楞严经圆通疏前茅

楞严圆通疏前茅卷之上

天台山幽溪沙门　传灯　述

叙缘起

余欲述此疏久矣，曾于万历辛丑赴虎林虞司勋德园居士胜果寺法华三昧之请，诸来法侣请余著述，先作一序，题为圆通疏，迁延至今，未果厥志。今秋，临海王伯无居士诣余幽溪，同修大悲，三□□□□□比丘复有此请，而十人同□□□□□□□□□□求大悲菩萨冥熏加被，□□□□□□□□□□□七日一以耳根圆通为□□□□□□□□□□□不蒙显应，然似冥冥中精心阴速，发我神识，□于此经海印三昧稍有悟入处。适𪙉台杨海翁居士访余山中，又以海印发光之颜为赠，既有会余心，即欲以海印三昧更其疏名，而比丘、居士咸曰：先此十年已作此序，似有所待，况此经所宗者圆通，愿弗更之，请以此名题楞严行法，不亦可乎？以余山中明秋有楞严坛法之举，故然其言，仍题为圆通疏云。

叙承禀

余禀台教于百松大和尚，其于楞严旨趣犹多所发明。万历十年岁在壬午，师讲是经于台之圣水。一日入室次，室中虗无人，余合十互跪，以大定之旨请。师但瞪目周视，寂无言说。余于当下大有省发，依而修持者久之。至丁亥岁，始于台之幽溪道场著玄义四卷，寓此意于体宗章中，转以利人，庶少酬法乳之恩，亦将谓古今诸师无有发其奥者。后阅寂音大师合论，兼去秋得正脉一书，皆于显见性中多有所发挥，因知会心处不约而符，初不间于古今。惜合论约而不周，正脉繁而失据，处中之意尚有俟于来哲，岂余寡昧所能尽？然管中窥豹所见一班，又不能不与未窥者说。达人大观，见全豹者幸无诮焉。

会异同

此经与余经，有名同义同而意别者，首楞严三昧经是也。有名别而义意俱同者，圆觉经是也。有名别义同而意别者，法华经是也。有名别义意俱同不可连类者，涅槃经是也。又有文同义意不同相悬若霄壤者，庄子是也。盖首楞严三昧经同以徤相分别为义，彼但为深位菩萨出假入中而说，故佛告坚意菩萨：首楞三昧非初地等菩萨之所能得，唯有十地乃能得之。乃具列百种三昧，惟初修治心犹如虗空，二观察现在众生诸心初心可修，若第三分别众生诸根利钝，第四决定了知众生因果，去至第一百入大灭度而不永灭，皆初心绝分，非名同义同而意别乎？若圆觉之为经，名虽不同，而圆觉即圆通同诠一理，奢摩他等三名同诠一行，但所谈名相出没不同、广略有异，盖非熟楞严无以修圆觉，非熟圆觉无以修楞严，学者当以二经相参而看可也。法华与此经义同意别者，佛之知见也。盖一代时教统为法华佛知见而设，独楞严一经明佛知见最亲，而谓之意别者，法华虽曰诸佛如来为大事因缘开示悟入佛之知见，经文初未甞见一言道及此义，此在意而不□义故也。曷为意？佛之本怀也。曷为本怀？佛之知见也。盖佛之出世本为此事，其柰众生机器未堪，故不得已，于一实相，作十界隔历说，于一佛乘，作五乘差别说。虽示九界，而意不在九，人不知此意，而各保证所见不同，纵令菩萨得见实报庄严之相，谓之不畅本怀可也。虽云五乘，而意不在五，人不知此意，而各各保证所入不同，纵令众生成菩萨道，谓之不畅本怀可也。或大隔于小华严，或大所不用阿含，或闻大而证小方等般若，　　或闻小而证大阿含，或互相知不定，互不相知秘密，俱非佛意，谓之不畅本怀可也。假使余经有文义富于法华，而不谈佛意，亦谓之不畅本怀可也。盖佛意要在同一座席，共一道味，以一味雨润于人华，所谓无小无大，同归法界，人人成佛而后已。分明畅言，欲令众生开示悟入，佛之知见，不在兹乎？故楞严与法华，义同而意别，涅槃与此经，义意俱同，而不可连类者，此经所谈常住真心，与四种律仪同，涅槃扶律谈常，然有文通义通，收通归别之例，具如下文教相章中说，谓之不可连类。此经与庄子名同者，如二卷出指非指，四卷何藉劬劳肯綮修证？盖房相笔授此经时，用此方文字润色，其实文同而义意不同。盖此经树可指，而见不可指，指皆是见，而无树者，指皆是树，而无是见者，由其在迷，不能双泯乎是非，故有可指非指之辨。若由是真精玅觉明性，则是非双泯，指与非指俱忘，故能出指非指。彼齐物论言：世间是非，皆从彼此上生。圣人不由照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。然后发明所以因是之故，而曰：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。庄子盖以彼之是，即我之是也。人惟不肯以己度人，执于有我，决意是我非彼。物论之所以不齐，职由于是。故以指喻指之非指，是以我指之是，而喻人指之非，不可也。不知彼之指亦指，安得以其不在我手，而遂谓之非指哉？不若就彼而反观之。他若有言，亦将谓我指为非指矣。如此反复相喻，彼我之间，同于自是，均相非。果且有是乎？果且非是乎？但见无有是者，无不是者，而是非于是乎泯矣。喻马非马，亦复如是。是则彼均是非于环中之天，谓之道枢。原其所宗，一气而已。与今经菩提妙净明体，见与见缘，并所想相，如虗空花，本无所有，云何有是非？是何啻霄壤之相，悬乎肯綮之语。彼明养生之主，故引庖丁解牛，以明始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未甞见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大󳴹，因其固然。技经肯綮之未甞，而况大軱乎？庖丁之意，言臣之所好道也，非技也。技进而精，至于自然而然。不知其然，则不得以技名之，而名之曰道。当初学解牛之时，目中所见无非牛者。三年之后，则见牛之筋脉骨节，各有虗度，可以游刃，不见其为全牛云云。盖喻初学道时，人间世务，看不破，󳬇不透，只见万事丛挫，摆脱不开。功夫纯熟之后，则见事各有理，理有固然。纯而应之，大大小小，全不费力。道者何？养生之主也。养生之道，学至于此，可为至矣。若比夫此经，菩提之为道，至于精纯，而能了达见与见缘，并所想相，如虗空花，本无所有。当其历缘对境，一味道体。故曰：汝但不随分别，世间三种相续。三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多，狂性自歇。歇即菩提，不从人得，何藉劬劳肯綮修证？此正圆觉所谓居一切时，不起妄念，岂藉劬劳肯綮哉？古德所谓用其文，不取其意是也。近世弘经人，多不达此意，至有以楞严比庄子，金刚比老子。无怪乎口义副墨，言佛一大藏教，都从庄子中演出。既弃金以担麻，复认麻以为金，可不哀哉！

明科判

佛经分科，自西晋道安法师始，谓不问大小乘经，悉可分为三分，谓序分、正宗分、流通分。序则叙一经之由致，正则正说当机得益，流通则命弟子弘传、天龙呵护，使玅法之水从今以注，当圣教筌蹄不壅于来世。于三分中，随其义之起止而节节分科，所谓如禾之有科，以容其苞本；水之有源，以派其支流。古人谓科含大义，信不诬矣。故诸师释经，动必分科，如楞严一经，吴兴、温陵、长水、孤山诸师皆有科判，独天如、会解无之。然无则独利于上根，有则斯益于下士。又初学见科多而望洋，久习得科分而游刃，释经分科亦要事也。若烟飏细科、尘飞杂辨，滔滔漫漫，杳莫可究，此天台之所不许、温陵之所深刺。余虽不敏，敢不慎诸？今准孤山法师大科而多加更治，依会解而节文，庶便乎熟习；随经文而傍科，不失乎品节。故以母科书于上、子科列于傍，谓之傍科。老于讲肆者，用则存之、舍则略之，区区虫书，厥细如丝，谅无碍于法眼也。

雪疑谤

此经如来金口亲宣，秘在印土。至大唐神龙间，始度支那。而天台智者大师，生于萧梁朝，得道说法。于陈隋时，预闻西天有楞严经，□为圆融周正。由是西望一十八载，虽不及见，而所立止观法门，多与悬合。如三止，与奢摩他等三法合。性具法门，与七大性色真空等合。明地位，与五十五位真菩提路合。十境三障四魔，与五十重阴境合。至于引央掘摩罗经，所谓彼眼根，于诸如来常，了了分明见，具足无减修。六根皆如此说。以明圆修大定，佛之知见，一照性本，匪假修成。与屈指飞光等见性十义合。是以自古诸师，莫不禀台教以释楞严。如孤山吴兴栢庭桐江诸师，固是当家儿孙。至于长水本宗贤首，温陵原是禅宗，亦未甞不景行承用。以止观法门，是先佛世尊所说契经要义故也。至于天如会解，所禀犹多。惟近代义学，浇漓特甚。既好新而尚奇，复排同而党异。有谓阿难虽请三法，如来但答一心。由是排斥三止，悉所不用。良由不知机应相符，碪椎互发。问处则圆伸三止之名，答处惟密宣三止之义。苟能预习天台三止，又能傍通圆觉三观。用彼读此，则首楞三法，如指诸掌。此等诸师，如稻麻竹苇，岂能细数其过。惟近时一二师，既形于笔，复灾于木。苟不破斥，妨道孔多。然亦不能一一修究其非。但破阵首，余当望风也。

楞严别眼云：若依三止修□，便是钉桩摇橹，只是一柄金刚王宝剑，触有有坏，拟空空败云云。

雪谤曰：行船固不可以钉桩，然亦不可以无橹。橹者，三止之谓也。要问摇者之何如尔？若论承平之世，即金刚王宝剑亦须束之高阁。今也国王为贼所侵，发兵讨除五欲，持此以诛暴逆。试回问之：触有有坏，拟空空败，复是何物？余笑此师不善为盗，大似掩耳窃铃。须知泯一切而冷然者，真空也；烁群昏而独照者，奢摩也；建万法而无朕者，妙有也；遗众累而圆应者，三摩也；统有无而玅绝者，中道也；踞寂灭而周知者，禅那也。恒一而三，空可也，假可也，中可也。恒三而一，吾又不知孰为空？孰为假？孰为中矣？如是而修，是名玅莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，佛母真三昧。佛之知见，海印发光，如来说之于先，智者阐之于后，智者揭之于今，二经印之于古，一佛一祖，以心传心。能遵乎此，是为续佛慧命；毁谤乎此，是为断人间佛种。可不慎哉！可不慎哉！

近日楞严正脉，大非天如禅师会解，因而波及天台。以诸师悉以天台三止配解楞严，而天如既会众解以成一家言，不得不以己之所悟心宗而玄同乎天台。今既欲雪天台之谤，亦不得不为天如与诸师而一雪之。

正脉云：今略开三条，以见大意。第一、多种不相应迷。此复有二：一者、问答不相应。谓阿难最初问奢摩他、三摩、禅󲶙，诸师偏以天台三止释之。且如来鉴机，必问答相应。今阿难所问，果即天台三止，则如来下答辞义，须即与三止工夫相似，而注家仍当指结何处是体真止，何处是方便随缘止，何处是息二边分别止。今细拣经文，了无如是义相，而注家亦不更销归前问。至于征心显见诸文，亦不明其与三止有何干涉。岂问处原是三止，而答处全不相应？则是如来错答问端，何以为鉴机之教？又即使如来所答，全与三止相应，当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取，如只轮单翼，不能远到，岂佛会问答，反出天台之下耶？此更不通之甚也。

雪谤云：余初见正脉入经注释发挥一二卷中十种见性，深赞其识迈十古，殊有大人作略。及读悬解，大破天如与天台三止，方知其于此经亦不过管中窥豹，但见一班，而于诸家立宗命教、升堂入室之旨，何异黄口小儿强学大人高谈阔论，使有识者傍观，一何可哂！今分两节破之。先破问答不相应，有二：先出次第三止，次明圆顿三止，方以经文分拍对当。次第三止者：一、体真止。诸法从缘生，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。知因缘假合，幻化性虗，故名为体；攀缘妄想，得空即息，空即是真，故言体真止。二、方便随缘止。若二乘体真，不须方便；菩萨入假，正应行用。知空非空，故言方便；分别药病，故言随缘；心安俗谛，故名为止。经言动止心常一，亦得证此意也。三、息三边分别止。生死流动，涅槃保证，皆是偏行，不会中道。今知俗非俗，俗边寂然，亦不得非俗，空边寂然，名息二边圆顿止。观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛；以谛系于止，则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心而有三相云云。其相云何？体无明颠倒，即是实相之真，名体真止。如此实相遍一切处，随缘历境，安心不动，名随缘方便止。生死涅槃，静散休息，名息二边分别止。略出止观文竟。今分拍对当经文，如首卷七处征心去，至二卷见见之时，见非是见，此如来答阿难所问奢摩他，即天台体真止也。齐此至三卷明阴入处界去，答三摩，即方便随缘止也。齐此明七大本如来藏去，答禅那，即息二边分别止也。盖止不自止，由照谛以成止。修不自修，由解性以成修。在如来所答，本约常住真心，性净明体，以开阿难三谛之解。在阿难随闻入观处，则即三谛之性，以成奢摩等三止之修。以谛之与观，犹形声之与影响，必相须以进。诸师之于此经，及止观法门，不堕于疑，则生乎谤。政由不达修行，有境观之分，相成之义，此学佛道者之大病。所以经中每言奢摩他路，及玅菩提路，玅庄严□。路者，性也，境也，谛也，譬康庄大道也。奢摩他□，即止观能修法门，譬行路之人也。即会解亦未甞不云，如引孤山所释云，阿难虽以大定为请，然如来下文所示，别无其方。始则决择真妄，次则真妄和融，乃至第四卷中，皆是发明圆理而已。盖此圆理，乃大定之本也。如此亦可谓分明指示境观相须之义。而交光读会解时，惟以己是而獘乎他人。如此道理，略不餐采，亦独何哉。今更分明释配三谛，以明三止之义。经文初约七处，征妄心无所。次约三处，征妄心无体。此显破妄心，密显真心。次会见归心，约十义明真见。此傍破妄见，正显真见。以三谛言之，真谛也。盖湛然清净者，谓之真。会万物而归己者，谓之真。直指不生灭性，而不涉万殊者，谓之真。使阿难直下体会，不堕分别，不落言诠，谓之体。其心泊然超出，谓之止。非体真止而何哉。然如来非不言体之之义也。如云：吾不见时，又见见之时。又云：若能转物。如是体意，不一而足。人欲疑谤，其如经文之亲切著明乎。今复取圆觉三观，而会释之。彼云：若诸菩萨，悟静圆觉，以净觉心，取静为行。静即真也，取静即体之之义也。经文明阴入□界，本如来藏。以谛言之，俗谛也。盖不隔万类，一一审实者，谓之俗。使阿难历缘对境，触类而推，于此诸法，一一见如来藏，谓之方便随缘。于是诸法，安心不动，谓之止。此有二义：一深位菩萨所修，与璎珞经假观同。即知病识药，应病与药，令得服行是也。一初心所修，与圆觉经三摩同。彼经云：若诸菩萨，悟净圆觉，以静觉心，知觉心性，及以根尘，皆因幻化，即起诸幻，以除幻者，变化诸幻，而开幻众。心性根尘，即此经阴入处界也。皆因幻化，即五阴文中所喻空华义同。即起诸幻，即方便随缘止也。以除幻者，即方便止所破之惑。变化诸幻，而开幻众，即修此止者，能变化染污阴界，以成清净阴界也。初心先修幻观，开化自性众生，然后乘此方便，以变化他界众生也。经文明七大性色真空，性空真色，以三谛言之，中谛也。盖统万法而称王自在者，谓之中。不偏不倚，周遍法界者，谓之中。使阿难照了此性，不作空有解，中中直入者，谓之息二边分别止。圆觉经云：若诸菩萨，悟净圆觉，以静觉心，不取幻化，及诸静相，了知身心，皆为󳬩碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过，碍无碍境，受用世界，及与身心，相在尘域，知器中锽，声出于外。不取幻化，及诸静相，即息二边分别也。永得超过，碍无碍境，即止于中道第一义谛也。而云如器中锽，声出于外，即此经性色真空等，清净本然，周遍法界也。今反问云：如此，约圆觉与天台三止对，当经文勉强乎，自然乎，干涉乎，不于涉乎，相应乎，不相应乎。

彼又云：又即便如来所答，全与三止相应，当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取只轮单翼，不能远到，岂佛会问答，反出于天台之下耶？此更不通之甚也。

雪谤云：作如此说，迷名失义之甚也。盖世间法、出世间法，名之与义，多不相类。以名为宾为傍，义为主为实。不可以少分为宾之名，以伤多分为主之义。故祖师云：以名求义，万无一得。以义定名，万无一失。大师言：只轮单翼，堕偏修之失者，虑初学迷名失义而说也。若今以三止释大定者，盖先以名而定名，然后以义而释名也。如孤山法师以三止而释者，准涅槃经中，奢摩他此云止，毗婆舍那此云观，优毕叉此云止观等。今经三名，既与涅槃一同二异，乃于彼奢摩他中，开出三义，为奢摩他、三摩、禅󲶙。云间师评孤山所说之义，最当为引圆觉经证成云：且如圆觉三法，经中亦名为定。如云：尔时便有二十五种清净定轮云云。又云：辨音汝当知，一切诸菩萨，无碍清净慧，皆从禅定生，所谓奢摩他、三摩提、禅那是。知彼圆觉尚可直作三止而释，况今经乎？盖阿难既厌多闻小慧，宜以大定为请。今以三止而释者，以止属于定故也。此从以名定名，所说如此。若以义定名者，如孤山疏自会通云：此之三止即是三观，以即照而寂，即寂而照。故奢摩他即空观，三摩即假观，禅那即中观。故会解云：今复释而明之：奢摩他，寂静之义也；三摩，观照之义也；禅那，寂、照不二之义也。此盖复出孤山止、观融通之义耳。而交光法师即欲大显楞严而广破诸师，宜于往古诸疏一一细读，是者而存之，非者而斥之，方服人心。乃全然不顾，惟是己非人，迷名失义，一至于此！自坐不通之甚，而反说他不通之甚，可乎？不可乎？

二者、科释不相应。迷此则不但迷于经文，即于自所释，亦多自相矛盾。如旧解虽不分小科，亦略分于三大科：一曰、见道；二曰、修道；三曰、证道。初科既云见道，即应未及说于修道，而修道须有待于下科。及至释文，往往搜寻三观，应当即是修道。其实经文元无如是语脉，只是文外强判而顺文，岂有教人修三观之语？纵取一二相似之文，附会说之，殊无情谓。近亦有不拨见道之科，而却开大段，以硬派为三观者。不思见道者，开悟理性之谓也；三观者，修进功夫之事也。既说止观即是修道，何须判成见道分哉？又若此处早是修道，即是如来但教众生从三观而修，至下耳根圆通，又何用哉？

雪谤云：余读至此，不觉为之失笑，不谓此师卤莽之见一至于是。此本不待辨，而有识者自别薰莸，第今海内多有逐臭之夫，故为之一拂，以免苍蝇白玉之玷。彼引会解三科，不知本是温陵要解所判，元有五大科：一、见道分；二、修道分；三、证果分；四、结经分；五、助道分。此乃千古不刊之判。盖温陵虽禅宗老学，实教苑白眉，观其所判所释，大有手段，非学语小师谈儱侗禅者比也。若孤山用三止消文，又自有科，而交光初未覩其籓篱，今先为出其所判大略，会同温陵，然后正斥正脉之谬。彼云：正宗分大科为六：初、依常住真心以开圆解，此与温陵见道分同；二、依常住真心以起圆行，与修道分同；三、依正、助两行以分圆位，与证果分同；四、承三法既备，问名受持，与结经分同；五、因释余疑，广辨七趣，与助道分同；六、无问自说，预明禅境，与之小异。盖温陵合禅境为助道，此开助道为禅境尔。二师所判既深得乎大旨，所释岂迷于小节？但云始则决择真妄，次则真妄和融，直至第四卷中，皆是发明圆理而已。盖此圆理乃大定之本也，何曾开大段以硬派三观？设有一二乘义，便以空假中释者，是明三谛，非说三观。诸师不知谛观名同，往往差错理会，亦无怪乎交光以谛作观也。惜孤山徒见经文说理圆融，有三谛之义，而无次第之文，故只作圆融而解，不敢定判何真何假何中道。不知理虽圆融，而文理宛有不次之次，如上文引圆觉三法之文，而消次第之义，如指诸掌。然前三卷答阿难者，约不次而明三谛之次第也。若四卷答富那之问，则又约次第以明不次第之三谛。前次第则阿难约自悟入者而结成之，故云玅湛总持不动尊。玅湛结真，总持结俗，不动结中。二、不次第则如来自结成之，故云而如来藏玅明元心，非心非空至常乐我净，此结真谛也；而如来藏元明心玅，即心即空等，结俗谛也；而如来藏妙明心元，离即离非，是即非即，结中道也。明文了义，昭昭乎如白日之丽天，人可非之？佛可非乎？至于见道修道混乱之说，自是正脉，自生穿凿，吹毛求疵，一于此有所不明，以为葛藤之本，则蔓蔓不绝，将用斧柯。故又有客之一救、二救、三救，皆无足采拾，本欲置之不辨，然亦可以藉显正义，故不避繁𤨏，聊为辨之。

正脉。设客救有三，一曰吴兴有通请别请之判，前之三观，恐是应其通请深心所修，复之圆通，应其别请初心方便尔。答，审如是，即应通前俱科为修分，而于修分，复分为两科，一应通请之修，二应别请之修，方成彼说，何为同是修义，而乃一科为见道，一科为修道乎。且既分乎浅深二修，则初心者，必先修圆通，后修三观，敢问修圆通者，至何位次，始是深心，方可修三观乎。今据菩萨自叙，从初入流，乃至寂灭现前，了无接修三观之相，而如来乃谓此根初解，先得人空，按位当至七信，齐小罗汉，而菩萨闻所闻尽，似当此位。又曰，空性圆明，成法解脱，按位当至八九信位，已超小乘无学，而菩萨空所空灭，似当此位。又云，解脱法已，俱空不生，按位当至十信满心，后判无生忍位，按位即当初住，而菩萨寂灭现前，即此位也。是尚未至于深心乎，何亦不见接修三观之语，岂更在于后位方修耶。然菩萨此位，已超世出世间，发三科无边妙用，岂天台所说三观，尚非此等觉菩萨所能修乎。而今之习三观者，皆初住以上之菩萨耶，是大不通也。

雪谤云：吴兴元有通请别请之判，谓奢摩他三法，通于十方，如来因中共修者，故谓之通。耳根别在此方，当机发行之由，故谓之别。阿难所以通别兼请者，以通若无别，则通无所入之门，别若无通，则别为事相之行。如世人谁无六根，以知见立知，即无明本。诸佛岂无六根，以知见无见，斯即涅槃般若经云：如人有目，日光明照，见种种色，此之谓也。若以二门分文，则前之四卷见道分，酧其通请，请入华屋去，酧其别请，答通但令其见道，答别方令其修道。如温陵师云：见道而后修道，修道而后证果，此常途之序也。若快马见鞭影，即入正路，又何拘于常途？若阿难者，闻见道后，即不历僧祗，而顿获法身，岂常途之可拘乎？第为后人作眼，又不得不作此判，如此道理，亦极浅近，虽学语小师，便自通达，何必缕缕设问设答而破他乎？此政所谓以醯鸡而议大鹏者也。此已知之，则彼所谓初心必修圆通，后修三观等，固不劳辨，然而因之发明三观浅深修相，谕彼知之，亦要事也。因谕之曰：有初心三观，有深位三观。初心三观，即今之行人发足，便须念念照空假中是也。深位三观，即璎珞经明十地菩萨三观，方得现前，首楞三昧经亦如此说者是也。若此经与圆觉所修三止观，则通乎初后浅深，如干慧地中，即以此心中中流入，至初住位，以真方便，发此十心去，直至等觉，此修止观。故璎珞云：等觉照寂，玅觉寂照，皆止观一体之异名也。若如此说，则初心修圆通，即修三观。云何修？盖当其入流之时，照了闻性，湛然清净，即是空观体真奢摩他也；照了闻性，体是法界，能总持万法，即是假观方便三摩也；照了闻性，常凝不动，即是中观息二边禅那也。前云玅湛总持，不动尊进，修之方义，必臻此而后已。然观音所叙工夫次第，文虽四节，理必顿彰。如曰：亡前尘，尽内根，空观智，灭谛理，以至寂灭现前，要必一念圆具，斯与果位名目相应。其或强配地位，随语作浅深解，便是钉桩摇橹，何异以生灭之心为本，修因以求不生不灭之果者乎？至若经云：忽然超越世出世间，自有顿悟凡夫，如广额屠儿，放下屠刀，便预当来千佛一数者在，又不可以凡情而限之也。至于文中客之二救三救，说理说行不分辨，教悟教修不分辨，费许多唇舌，不过皆从见道修道，不明白上迷起，从迷积迷，叨怛不止。前既谕明斩断葛藤根，谅后学不随其滋蔓也。若夫性定之说，此又天台之熟谈，而輙谬斥迷性定为止观，谈何容易哉？今问交光，果曾熟习天台止观否？果曾熟读天台圆顿止观，与法华玄义文句等诸书否？观其全性起修，全修在性之义，全然不知，或误以谛为观，以观为谛，则谛观之义，亦有所不谙，宜其未甞熟习与熟读也。此本当与之确论者，以有下文在，姑且置之。

又曰：若复正当圆通中修三观，则闻性本取，其体无分别，但一返闻，单刀直入，故首废六识，不用觉观思惟。偈云：觉观出思惟，身心不能及。今若加以三观，则依旧思惟觉观，安能离于六识？然则如来首破六识，是不当也。若于圆通后修，则其谬当知前深浅位中所辨，是则三时既皆无有用处，何得诬佛意中有同天台之三观耶？又彼智臣真解王意不差不谬，则王当更无改令，即应佛于后文请修之时，惟指前文三观令修，何必别说反闻为修法耶？今既别说而不用三观，足验前但开示性具理体，非含三观，而诸师岂真轮王之智臣哉？

雪谤曰：余始读正脉，观其能发挥如来所谈见性，极甚叹服。今观此说，是亦但知其性，而不知其定。至于圆修耳门，大似捕风捉影，言见道可也。若曰修道，吾未敢许。何者？盖圆通法门，有性也，修也。如文殊所选，多言性而少言修。观音所陈，多言修而少言性。故偈云：十方俱击皷，十处一时闻，此则圆真实。隔垣听音响，遐迩俱可闻，此则通真实。声无亦非灭，声有亦非生，生灭二圆离，此则常真实。此显观音之性，与众生之性在耳，而莫不皆然。至云纵令在梦想，不为不思无，觉观出思惟，身心不能及者，盖言梦想中，如前惑舂杵为钟皷，犹恠其作木石声。如此梦中觉观，昭昭灵灵，不假思惟，出于思惟之表。是则但云闻性，不假思惟，何甞言总无觉观？若曰总无，何异木石？须知此言出者，是超出之出，非从思惟中出之出。若作此出，则错会文意矣。要知此言性也，未言修也。若观音所陈入流亡所四节工夫，多言修而少言性。曷为性？流之一字，与寂灭二字是也。余文皆属于修。若曰闻性本取，体无分别，首发六识是也。若曰一总不用觉观，此又不通之甚也。何则？盖观音所叙工夫，未甞不言觉观。如云如是渐增，闻所闻尽，渐增工夫，总非觉观乎？又曰尽闻不住，觉所觉空。上觉字，即第二节观智尽之一字是也。下所觉字，即第一节亡所工夫亡之一字是也。下空字，方是第三节重空法门。如此明言其觉，非有觉有观乎？又下偈拣余门云：涯量不冥会，各非圆觉观，云何获圆通？显言耳门三昧具圆觉圆观，何总非之云不须觉观？须知耳门三昧具圆通常，更须取圆觉二字足之，以为性境，以为观智。复须取圆觉三观，如前会通三文之义，为圆通三观法门。一曰：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心取静为行，此则如所谓取其体无分别者为奢摩他，一二卷中所明之义是也。一曰：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心知觉心性及与根尘皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众，此则了达耳根及与声尘皆如幻如化，了无真实。能如此知，则不随声尘以起分别，所谓知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次，名为即起诸幻觉以除根尘。能幻之者，入流亡所等，不在兹乎？能变化众生六受用根，成如来清净六根，谓之化幻开幻，即三卷明阴界入空花如幻等为三摩也。一曰：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心不取幻化及诸静相，了知身心皆为󳬩碍等至，相在尘域，如器中锽，声出于外，此则称性。了达闻性体是法界，圆遍十方，如器中锽，声出于外，三卷明七大本如来藏清净本然周遍法界为禅那也。此三法门，亦随乐欲惑，单修乎一与二，或圆修乎三，应亦同圆觉有二十五种定轮之殊。然性本圆融，举其一而具乎三，言乎三而体惟一，学一即三，言三即一，不在兹乎？又复应知圆通法门，以大圆觉性为体，不入则已，入则寂灭之性，触处现前，所谓尘消觉圆净，寂照含虗空，何三止观而不在乎正脉？客又问曰：经既全谈性具之理，而非谈三观，如来何故自呼为奢摩他，而又明其是微密观照耶？答：我非拨其毕竟不是止观，以阿难原本问定，而如来原木答定，则夫止观定慧，何违于经？但此中说定说观，名似同于常途，而义实逈别。天台三观，实非其类，故今反复但明其不是天台止观而已，非并其本定本观而总非之也。良以奢摩他微密观照，若以天台观意会释，则甚为障隔经之本旨，请申明之。一者以修障性。盖经初三卷半文，佛本发挥性定，而诸注竟以天台修意会释之，则何能使人顿领性定，而识取本有家珍耶？客曰：天台三观，专明性具圆理，极斥权乘偏渐，何言其属权宗而全堕修成耶？吾未之闻也。答：我亦非是斥天台为权乘，而责其偏堕于修成。盖此师于如来禅中，亦比他家殊胜，所说观门，义亦圆妙，雅合性宗，但较之今经，旨趣逈别。良以台宗三谛三观三止，敌体相对而立，至于本具理体，全在三谛境中，而三止三观，但是依性所修之定，非即说性为定也。今经最初三卷半文，发挥自性本具圆融不动之体，即是奢摩他定，而领悟照见于此者，即是微密观照。故此中语解语悟，则诚有之，而修习全未涉也。今注家卤莾，不加研究，而意以修习止观之意判之，则学者何由而知其为性定哉？客曰：承斯指示，研味经文，是诚说性而未说修。然则三如来藏，作天台之三谛，可乎？答：谛者，理也，境也。若谓为三谛，则犹近之而不甚远。以谛境原拟性具之理而立，如人为父母画像，必相似焉。至于三止三观，则是依谛理所起修习功夫，如对画像祭祀恭敬思想。今经所示三如来藏，乃如父母现在生活本身，尚非画像可以全同。至于祭拜思敬，有何干涉耶？客曰：三谛固说性具之理，三如来藏亦说性具之理。何得三谛但如画像，而三如来藏便如本身耶？答：子如不达此意，则孤负楞严多矣。夫三谛，但是大师为行人悬拟自心微妙圆融之相，立真立俗立中而体会。须用三观三止，想像思修，久久方到不思议境，是其初门。若离六识觉观思惟，莫可措心也。今三如来藏，全不同此。以其的实本体，即是众生现前六根中，见色闻声，无分别体。故佛最初开示，首先破除六识，不用一切思惟悬想之心。次乃即于现前眼根中，竖指伸拳，觌面指出，朗然湛然，无分别见性为心。又复屈指飞光，显其本不动等，皆是令其当面亲见自心。故阿难初悟，自叙如失乳儿，复见慈母。岂不同于父母现在亲身相见，何劳画像思想哉？若舍父母现身，不行礼敬，反拜画像，是大颠倒。是则以三如来藏为三谛，尚犹不可，何况迷为三止观乎。客曰，三如来藏，是展转入于深妙圆融之极理，何得言最初所示见性，即是其体乎。予笑曰，子之迷根，其在是乎。诸师正由高推后之藏心，而不达其即前初示见根等性，体无有二，直谓离根性而别有。所以修时，更不用根性，却拟藏性，立三谛而起三观，以为圆妙。不知依旧落于识心觉观思惟之境，失尽经旨，孤尽佛心。今请以喻明之。譬如金狮子，被泥所涂，金体全隐。忽有智者，欲以金体显示于人，将其眼睛擦透，露出金色，则人莫不喜跃，更求擦之。由是渐次大开，金体光明，炽然照耀。然终与初擦眼金，无有异色，亦无照体。由斯喻以详经旨，炳然可见。则知三如来藏，虽极开显圆融，全体大用，其与初显根中见性，安有二体。特以言不顿彰，取次发挥，从微至著，亦如擦金然也。又当知见闻等性，但是藏心之偏名，而实无偏体。如祖师直指人心，亦曰在眼曰见，在耳曰闻，确然是斯旨也。故佛答请修，教其旋倒闻根。所闻根性，即是三如来藏性，岂有异体耶。客曰，若是，则三谛尚非，三观有何交涉。而梵僧何以预传斯经，同于天台三观。答，此有两意推广。一者，西天东土，人智昏明，亦多仿佛，焉知梵僧不惑于似是而非耶？二者，彼或但谓略同天台三谛，则其言非谬，岂必谓其全同三观乎？特是后人承虗接响，而谬成三观耳，非梵僧之过也。客曰：阿难问成佛妙定，佛答必是圆定。则奢摩他、三摩、禅那，须是举一即三，言三即一，方始为圆。今何三名各开，安得为圆定耶？答：旧见溺人，原本非浅，何怪子之深惑耶？良以前人性修，既不能分，而坚谓决同天台三观。又见斯定，亦有三名，更不研审甄别其文其义，为同与否。但见一名，輙补为三，强谓举一即三，言三即一，秪欲附会台宗圆妙之像而已。迹此而论，不但不知斯定所以为圆之本旨，而台宗应亦未通达也。盖台宗三观，要如摩醯、天眼，不纵不横，方始为圆。盖三皆顿具，而无前后，故非纵。三皆互摄，而不并列，故非横。今处处兼齐，不明统摄，全堕于横。是则台宗尚未彻知，安望其明斯经旨耶？且台宗中三观，举一即三，言三即一，乃大师亲口自说，非假傍人注释。今据如来亲口，并不曾说奢摩他等三名，有斯义焉。是皆后人不达斯定圆旨，全不系于三名互具，妄拟台定，而立斯见也。客曰：斯定取何意为圆极耶？答：三如来藏，显然明白。先由次第开显，后乃统示圆彰。皆其性本具足，非由修习而然。若就此而明其举一即三，言三即一，非纵非横，极为𠃔当。而圆融极旨，亦未有过于此者。何得舍斯义，而谬取三名兼具为圆耶？

雪谤曰：此师始既不肯此经作止观释，及乎谈至极，则如老鼠进羊角一般，无可柰何处，也自认输一半。却云：但此中说定说观，名似同于常途，而义实逈别。天台三观，实非其类。一者以修障性。此已前文斥破，更不繁文。但其谬解天台三谛三观三止，云是敌体相对而立。至于本具理体，全在三谛境中。而三止三观，但是依性所修之定，非即说性为定云云。此何异以管窥天，将螺酌海。宜其谛之与境，修之与性，皆不明也。一不明此，便将如来经文，错乱解说，疑误后学，罪过非小。盖凡言境者，事境也。谛者，理性也。曷为事境？此固多种，且约今家所用六识言之，即众生日用之间，根尘相对，起一念分别者是也。此谓之人心。大师欲直指此心，使人直下见性成佛，故于此约性，以明真俗中三谛。曷为真俗中？引华严释成云：游心法界如虗空，则知诸佛之境界。以游此心圆具十法界者，谓之俗，即玅有也。如虗空者，谓之真，即真空也。知诸佛境界者，谓之中，即圆中也。良以此之识心，虽称为六，而七识八识，与真常净识，莫不毕具于中。若随之而妄生分别，即堕在分别事识中。若能直下照了，即真俗中，则真常净识，当体显现。如曰：游心法界，净若虗空。且与此经所明十种见性，相去几何哉？所以此经，首约七处，破妄心无所。次约三处，破妄心无体。古德云：使阿难介尔妄心，无逃避处。妄贼既除，真王自显。无生之理，于此见矣。若非真能见道者，不能说此等语。诚哉言乎！妙哉言乎！所以二种根本中，首言生死根本，则汝今者用攀缘心为自性者，现今为之征破者，即六识是也。一者菩提妙净明体，则汝今者识精元明，能生诸缘。缘所遗者，识精元明，则八九皆在其中。真妄和合，能生六识，故曰能生诸缘。此缘字，的确指示缘尘分别之心。若说根身器界，皆从生起，此又失旨之甚。若能如此破去缘尘，则生死根本寂。生死寂，则菩提涅槃真体现。一去一留，不劳弹指间，岂如来别有实法与人哉？故下文云：汝但不随分别世间三种相续，三缘断故，三因不生，狂心自歇。歇即菩提，不从人得。是则首破妄心，皆奢摩他之前阵。破此妄心竟，然后与之论真论俗论中。故继此以明真见去，皆约菩提妙净明体而论。故知所明见性，即八识也。在诸佛，方是真常净识。在阿难，犹在八识。以其同凡夫，未曾脱出。若曰：吾不见时，与见见之时，方是脱出工夫，方是九识净体。然此妙识，由首破妄心脱出而后明。同天台三谛，由照破六识而后现。故知楞严虽曰论见，其实论心。由先约盲人瞩暗，是心而不是眼故也。今问破识而后之定，是性定耶？非性定耶？离识已，性显耶？未显耶？故知释迦与智者，把臂而共行，异口而同律。悬受梵僧之谶，不在兹乎？又大师欲明开示众生佛之知见，在止观玄义中，每引殃掘摩罗对佛所说偈，以明众生六根本有真常之性。所谓彼眼根，于诸如来常，了了分明见，具足无减修。所谓彼耳根，于诸如来常，了了分明闻，具足无减修。余四根皆如此说。彼眼根，众生根也。于诸如来常，言众生终日常而不知常，惟如来乃能知之。谓此真常之性，在眼则了了分明见，在耳则了了分明闻，与佛无异，皆不假修而后具，故曰具足无减修。明文了义，与此经同乎异乎？天台知乎不知乎？而曰天台不知性，定谤何容易哉？又复应知，诸经与诸祖入道用境，各有不同。如达磨之直指人心，六识心也。二祖云：我心未安，乞师为我安心。祖云：将心来，吾为汝安。二祖曰：覔心了不可得。祖云：吾为汝安心竟。若曰别有心法，又何谓之直指人心乎？天台三观所照之心亦然，惟与此经同而复异。如先破妄心同也，后照六根异也。盲人瞩暗，是心非眼，则照眼仍是照心。要知三家，一以惟识为宗。达磨密用惟识者也，天台巧用惟识者也，楞严明用惟识者也。此义不知，妄生人我，强辨是非，迷头逐影，此又灭裂之太甚也。又复应知，用识有破而不立者，楞严与禅宗是也。有即破即立，即立即破者，天台是也。如天台始既于一念心明空假中，此即立也。终以空假中破此识心，此即破也。直至果德菩提涅槃，未甞异乎最初一念。故曰：三千未显，同名无明；三千既显，同名常乐。即一念而三千，即三千而一念，烦恼即菩提，生死即涅槃之旨，舍天台何从哉？而曰：夫三谛，但是大师为行人悬拟自心微妙圆融之相，立真立俗立中而体会，须用三观三止想像思修，久久方到不思议境，是其初门。若离六识觉观思惟，莫可指心。不知天台十乘初观不思议境，见道也。彻见六识诸法实相，悟佛知见，即初心在眼曰见，在耳曰闻。所谓彼眼根，于诸如来常，了了分明见，具足无减修。交光岂识此旨哉？又曰：经中三如来藏，全不同于三谛。三藏如父母现在活身，三谛如𦘕像，三止三观如拜祭思敬。此又迷名失义之甚也。凡注释家，于经文名异义同处，悉须与之会同，入不二法门。况今义同数同名略不同处，强欲立籓篱生是非乎？何谓数同？大师立三名，而经文亦列其三。何谓名略不同？大师名三谛，而经文名三藏故也。今先会通其名，然后出其义理，悬契佛心之所在。夫言谛者，审实不虗之谓也。在缠而论，谓之三谛；出缠而论，谓之三宝及三身、三菩提、三涅槃等。言藏者，蕴积之谓也。亦在缠称之为藏，以空如来藏离不解脱一切烦恼障故，出缠亦转名为三宝、三身、三涅槃等。此皆名转体不转也。又名体俱不转者，如汝以生灭之心合如来藏，此约在缠言之也；我以不灭不生合如来藏，此约出缠言之也。夫谛以审实，藏以蕴积，俱有在缠立名之义，何有彼此而强立譬喻以分真像乎？何谓义理悬契佛心？如大师所说三谛，盖本于仁王缨络与中观论。二经所说，其义则竖。如云：一者有谛，六凡所见虗假凡俗，审实不虗；二者无谛，二乘圣人所见真空寂莫，真实不虗；三者中谛，诸佛菩萨之所证见，审实不虗。以竖约十界以明故也。中论所说，其义则横。论云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。十法界皆是因缘生法，以佛种从缘起故。故空则十界皆空，假则十界皆假，中则十界皆中。大师甞约此二义，以明一念识心具不思议十界三谛之境，与此经所说三如来藏甚为悬契。如云：而如来藏本妙圆心，非心非空至非意识界。此所非者，即仁王璎珞所说六凡所见之俗也。又云：非无明乃至非智非得。此所非者，即二经所说二乘所见之真也。又云：非檀那至非常乐我净。此所非者，即二经所说诸佛菩萨所见之中也。约经言之，此当空如来藏真谛，而十界三谛俱非。此政大师明横竖具足，举真谛则一真一切真，无俗无中而不真总真谛。次而如来藏元明心玅，即心即空至即常乐我净。即大师所谓举俗谛则一俗一切俗，无真无中而不俗总俗谛。又云：而如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。即大师所谓举中谛则一中一切中，无真无俗而不中总中谛。以此会之，则不惟大师所立圆融三谛与三如来藏合，即所立性具十界始终无改之理，与此经三如来藏同，以如来藏十界俱即故也。而吾大师非圣人再来，孰能至此？则知彼梵僧而先谶者，亦圣人也。如来之所遣，使支那众生预敦其信也。而交光不于是平心气，生信向，而乃反加疑谤，云西天东土，人智昏明，亦多仿佛，焉知梵僧不惑于似是而非耶？又曰：彼或但谓略同天台三谛，则其言非谬。岂必谓其全同三观，特是后人承虗接响，以谬成三观耳，非梵僧之过也。是何言欤！是何言欤！若使交光已死，则彼于九泉之下，方稽首忏悔之不暇。若或犹生，吾当以前义反复诘之，彼必当斩首以谢我也。而交光又谓台宗天王三目之喻，谓三皆顿具而无前后，故非纵。此稍是也。三皆互摄而不并列，故非撗。今经处处兼齐，不明统摄，全堕于横，此又大不识经旨也。不知前卷经文，明三谛三如来藏，此一性中之三也。虽有三法，以在缠理性言之，故但属法身。四卷请入华屋去，明称前性具三法，以起修中三法，即奢摩他等三。虽有三法，以约修故，但属般若。七八卷说他位，明因修以证三法。虽有三法，以在果故，但属解脱。总谓依性中三，起修中三，由修中三，证果上三。如此明之，正举一即三，言三即一，不纵不横，微妙寂绝。而谓之处处兼齐，不明统摄，全堕于横，胡不通之甚耶？

客又问曰：的据佛心，约何义而立三名乎？答：麤据问处，三名似乎无异。众典尅求答处，三义自见，宛尔逈殊。当知如来约取大定者，初中后三时而立此三名耳。谓约最初开解本具性定为奢摩他，约中间入此性定为三摩提，约最后住持修证性定为禅那。客曰：定之圆旨既惟在于三如来藏，今经奢摩他中独有三藏，应惟奢摩他独具圆意，后二名中无有三藏，后应不圆。答：诸家之解前后不相通者，正同子之所惑，将谓后之所谈全非前之所示。不知奢摩中是教，悟此本有三如来藏；三摩提中是教，入此本有三如来藏；禅那中是教，住持修证此本有三如来藏。始终通一藏性，岂前有而后无耶？若后之所入所证非前藏性，则入证之前何劳广陈藏性，而解悟之后所入所证更是何性乎？大抵旧之解家于经后分多不顾前，如谈三藏已早不达其即前初示之根性，及说圆通何曾明其但入藏性，及陈诸位又岂知其牒圆通而修证藏性乎？不思阿难既以华屋喻前藏性，则圆通所以进华屋之门，而五十五位所以升华屋之堂而入华屋之室也，岂离前华屋而他有所适哉？是则始终既惟一藏性，则始终惟一圆融性定而已，何谓前圆而后不圆乎？

雪谤曰：如此判释，又不达修性之甚也。盖奢摩他三名，属修而不属性。如圆觉经，奢摩他以取静为相，三摩以取幻化为相，禅那以不取为相。取与不取，皆工夫边事，说修而不说性。今交光乃曰：约初中后，立此三名。约初开解本具性，定为奢摩他等。若然，不但违于圆觉，亦乃违于本经。如阿难首请三法，如来为说常心，以开圆解。阿难言下知归，即解即行，故得豁然大悟，说偈赞佛。开口便云：玅湛总持不动尊。盖深悟如来所说三如来藏审谛之理，是我本具玅性。如是玅湛，如是总持，如是不动，乃如来果上所证三德。我于因中，能如是照了玅湛，是为奢摩他。如是照了总持，是为三摩。如是照了不动，是为禅那。则如来答阿难所请三法已竟。后富那一番问答，不过因释余疑，以结圆融三谛，以明奢摩等三止之法。举一即三，言三即一尔。至请入华屋，不过于答通请后，重具别请入屋之门。如人已识华屋，元是我家进屋，趋入之方，亦一一偹谙，独不得其门而入尔。故此譬喻，有屋有人，有进趋之方，又有所入之门，缺一不可。屋喻本性，人喻行人，进趋之方喻三止，门喻二十五法。盖曰于此门头，不知从何门而入，故有别请入屋之门，谓之最初方便。盖此经所入之门，的在耳根。言圆通者，不过重拈上显性之义，以为拣取之辞尔。是则前文为性中三法，此去为修中三法地位，明证此三法浅深之阶差也。而交光乃曰：初奢摩，中三摩，后禅那。且问如此分判，道理从何处来？依经乎？依论乎？一凭胷臆，自是非人。古人错答一字，尚五百年山中作野狐。今者统部文义，悉皆错乱。若欲不招无间业，莫谤如来正法轮。交光其慎之哉！交光其慎之哉！雪多种不相应迷已竟。

二者多种不决定迷。此复有二：一者破识不决定。夫一大时教，权实攸分，全系于用识与不用识也。正以众生背涅槃而永沉生死，全由身心二皆错认。故圆觉云：妄认五蕴四大以为身相，缘尘分别以为心相。是虽二皆错误，然身之错认人或易晓，心之错认人所难知。故六识非心，岂惟界内人天所不觉知，虽出世二乘亦未了达。至于权教菩萨，虽知别有赖耶，而所取以为观慧之体者，亦不能外此六识。所谓以生灭心为本修因，终不能取常住果。是以权教极果，但齐圆之二行。故斯楞严妙旨，岂惟深处难信难解，即此最初破识一节，即展转犹豫不能成决定信，展转迷混不能成分明解也。

雪谤曰，一大时教，权实攸分，全系于用识与不用识。诚哉言也。但交光此语，似是而非。独不知有能破焉，所破焉，又有离焉即焉。姑无论他宗，即如天台所观所破之境，全约六识。盖自其人情近要者，观之破之。若舍此而别观八识九识，何异藕丝悬山，徒增分别，绝念无由。若能观能破，即空假中，是全用佛智。如天王征讨不服，必自近而之远。要知能破能观者，用识不用识，以分权实，政不在所观所破也。又有离焉即焉者，维摩所谓生死即涅槃，烦恼即菩提也。此之六识，即生死烦恼之心。天台以之观三谛焉，成三观焉。三谛者，佛境也。三观者，佛智也。即楞严一经之大旨也。若离是而别求玄妙，又何异拨波而求水乎。圆觉云，知是空花，即无轮转。离幻即觉，亦无渐次。今经云，见与见缘，并所想相，如虗空花，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。一佛一祖，立教立论，以心印心，悬契若此。交光于此，实有所不知。故不分能破所破，即之与离，妄生是非，乃有下文与诸师许多纷竞。今预言之，庶为下雪谤张本。

客曰，习楞严者，谁不知其最初破识，何有难信难解之相。答，子若深信朗解，何不觉旧注之非。曰，请示之。曰，如佛问阿难，最初缘何发心，而阿难答以缘佛相好发心，是佛但欲取其缘相之识，破其非心而已，非责其不当执相好为实有也。旧注輙断之曰，见相实有，生灭宛然，缘此发心，安趋常果。此若是佛本意，则佛向下即当破三十二相不是，如来仍戒不当执为实有，不当缘此发心，此注方为不谬。今向下了无此意，岂非大错。又引后文以生灭心为因，不获常果证之，不知彼文正惟斥乎用识之非，岂是责其执相之过。是其前后总迷，尽将破识之旨，转为破相之宗，岂非迷混，何曾朗解破识非心之正意乎。会解列此注于前，而不言其非，后乃补曰，阿难见相，乃缘尘分别之见，其所发心，即妄想攀缘之心，后文七征八辩，重重逐破者，此也。夫既知破心，便是破相，何又并取破相之注乎。是虽似知，而亦未的，故为是两岐之不决，他岂非犹预而未成真信乎。

雪谤曰：识缘相起，破相便是破识。天如所会，正在乎此。但不应以阿难一人之非，而槩非佛之相好。如此破斥，方服人心，而乃责其转为破相之宗，不惟二师于常寂光中大开笑口，能服将来之具眼者乎？

又曰：且又不当将前在面之眼，误滥后之见性，而谓八还辩见，亦同七征逐破。

雪谤曰：经文初二两卷，有破有显，有傍有正。自征心去，破妄心为正，显真心为傍，故破妄文多七处破所，三处破体是也。显真文略，如首开常住真心，次言二种根本，末言诸法惟心所现。显见性去，显真为正，破妄为傍，故显真文多十种见性是也。破妄文略，首言是心非眼，验见不动，且蜜破动者为非；童耄无迁，则蜜破迁者为非；以不还破还，则蜜破可还者为非；乃至以大破小等，例有蜜破之意。诸师非不知所显真见，但未分明指陈，示人以此为过。言七征八辩，重重逐破者，此取二卷中傍义，如重简能缘之心，而天如随文笔之便而及之，胡吹毛求疵，一至是乎？

又曰：且又将见性，坐以缘尘分别之名。却不知缘尘分别，独识有之。而佛所显见性，乃白净无记，并无缘尘分别之用。如佛云：但如镜中，无别分析是也。此皆法相不明，混滥之极，差错非小。

雪谤曰：若说所显见性白净无记，无缘尘分别之用可也，能保见闻之际，并无缘尘之用乎？如阿难云：□我承听法音，现以缘心，兄所瞻仰，未敢认为本元心地。如来破云：如汝今者，尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。此有二：一、色上缘心，非见根之缘尘分别乎？一、声上缘心，非闻根之缘尘分别乎？如此缘心，当破乎？不当破乎？法相明乎？不明乎？而又前云见性中但显无破，此文非破而何哉？要知如来之意，虽在显而不在破，若迷情未除，又不得不然。故破显二门，初无定体，如正在于破，而或乘可显处，即便显之；正在于显，而或乘可破处，即便破之。故余判此经，以破妄知见、显真知见为力用，一往就初二两卷分文，以立傍正，盖在乎此。然交光虽曰能悟见性真常，不免还作门外汉，以其引见精文，但如镜中无别分析者为真见。古德云：无量劫来生死本，痴人认作本来人。又深蜜经云：阿陀那识甚微细，一切种子成暴流，我于凡愚不开演，恐彼彼分别执为我。其交光之谓乎？

楞严圆通疏前茅卷之上

楞严圆通疏前茅卷之下

天台山幽溪沙门　传灯　述

又曰：旧注文云：阿难厌多闻而欣妙定，如来欲谈是义，先诘妄缘，故问发心见相之由，为止散入寂之本。若观先诘妄缘，似知破识，而末言为止散入寂之本，则亦知之未的也。良以如来破识，非徒止其缘境散心，入于寂定而已。其曰：纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。又曰：诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此妄想，误为真实，是岂但以止散入寂为是乎？当知佛意，要明此识，不论散乱寂定，全不是心，但是尘影，无自体性，欲□奢摩等，最初要须舍尽此心而不用。然佛所以必取发心出家之识而破之者，别有深故，自古未明，良以此识胜善劣恶之用最多，破劣恶则必留胜善，破胜善岂复存于劣恶哉？且此识胜善之用，略有五种：一者缘佛色相心，二者缘佛声教心，三者闻法领悟心，四者止散入寂心，五者界外取证心。此等胜义识心，佛于斯经，总皆破尽，故此首破出家所发之心者，即破第一缘佛色相心也。下文云：如汝今者，承听我法，此则因声而有分别，即破第二缘佛声教心也。又下文阿难不舍悟佛，现说法音，佛告此法，亦缘乃至缘声之心，离声无性，即破第三闻法领悟心也。又下文云：纵灭一切见闻，乃至犹为分别影事，即破第四止散入寂心也。又下文云现前虽成九次第定，乃至皆由执此误为真实，即破第五界外取证心也。此五尚皆破除，而其他劣恶者安有遗余哉？然此更要知佛破意，不是为此五用有过差处而破之也。盖五用仍是胜善功德，有何过差？但人认此发用之识为真实本心，方为大过，以无边生死皆为错认此识为心故也。观佛诃云：咄！阿难！此非汝心，此是前尘虗妄相想，乃至认贼为子，故受轮转。方是如来破之本意。但所以必带五用而破之者，有二意：一者离用则识无相，从何施破？二者五用是此识胜善功德，恐人重此功能，遂执悋此识不能舍尽，故但从此五施破此而不悋，则妄识舍尽无余矣。以是意甚深难识，故旧注不达见佛首从见相发心破之，便向发心处求覔过差，而云见相实有等。岂知破意不在执相为有，但在执识为心耳。是则佛本决定分明，全分破除此心，无毫发姑息迟留之意。其奈众生无始劫来执为己心，除此更不知其别有真心，极为难舍。虽以如来极力破夺，犹不能生决定信、成决定舍，而性复狐疑、执悋、犹豫者纷纷皆是，其他不足为怪。

雪谤曰：此师往往以迷名失义之故，多搆是非，多废唇舌。若原他说意，如云：若观先诘妄缘，似知破识，而末言止散入寂，则知之未的。正以妄缘与散心分为两样，又不知止散入寂文之来历。盖昏散二法，世人生死之大病也，直至等觉，犹称以寂以照。故知微细昏散，金刚后心，犹须观之破之，则散为妄缘，岂浅浅哉？若曰止散而入寂之语，此本为阿难厌多闻小慧，以大定为请，则多闻小慧之妄属于散，而定又为□之对，故为对偶之辞。则下文所显常心见性，为寂定之体，止散入寂，盖入此寂而已。孤山云：盖此圆理，乃大定之本。义为乎此。然有散因止而后得入寂定者，有入寂定而妄散自止者。如欲谈是义，先诘妄缘，则破妄止散为之先。若照理入定，而妄散自除，则照理为之先。应病与药，初无定谓，而交光乃曰：非徒入于寂定而已。若然者，则下文观音所入既寂，与寂灭现前之寂，亦并可非之乎？此又不通之甚也。且又引经纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事，并诸修学人现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此妄想，误为真实，是岂但以止散入寂为是乎？云云。此又不明如来破斥之所以也。盖凡修行，要明真妄，识去取，知择从于真妄二途，既已明之，方择其真者而取之，其不真者而去之，如来立二种根本，正明乎去取也。其曰纵灭一切见闻觉知等，乃至执此妄想，误为直实者，盖一斥凡夫外道，一斥小乘外凡，此二种人，见道不真，取舍不谛，或以所不当取者而取之，所不当去者而去之，谓之错乱修习，岂依此经修寂定者，比小乘九次第定，与外道内守幽间乎？此已知之。下分五种胜善不待言，而鱼目明珠之伪，了然可别矣。

又破会解中，原夫妄无自性，全体即真，所谓破无所破，无明即明。乃至世尊前云：众生不知真心，用诸妄想。今云：执此妄想，误为真实。然则妄想果非真心耶？当知法无得失，迷悟在人。若利根惑薄者，了达妄想之体，直下便是真心等。此一段言语，纵有理据，不应此处发之，置之此处，坏尽楞严旨趣。以众生到此，正当执悋狐疑，方摇未稳之际，那堪复闻雪上加霜之语，引人多少犹豫，长人多少迷情。盖如来从经初费了许多气力，七番破其无处，觌面呵为非心，极力表其无体。今乃公抗出其全体，又言便是真心，岂不令人依旧成决是真心之见乎？且阿难往复强腾疑辩，到此方才得个默然自失，将有撒手放舍消息。末世伶利众生，闻经到此，亦同此意。若闻此语，宁不依然把住，不肯撒手，将谓如来破斥亦是假意，此识元来即是真心。凡遇顺经言破斥者，便以此言遮救，岂但不成决定舍，将复还成决定执矣，宁不坏尽如来之本意乎？

雪谤曰：此又不通之甚也。盖末世释经，与佛在世法会中觌面宣敭时异。若佛在世，正当破识，而天如□突然出众，为阿难作如此分辩云云，则天如真是□抗佛言，大违经旨。今末世弘经，必须览经始末，融通而说。如经前首之以悬谭，尚约法华开显而判，岂亦公抗佛言乎？况佛之本意，正在显真，至于破妄，皆不得已而然。且今之看佛经，必欲遍究始末，或生平疑执，因佛言而随处消融有之；或因经前文起疑，又必读后文，即便开悟有之。即如正脉先陈悬示，专以显见性为指归，岂亦使读之便执众生生死六受用根为菩提涅槃耶？盖六受用根虽即菩提涅槃，要必拣去分别之见，与夫见精之见，只取能见见性尔。且如来示此见性，亦不曾蓦头与说，直须先破妄心，然后示之。即子正脉先之以悬示，岂亦公抗佛言乎？天如继此文后，又立以譬喻云：譬如因镜观像，则无像不是于镜，而阿难大似不识镜体，却认去来之像云云。此政天如默以宝镜三昧示人处，而读者不能直下承当，于此而反生毁谤，辜负婆心多矣。况云阿难大似不识镜体，却认去来之像，即与人解粘去缚，此又婆心太切之甚也。若虑人闻此语，依然把住，不肯撒手，此则极钝根众生，虽佛亦无奈之何，天如其奈之何？

客又问曰：识心若果全妄，毕竟当破，后经四科□□，何又许其同是如来藏心？答：天如疑根，正在于此，□由方便、平等二门未通达也。方便者，决择意也；平等者，普融意也。经初破识全妄，而戒其勿用者，方便门决择意也；经后许识亦真，而同称藏性者，平等普融意也。顺佛旨而不失其序，则二门可互相资；违佛旨而矫拂杂乱，则二门乃互相背。客曰：何谓顺旨则互相资？答：识虽藏心，而为生死根本，不破除则错乱修习，蒸砂作饭，故破除所以为入圆方便；又识虽妄本，岂外惟心所现，不融入则心外有法，圣性不通，故融入所以令方便不泥。斯则前后皆但顺奉佛言，各成妙旨，岂不互相资乎？客曰：何谓违旨则互相背？答：如佛正当决择之时，则取后平实之意以抗之曰：同为藏心，岂果是妄，何必破除，则妄本坚而真修永塞矣。准此，则至后如来融入之时，亦可取前方便之意以抗之曰，生死根本，岂真藏心，何必普收，则方便泥而圆旨永隔矣。是则拨佛前后妙旨，全成自语相违，岂不互相背乎。当知平等普融，收法须尽，方便决择，取舍须严。后之普収，初不碍于前之破斥，岂可因后疑前，而不决定依佛破斥乎。若必执后藏心，而疑□□决定破，则水火二大，亦是藏心，崇水事火者，即□□决定外道，岂可修楞严者，亦许其崇水事火耶。是明水火虽藏心，而崇之事之，决堕于邪见，而不成正觉，固决定当破斥也。亦犹六识虽藏心，而用之修之，决滞于生死，而不成菩提，亦决定当破斥也。子何惑乎。客曰，识虽藏心，修终不用后经身，子等何复依之成六种圆通乎。答，此亦诸家畜疑之一端也。既经文殊拣除，何劳更问。如其不了，可寻后偈文，及彼处疏文研之，无不明矣。

雪谤曰：子谓天如疑根，正在于此。良由方便平等二门，未通达也。作如此说，不惟子有讥侮先贤之过，抑且自立二门，理未尽善。子胡不禀先德之言曰：实际理地，不受一尘。佛事门头，不舍一法乎。不受一尘，故须尽破。不舍一法，故须并立。所以天台释经，必顺佛意，以立二门。一荡著门，一空一切空。不惟九法界生死烦恼，悉皆扫荡。即佛法界，苟生着心，亦须净尽。禅宗云：佛之一字，吾不喜闻。即此意也。二建立门，一立一切立。不惟建立佛法界菩提涅槃，即九法界生死烦恼，亦皆妙法。以净名云：生死即涅槃，烦恼即菩提故。故曰：阐提有佛性，二乘亦成佛。墙壁瓦砾，与□□妙体，无二无别。盖理体本真，迷情须破。迷情须破□，经初先破识心。法体本真，故根尘器界，皆如来藏□。其此理，交光未梦见也。以其有云：若必执后藏心，而疑前非决定破，则水火二大，亦是藏心。崇水事火者，即应非决定外道。岂可修楞严者，亦许其崇水事火耶。是则水火虽藏心，而崇之事之，决堕于邪见，而不成正觉，固决定当破也。亦犹六识虽藏心，而用之修之，决滞于生死，而不成菩提，亦决定当破也。至无不明矣。盖交光此语，似小是而大非。何谓小是，以其知妄情决定当破也。何谓大非，以其不知情可破，而法不可破也。曷为情，六道众生，分别妄想，与外道计有计无，执断执常，此总属为有，实有也。二乘灭妄证真，有涅槃菩提之可得，此总属为空，徧空也。菩萨有众生之可度，有佛道之可求，此总属为中，但中也。如此三种，见理不谛，总束为情。曷为法？十法界依正二报不出此经，五阴、六入、十二处、十八界及以七大，如此等法莫不清净本然，周遍法界，当体真常，无一毫□加损于其间，总称为法。又复应知情虗理实，情虗□照之即破，理实故体之即神。又复应知虗情无体，□以实法为体，实法其犹形声，虗情其犹影响。故□□界世出世间所有情伪，悉从实法形声中描写□□，多影响来。所以影响虽虗，而亦当体即实。故维摩云：生死烦恼即菩提涅槃。又曰：六十二见为如来种，眼耳鼻舌身意皆为净土。以此而言，六识果决定生□乎？不决定乎？崇事水火者，果决定堕于邪见乎？不决定乎？惟不决定，所以迦叶尊者先为事火外道，一闻佛言即证道果，非以情虗理实六十二见为如来种乎？若曰崇事水火决堕外道，此周然也，而水之与火独不可观之修之以成佛道乎？如乌刍瑟摩因观火以成道，月光童子因修水以证圣，水火有何过哉？过在于情尔。以例六识有何过哉？亦过在于情尔。故执此妄想，误为真实，则轮回生死，不成圣果。照此妄想，如虗空花，本无所有，元是菩提玅净明体，则为十方诸佛诸大菩萨玅三摩提。心经云：照见五蕴皆空，度一切苦厄。圆觉云：知是空花，即无轮转法体。果何过哉？而独许眼根可显见性，意根不许显知性乎？又交光不知文殊拣选之所以，古德云：拣圣全在拣机。谓余门非不可入道，以不合此方之机，故须拣之。又若依文殊所拣，独取耳根，而那律眼根并非，则一二卷中，先显见性，总不可修之而入道耶？故凡为释经□师，要具宗教二眼。宗眼通，方识一经之大体；教□□，方识一经之曲折。余甞谓今人释经有两失：一失之太高，以高谈濶论为自标榜，动以大冐盖人，所谓篱笆桩戴平天冠是也。如此之人，与之谈儱侗禅可也，入如来室不可也。一失之太卑，以分别名相为自拘忌，动以性相分庭，永嘉所谓分别名相不知休是也。如此之人，与之寻章摘句可也，入如来室不可也。释经者，要如以六律，则一器宫商角徵羽，轻清重浊，各不失其调，一气不离五音，五音不离一气，如此吹出曲来，自然合雅。交光之论经，堕此二失，以不识经之大体，及以曲折故也。以予观之，一经自有正脉，交光非知正脉者也，下当重示。今且截断葛藤，雪破识不决定谤竟。

二者、显见不决定。观其大意，谓如来本为阿难但显真见，而诸师判为破见，使此经受屈，故亦着实破斥。以余言之，亦不尽然。何者？盖虽显见，不无有破，如前略已言之。有真见，真见精，有缘尘之见。真见固是经文所显者，重简缘心，非破见乎？至于屈指飞光，验见不动，观河之见，童耄无迁，若清净，若广大等，虽显□见，犹带见精而辩。如是见精，还当破去，直须如□□尊所谓吾不见时，何不见吾不见之处。又□□□□时，见非是见，见犹离见，见不能及处，方是清净实相，方是妙菩提路。此交光虽知其一，未知其二也。诸师所以为过者，但未曾著实提醒人于此见性悟奢摩他路尔，岂有总不知如来正显真见如交光之破乎？余于此真见亦大有悟入处，岂不欲引交光以为己同者助？特惜交光破斥太过，将他尽底掀番，无君子之厚道，故亦聊为之洗不平尔。其余所说种种，非不尽善，亦非尽善，与余天台家人既无交涉，姑不辩之。正脉中说过又说，繁辩至多。其后又有云：今更总束前文，直出斯经要义，以见其特异于诸经诸论，而独为显了亲切也。其目有四，今不能一一录其繁文，略举其宜辨纲领而言之。

彼云：一者、决定不用识心，余则曰不决定不用识心。盖今经虽不用第六识心，不能不用第八。如第二根本，指菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。识精即八识元明，方是第九白净识。下文辨见性，俱就见精上辨，使人循妄以归真。见精即八识中能见缘相，若住此而不前，正是生死根本。下文阿难不知所结之元，此正是结元，即□□□□当于结心，亦指乎此。若破此名为菩提涅槃□□□为生死根本，故曰不决定不用识。能知乎此，余文不必辨也。

又云：二者决定认取根性。余则曰：不必决定如交光，所认取根性。盖如来就根而辨性者，意使人得性而忘根。如曰：一根既返源，六根成解脱。又曰：闻复翳根除，尘销觉圆净。盖此根真妄，其辨有三：若能生诸缘，则全属于妄。若见见非见，即复乎元明，则全属于真。若但如镜中无别分柝，此即识精，则真妄相杂，所谓陀那微细识，种子成瀑流。如天亲云：有分别及无分别，皆名为识。有分别名识识，无分别名似尘识。七大文云：识动见澄。文殊云：想澄成国土。皆指见精，即八识也。而交光乃认此以为真性，何异认鱼目作明珠。不知如来所责不成阿罗汉果，皆由执此妄想，误为真实。又云：非色非空，拘舍离等昧为冥谛。皆指此湛不摇处，八识见精也。故知众生执缘尘分别为心，其犹百步而后止。交光执见精为真心，其犹五十步而后止。均一生死根本，直不百步耳，是亦走也。然走百步者，决能免死。五十步者，尚在生死之半。以喻众生六识，破妄易明。交光同外道执八识为真□□□□，坚极为难破。况天台不过就众生日用近□□□□六识，以为所观之境。如即波以澄水，乃即妄以观真。用三观观之破之，何甞如交光执此为真乎。故曰：不必如交光，决定认此根性。

彼又云：三者、决定不用天台三观。余则曰：不决定不用天台三观。何者？盖圆觉与楞严，同出而异名。圆觉三观，如来自释，既与天台合，岂不与楞严合乎？但所观之境，用六识与用六根，似有不同，若原其识精，又大同而小异也。

彼又云：四者决定推重耳根。余则曰：不决定如交光所推重耳根，惟以耳精为极则。盖其有云：但取体无分别，单刀直入。若収之，则三法中但得奢摩他一法。若拣其但如镜中无别分拆为闻性，则见道不谛，但认识神为主人翁，而奢摩他真谛之理未梦见在，故曰不决定如交光所推耳根。其余辨难，种种厌繁，不与之论，但取其膏肓之穴而针之灸之，则百病不药而愈矣。更有结略指广破会解数十余处之非，此□暇与之论，俟入文正释中，择其是者而存之，其不是者而攻之。

或者又问曰：虽无暇细究其非，其大节□□□□□略示之。答曰：大节目错处，如将奢摩他□□□□□卷经文后当明之，是第一大差错处。将见精作见性，是第二大差错处。不知二根本与二决定大不相同，一明生死根本即攀缘心是，一明烦恼根本即六根是，一明菩提涅槃元清净体是性德，一明因果名目相应是修德，而交光说为同，是第三大差错处。阿难问所结之元正是识精，而交光指俱生烦恼，是第四大差错处。耳根圆通交光，虽能引前三藏等备为能入所入境之与观，然观其所论工夫，但以体无分别者为极则，是则于三藏中但知一空藏，于空藏又但识得一见精，不知一二卷会差别归无差，正是空藏奢摩。二三卷扩充无差而出乎差别，正是不空藏三摩。三卷中双収差与无差，统以中道，正是空不空藏禅那。如此三种道理，俱要収拾到耳根圆通中用，彼皆不然，是第五大差错处。此五处是极紧关节，要此而差错，虽千是而莫掩一非矣。

或又问曰：若如所说，而交光正脉尽非乎？亦有不可非者乎？答曰：余既雪谤矣，岂不为子一定其是否？试举其厓略。盖得惟一，而失之有十也。何谓一？以显□见释蜜因是也。至于见性犹住焉，而不□□□□□精十科，迷主空之大旨，而滥漫不纯，见□□□□□正本，而矫乱失据，虽曰一得，得犹失也。何谓十？一不知性德，二不知药病，三不知修性，四不熟本经，五不熟会解，六不晓科节，七不熟圆觉，八不熟台宗，九不知判教，十不识法华。第一不知性德，第二不知药病者，性之为德，虽复无量，大而为语，惟二惟三。二者何？明与静也。三者何？法身、般若、解脱也。夫生佛本有明静之德，譬如明灯之朗于长夜也，蜜室为之护焉，膏油为之资焉，明炷朗然，光辉盈满，能破暗而暗不敢与之共居。方是时，何其明而静耶？设高或为之亏，油或因之浊，室或为之有隙，门或为之不谨，内照既微，境风复入，其先之烛物，昭昭不昧，广大圆满，不与暗俱者，为之獘矣。灯之明静，喻吾性德明而静也。光辉充满，喻法身也。明炷朗然，喻般若也。破暗不与暗共，喻解脱也。此众生本有之性德也。自无始来，乏膏油之圆助，失蜜室之妙严，向清净本然中，俄生晦昧□，而有身焉、心焉、依报焉、正报焉。既迷其广大，复亏其照明，寓诸物而为物蔽，惟以昏扰扰者而为心性。一迷为心决定，惑为色身之内，佩衣珠而不知，怀国宝而无用，既孤且露，己渴又饥。幸而有先觉□□□□无师而自悟，不修而自成，自觉已竟，转以□□□□觉。法王之垂范于后昆也，仰观乎性德，俯察乎病源，如众生从无始因明而为之昏，缘静而为之动。故令全性体之静而起乎止，止其动焉；全性体之明以为观，观其昏焉。又因昏动之为惑，有迷于法身者谓之无明，有迷于解脱者谓之尘沙，有迷于般若者谓之见思。故所设法药也，又有空焉、假焉、中焉。寂动之三者谓之止，照昏之三者谓之观。故修圆顿止观者，谓之全性起修，全修在性。若惑若智，曰性曰修，悉法本真，皆称无作。前有释迦，中生龙树，迨乎像季，南岳、天台而继兴，言地位皆有证入，原授受自有师承。故所立法门，莫不以心印心，前佛后佛，理归一揆，千贤万圣，修无二门。论逗机不无差别以分门，会旨归终合殊途而归海。梵僧西来而悬谶，大圣华顶而亲宣，自行兼人，吾皆影响，岂虗赞哉！岂轻许哉！故后度支那之经，有圆觉焉、楞严焉。楞严既先为之印矣，圆觉又后为之释焉。惜乎今之弘法，心多不古，每好新而厌常，复离同而党异，谓止观不足修，天台无足尚，家传户习，巷语路宣，然皆捕风捉影，口吻交谈，又不若交光之为甚，乃著悬谈，专事排斥，何恠乎□□□□□？罪五帝，而海内逐臭之夫，又有从而和之□□□□三皇五帝之功德，如杲日丽天，彼骂之罪之者，第浮云之点太清尔。以其所垂范者，上法乎天，下法乎地，中法乎人心之所宜，故其为道，愽也，大也，高也□□，悠久无疆也。吾天台止观之道亦然，仰法乎□□□察乎人心，故所立止观法门，随人心便宜而设，使止之观之，破之立之，一复其性德而已。交光既不知性德之本与药病之原，必欲毁之，何异毁释迦与楞严乎？非独毁佛与法也。交光又自毁乎性德，不识自己通身是病，可不哀欤！可不哀欤！第三、不知修性者。或曰：交光正病古人不知修性，故以性作修，硬配止观，何反谓交光不知修性乎？对曰：交光徒知前四卷明性，后来明修，不知性中影修，修中影性，故答性正是答修，答修兼乎答性。交光既不达此意，是以锐意破人。盖解行证、闻思修二种三法，莫不相须而进，但随闻法者利钝不同，有躐等不躐等之异。如阿难□□所请，虽曰请行，其实解行证三悉具于中，如曰十方如来得成菩提、玅奢摩他等，此举证以请行，正请佛所修法，岂不知楞严大定由照性以成修乎？故请□正请如来为我开解，庶因解以成行也。□□□□□来，下文所示别无其方，始则决择真妄，次□□□□融，乃至第四卷中皆是发明圆理而已，盖此圆理乃大定之本也。旨哉言乎，只此数言可以定楞严之大旨，明一经之修性，矧其他乎？此谓正开解说性而又寓乎修，如曰吾不见时，见见之时若能转物，皆即性明修之流例也。故阿难上根顿机人，即于言下心地开通览解成行，故奢摩他等三法一念圆修、一心圆证，说偈赞佛深明三法，则一期所请在阿难分上答之已竟，答满慈之问不过释余疑，重明圆融三谛之性尔。继此请入华屋，乃重伸别请最初方便也。对前显性虽曰显修，盖为后人曲施方便，要必以前所显之性用为此中之修，是以虽曰显修，又必带性而说，而正意在修，故前四卷正答通请三法也，后三卷正答最初方便也。如此分判，性之与修自不相滥，而交光不知修性相须之所以，闻性便定之以性，闻修则定之以修，又性修两不能分，便以前四卷明性谓之性定，不知性自属理而定属于修，岂可一法而受两名，既称为性又可称为修乎？不知修性相须，往往谬说如此，总谓之不知修性可也。

第四、不熟本经者，非谓其不洛诵如流也□□□□，也；亦非谓其不能笺释章句也，谓其不识□□□□体也。经之大体，如前所说，要知性德，识药病，知修□，相须而不相倍，如此一一了得，谓之熟经。其不然□，何异藂林蒙童初学？何异教黉学究小师？然学究蒙童，或初未解义，或随人脚跟转，自无决定见，犹不□罪。若如交光者，错乱大途，颠倒正脉，其罪过非小。□又叙己悟解，谓弥陀、观音曾为之印可，其曰：闻佛琅然语云：楞严旧注，诚然杂乱。今以此语反质交光，是谁杂乱乎？吾因知交光之所见三圣，非病中梦境，必为魔所摄持。不然，胡敢肆狂言而诋呰古圣先贤若此大甚乎？

第五，不熟会解者。凡欲破人，须熟读彼论，有大不是处，梗塞法门，方事攻破，苟小过焉，犹当委曲为之掩饰。今交光者，于会解最初一节，引孤山大判一经之旨趣云：阿难既以多闻小慧自咎，故以首楞大定为请。然如来下文所示，别无其方，始则决择真妄，次则真妄和融，乃至第四卷中，皆是发明圆理而已。盖此圆理，乃大定之本也。如此数语，深明修性，偹达旨□，何者皆是发明圆理？要知四卷皆是明性，而不言修，此与交光所判前四卷说性何异？而又释□□□□此圆理乃大定之本，以修大定，必然圆理□□□□谓全性以起修，全修而在性是也。故答圆理，是如来正答大定处。孤山以三止消文，雅合其宜，而交光□破之曰：问答不相应如此，不知岂是熟会解乎？至于下文所破，前已雪之，皆为不熟会解，故皆成曲破□。

第六、不晓科节者。凡为释经，科节最要，故识科者谓之知大途，不知科而俱解文义者谓之通小节，所以讲下有推车撞譬住之讥。然有大科焉、小科焉，宁失其小，弗失其大，苟失其大，则一经大旨俱成错乱。如阿难所请奢摩他、三摩、禅那为一经之要领，下文所说十卷经文举不外乎此，而交光乃见阿难既请三法如来，下文又不见明示孰奢摩、孰三摩、孰禅那，而会解虽约三止，而释文不曾明判出谁为奢摩他等，既已破人三止不当，终不然问答两不相应，便逞胸臆，谓经中明屈指飞光验见不动观河之见童耄□迁等近乎定，又见古人翻奢摩他为定，是则前四卷皆说性定，岂非奢摩他耶？又三摩翻观照，便谓□□卷既请入华屋属修，观照岂非修耶？故判之为三□。又见下文顿悟禅那修进圣位之语，便将后来修证地位等皆判属禅那，不知前四卷是约性□□□□三法已竟，次请入华屋是别请三止修入之门□□伸别请尔，后明地位是说修三法者浅深阶级与□修三法者破阴动魔所现境界尔。但经中三法既□圆融，随举一名而说，或谓之奢摩他路，或谓之□□观照，或谓之禅那顿悟，举一即三，初无定指，固不□以性为定，据名失义，错乱科判，科判既谬，则凡有所说皆随之而谬矣。一经血脉路悉皆倒置，岂足称正脉哉？

第七、不孰圆觉者，盖圆觉与楞严同出而异名，但彼此广略有异尔。凡释经与夫修定者，要须二经参互而修，相望而说，其余同处实多，固无暇论。即如奢摩他、三摩、禅那之名，既与之同矣，而所诠之义独不同乎？此经云：十方如来得成菩提玅奢摩他。彼经云：十方诸佛因中修圆觉者。故知二经三法俱是佛法，□此参互极为𠃔当。彼经三法既云奢摩他以取静为行，三摩以幻化为行，禅那以不取为行，明属于修。□曰：若诸菩萨悟净圆觉，正同此经，先与开解也。□□以净觉心取静为行，正令即解以成行，全性以成□修，故方名奢摩他，方名为定。何言奢摩他但是□□，不属于修，直待第四卷请入华屋，方名为修，判□□摩乎？故知孤山、天如深得楞严大旨，而吾智者□□又深合释迦之心。以若无楞严，无足以印摩诃止观之妙；若无圆觉，又无足以印一佛一祖心心相契□妙。然则三师者，幸有圆觉为之证也，不则其柰□□乎？今既援圆觉以为证矣，而交光必欲非之，又□□圆觉乎？

第八、不熟台宗者。或问曰：立宗判教，各有宗途。彼□自有师承，何必定熟台宗？对曰：余岂敢以台宗望交光，亦岂敢以台宗责交光乎？第彼所破台宗，举皆不当，故谓其不识台宗尔。今约其所破大途言之，盖不识台宗修观，有五重能所。曷为五？一、能起所起，二、能观所观，三、能用所用，四、能破所破，五、能证所证。第一、能起者，三德之性也。所起者，三观之修也。凡圆修者，先识如来所说诸大乘经之名，次寻名下所诠之□。故曰：寻名意在忘名，忘名意在得体。得体者，悟众生本有大觉圆明之体，即诸佛所证法身、般若、解脱□。体廓然，量周沙界者，法身也。当体照明，无幽不烛□，般若也。难染清净，纤尘不立者，解脱也。即于此性□，诸观照。照了法身周徧者，中观也。照了般若大□□，空观也。照了解脱清净者，假观也。此是圆修第□□关要法门。若能悟此，与佛齐肩。若不悟此，谓之□□修习。所以此经前四卷，令阿难先悟性体，能照了□，此便名为奢摩他三止之修，无别修也。第二、能观者，三观也。所观者，三谛也。此以前所起而反为能观，能起而反为所观。盖诸佛法身、般若、解脱，全是我众生本有三谛之境，故第一重谓之全性起修，今第二重谓之全修照性。然须了知离即，以分偏圆。何谓之离？偏教人要须离三惑染，显三佛性，故三观圆修，初心绝分，要登十地，方得现前。何谓之即？圆顿教人知三惑染即三佛性，不须事外求理，离染观净，故初心□人即以第六识心为所观境，照了此心即空假中，良以此心体即法界，既是凡夫近要之心，复是诸佛圆融之体，故谓之反以第一能起之性，而为此中所观之境。此第二重能所，亦是修行极吃紧处，若能悟□，则修而无修，谓之绝待玅观，若不知此，谓之错乱修习，又不可不知也。如此经能观者是奢摩他三止，所观者是三如来藏三谛之理，此三谛理元我本有□闻中性德三止，既从此起而为能观，复以此而为□观，故曰我以不灭不生合如来藏，岂非无作妙观□？第三重能用者，亦三观也，所用者，万行法门也。□□举要以六度言之，此之六度该乎四教，大小偏□□随能用之观，以分此中明禅。又且以禅度言之，禅□最多，有九次第禅、八背舍禅、六妙门、十二禅门、十一切处、八胜处、九不净，以至那伽大定、首楞严定、百八三昧等，不能枚举。一往言之，惟那伽等是大乘禅，余皆小乘禅。再往言之，禅无大小，大小由人，观其能□者果何如尔。若能用者大，则所用禅门亦大，能用□小，则所用禅门亦小。如四谛、十二因缘，法相本在□小，圆教以圆融三观观之，称无作四谛。十二因缘、六度，名相本在于大，三藏菩萨以偏空观慧修之，称为事六度。故所随能转，事逐理融，大小偏圆，初无定体。是以今家正修，在于法华三昧、首楞严定，至于用对治法，未甞不以小乘诸禅法门为用。正如韩信用兵，多多益善，劲卒以战，弱卒以守，以正以奇，以冲以伏，在吾用智何如尔。人不知此，见天台屡用小乘禅，便指斥以为偏小，岂不谬哉。如此经题称具足万行，□乏诸禅，正以首楞严王体是法界，无法不具，亦无法不用，所随能转，悉成无作万行。又如此经明戒，但□声闻四种根本律仪，盖为当机元是比丘，心虽圆□，相属声闻，因人明戒，且用小乘，岂以初级戒基□□，而类判此经定慧重楼，亦属小乎。此第三重能□□是修行极要紧法则，若能了此一切大小乘法门，□来无非是我妙用，其或不然，何异着弊絮荆棘中行，触处挂碍乎？第四、能破者，三观也。所破者，三惑也。三惑虽多，不出现前一念识心。故华严云：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切惟心造。盖迷之则此心能造六道、造九界，悟之则此心能造四圣、造诸佛，所以此心至近至要。以至近故，初心可观，以至要故，无法不具。今立三观，观此识心即真、俗、中，即真故破见思，即俗故破尘沙，即中故破无明。又复应知心法本妙，情故成粗，今秪破情而不破法。情者何？一念识心所具，三惑是也。法者何？一念识心所具，即空、假、中是也。故曰：情可破而法不可破，执法成病亦须破。是则今家法门，约能破言之，用智而不用识，约所破言之，破情而不破法。如此经首请三止，正明用智而□用识也。七处征心之后，约寻常见闻以显真性，正□情而不破法也。一部经文，无非明此道理，故此第四重能所，最是紧关节要法门。若了乎此，知所择从□之识二种根本，其若不然，总谓之错乱修习。第五□、能证三观也。在因名观，至果转名三菩提，所证□□也。在因名谛，至果转名三涅槃，故此经明菩提□□，指众生识精元，明能生诸缘。缘所遗者，即下去□□，明三如来藏、三谛是也。阿难所请十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，如此因果，悉是转名不转体。故此第五重能所，犹为切要法门。若了乎此，谓之□果，名目相应。其若不然，何异以生灭之本为因，修行以求不生不灭之果者乎？譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。国王，喻本有玅性也。为贼所侵，喻性为惑染也。发兵讨除，喻第一重能所，全性以起修也。兵中主帅，喻第二重能观三观。知贼所在，喻所观之境。用正用奇，喻第三重能用所用。群贼□风臣伏，喻第四重能破所破。奏凯还朝，功归圣主，喻第五重能证所证。如此五重能所，为天台一家所传秘旨，亦是楞严一经所诠法门，而交光悉所不知。由不知能起所起、能观所观两重能所，故以己问答□相应者，反破古师问答相应之释；以己科释不相□者，反破古师科释相应之释。由不知能用所用、能破所破两重能所，故毁天台家用识不用智。由不知能证所证一重能所，故但知六根玅，而不知六识□□。此何异田家儿见摩尼珠，作怖畏状，谓是光怪□□，驰走，而反生嗔恨哉？

第九，不识判教者。盖凡判教，有程式，有大途，不可□意偏拘一文一义而判。故古德云：佛法不思议，唯教相难解。详此楞严一经，说时非一，故致古今判教，诸说各异。若准天台一家判摄之式，凡为通别五时，□则显其说时次第，通则彰其教法融通，勿以凡情□见，应知并是如来赴机之相。而于通中，有乎文通义通，如后分华严及方等陀罗尼之流，乃结集经家，収通归别，皆文通也。若义通者，如般若明华严海空，与夫莲华藏海通至涅槃之后，此于他部明华严义，不必结归本部。今楞严前分有次，后分不次，収归方□，似合其宜。如先达所谓一代教中，除华严、般若、法华、涅槃别部帙外，凡所说小乘，皆収归鹿苑，凡所说大乘，皆收归方等。栢𨓍玄覧云：但非四时所摄，悉得□方等通收之。此经既不专余四时部类，谓属方等，□无余论也。虽经有定性声闻，皆获一乘寂灭场地□，言但云令汝会中而已，固不与法华授记同日而语，政使出于方等，不妨以弹斥意密示与进，况时在□后，说亦无违。此则经之前分，正属方等。是故云□□经有耶输受记、持地证经等文，应是后分经及□□家收通归别，结归前分，此正通五时中文通之□□。金光明记云：以凡判教，有前后分，前分有次，后分□定，后虽不定，须摄归前。故报恩经：优波离问佛曰：□云何一切说？为应时适会，随宜说耶？为当部党相从说耶？答：佛随物适时，说一切法，后诸弟子结集法□，以类集之。此判教大途，明文了义，万世不刊之定□。而交光初不知此，乃据一文一义，而定判此经属□法华、涅槃之间。不知作如此说，令人生无穷疑，兴无穷难。余曾有楞严百问答难破法华，今复引而诘之。一问：若在法华、涅槃之间，则味同醍醐，时同当午。□既同，云何容有未全道力之余味耶？时既同，云何容有不知真际之侧影乎？二问：法华云：我今无复疑。此经云：若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木，我实惊怖。兼此大众无不疑惑。若谓法华之后，云何法华无疑，此又惊疑耶？三问：法华云：安住于佛道。此经□为彼所转，溺于婬舍。若谓法华之后，云何法华安□而于此经转溺耶？四问：法华化城之人既到宝所，彼经云：既知是息已，引入于佛慧。此经云：于是阿难及诸大众观佛菩提，犹如有人，明了其家所归道路。此经菩提，岂非法华佛慧？菩提佛慧既同，宝所其家何别？云何法华已到，此方识路耶？五问：法华穷子□□宝藏，彼经云：我本无心，有所希求。今此宝藏自然而至，此经云：发心勤求无上菩提。若谓同味，云何法华早已领藏，此经方勤求而未得耶？六问：若谓阿难□权，不妨此语。如吴兴岳师云：大权引物，惟变是宜。□法华既称开权显实，会权归实，癈权立实，云何阿难之权而不开会癈乎？七问：阿难在法华已蒙授记作佛，并得法性觉自在三昧。世尊开权云：我与阿难空王佛所同时发心，阿难即时忆念过去无量千万亿诸佛法藏，通达无碍。如今所闻，来至此经，反云：不知身心本不相代，失我本心。身虽出家，心不入道，岂有开显自觉之后又生迷哉？八问：若谓阿难在实后施权，玅玄云：华开莲现，华落莲成。华开喻开权，莲现喻显实，华落喻癈权，莲成喻立实。由此观之，则知华落之后而不再敷华，岂有开权之后而又施权者乎？九问：若谓阿难必欲施权，何不施在法华以前，而待法华开显乎？十问：若谓法华之后见有楞严机兴，故阿难权施方便，接引此一类机。且施权引物，贵生物□，故空拳杨叶能止儿啼。若阿难者，未得开权之□□，法华会机，莫不颙望。就得开权之后，而人天之□□不忺知。今又实后施权，示堕婬室，必将取信，于谁□哉？十一问：若谓楞严经前有法华机熟，故先开废，则法华招开废不了之咎。何则？教既开前，而不开后□也。彼经云：诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。如此开前四味粗，令成一乘玅，云何独□此经一人哉？十二问：法华云：若众生住于二地，如来尔时即便为说，汝等所作未办。乃至云：当观察筹量所得涅槃，非真实也。若楞严经前先出此语，而收法华已前之机，法华之后未熟之者，又云何耶？岂再说法华而收之乎？不然，则法华有不了之咎；若然，则法华有重繁之过。两楹无措，谓楞严同于法华，可乎？十三问：法华乃纯一无杂，独得妙名。如云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，正直舍方便，但说无上道，但为菩萨，不为二乘。此经阿难随闻，获证四果三果等，岂是惟有一乘法，无二亦无三，但为菩萨，不为小乘乎？七征八辩，委曲搜扬，岂是正直舍方便，但说无上道乎？二十五圣，各陈圆通，大小有殊，偏圆成异，□是纯一无杂，独得妙名乎？十四问：法华叹教，大如□，高如山，圆如月，照如日，自在如梵王，极如佛。若以此经在法华后，同醍醐味，何处齐其叹耶？如此种种□，破而交光，必欲判入法华之后，毕竟何居乎？

第十、不识法华者，以如来五时说教，莫不皆以法华而为宗源，一切大小偏圆顿渐诸经，悉从法华一大事因缘中流出，故法华明纲领而不言纲目，说意□不说义，凡为一代说玄说玅、说性说修、明事明理、明因明果、顿渐偏圆，无非为法华作网目、作义趣。至如楞严一经，虽明佛之知见，是说义而不说意，说纲目而不说纲领，于前四时纲目义趣中至周足者，莫逾于楞严。若以楞严判同法华，则使法华不如楞严多矣。岂独不如楞严，亦复不如华严、般若、宝积、楞伽、维摩等诸大乘经。以法华不专说修性因果事理，种种玄妙悉所不论，直明佛之权实智慧，于前四时所说诸法微妙难思，权即是实，实即是权，直开前四时权，显今一乘实，授九法界众生成佛之记而后已。譬如筭者，先下后除，惟纪大数，不存斗斛。若以法华与诸经而鬪多鬪富，何异以尧舜之君，土堦三尺、茆茨不剪者，与诸候而鬪富哉？不知率天之下皆王土，率土之濵皆王民，诸侯之多富与多男，正尧舜统而御□之为贵也。

楞严与止观特大同而小异，若殊途同归，岂□□宗小异而不归楞严之大同？即诸宗若性、若相、若禅、若教，莫不归源于性海也。余既雪交先之疑□矣，复欲邀之而归乎佛祖之大同，仍设一百八问以论之，庶令读者知余心非关乎鬬争也。

第一问：楞严本以佛之智见为宗，如曰：生死涅槃，同是六根，更非他物。又曰：知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃。是则六根无非圆通，而佛勅文殊独选耳根，其意何耶？

第二问：一二卷中，如来盛谈见性，亦可谓至玄妙、极圆顿，况是交光极得意处？然为文殊拣却云：见性虽洞然，明前不明后，四维亏一半，云何获圆通？其意何耶？

第三问：若如古师云：拣圣全在拣机。然文殊虽曰拣却那律，其实世尊前文金口诚言亦为所拣。又不但拣应，即文殊能拣亦成乎所拣。盖见性中文殊曾为阿难发一转语，则无是非之文殊自亦成所非矣。此云何通？

第四问：或者为之通曰：既曰拣圣，全在拣机。如来□文殊，要成众生一时之机，何妨己亦成乎？所拣□论见性之妙，于圣人何间乎？若如此者，见性在圣，既许其玅，而嗅性、甞性、觉性、知性，皆诸圣悟门，亦可许其玅否？

第五、问：经文显见性后，即会通万法，十八界与七大，皆云本如来藏玅，真如性五根，在圣既许其玅，□法亦许其妙否？

第六问：六尘无情，固未暇论，即六识亦许其玅否？

第七问：六根之妙，为即众生六受用根耶？为离六受用根耶？若离，则众生无妙可显。法华不应云：欲令众生开佛知见。若即，云何众生不唤作佛？不即不离，请明言之。

第八问：六识亦可同六根明不即不离否？若不即者，云何十八界中云本如来藏？若不离者，世尊云何首破六识？

第九、问：如来既首破六识，后文明如来藏，云何但显六识之妙，全然不曾提起八识、九识？如识大文云：汝识于中，次第标指，此是文殊，此富楼那等。然后约四句推检竟，而显妙云：若此识心，本无所从，□知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所云云。既首□不宜即，后即首不宜破，其旨毕竟如何？

第十问显意根功德中云：如意默容十方三世一切世间出世间法，惟圣与凡，无不包容，尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。此意根与意识，同耶？异耶？如经云：同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？□同与异，二性无成，界云何立？是则同之与异，俱所不可。至末结云：三处都无，则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。若总三处都无，则后显功德，惟圣与凡，无不包容之谓何？若曰：本非因缘，自然而常住，妙明不动，周圆妙真，如性因之而愈显。此意又谓何耶？

第十一问：天台家明一念意识，具十法界，与此经意根，默容十方三世，一切世间出世间法，惟圣与凡，无不包容，同耶异耶？

第十二问：依此经修耳根法门，于四种三昧为长坐耶？长行耶？半行半坐耶？非行非坐耶？

第十三问：若长行者，动而非静，闻性难显，所以文□云譬如人静居，是则宜坐不宜行明矣。

第十四问：若长坐者，开眼耶？闭眼耶？若开眼者，与□见何异耶？若闭眼者，与观心何异耶？

第十五问：若开眼者，亦许闻见否？亦许见闻否？□□眼者，亦许闻心否？亦许心闻否？

第十六问：经明见，见必不动，必无迁，以至必广大□清净，是皆开眼观物，触目洞然时显。至于闭目□观，或昏黑无灯，暗相现前时，云何见其见与夫□大等义耶？

第十七问：经显见性之初，谕盲人瞩暗，是心非眼，而开眼见明，见色见空等，亦是心非眼否？

第十八问：盲人瞩暗，是心非眼之心，是常住真心耶？非耶？若其非者，下十义中，同是此见。若其是者，云何瞩暗之时，十义不显？

第十九问：阴境中言：外道先心，崇事水火。夫崇，尊也；事，奉也。尊乎道而事乎佛，莫非其事。同一水火，何故外道崇事而成邪？乌刍瑟摩、月光童子崇事而成道耶？

第二十问：夫识心亦一也，何故佛祖明之以成大觉，迦叶灭之以证四果，凡夫修之以成外道耶？

第二十一问：经文破妄心无所。泐潭云：是破妄无□，令识本真。引证古德云：三际求心心不有，心不有处妄元无。妄心无处即菩提，生死涅槃本平等。孤山云：是知如来七处逐破，使介尔妄心，无逃避处。妄贼既除，真王得显，无生之理，于兹见矣。此等解□，当乎不当乎？见道乎不见道乎？

第二十二问：圆觉普眼章明奢摩他之前阵，初令□四大以推身，了身无身相，次令约六尘以检心，□心无心相，与此经破妄无所同乎？不同乎？

第二十三、问禅宗。二祖问初祖云：吾心未安，乞师为我安心。初祖云：将心来，吾为汝安。二祖云：覔心了不可得。祖云：吾与汝安心竟。与楞严、圆觉征心推心，同乎？异乎？

第二十四问：天台法华三昧四句推心性云：为因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？为非因心非不因心故心？与禅宗二经同乎？不同乎？

第二十五问：圆觉与楞严孰为胜劣？

第二十六问：楞严明见性极亲，圆觉明觉义取切。以见性言之，则圆觉应退舍；以觉义言之，楞严宜却步。可乎？不可乎？

第二十七问：楞严文长而义细，圆觉文短而理周，□楞严而弟圆觉，可乎不可乎？

第二十八问：圆觉为菩萨，机圆而顿；楞严为声闻，机圆而渐。伯圆觉而仲楞严，可乎？不可乎？

第二十九问：圆觉修长而性短，楞严修短而性长，□其各相逊避，可乎？不可乎？

第三十问：圆觉明觉，离众生六识觉心，而别有大□觉乎？即众生觉知而便是乎？若即是者，建章不□云：十方如来有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净真如。若其离者，下不应云：知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。又云：如来因中修圆觉者，知是空华，即无轮转。即之与离，请从良择。

第三十一问：法相虽多，以一心为本，行门无量，以觉义为宗，以圆觉、楞严迭为宾主，可乎？不可乎？

第三十二问：阿难本请妙奢摩他、三摩、禅那、耳根圆通，应取前义而修。如圆觉奢摩取静为行，三摩幻化为行，禅那不取为行。如交光所云：耳根本取，体无分别，单刀直入，是全豹耶？一班耶？

第三十三问：若果体无分别，便足了事，下文如是渐增等工夫次第，又作如何理会耶？

第三十四问：天台止观释名中，有停止、止止、息止、□止止，有贯穿、观观、达观、不观观，此皆常途分别，□关圆顿。若但体无分别，不偏于停止止之停心□理耶？

第三十五问：如子悬谈，不许三止，体无分别，非三□之一偏而何哉？

第三十六问：若果不用止观，文殊何故又谈及之？□曰：净极光通达，寂照含虗空。非天如所谓奢摩□静之义，三摩观照之义，禅那寂照不二之义乎？

第三十七问。如来问富那云：本觉妙明，性觉明妙，明非即寂之照乎？玅非即照之寂乎？性本寂照，非止观能复之乎？

第三十八问：文殊偈云：觉海性澄圆，圆澄觉元玅，元明照生所。此分明指性本寂照，众生因照忘寂，故有生死，非止观可归元乎？

第三十九问：如来明众生病根云：昏扰扰相以为心性，一迷为心决定，惑为色身之内。昏迷般若，非观而能破乎？扰迷解脱，非止而能破乎？惑色身，内迷法身，非止观不二而能破乎？

第四十问：经明迷始，凡有四处。始云晦昧为空，非昏乎？次云妄为明觉，因明立所，非动乎？三云觉明晦昧，相待成摇，非昏动相兼，以致大动乎？四云元明照生，所非动乎？是则性之本也。本明静迷之始□，本昏动而复之初也。非止观而能致之乎？

第四十一问：二十五圣各陈圆通，门户乎？堂奥乎？

第四十二问。若是门户，一堂之门户乎？各堂之门户乎？

第四十三问所归堂奥。一堂之奥乎？各堂之奥乎？

第四十四问：若各堂之奥，文殊不应云归元性无二也。

第四十五问：若一堂之奥，入者有浅深乎？无浅深乎？

第四十六问：若有浅深，而吴兴有全入、分入之判，当乎？不当乎？

第四十七问：若许全半所见奥空，同乎不同乎？

第四十八问：能见奥空之见，有賖切乎？无賖切乎？

第四十九问。所见堂奥，惟空乎？有物乎？贵贱乎？无贵贱乎？

第五十问：堂室之人，外能兼见内乎？内能兼见外乎？

第五十一问：若许闻见观音易名那律，可乎？不可乎？

第五十二问：若许见闻，那律易名观音，可乎？不可乎？

第五十三问：若许闻心观音，易名普贤，可乎？不可乎？

第五十四问：若许心闻普贤，易名观音，可乎？不可乎？

第五十五问：菩萨称观音，为是眼观乎？心观乎？

第五十六问：若如温陵释云：以观智观之，不以耳识闻之也。如其尽然，菩萨独能心观其音，不能□□其音耶？

第五十七问：菩萨既称观音，则不但闻，闻亦复闻□。音即声也，憍陈那闻声而入道，名观音为陈那，□陈那为观音，可乎？不可乎？

第五十八问：耳门三昧既圆通矣，即闻闻而嗅嗅、甞甞、觉觉、知知，可乎？不可乎？

第五十九问：闻性具圆、通、常三义，拣见性但云四维亏一半，是则惟缺圆之少分，令那律直预普贤菩萨之上流，可乎？不可乎？

第六十问：开眼见明，而观其见性，虽亏少分；若闭眼见暗，而观乎见性，则无有方所。令那律与观音同俦，可乎？不可乎？

第六十一问：若鼻根不取闻香，但观其能嗅之性，亦有圆通常义，令预观音之流，可乎？不可乎？

第六十二问：舌根不取甞味，但观恬然觉性，其圆通常乎？不具乎？

第六十三问：身根但取能觉之觉，本无涯量，□□□常乎？不具乎？

第六十四问：意根不取，分别法尘，万缘放下，□□□立具圆通，常乎不具乎？

第六十五问：色尘不对之结想，但观性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，圆通乎？不圆通乎？

第六十六问：声尘不取说法语言，但取一切声之□静，以显发吾之性灵，圆通乎？不圆通乎？

第六十七问：灵云覩桃花而悟道，迦叶见优昙而破颜，色尘圆通乎？不圆通乎？

第六十八问：香严击竹以明心，观音闻声而复性，声尘圆通乎？不圆通乎？

第六十九问：二乘本以闻声而入道，称为声闻，今称香严为声闻，可乎不可乎？

第七十问：观音亦观音，而悟道称观音为声闻，可乎？不可乎？

第七十一问。动而求之香，诚以合中知也。静而观之嗅，性恒觉圆通乎？不圆通乎？

第七十二问：舌根甘苦不来，亦自有淡然滋味，其觉恒一，圆通乎？不圆通乎？

第七十三问：人之有身，未甞离乎触者，固不待合□而觉，恒然圆通乎？不圆通乎？

第七十四问：法尘为五尘落谢影子，五尘尚即空□法尘乎？体会法本无法，而所亦无所，圆通□□□通乎？

第七十五问：见根、见识相去几何？当见色而体无□别，圆通乎？不圆通乎？

第七十六问：普贤心闻洞十方，至果大洞而因小洞，闻根尚曰渐增，不妨乎初心具体而微，圆通乎？不圆通乎？

第七十七问。鼻不取其想，而但取其觉，圆通乎？不圆通乎？

第七十八问：舌弄音文，除却能诠有方分者，而但取所诠，理无穷尽，亦具一千二百功德，圆通乎？不圆通乎？

第七十九问：身识不必定于持犯，而但取恒然觉者，圆通乎？不圆通乎？

第八十问：意识不取，依之发通，但观一念识心，性体无边，变造不尽，远离依他，悟圆成实，圆通乎？不圆通乎？

第八十一问：地大固坚碍而不通达也至曰：微尘□性，不相触摩，则性色真空，有何差别？以之入道，圆通乎？不圆通乎？

第八十二问：月光童子之水观，固想念而后□□□亦有不加想念者乎？如曰性水真空，性空□□□，净本然，周遍法界，圆通乎？不圆通乎？

第八十三问：身通冷热诸触，时时常得现前，性火真空，周遍法界，圆通乎？不圆通乎？

第八十四问：琉璃光法王子本以悟本觉玅明，要于动中见其不动，始也似有乎对，既得之矣，复有何对而拣之乎？

第八十五问：琉璃光所师之佛名无量声，岂不以声之动而为寂之对，此与观音对声尘而悟闻性何异乎？

第八十六问：文殊拣空性，但以昏钝先非觉而难之。其若观性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界，异菩提乎？不异乎？圆通乎？不圆通乎？

第八十七问：弥勒菩萨修惟心识定，与观音菩萨修耳门三昧，同乎？异乎？若同者，文殊不应拣云：观识非常住。若云异者，观音耳门三昧，本观识精元明，能生诸缘，缘所遗者。夫识精元明，与弥勒观圆□实何异？而文殊固欲拣之，何耶？

第八十八问：弥勒菩萨惟心识定，观何识耶？□□□成实白净识，文殊不应拣云：观识非常住□□□，虗妄观。若生灭妄识，而弥勒不应云：我以□□□方惟识，识心圆明，入圆成实。此云何耶？通

第八十九问：圆顿教人皆曰：观三界惟心，一切唯识。与弥勒修惟识定同耶？异耶？

第九十问：据慈氏自叙，谛观十方惟识，识心圆明，入圆成实，远离依他及徧计执，得无生忍。谛观十方唯识，即初观依他起性，即圆成实。此犹地前加行，作影像惟识定也。入圆成实，远离依他等，即初地见道，作真实唯识定也。以此例观音耳门三昧，亦有影像真实二种定否？

第九十一问：以弥勒观音二菩萨，例禅宗直指人心，见性成佛，台宗观一念心，开示悟入佛之知见，亦有影像真实二种浅深否？

第九十二问：大势菩萨本以念佛心入无生忍，今于此界摄念佛人归于净土。夫无生忍果也，念佛因也，若因果名目不相当，岂能即入无生法忍？若因果相当，与观音何异？而文殊輙抑为诸行是无□，念性元生灭，因果今殊感，云何获圆通乎？

第九十三问：夫念者始觉，佛者本觉，始本相□□□入无生忍，此与观音菩萨返闻自性，有何□□？

第九十四问：夫念佛，有念他方应佛者，有念自□□佛者。但念他方应佛，如今之单念弥陀者，此失于自力也。但念自心果佛，如今之修定参禅者，此失于他力也。失于自力，如区区补荫而得官者。失于他力，如贫儒孜孜程式而科甲者。若自他俱念，如袭荫而兼程式及第者。大势菩萨以念佛心入无生忍，可谓自他俱念。永明所谓有禅有净土，犹如戴角虎，岂劣于大悲，而文殊固欲拣之耶？

第九十五问：凡修圆通，不过令各于一根脱粘内伏。如大悲尊，则单从耳门而脱粘；若大势尊，则云我无选择，都摄六根而脱粘。无论兼得耳门，且将超大悲而兼诸圣。文殊不选大势，而独选大悲，何耶？

第九十六问：或者说曰：此方众生耳根最利，大悲因中既修此法，故与娑婆众生偏多因缘，而此方众生独尊事称名观音者，以此则今众生亦偏于弥陀有缘，而尊事称名者甚众。大势！念佛法门岂□不与大悲等埒，而文殊推乎一而抑乎一，何耶？

第九十七问：如交光所谓修耳门者，惟取体无分□，单刀直入，固有利根，一入永入，即得寂灭现前□，亦有中下，未得即入，而染习偏多，尚假余门□□，乎，不假乎？

第九十八问：楞严未度支那，此方往古高僧，亦□□余门而入道否乎？

第九十九问：志公称达磨为观音，而达磨但直指人心见性成佛，不直指耳根见性成佛，何耶？

第九十九问：达磨独指楞伽四卷可以印心，不指□严何耶？

第一百问：楞伽与楞严孰优劣乎？

第一百一问：楞伽相多而性少，楞严相少而性多，兄楞严而弟楞伽，可乎不可乎？

第一百二问：达磨独指楞伽以为印心，判禅宗为□宗，可乎？不可乎？

第一百三问：说者谓达磨直指人心，密用惟识。然乎？非然乎？

第一百四问：若达磨不密用惟识，而永明作宗镜□引惟识，何耶？

第一百五问：令今之宗瑜伽、惟识者，与禅宗争□□并驱，可乎？不可乎？

第一百六问：若惟识与禅宗而抗驾，则达磨□□□来，然乎？不然乎？

第一百七问。说者曰：罗鸟者在一目，不□□□□□顿庆众目。然乎？不然乎？

第一百八问。因归元而立门，已归元而庆门，足□□限而千殊，足方入阃而玄同。以诸融一，以一□□，然乎？非然乎？

二经义海，诸祖心宗，一滴之水，流通无尽，因而□难，亿问不穷，为避文繁，且止一百八尔。然皆□□理之所在，即矢口而占，信手而录，初不论起止□目，若于此义，一一答通。许交光法师入楞严和□