No. 302-A 楞严略疏缘起
余忝学禅于讲师之门，未能一顾也。迨罢参归闽，山中无事，取大藏徧阅之，于楞严一经自谓独得其关键，因作翼解二卷，稍抒鄙见，以佐诸疏之所未逮，时天启甲子岁也。至崇祯丙子，余开法于泉之开元，适二云曾公分宪泉南，公政之余，每常命驾商略大事，间及楞严，以为苦于诸疏之烦乱，嘱余为撰大旨。余谓治禅者多乐观大旨，然曲折有所未晣，终不能尽扫。余疑而遽以己意通之，其失靡细，乃为广翼解而作略疏，间亦博采众说，融为一家之言。大旨固不惮阐扬，而曲折亦所必晣，务使观者触目而爽然会心，不为经文所蔽、诸疏所乱而已。天台耶？贤首耶？固未暇问其后尘也。前三卷成于开元溽暑，中秋归福州鼓山，继成三卷。明年春，有浙西之行，诸乡绅留居苕谿之真寂，后四卷始克成焉。戊寅灯节后，擕李曹愚公侍御过访，暂一寓目，不胜叹赏，遂命工灾。木工既竣，乃谨识其岁月于此，盖一时缘起之功未可忘也。
崇祯戊寅八月中秋日真寂释元贤题于继灯堂
楞严经略疏卷之一
福州鼓山涌泉禅寺沙门　元贤　述
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经
此经题首大佛顶三字，即指吾人本来妙心也。佛顶者，表最尊最胜之义。又恐尊胜二义有所未尽，故复加一大字于佛顶之上，显此妙心含吐十方，弥纶万有，而实境界超绝，非言语可及，思虑可到，故曰大佛顶。此下四句，皆显大佛顶之功能也。上二句在佛位上说，下二句在菩萨位上说。如来密因，言本此妙心为大因也。如来乃果位之极，而最初修行，必先得此妙心以为之因，如蒸饭必先得米，铸像必先得金，不然虽有巧力，无可成理。因而言密者，谓此心出言思之表，非事相显因之比也。修证了义者，言阐此妙心为大教也。诸佛说教，全依此妙心发明，修者修此，证者证此，故说修说证，皆究竟穷极，更无余义。若不依此妙心有所宣说，虽非外道，终属权渐，非了义也。菩萨万行者，言依此妙心为大行也。菩萨自十信至等觉，其间仰趣佛果，下化众生，其行最广。然必依此妙心，则举足下足，无不圆明妙寂。若不依此，虽善葢天下，功高万古，尽属有为之功，生灭之行而已。首楞严者，译云一切事究竟坚固，言证此妙心为大定也。世间一切事，皆生灭不常，倐忽变幻，何有究竟坚固之可言。唯此心则本统万事，摄万相，总是一究竟坚固之圆定。今既证此，故虽历万境而常寂，应万缘而不挠也。此上四句，经中备明其旨，临文当自知之。
如是我闻：一时，佛在至归来佛所。
此一段名序分，乃说经之由也。自如是我闻至文殊师利而为上首，乃是诸经之通式。凡佛说经，必有此六种，故述经者必叙之，证此经结集非妄，令人深信也。自时波斯匿王至归来佛所，乃是此经发起之事。此经发起，由阿难乞食，悮堕婬室，佛乃说大佛顶呪，令文殊往救。此中节节大有深意，未可忽略。阿难在诸弟子中，多闻第一，佛所说法，渠皆忆持，无少遗失，则平日论心论性，说妙说玄，何不了了？渠既多闻，又不是专尚口耳之学，发心要依佛教，学佛行，所以于入城乞食之际，忆佛责须菩提、大迦叶心不均平，便发平等心，行平等慈，乞食不分贫富，且严整威仪，肃恭斋法，直是循规蹈短，步步思要作佛。彼多闻如是，发意力行又如是，宜广历诸境，可保无虞者也。如何忽遇摩登梵呪，便被摄入婬室，全做不得主宰？葢为渠悟非实悟，证非实证，不过在意根下领略，名曰见性。意根下安排，思要作佛。这等人平居无事，尽可自负。或遇轻𦕈境界，亦可把持。忽然遇著难把持处，便七华八裂了也。古人所谓汞银禅，遇火便飞去耳。又此经于诸欲中，乃以婬欲发起者，亦有深意。以诸欲中，婬欲为最。葢为人有身，必假婬欲中来。此欲便是命蒂中带的，最为难断。虽三界轮回，或升或沉，亦多因此欲轻重而定。不断此欲，决不出轮回。要断此欲，非实证入本性者，未可言断也。世尊要救阿难，乃于大佛顶中，现百宝光者，表无上智光也。现化如来者，表无为心佛也。说呪者，显无上心法也。并是无思无为，超情离见中发出。所以摩登梵呪，遇之便解，如汤销氷，如日破暗，而不可复得矣。然佛呪神力，自足往救，何必文殊将之。良以无上深法，非大智不能奉持。根本重病，非大智不能破灭。故必敕文殊者，表大智也。发起因由，其义如是。始知世尊说法，义味殊深，非同世典也。
○婬躬抚摩，将毁戒体二句，诸解谓阿难为婬躬抚摩，将毁戒体也。惟吴兴谓阿难乃初果圣人，得道共戒，决无毁犯之事。以将毁二字属摩登，谓是摩登将毁阿难之戒体也。此说甚精，可从。戒体者，即经所谓无作戒体也。从白四羯磨所发，持之则肥，犯之则羸，故曰戒体。或又谓阿难既决无毁犯，则世尊何须说呪往护？愚谓圣既示迹同凡，法应如是耳。
阿难见佛至名觉知心，无有是处。
阿难归来见佛，自恨一向多闻，未全道力，乃是渠一大转关处。既悔前非，却求今是，乃请诸佛得成菩提之法。所请妙奢摩他、三摩、禅那者，即首楞严定之分名也。只是一心离万法而无迹，名曰奢摩他。即万法而全彰，名曰三摩。即离即而非离即，名曰禅那。此三非纵非横，非并非别，故曰妙也。又此三在本来心体上，名三如来藏，如金在鑛，全是本体，未有工夫也。在菩萨修证上，名三观，如金在炉，即本体而起工夫，即工夫而复本体也。在诸佛成果上，名三德，如金出炉，修功既毕，全体独纯也。今经奢摩他等者，正指菩萨位中三观耳。但前后发挥，自然兼及三藏三德之义。所请最初方便者，谓修此三观之最初方便也。自此下至四卷半，开显一心，圆融三藏，是为观前最初方便。自四卷半已去，说二决定义，乃正修观下手最初方便。然十卷之文，委曲详尽，无非修观者所宜预知，则十卷皆最初方便耳。阿难请修三观最初方便，而佛乃审其最初发心者，何也？如医病者，先要审其病源，病源既得，方可用药。又如千里之行，慎在最初一步，此步若错，决无能到之理也。阿难自陈，乃以目观见如来胜相殊绝，心生爱乐，便发心出家。此是逐外生心，悉属虗妄。用此心而求佛果，正如适燕而南其辕矣。葢用此心，则无论生邪情，造恶业，即厌凡趋圣，舍秽取净，极之至于净秽双舍，有无俱捐，不出生灭，终属轮回。所以世尊急穷破之。然不直破其非心，而曲穷其所在之处者，葢以妄心无处，无处则无体，无处无体，非妄而何？阿难最初一番认心在身内，乃是凡夫之通病。世尊则以心不在内破之。葢心在身内，合知身内之事。如人在堂中，必先见堂内，后见堂外。今一膜之内，便全不知不见，则心非在内明矣。二番遁于在外，世尊则以身心相知破之。葢心在身外，则心身了不相涉。目之所见，心宜不知。今目所见，心能分别，则心非在外明矣。三番遁於潜根，谓心不在内，不在外，止潜于根内，如眼在瑠璃中，故不见内而能照外也。世尊则以心不见眼破之。葢瑠璃笼眼，能见一切物，然眼亦见瑠璃。今云心潜于眼，能见一切物，而不能见眼，则心之非潜根明矣。四番复遁于在内，而谓合眼见暗为见内，追解不能见内之难也。世尊则以见暗非内破之。葢合眼见暗，则眼与暗对，暗在眼前。既在眼前，非汝焦腑，何云见内？若谓所对不在外而在内，则是眼能返观也，其失尤甚矣。五番遁于随所合，谓随所合处，心则随有也。世尊则以是心无体破之。葢心若有体，必有所从。今挃体自验，其能知之心，非自内出，非自外入，则无所从来矣。心若有体，必有一定。今此能知之心，非是一体，非是多体，非是遍体，非是不遍体，则体且无定矣。来既无从，岂有随合之相？体尚无定，岂成随有之义哉？六番遁于中间，谓内根缘外尘，识生其中也。世尊则以不得成中破之。若兼根尘以为中，则一半属根，一半属尘，二者敌立，竟无中位。若不兼根尘，而独处根尘之中以为中，则既离根非知，离尘非不知，果何体性而成中乎？七番由前六处被破，故引教立一切处无著无心。世尊则以有意不著，即非无著破之。葢世尊于般若会中，广谈无著者，良以般若光中，诸法本空，非有对待。今以我与有无二境对立，而言无著，则无著之义不成。以为无，则何有可著而言不著？以为有，则便著矣，何言无著？按前七番所破之心，乃是缘尘起灭之心，全无定处。阿难曲示迷情，世尊详加披剥，意使妄计尽销，则一真独露也。若识得真心，则七处之心，总成圆妙，无一可破。譬如大圆镜中，现种种影，迷者执影为镜，故须力破。若识得镜体，则无影非镜，安用破乎？
○爪生发长，筋转脉摇二句，长水云：心胃内密，设使不知，爪发肤浅，宁容难了。此说未当。葢心既在内，便合内密先知，岂可谓内密难知，而肤浅易了乎。况爪发等虽外现，而实从内出，皆身内物也。愚意心肝脾胃等物，静或不觉，爪生发长，筋转脉摇，则动而易知也。何如。
尔时阿难在大众中至虽得多闻不成圣果。
前科破妄心无处，此科直破妄心也。阿难历陈七处俱已被破，尚不知此心无处，乃复请问真际所诣。世尊将破其心，故先现瑞以示之。大抵诸佛将说大法，必放光现瑞是其常仪，为佛会中上等根器，见光领悟者为多。面门放光者，示六根门头智光晃耀也。普佛世界六种震动者，示积劫无明从此翻破也。微尘佛国一时开现者，示智境全彰廓尔圆明也。十方世界合成一界者，示妄尘不隔彼此俱忘也。其世界中所有一切诸大菩萨皆住本国合掌承听者，示心量本周心闻本洞也。良以识心未破，则六根门头本光受蔽，无明积习坚不可破，妄境全昏彼我生隔，惟妄识一破其应如是，故先现瑞以示之。次乃为阿难指出错处，谓修行不成菩提，乃至别成声闻缘觉及外道天魔等，皆由不知二种根本错乱修习。所谓二种根本者，一是无始生死根本，则汝今者与诸众生以攀缘心为自性者是也。一是菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘缘所遗者是也。攀缘心秪是识以六根攀缘六尘而有者也。识精元明者，谓真心不是离识别有，即此识精中具有元明之体，此体诸识从之以生，而实诸识分别之所不及也。真妄既已双陈，怎奈阿难犹然未省，乃举拳以示之，用征出其所见也。问：汝将谁见？则曰：我与大众同将眼见。问：汝以何为心？则曰：我以心推穷寻逐。即能推者为心，依旧与最初发心时所见不别。总之，认攀缘之心失元明之体也。佛乃咄而告之曰：此非汝心，且为渠重重注破。曰：此是前尘虗妄相想，离前六尘必无自体，即灭却一切见闻觉知。内守幽闲犹为法尘分别影事，离此法尘亦无自体也。此内守幽闲处埋煞了许多贤圣，如宋儒之观喜怒哀乐未发时气象秪在这里，老氏之致虗极、守静笃亦秪在这里，即佛教中阿罗汉、辟支佛所入之定、所证之果亦秪在这里。都缘渠谓见闻觉知既泯便是真实境界，殊不知有幽闲可守，则幽闲便是法尘，守幽闲者便是分别，分别法尘现出境界，非影事而何哉？幽闲尚为影事，而况一切见闻觉知倐忽生灭，安能成常住之果哉？
阿难闻已重复悲泪至自取流转。
阿难虽知妄心无体，而犹未知以何为真，故兹启请如来。从胸卍字放光者，表妙明真心万德咸备，本有智光不从境发也。其光晃昱有百千色者，表明超日月，用等河沙也。十方微尘普佛世界一时周徧者，表唯妙觉明圆照法界也。徧灌十方所有宝刹诸如来顶者，表无上心光佛佛本同也。旋至阿难及诸大众者，表一切众生皆有佛分也。若能于此领悟真心，开示已竟，其奈阿难犹迷，所以曲生枝节，乃就见性上显之。此有二意：一为阿难最初从见上发心，所以一路来都从见上指点；一为真心难为诠说，乃借见性显示。此见虽尚带妄，其性全真，体无生灭，与真心相去不远。譬如持出一面古镜示人，虽少蒙尘垢，不妨就此认得镜也。阿难一向认见在眼，将见与心分作两个，故说有眼则见，无眼不见，此见全属生灭。世尊乃谓无眼见暗，亦是有见，则知前尘自暗，见无亏损，异彼生灭之见。又因无眼有见，则知见不是眼，眼但显色，见全属心。阿难至此，虽知见全属心，而未知此心何以为真。世尊乃命憍陈如旁通之，葢以同伦之人，说己行之路，易为信入也。陈如接拍成令，述渠成道因缘，由悟客尘二字，客有往来，而主无攸往，尘有动摇，而空本常寂，即知动者为妄，不动为真矣。由是世尊乃以手开合示阿难，验知手有开合，见无开合，此是对外境取验，尚疎而未亲。乃复于掌上放光，飞入阿难头角边，令其左右顾盻，验知头有动摇，而见无动摇，此是就自身上取验，最为亲切。既两番取验，身境有动，此见无动，则知动者为妄，不动为真，宜守真而舍妄明矣。如何明知动是身境，而乃从始至终，逐妄失真，颠倒行事，既失其真，必反认物为己，而轮回不已，特自取之矣，可不哀哉。
楞严经略疏卷之一
楞严经略疏卷之二
福州鼓山涌泉禅寺沙门　元贤　述
尔时阿难及诸大众至得未曾有。
前科显见性之寂，此科显见性之常。阿难承佛委示，虽知见性无动，尚恐此见随身生灭，故请佛为发明。时波斯匿王，因先见外道说死后断灭，及皈佛闻说死后不灭，心尚怀疑，未能证知不生灭性，故亦从旁置问。佛先审其身之变坏者，将以反显性之不变坏也。王乃谓此身虽未甞灭，而现观此身，念念迁谢，新新不住，如火烧薪，终归磨灭，决知此身当从变灭。佛犹欲其详陈迁谢之相，以晓大众，故复审其颜貌，何如童子之时。王则谓自童而壮，自壮而老，昔盛今衰，何可相比。佛犹以凡夫心暗，每谓少壮可恃，不觉变异，乃以不应顿朽为问。王则谓变化密移，诚不觉知，但由后思前，深知不同。若约麤相而观，且约十年，每觉衰老，若微细思惟，则直是刹那刹那，念念不停，日趋于尽而已，故知此身必从变灭也。王于此身生灭无常，已能备悉其相，而此中便有不生灭性，则未之知也，故佛即以恒河之见证之。试观王三岁所见之恒河，与今六十二岁所见之恒河，决无有异，则知身之老少有殊，见之老少无殊。身则受变者也，见则不受变者也，受变斯有灭，不受变又安有灭哉。所以身后舍生趋生，卒夫甞灭，又何疑焉。
阿难即从座起至如来说为可怜愍者。
阿难因前科说心不受灭，遂疑既不受灭，必无遗失，缘何世尊责我等辈遗失真性，颠倒行事？世尊乃取手之倒正为喻，谓正手变为倒手，特是将头换作尾，世人便以为倒矣，岂手实有失哉？例知如来号正徧知，汝等号性颠倒，亦以人自生颠倒，而性实非有失也。下文正释颠倒之处。葢真心量包虗空，用周沙界，有情无情，一切万法，莫非此心所现，云何失此本心不认，而反认心局于色身之内？是认悟中之迷也。悟谓妙心本自虗明，迷谓妄结心相，晦昧为空。下正发明此意。一真法界全空，是觉无明突起，便晦昧而化为顽空，此虗空之始现也。空晦暗中，积迷既坚，则结暗而成色，此世界之始立也。以妄想揽妄色，以妄色杂妄想，则结色而成根，此妄身之始成也。外之妄缘聚影于内，则生灭而不已；内之妄识分别乎外，则奔逸而不息。此昏昏扰扰之相，妄以为心性也。自一迷为心，则必惑此心在色身之内，不知色身外及山河虗空大地，皆我妙明心中之物。今反认心在身内，正犹弃海认沤迷矣，况认沤为海，非迷中之倍人哉？垂手之倒，以首为尾，亦犹是也。按显寂常之义，皆借见性发挥。今显圆徧之义，则不用见性，直举心性。何也？以见性尚倒局于身内也。真心之义，至此已吐露无余。下文阿难曲为后人屡生余疑，故复有六番辨论矣。
○若此颠倒，首尾相换。旧说或执垂手为正，竖手为倒。或执竖手为正，垂手为倒。愚谓手之倒正，实无定论。阿难特就世俗之见定倒正，而佛亦姑就世俗之倒正上取譬也。旧说以世人不识手之倒正喻颠倒，而不以倒手喻颠倒，其失尤甚。如下文如我垂手，等无差别。以垂为倒，尤为明证。岂必待错认手之倒正，而后喻颠倒哉。若此颠倒数句，旧解多未稳。今谓佛竖手时，已顺世俗成正。却云以此正手，而颠倒下垂。但是将上竖之首，换为下垂之尾。上竖之尾，换为下垂之首。而世俗视之，与正手便差一倍。一以为正，一以为倒。倒正虽殊，手体宁有失哉。手不失意，不可少正。答遗失之问也。
阿难承佛悲救至是故如来名可怜愍。
阿难承佛圆满常住之说，虽已能解，但是以缘虑心，分别法音，现圆满常住影子而已，非情忘识绝，冥契真体之悟也。阿难既徒获此心，欲直认为本元心地，则佛已深诃，欲不认为本元心地，则所谓圆满常住者，又安在耶？所以求佛为拔疑根也。阿难此问，最为紧要，世间称学道者，十个五双都落在此，其能不认为本元心地者鲜矣。佛告阿难下，先破其所缘之法也。谓以缘心听圆满常住之法，则圆满常住便为所缘之境，法既是境，岂为法性哉？正如人以指标月，急须看月，若认指为月，其失非细。若以分别法音下，破其能缘之心也。谓此心离法音别无分别性，正如客暂来往，非如主之常住，岂为真实哉？不但分别我声，离我声无分别性，即分别我容，离我色相，亦无分别性。纵使分别都无，此中杳杳冥冥，故非色，中若有精，故非空。外道呼为冥谛，以为离尘有体，认为真性矣，而不知此乃意根中之法缘也。意根对法尘，有生灭二种，今分别不行，正是灭尘，是离诸法缘，亦无分别自性。由此观之，汝之所谓心性者，真如客之有还，不为主之不还，安得为真乎？还者，谓如客从他方来，便可还他方去，若是主人常住在此，故不可还也。世间诸缘，各有所因，故各有所还，如明从日轮，便可还日，暗从黑月，便可还月等是也。独此见精，自有照烛，不从他得，故不可还。可还者，自然非心，既不可还，非汝而谁哉？所以指为本妙净明之心也。
阿难言我虽识此见性至汝性不真，取我求实。
阿难虽识见性无还，而疑见必见物，舍物无见，是见乃揽外物影像，终是杂妄，何云是我之真性乎？佛答：先列五种见量，虽佛至凡夫，见有广狭之殊，均之为能见之性也。次列阿难所见之境，虽种种差殊，均之为所见之物也。若于此中择其谁为能见之我体，谁为所见之物象，岂无辨哉？但观物象有差殊，而见性无差殊，则见超于物，而非物之所能杂明矣。若见是物下数句，又以物可见，见不可见，以明见之非物也。若谓见必杂物，则见亦是物；见若是物，则见亦可见；见若可见，则汝亦可见吾之见矣，而吾之见岂可见哉？若以同见吾所见之物，以为见吾之见乎，则当吾不见物时，又何以不见吾不见之处？若谓能见吾不见之处，必其妄生计度，自然非彼不见之相。若谓不见吾不见之地，则我见终不可见；我见终不可见，则汝见亦不可见。见不可见，自然非物矣，云何非汝之真性乎？又汝今下数句，又以物我不成立，以明见之非物也。汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，汝见既离乎物，物见必杂乎汝，将以汝为物，物为汝，而体性纷杂矣。汝之与我，并诸世间，安能成立其为物为我乎？是知汝见必是汝而非物，则汝之见性，历览周遍，正汝之真性，云何疑其弗真，而取我言以求实哉？
阿难见性必我非余至徧能含受十方国土。
阿难因佛言见性周遍，即我真性，遂疑见性有碍，非为真性，故举自己所见而问言：我曾随佛到四天王宫，及居日月宫，此见直周遍娑婆国，及归精舍，但局一室之内。若谓此见定体本自周遍，如何昔之见大者，今乃见小，为是缩大为少，抑是墙宇夹断，其义为何在乎？佛答：意谓非见之有大小，乃前尘未忘之咎耳。譬如方器中见方空，圆器中见圆空，非空之有定方定圆及不定方圆也，乃因器而成方圆耳。但除其器，空自无方圆，岂可更问此空方圆之义何在乎？今以见合之，见有大有小，非见之有定大定小及不定大小也，乃因尘而成大小耳。但除前尘，则见自无大小，岂可更问此见大小之义何在乎？若以为见体有大小，则入室之时，此见可缩而小；观日之时，此见可挽而大乎？墙宇之立，此见可夹而断；穿为小窦，此见可续而通乎？是义岂其然哉？大抵一切众生秪为不达万物皆己，而又迷己为物，失万物一体之本心。物既非心，则非惟不随心转，而反以转心，是故动为物碍，而观大观小无自由分。若能达万物为一体，则非惟不为物转，而日能转物。若能转物，则同如来身心圆明不动道场，于一毛端遍能含受十方国土矣。毛端指身中毛端，正报之最小也；十方国土，依报之最大也。毛端含国土，即正摄依，亦小摄大也；十方在毛端，即依入正，亦大入小也。毛中看国土，而国土不小，即小中现大也；国外看毛端，而毛端不大，即大中现小也。此乃诸佛照用圆融之极致耳。
○按此章转物之力全在妄尘，妄尘之功非可轻拟。葢由观行深造而入，心地豁然，身界顿泯，始是相似无碍。直至色阴销尽，十方洞开，无复幽暗，身界内外如观掌果，方是真无碍。然是体无碍，非用无碍。如今依正大小了无罣碍，方是用无碍，而诸佛之能事毕矣。
若此见精必我明性至故能令汝出指非指。
阿难因闻见性周遍之说，遂疑既说周徧，则不局于身内，面前必皆有见。又我既见物，则面前无非我见，故曰见性现在我前。此疑似浅，然有深意，不可不知。良以见性量括十方，体含万法，其与万法，非即非离。惟其非即，故灵光独耀，迥脱根尘，身界无干，生死不系。众生不达斯义，则混淆真妄，沈溺轮回，既无智以自分，终何由而得脱乎？唯其非离，故尘刹混融，万物一体，用弥法界，存泯自由。众生未达斯义，则沈冥滞寂，灰断缠空，既自昧其家珍，亦何由而得用乎？此经自审问发心以来，并是破妄显真，深明非即之意，而非离之义未明。所以阿难假示痴呆，特发见性在前之问，意在引起世尊会妄归真之说，以显非离之义也。佛答：因渠言见在我前，乃令其于目前见处，一一自审，果是见乎？果非见乎？若以为是见，则指皆是物，见何所指？若以为非见，则既以见物，何得非见？阿难，是非无定，而世尊两皆印之，其意果安在乎？此义甚深，非大智莫能窥，故文殊特为启请。佛乃示以见与见缘并所想相，如虗空华，本无所有，元是菩提妙净明体，秪是一体，本无有二，岂可妄分是非？乃即文殊为喻，以明不可是非之意。言文殊秪一身，岂更有一文殊而可分是非乎？然又非无文殊，乃可谓不可是非也。例知秪一真心，岂更有一物而可分是非乎？然又非并无真心，乃可谓不可是非也。既唯一真，而今见有色空及以见闻者，何乃众生妄见所执如第二月也？此第二月乃病目所见，全无实体，唯是一月，岂可于一月而论是非哉？是以由汝妄想所见，则不能出是非，知是一真精妙觉明性，则是非自泯，无可指亦无非可指矣。
阿难白佛言：世尊！诚如至无得疲怠妙菩提路。
阿难已领前说，犹虑听者不审，混于外道，则毫厘之差，千里之隔，所以复起二问。第一问：言觉缘者，觉即觉性，缘乃觉性之缘。因前说万法全归本性，故兹不分觉性及缘，而并以为徧十方界，湛然常住，不生不灭也。彼方有外道，名娑毗迦罗，所立二十五谛。第一谛谓之冥初，指为万法之本源，常住之实体。此但是见闻知觉一时暂灭，中现幽闲之相，乃法尘影事，非实性也。投灰等诸外道所指真我，总有三种：一曰广大我，二曰微细我，三曰大小不定我。今言徧十方者，即广大我也。此等所谓我者，并是象外取空，别有自体，且有大小之量，往来之迹，故皆妄说，未为真我。第二问：言自然者，以彼方外道多说自然，谓内而心性，外而万物，皆属自然。佛乃广说因缘以破之，谓如内而三乘根性，须由宿生习种为因，复假诸教助缘，方克成果；外而百谷等，须有种子为因，复假水土等助缘，方克生芽等是也。今闻佛说觉性非生非灭，远离一切虗妄颠倒，则因缘之义迥不相及，故复疑其近于自然也。殊不知佛说因缘，为破自然，并是权说，未为了义。故佛破之曰：彼执自然之说者，必有自然之体。今此见果，以何为自体？以明为自体，当不见暗；以暗为自体，当不见明等。是知自体且无定，则自然之说非也。执因缘之说者，必有所因而后有。今此见果，何因而有？若因明有，应不见暗；若因暗有，应不见明等。是知此见非有所因，则因缘之说非也。佛于此因缘自然，若互破，又若互立者，非欲双立，非欲双破，亦非欲破立不定也。极而言之，至于非因缘自然，非不因缘自然，无非不非，无是不是。葢一涉情见，俱是虗假。惟能离一切妄计之相，则法法无不全真耳。阿难未达佛意，复引他昔日之说以为难。昔佛谓见必因空、因明、因心、因眼，四缘成就，方得成见。此乃小乘权说，今经了义，故不仝彼。直谓见精不假外缘，如世人因日月灯，方得名见。不知无日月灯时，所见暗相，亦即是见。明暗二尘，自相凌夺，而见未甞暂无。是知见明而见非是明，见暗而见非是暗，见通而见非是通，见塞而见非是塞。四义既成，见精之决定离缘明矣。夫见精尚且离缘，而况真见能见？见精则迥离见精，非见精之所可及。岂可以因缘自然、和合不和合等戏论之法，而妄计之哉？
○真见者，缘真如境，理智一如，能所不分，故曰真。见精者，缘外实境，业识所变，能所历然，故曰妄。真见显时，决无妄见对立为其所见。但如人觉时，了知前此是梦。知是梦者，岂更是梦哉？故曰：见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及也。按此经前以真见难显，故借见精以显真见，乃是带妄显真。至此恐人终认见精，未契厥旨，故复云见见非见，乃是剖妄出真。佛之密意，罄无不尽矣。　或问：此章凡有二问。今佛所答，皆是后问。前问无一言及之，何也？答曰：此有二意：一、外道所立冥初真我，皆执为自然。故佛今破自然，已是并冥初真我而破之。又此答超情离见，一切戏论，俱在所破。又安有冥初真我之说哉？
阿难白佛言世尊如佛至本觉常住。
前来佛一向将见性显真性，阿难不达，认见为真，及闻见见非见之说，所以重增迷闷。世尊乃指出其病，谓见性虽近乎真，犹带二种妄，既有妄见，即当见处发生惑业，既有惑业，即当业处招果轮转，是见性为轮回生死之根也。所谓二种妄见者，一曰别业妄见，谓己业所招，乃是一人自见亲近之境，其境之美恶，实己所受用，与众无关，如眚目见灯光，别有五色圆影，他人所无也。一曰同分妄见，谓其业所感，乃是同众见疎远之境，其境之美恶，非一己受用，与众共之，如一国人共感恶缘，乃见种种灾象，他国所无也。今以二事进退而合明之，如彼众生别业妄见，病目瞩灯光，现有圆影，虽似有前境，然终是目眚所成，非外色所造，唯能见此眚者，始无眚之咎。今以例一人目见山河国土及诸众生，亦皆妄见所成者也。此国土众生，元是我觉明，为无明所翳，故自见其无明之影，此影全是眚，唯能觉此眚者，则为本觉而非眚，以暂觉其眚，则早出于眚外，岂可复名为见闻觉知乎？以彼乃见之真性，故不复名见也。如彼众生同分妄见，瘴恶所起，现有灾象，虽近于实，然亦与灯影不异。以彼由目眚所生，此由瘴恶所起，俱非实有，总一见妄之所成耳。今以例大千世界国土众生，此国土众生虽似外境，然实同是我觉明无漏妙心，突生见闻觉知，由是起惑造业，发此虗妄病缘。若依若正，和合而生，和合尽而灭，岂有真实哉？若能妄见不生，远离此虗妄病缘，无和合亦无不和合，则非独业果不续，而生死根元亦复除灭。由是可以圆满菩提，而复昔之清净本觉也。此二事言进退合明者，自如彼众生别业妄见至见病所成，是进灯影以合依正；自见所见缘至故不名见，是退依正以合灯影；自如彼众生同分妄见至及诸众生，是进灾象以合世界；自同是觉明至本觉常住，是退世界以合灾象。反复推穷，唯是见妄所成。此之见妄，即是根本无明，不易破除。故佛于别业中急称离眚之觉，于同分中深明远离之功。良以真觉显而后妄见可离，妄见离而后真觉可复。若徒守见性，不知离妄，又安能断轮回而证常住哉？
○如彼众生同分妄见下，古解指为进退合明者，非是。近如摸象及正脉，皆不以为然。但此节文有往复之迹，因致成误。然此节正举灾象，而必逆例别业者何？以灾象似实，故必例同灯影，以明其妄。然后可以为能例也。　问：此章说见病，最为微细。见有世界众生，便名为妄。然则必不见世界众生，方名真见乎？曰：世界众生，本无好丑。好丑起于自心。诸佛见万法，一一皆虗。众生见万法，一一皆实。众生见万法，唯是尘相。诸佛见万法，唯是自心。此真妄之分也。
阿难！汝虽先悟本觉至群塞亦复如是。
此因阿难前云诸和合及不和合，心犹未开，故今特为破之。谓汝疑菩提心为和合起者，今汝此净妙见精，于彼明暗通塞四尘，与谁和乎？若和明者，当见明时，何处杂见？见相可辨，杂明又成何形像？况凡物之相，知者必先离而后合。今谓明非见乎？则何以见明？既能见明，非相离也。若谓明即见乎？则见明即是见见，云何见见非相即也？既非相离，又非相即，何由而成相和哉？又既明不非见，则全体皆见，见必圆满，更于何处和明？既明不即见，则全体皆明，明必圆满，不合容彼见和。况见异于明，而杂和于明，则明受见和，当失其名。今犹名之曰和明，岂命名之义乎？是知见精必非和明，而暗通塞从可和矣。又汝净妙见精，于彼明暗通塞四尘，与谁合乎？若与明合，应唯见明，至于暗，应不能见，云何而复见暗？若谓见暗而不与暗合，则是见者不合，合者不见，应不见明，云何合明而复见明？是知见精必非合明，而暗通塞从可知矣。阿难见和合之说已破，复转遁于非和合。佛复谓汝疑觉非和合者，今汝净妙见精，于彼明暗通塞四尘，谁非和乎？若非明和，则见与明已不相入，必各有边畔。汝观此明与见，从何为畔？且明中无见，自不知明相所在，何从而分畔乎？是知见精必非不和明，而暗通塞从可知矣。又汝净妙见精，于彼明暗通塞四尘，谁非合乎？若非明合，则明之与见，性必相乖，如耳遇明。既如耳遇明，且不知明相所在，云何而辨其合与非合乎？是知见精必非不合明，而暗通塞从可知矣。合而观之，说和合却似不和合，说不和合却似和合，两楹而不可定者，何也？良以真精妙觉，元非和合，亦非不和合，诚非思议之所能及。若以世间戏论之法而量度之，正如手撮虗空，秪益自劳，虗空云何随汝执捉哉？
阿难！汝犹未明一切浮尘至本非因缘非自然性。
前文已云：见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。是已会万妄而归一真矣。阿难至此，犹有和合不和合之疑，是犹未明此旨。葢有两物，方可名和合不和合。今既惟一真，岂更有和合不和合之可疑哉。故佛已破和合，而复曰：汝犹未明一切浮尘等。直至会通四科，遍融七大，无非广明会妄归真之说也。一切浮尘，诸幻化相，统指诸法而言。起灭全幻，则生即是灭，不待移时。故曰：当处出生，随处灭尽。既生灭同时，则但是幻妄之称，幻妄之相而已。此幻妄称相，犹如空华不实，却全华是空。亦如镜影非真，却全影是镜。故曰：其性真为妙觉明体。又曰：生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来迷悟生死，了不可得。是所谓即幻妄而通实相也。五阴以葢覆真性为义。色为五阴之首，凡内而根身，外而六尘，均名为色，最为质碍。众生莫不以为实，而非虗矣。然此色从缘而生，缘散而灭。自生趋灭，无一刻住。则一刻生，即是一刻灭。所谓当处出生，随处灭尽也。故佛于色，谓如目见空华。此华非从空来，非从目出，非虗妄而何？色尚如是，受想行识益可知矣。受者，以心领纳外境苦乐及不苦不乐为义。佛于受，谓如人以二掌相摩，妄生涩滑冷热之相。此相不从空来，不从掌出，非虗妄而何？想者，以心缘外相计度忆持为义。佛于想，谓如人闻说酢梅而口水生，亦如思蹋悬崖而足心酸涩。此酢说非从梅生，不从口入，何以耳闻酢而口水生？此酸涩非从崖生，非从足入，何以心思蹋而足酸涩？此但从想妄现也，非虗妄而何？行以念念迁流为义。佛于行，谓如瀑流水，波浪相续。而此流性不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。喻行本无流行，而似有流行，亦一虗妄而已。识以取境分别为义。亦即舍身受身，趋生之主也。佛于识，谓如以瓶擎空，远饷他国。而此空非彼方来，非此方入。喻识神本无轮转，而似有轮转，亦一虗妄而已。总之，五皆虗妄，即本非因缘，非自然，而为如来藏妙真如性也。葢使其体不虗，则不能融归实性。唯其虗，所以全是实性。如波无自体，所以全波是水也。下六入、十二处、十八界，意皆仝此。
楞严经略疏卷之二
楞严经略疏卷之三
福州鼓山涌泉禅寺沙门　元贤　述
云何六入本如来藏妙真如性至非自然性。
六入，谓六尘所入之处，即六根也。经言六入本如来藏妙真如性者，以其虗妄也。眼入，则如人以目瞪视，而见空中有华。此华固为虗妄，而眼入之虗妄亦如之。以此见性，全依明暗二尘发起。若无明可见，无暗可见，则见之实体果安在哉？自既无体，必疑别有所从来。以为从明暗来乎？若从明来，应不见暗；若从暗来，应不见明，不可言从明暗来也。以为从根出乎？若从根出，必无明暗；明暗双离，见无自性，不可言从根出也。以为从空生乎？空包根尘，前既见尘，返当见根；又空自有见，何关汝眼？不可言从空生也。自既无体，来亦无处，是故当知眼入虗妄，本一妙性所诈现而已。耳入，则如人以两手自塞其耳，而闻头中有声。此声固为虗妄，而耳入之虗妄亦如之。以此闻性，全依动静二尘发起。若无动可闻，无静可闻，则闻之实体果安在哉？自既无体，必疑别有所从来。以为从动静来乎？若从动来，应不闻静；若从静来，应不闻动，不可言从动静来也。以为从根出乎？若从根出，不涉动静；动静双离，闻无自性，不可言从根出也。以为从空生乎？空既有闻，何云虗空？又空自有闻，何关汝耳？不可言从空生也。自既无体，来亦无处，是故当知耳入虗妄，本一妙性所诈现而已。鼻入，则如人急畜其鼻，而闻鼻中有冷触。此触固为虗妄，而鼻入之虗妄亦如之。以此臭闻性，全依通塞二尘发起。若无通可闻，无塞可闻，则闻之实体果安在哉？自既无体，必疑别有所从来。以为从通塞来乎？若从通来，应不闻塞；若从塞来，应不闻通，不可言从通塞来也。以为从根出乎？若从根出，不待通塞；通塞双离，闻无自性，不可言从根出也。以为从空生乎？闻自外来，自当回齅汝鼻；又空自有闻，何关汝鼻？不可言从空生也。自既无体，来亦无处，是故当知鼻入虗妄，本一妙性所诈现而已。舌入，则如人以舌自䑛其吻，妄有苦甜及淡之味。此味固为虗妄，而舌入之虗妄亦如之。以此知味性，全依甜苦及淡二种妄尘发起。若无苦甜及淡可知，则知之实体果安在哉？自既无体，必疑别有所从来。以为从苦甜及淡来乎？若从苦甜来，应不知淡；若从淡来，应不知苦甜，不可言从苦甜及淡来也。以为从根出乎？若从根出，不待外味；外味若无，知无自性，不可言从根出也。以为从空生乎？空自有味，汝口何以能知？又空自有知，何关汝口？不可言从空生也。自既无体，来亦无处，是故当知舌入虗妄，本一妙性所诈现而已。身入则如人以两手自相触而觉冷热及离之相，此相固为虗妄，而身入之虗妄亦如之。以此觉相全依离合二尘发起，若无合可觉、无离可觉，则觉之实体果安在哉？自既无体，必疑别有所从来。以为从合离来乎？若自合来，离当不觉；若自离来，合当不觉，不可言从合离来也。以为从根出乎？若从根出，不假合离，合离既离，觉无自性，不可言从根出也。以为从空生乎？空自有觉，何关汝身？不可言从空生也。自既无体，来亦无处，是故当知身入虗妄，本一妙性所诈现而已。意入则如人劳倦则眠，眠熟则寤，其眠中揽尘则忆，失忆则忘，其颠倒生灭之相刻刻不停，乃是吸宿习而中归意根，此相最为虗妄，而意入之虗妄亦如之。以此知性全依生灭二尘发起，若无生灭可知，则知之实体果安在哉？自既无体，必疑别有所从来。以为从寤寐生灭来乎？若从寤来，为寐者何？若从生来，受灭者谁？不可言从寤寐生灭来也。以为从根出乎？若从根出，不依寤寐生灭，外尘俱无，知无自性，不可言从根出也。以为从空生乎？空自有知，何关汝意？不可言从空生也。自既无体，来亦无处，是故当知意入虗妄，本一妙性所诈现而已。
○譬如有人劳倦则眠节，详上文。皆是假设之事，不由外境，而内自变现者也。今准上文，则此饰亦是假设倦眠，不由外境，而梦中自现。此颠倒之相，以显意入之妄也。今说者错作实法，则违上文假设之例，且与下集知居中数语相滥矣。详之。
云何十二处本如来藏至非自然性。
十二处者，即六根对六尘，各有定位，故曰处也。经言十二处本如来藏妙真如性者，以其虗妄也。根色三处，权教中有见色相生之说，未为了义。佛今破之：若谓眼能生色相者，常眼见空之时，眼中应是空性，无有色性。色性若销，则色相自当全泯。色相全泯，谁显其空？今眼无色性，而色相未泯，不可谓色从眼生也。若谓色能生眼见者，当眼观空之时，无色生见，见应销亡。见既销亡，谁辨空色？今见能辨空色，不可谓见从色生也。夫眼色有定处，方有相生。若不相生，当知无定处，同为虗妄本一妙性所诈现而已。耳声二处，凡俗皆言耳声往来，然后成闻。佛今破之：若谓声来耳边，应止到一人之耳，不到他人之耳，云何一钟声而大众普闻？不可谓声来耳边也。若谓耳往声处，应止往一处，不能别有所往。今汝既闻鼓声，而复兼闻他声，不可谓耳往声处也。若谓两不相往来，则各住本位，了不相涉，岂成闻哉？夫耳声有处，方有往来及不往来。若非往来，亦非不往来，当知二无定处，同为虗妄本一妙性所诈现而已。鼻、香二处，佛今单就香处破之。若谓香从鼻生，鼻非栴檀，何故乃作栴檀之气？又汝称闻香当从鼻入，今从鼻出，非闻义也。若谓香生于空，空性不变，香应常在，何藉焚此枯木，然后有香？若谓香生于木，焚旃檀者，烟未及远，而四十里内，鼻此闻香，木气与鼻，邈不相涉，从何有闻？三处穷之，香无生处，则鼻闻之因香而发者，岂有实哉？当知二无定处，同为虗妄本一妙性所诈现而已。舌、味二处，佛今单就味处破之。若谓味生于舌，舌惟是一，当成一味，云何遇物变移？若无变移，不名知味；若有变移，应有多舌。云何多味，一舌能知？若谓味出于食，食则非识，云何有知？又食自知，何关汝舌，而称汝舌之知乎？若谓味出于空，空有何味？假如空作咸味，则徧界之人，处咸味中，仝于海鱼，长受咸味，无能少脱，何由知淡？既不识淡，岂能知己之为咸哉？咸淡莫辨，何称知味？三处穷之，味无生处，则舌知之因味而发者，岂有实哉？当知二无定处，仝为虗妄本一妙性所诈现而已。身、触二尘，佛亦单就触处破之。触之一尘，不属外色，以身合境，现冷煖涩滑等相为触，故能触是有知根，所触是色境也。今以手摩头，则二俱有知，能所莫辨。以手为能触，头应无知，云何复成头之触？以头为能触，手应无用，云何复成手之触？若谓头手各有一触，则成二觉，应是二身。若谓头手合成一触，则头手浑成一体。若是一体，触则不成，以触必须两合也。若是二体，触果何在？在能触则所触非触，在所触则能触非触，云何二体而成一触？在能在所，二俱不可，不应虗空而能成触。反复穷之，触竟莫定，则身觉之因触而发者，岂有实哉？当知二无定处，同为虗妄本一妙性所诈现而已。意法二处，佛亦单就法处破之。此法若以为即心，是心非尘，云何心缘之而成处？若以为离心，则此法为有知？为无知？以为有知，则即是心，而又异于己心，则同他人心。若即己心，云何心境相对，宛成二相？以为无知，则此法既非外色，应在色空之外，非心所缘，处从谁立？反复穷之，法无定处，则意知之从法而发者，岂有实哉？当知二无定处，同为虗妄一妙性所诈现而已。
○经言鼻是合中知，则鼻须蒙烟气，然后有闻。今言四十里内闻香，不待鼻蒙烟气，甚与教相相违。古谓是取圣人根力猛利，又谓是异香殊胜之力，二说俱未当。愚谓离中知、合中知，俱法相宗权说，非为了义。今经了义，岂可相难？今举此香不待合知，正以见合知之未尽理也。又如耳谓是离中知，而今经亦谓若无往来，亦复无闻，则离中何知？又尝见钟声随风则远闻，无风则不闻，是亦似声到耳边而后闻也，岂离中知乎？故知言离言合，俱为戏论。今经深旨，应须默识。
云何十八界本如来藏至非自然性。
十八界者，根尘识皆六，各分内外中为界也。根尘前已详破，故兹专破六识。如眼识若从眼生，依眼为界乎？因眼则不待色，无色则识无分别，纵有何用？又界由相对而立，单见无对，内外不分，从何表示而立为中界也？若从色生，依色为界乎？空无色时，眼识应灭，眼识若灭，云何知空？眼识不灭，则独存无对，更从谁分限而立为中界也？非但识不灭无以立界，纵识变灭，而色兴识俱泯，界相何有？非但识变灭无以知空，纵不变灭，而识既从色生，亦应不知空也。若从眼色共生，两依眼色为界乎？谓根与尘合为一，则根非尘，尘非根而中离；谓根与尘分为二，则根混尘，尘混根而两合。根尘之体性，先杂乱而无定，又何以立识之中界乎？是故当知眼色识三处，俱无本一妙性之所诈现而已。如耳识若从耳生，以耳为界乎？既无声相，耳何有知？无知则无识矣。若取肉形之耳，尚可有闻，声相既泯，闻亦不成，岂可但以无知之形名为识界？若从声生，以声为界乎？则识不关闻，无闻则无声矣。纵诈声因闻有，然识为声之所生，闻声必兼闻识，不闻则声非生识之界，闻识则识乃仝于外尘。况识已被闻，岂更有知？闻者必当如草木之无知矣。若从耳声共生，两依耳声为界乎？声闻交杂，中界不成，界无中位，内外亦亡，更从何立界也？是故当知，耳声识三处俱无，本一妙性之所诈现而已。如鼻识若从鼻生，以鼻为界乎？不知以何为鼻？如取肉形，则属于身，有知即触，不可名鼻。若取齅知之性，则此性不在肉，不在空，亦不在香，俱不可名鼻。鼻尚不可得，况依之立界也？若从香生，以香为界乎？识生于香，应不知香，能知则非香生，不知则不得名识。若不知香，岂但无识，并香亦不可得矣。若从鼻香共生，两依鼻香为界乎？鼻香俱破，则中间叵得，中界不成，则内外何立？是故当知，鼻香识三处俱无，本一妙性之所诈现而已。舌识若从舌生，以舌为界乎？是不假外味，而舌自有味也。舌若有味，谁来尝舌？舌若无味，界云何立？若因味生，以味为界乎？识即是味，应不自知。又味既非一，识应多体，识若是一，味应俱同。又分别既无，云何名识？舌味俱非，岂应虗空乃能生识？若因舌味其生，两依舌味为界乎？二者合一，则内外各无自性，又岂有中间而生识界哉？是故当知，舌味识三处俱无，本一妙性之所诈现而已。如身识若因身生，以身为界乎？既无离合，身识何有？若因触生，以触为界乎？触若无身，焉觉离合？若因身触共生，两依身触为界乎？夫物不能徒触而有知，必因身而后知触，则身知即是触，以触无异知也；触知即是身，以身无异知也。又汝之身定非身，以即触之知也；汝之触定非触，以即身之知也。又触合于身，即成一体，无二相也；触离乎身，俱等虗空，亦无二相也。由是而观，内外既虗，中间又安能成？中间既虗，并内外而俱弗有矣，更从谁立界乎？是故当知，身、触、识三处俱无，本一妙性之所诈现而已。如意识若从意生，以意为界乎？意必缘法而后有，若无前法，意从何发？意既无形，则根尘悉泯，虽有，识将焉用？又汝识心与意根为同为异？若谓识同于意，云何更说意生？若谓识异于意，意既有知，识当无识，无识则非意之类，何云意之所生有识？则既与识为二，必当转识其意，宛转穷之，同异莫辨，凭何立识界也？若因法生，以法为界乎？此法全无实体，但是外尘揽入意根，或生或灭，总属外影。所因之法既虗，所生之识岂实？又何界生之可得也？是故当知，意、法与识三处俱无，本一妙性之所诈现而已。
○又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？古有多解，俱未委。今详经文，识心二字，紧承上意识来，当是意识无疑。诸思量兼了别性，即意根也。意根即七识，能恒审思量，亦颇兼了别之性也。此是佛审此意识与意根为同为异，故下文即云同意则意等云云。
阿难白佛言世尊至都无实义。
前四科皆曰：非因缘，非自然性。阿难蹑是起疑，谓一真之性，可说不涉因缘。至于万法，必由因缘和合而成，云何同于自然？二者俱非。斯义深远，不知所在，故请佛垂示也。佛既深责其迷，而复设喻以明之。谓诸大之性，体本自成，定不与诸缘和合，则当如虗空之不和诸色。而大性能假缘成相，非不和合也。谓诸大之性，全无自体，必依诸缘和合而成，则当如旋火之轮，随相而迁。而大性不与相同迁，非和合也。既非如虗空之不和，又非如火轮之和合，然则将如何等乎？当如水成氷，氷还成水耳。氷有生灭，喻随缘之用也。水体如故，喻不变之体也。即性成相，全不变而随缘。即相是性，全随缘而不变。性相但有两名，实无两体，岂可执其为和合不和合哉？今以地性明之。彼麤为大地，细极隣虗。俗见隣虗析之，即入虗空。遂计虗空积之，出生色相。当其成隣虗也，不知用几虗空合成隣虗。及其析而成虗空也，又不知用几色相合成虗空。合色定不成空，则合空岂能成色？况色犹可析，空不可合。故知谓和合成地大者，皆戏论耳。汝元不知此地性之源委，直出于如来藏心。藏心中性具之色，全是实体之空。性具之空，即是真体之色。以其不涉事相，故曰清净本然。以其一即全体，故能周徧法界。此即所谓不变之体也。此体岂局于不变哉？复能随众生心，应所知量，随业而发现焉。众生之心有胜劣，所知之量有广狭，则其业有大小净秽之不一。此性循其所感，各成其用。上极诸佛，下极三途。虽等差万殊，总之一循业发现之相也。此即所谓随缘之用也。不变则非因缘，随缘则非自然。彼计为因缘自然者，皆是识心分别，妄有言说，岂为实义哉？下六大义皆倣此。此科为因缘自然，深明实义，皆前所未发者。前四科必破相妄，方会一真。今则性体自具七大，一一皆真。前举心之全体，乃云周徧法界。今则一一大各周徧法界。又前破妄归真，止似空如来藏。今则全体即用，全用归体。三藏圆融，于兹见矣。故此科实为称性之极谈也。
○性色真空性空真色二句，乃藏心中有此二义，自相融即，故皆曰性，曰真。非如般若宗中，真妄相即之意也。下六大皆然。且空、见、识三大，其文稍变，义亦不异。如空大云：性觉真空，性空真觉者，秪是因本大是空，不可云性空真空。故易云：性空真觉也。见大云：性见觉明，觉精明见者，言性具之见，即觉体之明；觉体之精，即性明之见也。识大云：性识明知，觉明真识者，言性真之识，即妙明之知；本觉之明，即真体之识也。皆性大相融之义耳。当知了别见闻觉知二句，温陵云：别指诸识甚难通。准前二大详之，当是会前根大，方成七大。不然，则止六大，何云七大乎？
尔时阿难及诸大众至心无动转。
此乃阿难及大众领悟而赞佛也。自初卷决择心见，终至四科七大，多方发明身心之影执尽破，偏权之戏论俱捐，使其悟此一心，超万法而全无可测，融万法而靡有不包，真体圆妙，周遍法界，微妙开示，极至于此。故能身心荡然，得无罣碍者，妄情顿空也。各各自知，心徧十方者，觉体全现也。觉湛周徧，含吐十虗，故见十方空如手中叶。万法性真，本如来藏，故一切物即菩提妙心。悟心量之广大如是，故反观父母所生之身，其微如尘，其幻如沤，而忽无所有。葢至此始获本妙常住之心，故深自庆幸，而说偈赞佛也。妙湛者，觉海圆澄，物不能汩，即奢摩他观体也。总持者，藏心圆遍，含褁十方，即三摩地观体也。不动者，妙体常寂，本无生灭，即禅那观体也。此三皆无上最尊之法，合之为一首楞严大定佛。上文委曲详明，无非此意，故阿难于此赞之。得此大定，则无始之倒想顿销，本有之法身顿获，故发愿成佛度生，以报佛之恩德。但法身初建，细惑未尽，何以登无上觉哉？是以更冀佛审除之也。
○按此经阿难初以三观为请，故说者从此以前，多判属三观。然亦判有不同。有自决择心见，直至七大文终，总判为空观者。有将四科以前判属空观，四科判属假观，七大判属中观者。有将四科七大俱判属假，而中观更在后文者。详考经意，俱不可通。愚意此经圆妙，举一即三。况佛之所说，何甞硬定何处说空，何处说假，何处说中。不过随问随答，以开显一心之妙，而三观之义自彰矣。若先立三观死法，而割裂佛语以就之，岂善通经者矣。
楞严经略疏卷之三
楞严经略疏卷之四
福州鼓山涌泉禅寺沙门　元贤　述
尔时富楼那弥多罗至真有为法。
此富那蹑前七大之文，而起二疑也。一蹑前七大文中，皆言清净本然。故疑云，既是清净本然，则不宜有山河大地诸有为相，即或暂有，亦当速灭，云何又次第迁流，终而复始，永无息期。一蹑前七大文中，皆言周徧法界。故疑云，既是诸大之性，各各周遍，则地性与水性碍，水性与火性碍，地性复与空性凝，此遍则彼灭，云何二俱周遍。此之二疑，并是执相难性，而不知妄相本空，惟一觉性，特由妄计而生二疑矣。故佛答初问，首举性觉妙明，本觉明妙之义以示之。性觉本觉，非有二也。显不由他，故曰性，性自觉故。显非始有，故曰本，本自觉故。妙者，体相寂灭，心言不能及也。明者，灵鉴不昧，烦惑不能昏也。妙明明妙，颠倒言之者，显互融而不二也。使富那能解此义，则知真觉妙明，圆照法界，绝能绝所，唯是一相，何山河之忽起，有为之迁流耶。因其未解，故复设二问以审之曰，汝称觉明，为复性本自明，称名为觉乎。为觉有不明，遽称之为明觉乎。富那乃谓，若此不明，而遽名之为觉，则觉乃无所明。意谓必有所明，方称为觉耳。以明为有所，是认妄也。以觉为有不明，是失真也。意必欲加明于觉，是以妄益真也。无穷之患，此其基之矣。故佛详示之曰，汝意谓若无所明，则无有明觉之可称，必有所明，乃可称明觉乎。全不知有所明，则妄见分别，故非觉也。无所明，则暗然失照，故非明也。良以有所明无所明，总之妄明之自为起灭，皆无明耳。无明又非本觉湛明之性，岂可执之为真明哉？葢觉性必自有明，非可谓觉本不明，必待明之也。今无故妄加明于觉明，成根本无明矣。夫真觉本非所明，因固欲明之，则变成所相。所既妄立，反形动妄明，而妄能益显。妄能既显，则妄所益麤。境界相现，无同异中，炽然成异。异者，乃有色之相也。因有异相，见有不同，彼异而显出同相。同者，乃无色之相也。因同显异，因异显同，同异互显，复显出无同无异。仿佛有形貌，故非彼无色之同。又仿佛有知觉，亦非彼顽色之异。故曰无同无异。此之三相，即下文虗空世界众生也。但尚在本识之中，恍忽未定，无有名字，故但曰同异。及无同异，乃与彼虗空世界众生作胚胎矣。既有境界妄现，境风击动，识浪乱兴，故曰如是扰乱，相待生劳。劳久不断，必发起妄尘，而自相混浊。由是引起尘劳烦恼，贪嗔邪见，造种种业矣。既有业因，遂感苦果。起之处为世界，如海起沤也。静之处成虗空，如海无沤也。此之虗空，即前识中之同相。此之世界，即前识中之异相。即前识中，复有无同无异者。至此结为众生真有为之法也。此上总答山河大地诸有为法忽生之由，止一念妄明为之根耳。
觉明空昧至终而复始。
此别答三种生成及相续之因缘也。世界之始，起于妄有觉明。觉明一生，便见空昧。一明一昧，相待相倾，不觉心动，故曰相待成摇。摇能生风，故有风轮执持世界。因空生摇，而此妄摇之觉，执认所明，坚持不舍，遂结成有碍，故有金轮保持国土。坚觉成金，则刚而不坏。摇明风出，则动而弗宁。一动一刚，两相摩荡，正如世人钻燧之意，故有火光为变化性。宝明生润，如珠光能出水也。火光上蒸，如热气蒸而流汗也，故有水轮含十方界。此上亲因妄心，而四大成焉。四大既成，则各具生成之用。由是火腾水降，二者交合，而变成大地。其沉者为巨海，浮者为洲潬。故巨海之中，火光常起。洲潬之内，江河常注。以不忘父母之气分也。其洲潬之有高山者，则以水势劣火，其上升之意多也。若山石击则成𦦨，而融则成水。洲潬之有草木者，则以土势劣水，而滋润之功胜也。故林薮烧则成土，而绞则成水。至此而群生之依止具矣。总之，互以妄相生，𮞏以妄为种。生生相断，种种相缠。此世界之所以相续也。众生之始，亦始于妄有觉明。因觉明为咎，乃立所明。所妄既立，则能明之理，转因所局。故听不出声，见不超色。葢以六尘妄现于外，故六根横分于内也。根尘对立，则必识生而业长，是为四生之因。或父母与子同业而相缠，则成胎卵二生。或不依父母，但因境或合或离而生情，则成湿化二生。今以胎生明之。始因妄明而发色，此中阴见其父母也。次因见色而生想，此中阴见父母而动情也。见逆境则为异，异则成憎。见顺境则为同，同则成爱。此中阴于父母起爱憎也。爱之所注即成种，想之所纳即为胎。而复藉父母交遘，吸引同业以为之缘，此胎生托质之始也。至于四生之异者，则卵以想生，由乱思也。胎以情生，由爱欲也。湿以合生，附湿气而生情也。化以离生，离彼境而悬想也。虽想情合离，有生皆具，各以多分得生，故曰随其所应。至于四者更相变易，则所受业报之身，随四生而飞沉，无有定质，此众生之所以相续也。业果之始，始于有贪。贪爱情深，结而不舍，则父母子孙相生不断，是等业果则以欲贪为之本。各爱己身，互取滋益，贪之不止，必至相食，则四生之属以强凌弱，𮞏相吞啖，是等业果则以杀贪为之本。汝既食彼，彼复食汝，非理相夺，往复不已，恶业俱生，尽未来际，是等业果则以贪盗为之本。汝负我命下，重释成相续之意。总之为杀盗婬三为之根本，业果之所以百千万劫而无尽也。此上别明世界众生业果三种之相续，虽各各殊，然皆起于觉明，以其有明了知性也。因了知而发显妄相，从妄相而益生妄见，由是山河大地诸有为相次第流迁，总一虗妄之所成就，终而复始，卒未有穷也。
○觉明空昧一节，只宜依四大立说。温陵以五行家相尅相生，夫妻母子之说释之，其谬非一。如水火成地，是水尅火为夫妻，而火乃生土为母子。土水生草木，是土尅水为夫妻，而水乃生木为母子。其说似矣。至觉明空昧而有风，明觉立坚而成金，风金相摩而有火光，则其说难通。遂强以觉明为水，空昧为土，风轮为木，以牵合其说。如空昧之土，尅觉明之水为夫妻，而水乃生风木为母子。金尅风木为失妻，而风木乃生火为母子。夫金则因空生摇，坚明立碍而成者，是觉明与空风共成也。今何遗觉明之水，而独曰土木生金哉。且觉明不知凭何而配水，觉明属心，五行属色，何可以心而并列于色。空列为五大，则非地大明矣。即遍考此方之书，亦未有以空为土者。况空若属土，则在五行之数，安得名为大虗空乎。风之属木，此方虽有此说，而佛则以风自为一大，木乃属入地大。今以风为木，违佛教而注佛经，能无失乎。至于谓夫劣而后阴阳和而生子，其说亦谬。如水火合成大地，据经意谓水势劣火则为高山。以此推之，火势劣水当为巨海，水火两平当为洲潭矣。若谓必夫劣妻而后生子，则必水势劣火而后能生巨海洲潭，非独成高山也。佛意果如是乎，观者详之。
富楼那言：若此妙明至亦复如是。
此乃富那闻前说而起疑也。彼闻众生觉体，既与如来无别，而能忽生诸有为相，则如来成佛之后，诸有亦应复生。此葢因疑众生之有始，遂疑佛果之有终。殊不知众生从来未悟，诸妄从来无始。佛虽说因明立所等，亦不过截流言之，以明万法妄于妄明也。今佛但答成佛有终之难，特为广设四喻。初迷方之喻，喻无所之本空也。迷方之人，惑南为北，而此迷不从迷生，不从悟生。既无所因，知无实体，所以遇人指示，遂朗然知方，岂应复迷。合知无明无本，性毕竟空。昔实无迷，特以在迷似有。未悟尚非有，况一悟岂更迷乎。空华之喻，喻万法之非实也。空本无华，翳故妄见。翳病若除，空华遂灭。灭本无灭，灭岂更生。合知万法无体，本自无生。特因无明妄起，所以万法纵横。无明既破，万法何有。灭相且不可得，况灭后而令其再生乎。金鑛之喻，喻果觉之无杂也。菩提智照，烦恼永亡，犹如鑛尽金纯，岂有再生鑛乎。木灰之喻，喻果德之无生也。涅槃寂灭，二死俱尽，犹如木𦶟成灰，岂有再生木乎。佛兹四喻，前二约真如门说，妙体本寂，诸妄本空。后二约生灭门说，习漏妄生，唯证乃断。若但举前喻，恐谓妄不妨真，惑能自灭，拨无因果，便成邪见。若但举后喻，恐谓觉非净性，妄本有生，失真常理，亦成邪见。故四喻并举，各喻一法，以尽其理也。
富楼那！又汝问言至得少为足。
此答富那次问诸大相碍之疑也。佛为设喻以明之。今夫虗空体非群相也，而能不拒诸相发挥。既是体本无相，何以卒有诸相？则以日照则明，云昏则暗，以日云等七种为缘，便现明暗等七种之相耳。然此相岂有实哉？试观此明，虽因日现而实非日，虽因空现而实非空。如以为日明，则宜此日遍十方界，方可谓是日明。今空中更有圆日，而此日之外即为空体，安得谓是日也？如以为空明，则空应自照，方可谓是空明。今中霄云雾之时，不生光耀，安得谓是空也？虽曰非日非空，而依空日现，又不异于空日，则明之自无实体可知矣。明无实体，而诸相之同为虗妄又可知矣。今以法合之，虗空体非群相，喻本性元非七大也。不拒诸相发挥，喻七大随业而现也。随业而现，如小而凿井成空，钻燧得火，大而大千空界，劫末火灾，皆业力也。即诸圣神通所现，亦自在业力也。或各各发则各各现，俱发则俱现，悉皆虗妄，总无实体。今以俱现观之，如水中日影，二人同观，东西各行，却成两日。一东一西，二俱难准。是一是二，不容辨诘。葢一影已虗，况复现两，宛转虗妄，何可凭据哉？由是而观，其相元妄，无可指陈，更有何凌灭之可得？若更求其凌灭，是犹邀空华而结空果也。其性元真，唯妙觉明，先非水火，岂更有不相容哉？此答富那之问，已无不尽。佛又恐人疑谓据理而谈，虽说无碍，怎奈眼前事相，水火毕竟相妨，不知此乃众生妄执之咎也。故今约迷悟心而对辨之。众生于如来藏中，起色空相倾相夺之见，则如来藏随汝所执而成，色空亦周遍法界。于中风则动，空则澄，日则明，云则暗，种种相碍而不能相容。其故何哉？为其背觉合尘，故发此尘劳世间之相也。我以妙明不生不灭之智契如来藏，则如来藏中生灭妄相了不可得，唯一妙明圆照法界。是故于中大用现前，一多可以相即，大小可以互现。不动道场下八句，正示其相也。不动道场徧十方界，此一为无量也；徧十方界皆不动道场，此无量为一也。身含十方无尽虗空，此一为无量也；十方虗空入一身相，此无量为一也。于一毛端现宝王刹，此小中现大也；现宝王刹于一毛端，而毛相不大，此大中现小也。坐微尘里转大法轮，此小中现大也；转大法轮于一微尘，而微尘不大，此大中现小也。圆融无碍之用，极至于此，其故何哉？为其灭尘顺觉，故发此真如妙觉明性也。佛于此又恐人疑，谓无碍妙用，由佛修成，众生分中，终是有碍，故今复约本来心，而圆彰三藏，使人知此妙性，本自圆融，非关迷悟，人人本具，特至果位方显矣。本妙圆心者，重一妙字，乃空如来藏，即常寂之体也，故世出世法，一切俱非。元明心妙者，重一明字，乃不空如来藏，即常照之用也，故世出世法，一切俱即。妙明心元者，双重妙明二字，乃空不空如来藏，即寂照不二，体用无间者也，故双离即非，亦双是即非。此之三藏，非纵非横，非并非别，圆融妙绝，不可形容，所谓无上菩提，佛之知见也，如何可以己所知心，及世间语言，而思议之哉？盖必须妙智，方可契入，正如琴瑟等，虽有妙音，而无妙指，则音不能发；众生虽有真性，若无妙智，则性亦不能发。如我今虽按指而示，性海洞明，如海印发光，有何隐覆？而汝才举心领略，即此领略之心，便是尘劳，早生障碍矣。其故何也？由汝不能勤求无上觉道，但爱念小乘，得少为足，故妙智弗彰，而妙用弗显耳。
○观相元妄下十二句，乃正释富那之疑，而安于举喻之后，法合之前，文甚不顺。交光正脉谓是错简，移置法合之后，文义允当，故今依之。
非明无明、明无明尽二句，加一明字于无明之上，众说不同。愚意：上明字，明之也，即观十二因缘之观字。明无明者，观此无明生也；明无明尽者，观此无明灭也。如来藏中，本无如是之观智，故俱非之。
富楼那言我与如来至非从外得。
此富那前闻佛说世界众生皆起于妄明，因疑此妄明不知何因而起，葢将穷其因而力断之也。佛乃为举喻以明之。如演若照镜，忽尔心狂，遂至索头狂走。此岂有因哉？特自心狂而已。合知此觉之体，本圆明妙，无妄可得。今称为妄，则全无有实。云何有因？若有所因，必是有实。云何名妄？但是自诸妄想展转自相为因，故从迷积迷，远历尘劫。虽佛出世发明其妄，而迷轮终不能返。如是迷因虽炽然成有，葢是因其迷乃以为有，非今之实有也。如识得此迷本无因，则妄体无依，尚无有生，欲何为灭，而云一切圆灭乎？良以得菩提者，虽能说迷中之相，而实不可得而断。正如寤时之人，虽能说梦中之物，而实不可得而取。况复此妄无因，本无所有，岂待悟后而始无哉。正如演若怖失头而狂走，此狂何因而发。当狂歇时，头非外得。纵未歇狂，头亦不失。是知本无实事，云何有因。妄之体性，正自如是。岂可审其因之何在乎。汝今欲返此妄轮，非必穷妄之因而断之也。但于世界众生业果三种相续之境，不起念分别，则心灭而境自亡，故三缘断。三缘既断，则境亡而心自灭，故三因不生。三种境为妄心分别之缘，故曰缘。此三种分别之心，即为三种妄境生起之因，故曰因也。因缘二俱不立，根本无明，岂能独存。故亦泯然歇灭矣。无明既歇，则本有之真体全现。胜净明心，本周法界，不从人得。是知无明本空，非由断灭。真体不动，非假力成。何藉劬劳修证，如断肯綮哉。正如贫子衣珠之事，衣珠常在，本无得失。昔贫今富，非由外索也。
○按无明亲依真起，则真即为妄因，何云无因？须知真体恒寂，本自无生。但可说妄依真起，不可说真能生妄。譬如水中现月，止可说月依水现，不可说水能生月也。又此但约迷境言之。若约悟境言之，则无明本空，云何有生？正如月影本虗，岂可谓有生乎？
即时阿难在大众中至尚留观听。
此阿难复疑因缘也。阿难初一番疑见性不属因缘，次一番疑万法不属因缘，今则疑证果不属因缘。由闻佛说三缘断故，三因不生，是不废因缘也。又云迷妄无因，何藉修证，是顿弃因缘也。未领佛意，似乎取舍无定，自语相违，故发此问。佛将破其说，先为按定其见曰：汝意谓如城中演若达多，狂性因缘若得除灭，则不狂性自然而出。是先有因缘，卒显自然。汝之所计，其理不过如是而已。诚如此见，则是无明非本空，菩提非本有，全成两种妄执。况此两执，是因缘则必非自然，是自然则必非因缘。今阿难意欲双是，不知反成双非矣。故下文约迷头而交破之。如头本自然，则无非自然，何以狂性因缘之故，遂至怖失头而狂走？是计自然者妄也。如头本自然，以因缘而狂怖失头，则宜头真有失。今狂特虗妄，头未曾动，则何藉因缘？是计因缘者妄也。此约头以破菩提之非二计也。或又谓狂本出于自然，则未狂之先亦宜有狂，狂于何藏？先本无狂，不得谓狂出于自然也。或谓狂不是出于自然，则属因缘。今头本无失，何为狂走？是狂乃虗妄，又不得谓狂出于因缘也。此约狂以破无明之非二计也。菩提与无明既俱非因缘自然，则二计乃妄识分别，俱为戏论，而全无实义矣。是知前我言三缘断故即菩提心，正以止绝戏论也。葢于三种相续，妄生分别，正属戏论。今不随之，则戏论绝，而无明无依，非菩提心而何哉？然汝勿谓有菩提心生也。若谓菩提心生，生灭心灭，此但生灭，非菩提心也。即灭生俱尽，不见有菩提生，不见有生灭灭，此乃无功用道。若以此为有自然，则是自然心生，生灭心灭，此亦生灭，非菩提也。此之自然，何以亦非菩提？以其因生灭而名不生灭者为自然，乃是对待立名，所以俱为戏论。正如世间诸相，合为一体，名和合性。即转以不和合者，名本然性。是本然之名，从和合而立，岂为真实哉？若能本然与非本然，和合与非和合，一切远离，亦无离与不离之心，乃为真菩提心，方名无戏论法也。自菩提心生至此，极埽二计，正破前云狂性因缘灭除，则不狂性自然而出之意。菩提涅槃下，深斥阿难而激进之也。菩提涅槃，远离戏论，是果尚在遥远，非汝历劫辛勤所能修证。虽复忆持多经，亦秪增益其戏论而已。故今汝虽多闻第一，积劫熏修，卒不能免摩登之难，必须我佛顶神呪，始得解脱。是知历劫熏修，不如一日修无漏业。如摩登、耶输，女根劣器，一念熏修无漏善业，尚得出缠受记。今汝以丈夫根器，如何甘以戏论自欺，留滞于见闻之迹，而不能自出哉？自初卷决择心见，发明觉性，乃至深穷万法，决通疑滞，皆为最初方便，使其信解真正，为因地心。因心既真，斯可圆成果地修证。故下文别启修门。
○世尊现说杀、盗、婬业三缘断，故天如作。略牒业果，而意兼世界众生。此说极好。满慈三业绝无，岂佛更说令断？况止断麤业，何遽云得菩提耶？
未狂之际，狂于何潜？合法稍难。若谓未迷之前，迷于何潜？则众生有未迷之时，无明有始起之日，大违佛意。今以义取之，宜云：若谓迷本自然，则清净本然之中，迷于何潜？如禅门称威音已前是也。
阿难及诸大众闻佛至清净妙德。
阿难于三卷末，已称领悟。然但是悟其遍常之大体，而细惑未遣。由是富那特为请问，曲进余疑。佛为一一发明，极显此心之全体大用，周徧圆融，宜阿难之廓然无惑也。然有知无行，终难契入。故佛于前科之末，责其多闻无功，不逮修习。由是阿难于感谢之后，启请造道之门，乃有天王赐屋，要因门入之喻。佛示以发觉初心二决定义者，正是入三摩提之门，所谓最初方便也。第一决定义者，应当审因地心与果地觉，为同为异。必以不生灭心为因，以求不生灭果，则因与果同，乃为真修。若以生灭心为因，而求不生灭果，则因与果异，岂能有成哉。以是义故，汝当照明诸器世间，可作之法，必皆可坏。唯如虗空，非可作故，始不可坏。例知生灭有作之因心，难成常住不坏之果也。何谓有作之心，则汝身中四大缠绕。由此四缠，分汝湛圆妙觉明心，为视听觉察，从始至终，五叠浑浊，丧失真元。此正修行者所宜急除，岂可更依之以为本修因乎。云何名之为浊，譬如水本清洁，土本留碍，二性元不相循。若以土投水中，则土失其留碍，水亡其清洁，而容貌汩然，名之曰浊。今之五重，亦犹是也。初一重，约最初晦昧为空时言之。一念不觉，妄见虗空，徧十方界，空见合而不分。有空而无形质之体，有见而无违顺之觉。由此空见交织，妄成劫浊。以无明初起混茫之时，即劫浊也。第二重，约结色成根时言之。由空中结暗成色之后，始有四大。抟此四大成身，内具见、闻、觉、知四性。四性为四大所壅而有留碍，四大为四性所转而有觉知。由此性大交织，妄成见浊。以有身根，便有我见也。第三重，约根境对立起意识时言之。心中有忆识诵习者，乃内性发为妄觉，外容现起六尘。觉离尘则无相，尘离觉则无体。由此性相交织，妄成烦恼浊。以缘尘盈念，无时而不劳扰也。第四重，约变灭趣生时言之。幻化之身，朝夕生灭，未尝暂止。而知见执我，每恋此间，业运不息，常迁他国。由此留迁交织，妄成众生浊。以随业流转，徧入诸趣也。第五重，约带业受生时言之。六根同依八识为性，而众尘成根，遂有隔越无状，而异状生焉。性本同，故相合；用既异，故相背。亦同亦异，俱无定准。由此同异交织，妄成命浊，以八识连持，一期色心，即为命也。此之五重，混杂真性，所以见闻知觉，与如来悬绝。今欲令此见闻觉知，远契常乐我净之德，则所依以为本，修因者不可不审。必须择去生死根本虗浮妄识，而依不生灭圆湛之性，以成其功，即后所谓若弃生灭，守于真常也。还守此湛，虽无心旋妄，而妄自旋伏。至于粗惑，先伏元觉，似还初信位也。得元明觉，无生灭性，此十信满心也，始为真因地心，由是可以圆成果地修证。言果地者，住、行、向地，以及等妙，皆果地也。今以澄水譬之，澄水必于静器，喻澄心必依妙湛也。沙土自沉，清水自现，喻客尘烦恼之初伏。去泥纯水，喻永断根本无明。至于永断根本无明，则明相精纯，一切变见，无复烦恼，皆合涅槃清净妙德。正如水已全清，一任搅淘，无复汩浊之象，乃修证之功终也。
第二义者至彼六知根一时清净。
第二、决定义者，应当审择烦恼根本。葢众生无始以来，发现前之业，润后有之生，皆烦恼也。然所发之业，实谁作之？所润之生，实谁受之？则皆根本之咎也。故必知此根本所在，而后可降伏一切虗妄，进取如来之位。正如世间解结之人，必先知其结之所在，而后能知所解耳。所谓根本者何？则汝之六根是也。由有六根，则外引六尘，内起六识，内外恶贼，能劫家宝，而真性失矣。真性既失，沦溺生死，故于众生世界自生缠缚，而于器世界不能超越。所谓众生世界者何？此有情之身是也。迁流之谓世，方位之谓界。方位有十，四方、四隅及上下也。流数有三，过去、未来、现在也。一切众生，由众妄交织而成此身相，则有前后左右，界义具矣。身中迁贸不住，世义成矣。由此世界互相交涉，故名众生世界也。此方位虽十，而上下无实位，四隅无定方。有定位可明者，唯东西南北四数而已。以三世涉四方，则三四而成十二。以四方涉三世，则四三亦成十二。数虽十二，然一具一切，理无不全。故由此叠而上之，可变一为十，可变十为百，可变百为千。以是六根功德，各有一千二百也。统论六根功德，虽各具足，若约此方之机，则不能无优劣。如眼则前明后暗，左右旁观，周身之位，所可见者三分之二，故其功德唯八百而已。如耳则周听十方，靡有不通，且动而闻声，似有近远，静而闻寂，廓无边际，故其功德圆满一千二百也。如鼻则息有出入，而中无交气，出能取香而不能闻，入能闻香而不能取，则亦三分阙一，故其功德唯八百而已。如舌则世出世智，靡不能宜，言或有局，理本无涯，故其功德圆满一千二百也。如身则尘合成触，能知违顺，离则无知，是合中得二，离中阙一，故其功德唯八百而已。如意则默容十方三世世出世间一切诸法，靡有不包，故其功德圆满一千二百也。今汝欲从六根修入，逆生死欲流，返穷欲流之根，至不生灭之地，此岂可漫然而不知所择哉。必当审此六根，谁为合性而深，谁为离性而浅，谁为圆通，谁不圆通。若循此圆通之根，返妄归真，与彼不循圆通者，其功葢日劫相倍也。我今已备显六湛圆明功德，数量如是，随汝之意，择其可入者，吾当为汝发明增进道业。葢十八界本无优劣，诸佛修之，咸得无上菩提。但汝下劣之机，多有窒碍，未能圆自在之慧，故必择其可入者，专于一门深入，妄尽真现，则六根皆一时清净矣。
阿难白佛言世尊至不成圆妙。
此阿难闻逆生死欲流及一入六净之说，未能深领其解，故请佛为申明之。佛言：此逆生死欲流深入而至于一入六净，此非仅断麤惑者之事也。今阿难止证须陀洹果，止断见惑，思惑尚在，况此根中更有同体无明、生住异灭诸微细惑，其分剂头数，岂阿难能知所断哉？所谓一入而六净者，非谓根真有一有六也。若执六根定为一，则耳目头足各殊其用而不相通，非定一矣。若执六根定为六，则汝今耳来听法，何关身口？而口来问义，身起钦承，是又非定六矣。当知是根非一非六，特由汝无始颠倒沦替，故于圆湛之中妄生一六之义。汝须陀洹果不入六尘，故得六销。然尚执六根为一体，是未亡一，其与凡夫执六者何以异哉？正如太虗空参合群器，则谓空为异；除器观空，则谓空为一。虗空岂因汝妄计而成同不同？况欲是非其间，果可得乎？夫一六既非，而今现有六根者，何则？由粘湛妄发耳。真性妙圆，本自湛然。由有妄尘，则湛为所粘，乃发为见闻觉知。既有见闻觉知，则揽取外尘，结而成根。初成细色，乃名清净四大；既成粗色，则名浮根四尘。由是颠倒循外，流逸顺奔，以成无边之生死者，此欲流也。是知此六根之成，本于妄有觉明。由妄有觉明，故粘妄而发光耳。六根既全因妄发，则知离尘实无自体。汝但不循外尘，内根可拔，随拔一根，脱粘内伏，则归于元真，而本有之明耀自发矣。一根既然，五根妄粘，亦应拔而圆脱，故曰一入而六净也。夫所谓发本明耀者，乃不由前尘所起知见，其明不循根而发，特寄根而发耳。既寄根而发，则根不能局，故六根无不互用，耳可视而鼻可听也。今观如阿那律陀无目而见，䟦难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触，摩诃迦叶无意了知，此等或是小乘修成，或是凡夫报得，尚非根所能局，况发本明耀者乎？夫至于诸根圆拔，内莹发光，其效不止诸根互用而已也，即一切浮尘及器世间诸变化相，并为心光所镕，如汤销氷，应念化成无上知觉矣。佛又恐人谓此之圆妙，非人人本有，疑不能顿发，故即近事以验之。如世人聚见于眼，若令急合其眼，则虽有人在前，六根黯然莫辨。若以手循彼人之体，则眼虽不见，头足亦辨，与开眼而见者不异。由是验之，知见不缘明，人人本具矣。夫缘明有见者，暗则无见，唯不缘明而自发，则诸暗相永不能昏。特凡夫为根尘所碍，不能常现，根尘既销，云何不成圆妙哉？
○异舌知味。古注谓骄梵钵提有牛哨病，即是牛舌也，而能知人所食之味。此说未委。虽有牛哨之病，岂可谓是牛舌哉？愚谓异舌知味者，秪是不用舌而别能知味矣。
阿难白佛言：世尊至云何不成无上知觉。
此阿难因领佛说若于因地以生灭心为本，修因而求佛乘不生不灭，无有是处，又领佛说离暗离明，无有见体等，遂起斯难，谓因地觉心必与果地相应，方克成果。今观果位中，如无上正智，名曰菩提；寂静常乐，名曰涅槃；不妄不变，名曰真如；离过绝非，名曰佛性；分别一切而无染著，名曰庵摩罗识；一法不立，烦恼荡尽，名曰空如来藏；圆鉴万法而无分别，名曰大圆镜智。此七种称谓虽别，然皆清净而无染，圆满而无偏，坚凝如金刚王而不可坏者也。欲冀此果，必当得常住不生灭者以为之因。今观六根之用，离尘无体，犹如识心，岂可依之为因，以求七常住果哉？葢吾尝进此根性以例于识心，复退此识心以合于根性，进退循环，微细推求，毕竟无心及心所可得，将谁立因求无上觉哉？昔闻佛说根中六精湛寂圆明，而今攷之，都无实义，违越诚言，终成戏论矣。按佛谓六根离尘无体者，乃是无粘妄之结体，非谓根中无性也。阿难遂谓离尘无性，谬生此难。佛乃以闻钟事验之。佛审其闻，则以击钟声发为有闻，以击久声销为无闻，是以声为闻也。及审其声，则以击钟声发为有声，以击久声销为无声，是以声为声也。既以为闻，复以为声，报答无定，却成自语矫乱之过矣。夫使声销为无闻，则应闻性断绝，钟声再击，何以复闻？葢或有或无者，声也，非闻也。使无声遂无闻，则知无者谁是？声于闻中自生自灭，而闻性常存，无有生灭。汝尚惑声为闻，何怪以常为断？此乃汝之颠倒昏迷，妄作是说，终不应言离诸动静、闭塞、开通，说闻无性也。今试观世间熟睡之人，梦中闻舂声，或以为钟，或以为皷，梦中岂忆静摇、开闭、通塞？其形虽寐，而闻性不昏。如此即是例知，非惟梦中不昏，即形销命谢，而此性终不销灭。特以众生无始以来，不悟性净妙常，故不能内循其常，而外逐诸妄，由是杂染流转，生生不息，取证末由。若能弃彼生灭，亡缘内照，六用俱息，独守真常，则常光自然现前。常光现前，则根、尘、识心自然应念销落。根、尘、识三，为尘为垢，障翳般若。今既销落，则法眼应时清明，云何不成无上知见哉？
○罗睺击钟一声，世尊审有审无两次足矣，必令再击而三审者何？细观后文破云：若实无闻，闻性已灭，同于枯木。钟声再击，汝云何知？是知三次审问，大有关系，非但欲其详也。至于梦闻舂声之事，比前更深一步。葢有声验之于动，无声验之于静，俱无断灭，然未及动静双离。今梦中昏住，岂忆静摇？则双离动静，而闻性仍不断如此也。
楞严经略疏卷之四
楞严经略疏卷之五
福州鼓山涌泉禅寺沙门　元贤　述
阿难白佛言世尊虽说至一路涅槃门。
前章佛已明指六根为结，复明示不循外尘为根结之要。阿难却疑六根虽是结，而结必有元，恐别有所在，则解结之要，不止于不循外尘而已。故兹雨泪翘诚，恳请开示。佛乃以手摩其顶，抚而慰之。即时十方普佛世界，六种震动者，表无明住地，为六情根从此震破也。微尘如来，各有宝光，从其顶出者，表斯法为无上顶法也。同时灌如来顶者，表同说同证，更无异路也。诸佛同告阿难，谓汝欲知俱生无明，使汝轮转生死结根者，唯此六根。言此根性，即是俱生无明也。汝欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱，寂静妙常者，亦唯此六根。言此根性，即是菩提元清净体也。阿难虽闻佛言，而犹未明厥旨。葢诸佛寻常说法，约而言之，有十八界。今何独重六根，故疑而问佛。佛谓根之与尘，虽分内外，总由一心变现，是同一源。虽同一源，而根为要。缚而成凡，唯此六根。脱而成圣，亦唯此六根。而尘不与也。此二句拣尘也。若识性，则又因根尘而妄起。犹如空华，了无实体。既非缚结之本，亦非解结之要。此二句拣识也。然此六根与六尘，又岂有实性之可得哉。必由尘而后发根之知，必由知而后显尘之相。是相与见，各无自性。但相依而立，同于芦之交立者焉。汝今于此根，不达性无，执为实有。或遣有而更存无，立此二知，即是无明生死缚结之本；于此根达其性无，不执为有，并不存无，无此二见，即是涅槃元清净体。是结唯根结，解唯根解，是中岂更容他物哉？佛又重说偈言以申明之。真性有为空下十句，标宗破执因，况显根尘无性也。真性之中绝诸对待，无有为亦无无为。有为之法空而非有，但从缘生，喻如幻事；无为之法无有起灭，亦非有实，喻如空华。夫有为固可言空，无为何亦不实？以其斥妄显真，则真与妄对，对妄有真，真还成妄，以其为思虑所及之境故。真与非真既已双非，况能见之根、所见之尘又何有哉？中无实性，但如交芦而已。解结同所因下六句，颂解结唯在根也。言此根虽如交芦，而结之与解唯在于是，故虽圣凡永隔，云泥有殊，而更无二路。良以交中之性既非是有，亦非是无，迷晦者执有执无，便是无明为生死之根元；发明者不执有亦不执无，便成解脱无涅槃之要道，岂此外更有异因哉？解结因次第下四句，颂从根解结之事。谓结根时必从细至粗，次第六重而根相始具，故今解结亦必从麤至细，次第六重而根元始尽。至于六结俱尽，则一亦不立，始复圆湛之本然也。但所用之根优劣有殊，必须选择圆通，依而修入，外尘不循，还归元真，则入流而成正觉耳。陀那微细识下四句，颂根性之胜也。兹法独依六根而修者，何以根性即陀那识也？陀那乃第八识之别名。此识亲依藏性为体，最为微细，非佛不能尽知。中有无明熏习种子，能成无边生死之法，如暴流水，流奔不息。此识若说为真，其奈带持种子，妄习未除；若说为妄，其奈体即藏性，离此无真。恐凡小不能分别，故非时非机，宁密之而不开演。惟今经独重此识，岂轻易常说之法哉？自心取自心下四句，颂此法之最要也。谓根之结无多法，故解亦无多法。但因不了六尘境界，唯是一心，乃误以能见之心，妄取所见之境，是自心取自心也。由是从无相非幻之中，妄成幻法，根尘宛尔。前既妄见揽尘，横生妄法，今但旋根脱尘，不复取著，则必人法俱空，非幻之境，亦逈然脱矣，况幻法而可立乎？是知结亦甚易，而解亦甚要也。是名妙莲华下八句，颂此法最胜也。此法开佛知见，示实相体，即因含果，处染常净，如妙莲华也。无上宝觉，体性坚凝，根境惑结，拟之即销，如金刚王也。全性起修，定慧等持，无修而修，无断而断，名如幻三摩提也。依此而修，进一弹指顷，可以超无学而入圆位，是谓最胜无比之法。十方诸佛，迥生出死，速证涅槃，莫不由斯矣。汝等可不勉哉！
于是阿难及诸大众至得无生忍。
此段阿难未达六解一亡，及舒结伦次，故复请佛垂示。佛乃取一巾次第，绾成六结以喻之。谓一巾既绾成六结，则第一第二，乃至第六，次第历然，岂可混乱强名哉。此正犹根之六结，决定成六也。结既成六，方显元巾是一，以对六方可说一。若六总解除，则尚不起一想，何况六乎。根之六解一亡，义犹是也。至于顺成六结，其伦次云何。良以众生从无始来，心性不觉，妄分能所，狂见妄立，所相乱兴。由是狂乱，则知见妄发，执法实有也。发妄不息，则劳见发尘，执我我所也。至于劳见发尘，则一切世间山河大地，生死涅槃，种种颠倒，皆从此现。正如劳目见空华，岂有实哉。按此顺成诸结，虽未指出六者，而意亦甚明。心性乃八识心王自证分也。分为见相二分，为狂为乱，乃二结也。知见妄发，正法执位法执，有俱生分别，乃二结也。劳见发尘，正人执位人执，亦有俱生分别，乃二结也。此之六结，元根于狂心而成。今欲解之，岂一切偏权之法所能解哉。必须用中道妙观，直破其狂心，而后结始能解。正如世间结解之人，左掣右牵，俱不能解，若欲解之，必于结心也。此解结心之法，虽似属于因缘，然最为微妙，非比世间和合麤相。缘佛得无量智，无微不照，无远不烛，故能知此说此耳。此法云何？必须选择六根，用其圆通者，从一根深入，返观根性，不逐外尘，则狂心可破，而六结可除。六结既除，则前所谓颠倒尘相，如劳目空华者，皆已消灭无余矣。诸妄既销，不真而何待乎？但此结未可顿除，必须次第，正如巾结，结由次第，则解亦由次第也。此根初解，先得人空，即解人执中二结，番前劳见发尘也。法执尚存，则空性未能圆明，至空性圆明，成法解脱，即解法执中二结，番前知见妄发也。虽得人法二空，而二空未泯，正是微细无明尚存，能证所证之影，直得俱空不生，则解后二结，即番前狂乱也。至此则寂灭现前，不见一法生，不见一法灭，而得无生忍矣。此即后诸圣入圆通位也。
○按此中六结，古注俱指六根。愚谓六结次第而成，未可谓六根亦次第而成。六结次第而解，未可谓六根亦次第而解。法喻显然不齐。说者乃谓一根深入，六根俱解为次第，则牵强殊甚。况此中由汝无始下，已明言结之次第。此根初解下，已明言解之次第。何都不顾，独以六结与六根其数偶同，遂尔妄执耶。但六结之名，经文隐略。今就本文分出，意自昭然。观者详之。
阿难及诸大众至法因为上。
此阿难已领六解一亡之义，但未知选择何根，易于修入，故请开示。佛乃广命，谓大菩萨及诸大阿罗汉，各说入道方便者，意显一十八界均是入圆之法，但根性不同，则各有所宜，故须徧说也。憍陈如下六圣，皆灭尘合觉而入圆通者也。六尘虽属外相，而实即如来藏心，若能于一尘上发明，则尘相灭而藏性显矣。憍陈如，从声尘悟入者也。初在鹿苑及鸡园，亲见如来成道，如来为转四谛法轮，最初领解，是于佛音声上彻见藏心，故声尘顿销，妙音密圆，而成阿罗汉也。优波尼沙陀，从色尘悟入者也。初因多欲，佛令修不净观以对治之，初观身相不净，继而唯见白骨，复析白骨至微尘而归于空，即于空中见色实性，则色之与空惟是一性，岂有二法？故色尘顿销，妙色密圆，而成阿罗汉也。香严，从香尘悟入者也。因佛教观有为之法悉无有实，故于闻香之际，谛观此香不从木生，若从木生，何藉于火？不从空生，若从空生，何藉木火？不从烟火生，若从烟火，何必燃此沈水？四者推穷，生不可得，其相元空，何有去来？由是分别意销，真觉发现，故香尘倐灭，妙香密圆，而成阿罗汉也。药王、药上，从味尘悟入者也。由宿为良医，故得遍尝诸药，悉知其味。由是观察味因，炽然有味故非空，无形可得故非有。诸药不来，舌识何知？故非即身心。舌识不尝，诸药何味？故非离身心。如是分别，了味无生，则味尘顿灭，惟是一味清净实相，得登菩萨位也。䟦陀波罗，从触尘悟入者也。因随例入浴，忽悟水因，本无自性。水既无性，尘体亦然，故曰不洗尘，不洗体。水与尘体既寂，中间觉触又安有哉？从此悟入藏心，故触尘顿灭，妙触宣明，而成佛子住也。摩诃迦叶，从法尘悟入者也。法尘乃意根揽五尘影子，故总称六尘。此尘倐生倐灭，不能暂住，厌其变易，乃修空观，入灭尽定。既得此定，则能度百千劫如一弹指，葢以意根灭而法尘空也。此法既空，则契入藏心，而妙法开明，尽销诸漏，成阿罗汉也。
○六尘之序，寻常所说必先色，今先声者，以此方教体在声也。此称成阿罗汉者，乃圆教七信位以断惑，与小乘同，故借阿罗汉之号，诸经皆然。吴兴每遇成阿罗汉者，必作小释，大违佛意。葢此经见道分中屡斥二乘，极显圆顿之旨。至修道分中，又先令其得圆湛不生灭性，以为本修因便，已非二乘境界。至此命其各叙证入之方，岂佛意更在说小乎。佛意不在说小，诸圣岂敢以权小当机。况会中无数大乘，安用小圣之强出哉。故知诸圣直彰实证，葢承佛密意也。况后佛言，彼等修行，实无优劣差别。则知诸圣之名位大小，法门偏圆，皆同一味，圆实更不须疑。吴兴横分大小，前失佛意，后抗佛言，决不可从。
阿那律陀至旋法归无斯为第一。
此五圣旋根归性，而获圆通者也。根有六，今缺耳根者，留观音为殿后，以当此方之机也。阿那律陀，从眼根悟入者也。初因好睡眠，为佛所呵，乃啼泣自责，七日不眠，遂失双目。佛乃教以乐见照明金刚三昧，言瞽者乐见照明，必用此三昧。此三昧体本不坏，而能破重障，故名金刚，乃返观见性之功也。旋其妄见，循彼真元，则妄见顿销，真见内发，故能不用眼见，而十方洞然，成阿罗汉也。周利槃特迦，从鼻根悟入者也。初因不能诵持，无多闻性，佛教以安居调息。初观息风，念念生灭，至于微细穷尽，生灭无从。息风既空，心无分别，豁然无碍，遂得漏尽，而成阿罗汉也。憍梵波提，从舌根悟入者也。昔因口业，轻弄沙门，得牛呞报，佛教以一味清净心地法门。所谓一味者，了味无味，惟一实相，故曰一味。其法谛观，此味之知，非从舌生。若从舌生，应不待物，非从物生。若从物生，应不待舌。各既无生，共岂能有？缘中不有，非缘亦无，了味之知，竟从何有？此知既泯，尘味亦空，清净实相，从兹顿露，故得超诸漏而遗器界，法眼净而成阿罗汉也。毕陵伽婆蹉，从身根悟入者也。初于路中毒刺，觉身疼痛，因念有觉痛之觉，复有觉清净心，无所觉之痛，亦无能觉之觉，岂一身而有二觉哉？从此起疑，摄念谛观，至于身心忽空，而诸漏消尽，则真现而妄泯也。葢前知有觉清净心者，秪是比知，故真外有妄，今此现证，唯是一觉，真外无妄，故曰纯觉遗身，而获入圆通也。须菩提，从意根悟入者也。旷劫已来，宿证空寂，入胎不昧，隔阴不昏，故自忆受生如恒河沙，而皆知空寂，非独身心不有，亦乃十方俱空，则人法双空也。非特已证空寂，亦令众生同证，则自他兼利也。然是但空，未能证入妙觉真空，今承佛发明，乃得空性圆明，成阿罗汉，遂能顿入如来宝明空海，而同佛之知见。诸相入非，即所证空寂，非所非尽，即所得真空，旋法归无，即前二句，此因返观意根之性，根尽性显，自然法旋归无，而入真空性海也。
舍利弗即从至久成清莹斯为第一。
此六圣湛识，循源而获圆通者也。此识与根，最难分辨。又前五识与后意识，亦多混淆。今就眼家辨之。眼照境时，一念不动，但如镜中，无有分别，此眼根也。随念麤略，分别诸相，历然而不带名言者，眼识也。由是次第标指，详细分析，专计名言者，乃第六意识也。余倣此推之。舍利弗，从眼识悟入者也。从旷劫来，眼识清净，一切诸法，一见能了，此但俗智也。因闻因缘深义，即悟入藏心，周遍法界。此见即妙觉圆明，故得大无畏，而成佛长子。是始从眼识发起智光，智光之极，即佛知见矣。普贤，从耳识悟入者也。久证极果，退位扬化，故为恒沙法王之子。而弟子之发普贤行者，皆因之立名。能用耳识，广鉴群机。见有发普贤行者，虽在他方恒沙界外，悉为现身。即彼障重难见，亦暗为摩顶，皆拥护安慰，以成其行。原其本因，乃是从耳识发明。故能随念而分别众生，得大自在也。孙陀罗难陀，从鼻识悟入者也。因心常散动，佛乃教观鼻端白。初谛观三七日，见鼻息如烟者，鼻识浊相也。净观发明，则内明外虗，而烟消成白者，识浊渐澄之相也。至于藏心显现，识浊俱尽，则息尽化为光明，炳照十方矣。是证无学，记菩提，皆消息之功也。富楼那，从舌识悟入者也。从旷劫来，得四辨才，备演法门，随机善巧，得无所畏。今逢世尊，教以口轮，助扬法化，得成罗汉。葢是说法净，则智尽益净。外而魔冤，因说破而自伏；内而诸漏，缘智显而自销也。说法似是意识，今言舌识者，乃不假计度，而随念发扬耳。优波离，从身识悟入者也。初随佛出家，亲见佛成道。后承佛教，以戒法受持清净，因得身心寂灭，成阿罗汉。葢最初执身，次执心，渐能生定发慧，故得一切通利。是从检防身识，识灭归元者也。大目犍连，从意识悟入者也。初因闻因缘深义，遂悟实相，豁然心开，得大通达。由是入道，而神通妙力，为诸佛之所共推。葢深悟实相，则意识不生，而旋归妙湛。旋湛之久，则心光发宣，而神力圆明也。
乌刍瑟摩至得三摩地斯为第一。
此七圣，复大同本而获圆通者也。七大，前五即尘，后二即识与根，总不出十八界。但以其用之广，别得大名，故兹别出。乌刍瑟摩，从火大悟入者也。昔因欲火炽盛，佛呼为猛火聚，乃教观周身冷煖诸气，悉为煖触。后观煖触无相无生，我身自空，煖依何住？身心既寂，性火妙发，故神光内凝，成智慧火。以是三昧，证阿罗汉。复发大愿，现大威力，破魔护法，是所谓生大宝𦦨也。持地，从地大悟入者也。积劫平地，効力济众，福业广矣。佛乃教以平心之法，谓地不平，由心不平。心能达其理一，不作差殊之观，则地自无不平。由是即悟我心本来平等，若身若界，所有微尘，皆无自性。但从虗妄分别所现，唯一实相，复何相碍？由是乃至刀兵，亦无所触。此于诸法，了无自性，即证无生法忍，而权取小果。后复闻诸如来说妙莲华，佛知见地，最先证明，而为上首。是地尘顿销，圆契藏心者也。月光，从水大悟入者也。昔遇水天，佛教习水观。初观身中，唯一水性，更无他物。次观界外，亦惟一水性，等无差别。此观成时，但见湛水遍十方界，我执亡矣。然尚见水相，未得法空，故身相未亡。因举童子投砾之事者，见其为身之所累也。后遇山海自在通王如来，方得亡身，则水相顿销，惟一真空，乃人法双亡，契入圆通之境也。瑠璃光，从风大悟入者也。初观世界身心诸动，同一妄缘，风力所转。既而了此诸动，同于空华，来往非有，全一虗妄。故观三千大千诸众生，如百千蚊蚋，鼓于方寸而已。由是动相顿销，不动性显，得无生忍，而见东方不动佛，为法王子也。虗空藏，从空大悟入者也。初于定光佛所，得无边身者，混虗空为体性，而无边际也。手执四大宝珠等者，缘观四大无依，妙智圆明，照了法界，一切皆空也。又于自心现大圆镜等者，唯一宝觉，清净圆明，内莹发光，炳照十方也。十种光者，即华严经十智同真三世智，至知无边诸佛智也。摄诸刹而入一身，不相妨碍，分一身而入诸刹，随顺施作者，妙用之圆而神也。如是神力，皆由始观四大无体，全依妄想生灭。妄想元虗，四大何有？故唯一虗空，而佛国为之俱泯。诸妄既销，真空始现，方得无边身，而发大神力耳。弥勒，从识大悟入者也。初心重世名，好游族姓，乃是心外见境，妄生贪著。故日月灯明佛，教修唯识定，了达万法，惟是识变，则外慕心歇。但此所得三昧，全属修成，非自性定。至然灯佛世，始成无上妙圆识心三昧，乃冥契真如来藏性者也。得此三昧，则见无边佛土皆从藏性变现，无量诸佛皆从藏性流出。至于今得蒙记莂，次补佛位，又岂有他哉。是皆由谛观十方染净依正，皆惟识变，本无自性。次了能变所变，元是菩提妙觉明体，则远离徧计依他，而入圆成实性，得无生忍耳。大势至，从根大悟入者也。因遇超日月光佛教以念佛三昧。所谓念佛者，忆佛也。会遇之缘，起于相忆。若一人专忆，一人专忘，则是二人岂能决定逢，决定见哉。由其一专忆，故或逢或见。由其一专忘，故逢而不逢，见而不见。若二人交忆，感应道交，则历劫不离，非但一逢一见也。十方诸佛怜愍众生，不啻母之忆子，所谓一人专忆也。众生背觉合尘，不肯念佛，如子逃逝，所谓一人专忘也。如是则虽诸佛大悲念重，彼又安能会遇哉。若众生念佛，亦如佛之念众生，则或现在，或当来，必定见佛。且不假他缘，自得心开，而三身为之圆现。葢以念佛者，感应道交，必能见佛。如染香者，必得香耳。此乃专忆一佛，而普摄六根，未尝妄动，是谓净念。此念相继，其入三摩地，夫何有哉。
楞严经略疏卷之五
楞严经略疏卷之六
福州鼓山涌泉禅寺沙门　元贤　述
尔时观世音至同一悲仰。
此观音从耳根而获圆通者也。其次第合在那律之后。今以此方所宜，故留后广说，欲人专修于此也。闻思修三者，乃入道之通途，经中谓之三慧。但今经所示，其义逈别。闻慧者，谓耳根闻性，非取逐声分别之闻也。思慧者，谓返观此闻性也。修慧者，谓功本无作，尘不离而离，惑不断而断也。初于闻中下，正详从闻思修之功。闻中，指闻根之中，所谓湛圆不生灭性也。此之闻性，逐声外流，便有无穷过患。今乃入流而返闻自性，如水内注，念念不息。一旦解心顿绝，冥契法性，则所入之相亡矣。所入之相亡，则所入寂矣。此寂乃无生真理，本无有动，安得有静？故曰：动静二相，了然不生。乃本自不生，非今始无也。外尘虽亡，而内结之根，未可顿除。必须观行渐增，而后能闻之根，与所闻之尘，而俱尽也。闻尽之处，根尘两丧，而觉照独存。若住于此，认为般若真光，则智境恒对，终为胜进之障。故必观行增微，而后能觉之智，与所觉之闻，而俱空也。觉空之处，智境双泯，而此空犹存。若守之以为实际理地，则晦昧未开，终为贴体之障。故必空智极圆，而后能空之智，与所空之觉，而俱灭也。前此尘灭则根生，根灭则觉生，觉灭则空生。俱属生灭，真体弗显。唯至于空亦不存，则生灭俱灭，而寂灭真体，了然明现矣。此寂非对动之寂，乃本来不动之寂。此灭非对生之灭，乃本来无生之灭。又此寂灭，即前所入之寂。但前属似证，入信位也。此属分证，入住位也。至于忽然超越，则超入等觉后心，自然德无不备，用无不周。而十方圆明，获二殊胜矣。
○此章观行，不落空有二边，而直观中道。即前经所谓从其结心解之也。不假断惑之劳，但返观闻性无前境界，自然先澄麤念，次除细想，以至无念。即前经所谓以湛旋其虗妄灭生等也。今经所用进修之功，全在于此。学者宜详玩之。
世尊由我供养至福备众生。
此详示二种殊胜也。此二种殊胜果何由而得哉？皆由闻中熏修如幻之功成金刚三昧，以此三昧无作之用，自然上同诸佛慈力而成三十二应，下同众生悲仰而成十四无畏也。三十二应者，或现三乘圣果身，由诸学者各于自乘理智将圆满时，故菩萨各为现身说法以圆其所证也。或现色欲二界天主身，或现帝释臣属身，由诸众生于天趣各有所欲，故菩萨各为现身说法以成其所欲也。或现世谛男女身，或现奉教男女身，由诸众生于人趣各有所求，故菩萨各为现身说法以应其所求也。或现天龙鬼神杂类之身，由诸众生于本趣各生厌离愿得人身，故菩萨各为现身说法以遂其所愿也。此之谓妙净三十二应。以菩萨全证法界，故能法界全现。然身应无量，今止此者，特略举其类耳。十四无畏者，一者由我不以自外观音尘妄起知见，而以自返观能闻之性，能令一切苦恼众生念其名声，皆得解脱。以一真理地，乐尚不有，苦又安存？故得解脱也。二者，知见脱尘，旋归内性。能令众生念者，火不能烧。以知见属火，今旋复，故不烧也。三者，观听脱尘，旋归内性。能令众生念者，水不能溺。以听闻属水，今旋复，故不溺也。四者，内灭妄想，则外境不对，杀心自除。能令众生念者，入诸鬼国，鬼不能害。以妄想乃鬼神所依，杀害乃鬼神之业，今皆无之，则超彼鬼界，故不能害也。五者，闻根还源，六根俱复。能令众生念者，度彼兵戈，如割水吹光。以根尘两寂，谁为自他？故不可伤也。六者，闻熏发光，明遍法界，破诸幽暗。能令众生念者，诸鬼虽近，目不能视。以诸鬼皆幽暗，故为所烁也。七者，音消听返，尘妄何有？能令众生念者，禁紧枷锁所不能著。以尘空弗累，故不能着也。八者，灭音圆闻，内外无待，自然徧生慈力。能令众生念者，贼不能劫。以无待则无敌，遍慈则无怨，故不能劫也。九者，返闻离声，色亦不劫。能令众生念者，远离婬欲。以欲由色起，色离故欲离也。十者，音性圆净，无复妄尘，则根境不对。能令众生念者，离诸瞋恚，以瞋起于对，无对故无瞋也。十一者、尘消无翳，明周法界，身心朗彻，如净瑠璃。能令众生念者，永离痴暗，以明能破暗也。十二者、融通无碍，旋复真闻。所以不动道场而涉入世间，不坏世界而遍至十方，供养诸佛，绍继其法，为法王子。能令众生念者，求男得男，以绍继法王有男子之道也。十三、六根圆徧通融，唯一宝觉，靡有不照为大圆镜，靡有不含为空如来藏，所以诸佛无量法门承顺受领而不失。能令众生念者，求女得女，以承顺受领有女子之德也。十四者、从耳根妙门发显圆通，则元明心妙，一多之境通融，本湛觉圆，彼此之名平等。所以能令众生持我名号，与持娑婆世界六十二恒河沙诸法王子名号，福德正等，以我修习真圆通，证平等理也。此之谓十四施无畏力，福备众生。以菩萨全证法界，则法界众生无不在菩萨身心之中，故有感必应，而获福皆无作矣。
○或问：前十三皆有所畏，可云无畏。了四持名功德，何亦云无畏乎？曰：持名者，或恐其德功不胜，或恐其一名不及多名，皆畏相也。但前十一专脱怖畏，后三则兼全福德耳。或问：六凡苦相，应有无量，何止十四？曰：前一是总，后十三别列。后十三所未言者，皆前一中摄也。
世尊我又获是圆至徧十方界。
前二种殊胜，皆用出于无作，神应于无方者也。今此四独名不思议者何？以前随机现化，拔苦与乐，犹似言智可及。今则备陈其现化之神，妙妙莫比，诚不可得而思议者也。一者，由初获闻性，遗脱妄闻，一根还源，六根俱解，六根不复分隔，唯是一圆融清净之宝觉。体既圆融，用自无碍，自能于一身现无量形，说无量呪，以救护众生，得大自在也。首为六用之总，臂表提接之悲，目表照了之智，各依本数充之。以至于八万四千者，表依根本六用，根本智悲，泛应尘劳，得大自在也。一身之中，尘劳万法，慈威定慧，无不具备者，以八万尘劳，法界事理，曾不离吾一圆融清净之体，能同能异，即一即多，法法圆融，尘尘具足矣。二者，由从闻思，脱尘不碍，则神变妙力，一一无碍，能于十方微尘国土，现无量身，说无量呪，普施众生，悉得无畏也。三者、由修耳根圆通，清净无著，故能令所游世界诸众生等，舍身珍宝，求我哀愍。夫悭心最难破，舍心最难发，求心最难强。今所游世界众生，尽能破悭，舍施哀求，诚不思议威神之力使然也。四者、由证佛心，至于究竟，已能契入如来妙庄严海，则无边之宝藏顿开，无边之福慧具足，自能以无量珍宝，上供十方诸佛，旁及法界六道众生，悉应所求，而靡有不遂也。佛问圆通下，总结答佛所问。圆照三昧，即所证圆融清净宝觉也。圆心自在，即随缘应化，而成二殊胜、四不思议也。此皆从入流亡所之功，至于寂灭现前，得成菩提，自然得此三昧，圆照十方，无不自在，而观音之名，亦徧十方界矣。
尔时世尊于狮子座至自然敷奏。
前二十五圣各述圆通已竟，佛乃现瑞以应之。诸佛五体同放宝光者，表证性明极，则宝觉圆融，全体发现也。互相灌顶者，顶为圆极之相，表诸佛证性圆极于此也。会中菩萨罗汉即二十五圣之俦，佛光亦灌其顶者，印其修证等无优劣也。林木池沼皆演法音交光相罗者，圆通现前，则一切声是佛声，一切色是佛色，无非悟入之处，无非圆通之理也。大众普获金刚三昧者，因此得证圆湛不生灭性，犹如金刚不可破坏也。天雨宝华，空现宝色，地隐山河，界含尘刹者，表证圆通性，则无作妙行自然分披，宝明空觉自然发现，有为习漏当不复生，众尘廓然无复隔越也。梵呗咏歌自然敷奏者，能使法界永离众苦，常得妙乐也。圣人所演圆通法门，奥旨妙利详悉若是，故众瑞详而应之。
于是如来告文殊至因果今殊感，云何获圆通。
此下佛勅文殊选择圆通也。二十五圣所入之门虽异，所证之果是同，所以皆言修习真实圆通，实无优劣。然欲当阿难之根，及令此方修习者，入道之易，则不得不拣。故文殊奉佛慈旨，说偈选择，似有抑扬，无非为对此方之机也。觉性海中，万德咸备，一真寂灭，而复超名言，绝对待，故曰圆澄元妙。此二句标真源也。真源觉体，本来自明，绝诸能所，由迷起照，所相现矣。所相既现，真性即隐，而空觉始分，空现而世界始立。妄想凝结，则为无情国土；妄心知觉，则为有情众生。此六句明妄起也。大觉之中，妄有虗空，犹一沤起于大海，已至微眇而非实矣，况微尘国土依空而立者乎？若此沤忽灭，亦非灭始无，乃本自非有，而三有之依空而立者，又可知矣。此六句明妄本虗，故可销融也。融妄相而归元，唯是一性，但入道方便，非止一门。若是圣人根性，则诸门无不可入，其如初心，迟速异宜，故不可不知所择。此六句明拣选之由也。色由妄想结暗所成，最为障蔽，则彻了之难矣。声既落于语言，唯名句意味，则偏而弗圆矣。香合知而离无，则弗恒有矣。味待尝而后有，则非恒一矣。触以所触而显，则无定体矣。法凭五尘影子而立，必有定所，则非能徧涉矣。此六尘难获圆通者也。眼根虽能见，而后方及后两隅皆不能见，则其用弗遍矣。鼻息有出入，而气不交涉，出能取香不能闻，入能闻香不能取，则其功有间矣。舌非外入之味，则无生起之端，必因味而后有知，则德弗恒矣。身根与触尘各有涯量，不能常冥，必待合而后有知，则觉观弗圆矣。意根常杂乱思，虽极其静澄之功，终不见其湛了，则想念不能脱矣。此五根之难获圆通也。眼识与根尘和合而成，穷之本无自相，则虗而非实矣。普贤之洞闻十方，由宿修大因之力，则非初心方便矣。孙陀之观鼻端，为治散乱，权以住心，心既有住，则局而弗圆矣。富那之说法，由旷劫开悟，得此辨才，若徒侈言句，非无漏矣。优波之持戒，但捡身识，非身则无可检，是局在一身，不能圆徧万法，非普融之观智矣。目连之神通，本于宿因，非关意识，况意识念缘一切，不离尘境，则滞于妄矣。此六识之难获圆通也。若以地性观，坚碍而不通达，非圣性矣。若以水性观，不离想念，非如如之体矣。火头因多婬生厌，乃观成火性，不能离念，非初心方便矣。风性是动，动与寂对，非无上道矣。空性昏钝，全无觉照，异菩提矣。识性念念生灭，体非常住，则虗妄而非实矣。根中念佛，本有生灭，以生灭求不生灭，则因与果殊矣。此七大之难获圆通也。右二十四圣，依二十四门，各获真实圆通。今皆拣之者何？以彼则所谓圣性无不通，此则所谓迟速不同伦，非初心方便耳。下文拣意可知。
我今白世尊至真实心如是。
前已历拣诸门，此后独选耳根也。诸佛设教，实无定法，不过因其机之所宜而利导之。今此娑婆众生，耳根偏利，故必假音闻以为教体。教体虽兼音闻，而音但为弄引，闻即为妙心。凡欲取三摩提者，必由闻入。彼观世音者，从闻而入者也，其德用为最良。能于恒沙劫中，入微尘国，以大自在之力，弘四音以接九界，令其皆获世出世间之乐。原其因由，耳根一门，独胜余根耳。今夫人诸根之用，各有偏蔽。唯耳根则十方击鼓，一时圆闻，是知耳根为独圆也。目口鼻身，以合方知，意念纷乱，不能远照。唯耳则隔垣听音，遐迩俱闻，是知耳根为独通也。世人以音有为闻生，音无为闻灭，而不知音自为有无，闻非有生灭，耳根之常可知也。彼五根之性，亦不因尘生灭。但五根必假思惟，思惟未起，觉观若灭。惟耳根独于梦中能闻杵音，则是觉观出思惟，而非五根所能及，是知耳根又为独常也。今此方耳根，独胜如是。圣教又假声论宣明，宜闻教者，皆得免于流转。而卒不能免者，何也？以其循声外逐耳。故阿难虽多闻，而落于邪思，为物所转，岂非以随流循声则沦妄，旋流不循则无妄乎？此之法门，能破一切妄，名金刚王。即性起修，修而无修，名如幻不思议。一切诸佛出生之门，名佛母真三昧。吾今为汝等宣说此法，本有如是威神，且在阿难尤为对症之良剂也。汝虽历劫多闻，能忆持诸佛秘密之门，而专务多闻，不修无漏，故欲漏不除，畜闻成过，遂有登伽之厄。与其将循声之妄闻，以持诸佛之言教，孰若反能闻之妙智，以闻己之闻性乎？夫妄闻非本有也，由听精映声，卷声成根，遂有闻之名。若能旋闻而不逐声，则与声脱矣。声脱则根亦亡，尚何有闻之可名哉？一根既解，则六根因之，以根相虽六，而性唯一体，故一解一切解也。当根之未解，如眼有翳，妄见空华，故三界宛尔。根之既解，如眼无翳，空华何有？故尘界顿销。尘界既销，则唯是一圆满清净之宝觉矣。至于净相转深，觉照弥远，寂照之中，虗空止如一沤，况世界乎？故回观世间，真如梦事，安有梦里之登伽而能留汝形哉？今再以喻明之。如世有巧幻师，能以呪术幻出诸男女，虽群动不一，其实总一呪术之机为之牵动。若此机既息，则一切俱息，而诸幻无性矣。今以法合之，真如有随缘之用，犹巧幻师也。变为八识，一精明之体，犹呪术也。和合六尘，分为六根，犹幻诸男女也。根虽有六，惟一精明，犹男女虽殊，惟一呪术也。一精明之体既破，则六根俱解，犹一呪术既息，诸幻男女俱泯也。至此则尘垢应念销落，唯一觉体净妙圆明。若余尘未尽，则犹居学位。若尘尽明极，则如来极果。夫以如来极果，止从此门顿入，岂不为至简而至易者乎。我今劝汝等，唯能旋此倒闻之机，而返闻自性，则即此性而成无上道。真实圆通，如是而已。葢此门乃微尘如来趣涅槃之正路，故凡修因证果，莫不由之。而我亦从此入，岂独观世音哉。若其余法门，非人人可通修者，如那律之失明，毕陵之触刺，皆是如来威神之所加被，故即事而舍尘劳。如普贤之法闻，富那之说法，皆是旷劫之深心，岂浅心可同说哉。故我惟愿如来加被，使后世众生于此门无惑。良以此门方便，易于成就，堪以教阿难及末劫之沉沦，其功力超于余者。故吾以真实心，如是选择也。
阿难整衣服至六卷终。
阿难此请，恐末劫众生，根性既劣，习染必深，呪去佛渐远，邪说增炽，修习圆通，必难成就，故请摄心，及安立道场之法，以助成之。佛先答摄心之问，乃举三决定义者，谓戒定慧也。此三相因而成，缺一不得，欲趣无漏，必此之由。但定慧二者，前已广明，而加功进行，正在后道场之内，若戒则在道场之前，先摄其心，以为定慧方便者也。戒品虽多，言其根本，则婬杀盗妄四者而已。第一婬戒者，以婬为生死之因，若不断婬，必不可出，纵有多智禅定，必落魔道，故修禅者必断婬。直使身心俱断，亦无能断之者，然后菩提之道，可希冀耳。第二杀戒者，以杀为生死之因，若不断杀，必不可出，纵有多智禅定，必落神道，故修禅者必断杀。若能于众生身分，不服不食，则不复游三界。何以故？以服食其身分，则与彼成不离之缘。使身不服食，心亦不贪求，则与彼了不相涉。故远离三界，为真解脱也。第三盗戒者，以盗为生死之因。若不断盗，决不可出。纵有多智禅定现前，必落邪道。故修禅者必断偷。诚能衣食不贪，骄慢不生，嗔怼不起，身心为之俱舍，则其于真三昧可必获矣。第四妄语戒者，以妄为生死之因。若造大妄语，未得谓得，未证谓证，贪彼供养，成爱见魔，是必销灭佛种。故修禅者必断妄。良以修禅责以直心，母得虗假。若妄称得上人法，非徒无益，且取沦堕。又因之与果，必须相应。因心弗直，则果招纡曲。因心若直，则果必不回。彼欲证菩提者，岂带妄而可得哉？
○燃灯烧指，遂能酬尽宿债，世所难信。必须具大惭愧，发坚猛心。且能心冥妙观，直趣菩提。然此一灯一指，以供养诸圣，庶几可得酬灭矣。
楞严经略疏卷之六
楞严经略疏卷之七
福州鼓山涌泉禅寺沙门　元贤　述
阿难汝问摄心至建立如是。
此结答摄心之问，而正答后安立道场之问也。既以四戒摄心，根本无犯，其余枝叶自然不生，戒德净矣。戒悳既净，一切外尘自然心不妄缘，何有魔事之发哉？以魔托尘，入尘亡则魔无所托，故能远魔也。若有行人虽志持净戒，而欲洁偏染不能自已者，则宿习之重也。自力既弱，须仗外护，必假呪力以嘿消之。此摩诃萨怛哆般怛啰呪，乃无上顶相无为心佛之所宣说，其威神之力不可思议，如登伽婬女无心修行，而一历耳根，爱心永脱，卒成罗汉。况汝等声闻非婬女之比，求最上乘决定成佛非无心修行之比，加之呪力速可克功，正如顺风扬尘，有何难哉？但前所受之戒，若禀之非师，则戒不可成；若师既清净，戒可得成。复持呪一百八遍以严护之，然后结界安立道场，至心行道，以求诸佛大悲之光来灌其顶，经三七日，宿障渐销，能感佛来摩顶而朗然开悟矣。此于道场修证虽已略陈，而建立轨则未之前闻，故复请佛为广说之。其建坛庄严，飨献像设，种种所立，无非即事即理，必有所表。但圣心所取，凡心叵测，学者不必强通，谛信受之可也。至于进修之轨则，初七日顶礼十方如来，诸大菩萨，及阿罗汉号者，以道场之初，必先皈敬三宝，假其神力，以发行助道也。六时专心持呪，常行一百八遍者，表破百八烦恼也。第二七日专心发菩萨大愿者，一以广大其心，一以坚固其志，然后可以进趣圣域也。第三七日专于持呪，心无间断者，以行愿既坚，具大勇猛，且藉兹呪力，自可尅期破惑也。由是十方诸佛，于镜光交处，手摩其顶者，生佛智照，感应道交，故得加被也。既得加被，则专修返闻之功，能令速入三摩，而观行清净，如净瑠璃矣。此唯除受戒之师，及同会有不清净者，不克成功。若戒既完净，三七之后，端居返闻，经一百日，有得须陀洹果者，纵未得果，而明见佛性，自知本来尊贵，成佛不谬矣。
○经言须陀洹果，非同小乘，乃圆教初信断见惑，与小乘同，故得此名。又涅槃经中四果，则初果配圆教初住，正观音入圆通位也。二、释俱通。
阿难顶礼佛足至所作如愿。
阿难虽蒙呪力得脱婬室，尚未亲闻，兼为广利在会大众及当来修学者，故请佛重宣之。佛说此呪必于肉髻放百宝光者，表依理起智也。光中涌出千叶宝莲者，表依智发行也。有化如来坐宝华中者，表依行严果也。顶放十道百宝光明者，表此呪乃尊中之尊、妙中之妙，又表十力深智具足万用也。一一光明皆徧示现十恒河沙金刚密迹等者，表秘密神用广大无量无恶不摧也。此呪凡四百二十七句，前四百十八句皆是皈敬诸佛菩萨众圣贤等，及叙呪愿加被离诸恶鬼病等。至四百十九句云跢姪他，此云即说呪曰，从唵字去方是正呪，其大意即秘密首楞严也。自古诸师俱不飜译，略有五意：一是诸佛密语，唯佛与佛自相解了，非余圣所能知。二是总持门，一一字句含多义故。三或是鬼神王名，呼之守护修行人故。四是诸佛密印，如王印信幽显尊奉，佛佛知传不得移易故。五不思议力所加持故，但密持诵，即能灭大过，速达圣位。如王放洪恩，大辟咸宥，有功者超资受职，此亦如是。有此五意，故不敢翻译也。此呪名萨怛哆般怛啰者，此云白伞葢。以实相为体，体本无染，故曰白；徧覆一切，故曰伞葢。云呪心者，以此呪为诸呪之心，诸呪悉从此而流出也。十方如来修因证果，降魔应化，以至般大涅槃，无不由此者。以此呪即如来藏性，则尘沙悳用，百千通光，皆从此出。如云一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆从此经出是也。至于九界众生，罔不利赖。若修定发慧，若破惑远魔，乃至生善灭恶，拔苦与乐，莫不假此呪力。或持、或带、或供养，俱有无量威神为之加被，其为益不亦大乎！由是天龙八部、金刚菩萨各发愿护持者，以行人自心力弱，或为宿习所障，或为魔力所扰，未能速效，故各以神力护之，俾菩提心速得圆满也。按此经正修之功，唯重返闻，而复说守戒、道场、持呪三者，以为助行，是为最初方便。至此宣说已竟。
○经中二十八大恶星，旧解以角亢氐等宿当之。八大恶星，旧解以金木水火土及罗计孛当之。此说甚谬。角亢氐等宿为四方之纪，如外之有候伯也。金木水火土为五行之经，如内之有六官也。本皆吉曜，养育群生，虽有时灾祥之殊应，亦如官府之有赏有罚耳，讵可以大恶星目之哉。若以其有灾应之时可以名恶，则周天之星皆可名恶，于理通乎。此必别有所指，此方历家未及表出，不可强为之解也。
阿难即座起至由是故有众生颠倒。
前科已详说最初方便，而向后修证阶级，未尝委示。初学之士，若不预知，必至得少为足，生大我慢。故阿难特为启请世尊，谓本来妙性，湛寂圆明，非真非妄，名相都绝，本无世界及与众生者也。既无世界，则无出世，既无众生，则无诸佛，又安有地位之可言哉。由因妄起无明，展转成执，而世界众生，从此生焉。有生则必有灭，有灭有生，始有妄之名，诸妄销灭，始有真之名。是称如来无上菩提者，以转烦恼而得名也，称大涅槃者，以转生死而得名也。故汝欲修三摩地，直诣如来大涅槃海，当先识取众生世界二颠倒因，二因不生，即为如来真三摩地耳。云何名为众生颠倒，谓如来藏心，性本自明，以其明而复圆，不守自性，由是真明变为妄明，即无明也。妄明发起妄性，即因明立所也。因有妄性，发起妄见，即所既妄立，生汝妄能也。妄能横生，无同异中，炽然成异，从毕竟无，成究竟有矣。是此有之所有，非实有因以为所因也。此有此因，无能住亦无所住。逆而推之，悉无根本可得，果何住乎？本此无住，至于建立世界及诸众生，总一虗妄而已。此上正明众生由颠倒而立。带言世界二字，乃在众生之上，是指无情世界言之也。下此则明既成众生，起惑造业，颠倒相续之相。本既无住，宜无诸妄。今诸妄历然，何也？特以其迷耳。迷本圆明，是生虗妄。而此虗妄，全无实体，非有所依。妄既本虗，则真实不变，元非有失，岂可冀复？若谓其有失，将欲复之，既有希冀，影真妄现，已非真真。如性既非真，而强求复之，则邪修之功益增，迷倒宛转，成非真之相而已。此相以为生而实非生，以为住而实非住，以为心而实非心，以为法而实非法。从妄起妄，展转发生，妄力益著，熏习日深，而妄业成矣。众生必有同业，同业必有相感，相感则相憎相爱，相憎则相灭，相爱则相生。业复造业，相续不穷，此势之必然者也。合而观之，始由颠倒而有生，继由颠倒而造业，此所谓众生之颠倒也。
阿难！云何名为世界颠倒至众生十二种类。
此征释世界颠倒也。世界有二：一依报世界，一正报世界。今明正报世界，而先就依报说起。葢是因依现正，摄依从正，而正报世界之名始立也。自从毕竟无成究竟有，此有之所有者，分段之形也。妄形既生，则东西南北之界从此名矣。此有非有因者以为所因也，无有住处以为所住也，念念迁流而过现未来之世从此名矣。由是以方涉世，以世涉方，皆成十二数。故凡涉乎其间者，悉从其变化，而众生世界亦成十二类也。是故世界下，正广明化理。谓世界有六尘，每互相引起。如世间之物，一动则必闻声，闻声必见色，见色必闻香，闻香必觉触，觉触必知味，知味必知法。此六乱想轮转不息，而变成一切业性。其性区分乃成十二者，即下文动颠倒至杀颠倒也。此之业性既皆由乱想轮转之所成，故乱想必变至于十二，而后为一旋复。而众生皆乘此轮转颠倒之相，而成十二类世界矣。由因世界下，广释十二类生也。由因世界有虗妄轮回，以想体虗浮妄动颠倒之故，逢父母交感之气，因而托生，则成八万四千飞沈乱想，是为卵生之属，鱼鸟龟蛇，其类充塞矣。由因世界有杂染轮回，以妄情贪染，婬欲颠倒之故，逢父母交感之精，因而托生，则成八万四千横竖乱想，是为胎生之属，人仙龙鬼，其类充塞矣。言横竖者，以人身皆竖，而畜身皆横也。由因世界有执著轮回，以贪著妄境，趣赴颠倒之故，逢湿之煖处，而而托生，则成八万四千翻覆乱想，是为湿生之属，含蠢蠕动，其类充塞矣。言翻覆者，以蠕动之类，或翻或覆也。由因世界有变易轮回，以厌此欣彼，假他颠倒之故，缘触异类，因而变质，则成八万四千新故乱想，是为化生之属，转蜕故质，易飞为行，其类充塞矣。由因世界有留碍轮回，以想乐光明，障碍颠倒之故，外触明境，因而托生，则成八万四千精耀乱想，是为有色之属，日月星辰，休咎垂象，其类充塞矣。由因世界有销散轮回，以厌有著空，迷惑颠倒之故，外遇暗境，因而托识，则成八万四千阴隐乱想，是为无色之属，空散销沈，识附隐昧，其类充塞矣。由因世界有罔象轮回，以全事影像，邪著颠倒之故，从自忆想，因而有生，则成八万四千潜结乱想，是为有想之属，神鬼精灵，暗中结形，其类充塞矣。由因世界有愚钝轮回，以坚凝灰定，痴守颠倒之故，缘合顽物，因而托识，则成八万四千枯槁乱想，是为无想之属，土木金石，其类充塞矣。此类报满，依旧轮回，非终为草木金石。又人或时化成草木金石，非土木金石，悉是人变也。由因世界有相待轮回，以假托他力，巧伪颠倒之故，缘合染境，因而托生，则成八万四千因依乱想，是为非有色而有色之属，如水母依𫚥为目等，其类充塞矣。水母自本无色，而因他成色者也。由因世界有相引轮回，以邪气相召，性成颠倒之故，一闻呪引，因而托生，则成八万四千呼召乱想，是为非无色而实无色之属，呪诅暗生，其类充塞矣。此如世间樟柳神、耳报神等，似有色而实无色者也。由因世界有合妄轮回，以冒他为己，罔昧颠倒之故，缘合异质，因而有身，则成八万四千回互乱想，是为非有想而有想之属，如桑虫成蜂，其类充塞矣。桑虫本非有蜂想，而卒成蜂想者也。由因世界有冤害轮回，以杀害含冤，报怨颠倒之故，适合彼有怪逆之缘，因而托生，则成八万四千食父母想，是为非无想而无想之属，土枭破镜，其类充塞矣。枭镜非无父母想，而卒不作父母想者也。
○按此十二类生义通三界，而今经所列竝是人间所有者，葢就近以示人也。空散销沈一类，不必远指无色界，人间亦自有此。化生一类，经文明指转蜕飞行，则如󳭋化为蛤之类，非无而忽有之化也。愚谓人间无而忽有者，即在后数类中，如休咎精明、空散销沈、神鬼精灵、呪诅厌生等，皆无而忽有者也。
楞严经略疏卷之七
楞严经略疏卷之八
福州鼓山涌泉禅寺沙门　元贤　述
阿难！如是众生至第三增进修行渐次。
此明修行渐次，乃从凡入圣之阶也。众生十二颠倒，各各互具，或起或伏于一真之内，若非荡垢涤秽之功，曷能返妄而归真乎。故将陈圣位，而先说渐次也。渐次有三，初二即前四重戒，后一即前修耳根圆通。初二非不修圆通，特以定从戒生，故略定而详戒，后一则戒已成就，故专事返闻也。第一修习者，必除其助因，谓五辛为婬杀盗妄之助也。熟食则能发婬，生食则能增恚，且善神日远，恶鬼日亲，久之为魔所惑，婬杀盗妄，何不可为，死必成魔，终堕无间，理势之必然者也。故修习者，必首断之。第二真修者，必刳其正性，谓刳去婬杀盗妄之业性也。必先事声闻戒律，严执其身，次禀菩萨戒律，严执其心，至于禁戒成就，则婬心清净，于世间无相生之缘，杀心清净，于世间无相杀之缘，盗心清净，于世间无相负之缘，世间之缘既断，方成出世间之因，以此清净而修三摩地，必可发相似五通，如法华之六根清净是也。第三增进者，必违其现业，谓违去根尘所起之现业也。因前禁戒成就，自然于六尘不多流逸。因不流逸，则六用返流，复归元性。元性之中，根尘叵得，夫何有偶？故唯是一真之体，凝然独全，而六用为之弗行矣。六用弗行，则觉性圆明，融及世界，十方国土，映彻虗明。即经所谓山河大地，应念化成无上知觉者是也。身心快然，妙圆无碍，法界一相，更无差别。即经所谓身心荡然，得无罣碍者是也。依正既皆清净，则诸佛之理，密圆净妙，悉从中现。密者，深固幽远，无人能到者也。圆者，一切圆备，靡不周遍者也。净者，明相精纯，纤尘不立者也。妙者，三一无碍，不可思议者也。此四现前，正是相似理显，近于证真。故曰是人即获无生法忍，乃约后能获者言之也。无生忍，谓真如实相，本无生灭，契合实相，安住其中，名之曰忍。此三渐次，乃诸圣之共轨，作佛之权舆，自下升高，必由之路。葢必由此而后不遭岐惑，必由此而后进趣有阶。不然，将沦堕之弗免，又安望证圣哉？
○初渐次正属名字位中，其经文止断五辛，恐有漏脱。佛意实不止此，当以义推。如世间婬声美色，妖言邪党，凡可以导欲增情，引邪助恶，使人心志惑乱，卒流不肖之归者，皆五辛之属也。岂独断一五辛哉？第二渐次禁戒成就，正当观行位而言。六根清净者，约后能发者言之，则相似位也。三渐次六用弗行等，正当相似位而言。即获无生忍者，约后当获者言之，则分真位也。讲者不察，多谓二渐次中六根清净，三渐次中得无生忍，遂至诤论纷然，可胜叹哉！
阿难是善男子至名愿心住。
此将陈圣位，而先立干慧地者，圆教相似位也。以观行既成，得入相似，始称内凡。故于圣位之前，立此一位，即前第三渐次。但前渐次，乃方用功，此则功用之成也。众生爱欲润生，根境造业，生死相续，惟此之由。今戒根清净，心不流逸，则烦惑销。尘既不缘，根无所偶，则业性谢。惑销业谢，无润生理，界内之生死断矣。人我二执，转为虗明双空，智纯照用，圆满遍界，靡不辉映矣。但尚在相似，未得证真，徒有其慧，故曰干慧。由干慧而进之，则为十信。信者，冥孚实相，安住不动之义。前干慧心，欲习初干，未得如来法流之水。今即以此心，冥趣中道，中而又中，任运流入，则真圆妙理，于兹始显。又重加增进，使圆者愈圆，妙者愈妙，是为亲契常住不动之体。而无始妄想，灭尽无余，中道纯真，更无杂糅，故名信心住。言住者，即不退之义。下皆倣此。前真信明了，圆妙体现，自能遍融一切，阴处界三，不能为碍。既无所碍，则过未一如，无远无近，一切习气，俱于一念中，炳然朗现，悉皆忆念，明记无失，名念心住。圆妙纯真，言真信无妄也。真精发化，言圆通无碍也。至此虽习气顿现，而悉能通融，唯一精明。复以此精明之心，益趋真净，而使其纤尘不立，故名精进心。精进不已，妄习既净，真精之心了然显现，纯是真智圆明矣，故名慧心住。真智圆明，而复定以持之，使不动不乱，则周遍湛寂，定之用也。寂妙常凝，定之体也，故名定心住。寂定与慧光互相发明，心不动而理益现，鉴既彻而定益深，交发无尽，有进无退，故名不退心。不退之心，不假勤劳，而安然进趣，保护不失，自然渐近如来果海，而十方如来法身气分与之交接，故名护法心。觉体保护无失，而如来气分与之交接，是即佛果之慈光下映因心也。今即回此心而仰趋佛果，安住其中，则心佛相照，因果互彻，如两镜相对，妙影重重，互相涉入，故名回向心。心光密回而向佛，能得佛常凝之体，断二边染，断性亦无，是为无上妙净之境。安住此中，寂然无为，自无漏失，其为戒微矣，故名戒心住。戒根圆净，微累不拘，发用自在，无适不可，故能游十方界，随欲利益，靡不如愿，故名愿心住。修行之初，必欲习干枯，执心虗明，然后能入法流，开圆妙性。真性明圆，细习乃现，遂发行治之，使纯智无习。又持之以定，使寂湛发光，深入于道，护持不失，斯能回佛慈光，获佛净戒，而纤尘不染，所去随愿。此十信之序也。
○干慧地，古来解者，多判属天台五品，位乃在观行中。唯孤山谓合十信为干慧地，其说甚当。若非十信，岂有残质不续，及执心虗明等义乎？干慧既是十信，经中复开十信者何？孤山谓是初住分开，故十心俱结住名，其说甚当。若非初住，岂有圆妙开敷，中道纯真，一切圆通，接佛气分等义乎？吴兴强作常途释之，抑为相似，殊觉牵强。大抵佛为法王，于法自在，或开或合，各有攸当，未可执一而论也。
阿难！是善男子以真方便至名灌顶住。
十住位者，生住佛家坚固不退之义。前十信既是初住分开，而今复立初住者，以有开合之殊也。由前依真如为方便，发起十心，是为十信。至此心精益著，十用涉入，圆成一心，故名发心住。是十信方入此位，今则正住此位也。前心精发辉，心净理显，犹如瑠璃内现精金。今即以前妙心用观治之，使其得成真基，可为凭依之地，故名治地住。心地增莹，妙行所涉，妙智所知，俱得明了，则圆融自在，而游履十方，得无留碍，此真修行也，故名修行住。由修行而进之，自然密通果德，是行同佛行，受佛气分，托圣胎而成佛种，如中阴自求父母，业因冥感，任运入胎矣，故名生贵住。既入圣胎，亲为觉胤，而自利利他，方便善巧，克肖于佛，如胎已成，人相不缺，故名方便具足住。前相用同佛，喻如容貌，此心相亦同，则理智亦齐佛德矣，故名正心住。外貌内心，合成觉体，任运增长，有进无退，故名不退住。增长不已，则十身灵相，无不具足。言十身者：一、声闻身，二、缘觉身，三、菩萨身，四、如来身，五、法身，六、智身，七、空身，八、业报身，九、众生身，十、国土身。此之十身，本自具足，由障尽而显，即一身现无量身也，但比佛犹微，故名童真住。前十身虽成而未著，犹如在胎，今则赫奕炽盛，故如出胎，而为法王之子，故名法王子住。前虽出胎，犹未长成，今则德用广大，堪受佛职，如王太子，为其灌顶，委之国政也，故名灌顶住。夫入住者，先依真如而发心，次依妙心而治地，始为有所凭依，乃可修进，进之不已，方入圣胎。由是外貌如佛，内心亦同，增长觉体，至于圆具十身，然后出而为佛之子，领佛之职，此十住之序也。
○准华严经，初住菩萨，即能成佛。今经十住，方受灌顶者何？以圆融不碍行布，故十住方可受职。以行布不碍圆融，故初住即能成佛。大抵圆顿之教，论圆融，则一位具诸位，悉有应用。论行布，则智力不无优劣。如华严初住，能于百佛世界，现十界身，而位位增胜。直至十地皆然。又如华严十地，方论受职。今经十住，亦名灌顶。亦即圆融行布，两不相碍之意也。
阿难！是善男子成佛子已至名真实行。
此十行，广行如来不思议之妙行也。喻如王子灌顶之后，摄行王事也。前十住方成佛子，今则能具足佛之妙德，圆应十方，随类设化，各适其宜，机之兴应，俱欢喜故，故名欢喜行。前随顺众生，即是善能利益众生，生善灭恶，破迷显理，其饶益大矣，故名饶益行。凡有毁辱横逆之加，自觉其虗妄，亦教他人觉其虗妄，能顺受之，无有违拒，故名无嗔恨行。随机随感，现诸类身，出生不绝，化复作化，是穷三际而不异，周十方而无碍，其化无尽矣，故名无尽行。前现无量身，说无量法门，皆合而同之，不失一性一相之旨，得无差悮，故名离痴乱行。或于同法中，能随诸机宜，分别而说，是同中现异也；或于异法中，能遍融异相，显出一相，是异中现同也。故曰善现行。由善现行而扩充之，乃至十方界所有微尘，一一尘中，现十方界。尘能含界，而尘不大，名现尘。界现于尘，而界不小，名现界。二者并现，不相留碍，故名无著行。前之种种变现，皆是般若智光无作妙力之所成就。金刚称般若为第一波罗蜜，最为尊重，故名尊重行。所现圆融妙行，悉合如来利生轨则，故名善法行。前九妙用，一一皆清净无漏，一真无为。以是性之本然，故用不离体。全用是体，最为真实，故名真实行。此十行，是证真菩萨自利利他无碍自在圆融妙行。即一具十，十不离一。然皆相蹑别设者，欲使行人依位进修，破微细无明，显圆融果德，有此十番智断功用耳。
阿难！是善男子满足神通至法界无量回向。
十回向者，华严谓之发愿，是十行已足，而更加发愿回向以策进之，使极其圆融，故更有十番智断功用也。前住位神通已满，佛事已成，而且纯洁精真，全归本性，更无妄习之患，所谓一真无为之境也。但至此而安于无为，则度生之功不盛，何以进趣涅槃哉？故当更发愿广度众生，但不可有能度所度之相，是回无为之因心，入涅槃之果路也，故名救护众生离众生相回向。前离众生相，是坏其可坏，但此能离之智，亦是可坏，今亦远离之，则合于涅槃之道，更无可坏者也，故名不坏回向。不坏之体，本觉湛然，其圆满周遍，与三世诸佛无二，故名等一切佛回向。齐佛之觉，真精发明，其所照之境，亦与三世诸佛无二圆满，故名至一切处回向。佛地，世界也；佛觉，如来也。依之与正，交相涉入，同时互现，两不相碍，则功德广大无尽矣，故名无尽功德藏回向。前地如佛地遍法界矣，今名于其处起清净妙行之因，复依此而益发挥之，以取涅槃之道，是行弥法界，靡不平等，能生佛果之善根也，故名随顺平等善根回向。真根既成，其行等者，所见亦等，见一切众生皆我本性，以性本圆遍，生佛同体，故名随顺等观一切众生回向。真如本性，即一切法而离一切法者也，但犹存即离之见，终非真真如相，故必二俱不著，始契其真，故名真如相回向。真而能如，随缘自在，则十方法界妙行繁兴，无有障碍，故名无缚解脱回向。前九性德之体用，可谓极其广大，但不出四法界，是犹未离乎量，至此回向功终，性德圆成，法界量灭，全是一真法界，故名法界无量回向。此十种回向，约之不出三处，谓真如、佛、道、众生也。经文虽若举一，意实遍含，以三者势必相兼，未尝独立。又华严明此皆遍及三处，观者当以意得之。
阿难！是善男子尽是清净至世第一地。
前住、行、向，名三贤位；后登十地，名十圣位。今当此两楹之间，圣位难登，故复立四种妙圆加行。前觉齐佛觉，仅能齐之，未能正证。今极贤位，将趋圣果，即须用佛觉为己因心，复加功行以求正证。但佛觉将显而未显，如钻火者，火将发而未发，先有煖相，故名煖地。前以佛觉为己心，此则以己心成佛行。因心果觉，似融未融，故若有所依，又若无所依。如登高山者，身入虗空，若无所依也；足下微碍，若有所依也，故名顶地。因心果觉，合为一体，二边不立，善得中道者也。但将证不久，而未能全证，如忍事人，非怀恨不忘，而亦未能全忘，故名忍地。前因果未圆，是迷中道；因果二同，是觉中道。有迷有觉，总属数量，即是世法。今数量销灭，迷之与觉，二俱不名，则不堕世间。但望初地，犹为似证，故名世第一地。
○问：前第十回向，性德圆成，法界量灭，何数量之不销，安待更加四行乎？答：考四加行，非别有无明可断，即知秪是第十回向中开出。于第十中，发愿希求，而复加此四行，方得破此一品无明也。故法界量灭，与此数量销灭，正相符矣。
是善男子于大菩提至名为邪观。
十地者，蕴积前法，至于成实，而能发生一切佛法者也。自干慧以来，虽用中道而修，然十住位中，自利之智偏胜；十行位中，利他之悲始弘。至于十向，则悲智回互，因果交彻，况又加之四行，可谓圆融之极。至今登地，何以犹有十一番断证，而后方尽妙觉哉？良以十信虽有修，实秪满其信心；三贤虽有修，实秪极其解心，皆未为真修。唯今登地乃真，全性为修，全修是性，真修实证，与三贤实天渊矣。故十地之文，多与前相恍忽，而实不可不辨也。前加行中，似于无上菩提，亦有通达，但局而未尽，非为善也。至此则能尽其境界，无不通达，是昔所希望，于今始获其欢喜可知也，故名欢喜地。前觉通如来，则九界异情，同入佛境，然是始证，能忘其异，未忘其同，有此佛境当情，即为清净本然中之微垢矣。今将此同性亦灭，方为离垢清净，故名离垢地。前虽离垢，未能离离，今将能离之离，亦复远离，是为清净之极，本有照用显发，而不容密遏矣，故名发光地。由发光而增胜之，明极称性，照用圆满，自能烁绝一切障惑，故名𦦨慧地。前异同之性已灭，复由净而明，由明而满，则前之异同性，并无异同性，杳不可及，理极圆融，无可与等，况能胜乎？故名难胜地。前虽属真修，尚滞有为，至此极尽有为，而无为之真如，方得显现，故名现前地。前真如虽现，尚未全彰，况能行之尽乎？至此则能尽其实际，莫不彻至，是无际之际，其行远矣，故名远行。地前虽尽际，尚未即为己心，今即此真如，便是我心，则根尘器界，总一圆常，不变不异，故名不动。地前虽证其全体，未能发用，至此称体起用，一一互摄互入，即徧即包，十玄业用，渺不可测，即法界无碍智也，故名善慧地。自初顿悟真如性，由是历位修习，至七地而有为之功终。八九二地，以无功之功，任运而进，真如之全体大用，无不圆满，是为修习最后边际，故亦名此地为修习位。过此而十地，即前九地之果，大悲之慈阴，大智之妙云，圆遍法界，而本寂无作，称合如来涅槃果海，故名法云地。超十地而上之，则为等觉。以此菩萨，混俗利生，与如来等，但有顺逆之分。如来自涅槃海，逆流而出，妙同万物。此菩萨望涅槃海，顺趋而入，进企妙觉。一出一入，二人正交于觉之边际，故名等觉。获等觉已，得名金刚心。初得此心，未与究竟法流水接，故亦名干慧地。复从干慧，而历信、住、行、向、煖、顶、忍、世第一地等觉，方尽妙觉之道，而无有上矣。此乃全用金刚慧，观察一切法，如幻人阳𦦨等，是为大定中之妙观。清净修证，渐次深入，以成此妙觉也。合而观之，必由三增进善，成五十五位真菩提路，而后菩提可得。依此而观，方为正观。不然，则为邪观。是知圆修之外，一切权渐之法，悉名为邪。学者可不知所择哉！
○问：九地已前，方名修习。十地以去，何以复有断证？曰：此后三位，乃是无功之功。望前有为之功，则为无功矣。若极论之，必至妙觉，方名无学也。问：金刚心中，重历诸位，恐无此理。曰：旧惟环师，独主此说，恐必有据。且据经文作重历之说为顺。又考第十卷经云：从互用中，能入菩萨金刚干慧。而后复曰：如是乃超十信云云。则亦是已入金刚干慧，而更超十信等位也。
尔时文殊师利至汝当奉持。
自初示密因，次开修证，而卒乎极果，一经之正轨毕矣。故文殊于此，请结经名及奉持之法也。佛所立五名：第一名大佛顶者，表此心之体，周遍无量，而且超情离见，是为最尊而无上者也。悉怛哆般怛啰者，译云白伞葢，表此心之用，白净无染，而含覆一切者也。无上宝印者，法王实相，楷定群圣，唯佛与佛，乃能契同者也。十方如来清净海眼者，实相妙慧，清净无漏，而照了无涯也。第二名为救护之亲因者，以阿难性比丘尼，亲因此法而得度脱惑障，亲因此法而得妙证圆常，其救护之益大矣。第三名谓如来极果，必依此妙性以为本修因，方克成果，而此因一切权小之所不知，故曰密因。依此因而修，修而无修，依此因而证，证而无证，是为如来究竟之说也，故曰了义。第四名旷兼无际曰大，正法自持曰方，称体而周曰广，染净不滞，因果交彻，是为法中最胜，故名妙莲华王。一切诸佛，从此而生，故名佛母。一切功德，总持不失，故名陀罗尼呪。总之不出一心之体相用也。第五名秘密章句者，以此经出灌顶部，能持诵者，如来智水，来灌其顶，此即同十住灌顶之义也。本一妙心，圆敷万行，此所修之因也。定慧双融，统一切事，究竟坚固，此所证之果也。五名并列，经中宗趣体用，无不备悉，但当如是信受奉持而已。
○正说经一会，至此已竟，便当接入流通而终。今后犹有正宗者，以多是发前未尽之意。如诸趣诸魔，前但略举，今为详之。所以戒错失，防邪悮，亦初心不可不知者也。但非一会所说，乃后续收入者耳。
说是语已，即时阿难至兼有元地。
阿难原证初果，止断见惑。今因闻经获益，遂得心虑空寂，断除欲界六品思惑，进证二果，故对佛述谢前益。而今更请七趣之因果者，何以诸趣前说未详，恐修行者不察，或悮犯其因，或耽恋其果，又安能超有漏而登圣域哉？故今牒佛徧圆之义，以发问端。谓此心妙明真净，圆徧法界，则法界之中，若依若正，总一真如，无非如来成佛真体。体既真实，则宜永无诸趣。今诸趣现有者，为是本来自有耶？抑因妄习生起耶？且今现见宝莲香比丘尼、瑠璃大王、善星比丘，皆陷无间也狱。此等地狱，为是元有定处，众所同入耶？抑各自造业，各自受报耶？佛答：一切众生，实本真净，非本来有，特因妄习生起。然有升沈不一者，则由妄习有内分、外分之别也。何谓内分？即是众生分因之情。凡缘身起爱，肆行恶法，以恣己欲者，皆内分也。由爱染而长妄情，由妄情而生爱水。今观忆珍羞者，口中水出；怜恨人者，眼中流泪；爱财宝者，举体生润；著行婬者，精液自流。诸爱虽异，而流结之爱水是同。其性不升，必至沦坠矣。何谓外分？即是众生分外之想。凡欣彼善境，力行善法，以希超越者，皆分外也。由渴仰而发虗想，由虗想而生胜气。今观持禁戒者，举身轻清；持呪印者，顾盻雄毅；欲生天者，梦想飞举；存佛国者，圣境冥现；事善知识者，身命可轻。诸想虽异，而轻举之胜气是同，其势不沈，自然超越矣。此之情想，积于一生，至于生死相交之际，一生善恶，一时顿现，孰轻孰重，毫发不爽，而七趣之升沈，由此判矣。若纯是善想，不杂邪情，则轻清之极，势必高飞生于天上。若更兼修福慧，及愿见诸佛者，必得心开见佛，随愿往生。若善想虽多，少带邪情，则虽能轻举，不能及远，故为飞仙、大力鬼王、飞行夜叉、地行罗刹等，亦能暂游四天，所去无碍，但非其所居耳。若兼有善愿，护持正法者，必得以八部身近佛，常为护法之众也。若想情均等，则不升不坠，报生人间。但想强而明者聪，情强而幽者钝，此则同分中之别也。若想不胜情，势必坠下，故流入横生。其中情稍重者为毛群，情稍轻者为羽族。若七情三想，则沈下水火二轮之交，受气猛火，为饿鬼身，历劫焦然，不闻饮食者也。九情一想，则沈下火风二轮之交，是为八大热狱。情稍轻者，入前七狱，其苦有间；情稍重者，入第八狱，其苦无间也。纯情无想，则堕入最下大阿鼻狱，劫终狱坏始出。若有谤大乘等罪，则此狱既坏，更移十方阿鼻，难有出期矣。以上诸类，循情造业，各自招报，然亦兼有元定之处，乃与众同分者也。
阿难此等皆是至履于巨海。
此明地狱之因果也。地狱非是本有，皆由众生自业所招，造十习因，遂受六交报。何谓十习因？一者，婬习兴境交而相接，起于相磨。磨研不休，邪欲炽然，自烁其精。及其死也，必感现大猛火之境。此如人两手相摩，自生煖相。由是能所二习交相然炽，遂有铁床铜柱等报。故如来名婬为欲火，而菩萨避婬如火坑也。二者，贪习与境交而计著，起于相吸。吸揽不止，敛而弗舒，习成闭塞之象。及其死也，必感现积寒坚氷之境。此如人口吸缩风，自成冷相。由是能所二习交相陵逼，遂有咤咤罗罗寒氷等报。故如来名贪为贪水，而菩萨避贪如瘴海也。三者，慢习与境交而相陵，起于自恃。骄恣不息，驰骋流逸，习成𭰔涌之势。及其死也，必感现腾波奔浪之境。此如人舌自绞嗽，因而生水。由是能所二习交相鼓动，遂有血河灌铜等报。故如来名慢为痴水，而菩萨避慢如巨溺也。四者，嗔习交而相冲，起于相忤。忤结不息，心热发火，气刚成舍。及其死也，必感现刀山剑橛等境。此如人䘖冤思报，杀气飞动。由是能所二习交相击搏，遂有宫割斩斫等报。故如来名瞋为利刀剑，而菩萨避瞋如诛戮也。五者，诈习与境交而相诱，起于调弄。奸智日深，恶渐滋蔓，引他陷其术中。及其死也，必感现绳木绞校之境。此如水浸田，草木生长。由是能所二习交相延引，遂有杻械枷锁等报。故如来名诈为才贼，而菩萨避诈如豺狼也。六者诳。习与境交而相欺，起于虗罔。以无为有，诬罔不止，飞心造奸，迷惑于人。及其死也，必感现尘土污秽之境。此如尘随风起，蔽掩人目。由是能所二习交相加益，遂有没溺、腾掷、飞坠等报。故如来名诳为劫杀，而菩萨避诳如蛇虺也。七者冤。习与境交而相嫌，起于䘖恨。暗藏毒害，伺中伤人。及其死也，必感现飞石、投礰、匣贮、车槛之境。此如人阴毒，怀抱恶意。由是能所二习交相吞害，遂有投掷、擒捉等报。故如来名冤如违害鬼，而菩萨见冤如饮鸩酒也。八者见。习与境交而妄明炽，起于违拒正见。见既相反，坚执不服。及其死也，必感王吏证执之境。此如人行路，一往一来，两相违反。由是能所二习相与交执，遂成勘问、权诈、考讯、推鞫等报。故如来名恶见为见坑，而菩萨见恶见如毒壑也。九者枉。习与境交而相压，起于诬谤。揑造非理，强压于人。及其死也，必感现合山、合石逼压之境。此亦如阴毒人枉压善良。由是能所二习交相挤排，遂成押捺、搥按等报。故如来名谤为谗虎，而菩萨见枉如遭霹𮦷也。十者讼。习与境交而相喧，起于覆藏。彼覆此讼，摘发幽隐。及其死也，必感鉴照己私之境。此如人身处日中，不能藏影。由是能所二习交相陈露，遂成恶友、对证、业镜、照烛等报。故如来名覆为阴贼，而菩萨见复如戴高山而履巨溺也。
○此十习因。言交者，与境遇也。言发者，动之始也。先言所感之境者，人方死时，先现此境，非实果也。能感之业，与所感之境，皆是习气。故曰二习。以能感之习，发所感之境。转以所感之境，还动能感之习。故曰二习交。然等能感之习，地狱之因也。所感之境，地狱之缘也。因缘具而地狱成，方为所结之实果也。衡度者，衡以定罪轻重，度以定罪短长。狱，王前有之。
云何六报至迷妄所造。
云何名为六交报？谓众生十习之业，悉从六识变造。及乎业与报交，还从六根而出。云何恶报从六根出？一者见业交报。目本属火，故其业交临终，先见猛火满十方界，亡者神识即飞坠乘烟，入无间狱。初入狱时，感发二相：明见则能徧见种种物，生无量畏；暗见则寂然不见，生无量恐。如是见报之火，烧听则火随水变，故为镬汤、为洋铜；烧思则火随气变，故为黑烟、为紫雾；烧味则火随味变，故为焦丸、为铁糜；烧触则火随触变，故为热灰、为烬炭；烧心则以火烧火，其火益烈，故为星火迸裂，煽鼓空界。二者闻业交报。耳本属水，故其业交临终，先见波涛没溺天地，亡者神识即降注乘流，入无间狱。初入狱时，感发二相：开听则听种种閙，精神愗乱；闭听则寂然无闻，幽魂沉没。如是闻报之波，注闻则能成声，故为责、为诘；注见则阴阳相薄，故为雷、为吼。其为恶毒气者，亦水随火变也。注息则水随气变，故为雨、为雾等；注味则水随味变，故为脓、为血等；注触则水随形变，故为畜、为鬼等；注意则以水激火，故为电、为雹。三有齅业交报。以鼻齅取香，故其业交临终，先见毒气充塞远近，亡者神识即从地涌出，乃降而入无间狱。此一出而后入者，亦取息出入之义也。初入狱时，感发二相。齅通则闻诸恶气熏极心扰，齅塞则气掩不通，闷绝于地。如是齅报之气，冲息则以息有通塞，故为质为履。质，窒也。履，通也。冲见则气随火变，故为火为炬。冲听则气随水变，故为没为溺等。冲味则气随味变，故为馁为爽。馁，鱼败也。爽，羮败也。冲触则气随形变，故为绽为烂，为大肉山等。冲思则气随土变，故为灰为瘴，为飞砂礰等。四者味业交报。以舌贪味网物，发言罔人，故其业交，临终先见铁网猛𦦨炽然徧界，亡者神识即下透挂网，倒身入无间狱。初入狱时，感发二相。吸气则冷，而成寒氷冻裂。吐气则热，而为猛火焦然。如是甞报之味，历舌则舌能发声，故为承认，为忍苦。历见则味随火变，故为然金石。历听则昔闻声恶发，故为兵刃。历息则昔依嗅恣贪，笼取诸物，故为大铁笼。历触则昔触伤物命，今还自伤，故为弓为箭。历思则味乘思以飘扬，故感飞铁充味。五者触业交报。以触由物合而现，故其业交，临终先见大山四面来合，无从出路。亡者神识见大铁城，火蛇火狗虎狼师子，牛头狱卒马头罗刹，手执鎗矟驱入城门向无间狱。初入狱时感发二相，合触则合山逼体骨肉血溃，离触则刀劒触身心肝屠裂，如是触报之苦。历触则身受治罪，故为道为观为厅为案。道趣狱之路，观狱王之门，厅案狱吏所据，皆治罪之处也。历见则触随火变，故为烧为𦶟。历听则因触有声，故为撞为击等。历息则触随气而收放，故为括为袋。历甞则舌受恶触，故为耕舌为钳舌等。历思则触因火变，故为坠为飞为煎为炙。六者思业交报。以思多飘扬，故其业交。临终先见恶风吹坏国土，亡者神识被吹上空，旋落乘风入无间狱。初入狱时感发二相，思迷则荒莽而奔走不息，思觉则无量煎烧痛深难忍，如是邪思之苦。结思则思被结而成土，故为方为所。结见则思因见而彰，故为鉴为证。结听则土兴水交感，故为大合山为氷为霜等。结息则思乘息以出入，故为火车火船等。结甞则思因舌而发声，故为大叫唤为悔为泣。结触则形乘乱思而变，故其身或大或小等。此上十因六果非本来有，皆是众生业妄之所造。若能达心自性，则诸妄本空，有何地狱之可言哉。
○此一根交，报必遍涉六根者，凡有二意：一为一根造罪，余根势必相随。故受报时，亦心遍涉。又为六根用虽不同，性本相通。一根净，则六根俱净。一根恶，则六根俱恶。故报亦必遍涉也。问：意根多从火释，或又从土释者，何义？曰：从火者，以心本属火。从土者，以想澄则为土，亦火能生土也。
若诸众生恶业同造至非本来有。
前六交报，乃就恶业之极重者言。其实狱中治罪，亦有轻重不等。如众生具犯十因，而犯时六根同造，此罪之极重者，故入大阿鼻狱。若十因虽全犯，但犯时六根各造，或兼其一二而不遍六，此罪之次于前者，故入八无间狱。若身、口、意三根全犯杀、盗、婬三业，但不具十因，又次于前，故入十八地狱。若身、口、意三根止兼其二，杀、盗、婬三业亦止犯其二，此又次于前，故入三十六狱。若现见一根止犯一业，此又次于前，故入一百八地狱。此诸地狱，皆由众生造业各别，而受罪之处，以类相从，同入一狱，乃妄想之所发生，非本来自有。但能使妄想不生，则内无其因，外安有果？若因之弗除，而妄言虗幻，揆无因果，则成阿鼻业种，永无出期，未可言地狱本空也。慎之哉！
○或问：杀、盗、婬三众生鲜不犯者，据今经文，则众生悉入地狱乎？曰：杀、盗、婬三罪有轻重，若论其轻，人天报中亦皆有之。今言入地狱者，乃其罪之重者。但于重罪之中，又有差等，故诸狱不同也。
是诸众生非破律仪至本无所有。
此明鬼趣之因果也。诸趣俱有生鬼者，今但言从地狱出，乃承上文而言，特鬼中下品之一分耳。诸众生等造地狱业，历劫焦然，罪毕出狱，但尚有鬼业未报，故今出狱受诸鬼形。贪物为罪者，心生爱著，不能自释，故遇物即附之以成形，名为怪鬼，乃附金银镜劒等物而成怪者是也。贪色为罪者，婬心飘荡，欲火焦干，故遇风成形，名为魃鬼，乃主旱为虐者也。贪惑为罪者，诈现虗妄，迷惑世人，故遇畜附之以成形，名为魅鬼，乃妖狐为怪，鸡鼠成精，能惑乱人者是也。贪恨为罪者，䘖恨不忘，积恼成毒，故遇毒虫附之成形，名蛊毒鬼，乃毒虫有灵，能放毒杀人者是也。贪忆为罪者，思忆不遂，力衰成怨，故遇灾衰之处成形，名为疠鬼，乃行瘟散痘，作诸病之鬼是也。贪傲为罪者，空腹高心，虗骄恃气，故遇猛火之气以成形，名为饿鬼，乃饥火焦然，不得饮食者是也。贪罔为罪者，心行暗昧，罔冐他人，故遇幽暗之气以成形，名为魇鬼，乃夜中魇压寐人者是也。贪明为罪者，妄希高明，中无正见，故遇山川日月之精气，因而成形，名为魍魉。鬼魍，山泽之精也；魉，木石之怪也。贪成为罪者，乐为奔役，成褫妄业，故遇明灵之气以成形，名役使鬼，乃依附明神为驱使者是也。贪党为罪者，背公结党，依附谄󰦇，故遇人即附之以成形，名传送鬼，乃附巫祝之属，传送祸福者是也。此十种鬼，皆以纯情之业，堕狱受报，其罪既毕，而复上出为鬼者，乃妄想业之所自招耳。若悟觉心，则本妙圆明之中，不容他物，果何鬼趣之有哉？
○此十贪，古解多局配十因。唯温陵谓是诸余杂业，不必局配。余详此文，明谓地狱是纯情之业，鬼是妄想之业。下复云：鬼业既尽，则情与想二俱成空。灼知十贪乃鬼业，不宜配地狱十因也。又十贪配十因，有二三难从。如贪忆配瞋，或配冤。贪成配枉，或配诈。牵强甚矣。故以不配为是。
复次，阿难！鬼业既尽至妄想凝结。
此明畜生趣之因果也。诸趣俱有生畜者，今单就鬼中来者言之，亦承上文之序也。前鬼业既尽，则是狱因之情，鬼因之想，二俱成空，故必出鬼伦生人间，但以人间之债负未酬，故必身为畜以酬之。物怪之鬼，其命在物，物坏则命亦尽，生于世间多为枭类，以昔因贪物，贪心既甚，势必相夺相倾，不顾父母，故今为枭而食父母，卒亦遭子之食也。风魃之鬼，其命在风，风消则命亦尽，生于世间多为咎征，如鼯鼠呼人，商羊舞水之类，以昔为鬼能为旱灾，故今为畜仍为灾兆也。畜魅之鬼，其命在畜，畜死则命亦尽，生于世间多为狐类，以昔为鬼能感人，故今为畜仍为妖狐也。虫蛊之鬼，其命在虫，虫灭则命亦尽，生于世间多为毒类，以昔为鬼而怀毒，故今为畜亦怀毒也。衰疠之鬼，其命在衰，衰气穷则命亦尽，生于世间多为蛔类，以昔为鬼入人身中为病，故今为畜亦入人身中以居也。受气之鬼，其命在气，气销则命亦尽，生于世间多为食类，即充馈之畜，以昔为鬼而饥虗想食，故今为畜即为食类也。著幽之鬼，其命在幽，幽气销则命亦尽，生于世间，多为服类，即牛马之属。以昔为鬼好魇人，故今为畜，为人服乘也。合精之鬼，其命在精，精销则命亦尽，生于世间，多为应类，如春燕秋鸿之类。以精乃日月四时之灵气，昔为鬼而合精，故今为畜，亦必应节序也。明灵之鬼，其命在明，明灵销则命亦尽，生于世间，多为休征，即嘉凤祥麟之属。以昔为鬼带明灵之气，故今为畜，乃为瑞兆也。依人之鬼，其命在人，人死则命亦尽，生于世间，多为循类，即猫犬之属。以昔为鬼而依人，故今为畜，仍驯服于人也。此等十畜，皆由鬼业既干，乃为畜生，以酬宿债，皆自妄业之所招。若悟觉心，果何业报之有哉？今观三途恶报，非从外得，本有觉心，原无是事。但妄想既坚，究竟成有，一犯其因，沦堕非浅，未可徒夸虗见，托言本空。即如目前境界，岂不全虗？然少有相忤，便随境转，则所谓空者，又安在哉？或又为之说曰：婬怒痴即戒定慧。此乃妄引经文，全乖佛旨，即同破法之愆，永成地狱之种，学者可不戒哉？
○按经言生畜生道者，其因尚多，非止偿债。偿债特其一途之义。至今经十畜均言偿债者，亦约大分言之，未尽然也。然佛于此再三者何？葢为人言之也。凡人与畜遇者，或伤其命，或食其肉，或用其力，或取其身分，或悦其声色。是畜之遇人者多偿债，人之遇畜者多索债。从是互相征取，互相诛戮，起轮回业，无有息期。岂不大可怜愍哉。故佛吃紧言之，意殊深矣。呜呼，可不慎哉。
复次，阿难！从是畜生至可怜愍者。
此明人趣之因果也。诸趣俱有生人者，今独就畜生来者言之，亦承上文之序也。彼十畜酬债已毕，当脱畜趣，且以先有善业所招，故得复人形。但为畜时酬债已足，而取者或越其分，如非理苦役，纵意食噉，喂养不到，鞭策无度等是也。取既越分，畜心不甘，今复人形，必来返征。其人或有定慧，或有福德，则不舍人身，还其所剩。如福德既微，必身为畜以还之。若所负止于钱物力役，则偿足自停。若杀其命，食其肉，纵经尘刹，互相诛食，无有已时。惟是得正定力，可以超出；得佛出世力，可以解救。非此二者，则己之实难矣。今十畜之复人形，虽是宿善根力，而以为畜之性参之，成十类焉。枭伦为人，参合顽类，以枭性凶顽不义，故今仍感凶顽也。咎征为人，参合异类，以咎征宿为灾异，故今仍感怪异也。狐伦为人，参合庸类，以狐好惑人，故今为庸鄙无识之流也。毒伦为人，参合狠类，以毒物害人无慈，故今仍感狠毒也。蛔伦为人，参合微类，以蛔附物卑微，故今仍感卑微也。食伦为人，参合柔类，以食物柔弱不勇，故今仍感柔弱也。服伦为人，参合劳类，以服物奔役不息，故今仍感劳苦也。应物为人，参合文类，以应物出于精耀，故仍今感文，乃少近文雅之人也。休征为人，参合明类，以休征出于明灵，故今仍感明，乃少具世智之流也。循伦为人，参合达显，以久依于人，故今仍感达，乃通达人情之类也。此十类昔因债满，今复人形，由是业计颠倒，仍尔相生相杀，则辗转不息，深可怜愍。非如来正法之力，又安能销其业计，而遏其轮转哉。
复有从人不依正觉至散入诸趣。
此明仙趣之因果也。仙趣诸经皆不别列，以摄在人鬼二趣也。今别列者，以其寿稍长，亦具五通，比天为劣，比人为胜，比鬼则又清虗闲逸，且无幽阴之气也。此趣独从人中来，但不悟正觉，唯依妄念而修，专存妄想，坚固其形，休止于深山绝人之境。凡有十种：有坚固食饵者，如胡麻莲芡等草木之实可充食者，服久不息，食功圆成，故能壮身延年，但不能飞行，名地行仙；有坚固草木者，如松柏紫芝等草木中可为药者，服久不息，药功圆成，故能身轻如飞，名飞行仙；有坚固金石者，如烹铅炼汞、九转八还之类，化炼功成，点化凡躯，易为轻妙，故能游行万里，自在无碍，名游行仙；有坚固动止者，乘阴阳运止之机，调元气升降之节，气极精微，故能凌空而行，名空行仙。有坚固津液者，如鼓天池，咽津液等，积润功成，不交世欲，与天无异，名天行仙。有坚固精色者，如采日精，吸月华等，吸粹功成，自能发通，名通行仙。有坚固呪禁者，专持神呪，禁止异缘，术法功成，妙契仙道，故名道行仙。有坚固思念者，如系心脐下，存想顶门等，思忆专凝，自能发照，名照行仙。有坚固交遘者，以意媒合离女坎男，合于中宫，以结仙胎，其行精而非世欲之麤也，名精行仙。有坚固变化者，存想化理，心发邪悟，故能大作变化，其行绝世，名绝行仙。此十种仙，皆是从人中炼心，积功累德，但不依正觉而修，所以别得生理，别受仙身，寿千万岁，住于深山绝岛，人迹不及之境。斯乃一时暂住，终属轮回，以其总属妄想流转，非真三昧，故报尽还来，散入诸趣也。学者可不知所择哉。
阿难！诸世间人不求常住至名为欲界。
此下明天趣之因果也。天趣大约分三：有欲界天，有色界天，有无色界天。今初，言欲界六天者，以此等天，饮食、婬爱、眠睡，三欲皆具故也。其得生者，前三天以十善为因，后三天兼禅定为因。今经独就婬爱轻重以分高下者，以婬欲为轮回之根本。故前明沦堕，心始于此；今明升越，亦必始于此。意欲使学者虽未能成就定慧，且疾断其根本，则轮回可出也。若世间人，不求常住正果，其于自己妻妾，恩爱难舍，但于他色，无邪婬心，则欲心有节，自然澄蓥光明。故命终受生，心能升居须弥之半，隣于日月，名四大天王天。以此天有四王，各治一方，故名也。若人于己妻妾，婬爱微薄，澹于前天，但于净居之时，未能忘念，此人命终受生，必能超日月，而上升居须弥之顶，名忉利天。忉利，此云三十三。以此天四方，各有八天，中有一天，故总名三十三也。若人逢欲暂交，去无思忆，动少静多，胜于前天，此人命终受生，必能离须弥顶，超住空中，不假日月，身有光明，名须𦦨摩天。须𦦨摩，此云时分。以此天日月上照不及，但以莲华开合分昼夜，故名也。若人一切时中，欲心不动，但欲境逼迫，未能违拒，此静心复胜于前，此人命终受生，必上升精微之境，不与下界相接，劫坏三灾，亦不能及，名兜率陀天。兜率陀，此云知足。此天有内院、外院。经云：上升精微等，乃内院也。外院难语，精微三灾可及，佛不言者，举胜以该劣也。若人全无欲念，为欲境横陈，应之行事，味同嚼蜡，以无味复胜于前，此人命终受生，必能超登变化之境，名乐变化天。以此天能自变化乐具，以自受用也。若人无世间心，行世间事，而神超境外，全不相涉，以神超复胜于前，此人命终，必能徧超下天有化、无化之境，名他化自在天。以此天不假自化，由他化现自在受用也。此上六天，形虽出动，不拘人界，但心迹未全离欲，故自此以还，直至阿鼻，总名欲界也。
楞严经略疏卷之八
楞严经略疏卷之九
福州鼓山涌泉禅寺沙门　元贤　述
阿难！世间一切所修心人至名为三禅。
此下名色界十八天也。此界无饮食、婬爱、睡眠三欲，但有依正色相，故云色界。又以心离欲染，名梵世。以心离散动，名礼天。凡生此者，必欲心全伏，十善具足，加以有漏禅观者也。若人不用真三摩地，但以六行执身不婬，至于想念俱无，则心迹不交，不留欲界，必能上生梵世，身为梵侣，故名梵众天。若欲习既除，净心益著，于诸律仪，自然爱乐随顺，是人应时能赞弘梵化，故名梵辅天。若净心转胜，至于身心妙圆，则出入动静，无非妙圆，戒德净矣。复加以明悟，慧解过人，是人应身能统梵众，为大梵王，故名大梵天。此言妙者，以异于欲之麤。言圆者，以其无不妙也。言明悟者，亦本修之观智增明也。此三胜流，已离欲界，八苦所不能逼，虽非正修真三摩地，而清净心中，欲漏不动，名为初禅。若已圆梵行，而定力转深，深定发照，其光尚微，故名少光天。若更发多光，光光互照，辉映十方，徧成瑠璃，其光大矣，故名无量光天。按此光虽称无量，止能照小千界而已。若吸持圆光，以为法音，发于教化，清净阐扬，妙应无尽，故名光音天。此三胜流，与喜俱发，忧愁不生，虽非正修真三摩地，而清净心中，麤漏已伏，名为二禅。若由前圆光教体，披露妙理，以成妙行，由是灭前喜相，通后乐相，此乐寂净，今能少通，故名少净天。若此净空现前，引而发之，至于无际，则身心俱得轻安，方成寂灭之乐，故名无量净天。净乐益广，至于世界，身心一切圆净，此德成就，为彼胜托，而归休于是矣，故名徧净天。此三胜流，具大随顺，得无量乐，虽非正修真三摩地，而安隐心中，欢喜具足，名为三禅。按此已离喜得乐，今复言欢喜毕具者何？以此乃安隐心中，恬寂清净之真欢喜也。
复次，天人不逼身心至名为色界。
前初禅离苦有忧，二禅离忧得喜，苦因尽矣。至三禅离喜得乐，然乐久必坏，则乐亦是苦。此天厌之，乃于苦乐二心，一时俱舍，则麤重之垢灭，而清净之福生矣，故名福生天。此福生即舍心中之定生也。若舍心圆融，了无所碍，定中发慧，亦益清净。由是四无量善，资之以行，无漏禅定，可从而发。其福无限，任心自在，及未来际，无有穷尽，是福之最可爱者，故名福爱天。从是天而上，有二岐路：一往广果，直道也；一往无想，曲迳也。若于先心定中，发起无量净光，资禅福德，抵于圆明，如是修证而住，则广福所感，得生胜处，故名广果天。若于先心益精，其舍功用无间，舍功既极，身心俱灭，以是感果，得心虑灰凝，经五百劫，彼认以为涅槃者也。不知既舍生而趋灭，是以生灭为因，岂能发明不生灭性？总为妄果而已。初生半劫，其想始灭，最后半劫，其想复生，遂至沦堕，故名无想天。此四胜流，既已苦乐双舍，故世间苦乐，俱不能动。然器非真常，情俱生灭，非为真不动地，但有为功用，至此已纯熟矣，名为四禅。此中别有五不还天，乃三果圣人之所寄居。以彼断欲界思惑俱尽，则欲界非所居。又苦乐双亡，则下三禅亦非所居。独以双舍之心，与此天同，故于此居之。若苦乐两亡，境不鬬心，则心自无烦，故名不烦天。烦者，热之甚也。若唯一舍心，卷舒自在，非独苦乐不交，而交之境亦不可得，心渐清凉，故名无热天。热者，烦之微也。若此舍心，照了十方，圆遍澄寂，更无尘象为之沈垢，则其见微妙，故名善见天。若精见既现，不为尘垢所滞，则能发化无方，随缘应现，如陶铸万象，故名善现天。若深究群有之机，至于色性之体，则群有未兆之先，出乎形碍，入无边际者也，是为色之极处，故名色究竟天。此五天者，虽与广果同居，而四禅四王，独有闻而不能见。以此天修无漏定，前天修有漏定，此天断惑，前天伏惑，此天圣位，前天凡位，麤细逈殊，所以不能见也。此上凡十八天，虽浅深不同，然皆能离染欲，独行无交，但尚有色质，未免形累，总名色界。
复次，阿难！从是有顶至各从其类。
此明无色界四天也。此界依正俱无，但圣眼观之，有三尺识神，如中阴焉。其从色究竟天而来者，有二岐路：其一于舍心中发起无漏智慧，思惑断尽，慧光圆通，即出尘界，成阿罗汉，入菩萨乘。此由渠顿发大心，速出三界，名回心大阿罗汉。其一不发大心，徒欣上厌下而修，遂入空界。若舍厌情坚，觉身为碍，乃修空定，灭身归无，是厌色归空者也，故名为空处天。若诸碍既消，而复以无碍为碍，并此无碍亦灭，则六识现行俱无，唯八识独全，七识止得微细半分而已，此厌空而依识者也，故名为识处天。若空色两亡，而识心未泯，犹以为碍，乃凭深定伏之，令二识现行不生，则十方寂然，逈无所往，故名为无所有处天。若识心既灭，而识性犹存，是现行伏而种子存也。此识种子，即无始以来生死根本，非凡夫外道所能尽，亦非二乘圣人所能尽。今强穷研，于无可尽中发力尽之，令此识性如存而又似不存，若尽而又似非尽，名为非想非非想天。此等穷空，至此已极，然皆不达真空之理。若从不还中圣道来者，八万劫满，思惑销尽，得出三界，此乃定性声闻，故名不回心钝阿罗汉。若从无想广果诸天来者，穷极不还，智穷力竭，迷漏无闻，无可复往，有坠下轮转而已。此四空天，前二身灭，后二心灭，但得定中果色现前，无复业果麤色，总名无色界。以上三界诸天，虽各得一期受用，然皆不了觉性，故积妄发生，妄现三界，中间复逐妄不还，终不免轮回七趣，随类受生而已。
○是诸天上各各天人一段，明是总结诸天，非单结四空也。况四空非菩萨寄居之处，今列在四空之后，结界名之前，甚为无谓。宜在名无色界之后，方为当也。
全于末那，半分微细。古谓是六识半分，七识全在，于文不顺。温陵谓是七识不缘色空之半分，似与唯识不合，以七识本不缘色空也。愚谓七识内执八识见分为我，今为空定所伏，则此执似亦半销，故云半分微细也。又无想诸外道天，古说准经论，皆谓外道业尽，必堕无上生四空之理。然玩今经从字，明说从彼而生者也。若作不生，从字甚碍。今以理推之，经谓其不上生者，以其无想，不能加修也。然此天后半劫想念复生，或者惧将退堕，极力穷空，销灭身碍，因而上生，间宜有之。其言不生者，乃言其大槩也。
是三界中至畜生趣摄。
此明修罗趣也。修罗，此云非天，谓福力等天，而无天行，以其多嗔也。三界之中，唯欲界有之，凡有四种：若从鬼道中，以护法力，升居此趣，遂乘通力，入空而居，此从卵所生，鬼趣所摄；若从天道，降坠而来，其所卜居，隣于日月，此从胎生，人趣所摄；若有能执持世间，威力远澈，略无所畏，常与梵王帝释及四天争权者，此从变化而生，天趣所摄；更有一等下劣修罗，生大海心，沉水󲈺口，旦游虗空，暮归水宿，此从湿生，畜生趣所摄。按此四种修罗，论其福力，似当在天趣之前，仙趣之后，今最后列者，以其为四趣所摄故也。其后二种，经不言来处，以理推之，或亦天趣所贬，或人间积行，功可生天，而独以嗔心不断，遂沦此趣者有之。
如是地狱至即魔王说。
此总结前七趣也。七趣之升沉往返，不知几千万回，皆执为有，莫知其妄。今精研之，此七趣皆昏沉有为之相，因妄想而受生，复因妄想而造业，岂本心之所有哉？本心妙而常寂，圆而常遍，明而常照，且不由取舍修证而得。七趣之在此心中，直如空华之在太虗，无毫末住著，亦无毫末头绪者也。然今灼然成有，受此轮回者，无非以杀盗婬三为之根本耳。因有刹盗婬，复有无杀盗婬，有之则下坠，无之则上升，有无相夺，而七趣由之轮转也。若能发明真三摩地，则此本妙常寂之体，有无俱无，三界之业因不系，无二亦灭，小乘之涅槃不居，又何杀盗婬之可言哉？众生因不断此三，各起私业，虽人人殊，而以类相从，报有同分之处，皆一妄之所生而已。所以欲修菩提者，要先除此三惑。此三不除，纵以有为功力，妄得神通，终落魔道。且假世智而妄研，乘神通而造业，转加虗妄，必从沦堕，是为大可怜愍者，岂本有菩提之咎哉？依此则为正说，反此则为魔说，学者不可不知所择也。
即时如来将罢法座至无可哀救。
前示七趣已竟，当机无问。大众默然，当罢法座。佛乃再回金容，为说魔事者。何以修禅类多发魔？魔能杀慧命，夺善法，其害靡细。若不预明，恐遭其乱。但魔事微细，非佛不能尽知。诸人非独不能知，且不能问矣。故佛无问而自说，乃最后之深慈也。凡欲趣无上菩提，修真三摩地者，方在观行之中。五阴未灭，魔事必乘间而发。若不能辨，则洗心非正，落于邪见。将诸魔境，认为真实。且得少为足，卒成沦溺，如无闻比丘者焉。岂不深可惜哉！然禅之动魔，其故何也？缘此世界众生，其觉圆心体，与十方诸佛无二。因迷理故，不达真如法。一见有所相，是之谓痴。既有所相，执而不舍，是之谓爱。由是其迷益徧，顿现虗空。其迷不息，遂结世界。是此有漏世界，皆迷顽妄想之所安立者也。彼虗空之生于心中，第如片云点于太清。况世界之在空中，有何坚固者乎？所以若有一人，拨显真如，还归元体，则诸妄应时销灭。虗空尚殒，何况国土而不振裂？但此三摩地，与诸菩萨及阿罗汉，心同一觉，如空合空，当处湛然，固无震动之事。若彼魔王鬼神、诸凡夫天，既是全妄所成，以真倾妄，遂至宫殿崩裂，大地振坼，而水陆飞腾，无不惊慴也。此中昏昧凡夫，神通不具者，则不觉其迁讹之故。若诸魔王等，各有五通，咸知其故，久恋尘劳，岂容汝摧灭其处？所以于诸三昧中，佥来恼汝。然彼虽大怒，势原不敌。彼处尘劳，我居妙觉，邪不敌正，妄不敌真。故如风吹光，如刀断水，了不相触。亦如汤加氷，不日销殒。且从徒恃神力，却从外来，势但为客。客心既虗，岂能直入？必伺我主人之隙。主人若迷，正观稍疎，客得其便，遂发魔境。若能坚处禅那，觉悟其妄，则魔亦不能为害。至于五阴销而还明，则魔事顿歇。以彼群邪，全是五阴，悉受幽气。今以我之明，烁彼之幽，有不破灭者哉？若不能觉悟其妄，则必为魔子魔人而已。彼摩登梵呪，力眇劣也。止能毁汝一戒，心尚未至沦溺，事眇劣也。然尚可畏如此。若彼魔力，岂摩登之比哉？直能使汝将登宝觉之身，忽遭堕落。正如宰臣贵近天子，而忽遭藉没，至于零落而不可救。其为害为何如也？
○按此魔事，根于五阴，修行者多不能免。但最初若能亲悟不生不灭之心，以为本修，因复以戒为之防，呪为之护，备是三者，岂有魔事？纵发魔事，必便销灭。其有为所扰乱，而至沦堕者，皆先无此三者，妄以比知之见，修习圆通故也。
阿难当知汝坐至成无上道。
此下明五阴魔事。魔不自来，根于五阴。一阴未破，则有十种境现。五阴以次而破，故魔事以次而现。今首明破色阴也。行人初坐道场，修习返闻，念念无间，则分别麤念，自然销灭。诸念既灭，则离念之体，自然一切精明，惺惺不昧。此体离境，故动静不移。此体离念，故忆忘如一。住于此中，深入正定，则精性妙净，定心显也。心光未发，慧未生也。故如明目人，处大幽暗，是为色阴区宇。若得心光焕发，无复葢覆，如明目人，洞见十方，则色阴尽，而劫浊之依色而立者，从此可超矣。观色所由，乃坚固妄想之所成，非有真实而不可破者也。今行人在此色阴之中，以观力精研，将破未破之间，遂发十境。或于定中，忽见前境，四大不密，身能出碍。此由定力所逼，使心光流溢前境，故前境虗豁也。或于定中，忽见此身，内无所障，能于身内拾出蛲蛔，而身相宛然。此由定力所逼，使心光流溢形体，故形体虗豁也。或者内身外境，俱得虗豁，则魂魄志意精神，不守故居，互相涉入，迭为宾主，交相说法。或闻空中独说，或闻十方同敷。此由宿闻熏种，今因禅力激发，遂寄神魄，现为法音也。或以此心，澄澈发光，忽见大地，尽作金色，种类悉是如来，千佛绕毗卢之座，莲华浮百亿之土。此由宿闻圣教，灵悟染心，兹心光被研，因而发现者也。或于定中忽见十方虗空，成七宝色，或百宝色，各各同时遍满，无碍无杂。此由用心观察，制止过分，忽然超越，似证圆融无碍法界，故现斯象也。或于夜中合眼，能见暗室中异物，而室中原物亦自宛然。此由心静而细，密澄其光，不为境乱，故能洞幽也。或以此心徧入虗融，忽然四肢同于草木，一任烧斫，曾无所觉，或亦无所损。此由心徧虗融，则己身他物无不寂然，五尘并销，四大排遣，纯一定心，非外物所能伤触也。或净心功极，忽见十方诸佛国土，凡圣同居，无不炳然。此由夙习厌秽欣净，积想成种。今因定力所感，故圣境冥现也。或于中夜遥见远方境界，人物并闻其语。此由观力迫心，精光飞出，故多隔见也。或研究精极，乃发魔事，忽于定中见善知识形体变迁。此邪魅入心，故发妄见也。或无端说法，通达妙义。此天魔入心，故发狂慧也。此上十种境现，皆由行人观力与色阴交互，故现斯事。前九善境，后一魔境，虽有不同，若以为圣而生心取著，则魔必乘之。妄言证圣，其堕无间必矣。
○色阴尽，则能超越劫浊。据古诸解，多作观行释之，则阴尽正是伏而非断，岂有超浊之义？且经云：见诸佛心如明镜中，显现其像。乃是相似理显。又经云：生机隳裂，酬业深脉，感应悬绝。乃是不受分段，正入信之明文也。何云伏而非断乎？若作相似释之，则阴尽是断而非伏，方有超浊之义。但下五十种魔之文，除声闻、缘觉，余皆云：犯大妄语，堕无间狱。岂有入信超浊之人，犹有此失乎？吴兴乃以五阴首段之文，俱作断释，以顺超浊之义。以五十种之文，除声闻、缘觉，余俱作伏释，以顺有堕之文。前后虽通，但二说迁就，亦未为快。至交光俱判入信，且曰：圆顿行人，不取实证，故自住前，俱有堕义。此乃臆说，经论无据。且所谓顿者，非止顿悟，亦能顿断。虽不取证，惑亦自断。岂徒恃其虗见哉？若曰住前俱有堕，则是见思必未断，五阴必未尽，凭何而判其入信乎？至近解者，多只顺文训释，前后相违，殊为可笑。今姑依吴兴之说，再俟高明订之。
彼善男子修三摩提至成无上道。
此明破受阴也。前色阴未尽，如处幽暗，无有所见。今色阴既尽，则能见诸佛心，如明镜中现其影像。此乃相似理显，但未证真，以有受阴为之领纳故也。既有领纳，发用不得，故如人被魇，手足宛然而不能动，此名受除区宇。若心能离身，返观其面，随意出入，俱无所碍，则受阴尽，而见浊之依受而立者，从此可超矣。观受所由，乃虗明妄想之所成，非有真实而不可破者也。行人于受阴之中，观力所逼，将破未破之间，发十种境。或于定中发大光耀，有所发明，知其非实，用心抑之。抑之过急，激动悲忧种子，生无限悲，虽见蚊蚋，怜若赤子。若悟其非，久当自歇。若以为圣，则悲魔附之，逢人悲泣，必失正定而从沦坠矣。或于定中胜相现前，得未曾有，大生感激。感激太过，激动我慢种子，生无限勇，志齐诸佛，谓三祇劫一念可超。若悟其非，久当自歇。若以为圣，则狂魔附之，我慢无比，必失正定而从沦坠矣。或受阴未破，进无所得，色阴已销，退无所居，隳堕于两楹之中，逈无所见。因其无见，生大枯竭，沈忆不散，将以此为精进之象。此由定力偏胜，无慧自照。若悟其非，自无他咎；若以为圣，则有忆魔附之，旦夕悬忆，必失正定而从沦坠矣。或于定中，慧力过猛，专执自性尊胜，便疑己是卢舍那。此由不能恒审，溺于知见。若悟其非，自无他咎；若以为圣，则有下劣易足魔附之，自言得无上道，必失正定而从沦坠矣。或于定中，新证未获，故心已亡，历览二际之间，自生艰险，发无限忧，如坐铁床，如饮毒药，常求舍命，早取解脱。此由勤修警惧之过，激动悔恼种子。若悟其非，自无他咎；若以为圣，则有忧魔附之，每自伤毁，欣其舍命，或常忧愁，不耐见人，必失正定而从沦坠矣。或于受阴定中，清净安稳，心生耽乐，引动掉举种子，生大欢喜，不能自止。此由初得轻安，无慧自禁。若悟其非，自无他咎；若以为圣，则有喜魔附之，戏笑歌舞，自谓得无碍解脱，必失正定而从沦坠矣。或于定中，见色阴销，受阴现，得少为足，忽起无端慢心，恃己凌他，佛位尚轻，何况二乘？此由忽生胜见，无慧自救。若悟其非，自无他咎；若以为圣，则有大我慢魔附之，不礼塔庙，摧毁经像，必失正定而从沦坠矣。或于圆定精明之中，复能发慧，与理暂契，智与理冥，不相违拒。因无违拒，遂发无量轻安，身心调适，谓言证圣，得大自在。此由慧暂契理，受阴与诸尘境无重浊之惑，故获轻清。若悟其非，自无他咎；若以为圣，则有好轻清魔附之，自谓成圣，永不求进，如无闻比丘者焉，必失正定而从沦坠矣。或于受阴定中，复发明悟，得虗明性寂，无一法可得。著此虗明，遂成断灭，拨无因果。若悟其非，自无他咎；若以为圣，则有空魔附之，谤持戒为小乘，谓大乘悟空，有何持犯？遂至尽破律仪，自误误人，必失正定而从沦坠矣。或于定中得虗明性，深生味著，生无限爱，爱极引起贪欲种子，遂发狂欲。此由定境顺适，无慧自持。若悟其非，自无他咎；若以为圣，则有欲魔附之，以欲为道，教化行婬，百千为群，自悮悮他，必失正定而从沦坠矣。此上十种境现，皆是行人观力与受阴交互，故现斯事也。
彼善男子修三摩提受阴尽者至成无上道。
此明破想阴也。前受阴未尽，则身有执受，故心不离身。至于受阴尽，则身无执受，故心离身，而去住自由。自此便有上历圣位，得意生身之分。意生身者，言随意而生，速疾无碍者也。今虽未得，但受阴既破，已有其因。正如寐人寱语，虽无所知，而言已成音韵，令傍听者咸解其语，此名想阴区宇。若如明镜去尘，无复遮蔽。行阴于此露现，见一类生死，始终洞然，则想阴尽，而烦恼浊之依想而立者，从此可超矣。观想所由，乃融通妄想之所成，非有真实而不可破者也。今行人于受阴尽后，邪虑不生，住此想阴圆定之中，将破未破，能发十种魔事。或者心爱圆明，乃锐其精思，贪求善巧。夫妙体既圆，妙用自彰，有心希求，即成邪隙。故魔得其便，即飞精附人，为其说法现通，无非投合其求巧之好，令其心志迷惑，增婬破戒，卒之犯王难而入阿鼻，皆此求巧一念为之阶也。或者心爱游行放荡，乃飞其精思，而贪求经历。夫行住在定，游礼何妨？若妄情放逸，徒丧正念。故魔得其便，即飞精附人，为其说法现通，无非投合其求游之好，令其心志迷惑，增婬破戒，卒之犯王难而入阿鼻，皆此求游一念为之阶也。或者心爱密脗妙理，乃澄其精思，而贪求契合。夫忘机寂照，理自冥会，拟心希求，反成妄本。故魔得其便，即飞精附人，为其说法现通。无非投合其求契之好，令其心志迷惑，增脗破戒，卒之犯王难而入阿鼻，皆此求契一念为之阶也。或者心爱穷万物之元因，乃精爽其心，而贪求辨晣。夫万物深本，非佛莫测，今强求俗理，翻益漏心。故魔得其便，即飞精附人，为其说法显通。无非投合其求元之好，令其心志迷惑，增婬破戒，卒之犯王难而入阿鼻，皆此求元一念为之阶也。或者心爱悬应，乃精研不休，而贪求冥感。夫功深行著，感应自冥，起心希求，反成邪隙。故魔得其便，即飞精附人，为其说法现通。无非投合其求感之好，使其心志惑乱，增婬破戒，卒之犯王难而入阿鼻，皆此求感一念为之阶也。或者心爱湛寂，以澄养通力，乃约束身心，而贪求静谧。夫心亡则境寂，念动则缘繁，起心贪寂，是谓异念。故魔得其便，即飞精附人，为其说法显通。无非投合其求静之意，使其心志惑乱，谓言证圣，卒之陷王法而入阿鼻，皆此求静一念为之阶也。或者心爱知见幽隐，乃勤苦研寻，而贪求宿命等通。夫通由静虑，任运现前，若欲强求，反成邪种。故魔得其使，即飞精附人，为其说法显通，无非投合其求知之好，使其心志迷乱，谓言证圣，卒之陷王难而入地狱，皆此求知一念为之阶也。或者心爱神变，乃研究变化之因，而贪取神力。夫神境通力，离欲方得，贪心强取，翻成爱染。故魔得其便，即飞精附人，为其说法现通，无非投其求通之好，使其心志迷惑，谓言证圣，卒之犯王难而入阿鼻，皆此求通一念为之阶也。或者心爱深入寂灭，乃研穷万化之性，而贪求深空。夫即色明空，是无上智，灭色取空，是为邪见。故魔得其便，即飞精附人，为其说法现通，无非投合其求空之好，使其心志迷惑，增婬破戒，卒之犯王难而入阿鼻，皆此求空一念为之阶也。或者心爱长寿，乃辛苦研穷，欲脱分段之短算，希变易之长年。夫见思若尽，分段自亡，惑全未断，强求成妄。故魔得其便，即飞精附人，为其说法现通，无非投合其长寿之好，甚至于盛行婬欲，自速其毙，其堕入阿鼻必矣，此皆求寿一念为之阶也。此之十种，皆由观力与想阴交互，故现斯境也。
○旧说自尔时天魔下属天魔，自口中好言下属鬼神魔，文理谬甚。交光谓：鬼神即是天魔所遣，前飞精精字，即属鬼神，乃天魔飞遣之。此说甚便，可从。
楞严经略疏卷之九
楞严经略疏卷之十
福州鼓山涌泉禅寺沙门　元贤　述
彼善男子修三摩提想阴尽者至清净标指。
此明破行阴也。前想阴未破，则寤为想，寐为梦，觉明为之纷乱。唯想阴尽，则梦想销灭，寤寐如一，觉明虗静，无复前尘麤重之影。其对万象，但如镜中，来无粘，去无迹，虗受照应而已。如此则浮想之旧习已无，唯是真精体露，是为生灭根元。此根元为十二类生同生之基，今既披露，故能殚见。但众生别有种子，各为命之端由，则未及通也。此同生基清，而扰扰为根尘运止之枢穴，是名行阴区宇。若此熠熠清扰之性，泯而入于湛寂，如波澜之水，化为澄水，则行阴尽，而众生浊之依行而立者，从此可超矣。观行所由，乃幽隐妄想之所成，非有真实而不可破者也。若诸行人，于想阴定中，凝明正心，十种天魔，不得其便，方能研破想阴，十二类生之元，于是披露。若人观彼幽清扰动之圆元，能发十种邪慧，或于圆元中生计度者，坠入外道。二无因论。一者是人见本无因，由行阴全露，故能乘眼根八百功德，见八万劫中所有众生，随业流转，死此生彼。而八万劫前，通力不及，冥无所见，便计八万劫来，众生无因自起，是为坠邪见而迷正觉矣。二者是人见末无因，由彼于类生，既见其无因自起，则知八万劫来，众生并皆自然，无有变易。如人生人，鸟生鸟，乌自玄，鹄自白等。以前例后，亦复如是。因而计我本无菩提，末亦无成菩根之事，是末无因也。此二外道，前一但见众生轮回，而不见其由别业种习；后一并不见有轮回，但略见众生以种类相生，故作斯计也。或于圆常中生计度者，堕入外道四徧常论：一者、是人乘行阴，现观心境起处，了无其因。由是发通，能知二万劫中众生心境生灭相续不断，计以为常。二者、是人乘行阴，现观四大之元体性常住。由是发通，知四万劫中众生四大生灭体性皆恒，计以为常。三者、是人乘行阴，现观八种识元性不变。由是发通，能知八万劫众生识性常住，计以为常。四者、是人既尽想阴，行阴开显，妄谓生灭属想。今想既尽，则行阴便为不生灭理，计以为常。此四竝是于行阴不见生灭，故有斯执也。或于自他中生计度者，坠入外道四颠倒见，一分无常、一分常论：一者、是人以有漏心，观妙明心遍十方界。此实妄识变影，非为真实。彼执以为神我，计我遍十方界，凝明不动，而一切众生生死于我心中。由是计我之不动者为常，彼之生灭者为无常。二者、是人遍观恒沙国土，见劫坏者以为无常，见劫不坏者以为常。三者是人妄计我心微密难见，犹如微尘流转十方曾无改移，而所流出之身即生即灭，因以不移之性为常，以生灭之身为无常。四者是人想阴既尽，见行阴常流，即以行阴常流计以为常，想受色灭计以为无常。此四所计总皆无常，而妄分常与无常，是为邪执也。或于分位中生计度者，坠入外道四有边论。一者是人见行阴常流，妄计过未见有断处名为有边，现在相续不断处名为无边。二者是人观八万劫，见八万劫前寂无见闻名为无边，八万劫来有诸众生名为有边。三者是人计我之知能徧一切众生，是我性为无边，计彼人虽现我知中，而我不见知于彼人之知，是彼性为有边。四者是人计一切众生身中皆半生半灭，世界亦然，故即以半生者为有边，以半灭者为无边。此四皆由妄分有无，是为邪执也。或于知见中生计度者，是人坠入外道四种颠倒不死矫乱徧计虗论。一者是人观行阴为化元，有诸不齐，遂生异解，以为亦变亦恒、亦生亦灭、亦增亦减、亦有亦无。有人来问，故为两楹之说，自乱其语，令彼听者不知所说。二者是人观行阴念念灭处，惟证其无。故人来问，唯言其无，余无所说。三者是人观行阴念念生处，唯证其有。故人来问，唯言其是，余无所说。四者是人观彼行阴生灭不一，有无俱见。其所见之境既枝，故能见之心亦乱。有人来问，答言：有即是无。复言：无不是有。自语两相，遮护矫乱，而不容穷诘。此四皆同观一行阴，由不知其全，妄谬生计度，故作斯执也。或于无尽流生计度者，是人坠入外道，死后有相，发心颠倒，缘计行阴流注无尽，因计色受想三依行而立者，亦皆无尽。或谓色即是我，或谓我能含色，或谓色属于我，或谓我在色中。于受想行亦作此四计，共成一十六相，皆谓死后四阴不灭。又因此计烦恼菩提二皆无尽，两不相碍。以烦恼由阴而生，菩提由阴而证，故皆无尽。夫阴性念念趣灭，岂能死后长存？故兹所计，是为邪执也。或于先所灭色受想中生计度者，是人坠入外道，死后无相，发心颠倒，缘见前三阴俱灭，则行阴虽存，同于草木，亦不能见。现前犹不可得，死后云何更存？因果俱无，共成八种无相。复因此旁计涅槃因果一切俱空，以涅槃因果依现阴而修，依后阴而证，阴既叵得，修证何有？故云俱空。夫因果历然，感报非虗，岂可拨无？故兹所计，是为邪执也。或有见行阴存，色受想灭，双计有无，自体相破，是人堕入外道死后俱非，起颠倒论。于色受想灭中，观行阴有而非有；于行阴存中，观色受想无而非无。四阴俱非有无，共成八相，随举一缘，俱作斯执。又因旁计一切万法俱非有无，虗实无定。夫妄体虽虗，业变成有，岂得俱非？故兹所计，是为邪执也。或有于行阴后后无处生计度者，是人坠入外道七断灭处。或计欲界人天身灭，或计初禅欲尽灭，或计二禅苦尽灭，或计三禅极乐灭，或计四禅及无色极舍灭，穷及七际，现前俱灭，后岂更生？夫七际有漏，悉由业转，岂成断灭？故兹所计，是为邪执也。或有于行阴后后有处生计度者，是人坠入外道五涅槃论。或以欲天观见圆明为涅槃，或以初禅离忧为涅槃，或以二禅无苦为涅槃，或以三禅极悦为涅槃，或以四禅苦乐双亡为涅槃。此五皆有漏天，报尽入轮，非真涅槃。故兹妄计，是为邪执也。此上十种邪慧，皆由观力兴，行阴交互，故起斯执，其堕必矣。
彼善男子修三摩提行阴尽者至不遭岐路。
此明破识阴也。能行阴若尽，则十二类之生机隳裂，是趣生之纲纽，酬业之深脉，皆绝不复续。而性天将朗，如鸡后鸣，东方已有曙色，扰扰之习已澄，故六根虗静而不驰逸。以不驰逸故，内外湛明。以内外湛明故，根尘两丧，而入无所入。至此，则可以深达众生受命之元由，而观其元，执其由，不至于召引类生。葢十方世界同生之源，今已获之，显露弗秘，是名识阴区宇。若于识阴定中，更能销磨六根，俾其开合自在，互用清净，身心世界，洞如瑠璃，则识阴尽，而命浊之依识而立者，从此可超矣。观识所由，乃罔象妄想之所成，非有真实而不可破者也。今诸行人，行阴已空，虽曰生灭已灭，而识阴未破，微细之生灭尚存，是寂灭之精妙未圆也。行人于此，能发十种狂解。若于禅观中，暂得诸根，合而不隔，亦与十方觉性通，脗能入圆元。此乃行灭归识，影现如斯。若以所归，认为真常，立为真因，是因有所因，即堕娑毗迦罗之类。葢真因无所，有所即妄。今立识为因，则心有所得，果有所归，违圆通而背涅槃，生外道种者也。若于所归识，认为我体，见万法皆识所变，便谓我能生一切众生世界，是妄执为能，而实非所能，即堕摩醯首罗之类。葢命各有绪，界由共感，若曰能生，徒滋我慢，违圆通而背涅槃，生大慢天。我，徧圆种者也。徧圆，谓我体徧圆空界也。若于所归识转，认为能生我身及十方虗空，即于彼作真常之解，是不知无生之真，并不知生灭之，妄计为常而实无常，即堕自在天之类。立所依之因，成妄计之果，违圆通而背涅槃，生倒圆种者也。倒圆，谓倒以彼为圆，能生我也。若于所知之识，计其知体徧圆一切，因谓草木有情与人无异，互相轮回，是妄执有知而实非有知，即堕婆咤、霰尼之类。夫有情无情虽同识变，而见相既分，岂俱有知？今计圆知以为因，成虗谬之妄果，违圆通而背涅槃，生倒知种者也。倒知，谓倒以无知为知也。若于六根圆融互用之中，暂得随顺，因随圆互，便计一切法皆能圆化，发生胜果，由是求火之光明，乐水之清净，爱风之周旋，观尘之成就，各各崇事，立为修因，认为常住，是妄执能生而实不能生，即堕诸迦叶波并婆罗门之类。葢迷失本心，妄从外物，立妄求之因，求妄冀之果，违圆通而背涅槃，生颠化种者也。颠化，谓颠倒以彼为能化也。若于识精圆明中，计其明中虗寂，即破灭诸法，以永灭为所随处，是计为可归而实非可归，即堕无想天、舜若多之类。夫识但似灭，非为真灭，若执以为真，立虗无之因，成断灭之果，违圆通而背涅槃，生断灭种者也。若计识精以为圆常，乃贪固其身，同于识精之圆，长不倾逝，是妄以为可贪，而实非可贪，即堕阿斯陀之类。夫色身虗幻，本非可常，今执著命元，欲固靡坚之身，趣长牢之果，违圆通而背涅槃，生妄延种者也。若观识为命元，却与外尘互通，尘生则识存，尘灭则识灭，故恐识销灭，却留尘劳，乃广化欲境，以自娱乐，是执识为真宰，而实非真宰，即堕咤枳迦罗之类。谬发邪思以为因，炽盛欲尘以为果，违圆通而背涅槃，生天魔种者也。若于命元显露之中，知其业习不一，故于中分别其孰为精，孰为麤，孰为真，孰为伪，滞于因果感应，而背清净无修无证之道，是只知见苦、断集、证灭、修道，更不前进，即堕定性声闻、无闻比丘之类。葢识阴湛寂，非真涅槃，今圆精其求应之心，终趣于滞寂之果，违圆通而背涅槃，生缠空种者也。若观此识圆净觉明，更穷深妙，立为涅槃，不复前进，是即堕辟支、缘觉不回心之类。葢此圆净觉明，非真涅槃，今但耽圆觉之脗心，成湛明之滞果，违圆通而背涅槃，生觉圆明不化圆种者也。不化圆，谓守此觉圆明，而不能起大悲之化也。此上十种狂解，皆由观力与识阴交互，故生斯执，多是先所爱习，种藏识中，今因激发，适符先心，遂认以为真归休地，外道、凡夫终堕无间，声闻、缘觉卒滞小果，其为孽抑何深也！
如是法门先过去世至最后垂范。
此总结上文，而示其超证之功，及护持之力也。此五阴辨魔法门，非独后学所宜预知，即过去恒沙如来，无不乘此方得心开。每于一阴未开之时，要须依此法门辨别，不为十种魔境所惑，方得一阴破除。从色至识，无不皆然。至识阴已尽，则诸根互用，得入初住。从此互用中，直可以超入等觉后心金刚干慧，然犹有所得也。由此干慧圆明之精心重发，妙化销烁，微细无明，纤毫不存，直如瑠璃含月。如是重超信住行向等，直入妙觉，而归于无所得。则此辨魔之法，岂非入妙觉之大方便哉。然此非余圣智力之所能及，乃诸佛以定中之慧，觉明分晰，使诸行人于魔境现前之时，即能谙识，得以涤除心垢，不落邪思。由是诸魔销灭无余，可以直至菩提。而二乘下劣，亦可增进于大涅槃，无所迷惑矣。若末世愚钝众生，不明禅那行相，又不能闻辨魔之法，乐于修习三昧者，恐有悮失，但劝令一心持我佛顶陀罗尼。若又不能持诵，但写于禅堂，或带身上，魔亦不能动。此乃如来究竟之修证，非中路化城之比，亦最后之垂范，非始教不了之谈。汝等当钦遵而不可忽者也。
阿难即从座起至不恋三界。
此下阿难请佛重明五阴起灭，皆发前文未尽之意也。初问五阴生起之妄想，次问五阴除灭之顿渐，后问五阴边际之浅深。佛言：此精真妙明之本觉，弥满清净，更不容他，何有死生尘垢乃至虗空者乎？但由妄想生起，斯于元本觉中，妄以发生诸器世间。由是真本有而疑失，妄本空而执有，如演若之迷头认影者焉，则五阴之本于妄想可知矣。然人苦执而不能破者，则以妄计为之咎也。夫妄本无因，何可谬计？由不知其无因，乃计以为因缘；由不知有因缘，乃计以为自然。夫虗空体性，亦由迷有，尚属幻生；既全是幻，凭何拟议？则言因缘，言自然，俱为妄计而已。若能知妄有起处，许说因缘；既不知其起处，则因缘何有？况推自然者乎？故如来说：五阴同本妄想，非有真实可得而计度者也。所谓色阴本于妄想者，以汝身原从父母欲想相聚，而汝复以爱憎之想投之，方得传命。是三想坚固，然后成身。如我先言：心想酢物而口水生，心想登高而足酸起。非有酢物登高之实，而口水足酸，以同一妄想之伦也。若身非妄伦，何以妄想能感通哉？是知现今色身，即名为坚固妄想者也。所谓受阴本于妄想者，如心想临高，本非有实而足，乃真受酸澁，是全由虗受，能有所明，遂动色体。是知现今益损二受，即名为虗明妄想者也。所谓想阴本于妄想者，由汝之想，能运汝身，使身非想伦，何能随意而运？种种取像，心生则形取，与念相应，融通不二。是知现今为想为梦，此摇动妄情，即名为融通妄想者也。所谓行阴本于妄想者，以此身中变化之性，幽隐密移，形体因之日迁，曾不自觉。此行若非汝，云何汝之体迁？若是真汝，云何汝自不觉？是汝非汝，二全不定，岂有实义？是知现今诸行，念念不停，即名为幽隐妄想者也。所谓识阴本于妄想者，以识精湛寂，世多目为恒常。此识不离见闻觉知，若实精真，应不染习。今观汝昔年所睹异物，历年既久，忽然复覩，记忆宛然。验知此精了湛寂之中，念念受熏，何有筹算？当知此湛非真，实是生灭，如急流之水，望为恬静。若非是想，何以受此妄习？此想必得六根互用开合，方得除灭耳。是知现今见闻觉知诸识，罔象虗无，即名为颠倒微细精想者也。由此观之，五阴虽精粗浅深不同，要之皆妄想所成，岂真心之本有哉？且汝更欲知此五因界浅深者，须知色与空皆色边际，以空亦名一显色也；触与离皆受边际，以离即舍受也；记兴忘皆想边际，以忘即想之静也；生与灭皆行边际，以四相递迁，总名行也；以识之湛入而合于真湛，亦名识边际，以真妄和合，正名第八识也。学者能知此五重因界之浅深，则能知五种除灭之分齐，而不至于混滥矣。又汝欲知此五除灭之顿渐者，我先所明五阴除灭皆有次第，良以此五论生起则先细后麤，故识为先；论除灭则先麤后细，故色为先。然此但约生起除灭，理合如斯。若定作此解，焉知虗妄？须知理则顿悟，以一切法皆从心起妄念而生，念即无念，一切顿尽，由真性中本无妄故，故曰乘悟并销。若论事必非顿除，以五阴妄法麤细不同，法尔粗者先去解行，虽顿断自有序，故曰因次第尽。我前示汝劫波巾法，即知巾体是一，因结有六，顿渐之义何所不明，而再此询问乎？今汝已知五阴以五妄想为根元，合将此意传示未法，俾修行者识其虗妄，深生厌弃，知有真实涅槃，则不于三界虗妄因果而妄生躭恋也。正宗分止此。
○五阴生起，实无前后，乃是一念顿变。以约麤细，故有次第。圆顿观法，断亦非次。但功行成时，自然粗垢先落。行人不可不知此义。
阿难！若复有人至作礼而去。
此下流通分，乃赞持经功德而劝其流通后代也。若有人以十方满空之七宝奉上微尘之诸佛，且承事供养无有虗日，则其财宝最广，福田最胜，发心最勤，其所得福德又岂有涯畔哉？阿难乃以施佛七钱得转轮王者反显之，而此福之大益可知矣。佛乃谓有人身全犯四重十弃之罪，瞬息间必当遍堕十方诸无间狱。若能以一念于末法中弘此法门，开示末学，则其罪业应念销灭。且非独灭罪，尚能转地狱苦成安乐国，其所得福德超彼前人非止百倍千倍，直至算数譬喻所不能及。夫以极重之业一念可转，且得殊胜之福，其故何哉？良以宝施供佛，终居有漏，未入无为。此经教理行果俱不思议，一言半句咸入圆宗，暂得闻熏便成佛种，故其弘经之福莫可比量。若未能弘经，但能持诵，亦能直至菩提，无复魔业，其功德又岂穷劫所能说尽哉？由是圣会听众，若浅若深，随其量证，咸沾法利，共得圆妙真心，终归究竟极果。而业不能牵，魔不能乱，其欢喜为何如也？其誓愿流通于礼退之后，又不待言矣。
楞严经略经卷之十