楞严经正脉疏悬示

大佛顶首楞严经正脉悬示

旧解徒知慕经圆妙，不能曲顺经文，深研本有圆妙的旨，而乃傍引他家仿佛圆妙之义以会释之，故不惟文义了不相合，且将本经元来脉络悉成紊乱，而首尾不相通贯。故今新疏但惟奉顺佛经，曲搜本意，令其脉络贯通，则经中本有圆妙深意，岂他家所能比拟？故名《正脉》，意在此也。然解中判科释意，大异旧说，恐闻者遽成惊怪，或起嗤笑，故于未解经前，悬远出示其中要义，导人乐玩，不致废掷也。章门有二：一、申己解由，二、法古提纲。

今初，申己解由者，斯经流通震旦，自唐及今，千有余载。领其义理，形于文辞者，固不可胜纪。而部帙名家，几满十数。天如取九家著作，而会通去取，补以己意，目为十家《会解》。自谓具众美，而断犹豫，义无不尽。人亦服其该博，而复乐其简要，切中时机。是以交口赞善，而兢相讲习。自元末及今，二百余年，海内慕《楞严》而讲听者，惟知有《会解》，而他非所尚。故寻经旨者，须从《会解》中通释之。有不通者，则归罪于经之玄奥难明，罕有敢疑注家通达之未尽也。间有略疑议者，则丛口交谤，如悖逆人。此缘尊习之久，恒物大情，无怪其然也。若是，则解家已多，而会家已定，从之者又纷然，宜无复解。而今乃复为是解者，必别有由。不首申之，何以导人进览乎？又分为四：一曰制疏始终，二曰略遮疑慢，三曰较释功过，四曰略剖是非。

今初，制疏始终者，予初业儒，不知佛法为何物，时或加谤。自业师香林公警以永嘉著作，忽于如来若识久迷之父母，大加痛悔，即誓出家，然未有深解也。无何，入京庠备员，寻求竺典。值友人西野郭居士惠以是解，如不涉海而得摩尼，欣庆无量。于中恍惚有省解处，而实不尽通达。时诣青塔无纹师座下讨论之，及徧历暹公等诸师讲肆，兼同参辈相与折衷，得味渐深，嗜好无厌，颇领万法惟心之旨。然智见多局促，于《会解》注文无敢逾越也。自是旁通于性相诸典，放旷于《法华》义句、《华严》疏钞，饱饫台首之宗，乐其文义双畅，无少留难。心光渐启，回视《会解》，遂觉其识见未备，臆说多恣，与二大老之家法颇不相似。自是儒业䇿之则意倦，释典对之则神清。心专志定，梦出家而生净土者，月常十余番。忽遭骨肉凋败，屡经丧葬，乃至丁内艰。时居士周姓者，请镇国寺过夏，与诸上人讲《四书》。时彰德古风上人出单传门下，嗣法小山，谙练宗旨，未出世为人。遂强其交易，而讲再四，乃可相与涵泳。四家颂古，三师评唱，颇觉胸次豁然，忘言绝思。当下即是虗怀宴如，山河人物俱如影象。一日，诣城中一勋旧曹公家东轩书舍中，偶值无人，摄念静坐，移时见架上《会解》一帙，随取展玩，不知是何境界。忽然眼睛湛朗，心窍画开，于如来所说周回曲折，无不洞见。譬如平日在一大宅中，幽房暗室，曲巷回廊，东西莫辨，前后难明。今乃忽如升一最高之台，展目之间，于中纤悉委曲，无不备见。诸注有谬戾本经，如执绳墨较曲直，分寸难隐。于是悲欣交集，就经展拜，如亲对如来，身毛皆竖。自誓毕竟出家，愿祈寿年，注经遗世矣。数日间，值潞安庠生韩子希曾，酷好《楞严》，二十年徧历讲师，无悦其意者。遂至予前申数难，悉与通释，韩已异之。及予反难，韩遂瞢然莫晓，一词莫措，乃大惊服，拜请褁粮谋住，欲延岁月，以徧讨精微。予知其大家有太行禅窦，可以静居，以遂出家注经之事。即吐其意，令先回俟之，韩不胜庆幸。予次年如约至，即下发，誓阅教十年，以利其器。时万历四年丙子冬十月也。因韩子问答，成《楞严通会》四卷，写本未刊，功多阅教。越四载，南游不果，回住北董镇。又二载，为李通府荆山公请住法住寺，建华藏阁居之。复越四载，念十年之约已满，犹未注疏。踌躇间，寺众多病不安。予祝云：「愿我一身代之。」随即病。逾半月，垂危，眷属围视。予在昏沉中，觉有人提臂警云：「佛来矣。」予惊起，跪西仰视，提警者观音也。见佛立于中，二大士夹于左右，皆黄金色，光明恍朗，各丈余。予即知其接引往生，遽云：「往生至愿，奈《楞严》旧注杂乱，未注疏耳。」闻佛琅然语云：「诚然杂乱。」语毕，即见三圣皆回身西去，犹瞻望后身金背及青螺后发，渺然渐远。随开目，身汗如雨，咸问慰之。予备述所见，仍曰：「予已给假注经，且得不死，汝等勿虑也。」众咸念佛，声动屋宇。时万历丙戌夏六月也。寻渐平复，寺众果自予寝病时顿安。予感斯瑞，大警。至冬十月，礼忏祷观音加被，遂命笔科经，至岁终而科成。次年春，　安庆贤王招住城西南隅报恩堂，栖迟十载。其间人事及内外讲期，一切不发，而注经朝夕亦无少辍。至万历丙申冬而疏成。次年丁酉仲春，　沈藩国主命五台芦芽山饭僧，遂于芦芽过夏，而制斯悬判。因纪岁月，以见著疏之始终焉。

二、略遮疑慢者，非敢要人之敬信也。良以三疑在念，七慢存心，极能碍人之虗怀，阻人之纳善。于斯疏释，必不能随喜览受，而或别生讥议，何以成结缘之益乎？故略遮之，以劝随喜耳。予注疏时，经日既久，难尽隐密，风闻而交谤者，不可胜纪。亦有面斥之者，其略云：「斯经古人已解，多学悟兼济之大人。言从证据，理出自心。故曰：后有作者，未之或过也。子何人，而敢是非古人？譬始操斧者，輙笑公输；才调音者，遽凌师旷。岂免智者之笑？而末学弗从，将贻愧之无已。请依予言，速己之为愈也。」予徐谓曰：「古人解尽，后人但宜遵之，而不容复解。此诚至教，予当叩谢。但有一问，敢对长者申之乎？即今《会解》中，十家皆出一时耶？亦有先后耶？」彼曰：「世代相次，前后千年，安谓一时？」予曰：「既有先后，则最初第一家解者，应为古人，即应解尽。而第二家正当后解之时，全是今人笑古人解之未尽，即应智者讥之，末学悖之。何亦竝行而不悖乎？何况今十家之解皆竝行之乎？何又反谓《会解》最后者为独善乎？昔清凉谓圣旨深远，总遮斯难。子其未究彼文，良以法义无尽，佛语甚深。若一人解之即尽，何谓法无尽而语甚深乎？彼引身因各说，佛许无差。此据圆通异门，佛明不别。由此无碍义推，则虽百论竝陈，何妨随见以共光法施乎？子但究其义之短长，稽其理之当否，不应以古人已解而为拒也。」彼复救之曰：「诸家解虽叠出，异说多岐，是非未定，容许会通。今已经天如集诸说而辩别之，去取精当，至论已定。况今宗习已久，帖然不疑，何复为此惑乱人心乎？」答：「长水作《义海》时，前已有数家之解，而长水命名《义海》，岂不自以为收众流而集统要乎？且海之取象，尚表其诸义大备，无复遗余矣，况入藏已久，谁不习定？何后世复有《会解》，方为定论乎？是《义海》未必收义之尽也。夫《会解》曾不以《义海》为足，而复敢更解，今何遽以《会解》为足，而不敢更解乎？且子谓人已习定，帖然不疑，自子言之耳。此前已有管见指谪数条，而非议之，已成传诵。近闻南都有三槐师者，非之为甚，每讲全不从于《会解》，惟说本文，人不尽非，从之者众。又闻苏州有人，未详字号，广辩诸注之非，已刊而未见大行。他如月川之《别眼》，澄印之《悬镜》，皆各出己见，而非有局于《会解》，但皆少分自在之说，未据全文，而大飜旧案。近亦有士大夫奉内教而具眼目者，往往爱经之无上，而患注之未善，是足验佛法深远，寂义难穷，岂一《会解》所能发尽？特子之智，出《会解》之下，而无超拔之见，岂可强人人皆如子乎？」彼更怫然不悦曰：「古人著述者，皆有悟证，或原是圣流，故宜遵之。今子一介凡夫，别无异行，传闻不满人心者，未必全无，而顾为此不思议事，我终不之信也。」予曰：「虽佛至圣，亦不能令人尽信，同世兴谤者无数，况异时而异地者乎？子如不信，一任不信，而谓我非圣无异行，且不尽满人心，迹此数语，未足与议也。子岂谓古之圣智者，皆存圣凡之见，而亦必为显异之行，以悚动于世乎？且佛以四圣真实之语，不但说人人皆当作佛，而更明众生本来是佛。有不能信领者，则责之曰：薄德少福人，不自信作佛。故祖师门下，患人高推圣境，自轻退屈，极力以铲斯恶见，每每抑古扬今，信口道一句，子便谓超佛越祖之谈，意在圣凡情尽，魔佛一如，甚至呵佛骂祖，岂得已哉？第缘人人为圣凡之见所覆，偎鄙陋弱，无丈夫气，则何以负荷祖佛事业？故为是越格之激扬也。是则丈夫儿尚当自信是佛作佛，而顺佛语以发经本旨，吾何以非圣为歉哉？子又疑我无诸异行，岂知牛头、马祖，未悟时各标异行，而悟后无不改辙，乃知不必异行中求。一带祖门皆重平实，饥飧困睡悉谓玄微，运水搬柴咸推妙用。且九峰谓纸衣舍利无数，不如当时道得一句。黄蘗见罗汉神通，悔不打折胫骨。古人惟重智彻般若，而骸于异行神通者，庸夫之见也。且众生善根悉不可测，祖师警人疑慢，亦云：『吾早曾经多劫修，不比等闲相诳惑。』子无宿命神通，祗是仿佛见闻人之现生事迹，安知人亿劫之修哉？如来金口亲谓信般若者已于百千佛所种诸善根，况斯经醍醐至味能信解之，与众发明，吾岂敢以自轻哉？子不能自信信人，终至于慢人自慢，是诚大可惜也。且人事是非难定，人言真伪无凭，祖师处世业缘飘鼓，是非莫迯，往往遭时贬罚，如妙喜、石门等事迹相类者无数，岂尽满于当时之人心耶？由此评量，则子之言岂为𠃔当？大抵娑婆弊恶常态如斯，今子独推尊于古人，祗为其生不同时也。子若与彼同时，则无以异今日，安能免于子之疑且慢耶？」

三曰较释功过。其人闻说，颜色始定，愧谢予曰：「承教。非但不复疑慢，于子亦不自疑慢矣。但有一意，窃所未安，请更伸之。夫凡著述，因修者易，创始者难。诸师创始制疏，吾辇资之，以晓解经义，佩德不少。闻子亦十年涵泳于注文之下，而后方起别见，则亦被诸师之泽不浅。今一旦悖之，扬己之智，以掩诸师之美，子其忍为之乎？」予抚掌笑曰：「子知其小，未明其大。且所谓扬己之智，掩诸师之美，二说皆非也。子惟感诸师资发之德，而蒙昧遮护，曾不念如来无量僧祇之至恩，在所当报，不应以诸师为碍，而避过不敢也。故予凡有一隙之明，窥见佛经，或隐覆晦其妙旨，或支离失其本意，则日夕不安，愧负佛恩。凡以乖佛法旨，则捐道脉而误众生，岂忍坐视而不建白明正，其何以报佛至恩哉？念惟在此，非区区扬己之智也。且子谓掩诸师之美，此语尤非。予之作疏，诸师有毫发美处在《会解》者，则显标字号而直书之，未甞暗攘以为己有也。有不当者，则略之而不复言。此非掩其美也，泯其是非，不复为智者所指谪也。间有似是而非，恐人不能决于取舍，或复大义所关，不得已而当辩者，但以旧注二字代其字号，不欲显其人也。不如是，则终将掩佛旨而屈经义。子不忍掩诸师之美，宁忍晦如来之妙乎？当知违诸师之注，其过则浅；掩如来旨义，其过甚深。以即障众生之智眼，塞学者之悟门，而辜尽佛恩故也。又护诸师之注，其功则小；阐如来本意，其功则大。以即开智眼，启悟门，而真报佛恩也。且师之作养弟子，岂欲其智尽出于己之下乎？设有此心，即非明师，不足尊也。故宗门谓养子不及父，家门一世衰。又父闻子徤，恨不杀身。凡以其心之公于为法，而不私于显己也。纵予因初阅《会解》，于诸师亦有师资之分，而能增盛所传，补全遗业。虽当仁不让，略辩是非于一时；实干蛊无愆，永泯瑕疵于百世。岂诸师本皆赤心为法之高贤，何至但私于显己，而反不喜于光大其法乎？吾以是而自信，诸师必不深咎，于是疏矣。子将以为何如？」

四曰略剖是非者，其人至是乃惊惕曰：「如来本意妙旨，岂容一毫隐屈？众生智眼悟门，安可一日不开？但以不敏，亦久听习《会解》，殊不觉其有斯欠阙，而闻子作疏，实不信其能更增明。今承示此，实大惊惕，窃恐未必其然耶。子疏随文长广，恐一时难徧，敢请略示大端，别其一二得失，使我信及，然后进领于全疏尔。」予承斯问，敛袂凝神者久之，喟然叹曰：「此其难言也哉！昔清凉申疏别意，亦表难言，其略曰：『若是非混同，则掩明实而误后学；若乖差指出，则黩心智而益是非。故抚心五顶，抑托三尊，不获已而为也。』吾不敢妄拟清凉，而筹虑难言，实类是矣。今亦仰凭三宝慈威，略申一二。夫旧解无乖，何劳改作？正缘未的，故此重烦。但愿深谅予心万不获已，非敢逞是非之恶念也。能少加察，脱有相契合处，则将庆幸无以为喻矣。今略开三条，以见大意。

「第一、多种不相应迷。此复有二：一者、问答不相应。阿难最初问妙奢摩他、三摩、禅那，译人全存梵语，未翻华言，意令智者据经前后本文，兼较他文同异，量定其意尔。今据阿难明叙所恨多闻致误，已彰舍解求定之情，又惟特请佛所修持，亦显厌权就实之意，则知所请决是一乘圆融妙定也。诸师以平日所知圆定无有过于天台三止观者，又复眩于经未来时梵僧悬记《止观》同于《楞严》之语，主乎先入之见，輙谓所请决不出此，且以止顺于定，而又偏取三止释之，此即一大迷也。盖凡问处隐略未彰，不可造次臆断，须察下文如来答处，反推之而意可得也。以如来鉴机，必问答相应而不相悖也。今阿难所问果即天台三止，则如来下答辞义须即与三止功夫相似，而注家仍当指结何处是体真止，何处是方便随缘止，何处是息二边分别止。今细拣经文，了无如是义相，而注家亦不更销归前问。至于征心显见诸文，亦不明其与三止有何干涉，岂问处原是三止，而答处全不相应，则是如来错答问端，何以为鉴机之教？又即使如来所答全与三止相应，当亦堕于天台所检过中，以彼明言止观偏取，如只翼单轮不能远到，岂佛会问答反出天台之下耶？此更不通之甚也。

「二者、科释不相应迷。此则不但迷于经文，即于自所科释，亦多自相矛盾。如旧解虽不细分小科，亦略分于三大科：一曰见道，二曰修道，三曰证道。初科既云见道，即应未及说于修道，而修道须有待于下科。及至释文，往往搜寻三观，应当即是修道。其实经文元无如是语脉，只是文外强判而顺文，岂有教人修三观之语？纵取一二相似之文，附会说之，殊无情谓。近亦有不拨见道之科，而却开大段，以硬派为三观者。不思见道者，开悟理性之谓也；三观者，修进功夫之事也。既说止观即是修道，何须判成见道分哉？又若此处早是修道，即是如来但教众生从三观而修，至下耳根圆通，又何用哉？」

客曰：「吴兴有通请、别请之判。前之三观，恐是应其通请深心所修；后之圆通，应其别请初心方便尔。」

答：「审如是，即应通前俱科为修分，而于修分，复分为两科，一应通请之修，二应别请之修，方成彼说。何为同是修义，而乃一科为见道，一科为修道乎？且既分乎浅深二修，则初心者，必先修圆通，后修三观。敢问修圆通者，至何位次，始是深心，方可修三观乎？今据菩萨自叙，从初入流，乃至寂灭现前，了无接修三观之相。而如来乃谓此根初解，先得人空，按位当至七信，齐小罗汉，而菩萨闻所闻尽，似当此位。又曰：空性圆明，成法解脱，按位当至八九信位，已超小乘无学，而菩萨空所空灭，似当此位。又云：解脱法已，俱空不生，按位当至十信满心，后判无生忍位，按位即当初住，而菩萨寂灭现前，即此位也。是尚未至于深心乎？何亦不见接修三观之语，岂更在于后位方修耶？然菩萨此位，已超世出世间，发三科无边妙用，岂天台所说三观，尚非此等菩萨所能修乎？而今之习三观者，皆初住以上之菩萨耶？是大不通也。」

客救曰：「彼所谓通者，通十方可修也；所谓别者，别对此方之机也。」

答曰：「诸门通对十方之机，文殊皆了拣令人舍之。耳门别对此方之机，文殊独选令人取之。今三观若是十方通修之法，非是此方对机之门，即属文殊所拣，应舍之而不必修。且如来何于最初即以详说不对机宜之法乎？是又不通也。」

又救曰：「彼言通者，非通他世界也。或但通此娑婆，深浅位人，均可修之。而言别者，但局初心也。」

答曰：「若依此方论通，则仍是耳门。良以如来密指耳根，为十方薄伽梵一路涅槃门。文殊明选耳门，亦云：此是微尘佛一路涅槃门。下复显其三世如来通修之法。又拣诸门云：非是常修学，浅深同说法。反显耳门乃是通常可修之法，浅深同用之门。谁谓圆通但局浅位，而非深位之所修耶？又三观即通浅位可修，是亦初心方便，何必又指示于耳门？且耳门是深浅通修之法，经有明文。而三观通于浅深，《楞严》中何文可证耶？当知迷性定为止观，而轻圆通为浅修者，皆此等判辞以为迷根矣，痛宜刮洗之。然复有两种不分辩：一者说理说行不分辨。盖如来破妄心、指妙见，四科明性常住，七大显性周圆。又十惑三续之本虗，四义四相之元妙，如是乃至圆彰三藏。是皆但以谈吾心本具之妙理，而实未及开行门立观法也。何诸注竞判三止观耶？然则理性与观行尚无分辩，安望其发经幽指哉？二者教悟教修不分辩。盖凡理性不明，解悟未发，则方与种种断疑，重重启悟，颇费巧辩，委曲诱引。而当机方且半疑半信，忽悟忽迷。又且转辩转深，愈穷愈妙。直至四卷半文，此理方便圆明，初成解悟。是则以上经文，方以教其解悟，而实未及张设观门，教其进修，注家何敢擅专乱指观门，令其修习乎？且佛意必待圆解既开，正信已定，当机自请修进之门，方以别指耳门为入此理之妙门，仍更推选叮嘱，戒其不可杂修诸余方便。今何于未指耳门之前，乱立三观，以杂乱人心耶？若此而不谓之公抗佛言，谬传佛旨，吾不信矣。譬如国王将有事于东征，遣一使臣宣传敕命，召令诸将聚集阙下，听候指示庙算神谋，以决东征之胜。使臣妄传，诸将即时起行，速往西征。久之，王问使臣，诸将何以不至？使臣对以彼日传命，即令速往西征久矣。王大震怒，深怪使臣错传所命。此亦如是，佛欲专令行人修耳根圆通，如王将有事于东征也，乃先开其妙解，令悟本理，以为圆通入处。如王先欲宣示庙算神谋，决东征之胜。注家于未说圆通之前，輙立三观，令其修习，如使臣妄传所命，令其速往西征也。由是观之，其为错误妄传也必矣。大抵既释佛经，即宜确尊佛语，佛本不曾显立观门令人修习，何缘妄为指授，更不阙疑耶？」

客曰：「诸师剖判三观，亦惟据己见得此处可为空观，即判为空观等，亦如王索先陀，智臣了达，奉之不错，何必如来显言止观而后为观耶？」

答：「审如是，则是佛虽不曾显立，而实意含诸师智臣能了达之。今请不必诤此意是否，但问此之三观当在何时修耶？为复预于圆通前修耶？正当圆通中修耶？更于圆通后修耶？若于圆通前修，则前文即是修道，何判见道？又三观应是初心方便，圆通当是深心，何圆通又名初心方便？若复正当圆通中修，则闻性本取其体无分别，但一反闻，单刀直入，故首废六识，不用觉观思惟。偈云：『觉观出思惟，身心不能及。』今若加以三观，则依旧思惟觉观，安能离于六识？然则如来首破六识，是不当也。若于圆通后修，则其谬当如前深浅位中所辩，是则三时既皆无有用处，何得诬佛意中有同天台之三观耶？又彼智臣真解王意不差不谬，则王当更无改令，即应佛于后文请修之时，惟指前文三观令修，何必别说反闻为修法耶？今既别说而不用三观，足验前但开示性具理体，非含三观，而诸师岂真轮王之智臣哉？」

客曰：「既全谈性具之理，而非谈三观，如来何故自呼为奢摩他，而又明其是微密观照耶？」

答：「我非拨其毕竟不是止观，以阿难原本问定，而如来原本答定，则夫止观定慧，何违于经？但此中说定说观，名似同于常途，而义实逈别。天台三观，实非其类，故今反复但明其不是天台止观而已，非竝其本定本观而总非之也。良以奢摩他微密观照，若以天台观意会释，则甚为障隔经之本旨，请申明之：一者、以修障性。盖经初三卷半文，佛本发挥性定，而诸注竟以天台修意会释之，则何能使人顿领性定，而识取本有家珍耶？」

客曰：「天台三观，专明性具圆理，极斥权乘偏渐，何言其属权宗而全堕修成耶？吾未之闻也。」

答：「我亦非是斥天台为权乘，而责其偏堕于修成。盖此师于如来禅中，亦比他家殊胜。所说观门，义亦圆妙，雅合性宗。但较之今经，旨趣逈别。良以台宗三谛三观三止，敌体相对而立。至于本具理体，全在三谛境中。而三止三观，但是依性所修之定，非即说性为定也。今经最初三卷半文，发挥自性本具圆融不动之体，即是奢摩他定。而领悟照见于此者，即是微密观照。故此中语解语悟，则诚有之，而修习全未涉也。今注家卤莽，不加研究，而竟以修习止观之意判之，则学者何由而知其为性定哉？」

客曰：「承斯指示，研味经文，是诚说性而未说修。然则三如来藏作天台之三谛可乎？」

答：「谛者，理也，境也。若谓为三谛，则犹近之而不甚远。以谛境原拟性具之理而立，如人为父母，画像必相似焉。至于三止三观，则是依谛理所起修习功夫，如对画像祭祀，恭敬思想。今经所示三如来藏，乃如父母现在生活本身，尚非画像可以全同。至于祭拜思敬，有何干涉耶？」

客曰：「三谛固说性具之理，三如来藏亦说性具之理，何得三谛但如画像，而三如来藏便如本身耶？」

答：「子如不达此意，则孤负《楞严》多矣。夫三谛，但是大师为行人悬拟自心微妙圆融之相，立真立俗立中，而体会须用三观三止，想像思修，久久方到不思议境，是其初门。若离六识觉观思惟，莫可措心也。今三如来藏，全不同此。以其的实本体，即是众生现前六根中见色闻声无分别体。故佛最初开示，首先破除六识，不用一切思惟悬想之心。次乃即于现前眼根中，竖指伸拳，觌面指出，朗然湛然，无分别见性为心。又复曲指飞光，显其本不动等，皆是令其当面亲见自心。故阿难初悟，自叙如失乳儿，复见慈母，岂不同于父母现在亲身相见，何劳画像思想哉？若舍父母现身，不行礼敬，反拜画像，是大颠倒。是则以三如来藏为三谛，尚犹不可，何况迷为三止观乎？」

客曰：「三如来藏，是展转入于深妙圆融之极理，何得言最初所示见性，即是其体乎。」

子笑曰：「子之迷根，其在是乎？诸师正由高推后之藏心，而不达其即前初示见根等性，体无有二，直谓离根性而别有。所以修时更不用根性，却拟藏性立三谛而起三观，以为圆妙。不知依旧落于识心觉观思惟之境，失尽经旨，孤尽佛心。今请以喻明之。譬如金狮子，被泥所涂，金体全隐。忽有智者，欲以金体显示于人，将其眼睛擦透，露出金色，则人莫不喜跃，更求擦之。由是渐次大开，全体光明，炽然照耀。然终与初擦眼金，无有异色，亦无异体。由斯喻以详经旨，炳然可见。则知三如来藏，虽极开显圆融全体大用，其与初显根中见性，安有二体？特以言不顿彰，取次发挥，从微至著，亦如擦金然也。又当知见闻等性，但是藏心之偏名，而实无偏体。如祖师直指人心，亦曰在眼曰见，在耳曰闻，确然是斯旨也。故佛答请修，教其旋倒闻根。所闻根性，即是三如来藏性，岂有异体耶？」

客曰：「若是，则三谛尚非，三观有何交涉？而梵僧何以预传斯经，同于天台三观？」

答：「此有两意推度。一者西天东土，人智昏明，亦多仿佛，焉知梵僧不惑于似是而非耶？二者彼或但谓略同天台三谛，则其言非谬，岂必谓其全同三观乎？特是后人承虗接响，而谬成三观耳，非梵僧之过也。」

客曰：「阿难问成佛妙定，佛答必是圆定，则奢摩他、三摩、禅那，须是举一即三，言三即一，方始为圆。今何三名各开，安得为圆定耶？」

答：「旧见溺人原本非浅，何怪子之深惑耶？良以前人性修既不能分，而坚谓决同天台三观。又见斯定亦有三名，更不研审甄别其文其义为同与否，但见一名輙补为三，强谓举一即三、言三即一，秪欲附会台宗圆妙之像而已。迹此而论，不但不知斯定所以为圆之本旨，而台宗应亦未通达也。盖台宗三观要如摩醯天眼，不纵不横方始为圆。盖三皆顿具而无前后，故非纵；三皆互摄而不竝列，故非横。今处处兼齐，不明统摄，全堕于横，是则台宗尚未彻知，安望其明斯经旨耶？且台宗中三观举一即三、言三即一，乃大师亲口自说，非假傍人注释。今据如来亲口，竝不曾说奢摩他等三名，有斯义焉。是皆后人不达斯定圆旨，全不系于三名互具，妄拟台定而立斯见也。」

客曰：「斯定取何意为圆极耶？」

答：「三如来藏，显然明白。先由次第开显，后乃统示圆彰。皆其性本具足，非由修习而然。若就此而明，其举一即三，言三即一，非纵非横，极为𠃔当。而圆融极旨，亦未有过于此者。何得舍斯义，而谬取三名兼具为圆耶？」

客曰：「的据佛心，约何义而立三名乎？」

答：「麤据问处，三名似乎无异众典。尅求答处，三义自见，宛尔逈殊。当知如来约取大定者，初、中、后三时而立此三名耳。谓约最初开解本具性定为奢摩他，约中间入此性定为三摩提，约最后住持修证性定为禅那。」

客曰：「定之圆旨，既惟在于三如来藏，今经奢摩他中独有三藏，应惟奢摩他独具圆意，后二名中无有三藏，后应不圆。」

答：「诸家之解前后不相通者，正同子之所惑。将谓后之所谈，全非前之所示。不知奢摩中是教悟此本有三如来藏，三摩提中是教入此本有三如来藏，禅那中是教住持修证此本有三如来藏。始终通一藏性，岂前有而后无耶？若后之所入所证非前藏性，则入证之前何劳广陈藏性，而解悟之后所入所证更是何性乎？大抵旧之解家，于经后分，多不顾前。如谈三藏，已早不达其即前初示之根性；及说圆通，何曾明其但入藏性；及陈诸位，又岂知其牒圆觉而修证藏性乎？不思阿难既以华屋喻前藏性，则圆通所以进华屋之门，而五十五位所以升华屋之堂，而入华屋之室也。岂离前华屋，而他有所适哉。是则始终既惟一藏性，则始终惟一圆融性定而已。何谓前圆而后不圆乎？」辩不相应已竟。

二者多种不决定迷。此复有二：一者破识不决定。夫一大时教，权实攸分，全系于用识与不用识也。正以众生背涅槃而永沉生死，全由身心二皆错认。故《圆觉》云：「妄认五蕴四大以为身相，缘尘分别以为心相。」是虽二皆错误，然身之错认人或易晓，心之错认人所难知。故六识非心，岂惟界内人天所不觉知，虽出世二乘亦未了达。至于权教菩萨，虽知别有赖耶，而所取以为观慧之体者，亦不能外此六识。所谓以生灭心为本修因，终不能取常住果。是以权教极果，但齐圆之二行。故斯楞严妙旨，岂惟深处难信难解，即此最初破识一节，即展转犹豫不能成决定信，展转迷混不能成分明解也。

客曰：「习《楞严》者，谁不知其最初破识，何有难信难解之相？」

答：「子若深信朗解，何不觉旧注之非？」曰：「请示之。」曰：「如佛问阿难，最初缘何发心？而阿难答以缘佛相好发心。是佛但欲取其缘相之识，破其非心而已，非责其不当执相好为实有也。旧注輙断之曰：『见相实有，生灭宛然，缘此发心，安趋常果？』此若是佛本意，则佛向下即当破三十二相不是如来，仍戒不当执为实有，不当缘此发心。此注方为不谬。今向下了无此意，岂非大错？又引后文以生灭心为因，不获常果证之，不知彼文正惟斥乎用识之非，岂是责其执相之过？是其前后总迷，尽将破识之旨，转为破相之宗，岂非迷混？何曾朗解破识非心之正意乎？《会解》列此注于前，而亦不言其非，后乃补曰：『阿难见相，乃缘尘分别之见，其所发心，即妄想攀缘之心。后文七征八辩，重重逐破者，此也。』夫既知破心，便非破相，何又竝取破相之注乎？是虽似知，而亦未的，故为是两岐之不决也，岂非犹豫而未成真信乎？且又不当将前在面之眼，误滥后之见性，而谓八还辩见，亦同七征逐破。且又将见性坐以缘尘分别之名，却不知缘尘分别独识有之，而佛所显见性，乃白净无记，竝无缘尘分别之用。如佛云：但『如镜中，无别分析』是也。此皆法相不明，混滥之极，差错非小，无暇竝明。今且明不知破识之故。旧注又曰：『阿难厌多闻而欣妙定，如来欲谈是义，先诘妄缘。故问发心见相之由，为止散入寂之本。』若观先诘妄缘，似知破识，而末言为止散入寂之本，则亦知之未的也。良以如来破识，非徒止其缘境散心，入于寂定而已。其曰：『纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。』又曰：『诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉。皆由执此妄想，误为真实。』是岂但以止散入寂为是乎？当知佛意，要明此识，不论散乱寂定，全不是心，但是尘影，无自体性。欲修奢摩等，最初要须舍尽此心而不用。然佛所以必取发心出家之识而破之者，别有深故，自古未明。良以此识胜善劣恶之用最多，破劣恶则必留胜善，破胜善岂复存于劣恶哉？且此识胜善之用，略有五种：一者缘佛色相心，一者缘佛声教心，三者闻法领悟心，四者止散入寂心，五者界外取证心。此等胜善识心，佛于斯经，总皆破尽。故此首破出家所发之心者，即破第一缘佛色相心也。下文云：『如汝今者，承听我法。』此则因声而有分别，即破第二缘佛声教心也。又下文阿难不舍悟佛现说法音，佛告此法亦缘，乃至缘声之心离声无性，即破第三闻法领悟心也。又下文云『纵灭一切见闻，乃至犹为分别影事』，即破第四止散入寂心也。又下文云『现前虽成九次第定，乃至皆由执此误为真实』，即破第五界外取证心也。此五尚皆破除，而其他劣恶者安有遗余？或然此更要知佛破意，不是为此五用有过差处而破之也。盖五用仍是胜善功德，有何过差？但人认此发用之识为真实本心，方为大过，以无边生死皆为错认此识为心故也。观佛呵云：『咄！阿难！此非汝心，此是前尘虗妄相想，乃至认贼为子，故受轮转。』方是如来破之本意。但所以必带五用而破之者，有二意：一者离用则识无相，从何施破？二者五用是此识胜善功能，恐人重此功能，遂执悋此识不能舍尽，故但从此五施破此而不悋，则妄识舍尽无余矣。以是意甚深难识，故旧注不达见佛首从见相发心破之，便向发心处求觅过差，而云见相实有等。岂知破意不在执相为有，但在执识为心耳。是则佛本决定分明，全分破除此心，无毫发姑息迟留之意。其柰众生无始劫来执为己心，除此更不知其别有真心，极为难舍。虽以如来极力破夺，犹不能生决定信，成决定舍。而往复狐疑，执悋犹豫者，纷纷皆是，其他不足为怪。至于《楞严解》主，以著述之才，积禅讲之习，发心会解，何止三二十年。到此见佛破得此心太甚，反乃救之曰：『原夫妄无自性，全体即真。所谓破无所破，无明即明。乃至世尊前云：「众生不知真心，用诸妄想。」今云「执此妄想误为真实。」然则妄想果非真心耶？当知法无得失，迷悟在人。若利根惑薄者，了达妄想之体，直下便是真心等。』此一段言语，纵有理据，不应此处发之，置之此处，坏尽《楞严》旨趣。以众生到此，正当执悋狐疑，方摇未稳之际，那堪复闻雪上加霜之语，引人多少犹豫，长人多少迷情。盖如来从经初，费了许多气力，七番破其无处，觌面呵为非心，极力表其无体。今乃公坑出其全体，又言便是真心，岂不令人依旧成决是真心之见乎？且阿难往复强腾疑辩，到此方才得个默然自失，将有撒手放舍消息。末世伶利众生，闻经到此，亦同此意。若闻此语，宁不依然把住，不肯撒手。将谓如来破斥亦是假意，此识元来即是真心。凡遇顺经言破斥者，便以此言遮救，岂但不成决定舍，将复还成决定执矣。宁不坏尽如来之本意乎！」

客曰：「识心若果全妄，毕竟当破。后经四科七大，何又许其同是如来藏心？」

答：「天如疑根，正在于此。良由方便平等二门，未通达也。方便者，决择意也。平等者，普融意也。经初破识全妄，而戒其勿用者，方便门抉择意也。经后许识亦真，而同称藏性者，平等门普融意也。顺佛旨而不失其序，则二门可互相资；违佛旨而矫拂杂乱，则二门乃互相背。」

客曰：「何谓顺旨则互相资？」

答：「识虽藏心，而为生死根本，不破除则错乱修习，蒸沙作饭，故破除所以为入圆方便。又识虽妄本，岂外唯心所现？不融入则心外有法，圣性不通，故融入所以令方便不泥。斯则前后皆但顺奉佛言，各成妙旨，岂不互相资乎？」

客曰：「何谓违旨则互相背？」

答：「如佛正当决择之时，则取后平实之意以抗之曰：『同为藏心，岂果是妄？何必破除？』则妄本坚而真修永塞矣。准此，则至后如来融入之时，亦可取前方便之意以抗之曰：『生死根本，岂真藏心？何必普收？』则方便泥而圆旨永隔矣。是则拨佛前后妙旨，全成自语相违，岂不互相背乎？当知平等普融，收法须尽；方便决择，取舍须严。后之普收，初不碍于前之破斥，岂可因后疑前，而不决定依佛破斥乎？若必执后藏心，而疑前非决定破，则水火二大，亦是藏心，崇水事火者，即应非决定外道，岂可修楞严者，亦许其崇水事火耶？是则水火虽藏心，而崇之事之，决堕于邪见，而不成正觉，固决定当破斥也。亦犹六识虽藏心，而用之修之，决滞于生死，而不成菩提，亦决定当破斥也。子何惑乎？」

客曰：「识虽藏心，修终不用，后经身子等，何复依之成六种圆通乎？」

答：「此亦诸家蓄疑之一端也。既经文殊拣除，何劳更问。如其不了，可寻后偈文，及彼处疏文研之，无不明矣。」

二者、显见不决定。盖破识之后，佛本显见为心，而旧注皆云：「前文已破妄心，此下乃破妄见，以显为破。」此非小迷，故须辩之。夫如来既破阿难素所坚执之识以为非心，则阿难却问如来：「何者是寂常妙明之心？」而如来此时要须有个是心的还他，方才了事。不然，即当索之无休，何缘又起破斥？且他将旧执一时放下，单单索要那个是心，却破他个甚么？若说此时该破，则是连问答说话的次序也不知道，安能发挥佛意？且佛本于眼根中指与他一段见性，表其有眼无眼，或明或暗，其体恒存，即灵光独耀，逈脱根尘，不同前心离尘便无自体。末后又申其正义而判定云：「是心非眼。」以众生平日只知此见是眼，不知是心，所谓迷己为物。如来斩新指出，向他道：你问何者是心，此之见性即是汝心，你如何一向只作眼解，不解是心？你从今当知此见是心，非是眼也。夫前破彼识非心，今显此见是心，一非一是，敌体相翻，一破一显，词旨灼异，极为分明顺畅，亦是问答相应，自然语势。何故千有余年诸师齐言此处是破妄见？且凡有破，因有执也。如前识心，因人知之分明，执之坚固，故方种种破斥，夺其固执。今此见性，阿难示同声闻，平日竝不知此见是心，谁生执著，却破他个甚么？甚无谓也。此方于根中指出见体，合下共有十大段文，极显见性不动、不灭、不还等。如来真慈，只要当机者舍前所执妄识，取此新显见性而执持之，认为真实本心，盖惟恐其不肯执持，岂有破意哉？请观下文，阿难尚犹重重不肯认取，一则曰：「云何得知是我真性？」一则曰：「见必我真，我今身心复是何物？」一则曰：「与先梵志冥谛真我有何差别？」此等疑情翻复不定，如来方与重重决疑，重重显妙，责其不领，劝其执认之不暇，尚敢少加破斥哉？如是展转十番，俱是显示见性之意，而诸注总皆迷为破见，而云下文七征八辨，重重逐破者，此也。又且详辩先破妄心，后破妄见之故，出其三义：其一、谓心是妄元，复是人执之本，须先破之，而不知人执之本在于第七，今破前六，与彼何干？其二、谓心属王数，通乎三性，故在前破；见惟眼根，但属无记，故在后破。此已似将如来所显见精迷指浮尘色法，故反劣于六识心王，不知如来所显根中妙性乃陀那细识，即如来藏心，岂反劣于六识哉？近见书册本中复将眼根误成眼识，若是识字过犯无边，蒙昧者尚不知其为误，亦可叹哉！其三、谓今破妄见，则引盲人瞩暗等以彰见性不灭，乃至举手飞光皆显性无摇动。此意似谓妄见与见性为二法，于妄见则破之，于见性则彰其不灭，显其不动。细察如来于盲人瞩暗章中，只是于眼根中指出见性，而明其于眼根及明暗了不相干，全体是心而已，更无二法，将指那一句是说妄见为当破，那一句是说见性别为胜法而当彰显乎？既谓瞩暗飞光皆是显见，则尽其文而皆显意矣，更取何处为破见乎？且不动既是显见，则不灭不还等八大科文皆是显见，而补注凭何又将八还辨见类同七征逐破之文乎？将恐其意即以显为破耶？然破如弹劾奸邪，显如举荐贤德，世间岂有举荐即是弹劾者乎？通上三义观之，则其法相不明，破显混滥，谬乱显然，有何难见？似此注文前后极多，不胜其辩，见解如此，安望其发明《楞严》之奥旨乎？然则斯经受屈久矣，故不得不略明也。详其致惑之由，其略有四：一者、破识之初，因双征心目，遂谓佛意竝破心目。上既破心，次当破目，而谓目即见，故因佛举拳类见，遂言从此皆是破见也。二者、佛引盲人瞩暗发明，见不是眼，恰似破目，遂谓此是破见无疑。三者、佛将显见无还，而先抑扬之云：「此见虽非妙精明心，如第二月非是月影。」夫初闻虽非妙心，便即不敢认见为心，又闻如第二月，遂疑此见全妄，将谓此见之外别有真心，借见显之而已，因是遂有心见互显，正显在心之说。四者、十番显见之后，佛释见见非见之迷闷，首言轮回世间皆由二种妄见，遂谓此见全体皆妄，且竝将前十番显见是心之文，皆总判为破妄见而言，同于七征种种逐破矣。诸师因此四惑横于胸中，遂皆齐于举拳类见章中，总皆标为破斥妄见。标虽标定，及至逐文详释，又见分明皆是显见妙处，却又顺佛释为显见，遂令学者观其标处全是破见，看其释处却是显见，而标释全不相应，破显两无决定。又据注则心见宛有二法，考文则心见本不曾分。此四惑乃千载不决之疑根，今试与拔之。其一，破识而乃心目双征者，非欲心目竝破也，欲得其所执心处而破之，恐因心不可见而生迯遯，故带目之可见有定在者，以例显之，令决说出心之定在，如目在面而已。观佛结问云：「惟心与目，今何所在？」阿难结答云：「浮根四尘，祗在我面，如是识心，实居身内。」由是如来既得心所在处，遂破心不在内等，更不提目可见，但是带言例显，本无竝破之意。如必执言目当与心相次而破，则前言识在身内，即破不在身内，前言目在面上，亦应破其不在面上。然文中固无此言，而亦岂有此理乎？是则本此而为破见之由者，决是差误无疑也。其二，佛引盲人瞩暗，但显眼无而见不曾无，足知见不是眼，既不是眼，便乃是心，所以酧当机索要妙明心也，非以破眼为正意。譬如珠在囊中，光透于外，愚者谓囊之光弃而不取，智者为其倒囊显珠，令取勿弃，是其正意惟在显珠，岂在破囊无光哉？囊如眼，光如见，而珠如心，思之可见。是则但显见性，非为破眼，而因之以成破见之惑者，是又一差误矣。其三，佛言此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。此之语意，元非贬词，乃小抑大扬，劝人认取勿弃之意也。其言虽非妙精明心，小抑之也。盖上文既已呼为见精明元，则是精明二字，已自现具。良以体极微细，故曰精；用常湛灵，故曰明。但以体中尚带二种颠倒见妄，不曾破除，精明未妙，故言虽非妙精明也。是惟表其已具精明，而但欠一妙，略以抑之，非深贬之也。然小抑之意，明其认取之后，尚当除妄，以使精明进极于妙而已，非舍此而别有妙精明也。下言如第二月，非是月影者，随即大扬之也。盖第二月，非离月体，但惟被揑似影而已，非如第三水月，真是虗影，而非实体矣。此更仍表大胜前来识心，以彼正同水月，虗而非实尔。是则喻中月无异体，揑之则为第二月，放之则为第一月，非有一体一影之差。法中心无异体，带妄则为见精明元，除妄则为妙精明心，亦无一实一虗之别。盖极令认取而勿疑也。如此领会，方得如来真实语意，以今方欲阿难等认取此见为心故也。诸师不达此意，才见虽非字面，便与种种明其是妄，似乎离此更别有真。所以旧注迷真为妄，迷显为破。且又言因见显心，虽心见互显，而正显在心，宛然迷一体为二体矣。其四，佛明二种见妄者，以根中见性，即黎耶体，而本经呼为陀那细识，《楞伽》言即如来藏心。以其真妄和合，一切浅智，或迷为非真，或迷为纯真，故佛常不开演。今经以无遮大悲，引权入实，始而悯众生迷此性之非真也，乃于破识之后，极力十番，显其为真，令其认取领荷，勿孤负也。终而恐众生迷此性为纯真也，却于显真之后，略出二妄，示其非真，令其觉悟破除，勿眠伏也。是则先显其真，既不令其迷真为妄，后除其妄，又不令其执妄为真，斯可真与非真二迷双脱，而后之破除，初不碍于前之显示。夫何旧注因其后之略破，遂以昧其前之极显，而总以判为破妄见，是毕竟堕于非真之迷，而辜负己灵甚矣，岂非又一大错哉。是则诸师千载于一见性，或标释两不相同，或心见析为二体，遂令破显无定，而真妄难凭者，皆由此四惑以为根柢。今既各明其故，而疑根已拔，则显见为心之旨，庶可以决定无疑哉。总上方知破识破尽，决定是妄，显根显极，决定是真，非有犹豫两持不决之意。然犹未知此与奢摩他等，有何干涉乎。要须说出此意，方是破识显根之故。然前于问答迷中，奢摩他内，已略出之，今复重申。正以妙奢摩等，惟明自性本有定体，而识无本定，争柰当机坚执，故须破尽，令舍之也。根具本定，争奈当机全迷，故须极显，令取之也。仍更当知用识用根，乃权实之所由分。盖迷识为心，更别无心，即是权教。觉识非心，别有真心，即是实教。

问：「权实之分，有多因缘，岂独系于用识、用根之别哉？」

答：「权实之分，纵有多缘，而心为其总。心是则无所不是，心非则无所不非。且众生从无始来，将全法界性海，迷成识海，又转识海而生七浪，即前七转识也。于前七中，动身发语，惟是第六。故凡夫小乘，岂但迷性海识海，而两皆不知。亦且于前七转识中，上不知有第七，下不知辨前五，惟计第六为自心相。故佛出世间，岂不直欲人人皆悟前七非真，而直穷识海以还复性海耶？其柰众生从迷积迷，以历尘劫，则不可顿觉之也。故华严会上，直谈缘起即是性起，正明识海即是性海。而二乘在座，如盲如聋，况凡夫乎？佛亦无可柰何，直得俯就机宜，从实施权，且不改其错认之心，将错就错。于人天小乘教中，但立六识为心。故小乘七十五法中，心法惟一也。然此心之用，略分有五：一恶，二善，三不动，四小果，五大因。故佛于不能顿悟性海之人，但就此心差别之用，渐次转之，从劣向胜。一者说人乘及欲界天乘，且转此心之恶，令迁于善，俾其离三涂苦，得人天乐。二者说上二界天乘，且转此心之散动，令归不动，俾其离下界劣福报，得上界增上福报。三者说声闻缘觉乘，且转此心之著有，令悟入空理，俾其离三有障，证界外小果。四者立始教大乘，且转此心爱念小乘，令回向大，俾其舍小果，成大因。以权教大乘定慧之体，仍用六识，所谓以生灭心为本修因，虽转赖耶，终无实果也。故自《阿含》以后，《般若》以前，皆权用此识为心，乃总属于权，而一切非实，所谓心非而无所不非也。直至法华会上，方总废前权乘，而立一实教。然当改革之初，颇费断疑生信之力，不暇细论权实二心，但且除其三乘之名，废其权许之果而已。斯经在《法华》之后，大疑已销，正信已定，却当改其权乘心行，而授以圆实心要。《法华》云：『今所应作，惟佛智慧』是也。故今经最初破识心者，改权乘心行也。显见性者，授圆实心要也。旧注于破识处，公然救起，则永固权乘心行。于显见处，迷为破见，则塞绝圆实心宗。破显双迷，而斯经妙旨全成霭昧。然则众生决定正信，何由而成。分明道眼，何自而开耶？此新疏不得已而作也。此意更合后毕竟废立科观之，而义无不尽矣。然又当知所显根性，即是识海。本不异于性海，而但带无明。如二月被揑，众生舍此，无由见性。故此显示根性，非但只为经初要义。而全经始终，皆以此为要义。故开示时，从眼根而开。修入时，从耳根而入。诸佛异口同说，生死轮转，解脱涅槃，同是六根，更非他物。偈中结云：『陀那微细识，习气成瀑流。真非真恐迷，我常不开演。』夫陀那，即业识别名。然则根中妙性，岂麤浅之法哉。第以微细之真体，和合瀑流之妄习。若欲开演，既须显其真，又须破其非真。而浅智闻之，必成狐疑错乱，难悟易迷。故宁常不开演也。今经为引权入实，不得已而一开演之。其初十番，极显其真。其次二见，略破其非真。果然诸注，不达全迷显真，而总标破妄。破显既以无定，真妄竟以难凭。于见于心，一异莫决。竟皆堕于非真之迷，而卒不敢领见为心矣。圣言悬记，岂有毫发之虗设哉。」

三者、结略指广。夫经初略以举上二迷，实经旨中最大关要，尚皆未明，其余节节巨细等殊，岂能尽举？疏中于是非易了者，默密改正，不复对辩，具眼者泾渭自分。亦有是非淆乱，不容隐默者，辩正现于疏中，略其大节，如垂手倒正之讹，五重结归之谬，进退合明之错，不历僧祇之疑，忽生相续之无分，三细六麤之倒乱，四义三藏之无归。二决定义未达不出前二根本，别索结元，岂知即是不领六根？知见二字，非惟不直释为六根，而注文空有真妄之偏堕，偈文则直妄空有之俱非，岂有长行偈颂之照应哉？六解一亡，与舒结伦次，非惟分答不明，而佛言有次，注言无次，不达竖论非横，岂有经文注文之一旨哉？二十四圣谬分大小，二十四门横执浅深，耳根闻性，非惟不知即前三藏之心，而三空六结，悉未明也。三决定义但了戒详，而不知道场定慧即耳根圆通也。众生颠倒，不知由见思而结业为因也。世界颠倒，不知自远尘而迫近成果也，亦是由离知而合著成苦也。三种渐次不知，但加戒而仍是圆通。住前十心，妄拨孤山注而谬非初住，仍未了十心即五根五力。十住全生入佛家，十行不出六度，十向岂越三处。四加乃心佛之即非，十地但理性之显发。凡此悉不与旧解雷同，皆其大段总意。其余科断之差殊，字句之别异，殆不可尽述。是在智者之疎观，而必无遗照矣。当知重疏之作，端为惜佛旨之蓁芜，愍后学之蔽塞，深有不忍秘吝所知，而竟负佛恩之加被，故不避讥诮，而重制斯疏焉。非敢沽名长慢，强倒是非，以自贻生死之长患也。所冀知音冥契，心一见同者，愿相印证。而高智异见，不尽投合者，幸教示之勿吝尔。申己解由已竟。

二、法古提纲者，法古人之程式，提经中之大纲也。详夫如来五时设教，藏乘所收，有无量差别法门，无量差别因缘，乃至理趣浅深，机宜利钝等，种种不同。今释斯经，若不解前悬判分明，则如上诸事，鲜不迷惑。是故解家于经前悬叙，乃一定法则也。然准古诸师，多于解前作十门分别，序次名目，亦多相似，而不无小异。故兹列数，虽遵于古，而序目实不尽同，亦各随所见而已。一、确定说时，二、藏乘分摄，三、因缘所为，四、义理分剂，五、教所被机，六、能诠教体，七、宗趣通别，八、科判援引，九、通释名题，十、别解文义。

今初，确定说时者，良由诸师因一二别典所传事迹稍不投合，遂于斯经异说纷然，判时不定。既说时未定，则权实难分，而因缘所起及藏教收摄等悉不可定，故今首以定说时也。说时既定，则权实攸分，而诸门判属皆无犹豫矣。夫凡时悬旷古、地隔遐方者，其事迹多不可以考定。如此方上古，今世殊󳬛，讹传交互，不可考据之事何限？况西天佛世，时与地皆悬隔之甚，而欲于参差不备之梵文以求考据之真，不亦难哉？故事迹有不合者，掷之不必泥也。至于圣经本文，密籍威灵，外资贤哲，译翻详备，文义皎然。若但据此以甄分权实，量定说时，无不可以意得者，奚可以一匿王父子为难哉？今据经中明文了义，阿难以二乘求成佛道，满慈以罗汉歇即菩提，十二类生与六十圣位敌体相翻，初无五性分半之拘限，而顾有疑其在法华前，以至下沦于方等般若者，则是法华以前，小乘已无化城之滞，异生皆许成佛，及至说法华时，复有何权可开，何实可显哉？况显言耶输陀罗已蒙授记，若非法华在前与之授记，复是何时与之授记耶？又出现惟为知见，惟佛究尽实相，法华已前，声闻未蒙与说也。斯经实相三出，知见四称，若在法华之前，则是前此已向声闻屡说法华，何谓闻所未闻乎。凡此文义炳著，是可见其在法华之后无疑矣。而智圆诸师，判在法华涅槃之间，当必见同于此，安可以区区事迹而妄非之哉。

或曰：「法华但为会融一类执权迷实之二乘而已，故全是二乘当机，非谓法华以前，绝无大乘实义之教。如《净名》、《胜鬘》、《般若》等经，皆谈佛性真常之理，俱在法华之前，安知《楞严》不是此类？故诸师判为方等、般若，亦非无见而然也。子何必非之，而定判为法华之后乎？」

答：「法华以前，虽不无实教，而实未面许声闻修大作佛。故声闻非但未敢公请修佛，而如来亦不与之显说真要。以是菩萨屡腾败种之讥，二乘每抱绝分之痛。是则方等、般若，实虽具而权未开也。直至法华，方许进修，普成佛道。而身子等叙昔未闻之意，在文可考。今斯经同《法华》，全以声闻当机。故庆喜、满慈所请者，皆圆实之妙门。而如来菩萨所演者，悉成佛之真要。方等、般若中，安有如是问答。若强判于法华之前，则是先已开许声闻，舍掷小乘，修习佛道。至法华，而身子何言：『但教菩萨，不为我等说斯真要。失于如来无量知见，甚自感伤。又自从事佛来，未闻如是说。』是皆何所为而云然乎？纵令巧言曲救，终难销会耶输授记之时。然则斯经决定法华之后，始于上之诸义，为不乖背。学者幸勿多疑。但依智圆诸师所判为正。」

问：「匿王父子虽不足泥，但经初匿王现在，而经尾琉璃已堕，斯经一期，何太时长？宜其众疑不决，幸勿掷之，一为剖析，以拔疑根焉。」

答：「古德已言经非一会，前后异时，结集收之，类为一聚，自足断疑，何劳多问？况法华、涅槃中间八年之久，何事不变？且匿王垂老，岂当佛之早年，须在法华之后。更后七八年间，琉璃逆事，何不可毕？但判经两会，不曾的指其处，今疑当在结经之后。阿难请谈七趣，如来自说五魔之处，全似后会别说，以前大定三名连答，经之五号结终，文势连环，岂可中断？至于七趣五魔，自是经外别义，若齐此另为一会，文固判然可见，而匿王父子之疑，亦涣然冰释矣。」

二、藏乘分摄者，良以说时既在法华之后，则醍醐上味越彼二酥，而藏教所归有何难辩？然古德谓三藏确论所诠，从正而不从兼，取多分而不取少分，则经诠定学、律诠戒学、论诠慧学，而斯经多谈大定，正诠定学，虽有少分起行之戒、论议之慧，是但所兼而非正也。故知斯经三藏之中修多罗摄，至于二藏定属菩萨而不属声闻，以当机所请纯是菩萨行也。又虽兼说呪心名标灌顶，而启悟修证显文较密过数十倍，亦但以密助显而已，非秘藏所收也。若此摄彼皆可傍兼，兼余可知。而声闻亦兼者，以不废声闻戒及小异名故。乘摄则正惟同教一乘，而兼属别教一乘。若此摄彼则三五俱该，如四重三渐乃至七趣因果俱彰，尚不遗人天，何况余乘？十二分中长水谓契经、方广二分所摄，摄彼如前。此中藏摄拟于《起信》，而乘分法于𤀹师。

三、因缘所为者，现见世间凡举一事必有所为因缘，况佛大教岂无所为而然耶？古德谓须弥山王非小因缘之所能动，亦非少因缘之所能动，佛所说经亦复如是。准清凉解，《华严》因缘各有十科，详其所开之缘大同六种成就等意，斯则入经自解，今不更开。长水所著本经因缘有总有别，别中多遵贤首斯解，总虽同彼而别则多殊。今夫总者，谓佛诸教总为酬因酬请显理度生，所显之理即佛知见，众生等有迷不自知故沦生死，佛于因中悟此发愿成佛普示，故今五时诸教虽言有权实、显有迟速，而意中所主惟为此一大事因缘，故此为诸教总因缘也。别亦有十：一者、毕竟废立故；二者、的指知见故；三者、发挥实相故；四者、改无常见故；五者、引入佛慧故；六者、示真实定故；七者、直指人心故；八者、双示二门故；九者、极劝实证故；十者、严护邪思故。应知此之十门逈不同于长水《义海》中旧所立因缘。

今初，毕竟废立者，以《法华》虽曰废权，亦但废其三乘之名，及所许之果相，明其无三无果而已。立实者，亦但明其惟有一乘，而普许修佛成佛，无复分半之拘限。其曰汝等皆是菩萨，亦惟授以大乘名字而已。是则三乘之心行未改，则非毕竟废权；一乘之心要未授，则非毕竟立实也。正由四十年来已定之说，一旦更张，人心慌越，疑网重重，且与破裂。稍得信领，便且极力苦劝流通，以定其志。故彼经不暇细除心行，及别授心要也。直至斯经，方与毕竟终其废立之实焉。良以权实虽有多种差别，而所用之心，以为本修因者，乃其差别之要也。故斯经初中后，重重与之判决权实二种行人所用之心，大有不同，令其决定舍权取实。如最初判云：「一切众生，生死相续，皆由不知常住真心，用诸妄想。」是则一切众生，竝该权小，生死相续，变易同伦。故知妄想者，权人所用之心也。常住真心者，实人所用之心也。此犹隐略，须待释明。至后剖判二种根本，乃大分明，不劳补释。文云：「一切众生，业种自然，诸修行人，不成无上菩提，乃至别成权小魔外，皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煑沙作饭，尘劫无成。一者生死根本，即汝今用攀缘心为自性者。二者菩提涅槃，元清净体，则汝今识精元明，能生诸缘，缘所遗者。」向下所破识心令其舍之者，斥妄根本也。指与根性令其用之者，授真根本也。惜旧注于真根本，全不达其即下所指与之见精。以旧注齐指见处，皆误判为破妄见故也。详究如来剖判语意，则知一切权人之所以为权者，由其错用识心为本修因也。若不斥之令舍，则令《法华》徒废权之名字，而心行不改，依旧蒸沙作饭，岂毕竟废之耶？实人之所以为实者，由其能用根性为本修因也。若不授之令用，则令《法华》徒立实之名字，而常心不用，依旧终无实果，岂毕竟立之耶？至三摩提中二决定义，依旧将前二本应择去者决定去之，应取用者决定用之而已。但第一决定，即兼去妄用真二义。其所辩生灭心不可以为本修因者，即前攀缘识心。况下明言先择生死根本，即去妄本也。而于前名字丝毫未改，旧注不能略照佛言，輙取近文释为五浊业用。又其令依不生灭圆湛之性，即用真本也。而旧注又别释为三止观，全与前文无干。遂令悟修不成一贯，而后学永迷也。至于第二决定，但令决用真本而加详尔。且下文引诸佛证明识性虗妄犹若空华，生死涅槃皆惟根性。及至选圆通时，毕竟惟用闻根而已。是皆所以改权人之心行，而授圆实之真本也。当知如来正为毕竟废权，毕竟立实，故说斯经。

二、的指知见者，总因缘中，虽言诸教皆具，而权宗但是隐覆曲谈，非显了说。法华以后，方是显谈。其奈开显之初，且但题破名字，未暇的实详指。不暇之故，前文已说。因此解家，各随己意释之。如以三智五眼为知见，则偏就果德为言，而不详佛开示悟入语意，双含性具修成两义。古德释此，多惟取义，而不曲意寻文。苟皆依义而不依文，将使圣言但具义无碍，而不具辞无碍也。乌乎可哉？今据经本文云：「欲令众生开佛知见，使得清净故；欲示众生佛之知见故；欲令众生悟佛知见故；欲令众生入佛知见道故。」字义多少，句句不同，岂可一槩取义自在，而更不顾义之所安乎？今有私解，来哲审之。知见二字，《楞严》中佛自指明，今且伸明诸句不齐之故。启闭曰开，佛知见三字，应指众生性具、本有知见，即佛知见，持业释也。但为迷倒封闭，故开令显现，复加使得清净四字，足显乃是在迷之体，不开未即清净，拣异修成，不更使净也。然一开即永离迷倒之封闭，是谓清净矣。出告曰示，谓出己所有，以昭告于人也。佛之知见，即释尊与诸佛修证已成果德上之知见，依主释也。盖众生惟有性具知见，而未逮修成知见，若但开其性具，而不示修成，则终无究竟，故就己修证，以示诸佛之知见焉。自惺曰悟，承上开显本有，而自悟性具之知见也。亲到曰入，知见道者，修证果上知见之门路也。例如道谛，承上告示修成，而亲到修证境界矣。前二在教，后二在机，一三属性具，而二四属修成也。至于知见，惟《楞严》方以的指六根中性是也。如五卷诸佛同声证云：「生死涅槃，同汝六根，更非他物。」及释尊自解云：「知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅槃。」云何是中更容他物？是显然以根性为知见也。但近示初修，虽似但惟发端于根性，及至渐次开显，到于究竟，即是如来藏性，非佛知见而何哉？若以开示悟入而考斯经，从初发明见性，至七大徧周，令其知真本有，即开启性具之知见也。

自问：云何忽生？

答：至三种相续，令其达妄本空，即使得清净也。

自辩五大相陵。

答：至三如来藏，即告示如来自所修成之知见。中间文云：「我以不灭不生合如来藏，乃至于中一为无量」等。四交彻意，即究竟知见之大用。又云：「如来藏心非一切即一切，乃至离即离非。」三圆融意，即究竟知见之全体。此文明是如来出己果德以励众生，由性具而尅此成功，恰合《法华》欲示众生佛之知见。观其结云：「如何三有众生出世，二乘以所知心测度如来无上菩提？」用世语言入佛知见，可验上文皆是说佛知见也。若论语佛知见，单约于机，则后别无文，不离开示之下。前云各各自知心徧十方等，后云疑惑销除，心悟实相等皆是也。至于入佛知见，虽亦约机，若连欲令二字读之，兼是教意。斯经三摩提之契入，禅那之修证，皆是欲令众生入佛知见也。盖悟人守悟，不依方便，从修证门，则终不得入故也。此是约教论入。若约机入，则圆通偈终听众进证等三位，结经名后当机增位于二果是也。是则如来知见极于三藏圆融，四用交彻，究其性具实体，秪在众生六根门头，诚亦难信。无怪诸师于指见是心处，皆误释为破妄见也。佛为特指如来知见即是众生根性，故说斯经。

三、发挥实相者，《法华》云：「惟佛与佛，乃能究尽诸法实相。」而亦未及显彰何为实相？虽历举相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本、末、究竟等，此亦但是尽举诸法差别之相，浑以如是标之，其旨隐而未彰。天台变文，释为三谛圆融，自是解家之意，非佛自所发明。今经三番明标实相，显发无遗。一者、于二种颠倒见妄之先，首责声闻不达实相，足知向下剖开妄见所出真见，乃至阴等四科所显如来藏性，是即究诸法实相也。二者、七大之前，许令当来修大乘者通达实相，足知向下所明七大藏性，清净本然，周徧法界，是即究诸法实相也。三者、于四卷中，正答满慈，兼示阿难之后，乃结听众心悟实相，足知上所谈者，生续本空，性相无碍，即究诸法实相矣。

问：「此与知见何别？又据所引之文，既皆取其所显之性，何不即云实性，而必曰实相乎？」

答：「知见实相，约心约法，为门各殊。当知尅就心性，名如来知见。约此性体，散为万物，而仍不变。其本妙理体，亦无隐覆。如金虽作器，不变不隐。故欲见性者，当体即见，历然性相双显，而曰实相，表不坏相而见性也。如欲观器金者，不劳销器，当体即见，而称宝器，表不坏器而见金也。是则即相而惟见其有，即凡所有相，皆是虗妄也。若即相而直以见性，即凡所有相，皆是实相也。是则约此性未起为相，应曰实性。约此性已起为相，而不变不隐，则曰实相。至后诸圣，七趣五魔，虽不明标实相类上，而知不出果报本末究竟等实相也。佛为彰此实相，故说此经。」

四、改无常见者。法华以前，佛多示无常者。盖缘凡夫于常住真心中，被无明所覆，尽皆迷成生灭无常之法，身有生死，心有去来，界有成坏，于中受苦无量。又为诸苦逼极，就此无常法中，强觅常住之处，各随所见，妄立涅槃，如五现之类。间有执断灭者，亦以灭为常住，如七灭之类。遭其误赚，升坠无端，犹如转轮。佛为愍此颠倒，欲令舍离，故说尽三界内，悉是无常、无乐、无我、不净。教出三界外，别有涅槃。乃一期应病之药，作离苦之胜方便而已。由是小根者，竞起厌离，争出三界。是虽暂愈断常之病，不免转药成病。永计三界实有、生灭非虗，避如火坑，怖如牢狱。而万法惟心，湛然常住之体，转成隐没沉晦矣。是又一颠倒也。故法华初转前心，略为标云：「是法住法位，世间相常住。」近解两句雷同，皆言万法常住。天台旧解，是法指一心法，正合性空二宗，法异真俗也。住法位者，凝然住于正位理中，所谓本际不动，斯则心无去来轮转之事也。世间相，即情器二世间相也。常住者，本无生死及成坏也。此虽略显身心世界常住之旨，而言未广陈，故义非明决。及至斯经名题首楞严，已见总诠一切事究竟坚固之理。文中首指见性为心，而备显不动、不灭、不失、无还等义，则心住法位之旨已明。到后广彰五阴、六入、十二处、十八界、七大，皆即常住妙明不动周圆妙真如性，则世相常住之意亦显。诚所谓彻法底源，不动不坏。及至指示修门决定义中，乃明不离众生见闻觉知，遥契如来常乐我净究竟真实大涅槃果。是惟斯经，始有以全彰真常、真乐、真我、真净，而尽祛乎无常、无乐、无我、不净之旧见。前之药病双除，而本来不动之真际，方以归元而显现焉。经虽显了分明，而实此意甚深难解。若当说听之时，说者随文而说，听者随文而听。尊佛语故，无不钦承。实则非己智分，最难得乎真实领解。今试离经间中语于人曰：「人人有个真心，常住不灭。其余诸法，都是无常。」其人虽习过《楞严》，亦于斯言不生违拒信顺而已。殊不知方是法相宗真妄各体之旨，正与《楞严》违反，胡为听之而不觉耶？又若于间中语之曰：「现前有情，肉身无情，房舍器皿，华柳风云，乃至电光石火，一切幻梦暂现之物，皆即当体真常，不坏不灭。」斯则岂惟教外人不信不解，虽其习过《楞严》者，亦多迷惑不解，迟疑不信矣。正以此之深旨本难解领，小乘法相圣人，尚乃头迷麤心，学人安能极领而彻解之乎。今略重与晓示，须以譬喻而得开悟。然所谓真心者，非世人迷执身中方寸之心，亦非千里万里东想西想之心，亦非禅定强制之心，乃自性本具，湛然不动，体徧十方，量等虗空，明越日月，即经初所开显之见性，此方是真实常住之心。此心譬如一个极大镜子，山河大地，及肉身房舍等，乃至流转成坏，皆如镜中之影。一往观之，似乎镜无动摇生灭，影有动摇生灭，此即同于法相真妄各体之见，祖师所谓半生灭半不生灭是也。若能就喻详观，影无自体，体即是镜，镜不动摇生灭，影岂动摇生灭乎？若一静一动，须有二体，今既本无二体，而诸影复将何体以成动摇生灭乎？以是义故，而知万法与真心，本无二体，何得真心常住，而万法不常住乎？此法相所以为迷倒不了，而《法华》世相常住，斯经一切坚固，为真实了义也。佛为明此了义，而改万法无常之见，故说此经。

五、引入佛慧者，《华严》全谈佛慧，而五浊正炽，未堪普授。故《法华》云：「我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度？」缘是二时以来，一向施权。故《法华》又云：「寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。」直至本经会上，方以显实，而令归佛慧。故又云：「我即作是念，如来所以出，为说佛慧故，今正是其时。」又云：「今所应作，惟佛智慧。」又云：「既知是息已，引入于佛慧。」虽重言叠举，但是名字，实无列义出体明文。天台虽指在《华严》，亦但以三一圆融之义释之，固无不是。而其言总略，未尽重玄，岂与《华严》相称适哉？今当了简，而后明斯经文义称适。了简有二：一、对他，二、约自。对他者，普对五时诸教诸经，皆佛发明，莫非佛慧。此意太宽，非今确指。良以佛教有随自意，有随他意，诸余权宗，皆随他意。偏真偏俗，执边执中，但可谓声闻慧乃至菩萨慧而已，非佛慧也。约自者，不对声闻等慧，正约佛慧，乃有名字、义相之分，而义相中更有总略、重玄之别。今《法华经》但有名字，而义相全未显现。纵天台疏释，但约总略，未尽重玄。总略者，即三一圆融之种智；重玄者，即六相十玄之妙门。若取谛心四法界观理，则有三十玄门，方以尽法界无障碍智，而佛慧始以罄其全体大用。所谓微妙第一，尽思莫测，岂虗语哉？今既云引入佛慧，纵不全彰体相，亦应稍列义门。秪以法华不暇之故，明有待于斯经，是以斯经首请三一圆融之大定。而佛于次第藏性中，已具总略佛慧，而中间所谓于一毛端含受十方国土，即露重玄之端。及至圆彰藏性时，备明一为无量，无量为一，小中现大，大中现小，乃至于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮，而复极于三秘密藏。及后谈圣位时，十行位内复言十方虗空满足微尘，一一尘中现十方界，现尘现界不相留碍。凡此诸文，皆十玄中极智，而不具足十玄全义者，引入而已。仍知此固择取重玄，彰胜况劣尔。若竝全收总略，则通部皆是佛慧，以斯经纯用第一义谛故也。而所以偏择重玄者，以理事无碍法界尚通一乘同教，而事事无碍法界独属一乘别教。《华严》所以逈别于一乘同教者，正惟在于事事无碍法界，以其具足一切玄门。而斯经毛端现刹尘中转轮等文，正事事无碍之旨，而为华严之极智。《法华》虽标佛慧，了无此文，尚无总略之相，岂有重玄之门？此所以必待斯经而后详究佛慧之义相也。是则原其始也，本从佛慧海中流出差别之慧，以成一切权宗；要其终也，还会诸流悉入佛慧海中，以抵一真实际。所谓无不从此法界流，无不还归此法界。然《法华》与斯经虽皆摄末归本之真诠，而《法华》但以开其端，而斯经方以竟其说矣。我故尝叙斯经为法华堂奥、华严关楗，诚有见于是尔。

问：「此与佛知见何别？」

答：「此有多种差别，知见属如理，此属如智；三大之中，知见属体，此属相用；三德之中，知见属法身，此属般若解脱；三因佛性，知见属正因，此属缘了，有如是等种种差别。」

问：「约知见、实相、佛慧三种，名义虽别，约子所取证之经，则皆无有别文。夫能证经文，既不别异，而所证之法，安有多种乎？」

答：「义相为门不同，理体安有多种？故不离一法而说多义门。大教以万法一心为宗，分之则有万法，会之则惟一心，故云如来能于一个说百千万个，能于百千万个说唯一个。以是义故，一字法门海墨书而不尽，岂以全部经文重证三法为多乎？请勿惑也。佛为普引众生入佛慧故，故说斯经。通上五义，前四全为法华，后一乃为华严。夫诸佛出世，本只为说华严，而四十年后乃称法华为一大事者，以法华于施权之后，复摄诸教归华严尔。今斯经前五因缘，圆法华不了之公案，启华严无上之要关，所谓莫大之因缘，岂小小哉？」

六、示真实定者，有二：一、为教诸权乘舍不真实定而修真实大定。夫外道、凡夫、小乘及权教菩萨皆各有定，而止于凡外权小悉无究竟者，缘其所依定体皆非真实心也。即斯经首所破者，如佛云：「纵灭一切见闻觉知，内守幽间，犹为法尘分别影事。」斯则一切初心乐修禅而未决择者，无有出此境界者也。故诸凡夫天虽奋精研，所修八定宁能越此？又云：「分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛。」则知一切外道所修邪定同用此心。又云：「世间一切诸修学人现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想误为真实。」由是而知诸小乘人亦同此心，安有别定？但加深至尔。要之，通上凡外小乘皆但知此六识为心，离此别无。故约下界，但知此心恶则三涂、善则人天；约上二界，但知此心散则下沦、定则上升；诸小乘人亦但知此心伏为界内、断为界外，而伏断望烦恼种现为言。如阿难云：「若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。」兼此大众无不疑惑，大众应即凡外权小相宗。果中虽八识齐转，而因中修定全取第六。是由所依之心，既皆生灭，而非真实。故其所修之定，有入住出。入之则有，出之即无；境静则顺，境动则违。在定纵经多劫，必以静而碍动。出定略涉，须更必以动而碍静。凡外定销，必成堕落。小虽不堕，了无进益。权虽略进，亦不远到。推其病本，皆由最初但顺所迷生灭之心，强制令定，而曾不悟本有不动之心故也。是故斯经阿难首请如来大定，而佛即先以征破识心，以不舍此生灭迷心，终不能修如来真实大定。然于征破之初，即许之曰：「有三摩提，名大佛顶首楞严王等。」此即真实大定之名。向下即征破识心。可见欲修此真实大定，须先舍此生灭不实之心，而别取真实心也。其别取真实之心，即下破识之后，指与根中见闻等性。然此性屈指飞光，分明显出本来不动之体，岂假强制而后定哉。观河无老，分明验出不灭之常，岂有堕落断灭之忧哉。八还对辩，分明见得无还之妙，岂有出定丧失之理哉。人能灼见此本具之性，守之即为真实大定，何假多术。故四卷末击钟验闻之后，乃曰：「若弃生灭，守于真常，常光现前，则汝根尘识心，应念销落，乃至云何不成无上知觉。」五卷诸佛证明六根之后，偈中即许用根而修者，为「如幻三摩提，弹指超无学」也。直至耳根圆通，观音自称如幻闻熏金刚三昧，文殊亦言「宣说金刚王，如幻不思议，佛母真三昧」，此对凡外权小依识心所修之定，不成实果，而今经所依根性幻修之定，能成真实圆通，以登无上知觉，而必教其舍彼而取此也。二为教彼大心凡夫，能解大乘深旨，知真本有，达妄本空，自恃天真，躭著多懒，无休歇志，不勤定力，屈于欲魔，无力敌苦，终无受用，故劝其修首楞大定，以取实果。如经教阿难云：「汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业。」偈又云：「汝闻微尘佛，一切秘密门，欲漏不先除，蓄闻成过误，将心持佛佛，何不自闻闻。」是则前之一义，劝彼自恃余乘痴定，不知决择真实，而枉费勤苦者，山林下多有斯人。后之一义，劝彼自恃大乘狂慧，不知以定收功，而孤负利根者，宗教下多见是等，均为要义。旧注多明后义，少申前义，而不知前义不明，则非惟林下人固守伪定，不思改革，而宗教下决择未审，承激劝而輙用识心之定者，亦有之矣。故知前义为尤要也，宜珍玩之。佛为劝此二种人修真实大定，故说斯经。

七、直指人心者，良以吾释号万法惟心之宗，双开宗教二门，接引群品，令悟一心而成道，意无不同。夫何直指人心，犹属宗门？意显教家为曲指也。夫曲指则必假言诠，广列义相，备明理事，真妄详开，次第圆融，令人寻言生解，转悟于心。纵有无言放光等事，皆可诠表注释，亦同有言也。如佛说华严等一切权实法门，而菩萨等各随浅深悟解者是也。直指则多离言诠，玄示玄提，一锥一劄，石火电光，瞬目便过，终不与人说破。但令当机不涉言词，自于身中亲自见得，便是入手时节。纵有一言半语施设，要须言外知归，非取名味，亦同无言也。如佛末后拈华，了无言说，而大迦叶破颜独领者是也。是宗则一味离言，教则一味用言，故直指独属宗门，而不属教也。今斯经双兼直曲二指，非一于纯用言诠，故有直指人心之处，不可屈抑之而不加表显也。彼于征破妄心之后，阿难求示妙明心时，此正索要真心之处，意同神光求达摩安心时节。此时佛若广列言诠，表显义门，或举三大，或陈四德，表显相状，或说同于虗空，或说周于沙界，此即令人悬空想像，高推佛有，终不知我今现前身中，何者即是？斯则但是曲指，而非直指。今佛也不列义门，也不谈相状，就于阿难现前身中六根门头，指出眼中见性，是心非眼，分明说与，此即真心，不可更迷为眼根也，然犹似口行人事。至于次科显其不动，则屈指开合，飞光左右，审问阿难，令分动静。阿难此时，分明于自身中，见得有本具不动之妙性，元与摇动之身境了不相干，故随即满口承当动静，二皆不属，更无疑滞。夫如来屈指飞光，已离言诠而示，阿难亲见不动，已离思惟而领。但如来多却分明审问，令分动静，阿难多却分明说见，双离动静，是皆兼于曲指曲领，故令人昧却同宗之妙用、直指之玄机。向使如来但屈指飞光，而不形审问，阿难即礼拜默领，而不更说破，管取人天百万，不知下落，则何异于拈华微笑耶？

或曰：「宗师所示，决是纯真无妄之心，统摄无余之体。今兹见性，佛自明言，虽非妙精明心，如第二月，岂即纯真？而况偏局真根，不该万相，岂成全体？若是，则非即宗门所示之心，顾谓直指人心，未敢闻命也。」

答：「如是见解，敢保老兄非惟不谙宗通，恐亦未知教意也。夫佛言虽非妙精明心者，但表众生分上真妄和合，精明未妙，非谓离此别有妙精明也。观其喻第二月，足显非是二体，但多一揑影而已。理实惟佛具妙精明，自佛以下，皆同具此真妄和合之心，何况一切初心，离此凭何指示乎？且此性近具根中，而远为四科七大之体，以至三如来藏，亦不外是。经既呼为菩提涅槃元清净体，则何异于正法眼藏涅槃妙心？谁谓偏局眼根，而不该万相乎？且圣性虽云通十八界，而尘为根影，识又尘影，独六根之性乃为实体。故宗家门庭虽别，而所示多不出于六根门头。如二祖初悟，谓了了常知，从意根入也；竖指伸拳，密澄其见也；棒从忍痛，发觉身根也；喝至耳聋，令从闻入也。是虽变态无端，而究实令众生自于身中亲切见性，其得于见闻觉知之根者良多也。良由众生从无始来，已将清净纯真之心，迷成十八界相，而实体宛在根中。如金在鑛，初不相离，何处更有纯真之心？若舍根性而指心，犹舍鑛而寻金，非善示众生之性者也。但宗家示而不说，务令自悟，斯则别为一类之机要，从此无言得入者也。教家说而不示，令依言解，斯则亦别为一类之机要，从有言得入者也。《楞严》兼示兼说，既令亲见，而又令从言加解，是乃普为群机，慈悲特然，所谓落草之谈也。岂惟是指见处为然哉？前示妄心，亦举拳引推，令其现前，而后觌面喝之。后示闻性，乃敕击钟，令其亲验，而后责之。此特双取说示，而有似宗门直指类尔。若并论言诠心性，则斯经始终纯指人心，无别余事。请试言之：阿难最初请妙奢摩他等，求定力也。佛不直谈定力，而即破妄心以指真心，显真心即大定之全体也。满慈次问生续性相，辩万法也。佛不但说万法，而与谈心生灭门及如来藏心，显万法即一心之大用也。及其说契入也，则选以闻根，助以心呪，示心之显密相资也。说历位也，则本以类生，转成圣位，示心之染净相翻也。叙七趣而表其根于心之内分外分，辩五魔则明其由于心之邪解邪悟。他如余经谈世界生起也，多言起于增上业力，则人谓感虽由己，而体终心外物尔。斯经则明风即心之生摇，地即心之立碍等，既离心了无一法，悟法岂不全空？余经谈地狱三涂也，多但归于恶业招感，则人谓招虽在我，而设立有鬼神尔。斯经则言火即婬心之研磨，冰即贪心之吸缩等，唯心更非他造，转心岂不即无？然则无麤无细，一切皆心，任圣任凡，更无别物，而直指人心，岂有过于斯经者哉？」是知佛为直指人心，故说斯经。

八、双示二门者，谓平等、方便二门。圆实教家，方能具足。何为平等？一心万法，本元无差。平等一相，所谓真妄、虗实、邪正、是非等一切差别之相，悉不可得。良以一法界内，惟有一真是实，诸妄本空。乃至一尘、一毛、一念、一刹那，无非法界全体。而何法不是真性？何法不徧十方？若有一法非性，便是真性不徧，不徧即非真性。亦是妄体不空，不空即不成妄。若有一法不徧十方，便不即性。设许即性而不徧十方便，是理有分限，其过无穷。

或曰：「若是，则无圣凡，无迷悟，并诸因果，一切都无，安得不犯拨无因果之邪见？」

答：「拨无者，断见为主，永碍修证。斯盖达理平等为主，大益圆顿修证，安可与拨无者同日而语也。何为方便？于诸法中，分真分妄，辩正辩邪，许破许显，有修有证等。良以真虽本有，而迷之已久，不方便显之，则终不能见。妄虽本空，而执之已深，不方便破之，则终不能觉。又纵了见分明，若不作方便，舍妄从真，亦终不入。所以初心必从是入也。」

或曰：「此则真妄条然，虗实逈别，诸法差别，灼然非一，何以异于权宗？」

答：「若但执此方便，误为真实，毕竟真妄不融，因果永异，是即权宗。此则不然，明知万法惟是一心，一味平等，而巧从方便，舍妄从真，及至深心，普融一味，是为圆家善巧方便，非同权宗之误住方便也。如经后初住文云：『以真方便，发此十心。』故知方便之语，非定属权宗也。」

问：「斯经双含二门，何文即是？请试明之。」

答：「阿难权圣请处施设，即以具足斯旨，故既陈三名以请大定，而复恳最初方便，是其所志固期于圆修大定，而起修方便，亦彼所尅意而最重者也。故佛酬此三名之请，具用乎方便、平等二门。然或双用，或各用，在文可见。彼奢摩他中，二门双用也。谓先用方便门决择真妄，文始于征破识心，而终于非不和合。其中于识决定破其为妄心，而令其舍之。于见决定显其为真心，而令其取之。了无平等之相，故属方便门也。此则真妄既分，真体既露。若局此真体，独在于根，不与万法平等普融，则何以发明圆理，而成圆修耶？故后用平等门普融真妄，文始于会通四科，终于普责思议。其中四科七大，会之则同归藏心。六尘尚然，六识何择。所谓真则同真，无一法而不是于真也。十惑三续，起之则同成妄有。三细尚然，六精何择。所谓妄则同妄，无一法而不是于妄也。至于相妄本无，凌灭不倾，夺则诸碍何成？性真先非水火能合，融则万用齐妙。由此蹑示藏心之于万法，非则俱非，而何分染净？即则俱即，岂拣圣凡？如是乃至双即双离，所谓融则同融，无一法而可分于真妄，故属平等门也。无前门则真妄混淆，何以尅体见真？无后门则真妄永隔，何以悟圆入妙？故示悟性定，必二门双具也。至于三摩、禅那，则二门各专用焉。三摩提中专用方便，盖指结处独取六根，选门时更专一耳。既不平等，全属方便，义显然也。禅那中专用平等，十信之初，便言中中流入；十向以去，无非法法双融。既不偏取，全归平等，义尤著也。是则方便择从入之妙门，平等趣圆融之极果，二门必相资以有成。通达此者，岂复有矛盾之疑哉？」今佛为双示此之二门，故说斯经。

九、极劝实证者，为三种人解怠：一者、务好多闻，不求实证，狂慧无归，大似说食不饱，数货常贫。佛以阿难当机，而种种激劝多闻无力。如第四卷重问因缘，其文炳然，前已引明矣。二者、因闻诸圣深慈大力，必救众生，遂恃他力，但求加被，怠于自修，不求亲证。此亦用阿难表显，虽以如来为兄，而身心亦不相代，岂能惠赐三昧？要当自勤修证，然后诸圣可加，如雨露但润有根之木也。三者、圆顿机根，见理高妙，自恃天真，不假修证，玩留恶习，了不依佛方便证入之门。不揣道情未坚，力不敌苦，大事忽临，手足何措？反贻权证者之笑矣。为斯等故，最初即以无力抗邪者，发起大教，便有激劝修证之旨。及破同分见妄之尾，极劝证取，方为远离。发明性相之末，责不勤求，故无妙指。如是乃至曲开巧修之门，详列历证之位，皆导其进于深证，抵于实果而后已。且其所立二渐，即所谓别信，并圆五品位矣。三渐复是别之三贤，圆之十信，过于罗汉远矣，所谓弹指超无学也。向下立干慧以收前中十信，开十心以成后之一住，皆所以撮合浅位，促入深心，令速登分证也。以此中十信，即分证之初心耳，尚不令淹滞于相似，岂容前种人从闻无证哉。至于十住，似《华严》十地证同，是虽二经竝同圆极，决无优劣殊位，而圣意错综自在，善巧导物，恐是前后合开之意，阙疑在后解文中，俟来哲更酌量之。又于十住，既以促入真修，而后之诸位，或恐即以促入后心，其夹持速证，务臻极果之意，于兹立位，可以观其槩矣。是尚恐其暂息中途，宁许有当机者一无所证乎？是则佛为极劝实证，故说此经。

十、严护邪思者，良以娑婆世界，欲坑深广，见网重繁，极难颕脱。是故众生善根积集，虽亦不无，而习气幽绵，卒难净尽。往往利根聪慧之流，锐气苦辛之辈，亦能醉心法喜，凝神禅悦。而中途隳废者，不为贪爱沦溺，而即为邪妄支岐。甚哉，见思之为善深矣。释迦慈重，偏愍斯流，故于是经，从初至末，自狭向宽，而所以塞绝爱坑，及破裂邪网者，意无不至矣。初欲谈大定，而知婬爱为定门之冤贼，故起教以圣弟误堕婬室为缘，发心以相好不由婬欲为念，即以警聪敏者，防欲箭而越婬坑也。及其圆发三藏，而定体已彰之后，遂以切责历劫多闻，不如一日修无漏定，以离憎爱之苦。意明婬心固为乱定之冤贼，而大定亦为破欲之将军。与其怖欲魔而沉湎于闻，孰若拜禅将以剿绝于欲哉。又于诸圣圆通之后，文殊偈选之中，深责阿难强记，不免邪思，欲漏不除，蓄闻成过。又于华屋得门之后，道场请式之前，四律缚其贼首，三学捣其巢穴，坛制峻其隄防，呪心绝其种类。是皆所以驱邪思使无所容，而护正觉令无所扰也。及其谈证位也，渐阶则首申戒品，以止绝诸非。入位则毕护定心，以住持正慧。遂令四十一心，心心断惑。五十五位，位位证真。而始终无退屈也。如是乃至备明七趣，则示以三恶剧苦，令其慎恶因而勿犯也。示以四善终沦，令其舍乐果而勿贪也。详辩五魔，则警觉外魔窥伺，戒其勿纵邪解以招致也。阐扬内魔伏藏，戒其勿起邪悟以引发也。最后重明五阴无非妄想，始终警戒邪思。故知如来为此严护邪思，故说斯经。

通上十义论之云：究废立则超权入实，开知见则自心即佛，达实相则万法即心，了相常则本无生灭，入佛慧则果终圆极，得真定则不劳把捉，直指心则亲见本真，明二门则性修无碍，期实证则不止半途，护邪思则永无破坏。然前四与六、七极显性具，五与后三曲遂修成，而节节皆圆实宗殊胜了义，诚所谓莫大之因缘，岂同区区逐节无谓之语哉？具眼者味之。所为因缘竟。

四、义理分齐者，文之实曰义，事之主曰理。又义者，相也；理者，体也。由是圣人之设教也，理以统之，义以析之。理虽至一，而逐机遂有浅深；义虽成多，而归理则无别体。是则诸经义理既有浅深，而明经者不辩别之，何以知其分齐之所诣乎？斯经《义海》所遵，即《起信疏》全文。夫贤首命世宗师，诚可尊尚，然彼文既具，何劳全录？述略指广可也。彼开有二：一、约教通局，二、约法生起。约教中，从浅向深有五重：一、约小教，单说人空，但依六识三毒。二、约大乘始教，谓空宗有，遮无表，亦名分教。分者，限也，谓相宗有，不成佛。三、约终教，以终收始，说如来藏随缘成赖耶识，不但皆空，而一切皆如也。亦名实教，以实废权，说一切众生悉当作佛也。四、约顿教，惟性无相，亦无渐次，诃教离念，即心即佛也。五、约圆教，统一法界，性相圆融，身刹尘毛，重重即入也。此但略引，广在彼文。若于五中显此经之分齐，则经中所指根性近具，根中徧为四科七大体性，即如来藏真如随缘所成陀那细识，乃赖耶别名。而异生翻染，小乘向大，皆当成佛，正属终实之教。而歇即菩提，圆照法界，兼属顿圆二教。若以教摄经，五惟后三摄此；若以经摄教，则此可全摄彼五，以不废小教果法戒品，而兼存始教八识三空故也。二、约法生起中，从本起末，亦有五重浅深。然所约者，即《起信论》文，而分属者，亦不离于五教，但从深至浅，别于前门耳。初、惟一心为本源，即一真法界，该四法界，此圆教分齐也。二、依一心开二门，即该二教一心真如门，即顿教分齐也。始教中空宗亦密说此门。二者、心生灭门，即终教分齐。三、依后门明二义：一、觉义；二、不觉义。四、依后义生三细：一、业相；二、转相；三、现相。即始教相宗分齐。以彼宗不达此等与真如同依一心为源，故说真如不许随缘生法，惟齐业识，纵转成智，亦终有为，而不同真。五、依最后生六麤：一、别境；二、生受；三、著受；四、计名；五、造业；六、受报。第三、小教分齐。第五、人天分齐。此亦略引，广在彼文。若于此五中显斯经深浅，则文既杂明真妄，而会妄归真，从真起妄，与夫真妄和融等，参而详之，大分实惟齐于心生灭门，不违前终教分齐。若更细研，会妄既皆归于妙真如性，则亦兼齐于心真如门，亦不违前兼属顿宗。从真既以起乎三细六麤，此正显然齐于心生灭门，而为终实之意。然真妄会合，既以妙极于四法界心、三如来藏，则亦兼齐于一本源心，亦不违前兼合圆旨。是知斯经也，揆义取类，殆于《法华》、《圆觉》、《华严》同条共贯，其亦甚深无上之典，而表以佛顶，斯其至矣乎！义理分齐竟。

五教所被机者，应分通局，即收拣也。但寻常拣去其非机，此谓拣择乎当机也。通被者，以终实教，意明一切众生，凡有心者，皆当作佛。斯经既说得成菩提之法，而何人不当被哉？如经云：「一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，用诸妄想。」又云：「一切众生，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不成菩提，乃至别成声闻、缘觉、诸天、外道、魔王，皆由不知二种根本，错乱修习等。」由此而推，佛心岂不普欲众生，用真心，舍妄想，以尽明乎二种根本哉？

问：「若此无所择拣，而众生有不信顺者，岂亦当被乎？」

答：「有例亦当被也。如常不轻强为不信顺者授记，纵因谤堕狱，仍成法华远劫因缘。如是则无一人而非此经之当机，通之至也。何为而复有局被乎？以通中摄生虽广，论益则多，远因缘而非近益。若惟取于随闻而益，机理相契，如彼啐啄同时，则不得不局取之，而不容滥收也。然此中有二准知：一者据文考证，二者以意推度。今初据文考证者，斯经阿难当机，即以示在声闻之位。而切详如来节节叙其所为者，多为接引小乘，回小入大。经云：『汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提等』是也。于中自有四类：一为有学声闻，经云『怜愍阿难及诸会中诸有学者』，又云『亦令将来诸有漏者获菩提果』是也。二为无学声闻，经云『告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉』是也。三竝为缘觉，经云『哀愍会中缘觉声闻于菩提心未自在者』是也。四竝为定性，经云『令汝会中定性声闻及诸一切未得二空回向上乘阿罗汉等』是也。」

问：「定性必不信顺，何收局择之中？」

答：「现在会中，随请随听，非毕竟退席者，故亦正当机也。良以此等小乘，历劫遭苦，求出无要，展转拙修，勤苦无量，最以动佛慈愍，况皆智胜遗尘，世世与佛俱生，多系亲󳺋，岂惟庆喜？观经题名，救护亲因，其意可见。近被法华，始知信求，故斯等显当正为之机也。其次以意推度者，经中虽未明言，直指以意度之。小乘初回向大之心，佛尚谆谆为彼发挥入大之门，其有纯净大根，了无小乘种习，佛必更为之深也。但为急救小根，故逐节先言为小，而为大之意，俱含于一切之中。如经云：『吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生获妙微密等。』又云：『及为当来佛灭度后，末法众生发菩提心，开无上乘妙修行路等。』又云：『亦为未来一切众生为出世因，作将来眼。』夫既屡言一切众生，而又言末世发菩提者，则知不止独为小乘一类，而竝为大心凡夫及始教入位者也。此中则应具于六类，谓权乘二而圆实四也。权乘二者，谓大乘法相宗人，动执法相，而不能以性相融；大乘破相宗人，触言宾无，而不达藏性妙者。此正欠明斯经十大因缘，安得不正以为之？圆实者，上根凡夫复无权乘种习，惟依最上乘发菩提心者也。此根更为纯净，佛正为之，不言可知。」

问：「彼既知权小非真，纯发大心，不劳破显，斯经何所益于彼乎？」

答：「既曰上根凡夫，明是立志虽大，发心虽普，而未得开悟之要诀，证入之妙门。斯经直指双示等因缘，岂不正为之乎？此中自有四类，谓带过三而无过一也。带过即前第九因缘中三人也：一、恃他加被；二、恃闻忽定；三、恃性忘修者也。无过一者，即无前三过者也。虽求加而务亲证，虽多闻而恒在定，虽悟性而极精修，秪欠彻悟而证入，此最上第一妙根极为当机者也。若闻斯经，真如时雨化禾，春雷跃鲤，莫之能御也。此虽至胜，通前五种皆是大乘当机。旧于前五皆拣非机，不知据明言二乘显然正是当机，而大根何反非机？若曲拣其病，则斯经正是应病之药，岂不机教相对？若避病而不敢治，安称良药？何况二乘深病尚起其危，而大乘微恙岂不一剂而愈哉？故经明叙二乘当机，而不显标大乘者，正表难治者尚能治之，而易治者不待言也。是故通前共有十类，均是当机。且观音自陈本行，文殊亦表同修，而偈云：『过去诸如来，斯门已成就；现在诸菩萨，今各入圆明。未来修学人，当依如是人。』是则三世大乘通依之正轨，而十类未足多也。」教所被机竟。

六能诠教体者，贤首疏《起信论》略作四门，清凉疏《华严》承演十门，亦不过开四而已。长水著《楞严义海》，亦承用贤首略门。今亦从略，列彼四门。一随相门，此依长水，复为二：一但取能诠体，谓声名句文，假实相资，不可偏废。以佛在声多，佛灭纸墨之教，名句文多也。然亦附六尘同为教体，不独声等。二合所所诠体，以徒文无义非教，故文义相从而不相离，方成教体。二唯识门，摄前之境以从于心，亦二：一本影相对，谓说者净识所现文义，为本质教，听者识上文义相现，是影相教也。二说听全收，可知。清凉承演本影相对四句，分四教，谓小惟本始本影，终惟影顿双非也。又承演说听全收八句，分二教，以生佛相收属同教，而生佛相在属别教，意显圆融不碍，方为甚深惟识。三归性门，惟依贤首云：「此识无体，惟是真如。」故下文云：「一切法从本以来，离言说相，乃至惟是一心，故名真如。」清凉引《唯识》释胜流，真如所流教法，最为殊胜故也。予谓《净名》言无离文字而说解脱，亦此门意耳。四无碍门，贤首谓于前三门，心境理事，同一缘起，混融无碍，交彻相摄，以为教体，以一心法有二门，皆各摄一切法故。予谓以生灭门收随相惟识，以真如门先收归性，却前门成心境无碍，而后门成理事无碍矣。清凉承演理事与事事二无碍门，末乃归于海印三昧，亦极尽无碍之旨，以收属当经耳。今斯经既正属于终实，而兼涉圆顿，则于贤首、清凉所判全门教体，皆𠃔协也。能诠教体竟。

七、宗趣通别者，贤首释云：「当部所崇曰宗，宗之所归曰趣。」清凉以宗为语之所尚，而趣同贤首。二师皆具通局两门，通指一大时教，局谓专取本经。通中徧约诸教，开门颇多，不能繁引，今但自约总意取之。夫五时之教，权实可以略分。权乘多重修成，动张因果，则因即宗而果即趣也。圆实多重性具，首明悟入，则悟即宗而入即趣也。斯经若泛就圆实一类之教以取宗趣，则亦以悟明心地为宗，而证入果地为趣，斯亦略尽其槩矣。然二师局门，义亦浩繁。今局斯经，本载文义，而取安趣，亦略出其少分，须分总别。总谓以圆定为宗，极果为趋也。良以阿难所请妙奢摩他等，而如来所示三如来藏心即性真圆融大定，岂非一经之所宗乎？阿难所请十方如来得成菩提，而世尊结示入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得，即十方佛究竟极果，岂非一经之所趣乎？

问：「此与权乘因果何别？」

答：「所示大定，但取性具，全由悟门。而所取极果，亦但择一妙门，一超直入。所谓是了因之所了，非生因之所生。较之权乘，天渊不同矣。」

问：「后历证文位，何所用乎？」

答：「但显圆融，不碍行部，实非三秪渐证。岂不闻利根一生事办，兼之经终，五阴破后，初住方成。如来明许从互用中超诸位尽，深研此意，可自见矣。若更详尽别意，应有六对，谓破显、偏全、悟入、体用、行位、分满也。皆先宗而后趣，又皆蹑前对之趣，作后对之宗，而复起其趣也。一、破显者，征破识心为宗，显发根性为趣。言委曲破尽识心，意在令其舍识心而发明六根中性也。二、偏全者，偏指根性为宗，全彰三藏为趣。此即摄前显发根性中，先惟种种偏明见精圆妙者，意在从近至远，全彰四科七大为空藏，十惑三续为不空藏，四义三藏为空不空藏也。三、悟入者，圆悟华屋为宗，得门深入为趣。此亦蹑前全彰三藏，即是圆悟华屋。言所以必求圆悟华屋者，意在得圆根一门，从初入流，直至寂灭现前也。四、体用者，证圆通体为宗，发圆通用为趣。此亦蹑前一门深入，即证得圆通之体。然必证此体者，意在发圆通三十二应等大自在用也。五、行位者，运圆定行为宗，历圆因位为趣。此亦蹑前圆通大用，正圆定作略。然此作略有二：一、能利众生，二、能取佛果。前三十二应，但彰利生用，而影取果用。今言运圆定行者，蹑其取果用也。言必运其圆定之行者，意在徧历圆因五十五位也。六、分满者，历分证圣位为宗，取圆满菩提为趣。此亦蹑圆因之位，即分证位。言必历分证之位者，意在圆满无上菩提也。达此，由悟而入，由入而深，由深而极，一经趣进，了然在目，圆融次第，二无碍矣。」宗趣通别竟。

八、科判援引者，详古人立科判以解经，极为成式，犹公输之规矩准绳。数万言经，舍科判而逐文汗漫释之，何异舍规矩准绳而取方圆平直，未之或中也。大约其用有四：一者本有科，说主于本文中自分者也。如五阴六入等，现具经文，解时须顺分之。二者分文科，谓文句繁长，若不详其文势而分截之，则易成搀乱。故前后节断，令其分剂分明，不相逾越，亦可名分剂科。譬一统分十三省，诸省又各分为若干府，诸府又各分为若干州县等。从宽至狭，自少成多，各有统系。故举州县则知其属于何府，举府则知其属于何省，而各有界限，不相混滥矣。然不同上之本有，此疏家因文分属而立，如本疏所立十番显见等科是也。三者约义科，谓文中所诠之义，有相对待应合者，如身心包徧依正之类。文中不甚显著，则约义分之，令其显现，如身心荡然等，文中所分之科是也。四者生起科，谓说主语脉次第，生起文义。譬如树株，初以一本，或分二支，或三四支等，是为大支。诸大支复各出诸中支，而中支又各出诸小支等。虽至最小之支，仍可寻知自何大支而出。若非科文明其来处，安可寻究乎？此如天亲判《金刚》二十七疑，本经如答五大圆融科中，旧解全失，语脉不相接续，新疏出其伏疑，加以脉络之科，方知来意是也。然制科最不宜行辈错乱。譬如人家宗派，一祖元所生者，或三子，或五子。其子各所生者，或多或少，皆是孙辈，不得僭子。而孙所生者，又是曾孙，不得僭孙。天台、贤首、清凉，能曲尽其妙。近世如《要解》等，全不谙此。于一辈间，动分十七八科，或二三十科。及细察其所分，则高祖与子孙，乃至曾玄，皆同列为一辈，全无尊卑统属，何取于分也。今疏病惩此弊，所分之科，务令自大降小，从少增多。虑古科但以疏为次第，无字号以别之，而讲者多迷。乃以十干十二支，置于圈内，题于科头。如甲为父，则乙为子。丙为孙，则丁为曾孙。令其行辈炳然，不相僭乱。凡于大科尽处，则结云某大科已竟，则永无迷科寻觅之劳。后之刊者，务请屈从，无以为异常而不用也。援引有四：一经论，二本经，三祖语，四旧注。疏中为避繁文，所引经论及本经，多撮要略，而全文极少。祖语亦然。至于诸师旧注，倘于佛旨有未顺者，则或默然不从，或显然辩正，皆非作意，而乐于为此。盖必不得已而后如是也。外此而一存一句，符文顺义者，则必不敢遗，必不敢隐。至于道场表法，说呪利益，与夫十二类生，十习六交等文，既不劳于异说，多全取于诸师旧注。皆以显题字号，全文不无。亦有于繁杂处，而少加裁省者，必不损其本意。于文尽处，若更加以本疏之文，则以一圈隔之，合其有所别也。科判援引竟。

九、通释名题。十、别解文义。此之二门，不烦预赘。入疏方陈顺古，十门但标虗目。

今更总束前文，直出斯经要义，以见其特异于诸经诸论，而独为显了亲切也。其目有四：

一者决定不用识心，以其与大定为生冤家。众生于斯少有执吝，则于真心大定终不可见，何况能成？以此识诈现心相而实非心，诈现定相而实无定，卒以障尽真心本定，令凡外权小如生盲也。他经他论虽亦说其为妄，而其言总略，实未至于善恶竝遣、动静双袪。故众生虽贱乎劣恶思惟，而犹贵乎胜善思惟；虽舍夫散乱意识，而仍取夫寂定意识。既全执似必不识真，而真心本定何由见哉？惟斯经也，悟佛法音尚犹斥其非实，岂留胜善思惟？九次第定终不许其为真，岂存寂定意识？方于斯识破之，究竟无余矣。是则佛之破意，不暇论于劣恶散乱，乃直偏取于胜善寂定者而破之，正恐其修大定者惑于似是之非，而终不进悟于真心本定也。嗟今之人取静修行止念为定者，未有能出此识之圈圚者也。将谓斯定易成而生苟就之心，岂知修时百计难成，成之毕竟非实，譬如结冰以作琉璃，其难其伪类可知也。奉劝慕《楞严》者，顺佛言而速疾舍之，方于大定可希冀矣。

二者，决定认取根性。以众生根性即是真心，亦即自性本定。此由众生将全分如来藏性迷成十八界，而其实体在六根中。六尘但是根影，而六识又是尘影。众生反认至虗识心，而全昧至实根性，颠倒莫此为甚。且他经他论，泛泛发明真心体相名义，而不言众生现前身中何者即是。故众生纵能舍乎分别麤心，而亦多求乎玄妙义相，慕于高远境界，遂拟真心为冥漠难知之境，恍惚不定之相。而或研思极精以体会之，则依旧堕于微细意识，而流于权小境界，不自觉知矣。惟斯经也，菩提涅槃，元清净体，径指六根，安乐解脱，寂静妙常，更无他物。且其屈指飞光，而不动摇之见性，朗然现前；击钟引梦，而无生灭之闻根，湛然常住。此竝当风指出，非独言句发挥。且其仰瞻日月，洞明四万由旬；遥听雷霆，周闻三百余里。何况十番显妙，三指真实，极为奇特。若竝收乎暗中之见、静里之闻，则廓尔无边，包含沙界，悉是众生现量，非有待于六通。且其一切诸色，悉同灯上重轮；一切诸声，皆类头中虗响。故知根性是万物之实身，万物乃根性之幻影。而重玄极妙之真心，岂离见色闻声之常性哉。然虽至近至明，可中难信难解，不是幽微叵测，但由日用不知。故诸祖不肯道破，如来常不开演，良有以也。

问：「若此亲切明白，佛祖何故不常开演，不肯道破？」

答：「恐非机闻之。真与非真，二俱成迷。故非真迷者，闻之而不信其为真也。谓有众生冥搜玄妙，而轻谩目前者，闻说六根即是，将谓见色但是寻常，闻声有何奇特？既不委信，必不认取。如阿难五卷，尚犹别请结元；《会解》十家，悉以显见为破者是也。不知元妙元明，岂非正法眼藏？本常本寂，应即涅槃妙心。当知离此性外，尚无片事可得，岂复别有玄妙哉？真迷者，闻之而倚真，不复加修也。谓有众生自恃天真，不求究竟者，闻谈根性现成，或死守寂常本体，而修证全捐；或但住初解人空，而得少为足。不知根结未销，岂能脱情界而出诸苦？生灭未灭，安得超器界而证圆通？大似守金鑛而甘贫，闭化城而迷宝，又岂可哉？以是真与非真，二俱成迷，故佛祖常不开演。而幸遭斯典者，速宜认取根性，而更求解结，方为得旨矣。」

三者、决定不用天台止观。以诸家判三观处，元是如来开示众生本有真心、性具妙定，始目眼根指出展转通贯万法，仍令圆悟万有总一如来藏性，显其未及加修而人人早先具此楞严妙体，但惟教其悟明此之性海，以为后文圆通入处而已，本不曾立观门教修习也，而诸家瞢然强安三观。若本元立三观，则是前文全说修门，何阿难后又请修华屋之喻？岂亦但喻修门而非喻藏性乎？又岂所答一门深入，却又深入彼之修门而非入藏性乎？是皆大不通也。当知斯经所以大异于众典者，正以其指心在根；斯定之所以大异于诸定者，由说自性本定也。若谓前文是说修门全障性定，且又碍后耳门妙修无有用处，所以修楞严者决定不用三观也。嗟今沿习既久，而业《楞严》者无一人不搜索三观，似但借经为敲门瓦子，而正惟发明天台止观而已，毕竟令观意独明而经意障尽矣，何迷痼支离亦至于是哉？痛刮洗之可也。

问：「经传此土千五百年，岂无一人见同于此？而子独异说，太煞惊人，恐多信之不及，复有何说以安慰之乎？」

答：「智者大师，不及亲见。使其亲见，决不误以说性为说观，亦决定不以己观自满，而顾仰经同己。不然，何故虗心拜求一十八年乎？是则过全归于后人之混淆，而大师无与也。清凉、圭峰，于《华严》、《圆觉》，各专其业，无暇详释于此。至于宗门悟心大士，非皆不知。但缘经文指心在根，太煞明白，恐成世谛流布，难以接人。是则十成之语，尤为传宗者所忌，故多默而不言。纵有一二拈提，随拈随扫，终不令成诠释。观灵源之诃弘觉范，则其意可见。又或前古说《楞严》者，未必如今时盛宗三观，以掩佛说性之文，故吾言未必尽异于古人。特缘近古，似量腾心，雷同错误，故独显吾言为特异耳。弥天之罪，安敢避哉！」

问：「子疏何不忌于世谛流布？」

答：「此有二意：一者教须说到不同，宗门何嫌流布？二者祖庭秋晚，现量证悟者无人可接，秘之何益？不如道破，令其经耳成因也。祖师末路评唱，令其传习，亦此意也。」

问：「不成现量证悟，经传何益？」

答：「能令多分中上根人，成真比量，发大解悟，与现量证悟，作胜因缘。然亦应有少分上上根人，成现量证悟，是不敢定也。此由叔季之世，故作是说。若古宗门，由闻经而悟入者，何限哉。」

四者、决定推重耳根圆通。

问：「业《楞严》者，谁不知此为最初方便，何劳又推重之？」

答：「是何言欤？自近世盛宗三观，则人人惟知推重三观，谓其为楞严正修，而解家拳拳插入，谆谆发明，至于耳门，视为启蒙初进之法，随文略释而已，谁见其深研广释，而极劝专修者哉？且子谓人人皆知重此，子必深达斯旨，试指何处是圆通之文？」

其人笑曰：「观音自陈初于闻中等文，以至文殊选择之偈，经有明文，有何难见？」

答：「此下智随言生解之知，敢曰不难见哉？若是中人之智，自知从四卷后半，第一决定义中，所推不生灭圆湛之性，即此闻根之性。及第二义中，指明根结，密拣圆通，乃至击钟引梦，诸佛证明，绾巾示结等文，皆是说根性法门。但未显定何根为至圆，而当专修也。此犹中人所知。若更有上智彻通之见，当知破识之后，所示见性，即是首荐根性，为真修之本。而见闻无有异体，故十番显见，亦是显闻，而语中亦带闻字。如阿难云：『若此见闻，必不生灭等』是也。但见精对境，朗照万象，常住不动，楞易开悟，故前文偏显之。闻性离相，周闻十方，越牖透垣，最益修摄，故后文偏用之。是知自指见是心，直至破非和合，即是开示圆通中闻性之体，岂有别体乎？又极而言之，此文之前，最初破识，即是彻去圆通之障。以识心若不舍尽，决不知别有根性。根性犹然不知，圆通何自而修哉。此文之后，四科七大，乃至三如来藏，十法界心，无非根性之极量，而非别有一性也。修圆通者，若不达此，岂知反闻之中，统该万有，极尽一真乎？大抵开示本具藏性，正为后圆通作入处耳。不然，后门所入之华屋，更是何法乎？是则未说圆通之前，尚皆不出圆通之性。而况既说圆通之后，岂更有异法乎？是故道场定慧，是此无疑。三渐反流，离此何入？初住十心，明言一切圆通。而等妙菩提，亦但圆通究竟而已。观佛结云：『此皆以三增进故，善能成就五十五位。』其意可见。以三增进，但牒圆通而已。是斯经也，前半全谈藏性，所以开发圆通。后半全说圆通，所以修证藏性。一经始终，皆为圆觉。岂惟观音数语，文殊数偈而已哉？至于破五阴，辨五魔，而犹节节警云，违远圆通，背涅槃城。如是全经宗要，而惟以一三观，蔽尽无余，乌忍于默而不言哉。」

问：「圆通既称初心方便，过此必有别法，乃为深修。今何言其尽始终而更无别法乎？此犹甚可疑也。请明其故。」

答：「诸家正同此惑。而子之斯问，亦缘旧习所染，疑根未尽拔耳。今与拔之。其故皆由初心二字，未明其对何法而说初心，妄说三观方为深法。而经之初心，必与三观为初心也。却见佛前文所说奢摩等名数，偶合如来藏义，其相又似，遂谓其必是三观。由是判前三藏为通，请三观深位妙修；判后圆通为别，请一门初心始入。后学遵之，以为确论，谁敢动移？不知斯判，前则诬性为修，后则贬深作浅。而且初意未明，浅深失序，是大差误，非确论也。兹当极伸正义，令后学永无惑焉。夫诬性为修，前已极明，义无不尽。而后之贬深为浅者，以前三如来藏，若据理性，则是彻法底源，譬如太空，岂有深浅可判？若约当机领悟于此者，不必论其宿根利纯，但惟取其多分。而于天台六即位中，多但超于理即，正在名字即中，以其未涉观行故也。至于圆通，则由观行即，历相似即，而后达于分证即之初位。据本经，即当三十二应等神用现前；据《华严》，即当百佛世界中分身成道。其视前位，何异天渊？今反谓其浅于前位，则贬深作浅之过，安可迯乎？」

问：「若此而佛何谓之初心方便乎？」

答：「我谓彼之初意不明者，正当此际明之。以此圆通功满，方于五十五位中，初证一位，对后五十四位，此为初心。岂对前文谬判三观，而与其作初心乎？且此初心，遥应妙觉，乃为究竟。《大经》云：『初心究竟二不别，如是二心先心难。』又此初住，名发心住。故经又云：『从初发心，即成正觉。』若是，则此之初心，良非浅浅。我谓圆通彻究竟位，亦非无见而云然也。夫何谬谓三观在前而反深，圆通在后而反浅，岂不大失其浅深之序耶？奉劝求大定者，博究精研耳门，修法而力行之，无使毫发滥于三观，则圆通方可希冀矣。」

问：「智者为一宗祖师，三观为圆顿修法。今言依之则障尽全经，修之当莫滥丝发。然则天台立观，不合圆顿教旨耶？请言何教所收？」

答：「此更别有二意，人所难知，非谓三观不合圆顿。一者佛谈性具三藏，本不曾立乎三观，而注家错引三观以会释之，不辨明则以修障性，故不得不辨。二者反闻修法，不用觉观思惟，而三观岂能不用？滥之则须废反闻，故不得不禁。是三观非不合于圆顿教旨，但不合于楞严修门耳。当知每于一教摄多法门，所以法门无量，岂因门之不同，而遂谓教之亦异乎？」

问：「二门均是圆顿，深教亦有优劣否耶？」

答：「子谓天台何如二十五圣？」曰：「大师必不自欺，自言方在五品，安得遽齐诸大圣耶？」曰：「文殊独选耳门，则二十四圣修门皆不能齐，岂一天台修门所能齐乎？且经旨观旨，多种不同，而旧注混同，曾无皂白，无怪其以彼而滥此也。今与略分析之，有四不同：一者此经首破识心，令终不用。不识天台初谈三观，亦先破识而教其不用否耶？然藏中曾见天台家所传心印，首先不计拣去六识，而别求真心，是与经旨大相反矣。此其一不同也。二者此经次示根中性体，即妙明真心。不识天台指示真心，亦言惟汝六根，更无他物否耶？纵其所立三谛，仿佛似于三藏，而其当风指出，初未荐乎六精。此其二不同也。三者此经起修了拣诸门，惟选耳根一门深入。不识天台三观起修下手，亦专一门否耶？盖彼泛立三谛，起三止观，而所示真心，初不指在根中，何有专门？此其三不同也。四者耳根之修，一反闻间，行起解绝，顿离分别，初无多事，最为简易，岂有繁难？不识天台观门，亦如耳门之简易否耶？盖彼立三谛，而起三止三观以修之，已自先成九法，及说三观，复各为三，所谓一空一切空，无假无中无不空等，亦成九法，合满十八法数。是虽成熟，终归一心，而本其造端以较之，惟一反闻者，其繁其简，宛尔天殊。此其四不同也。」

问：「经前三藏，具含十界，岂不繁难？」

答：「彼是广谈性理，开其知解，虽博非繁。及至行起，便乃解绝。惟一反闻，具收众妙。汝应以此行对彼行，而辨其繁简，何乃取解而难行乎？此固旧注混滥之故习也。今更相对显之。经以三藏开解，而从一门起修。天台以三谛开解，而从止观起修。则经之三藏，正对天台三谛。经之耳门，正对天台止观。何得仍前错误，而以三藏对三止观乎？通前四义了拣，则台宗与经旨，元不多同。但惟所立三谛，略仿佛于三藏。而注家又复不知以谛对藏，同是明理性而开知解。固乃错对止观，而以性为修，谬谓意旨全同。安得不晦其本旨，而碍后之妙修乎？若必谓斯经全是三观，则如来说法，当不及于天台。何以故？破识指根迂远，而不如天台直切径谈故。四科、七大、十惑、三续，乃至三如来藏，皆但泛论性相，而不如天台分明判分止观故。起修下手，偏局耳门，不如天台完全具十八法数故。修楞严者，不如舍经而但习天台止观，乃为捷径。何必于落落不合文中，搜索一二相似之处，以强明止观乎？是则以经文而发明止观，既不如止观详畅。以观文而强合经文，岂能令经旨显现哉？是必晦其本意无疑矣。我故谓止观若不舍尽，则圆通决不发明。亦犹识心若不舍尽，而根性决不显现耳。又二宗修法相乖，亦系根识之别。盖经旨首破六识，正由反闻时，要须全离觉观。台宗不简识心，正由作观时，不免起于思惟。故修圆通者，稍涉台观，即依旧堕于识而障乎根。则夫经前破识指根之文，岂不俱成无用乎？具金刚眼睛者，幸一辨之。近于《宗镜录》四十四卷中，见其极明六根中性，即本来心。且取前之见性，后之闻性，同一圆通，悉归宗镜。何曾说前破妄见，后但浅修哉？又何曾说中间有三观为深法哉？斯可极证吾疏，而并可以验古人不尽同于十家之见也。幸检阅之。是则摄前多义，而但成四决定义，已极简要。若更束之，则但成十字。前二摄尽经义，成舍识从根四字。舍识易知，从根者，前半从根悟入，后半从根修证而已。后二摄尽经义，成拣止观、重圆通六字。盖旧注全重台宗止观，今疏拣明全非台宗止观。旧注既重止观，必轻忽于圆通，今疏既拣去止观，全推重于圆通，极劝专修而已。然推重专修，非己私意，释迦、文殊及十方如来明命特旨也。请反复研味，文殊之偈，当自见之。又复当知此中拣止观者，但拣其非台宗止观而已，非谓圆通全非止观。当知圆通仍是不涉思惟最简妙之止观，大非台宗可比。疏中备明此意。今特为近习多滥台宗，故不如但顺经文，呼为圆通，不必释成止观为得矣。」

大佛顶首楞严经正脉疏悬示终

皈敬三宝请求加被偈

稽首本师说法主，异口同音诸世尊，佛顶显密首楞严，即非十界如来藏。圆通本尊观自在，各入圆明众圣贤，三尊威力默加持，秘旨微言令开发。注释不违于本意，始终语脉得融通，契机契理契佛心，于佛智海同涓滴。傥获管窥符圣意，流通缘具速传持，见闻现未结良因，同证闻熏不思议。