄想者，因上徵釋所起覺想。謂或以非性為解脫，或於有為起二見，或以一是為真諦，或以無罪為涅槃。如後涅槃見中出其相，然皆顛倒無知之見故。以今宗趣，觀彼妄想，如幻夢芭蕉，則不隨可知。雖有貪恚癡等，覆釋如幻之義。謂雖有三毒，而無其人。明無能起，則無所起。又能生愛等既幻，則所生陰有亦然。二者交明，如幻益顯。
○右第六章
爾時，大慧菩薩白佛言：世尊！惟願為說不實妄想相，不實妄想云何而生？說何等法名不實妄想？於何等法中不實妄想？佛告大慧：善哉！善哉！能問如來如是之義，多所饒益，多所安樂，哀憫世間一切天人。諦聽！諦聽！善思念之，當為汝說。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然受教。佛告大慧：種種義、種種不實妄想，計著妄想生。大慧！攝所攝計著，不知自心現量，及墮有無見，增長外道見妄想習氣，計著外種種義，心心數妄想，計著我我所生。大慧白佛言：世尊！若種種義、種種不實妄想，計著妄想生；攝所攝計著，不知自心現量，及墮有無見，增長外道見妄想習氣，計著外種種義，心心數妄想我我所計著生。世尊！若如是外種種義相，墮有無相，離性非性，離見相。世尊！第一義亦如是，離量根分譬因相。世尊！何故一處妄想不實義，種種性計著妄想生，非計著第一義處相妄想生？將無世尊說邪因論耶？說一生一不生？佛告大慧：非妄想一生一不生。所以者何？謂有無妄想不生故，外現性非性，覺自心現量妄想不生。大慧！我說餘愚夫自心種種妄想相故，事業在前，種種妄想性相計著生。
窮妄想者，必極其致。示真性者，必盡其源。葢盡其源，則真性自明。極其致，則妄想何有。故大慧請說不實妄想相，凡致三問。一問妄想云何生，二問何法名妄想，三問於何而妄想。佛以次答釋。初答言種種義者，凡外法有種種相義，皆妄想因之而生，故有種種不實妄想計著生。知其生，則知所以滅也。次答言攝所攝計著者，謂於根境計著，而不知是自心現量，及於心外墮有無見，依是增長諸外道見，皆妄想法。知其法，則知所以妄也。後答言妄想習氣等者，即上所因是其處也。又曰心心數妄想計著我我所生者，即我我所是其處也。知其處，則知所以起妄之本。處既不實，妄即滅矣。大慧曰佛言下，復疊領上義，以生後問。意謂若於外種種義墮有無相者，及而言之，有墮則有離，亦應離性非性有無相及離諸見相，是亦知其墮，則知所以離也。因復例第一義既離根量等一切相，亦應有離則有墮，故結問云何故一處妄想等。言一處妄想則不容有二生，使無二生，何以於二義有生有不生耶？答中先遮所難，次徵釋。所以生不生者，謂處本無二，但覺則不生，愚者謂生，故曰有無妄想不生故等。文對下愚夫，則此為覺者，以了有無妄想不生故，於外現性非性有無之境，覺自心現量，自然妄想不生，即不生處是第一義，非別有第一義故不生。自餘愚夫不覺此理，以自心種種妄想相故，見事業在前，即有外種種義妄想計著生，是為不實義，非別有不實義故生，故曰我說餘愚夫等，亦是以不生故即不實處是第一義，以生故即第一義是不實處。究言二義，初無定法，但迷覺異有生不生。
云何愚夫得離我、我所計著見，離作、所作因緣過，覺自妄想心量，身心轉變，究竟明解一切地如來自覺境界，離五法自性事見妄想？以是因緣故，我說妄想從種種不實義計著生，知如實義，得解脫自心種種妄想。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸因及與緣，從此生世間，妄想著四句，不知我所通。世間非有生，亦復非無生，不從有無生，亦非非有無。諸因及與緣，云何愚妄想？非有亦非無，亦復非有無。如是觀世間，心轉得無我，一切性不生，以從緣生故。一切緣所作，所作非自有，事不自生事，有二事過故。無二事過故，非有性可得。
據向所答，則愚夫一向在迷，何由得離諸見過？不離我我所，則作所作因緣等皆過相，故復示之曰覺自妄想心量等。謂但覺妄想皆自心量，則有無迷悟一切唯心，不為外物所轉而能轉於外物，由是身心轉變自迷之悟，究竟明解一切地義，到如來自覺境界，離五法自性上事見妄想。事即名相，見即妄想，所治既離，能治亦亡，五法尚離，豈我我所等計著見過而不離邪？此特從本通示離過而已。若別推破因緣及作所作離過相，如後偈，故結示曰以是因緣故等。謂以妄想從不實義則妄想生，以如實智契第一義則得解脫，自心妄想可知矣。然則實不實義，亦約情智假立異名爾。自偈初至非有性，可得頌上離作所作因緣過。於中先推因緣，則曰諸因及與緣等。謂凡諸世間法，莫不從因緣生。而妄想者，於因緣法，著有無等四句見，不知如來所通無生之理，故曰世間非有生等，即離性執四句也。又曰諸因及與緣等，仍責前非有等四句，亦是妄想，即非非有等離相執四句也。具如大論性相二空云云。如是觀世間心，轉得無我者，謂轉彼性相二執心，而得人法二無我智。一切性不生者，謂性實不生，從緣故有，亦結前起後義。次推作所作者，則曰一切緣所作等。謂若由緣所作，則非本自有。若非本有而自生者，則是事自生。事有二事過，故事亦果也。如必無二事過，則須於事亦無性可得。所謂世緣起法，亦本無生，則作所作因緣過，任運離也二。
觀諸有為法，離攀緣所緣，無心之心量，我說為心量。量者自性處，緣性二俱離，性究竟玅淨，我說名心量。施設世諦我，彼則無實事，諸陰陰施設，無事亦復然。有四種平等，相及因性生，第三無我等，第四修修者。妄想習氣轉，有種種心生，境界於外現，是世俗心量。外現而非有，心見彼種種，建立於身財，我說為心量。離一切諸見，及離想所想，無得亦無生，我說為心量。非性非非性，性非性悉離，謂彼心解脫，我說為心量。如如與空際，涅槃及法界，種種意生身，我說為心量。
此下至盡偈，頌上覺自妄想心量，顯如來自覺境界。於中又二：初八句，略頌始終心量。始離攀緣所緣，雖無能緣之心，而存能無之心，是無心之心量，則自生而已，故曰量者自性處。若猶有處，性則未亡，必須緣性俱離，始謂究竟玅淨。然有能離者在，是亦心量施設。世諦我下二十八句，廣示心量，亦是頌上離五法自性。凡五重：初約世諦施設，而有假名我；約五陰施設，而有實法我。以自共相求之，無實事可得，則法皆平等。因有四種平等見相，謂五陰，則相與非相平等；相必有因，則因性與果性平等；因果具故有我，則我與無我平等；推無我者是脩，則脩與脩者平等。文標三四，而不言一二者，略爾。然皆妄想習氣，次第轉生，有種種心相，因有種種外境界現，內外待對，即世俗心量，亦五法之名相，一也。外現而非有者，謂外境本無，由心取之，見種種相，即五塵等，是謂五識身財，身之財故，故曰建立於身財，即妄想心量，二也。離一切諸見者，謂縱離一切見想，無得無生，則性而已矣。既曰無生，即正智之心量，三也。然遣性者，非性也，非性亦非，此二俱離，謂是解脫，猶有謂者心量，四也。遣至於此，則如如矣。空際、涅槃、法界等，同出異名，皆意謂所生種種義身，非向所謂意生，但未離名相待對，是皆心量不亡，即如如之心量，五也。五法俱離，於是見矣。然則孰為非心量者？置之三。
○右第七章
爾時大慧菩薩白佛言：世尊！如世尊所說，菩薩摩訶薩當善語義。云何為菩薩善語義？云何為語？云何為義？佛告大慧：諦聽諦聽！善思念之！當為汝說。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。佛告大慧：云何為語？謂言字妄想和合，依咽喉唇舌齒齗頰輔，因彼我言說妄想習氣計著生，是名為語。大慧！云何為義？謂離一切妄想相言說相，是名為義。大慧！菩薩摩訶薩於如是義，獨一靜處聞思脩慧，緣自覺了向涅槃城，習氣身轉變已自覺境界，觀地地中間勝進義相，是名菩薩摩訶薩善義。復次，大慧！善語義菩薩摩訶薩，觀語與義非異非不異，觀義與語亦復如是。若語異義者，則不因語辨義而以語入義，如燈照色
向言如如空際等，於理可謂極矣，而猶墮心量，況餘言說乎？因有善語義之問答中，先別明語義。謂言字妄想和合，依咽喉唇舌等處，及彼我言說妄想生者，名之為語。離是二者，別有一法顯示，名之為義。故曰：離一切妄想相，言說相。要由契證，方名善義。不然，猶語而已矣。故次明脩契之道，則曰：於如是義，獨一靜處等。言獨一，則無待對。以靜處，則言想雙絕。於如是處，隨其所聞，以向所謂如如實際等名義，思脩觀察，一一緣自覺了智，隨順涅槃，悉令契合。轉前言說妄想習氣，身歸自覺境界，至於觀地地中間勝進義相。如是趣入，乃名善義。然善義者，固當善語。徒善語者，未必善義。故復兼明善語與義，則曰：觀語與義，觀義與語，非異非不異。謂若語異於義，則不應因語以辨義。苟以語入義，如燈之照色，是因而不異也。然亦應云：燈能照色，色實非燈。因語入義，義實非語。是亦不一也。由是覈之，非異非不異，則本無自性，離諸分別，孰得以語義定之乎？果不可以語義定，即文字性離言說尚是，況第一義諦乎？但如是會，未名為善。一
復次，大慧！不生不滅自性涅槃，三乘一乘心自性等，如緣言說義計著，隨建立及誹謗，見異建立異妄想，如幻種種妄相現。譬如種種幻，凡愚眾生作異妄想，非聖賢也。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
彼言說妄想，建立於諸法，以彼建立故，死墮泥犂中。陰中無有我，陰非即是我，不如彼妄想，亦復非無我。一切悉有性，如凡愚妄想，若如彼所見，一切應見諦。一切法無性，淨穢悉無有，不實如彼見，亦非無所有。
如緣言說計著者，雖聖言說，未免墮謗。故曰不生不滅，自性涅槃等。此皆理性名言。若謂實有，則墮常見。若謂定無，則墮斷見。況其餘乎。言異建立異妄想者，謂因名言差別建立，而作異妄想計。若如幻有種種現，便作異相分別。曾不知雖幻種種，而無有實。譬如來差別言教，但以假名字引導於眾生。而凡愚不了，執以為實，非聖賢也。反是則為誹謗妄想。文略不言爾。偈言彼言說妄想者，然以言說建立諸法，未必失也。惟其以彼邪計，建立誹謗，則為過矣。故曰死墮泥犂中。夫罪莫大於毀方等，謗般若。今結是報，不為過也。陰中無有我等三偈，因上斥外計，復寄此以示墮相。言陰中無有我，又曰陰非即是我者，其文總略具，應該有無非即四計。總不出斷常，而皆墮我見。故正斥之曰不如復妄想。謂不如彼我見，而亦非無我。葢我無我俱離也。又曰一切悉有性等，常見也。若實有性，應須見諦。彼不見諦，而言有性，則妄計而已。又曰一切法無性等，斷見也。斷則一切無有，故非之曰不實。如彼見等，正言不如彼見之不實也。是斷與常，皆非正見。惟無所見，法亦何常。二
○右第八章
復次，大慧！知識相今當說。若善分別知識相者，汝及諸菩薩則能通達知識之相，疾成阿耨多羅三藐三菩提。大慧！彼智有三種，謂：世間、出世間、出世間上上。云何世間智？謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智？謂一切聲聞緣覺墮自共相希望計著。云何出世間上上智？謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅離有無品，如來地人法無我緣自得生。大慧！彼生滅者是識，不生不滅者是智。復次，墮相無相及墮有無種種相因是識，超有無相是智。復次，長養相是識，非長養相是智。
辨諸法之真妄，明語義之是非，莫若乎知識。故如來於此，不待請問，而語之曰知識相。今當說。夫知識之名，有通有別。通言如世出世間，皆可名智。如八識等，皆可名識。別則識之極盡凡，智之極唯聖。故以智言之，無法不是。以識言之，無法不非。欲知諸法之是非，審其智識而已。初明智有三種，約十界能知言也。言智則識兼之。於世智言有無者，二見也。出世智言自共相者，即二乘人觀陰界入有總別相，如前分別云云。上上智言無所有法者，夫理智之極，無以名言，強示之曰無所有法。既曰無所有矣，則觀何所觀？照了諸法是畢竟空，即是見不生不滅，離有無品。一切異名別說，皆趣此理。而特出此等名相者，亦為下對格張本。以智為內證，故皆緣自得，生非別有。所謂不生不滅等，則自覺聖智境界也。然其義猶通，故別約三對。以的揀之，則生滅等凡，屬九界者是識。不生滅等凡，屬佛界者是智。雖兼通別，今意在別。以教言之，亦是偏圓。對明則前三屬識，唯圓名智。相無相中，兼言相因者，據理三雙，各通因果。特發此中，以見前多從因，後多從果，但文略爾。長養相是識者，正約對人法無我言之。前文所謂色等長養心者，即其義也。凡假外塵資養於內，皆識也。唯無所資待，而自得於內者，則智而已矣一。
復次有三種智，謂知生滅、知自共相、知不生不滅。復次無礙相是智境界，種種礙相是識。復次三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。復次得相是識，不得相是智。自得聖智境界，不出不入故，如水中月。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
採集業為識，不採集為智。觀察一切法，通達無所有，逮得自在力，是則名為慧。縛境界為心，覺想生為智，無所有及勝，慧則從是生。心意及與識，遠離思惟想，得無思想法，佛子非聲聞。寂靜勝進忍，如來清淨智，生於善勝義，所行悉遠離。我有三種智，聖開發真實，於彼想思惟，悉攝受諸性。二乘不相應，智離諸所有，計著於自性，從諸聲聞生。超度諸心量，如來智清淨。
次明三智者，約一人所知有三，照後偈文，即如來所知之三，猶其有五眼，而實能知則一也，故與前異。以其相猶通淺深，則又約三義的顯極智，故曰無礙相是智等。謂於前三智，一心融泯，故無染礙之相，反是為識也。言三事和合生方便相者，如前由根塵等三緣合生，是方便識相，非自性相。若自性相，則一念靈知，不假緣生，故曰無事方便，自性相是智也。得相是識，不得相是智者，相一而已，而見有離著，故得不得所以異也。金剛般若云：凡所有相，皆是虗妄等，即其義也。所謂如來自得聖智境界，則如來所開發，都非礙等三相，而亦不離礙等境界，無以名狀，故曰不出不入，如水中月，則不即不離也。此可智知，難以言示。偈言採集業為識者，略頌上智識二義。採集義如上解，此以八識為識，則識之極也。反上不採集為智，即如來藏是也。觀察無所有等，頌上上智也。而智亦名慧，識亦名心等，皆異名也。故曰縛境界為心等。四句義見前解。此言覺想生為智者，謂覺想轉而為智。心想及與識者，識也。遠離思想法者，智也。得無思想法，則反識為智，是菩薩而非聲聞，言智之始也。寂靜勝進忍者，即如來所得寂滅忍智，言智之終也。從善勝第一義生，故所行處悉遠離也。我有三種智等，頌上所知之三，是如來所開發故。雖所知生滅等，亦皆真實。法華所謂開佛知見，大論所謂三智一心是也。於彼想思惟等，重出前二，以顯極智。謂彼凡夫，以妄想思惟，攝受諸生滅性。二乘反是，故不相應。離諸所有，而猶計著自性，則聲聞智而已。若如來極智清淨，則超度一切心量，何直異二乘世智而已哉二。
○右第九章
復次，大慧！外道有九種轉變論，外道轉變見生，所謂形處轉變、相轉變、因轉變、成轉變、見轉變、性轉變、緣分明轉變、所作分明轉變、事轉變。大慧！是名九種轉變見，一切外道因是起有無生轉變論。云何形處轉變？謂形處異見。譬如金變作諸器物，則有種種形處顯現，非金性變，一切性變亦復如是。或有外道作如是妄想，乃至事變妄想，彼非如非異妄想故。
法有變不變異者，非實有不同，見之者異也。如外道計九種轉變論，謂形相因成等，不出四大五陰等法。彼見其生滅異相，故計有轉變。而正教則曰緣生，曰如幻，曰自心現。外性非性及不變等，則未甞定。謂邪正得失，於是見矣。形謂形處異見，文釋顯然。相謂生住滅相，因謂因漸成熟，成謂成必有壞，見謂隨物遷改，性謂生生不息，緣謂因緣變滅，作謂造作不常，事謂有為之法，顯而易見。復曰：分明因見生，論理之當然。因是起有無者，謂自有之無，或自無之有，皆轉變相，亦終歸於有無而已。徵釋。言形處轉變者，按後偈文，即四大諸根形質處也。彼見其形隨時異，謂有轉變，而神我不變。如金變諸器，器有種種，故異相顯現，性則不變。又曰：一切性變亦如是者，例餘相等諸法變轉，亦如此譬。然非謂其性變也。疊破彼計中，先片引譬之。非如金變諸器，即前經所謂金莊嚴具是也。本譬非如非異，而彼計以為異。又以其性不變為如，故知彼言如異，出於妄想故。由是言之，定計如異者，義必不兩立。非如非異者，其理固常融。今以理融，破彼定計。此內外得失，所以異也一。
如是一切性轉變，當知如乳酪酒果等熟，外道轉變妄想，彼亦無有轉變若有若無，自心現外性非性。大慧！如是凡愚眾生自妄想修習生。大慧！無有法若生若滅，如見幻夢色生。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
形處時轉變，四大種諸根，中陰漸次生，妄想非明智。最勝於緣起，非如彼妄想，然世間緣起，如楗闥婆城。
次例破一切性變等，亦先以譬示，則曰當知如乳酪等次第漸熟者，此亦不然，但轉變妄想爾。以理奪之，本無有實，故曰彼亦無有轉變等。其實有無等法，皆自心現，故外性非性，則如幻而已，安有乳酪等實轉變哉。故結片曰如是凡愚等，謂凡見有生滅轉變者，皆自妄想自性，又宿習所生，非實法體然也。又曰無有法若生若滅如見幻夢色生者，正謂本由不實故見如幻夢，未有實法生滅見如幻夢者。例乳酪等本無轉變，其理亦爾。推而言之，亦可凡愚見如幻作生滅，不見生滅為如幻。若見如幻，則無生滅，豈有轉變乎。然則於生滅而不生邪見者，世諦也。見生滅而起計著者，外道也。見如幻夢者，觀行之通者也。見法法皆自心現，了外性非性者，此經之正者也。是則佛法異於外道明矣。偈言形處時轉變者，略頌上形變義，亦可以時字兼於餘計，莫非時故。中陰謂轉變之始，最勝於緣起等，謂佛於緣起則見如幻化，故曰如楗闥婆城二。
○右第十章
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！惟願為說一切法相續義解脫義。若善分別一切法相續不相續相，我及諸菩薩善解一切相續巧方便，不墮如所說義計著相續，善於一切諸法相續不相續相，及離言說文字妄想覺，遊行一切諸佛剎土，無量大眾力自在通總持之印，種種變化光明照耀覺慧，善入十無盡句無方便行，猶如日月摩尼四大，於一切地離自妄想相見，見一切法如幻夢等，入佛地身於一切眾生界，隨其所應而為說法而引導之，悉令安住一切諸法如幻夢等，離有無品及生滅妄想異言說義，其身轉勝。
法無自性，未始有相續不相續相。分別由人，故說有相續不相續者。因是言說，其義生焉。然則相續者，凡夫妄想也。不相續者，解脫異號也。於相續而了無相續者，方便善者也。於本無相續而因起相續者，情著深者也。其有一念能斷，則解脫矣。至哉斯言，其解脫生死之本乎。所以大慧請說一切法相續及解脫義。解脫葢反相續者也。於中先祈願致請。文有自行，有化他。自行中言若善分別等，即因說致益。謂由說故而得分別，由分別故善解。不墮如所說義計著者，義見後文。惟其善諸法相，及離言說文字妄想覺故，則能隨方增道。故曰遊行一切諸佛剎土等。力自在通總持之印，則所獲功德法門也。種種變化等，則起諸化用也。名義如別出云云。言無方便行者，即向無開發方便行。猶如日月行空，而無所依著。如摩尼隨現，而無自性。如四大周徧，而不相妨礙。皆菩薩化道之相。至於歷位證入，則曰離自妄想相見等。按後文，即地地各有自妄想相，皆悉須離極。至入佛地身，則自行祈願滿也。化他文中，誘物致益，亦略如向所得益相。故曰於一切眾生界等。異言說義者，即向不墮如所說義計著。而後化功歸已，則自他法身，轉更增勝也一。
佛告大慧：善哉！善哉！諦聽！諦聽！善思念之，當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：無量一切諸法，如所說義計著相續，所謂：相計著相續，緣計著相續，性非性計著相續，生不生妄想計著相續，滅不滅妄想計著相續，乘非乘妄想計著相續，有為無為妄想計著相續，地地自相妄想計著相續，自妄想無間妄想計著相續，有無品外道依妄想計著相續，三乘一乘無間妄想計著相續。復次，大慧！此及餘凡愚眾生自妄想相續，以此相續故，凡愚妄想如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，有無有相續相計著。復次，大慧！彼中亦無相續及不相續相，見一切法寂靜，妄想不生故，菩薩摩訶薩見一切法寂靜。復次，大慧！覺外性非性自心現相無所有，隨順觀察自心現量有無一切性無相，見相續寂靜故，於一切法無相續不相續相。
答中，先示諸相續相。言無量者，謂內則一身，外則萬法，大而虗空，小而一塵，粗而言說，極於無言。推其著心，蓋無適而非相續，故曰隨所說義。計著，即所謂隨語生解是也。於中為三：初約世間法，謂相即五陰，緣即所緣塵境，性非性，生不生等，皆相反為義，而相續成著者也。意謂凡愚妄想，縱不於性等計著，而又於非性計著，其著相不斷如此，餘義例然。次言出世法者，乘謂三乘，非乘則遣於乘者，亦謂人天等道，有為無為，則二種解脫。地地自相妄想者，謂於自地各有著相，所謂法愛是也。三約凡聖相對言，自妄想即前世間法，無間即出世法，有無品即外道所依斷常。三乘一乘，除自證得，若作待對，是亦妄想相續非相續斷。此及餘凡愚等，結前別斥。即一此字，結前內教弟子也，往往其著猶輕。次別斥凡愚，正謂外道，其著尤重。故曰：如蠶作繭，莫能自出，卒歸於有無相續而已。然亦一往使彼宿種一念能斷，未必不反是也。彼中亦無下，次明不相續智。夫將明智斷，必先示境無。使境而不無，雖智亦不斷。是智雖有能斷之功，要由境無而稱於智。故曰：彼中亦無相續不相續相境也。謂如上明諸相續相，但是妄想，謂為相續，而本無相續之實。故見一切法寂靜時，妄想不生者，則境稱於智也。又曰：覺外性非性等智也。謂雖覺是相，若不隨順觀察，是境亦不能斷。故見相續寂靜時，了無相續不相續相，則智稱於境也。文雖前後，理實一時。一念斷處，諸見悉滅，即解脫矣。而亦言無不相續相者，謂若存其一，則猶相續。故須雙遣，方為寂靜。論至於此，未曰亡言。二
復次，大慧！彼中無有若縛若解，餘墮不如實覺知有縛有解。所以者何？謂於一切法有無，有無眾生可得故。復次，大慧！愚夫有三相續，謂貪、恚、癡及愛，未來有喜愛俱，以此相續故有趣相續，彼相續者續五趣。大慧！相續斷者，無有相續不相續相。復次，大慧！三和合緣作方便計著，識相續無間生，方便計著則有相續，三和合緣識斷見三解脫，一切相續不生。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
○不真實妄想，是說相續相。若知彼真實，相續網則斷。於諸性無知，隨言說攝受。譬如彼蠶蟲，結網而自纏。愚夫妄想縛，相續不觀察。
此下再約縛解義，覆疏也。然以不續為脫，則相續為縛，本同一理。彼既雙遣，此亦俱亡，方彰一揆之意，故曰云云。夫本自無縛，何解之有？唯實智能契，自餘墮不如實覺知者，如偏小凡外，則有縛有解，皆非究竟。所以者何下，徵釋雙出有無之意。惟其於一切法有，則有眾生可縛，有縛則有解，無則反是。今從後說，故無縛無解。然則向言解脫，何也？曰：為斷相續，故對言之。既得解脫，自會一如，寧存縛解之異？又曰：愚夫有三相續者，是亦成顯上義。前諸相續，特約法言之，而不知所以相續者，在此不在彼。故復出三相續義：一、約三道，謂貪、恚、癡等，即三世煩惱也。以此相續，故有趣相續，有即業也。續五趣者，報也。而斷亦雙遣，故曰云云。二約三和合緣義，見上解。謂以作方便緣，則有計著識。相續無間，生於其間。由是二者，續續不斷。故曰方便計著，則有相續，有亦業也。若三合緣離，則相續識斷。即三合處見三解脫，無別解脫，故續則不生。亦是以緣故生識，識斷則緣離。然皆以識為主也。偈言不真實妄想者，頌上續不續義，不出真妄而已。妄故有於相續，真則其斷可知。所以真實即諸法一如，豈容續斷於其間。然則曰斷者，亦對妄云爾。理而言之，本自無續，何斷之有。言於諸性無知，則諸法本無自謂分別之知。但由凡愚隨言取著，觸境生迷，計以相續，由不觀察故也。反而觀之，續復何有。不續則斷也。有如觀之而不斷者，則觀道未力也。三
○右第十一章
大慧復白佛言：如世尊所說：以彼彼妄想，妄想彼彼性，非有彼自性，但妄想自性耳。世尊！若但妄想自性非性自性相待者，非為世尊如是說煩惱清淨無性過耶？一切法妄想自性非性故。佛告大慧：如是如是，如汝所說。大慧！非如愚夫性自性妄想真實，此妄想自性非有性自性相然。
一言而盡幻妄之本者，其妄想自性之說乎？若達妄想性而非性，其本既亡，末將自去。譬如空華，其翳既消，華亦自殞，況得有彼彼自性邪？故曰：以彼彼妄想，妄想彼彼性，非有彼自性，但妄想自性耳。此由前文有諸妄想相續之說，故大慧以意領文，為復設難張本。彼彼之言，正謂諸相續相而妄想緣之，故曰：以彼彼妄想，妄想彼彼性。而彼諸法本無自性，但歸之妄想爾。然猶有疑者，謂若但妄想自性，非彼諸法有性自性與妄想相待者，將非世尊所說煩惱涅槃染淨等法亦有無性之過邪？以一切法唯妄想自性，本非性故。此結難意，正以一切法無自性，妄想有自性為難。佛答中先印其說，成上非有彼自性之義，以例煩惱等法亦應無性。是則謂諸法無自性，是也；謂妄想有自性，非也。故如來直告之以妄想亦無自性，故曰：非如愚夫性自性，妄想真實。蓋今所謂妄想，正為智者點迷即悟，說離謂實之妄想，故不當同彼愚夫計性自性謂實之妄想。則又曰：此妄想自性，非有性自性相。然言其非有實性，直皆無性爾。如知其無性，則妄想何有？然則有兩妄想邪？曰：妄想本一，愚智之異。愚人謂實，其妄難除；智者知虗，其妄易轉。今為智說，所以異也。一
大慧！如聖智有性自性，聖知聖見聖慧眼，如是性自性知。大慧白佛言：若使如聖以聖知聖見聖慧眼，非天眼非肉眼，性自性如是知，非如愚夫妄想。世尊！云何愚夫離是妄想？不覺聖性事故。世尊！彼亦非顛倒非不顛倒。所以者何？謂不覺聖事性故，不見離有無相故。世尊！聖亦不如是見如事妄想，不以自相境界為境界故。世尊！彼亦性自性相，妄想自性如是現，不說因無因故，謂墮性相見故異境界，非如彼等如是無窮過。世尊！不覺性自性相故。世尊！亦非妄想自性因性自性相，彼云何妄想非妄想，如實知妄想？
如來恐其未悟，故復以聖性自性，反而喻之曰，如聖智有聖性自性，聖知汝當如是知，例聖見則有聖慧眼。夫聖性自性知者，聖人實知實見也，知一切法性非性故。以例妄想，亦當如是而知，故曰如是性自性知。此則如來全以自證境界示之，可謂明矣。大慧於是曉然領悟曰，若果如聖知非凡知，聖見非凡見，則非如愚夫之妄想矣。既深領悟，因復對世尊難疑釋結，文凡五重，述示愚夫所以離妄想者。而佛皆默印，一無所詰，乃知其說，頗當聖心。初謂愚夫既不覺向聖性事，何由得離妄想難也。此下竝伏一疑一釋，凡三疑釋，意其不覺是顛倒邪？故釋曰，彼亦非顛倒非不顛倒。所以者何下，復自徵釋，謂不覺聖性事，故非不顛倒。不見離有無相，則如事而見，故非顛倒。又曰，聖亦不如是見如事妄想者，意其方以如事而見為非倒，而聖亦不如事妄想見，應反倒邪？則又釋曰：不以自相境界為境界故，謂聖雖不如事見，而不隨境界自相所轉，故非顛倒。又曰：彼亦性自性等，意其不為境所轉而非倒者，是聖人未嘗無性自性也。使聖而有性自性，則愚夫固亦有之。故曰：妄想自性如是現。則又釋曰：不說因無因故，謂如來固亦有性自性，而不說因與無因，故不墮性實。彼既說因說無因，則墮自性相見。故如來所見異境界者，謂異於凡見之境界，不如彼等差別之境界也。故結斥曰：如是無窮過。是則翻前所疑，皆為過相。故曰：無窮唯一不覺性自性盡之矣。而是相不覺妄想自性，亦非因彼性自性相，直自妄想而已。故復宗結難曰：彼云何得妄想非妄想，如實知妄想邪？還是結前云何愚夫是妄想之難爾。二
世尊！妄想異，自性相異。世尊！不相似因妄想自性相，彼云何各各不妄想，而愚夫不如實知，然為眾生離妄想故，說如妄想相不如實有。世尊！何故遮眾生有無有見事自性計著，聖智所行境界計著，墮有見說空法非性，而說聖智自性事？佛告大慧：非我說空法非性，亦不墮有見說聖智自性事，然為令眾生離恐怖句故，眾生無始以來計著性自性相，聖智事自性計著相見說空法。大慧！我不說性自性相。大慧！但我住自得如實空法，離惑亂相見，離自心現性非性見，得三解脫如實印所印，於性自性得緣自覺觀察住，離有無事見相。
將申答釋，先結示二異。謂妄想異，虗實不同故。自性相異，覺不覺殊故。此所以為不相似因，妄想自性相。然則虗而能覺者，智者之不妄想也。實而不覺者，愚夫不如實知也。故復徵曰：彼云何各各不妄想等。各各云者，謂於前二異，各非妄想也。還約愚智對難，以起復釋。則曰：然為眾生離妄想故等。意謂愚智雖異，不可以人異異於妄想。但愚者不知，自謂為實，故說妄想不如實有。以覺愚夫，令其離妄，故曰云云。是則說妄不實，正為凡愚離謂實妄想。故知虗實雖異，理實相符。苟達妄想不實，而不以情蔽者，何患乎不離？此本如來為物深旨。但前既奪愚夫實有，故此不應復與其說。理不容自釋，特託大慧以發之。然亦承佛力而言也。世尊何故下，復難其偏墮。謂若果妄想不實，何故又遮有無偏見？是事自性，計著則成，以實難虗也。謂聖智所行境界者，如前明聖智自性之境界也。於是計著，則墮有見。又說空法非性，而與所說聖智事乖，則有無相反也。佛答中，先雙拂彼難。言離恐怖句故者，謂眾生無始怖空著有。以怖空故，為說聖智事自性以導之。夫聖智事，因非有無也。而以著有故，起著相見，說空法以治之。是則凡說空有，率為眾生，未嘗說有實法也。故曰我不說性自性相，即示自住之法。曰但我住自得如實空法，即本住畢竟玅空也。不墮邪例，故離惑亂相見。而常居中道，故離自心現性非性見。又曰得三解脫等者，即以其所證成，顯上三義而已。三
○右第十二草
復次，大慧！一切法不生者，菩薩摩訶薩不應立是宗。所以者何？謂宗一切性非性故，及彼因生相故，說一切法不生宗，彼宗則壞。彼宗一切法不生，彼宗壞者，以宗有待而生故。又彼宗不生，入一切法故，不壞相不生故，立一切法不生宗者，彼說則壞。大慧！有無不生宗，彼宗入一切性，有無相不可得。大慧！若使彼宗不生，一切性不生而立宗，如是彼宗壞，以有無性相不生故，不應立宗。五分論多過故，展轉因異相故，乃為作故，不應立宗分。謂一切法不生，如是一切法空，如是一切法無自性，不應立宗。大慧！然菩薩摩訶薩說一切法如幻夢，現不現相故，及見覺過故，當說一切法如幻夢性，除為愚夫離恐怖句故。大慧！愚夫墮有無見，莫令彼恐怖遠離摩訶衍。
一切法不生，則言想都絕。言之已非，況妄立宗乎？如彼外道立不生宗，則是於一不生反生枝葉。其不可者此也。如來所以誡菩薩者，不應立是宗，凡有多違過故。所以者何下。徵釋其義。謂宗一切性非性故者，意言宗必有主。若宗一切性，性自非性，其宗義安在？凡言不生，必因生立。既有待對，則不生成生，自壞不生義。其不應立宗一也。又彼宗不生，必入一切法。若同諸法，應有壞相。若不壞相不生，不應言一切法進退皆非。故不應者二也。又曰：有無不生者，前直以無為不生。此縱轉計入一切性，有無皆不生。是亦不然。縱加有無，性相皆不可得。是亦不生義，自不容立宗。如前難三也。言五分論多過故者，正為彼立宗分，展轉因異相故，則有多過義如別出。及墮有作為，故政同此責。其不應四也。又曰：謂一切法不生，亦曰空，曰無自性等。若皆立宗，則乖於名實。豈有空無自性而立宗邪？既不定一，應有多宗，宗可多乎？則又不應五也。然菩薩下，復自釋疑，且示說有可否之義。如說一切法如幻夢，豈非不生？其相不常，亦應有過。何獨責彼立不生宗邪？故曰：現不現相及見覺過。故謂幻現則有，不現則無。言夢迷則見，覺則無見。是皆不常之過。為斷此疑，故曰：當說如幻夢性，性離有無，則為無失。然又當審其可否，則曰：除為愚夫離恐怖句故，方可說之。葢愚夫者，墮有無見。若聞說如幻夢性不有不無，彼則應怖，有遠離不受大乘之失。故亦不應說。推此而言，凡所說法，尚須鑒達物機，知其損益。況因說立宗，而可易邪？一
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
無自性無說，無事無相續，彼愚夫妄想，如死屍惡覺。一切法不生，非彼外道宗，至竟無所生，性緣所成就。一切法不生，慧者不作想，彼宗因生故，覺者悉除滅。譬如翳目視，妄見垂髮相，計著性亦然，愚夫邪妄想。施設於三有，無有事自性，施設事自性，思惟起妄想。相事設言教，意亂極震掉，佛子能超出，遠離諸妄想。非水水想受，斯從渴愛生，愚夫如是惑，聖見則不然。聖人見清淨，三脫三昧生，遠離於生滅，游行無所有。修行無所有，亦無性非性，性非性平等，從是生聖果。云何性非性？云何為平等？謂彼心不知，內外極漂動，若能壞彼者，心則平等見。
偈言無自性無說者，頌上一切法不生。言無自性則無說，無說則無事，無事則無相續施設，是本末皆不生。而彼愚夫，妄想立宗，有如死屍，而復起惡覺人。其信諸不生若此，豈外道所得宗乎？此不生論，且欲折諸外道，固不可與常途同日語也。究竟而言，性本不生，緣所成就，而緣亦不可得。故覺慧者，尚不作不生想，況作生想？是生與不生皆不生，豈得對生而立宗邪？譬如翳目視下，以明邪正之別。翳目垂髮，並譬非有而有。夫三有本無，性妄想現。愚夫邪妄，見有三有，於無所有，施設種種相事自性。復由思惟而起妄想，以相事而設言教。言教，謂假名也。使意地紛然，極於震掉，則散動之甚者。佛子能超出者，謂菩薩能離是性，而曰非水。水想愛重，舉渴鹿譬，以彰所離。聖人見清淨等，則又言妄想不生，而智慧生之義。三脫，慧也。三昧，定也。定慧生滅，相反為道。故定慧生，則生滅離。聖人以是游焉修焉，皆如虗空，故無所有。求有無不可得，則性非性平等，復乎實際。此佛果所從生。又曰：云何性非性等？復究其所以有無平等，要不出迷解二心。迷故不知內外一如，遂至於有無漂動，故有性非性見。解故能壞彼見，則復本心見平等矣。二
○右第十三章
爾時，大慧菩薩復白佛言：世尊！如世尊說：如攀緣事，智慧不得，是施設量建立。施設所攝受非性，攝受亦非性。以無攝故，智則不生，唯施設名耳。云何，世尊！為不覺性自相共相、異不異故，智不得耶？為自相共相、種種性自性相隱蔽故，智不得耶？為山巖石壁、地水火風障故，智不得耶？為極遠極近故，智不得耶？為老小盲冥、諸根不具故，智不得耶？世尊！若不覺自共相、異不異，智不得者，不應說智，應說無智，以有事不得故。若復種種自共相、性自性相隱蔽故，智不得者，彼亦無智，非是智。世尊！有爾𦦨故智生，非無性會爾𦦨，故名為智。若山巖石壁、地水火風、極遠極近、老小盲冥、諸根不具，智不得者，此亦非智，應是無智，以有事不可得故。
有知而知，知彼所知者，凡夫妄識之知也。無知而知，知而無知者，般若之真知也。夫無知而知，則無不知。知而無知，其相亡也。大慧因前有云不得相是智，故以義度其言，即是智不得所緣境相，故曰如世尊說等。謂攀緣事，則所緣之境智，即能知之智。不得，猶不見也。果所不見而云智者，但是施設量中假名建立，本無其實也。故曰所攝受非性等。謂攝所攝，則根境是已。言非性，則皆不可得，豈有智於其間？故智則不生，是如施設假名耳。凡致數端為問，意在破妄知，顯真知，故一一挾妄為疑。初云為不覺性自共相異不異，故智不得者，謂於所攝受性，都不覺知有自共相異不異，故云智不得邪？若爾，則是應無智，以於所緣事境，不得彼相，故結問云云。又曰為自共相相隱蔽故者，即彼種種自其相性，更相隱蔽，如上相奪義，故智不得邪？信如所疑，正當了法無性。此不名智，更指何乎？故知此中已露消息。而且結問者，亦假設云爾。又曰有爾炎故智生者，正謂有爾炎所知之事，故有智生，非全無彼性。會於爾炎之知，而名為智。是必合能所故有知，則猶以障為智，非般若獨照之智。據下正釋，乃成反顯其意，假設之義彰矣。極近而不見者，目睫是也。小而不見，嬰兒是也。餘文可知一。
佛告大慧：不如是無智，應是智非非智。我不如是隱覆說攀緣事，智慧不得。是施設量建立，覺自心現量有無有，外性非性知，而事不得。不得故，智於爾𦦨不生，順三解脫智亦不得。非妄想者，無始性非性虗偽習智，作如是知。是知彼不知故，於外事處所相性無性妄想不斷，自心現量建立，說我我所相，攝受計著。不覺自心現量，於智爾𦦨而起妄想。妄想故，外性非性觀察不得，依於斷見。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
有諸攀緣事，智慧不觀察，此無智非智，是妄想者說。於不異相性，智慧不觀察，障癡及遠近，是名為邪智。老小諸根冥，而智慧不生，而實有爾𦦨，是亦說邪智。
答中，先拂彼難曰：不如是，直據問端，只知有智之智，曾不知無智之智，是智之至者，故曰無智。應是智即非智之智，而智體復不可得，則又曰非非智。此猶通說。若約台宗，依準大論以明智者，謂無智者空也，應是智者假也。非非智者，非前二智，直彰中道第一義智。如是三智，一心中得。得而無得，則不得空，不得假，不得中道。三智融泯，是為智慧不得。又曰不得相是智，皆其理也。言我不如是隱覆說者，重拂彼難辭。夫如來之說，直說也，顯露說者也。豈有本無其實，徒為隱覆施設建立邪？然亦固甞隱覆說矣。如後文云云，但宜隱則隱，宜顯則顯，今非隱覆故也。覺自心現量有無有下，正顯真智也。謂達境有無，唯自心量也。外性非性者，知法本虗也。如是而知，知而無知，為事不得，非曰不得。了性本虗，心外無法，故不可得也。夫不得也者，智於爾炎既不生，而爾炎於智亦不生。是兩皆無生，則其體本空。順三解脫，而智亦不自得。然則真知若此，其可以知不知、得不得而云乎？言非妄想者，揀妄知也。謂非同妄想，以無始有無妄習之智，而唯事物之知。是雖能知彼，而不自知，則喪智於物。故於外境有無妄想不斷，則常見也。自心現量建立說者，謂以向所謂覺自心現量建立言之，則有無有等，皆自心量。而妄想者，以我我所相，攝受計著，不覺是自心現量。故於前外境，妄想不斷，計為常見。於後智體，見有能所，轉為爾炎，而起分別妄想。於外性非性，有所知則有所不知，即不知處，計為斷見。故曰於智爾炎等。殊不知觀察不得處，正是智，宜善思之。偈言智慧不觀察者，正頌上智慧不得之義。非不覺察，妄其所以知也。而謂此無智非智者，妄想說爾。又曰而實有爾炎者，正謂諸根冥等。言彼雖不見，而實有所智者，是亦邪智，非正智也二。
○右第十四章
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第四
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第五
一切佛語心品第一之三餘。
復次，大慧！愚癡凡夫無始虗偽惡邪妄想之所回轉，回轉時自宗通及說通不善了知，著自心現外性相故著方便說，於自宗四句清淨通相不善分別。大慧白佛言：誠如尊教。惟願世尊為我分別說通及宗通，我及餘菩薩摩訶薩善於二通，來世凡夫聲聞緣覺不得其短。佛告大慧：善哉，善哉！諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：三世如來有二種法通，謂說通及自宗通。說通者，謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經，是名說通。自宗通者，謂修行者離自心現種種妄想，謂不墮一異俱不俱品，起度一切心意意識，自覺聖境界離因成見相，一切外道聲聞緣覺墮二邊者所不能知，我說是名自宗通法。大慧！是名自宗通及說通相，汝及餘菩薩摩訶薩應當修學。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
我謂二種通，宗通及言說，說者授童蒙，宗為修行者。
宗說通相，前文言之詳矣。而再言者，但前通三乘，此唯在佛，機應不同，故前說後宗。次則反上。又前為眾請，此佛自述，故有妄想回轉等言以啟其說，則知此法在凡未嘗無之，但為迷轉故，全體不知。夫回轉者，謂迷自己故，回內向外，唯著自心現外性相等境界，亦著方便言說，故於自心宗本離四句所通相而不能了。大慧所以因而致請，言不得其短。若謂宗通說不通，其短在化導；說通宗不通，其短在自行；俱通則不得其短也。答中言二種法通者，謂宗通不過自證法，說通則說一心所顯法，而以被物者故佛，佛所以道同此經，所謂法等。言眾具契經，即前九部攝一切法，故曰眾具。而䘚歸於契理契機，是謂契經。自證之法本不可說，故寄修者以示其相，則曰離自心現種種妄想等。謂不墮四句，則妄想不行；妄想不行，則超度一切心識，到自覺聖境界。然則何以示之？亦唯曰離因成見相而已。凡有為之法，可說眾因緣成，得有見相。今自覺境界，則是無為，出因緣外，非相之相，豈有見乎？故云離是。宜非凡外小聖墮二邊者所知，故曰云云。偈言童蒙猶初機也。其說通所被，未必一向初機，為對宗通言爾。宗通雖為修行，若不假說，其何以示是？宗亦須說，皆一往爾。所謂信行樂多聞，法行宗深觀者是矣。
○右第十五章
爾時大慧菩薩白佛言：世尊！如世尊一時說言：世間諸論種種辯說慎勿習近，若習近者攝受貪欲不攝受法。世尊何故作如是說？佛告大慧：世間言論種種句味因緣譬喻採集莊嚴，誘引誑惑愚癡凡夫，不入真實自通不覺一切法，妄想顛倒墮於二邊，凡愚癡惑而自破壞，諸趣相續不得解脫，不能覺知自心現量，不離外性自性妄想計著，是故世間言論種種辯說，不脫生老病死憂悲苦惱誑惑迷亂。大慧！釋提桓因廣解眾論自造聲論，彼世論者有一弟子，持龍形像詣釋天宮建立論宗，要壞帝釋千輻之輪，隨我不如斷一一頭以謝所屈。作是要已，即以釋法摧伏帝釋，釋墮負處即壞其車還來人間。如是大慧！世間言論因譬莊嚴，乃至畜生亦能以種種句味，惑彼諸天及阿修羅著生滅見，而況於人。是故大慧！世間言論應當遠離，以能招致苦生因故慎勿習近。大慧！世論者唯說身覺境界而已。大慧！彼世論者乃有百千，但於後時後五十年，當破壞結集惡覺，因見盛故惡弟子受。如是大慧！世論破壞結集種種句味因譬莊嚴，說外道事著自因緣無有自通。大慧！彼諸外道無自通論，於餘世論廣說無量百千事相無有自通，亦不自知愚癡世論。
夫道有正道有邪道，而論有世論有非世論，雖不兩立如水火然，而亦未甞不竝行於世，若薰蕕之同器也。故如來誡其慎勿智近，大慧因是而問焉。答中先斥世論非，則曰世間言論不入真實自通，謂彼無理可詮，故不可與入真實自通之地。又言墮於二邊者，凡彼宗歸於此而已。凡愚癡惑下，次明受習之非，謂因受習其說以自破壞故。有諸趣下諸過失相，而後結斥其非云云。釋提桓因等，引事證失也。持龍形象者，葢非龍則不能升天，故以龍身往求議論。建立論宗者，凡彼議論必先立宗，作是要已要當平呼，謂約也。即以釋法者，還即彼論為難。墮負猶言不勝。大慧世論下，重出彼論建立，唯說身覺境界，謂陰身覺想境界也。雖彼世論乃有百千，極其宗旨不離情識，豈知有他道哉。後五十年破壞結集者，按金剛功德施論，謂人壽百齡開為二分，初分五十教力增強，後五十歲教力漸徵，言正法欲滅時也。或十當為百，字之誤也。破壞如來結集正教，所以為魔外也。惡覺因見盛故者，謂顛倒惡覺苦因邪見識盛世間，故諸惡黨類受習其說自取淪墜也。如是大慧下，總結過類，斥言著自因緣，即向說身覺是已，而不能以現自通，故曰無有自通，大率如是而已一。
爾時，大慧白佛言：世尊！若外道世論，種種句味因譬莊嚴，無有自通自事計著者。世尊亦說世論，為種種異方諸來會眾，天、人、阿修羅，廣說無量種種句味，亦非自通耶？亦入一切外道智慧言說數耶？佛告大慧：我不說世論亦無來去，唯說不來不去。大慧！來者趣聚會生，去者散壞，不來不去者是不生不滅。我所說義，不墮世論妄想數中。所以者何？謂不計著外性非性自心現處，二邊妄想所不能轉；相境非性覺自心現，則自心現妄想不生；妄想不生者，空、無相、無作，入三脫門，名為解脫。大慧！我念一時於一處住，有世論婆羅門來詣我所，不請空閒，便問我言：瞿曇！一切所作耶？我時報言：婆羅門！一切所作是初世論。彼復問言：一切非所作耶？我復報言：一切非所作是第二世論。彼復問言：一切常耶？一切無常耶？一切生耶？一切不生耶？我時報言：是六世論。大慧，彼復問我言：一切一耶？一切異耶？一切俱耶？一切不俱耶？一切因種種受生現耶？我時報言：是十一世論。大慧，彼復問言：一切無記耶？一切記耶？有我耶？無我耶？有此世耶？無此世耶？有他世耶？無他世邪？有解脫耶？無解脫耶？一切剎那耶？一切不剎那耶？虗空耶？非數滅耶？涅槃耶？瞿曇，作耶？非作耶？有中陰耶？無中陰耶？大慧，我時報言：婆羅門，如是說者悉是世論，非我所說，是汝世論。我唯說無始虗偽妄想習氣種種諸惡三有之因，不能覺知自心現量而生妄想，攀緣外性如外道法。我諸根義三合知生，我不如是。婆羅門，我不說因，不說無因，唯說妄想攝所攝性施設緣起，非汝及餘墮受我相續者所能覺知。大慧，涅槃、虗空、滅，非有三種，但數有三耳！
次顯正教。於中，初大慧反問如來亦同世說，凡二難。如為異方諸天人眾廣說諸法，則隨他意語，豈亦非自通義？又何以異於外道智慧言說數邪？如文云云。答中，先拂初難云：我不說世論，葢世論者說來去，佛唯說不來不去，故曰來者趣聚會生等。謂來者趣聚義，則緣會而生；去者散壞義，則緣散而滅。佛說異是，故不來不去，即不生不滅，乃我所通。酬次難云：不墮世論妄想數者，即二邊是妄想數。故徵釋云：謂不計著外性非性，自心現處，則不著二邊。以不著故，二邊妄想所不能轉。相境非性，非性即空，何轉之有？覺自心現故，則自心現。妄想不生者，既了自心，復何所生？是則心不自生心，心不自轉心，心不自著心，豈復自心墮於自心邪？故妄想不生者，則順於空相，入三解脫門，是豈與外道同哉？次正引論廣辨邪正，則曰我念一時等。不請空閒者，空閒猶間隙也，當是請問之儀，如禮有請問之語是也。而彼不請，卒然有問，所以責之也。彼問雖多，槩以一世論報之，所以拒之也。如是說者，悉是世論，則率由情見，所以抑之也。又曰：非我所說，是汝世論，所以外之也。我唯說下，即佛自示正教，不出三道因果。謂無始虗偽等煩惱也，種種諸惡之因業也，三有苦也，及迷心起妄，攀緣外性等。斯皆內教正因緣之說，非外道所知。又曰：如外道法者，重舉彼計，以格其說。言我諸根義，三合知生者，按唐譯，則我及根境合故，有於知生。知即識也。或說以為因，或說無因等，佛皆異其說曰：我不說因，不說無因，唯說妄想攝所攝性等。夫言施設緣起，則未甞無因。言妄想，則未甞有因。但不如彼說有即常，說無即斷。故曰：非汝及餘墮受我見相續者所能覺知，則邪正於是別矣。受我見者，或本無見字。謂由受有我，由我故受，展轉相續，皆外道見。言涅槃虗空滅等，文似孤然。因上外道亦問此故，何為亦世論邪？故釋云：爾無為之法，本實非三。彼以數問，亦世論也。二
復次，大慧！爾時世論婆羅門，復問我言：癡受業因故，有三有耶？為無因耶？我時報言：此二者亦是世論耳。彼復問言：一切性皆入自共相耶？我復報言：此亦世論。婆羅門！乃至意流妄計外塵，皆是世論。復次，大慧！爾時世論婆羅門，復問我言：頗有非世論者不？我是一切外道之宗，說種種句味因緣譬喻莊嚴。我復報言：婆羅門！有非汝有者，非為非宗非說非不說，種種句味非不因譬莊嚴。婆羅門言：何等為非世論非非宗非非說？我時報言：婆羅門！有非世論，汝諸外道所不能知，以於外性不實妄想虗偽計著故，謂妄想不生，覺了有無自心現量，妄想不生，不受外塵，妄想永息，是名非世論。此是我法，非汝有也。婆羅門！略說彼識，若來若去，若死若生，若樂若苦，若溺若見，若觸若著種種相，若和合相續，若愛若因計著。婆羅門！如是比者，是汝等世論，非是我有。大慧！世論婆羅門，作如是問，我如是答，彼即點然不辭而退，思自通處作是念言：沙門釋子出於通外，說無生無相無因，覺自妄想現相，妄想不生。
彼復挾佛二三義為問。使佛以實告，則墮彼問矣。故亦以世論杜其辭。乃至曰：意流妄計外塵，皆是世論。此則齊彼所知。凡意識流動，隨塵計著，無問邪正，皆為世論。使彼不得問，所以杜之也。彼論既窮，於是始有非世論之請。如來言有而非汝有，直為異之之論，所以啟之也。一一皆言非等，所以對外言也。是終未與說實。及其再請，而曰非非宗者，謂何等為非非宗？非非說者，意指今宗說言也。乃復抑之，非汝所知。以其於外法妄想計著，不唯不能信入，亦復隨語生解，起請見過，所以難之也。不得已而後為說，亦不過謂妄想不生等。凡以二義故，謂覺了有無。無非自心現量，則妄想不生。不受外塵故，則妄想永息。永息猶不生也。是即非世論。始知三世諸佛，初無一法與人。但令妄想不生，則天真妙性，不遠而復，皆自己有。且曰此是我法，非汝有者，亦所以奪之也。因說彼所有者，則曰略說彼識若來若去等，謂有如是種種異相。溺謂陷溺，不能自出之謂。餘皆可知。然則識相無性，而計有去來等，故知其妄也。然以各不相有，則彼此一爾。而有真妄虗實，所以異也。彼論既屈，負慚而退，亦不暇辭耳。且言思自通處，又曰出於通外者，此皆外道退而有言。以佛所說，求諸己而不得，始知佛說出於自通之外，而曰說無生無相等。觀其所領，亦足見其曉悟矣。三
大慧！此即是汝向所問，我何故說習近世論種種辯說，攝受貪欲不攝受法？大慧白佛言：世尊！攝受貪欲及法，有何句義？佛告大慧：善哉，善哉！汝乃能為未來眾生，思惟諮問如是句義。諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：所謂貪者，若取若捨若觸若味，繫著外塵墮二邊見，復生苦陰生老病死憂悲苦惱，如是諸愚皆從愛起。斯由習近世論及世論者，我及諸佛說名為貪。是名攝受貪欲不攝受法。大慧！云何攝受法？謂善覺知自心現量，見人無我及法無我相，妄想不生；善知上上地，離心意意識，一切諸佛智慧灌頂，具足攝受十無盡句，於一切法無開發自在，是名為法。所謂不墮一切見、一切虗偽、一切妄想、一切性、一切二邊。大慧！多有外道癡人，墮於二邊若常若斷，非黠慧者受無因論則起常見，外因壞因緣非性則起斷見。大慧！我不見生住滅故說名為法。大慧！是名貪欲及法，汝及餘菩薩摩訶薩應當修學。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
一切世間論，外道虗妄說，妄見作所作，彼則無自宗。唯我一自宗，離於作所作，為諸弟子說，遠離諸世論。心量不可見，不觀察二心，攝所攝非性，斷常二俱離。乃至心流轉，是則為世論，妄想不轉者，是人見自心。來者謂事生，去者事不現，明了知去來，妄想不復生。有常及無常，所作無所作，此世他世等，斯皆世論通。
三結指所答云云。大慧因問攝受貪欲等義，答中以取舍等為貪，貪即惑也，以貪故繫著外塵等業也，復生苦陰等報也，皆以愛為本。愛復由習近世論及世論者，者則人也，皆能攝令生貪，故云攝受貪欲。不攝受法，左右異言爾，而請中有及法之言，故復告其所以。攝受法者，即善覺知自心現量等，此以知諸法門為法。又曰：不墮一切見等，則以離妄為法。竝義如前釋。然則覺法由於離妄，離妄必由覺法，文雖竝出，旨實互顯。多有外道癡人者，因斥凡墮邊見者，皆愚人法，非黠慧者，意令聞而自化。受無因論，則起常見者，謂四大性常，不假因成，故成常見。或見外因壞滅，計因緣非性，則成斷見。又曰：我不見生住滅故，則生而無生，滅而無滅。反上斷常，是亦名法。偈初四句，通頌世論計作所作，而不知唯自心量故，無有自宗。佛法異彼，則曰：唯我一自宗。謂唯以自心為宗，則一切皆法自心量故，離作所作等。諸世論計心量不可見者，惟其自心性離故，不可以有無見，不可以能所攝。則不觀察有無二心，了攝所攝非性，出於斷常。故得以流轉者，皆為世論。唯不隨妄想轉者，名見自心。若見自心，心實非見。以此為宗，宗亦非宗。所謂唯一真如智獨存者，斯得之矣。故曰：來者，謂事生等。謂事之來去，自彼來去，而此心不動。如鏡之現象，象有生滅，而明未甞動。惟其出於來去者，然後乃知來來者不來，去去者不去。雖或來去，而不為來去所轉，則妄想不復生矣。凡自心外有常無常等諸差別見者，皆世論通，非佛法也。四
○右第十六章
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！所言涅槃者，說何等法名為涅槃，而諸外道各起妄想？佛告大慧：諦聽，諦聽！善思念之！當為汝說。如諸外道妄想涅槃，非彼妄想隨順涅槃。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：或有外道陰界入滅，境界離欲見法無常，心心法品不生不念，去來現在境界諸受陰盡，如燈火滅如種子壞妄想不生，斯等於此作涅槃想。大慧！非以見壞名為涅槃。
有以色心轉變，至於無變，名為涅槃，辨二乘之所得。又以妄想識滅為涅槃，斥外道之所計，則既明矣。大慧！復有所請者，惟恐理未盡明，見未盡破，一為所惑，墮於邪見，則究竟解脫之道，無上涅槃之城，反致侵毀，法身慧命，不得而立。此聖人之所憂，而不可不辨者。文曰：或有外道陰界入滅等，作涅槃想者。按提婆論釋，凡二十種計，此當第一小乘外道論。論曰：諸受陰盡如燈滅，種壞風止名涅槃。今文則又曰：境界離欲等。謂於六塵無染，故曰離欲。見諸法無常，故不起心心數法。以不念過現等境，故諸受陰盡，如燈滅種壞。受滅則想滅，故曰妄想不生。且約滅想云爾。其實見想不除，故斥曰：非以見壞為涅槃。是猶在見中，亦可以此總破諸見，所以為非一也一。
大慧！或以從方至方名為解脫，境界想滅猶如風止；或復以覺所覺見壞名為解脫；或見常無常作解脫想；或見種種相想招致苦生因，思惟是已不善覺知自心現量，怖畏於相而見無相，深生愛樂作涅槃想；或有覺知內外諸法自相共相，去來現在有性不壞作涅槃相；或謂我人眾生壽命一切法壞作涅槃想；或以外道惡燒智慧見自性及士夫，彼二有間士夫所出名為自性，如冥初比求那轉變，求那是作者作涅槃想；或謂福非福盡，或謂諸煩惱盡，或謂智慧，或見自在是真實作生死者作涅槃想；或謂展轉相生生死更無餘因，如是即是計著因，而彼愚癡不能覺知，以不知故作涅槃想；或有外道言得真諦道作涅槃想；或見功德功德所起和合一異俱不俱作涅槃想；或見自性所起孔文彩種種雜寶及利刺等性，見已作涅槃想。大慧！或有覺二十五真實，或王守護國受六德論作涅槃想；或見時是作者時節世間，如是覺者作涅槃想；或謂性，或謂非性，或謂知性非性，或見有覺與涅槃差別作涅槃想。
此下凡二十一計，或云涅槃，或云解脫，並同出異名，或義有同異云云。言從方至方者，論云：第二外道說最初有方，從方生世間及人，從人生天地，次第滅沒，還入彼處，說方是常，名為涅槃因。今謂方猶方所，亦彼此也。而趣方者，不失自性云爾。又曰：境界想滅，猶如風止，則無迹而已。據論合在上種滅文，下文差互耳。舊或以此句當風仙外道，計風能生殺萬物，說風為常，是涅槃者，意全不類，豈必然乎？凡後有名相，與論絕不類者，例是不必對會也。或復以覺所覺見壞為解脫者，凡外道曰覺，多謂覺想，彼復不存能所之異，故曰見壞。而猶有壞者，未離想故。或見常無常者，按論謂是外道說，其師云：伊賖那形相不可見，遍一切處，而能生一切物，即賖那是常，名為涅槃，所生之物，即名無常。或見種種相想，招致苦生因等，是以相想而為苦因，不知相即自心現量，捨相而著無相見者。或見內外等法，有自共相三世之異，別計性不壞作涅槃者。或謂於我人眾生等一切假實法壞而作想者，此雖計壞，而非無我人眾生壽者，見既不破，亦邪計爾。或以外道惡燒智慧者，先出彼非相，義通文別，則是以惡見火燒滅正智也。見自性及士夫彼二有間者，間當去呼，猶間異也。謂自性即士夫所從出，言其有能所之間，故曰士夫所出名為自性，如冥初生覺之比。一往引同，非即彼計，彼計如後。又曰求那轉變等，謂求那有自性、有所依，所依諸緣則有轉變，而求那自性即是作者，計此不變作涅槃想。惑謂福非福盡者，皆指盡處作涅槃見。或謂諸煩惱盡等者，按論本一計，謂是外道說煩惱盡依智名涅槃。或見自在等，論云：自在天能造作眾生及一切物。又言：我造一切物，於一切法中勝，是我能作生，名常是涅槃因。即此計也。或謂展轉相生故有生死，無別有因者，曾不知如是計著是即生死之因，而彼愚不覺，以不知故計無因作涅槃想。或言得真諦道者，僧佉論師說：二十五諦自性因生，諸眾生自性是常，名涅槃因。論又云：於中隨何等性修行，如實證知自性生，還入自性，能離一切生死等。按論是僧佉釋，亦未可憑。據後經文自有覺二十五諦真實之言，真實豈非諦義？安得於此互出之邪？況論却無後段經文，驗是二十五諦即其計也。而言得真諦道者，此亦外道常語爾，如冥諦等亦名諦故。又曰：瞿曇雖神，不如我道真。但以佛教望之，非真諦爾。或見功德者，論亦曰：作、所作、和合等。凡外道所謂功德，多指苦行。仍於所起和合處，作四句見計著。或見自性所起，如孔文采者，論謂無因論師作如是說等。謂皆出於自然，不由造作。計自然性為是者，此下間大慧字未詳。或恐是外道之宗，故更端言之。不然則多爾。二十五真實者，真實即諦義。如前冥初生覺，次第轉生二十五諦，即其相也名義別出。或王守護國土，受六德論者六德義如別出。此或以能安世諦為涅槃。或見時是作者，時謂時節。以世間作必依時，時有變遷，而作者不異。如是而覺者，論亦曰：時論師說時是常，能生一切物等是也。或謂性等，性即是有。謂如地水火風等物，各有其性，能生萬物。或物即是性，非性則無物。謂反上性等如虗空，如萬物之因性，非性則兼有無言之。謂是外道說本無物而有水生，從水生一切物等，即其計也。或見有覺與涅槃差別而作想者，若見有異，何從作想？是應以前諸計，多計覺等為涅槃。此復見其異相，故翻前計，於所異處作涅槃想。大略如此。餘有同異，須者檢之。雖是外計，亦須文理粗通可也二。
有如是比種種妄想，外道所說不成所成，智者所棄。大慧！如是一切悉墮二邊作涅槃想，如是等外道涅槃妄想，彼中都無若生若滅。大慧！彼一一外道涅槃，彼等自論智慧觀察都無所立，如彼妄想心意來去漂馳流動，一切無有得涅槃者。大慧！如我所說涅槃者，謂善覺知自心現量不著外性，離於四句見如實處，不墮自心現妄想二邊，攝所攝不可得，一切度量不見所成，愚於真實不應攝受，棄捨彼已得自覺聖法，知二無我離二煩惱，淨除二障永離二死，上上地如來地，如影幻等諸深三昧，離心意意識說名涅槃。大慧！汝及餘菩薩摩訶薩應當修學，當疾遠離一切外道諸涅槃見。
結斥，文凡五非。言不成所成者，惟其皆妄想故，雖計涅槃，而不成所成之涅槃。前文所謂非彼妄想隨順涅槃，故為智者所棄，一也。又曰如是一切悉墮二邊者，二也。又彼雖妄計生滅，而實彼法何曾生滅，三也。然彼皆邪論，正智觀之，本無成立，四也。抑又以彼心想流動，乖涅槃性，是故無有得涅槃者，五也。並如文云云。以是辨之，足顯其妄。如我所得下，對邪顯正，其文亦五：謂善覺知自心現量，不著外性，一也。離於四句，見如實處，二也。不墮自心現妄想二邊，則攝所攝不可得，三也。一切度量，不見所成，顯今涅槃出眾邪外，四也。愚於真實，不應攝受者，謂凡迷實理，隨有所見，不應攝受，而亦不自攝受，則一切無著，五也。亦可反上五義，對之可見云云。由是言之，凡彼蔽涅槃者，皆當棄去，故曰棄捨彼已，彼得自覺聖法，則無上玅心，理當自顯。所謂常樂我淨，以至恒沙性淨功德，亦是對妄強名。究竟言之，本無一法，若有所得，即非涅槃。又由自他俱離，方證無得之得，知二無我等，即所證覺法也，義見上解。得如幻影等諸深三昧，離心意意識，皆所以顯涅槃者。若夫克論所渭涅槃，則非證非非證，非得非非得，非離非非離，玅絕百非，咸亡四性，如是安住，是為究竟祕密理藏也三。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
外道涅槃見，各各起妄想，斯從心想生，無解脫方便。愚於縛縛者，遠離善方便，外道解脫想，解脫終不生。眾智各異趣，外道所見通，彼悉無解脫，愚癡妄想故。一切癡外道，妄見作所作，有無有品論，彼悉無解脫。凡愚樂妄想，不聞真實慧，言語三苦本，真實滅苦因。譬如鏡中像，雖現而非有，於妄想心鏡，愚夫見有二。不識心及緣，則起二妄想，了心及境界，妄想則不生。心者即種種，遠離相所相，事現而無現，如彼愚妄想。三有唯妄想，外義悉無有，妄想種種現，凡愚不能了。經經說妄想，終不出於名，若離於言說，亦無有所說。
偈頌為二：初凡四偈，並言外計無有解脫，而其義有四：一者不出想心，二者不善方便，三者一依癡想，四者妄見有無。由是言之，所謂解脫，本無有法，但離癡想等，斯為解脫爾。次言凡愚唯著妄想，與上互顯其意。初四句法，不出妄想真實。謂妄想出於言語，故為三苦本。真實反於妄想，故為滅苦因。然則言語真實，復何與焉？但由凡迷自生向背，故今示之，意令眾生反迷歸悟也。譬如鏡中象下，別舉譬顯。即鏡以喻心，象以喻境。現而非有，其妄可知。了境即心，鏡象不二。而言愚夫見有二者，謂心境之二也。不識心及緣者，緣亦境也。以不識故，謂心與境異。是心與境皆起妄，則二妄想也。了則不二，故妄想不生。心即種種，故無別所相。事現而無現等，合上鏡象四句也。三有唯妄想者，一妄想外，更無有法。經經說妄想，終不出於名。一假名外，亦無有說，無說則無法。然則妄想一出於心，解脫亦從心得。解不自解，由縛而有解。縛不自縛，因心而成縛。若達心性本空，則縛與縛者，當處解脫。惟其不了，但增妄想。究而言之，唯一心法翻覆而已矣。斯皆如來示人，令從省要處悟入也四。
○右第十七章
楞伽阿䟦多羅寶經卷第三竟
楞伽阿䟦多羅寶經卷第四。
一切佛語心品第一之四。
爾時大慧菩薩白佛言：世尊！惟願為說三藐三佛陀，我及餘菩薩摩訶薩，善於如來自性自覺覺他。佛告大慧：恣所欲問，我當為汝隨所問說。大慧白佛言：世尊！如來、應供、等正覺，為作耶為不作耶？為事耶為因耶？為相耶為所相耶？為說耶為所說耶？為覺耶為所覺耶？如是等辭句，為異為不異？佛告大慧：如來、應供、等正覺，於如是等辭句，非事非因。所以者何？俱有過故。大慧！若如來是事者，或作或無常，無常故一切事應是如來，我及諸佛皆所不欲。若非所作者，無所得故方便則空，同於兔角槃大之子，以無所有故。大慧！若無事無因者則非有非無，若非有非無則出於四句，四句者是世間言說，若出四句者則不墮四句，不墮四句故智者所取，一切如來句義亦如是，慧者當知。
佛固不易聞見，而知佛益難。大慧於是清說三藐三佛陀，此言正徧知，又曰善於如來自性、自覺、覺他。自性謂法身也。知覺理一，故得互顯。文因明涅槃而來，亦為後世。欲善知佛者，請凡約六義，謂作、不作等。作謂修治造作，義該因果，故繼之事因，事即果也。不作則非事非因，故略不言，亦與下答文互出。相謂身相、言說、覺知也，竝以理性為所相等。如是辭句為異為不異者，謂如來自性於作不作等辭句為異不邪？答中先酬所問，直言非事非因，即非因非果也。準後徵釋，應云非作非不作，亦可言非則不作義，因果則作義，故得兼之。言俱有過者，不直遮事因而已，正言如來若唯事因則墮作過，若非事因墮無所有過，方盡文旨。先以非事覈事，則曰若如來是事等。謂若如來定須因果等事，則同作法。作則無常，同一切事。故曰一切事應是如來，佛亦不欲。是佛不許同彼事也。理而言之，方復求同一切法不可得，況不欲乎。亦且一往覈非云爾。舉果知因，故略不言因。次以事覈非事，則曰若非所作等。即覈上非事非因句，異其言爾。故以方便對言之。謂非所作，則無所得。無所得，則福智方便皆為徒施。故方便則空，同於兔角槃大之子，謂石女兒也。由是言之，自性法身克體，則不當因果脩顯，則非無事因。是謂非有事因。非無事因，則非有非無。文偏言者，亦略如向說。言四句是世間言說者，謂有無等四句。若出四句，則不墮有無等戲論，是智者所取。即是如來法身句義也一。
如我所說，一切法無我。當知此義，無我性是無我。一切法有自性、無他性，如牛馬。大慧，譬如非牛馬性、非馬牛性，其實非有非無，彼非無自性。如是，大慧，一切諸法非無自相、有自相，但非無我，愚夫之所能知，以妄想故。如是一切法空、無生、無自性，當如是知。如來如是與陰，非異非不異。若不異陰者，應是無常；若異者，方便則空；若二者，應有異。如牛角相似故不異，長短差別故有異；一切法亦如是。大慧，如牛右角異左角，左角異右角，如是長短種種色各各異。大慧，如來於陰、界、入，非異非不異；如是如來、解脫，非異非不異；如是如來以解脫名說。若如來異解脫者，應色相成；色相成故，應無常。若不異者，脩行者得相應無分別，而脩行者見分別，是故非異非不異。如是智及爾𦦨，非異非不異。
前約法身自性相，非異非不異，則通而且總。故次具明三德，仍對陰等言之，方極其致。初法身文，先舉一切法無我句，以立法身義。本因自釋云：無我性是無我，謂無我之我，即真我也。故自真我言之，則曰自性。以無妄我言之，則曰無我性。故曰一切法有自性，無他性。知一切法是法身自性，則無妄矣。然復應知自性有二，謂獨一絕待之自性，此生佛所同。有自他形對之自性，則生佛所異。今當初義，故非對他。而曰無他性者，此方對自之他。言他則其自可知。故知兩句各有所屬。如牛馬者，譬顯也。葢牛性柔，馬性剛，而不相有。故曰譬如非牛馬性，非馬牛性。正言非牛則馬性，非馬則牛性，而一有一無。故曰其實非有非無。彼雖互無，而一知之性不異。則又曰彼非無自性，類法可知。因復例相，亦曰一切法非無自相，有自相。謂非無諸法之自相，亦有法身之自相。如是二相，不相傾奪，未始隱覆。但非凡小愚夫所知。此言無我者，謂無真我之愚夫也。如是一切法空等，例上無我，示諸異名。皆如來自性，亦當如是知之。次對五陰，正明非異非不異。夫陰即苦道，與夫法身，的相翻對。若知不即不離，不合不散，則陰體本融，即是法身不得轉除也。於中先立，次覈，三結。言方便則空者，謂法身本無相，方便則有相。若異陰者，則無方便應應之相，是則非異非不異。又曰：若二者應有異，覆示上二義，不應復異，異則不成非異非不異也。故就牛角，開二喻示之。初異牛角似喻，喻一切法異，而法身性同，故曰一切法亦如是。次一牛異角喻，喻法身本一，而諸法宛然。如是長短種種色異者，亦猶左右角之不同也。結文可知。解脫中，亦先立如來。以解脫名說者，即解脫是如來異名，亦佛之大用，故對色相明之。若如來異解脫者，應色相是如來，非解脫也。若色相所成，則應無常。若不異者，如修行者，得解脫相，應無人法之異。若亦見有分別異者，則不可云一。而特以修行對覈者，以因顯果，亦一往爾。般若與爾𦦨，約智障相翻言之，文但標例而已。准義應云：若異，則離障無智，如離水無水。若不異，則障豈即智，而理須融氷。亦非異非不異，可以意得。二
大慧，智及爾炎，非異非不異者，非常非無常、非作非所作、非有為非無為、非覺非所覺、非相非所相、非陰非異陰、非說非所說、非一非異、非俱非不俱。非一非異、非俱非不俱故，悉離一切量；離一切量則無言說，無言說則無生，無生則無滅，無滅則寂滅，寂滅則自性涅槃，自性涅槃則無事無因，無事無因則無攀緣，無攀緣則出過一切虗偽，出過一切虗偽則是如來，如來則是三藐三佛陀。大慧，是名三藐三佛陀佛陀。大慧，三藐三佛陀佛陀者，離一切根量。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
悉離諸根量，無事亦無因，已離覺所覺，亦離相所相。陰緣等正覺，一異莫能見，若無有見者，云何而分別？非作非不作，非事亦非因，非陰非在陰，亦非有餘雜。亦非有諸性，如彼妄想見，當知亦非無，此法法亦爾。以有故有無，以無故有有，若無不應受，若有不應想。或於我非我，言說量留連，沉溺於二邊，自壞壞世間。解脫一切過，正觀察我通，是名為正觀，不毀大導師。
所以三皆非異非不異者，以其性融而理一也。一故中，中故妙，妙故離四句言說。故復例通而結成之，則曰非常非無常等。總不出非二邊，顯中道；非能所，顯一相；非四句，顯亡言。仍間雜不次，所以彰法門混融，無決定也。至於結成理性，則曰離一切量等。夫離諸言量，則無生寂滅，自性涅槃而已矣。既彰理性，乃復宗結，示曰無事無因等。唯一法身，逈然獨立，不見諸法，為所攀緣。故出過一切虗偽，名為如來三藐三佛陀。重言佛陀者，翻知覺之異，雙結上二名也。言至於此，可謂極矣。而復疊云離一切根量者，總酬所問，旨歸法身自性也。偈言悉離諸根量等，疊頌上諸文，總顯一離相。陰緣等正覺者，陰即五陰，緣謂界入等攀緣之緣，並對法身正覺。言非一異，而莫能見，因起後難釋。故曰若無有見者，難也。意謂既一切悉離，則都無所有，於何分別非作非不作等。言有餘雜，則不一義也。亦非有諸法自性，如彼妄想見者。是以其所離，還難自所分別。宜莫能解者，當知亦非無等釋也。謂雖離謂相，而亦非無所分別，以其法法自爾故。故曰以有故有無等。是則有不別有，有其所無。無不別無，無其所有。是應云以無故無有。文言有有者，或別有意。故雖有分別，而不妨離相。仍遮其非曰：若無不應受，受則有矣。若有不應想，想則著矣。若受若想，皆於法爾上加之情見，所以非也。或於我非我等，總反斥彼著。以我非我有無言量，留連沉溺。著於二邊，增損世諦。是為自壞，壞世間也。解脫一切過者，頌上佛陀離一切根量之過，亦反上沉溺之失。得正觀察，乃我所通。反顯有無，不名正觀。不毀大導師者，毀猶謗也，否則謗矣。三
○右第一章
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！如世尊說：修多羅攝受不生不滅。又世尊說：不生不滅是如來異名。云何世尊為無性故說不生不滅？為是如來異名？佛告大慧：我說一切法不生不滅，有無品不現。大慧白佛言：世尊！若一切法不生者，則攝受法不可得；一切法不生故，若名字中有法者，惟願為說。佛告大慧：善哉善哉！諦聽諦聽！善思念之！吾當為汝分別解說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：我說如來非無性亦非不生不滅，攝一切法亦不待緣故，不生不滅亦非無義。大慧！我說意生法身如來名號，彼不生者，一切外道聲聞緣覺七住菩薩非其境界。大慧！彼不生即如來異名。
經教言不生不滅者多矣，而所以用義詮旨，則有同異，不可不審也。大慧於是以彼兩端申一疑，請為皆無性義邪？抑為異名別有義乎？佛答以不生不滅，則不有不無，故曰有無品不現。所以拂彼之見，而教旨異名，兩得之矣。而大慧以謂不現者，不生也，即攝受一切法不可得，則無而已矣，故曰一切法不生故。是直以不生無性義領之，故復請異名中別有法義。答中亦先拂彼見，言我說如來非無性者，正言異名非謂無性。又曰亦非攝一切法者，拂上次領義也。亦不待緣者，謂非待生滅而言不生不滅，則逆其意以遮之也。亦非無義，起後正答也。則曰我說意生法身如來名號者，其文猶略具，應云我說不生不滅，即不生義，不生而生，則一切法身異名，皆從此出，故曰意生法身如來名號，始得疊云彼不生者等。不然，則此一句，全無生起，但此不生，異乎大慧所領之不生，將顯一切法皆趣不生，是如來境界，故曰一切外道，乃至七住菩薩，非其境界。七住即七地，未得無生，故非其境界，即其為八地無生也可知矣。故結答中，以不生為如來異名，即不生不滅，名偏義圓，其理一也一。
大慧，譬如因陀羅、釋迦、不蘭陀羅，如是等諸物一一各有多名，亦非多名而有多性，亦非無自性。如是，大慧，我於此娑呵世界，有三阿僧祗百千名號，愚夫悉聞各說我名，而不解我如來異名。大慧，或有眾生知我如來者，有知一切智者，有知佛者，有知救世者，有知自覺者，有知導師者，有知廣導者，有知一切導者，有知仙人者，有知梵者，有知毗細者，有知自在者，有知勝者，有知迦毗羅者，有知真實邊者，有知月者，有知日者，有知主者，有知無生者，有知無滅者，有知空者，有知如如者，有知諦者，有智實際者，有知法性者，有知涅槃者，有知常者，有知平等者，有知不二者，有知無相者，有知解脫者，有知道者，有知意生者。大慧，如是等三阿僧祗百千名號不增不減，此及餘世界皆悉知我，如水中月不出不入。彼諸愚夫不能知我，墮二邊故；然悉恭敬供養於我，而不善解知辭句義趣，不分別名，不解自通，計著種種言說章句，於不生不滅作無性想，不知如來名號差別。如因陀羅、釋迦、不蘭陀羅，不解自通會歸終極，於一切法隨說計著。
此下引譬示異名義。如是等諸物者，謂帝釋所住地及虗空乃至手足，各隨其物以彰異號。是以帝釋有多種名，人只是一，故無多性。而隨物顯義，故非無自性。譬佛亦爾，故曰我於是娑呵世界等，凡列三十三名恐煩不釋。始言愚者悉聞各說我名，謂名各有義也。而不解我如來異名，則不知其體一本於不生不滅也。又曰皆悉知我等，即智者能知。如水中月不出不入，謂虗空之月如法身，應於眾生心水而現。如應身而影，不離水故不出，亦不外來故不入。不入故不生，不出故不滅。以喻顯法，其理如之。此猶分喻，不可守喻而害法也，可以意知。彼諸愚夫等，覆釋彼不知者，由墮二邊故，昧於不生不滅中道應本。亦如世人或以著相見佛，或謂佛無形相，是皆墮於二邊。雖亦供養，豈識所以真佛者哉。而不善解下，凡列三失。謂不善解知辭句義趣，一也。不分別名，二也。不解自通，三也。計著種種言說等，釋三失也。於不生不滅作無性想者，正釋不善解知不生義趣，但成無法而已。亦結斥前所領也，釋不解自通。言會歸終極者，即自性法身一也，是亦不能反諸自己之謂二。
大慧，彼諸癡人作如是言：義如言說，義說無異。所以者何？謂義無身故，言說之外更無餘義，唯止言說。大慧，彼惡燒智不知言說自性，不知言說生滅、義不生滅。大慧，一切言說墮於文字，義則不墮；離性非性故，無受生亦無身。大慧，如來不說墮文字法，文字有無不可得故，除不墮文字。
因上言義，示有得失。初言一向失，則曰義，如言說等。夫義有二種，謂言下之義，有體上之義。此知言下之義而已，言外無餘義，故謂義。如其說無別義身，身猶體也，則無身為失。而不知體上之義出於言外，則是惡見燒滅正智。不知言說自性，妄想言有生滅，而義無生滅，詎得一之邪？直如言下之義，苟得其趣，亦不專言說。如淨名說苦空無常義云：諸法畢竟不生不滅，是無常義等。又如菴提遮女經說生死義云：生以不生生為義等。是皆言下義趣，亦何甞局於言說哉？次明有墮不墮，謂依言說則墮，得義則不墮。初文者，凡諸言說，未有不出文字法者。縱謂無文字可說，苟如言生著，是亦墮也。惟義則不墮，即體上之義，其理常融出於有無之外，故曰離性非性。故反顯言說由文字出，則有所從生，有生則有身。義則不然，故無受生亦無身，則無身為得，故與前異。如來不說墮文字法者，謂佛未甞著文字相而有所說，以其於文字有無了不可得故。下文所謂法離文字是也。然則如來果無說邪？則曰：除不墮文字，但不著文字有無二邊，而為眾生故，亦說一切法。則又曰：非不饒益義說是也。抑以所說言之，則說有說無者墮也，說中道義者不墮也。使隨言取著，雖中亦墮。如以對治說有無而知通變者，則未始墮也三。
大慧！若有說言如來說墮文字法者，此則妄說，法離文字故。是故，大慧！我等諸佛及諸菩薩，不說一字不答一字。所以者何？法離文字故，非不饒益義說言說者眾生妄想故。大慧！若不說一切法者教法則壞，教法壞者則無諸佛菩薩緣覺聲聞，若無者誰說為誰？是故，大慧！菩薩摩訶薩莫著言說，隨宜方便廣說經法，以眾生希望煩惱不一故，我及諸佛為彼種種異解眾生而說諸法，令離心意意識故，不為得自覺聖智處。
此下反釋證成也。言法離文字者，謂如來所證之法，本來離相。故不著文字說，亦不著無文字說。所以言不說不答一字者，良在於此。然以不離而離，離彼著相之文字。離而不離，即文字非文字。非文非不文，非字非不字。則文字當體性離而已。淨名所謂文字性離，即是解脫。無離文字說解脫也。是即與離，理一義殊。故知法理常融，人自固執。離尚不可，況取著乎。非不饒益義說者，即上除不墮文字，但有饒益，皆可說也。所以必由言說者，以眾生妄想，希望言說。故如來依之以治妄病。妄病若盡，言說自亡。然不可以妄想而廢言說。故曰教法則壞。誰說為誰者，誰即彼我求實之謂。若都無有，則誰為能度，誰為所度，而建立機教哉。是說與不說，各有其致。但隨語生解，則為不善。故誡其莫著言說。言令離心意意識，故不為得。自覺聖智處者，蓋妄想心識，可使之離。而自覺聖智處，不可使之得。要須自證，非言為所及。所謂但盡凡情，無別聖解。又曰凡情盡處，聖解卓然。斯言近之矣。四
大慧！於一切法無所有，覺自心現量，離二妄想。諸菩薩摩訶薩依於義，不依文字。若善男子、善女人依文字者，自壞第一義，亦不能覺他，墮惡見相續而為眾說，不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相，通達章句具足性義，彼則能以正無相樂而自娛樂，平等大乘建立眾生。大慧！攝受大乘者，則攝受諸佛、菩薩、緣覺、聲聞；攝受諸佛、菩薩、緣覺、聲聞者，則攝受一切眾生；攝受一切眾生者，則攝受正法；攝受正法者，則佛種不斷；佛種不斷者，則能了知得殊勝入處；知得殊勝入處，菩薩摩訶薩常得化生，建立大乘十自在力，現眾色像，通達眾生形類希望煩惱諸相，如實說法。如實者不異，如實者不來不去相，一切虗偽息，是名如實。大慧！善男子、善女人，不應攝受隨說計著。真實者，離文字故。大慧！如為愚夫以指指物，愚夫觀指不得實義；如是愚夫隨言說指，攝受計著至竟不捨，終不能得離言說指第一實義。大慧！譬如嬰兒，應食熟食不應食生，若食生者則令發狂，不知次第方便熟故。大慧！如是不生不滅不方便脩則為不善，是故應當善脩方便，莫隨言說如視指端。是故，大慧！於真實義當方便脩。真實義者，微玅寂靜是涅槃因；言說者，妄想合；妄想者，集生死。大慧！真實義者，從多聞者得。大慧！多聞者，謂善於義非善言說；善義者，不隨一切外道經論，身自不隨亦不令他隨，是則名曰大德多聞。是故欲求義者，當親近多聞所謂善義，與此相違計著言說應當遠離。
承上文旨將示誡勸，於中先言依不依義及善不善損益之相。言於一切法無所有，此對前著言說者尚不有一切法，況有文字可著乎？尚能覺了自心現量，離攝所攝二種妄想，豈不能依第一義乎？故曰依於義不依於文也。若善男子下，斥依文字者自壞第一義，然第一義諦實不可壞，但著文字乖離其說以為壞爾。墮惡見相續者，如前依言說相續計著是也。善不善者，即於一切法相章句有善其意不善其意者，善則依義可知。言一切法即教理等法也，地即行位之地，相謂因果之相，而於一一皆通達章句，亦了性離及實義也。正無相樂等，謂自行化他皆成就也。建立眾生本果上事，而因地亦分得此用，故攝受大乘，攝受大乘則一切凡聖無不攝者，如是而為正法、為佛種、為殊勝入處，則自覺聖知樂處是也。常得化生下，示一期事足。良由菩薩始於善義離文字相，其卒成就化用如此。故復示其所以如實者三：謂不異，義也；不來不去，體也；一切虗偽息，用也。分別雖爾，不應隨說計著，以真實者離文字故。因起二喻，以示得失：一、以指指物喻，喻言說實義；二、嬰兒食熟喻，喻方便脩法。然皆有得有失，其理曉然。愚夫不了，觀指而不觀物，食生而不食熟。凡今之人，執著言說，高談理性，而不善知真實進脩者皆是，幾何而不失實發狂也哉？如來所以諄復誨斥，不能自己言於真實義當方便脩者，應如淨名實慧方便縛解四句云云。亦可謂脩無不方便，義無不真實，法如是爾。餘文結示過德可知。又曰：真實義者，從多聞得。此以善義為多聞，非謂博聞也。如曰：若知如來常不說法，是名多聞是也五。
○右第二章
爾時，大慧菩薩復承佛威神而白佛言：世尊！世尊顯示不生不滅無有奇特。所以者何？一切外道因亦不生不滅，世尊亦說虗空非數緣滅，及涅槃界不生不滅。世尊！外道說因生諸世間，世尊亦說無明愛業妄想為緣生諸世間，彼因此緣名差別耳。外物因緣亦如是，世尊與外道論無有差別。微塵、勝玅、自在、眾生主等，如是九物不生不滅，世尊亦說一切性不生不滅，有無不可得。外道亦說四大不壞自性不生不滅，四大常是四大，乃至周流諸趣不捨自性，世尊所說亦復如是。是故我言無有奇特，惟願世尊為說差別。所以奇特勝諸外道，若無差別者，一切外道皆亦是佛，以不生不滅故。而世尊說一世界中多佛出世者，無有是處。如向所說，一世界中應有多佛，無差別故。佛告大慧：我說不生不滅，不同外道不生不滅。所以者何？彼諸外道有性自性，得不生不變相，我不如是墮有無品。大慧！我者，離有無品、離生滅，非性非無性，如種種幻夢現，故非無性。云何無性？謂色無自性相攝受，現不現故，攝不攝故。以是故，一切性無性非無性，但覺自心現量，妄想不生，安隱快樂，世事永息。
向言不生不滅，直據正教言之，未辨所以異外道者。故大慧復承佛力，而有異同之問。凡設四竝：一、以外道說因不生滅，與三無為法竝；二、以彼因此緣竝；三、以微塵等生，與一切性不生滅竝；四、以說四大不壞竝。皆以外道之說，比同佛說，如文云云。故言佛說無有奇特。夫如來之說常道也，豈有意於尚奇乎？而大慧云爾者，非自為言也，直為對勝外道，引物希嚮。然自其不知不達者，亦謂之奇可也。答中，先總斥外道非。言諸外道有性自性等者，謂說一切性不生滅，是有性自性。又四大常是四大，如地只是地等自性，各不相混。兼前言之，為得不生不變相，則是以有著心，計彼性實，有實即有壞。雖曰不生不變，實則生滅，墮於有無。故曰：我不如是，墮有無品。於是對異其說，亦略有三：一、離有無品，如上說；二、離生滅，如次明之；三、非性非無性，則曰如種種幻夢等。謂今所說，如幻夢種種，以有所現，故非無性，而無實故。非性尚非無性，況得如彼墮性實邪？言色無自性相攝受者，謂幻夢之色，無自性相可得攝受。但以著心，攝取前境則現，不攝則不現。故曰：現不現，攝不攝。故以是例一切性，亦非性非無性，則其性本虗，唯一自心現量。但如是覺，妄想不生，安隱快樂，世事永息者，姑以近事言之。若夫遠理，則無生法忍，自此而得，豈直若是而已。一
愚癡凡夫妄想修事非諸聖賢，不實妄想如犍闥婆城及幻化人。大慧！如犍闥婆城及幻化人，種種眾生商賈出入，愚夫妄想謂真出入，而實無有出者入者，但彼妄想故。如是，大慧！愚癡凡夫起不生不滅惑，彼亦無有有為無為，如幻人生實其無有，若生若滅性無性無所有故，一切法亦如是離於生滅。愚癡凡夫墮不如實起生滅妄想非諸聖賢，不如實者不爾，如性自性妄想亦不異，若異妄想者，計著一切性自性不見寂靜，不見寂靜者終不離妄想。是故，大慧！無相見勝非相見，相見者受生因故不勝。大慧！無相者妄想不生不起不滅，我說涅槃。大慧！涅槃者如真實義見，離先妄想心心數法，逮得如來自覺聖智，我說是涅槃。
三、追示離生滅義。於中先約虗實對明。即凡夫以妄想作事，謂事為實。非諸聖賢不實妄想，以妄想為虗。然妄想本一，而凡愚謂實。聖賢體虗，體虗則實性在焉。謂實則終無有實，如犍城等。次以譬顯，譬文可知。法中言愚夫起不生不滅惑者，謂彼妄想本是生滅，而計謂不生滅，則惑也。却成以生滅而惑於不生不滅也。彼亦無有有為無為者，言彼不棄有為，是不知生滅之實。既無無為，是不知無生滅之實。如見幻人出入，而實不知本無出入也。故復合云如幻人生等，以其幻性無性，無所有故。以是體了一切法離於生滅，顯不生不滅亦復如是。然則法本如幻，而愚夫墮生滅見。彼外道者，本是生滅，而又反起不生滅計。故知凡外始終顛倒，又安得而同邪？又曰：愚癡凡夫等者，重疊前凡聖妄想虗實異者，此亦不然，故曰不爾。謂凡夫性自性妄想，亦不一異也。若實異者，則凡夫固著性自性，不達自性本虗，故不見寂靜，是終不得離妄想也。因復以相無相見矯上之義，則虗實不必異，聖凡不必殊。但相無相之間，則其理易轉，其妄易融，故曰無相見勝等。謂無相見者，見寂靜故，其見勝。非相見相見者，謂本非相而作相見，則不見寂靜，是受生因，故其見劣。反顯無相見者，為涅槃如真實義見，又可知矣。離先妄想心心數法者，謂未見無相涅槃已前，所有妄想心數皆離。設竝之辭，雖不別酬，尋文可知。二
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
滅除彼生論，建立不生義，我說如是法，愚夫不能知。一切法不生，無性無所有，犍闥婆幻夢，有性者無因。不生無自性，何因空當說？以離於和合，覺知性不現。是故空不生，我說無自性，謂一一和合，性現而非有。分折無和合，非如外道見，夢幻及埀髮，野馬犍闥婆。世間種種事，無因而相現，折伏有因論，申暢無生義。申暢無生者，法流永不斷，熾然無因論，恐怖諸外道。
偈言滅除彼生論者，外道雖有不生滅之言，而實則生滅，故但成生論。佛言不生不滅，對彼則不生義，故曰建立不生義。言一切法不生等，兼出餘義，竝顯不生，亦可互相成顯也。謂無性義，無所有即空義，犍城等即幻義，文以次申之。不生無自性等，領上再徵也，以離於和合等釋也。先申空義，謂於根塵離和合相故，雖有覺知而性不現，不現即空，空即不生，故曰是故空不生。又曰我說無自性者，申無性義也。謂雖一一和合覺知性現，而自性不可得，故非有。各隨其義，文雖似反，理實相符。非若外道必待析無和合，然後乃空。教門所謂四性無生，幻化即空是也。夢幻及垂髮等，申如幻義也。上言有性者無因，又曰無因而相現，皆所以明幻非有無故。幻若有性，不應無因，無因而然，則性非有也。幻若無因，不應相現，無因而現，則相本虗也。竝顯不生義故。其所破立，則折伏外道有因之論，故曰申暢無生義，無生所以無因也。熾然，言正法之盛。然則因無因論，亦且一往。如彼外道，亦有計無因者，則成斷見。通言佛法本未嘗偏，但對外明內，故有無偏言爾。三
爾時，大慧以偈問曰：
云何何所因，彼以何故生，於何處和合，而作無因論？
爾時，世尊復以偈答：
觀察有為法，非無因有因，彼生滅論者，所見從是滅。
爾時，大慧說偈問曰：
云何為無生？為是無性耶？為顧視諸緣，有法名無生？名不應無義，惟為分別說。
爾時，世尊復以偈答：
非無性無生，亦非顧諸緣，非有性而名，名亦非無義。一切諸外道，聲聞及緣覺，七住非境界，是名無生相。遠離諸因緣，亦離一切事，唯有微心住，想所想俱離，其身隨轉變，我說是無生。無外性無性，亦無心攝受，斷除一切見，我說是無生。如是無自性，空等應分別，非空故說空，無生故說空。因緣數和合，則有生有滅，離諸因緣數，無別有生滅。捨離因緣數，更無有異性，若言一異者，是外道妄想。有無性不生，非有亦非無，除其數轉變，是悉不可得。但有諸俗數，展轉為鉤鏁，離彼因緣鏁，生義不可得。生無性不起，離諸外道過。
次復申二重問答。初研無因義，凡蘊四問，意謂云何、何因、何故、何處而作是無因論邪？答亦含四意，即初句答處也。次句答云何無因，謂佛法本非有無等。三句答何所因，因彼生滅論者。第四句答何故，為滅彼見故。次究無生義，凡設三端為問，謂為無性？為顧視？顧猶待義，即顧彼諸緣而有所待者，為別有法？除是三外，不應無義。答中先遮所問，葢無生者不墮有無，性本自爾，故皆非之，名不應無義。起後正答也，亦凡三意：一以證位顯，正當八地所得無生，故曰七住非境界，謂中實諦理非有無凡小等境界也。二以離諸緣故，則非顧待等緣，然因緣法本未嘗離，但言無生則自離爾，唯微玅道心所得相應，亦無想心可得，故能所俱離，其心既然，身亦隨轉，故法身轉勝也。三以內外性不可得故，則外無性非性可得，內無心攝受可得，斷一異等一切見，即諸法寂滅矣。如是無生，則無自性，無自性故空，故曰非空。故說空等，簡非斷無等空，直以無生故言空爾。然向言離緣，則克體言之，而亦不離緣故。因緣數和合下，復即緣生示無生義。準後文，即十二因緣數法和合而有生滅，亦即無生同出因緣，故無異性。若定一異者，則外道說有無性不生等，正示無生離四句故。捨是無別無生，故曰除其數轉變等。但有諸俗數者，對無生之真，則俗數而已。意謂無俗數則已，必也凡夫以之溺生死海，外道以之墮斷常坑，連環不斷，是謂鉤鎖。離是無別生與無生，故曰生義不可得。而如來示世，以一無生破之，俾即生無生達鉤鎖，無鉤鎖則鉤鎖頓斷，入於不生不滅之地，故曰生無性不起。謂生無生性，雖生而不起，是生即無生，非一非異，故離外道定計之過也。四
但說緣鉤鎖，凡愚不能了。若離緣鉤鎖，別有生性者，是則無因論，破壞鉤鎖義。如燈顯眾像，鉤鎖現若然，是則離鉤鎖，別更有諸性。無性無有生，如虗空自性，若離於鉤鎖，慧無所分別。復有餘無生，賢聖所得法，彼生無生者，是則無生忍。若使諸世間，觀察鉤鎖者，一切離鉤鎖，從是得三昧。癡愛諸業等，是則內鉤鎖，鎖燧泥團輪，種子等名外。若使有他性，而從因緣生，彼非鉤鎖義，是則不成就。若生無自性，彼為誰鉤鎖？展轉相生故，當知因緣義。堅濕煖動法，凡愚生妄想，離數無異法，是則說無性。如醫療眾病，無有若干論，以病差別故，為設種種治。我為彼眾生，破壞諸煩惱，知其根優劣，為彼說度門。非煩惱根異，而有種種法，唯說一乘法，是則為大乘。
此下破外顯正也。若但說鉤鎖而不言無生，凡愚固所不了。或離鉤鎖別計生性者，則顯諸法一出於有，有為無所因，反成邪無因論，破壞正教鉤鎖無生之義。如燈顯眾色非即物，是明彼鉤鎖現。若如是者，則離因緣外別有諸性，外道見如之。若當體無性故無有生，如虗空自性者，則正教如之。故知若捨緣生別求無生慧者，無所發明，故曰慧無所分別。復有餘無生等，指向賢聖所得，亦即生無生，約證顯也。又曰若使諸世間等，謂有能如是觀者，則當處無生，名之為離，亦得三昧，約脩顯也。因示其法又二：初立內外以言因緣，則曰癡愛諸業等，即十二支為內，鑽燧等名外。外以譬內，故言之爾。次覈自他以推無性，則曰若使有他性等。謂若唯他性從緣生者，緣非鉤鎖，自不成就。若無自性，則彼外緣為誰鉤鎖？亦應反云：若唯自性，應不待緣；若無他性，因不自生。文相互略，且據一邊。此椎自他不生也。展轉相生故者，謂若自他展轉相生，成因緣共生義。此亦不然。如四大堅濕煖動，各有其性，本無和合。而凡愚作生法妄想，其實生性不可得。是推共不生也。離數無異法，則無因而已。無因豈有生邪？既皆求而叵得，故曰無性，即無四性也。如醫療眾病等，總譬上法由根異。如上說不生空幻等法，皆以眾生病根故異，非謂法殊。根若無殊，法亦何別？則唯說一乘，故無種種之異。苟無眾生，亦無法也五。
○右第三章
爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！一切外道皆起無常妄想，世尊亦說一切行無常是生滅法。此義云何？為邪為正？為有幾種無常？佛告大慧：一切外道有七種無常，非我法也。何等為七？彼有說言作已而捨是名無常；有說形處壞是名無常；有說即色是無常；有說色轉變中間是名無常，無間自之散壞如乳酪等，轉變中間不可見，無常毀壞一切性轉；有說性無常；有說性無性無常；有說一切法不生無常入一切法。大慧！性無性無常者，謂四大及所造自相壞，四大自性不可得不生，彼不生無常者非常無常，一切法有無不生，分析乃至微塵不可見，是不生義非生，是名不生無常相。若不覺此者，墮一切外道生無常義。
彼外道皆邪，唯佛道獨正，理固然也。然則果何以異外道邪？以為常乎，外道亦嘗言之矣。以為無常乎，佛亦嘗言之矣。是果何以異外道邪？夫常有邪正，向已明之。無常之邪正，大慧所以再請決也。問文可知。答中先列外道有七無常義，唯色轉變無常，少帶釋相，餘但列名而已。後釋中或兼破計，或不破計，仍不次第，不出色性，互有前後，由相顯爾。言色轉變中間者，謂於色變之間，無間常趣，散壞之猶趣也。如乳酪等轉變，而中間微不可見。惟其於無常壞時，方知一切法轉，即其相也。初釋性無。性無常者，謂性即四大及所造自相也。壞則無性無常義也。四大自性下，破計也。意以自性不可得，則何性之有？不生則尚無有生，何壞無常之有？彼不生無常者，據前列名。又曰入一切法，則是計一切法本不生。既入一切法，謂無常可也，何謂不生？既已不生矣，復何無常云邪？因以理直之曰非常非無常。蓋極言不生，必一切法有無皆不生。凡有不生，可云無常。既無亦不生，豈當無常邪？若曰分析乃至微塵不可見，是不生義非生者，此則有塵可滅，正同生義，何謂不生？若不覺此有無皆不生，而謂析塵為不生者，正墮生無常見也一。
大慧，性無常者，是自心妄想，非常無常性。所以者何？謂無常自性不壞。大慧，此是一切性無性無常事。除無常，無有能令一切法性無性者。如杖瓦石破壞諸物，現見各各不異。是性無常事，非作所作有差別，此是無常，此是事。作所作無異者，一切性常無因性。大慧，一切性無性有因，非凡愚所知，非因不相似事生。若生者，一切性悉皆無常。是不相似事，作所作無有別異，而悉見有異。若性無常者，墮作因性相；若墮者，一切性不究竟。一切性作因相墮者，自無常應無常；無常無常故，一切性不無常應是常。若無常入一切性者，應墮三世。彼過去色與壞俱，未來不生；色不生故，現在色與壞相俱。色者，四大積集差別，四大及造色自性不壞；離異不異故，一切外道一切四大不壞。一切三有，四大及造色在所知有生滅；離四大造色，一切外道於何所思惟？性無常，四大不生，自性相不壞故。
性無常者，如後出彼計，但是性無性無常事，非性無常也。故直以自心妄想非之，非所謂常無常性。何者？以事可壞，而性不可壞，故曰無常自性不壞，豈得言性無常？若夫能壞之性，則不可壞，故曰除無常等。良以無常自性，常與物俱，不即不離，能令物無常，而不自無常。如杖瓦石，能壞諸物，而自體不壞，亦如物之八相是也云云。但此理不易明，故復反覆析其說曰：現見各各不異等。謂若性與事異者，如現見諸法，直性無常事而已，不見所異相。則非作所作有差別，而可指示曰：此是無常，此是事。安有無常自性不壞邪？此皆擬彼執難之意。又曰：作所作無異者，覆領上義。若無異者，如一切性常，亦應無因性。此以常例無常，顯皆有性，則一切性無性有因亦明矣。但其性微隱，非凡愚所知，故復以事驗其必異，則曰非因不相似事生。正言若非有因，則無不相似事生。如一切性悉無常，豈非不相似事？若其生者，以驗無常有因必矣。反顯前所謂無異者，而悉見有異。但前一往直彰性事，如形之有影，凡愚不了，見形而不見影。此以常例無常，兼以事驗，如五穀種別，則愚智共知。此特知無常有性而已，未明所以失也。故復追破之曰：若性無常等。夫言性必究竟無作，無作則常。若言無常，則墮於作法，非究竟義。以是為因，則墮作因性相，失所以性義。故曰：自無常應無常等。謂自無常者性也，性不應無常。性若無常，對事相奪，事應反常。為成反難，故縱云爾。又曰：若無常入一切性者，恐其執難。謂必入一切性，應墮三世。隨彼色壞，何謂自性不壞？故復釋出所以自性，則曰：色者，四大積集差別等。夫以積集和合言之，則未始異。以差別言之，則未始不異。既離異不異，即四大造色自性有在於此，豈復隨造色而壞乎？彼外道者，計性無常，徒能於四大不壞處，及三有造色所在，知有生滅而已。使離四大造色，復於何所思惟見性無常？是終不得而見也。曾不知所謂自性不壞者，不即造色，不離造色，在乎四大性本不生處。故曰：四大不生，自性相不壞故。謂於四大離異不異，則無定性。無定性故，生而不生。惟其不生，故不得而壞。如楞嚴所謂云者，則性無常之說墮矣。以其說害理為甚，故闢之特委焉二。
離始造無常者，非四大復有異，四大各各異相自相故，非差別可得。彼無差別，斯等不更造，二方便不作，當知是無常。彼形處壞無常者，謂四大及造色不壞，至竟不壞。大慧！竟者，分析乃至微塵，觀察壞四大及造色。形處異見，長短不可得，非四大。四大不壞，形處壞現，墮在數論。色即無常者，謂色即是無常，彼則形處無常，非四大。若四大無常者，非俗數言說。世俗言說非性者，則墮世論。見一切性，但有言說，不見自相。生轉變無常者，謂色異性現，非四大。如金作莊嚴具轉變現，非金性壞，但莊嚴具處所壞。如是餘性轉變等，亦如是。如是等種種外道無常見。妄想火燒四大時，自相不燒。各各自相相壞者，四大造色應斷。
離始造無常，亦曰作已而捨，名異義一也。以其始終次第造捨，義當無常，故曰離始造等。始謂四大和合而造，因見其有四大異相，如堅濕煖動各各不同，故非之以計異方。謂四大各有自相而造，義復非差別可得，遂捨異而計同方。謂彼無差別，而此復無同異更造之理。故雖同異二方，便亦不作，況得有所成乎？莫不以始造為是，卒而非之。既所計不常，任運成非，不待別斥也。彼形處壞無常者，謂四大造色實不可壞，但壞其形處異見，是無常義，故曰至竟不壞。竟猶極也，盡也。謂分析造色至於極盡，猶不可壞，但觀察壞其形處長短異見，以不可得云壞爾，非壞四大也。四大不壞下，破也。謂不壞其實，但壞形處現相者，謂長短異見，則俗數言說而已，故曰墮數。論中亦併。如復斥色即無常者，義反前計。故對格其說曰：彼則形處無常等言，各有所偏。其於世諦言說，有違有墮。違則非俗，墮則乖真。違俗乖真，皆非正論。其失一也。又曰：世俗言說非性者。仍結前過。謂非實故，但有言說。雖各計不同，其不見自相生處一也。如前云云。若見生處，尚不當不壞，況言壞乎？轉變無常，言色異性現者。謂造色變異，故無常性現。以現處為壞，非四大壞。喻意可知。同前形處無常，不別破也。如是等種種下。總破也。凡彼諸見，皆約四大為言。非真智分別，則是妄想加彼四大之上。故曰妄想火燒四大。而所謂離異不異，自性相不可壞。壞則造色應斷，即墮斷見。或見其不可壞，則又起常見。是邪見火燒四大，終無已也。三
大慧，我法起非常非無常。所以者何？謂外性不決定故，唯說三有微心，不說種種相有生有滅、四大合會差別、四大及造色故。妄想，二種事攝、所攝。知二種妄想，離外性、無性二種見，覺自心現量。妄想者，思想作行生，非不作行，離心性、無性妄想。世間、出世間、出世間、上上，一切法非常非無常，不覺自心現量，墮二邊惡見相續。一切外道不覺自妄想，此凡夫無有根本，謂世間、出世間、出世間、上上，從說妄想生，非凡愚所覺。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
遠離於始造，及與形處異，性與色無常，外道愚妄想。諸性無有壞，大大自性住，外道無常想，沒在種種見。彼諸外道等，無若生若滅，大大性自常，何謂無常想？一切唯心量，二種心流轉，攝受及所攝，無有我我所。梵天為樹根，枝條普周徧，如是我所說，唯是彼心量。
此下的示正教對外揀異也。謂我法起於非常非無常，則常與無常，同出一理。葢一理者，體也。常無常者，舉體之用也。惟其體用互即，故常即無常，無常即常。此諸法外性，所以未始決定，故說非常非無常，以顯中道。中道之理，非妙心莫能契，故唯說三有微心以體之。言三有，則徧攝之量。言微心，則莫測之名。此法即心，本無內外。而言外性者，一往順妄爾。又言微心者，謂三有雖大，本於微心。一念之萌，無法不具。此則正教之大體，亦即此經所語之心也。不說種種相，有生有滅者，正對外揀，直彰理性，故不說彼諸妄想相也。所以不說者，二意：一以自性相不壞故，故曰四大合會，差別四大及造色故。此即密示上自性不壞之意，故無生滅相可得。二以生滅是妄想相所攝故，故曰妄想二種事攝所攝。謂諸法生滅，不出名相二種妄想事所攝。今對外辨，不說妄想事故也。苟知二種之為妄想，則離外性無性，有無二種見，唯一自心現量。如是而覺者，亦知凡妄想者，從思想作行生，想行復從攝所攝受心生。然則妄想一出於心，心性無性，故亦離內心之妄想。然亦未甞以妄想而廢作行，故曰非不作行。但離心性妄想，則世出世間一切諸法，復本一如，同一中道，故曰非常非無常。此能覺者也。其不覺者，則曰墮二邊惡見相續。此外道所以常在妄想，而不覺自妄想。凡夫所以不離根本，而無有根本。此本凡外兼之，亦互見爾。不知根本出此，但隨言想種種橫計，故謂世出世間諸法，生於言說妄想也宜矣。偈言遠離於始造者，頌總離諸見也。諸性無有壞等，頌上總破文也。謂彼雖妄想無常，而四大自性不壞，故曰大大自性住。乃知外道於本非無常，作無常想，沒於邪見。又曰彼諸外道等者，則又覆以向意，示諸外道。謂彼所計，本無生滅之實，其大大性常，固自若也。何得定謂作無常想乎？故復彼要言之曰一切唯心量等，謂見之邪正，想之有無，皆本諸心量，初無定實。惟其以生滅二心，流轉識境，所以為無常想。若於攝所攝根境，了無我我所，則亦無邪計可得。斯皆示無定說，虗其情謂爾。梵天為樹根等，即自在天初造眾生，為有情本，故如樹本而生枝條。以譬心量出諸妄想，亦復如之四。
○右第四章
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第五
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第六
一切佛語心品第一之四餘。
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！惟願為說一切菩薩、聲聞、緣覺滅正受次第相續。若善於滅正受次第相續相者，我及餘菩薩終不妄捨滅正受樂門，不墮一切聲聞、緣覺外道愚癡。佛告大慧：諦聽，諦聽！善思念之，當為汝說。大慧白佛言：世尊！惟願為說。佛告大慧：六地菩薩摩訶薩及聲聞、緣覺入滅正受，第七地菩薩摩訶薩念念正受。離一切性自性相正受，非聲聞、緣覺，諸聲聞、緣覺墮有行覺攝所攝相滅正受，是故七地非念正受。得一切法無差別相，非分得種種相性，覺一切法善不善性相正受，是故七地無善念正受。大慧！八地菩薩及聲聞、緣覺，心意意識妄想相滅；初地乃至七地菩薩摩訶薩，觀三界心意意識量，離我我所自妄想修，墮外性種種相愚夫，二種自心攝所攝向，無知不覺無始過惡虗偽習氣所熏。
滅定正受，其名一也，不問以辨之，安知入者之淺深？十地次第，其位一也，不言以示之，孰知歷者之共別？故大慧問以三乘同入滅定而有次第淺深，歷於十地而有相續共別，苟善其相，則於大滅定而不捨，於小正受而不墮。問文可知。答中位相進否多途，凡四義：初以六七對明淺深，則六地三乘同入滅定，此位最淺，故菩薩所得定未異二乘。七地菩薩念念正受等者，念念則出入無間，離一切性自性相，正受則不取攝所攝一切相，故不同二乘墮有行覺，必滅諸相然後為定，是故七地為非念正受，謂非彼住念之正受也。又曰：得一切法無差別相，則覺一切法善不善性相無有差別，非彼二乘於其定中分得一兩相者，故曰非分得種種相性，是為無善念正受。謂至七地尚不住於善，況不善念乎？則其為無差別相正受可知矣。據此七地已過二乘，唯言菩薩，而於後地復存二乘者，今以意求，當是一往欲辨六七異相，且約共別存沒言之，非謂後位不兼二乘，亦可望前六地俱名菩薩，故所異者異前二乘爾。明教眼者更詳。二、約七八以辨異相，即心意識妄想相有滅未滅，故過德不同。謂八地三乘妄想識滅，故唯德。若初地至七地，觀而未滅，離而能修，則猶存過德之間。謂離我我所自妄想修者，德也。墮外性種種相，而為愚夫有無二心所攝者，過也。所以過，則由向無知惡習所熏，故勝劣於是可知一。
大慧！八地菩薩摩訶薩聲聞緣覺涅槃，菩薩者三昧覺所持，是故三昧門樂不般涅槃，若不持者如來地不滿足，弃捨一切有為眾生事故佛種則應斷，諸佛世尊為示如來不可思議無量功德，聲聞緣覺三昧門得樂所牽故作涅槃想。大慧！我分部七地，善修心意意識相，善修我我所攝受人法無我生滅自共相，善四無礙決定力三昧門地次第相續入道品法，不令菩薩摩訶薩不覺自共相，不善七地墮外道邪經故立地次第。大慧！彼實無有若生若滅，除自心現量，所謂地次第相續，及三界種種行愚夫所不覺。愚夫所不覺者，謂我及諸佛說地次第相續，及說三界種行。
三、明八地三乘同一涅槃而有取不取異。則曰菩薩者，三昧覺所持等，謂如幻三昧覺力所持故，雖入三昧門樂而不取涅槃。若不持者，反以不持顯持者之德。言如來地不滿足，則自行虧也。棄捨一切為眾生事，則化他失也。自他既失，則佛種應斷。故諸佛為示不思議功德，所以勸進也。二乘反是，所以失也。我分部七地下，總結示意。謂即七地兼前望後分別部類，有善不善、滅不滅等異意。令善修心意意識相，則達識性本空，除其妄想也。善修我我所，了人法無所著，則攝受二無我性，不墮生滅自共相。善四無礙決定力三昧門，則定慧均等，無偏過之失。由是地次第相續入道品法，則進入後位之資也。不令菩薩等者，則是不令不善者墮於七地，為愚夫二邊邪徑所攝。此地相次第所以立也。言修有善不善者，謂離相則善，著則不善。故善修者，雖心意意識我我所等，亦足為入道之所。苟為不善，雖定慧等法，亦不無偏失。故知善與不善，在人而不在法。故曰彼實無有。若生若滅除自心現量等，謂前所分別地次第相續，及三界種種行，如四禪八定等，雖前後轉進，若有生滅除自心量建立，本無其實。而愚者不覺，謂是佛所施設，豈理也哉？故今所不與。推是而言，凡佛有所說，一依眾生心量分別，其於佛法何有乎二？
復次，大慧！聲聞、緣覺、第八菩薩地，滅三昧門樂醉所醉，不善自心現量自共相習氣所障，墮人法無我法攝受，見妄想涅槃想，非寂滅智慧覺。大慧！菩薩者見滅三昧門樂，本願哀愍大悲成就，知分明十無盡句，不妄想涅槃想，彼已涅槃妄想不生故，離攝所攝妄想，覺了自心現量一切諸法妄想不生，不墮心意意識外性自性相計著妄想，非佛法因不生，隨智慧生得如來自覺地。如人夢中方便度水未度而覺，覺已思惟為正為邪非正非邪，餘無始見聞覺識，因想種種習氣種種形處，墮有無想心意意識夢現。
四、示八地復有共別。按台宗明義，應分二種：一者、三乘共行，則菩薩有共。二乘證得而不免過者四：一、同為滅定所醉，而不能化他益物；二、不善自心現量，為諸法自共相習氣所障；三、墮人法無我，起法攝受見，正言著法之見也；四、於涅槃起著想故，非究竟寂滅覺。竝如文云云，所謂鈍同二乘是也。但明共位有進退爾云云。二者、別立忍名則曰菩薩者，見三昧門樂等，一一翻前過相，以彰八地利智獨菩薩德。文離不次，對釋可知。既一切妄想不生，則無復生因，故曰非佛法因不生，隨智慧生。謂以成就佛法為因則生，非是則不生；隨智慧則生，非是亦不生；是則未甞生，未嘗不生。惟道是從有生不生，終於究竟得如來自覺地，皆以此理也。如人夢中下，譬上自他法也。大意則謂夢時非無，覺已無有，而實非實非虗。以喻八地菩薩，始於見法，終於度生。一以如幻三昧建立，故如夢時作用。及得無生忍，顯無功用道，如覺己無得。而言未度而覺者，位未極故，未到彼岸也。為正為邪者，審其虗實也。非正非邪者，極言其理也。故自覺己言之，孰得謂之實。自夢事言之，孰得謂之虗。言餘無始見聞覺識因想者，然真淨界中，無佛無生，尚何修因度生之有。但未復真淨，尚餘無始覺識以為因想，則到夢之由也。因其以種種習氣，而有種種眾生形處。於其境界，墮有無想。故有心意意識，夢事隨現。若無始覺識因想滅，則一切法無有，如覺己皆不可得也。三
大慧，如是菩薩摩訶薩，於第八菩薩地見妄想生，從初地轉進至第七地，見一切法如幻等方便，度攝所攝心妄想行已，作佛法方便，未得者令得。大慧，此是菩薩涅槃方便，不壞離心意意識，得無生法忍。大慧，於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
心量無所有，此住及佛地，去來及現在，三世諸佛說。心量地第七，無所有第八，二地名為住，佛地名最勝。自覺智及淨，此則是我地，自在最勝處，清淨妙莊嚴。照曜如盛火，光明悉遍至，熾𦦨不壞目，周輪化三有。化現在三有，或有光時化，於彼演說乘，皆是如來地。十地則為初，初則為八地，第九則為七，七亦復為八。第二為第三，第四為第五，第三為第六，無所有何次？
此下合上譬也。謂是菩薩見妄想生，即所夢生死大河之譬也。從初地轉進至第七地，見一切法如幻等方便，即能度方便義也。度攝所攝妄想行已，即自行度根境等一切妄想義也。作佛法方便，未得者令得，即以自度而復度他，亦猶未度者令度義也。此是菩薩涅槃方便不壞者，正言菩薩雖得涅槃，而不壞方便度生事也。離心意意識得無生法忍者，即至第八地得無功用道，如覺已無得之譬也。是亦結示忍名，故曰得無生忍。此共別相，非一宗教門莫識旨歸，亦見此經兼該通乘。此其三也。於第一義下，結示上所說地次第相續等。其文葢略，正應言於第一義無次第中說有次第，無相續中說有相續，無所有妄想中說妄想寂滅法。良以第一義諦中一法不可得，況次第相續乎？然皆依眾生心量方便化門，於本無中分別說爾。心量苟盡，則第一義空，逈無所有，猶如太虗不存鳥跡。所謂說無所有妄想寂滅法者，亦無名相中假名相說爾。能契此理，說本無說也。偈初八句，先總次別。別者，謂七地猶存心量，八地則無所有，故約七八對明分齊，偏得住名。八地雖無所有，猶有定住，唯以佛地名為最勝，則因果歷然，教道之說不同。後文皆如來地證道所說，無有定次。自覺智及淨下，別頌佛地功德殊勝。如婆伽婆六義，此見其五。謂自覺智及淨者，名稱也。最勝處者，吉祥也。餘三名義顯然可知。既具其五，豈不尊貴乎云云。不壞目者，謂如來光明雖復熾盛，而俯同萬物等一照燭，不同日電等光奪壞人目也。周輪化三有者，亦曰周流。謂如來周流三界，化過現世間，及被未來演說諸乘。故曰於彼皆是如來地者，則又頌上於第一義無次第相續，故曰十地，則為初等。即以不次顯其圓融究竟而言，寂滅真如有何位次，不同教道定有次第也四。
○右第五章
爾時，大慧菩薩復白佛言：世尊！如來、應供、等正覺，為常、為無常？佛告大慧：如來、應供、等正覺，非常、非無常，謂二俱有過。若常者，有作主過；常者，一切外道說作者無所作。是故如來常非常，非作常有過故。若如來無常者，有作無常過。陰所相，相無性，陰壞則應斷，而如來不斷。大慧！一切所作皆無常，如瓶衣等一切皆無常過。一切智眾具方便應無義，以所作故；一切所作皆應是如來，無差別因性故。是故，大慧！如來非常、非無常。復次，大慧！如來非如虗空常。如虗空常者，自覺聖智眾具無義過。大慧！譬如虗空非常、非無常，離常無常、一異、俱不俱、常無常過，故不可說，是故如來非常。復次，大慧！若如來無生常者，如兔馬等角。以無生常故，方便無義；以無生常過故，如來非常。復次，大慧！更有餘事知如來常。所以者何？謂無間所得智常，故如來常。大慧！若如來出世、若不出世，法畢定住，聲聞、緣覺、諸佛如來無間住，不住虗空，亦非愚夫之所覺知。
前言常無常者屢矣，而獨未明如來所證果法為常為無常。以理言之，前諸所說，豈復外此？苟不別明，惑者昧焉。故復為未了者請答中，先言果證非常非無常。葢其所證，理絕百非，圓離眾過，異彼外計，故言雙非，二俱有過。若常有作主過者，謂如來尚無我相，豈容保常有作主宰之過？又曰：常者，一切外道說，則邪計作者為常，是有所作也。而如來說作者無所作，故常而非常，非彼有作之常為有過故。若如來無常者，有作無常過，正言無常同於有作。若同有作，則是五陰相所相，其相無性，故陰壞則斷，而如來之常不應斷。又曰：一切所作皆無常，如瓶衣等者，謂若一切皆歸無常，如世間瓶衣等物，則顯如來修德無功，故曰一切智眾具方便，皆應無實義。若同所作，則一切所作皆應是佛，以無別因性故，故結云云。然性德圓離，雖曰俱非，而果證亦得是常。但常義多途，故復遮二種非義，則曰非如虗空等常。謂虗空之常，頑虗無義，非同如來自覺聖智眾德修顯。縱以空性為言，而空離四句不可偏說。若同無生常者，如兔馬等角，亦本無生無方便等義，豈同常德？故二皆有過。然則果以何義言如來常邪？即以三義故知之，故曰謂無間所得智常等，即金剛後心無礙道所得智。以是顯德一證永常一也。二法畢定住故，謂一切諸法畢定住於常寂之理，所謂有佛無佛性相常然，而唯如來能顯，所以常也。三間無住故，即向如來種性四法無間皆得常住，則非住於虗空。而兼言二乘者，示各有種性，以因顯果也。此三亦可義配三德云云一。
大慧，如來所得智，是般若所熏；非心、意、意識，彼諸陰、界、入處所熏。大慧，一切三有皆是不實妄想所生，如來不從不實虗妄想生。大慧，以二法故，有常、無常、非不二。不二者寂靜，一切法無二生相故。是故如來應供等正覺，非常、非無常。大慧，乃至言說分別生，則有常、無常過；分別覺滅者，則離愚夫常、無常見；不寂靜慧者，永離常、無常、非常、無常熏。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
眾具無義者，生常無常過，若無分別覺，永離常無常。從其所立宗，則有眾雜義，等觀自心德，言說不可得。
將以無常顯常，以二法顯不二，故復陳三義明之。則所謂常及雙非，皆究竟果德，名偏義圓，其理一也。言如來所得智，是般若所熏者，謂修德之智，全性德般若之所熏發，不同九界心識，為彼陰入等熏。又言如來不從不實虗妄想生，則唯從真實功德生。以因驗果，理無差忒。此以無常顯常也。又曰：以二法故，有常無常，非不二者，謂若以生死涅槃為二法，則有常與無常，非所謂不二。而如來既證諸法一相，所謂無相，則不二寂靜，故無二種生相。是即非常非無常，以二顯不二也。然言至於此，可謂極其理矣。而執言者，墮分別言想，則二與不二，待對不忘，猶為不寂。故復遣之曰：乃至言說分別生財，有常無常過。極言亦應有非常非無常過。惟言語斷，覺想滅，無所分別，則離愚夫等諸見過，永離諸見過。熏文從略說，互見言之，是為究竟寂靜慧者。但離諸見，雖常無常，無非玅用，況非常非無常乎？或本多不字，殊乖文旨。偈言眾具無義者，謂凡非如來脩德所顯，故常無常，皆悉有過，則以聖奪凡也。若無分別覺，永離常無常，則以理泯情也。從其所立宗者，如外道所計邪常，及七種無常見，皆所謂眾雜義也。若夫以等觀心，了自心量，心量無有，則生死涅槃，本來平等。故一切言說，悉不可得。二
○右第六章
爾時，大慧菩薩復白佛言：世尊，惟願世尊，更為我說陰界入生滅。彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃。佛言：善哉！諦聽！當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：如來之藏是善不善因，能徧興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣，離我我所不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺計著作者，為無始虗偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地與七識俱，如海浪身常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢畢竟清淨。
陰界入生滅，前文固言之矣。而大慧復有疑請者，意謂陰界入法，有迷有解。以解則彼無有我，誰為生滅？以迷則愚夫依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃，凡夫何由出生死邪？故請云云。佛答中，先總次別。總文有法譬，不言陰界入，直告以如來之藏，是善不善因。蓋如來藏者，本也。陰界入者，末也。以末而不以本，是迷與解，相循為難，終莫能解。以本而不以末，是迷解同出一理。故迷解之外，有未嘗迷解者。為迷為解，即如來藏隨緣為善不善因，能徧興造一切趣生，故有十界迷解之異。迷則為生滅，解則為無我。此惑智所以相翻，雖互為有無，而理不相悖。即酬問之大旨也。譬如伎兒下，譬也。喻上隨緣造法，猶如伎兒，變現諸趣，而本離我我所。是則生滅無我，理在其中。亦猶伎者，能變諸形，而無有我故也。次別又二：先言如來藏有覺不覺。以不覺故，則有生滅。故曰不覺彼故等。謂不覺彼藏識性，離於三緣合處，計以為我，或計為作者。從是有生有滅，皆由無始習氣，熏如來藏，轉名識藏。生無明住地，言其始起也。與意等七識，俱則復起。餘四住地，煩惱可知。故曰如海浪身，常生不斷。則自本而起末，由八識而至六識身，亦即六道身也。故自末言之，唯無常我見而已。若由聞教，還依藏理，了本真常，離於我論，則但除其末，理自復本。故曰自性無垢，畢竟清淨。此則八識之起滅也。一
其餘諸識有生有滅，意意識等念念有七，因不實妄想取諸境界，種種形處計著名相，不覺自心所現色相，不覺苦樂不至解脫，名相諸纏貪生，生貪若因若攀緣，彼諸受根滅次第不生，餘自心妄想不知苦樂，入滅受想正受第四禪善真諦解脫，脩行者作解脫想，不離不轉名如來藏。識藏七識流轉不滅。所以者何？彼因攀緣諸識生故，非聲聞緣覺脩行境界，不覺無我自共相攝受，生陰界入見如來藏，五法自性人法無我則滅。
次言諸識有生滅者，謂餘意意識等，念念有七，則起必俱時也。因不實妄想等，謂六識也。以六識取境故，有種種形處，謂六塵也。六塵既形，著諸名相，而不覺是八識自心所現色相，則以末而迷本。不覺苦樂等，正言七識自相，謂不覺苦樂，則不同六識，不至解脫，則不同八識，亦曰不受苦樂因，及非涅槃因等，即其義也。但著名相，與貪相生，至於發起六識，則為彼因，及彼攀緣，皆所謂生相也。言滅相，則曰彼諸受根滅，及想行等，次第不生，唯餘自心微細妄識，入滅想正受，即四無色定，及第四禪，唯一心支，而亦言不知苦樂者，此以滅想云爾。善真諦解脫脩行者，即聲聞所脩，於此滅定，作解脫想，非究竟滅也。不離不轉下，總判結答也。即總判前諸識，有離不離，轉不轉之異，故曰不離不轉者，如來藏識也。謂不離意意識等，而未始有轉，以具隨緣不變二義故也。不離而轉者，識藏也，即第八貪藏種子識。葢不離藏識而轉，為諸識所依故也。以顯七識亦離亦轉，故曰七識流轉不滅。亦離者，以藏識雖未始離七識，而七識自離，是亦情離而體不離也。而亦轉者，以七識與六識為因，及彼攀緣生於諸緣，故言流轉不滅等。二乘於此但知作解脫想，而不知轉依八識實不可滅，故非其境界。不覺無我等者，正酬結所問。謂若於此不覺無我，以自共相攝受生陰界入法，則猶生滅非生滅盡。若見如來藏，則五法自性皆無我相，豈陰界入而不滅互？故知若明其本，末將自除，所以本末實相顯發。由是明之，總別相貫，本末交映。如來酬答文旨若此，可不究其始末乎？二
地次第相續轉進，餘外道見不能傾動，是名住菩薩不動地。得十三昧道門樂三昧覺，所持觀察不思議佛法，自願不受三昧門樂，及實際向自覺聖趣，不共一切聲聞緣覺及諸外道所脩行道，得十賢聖種性道，及身智意生離三昧行。是故，大慧！菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名。大慧！若無識藏名如來藏者，則無生滅。大慧！然諸凡聖悉有生滅，脩行者自覺聖趣，現法樂住不捨方便。大慧！此如來藏識藏，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性清淨，客境所覆故猶見不淨，非諸如來。大慧！如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果。大慧！我於此義以神力建立，令勝鬘夫人及利智滿足諸菩薩等，宣揚演說如來藏及識藏名，七識俱生聲聞計著，見人法無我故。勝鬘夫人承佛威神說如來境界，非聲聞緣覺及外道境界。如來藏識藏，唯佛及餘利智依義菩薩智慧境界。是故汝及餘菩薩摩訶薩，於如來藏識藏當勤脩學，莫但聞覺作知足想。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
甚深如來藏，而與七識俱，二種攝受生，智者則遠離。如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸事悉無事。如愚見指月，觀指不觀月，計著名字者，不見我真實。心為工伎兒，意如和伎者，五識為伴侶，妄想觀伎眾。
由前所悟得入初地，次第轉進依位顯德，餘外道見所不能動，即第八不動地也。得十三昧道門樂，即此地證十種三昧，數如別列。自願即本願也，以本願故不受三昧樂，及住實際則起化利物也。十賢聖者，望極位故聖亦名賢，如普賢之例。身智意生者，分得三身，謂一身一智法報也，意生則應身也。離三昧行者，仍上意生言之，雖由三昧而無作行也。當淨如來藏及識藏名者，如來之藏本無可淨，淨其覆者爾。識藏以名言者，謂如來藏變起妄識無別體故，特其名而已。若無識藏名，則轉妄識復本藏理，故無生滅。凡諸真妄名轉體不轉者，見於是矣。然則聖無生滅邪？故曰：然諸凡聖悉有生滅。言脩行者，還約因位言之，謂諸因聖雖得自覺聖樂，而不捨方便，故亦有生滅。此言方便有二種，謂一者自行增道方便，二者化他益物方便，皆有生滅義也。二乘於此方便既皆無有，則見應淨邪？故復曰：此如來藏等，謂二乘雖無彼生滅，而心想猶在，客塵所覆見猶不淨，非如來究竟清淨也。故知言自性清淨者，在法不在人；亦有生滅者，在人不在法。反而言之，亦復何定？即不定處，理在是矣。又曰：如來者，現前境界等。謂若如來見如來藏，不離現前境界，了無所覆，亦無見相。無見而見，其猶掌果。雖然，畢竟是箇甚麼？我於此義下，指經顯證也。然如來之說，本不假證。但於彼經，已廣明竟。故此略文，得以指之。抑文有與奪，故託勝鬘以言之爾。而言如來藏識等，諸識俱生者，凡夫也。聲聞於此，計著無我。曾不知執無我者，正是於我。為此所蔽，故於如來藏，非其境界。若如來藏無我相者，我亦不可得。故勸脩覺，良在於此。偈言甚深如來藏等者，頌上如來藏心，以無始惡習所熏，故與七識俱。乃至由自共相二種攝受，則有陰界入生。若見如來藏，人法無我則滅。故曰：智者則遠離也。如鏡象現心等，譬上法也。謂八識心體，本來無物。由無始妄熏，故有七識等法生，如鏡象之現也。若如實觀察，稱性遠離，則象事本虗。故曰：諸事悉無事。次別出指月喻，以喻假名實法，有得有失。苟不能遣言契理，政如觀指而不觀月也。心如工伎兒等，追頌上喻，可以意得。三
○右第七章
爾時大慧菩薩白佛言：世尊！惟願為說五法、自性、識、二種無我究竟分別相，我及餘菩薩摩訶薩，於一切地次第相續，分別此法入一切佛法，入一切佛法者，乃至如來自覺地。佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：五法、自性、識、二種無我分別趣相者，謂名、相、妄想、正智、如如。若脩行者，脩行入如來自覺聖趣，離於斷常有無等見，現法樂正受住現在前。大慧！不覺彼五法、自性、識、二無我，自心現外性凡夫妄想，非諸聖賢。大慧白佛言：世尊！云何愚夫妄想生，非諸聖賢？佛告大慧：愚夫計著俗數名相，隨心流散，流散已，種種相像貌墮我我所見，希望計著玅色，計著已，無知覆障故生染著，染著已，貪恚癡所生業積集，積集已，妄想自纏如蠶作繭，墮生死海諸趣曠野如汲井輪，以愚癡故，不能知如幻野馬水月。自性離我我所，起於一切不實妄想，離相所相及生住滅，從自心妄想生，非自在時節微塵勝玅生，愚癡凡夫隨名相流。大慧！彼相者，眼識所照名為色，耳鼻舌身意意識所照名為聲香味觸法，是名為相。大慧！彼妄想者，施設眾名顯示諸相，如此不異象馬車步男女等名，是名妄想。
五法向雖已明，而未嘗約諸地分別，示其所以入一切佛法至如來地者，故復請之。答中，先通示五法迷悟相，謂脩行者趣入，則五法通是悟相，故曰若脩行者等。若反是不覺，則五法通是迷相，故曰不覺彼五法等。故知法無自性，迷悟在人，此特發其緒言爾。所以趣入等相，備見後文。次徵釋中，先別約名相等；三、就凡夫法以示迷相，謂依六塵等俗數名相，起諸分別，其心流散，不能自反，墮我我所見，希望計著玅色，色非麤玅，著則成麤，玅體本融，達之即離。因妄想生於三道，即無知覆障等惑也，所生業積集等業也，墮生死海等報也。如蠶作繭者，為自纏縛之譬也。如汲井輪者，為受輪回之譬也。如幻野馬等，為不知幻性離我我所之譬也。起於一切不實妄想者，謂於六塵等名相處，起諸妄想，成於三道。夫妄本不實，起於幻相。幻相本離，故離相所。相亦無生住滅可得，則歸諸自心而已。然心不自心，亦不從外道諸異因生，還自愚夫依名相生。故曰：愚癡凡夫等。是名相妄想，互為生起。抑由不知幻相，故妄想生。若知幻相，妄想即滅。此文所以反覆言之也。又曰：彼相者，追釋名相二法，不出六識。取彼六塵名之者，名也。所取者，相也。顯示施設諸名相者，妄想也。故曰：如此不異等。如象馬車步四兵，及男女等。名相既立，一一分別此如是，此不異。於無定法，生於定見，則妄想而已矣。此之謂凡夫法一。
大慧！正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生不斷不常，不墮一切外道聲聞緣覺之地。復次，大慧！菩薩摩訶薩以此正智，不立名相非不立名相，捨離二見建立及誹謗，知名相不生，是名如如。大慧！菩薩摩訶薩住如如者，得無所有境界故，得菩薩歡喜地，得菩薩歡喜地已，永離一切外道惡趣，正住出世間趣，法相成熟，分別幻等一切法，自覺法趣相，離諸妄想見性異相，次第乃至法雲地，於其中間三昧力自在神通開敷，得如來地已，種種變化圓照示現，成熟眾生如水中月，善究竟滿足十無盡句，為種種意解眾生分別說法，法身離意所作，是名菩薩入如如所得。
次約正智如如。就聖賢法以明悟相，則曰正智者等。謂彼名相不可得，則各相等義在其間。以本無自性，通皆屬悟。不起斷常等見，是為正智。言如過客，諸識不生者。過客，猶路人也。以譬名相，初無自性。而有智者，終不於彼生諸分別。故曰諸識不生。聖賢正智，視彼名相，亦復如之。菩薩以此正智，不立名相者。謂菩薩以正智，破名相妄想，而亦不自立其名相。自若不亡，還為所破。然則既曰正智，豈非名乎。不斷不常，豈非相乎。故曰非不立名相。但其為正智，既捨離二邊，不墮二謗，則其性不生。以不生者，即如如義。菩薩住如如下，示如如所得相。夫既曰如如，豈有得乎。然以無得而得，亦得自他因果之法。故曰得無所有境界，即菩薩歡喜地也。不離而離，離一切外道惡趣。無住而住，住出世間之正趣。無分別而分別，了一切法皆悉如幻。無證而證，證自覺法趣相。亦離諸妄想，見性異相，即能見及異相也。前文所謂相見俱離是也。葢菩薩將自淺階深，以至於極。故凡能所同異，一切俱離，而入一如，法爾然也。至於三昧力等，種種功德，由之開發。自果及他，由之建立。從始洎終，究竟法身。任運稱性，離意所作。一□如如，而得成辦。故曰是名菩薩入如如所得二。
爾時大慧菩薩白佛言：世尊！云何世尊為三種自性入於五法？為各有自相宗？佛告大慧：三種自性及八識二種無我，悉入五法。大慧！彼名及相是妄想自性。大慧！若依彼妄想生心心法，名俱時生如日光俱，種種相各別分別持，是名緣起自性。大慧！正智如如者不可壞故，名成自性。復次，大慧！自心現妄想八種分別，謂識藏意意識及五識身。相者不實相妄想故，我我所二攝受滅二無我生。是故，大慧！此五法者，聲聞緣覺菩薩如來，自覺聖智諸地相續次第，一切佛法悉入其中。復次，大慧！五法者，相、名、妄想、如如、正智。大慧！相者，若處所形相色像等現，是名為相。若彼有如是相名為瓶等，即此非餘是說為名。施設眾名顯示諸相，瓶等心心法是名妄想。彼名彼相畢竟不可得始終無覺，於諸法無展轉離不實妄想，是名如如。真實決定究竟自性不可得，彼是如相。我及諸佛隨順入處，普為眾生如實演說施設顯示，於彼隨入正覺，不斷不常妄想不起，隨順自覺聖趣，一切外道聲聞緣覺所不得相，是名正智。大慧！是名五法、三種自性、八識、二種無我，一切佛法悉入其中。是故，大慧！當自方便學，亦教他人勿隨於他。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
五法三自性，及與八種識，二種無有我，悉攝摩訶衍。名相虗妄想，自性二種相，正智及如如，是則為成相。
既申五法即三自性，義在其中，如前後會攝，故復問其攝入之外亦有自相宗邪？答中先答總入可知，次別配法相。初以名相對妄想者，從所因言也。以彼妄想反屬緣起者，從所起說也。即依妄想生心，心法是其所起故。既俱時生，則如日光持種種相而分別不謬，故曰各各分別。持即日光以譬妄想，種種相以譬緣起，正智如如以配成性，其義可知。五法攝八識者，即自心現妄想一也。而通八種分別，謂識藏即妄想之本，意則執我妄想之主，意識及五識妄想之相，故八識雖異，皆妄想也。若亦兼餘義，則如此分別者，八識之名相也。了知識性不墮二邊而卒於不生者，即正智如如。是五法亦可通配八識也。我、我所二攝受滅故，二無我生者，由妄想等即有我、我所，以滅即無我，則正智如如。是則識等雖異，同歸五法，無別自相宗明矣。又曰聲聞、緣覺乃至一切佛法悉入其中者，總結示也。如前三乘及如來地自他因果一切佛法亦悉入今五中，了無剩法。然猶約有法言之，若乃五法無法，餘法亦無，孰為入者？則一切佛法，道在其中矣。復次，五法下，重示異義。則列名釋義，復自一途，大同小異，不無所以。相名反上，不出名實，互有前後。餘二前後者，前約自行，故先智後如；此兼化他，則反其次。故曰我及諸佛隨順入處者，如如也；普為眾生如實演說等，正智也。故知此文兼於化他。言瓶等心心法者，謂因瓶等名相，則有心心數法，能緣妄想。始終無覺等者，示名相不可得處，即如如義。謂名相妄想，各不相到，故始終無覺知者。而彼諸法，各各自住，故無展轉續待之相。以是推之，法無自性，故離不實妄想，則如如也。真實決定等者，重指如相是諸佛入處，依於自證，如實演說，不斷不常，非凡小偏邪所得，故名正智。又曰一切佛法，悉入其中者，約互攝義，通結四種，故與上異。勸文言勿隨於他者，隨他則失於自己。偈言摩訶衍者，大乘也。謂上四法，攝受一切大乘。反而言之，一切佛法，亦徧攝今四法也。三
○右第八章
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！如世尊所說句，過去諸佛如恒河沙，未來現在亦復如是。云何世尊為如說而受？為更有餘義？惟願如來哀愍解說。佛告大慧：莫如說受，三世諸佛量非如恒河沙。所以者何？過世間望非譬所譬，以凡愚計常外道妄想，長養惡見生死無窮，欲令厭離生死趣輪精勤勝進故，為彼說言諸佛易見，非如優曇鉢華難得見故息方便求。有時復觀諸受化者作是說言：佛難值遇如優曇鉢華，優曇鉢華無已見今見當見，如來者世間悉見，不以建立自通故，說言如來出世如優曇鉢華。大慧！自建立自通者過世間望，彼諸凡愚所不能信，自覺聖智境界無以為譬，真實如來過心意意識所見之相不可為譬。大慧！然我說譬佛如恒河沙無有過咎。
三世諸佛如恒河沙，經教言之多矣，往往聞者必曰其數云爾。大慧意其別有所在，故復請云云。佛答中先止其非，曰莫如說受，謂止言數而已。蓋諸佛數量過於此故，亦過世間心量所望，故非譬所譬，豈特恒沙而已。文先寄曇華以開譬端，示凡譬喻義不一揆也。則曰凡愚計常等，謂彼凡外有未受化者生死無窮，如來為說諸佛易見，非如曇華令其不生退想，息方便求而求佛道。此則反喻以難顯易，所以進之也。又曰有時復觀諸受化者，為說佛難值遇，猶如曇華令其希慕求道。此則順譬所以䇿之也。進之䇿之所以誘物，其致一也。然皆化用邊事，非謂建立自通，則又結示能喻所喻有難有易，故曰優曇鉢華無已見今見當見，則能喻唯難。見如來者世間悉見，則所喻有難易。文但言易，亦法譬互見爾。所謂自通等者，即如來自覺聖智境界真實法身，則非難非易過世間望，故非凡愚所信，亦非心意識量之所能見。無譬為譬，此其為自通境界也。然則譬佛如恒沙何也？抑言之過邪？故復宗釋疑正酬所請，曰無有過。各凡略有七義，所以言之如次文。一
大慧！譬如恒沙，一切魚𩻪輸收摩羅師子象馬人獸踐踏沙，不念言：彼惱亂我。而生妄想，自性清淨無諸垢汙。如來。應供。等正覺自覺聖智恒河，大力神通自在等沙，一切外道諸人獸等一切惱亂，如來不念而生妄想，如來寂然無有念想，如來本願以三昧樂安眾生故無有惱亂，猶如恒沙等無有異，又斷貪恚故。譬如恒沙是地自性，劫盡燒時燒一切地，而彼地大不捨自性，與火大俱生故，其餘愚夫作地燒想而地不燒，以火因故。如是，大慧！如來法身如恒沙不壞。大慧！譬如恒沙無有限量，如來光明亦復如是無有限量，為成熟眾生故，普照一切諸佛大眾。大慧！譬如恒沙，別求異沙永不可得。如是，大慧！如來。應供。等正覺無生死生滅，有因緣斷故。大慧！譬如恒沙，增減不可得知。如是，大慧！如來智慧成熟眾生不增不減，非身法故，身法者有壞，如來法身非是身法，如厭恒沙油不可得。如是一切極苦眾生逼迫如來，乃至眾生未得涅槃，不捨法界自三昧願樂，以大悲故。大慧！譬如恒沙，隨水而流非無水也。如是，大慧！如來所說一切諸法隨涅槃流，是故說言如恒河沙，如來不隨諸去流轉，去是壞義故。大慧！生死本際不可知，不知故云何說去？大慧！去者斷義，而愚夫不知。
一、沙不念，彼惱亂故，以譬如來聖智無念，不生妄想，如文可知。二、沙性不壞，以譬如來法身常住。言是地自性者，有事有理，以事則同一堅性，故為沙為石，是堅之至者；以理則與彼堅、濕、煖、動均一真性，亦離異不異，如前不生之性。故劫盡燒時，燒一切地，而彼地大不捨自性，正謂此性也。故地之性即火之性，地大生時與火俱生，火事滅時而性不滅。若火大即性，亦得云火事如故。又曰火因者，謂火無所依，必因地而有，是地與火為相續體，故地無火而不燒，火無地而不續。惟其不自焚，故兩不相壞，此地所以不得而燒，而愚者見為燒爾。若以堅、濕、煖、動為自性者，此則政相凌奪，安得俱生而不燒邪？三、沙無限量，譬如來光明無量。四、無異沙，譬如來無分段之生死及變易之生滅，以內外諸有因緣斷故。五、沙無增減，譬如來以智慧成熟眾生，而於法身體無增減，不同色身之法有壞滅故。六如厭沙無油，譬如來雖為眾生極苦逼迫，而不捨本願，如油不可得。七如恒沙隨流，愚人但見沙流，而不見水，以智觀之，非無水也。譬如來說一切法隨順涅槃，有如順流而非去義，故曰如來不隨諸去流轉。謂於法悟性，不隨相轉，故不同去流，以去是生死壞滅義故。若以法顯譬，而流亦無流，以前後流均一水故。又曰生死本際不可知者，是復以生死對涅槃。若以本際言之，則皆不可知，覆釋上不隨去流義。以其生死本際，際於涅槃，理極事徧，徧一切法，故無去來之異。此以不知而釋不去，故曰不知。云何說去？若以去者是生死後際永斷之義，固非愚夫所知，是亦不知也二。
大慧白佛言：世尊，若眾生生死本際不可知者，云何解脫可知？佛告大慧：無始虗偽過惡妄想習氣因滅，自心現知外義，妄想身轉解脫不滅，是故無邊，非都無所有。為彼妄想作無邊等異名，觀察內外離於妄想，無異眾生智及爾𦦨，一切諸法悉皆寂靜。不識自心現妄想故妄想生，若識則滅。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
觀察諸導師，猶如恒河沙，不壞亦不去，亦復不究竟，是則為平等。觀察諸如來，猶如恒沙等，悉離一切過，隨流而性常，是則佛正覺。
大慧因以生死解脫，對問知不知義。葢二者迷悟前後之際極，其理既等，云何一可知一不可知？答中先示解脫之由。由於妄想身轉，故曰無始虗偽等。謂以妄想習氣因滅故，自心現知外義。正言以自心現知於外境，則自心現妄想身轉故，而得解脫。故妄想轉即是解脫，而解脫實不滅。惟其妄想解脫，本只一體，不見有際畔可得，故曰無邊。無邊則不可知義。雖不可知，而以妄想不轉而轉，則解脫亦無得而得，故曰非都無所有等。謂非無為彼妄想轉處作異名者，異名即解脫也。是亦可知義。台宗所謂名轉體不轉者，頗與今文合。以彼釋此，其義善成。然以佛出生死，是亦可知。但了生死無生死，故知而不知。然而知不知之外，復誰知邪？觀察內外者，向以自心現知外義，則外無外想。還以此理而照內心，則內外一如，離於妄想矣。唯一真如，更無別法，亦無眾生可異。智及爾炎，了無待對。一切諸法平等，一切則寂靜也。不識自心現者，重結示釋成。要哉斯言！其妄想生滅，唯於自心識與不識而已矣。苟識自心，妄無不滅。然有言識而妄不滅者，是未為真識故也。偈言觀察諸導師等，略頌上譬中諸義。存沒不次，帖釋可知。亦復不究竟者，然以佛為究竟，則假名得對，終乖一如，非所以平等。故復遣之，法應爾耳。三
○右第九章
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！惟願為說一切諸法剎那壞相。世尊！云何一切法剎那？佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。佛告大慧：一切法者，謂善不善無記、有為無為、世間出世間、有罪無罪、有漏無漏、受不受。大慧！略說心意意識及習氣，是五受陰因，是心意意識習氣，長養凡愚善不善妄想。大慧！修三昧樂三昧正受現法樂住，名為賢聖善無漏。大慧！善不善者謂八識。何等為八？謂如來藏名識藏，心意意識及五識身，非外道所說。大慧！五識身者，心意意識俱善不善相，展轉變壞相續流注，不壞身生亦生亦滅，不覺自心現次第滅餘識生，形相差別攝受意識，五識俱相應生，剎那時不住名為剎那。
夫剎那者，時之最促，念之極微者也。故以心念起滅不停為剎那。又物之無常變壞者，亦曰剎那。是皆眾生虗妄識相。如來示之，意在即剎那無剎那，了性真常爾。而大慧請說剎那壞相，豈能當如來之意？手亦責之如後。然因請故，得詳其說。於中先示一切法，謂善不善等。始言三性，則法之有為，故繼言無為以配之。餘世間等，各以類言。至於言受，則攝上諸法。言不受，則有無皆非。不受亦不受，獨得其至。此法非法之大凡也。次明剎那非剎那相。先略說者，為下廣明張本。謂心意意識，及色等習氣，為五受陰因。以是識習，長養善不善妄想，故有六凡有漏剎那。言修三昧樂等，即無漏因果。惟空與定，則是三乘無漏，非剎那也。次善不善者下，廣明二相。名雖疊上，實則通示。能生八識，故曰謂如來藏等名。識藏□指第八妄識，如前識藏名是也。而是八識名相，出於正教，故非外道說。言五識身者，正明剎那相。謂心意意識俱，則能生雖通，所生則別，故正約五識示之。即眼等五識，俱彼心心意識，同時取境，有善不善相。或次第起，或間雜起，故曰展轉變壞，相續流注。根境之間，未始間斷。從本言之，亦自八識不壞身生，而亦生亦滅。由不覺自心所現，唯依五根有生有滅，故曰次第滅。餘識生，攝受五塵，形相差別，故五識生時，意識俱生，故曰俱相應生。不俱，則不能分別也。以是識故，起滅不停。不於此，則於彼，無時暫息，故曰剎那。時不住，即剎那之想也一。
大慧！剎那者，名識藏，如來藏意俱生，識習氣剎那，無漏習氣非剎那，非凡愚所覺，計著剎那論故，不覺一切法剎那非剎那，以斷見壞無為法。大慧！七識不流轉，不受苦樂，非涅槃因。大慧！如來藏者，受苦樂與因俱，若生若滅，四住地、無明住地所醉，凡愚不覺，剎那見妄想熏心。
剎那者下。重結前起後。是二種相雖通依諸識生起，而所從則別，故曰名識藏等。是則以諸識從識習氣者剎那也，從無漏習氣者非剎那也。然善無漏法本唯空，空而猶名習氣者，謂其體是七識，執想猶在故。雖非剎那，未為究竟真常無漏，要是三乘聖賢境界，故曰非凡愚所覺。彼凡愚此唯作剎那論計著，不唯不覺非剎那，亦不自知其為剎那，以全體在剎那故也。脫或凡外塵勞念息幾至無為，則又計為斷見，故曰以斷見壞無為法，惡識所以無為者哉。又曰七識不流轉者，承上無漏之義，對明七八異相，則七識以三義故異餘諸識而非剎那，謂不流轉不受苦樂故異六識，非涅槃因故異八識。教門一往以對二乘，良有以也。然向言七識流轉，今何反之？亦以二義故前後不同。一者克體，則唯妄想執我而已，如今文是也。二者從緣，雖不自有為，以從緣故亦與諸識流轉不滅，如前文是也。如來藏者正明八識，以不變性本非剎那，而以隨緣受熏轉為識藏，變起諸識則反上三義，故受苦樂亦與因俱，若生若滅一也。為五住煩惱所醉，凡愚不覺成剎那見，故亦流轉二也。而以妄想熏發本心，故或致涅槃因三也。然皆如來藏所從出，則流轉非流轉、剎那非剎那、涅槃非涅槃，染淨二熏本一而已，此所以異於七識也二。
復次，大慧！如金金剛佛舍利，得奇特性終不損壞。大慧！若得無間有剎那者，聖應非聖而聖未曾不聖，如金金剛雖經劫數稱量不減。云何凡愚不善於我隱覆之說，於內外一切法作剎那想？
然以剎那則有損壞，非則反是，理之然也。如來本答剎那，而直以不可損壞言者，亦相顯爾。於中先喻，言如金金剛佛舍利得奇特性終不損壞者，夫奇特□有事有理，如金金剛以百鍊故鑛朴俱銷，唯一精剛物不能壞，則得事中奇特性也。若佛舍利以萬行熏修垢妄都盡，唯一精真無能壞者，則得理中奇特性也。如來所得真常亦復如是，故曰終不損壞。意言汝問剎那壞相，豈不以生滅妄想故也。若亦真常終無損壞，此則答違上問。法中言若得無間有剎那者，謂我以無間道所證真常，豈有剎那而不正言，故寄言反顯爾。則曰聖應非聖等，夫聖未有不聖之理，則知一證永常，其無剎那明矣，故合云云。云何凡愚等者，結斥不善。如來密旨正顯諸法性非剎那，聞者只合於起滅不停處，了悟無生復本寂靜，亦顯如來所得性常，此則說剎那之密意也。奈何不善於一切法作剎那想，所以寄斥凡愚實責所問，大慧領悟意必頓消。三
○右第十章
大慧菩薩復白佛言：世尊！如世尊說：六波羅蜜滿足得成正覺。何等為六？佛告大慧：波羅蜜有三種分別，謂：世間、出世間、出世間上上。大慧！世間波羅蜜者，我、我所攝受，計著攝受二邊，為種種受生處，樂色、聲、香、味、觸故，滿足檀波羅蜜；戒、忍、精進、禪定、智慧亦如是，凡夫神通及生梵天。大慧！出世間波羅蜜者，聲聞、緣覺墮攝受涅槃故，行六波羅蜜，樂自己涅槃樂。出世間上上波羅蜜者，覺自心現妄想量攝受，及自心二故不生妄想，於諸趣攝受非分，自心色想不計著，為安樂一切眾生故，生檀波羅蜜，起上上方便；即於彼緣妄想不生戒，是尸波羅蜜；即彼妄想不生忍，知攝所攝，是羼提波羅蜜；初、中、後夜精勤方便，隨順修行方便，妄想不生，是毗棃耶波羅蜜；妄想悉滅，不墮聲聞涅槃攝受，是禪波羅蜜；自心妄想非性，智慧觀察不墮二邊，先身轉勝而不可壞，得自覺聖趣，是般若波羅蜜。
剎那生滅者，生死此岸之事也。真常不壞者，涅槃彼岸之理也。然則自此岸而達彼岸，由剎那而究竟真常者，其六度之功乎？抑前章明不壞有四，佛舍利其一也。又曰：住於正法得如來智，具足斯由六度所熏。大慧所以承是請問也。答中言六度有三：初世間六度。言我我所攝受計著等者，謂凡夫所修其過有四，即計我我所著於二邊，為求勝報樂著六塵。夫計我我所則無為生之念，著於二邊則不足以達中道彼岸，為求勝報則不免於生死，樂著六塵則非所謂無住相施。凡夫神通及生梵天，亦由修事度而得，故因出之。出世間六度即二乘所修，雖依諦緣亦行是行，故曰墮攝受涅槃故，則但為自度而求涅槃，故異菩薩。出世間上上波羅蜜者，即圓頓所修，謂妄想量。攝受者，六塵也。及自心二者，內心與境為二也。覺唯自心現，則二而不二，故妄想不生。依是而修檀波羅蜜，所修離相則不墮諸趣所攝，故曰非分。其於色等既皆自心，則不復計著，雖對六塵而無所有，尚何行施之可得乎？唯為安樂眾生而修是度，皆反過為德，即初檀度之意也。亦兼通意，則上上之方便也。既了通已，歷別爾修，即以上善修之心，於持戒等緣，亦妄想不生，一一稱性而持者戒也。又曰：是尸波羅蜜者，重結究竟也。故如是而行檀，則無慳無施；如是而持戒，則非持非犯；如是而安忍，則不違不順；如是而精進，則何進何退；如是而修定，則無定無亂；如是而習般若，則非愚非慧。自然不即二邊，不離二邊，安於中道，直濟彼岸，是謂上上波羅蜜相。忍中言知攝所攝者，恐脫一空字。進度凡兩，言方便者，一則別相，謂誦經等；一則通相，即兼五度，皆須精進而行禪度。言不墮聲聞涅槃攝受者，謂聲聞定力偏多，及為涅槃修禪故也。而一一度言妄想不生，或言悉滅非性等，是則六度雖異，率以離妄為本，苟能離妄，何行不成？若不離妄，無一而可，此不可不知也。先身轉勝而不可壞者，謂六度增進，乃至般若所得慧身，轉勝前五，不可破壞，得自覺聖趣，則又般若之至者。於是三品，雖通中下，意實在上，修者擇焉。
○右第十一章
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
空無常剎那，愚夫妄想作，如河燈種子，而作剎那想。剎那息煩亂，寂靜離所作，一切法不生，我說剎那義。物生則有滅，不為愚者說，無間相續性，妄想之所熏。無明為其因，心則從彼生，乃至色未生，中間有何分？相續次第滅，餘心隨彼生，不住於色時，何所緣而生？以從彼生故，不如實因生，云何無所成，而知剎那壞？修行者正受，金剛佛舍利，光音天宮殿，世間不壞事。住於正法得，如來智具足，比丘得平等，云何見剎那？揵闥婆幻等，色無有剎那，於不實色等，視之若真實。
此偈合置前剎那想下文差間爾。偈言空無常剎那者，謂虗空相常了不可得，況言剎那起滅乎？首言此者，以見諸法體性本來寂靜猶如虗空，而愚夫妄想或作常計、或作剎那想如河流等，是豈知空性本無也哉？剎那息煩亂等，正頌出隱覆義。謂能了剎那則可以息煩亂，體寂靜則自然離所作，故一切法無生，所以為說剎那之義也。物生則有滅，固生滅常理，若為愚者說，適滋名相如。是說破生滅法文，先示生相為所破，謂無間相續性則剎那生滅，由妄想所熏無明為固，故剎那心相從彼而生。次正破中，初破生相。言乃至色未生中間有何分者，即承上心雖生而色未生，中間自無所依之分，是心無色而不生。次第相續滅者，謂色雖已生而心續滅，是色心不相待。縱餘心隨彼色生，苟心不住，於色復何所緣而生？為其念念不住亦不取故。是心雖有色，亦無生性。抑若從彼生，則自無實性可得，故曰不如實因生。次破滅相者，由向推之，於中求剎那成不可得，況知剎那壞乎？壞即滅也。既破生滅，則復本真常。故次頌不壞中，初不壞法有四，謂修行者正受一也，金剛二也，佛舍利三也，光音天宮殿四也。此天三災不壞，復為後劫生成之如，即二為世間法不壞，二為出世法不壞。次示能得人，言住於正法得者，謂如來以種智具足莊嚴，比丘以平等正受，皆以正法而得也。餘二非此，故亦有壞。然一往爾，云何見剎那者，反頌上結斥，謂苟不如上作剎那見，當以何理見剎那邪？故示之曰揵闥婆幻等。即幻色固非剎那，而於虗假之色，當視若真實，了本無生，庶幾乎得矣。右本屬第十章之四
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！世尊記阿羅漢得成阿耨多羅三藐三菩提，與諸菩薩等無差別。一切眾生法不涅槃，誰至佛道？從初得佛至般涅槃，於其中間不說一字亦無所答。如來常定故，亦無慮亦無察，化佛化作佛事，何故說識剎那展轉壞相？金剛力士常隨侍衛，何不施設本際現魔魔業惡業果報？旃遮摩納、孫陀利女空鉢而出惡業障現，云何如來得一切種智而不離諸過？
舊釋此文，凡作十問答，往往文外穿鑿疣贅。今以問答始末參照，止應有六。文先疊問。初問：記阿羅漢得成佛道與菩薩無異，然於何處記邪？或據前文三昧樂住聲聞當得如來最勝之身者，若即其文，則顯此經唯化佛說。此復不可抑文別有，謂如向釋。今謂當是大慧別有所聞，故特於此以發授記聲聞之意，復當更明。二問：始終無說。文先言一切眾生即涅槃相，故法不涅槃。使誰至於佛道，而言從初得佛？復誰入於涅槃，而曰至般涅槃？乃至始終不說一字耶？因復再徵，若以如來常在定故無說者，則五十年所說皆應化佛施作邪？三問：說識壞相。亦由上文有言無漏非剎那，又曰七識不流轉，則七識無漏不當壞滅，何得復說識諸剎那展轉壞邪？四問：佛何假乎護？五問：何意不施設本際？施設猶顯示也。此因前文有言生死本際不可知，果不可知則是不施設本際，故復問其所以。六問：如來九惱事緣如別出，意謂如來萬德普備、眾善咸會，安有至聖復嬰過難耶？答如次文一。
佛告大慧：諦聽！諦聽！善思念之，當為汝說。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然受教。佛告大慧：為無餘涅槃故說，誘進行菩薩行者故，此及餘世界修菩薩行者，樂聲聞乘涅槃，為令離聲聞乘進向大乘，化佛授聲聞記非是法佛。大慧！因是故記諸聲聞與菩薩不異。大慧！不異者，聲聞緣覺諸佛如來，煩惱障斷解脫一味，非智障斷。大慧！智障者，見法無我殊勝清淨；煩惱障者，先習見人無我斷七識滅；法障解脫，識藏習滅究竟清淨。
以次答釋中，初言為無餘涅槃故說者，即聲聞子果二縛盡生無餘依界，以非究竟故說。彼授記已復須行行，而意不在彼，所以誘進始行者令行菩薩行故，則曰此及餘世界修菩薩行等。謂菩薩中有始修大行復樂小果，為其說授記事以䇿進之，使其自反進向大乘，即此經言記聲聞之意。故台宗有曰：楞伽密對菩薩，方等斥奪聲聞，即其義也。唯是法華正記二乘獨超一化，今以二義區別其說曰：一者所記為此不為彼，義如上說。二者能記是化而非法，故曰化佛授聲聞記非是法佛。言化佛則權，言法佛則實，故知二意同異明矣。又曰與菩薩不異者，一往約同斷煩惱障，故得解脫一味云爾，非謂無明智障斷也。抑此經所說三乘多槩言之，亦所以密與其進也。次出異相，則曰智障斷見法無我等，約二無我以辨淺深，而言先習見人無我斷者，謂聲聞人先得人空，故先所習見人無我智，但斷見思煩惱而已，而未斷無明，故未見法無我智，此一異也。又曰七識滅法障解脫者，亦以七八識滅而論二障有脫未脫，二乘但滅七識故未盡淨，此二異也。是知同異未易輙論，而末學欲以一槩盡，局哉難矣二。
因本住法故，前後非性；無盡本願故，如來無慮無察而演說法；正智所化故，念不妄故，無慮無察；四住地、無明住地習氣斷故，二煩惱斷；離二種死，覺人、法、無我及二障斷。大慧，心意意識、服識等七剎那習氣因，善無漏品離，不復輪轉。大慧，如來藏者，輪轉涅槃苦樂因，空亂意慧愚癡凡夫所不能覺。
次答第二問。言因本住法故前後非性者，謂本住法則性無增減，故前無佛道可得，後無佛可涅槃，中間亦無法可說，故曰前後非性。非性之性法界平等，故云無說爾。然以無盡本願為眾生故無說而說，則曰無慮無察而演說法。謂佛以無為智定寂而常照，圓鑑法界如鏡現象、如印印泥，故不待慮而說、察而知，則未甞無說正智所化等。復言無慮無察者，由於正智所化寂念不妄故也。又曰四住地等，謂究竟果人所斷者二障，所離者二死，所證者二無我。法門深極如是，豈化佛之所為乎？是亦抑大慧之問也。心意意識下，答第三問。謂心意識三未始不俱，而說識剎那有壞不壞者，所從言異爾。若以諸識從剎那習氣因則有壞，從善無漏品則不壞，以其性離非剎那故不復輪轉，即不壞義。然則剎那習氣者六識之分也，善無漏品者七識之分也，此猶六七對明壞不壞異。若約七八相望，則七識執我想心未亡故猶可壞，唯八識不壞，故特言眼識等七意，存八識不壞故也。次別顯藏識者，謂如來藏在輪轉則與之為輪轉，在涅槃亦與之為涅槃，與之為苦樂而未始不淨，與之為涅槃因而未始淨，方其即則未始不離，方其離則未始不即，既非即非不即亦未始壞不壞，故非凡小所覺。言空亂意慧即指二乘，義兼與奪，謂以空亂意奪也，而猶名慧與也三。
大慧！金剛力士所隨護者，是化佛耳，非真如來。大慧！真如來者，離一切根量，一切凡夫聲聞緣覺及外道根量悉滅，得現法樂住無間法智忍故，非金剛力士所護。一切化佛不從業生，化佛者非佛不離佛，因陶家輪等眾生所作相而說法，非自通處說自覺境界。復次，大慧！愚夫依七識身滅起斷見，不覺識藏故起常見，自妄想故不知本際，自妄想慧滅故解脫，四住地無明住地習氣斷故一切過斷。
答第四問中，文有對有別。對論則佛有真化，故曰金剛力士所隨護者，化佛也。離一切根量等，真佛也。言離一切根量，則不墮自他陰界入法，得現法樂，住無間法智忍故，則究竟住於智斷，功德法身常與定俱，故不須護。別論者雖化亦不護，凡二意故。葢化謂化，現亦應也。又無而歡有曰化，皆隨宜應現，不同凡夫隨實業生，則不待護一也。又曰化佛者，非佛不離佛，則從真起化，故非一非異，亦不待護二也。但由化用必因眾生，眾生有作須眾緣具，故佛亦以緣具說法，故曰因陶家輪等，正取緣具義也。然則不護而護，而金剛力士獨得非化乎？非自通處者，不同真佛唯說自覺境界。答第五問者，非無本際可示，但為眾生未能出自妄想外，故於本際有所不知，極其妄想不出斷常，故曰愚夫依七識身滅等。即限彼所知，極於七識之外無所知故，因起斷見而不覺識藏無盡，見其念念相續，故起常見。由其自妄想內而不及外，故不能知。必待妄想轉滅，即解脫等當自知爾，故曰自妄想滅。而言慧滅者，示妄不自滅，必由慧而滅。夫然則五住二死究竟咸亡，金剛法身豈復有魔業等事？故自四住地下，答第六問。然皆為眾生故，文便示現爾四。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
三乘亦非乘，如來不磨滅，一切佛所記，說離諸過惡。為諸無間智，及無餘涅槃，誘進諸下劣，是故隱覆說。諸佛所起智，即分別說道，諸乘非為乘，彼則非涅槃。欲色有及見，說是四住地，意識之所起，識宅意所住。意及眼識等，斷滅說無常，或作涅槃見，而為說常住。
偈言三乘亦非乘者，非實乘也。如來不磨滅者，謂真佛也。惟其非乘，故與授一乘記。惟其是真佛，故說離諸過惡。即間頌初後二答，亦兼頌第四問答也。為諸無間智等，覆頌初答意，可知。諸佛所起智者，頌答次問也。謂從初起道樹所得智，後即分別說道。此以其說頌無說，非曰不說。以非性言之，故乘而非乘，涅槃而非涅槃，云不說爾。欲色有及見，頌四住地也。意識之所起者，頌第五答文。謂意由八識而起，而八識意之所住，故喻之如宅。以是言之，自不容以七識身滅而起斷見。彼又於第六識等斷滅處說無常，或作涅槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來為是說常住也五。
○右第十二章
爾時，大慧菩薩以偈問曰：
彼諸菩薩等，志求佛道者，酒肉及與葱，飲食為云何？惟願無上尊，哀愍為演說。愚夫所貪著，臭穢無名稱，虎狼所甘嗜，云何而可食？食者生諸過，不食為福善，惟願為我說，食不食罪福。
大慧菩薩說偈問已，復白佛言：惟願世尊！為我等說食不食肉功德過惡。我及諸菩薩於現在未來，當為種種希望食肉眾生分別說法，令彼眾生慈心相向。得慈心已，各於住地清淨明了，疾得究竟無上菩提。聲聞緣覺自地止息已，亦得速成無上菩提。惡邪論法諸外道輩，邪見斷常顛倒計著，尚有遮法不聽食肉，況復如來世間救護正法成就而食肉耶？佛告大慧：善哉善哉！諦聽諦聽！善思念之！當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：有無量因緣不應食肉，然我今當為汝略說。謂一切眾生從本已來，展轉因緣甞為六親，以親想故不應食肉。驢騾駱駝狐狗牛馬人獸等肉，屠者雜賣故不應食肉。不淨氣分所生長故不應食肉。眾生聞氣悉生恐怖，如旃陀羅及譚婆等，狗見憎惡驚怖羣吠故不應食肉。又令修行者慈心不生故不應食肉。凡愚所嗜臭穢不淨無善名稱故不應食肉。令諸呪術不成就故不應食肉。以殺生者見形起識深味著故不應食肉，彼食肉者諸天所棄故不應食肉，令口氣臭故不應食肉，多惡夢故不應食肉，空閑林中虎狼聞香故不應食肉，令飲食無節故不應食肉，令修行者不生厭離故不應食肉。我甞說言，凡所飲食作食子肉想作服藥想故不應食肉，聽食肉者無有是處。復次，大慧！過去有王名師子蘇陀婆，食種種肉遂至食人，臣民不堪即便謀反斷其奉祿，以食肉者有如是過故不應食肉。復次，大慧！凡諸殺者為財利故殺生屠販，彼諸愚癡食肉眾生，以錢為網而捕諸肉，彼殺生者若以財物若以鈎網，取彼空行水陸眾生，種種殺害屠販求利。大慧！亦無不教不求不想而有魚肉，以是義故不應食肉。大慧！我有時說，遮五種肉或制十種，今於此經一切種一切時，開除方便一切悉斷。大慧！如來、應供、等正覺尚無所食，況食魚肉亦不教人，以大悲前行故，視一切眾生猶如一子，是故不聽令食子肉。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
曾昔為親屬，鄙穢不淨雜，不淨所生長，聞氣悉恐怖。一切肉與葱，及諸韮蒜等，種種放逸酒，修行常遠離。亦常離麻油，及諸穿孔牀，以彼諸細蟲，於中極恐怖。飲食生放逸，放逸生諸覺，從覺生貪欲，是故不應食。由食生貪欲，貪令心迷醉，迷醉長愛欲，生死不解脫。為利殺眾生，以財網諸肉，二俱是惡業，死墮呌呼獄。若無教想求，則無三淨肉，彼非無因有，是故不應食。彼諸修行者，由是悉遠離，十方佛世尊，一切咸訶責。展轉更相食，死墮虎狠類，臭穢可厭惡，所生常愚癡。多生旃陀羅，獵師譚婆種，或生陀夷尼，及諸食肉性。羅剎猫狸等，偏於是中生，縛象與大雲，央掘利魔羅，及此楞伽經，我悉制斷肉。諸佛及菩薩，聲聞所訶責，食已無慙愧，生生常癡冥。先說見聞疑，已斷一切肉，妄想不覺知，故生食肉處。如彼貪欲過，障礙聖解脫，酒肉葱韮蒜，悉為聖道障。未來世眾生，於肉愚癡說，言此淨無罪，佛聽我等食。食如服藥想，亦如食子肉，知足生厭離，修行行乞食。安住慈心者，我說常厭離，虎狼諸惡獸，恒可同遊止。若食諸血肉，眾生悉恐怖，是故修行者，慈心不食肉。食肉無慈慧，永背正解脫，及違聖表相，是故不應食。得生梵志種，及諸修行處，智慧富貴家，斯由不食肉。
佛說心品將未，大慧復請垂誡酒肉等以終之。葢吾佛說化，以一性平等為本，以慈悲同體為心。以為人入道為宗，故莫先於清淨離過；以濟物度生為事，故莫上於罪福因果。是以楞嚴正宗之後，具明四種明誨，三種漸次，而於此經誡之彌篤，亦可以之擬流通焉。文先請通誡，次請別誡。佛答中備列不應食肉者，凡十七緣云云。次示遮制通局中，初言小教方便，或開五種，謂見、聞、疑、殺等，自餘宜若開食；或制十種，謂人、蛇、象等，而不及餘類，似應通許者。然尤謹言之，但曰遮制而已，曾無開許之□，縱有一時方便，亦不得已爾。次言此經開除方便，一切悉斷，其言可謂深切矣。而論者猶以聽制食肉為一疑難。葢記者有言曰：此經菩薩不應食肉，故知仍存小教中開。遂謂此經但制菩薩，仍存小教開許者。或謂記者之誤，今謂非也。正言楞伽當四阿含之後，故存漸教之說，異乎梵網頓制，以見此經部當方等，如是而已。所謂存者，特其文耳，何謂猶存其事，且以為誤邪？不然，經云一切悉□□，言何謂乎？嗚呼！大為之防，嚴為之制，而世猶或□之，況不為之誡乎？有以見業習之深也。至有不復讚歎梵行，亦令他人入不律儀者，吾知斯人自詒厥咎。然此經言一切法唯自心現，苟知善惡唯心，奈何順妄想而違聖教哉？戒之！勉之！
○右第十三章
楞伽阿䟦多羅寶經卷第四竟。
楞伽阿䟦多羅寶經通義卷第六終