No. 280-A 大佛顶首楞严经臆说序
臆说者，为何谓也？予惭肤学，短于见闻，欲见大乘，伸此管见，实乃胷臆之谈，甚非通方之论也。私谓：「法旨渊深，小智岂能仿佛；佛心叵测，三乘尚乃依稀。」然则不妨当其所知而互呈象体，随方意语而各说身因。盖由如来藏海大小随望，而饮之者，海水不为深浅；智慧日轮东西各见，而观之者，日影何有自他？所以三乘同观四谛，而大小各证圣乘；十界共秉一音，而圣凡并成利益，实乃得之于心岂关文字？失亦在我未必由人。如能因指见月，见月则了知月不在指；闻声悟道，悟道则便解道本非声。迷己逐物，开口成非；转物皈己，拈来尽是。予于读经之际默有所知，于义不足，敢折片言，字有誵讹，少伸己意，随解随录，缉以成帙，藏诸私室，未敢呈人。迩来东塔坐夏，持论思益，而诸师等偶见私本，发心愿刻，止之不可，自魄自扬，倘亦中理，将此用报佛恩。杜撰非通，智识施我忏悔。
时大明万历四十四年，岁在丙辰中秋，嗣曹洞正宗第三十二代古越云门显圣寺后学沙门　湛然圆澄注并序。
大佛顶首楞严经臆说
明会稽显圣寺后学沙门湛然圆澄注
客有问《楞严经》题者，曰：「有以空、假、中释一大字；有以体、相、用释大佛顶，二者以何为是？」答曰：「体、相、用总释一大字耳！盖体大、相大、用大。体即空义，以真体无形，求其状貌不可得故；相即假义，从体显现，俨然可即故；用即中道义，合前体相而成妙用故。体空无尽，求其边表不能得，故称体大；妙相难思，谛观不能见顶，故称相大；用莫能测，魔外莫窥分齐，故称用大。三者共名大者，以功齐故也。三不自三而常一，一不自一而常三，举一即三、言三合一，三一纵横，咸得言大，故曰：『有一无二故不中，不中故不圆；有二无一故不中，不中故不圆。』由是而知，牵连自在，纵横无碍，无碍故名圆，圆故名大。佛即是人，顶即是喻，谓如是三法，佛所崇仰，喻之如顶。若以三字配之，义不相贯，恐非佛意，故不之取。而复应知，此之三法皆自心之影像，若见自心则三一皆同幻妄也。」曰：「如是三法，诸佛所证，喻之如顶，前所论明，何以斥为幻妄？」「前后颠错，实所不喻。」曰：「汝知之乎？二乘修空、凡夫修假、大乘修中，皆名道心不？」曰：「然！如阿难见相发心从佛剃落，其所发之心宁非道心耶？」曰：「实为道心。」「如此则何以世尊斥云：『一切众生不知常住真心，用诸妄想？』此想不真，故有轮转。所言用诸妄想，岂非指彼所发之道心耶？」曰：「然！如来即彼因见发起的道心，内、外、中间七处征斥了不可得。见既如是，闻听觉知亦复如是！二乘修空出假既已被斥，空例假、中未有不然。征逐既不可得，岂不同于幻妄？所以诸佛证此不可得故妙用纵横；学人妄认有得而终身莫契。故《圆觉经》云：『认一切我为涅槃故，有证有悟，名成就故。』譬如有人认贼为子，其家财宝终不成就。故知惟三与一皆自心影像；若证自心则了不可得，同于幻妄。」曰：「若然者，佛何以不直指自心，广说如是名相，使后人迷闷莫入，岂佛心耶？」「盖为佛不对佛说，对凡夫说。若对佛时，则口挂壁上；凡夫在迷，欲使其悟，所以开示冀彼悟入也。譬如傍人指彼人云：『面有油墨、目有翳眚，以及龙颜凤准、虎头燕颔乃至若贵若贱，非对自说亦非虗妄。』何以故？彼人如言领受，则未有不是。若欲反目求见，则终身莫能覩；向外寻觅，则穷劫莫能得。佛之说法亦复如是！冥心密契可也。如或形于动念，早自差了，何况更要向名相中觅个安心？我恐终身莫得，故云幻妄耳！」曰：「三德三大义实圆足，而复斥同幻妄，于理颇似，事恐不然。何也？佛称密因，经目了义，而菩萨名为万行，岂不指此三法而别有他哉？若言即是何云修证？夫修证者岂证幻妄耶？」答曰：「正指三法，诸佛证其不可得而得故，妙用自在；凡夫不知故，轮回无始；三乘各执一偏，不成增进。是三者优劣，可以比而知之矣！盖缘一切诸法不出此三，而三法本自心之影像，若证自心则名色俱消，如前油墨之喻，可证不可得、可知不可见，不有而有、非无而无。故《法华》曰：『我所得智慧，微妙最第一。』所以凡夫背善向恶，深为轮转根本；三乘厌恶忻善，复是偏见之源。若说贪瞋痴是，则凡夫成于拨无；若说贪瞋痴不是，则三乘专就偏见。故于难思之法，密而阐之。」「何为密阐？」「如阿难悮堕婬室，归来佛所，启请妙奢摩他、三摩、禅那，而继曰最初方便。阿难明知三法依乎一心，一心若悟则三法自显，岂不云似悟而迷也？而世尊亦所谓『勾贼破家、看孔著楔。』且不征其堕婬之谬，亦不与说妙奢摩他，但问最初发心。盖二乘人不了自心，妄生忻厌，以堕婬为过。发心是德，过德虽二，无性是同，一境无差，忻厌成病。世尊将彼自视之道心，征之七番方知无有。若汝道心既无处所，堕婬之心又安在哉？利根上智即可知归。如《净名》云：『心不在内、亦不在外、不在中间。如其心然，罪性亦然！』二比丘豁然大悟，阿难虽不即领亦识自心，悯及将来复兴后问。如是开示，岂不谓之密阐嘉猷。诸佛修证、比丘当学，诸经诠此为了义，菩萨修之为万行。夫森罗万象至空为极，百川众流至海为极，一切万法至心为极。心也者，总持之大本、众义之妙门。此经直示常住真心，若悟此心则一切事究竟坚固。名义如是，子复何疑？」
△如是我闻至文殊师利而为上首。
「一时」之语，结集者自言，如是之法我从佛闻，盖不敢自言有法也；复指时、处，凭据可准，非谓荒唐。兹者去古远矣！说法者曾不祝香；谈禅者不言师承，凭据既无，慧命斯绝，出佛身血无甚于此。若必曰不假师承，则迦叶何待弥勒？达摩何用西来？太阳何忧绝嗣？风穴何须痛哭？下文云：「譬如庶民妄称国王，自取诛戮。」后来者可为良鉴矣！休夏自恣者，佛制比丘四月十五为禁足之晨，七月十五名为解制。盖缘盛夏道路往还悮伤虫蚁，慈悲有缺，故称护足。然则一夏所得向佛咨决，或有过失亦以自陈。罗汉而曰初心者，盖谓罗汉已具神足尚须禁护，何况初心？今之沙门不思佛制，闲踏州县，探玩山水，毋论冬夏，以为能事，智者孰不痛焉？菩萨咨决心疑者，下地上惑势不能齐，大士尚决心疑，何况初心后学？今之时辈，一出家来便学自在，知识不见一人、道理不闻一句，纵到知识面前，曾不自吐工夫，冀彼许个如是。少加征诘，便觉触心，毕身不欲再面，较彼菩萨又何如耶？
○时波斯匿王为其父王讳日营斋至严整威仪肃供斋法。
国王延佛，言必赴也。长者居士同时饭僧，明分领也。阿难先受别请，不与僧次也，途中独归，明其无供也。国王、长者同时饭僧，以知各有所应，惟屠儿、魁脍、婬坊、酒肆，既无道心，未有所请故，冀彼为最后檀越，所以悮堕也。问曰：「缗蛮、黄鸟尚知所止，岂有圣贤而不知所择，悮堕婬室耶？」「非不知也，盖欲圆成众生无量功德，故行平等慈也；又闻如来诃迦叶等心不均平，度诸疑谤，故次第耳！」
○尔时阿难因乞食次至及摩登伽归来佛所。
摄入婬席，婬躬抚摩，明其逼之至也；将呪往护，大教之所兴也；斋毕旋归，必说大法，所以王臣俱随也。所言幻术者，有婬呪、有婬药、有婬势。《楼炭经》：「以炭为楼，令其猛炽，如不就婬，逼令赴火，更兼邪呪所禁，身不自由。」幸无婬药，心未狂乱，故曰将毁而已。
○阿难见佛顶礼悲泣至退坐默然承受圣旨。
婬呪所加，则知道力不全；道力不全，则知多闻无功，启请妙奢摩他、三摩、禅那，冀道力全也。
○佛告阿难汝我同气至此想不真故有轮转。
先、叙天伦者，人情也；次、征发心者，辨妄也。阿难会意从实所供，自谓：「欲气麤浊不能发生，胜净妙明不能发生，故逢欲则深生怖畏。」世尊尽令：「惟忻与厌总名妄想，无始生死病源于此，迷此流转七处咸然，苟悟一心成佛叵得。」阿难悯及未来，腾请世尊微细发明，始知忻厌都如梦幻。
○汝今欲研无上菩提至故我发心愿舍生死。
先核直心，令离谄诈也，盖道贵真实，谄诈之为害也深矣；次诘见爱，乃勾贼破家也。阿难名之心目者，乃认贼为子也。惟忻与厌同是妄心妄计所成，若离妄计忻厌何生？三乘不了妄生取舍，病源既同不可不辨，阿难秪作状头耳！
○佛告阿难如汝所说至是兵要当知贼所在。
欲明真心须穷妄惑，妄惑若明真心自了，故曰：「不知心目所在，不能降伏尘劳。」国王者，合前常住真心也；贼者，合前用诸妄想也；发兵者，合今征心辨见也。妄尽觉圆，心通法徧，法尔如然，非为强作。世尊法喻合明，宜乎不言而喻；阿难既不深明，不容无后问耳！
○使汝流转心目为咎至如是识心实居身内。
秪知流转心目为咎，且不知全体属妄。何也？若此缘心真实是有，应有所在；既有所在，非无指示；既有指示，即今何在？十种异生识心在内，冀无异词也；青莲华眼秪在佛面者，冀无异处也。佛及众生既无异处，何独我之心目在别处耶？
○佛告阿难汝今现坐如来讲堂至故我在堂得远瞻见。
欲示无处之心，先定内外之见。世尊指堂为问，欲破在内之心；阿难随问而答，未谙问之所以。前云：「由目观见，心生爱乐。」乃自外而内者也；今云：「在堂户牖开豁，得远瞻见。」乃自内而外者也。二语相违，处孰为定？
○尔时世尊在大众中舒金色臂至住在身内无有是处。
将破妄心，而先摩顶安慰者，慈悲之至也，盖恐小乘人乍闻大法，心生畏怯故也。既安慰已，理前所述：「汝心若在身中，应如汝在堂中，先见内堂后见外物，次第如是！何以汝今不见身内？心肝内藏纵不能见，筋脉外浮亦合明了。」故以在堂不见如来而见堂外讥之。阿难自欵不然，又是一重差过也。问曰：「假如琉璃光菩萨能内见五藏，心可在内不？」答曰：「彼能内见身中者，谓复触尘无碍，眼根反观而能见之耶？谓复内证了了，不由前尘而能见之耶？若眼根反观，心眼还同在外；若不由前尘，则肝藏应非所对，非对则谁知其为肝藏耶？况且见及见缘正中如来所斥，乌得称为在内？心犹根本、目犹枝叶，根本若除，枝叶自枯，故前则心目双呈，今则但征心之所在耳！」
○阿难稽首而白佛言我闻如来如是法音至住在身外无有是处。
在内之心既已被破，便为心在身外，引灯在室外冀同了义。世尊即彼灯喻用斥其非：「汝心若同灯在室外者，即汝一人见灯之时，众人同见是灯；若实如是，一人食时，众人饱不？」阿难自述：「不然！阿罗汉身执已忘，尚且躯命不同，何况凡夫各封身执而能一人众饱？」世尊意曰：「既云躯命不同，则汝身秪可自知，岂有身外之心能知汝身耶？若许亦知则同他心量；若同他心者则身心相异；异则心知身不能觉、身觉心不能知。若言各有知者则同两人；若言各无知者则同草木。今则不然，我今示汝兜罗绵手，汝心若同灯在室外者，岂不同我手在汝之身外耶？汝试揣之，此了知心，谓复在我手边耶？为复在汝身际耶？若在我手还同他心，何预于汝？阿难！无预则汝身、汝心俱无处所。若在身际，云何而言在外？」
○阿难白佛言世尊如佛所言不见内故至如琉璃合无有是处。
阿难内外之心既已被破，复计潜根如琉璃合。若实潜根同琉璃者，耳、鼻、舌、身岂特不然？即如眼之所见同于琉璃，耳之所闻、鼻之所齅、舌之所尝、身之所触彼各有知，同何物合？彼无可喻，此亦不然！岂有五根之中独许眼见为心，彼皆非心者哉？阿难实原众生自分以为请端，世尊即此为破者亦是将错就错。何也？且众生于日用之中可以自验矣！耳之闻声，刹那不住，闻性寂然，舌之尝味、鼻之齅香、身之觉触，合则有知、离则无觉。惟此知见昭昭然常在眼前，其执偏重，所以父子盘桓惟斥见根。此见若破，闻听觉知自然不破而破矣！故世尊不以余根例破，秪以琉璃笼眼斥其法喻不齐耳！何也？眼潜琉璃则见山河时实见琉璃；心潜眼根，则见山河时何曾见眼？若见眼者，眼即同境，同境则不应有见；无见则不得言随，若言随者，应是心眼两皆有见。若必有两眼同琉璃合者，琉璃亦合有见，是义不然，事理俱违，难齐法喻。
○阿难白佛言世尊我今又作如是思惟至汝言见暗名见内者，无有是处。
内外破斥、潜根亦非，但不知无性之心，复立内外之见。阿难意谓：「脏腑在中、窍穴居外，似有一物于中往还。」世尊便诘：「暗境为对、不对？对即暗在眼前，何曾在内？不对即凝然暗室皆汝焦腑，是义不然！」阿难自解：「非谓对眼之暗，乃反观之暗也。」既以反观成内，何独不以反观见面？若能见面则此心在于虗空，在空则何预于汝？若空能见即汝心眼者，即应如来今见汝面亦汝心目。若实是者，能见面故，心眼已知，身合非觉，如此则同前灯在室外之喻也。若汝执言心亦有知、身亦有觉，如此则惟问与答应无两人，即汝一人应成两佛。《经》云：「即应如来今见汝面亦是汝身。」此句不稳，何也？若如其言，即云：「汝身已知，心合非觉。是义不贯；应云：如来今见汝面亦汝心眼。」汝眼已知，身合非觉，于义颇便。
○阿难言我常闻佛开示四众至随所合处心则随有无有是处。
心生故法生者，法无自体；法生故心生者，心无自体。既云生故，生则随所合处，心则随有；亦云灭故，灭则随所离处，心则随无也。况乎思惟之心，随缘则生灭宛然；缘散则俱不可得？即思惟不可得者，那得有处？故世尊以体之有无为难：「心之与法惟有其名本无自体，无体而能合，则十九界与七尘合矣！何也？以界惟十八、尘只有六。若以十九界与七尘合，徒有其名而实无体，无体故不能合也；若必有体，则汝试揣其内外。内出则还见身中；外入则先合见面。」阿难复解云：「我言心随有者，心只有知非谓有见。何也？见是其眼，心知非眼，为见非义。」世尊难云：「若眼能见，秪如汝在室中，先云：『户牖开豁，得远瞻见，』岂是门能见耶？死者眼存，既不能见，则见性何尝属眼？」问曰：「死人之眼不能见者，同彼室中之人。前云：『心在身中。』世尊何以不许？」答曰：「人与室逈然可别，心与眼将何以分？岂不见下文云：『一迷为心，决定惑为色身之内？不知色身外洎山河、虗空、大地咸是妙明心中所现之物。』又曰：『空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生。』故以一体、多体、徧及、不徧，微细推验皆无处所，则知从前妄认内外等见可以消矣！」
○阿难白佛言世尊我亦闻佛与文殊等至当在中间，无有是处。
此中引佛与文殊说法，证前非内外也，但不知中亦惟名而无有实，故引方为证耳！阿难自释：「非身非表，乃在根尘之间。」殊不知根即同身、尘即同处？故世尊以「兼与不兼」为破。兼则一半有知一半无知，知即属根、不知属尘，中在何处？不兼则非根非尘，二既不有，中在何所？又兼二则三相宛然；不兼则一亦叵得。下文十二处广明此意。长水改「外不相知」作「外又相知。」此大不然。何也？且「相知」与下「身心相知」义似合掌，不成破意。予谓：「内有所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。无知破上有见，相知破不相知，文义显然，云何却改『不』字？故以逐句合成，内有所见，以无知故，在内不成，外不相知，身心相知，在外非义。」管见如此，智者正之。《注》中以「根尘无知、心体有知。」此大不然。《经》中明言：「眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。」而世尊亦曰：「汝心若在根尘之中，为复兼二？为不兼二？」所言兼二者，岂不兼根尘耶？那得根尘同目无知？眼有分别，色尘无知，岂不曰：「知自属根，不知属尘？」兼二则一半同根一半同尘，故曰：「成敌两立。」不兼则非根非尘，即无性体。
○阿难白佛言世尊我昔见佛与大目连至一切无著名觉知心无有是处。
先是「十二类生同将识心居在身内，至随所合处心则随有者，原凡夫所见而为问也。」既为所破，复引佛与文殊等谈实相时「既非内、外，应在中间。」不意亦为所破。此中复引与声闻说「既非内、外、中间。」复立一切无著，正是声闻所堕。上云「随所合处心随有」者，认物迷体，不知体之本无；此中「一切无著」者，执体迷用，而不知用之原有，各就一偏故为所破耳！而世尊之意，秪欲使知妄心无所，不欲令其迷乎体用，故指目前一切物象为问。若彼一切冥然无分，同于无情，无所分别，谁明无著？若彼一切举目了了，分别宛然，何明无著？下文所谓「但有言说，俱无实义。」斯之谓矣！
○尔时阿难在大众中即从座起偏袒右肩右膝著地合掌恭敬而白佛言我是如来最小之弟至倾渴翘伫钦闻示诲。
阿难先因堕婬慌怖，自恨道力不全，归来佛所，特请妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，而世尊特诲：「不知常住真心，用诸妄想，故有忻怖；真心若悟，忻怖皆除。」此即禅那等初方便也。由是七番征破，始知前来所学所认皆是妄心，虽以多闻，不得无漏，被物所转，迷真逐妄之谬也。奢摩他而言路者，诣真际之路也。下文明了其家所归道路，彼即称述此中开示之功。此路若明，非惟我等被益，亦使阐提隳诸恶见耳！
○尔时世尊从其面门放种种光至合掌承听。
面门放光而言种种者，眼色、耳声功能不同故也。凡夫六根各封其执，照不明了，号曰无明；诸佛六根同时互放，照无不穷，故如千百日也。将显本明必破无明，故六种震动也；无明既破，如盲获覩，故国土一时开现也。根尘互融，彼此莫隔，同一真心，故云合成一界。所言佛之威神者，乃自心妙悟之象也；菩萨各住本国者，六根虽曰互融，而实本际不动也。欲发本明，先现瑞光以晓初心，智者了达因象，而诣实际矣！何为象示也？凡我之辈，因佛光而达心光，由事相而知理相，如此则诸佛六根之光皆我本有。何也？即如眼之放光，山河大地、草芥人畜，森罗万象，明暗、色空举目了然，微细涉入，纤悉洞鉴，隐显俱该。日光虽明，不能照于幽室；心光微妙，明暗无不了然，故云：「千日不足喻其明也。」一根如是，六根亦然，日用具足，念念无差，佛及众生孰不如是？但吾辈不能直下承当，故劳圣贤互兴问答作法门之标帜耳！由是而推，犹借众生局量，若据本分现量，何数量之可测哉？
○佛告阿难一切众生从无始来至枉入诸趣。
前文自阿难而普及大众，此中自一切众生而诲示阿难，盖彼此互显也。何也？众生在迷、诸佛居悟；阿难位当初果，正居迷悟之间。发迹穷源，无出于此，所以如来对告也。文分三节：众生全迷故，业种自然，如恶叉聚；诸佛全悟故，一道坦然，于法自在；诸修行人居其两间，皆由不知二种根本。虽云二种总是一心，何谓也？所言生死根本，即是涅槃净体。故《圆觉经》云：「一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉净心。」是知无别有体也。夫生死根本，涅槃净体，而中曰无始菩提涅槃，菩提曰觉，但觉与不觉似成二耳！所以诸佛悟此，即生死即是涅槃，故全体发挥皆名大用；众生迷此，即涅槃即是生死，故凡所举心尘劳先起，所以示诲阿难令诸修行人知所择焉！何谓涅槃体中所生之缘也？所言生死与涅槃对、烦恼与菩提对、圣与凡对、是与非对、忻与厌对、得与失对、邪与正对、空与有对、人与我对，凡是所对之法皆是自体所生之缘也。是缘无体，刹那不住，故曰：「当处出生，随处灭尽。」不了无住之缘，妄生取舍，所以阿难见胜相而生忻爱；堕婬室而生恐怖。若知是缘，念念不相到，则摩登伽在梦，谁能留汝身？遗此本明，枉入诸趣，良可悲夫！
○阿难汝今欲知奢摩他路至此非我心当名何等。
前文：「若眼能见，汝在室中，门能见不？」明知见不属眼，何以却云：「汝目可见？」以何为心？何故世尊之语自相颠乱若是耶？盖前则引见归心，所以斥眼非见；此则显心非见，所以权指眼见耳！上来七番征逐，真妄显然，知彼疑心未尽，所以举拳重验也。阿难秪知推穷寻逐为心，而不知忻厌、取舍皆心谬计，故世尊总斥为非，大似宝劒当头一挥，任是德山、临济齐立下风。阿难假示惊愕，如智将埋兵调鬬，欲使蠢动含灵咸知本体。我等不能直下承当，反讥阿难不解者，真自欺也。唐时禄山作乱，有一老军从阵逃回，闻路傍空舍有哇哇声，往视之，其孩提指梁上布囊，军即取与视之，孩提见灰，饭想既消，愕然脱去。盖母不忍舍，以灰权嘱为饭耳！大抵众生日用，全体不会，全体具足，所以妄心一死，脱然化去。《圆觉经》曰：「一切众生皆证圆觉。」我信之矣！阿难实非不解，直欲尽性穷源使大教流行，所以起此无心之怖耳！
○佛告阿难此是前尘虗妄想相至故受轮转。
上云奢摩他路，奢摩他云静虑。夫静虑者，当以无心契合。故世尊一咄总斥非心，若达无心，乃为涅槃净体之路也；阿难执认推求，不知正是生死根本，既为世尊夺破，矍然复问：「当名何等？」于此明告，乃是虗妄前尘，如何唤作本心？流转生死皆由认贼为子。
○阿难白佛言世尊我佛宠弟至开示未悟。
阿难先因堕婬生怖，归投佛所，自知道力不全，启请妙奢摩他最初方便；而世尊不诘堕婬之谬，且征所发道心。由是数番征斥，至此虽知错认，犹是似悟而迷，于是重述二心：「供养诸佛，道心也；谤法毁戒，邪心也。」道心既为所夺，颇知邪心亦复非有。然此二非心，则我无心同于草木。非惟我生惊怖，而大众亦皆生疑，故冀开示耳！盖三乘人舍恶从善，不知善是恶因；离邪求正，岂识正为邪本？取舍既存于心，分别自形于念。念存则生死宛然，心空则涅槃平等。阿难为众竭力领罪自归，细究端倪，一一皆原大众。
○尔时世尊开示阿难至其谁修证无生法忍。
上云：「涅槃净体，能生诸缘。」阿难仍复执认缘心以为自体，既为所夺，便乃疑同草木。世尊告曰：「诸法所生，惟是涅槃心现，世界微尘莫不因此，汝何执认缘心拟同断灭？因执缘心是实，所以三乘历劫，不能成彼圣道；凡夫迷此，无始业果自然。若悟缘生无性，便解称体发挥，大用现前，可名于法自在。」阿难未悟，惶怖重生；世尊殷勤再劝：「秪此缘心要因缘有，纵灭见闻，幽闲内守，犹是法尘。我非故意斥汝所执非心，汝可于心自揣：『离尘有性可是真心？』缘灭无体，则心同断灭；心同断灭，则无生法忍，必无修证之日矣！」阿难向执缘心悮为真实，不能远离摩登伽难，故请妙奢摩他；而如来处处征逐，使知缘心不有，阿难便认为无心；世尊展转开示：「此心离缘无体似或可信；若云内守幽闲，犹是法尘是必难信。」故曰：「离此觉知，更无所有。」
○即时阿难与诸大众默然自失。
自失而曰默然者，向执缘心以为自己，而世尊令其微细揣摩，颇知缘心不实，所以自失。然则此心，有体不应灭、无体不应现，即我则不待缘、非我则不应知。若一向离我独立则同桩守；一向随缘任运则同颠倒。如是两难相许，所以默然。
○佛告阿难世间一切诸修学人至不成圣果。
首则创言：「盖由不知常住真心，用诸妄想。此想不真，受诸流转。」可谓径且直矣！恐阿难不能即信，故重重破斥。至此默然自失，颇不自疑，故明以告之：「非汝悮认，不能折伏邪呪，诸修行人不成圣道，莫不由此。」
○阿难闻已重复悲泪至发妙明心开我道眼。
悲泪而言重复者：一者、不能免离摩登伽难，将谓道力不全，而不知求道之心正是生死之本。二者、将谓如来惠我三昧，而不知身心本不相代，所以重重悲泪也。舍父逃逝者，喻背真向妄也；说食不饱者，喻错解惠我三昧也。二障所缠，不知寂常心性者，以法显喻背父义也；发妙明心，开我道眼，欲补说食之谬也。所言二障者：一者、事障，续诸生死，即是背觉逐缘之谬也。二者、理障，碍正知见，执其闻见不即修行，即是多闻无功之谬也。此重显悲泪意也。由不知寂常心性，故请发妙明心也。前之默然自失处有二难：若独立桩守则不成增进；若任运随缘则未离生死。二者各处一偏，常为如来所斥，若随缘不变、不变随缘始获妙明。未获融通者，由道眼之不开也；道眼若开，则自然照不失寂，较彼多闻逈然异矣！
○即时如来从胷卍字至旋至阿难及诸大众。
心光一种而有百千色，妙明密暎也。周徧十方者，一念圆含十界也。徧灌佛顶者，佛佛道同也。旋至阿难大众者，在会之众将证此心也。
○告阿难言我今为汝建大法幢至得清净眼。
上来悮执眼见心知，是名颠倒，由是迤𨓦征逐，既知攀缘之念非心，则知见色之性非眼。根身既非，岂不谓推颠倒之大幢也？性净明心者，酧前发妙明心也；清净眼者，酧前开道眼也。下文「盲人瞩暗」者，使悟见性非眼，是开道眼也；屈指飞光者，使悟性非摇动，获净明心也。
○阿难汝先答我见光明拳至如是见性是心非眼。
世尊以拳类见之问，故问也；阿难相类之答，实答也。何以故问？盖由阿难攀缘之心知非、身执之见未灭，自谓身灭则无心可得，故请寂常心性，而世尊欲显其常，先问其断。无手无拳，事则如是；无眼无见，理必不然。有眼无眼，是自形残；见暗见明，性何亏损？自远而近、自疎而亲、自灯而显眼见、自眼而显心知，其微妙开示可谓正直矣！问曰：「前云：『若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，云何不见？』如此则阿难已知见不在眼，何故如来重复开示？」答曰：「前由阿难云：『见是其眼，心知非眼，』故已破之，虽则已破妄心未除妄见，真见还同妄见；此则阿难虽悟缘心之不实，无心之疑犹存，故请寂常心性，世尊指常性即身以示也。盲人瞩暗，见性无亏，无亏之性即寂常心也。」问曰：「前云：『纵离见闻觉知，内守幽闲，犹是法尘影事。』与此盲人之见何以异也？」答曰：「前为学人，虽则离缘，犹存能所，所以斥之；此中盲人全不知有，能所俱无，非彼所类矣！苟知见性非眼，则六根四大当念消融。」下文「云历僧祇获法身。」未必不原于此。如能悟入，亦所谓一根返源，六根解脱，常性已显，色执难消，钝根莫入。所以学者徒知耳根为上，而安知二十五无学所证圆通实无优劣是佛所言？
○阿难虽复得闻是言至名为尘义佛言如是。
口已默然者，不知所措也。虽悟见性无亏，而不知离尘即尘之义，所以默然耳！何也？若此见性即尘，则同前随缘分别之心；若必离尘，如彼盲人瞩暗，而寻常见色之时当名何等？故冀开示。而世尊明告：「名为客尘，刹那不住。汝之见性，同于主人，曾无去来。一切众生，不成圣果，因其所悮。」由是招告鹿苑开悟之徒自欵所由。而陈那设譬发明，客尘义显，应即除疑，然则住与不住似同二物。下文「屈指飞光」，使悟无住即住、动即不动也。客尘者，见惑处麤，名客；思惑处细，名尘。麤细虽异，不住是同，能惑真性，同名烦恼。
今以五科解释：一、约所显。《成实》云：「《经》言客尘者，以显心性是常故。」二、约所修。《圆觉》云：「修奢摩他者，觉识烦动，静慧发生，身心客尘从此永灭。」三、约所证。《佛地》云：「为断客尘，证净法界。」四、约所离。《佛地》云：「圆镜智者，正净无垢，离客尘故。」五、约所染。《胜曼》云：「如虗空净，心常明净，无转变相，虗妄分别客尘烦恼所染。」此《经》不住名客、住名主人、澄霁名空、摇动名尘，即缘尘分别为客尘义。
○即时如来于大众中屈五轮指至尚无有止谁为摇动佛言如是。
陈那解明客尘二义，自是小乘所见。动与静别、主与客异。断烦恼而证菩提，离生死而入涅槃。有得未忘，不成增进，所以寄阿难而发明实进，破声闻也。故世尊屈指示诲，而阿难即悟见性原非动静，即尘而非尘，飞光左右，即知摇动本非摇动；去来曾不去来，双呈两拂、有得俱忘，宁不为陈那等更进一步也？初则以手为问，使知外境不实；次则以头为问，使知根身不有。如是而知为妙明心；如是而见为清净眼矣！
○于是如来普告大众至轮回是中自取流转。
问曰：「头自摇动，见无所动；手自开合，见无舒卷，正释客尘之义，何以复责大众，其旨安在哉？」予上曰：「寄斥声闻者此也。陈那之意：『客去主存、尘寂空在。』虽离前尘犹住见觉，不知常住之见正是法尘。阿难善解佛意乃云：『佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？』次云：『我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？』动静双拂、去住两驱，客去主忘、尘忘空灭深惬佛意，所以指阿难而责大众也。若不如此，《阿含》何称小教？此会何称圆宗？是知此《经》逈出三乘，学者当熟思之。阿难自述二障所缠，良由不知寂常心性，故启如来发妙明心开我道眼。而世尊则以拳例见，使知见性是常；次引盲人瞩暗，使知性不属身。常心道眼于此可见矣！再明告：『不成圣道，过由客尘。』辨明二障。事障在麤，故同客义；理障微细，故同尘义。缘尘易晓，故屈指以辨非住不住；身执难忘，故即头以验动与不动。自远而近、自细而麤，委曲发明，可谓慈悲之至矣！」
△尔时阿难及诸大众闻佛示诲至二发明性。
阿难因世尊征心辨见以及盲人瞩暗，自知见性无亏；屈指飞光，颇信见性不动。即境心观，则手自开合而见无舒卷；即身以观，则我头自动而见无摇动。如此开示，故得身心泰然，始知从前妄认之失，所以自悔而复自庆也。然所谓常住真心者，不知即身即是、不知离身别有。若即身者，身当败坏，终从变灭，灭则不可言常住也；若离身别有，何异前云：「心在虗空，同他心量？」如此则何以知是身中是伪是真、是生是灭、是不生灭耶？盖因阿难屡屡呈疑，如来即事征验，事疑少除，不能忘言契旨，理执犹存。前则似解不解，所以两次默然；今则欲信难信，所以发言申请。而如来知机识变亦不与当头说破，默令波斯匿王傍开只眼耳！
○时波斯匿王起立白佛我昔未承诸佛诲敕至踊跃欢喜得未曾有。
匿王座起，为问身中真伪、生灭与不生灭也；而世尊即身以验逐一征告，最后乃云：「皱者受变，不皱非变，变者受灭。」所谓变是色身，是为虗伪，彼不变者元无生灭；所谓见性非皱，是为真实。如此则色身念念迁移，而见性曾无刹那可灭，岂非即生灭中示不生灭耶？阿难前答：「手自开合，见无舒卷。」所谓境幻而心真者也；「我头自动，见无所动。」所谓身假而性实者也。似乎已解，何以复问身心真伪生灭耶？盖由前尘易晓、身执难忘，冀欲于生灭身中示不生灭性。阿难初问身心二途，何以世尊令观四念处耶？由阿难出尘，真谛当机，无修无证故，凡所推穷寻逐总斥非心；匿王在缠，俗谛当机，即证即修，故必假问答研详始见真性。既假问答，何废修证？故示四念处令其推观。所以初问汝之肉身，即示身念处。二问汝未曾灭，即示心念处，念念迁谢缘心之体，新新不住无常之性也。三问汝之生龄应不顿朽，示受念处，孩孺则肤󴐫润泽，衰耄则形色枯朽，自受处无常也。四问汝之形容应不顿朽，示法念处。年月日时密密迁移，我诚不觉，定是无常，故世尊许其徒知无常而不知真常，故引「观河之见」令悟不迁。若能默证了然，何必更云见见非见？若执定有见性可得，则还同认贼为子。
○阿难即从座起礼佛合掌长跪白佛世尊若此见闻必不生灭至认悟中迷。
一切佛法不出二谛，所谓世俗谛、第一义谛也。世尊垂手为问者，使知遗失所由也；阿难据世人为问者，简自非倒也。而世尊告曰：「佛及众生法身平等本是一体，但所见成差，非性有别。」垂手顺体为倒，竖臂逆指为正，于世谛中尚且见不明了，颠倒如此，何况第一义耶？汝引诸世间人为答者，汝见必非其类也。若执定有身境可得，汝身、佛身颠倒名字在于何处？由是阿难、大众瞢然失所，而如来普告：「色心诸缘及心所使诸所缘法唯心所现。心存妄计，名字由生；一念忘缘，颠倒不实。汝先答我：『手自开合，见无舒卷；我头自动，见无摇动。』如此则见性异于身境，云何仍认色身缘彼前尘作正倒见？岂不为悟而复迷耶？」夫如来垂臂，须鉴在言前，自知颠倒。若少加分别，非惟以正为倒、以倒为正非也；即以正为正、以倒为倒何甞名悟？所以世尊拈华、迦叶破颜便云：「吾有正法眼藏，用付迦叶。」噫！阿难当时若解微笑，必也世尊口挂壁上矣！
○晦昧为空至如来说为可怜愍者。
上云：「色心诸缘，唯心所现。」云何所现？世尊明告：「妙性本明，良由不觉，迷为顽空。」顽空与无明和合，结暗为色，有器世间；碍色与顽空二法和合，不动而动，故有色身。根身既具，识念自萌；识念既萌，不有而有。攀缘心生，故趣外奔逸。用此攀缘为心，则决定惑为色身之内，而安知色身外洎山河大地咸是妙明心中所现物耶？夫身心不有，妄执为实，是谓一迷，其犹背海认沤者也；于幻有身心中重起取舍、堕婬生怖、见相生爱，目为真心，重是一迷，其犹认沤为海，岂不为之倍迷？于垂手顷，二迷兼具，故曰等无差别。此文深奥，当细探其实，自审相应可也；不尔！则徒夸玄妙，何异说食不饱？何也？《圆觉经》曰：「云何无明？妄认四大为自身相；六尘缘影为自心相，譬彼病目，见空中华及第二月。」又云：「彼无明者非实有体，如梦中人梦时非无，及至于醒了不可得。」二文当合看。此为小乘者说，唯心所现次第生起因缘；彼为菩萨直说，妄认而已。此中唯心所现则刹那不住，曾无处所，不知无处，故下文多方辨见，彼即直告：「如梦所见，醒不可得。」云何不可得？如梦所见，山河大地、草芥人畜与觉无异。至于醒时，非惟梦中之境不可得，而身亦不可得；非惟身不可得，而心亦不可得。非断之使无、非遣之使无、非修之使无，是毕竟无。以梦例觉，觉岂不然？梦本不有，觉则知无。觉如是实，梦应知有，梦不知有，觉处元虗，觉梦两非，真心斯在。然则我辈于日用中，能如梦之获觉不真得，如是现前身心、山河大地毕竟是个什么？如不相应，休教容易虗度光阴。勉之！勉之！
○阿难承佛悲救深诲至拘舍离等昧为冥谛。
阿难因闻晦昧生起因缘，颇悟身心皆为幻现，真心常住，然犹存于能所，故不能无疑。何也？此心若是，前云：「因声而有分别。」尘灭则此心同于断灭，那得名为常住？此心若不是者，则现以缘心允所瞻仰。因此二疑故，未敢认为本元心地。世尊意曰：「若以所缘音尘以为心者，我所说法在指汝心；若离汝心则说无可说。汝能因说悟心，心悟则自忘其说；若执我说以为汝心，岂不同彼执指为月者乎？彼人指月令其识月；若执指为月，非惟不识月亦且不识指。月明、指暗二物皎然，何得明暗不分自他混滥？岂为智者？若以能缘之心以为心者，此心要在待缘，缘尽则灭，刹那幻寄同于旅客。只如即今我已说尽，汝之缘心又安在哉？非惟音声无性，刹那不住，汝认为心者非也。昭昭在目复名何等？若亦名心，则此心要因分别而有；若离分别则外境何状？」故下文云：「汝今谛观，法法何状？」法法何状，则色即非色；遇缘斯应，则空即非空。非色非空，所以昧为冥谛。夫冥谛者，杳冥恍惚，真为戏论。世尊直言：「常住真心者，苟非洞悟，安得了然？」所以阿难微细问明，欲使后来无惑耳！
○离诸法缘无分别性至是故如来名可怜愍。
若以缘尘听法之心以为自心，此心应离前缘有分别性；若离缘无有，则汝心性应有所还。闻法之心还于声尘，声灭则无；见相之心还于色尘，色变非有。以是二者例一切法，莫不如是。可还之心刹那幻寄，同于旅客，谁是其主？幻寄之心唤作本元心地，何其谬也？阿难复问：「若我听法心性有可还者，而如来所说亦可还不？」世尊告言：「亦是可还，当还于机，无机则我常默然。」「如此则惟说与听各有可还，妙明元心云何无还？」世尊告言：「且汝见我之见，本是可还；汝之见精明元若存能所，妄计所生，喻第二月揑目所成非是月影，虽存能所犹不可还；能所若忘，真为妙觉明性当欲谁还？」由是标示八种诸变化相，一一各还本所，而八种之见随相已灭，若不灭者则谁知前后差别耶？「汝见八种见精当还何所？若还于明，暗则随灭，谁当识暗？如此则彼相自相生灭，而见精何常为之去来？以无去来故，彼诸可还之相自然非汝；不汝还者非汝而谁？故知汝身清净常住，因存能所故成迷闷。」吴兴云：「亦有所还，还无明故。」此解太迂。《破色论》曰：「一切众生日用所见，牛作牛想、马作马想，诸佛所见亦复如是！于彼众生有何差别？答曰：一切诸法有二种想，所谓世流布想、著想。诸佛有世流布想而无著想，如此则圣贤何甞无见？明与无明曾无二性，著与不著岂是两人？若言定有无明不破，我恐终其身而莫能见道矣！若能心不缘尘，自然念念寂灭，世尊乃云：『当欲谁还？』而曰：『当还无明』岂不太迂乎？」
○阿难言我虽识此见性无还至性汝不真取我求实。
阿难谓：「若此见精即是妙明元心，云何如来洞见微尘刹土、我等秪见初禅、众生不过分寸？若即是者，不应有优劣；若不是者，那得无还？」两处失准，故不敢认为真性。而世尊还以优劣见原相告者：「远近在位，见性无差。譬如有人居于室中，但见一室之空；居于天井，则见天井之空；若出户外，则见一方之空；若立山顶，则十方洞达，豁然无碍。非虗空有远近，亦非见性有大小，为形处所拘而见分优劣，而能见之性曾无别异，云何差殊？上至天宫、下至大地、中间徧览，物我宛然，物类自别，见性何殊？无殊之性是汝见性。前则物可还而性不可还；此则物有别而性未曾别。若疑此性同于物者，则汝亦可见吾之见，我见物之时而汝亦见是物，故名同见；若我离物无见之时，汝何不见吾不见之地？若谓汝不见时即吾不见之处，何以汝见秪可自知？岂是吾之不见处耶？如此则汝之真性昭然可辨，岂得不知？若谓物我混滥彼此不分，则汝见物、物亦见汝，岂成安立？」唐时有大耳三藏，自谓得他心通，宪宗请忠国师验之。国师问曰：「曾闻汝得他心通是不？」藏曰：「是！」师问曰：「你道：『老僧即今在什么处？』」藏曰：「和尚是一国之师，何得在天津桥看弄猢狲？」又问曰：「汝道：『老僧即今在什么处？』」答曰：「和尚是一国之师，何得在河边看兢渡？」又问曰：「汝道：『老僧即今在什么处？』」藏不知所答。师叱曰：「野狐精！他心通在什么处？」凡夫见色乃是眼根现量所知；国师所问乃意根所缘，凡夫不见而三藏能见，诚异于凡矣！至第三度，意识不缘，非惟三藏，便是佛眼亦如之何？故曰：「若见不见，自然非彼不见之相。」如此则三藏秪可自知，而国师又何能见他人之不见耶？若我及汝并诸世间俨然可别曾不杂乱，汝见秪可自知，而我亦秪可自知。此性妙明周鉴万有，胡不即已验证而取我求实，岂为智哉？虽然世尊慈悲，故有落草之谈；若是祖师门下，待他问：「如何得知是我真性？」便与他一百二十棒，一棒也少不得，使他自知痛痒去在。然阿难这一问也少不得。何也？若有知是，知是妄觉；若无知是，知即无记。所以道：「这个若是则头上加头；这个若不是则斩头觅活。」若不是，世尊也难分疏，是他善解议论，便引物令他自认。
○阿难白佛言世尊若此见性必我非余至徧能含受十方国土。
前因圣凡所见远近、优劣之不同，故未知云何得知是我真性？而世尊广引上下、徧览水陆令其自择，则知物我体殊，默然自信；此中复以即我见性，何有大小广陿之不等？是皆逐尘起见，成此妄计耳！世尊告曰：「大小、远近各属前尘，无劳穷诘。」所以引空为喻。夫空本无方而方圆任器，见性无性而大小随缘。若除器观空，则方圆何有？离尘见性，则大小皆无。如此则何独见性？六根四大当下融通，混入尘界，舍那千丈不为大，焦螟隣虗不为小，吞吐尘刹，法性如是！略著思惟即以不堪。若能悟旨，身心当下本空；苟执前缘，则穷劫那能见性？
○阿难白佛言世尊若此见精必我妙性至微细发明无非见者佛言如是如是。
阿难连前发问而有四节，初问：「我之心性各有所还，而如来所说妙明元心云何无还？」世尊引物辨见乃云：「诸可还者自然非汝，不汝还者非汝而谁？」次则虽悟不还，意谓如来与我所见优劣不同，将谓别有见性成佛，故曰：「云何得知是我真性？」而世尊广引物象令其自择，分别自他，乃至云：「若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？」阿难不解「无见之见」为真性，犹滞前尘，自疑见有大小、广陿；而世尊引空为喻，辨无广陿，且物可还而性不可还；物自差别而性无差别；物有远近而性非远近。如此开示，物我自判可谓明矣！何以复问：「今此妙性现在我前，见必我真，今我身心复是何物？」似有过矣！盖由似解虽发，真信未明，在会大众莫不有疑，故阿难重请，要知其过在于何处？皆由不悟身心之本空耳！前文云：「我将推穷寻逐以为自心。」而世尊咄曰：「此非汝心。」当时若能截断，何烦许多问答？不能领略至此，犹著推穷，以妄求妄、遣贼捉贼无有穷已。「身心复是何物？」而世尊乃曰：「身心器界同是妄缘妄计所成。若离妄计则能所皆空；妄缘不有则是非本无。」若能除器观空，信非方圆，即器辨空，而难为即信。在会大众，原依幻有身心辨彼虗妄缘尘宁能不疑？前云：「一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身外洎山河大地咸是妙明心中所现物。」虽已发明，犹处疑惑；自下文殊发起，方信无有二月，阿难故问：「见性实我，而身非我？」世尊乃云：「是见非见总属前尘，是我非我皆名幻质。」离身则无我可得，离尘则无见可名，复是何物？恰是背海迷沤，现在我前，还同目沤为海。然我辈讲论之徒，当一一消归自己，不解缘兴，件件都言圣贤分上。
○于是大众非无学者闻佛此言茫然不知是义终始至故能令汝出指非指。
非无学则简于无学也。盖无学圣贤同彼十方如来与大菩萨住三摩地，了知见及见缘并所想相同于空华。知如空华已，不妨即此为用，故此见及缘元是菩提净体，于中无是非是。现前大众既非无学，不能洞悟本心，还依妄身妄心而起能所，闻于精见色空非是两驱，所以茫然失守。既非凡下所知，欲问无由，世尊直以自真实不诳不妄用安其心。文殊者，本师会中为择法眼。既当此任，见众失措，所以起座请决也。而世尊先告：「如来菩萨所见本无，而凡夫妄执为是非所碍。」故直以文殊一人以诘其是非，而文殊乃云：「我真文殊，何有是非二相？」问答显然，更无藏隐。故予甞令人自看「我真某甲，无是某甲。」何以故？若有「是」者，是二某甲。然我今日非无某甲，于中实无「是非」二相，能如是看，其义自现，何得尽推圣贤耶？若能亲领自己，则非、是双离；是、非既遣，则我及见缘皆是菩提妙心所现；不了所现，妄为色空所转作是非解，其犹二月揑目所成，非有他故；不揑则二月本无，如离妄计，则是非非有。不悟本心，随诸见闻皆名妄想，不能出于是非；唯有悟心，自然能令出指、非指。有以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马，用帖此文。此恐不然，彼但《齐物》直言无是非而已。此中意谓：「滞缘则是非宛然，悟心则是非莫得。」以此较彼，彼为戏论，学者当知。
○阿难白佛言世尊诚如法王所说觉缘至云何见明。
阿难自述：「湛然常住，性非生灭。」此乃自己默证之境，非戏论名相可比。彼外道以萨埵、剌若、答摩所成「大」等二十三法次第相成。第二十五名冥谛。冥谛者，杳冥恍惚，似有而无。阿难既亲见觉性湛然非生非灭，岂得混同冥谛耶？真我无我，以无我故和同万有，外道神我乃桩立有物，与此湛然常住似是而非，故请决疑也，欲冀混同，故引楞伽山与大慧所言：「外道自然、我说因缘，非彼境界。」今观觉性自然与外道自然有何差别？若无差别，则如来不应以因缘相破也；若有差别，其别安在哉？夫外道自然者，但计诸法自然而强立名言，故彼〈偈〉曰：「谁凿湖海堆山原？谁削荆棘画禽兽？本无一法能生，是故说为自然。」阿难既云：「我今观此觉性自然逈然自异。」况乎观性自然非言说可比，岂不云似解而疑者也？而世尊意曰：「我说因缘破彼自然」者，正说诸法从因缘生，非是自然，不说觉性；若说觉性则言思道断、心行处绝，自然与非自然俱不可得，如前是见非见等。若谓定有自然可得，自须甄明有自然体。若明为自，暗则见亡；若暗为自，明则见灭。如此则前缘常相倾夺，何为自然？若离明暗等前缘有自然者，自不自立，如眼之不能自见、心之不能自知。不知则何以名为自然？若执定无自然性者，如无手人，拳毕竟灭；如无眼人，见非全无。下文云：「但有言说，俱无实义。」故不可以外道戏论名言以混真际耳！
○阿难言必此妙见性非自然至随汝执捉。
自然之性既为所破，复疑因缘，但不知外道所立自然在于诸法，故以因缘破之。既云性非自然，是非已判，何得以性拟相作因缘解耶？外道自然者，譬如有人生盲其眼，外道云：「此乃自然而盲，非有他故。」如来破云：「乃是因缘，缘宿世罪业，因父母气禀感此残形，若遇神医授以丹药，障翳若除还得见性。若是自然，医不能愈；医既能愈，岂非因缘耶？」诚如所论，应是因缘，又且不然。目之盲、明似属因缘，此性若是因缘，缘灭则性无，如破瓶盆无瓶盆性，纵有神医何能复本见精？以性不属缘，故能随缘变现；能随缘故，故能离一切相、即一切法，即离自在，非是融通。若欲以世间戏论名相混比真性，恰似撮摩虗空徒自劳耳！
○阿难白佛言世尊必妙觉性至妙菩提路。
阿难以本妙觉心疑混外道自然，因缘既以被破，复引佛说更冀混同，而不知佛之所说正欲破彼世间戏论。且世间诸法从因缘生，若复离缘则亦无有。外道不达因缘，执为自然，搆此戏论。而妙觉性非因缘非不因缘、非自然非不自然，故称为妙，阿难不解其妙故不得无疑耳！且此见性应具九缘，所谓：空、明、根、境、作意、分别、染、净、种子也。今唯具四心，即种子、作意、分别、染净。眼即是根、空明即境。举四具九，义已完足。世尊意曰：「我说因缘为破世间，非第一义。」即彼见精，因日月灯则能见明，离则见暗，明暗自异，见性无差，见无差故，二俱名见。何为不见？以见性无乎不在，故无不见。且空、明等，刹那前后应不同时，凡夫识麤妄为一念，菩萨微细智观之，一刹那中九百生灭。彼生灭者是自因缘；知生灭者元名见性。性非生灭，故见明之时，见非是明，四义成就，用例万法莫不皆然。而复见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。以缘尘之见非真，离尘之见亦妄，直须能所双忘始得言思道断。今欲易明，以眼易见。见色之时眼非是色，见眼之时见非是眼，见犹离见，见不能及。玄觉云：「若以知知寂，此非无缘知，如手执如意，非无如意手。」用例见色之见。若以知知知，亦非无缘知，如手自作拳，非是不拳手。用例见见之见。亦不知知寂、亦不自知知，非是无知，以知了然。用例离见之见。彼云知知，此云见见；彼云了然，此云不及。似可信矣！而复应知，文义联络不可偏执。见色之时色非是见，见见之见犹是名见。见若离见，见不能及，所以前文精见色空、离是非是，若著前尘，种种发明皆名妄想，惟悟真觉明性乃能出指非指。此中真见无见，则是见是物、非物非见皆戏论矣！
○阿难白佛言世尊如佛世尊为我等辈宣说因缘至何况分别非灯非见。
阿难前问：「云何得知自我真性？」而世尊逐一发明：「非优非劣、非远非近、非因非缘，亦非自然、非色、非见及非见见，妄缘尽遣，真性现前。」不能即信，重增迷闷者，非不信也，直欲未来众生微细洞究至无疑惑地耳！盖一人见影逈异众人似乎可信，若合国同见灾象信之良难，故须进退合明，始悟真性无见。且一眚人见灯五色，不可言无；若非眚人，冥然不见，不可言有。譬如凡夫见有根身、器界、山河大地，若彼十方如来及大菩萨住三摩地者，逈无所有，如虗空华。若此见缘见精本有，则圣人云何不见？若此因缘，自然境上本有，云何圣人亦不见？若此见缘是见者，见已成缘，谁当见见？若此见缘非见者，今见山河，当明何等不了妄计，如眚人之执影；若解无见，便同圣人之真见矣！
○云何名为同分妄见至性非眚者故不名见。
同分者，乃一国同见之灾象也，用例六道所见根身器界皆为妄计。且山河大地六道同见，佛说本无如虗空华，一众骇然难为即信，故取一人妄见，进例一国之妄见；用一国之灾象，退例一人之眚影，似乎易解，是知别业者在显同分故也。若解一人之眚病为谬，则知一国之灾象非真。例六道所见山河大地、见及见缘、因缘自然、见与见见，同名妄计本无所有。何也？一人一国所见影象，同是凡夫；余人无所见者，皆号圣人。所以进退合明，能见山河大地之见，是谓明觉同于幻影；若悟幻影本空，则觉明非是明觉，故曰：「觉非眚中，实名见见。」觉不自立，立则成待，非是真觉。此见若离，则觉明不及复于本明；觉既不有，云何复名觉闻知见？所以结凡夫所见，同是觉明皆即见眚，彼住三摩者真精非眚，故不名见。
○阿难如彼众生同分妄见至和合妄生和合妄死。
前则进别业以例同分；此则退同分以合别业，故曰进退合明也。障恶合于目病，灾象合于圆影，大小虽异，妄业本同，故曰俱是无始见妄所生，皆于无中妄见有故。自一人例一国，自一国例阎浮提，一阎浮提例四天下，自四天下例娑婆界，娑婆世界例十方有漏国。自微至著、自近至远展转发明者，同是觉明妙心。不了本妙，妄为明觉，成此虗妄病缘，且一人一国所见，此处见有、彼处见无。人或颇信，自娑婆界洎乎十方诸有漏国同见幻境，取信良难，故用是例。下文云：「空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生。」沤灭空本无，况复诸三有？若非如是引例发明，于彼必为唐说。
○若能远离诸和合缘至清净本心本觉常住。
觉明者妄明也，无漏妙心真明也，二种和合不能精了，故有同别二种妄见发生。见有能所为生死因，若能达妄，真亦强名，盖由妄因真起、真依妄显。若不执真、妄亦非有，故曰：「言妄显诸真，妄真同二，妄犹非真，非真云何见所见？」是知二者远离，则和合不和合、生死非生死皆不可得；若解不可得，则圆满不生灭性，得常住本心也。
○阿难汝虽先悟本觉妙明至云何甄明合非合理彼暗与通及诸群塞亦复如是。
外道所执世间诸法皆是自然，而世尊破以因缘。阿难云：「见此觉性自然，疑同外道。」世尊即事辨明，知非因缘疑是自然，世尊令其说见因缘。因日月灯而有其见，无则不见，世尊告云：「见物之见同于因缘，离物之见犹属妄明。致乎离见之见，当名何等？」故阿难启曰：「自然因缘、和合不和合，心犹未悟，何况更闻见见非见？」由是以别业、同分二种妄见进退合明，使能见所见皆是妄想，与彼真心和合妄生、和合妄死，若能远离则俱不可得。复由前云：「真觉妙明非因缘、非自然、非不自然。」恐疑妙心性非自然，与彼因缘、自然和合而起，故世尊辨曰：「若此妙心与前尘和合者，和则一而不分；不分则明暗色空本无边畔。若见与明和如水之和面，面就则水失其流；明来和见若空之和器，器成则空失其虗。若见满则如水之不和于火，何处和明？若明满则如日之不和于星，何处见和？若明见必异，何处见杂？杂则二体俱亡，不亡则应有边畔。合则附而不离，不离则明灭见灭，云何见暗？合既成一则明不自明，云何见明？明若合见则见不自见，云何见见？若非和合者，惟见与明应有边畔。是见是明以何为界？」《经》云：「非和合及不和合」，疑是刻讹，应云：「非和合、非不和合」，前二节明非和合、后一节明非不和合，与上非自然非不自然同一意耳！
○阿难汝犹未明一切浮尘诸幻化相至了无所得。
上来征心辨见以至于此，同目浮尘幻化者。何也？阿难堕婬慌怖，归来佛所启请妙奢摩等最初方便，而世尊先不诘其堕婬之谬，且征所发道心以至七番，乃云：「此非汝心，前尘虗妄想相惑汝真性。」岂不已云：「道心妄想同目前尘」，逈异小乘昔日闻见。故阿难悲泪重重，微细请问，自屈指飞光，使知见性不动。匿王请问：「颇解性无生灭，何故目我等辈遗失真性？」世尊举指验倒示其倒因，告以：「晦昧为空、结暗为色。」令悟身心不实。阿难复认缘尘，所以未敢认为本元心地；世尊重引指月之喻，主客自分，辨见八还，缘心自异。「若此不还是我心者，何圣凡所见优劣不同也。谓别有性能成佛者，云何得知是我成佛真性？」而世尊广引上下：「所见之相虽复有异，能见之性正等无差。即物之见尚可混同，离物之见非汝而谁？」阿难复疑：「见有大小、远近？」而世尊告以：「总属前尘，离器求空，方圆何有？」阿难颇信见性现前，而反疑：「身心何物？」世尊悬指：「万象色空，令其自择中间尚无是见非见，何处更有是我非我？」由是一众茫然，所以文殊为决：「既云本无是我非我，何处更有是月非月？若悟妙觉明性自然，令汝出于是指非指。」阿难信性非生灭，复混冥谛自然；世尊逐一甄明，使知见见非见，复例同分、别业进退合明，中间既无合与非合，何处更有和与不和？故语器界根身同名幻化。幻化之体其性元真，见既如是，听闻觉知莫有不然。广而推之，以及五阴、六入、十二处、十八界，相伪体真，随缘不变。妄、真交错，理、事如如，无生死可出、无涅槃可证、无烦恼可断、无菩提可成。若肯承当便好歇心，恐余惑未消，故再劳开示。
○阿难云何五阴本如来藏妙真如性？
般若名为五蕴。蕴以积聚为义，阴以盖覆得名。由色而起受、想，是名积聚；逐妄背真，是名盖覆。然此五阴揽六尘为体、发识为用。自受想行识以及法，受想行识应具六种，而又前后生起各有不同。《思益经》云：「五阴即是世间，而有三种：所谓器世间、众生世间、智正觉世间也。」若以眼根现量所缘，自色而识，以器世间为能缘体，生起众生世间，故下文云：「因动有声，揽声成根」者是也；若以意根比量所缘，自识而色，以众生世间为能缘，生起器世间，前云：「聚缘内摇，趣外奔逸」者是也。若解五阴如相，即是智正觉世间，故曰：「如来藏妙真如性」也。
○阿难譬如有人以清净目至色阴当知亦复如是。
色阴者，总指根身、器界、见及见缘也。若人于一念未生之前妙鉴其由，如净目观空逈无所有，所以十方如来及大菩萨，了此见缘如空中花本无所有。少形念虑，所见非真，其犹瞪目发劳妄见狂花。劳发而曰瞪目者，谬实在我，非他能为。故曰：「无故不动」者，用喻觉明空昧，瞪以发劳，所以相待成摇，由是地水火风渐成根身器界。此中同目色阴喻以狂花；复有一切狂乱非相者，喻见与见缘也。古人用喻九界色，此恐不然。上云：「如来菩萨，并自住三摩地中所见，见与见缘如虗空花，本无所有。」岂非简出四圣，何由混同色阴耶？
○阿难是诸狂花非从空来非从目出至色阴虗妄本非因缘非自然性。
喻如色阴，非因缘有亦不心生。若从缘有，既有来往，非无处所。今观法法何状？缘既不有，何容起灭？故取喻狂花非因空有。若从心生者，既从心生，应合有知；若有知者，去既知缘，旋当识处；若有处者，心中自多一物；若无知者，去既成缘，旋成何物？又见缘之时非无分别，何以无分别时方号寂常心性？故喻狂华，非因目有心、因妄取目，因翳、眚二妄本同，取喻为近。非从空目，故非因缘；待劳方有，故非自然。
○阿难譬如有人手足宴安至受阴虗妄本非因缘非自然性。
手足宴安者，譬如本觉无受。无故相摩者，譬卒尔生心，起苦受、乐受、不苦不乐受也。夫受者，单境不成、单根不起，要在根境和合方起妄受。喻如两手之相合有幻触生，根境如如，不觉动念，故曰无故能覆正念，目之曰阴。若此受阴如从境有，境自有受不待我知；又众人同见境时，则同时具受，不应有受、不受。如月行空，贵人赏之为乐、盗贼覩之如冤，岂有前境选择而来起此苦乐之受？若从根有，根自有受，何必待缘而起受？若必从根有，如眼见色，出既见境，归当见根。若有见者，似有一物身中往还。受阴无体，取喻幻触，若了幻触之不真，则悟受之无受。根境两虗，故非因缘；待合方知，故非自然。
○阿难譬如有人谈说酢梅至想阴虗妄本非因缘非自然性。
前色阴，全是自妄故喻目劳，受阴待缘故如二掌；此中想阴全体无据，假览六尘成此虗想，若无六尘则想体全无。梅即色尘、说是声尘、酢是味尘。前人说梅，意缘过去所历之境即是法尘。想体若一，不应缘色、缘尘、缘声、缘味而成此一想，唯口中出水，想体若异应成多想。口能出水，耳亦应有，梅应自流，说何无味？若必酢想因说而有，彼人应合自流；若不因说，云何水从口出？思蹋悬崖，补足触、法二尘，缺于香尘。梅应具香，文略耳！览尘成想，故非自然；来处无从，故非因缘。
○阿难譬如暴流至行阴虗妄本非因缘非自然性。
行阴无状，变化密移，刹那不住，喻之如流；年月推迁，老少不逾，喻如波浪；真性靡亏，喻之如水。若此行阴必我性有，即性以观行阴何状？若必空有，空自迁流，何预于我？若即性者，行阴流动性应随流，云何身有童耄，见性不变？澄湛空寂，应非性体。若必非性，圆鉴去来复是何物？若非虗妄，究竟起灭何无处所？不流而流，故非自然；流即不流，故非因缘。性若必流，圆明妙湛复是何物？性若非流，变现随缘复是何物？是故行阴自虗，妙性常实，唯水颇像故取喻之。
○阿难譬如有人取频伽瓶至识阴虗妄本非因缘非自然性。
识依四大，犹瓶之盛空，起有无见，如塞两孔。遥忆过未，喻以远行，妄取彼境，如饷他国，而此识阴非因彼来亦非此去。若彼来者，如人忆北京时，想处非无众人，云何不见北京来此？若此去者，前境现前，云何此身犹在床上？昔有尊者，心想婬女，一日梦与之交，遗失不净，乃作念云：「彼既不来、我亦非去，而婬事得办，佛说：『一切唯心。』不我欺也。」豁然大悟证阿罗汉。是知五阴皆如来藏妙真如性，我信之矣！古人以「舍身受身喻于远行，现阴为此国、后阴为他国」与上文不接？此恐不然。现前识想流注念念可证，何必远取后阴耶？不往而往，故非自然；彼此无据，故非因缘。
△复次阿难云何六入本如来藏妙真如性至眼入虗妄本非因缘非自然性。
此中根尘对辨，而正辨在根。由前五阴即一色阴，以辨五阴皆空，而不知受等四阴皆依六根六尘而起，故须广破。前以清明眼名之为真、狂劳花名之为妄；此则即彼净目晴空犹是妄尘，故曰：「兼目与劳，同是瞪发劳相。」何以净目晴空同名劳相耶？前不云乎：「色杂妄想，想相为身。」既是妄想之相，岂有六根非妄想相耶？又云：「色身外洎虗空、山河、大地咸是妙明心中所现物。」岂非同是狂华依心现者耶？是以六入同目瞪发劳相，故《圆觉》曰：「妄认四大为自身相；六尘缘影为自心相。」彼则虽云妄认，未知所以妄认，此中发明与彼可为表里。夫性本无见，由尘发现，尘灭见亡，了无处所。明中无暗、暗处无明，见暗见明，性无有二，是知此见不由于尘。若必根生，离彼明暗诸尘当何所见；若生虗空，空本无知，云何有见？若必有见，既能见尘何不见面？若能见面，自是空知，何关汝入？三处本无，宁非虗妄？缘尘有见，非是自然；见处无从，故非因缘。
○阿难譬如有人以两手指急塞其耳至耳入虗妄本非因缘非自然性。
上文眼根取境利故，见则取著，不假他缘，直目根尘，同是劳相。此中耳根本是圆通，刹那无生相可得；刹那无灭相可得，若非无故塞耳，指何物为妄？若滥同妄想，恐人落于断见，故世尊巧譬曲成，真谓无碍辩才也。夫生灭刹那不可得者，根尘圆泯，非惟声处全无，而根处亦不可得，故特选其为圆通矣！塞耳作声，终日不息，以声处无常故耳根亦无常。不有而有、非常而常，非妄而何？是知惟根与尘同是劳相。此之闻性，若因声生者，耳根寂然，因声显闻、声灭闻灭，灭则更遇他声，应不复闻，闻则不因声灭，既不因声而灭，岂得因声而生？若生于根，离彼声尘，闻作何状？若生虗空，虗空自闻，何关汝入？三处无闻，故非因缘；因劳作声，故非自然。
○阿难譬如有人急畜其鼻至鼻入虗妄本非因缘非自然性。
问：「耳根圆通故假塞以显劳，诚乎有理；何以鼻等三根皆假妄劳以显妄，何也？」答：「鼻等三根取境钝故，常与法性相应，非假妄劳则显妄无由。何也？鼻等三根合中取境，合则有知、离则无觉，无觉则非惟不知尘亦复不知根。根尘既以圆脱，指何物为妄耶？因彼无故，急畜则有劳触；因劳故，显于通塞。通因塞显、塞因通知，通则闻香、塞则不闻，递互发生，同名劳触。知冷知寒，名之为触；闻香闻臭，名之为闻。闻时非触、触时非闻，二处不有，是无体性。体性不有，岂因尘生？亦非根出；若是空出，空当自闻。因劳发触，故非自然；多处无因，故非因缘。」
○阿难譬如有人以舌䑛吻至舌入虗妄本非因缘非自然性。
淡性常恒，舌不自甞，因劳发识，显甜苦淡。淡不自淡，因苦显淡；苦不自苦，由甜识苦。递相由藉，犹如明暗，苦时无淡，淡时无苦。苦性不有，舌何形状？根既不有，知乃妄觉，是知根尘，同是瞪劳。若此味知，必是真者，应有处所；既有处所，非无指示。若生于舌，舌不自甞，何能知味？若生于味，味应自知，何关汝入？若生虗空，舌味何预？三处无有，故非因缘；因劳发识，故非自然。
○阿难譬如有人以一冷手触于热手至身入虗妄本非因缘非自然性。
身体如如，要待缘显。合则有知，识其冷热；离则无觉，性同无记。然是触，名数颇多，所谓病、痒、细、滑等，广举则六根对境，无非名触。此中触言冷热，论其槩耳！夫触者，在冷同冷、居热同热，合有离无，其性安在？因触显身，触无处所，身作何状？故知身触同是瞪劳，离彼二尘毕竟无体。若此触知，必生于尘，热时无冷、冷时无热，尘尚不有，何能生触？因触知身，触既非触、身亦非身，身不自触、触非身生，若生虗空，何关身触？待合方知，非是自然；究竟无从，故非因缘。文云：「涉势若成，因于劳触。」此亦刻之误者，应云：「涉势若成，因有劳触。」意谓：「因涉有劳，不涉则无。」若言因于劳触，应是先有劳触后方相涉，同彼劳目见华，直恐不然。
○阿难譬如有人劳倦则眠至意入虗妄本非因缘非自然性。
意根无形，非如眼等，冥然莫辨，同幽室见。借彼寤寐，用辨非真。盖常情以觉为实、以梦为虗，故先辨梦之不实，后论觉亦不真。何也？梦中所见与觉不差，其间刹那流注故忆所不及，妄谓为忘，岂识元无？不了元无称为意根。此根既无实形，安有实法？故惟缘过去，落谢五尘，妄谓见闻作生灭解，名觉知性。全体虗妄，非同现量，若悟尘之本无则识根亦非有，故知根尘同是瞪劳。此觉知性生于寤寐，寤时或似可即；若推于梦，身及见闻曾无一物，梦既不有，为觉岂真？觉知梦非，人亦颇信，梦不知觉岂不其然？此有彼无，性从谁生？若生于意，何不自生？藉他五根落谢之余，称为意生。见属于眼、闻属于耳，五根各有所属，离五之外复是何物能生觉知？因睡有梦，故非自然；究竟无有，故非因缘。
○复次阿难云何十二处本如来藏妙真如性？
前则尘为根所入，而正破在根；此中根为尘所处，而正破在尘，兼破胜义，以眼为浮尘根、以见为胜义根也。入以相藉得名、处以栖托立号。根执坚固，于性为亲，假喻发明，始知为妄，故在前破；浮尘易辨，直指现前，令识虗妄，故在后破。前云若眼能见，则诸已死尚有眼存，云何不见？咸谓见不属眼，悮认真性；此中见与色空俱无处所，是知胜义非真。惟根与尘，知觉见闻犹如幻华本无所有，若悟不有，则全见全闻皆如来藏妙真如性。下文例此。
○阿难汝且观此祇陀树林及诸泉池至即色与见二处虗妄本非因缘非自然性。
若谓见必是真，为生于根？为生于尘？若生于色，即如现前树林、池沼举目了然。既从色生，与色为一，应不见空；若言从色生故，色不自见，正合见空，现前林木池沼应无所瞩。若彼色空同一见精所覩，是知此见不从色生矣！若从根生，色从眼生，与眼为一，空非所生应不见空，云何空色了然曾无偏覩？岂得色相偏从眼生耶？若谓此见不从色生，黑月无色，云何不见不能了色？若言不从眼生，则他方外国眼根不到，云何不识二处不有？见如空华，妙鉴万有，曾无留碍，岂不为之？妙真如性矣！因色显见，故非自然；色见俱非，故非因缘。
○阿难汝更听此祇陀园中至即听与声二处虗妄本非因缘非自然性。
闻性本妙，生灭圆离，所以八音俱作历历同闻。虽则同闻，前后相续曾无错乱。此之闻性，若是声来耳边阿难得闻，余处无声，何以一众齐闻？岂应钟声分应他耳耶？分则钟具心识、不分则同时闻，故不独来阿难耳边矣；若必不来，云何近则得闻、远则不闻？若复耳往声处，阿难之耳已往鼓处，余处无耳，何以钟及象、马种种音响历历齐闻？齐闻则不往声处矣！若必不往，如人不入北京，彼中音声何以不闻？故知耳之与声、听及不听皆为幻妄，了此无真即本妙心矣！问曰：「辨则言闻、结则言听，惟听与闻有何差别？」答曰：「闻则本然，不同生灭；听则作意，以作意故斥为幻妄，如前劳目等是也。」因声显闻，故非自然；声听俱非，故非因缘。
○阿难汝又齅此炉中栴檀至即齅与香二处虗妄本非因缘非自然性。
鼻以合中取境，取必待于缘生，以待缘生故，单根不生。若必根生，鼻合自香，何藉他木？若必不藉，鼻不自闻，说闻非义。因闻识香，香就外入，从外入故，鼻不生香；若生于木，木自有香，即合己闻，何藉𦶟烟方闻香气？若必烟木，四十里外非烟非木云何闻香？若必非木，别然他木何不闻香？若必非鼻，眼耳何不齅香？即离俱非，是无可是，实如幻华了无穷诘，妙性如是岂彼有因？若生虗空，空无间然，何藉𦶟烟有闻不闻？
○阿难汝常二时众中持钵至即尝与味二俱虗妄本非因缘非自然性。
淡性常恒，舌不自甞，尚不识淡，何能识味？若知味性必因舌生，甜苦辛酸各有元因。受食之时，甜苦宛然；离食之时，舌作何味？一舌多味，互推无有，非妄而何？若言知味，必非舌生，身触食时，甜辛咸淡，云何不觉？是舌非舌，同名幻华；非舌即舌，元名藏性。若此味性，必生于食，食不自知；食若有知，应具心识；若具心识食自辨味，何预阿难？若此味性，必不因食，酢何不咸、蜜何不苦？若生虗空，噉空无味，味不空生；空如有味，咸则恒咸。头面受咸，同于海鱼，何得虗空，选择持咸？汝舌舌味和合。起味知性，故非自然；无本可据，故非因缘。
○阿难汝常晨朝以手摩头至即身与触二俱虗妄本非因缘非自然性。
触无方所，待合方知，故引摩头乃显知觉。在身为能、在手为所。然则身不自触，借手能摩、身为所摩。惟能与所了无可定，宁非虗妄？手摩头时与头为一，若摩足时头则无知，何况四肢百骸，随按随知了无定所？若各无者则冥然无知，何者名触？若各有者则成多触，何触是汝？不应身外别有一物与汝为触。待触显知，故非自然；身手二无，故非因缘。
○阿难汝常意中所缘至则意与法二俱虗妄本非因缘非自然性。
意无别尘，缘彼五根过去落谢之余以为法则。何为法则？若善若恶俱有规则故也。若此善恶法则，离彼色声香味逈无所有纯一无记，此之法则，若即心所生，法即是心，何得逆缘五尘称为法则；若离尘者，心作何状称为法尘？若离心别有方所，非无指的。色声香味各对五根，何者是离心之法？纵许有者，法之自性为知非知？有知则同他人，何预阿难？若言即法即心，何故心分有二？若非知者，现前明暗、色空了然明鉴，离此之外更有何物名之为法？若许有之，不无表示，岂应人间更有空外之物耶？是心非心、离法即法俱无处所，非妄而何？逆缘成尘，故非自然；法则本无，故非因缘。
○复次阿难云何十八界本如来藏妙真如性？
根境如如，本无能所，识居其中，立内外见，故称为界。夫识者，切近于心，识妄良难，故先破根尘，识居其后。何也？五阴乃一期幻质，为六根所依。尘不自知，因根显相；根亦无知，识托其中，故有分别。若能造之四大不有，所造之六根亦无，根既不缘，尘何所偶？根尘无处，纵有其识欲将何用？是知如来破妄显真，无次第中成次第耳！
○阿难如汝所明眼色为缘生于眼识至则眼与色及色界三本非因缘非自然性。
此乃昔说根身生起之缘，今显藏性逈异昔时用质前疑，故曰：「如汝所明。」指前七征文中我所说中非此二种。眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中则为心在。世尊引彼为破：「汝言识居根尘之中，为因眼生？为因色生？若因眼生，眼不自知，离彼前尘无可分别；若言不假前尘而有分别者，汝之见识为是青耶？为是黄耶？既无表示，从何立界？若从色生，识应是色，色灭识亦应灭，灭则谁知空耶、色耶？如亦识空，则知色自迁变，识何去来？识不去来，界从谁立？若必见识根尘共生，一半属根、一半属尘，合则为一，识性自离，在色即色、在根即根，何者是识与汝为界？离则两合，知自还根，不知还尘，识作何状？齐何处所，名为识界？若不兼则非根非尘，界相自无。惟根、尘、识三处都无，故非因缘；妄依真立，故非自然。了妄无有，藏性始在。」
○阿难又汝所明耳声为缘生于耳识至则耳与声及声界三本非因缘非自然性。
上文以眼、色二处破无界义，此中复有三处：闻、耳与声也。界以限别为义，盖显耳、声各异，故名为界。此二若有，许因有识；若此二者本无，何者名识？前处入文特斥根尘不有；今则权依根尘，定其不能生识。此识若生于耳，如无动静耳不自闻，不闻则不知耳作何形？若生于闻，闻不自闻；若必自闻，彼动静等应非外物。闻无相貌、耳即触尘，何得相杂共生识界？若生于声，声则自知，知则声具心识，何关汝闻？汝若不闻，则亦不知声之所在。如或知声，非识声有，若实不知同于草木。妄计生识，故非自然；本无可凭，故非因缘。
○阿难又汝所明鼻香为缘生于鼻识至则鼻与香及香界三本非因缘非自然性。
先定鼻之所在，识因鼻生，能生之鼻尚无有名，所生之识当有何界？次辨知之所属，非肉非空并非香知，知尚不有，界从谁立？若因香生，香不自知，谁知香识？知香则不从香生；不知则不可名识。香不知香，因何立界；识不知香，则识界非因香立。
○阿难又汝所明舌味为缘生于舌识至则舌与味及舌界三本非因缘非自然性。
若此识性因于舌生，何藉甘蔗、乌梅等物称为知味？若味必不生于甘蔗等物，汝自甞舌为甜为苦？舌若是苦应不自甞，谁知为苦？若实是苦，与苦为一应不知甜，何况甘、苦、辛、咸有无互知？知尚无定，何者是舌生之识？识既不有将何立界？若识必生于味，味自有知分别甜苦，即同他人之舌，何预于汝？以不预故，谁知是味非味？味非一物、舌无多体，若和合为一应无分别；无分别故，尚不了味，云何生识？若分别宛然，则识不味生；若舌味和合生识，离则识无，云何识界？
○阿难又汝所明身触为缘生于身识至则身与触及身界三本非因缘非自然性。
若此识必于身生，身应自触，何藉合知？以合知故，离则知无，身何所识？若因触生，则未合已前应无汝身，岂有无身而能知合耶？单境无知则知不触生；根不自觉则知不身生。物不触知，身知有触，成敌二边似乎有界，及乎知身即触、知触即身，互无一边则界不成立。合则有知可名即身；离则无觉，宁不同于虗空？知与无知刹那不定，当从何处生汝身识？识尚不有因何立界？
○阿难又汝所明意法为缘生于意识至则意与法及意界三本非因缘非自然性。
若从意生，生不无缘，缘思有识，离缘则思无可思，思既无思云何生识？纵有能生，识将何用？惟心、意、识一体三名，曾无三法，别则三法宛然。既能生识，何不生心？心识亦然！同则名意，即意心识本无，名心即心，识、意何有？识亦如是，互有互无，徒有妄名曾无实体，体性不实界从谁立？若因法生，若即现量，分明五尘现对五根，何名意法能生于识？故曰：「法法何状？」若即比量，过去刹那不住，何法当情，识从法生？若言即彼生灭是名为识，生则色等法生、灭则色等法灭，何者是识同彼生灭？识同色等法，生则空色宛然；识同色等法，灭则分别都无。既无分别，识何形相？识无形故则识界不成，云何识法？若根尘合生，五尘既对五根，何者意根合法生识？
○阿难白佛言世尊如来常说和合因缘至中道了义无戏论法。
阿难既述和合因缘皆世间变化，似知常住真心非和合因缘矣！既知非是和合因缘，何以复混因缘、自然而兴此问？盖谓根身、器界分亲疎二分故。根身义亲在前已破；器界义疎亦冀发明，故须再请，非重复也。上云：「不知色身外洎山河、虗空、世界咸是妙明心中所现物。」虽则根身器界二分兼破，而所破在于根身；此下地、水、火、风、空、见、识亦以二分兼破，所破专于器界，虽则义似连属而亲疎自分。若混同今昔而问，则阿难实是无知。何也？上文佛云：「我说世间因缘非第一义」，以有明示，何更问耶？
○尔时世尊告阿难言汝先厌离声闻缘觉至如旋火轮未有休息。
上云：「必妙觉性，非因非缘，云何常说具四种缘？」而世尊云：「我说世间诸因缘法非第一义。」而不知何者是第一义，故以世间因缘为问。而世尊明告：「汝先厌离声闻多闻无功，不能免离摩登伽难，启请如来妙奢摩等最初方便，故我发明藏性逈异世间，云何复混因缘、自然而自疑惑？」其由真药现前而不能识也。夫世间之相顽碍不融，若定执不和，如虗空之不和于色，则世间不成安立；若定执和合，则明暗、色空不可分辨；若亦合亦离，则生死、死生无有间息，何因而得出离耶？如来藏性又且不然！能不变随缘故即色即空似乎和合，求其体不可得；随缘不变故非色非空似不和合，而大用现前，欲除戏论当究于是矣！
○阿难如水成氷氷还成水。
氷元依水，无外有体；水因风结，即为之用。喻一切法皆依藏性以为其体。性循业现有世间相，如此则全相即性更非他合。非合则非因缘，以循业现故非自然，性真如是，非是强言。若欲混同和合者，如水成氷，岂与他合而成氷耶？虽然始终之义不可不辨。始因不觉生起地、水、火、风成世间相。外道无知目为自然；世尊以因缘破彼自然，以不觉为因、动念为缘，非因所因、不有而有，如水之成氷，因于时节、缘于朔风以成其相。众生执相迷性枉受轮回，故佛出世指明本事令识本性，如指氷即水，无外因缘和合成氷。外道离氷求水；二乘坚执不融。此中发明根身、器界全一藏性，旷劫无有他物，谁受生死？故不同於戏论。
○汝观地性麤为大地至但有言说都无实义。
水之结氷，信非和合；尘之成地，和合宛然。析之又析体性全无，将何为合？尘之与地皆土大之异名，如氷之与水曾无异体，无异则不可称合。析之，见空不见色，色尚不有，何物合成微尘；合之，则见色不见空，空尚不见，与何为合？是知如来藏性不和而和、非合而合，识心计为自然、因缘，皆名戏论。何也？若定执不和，实由聚尘成此地大；若定执和合，析至无色则无物可合。若必自然，则何假聚尘？必非自然，则谁堆山岳？若非因缘，则何名不觉？若必因缘，性同断灭。盖如来藏性，不变随缘则三法宛然；随缘不变则一法叵得，性相双融、体用自在，故《涅槃》称为秘密藏也，故云：「但有言说，都无实义。」非惟阿难问处无门，便是世尊答亦失路。径庭之旨孰解承当？
○阿难火性无我寄于诸缘至但有言说都无实义。
古人画卦，乃曰：「离中虗，即虗心无我之象也。」夫无我者，无所不我，故地、水、风皆具火性。性虽本具，要假缘生。如木中之火，钻则火现；石中之火，击则星流；大海之水，风抟火𦦨；空中之火，假于艾镜。众缘假寓，则非和非合；不应无从自有，则亦非不和合。识心妄计强执成谬，若离言说则所计皆空。何也？若因日镜彼各一方，火之来往应有形迹；若不因日镜，对水求火，火则不生。故前文所谓：「非因缘非不因缘，非和合非不和合。」难思境界惟圣乃知，少形思虑已迟八刻。
○阿难水性不定流息无恒至但有言说都无实义。
火性随寓故称无我，水任高低故曰不定。常流则从人洎天皆从滔溺，常息则世间万物无可资养。妙适时宜岂非藏性？若必和合，月陟天上、珠因手持，天渊相隔，何处和合而能出水？若必天来，人应可见，既不能见，非从月降；若必珠出，珠应自流，珠不自流，珠出非义。然亦不是无因自有、亦非不和合矣！又如思忆前人，或怜或恨目中泪流；心想酢梅口中水出；心忆珍宝身体光润。如是水性周徧法界，随念成办，宁非循业？
○阿难风性无体动静不常至但有言说都无实义。
觉明、空昧相待成摇，故有风大。然此风大，动则风生，不动则无，故曰无体。且阿难动衣，风拂彼面，风非衣出，不从面生。虗空寂然，不相参合，三处无有，体性原虗。凡夫麤识，以谓移山、吼木、偃草、兴波者风也。细以观之，世界动时，观身动止、观心动念，莫不皆名风大。外则徧界拂衣、内则一众动念，循业如是，有何处所？少形思虑，却属妄缘。
○阿难空性无形因色显发至但有言说都无实义。
出土多少，见空深浅，所谓因色显发者也。地等四大是别、空大是总，总别相收，均名五大。周徧互容，无乎不在，故称为大。以其互夺互容、互隐互显。以互隐故尽为大地，包于虗空之内，而不知虗空含于微尘之中；以互显故，出土见空，义性如是，宁容穷诘？故曰：「但有言说，都无实义。」若因凿出，凿自出土，空不自生，出土见空，义性乖戾；不因凿出，凝然大地何处见空？夺则色空两立各有边际；泯则色空两忘各无体性。惟此空性具包十大，故居四大六根之中、统摄情与无情之内。以其无生而无所不生，故出土见空；虽生而未甞有生，故凿自出土。二乘不了，欲弃生而求无生，安知生即无生？故出土可喻矣！无情器界如是，有情根身岂有不然？空居两间，发明正等。
○阿难见觉无知因色空有至但有言说都无实义。
自八还辨见以来至于阿难自陈，不能于万物象前剖出是见、非见，一众茫然。文殊启请：「此诸物象与此见精元是何物？」而世尊答曰：「本是妙明无上菩提净圆真心。」阿难混同自然、因缘及与和合，世尊逐一发明。阿难虽悟见性如是，恐不能广推阴、入、处、界，故展转发明。阿难洞悟根身未融器界，重复启请，所以经文联络。前则自根身推及器界；此下自器界而推及根身，递互相成，如来藏性示诸指掌，所谓情与无情共一真也。上云：「不能剖出是见、非见」，而未知何以不能；而世尊指见与色空共相推检。一体不成，归体犹乖，非同不同、或异非异，实所谓言思道断、心行处绝，均彼无情，同名六大。备举觉、闻，包罗十法，皆如来藏妙真如性也。既无是见、非见可得，何有一体、异体之名？若能悟旨，成佛于尘点劫前；总饶未会，也秪是落泊王子。义性如是非谓强言，直下承当何有不悟？
○阿难识性无源至但有言说都无实义。
由尘发见、因根有相，相见无性，同于交芦，正指无源之识性也。单根不显知、单尘不显相，识居两间分别成用，推其体性了不可得，故曰无源。根境相对，本是如如无可分析，识于其中次第标指。离根则识无所寓，离境则识无所知。若必无知则谁辨色空，明暗无寓则孰是眼耳鼻舌？必无根尘，此识应出虗空；若必空出，则非相、非见。非见则谁识空色，非相则孰立觉知？无识无觉，宁不等于虗空？有识有知，应不同于物象。若必无因，应离缘别识他物，见托于相、相推于境，识作何状？若必有状应有可指，离根离境，何者是识？若无可指其体本无，宁非藏性？若悟识性原无，则知见闻知觉与前地水火风，以及一切万法一一称性周徧圆满，须弥、芥子各不相妨。前文觉触、觉知总括六根；此中见、闻、觉、知总括六识。上文地及五根皆曰清净；此中识心有了别功能，故称妙觉。若论循业，一处求水、火、风则一处现；徧法界求则徧法界现，识心循业未有不同，故均称为大。根身、器界其性如是！无生死可出、无涅槃可证，是佛了义之谈。今时之辈愿东愿西、舍此取彼，何其谬哉！
○尔时阿难及诸大众蒙佛如来微妙开示至于如来前说偈赞佛。
始于征心、辨见；终于七大徧融；中间纵夺、破斥发明真心藏性，谓之微妙开示也。向执身外有身，未明真亦同妄；至此真妄双融、是非俱泯，心同七大之徧周，故曰心徧十方。七大皆依真心而幻立，故曰虗空世界皆如手执叶物；依心幻立则全体皆心，故曰皆即妙心。世界依心幻立，色身又依世界而住，故世界虗空比于叶物宜乎色身比于微尘。前云：「不知色身外洎山河、虗空、大地咸是妙明真心中所现物。」至此方悟；下文云：「空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有？」述赞于此。虽然我辈讲论之师当自揣摩：「即今身心为在虗空外耶？为在虗空内耶？」如未得恁么相应，切不得讲过去了。
○妙湛总持不动尊至不历僧祇获法身。
妙湛即真谛般若，总持即俗谛解脱，不动尊即中道法身。初则阿难启请妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，世尊征心辨见，特以明悟常住真心为初方便也。自《阿含》以来，所闻三谛之理未会真心，次第熏历，不名究竟坚固；今也既悟心已，融真会妄，均名藏性，故一切事至此为究竟坚固矣！一心三谛圆融无碍自在如王，向所未闻、今乃得闻，故曰希有。向所闻者，修一分三德、证一分法身、断一分无明，此乃诸佛之常谈；今也一念顿消亿劫倒想，不假僧祇而获法身，岂非希有耶？古人有谓：「阿难解悟，非谓证得。」有以谓：「在指大众，非阿难一人；」有谓：「神力暂令得见。」予谓不然。本有之性一见永见，岂因神力暂见？既云各各自知心徧十方，岂有彼得而此不得耶？阿难后进二果，其进在位，非为法身而有增减，且法身有证德，一证永证。喻借诞生王子天然具足，有父在位暂寄东宫，岂同臣子之求得者乎？又如儒子，即彼童生所诣之理与三公等，其升进者在位，非谓文章。若以位难理，没劫无有见性之人；以理拨位，则一众皆堕上慢之谬。下文云：「理虽顿悟，承悟并消；事须渐修，因次第尽。」可为明证矣！
○愿今得果成宝王至烁迦罗心无动转。
法身有证德故言获；智身有报德故言成；化身有大恩德故度恒沙之众。法身已证，报身未成，故兴此愿。梵语卢舍那，此云福德圆满。利济无穷，故称宝王。分身尘刹，徧应九界，是为化身。三身圆应，不纵不横、不并不别，是为深心。如是深心，余无能知，惟佛证明。不舍恶而求净、当即恶以修行，故誓入恶世以度众生也。愿成宝王，即佛道无上誓愿成；度恒沙众，即众生无边誓愿度；愿成宝王，必学无上法门；誓度众生，必断无边烦恼。四弘既备，可谓深心。我誓如是，更冀慈悲微细开示令我速成。空性无殒尚可销亡，我心坚固终不可动。
△尔时富楼那弥多罗尼子至所说法音尚纡疑悔。
满慈先说：「如来四谛法门，佛推第一。」今则微妙开示：「第一义谛尚不及见，何况得闻？」取喻聋人。佛意本欲令我得悟，而不知反增迷闷。我等无学之徒尚纡疑悔，何况阿难未除习漏？盖由小乘教中说世间万法皆是无常，从因缘和合而生。今闻藏性本然非因非缘、非和非合，法法真常，逈异昔说，故有此请。若据内秘外现，一一无非垂范后来。
○世尊若复世间一切根尘至次第迁流终而复始。
满慈已证真空未谙妙有，以真空故理合清净本然；未知妙有，事能循业。所以执理有迷事之失；即事有亡累之玄。上文既云：「妙觉湛然，徧周法界，含吐十虗，循业发现。」可谓事理全彰、废立俱备。满慈据现前实证以为请端，欲使即事就理发明无惑耳！昔者长水法师于此有疑，特问瑯琊觉禅师曰：「清净本然，云何忽生山河大地？」觉曰：「清净本然，云何忽生山河大地？」长水大悟。且问答无二，长水悟得个什么？诸方具眼者检点看！未过关者，不得作文字消却。
○又如来说地水火风至钦渴如来无上慈诲。
上文执性难相：「清净本然，不应忽生山河大地。」此中执相难性：「空色不容、水火不合。」云何均名藏性周徧无碍？夫执相难性，似乎水火不融；若以性融相，色空何有？譬如木中具有四大，钻则火现、绞则出水、摇则生风、烧则成土。若以未发之前求不可得，性无不容何有间然？若以已成之后，则水火风土各异能触。若谓不融，则木中应有水火界畔；若为定融，则世间空色不分。故前云「但有言说，都无实义。」岂满慈不解？直欲微细辨明使后来者必信耳！
○尔时世尊告富楼那至钦佛法音默然承听。
有世俗谛、有胜义谛。声闻破有入空以证胜义，故上文云：「十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虗空华本无所有。」是以有学之辈不免茫然。满慈既登无学，同彼所见故曰：「清净本然。」不明循发，故问：「云何忽生山河大地？」执体迷用，大乘小乘依此别矣！盖小乘人但知破有证真，不知从体起用，岂知真胜义性本来如是？故堕定性之失也。未得二空者，声闻已证人法二空，未证人法二不空，故未能回向上乘。已得空故，故问：「清净本然。」未得不空故，故问：「云何忽生山河大地？」若能了达空、不空义，修因证果皆契一乘矣！
○佛言富楼那如汝所言清净本然至觉湛明性。
性觉妙明者，明即非明也；本觉明妙者，无觉即觉也。以真体无明而无所不明，妙用非觉而无所不觉，体用如是非可强名。汝今问我：「云何忽生山河大地？」似欲强名也，故上云：「汝今谛观，法法何状？」下云：「一人发真归元，十方世界悉皆消殒。」是知满慈之问，如来责其欲强名矣！汝既欲强以名之，所谓觉、所谓明，为复性本是明称为觉耶？为复性无所明要因所明显于能觉称为明耶？若性本明则逈离能所，尚无能明之明，安有所觉之觉？能所既无，指何物为山河大地？为觉不明正指满慈痛处，故满慈亦以世尊诘处为问：「若此真性非明，则无所明。」故世尊告曰：「汝谓不明则无所明，因汝有所明故，故问：『云何忽生山河大地？』若无所明则谁名山河大地？」有所故不名真觉；若无所明则明及无明皆不可得，为遣明、无明故，权名「觉湛明性」。若明及无明二俱遣净，则觉湛明性又非可得矣！故曰：「言妄显诸真，妄真同二，妄犹非真，非真云何见所见？」即此义也。
○性觉必明妄为明觉至因此复立无同无异。
释成上文「无所明则无明觉之妄，有所明非是性觉之明。」若无所明者，非惟无有明与无明，而觉湛明性则不可得。云何不可得耶？以性必明，本无能所，因立妄能便有妄所，故名明觉。觉既本明，岂因所明而显觉耶？原因妄能而立妄所，既因妄立所，还因所立能。以真妄相对故，以真体为同、以妄想为异。以能所相对，能立为同、所立为异，能立即是觉明、所立即是明觉。下文以虗空喻同、以世界称异。性觉真体本无同异，背真从妄则炽然成异。本觉之性常一故同，所觉之相常别故异。觉明异明觉之异故，因异立同，欲双遣同异立性觉之明，故曰无同无异。是皆因有所明故有明、有无明及觉湛明性；若无所明者，则非明、非无明及非觉湛明性矣！
○如是扰乱相待生劳至彼无同异真有为法。
真性本无能所，而能所妄立故成扰乱；能因所立、所因能成，递互生起故相待生劳。劳非有因，如目精无故不动，瞪久劳生则于虗空别见狂劳华相，浑浊净目，引起尘劳作有无见。虗空为无、为同；世界为有、为异。双遣同异复立无同无异，即如双遣真妄，立彼觉湛名字即有为法。此皆因有所明，而有如是相待妄名；若无所者，尚非觉湛明性，何有明与无明？先起尘劳烦恼，后现虗空世界，是为因能立所。下文三种相续，先于觉明空昧者，是为因所立能，故名相待。
○觉明空昧相待成摇至以是因缘世界相续。
妙觉本明元无能所，由空昧故能所成待。故因能觉立所明，还因所明显于能觉，二者相待同依无明。不动而动故有风生，以风性无体仗于动静。动则生风、静则风息，因摇生风理必如是！初动生风、动久成碍。生风则觉明相待，成碍则明觉立坚，是为纯所遗能。坚执不动，故成金轮。动久成坚、坚久复动，动故生风；风属木，木能生火，以风、金相摩者，如世取火钻木得之也。火尅金而金能生水，故有水轮，以火金有夫妇之义故能生子。水从金生，性从下润；火从木生，性必上升，故曰交发。金乃土之属，坚燥为洲潭、水性流动为巨海。水因蒸金生润，则水受火金之气，故海中现火；土受金火之气，金能生水，故江河常注。坎为水，中男之位，性属阳；离为火，中女之位，性属阴。夫强妻弱，阳气刚盛，故结为高山，即火升之义；土寄位于坤，属于阴强阳弱，故阴气上升，抽为草木。所以击则成焰、融则成水、烧则成土、绞则成水，皆不坏气分也。金、木、水、火上递相成尅，而亦递相发生延接为种，所以世界相续。前文云：「空晦昧中结暗为色，而未知何以为色。」此中微细辨明，生发有因非为唐说。儒道二教虽谈五行生尅之义，而未知何以生有五行？庄子目为自然。昔有道士以此叩问大慧，而大慧不能答，后阅此经，抚几长叹，始羡此道士善究此理者也。
○复次富楼那明妄非他至同业相缠合离成化。
明觉之妄岂有他谬？谬在觉明，是谓因能立所也。觉明何以为谬？盖满慈不解本明本妙而计能明所明，所既妄立，还生妄能，由是眼能见、耳能闻，乃至识能了别。开则有六、合则惟四，眼见耳闻、舌知身觉、鼻亦称闻、意亦称知，成就变化各局其能，缠彼同业以逐其类。
○见明色发明见想成至以是因缘众生相续。
非局而局，故见明觉之色，是亦因能而见所也；非见而见，还复因所而成能也。能所皆妄，是为以妄逐妄憎爱由生。且憎爱均想，何以独言流爱为种？岂憎不为种耶？盖言其多分耳！故《圆觉》云：「一切众生从无始际，由有种种恩爱贪欲故有轮回。」憎则不愿同处，故下文叙「人死为羊」者憎亦成种，故知但言多分也。洎谈四生：胎因情有；卵唯想生，可得言爱言憎；湿以合感，岂非阿附；化以离应，实由忻厌，所以变化、合离但论大槩矣！古人以中阴所见用消此文，恐未必然！而世尊因满慈所问：「清净本然，云何忽生山河大地？」故直叙根身器界生起之由，彼时尚无现阴可得，指何者为中阴耶？
○富楼那想爱同结至以是因缘业果相续。
父母子孙，具指四生，非特人道。故《圆觉》曰：「卵生、胎生、湿生、化生皆因婬欲而正性命。」当知轮回爱为根本，此云贪欲为本，与彼符合。递相延种本于贪婬，是为爱想；递相吞食本于杀贪，是为憎想。人复为羊、羊复为人，递互相酧，虽本盗贪而实憎爱相待为种。爱极为憎、憎极成爱，婬亦名盗、杀亦为盗，具如律辨。惟婬、杀、盗举一而三，如恶叉聚生必同科；贪瞋痴言三而一，是故生生世世常在缠缚。
○富楼那如是三种至因此虗妄终而复始。
结前三种相续，明妄非他，觉明为咎。因觉明而立明；了知性即明觉也；因明觉而生妄能，即了发相；因有妄能妄所，妄见山河大地，不局而局、非有见有，惟终与始，同一妄情。
○富楼那言若此妙觉本妙觉明至何当复生。
意谓本妙觉明，生佛无异。无异则最初无故，妄动生此山河大地，如此则未动已前与佛一体。一切众生皆证本觉清净，妄动故生山河大地；诸佛今虽已证，还同众生妄动不？若妄动者，清净本觉一体何分？众生动想则生世界，诸佛动念岂得不生？若实不生，生、佛何得无异？若必不异，何时更生山河？满慈以在缠佛性难彼出缠佛性也。夫佛性喻如金鑛，诸佛所证如出鑛真金，虽历万劫金性不变，故《圆觉》曰：「一成真金体，不复重为鑛，虽复本来金，终以销成就。」众生所迷如在鑛之金，而有多种分别：一者、不信鑛中有金，即一阐提不信凡夫有佛性。二者、虽闻不辨别，拾顽石用力煅炼，虽历尘劫终不得金，即彼外道终不见性。三者、虽信鑛之与石都不能辨，亦不知修炼之者，即彼盲修凡夫。四者、虽能辨识，不知火候炼磨以成不得见金，即彼析色声闻。前云：「不能得成无上菩提，别成声闻、缘觉及天魔王」者，此也。五者、虽知火炼，不解文武既济，即彼出假菩萨。六者、善解文武火候，用中道智煅炼，出金少分，即十住菩萨，如是增进，五十番煅炼，乃具得精金方证妙觉。满慈不解如是次第故兴此问，实为要问也，然则此疑非特声闻、菩萨有之。《圆觉经》金刚藏菩萨问曰：「若诸众生本来成佛，何故复有无明？若诸无明众生本有，何因缘故如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？」问则此略彼备、答则此备彼略，影响可以合看。是下连引五喻发明问意，可谓慈悲之至矣！
○佛告富楼那譬如迷人至菩提涅槃亦复如是。
方本不移，迷者谬执，若悟本方，自悔其痴。所以十方如来及大菩萨以其自住三摩地者，见此世界本无所有如虗空华；众生妄认觉明，执有明觉有世间相。然此诸相非因迷有，如方之不因其迷而为之动移也。亦非悟无，以诸相本无妄计成有，若离妄计必不可得。如所惑之方本非南北，计为南北；若离其迷，南北宛然，向所迷者自知为谬。如此则非特诸佛证之名为本无，当其众生迷时何尝为有？此答其「无状忽生」也，苟能妙悟则何者是世界无状忽生诸有为相？次引翳华喻者，答其有为习漏何当复生？夫空本无华，翳病之谬，不了翳谬，妄认生灭以是为狂，欲望更生狂而又痴。此喻有三：初、因翳眚无见生见、不有而有，喻诸凡夫迷于本觉见世间相。次、则翳除华灭，不了翳过，计华已灭，无灭见灭、不无而无，喻诸声闻妄执有得，灭世间相。三、则见华灭已，欲望更生，正中满慈所问。世尊引喻令其自陈，一答并消，可谓巧曲开示者也。法身有证德，如鑛中之金；涅槃有断德，如木之成灰。所以上二喻者，理须顿悟，承悟并消；下二喻者，事假渐除，因次第尽。若无前喻，则外道有长邪见之愆；若无后喻，凡夫起拨无之谬。长邪见者，外道以为本无佛性因修乃得，如不识鑛，别炼他石，历劫不就；拨无种者，凡夫虽知本有佛性，不假修行，如执鑛为金终不成用。若谓鑛中本无金性，别炼他石何以不得成金？性虽鑛有，要因炼得，若不煅炼，鑛石终不成金；凡夫若无佛性，修功炼行终成唐弃。虽则本有而为烦恼所杂，要因修得，故在缠出缠不异而异矣！满慈问处有二：一问：云何忽生山河大地？二问：地水火风不合相容？答初问已竟，此下答第二问。
○富楼那又汝问言地水火风本性圆融至故发尘劳有世间相。
虗空是一、诸相是异。一异发挥，不相障碍亦不混杂。以不碍故，日照则明、云屯则暗；以不杂故，彼此明历，空日宛然。诸相之倾夺不停，而虗空之寂然常住。以互容故，彼此具现此是山、此是地、此是万象森罗，乃至世出世间一切诸法，一念具彰，宛然帝网。以互夺故，明不是暗、暗不是明；以互摄故，举一虗空而具万象。地水火风随举一法而各各具摄，何为俱现？时人所见，尽谓虗空无形洞豁无碍，故能普容。色法坚碍岂能俱现？故世尊引日为示。且日一种，而能随人所见，两人见日不同，而千万人见日亦各随异。广而推之，四天下人咸谓见日各对其面，及川、河、淮、济、江、海、沟、渎之中皆见有日。日惟一轮，所见各异，若谓分开则天无二日，何况千万；若必不分，彼人于东西沟渎等处各见其日，名为何等？若欲以识心辨的，纵尽如来神力莫知所以，云何俱摄？虗空洞豁万象包含，人或可信；色质坚碍，容摄难信。且如木质坚碍而能具摄四大，钻则出火、绞则流水、摇则生风、烧则成土。坚碍之色尚能具容，水火风大莫有不然，相容、不容各现俱现，皆不得而思议也。体随于用，色空倾夺，万法齐彰；用顺于体，色空齐泯，一道坦然。如此则心不得而思、言不得而议。满慈欲问无门、世尊答亦失措，常住真心于此见矣！
○我以妙明不灭不生合如来藏至故发真如妙觉明性。
阿难以色空相倾相夺，而如来藏循业发现，故有世间相用，答满慈「云何忽生山河大地？」此中不生不灭合如来藏故。发真如妙觉明性用，答「妙空明觉，何当复生山河大地？」以如来证妙觉故。于一切法无生、无不生故，以无生故惟妙觉明，无不生故圆照法界。以圆照故，即体之用，一为无量；即用之体，则无量为一。小中现大如目包世界。大中现小如须弥纳芥。不动而徧，彼此无碍也。身含十虗者，各各互容也。依中现正、正中现依，皆由灭尘合觉，势使然也，非是强言。复有互隐互显、互纵互夺，相即相入、成己成他，一如《华严》广明。
○而如来藏本妙圆心至用世语言入佛知见。
以理融事则一切俱非，似事融理则一切俱即。事理双照则凡圣宛然，事理双泯则生佛何有？阿难执妄迷真，妄生忻怖；世尊语以：「自他不有，真心常住，自征心辨见以及五阴、六入、十二处、十八界，本如来藏妙真如性」以示其体，以谓「一切俱非」者也。满慈不明，循发问：「云何忽生山河大地及四大相容不碍？」世尊答：「皆由觉明、明觉二种妄惑，故有三种相续」以示其相，所谓「一切俱即」者也。若悟真心，则言思道断、心行处灭，圆融照了，可废可立。所谓离即离非、是即非即，直入中道不思议境，非二乘之所知矣！所言：「用世语言入佛知见。」尝谓声闻、缘觉而不能知，今时讲学之徒莫有不中其病矣！
○譬如琴瑟箜篌琵琶至爱念小乘得少为足。
上云：「用世语言，入佛知见」非也，然亦不可尽废。凡夫执有迷空，二乘破有执空，各得一偏，不名中道，皆名世语。若是如来所说：「非有非无非不有无、非真非妄非不真妄、非自然非不自然、非因缘非不因缘。」如是开示，直入不思议中道了义，证入佛乘鲜不由此，故非世语可比。何也？佛性本有，若非如是开示者，何由而得佛乘也？喻如琴等，虽则本有妙音，若无指法何由而发？是知言亦不可尽废矣！所言妙音者，众生佛性，生佛等有。佛得指法故发妙音，众生不能徒成乱弹耳！如是则当弃世语而学中道，毋执小见而生满足。谆谆诫劝如此，佛恩何以报哉？
○富楼那言我与如来宝觉圆明真妙净心无二圆满至是人心狂更无他故。
满慈初问：「云何忽生山河大地？」次问：「地水火风不合相容，以及七大中循业发现，随众生心应所知量。」恐在会大众未知循业所以，故兴第三问。而世尊答以：「觉明、明觉二种妄缘，生成世间三种相续。若悟本心，则悉皆不实。」若如所谕，则根身器界同是妄缘迷妄所成，则未迷已前与佛本觉曾无二致。众生无端忽迷有世间相，而未知诸佛亦有迷时生烦恼不？若佛不迷，则众生何故忽迷；若众生忽迷，则诸佛何故不迷？而世尊引「迷人背方，非谓方移，迷者自咎，知者常觉不迷。」若迷人因指得悟，无复更迷也。而满慈复谓：「迷有因缘」，故兴此问，意谓：「我及众生同佛本觉，无二圆满。则知我等由迷妄惑狂受轮转，而未知何因有妄？」世尊引「演若迷头」为喻岂有其因？但因狂故爱镜中头，自责无头无故狂走。镜中头有二意，所谓忻、怖，文似有缺。阿难见如来紫金光聚胜妙殊绝，由是渴仰从佛剃落者，似爱他头瞋己无分，而狂走者也；因堕婬舍，为摩登所逼而起慌怖，似瞋他头自羡己头，而欲避走者也。不知皆是自心无故取舍，忽生忻怖，同名狂走。阿难展转请问、世尊微细发明，莫不辨此镜中头矣！及乎五阴、六入、十二处、十八界，以及七大周圆皆如来藏妙真如性，何所不该。妄生取舍，是知惟瞋与爱总是失心狂走，岂定有因？复令满慈自供者，使必知无因也。所以洞山云：「失晓老婆逢古镜」也。心生瞋嫌与此爱头正相对耳！马祖云：「凡所见色，即是见心，心不自心，因色显心。」《华严》云：「知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。」上文云：「若能转物即同如来。」又云：「色身外洎山河大地，咸是妙明心中所现物。」若不明悟，谁非狂走？
○佛言妙觉明圆本圆明妙至妄性如是因何为在？
妙觉明圆，本圆明妙，即体、用无二，圆满也。以妙觉故不妨随缘，以本圆故曾何亏损？夫妄依真有，真不生妄。以不生故，何有其因？若有因者，何名为妄？妄虽无因，仍因妄起。如云：「明妄非他，觉明为咎。」则所因能立；所妄既立，生汝妄能，则亦能因所起，故曰：「展转相因。」一迷为心，决定惑为色身之内，分自分他，尘劫莫返。了知迷因，因迷有识、识迷无因，则生灭俱不可得。了知不可得者，岂不如寤人说梦耶？妄因迷有，悟知是迷，迷妄俱非，本觉妙心曾何遗失？如演若达多头本不失，狂迷谓失慌怖狂走，岂特狂歇得头？当其狂时头亦何失？若知狂谬，自悔其痴矣！
○汝但不随分别世间至何藉劬劳肯綮修证。
所言狂者，何谓也？即分别心是。若不分别，则世出世间、自他诸法、大小名相一切不实。如虗空华本无所有，有何修证？如此则阿难种种起问，同是狂相。若识是狂，则三因三缘当念不生，胜净妙心岂从人得？三因者：空昧为世界因、贪爱为众生因、杀盗为业果因，皆因迷妄，若了迷妄则狂惑叵得。
○譬如有人于自衣中系如意珠至方悟神珠非从外得。
上文引喻将终，故劝不随分别，则知本有菩提非从外得，恐未悟者定执菩提要因修得。盖他经皆云：「历劫修证」，此中不藉修证，自相矛盾良难取信，故重引衣珠以为喻端。即如阿难见佛三十二相渴仰剃落，又云：「将谓如来惠我三昧，无劳我修，而今始知身心本不相待，若不修行如不闻等。」与此开示势似相反，观意会文，阿难慌怖求恳妙奢摩等最初方便以至于此，岂不如迷自衣珠而贫穷求乞者也？世尊展转发明岂非智者示珠者也？上文「歇即菩提」，此喻当其迷时，珠未曾少，迷者自谬耳！
○即时阿难在大众中顶礼佛足起立白佛世尊现说杀盗婬业至因缘自然理穷于是。
阿难前闻「非因、非缘、非自然、非和合」似有契入，故说偈赞佛；今闻三缘断故三因不生，复疑因缘为是。若依今说则上说为非；若依上说则今说为非，处此两难故有此问也。上文非因缘、自然、和合者为明藏性也，以藏性非因缘、自然故；今云因断、缘灭即菩提者，正是非因缘义，以菩提不属因缘故，恐人不解故此重请。复引身子等闻因缘义而得开悟者，所谓引喻不齐矣！何也？身子等闻因缘者，〈偈〉云：「法从因缘生、法从因缘灭，生灭是因缘，自性非生灭。」既云：「性非生灭」，非因缘明矣！佛云：「彼说自然，我说因缘破彼自然，非外道所知。」如此则因缘、自然皆表显建立，曾无实旨。自然既非因缘，何有阿难反疑自然有异因缘？故世尊复引狂性因缘以为开示。狂非自然，因一念不觉失心狂走故说因缘；狂若歇时，自然有不狂性。如此则不狂之人，因缘、自然皆成戏论。如人患病，服药得愈，有病有愈；若无病者，非病非愈，故曰：因缘、自然，理穷于是！
○阿难演若达多头本自然至头本无妄何为狂走。
文分三节：初、则总言头本自然，谓无自然、无不自然。以自然之名，名不自立，如眼之不自见、心之不自知。既非自然，则何待因缘怖头狂走？次、云头若自然，因缘故狂，则头应已失，头既不失则狂怖奚为？计因缘者堕矣！三、云狂若自然，本有狂性，则应人人皆狂，可称自然。若此狂怖性本具有，有狂时、有不狂时，彼不狂者狂何所潜？若独演若狂而余人不狂者，则狂非自然性具明矣！若此狂性必从因缘生者，各各照镜因缘义同，何故余皆不狂而独演若狂耶？是知因缘、自然与彼本头曾何所预？上文云：「迷己逐物，认物为己。」演若一喻可为尽矣！
○若悟本头识知狂走至此句方名无戏论法。
此中还指初文为结。若悟头本自然，本自其然，识知狂走、因缘自然俱为戏论，上文所谓：「但有言说，俱为戏论」也。如不能言下知归，重起妄计，因缘灭故有菩提生者，此但生灭，非得菩提也。生灭俱尽无可得者，名无功用道。不即默契，执有自然，复落生灭。无生灭者名为自然。初云所谓：「本自其然，无然非自。」故引世间和合以晓谕之。和合者即因缘义，本然者即自然义，此皆世间所计。若悟藏性无戏论者，本然非然、和合非合，合、然俱离，即因缘、自然二俱远离，而复非离非合，妄计斯遣，真心斯在。故《圆觉》云：「远离为幻亦复远离；离远离幻亦复远离。」得无所离即除诸幻，即此义也。
○菩提涅槃尚在遥远至秪益戏论。
法身有证德、智身有报德、涅槃有断德。菩提者即智身也。能悟合然俱离、离合俱非，得无功用道，证法身也。智身则广修六度，入一切差别法门，然后福智圆满成卢舍那；涅槃则断烦恼，到无烦恼可断，始名大安乐性。是二者必须历劫修证，故云遥远，所谓「理虽顿悟，承悟并消，事假渐除，因次第尽。」若惟空持诸佛言教而不修行克证，只益戏论。何也？如舍利弗乍闻一偈，克证断结永出生死；阿难具持法藏，伸词请问展转成疑，岂不天渊哉？虽则阿难大权示现，正为我辈空恣谈论一无所得者设也。
○汝虽谈说因缘自然至如何自欺尚留观听。
文有三节：初、则虽达无戏论法，菩提涅槃尚在遥远，必须修证，非多闻可预。次、释多闻明了自然、因缘决无戏论，若不修证多闻无益，故不能免离摩登伽难。若此多闻可当菩提，则何须待我神呪加持然后彼此解脱？三、则劝修无漏胜彼多闻，日劫相远，密显神呪功能作助道缘起，正意在起修道也。经分五分，见道分齐于此，余不繁演。
问曰：「一席所谈，无非正法，何以止此？」
答曰：「修道分者，惟选一耳根圆通为此方教体，乃教门一期赞扬，不可一定。何也？如二十五无学所证圆通实无优劣，欲令阿难速易成就，岂能尽摄群机？以机有利钝，因心不等，此为观音易入，而彼二十四圣于十八界各称便宜。所以香岩击竹悟道、灵云见色明心、临济领于痛棒、玄沙悟伤足指、沩山拨火、洞山覩水，虽如来再世不能非其悟，是知不可一定也。助道分称扬神呪，如能即信，定获冥加；证果分乃圣贤境界，非凡夫可测。诸天升进故不可知，即如三涂果报岂予尽解？五十阴魔惟佛能究，下地上惑冥然莫解故，或是或非并听古人，惟此见道一分，学者当尽其心，故予敢呈管见与诸方共。然则圣意叵测，脱有谬解之过，伏惟知识乞施忏悔耳！」
问曰：「一人发真归源，十方世界悉皆消殒。自我本师释迦以来，其间祖师递代出兴，岂不是发真归元者？何以出间还复如故？当有旨不？」
答曰：「汝尝梦中所见山河大地与日间同不？」曰：「然！」「如此，假如十人同做一梦，十人所见异不」？曰：「不异。」「假若一人醒时，此一人所见世界已消殒不？」曰：「已消殒。」「既已消殒，彼九人未醒者所见世界同消殒不？」曰：「不然！彼九人未醒那得同消？」「如此则汝何疑诸圣之世界不消耶？一人醒时则一人之世界已消；十人同醒则十人之世界消殒何有？不可以一人醒时同彼九人之在梦；亦不可以九人在梦而疑一人之醒。故曰：十方如来与大菩萨并其自住三摩地者，见此山河大地如虗空华本无所有。且我辈现抟四大六根，如梦中人说醒时话，其可得哉？」
问曰：「一期所论，以谓堕婬生怖、见相生忻、求不可得，皆名妄想，正等无差。如此则圣道不必修、婬杀不必断。今云：『众生以贪爱为本；业种以婬杀为本。三因断故三缘不生，心中演若狂性自歇，歇即菩提。』如此则婬杀必当断除方成佛道。若以前说为是则成拨无；若以后说为是则成妄想，何以辨之？」
答曰：「显理、扶事各有宗趣。前为阿难不明真心，认彼前尘妄生取舍，所以令其择取真心征至无有，心既不有，取舍奚为？次由阿难起无心之怖，复令择见。其间见性不还，见非远近、见非大小、见非舒缩、见非因缘、见非自然，乃至见非和合，方知性真不动，妄心徒自去来同于幻梦。若执定有不动见性犹名妄心，直至见犹离见，见不能及始是真见。由是广推五阴、六入、十二处、十八界、七大周圆，称性发挥，离是非是，于中可有修道之是而婬杀之非乎？所以理须顿悟，承悟并消。若必欲于中取舍是非真如、撮摩虗空秪益自劳，但有言说俱无实义。若解称性发挥则海印发光，少加意识则尘劳先起，理性如是非是强言。此中扶事必须断除，若不断除则徒成狂解，终无得益。所以业种以婬杀为本，三渐次以断婬为正。修证圣位必先欲爱干枯；六天惟论欲之轻重以辨升进；梵天以欲心明悟，不犯欲尘，身为梵侣。十因六交多论婬欲；五阴魔业必曰婬婬相传，故落魔道。婬既如此，杀盗亦然！著欲、断欲优劣如此，岂有不断而得解脱乎？故曰：『事假渐除，因次第尽。』经文于事、理两间致意谆谆，不可不辨，汝之所问实为要问也。」