楞严经集注
No. 268-A 楞严集注序
皇庆壬子岁，与高昌沙门般若室利同坐夏天竺灵石山中，每对读译天台《止观》次，天目中峰本公、断崖义公时来过从，话间多叙及曾受楞严经旨于关西讲主，闻公亦且为畏吾方音字书翻之矣。时都讲学公有藏桐洲《楞严集注》，因室利被召趋朝，愿必闻上板印流通，遂挟之北归，已而竟与愿违。逮今兹景良居士欲刊施是经也，初未定何者为善本，本无颇追忆灵石山中学公授经室利时事，特投书访求于白莲华院和上玉冈师，师为躬往嘉禾乌镇密印寺，询得故比丘圆具，常执侍于鼎山，举师禀学于自闻熏师，盖业教有源委者，遗下手写所科注之经，即与室利挟以北归之本同专递东来，用以依据，乃再条治，微加删定，遂为成书。是知经诰行世，亦若有关乎运数者。然桐洲师去今逾百二十载，其书存于三吴，流于宸京，卒莫锓梓，乃今始克板行于四明王公居士之家，得盛播于海内，夫岂偶然也哉？谨识其所自，俾揽者信时缘之有在也。
三年丁丑日南至我庵本无修治毕敬题
No. 268-B 楞严集注后叙
恭钦调御世尊，性觉妙明，本觉明妙，不可思议。原斛饭王佛成道夜得子，因名庆喜，梵曰阿难。应生眷属，钧佛天伦为最少弟，随佛出家，恃慈爱憍怜多闻为尚，怠修无漏，才入初果，以大乘配望，是修假择灭。值波斯匿王父讳，广营珍味，斋迎世尊，兼延清众。阿难以赴别檀，独行乞食，经幻术家摩登伽女，用金头黄发之党，先梵天呪，摄入室席。初梵天先说外道所行娑毗迦罗，与谈冥谛，投灰妄计。及摩登伽世事邪师，习为幻术，将毁阿难白四非色非心持肥犯羸之戒体，即八万行中之一戒。经谓阿难心清净故，而未沦溺，故佛顶放光，化身宣说佛顶光聚悉怛多般怛啰秘密伽陀微妙呪心，是一切呪中之总要。佛敕文殊，将呪往护，消灭彼恶，提奖阿难及摩登伽，来归佛所。而此呪心，超出万种庄严之域之上，名首楞严王。因修果证，大定威德，摧碾一切惑业，亦名金刚王三昧。法体周徧，旷无畔际，亦名大方广杂绝染污，亦名莲华王出生善法，亦名佛母陀罗尼。性本明之七处阴界入，即是本觉菩萨涅槃元清净体。众生迷失常住之理，相续生死，轮环无已。故经曰：「不知生灭去来，本如来藏常住妙门，不动周圆妙真如性。」又曰：「五阴本如来藏。」禅那行者，当务宗明。此经性本觉体，岂特周圆有情而已，至于山河大地，刹土虗空，一砾一尘，无不具足。何者？盖是诸佛历劫精严，万行果满，微妙寂净，妙奢摩他觉体，全体起用，化无量身，应微尘国，转大法轮，降制魔外，无不顺伏。其修证大乘因果，不持是三摩提，能坐道场，成妙正觉，无有是处。不能称是经呪性体而说法者，波旬之说也。不然，则魔精附人，口说经法，譬劫蒸沙石为饭，终不可得。况持诸呪，皆正修之，助此经呪心，常精持者，圆观行中，正助兼进。真如性界，无佛无生；起修行门，有戒有定。依教列位，俾其闻见思齐，免生上慢退屈。位次周足，莫过《璎珞》，犹是别权。圆位整备，无出此经。初干慧至回向，开四善根，十住陈列。灌顶喻轮王取四海水灌太子顶，表受王职。今于分真，以佛智水灌菩萨顶，表受法王位。《华严》初住便成正觉，十地始明受职。诸文虽各有谓，理归一揆。此经列位五十有七，或干慧地而疑《大品》，四善根而疑《俱舍》，必了贤圣伏断，真似借名等义。如《大经》修八正而见佛性，荆溪戒曰：「不识名体同异，学释教之大患。」《仁王》十善，长别三界苦轮，即与此经三变流叠一十百千六根盈缩功德为齐。复须会论《法华》法师功德六根清净宗圆者，非深探经教，岂易言哉？频数征心辩见之义，闻皷撞钟绾叠华巾之文，斯皆语虽次第，一于显明极性圆理。暨佛问诸大弟子，悟十八界，入三摩地，各言其得。佛加妙德，拣显大势至以往二十四士，皆为所拣。惟观世音菩萨，恒沙劫前，获见观世音佛，从闻思修入三摩地，独显圆通。当解憍陈那初闻佛音，悟达观世音，亦初从闻而入。匪以藏圆两途剖释，曷明深义？勿谓二十四士，各举往因受拣，以同华严行布权门。盖今妙德承佛威光，对诸大士，一一各示圆理。又若经谓五阴本如来藏而为正因，二十四士闻拣即解，是圆宗了因。次于三千威仪，八万微细，靡间斯道，已至建立坛所，随喜弹指散华，皆缘因种也。其长水所注，世推善本，乃判此经正属终教，兼明顿圆，盖自语相违也。或问此经于五时四教摄属，决当谨对的属圆教，部属方等。其有庆喜性比丘尼等机，于此经前后，获大小益不同，终以圆无生理为正。结益后之微尘刹劫弘通此经，自有卫获是法八万四千那由他恒河沙俱胝金刚藏王菩萨眷属，昼夜随侍。若魔来侵入三摩提善人者，当以宝杵殒碎其首，犹如微尘。解释此经，疏记者众。四明南湖我庵无法师，聚诸家注校之，取桐洲集解之本，为赡实私加治略并序。太原信檀王氏元明居士，启诚敬施，净贿锓梓，用广流通。经中且言桦皮纸素书写，置之一身一家，尚获甚深善益。比今注刊二志，殊难同语。兹滥随后叙述，所谓飞尘乎岳，挟涓于海者也。
至元丙子秋，宝云□□比丘子文焚香拜书。
No. 268-C 楞严集注叙
黄面老子云：「若有一人发真归源，十方虗空悉皆消殒。」五祖演和上云：「若有一人发真归源，十方虗空筑著磕著。」是皆慈悲之故，落草之谈。四明景良居士王元明，因阅《楞严》，自谓于征心辩见处，知心无征，了见非辩，重刊兹板，流布是经。虽则锦上添华，亦是眼中著屑。千岩更说个什么？经有经师，论有论师，争怪得老僧？
伏龙山元长敬题
No. 268-D 楞严集注序
真玉无瑕，非假砻砺之勤不能显其美；良金无鑛，非假炉锤之劳不能彰其精；至教无文，非假注释之广不能臻其奥；一心无相，非假研究之深不能极其妙。既得宝玉兼金之精美，必遂致贵，然后济贫乏而无竭，乃为全德也。既得教旨契心之奥妙，必即致圣，然后开利凡蒙而无余，乃为全道也。今焉四明王公元明居士，内明一心，外严众行，乐得楞严真教之集传，遂捐己资镂梓，以寿后世，务俾揽者惑易辩而求易获，庶几同圆种智，其愿乃已。呜呼！释尊与阿难征辩，开士二十五之述圆通，胜会俨然，曾何有今昔之少间耶？宜加信无怠焉。
至元三年岁次丁丑九月九日，镇江路金山禅寺住持沙门释契了拜首书。
No. 268-E 大佛顶首楞严经释题
天台智者国师，凡释诸经首题，须约五重玄义。此《楞严经》以人法为名，常住真心为体，圆通妙定为宗，反妄归真为用，上妙醍醐为教相。
初、释名者，题云大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经二十字。吴兴说题云：「初、十九字是别名，二、经字是通名。」
初、释别名
又二：初、大佛顶三字是秘呪名，二、如来等十六字是显了名。
○初、大佛顶秘呪名
有二释：一、约应化所说释。以经云：「佛顶光明摩诃悉怛多般怛啰无上神呪，斯是如来无见顶相，无为心佛从顶发辉，坐宝莲华所说心呪。」以此验知大佛顶正目秘呪。既云如来无见顶相，无为心佛从顶发辉，故知佛字指释迦应身，顶字含释迦化身，即能说之人。以应化即法，故云无为心佛。具足须云悉怛多等，首题从略耳。二、约诸佛尊戴释。准《佛顶陀罗尼经》云：「有陀罗尼名如来顶。」彼呪且非顶上佛说，从果人所敬为名，况今累言佛顶神呪。又云：「亦说此呪名如来顶。」若然者，顶取尊戴之义，不取无见之相。详考一释，文义俱当说题。前云：非喻是法，亦属于人。以尊戴为顶，则是于法；以化佛为顶，则是于人。法界庵主《补注》云：「经文不云犹如佛顶。」云间《补遗》云：「经文不曾用佛顶为喻。吴兴人法立题，义诚有准。」
○二、如来等显了名
此亦二释：一、约果人修证，显所契之法。如来即是果人密因，即三德秘藏妙行也。不异万行首楞严定，此定如来已证。是则密因修证四字，上三字属因，证字属果，而此因果皆是能契之法，唯有了义正当所契之法。二、约因人万行，示能契之法。诸菩萨即十方现在未来修学人也。万行者，所具之定也。体是中道，摄法无遗。故经云：「有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行云云。」《涅槃》云：「首楞者，一切事竟。严名坚固，一切毕竟而得坚固，名首楞严。」又《大论》云：「首楞严者，秦言徤相，分别知诸三昧行相多少深浅，譬如大将知诸兵力多少。菩萨得是三昧，诸烦恼等不能破坏，如转轮王主兵将宝，所至之处无敢坏者，故亦翻为事究竟也。」
○二、释通名
即经字也。别名异诸部，通名同众经。梵语修多罗，此翻为契经。经者，训法训常。依此言说，诠显性相，令物生解，故称为法。一切诸佛，皆同此说，故称为常。已上释名，全取吴兴玄义，不用孤山具三为名之说，备如说题。
释名竟。
第二、辩体者，正依孤山以常住真心为体。此经正宗之首，佛告阿难云：「当知一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。」经文显云：常住真心性净明体，安得不以此为经体耶？应知此经大旨托阿难缘，正为众生显示因地常住真心性净明体，文义昭然，故可信受。况常住真心既常且真，显是性体也。若吴兴别以空如来藏为体，谓经之盛谈者，《补注》曰：「当知经文称之以藏，欲推因地觉心故也。此经大旨正显因地常住真心性净明体，全为菩萨诸佛所证，此乃如来特立心体为经正体也。」辩体竟。
第三、明宗者，孤山疏云：「此经以圆通妙定为宗。宗者，要也。虽真心本寂，而迷者不觉，故须修如幻三摩提，达诸法之元寂。经初阿难请云：『恨无始来，一向多闻，未全道力，慇懃启请十方如来得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。』故下如来番番开示，令了真心本然，诸法如幻。虽异名别说，只是广演楞严妙定，止诸妄想。此乃达诸法寂然，唯观心性，名为妙定，故以圆通妙定为宗文。」详夫圆通妙定，盖的取观音耳根圆通，通收一经所明定行，其义甚正。《补遗》亦曰：「楞严妙定为宗，阿难乃以三止为请。经之初后，非谈空假，即说中道，此为宗要。」法界庵主亦所承用，取孤山之长也。明宗竟。
第四、论用者。孤山疏以反妄归真为用。经云：「一人发真归源，十方虗空悉皆销殒。」研考经文，并是返妄归真之义。妄即人法二执也，真即二空之理也。语简理备矣。论用竟。
第五、判教相者，分四：
○初、正说
孤山疏云：「以上妙醍醐为教相，唯被圆机，开权显实，与《法华》无殊；扶律谈常，与《涅槃》不异。」又云：「如来三十成道，八十示灭，凡五十年说法，于十二年中说《阿含》，八年说《方等》，二十二年说《般若》，八年说《法华》。最初《华严》与鹿苑同时，此经最后垂范，《涅槃》临终乃说，俱在八年之内，即是第四十九年说此经，第五十年说《涅槃》也。」吴兴云：「今经所谈，唯一圆教，以明如来藏故，非前藏通；中间永无诸委曲相故，非别教也。」长水疏云：「诸乘之中，一乘所摄，若于五教，此经分齐，正唯终教，兼于顿圆。」真际云：「会渐归顿，即《法华》后；入灭未期，乃《涅槃》前。」今详诸说，虽文义少殊，而判教大途，并是《法华》之后，《涅槃》之前，一乘圆顿，无异论也，俱为正说。
○二、义证
长水疏云：「佛说此经，非谓一时顿说，说必前后。集者约类，总为一部。若以文义往，定即《法华》后，《涅槃》前也。经文明指耶输受记，持地证经。以义往推，序叹声闻，非约小行。应身无量，度脱众生，《法华》已前，无此显露。声闻入实，今经有故，为说圆通。诸小乘者，皆叙本时，或述今遇，尽证圆妙。《法华》前无，应知在后。又不唱入灭之期，定《涅槃》前。二经同部，此经居中，俱醍醐味，无所疑矣文。」此谓《楞严经》第四，明指罗睺罗母耶输陀罗，于法华授记。第五持地菩萨，明叙指于法华闻诸如来宣妙莲华佛知见地，岂非《法华》后耶？又不唱入灭，岂非在《涅槃》前？以义往推，应身无量，声闻入实，以证入实，以证圆通，皆非《法华》前方等般若、小乘之事，騐是《法华》后醍醐法味也。孤山、吴兴引证俱同，更不再出。
○三、释疑问
按《因果经》说佛与波斯匿王同日而生，今经第二卷说匿王年六十二，则佛寿亦然。据说法时合是般若，何云法华、涅槃？答：当取长水谓此经非一时顿说，盖结集者约类总为一部，结前归后也。如经阿难疑问七趣中举琉璃王诛释种姓，琉璃乃匿王之子，王崩嗣位方诛瞿昙，岂有事之未形而预致斯问耶？复次经初别序唯在匿王请斋一事，文备述之，以为此经别序缘由。据匿王当方等般若时已死，禅位与子琉璃，况《宝积经》又说琉璃王诛释种生陷地狱，则子亦已死，岂可父到法华请斋耶？是知请斋事在方等般若，如何不许昔人判《楞严》为二酥耶？此义孤山、净觉、长水诸师并未说及，今通其义为三：初请斋在昔，二请法在今，三钝杂自分。且请斋在昔者，如匿王没，琉璃王嗣位，诛灭释种生陷地狱，事定在昔，决无匿王到法华后。今文匿王请如来斋，阿难受别请无斋乞食，被摩登伽女所摄，事必在昔，如谷响、熏闻二记所引，事缘在方等无疑矣。言请法在今者，阿难大权作《楞严经》，发起于法华，后见楞严机兴，追叙昔事：我无始来一向多闻未全道力，被摩登伽女所摄，殷勤启请十方如来妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，如来为说常住真心，性净明体，悟入圆常。一经文义无非圆顿，此则追叙昔事，发起《楞严》，定在《法华》后、《涅槃》前也。若尔，何故《楞严经》文连贯生起，都无间杂，不见为追叙昔事，乃成一席之说，与《摩登伽女经》所叙无别？答：此乃经家要戍，部类庠序，次第生起。有由参入昔事，结集在此，考文寻义，不同昔经。但知若说匿王事及阿难被女所摄事，便是《法华》前事；若说请大、悟大，反指法华，便是在《法华》后也。故知长水云：「说必前后，约类结集，总成一部。」义实如是，直是排之连贯，作一时而会也。言纯杂自分者，方等中《摩登伽女经》既说生灭法，自属三藏教，今于《法华》后述昔发起，入圆顿经同法华部，自属醍醐，不可一混，以纯与杂各有部类故也。问：若今《楞严》同《法华》者，且《释签》云：「首楞严名本在别圆，通于通教。」岂是《法华》独圆之义耶？答：吴兴说题云：「记主自说法华已前楞严名义，今经开显，安得类同？」问：《法华》正开显经叹声闻德，只云无复烦恼，逮得己利，今文何故乃叹应身无量，度脱众生，却成超胜《法华》耶？答：法华会初列听经众，未闻正说开显，还同昔日声闻，故从昔叹之。此经列众，已经法华开显，故叹应身度生等也。
○四、异见
又二
初、判归方等
神智《补注》三十一云：「如《方等陀罗尼经》次第在《法华》前，而经中云：『先于灵山已为声闻授记。』岂非方等至于涅槃？以此推之，言次第者是前分也，互相指者是后分也，结集者以后分明义。气类若同向前集之，《金光明经》是方等后分，故指般若为已广说空，无妨也。若其然者，《大佛顶首楞严经》云：『波斯匿王年六十二。』又云：『是名妙莲华定性声闻，及诸一切皆获一乘寂灭场地。』岂非亦是方等后分经耶文？」今谓神智此判有言无旨。既云气类若同向前集之，且《楞严》小乘作佛、阐提有性，岂与方等焦谷败种气类同耶？应身无量销颠倒想，岂与方等见不思议自鄙无分三生六十劫气类同耶？
二、判归般若
温陵戒环禅师解云：「《楞严》即般若法中实大乘终极之教。故如来密因，菩萨万行，所修证法，一切毕竟。自此已往，无复进修，直造一乘圆妙之道。故法华会上，更无地位之说，纯谈妙法，随根印可，授记作佛而已。盖出与大事，《法华》至矣尽矣。《法华》之后，便说《涅槃》，扶律谈常而终焉。良以般若慧学方盛，定力未全，溺于多闻，失于正受。于是示楞严大定，资般若深慧。既定慧均学，解行两全，而究竟于一乘之道，尽于是已。此《楞严》之所以作也。究夫三经大旨，无非大事因缘，而必获般若发明。次由楞严修证，终至法华印可，然后尽诸能事文。」今谓此说不暇研究。若果《般若》但慧，次立《楞严》修定，至于《法华》印可，则佛说五时，尚少一时。祖师不谈，亦成疎漏。以楞严、小乘，皆已证悟，法华动执生疑，因开佛知见，亦成重烦，何不自难。且声闻自行未正，开显成佛，便能应身度生，终无是理也。如是则判在《法华》已前，诚不可矣。
私议曰：佛法不思议，唯教相难解。详此《楞严》一经，说时非一，故致古今判教，诸说各异。若准天台一家判摄之式，凡为通别五时，别则显其说法次第，通则彰其教法融通。勿以凡情局见，应知并是如来赴机之相，而于通中有乎文通义通。如后分《华严》及《方等陀罗尼经》之流，乃结集经家收通归别，皆文通也。若义通者，如《般若》明华严海空，与夫莲华藏海通至涅槃之后，此于他部明华严义，不必结归本部也。今《楞严经》前文有次，后分不次，收归方等，似合其宜。如先达所谓一代教中，除《华严》、《般若》、《法华》、《涅槃》部别帙外，凡所说小乘，皆收归鹿苑；凡所说大乘，皆收归方等。栢庭《玄览》云：「但非四时所摄，悉得以方等通收之。此经既不专余四时部类，谓属方等，则无余论也。虽经有定性声闻，皆获一乘寂灭场地之言，但曰令汝会中而已，固不与法华授记同日而语。政使出于方等，不妨以弹斥意密示与进，况时在其后，说亦无违文。」此则经之前分，正属方等，是故云尔。若经有耶输授记、持地证经等文，应是后分经，乃结集家收通归别，结归前分，此正通五时中文通之类也。《金光明玄记》云：「以凡判教，有前后分，前分有次，后分不定，后虽不定，须摄归前文。」此为诚证，非余可拟，因并录存，以俟夫公于取舍者考焉。
首楞严经释题北峰印法师引用文目
正经集注桐洲坦法师引用文目
No. 268-F 首楞严经指文科节
大分为三。
△经文结示五十五位，谓十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉。若今科初列干慧，后开妙觉，及三渐次，则成六十圣位。
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第一
一名中印度那兰陀大道场经，于灌顶部录出别行。
大唐神龙元年岁次乙巳五月二十三日
如是！
我闻：
一时。
孤山云：「如是所传之法，我闻能传之人，会机会理之时，故云一时。」
《熏闻》云：「《涅槃》后分云：『佛垂涅槃，阿难问佛：「如来灭后结集法藏，一切经初安何等语？」佛言：「当安如是我闻，一时佛住某方某处，与诸圣众而说是经。」』《智论》云：『三世佛经初皆称如是语。』所传法者，谓结集家传佛能诠所诠之法也。能诠文与佛不异曰如，所诠理无非真实曰是。又文如其理，理如其文。然理通四教，则如是之法偏圆不同，具如天台诸经疏分别其相。今简偏取圆，唯一如来藏心是经法体。能传人者，孤山约四教义明四种我闻：一、我我闻闻，二、我无我闻不闻，三、无我我不闻闻，四、非我非无我不闻非不闻。前三种是昔所闻方便之义，后一我闻是今正意。会机会理之时者，会，合也。谓今教下合现未之机曰会机，上合常住真心曰会理，机理会合一义在兹。」
真际云：「阿难指下如是之经，我从佛闻。一时，说教时也。」
长水云：「我即阿难自指五蕴假者。然一切法，佛说无我。今称我者，我有四种：一凡夫徧计，二外道宗计，三诸圣随世假立宾主，四法身真我。经指后二，非邪慢心而有所说，故无过矣。闻谓耳根发识听受，虽因耳处废别从总，故称我闻。诸方时分延促不定，故但言一时。」
手鉴云：「鉴则上下延促不同，横则四洲参差不同。」
佛。
真际云：「梵语佛陀，此翻觉者。」
苕溪云：「《佛地论》云：『具一切智、一切种智，离烦恼障及所知障，于一切法、一切种相，能自开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉，如莲华开，故名为佛。』」
《熏闻》云：「应知一切智、一切法者，真谛智境也；一切种智、一切种相者，俗谛智境也。以照真故，离烦恼障，能自开觉；以照俗故，离所知障，能觉一切有情。如睡梦觉，如莲华开者，总譬二智觉了之义也。又梦觉喻真智，一物叵得故；华开喻俗智，具见诸相故。」
在室罗筏城祇桓精舍。
孤山云：「在者，住也。以佛内住首楞严，能建大义，故迹住精舍，以利群生。」
《熏闻》云：「论明四种住义：一、天住，谓布施、持戒、善心也；二、梵住，谓慈、悲、喜、舍四无量心，乃至非想天因也；三、圣住，谓空、无相、无作三三昧也；四、佛住，谓首楞严等百八三昧，力、无畏等八万四千度人法门也。佛虽住定，示同人法，行、住、坐、卧，四仪宛然。斯由自受用身，内冥法性，外应群品，故曰能建大义。迹住者，迹以对本为名，约土言之，则本住寂光，迹居堪忍也。室罗筏：具云室利罗筏悉底，或云舍卫，即中印度憍萨罗国都城之号。新翻丰德，以国丰四德故：一、货财，二、欲境，三、多闻，四、解脱。祇桓，正云逝多，此翻战胜，太子之名也。生时父王与外国战胜，因立美号。即须达市园造立精舍，以施于佛。祇桓，正言逝多，此云胜氏。须达，具云须达多，此云给孤独，亦曰善施。给孤独长者闻佛功德，深生尊敬，愿建精舍，请佛降临。佛告舍利子瞻揆：『唯太子逝多，园多爽垲。』寻诣太子，具以情告。太子戏言：『金徧乃卖。』善施闻之，心豁如也，即出藏金，随言布地。有少未满，太子请留，意：『佛此诚良田，宜植善种。』即于空地，建立精舍。世尊即之，告阿难曰：『园地善施所买，林树逝多所施，二人同心，式崇功业。自今已去，应谓此地为逝多树给孤独园。』」
《补遗》云：「非麤暴所居，故曰精舍。」
与大比丘众。
千二百五十人俱。
皆是无漏大阿罗汉。
比丘含三义：清净活命名乞士；能断烦恼名破恶，当剃发至受戒时，魔王言是人必得涅槃，故名怖魔；由此因中，三名能成果。上三号即应供、杀贼、无生也。
长水云：「四人已上乃至无量，能作说恣羯磨法，故名为众。」
孤山云：「三迦叶兄弟有千弟子，舍利、目连共二百五十人。或云：五十是耶舍弟子，先并事火，翻邪入正，感佛深恩，而常随侍。无漏者，内冥中道，不漏落二边。阿罗汉，含果上三义也。准《涅槃．四依品》第四依即十地菩萨，名阿罗汉。」
《补遗》云：「孤山用《涅槃．四依品》十地菩萨迹示四果明之，然既直用中道释无漏，当亦直用大释何罗汉名，迹示四果还成小名也。今用《唯识论》解之，论云：『此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位当究竟舍。』又曰：『若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。』又应知《法华文句》解大阿罗汉名从昔立，所言大者拣异慧脱，今是无碍俱脱故称大。今《首楞严》已经开显，则当以大乘释大，破障中无明为杀贼，入证中道为无生，赴十界缘为应供。」
佛子住持，善超诸有。
此众已经《法华》开权发迹，故今叹德从实从本而言。如云：「开方便门示真实相，决了声闻法是诸经王。」即开权文。又云：「知众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨，作声闻缘觉。」此发迹文也。
能于国土，成就威仪。从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。
长水云：「法有摧碾烦恼义，喻之若轮，自既摧惑，亦能转教令他破惑。」孤山云：「此诸尊者见佛始卒，佛所说法皆悉随从，故于今经及以《涅槃》妙堪遗嘱。《涅槃》中佛语文殊：『今以此法付嘱于汝，乃至迦叶、阿难等未来复当付嘱如是正法。』」《谷响》云：「如身子、目连先佛入灭则不至涅槃。然今经云：『于时迦叶在灵鹫山入灭受想定，至佛灭后始来；阿难在娑罗林外为魔所罥，至佛垂灭方来。』弘，大；范，法也。毗尼是三界之大法，禀之则出生死故。律，铨也，铨量轻重犯不犯等故。」
应身无量，度脱众生。拔济未来，越诸尘累。
《补遗》云：「此十二句叹德，文不同《法华》还同小叹，既已开显直从大叹。又复此经乃最后垂范，正为未来扶律谈常，故叹中言住持、言遗嘱、言毗尼、言未来也。今以十二句节为二段：初二句叹自行中，初句叹智德故言住持，次句叹断德故言超有，次十句叹化他，二乘缺于化他故今广叹所缺也。初二句总叹，即是下文遗嘱弘范等为威仪也。但今总言下去别列耳。言成就者，以于化他仪式已能闲习无有遗失，故言成就。次八句别叹为四：初二句堪遗嘱，次二句堪依止，三二句堪垂化，四二句堪拔苦。」
其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘𫄨罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等而为上首。
孤山云：「诸经列名不同，或尚年腊，则先陈如；或尚声德，则先身子。今从尚德之例。」
《熏闻》云：「腊者，终岁祭祀之名也。夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大，汉曰腊。腊，猎也，取禽兽祭先祖也。或云：腊者，接也，新故交接也。故经律中谓七月十五日为佛腊日，取此义。」
檇李云：「具云舍利弗怛罗，此翻身子，以其母好身形，故以子连母而呼也。亦云鹙子，母眼明净，如鹙鹭之眼故。摩诃目犍连。正云摩诃没特迦罗，此翻采菽氏，以上古有仙，好食胡豆，尊者是彼苗裔故也。」
孤山云：「拘𫄨罗，此云大膝，膝盖大故，舍利弗舅氏也。」
长水云：「富楼那，父名，此翻满。弥多罗尼，母名，此云慈。连父母名，故云满慈子。」
孤山云：「那，男也。尼，女也。《增一》云：『我父名满，我母名慈，诸梵行人谓我为满慈子。』须菩提，此云空生，以生时家中仓库皆空故，盖解空之吉兆也。占者言所现之相既善且吉，故亦名善现善吉焉。」
资中云：「优波尼沙陀，此云尘性，以观尘性空得道故。」
复有无量，辟支无学，并其初心，同来佛所。
辟支不叹德列名者，厌喧乐静，多在空闲，不为众所知识，此是部行遇佛回向者。若麟喻者，出无佛世，三千世界独一而出，如麟一角。麟喻名，出《俱舍》。《尔雅》云：「，身、牛尾、一角。」《春秋感精符》曰：「麟一角，明海内共一主也。」独觉亦尔，大千唯一，故以为喻。
孤山云：「辟支迦罗，此翻缘觉，观十二因缘而悟道故；亦翻独觉，出无佛世也，无师自悟故。」
苕溪云：「经家既云并其初心，正是师徒共集，实部行也。部行亦出无佛之世，如《法华疏》云：『部行缘觉，在无佛世，师徒化训。』」
《补遗》云：「经云：『复有知与前声闻常肩随者也。』下文显有十方之文，则验此中乃释迦之高弟也。不然，岂释迦法会自无禀支佛教者乎？但诸经所列，或合归声闻众中，今开为二众耳。今定此经所列二众大小之义有二焉：一者、已经开显，则前云罗汉，后云无学，并从大乘为言。无学则位该地住初心，乃在十信已还也。二者、从本立名，二乘已经开显，入圆禀教，自名菩萨。今从本为名，云罗汉、支佛，还从小教消名可也。言无学者，准《析玄》云：『至此位中，四智已圆，无法可学，故名无学。』言四智者：一、我生已尽，苦谛智；二、不受后有，集谛智；三、梵行已立，道谛智；四、所作已办，灭谛智。此就小乘解也。若以大准小，则当云三德已圆，无法可学，故称无学。但地住分显无学，妙觉究竟无学也。如前引《唯识论》文，阿罗汉实通大小故也。」
《熏闻》云：「所以不列杂众者，且事起自恣，非俗众所参，是故但有三乘僧也。」
《谷响》云：「菩萨众别序备，即经云恒沙菩萨来聚道场是也。至斋毕旋归，王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。事在明日，故有俗众。」
属诸比丘休夏自恣，十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严将求密义。即时如来敷座宴安，为诸会中宣示深奥，法莚清众得未曾有，迦陵仙音遍十方界，恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。
孤山云：「属，当也。休夏，谓九旬已满。自恣，律开三日，七月十四、十五、十六也。」
长水云：「自迷所犯，恣任僧举，当悔清净。或云自恣，自谓自己之过，恣谓恣他所举。」
孤山云：「菩萨，具云菩提萨埵。《大论》云：『菩提名佛道，萨埵名成众生。用诸佛道成，成就众生故。又菩提是自行，萨埵是化他。』《左传》云：『访问于善为咨。』钦奉显菩萨之心，慈严明如来之德，敬请楞严之秘说，故曰将求密义。」
手鉴云：「凡入三昧，各有六意：一、此真三昧，是所证法体故，欲说此法，要须心冥此体；二、非证不说故；三、显此法非思量境故；四、观根审法故；五、显说证皆同故；六、成仪轨故。然此宴坐宣示，即大定大慧也。至下阿难一向未全，盖阙此也。如来欲谈大定，故以大慧为本，定能发慧，非慧莫谈，一经大旨，已现斯矣。未说密义先说余经，不散其众乃演斯典，亦犹《法华》以前说《无量义》，《净名》以前说《普集经》，但今所指未来此耳。」
《熏闻》云：「密义者，且通指大乘法要。谓咨决心疑之外，方将更求大乘微密之义。前自恣文，虽曰比丘，必兼于佛。自恣属戒，宴安是定，宣示为慧。圣人应物垂范，则三学存焉。问：据何经律，知佛自恣？答：《增一》云：『如来同僧坐于草座，告诸比丘：「我欲受岁。」』又《新岁经》云：『佛自叉手，向诸比丘悔过等。』」
孤山云：「迦陵频伽，此翻妙声，本出雪山，在㲉中即能鸣，其声和雅，听者无厌。」
《熏闻》云：「恒沙者，《大论》云：『恒河沙中，一切算数所不能知，唯佛及法身菩萨能知其数。』」
孤山云：「文殊师利，此翻妙德，以分证法身、般若、解脱三德故。」
时波斯匿王为其父王讳曰营斋，请佛宫掖。自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。
彼斯匿，此云和悦，新云钵逻犀那。恃多，此翻胜军。讳日，亦曰忌日。〈祭义〉曰：「忌日必哀，称讳如见亲。」斋者，齐也，不过中食以斋身口，而内表中道焉。
《熏闻》云：「宫掖，班固《西都赋》云：『后宫则有掖庭椒房。』吕向注曰：『掖庭，宫名，在天子左右，如肘掖也。』羞，熟也，谓熟食也。」
城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。
长水云：「十德具足，三品居财，故云长者。守道自怡，寡欲蕴德，故名居士。」
手鉴云：「三品者，天竺之俗，多以商估为业，游方履险，不惮艰辛，弥积珍财，有年数矣。上者奉王，余皆入已。财盈一亿，德行又高，便称长者、居士，为王辅佐。彼土数法，万万为一亿也。此为下品，十亿中，百亿上。天竺以积财巨亿为长者，守道居正为居士。」
《谷响》云：「《韩子》曰：『重厚自居，谓之长者。』玉藻云：『居士锦带。』注曰：『居士，道艺处士也。』」
《熏闻》云：「饭僧者，谓以食请僧饭之。」
唯有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次。
资中云：「先受别请，或因他事而非斋也。」
长水云：「《涅槃经》说阿难不受别请，盖不随佛受别请耳。」
《熏闻》云：「《四分律》明请僧有二种，谓僧次请、别请也。虽律开别请，而诸文中多斥别请，偏赞僧次。《十诵律》云：『别请佛及五百罗汉，不如僧次请一似像极恶比丘。』《成论》云：『僧次请僧，如饮海水，即饮众流。』」
既无上座及阿阇黎，途中独归，其日无供。
以非僧次，应诸斋主，涂中独归，显无伴侣。此为下文遭术张本。其日无供，谓祇园间远，更无檀越致供，是故入城乞食。
孤山云：「阿阇梨，此云轨范师。」
手鉴云：「阿阇梨律有五种：一出家，二受戒，三教授，四受经，五依止。受戒及依止多已十夏者为之，余皆多已五夏者为之。」
即时阿难执持应器，于所游城次第循乞，心中初求最后檀越以为斋主，无问净秽刹利尊姓及旃陀罗，方行等慈不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。
应器，梵云钵多罗也，以其体色量皆应法故。
《熏闻》云：「律明钵体，大要有二：泥及铁也。色者，熏作黑色、赤色，或孔咽色、鸽色等。量者，大钵受三斗，小者受斗半，中者可知。南山云：『此姬周之斗也。准唐斗，上钵一斗，下者五升。』檀越，此云施主。」
《熏闻》云：「于所游城，即室罗筏城，心中初求最后檀越，望前僧次，是为最后。」
孤山云：「净，即刹利王族也。具云刹帝利，此翻田主。《西域记》明此姓云：『奕世君临，仁恕为志。』秽，即旃陀魁脍也。」
《谷响》云：「梵语旃陀罗，此翻屠者；正言旃茶罗，此云严帜。谓恶业自严，行时标帜，摇铃持竹为自标故。魁，帅也。脍切，割也。」
方行等慈，谓平等大慈也。欲令净秽皆趣菩提，故云圆成无量功德。
阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶为阿罗汉心不均平，钦仰如来开阐无遮度诸疑谤。
长水云：「善现舍贫从富，饮先舍富从贫。皆为净名所诃，故云心不均平。」
资中云：「今言如来者，就佛所印，归功世尊。」
经彼城隍，徐步郭门。严整威仪，肃恭斋法。
城隍，城池无水曰陧。
尔时，阿难因乞食次，经历婬室，遭大幻术。摩登伽女以娑毗迦罗先梵天呪摄入婬席，婬躬拊摩，将毁戒体。
长水云：「摩登伽义翻本性，此女过去名曰本性，以今本昔亦名性比丘尼。」
资中云：「娑毗迦罗，即金头仙食米脐外道，师事梵天而得此呪。」
孤山云：「《摩登伽经》云：『阿难昔五百世曾与摩登伽女而为夫妇，爱习未忘，故有斯事。』」
苕溪云：「将毁戒体者，盖言此女欲破阿难所持之体，即婬戒无作之体也。故下文云：『彼唯呪汝破佛律仪，八万行中秪毁一戒，心清净故，尚未沦溺。』若将毁二字属于阿难，虽曰不犯，岂无疵乎？」
如来知彼婬术所加。
斋毕旋归，王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。
资中云：「如来常仪，受请斋毕，皆为说法。今既速归，必有所为，故王臣大众随从而来。」
于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结加趺坐，宣说神呪。
孤山云：「顶表法身，光表报身，化佛表应身。光从顶出，即智由理发，徧照百界，故云百宝。而有化佛说呪者，即理智相冥，能起大用，析恶摄善。」
《熏闻》云：「莲以表实，华以表权，应身起用，不离权实二智，是故化佛趺坐其中。徧照百界者，六凡四圣，十界互具也。折恶摄善者，折登伽之恶，摄阿难之善。」
《熏闻》云：「结加趺坐，《声论》云：『以两足趺加致两䏶，如龙盘结。』」
敕文殊师利：「将呪往护，恶呪消灭。」
兴福云：「文殊密说妙解邪方，是则阿难亦不显闻，但蒙冥护。故第七卷云：『虽蒙如来佛顶佛呪冥护，其力尚未亲闻。』若据《登伽经》，但是世尊自说一呪，解彼婬术。」
提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。
孤山云：「摩登伽得益证阿那含，而经家不叙者，下文显，故云摩登伽婬火顿歇得阿那含也。此是呪后得第三果至摄还佛所闻经至文殊简圆通竟成阿罗汉。若据《登伽经》说，闻呪时未言得益，寻求阿难自到佛所，且非文殊提奖而归，及闻说法亦得阿罗汉道。然则两经并由闻经方证四果，但是大小机见不同。然约实行，则机熟得道之时，由阿难牵以欲钩，故使后入佛智也。若使大权，则同阿难发起斯教以益群机耳。」问：彼经闻小乃得四果，此经闻大何故亦证阿罗汉耶？答：彼经明小正隔于大，此经说圆何妨证小，机既不同故无妨也。
阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻未全道力，殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。
《法华》云：「昔于空王佛所，同时发心，阿难常好多闻，我常勤精进。」是则如来由全道力，定慧均修，故能速证菩提，降魔制外。我由偏著小慧，尚住初果，反遭邪术，劳佛慈救，悲泣悔恨，其在兹焉。多闻者，偏习小慧也。未全道力者，不修大定也。然小乘岂但无楞严理定，亦无圆融佛慧。以今如来现通演呪，悉从理定而发，故使阿难知小慧之非，而偏请大定也。然圆融定慧，体本无殊，对机施用，不分而分，寂照斯别。故下请三意，以该定慧。
《补遗》云：「今谓阿难权以发起，宜从小释。无始之言，是久远之时耳。」
苕溪云：「今观阿难启请，已涉楞严法门，一经所谈，皆酬斯请。」
《熏闻》云：「首楞严即奢摩他等总名，奢摩他等即首楞严之别号。」
资中云：「准《圆觉经》，奢摩他以寂静为相，三摩提以幻化为相，禅那俱离静幻二相。此大意与一心三观相应，寂静相即空观也，幻化相即假观也，俱离相即中观也。」
孤山云：「得成菩提者，证兹圆果，由彼圆因。圆因者何？即一心三止。楞严大定，是诸佛一路证果之门也，故曰妙。奢摩他、三摩、禅那，最初方便，如来酬请，正宗演说，名相虽异，旨在此三。今释此为二：一正释，二会通。初正释者，《涅槃》名三：一奢摩他，此云止；二毗婆舍那，此云观；三优毕叉，此云止观等。止体静，观体明，等即明静不二也。阿难虽专请于止，以即一而三故，所以此止即观，亦即平等，三一互融，是以称妙，妙故方曰楞严大定耳。故今于一止，复有三名：谓奢摩他，此言体真止，止于真谛；三摩，具云三摩提，亦曰三摩地，此云等持，即方便随缘止，止于俗谛；禅那，此云静虑，即息二随分别止，止于中道第一义谛。体真止，知因缘假合，幻化性虗，故名为体；攀缘妄想，得空即息，空即是真，故言体真止。此与奢摩他名义脗合。方便随缘止者，知空非空，故言方便；分别药病，故言随缘；心安俗谛，故名为止。今云等持，即是俗谛三昧也，名异义同。息二边分别止，今云静虑者，静即息也，虑即二边分别也，名异义同。此三止名义出《摩诃止观》，即天台智者大师所行法门也。二会通者，此之三止即三观，以即照而寂，即寂而照，故奢摩他即空观，三摩即假观，禅那即中观。龙树曰：『因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。』盖谓此矣。然则成菩提之方便者，岂逾于三止三观耶？是知一经始末不出斯旨也。阿难始以三法为请，既蒙开示，至乎领解，还以此三而叹于佛，故下经云：『妙湛总持不动尊。』妙湛即空智也，总持即假智也，不动即中智也。及佛为富楼那说如来藏本妙圆心，非心非空，即心即空，离即离非，三谛炳然，如指诸掌。及为阿难说六解一亡，而结叹云：『是名妙莲华金刚王宝觉如幻三摩提。』华开莲现，喻即中也；金刚坚利，喻即空也；如幻有形，喻即假也。洎文殊简示圆通，亦以此为叹，故曰：『阿难汝谛听，我承佛威力，宣说金刚王，如幻不思议，佛母真三昧。』但以佛母喻中道为异耳。其于诸文中重重演说，一一破迷，或用于空，或谈于假，或显于中，言偏意圆，悉具三法，盖酬阿难三止之请也。」
苕溪云：「圆觉三名，既同今经，沇师所解，故如其义。《涅槃》中三，虽二名有异，其体亦同。但禅那以双遮为离，优毕以双照为等，而孤山专用天台三止配今三名者，斯又得经之深也。何则？止属于定，观属于慧。阿难既以多闻小慧自咎，正以楞严大定为请，大定非三止而何？况三摩、禅那显是定名，虽此定即慧，而所主从别。若然，则岂唯见孤山得经之深，抑亦知天台三止冥符圣言矣。最初方便者，阿难所请，有通有别。通谓奢摩他等，是诸佛成道之法也；别谓最初方便，即当机发行之由。应知下文从破心见以去，酬其通请。如佛告阿难：『有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听』等，至辨诸圣圆通本根，酬其别请。如佛告大众：『吾今问汝，最初发心悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？』举要言之，唯观音所观耳根圆通，方是此经最初方便。」
《熏闻》云：「殷勤下，请果人因地所修行法，故曰十方如来得成菩提等。应知得成菩提，即究竟觉智也。妙奢摩他、三摩、禅那，即圆教真似，乃至外凡所修定行也。虽首楞严通因通果，今正在因，因果相沿，始终一贯。」
《补遗》云：「资中用《圆觉经》作三观释，孤山依《涅槃》翻奢摩他为止，一中开三作止释。今观二师，孤山所得多矣。且如圆觉三法，经中亦名为定。如彼经云：『尔时便有二十五种清净定轮。』又偈云：『辨音汝当知，一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生。所谓奢摩他、三摩提、禅那。』是知彼圆觉三法，尚可直作三止消释，况今经乎？况《涅槃经》显以奢摩他翻定。又三摩名等持，禅那名静虑，并定法名义，三止消文，复何疑乎？问：资中以奢摩他等对于三观，其义如何？答：对义无咎。但当时立名，所主在定，故以三止消之为便耳。问：三摩名等持，如何见是定法？答：三摩乃方便随缘止，《圆觉》谓之唯观幻化，乃是以止定法平等持于假法，使不散乱，故名等持耳。问曰：吴兴以《涅槃》三名直对今三义，如以毗婆舍那对今三摩，优毕叉对今禅那，是义然否？又《止观》云：『止即是断，断通解脱；观即是智，智通般若。止观等者，名为舍相，舍相即是通于法身。』止即奢摩他，观即此婆舍那，他那等故，即优毕叉，通三德如前。据此，奢摩他对解脱，合对于假，今吴兴以为体真止；毗婆舍那对般若，合对于空，今吴兴以为三摩。乃与《止观》对义不同，何耶？答曰：凡对当义，乃是一往，不得尽理。且奢摩他名定，以寂静为行，《止观》从名，故对解脱；今吴兴从行，乃曰体真。毗婆舍那名慧，慧则分别为义，《止观》从名，故对般若；吴兴以分别属假，故对三摩。并是一往会通，不可致诘也。又《涅槃》第三十云：『奢摩他者，名为能灭，能灭一切烦恼结故；名为能调，能调诸根恶不善故；名为寂静，能令三业成寂静故；名曰远离，能令众生离五欲故；名曰能清，能清贪欲、嗔恚、愚痴三浊法故。以是义故，故名定相。毗婆舍那名为正见，亦名了见，名为能见，名曰徧见，名次第见，名别见，名别相见，是名为慧。优异叉者，名曰平等，亦名不诤，又名不观，亦名不行，是名为舍。』又孤山以三止消今经文，则知天台三止有悬合矣。故《止观》云：『此三止名，虽未见经论，映望三观，随义立名。』《释论》云：『菩萨依随经教，为作名字，名为法施，立名无咎。若能寻经得名，即悬合此义也。』今果得之《楞严》矣。今谓《圆觉》三名，显云是定，亦唐译之经，彼为最亲。故知三止悬合二经矣。又准《涅槃》云：『善男子！为三事故，修奢摩他。何等为三？一者、不放逸故，二者、庄严大智故，三者、得自在故。复次，为三事故，修毗婆舍那。何等为三？一者、为观生死恶果报故，二者、为欲增长诸善根故，三者、为破一切诸烦恼故。』准此经文，止观各开三义，即是三止三观之明文。次第对义，在文不差故。」
《谷响》云：「《涅槃》云：『为三事故，修奢摩他。』此乃止中具三之明证也。而与阿难所请之三，宛若符契。然而大师亲见《涅槃》而不指之者，岂非欲使学者自得之乎？」
长水云：「方便多种。今问成佛妙行，复云最初者，意请成妙行之方便也。浅深虽异，俱方便尔。如《圆觉经》，方便随顺，圆摄所归，即有三种。此指妙行，即方便也。如下经文，佛问圆通，从何方便入三摩地，即指入妙行之方便也。今文请即通问，下文答则别说。如下文云：『有大佛顶首楞严等』，即许成道妙行也。复先征诘发心，推逐妄执，破群疑，显藏性，令信解不谬。阿难于是因此了悟，发菩提心等。此则信解真正，成本起因。若无此因，纵历多劫，修诸行门，皆成邪僻。犹如煑沙，欲成嘉馔，终不能得。故《圆觉》中，示三观，显诸轮，一一皆云悟净圆觉。此经亦尔，从初至第四卷半已来，则总明信解真正为最初方便也。信解虽正明识藏心，多闻无功不逮修习，如得大宅罔知入门，故请修行从何摄伏？佛即具辨止观为正修法，止观成处名真三昧。入此行时须有方便，方便之法不离根门，入一无妄余皆清净。故问二十五圣，复敕文殊令拣，此即以根门顺机为最初方便。如下文云：『我今欲令阿难开悟，二十五圣谁当其根？何方便门得易成就？』此则的取从闻思修为最初方便。最初之义，先解后行无出于斯。从闻思修为方便者，但取耳根顺机易入得为最初方便。从者，随顺也。若初心随顺闻思修而修，即是方便；若违而背之，即非方便也。又阿难竦己从邪，由无定力故归见佛，即请行门。如来未即为说，却约心见征解。意云：解若真正，行可无邪。」
手鉴云：「方便多种者，不出教行二种也。《法华》云：『更以异方便，助显第一义。』此经云：『归元性无二，方便有多门。』浅深异者，《圆觉》即故深，此经之故浅，俱是入道之方便也。」
长水云：「前后两度说经，初从此去至标经名，是酬问正说分；次从说是语已下至不恋三界，为请益再陈分。」
于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然承受圣旨。
孤山云：「前通叙同闻，不言菩萨；别序集众，不言二乘。此中备有三乘，验前二序，影略互现耳。」
佛告阿难：「汝我同气情均天伦，当初发心于我法中见何胜相，顿舍世间深重恩爱？」
阿难，此云庆喜，斛饭王之子。如来成道，夜生净饭王，既闻太子成道，斛饭又奏，宫中生男，举国欣庆，因名庆喜。是佛堂弟，故云汝我同气。
《重闻》云：「孤山云：『南斋褚渊，居嫡母丧去官。王俭叹之曰：「虽事缘义感，而情均天属。」义感，谓非所生也。天属，犹天性也。盖译人取此润色佛言耳。』解饭王之子者，初师子颊王有四子：一曰净饭，二子：一悉达，二难陀。二曰解饭，二子：一调达，二阿难。三曰白饭，二子：一摩诃男，二阿那律。四曰甘露饭，二子：一䟦提，二提沙。诸经明佛出家成道，皆云二月八日夜。」
苕溪云：「阿难既厌多闻而欣妙定，如来欲谈是义，先诘妄缘，故问发心见相之由，为止散入寂之本，迷解之要，并在于兹。」
长水云：「父母妻子是恩爱之深者，世人以舍麤重恩爱为其至道，而不知修行见爱尚是妄心，故审问之后方推破。」
阿难白佛：「我见如来三十二相胜妙殊绝，形体映彻犹如瑠璃，常自思惟：『此相非是欲爱所生。何以故？欲气麤浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。』是以渴仰从佛剃落。」
孤山云：「见相实有，生灭宛然，缘此发心，安趣常果。交遘。《易》曰：『男女遘精，万物化生。』」
《熏闻》云：「三十二相，始足下安平，终顶有肉髻。荆溪尊者云：『三十二相，是藏通极果。』故知阿难发心，示同凡小之见也。」
长水云：「欲爱之生，纯是不净。《大集经》中具说受生，皆由父母与己识情争相爱欲，由是托彼赤白二滴为识所依，一处和合，名歌罗逻，而渐增长。至于出胎，五谷长养，虽成人相，如革囊盛粪，故云脓血杂乱。」
《熏闻》云：「瑠璃，具云吠流离耶，此云不远。谓西域有山，去波罗奈城不远，山出此焉。后人徒玉别为瑠璃宝，因以名。」
佛言：「善哉！阿难！汝等当知，一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体用诸妄想，此想不真故有轮转。」
《熏闻》云：「一切众生，即下文十种异生也。正言六道，亦兼三乘，以六道受分段生死，三乘受变易生死，皆有轮转之义故。」
孤山云：「常住真心，即下文如来藏心，圆融三谛也。用诸妄想，谓九界众生，不达此三，本唯一念，于是六趣见其俗此即赖缘之假也，二乘见其真即偏空之理也，菩萨见其中别教地前，唯观但中，皆由不了圆融，妄生取著，故致轮轮二种生死二种生死，出《胜鬘经》，由五住之因，招二死之果。」
《补遗》云：「《胜鬘经》云：『有二种死，谓分段死、不思议变易死。分段死者，谓虗伪众生。不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支、大力菩萨。』然变易称不思议者，如《唯识》云：『改转身命故有变易，妙用难测名不思议。』又烦恼有二种，谓住地烦恼及起烦恼。住地有四种，谓见一切处住地、欲爱住地、色爱住地、无色有爱住地。此四住地生一切起烦恼。起者，刹那刹那相应心。」
荆溪云：「五住为二死作因。」
「汝今欲研无上菩提真发明性，应当真心酬我所问。」
荆公云：「真妙觉明，若以空明，则有空现；地水火风，各各发明，则各各现；若俱发明，则有俱现。众生为妄发明性，如来为真发明性，是名生灭与不生灭二发明性。」
「十方如来同一道故，出离生死皆以真心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。」
长水云：「诸佛同道，脱苦得乐，皆由真心者，此有二种：一发言无虗假，二向理之心无别岐路。今此经意须具二焉，始令发言无妄，终成向理心绝，方为十方同道。」
孤山云：「言者心之声，由心直故所言真。三谛直常名心直，了义顿说名言直。由此心言，乃能趣道。」
「阿难！我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？」
《熏闻》云：「夫如来身相，乃因缘所生法也。随机所见，四种不同，谓生、灭、无生、无量、无作。四见虽异，一境是同。今欲破生灭之心，显无作之理，故举所缘之境，以问能缘之见。如医设药，先审病源。」
《补遗》云：「阿难既云我见三十二相受乐出家，如来欲推破心见二门，故先问之。将何所见？问见也。谁为爱乐？问心也。」
阿难白佛言：「世尊！如是爱乐用我心目，由目观见如来胜相心生爱乐，故我发心愿舍生死。」
资中云：「此正陈妄体由乎心目。故下破此乃成心见两门。」
《补遗》云：「何难先总答云：『如是爱乐，用我心目。』下别答云：『由目观见如来胜相。』答将何所见也？『心生爱乐。』答谁为爱乐也？」
长水云：「目即眼根，心即意识。」
佛告阿难：「如汝所说，真所爱乐因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。」
心目是本，尘劳是末，若迷其本，群末难除。
「譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。」
孤山云：「王譬真心，贼譬妄想。真为妄转，如国被侵。发兵讨除，喻修止观。」
《补遗》云：「此经诚所谓与止观阴符，知贼所在，立阴境也。发兵讨除，修止观也。若云观真，以喻难之，非讨贼也。」
《熏闻》云：「西域四兵，谓象、马、车、步也。《周礼》：『司兵掌五兵，谓戈柲六尺六寸，秘，兵媚切，柄也。殳长寻有四尺，车戟常，酋矛常有四尺，夷矛三寻。八尺曰寻，倍寻曰常。酋近夷长。又步卒之五兵，则无夷矛而有弓矢。』讨《释文》：『治也，诛也。』」
「使汝流转，心目为咎。」
汝合国王，心目合贼。
「吾今问汝，唯心与目，今何所在？」
阿难白佛言：「世尊！一切世间十种异生，同将识心居在身内，纵观如来青莲华眼亦在佛面。」
荆公云：「于十二类生，除空散消沉。土木金石二类，是为十种异生。」
资中云：「先举凡心在内，次举佛眼在面，故知我眼浮根四尘亦在我面，心亦身内。以眼根净色既不可见，故指浮根四尘标眼所在。」
《熏闻》云：「青莲华眼，天竺有青莲华，其叶修而复广，青白分明，有大人目相，故以为喻。」
「我今观此浮根四尘秪在我面，如是识心实居身内。」
檇李云：「浮根四尘，即外五根，名浮尘根，然内五根皆清净四大所造，属不可见，有对色也。又内外五根，皆其八法所成，能造四大，地水火风，所造四尘，色香味触，今浮尘眼根中能造四大，性不可见，故指所造也。」
《熏闻》云：「外五根名浮尘根者，浮谓麤浮，尘以染污为名，染污真性故；根以能生为义，能生五识故。内五根即胜义根也。属不可见有对色者，准毗昙明三种色：一、可见色，如青、黄等；二、有对色，谓五根、五尘。若云不可见有对色，但云五根、四尘；三、不可见无对，谓法入少分。今内五根亦言色者，以是清净四大所造，非麤显之质，故不可见。」
荆公云：「正出为本，旁出为根。首为元，本为命。元为性，根为相。根若所谓浮根，四尘离尘无相，故根为相。元若所谓根元，清净四大，四大性空，清净本然，故元为性。本即如来藏也。涅槃皆从如来藏出，本一而已，根则不一。涅槃受性于本，故本为命。所谓浮根者，以有根元，故流逸奔境者，名为浮根也。所言尘者，一切有相，皆揽尘成体。及其蔽也，还散为尘。如此经则以摇动者，名为尘义。根亦尘也。谓之根者，譬如木根，以尘为相，无有自性，非四尘不生，非四尘不养。若根离尘，即干而死，死即还空。众生六根，亦复如是。以尘为相，无有自性，非四尘不生，非四尘不养。若根离尘，欲爱干拈，无复法润，即现前残质，不复续生，还合空性。本异于此，但以根元所出，得名为本。故经以无住无本，为无住本。」
佛告阿难：「汝今现坐如来讲堂，观祇陀林今何所在？」「世尊！此大重阁清净讲堂在给孤园，今祇陀林实在堂外。」
「阿难！汝今堂中先何所见？」「世尊！我在堂中先见如来，次观大众，如是外望方瞩林园。」
长水云：「讲堂，身也；阿难，心也；如来大众，五藏也；下文户牗，根也。」
「阿难！汝瞩林园因何有见？」「世尊！此大讲堂户牗开豁，故我在堂得远瞻见。」
孤山云：「此三问将破心目之执，故先定之。」
尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩诃难顶，告示阿难及诸大众：「有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路，汝今谛听。」阿难顶礼，伏受慈旨。
阿难向以三名为请，今如来但举三摩提者，圆通三止举一即三，故下云奢摩他路，其意亦尔。
《熏闻》云：「唯指因中所履之法名庄严路。此三摩提乃即慧之定，况复具足万行，不亦庄严义乎？由因通果，故谓之路。」
佛告阿难：「如汝所言，身在讲堂户牖开豁远瞩林园，亦有众生在此堂中，不见如来见堂外者。」阿难答言：「世尊！在堂不见如来能见林泉，无有是处。」
孤山云：「欲破执心在内，故泛指其人以例之。按定阿难之答也，身喻内心，堂喻人身，林喻外物。」
《熏闻》云：「《说文》云：『半门为户，穿壁以木为窻，即牖也。』」
「阿难！汝亦如是，汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心实在身内。」
「尔时，先合了知内身。」
如人在堂，先见如来。
颇有众生先见身中，后观外物？
以无有人先见身内，故兹责问，即是破也。
《补遗》云：「颇字，普歌反，少也。意言不问其多还少，有人能见身中否。」
「纵不能见心肝脾胃。」
「爪生发长，筋转脉摇，诚合明了。」
「如何不知？」
「必不内知，云何知外？」
孤山云：「身内至近，尚不见知，况外物至远乎？」
长水云：「境风外动，妄想内熏。识浪潜生，为自心相。空华幻化，起灭无从。不了本如，遂或久执。及推所在，妄谓身中。反复穷研，理无所据。故佛结指，令悟其非。」
「是故应知，汝言觉了能知之心住在身内，无有是处。」
阿难稽首而白佛言：「我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。」
《熏闻》云：「稽首。稽，稽留也。以头至地多时为稽首。」
「所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门后及庭际。」
「一切众生不见身中独见身外，亦如灯光居在室外不能照室。」
是义心明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？
佛告阿难：「是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时诸人饱不？」阿难答言：「不也。世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？」
资中云：「心若离身，即同他食。他食既非我饱，他知何关我身？」
孤山云：「前云受请，今言从我乞食者，提奖阿难在赴请日为彼演法，事应隔宵，故指即日循乞为例。我已宿斋者，即我一人已饱也。斋乃经宿方食，故曰宿斋。」
《谷响》云：「谓待明相，故加宿之一字。足显斋义纂谓：今日明相现时，方可得食。」
《熏闻》云：「循与巡同。抟食，即第八云段食是也，今存古翻。」
佛告阿难：「若汝觉了知见之心实在身外。」
「身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉，觉在身际，心不能知。」
「我今示汝兜罗绵手，汝眼见时心分别不？」阿难答言：「如是，世尊。」
佛告阿难：「若相知者，云何在外？」
檇李云：「兜罗，此云细香。」
长水云：「梵语兜罗，此云氷。或言兜沙，此云霜。斯皆从色为名也。」
《熏闻》云：「兜罗绵手，谓佛手柔耎而加以缦，似此绵也。」
「是故应知，汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。」
阿难白佛言：「世尊！如佛所言：不见内故，不居身内；身心相知、不知离故，不在身外。我今思惟，知在一处。」
佛言：「处今何在？」
阿难言：「此了知心既不知内而能见外，如我思忖潜伏根里。犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍，彼根随见随即分别。」
长水云：「琉璃喻根，眼喻于识。眼根色净，不能碍心，同琉璃椀，不碍于眼，随照一境，心随根知。若此成立，乍观可尔，洎乎推破，同喻不成。要知同喻不成者，法喻不齐也。此是因明家缺量也。比量者，须立三支无过，方能成立于法。既无同喻，即三支缺也。或有宗因无喻，或有宗喻无因，或有因喻无宗等，皆名缺量。今既喻则远近俱见，法则但见山河，不见其眼，故不可以琉璃为同喻也。」
《补遗》云：「准琉璃合眼之喻，应伏胜义根里。」
「然我觉了能知之心不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。」
佛告阿难：「如汝所言，潜根内者犹如琉璃，彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？」「如是，世尊！是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。」
佛告阿难：「汝心若同琉璃合者。」
「当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心潜在根内，如琉璃合？」
真际云：「此责阿难有法喻不齐之过，喻见琉璃法不见根。纵许见根，根即是境。若是境者，不得言随。」
「是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里如琉璃合，无有是处。」
阿难白佛言：「世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑藏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。」
「是义云何？」
苕溪云：「初计心在身内，佛以不见腑藏为破；次计在外，复招身心相离之难；又计潜根，且乖琉璃笼眼之喻。今立内外，欲免前之三过也。何者？良以有藏则暗，故见暗时既名为内，何必须见身内之物？有窍则明，故见明时即名为外，岂应更责外不相干？内外若成，自显此心不在一处，亦异潜根也。然则虽云见外，所执心体还成在内，以开眼见明，不同灯在室外故。」
《熏闻》云：「须知见有内外，体实在内。此与初执不可雷同。」
长水云：「腑或依府。《白虎通》云：『人含六律五行之气而生，故内有五藏六府。五藏，谓肝、心、肺、肾、脾也。六府，谓大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆也。府为藏之宫府，胃者脾之府，膀胱者肺之府，三焦者肾之府也，胆者肝之府，大肠小肠心之府。』《庄子》曰：『人皆有七窍，以视听食息。』七窍，谓眼、耳、鼻、口。今正言眼。」
《补遗》云：「何难既被破於潜根，又计此心通于内外，但与前内外不同。今云心在内，为藏府所闭，故见暗不能分别焦府，则逃前不见焦府之责。复因七窍则能见外，此心逐物，又居于外，但此在外，又与前计在外不同。前云心实居外，如室外之灯，今云见外，因窍穴明，心自居内，又逃前身心不相干之责。文中所计文，并有内外。」
佛告阿难：「汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？」
「若与眼对，暗在眼前，云何成内？」
「若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。」
《熏闻》云：「焦谓三焦，或作膲。黄帝难经云：三膲者，水谷之道路，气之所终始也。上膲在心下，下隔在胃上口。自膈已上。中膲在胃中口，不上不下。自脐已上。下膲在脐下，当膀胱上口。杨玄操云：『膲，元也。天有三元之气，所以生成万物。人法天地，所以亦三元之气，以养身形。』」
「若不对者，云何成见？」
「若离外见，内对所成。」
苕溪云：「此纵计也。」
「合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面？」
「若不见面，内对不成」。
苕溪云：「牒计之难，若谓合眼见暗，名为内对焦腑义者，何不开眼见明，亦有外对面目之相？外相既无，内义何在？」
《补遗》云：「阿难！计闭眼见暗成于内对者，且如居暗室中，一室之暗皆成汝之焦府邪？是使身外之暗室并成内对之义，良由闭眼之时等为一暗，何能分于身内邪？今谓此文秪是重牒前计以为难词耳。今别科之，使其显然。自佛告下，破执，为二：初破内，又二：初破内见；次若离下，破内对。初又二：初按定，即经云此暗境界与眼为对不对等。次若与下，正破：一、约有对破内义；二、若不下，约无对破见义。初又二：一、设难；二、若成下，立妨。次若离下，破内对，又二：初牒前计。经云若离外见，内对所成者，如前计云开眼见明，闭眼见暗，乃是外见内对之义不同，意明离于外见，内对自成。今重牒之，欲使内外两相例难，义不得成，故下破中应今所牒，虽双牒内外，意在破内。次正破中二：初准外破内；次若不下，结或破意。初经文云合眼见暗，名为身中，此二句亦牒计也。开眼见明，何不见面，此二句准外也。由前所计，合眼见暗即是焦府内对之义，逃于不见焦府之责。今准此义，于开眼中亦立外对见面之义，故曰何不见面。次结成破意。经云若不见面，内对不成，在外见既不可立外对见面之义，前云闭眼乃有内对之义，亦安有耶？此中欲令彼所计外见内对两相为妨，不能两立，所以重牒云若离等也。」
「见面若成，此了知心及与眼根乃在虗空，何成在内？」
苕溪云：「见面若成，复以前难，纵其所计。」
「若在虗空，自非汝体。」
「即应如来今见汝面亦是汝身。」
《熏闻》云：「身，合云眼，以眼属身分，故通言之。」
「汝眼已知，身合非觉。」
汝眼在空，空中有知，知既离身，身合无觉。
「必汝执言身眼两觉，应有二知。」
「即汝一身，应成两佛。」
所执与难，岂其然乎？盖防至钝者耳。
《补遗》云：「次破外二：初纵。经云：见面若成，且纵汝成于见面之义。恐他计云：虽不炳然见面，既心识在眼根中，已与面作对，即是见面外对之义。故今且纵此计也。何以知其然邪？准下破文，既云此了知心及与眼根乃在虗空，意云：若作此计，须是心眼在空可也。若附在面，外对不成也。次夺又三：一约心眼在空夺。若欲立见面外对之义，须是心眼在空，方许此义。既无是理，见面不成，故曰此了知心等也。言何成在内者，由阿难虽计通内外，心体实在于内。由窍明故，由内外见，故心亦有在外之义。今既心眼在空，则向云在内，义亦堕矣。二约心眼同他夺。若计在空，已非己有，全同他体矣。则是现今如来见汝之面，即是汝身之眼矣。故曰若在虗空等也。三约二身无两觉夺。若心眼离身，身合非觉知。若欲身眼各自觉知，应有两心。至成佛时，须有两人成佛耶？此意且就凡迷一人，无成两佛。纵夺其执，不可以悟中果地一佛徧应恒沙谬解也。」
「是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。」
苕溪云：「不言见明为外者，略也。又见外为见内，从正计结也。」
阿难言：「我常闻佛开示四众，由心生故种种法生，由法生故种种心生。我今思惟，即思惟体实我心性，随所合处心则随有。」
孤山云：「心生、法生，境从心起也；法生、心生，心逐境迁也。」长水云：「第八本识变生三境，故云心生、法生；境界风动，能起识浪，故曰法生、心生。今虽通举，要取后句法生、心生以为所据，应知秪就现前分别事识而论转计。」
「亦非内、外、中间三处。」
孤山云：「亦非三处，翻前四计也。内即在内，外即在外，中间即潜根。」
《补遗》云：「此计随合。阿难意云：思惟之心实在于我，若求所在不定一处，但随根尘合处，我心即依根而合前尘。又如下文难有体中，如汝以手自桎其体，汝所知心等，即是身根触尘生识心也。又今云根尘合心随生者，若根亲尘疎则心生于根，若尘亲根疎则心生于尘，不定一边故曰随合，不同下文中间定在一处也。言亦非者，谓非定在此三处，但随一而有也。内外该三，谓前计内计外计内外也。中间即潜根潜伏胜义，不内不外且曰中间，望下第六之中间还属于内。」
佛告阿难：汝「今说言：由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。」
阿难欲计法生心生，故通举二句，盖佛常有此语故也。其实只就下句为计，所以佛破秪牒其下句。
是「心无体则无所合，若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然。」
孤山云：「心既随合而有，则自无体。若本无体而能合者，则十九界与七尘一俱无体，亦应能合。彼既不尔，此云何然？以界但十八，尘唯有六故。」
苕溪云：「是心无体，则无所合，体犹性也。夫心性徧在诸法，假缘而生，譬如火性寄诸阳燧，因与日合，故能出火。若无有体而能合者，此犹火本无性，随所合物，火则随有，岂应尔耶？」
《补遗》云：「如世之火，自有体性，然后假于阳燧为缘，而能发焰。若云心自无体，假缘能合者，状似火自无体，乃出阳燧耳。」《熏闻》云：「问：阿难所执，但似内心无体，非谓外尘无体。以云随所合处，心则随有。若尔，秪可云十九界因六尘合，何故云七耶？答：凡言界者，以种族为义。如心有体，则与有合；心既无体，应与无合。由是论之，须云七尘。」
「若有体者，如汝以手自桎其体。汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。」
孤山云：「既无来处，心体自无。」
阿难言：「见是其眼，心知非眼，为见非义。」
真际云：「阿难意谓见自是眼，心但能知，不可以心为见，故云非义而不知。根不自见，心依根见，故下破其眼独能见。」
佛言：「若眼能见，汝在室中门能见不？则诸已死尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？」
以门喻眼，以人喻心。室中之门，所以通出入而见内外也，必在乎人。今以眼自能见物，不假于心，政似不假于人，门自能见外矣。
「阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复徧体？为不徧体？」
长水云：「一，多心体也。徧，局身体也。」
「若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉；若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体自不能成；若多体者，则成多人，何体为汝？若徧体者，同前所挃；若不徧者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。」
孤山云：「挃应无在，谓非定在一支也。若言四支各自有心，故触一支，余支不觉，则成四人，何支是汝？既俱触俱觉，则非不徧。」
资中云：「挃应无在，谓挃头即是挃足，无所在故。」
《补遗》云：「谓阿难谓心有体，佛以一多难之。若此心体是一者，且如击汝一支，令其四支俱觉其痛痒否？是则击左，其右无恙，固其理也。若云俱觉其痛痒，是则欲击汝左，只须击右亦可，故曰挃应无在。若挃有所，则击左必左，一体之义安在耶？挃徧不徧义。又从前一体义中，复难此二。以由前难一体，挃其一支，四支不觉，则知所计一体不成。恐他被破多体之后，复执前一体之义。所以挃一支，其四支不觉者，良由心体不徧故。此复难俱触俱觉则不徧。又非是则难其徧与不徧，正恐计其不徧，其徧义与前一体义同，但相带来耳。」
「是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。」
阿难白佛言：「世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言：心不在内亦不在外。如我思惟，内无所见、外不相知。」
《熏闻》云：「实相之名虽徧四教，既约内外推破其心，则是衍门三教之义。此应是法华前被机通说，今阿难泛引其言而为所据。」《补遗》云：「此正当同诸声闻在方等会时，闻说诸大众经所说实相，离性离相，不在内外，入虽获闻大教，出还自执小宗。今被穷逐，征心所在，妄此引之为据，不知此何言也。」
长水云：「外不相知，云在外则不相知也。」
「内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。」
孤山云：「相知故不在外尘，内无见故不在内根。」
佛言：「汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？」
处谓依报处。经文云：为复在处？为当在身？正以依正相对而问也。
「若在身者，在边非中，在中同内。」
在身边则中间不成，在身中则同前在内。盖凡言中者，必对两边，而中之相貌必不至迷惑也。欲问阿难中之体状，故此问起。
「若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。」
孤山云：「若无表示，心则无体；若有表示，中则无定。」
《熏闻》云：「表标准也。」
阿难言：「我所说中非此二种。如世尊言：『眼色为缘生于眼识。』眼有分别色尘无知，识生其中则为心在。」
真际云：「眼能发识是增上缘，色能牵生是所缘缘。」
《补遗》云：「《法华玄记》云：『四缘者，因缘具足，三因次第缘，心心数法次第而生缘缘，如识生眼识增上缘，诸余缘也。三因谓生因、习因、依因。』《止观记》云：『新译次第缘名等无间缘，缘缘名所缘缘。』《大品》云：『欲知四缘，当学般若。』」
《补遗》云：「准《大论》四缘：一、因缘，谓相应因、共因、自种因、徧因、报因，是五因名为因缘。二、次第缘，心心数法次第相续无间，故名次第缘。三、缘缘，心心数法缘尘生故，是名缘缘。四、增上缘，诸缘法生时，不生障碍，故名增上缘。准今，眼能发识，取无障之义，乃增上缘。从所缘之色，生出贪爱能缘之心，而论牵生，岂非所缘缘耶？」
佛言：「汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二？」
「若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立。云何为中？」
资中云：「物即尘也，体即根也。物无所知，体有所知，故云物非体知。知与无知，相形而立，故云成敌两立。」
《补遗》云：「体谓眼根有知，并上文阿难云眼有分别等。且眼根虽是胜义，亦四大色，如何云知？如前阿难以眼见心知，佛难：若眼能见，门能见，不据此根亦无知耶？又复心在根尘之中，正得中义，如何难云物非体知，成敌两立，云何为中耶？且如空假，二亦相敌，如何论中？须知眼色为缘，生于眼识，此二句据经五识对五尘也。此是初刹那时，眼已发识，则眼有分别矣，不同前文单以胜义为眼根也。又曰识生其中者，乃是同时意识，阿难指以为心。言物体杂乱者，使心兼二处，则知共无知，心体既已混殽，中边于焉杂乱矣。言成敌两立者，凡言中者，双非二边，今以心体兼二，则心同眼识之体，敌彼物尘，只成二边，中义已矣矣。」
「兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？」
孤山云：「离知不知之外，复以何相表心有体？既无体性，将何为中？要若存根境，可生中得之识。根境既无，教谁生得识之体性？体性既无，名去声何为中？故云中何为相。」
「是故应知当在中间，无有是处。」
阿难白佛言：「世尊！我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言：『觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。』」
「则我无著，名为心不？」
长水云：「既非内外中间，即知心无所著。而不知佛意破妄无体，令识本真。如云：三际求心心不有，心不有故妄元无，妄元无处即菩提，生死涅槃本平等。不了此意，谬立无著。举世修行，多作此计：但一切时都无所著，即我真心。而不知执此无著，亦是妄想。《楞伽》云：『无心为心量，我说为心量。』故下破之。」
《释要》云：「盖为遣彼妄执，令知诸法无性，全是一真，则了万法皆无所得，故云无著。」
佛告阿难：「汝言觉知分别心性俱无在者，世间虗空水陆飞行诸所物象名为一切，汝不著者，为在？为无？」
苕溪云：「欲破无著，先以外境定之。在即有也，无者心不见境也。境既本无，心何所离，而云无著耶？」《纂注》云：「阿难计此心俱无所在，以为一切无著，名之为心。佛却以一切为在为无为难者，盖言若一切俱无所在，则是一切本无矣。境既本无，云何说汝心无著耶？若言一切俱有所在，则是汝心亦俱有所在矣。心既在境，又云何说汝心无著耶？」
「无则同于龟毛兔角，云何不著？」
《补遗》云：「《涅槃经》世间有四种无，第四毕竟无，如龟毛、兔角。《止观记》云：『兔角、龟毛见者，以此二物喻于断见，一向全无，此名断见。』故《成论》云：『兔角、龟毛、塩香、蛇足、风色等，是名为无。此取走兔、水龟为喻。若飞兔、陆龟，容有毛角。』故《大经》云：『如水龟毛，如走兔角。』或破见，如《止观记》。或遣著，如三藏有门，明我、人、众生如龟毛、兔角，求不可得。」
「有不著者，不可名无。」
苕溪云：「有不著者，心见其境也。境若是有，心则成著，岂名为无耶？」
「无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？」
无相则无，谓境亡则心灭；非无则相，谓心存则境生。次二句者，夫相不自有，由心在故有；心不自无，由相尽故无。是有相而言无著者，不可也。
「是故应知，一切无著名觉知心，无有是处。」
孤山云：「总此七番，似破四性。在内潜根，见内似自性，在外似他性，中间似共性，随合无著似无因性。故龙树云：『诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。』是故知如来七番破，使介尔妄心无逃避处。妄贼既除，真王得显，无生之理于兹见矣。利根上智已合潜悟，但为中下之辈更广说耳。」
苕溪云：「若四性未破，此觉了心，世而非谛。破性执已，乃名世谛。世谛虗假，犹存于相。若破此相，方名真谛，亦曰第一义谛。故天台智者大师云：『世谛破性，真谛破假。假破即相空，性破即性空。』由是言之，经文七番，义含二空也。」
《熏闻》云：「世谛破性，谓破性执已，方显世谛也。真谛破假，假即世谛，复破此世谛，乃显真谛也。假破即相空，性破即性空者，《止观》云：『若四句推性不见性，是世谛破性，亦名性空。四句推性，即自他共无因也。若四句推名不见名，是真谛破假，亦名相空。四句推名，谓内外中间常自有也。』《辅行》云：『空非前后二谛同时，为辨性相前后说耳。』经文七番，义含二空者，佛世对机，言约义备。今据本宗观道，详而论之，非好烦也，理必然也。人法皆有性相者，《止观》云：『此性相中，求阴入界不可得，即是法空。性相中，求人我知见不可得，名众生空。』荆溪曰：『今蒙依《智论》、《中论》等，立此二空，非用法相者所逮。』」
《补遗》云：「山家教门所明二空，多所属对真俗二谛。有云：为显二空同时故。今谓应作二意明之：一则显相执正属假故，一则显二空必同时故。不自生等虽破性执，犹存不生等相，正属于假，名为俗谛。若欲空者，相亦不存，俗即乎真，体不二故，二空同时，一体而显。」
长水云：「凡情所计，虽复万差，因依之处，不过此七。欲推妄体，先破所依，其犹城陷则贼亡，巢倾则卵覆。征虽有七，处则成五，第五第七，无别处故。随合无著，似破能依，正意在所，见内同破，在内随合，同破无著。」
手鉴云：「随合文云：是心无体，则无所合。无著文云：无则同于龟毛兔角。」
尔时，阿难在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家犹恃憍怜，所以多闻未得无漏，不能折伏娑毗罗呪，为彼所转溺于婬舍，当由不知真际所诣。」
梵汉两仪，听众咸坐，欲有请问，从座而作。如礼请益则起，更端则起，将有承听，必须复坐。经有退坐一面，儒有居与汝言，皆令摄仪受法无谬也。
《大论》云：「佛法中，诸外道及白衣来到佛所皆坐，外道轻法，白衣如客，一切五众身心属佛，是故皆立。若得罗汉，如舍利弗、须菩提，所作已办，是故听坐。余虽得道，亦不听坐。大事未辨，结贼未破故。」袒者，肉袒也，致敬之极。西方俗仪，见王者必肉袒，示非敢有犯，佛教亦随此用。此方谢过，则肉露两肩，彼土则卑之于尊，表将执役，盖两土风俗不同耳。卫齐豹作乱，过齐氏，使华寅肉袒执盖。杜氏云：「肉袒，示不敢与齐氏争。」胡跪，亦云互跪，左右膝交互跪地，有所启请，名为互跪。若两膝著地，名为长跪，亦先下右膝为礼。经云：「月天子前下右膝，叉手合掌」者，若指合掌不合，良由心慢而情散乱，必须指掌相合。斛饭王子，佛得道夜生，于诸弟中是最小故。同母兄弟四人，各有二子，如来兄中最长，阿难弟中最小。
孤山云：「犹在预流，未得四果，永无三漏。又于大乘，未得初住中道无漏。三漏：一、欲漏，谓欲界一切烦恼，除无明；二、有漏，谓上两界一切烦恼，除无明；三、无明漏，谓三界无明中道无漏。不漏落二边，即界外无明住地。前约权示，此约实论。」
「惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提隳弥戾车。」作是语已，五体投地，及诸大众倾渴翘伫，钦闻示诲。
苕溪云：「阐提，正云阿阐提迦，此翻无欲，谓不乐欲涅槃也。亦言一阐底柯，此翻多贪，谓贪乐生死，不信正法也。隳，毁也。弥戾车，恶见也。意请如来开示圆妙，以毁不信，拨无者之恶见耳。旧解或谓弥戾车是恶见之名，或言弥戾车是边地贱处。今谓恶见据因，贱处据果，欲使阐提隳现在恶因，毁未来恶果，义悉可通。」
恶见，依兴福所解。
资中云：「应是边邪不正之见，以不正见，死堕边地，下贱也。」
《熏闻》云：「五体或名五轮，以五处圆故，即二肘、二膝、头顶，请罢展体，深乐闻也。《涅槃》又云：『一阐提，此云信不具，或云焚烧善根，此即断善根众生也。』」
尔时，世尊从其面门放种种光，其光晃耀如百千日，普佛世界六种震动；如是，十方微尘国土一时开现。佛之威神，令诸世界合成一界，其世界中所有一切诸大菩萨皆住本国，合掌承听。
孤山云：「面、门、口也。六种，谓声、形各三也。震、吼、觉，三声也。动、起、涌、形，三也。震、动者，形、声略举其一耳。然此现端，凡表四意，谓教、行、人、理也。口放种种光，表从一理演出众教，即此方真教体，清净在音闻也。六种震动，表依教修行，破六根惑，即一根既反源，六根成解脱也。十方合成一界，表十界染净，同一真心，即沤灭空本无，况复诸三有。诸大菩萨皆住本国，表圆人行门虽殊，各证本理，即归元性，无二方便，有多门也。请观此端，岂非表发？因闻起行，行成证理。为分真圣人，即即是密，表此土众生，当从闻、思、修入三摩地。当尔之时，岂无利根覩瑞之意而悬解欤？为末悟者，故须发言开演，破妄破相，委示行法，简辨易成，谈其地位，点出魔境，然后方能悟入也。隐隐有声曰震。砰磕发响曰吼。令物觉悟曰觉。自下升高曰起。摇飏不安曰动。疄垄凹凸曰涌。」
长水云：「六种震动，如《华严》说。」
手鉴云：「彼云：尔时华藏世界海，以佛神力，其地一切六种十八相震动，所谓动、徧动、普徧动、涌、起、震、吼、击，一一皆令三言。震即是声，动即是形，声兼吼、击，形兼起、涌，故有六种：摇飏不安为动，忽然腾举为涌，自下渐高为起，殷殷有声为震，雄声郁遏为吼，磅磕发响为击。又《大般若经》有二种六动：一、六相动，即同《华严》；二、六方动，谓东涌西没，西涌东没，南涌北没，北涌南没，中涌边没，边涌中没。然动之所为，依《胜思惟梵天经》有七：一、令诸魔怖故，二、为说法时众心不散故，三、令放逸者生觉知故，四、令众生观说法处故，五、令成熟者得解脱故，六、令随顺问正义故，七、即破十八界故。」
荆公云：「将从见根说，是本觉明心，故面门放光，如百千日。此大因缘，法尔动地，故六种震动。此心现圆，则觉徧法界，故十方国土一时开现。将令会众悟根隔合开，故佛之威神令诸世界合成一界。十方菩萨同学此法，故各住本国，合掌承听。六种震动者，震、徧震、等徧震，动、徧动、等徧动也。众生或喜或骇则心动，心动则身动，动或不徧，徧或不等，等徧动则甚矣。震亦如是。佛说妙法，有大因缘，则诸天、魔、梵、人与鬼神，或喜或骇，身心震动，故地应之。如此众生，身与地通一性耳。佛之威神者，阴阳不测之谓神。神也者，妙万物而为言者也。神在万物，更为可测，不可测者，在佛而已，故佛言威神。」
佛告阿难：「一切众生从无始来，种种颠倒业种自然如恶叉聚，诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉及成外道，诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本错乱修习，犹如煑沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能得。」
资中云：「梵语恶叉聚，此云𫄧贯珠。无始无明熏习成种，种必有果。𫄧贯珠，其子似没石子，生必三颗同蔕，以喻惑业苦三同时具足。经云：『诸法于识藏，藏于法亦然，更互为果性，亦常为因性。』」
手鉴云：「无明熏习者，以二障各有三：一、现行；二、种子；三、习气。种习最细，唯佛断尽。经云等者，诸法即一切色心、漏无漏法也，识藏即黎耶也，七为能熏，八为所熏。现行色心是果性，熏成种子是因性，后时现行还成因性，故曰更互也。喻惑业苦者，谓三子曰聚，以生时三颗同蔕，以表三道同时具足，由惑润业，由业招苦。无始已来，一念迷真，三道流转。若细开三道，即九相、麤细、十二因缘等。」
《熏闻》云：「藏、通、别人修行也，不能成圆教佛果，乃至别成两教二乘及外道等，即三乘失意之徒，成人天邪行等。」
「云何二种？阿难！一者、无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者；二者、无始菩提、涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘、缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣」。
孤山云：「菩提了因佛性，涅槃缘因佛性，元清净体正因佛性。」
檇李云：「攀缘心，即有为缘生生灭心也。此心揽尘为体，缘会即有，缘散即无。」
长水云：「众生轮回五道，莫穷初际，故云无始。聚缘内摇，趣外奔逸，故曰攀缘。造善恶因，受苦乐报，死此生彼，皆因此心，故云根本。不了是妄，一迷为心，决定惑为色身之内，故云为自性者。吁哉世人，莫不用此攀缘妄心以为真性，执妄心为佛心，恃此修行，转增我慢。《涅槃经》云：『是诸外道，无有一法不从缘生，计为常者，悉是颠倒。』」
《释要》云：「攀缘者，攀外六尘，于内分别造业受报，尘沙劫波莫能遏绝者，无不由此攀缘妄想以为其本。保爱此法为自性者，深为悮也。然则法无彼此，得失在人。如人览镜，不观镜体团圆，内外明洁，切取像之去来以为镜。苟能体像是全镜之像，则无像而不具于镜；镜是全像之镜，则无镜而不具于像。斯则法界圆融，本末俱现，即是无始菩提元清净体，方见佛之本怀，方免偏指之失，方于行者不远而得菩提智果、涅槃断果。二果本具，故云无始。所依之性，本来不与妄染相应，故云元清净体。第八黎耶，于诸识中最极微细，名为识精。此微细识有二种义：一者觉义，二者不觉义，即是此文元明。元明者，本觉也。不觉即是无明生灭，谓不生不灭与生灭合，非一非异，名为识精。从此变起根身、种子、器世间等，名生诸缘。识相既现，元性即隐，名缘所遗者。故下文云：一切众生从无始来，迷己为物，失于本心。《对法经》云：『无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。』斯之谓矣。」
孤山云：「识精犹心性也。其性本来即寂而照，故曰元明。随染缘则成九界，随净缘则成佛界，故曰能生诸缘。虽染净俱缘，而得失两异。净得真性，失染真性。今别指染缘，故曰缘所遗者。」
《熏闻》云：「心即第六王数之心，性即三因佛性。应知此文秪就现前妄心示性，故曰则汝今者，识精元明也。至第二卷，亦就现前妄见显性，则曰汝且见我，见精明元等。若以下文例此，识精元明亦第二月也。秪由性在妄中，是故能生诸缘。」
《熏闻》云：「应知第四卷发觉初心二决定义，与此大同。但此中根本则未劝审详，因果则未论同异，非初义无以知病，非次义无以识药，发解立行，目足在兹。」
荆公云：「所谓识精元明者，未分六和合，唯有一精明，即是识精元明。识精者，性识也；元明者，即本明也。故上言元明，而下言遗此本明。以本觉所起，故谓之本明；以根元所受，故谓之元明。」
孤山云：「而不自觉者，日用不知，是谓不觉。」
「阿难！汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。」即时如来举金色臂屈五轮指，语阿难言：「汝今见不？」阿难言：「见。」佛言：「汝何所见？」阿难言：「我见如来举臂屈指，为光明拳曜我心目。」佛言：「汝将谁见？」阿难言：「我与大众同将眼见。」
佛告阿难：「汝今答我：如来屈指为光明拳曜汝心目。汝目可见，以何为心当我拳曜？」
意欲明心，且止其眼。
阿难言：「如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者我将为心。」
正以攀缘妄想为心。
佛言：「咄！阿难！此非汝心。」
前以七番逐破，复示二种根本，未能领悟，犹执能推，嗟其迷重，故叱以语之。
阿难矍然，避座合掌，起立白佛：「此非我心，当名何等？」
矍然，遽视貌。
佛告阿难：「此是前尘虗妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。」
《熏闻》云：「相即前尘，想即分别影事，二俱不实，故曰虗妄。」
孤山云：「执妄为真，如认贼为子。」
阿难白佛言：「世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至徧历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。」
孤山云：「阿难谓值佛起善，谤法造恶，皆由推穷寻逐之心也。不因推寻，安起善恶？此则但执妄心能造，不知真心本具，正是偏教之解也。问：承事诸佛，发大勇猛，此乃发菩提心也，岂是妄耶？答：前三教人发大菩提心，皆妄也，以不达常心本具故。若圆发心，则知常心本具，故观所造，唯见理具。是知在性则全修成性，起修则全性成修，性无所移，修常宛尔。如斯了达，是圆发心，岂以推寻造善为发心耶？」
《熏闻》云：「阿难但认有作之心，不了无为之性。《圆觉》云：『有作思惟，从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华。用此思惟，辨于佛境，犹如空华，复结空果，展转妄想，无有是处。』」
「若此发明不是心者，我乃无心同诸土木，离此觉知更无所有。」
苕溪云：「阿难以对境觉知，异乎土木，执为我心。此正当人执之相，忽闻诃斥，故以无情为难。而不知真我无我，灵知无知，妙净明心，何所不在。斯大权起教，岂庆喜实然。」
「云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑。」
「惟垂大悲，开示未悟。」
尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍，于狮子座摩阿难顶而告之言：
檇李云：「无生法即真如，理忍即智，证此法时，忍可印持，决定不谬，故云忍。」
《熏闻》云：「荆溪云：『座无狮子之形，但有所表。』故《大论》云：『佛，人中狮子。故佛所坐名狮子座，佛之所说名狮子吼。』」
「如来常说诸法所生唯心所现，一切因果世界微尘因心成体。」
孤山云：「一切因果，即十界正报；世果微尘，即十界依报。此释上诸法所生也。因心成体，此释上唯心所现也。因心本具，随缘能造，故所造法，全能造心。依正既是一心，一心实无能所。如《金錍》云：『故知不识佛性徧者，良由不知烦恼性偏。故唯心之言，岂唯真心？』大教意谓点示在迷，妄心性具，故云诸法唯心。故云唯心之言，岂惟真心？今此经云：诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，因心成体一段经文，正为点示唯心性具。此法生起，由真如不守自性为因，无始妄想熏习为缘，因缘和合，成黎耶识，从此变生根身、种子、器世间等，如水起波，如镜现像，故云唯心所现。」
「阿难！若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘具根元咸有体性，纵令虗空亦有名貌。」
草叶有根种，缕结因丝麻。
孤山云：「如《涅槃》说：『空有四名，谓虗空、无所有、不动、无碍，貌谓体貌。』如《杂集论》说：『空一显色。』」
《谷响》云：「《杂集论》说二十五色，谓青、黄、赤、白、长、短、方、圆、麤、细、高、下。若正形平等、不正不平等、光、影、明、暗、烟、云、尘、雾、回、表、空一显色。」
「何况清净妙净明心，性一切心而自无体？」
性一切心，即常住真心，能为九界妄心之本性也。
荆公云：「离垢而净，名为清净。即垢而净，名为妙净。此心亦即亦离，故名清净。妙净明心。此明心者，一切心皆受性于此。」
「若汝执恡分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。」
资中云：「分别，谓藉缘托尘以立分别。觉，即寻伺也。分别觉观，并是依他假合，全性自无。如画水印空，随手即灭。」
真际云：「诸尘事业，即色等六尘，皆有牵心，为缘业用。」
《熏闻》云：「即六尘牵起内心，为染净缘而成业用。」
「如汝今者承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。」
纵灭见闻觉知，前六不行也。意有四种：定位、明了、梦中、觉窹。今约明了，与五同缘，俱不行也。所取法尘，乃散位独头也。不缘外境，泯迹藏用，故曰内守幽闲。秪此虗想，是名法尘影事。
《释论》云：「眼曰见，耳曰闻，鼻舌身同云觉，意曰知。意有四种，谓第六意识中有四：一定，三散。定即根本事禅等所取法尘者，即内守幽闲也。既非入定，又不缘境，故曰散住。浊头，长水云：『五境不对，明了不行，既绝外缘，故云内守幽闲也。当尔之时，不无分别，若便将此内分别心为全性者，此亦非理。而不知此全由第六法尘影像事境所发，亦非全性，乃是意识在独散位，比量别缘，取独影境，非是明了同五所取，故云纵灭见闻觉知也。』」
手鉴云：「在独散等者，谓一意识有明了独散定梦之四，四之所缘即性与独影及带质也。故有颂云：『性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。』性境者，性体也。境即所缘，相分对心故名境。此境从自种生，有实体性，名为性境。不随心者，此境自有体性，不随能缘心有故。独影唯从见者，影象由前五落谢尘，无自种等为伴，独自而有，此境皆从现分而有故。带质通情本者，谓性种子等皆带质故，情即能缘，本即本质。性种等随应者，随应是不定之义，显上二境随其所应故。别缘者，与五同缘名比量境，不与前五名别缘，以意识独自缘落谢影像，此亦比量摄。又独影亦通，谓与五缘假五尘时则有质独影，若缘空华毛轮即无质独影，若独散意识多取独影，若定中通于三境，梦中定唯独影。」
「我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩。」
孤山云：「我所诃叱，非谓令汝执同土木无心，劝其揣摩分别之心，为当离尘有体？为复离尘无体？」
荆公云：「此亦是心，然达本心，则此但是妄。」
「若离前尘，有分别性，即真汝心。」
孤山云：「分别性即妄心也。若此妄心，杂尘有体，则容是真心。既离尘无体，非妄是何？应知即真汝心，乃暂纵之语，非显真也。」
长水云：「世人只知即心是佛，曾不子细度量此心刹那变异，犹如猿、猴、鹿、马，纷然乱想，无暂停时。故《楞伽》云：『当于静处观此妄想流注生灭，凡夫不觉，妄谓不动。』故下经云：如瀑流水，望如恬静，流急不觉，非是无流。《起信》亦云：『一切众生不名为觉，以从本以来念念相续，未曾离念，故说无始无明。』故佛再令细微揣摩，楷定真伪。」
「若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。」
孤山云：「六尘如形，分别如影。影由形有，故无自体；心因尘有，岂有体耶？」
「尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？」
心随尘灭，修证者谁？
手鉴云：「《杂论》分别有三：一、自性分别，二、随念分别，三、计度分别。第八及五皆唯现量，现量所得自然于境皆显现故，即自性分别也。任运自然分别，不待起心筹量比度故。随念即此因声也，计度即下独散也。」
即时，阿难与诸大众默然自失。
佛告阿难：「世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想误为真实，是故汝今虽得多闻不成圣果。」
长水云：「四禅、四空及灭受想，名为九定。然修此定，能成无漏。今言不得成阿罗汉者，此名不得大乘阿罗汉也。」
《释要》云：「灭尽定者，灭六全分，尽七染分也。」
《熏闻》云：「缘虑如影，举体全无。」
阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：「自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟：『无劳我修，将谓如来惠我三昧。』不知身心本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道，譬如穷子舍父逃逝。今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等，如人说食，终不能饱。世尊！我等今者二障所缠，良由不知寂常心性。」
《熏闻》云：「身心本不相代，佛之身心不能代我之身心。出家是身，三昧是心，二事各行，无相替理。」
手鉴云：「如来于空王佛所同时发心，佛勤精进，我乐多闻。此宿习不同，焉能相代？身虽因佛而出家，心不因佛而悟道。如孟甞君荐宋玉于齐王，王三年不用，客谓孟甞曰：『三年不见用，不知臣之罪、君之过。线因针而入，不因针而急；女因媒而嫁，不因媒而亲。由此言之，子之才固自薄矣。』」
资中云：「《涅槃》云：『汝等比丘，身虽得服袈裟染衣，心由未染大乘净法。』譬如穷子下，迷真习妄，五道转轮。此与《法华》喻意稍别。彼喻于人，以背佛为舍父，皆于佛边曾结大缘，犹如父子退大流浪名之。今譬于法，以迷真为舍父，真妄相关，亦犹父子。」
烦恼、所知，名为二障。烦恼障为根本及随也。所知障亦名智障，障一切种智故。按《百法论》云：「根本烦恼有六，谓贪、瞋、慢、无明、疑、不正见也。随烦恼有二十，谓忿、恨、恼、覆、诳、谄、害、嫉、㭴、憍、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱也。《证真》于根本中，广明分别见惑、俱生思惑二类，各有种子、习气之异云云。所知障亦名智障者。」
资中云：「烦恼名数，与前不别，但应名法贪、法瞋等。此等正约界外见思言之，即无明住地也。」
「唯愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。」
苕溪云：「前破妄心，但离麤执，故今请云发明妙心；将破妄见，欲显真见，故复请云开我道眼。又则眼见必由识心，故心眼双举，叩佛音教，其旨甚微。问：何故先破妄心，后破妄见？答：应有三义：一者、心为迷妄之元，复是人执之本，须先破之；二者、心属王数，通乎三性，故在前破；见唯眼识，但属无记，故在后破；三者、所破妄心，且离尘缘分别想相，而未能知心性常住。今破妄见，则引盲人瞩暗等，以彰见性不灭，乃至举手飞光，皆显性无摇动。当知如来善巧方便，从麤至细，自浅由深，开示阿难奢摩他路也。」
即时，如来从胷卍字涌出宝光，其光晃昱有百千色，十方微尘普佛世界一时周徧，徧灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众。
长水云：「前光从口，此光从胷者，前文从说显心，此文从心显见。万字者，表无漏性德。梵语阿悉底迦，此云有乐，即是吉祥胜德之相。有此相者，必受安乐。则天长寿二年，权制此字，安于天枢，其形如此。卍音为卍字，佛胷前有此之形。然八种相中，此当第一，谓吉祥万德之所集也。」
《熏闻》云：「志诚《纂要》云：『梵书作卍，古经皆尔。梵云室利瑳，此云吉祥海云。有此相者，万德具也。』《华严音义》云：『卍本非是字。大周长寿二年，主上权制此文，著于天枢，音之为万，谓吉祥万德之所集也。若西域万字，元作此𭮐。』宝刹者，刹土也。梵音正云差多罗，此翻土田。」
荆公云：「将说如来藏心，应阿难等所问，故从胸卍字涌出宝光。如来藏心含摄一切，故有百千色，十方如来同此顶法。今将以开示阿难等众，故徧十方佛顶，旋至阿难及诸大众。」
告阿难言：「吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。」
孤山云：「圆顿大法，超出偏小，喻之以幢。获妙明心，证中理也。得清净眼，发中智也。」
荆公云：「幢以摧伏异类，表示我所建立，如宝积经所谓心性清净。」
「阿难！汝先答我见光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝将谁见？」
阿难言：「由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观五轮指端，屈握示人，故有拳相。」
阎浮檀，此云上胜。赩，盛貌。
长水云：「阎浮檀，正云染部㮈陀，此西域河名。其河近其树，其金出彼河，此则河因树名，金因河称也。或云：阎浮果汁，点物成金，因流入河，染石为金也。其色赤黄，兼带紫焰故也。《观经疏》说：『阎浮檀金，超过紫磨金色百千万倍，唯圣能知。』佛身光明，犹如聚日，紫磨必不如此。」
手鉴云：「由树在香山之上，阿耨达河池之南，半处平原，半临巨海。海中有金，色盈水面。轮王出世，鬼神得之，博易人间，故往往有此。居暗室中，暗则灭也。然据染部，是树名无，故不翻捺陀。此云江，亦言海等。其树之叶，上濶下狭，故此洲似彼。地势北濶而南狭，人面上濶而下狭。又其树一年三变，有时生华，光色荣茂；有时生叶，滋华敷蔚；有时凋落，状若枯死。以喻于身，有生长死。」
佛告阿难：「如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手不成我拳，若无汝眼不成汝见，以汝眼根例我拳理，其义均不？」
阿难言：「唯然，世尊！既无我眼不成我见，例如来拳事义相类。」
《熏闻》云：「敬应曰唯，如是曰然。应辞，唯恭于诺。」
佛言：「阿难！汝言相类，是义不然。」
「何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。」
「所以者何？汝试于涂询问盲人：『汝何所见？』彼诸盲人必来答汝：『我今眼前唯见黑暗，更无他瞩。』」
盲，茫也，茫茫无所见也。
「以是义观，前尘自暗，见何亏损？」
前尘自暗，此有二意：一、指种种色为前尘，以无明缘故暗也；二、暗即前尘，此眼之所对。
阿难言：「诸盲眼前唯覩黑暗，云何成见？」
佛告阿难：「诸盲无眼唯观黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？」
「如是，世尊！此暗中人与彼群盲，二黑校量曾无有异。」
「阿难！若无眼人全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观何关汝事？」
「是故当知，灯能显色。如是见者，是眼非灯。」
「眼能显色，如是见性，是心非眼。」
资中云：「穷其根本，递递相推，心为其主，余是助缘。既知是性属心，渐明真见矣。」
《熏闻》云：「世尊说见性具四种缘，所谓空、明、心、眼。今举三缘，但心为主，灯眼是助。第六意识已为前文所破。今正指眼根能见之性，名之为心，是心无记，去真稍近。若深说者，即见精明元也。但此中未彰灼而示，且通漫云心耳。」
阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。
真际云：「大众默然伫诲，良由真妄未明。若认见境之心，前来已夺；若谓本真之见，岂假根尘？口既亡言，心希开悟。」
尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：「我初成道于鹿园中，为阿若多五比丘等及汝四众言：『一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。』汝等当时因何开悟今成圣果？」
资中云：「五比丘者，阿若多、摩诃男、頞婆敷。若准余说，三转十二行法轮：一、示转，谓此是苦等；二、劝转，谓苦应知，集应断，灭应证，道应修；三、证转，谓苦我已知，不复更知，乃至道已修，不复更修。三转皆生眼、智、明、觉，成十二行，能摧烦恼，故名法轮也。但是苦、集、灭、道四谛之境。准天台四教，立四种四谛，谓生灭、无生、无量、无作。今且指生灭四谛也。言客尘烦恼，即见思二惑，非无始无明也。」
苕溪云：「此中所问，且约昔时小乘所悟耳。意令答出客尘是动，主空不动，欲将动以譬妄，不动喻真。下文屈指飞光，义亦如是。《法华玄文》，显以客尘为见思惑。」
《补遗》云：「《玄文》云：『五品圆解一观，四谛圆伏技客。』根本枝客者，枝谓枝末，客即客尘。准上文二十五王三昧中云：『见思烦恼苦，客尘暗障苦，无明根本苦。』此则客尘自属尘沙。如《法华文句》又云：『断客尘烦恼，令无知不生。』《玄文》又云：『一切众生自性清净心，不为客尘所染。』《维摩疏》消经菩萨断除客尘烦恼，云：『无明不有而有，名为客尘，能覆自性之心。』《最胜王经》：『烦恼随惑，皆是客尘。法性是主，无去无来。』」
时憍陈那起立白佛：「我今长老于大众中独得解名，因悟客尘二字成果。」
孤山云：「憍陈那，此云解本际，以第一解法独得解名。」
「世尊！譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，食、宿事毕，俶装前涂，不遑安住；若实主人，自无攸往。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者名为客义。」
「又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虗空寂然。如是思惟：澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。」
佛初成道，对大机则于寂场演华严顿部，对小机则于鹿园转生灭法轮。此乃显示次第，则鹿园唯说小法明矣。而不妨大机密受圆益，于生灭法达不生灭，而皆内秘大道、外现小乘。但法华已前咸谓实小，至于今教既已开显，故得混同。是故如来举初成而问，陈那于是据始悟而答，须知此文唯在圆也。以行客不住尘质动摇，喻妄想分别；主人安住虗空寂然，喻常住真心。向云因悟客尘二字成果，即是破无明成初住分果也。问：陈那岂不破见思尘沙耶？答：圆顿所说唯一无明，即今经所谈通言妄想也。以障法性如客与主、如尘与空，对待唯二，更无他途。但由亡智亲疎，致使迷成厚薄，故强分三惑、义开六即也。问：主与客殊、空将尘异，岂是圆中即惑是理耶？答：言偏意圆，智不兴难。满月况面，岂有眉目？雪山比象，安责尾牙？须晓大猷，方知部旨。
佛言：「如是！」
即时，如来于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：「汝今何见？」阿难言：「我见如来百宝轮掌众中开合。」
佛告阿难：「汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？」阿难言：「世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。」
佛言：「谁动？谁静？」阿难言：「佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？」
佛言：「如是！」
如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盻；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盻。佛告阿难：「汝头今日何因摇动？」阿难言：「我见如来出妙宝光来我左右，故左右观，头自摇动。」「阿难！汝盻佛光左右动头，为汝头动？为复见动？」「世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？」
佛言：「如是！」
孤山云：「举手开合飞光，左右现生二相，秪是证成陈那义，以示阿难也。」
长水云：「前明手有开合，见无动静，此对外境以辨，次于内身自分动静，动中有不动也。」
于是如来普告大众：「若复众生以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇见无所动，又汝观我手自开合见无舒卷。」
「云何汝今以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转？」
苕溪云：「此因阿难谓身境有动，见性不动，寄斥大众迷真常而见无常也。《智论》明无常有二种，谓相续法坏，及念念生灭。今云从始洎终，盖言从生至死，即相续法坏也。既失真性，唯造妄业，故曰颠倒行事。然而但是为物所转，正斥能迷之心，认物为己，又斥认所迷之境，为我我所也。如《圆觉》云：『妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。』若如是，则尘劳之境，何由出也？故曰轮回是中等。已上经文，虽明见性不动，然犹未论此见亦妄，离见乃真。」
《熏闻》云：「以动为身等，责其妄想，认现前流动之相为身为境，而不知真见之性本无动相也。」
资中云：「此寄麤相，密谈真见，分别显了，并在后文。」
手鉴云：「然此迷失，总四对颠倒。谓四大非身，认为身，无相法身而不认，是第一对。六尘如幻，本无而见有；三谛真实，本有而见无，是第二对。想念生灭，认为真心，真心了然而不自认，是第三对。想念如镜中像，全空而见有；真心如镜中明，实有而见无，是第四对。一、三我执，二、四法执。」
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第一
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二
一名中印度那兰陀大道场经，于灌顶部录出别行。
大唐神龙元年岁次乙巳五月二十三日
尔时，阿难及诸大众闻佛示诲，身心泰然，念无始来失却本心，妄认缘尘，分别影事，今日开悟，如失乳儿忽遇慈母，合掌礼佛：「愿闻如来显出身心真妄虗实，现前生灭与不生灭二发明性。」
孤山云：「经家叙请意者，我以身境为动，见性寂然，谓契真源，犹蒙斥失，愿闻开示，显出二途。阿难但合掌礼佛，而默有斯意，故至结集，得备叙之。所以不发言者，以屡叩佛慈，丞承指诲，内惭暗短，未识大方，欲更兴言，未得机便，以师严道尊，理非容易者也。后因匿王疑断灭致问，如来以不灭为答，遂承佛语，方得陈辞。美哉圣人！示斯令范。」
资中云：「由前佛言：『云何汝今以动为身，念念生灭，遗失真性，颠倒行事？』故有斯请也。」
时波斯匿王起立白佛：「我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言：『此身死后断灭，名为涅槃。』我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。」
孤山云：「迦旃延，具云迦罗鸠陀，迦旃延上是名，下是姓，说于诸法亦有亦无。毗罗胝子，具云删阇夜，毗罗胝子上是名，毗罗胝是母，说于众生在运时熟得道。又言：八万劫满，自然得道。此外道六师中二人也。准今经所说，则有三人，皆断灭见，故匿王引旃延、毗罗而问，后如来举末伽而斥也。狐疑者，颜师古注《汉书》曰：『狐之为兽，其性多疑，每渡河氷，且听且渡。故言疑者，而称狐疑。』」
《熏闻》云：「《述征记》曰：『北风劲，河氷合，要须狐行。』云：此物善听，氷下无声，然后过河也。发者，越也。挥者，散也。托彼邪疑，以咨极理。」
《熏闻》云：「前言此身，今云此心者，外道谓身死断灭，盖由心灭。匿王既闻佛斥生灭，遗失真性，是知若得真性，则无生灭。故此问心，即是问身。下文信知身后舍生趣生，必亦信知心无断灭，斯亦善权助发机教耳。」
长水云：「匿王深体阿难所怀，知于生灭之外求不生灭，心虽密请，口不形言，故引外宗，冀佛开示。近破外道断见，令知死后续生，深引阿难悟真，不离生灭妄识，故云证知此心不生灭地。」
《补遗》云：「前闻见性不动，稍近真明，故身心泰然。本心即是见性，分别影事，即指前来穷逐之心。准此文意，阿难大众已认见性本真，不同前来见境者矣。以由默请之后，只闻陈如、客尘之义，并如来现相，并是审定前之见性，别未闻法要。故知前默请之时，已认见性，非分别影事矣。此中默请具有二问：一问身心真妄，二问生灭不生灭理。前文佛敕大众以动为身，今疑其真妄虗实也。前阿难答佛头自摇动，佛印许云：如是则见性是真，身动为妄矣。何故斥云：如何以动为身，以动为境，遗失真性？据此斥词，身当属真，不当摇动耶？此则身之真妄未决也。心之真妄未决者，向既印许见性不动，我已为真，又蒙斥夺，遗失真性，颠倒行事，则向之见性总斥为非，毕竟此心又成妄矣。故于此中默请所疑身心真妄虗实未决也。由是言之，此因如来斥词，方疑向之见性真妄未判。二问生灭不生灭理。前斥大众云：从始洎终，念念生灭，即指现前日用生灭之事。故今疑云：现前固为生灭，不知不生灭理的在何许？下文答中，先引匿王明不生灭理只在生灭中，答其次问。从阿难即从座起下，答身心颠倒不颠倒义，即判真妄所在，答其初问。今更言其大节。经从佛举光明拳下，明破妄见显真见，总为二节：初明见精，二显真见。以真见难示，且以见精渐明之，以由见性犹托缘尘以研体性故也。既已晓其见性，自疑未为至当，故有身心真妄虗实之请，所以方明真见也。初明见精中分三：初正明，次陈那下审定，三云何下总斥。于显真见中二：初默请，即二问也。次申明中二：初答现前生灭不生灭，次从阿难下答身心颠倒不颠倒，又二：初阿难据迹疑问要其后命，次即时下如来敷陈法喻释其余疑，为三：初正明二：初引喻，即以手无正倒喻不倒，一倍瞻视喻颠倒。次从则知下显法，又三：初示颠倒，次佛与下示不颠倒，三云何下斥迷。次示相二：初法二：初示颠倒相，次不知下示不颠倒。次喻喻中亦颠倒不颠倒义，三结斥在文。此且示其大略，子科细目当可意会。」
佛告大王：「汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？」「世尊！我今此身终从变灭。」
苕溪云：「前示阿难见无摇动，后示匿王性无生灭，一往似同，义须甄别。何则？阿难以身境为动，此相犹麤；谓见性不动，且据现前对扬而说。今佛问匿王肉身变坏，乃至答云刹那刹那不得停住，其相甚微；洎谈见性，自童至耄，不迁不变。由是而知所破生灭，则麤细有殊；所显见性，则即离成异。圣人引物入如来藏，其致渐深，读者详此。」
佛言：「大王！汝未曾灭，云何知灭？」「世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐消殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。」
资中云：「前念灭，后念生，刹那变异，如火烧薪，必归灰灭。《俱舍》云：『诸有为法，刹那尽故。』」
佛言：「如是，大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？」「世尊！我昔孩孺肤腠润泽，年至长成血气充满，而今頺龄迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？」
孤山云：「佛问两时，答出三时，谓孩孺、长成、衰耄也。《释名》云：『儿年十五曰童。』肤腠犹云皮肉也。肤谓皮肤，腠谓腠理。古者谓年龄，齿亦龄也。年，天气也。齿，人寿之数。耄，惛忘也。此依《礼记注》。又《释名》曰：『耄，头发耄耄然也。』然八十曰耄，时匿王方六十二，盖通言惛忘耳。」
佛言：「大王！汝之形容应不顿朽。」王言：「世尊！变化密移我诚不觉，寒暑迁流渐至于此。何以故？我年二十虽号年少，颜貌已老初十岁时，三十之年又衰二十，于今六十又过于二，观五十时宛然强壮。世尊！我见密移虽此殂落，其间流易且限十年。若复令我微细思惟，其变宁唯一纪、二纪，实为年变；岂唯年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁。沈思谛观，刹那刹那念念之间不得停住，故知我身终从变灭。」
答：有二相：一、约麤相顺观，则以十年为限，始从十岁增至六十，又过于二，犹云六十有二也。殂落，犹云迁谢也。二、约细相逆观，则始从一纪减至一年，年减为月，月减为日，以至刹那也。十二年曰纪，前麤相十年而增，此细相一纪而减者，由向自云六十又过于二，观五十时宛然强壮，则是以今六十有二反观五十，是为一纪，故约纪而减。
资中云：「《俱舍》云：『时之极小名刹那。』」
《熏闻》云：「《仁王》云：『一念中有九十刹那，一刹那经九百生灭，时之极长，名之为劫。』」
《熏闻》云：「荆溪云：『边高中下，边下中高，皆名为宛。显了可见故也。』」
佛告大王：「汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？」
波斯匿王合掌白佛：「我实不知。」
王示不知，意欲如来，为凡开演。
佛言：「我今示汝不生灭性。」
「大王！汝年几时见恒河水？」王言：「我生三岁，慈母擕我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。」佛言：「大王！如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十日月岁时念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三其水云何？」王言：「如三岁时宛然无异，乃至于今年六十二亦无有异。」佛言：「汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？」王言：「不也。世尊！」
《熏闻》云：「恒河，或言恒伽，或言殑伽，旧译为天堂来，见从高处来故。此河从雪山顶无热恼池东面象口而出，流入东海。」
长水云：「耆婆，此云命。西国风俗，皆事长命天神。子生三岁，即谒彼庙。」
孤山云：「既知见境不易，可喻真性无迁，则动树训风，举扇类月。故令先识见无童耄，然后直示性无生灭。」
荆公云：「童而瞭，老而眊者，相见也；所观无改者，性见也。相者瞭眊之变，故知随尘变灭；性则所观无改，故知常住不坏。」
《补遗》云：「匿王观河之见似同，阿难意则别也。今如来于生灭中示无生灭理，即变论不变，岂与见无摇动、身自摇动为同年耶？良以此中既显真见无缘，更将变者为外物，与不变者为二体也。又复应知此中观河之见，正欲显生灭中有不生灭理。阿难见无摇动，只为显见精耳。」
佛言：「大王！汝面虽皱，而此见精性未曾皱，皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？」
孤山云：「见精即见性也。皱者为变，则显生死无常；不皱非变，则显涅槃常住。生死、涅槃虽分二派，克论体性岂有两殊？言偏意圆，变即非变。若然者，岂但破匿王引外之见，抑亦詶阿难二发之请也。」
《补遗》云：「经中云：『变者受灭，彼不变者元无生灭。』此文似是生灭与不生灭乃有两体，以意求之，实不相离。如前文云：『亦于灭时，汝知身中有不灭耶？岂非灭即非灭？』只由匿王先陈生灭，如来就彼生灭示不生灭。其言似偏，意则实显生灭即不生灭也。阿难灼然以身为动，则是遗失真性。」
「而犹引彼末伽梨等，都言此身死后全灭。」
具云末伽梨、拘赊梨子上，是名拘赊梨是母。此说众生虽有苦乐，无有因缘，自然而然也。等者，等取旃延、胝子二人。准此文意，则六师中三执断明矣。彼之三者，必也执常乎。
王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。
长水云：「叙其浅悟，但云舍生趣生，详彼深意，必知灭元不灭，随宜领解，主伴同置，未即显言也。」
《熏闻》云：「此且约佛与王俱未显谈生灭即不生灭，故犹同置。应知王若显谈，则无由发起阿难后问，秪由王解身有生灭，性无生灭，与阿难云我头自动，见性不动，其理似同，是故下文对前为问。」
《补遗》云：「结益之文，经存两意：一破邪，二悟理。良由王信邪师，死后断灭。今闻至教，先破邪心，即知身后舍生趣生，除断灭见也。悟理者，即欢喜踊跃，得未曾有，即又悟不生灭理也。孤山亦云：『王闻下，领悟文。』前既乃执断灭以为疑，故今且叙信趣生。而结益既云得未曾有，则是了达不生不灭之圆理也。又复应知，前阿难初知见性不动，尚云心未开悟。今匿王闻生灭即不生灭，故结益云得未曾有，则騐前后见性云泥分矣。」
阿难即从座起礼佛，合掌长跪白佛言：「世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事？愿兴慈悲洗我尘垢。」
资中云：「阿难承前起问，据王见闻，与我何异？而我即名遗失真性，于王即说元无生灭。良由不达对机之意，故此疑也。」
长水云：「据此观河之见，与我见闻无殊。于王即云不生不灭，于我即云遗失真性。然此问意，由来久矣。始因手自开合，见无开合；头自摇动，见无摇动。一一佛印，皆言如是。此则如来令于妄见即辨真见，无离生灭，有不生灭。阿难罔知佛旨，犹谓生灭与不生灭别，遂合掌礼佛，愿闻如来显出身心真妄虗实，现前生灭与不生灭二发明性。匿王知其怀抱，又不发问伸诚，于是引外六师执身死后断灭，所冀佛亲开示，即妄见真，贵引阿难、无执二别。」
《补遗》云：「如来已答现前生灭不生灭理，而未蒙开示身心真妄之问，阿难欲要其后命，据迹陈疑也。盖由经中自见无童耄已前，其见精之义与阿难不殊。自如来谈皱者为变去，明生灭即不生灭，其言虽偏，其意已圆，乃至领悟得未曾有，则显性之义乃至真明，非见精矣。今阿难但据匿王先陈之迹以为问词，不知如来演说之后，明理性义已有别途也。又亦可阿难但据言偏以为问辞，不晓意圆真明妙心非己所及。故孤山曰：『今闻王答见无童耄，何殊我解见无动摇？王不遭诃而我见斥？良由庆喜不领皱变即不皱变，全境是心，尚执二途，故有斯问。』然经中又据遗失真性颠倒行事为问者，上文用此斥身心故，今举此二句即是重问身心真妄，再请答前初问也。」
即时，如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：「汝今见我母陀罗手，为正为倒？」阿难言：「世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒？」
檇李云：「母陀罗结印手也。」
佛告阿难：「若世间人以此为倒，即世间人将何为正？」阿难言：「如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。」佛即竖臂。
《熏闻》云：「阿难！虽指世人，其实己见亦尔。」
告阿难言：「若此颠倒首尾相换，诸世间人一倍瞻视。」
孤山云：「若此颠倒，谓垂手、竖手也。垂则以手为尾，竖则以手为首，故云相换。首尾相翻，名为一倍，手实无殊。既瞻垂为尾，视竖为首，非一倍如何？」
《补遗》云：「经意以手无倒，正喻非迷非悟，乃悟中了了也。若以竖喻诸佛之悟，垂喻众生之迷，此乃情想分别，于一手中作两样观。如上文以身境为动，皆为颠倒，并就众生情想分别言之耳，是一倍瞻视皆颠倒也。以喻意秪将竖手喻悟，若一倍者，乃是于一手作竖垂正倒之观，方名一倍，以喻迷情。经中显云：『诸世间人一倍瞻视。』又曰：『迷中倍人。』则知悟中无倍明矣。」
「则知汝身与诸如来清净法身比类发明，如来之身名正徧知，汝等之身号性颠倒。」
孤山云：「汝身迷理，比垂手也；如来悟理，类竖手也。垂竖自异，手实无殊；迷悟不同，理常平等。」
《补遗》云：「真如之性，本无迷悟。今汝执情，强分迷悟，乃于无分别性中而起颠倒，故曰号性颠倒。即与下文认悟中迷意同。又如来之身，名正徧知，合上竖手，以由名者实之宾。所谓正徧知，亦安有知？以迷望悟，如一倍瞻视耳。」
「随汝谛观汝身、佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？」
孤山云：「令审自身望佛正知，汝称颠倒过，由何处得颠倒名？」
《补遗》云：「经中汝身、佛身，亦应云汝心、佛心，但是文略，故下具云不知身心颠倒所在。」
于时，阿难与诸大众瞪矒瞻佛，目精不瞬，不知身心颠倒所在。
《熏闻》云：「瞪，直正反，定目直视也。矒，莫亘反，目不明也。舜亦作眴，目动也。」
苕溪云：「夫妙明真心，本无倒正。但由诸佛悟之，假名为正；众生迷之，暂说为倒。苟了迷非迷，达悟无悟，真心尚泯，复何倒正于其间哉？阿难既以匿王见精不灭，疑乎自身遗失真性，故佛方便以倒正示之。向问颠倒名字，意斥阿难认悟中迷为自身心，即是颠倒所在。时众未晓，于是矒然。」
《熏闻》云：「认悟中迷为身为心者，以经云不知身心颠倒所在故。斯盖阿难虽知见性不动，然犹未绝能见之情，故今因佛问身心颠倒，乃与大众俱昧两端，由是下文皆约身心广辨真妄。」
《补遗》云：「今详经意，颠倒所在，良由不晓诸法唯心，此者终不以身境在外自为。若知诸法唯心，汝身汝心，皆是妙明心中之物。向斥遗失真性，良在兹焉。」
佛兴慈悲，哀慜阿难及诸大众，发海潮音，徧告同会：
孤山云：「机熟即说，感应无差。喻以海潮，来不过限。」
《补遗》云：「《涅槃》三十六云：『大海有八不思议：一渐渐转深，二深难得底，三同一醎味，四潮不过限，五有种种宝藏，六大身众生在中居住，七不宿死尸，八一切万流大雨投之不增不减。』」
「诸善男子，我常说言：色、心诸缘及心所使，诸所缘法唯心所现。」
资中云：「色心诸缘等，总有五法：一色法，二心法，三心所有法，四不相应行法，五无为法。此五皆依真心所现，如镜中像。」
真际云：「八识心王，识自相故；五十一心所，识相应故；十一种色，识所变故；二十四不相应，识分位故；六无为，识自性故。摄所归能，摄相归性，故言唯心所现。」
《熏闻》云：「此依法相宗释也。若山家谛境明之，所现之法，不出十界百如，三千世间俗谛之境也。能现之心，即三千真中之理也。」
「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。」
妙明，性觉也；真精，性识也。合此觉识以为妙心，所谓妙明真心者，即此心也。
「云何汝等遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？」
孤山云：「汝等遗失，责九界迷妄。本妙即中谛，圆妙明心即真谛，宝明妙性即俗谛。性具诸法，如如意珠，具足众宝也。三谛互融，故皆称妙。认悟中迷者，诸佛成道，空界依正，无非佛之真心。佛心既然，汝心亦尔。今既不达，名悟中迷。」
《熏闻》云：「众生不达真心，是在诸佛悟中而迷。」
荆公云：「本妙，即本觉明妙也。圆妙明心，宝明妙性，皆承此本妙。妙明心，即性觉妙明所现之心；明妙性，即本觉明妙所现之性。于心言圆，则知性之为方；于性言宝，则知心之为器。性心非有方圆实相，但以不住名圆，不动名方耳。」
「晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身聚缘，内摇趣外，奔逸昏扰，扰相以为心性，一迷为心决定，惑为色身之内。」
孤山云：「迷性明故，而成无明，故云晦昧。由此无明，变起顽空，故曰为空。又空谓所变顽空，晦昧即能变无明。二法和合，变起四大依报外色，故曰结暗为色。以四大色，杂妄想心，变起众生正报内色，故曰想相为身。想谓妄心，相谓妄色，色心和合，五阴备矣。以妄想四心，聚四大内色，而外缘六境，心不暂停，故曰聚缘。内摇趣，外奔逸也。昏扰扰相，即内摇外逸，无明颠倒也。既失本妙，故用此相，以为心性。谓四趣以黑恶为性，人天以白业为性，二乘以非白非黑为性，菩萨以慈悲喜舍为性。又执此心，在色身内，无情有情，莫能融一。是知顺九界妄心者，岂信草木有佛性乎？」
「不知色身，外洎山河，虗空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。」
孤山云：「百千大海喻真心，非徧而徧；一浮沤体喻妄心，非局而局。背真趣妄，如弃海认沤；执妄为真，如认沤为海。全潮则徧海而涌，故云穷尽瀛渤。」
「汝等即是迷中倍人，如我垂手等无差别，如来说为可怜愍者。」
迷悟相翻，各名一倍。全迷为悟，是一倍于迷；全悟成迷，是一倍于悟。手之垂竖，相倍易明，今既斥迷，故言垂手。
《熏闻》云：「当知须将垂手为倒，以况于迷。」
真际云：「迷中更迷，故为倍也。遗失明心，早是迷矣。复执前尘以为自性，又一迷故。」
荆公云：「于虗妄中重执迷妄，是为迷中倍人。然此但如垂手，若能背迷合觉，即举手上指。」
阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：「我虽承佛如是妙音，悟妙明心元所圆满常住心地。」
《补遗》云：「深诲，指上真明之见。悟妙明心等，指上所得见精。」
「而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。」
阿难虽闻如来开示真见，犹自未悟，所以陈缘心分别也。真明未显，所得见精，未脱尘根，所以犹以分别缘于声相也。准下文意，言缘心者，以妄想心为能缘，声为所缘。既存缘相，则所闻声教，未即所诠，亦存能诠之相也。徒获此心，谓见精也。未敢认为本元心地者，犹带分别，非得真见。所以尔者，阿难无明未破，真见未显，彼同体分别，犹存现听，但不同前来认分别为自心耳。故此下历于缘尘，简显真见也。苕溪云：「前破妄心，已责因声分别之性，今阿难重以缘心而为问者，欲显真性无能所之相也。既于缘心已离麤执，是故但言未敢认为本元心地，岂同前云若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木耶？所以下文略简所缘之法，能缘之心，真体可见矣。」
手鉴云：「圆音一演，异类等解。一音及圆音者，有二：一、如来说一切法无不显了，故名圆音，云如来于一语言中演出无边契经海；二、如来同一切音，故云圆音，云一切众生语言法一言演说尽无余。以一切音即一音，故云一音；一音即一切音，故云圆音。常不杂乱，若音不徧，则是音非圆；若音等徧，失其韵曲，则是圆非音。今不坏曲而等徧，不动徧而差韵，此是如来圆音，非是识心思量境界耳。」
荆公云：「本元心地者，从本起元，从元起心。」
佛告阿难：「汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。」
真际云：「以能缘心缘佛法音，认为自性非自性也，以此法音但是所缘声教故。」
《补遗》云：「此存两重能、所之相。缘心听法，心为能缘，法为所缘也。此法亦缘，只成能诠之缘也。非得法性，未能即性也。下文先破声教能、所，若得所诠之理，能诠自泯矣。经从若以分别去，次破缘心能、所。若破分别能缘，则所缘声尘无非心性矣。」
「如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。」
孤山云：「人喻如来手，指喻教，月喻真理，示人喻化众生也。教诠真理，理是众生之心。闻教自合观心，离指方能识月。教是声尘故如暗，理是真心故如明。若依常途解能所义，能犹此也，所犹彼也。应以指为能标，月为所标。今言所标，即能标耳。所生父母义，不可以常义例之，圆觉意也。」
汝亦如是。
「若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性。」
如前文云：若离前尘有，分别性即真。汝心既离尘无性，自知是妄也。
苕溪云：「上指月喻，虽遣所标之指，正简能缘之心。以阿难云：现以缘心，𠃔所瞻仰故。由是今文唯破分别之性者，良有以也。」
《补遗》云：「吴兴意明此中缘心有二：向若缘声尘能闻之性，此是真性，同前见精。此则已在上文遣所标之指、遣能诠之教中破之。所缘之法、能缘之心真体，若缘尘分别之性，则属妄念为所破也，方在今文破之。今详经意，阿难自陈现以缘心者，只指分别过，不在闻性。今但破分别，闻性自显，所以经中亦不言及闻性，但云分别耳。然阿难到此，自知分别非是我心，但未能破此分别耳。经一往泛破，故云为汝心者。下文云若我心性，各有所还者，亦指分别影事是我心中分别之性，故云若我心性，非认为真性也。」
「譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人都无所去，名为亭主。」
资中云：「以客喻妄，以主喻真。」
「此亦如是，若真汝心，则无所去。」
「云何离声无分别性？斯则岂唯声分别心分别我容，离诸色相无分别性？」
以声例色，相从而说，非但声分别心离声无体，色分引心离色相外亦无其性。
「如是乃至分别都无，非色、非空、拘舍、离等昧为冥谛。」
苕溪云：「二十五谛，除冥谛外，不出心、色、空也。今分别都无心也，即觉谛及我心等；非色，即五尘、五大等；非空，即五大中空、大也。既非此等，正同外道所见冥谛。」
谷响云：「外道迦毗罗，此云黄头，头如金色，故说经有十万偈，名《僧佉论》，此云数术。用二十五谛明因中有果，计一为宗。言二十五者，一从冥初生觉，过八万劫前冥然不知，但见最初中阴初起，以宿命力恒忆想之，名为冥谛。亦云世性，谓世间众生由冥初而有，即世间本性也。亦曰自然，无所从故。从此生觉，亦名为大，即中阴识也。次从觉生我心，此是我慢之我，非神我之我，即第三谛也。从我心生色、声、香、味、触，从五尘生五大，谓四大及空，尘细大麤，合尘成大，故云从尘生大。然此生生多少不同，从声生空大，从声、触生风大，从色、声、触生火大，从色、声、触、味生水大，五尘生地大。地大藉尘多故，其力最薄，乃至空大藉尘少故，其力最强。故四轮成世界，空轮最下，次风，次火，次水，次地。从五大生十一根，谓眼等根能觉知故，名五知根；手、足、口大小遗根能有用故，名五业根；心能徧缘，名平等根。若五知根各用一大，谓火大成眼根，眼根还见色；空尘成耳根，耳根还闻声；地成鼻、水成舌、风成身亦如是。此二十四谛即是我所，皆依神我，名为主谛。能所合论，即二十五也。」
长水云：「梵语僧伽奢萨怛罗，此云数论，拘舍离是彼类耳。」
「离诸法缘无分别性，则汝心性各有所还，云何为主？」
阿难言：「若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？唯垂哀愍，为我宣说。」
孤山云：「由庆喜未了，妙心无还，于是如来以见性类通，俾其一根反妄，六趣归真也。」
谷响云：「妙心乃真，见性犹妄。见性尚尔，岂况妙心？」
苕溪云：「此问心性云何无还，向下别指见精为不还者，盖前文已说如是见性，是心非眼故。然其见精，真妄犹杂，所以广约缘尘，简出真性，披沙若尽，金体自纯。」
《熏闻》云：「阿难下，广简缘尘之见二：初又二：一、相待简，二、绝待简。初又四：一、明还不还，二、明物非物，三、明徧不徧，四、明是非是。」
佛告阿难：「且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。」
长水云：「且者，权宜之辞。权指阿难能见之心为明元也。」
孤山云：「真月喻真心，第二月喻见精，水中影喻缘尘分别。第二月由揑目而成，见精由迷真而起。既分能所，岂达一如。不揑目则真月宛然，亡能所则真心可了。故匿王因解见无童耄，而达真无生灭也。岂比夫分别缘尘，俯观水影之疎远哉。虽万法一如，而复真之路，盖有适莫。是故二月月影，取喻有殊。」
谷响云：「认缘尘为自心，认水影为真月，岂不疎远耶？则知第二月望真月，则名亲近，以仰观天上，俱无异故。但不揑目二月，自无以喻见性，近乎真心，其在此矣。」
苕溪云：「阿难所问妙明元心云何无还，而佛以见精为答者，以真心无朕，发悟良难，故托见精，方便开示。此虽属妄，切近于真，如第二月，取譬非远。应知此见亦是前来缘尘之见，但缘尘分别之性，则破云有还；缘尘能见之性，则示云无还。若不尔者，何故佛言且汝见我见精明元耶？」
荆公云：「所谓见精明元者，见受识精，又受觉明，以有见根根首为元也。既为见元，不可互用，即非妙精明心，故如第二月。所谓一月真者，本觉所现，妙精明心也。所谓月影者，相见无性，见闻觉知也。若无真月，则无第二月，亦无月影。第二月依真月旁出，故如见元。月影离月别现，故如相见。相见待缘，如影待水，与俱生灭。见元虽妄，不待外缘，但无见劳，则灭此妄。见精明元，如第二月，尚不可还，则妙精明心，如一月真，其不可还明矣。见精明元，即是见性，性见觉明，妙德莹然。而以见元譬第二月者，若背本起见，即揑所成月。若了见唯心，不背本明，即所谓彼见真精，性非眚者。」
「阿难！此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明曜，中夜黑月云雾晦瞑则复昏暗，户牖之隙则复见通，墙宇之间则复观壅，分别之处则复见缘，顽虗之中徧是空性，𡋯之象则纡昏尘，澄霁敛氛又观清净。」
真际云：「欲示无还之性，先指可还之相。」
《释要》云：「西国堂舍皆面东。」
「阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虗还空，郁𡋯还尘，清明还霁。」
长水云：「经列八种尘相，今以八字收束，谓明、暗、通、塞、空、有、染、净，还犹灭也。」
《补遗》云：「分别之处，则复见缘。盖谓除却余六物境之外，凡有境之处，则分别心缘揽而知。若无境相处，则是空体，乃空有一双。此之缘揽，因分别生，故曰缘还分别也。空无虗通，似有体用之义。因空之体，乃有虗通之用，往来不碍，乃虗通也。八义说还取归复之义。长水作灭义消之，如日有明，日去明灭，是明复归于日矣。分别之处，能生缘搅，分别心亡，缘揽随灭，乃至空有虗通之用。如一室之空，尽实以物，则空亡而虗通之用亦灭，是虗还空矣。」
「则诸世间，一切所有，不出斯类。」
「汝见八种见精明性，当欲谁还？」
「何以故？若还于明，则不明时无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。」
「诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？」
孤山云：「不汝还者，犹云汝不还也。唯有见精，汝既不还，自然属汝，的非他物，故曰非汝而谁。然则如是解者，则见与境殊，尚为物转，未能转物，名第二月。若了八境如幻，皆是妙明真心中物，沤灭空本无，况复诸三有者，则真月圆明，于斯见矣。」
苕溪云：「见则见性不还，犹喻二月，此月属妄，将亦须还，唯有真月，所喻真性，诚不还耳。下文云：『但有一月真，中间自无是月非月。』又云：『见见之时，见非是见。』岂非此见亦可还乎？问：此还何所？答：还无明也。由无明故，而有能见，无明若破，此见即还。起信论云：若离业识，则无见相。厥旨显然矣。因无明故，而有业识，由业识故，乃有转识，转识即能见相也。是知无明若破，业转俱亡。」
「则知汝心本妙明净，汝自迷闷丧本受轮，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。」
《熏闻》云：「上不汝还者，非汝而谁？正示见精明元，则知汝心本妙明净，例显妙精明心也。」
孤山云：「若了见性无还，则识真心常住。何者？以了境唯心现，能所两亡，即是真心。如不揑目，即是真月。且第二月亦在太虗，仰观无异。但不揑目，即是真矣。不同月影俯观水底，涂汉相辽。故因了见无还，则知真心常住。如来显示，其意在兹。阿难既免临池，已能仰汉。过由揑目，未识桂轮。」
《谷响》云：「不以缘尘为心，是免认池月。既识能见之性，渐见于真，犹如仰观天汉，若不揑目，则真月现前，能所苟忘，则真心显发。」
阿难言：「我虽识此见性无还，云何得知是我真性？」
长水云：「阿难问意，前对八境，权指妄见有无还义，因是得识本真元性不生不灭，为复只此表如性常？为更有义别得真妄？故云云何得知等。」
苕溪云：「如云虽识二月，何谓真月？」
佛告阿难：「吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅得无障碍，而阿那律见阎浮提如观掌中庵摩罗果，诸菩萨等见百千界十方如来，穷尽微尘清净国土无所不瞩，众生洞视不过分寸。」
《熏闻》云：「无漏清净者，近谓四果，远谓圆真。据理而言，唯圆无漏，得真天眼。」
孤山云：「准《净名经》，那律答严净梵王云：吾见三千大千世界，如观掌果。此云见阎浮者，且从近示。阎浮提者，洲有此树，从树得名，无故不翻也。」
苕溪云：「庵摩罗旧翻难分别，其果似桃非桃，似柰非柰故。」
《熏闻》云：「此依《净名疏》释见浅深。随证诸菩萨等，等取缘觉。《智论》明支佛天眼亦见百千世界。」
《补遗》云：「准诸文，小罗汉见小千。今阿难见初禅，乃小千之分齐。初果而能见者，佛之力也。若只单见一初禅，自力可办也。那律见大千，而云阎浮，以大千中皆有阎浮，举别摄总耳。下文阿难只观四天王一天，而云徧娑婆国，举其通名，非指大千。」
「阿难！且吾与汝观四天王所住宫殿，中间徧览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。」
「汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物象？」
长水云：「将，犹请也。佛请阿难于所见中详而择之。」
「阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周徧谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。」
《熏闻》云：「《方言》云：『苏，芥草也。』」
「阿难！是诸近远诸有物性虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性。」
资中云：「物类虽殊，见性常一，不随物异，即是汝真。」
孤山云：「能见常一，所见自殊。而此见性，犹属二月。」
苕溪云：「阿难所疑，我虽识此见性无还，云何得知是我真性？如来所答，岂不显真？但由见性似在于内，真性必周于外，性实非内。以前来所说，皆附能见之性而示，故云似内。佛欲示之，故指一切物象，皆是见精所瞩。瞩既斯徧，性何攸局？此寄见性之徧，以显真性之徧。夫何二说各从一义乎？然则肉眼所见，物象森罗；佛眼所观，真空冥寂。犹恐阿难认此见性既周外物，仍谓外物同我能见，是故下文推而破之。如《华严》云：『法性徧在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。』」
《补遗》云：「应知此中历缘简见，有四段文：初还不还，显见性常住；次物非物，显见性周徧；三徧非徧，显见性摄法；四是非是，显见性融妙。如不即不离，乃体法融妙，故大众茫然失其所守也。然则见性不还故常，常然后体徧，徧然后摄法，摄法乃至于融妙，妙则理极不可有加矣，继之绝待而已。」
荆公云：「言众生以至菩萨如来，则明见有差别，而见性无殊。言日月宫以至草芥人畜，则明物有差别，而见性无殊。」
「若见是物。」
「则汝亦可见吾之见。」
真际云：「若汝认见为物，吾见亦同是物，汝应可见。」
「若同见者，名为见吾。」
孤山云：「纵汝救云：我与世尊同将心眼缘见之时，即是见佛之见。」
「吾不见时，何不见吾不见之处？」
孤山云：「吾不缘境之时，此不见处，汝何不见耶？」
《补遗》云：「我不缘境时，汝合自见吾见。汝既以见是物，虽不缘境，理合见之也。今不见者，知非物矣。」
「若见不见，自然非彼不见之相。」
孤山云：「若有处可见，即是物象，秪可名见不见。」
《补遗》云：「若许见我不见，我不缘境，见无朕迹，何缘见之？若云见者，则我不缘境，无朕迹，义自不成矣。故云自然非彼不见之相。」
「若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？」
长水云：「此之文意，展转结归，应有五重。经文存三而隐二意，若具论者，合云：若不见吾不见之处，亦不见吾见处。既不见吾见处，吾见自然非物。吾见若非是物，汝见亦非是物。汝见既非是物，云何非汝真见？」
《熏闻》云：「自然非物者，此且一向作真见离物示之，至下明是非，是中方显见物非即非离。」
「又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂。」
「则汝与我，并诸世间，不成安立。」
真际云：「见若为物许汝见者，汝见亦须为他所见。是则体性杂乱，自他不分，情与无情，不成安立。」
「阿难！若汝见时，是汝非我，见性周徧，非汝而谁？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？」
见性虽同，各自受用。一室千灯，光岂有别？彼此自照，不相杂矣。
孤山云：「由真理本徧，故从真所起见闻觉知六根之性，一一皆徧。今佛对机，且论见性徧耳。既了妄徧，自知真徧，以妄全真故。盖谓真性在汝，而自不知其真，翻取我言以求其实。」
《熏闻》云：「若汝见时，是汝非我。指见精也。见性周徧，非汝而谁？示真性也。前私谓云：此寄见性之徧，以显真性之徧。岂不然乎？」
阿难白佛言：「世尊！若此见性必我非余，我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫，此见周圆徧娑婆国，退归精舍秪见伽蓝，清心户堂但瞻簷庑。世尊！此见如是，其体本来周徧一界，今在室中唯满一室，为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。」
孤山云：「娑婆，亦言索诃，此翻堪忍。《悲华》云：是诸众生忍受三毒及诸烦恼，故名娑婆。今举其通名耳。」
长水云：「一界初天也，一室讲堂也。借力见宽，自力见狭。」
《补遗》云：「前明见境广狭中，阿难以加被见初禅，乃小千之分齐。今指四天王天为初，则非借力。」
佛告阿难：「一切世间大小内外诸所事业各属前尘，不应说言见有舒缩。」
孤山云：「大如一界，小如一室，内外如墙宇夹断。」
「譬如方器中见方空，吾复问汝：『此方器中所见方空，为复定方？为不定方？』若定方者，别安圆器，空应不圆；若不安者，在方器中应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言更除虗空方相所在。」
方圆因器，不在虗空；大小由尘，何关见性？是故责言云何为在。空性无动，宁有出入？因器去留，强云出入。故云若复欲令入无方圆等，空体无方，喻见性无二也。以虗空无方圆可除，况见性无大小可还？唯言方者，义摄于圆。
「若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见齐于日面？」
「若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。」
「一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。」
长水云：「迷真性之己，成色心之物，色心既成，真性则隐，故云失于本心。如前文云：能生诸缘，缘所遗者，境从心变，心逐境迁，故见内外之殊，大小之异也。」
「若能转物，则同如来身心圆明不动道场，于一毛端徧能含受十方国土。」
孤山云：「若能转物者，即是以圆融智觉了本心，不见前尘，唯一自性。然依解理，名字转物；观察无间，观行转物；麤垢先去，相似转物；入圣流水，分真转物；妙觉所证，究竟转物。虽始终俱是，而凡圣无滥。六而复即，斯之谓欤？」苕溪云：「《楞伽》云：『未达境唯心，起种种分别；达境唯心已，分别即不生。』上二句为物所转也，下二句若能转物也，则同如来者。肇师云：『会万物以成己者，其唯圣人乎？』今文正明无量为一，盖摄事成理。」
《补遗》云：「若为物所转，则不同如来，何故一切众生皆证圆觉？此如荆溪所谓一者示迷，元从性变；二者示性，令其改迷故也。南禅师有颂云：『若能转物即如来，春暖山华处处开，自有一双无事手，不曾容易舞三台。』此老不唯能尽经意，抑又妙得理体。」
真际云：「既灭前尘，形量不立，一切即一，性乃圆成。《大品》云：『一切法趣一法』，斯之谓矣。下文理事双显，体用具陈，故有一为无量之言，尘中转法之义。」
阿难白佛言：「世尊！若此见精必我妙性，今此妙性现在我前，见必我真，我今身心复是何物？而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。若实我心令我今见，见性实我而身非我，何殊如来先所难言物能见我？唯垂大慈开发未悟。」
孤山云：「向云迷己为物，失于本心，故为物转。若能转物，则同如来。是则所见山河，皆我妙性。故云今此妙性，现在我前。此领旨也。见必我真等者，此由阿难尚存能所，所见既是真性，能见复是何物？若谓身无见性，而今分别非虗。若言现前是见，彼之外物别无心智，反辨我身。若彼外物实是我心，现今能见，则成外物是我，内身非我，何殊如来？先所难言者，前难既破，今何复用？」
《补遗》云：「此疑请中大有二意：一疑能所，二疑内外。由前摄法，则物境皆我真性，是所见为真，能见身心未即真性，故曰：我今身心，复是何物？身心既能分别真性在于物境有实，彼所见物境之真，何不能返分辨我身亦为真邪？故曰：而今身心等。又若物境之真，实我心性，是彼为我实，而内身成非耶？良由泥于物境即真，于是下文即离推破。」
佛告阿难：「今汝所言：见在汝前。是义非实。」
「若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。」
「且今与汝，坐祇陀林，徧观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我，师子座前，举手指陈，是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。如是乃至，草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。」
「若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈：何者是见？」
「阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？」
「汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。」
荆公云：「精净性识，明妙性觉，合二不离，是谓精明净妙见元。」
阿难言：「我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。」
「世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。」
相见为麤，性见为精。相见无性，故此心灭时，即同龟毛兔角。性见无相，故明暗通塞，可还见不可还。不可还者，以无相故。无相非物，亦不离物，故不能于万物象前剖出精见。
佛言：「如是，如是！」
佛复告阿难：「如汝所言，无有精见离一切物别有自性，则汝所指是物之中无是见者。」
「今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑乃至日月种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明，此诸物中何者非见？」
阿难言：「我实徧见此祇陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟：是万象中微细发明，无非见者。」
佛言：「如是，如是！」
孤山云：「即离二答，佛皆印成者，以由见性非即非离，即离求之定不可得，则此见性宛然空华。」
《熏闻》云：「一、约离义简物是见，二、约即义简物非见。」
于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。
真际云：「向执心境各别，相见历然，今蒙一异推之，是非不决，心无所措，于是茫然。」
苕溪云：「大众！始闻见性非物，佛印云如是；终闻见性是物，佛又印云如是。故茫然不知终始二义何所归耶？故下文殊再叙其事云：若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，则知终始指此二义，是见义既失，非见理复乖，终始难明，守归何所？」
如来知其魂虑变慴，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：「诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不狂不妄，非末伽梨四种不死矫乱论义。汝谛思惟，无忝哀慕。」
资中云：「世间王者，尚无二语，何况法王？亲证所说，岂虗也哉？如来有五语：真语、实语、如语、不诳语、不异语。无伪曰真，称理曰实，不变曰如，心境相应曰不诳，悬见未然曰不异。」
《熏闻》云：「引《金刚般若》释之，彼无不妄，此无不异。若会通者，由不妄故，所以不异。」
荆公云：「佛真语与二乘共者也，实语与菩萨共者也。如语不共，无实无虗。无虗故不诳，无实故不异。今言不妄者，妄以对真得名，所谓真直一如而已，则虽实亦妄。故如所如说，乃名不妄。如所如者，所谓如如。四种矫乱，下文备矣。哀慕犹见怜。弟子所以仰慕本师者，以闻道也。今不能思惟，恐辱其所以见怜之意耳。」
是时，文殊师利法王子愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊！此诸大众不悟如来发明二种精见色空，是非是义。」
二种真际，谓精见色空，孤山谓是非是义。由前阿难析精见于万象，即象非见，离见无象，即离难定，所以茫然不知终始。故文殊述诸大众，不悟如来发明二种精见色空是非是义，而为启请。二种，即前精见之于色空，为即为离，是非是义之二种也。
「世尊！若此前缘色空等象，若是见者应有所指，若非见者应无所瞩，而今不知是义所归故有惊怖，非是畴昔善根轻尠。惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精元是何物？于其中间无是非是。」
佛告文殊及诸大众：「十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虗空华本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？」
《熏闻》云：「十方如来，此约果人所证，以示众生所迷。迷证虽殊，见性是一。及大菩萨，即圆住已上也。」
长水云：「自住首楞严三昧。」
手鉴云：「凡诸三昧皆有三相，谓入、住、出。五识对境，意从门出；远境护根，意识却入。此通权小。今唯一心以明三相，谓即照之寂名入，即寂之照名出，入已未起名住，非权小所得，故复云自。又此妙定融一切法，皆唯自己三昧，故云见与见缘等。见即是根，见缘即境，所想相即识也。此根、境、识即十八界，摄一切尽。妄心所有，真体元无，如空中华，翳目故见。一切诸法，不觉故有，不觉即觉，元是菩提。」
《补遗》云：「此文只是泯事归理，二谛法相，以由上明见性与境即离之义，泯事归理，则无可推，安有是非之相？但前明泯俗即真，故如空华；次明泯真即俗，故云元是。」
「文殊！吾今问汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者为无文殊？」
此有相待、绝待二意，相待则分真妄是非之异，绝待则无真妄是非之别。佛只问真文殊外，为有为无？有则便有是非真妄之异，相待也；无则唯一文殊，是非从何而生？绝待也。
「如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日非无文殊，于中实无是、非二相。」
我真文殊，无是文殊。答绝待意也。何以故？若有是者，则二文殊相待意也。然我今日去，重示绝待意。欲于前绝待中，示其无是非之相，故覆疏之也。今日非无文殊，即上云我真文殊。但一文殊在于今日，何常有是非之相耶？绝待，则合上元是菩提妙净明体；相待，则合是见性非见性之二途也。节公疏云：「若立二身，即有是非之相；既唯一体，终无待对之名。此喻真本无妄也。」
佛言：「此见妙明与诸空尘亦复如是，本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。」
本是妙明等，合上真文殊。妄为色空等，合上更有文殊也。色空既立，对待潜生，从真有妄也。若知本是空华，绝待于兹显现。
「如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊！但一月真，中间自无是月非月。」
经只举第二月，已影带真月为第一矣。二月既立，便有真妄之别。谁为是月？真月也。又谁非月？第二月也。第二月揑目所见者，此相待义，合上二文殊也。但一月真，中间自无是月非月，此绝待义，合上只一文殊，今日非无者也。真月，云谁第二可带第一？
「是以汝今观见与尘，种种发明名为妄想，不能于中出是非是。由是精真妙觉明性，故能令汝出指非指。」
苕溪云：「物为所指，见非可指，真性俱离，故云出焉。」
荆公云：「不能出是非是者，见二法故；令汝出指非指者，知一性故。」
阿难白佛言：「世尊！诚如法王所说，觉缘徧十方界，湛然常住性非生灭，与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我徧满十方，有何差别？」
苕溪云：「觉谓菩提，缘即色空闻见等。前文云：『此见及缘，元是菩提妙净明体。』」
真际云：「冥谛者，数论二十五谛中第一谛也。投灰等，即苦行外道。阿难疑云：彼计冥谛及以真我亦徧十方，与此觉性有何差别？」
「世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然，我说因缘非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭，远离一切虗妄颠倒，似非因缘与彼自然。」
楞伽，山名，此云不可往，唯得通者能到。彼经第二，大慧举佛昔说如来藏性与外道计我何别？佛述真我，为断愚夫畏无我句，故说如来藏性不同外道之我。又为破外道自然说有因缘，依世间相分别缘起。今引次义为难。
《熏闻》云：「畏无我句者，外道所计不出四句，谓有、无、双亦双，非此属无句也。」
《补遗》云：「外道计有神我，畏佛说无我句，故世尊有时亦说真我，故曰不全说无我。外道所计四句，正是有句，畏说无我，而记主谓外道四句，此属无句，何也？岂不以佛说无我，属外计之无句乎？就佛教四门，空门无我，亦是无句，故云畏无我句，似非因缘，恐不是因缘也。与彼自然，即合彼自然也。」
孤山云：「与者，类也。」
「云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性？」
苕溪云：「盖言今之觉性自然，似非昔之因缘，则与外道自然如何分别耶？」
佛告阿难：「我今如是开示方便真实告汝，汝犹未悟惑为自然。阿难！若必自然，自须甄明有自然体。」
「汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自？」
「阿难！若明为自应不见暗，若复以空为自体者应不见塞，如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭，云何见明？」
兴福云：「庆喜所疑，唯约真体，如来何故约相而破？然一体凝然，理无能所，既兴能计，必有所缘。缘则约相方生，离相必无缘理。是以假缘推自，自且不成，相息心亡，永袪邪计。」
《熏闻》「问：前疑觉缘滥于冥谛及以真我，如来何故但破自然？答：阿难云：『我今观此觉性自然。』即是观前觉缘之性。所言徧者，亦自然徧也。前文云：『觉缘徧十方界，湛然常住等。』故知对他相滥，虽有三名，自己所疑，秪自然耳。自然若破，冥谛、真我复何滥欤？」
荆公云：「凡言自者，非无所从生，又必有他为对，但一性耳，即非自然。」
阿难言：「必此妙见性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明咨询如来，是义云何合因缘性？」
孤山云：「始疑妙性同外自然，既闻逐破，则谓如佛昔说正因缘义，但未知妙性云何符合耳。」
佛言：「汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？」
「阿难！若因明有应不见暗，如因暗有应不见明，如是乃至因空、因塞同于明暗。」
「复次，阿难！此见又复缘明有见，缘暗有见，缘空有见，缘塞有见。」
「阿难！若缘空有应不见塞，若缘塞有应不见空，如是乃至缘明缘暗同于空塞。」
因略空塞，缘略明暗，佛言之巧，相例可知。
真际云：「因亲缘疎，故分二门。」
《熏闻》云：「如因明有见，则境亲而根疎。若缘空有见，则根亲而境疎。因缘皆对境破。不对根破者，以境有明暗空塞，推捡为易。根无此相，故不论之。又则阿难见性未脱前尘，由于前尘而生转计。如上文云：『汝今因见，见性现前』等。是故所破，并从境说。」
「当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然非不自然，无非不非，无是非是，离一切相即一切法。」
苕溪云：「非正因缘，非外自然。非不自然者，不，无也，谓非无觉性之自然。如下文云：『无生灭名为自然。』不言非不因缘者，以此中正破因缘生义，故且置之。无非下，此显觉性本无非与不非，亦无是与非是。上句谓因缘，下句谓自然。离则显真非俗，即乃触境唯心，亡然存然，不可得而名焉。」
《补遗》云：「阿难疑请之时，通问自然、因缘二义。佛先别答二义；从当知下，总答二义。此总中，先破性执；从无非不非下，破相执。非因缘，破因缘，性计也；亦非自然，性计也。非不自然，乃觉性之自然也。以由上文将觉性自然与破外计自然相类，今分别之，破彼立此也。据理合有非不因缘一句，以破邪因缘立正因缘，如上阿难所引楞伽佛说正因缘是也。今谓此句合有，经家略之，欲生起下文阿难之问。下文问云：必妙觉性非因非缘，世尊何故又说见性具四种缘？此中若立因缘，何以生起此问？无非不非句，破自然之相执；无是非是句，破因缘之相执。上文破性非其自然，今破能非，故曰无非。上立觉性自然，云非不自然，今亦破之，故曰不非也。不非与非不，语倒意同也。无是者，合有非不因缘句是正因缘，恐执是为病，今亦非之。非是者，即是破性中非因非缘，以邪因缘不是正因缘，今破能不，故曰无非是也。下句总结云离一切相，即相执亡也。」
「汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌撮摩虗空秪益自劳，虗空云何随汝执捉？」
孤山云：「手掌喻妄情，撮摩喻推度，虗空喻真心，秪益自劳喻生灭轮转。」
阿难白佛言：「世尊！必妙觉性非因非缘。世尊！云何常与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼？是义云何？」
唯识明九缘，今经及涅槃但明四种，广略之异耳。
谷响云：「唯识九缘：一、空，二、根，三、明，四、境，五、作意，六、种子，七、分别，八、染净，九、根本。若加等无间缘，则成十也。今经云：因心即分别缘，因眼即根缘也。」
佛言：「阿难！我说世间诸因缘相非第一义。」
因缘假名，世谛则有，第一义谛则无。
「阿难！吾复问汝：『诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？』」
阿难言：「世人因于日、月、灯光见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。」
「阿难！若无明时名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？」
「阿难！若在暗时不见明故名为不见，今在明时不见暗相还名不见，如是二相俱名不见。」
「若复二相自相凌夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见。云何不见？」
苕溪云：「此与初卷中盲人覩暗见性是同，所破有异。前显见性是心，且破眼根能见；今显见性非明，广破因缘能见。破缘既广，显性实深，由是下文谈见见非见。」
「是故，阿难！汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞，四义成就。」
孤山云：「以明暗空塞四义推之，成就见性离尘而有也。四义成就，是结上之辞。」
「汝复应知，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然及和合相？」
前非所见，故离四尘；今非能见，故离见性。上文云见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。今云见非是见，上见即如精明心，如明月也；下所非者，即见精明元，如第二月也。
《熏闻》云：「原夫佛意，既破四缘俱非见性，欲显真性亦非能见，故先牒能见以离四缘，即见明之时，见非是明等；后约真性以离能见，即见见之时，见非是见，见不能及。释成上句意云：何故见犹离见？良由见精属妄，不能及于真理故也。又解：准前文云见明之时，见非是明等，皆以能见见于所见，能非是所也。例今见见之时，义亦如是，即以前之能见，复为今之所见。盖言真见见于见精之时，真既无妄，故曰见非是见也。问：见精属妄，何以真复见于妄乎？答：夫见精者，映色之性也，如空中华本无所有；真见者，了因佛性本觉之智也，真见一显，见与见缘，如空中华本无所有。谓真见见妄见耳，岂与见精缘色，犹存能所，同日而语哉？何则？以于妙觉明心，一念不觉，遂境智俄分，非二成二，即见与见缘也。如无明破尽，真见显了，此见及缘，元是菩提妙净明体，但易其名，本无二体，是谓之见，见非更有，如第二月之精见，为真见所见也。」
《熏闻》云：「第四卷云：『由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见，见精映色，结色成根。』今言性者，即眼根中能见见性也。」
《补遗》云：「此谓初迷真性，映于境界，取于分别之时，未与诸使合，其体未全属妄。故下经云：于妙圆中，黏湛发见。《起信》云：『不觉而起能见。』疏云：『今熏净心成黎耶，即依迷起似。』《笔削》云：『依迷起似者，即依根本不觉起妄心也。此言似者，即以创迷真性，成此妄念，微细流注，似其不动，似无差别，故似一似常。《楞严》呼为妄觉影明，斯之谓也。』见虽属妄，其性元真。当知见见之时，无别所见，秪是见于见中之性耳。然则若未见性，性在见中，同名见精；若能见性，性脱于见，方名见见。故下文云：『觉非眚中，此实见见。』此中见见等，又只缘阿难未脱见缘，所以先明见性离缘，次明真见离见，此经旨也。见虽属妄，性元是真。阿难若发圆住，分脱此见，分显元真；若至果地，乃究竟离，全体显也。」
《熏闻》云：「问：见、见之时，为属何位？答：𭰈疏谓前离缘尘，是相似位，即别教三贤、圆教十信也。引《唯识》颂云：『现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。』今离能见，是见道位，即别、圆地住已上也。引颂云：『若时于所缘，智都无所得，离二取相故，真实住唯识。』今谓亦应约圆教六即明之：从名字，即以解为见；乃至究竟，即以证为见。」
荆公云：「见见然后为见，则见非是见也。故知见无见，斯则涅槃真净无漏。见见之见，离于相见，则非相见所能及也。夫相见者，见相而已，不能见性。」
「汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相，吾今诲汝当善思惟，无得疲怠妙菩提路。」
阿难白佛言：「世尊！如佛世尊为我等辈，宣说因缘及与自然诸和合相与不和合，心犹未开而今更闻，见见非见重增迷闷。伏愿弘慈施大慧目，开示我等觉心明净。」作是语已，悲泪顶礼承受圣旨。
长水云：「宣说因缘及与自然，指前已闻也。诸和合下，述未悟也。」
《补遗》云：「此文请指前已闻，述后未悟也。盖下经文，佛自指之云：『阿难！汝虽先悟本觉妙明性非因缘、非自然性，而犹未明如是觉元非和合生及不和合』是也。但此中远请和合、不和合相，近请见见、非见。所以下，先答见见，次答和合等。又复须知，和合即因缘之相，不和合即自然之相。我虽闻因缘而未晓和合，虽闻自然未知不和合相，所以上文云：『云何复说因缘自然及和合相？』且阿难初即问因缘自然，不曾问及和合，此文诃诫之者，以和合即因缘相故。至下破和合中兼言因缘，亦此意也。诃诫中不言和合者，文略也。」
尔时，世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路，告阿难言：「汝虽强记但益多闻，于奢摩他微密观照心犹未了。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者获菩提果。」
孤山云：「陀罗尼，此云总持，即慧性也。三摩提，此云正受，即定性也。定慧均平，故名妙修行。是趣果之要，故喻以道路。奢摩他，三止也。微密观照，三观也。前经家叙，则先慧而后定。次佛正告，则先定而后慧。用显圆顿止观，体无二也。」
苕溪云：「阿难所迷，心境转细，如来所示，观照愈深，故曰微密。」
「阿难！一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生、当业轮转。云何二见？一者、众生别业妄见，二者、众生同分妄见。」
迷己为物，是名颠倒。知见立知，是名分别。而此分别，离尘无性，故曰见妄。妄即无明，发生即见，见即成业，业即有苦，所以轮转。为显妄业苦三，更非异时，故曰当处发生，当业轮转。
手鉴云：「处即真也。谓全真成妄，故曰发生。由因感果，故曰当业轮转。一念迷真，三道具足，俱时而有，如恶叉聚。」
长水云：「众生妄识，缘境有异，故名别业。无见即真，有见皆妄，故云妄见。此之妄见，约众生界，彼彼皆然，故曰同分。当知妄见是一，约人名异。」
《补遗》云：「科次别释，又二：初、引喻二：初、灯光圆影喻。」
「云何名为别业妄见？阿难！如世间人目有赤眚，夜见灯光别有圆影五色重叠。」
孤山云：「世间人喻九界众生，目喻本具真智，灯喻本具真理，赤眚喻妄心，圆影喻妄境。境谓五阴，故云五色重叠。」
苕溪云：「此别业中，虽通指世人意，且趣举一人为喻，至同分中，方语多人耳。」
「于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？阿难！此若灯色，则非眚人何不同见，而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？」
孤山云：「非眚人，喻佛界也。」
「复次，阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出，离见别有应非眼瞩，云何眚人目见圆影？」
「是故当知，色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。」
色实在灯，理体本真也。见病为影，妄心成境也。影见俱眚，心境皆妄也。有智眚人，知因目眚，终不执言圆影实有，故虽有眚，不为见病也。譬圆初心，无明虽在，而达无明本自不有，则无妄境可得。故《大经》云：「知涅槃者，虽有烦恼，如无烦恼。」
苕溪云：「应知如来举此推破性执者，正欲引例阿难目观山河等，皆是妄见耳。」
长水云：「色，灯光也。灯实有光，不曾有影。」
《补遗》云：「见乃解了之名。」
「如第二月，非体非影。何以故？第二之观，揑所成故。诸有智者，不应说言：此揑根元，是形非形，离见非见。」
揑，音涅，㮈也。
长水云：「但是㮈目，根识参差，故见二相。」
「此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？」
苕溪云：「是灯是见，谓圆影由灯见而有，即因缘义也。非灯非见，谓圆影离灯见而有，即自然义也。前文已破，此重责之。」
长水云：「非形见也，非见形也。智人不言此月生处是形是见，离形离见，译人变文耳。」
次依报业感喻。
「云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提除大海水，中间平陆有三千洲，正中大洲东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二至于三十四十五十。阿难！若复此中有一小洲秪有两国，唯一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，覩诸一切不祥境界，或见二日或见两月，其中乃至晕适珮玦，彗孛飞流负耳虹蜺，种种恶相但此国见，彼国众生本所不见亦复不闻。」
孤山云：「晕适者，皆日旁气也。适日将食，先有黑气之变也。如浮日。晕读作运，适如字。珮应作背，其形如背字。玦其形如玉玦。彗所以除旧布新。孛气似彗。《释名》云：言其气孛孛然，似扫彗也。彗即埽帚，夭星之状似之。飞流谓飞星，流星飞绝迹而去也，流光迹相连也。耳宜作珥，珠在耳曰珥，其状似之。《通占》曰：负『气、战气、圆气，眚赤如半晕，著晕上为圆，日上为负。负，倚也。』《五行志》作抱珥。孟康曰：『抱，气向日也。珥，形点黑也。』以其黑点似珠在耳也。」《补遗》云：「如淳曰：『凡气在日上为冠为对，在旁直对为珥，在旁如半环向日为抱，向外为背，有气刺日为𫔎。』𫔎，决伤也。」
荆公云：「晕，晕气也。适，所谓适见于日月之灾，珮玦气状如此。彗，所谓埽星偏指曰彗，芒气四出曰孛。飞星，自下而升者。流星，自上而降者。负气，背日如负者。耳气，旁日如耳者。」
长水云：「珮玦，玉器也。妖气近日月，如珮玦之形。」
《熏闻》云：「玦如环而有缺也。」
孤山云：「虹蜺者，雄者为虹，雌者为蜺，多在日旁双出。鲜盛为虹，暗者为蜺。《通占》曰：『阴阳之气，和则为和，怒则为风雷。妖气击作，散为虹蜺。』」
《补遗》云：「《尔雅》曰：『䗖练谓之虹。』」
次合法，又二：初总标。上引喻开说似是大异，今欲合明言其同也。
「阿难！吾今为汝以此二事进退合明。」
真际云：「今将同例别，以别例同，故曰进退由别业先明，同分后说，故得进退之名。」
二、别释二：先、合法，又二：初、合别业，又二：初、正合，又二：初、牒前喻。
「阿难！如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽似前境，终彼见者目眚所成。眚即见劳，非色所造。」
荆公云：「以动为动，故曰见劳。」
「然见眚者，终无见咎。」
《补遗》云：「上见乃解了之名，下见乃妄见之见。下经云：『皆即见眚。』非见眚者，例可以晓。」
次正合法，又二：初合目眚。
「例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。」
苕溪云：「阿难目观，如别业妄见也；山河国土等，如灯光圆影也；见病，如目眚也。以法言之，即阿梨耶识能见相分；以惑言之，正属无明。次合非眚。上喻有见则非眚人，今以圆人达根境为觉，明无眚病矣。」
「见与见缘似现前境，元我觉明。」
上云虽似前境，终彼见者，目眚所成，喻无明成事也。今云似现前境，元我觉明，示真如不变也。
《纂注》云：「此三句总标。」
次詶请。上文阿难犹迷见见非见之义，如来陈颠倒妄见之后，更委明见见以詶其请。
「见所缘眚，觉见即眚，本觉明心，觉缘非眚，觉所觉眚，觉非眚中，此实见见。云何复名觉闻知见？」
谓见兴所缘，已俱是眚。若起觉智，觉此二空，此能觉智，亦是眚也。《圆觉》云：「依幻说觉，亦名为幻。」此二句释上见与下二句。
苕溪云：「次二句释成何故觉即见眚，以本觉性中，觉之与缘，融融一体，非如眚人见有能所。」此二句释上元我下一句。
长水云：「次二句双结真妄。若起能觉，觉于所觉，俱是眚病。真觉之体，非能所中，故非眚中上一句结见所下二句，下一句结本觉下一句。此实见见等者，此无能所本觉明心，名为见见。以寂而常照，照而常寂，故于此岂名见闻觉知等？」
苕溪云：「觉非眚中等者，指上觉见即眚。若离于眚，此觉方是真实见见。前文云：见见之时，见非是见。言犹总略，故委论之。云何下，显其离妄也，亦责其未悟也。然佛所说二种颠倒分别见妄者，由前阿难云：世尊为我宣说因缘及与自然等，心犹未开，是故广示别业同分所见之相，皆是虗妄。此即重破因缘、自然二种之执也。又阿难云：而今又闻见见非见，重增迷闷。故今再离觉非眚中，此实见见也。」
《熏闻》云：「此实见见者，应有二义：一、约真见简非妄见，此则通取解、证，俱名见见；二、别约真证而见，简非似解而见。」
《补遗》云：「见所缘眚者，见是根，所缘是尘，乃眚病也。觉见即眚者，即能觉能见前根尘，乃所觉所见。若存能所之相，非但见缘是眚，觉见亦即是眚。此即阿难所得见精，未脱于见者也。本觉明心，觉缘非眚者，此二句释出上意。意云：何故能所俱是眚病？只缘本觉明心中，觉与缘一体，无能所相，方是非眚也。觉字指上能缘觉见即眚句，缘字指上所缘见所缘眚句也。已上四句明见精，释出上文见犹离见，即所离之见也。觉所觉眚下三句，方明真见，释出上文见见之时也。觉所觉眚者，此一句且一往分境分观，以妄见为所觉之眚，觉为能觉，似天台初以阴境为所观，十乘为能观也。觉非眚中，此实见见者，体前眚病，皆妙净明体，本非有眚，则能所一体，乃实见见也。此似天台不思议境，无能所异体也。」
荆公云：「所谓见精明元者，是元非本，是我非物，是见非心，即所谓见精明元也。所谓本觉明心者，是本非元，是心非见，非有我，非无我。何则？众生认物为己，则谓之无我计我；迷己为物，则谓之我计无我。然则无我者，物也；有我者，己也。性见觉明，是我非物，所谓性也。若本觉明心，则是从本所现一心，心一而已，谁与为敌？云何有我性？一切物未甞灭，云何无我？故《维摩经》曰：『我无我不二，是无我义。』以心如此，故我不足以言之。见所缘眚，觉见即眚者，觉明起见，而见所缘眚，彼所觉见，即是眚也。本觉明心，觉缘非眚者，此本觉明心，觉彼见觉，能缘所缘，而此本觉明心，非是眚也。觉所觉眚，觉非眚中者，觉明起见，觉有所，是名所觉，此本觉明心，觉彼所觉即眚，而此本觉明心，非眚中也。觉非眚中，即是见见也。」
次合同，分二：初合一国人同见。见眚者，即覩不祥灾异，诚眚病而见耳。
「是故汝今，见我及汝，并诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。」
苕溪云：「此斥阿难不是见眚非病之人。」
次合彼国不见圆人地住已去者也。
「彼见真精，性非眚者，故不名见。」
若彼见性无眚之人，故不见有世间之相。
所谓彼见真精，性非眚者，即真月也，以非眚故。
次进退合明，又二：初总标。
「阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人、一病目人，同彼一国。」
上文云：吾今为汝以此二事进退合明，义见于此。如彼众生等，进同例别也。一病目人等，退别例同也。由别业中引目眚为喻，显妄则易，以因眚见影，人皆知虗故。同分中引瘴恶为喻，显妄则难，以因瘴覩相，事皆如实故。佛意欲彰同分之妄，悉如别业之妄，故有进退合明之说。
次、别释，又二：初、退同例别。经云：彼见圆影，眚妄所生。即牒前别业以为所例也。此众同分下，正以同分例彼别业也。即将同分中所见之妄，退与前别业一人妄见，俱是无始无明也。
「彼见圆影眚妄所生，此众同分所现不祥，同见业中瘴恶所起，俱是无始见妄所生。」
孤山云：「病目瘴恶，虽是引喻，而实能喻，即是见妄。以一切世间虗实分别，无非妄故。如此解者，岂于能喻事外，别求所喻法耶？」
苕溪云：「虽能喻皆妄，然所喻之法，要显阿难一人，及阎浮提，乃至十方众生，妄见咸尔。又同业中，瘴恶之妄，犹易可知。诸有漏国，及诸众生，虗妄病缘，其实难信。是故经文，从狭至广，以易例难，次第发明，展转相济也如此。」
《熏闻》云：「无始者，即指现前见妄，无其始因也。次进别例同。即将一人妄见，进与后文同分。所见灾祥之妄，俱是迷无漏妙心，有于见闻觉知也。既云阎浮提，必有所例，经文影取之耳。况上文具云一病目人，同彼一国，此中可以影略也。」
「例阎浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虗妄病缘，和合妄生，和合妄死。」
苕溪云：「真妄和合，故有生死。偏言妄者，真如在迷也。」
《补遗》云：「原夫立此同分、别业二种妄见，进退合明。一切众生皆因无始妄见，故境界现前，如目赤眚而见圆影。若无妄见，境亦随灭，如无眚人是也。此一人别业如此，一人既尔，一切众生皆然。欲显一切众生皆有，此妄灯有圆影之喻，只可喻于一人，不可施于众人。故又引见灾祥之喻，欲显妄见一切众生皆有矣。同分所见瘴恶虽同，而妄义不显，故退与灯喻虗妄义齐，并从无始而有，则皆虗妄也。盖因瘴恶而有灾变之见，何异因眚妄而见圆影乎？又一人眚妄见灯圆影，若进与众同，岂亦不见外之灾祥变乎？良由同迷觉明无漏妙心，所有见闻觉知无不同也。故进退明之，使二业齐等，皆归一妄见也。问：此二妄见，为是见思，为是无明？今作二意明之：一者，此同分中所见不祥，乃是引喻经中牒喻喻法，乃是无始无明。亦可现见恶瘴，并从无始无明所起。今欲引彼恶瘴，例人所见，并从无明流出耳。」
「若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心本觉常住。」
荆公云：「和合众生法也，不和合二乘法也。」
「阿难！汝虽先悟本觉妙明性非因缘、非自然性，而犹未明如是觉元非和合生及不和合。」
长水云：「前阿难叙云：诸和合相及不和合，心犹未开。故今牒之。」
《补遗》云：「和合即因缘相，不和合即自然相。但计因缘则麤，计和合为细；计自然为麤，计不和合为细。所以上文闻因缘自然，而犹未悟和合与不和合也。又上文据《楞伽》请问因缘自然，至下文忽疑不晓和合及不和合者，良由和合即因缘，不和合即自然故也。又破和合中，经云：『汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑。』据此，显以因缘即和合也。问曰：麤细之义，何以言之？须知因之与缘，计之与破，各有四句。若和合者，和之与合，自有八句，则当计因与前尘和合，则因有八句，缘亦如之。若非和非合，共有八句，推相自然，岂非计相破法有麤细之别乎？」
荆公云：「本觉所起妙明性，非因缘性也，则非和合可知；非自然性也，则非不和合可知。而阿难未明，故佛为详说。」
「阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。」
苕溪云：「菩提心者，即觉性也。上文云：『而犹未明如是觉元非和合生』等。」
「则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？」
「若明和者，且汝观明，当明现前何处杂见？见相可辩杂何形像？」
资中云：「明属前相，见属内心，齐何处所，而论其杂？见之与相，目击可分，明见相杂，作何形像？」
「若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？」
孤山云：「若言明非是见故，不可说其相杂形像者故。破曰：云何见明？若言明即是见，名相杂者故。破曰：云何见见？」
「必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。」
圆满，犹云周徧也。若见自周徧，则无明可杂。若明自周徧，则无见可杂。
「见必异明杂，则失彼性明。名字杂失明，性和明非义。」
性谓见性，见被明杂，岂得名见？明被见杂，岂得名明？和杂既失明性两名，则知谓见和明不成义理，故云和明非义。
「彼暗与通及诸群塞，亦复如是。」
「复次，阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？」
资中云：「上明和义，如水和土；今明合义，如盖合函。」
「若明合者，至于暗时明相已灭，此见即不与诸暗合。云何见暗？」
长水云：「见与明合，暗相现时明相必灭，既与明合应随明灭，云何见暗？」
「若见暗时不与暗合，与明合者应非见明。既不见明，云何明合了明非暗？」
彼若救云：我此见性不与暗合，而不妨见暗，斯有何失？随即破云：与明合者，应非见明等。
「彼暗与通及诸群塞，亦复如是。」
阿难白佛言：「世尊！如我思惟：此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶？」
真际云：「若和合不成，即非和合，形对必然故也。此计真妄二法，了不相触，名非和合。」
苕溪云：「《中论》破计，不出四性，谓自、他、共、无因也。初破自然，即无因也；次破因缘，即自、他、共也。如以明、暗、空、塞推于因缘，正约他性。又阿难所执空、明、心、眼四种因缘，空、明即他，心、眼即自。又佛说同、别二种见境，见亦自也，境亦他也。既有自、他，必合其性。但由共性难破，是故更作和合而说。然则非和合义，亦从自、他开出，为防末习，委曲搜扬耳。问：此与前七处推心，四性何别？答：七处、四性，都未涉真，但破第六识心，分别校计。今自然等，皆依觉性，破妄显真，微密观照，于此见矣。」
佛言：「汝今又言：觉非和合。」
「吾复问汝：『此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？』」
「若非明和，则见与明必有边畔。汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明自何为畔？」
《熏闻》云：「畔，田界也。」
「阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？」
「彼暗与通及诸群塞，亦复如是。」
「又妙见精非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合。」
非和约体不相入，故以际畔推之；非合约性自差别，故以乖角破之，是则和亲而合疎。
「若非明合，则见与明性相乖角，如耳与明了不相触。见且不知明相所在，云何甄明合非合理？」
孤山云：「乖角者，角谓隅也。物在隅则不相对，性既乖角，何殊以彼耳根对此明境？故云如耳与明等。」
「彼暗与通及诸群塞，亦复如是。」
已上约心见，破妄显真。
孤山云：「大章第二、总破诸法。前别破心见者，诚由庆喜目观如来胜相，心生喜乐，于是发心愿舍生死，而于佛法常好多开，由兹三病不臻一理。是故前文展转破执，不出心见及以声尘，虽涉余法非是正意。至今方历三科七大，巡历检破使无遗滞，总别推寻无法可得，常住真心于兹显矣，妙奢摩他于兹辨矣。所以不历僧祇修证而获常住法身者，其在兹焉。文分为二：一、破四法；二、破七大。于三科中更加六入，故成四法。问：何故别科七大？答：前四从少至多，谓五、六、十二、十八也。七大乖前次第，故须别科。又四法现前别示，七大因疑总明故也。」
「阿难！汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。」
前已广破心见，而犹未历三科，故云汝犹未明。一切浮尘，诸幻化相，浮虗无体，尘翳真性，故曰浮尘。诸法不实，如幻如化，故曰诸幻化相。处谓真体，幻生幻灭，不离于真，波起波息，不离于水，故曰当处出生。随处灭尽去来，妄见生灭，故曰幻妄称相。幻是妄故，故名幻妄。其性等者，波为水相，水即波性，波水一如，性相名失，为开示故，云相云性。而此相性，即非相性，三谛一谛，一谛三谛，思之可了。
《熏闻》云：「诸幻化相，《智论》云：『譬如幻化象、马及种种诸物，虽知无实，然可闻见。』」
「如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合虗妄有生，因缘别离虗妄名灭，殊不能知生灭去来本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性，性真常中求于去来迷悟生死了无所得。」
孤山云：「诸经皆列三科，谓阴、处、界，以对愚、根、乐，各有三故。」
《谷响》云：「《俱舍》云：『聚生门种族，是蕴处界义，愚根乐有三，故说蕴处界。』且愚三者：一、愚心为说五阴，则开心为四，合色为一；二、愚色为说十二处，则开色为十处半，谓五根、五尘及法尘少分，合心为一处半，谓意根及法尘少分；三、愚心及色为说十八界，则更开心为七界半，谓六识、意根、法尘少分，皆言愚言迷也。根三谓上、中、下，乐三谓略、中、广，皆如次配三科。而今有四，更加六入，秪是破十二处中内六处耳。随机增减，何必定三？此并色心开合之殊，广上浮尘诸幻化相也。因缘下，广上当处出生等也。殊不能下，广上其性真为妙觉明体也。初明九界即是佛界，迷故不知一一界中咸具阴等，而此妄想即是真理，故无生灭去来等相。如来果称果有三身，而因理含摄，名之为藏；非去来今，故名常住；即寂而照，故曰妙明；即照而寂，故曰不动；三一互摄，故曰周圆；体非妄伪，故曰真如；随缘而不变，名之为性。又如来藏总含三谛，次文别显三谛，常住妙明即真也，不动周圆即俗也，妙真如性即中也。至第四卷世尊显以三谛释如来藏义，与此冥合。性真常中下，明佛界圆理无二边相，一往而论则去来等三双悉二边也。若深究其致，则即真而俗故非去，即俗而真故非来，即边而中故非迷，即中而边故非悟，即断而智故非死，即智而断故非生，非此六相故云了无所得。又是非前三方便权教，故云了无所得。何者？藏通析体所说，凡夫则去涅槃来生死，圣人则去生死来涅槃，别教次第所谈，九界则去中道来二边，佛界则去二边来中道，故三教有去来相也。藏通舍六界迷成二乘悟，别教舍八界迷成菩萨悟，故知三教有迷悟相也。藏通出分段生死而有变易生死，别教出二生死期入中道非二生死，故知三教有生死相也。就彼教门当分所说亦非去来等，以圆望之未逃六相，岂称本性乎？今圆融称性之说，非生死去来亦非迷悟，故云了无所得。如是了者乃名圆悟。」
长水云：「此诸幻相，本无所依，但是迷真，忽然而起，故云当处出生。生即无生，本自寂灭，故云随处灭尽。《楞伽经》云：『一切法不生，我说刹那义，初生即有灭，不为愚者说。』《中论》云：『诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。』彼之无生，即此灭尽也。以妄见取，似有浮相，毕竟无体，犹如幻事，故云幻妄称相。无体之处，元是菩提妙觉明性，故云其性真为妙觉明体。问：幻相不实，毕竟无体，何得复云其性真为妙觉明体？答曰：譬如空华，由依翳病观空，故真离空，无别华相。空华虽无自性，然以虗空为所依体。若翳病差，华相虽灭，空性不灭。诸法性相亦复如是，幻相虽灭，真性不动。问：若如是者，斯则真如即万法，万法即真如，何得一体立真立妄？答：亦如空华，翳者妄见，若无翳目，唯见晴空而无华。故知万法虽真，唯证乃知，非是识心之所能见。以凡夫人心识麤动，唯见世间麤动之相，执此麤相为相所碍，不见真性。故前文云：『迷己为物，故于是中观大观小。』故今广破，执丧空明，因兹悟入佛之知见。故《华严》云：『一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。』前文亦云：『若能转物，即同如来。』皆斯义也。」
《补遗》云：「经文到此，唱如来藏名，为其前文示常住真心体遍诸法，将欲广约诸法，显常住真心无所不含，无所不摄，无非理性三谛故也。通唱一名，义兼空与不空。何以故？理性具三谛故，诸法自即离故，以如来藏推广真心故也。若下经文空如来藏名目，指属果位，此中正明因心，不可直引同也。」
「阿难！云何五阴本如本来藏妙真如性？」
长水云：「梵语塞徤陀，此云蕴，古翻为阴。蕴谓积聚，阴谓盖覆。积聚有为，盖覆真性也。此阴有五，摄有为尽，何所不该？」
手鉴云：「积聚等者，杂集论说藏果重担义，藏因即蕴义，重担即阴义。摄有为尽者，然色等蕴通于无漏出世之义，谓诸佛五蕴因灭无常色获常色等，兼通无为。今但取有漏有为蕴，不摄无为，义不相应故。然知五蕴乃有三义：一知其相，谓色以变阂为义，受以领纳为义，想者取像，行谓迁流，识者了别。二知其生灭，谓生无从灭无至。三知其不生不灭，谓法本不生今则无灭。故经云：『分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。』然若能了知，则转五蕴成五分法身。转色蕴而成于戒身，表无作戒皆色蕴故。转于受蕴而成定身，定名正受。转想成慧，凡所有相皆是虗妄，见相非相成法身故。转行为解脱，无贪等行名心解脱，永断无明名慧解脱。转识成解脱，知见既与正受智慧相应，即是现量如实知故。《仁王》云：『观色受想行识，得戒忍、知见忍、定忍、慧忍、解脱忍。』即斯义也。又此五蕴即是三德，对之可见。」
《释要》云：「何所不该者，以五阴摄于百法，但除六无为，余皆摄尽。故颂云：『色摄十一全，受想各当一，八王识蕴收，七十三行摄。』无为非积聚，不在蕴门摄，故云五蕴摄有为尽。」
《谷响》云：「然此五中，一色四心，三数一王，同起异起，各随部执，于今非要，不暇具论。若欲略知王数异起相状者，即是心王了其总相，心所了其别相，以识创起，但缘青等总相。次取境像，即是想心。次领纳前境，即是受心。次起贪等烦恼造作，即是行心。凡夫妄想，计为实有，今经显破五阴元空也。」
「阿难！譬如有人以清净目观睛明空，唯一晴虗逈无所有。其人无故，不动目睛瞪以发劳，则于虗空别见狂华。复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是。」
孤山云：「净目况本具真智，睛空况本具真理。唯一晴虗，即理智一如也。逈无所有，绝九界妄色也。其人，喻众生也。背真合妄，故曰无。故不动目睛，妄心取著也。瞪以发劳埤苍云：瞪，直视也，妄惑润业也。于妙性中现九界色，故曰于空见狂华等。」
长水云：「目喻智，空喻理。以果海无别色声，唯如如理及如如智犹存。其人无故下，不由别事，只因自不动目直视于空，目睛劳倦遂见华相，或见毛轮第二月等，故云色阴亦尔。以不如实知真如法故，不觉动念现六尘境，即色阴起也。」
《熏闻》云：「此须兼带上下文相显之，方见其义。上文既以狂华喻于色阴，下文云是诸狂华非从空来等，正喻色阴不从因缘等生也。以能喻之文既悉，故所喻之法甚略，说在中间，真语巧妙也。后四阴例此可知矣。」
荆公云：「以空顽故，非有现有，而为色空。」
「阿难！是诸狂华非从空来、非从目出。」
《熏闻》云：「非从空来破他性，非从目出破自性。约法言之，应以心境而分自他，余四阴中皆有自他二义，盖四性中存略而破也。唯行阴中有离自他义，似破无因性。问：经破人法二执，何故须破四性？于四性中多破自他二性耶？答：荆溪云：『四性为诸见本，自他复为共无本，所以然也。』故龙树尊者为被末代人根转钝，广作观法，造于中论，实以推检四性为本，正顺今经最后垂范。」
「如是，阿难！若空来者，既从空来还从空入，若有出入即非虗空。空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体不容阿难。若目出者，既从目出还从目入，即此华性从目出故当合有见。若有见者，去既华空旋合见眼；若无见者，出既翳空旋当翳眼。又见华时目应无翳，云何晴空号清明眼？」
长水云：「空元无华，妄见生起，说谁出来？真元无色，妄分质碍，复从何所破空出也？见华既从空出，不见应从空入。空无内外，何出入之有？设有出入，即是实色，不合名空。既非虗空，云何华出？见实物时，无华出故。故阿难体是其实色，见汝体时，岂更容有阿难出耶？若目出下，破目出。如人从屋，出必有入。目既有见，能出于华，华应有见。从目出去，能华于空，自空归目，合见于眼。若此华性虽从目出，而无有见，斯但为翳。既从目出，去翳虗空，归目之时，应合翳眼。若汝执言实不成翳，无妨见华。既无翳目，而能见华，见晴明空，应是翳眼，云何见空号清明眼？华无所出，色阴不生，本妙真常，何曾起灭？而有说为因缘自然者，是真虗妄。」
《释要》云：「从目出故当合有见者，母有故子亦有也。云何晴空号清明眼者，合云：云何见晴明空号清净明眼？意云：若见华是好眼，应见晴空却□□眼，又何以世人观晴空时号清净明眼？」
孤山云：「如阿难下，譬空有实体，则不容空华。即此华性下，谓眼既有见，华亦应见。又见华时下，重约华从眼出破也。若以无翳见有空华，则见无空华复是何眼也？」
「是故当知，色阴虗妄，本非因缘、非自然性。」
资中云：「若知华相即空，则显色阴本如来藏。」
《释要》云：「本非因缘等，即是四性观，推检令见无生。因即自性计，缘即他性计，因缘合即共性计，自然即无因性计。今推一切法若自性生，苟无其缘，何能生法？如水无风，岂自成浪？若云他缘生者，他又焉能自生法耶？如风无水，焉能起波？若云共生，未合各无，共时安有？又共涉二边，体属谁邪？共生尚非，无因岂有？此四既空，名字亦绝，性相执除，三空自显也。」
「阿难！譬如有人手足宴安百骸调适，忽如忘生性无违顺，其人无故以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑冷热诸相，受阴当知亦复如是。」
《熏闻》云：「《证真》云：『忘生，犹云忘形也。谓百骸调适，不与苦乐忧喜诸受相应，恬然静住，似无形命。』」
资中云：「性无违顺，喻真性寂然。妄本无因，故云无故。真妄和合，如二手相摩。领纳违顺，如妄生涩滑。」
荆公云：「以觉迷故，无所生所，而为受阴。」
「阿难！是诸幻触不从空来、不从掌出。」
「如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虗空选择来触。若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入。臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹，必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知要名为触？」
「是故当知，受阴虗妄本非因缘、非自然性。」
「阿难！譬如有人谈说酢梅口中水出，思踏悬崖足心酸涩，想阴当知亦复如是。」
资中云：「想以取像为义，想像不实，从虗生故，以说酢思崖为喻。」
荆公云：「谈说酢梅，但有名言，思踏悬崖，初无实事，而能令心真受酸涩，此足知为妙真如性。」
《熏闻》云：「谈说酢梅，口中水出者，《世说》云：『魏武帝行失道，三军皆渴，令曰：「前有大梅林，饶子，甘酸可以解渴。」士卒闻之，口皆水出。』」
「阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入。」
「如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？想踏悬崖，与说相类。」
真际云：「应云：如是思踏，非悬崖来，非足心入。若从崖来，崖合自想，何待人思？若从足入，足自合思，何待心想？若独心思，何故足心觉有酸涩？」
「是故当知，想阴虗妄本非因缘、非自然性。」
「阿难！譬如瀑流波浪相续，前际后际不相逾越，行阴当知亦复如是。」
孤山云：「行以迁流为义，故喻瀑流。前念灭，后念生，后不至前，故云不相逾越。」
《释要》云：「前波才灭，后波续生，次第相续无有过，喻越次也。」
「阿难！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。」
「如是，阿难！若因空生，则诸十方无尽虗空成无尽流，世界自然俱受沦溺；若因水有，则此瀑流性应非水有，所有相今应现在；若即水性，则澄清时应非水体；若离空水，空非有外，水外无流。」
资中云：「若因其水别有流性，因果性别，则瀑流性不应是水。能有是水，所有是流，二相若殊，俱应现在。」
长水云：「流从水生。水与瀑流而体应异，水为能生？流为所生？如树生果，果不是树，二俱现在。今且不然，流相漂动，水相澄清。若此漂动便是水相者，至澄清时应非是水，瀑流漂动已是水故。」
荆公云：「识，精水也，其性为空。行如水流，依此空水。若无空水，则流无所生；若无识性，即行无所起。」
「是故当知，行阴虗妄本非因缘、非自然性。」
「阿难！譬如有人取频伽缾，塞其两孔满中擎空，千里远行用饷他国，识阴当知亦复如是。」
檇李云：「频伽，好声鸟也，瓶形像之。」
真际云：「塞其两孔，喻六七二识，我法二执，塞二空理。」
苕溪云：「《法句经》云：『精神居形内，犹藏瓶中，瓶破则飞去矣。』今以人喻业，以瓶喻身，以空喻识。」
《补遗》云：「《法句》在小，故以喻识心。此经欲显真心，故以空譬也。空不可擎，知识心体徧矣。人擎瓶空而行，犹业持身识而去。」
《熏闻》云：「中阴生阴皆有色心，并由业力之所任持也。他国者，六道依报也。」
长水云：「识阴无形，在有情身，如瓶盛空。」
《释要》云：「或可以瓶喻业，业能系识受身，似瓶能含空，以将瓶人喻贪爱烦恼润业受生也。远饷他国者，阿赖耶识为业所使随处受生，此阴若灭彼阴续生，如人擎空饷远千里。」
《谷响》云：「《大经》二十七云：『譬如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成。』以喻凡夫现在阴灭，中有阴生。成论明极善极恶，不历中阴，即受生阴，如𥎝矛离手，即到地矣。」
荆公云：「真觉性空，空徧法界，所妄既立，明理不逾，则此识生，如缾盛空，与外空有间，然实无间，妄分别耳。」
《熏闻》云：「五阴，初并云譬如等者，应知此中虽带事说，意在比况耳。至六入去虽有譬字，正约事相而破也。」
「阿难！如是虗空，非彼方来，非此方入。」
孤山云：「非从彼方来入此方。」
《补遗》云：「彼方，谓执缾来之方也。非此方入，谓非将彼空来入此方也。」
「如是，阿难！若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虗空；若此方入，开孔倒瓶应见空出。」
若瓶盛空，从彼入此，何故彼方不见空少，此方不见空出？若从彼来，彼应减少其空矣；若从此入，必见其出瓶之相。
「是故当知，识阴虗妄，本非因缘、非自然性。」
孤山云：「问：向解五阴悉约九界，且三乘圣人亦名阴耶？答：准章安《涅槃疏》，明十界俱论五阴。六道阴者，是盖覆义，盖人、天善及无漏善。盖人、天善，则沉没三涂；盖无漏善，则轮回诸有。二乘阴者，盖等德。盖四等，则不能度众生；盖四德，则不能至宝所。菩萨阴，则盖覆生死、涅槃。盖生死，则大悲拔苦；盖涅槃，则大慈与乐。佛阴，则盖覆法界事、理。盖事，则应身徧应一切机根；盖理，则以法界身徧一切处。然下三段经文，语似相滥，而意有傍、正。初破六根，虽以尘、识对辨，核其正意，唯在内入。次十二处，虽根、尘互破，而正在于尘，以前段中已破根故。次十八界，虽根、境、识三相对推破，然论正意，唯在六识，以根、境二前已破故。」
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第三
一名中印度那兰陀大道场经，于灌顶部录出别行。
大唐神龙元年岁次乙巳五月二十三日
「复次，阿难！云何六入本如来藏妙真如性？」
长水云：「梵语钵罗吠奢，此云入，亦云处，境入之处也。」
《释要》云：「六根不能亡缘，反照为境所入，从此引心起惑，造业轮回罔极。亦是识生处故。然根境二法俱识生处，今分六根别破，故唯以根为入也。」
《熏闻》云：「根能受境，吸览前尘，故偏名入也。」
「阿难！即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳同是菩提瞪发劳相。」
苕溪云：「前色阴中，譬如目睛瞪以发劳，则于虗空别见往华等相。盖以目喻真，以劳喻妄，以华喻色。今指前说，故云即彼目睛等。兼目与劳下，斯取前文能喻之根，便为此中所喻之法。以彼劳目，正是眼入虗妄之相故。斯取前文能喻之根，便为此中所喻之法者。问：若尔，此中以何为能喻耶？答：同是菩提，瞪发劳相即能喻也。然此能喻带法言之，菩提即觉，从觉生妄，如瞪发劳。经意云：彼色阴中所说目之与劳，亦是觉明瞪发劳相。劳相即空华也。应知前文空华徧喻九界五根之色，此中空华但喻九界眼入之相，前宽此狭，不可混同。当知眼入乃至意入皆如空华，故云六文并云同是菩提瞪发劳相。问：何不直就根尘推破见性，而须指前劳目之事乎？答：夫根尘徧迷，悟必从要。故指凡夫易解之妄事，用开阿难未了之执情。向下塞耳闻声，畜鼻觉触，例亦如是。盖例如劳目，皆易解之。」
《补遗》云：「六入文并云瞪发劳相者，此总喻六入根境，并是劳相。瞪以喻妄，目空喻菩提。六入中虽有譬如有人之文，乃是就法假设，晓训其义。若直就六入根境而说，妄义不显，故假设瞪目塞耳，以显虗妄也。吴兴作法喻两节而释，以由六入同一瞪目之喻，知前是法也。则知瞪与塞，皆晓训六入妄义。唯同是菩提瞪发劳相中，瞪字乃是譬喻，喻于妄动之初。六入中眼瞪耳塞等，却是所喻动妄之相也。观下身意两人之相，方知六入虽有譬如之言，只是法耳。」
荆公云：「菩提一切如也，以合空则寂，以合尘则劳。」
「因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。」
由尘发见，故名眼入。离尘无性，是谓虗妄。他皆倣此。
《熏闻》云：「二种妄尘者，前指劳目，且据明缘示其妄相，明必对暗相待而成。此见离尘既无实性，则一切眼入皆同虗妄。耳等诸入，义例咸然。」
「如是，阿难！当知是见非明暗来，非于根出，不于空生。」
非于根出，破根而推识也。上云见性，下云闻性，乃至意入名觉知性，性即识也。若非识者，岂可诸根未发识时，已有见闻之义耶？应知破根而推识者，以现前六根生灭难见，故从诸识推而破之。识若不生，根云何立？譬如草木之根，能生枝叶，方名根耳。枝叶若死，知根已枯。以喻观法，大意可见。问：若尔，但破十八界，于意即足，何须徧破六入、十二处耶？答：盖随所计实法有异，故分三科。至论推破，必须三事相兼而说。
「何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明；若从根生，必无明暗。如是见精，本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入？」
不于空生者，《证真》以此句破无因生前，非于根出破自生，非明暗来破他生，即成三句。若合自他为共性者，四句意也。问：前五阴中既以空为他生，今《证真》何故以空为无因耶？答：凡四性之义，随文分别，不可局定。前文空外无别他性之义，故得以空为他。盖虗空亦是眼根所对之境，今文既有明暗之说可对他生，空对无因，于义甚便。
「是故当知，眼入虗妄，本非因缘，非自然性。」
「阿难！譬如有人以两手指急塞其耳，耳根劳故头中作声，兼耳与劳同是菩提瞪发劳相。」
苕溪云：「言譬如者，此以假设其事，晓训令悟，故云譬如，非取比况之义也。下文亦尔。」
「因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。」
孤山云：「耳闻动静，犹目见明暗也。诸经所说，对声有闻，缘明有见。今文了义，静亦名闻，暗亦名见。鼻闻通塞，意知生灭，例亦如是。」
《熏闻》云：「静亦名闻等，为显性常，故下文云：『声于闻中自有生灭，非汝闻性为有为无。』了义著矣。」
「如是，阿难！当知是闻非动静来，非于根出，不于空生。」
「何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静；若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。若于空出，有闻成性，即非虗空。又空自闻，何关汝入？」
「是故当知，耳入虗妄，本非因缘，非自然性。」
「阿难！譬如有人急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触，因触分别通塞虗实，如是乃至诸香臭气兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。」
急畜其鼻。畜，谓缩气。畜，犹缩也。
《熏闻》云：「通塞对尘，虗实对根。根虗则尘通，根实则尘塞。」
「因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名齅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。」
「当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。」
「何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？若从根生，必无通塞，如是闻机本无自性。若从空出，是闻自当回齅汝鼻，空自有闻，何关汝入？」
苕溪云：「机者，弩之□□□有发闻之义，故取譬之。」
「是故当知，鼻入虗妄，本非因缘，非自然性。」
「阿难！譬如有人，以舌䑛吻，熟䑛令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。」
「因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。」
「如是，阿难！当知如是甞苦、淡知，非甜、苦来，非因、淡有，又非根出，不于空生。」
「何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根本无自性。若于空出，虗空自味出汝口知，又空自知，何关汝入？」
长水云：「味，犹甞也。」
《补遗》云：「虗空自味至何关汝入者，然此四句似乎相滥，应知上二句明味尘，下二句明舌入。」
「是故当知，舌入虗妄，本非因缘，非自然性。」
「阿难！譬如有人以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知涉势若成，因于势触兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。」
以此合觉之触，显于离知者。孤山曰：「离合俱觉，犹动静俱闻，明暗俱见也。」
「因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。」
「如是，阿难！当知是觉非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。」
《熏闻》云：「非离合来，此破共生，以离亦对尘故。非违顺者，破他生。不于根出，破自生。又非空生，即无因也。」
「何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知元无自性，必于空出，空自知觉，何关汝入？」
「是故当知，身入虗妄，本非因缘，非自然性。」
「阿难！譬如有人劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归不相逾越，称意知根兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。」
苕溪云：「寤则览尘斯忆，睡则失忆为妄。又唾中有梦，寤中有忘，皆是览尘失忆之相。忆之则生，忘之则灭。故下文云：『因于生灭二种妄尘也。』以妄对真，即是颠倒。此二妄尘，复为生住异灭四种细相，念念迁流，吸习此相，中归意根。」
《补遗》云：「孤山以记忘为习，吴兴意谓意根览吸，此记忘之相，若学习然。」
长水云：「吸习中归者，览此生灭，全归意根，熏习不断。」
苕溪云：「四相刹那，前后不杂，故曰不相逾越。」
「因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。」
孤山云：「前举四相，今唯二者，以生摄住，以灭收异，而且以忆者为生，忘者为灭。内尘，法尘也。见闻逆流者，以忆故，则能逆缘落谢五尘，即览尘斯忆也。」
《熏闻》云：「落谢五尘，阿毗昙名无表色，亦云不可见无对色。」
《补遗》云：「今谓亦可言逆流者，心缘现量，心常寻求见闻之境，此名为顺。今落谢尘，境返入心，故得逆流之名。是则心随于境名顺，约现在五尘说也；境随于心名逆，约落谢五尘说也。流不及地者，以忘故则成缘；于思不及处，即失忆为忘也。」
资中云：「眼耳取外尘境，刹那流入意地，从外入内，名为逆流，至第二念缘之不及，故云流不及地也。」
「如是，阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。」
《熏闻》云：「非寤寐来破共生，非生灭有破他生，不于根出破自生，空生如前。」
「何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入？」
资中云：「《列子》云：『其寤也形开，其寐也形交。』交即合也。寤寐二相，自是形之开合。汝觉知性，则无别体，故云同于空华。」
「是故当知，意入虗妄，本非因缘，非自然性。」
《释要》云：「意根是第七识，梵语讫利瑟咤耶末那，此云染污意。意者，恒审思量，名之曰意。相宗所说，但能缘内，计第八见，分为内我。若小乘，但说一切诸法皆从六识建立，不说七、八二识。然心亦多种，相宗说七识为心根，是不可见法，非同色法可见胜义也。若肉搏心，即形如莲华，上有七叶，即浮尘根也。然今经不论色与不色，尽是菩提性中无明劳相，皆同空华，无体可得，即是藏性故也。」
「复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？」
「阿难！汝且观此祇陀树林及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见、眼生色相？」
资中云：「六根六境为生识处，故以生义推之。」
长水云：「前已破根，今正破境，然亦相对而破，故双问也。」
苕溪云：「初五阴中，以喻比法，用破执情。次六入中，指假设事，显其妄相。今十二处，乃至七大，即于现前见闻之境，及近所目击者，示其藏性。是则经文从疎及亲，去假就实，善巧开发之意，了然可别矣。」
「阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？」
初以根为能生，色为所生。若见空时，所生之色既销，能生之根亦灭，故云销则一切都无。色相既无，牒前义也。谁明空质？责其失也。若谓色销根灭，其谁明见空之体质乎？空亦如是。应云若复眼根生空相者，见色非空，空性应销等。次若复下，以色为能生，见为所生。若观空时，能生之色既销，所生之见亦灭，故云亡则都无。例前应云见性既无，谁明空质？空亦如是，此义可了。故佛言存略，或译者省之。谁明空色者，若破空生眼见，应须责云：谁明色相？今兼含二义，故曰空色。
《熏闻》云：「谁明空质者，语以推人，意存破法，即眼根也。然此中破处，还复破根者，以根如揑目，色如空华，揑若不生，华则随殒。乃至法处，例此可知。」
「是故当知，见与色空俱无处所，即色与见二处虗妄，本非因缘、非自然性。」
「阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓、众集撞钟，钟鼓音声前后相续。于意云何？此等为是声来耳边、耳往声处？」
击皷以作众，撞钟以静之。
「阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声同来食处？若复汝耳往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出应不俱闻，何况其中象、马、牛、羊种种音响？若无来往，亦复无闻。」
孤山云：「上以我喻声，城喻阿难耳，林喻余入耳。我入城内，则林中无我，如声入汝耳，他耳岂闻？次以我喻耳，林喻鼓声，城喻钟声。我归林中，则城内无我，如耳往鼓处，钟处则无。若无来往，亦复无闻者，声不来耳，耳不往声，闻义不立。」
「是故当知，听与音声俱无处所，即听与声二处虗妄，本非因缘、非自然性。」
「阿难！汝又齅此𬬻中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何？此香为复生旃檀木？生于汝鼻？为生于空？」
《熏闻》云：「旃檀者，一云此方无故不翻，或曰义翻与乐。《释论》云：『一切香木中，旃檀为第一。』」
《谷响》云：「一铢者，〈律历志〉云：『二十四铢为一两。』今云一铢，言其少也。」《熏闻》云：「张华《博物志》云：『有西国使献香者，汉制不满斤不得受，使乃私去，著香如大豆许，在宫门上，香闻长安四面十里，经月乃歇。』又任昉《述异记》云：『千里松香闻于十里，亦谓之十里香。』」
「阿难！若复此香生于汝鼻，称鼻所生当从鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香当于鼻入，鼻中出香说闻非义。若生于空，空性常恒，香应常在，何藉𬬻中𦶟此枯木？若生于木，则此香质因𦶟成烟。若鼻得闻合𫎇烟气，其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？」
《释要》云：「但腾阿难计辞，自然破得有力。盖由阿难计其香气生于木中，即破云：木自烧𦶟成烟，因何得有香气？烟若便是香气，则鼻闻时，其烟应须蒙合汝鼻。烟且槃旋，未至遥远四十里内，何故已闻？」
「是故当知，香鼻与闻俱无处所，即齅与香二处虗妄，本无因缘，非自然性。」
「阿难！汝常二时众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？」
「阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中秪有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。若不变移，不名知味。若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？若生于食，食非有识，云何自知？又食自知即同他食，何预于汝名味之知？若生于空，汝噉虗空，当作何味？必其虗空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼，既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？」
苕溪云：「黑石蜜者，《善见律》云：『甘蔗糠也，其坚如石。』」
「是故当知，味舌与甞俱无处所，即甞与味二俱虗妄，本非因缘、非自然性。」
「阿难！汝常晨朝以手摩头，于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？」
《释要》云：「按摩之法，常式皆然。《遗教经》中，佛令比丘当自摩头，省觉内身，俾令进道也。省内则剃除须发，省外则瓦钵坏衣，令除贪以速证也。」
「若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难应有二身。若头与手一触所生，则手与头当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所、在所非能，不应虗空与汝成触。」
「是故当知，觉触与身俱无处所，即身与触二俱虗妄，本非因缘、非自然性。」
「阿难！汝常意中所缘善、恶、无记三性生成法，则此法为复即心所生？为当离心别有方所？」
《补遗》云：「此文足可以为山家学者决止观拣境之蓍龟也。天台大师正为拣能缘识阴，能造心境。」
真际云：「意识所缘，法尘之境，三性不同，假实有异。」
《补遗》云：「如云恶五阴，实法也；恶众生，假名也。善、无记例知。轨生物解，互不相涉，故云生成法则。」
《补遗》云：「此中所缘三性，乃是法尘心所，亦通三性，非指心王自通三性。若止观拣境，唯观识阴心王者，盖通观善、恶、无记之心体。如《辅行》云：『一者诸心不出于识』是也。言生成法者，此心所法从心王生，故曰生成。如善心数轨，则善王以成法，则所习者善也。恶与无记，例此可知。」
「阿难！若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？若离于心别有方所，则法自性为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量，即汝即心，云何汝心更二于汝？若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖及虗空相，当于何在？今于色空都无表示，不应人间更有空外，心非所缘，处从谁立？」
孤山云：「知则名心者，离心有法。法既有知，亦名为心也。异汝非尘者，异汝则非汝心，有知则非汝尘。既异且非，则是他人心矣。即汝即心者，防转计也。云何下，难也。汝心唯一，云何有二？根尘俱知，是二心也。若非下，此意。法尘非是五尘，五尘及以虗空摄一切法。」
《熏闻》云：「问：法有二种：一、心法，谓相应诸心数法；二、非心法，谓过未来色法等。是则五尘等外更有心法，今何以云摄一切耶？答：此中为破。法若非知，须属五尘及以虗空，故云摄耳。若是心法，自属上文所破也。」
皆现量境，自属五根。法尘既不属五，是故责云：当于何在？离合冷暖，即触尘也。都无表示者，以意法无形缘，落谢五尘故。既于色空之境，不见法尘之状，岂是空外别有法尘耶？心无所缘，处义安在？
荆公云：「法自性空，非是尘也。此若有知，即是汝心，以何为法？此若异汝，又非是尘，则同他人心量，以何为法？」
「是故当知，法则与心俱无处所，则意与法二俱虗妄，本非因缘、非自然性。」
「复次，阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？」
长水云：「梵语䭾都，此云界。界是因义，根境识三互相因故。又种族义，根境识三各一种族。又六根乃至六识自为种族。」
孤山云：「此十八界，虽相对推破，而正在六识。其根与境，前已破故。本如来藏者，妄执既破，藏性即立。故此一经，原始要终，而皆即破即立。虽或偏破，而未甞不立；虽或偏立，而未甞不破。文有出没，旨常圆备。破即空也，立即假也，破立相即即中也。三谛三观，何文不尔？读者行者，勤而照之。」
「阿难！如汝所明，眼、色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？」
苕溪云：「如汝所明者，小乘所解因缘生法，皆是实有，不了即空。据彼诘之，因破其执也。他皆倣此。」
「阿难！若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虗空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无，不变则恒。既从色生，应不识知虗空所在。若兼二种眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？」
真际云：「汝见指根也，以是不可见有对色故，非青等色故不可见，能照境发识故可对。此是胜义根，非浮尘根。既不可见，即无表示。」
孤山云：「次若因下，破有三意：一、识随色灭；二、界义不立。若色灭、识不灭，则一迁、一不迁，两类不同，何名种族？故云：汝识不迁，界从何立？若随识灭，两法已灭，界相何存？故云：从变则变，界相自无。三、常不知空。惟既不变，既从色生，秪令识色，不应识空也。」
长水云：「若兼下，若根境合生中界者，此识中界知不知别，故云中离。若成别者，此识中界一半合根、一半合境，故云两合。两合若成，有杂乱过。知与不知同一界故，界义应非。」
《释要》云：「离别也。若言根境俱生此识，此中间识须有知不知别也。若许两别，则知自合根，不知合境，故云离则两合。又离则两合者，若实别者，即知与不知二法合成一识，故云离则两合。」
「是故当知，眼、色为缘生眼识界，三处都无，则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性。」
《补遗》云：「孤山科为结无离计，若根、境、识三处都无，乃结无也。则眼与色下，离计也。然则眼与色及色界三者，应云识界三可也。乃至下文皆然，似难晓其意，恐则眼结上自生，与色结上他生，及色界三结上共生。若云识者，不显共义，所以意界文中结云：『则意与法及意界三』，乃从根标共义，舌、身亦然。据理合根、境双标共义，前三、后三互现其义，本非因缘，总指三性自、他、共也。下去五文，意亦如是。」
「阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？」
「阿难！若因耳生动静二相，既不现前，根不成知，必无所知。知尚无成，识何形貌？若取耳闻无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘名为识界？则耳识界复从谁立？若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡。声相所在，识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界，闻则同声。识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木，不应声闻杂成中界。界无中位，则内外相复从何成？」
长水云：「初若因下，破胜义根也。若无前境，根自无知；若实无知，更有何识？次若取下，破浮尘根也。设取浮尘之耳容有闻者，若无动静亦不成闻，云何将此可见浮尘杂色、触、法为识界耶？则耳下，双质二根也。声能生识，何假于闻？若无于闻，声亦不有。纵谓识因声生，又许因根有相，则闻声时即是闻识。若不闻识，非是界义；若闻于识，识则同声。既能了之识作所闻之境，谁为能知？知此闻识自若无下，总破境生。不应下，破共生。」
孤山云：「识若杂成，则一半属声，一半属闻，故云界无中位。既无中识，则内根外境，义皆不成。」
「是故当知，耳、声为缘生耳识界，三处都无，则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。」
「阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？」
「阿难！若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取齅知动摇之性？若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘，鼻尚无名，云何立界？若取齅知，又汝心中以何为知？以肉为知，则肉之知元触非鼻；以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虗空是汝，汝身非知，今日阿难应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气不生，伊兰及旃檀木二物不来，汝自齅鼻为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻，对我问道：有二，阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？若因香生，识因香有，如眼有见不能观眼，因香有故应不知香，知即非生，不知非识。香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。既无中间，不成内外，彼诸闻性毕竟虗妄。」
肉形即浮尘，齅知即胜义。
苕溪云：「若名为触，即是身根所觉之尘，故曰名触即尘。」
孤山云：「言空是汝，则不见形；言身是汝，则不能知。两求不得，是无所在。伊兰，臭树也。」
苕溪云：「从二物不来下，以根从境破。境既有二，根应成两：先定云为香为臭，次责云臭则非香，香应非臭。意在俱闻，堕两鼻之失也。若鼻是一下，从以境从根破。根既唯一，境云何二？二性不立，识界奚存？已上皆破根生也。」
问：上云以香为知，知自属香，岂非破境耶？答：斯盖对根而说，正破胜义。次文不对根辨，方破境生也。若因下，破境生。如眼有见，既不能返观其眼；例香有识，岂能返知其香？纵许汝识能知香者，此则不合言从香生，故云知即非生。设若不能知此香者，又何名识称了别耶？故云不知非识。香不因识，识不由香，是则界、义俱不成立。
孤山云：「中间识也，内外根境也。」
「是故当知，鼻、香为缘生鼻识界，三处都无，则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性。」
「阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？」
「阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂都无有味，汝自甞舌为甜、为苦？若舌性苦，谁来甞舌？舌不自甞，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？若因味生，识自为味，同于舌根应不自甞，云何识知是味、非味？又一切味非一物生，味既多生，识应多体；识体若一，体必味生。咸、淡、甘、辛和合俱生，诸变异同相为一味，应无分别；分别既无，则不名识，云何复名舌、味、识界？不应虗空生汝心识，舌、味和合，即于是中元无自性，云何界生？」
苕溪云：「咸淡甘辛，略举四味，详则有六，更加苦酢。」
《补遗》云：「按《涅槃经》，以劣三修，斥邪三修，用兹六味。恐今文旨，舌中泛举，不必言六。言和合者，众味共成也。俱生者，本性不易也。变异者，烧煑异本也。斯等种相，若为能生一识体者，所生之识既一，能生之味岂殊。是则一切味尘，混而无别。苟无别识，界义不成。」
《熏闻》云：「又一切味下，以根从境破；识体若一下，以境从根破。」
孤山云：「初因舌是破自生，二因味是破他生，三虗空是破无因生，四舌味和合是破共生。前后诸文皆尔，此中最显。」
「是故当知，舌、味为缘生舌识界，三处都无，则舌与味及舌界三，本非因缘、非自然性。」
「阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？」
「阿难！若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？阿难！物不触知，身知有触，知身即触，知触即身，即触非身，即身非触，身触二相元无处所，合身即为身自体性，离身即是虗空等相，内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，即汝识生，从谁立界？」
孤山云：「麤寻曰觉，细伺曰观。触尘合离，是身觉观之缘；既无触缘，则无觉观也。物不触知，秪是物不知触耳。既身知有触，则知是身时即受触，知受触时即是身也。若即唯是触，则无身相；若即唯是身，则无触相。」
苕溪云：「次从阿难下，乃是委破初文身触各生之义。先简物不触知，次显身知有触。既了身知有触，则晓身触同时。既晓同时，故知身触各生，两无所以。合身下，推合与离，此破中间识界。下文内外不成，结破根境也。中云何立，结破中间也。」
「是故当知，身触为缘生身识界，三处都无，则身与触及身界三，本非因缘、非自然性。」
「阿难！又汝所明，意、法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？」
「阿难！若因意生，于汝意中必有所思发明汝意。若无前法，意无所生，离缘无形，识将何用？又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意唯同与异？二性无成，界云何立？若因法生，世间诸法不离五尘，汝观色法及诸声法、香法、味法及与触法，相状分明以对五根，非意所摄，汝识决定依于法生。汝今谛观，法法何状？若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？」
苕溪云：「又汝识心下，《俱舍论》云：『集起名心，筹量名意，了别名识。』此云识心，同彼第七思量即意根也，兼了别性，同彼第二第三，即意根所生之识也。」
《熏闻》云：「经文前后皆指阿难现前第六识心破其情执，秪可取俱舍小宗释此三义。」
《补遗》云：「思量即彼筹量，名意。了别性即彼了别，名识。经意指彼二三，同是意所生识，故云兼也。然彼第二亦云意者，盖识之异名耳。故婆娑中明心、意、识三无有差别，如火名焰，亦名为炽，亦名烧薪。」
《熏闻》云：「彼论问曰：心、意、识，此三何别？答：或别、不别。言不别者，心即意识，如火名炽等，秪是一心有三差别。言有别者，名即差别，或云过去名意，未来名心，现在名识；或云在界名心，在入名意，在阴名识等。上引《俱舍》释今经义，亦约不别而别分此三名也。是故意识名同，但约先后以分二义。」
长水云：「若因意下，破根生识。法生故心生，无故不起。离缘下，例破所生，以无根而况识。又汝识下，总问同异。识心，八识也；思量，七识也；了别，六识也。七、八二识俱第六根，亦同名意，故此总问，二俱有过。若因法下，破境生识。五尘不即意摄，以各有对。若离色下，正显离尘无体。生则色下，破转计。」
《释要》云：「七八二识俱第六根者，唯识云：五四六有二，七八一俱依。即第六识以七八二识为所依根，故云六有二也。亦同名意者，起信有五意识，故七八二识俱得名意也。」
《补遗》云：「长水云：八识名心，七识名意，第六名识，同在第六，名为意根者，只缘阿难大众将破无明，故有此解。四明《光明记》，以七、八同在无记，良由七、八唯依第六而住。」
《释要》云：「所思者，所思惟境也。发明者，由所思境引发显明意根故也。以由尘发知故，今正破第六识，兼七八破也。」
苕溪云：「同意下，谓若识同意，云何复有能生所生？若识异意，则应所生同于无情。又纵计云所生无识，则与能生体性非类。又若救云所生有识，此识既无前法可缘，必须反识其意，意若为境，根义不成。」
《熏闻》云：「世间诸法不离五尘者。问：前意法处推所缘法，则云此尘非色香味等，今何取五尘为法耶？答：前文正推法处，故对落谢五尘言之。此中既破意识，须对现前五尘而说，以五意识从现境生故。非意所摄者。此据意法斥之，言五尘之法自属五根所摄，非意家法入之分也。」
资中云：「以五尘之法，各配五根，离五尘外，意无别法。」
长水云：「法尘之法，故云法法所因，即法尘也。」
檇李云：「色空动静通塞，即色声香三尘也，合离即味触两尘，生灭即法尘。然生灭但是五尘相通，离五无体，故云生则诸法生，灭则诸法灭也。」
苕溪云：「初破根生，次破境生，不破共生者，例前可知。」
《熏闻》云：「应云：若意法共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？」
《补遗》云：「此中生灭，亦指上六。六中意入生灭二尘，当以忆忘以言生灭。言生则色空诸法等生，即意地览尘斯忆也；灭则色空诸法等灭，即意地失忆为忘也。」
「是故当知，意、法为缘生意识界，三处都无，则意与法及意界三，本非因缘、非自然性。」
阿难白佛言：「世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明，云何如来因缘、自然二俱排摈？我今不知斯义所属，唯垂哀愍，开示众生中道了义无戏论法。」
孤山云：「阿难既执昔所谈世谛，疑今所演第一义谛，将恐众生闻昔和合则滞于有，闻今排摈则溺于空，不达中道，动成戏论，故请开示也。」
《熏闻》云：「皆因四大和合发明者，应知四大有内有外，内谓正报，外谓依报。前五阴中，色必具四大，一往通内外，二往唯在内。下七大中，地、水、火、风，一往通依正，二往唯在依。空大对四，皆属于境，并根与识，还是重破三科之法。圣言被物，各随所宜，得益不同，故兹异说耳。」
《释要》云：「又此七大，即前三科也。地等五大，即前十二处。根大，即六入。识大，即十八界。但以为门不同，宜乐有别，故重说耳。」
《谷响》云：「戏论，谓同儿戏言论而无实理也。」
尔时，世尊告阿难言：「汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛，如何复将世间戏论妄想因缘而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前不能分别，如来说为真可怜愍。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。」
孤山云：「恨无始来一向多闻，是厌小也；慇勤启请十方如来得成菩提妙奢摩他等，是求大也。亦可指《法华》中。」
阿难默然，承佛圣旨。
「阿难！如汝所言，四大和合发明世间种种变化。阿难，若彼大性体非和合，则不能兴诸大杂和，犹如虗空不和诸色。若和合者同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死，如旋火轮未有休息。阿难！如水成冰，氷还成水。」
次阿难下，明彼大性本真则非和合，故引虗空喻之，即同下文性色真空、性空真色也。生而复死、死已还生，故曰生死死生，即终始相成也。今生后生、今死后死，故曰生生死死，即生灭相续也。次举二喻，以相续如火轮，相成如氷水。
荆公云：「如水成氷，留碍不通；氷还成水，流通无碍。此氷与水，但是一性。四大和合，则如水成氷；性真圆融，则氷还成水。」
《补遗》云：「经意言七大之性，本是真常，体虗无性，非不和合。又若和合，失其真性，便有死生之咎。此总非文大意如此。」
《熏闻》云：「阿难唯执世谛，盖据小宗；如来兼破真俗，斯约大义。」
「汝观地性，麤为大地，细为微尘，至邻虗尘，析彼极微色边际相七分所成，更析邻虗即实空性。阿难，若此邻虗析成虗空，当知虗空出生色相。」
孤山云：「三藏二乘析法观空，故约彼解以破其执。」
《熏闻》云：「汝观地性者，此指析法差别之性也。下水、火、风等，皆是俗谛性耳。前云若彼大性，则指四大之中真谛性也。堕文释义，不可混同。如地持中有二法性：一、事法性，性差别故；二、实法性，性真实故。」
孤山云：「言隣虗尘者，以此尘极微，邻于虗空。故七邻虗为一透金尘，七透金尘为一透水尘，七透水尘为一兔毛尘，七兔毛尘为一羊毛尘，七羊毛尘为一牛毛尘，七牛毛尘为一隙中游尘。有解云：诸瑜伽师作析色明空观，以假想慧力分分析麤色，一微尘犹有十方分，但名微尘，不名极微。更析此微为七分，即无十方分位，名为极微，亦为极略色，亦云邻虗，亦云色边际，以不可分析故。若析之，则成虗空。」
长水云：「微尘有方分微也，邻虗尘无方分微也，即是极微色边际相。今指有方分微名色边际，随经所出，不须和会。」
《熏闻》云：「经中言析彼极微者，乃通相呼微尘为极微也。」
《补遗》云：「若据邻虗，即是极微，方名色之边际。今经析极成邻，乃指微尘为极微，亦名色边际。所以熏闻记云：此乃通相，呼微尘为极微也。良由望彼隙尘，岂不名为色之边际，通名极微耶？」
孤山云：「阿难下，谓既能析色为空，亦可合空成色。」
「今汝问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虗尘，用几虗空和合而有？不应邻虗合成邻虗。又邻虗尘析入空者，用几色相合成虗空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？」
若合邻虗，自成方分，以类各合，非互相成。
资中云：「若空不可合，色从何生？故知此色本无自性。」
「汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周徧法界，随众生心，应所知量，循业发现。」
孤山云：「此文别斥，下文通斥。别则阿难不了藏性，通则世间妄起执计。然不了真心，故起妄计；起妄计，故不了真心。文虽各指，义乃同归。此理虽无始本具，阿难亦无始本迷，故云汝元不知也。如来藏，即心性中道也。即俗而真，故云性色真空；即真而俗，故云性空真色。以真俗即中，故并云性。三谛圆融，不一不异，非纵非横，名如来藏。涅槃亦谓之秘密藏也。」
《谷响》云：「以合摄三谛，故受藏名；是佛所证，故名如来藏也。众生在迷，理与佛等，是故藏性凡圣一如，非偏小知，复称秘密。俗故，十界宛尔，故曰性空真色。真故，生佛寂然，故曰性色真空。此言理具，非关事造，故云性也。理具如摩尼具宝，事造如摩尼雨宝。理具如水具波性，事造如因风起波。若不具宝性，余珠应雨宝。若不具波性，大地应起波。是故一家明圆，必谈理具，深符佛旨，妙得自性。若说若行，皆须了具。荆溪云：『问：一心既具，但观于心，何须观具？答：一家观门，永异诸说，该摄一切十方三世、若凡若圣、一切因果者，良由观具。具即是假，假即空中。理性虽具，若不观之，但言观心，则不称理。小乘奚甞不观心耶？但迷一心具诸法尔。若不尔者，何名发心毕竟二不别？成正觉已，何能现于十界身土？』然理必融事，事岂殊理？理事双泯，故曰清净本然。如水必融波，波不离水，波水尚一，理事谁分？心、佛、众生，三无差别，彼彼互摄，一一相融，故曰周徧法界。我心既具，生佛皆同，今从的示，故但云心。究竟而言，则是我心、佛心、生心，展转互徧，名无差别。随众生下。名藏性。随缘造十界事也。则是随染净心，顺差别业，发现十界依正之果耳。九界高下通名妄染，五即圣贤总号真净，以圆五即通为佛界故也。由心染净故业差别，然则佛界本了无别，对待九界悉名差别。随妄染心顺黑恶业，则发现三涂依正。随妄染心顺白净业，则发现三善依正。随妄染心顺无漏业，则发现二乘依正。随妄染心顺亦漏亦无漏业，则发现菩萨依正。若以六即甄明，则九界随顺妄染心是理，即理具而情迷者也。如西处无东，妄认为东。佛界随真，净心是五，即称理而悟者也。悟有浅深，故有五位高下。」
长水云：「无妄相应，具无漏法，故名清净。非是有为，故云本然。无所不在，故云周徧。此则种性、体德、体量悉具足耳。若识此法，成三妙观，方知一尘具一切佛法、一切心法、一切众生法，靡不皆在一微尘中，即见卢舍那，即见自己，即见一切法。如一微尘，一切法亦尔。」
《释要》云：「成三妙观者，若能体达依正之法，性色真空，是即空观，所谓一空一切空，无假中而不空。体达性空真色，是即假观，所谓一假一切假，无空中而不假。色空不二，是即中观，所谓一中一切中，无空假而不中。斯则三观一心，非纵横并别。故台宗谛观，名别体复同，是故能所二非二。」
《纂注》云：「《观经》云：『是心作佛，是心是佛。』天台疏云：『是心作佛者，佛本是无，心净故有，亦因此三昧心终成作佛也。是心是佛者，向闻佛本是无，心净故有，便谓条然有异，故言即是心外无佛，亦无佛之因也。』《妙宗钞》云：『释中二句二：初、作是别明二：初、约能感能成释作。作有二义：一、净心能感他方应佛，故名是心作佛。言佛本是无者，法身妙绝，无有色相见故。心净故有者，众生净心依于业识，熏佛法身，故见胜应妙色相也。二、三昧能成己之果佛，故云亦因等也。复名作佛，初作他佛，次作己佛。二、约即应即果释是。是亦二义：一、心即应佛，故名是心是佛。向闻等者，佛体无相，心威故有，是则心、佛及以有、无条然永异。经泯此见，故言心是应佛，心外无佛。二、心即果佛，故名是心是佛，即亦无佛之因一句也。既心是果佛，故无能成三昧之因也。众生心中已有如来结跏趺坐，岂待当来方成果佛？初是应佛，二是果佛。』此乃消释经疏之文。若论作是之义者，即不思护三观也。何者？以明心作佛故，显非性德自然有佛；以明心是佛故，显非修德因缘成佛。应知外道诸句、三教四门所有思议，不出因缘及自然性。故《佛顶经》明乎七大皆如来藏，循业发现，一一结云：『世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。』彼云：『世间该于九界，今于一念妙观作是，能泯性过。即是而作，故全性成修，则泯一切自然之性；即作而是，故全修即性，则泯一切因缘之性。』若其然者，何思不绝？何议不忘？既以作见绝乎思议，复以作是显于三观。以若破若立，皆名为作，空、假二观也；不破不立，名之为是，中道观也。全是而作，则三谛俱破，三谛俱立，名一空一切空，一假一切假也；全作而是，则于三谛俱非破非立，名一中一切中也。即中之空、假名作，能破三惑，能立三法，故感他佛三身圆应，能成我心三身当果。即空、假之中名是，则全惑即智，全障即德，故心是应佛，心是果佛。故知作是一心修者，乃不思议三观。十六观之总体，一经之妙宗，文出此中，义徧初后。」
「世间无知惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。」
苕溪云：「世间通指九界。」
《熏闻》云：「别而言之多指人天，至别教菩萨已还，以谓识心分别计度因缘自然等。此如初卷中云：诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸天魔王及魔眷属。」
《补遗》云：「七大中斥世间无知，通虽九界，别非四趣。一者有文，如记所引初卷。二者有义，良以四趣底下，虑不及此。禀权教者，皆名无知。不了实义，故名为惑。执成名相，故名曰为。因缘义含自、他、共三性，自然即无因性，余皆倣此。」
「阿难！火性无我，寄于诸缘。」
补遗云：「无我，犹言无体也。如下水性无定，风性无体。」
「汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。阿难！名和合者，如我与汝一千二百五十比丘，今为一众，众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆罗门种，优卢频螺迦叶波种，乃至阿难瞿昙种姓。」
檇李云：「阳燧者，《熏闻》云：『古文作鐆。』应法师云：『五石之铜精也。』崔豹《古今注》云：『以铜为之，形如镜，照物则影倒，向日则火生，以艾炷之也。』又《淮南子》云：『阳燧火，方诸也。』《论衡》曰：『于五月丙午日午时，销炼五方石，圆如镜，中央洼，天晴向日出火也。』如我下，例非和合义。」
问：破七大中，何故唯此火大例和合耶？答：前地大，和合义踈，其执易破。从火洎识，和合义亲，所计难破。且如火性，以俗谛观之，灼然因于镜、日、艾三和合而生。今以众人和合，诘其根本，各各不同。用显诸法和合，皆是虗假，都无真实。火大既尔，须将此义贯下五大，亦复如是。所举舍利弗等三人不同，例同镜、日、艾三也。水、风等三，随义可解。补遗云：记主意以舍利弗等三人，例同镜、日、艾和合之义。水中珠空月三，风中衣空面三，亦可例同三人和合之义，故曰水、风等三。
梵语僧伽，此翻众众，即和合义。和合但是假名，离彼实人，无别体性。
《熏闻》云：「婆罗门者，应师云：『此讹略也，具云婆罗贺磨拏。义云承习梵天法者，其人种类自云从梵天口生，四姓中胜，唯五天竺有，余国即无。诸经中言梵志，亦此名也。』」
孤山云：「优卢频螺，云木瓜林。迦叶波，云龟氏。瞿昙，星名，从星立姓，至于后代，改姓释迦。」
「阿难！若此火性因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？」
「阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木皆应受焚。若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执尚无热相，云何融泮？若生于艾，何藉日镜光明相接然后火生？汝又谛观镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有。」
孤山云：「纡，屈也，萦也，曲也。亦可训劳。」
资中云：「日镜相远，日去人间四万逾缮那。」
《熏闻》云：「一逾缮那，二十里也。」
「汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周徧法界，随众生心，应所知量。阿难当知，世人一处执镜，一处火生，徧法界执，满世间起，起徧世间，宁有方所，循业发现？」
「世间无知惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。」
「阿难！水性不定，流息无恒。」
「如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻药。是诸师等于白月昼，手执方诸承月中水。」
长水云：「迦毗罗，此云黄赤色。斫迦罗云轮。钵头摩云赤莲华。诃萨多未详或翻事水。太阴精，月也。」
孤山云：「月正中曰昼。方诸，出水珠也。《淮南子》曰：『方诸见月，则津而为水。』《论衡》云：『十一月壬子日夜半时，于北方炼五方石为之，状如杯盂，向月得津。』高诱注曰：『方诸，阴燧，大蛤也。熟拭令热，以向月，则水生也。』许慎又注曰：『诸，珠也。方，石也。』译人盖取后许慎之说。」
《补遗》云：「燧字本作𬭼，亦通作鐆，𬭼乃是水火鉴也。若作此燧，本是塞上亭守锋火，又是钻燧之燧。《涅槃疏》『问：恒与常何异？答：不从因缘为常，始终不异为恒。』」
「此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流，流则何待方诸所出？不流明水非从月降。若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天皆同滔溺，云何复有水陆空行？汝更谛观，月从天涉，珠因手持承珠水盘，本人敷设，水从何方流注于此？月珠相远，非和非合，不应水精无从自有。」
林木既不吐流，明知此水非从月降。
《熏闻》云：「皆同陷溺者，乙咸、乙陷二切，水没也。」
孤山云：「精，犹性也。」
「汝尚不知如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周徧法界，随众生心，应所知量，一处执珠，一处水出，徧法界执，满法界生，生满世间，宁有方所，循业发现？」
「世间无知惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。」
「阿难！风性无体，动静不常。」
「汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。」
真际云：「僧伽梨，大衣也。」
《熏闻》云：「僧伽梨，此无正翻，义云杂碎衣，以条数多故。若从用为名，则曰入王宫时，入聚落时衣，《慧上菩萨经》谓之大衣。袈裟从色得名，此是不正色，亦云坏色。南山《业疏》云：『本作迦沙，至梁葛洪撰《字苑》，下方添衣，名道服也。』《遗教经》云：『著坏色衣。』三衣通称。」
「此风为复出袈裟角，发于虗空，生彼人面？阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地。若生虗空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生。若无风时，虗空当灭，灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虗空，名为虗空，云何风出？若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒佛？汝审谛观，整衣在汝，面属彼人。虗空寂然，不参流动，风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合，不应风心无从自有。」
长水云：「动静不同，故云性隔。心亦性也。」
「汝宛不知如来藏中性风真空，性空真风清净本然，周徧法界，随众生心，应所知量。阿难！如汝一人微动服衣，有微风出，徧法界拂，满国土生，周徧世间，宁有方所循业发现？」
「世间无知惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。」
「阿难！空性无形，因色显发。」
资中云：「虗空与色，二俱是假，亦相因有，体不离色。故小乘以明暗为体，大乘以空一显色及极逈色为体。上见空明显色，下见空明逈色。今谓此经空大，先立后破，涅槃虗空亦复如是。何以明之？彼经佛说众生佛姓犹如虗空，此即立也。迦叶乃以虗空对于四大，谓空是有，故佛以一十复次而遮其非，意恐众生认所喻之性同能喻之空，此即破也。今言空性无形者，盖云无依正之形耳。而亦因依正之色显空大之相，故云因色显发。斯则正取涅槃能喻之空，非无色也。故下文凿井得空，乃是逈色之类。况前文云纵令虗空亦有名貌，下文云见觉顽空等，然则顽空岂无色耶？应知今经说空为大者，以明迷妄有虗空，依空立世界。又言发真归元，此十方空皆悉消殒。是故次四大后须说空大，此先立也。至下文作三句推之，方是破也。」
《补遗》云：「今谓今经破妄中所明空者，乃空一显色同涅槃，引喻显佛性徧之文。今显真中所明空者，乃如来藏性同涅槃佛性之空，破凡夫妄情也。资中顺经破妄，因色显发，以明空体。」
「如室罗城去河遥处，诸刹利种及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、㫋陀罗等，新立安居凿井求水，出土一尺于中则有一尺虗空，如是乃至出土一丈中间还得一丈虗空，虗空浅深随出多少。」
孤山云：「刹帝利，王种也，奕世君臣，仁恕为志。婆罗门，净行也，守道居正，絜白其操。毗含，商贾也，贸迁有无，逐利远近。首陀，农人也，肆力畴垄，勤身稼穑。凡兹四姓，清浊殊流，婚嫁不通，飞伏异路。颇罗，堕真谛，翻捷疾，亦利根。慈恩云：『婆罗门凡十八姓，此居其一。旃陀罗，云严帜，恶业自严，行持标帜，谓摇铃持竹也。』」
「此空为当因土所出，因凿所有，无因自生？阿难！若复此空无因自生，未凿土前何不无碍？唯见大地迥无通达。若因土出，则土出时应见空入。若土先出无空入者，云何虗空因土而出？若无出入，则应空土元无异因，无异则同，则土出时空何不出？若因凿出，则凿出空应非出土；不因凿出，凿自出土，云何见空？汝更审谛，谛审谛观，凿从人手随方运转，土因地移，如是虗空因何所出？凿空虗实不相为用，非和非合，不应虗空无从自出。」
《补遗》云：「若因土出至空何不出者，此因土中有二：初破空出土入井，次若无下破转计空无出土入井也。空有为入，既为所破，恐转计云空无出入也。破云：空若无出入，则非因土出而有空相。既不相因，显是一物也。土则出时，空何不出？空土既同，何得土去空留耶？汝更下破共生佛意，更合审谛之相，乃在下文。如云凿从人手，乃谛审也。土因地移，乃谛观也。文中虽有三谛字，初一句总标耳。下文根大中有四审字，初一句总标下三审字，审其明暗空三不能生。根大至下识大中只有二详字，乃对见相二义。空大中因土是自生，因凿是他生，二义合是共生。经文从凿空虗实去，只是重结无因耳。意云：凿实空虗二者，体性相乖，故不相为用，犹言不相为因。又若因土出下，破有二义：一、约空土相异破；二、若无出入下，约立土相即破。」
「若此虗空性圆周徧，本不动摇，当知现前地、水、火、风均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。」
苕溪云：「四大后所以点空，均名五大者，盖诸经常谈，唯四而已。此既异彼，故特言之。下根识中，其例亦尔。通名大者，且从事立。《智论》云：『佛说四大，无处不有，故名为大苦。』言大性周徧，必须指事即理，摄末归本，不可名而名之，是为如来藏也。」
「阿难！汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虗空为出、为入、为非出入？汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周徧法界，随众生心应所知量。阿难！如一井空，空生井；十方虗空亦复如是，圆满十方，宁有方所循业发现？」
「世间无知惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。」
「阿难！见觉无知，因色空有。」
见觉即见精，如镜鉴像，得现量境，非如识之分别青黄，故曰无知。以前破识破见，原有二层，皆对空显破，故四大后又举空。见识本如来藏，以迷妄故，分一精明而为见闻觉知，与六和合也。有不达斯旨者，强以见觉为胜义根，此大悮矣。胜义乃清净色法所成，是法相宗语，下文明云性见觉明，觉精明见明矣。
「如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等因见分析。」
「此见为复与明暗相并？太虗空为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？」
檇李云：「此问四句，一同，二异，三亦同亦异，四非同非异，但经文分两同异，各成一句。」
「阿难！此见若复与明与暗及与虗空元一体者，则明与暗二体相亡，暗时无明，明时非暗。若与暗一，明则见亡，必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？若此见精与暗与明非一体者，汝离明暗及与虗空，分析见元作何形相？离明离暗及离虗空，是见元同龟毛兔角。明暗虗空三事俱异，从何立见？明暗相背，云何同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？」
分析见元，即见精明元，下文谓见根也。心法而云根者，此六如根为轮生死，证妙常之根本，元一精明所分故也。
荆公云：「相见无性离三元。无性见无相，本无生灭。」
「汝更细审，微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虗空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。」
檇李云：「前四句破因缘生，此破无因自然生也。」
「若见闻知性圆周徧本不动摇，当知无边不动虗空，并其动摇地水火风，均名六大性真圆融，皆如来藏本无生灭。」
孤山云：「前于六根广破眼见，余根并略。今类通显，示其性皆徧。闻即耳根，觉即鼻、舌、身根，知即意根。不言觉者，略也。」
长水云：「然小乘多出四大，大教始有空名。根之与识同名大者，未见经出。诸圆实教圆观诸法，根、境、识三周徧不动，虽有其义，不立大名。今此特出，真为最后究竟垂范也。」
《释要》云：「大教始有空名者，大乘中说五轮，即地、水、火、风、空也。空性周徧，时处悉有，故名大。根境识有周徧义者，《圆觉》云：『觉性徧满，圆无际故，当知六根徧满法界；根徧满故，当知六尘徧满法界等。』又光明亦有六大，皆不彰灼。准此，七大最显明也。或可单牒见之一根，意云：见性本无见性可得也，觉知此性也。」
「阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周徧法界，随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听齅甞触，觉触觉知，妙德莹然，周徧法界，圆满十虗，宁有方所，循业发现？」
长水云：「曾，则也。鼻舌二根境合始觉，故名甞触。觉，触身也。觉，知意也。」
《补遗》云：「如上六根文中佛难，鼻根闻香同身触难，则知鼻等亦得触名。以鼻别香臭，舌辨甘辛，乃是甞触。甞犹试也。身不能试香臭等，但名觉触耳。然准今文，甞触犹在乎舌。以味到舌，触义尤著；烟气到鼻，触义犹疎。是故今文甞触在舌矣。」
荆公云：「六根皆受性于觉，故于见言性见、觉明、觉精、明见。耳听、鼻齅、舌甞、身触及意知根，亦与见同，皆受觉性。言觉触则身根性觉，言觉知则意与舌根性觉，耳鼻二根推类可知。所谓性见、觉明、觉精、明见者，觉明从觉起，明觉精合神，有觉亦与知同体，以见非知，故可言精而不可言知也。上言见觉无知，则其不可言知明矣。见性属觉，以明合精，故先言觉明，复言觉精矣。」
「世间无知惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。」
「阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。」
「汝今徧观此会圣众，用目循历其目周视，但如镜中无别分析。汝识于中次第标指，此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提。」
真际云：「根俱照境，故如镜中；识有了别，故能标指。」
「此识了知，为生于见，为生于相，为生虗空，为无所因，突然而出？」
「阿难！若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明暗色空，非相灭缘，见闻觉知，无处安立。处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？」
孤山云：「处此二非者，非相非见也。空则同无，言无识也。应云无则同空，互其言耳。有非同物，言有识也。既生于空，已无相见之物，是故责云：纵发汝识，如何分别？」
「若无所因，突然而出，何不日中别识明月？」
「汝更细详，微细详审，见托汝精，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是，不应识缘，无从自出。」
《补遗》云：「汝更细详，总标也。微细详审，别举也。详之审之，乃对见相。」
长水云：「和谓了别，澄谓照境。」
《熏闻》云：「识动见澄，非和非合者，此约根识动静相违，名非和合。若望他境，还破自生耳。若风大中云：风空性隔，非和非合。既对境论，乃破他生也。若火大中云：日镜相远，非和非合。此乃自他相望，正是破和合性，随义而说，故非一涂。」
「若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虗空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。」
荆公云：「识虽在六根，而性非从所。性非从所，即非因缘，亦非自然。」
「阿难！汝心麤浮，不悟见闻发明了知本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？汝元不知如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，周徧法界，含吐十虗，宁有方所循业发现？」
荆公云：「于空云汝心昏迷，空性觉故。于见云汝性沉沦，见性外现故。于识云汝心麤浮，识心内潜故。浮则但认浮根，麤则不达识精，所谓性识。明知觉、明真识者，明知受明于觉，觉明从觉起明，识体是知，受明于觉，故先言明知，后言觉明。言妙觉者，觉妙于此。言十虗者，识及六根所起用处，有而不实，故云十虗。风无实体，依土发现，故云国土。水火为世间用，故云世间色。不言世间国土者，离色无世间国土，离世间国土无色，空所圆满，非特世间国土，又非有而不实，故云十方。方无迁流，空亦如是。」
《补遗》云：「含吐，犹卷舒也。十方虗空，在真心中为小，故能卷舒之。」
「世间无知惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。」
尔时，阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然，得无罣碍。
长水云：「三科七大，即相即性，本自不生，今则无灭。生灭去来，皆如来藏，圆徧不动，清净本然。此是如来宣胜义中真胜义性，故云微妙。开示身心圆明，故云荡然。更无诸法可为所疑，故无罣碍。」
是诸大众各各自知心徧十方，见十方空，如观手中所持叶物。
向执心在身中，谓言是我真性。今知空在心内，如片物持于掌间。下文亦云：空生大觉中，如海一沤发。
一切世间，诸所有物。皆即菩提，妙明元心。心精徧圆，含裹十方。
孤山云：「上云各各自知，即能觉之智。心徧十方，即所觉之理。常住真心，徧融十界，故曰十方。天台释《法华经》『深达罪福相，徧照于十方。』亦云十方即十界也。见十方空者，谓十界修业发现之空也。迷妄有空，比真为小，故以掌叶为喻。一切世间等，谓依空立世界也，即十界循业发现依正之法耳。皆即菩提等，谓十方虗空，十界依正，一法叵得。皆我真心含褁十方者，即此真心具足十界，而非断灭。观此文者，岂疑无情有性，无情作佛之说耶？向执心外有法，今悟法法唯心，离实相外无法可得，故世间物皆菩提也。菩提云觉，觉即是佛。若执无情无佛性者，请看此文。纵信无情有性，仍说不具诸法，遂令佛性派成其二：一、具法佛性，谓有情性；二、不具法佛性，谓无情性。若此派分，何异他说无情草木无佛性耶？今立量示云：一切草木是具法，定具诸法，故为宗。因云有佛性故。同喻如有情。正教量云：地、水、火、风，均名七大。性真圆融，皆如来藏。妙觉湛然，周徧法界。含吐十虗，宁有方所？」
手鉴云：「立量示，谓西域诸贤圣僧所解法义，皆以三量为定：一、比量，二、现量，三、佛言量亦名正教量。比量者，以宗、因、喻比度也。如远见烟，必知有火，亦非虗妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸经为定也。若但凭佛，不自比度证悟者，秪是泛信，于己未益。若但现量，自见为定，不勘佛语，焉知邪正？外道亦亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪？若但用比量，既无圣教及自所见，约何比量？比度何法？故须三量勘同，方为决定。然今但用二者，以未亲证故。故西域诸师既以亲证，三量备矣。」
反观父母所生之身，犹彼十方虗空之中，吹一微尘若存若亡，如湛巨海流一浮沤起灭无从。
太虗处我心中，尚如片物在掌，更观所生微质，于心大小若何，故举空中一尘存亡。此辨喻至小也。如湛下，再举沤，喻了身无生也。前喻犹存小相，今喻相本无生，故此二喻各显一意。
《纂注》云：「若以文往观，则有空尘一喻，可无海沤一喻；有海沤一喻，可无空尘一喻。若以义往求，则非空尘一喻，无以显心徧而身局；非海躯一喻，无以显身局即心徧。二义相须，故用二喻。亦犹河图、洛书，相为经纬；八卦、九畴，相为表里。前后文虽为显心徧、身局，且欲见身心一体，故并用海沤一喻二卷、六卷。至辨魔文，欲谈此心至大，虗空世界至小，故复以云点太清为喻。观者详之。」
了然自知，获妙本心，常住不灭。
了谓显了。然，语辞也。明解在心，故云自知。迷妄名失，了悟为得。既言常住不灭，故非新得，但显现耳。
礼佛合掌得未曾有，于如来前说偈赞：
孤山云：「圆顿之解，昔所未有，而今得之。」
「妙湛总持不动尊。」
此下四句即显三宝：初句是能说教主，即佛宝；次句是所说经教，即法宝；后二句是受益之人，即僧宝。佛证三德之理，说三德之教。阿难前以三德为请，今获三德之益，故此赞述也。今文六字是赞，一字是号。妙湛即赞真谛，是般若德也；总持是赞俗谛，即解脱德也；不动是赞中谛，即法身德也。又即三而一，故曰妙湛；即一而三，故曰总持；即非三非一，故曰不动。譬摩尼珠，即莹彻、即具宝、即体圆，虽三宛然而是一珠，虽是一珠而三宛然。故《涅槃》云：「如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，解脱之法亦非涅槃，三德各异亦非涅槃，是故不一不异。」如摩尼珠者，名大涅槃，是佛所证也。然兹所证，乃由因中修乎三止三观，寂照心精，而得斯果。故阿难前请云：「然动启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。」盖请如来自行之因，欲依修学，既蒙开示，已悟常心，故还以三观之因，所克三德之果，以赞于佛也。尊即十号归一由，证此三号世中尊。
「首楞严王世希有。」
上四字是号，下三字是叹。首楞严，大定之总名，此云事究竟，冥三德之理，故曰究竟。别而往目，即奢摩他等三焉。阿难以别名而请，今举总名而叹，以显圆定三一，一三展转无碍也。出偏小上，喻之以王，是则行从理而得名，教从行而立称。若然者，教、行、理三悉号楞严，而今正举能诠以叹也。五时设化，逗机非一，未若纯显圆常，直明心性，故于如来在世五十年间所说经中最为希有：一、教希有，开权显宝故；二、行希有，圆融妙定故；三、理希有，常住真心故。
「销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。」
亿劫颠倒想，谓无始无明也。
长水云：「初句断障，即前身心荡然，得无罣碍。从无始来，妄认四大六尘缘影为身心相，迷己为物，观大观小，皆为颠倒虗妄乱想。今闻开示，不执不认，故名为销。」
孤山云：「若藏教如迦旃延子，明四阶作佛义，三阿僧祇修六度行，百劫种相好因，然后树下断结，获五分法身。此历僧祇，非不历也。若通七地，齐罗汉八地，扶习润生，经无数劫，然后七宝菩提树下，一念与真理相应，断除残习气，获真空法身。此亦历僧祇，非不历也。若别教地前缘修万行，动经尘劫，方入初地分，证中道法身。又如唯识云：地前方历一僧祇，初地满二僧祗，八地至等觉，方是第三僧祇，然后至妙觉位，乃获究竟法身。此亦历僧祇，非不历也。此皆方便之谈，时长行远。今言不历，即圆悟自心，名大直道。《法华》八岁龙女，南方作佛。《华严》初发心时，便成正觉。《胎经》云：『凡夫贤圣人，平等无高下，唯在心垢灭，取证如反掌。』皆与此文同焉。圆人一生，尚有超登十地者，况初住乎？说乃超诸位，入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。又云：此经圆顿，如教行道，直成菩提。此乃圆修圆证，不断而断，无成而成，岂待时劫，方成佛道哉？」
长水云：「下句悟道，即获妙本心，常住不灭也。阿僧祇云无数劫波，此云时分。方便教说，一切诸佛，皆于无数劫中，修波罗蜜，然后成佛。今于此会，言下顿悟，获妙本心，常住不灭，何历僧祇之有乎？故下文云：『歇即菩提，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证？』又云：『弹指超无学。』又《圆觉》云：『知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。』皆此义也。然据今文，且叙解悟。如文云：『各各自知，心徧十方。』知即解也。叙虽论解，不无证悟，以随人入位，浅深不同。且如两教二乘，禀权菩萨，圆教根性，未发信者，悟此境界，即是解悟。若曾已入信解行位，闻法开悟，即是证悟。更有已入地住，即增道损生，乃至妙觉，破惑证理，发真妙用，皆随位浅深而论广狭。」
「愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。」
初句叙佛智，即佛道无上誓愿成也。即于此身期获证果，故曰愿。今次句叙悲，即众生无边誓愿度也。下云除惑，即烦恼无尽誓愿断。悲智二法即菩提心，正是道体。复以要誓总而持之，即三法周备，四愿具足，发菩提心毕于此矣。
苕溪云：「初即佛道誓成，以摄法门誓学，由学法门而得果故。次即众生誓度，以摄烦恼誓断，由断烦恼方度生故。」
长水云：「了悟觉性，即前获本妙心，得法身也。二、发菩提心，即本悲、智二愿也。后修菩提行，即向下问修行方便也。谓若不了身心，云何知正道？故多劫修行，非真菩提。次不发大心，无由起行，故善财先陈。三句，同佛化。上求下化，悲、智二心，一一先悟妙觉，明性从深理生，故名深心。以此二心，承顺尘刹诸佛化行，无二无别，故名为奉。四句，结报恩。《大论》云：『假使顶戴经尘劫，身为床座徧三千，若不传法度众生，毕竟无能报恩者。』」
苕溪云：「以上愿心归奉尘刹如来，是报我佛微妙开示之恩。」
「伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。」
苕溪云：「前愿度人如释迦，故云愿度是众。今愿取土如释迦，故曰五浊誓入。」
《补遗》云：「此中誓入五浊，乃行因与物结缘之相耳。法华中声闻辞五浊者，以初入佛道，今进道逾深，慈悲逾重，不辞五浊，欲流通也。若法华授记净土，乃佛果之化耳。」
「大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场。」
前明三德之体，故云妙湛等。此明三德之用，故云大雄等。《涅槃》云：「佛性雄猛」，故知大雄是法身之用也。又曰：「是诸声闻无有慧力」，故知大力是般若之用也。又曰：「慈即解脱」，故知大慈是解脱之用也。既而理显智极断圆，乃能无谋而化，故今请更开导，除我细惑。
长水云：「前云未成不灭，约时坚论；今云于十方界，约处横说。」
「舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。」
真际云：「舜若多空义，烁迦罗坚固义，类拔折罗，此云金刚。阿难恳陈请愿，二利周圆，表此真诚。故此比较，虗空之性尚可销亡，我坚固心终无动转。」
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第三
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第四
一名中印度那兰陀大道场经，于灌顶部录出别行。
大唐神龙元年岁次乙巳五月二十三日
尔时，富楼那弥多罗尼子，在大众中即从座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
「大威德世尊！善为众生敷演如来第一义谛。」
《补遗》云：「世尊指释迦，如来指十方诸佛同证之谛。」真际云：「如来藏心，于诸说中，更无有上，名第一义谛。」
「世尊常推说法人中我为第一，今闻如来微妙法音，犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻？佛虽宣明令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。」
苕溪云：「譬小乘根性，远第一义谛，虽承如来微妙法音，本不似见，何况真闻地谓智之所践？」
「世尊！如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。」
《补遗》云：「熏习之习，指俱生思为有漏。」
长水云：「小乘有学方断分别，俱生全在，名习漏未除。满慈无学断尽俱生，此约小乘烦恼障说。问：何故无学尚纡疑悔，初果解悟不疑耶？答：《正理论》云：『或有于境，智不及愚。』所论凡夫善通三藏，罗汉不识赤盐，以所知障障法界理。罗汉虽得无漏，烦恼轻故；尚纡疑悔，所知重故。阿难开悟，所知则轻；习漏未除，烦恼则重。」
《熏闻》云：「问：若据迹论，阿难初果，满慈、无学阿难尚已开悟，何故满慈等犹纡疑悔耶？答：递相起教，叩佛宣扬。若乃一期观此二人迷理之心，不无轻重。何者？阿难从初据人、法二执，迷空如来藏，其迷则重；满慈于此怀性、相两疑，迷不空如来藏，其迷则轻。又则空如来藏，理犹易明；不空如来藏，义复难解。是故阿难初果发起于前，满慈无学对扬于后。阿难希除微细惑，意在兹矣。若于此经欲分三根，从阿难请行已前，虽通被三根，其得悟者，皆上根也；请行已后，方被中、下。然于行中有正、有助，亦可以正为中，以助为下。」
「世尊！若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流终而复始？」
资中云：「前破人法二执显空如来藏，今显不空如来藏，故生此疑。」
《熏闻》云：「前文但总略而说，且未委明诸法生起之由，故今疑问广说世间性相等义。山何大地，依报也。诸有为相，正报也。依正各有生住异灭，故云次第迁流等。」
「又如来说：『地水火风，本性圆融，周徧法界，湛然常住。』世尊，若地性徧，云何容水？水性周徧，火则不生，复云何明水火二性俱徧虗空，不相陵灭？世尊！地性障碍，空性虗通，云何二俱周徧法界？」
「而我不知是义攸往，唯愿如来宣流大慈，开我迷云。」及诸大众作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。
尔时，世尊告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：「如来今日普为此会宣胜义中真胜义性。」
资中云：「如来常依二谛说法，谓世俗谛及胜义谛。今说胜义异乎常说，故云真胜义性。」
「令汝会中定性声闻，及诸一切未得二空回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地真阿练若正修行处。」
《补遗》云：「定性不到方等法华者，回向上乘，指到法华而未悟者，二类俱到此会，有以知今楞严开权之教矣。所以楞严得开定性，在座蒙益者，功归法华。彼云：『其不在此会，汝当为宣说。』定性已蒙法华得记之人，岂与已前定性为比？但今从本受，称云定性耳。是则楞严座中定性，不蒙法华开显，岂得厕于其间哉？然此特言练若，盖有谓而发。定性声闻，久晦迹山间，辟世兰若，今来法会，辞以辟之耳。」
「孤山云：未得二空者，未得大乘生法二空，亦未得大乘性相二空。山家所谈，大小乘各有生法二空。《阿含》云：『无是老死名法空。』盖指五阴是老死之法，无谁老死名生空。如问谁老死，必答是我老死，此则妄执五阴以为我也。以小乘人能达六道假实皆空故，而未达四圣假实皆空故，故云未得二空耳。此约全夺而论；若全与者，则已得小乘二空；若半与半夺，则云小乘已得人空而未得法空。或言菩萨得法空者，但从胜变名。其实圆人达十界假名空名人空，达十界实法空名法空。此文明指定性皆获一乘，遂知五性之宗乃方便之说明矣。五性者，三无二有，袒于弥勒，宗于天亲，折薪于玄奘，克荷于慈恩，立言垂范，自为极唱。今准此经，显知权说熏闻云。《楞伽经》云：『一、声闻性；二、辟支佛性；三、如来乘性；四、不定乘性；五、无性，谓一阐提。』《佛地论》、《庄严论》、《瑜伽论》皆说五性，大同《楞伽》。寂灭场地者，无中边相，故名寂灭。地有二义：能持、能生。既持诸法，复生妙智也。阿练若，此云闲静处，或云阿兰若，此云无事处，谓中道之理，离二边喧动，无二边诤事也。即以此处为正修行处。正修行处者，非三教之偏邪，曰正三观。圆观名修行，所观三谛名处，即此处名阿练若也。岂在远人烟、绝放牧，然后为阿练若哉？苟心观不明，任居绝谷，喧诤滋甚。」
苕溪云：「寂灭指得果之地，练若指修因之处，因果所依，皆是实相，故曰寂曰真也。」
《熏闻》云：「问：意欲令未得空者而得于空，而此与不空如来藏义云何销会？答：如说空华，元由医目，纵有所见，知华本空，谈不空义，亦为显空耳。」
荆公云：「得人空者，知众生无性；得法空者，知法无性。」
「汝今谛听，当为汝说。」
富楼那等钦佛法音，默然承听。
佛言：「富楼那！如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？」
「汝常不闻如来宣说性觉妙明、本觉明妙？」
孤山云：「本亦性也，变其文耳。以本元自性，既能所双绝，而寂照互融。即寂而照，故曰妙明；即照而寂，故曰明妙。寂即三谛俱寂，照则三谛俱照，秪是本性之觉，妙明互融，故作两句说耳。盖性觉、本觉，中道之体也；妙明、明妙，空假之用也。体用不二，空假相即，如来藏性，髣髴在兹。然此句义，与性色真空、性空真色，辞异意同。上云忽生山河大地，下云无同异中炽然成异，即循业发现之谓。由当机未悟，故满慈发起，如来重示。又前文正明破妄显真，此下多说从真起妄，故资中以空不空二藏收之，颇得其旨。」
长水云：「显不由他，故云性觉。性自觉故，性自明故，岂由于他？显非有始，故名本觉。本来觉故，岂因始有？又体无改易，故名性觉。相非生起，故名本觉。体相寂灭，心言不能及，故称妙。灵鉴不昧，昏惑不能暗，故名明。妙明明妙，左右言耳。」
富楼那言：「唯然，世尊！我常闻佛宣说斯义。」
佛言：「汝称觉明，为复性明称名为觉？为觉不明称为明觉？」
苕溪云：「原佛所举二觉之义，皆真觉也。今牒前为问，良恐满慈谬解。此觉性虽本尔，而现是无明，必须藉智起修，照了此性，方名为觉。故佛二问，乃是约性约修而说也。初问为复性体本明，绝能绝所，称名为觉。次问云为觉不明，称为明觉者，不明犹云无明也。为是觉了无明，显于明性，方称明觉耶？」
富楼那言：「若此不明名为觉者，则无所明。」
答意正顺次问之义，方称为觉。若谓无明即名觉者，是则觉体无所照明。
佛言：「若无所明则无明觉，有所非觉、无所非明，无明又非觉湛明性。」
上二句牒前答意。满慈所谓觉者，必假能觉之智，方显所觉之性，故今亦曰：有所非觉。盖言若有所觉，则非真觉。又恐疑云：若无所觉，应无能明耶？故复示曰：无所非明。盖言无所觉中，亦复非有能明之智也。此以性斥修，显修为妄。由无明尚混，能所未亡，究竟觉明，始同本性。故前云：「见所缘眚，觉见即眚；本觉明心，觉缘非眚。」下二句释上无所非明也。无明即非明，变其文耳。意云：上谓非明，但是无于妄明，非谓无于觉湛明性。
「性觉必明，妄为明觉。」
本性之觉，必具湛明之性，以不了故，妄为能明之明，所觉之觉。
「觉非所明，因明立所。」
「所既妄立，生汝妄能。」
问：满慈初疑藏性清净，云何忽生山河大地？至佛问觉义，满慈乃谓由觉不明，称为明觉。据斯答意，佛应但示觉理之智为妄，何故复说迷理之惑为妄，广明立法之相乎？答：秪缘前问山河，后答明觉，涉于五法立修二义。不空如来藏正取立法，旁通立修，以修有智行，因果亦属不空，至因果泯亡，方显本性空如来藏，是故如来作此兼显。先据答意，破能觉之非真；次顺问情，示所生之唯妄。微言奥旨，固不徒然。
「无同异中炽然成异，异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异。」
此明所立境界。下云虗空为同，世界为异，彼无同异真有为法，即显示其相也。此经所说迷真起妄，多是先说无情世界，次说有情因果。如前云晦昧为空，空晦昧中结暗为色，色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸等。又下明三种相续，先世界，次众生，后业果耳。
「如是扰乱相待生劳，劳久发尘自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。」
上言劳者，且属无明，下云尘劳，正谓见思烦恼。
《补遗》云：「今研味经文，斟酌起信，配六麤三细。性觉必明，妄为明觉业相也。觉非所明至生汝妄能转相也。无同异中至因异立同现相也。同异发明至尘劳烦恼六麤也。起为世界，广明依正之法。准《起信论》，业相初动，与真差异，不分能所，即此经妄为明觉也。藏法师疏云：『如是转相，虽有能缘，以境界微细故，犹未辨之。』准此，则转相亦有所缘，以微细故不说。即此经觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能也。以本性为所，岂非微细乎？《起信》云：『三境界相，以依能见故，境界妄现。』即此经云无同异中，炽然成异等也。前业转微细，能所不分，故无同异，生起依报色空，故曰炽然成异。对上业转，得炽然名；对下六麤，还成三细耳。异彼所异者，前业与真，已自成异；今境界之异，与前不同。因异立同，同谓虗空。同异发明，谓依前境界，生起六麤。相待生劳，谓色空之境，与正报有情，能所相待，生于劳想也。劳久发尘，尘谓尘染，即智相中分别爱增等也。起为世界下，广明依正之法，即前现相生起六麤者也。前但略言，此下委示，答满慈忽生之问也。」
「起为世界，静成虗空。虗空为同？世界为异？彼无同异，真有为法。」
苕溪云：「由烦恼故，变起依正。空界属依，有为属正。界是器世，色相差别，故云起云异也。空是顽虗，不动常一，故云静云同也。彼指上辞，真犹实也。上云无同无异，名滥于理。今指其体，实有为法耳。何者？众生正报，兼乎色心，造作善恶，靡不由此。以有心性故，非如世界之异；以有色相故，非如虗空之同。相待立之，故云无同无异也。然有为之法，实通依正。既以世界为异，则知别就众生得名。如满慈所问：云何忽生山河大地诸有为相？岂独问依而不问正？故《华严》云：『何等名有为法？所谓三界众生。』况下文云：『精研七趣，皆是昏沉诸有为相。』岂非显以正报名有为耶？又文殊云：『迷妄有虗空，依空立世果。想澄成国土，知觉乃众生。』此与今文三义符合，但空界有前后之异耳。」
「觉明空昧，相待成摇，故有风轮，执持世界。因空生摇，坚明立碍，彼金宝者，明觉立坚，故有金轮，保持国土。坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光，为变化性。宝明生润，火光上蒸，故有水轮，含十方界。」
孤山云：「四轮持世，其实土轮、金轮、水轮、风轮。此不言土轮者，土与金同是坚性，俱属地大，故此但言四大，则已摄四轮矣。」
《谷响》云：「彼说四大，此谈五行。五行数广而义狭，以不言风故；四大数狭而义广，地摄土木故。」
苕溪云：「觉明空昧者，真觉起于妄明，见于虗空，晦昧之相也。亦可觉明二字，皆属于妄。以下云明觉立坚，故相待成摇者，夫风以动为性，元由心动之所感也。是以空昧形于外，觉明摇于内，从微至著，故有风轮矣。《俱舍论》云：『谓诸有情，业增上力，先于最下，依止虗空，有风轮生。』因空生摇，牒上文也。坚明立碍，谓坚凝妄明，成立质碍也。夫金以坚为性，亦由情坚之所感也。《辅行》以地大为事坚，执心为情坚，应知七识六识，俱有执义。故第七识，亦名染污意，与痴、爱、见、慢四烦恼相应，常时审谛思量，执取第八为我。若第六识，即人法二执。是以空既妄立，摇于妄明，执坚凝故，有金轮矣。彼《俱舍论》，风轮之上，次有水轮，水轮之上，方有金论。谓诸有情，业增上力，起大云雨，澍风轮上，滴如车轴，积水成轮。复有别风，搏激此水，上结成金。此与彼异者，彼约安立世界，自下升上，以成其次。此约生起世界，由内感外，以成其次。然大小义别，不须通会。坚觉下二句，牒前二文。风金下三句，正明火大。」
孤山云：「变化性者，火能变生为熟，化有成无也。宝明生润等，既风金起火，而火复蒸金，故金润下流，遂成水大。」
《谷响》云：「若以五行论之，金生水，金是水之母，水是金之子，故生润即金之含有也。火尅金，火是金之贼，既母被尅，故子下流成水轮也。如釜中含水，下以火蒸，则其水腾气流汗而下也。然此四大，风金则由妄心而起，火水复由风金而起。下文结云递相为种，义见此矣。」
长水云：「由前所既妄立，生汝妄能。所即影明，能即妄觉。此之觉明，全是无明。无明昏钝，徧迷法界，即成空昧。一明一昧，一动一静，刹那生灭，相待不息。于内生灭，即名为摇；于外即成风轮初起。是故世界之初，风轮为始，虗空即为世界所依。故下文云：『迷妄有虗空，依空立世界。』无明生灭，形待不息，故云因空生摇。执认所明，坚持不舍，故云坚明。立碍于内，即是觉明；坚执于外，即成金轮次起。故云彼金宝者，明觉立坚。故知宝性因觉明有，是故众宝皆体坚而用明也。坚觉等二句，指前二性为生火之由。于内则生灭不停，坚执不舍；于外则动摇不息，坚刚难坏。互相摩触，而有火生。如取火法，钻𬭼与木，一坚一动，火能镕散，成熟万物，故云为变化性。宝明生润等，于内则爱明坚执，燥心炽盛；于外则宝润火蒸，遂成流水也，如世蒸物之有汗流。故一切业种，非爱不生；一切草木，非水不长。」
《补遗》云：「夫外之四大，莫非从内心发现，如熏闻所引。下文云：『因诸爱染，发起妄情，情积不休，能生爱水。』就此一节经文，则知因于内爱，发于外润矣。又曰：『是故众生，心忆珍羞，口中水出。』此引现喻，验前外感。如小乘诸论，明三灾分齐，初禅内有觉观躁动，外感火灾；二禅内有喜心，外感水灾。此乃因爱感水之明据矣。据此，则前火大，亦因内瞋感于外火也。经云：递相为种者，此从四大相生而说故也。例如五味，若相生义，则乳从牛出之后，次第转变，而五味其实皆从牛出也。吴兴谓贪婬者，爱烈火铜柱之报者，应知如云：因内喜故，外感水灾，此等流果也；若受烈火之报，此乃异熟增上之果耳。又据第八经文，婬心中若贪爱义，则外感水耳。二根研磨生煖，则受火报；二根相触，则受铜柱。然小乘宗，水轮在前，金轮在后，与此不同者，而不知风轮持水，即是坚碍，约相在后，举性在初，故风轮后，即说金轮。」
手鉴云：「意云：秪此风轮，其性坚碍，便是金之本性。又地以坚持为性，即是金之相也。以小乘浅近，唯据相说，大乘了义，兼于性相，故云在后在初也。」
《释要》云：「然此但明外相相生。若约内心，则由爱心故也。爱心沉下，故感水轮。下文云：『心发爱涎，举体光润。内有燥心，故感火起。内心生灭，故招风轮。内心坚执，故感金轮。』故知四轮皆由圆发，即是如来藏体循业发现也。故迷为碍，悟则自在也。此约性故，金先水后；彼约相故，水前金后。壳师云：『论妄则金乃居先，说常则水居其下。安立论其现势，了妄推本为先。两义既成，宁劳贮妨？又彼但知增上业感，而不知是何因种，以教非了义麤相说也。』」
手鉴云：「此结判也。内身外器，皆谓增上业之所感，而不知一念妄心，变兹三境。」
《释要》云：「不知何因种者，不知赖耶变生也。然说自梨耶，犹为隐密，其实性中本具，良由理具，方有事用也。镜之像性，水之波性，可方之也。」
《熏闻》云：「问：风金水轮既云持世，显有次第，何故下文复云『火腾水降，交发立坚，乃至水势劣火，结为高山』等？答：经有两节：初明四大因起，则次第不杂；后明诸相发挥，则交参而说。是故轮名局前，大义通后，其体无别，皆藏性发生，不应以次不次为妨也。」
「火腾水降，交发立坚，湿为巨海，干为洲潬。以是义故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。水势劣火，结为高山，是故山石击则成𦦨，融则成水。土势劣水，抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。」
孤山云：「水交于火，火交于水，其势相敌，而立于物，故曰交发立坚。湿为巨海，水降之所立也。干为洲潬，火腾之所立也。观海中火起，则知火交于水也。视洲中河注，则知水交于火也。《尔雅》云：『水中可居曰洲。』又曰：『潬，沙出。』郭璞云：『水中沙堆曰潬。』水势劣火，谓水大少，火大多，以此相合，则结为高山。是故下举融击，以验其二大所成也。土势劣水，比说可知。」
手鉴云：「《物类志》云：『海西郡有崦岫石，其色赤白，如以两石相打，则水润之不已，润尽火出，山石皆然，炎起数丈，经日不灭，黑风扑灭，其石如故。又夷陵难留城有石穴，把火入，行百余步，有二大石，相去可一丈许，名为阴阳石，阴石常润，阳石常燥，若岁月旱，鞭阴石则雨，若水潦，鞭阳石即晴。又西域有水火村，村有阿耆波沴水，旱潦湛然，不流常沸，以火投之，徧池火起，烟𦦨数尺，以水洒火，火更增炽，竹木投之，并成灰尽。』」
「交妄发生，递相为种。」
孤山云：「交妄发生，谓两妄交合而生诸事也。始则明昧相待成风轮，终则水土相合成草木，中间诸事尽由二大而起也。递相为种者，如觉明空昧相待成摇为风轮种，因摇立碍为金轮种，风金相摩为火大种，金火复为水大种，水火又为海洲种，水土复为草木种。应了此诸妄法，于一真性如空中华，华处空处本无有异。」
《纂注》云：「华处即空处，华灭则空存，故观妄具，唯见真具。」
《熏闻》云：「为种发生，即是妄具。妄体无实，唯是觉明，故云真具。具无具相，彼此谁名？」
《谷响》云：「如珠具宝，全体莹彻，实无宝相。彼谓具也，此谓无也，一体互融，彼此何在？故无定名世界相续。既然下，二、相续，其旨亦尔。」
长水云：「外相虽尔，皆由内心。内心无变，外岂差别？经且约外，故云递相为种。」
「以是因缘，世界相续。」
「复次，富楼那！明妄非他，觉明为咎。所妄既立，明理不逾。以是因缘，听不出声、见不超色，色、香、味、触六妄成就，由是分开见、觉、闻、知。」
苕溪云：「明妄即妄明也。非也者，言此妄明之体，更非他法所成。金是真觉，起于妄明，而为过咎。觉明为咎，已是妄能，故今但言所妄。既立由妄明之性，非局而局，故曰明理不逾。以是下，示不逾相。下云：元依一精明，分成六和合。」
「同业相缠，合离成化。」
资中云：「胎卵有情，要因父母同业相感。」
《熏闻》云：「由于过云，曾与父母爱习相缠，故于中阴入胎之际，复与父母欲想交感，然后托生湿化有情，不因父母，各随情想离合，合处湿生，离处化生。」
檇李云：「合离成化者，四生之总名也。下文云情想合离，更相变易是也。」
孤山云：「同业相缠者，与父母同业，更相缠缚也。合离成化者，于爱境则合，于憎境则离，由此爱憎成其变化而托胎也。」
《释要》云：「同业者，父母及子皆起想爱，方受生也。又同业者，同人业、同畜生业等，业异则不生也。」
「见明色发，明见想成。异见成憎，同想成爱。」
孤山云：「妄心见妄境。故曰：见明色发，即于中阴见其父母。明见想成者，依妄境起妄惑也。异见谓父是所憎境，同想谓母是所爱境。女子托胎反此。」
荆公云：「从性见起，名为见明，见明然后色发。如盲眼前，唯见黑暗，则不能发色。从见明起，见为明见，明见然后想成。如明眼人，无分别见，则不能成想。」
「流爱为种，纳想为胎，交遘发生，吸引同业，故有因缘生羯罗蓝、遏蒲昙等。」
流注也。流爱于母，见父遗精时，谓是己有，从此识托其中。故《涅槃》明十二因缘无明有二：一、润业无明，谓过去烦恼也；二、润生无明，即托胎时，于父母起憎爱也。纳想为胎者，有福之人，想其母胎，如华林殿堂；薄福之人，唯棘树圊厕。交遘发生，谓男女会合，染心成就。吸引同业，谓吸引过去同业入胎也。《俱舍》明胎中，凡有五位：一、七名羯赖蓝，此云凝滑；二、七名頞部昙，此云疱，状如疮疱；三、七名闭尸，此云輭肉；四、七名健南，此云坚肉；五、七名钵罗奢佉，此云形位。今略举前二，等取余三。
《熏闻》云：「流爱为种，纳想为胎者，爱之与想，十二因缘中识也。若想已入胎，则属于名。下羯罗蓝等，即是色也。」
长水云：「种谓已受爱取所润，即异本之种，故云流爱为种。胎即正约现行一念识心生起之时。然种即想爱俱为种，胎即想爱俱为胎，经文存略，故各举一也。」
《释要》云：「异本之种者，此不同藏识中未受润散名言种子，此是泡疱异本已受爱润之种也，即有支，如世间谷麦已苞浸者也。胎约未生起，或二句俱约托胎时。种即爱父母遗体为己所有，想即福德想如林殿，薄福想如棘厕等。」
手鉴云：「异本种者，爱取未润时，名未起种。由爱取润已，即泡貌异本，名现起种。故《涅槃》云云。今即流注想爱于母，谓父遗精是己有，识托其中，一处和合，故曰流爱为种等。初即分别之爱，次即俱生之爱。父母与子，三处情想，互相遘遇，引发吸取界趣同业，令归一处，结成胎藏，故云结交遘。发生吸引同业，自业为因，三处情想为缘。父母与子等者，先由爱染相牵，如磁石吸针，男女遘精，自尔发生胎中之事。」
《释要》云：「三处情想者，子亦于父母起爱想也。《俱舍》云：『九处命终心，皆须生爱想。界趣同业者，同其界类也。若异界别类，则无受生理。』」
「胎卵湿化，随其所应。卵唯想生，胎因情有。湿以合感，化以离应。情想合离，更相变易。所有受业，逐其飞沈。」
四生起时，业与情想相应之处，即便受生。故云随其所应，情想合离，四生皆具。今各举一，据多分说。然《俱舍》说人畜各具四生，鬼通胎化二生，地狱、诸天、中有唯化生也。人具四生者，卵生如毗舍佉母卵生三十二子，又般遮罗王妃生五百卵，生已羞耻，恐为灾变，以小函盛，弃殑伽河，随波而去。下邻国因观水次，遣人接得。经数日间，各出一子，养大骁勇，所往战征，无不从伏。时彼邻国久为冤讐，欲遣征讨，般遮罗王极大忧怖。王妃闻之，慰谕王言：「不须愁恼，此五百子皆我儿也。夫子见母，恶心必息。」妃即登城，告五百子，说上因缘。若不信者，各张其口。妃按两乳，成五百道，各注一口，从此和好。湿生有布谷陀王顶疱中生，又髀生王是髀疱中生，又□罗卫女从长者庭树中生，即韦提希夫人是也。化生即劫初下为人种也。胎生可知。旁生四者，《俱舍》云：「化生金翅鸟，能食四生龙；湿生金翅鸟，能食三生龙；胎生金翅鸟，能食二生龙；卵生金翅鸟，能食一生龙。」鬼有胎生，如目连见一鬼母曰：「我昼夜生五百子，随生随食，竟不能饱。」
《补遗》云：「此之四生，义通三界，莲华化生，不同四数。《法华文句》释经莲华化生引《胎经》云：『莲华化生者，非胎卵湿化之化生也，非化而言化耳，实不如四生中之化生也。』又《显性论》四生：一触生，二齅生，三沙生，四声生。荆溪云：『此四但摄胎卵二生，湿化但染香处，不须此相。』」
《熏闻》云：「《俱舍论》曰：『若湿生者，染香故生。谓远齅知生处香气，便生爱染，往彼受生，随业所应，香有净秽。若化生者，染处故生。谓远观知当所生处，便生爱染，往彼受生。随业所应，处有秽净，岂于地狱亦生爱染？由心倒故，起染无失云云。』」
孤山云：「湿以合感者，必须与物相合，方受生故。化以离应者，以无而欻有，不假物相合，自能受生故。」
《补遗》云：「情想者，乃群生之通病，故四生无不有之。今经中一往以想在卵生，情在胎生，此二据内心以分也。湿合化离，据孤山云此释，则此二约外形以分也。应知卵存出壳之思，故名曰想；胎钟俱生之爱，故名曰情。湿以物合受生，化乃形离自变，皆一往分属，不可尽理而求也。」
《熏闻》云：「飞沈者，犹升降也，应以三善三恶分之。」
资中云：「情想不常，刹那变易，或先胎而后卵，或先湿而后化，离合无定，故云更相变易等。如下十二类生中，一一皆有八万四千飞沈乱想，唯佛与佛乃能知之。故《俱舍》云：『于一孔伦，具一切种因，非余智境界，唯一切智知。』《证真》云：『有情无始熏造一切界趣种子，在本识中，唯佛能了。且举孔一类尚难知，况余类耶？』」
「以是因缘，众生相续。」
「富楼那！想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断，是等则以欲贪为本。」
苕溪云：「欲贪通乎四生，今正约胎生言之。又胎生复通，今多就人伦辨之，以其易见故也。」
「贪爱同滋，贪不能止，则诸世间卵化湿胎，随力强弱递相吞食，是等则以杀贪为本。」
以强杀弱，因食成贪，不滋口腹，则属瞋恚。
「以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。」
问：此与杀贪何异？答：杀贪未论酬偿先债，今约过去于身命财非理而取，故互来相噉以责其盗也。如下云：「从是畜生酬偿先债，若彼酬者分越所酬，此等众生还复为人反征其剩，乃至若用钱物、或役其力偿足自停，如于中间杀彼身命、或食其肉，如是乃至经微尘劫相食相铢，犹如转轮互为高下。」若无后文显之，此文难见。
《熏闻》云：「恶业俱生者，谓人与羊，恶业所牵，生生相值。」
「汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。唯杀、盗、婬三为根本。」
先示盛贪业果相续，兼于杀贪。汝爱下，次示欲贪业果相续。
「以是因缘，业果相续。」
「富楼那！如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性，因了发相从妄见生，山河大地诸有为相次第迁流，因此虗妄终而复始。」
孤山云：「三种颠倒，秪是依正。而此依正，悉从理变。明了知性，即性觉妙相，寂而常照也。因了发相，即因明立所，迷真起妄也。从妄见生，即所既妄立，生汝妄能。由兹能所，故有依正。山河大地，是依前结世界相续也。诸有为相，是正结前众生业果二种相续也。前说虗空，无业果名目。此谈业果，不云虗空者，前论妄相，须示虗空，以迷妄有空，依空立界故。既言有为，则已摄业果。今明相续，空无断绝，何俟复云？又三种相续，摄六法界。如杀、盗、婬三种颠倒，皆是重浊之相，尚无诸天清升之业，况有三乘变易之果？业果既尔，验众生中化生之义，虽通天界，亦应多是人等五趣耳。」
富楼那言：「若此妙觉本妙觉相，与如来心不增不减，无状忽生山河大地诸有为相。如来今得妙空明觉，山河大地有为习漏何当复生？」
本妙觉，明众生本具之理也。如来心，佛界空显之理也。究佛理与生同，故佛果非增；生理与佛同，故生界非减，无状犹二无故也。生理本与同，而寂然无相，既因起妄，忽生山河；佛既与生同，今虽证悟，何时起妄，亦生山河？生理同佛既妄佛，理同生亦应起妄，生佛彼此理俱同，云何有起有不起？
佛告富楼那：「譬如迷人于一聚落惑南为北，此迷为复因迷而有？因悟所出？」富楼那言：「如是迷人亦不因迷又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？」
《谷响》云：「民之聚居，故名聚落。」
佛言：「彼之迷人正在迷时，倐有悟人指示令悟。富楼那！于意云何？此人纵迷，于此聚落更生迷不？」「不也，世尊！」
孤山云：「此喻妄因本空，破前习漏复生疑。」
「富楼那！十方如来亦复如是，此迷无本，性毕竟空，昔本无迷，似有迷觉，觉迷迷灭，觉不生迷。」
先合初谕，次合次谕。
《熏闻》云：「谓因中所迷，虽无而有，亦有能觉之智；果上所悟，妄心既尽，唯真智独存。」
「亦如翳人见空中华，翳病若除华于空灭，忽有愚人于彼空华所灭空地待华更生，汝观是人为愚为慧？」富楼那言：「空元无华妄见生灭，见华灭空已是颠倒，敕令更出斯实狂痴，云何更名如是狂人为愚为慧？」
孤山云：「此喻妄果非有，破前山河复生疑。」
佛言：「如汝所解，云何问言：『诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地？』」
如汝所解印其领谕，云何问言责其昧法？
「又如金鑛杂于精金，其金一纯更不成杂，如木成灰不重为木。」
苕溪云：「金喻菩提，鑛喻习漏。山河如木，涅槃如灰。」
《熏闻》云：「金鑛者，金璞也。」
《谷响》云：「古文作𥐫。字书矿，《周礼》：『丱人掌金玉之地。』注云：『丱之言矿，金玉未成器曰丱。丱字呼猛切。』《圆觉》云：『如销金鑛，金非销有，既已成金，不重为鑛，经无穷时，金性不坏，不应说言本非成就。』」
「诸佛如来菩提涅槃亦复如是。」
孤山云：「菩提，智德也；涅槃，断德也。妄因妄果体元真，无妄唯真称妙觉。是以照真不变，则菩提之用彰；达妄本无，则涅槃之功著。能照所照，能断所断，混而唯一，寂无所寄，而不妨法身智断，体用昭然。盖因中全菩提为习漏，即涅槃为山河，犹鑛之与木也；果上全习漏为菩提，即山河为涅槃，犹金之与灰也。鑛本不再，显妄法之永亡；金灰不渝，示真证之常住。四谕交映，妙旨存焉。」
《补遗》云：「自满慈再问如来悟已，何时复生山河等，显悟中法门也。所以前苕溪云：『涉于立法、立修二义。』《熏闻》又曰：『正取立法，旁通立修。』正指今文从本觉性立果中法门。但满慈正明迷真起妄，故立九界染法之后，略明果证也。」
长水云：「如来喻释二：一、约真如门释；二、约生灭门释。初门泯相显实，故约迷方空华，以喻无明及山河等元来不起，体不可得。迷心翳眼虽有起灭，正方虗空了不移动；妄心妄境似有生灭，真妙觉明何曾改变？次门即览理成事，故约金鑛灰木可炼可烧，以喻果成惑灭。一门四谕，皆显悟后灰不再迷。然四谕中，二三同意。前就圆悟之理，生佛俱是本真，故举迷方空华元来不起，非后始灭，故责满慈见妄有灭，尚是颠倒，岂况复待习漏再生？后约不坏修证因果之相，故说销鑛出金，烧木成灰。迷方空华则始总元无，金之与灰烧炼方现。意云：圆顿之理虽无迷悟，不妨成异。既有多生习障，还须背习显真。真显则究竟清净，更无再迷。若但用前二谕，则拨无迷悟因果之相，便成邪见。但用后二喻，即成众生觉性本来不净，失真常理，亦成邪见。故说四事各谕一法，方尽其理。」
「富楼那！又汝问言，地水火风本性圆融，周徧法界，疑水火性不相陵灭。又征虗空及诸大地俱徧法界，不合相容。」
「富楼那！譬如虗空体非群相，而不拒彼诸相发挥。」
「所以者何？富楼那！彼太虗空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。」
应以日云等七通喻七大。《尔雅》云：「风而雨土成霾。」
《释要》云：「随义对法，当以明对。识大能了别，故暗空大，动风大，清根大。根能照境，而体消净，故浊气火大。热气上蒸，故映水大，霾地大。霾即黄沙也。《诗》云：『终风且霾』。」
「于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？」
《熏闻》云：「殊方者，方所也，以诸相发挥非同一方故。」
「若彼所生，富楼那！且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之之时不生光耀？」
「当知是明非日非空，不异空日。」
「观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？观性元真，唯妙觉明，妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？」
长水云：「妙觉明心，与佛同体，本来无妄，由乎强觉，忽认所相，便有妄生。佛今已得妙空明心，何时忽然复起诸妄？此即牒而纵之，责无穷过也。」
《熏闻》云：「妙觉明心，先非水火者，譬珠非水火，水火从缘。若人以缘而难于性者，非其智也。」
「真妙觉明亦复如是，汝以空明则有空现，地、水、火、风各各发明则各各现，若俱发明则有俱现。」
苕溪云：「以真不守自性，随缘所现，有种种相。」《释要》云：「汝心既有空相藏性，即随业感，乃现空相。如以丑形对镜，则现丑像，或发地则现地，发水则现水，或尽法界众生同发空相，则徧法界现空相，余亦然也。」
「云何俱现？富楼那！如一水中现于日影，两人同观水中之日，东西各行，则各有日随二人去，一东一西先无准的。不应难言：『此日是一，云何各行？』各日既双，云何现一？宛转虗妄，无可凭据。」
孤山云：「各行则循业俱发，随去则妄境俱现。同观是一，知二是虗。各行既二，騐一是妄。」
《释要》云：「日喻妙明，影喻所明，人喻强觉，水喻无明。」《熏闻》云：「匠人之法，平物以水。的谓射的，丹面白的是也。并取定则之义。」
「富楼那！汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空周徧法界，是故于中风动空澄、日明云暗，众生迷闷背觉合尘，故发尘劳有世间相。」
苕溪云：「色摄四大，对空成五。前问地水火风本性，疑水火性不相陵灭即相倾，虗空大地不合相容即相夺。」
孤山云：「真理随缘，变成妄境。如全水成波，其水既徧，故其波亦徧。以此彼即水，故众生迷闷。谓九界众生，不了即理而变，而以无明妄心，执之为实。」
「我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界，是故于中一为无量、无量为一，小中现大、大中现小，不动道场徧十方界，身含十方无尽虗空，于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮，灭尘合觉，故发真如妙觉明性。」
我以妙明不生不灭合如来藏者，此略明也。妙明谓一心三智，以此一心不生灭智契合生灭，故云合如来藏。此即究竟契合也。而此究竟乃由名字等契合而至，是故圆中互即，咸合藏理，而凡圣自殊。而如来藏下，广示契合之相也。先明契合之体。如来藏即中也，唯妙觉明即真也，圆照法界即俗也。是故下，次明契合之用。即是由境智契合能起大用，所以一多自在，大小相容。灭尘下，总结也。灭尘即息妄，合觉即归真。
苕溪云：「妙明谓寂灭之智，不生不灭谓智体真常，此皆能合也。如来藏即所合也。此约自行以修泯性，次对化他全体起用。而如来藏牒所合之理，唯妙觉明牒能合之智。圆然法界示鉴物之用，欲令易解。取譬言之，如来藏如镜之体，妙觉明如镜之光，圆照法界如鉴现像，虽三而一，虽一而三。是故下，一为无量等，总列四句，皆显此义。不动下，别示其相。初二句，一为无量也。道场指寂灭之地，依此起应，应徧十方，亦犹华严中不动不离，而升而游。次二句，无量为一也。身谓法体，故能含受十方虗空，虗空必摄世界，则一切法趣一也。于一下四句，小中现大也。毛端现刹即正中现依，尘里转轮即依中现正。大中现小，是义易信，所以略之。灭尘下三句，总结前义。不思议用非修所成，是故云发。今不言用而言性者，并由理具，方有事用。」
长水云：「前五句，标二种自在。不动下二句，释一多自在也。身含下六句，释大小自在。前二句，正中现依。于一下二句，正中现依正，亦是依中现依正。坐微尘下二句，依中现正。余句含在其中，可以意得。」
手鉴云：「余句者，谓依正，凡有六句：一、依内现依，如尘中刹海；二、正内现正，如毛孔现佛；三、正内现依；四、依内现正；五、依内现依正；六、正内现依正。」
《释要》云：「疏配对阙正正、依依。若欲具者，即经毛端现刹，即依中现依；毛端现宝王，即正中现正。华严十种自在亦不离此。」
手鉴云：「经云：『佛刹微尘数，如是诸刹土，能于一念中，一一尘中现。』第一句也。又云：『如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛坐，菩萨众会共围绕，演说普贤之胜行。』第二句也。又云：『于一微细毛孔中，不可说刹次第入，毛孔能受彼诸刹，诸刹不能徧毛孔。』第三句也。又云：『如于此会见佛坐，一切尘中亦复然，佛身无去亦无来，所有国土皆明见。』第四句也。又云：『一一尘中无碍身，复见种种庄严刹，一念摄生普令见，获无碍意庄严者。』第五句也。又云：『一毛孔内难思刹，等微尘数种种住，一一皆有徧照尊，前众会中而说法。』第六句也。又成四句：一、或唯依佛即刹故，二、或唯正刹即佛故，三、俱，四、泯。此约体也。相即互亡，故无有六：一、佛即刹者，佛身即是法性土故，废己从他，佛体虗故，土外无法，性无二故。二、刹即佛身者，刹体即是法性身故，废己从他，刹体虗故，佛外无法，性无二故。由性无二，以性融相，故身土相即。三、俱者，谓有身有土，不相坏故，若无身土，无可相即故。四、泯者，谓佛即刹故非佛，刹即佛故非刹，以互夺故也。」
「而如来藏，本妙圆心。」
「非心，非空，非地，非水，非风，非火；非眼，非耳、鼻、舌、身、意；非色，非声、香、味、触、法；非眼识界，如是乃至非意识界；非明无明、明无明尽，如是乃至非老非死、非老死尽；非苦，非集，非灭，非道；非智，非得；非檀那，非尸罗，非毗梨耶，非羼提，非禅那，非般剌若，非波罗蜜多，如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、三耶三菩；非大涅槃；非常，非乐，非我，非净。」
孤山云：「此约真谛示如来藏。非心含四阴，地、水、火、风是色阴。次非入界，总非六凡界。次非缘觉界。次非声闻界，总非二乘理，智得即理也。次非菩萨界，先非能趣行，次总非所趣理。次非佛界，先非能证人，三号是也。次非所证法，涅槃四德是也。怛闼阿竭名如来，阿罗诃云应供，三耶三菩云正徧知。涅槃是总，四德是别。」
「以是俱非世、出世故。」
世结六凡，出世结四圣。藏理即空，无有十界，故并非之。初由无明，故有妄识；妄识所变，即有空界；空界现故，结成四大；四大起故，即有根、尘；根、尘合故，遂有诸识。根、境、识三，为业性故，乃成十二因缘，流转生死。为对治故，即有出世观智。诸法出世，利钝不同，遂分三乘次第。会三归一，即有佛果。果有能证、所证，即分菩提、涅槃。涅槃具德，即有常、乐、我、净。是故展转相由，以立名字，各无自性，一切皆空。
「即如来藏，元明心妙。」
「即心、即空、即地、即水、即风、即火，即眼、即耳鼻舌身意，即色、即声香味触法，即眼识界如是乃至即意识界，即明无明、明无明尽如是乃至即老、即死、即老死尽，即苦、即集、即灭、即道，即智、即得、即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗蜜多如是乃至即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅槃，即常、即乐、即我、即净。」
「以是俱即世、出世故。」
孤山云：「此约俗谛，示如来藏理即无而有，十界宛然故也。」
「即如来藏，妙明心元。」
「离即离非，是即非即。」
孤山云：「此约中谛，离即离非，双遮之体也；是即非即，双照之用也。夫如来藏，体唯三谛，譬若总名摩尼体，即莹、宝、圆三耳。是故三一相即，不纵不横，新伊天目，况意可识？」
《熏闻》云：「《涅槃》云：『秘密之藏，犹如伊字，三点若并，则不成伊。纵亦不成，如摩醯首罗天主面上三目，乃得成伊云云。』」
《谷响》云：「彼方字有新旧，亦犹此土之篆隶也。以篆为旧，以隶为新，是故西土旧则纵横，新则不尔。状若此方草书，下字一点居上，二点在下。」
「如何世间三有众生及出世间声闻、缘觉，以所知心测度如来无上菩提，用世语言入佛知见？」
但斥凡小，正对满慈是二乘故，其实偏教菩萨亦不能测。
「譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。」
长水云：「琴等，喻众生。妙音，喻藏性。妙指，喻实智。发，喻起用。」
「汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满，如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起，由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。」
长水云：「汝与众生合前琴等，宝觉真心合前妙音。按指即智契于理，发光即大用现前。汝暂举心等，合前无妙旨也。」
孤山云：「按指，谓如来昔于因地，以三观智观己妄心，即妄成真，方登正觉。如得妙指，妙音克谐。更举海印发光，助成音发之义。」
资中云：「《大集经》云：『阎浮所有色象大海，皆有印文。』此谕如来法身性海，普现一切世间之相也。此为释伏难。难云：若一切即真，我等云何与如来身不同妙用？故今释云：汝虽具有宝觉真心，未得妙用，以尘劳妄念未清净故。」
富楼那言：「我与如来，宝觉圆明，真妙净心，无二圆满。而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭，独妙真常。敢问如来，一切众生，何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？」
究竟有二意，若就外现，则无学小圣，无明全在，故未究竟。若就内秘，则分真大士，有上地惑，故未究竟。诸妄圆灭，即极果断德。独妙真常，即究竟智德。
长水云：「由满慈初疑云何忽生山河大地，乃至佛说性觉必明，妄为明觉，所既妄立，生汝妄能，由是展转皆从妄立。虽知能所俱妄，又疑妄从何生？盖前问云何忽生山河大地，佛答因迷而有，此中复问因何有迷？」
佛告富楼那：「汝虽除疑，余惑未尽。吾以世间现前诸事，今复问汝。」
「汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，嗔责己头不见面目，以为魑魅无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？」富楼那言：「是人心狂，更无他故。」
兴福云：「演若达多，此言祠授。」
孤山：「晨朝，是喧动之初，喻起妄心之始。照镜，喻妄心推画分别。爱镜中头，喻取著妄境。妄事易著，如眉目可见。真理难知，如瞋责己头等。背悟向迷，如无状狂走也。四趣则背善向恶，人天则背苦向乐，二乘则背有向空，菩萨则背边向中，悉名狂走。」
手鉴云：「此有理有事，而理实事虗。理实故不变，即头与镜也。事虗故随缘，即照爱瞋走也。斯则由照故爱，爱故瞋，瞋故走，返此即不走矣。故下文云：『汝但不随分别世间。』乃至云：『演若达多，狂性自歇。』望下走歇，可为四句：一走六凡也，二歇菩萨也，三亦走亦歇权小也，四非走非歇如来也。俱谕性觉，走歇二途，两俱存故。」
《熏闻》云：「魑魅，山泽之怪，老物精也。」
佛言：「妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」
资中云：「心境不实，故名为妄。若实有因，岂立斯称耶？」
「自诸妄想，展转相因。从迷积迷，以历尘劫。虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有。」
初如一人，忽然妄说，递递相承，乃至多人。及推其本，了无所实。迷真既久，虽佛与汝发明是义，犹未能返还其本。此寄满慈，以责群妄。如是迷因，因迷自有，谓无状忽生，非从他有。
《熏闻》云：「既称为妄，云何有因？即无住则无本。自诸妄想展转相因，即见、爱四住之本。若论通、别二惑，同在一念，念体无始，犹如空华，则见、爱亦无因耳。」
「识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？」
资中云：「若了迷性无因自有，亦无别法而为所依，是则妄体犹如空华，元无生灭。因指自体，依谓依他，二俱叵得，故无生灭。得菩提者，义通解悟。」
「况复无因，本无所有。如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走，忽然狂歇？头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？」
资中云：「迷者自失，理无失也。」
「富楼那！妄性如是，因何为在？」
「汝但不随分别世间业果众生三种相续，三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多，狂性自歇。」
苕溪云：「三缘即业果相续中杀盗婬，三因即三种贪，亲生为因，疎助为缘。以杀盗婬是身根所造之业，三种贪是意根能造之惑，惑亲业疎，因缘之义彰矣。意云：汝但不随妄想分别世间等相，则杀盗婬缘自然而断，以缘断故，欲贪等因亦复不生。即指此因，名为狂性。」
「歇即菩提，胜净明心。本周法界，不从人得。何藉劬劳，肯綮修证。」
《补遗》云：「劬劳，言时长行远，经三僧祇之谓。肯綮，即是筋骨盘结之处，以谕诸教。地位委曲之相，言妄心歇处，真性直显，不须历劫勤求地位委曲也。前云如是乃至始终地位，中间永无诸委曲相，今文显云修证，知就地位言也。肯綮出《庄子．养生篇》，云：『技经肯綮之未甞，而况大觚乎？』肯綮者，是牛两骨中之微细肉也。云：刀到骨处，游刃于交际之间，未甞有微碍。房相润文用庖丁解牛，理与神遇，不以目视，类证妙旨，不假渐修，一超直入。」
「譬如有人，于自衣中，系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠，非从外得。」
苕溪云：「衣喻五阴，珠喻藏性。由无明故不觉，乏妙用故穷露。佛界如本国，九界如他方。求人天乐，取偏小益，犹乞食。驰走妄情，𫏐失真性本圆，犹虽贫珠。在佛如智者，教如示珠，证理起用，则致大饶富也。」
即时阿难，在大众中，顶礼佛足，起立白佛：「世尊现说，杀盗婬业，三缘断故，三因不生。心中达多，狂性自歇，歇即菩提，不从人得。斯则因缘，皎然明白，云何如来，顿弃因缘？」
此阿难以现说教理而证菩提，从因缘得也。故云：世尊现说杀、盗、婬三缘断故，三种贪因不生；缘三贪不生故，心中狂性自歇；缘狂性歇故，因菩提成。斯则因缘皎然明白。云何如来历破因缘，而今又云狂性自歇，歇即菩提？胜净明心，本周法界，不从人得，何籍劬劳肯綮修证，而顿弃此破彰证真之大因缘耶？
「我从因缘心得开悟。世尊！此义何独我等年少有学声闻？今此会中大目揵连及舍利弗、须菩提等，从老梵志闻佛因缘，发心开悟得成无漏。」
此以现在破结证真，以从因缘得菩提也。身子路逢马圣，见其威仪异常，问云：「汝师为谁？所说何法？」马云：「诸法因缘生，诸法因缘灭，我师大沙门，常作如是说。」身子闻，即得法眼净。归告目连，亦得法眼净。今云闻佛因缘，乃推其本也。
「今说菩提不从因缘，则王舍城、拘舍梨等所说自然成第一义。」
言呈若非因缘，返成外道自然。意谓不许自然，是必还成因缘。
「惟垂大悲，开发迷闷。」
佛告阿难：「即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出，因缘自然理穷于是。」
佛体阿难之意，以本觉妙明为自然，以断惑所显修所得性为因缘，故云因缘自然，理穷于是。先案定而后破之。
「阿难！演若达多头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故怖头狂走？若自然头因缘故狂，何不自然因缘故失？本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？」
先以自然破因缘。头本自然，不可转变也。本自其然，不藉因缘也。无然非自其头，始终无失无变，无一时而非自然也，何因缘而狂走耶？若自然头可因缘故狂，何不自然头亦以因缘而失之？今本头不失，无因狂怖，则显其妄出，曾无变易，何藉因缘？
「本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？不狂自然，头本无妄，何为狂走？」
此以因缘破自然。若谓狂与不狂，元不假因缘，皆自然有，是则狂性向所本有，未狂之际，狂何所潜藏，而了无狂相耶？如不狂自然，则头本无妄，因何为狂走之？如头本真静，妄而狂走，因缘自然，亦妄计耳。
「若悟本头，识知狂走，因缘、自然俱为戏论。」
真头本来无妄，亦显妄本无因，是则因缘自然，俱无安立。
「是故我言：三缘断故，即菩提心。」
《补遗》云：「阿难正落因缘，疑如来以菩提不从人得，顿弃因缘。佛引达多失头，以显因缘为妄，不关真体。此有二意：一据体性，二据行相。若据菩提体性，非彼因缘。如头本自然，狂与不狂，何关真体？业惑存亡，不关真性。我言三缘断故者，但识彼杀盗婬业，本为虗妄，菩提自然显现。究论体性，何关因缘？」
「菩提心生，生灭心灭，此但生灭，灭生俱尽，无功用道。」
次据行相者，断惑显理必涉行位，则菩提心似属因缘生灭之法，故以住前智生惑灭为因缘，登住理惑一体为自然。又以分证理惑为因缘，极证无理无惑为自然。非因缘义近在初住，远在妙觉也。
长水云：「此结示三一俱尽生灭，显无功用。若有执言真心可得，分别可亡，斯则菩提心生，生灭心灭，但是生灭，无生灭灭，方无功用。如《圆觉》云：『有照有觉，俱名障碍，是故菩萨常觉不住，照与照者，同时寂灭。』此显地上证无生理，得无功用也。」
「若有自然，如是则明自然心生，生灭心灭，此亦生灭。」
若有二字，是牒阿难前计本有觉性为自然。世尊谓灭生俱尽，无功用道。如又立自然，是则自然心生，生灭心灭，此亦宛然成生灭。是则对待法，曷有自然之义哉？
「无生灭者，名为自然。」
绝待无生灭之迹，可假名自然。
长水云：「三、纵立自然，寄显生灭二：一、纵立正显。若于此有自然者，岂有生灭名为自然，无生灭者名为自然？」
「犹如世间诸相杂和成一体者，名和合性。」
「非和合者，称本然性。」
孤山云：「诸相杂和，喻自然心生，生灭心灭。非和合者，喻本无生灭，元是菩提。」
长水云：「二、举况重明，举浅况深也。世间人说生灭和合名和合性，非和合者则无生灭，方名自然。就彼纵况本来理体，却名自然。」
「本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非，此句方名无戏论法。」
孤山云：「对破和合，说本自然。和合既非，本然焉是？苟执为实，还成戏论。如对短说长，既无其短，长名岂在？非然非合，犹云非长非短也。绝待之理，于兹复显矣。合然俱离，牒其境绝；离合俱非，显智亦绝。离则能亡智，合谓所亡境。言合以彰其然，其境既亡，其智亦泯。如前火木，薪既烧矣，火亦自烧。此则对待既绝，能所亦亡，恍如托空，唯觉无得。如是解者，方无戏论。《释论》云：『佛坐道场时，不得一法实，空拳诳小儿，诱度于一切。』」
长水云：「三、双非二离，正示忘情本然。示忘情本然，自然也；和合，因缘也。二皆不立，故云俱离。此离亦离，故云俱非。具足应云离合离然之离，亦后俱非也。药病齐遣，空病亦空。《圆觉》亦云：『远离为幻，亦复远离；离远离幻，亦复远离。』斯则言语道断，心行处灭，方无戏轮耳。」
「菩提涅槃尚在遥远，非汝历劫辛勤修证。」
《释要》云：「若以自然因缘之心求二果者，甚遥远也。」
长水云：「虽经劫数，勤苦修习，终莫能及。」
「虽复忆持，十方如来，十二部经，清净妙理，如恒河沙，秪益戏论。」
《熏闻》云：「长行重颂并授记，孤起无问而自说，因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，论议都成十二名，广如大论三十七。」
「汝虽谈说因缘，自然决定明了，人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难。」
「何须待我佛顶神呪摩登伽心，婬火顿歇得阿那含，于我法中成精进林，爱河干枯令汝解脱。」
阿那含，此云不来，不来欲界生故。已断欲界九品俱生，名为出欲淤泥，以接引小乘，故重施小而皆解圆。今云那含，即圆教似位。
孤山云：「令汝解脱，得离婬室也。」
长水云：「问：阿难尚在初果，登伽却证第三者，一约权实，阿难示迹现多闻无功故在初果，登伽实人显呪力功大速证第三。二约根行，阿难圆顿根发前文悟解或入信住，登伽小机虽得第三，若望圆信霄壤有异。
「是故，阿难！汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎、爱二苦。」
孤山云：「圆修止观，则不漏落二种生死，亦不失三谛义理。无漏既深，憎爱非浅。舍妄取真，去事就理，悉名爱憎。」
「如摩登伽宿为婬女，由神呪力销其爱欲，法中今名性比丘尼，与罗睺母耶输陀罗同悟宿因，知历世因贪爱为苦，一念熏修无漏善故，或得出缠，或蒙授记。」
长水云：「登伽过去为婆罗门女，名为本性，今从昔号，故曰性比丘尼。」
「如何自欺，尚留观听？」
苕溪云：略举见闻以摄觉知，即六妄也。
阿难及诸大众闻佛示诲，疑惑销除心悟实相，身意轻安得未曾有，重复悲泪顶礼佛足，长跪合掌而白佛言：
《熏闻》云：「《释论》云：『何等是实相？谓菩萨入一相知无量相，知无量相又入一相。』智者曰：『即空故入一相，即假故知无量相，即中故又入一相。』此与前文约三谛示如来藏义趣符合。」
《补遗》云：「实相亦云实想，若从境为名，应言实相，若从智为名，即云实想。」
《补遗》云：「惑除，舍生死重担，息肩于藏性，轻安之义。」
「无上大悲清净宝王善开我心，能以如是种种因缘方便提奖，引诸沈冥出于苦海。」
《熏闻》云：「五住迷暗如沈冥，二死漂流如苦海。」
「世尊！我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心徧十方界，含育如来十方国土清净宝严妙觉王刹。如来复责多闻无功，不逮修习。」
《补遗》云：「心具如含，心生如育。」
《熏闻》云：「国土皆是佛之化境，故云如来。」
「我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入。」
孤山云：「天王，天子也。心游理外，喻以旅泊。佛有法界，喻以天王。华屋如真心，受赐如开解。宅因门而入，譬理由行而证也。」
「唯愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获如来无余涅槃本发心路，令有学者从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见。」作是语已，五体投地，在会一心，伫佛慈旨。
孤山云：「涅槃，圆果也；心路，圆因也。举果以请因耳。」
《补遗》云：「小乘烦恼子缚断，名为有余；生死果缚断，名为无余。今此大乘，五住二死，究尽常住，真心究显，故云必获如来无余涅槃。」
《补遗》云：「自等觉已还，皆名有学。」
孤山云：「陀罗尼，此云总待。法华明三陀罗尼，即空、假、中三义也。三陀罗尼者：旋陀罗尼，旋假入真也；二、百千万亿旋陀罗尼，旋真出俗也；三、法音方便陀罗尼，中道法音能为初住方便也。今请一心三观摄伏妄想行门，欲入初住，三智五眼一时开发，故云入佛知见。」
《熏闻》云：「今请一心三观者，此是通途行门。若据别意，再请最初方便也。」
尔时，世尊哀愍会中缘觉、声闻于菩提心未自在者，及为当来佛灭度后末法众生发菩提心，开无上乘妙修行路，宣示阿难及诸大众：
「汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提不生疲倦，应当先明发觉初心二决定义。」
「云何初心二义决定？」
「阿难！第一义者，汝等若欲捐舍声闻、修菩萨乘、入佛知见，应当审观因地发心与界地觉为同、为异？」
《补遗》云：「初决定义，审三止观，当与极果三德体同，方是圆修，因果不二。如来劝详审此心，与佛相应，乃是入华屋之行也。」
「阿难！若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。」
苕溪云：「空假离中，皆名生灭。中即空假，是谓佛乘。《法华》明声闻、缘觉、不退菩萨不测佛智，良由于此。次科：初、以是下，喻妄体无常；二、阿难下，喻真性常住。」
「以是义故，汝当照明诸器世间可作之法皆从变灭。阿难！汝观世间可作之法，谁为不坏？然终不闻烂坏虗空。何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。」
「则汝身中，坚相为地，润湿为水，煖触为火，动摇为风。由此四缠，分汝湛圆，妙觉明心，为视为听，为觉为察，从始入终，五叠浑浊。」
若顺现文，色阴为始，识阴为终，即同五浊次第。以义言之，始则有识，终乃成色。准《法疏》云：「心王了其总相，心所了其别相。」以识创起，但缘青等总相。次取境像，即是想心。次领纳前境，即是受心。次起贪等造作，即是行心。前三无记，未能成业。疏文云：「由业招报，即是色阴。」故云：始则有识，终乃成色。
《补遗》云：「然以五阴伦次，自有色心王数不同。论师多云：识在三心之前，诸大乘经识居最后。今谓以譬言之，如世君臣尊卑，则前王而后数，此可如诸论师所云也。若臣为君之所使，今受想行三为识所使，义当如臣在君前以听命也。此则数前而王后可矣。若乃五阴列色法在心法前者，昔白乐天兴济师书，以五阴十二因缘伦次不类为问。洪老追云：『夫色等五阴，乃三苦已成之躯；十二有支，乃三世生因之法。』此亦可以尽其大略。既以阴法别为五位说之，通言阴，则正指现前报阴法耳。此报阴法，原始由乎歌罗逻时，心识无此，以何为投托之所？故五阴前列色法，而后列心法也。欲于五阴推以因果劫，如记引《百法疏》文，亦如此经。下文云：生因识有，若灭从色除者，正从阴起之始而除之也。」
《熏闻》云：「五叠者，叠，重也。此以五阴为五重。何则？四缠是色阴，视、听、觉、察既是六根，根必发识及受、想、行，即五阴具矣。」
《补遗》云：「此中因明与佛同体，则证常乐我净；与佛异体，则入九界。生灭浑浊，本明其同，因言其异也。生灭浑浊，则有四大五浊。经中以四大六根明浑浊体，五浊明浑浊相。自从始入终下，明浊相也。此经以五阴对五浊，以示其相，不同诸经。」
「云何为浊？阿难！譬如清水清洁本然，即彼尘土灰沙之伦本质留碍，二体法尔性不相循。有世间人取彼土尘投于净水，土失留碍、水亡清洁，容貌汩然名之为浊。」
「汝浊五重亦复如是。」
苕溪云：「合文从略，应以妙明之心合于清水，缠叠之体合于土尘。九界妄想，攀缘翳理，如世间人取土投水。下别显五浊，即水土汩然之貌也。」
孤山云：「余经明五浊，以五利为见，五钝为烦恼。众生但揽见慢果报，立此假名。命以连持一期色心为体，摧年促寿，故云命浊。劫无别体，但以四浊聚在其时，故名劫浊。」
《熏闻》云：「准《悲华经》，人寿八万至三万岁未有浊名，至二万时为五浊之始也。今文盖约五阴妄想为五浊，故辨魔中色阴有坚固妄想，受阴有虗明妄想，想阴有融通妄想，行阴有幽隐妄想，识阴有罔象虗无颠倒妄想。是故色阴尽则超劫浊，受阴尽则超见浊，想阴尽则超烦恼浊，行阴尽则超众生浊，识阴尽则超命浊。以后验前，知是五阴。」
「阿难！汝见虗空徧十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。」
此依色阴。夫四大、五根、五尘同名色阴，今约眼根见空尘而说者，以浑浊义显故，以成、住、坏、空四皆名劫故。此盖如来方便巧示，即指阿难目所对空名为劫浊。
《补遗》云：「见与虗空俱徧十方，有一不徧，则有边畔可分矣。」
孤山云：「有空无体质，故有见无觉者，见空之时，无好丑违顺可觉，故以无体之空，织无觉之见，而两无其实，此即土失留碍浑浊真性，过在兹乎？」
《熏闻》云：「应知五浊皆就阿难现前而示，是故五节文初，并云汝见汝身等。」
「汝身现搏四大为体，见闻觉知壅令留碍，水火风土旋令觉知相织妄成，是第二重名为见浊。」
孤山云：「此依受阴领纳所缘之境名为受，而有六种。谓六触因缘生于六受，但境有违、顺、非违非顺之别，故六受亦有苦受、乐受、不苦不乐之异。」
《补遗》云：「见闻觉知，本非留碍，为四大所织，见不超色耳，唯听声而已。水火风土，本非觉知，为六识所转，亦能发知，如四大净色，能见能觉也。旋犹转也，识心依之转，无知为知，此为受阴者，旋令觉知，即受纳前境之谓也。既有前境，则有分别，属见浊。」
「又汝心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。」
孤山云：「此依想阴能取所领之缘相名为想，而有六种，谓取所领六尘之相为六想性，发知见即能取六想，容现六尘即所领六相，以此交织，妄成想阴，浑浊真性，名烦恼浊。」
长水云：「六识分别，三世徧缘。」
《释要》云：「意识能缘三世依正之境，复能执受忆过去境，即独散意识缘落谢尘。识现在尘，即明了意识。随前五所取，缘现量境。诵习未来诸有境界，即未形兆事预思念也，即独散意缘比量境。能分别体，从前见浊觉知所起。所分别相，即是六尘所现影像，故云性发容现。离尘离觉，无相无性，互相交织，扰乱相熏，名为烦恼想像。所取之境，亦有六想扰乱真性，名烦恼浊。」
《释要》云：「忆识诵习者，意识缘三世境也。能分别识性从见闻觉知所发，故云性发知见。所分别相从六尘现，故曰容现六尘。离六尘无所忆识诵习之相，故曰离尘无相。离见闻觉知无能忆识诵习之性，故曰离觉无性。」
兴福云：「忆念过去，识对现在。」
《补遗》云：「长水云：『诵习未来诸有境界。』今谓诵习虽通兴福，既以忆识别对过现，则诵习之义且对未来矣。忆识等皆想阴之义，利钝二使亦由此生烦恼浊也。」
补遗云：「六识妄性，附于根尘，生起知见，于六尘境，分别六相，故容现六尘。容谓容貌，即相也。」
「又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名众生浊。」
孤山云：「此依行阴造作之心，能趣于果，名为行。行有六种，《大品般若》说为六思，思即是业。」《熏闻》云：「《释论》以意业为思。业因四种法生，谓见、闻、觉、知，即六思也。谓于六想之后，各起不善业，善业、无动业也。知见即六思，业运即随善恶迁移。国土亦世间也，如私心虽恋乡井，以官事须往他。例六道往还，义亦可见。相织者，即知见欲留，业运常去，妄成行阴，而去留假合，浑浊真心，名众生浊。知见欲留，业运迁去，即六道往来之事，彼此必有假名生焉，众生浊矣。」
「汝等见闻，元无异性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准，相识妄成，是第五重，名为命浊。」
此依识阴了别所缘之境，名为识。识有六种，即六识也。元无异性者，了别之心唯一故。众尘隔越者，六尘不同故，牵生六识，故云无状异生。眼不别声，耳不别色，是相背也。适言其同，而用相背；适言其异，而性是同，故无准定。以此交织，妄称识阴，识住命在，识去命谢，浑浊真性，故名命浊。
《补遗》云：「今此命浊，正属识阴。以此识阴，合论六识。性中相智，唯一识阴而已。用中相背，自有六识不同。此之两句，妙尽五阴识、五阴法相。所言性者，识阴之性，此非心性也。所言用者，六识不同，各有发用也。」
长水云：「命是报法，依业所引第八识种，连持色心，不断功德，名之为命。」
《释要》云：「命是报法者，由前世业法之所感故，遂有修短之殊。夫受身者，命煖识三不相离也。命即气息报风，连持不断色心可久，命不连持色心则变。煖即遗体之色，识即心主。前六见闻元本一识，由六根异遂成分离，识用虽分体唯一种，斯则同中立异、异处见同，同异失准互相交识，于总报体便立命根，名为命浊。」
《释要》云：「总报之主，唯一本识，故云无异。六尘隔别，见听爰分，根尘异故，识乃分离，取六尘境。性中相知者，唯一本识为体故。用中相背者，眼惟了色，不别声等。」
「阿难！汝今欲令见闻觉知远契如来常乐我净，应当先择死生根本，依不生灭圆湛性成。」
苕溪云：「前云若于因地以生灭心为本，修因而求佛乘不生不灭，无有是处。今云见闻觉知，生灭心也；常乐我净，不生灭性也。因果事异故远，心性理同故契。死生根本，即六根也。依不生灭，谓了生灭即无生灭，是则因地发心与果地觉无异，故云圆湛性成。」
《补遗》云：「不远而远，六位乍分，故言远。远而不远，六而复即，故云契。择谓简也。止观去丈就尺，去尺就寸，居正观之前，故言先择。又云：灸病得穴，伐树得根。今云生死根本也。依不生灭圆湛性，成正观不思议境也。今人言智者若见《楞严》，不说《止观》，信矣夫。弥显前文五浊为五阴，拣四取一为根本也。此初义中教修止观，以识心为根本。若第二义根本烦恼，通明六根为烦恼根本，与此似异。然经中既以见闻觉知远契四德，则六根中六识为所拣之境，与下不异也。」
「以湛旋其虗妄灭生，伏还元觉，得元明觉，无生灭性，为因地心。」
孤山云：「既知清水浊水湿性不殊，妄心真心谛理不二，当须达妄无妄，了浊元清。故云以湛旋其虗妄灭生也。伏还元觉者，初心达了，惑实未破，故云伏也。即是伏无明还法性耳。得元下，唯观常住法性，即是圆因，故云为因地心。此即住前名字观行相似位也。问：此约修行名字虗解，岂是圆因？答：起行必在名字位中故，行成方名观行故。」
苕溪云：「以圆湛之性，旋虗妄之心，斯盖修三止，观照立谛境。」
《熏闻》云：「当以虗妄灭生为因缘所生法，以止寂之，以观照之，成三谛境，伏断生灭，证无生灭也。伏还下，因该十信。」
《释要》云：「湛即定，旋即伏。以定旋伏虗妄乱动之法，成本真性，故曰伏还元觉。」
长水云：「修之次第，如天台圆顿止观广明。」
「然后圆成果地修证。」
苕溪云：「果通分满。」
孤山云：「初住分证常果，妙觉究竟常果，并由住前观无生灭心而成。」
「如澄浊水贮于静器，静深不动，沙土自沈，清水现前，名为初伏客尘烦恼。去泥纯水，名为永断根本无明。明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅槃清净妙德。」
既知浊即清必澄浊令清，既了妄即真故能息妄归真，非保其浊守其妄也。故今以澄浊况之，澄喻修观，浊水喻妄心，即前云容貌汩然名之为浊，此中牒前喻耳。欲显前五浊以成五清，静器喻圆人身器也，不为境动喻以静器。静深不动者，深犹久也，即观行虽成而能忍，六根虽净而无法爱，故登初住无明顿破如沙土自沈，中理分显如清水现前。《法华》明穿凿高源，大师亦以见水为初也。初住所断无明名为客尘，以初住法性如主如空故。而言伏者，望于妙觉悉名伏道，唯佛名断，伏犹断也。《仁王》云：「三贤十圣忍中行，唯佛一人到其源。」去泥下，喻极果也，泥喻上地惑也，元品已尽故云永断。《涅槃》云：「无上士者名无所断，明相精纯究竟理显也。」一切下，明随机所感十界现形皆名净用，故云不为烦恼而用显体，故去皆合涅槃等也。然德必具四，略举一净耳。
《熏开》云：「若《唯识》等论，初地顿断见惑，二地已上渐断思惑，此别教义也。若圆说者，从初住去皆见思双破，以违理由见、感报由思，乃至妙觉方尽其惑。」
「第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相。应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？」
苕溪云：「应知初义明因地发心，即止观当体，与果地觉，即止观所依也。次义明烦恼根本，即止观所破也。说有前后，行无异门，合而言之，秪是以无缘智，缘无相境，破无明惑耳。虽境、智、惑三相带而说，既分二义，旁正之意，自可甄明。前义以观境为正，烦恼为旁，后义反是。言发业润生者，此指烦恼也。谁作谁受者，此推根本也，意显六根自作自受。」
「阿难！汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虗妄根尘何处颠倒。处尚不知，云何降伏取如来位？」
「阿难！汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虗空被汝隳裂。何以故？空无形相，无结解故。」
「则汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒自劫家宝，由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。」
六根引外贼则六尘起，内贼即烦恼。内外恶贼，能劫真性，若知根本，贼无能为。
苕溪云：「外之六尘，内之六识，皆由眼等引发和合所起烦恼，害如来藏。由此等，谓由六根所起烦恼故，发业润生，乃有无始众生世界等。」
「阿难！云何名为众生世界？世为迁流？界为方位？」
「汝今当知，东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世，方位有十，流数有三。」
孤山云：「上示两种世界：一、众生世界，是正报；二、器世界，是依报。以由正报缠缚，故于依报不能超越，故今但约正报而明。」
《补遗》云：「寻常正报明世界义，世谓差别，异谓五阴界分，今以三世十方为正报之世界也。此中正明众生六根正报，而经文约三世十方者，为示六根所有功德，本与依报世界相涉而成故也。」
「一切众生，织妄相成，身中贸迁，世界相涉。」
贸迁者，交易迁移也。世界相涉，是贸迁相。谓以世涉界，以界涉世也。
《补遗》云：「指十类正报与根尘十法交相迁动，故曰身中等。又亦可身中二字的指十类，贸迁二字的指根尘，世界二字即三四、四三也。此文总示变叠之体也。」
「而此界性，设虽十方定位可明，世间秪目东西南北，上下无位，中无定方，四数必明，与世相涉，三四四三，宛转十二。」
《熏闻》云：「此于十界简六取四中，谓四维在四方中间故。言无定方者，且如东南维既属两向，是无定方。」
《补遗》云：「上下二方，无的指其方位自何为上，自何为下。」
「流变三叠，一十百千。」
《纂注》云：「叠，重也。以少增多，凡有三重，谓一十、一百、一千。才言一十，便该十二矣。以过去、现在、未来，涉东西南北，既成三四十二；以东西南北，涉过去、现在、未来，亦成四三十二。盖方三叠，初则为十恶所依之处，次则正论十恶所起，俱徧十二，故成百二十。眼等三根，只成八十，盖所依方世，元缺一分故耳。若约性中相知为言，则亦成百二十矣。故总结云：六根功德，各千二百。三则明乎十恶互严，谓一恶为所严，九恶为能严，故成千二百」。
「总括始终六根之中，各各功德有千二百。」
长水云：「此约众生身中云六根取境十分功德作用名为功德，非同《法华》持经所熏令成净用。然染净虽别，皆从本有熏力而成，故彼此文数量无异。」
《纂注》云：「若准《法华疏》释六根功德，初约持经方轨，乃论三业十善；次约理境，则明十界十如。今经既明烦恼色心，为圆通观境，故约十恶以释其数。然经又云我今备显六湛，圆明本所功德数量如是者，盖由此十恶体全是性恶法门，故如来欲令机缘当处解脱，全体缘通，言中有响，故以功德明之耳。」
孤山云：「此明性中相知，下明用中相背。」
苕溪云：「此据六根了别之性是同，故云各各功德有千二百。下对六尘了别之用有异，所以功德全阙不等。」
「阿难！汝复于中克定优劣。」
「如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右傍观，三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。如鼻齅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德。如舌宣扬，尽诸世间、出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德。如意默容，十方三世、一切世间、出世间法，唯圣与凡，无不包容，尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。」
资中云：「眼者，一方三百，旁观二百，又得二分之余，共成五百，并前三百，总成八百。」
长水云：「耳者，十方俱击鼓，十处一时闻，动有分限故说迩遥，静非涯量云无边际，俱耳根之境故此双显。鼻者，出入中交共成三分，一分四百，阙于中交故唯八百。」
苕溪云：「鼻中通息，出入前后，两不相交。」
孤山云：「舌取能言说，不论甞味。若取甞味，其德则劣，以合中知故。身言离一合双者，离中不知，是阙一分；合时能觉，有违有顺，故具二分。」
《补遗》云：「准眼根八百功德，以方涉世，须以四方定其数目。今鼻身二根八百，既属以世涉方明之，岂亦不以三世定之耶？须知此不可定局也。且如入息若属过去，中交属现在，出息属未来也。但出入中交，必落其时，则前后自分。身觉违顺亦然，如先觉违境属过去，正觉顺境属现在，离一属未来也。或前或后，不可定局，为其不可定，故经疏不言也。离则根境单一，故阙其知；合则根境双触，故知违顺。」
真际云：「意识独生，徧缘诸法，故云默容。」
孤山云：「此经明六根功德，与法华不同。今示发觉初心，令知颠例处所，故辨六根优劣之用。意在阿难择于耳根，以为修证之本。彼明依经修行，已发相似之解。而六根清净，互用无方。虽眼八百，亦具余五根功德。乃至意根，亦复如是。」
《熏闻》云：「《法华疏》云：『按三业安乐行，即有十善。一善有十，即百善。一善中有十如，即千善。就化他为二千。约如来室、衣、座三，即成六千。五种法师悉具六根清净，一一根有一千功德也。复次一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六尘，即有六百。约定、慧二庄严，即成一千二百。根根皆尔。若论六根清净，则不言其功德多少。若言庄严，则能盈、能缩、能等。等庄严者，根根六千。』若言千二百，显其能盈。若言八百，显其能缩。若言清净，无盈、无缩、无等云云，即同今文。一根既反元，六根成解脱。」
「阿难！汝今欲逆生死欲流，返穷流根至不生灭，当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？」
《熏闻》云：「此于六根，且令详简，任其去取，故皆云谁，乃审定之辞。据理言之，眼、耳则离，鼻、舌、身合，意深五浅，耳圆余非。」
「若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根日劫相倍。」
孤山云：「佛意令依耳根修证，一日之功，倍余根一劫。」
「我今备显六湛圆明，本所功德数量如是，随汝详择其可入者，吾当发明令汝增进。」
苕溪云：「此指六根妄明功德，全是真明本性所具，由真具故，所以妄具。佛劝详择，虽意在耳根，而阿难示迷，未即领悟。下文且随疑问，以破执情，后敕诸圣，各说圆通，文殊所辨，辨观音所证，发明之旨，方遂于兹。」
「十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无优劣；但汝下劣，未能于中圆自在慧。故我宣扬，令汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根一时清净。」
资中云：「根无优劣，即同去掘。经云：『所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见。』智者于《止观》中释云：『彼是九界。于诸如来常者，九界自谓各各非真，如来观之，即佛法界。』具足无减修者，观诸眼即佛眼，一心三谛，圆因具足，无有缺减。了了分明见者，照实为了了，照权为分明。修论圆因，见论圆证，乃至六根，皆作是说。今就初门，且辨优劣。」
阿难白佛言：「世尊！云何逆流深入一门，能令六根一时清净？」
佛告阿难：「汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑，然犹未知根中积生无始虗习。彼习要因修所断得，何况此中生住异灭分齐头数？」
孤山云：「见谛所断之惑，即八十八使；修道所断之惑，即八十一思。」
真际云：「此修所断惑，无始而来，与身俱生，眠伏藏识，故曰根中积生等。」
《熏闻》云：「虗习，虗妄结习。」
孤山云：「生住异灭，即同体无明分齐头数，谓初住已上至于妙觉四十二品。」
《释要》云：「见道修道所断之惑，即我执分别俱生也。今以我执麤而法执细，麤中尚未全除，岂况于细？以非彼所知之境界故，故云何况等。生住等者，此一期四相，是麤细妄念，故有本末、分齐、头绪、数量，谓生灭各一，住四异二。据论所说，十信凡夫觉灭相，三贤觉异相，十地觉住相，位满觉生相。觉生相者，动念都尽，唯一心在。故论云：『心无初相，而言知初，即谓无念。若得无念者，即知心相生、住、异、灭，乃至皆无自立，本来平等，同一觉故。』既云动念都尽，本来一觉，正当圆根修证也。故上云：『若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根日劫相倍。』是知绝念之慧，方能了知生、住、异、灭分齐头数。既无此慧，不了何疑？」
「今汝且观现前六根，为一为六？」
长水云：「一六之情正是法执，执根是实有一六故。阿难初果虽破我执，尚有所余烦恼俱生犹未断故，况此法执是所知障无明住地？此障最细名为根生，生住异灭分齐头数。」
《熏闻》云：「不了一六即是无明。故约此推破，用显藏性非一非六也。问：据阿难迹论，修惑尚在，那忽于此便破无明？答：既已开显，须明圆行，岂复作意先破俱生？故但破无明，而俱生自落。冶铁之譬，不亦然乎？」
《补遗》云：「《四念处》云：『如火烧铁，铁虽未镕，垢在前去』。《正观记》云：『犹如冶铁，麤垢先除。』」
「阿难！若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？」
「若此六根，决定成六。如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根，谁来领受？」阿难言：「我用耳闻」。佛言：「汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承。」
「是故应知，非一终六，非六终一，终不汝根元一元六。」
孤山云：「非一终六，用中相背故；非六终一，性中相知故。而此六一，同异失准，并是虗妄。终不下，正显真性无六一相。」
「阿难！当知是根非一非六，由无始来颠倒沦潜，故于圆湛一六义生。」
「汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一。」
《金刚般若》云：「须陀洹名为入流而无所入，不入色声香味触法故。」此即六销也。犹未亡一者，执有涅槃也，以小乘所证全是无明故。
《熏闻》云：「《止观》释智障云：『当彼破惑，名之为智。若望中道，智还成惑。』又《辅行》云：『二智之体，是无明故。』」
《补遗》云：「销六之义，且就初果破见分齐一番销六尘义言之，如破无明有分破之义，今分破六尘亦名销六，以执涅槃为未亡其一。」
「如太虗空，参合群器。由器形异，名之异空。除器观空，说空为一。」
苕溪云：「太虗喻如来藏，群器喻六根，异空如见精等。」
「彼太虗空，云何为汝成同不同？何况更名是一非一？」
「则汝了知，六受用根，亦复如是。」
「由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见，见精映色结色成根，根元目为清净四大，因名眼体如蒲萄朵，浮根四尘流逸奔色。」
孤山云：「二种相形者，所既妄立也。黏湛发见者，生汝妄能也。流逸奔色，即炽然成异也。」
苕溪云：「黏湛发见者，由明暗等尘染起净性也。他皆倣此。」
长水云：「本一圆常，妙湛明性，所相妄现，分明暗殊。明暗相形，动觉湛性，性相和合，执成妄觉，故云黏湛发见。斯则所既妄立，生汝妄能也。见精即妄觉也。能所相熏，互相交织，根结便成，故云结色成根。既觉明相杂，则强觉影明，具惑之性，黏湛合成，由是名为清净四大，即胜义根也。清净四大者，染中说净也。能照境发识，有增上胜力，非同染碍麤相，故曰清净胜义根。色属不可见，而有对碍，故寄世俗根所依处蒲萄之相，表显胜义，奔取本境明暗之相，故云流逸奔色。下之五根，大意皆然。」
《释要》云：「由明暗等二种相形者，妄见初起，明暗未形，此约惑性冥具说也。见精映色，方彰明暗之相也。黏者，和合执著之义也。由妄执故，动觉湛性，发成妄见也。见精即第八见分，最细故曰精。色即第八相分，由能见故，境界妄现；由相织故，结成六根。眼体者，眼谓胜义，体即浮尘，即胜义所依之体也。浮根奔色者，即胜义在浮尘中，流趣奔色也。」
檇李云：「见精下胜义根，虽用能造所造八法为体。」
《熏闻》云：「能造即地、水、火、风，所造即色、香、味、触。」
檇李云：「是不可见有对色，能照境发识，乃圣人所知之境，其义深远，非同尘境麤浅，故名清净，此是染中说净，非无漏妙明之净也。因名下。即浮尘根，亦名世俗根，以麤浅易知，故翻前立名，亦用能所八法为体，今言四尘者，但举所造也。问：浮尘但以胜义为依处，不能照境发识，何以言流逸奔色？答：理实胜义，然浮尘是所依处，举所依显能依也。又连上清净四大为言，义亦无失。」
《熏闻》云：「如蒲萄朵，喻浮根之相也。余经所说，或与此异。有云：眼如秋泉池，耳如卷桦皮，鼻如盛计筒，舌如偃月刀，身如立戟槊，唯意根未见别目。」
《补遗》云：「如蒲萄朵等，皆状胜义清净四大，为非凡夫所见，故假以明之。若是浮尘，自可目击，何假引喻？只如次经云因名眼体等，乃指上清净四大之形状耳。下句云浮根四尘，显是胜义之所依，非指蒲萄如浮尘根也。《显宗论》曰：『眼根极微，居眼星上，体清彻故，如秋泉池。耳根极微，居耳穴内，旋还而住，如卷桦皮。』又旧《婆沙论》云：『舌根邻虗如半月。』彼说于舌中央如毛端量，非舌根邻虗所覆。又新《婆沙论》曰：『云何眼等诸根极微安布而住，如香荾华，清彻映覆，令无分散？有说重累如圆而住，体清彻故，如颇𦙁迦，不相障碍。鼻根极微，居鼻頞内，背上面下，如双爪甲。舌根极微，布在舌上，形如半月。系说舌中如毛端量，非为舌根极微所徧。』据此等文，岂属浮尘根耶？言流逸奔色等，此明胜义有照境发识之功耳。」
「由动静等二种相击，于妙圆中黏湛发听，听精映声，卷声成根，根元目为清净四大，因名耳体如新卷叶，浮根四尘流逸奔声。」
长水云：「听精，妄觉也。既动静互相击发，鼓真成妄，失其真性，遂发听精，卷彼声形，结影成根。声性虗散，故须卷摄以成听义。既卷成根，还如卷叶。」
「由通塞等，二种相发。于妙圆中，黏湛发齅。齅精映香，纳香成根。根元目为，清净四大。因名鼻体，如双垂爪。浮根四尘，流逸奔香。」
通塞相发，觉明映香，于妙圆湛，结成鼻处，香气上腾，根垂下取，如双垂爪。
「由恬变等二种相参，于妙圆中黏湛发甞，甞精映味绞味成根，根元目为清净四大，因名舌体知初偃月，浮根四尘流逸奔味。」
恬变交参，真妄黏合。心境相结，揽以成根。约所依相，如初偃月。
《熏闻》云：「有味为变，无味为恬。恬，静也。观次文云：甞精映味，绞味成根。当知正取变义，为舌根所对之境。然由恬变二种，皆能发于觉了之性，是故对根相等而示。前鼻之通塞，下身之离合等，例此可知。」
「由离合等二种相摩，于妙圆中黏湛发觉，觉精映触搏触成根，根元目为清净四大，因名身体如腰鼓颡，浮根四尘流逸奔触。」
长水云：「离合触摩，湛圆随妄，觉触相待，搏取成根，能造前造，二俱八法，是不可见，寄所依处，如腰鼓颡。」
《熏闻》云：「腰鼓颡，或作𣞙。《埤苍》云：『皷，𣐎也。』」
《补遗》云：「颡，息朗切，额也。若作此𣞙，桑朗切，鼓匡也。《字书》云：『鼓材也。』今取杖鼓颡，故云腰鼓颡也。𣐎，《龙龛手鉴》音瓦。腰，若今杖鼓系著腰中者也。颡，则鼓之匡也。然腰鼓之颡，两头濶，中央狭。今之人身，何以似之邪？按《婆沙论》，此明女根，非通明人之身根也。如旧《婆沙论》云：『女根邻虗如大指。』新《婆沙》曰：『身根极微，徧住身分。女根极微，形如鼓颡。男根极微，形如指韒。』准此，则知女根之形，中狭两濶，似腰鼓𣞙。以男根似指显之，可以意晓。所以此经明女根为身根者，正为除众生欲想之别意耳。登伽起发别意可知。」
「由生灭等二种相续，于妙圆中黏湛发知，知精映法，览法成根，根元目为清净，四大因名意思，如幽室见浮根，四尘流逸奔法。」
长水云：「妙圆无动，生灭妄陈，黏湛成知，知还揽法。根境既结，奔取无休，以六根中随一摄故。如前五根，亦名四大，居在身中，不彰外相，如幽室见。」
手鉴云：「谓此意根，大小乘中，各不同故。正法念经：形如莲华，上有七叶，朝开暮合，色法所摄。《光明经》云：『意根分别一切诸法。』大乘意根，即第七识。法相宗亦云是心。然云色云心，皆是虗妄。既迷一真，心亦质阂。如前文云：『起为世界。』故此妄心，亦同色法。而破修实教中，显圆回之义，非权小坚执为实。应立量云：意根是有法，定色法故。为宗因云：以六根中，随一摄故，同喻如前五。由是意根，亦名四大。然此意根，本由生灭妄尘所结，妄尘不离妄觉影明。若以有色无色为诤论者，犹邀空华，结为空果，正显虗妄也。是知权小说心，但得其末，末尽本元，故互相静论。其过如是，故云犹邀空华等。故此所明，六皆四大，无相违也。此结归经旨也。」
孤山云：「根元下。此取肉团心根，为虑知之所托也。故胜义根，还是清净四大，如幽室见。即浮尘根，为意思托附，如处幽室。」
《谷响》云：「即虑知托在肉团之内也。今人肉团有病，则虑知憙忘，所为失常，故医药所治在肉团耳。」
《熏闻》云：「《列子》曰：『鲁公扈、赵齐婴二人有病，同诣扁鹊，谓公扈曰：「汝志强而气弱，故足于谋而寡于断；齐婴志弱而气强，故少于虑而伤于专。若换汝之心，则均于善矣。」遂饮二人毒酒，迷死三目，剖胸探心，易而置之，投于神药，既寤如初。二人辞归，于是公扈返齐婴之室而有妻子，妻子不识；齐婴亦返公扈之室有其妻子，妻子亦不识。二室自相讼，求辨于扁鹊，辨其所由，讼乃已。』是故今经以意处肉团而外缘法尘，如在幽室而闚于外，故云浮根四尘，流逸奔法。」
《补遗》云：「旧《婆沙》云：『意既无体，不可说形量。』今经就虑知所托肉团，则如幽室之相也。圆、岳二师并以意托肉团为幽室见，非也。此文上下并明清净四大胜义根相。意之胜义者，清净四大托于肉团之肉，引发意思而外缘法尘，如处幽室而见于外。六根之中，眼之胜义发在于外，唯此意之胜义在肉团内，故有室之喻耳。又前五根皆有窍穴通外，唯意所托包在肉团，亦能引思，故譬幽室。又应如幽室，如意之浮尘根也。以胜义根附托其内，故云见耳。为显意之浮尘犹如幽室，非意所托，何名幽室？正法念经云如莲华开合者是也。」
《熏闻》云：「睡眼则合，觉寐则开也。」
「阿难！如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，黏妄发光。」
由彼觉明，真明也。有明明觉，妄明也。迷彼真明，故云失彼精了。成此妄明，故云黏妄发光。谓染著妄境，发生妄明。
长水云：「性觉之体，本有真明。由彼妄觉影明忽起，遂令真元隐于精了，失其明性。妄觉影明，自相黏执，相熏击发，结成六种知见之光。故此六根，由迷发见。」
「是以汝今离暗离明，无有见体；离动离静，元无听质；无通无塞，齅性不生；非变非恬，甞无所出；不离不合，觉触本无；无灭无生，了知安寄？」
「汝但不循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗，如是十二诸有为相。」
「随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀，耀性发明。诸余五黏，应拔圆脱。」
苕溪云：「阿难所疑，一入六净，正释在此。」
《熏闻》云：「如于耳根不修动静，即是脱黏。智契于理，名为内伏。余皆例此。」
长水云：「执境成根，因根有碍。执心不起，诸境自亡。既不相缠，自然圆脱。下文云：『见闻如幻化，三界若空华。闻复翳根除，尘消觉圆净，净极光通达。』故云：复归元真，发本明耀。《楞伽》云：『不了心及缘，则生二妄想。了心及境界，妄想则不生。』妄既不生，即发明耀。皆斯义也。」
《补遗》云：「一根脱黏，其余五根应时亦拔。应言其疾，圆言其俱也。」
「不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。」
苕溪云：「寄二种根，觉明开发，故千二百功德，根根互用也。寄根明发，如《智论》云：『报生天眼，在肉眼中。』此乃寄于肉眼而发天眼。今亦如是，觉明知见，寄诸浮尘胜义而发也。」
孤山云：「用有真似，似如《法华》。《法华经．法师功德品》：『受持《法华经》，当得八百眼功德，乃至千二百意功德。』以是功德，庄严六根，皆令清净，真用如华严具问。」
《谷响》云：「晋本《华严》三十五云：『菩萨有十种眼，所谓肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼、智眼、明眼、出生死眼、无碍眼、普眼，余五根皆有十种。』」
手鉴云：「此显证真起用，约位明之，即相似分满也。前云：从何折伏，畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见。斯由随拔一根，脱黏内伏，故得不由前尘所起五眼三智开明，而互用自在也。无漏意识，引五识生，一一皆能通缘一切境故。然六根既自在，六识六境亦自在，由是根境识三，皆自在故，方曰互用。若细分别，有十二重，谓各有四句。一根自在四句：一根发六识，六根发一识，一根照六境，六根照一境。二识自在四句：一识依六根，六识依一根，一识缘六境，六识缘一境。三境自在四句：一境应六根，六境应一根，一境牵六识，六境牵一识。前云：『十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。』此见及缘，元是菩提妙净明体。下文诸根，若圆拔已，内莹发光。如是浮尘，及器世间，诸变化相应念，化成无上知觉，皆如此境界耳。」
「阿难！汝岂不知今此会中，阿那律陀无目而见，䟦难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触，如来光中映令暂现，既为风质其体元无，诸灭尽定得寂声闻。如此会中，摩诃迦叶久灭意根，圆明了知不因心念。」
孤山云：「何那律陀云无灭。」
《释要》云：「《大论》云：『得天眼人中最为第一者，阿尼卢头色界四大造色半头清净，佛眼四大造色徧头清净。』䟦陀罗云贤善，殑伽河名云天堂，来骄梵钵提云牛相。」
《熏闻》云：「下云于过去劫轻弄沙门，世世生生有牛呞病，今取其舌似牛，故云异舌知味也。舜若多云虗空，然此六人或是凡夫业报，或是小圣修得，斯皆妄力，尚不依根。小圣神通由修根本事禅而得，既不能知发本明耀，故皆属妄。实而言之，即如来少分之用，岂唯小圣，凡夫亦然，何况圆脱，岂无互用？」
长水云：「既为风质者，此约体不可见，故云元无。以佛力故，故能暂现，亦显有定自在色、无业色也。无色界天泪下如雨，正是此事。得灭尽定，大小俱有。然修意不同，谓灭六全分，尽七染分。」
《释要》云：「留净分不断，要持种。摩诃迦叶入鸡足山待弥勒佛，《俱舍》即云：『已入涅槃，余说入定，圣说谁尔？』若例今经付嘱阿难，故知入定、涅槃俱不可测。然上所说欲显真觉不假根尘，且引六人略以为比，于中有业报者、有修得者、有发真者。修得、发真正是真用，业报所感以浅况深，俱是不由于根而觉知无失耳。」
手鉴云：「如亢仓子视听不用耳目，陀无足而行，鱼无耳而听，蝉无口而鸣，不食而味，吸风饮露而资，蚯蚓无舌而歌。」
《熏闻》云：「诸灭尽定，即九次第定中灭受想定。久灭意根，谓先曾得定故，圆明了知。此约出定时说，不因心念，还指曾灭意根。」
「阿难！今汝诸根若圆拔已内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相如汤销氷，应念化成无上知觉。」
苕溪云：「真智如汤，妄境如氷，了妄即真，化成知觉。」
「阿难！如彼世人聚见于眼，若令急合暗相现前，六根黯然头足相类，彼人以手循体外绕，彼虽不见头足一辩，知觉是同。」
前明真觉不由于根，故举那律无目能见等。今示真觉不假于缘，故指世人暗中有辨。彼人，即合眼之人。循体，谓绕他人之体。知觉是同，言暗中知觉，与明中所见不殊。凡夫尚有不假缘而能有辨，况圣人真觉，何藉缘发乎？
「缘见因明，暗成无见，不明自发，则诸暗相永不能昏。根尘既消，云何觉明不成圆妙？」
先指妄，次显真，略示明暗，诸缘例尔。
阿难白佛言：「世尊！如佛说言：因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。」
「世尊！如来位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名称谓虽别，清净圆满体性坚凝，如金刚王常住不坏。」
资中云：「庵摩罗识、白净无垢识。」
《熏闻》云：「天台依《摄大众》，说庵摩罗识，名无分别智光，即第九净识也。离倒圆成，鉴周万有，名大圆镜智。《地论》云：『大圆镜智，离一切我我所执，乃至能现能生一切境界诸智影像，及一切身土影像。』又云：『此智是诸如来第八净识也。』问：今七种名，同在果位，体必无别，何故摄论以庵摩罗为第九，地论以大圆镜为第八耶？答：第八有染净二分，总含一切有漏无漏、有为无为等法，是故《摄论》开净分为第九，《地论》不开，即指净分明为镜智。问：开与不开，何者为善？答：两论被物，各随所宜，不可定计，互相排斥。然据诸论所说，第八识若至我见永不起位，即舍梨耶之名，别受清净之称，是则果位名庵摩罗。天台所依《摄大乘》义，取第九识者，非无深致。」
《补遗》云：「《光明》玄文云：『若依摄论，如上染金之文，即是圆意。土即阿陀那，染即阿梨耶，金即庵摩罗，即圆说也。』《地》、《摄》二论，立识互诤。天台虽欲息诤，列十种三法，依《摄论》立庵摩罗为第九识：一者、圆融文会，二者、类通义便。」
孤山云：「七名虽异，其体元同。要其所归，秪是究竟所显一心三谛耳。无染无阙，故清净圆满；不迁不变，故体性坚凝。金刚王喻于坚义。」
「若此见听离于明暗、动静、通塞，毕竟无体，犹如念心离于前尘，本无所有。」
「云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？」
「世尊！若离明暗见毕竟空，如无前尘念自性灭，进退循环微细推求，本无我心及我心所，将谁立因求无上觉？」
苕溪云：「进思常果，退惟修因，及进思修因，退惟断灭，疑情宛转，如循环然。」
《补遗》云：「然阿难已闻根尘皆如来藏，何缘复疑是断灭法？又闻钟显闻性常与，宝手开合等显见性不动，其义大同，何重示此？今恐大众宜闻再演，又席间后集不闻前义，故使大权重结问势，如来慈力再有指陈。」
「如来先说湛精圆常，违越诚言终成戏论。云何如来真实语者？」
「惟垂大慈，开我蒙恡。」
佛告阿难：「汝学多闻未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，真倒现前实未能识，恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。」
即时如来敕罗睺罗击钟一声，问阿难言：「汝今闻不？」阿难大众俱言：「我闻。」钟歇无声，佛又问言：「汝今闻不？」阿难大众俱言：「不闻。」时罗睺罗又击一声，佛又问言：「汝今闻不？」阿难大众又言：「俱闻。」
佛问阿难：「汝云何闻？云何不闻？」阿难大众俱白佛言：「钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。」
《补遗》云：「钟声为音，震物曰响。生法师曰：『敲空作响，击木无声。』」
如来又敕罗睺击钟，问阿难言：「汝今声不？」阿难大众俱言：「有声。」少选声销，佛又问言：「尔今声不？」阿难大众答言：「无声。」有顷，罗睺更来撞钟，佛又问言：「尔今声不？」阿难大众俱言：「有声。」
少选有顷，皆须臾也。
佛问阿难：「汝云何声？云何无声？」阿难大众俱白佛言：「钟声若系，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。」
佛语阿难及诸大众：「汝今云何自语矫乱？」大众阿难俱时问佛：「我今云何名为矫乱？」佛言：「我问汝闻，汝则言闻；又问汝声，汝则言声。唯闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？」
夫闻性离声，无生无灭，何因击钟而言其闻？既言其闻，何故再击又言其声？是知言闻不合谓声，言声不合谓闻，自语矫乱，信不诬矣。
《熏闻》云：「阿难报答无定，义同于诈，而复错乱，实为大权之妙。」
「阿难！声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木钟声更击，汝云何知？」
「知有知无，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？」
此以闻对声，正简妄闻以显真闻。知，闻也。
「是故，阿难！声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无？」
此以声对闻，正简声尘，以显闻性。汝闻，妄闻也。
「汝尚颠倒惑声为闻，何怪昏迷以常为断？终不应言离诸动静、闭塞、开通，说闻无性。」
阿难通疑六根离尘无体，如来别显闻性常者，诚欲发耳根圆通之机也。
「如重睡人眠熟床枕，其家有人于彼睡时捣练舂来，其人梦中闻舂捣声别为他物，或为击鼓或为撞钟，即于梦时自怪其钟为木石响。于时忽寤遄知杵音，自告家人：『我正梦时惑此舂音将为鼓响。』阿难！是人梦中岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐闻性不昏。」
长水云：「睡人六识归种，思觉不行，但任运闻，即真闻性。若唯约喻，睡人应无闻性。但约不随根起，非由作意，故是真闻。」
苕溪云：「所举寐事，验妄识至昏，而真性不昧。」
《补遗》云：「惑砧杵声为钟鼓响，睡中昏想也；怪钟声是木石音，闻性不昧也。闻性不昏，即见精不动，去真犹一间耳。若脱闻见，即真如体，不即不离，意亦可见矣。」
《谷响》云：「遄，速也。」
「纵汝形销命光迁谢，此性云何为汝销灭？」
复恐惑者谓寐虽不昧，死岂不灭耶？故重示尔。
「以诸众生从无始来，循诸色声逐念流转，曾不开悟性净妙常，不循所常逐诸生灭，由是生生杂染流转。」
「若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落，想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？」
苕溪云：「通别二惑，俱名尘垢，真以所证，皆号法眼。此眼具五，方曰清明。」
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第四
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第五
一名中印土那兰陀大道场经，于灌顶部录出别行。
大唐神龙元年岁次乙巳五月二十三日
阿难白佛言：「世尊！如来虽说第二义门，今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人终不能解。世尊！我及会中有学声闻亦复如是，从无始际与诸无明俱灭俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日疟。」
孤山云：「牒前二决定义。审详烦恼根本同体，无明品数至多。又迷境不一故曰诸，生灭去来常在妄中故曰俱。疟病隔日而发，通惑除如安日，别惑在如发日。《涅槃．哀叹品》中二乘白佛亦举此喻。」
《熏闻》云：「前云：『则汝现前眼、耳、鼻、舌及与身、心六为贼媒，自劫家宝。』斯则已明六根是结。而下文请云：『今日身、心云何是结？从何名解？』此有二义：一、为钝根者重发起故；二、虽疑所结，意在于解。应作二义消此：一、约阿难权证初果，俱生尚在，则与果内无明俱灭、俱生；二、约阿难实证初住，别惑未尽，则与界外无明俱灭、俱生。若作阿难昔居初果，今入初住，通叙二义者，见惑已断，如安日；俱生未破，如发日。又通惑先落，如安日；别惑犹在，如发日。隔日之喻，不亦明乎？」
「唯愿大慈哀愍沦溺，今日身心云何是结？从何名解？亦令未来苦难众生得免轮回，不落三有。」作是语已，普及大众五体投地，雨泪翘诚，伫佛如来无上开示。
尔时，世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者，亦为未来一切众生，为出世因作将来眼，以阎浮檀紫金光手摩诃难顶。即时，十方普佛世界六种震动，微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出。其光同时于彼世界，来祇陀林灌如来顶，是诸大众得未曾有。
孤山云：「六种震动，表破六根惑也。微尘如来光灌此佛，表同依此法得成正觉。由谈解结法门是修证的要，虽未即示耳根入处，以因此说生起后文，故兹现瑞而为表发。」
长水云：「从前至此四度放光，今文诸佛同放仍又同说，盖初为说教破邪，次为拣妄显理，次为定见生智，今为入观成行。前三依教发解未能除障，今文观成破惑正动无明入法界理，故诸佛放光同示解结体无二源，故知说教破耶、显真拣妄、立信成解，皆为今日成行取证，故与前文异耳。」
《补遗》云：「前第三番释迦放光照十方，灌诸如来顶已旋至大众，此唯彼佛放光却灌今佛之顶。仍又同说者，前放心光则表佛佛证理是同，此事在彼故放光唯彼，仍同显说六根结解，所以䇿进破同体惑也。」
于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音告阿难言：「善哉阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根更非他物。」
长水云：「觉明初起，能所妄生，湛性既分，六根成异，根尘偶对，业性即生，轮转无穷，生死长缚，斯六根为生死结缚之源也。一念无念，能所都亡，根尘识心，应时消落，无真可得，无妄可除，觉性圆明，法眼清净，斯六根为自在解脱安乐妙常之源也。其犹氷水，由气动移，虽有变异，湿性常一，结解同贯，亦复尔也。」
阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：「云何令我生死轮回，安乐妙常，同是六根，更非他物？」
佛告阿难：「根尘同源，缚脱无二。」
苕溪云：「根尘识三，摄十八界，本如来藏妙真如性，故曰同源。凡夫迷真故缚，圣人悟真故脱，迷悟虽殊，始终理一，故曰无二。」
「识性虗妄，犹如空华。」
苕溪云：「同源必兼识性，虗妄必具根尘，犹织绮之法，互现其文也。」
「阿难！由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。」
尘相通指六境，知见略示二根，根境对论摄十二处，斯皆两法相涉，内无实性故。喻若交芦，经语巧妙，从宽至狭，上摄果义故三，此摄处义故二。下文又略其境，单言其根，故云知见立知等。
《谷响》云：「至若三数已上言交者，并须如数明之，谓三交、四交等。《法华》云有八交道是也。」
「是故汝今知见立知即无明本，知见无见斯即涅槃无漏真净，云何是中更容他物？」
孤山云：「立知略见，无见略知，经文互影也。执知见实有，名立知见，此即妄心，是生死轮回之本。达知见无性，名无知见，此即真心，安乐妙常。是则唯一真心，更无别法。」
《熏闻》云：「阿难请云：『今日身心云何是结？从何名解？』如来开示：『阿难！现前知见若立知者，即名为结；现前知见若无见者，即名为解。』无明涅槃乃结解之法。」
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
「真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。」
《熏闻》云：「《证真》云：『初半颂立有为是空，即真性有为空，缘生故如幻，具足三支比量。量云：真性有为是有法，定空为宗，因云从缘生故，同喻如幻事。次半颂立无为无起灭，不实若空华，亦具三支比量。若取义，便须移不实两字归上句，移无起灭三字归下句。以不实是宗中空义，故应立量云：真性无为是有法，定空为宗，因云无起灭故，同喻如空华。』问：下半颂无真性言，今何强添？答：上真性言，须通下转云云。论标四句，与此小异。真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华。上卷广明前二句，下卷广明后二句。」
《补遗》云：「三支即宗、因、喻也。现量缘境亲证，比量度义无谬。又《宗镜》曰：『三支校量，理贯互明，以破立为宗，所以教无智而不圆，木非绳而靡直。比之可以生诚信，伏邪倒之疑心；量之可以定真诠，杜狂愚之妄说。故得正法之轮永转，唯识之旨广行，事有显理之功，言有定之力。』」
长水云：「泛论偈颂，总有四种：一、阿耨窣覩婆颂，不问长行并偈，但数字满三十二，即为一偈。」
手鉴云：「慈恩云：『室卢迦，三十二字处中颂也。』西方五种句：一、短句，上五字，下三字，四句为偈；二、前句，唯六、七字，还四句为偈；三、中句，八字成句；四、后句，成九字，乃至二十六字；五、长句，从二十七字已上，不限之也。诸论指诸大乘经，皆云若干偈，即是此也。如云《华严》十万偈等，其中结偈处极少，余悉是长行。故知十万之数，即三十二字之颂也。二、名伽陀，此云讽颂。讽即是颂，谓孤起偈，即下六解一亡等。或名直颂，谓以偈说法，非颂长行。三、名祇夜，此云应颂。一、与长行相应之颂，由于长行说未尽故。《杂集》云：『不了义经，应更颂释。』二、为后来应更颂故。《涅槃》云：『佛昔为诸比丘说契经竟，尔时复有利根众生，为听法故，后至佛所，即便问人：如来向者，为说何事？佛时知已，即用本经，以偈颂曰：我昔与汝等，不识四真谛，是故久轮转，生死大苦海。』四、名蕴陀南，此云集施颂。谓以少言摄集多义，施他诵持故。如云一切有为法等四句，即摄《大般若》八十余科二十万偈。为何意故经多立颂？略有八义：一少字摄多义故，二赞叹者多以偈颂故，三为钝根者重说故，四为后来之徒故，五随意乐故，六易受持故，七增明前说故，八长行未说故。今此经内于前四中二三所摄，八意之内正唯三七兼二五八。然又长行偈颂相望有五对立例，谓有无、广略、杂合、先后、隐显。又慈恩说偈颂有十，谓利钝、前后、曲直、难易、真俗、取舍、标释、智辨、解持、说行。此十义十对，每对皆上字是长行，下字是偈颂。一为利钝二根，二为前后二众生，三为曲屈曲显示直直言其事两乐，四为难易两解难解者长行委曲而说，易解者偈颂撮略而说，五为真俗两随真谓就理直言，俗谓随俗文饰，六为取舍两分取善也，舍恶也，七为标释二别标列事理，说释义味，八为智辨二殊，九为解持二界，十为说行二别。」
长水云：「此文正破无明法执为无为有实体者，皆迷真性，一真法界本非对待，故此对破即是解结之因也。应立量云：真性有为，元空不有，从缘生故，犹如幻事；真性无为，本来不实，无起灭故，犹如空华。第二量中，先因后宗，译人语便，亦无所失。」
「言妄显诸真，妄真同二妄，犹非真非真，云何见所见？中间无实性，是故若交芦。」
苕溪云：「长行但破于妄，今恐舍妄取真，故重遣之。」
孤山云：「诸，之也，语助耳。言根尘虗妄，则显涅槃真实。对妄说真，待对不绝，真亦成妄，故言二妄。龙树云：『若法为待成，是法还成待。』对妄说真，犹皆遣荡，云何更有妄中根境乎？犹非能遣也，真非真所遣也。非真即妄，见即是根，所见即境。中间下，颂相见无性，同于交芦中间，谓根境二法体中无性。」
「结解同所因，圣凡无二路。」
苕溪云：「欲明解结，泛举所因。所因者，六根也。」
汝观交中性，空有二俱非。迷晦即无明，发明便解脱。
孤山云：「初二句重牒前喻令审观，言空则芦有外相，言有则芦中本空，以喻根境妄执似有，其体元空。次二句颂知见立知，及知见无见等。」
「解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。」
二句为华巾结解张本。二句为诸圣圆通张本。
「陀那微细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演。」
檇李云：「梵云阿陀那，义翻执持，即第八异名。以能执持种子根身等，令不散坏故。且阿陀那识，真谛谓之第七者，盖别取第八染分立名。《唯识》、《百法》谓之第八者，则通取染净和合为目。《解深密经》谓之第九者，乃别取第八净分言之。故《摄论》云：世尊说法，凡有三种：一染污分，二清净分，三染污清净分。譬如金藏，土中有三：一地界，二金，三土轮。以地譬依他性，具染净二分八识。以土譬分别性，为生死染分七识。以金譬真实性，为涅槃净分九识。问：陀那之名，既通三识，何故檇李释此颂文，须云第八异名耶？答：以顺现文，名义便故。既云习气成暴流，又曰真非真恐迷，是则显有染净二分。虽《解深密》名为第九，不如《唯识》第八义亲。」
《补遗》云：「吴兴以第八中具有三分，译人随取一义以立其名。果如此言，则使第七末那亦第八之异名耶？今黎耶外自有陀那，如何便指八中染分耶？以第七陀那本非异名，何须言及？但以今经陀那与《深密》陀那在第九论异名可也。今《补遗》云：斟酌陀那名义，有异乎吴兴之说也。檇李曰：『阿陀那义番执持，只就此名可以会通诸异也。若七识云执持者，盖执六识为外我，八识为内我，故名陀那。』今经云陀那执持义，盖执持种子根身等，令不散坏耳。若《深密》陀那执持者，盖取第九为诸识所依，故言执持。执持名通，故使经论立名有异。是则今《楞严》执持种子名陀那，乃第八异名，《深密》执持为诸识所依，乃第九异名，岂与夫执我之陀那为同年耶？由是言之，《深密经》中陀那自指第九为暴流种子依持之处，与今《楞严》不同，乃用《唯识》、《百法》第八异名，政由经中真非真之言，通乎真妄第八之义也。」
长水云：「阿陀那云：执持即第八识，能执持种子起现行故。第八多名，此名最通，三位之中相续执持位也」。
手鉴云：「多名者，或名为心，或名阿陀那，或名所知依，或名种子识，此等四名通一切位。次局名者，或名阿赖耶，此名唯在异生有学非无学位；或名异熟识，此名唯在异生二乘诸菩萨位；或名无垢识，此唯佛地。然通名中唯阿陀那名义最宽，通因及果，所以不标余名也。三位者，一我爱执藏位，即一切异生及七地已前菩萨小乘，前三果皆起我执，执第八见分为我故，第八识名阿赖耶，此言执藏。二善恶业果位，即通一切异生至十地满心二乘无学等位，由善恶因感无记果，果异于因名异熟识。三相续执持位，即通因果一切位，以第八执持诸法种子等令不散失，故名阿陀那也。」
檇李云：「习气者，谓薰习气，乃种子异名也。以第八识中无始习气，微细生灭流住不息，故如暴流。《解深密经》云：『如暴流水生多波浪，诸波浪等以水为依，五六七八皆依此识。』然彼经中别显染中净相，故离八外别说九识，理实陀那更无别体。佛于小乘经并大乘权教不说此识，若说即真则生怖难信，若说为妄又拨同断灭，故云恐迷不开演也。《深密》偈云：『阿陀那识甚微细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。』」
《补遗》云：「此与《深密》偈云：『我于凡愚不开演』，意则𠃔同。《节疏》曰：凡谓凡夫，愚即二乘。盖由如来于小乘经部不诠八九，故有是言。约教则通，当教中亦不说也。而孤山、吴兴并通、别、圆，恐有失意初心，闻之起计，失之远矣。岂有圆人初心不如八识业用，何以为圆人乎？岂独圆人哉？别教初心通伏三惑不八九，如何可论能造是佛性耶？」
《补遗》云：「此下颂文，重示前结解法体耳。前云知见立知，未知法体是何？此中明为指无始八识妄执也。自心下二句，即结相也。不取下三句，解相也。是名下四句，示解结之体，乃三止也。」
「自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？」
约能解亦如幻，故下文云如幻三摩。
《补遗》云：「上自心指陀那妄心，下自心指如来藏心。众生妄心，乃于如来藏中少分起计，盖指能取之根。非幻成幻法，则指所取。六尘，指六尘也。本是妙明心体，故曰非幻。由妄取故，成诸幻境，即上知见立知也。意言由取知见，生出境界，不取无非幻者。若不取著，皆如来藏性，亦非幻之名尚无，况有幻境可得？此示知见无见也。」
「是名妙莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，弹指超无学。」
孤山云：「中道妙法，不染二边。如世莲华，不著泥水。真空荡相，若金刚宝。所拟皆碎，妙有礼虗。况幻术事，其象无实。初阿难以三止为请，今如来还以三义为叹。弹指超无学，显三止之功也。若入地住，则超小乘阿罗汉位。纵入相似，亦超无学。以同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。又纵有观行，亦超无学。如太子处胎，贵压群臣。频伽在鷇，声逾众鸟。」
《补遗》云：「若作超入之超，则应以地住佛果为无学。无学举登地住，此显速疾能至大觉。然至觉时，亦无自果可为所得，故云超无学耳。准天台意，超入无学，有分满也。」
「此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。」
孤山云：「阿毗达磨，此云无比法，即指前法无以比喻。十方如来，皆依此法入证涅槃。涅槃是果，三止是因，因能入果，喻之以门。」
资中云：「薄伽梵具足六义，所谓自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵。」
于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲，祇夜伽陀杂糅精莹，妙理清彻心目开明，叹未曾有。阿难合掌顶礼白佛：
苕溪云：「祇夜云应颂，又云重颂，即颂上长行。伽陀云讽颂，亦略云偈，不因长行，但训美而颂之。二颂合明，故曰杂糅精莹，此指能诠也。」
《熏闻》云：「孤山云：『前四偈是重颂，后五偈是孤起从解结因次第已下。』今谓前四偈中言妄显诸真等四句亦是孤起，后五偈中自心等五句亦是重颂。若然，则杂糅精莹，于义惟明，妙理清彻，此为所诠也。」
「我今闻佛无遮大悲性净妙常真实法句，心犹未达六解一亡舒结伦次，唯垂大慈再愍斯会及与将来，施以法音洗涤沈垢。」
长水云：「由偈云：『解结因次第，六解一亦亡。』故此疑之。」
《熏闻》云：「性净等二句，当以所诠能诠分之。」
即时如来，于师子座，整涅槃僧，敛僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾，于大众前，绾成一结，示阿难言：「此名何等？」阿难大众俱白佛言：「此名为结。」于是如来，绾叠华巾，又成一结，重问阿难：「此名何等？」阿难大众又白佛言：「此亦名结。」如是伦次，绾叠华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：「此名何等？」阿难大众亦复如是次第酬佛：「此名为结。」
真际云：「涅槃僧，此方裙号僧伽梨大衣也。」
兴福云：「劫波罗天即髑髅天，四天王太子奉如来巾。」
长水云：「劫波云时分，巾是彼天所奉。」
《谷响》云：「叠即布名字，或作㲲」。
佛告阿难：「我初绾巾，汝名为结，此叠华巾先实一条，第二、第三云何汝曹复名为结？」阿难白佛言：「世尊！此宝叠华缉绩成巾，虽本一体，如我思惟，如来一绾得一结名，若百绾成，终名百结，何况此巾秪为六结，终不至七，亦不停五，云何如来秪许初时，第二、第三不名为结？」
佛告阿难：「此宝华巾，汝知此巾元止一条，我六绾时名有六结。汝审观察，巾体是同，因结有异。于意云何？初绾结成名为第一，如是乃至第六结生，吾今欲将第六结名成第一不？」「不也。世尊！六结若存，斯第六名终非第一。纵我历生尽其明辨，如何令是六结乱名？」
佛言：「如是六结不同，循顾本因一巾所造，令其杂乱终不得成，则汝六根亦复如是，毕竟同中生毕竟异。」
苕溪云：「同谓一真之性，理本无差，譬巾之体也。异谓六根之精，事用有别，如巾之结也。次第所结之巾，本是一巾，造作六结耳。真如之理，常住不变，毕竟同也。众生妄想，确乎不拔，毕竟异也。以真显妄，言妄难除也。异兼一六，故吴兴以六根之精，同为巾结也。」
佛告阿难：「汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？」阿难言：「此结若存，是非锋起，于中自生，此结非彼，彼结非此。如来今日若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？」
《谷响》云：「酒德颂曰：陈说礼法锋起，如劒戟之锋刃，相竞逐而起。」
长水云：「此中应云欲得不成，愿乐一成，复云何得？佛意云：汝意嫌此六根妄隔，乐成一体，有何方便而得成一？答意：若解此六亦不成一，以一对六而立，六若不生则无所对，故无一义。」
《补遗》云：「晓喻意。华巾之体，本无六一之名，真性也。结绾成六，六根也。望巾本一，涅槃也。若解结已，六名既废，一名亦无，对彼六结，得一巾名耳。」
佛言：「六解一亡，亦复如是。由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。如劳目睛则有狂华，于湛精明无因乱起。一切世间山河大地、生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。」
苕溪云：「六根之精，元是一真之性，以随缘故。在眼曰见精，在耳曰声精等，此皆如第二月揑所成故。若能随根脱黏内伏，六既融一，一亦斯亡。如解结已，巾亦无用。次取不用巾为一亡也。良由如来藏心，本非六一，二乘空之，强名为一，故曰六解一亡。知见发妄，此属能见之相。劳见发尘，即对所见之境。唯妄与劳，五住备矣。次双喻其义。次示尘劳之相。」
阿难言：「此劳同结，云何解除？」如来以手将所结巾偏掣其左，问阿难言：「如是解不？」「不也，世尊。」旋复以手偏牵右边，又问阿难：「如是解不？」「不也，世尊。」佛告阿难：「吾今以手左右各牵，竟不能解，汝设方便，云何解成？」阿难白佛言：「世尊！当于结心解即分散。」佛告阿难：「如是，如是。若欲除结，当于结心。」
《补遗》云：「若按二决定义，五浊六根无非刹那，故知今言结者，须指现前生灭妄心为六根要，结心也偏掣，况不得解结之要也。」
「阿难！我说佛法从因缘生，非取世间和合麤相。如来发明世出世法，知其本因随所缘出，如是乃至恒沙界外一滴之雨亦知头数，现前种种松直棘曲、鹄白乌玄皆了元由。」
苕溪云：「既令解结，当于结心，欲使选根而修圆行，故示佛法从因缘王，反显若无因缘，佛法无由而生也。如前文云：『譬如琴瑟，虽有妙音，若无妙指，终不能发。』是则圆修定慧，是今因缘。若三藏中事六度等，皆是世间麤和合相。」
长水云：「中道正观如幻三昧，能解无始无明根结，能于弹指超证无学，能起无方不思议用，此名佛法从因缘生，岂同世间所说麤相？以佛无明永尽，得一切种智，故能知此结解因由，非余境界。」
孤山云：「世谓六凡，出世谓四圣。知此十界，皆因于心。随无明之染缘，则出九界；随教行之净缘，则出佛界。故《法华》云：『佛种随缘起。』准《法华疏》，以中道正因为佛种。今知其本因，皆因于心，心即佛种也。然而法华正指真心，此中正指妄心。虽真、妄体同，理须甄别。《涅槃》云：『亦有因缘，因灭无明，则得炽然三菩提灯。』」
苕溪云：「如是下，谓佛有权实二智。实智冥理，权智鉴物。权实一念，佛理同时。理则照穷正性，物则察其本末。《肇论》云：『圣心无知，无所不知。』上云发明世出世法，乃至知其现前种种元由者，昔权知所鉴也。既于情无情等，照了不昧，显今所谓解结之法，及选根之义，悉是鉴物宜然，固无差谬矣。」
「是故，阿难！随汝心中选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待？」
长水云：「前云若能于此悟圆通根与不圆根日劫相倍，故令选择。」
「阿难！吾今问汝，此劫波罗巾六结现前，同时解萦，得同除不？」「不也，世尊。是结本以次第绾生，今日当须次第而解。六结同体，结不同时，则结解时云何同除？」
苕溪云：「绾巾成结，虽有次第，黏湛成根，必无伦绪，不可以喻而难乎法。盖言见闻觉知，六用差别，如次第绾生耳。选择六根，随于一根发观，如次第解也。悫师云：『意明六根不可齐观，但依一根入证，自然消六，斯会经意。』」
《补遗》云：「就法言之，观一根，此根脱黏，余五圆，据一根居先，故云次第，终非约喻必次第解也。此正同天台《止观》去尺就寸之义。」
佛言：「六根解除亦复如是。此根初解先得人空，空性圆明成法解脱，解脱法已俱空不生，是名菩萨从三摩地得无生忍。」
苕溪云：「小乘析观，乃是作意，先破人执，次破法执，然后会入空平等理。」
《熏闻》云：「毗昙人空法不空，成实人法俱空，会入空平等理，谓偏真涅槃也。此涅槃亦空，名平等空。大乘体观，人法无殊，空非前后。衍门三教，皆名体观。通教但破界内二执，不破界外二执；别教先内次外；圆教内外顿融。今言此根初解，先得人空，亦犹前文如澄浊水，沙土自沉，盖任运而然也。应知人空是破五阴假名，即见惑也；法空是破五阴实法，即思惑也；乃至破涅槃净法，即无明也。俱空不生，即平等空。所空既尽，能空亦灭，如前火木，然诸薪已，亦复自然。如是三空，皆以中道而为观体。从所空言之，则有人法平等之异，故分三空；就能空言之，秪一真如空耳。空前知见立知，故特先言人空也。一空一切空，其法执等，任运自空，故曰空性圆明等。」
阿难及诸大众，蒙佛开示慧觉圆通，得无疑惑，一时合掌，顶礼双足，而白佛言：「我等今日，身心皎然，快得无碍，虽复悟知一六亡义，然犹未达圆通本根。」
「世尊！我辈飘零积劫孤露，何心何虑预佛天伦，如失乳儿忽遇慈母。若复因此际会道成，所得密言还同本悟，则与未闻无有差别。惟垂大悲惠我秘严，成就如来最后开示。」作是语已五体投地，退藏密机冀佛冥授。
孤山云：「迷真常性如失家乡，飘流生死喻以旅泊；无真常智如失父母，独守迷妄喻以孤露。我本无心思虑希望，而不期为佛兄弟也，故以失乳等为况。禀言达理了迷非迷，故云还同本悟。既昔本无迷，故今亦无悟，迷悟性一本自常然，则闻后之性与未闻性无有差别，圆通本根佛若不说余莫能解，故称秘严。五时教极示灭非久，故此宣说名为最后。作是下。口说身礼显请既毕，而唯以内心默念为机，故云退藏密机冀佛冥授，谓望佛冥鉴密机而授其要道也。」
《补遗》云：「身口请已，更以虗心密扣，故曰密机。」
尔时，世尊普告众中诸大菩萨及诸漏尽大阿罗汉：「汝等菩萨及阿罗汉，生我法中得成无学。吾今问汝，最初发心悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？」
孤山云：「从佛口生，从法化生。此下二十五圣观十八界及以七大，乃是开合之殊耳。识大合于六识，根大则合于六根，余之五大则总收六境，以六境之体不出地、水、火、风及空故也。但言十八，则已摄七。文云：十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提。又此十八秪是六根，以各开根、境、识三故。是则言其六根，其义亦周。此亦是证佛所说三科七大皆如来藏心义也。」
《补遗》云：「《楞严》行法中所论正行，祇是初心二决定义，因地发心、止观二法也。详审根本，烦恼所破惑相也。秪以六根是烦恼之本，根根内伏，则法法圆通。故佛问大众圆通之门，于是二十五圣各从一根一尘，则证前根尘结解，同体无谬矣。至下文殊唯取耳根者，乃别顺此土机宜，非谓圆通独在耳根也。佛问大众，具有二途：一谓证前六解一亡，徧通根尘，随一而入，此通意也；二为生起顺土，当机唯在耳根，此意别也。应知通处常别，如他土以音声为利，则陈那为所取之别矣。别处常通观音之耳根，若望他土，亦在所陈之例，非别而通也。由是言之，佛欲显十八界虽俱圆通，顺土则别，须显门门是别顺土义也，门门皆圆通义也。宗极岂识此意乎？」
孤山云：「初观六尘悟道云云。此由无始用诸妄想，此想不真，故有六尘流转。今知常住真心，一体无二，故随观一尘，悉得悟道。」
憍陈那五比丘即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我在鹿苑及于鸡园，观见如来最初成道，于佛音声悟明四谛。佛问比丘，我初称解，如来印我名阿若多。」
苕溪云：「憍陈那，姓也，此翻火器，其先事火故。阿若多，名也，此云无知，谓知无生之理故。又翻为解，故曰我初称解等。《大哀经》具云解本际。」
檇李云：「初，太子逾城，栖隐山谷。父王净饭，乃命家族三人：一、阿湿婆，二、䟦提，三、摩诃男拘利。舅氏二人：一、憍陈那，二、十力迦叶。往彼营卫，彼时舍去。及太子成道，先为五人三转四谛法轮。佛问：『解耶？』憍陈那最初答解，净居诸天亦言其解，故以为名。」
《熏闻》云：「《中阿含》云：佛灭度后，诸上德比丘皆住鸡园。《竦疏》引《智论》云：『昔有野火烧林，林中有雉，入水渍羽，以救其焚。』《纂要》云：『即鸡头摩寺。』二说未审。」
「妙音密圆，我于音声得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，音声为上。」
孤山云：「妙音密圆者，密悟圆理也。或曰：《涅槃》说身因而皆小圣，《净名》入不二则俱大士，唯此二十五圣大小相参，而云方便多门归元无二。且陈那、身子近悟偏空，普贤、弥勒久证圆理，久近两异偏圆二殊，安得圆通其归一拨？对曰：《涅槃》叙昔则小无大分，《净名》方等则大隔小乘，其谈所证岂得相混？至若今经二乘作佛与《法华》同涂，阐提有性将涅槃共辙，教以开显偏即圆融，故使鹿苑之所证同成一乘之顿理，切乎普贤谅无惭德，此约实行声闻也。若乃内秘大道外现小乘，则鹿苑以来何甞非大？既经发迹一揆何疑？此约权行声闻也。悟理既同谁拘远近？以此观之，则小大相参之说怡然理顺，远近偏圆之惑涣然氷释。」
《补遗》云：「此下叙二十五圣圆通大小难判，如陈那等试云在小，今问圆通试云在大，叙昔之义岂得已大？二说互有不同，观孤山之说所得多矣，但以妙音密圆以为悟，而吴兴立义多有违戾。一者此经明十八界皆圆通门，引诸圣所入为证，若所入大小真中有别，何以明圆通义齐耶？前解结之法左右偏掣乃非解法，岂有圆通仍存小解？况圆通之名实从大立，固不可用偏真以定斯目。二此经已闻《法华》开显，故诸圣不问大小并入圆通开权非一，如云汝诸声闻乘入菩萨乘，又曰定性声闻皆获一乘寂灭场地，故谓诸圣。吴兴反责孤山以菩萨二乘檀自开权，是何言与？三《法华》已闻师弟之本迹，故此经大小不妨并从本地明圆通意，如身子等直叙本地，并云从旷劫来等，而吴兴犹欲从迹曲说。今补遗曰：二十五圣章章必有多段，初叙昔所证或大或小也，次叙圆通从开显故一槩从大，如陈那章初叙昔证在小也，妙音密圆去叙圆通也。昔虽在小今已开显，乃悟昔日音声实圆通门也，故曰妙音密圆也。我于音声得阿罗汉者，若作小果则于密圆取其少分，故昔证小果，此中叙圆通犹带言昔证，彰密圆中含容小果耳。此从小说，若作大消则从今日悟圆通后入地住之无学也。已上并从实行而论，若从本地久悟圆通，所得无学殆非今日之比。身子、空生、富楼那三章直叙旷劫，不可犹将区区尘苑之小以为商搉也。」
《释要》云：「了唯声法门，离声更无一法，一切法趣声也。余皆倣此。」
优波尼沙陀即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我亦观佛最初成道，观不净相生大厌离，悟诸色性以从不净白骨微尘归于虗空，空色二无成无学道，如来印我名尼沙陀。」
既云观佛最初成道，故知观不净相，正是小乘无漏行法。言悟诸色性者，斯乃声闻悟性念处。南岳师云：「观五阴理性念处。」
《熏闻》云：「谓观色不净，观受是苦，观识无常，观想行无我。故《杂心论》偈云：『是身不净相，真实性常定，诸受及心法，亦复如是说。』以从不净白骨微尘归于虗空者，由多贪故，修对治法，成就九想：一、胀想，二、青瘀想，三、坏想，四、血涂漫想，五、脓烂想，六、噉想，七、散想，八、骨想，九、烧想。发真破惑，即坏法罗汉也。备如《次第禅门》。」
「尘色既尽，妙色密圆，我从色相得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，色因为上。」
《补遗》云：「此章先叙昔证成无学道在小也。从色尘既尽去，叙圆通。又曰得阿罗汉者，知与前成无学道有异途矣。今叙圆通，以妙色密圆，我于昔日少分取证，显圆通中含容大小耳。下香严中得阿罗汉，既为妙香密圆，亦是大含小义，所指先小后大，其义然。」
香严童子即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我闻如来教我谛观诸有为相。我时辞佛宴晦清斋，见诸比丘烧沉水香，香气寂然来入鼻中。我观此气，非木、非空、非烟、非火，去无所著、来无所从，由是意销发明无漏，如来印我得香严号。」
檇李云：「宴，安息也。晦，宴寂也。清静之室，谓之清斋。」
资中云：「非木等者，观性空也。凡言性空，必推四性。今当以木为自，烟火为他，和合为共，空为无因。此似衍门观幻有即空之相。下诸声闻亦多是小乘观实有灭空之义。」
「尘气倐灭，妙香密圆，我从香严得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，香严为上。」
苕溪云：「前云香严童子，则从菩萨受称；今云得阿罗汉，盖叙昔日所证。如下文：『月光童子初得小果，后于佛所得童真名，预菩萨会。』」
药王、药上二法王子并在会中，五百梵天即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我无始劫为世良医，口中甞此娑婆世界草木金石名数凡有十万八千，如是悉知苦、酢、咸、淡、甘、辛等味，并诸和合俱生变异，是冷、是热、有毒、无毒，悉能徧知承事如来，了知味性非空、非有、非即身心、非离身心，分别味因从是开悟。蒙佛如来印我昆季药王、药上二菩萨名，今于会中为法王子。」
孤山云：「苦酢等，是六味也。众味共成，名和合味。直尔采用，名俱生味。循炼炮炙，名变异味。」
苕溪云：「由事佛故，必闻正法，即于味性，了生无生。空有谓味尘也，身心谓舌识也，以味从合中知故。相对言之，味非空故，非离身心；味非有故，非即身心。中道之性，于是乎显。」
《补遗》云：「金五色皆金石，白瑛、紫瑛、石膏、钟乳、石脂五石锻炼药，皆金石也。」
「因味觉明，位登菩萨。佛问圆通，如我所证，味因为上。」
䟦陀婆罗并其同伴十六开士，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我等先于威音王佛闻法出家，于浴僧时，随例入室，忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘，乃至今时从佛出家，今得无学，彼佛名我䟦陀婆罗。」
孤山云：「䟦陀婆罗，此云贤守，自守护贤德，复护众生。或云贤首，以位居等觉，为众贤之首。」
《熏闻》云：「古翻菩萨为开士。开士，始士也。开谓心初开故，始谓始发心故。」
资中云：「准《法华经》，有二万亿威音王佛前后出世，最初佛像法中，此䟦陀等为增上慢，毁常不轻，故千劫堕阿鼻狱，罪毕值佛后出家。」
苕溪云：「水因谓所触之因也，尘体即能触之缘也。尘本无染，体亦常净，能所如幻，二边皆空，故中间觉触之心，安然契性矣。」
孤山云：「得等觉分果也。」
「妙触宣明，成佛子住。佛问圆通，如我所证，触因为上。」
摩诃迦叶及紫金光比丘尼等，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我于往劫，于此界中，有佛出世，名日月灯，我得亲近，闻法修学。佛灭度后，供养舍利，然灯续明，以紫光金涂佛形像。自尔已来，世世生生，身常圆满紫金光聚。此紫金光比丘尼等，即我眷属，同时发心。我观世间六尘变坏，唯以空寂修于灭尽，身心乃能度百千劫，犹如弹指。我以空法成阿罗汉，世尊说我头陀为最。」
长水云：「摩诃迦叶翻大饮。光氏，紫金光尼在家时妇。」
孤山云：「即九次第定中第九灭受想定也。今迦叶于鸡足山尚能入定，以待弥勒。头陀，新云杜多，此翻抖擞。」
《熏闻》云：「九次第定，谓四禅、四空、灭受想也。」
「妙法开明，销灭诸漏。佛问圆通，如我所证，法因为上。」
《补遗》云：「此叙圆通，准前应云妙法密圆，我于法尘得成罗汉，今只云妙法开明，语略意周也。」
阿那律陀即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我初出家常乐睡眠，如来呵我为畜生类。我闻佛诃啼泣自责，七日不眠失其双目。世尊示我乐见照明金刚三昧，我不因眼观见十方，精真洞然如观掌果，如来印我成阿罗汉。」
孤山云：「二、观五根悟道云云。此由无始用诸妄想，此想不真，故有六根流转。今知常住真心，一体无二，故随观一根，悉得悟道。」
孤山云：「阿那律，此云如意，或曰无贪。此人过去以一食施辟支佛，天上人间如意受乐，故名如意。尔来无所乏短，故名无贫。诃我为畜生。《增一阿含》云：『佛在给孤园为众说法，阿那律于中眠睡。佛说偈诃曰：「咄咄何为睡？螺蛳蚌蛤类。」那律于是达晓不眠，眼根便失。因是修禅得四大净色，半头而见，观三千界犹如掌果。』今云金刚三昧见十方精真而与昔异者，此经开显故约内秘以谈，昔引物机乃约现小而说。」
苕溪云：「《阿含》云修禅，盖总略而示。今云金刚三昧，则别显其名，非谓金刚唯喻大定《地论》云：『二乘得金刚喻定。』。如阿难入电火三昧，此喻小乘无漏之智耳。《智论》云：『那律天眼，四大造色，半头清净。佛天眼，四大造色，徧头清净。』天台智者云：『三藏佛全头天眼，彻见无碍。故知全半之名，但约分满相望，不以大小为异也。』下文善现天尚云精见现前，陶铸无碍，况今罗汉发真无漏，岂不得云真精洞然耶？」
长水云：「多乐睡眠。如来诃云：咄！咄！何为睡？螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。故诃云：畜生类。」
「佛问圆通，如我所证，旋见循元，斯为第一。」
旋其妄见，修彼真元，尘见既消，精真洞发，一切无碍，岂止障外细色而已。
《补遗》云：「旋根本之妄见，循藏性之真元，圆通之要也。若前叙昔虽有精真之言，只是鹿苑事耳。」
周利槃特迦即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我阙诵持无多闻性，最初值佛闻法出家，忆持如来一句伽陀，于一百日得前遗后、得后遗前。佛愍我愚，教我安居调出入息。我时观息微细穷尽，生住异灭诸行刹那，其心豁然得大无碍，乃至漏尽成阿罗汉，住佛座下印成无学。」
长水云：「周利槃特迦，此翻蛇奴，于路所生，或曰继道。」
资中云：「槃特过去为大法师，善解经论，有五百弟子，秘吝佛法，不肯教人，后生暗钝。」
手鉴云：「成论曰：悭有五种：一、住处；二、护他物；三、称赞；四、财；五、法。法悭七报：一、生生盲；二、生生愚痴；三、生恶家；四、受胎或死；五、为诸佛恶；六、善人远离；七、无恶不造，后生暗钝。即法悭之余报也。宿习善故，遇佛出家，有五百比丘同教一偈。经九十曰：得前忘后，佛知其根，教以数息，因兹得道。」
《熏闻》云：「我时观息等，此似于数息中修六妙门观。所言六者，谓数、随、止、观、还、净云云。前三是定，后三是慧，定爱慧䇿，能发真明，故得漏尽，成阿罗汉。」
《释要》云：「百日一句者，兄见其弟诵之不得，乃谓弟曰：『若不能诵，何不还作白衣？』槃时闻已，诣祇洹门泣。佛问，具答上事。佛云：『成菩提由汝兄。』佛即以手牵诣静室令诵，守口摄意身莫犯，如是行者得度世。诵得上口，佛曰：『汝今年老，唯诵一偈，不足为奇，须解其义。所谓身口意十，观其所起，察其所灭，由之生天，由之入渊，申之得道，菩提自然。』因此心开，得罗汉果。」
「佛问圆通，如我所证，返息循空，斯为第一。」
憍梵钵提即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我有口业，于过去劫轻弄沙门，世世生生有牛呞病。如来示我一味清净心地法门，我得灭心入三摩地，观味之知非体非物，应念得超世间诸漏，内脱身心外遗世界，远离三有如鸟出笼，离垢销尘法眼清净成阿罗汉，如来亲印登无学道。」
檇李云：「憍梵钵提，此云牛王，《智论》翻为牛呞，缘起与今经异。」
《熏闻》云：「有牛呞病，食之已久，复出嚼之。《法华疏》云：『牛若食后，常事虗哨，其病似之。』」
孤山云：「了味无味，名为一味。虽举味尘，盖显于舌。故下即云：『观味之知，能知乃舌耳。法门为味，如何显是舌？』须知既云如来示我一味清净，乃是佛为说所食之味。了无味相，亦必须依事中味，令体之成法门也。非体，舌也；非物，味也。内脱身心，即正报解脱；外遗世界，即依报解脱。」
「佛问圆通，如我所证，还味旋知，斯为第一。」
《补遗》云：「还味是尘，旋知是根，以舌乃合中知，不约味尘，无以显舌，是故经文兼味而说。今叙圆通，亦言其二。既言还旋，以味舌反归藏性，非体非物。」
毕陵伽婆蹉即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我初发心，从佛入道，数闻如来说诸世间不可乐事。乞食城中，心思法门，不觉路中毒刺伤足，举身疼痛。我念有知，知此深痛，虽觉觉痛，觉清净心，无痛痛觉。我又思惟：『如是一身，宁有双觉？』摄念未久，身心忽空。三七日中，诸漏虗尽，成阿罗汉，得亲印记，发明无学。」
孤山云：「毕陵伽婆蹉，此云余习。昔为婆罗门故，余习多慢，如骂河神为婢。非彼实心，盖习气也。」
《谷响》云：「过恒河水，咄！小婢驻流。河神为之两派。神往诉佛，佛令忏谢，即合掌云：『小婢莫瞋。』大众笑之，忏而更骂。佛言：『本习如是，实无高心。』」
《释要》云：「虽觉觉痛者，虽觉即能观也，虽观能觉知所觉痛也。觉清净心者，觉亦观也。无痛痛觉者，无所觉痛及能觉痛之觉也。双觉者，两观也，即能观观慧也。」
《补遗》云：「然此叙昔在小之文，纵遣二觉，妄去真存，真空而已。若下叙圆通中纯觉遗身者，应以如来藏性即妄是真，故曰纯觉；达阴即法，故曰遗身。故纯觉遗身之言，犹附叙小有云也。」
「佛问圆通，如我所证，纯觉遗身，斯为第一。」
长水云：「能观所观，能痛所痛，寂无一法，故云纯觉遗身。」
须菩提即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我旷劫来心得无碍，自忆受生如恒河沙，初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令众生证得空性，蒙如来发性觉真空，空性圆明得阿罗汉，顿入如来宝明空海，同佛知见即成无学，解脱性空我为无上。」
《补遗》云：「此下空生、身子、满慈皆叙本地者，盖由此三人如来向已发其本迹之事，其义既著四众知闻，故于楞严本地直述心得无碍久证空也，亦令众生证得空性显菩萨根也，顿入如来宝明空海同佛知见，本地何疑？然此三尊者章既同述本地，其叙昔之小乃是垂迹之小，虽小而大同体权也，不同前陈如等叙昔直且在小也。若陈如等章叙圆通中，含容之小与垂迹之小虽似不同，同为同体权也。又复应知陈如等非无本地垂迹之小，空生等亦合同有含容小乘，文寄两端互现其旨耳。又如《小般若》云：『我得无诤三昧也』，非空法不能无碍。」
「佛问圆通，如我所证，诸相入非，非所非尽，旋法归无，斯为第一。」
资中云：「初以单空空于诸相，次以重空空其空相。」
舍利弗即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我旷劫来心见清净，如是受生如恒河沙世、出世间种种变化，一见则通，获无障碍。我于中路逢迦叶波兄弟相逐，宣说因缘，悟心无际，从佛所家见觉明圆，得大无畏，成阿罗汉，为佛长子，从佛口生，从法化生。」
苕溪云：「世出世间，四谛之境也。种种变化，生灭之相也。由眼识明利，故云一见则通等。此且约解言之。」
长水云：「心见清净，谓眼识发智，见世出世间一切诸法，无不通达根本元，由斯则得世俗智，分别诸法，名为法眼。」
孤山云：「三观六识悟道云云。此由无始用诸妄想，此想不真，故有六识流转。今知常住真心，一体无二，故随观一识，悉得悟道。迦叶波兄弟，即三迦叶也。余经皆言身子路逢马胜，闻诸法从缘生，而得悟道。今云逢迦叶波等者，彼对小机，止闻小法；此对大机，乃闻大道。所问既异，从人亦殊。」
苕溪云：「观身子在家属十二年前，故不可以人而异于法。况今文云闻说因缘，义同马胜缘生之语，当知悟心无际，即初果见道也。故阿含明初闻马胜说法，得须陀洹果，后至佛所七日，徧达佛法。又云：经十五日，得阿罗汉。以是言之，见觉明圆，亦从小说。设作大解，则前之悟心，须该四果，后云罗汉，方受真名。」
长水云：「见觉明圆，即真觉妙明圆满成就，从眼识显。斯由如来开示妙法，令我获证，故云口从法。」
「佛问圆通，如我所证，心见发光，光极知见，斯为第一。」
从于眼识发显智光，智光极处即佛知见，即三智、五眼一时具足，故名为极。
普贤菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我已曾与恒沙如来为法王子，十方如来教其子弟菩萨根者修普贤行，从我立名。世尊！我用心闻，分别众生所有知见。若于他方恒沙界外，有一众生心中发明普贤行者，我于尔时乘六牙象，分身百千皆至其处。纵彼障深未得见我，我与其人暗中摩顶，拥获安慰令其成就。」
檇李云：「行弥法界曰普，位邻极圣曰贤。此非地前之贤，乃是金刚，喻定居众位之顶，名之为贤。」
长水云：「心闻即耳识发明也。从于耳识得真圆通，入法界理，生灭识灭，寂灭现前，境智相冥，一体无二，还于心闻起用分别，众生知见可发明者，即现其身。」
手鉴云：「谓不假耳根，而于意根便发耳识，故曰心闻。此即一根发六识，名互用自在也。然不同余圣具谈初因者，则与观音无异也。若然，何得不是此界之当机耶？谓尘非根则不了别，识非根则不发生。若不依根，如何发识？根亲识疎，是故文殊约此以拣。又心闻之义即是真因，初心绝分，故拣之矣。即以心闻合法界体，境智无二，故法界中所有众生心中发明，普贤行者无不了知、无不起应，冥显二机皆获其益。若于下即显机显应，纵彼下即冥机冥应。又机召于应、应赴于机，乃有四句，谓冥机冥应、冥机显应、显机显应、显机冥应。此四为根本，一句有四句，展转多句，如别所明。」
《补遗》云：「按此手摩其顶，为安慰䇿进故。」
「佛问圆通，我说本因，心闻发明，分别自在，斯为第一。」
孤山云：「心闻发明，内证也；分别自在，外用也。」
孙陀罗难陀即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我初出家从佛入道，虽具戒律，于三摩地心常散动，未获无漏。世尊教我及俱𫄨罗观鼻端白，我初谛观经三七日，见鼻中气出入如烟，身心内明圆洞世界，徧成虗净犹如琉璃，烟相渐销鼻息成白，心开漏尽，诸出入息化为光明，照十方界得阿罗汉，世尊记我当得菩提。」
孙陀罗云好爱，妻名也。难陀云欢憙，己号也。慈恩两名，共翻艶、憙，为简放牛难陀，故标其妻。如来亲弟。教观鼻端白者，以多散乱，且以事相止心，为入道方便也。按《禅波罗蜜》云：「五处继心，名系缘止：一、顶上，二、发际，三、鼻柱，四、脐间，五、地轮。」外国金齿三藏说此五禅门。
檇李云：「前周利槃特观出入息，即约鼻根，今约观识，条然有别。」
长水云：「前作数息，即约根说。今约观识，缘鼻端白，以驻其心，令不散动。初观白相，经三七日，后见息气，犹如烟相。此观成时，身心内发，若身若器，一时空净，内外映彻，犹如琉璃。此即因观生灭息相，观心融明，将发空慧，遂洞身界。犹在方便，未能忘缘，故见其烟，变成白相。无生空慧，既见现前，诸息不生，纯是智慧。慧光明照，一切皆如，世界众生，无非圆妙。由斯漏尽，当得菩提。」
苕溪云：「由观鼻识，似发十六特胜禅也。」
《熏闻》云：「十六特胜者，此禅兴六妙门，横竖浅深之异耳。此禅始从知息出入，乃至观于弃舍，摄四念处，能见三界九地所证境界，故云圆洞世界等。又能于地地中，以观照了，破四颠倒，发真无漏，故云心开漏尽等。亦可是通明之相，禅门备焉。通明谓三事通观，若观息时，即照色心，观色及心，亦复如是，故曰通明。又修此禅，能发六通三明故。」
《补遗》云：「世尊记我等者，前叙昔在小，今欲叙圆通，指法华授记已悟圆通也。」
「佛问圆通，我以销息，息久发明，明圆灭漏，斯为第一。」
富楼那弥多罗尼子即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我旷劫来辩才无碍，宣说苦空深达实相，如是乃至恒沙如来秘密法门，我于众中微妙开示得无所畏。世尊知我有大辩才，以音声轮教我发扬，我于佛前助佛转轮，因师子吼成阿罗汉，世尊印我说法无上。」
苕溪云：「宣说下，指小乘法。如是下，示大乘义。始《阿含》，终《般若》，故云乃至。」
长水云：「师子吼者，无畏说也。内以禅定智慧伏断见爱，外以神通说法降制魔外，则涅槃城存，三宝不绝也。」
《熏闻》云：「以音声轮者，谓身轮现通，口轮说法，意轮鉴机，此口轮也。助佛轮转者，此法轮也。口论是能转，法轮是所转。」
「佛问圆通，我以法音，降伏魔怨，销灭诸漏，斯为第一。」
《补遗》云：「满慈舌识，故以法音言之。中道法音，降无明魔怨也。说法可以制外，故以魔怨言之。」
优波离即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我亲随佛逾城出家，亲观如来六年勤苦，亲见如来降伏诸魔制诸外道，解脱世间贪欲诸漏，承佛教戒，如是乃至三千威仪、八万微细性业遮业悉皆清净，身心寂灭成阿罗汉。我是如来众中纲纪，亲印我心，持戒修身众推无上。」
孤山云：「优波离，此云上首，以其持律为众纪纲故。」
《补遗》云：「纲纪犹言总摄，或翻近执，以佛为太子时，彼为亲近执事之臣故。」
资中云：「此言随佛出家。律云：『度诸释种，先度波离。』稍似有异。盖初虽逾城，后方入道耳。约二百五十戒，各有四威仪，合为一千。循三世转为三千。将三千威仪，分配身口七支，为二万一千。复约对治三毒及等，分成八万四千。今举全数尔也。」
孤山云：「性业不由佛制，持之性自是善，犯之性自是罪，如杀盗等。遮业由佛遮制，犯之得罪，如恳土等。」
手鉴云：「且如一部律中，僧尼二部，戒本对境。制戒虽多，不离性遮二种。凡对有情境制者名性，对非情境制者名遮。以一性字收一切性，以一遮字收一切遮。性自是等者，如佛未制戒前，轮王以十善戒化人。至佛出世，比丘有犯而重制故。故南山云：『性恶通于化制。』又佛出世，方有余戒，如垦坏生。外道讥言：『无有慈心，损彼命等。』故佛随制，遮彼之谤。故南山云：『遮戒因过便起。』应知性遮是所犯之戒，业是所招之报。又犯性戒，得两重罪：一业道，二违制。苦犯遮罪，但有违制。故南山引经云：『受戒者罪重，不受者罪轻。』斯之谓也。」
「佛问圆通，我以执身身得自在，次第执心心得通达，然后身心一切通利，斯为第一。」
孤山云：「次第执心者，由戒清净，故发定慧也。定持心则止其散，慧持心则照其昏，故云心得通达。」
苕溪云：「按下文云：『先持声闻四弃八弃，执身不动；后行菩萨清净律仪，执心不起。』是则执心非约定慧明矣。然以身心配于大小，此据麤细一往分之。菩萨非不检身，声闻亦防意地。如诸篇聚，制远方便，岂非意地乎？今所叙者，正言其小，故执身及心，从麤至细，以防身识之微也。身识既灭，真智现前，斯所谓戒净有智慧，便得第一道。」
《补遗》云：「此上首章叙圆通文也。按下文先持声闻四弃，后行菩萨清净律仪，执心不起。今云次第执心，指大乘戒直制心地以为圆通也。只以此章为规模，乃验前后叙昔在小，叙圆通在大，为可信矣。」
大目犍连即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我初于路乞食，逢遇优楼频螺、伽耶、那提三迦叶波，宣说如来因缘深义，我顿发心得大通达，如来惠我袈裟著身须发自落，我游十方得无罣碍神通发明，推为无上成阿罗汉。宁唯世尊，十方如来叹我神力圆明清净自在无畏。」
孤山云：「优楼频螺，此云木瓜癃，胷前癃如木瓜故。伽耶，山名，即象头山也，亦云城，城近此山故。那提，河名。一兄二弟，故身子云逢迦叶波兄弟，即其人也。」
苕溪云：「神名天心，通名慧性，而此心性，即意识发明也。大乘发如来藏，小乘发根本禅。」
《熏闻》云：「四禅、四等、四空，总名十二门禅，然其神通多依四禅而发。」
孤山云：「六神通中，唯漏尽通是其内证，余之五神通皆属外用。问：身子、采菽，俱逢迦叶，同闻因缘，何以身子从眼识证真，采菽由意识成道？答：人之根性，宿植不同，故使闻法，得益有异。譬如药草，种类若干，一雨所润，而各滋茂。」
《补遗》云：「文从初至成阿罗汉，叙昔证；从宁唯世尊去，叙圆通也。袈裟，此云不正色，非五方正色也。翻梵书本单作，后人各添衣字。」
「佛问圆通，我以旋湛，心光发宣，如澄浊流，久成清莹，斯为第一。」
旋无明，归湛性，意根法门。
乌刍瑟摩于如来前，合掌顶礼佛之双足，而白佛言：「我常先忆久远劫前性多贪欲，有佛出世名曰空王，说多婬人成猛火聚。」
资中云：「乌刍瑟摩，此云火头，观火性得道，故以名焉。」
孤山云：「四观七大，悟道分七云云。此由无始用诸妄相，此想不真，故有七大流转。今知常住真心，一体无二，故随观一法，悉得悟道。」
长水云：「贪欲盛者，见鬼狱因，因为欲火所炽，果为业火所烧，因果相当，俱名火聚。」
苕溪云：「贪婬盛者，现业来报，皆招火聚。」
「教我徧观百骸四支，诸冷煖气，神光内凝，化多婬心，成智慧火。」
苕溪云：「教我下，徧观四大，皆是触尘之境。百骸四支，地也。诸冷煖气，即水火风也。三昧既著，故曰神光内凝。以多欲人火大偏盛，故变婬火而成智火。」
《补遗》云：「初后徧观四大，知火大盛，所以别观。初成小果，后发大心，将非普现色身，以执金刚神辅佛扬化者乎？」
「从是诸佛皆呼名我，名为火头。我以火光三昧力故，成阿罗汉，心发大愿：『诸佛成道，我为力士，亲伏魔怨。』」
《补遗》云：「于火法门，无上首耳。从心发大愿去，叙圆通也。」
「佛问圆通，我以谛观，身心煖触，无碍流通，诸漏既销，生大宝𦦨，登无上觉，斯为第一。」
煖触即空，故云无碍。性火妙发，故曰流通。内凝外现，故生宝𦦨。
持地菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我念往昔普光如来出现于世，我为比丘，常于一切要路、津口、田地险隘，有不如法妨损车马，我皆平填，或作桥梁，或负沙土，如是勤苦，经无量佛出现于世。或有众生于阛阓处要人擎物，我先为擎至其所诣，放物即行，不取其直。」
《谷响》云：「阛，市垣也。阓，市门也。」
「毗舍浮佛现在世时，世多饥荒，我为负人，无问远近，唯取一钱。或有车牛被于泥溺，我有神力为其推轮，拔其苦恼。时国大王延佛设斋，我于尔时平地待佛，毗舍如来摩顶谓我：『当平心地，则世界地一切皆平。』」
苕溪云：「毗舍浮翻，一切自在，贤劫前同尸叶佛时出世。」
《补遗》云：「七佛过去庄严劫后出世，次第三佛：毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛。现在贤劫前出世，次第四佛：拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦佛。三、四中间，隔远空劫，止从释迦种相已来故。如《戒疏》云：『七佛者，并在此土，应化迹在百劫之内。』」
长水云：「平治路地，待佛经过，佛以自证法门，开示令平。心地一切皆平者，心为万法所依，平等含育，长养一切，故名为地。若能平等性观，与此相应，则一切法无不平等，自在无碍，由是佛名一切自在耳。」
孤山云：「地由心造，故心平则地平也。」
「我即心开，见身微尘与造世界所有微尘等无差别，微尘自性不相触摩，乃至刀兵亦无所触。」
刀兵无触者，以身尘、界尘一一平等空寂，各各不相知，各各不相到，体本无生，故无触摩？
「我于法性悟无生忍，成阿罗汉，回心今入菩萨位中，闻诸如来宣妙莲华佛知见地，我先证明而为上首。」
苕溪云：「我于法性下，由分证法身，而权取小果，故以无生忍简之。初自度，后化他，是谓回心也。」
《补遗》云：「经从回心入大去，叙菩提所证，前叙小证耳。虽有无生忍言，乃小教真谛耳。我有神力者，未证四果之前，得五通也。常平心地等小乘，亦谈诸法由心，则心平时，世界亦平也。我即心开，真空发也。见身微尘与世微尘等无差别者，若正若依，积尘以成，本无自体，空理平等。盖由持地所叙，先为比丘，乃至成阿罗汉，初叙小证也。回心今入去，方是大乘，故无可疑矣。所谓今者，非指释迦一化之中，葢言后时耳。」
「长水云：此人开悟大乘而证小果者，以随彼意乐，要入即入。如西域诸菩萨等，皆悟大道，嫌弃小乘，犹如咳唾，多因王请，即证小果。由人意乐，岂不然乎？」
「佛问圆通，我以谛观身界二尘等无差别，本如来藏虗妄发尘，尘销智圆成无上道，斯为第一。」
月光童子即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我忆往昔恒河沙劫，有佛出世名为水天，教诸菩萨修习水观入三摩地。」
《补遗》云：「宜阳应干注经曰：『月是太阴，能生于水，与所值佛，皆由所习而得名号。』」
「观于身中水性无夺，初从涕唾，如是穷尽津液精血大小便利，身中旋复水性一同，见水身中与世界外浮幢王刹诸香水海等无差别。」
长水云：「一味水性，更非余大之所相倾，故名无夺。」
《补遗》云：「身中之水，净秽不相凌夺，仍与外之香水海，大小不相凌夺，以其性水真空是同，故使大小无相夺伦也。」
《释要》云：「从海涌现，故曰浮幢。准华严经，华藏海中有大莲华，其莲华中有诸香水海，一一香水海为诸佛刹世界之种。华严世界在香水中，故言浮幢王刹。华藏二十重，累高是幢，最为广大，故称王。今观身水与彼海同，故无差别。水想成时，但得无我，犹执小相，全是于身未亡法见，故未无身。」
「我于是时，初成此观，但见其水，未得无身。」
资中云：「此定果色，随心所变，如十徧处，入定则有，出定则无，不同业果色，共业同感，不造世业，方得清净。小乘事障除，发得欲定，并得无色，不见自身。今非谓此也。准下性合真空，方得亡身者，乃是阴入皆如，达阴即法，故曰无身耳。然初成此观，已云性水真空，何下文遇无量佛，方云性合真空邪？须知上文只云性水一同，但是解心，未有证悟，下云性合方入证耳。」
「当为比丘室中安禅。我有弟子窥窓观室，唯见清水徧在室中，了无所见。童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水作声，愿盻而去。」
长水云：「当为下。初修假想。虽见其水与香水海等无差别，但自心见，非通他人。今定力转胜，果色亦然，乃通他见，亦定果也。不同十徧处想，成自见耳。」
手鉴云：「十徧处者，前身中水与外香水无差别者，作此观时，所见皆水，即定果色，随心所徧，正同十徧处，入定则有，出定则无。十者，青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识，皆从所观境徧满得名也。亦名十一切处行相，如法界次第。」
孤山云：「定力增胜，能令外见。如稠禅师入火光定，其室如焚。」
《补遗》云：「《续高僧传》第十六初习禅传止列二十三人，第八僧稠本传无入火光定事。稠从道房禅师，房，佛陀之神足也。《佛陀本传》云：『造别院居室内，有小儿见门隙内炎火赫然，惊告院主，卒无所见。』此与月光皆儿童见之相类。又后梁法聪禅师至襄阳伞盖山筑室，梁晋安王往见一谷猛火洞然，良久忽变为水，水灭堂现。以事相询，乃知尔时入水火定。《宋高僧传．感通篇．玄光传》：『光见南岳思大和尚证法华三昧，升堂者一人入火光三昧，一人入水光三昧。』《通慧传》系曰：『《处胎经》以禅定摄意入火界三昧，刹土洞然，愚夫谓是遭焚。若入水界三昧，愚夫见谓为水，投物于中。』菩萨心如虗空，不觉触挠，此非三乘所能究尽。回视曰顾，邪视曰。」
「我出定后顿觉心痛，如舍利弗遭违害鬼。我自思惟：『今我已得阿罗汉道，久离病缘，云何今日忽生心痛？将无退失？』」
孤山云：「身子居兰若，当道入定。有二鬼王，是过去世怨，以手击之。出定白佛，佛言：『若不入定，遭彼所击，必作微尘。赖蒙定力，得平复耳。』」
《释要》云：「经云：舍利弗亲剃发竟，正身端坐，以衣覆头。于时有二夜叉：一名为害，二名复害。尔时复害与为害言：『我于今日欲以拳打剃头沙门。』为害云：『此有神德，汝勿因此受长夜苦。』时复害以恶炽盛故，故以拳打。打已，地烈现身，陷入地狱。今云为害，经举同时逢者也。」
苕溪云：「按《智论》明诸圣人皆有身苦，今言已得罗汉，久离病缘者，此盖过去曾取小果，既无见思惑业之事，是离分段病苦之缘。凡夫得病，由十因缘：一久坐，二食不节，三多忧愁，四疲劳，五婬欲，六嗔恚，七忍大便，八忍小便，九制上风，十制下风。今罗汉已离此缘，其时回心，却入三界，本无实疾，所以疑之。然此菩萨所修三昧，与前持地观法大同，但由无明尚在，未得无功用道，是故出定不知痛缘。」
《补遗》云：「《净名经》中，持世菩萨出定，不觉魔娆。疏云：『别教缘修出定，不能即寂而照，所以不知。』例今月光，位在地住之前，非真修位，所以不知。瓦砾之事，初证法身，分亡变易之身。身中水性，与香水海性，同合真如空藏之性。」
「尔时，童子捷来我前，说如上事，我则告言：『汝更见水，可即开门，入此水中，除去瓦砾。』童子奉教，后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除出。我后出定，身质如初。」
「逢无量佛，如是至于山海自在通王如来，方得亡身。与十方界诸香水海性合真空，无二无别。今于如来，得童真名，预菩萨会。」
长水云：「前犹见水，今合真空，无水可得，皆如来藏，故云亡身即证法空也。」
「佛问圆通，我以水性一味流通，得无生忍圆满菩提，斯为第一。」
瑠璃光法王子即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我忆往昔经恒沙劫，有佛出世，名无量声，开示菩萨本觉妙明，观此世界及众生身，皆是妄缘风力所转。」
具云吠琉璃，此翻远山宝。由观身心风力所转，观成得用，身心洞彻，犹彼琉璃，故以名焉。所值之佛，名无量声，亦由观风而立名耳。经中既云开示菩萨本觉妙明，即云观此世界及众生身，皆是妄缘风力所转，当指初迷觉明，动为妄业，故有众生界转动之风也。菩萨用观，穷动转之源耳。达其源，则见本妙之不动也。从喻得名，所证实相，内外映彻，若琉璃焉。故下自叙曰：「身心发光，洞彻无碍。」开示本觉而观风者，风力即动相，既属于妄，欲显无动，无动即本觉也。由是欲显无动，而观于动。
「我于尔时观界安立、观世动时、观身动止、观心动念，诸动无二等无差别。我时觉了此群动性，来无所从、去无所至，十方微尘颠倒众生同一虗妄，如是乃至三千大千一世界内所有众生，如一器中贮百蚊蚋啾啾乱鸣，于分寸中鼓发狂閙。」
「逢佛未几，得无生忍。尔时心开，乃见东方不动佛国，为法王子，事十方佛，身心发光，洞彻无碍。」
观察世界身心，皆由风动。风自何生，而动诸物？物不动时，去至何所？风既无从，物成妄动。故见十方一切众生，狂自鼓閙，同一虗妄，本无所因。依教观察，受教未久，即证无生。由观生灭，证无生灭。故见东方不动佛国，我身及器，咸即本觉妙明元体。故云发光，洞彻无碍。
「佛问圆通，我以观察风力无依，悟菩提心入三摩地，合十方佛传一妙心，斯为第一。」
《释要》云：「意云：我既证得本觉，与十方如来所传妙心无异。」
虗空藏菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我与如来定光佛所得无边身。」
「尔时，手执四大宝珠，照明十方微尘佛刹，化成虗空。又于自心现大圆镜，内放十种微妙宝光，流灌十方尽虗空际诸幢王刹，来入镜内，涉入我身。身同虗空，不相妨碍；身能善入微尘国土，广行佛事，得大随顺。」
「此大神力，由我谛观四大无依妄想生灭，虗空无二佛国本同，于同发明得无生忍。」
苕溪云：「定光佛，即然灯佛也。因观四大色质，既得无边法身，为显此身徧融一切，故执宝珠照十方等而表示之。上以珠表色，此以镜表心，色从心造，全体是心，故放宝光灌十方等。」
长水云：「十种光者，十身卢舍那也。」
苕溪云：「《华严》云：『清净妙法身，湛然应一切。』前同虗空，法也；今入尘国，应也。说三乘法为佛事，称四悉机为随顺。」
《补遗》云：「四悉，具云四悉檀名，出智论。悉是华言，檀是梵语。悉之言徧，檀翻为施。以欢喜、生善、破恶、入理四法，徧施有情，故曰四悉檀也。南岳云：『如大涅槃，胡汉兼举。』南岳亲证，不应错用。天台智者，依之释义。」
「佛问圆通，我以观察虗空无边入三摩地，妙力圆明斯为第一。」
弥勒菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我忆往昔经微尘劫，有佛出世名日月证明，我从彼佛而得出家，心重世名好游族姓。尔时，世尊教我修习唯心识定入三摩地。」
檇李云：「弥勒，正云梅怛利曳那，此翻慈氏。」
真际云：「以不达徧计本空，依他幻有，故耽世名，好游族姓，唯遮境有，识简心空，唯有自心，心外无法。」
手鉴云：「然此唯识具一切法门，而众生有两种：一、多著外色，少著内识；二、多著内识，少著外色。如上界多著内识，下二界多著外色。外色多，内识少，如学问人多向外解。破外向内，故须此观。又唯心识定有二种，谓影像、真实。地前加行作影像唯识观，初地见道作真实唯识观。一切法以识为相，真如为性，影像、真实虽殊，总名唯识观。」
长水云：「初修此观，已得对治，知世名利有无厚薄，皆我自己唯识所变，不从他来，由此驰求，顿尔皆息。」
孤山云：「此相似位。」
「历劫已来，以此三昧事恒沙佛，求世名心歇灭无有。」
「至然灯佛出现于世，我乃得成无上妙圆识心三昧，乃至尽空如来国土净秽有无，皆是我心变化所现。」
长水云：「此观初成，位当解行。今得三昧，已入初地，名真见道。谓以一实根本无分别智，与法界冥合，能所一如，无有二相。故《唯识》颂云：『若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。』当尔之时，名方亲证。乃至尽空如来国土，净秽有无，皆是我心变化所现。」
孤山云：「此分真位。」
苕溪云：「谓尽虗空界所有佛国等，唯心所现。若以四土言之，心即寂光，变化即实报，方便同居净秽，但是三土之相，互有起灭耳。从法身识性流出，报应无量。佛身识性之言，乃庵摩罗。」
「世尊！我了如是唯心识故，识性流出无量如来，今得授记次补佛处。」
「佛问圆通，我以谛观十方唯识，识心圆明，入圆成实，远离依他及徧计执，得无生忍，斯为第一。」
手鉴云：「识唯一识，复有分别识、无分别识，故此唯识具一切法门，破外向内，令观明白。十法界法皆是一识，识空十法界空，识假十法界假，识中十法界中，专以内心破一切法。若外观十法界，即见内心，当知若色、若识皆是唯识、唯色，应知亦有分别色、无分别色，色寂、心寂二俱三昧。」
苕溪云：「此中三性，亦曰三相，广在《解深密经》及《唯识论》。一徧计所执性，二依他起性，三圆成实性。」
资中云：「横计有情、众生、寿者，及我我所，乃至情非情异。执有实体，周徧计度，名徧计性。计有因缘，世间和合，建立名相。执此假相，定从种生，虽无我执，自然种性。假色心等，为众生五蕴等法，名依他性。无漏智体，及真如法界，名圆成性。」
《补遗》云：「昔贤有颂曰：『白日看绳绳是麻，夜里看绳绳是蛇，麻上生绳犹是妄，那堪绳上更生蛇？』麻绳，蛇境也。蛇喻徧计性，绳喻依他性，麻喻圆成实性，本秪麻耳。愚迷不了以麻为绳，抑又不了以绳为蛇，依他执我，徧超我计，我本性空，圆成一实，北方承习，岂徒然哉？」
大势至法王子与其同伦五十二菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我忆往昔恒河沙劫，有佛出世名无量光，十二如来相继一劫，其最后佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。」
梵语摩诃那钵，此云大势至。
孤山云：「《观经》云：『以智慧光普照一切，令离三途，得无上力，是故号此菩萨名大势至。』三昧，梵语，此翻正心行处。」
「譬如有人，一专为忆，一人专忘。如是二人，若逢不逢，或见非见。」
专忆如念佛众生，专忘谓众生不念佛者，佛恒普应生不能感，是故不定逢与不逢、或见非见也。专忘作专念者非。
「二人相忆，二忆念深，如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。」
佛与众生忆念相应，故佛与生如影随形，从生至生永免乖异。
「十方如来怜念众生如母忆子，若子逃逝，虽忆何为？」
苕溪云：「母忆子如佛专忆，子逃逝如人专忘，纵得逢见，不蒙法利，与逃逝无异。舍卫九亿家，不其然也。」
《熏闻》云：「《智论》云：『舍卫有九亿家，三亿眼见佛，三亿耳闻而不见，三亿不闻不见。』」
「子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。」
《补遗》云：「势至所说心开，既而自得，如所谓何藉劬劳，故云不假方便。」
「如染香人身有香气，此则名曰香光庄严。」
长水云：「染香有香气，念佛得见佛，因果相称，谁谓不然？」
「我本因地以念佛心入无生忍，今于此界摄念佛人归于净土」。
苕溪云：「以证验修念佛之心，不可单作事相而解。念存三观，佛具三身，心破三惑，无生忍相，方可入焉。如资中所引观经是心是佛等释之，斯亦大要也。空观念报身，破通别见思；假观念应身，破界内外尘沙；中观念法身，破根本无明。分别虽尔，然复须了即惑成观，观外无身，三一互融，非相含然，非相生然，念之于无念，是真念佛矣。净土别指极乐，通及寂光。」
《补遗》云：「此譬喻文乃有二意：一、应亲机疎喻，二、机应相亲喻。欲明相亲，先举机疎以诫一人专忆、一人专忘。如佛念众生而众生无机，如是二人若逢不逢、或见非见，既亲疎不等，则有时而逢、有时而见，不能常相逢遇。然既专忘，则当一向不逢不见，何故亦有逢见之时？须知言忘者，必先相识而后专忘，以曾识故所以或逢，亦可云既一人专忘故不逢见。二、机应相亲譬，经二人相忆等也。十方如来下，合法。先喻应亲机疎，次合相亲喻。又二：初、再提前喻。事一心门，忆佛也；理一心门，念佛也。」
「佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。」
孤山云：「《无量寿经》云：『念佛者，不得如弹指顷念世五欲。』」
《补遗》云：「念属意根，正论修处，亦旁摄诸根，根根念佛也。意根若净，诸根咸摄，故无选择。如念佛时，眼不观色，眼念佛矣；乃至身不著触，身念佛矣。故曰：都摄六根，根大明矣。五、观耳根悟道。此由无始用诸妄想，此想不真，故有耳根流转。今如常住真心，一体无二，故观耳根，乃得悟道。」
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第五
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第六
一名中印度那兰陀大道场经，于灌顶部录出别行。
大唐神龙元年岁次乙巳五月二十三日
尔时，观世音菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：「世尊！忆念我昔无数恒河沙劫，于时有佛出现于世，名观世音。我于彼佛发菩提心，彼佛教我从闻、思、修入三摩地。」
长水云：「此门次第，合次那律，以是六根之耳根故。」《释要》云：「最后说者，凡有三义：一、以圆通义广，正是此方便宜故，备显修证之门，广化仪之相也。二、以庆说相继，意欲观音说后，即便庆赞，以表正赞观音，旁兼余圣。若于那律次说，若不庆赞，不彰观境最优；若便庆赞后说，诸圣应非。故留后说，即庆赞正旁，自然著矣。三、敕拣连环，观音说竟，便敕文殊料简，连绵相接，事无断绝故也。」
《熏闻》云：「证真引天台云：『西音阿那婆娄吉低输，此云观世昔。能所圆融，有无兼畅，照穷正性，察其本末，故称观世音。又梵语阿缚卢枳帝湿伐罗，此云观自在。唐三藏云：「观有不住于有，观空不住于空，闻名不惑于名，见相不没于相，心不能动，境不能随，动随不乱，其真可谓无碍智慧也。」今观诸经标名，或单云观世音，或单云观自在，唯《大悲心陀罗尼经》具云观世音自在。』」
孤山云：「观谓能观之三观，世即所观之三谛。以闻世间、出世间殊音异说，皆了即空、假、中，故名观世音。然此义与《法华》有殊。彼云：『一心称名，菩萨即时观其音声，皆得解脱。』则音在他机。此云：『由我观听十方圆明，故观音名徧十方界。』则音属自行。应知因中自行，异上化他，二义毕备。两经所说，各举一边耳。准下文云：『由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生观其音声，即得解脱。』此亦同于《法华》释名之意。但彼为流通本经，故偏对他机；今为伸叙昔证，故正约自行。」
苕溪云：「教即世音，以初禀教，即是耳根所对之境故。闻即耳根，此从能闻边说。若约所闻，有通有局。取彼佛音教，通取一切声尘之境，皆所观之境也。思修，皆能观之观也。闻非无观，以观行成时正在思修故。应知三慧有横有竖，横则名字已上位位有之，竖则名字为闻、观行为思、相似为修，三慧具足能得相似分真之定，故曰从闻思修入三摩地。然则观由境入，境实徧通，而特取音闻者，乃逗机之要也。昔佛既尔，今佛同然。故文殊云：『此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实从闻中入。』」
抑又观音之三慧，乃詶阿难之三请也：一、方便之请，二、入门之请，三、根本之请。《涅槃》云：「证大涅槃有四因缘：一者近善知识，二者听闻正法，三者思惟其义，四者如说修行。」若言若行是大涅槃近因缘者，无有是处。佛即善知识也，三摩提是大涅槃也。当知此上虽有信法两行，而正在信行。又法行非全不闻，但少从佗闻，多自思惟耳。若然，则信法两行并由三慧者，方有所证。无闻慧如覆器不能受水，无思慧如漏器虽受而失，无修慧如秽器不堪饮用。三慧备者，既仰且完而复清净，所受之水足堪饮用，止渴除垢何莫由斯？又无三慧是理即佛，有闻慧是名字即佛，有思慧是观行即佛，有修慧是相似即佛。是故备斯三者，能入三摩成分真佛及究竟佛。然此观音所说三慧入道，正是灭后众生之行门。向如来敕令诸圣各说圆通，正在观音行门，以酬阿难本根之请，而亦远酬天王赐与华屋。虽获大宅，要因门入之，请大宅之门是三慧矣。
「初于闻中入流亡所，所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所空灭。」
孤山云：「初五句明闻慧，次四句明思慧，后二句明修慧。明闻慧中，先二句标。初于闻中，谓始闻言教也。入流，谓体言入理，则是反观闻性也。亡所，谓不滞名言，即是离缘尘也。次三句释。所入既寂，即释上入流也。所入之理无文字相，故云既寂。动静至不生，即释上亡所也。动谓有说，静谓无说。既达闻性唯一真寂，则不得前尘有说无说、动静二相，故曰了然不生。次明思慧。如是渐增者，明转闻成思也。闻中亡所，故曰闻所闻尽。此则亡言达理，即结上闻慧也。尽闻不住者，理无闻相，故曰尽闻；亦不滞理，故曰不住。此则言理俱亡，生后思慧也。觉所觉空者，正示思慧也。所觉是尽闻之理，今觉知此理亦无，即是释上尽闻不住耳。后明修慧。上思慧虽言理俱空，而有觉空之智，是则俱空成境，能觉成智。今境智都泯，故曰极圆。以极圆故，能觉空智、所觉空境悉不可得，故云空所空灭。当知此明三慧，闻则亡言达理，思则言理俱亡，修则境智齐泯。以此寻文，文无不晓，此皆住前修行也。」
《补遗》云：「初于闻中入流亡所者，流谓照理也。闻教则照理，理明则亡诠，故曰亡所。所入者，所指能诠，入指所诠。闻所闻尽者，所闻是声教，今亡能闻之根，带所闻言之。尽闻不住者，指前空耳根之观为尽闻，不著此能空，故曰不住。由不住故，能空之觉皆空寂矣。所觉指前耳根相带言耳。空觉等者，指前重空之观，故曰空觉。既空之又空，无以加也，故曰极圆。言极圆者，谓前重空亡所冥理，理则圆极，今又亡其圆极之相，故曰空所空寂也。所空指空智也，亦欲以所显能相带言也。应云上句显前重空冥理，下句亡冥理之迹。」
「生灭既灭，寂灭现前。」
生灭既灭，三慧俱亡也，以住前三慧是生灭相故。寂灭现前，初住理显也，以分证三谛无生灭故。又生灭既灭，则二边亡；寂灭现前，则中道显。
「忽然超越，世出世间。」
孤山云：「世谓六道，出世谓三乘。」
「十方圆明，获二殊胜：一者、上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者、下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。」
《补遗》云：「此明登住实证，获二殊胜：一、合修德之极；二、合性德之具。与佛如来同一慈力，于修德中别标三十二应也。与诸众生同一悲仰，于性德中别标十四无畏也。慈悲实通，此中别配二义者，良以三十二应说法与乐义强，故曰慈力。十四无畏救众生苦，苦是悲境，依仰佛救，故曰悲仰。我有悲境，依仰圆通而得离已，今欲众生亦然，故曰同一悲仰。如下十四无畏曰：『令诸众生于我身心获十四种无畏功德。』又曰：『我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生观其音声，即得解脱。』意言：我已离尘反性，脱此悲境，今以智力冥资，同我昔日脱其悲苦，汝亦依仰此理。尔下十四无畏，皆先言菩萨脱苦，复言众生耳。」
「世尊！由我供养观音如来，蒙彼如来授我如幻闻熏闻修金刚三昧，与佛如来同慈力故，令我身成三十二应，入诸国土。」
檇李云：「幻喻三慧体不可得，金刚喻摧坚之能。」
《熏闻》云：「熏谓熏习，从喻为名，修兼于思，三慧备矣。《起信》云：『如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。』今亦如是，观音因中初无净用，由闻如幻金刚三昧而熏习故，能成三十二应。入诸国土。约四土论之，应六凡二乘及藏通菩萨但入同居，应别圆菩萨则入方便实报，或机在同居亦入分段、寂光、无相三土，由之而生天器饭色，喻意可解。」
「世尊！若诸菩萨入三摩地，进修无漏胜解现圆，我现佛身而为说法令其解脱。」
孤山云：「若诸菩萨，别圆机也。若入相似三摩地，进修中道无漏，则分真胜解现圆。乃至若进修金刚无漏，则究竟胜解现圆。大士皆现佛身，为说顿法，令得分真究竟解脱。问：菩萨何能现佛身耶？答：心性理显，高下无殊。如镜已明，形对像现。臣家之镜，王苟临之，岂无王像？王家之镜，臣苟对之，岂无臣像？当知人有高下，镜无贵贱。然亦不妨明有优劣。臣家之镜下，喻分真理，能现佛身也。王家之镜下，喻究竟理，现菩萨身也。」
《证真》云：「若初住能现妙觉，是本下迹高。若妙觉现菩萨等像，是本高迹下。俱高俱下二句可知。此依天台四句分别。」
《补遗》云：「天台普门品别行义疏解：即现佛身而为说法，明同居、方便、实报。下之三土所现佛身胜劣不同。《维摩疏》佛国八科第六：说教约土，说教不同。准知现身有胜有劣。」
长水云：「第十地菩萨坐华王座垂成正觉，亦须别佛说教闻熏，令断最后微细无明，故观世音现第十重他受用身而为说法。」
孤山云：「问：等觉菩萨岂假初住现佛说法耶？答：闻法得解，何必求人？复假胜身，弥增内慧。」
资中云：「胜解现圆，将登正觉，坐道场也。将登者，蹑上修进无漏言之，秪为进修未登正觉，是故现身而为说法，令其胜解现前圆满。」
长水云：「于决定境忍可印持，不为异缘之所引转。此指最极根本无分别智将圆满时，故名胜解。菩萨登住已去，虽为因位，便能现上位身，为彼说法。以此圆证一位即诸位，更无深浅，故能现耳。」
「若诸有学寂静妙明，胜妙现圆，我于彼前现独觉身而为说法，令其解脱。」
「若诸有学断十二缘，缘断胜性胜妙现圆，我于彼前现缘觉身而为说法，令其解脱。」
长水云：「麟觉独悟，出无佛世，厌喧乐静，独处山林，资加二位，名为有学。此后断惑，便证无学。约自乘理智，将证未证，名寂静妙明菩萨。现同类身，先称本习，后令近佛。准诸文说，独觉根性能覩外境因缘，以悟内心生灭，推宿种本因。虽闻十二因缘，其独觉时恐不可云亦观十二因缘，推宿种与能观外境因缘通名缘觉可也。如诸文，依《大论》，辟支迦罗此翻缘觉，亦云独觉，通翻一名，然后分别值佛不值佛大小不同。皆言胜妙现圆者，各约自乘理智将欲现前得此名也。」
「若诸有学得四谛空，修道入灭，胜性现圆，我于彼前现声闻身而为说法，令其解脱。」
《补遗》云：「是则胜性言，当分自说现。谓现今三果已前，贤位圣位，俱属有学。见道一十六心，断四谛下惑，证生空理，故云得四谛空。初果后进，断三界八十一品俱生，品品皆证一分择灭无为，故云修道入灭。旧谓数缘灭，新云择灭。《维摩疏》云：『虗空无为，数缘灭，非数缘灭无为。一是涅槃，二非涅槃。证一分择灭无为者，断一品惑尽处，名为证一分择灭无为。涅槃择力所得灭，名为择灭。谓断智推令灭，故名择灭。』」孤山云：「数缘即是择也。」
孤山云：「二乘，藏、通机也。虽有菩萨，而藏同人天，不断惑故；通同二乘，所证齐故。」
「若诸众生欲心明悟，不犯欲尘，欲身清净，我于彼前现梵王身而为说法，令其解脱。若诸众生欲为天主，统领诸天，我于彼前现帝释身而为说法，令其成就。若诸众生欲身自在，游行十方，我于彼前现自在天身而为说法，令其成就。若诸众生欲身自在，飞行虗空，我于彼前现大自在天身而为说法，令其成就。」
孤山云：「梵王即色天主，名为尸弃，此云顶髻。」
《补遗》云：「梵王，此翻离欲，亦称高净尸弃。又外国唤火为树投尸弃。此王本修火光定，破欲界惑，从德立名。今此依《普门义疏》作一人说。案《法华文句》并《维摩疏》作两人说，谓初禅、二禅主也。若依《大论》，举位显名，目一人耳。《璎珞》明四禅皆有王，今言梵王者，应是初禅之顶，以有觉观语言之法，得为千界之主。」
《熏闻》云：「《次第禅门》云：『佛于《仁王经》说十八梵，亦应有民主之异。』又云：『四禅中有大静王，而佛于三藏中但说初禅有大梵王者，以初禅内有觉观心，外有语言法，主领下欲，众生为便。上地无此，故不别出说法，说出欲论解脱，令离欲尘。』帝释即欲界第二天主，彼横有三十三天，而帝释统之，说法谓十善。《金光明》云：『释提桓因种种善论。』」
长水云：「欲身自在，游行十方，现二天身，说法教化，即夜摩覩史天。名自在者，智者释〈普门品〉云：『自在是欲界顶天，具云婆舍䟦提，此云他化自在。假他所作以成己乐，即魔王也。』慈恩云：『得异熟果，随意所念，胜下二天。下二天果依树而得，今随欲得，名为自在也。乐变化天，他化自在，名大自在。不乐异熟果，乐自乐他，变为乐具而受用之，名大自在。』然若止以化乐、他化二天所配，即摄义不尽，故从慈恩摄四天也。」
孤山云：「华严称为色究竟天，即摩醯首罗天。大论云三目八臂，骑白牛，执白拂者是也。」
智者云：「有人以为第六天，而诸经多称大自在是色界顶天。」
《释论》云：「过净居天，有十住菩萨，号大自在。」又《十住经》云：「大自在天，光明胜一切众生涅槃献供。」大自在天最胜，故非第六天也。旧以前自在天为第五，大自在天为第六。又慈恩以自在为夜摩、兜率，大自在为化乐、他化自在。
「若诸众生爱统鬼神，救护国土，我于彼前现天大将军身而为说法，令其成就。若诸众生爱统世界，保获众生，我于彼前现四天王身而为说法，令其成就。若诸众生爱生天宫，驱使鬼神，我于彼前现四天王国太子身而为说法，令其成就。」
《金光明》以散脂为大将。经云：「八臂徤提，是天中力士。」《大论》称：「鸠摩罗伽，此云童子，骑孔，擎鸡，持铎提赤幡。复有韦纽，此云徧闻，四臂捉具，持轮，骑金翅鸟，皆是诸天大将。」未知此中定是何等，虽未可定，何妨菩萨随机俱现。
《熏闻》云：「四天王天者，上升之元首，下界之初天，居半须弥。东黄金埵王，名提头赖咤，此云持国；南琉璃埵王，名毗留勒，又此云增长；西白银埵王，名毗留博叉，此云杂语；北水精埵王，名毗沙门，此云多闻。」
长水云：「各领鬼神，每王二部，共八部众，救护国界。」
《释要》云：「持国所领二部：一名挞闼婆，二名富单那。增长所领，薜茘多、鸠盘茶。广目所领，毒龙、毗舍阇。北方所领，即夜叉、罗刹。制此鬼神，不令恼人，故称护世。」
《谷响》云：「国太子亦如世间太子，入则监国，出则抚军。」
长水云：「天王太子，即那咤之类，辅正统摄，跨握鬼物，护世益人。菩萨身同，先令成就，后使厌离也。」
「若诸众生乐为人主，我于彼前现人王身而为说法，令其成就。若诸众生爱主族姓，世间推让，我于彼前现长者身而为说法，令其成就。若诸众生爱谈名言，清净自居，我于彼前现居士身而为说法，令其成就。若诸众生爱治国土，剖断邑，我于彼前现宰官身而为说法，令其成就。若诸众生爱诸数术，摄卫自居，我于彼前现婆罗门身而为说法，令其成就。」
长水云：「人王者，王，往也。人皆归往，故四轮粟散，皆人之主。」
手鉴云：「金银铜铁四轮王，如次王四三二一天下。若中下品十善报，为粟散。小王众多，如彼粟故，从喻立名。又言粟散，如人把粟散置槃中，各得分位。王喻亦尔。散字上去二音，以上化下，物无不从。以一人有庆，兆民赖之。抑又佛法兴隆，增长精气。《大集经》云：『国王护法，增长三种精气：一地精气，谓五谷丰熟；二众生精气，谓形貌端严，无诸疾疫；三善法精气，谓修施戒信等。』」
长水云：「长者具十德，谓姓贵、位高、大富、威猛、智深、年耆、行净、礼备、上叹、下归。」
《补遗》云：「爱主族姓等者，长者有德，士族多归附之。博闻强识，不求仕宦，居财大富，秉志廉贞，故名居士。」
《熏闻》云：「据普门疏，以多积财贷，居业丰盈，谓之居士。今经之意，有似郑康成云：居士者，道艺处士。」
孤山云：「三台辅相，州牧县长，悉号宰官。」
《熏闻》云：「三台亦曰三阶，每台二星，凡六星，名泰阶六符。符者，星之騐也。《黄帝泰阶六符经》云：『泰阶者，天之三阶也。上阶谓天子，中阶谓公、卿、诸候、大夫，下阶谓士、庶人也。』今通云三台，正言其中耳。州牧者，牧，养也，谓养于民也。婆罗门翻。净行，四姓之一。劫初种族，山野自闲，故人以净行称之。」
《补遗》云：「爱诸数术，如此间方士导养之法，如华陀五禽之戏，怡神养性，故曰摄卫。又亦可数，谓知阴阳之数术为导养。」
「若有男子好学出家，持诸戒律，我于彼前现比丘身而为说法，令其成就。若有女人好学出家，持诸禁戒，我于彼前现比丘尼身而为说法，令其成就。若有男子乐持五戒，我于彼前现优婆塞身而为说法，令其成就。若有女子五戒自居，我于彼前现优婆夷身而为说法，令其成就。」
孤山云：「优婆塞云近事男，优婆夷云近事女，以五戒自守，堪任近事出家二众故。」
「若有女人内政立身，以修家国，我于彼前现女主身及国夫人、命妇、大家而为说法，令其成就。若有众生不坏男根，我于彼前现童男身而为说法，令其成就。若有处女爱乐处身，不求侵暴，我于彼前现童女身而为说法，令其成就。」
女主即天子之后。《周礼》：「天子之后，立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。」
《谷响》云：「六宫，前一宫，后五宫。五者，后一宫，三夫人一宫，九嫔一宫，二十七世妇一宫，八十一御妻一宫，凡一百二十人。国夫人，如云君之妻曰君夫人。命妇，谓妻因夫荣者也。大家，如曹世叔妻师号大家。大家，尊之称，似言家中之尊大者。唐来宫掖并宦者呼皇帝为大家。」
《补遗》云：「处女，藐姑射山有神人居处，在家未嫁之女。」
「若有诸天乐出天伦，我现天身而为说法，令其成就。若有诸龙乐出龙伦，我现龙身而为说法，令其成就。若有药叉乐度本伦，我于彼前现药叉身而为说法，令其成就。若干闼婆乐脱其伦，我于彼前现干闼婆身而为说法，令其成就。」
《熏闻》云：「龙有四种：一、守天宫殿，持令不落；二、兴云致雨，利益人间；三、地龙，泱江开渎；四、伏藏龙，守转轮王及大福人藏。肇师但出三种，不出天龙。」
孤山云：「药叉云轻捷。」
《熏闻》云：「此有三处：海岛、空中、天上，传传相持，不令食人。佛初成道说法，传唱至天，干闼婆云香阴，新翻寻香行帝释，乐神也，在须弥山南金刚窟住。天欲作乐，身有异相。」
「若阿修罗乐脱其伦，我于彼前现阿修罗身而为说法，令其成就。若紧那罗乐脱其伦，我于彼前现紧那罗身而为说法，令其成就。若摩呼罗伽乐脱其伦，我于彼前现摩呼罗伽身而为说法，令其成就。」
阿修罗云无端正，以女美而男丑故。从男彰名，新翻非天，以谄诈无天行故。
阿修罗有千头、二千手、万头、二万手，或三头、六手。
苕溪云：「准〈普门品〉八部，此阙伽楼罗，即金翅鸟，恐在下文杂类中收。」
孤山云：「紧那罗，形似人而头有一角，因呼为疑神。天帝，丝竹乐神也，小劣。干闼婆，新翻云歌神。摩呼罗伽，什师云：『地龙。』肇公云：『大蟒腹行也。』」
长水云：「蟒形田蚥，复行之类。」
手鉴云：「亦云莫呼落伽，此云大腹。田蚥、虾䗫、蟒蛇等类，皆此所摄。田蚥，蟾蜍别名。蟾蜍，虾䗫也。张衡赋曰：『羿得不死之药于西王母，姮娥窃之奔月，遂托身于月，是为蟾蜍。』《抱朴子》云：『蟾蜍寿三千岁者，头上有角，领下有丹书八字。』《玄中记》云：『蟾蜍头生角，食之寿千岁也。即虾䗫之类大者也。以多于田野，故名田蚥。』」
「若诸众生乐人修人，我现人身而为说法，令其成就。若诸非人有形无形、有想无想乐度其伦，我于彼前皆现其身而为说法，令其成就。」
《补遗》云：「人者，除上人伦之有名位者言之也。其或隐沦无位，穷而在下，固亦随彼化之。然天、龙等皆言乐出其伦，而人谓乐人。修人者乐入其类，或欲出其伦，皆随而应之。人非无出，天非无入，互现其文。」
长水云：「有形有色蕴，如下休咎精灵等。无形无色蕴，如下空散消沉等。有想有四蕴，如下鬼神精灵等。无想无四蕴，如下精灵化为草木金石等。此皆非人也。」
「是名妙净三十二应入国土身，皆以三昧闻熏闻修，无作妙力自在成就。」
苕溪云：「三十二应比〈普门品〉，虽互有出没，大体是同，总而言之，无越十界。于十界中，两经俱无菩萨并地狱身者，或智者依《正法华》，具现菩萨界身。又准释论，菩萨亦化地狱，故知十界不可阙。」
《补遗》云：「声教熏习，故曰闻熏。闻而复修，故曰闻修。修必兼思，三慧具矣。修兼闻者，显耳根闻而复修也。然说《法华》圆顿之法，此经随机大小者，何耶？《法华》为流通本经，故说圆顿。今直谈体用，故说随机。」
「世尊！我复以此闻熏闻修金刚三昧无作妙力，与诸十方三世六道一切众生同悲仰故，令诸众生于我身心获十四种无畏功德。」
「一者、由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生观其音声，即得解脱。」
资中云：「由我不自观音以观观者，谓由我不观所听音声，但观闻性也。」
真际云：「由我不自观音，不循前尘也。以观观者，用无缘之慈，观彼世间观音者也。」
苕溪云：「圣人无已，惟物是利。故以观音之智，加彼观声之机，于苦得脱，不旋踵矣。若夫止称名号，罔识闻熏，善应未臻，而责圣言之虗者，是犹洒一杯之水，救积薪之火不熄，则谓水不胜火，惑亦甚哉。」
《熏闻》云：「罔识闻熏者，谓无闻慧熏习之力也。今顺经文以观观者，故须正取观慧为机，因此策其怠者及遮其谤者。然有散心感应者，亦由过去积善或是现在至诚之所招致，必非浅植轻念者能通圣应。传曰：『小信未孚，神弗福也。』菩萨利物岂不如之？」
《补遗》云：「对众生之他，故云自行。既不循前尘，今以智加彼，良由十四无畏与众生同一悲仰，推己昔日亦堕悲苦，依仰圆通之理而得解脱。今亦令众生同依此理脱其悲苦，故十四无畏皆先推己，然后及物，显与众生同一悲仰也。缘前尘为生死所缚，悲苦也。今不自观音，反其闻性，仰依圆通之理也。」
「二者、知见旋复，令诸众生设入大火，火不能烧。三者、观听旋复，令诸众生大水所漂，水不能溺。」
檇李云：「准天台释，火难有三种：一、果报火，下从地狱，上至初禅；二、恶业火，通三界；三、烦恼火，通三乘。火难既然，他皆倣此。他皆倣此者，水难三种果报：水至二禅，余二同上。彼罗刹难中以黑风为难，亦由有三种果报：风至三禅，余二同上。乃至七难皆有观行三义，须者寻之。」
《补遗》云：「《涅槃》云：『迦叶白佛：「彼第四禅，以何因缘，风不能吹，水不能漂，火不能烧？」佛告迦叶：「内、外过患，一切无故。初禅过患，内有觉观，外有火灾；二禅过患，内有欢喜，外有水灾；三禅过患，内有喘息，外有风灾。彼第四禅，内、外过患，一切悉无，是故三灾不能及之。」』然四明因释消伏三毒，引例三火云：『应知三种毒害，舍傍从正，受名不同。如《普门别行疏》分别火难等。相报火至初禅，岂下诸有全无惑业？盖苦报为正也。烦恼火通四教，岂三乘人全无业报，以烦恼为正也？』岳师云：『所引三火，例今三毒，舍旁从正，受名不同者，不尔。以谓三障不可皆受报名，乃至三障皆受烦恼名也。业报亦是四教所诠，烦恼亦是三界所起。』两师各据方、圆共凿。今谓若乃三障通而论之，三界、六道、四教、三乘降佛极果以还，无不有之。今《普门疏》所解三火，别取三界、六道、四教、三乘被烧害善之义而说。所以别取此义者，为欲见当界、当位有所难于此故也。又复帖文举事所说，直指下界烧物之火故也。消文释义，自有来由。虽作三种约观行解，必须随顺帖文举事。难字去声。」
《补遗》云：「此下一一文中，并须先明菩萨悲仰，次同众生，必须求其自他悲仰。同意知见旋复者，见属眼根，知属意根。今从一根既脱，六用同旋，故虽耳根圆通，亦通明知见旋复也。知见属心，心属火，自行知见旋复，则心体寂灭之火，火无能为也。如诸论所明，初禅不能免火难，内有觉观即心也。言是心声，并能致火灾矣。」
孤山云：「达声无声，水声岂溺？」
长水云：「声能漂荡，如水腾波，观听旋真，尘相不起，虗明湛寂，何物能漂？故令念者大水不溺。」
《补遗》云：「今谓五行言之，水属肾，肾主耳，耳根能复其听闻，水亦不能为害矣。良由内根消则外水亦伏，体性同故也。」
「四者、断灭妄想，心无杀害，令诸众生入诸鬼国，鬼不能害。五者、闻熏成闻，六根销复，同于声听，能令众生临当被害，刀段段坏，使其兵戈犹如割水，亦如吹光，性无摇动。」
九道众生，莫非妄想。其虗诈不实，乃鬼之因。妄想之尤者，内灭其因，虽入其国，故不能害我矣。
孤山云：「闻熏成闻者，熏于妄闻，成真闻性。耳根既复，五根咸同，具举言六也。」
《补遗》云：「熏妄闻成真闻，六用俱复，耳鼻舌身，已成清净，纵遭横逆，无如我何。」
苕溪云：「割水吹光等，《淮南子》云：『光可见，不可握；水可循，不可坏。』今云吹割，性无摇动，喻意不殊。」
「六者、闻熏精明，明徧法界，则诸幽暗性不能全，能令众生药叉、罗刹、鸠槃茶鬼及毗舍遮、富单那等，虽近其傍，目不能视。七者、音性圆销，观听返入，离诸尘妄，能令众生禁系枷鎻所不能著。八者、灭音圆闻，徧生慈力，能令众生经过险路，贼不能劫。」
《补遗》云：「闻熏精明者，见真如理，无幽不烛，彼诸幽冥，固为我所破，故曰性不能全。」
苕溪云：「药叉有三种：一在地，二在虗空，三在天。」
孤山云：「罗刹云可畏。鸠槃茶，厌魅鬼。毗舍遮，噉精气鬼。富单那，热病鬼。」
《补遗》云：「音性圆销，六用返入，言观听者，且举其二耳。六用返入，六尘俱消，尘缚已超，则禁系之事成。鎻梦关空，耳灭音圆，闻得体也。徧生慈力，起用也。慈能摄物，彼偷儿辈如何陆梁？」
「九者、熏闻离尘，色所不劫，能令一切多婬众生远离贪欲。十者、纯音无尘，根境圆融，无对所对，能令一切忿恨众生离诸瞋恚。十一者、销尘旋明，法界身心犹如瑠璃，朗彻无碍，能令一切昏钝性障诸阿颠迦永离痴暗。」
苕溪云：「准天台释，三毒通界内外，内谓思惑，外谓无明。二乘以欣涅槃名贪，厌生死为瞋，迷中道即痴。菩萨广求佛法诃恶，二乘未了佛性，皆是三毒。」
《补遗》云：「六用既脱，色尘消亡，岂能劫我常心耶？故曰色不能劫。纯音，中道法音也。无尘者，非同世间音声有尘染相也。中道法音不落根境，故对待已亡，外之嫌恨无从生也。阿颠迦，痴暗人也。我以销六尘，复真明，推己及之，令离暗钝也。」
孤山云：「阿颠迦，亦云阿阐底迦，此翻无欲，不乐欲涅槃也。」
「十二者、融形复闻，不动道场，涉入世间，不坏世界，能徧十方供养微尘诸佛如来，各各佛边为法王子，能令法界无子众生欲求男者，诞生福德智慧之男。十三者、六根圆通，明照无二，含十方界，立大圆镜空如来藏，承顺十方微尘如来秘密法门，受领无失，能令法界无子众生欲生女者，诞生端正福德、柔顺众人、爱敬有相之女。」
智者引《阿含》，明地狱已上乃至欲天，皆有无子之苦，令所求者悉令满心。
檇李云：「上云涉入世间，不坏世界，即方便智，方便属权，权能干事，故生于男。次云立大圆镜空如来藏，即属实智，实智诣理，理能含育，故生于女。如《净名》云：『智度菩萨母，方便以为父。』即其义焉。」
檇李云：「以方便实智用配二文，固有眉目，今更作内外以销其文。融形复闻，只是因耳复闻，六根俱脱，形即身根俱脱中别言耳。内既复性，外身自在，故能依中现正等，游历十方，供养诸佛，此言男子外事也。古者生男，悬弧于门，表男子有四方志，故今以形身自在，应彼求男也。六根圆通，明照无二，此言内心明也，含十方界，心具三千也。大圆镜智空如来藏，此言内心冥三谛也，含十方俗也。镜智空也，如来藏中也，内心冥理，应彼求女也。言含言藏，皆欲表女子生育之事，言镜亦女子所览，言空若处子时也。承顺若有三从之义，秘密法明如在闼中，受领无失中馈之职也。经文既欲推己证以应彼求，则句句不徒然，如天台明表法之义也。融通形碍，旋复真闻，所以不动道场，涉入世界，身无限量，徧至十方，绍继法王，种姓不断，六根圆徧，融通照明，含现十方，无二无别，唯一宝观，名大圆镜。复能承顺微尘诸佛，受领含容无量法门，不失不坏，名为空藏。」
「十四者、此三千大千世界百亿日月现住世间诸法王子，有六十二恒河沙数修法垂范，教化众生，随顺众生，方便智慧各各不同，由我所得圆通本根发妙耳门，然后身心微妙含容周徧法界，能令众生持我名号，与彼共持六十二恒河沙诸法王子，二人福德正等无异。世尊！我一名号与彼众多名号无异，由我修习得真圆通，是名十四施无畏力福备众生。」
孤山云：「《法华疏》云：『圆人唯一，偏人则多。』格六十二亿，偏菩萨也。又《别行疏》云：『一多性不可得，无有二相。一则非多，同入实际。实际正等，是故无异。』《法华论》云：『毕竟决定知法故。』法即法性、真如、法身。是故六十二亿，与观音无别。甞试议之，《法华》为流通本经，故智者二疏，约待绝二妙之义，互显其文。格偏等圆，相待义也。实际正等，绝待义也。况复本论以法性释等，今经为对诸圣说圆通本根，校量胜劣。然则两经义趣，不可全同。傥或一向将此例彼，岂唯见智者未晓，抑亦观天亲弗明。五品四依，便成虗说。盖此方众生，耳根利故，受道者多，所以观音化胜；余根钝故，受道者少，所以诸圣化劣。是知行位虽齐，对机有异，总彼恒河沙数，但敌观音一人，故使持名二福正等。」
《补遗》云：「此中以一敌多意者，乃是偏圆之义。观音用圆，六十二恒河沙用偏，偏教益物，岂能敌圆？此皆从用偏用圆益物以为比挍，欲彰观音圆实为胜。若六十二恒河沙用实，无以为优劣。故经云：『修法垂范，教化众生，随顺众生，方便智慧，各各不同。』岂非指其用偏耶？由我所得圆通本根，乃至能令众生等，岂非用实益物耶？文中虽有发妙耳门之言，非直指耳根对诸根简优劣义。此中因明耳根圆通，故言发妙耳门为圆通，对彼用偏为拣耳。修法垂范之言，方便智慧之语，岂指余根钝劣耶？《法华文句》约偏对以为比挍，盖暗与此经合。以耳根对余根简，却疑智者不见此经。吴兴亦是此说。噫！吾祖可谓无远孙矣。今仰窥经旨，必含二途：一约化用，二约实本。若就诸菩萨化用言之，乃有偏圆之异。如善财参文殊、弥勒、普贤，乃用圆以接之。中道知识，其余用偏。俗谛知识辞云：不知彼法门也。今观音没偏用圆，故假设六十二亿恒沙用偏以为比校，观音固胜矣。经文正意虽如此，必兼含平等之意。若乃从诸菩萨实本，则无优劣。彼六十二虽多，观音一人虽少，实际平等，所以一能等多也。经中正等无异，亦具二意。以一圆敌多偏，功德正等，故言正等无异。虽云正等，一固己胜矣。若从实本，多非多，一非一，同入实际，故言正等。此不分胜劣也。虽有二向比校，显圆为正。所以大师于《文句》中，依《入大乘论》，以法应比校，作偏圆消之也。应色之多，偏教也。法身之一，圆意也。次义不可缺，却于《别行疏》出之。盖欲两出而彰互有也。又《文句》只用初义，其旁正可见也。然《法华论》何故只作后义？须知一卷之文，务在简略。其偏圆比校，在文可见，是以无说。第恐亡本者，起分别想，招罪不浅。故用此义，以除疑想耳。然何以知偏圆比校是经正意？须知《法华玄赞》引《十轮经》云：『假使于弥勒、妙吉祥、观自在、普贤之类，而为上首。殑伽沙等诸大菩萨，于百劫中，至心归依，称名念诵。不如有人于念顷，至归依礼拜供养地藏菩萨云云。』既云不如，乃比胜劣也。故知凡偏赞之文，比校为正，而意含平等耳。然何以知必含次意？须知以《楞严》文显彼〈普门品〉可也。《楞严》既云诸法王子，又曰随顺众生，则知六十二亿行位已高，自证已深。经为比校，化用优劣。其实本之义，固无优劣。故知经文密含此意也。是则今《楞严》偏圆化用，实本体同，二义最显。符合智者，颇同天亲。而长水、檇李，失其正途，而用次意。孤山虽从初义，释义乖违。兴福疏中，颇知正辙，但其科目略存，文理不说。故彼疏曰：『初彰群智劣，次显己功圆，三校福齐诸，四叹名圆敌。』彼文」
《熏闻》云：「百亿日月，准《俱舍颂》云：『四大洲日月，苏弥卢欲天，梵世各一千，说名小千界。此小千千倍，说名一中千，此千倍大千，皆同一成坏。』是则小千界有一千日月，中千界有十亿日月，大千界有万亿日月。故南山云：『三千世界，其中四洲山王日月等，则有万亿之数是也。』今大千云百亿者，恐西天数有大小，应以一百小亿为一大亿，乃成百亿日月。修法垂范者，修法约自行，除耳根外，随于何根修习行法也。垂范约化他，即以自行垂为模范，转化于他也。」
《补遗》云：「《大论》云：『此河是佛生处、游行处，弟子眼见，故以为喻。』问：恒河中沙为有几许？答：一切算数所不能知，唯有佛法身菩萨能知其数。」
「世尊！我又获是圆通修证无上道故，又能善获四不思议无作妙德。」
「一者、由我初获妙妙闻心，心精遗闻，见闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉，故我能现众多妙容，能说无边秘密神呪。其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首；二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十至二十四，如是乃至一百八臂、千臂、万臂、八万四千母陀罗臂；二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目。或慈、或威、或定、或慧，救护众生得大自在。」
兴福云：「妙！妙！闻心者，初妙则脱粘声境，后妙圆听无遗。」
孤山云：「根境圆融，无能无所，故曰妙妙。心精遗闻者，一根脱粘也。见闻觉知不能分隔者，五根圆拔也。」
孤山云：「首表法身，超出二边；臂表解脱，提拔众苦；目表般若，照了万境。或慈或威，结现首也；或定或慧，结臂目也。其容慈，故摄中道之善；其容威，故折二边之恶，法身明矣。或定则手以止散，解脱著矣；或慧则目以观昏，般若显矣。三德圆融，既内无滞碍，故外益众生而得自在。以人之首只一，故从畸数以增。臂乃有二，故从耦以辨。人眼二，天或三，故兼畸耦以明。」
真际云：「烁迦罗类拔折罗，即金刚也。」
檇李云：「母陀罗，或云印义。」
「二者、由我闻思脱出六尘，如声度垣不能为碍，故我妙能现一一形、诵一一呪，其形其呪能以无畏施诸众生，是故十方微尘国土皆名我为施无畏者。」
「三者、由我修习本妙圆通清净本根，所游世界，皆令众生舍身珍宝，求我哀愍。」
「四者、我得佛心证于究竟，能以珍宝种种供养十方如来，傍及法界六道众生，求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求长寿得长寿，如是乃至求大涅槃得大涅槃。」
苕溪云：「此四不思议，前二属应，后二对机。应中备显形声二益，初文虽云说呪，而正示形益，即应身功用也；次文虽复现形，而正示声益，即名称普闻也。机中具明因果二相，光明修因，则六度之中，略举布施，俾求福故；后明感果，则世出世愿，靡不成就，令得乐故。此之四段经文，乃明现身说法拔苦与乐为次第耳。前三十二应十四无畏，虽亦明现身说法拔苦与乐，乃是总相示之，今委明随机之相靡所不现，故四皆曰不思议也。如一首至八万四千等，乃至与乐盖亦如此之多，非不思议能如此乎？第三既云求我哀愍，即是拔苦也。舍身珍宝者，乃明求拔苦人用为祷请耳。然拔苦文所以甚略者，以现身说法显之也。八万四千首臂等现差别身者，为拔苦故也。现身说法能救如此，所救之苦固亦如之，所以得略也。」
「佛问圆通，我从耳门圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三摩提，成就菩提，斯为第一。」
《补遗》云：「耳识初缘音声，故曰缘心。不循前尘，故曰自在。反闻观性，故曰入流。」
圆照三昧即一行三昧，谓初缘实相造境，即中无不真实，系缘法界一念法界，故云缘心自在。此一经所宗首楞严定，文殊所赞得真圆通，诸佛交光同庆此说。
「世尊！彼佛如来叹我善得圆通法门，于大会中授记我为观世音号，由我观听十方圆明，故观音名徧十方界。」
苕溪云：「按《观音三昧经》及《大悲经》并云：『此菩萨过去久已成佛，号正法明。』又《悲华经》说：『往昔宝藏如来授不瞬太子记，名观世音。』」
《熏闻》云：「彼云：往昔过恒河沙阿僧祇劫，此佛世界，名删提岚，劫名善持。有转轮王，名无诤念。有一大臣，名曰宝海，是梵志种，生一子，有三十二相，八十种好，出家成佛，号曰宝藏。轮王千子，第一太子，名曰不瞬，请佛及僧，终竟三月，奉诸供养。太子愿言：『我所有一切善根，尽回向佛道。愿我行菩萨道时，有众生受诸苦恼怖畏等事，退失正法，堕大暗处，忧愁孤穷，无有救获。若能念我，称我名字，我天耳所闻，天眼所见，是诸众生，若不免苦者，我终不成阿耨菩提。』时宝藏佛，即为授记：『汝观天人，及三恶道，一切众生，生大悲心，欲断诸苦，住安乐故，今当字汝为观世音。』乃至云：『无量寿佛般涅槃已，第二恒河沙阿僧祇劫后分，初夜分中，正法灭尽，夜后分中，彼土转名一切珍宝所成世界，所有种种庄严安乐世界，所不能及。汝于后夜，成等正觉，号徧出一切光明功德山王如来应供等。』然则《悲华》与今经，皆覆本垂迹之名，今得圆通，即太子后身也。」
《补遗》云：「今谓此正释出观音之名，于闻听中用观观其闻性，方成圆明。从德立名，故不云闻而云观也。是则云观已兼其听矣。由我以观为听，故能圆明。前云观听旋复，亦此意。」
尔时，世尊于师子座，从其五体同放宝光，远灌十方微尘如来及法王子诸菩萨顶。彼诸如来亦于五体同放宝光，从微尘方来灌佛顶，并灌会中诸大菩萨及阿罗汉，林木池沼皆演法音，交光相罗如宝丝网。是诸大众得未曾有，一切普获金刚三昧。
孤山云：「宝光交照，表自他之理互融；林木演音，显依正之性不二。印前所证，尽契佛心。初住已上，能破坚惑，皆号金刚三昧。」
此应通指圆定名为金刚，亦首楞严之异名也。如下文明位中云：「是种种地皆以金刚观察等」。孤山别指初住以上能破坚惑，盖约多分说之。
长水云：「耳根圆通五根总摄，称可诸佛说证皆同。及大菩萨阿罗汉者，即前二十五圣说圆通人，印说皆是无非圆通，故放宝光流灌其顶。林木池沼演法音者，既号圆音彼我同唱，智周万物何法不宣？交光如网圆张大教也。」
《释要》云：「初、诸佛交光，林木演法者，法法尘尘无非智体，故智光及处无不演妙也。五体放光者，表余五根一时解脱。圆张大教者，大教之网圆张，漉十界鱼，出生死河，至菩提岸也。耳闻圆观，顶触智光，观音三昧，一时同获。此则二十四圣同会观音一门，皆得名为金刚三昧也。」
《补遗》云：「彼此特云五体放光，证前十八界皆圆通也。林沼演法，表下文殊谈国土皆一心变也。」
即时天雨百宝莲华，青黄赤白间错纷糅，十方虗空成七宝色。此娑婆界大地山河俱时不现，唯见十方微尘国土合成一界，梵呗咏歌自然敷奏。
苕溪云：「此表大众于第一义天，以四十位真因之华，而严果德也。又表发真归元，空界殒裂，唯一寂光土，是事希有，故咏歌之。」
《补遗》云：「天雨百宝华，表百界千法均一理。四色，表四位间错。纷糅，表一位具足诸位功德。虗空成七宝色，表七觉理徧一切法。娑婆不现，唯一佛土。吴兴，表空界殒裂，唯一寂光可也。亦可云：表上十八界差别已破，圆通一理现前。」
长水云：「法身体素，天龙之所忽劣，今将显现，如空宝严，万行集成，故华间错，根尘消复，法界圆成，山河不现，合成一界也。」
《释要》云：「百宝华者，万行因华，庄严本有法身，方彰妙果也。山河不现，九界依正，一念全空，合成一界，佛界圆显也。」
《谷响》云：「梵呗咏歌者，具言呗匿，或曰婆师，此翻赞叹，乃是以梵天之音赞叹咏歌于三宝也。」
手鉴云：「《善见》云：『听汝等作呗。』呗者，言说之辞也。佛虽言说，未知说何等法。诸比丘问佛，佛听从修多罗至优婆提舍，随意所说。今此方梵音，准《宣验记》，魏陈王居鱼山，夜间闻岩岫门响韵记忆，因经中伽陀，教僧作梵呗。陈思王即曹子建，魏武帝第四太子。十岁属文，下笔便成，初不曾改。每读佛经，輙留连嗟玩，以为至道之宗极也。因游鱼山，忽闻空中梵天音响，清雅哀婉，独听良久，从者咸闻。乃模其声，即写为梵呗，撰文制音，赞叹三宝，传为后式也。如僧护比丘向树下坐，高声作呗，群仙闻之，证不还果；又诸天闻之，悉生欢喜。」
于是如来告文殊师利法王子：「汝今观此二十五无学诸大菩萨及阿罗汉，各说最初成道方便，皆言修习真实圆通。」
长水云：「若以三科七大专门独善，随根各入，此皆方便。若于此界现在未来设教通方，上中下机咸得悟入，永为众生方便成道者，于二十五何门为胜？由先所请十方如来得成菩提妙三摩提最初方便，故今令选通途法门使其成就。」
《补遗》云：「成道方便者，方便乃善巧之名。又云：二十五无学，从其叙昔证言之，有小乘四果之无学，菩萨地位之无学。从其叙圆通言之，既已开显俱菩萨之无学耳。」
「彼等修行，实无优劣前后差别。」
「我今欲令阿难开悟二十五行，谁当其根？」
《补遗》云：「此中实无优劣，会同诸圣，圆通理齐也。谁当其根？从土顺机，彰别义也。须知十八界门，根根通，根根别，入道皆通，顺土皆别。下文以耳根当此土机为别，乃别义之规模耳。须知佛意欲显根根皆别，方是尽理。如香积土，必以味尘别为圆通门，使文殊在彼，则观音耳根固为所拣。今仰窥佛意，先列二十五圣，并云入圆通门，佛印定云实无优劣，显十八界皆圆通门，此通意也。又令拣选当机，易得成就。取耳根者，显十八界根根皆别，顺土义也。则知取耳根圆通，欲彰十八界根根顺土皆别之义，非特只为显观音之胜耳。须知通处常别，别处常通也。」
「兼我灭后，此界众生入菩萨乘求无上道，何方便门得易成就？」
苕溪云：「上从证性，会同圆通，今为逗根，令简方便。性如华屋，根如入门，若得其门，方受其赐。世人以解为证，请思最初入道方便，与二十五圣，孰为其伦乎？」
文殊师利法王子奉佛慈旨，即从座起，顶礼佛足，承佛威神，说偈对佛：
此下欲简圆通，先明觉性，次辨迷妄，后示归元。于归元中选耳根为易，文殊既与观音同证，故奉佛慈旨有自来矣。
「觉海性澄圆，圆澄觉元妙。」
真觉之性，譬如大海，澄湛圆融，皆喻寂而常照也。复牒圆澄所喻之觉，示其本来照而常寂，故曰元妙。此类前文，性觉妙明，本觉明妙，但法喻相参耳。澄圆二字皆喻，须知澄取定义，圆取动义。水之为物，逐器大小，乘流遇坎，无所不可，圆融不拘之义。故对于照，有应物之义也。圆澄，喻也。觉，元妙法也。觉而元妙，照而寂也。上句觉性二字，亦约二法明寂照，但与喻相参，欲成句逗，故不次耳。
「元明照生所，所立照性亡。迷妄有虗空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。」
真际云：「圆明照生所等者，于彼元明性上，妄生照用，而形所相。」
《熏闻》云：「照即能见相，所即境界相。有相当情，无相则隐，故照性亡。」
苕溪云：「照字义通真妄，犹明觉二义也。故前文云：『性觉必明，妄为明觉，觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，迷妄有虗空等。』此乃无同异中，炽然成异，异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异。是知虗空为同，世界国土为异，众生即有为法，无同无异。」
《熏闻》云：「想澄成国土，知觉乃众生。谓情与无情皆妄想所成。如天亲说：有分别及无分别皆名为识，有分别名识识，无分别名似尘识。今想澄成国土，即似尘识也；知觉乃众生，即识识也。宗唯识者，但谓此识不与真如同以一心为源，故说真如无觉无知，凝然不变，不许随缘唯谈八识生起诸法，由是与法性宗义同水火。若晓今家破四性已，随宜而说，情通妙契，诤计咸失。」
《纂注》云：「由无明迷乎觉性，遂乃变成顽空，所有世界，皆依空立。又妄想澄凝，则成三土染碍；妄想知觉，则成九界纷扰。」
「空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生。」
苕溪云：「有漏兼有情。」
《熏闻》云：「漏谓漏失，属烦恼故。律云：『痴人造业，开诸漏门』是也。」
「沤灭空本无，况复诸三有？」
三、有含情器。有因有果，故《婆沙》以苦集二谛为三有体。妄元无本，毕竟不生。故虗空如沤，不灭而灭；三有如幻，不无而无。
「归元性无二，方便有多门。」
《补遗》云：「上句言所入圆通，下句指十八界七大。得涅槃之心则易，明差别之智为难。」
「圣性无不通，顺逆皆方便。」
上句指二十五圣无施不可，下句约机顺土，故逆顺之义生焉。如此土，耳根入道则顺，余根入道则逆。他土例说，虽有逆顺，皆方便门。如此土，亦有余根入道，但迟而不速，亦方便也。
苕溪云：「应亦以声闻所修为逆，菩萨所修为顺。又菩萨中渐次为逆，圆顿曰顺。下文云：『浅深同说法』，其义例然。」
「初心入三昧，迟速不同伦。」
苕溪云：「当根则速，差机则迟，日劫相倍，是不同类。」
《补遗》云：「此土凡夫入道之人，欲入三昧，于一十八界、七大有迟速之义。耳根入道则速，所以下取之；余根入道则迟，所以去之。如来上文以诸圣修行实无优劣，又言二十五行谁当其根，只是将十八界、七大法相对此土机宜拣选，不能拣诸圣圆通也。历观下文，并将十八界、七大法相对此土凡夫根境拣宜不宜，更无一言指斥诸圣圆通为失也。如初色尘则曰：『尘染不明彻，如何获圆通？』且优波尼沙陀析色至空，又曰：『妙色密圆，岂不于色精了明彻？』拣声尘云：『音声杂语言，一非含一切。』且陈那于声明悟，又曰妙音密圆，如何却云杂语言不含一切？是知诸圣虽得圆通，若以声色对今初心，只成尘碍杂相，不能入圆通也。」
「色想结成尘，精了不能彻。如何不明彻，于是获圆通。」
苕溪云：「初色尘，色由妄想，结成诸尘，尘质留碍，故于精明了别之性，不能通彻。」
「音声杂语言，但伊名句味，一非含一切，云何获圆通？」
孤山云：「声尘中杂，谓种种语言。而此语言，但唯名句味耳。新翻皆云名句文。」
《释要》云：「名诠自性，如云火秪诠得火，更不含水风等并是何火等。句诠差别，即言炭火、艾火等。文即是字，为二所依。古以文为味者，字能显二，如味能显食中之醎淡也。问：陈那悟声尘与观音耳根相类，今简以为非者，盖声是佛语，根乃自身，认尘则著他语言，观根则了己心性，是心声尘亦为所简」。
「香以合中知，离则元无有，不恒其所觉，云何获圆通？」
「味性非本然，要以味时有，其觉不恒一，云何获圆通？」
「触以所触明，无所不明触，合离性非定，云何获圆通？」
《熏闻》云：「香、味、触尘皆合中知，离则不觉。简意大同。」
「法称为内尘，凭尘必有所，能所非徧涉，云何获圆通？」
真际云：「独散徧缘，不依五根所取，称为内尘。」
《补遗》云：「法尘为所缘，意为能缘，但心无并虑，如缘善心数，则不能缘恶，故曰非徧涉。既非徧涉，于凡夫法尘，岂获圆通？若在迦叶圆通，则曰妙法开明，岂可斥曰能所非徧涉乎？」
「见性虽洞然，明前不明后。四维亏一半，云何获圆通？」
檇李云：「初眼根纵其见性，虽云洞然，夺其见相，故不明后。」
长水云：「前方全明，后方全暗，左右傍观，三分之二，故云四维亏一半。」
《补遗》云：「此只就凡夫眼根见物，亦有洞然不昧者，欲以不明后夺之，故以洞然纵之耳。前文自将四隅以明凡夫所观，只得一半，若四维即同四方，不成一半矣。此中欲将一半夺之，特指四隅耳。」
「鼻息出入通，现前无交气，支离匪涉入，云何获圆通？」
「舌非入无端，因味生觉了。味亡了无有，云何获圆通？」
苕溪云：「舌根为识所依，亦名舌入。今文语倒，但是舌入，非无端耳。」
「身与所触同，各非圆觉观，涯量不冥会，云何获圆通？」
内身外物，能所相触，方有觉观，离中则无，故云各非等。若谓合中有者，其如物非体知，成敌两立，故云涯量等。
「知根杂乱思，湛了终无见，想念不可脱，云何获圆通？」
湛了终无见，如前精了不能彻也。以杂乱思，于湛了性终不能见。
《补遗》云：「此亦就凡夫根境以辨圣人，明前不明后，乃凡夫；那律半头天眼，十方俱明，方是神通之相耳。如上自叙曰：『我不因眼观见十方，岂有神通但明前邪？』鼻根通利，方有出入之息，若出入息支分之时，则缺于中交，两相涉入，乃是中交。六根中唯鼻舌身三乃合中知。此三中，鼻根闻气，似不待其香入，身遇寒暑冷煖，似不待触入，唯舌根非味入，则舌无知，言舌非味入，则无端由知为舌根也。故下句便云因味生觉了也。身根中各言身触两离，非不也，圆成也。身触两离，则不成觉观，身触二物虽合，各有边畔，非能冥会涯量，犹言边畔。凡夫意根，多有乱思，不能照理，岂可入圆通耶？若在空生，从旷劫来，心得无碍，顿入如来宝明空海，如何斥云杂乱思不见湛了耶？」
「识见杂三和，诘本称非相。自体先无定，云何获圆通？」
檇李云：「论云：『二和生识，谓根境和合，识生其中。』今言三和者，能所合说也。根境乖时，识自无体，故云无定。」
「心闻洞十方，生于大因力。初心不能入，云何获圆通？」
孤山云：「耳识中唯以心闻，不由根听，斯是分真所得，故非初心能入。」
长水云：「普贤菩萨本用心闻，分别众生所有知见，得大自在。今拣太高，收机不尽。既法界为体，心闻为用，故洞十方。此由普贤因修大行之所感，故中下之机于斯绝分，故云不能入。以众生心中发明普贤行者方现其身，非同观音触物随现。」
「鼻想本权机，秪令摄心住，住成心所住，云何获圆通？」
狐山云：「数息乃调心方便，故曰权机。机，谋也，亦方便之异名耳。」
资中云：「若心有住，则为非住，有所住著也，非观也，真则无住。」
《补遗》云：「此亦就此方凡夫言之。若使凡夫初心依此数息，守心于鼻端，乃成有相缚心之法，圆通安在？如世之痴禅兀坐，安能入道？若在难陀，见息化为光明，乃至云息久发明，明圆灭漏，安得斥云只令摄心住而已耶？」
「说法弄音文，开悟先成者，名句非无漏，云何获圆通？」
说法弄音文，因斥末俗讲者，不务谈理趣，衒其音声，杂以外典，以为文华，若玩弄然。若欲于此说法舌根中求开悟，必资先有师教开解，或宿有善种，则或有之，不则无也。良由能说法者，必先学习，亦善种宿成，今日开悟之功，不独在舌根矣。况所说名句，非入无漏之器，故今拣之。
「持犯但束身，非身无所束。元非徧一切，云何获圆通？」
上首先以小乘束身，次以大乘束心，然后身心一切通达。今言今日初心，欲以持戒执身，从身识入道，则不可。何则？徒能束身，心不能束，言非身则心是也。元非徧一切，谓不能徧束身之与心也。然则今云身识，岂不是心？须知大乘菩萨所戒单心，小乘所治身口兼意，若望单心，只成身口。
「神通本宿因，何关法分别？念缘非离物，云何获圆通？」
《熏闻》云：「六神通中，漏尽通是意识内证，前五通是意识外用。斯由目连宿因成熟，从三迦叶边闻法而发，且非初心入道轨则，是故简之。」
苕溪云：「目连神通，由宿习所得，虽云旋湛，心光发宣，非关于法，分别而现。又小乘神通，皆是作意。」
《熏闻》云：「谓一心秪能作一，不同大乘无记化化通也。缘物则有，离物则亡。」
《谷响》云：「小乘修通，天眼则缘障外色修之，天耳则缘障外声修之，余通皆然。今谓身如意通中转变他身，及世间所有随心自在，亦是念缘，非离物相。」
《补遗》云：「目连得通，盖由闻法得道，然后于意识禅定，发于神通，非独意识而已。法谓法尘，分别即意识，举所显能耳。今欲对此土初心之人，只从意识入道者，意识必有缘念，不能离所缘尘物，如何可得圆通耶？」
「若以地性观，坚碍非通达，有为非圣性，云何获圆通？」
初地大，持地菩萨观身微尘与世界微尘等无差别，乃至刀兵亦无所触，岂可斥令坚碍非通达耶？騐知此中全以大地法相对初心以简。
「若以水性观，想念非真实，如如非觉观，云何获圆通？」
《熏闻》云：「水大中，如如非觉观。谓如如之理，非由水之觉观所能契会。」
《补遗》云：「初心欲用寻伺心想念水性，岂能契如如圆通耶？觉观即寻伺也，言能所不合，故曰非如如。」
「若以火性观，厌有非真离，非初心方便，云何获圆通？」
火大厌有，乌刍瑟摩厌欲观火，非真解脱。初心欲学火头，厌欲火之有，只成取舍事行，不能婬欲，即是道之真离欲火也。抑又若依火头徧观火，大化婬心，成智慧火，此又非初心所宜。若初心治欲，自有方便，如五停心不净是也。火头发大心后，生大宝焰，已成真离，但初心非及耳。
「若以风性观，动寂非无对，对非无上觉，云何获圆通？」
风是动性，由动有寂，动寂相对，不成圆通，故为所简。
「若以空性观，昏钝先非觉，无觉异菩提，云何获圆通？」
先非觉，从迷空是无明，故属昏钝，望今妄心，故先非觉。
「若以识性观，观识非常住，存心乃虗妄，云何获圆通？」
《熏闻》云：「非常初心，以识为境，则念念流动，入道良难故。」
孤山云：「心本无心，存之则妄。」
《补遗》云：「弥勒唯心识观，岂不达常住耶？騐知就初心观识，不能即阴是真耳。」
「诸行是无常，念性元生灭。因果今殊感，云何获圆通？」
诸行是无常等者，盖言今日初心欲依念根通则不可，初心动念即属行阴无常，此念性既在凡位，元是生灭，如何以生灭因尅圆通果耶？
苕溪云：「已上二十四圣，皆由所得圆通本根，非此土当根，乃为所简，岂文殊之有慢心，诸圣之有惭德？文殊所简去者，既而下，交所取耳根当此土机，须约十八界在迷阴境而说。但其中拣六识，有约高位，有约宿习，为非初心能入，此外为所拣去，文殊必先立以耳根当此土机故也。不然，一十八界皆可以起众生根，诸圣本初随缘撞著，虽在文殊，谅不可拣。今此自循六尘、六根、六识、七大诸法相而拣，何曾干涉诸圣边事？若云须知拣圣全是拣机，未为尽理；须知拣法全是拣机。」
「我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入，离苦得解脱。」
长水云：「娑婆世界耳根最利，故用音声以为佛事。」手鉴云：「由前问云：何方便门得易成就？故今对曰：实以闻中入。谓此土初心依乎耳根，悟道则速，三昧易成；以余根钝故，悟道则迟，观行难就。由从耳根发识闻声，引生第六识中闻慧，缘名句闻熏，成解心种子，纳为教体。教体既成，然后思惟修习，入三摩提，成大解脱。」
苕溪云：「教体应具声名句文，今言音闻者，以声是实法，余三是假，摄假从实，故但云音。音即所闻之境，闻即能闻之根，举所显能，而正示闻性，故云欲取等。又音即一切音声，盖本性之音耳。相宗之义，音即声识，闻性即耳识，即见相二分，故音声不出自之本性。前文由我不自观，音以观观者，即反闻也。下文云圆真实，通真实，常真实，乃显音闻之性。反闻故即空，观空则清净，故名梵音。以音闻之性，闻声救苦故即假，故名海潮音。以正反闻时，不失寻声救苦，应众机时，不离反闻自性，则即中，故名为妙音也。」
「良哉观世音，于恒沙劫中，入微尘佛国，得大自在力，无畏施众生。妙音观世音，梵音海潮音，救世悉安宁，出世获常住。」
长水云：「初句总标叹，次二句叹三十二应，次二句叹十四无畏兼四不思议，次二句叹德号。」
《补遗》云：「《书》曰：『股肱良哉。』良，善也。观音补处安养而助化娑婆，皆股肱义。」
孤山云：「智冥妙理，故曰妙音；悲化群生，故观世音。此约法叹也。智冥理故，无二边染污，如梵音清净；悲化生故，赴十界机感，如潮不过限。此约吁叹也。救世结潮音赴机，出世结梵音冥理，亦是令众生先得世乐，后获常乐。」
「我今启如来，如观音所说。」
「譬如人静居，十方俱击鼓，十处一时闻，此则圆真实。」
长水云：「此解脱德也。」
《熏闻》云：「居，坐也。如《礼记》燕居、闲居然。前观音所陈三昧，所得殊胜，赴感不差，周徧皆应。十方，十界也。击鼓，机动也。一时闻者，应不失也。应身无量，即圆真实也。」
「目非观障外，口鼻亦复然。身以合方知，心念纷无绪。隔垣听音响，遐迩俱可闻。五根所不齐，是则通真实。」
长水云：「此般若德也。」
孤山云：「口鼻身俱合中知。若将以合方知句居上，其义则顺，盖语倒耳。」
《熏闻》云：「心念纷无绪。《说文》云：『绪，丝端也。』言心念纷乱，如丝之无端。」
《补遗》云：「心之乱，思多失，念徤忘，如丝之失绪也。以此明意根有障隔之义。」
苕溪云：「此明圆通，且寄耳用，以显闻性异于五根也。用有时方，远近以量，恐未达者，谓之无常，故有下文明常真实以显也。」
「音声性动静，闻中为有无，无声号无闻，非实闻无性。声无既无灭，声有亦非生，生灭二圆离，是则常真实。」
长水云：「此法身德也。」
真际云：「如罗睺罗击钟，声于闻中，自有动静，说为有无，非谓闻性是有无也。世人若以不闻声时号无闻者，闻性已灭，声尘更起，遣谁更闻？是知声有闻性不生，声无闻性不灭，生灭既而徧离，由是得名常真实也。」
「纵令在梦想，不为不思无，觉观出思惟，身心不能及。」
如前重睡，心想不行，闻舂捣声，别作他物，此时岂忆静摇？应知闻性不断，故云不为不思。无觉观出思惟者，此既不与念想相应，即出觉观思惟之表，译人回文不尽，故令语倒。觉观即寻伺也，思惟即是徧行思也，俱是心所，皆不相应，故名为出。又觉是本觉，即闻性也，观即是照，此即顺文。梦闻舂捣之声，虽不思惟，闻性不灭。及乎觉观，尽闻不住，觉所觉空，则身心岂能及乎？因粘上句不为不思无，故言觉观出于思惟耳。
「今此娑婆国，声论得宣明。众生迷本闻，循声故流转。阿难纵强记，不免落邪思。岂非随所沦，旋流获无妄。」
「阿难汝谛听，我承佛威力，宣说金刚王，如幻不思议，佛母真三昧。」
孤山云：「金刚空也，如幻假也，佛母中也。」
「汝闻微尘佛，一切秘密门，欲漏不先除，畜闻成过误。将闻持佛佛，何不自闻闻？」
《补遗》云：「畜积乃自外而入，非中有者也。留滞言诠，逐外而已。」
孤山云：「将汝循声之妄闻，以持诸佛之言教，何不反观自性而求解脱乎？上闻能观之智，下闻所观之理。」
「闻非自然生，因声有名字，旋闻与声脱，能脱欲谁名？」
苕溪云：「上既儆其自闻，今乃略示修相。先指妄闻，非无缘生。生必藉因，因即声教。当以三慧，旋此根境，俱令脱黏。所执若销，则能脱之慧，复何名状？能脱亦亡也。谁名之言，即责其能亡之相也。」
「一根既返源，六根成解脱。」
「见闻如幻翳，三界若空华。闻复翳根除，尘销觉圆净。净极光通达，寂照含虗空。」
《熏闻》云：「复其本闻，分破无明，故名为除。觉净，即分真智净。极光通达，谓真智究竟。若心起见，则有不见之相。心既离见，即是光明徧照之义。」
长水云：「净极谓满净，解脱圆也；光通达谓满觉，般若备也；寂照谓真理，法身极也。三德既圆，三障永尽，如大梦寤，如莲华开，返观世界，欲谁留碍？」
「却来观世间，犹如梦中事，摩登伽在梦，谁能留汝形？」
「如世巧幻师，幻作诸男女。虽见诸根动，要以一机抽。息机归寂然，诸幻成无性。」
苕溪云：「幻师譬真如，幻作喻随缘，真妄和合，变成六根，如诸男女一机，即耳根也。应以旋闻声脱为抽。」
《熏闻》云：「如于木人，抽断耳根转动之机，则诸根动作，一时俱息。又应知要以一机抽，机谓机关，虽转动如人，元无主宰。故《智论》云：『佛所说法，皆无有我，亦无我所，但诸法和合，假名众生。如机关木人，虽能动作，内无有主。』若观上文云：『幻作诸男女』，似非木人，恐是幻术使其木人，故见诸根机动之相。」
《补遗》云：「幻者，假为之名，非必如幻师幻药化成男女；但是假作木人，即名幻师幻作耳。」
「六根亦如是，元依一精明，分成六和合，一处成休复，六用皆不成。」
苕溪云：「元依一精明，合前幻师妄为能依、真伪所依分成等，合文可见。」
《谷响》云：「休，善也，善复其性也。又休，歇也，歇脱粘合而复其性也。」
「尘垢应念销，成圆明净妙，余尘尚诸学，明极即如来。」
苕溪云：「上二句登圆初住，下二句从力至极。」
「大众及阿难，旋汝倒闻机，反闻闻自性，性成无上道，圆通实如是。」
《熏闻》云：「今谓机者，亦应怗前抽机之喻。」
《补遗》云：「反闻，不循尘也。闻自性者，却以耳闻之性为所闻，能闻是观也。前云何不自闻，闻亦然。上闻字是能观，下闻字是耳根闻性，照其闻性，寂然归真耳。」
「此是微尘佛，一路涅槃门。过去诸如来，斯门已成就；现在诸菩萨，今各入圆明；未来修学人，当依如是法；我亦从中证，非唯观世音。」
「诚如佛世尊，询我诸方便，以救诸末劫，求出世间人。成就涅槃心，观世音为最，自余诸方便，皆是佛威神。即事舍尘劳，非是长修学，浅深同说法。」
苕溪云：「谓此方所有于诸方便而得悟者，由佛之力。苟他土以余根为利，耳根为钝者，反显可知。」
长水云：「前四句颂佛令拣成就，下二句正指圆门显是雅当，自余下五句明二十四圣各随所因事相而成观行，皆是佛之威神方便令其得道，非是久长修学浅深二机同入之法门也。足显观音即是浅深二机同说同入长修学之法门耳。」
《释要》云：「即事舍尘劳者，因权小而入实也。又因婬、因刺、因水等事也。」
《补遗》云：「唯自余下五句，方是拣诸圣圆通之文。意云：除耳根圆通之外，其余根入圆通之人，乃是佛威神，就余根尘之事，亦能舍尘劳，但非久远永则也。盖非正逗此土机宜，故曰非是长修学也。前历法相拣，则曰非圆通，此拣能入人，亦是圆通，但不可为此土永则耳。前二十四圣，叙昔所证，在小则浅，在大则深，此浅深者，于余根尘得入者，不可与耳根闻说法为同，故曰浅深同说法，以上非是二字冠下故也。相倍迟速不同伦。又亦可凡此土于余根尘得入者，必先同闻说法，以声教为本，方能入道，故曰皆是佛威神，及经浅深同说也。所以荆溪云：此土入者，不假余尘，虽有灭后色经，净名香饭，及以法行思惟悟等，并以金口声教为本。」
「顶礼如来藏，无漏不思议，愿加被未来，于此门无惑。方便易成就，堪以教阿难，及末劫沉沦，但以此根修。圆通超余者，真实心如是。」
长水云：「如来藏即一体三宝，具足无漏性功德故。」
于是阿难及诸大众，身心了然得大开示，观佛菩提及大涅槃，犹如有人因事远游未得归还，明了其家所归道路。
文殊指已选圆通心。一会之众，根器各异，大小不同。前文观音说竟，即感诸佛放光，互来灌顶，兼灌大菩萨及阿罗汉，受彼光者，一时俱获金刚三昧。此即显会二十四圣诸别观门，一时圆入，观音修证。今此阿难及诸初心，闻说偈已，随其位次，悟入有异。阿难等方悟圆通，从耳根入，犹未有证，故云明了其家所归道路。
手鉴云：「最初语云：『不知常住真心，乃至不知七大圆融。』洎乎知者，即解中之悟也。次请云：『示我本发心路。』复云：『未达圆通本根。』佛令诸圣各说初门，又敕文殊选令易入，遂领云：『是中修行，得无疑惑。』即行中之悟也。斯则于解于行，坦然明白，可举而行，故有了家归路之喻也，未证明矣。」
普会大众，天龙八部，有学二乘，及诸一切新发心菩萨，其数凡有十恒河沙，皆得本心，远尘离垢，获法眼净。
资中云：「《庄严论》法眼净，初地见道也。若依圆教，即十住初心。」
《补遗》云：「以小乘法眼净，乃初果见道，故别圆拟之初地初住也。若据天台破尘沙为法眼净，当在圆家八信已上。」
性比丘尼闻说偈已，成阿罗汉。
孤山云：「阿罗汉其名虽小，其证乃圆。准《涅槃．四依品》第四，依人名阿罗汉。」
苕溪云：「四卷指登伽方得三果，约圆位收之，即七信已前也。此中若用四依判位，恐升之太高，以第四依之住第十地故，秪应示作声闻，同除四住，证阿罗汉，如《涅槃》中闻常取果之比也。《涅槃》解圆行渐，权用小果苏息，即自入圆也。登伽若以圆位配之，前得三果圆七信已前，今云罗汉正入七信，所谓名偏义圆耳。」
无量众生皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。
按天台释《法华．分别功德品》，发菩提心，初入十信也。故《仁王般若》云：「十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。」
《补遗》云：「发心者，必以真如妙理，平等其心，盖无等而论等耳。良由心佛无二，何所论等乎？」
阿难整衣服，于大众中合掌顶礼，心迹圆明，悲欣交集，欲益未来诸众生故，稽首白佛：
《补遗》云：「心迹，犹言心境也。」
苕溪云：「悲昔不闻，欣今得悟。又念未来众生未悟，故悲；观现在大众得益，故忻。圆明即是心所行路，故云心迹。领悟既深，故下云无疑惑。」
「大悲世尊！我今已悟成佛法门，是中修行得无疑惑。」
「常闻如来说如是言：『自未得度先度人者，菩萨发心；自觉己圆能觉他者，如来应世。』我虽未度，愿度末劫一切众生。」
菩萨四誓，以度人为先；如来十号，以应世为本。当知五住究尽，二死永亡，方云得度。
「世尊！此诸众生去佛渐远，邪师说法如恒河沙，欲摄其心入三摩地，云何令其安立道场远诸魔事，于菩提心得无退屈？」
长水云：「前虽广说圆通修证，凡夫始学，障难尤深。况末代邪宗，纷然竞起，邪言惑正，魔辨逼真。滥迷既多，朋流者众，若不甄辨，妨正修行。故以戒定慧騐之，邪元自露。故九十六种外道，皆能修禅，而无戒德。《涅槃经》云：『魔尚能变身为佛，岂不能为四依菩萨？』」
《释要》云：「住前名初依，五品十信位也。初住至五住名二依，六七二住名三依，八九十住名四依。通言依者，以内有道法，堪受人天依止也。此约圆教配也。恐惑乱世间，故佛不说。若言听畜八不净物者，一田宅，二种殖根栽，三贮聚稻谷居监求利，四奴婢人民，五养群畜，六金银财宝，七象牙刻镂诸宝大床等，八铜铁釜镬等物。是魔所说身外之物，尚不许畜，何况婬盗杀妄根本贪嗔？世有愚人，为魔所惑，诽毁戒律，言是小乘，自称大乘无碍自在，下经广破。此等并是魔业，故佛深诫，是称必定大乘明了之教。阿难大权，愍我将来必陷魔难，故殷勤毁请，永为真诫耳。」
《熏闻》云：「邪师说法者，如梁肃止观统例云：去圣久远，贤人不出，庸昏之徒，含识而已。致使魔邪诡惑，诸党并炽，空有云云，为坑为穽。有胶于文句不敢动者，有流于渀浪不能住者，有太远而甘心不至者，有太近而我身即是者，有枯木而称定者，有窍号而称慧者，有奔走非道而言权者，有假于鬼神而言通者，有放心而言广者，有罕言而为密者，有齿舌潜传而为口诀者。凡此之类，自立为祖，继祖为家，反经非圣，昧者不觉。今阿难请意，谓当尔之时，恐诸众生为彼所惑，云何令其摄心入定等。」
尔时，世尊于大众中称赞阿难：「善哉，善哉！如汝所问，安立道场，救护众生末劫沉溺。汝今谛听，当为汝说。」
阿难大众：「唯然奉教。」
佛告阿难：「汝常闻我毗柰耶中，宣说修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。」
长水云：「此总明三学，下别示戒学。以定慧二门前已说，故扶律谈常同《涅槃》矣。」
定慧二门前已说者，从初至第四半经总是开解即慧学，从阿难举喻譬如天王赐与华屋至此是明定学，故此下唯明戒学。扶律谈常者，意明今经唯显圆顿合明大乘持戒，何以但明四根本戒，以符合小乘律制为最后诫勗？摄心为戒断性亦无，即大乘持戒，故知名虽同小持心永殊。
孤山云：「毗奈耶，此云律。」
《谷响》云：「以此方法律之名，翻彼土奈耶之语。律者，诠也，诠量轻重犯不犯等。《风俗通》曰：『皐陶谟：虞造律。律训诠。』又《尚书大传》曰：『丕天之大律。』注云：『奉天之大法。法亦律也。』」
《补遗》云：「应知此中扶小律故，婬戒居初，部属实故，摄心为戒，不同小乘治身口而已。」
「阿难！云何摄心我名为戒？」
「若诸世界六道众生其心不婬，则不随其生死相续。」
孤山云：「大乘则杀戒居初，慈心为本故；小乘则婬戒居初，人多喜犯故。今扶小律，以婬为初。又小乘四重，唯制杀人，犯者既稀，故居盗后；今制杀畜，须居盗先。又四重制僧，五戒制俗，亦复不同。大论：婬欲虽不恼众生，心心系缚，故为大罪。是以戒律中，婬欲为初，白衣不杀戒在前，为求福故。」
「汝修三昧本出尘劳，婬心不除尘不可出，纵有多智禅定现前，如不断婬必落魔道。上品魔王、中品魔民、下品魔女，彼等诸魔亦有徒众，各各自谓成无上道。」
《熏闻》云：「纵有多智禅定现前，如不断婬，必落魔道。应知此约比丘等修正定者，借使得入观行位中，若不断婬，正翻为邪，即同魔业。杀戒亦尔，但随定力三品分之，暂得生天，天报若终，还堕地狱。下云：『受魔福尽，堕无间狱。』」
「我灭度后，末法之中多此魔民，炽盛世间，广行贪婬，为善知识，令诸众生落爱见坑，失菩提路。」
落爱见坑者，爱义可知。见者，如为众生说行婬欲非障道法，或复错说婬欲是道等。
「汝教世人修三摩地先断心婬，是名如来先佛世尊第一决定清净明诲。」
戒虽与小乘名同，而持随有异。此则一一内防心念，轻重等持；彼则事逐缘成，轻重随戒。故先断心婬。故论云：「心生则种种法生，心灭则种种法灭。」故与小乘持戒全别。
《补遗》云：「即律中受随二戒也。初誓受于师，后随而行之也。」
《熏闻》云：「今谓先断心婬，乃防萌杜渐之意，非谓起心便同初萹一例结罪。如《大经》云：『言语嘲调，壁外钏声，男女相追，皆污净戒。』天台《菩萨戒疏》指此为污定共戒。又称叹摩触等，皆是婬戒方便，悉犯轻垢。当知《大经》云：『菩萨持遮制戒，与性重戒等无差别者，盖慎小过，如护夷愆耳。』」
「是故，阿难！若不断婬修禅定者，如蒸砂石欲其成饭，经百千劫只名热砂。何以故？」此非饭本，砂石成故。汝以婬身求佛妙果，纵得妙悟皆是婬根，根本成婬轮转三涂必不能出，如来涅槃何路修证？
「必使婬机身心俱断，断性亦无，于佛菩提斯可希冀。」
「如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。」
长水云：「正云波卑夜，此翻恶者。」
《熏闻》云：「或言杀者，断人善根，故名杀；违佛乱僧，罪莫之大，故名恶。波旬，讹也。」
「阿难！又诸世界六道众生其心不杀，则不随其生死相续。」
「汝修三昧，本出尘劳，杀心不除，尘不可出。纵有多智禅定现前，如不断杀，必落神道。上品之人为大力鬼，中品则为飞行夜叉、诸鬼帅等，下品当为地行罗刹。彼诸鬼神亦有徒众，各各自谓成无上道。」
带杀修禅，报为神道，功深福厚，为大力鬼，即五岳四渎，系祠祀者；功浅福劣，列在中下八部所管，及大海边罗刹国类。因修定故，皆有业通，迅疾无碍，不断杀故，受此恶趣，为天驱役。若不修禅，及不修福，但行杀害，直入地狱，无此差降。
「我灭度后，末法之中，多此鬼神，炽盛世间，自言食肉，得菩提路。」
「阿难！我令比丘食五净肉，此肉皆我神力化生，本无命根。汝婆罗门地多蒸湿，加以砂石草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲假名为肉，汝得其味。」
檇李云：「《涅槃》迦叶问佛：『云何如来先许比丘三种净肉？』佛言：『为随事渐制故。』言三种者，除人、蛇、象、马、驴、狗、狮子、狐、猪、猕猴十种之外，若不见、不闻、不疑，即名为净。今云五者，加自死、鸟残二也。《涅槃》复有九种净肉，即于三净各开正罪及前后方便也。」
《谷响》云：「于见、闻、疑中，各说三相。且见中三者：见谓牵畜去时，乃至见彼持刀临杀时，名方便；见正杀时，即根本正罪；见杀已欢喜，名后方便。不见此三，名为净肉。闻三亦尔。疑中三者：初瞥尔举心，名前方便；分别思忖，疑为己杀，名根本正罪；疑已欢喜，名后方便。无此三疑，名为净肉。」
然诸律并明鱼肉为食，唯《楞伽》、《涅槃》及以今经，悉唱断肉。盖说被机，事有顿渐，定慧既尔，戒律亦然。故《梵网》顿制，对别圆之机，久断食肉。但鹿苑以来，毗尼渐制，对藏机故开三净，化道将终，则取渐归顿，于是三经俱唱断肉。《楞伽》且制藏通菩萨，此经则兼制三乘，洎至《涅槃》，更独制声闻，殷勤告示云云。汝婆罗门，西方四姓，以婆罗门为上，故彼五天，悉号婆罗门国僧，亦号为婆罗门僧华。备《西域记》。
「奈何如来灭度之后，食众生肉，名为释子。汝等当知，是食肉人，纵得心开似三摩地，皆大罗刹，报终必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相杀、相吞、相食未已，云何是人得出三界？」
长水云：「似三摩地鬼神定也，亦能令知过去未来事，与善定相似，如《起信》说。」
「汝教世人修三摩地，次断杀生，是名如来先佛世尊第二决定清净明诲。」
「是故，阿难！若不断杀修禅定者，譬如有人自塞其耳，高声大呌求人不闻，此等名为欲隐弥露。」
「清净比丘及诸菩萨，于岐路行不蹋生草，况以手拔？云何大悲取诸众生血肉充食？」
《熏闻》云：「草本无情，外计云有，佛遮其谤，故制坏生。清净戒者，尚兢持之，况有情之类乎？」
「若诸比丘不服东方丝绵绢帛，及是此土靴履裘毳、乳酪醍醐，如是比丘于世真脱，酬还宿债不游三界。何以故？服其身分皆为彼缘。如人食其地中百谷足不离地，必使身心于诸众生，若身身分、身心二涂不服不食，我说是人真解脱者。」
资中云：「西国指此方为东，彼尚不许杂野蚕绵作新卧具，况有家蚕？律中若有犯者，斩剉涂埵，终不衣也。」
《补遗》云：「似若取犯者，绵绢斩剉，用涂漫泥埵，示无用也。酬还宿债，即此生身，舍此则逈别三界矣。」
《释要》云：「《物理论》云：『梁者，黍稷之摠名；稻者，粳糯之总名；菽者，众豆之总名。三谷各二十，合六十，蔬果之实合二十，合为百谷。』」
荆公云：「此为凡夫求解脱者说，所谓凡地修圣行者也。若果地所习非凡夫法，非圣人法，苟可与彼为缘，乃将所以度脱之。」
「如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。」
「阿难！又复，世界六道众生其心不偷，则不随其生死相续。」
「汝修三昧，本出尘劳，偷心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前，如不断偷，必落邪道。上品精灵，中品妖魅，下品邪人，诸魅所著。彼等群邪，亦有徒众，各各自谓，成无上道。」
「我灭度后，末法之中，多此妖邪，炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识，各自谓己得上人法，詃惑无识，恐令失心，所过之处，其家耗散。」
《熏闻》云：「潜匿奸欺，则怀偷贼之心。称善知识，则盗圣贤之名。若据各自谓己得上人法，此则已是犯大妄语。今且用为取财之缘耳。《证真》引《十诵律》有六种盗心，谓苦切取谓乞怜状、轻慢取有现威状、以他名字取谓我是善知识、觝突取谓慢骂使伏己、受寄取谓昏昧他寄附、出息取谓以钱责人之息者。《五分律》有四种，谓谄心、曲心、瞋心、恐怖心。《四分律》有十种，谓黑暗心谓不知因果、邪心谓不识正理、曲戾心谓谄附、恐怖心谓惟恐失之、常有盗他物心既言常有，则不问多寡，必欲盗耳、决定取若以力强取，不问可否、寄物取、恐怖取谓以言恐之，如谈他地狱受报摇憾之事而取财、见便取谓伺其可取之便而盗之、倚托取谓假借权势。经云：『恐令失心，即恐怖取。』失心，即令前人失己正念，俱堕邪见。今谓此经潜匿奸欺等，其言虽略，足以蔽诸。而偏指称善知识者，将非如来悬鉴末世，其徒实繁耶？持此经者，当以自省。」
「我教比丘，循方乞食，令其舍贪，成菩提道。诸比丘等，不自熟食，寄于残生，旅泊三界，示一往还，去已无返。」
《梵网经》自手作食犯轻垢罪，律文犯堕。
「云何贼人假我衣服贩如来，造种种业皆言佛法，却非出家具戒比丘为小乘道？由是疑误无量众生堕无间狱。」
，附也，谓附佛法以自活命。又，增也。如贩卖人加增其价，自无实德而加增之。以贩卖而求为之师，乃贩卖佛法耳。
资中云：「《涅槃．邪正品》云：『我灭后，是魔波旬渐当坏乱我之正法，乃至作比丘、比丘尼像，及阿罗汉等形。以此有漏之身，称是无漏。乃至说言无四波罗夷、十三僧残、二不定法、三十舍堕、九十堕、四忏悔法、众多学法、七灭诤等。无偷兰遮，亦无五逆等罪，乃一阐提。乃至若犯如是等罪，亦无有报。如是说者，并是魔说云云。』」
常闻《冷齐夜话》云：「曾于夏月道逢禅者，问所从，曰：『闽中饫生茘技而还。』又问：『此复何之？』曰：『欲到卢山读未见耳。』予曰：『子何破夏而出？』曰：『夏制岂为我辈设耶？』彼文呜呼！何无识之甚乎？岂有轻佛制而口腹是急，尚欲称之哉？往往无识蹈其迹而轻佛制者多矣，疑悮堕狱，可弗信欤？」
「若我灭后，其有比丘发心决定修三摩地，能于如来形像之前，身燃一灯烧一指节，及于身上𦶟一香炷，我说是人无始宿债一时酬毕，长揖世间永脱诸漏，虽未即明无上觉路，是人于法已决定心。」
孤山云：「盗者，取他依报，资于己身。今损正报，以供上圣，故能翻破无始盗业。」
《补遗》：「荆公、苕溪、《释要》云：『《法华．药王本事品》中云：「有人问：律制烧身得兰，烧指得吉。此中赞烧，其事如何？」』今为答之：大小开制，教法不同。小制结遇，大制令烧。故《梵网》中若不烧者，非出家菩萨，岂独令俗而不制道？故知顺小行易，不烧何难？从大乘难，烧乃不易。世以不持为大，则小大俱倾。手著𦚾曰揖。郦食其初见沛公，方以两女洗足，郦生长揖不拜。长揖谓似欲揖而去也。今云长揖世间，亦取谢绝之意。」
「若不为此舍身微因，纵成无为，必还生人，酬其宿债，如我马麦正等无异。」
苕溪云：「马麦缘在《兴起行》。经云：『佛昔于迦叶佛时，为婆罗门，博通典籍，教五百童子。因王设会，请佛及僧。有一比丘，病不能赴。佛及大众食已，还时为病比丘请食，过梵志山。梵志闻食香美，便与嫉妬曰：「此髠头沙门，正应食马麦，不应食此甘馔之供。」告诸童子，童子曰：「此等师主，亦应食马麦。」佛告舍利弗：「尔时婆罗门，则我身是。五百童子，今五百罗汉是。病比丘，即弥勒菩萨是。以是因缘，我与卿等，经历地狱，无数千岁。今虽成道，尔时残缘故，于毗兰邑，食马麦九十日也。」』又《中本起经》，明舍卫国随兰郡，有婆罗门，名阿耆达多，请佛与五百比丘，三月供食。时婆罗门，为天魔所惑，耽荒五欲，退入后宫。其郡既饥，人不好道。佛与比丘，各且分卫，三日空还。时有马师，减麦饭佛及比丘等云云。」
长水云：「前云摩登伽在梦，谁能留汝形，今云纵成无为，必酬宿债者，此示业报不亡。成无为后，现有为身，尚还宿债，况全未离有为，而欲妄逃业果，其可得乎？」
「汝教世人修三摩地，后断偷盗。是名如来先佛世尊第三决定清净明诲。」
「是故，阿难！若不断偷修禅定者，譬如有人水灌漏巵欲求其满，纵经尘劫终无平复。」
《谷响》云：「巵，饮酒器也。」
「若诸比丘衣钵之余分寸不畜，乞食余分施饿众生，于大集会合掌礼众，有人捶詈同于称赞，必使身心二俱捐舍，身肉骨血与众生共，不将如来不了义说，回为己解以误初学，佛印是人得真三昧。」
《熏闻》云：「《宝云经》云：『凡乞食分为四分：一分奉同梵行者，一分与穷乞人，一分与诸恩神，一分自食。』上有人等二句是舍心，下身肉等二句是舍身。亦可舍身之际，须亡能舍之心。故《智论》云：『舍身易，舍心难。』」
苕溪云：「法华以前，圆教之外，皆不了义，盖权实未融故也。今既开显，同法华圆，岂将不了，以误初学？若乃去实取权，诱物从己者，亦佛法之大盗欤？」
长水云：「不将佛方便说，回作自己心中独悟之法，以此詃惑无识初学，得食净肉，必至了教，一切皆断。不了义教，将为究竟说也。执《楞伽》云：『愚痴凡夫，恶见所噬，邪曲迷醉，妄称一切智说。』晖解云：『无智之人，不了如来方便说法，而乃妄称一切智人，作究竟说。』」
「如我所说，名为佛说；不如此说，即波旬说。」
「阿难！如是世界六道众生，虽则身心无杀、盗、婬，三行已圆，若大妄语，即三摩提不得清净，成爱见魔，失如来种。」
孤山云：「内贪名利，欲他重己，则成爱魔。内起邪见，以己均圣，则成见魔。」
「所谓未得谓得，未证言证。或求世间尊胜第一，谓前人言：我今已得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉道、辟支佛乘，十地地前诸位菩萨，求彼礼忏贪其供养。」
《熏闻》云：「未得三果，未证无学，此似见魔。或求下，正是爱魔。」
长水云：「《涅槃．邪正品》云：『若有说言：「我已得成阿耨菩提。何以故？以有佛性故。有佛性者，必定得成阿耨菩提。」当知是人犯波罗夷罪。何以故？虽有佛性，以未修习诸善方便，是故未见。以不见故，不得成就阿耨菩提。故知略不修断，自称即是佛者，皆大妄语，犯波罗夷，非佛弟子。』」
「是一颠迦销灭佛种，如人以刀断多罗木，佛记是人永殒善根无复知见，沉三苦海不成三昧。」
孤山云：「大妄语，罪同于阐提。」
《熏闻》云：「多罗树，形如椶榈，高者七、八十尺。」
「我灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形度诸轮转，或作沙门、白衣、居士、人王、宰官、童男、童女，如是乃至婬女、寡妇、奸偷、屠贩，与其同事称赞佛乘，令其身心入三摩地，终不自言我真菩萨、真阿罗汉，泄佛密因轻言未学。」
长水云：「四摄利人，作种种化，初同其道，后劝佛乘，尽为益化，非贪利己。」
《释要》云：「四摄者：一、布施，以财法二施，令彼附己也。二、爱语，以輭顺之语，慰彼受道。三、利行，三业利他，令生恭敬。四、同事，以种种形，同其事业。」
《补遗》云：「泄佛密因者，凡应化同凡，乃作佛之密因耳。」
「唯除命终，阴有遗付。」
孤山云：「非公灼惑众，但私示于人耳。南岳之言铁轮，天台之示五品，功德铠说偈，真观师屈指，即其事焉。」
《谷响》云：「南岳临终谓其徒曰：『吾一生望入铜轮，领徒太早，损己利他，今但铁天轮耳。』《璎珞》以十轮喻位，铁信、铜住、银行、金向、水精地、摩尼等。南岳六根清净，即圆十信位也。智者临灭谓智朗曰：『吾不领众，必净六根，以损己益他，但居五品。』求那䟦摩，此云功德铠，罽宾国王之子。宋文帝时来于建康，临终作梵语说偈，付弟子何沙罗寄归西土。文帝令译，乃言于阇婆林邑证得须斯两果，至死反屈二指以表之。真观，钱塘天竺寺僧，当隋文帝时，及死及屈三指表证三果。」
「云何是人惑乱众生成大妄语？」
「汝教世人修三摩地，后复断除诸大妄语。是名如来先佛世尊第四决定清净明诲。」
「是故，阿难！若不断其大妄语者，如刻人粪为旃檀形，欲求香气无有是处。我教比丘直心道场，于四威仪一切行中尚无虗假，云何自称得上人法？譬如穷人妄号帝王自取诛灭，况复法王如何妄窃？因地不真果招纡曲，求佛菩提如噬脐人，欲谁成就？」
果招纡曲，三涂报也。
檇李云：「噬脐，喻求菩提不可及也。」
《熏闻》云：「鲁庄公六年，楚文王伐申，过邓。邓祁侯曰：『吾甥也。』止而享之。骓甥、聃甥、养甥请杀楚子，邓侯弗许。三甥曰：『亡邓国者，必此人也。若不早图，后君噬脐。』言若啮腹脐，喻不可及。」
「若诸比丘心如直弦一切真实，入三摩提永无魔事，我印是人成就菩萨无上知觉。」
「如我所说，名为佛说；不如此说，即波旬说。」
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第六
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第七
一名中印度那阑陀大道场经，于灌顶部录出别行。
大唐神龙元年岁次乙巳五月二十三日
「阿难！汝问摄心，我今先说入三摩地修学妙门。求菩萨道，要先持此四种律仪，皎如冰霜，自不能生一切枝叶，心三口四，生必无因。」
真际云：「心三：贪、瞋、邪见。口四：妄言、绮语、两舌、恶口。前妄语谓大，此妄言即小，或举总数耳总虽云四，别在后三。」
《熏闻》云：「四弃如根本，十三僧残等如枝叶。前约破戒，坏其善根，则喻云：如人以刀断多罗木。今约持戒，灭其恶本，故喻云：自不能生一切枝叶。心三口四，即僧残等业行之体也，亦摄四弃前后方便。然贪嗔痴俱生之惑，非定心无以伏断。此中且就余萹俱者言之，盖止其麤相也。」《成论》云：「戒如捉贼，定如缚贼，慧如杀贼。应知三障皆名为贼，持戒所捉，正在业报，兼于烦恼耳。」
「阿难！如是四事若不失遗，心尚不缘色、香、味、触，一切魔事云何发生？」
「若有宿习不能灭除，汝教是人一心诵我佛顶光明摩诃萨怛多般怛罗无上神呪。斯是如来无见顶相无为心佛，从顶发辉坐宝莲华所说心呪。」
《熏闻》云：「宿习，通论则该四重等一切惑业，以无始来熏习成种故。别论则正语婬习，以欲界凡夫最难防慎故。何以明之？如下文特指阿难与摩登伽恩爱习气。又坛室中令置乌刍瑟摩之像，由此圣者宿多贪欲，因观暖触而得圆通故。又前阿难遭婬所摄，佛敕文殊将呪往护，而不用余呪者，得无别意乎？」
长水云：「前虽广说持戒清净皎如冰霜，既不造新、已离魔事，然有无始宿习垢障尘沙，如影随形与道为妨，或数病数恼、多婬多瞋、邪师魔娆诸难竞起，皆是无始不善凡夫始学道力微弱不能排遣，故佛有妙神呪能灭宿世恶习令无娆乱，道力速成不遭退屈。前说定慧破烦恼障，复明戒学但止罪业，今说神呪能破宿殃兼除报障，三障苟亡不证何待？」《释要》云：「持戒但遮现业，若有无始冤横宿殃不能排遣，或于禅中发来三种治魔亦不得免，唯有建立道场持呪礼佛等则他力可治。」
「且汝宿世与摩登伽，历劫因缘恩爱习气，非是一生及与一劫，我一宣扬爱心永脱成阿罗汉。彼尚婬女无心修行，神力冥资速证无学，云何汝等在会声闻，求最上乘决定成佛？譬如以尘扬于顺风，有何艰险？」
《熏闻》云：「《女经》云：『阿难昔五百岁，曾与此女而为夫妇。』彼小乘经盖言其近耳。」
苕溪云：「爱心永脱，指初闻呪得阿那含；成阿罗汉，指前文殊简圆通后。若尔，由闻法故，方成无学，何谓神力冥资耶？良以密承呪力，显藉法音，内资外熏，乃能速证。若但因呪而不由法者，何故前云性比丘尼闻说偈已，成阿罗汉？尘譬宿习，风如神呪，顺风扬尘，散之则易，诵呪除习，脱之匪难。」
「若有末世欲坐道场，先持比丘清净禁戒，要当选择戒清净者第一沙门以为其师。若其不遇真清净僧，汝戒律仪此不成就。戒成已后，著新净衣，然香闲居，诵此心佛所说神呪一百八徧。」
据下文云：先持声闻四弃、八弃，后行菩萨清净律仪。今所持戒，应通大小。若出家者，除戒体本净，当须忏净，如更禀菩萨律仪，弥益其善。若在家者，或先受近事戒，或但受菩萨戒，以下正修有白衣故。
《熏闻》云：「《四分律仪》云：『弟子知和尚犯戒，知不应如是人边受戒，知虽受不得戒。如此具知则不成受，反是成也。』南山云：『余之九师，律无正文，准可知也。』若《梵网》所说，须于先持菩萨戒法师前受。若千里内无能授者，得于佛菩萨形像前自誓受戒，而要见好相。」
《补遗》云：「今此先持比丘清净禁戒，允合止观二十五法方便。末世先须持戒清净止观。持戒清净中有四意，第四名忏净。初云：事理二犯，俱障止观，定慧不发。然约小乘，犯有轻重，轻者可忏，重不可忏。若犯重者，佛法死人，小乘无忏重法。若依大乘，许其忏悔，如四种三昧中说。」
真际云：「诵呪一百八遍，表除百八烦恼也。」
《熏闻》云：「苦下，具一切集、灭、离三见道，除于二见上界不行恚，并十俱生及十缠，成一百八。」
「然后结界建立道场，求于十方现住国土无上如来，放大悲光来灌其顶。阿难！如是末世清净比丘，若比丘尼白衣檀越，心灭贪婬持佛净戒，于道场中发菩萨愿，出入澡浴六时行道，如是不寐经三七日，我自现身至其人前，摩顶安慰令其开悟。」
孤山云：「佛本是无，心净故有。水清月现，感应自然。若见此相，当观空寂。是佛弥显，是魔则灭。」
《熏闻》云：「《证真》云：『凡入道场，若不依天台止观，但恐邪正难明，彼论即是修首楞严三昧行法。』」
阿难白佛言：「世尊！我蒙如来无上悲诲心已开悟，自知修证无学道成，末法修行建立道场，云何结界合佛世尊清净轨则？」
佛告阿难：「若末世人愿立道场，先取雪山大力白牛，食其山中肥腻香草。此牛唯饮雪山清水，其粪微细，可取其粪和合栴檀以泥其地。若非雪山，其牛臭秽不堪涂地，别于平原穿去地皮五尺已下，取其黄土和上旃檀、沈水、苏合、薰陆、金、白胶、青木、零陵、甘松及鸡舌香，以此十种细罗为粉，合土成泥以涂场地，方圆丈六为八角坛。」
苕溪云：「上言场地，如今之𫮃。下既名坛，必须起土为之。是则先除地为场，后别取黄土和香为泥，于其场上，以泥涂起，令成坛相除埽也。」郑云：「封土曰坛，除地曰𫮃。」《国语》云：「坛之所除地曰场。」起土即封土也，谓起土界也。此在室中，拟安供具，高低之量，可以意取。
荆公云：「水性劣火，结为高山。山，土也。土，信也。雪山广大，香草清水所生，此譬广大信心。大力白牛，纯白无杂，虽有大力，而随顺众生，此譬大乘佛性。肥腻香草，譬妙善。清水，譬净智。粪，譬遗余旃檀。除热风肿，譬能除苦恼净善。大乘佛性，依广大信心，以净智妙善资养成就，其遗余尚非麤秽，可和合除苦恼净善，与众生严成寂灭场地。平原，譬起信者。平等广心，上有五色，以黄为正，此譬中道正信。十香，譬十度。能穷智渊底，为智度。沈水，能沈至水底者也。或神力，或智慧力，或净行力，无不具足，而能远到，为力度。旃檀，或赤，或黑，或白，上旃檀则若所谓一铢闻四十里者也。以精合神，得佛力持。一切魔事，不能留难，为愿度。苏合，杀鬼精物，除邪通神明者也。一切能入，无非善行，为方便度鸡舌，可入诸香，令人身香者也。畜精智起明见，为慧度零陵，能止精明目者也。治心调气，除毒去邪，灭秽起净，为禅度金，除心气蛊毒鬼疰及臭者也。离睡眠盖，寤寐常觉，为精进度青木，能寤魇寐者也。一切能忍，如无痛觉，为忍度薰陆，能止痛者也。除身不善，获得解脱，无疮疣色，为戒度白胶，能除身恶气，去疮𤺋者也。和合诸度，令众不实所有，以脱内苦，为施度甘松，能和合众香，除腹胀下气者也。若不能如前，但能以平等广心，起中道正信，依此诸度，发清净行，为入佛性方便，亦足以严场地，细罗为粉，合土成泥，则以甚微细智，合中道正信也。」
《熏闻》云：「方圆丈六为八角坛，当取径有丈六，正得其宜。如方等行法，亦令作坛，纵广一丈六尺。」
「坛心置一金、银、铜、木所造莲华，华中安钵，钵中先盛八月露水，水中随安所有华叶。取八圆镜各安其方围绕华钵，镜外建立十六莲华、十六香𬬻，闲华铺设庄严香𬬻，纯烧沈水无令见火。取白牛乳置十六器，乳为煎饼并诸砂糖、油饼、乳糜、苏合、蜜、姜、纯酥、纯蜜，于莲华外各各十六围绕华外，以奉诸佛及大菩萨。」
《谷响》云：「八月露水得阴气之正。」长水云：「诸佛菩萨不食此食，为令增福示现而食，使修行者福慧具足速得圆满。如佛受纯陀最后供养，令其具足檀波罗蜜，此亦如是。」
「每以食时，若在中夜，取蜜半升，用酥三合，坛前别安一小火𬬻，以兜楼婆香煎取香水，沐浴其炭，然令猛炽，投是酥蜜于炎𬬻内，烧令烟尽，享佛菩萨。」
《熏闻》云：「兜楼婆香，旧云白茅香也。」
孤山云：「享，献也，祭也。或作飨。飨者，乡也，乡之然后能飨焉。谓中心向之，祭乃见飨。」
荆公云：「坛前南方正等觉地，蜜五合，苏三合，则参伍和合。别安小𬬻，则应麤而大，趣妙而小。兜楼婆赤香，合觉净善也。煎取香水，合觉净智也。沐浴其炭，则净治无烦恼烟，合觉慈力也。然令猛炽，则欲炽盛光明。投苏与蜜，烧令烟尽，则欲灭和合烦恼令尽。食时与物交，中夜与物辨，于此二时，皆飨正等觉，以合觉净善净智。无爱见慈力，炽然光明，灭和合行，令烦恼尽，此乃内所以享佛菩萨。」
「令其四外徧悬幡华，于坛室中四壁敷设十方如来及诸菩萨所有形像，应于当阳张卢舍那、释迦、弥勒、阿閦、弥陀诸大变化观音形像，兼金刚藏安其左右，帝释、梵王、乌刍瑟摩并蓝地迦、诸军茶利与毗俱胝四天王等、频那夜迦张于门侧左右安置。」
长水云：「悬幡列像，一一皆令影现镜中，欲使行人熟此境界，则于事事无碍，法界之理易得证耳。若时若处，一念之中，徧历十方，徧见诸佛，徧行佛事，徧得供养。一念既尔，尘尘皆然。」
苕溪云：「西域当阳，皆取东向，所是左右，则右尊而左卑也。此方敷置，或可随宜，应以尊居右，卑居左。如《智论》以舍利弗为佛右面弟子，目连为佛左面弟子。不唯西域此方，古者亦以右为尊。太尉勃亲以兵诛诸吕氏，功多，平欲让勃位，乃谢病。文帝初立，病之，问，平曰：『高帝时，勃功不如臣，及诛诸吕，臣功亦不如勃，愿以相让勃。』于是乃以大尉勃为右丞相，位第一，平徙为左丞相，位第二。又〈高纪〉：『二月，行自雒阳，赵臣田叔、孟舒等十人召见，与语，汉廷臣无出其右者。』注曰：『古者以右为尊，言材用无能过之者，故云不出其右也。』〈艺文志〉曰：『墨子宗祀严父，是以右鬼。』注曰：『右犹尊尚也。』又《汉书》曰：『以御史大夫周昌为赵相，高祖曰：「吾极知其左迁，然吾忧赵非公无可者。」』注云：『是时尊右而卑左，故谓贬秩为左迁。』诸侯王表曰：『作左官之律。』注云：汉『时依上古法，朝廷立列，以右为尊，仕诸侯为左官。』凡引诸文以明右尊左卑者，比见不晓此旨，见身子为右面，弟子右肩侍父之说。凡此经论，輙有改其字及作异解者，故此若随时之变，则设其次位，以左为尊，亦复何妨，但不得擅改经字。」
《熏闻》云：「蓝地迦，青面力士也。军茶利等，未见所翻。频那夜迦，旧云频那是猪头，夜迦是象鼻，此二使者也。」
荆公云：「《陀罗尼集经》坛场法，有蓝毗迦军茶利座。《孔明王经》：蓝毗迦，罗刹也，有大神力，具大光明。蓝地迦，盖即蓝毗迦也。《苏悉地经》有忿怒军茶利菩萨，从执金刚问法。又《陀罗集经》有金刚军茶利菩萨。所谓军茶利者，当是此菩萨一字。《佛顶轮王经》有毗俱胝菩萨。又《毗卢遮那神变经》曰：『右边毗俱胝，手垂数珠鬘，三目持发髻，尊形犹皓素，圆光色无比。所谓毗俱胝，当是此菩萨。』频那夜迦，障碍神也。《苏悉地经》云：『一切魔族频那夜迦，自帝释四王皆护法。』《涅槃》云：『我今所供虽复微少，令汝具足檀波罗蜜。』斯乃因少果多也。」
「又取八镜覆悬虗空，与坛场中所安之镜方面相对，使其形影重重相涉。」
《熏闻》云：「盖表如来藏理事交彻，一为无量，无量为一。」
荆公云：「此八镜，佛智也，与彼八镜互相摄入。」
「于初七中，至诚顶礼十方如来、诸大菩萨、阿罗汉号，恒于六时诵呪围坛，至心行道，一时常行一百八徧。第二七中，一向专心发菩萨愿，心无间断，我毗奈耶先有愿教。第三七中，于十二时，一向持佛般怛罗呪，至第七日，十方如来一时出现，镜交光处，承佛摩顶。」
苕溪云：「所言每一百八徧，常于六时诵呪围坛，至心常行一百八徧，斯是行道徧数。」
《补遗》云：「《华严》日夜各分为初中后。肇师注小般若三时云：『从旦至辰名初日分，从辰至未名中日分，从未至戌名后日分。』此经意显舍身无间。若诸经六时者，应随四时日夜刻数多少长短均而分之。」
苕溪云：「愿教，如《梵网经》十大愿等。」
《熏闻》云：「《梵网》云：『若佛子，常应发一切愿，孝顺父母师僧：一、愿得好师；二、同学善知识；三、教我大乘经律；四、十发趣；五、十长养；六、十金刚；七、十地使我开解；八、如法修行；九、坚持佛戒，宁舍身命，念念不去心；十、若一切菩萨不发是愿者，是犯轻垢罪。』又云：『若佛子，发是十大愿已，持佛禁戒，作是愿言：「宁以此身投于炽然猛火、大坑、刀山，终不毁犯三世诸佛经律，与一切女人作不净行等云云。」』」
《补遗》云：「三七日约数，多止于三者，以阳数至于九故也。诸经显密，又多止于七者，如《法华文句》云：『数法有小七、大七，大七有七七四十九。』记云：此方数法，黄帝所立，有二不同，下数十万为亿，上数亿亿为亿，七数亦然，故以七七而为大七，于小七成四十九也。今谓大七至于四十九者，以大衍之数五十，其用四十有九故也。诸法约数，必须随顺世法，应阴阳五行之数，数与非数，皆如来藏中法耳，何世法之有哉？然亿亿为亿，恐应云万万为亿。」
荆公云：「三各七日，合觉数也。建立道场，以礼佛、法、僧为最初方便。故初七中，至诚顶礼如来、菩萨、阿罗汉号，诵呪行道，则依不思议力发行，一时常行一百八徧，则示以此除百八烦恼。二七发愿，则已发行，方以愿力持之，有愿无行，则愿无实。三七十二时一向持呪，则纯依佛不思议力，十二时则倍。初七中七行道，道场以精进成就，故十方如来一时出现。镜交光处，则所谓能以妙力回佛慈光，向佛安住，犹如双镜光明相对，其中妙影重重相入也。」
手鉴云：「五悔之法，依离垢慧所问礼佛法经，总有八重：一、供养佛，二、赞佛德，三、礼佛，余即五悔。又《智论》云：『菩萨昼夜三时各三事，功德无量，转得近佛。』若依《善戒经》，但有二事，谓忏悔、回向，皆随时广略。然悔名陈露先罪，悔名改往修来，除恶业障。然有二种：若犯遮罪，先当依教作法悔之；若犯性罪，应须起行。此复二种：一、事行，如方等经及礼佛等；二、依理观，如普贤观端坐念实相，名第一忏。众罪如霜露，慧日能消除。礼佛下，别明对治。礼佛除我慢，以我慢故，不能礼敬。今摧我慢山，即是除恶。起信敬善，劝请除谤法障，起慈善根；随喜除嫉妬障，为庆悦故，平等善根；回向破狭劣障，成广大善心无限故。发愿破邪倒罪，即导前四，令至所在：一、愿至初住真因，二、愿至妙觉极果。《文殊问经》云：『昼夜六时，勤行五悔，不假苦行，能至菩提。如斯五法，尚能入位，况灭罪乎？』」
《释要》云：「行人建立道场，自供养凡有八事，能治八障，成就八善。一供养，除悭贪障，感大富贵。二叹佛，除口障，得无碍辨。三礼佛，除我慢障，得尊贵身。四忏悔，除三障四魔，得依正具足。五劝请，除谤法障，得多闻智慧。六随喜，除嫉妬障，得大眷属。七回向，除狭劣障，成广大善。八发愿，除退屈障，能总持诸行。愿如束物，所行即无舒散。垂终若得愿力，则恶念不生，不牵恶道，即生善处。」
「即于道场修三摩地，能令如是末世修学，身心明净犹如琉璃。」
苕溪云：「此观行净，或六根净。」
「阿难！若此比丘本受戒师，及同会中十比丘等，其中有一不清净者，如是道场多不成就。」
《方等陀罗尼》云：「行此法时，十人已还。」天台依之，经有明制，不可逾也。世有修法华等行者，或多增人数，或长延日限，广邀士女，来会香华，止存诳俗之心，宁为感圣之道？至有烧身臂指，先告四方，纵不苟财，亦成沽誉，内盲理观，外掇讥嫌，如此师徒，予见之矣。《大经》云：「有四种法，为大涅槃而作近因：一者亲近善友，二者专心听法，三者系念思惟，四者如法修行。若离四法，勤修苦行，得涅槃者，无有是处。」彼诫但修苦行，实求涅槃者，尚为不可，况沽誉乎？况苟财乎？真修行人，请思此语。
「从三七后，端坐安居，经一百日。」
《重闻》云：「此与止观所说九十日常坐一往是同，但今兼前三七日行法为异，故下判属半行半坐三昧。应知正修首楞严定，亦如《普贤观》云：『端坐念实相。』《妙胜定经》云：『但能直心坐禅，即是第一忏悔。』问：前科经文从持戒诵呪以来俱名助行，今端坐修定岂非正行耶？答：前乃分其大纲，不可责其细目，况今略示坐仪日限，更不委明定相。予甞有此经礼诵仪一卷，以备早暮熏奉之式，须者行之。」
「有利根者，不起于座得须陀洹，纵其身心圣果未成，决定自知成佛不谬。」
孤山云：「须陀洹按位，即圆初信。若依《涅槃》，乃是初入别圆地住。苟不然者，岂得自知成佛不谬耶？」
「汝问道场，建立如是。」
苕溪云：「天台止观示四种三昧，摄一切行法：一曰常坐，如一行三昧；二曰常行，如佛立三昧；三曰半行半坐，如方等、《法华》；四曰随自意，如《请观音》等诸大乘经。今经所属，亦半行半坐也。坛法行相，此土末世行之惟艰，然所诵呪，下文亦许不入道场，故使有缘，随器受益。」
阿难顶礼佛足而白佛言：「自我出家恃佛憍爱，求多闻故未证无为，遭彼梵天邪术所禁，心虽明了力不自由，赖遇文殊令我解脱，虽蒙如来佛顶神呪，冥护其力尚未亲闻。」
「唯愿大慈重为宣说，悲救此会诸修行辈，末及当来在轮回者，承佛密音身意解脱。」
于时，会中一切大众普皆作礼，伫闻如来秘密章句。
尔时，世尊从肉髻中涌百宝光，光中涌出千叶宝莲，有化如来坐宝华中，顶放十道百宝光明，一一光明皆徧示现十恒河沙金刚密迹，擎山持杵徧虗空界。
《补遗》云：「此第六番放光，经初说呪往护顶，放百宝无畏光明，光中亦出千叶宝莲，有佛化身，与此事同，皆为表法，所说呪法无上尊极故。从肉髻者，经初收光，收必自髻，全以所收之光，再为发挥宣说前来往护神呪。百宝光表百法界，千叶华表千如有化，如来坐华表千法同一觉性，从佛顶现表千法是佛所证无上之法，化佛顶又现十道百宝光，表千法门佛理齐也。然初从佛顶现化佛，又从化佛现金刚密迹，擎山持杵，表此神呪即生善灭恶之用。」
《熏闻》云：「《无上依经》云：『顶骨涌起，自然成髻。』」
大众仰观，畏爱兼抱，求佛哀祐，一心听佛无见顶相放光如来宣说神呪。
《谷响》云：「畏金刚擎山持杵，爱如来坐华放光。由兹二事，兼并怀抱。」
孤山云：「诸经神呪，例皆不翻。天台会释不出四悉檀意：一云、呪者，鬼神王名，称其王名，部落敬主，不敢为非，此世界义。二云、呪者，如军中密号，唱号相应，无所诃问，不相应者，即执治之，此为人义。三云、呪者，密默遮恶，余无识者，如微贱人奔逃异国，讹称王子，因以公主妻之，而多瞋难事。有一明人从其国来，主往诉之，其人语曰：『若当瞋时，应说偈云：无亲游他国，欺诳一切人，麤食是常食，何劳复作瞋？』说是偈时，默然瞋歇，即对治义。四云、呪者，诸佛密语，唯圣乃知，如王索先陀婆，一名而具四实，谓盐、水、器、马也。群下莫晓，唯智臣解之。呪亦如是，秪一法语，徧有诸力，病愈罪除，生善合道，即第一义。具此四义，故存本音。五不翻中，即秘密故不翻。」
《谷响》云：「一、秘密故不翻，即陀罗尼；二、多含故不翻，谓薄伽梵；三、此方无故不翻，如阎浮树；四、顺古故不翻，谓阿耨菩提等，实可翻之，但摩腾以来多存梵故，后皆倣之；五、生善故不翻，如般若尊重，智慧轻薄，故存梵。于四例中，即翻字不翻音：一、翻字不翻音，诸经呪词；二、翻音不翻字，如华严中𭮊字，以作此方万字音翻之，而字体犹是梵书故；三、音字俱翻，经文是也；四、音字俱不翻，西来梵夹。」
《补遗》云：「孤山云：『纵翻华言，义亦莫晓。例如典语召物，物实不异，而庸俗不知。圣地密言，凡岂能解？其犹大武柔毛以召牛羊，清涤清酌以召水酒，而凡庸者不知此为何语。显秘之说，亦复如是。』」
鬼神王名者，所领各有部分居处耳。圣智者，《涅槃．菩萨品》迦叶云：「如来密语甚深难解，譬如大王告诸群臣：先陀婆来。先陀婆者，一名四实：一盐、二器、三水、四马。若王洗时索先陀婆，即便奉水；若王食时，即便奉盐；若王食已欲饮浆时，即便奉器；若王欲游，即便奉驾。」
「南无萨怛他苏伽多耶阿罗诃帝三藐三菩陀写一 萨怛他佛陀俱知瑟尼钐二 南无萨婆勃陀勃地萨跢弊三毗迦切 南无萨多南三藐三菩陀俱知南四 娑舍啰婆迦僧伽喃五 南无庐鸡阿罗汉跢喃六 南无苏卢多波那喃七 南无婆羯唎陀伽弥喃八 南无卢鸡三藐伽跢喃九 三藐伽波啰底波多那喃十 南无提婆离瑟𧹞十一 南无悉陀耶毗地耶陀啰离瑟𧹞十二 舍波奴揭啰诃娑诃娑啰摩他喃十三 南无䟦罗诃摩泥十四 南无因陀啰耶十五 南无婆伽婆帝十六 𠰷陀啰耶十七 乌摩般帝十八 裟醯夜耶十九 南无婆伽婆帝二十 那罗野拏耶二十一 槃遮摩诃三慕陀啰二十二 南无悉羯唎多耶二十三 南无婆伽婆帝二十四 摩诃迦罗耶二十五 地唎般剌那伽啰二十六 毗陀啰波拏迦啰耶二十七 阿地目帝二十八 尸摩舍那泥婆悉泥二十九 摩怛唎伽拏三十 南无悉羯唎多耶三十一 南无婆伽婆帝三十二 多他伽跢俱啰耶三十三 南无般头摩俱啰耶三十四 南无䟦阇罗俱啰耶三十五 南无摩尼俱啰耶三十六 南无伽阇俱啰耶三十七 南无婆伽婆帝三十八 帝唎茶输啰西那三十九 波啰诃啰拏啰阇耶四十 跢他伽多耶四十一 南无婆伽婆帝四十二 南无阿弥多婆耶四十三 哆他伽多耶四十四 阿啰诃帝四十五 三藐三菩陀耶四十六 南无婆伽婆帝四十七 阿刍耶四十八 跢他伽多耶四十九 阿啰诃帝五十 三藐三菩陀耶五十一 南无婆伽婆帝五十二沙阇耶俱𠰷吠柱唎耶五十三 般啰婆啰阇耶五十四 跢他伽多耶五十五 南无婆伽婆帝五十六 三补师毖多五十七 萨怜捺啰剌阇耶五十八 跢他伽多耶五十九 阿啰诃帝六十 三藐三菩陀耶六十一 南无婆伽婆帝六十二 舍鸡野母那曳六十三 跢他伽多耶六十四 阿啰诃帝六十五 三藐三菩陀耶六十六 南无婆伽婆帝六十七剌怛那鸡都啰阇耶六十八 跢他伽多耶六十九 阿啰诃帝七十 三藐三菩陀耶七十一 帝瓢南无萨羯唎多七十二 翳昙婆伽婆多七十三 萨怛他伽都瑟尼钐七十四 萨怛多般怛㘕七十五 南无阿婆啰视耽七十六 般啰帝扬歧啰七十七 萨啰婆部多揭啰诃七十八 尼羯啰诃揭迦啰诃尼七十九䟦啰毖地耶叱陀你八十 阿迦啰蜜唎柱八十一 般唎怛啰耶儜揭唎八十二 萨啰婆槃陀那目叉尼八十三 萨啰婆突瑟咤八十四 突悉乏般那你伐啰尼八十五 赭都啰失帝南八十六 羯啰诃婆诃萨啰若阇八十七 毗多崩娑那羯唎八十八 阿瑟咤冰舍帝南八十九 那叉刹怛啰若阇九十 波啰萨陀那羯唎九十一 阿瑟咤南九十二 摩诃揭啰诃若阇九十三 毗多崩萨那羯唎九十四 萨婆舍都𠰷你婆啰若阇九十五 呼蓝突悉乏难遮那舍尼九十六 毖沙舍悉怛啰九十七 阿吉尼乌陀迦啰若阇九十八 阿般啰视多具啰九十九 摩诃般啰战持一百 摩诃叠多一百一 摩诃帝阇二 摩诃税多阇婆啰三 摩诃䟦啰槃陀啰婆悉你四 阿唎耶多啰五 毗唎俱知六 誓婆毗阇耶七䟦阇啰摩礼底八 毗舍𠰷多九 勃腾罔迦十䟦阇啰制喝那阿遮一百十一 摩啰制婆般啰质多十二䟦阇啰擅持十三 毗舍啰遮十四 扇多舍提婆补视多十五 苏摩𠰷波十六 摩诃税多十七 阿唎耶多啰十八 摩诃婆啰阿般啰十九䟦阇啰商羯啰制婆二十䟦阇啰俱摩唎一百二十一 俱蓝陀唎二十二䟦阇啰喝萨多遮二十三 毗地耶干遮那摩唎迦二十四 啒苏母婆羯啰跢那二十五𠰷遮那俱唎耶二十六 夜啰菟瑟尼钐二十七 毗折㘕婆摩尼遮二十八䟦阇啰迦那迦波啰婆二十九 𠰷阇那䟦阇啰顿稚遮三十 税多遮迦摩啰一百三十一 刹奢尸波啰婆三十二 翳帝夷帝三十三 母陀啰羯拏三十四 娑啰忏三十五 掘梵都三十六 印兔那么么写三十七诵呪者至此句称弟子某甲受持 乌𤙖三十八 唎瑟揭拏三十九 般剌舍悉多四十 萨怛他伽都瑟尼钐一百四十一 虎𤙖四十二 都𠰷雍四十三 瞻婆那四十四 虎𤙖四十五 都𠰷雍四十六 悉躭婆那四十七 虎𤙖四十八 都𠰷雍四十九 波罗瑟地耶三般叉拏羯啰五十 虎𤙖一百五十一 都𠰷雍五十二 萨婆药叉喝啰刹娑五十三 揭啰诃若阇五十四 毗腾崩萨那羯啰五十五 虎𤙖五十六 都𠰷雍五十七 者都啰尸底南五十八 揭啰诃娑诃萨啰南五十九 毗腾崩萨那啰六十 虎𤙖一百六十一 都𠰷雍六十二 啰叉六十三 婆伽梵六十四 萨怛他伽都瑟尼钐六十五 波啰点阇吉唎六十六 摩诃娑诃萨啰六十七 勃树娑诃萨啰室唎沙六十八 俱知娑诃萨泥帝六十九 阿弊提视婆唎多七十 咤咤甖迦一百七十一 摩诃䟦阇𠰷陀啰七十二 帝唎菩婆那七十三 曼茶罗七十四 乌𤙖七十五 莎悉帝薄婆都七十六 么么七十七 印兔那么么写七十八至此句准前称名，若俗人称弟子某甲 啰阇婆夜七十九 主啰䟦夜八十 阿祇尼婆夜一百八十一 乌陀迦婆夜八十二 毗沙婆夜八十三 舍萨多啰婆夜八十四 婆啰斫羯啰婆夜八十五 突毖叉婆夜八十六 阿舍你婆夜八十七 阿迦啰蜜唎柱婆夜八十八 陀啰尼部弥劒波伽波陀婆夜八十九 乌啰迦婆多婆夜九十 剌阇坛茶婆夜一百九十一 那伽婆夜九十二 毗条怛婆夜九十三 苏波啰拏婆夜九十四 药叉揭啰诃九十五 啰叉私揭啰诃九十六 毕唎多揭啰诃九十七 毗舍遮揭啰诃九十八 部多揭啰诃九十九 鸠槃茶揭啰诃二百 补丹那揭啰诃二百一 迦咤补丹那揭啰诃二 悉干度揭啰诃三 阿播悉摩啰揭啰诃四 乌檀摩陀揭啰诃五 车夜揭啰诃六 醯唎婆帝揭啰诃七 社多诃唎南八 揭婆诃唎南九 𠰷地啰诃唎南十 忙娑诃唎南二百一十一 谜陀诃唎南十二 摩阇诃唎南十三 阇多诃唎女十四 视比多诃唎南十五 毗多诃唎南十六 婆多诃唎南十七 阿输遮诃唎女十八 质多诃唎女十九 帝钐萨钐二十 萨婆揭啰诃南二百二十一 毗陀耶阇瞋陀夜弥二十二 鸡啰夜弥二十三 波唎跋啰者迦讫唎担二十四 毗陀夜阇真陀夜弥二十五 鸡啰夜弥二十六 茶演尼讫唎担二十七 毗陀夜阇瞋陀夜弥二十八 鸡啰夜弥二十九 摩诃般输般怛夜三十 𠰷陀啰讫唎担二百三十一 毗陀夜阇瞋陀夜弥三十二 鸡啰夜弥三十三 那啰夜拏讫唎担三十四 毗陀夜阇瞋陀夜弥三十五 鸡啰夜弥三十六 怛埵伽𠰷茶西讫唎担三十七 毗陀夜阇瞋陀夜弥三十八 鸡啰夜弥三十九 摩诃迦啰摩怛唎伽拏讫唎担四十 毗陀夜阇瞋陀夜弥二百四十一 鸡啰夜弥四十二 迦波唎迦讫唎担四十三 毗陀夜阇瞋陀夜弥四十四 鸡啰夜弥四十五 阇耶羯啰摩度羯啰四十六 萨婆啰他娑达那讫唎担四十七 毗陀夜阇瞋陀夜弥四十八 鸡啰夜弥四十九 赭咄啰婆耆你讫唎担五十 毗陀夜阇瞋陀夜弥二百五十一 鸡啰夜弥五十二 毗唎羊讫唎知五十三 难陀鸡沙啰伽那般帝五十四 索醯夜讫唎担五十五 毗陀夜阇瞋陀夜弥五十六 鸡啰夜弥五十七 那揭那舍啰婆拏讫唎担五十八 毗陀夜阇瞋陀夜弥五十九 鸡啰夜弥六十 阿罗汉讫唎担毗陀夜阇瞋陀夜弥二百六十一 鸡啰夜弥六十二 毗多啰伽讫唎担六十三 毗陀夜阇瞋陀夜弥六十四 鸡啰夜弥䟦阇啰波你六十五 具醯夜具醯夜六十六 迦地般帝讫唎担六十七 毗陀夜阇瞋陀夜弥六十八 鸡啰夜弥六十九 啰叉罔七十 婆伽梵二百七十一 印兔那么么写七十二至此依前称弟子名 婆伽梵七十三 萨怛多般怛啰七十四 南无粹都帝七十五 阿悉多那啰剌迦七十六 波啰婆悉普咤七十七 毗迦萨怛多钵帝唎七十八 什佛啰什佛啰七十九 陀啰陀啰八十 频陀啰频陀啰瞋陀瞋陀二百八十一 虎𤙖八十二 虎𤙖八十三 泮咤八十四 泮咤泮咤泮咤泮咤八十五 娑诃八十六 醯醯泮八十七 阿牟迦耶泮八十八 阿波啰提诃多泮八十九 婆啰波啰陀泮九十 阿素啰毗陀啰波迦泮二百九十一 萨婆提弊泮九十二 萨婆那伽弊泮九十三 萨婆药叉弊泮九十四 萨婆干闼婆弊泮九十五 萨婆补丹那弊泮九十六 迦咤补丹那弊泮九十七 萨婆突狼枳帝弊泮九十八 萨婆突涩比𠾆讫瑟帝弊泮九十九 萨婆什婆唎弊泮三百 萨婆阿播悉摩𠾆弊泮三百一 萨婆舍啰婆拏弊泮二 萨婆地帝鸡弊泮三 萨婆怛摩陀继弊泮四 萨婆毗陀耶啰誓遮𠾆弊泮五 阇夜羯啰摩度羯啰六 萨婆罗他娑陀鸡弊泮七 毗地夜遮唎弊泮八 者都啰缚耆你弊泮九䟦阇啰俱摩唎十 毗陀夜啰誓弊泮三百一十一 摩诃波啰丁羊叉耆唎弊泮十二 跋阇啰商羯啰夜十三 波啰丈耆啰阇耶泮十四 摩诃迦啰夜十五 摩诃末怛唎迦拏十六 南无娑羯唎多夜泮十七 毖瑟拏婢曳泮十八 勃啰诃牟尼曳泮十九 阿耆尼曳泮二十 摩诃羯唎曳泮三百二十一 羯啰檀迟曳泮二十二 蔑怛唎曳泮二十三 唠怛唎曳泮二十四 遮文茶曳泮二十五 羯逻啰怛唎曳泮二十六 迦般唎曳泮二十七 阿地目质多迦尸摩舍那二十八 婆私你曳泮二十九 演吉质三十 萨埵婆写三百三十一 么么印兔那么么写三十二至此句依前称弟子某甲 突瑟咤质多三十三 阿末怛唎质多三十四 乌阇诃啰三十五 伽婆诃啰三十六 𠰷地啰诃啰三十七 婆娑诃啰三十八 摩阇诃啰三十九 阇多诃啰四十 视毖多诃啰三百四十一 跋略夜诃啰四十二 干陀诃啰四十三 布史波诃啰四十四 颇啰诃啰四十五 婆写诃啰四十六 般波质多四十七 突瑟咤质多四十八 唠陀啰质多四十九 药叉揭啰诃五十 啰刹娑揭啰诃三百五十一 闭多揭啰诃五十二 毗舍遮揭啰诃五十三 部多揭啰诃五十四 鸠槃茶揭啰诃五十五 悉干陀揭啰诃五十六 乌怛摩陀揭啰诃五十七 车夜揭啰诃五十八 阿播萨摩啰揭啰诃五十九 宅袪革茶耆尼揭啰诃六十 唎佛帝揭啰诃三百六十一 阇弥迦揭啰诃六十二 舍俱尼揭啰诃六十三 姥陀啰难地迦揭啰诃六十四 阿蓝婆揭啰诃六十五 干度波尼揭啰诃六十六 什伐啰堙迦醯迦六十七 坠帝药迦六十八 怛隶帝药迦六十九 者突托迦七十 昵提什伐啰毖钐摩什伐啰三百七十一 薄底迦七十二 鼻底迦七十三 室隶瑟蜜迦七十四 娑你般帝迦七十五 萨婆什伐啰七十六 室𠰷吉帝七十七 末陀达𠰷制劒七十八 阿绮𠰷钳七十九 目佉𠰷钳八十 羯唎突𠰷钳三百八十一 揭啰诃揭蓝八十二 羯拏输蓝八十三 惮多输蓝八十四 迄唎夜输蓝八十五 末么输蓝八十六䟦唎室婆输蓝八十七 毖栗瑟咤输蓝八十八 乌陀啰输蓝八十九 羯知输蓝九十 跋悉帝输蓝三百九十一 邬𠰷输蓝九十二 常伽输蓝九十三 喝悉多输蓝九十四 跋陀输蓝九十五 娑房盎伽般啰丈伽输蓝九十六 部多毖跢茶九十七 茶耆尼什婆啰九十八 陀突𠰷迦建咄𠰷吉知婆路多毗九十九 萨般𠰷诃凌伽四百 输沙怛啰娑那羯啰四百一 毗沙喻迦二 阿耆尼乌陀迦三 末啰啰建哆啰四 阿迦啰蜜唎咄怛敛部迦五 地栗剌咤六 毖唎瑟质迦七 萨婆那俱啰八 肆引伽弊揭啰唎药叉怛啰刍九 末啰视吠帝钐婆钐十 悉怛多钵怛啰四百一十一 摩诃跋阇𠰷瑟尼钐十二 摩诃般赖丈耆蓝十三 夜波突陀舍喻阇那十四 辫怛隶拏十五 毗陀耶槃昙迦𠰷弥十六 帝殊槃昙迦𠰷弥十七 般啰毗陀槃昙迦𠰷弥十八 哆姪他十九 唵二十 阿那隶四百二十一 毗舍提二十二啰跋阇啰陀唎二十三 槃陀槃陀你二十四䟦阇啰谤尼泮二十五 虎𤙖都𠰷瓮泮二十六 莎婆诃二十七」
「阿难！是佛顶光聚悉怛多般怛罗秘密伽陀微妙章句，出生十方一切诸佛。十方如来因此呪心，得成无上正徧知觉；十方如来执此呪心，降伏诸魔制诸外道；十方如来乘此呪心，坐宝莲华应微尘国；十方如来含此呪心，于微尘国转大法轮。」
长水云：「悉怛多般怛啰云白伞盖，即指藏心。不与妄染相应，故云白。徧覆一切法，故云葢。从此流演秘密神呪，故云呪心。又是一切呪中之总要，故无有一佛不因此呪而成正觉，制诸魔外，应诸国土，转大法轮也。」
苕溪云：「总言呪心者，即前文云：斯是如来无见顶相无为心，佛所说心呪也。」
《熏闻》云：「此以心呪释心呪。」疏云：「从如来藏心之所流出，故名呪心。」又云：「或是十方如来心印法门，故名呪心。亦是秘密藏中精要之法，故名呪心。此取呪中精要释呪心。」故智者说心有三种：一虑知心，二草木心，三积聚精要心。今秘密藏是积聚之义，呪心即精要心。然呪谓呪诅，亦曰呪愿。佛以此语诅愿众生生善灭恶，革凡成圣，若果羸之呪螟蛉也。是亦密诠首楞严义，与前显说力用无殊，但被物之异耳。天台止观五略初发大心方言中云：「质多者，天竺音。此方言心，即虑知之心也。天竺又称汗栗䭾，此方称是草木之心也。又称矣栗䭾，此方是积聚精要者为心也。」此经心之一字，要须原其梵语，随文对翻，方能定其法喻亲切。
《补遗》云：「此约出生佛界以显神呪之功也。初二句总明，次十方下别明。言十方诸佛得此呪故八相成道。初因此呪心者，为因地入道门，该乎兜率降神、入胎出胎、出家逾城等相也。得成正觉，成道相也。执此呪心者，呪有破恶义，内执破惑心，外以降魔也。乘者下至第八行仪转法轮也。《法华》明以诸法空为座，此言诸佛以呪心为所生之法亦如之，所以外坐莲华应物也。含者具法义，呪以具足百界千法故，外能微尘现大也。」
「十方如来持此呪心，能于十方摩顶授记，自果未成亦于十方蒙佛授记。十方如来依此呪心，能于十方拔济群苦，所谓地狱、饿鬼、畜生、盲、聋、瘖、痖、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五阴炽盛、大小诸横同时解脱、贼难、兵难、王难、狱难、风水火难、饥渴贫穷应念销散。十方如来随此呪心，能于十方事善知识，四威仪中供养如意，恒沙如来会中推为大法王子。」
持者，念力。内有念持之力，外能授众生记莂也。自果未成者，此言十方诸佛，自凡入圣，初入分果，未成妙觉，故蒙佛记也。授记于人，并自蒙授记，必资内念之力也。依取依赖义，自行依赖神呪，以道化他，亦依赖之也。随取侍奉义，自行随奉神呪，外能侍奉知识等也。《补遗》云：「诸文云五阴盛，《涅槃》十一云：『何名五阴盛苦？生苦乃至求不得苦，名为五阴盛苦。』此则八苦，前七为别，后一为总，为有五阴盛身故，故有众苦。亦如《老子》云：『吾有大患，为吾有身。』故知必须直下忘我本无有身，受彼生死，非作故无，本性无故。」
孤山云：「《灌顶经》云：『大横有九，小横无数。』」
《熏闻》云：「彼经第十二云：一者横病；二者横有口舌；三者横遭县官；四者身羸无福，又持戒不，横为鬼神之所得便；五者横为劫贼之所剥脱；六者横为水火漂焚；七者横为杂类禽兽所噉；八者横为冤讐符书魇祷邪神牵引，未得其福，但受其殃，先亡牵引，亦名横死；九者有病不治，又不修福，汤药不顺，针灸失度，不直良医，为病所因，于是灭亡。又信世间妖孽之师，为作恐动寒热语言，妄发福，所犯者多，心自不正，不能自定，卜问觅，杀猪狗牛羊种种畜生，解奏神明，呼诸魍魉鬼神，请乞福祚，欲望长生，终不能得，愚痴迷惑，信邪倒见，死入地狱，展转其中，无解脱时，是名九横。」
《补遗》云：「横为冤讐等者，为字去声呼，本为假符书害怨讐者，反以邪神牵引，未得报怨之福，反受其也。为作恐动寒热言语者，邪师因其寒热之病，附出诳言以恐动之也。卜问觅者，凡病者必求因也。解奏神明者，解字古买反，欲解散其也。奏，若道士奏章。《涅槃》亦说有九横死。《涅槃．高贵德王品》云：『有九种因缘能夭其寿：一者知食不安而反食，二者多食，三者宿食未消而更食，四者大小便利不随时节，五者病时不随医教，六者不随瞻病者教，七者强耐不吐，八者夜行为恶鬼打，九者房室过差。』」
《谷响》云：「夫昔因不纯，今多枉横，假修心行道之力，藉秘呪冥加之功，枉横俱消，各尽天命。且世之迷者，率冀富同猗顿，寿类容彭，朝为蝉翼之善，暮望丘陵之福，而不省圣力冥资，飜谓佛言无騐。《法言》曰：『寿可益欤？曰：德。曰：回牛岂不德耶？曰：德故尔。如使回也残，牛也贼，焉得尔？』注曰：『言复甚也。』且儒之达者，尚知潜益，而不以病夭为疑，况学佛之徒，了三界空华，见世间梦事，何富寿之有乎？若然者，则克荷斯经，无惭德矣。」
「十方如来行此呪心，能于十方摄受亲因，令诸小乘闻秘密藏不生惊怖。十方如来诵此呪心，成无上觉，坐菩提树，入大涅槃。十方如来传此呪心，于灭度后付佛法事，究竟住持严净戒律，悉得清净。」
行取按行，上能治下之义，内心以神呪治己惑业，外能开小即大也。诵谓刹那无间之义，于此秘密藏心，刹那无间而成无上道，坐道场入涅槃，故能从因通至果地，至涅槃相也。文中因说通义，兼前成道也。传持之义，直至灭后，与前第九同涅槃相也。亦可成无上觉，指妙觉与分果不同也。总云出生，如是初住分果八相也。
孤山云：「然此并是密说，常住真心周徧法界，故有因果自他、生善灭恶、若福若智等种种功德耳。」
「若我说是佛顶光聚般怛罗呪，从旦至暮音声相联，字句中间亦不重叠，经恒沙劫终不能尽，亦说此呪名如来顶。」
「汝等有学未尽轮回，发心至诚取阿罗汉，不持此呪而坐道场，令其身心远诸魔事，无有是处。」
「阿难！若诸世界随所国土所有众生，随国所生桦皮、贝叶、纸素、白㲲，书写此呪贮于香囊，是人心昏未能诵忆，或带身上、或书宅中，当知是人尽其生年，一切诸毒所不能害。」
西竺贝叶，此土纸素书呪，信受者三毒不起，诸魔远离。
「阿难！我今为汝更说此呪，救护世间得大无畏，成就众生出世间智。」
出世间智，三乘妙心，即时顿悟。
「若我灭后末世众生，有能自诵、若教他诵，当知如是诵持众生，火不能烧、水不能溺，大毒、小毒所不能害，如是乃至龙天鬼神、精祇魔魅所有恶呪，皆不能著心得正受。一切呪诅、厌蛊、毒药、金毒、银毒、草木虫蛇、万物毒气，入此人口成甘露味。一切恶星并诸鬼神碜心毒人，于如是人不能起恶。毗那夜迦诸恶鬼王并其眷属，皆领深恩常加守护。」
荆公云：「正受亦名正定，正定中所受境界谓之正受，异于无明所缘境故。《圆觉经》：『三昧正受』。」
《熏闻》云：「厌蛊者，应法师云：厌，鬼名。眠内不祥，伏合人心，曰厌蛊。腹中蛊，谓蛊行毒也。声类作弋者反，谓虫物害人也。《正法华经》有蛊狐，旧《维摩经》有妖蛊，应师并同声类音之，今但音古。」
《补遗》云：「《梵网》亦云生金银毒，谓此二物和毒味损物者也。」
「阿难当知，是呪常有八万四千那由他恒河沙俱胝金刚藏王菩萨种族，一一皆有诸金刚众而为眷属，昼夜随侍。设有众生于散乱心、非三摩地，心忆口持，是金刚王常随从彼诸善男子，何况决定菩提心者。此诸金刚菩萨藏王，精心阴速发彼神识，是人应时心能记忆，八万四千恒河沙劫周徧了知，得无疑惑。」
《熏闻》云：「那由他此当万亿，俱胝此当千万，见应师《音义》。」
荆公云：「那由他，此当京数；俱胝，此当亿数。金刚藏王，慈恩翻首楞严为金刚藏。然则此诸菩萨证此定故，以是为名。」
《补遗》云：「阴心精速，谓金刚藏王得如来藏心，去惑纯精，阴密神速，发彼持呪之人神识也。」
兴福云：「初鬼神获恩，后遁迹潜加。」
「从第一劫乃至后身，生生不生药叉、罗刹及富单那、迦咤富单那、鸠槃荼、毗舍遮等，并诸饿鬼有形无形、有想无想如是恶处。是善男子，若读若诵、若书若写、若带若藏诸色供养，劫劫不生贫穷下贱不可乐处。」
《熏闻》云：「富单那，一云臭饿迦咤。富单那，此云辛奇。臭饿迦咤，盖即竭咤。富单那，此云辛臭鬼。」
「此诸众生纵其自身不作福业，十方如来所有功德悉与此人，由是得于恒河沙阿僧祇不可说不可说劫，常与诸佛同生一处，无量功德如恶叉聚，同处勋修永无分散。」
如恶叉聚，喻与诸佛无分散也。
「是故能令破戒之人戒根清净，未得戒者令其得戒，未精进者令得精进，无智慧者令得智慧，不清净者速得清净，不持斋戒自成斋戒。」
苕溪云：「于未受持时，谓犯戒已，未经忏悔，重受之时也。此约在家者言之。出家二众，次文别说。」
「阿难！是善男子持此呪时，设犯禁戒于未受时，持呪之后众破戒罪，无问轻重一时销灭，纵经饮酒食噉五辛种种不净，一切诸佛菩萨金刚天仙鬼神不将为过。设著不净破弊衣服，一行一住悉同清净，纵不作坛不入道场亦不行道，诵持此呪还同入坛行道功德无有异也。若造五逆无间重罪，及诸比丘比丘尼四弃八弃，诵此呪已，如是重业犹如猛风吹散沙聚，悉皆灭除更无毫发。」
《熏闻》云：「珙钞引《俱舍颂》曰：『约处唯除北，约人除扇榹敕皆反，四身一语业，三杀一虗诳，一杀生加行，无间一劫熟，随罪增苦增，八比丘分二，以为所破僧云云。』」
《补遗》云：「言五逆罪约处除，北洲约人除。黄门四属身业，破僧、口业三属杀。破僧但虗诳，出佛身血，但杀之加行方便罪耳，不成正罪故。又佛不可杀，故一逆乃受一劫。无间狱罪熟，谓生彼也。随罪增苦增，应是凡二逆受二劫等。八比丘分二，以极少言之也。本八比丘为一切众破之成二众，更相是非，四人已上成众故。以八比丘言之，若《俱舍》明杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。破僧，提婆白佛欲出家，佛不许学通。欲破僧行，出佛身血，佛在阿耨达池说，我于耆阇崛山经行，提婆于高崖举石以掷我头，山神以手接石，小片迸堕，伤佛胟指。出《俱舍．业品》。扇榹，黄门也。北洲并黄门，以父母于子少爱，心无重恩，故非无间业。四身一语业，前四属身业，破僧属口业。三杀一虗诳，破僧一虗诳也。一杀生加行，出佛身血，以如来佛身不可害故，得杀生加行罪，无根本罪。无间一劫熟，随罪增苦增，一句明时处，一句明苦增。随有多逆，感无间若多若具故。八比丘分二，以为所破僧。破僧有二，谓转法轮僧并羯磨僧。转法轮僧唯在佛世，羯磨僧通佛灭后。破转法轮以有佛故须九人，破羯磨以八人。以八比丘分二，四为正众，四为邪众。又有同类五逆。」
「阿难！若有众主从无量无数劫来，所有一切轻重罪障，从前世来未及忏悔，若能读诵书写此呪身上带持，若安住处庄宅园馆，如是积业犹汤销雪，不久皆得悟无生忍。」
《普贤观》云：「众罪如霜露，慧日能消除。」今呪力亦然。
「复次，阿难！若有女人未生男女欲求孕者，若能至心忆念斯呪，或身上带此悉怛多般怛罗者，便生福德智慧男女，求长命者即得长命，欲求果报速圆满者速得圆满，身命色力亦复如是。命终之后，随愿往生十方国土，必定不生边地下贱，何况杂形。」
命终尚能随愿往生诸佛净土，况世间所求而不获耶？
「阿难！若诸国土州县聚落饥荒疫疠，或复刀兵贼难鬬诤，兼余一切厄难之地，写此神呪安城四门，并诸支提或脱阇上，令其国土所有众生奉迎斯呪，礼拜恭敬一心供养，令其人民各各身佩，或各各安所居宅地，一切灾厄悉皆销灭。」
苕溪云：「支提翻灵庙，或名可供养处。又云：有舍利曰塔，无舍利曰支提。如《阿含》有四支征知倚反，谓佛生处、得道、转法轮、入灭。资中脱云：『阇，梵语翻幢也。』」
「阿难！在在处处国土众生，随有此呪，天龙欢喜，风雨顺时，五谷丰殷，兆庶安乐。亦复能镇一切恶星，随方变怪，灾障不起，人无横夭，杻械枷鎻不著其身，昼夜安眠，常无恶梦。」
五谷，谓麻、黍、稷、麦、豆。十亿曰兆。圣法在处，尚无恶梦，况余灾横？
「阿难！是娑婆界有八万四千灾变恶星，二十八大恶星而为上首，复有八大恶星以为其主，作种种形出现世时，能生众生种种灾异。有此呪地悉皆销灭，十二由旬成结界地，诸恶灾祥永不能入。」
长水云：「八大恶星，谓金、木、水、火、土、罗、计、彗，虽有善宿，变即成灾。九执曜，除日月，取计都为八。《孔经》云：『日月及荧惑，辰岁并太白，镇及罗睺彗，此皆名执曜。』由旬，正言逾缮那，此云合应，计合尔许度量也。或云此无正翻，乃是轮王巡狩一停之舍，犹如此方馆驿。然彼由旬数有大小，或四十里，或二十里，诸经论中多用小数耳。」
《补遗》云：「按经史，凡吉凶先见之征曰祥。〈伊训〉曰：『伊陟相太戊，亳有祥，桑谷共生于朝。』」
「是故如来宣示此呪，于未来世保护初学诸修行者入三摩提，身心泰然得大安隐。」
「更无一切诸魔鬼神，及无始来冤横宿殃、旧业陈债来相恼害。汝及众中诸有学人，及未来世诸修行者，依我坛场如法持戒，所受戒主逢清净僧，于此呪心不生疑悔。是善男子，于此父母所生之身，不得心通十方如来，便为妄语。」
《熏闻》云：「具四缘故，方获其益。谓依我坛场：一、如法持戒，二、所受戒主逢清净僧，三、于此呪心不生疑悔，四、忆持此呪者当自惟念。于是四缘为全为缺？苟初缘未具，第三罔知，而持戒不疑，能无自励？每读至此，伤痛盈怀，虽口诵之惟勤，且心通而弗逮，焉知来者不如经乎？」
苕溪云：「心通不出三义：一者证果，即端坐百日，有利根者，不起于座，得须陀洹也。二者发解，谓纵其身心圣果未成，决定自知成佛不谬。三者宿命，谓是人应时心能记忆，八万四千恒河沙劫，周徧了知，得无碍惑。」
说是语已，会中无量百千金刚，一时佛前合掌顶礼，而白佛言：「如佛所说，我当诚心保护如是修菩提者。」
尔时，梵王并天帝释、四天大王，亦于佛前同时顶礼，而白佛言：「审有如是修学善人，我当尽心至诚保护，令其一生所作如愿。」
复有无量药叉大将，诸罗刹王、富单那王、鸠槃茶王、毗舍遮王、频那夜迦诸大鬼王及诸鬼帅，亦于佛前合掌顶礼：「我亦誓愿护持是人，令菩提心速得圆满。」
复有无量日月天子、风师、雨师、云师、雷师并电伯等，年岁巡官诸星眷属，亦于会中顶礼佛足而白佛言：「我亦保护是修行人，安立道场得无所畏。」
《补遗》云：「阴阳相感，薄而为雷。电，雷光也。而言师与伯者，必有神物主之也。」
复有无量山神海神，一切土地水陆空行万物精祇，并风神王无色界天，于如来前同时稽首而白佛言：「我亦保护是修行人，得成菩提永无魔事。」
苕溪云：「无色界天，但无麤色，非无细色，故有稽首白佛之事。《涅槃》云：『非想等天，若无色者，云何得有去来进止？如是之义，诸佛境界，非诸声闻、缘觉所知。』」
《中阴经》亦云：「无色界天礼拜世尊。」《华严》云：「菩萨鼻根闻无色界宫殿之香。」《仁王》云：「无色界天雨诸香华。」《阿含》中说：「舍利弗入灭时，无色天空中泪下，如春雨细。」故知无色非无色也。昔人偏计，岂唯暗大，亦昧小宗。而《涅槃》云「非二乘所知」者，非全不知，盖言未了细色之相故。
《补遗》云：「无色界有无不可偏计，须考三界得名所从，上下相对相望，别约一边得名。通而论之，无欲则已出三界，无色则已离五阴。若言无色界无色阴者，为顺无色界名，亦偏计故。《涅槃》非二乘所知，分别无色界色，属别教智故也。又无色界天不列天众，而在杂众者，以其无色非前天之俦类故，与风神无形者类而言之，故在杂也。无色有细色，则小圣天眼亦合见之，何故斥非所知？应恐小乘天眼但总相见，若去来进止，非佛菩萨法天二眼不能知也。」
尔时，八万四千那由他恒河沙俱胝金刚藏王菩萨，在大会中即从座起，顶礼佛足而白佛言：「世尊！如我等辈所修功业，久成菩提不取涅槃，常随此况救护末世修三摩提正修行者。」
「世尊！如是修心求正定人，若在道场及余经行，乃至散心游戏聚落，我等徒众常当随从侍卫此人，纵令魔王大自在天求其方便终不可得。诸小鬼神去此善人十由旬外，除彼发心乐修禅者。世尊！如是恶魔、若魔眷属欲来侵扰是善人者，我以宝杵殒碎其首犹如微尘，恒令此人所作如愿。」
孤山云：「以上群灵，皆获本妙心，住首楞严，能建大义，示现菩萨、诸天、鬼神等像，护持行人耳。而言以宝杵碎首者，夫大圣之训物也，或用摄受，或行折伏；群邪之屏迹也，或感其惠，或畏其威。惟此二途，咸令得度。今行折伏，俾畏其威。若《涅槃》杀一阐提，《法华》破诸恼乱，仙豫之诛净行，满足之僇众生，皆由住无缘慈，得一子地，乃能如是耳。慈念众生，如一子故。《涅槃》明四等成就，住二地慈，非喜住一子地，舍住空平等地。此皆分真所得，而外现折伏耳。」
《谷响》云：「《涅槃》云：『杀一蚁子得罪，杀一阐提无罪。』释曰：蚁子无辜，杀之结罪；阐提惑众，杀之有益。《法华经》罗刹女白佛言：『若不顺我呪，恼乱说法者，头碎作七分，如阿梨树枝。』」
《补遗》云：「阿梨树，此方无，故不翻。其树似兰香，枝若落地，必为七分故也。出慈恩《大钞》。《涅槃》明如来往世为王，名仙豫。由五百婆罗门不信大乘，王尽杀之。由谤法故，堕地狱中。既生而起三念，知是地狱，知因谤法，知由王杀，乃改心自责。俄舍地狱，生甘露鼓王佛刹，得一劫寿。僇亦杀也，字亦作戮。晋译《华严》善财至满幢城满足王所，见无量众生犯王法者，身被五缚，或断手足，或截耳鼻，或挑双目，或斩身首，或投沸灰，或叠缠身油灌，以火焚之。善财问：『云何修道？』答言：『我成就菩萨幻化三昧，十恶众生不可教化，我为调伏，化作苦治，令舍恶具善，得乐发心，具一切智。当知我于蚁子不生害心，何况人耶？』」
阿难即从座起，顶礼佛足而白佛言：「我辈愚纯好为多闻，于诸漏心未求出离，蒙佛慈诲得正重修，身心快然获大饶益。」
「世尊！如是修证佛三摩提未到涅槃，云何名为干慧之地？四十四心至何渐次得修行目？诣何方所名入地中？云何名为等觉菩萨？」作是语已，五体投地，大众一心伫佛慈音，瞪矒瞻仰。
苕溪云：「阿难所请斯有二意：一者既受行门必有次位，如得门入宅须知堂室浅深，是故请之。二者经初佛语阿难：心言直故，如是乃至终始地位中间永无诸委曲相。前解行圆融则心言直矣，地位无曲未知其相，因此请之。未到涅槃谓究竟涅槃至何渐次得修行目。此问入地之正行，准下三种渐次：初则除其助因，所谓五辛未为正行；至于第二刳其正性，所谓婬心，由是之故修三摩提；能得第三违其现业，乃至获无生忍。所以第二渐次名为真修，即修行之目。应知涅槃如所到之境，诸地如所由之道，修行如能履之步，三法若具则首楞严教能事方毕矣。」
长水云：「住有因果，惑有麤细，智有明昧，断有浅深，证有分满，用有优劣。苟昧斯旨，非真修行，堕增上慢。以我教中，随进德修业，胜劣不同，故立五十七位，渐入渐深，不同外道，天魔都无。涅槃最极果，即位所至处。干慧最初因，即位发基处。信住行向，及四加行，名四十四心，即信解行地，名为修行。初地见道，乃至等觉，名为证入，即分证果。知诸地之名，而未能辨名下之义，修证行相，故此问也，即示其不解。」
尔时，世尊赞阿难言：「善哉，善哉！汝等乃能普为大众及诸末世一切众生，修三摩提求大乘者，从于凡夫终大涅槃，悬示无上正修行路。汝今谛听，当为汝说。」阿难大众合掌刳心，默然受教。
苕溪云：「刳，犹去也。去其妄念，以受真教。」
佛言：「阿难！当知妙性圆明离诸名相，本来无有世界众生。」
「因妄有生，因生有灭，生灭名妄。」
长水云：「此为分别一叙。迷真起妄，为立位之因。地位之兴，本由迷悟。妄迷真起，本性即虗。故有断分，断即成悟。悟有浅深，因成阶降。阶降既分，名位斯别。若不迷真，焉有斯位？故须叙也。」
「灭妄名真，是称如来无上菩提及大涅槃二转依号。」
资中云：「由不了一法界相，忽然起妄，名为不觉。翻此不觉，了本无生，名之为觉。即菩提之号，因不觉立也。由迷有生，生即有灭。翻此生灭，显不生灭。即涅槃之号，对生灭立也。生灭既灭，更无所依，故名转依。以真如为迷悟依，转此迷依以为悟依，故名转依。自智境界，转所依藏为涅槃。菩提涅槃，初非一异。但转迷名无上菩提，转有名大涅槃。从有故迷，以觉故空。有性自空，非有灭空。故生死涅槃，无相违也。」
兴福云：「转依有六：一、损力益能转，谓初、二正位。」
《补遗》云：「谓资粮加行，对前入位方便，故言正也。以胜解渐愧力，损本识中染种势力，益净种功德，渐伏现行，亦名为正转依。二、通达转，由见道达真，方断二障麤重，证一分真实转依也。三、修习转，谓诸地渐断俱生，证真转依也。四、果圆满转，谓究竟以金刚定，永断本来一切麤重，顿证佛果圆满转依也。五、下劣转，谓二乘厌苦欣寂，证真择灭，无胜堪能也。六、广大转，谓大乘位俱无欣厌，通达二空，双断二障，顿证无上菩萨涅槃，有胜堪能，名广大转依也。今取广大而言，可悉此六转依，以天台四教断之。前四别位，第五藏通，六在圆顿。经言：『二转依号，如真性无相，由迷悟故，假名生焉。』转依之语，诸文不异；转依之义，随文不同。虽则不同，其归一也。无非为明返妄归真，生灭对不生灭，妄对乎真。转妄依真，号菩提也；转生灭依不生灭，号涅槃也。《法华玄记》云：『言转依者，转染依依于净，在染则种子依于梨耶，在净则转于能依，以成第九。当知梨耶不离染净。』」
「阿难！汝今欲修真三摩地，直诣如来大涅槃者，先当识此众生、世界二颠倒因，颠倒不生，斯则如来真三摩地。」
苕溪云：「明世界相续，唯在依报，谓四大因起等。今世界颠倒，盖指正报，即十二类生也。世界颠倒为指正报者，恐未然也。三世四方，显是依报。彼明世界颠倒之相，生出十二类生，非直指十二类为世界也。」
长水云：「前明三种相续，今明二种颠倒，即摄业果故也。长水以业果在众生中，孤山以业果在世界中，以十二类即业故也。」
《补遗》云：「此下二颠倒文科节，初阿难至真三摩地为总标，次阿难下别列二倒。初众生颠倒，又二：初明迷真，次迷本下倒相。于迷真中兼示下文世界迷真，故言建立世界及诸众生。言及众生者，即下世界中十二类生业果也。次阿难下二世界颠倒。」
「阿难！云何名为众生颠倒？阿难！由性明心性明圆故，因明发性性妄见生，从毕竟无成究竟有，此有所有非因所因，住所住相了无根本，本此无住建立世界及诸众生。」
孤山云：「性明圆故。谓由真心本具诸法，如明镜中圆具像性。因妄明心，变动真性，故曰因明发性。由发性故，遂起分别，故曰性妄见生。从毕竟下。结显上文全真成妄也。」
《补遗》云：「真如不变名性，随缘名心。一真如中，具此二义。由性者，不变也；明心者，随缘也。由有性中圆明随缘之故，众生妄生照览，因以妄动，发其性也。性中加妄，遂有见生，故曰性妄见生也。经中特安圆字，即显随缘之性，生出妄明。」
荆溪云：「真如是万法，由随缘故。即此义焉。」
苕溪云：「此有下四句，上二句皆能所相生。有即苦果，因即惑业。非因者，如前文云：既称为妄，云何有因？所因者，如前文云：自诸妄想，展转相因。下二句总明上二句皆无实体。住者，依也。推末至本，了无所依，故知从毕竟无，成究竟有，正是颠倒之义。」
《补遗》云：「上文云成究竟有，即众生苦惑业也。此之四句，言其苦惑业相。初二句总示此有所有者，指上成究竟有，故曰此有。言所有者，谓苦果从惑业生也。初句云苦果也，次句云惑业之因，故曰非因所因也。住所住相者，言苦惑业三，皆是住著之法。若求其住之相，了不可得。三道即三德，故无根本。然则成究竟有，有之一字，别指苦果已成之法。」
「迷本圆明，是生虗妄。妄性无体，非有所依。将欲复真，欲真已非真，真如性非真，求复宛成非相。」
「非生非住，非心非法，展转发生，生力发明，熏以成业，同业相感，因有感业，相灭相生，由是故有众生颠倒。」
苕溪云：「有身故生，有受故住，生住心法，于诸有中展转发生，斯即前文业果相续也。如卵生等，既是色质，岂非身耶？苦受等领纳现境，对三相论之，即是住相。生力至成业者。生即是果，力即是业，熏即动业之惑，以欲贪为本，如现在生身，由过去业力之所发明，复由现在起惑，熏成未来善恶之业也。同业至相生者。七趣众生，随其妄惑，各有同业相感，因于杀、盗、婬三所感之业，则有相灭相生之事。」
长水云：「婬欲故相生，杀盗故相灭。亦可云：异见成憎故相灭，同想成爱故相生。」
补遗云：「意云：真如非身、受、心、法，而迷妄故，展转发生身、受等法。」
「阿难！云何名为世界颠倒？是有所有，分段妄生，因此界立；非因所因，无住所住，迁流不住，因此世成。」
孤山云：「从毕竟无，成究竟有，故有东西南北之分段。指此分段，名之为界。然其所有，本无其因，故非因所因。此唯妄住，故云无住所住。既非真性常住，则有过现未来，迁流不住，三世成矣。」
《补遗》云：「前文从毕竟无成究竟有，虽在众生颠倒中明，义兼世界，故今牒之云是有等。但今文以四方界义为有，是前苦果依报依正，同以惑业为因，故曰是有所有，非因所因，以明三世义也。所以有三世迁流者，良由惑业不断故也。」
「三世四方，和合相涉，变化众生，成十二类。」
孤山云：「以世涉方，以方涉世，俱成十二。所以众生正报，因果和合，亦成十二。」
「是故世界因动有声，因声有色，因色有香，因香有触，因触有味，因味知法，六乱妄想成业性故，十二区分由此轮转。是故世间声、香、味、触，穷十二变为一旋复。」
长水云：「内有动相，外感风轮，故有声现。因空生摇，坚明立碍，故有色立。金风相摩，则有火光，火则有气，气则香也。宝明生润，火光上蒸，由斯流水，水有冷暖，故成触也。触分澁滑，与舌相对，则有味生。五境合意，则名为法。此六尘境与内六根妄想和合杂乱，由此造作一切诸业，故成业性。业必有报，十二品类因此区分，故成轮转。」
资中云：「根尘各六，成十二。」
苕溪云：「因动有声，如击鼓撞钟之类。文殊云：『音声性动静。』此就声尘当体为因，以动之一字，不对余尘说故。若更就当体分之，则动为其因，声如其果。从因声有色，至因味知法，则展转相因，皆以余尘为因，递相为果，以显六乱之相，不同十二因缘次第之义。故当知展转相因，虽有十二，而但云六乱者，正显根尘各从其类，两两相望，杂乱而起。最后云知法者，知即意根，法即法尘。以后例前，则有闻声见色等义，况云六乱？妄想是知，见闻觉知，皆归妄想。声香味触，略举四尘，穷十二变，总结根境。」
《补遗》云：「因以世界相涉，变化众生，则是动义。故动生声为初，一往六尘为伦次义，非定论也。亦可因色有声有法等，方成六乱。经文且示一涂，为言一旋复者，约根尘十二次第一翻旋转之相也。」
「乘此轮转颠倒想故，是有世界卵生、胎生、湿生、化生，有色、无色，有想、无想，若非有色、若非无色，若非有想、若非无想。」
孤山云：「依㲉而起曰卵生，含藏而生曰胎生，假润而兴曰湿生，无而忽有曰化生也。如是四生，由内心思业为因，外㲉胎藏湿润为缘，约藉缘多少而成次第。卵生具四，是以先说胎生具三，湿生具二，化生唯一，谓思业也。此依《瑜伽》所解。」
真际云：「前四生为总，次八类为别，从总开别，故成十二。」
「阿难！由因世界虗妄轮回动颠倒故，和合气成八万四千飞沈乱想，如是故有卵羯逻蓝流转国土，鱼、鸟、龟、蛇其类充塞。」
资中云：「动即是风，风即是气，故云和合气成。羯逻蓝者，入胎初位。准《俱舍论》，胎中分位有五，胎卵未分，皆同此也。」
孤山云：「八万四千，非八万四千烦恼尘劳为其种类乎？然此类生，以因感果，微细行相，唯圣尽明，止在总知，唯妄所为，未可委究历事义趣。」
《熏闻》云：「羯逻蓝，余经或名歌罗逻，此云凝滑，或云杂秽，状如凝酥。」
《补遗》云：「此十二类生，先言世界虗妄等者，盖众生之心，多著境界，而感其生，成于颠倒。如初感外虗妄动，则受飞沈动类，下去准知。然列此十二类生，即是别明众生颠倒之相耳。所以上文众生颠倒，其文甚略。受生之相，皆因外感，故别明世界颠倒，变化众生，以成上文也。」
「由因世界杂染轮回欲颠倒故，和合滋成八万四千横竖乱想，如是故有胎遏蒲昙流转国土，人畜龙仙其类充塞。」
恐指依报能生情欲者为杂染也。如形显之色，男女之态，皆可欲之境，故曰欲颠倒。老氏曰：「不见可欲，使心不乱。」然后感己欲心，取彼之境，故曰和合滋成。
资中云：「人怀正道，竖首而行，违正从邪，故生横类。」
孤山云：「遏蒲昙即第二位，胎卵已分也。」
《熏闻》云：「遏蒲昙，此云疱，状若疮疱。」
「由因世界执著轮回趣颠倒故，和合煖成八万四千翻覆乱想，如是故有湿相蔽尸流转国土，含蠢蠕动其类充塞。」
苕溪云：「湿以合感，故云执著。合因煖气，故曰煖成。翻覆者，飞伏之貌也。此约形说，谓飞动而伏走也。」沇疏云：「违心背信，翻覆任情，遂感此类，飞走不定，如蠛昆虫之类耳。蠛，小虫，似蚋，喜乱飞，庄子谓之醯鸡。昆虫，温生寒死之虫。」
资中云：「蔽尸，或云聚血，或云耎肉，既不入胎，故无诸位。」
《熏闻》云：「蔽尸即第三位。问：何故动类唯指初位，欲类但言第二，趣类止云蔽尸，从假类去皆云羯南？答：若有初位必具后位，若有第二必具初后。经文一往次第，且取一位配之。今蔽尸、羯南既不入胎，故无前位。然而蔽尸须至羯南，羯南或由蔽尸，二往之意可会。又假类而下虽皆云羯南，其中非无具前三位及第五位，即钵罗奢佉，此云形位。良由第五于诸类中阙具不定，唯有第四其名最通，故障类等俱云羯南也。」
《补遗》云：「趣谓趣向，不可回之义。谓执重趣向，故受执濡滞。言和合煖成者，以湿滋气，方有所生。」
「由因世界变易轮回假颠倒故，和合触成八万四千新故乱想，如是故有化相羯南流转国土，转蜕飞行其类充塞。」
真际云：「妄心浮伪，易夺不常，舍此取彼，故成其触。触谓触对，即根境和合也。」
孤山云：「羯南，此云硬肉，即胎内第四位。才生即飞，故缺前位。」
苕溪云：「转蜕飞行，盖是化生取譬之象。《列子》云：『天地委蜕』，下文纯想则飞，皆取譬也。是则转蜕譬故形之易蜕，飞行喻新质之轻举，无而忽有，理合在兹，脱此生彼，如转蜕飞行。若鸽之化，鸟鼠之变，皆化生义。如转蜕之譬，和合触成者，虽则变化，必假根境相触为因，或阴阳之气，触其故身，能变新质。」
「由因世界留碍轮回障颠倒故，和合著成八万四千精耀乱想，如是故有色相羯南流转国土，休咎精明其类充塞。」
资中云：「事日月水火，和合光明，坚执不舍，障隔不通，名为留碍。精明显著，因此受生，故成色相。星辰日月，吉者为休，凶者为咎。下至爝火蚌珠，皆是此类。盖由世间，或依报留碍，或义理不通，暗于知见，心希明著，积集受想，乃受精明。上至九曜，下及萤蚌，仍能休著，及于他人。」
《熏闻》云：「爝火者，据《庄子》云：『日月出矣，而爝火不息。其于光也，不亦难乎？』释文云：爝音爵，然火也。一云：权火，谓小火也。《字林》云：『爝，炬火也，珠蚌中阴精。』」
《熏闻》云：「著成者，著，陟虑反，明也。」
「由因世界销散轮回惑颠倒故，和合暗成八万四千阴隐乱想，如是故有无色羯南流转国土，空散销沈其类充塞。」
资中云：「由迷惑不了，厌坏色相，思无边空，色尽心空，厌空绝想，乃至有顶，沈冥幽隐，即无色界外道之类。」
《熏闻》云：「问：既云无色，何谓羯南？答：应取一分细色通名其类，不可责同坚硬之状，当知此方亦化生之类。」
《补遗》云：「或有厌有著空，心存销散，不成真空明理，乃惑暗生焉。此外道因禅得生无色之类。然此上文长水指今无色，不同无色界天。今言外道者，以邪心得生，不同正定，非久还坠，所以神呪功能中指为恶处也。又吴兴下文以舜若多空神，销今无色者，今谓既云八万四千，其类充塞，亦可兼指风空神也。」
真际云：「空散销沈，通指四空。」
《补遗》云：「今谓亦可别对四空，方允其类。充塞之义，空指空处，以脱色笼故。散指识处，缘识生定，未免散乱故。销指无所有处，销前识心故。沈指非想非非想处，到空之底故。」
「由因世界罔象轮回影颠倒故，和合忆成八万四千潜结乱想，如是故有想相羯南流转国土，神鬼精灵其类充塞。」
资中云：「蹈迹附影之类，皆从意想所生。论因，或如外道凡夫，祠祷神明，托附形象，终身奉事，志慕灵通，因果相酬，故生其类。」
《熏闻》云：「罔象犹云彷像，盖不真之貌也。《庄子》云：『水有罔象。』释文云：水神名。」
《补遗》云：「操心不实，故曰罔象。影附于人，故曰影颠倒也。凡此之类，必资忆想，因既不正，死受鬼报。」
「由因世界愚钝轮回痴颠倒故，和合顽成八万四千枯槁乱想，如是故有无想羯南流转国土，精神化为土、木、金、石，其类充塞。」
资中云：「外道计无情有命，金石坚牢，或习定灰凝，思专枯槁，心随境变，遇物成形，如华表生精，黄头化石之类是也。」
《谷响》云：「晋张华，字茂先。时燕昭王墓有妖狐，谓华表曰：『我闻张司空多学，欲往干之，如何？』对曰：『张司空，博物君子也。非但损子，亦于吾。』狐不听，刺投华。华与论天下人物，多为其所折。谓华曰：『天欲雨，请辞去。』华固留之，谓左右曰：『我闻巢居知风，穴居知雨。不是狐狸，即是者鼠。』乃密令人斫华表，然而照之，为狐狸而去。梵云劫毗罗，此翻黄头。头如金色，因以为名。恐身死，往自在天问。天令于频陀山取甘子食，可延寿。食已，于林中化为石如床。有不逮者，书偈问石。后为陈那菩萨斥之，其石裂矣。」
《补遗》云：「形如槁木，心若死灰，不合真如，只成愚钝痴暗人耳。传曰：『心不则德义之经谓之顽。』今以不合真理，乃成顽也。」
「由因世界相待轮回伪颠倒故，和合染成八万四千因依乱想，如是故有非有色相成色羯南流转国土，诸水母等以虾为目其类充塞。」
资中云：「和合巧伪，改故作新，或假托因缘，递为形势，资身养命，业果相循，不从自类受身，故名。非有色相等有情，身内八万户虫并是此类。相待犹言相假，凡染以己假他之谓。水母俗谓之虾蛇，一名蟦，形如羊胃，无目，以虾为目。」
「由因世界相引轮回性颠倒故，和合呪成八万四千呼召乱想，由是故有非无色相无色羯南流转国土，况诅厌生其类充塞。」
资中云：「有一类生，因声呼召，引发性成，如虾蟆等，以声附卵。」
《熏闻》云：「孤山引《显识论》云：『雌孔闻雄者为鸣，于是有身，彼谓之声生。』又《庄子》云：『虫鸣于上风，雌应于下风而风化。』注曰：虫以鸣声相应，不待合而便生子，故曰风化。论因或是乐为婬声，习以生著，从自性类，不假他成名，非无色相，藉声诞质，故曰无色。」
《补遗》云：「凡言性者，禀自然之质也。今相引假他而成性，分非颠倒，是何欤？言非无色者，必先假自质也。言无色者，假声而生也。如长水曰：『虽从声感，假自性质。如虾蟆等，以声附卵，然后长养，非声则坏。』」
苕溪云：「呪诅亦呼召耳，由物类相感，若厌祷而生也。」
「由因世界合妄轮回罔颠倒故，和合异成八万四千回互乱想，如是故有非有想、相成想羯南流转国土，彼蒲卢等异质相成其类充塞。」
资中云：「诬罔取他，约为己有，名罔。颠倒背亲向义，寄死托孤忘本，蒸甞认彼宗嗣，是其因也。甞者，祭也。《尔雅》曰：『春祭曰祠，祠之言食。夏祭曰禴，新菜可礿。秋祭曰甞，甞新谷也。冬祭曰蒸，进品物也。』罔者，以无为有之谓。」
苕溪云：「以异质故非有想相，以相成故成想。羯南蒲卢，俗谓之蠮螉，取彼桑虫以为己子。」
「由因世界怨害轮回杀颠倒故，和合怪成八万四千食父母想，如是故有非无想相。无想羯南流转国土，如土枭等附块为儿，及破镜鸟以毒树果抱为其子，子成父母皆遭其食，其类充塞。」
资中云：「父母有爱，名非无想。相冤无有爱，故云无想。亦可枭镜有情，非无想也。附块抱树，而生其子，乃无想也。」
长水云：「冤对相酬，连环不止，托至亲之父子，发至冤之杀害，岂非怪哉！初生托质，互有想爱，故云非无想相。后时成大，父母遭食，故云无想也。」
资中云：「问：既是冤对，无感生缘，何得用附而生，冤中有爱？答：如畜猪羊，贪杀故养，岂非怨中亦有爱乎？」
长水云：「答：托质须资爱想，杀害由乎先业。爱想无常，由业所运，始虽起爱，后变成憎，故遭其食。」
孤山云：「按《史记．孝武本纪》云：『祀黄帝用一枭破镜。枭，鸟名也，食母；破镜，食父。黄帝欲绝其类，使百物祀皆用之。』破镜如䝙而虎眼，今云鸟者，恐译人误，或鸟字合是等字耳。」
《熏闻》云：「土枭，见《尔雅》。注：『枭，不孝鸟也。自关而西，谓枭为流离，其子适大，还食其母。』《述异记》云：『獍之为兽，状如虎豹而小，始生，还食其母，故曰枭獍。』」
「是名众生十二种类。」
苕溪云：「《金刚般若》，卵胎湿化，乃至非想，皆通三界。今十二类，义必无殊。观乎现文，唯无色羯南似通上界，其十一种悉是欲界之相耳。此盖如来随宜所说，且就现前幽显可騐者，略而示之。幽如鬼神精灵等，显如鱼鸟龟蛇等。若以有顶外道解无色者，未必然。将恐欲界亦有斯类，如舜若多神，岂在四空乎？应知下文广谈七趣，秪由此中说相未周，前后相成，方见经旨。此中生数虽多，趣相则略。若以七趣一期，观此十二类生，犹缺地狱、修罗二趣。然余五趣，亦未委明大槩。且言迷真起妄，故有类生；破妄显真，故有诸位。迷悟相翻，意在于悟。从悟说位，用酬前文阿难之请。」
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第七
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第八
一名中印度那兰陀大道场经，于灌顶部录出别行。
大唐神龙元年岁次乙巳五月二十三日
「阿难！如是众生一一类中，亦各各具十二颠倒，犹如揑目乱华发生颠倒妙圆真净明心，具足如斯虗妄乱想。」
「汝今修证佛三摩提，于是本因元所乱想，立三渐次方得除灭。如净器中除去毒蜜，以诸汤水并杂灰香，洗涤其器后贮甘露。」
长水云：「初辨渐次修行者，由前无明动彼静心，从细至麤，遂成三相及二颠倒。又由世界和合相涉，根尘相对，成业性故，十二区分，类生差别，流浪苦海，如汲井轮，其犹空华，于湛精明，乱生乱灭，此皆尘劳烦恼污染真性，不得清净。今欲转染归净，返流复源，故立渐次修行，以为对治。故喻云：如净器中除去毒蜜，乃至后贮甘露，由此渐次以立地位。」
《补遗》云：「此中指前十二类生，一一类中各具十二，取无明种子，正从思议一心流出说。虽云各具，乃具足之具耳。次文真净明心具足等者，方是不思议具。按止观记事理二造，今此亦各各具十二类者，事造也。于事造中，众生实造三世业果也。三世业果不出十界，于十界中十二类生，别在欲界人道及以异趣。各具者，各造也。所谓变造，犹如揑目乱华发生，正显变造之相貌也。然此事造并由理具，故云真净明心具足如斯虗妄乱想。」
净觉云：「净器，喻伏惑行人。以上文令其立三渐次，除灭乱想，是则身器清净也。除去毒蜜，喻除其助因及刳其正性也。汤水，如正行。灰香，如助行。甘露，譬所证之理。」
《补遗》云：「欲境可爱似蜜，令人堕狱如毒。正同四十二章刀蜜之喻。」
「云何名为三种渐次？一者、修习，除其助因；二者、真修，刳其正性；三者、增进，违其现业。」
孤山云：「言渐次者，事渐理圆，不同偏教之渐也。谓断辛持戒，从麤至细；破惑入位，自浅由深。事虽有渐，而皆以菩提之心即理而修，无非圆行也。问：此三渐次，于天台六即中属何位耶？答：名字中修，能成观行及发真似也。」
长水云：「前问至何渐次得修行目，今此第二正明修行，故云真修。以持声闻菩萨戒律是无漏之学，不同断辛但除荤食，故标真修简前修习。」
长水云：「五种辛菜，名为助因，以能资助烦恼业故。婬盗杀妄，名为正性，以是生死根本解脱冤故。根尘隅对，流逸奔趣，正是无明现行业用。是故除而去之，刳而空之，违而背之。苟三行渐著，功用渐成，六用不行，返流全一，妙圆平等，身心快然，是人即获无生法忍。」
《熏闻》云：「除其助因，除即断也，五辛是婬恚助发之因，故先断之。刳其正性，刳犹去也，婬杀等心是众生正业之性，故当去之。云胎卵湿化皆因婬欲而正性命，此义同焉。正助之正，性分之性，众生以婬杀是正业之性，彼五辛酒乃助业之性。违其现业者，由前渐次助修正行，能破六根现前惑业，应知第三更无他法，是故于此别名增进。」
「云何助因？」
「阿难！如是世界十二类生，不能自全依四食住，所谓段食、触食、思食、识食，是故佛说一切众生皆依食住。」
檇李云：「四食皆所资益为义。段谓形段，以香味触三尘为体，入腹变坏，资益诸根。古翻经律多云抟食，其义则局，如浆饮等不可抟故。触谓触对，取六识中相应触，对前境时生喜乐故。思谓意思，取第六识相应思，于可意境生希望故。相应触及相应思，皆心所徧行中法。思想饮食，令人不死，亦名思食。冷煖等触，亦名触食。此乃分通，非正食义。识即第八执持之相，由前三食势分所资，今此识增胜，能执持诸根大种故。若约三界辨之，段食唯在欲界，以色无色界无香味二尘，余之三食徧通三界。」
《谷响》云：「入腹变坏，资益诸根，乃名为食。若声尘望于耳根，是离中知，不能亲资益，故不为体。色尘但为三尘所依，无资益义，亦不为体，故但三尘。」
长水云：「皆依食住者，食以资益诸根大种，心心所法能生喜乐相续执持，故有四种。段谓分段，以欲界香味触三正消变时有资益故，乃名为食。触谓根境识三和合，能引意识相应触起，触对前境能生喜乐，资益诸根及心心所故。思谓意识相应思，与欲俱转，于可意境希望偏胜，有资益义故。识谓八识，由前三食缘助势力，令此第八体有增胜，故能执持诸根大种，能与诸法为长养因，有摄益义，故名为食。」
《补遗》云：「《成唯识论》：『一者段食，变坏为相；二者触食，触境为相；三者思食，希望为相；四者识食，执持为相。段食，香、味、触三，于变坏时，能为食事，以变坏时，色无用故。触食，谓有漏触，裁取境时，能为食事。思食，谓有漏思，希可爱境，能为食事。识食，谓有漏识，由段、触、思，势力增长，能为食事。』《增一》：『佛告阿那律：「一切诸法，由食而住。眼以眠为食，乃至意以法为食，涅槃以无放逸为食。」』皆所资养以为食义。」
真际云：「佛初出家，于外道边六年苦行，日食麻麦。知其非道，遂即舍之，于牧牛女边受乳糜食。外道闻之生谤。佛成道后，为除自饿外道苦行，乃说一切众生皆依食住，正觉正说，余不能知。外道嗤曰：『愚者亦知，何言正觉正知？』佛返问之：『食有几种？』外道不能答，因说四食云云。」
「阿难！一切众生食甘故生、食毒故死。」
苕溪云：「此举段食之损益，欲除五辛之助，因以五辛能发婬恚，犹毒死之食焉。有资益义，皆名为甘。不正消变，能坏身心，皆名为毒也」。
「是诸众生求三摩提，当断世间五种辛菜。是五种辛，熟食发婬，生噉增恚。」
孤山云：「五辛者，《楞伽经》云：『葱、蒜、韭、薤，兴渠也。』兴渠正云兴宜。慈悯三藏云：『根如萝卜，出土辛臭。』慈悯冬到彼土，不见其苗，则此方无，故不翻也。当知此五辛而复荤，是以制之。故《请观音》云：『五辛能荤不得噉。若辛而不荤，则非所制，如姜之属。』」
苕溪云：「应师云：『兴渠出乌茶娑他那国。』」
长水云：「此五性热，气荤味辣，修行者食，能杀法身，如食毒也，故须断之。」
「如是世界食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天僊嫌其臭秽，咸皆远离。诸饿鬼等因彼食次，䑛其唇吻，常与鬼住，福德日销，长无利益。」
「是食辛人修三摩地，菩萨、天仙、十方善神不来守护，大力魔王得其方便，现作佛身来为说法，非毁禁戒、赞婬怒痴，命终自为魔王眷属，受魔福尽堕无间狱。」
孤山云：「以修禅福故，暂生魔天；以毁戒罪故，终堕地狱。」
「阿难！修菩提者永断五辛，是则名为第一增进修行渐次。」
「云何正性？」
「阿难！如是众生入三摩地，要先严持清净戒律，永断婬心不餐酒肉，以火净食无噉生气。」
苕溪云：「如律中五果之属，皆须净人以火净之，然后得食，防坏生故。」
《熏闻》云：「五果：一、核果，如枣杏等；二、肤果，如荜茇、桑椹、梨奈等；三、壳果，如椰子、胡桃、石榴等；四、𫞷果，如香茅、苏荏等；五、角果，如大小豆等。以比丘之法，不得自手坏生。若有所须，语净人言：『汝知是，汝看是等。』净人解者，以火触之，此名火净。律中更有瓜净、揉净等，今且言火耳。以细况麤，生果尚须净食，何况食肉，伤慈之甚。」
「阿难！是修行人若不断婬及与杀生出三界者，无有是处。当观婬欲犹如毒蛇、如见怨贼。」
长水云：「《涅槃经》说：『菩萨观爱有九种遇患：一如债有余，二如罗刹女妇，三如妙衣茎有毒蛇，四如恶食性所不便而强食之，五如婬女，六如摩楼迦子，七如疮中息肉，八如暴风，九如彗星。』」
《熏闻》云：「此中诫犯，于四重中，略诫前二。又于二中，偏诫婬欲。是知刳性之意，斯为本欤。《法华》云：『诸苦有因，贪欲为本。若灭贪欲，无所依止。』《智论》云：『世间无不爱乐五欲。于五欲中，触为第一，能系人心。如人堕在深泥，难可救济。复次，若受余欲，犹不失智慧。婬欲会时，身心荒迷，无所省觉，深著自没。是故出家法中，婬戒在初。』今经最后垂范，序中起教，以此为别缘。至今修行，此为偏诫。愿诸有学，勿轻圣言。」
「先持声闻四弃、八弃，执身不动；后行菩萨清净律仪，执心不起。」
苕溪云：「比丘四波罗夷尼，复加四波罗夷，谓第五不得染心男身相触，六不得染心男捉手、捉衣、入屏处、屏处共立、共语、共行、身相倚、共期等八事，七不得覆他重罪，八不得随举大僧供给衣食云云。此无正译，义当弃也。从众法绝分为名，如彼死尸，众所不受。众法绝分者，四人已上，凡作羯磨，不任僧用。故《四分》偈云：『诸作恶行者，犹如彼死尸，众所不容受，以此当持戒。』」
资中云：「如《十轮经》学行次第，若不先学小乘，即学大乘，无有是处。乃至无力饮河池，讵能吞大海。后行菩萨清净律仪，即《梵网》所制也。亦应如《地持》及《璎珞》所说三聚戒相，谓摄律仪戒十波罗夷，摄善法戒八万四千法，摄众生戒慈悲喜舍。」
「禁戒成就，则于世间永无相生相杀之业。偷劫不行，无相负累，亦于世间不还宿债。」
苕溪云：「不婬故无相生，乃至不妄故不还宿债，以大妄语贪其供养故。约位言之，应在外凡观行之中。」
不婬等，以相生相杀等，如次配于四重，亦可无相负累，及不还宿债，皆由不偷劫也。但上句在因，下句属果，并前婬杀不行，即无三种相续。
「是清净人修三摩地，父母肉身不须天眼，自然观见十方世界，覩佛闻法亲奉圣旨，得大神通游十方界，宿命清净得无艰险。」
资中云：「比如《法华》现身所得六根清净，即相似位也。」
《熏闻》云：「得大神通，游十方果者，别而言之，此属身根，即如意通。若总说者，六根清净，皆神通故。智者，指《法华》并《普贤观》及《菩萨处胎》经，皆以六根而为六通。然则佗心、宿命、漏尽，同是意根净也。」
「是则名为第二增进修行渐次。」
「云何现业？」
「阿难！如是清净持禁戒人，心无贪婬，于外六尘不多流逸。」
应知此中蹑前六根净人，麤垢已落而细惑未除，故曰于外六尘不多流逸。
「因不流逸，旋元自归。尘既不缘，根无所偶。反流全一，六用不行。十方国土，皎然清净。譬如瑠璃，内悬明月。身心快然，妙圆平等。获大安隐，一切如来。密圆净妙，皆现其中。」
苕溪云：「因不流逸，由断客尘烦恼也。旋元自归，渐入如来藏理也。尘既不缘下，此又进破根本无明。前属似位，但云不多流逸。今取真证，乃是根尘泯亡，逆无明流，纯一真性，微细生灭，六用不行。十方下，先显依报净有法有喻，次显正报净有自有他。自则三德圆证，他则诸佛同体。」
《熏闻》云：「琉璃譬国土，明月喻真性，获大安隐即涅槃也。《大经》云：『三德具足名大涅槃。』皆现其中者，谓极果之德入分真之性也。」
「是人即获无生法忍。」
《熏闻》云：「忍谓忍可印持，决定无缪，即能证智也。无生法从所断惑得名，若约所证，亦名寂灭忍。」
《补遗》云：「《法华玄》文明圆位断伏中云：『就事为无生，就理为寂灭。又方证为寂灭，让果为无生。』记云：『惑是事法，故约惑灭，得无生名，名为就事。此惑若灭，必证实理，故约所证，名为寂灭。当知始从初住，终至妙觉，一一无非惑灭证理。』《维摩疏》因经初叹菩萨逮无所得，不起法忍，释云：不起法忍即是大无生忍，亦名寂灭忍。问：下叹净名，但言无生，当知不起法忍秪是无生，何用寂灭释不起法忍？答：在因让果，说名无生。若通论无生，秪是寂灭之异名也。
「从是渐修，随所发行，安立圣位。」
长水云：「夫论地位者，皆是诸佛菩萨亲证境界，约断伏次第发真妙用，功用浅深以立位次。《起信论》云：『相似觉、随分觉、究竟觉，以分地前、地上及究竟位。』《华严经》、《智度论》约入大海辨功用浅深，但迟速有异，分根性利钝，如涉长途，非无里数。诸大乘经若就平等法界，无佛无生，则无地位可立；若依心生灭门，有迷有悟，炽然修证，差别不同。」
孤山云：「《华严》最初顿说，位次宜委，方等部中则唯《璎珞》，般若部中则唯此经。是则四味各有一经，委悉明位也。前三经皆兼别、圆，今经唯圆，以开显故。当知下文结益，虽借小果之名，论其妙行所阶，同一圆位耳。前云地位中间无诸委曲，斯之谓矣。」
苕溪云：「此中别指初住以上，名为圣位。若下文云：『以三增进故，能成五十五位真菩提路。』则通取十信也。」
「是则名为第三增进修行渐次。」
上二渐次且约麤细前后分别，若圆修者，岂不以违其现业为创心发观之本欤？夫现业之体既属无明，非中道正观无以违也。圆人所修尚无先空次假之理，何有断辛而不持戒？岂有持戒而不修中？当知三种渐次说有先后，若得意者，同时而修也。故第一渐次即云：修菩提者，永断五辛也。当知菩提无渐次，渐次取菩提，菩提名觉，非中观而何？又下文总结诸位云：「如是皆以三增进故，善能成就五十五位真菩提路。」以此明之，孤山云：「事渐理圆，犹是一往，譬如沧溟太霄，讵有涯量？由操舟举翮之异，而里数生焉。」此下干慧地等，即后二渐次之所阶也。
《补遗》云：「三渐次乃入位方便，约位秪在名字即中，以下入位初是五品故也。又下云：『由三渐次成就五十五位真菩提路。』经言真位故五十五，若兼似极通五十七，皆目渐次也。而第二便云得通游界，第三即云获无生忍者，皆将后所证显其功能，以示浅深之相耳。其实三种渐次秪在名字位中，观成方入干慧。」
「阿难！是善男子欲爱干枯，根境不偶，现前残质，不复续生，执心虗明，纯是智慧。慧性明圆，蓥十方界，干有其慧，名干慧地。欲习初干，未与如来法流水接。」
苕溪云：「欲爱干枯者，且从麤惑言之。若通说者，即圆修三观，顿伏五住，乃观行成相也。根境不偶者，此与上文尘既不缘等，名义虽同，麤细诚异。现前残质不复续生者，由欲爱干枯，则于世间永无相生相杀之业，故此身若谢，来报不生。人法二执，了无实性，故曰执心虗明。即惑成智，体具寂照，故曰蓥十方界。蓥或作莹，彻明也。《大品》十地，初名干慧。天台于圆教十信前立五品位，且曰义推如《大品》干慧地也。五品位者，一随喜，二读诵，三说法，四兼行六度，五正行六度。《法华．分别功德品》格量后四品功德，〈随喜品〉格量初品功德。噫，智者，隋时此经未至，而所立名位悬契佛心，非圣人孰能是哉。」
《补遗》云：「此干慧文正接前三渐次位，前既持戒刳其正性，此言功成故得欲爱干枯耳。残质不生者，言此行者观力明著，必能入相似位或证无生，故示此身乃分段末后之生，故言残质必入十信，故言不复续生也。例如家家以由圣者起大加行，必无不断大品惑而命终者，故下文云即以此心中中流入。」
「即以此心，中中流入。」
苕溪云：「以观行心，缘中道理，相续无间，流入初信。」
《熏闻》云：「智者云：『实心系实境，实缘次第生，实实迭相注，自然入实理。』《止观义例》释此一偈，通于观行相似以入分证。」
《补遗》云：「彼释曰：『心若系境，境必系心，心境相系，名为实缘。复由后心，心心相续，心心相系，名迭相注。』即是心注于境，境注于心，心心境境，念念相注。如是次第，刹那无间，自然从于观行相似，以入分证，故云入实。」
「圆妙开敷，从真妙圆，重发真妙，妙信常住，一切妄想，灭尽无余，中道纯真，名信心住。」
苕溪云：「圆妙开敷，即见惑先落，三谛似显也。次三句妙圆等，释成上句，谓从干慧真妙圆心，重发此位真妙信心，心与理冥，故曰妙信常住。」
《补遗》云：「次二句，初信正断见惑，兼除四思。」
苕溪云：「信心住者，信为能住，理为所住。如无著立十八住，判《金刚般若》始终地位，亦何必初住方受住名？」
「真信明了，一切圆通，阴、处、界三不能为碍，如是乃至过去、未来无数劫中，舍身、受身一切习气皆现在前，是善男子皆能忆念，得无遗忘，名念心住。」
念心中舍身受身即分段生死，一切习气即思惑。正使下文明五不还天所断欲惑亦名习气，又应通指二死为舍身，总目五住为习气，以上文云过去未来无数劫中故。若尔，则习气之义不可取《大论》垢衣香器为喻。第三云：「二乘虽破三毒不了了尽，譬如香在器中，香虽去余气仍存。」又第三云：「如乳母衣久故垢著，以淳灰净浣，虽无有垢垢气犹存。」
「妙圆纯真，真精发化，无始习气，通一精明，唯以精明，进趣真净，名精进心。」
《补遗》云：「至是乃出识阴区宇，精进心中，从真妙圆重发真妙，明了诸妄，然后获此妙圆纯真，进趣真净。」
「苕溪云：化，变也。变诸妄习，纯成真明，言其精也。唯以下，示其进也。」
「心精现前，纯以智慧，名慧心住。」
《补遗》云：「慧心中心精至智慧者，真精发化，精性成就，不待执心，然后纯是智慧。」
「执持智明，周徧寂湛，寂妙常凝，名定心住。」
定心中执持至常凝者。前言智慧，此言智明。智受觉明，湛而不流，故曰寂湛；妙而无作，故曰寂妙。此定心也，故曰常凝。周徧寂湛，谓定之用；寂妙常凝，谓定之体。
「定光发明，明性深入，唯进无退，名不退心。」
「心进安然，保持不失，十方如来气分交接，名护法心。」
获法心者，按圆位至此断三界思尽，即六根清净之正位，配《璎珞》属七住，对《大品》当佛地，约《婆沙》齐三十四心。智者云：「三藏佛位望六根清净位有齐有劣，同除四住此处为齐，若伏无明三藏即劣，既是发真断惑之大节，故特示云十方如来气分交接。」
《补遗》云：「恐取六地齐罗汉，七地道观双流，入假化物，故与如来气分交接。若取断惑大节，秪成声闻气分交接，又颇合护法之名。」
《熏闻》云：「气分交接者，以似证之理即诸佛性，虽未真证，而觉了智与佛潜通。」
「觉明保持，能以妙力回佛慈光、向佛安住，犹如双镜光明相对，其中妙影重重相入，名回向心。」
苕溪云：「回向中觉明保持，即护法心也。上气分交接，则自心他佛，相应相冥。今回佛慈光，向于佛境，则与我智明，相对相照，故曰犹如双镜等。回前觉明，在佛光中，所谓回因向果也。向佛安住，释上句也。己智佛光，两法相对，双镜义也。又约十方如来，对照亦然，故曰其中妙影等。」
「心光密回，获佛常凝无上妙净，安住无为得无遗失，名戒心住。」
戒心中回向既成，同佛常寂。常寂之体，即是无上妙净明心。安住此心，正防无明微细之患，故得戒名。
荆公云：「前言以妙力回，浅矣；此言心光密回，深矣。前言妙影相入，浅矣；此言获佛妙净，深矣。所谓密回者，机括独运，非麤浮所见。经言：『因戒生定，因定发慧。』今慧心在定心前，戒心在定心后，此所谓定非发慧，定乃超过慧境，周徧寂湛，寂妙常凝者也。此所谓戒非生定，戒乃获佛常凝无上妙净无为性戒者也。」
「住戒自在，能游十方，所去随愿，名愿心住。」
愿心住，准天台圆教，未断无明生同居者，名为愿生，正符此文。又说十信出假，利益众生，今游十方，亦合其义。真道应生同居，未断无明似道，或愿或通，来生同居，今此随愿能游十方。止观诸教出假，圆教下根出假云：十信六根净时，即徧见十法界事，若是入空，尚无一物。既言六根互用，即是入假位也。
「阿难！是善男子以真方便发此十心，心精发晖，十用涉入，圆成一心，名发心住。」
苕溪云：「智者以《璎珞》十心对十乘观法。《法华玄》文善修平等法界，乃至善修无著，即入愿心。约圆初住，具明十德，住三德一切佛法，乃至第十信心寂灭，自然流入萨婆若海。章安云：『应是转似为真，一住具十。』今云真方便者，谓真家之方便。又真即方便，皆以中道心修，故十用涉入，圆成一心乎？准《本业璎珞经》，欲入初住，修前十信心，经一劫、二劫、三劫，得入初住，是住中增长百法门。所谓十信心，心心有十，今云十用涉入，即百法之谓矣。」
「心中发明，如净瑠璃内现精金，以前妙心履以成地，名治地住。」
治地住中，如净下二句，释治义。以前下二句，释地义。心中发明谓去惑染，故得如净瑠璃内现精金之义，非治不至此也。以前妙心智也，智以照理如履地然，此释地义也。
苕溪云：「能证心如琉璃，所显性如精金，治理也。依前心地以观治之。」
「心地涉知，俱得明了，游履十方，得无留碍，名修行住。」
修行住者，上治地由境得名，今修行从智受称。境发于智，故云心地涉知等；以智徧修，故云游履十方等。
「行与佛同受佛气分，如中阴身自求父母，阴信冥通入如来种，名生贵住。」
孤山云：「生贵住中，分真智与究竟智等名，行与佛同分，证理与究竟理等，名受佛气分。如中阴下，以喻显之。究竟权智如父，实智如母。任运相合，如自求父母。密齐果德，如阴信冥通。斯则禀佛遗体，初托圣胎也。自求，犹言自然求之也。中阴非久居之地，其势必自然求之，不待教也。」
「既游道胎，亲奉觉胤，如胎已成，人相不阙，名方便具足住。」
孤山云：「具足住中，如胎已成等。此喻虽在真因，而自行利他之相，同佛不缺。」
「容貌如佛，心相亦同，名正心住。」
正心住中，容貌喻应用，心相喻理智。
《补遗》云：「《左传》曰：『人心不同，犹若面焉。』心不同，面亦不同，由心之不正也。心同面同，由心之正也。」
「身心合成，日益增长，名不退住。」
孤山云：「不退住中，色心互融，不相妨碍，故曰合成。」
「十身灵相，一时具足，名童真住。」
资中云：「十身灵相，即卢舍那也。声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、法身、智身、国土身、业报身、众生身、虗空身，此十种身，如随色珠，显现自在。菩萨虽未如佛，分得此相。」
《熏闻》云：「彼谈十身，一一具十，乃成百身。荆溪以四身摄之，谓化摄业报，智即报身，虗空属法，余皆应摄。孤山复作三身收之，谓虗空即法，智即是报，余皆属应。又云：若约空生大觉国土，依空则虗空之身亦宜属应。彼文问：既属三四，何故十身皆名舍那？答：以别圆地住所现之身正是实报，余身皆是此身转变，从本受称，故曰舍那。又卢舍那者，《宝梁经》翻为净满，以诸患都尽故称净，众德悉圆故云满。十身虽异，净满是同，然于同中须知别相，不可三四混而无甄。故荆溪云：『彼通云身，故云十身。』卢舍那别释如来，故不应云业报国土佛等。」
《补遗》云：「《法华文句记》云：『若欲通收彼经十身，应开为四云云。』虗空属法者，《维摩疏．弟子品》阿难章释空声云：『空声者，法身之声。』如《普贤观》之所明也。然法身无色，《华严》如何云现？此经如何云相？荆溪料简法无应有，应即法身，何求异也？吾今此身即是法身。若尔，则何独虗空为法身耶？须知如虗空性徧一切故，故以虗空为法身也。十身通云舍那，记主意谓：一、从本受称故，二、净满义同故。十身外相胜劣自分，既称舍那，名为净满。既净且满，宁非尊特？外相一一无分齐故。《起信》所谓随所示现即无边，既名为报，岂非尊特？记主意隔而不融，四明意融而不隔。得意失意，不在兹乎？准《华严》，八地方现十身。今八住具足者，正显今圆，已齐彼别也。何以十身释童真名？良以十身舍那翻净满义，童真无染，与净满相当矣。」
「形成出胎，亲为佛子，名法王子住。」
法王子住从理起用，故云形成出胎；绍隆佛种，故曰亲为佛子。前第五住名入胎，此云出胎，皆就名制义，非地位当然。自初住来已入圣胎，就垂化边已名出胎也。前名生贵故云入胎，此称王子故曰出胎。
「表以成人，如国大王，以诸国事，分委太子。彼刹利王，世子长成，陈列灌顶，名灌项住。」
灌顶住云：表以成人，堪行佛事。《华严》云：「转轮圣王所生太子，母是正后身相具足，坐白象宝妙金之座，张大网幔奏诸音乐，取四大海水置金瓶内，王执此瓶灌太子顶，是时即名受王职位。菩萨受职亦复如是，诸佛智水灌其顶故，名为受大智职菩萨。」彼法云地名灌顶菩萨。今此十住亦分得也。然圆教分真以来悉有应用，论其智力不无优劣，故初住百佛世界现十界像利诱众生，位位竖入倍倍增胜。经中所明各就一义，若论一位具诸地功德，则十义俱徧。十住既尔，下去皆然。
《补遗》云：「太子出则抚军，入则监国，即分委之义。表谓表仪，即弱冠之义。男子二十有成人之礼，取譬灌顶。」
「阿难！是善男子成佛子已，具足无量如来妙德，十方随顺，名欢喜行。」
长水云：「欢喜行有二义：一具足妙德故欢喜，二十方随顺故欢喜。随顺又二，谓能化随顺及所化随顺也。」
「善能利益一切众生，名饶益行。」
「自觉觉他，得无违拒，名无瞋恨行。」
无瞋恨行者，自觉不为无明所违故无恨，觉他不为众生所拒故无瞋。
「种类出生，穷未来际，三世平等，十方通达，名无尽行。」
「一切合同种种法门，得无差误，名离痴乱行。」
孤山云：「无尽行中，种类出生，化十界身，化复作化也。穷未来际，益物无尽，竖徧三世，横周十方。离痴乱中，妙智了达尘沙法门，异名别说，同归一理，故离痴乱。」
「则于同中显现群异，一一异相各各见同，名善现行。」
善现行中同中现异，达理即事故；异相见同，达事即理故。同中现异，达理即事，于义已足，何须更明。异相见同，达事即理，须知并由理具，方有事用。不明理具，则非善达。
《补遗》云：「于性中现相差别，则同中显现群异；于相中见性无二，则异相各各见同。」
「如是乃至十方虗空满足微尘，一一尘中现十方界，现尘现界不相留碍，名无著行。」
苕溪云：「界全是尘，名现尘；尘容界相，名现界。须弥、芥子，相入攸同。维摩、涅槃，皆说菩萨不思议用，能以须弥之高广，纳芥子中。」
荆溪云：「须弥容芥，谓容入于芥。芥容须弥，谓芥受须弥。今现尘现界，其相亦尔。十方虗空，于一微尘可满足者，显十方不大也。一一尘中现十方界者，显一尘不小也。」
「种种现前咸是第一波罗蜜多，名尊重行。」
尊重行中第一波罗蜜多，即般若度也。《大品》云：「智慧轻薄，般若尊重。故此名焉。」
「如是圆融，能成十方诸佛轨则，名善法行。」
法名轨则，诸佛所师。
「一一皆是清净无漏，一真无为，性本然故，名真实行。」
善法行全性起修，故成轨则；真实行全修是性，故皆无为。
「阿难！是善男子满足神通成佛事已，纯洁精真远诸留患，当度众生灭除度相，回无为心向涅槃路，名救护一切众生离众生相回向。」
长水云：「十行位中即依体起用，且论神通化物，未言灭除度相。今此摄用归体，顺寂灭义，故除度相。约义虽异，为行必同。若不然者，岂有证真大士犹怀度生之相耶？」
「坏其可坏，远离诸离，名不坏回向。」
苕溪云：「坏其可坏，从所坏境说。远离诸离，约能坏智论。不见可坏之相，是名不坏。傥存度生之能所，则有无明留碍之患。不见所坏无明，不存能坏中智，故名不坏。」
「本觉、湛然觉、齐佛觉，名等一切佛回向。」
「精真发明地如佛地，名至一切处回向。」
觉齐佛觉，言其智也。地如佛地，言其理也。皆因果礼同，故云等也，至也。
「世界如来互相涉入，得无罣碍，名无尽功德藏回向。」
《补遗》云：「言本觉性智，齐十方大觉理性之地，徧一切处也。世界能容如来，则是诸法具足性净功德，此藏义也。」
「于同佛地，地中各各生清净因，依因发挥，取涅槃道，名随顺平等善根回向。」
孤山云：「于同佛地至取涅槃道者。谓于诸佛理地，起万行真因。依此真因，发越挥散，周徧法界，以取究竟涅槃之道。行从理起，名随顺平等。能生道果，名为善根。」
「真根既成，十方众生皆我本性，性圆成就，不失众生，名随顺等观一切众生回向。」
十方众生，皆我本性，非有众生也。性圆成就，不失众生，非无众生也。非有非无，名为性圆成就。所谓我皆令入无余涅槃而灭度之，不失众生也。所谓实无众生得灭度者，皆我本性故。葢性圆成就，生佛体同；不失众生，唯识各别。
「即一切法离一切相，唯即与离二无所著，名真如相回向。」
孤山云：「即一切法，假也；离一切相，空也；二无所著，中也。」
「真得所如，十方无碍，名无缚解脱回向。」
「性德圆成，法界量灭，名法界无量回向。」
性德圆成者，三德妙性于此圆成，不见十界高下差别，故云法界量灭。
「阿难！是善男子尽是清净四十一心，次成四种妙圆加行。」
檇李云：「据《璎珞》等经皆不别列四加行位，若《唯识》等论则以地前四十心为外凡资粮位，十回向后别名煖等为内凡加行位。今四加行正如《唯识》所说，彼于地前分内外凡位者，乃别教一途之义，以登地是菩萨圣位，圣位难入故开此加行耳。今经借别名圆，如《仁王》云：『三贤十圣住果报』，妙圆加行简异偏小也。若《法华玄》文取《璎珞》五十二位明别教位，则以十信为外凡，住行向为内凡，于内凡中分四加行，十住为煖、十行为顶、十向为忍及世第一，皆云义推如煖等。今经于此别加四行，秪是十向后心。」
长水云：「大小乘经论明于五位，谓资粮、加行、通达、修习、究竟位也。然有开有合，不定明说。诸小乘论及大乘法相，即显说四位，名四善根，是顺决释分。若《璎珞》、《仁王》、《华严》等经，即合而不论，摄在第十回向。唯此经中具显四位，盖以圆融之教一多无碍，秪于一忍圆开诸位，不开则已，开则具明，故于十向后备论四种妙圆加行。」
「即以佛觉用为己心，若出未出，犹如钻火欲然其木，名为煖地。」
长水云：「佛觉，果智也。己心，因心也。将发此智，故云若出。犹在其因，故云未出。犹如钻火，热相先现，火出不久。火喻果智，木喻因心，钻喻加行。火出则木尽，智发则因亡。」
「又以己心成佛所履，若依非依，如登高山，身入虗空，下有微碍，名为顶地。」
顶谓依煖地心修佛果智，智观于心故。如足履地，心相垂尽故。若依非依，高山喻当位之心，虗空喻所依之理，无明未尽故下有微碍。
心「佛二同，善得中道。如忍事人，非怀非出，名为忍地。」
忍取信顺义，今心佛二同等，即信顺也。如僧中办事，忍则默然，既不怀疑，亦不出说。
「数量销灭，迷觉中道，二无所目，名世第一地。」
若迷中道及觉中道，皆是数量，即世间义耳。今既消灭，二无所目，当出世间，然犹未入初地，故名世第一。
盖经文四位前后相望为言，初煖位用佛观心，顶位以己齐佛。煖中心能即佛，故云若出；无明所覆，故云未出。顶中佛依心显，故云若依；无明未破，故曰非依。如云下有微碍，即无明未破而非依者也。所以二位自他用与不同者，申煖取钻火之喻，故取佛智研心也。顶喻登山，以己从佛，佛实高妙，若登而履焉，忍位观力进胜于前，故曰心佛二同得其中道。以煖用佛同心，顶乃以心同佛，似有所偏，今能总用二同，则不偏心佛为中道也。言善得中道者，反显前二偏于心佛未善者也。如忍事人者，忍事之人未能无心，于可不之间尚有欲说不说之念，譬此忍位虽忍心佛不偏中道之善，犹未能亡心佛之相，似得未得也。非出谓不说，似得其忍也。世第一中数量消灭者，能亡忍位心佛之迹也。迷觉中道者，心迷佛觉也。忍位于此心佛迷觉善得中道，但未能亡其迷觉之迹，今能亡遣，故曰二无所目也。良由中道非心非佛，迷悟安有哉？虽则能亡心佛之迹，无明未破，破在密迩，故于世间为第一焉。应科云：煖位用佛同心观，顶位用心同佛观，忍位总揽二同观，第一亡遣三同观。问：此四加行破几品无明？答：位既开四，惑亦何合？《玄》文云：「无明虽无所有，不有而有，不无阶品，一往大分为四十二，然其品数无量无边。」由是观之，须开四品，设复不开，秪合云总属初地一品，以十向后一破初地无明故。
「阿难！是善男子于大菩提善得通达，觉通如来，尽佛境界，名欢喜地。」
孤山云：「觉通如来，智同佛智也。尽佛境界，理齐佛理也。三谛圆融，名佛境界。比前曰尽，其实未尽。以初得法喜，故名欢喜。」
「异性入同，同性亦灭，名离垢地。」
真际云：「离垢地中，由前于大菩提善得通达，名异性入同。同性亦灭者，若见于同，即为垢矣。《华严》云：『譬如真金置矾石中，如法炼已，离一切垢。』」
「净极明生，名发光地。」
「明极觉满，名𦦨慧地。」
《补遗》云：「发光虽名为光，但是智光。焰慧虽名为慧，乃觉慧也。智，水也，故言净极明生。焰，火也，故言明极觉满。」
「一切同异所不能至，名难胜地。」
苕溪云：「难胜地，登地智名同，地前智为异。至，犹及也。」
「无为真如，性净明露，名现前地。」
「尽真如际，名远行地。」
远行地尽真如际，斯是无际之际。理既无际，行岂近乎？
「一真如心，名不动地。」
《补遗》云：「不动地一，故不为二边所动。」
「发真如用，名善慧地。」
资中云：「善慧地，《华严》明此菩萨具四无碍智，作大法师，演说无量阿僧祇劫句义，无有穷尽，故名发真如用。」
「阿难！是诸菩萨从此已往，修习毕功功德圆满，亦目此地名修习位，慈阴妙云覆涅槃海名法云地。」
苕溪云：「是诸菩萨，近指初地而下，远指干慧以来。从此以往，谓九地后，入第十地，修习毕功等，对前得名也。亦因此地，正示第十，名修习位者，望后为称也。以无缘慈，普荫众生，本涅槃相，如云覆海。然慈无别体，即上文真如之心。菩萨与众生，一如无二如，约事暂分，故以菩萨能证之心，覆众生所迷之理。《净名》云：『一切众生，即涅槃相，不复更灭。』今取因理无涯，譬之如海；果德徧覆，喻之如云。以慈能与乐，必对物机而说，故作是释耳。慈荫妙云，覆涅槃海者，云，智也；海，理也。法合而妙，故名妙云。能荫一切，除其热恼，故名慈荫。慈荫福德，妙云智慧，福智两足，然未能入佛大寂灭海，与为一体，故云覆也。」
「如来逆流，如是菩萨顺行而至觉际入交，名为等觉。阿难！从干慧心至等觉已，是觉始获金刚心中初干慧地。」
苕溪云：「理无逆顺，由权实智而得二名。如来权智，下随机感，故谓之逆；菩萨实智，上合觉心，故谓之顺。至此位时，当二智相交之际，故名等觉。其实双具二智，但佛自行，观理已圆，鉴物是正，故用于权；今自行未极，化他是旁，故用于实也。」
长水云：「从真起应，反入生死，从果入因之始，故云如来逆流。果法圣智，即法流也。从因入果，从生死入涅槃，故名顺行。而至起应之始，行因之极，顺逆交际，只一刹那，故云觉际入交。此即解脱道前无间道也。只于此处，立为等觉。《华严》合在第十地，便明受职。《唯识》亦但破十一种障。」
苕溪云：「《璎珞》云：『等觉性中有一人，名金刚幢慧。』言初干慧者，由此菩萨以大愿力，住寿百劫，修千三昧。今既始获，岂非初耶？若疑干慧之名，但在信前，不合通后。秪如伏忍之名，亦在外凡，何故《仁王》通金刚定？应知彼之伏忍，即今之干慧，以障妙觉无明初干，未与究竟如来法流水接。故干慧取伏惑之义，幢慧取众伏之顶，以高出诸地。故《法华玄》文云：『等觉位，若望妙觉，名金刚心菩萨；若望菩萨，名等觉佛。』又《仁王经》说：『每一地有三心，谓入心、住心、出心。』例知此经觉际入交，即入心也；金刚干慧，即住心也。出心可解。上卷六种性等觉性摩尼，谓等觉性中有一人，其名金刚幢慧菩萨，住顶寂定，以大愿力，住寿百劫，修千三昧。已入金刚三昧，复住寿千劫，学佛威仪，修佛无量不可思议神通化导之法。」
「如是重重单复十二，方尽妙觉，成无上道。」
长水云：「始从干慧，终至妙觉，单复相兼，总有十二。单则有七，谓干慧、煖、顶、忍、世第一、等觉、妙觉。复即有五，谓信、住、行、向、地。以一一位中，自具于十，故名为复。第十二位，即是妙觉，名无上士。无上士者，无所断故，方尽妙觉，成无上道体，即大涅槃。三德具足，名秘密藏。」
苕溪云：「单复十二，谓单十复十有二也。十信、十住、十行、十地即单十，十回向即复十，以四加行秪是十回向后心耳，并前干慧及等觉位，故有二也。他解甚异，今不烦云。」
或谓凡修四十一心，四加行，各有单四见，复四见，具足四见。此一十二见，行人修止观时，单破三四，复破三四，具足单复破三四，各各十二重，此所谓重重单复十二，方尽妙觉也。《大论》云：「始从初心，至金刚心顶，皆破无明，显法性，余一品在，除此一品，即名为佛。」与此同意。此经由干慧地而入十信，由四加行而入十地，由金刚心中而尽妙觉，与诸经不同，学者思之。
「是种种地，皆以金刚观察如幻，十种深喻奢摩他中，用诸如来毗婆舍那，清净修证渐次深入。阿难，如是皆以三增进故，善能成就五十五位真菩提路。」
孤山云：「借事匹理，以晓迷情。故以十事，喻观察之体。谓如幻如焰，水月虗空如响，干城如梦如影，镜像如化也。列《大品》、《净名》等喻。泡沫、芭蕉、云、电，三藏五喻也。焰、幻、梦、影、响，衍门五喻也。大小相参而说，以方等被四教故也。大小用喻，各有宗途。三藏教旨，诠生灭实有，故用泡沫有体相物为喻。衍门教旨，诠无生性空，故用焰幻无体相物为喻。在方等大教，虽说泡沫，为被三藏。于三藏小教，说如幻者，为被利人。若不然，则秪约大小分途。此从多说，若从少说，亦可互通。如《小般若》，六喻有为，亦说如泡。干闼婆城，此云寻香城。谓十宝山间，有音乐神，名干闼婆。忉利诸天，须音乐时，此神身有异相，即知天意，往彼娱乐。因此西域，谓诸乐儿，亦曰干闼婆。然西域乐儿，多善为幻。彼幻化城郭，须臾如故。因即谓其所现城郭，为干闼婆城。言寻香者，此类寻逐食之香气，往彼设乐，以求食者也。若《释论》云：『日初出时，见城门楼橹宫殿，行人出入。日转高转灭，眼见无实，是名干闼婆城。』」
苕溪云：「三增进者，即三渐次也。前三文下，皆结云是名增进修行渐次。五十五位者，于前单复十二，除于干慧。问：何故除干慧，而又不取妙觉耶？答：既言真菩提路，则显干慧非真，妙觉非路。然十信亦非真，何独拣干慧？恐取断见思以来，通得名真，不同常途真似之义也。」
「作是观者名为正观，若他观者名为邪观。」
五十五位既由金刚观察三增进故而得成就，今简邪正所以。约观言之，须知圆教之外，三乘所修皆属邪观。
《补遗》云：「金刚观察，以摧坏诸有为义。自初发心，乃至妙觉，无非观察。彼无所有，一切心现。虽复深入，亦无所得，但如幻等十种深喻。所谓深喻者，则应观一切业如幻，一切法如焰，一切性如水中月，妙色如空，妙音如响，诸佛国土如干闼婆城，佛事如梦，佛身如影，报佛如像，法佛如化。何则？不可取舍，毕竟空故。若但如《金刚般若》，观有为法如幻如梦，非深喻也。深入此空，乃名实相。此非作法，无坏灭故。若异此观，即生灭法。」
尔时文殊师利法王子，在大众中即从座起，顶礼佛足而白佛言：「当何名是经？我及众生云何奉持？」
孤山云：「此经发起，为救阿难，是故先开圆解，次显圆行。行成入位，极于妙觉，垂范来世，有始有终。于是文殊请问经名，及奉持法。」长水云：「文殊智德，此会率先。阿难遭难登伽，佛令持呪往救。大众茫然失守，亦为旁问。见元诸圣各说圆通，如来敕其慎选。洎及解行圆毕，因果充周，故问经名，以流后代。」
佛告文殊师利：「是经名大佛顶悉怛多般怛啰无上宝印十方如来清净海眼，亦名救护亲因度脱阿难及此会中性比丘尼得菩提心入徧知海，亦名如来密因修证了义，亦名大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼呪，亦名灌顶章句诸菩萨万行首楞严，汝当奉持。」
资中云：「大佛顶者，如来无见顶相，放大智光之所说也。悉怛多等，相传云是白伞盖，喻如来藏性本无染，徧覆有情也。」
荆公云：「白以实相纯净为义，伞盖以圆成阴覆众生为义。法王实相，楷定众圣，故名宝印。清净妙体，照用无涯，故名海眼。」
孤山云：「密因谓圆融定慧，非偏小所知故。了义谓究竟显说，非方便之谈故。《涅槃》云：『依了义教，不依不了义教』是也。」
苕溪云：「大方广者，所说之法也。常徧曰大，轨持曰方，包博曰广。如次配法身、般若、解脱，亦如来藏之三德也。妙莲华王，能说之人也，即佛顶光中涌出宝莲，有化如来坐宝莲华中者也。十方佛母，即所说呪，能生诸佛一切种智，譬如母焉。陀罗尼，翻遮持，遮二边之恶，持中道之善，此从慧立名。若首楞严，从定为目，乃左右之称耳。」
《补遗》云：「大方广，所证理也。莲华，喻权实法，能诠教也。诠不纵横中道之理，曰妙曰不也。」
苕溪云：「此经从天竺灌顶部中流出，盖约密言耳。有诵持者，则如来智水灌其心顶，亦犹刹利之受职也。菩萨万行，以首楞严为本。又修此位者，于一心中具足万行。故《涅槃》云：『首楞严者，一切事竟。严名坚固，一切毕竟而得坚固，名首楞严。』佛说五名，意存四悉，故寄妙德而施众生。问：既有五名，何故经家删取一十九字为其首题？答：撮要为名，以略收广也。如大佛顶，即是大方广妙莲华王，余皆易了。」
《熏闻》云：「或曰：据文殊所问，合有二意：一、当何名是经？二、我等云何奉持？今答名则显，而答持何隐乎？释曰：问虽似二，意秪是一，盖欲知能诠之名为我等所持之法耳。若不了一经大旨，将何以为众生发心受持之法乎？然则佛答五名，名下五义，法在其中，故此但云汝当奉持，答无所遗矣。」
长水云：「上来一会已终。合云：大众闻佛所说，作礼而去。以庆喜再有请益，时虽隔越，问且连环，故集经者约问从义，合成一部，由是未结耳。」
说是语已，即时阿难及诸大众，得蒙如来开示密印般怛啰义，兼闻此经了义名目，顿悟禅那修进圣位增上妙理，心虑虗凝，断除三界修心六品微细烦恼。
长水云：「获真三昧，故云顿悟禅那；得斯陀含，故曰修进圣位；深证灭谛，故云增上妙理；渐明智照，故云心虑虗凝；俱生难除，故云微细。依大乘说，俱生烦恼，三界九地虽各九品，若智增者，入地永伏，至佛方断；若悲增者，故意令生。」
手鉴云：「若末那识有四俱生，谓俱生烦恼障、俱生烦恼习气、俱生所知障、俱生所知习气，三界九地各三十六品作佛地障，九地共成三百二十四品。若前六识俱生有六，谓贪、瞋、慢、无明、身见、边见，有四俱生，一俱生烦恼障等四历，三界九地各有九品，合成八十一品入佛地障，由是智增入地伏而至佛断。然得入地由断分别，谓贪等十使有四分别，一分别烦恼障、二分别烦恼习气、三分别所知障、四分别所知习气，三界九地各有三十六品作初地异生性障，都合三百六十品。若依小乘，亦于九地各分九品，然约四果地地别断，故初果身中断欲界一地九品中前六品惑证第二果，二果身中断下三品证第三果，三果身中断上二界七十二品即得罗汉。然此四果复有四向，于四果中初为见道，次二修道，后一无学道。且初入见道，谓十六心断三界四谛，下八十八使分别麤惑，得初果证。修道所断俱生细惑，即贪、瞋、痴、慢。三界九地各有九品，唯欲界一地难断，以此九品共润七生，谓上上品润两生，次三品各一生，次三品共一生，下三品共一生。今断六品者，初果身中断一至五品尽，名二果向；断至第五品，名家家；次断六品尽，名证二果。故《俱舍》云：『断惑三四品，止断六一来果。』谓于初果九品中断上上品，损二生；次断三品，各损一生；次断二品，共损一生。犹残下三品润惑，故一来天上，一来人间。于此身中断尽余三，便得那含果。谓前九中余三断至八品，名三果向；断九尽，名第三果。故《俱舍》云：『断惑七八品，名第三果向。九品全断尽，即得不还果。』不还者，谓欲惑尽故，不还来欲界。次断初禅初品至非想九品，凡七十二品。断至七十一品，悉名罗汉向；断七十二尽，成阿罗汉果，名无学道。今证二果，故断六品也。」
苕溪云：「所断惑相者，应有二义：一者、阿难内证实深，而示同二果；二者、或约一番得益之众，大分言之。今虽自他兼举，下文即云善开众生微细沉惑，反显此中通叙大众耳。次云令我今日身心快然，得大饶益，方是阿难自述之辞。」
即从座起顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：「大威德世尊慈音无遮，善开众生微细沉惑，令我今日身心快然得大饶益。」
长水云：「修道所断，行相难了，故曰微细。无始俱生，故曰沉惑。疑网消除，故曰快然。增进圣位，故曰饶益。」
「世尊！若此妙明真净妙心本来徧圆，如是乃至大地草木蝡动含灵本元真如，即是如来成佛真体。佛体真实，云何有复地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道？世尊，此道为复本来自有？为是众生妄习生起？」
文征此道为本有耶？为妄起耶？意欲如来广明因果虽皆虗妄，善恶业缘、受报好丑终不差忒，令诸众生明信因果，不入邪见。
苕溪云：「前阿难问位后，佛言：妙性圆明，离诸名相，本来无有。世界众生，因妄有生，因生有灭，生灭名妄，灭妄名真等。于是先约因妄有生，明二种颠倒；后约灭妄名真，明渐次诸位。然于世界颠倒中所说十二类生，一往且示欲界因果之相，其实界趣说而未周。今答位既终，故蹑前妙性之义，领其庶彚，皆是真如发起，如来委谭诸趣。以此观之，犹是正宗之余也。」
孤山云：「此与满慈所疑其旨一揆，但前因佛说根尘等皆如来藏故起疑，今因佛说妙性圆明本来无有世界众生故起疑，皆为机缘发斯问耳。」
长水云：「即俗而真，唯一妙觉；即真而俗，因果不亡。此义双融，名为圆了。」
「世尊！如宝莲香比丘尼持菩萨戒，私行婬欲，妄言行婬，非杀、非偷，无有业报。发是语已，先于女根生大猛火，后于节节猛火烧然，堕无间狱。瑠璃大王！善星比丘！瑠璃为诛瞿昙族姓，善星妄说一切法空，生身陷入阿鼻地狱。此诸地狱为有定处？为复自然？彼彼发业各各私受。」
《熏闻》云：「瞿昙，释迦前姓。初，迦维罗卫国有舍夷贵姓，舍夷则释迦别目。五百长者共为世尊造立讲堂，自誓曰：『沙门、梵志乃至群黎，不得先佛妄升此堂。若有违者，罪在不测。』舍卫太子名曰瑠璃，因省定外氏，入城见堂广高严饰，顿止其上。贵姓闻之，遣使骂辱，催逐令出。太子怀恚，敕太史记之：『须吾为王，当诛此类。』于后即位，领兵伐迦维国，杀舍夷人三亿。乃至佛言：『彼瑠璃王却后七日当入地狱。』王闻恐怖，乘舡入海，冀得自免，水中自然出火烧灭。善星比丘是佛菩萨时子，出家之后，受持解说十二部经，坏欲界结，获得四禅。而亲近恶友，退失此定，生恶邪见，言：『无佛、无法、无有涅槃。』后在尼连河遥见佛来，生恶邪心，生身陷入阿鼻地狱。」
长水云：「问意有六，文见于三。六者，谓有定处、无定处、自然、因缘、私受、同受。下文结云：不断三业，各各有私，因各各私，众私同分，非无定处。」
手鉴云：「《净名》云：『说法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者，所作之业亦不亡。』《中论》云：『虽空而不断，虽有亦不常，罪福亦不失，是名佛所说。』皆此义也。谓业虽如幻，一念幻恶，长劫沉沦；一念幻善，远阶佛果。」
「惟垂大慈，开发童蒙，令诸一切持戒众生，闻决定义，欢喜顶戴，谨洁无犯。」
佛告阿难：「快哉此问！令诸众生不入邪见。汝今谛听，当为汝说。」
「阿难！一切众生实本真净，因彼妄见有、妄习生，因此分开内分、外分。」
「阿难！内分即是众生分内，因诸爱染发起妄情，情积不休能生爱水，是故众生心忆珍羞口中水出，心忆前人或怜或恨目中泪盈，贪求财宝心发爱涎举体光润，心著行婬男女二根自然流液。」
长水三：「爱染之情，正是众生生死根本，名为内分。分亦因义，情爱沉下，能润业受，生故如水。外由内感，故有水轮徧十方界。忆即是念，明记为性。念有憎爱，故分怜恨。由爱起增，不离情染。内有情染，外现其事，故皆流水。」苕溪云：「此中内分，悉约情论。以爱为情，且言少分。如喜、怒、哀、乐、爱、恶六者，皆人之情也。是故怨恨亦属于情，情重则悲，悲乃成泪。」
「阿难！诸爱虽别流结是同，润湿不升自然从坠，此名内分。」
长水云：「所爱之境虽别，能爱之心是一。流谓沉下，结诸缚著，因既不升，果亦沦坠。」
荆公云：「趣身而入，故名内分。」
「阿难！外分即是众生分外，因诸渴仰发明虗想，想积不休能生胜气。是故众生心持禁戒举身轻清，心持呪印顾盻雄毅，心欲生天梦想飞举，心存佛国圣境冥现，事善知识自轻身命。」
长水云：「众生生死，本分由情，情著染境，因是从坠。今以净境为所欲处，但由其想，不属于情，乃是众生分外之事，故云外分。身轻清、顾雄毅、梦飞举、圣境现、轻身命，此五皆是殊胜气色，由想故有。」
苕溪云：「内分沉下，故生爱水。外分上升，故生胜气。毅，得胜之貌。」
《熏闻》云：「谓以手结印，如《瑜伽羂索》所示。或呪即是印，如销伏毒害呪，是三世诸佛陀罗尼印故。此举善法以騐能生胜气之相。若呪龙等恶律仪事，非其义也。圣境冥现，盖于想中冥密得见诸佛净土，惑于梦中潜通此相。」
「阿难！诸想虽别，轻举是同，飞动不沉，自然超越，此名外分。」
长水云：「欣外胜境，不由情染。相既轻清，自然飞动，报当超越也。」
《熏闻》云：「此约不坠三涂，名为超越。例如人天俱得名乘，亦由戒善等能运载众生越于恶趣耳。」
荆公云：「遗身而出，故名外分。」
「阿难！一切世间生死相续，生从顺习、死从变流，临命终时未舍煖触，一生善恶俱时顿现，死逆生顺二习相交。」
孤山云：「生从顺习，死从逆流者，以一切众生皆爱生而恶死，是故生则顺其习，死则逆其习。故下云：『死逆生顺，二习相交。』此乃文辞互略，秪是生从存住故顺习，死从变流故逆习耳。未舍煖触，谓现阴之末，中阴之初。」
《熏闻》云：「命是息风，连持不断故。煖是身触，任持不坏故。识托其中，共成三事。和合则生，离散则死也。今文虽不言识，而云二习相交，即识之习性。善恶，即内外二分。顿现，即二分业相。下文情想纯杂等，即随其业力，牵生诸趣也。当知现前二分，是将来诸趣升坠之权衡。昔圭峰密师云：『欲临騐终，自在不自在。但观日用，自由不自由。』其言虽近，可以喻远。曰：善恶之业，所自作时，一生之中，何不见自。至舍受时，方始顿现者。人生如梦，方作梦时，岂能自知是梦非梦。要须觉时，梦中之事，了然自现。不待寻绎，亦复如是。」
「纯想即飞，必生天上。若飞心中，兼福兼慧，及与净愿，自然心开，见十方佛，一切净土，随愿往生。」
苕溪云：「据下情少想多，但在四天之下。騐今纯想所生，应是忉利以上。若单修善禅，则唯生上界；若兼诸福慧，则随往十方。于飞心中，旁论福慧，故皆云兼。以纯想是秽土上升之因，福慧是净土往生之业，事越分外，故曰旁论。」
《熏闻》云：「《观无量寿佛经》云：『欲生彼国，当修三福云云。』慧即十六观，此别就西方言之。若通说者，缘因为福，了因为慧，随诸净愿，取土往生，应知福慧通于深浅。今且约初心，未断见爱，未出同居，横截五道，得生净土。故荆溪云：『未断惑者，修安乐行，是同居净土之气分。』其义明矣。」
「情少想多轻举非远。即为飞仙大力鬼王。飞行夜叉地行罗刹。游于四天所去无碍。其中若有善愿善心护持我法。或护禁戒随持戒人。或护神呪随持呪者。或护禅定保绥法忍。是等亲住如来座下。」
真际云：「情少想多，理宜分之。一情九想，即为飞仙。二情八想，为大力鬼王。三情七想，为飞行夜叉。四情六想，为地行罗刹。」
《熏闻》云：「今云飞仙，取轻举义，总摄十种，以在人天中间，与下文次第不别故。况地行罗刹尚属此类，岂地行仙等而不逮耶？法忍谓于法得忍，即诸大菩萨。当知情少想多，且约十善十恶强弱分之，况有善愿善心护持佛法等，并是众生分外之事。《法华玄义》明若修十善，兼修禅定，得麤住细住者，乃是兜率天业。騐今所说，犹属散善耳。」
「情想均等，不飞不坠，生于人间。想明斯聪，情幽斯钝。」
《补遗》云：「人报所以聪明者，由昔戒善之想。所以不能飞举上升者，由情爱幽暗。由想故不沉，由情故不飞，正出均等之义。」
「情多想少，流入横生，重为毛群，轻为羽族。七情三想，沉下水轮，生于火际，受气猛火，身为饿鬼，常被焚烧，水能害已，无食无饮，经百千劫。九情一想，下洞火轮，身入风火，二交过地，轻生有间，重生无间，二种地狱。」
真际云：「情多想少，亦合分四：六情四想，流入横生；七情三想，坠为饿鬼；八情二想，生有间狱；九情一想，生无间狱。」
孤山云：「生于火际者，近于地狱，是饿鬼居处。顺正理论云：诸鬼本住琰魔王国，从此展转余方，此赡部州南边直下，深过五百逾缮那，有琰魔王都，纵广亦尔。」
受身于猛火中，故云受气。猛火纵遇于水，亦变成火，故云水能害已。
七热地狱，谓八大狱中第七也。《长阿含》云：「此四天下有八千天下围绕，其外复有大海周匝围绕，八千天下复有大金刚山绕大海水，金刚山外复有第二大金刚山。」《楼炭经》云：「二金刚山亦名二铁围山，二山中间窈窈冥冥，日月天神所不能照。彼有八大地狱，每一地狱有十六地狱：第一大狱名想，二名黑绳，三名堆压，四名叫唤，五名大叫唤，六名烧炙，七名大烧炙，八名无间。」分别其相，具如第十九卷。又新译《婆沙论》「问曰：地狱在何处？答曰：多分在此赡部州下。云何安立？有说：从此州下四万逾缮那至无间地狱底，无间纵广高下各二万逾缮那。次上一万九千逾缮那中安立余七地狱，谓次上有极热，次上有热，次上有大呌，次上有嘷叫，次上有众合，次上有黑绳，次上有等活，此七地狱一一纵广万逾缮那。有说：无间地狱周回围绕，如今聚落围绕大城云云。」秪就此狱自有轻重，而此无间非五无间，亦应以第六为有间，第七为无间，是则风火二交过地，通于六七也。
《熏闻》云：「身入风火二交过地，即地狱中猛风与火交相炽盛也。」
「纯情，即沉入阿鼻狱。若沉心中有谤大乘，毁佛禁戒，诳妄说法，虗贪信施，滥膺恭敬，五逆十重，更生十方阿鼻地狱。」
此言阿鼻，即五无间。无间有二：一、身无间，二、苦无间。以五逆所感，故名五无间。或云：无间有五，谓受罪、苦具、身量、劫数、寿命也。此文亦分二类：纯情造恶，则唯堕此界狱中；若加谤大乘等，则此界坏时，转生他方。
长水云：「谤大乘罪最重，由是更生十方阿鼻。《法华》云：『若谤此经，其人命终入阿鼻狱，具足一劫，劫尽更生，如是展转至无数劫。』《俱舍论》说：『阿鼻地狱寿命中劫。』二十增减为一中劫。既言无数，此世界坏，即往十方阿鼻，以谤法罪断佛种，令无量人堕邪见故。」
手鉴云：「《大般若》说谤法罪，堕阿鼻狱。此土劫坏，罪犹未毕，移置他方。又经劫坏，复移他方。如是巡历劫尽，还生阿鼻。千佛出世，救之诚难。若说所受身，闻者当吐热血而死。」
「循造恶业，虽则自招，众同分中，兼有元地。」
苕溪云：「此结情多想少，及纯情之类。然横生者，非有元地，以毛群羽族，散在诸趣故。」
《熏闻》云：「《俱舍论》云：『傍生住处，谓水、陆、空，本住大海，后流余处。』今从后说，是则正言鬼、狱二道。斯亦略酬阿难所问。」
长水云：「众名不一，同是一义。众有相似，同立分名。造业同者，共中共变。」
《释要》云：「山河、大地、地狱等，是众生共业、共变。唯识有四句：一、共中共变，即山河、地狱等；二、共中不共，即田园、产业等；三、不共中共，即妻妾、男女等；四、不共中不共，即正报身。《俱舍论》说：『有差别同分、无别同分。』同业共感众生苦具，同受此苦，名无差别同分。同受此苦，谓彼同受镬汤等。若随轻重，受报不同，名差别同分。虽同感地狱，而受苦各异，谓彼铁床，此刀山等。又彼八塞，此八热等。今云元地，即差别也。谓本造铁丸，因即受铁丸若等。」
「阿难！此等皆是彼诸众生自业所感，造十习因，受六交报。」
十习因者，别指恶业，即由十使烦恼于六根门发识造业，洎受其报从六根出，报与业交故有交报，同受地狱即引业招，六根别受即满业致。
手鉴云：「《唯识》云：『能招第八引异熟果，故名引业；能招第六满异熟果，名为满业。』《俱舍》亦云：『一引业一生，多业纯圆满。犹如绘画，先图形状，后填众采等。』」
《释要》云：「牵生地狱是引业，后受有轻重是满业，俱是众生妄情习造耳。」
「云何十因？」
真际云：「十习配属根、随、烦恼。根本有六，谓贪、瞋、痴、慢、疑、不正见。或开为五，随有二十，谓忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。今婬习即所发之业，具足贪、痴。诈习即谄。怨习即恨。见即五见。枉谓逼压良善，害所摄，亦瞋类。讼谓相论得失，忿、恨为先。恼之一法，性相应故。」
「阿难！一者、婬习交接，发于相磨，研磨不休。」
手鉴云：「婬者，荡逸也，躭著也。如躭书名婬书，久雨名婬雨，今于色境爱著也。律中名不净行，亦名非梵行。故《智论》云：『婬欲虽不恼众生，心心系缚，故为大罪。大罪者，能发业润业，故招生死。』」
「如是故有，大猛火光，于中发动。」
长水云：「发业有二：一、正发，即无明；二、助发，即余惑，俱分别也。今此十因，除婬习是所发之业，余九皆是能发之惑。惑有根，如下文。」
《补遗》云：「内分婬生爱水，今十习中婬生火而贪生水者，婬有二义：一者、贪爱故亦生水；二者、男女二根相磨生煖故受火报。上文内分通取爱义故婬生爱水，今十习义婬取研磨则生火报。」
荆公云：「婬习研磨不休，自耗其精，则火果炽。然其生尚有消渴、内热、痈疽等疾，则其死婬习以摩生火，则贪习以及生水。此与阳盛梦火，阴盛梦水，亦无以异。虽彼以是复我，然我所见非彼所成，皆以我所习起，是故众生当慎所习。」
「如人以手，自相摩触，煖相现前。」
「二习相然，故有铁床、铜柱诸事。」
《熏闻》云：「二习相然，然谓烧然，此取欲火义说故也。」
孤山云：「亦是男女相望，互为能所，乃成二习共感。诸文皆尔。」
荆公云：「铜柱铁床，则是抱持𥨊卧。坚觉妄想余习。」
「是故十方一切如来，色目行婬同名欲火，菩萨见欲如避火坑。」
《补遗》云：「形容而名目之。」
荆公云：「如来了法平等，得念失念，无非解脱。但为众生色目行婬，为欲火耳。菩萨或尚有烦恼习气，故见欲如避火坑。如婬，贪等亦尔。」
「二者贪习交计，发于相吸，吸揽不止。」
长水云：「贪即是爱根本之数，正能润生于有，有具染著为性。」
手鉴云：「能障无贪生苦为业，谓由爱力五取蕴生。有即取蕴三有之果，有具即能生三有之因。相顺之因，唯是有漏中有业惑，及器世间缘起贪故，皆是有具摄。」
《释要》云：「有有具者，于种种物上生贪。」
「如是故有，积寒坚氷，于中冻冽。」
「如人以口吸缩风气，有冷触生。」
「二习相陵，故有咤咤、波波、罗罗、青、赤、白莲、寒氷等事。」
《补遗》云：「二习相陵，取二人贪习交相校计，而有相陵夺义。贪者如吸物，吸故生寒，爱故生水，贪之不已，如水成氷。」
苕溪云：「咤波罗，三寒声也。青赤白，三寒色也。更有疱裂二相，即八寒地狱。」
《熏闻》云：「并居赡部州下大地狱傍。具如《俱舍论》第十一卷。」
「是故十方一切如来，色目多求同名贪水，菩萨见贪如避瘴海。」
《释要》云：「瘴，海气也，人呼即病。」
「三者慢习交陵，发于相恃，驰流不息。」
长水云：「恃己陵他，高举为性，故名为慢。今云交陵相恃，驰骋流逸，慢之相也。」
「如是故有，腾逸奔波，积波为水。」
《补遗》云：「慢者，心有所恃，慢必凌物，如水腾波。」
「如人口舌，自相绵味，因而水发。」
「二习相鼓，故有血河、灰河、热沙、毒海、融铜、灌吞诸事。」
荆公云：「爱已掉动，故积波为水，令彼伤恼，故有血河热沙等事。」
「是故十方一切如来，色目我慢名饮痴水，菩萨见慢如避巨溺。」
孤山云：「或云西土有水，饮之则痴，如此方贪泉。」
《补遗》云：「然慢属于痴，痴则不明，故同。爱属水，水者阴之气故。」
「四者瞋习交冲，发于相忤，忤结不息，心热发火，铸气为金。」
《释要》云：「冲，突也。忤，触也，逆也。火能铸物，由瞋火故，铸成种种，金若具也。」
《补遗》云：「热烦不息，气分成坚，故感金石等事。」
荆公云：「瞋能起阳，于五性属木，木起阳则发火，火尅金则铸气，气虽属金，要待火力成体，又从火革，乃能兵伤物。」
「如是故有刀山、铁橛、劒树、剑轮、斧钺、鎗锯。」
长水云：「于诸苦具增恚，身心热恼，居怀性不安隐。已上皆根本惑。摄橛，系罪人杙也。」
手鉴云：「《智论》云铜橛，律云龙牙杙，曲如龙牙，可以挂物。如劫末时，人起猛利瞋心，所执草木皆成刀剑，非内心之所惑乎？」
「如人啣冤，杀气飞动。」
《谷响》云：「古注《汉书》：『啣，含也。苞含在心以为遇。』」
「二习相击，故有宫割、斩斫、剉刺、槌击诸事。」
孤山云：「宫割，古五刑之一。」
《熏闻》云：「五刑，谓墨、劓、剕、宫、大辟。墨谓刺其额而涅之以墨。劓谓截其鼻。剕谓刖其足。宫谓男子则割去其势，女子则幽闭之。大辟即死刑，斩、斫、剉皆新之死刑。刺即古之墨刑，今流罪有之。槌、击皆新刑之笞、杖类。」
「是故十方一切如来，色目瞋恚名利刀剑，菩萨见瞋如避诛戮。」
「五者、诈习交诱，发于相调，引起不住。」
长水云：「诈谓谄曲，罔于他，矫说异疑，险曲为性，或取他意，或藏己失，不任师友正教诲故，此随数也。」
《熏闻》云：「相调犹戏谑也，以此诱引而造诸恶。」
如是，故有绳木绞校。
孤山云：「校，枷也。《易》曰：『屦校灭趾，荷校灭耳。』在足曰屦，在肩曰荷。」
荆公云：「诈习信性劣智，即是土性劣水，故抽为木，而有绳木绞校。然信性劣智，以造恶故，受此恶报。若以善权方便，能摄众生，与之利乐，虽亦信劣，更当以此受宫殿园林福报，非此恶故。」
「如水浸田，草木生长。」
《补遗》云：「既言发于相调，乃以男女奔逃诈妄成事，以奔逃必习诈伪也，非一朝一夕，故如水浸田。」
「二习相延，故有杻械、枷鎻、鞭杖、挝棒诸事。」
谓相延纳。
「是故十方一切如来，色目姧伪同名谗贼，菩萨见诈如畏豺狼。」
以诈伪人，其言必谗，贼害正理。
「六者诳习交欺，发于相罔。诬罔不止，飞心造姧。」
长水云：「此亦随数。诳谓矫诳，心怀异谋，多现不实，矫现有德，诡诈为性，邪命为业。」
初虽欺诳，于事犹近串习。诬罔则其心飞空，造弥天之奸，甚至以圣德自严，以无根陷众。
「如是故有，尘土屎尿，秽污不净。」
诬罔者，以恶名加于良善，陷人于罪，故受屎溺之报，没溺沦坠之殃。
「如尘随风，各无所见。」
孤山云：「诬罔暗蔽，如尘随风。」
「二习相加，故有没溺、腾掷、飞坠、漂沦诸事。」
荆公云：「诳习屎尿秽污，如尘随风，信性坏散。智不净故，没溺漂沦。智胜信故，腾掷飞坠。飞心造奸故诈，引起不住故，能有所生。诳诬罔不止故，能坏而已。凡此造因受报，各以类应。如见业先见猛火，闻业先见波涛，触业先见大山来合，思业先见吹坏国土。」
「是故十方一切如来，色目欺诳同名劫杀，菩萨见诳如践蛇虺。」
长水云：「刀兵劫时，人互杀害。虺，蝮虺也，博三寸，首如擘山。郭璞云：『自一种蛇，名为蝮虺，头大如人擘指。』」
「七者怨习交嫌，发于衔恨。」
长水云：「怨即恨也。由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，不能含忍，常热恼故。」
「如是故有飞石投礰，匣贮事槛，瓮盛囊扑。」
孤山云：「囊扑者，囊贮而扑杀之。或作幞者，字之误也。《史记》：『秦始皇囊扑两弟。』」
「如阴毒人，怀抱畜恶。」
畜恶在怀，其犹匣贮车槛等。阴毒伤人，如飞石投礰等。
「二习相吞，故有投掷、擒捉、击射、抛撮诸事。」
补遗云：抛谓抛掷，撮谓捉撮。
「是故十方一切如来色目怨家名违害鬼，菩萨见怨如饮鸩酒。」
孤山云：「鸩，鸟名，其羽有毒，以画酒饮之则死。其鸟如鸮，食蛇蝮，雄名运日，雌名阴谐，以其毛历饮食则杀人。」
《补遗》云：「违害鬼，宿有相违，今为害，身子曾遭其事。」
「八者见习交明，如萨迦耶见、戒禁取、邪悟诸业，发于违拒，出生相反。」
长水云：「见谓恶见，于诸谛理颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。」
孤山云：「萨迦耶见即身见，谓执身有我。戒禁取谓非因计因，如持牛、狗等戒为生天因。此于五利使中略举其二。邪悟诸业即总收余见。」竦疏云：「具云萨迦耶达利瑟致，此翻身见。百法疏谓于五蕴执我、我所等。」《补遗》云：「发于违拒，出生相反者，谓邪见者各封己见，故彼此相戾。」
荆公云：「有身见则物亦自我，故发于违拒；有禁戒取邪悟诸业，则起轮回性，故出生相返。是非善恶既有所在，则辨鞫随之矣。」
「如是，故有王使主吏证执文籍。」
「如行路人，来往相见。」
主吏必使二人相对而问之，如行路人乍得相见而无情，如彼邪见相反，虽见无情也。
「二习相交，故有勘问权诈、考讯推鞫、察访披究、照明善恶、童子手执文簿辞辩诸事。」
以考讯者，必用权数，如钩距之类，皆由邪见生此之报。
「是故十方一切如来色目恶见同名见坑，菩萨见诸虗妄徧执如入毒壑。」
「九者枉习交加，发于诬谤。」
长水云：「枉则逼压良善，损恼于他，心无悲愍，害所摄也。」
《补遗》云：「然前诳习发于诬罔，与此何别？恐前轻此重也。前但诳言，诬以恶名，陷入不义；今云诬谤，以直为曲，逼压至于死地。如前诳习，喻以随风之尘，使人不见而已；今枉习，则曰如谗贼人逼枉良善也。」
「如是故有合山合石，碾硙耕磨。」
《熏闻》云：「硙，五对切。硙，捣硙。又言磨者，应分旋转纵横之异。」
「如谗贼人，逼枉良善。」
「二习相排，故有押、捺、槌、按、蹙、漉、衡、度诸事。」
长水云：「既以枉押良善，抑捺无辜，令称有罪，故感合山等事。蹙谓逼迫，漉谓振动。衡，权衡也。度，丈尺也。亦可漉谓涝漉。蹙迫、涝漉，皆捉取之貌。」
孤山云：「权衡尺度，以定轻重长短，狱王前有之。」
「是故十方一切如来，色目怨谤同名谗虎，菩萨见枉如遭霹𮦷。」
长水云：「谗能害善，虎能食人。」
熏闻云：「疾雷为霆霓。雷之急激者，谓之霹𮦷。《抱朴子》云：『雷，天鼓也。』王充《论衡》云：『图画之工，图雷之状如连鼓形。又图一人若力士，谓之雷公，左手引连鼓，右手椎之。』彼文是知先儒但言阴阳薄激而为雷霆者，未尽理也。必有神物主而行之，如庶女叫天，齐台遭击，岂阴阳二气偏其感騐乎？况世有恶人震铭其身者多矣。又《论衡》云：『盛夏之时，迅雷击折树木，破坏室屋，俗以天取龙也。其犯杀人者，谓有阴过。』斯可信焉。」
「十者讼习交諠，发于藏覆。」
长水云：「此是覆习，而言讼者，由覆发讼故。所言覆者，于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼。不安隐者，既有罪，不能自发，遂招他讼。此讼即是恼之一法。忿恨为先，追触暴热，恨悷为性，䖧螫为业。谓追往恶，触现违缘，心便恨悷，多发嚣暴凶鄙，麤言䖧螫也。故乃名为讼。」
手鉴云：「既作大罪，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。如偈云：不应作而作，应作而不作，悔恼火所烧，后世堕恶道。谓此覆其过，彼说有罪，更互諠诤，欲隐弥露，故发于覆藏也。」
「如是故有鉴见照烛。」
「如于日中，不能藏影。」
「故有恶友业镜火珠，披露宿业对验诸事。」
孤山云：「应云二习相争，或阙或略耳。」
兴福云：「恶友则证明人意，言同类恶人证其讼事也。业镜火珠，皆能照其是非。」
「是故十方一切如来，色目覆藏同名阴贼，菩萨观覆如戴高山履于巨海。」
《补遗》云：「阴贼，谓阴谋贼害。」
「云何六报？阿难！一切众生六识造业，所招恶报从六根出。云何恶报从六根出？」
苕溪云：「造业招报，根识必俱。今以识为业，而报从根者，盖业并由心，报多约色故也。」
熏闻云：「以六报中唯思属心，故心约能受根说。若约所受境说，则六皆是色。如法华如是报，荆溪唯以色法收之。」
长水云：「造业既从六根而出，受报还归六根，因与果交，故云交报。又下一根受报备历六根，根根皆尔，故云交报。经文六报并先云业交，则知取造业之因，循业发现因果交也。又一一根交相涉入，只就果中说交。此云六识造业者，且据总相业者招感为义，然通总、别。若能为引业善、不善思，招感当来第八无记果者，是即总报业；若为满业三性思种，招感当来苦乐等果者，名别报业。其第六识通造总、别报业。若前五识但为助发别报，不能发总，以强盛、随转二差别故，从六根出，六根是彼造具故。造既从根，受亦根受，故从根出。」
手鉴云：「业望于识有二：一、本识，业是能依，识是所依；二、约六识，业是所造，识是能造。第八无记者，谓七趣皆以第八异熟识而为自体，无覆无记性摄。故《唯识》云：『此第八识是界趣生，施设本故。』前五助发者，谓五识无执，不能发润，无推度故，不能造业。虽造满业，亦非自能，但由意引，方能作故。若第六识我执无明，迷真实义，以善、不善相应思造业，熏于赖耶，能感五趣，故六识强盛，五识随转也。六识造业者，六根但是造业之具，如鱼鸟之网。然六识造复有正助，第六正造，前五识是助造。总报业者，引业也。以此业于诸业中最胜故，即能引生诸趣故。善、不善思者，正是业体。善思即为善报之因，恶思即是恶报之因。由前六造因，第八无记受报强盛。随转者，前五不能造引，但随六转。第六造善强盛，前五即随造善；造恶强盛，前五即随造恶。」
《熏闻》云：「所招恶报，从六根出。出犹生也，现也。果自因生，境非他现。」
「一者见报，招引恶果。此见业交，则临终时，先见猛火满十方界。」
眼根造罪是见业，临终见境是报与业交。以眼根取色，色能役心，造种种业，故见猛火满十方界，神识随火入狱受报。
「亡者神识飞坠，乘烟入无间狱。发明二相：一者明见，则能徧见种种恶物，生无量畏；二者暗见，寂然不见，生无量恐。如是见火，烧听能为镬汤洋铜，烧息能为黑烟紫𦦨，烧味能为焦丸铁麋，烧触能为热灰炉炭，烧心能生星火迸洒，煽鼓空界。」
明暗二尘是眼所取，明可辨别故见恶相，暗无分别但生恐惧。如是下徧历六根，然有旁正，正由眼根发识造业，故先历眼。今此不明，文略故耳。下文即具，此中以火为苦具主，及历余根，随根转变为不可意境也。
苕溪云：「问：下五报中，悉有当根受报之相，今眼见火后，便云烧听者，何耶？答：以烧见易明故，况下黑烟紫焰，星火迸洒等，皆眼根所交之报，故不别云。」
《熏闻》云：「六报互通，《证真》以造业时一根为正，余根为助。故今受报，虽眼根为首，还徧六根也。」
《补遗》云：「心思迅疾，所见星火迸洒，亦取迅疾烧其心虑，下去五根。中说心并取疾义，如云为电、为雹、为飞砂等。」
「二者闻报，招引恶果。此闻业交，则临终时，先见波涛，没溺天地。」
长水云：「声能鼓动心海，如波如涛，取此造业，故临终时先见此也。」
「亡者神识降注乘流入无间狱，发明二相：一者开听，听种种閙精神愗乱；二者闭听，寂无所闻幽魄沉没。如是闻波，注闻则能为责为诘，注见则能为雷为吼为恶毒气，注息则能为雨为雾洒者毒虫周满身体，注味则能为脓为血种种杂秽，注触则能为畜为鬼为粪为尿，注意则能为电为雹摧碎心魄。」
降注，下流也。耳根所取动静二境，造种种业，今受其报，亦缘此二，开即动也，闭即静也。
熏闻云：「乱者。怐愗，上音寇，下音贸，愚貌。」
苕溪云：「上云见火，此云闻波，诸说弗明。今以近义详之，如《易》云：『离为目为光，坎为耳为水。』将恐见闻本乎水火之性，故发烧注之相也。」
《补遗》云：「耳根之报，并从波涛注雨。凡雨时雷吼恶气，乃天地暗塞之相，是眼之境。此以意求，不可泥雷吼之声。又雨雾毒虫，皆有其气，固为注息之义。」
「三者齅报，招引恶果。此齅业交，则临终时先见毒气充塞远近。」
长水云：「鼻根造罪，贪齅诸香，众生身分及男女等香，作种种业，故招毒气，以受其报。」
「亡者神识从地踊出入无间狱，发明二相：一者通闻，彼诸恶气熏极心扰；二者塞闻，气掩不通闷绝于地。如是齅气，冲息则能为质、为履；冲见则能为火、为炬；冲听则能为没、为溺、为洋、为沸；冲味则能为馁、为爽；冲触则能为绽、为烂、为大肉山，有百千眼无量𠯗食；冲思则能为灰、为瘴、为飞砂礰击碎身体。」
通塞是彼鼻所取境，依此造业，依此受苦，故有二相。如是下，历根别受。质，碍也。履，犹通也。
孤山云：「质应依踬。踬，蹋也。《通俗文》云：事『不利曰踬。鱼败为馁，羮败为爽。』」
《补遗》云：「鼻根先见毒气充塞，凡气自下升上，神识从之，从地踊出也。」
「四者味报，招引恶果。此味业交，则临终时，先见铁网，猛𦦨炽烈，周覆世界。」
长水云：「舌根作罪，其罪最广：一、贪味为罪，杀戮必多；二、发语造业，其罪又广。以妄言、绮语、两舌、恶口比于余根，此最广博，故感铁网周覆世界也。」
孤山云：「准眼耳鼻，云见闻齅，此应云甞报。言味报者，从所甞为名也。贪味则网捕烧野，以取禽兽，故见铁网猛𦦨之相。」
荆公云：「先见铁网等者，以坚觉著味，罔害众生，令无所逃。」
「亡者神识下透挂网，倒悬其头入无间狱，发明二相：一者吸气结成寒冰冻裂身肉，二者吐气飞为猛火焦烂骨髓。如是甞味，历甞则能为承为忍，历见则能为然金石，历听则能为利兵刃，历息则能为大铁笼弥覆国土，历触则能为弓为箭为弩为射，历思则能为飞热铁从空雨下。」
舌识属火，故神识下透，挂网倒悬其头，以当纳味时，受想随之故。
长水云：「吸气则取味所招，吐气则发气所致。凡吸则寒，吐则热。如是下，历根别受，承领忍受一切恶味。造业之时，先是舌根受食知味，然后始益诸根大种。舌不领味，诸根不益，受报亦然。」
孤山云：「为承为忍，谓发言承领，忍声甘受。或作为认，谓招认罪名。」
《补遗》云：「为利兵刃，取其利兵相击声；为大铁笼弥覆国土，取其笼闭不通为息之患。」
「五者触报，招引恶果。此触业交，则临终时先见大山四面来合，无复出路。」
长水云：「身根为罪，多因男女婬爱等触，贪著细滑，随时冷煖，故受合山等事。」
「亡者神识见大铁城，火蛇、火狗、虎、狼、师子、牛头狱卒、马头罗刹，手执鎗矟驱入城门，向无间狱发明二相：一者、合触，合山逼体，骨肉血溃；二者、离触，刀剑触身，心肝屠裂。如是合触，历触则能为道、为观、为厅、为案，历见则能为烧、为𦶟，历听则能为撞、为击、为倳、为射，历息则能为括、为袋、为考、为缚，历甞则能为耕、为钳、为斩、为截，历思则能为坠、为飞、为煎、为炙。」
身之所取，唯合与离。从之造罪，感果亦尔。如是下，历根别受。道观厅案，皆治罪处。
孤山云：「合山刀剑，并由贪著男女身分而感。道谓趣狱之路，观谓狱王之阙。」
《谷响》云：「古者每门树两观于其前，以标表宫门也。其上可居，登之则可远观，故谓之观。人臣将朝，至此则思其所阙，故谓之阙。厅案皆狱吏所有。倳，插刃也。东方人以物插地中为倳，侧吏反。括，结也。皆取其结缚袋包不通息之义。飞举之，坠压之，煎之，炙之，皆所以恼其心神。」
「六者思报，招引恶果。此思业交，则临终时先见恶风吹坏国土。」
资中云：「思是意业，无质如风，故见风相。」
真际云：「意思生灭迅疾，故先感业风，亦其思致。」
补遗云：「既云思业，此乃生灭𮜒动之心。」
「亡者神识被吹上空，旋落乘风，堕无间狱。发明二相：一者不觉，迷极则荒，奔走不息；二者不迷，觉知则苦，无量煎烧，痛深难忍。如是邪思，结思则能为方、为所；结见则能为鉴、为证；结听则能为大合石、为冰、为雾、为土、为雾；结息则能为大火车、火舩、火槛；结甞则能为大叫唤、为悔、为泣；结触则能为大、为小、为一日中万生万死、为偃、为仰。」
长水云：「意之所缘生灭二尘，复能随五明了取境，不觉则荒独散所感，不迷觉苦明了所致，皆是邪思造业故尔。」
《补遗》云：「前六根中明意根缘生灭二尘，意地能记其前尘为生，忘失为灭，今思业亦受此二报。不觉谓迷闷，不知所以然，即意地忘失之报。不迷则知苦，即意缘尘生境。思以分别为义，知其方所，分别成矣。结听下，先举大合石，取相击声也。可以例下，皆取其声耳。氷霜履之则有声，土雾风鼓之则声矣。」
《熏闻》云：「雾，与雺同。天气下，地不应，曰雺。蒙，昧也。为土者，约雨言之，即霾也。」
《补遗》云：「结息下，如上烧息能为黑烟焰，今举火车等皆取烟焰臭气耳。结甞下，准舌根中乃有二义：或取甞味，或取说法。今六根交报亦存二向，如上或馁或爽等，舌甞味也；或云耕钳等，舌之触也；今云叫唤等，取语言也。言悔泣者必有词，亦舌根之事。邪思属心，心能变触属身根，大身小身、偃形仰形，皆身触受苦之相。」
「阿难！是名地狱十因六果，皆是众生迷妄所造。」
《熏闻》云：「问：据六交报，所堕之狱皆云无间，然则十习因悉是无间之业耶？答：如贪习所感八寒地狱，非无间也。乃至讼习所感业镜、火珠等，此是受报前事，岂不鉴照有间之人乎？故知六交报中且举无间为首，其间不无前七地狱并诸小狱之相。请寻《阿含》、《楼炭》、《俱舍》、《婆沙》等，备晓其事。」
「若诸众生恶业同造，入阿鼻狱受无量苦，经无量劫六根各造，及彼所作兼境兼根，是人则入八无间狱。身口意三作杀盗婬，是人则入十八地狱。三业不兼，中间或为一杀一盗，是人则入三十六地狱。见见一根单犯一业，是人则入一百八地狱。」
资中云：「六根十因，具足同造，入阿鼻狱，大无间也。」
苕溪云：「六根各造等者，此亦六根具造十因，但前后异时，故云各耳。如一根对境，必与意识同起，是名各造。若加二三等，则名兼境兼根也。」
荆公云：「若所造恶，缘事非心，则境不兼根；缘心非事，则根不兼境。八无间狱者，应同前狱。既非经无量劫，故知此罪次重于前。复恐通举八狱，以轻从重，总云无间。是则十因或不具者，当堕前七也。」
《熏闻》云：「《智论》云：『八大地狱复有十六小狱而为眷属，谓八寒氷、八焰火。』八寒氷与《俱舍》大同。八𦦨火者：一、炭坑，二、沸尿，三、烧林，四、剑林，五、刀道，六、铁刺林，七、醎河，八、铜橛。」
《补遗》云：「此上既同入无间，所以两节不同，但约六根、十因、具不具等为异耳。若十因并六根一时具造，则入无间，经无量劫。若不具起，或兼九、八而下，或五根境来，则曰兼境。前后异时，亦具六根、十因，亦入无间，但不经无量劫也。例同止观观阴发下九境，有一时具发九境者，杂沓前后发者也。初句云六根各造者，先举前，后单造也。身、口、意三等者，十恶业中，唯犯杀、盗、婬罪，虽云口、意，盖助成身业也。《十八泥犂经》云：『火狱有八，寒狱有十，火在地下，寒在天际。』」
《熏闻》云：「火狱有八，应是小狱。寒狱有十，则与论文不同。余经或说十八寒氷地狱，十八热地狱，十八刀轮地狱，乃至八万四千地狱，故知狱相差别多品。」
《补遗》云：「此单约三业造杀、盗、婬，不具十因，故不入无间。然前十因亦须造五逆，方入无间，今三业只造杀、盗、婬，故入十八狱也。」
苕溪云：「三业不兼等者，上明具三，必含复义。今云不兼，兼即复也。亦合云一婬，但是文略耳。三十六狱并下一百八狱，未详名数。」
《补遗》云：「约此则知前三业有兼复，杀、盗、婬亦有单复也。如身、口二业重，意但助成正作婬、杀，而无盗事等类也。今此三业单杀、盗、婬，亦单入三十六狱也。然身、口、意必能相离前复者，须以二业为重，一业轻助。今云不兼，乃约一业为重，二业轻助耳。若婬、杀、盗，可直言单复也。见见一根等者，能见、所见，单境、单根，于杀、盗、婬，单犯一业，故罪从轻。」
《熏闻》云：「问：如犯杀时，必须作意，或复发言，乃至身根断彼物命，方结正罪。云何单从眼根能犯一业耶？答：此约六根偏重者言之。然于余根，非不相带，有异前文，兼境兼根，所作皆重，故罪从轻也。」
《补遗》云：「前三业虽单，犹属复义，如身兼眼耳鼻意业，贪瞋痴也。今此直从六根中，眼根乃身之单义矣。能见之根，所见之境，或杀或婬，乃入百八狱也。虽云眼根，亦须约口意并身余业助成，方能造业。眼根乃从重者为言耳，眼根既尔，耳根应云闻闻一根等」。
「由是众生别作别造，于世界中入同分地，妄想发生非本来有。」
上文五节，恶业不同，即别作别造也。所感狱报，各从其类，即入同分地也。妄想发生等，并酬阿难前所疑问。
《熏闻》云：「前阿难问云：此诸地狱为有定处？为复自然彼彼发业各各私受？故今答曰：于世界中入同分地。又前问云：此道为复本来自有？为是众生妄习生起？故今答曰：妄想发生，非本来有。」
「复次，阿难！是诸众生非破律仪、犯菩萨戒、毁佛涅槃，诸余杂业历劫烧然，后还罪毕受诸鬼形。」
资中云：「由前十因，余报不同，故下鬼趣分成十类：贪物盗习，贪色婬习，贪惑诈习，贪恨怨习，贪忆嗔习，贪傲慢习，贪罔诳习，贪明见习，贪成枉习，贪党讼习。」
《熏闻》云：「非破律仪，谓声闻戒也。拨无曰非，违犯曰破。后还罪毕，受诸鬼形者，若不经地狱，直堕鬼趣，则如前云：『七情三想，沉下水轮，生于火际，受气猛火，身为饿鬼。』畜趣、人趣，例此说之。」
「若于本因，贪物为罪，是人罪毕，遇物成形，名为怪鬼。贪色为罪，是人罪毕，遇风成形，名为魃鬼。贪惑为罪，是人罪毕，遇畜成形，名为魅鬼。贪恨为罪，是人罪毕，遇虫成形，名蛊毒鬼。贪忆为罪，是人罪毕，遇衰成形，名为疠鬼。贪慠为罪，是人罪毕，遇气成形，名为饿鬼。贪罔为罪，是人罪毕，遇幽为形，名为魇鬼。贪明为罪，是人罪毕，遇精为形，名魍魉鬼。贪成为罪，是人罪毕，遇明为形，名役使鬼。贪党为罪，是人罪毕，遇人为形，名传送鬼。」
《补遗》云：「本因贪求财物余习，还附草木为怪鬼。凡草木为妖者，曰怪。传云：『唯是风马牛不相及也。』曰：马牛其风。注云风，放也。牝牡相诱谓之风。然则牛马风佚，因牝牡相逐，而遂至放佚。今婬习之余，言遇风成形者，乃遇放佚成形，故受魃鬼。魃乃女鬼，亦曰女妖。女子多婬，故成魃鬼。然则此鬼感婬佚受身，故曰遇风成形耳。畜若狐狸之类，凭之惑人，故曰魅鬼。媚惑之鬼，故曰魅。岂非诈之习乎？鬼附蛇虺以害人，亦怨之习。是则遇之者，宿有其怨乎？瞋其人，必录其可恨，故曰忆。虽欲加之疫疠，以骋其私，必得其衰运可济，故曰遇衰等。鬼附疠病以害人，瞋恨之余矣。遇气成形者，以饿鬼居金刚际，受猛火气成身。慠气之人，故受余习之身，落其类也。贪罔之因，乃以无为有，故为鬼受形。幽暗以魇魅为事，起见之习，欲其甄明，落鬼道中为魍魉。鬼亦鬼中之精明者也。言遇精为形者，附彼精露之物为祟，故枉逼良善，为成其恶，落鬼为役使。凡枉人者，必有所附，故为役使之鬼。说者必有党为鬼，附人传送，如世之师巫，所谓神降而凭附之也。《毛诗》云：『旱既太甚，涤涤山川，旱魃作矣。』《神异经》说：『长二三尺，目在顶上，其走如飞，打之不杀，入水则死。』」
苕溪云：「蛊者，血虫为蛊。注：腹中虫也。魍魉，《家语》：『木石之怪曰夔。』魍魉，据《切韵》夔，兽名，一足无角。今恐魍魉似之。故《抱朴子》曰：『山精，形如小儿，独足，足向后，善犯人。』或云：独足魍魉，好学人声而迷惑人，越人谓之山魈是也。」
「阿难！是人皆以纯情坠落，业火烧干，上出为鬼，此等皆是自妄想业之所招引。若悟菩提，则妙圆明，本无所有。」
孤山云：「纯情坠落者，爱水下流；业火烧干者，烧干爱水也。」
《补遗》云：「孤山谓烧干爱水，则地狱业谢也。业火炎上，故随想心上出为鬼。又下鬼业既尽，则情与想二俱成空。又云：是等皆以业火干枯，酬其宿债，旁为畜生。应知但约业因酬果已足，故云烧干爱水，乃至情想成空等。非谓爱情已除灭也，但烧爱心中所感业水耳。下业火干枯亦然。酬鬼报足，业火自息，故曰干枯。」
「复次，阿难！鬼业既尽，则情与想二俱成空，方于世间与元负人怨对相值，身为畜生酬其宿债。」
资中云：「情即地狱之纯情，想即鬼趣之妄想，此想亦情。」
长水云：「地狱治情，鬼中治想，情想既尽，故云成空。然所空者，即依情想所发之业也。」
「物怪之鬼，物销报尽，生于世间，多为枭类。风魃之鬼，风销报尽，生于世间，多为咎征，一切异类。畜魅之鬼，畜死报尽，生于世间，多为狐类。虫蛊之鬼，蛊灭报尽，生于世间，多为毒类。衰疠之鬼，衰穷报尽，生于世间，多为蛔类。受气之鬼，气销报尽，生于世间，多为食类。绵幽之鬼，幽销报尽，生于世间，多为服类。和精之鬼，和销报尽，生于世间，多为应类。明灵之鬼，明灭报尽，生于世间，多为休征，一切诸类。依人之鬼，人亡报尽，生于世间，多为循类。」
孤山云：「枭类，昔为鬼则附物为质，今为禽则附块成形。咎类，如鸺鹠鹏鸟，出表凶衰，为其騐。狐类，附畜为魅，死受狐身，还遭鬼附。」
《谷响》云：「狐，妖兽也，鬼所乘，有三德，其色中和，小前大后，死则首丘。郭氏《玄中记》曰：『千岁之狐为婬妇，百岁之狐为美女。』」
《补遗》云：「狐色黄，故曰中和。丰后，故曰大后。不忘本，故曰首丘。毒类，即蛇蝎之属。蛔类，即身内蛲蛔。食类，谓猪羊等可充庖者。服类，谓牛马等。应类，能应节候，即社燕宾鸿，司晨警露者也。」
《熏闻》云：「传云：『少皡以玄鸟氏司分。』注曰：『春分来，秋分去，此当春秋二社之际，故云社燕。季秋之月，鸿雁来宾，来之不久，若宾客然。露下则鸣。』《春秋繁露》曰：『鶴知半夜。』注曰：『鶴，水鸟也。夜半水位，感其生气，则喜而鸣。鸡主晨鸣，巽为鸡，鸡鸣节时，家乐无忧。』周处《风土记》云：『白鶴性警，至八月露降，流于草木叶上，滴滴有声则鸣。休类有道则现，若麟凤等。循类从人养育，如猫犬等。』十并云多者，取其业因相类，多分为之，未必皆尔。」
「阿难！是等皆以业火干枯，酬其宿债傍为畜生，此等亦皆自虗妄业之所招引。若悟菩提，则此妄缘本无所有。」
「如汝所言，宝莲香等及琉璃王、善星比丘，如是恶业本自发明，非从天降、亦非地出、亦非人与，自妄所招还自来受，菩提心中皆为浮虗妄想凝结。」
《熏闻》云：「问：此事本是地狱恶业之相，那于畜趣后结示耶？答：前阿难所举三人，且约恶趣极重者问之。今佛于畜趣后说者，盖明鬼、畜皆是地狱业火烧干，出生其趣，免斯报耳。故于地狱、鬼、畜三趣受罪，本因十习，故畜生文中云酬其宿债，旁为畜生等，则知宝莲香等一业备历三趣，故佛于此结示，言酬债已足也。自报不因前业，但以畜生为类，故佛不于人报中说之，所以人报十类皆云酬足复形是也。又下经结示人报云皆无始来业计颠倒，则非近指二三生来矣。乃是酬足十习已毕，复得本形，却论无始之业生熟多少，而于顽类等形复造相生相杀之业也。」
「复次，阿难！从是畜生酬偿先债，若彼酬者分越所酬，此等众生还复为人返征其剩。如彼有力兼有福德，则于人中不舍人身酬还彼力；若无福者，还为畜生偿彼余直。」
孤山云：「越所酬，谓驱役则昼夜不息，烹炮则杀害过分也。如彼有力，谓有修定学慧之力也。应取兼有福德一句为持戒，则三学备矣。又布施、忍辱、精进，悉名福德，则六度备矣。不舍人身，则为彼奴婢，或遭其劫杀等。」
「阿难当知，若用钱物或役其力偿足自停，如于中间杀彼身命或食其肉，如是乃至经微尘劫相食相诛，犹如转轮互为高下无有休息，除奢摩他及佛出世不可停寝。」
苕溪云：「奢摩他及佛出世，此约修定破惑，见佛得道，方免相害。纵有宿业，所作不亡，至果偿之，若幻化之非实也。」
「汝今应知，彼枭伦者酬足复形，生人道中参合顽类；彼咎征者酬足复形，生人道中参合愚类；彼狐伦者酬足复形，生人道中参合佷类；彼毒伦者酬足复形，生人道中参合庸类；彼蛔伦者酬足复形，生人道中参合微类；彼食伦者酬足复形，生人道中参合柔类；彼服伦者酬足复形，生人道中参合劳类；彼应伦者酬足复形，生人道中参于文类；彼休征者酬足复形，生人道中参合明类；彼诸循伦酬足复形，生人道中参于达类。」
孤山云：「今谓宿昔之世，谁无善恶？如人欠债，强者先牵，故三途业尽，乘其宿善，还复人中。宿善有优劣，故人有高下，复自畜中余习，故其类颇殊。此亦如来大约而言，令知因果不败亡耳。其业种差别，岂可一槩？」
长水云：「夫人道受报，善因所招，总报虽同，满业各异，故分十种。今此从畜来者，乃是余业旁受，非正善业所招，然亦顺后业感，由不正故，故言参合。他皆倣此。」
苕溪云：「顽如梼杌，愚谓颛蒙。佷即𢘙戾不调，庸乃鄙俗无识。微同皂隶，柔若脂韦。皂隶，民之贱者。脂韦，以柔顺人也。农工之民，服其劳也。」
手鉴云：「柔类，若诗云：『夸毗体柔，蘧篨口柔，戚施面柔。』」
《补遗》云：「今观经文，人中十类，并近从畜类为因。良由业因已经地狱鬼界，烧治已空，余业为畜。今受人报，只从畜明可也。传曰：『心不则德义之经谓之顽。』从枭来者，则真顽矣。动为人凶，幸灾者矣。非愚谓何？佷者𢘙戾，性不调也。狐之犹豫，性不调矣。庸鄙之俗，固多毒害不仁。微贱皂隶，亦蛔蛲之等类。猪羊之畜，柔而弗刚。牛马之伦，实生劳悴。和阴阳之度，识旦暮之变，固有文思矣。阴阳之文，如阴阳家流是也。知有道而休征，乃为明矣。明识善恶，如奴恋颖士，婢识王敦是也。达，犹通也。循类能顺人情，为人固能达于人事，如𫇴荛之言是也。文也，明也，达也，非博文、明识、达道、君子，是三者乃其苗裔而已，故曰参合也。」
「阿难！是等皆以宿债毕酬复形人道，皆无始来业计颠倒相生相杀，不遇如来不闻正法，于尘劳中法尔轮转，此辈名为可怜愍者。」
「阿难！复有从人不依正觉修三摩地，别修妄念存想固形，游于山林人不及处，有十种仙。」
孤山云：「老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也，故制字人傍也。《抱朴子》云：『求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德不修，而但务方术，终不得长生也。』」
「阿难！彼诸众生坚固服饵而不休息，食道圆成，名地行仙；坚固草木而不休息，药道圆成，名飞行仙；坚固金石而不休息，化道圆成，名游行仙；坚固动止而不休息，气精圆成，名空行仙；坚固津液而不休息，润德圆成，名天行仙；坚固精色而不休息，吸粹圆成，名通行仙；坚固呪禁而不休息，术法圆成，名道行仙；坚固思念而不休息，思忆圆成，名照行仙；坚固交遘而不休息，感应圆成，名精行仙；坚固变化而不休息，觉悟圆成，名绝行仙。」
真际云：「地行者，以服饵丹砂，存形久固，道虽成就，身不能飞。飞行者，飡松啖栢，闲澹冲和，其体轻清，故能飞举。游行者，精穷变化，察物性元，点石为金，恤贫哀苦，游于人世。空行者，运用神气，想化为功，其德圆成，履空自在。天行者，咽津固质，摄卫持精，欲境不交，如天无异。沇疏云：『此天不是六欲天，如张骞至昆仑山上，得见天宫也。』通行者，吸乎日气，润益姿容，吞彼霞光，将延世表，其道玄著，故曰通行。道行者，习诸呪术，禁彼异缘，术力既成，流功益物。照行者，用其思念，审度境心，忆想功成，能知彼境，即世间他心，宿命通耳。」
资中云：「服饵者，食麻仁之类也。金石者，能化骨成仙也。以坚固金石，亦约服饵言之。良由十仙者，皆是存想固形而得成就。通行者，应有五通，即神仙通人。绝行者，变化不息，如尸解之类。按道家真诰云：『道有阴度阳度。若链形道合，呼吸纯阳，秪自肉身次第变蜕，蜕而愈妙，身入无形，所蜕之皮，宛同蝉壳。解变之后，因无骸骨，纵塟坟冢，唯剑舃履杖存焉。此阳度也。若阴度者，即为陆仙也。言觉悟圆成者，谓绝于视听，令如槁木等。』」
《谷响》云：「坚固交遘者，《易》云：『男女遘精，万物化生是也。』《神仙传》云：『彰祖治房中之术』，盖此类矣。《七趣钞》云：张陵劝人行房中术，而真诰中再三诃赤白之气，秽恶之事。今谓精行仙，若是其类，应如下文云：『于邪婬中心不流逸』者，方预斯趣。由所习既劣，故在天趣之下。」
《补遗》云：「服饵乃丹砂、麻仁，所以地行。不飞草木，但餐松栢，所以轻举。炼金石可以化骨，所以游行人间，飘然若寄耳。动止，谓神动形止，久而能履空也。固津闲精，不交欲境，近类于天。通行，既云吸粹，乃通幽玄。道行，乃呪术之道。照行，乃宿命他心。精行，用术房中。绝行，乃绝于情想。然外道亦能修禅得通，若十仙中地行、飞行等，乃身如意通。若照行仙，既云坚固思念，乃是禅定，则照行中天眼、天耳、他心、宿命，皆有照义。」
荆公云：「地行仙能寿而不能飞，飞行仙能飞而不能游，游行仙能转化而游也，空行仙能固气精遗形焉，天行仙出动不淫与天同德，通行仙能自通于二精者也，道行仙能以术法述道自然，照行仙能以思觉默存照应，精行仙能以精摄自固，绝行仙与十二类以类应者同化。」
《熏闻》云：「按刘勰《灭惑论》云：『道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵，太上为宗。寻柱史嘉遯，宝惟大贤，著书论道，贵在无为，理归静寂，化本虗柔。然而三世弗纪，慧业靡闻，斯乃道俗之良书，非出世之妙典。』问：神仙之道，有长生不死之理，合居老子之上，何故刘勰抑为中品？答：有名无实，君子不取，何抑之有？故牟子曰：『王乔、赤松等神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其効，犹握风而捕影耳。』又曰：『尧、舜、周、孔，各不能百载，而末世愚惑，欲服食辟谷，求无穷之寿者，哀哉！』昔高僧昙鸾，欲求仙方以益其寿，乃往江南陶隐君处求之，得书十卷。将至洛下，见中国三藏菩提留支。鸾曰：『佛法中有此长生不死之法乎？』支唾地曰：『是何言欤？非相比也。此方何处有长生不死之门？』因焚其书。若尔，今经云存想固形，寿千万岁，亦虗妄邪？答：此土虽无，西天或有。以彼外道学四毗陀，修诸禅定，得五神通，如金头仙，恐身死故，往自在天。应知前文所说迦毗罗仙、斫迦罗仙等诸大幻师，不可以此方外道同日而语。况今十仙，并由炼心，其道圆成，多是舍生趣生，乃获斯寿。昔人一向作即生而解，往往疑松、乔而惑黄、老矣。」
「阿难！是等皆于人中炼心，不修正觉，别得生理，寿千万岁，休止深山或大海岛，绝于人境。斯亦轮回，妄想流转，不修三昧，报尽还来，散入诸趣。」
苕溪云：「前文情少想多，轻举非远，即为飞仙，盖约命终随业受生而说。下文云：『精研七趣，皆是昏沉诸有为相，妄想受生，妄想随业。』今云深山海岛，绝于人境，即别绝报也。应知人中炼心者，非止服饵养生而已，必兼戒善，方曰炼心。别得生理者，正由人中之业，别感仙趣之报也。纵于人间现得长生久视之理，其数几何？若生仙趣，则千万岁信有之矣。如《山海经》云：『昆仑之山，广都之埜，轩辕之丘，不死之国，气不寒暑，人皆数千岁。』此亦众私同分，非无定处。若但固形而不炼心，便希千岁，是犹见卵而求时夜太早计也。世暮神仙，不亦惑乎？」
手鉴云：「人中炼心者，斯不知人命不停，过于流水，壮色不停，犹如奔马，遂守梦幻之质，认为坚固长龄。」
长水云：「生理，谓长生之理。经中正指仙业有生理，即上十种修炼之法也。三乘行法，皆佛所教。今经尚斥二乘云：不识生死根本，错乱修习，况修仙道耶？固形存心，在于长生不死，俾此形骸坚固不坏。所修妄念，即上十种修炼之法。此皆有漏，进不如天，退又胜人，故居山林，人不及处，名为仙趣。然此趣余经不出，以总报同人故。今经开者，约所修行别故，人天二趣所不摄故。此皆外道类收，然亦禁防，非佛正戒，但禁麤浮，即戒禁取也。妄想不真，终随业坠。」
「阿难！诸世间人不求常住，未能舍诸妻妾恩爱，于邪婬中心不流逸澄蓥生明，命终之后邻于日月，如是一类名四天王天。」
孤山云：「邪欲心息故澄蓥，戒支清净故生明。」
《熏闻》云：「智者云：『上升之元首，下界之初天，居半须弥云云。』」
「于己妻房婬爱微薄，于净居时不得全味，命终之后超日月明居人间顶，如是一类名忉利天。」
于净居时，不得全味。斯盖于净居时，不得净滋味也。《智论》有三种味：一、出家味，二、读诵味，三、坐禅味。今净居，犹坐禅也。忉利，正言多罗。夜登陵舍，此云三十三。《佛地论》曰妙高，孤山云顶，四面各有八大天王，帝释居中，故有此数。
荆公云：「忉利，此云能主，以帝释为能主。」
《补遗》云：「第四兜率方修欲定。此忉利天亦言净居者，则知忉利已上并修欲定，而成在兜率，故云不得全味。所以须焰称静，多至兜率，方云一切时静，乃欲定麤细住成相也。」
「逢欲暂交，去无思忆。于人间世，动少静多。命终之后，于虗空中，朗然安住。日月光明，上照不及。是诸人等，自有光明。如是一类，名须𦦨摩天。」
《熏闻》云：「动谓欲散，静谓寂静。此带欲界定言之，但未得麤住细住。以此騐前，净居之人，合是创修欲定者也。」
孤山云：「须𦦨摩。此云时分时时唱快乐故。」
荆公云：「此云善时，以莲华开合知时分。」
「一切时静，有应触来未能违戾，命终之后上升精微，不接下界诸人天境，乃至劫坏三灾不及，如是一类名兜率陀天。」
长水云：「应谓相应，触即欲境，尚犹顺而从之，故云未能违戾。准生兜率，尚有执手，在人修因，故未免欲。」
孤山云：「兜率陀，此云知足，于五欲知止足故。《佛地论》名为喜足，谓后身菩萨于中教化，多修喜足故。此天是补处菩萨所居，三灾不及。此约弥勒居处说，余凡夫天还受三灾坏也。」
长水云：「一生补处者，有二义：一、约化相，此复有三：一、人中一生，二、天中一生，三、下降一生。二、约实报一生，谓于四种变易生死中，唯有末后一种名，无有生死一位所系也。如《上生疏》说。」
「我无欲心，应汝行事。于横陈时味如嚼蜡，命终之后生越化地，如是一类名乐变化天。」
无心于境，境自横来，境自有心，己何所味？故云味如嚼蜡等，以乐变化五欲之境而受用故。
《补遗》云：「在因未免有横陈相交，生彼方能对笑而已。但于形交之时，味如嚼蜡耳。第六天之因，于形交中薄味亦无，故曰了然超越。言横陈者，宋玉《讽赋》云：『𪫟惕之心兮狙之床，横自陈兮君之旁。』乐变化乐字去呼。」
《熏闻》云：「生越化地。洪钞云：『诸天用异熟境，此天不尔，虽有异熟五尘，乐自变化以受用也。』是则越下而化，故曰越化。」
「无世间心，同世行事，于行事交，了然超越，命终之后，徧能出超化无化境，如是一类，名他化自在天。」
孤山云：「乐受用他所变化五欲境故，以有自在力，遣他变化而受用之。第五天是化境，下四天是无化境，以上四天悉空居。」
长水云：「行事交者，此亦横陈也。前虽亡味，会境犹起欲心，此则无心，故云了然超越。上之六天，皆因欲心渐轻，得报渐胜，若情欲重者，必不生天。」
《熏闻》云：「了然超越者，亦无嚼蜡之味也。问：小乘果位，尚因欲事，喜生退失。凡夫何得临境无心？答：实如所问。予甞究之，须约一分修禅定者，伏惑坚固，乃能如是。或依佛教，修无漏道，即九想等不净观慧，方有斯力。经中一往且说离欲之相，而未显示离之所以。苟无定慧，但令散心凡夫，无世间心，同世行事者，是犹使饥渴之人，于饮食无味，其可得乎？苕溪云：『准天台师说，六欲天业，皆以十善为本。若兼护法心，是四天王业。若兼慈化人，是忉利天业。若兼不恼众生，善巧纯熟，是𦦨摩天业。若兼修禅定，麤住细住，是兜率天业。欲界定，是变化天业。未到定，是他化天业。』今经止约欲事轻重，而分六天者，应有二义：一是阿难起教之缘故，二是欲界受生之本故。意令持戒，亦扶律之微旨也。」
「阿难！如是六天形虽出动心迹尚交，自此已还名为欲界。」
对人仙二趣得出动之名，欲心事迹犹有交合之相。故《俱舍颂》曰：「六受欲交抱，执手笑视婬。」此言地居两天则形交，焰摩则勾抱，兜率则执手，变化则对笑，他化则相视。须知彼文各据六天受欲而说，今经秪就人中辨欲事轻重，用显六天感报不同。以是应作四句料简：一、形交心不交，即此经第六亦通第五也；二、心交形不交，即《俱舍》后二也；三、心形俱交，即经与《俱舍》皆前四也；四、心形俱不交，如初禅以上也。对下人仙二趣，故云出动。动谓飞举，则人不能；出谓出离，则仙虽飞行求出。然仙趣未出人界，应是人界收耶？矧既能飞行，过人远矣，亦天界收可也。如上情少想多中，收四王并飞行等是也。今独未能报生天界，故云未出。虽在人寰，亦与人隔。
长水云：「人趣杂类，寿命短促，迁变不常，天之福命卒难摇动，尚有欲境相遘，故云心迹尚交。若至定地，永无欲对矣。」
手鉴云：「《楼炭经》说欲界诸天具有十法：一飞来无限数，二飞去无限数，三去无碍，四来无碍，五天身无有皮肤筋脉血肉，六身无不净大小便利，七身无疲极，八天女不产，九天目不睡，十身心随意。好青则青，好黄则黄，余色皆然。」
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第八
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第九
一名中印度那兰陀大道场经，于灌顶部录出别行。
大唐神龙元年岁次乙巳五月二十三日
「阿难！世间一切所修心人，不假禅那无有智慧，但能执身不行婬欲，若行若坐想念俱无，爱染不生无留欲界，是人应念身为梵侣，如是一类名梵众天。」
资中云：「不假禅那，无有智慧者，统明修行皆假禅定，后发智慧，定慧均等，方称静虑。此释禅那之总名也。若行若坐，想念不生者，欲爱初尽，净相现前，味此而生，名为梵众，即凡夫所修六行伏惑之相也。」
手鉴云：「六行事观者，谓是凡夫起世间道伏惑之行相也。故《俱舍论》云：『世道缘何？作何行相？颂曰：世无间解脱，如次缘下上，作粗苦障行，及净妙离三。』论曰：世俗无间及解脱道，如次能缘下地上地，为粗苦障及净妙离。谓无间道缘自次下诸有漏法，作粗苦障，三行相中随一行相。若诸解脱道缘彼次上诸有漏法，作净妙离，三行相中随一行相。非寂静故粗，非美妙故苦，非出离故障。净妙离三，翻此应知。谓若精进作此六行断结之道，伏却下地烦恼，命终即受上二界生。又六行忻厌各三，若所忻厌体，则随何地各各不同。如欲恶不善为初禅所厌，寻伺为二禅所厌，乃至无所有寂然而住为有顶所厌。如次欣上，亦例可知。又初禅为下未至地心所欣为净妙离，为他二禅近分地心所厌为粗苦障，则欲界法唯是所厌非欣，有顶地法唯是所欣非厌，中间地法通可厌可欣。」
携李云：「言不假者，但约不修无漏定慧为言，余同六行。」
《补遗》云：「执身，戒也。行坐无定，念也。」
「欲习既除，离欲心现，于诸律仪爱乐随顺，是人应时能行梵德，如是一类名梵辅天。」
孤山云：「内定外戒，倍胜于前，故能行梵德，为王辅弼也。」
《补遗》云：「欲习既除，名伏为除也。离欲心现，初禅发也。以初禅九品，故次第发也。」
「身心妙圆威仪不缺，清净禁戒加以明悟，是人应时能统梵众为大梵王，如是一类名大梵天。」
手鉴云：「如《佛地论》云：『离欲寂静，故名为梵。』具云梵摩，此云清洁。寂静，谓创离欲染，故名清洁；得根本定，名为寂静。貌如童子，身白银色，衣黄金衣，禅悦为食，是娑婆世界主也。」
孤山云：「以上之三天，不显言修禅，唯言持戒者，盖此经扶律以励未来故。」
资中云：「《俱舍论》明大梵天威德光明，独一而住，无寻唯伺，定力所感。下二天具有寻伺。」
《熏闻》云：「论明三摩地有三种：一、有寻伺，谓初禅及未至定也；二、无寻唯伺，谓中间禅；三、无寻无伺，谓二禅近分乃至非想等。今大梵天即中间定力所感。」
《补遗》云：「资中引《俱舍》言大梵天是无寻唯伺者，当是初禅大梵进修中间言之耳。若就初禅，只是有寻有伺也。又劫末后去，劫成先来，外道不测，故执为常也。」
《熏闻》云：「《证真》言劫初成时，梵王先生犹住一劫，未有梵侣。后起念云：『愿诸有情来生此处。』作是念已，梵子即生。外道不测，便执梵王是常，梵子无常。」
手鉴云：「然一切外人所计，不过二天：一谓摩醯首罗，二谓毗纽。摩醯首罗，此云大自在，色界顶天，三目八臂，骑白牛，执白拂，有大威力，能倾覆世界，世皆尊之，以为化本。毗纽，此翻徧胜，亦云徧净。《俱舍》云：『是第三禅顶。』有云：欲界之极。《大论》云：『徧净天者，四臂，捉贝持轮，骑金翅鸟，有大神力，而多恚害，时人畏威，遂加尊敬。劫初千头，少一二十四手，化生水上，脐中有千叶莲华，华中有光，光如万日俱照。梵王因此下生，念言：「何故空无众生？」作是念时，他方世界众生应生此者，有八天子忽然化生。』八天子是众生之父母，梵王是八天子之父母，毗纽是梵王之父母，此皆远推根本也。《譬喻经》云：『诸外人计梵王生四姓：口生婆罗门，臂生刹帝利，脇生毗舍，足生首陀。』《中含》、《长含》亦更有说，皆名同少异。《法华》亦权指云：『梵王是一切众生之父。』亦远推本而言也。」
荆公云：「梵，此言净。然《华严经》有〈净行品〉，又有〈梵行品〉，如天净乃名为梵。」
「阿难！此三胜流，一切苦恼所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中诸漏不动，名为初禅。」
资中云：「一切苦恼所不能逼，离欲界八苦也。」
孤山云：「禅有四类：一、有漏禅，即今四禅；二、无漏禅，谓九想、八背等；三、亦有漏亦无漏禅，谓六妙、通明等；四、非有漏非无漏禅，即此经首楞严王中道理定。今云虽非正修真三摩地，此以第一简非第四，清净心中正指初禅也。诸漏不动，已伏欲惑也。」
荆公云：「诸漏不动，虽未能伏漏，然能持使不动，此天有觉观支故。」
苕溪云：「初禅修五法，离五盖，成五支，具有八触、十功德相。」
《熏闻》云：「五法者，欲、念、精进、定、慧，一心也。五盖者，贪欲、嗔恚、睡眠、掉、悔、疑也。五支者，觉、观、喜、乐，一心也。八触者，动、痒、凉、暖、轻、重、澁、滑。复有八触，曰掉、猗、冷、热、浮、沈、坚、软。此八虽与前触大同，若细分别，不无小异，合而言之，名十六触。十功德者，一、定，二、空，三、明净，四、喜悦，五、乐，六、善心生，七、知见明了，八、无累解脱，九、境界现前，十、心调柔輭云云。」
「阿难！其次，梵天统摄梵人，圆满梵行，澄心不动，寂湛生光，如是一类名少光天。」
其次下，牒前。大梵澄心下，正明少光。
《补遗》云：「经次第牒前，寄一人次第修习以示耳。统摄梵人，牒前也。圆满梵行，起后也。」
资中云：「二禅已上，无有语言，但以定心发光，光有胜劣，分其高下。」
「光光相然，照耀无尽，映十方界，徧成琉璃。如是一类，名无量光天。」
长水云：「从前少光，更发多光，光相转增，名光光相然。」
真际云：「映十方界者，约其定光，随所受用东西等言之，非徧十方世界也。」
「吸持圆光，成就教体，发化清净，应用无尽，如是一类，名光音天。」
孤山云：「旧解云：擥慧光之应用，为表诠之教体，以代言诠，故名光音。发化清净者，十四变化心也，智欲圆光也。」
真际云：「教体即言诠也。以光为音，表了无尽，故云发化清净等。」
长水云：「以二禅界地无有五识，外乘及凡夫若在定时，俱不能起前五了境，但用光明以为表诠，以光为音，名光音天。」
荆公云：「非特吸持圆光，又能成就教体，故名光音。吸言不散，持言不失，此天有内净支路。」
「阿难！此三胜流，一切忧悬所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中麤漏已伏，名为二禅。」
苕溪云：「《地持论》目第二禅为喜俱禅，此定生时，与喜俱发，故今说云：一切忧悬所不能逼。问：初禅五支已具于喜，何以二禅方名喜俱？答：初禅有觉有观，犹带忧悬，今觉观既尽，故别受斯称。」
《熏闻》云：「此有四支，谓内净、喜、乐、一心。此禅发时，如人从暗室中出，见日月光明，其心豁然明亮。八触、十功德亦同初禅，但从内净俱发为异。悬者，系也。以离觉观故，无所系著。」
荆公云：「粗漏已伏者，有内净支故。然尚有喜支，但能以伏下地粗漏而已。上地微细，未能伏也。」
「阿难！如是天人圆光成音，披音露妙，发成精行，通寂灭乐，如是一类名少净天。」
苕溪云：「圆光成音，指前教体也。披音露妙，即发化清净也。」
《补遗》云：「如是二句，牒前也。披音露妙下，正明三禅也。披去光音之教迹，露出此妙性之定也。良以二禅有内喜之染，此中去之，所以名净耳。进修三禅，故发成精行；证得少净，故通寂灭乐。发成精行者，纯修之定也。通寂灭乐，一心支也。」
荆公云：「披音露妙者，能披发音元，知教之所由成，能开现妙性，见光之所从生，此天有慧支故。」
「净空现前引发无际，身心轻安成寂灭乐，如是一类名无量净天。」
苕溪云：「既得少净空相现前，复以定力引发少相，令无边际，望上未徧，望下则多，故名无量。」
「世界身心一切圆净，净德成就，胜托现前，归寂灭乐，如是一类名徧净天。」
上身心轻安，且言其内。今世界等者，总摄于外，胜定所托一切净相既现于前，还归内心寂灭之乐。
荆公云：「发成精行，通寂灭乐，能通而已。净空现前，引发无际，身心轻安，然后乐成。胜托现前，则有所托地，故曰归寂灭乐。」
「阿难！此三胜流具大随顺，身心安隐得无量乐，虽非正修真三摩地，安隐心中欢喜毕具，名为三禅。」
资中云：「具大随顺意地异熟乐，随顺自在故。」
《熏闻》云：「《证真》云：『异熟乐者，彻于意地，徧身适悦，与五识相应，不可分别也。』」
苕溪云：「《地持论》目第三禅为乐俱禅。此有五支，谓舍、念、慧、乐、一心，此定功德与徧身乐俱发故。前二禅虽有乐支，为喜支所障，今灭喜纯乐，故得其名。而云欢喜毕具者，名同体别，不以文害意。」
荆公云：「安隐心中，欢喜毕具，是为乐支，非喜动也。」
「阿难！复次，天人不逼身心，苦因已尽，乐非常住，久必坏生，苦乐二心俱时顿舍，麤重相灭，净福性生，如是一类名福生天。」
复次下。结三禅之德。乐非下。显三禅之过。若乐下。正示福生也。三禅无下界苦因，虽名为乐，乐久必坏，坏亦成苦。今既舍乐，苦则不生。地持名此为舍俱禅，其义同矣。
《补遗》云：「指前三禅，离下界内喜之动，故曰不逼身心。乐非常住者，乐坏苦生，非所以为福也。」
《熏闻》云：「净福性生。性谓体性，亦约内说。此禅与微妙舍受俱发，故名舍俱禅。具有四支：一不苦不乐支，二舍，三清净，四一心支。福生，余经或名无云天。第二福爱，名福生天。」
「舍心圆融，胜解清净，福无遮中，得妙随顺，穷未来际，如是一类名福爱天。」
《补遗》云：「前福生天，以舍乐为福。今舍心转胜，爱乐此福，故名福爱。与前福生深浅之别矣。下三句明因福爱，故分二岐。上二句以舍心转胜，正明福爱。因此爱乐不止，故生广果无想也。从广果天出生五那，含无漏之业，穷未来际，挹其源，盖出此福爱乐悦之心。所以于此言之者，明福爱之功耳。」
苕溪云：「得妙随顺，即随顺下文二岐路也。由此净福体性无遮，爱乐修习胜妙之法，是则福资二路，非止当天，故云穷未来际。」
长水云：「于福爱中，分二所向：一、直往道，即至广果；二、迃僻道，即至无想。」
《补遗》云：「然则所以此中方分二路者，良由舍心胜妙。若福德纯厚，堪为出世之基，加四无量心，则生广果。若资舍心，灰断僻见，故生无想。良由空法误人多矣。例如通教，三人证空，二乘取证，菩萨于空，自能化物也。」
「阿难！从是天中有二岐路，若于先心无量净光福德圆明修证而住，如是一类名广果天。」
资中云：「于福爱中，分出二天：一广果，二无想。此广果天，以四无量心，熏禅福德，离下地染，广福所感，名广果天。」
《熏闻》云：「即广果之因，修证而住。且约不生无想言之，若厌色穷空，亦复无住。」
「若于先心双厌苦乐，精研舍心相续不断，圆穷舍道身心俱灭，心虑灰凝经五百劫，是人既以生灭为因，不能发明不生灭性，初半劫灭后半劫生，如是一类名无想天。」
资中云：「此计无想为涅槃，以舍心为方便，初舍粗心入于微心，复从微心入微微心，从微微心便即灰凝，常修不息，命终生此五百大劫，后还退堕。是人不了妄性体空，乃执生灭以为劳虑，厌此生灭求不生灭，非真不生也。但见第六识不行，如氷夹鱼，不知微细生灭，妄谓涅槃，故于受生半劫有生，半劫方灭。准《俱舍论》引《婆沙》释，彼生死位中初生彼天，经半劫始入无想异熟，欲无常时从异熟出，经半劫有心，后方始死。」
《补遗》云：「应知无想寿五百大劫，但初生至彼，先经半劫，犹觉有心，方入无想，故曰初半劫灭。寿五百劫已，当报尽时，又经半劫，觉有心想，方始无常，故曰后半劫生。再生心想，故曰生也。」
《熏闻》云：「《百法论》名为无想报，属不相应行。彼疏云：由欲界修，感彼天果，名无想报，亦云无想异熟。此有三义：一、变异而熟，要因成熟，方能招果；二、异时而熟，过去造因，今现得果；三、异类而熟，由善、恶因，感无记果。」
《证真》云：「然此四禅，总报别业，但有三品，感下三天。其无想天，秪是广果天中别报，凡夫境界，上极于此。后五不还，亦是圣人杂修静虑，资广果天业，令五品殊胜，生彼受乐，与凡夫不同。」
「阿难！此四胜流，一切世间诸苦乐境所不能动，虽非无为真不动地，有所得心功用纯熟，名为四禅。」
资中云：「《俱舍》云：『第四禅离八灾患，所谓寻、伺、苦、乐、忧、喜、出息、入息，亦不为水、火、风三灾所动，名不动地。』」
「阿难！此中复有五不还天，于下界中九品习气俱时灭尽，苦乐双亡，下无卜居，故于舍心众同分中安立居处。」
五不还者，第三果人已断欲界九品修惑，种现俱尽，更不还求下界受生，名为不还。苦乐双亡者，又能进断第三禅染，已离下地未超色界，故于此中安立居处。《俱舍》云：「杂修静虑有五品不同，故生五净居。」杂修者，以有漏无漏间杂而修之也。梵语阿那含，此云不还，亦名不来。《俱舍论》色界有五种那含。颂曰：「此中生有行，无行般涅槃，上流若杂修，能至色究竟。」言五种者，一中般，谓往色界住中有位便般涅槃。二生般，谓生色界已不久便般涅槃。三有行般，谓生色界已长时加行不息，由多功用方般涅槃。四无行般，谓生色界已经久加行懈怠，不多功用而般涅槃。此有二种，由因与果异故。因异者，有杂修无杂修也。果异者，至色究竟及有顶也。前是观行，后是止行，乐慧乐定不同故。今五不还天，即乐慧者所生也。初二三禅皆有九品修惑，俱名为染。颂曰：「由杂修五品，生有五净居。」论曰：「由杂熏修第四静虑有五品故，净居唯五。如是五品杂修静虑，如其次第感五净居。有余师言：由信等五次第增上感五净居云云。」
手鉴云：「五净居者，《正理论》云：『离欲诸圣，以圣道水，濯烦恼垢，故名为净。净身所止，故名净居。或住于此，穷生死边，如还债尽，故名为净。净者所住，故名净居。或此无异生杂，纯圣所止，故名净居。』五品者，谓以有漏无漏，杂资广果，故业令其殊胜，转生五净居天，故有五品。然何故须杂耶？谓五净居无别引业，一切有情法尔。第四禅中秪有三品，总报引业生彼三天。圣人既无烦恼，故须杂修下三天，故业生五天也。然所资故业是一，由能资因行相有五，故感五天。五品者，谓下、中、上、上胜、上极也。」
手鉴云：「此五皆有加行、根本。且初下品先起多念无漏，又起多念有漏，后又起多念无漏，如是渐灭，至二念时，名加行。次起一念无漏，有漏、无漏名为根本。谓前后是无漏，中间是有漏，间杂修故，名为杂修。由此资于故业，从广果没，便生无烦。次中品有六心，用前下品三心为加行，更引生三心一念无漏，有漏、无漏为根本。资其故业，从广果没，能超无烦，生于无热。三上品有九心，用前六心为加行，更引三心以为圆满。资于故业，超于一、二，而生第三。四上胜品有十二心，用前九心为加行，更引三心为根本。资于故业，超三生四。五上极品有十五心，用前十二心为加行，更引三心为根本。资于故业，能超四天，生色究竟。」
「阿难！苦乐两灭，鬪心不交，如是一类名无烦天。机括独行，研交无地，如是一类名无热天。十方世界，妙见圆澄，更无尘象，一切沈垢，如是一类名善见天。精见现前，陶铸无碍，如是一类名善现天。究竟群几，穷色性性，入无边际，如是一类名色究竟天。」
苕溪云：「若有苦乐，势必相倾，是犹鬪战交于内心也。又心受苦境，则与苦苦交鬪；心受乐境，则与坏苦交鬪。今既两灭，故名无烦。」
长水云：「苦乐心灭，敌对则亡，形待既无，故云不交，不交则无烦也。初、灭苦乐二形待心。杂修初品。」
《释要》云：「即下品心资也。谓行人先入四禅定已，于此定中，先起多念无漏心相续现前，次起多念有漏心相续现前，又起多念无漏心相续现前，如是渐渐减至二念无漏、二念有漏、二念无漏时，名杂修加行成满。次起一念无漏、一念有漏、一念无漏，至此名为根本成满。由此有漏、无漏间杂修故，名为杂修，亦名夹熏禅。以用无漏夹熏有漏，色定转明，果报转胜。由此资故、业故，从广果没，便生无烦天也。稍离定障，名为无烦，烦即障也。」
《补遗》云：「若在三禅而下，苦乐交战于胷中。」
孤山云：「机，弩牙也。栝，箭括也。凡箭弩之发，必欲中的，有研交之地。今舍心独行，无苦无为，违顺之境，譬箭发而交也。既无违顺，故无热中之患。无烦言其绝外境，无热言其绝内心。」
长水云：「杂修上品，此品有九心，用前六心为加行，更起三心为根本，资故业故，从广果没，生善见天。无漏功著，定慧障亡，故能妙见圆澄，十方世界名善见天。尘象沈垢，即定慧之障也。」
孤山云：「如陶师之为器，炉治之铸像，言其作用自在也。」
《补遗》云：「精见指前善见，陶铸方指今文。善见言体，善现言用，陶铸犹言出生也，能起十四变化自在故也。」
苕溪云：「究竟，研穷之义也。几者，动之微也。研穷多念，至于一念，故曰究竟群几。以杂修五品，初用多念无漏，熏多念有漏，乃至最后用一念无漏，熏一念有漏，名上极品。故《俱舍》云『成由一念杂』是也。穷色性性者，穷亦究竟，变其文耳。心既熏多至少，色亦穷粗至微，粗细不同，故曰性性。入无边际，即色界与无色界二边之交际也。《俱舍》云：『从此向上，无复所居，此处最高，名色究竟。』」
《熏闻》云：「此略示初后二品杂修之相。如第四禅先修得已，更以多念无漏相续而起，从此引生多念有漏，然后复起多念无漏，即初品三心也。如是后渐渐减少，乃至二念名加行成，唯有一念名根本成。」
「阿难！此不还天，彼诸四禅四位天王，独有钦闻不能知见，如今世间旷野深山圣道场地，皆阿罗汉所住持故，世间麤人所不能见。阿难！是十八天独行无交未尽形累，自此已还名为色界。」
孤山云：「独行无交，俱无情欲故；未尽形累，尚有色质故。」
「复次，阿难！从是有顶色边际中，其间复有二种岐路，若于舍心发明智慧，慧光圆通便出尘界，成阿罗汉入菩萨乘，如是一类名为回心大阿罗汉。」
苕溪云：「色究竟天第三果人，根有利钝，故分二路：其利根者，发无漏智，断尽修惑，即出三界；其钝根者，复由定心，欣上厌下，生无色界。应知慧光圆通，且约尽无生智圆满而言。谓见苦已断，乃至道已修，名尽智。不复更断，乃至不复更修，名无生智。入菩萨乘，正约出三界后胜进而说，斯亦今经破定性之明文也。」
「若在舍心舍厌成就，觉身为碍销碍入空，如是一类名为空处。诸碍既销无碍无灭，其中唯留阿赖耶识，全于末那半分微细，如是一类名为识处。空色既亡识心都灭，十方寂然逈无攸往，如是一类名无所有处。识性不动以灭穷研，于无尽中发宣尽性，如存不存、若尽非尽，如是一类名为非想非非想处。」
长水云：「舍心有二：一者、若于有顶用无漏道断惑入空，即乐定那含也；二者、若于广果用有漏道伏惑入空，即凡夫外道也。无漏道谓八圣种观，有漏道即六行观。八圣种观者，观五阴如病、如痈、如疮、如刺，无常、苦、空、无我云云。以此二天俱在舍心，共一地故。」
真际云：「诸碍既销，厌色归空也。无碍无灭，厌空欣识，无碍之无亦复灭也。」
孤山云：「空处亡色，识处亡空，今识处亦灭，故无所有。」
苕溪云：「前无所有处，虽云灭识，而体性不动，但灭微细穷研之分耳。今于无尽性中发宣尽性，即是从尽复立无尽。故天台禅门出古师解云：此定中不见一切相貌，故言非想。若一向无想，如木石无异，云何能知无想？故言非非想。如存不存，即非想也；若尽非尽，即非非想也。」
《熏闻》云：「前观识处是有想，无所有处是非想，今双遣之。又凡夫外道得此定，谓证涅槃，断一切想，故言非想。佛弟子如实知有细想，依四阴而住，故云非非想。此约得失合而名之。」
「此等穷空不尽空理，从不还天圣道穷者，如是一类名不回心钝阿罗汉。若从无想诸外道天穷空不归，迷漏无闻便入轮转。」
苕溪云：「此等穷空，通指凡圣，欣厌未尽，故言不尽。空理纵是圣人，修八圣种观，亦有四阴细惑未亡，以未得灭受想定故。欣厌未尽者，欣即穷空之心，厌是舍苦之行，此四空处，生灭犹在，真空不明，故云未尽也。纵是圣人等者，谓五不还人，修八圣种观，虽有顶，亦不免生灭。四阴细惑者，具有十种心心数法，谓受、想、行、触、思、欲、解、念、定、慧云云。从不还天下，明圣人有生此处者，是钝根那含耳。言罗汉者，约后为名也。若从无想下，明外道有不生此处者，谓穷空不归也。」
《补遗》云：「此等指前四空也。穷空该于二类，即不还、无想。自从不还下，释出二类。穷空不归者，谓外道徒能穷空，不反照性，不归真理也。则显不还能穷空归真者矣。但诸师泥于经论，便谓无想不能复至四禅空。或指广果，同名无想；或以不归，强作不来。唯孤山云：『然人根不一，诸教偏说一分耳。况今明云从无想诸外道天来，岂可违经？盖由无想天者，外道所居，多分寿尽，便应堕落。又是斥邪，政自不能。不尔，岂可无有报尽复至四空者乎？』问：无想寿五百劫，一向灰凝，何处可云复穷空也？今斟酌其义，恐取初生半劫，想未灭时，因又穷空，回生四空。又五百劫后，仍经半劫，有想复生。既未堕落，有利根者，又复穷空，乃生上天也。」
「阿难！是诸天上各各天人则是凡夫，业果酬答答尽入轮。彼之天王即是菩萨，游三摩提渐次增进回向圣伦所修行路。」
资中云：「准《华严经》，皆是登地菩萨，亦为天王。然则别圆二教，法身大士方能为也。」
孤山云：「游三摩提者，以菩萨善入出住百千三昧，故住此定而为天主。」
善入出者，九次第定善入，师子奋迅善出，超越三昧善住。
孤山云：「若达禅实相，即号楞严。」
「阿难！是四空天身心灭尽定性现前，无业果色从此逮终，名无色界。」
无业果色者，显有定果色也。定果色出《百法轮》，若《显扬论》名定自在所生色，谓胜定力故，于一切色皆得自在，即以定变起五尘之境也。
《补遗》云：「有质碍义，定法持心，使不散乱，似有质碍，亦假色也。若《显扬圣教论》定自在所生色乃定之用，非定果之比。」
「此皆不了妙觉明心积妄发生，妄有三界中间，妄随七趣沈溺，补特伽罗各从其类。」
孤山云：「补特伽罗，此云数取趣，即有情随诸趣受生也，谓数数取诸趣故。」
「复次，阿难！是三界中复有四种阿修罗类。若于鬼道以护法力成通入空，此阿修罗从卵而生，鬼趣所摄。若于天中降德贬坠，其所卜居邻于日月，此阿修罗从胎而出，人趣所摄。有修罗王执持世界力洞无畏，能与梵王及天帝释四天争权，此阿修罗因变化有，天趣所摄。阿难！别有一分下劣修罗，生大海心沈水穴口，旦游虗空暮归水宿，此阿修罗因湿气有，畜生趣摄。」
苕溪云：「《俱舍》四生颂但云鬼通胎化二，今卵生修罗鬼趣所摄，则世亲之言似未详矣。问：《法华》所列四种修罗，与今四种为同为异？答：彼四秪可摄在此四之中，不可次第分属其类。荆溪云：『《法华》四种皆与帝释𩰖战，一往观之，但同今经第三类耳。』问：此四修罗既为四趣所摄，应无别报同分之处耳。答：虽属四趣，非无别报。今云卜居邻于日月等，即同分之处也。又《长阿含》云：『南州有金刚山，中有修罗宫，所治六千由旬栏楯行树等。然一日一夜三时受苦，苦具自来入其宫中。』是知此趣且取一分善报，谓之人天。若论受苦，实在人趣之下。故《正法念经》唯以鬼畜二种收之，良由于此。」
孤山云：「若依七趣优劣，则修罗在人趣之下，今为摄属不定，故在其后。」
《熏闻》云：「能与梵王等争权。此鬪战修罗，广如《正法念经》所说。彼云：『若阎浮提人顺法修行，孝事父母，供养沙门及婆罗门，恭敬耆旧，大众则胜。若诸世人不顺法教，修罗则胜。』《起世经》云：修『罗所居宫殿城郭，器用降地，居天一等。亦有婚姻男女法式，略如人间别报。』」
《补遗》云：「生大海心，总举其处也。沈水，别目也。在大海心，或在水底，故曰沈水。或在泄水之穴，故曰穴口。如《庄子》曰：『尾闾泄之。』注云：『尾闾，东海川名。』疏云：『尾闾，泄海水之所也。在碧海之东，其处有石，濶四万里。百川之下，尾而为闾族，故曰尾闾。今言穴口，似尾闾泄水之所。』」
「阿难！如是地狱、饿鬼、畜生、人及神仙、天洎修罗，精研七趣，皆是昏沈诸有为相，妄想受生，妄想随业，于妙圆明无作本心，皆如空华，元无所著，但一虗妄，更无根绪。」
「阿难！此等众生不识本心，受此轮回经无量劫不得真净，皆由随顺杀、盗、婬故。反此三种，又则出生无杀、盗、婬，有名鬼伦、无名天趣，有无相倾起轮回性。」
长水云：「鬼伦天趣，略举四恶三善之二也。」
荆公云：「有对则有待，有执则有释。执有以为乐，则与苦对。其释也，苦代之，故人乐终于坏。执无以为净，则与染对。其释也，染代之，故天净终于堕。堕则所无更有，坏则所有更无。」
「若得妙发三摩提者，则妙常寂，有无二无，无二亦灭，尚无不杀、不偷、不婬，云何更堕杀、盗、婬事？」
孤山云：「有无二无，无生死之俗也。无二亦灭，灭涅槃之真也。尚无于善，况随于恶？亦应云：尚无无二，云何随二？中道无著，其旨惟明。」
「阿难！不断三业，各各有私，因各各私，众私同分，非无定处，自妄发生，生妄无因，无可寻究。」
此亦结酬阿难前问。
长水云：「杀盗婬三，随人别造，名各各私。所造攸同，故云同分。言因各各私者，若作因果之因，指造业私因也。若作因由之因，因此私业，聚其众私，则有同分之处也。同分，犹言同类也。」
荆公云：「与物有合，故婬业不断。与物有分，故杀偷不断。有分有合，以取我故。既取我矣，各各有私矣。同分妄业，非无定处。若了唯心，即无此取著。」
「汝勗修行，欲得菩提，要除三惑。不尽三惑，纵得神通，皆是世间有为功用，习气不灭，落于魔道。虽欲除妄，倍加虗伪，如来说为可哀怜者。汝妄自造，非菩提咎。」
前言婬落魔道，今言不尽三惑，落于魔道。鬼神精灵，好魅邪人，皆魔所摄。
「作是说者名为正说，若他说者即魔王说。」
即时如来将罢法座，于师子床揽七宝几，回紫金山再来凭倚，普告大众及阿难言：
长水云：「此经家叙佛答阿难七趣已竟，庆喜既默，众又无辞，故云将罢法座。然禅发境界，非一切智孰能知之？若不与说，末代修行遇此难敌，故再凭几显悲深也。」
「汝等有学缘觉、声闻，今日回心趣大菩提无上妙觉，吾今已说真修行法。」
「汝犹未识修奢摩他、毗婆舍那微细魔事，魔境现前汝不能识，洗心非正，落于邪见。」
孤山云：「奢摩他，止也。毗婆舍那，观也。依常住真心，修圆融止观，则多动魔事。即是天台所说，因观五阴而发九境也。故下五十重，悉依阴发，而其相状，不出烦境。」
《熏闻》云：「《止观》中凡列十境：一、阴入，二、九恼，三、病患，四、业相，五、魔事，六、禅定，七、诸见，八、上慢，九、二乘，十、菩萨。初境现观，余九待发。」
《补遗》云：「《止观》云：『阴入二境，常自现前，若发不发，恒得为观。余九境，发可为观，不发何所观？』疑者云：所观何故不立佛境？今谓若云佛境，已属能过，非所发也。《止观记》云：『纵有佛境，亦名为杂。』此正为拣所修圆顿，能过佛境，兼名利心，无非杂毒故也。」
《熏闻》云：「不出九境者，且约大槩言之，若病患及菩萨境，其相则隐。」
苕溪云：「今经五阴之下，佛皆结云：『众生顽迷，不自忖量，谓言登圣，大妄语成，堕无间狱。』约位论之，此等魔事并是观行位中所发之相，从相似位破见惑后，必无大妄堕狱之理。若十信中纵有魔事，观力易防，非此经所说之意也。故下文云：『识阴若尽，则汝现前诸根互用。』岂非相似已出魔境耶？问：若言此等魔事并是观行所发之境，秪如上文所告有学二乘及回心者，岂可尽是外凡之人乎？答：此有二意：一、告当机已破惑者，令其流通；二、告结缘未破惑者，令其保护。然结缘则少，当机则多，至下付嘱，自见其意。」
《补遗》云：「既云有学二乘，今日回心趣大乘者，非下位人矣。而云未识魔事者，岂非寄圣规凡，成流通事耶？如《法华》中勗诫妙音，以规所将。」
《熏闻》云：「魔事者，梵语魔罗，此翻杀者，能杀人法身慧命故。亦名夺者，能夺人善法故。《补行》云：『天魔正以顺生死、贪五欲、退菩提、嫉眷属为事。』行者宿行魔业，今违宿因，宿事来遮，故曰魔事。魔境现前者，魔有四种，谓五阴、天子、烦恼、死也。今所现者，皆是于五阴中为天子、烦恼之所惑乱，唯受阴中云心不欲活，有同死魔，亦天魔使然耳。」
「或汝阴魔，或复天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，认贼为子，又复于中得少为足。如第四禅无闻比丘，妄言证圣，天报已毕，衰相现前，谤阿罗汉，身遭后有，堕阿鼻狱。」
长水云：「阴魔等者，常说四魔，谓烦恼魔生死因、阴魔死魔生死果、天魔生死缘也。今云鬼神等，即天魔属。若《涅槃》云皆是先世犯初重禁乃至余篇而现者，此则业因种子被激而生，是故行人先须明择。」
苕溪云：「《智论》云：『有一比丘，修得四禅，生增上慢，谓得四道，恃此而止，不复进求。命欲尽时，见四禅中阴相，便生邪见，谓无涅槃，佛为欺我。恶邪生故，失四禅中阴，见阿鼻中阴相，于是命终，生泥犂中。』」
《补遗》云：「经中自约生四禅者，认为涅槃天报将尽，衰相现前，知非真灭，因此生谤。不可用大论修四禅人，方入中阴，便生邪见，为同类也。今经所指，别是一缘，但未见其文，或梵文未到耳。谤阿罗汉身遭后有，即谓无涅槃，复生三相也。」
「汝应谛听，吾今为汝，子细分别。」
阿难起立，并其会中同有学者，欢喜顶礼，伏听慈诲。
佛告阿难及诸大众：「汝等当知，有漏世界十二类生，本觉妙明觉圆心体，与十方佛无二无别。」
「由汝妄想，迷理为咎，痴爱发生。生发徧迷，故有空性；化迷不息，有世界生。则此十方微尘国土非无漏者，皆是迷顽妄想安立。当知虗空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虗空耶？」
长水云：「无明妄想迷真常理，遂成四惑。略举其二，故云痴爱发生。若具对者，先由不如实知真如法一，即我痴；次于迷处见有所相，即我见；所相既现，执而不舍，即我爱；恃此为体，转增麤显，即我慢。《楞伽》云：『七识生灭，如来藏不生不灭，此二和合成阿犂耶。』此即内识成也。故云徧迷。故有下。外器具也。则此下，重指非无漏者，反显诸佛净土即是镜智所现。《唯识》云：『大圆镜智能现能生身土智影。』今此有漏皆妄安立。」
苕溪云：「非无漏者，谓微尘国土悉是有情有漏之所变造。亦可此句别指众生正报，兼于上文复具虗空之同、世界之异。非无漏者，即有为法无同无异也。当知下，略举世界总摄情器。」
《补遗》云：「痴爱等者，此取在迷一念，未与诸使合时，多为痴爱。此迷初动，与真性似同，尚徧一切，未局其体，故有空性。」
「汝等一人发真归元，此十方空皆悉销殒，云何空中所有国土而不振裂？」
苕溪云：「前微尘国土，且约同居而说。究论归元振裂之义，须通三土。若发偏真，归小涅槃之元，则同居振裂。若发圆真，归大涅槃之元，则方便实报振裂。今已开小显大，则真元之理，无非寂光，但有相似分极之异耳。」
《熏闻》云：「若以寂光对破三土，从界外次第而说，则相似销同居，分证殒方便，极果裂实报。」
「汝辈修禅饰三摩地，十方菩萨及诸无漏大阿罗汉，心精通㳷当处湛然。」
饰，犹庄严也。谓修禅定功德，庄严本有真三摩地，以修饰故，菩萨罗汉所证心性，与我所观心性，通同㳷合，此即动魔之由。㳷与泯同。由唐太宗讳民，故此易之。
「一切魔王及与鬼神、诸凡夫天，见其宫殿无故崩裂，大地振坼，水陆飞腾，无不惊慴。」
由三摩地将出其境，故魔等宫殿自然崩裂，斯亦归元之前相也。近指欲界，远指非想。
《补遗》云：「上云一人发真，十方销殒，此约自行一人所见。今云魔外同能见，不与上文意同。今明动魔，盖是三昧欲成，验其已证，特以威神振裂宫殿，激怒其意，使之来恼耳。」
「凡夫昏暗，不觉迁讹。」
苕溪云：「此释伏疑也。恐疑者曰：魔及诸天，既见其相，凡夫何事，都不觉知？故此释云。」
「彼等咸得五种神通，唯除漏尽。」
「恋此尘劳，如何令汝摧裂其处？」
「是故神鬼及诸天魔魍魉妖精，于三昧时佥来恼汝。」
《熏闻》云：「《止观》云：『一切鬼神属六天管，当界防戍，故来相恼。』佥者，皆也。」
「然彼诸魔虽有大怒，彼尘劳内汝妙觉中，如风吹光，如刀断水，了不相触。汝如沸汤，彼如坚氷，暖气渐隣，不日销殒，徒恃神力，但为其客，成就破乱。由汝心中五阴主人，主人若迷，客得其便。」
《补遗》云：「观力既胜，彼魔将破，故如其客。所以经中一句，即云成就破乱是也。如下又曰则彼群邪咸受幽气者，以败者属幽阴故也。五阴主人者，观五阴得其真性，方曰主人。经中既通举五阴，则如达色无色，即色阴主人。」
苕溪云：「观行位中，人法二执，伏而未断，若起我见主人则迷魔，乘见入客则得便。」
「当处禅那觉悟无惑，则彼魔事无奈汝何；阴销入明，则彼群邪咸受幽气。明能破暗，近自销殒，如何敢留扰乱禅定？」
咸受幽气者，魔以幽暗惑人，人既不惑，反受其气。
「若不明悟，被阴所迷，则汝阿难必为魔子，成就魔人。」
长水云：「殷勤启悟，令识魔惑，五阴所惑，魔得其便。故《正理论》云：『五蕴者，积聚藏隐诸不善因，譬如群贼藏隐山中，时出人间，劫夺财物。』故知五阴，魔所依处，若能观破，魔自销歇。」
苕溪云：「此寄阿难，用警凡众。」
「如摩登伽殊为眇劣，彼唯呪汝破佛律仪，八万行中秪毁一戒，心清净故尚未沦溺。」
孤山云：「以婬女比天魔，人眇劣也。以一戒比全身，事眇劣也。举劣况胜，勗彼深防。初果道共戒力，自然无犯，故云心清净等。」
「此乃堕汝宝觉全身，如宰臣家忽逢藉没，宛转零落，无可哀救。」
《汉书》云「除其属籍」是也。应邵曰：「籍者，为二尺竹牒，记其年纪、名字、物色。」
「阿难当知，汝坐道场销落诸念，其念若尽，则诸离念一切精明，动静不移，忆忘如一。」
资中云：「攀缘妄想，总名诸念。心若澄静，麤念不起，是为销落此欲界麤定，暂得相应耳。」
苕溪云：「离念者，如天台止观，止修前方便，诃欲、离盖等是也。所离虽近，能离则深，非欲界麤定。」
《补遗》云：「观力渐成，不为动散所改，故曰不移。出定为动，入定为静，心记为忆，不记为忘。《起信》云：『止一切境界相。』今经云：『消落诸念。』能所二缘，经论互举，依此离念，深入正定，自然忆忘如一也。」
「当住此处入三摩提，如明目人处大幽暗，精性妙净心未发光，此则名为色阴区宇。」
长水云：「心入正定，如明目人；未破色阴，如大幽暗。区宇，寰区也。如王所统有诸国土，故云区。皆一天所覆曰宇。」
「若目明朗，十方洞开，无复幽暗，名色阴尽，是人则能超越劫浊。」
真际云：「空为色本，依空立界，依界立时，故色阴尽则超劫浊也。」
长水云：「问：色阴麤显，观中先破，劫浊最细，何得却超？答：以起时无前后，故破时兼麤细，文不累书，故见生起有次第耳。又色阴现相是本识，今色阴破即现相破，现相破即动本识，本识岂非劫浊？故得超也。」
《补遗》云：「应知劫者，时分也。据《俱舍》，自减劫至二万岁时，方名劫浊。今《楞严》所明，迷真为空，依空立界，皆时分之义。但迷真为空，劫犹未浊；迷空立界，依正之色，乃劫浊之时。故今破色阴，乃超劫浊矣。」
「观其所由，坚因妄想以为其本。」
坚固妄想者，觉明坚执质碍成色之体，故云坚固。
「阿难！当在此中精研妙明，四大不织，少选之间身能出碍，此名精明流溢前境。斯但功用暂得如是，非为圣证。」
《熏闻》云：「四大不织者，因毕竟空，亡坚固执，故见四大无交织之相。」
《补遗》云：「四大不织，即止观中通修通发，阴解虗融，故得四大无交织相。身能出碍等者，由研妙性，内明外虗，故得依报不碍。下文流溢形体，乃是正报虗融。」
《谷响》云：「流溢前境，即墙壁外色无碍。下文流溢形体，即色身内色无碍。」
「不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。」
孤山云：「凡诸境发，虽是善相，取著成邪；任是恶相，若不取著，邪亦成正，以境随心转故。」
「阿难！复以此心精研妙明其身内彻，是人忽然于其身内拾出蛲蛔，身相宛然亦无伤毁，此名精明流溢形体。斯但精行暂得如是，非为圣证。」
「不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。」
「又以此心内外精研，其时魂魄意志精神，除执受身，余皆涉入。若为宾主，忽于空中闻说法声，或闻十方同敷密义，此名精魄递相离合，成就善种，暂得如是，非为圣证。」
《补遗》云：「指前外境，内身虗融，今双研之，故曰内外精研。魂魄等六皆第六识。意志言其体也，精神言其气也，魂魄言其用也。《左传》曰：『人始化曰魄，既生魄，阳曰魂。』」
《谷响》云：「《白虎通》云：『魂犹沄沄也，行不休于外，而主于情也。魄孝迫然著人，主于性也。魂者，芸也，情以除秽。魄者，白也，性以治内。精者，静也，太阳施化之气也，象火之任生也。神者，恍惚，太阴之气也。』今谓意即心王，志即心所，如云在心为志，各言尔志，皆所志不同，正属于想也。」
孤山云：「除执受身，余皆涉入。谓除其色身，而内魂魄等六，互相涉入也。苦为宾主者，若，如也。余五入魂，则魂如主，五如宾。乃至入神，则神如主，余如宾。递相离合者，即精离本位而合于魂，或魂离本位而合于精也。」
「不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。」
「又以此心澄露皎彻，内光发明，十方徧作阎浮檀色，一切种类化为如来。于时忽见毗卢遮那踞天光台，千佛围绕，百亿国土及与莲华俱时出现，此名心魂灵悟所染。心光研明，照诸世界，暂得如是，非为圣证。」
《熏闻》云：「毗卢遮那，此翻徧一切处，斯是法身。若现踞天光台，合是卢舍那报身之相。以唐时译经，法报不分故也。」
《补遗》云：「《文句记》云：『近代翻译，法、报不分，二、三莫辨。自古经论，许有三身。若言毗卢与舍那不别，则法身即是报身。』此斥法、报名相，不拣他宗，乃谓毗卢、舍那，异名一体，左右之称。」
「不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。」
「又以此心，精研妙明，观察不停，抑按降伏，制止超越。于时忽然十方虗空，成七宝色，或百宝色，同时徧满，不相留得，青黄赤白，各各纯现。此名抑按功力逾分，暂得如是，非为圣证。」
苕溪云：「抑按降伏、制止、超越，应对四分烦恼，或如下文排四大性，此名等从略而结也。」
「不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。」
「又以此心研究澄彻，精光不乱，忽于夜合，在暗室内见种种物，不殊白昼，而暗室物亦不除灭，此名心细。密澄其见，所视洞幽，暂得如是，非为圣证。」
《补遗》云：「暗中见物，乃行者观力，见如白昼。彼暗中物，自受暗蔽，不能灭其暗相耳。假如两人居在暗中，一人观力，见如白昼，彼无观力，岂亦尔耶？」
「不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。」
「又以此心圆入虗融，四体忽然同于草木，火烧刀斫，曾无所觉。又则火光不能烧𦶟，纵割其肉，犹如削木，此名尘并。排四大性，一向入纯，暂得如是，非为圣证。」
资中云：「心融思寂，执受不行，四大五尘，忽然排并。既无能执，割截如空，念想一纯，暂得如是。」
「不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。」
「又以此心成就清净，净心功极，忽见大地十方山河皆成佛国，具足七宝，光明徧满。又见恒沙诸佛如来徧满空界，楼殿华丽，下见地狱，上观天宫，得无障碍。此名欣厌，凝想日深，想久化成，非为圣证。」
《熏闻》云：「欣厌，当约净秽、凡圣二义分之。」
「不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。」
「又以此心，研究深远，忽于中夜，遥见远方，市井街卷，亲族眷属，或闻其语，此名迫心，逼极飞出，故多隔见，非为圣证。」
《谷响》云：「《管子》曰：『处商必就市井。』尹知章注云：『立市必四方，若造井之制，故曰市井。』」
《补遗》云：「此名迫心等者，观解之心，推穷迫逐于色阴，故色既虗融，不能为障，是故飞出能隔见矣。」
「不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。」
「又以此心研究精极，见善知识形体变移，少选无端种种迁改，此名邪心，含受魑魅，或遭天魔入其心腹，无端说法，通远妙义，非为圣证。」
资中云：「此人曾有邪心种子，合外魔境相因而来，此则非善境界，纯是魔娆。不同前九，皆称善境，起心作证，方乃成魔。」
《补遗》云：「善知识是行者依归，今见变改，欲坏行人之心，谓彼不足为师故也。此第十人皆魔所为至能无端说法等。乃是行人因魔入心，故能如是。所以兴福云天魔借辩是也。」
《熏闻》云：「无端说法，此是行人自能说，或闻前知识说法，而令其行人通达妙义，应以藏、通、别教所诠之义，称之为妙。」
荆溪云：「前教中权魔亦能说。」
「不作圣心，魔事销歇；若作圣解，即受群邪。」
「阿难！如是十种禅那现境皆是色阴，用心交互故现斯事。众生顽迷不自忖量，逢此因缘迷不自识谓言登圣，大妄语成堕无间狱。汝等当依如来灭后，于末法中宣示斯义，无令天魔得其方便，保持覆护成无上道。」
苕溪云：「用心交互者，用禅那心与色阴坚固，妄想交互，故现斯事。乃至识阴，例此明之。何则？以五妄想各于本阴区宇之中为禅所观，将破未破，如灯欲灭，其光复炽，乃与定力交战其功，故成之败之，则魔佛之道于是乎辨。」
长水云：「问：此不作五阴次第观门，何得阴次第尽明其境耶？答：观虽总相，五阴同观。阴有麤细，麤者先尽，譬如浣衣，麤垢先去。此阴既积妄所成，妄尽自然阴灭，从麤至细，理必然也。」
「阿难！彼善男子修三摩提，奢摩他中色阴尽者，见诸佛心如明镜中显现其像。」
苕溪云：「色阴尽者，约已断说。见诸佛心，即相似证。如前文云：『若目明朗，十方洞开，无复幽暗。』」
「若有所得而未能用，犹如魇人，手足宛然，见闻不惑，心触客邪而不能动，此则名为受阴区宇。」
《补遗》云：「文有二段：初法，次喻。初谓行者进观受心，似若了然，不取前境，有明白之相，未能破除受阴，故曰若有所得而未能用也。下文心离于身，返观其面，去住自在，方能有用受阴尽相也。今虽明白，未脱受阴，乃区宇也。次举喻触客邪者，心有厌合，如触客邪，喻今受阴明白，尚为受阴所笼。」
《熏闻》云：「魇本厌，后人加鬼，伏合人心曰厌。」
苕溪云：「问：何故色阴前断后伏邪？答：断从悬示，伏就次论。若不明断，无以知离过显德之相；若不明伏，无以知依阴发魔之由。下三阴文，初皆有此义。」
「若魇咎歇，其心离身，反观其面，去住自由，无复留碍，名受阴尽，是人则能超越见浊。」
真际云：「见以推求执取为义，由领前境，取著随生，故心离其形，则超见浊也。」
《补遗》云：「若脱阴笼，如魇歇去。其心离身者，凡夫心必随根受领前境，今不随于眼等受境，乃是其心离身矣。非但不随眼等受境，又能返观能见等根，故曰返观其面。依根曰住，离根曰去，去住在我，故曰自由。受以领纳分别前境为义，今不领受，分别亦止，故超见浊也。」
「观其所由，虗明妄想，以为其本。」
真际云：「虗妄照了，故曰虗明。」
「阿难！彼善男子，当在此中得大光耀，其心发明内抑过分，忽于其处发无穷悲，如是乃至观见蚊蝱犹如赤子，心生怜愍不觉流泪，此名功用抑摧过越。」
《谷响》云：「赤子，言其新生，未有眉发，其色赤也。」
「悟则无咎，非为圣证，觉了不迷，久自销歇。若作圣解，则有悲魔入其心腑，见人则悲，啼泣无限，失于正受，当从沦坠。」
苕溪云：「其心发明，即下文见色阴锁，受阴明白也。」
「阿难！又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，胜相现前，感激过分，忽于其中生无限勇，其心猛利，志齐诸佛，谓三僧祇一念能越，此名功用陵率过越。」
《补遗》云：「感激，谓用受阴明白，似蒙圣力，故生感激之心。」
苕溪云：「陵率，谓勇心高率也。」
「悟则无咎，非为圣证，觉了不迷，久自销歇。若作圣解，则有狂魔入其心腑，见人则夸，我慢无比，其心乃至上不见佛，下不见人，失于正受，当从沦坠。」
「又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，前无新证归失故居，智力衰微入中隳地逈无所见，心中忽然生大枯渴，于一切时沈忆不散，将此以为勤精进相，此名修心无慧自失。」
《补遗》云：「行者已得受阴明白，欲弃此取彼相似之法，前相新证未发，而受阴明白又失，良以智力衰微故尔。以今受阴，得而复失，名中。隳地望前相似，后有色阴虗融，故曰中也。沈忆不散者，忆前故居后阴明白。又下云：『旦夕撮心，悬在一处』，亦言心悬所失耳。」
「悟则无咎，非为圣证。若作圣解，则有忆魔入其心腑，旦夕撮心，悬在一处，失于正受，当从沦坠。」
「又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，慧力过定失于猛利，以诸胜性怀于心中，自心已疑是卢舍那得少为足，此名用心亡失恒审溺于知见。」
舍那是报智，因慧力偏胜之故也。
长水云：「定力微故，亡失恒审；慧力过故，溺于知见。」
《熏闻》云：「亡失恒审，谓失于平常审谛之心也。」
「悟则无咎，非为圣证。若作圣解，则有下劣易知足魔入其心腑，见人自言我得无上第一义谛，失于正受，当从沦坠。」
以由定力微，慧力过，胜解忽生，引起见取种子，执劣为胜，故此现也。
「又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，新证未获，故心已亡，历览二际，自生艰险，于心忽然生无尽忧，如坐铁床，如饮毒药，心不欲活，常求于人，令害其命，早取解脱，此名修行失于方便。」
《补遗》云：「此与前文归失故居，其义大同。然则受阴明白之相，或有或亡者何？须知受阴明白，但是初得，未是观成，受阴尽故，将使欲进前证，此法即失矣。如吴兴前文云：以五妄想，各于本阴区宇之中，为禅所观，将破未破，如灯欲灭，其光复炽，乃与定力交战，其功是也。今初得于受阴明白，未至坚纯，便希新证，安得不失初得浅法乎？」
「悟则无咎，非为圣证。若作圣解，则有一分常忧愁魔入其心腑，手执刀劒，自割其肉，欣其舍寿。或常忧愁，走入山林，不耐见人，失于正受，当从沦坠。」
悔恼种子，被激而生，修无方便，故引魔鬼。如《四分律》：「婆求河边诸比丘等，修不净观，厌净过分，求刀自割。」魔使之然，悟则无咎。
「又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，处清净中心安隐后，忽然自有无限喜生，心中懽悦不能自止，此名轻安无慧自禁。」
苕溪云：「轻安七觉支中，其体属定。」
《熏闻》云：「七觉支，谓念、择、进、喜、轻安、定、舍。初通定慧，次三属慧，后三属定。定若兼慧，正道可通。今所发者，既无慧自持，则定翻成散，魔得其便，喜乐入焉。」
「悟则无咎，非为圣证。若作圣解，则有一分好喜乐魔入其心腑，见人则笑，于衢路傍自歌自舞，自谓已得无碍解脱，失于正受，当从沦坠。」
「又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，自谓已足，忽有无端大我慢起，如是乃至慢与过慢，及慢过慢，或增上慢，或卑劣慢，一时俱发，心中尚轻十方如来，何况下位声闻、缘觉？此名见胜无慧自救。」
资中云：「此有七慢：恃我陵他，名我慢；称量自他，比较同德，但名为慢；于他等谓己胜，名过慢；于他胜为己胜，名慢过慢；未得谓得，名增上慢；虽知下劣，返顾自矜，名卑劣慢；下毁经像，即是邪慢。」
《补遗》云：「《涅槃》、《瑜伽》七慢并同此经。《成论》有大慢为八慢。《显扬论》第一云：『慢者谓以他方己计我为胜，我等我劣令心恃举为体，或是俱生或分别起，能障无慢为业。如经说三种慢类：我胜慢类、我等慢类、我劣慢类。或疑云：经中七慢自足，何故又云乃至？须知据佛意说，众生慢相不止此七，故有斯语。』是则今列七慢亦是略举慢过。慢者慢中之慢也，于前过慢又加一倍故。」
「悟则无咎，非为圣证。若作圣解，则有一分大我慢魔入其心腑，不礼塔庙，摧毁经像，谓檀越言：此是金铜，或是土木；经是树叶，或是叠华。肉身真常，不自恭敬，却崇土木，实为颠倒。其深信者，从其毁碎，埋弃土中，疑误众生，入无间狱，失于正受，当从沦坠。」
孤山云：「夫假像知真，因言体道。于是严其像以生其敬，写其言以悟其心，住持三宝，理在于兹也。苟生邪见，岂达中庸？唯自敬身，轻毁经像，邪风一扇，愚者悦随。昔卫元嵩谏周武帝不造曲见伽蓝，以四海为延平大寺，和夫妻为圣众，即皇帝是如来。树令德为纲维，尊耆年为上座。而周武惑其言，遂灭佛法。凡此说者，将非天魔外道入佛法中，肆其奸谋，倾毁我教耶？」
长水云：「愚者修禅，皆堕此见，并是魔种，不识如来像教之意。且末世住持，依因像教，出家学道，借此而修。魔坏信因，令毁经像。故《楞伽》云：『佛若不说，教则坏灭。教若坏灭，谁有修行及得道者？』愚者不见此文，一向谤佛无说。故知若不说法，十二部经于兹灭矣。须知毁经像者，魔鬼入心，是大邪见。当须善识，勿同此谤。」
「又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，于精明中圆悟精理，得大随顺，其心忽生无量轻安，己言成圣，得大自在，此名因慧获诸轻清」。
苕溪云：「轻安者，名虽同前，其义则异。以云因慧获诸轻清，故此中受阴于诸尘境，无重浊之惑，便言成圣，得大自在也。」
「悟则无咎，非为圣证。若作圣解，则有一分好轻清魔入其心腑，自谓满足，更不求进。此等多作无闻比丘，疑误众生，堕阿鼻狱，失于正受，当从沦坠。」
「又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，于明悟中得虗明性，其中忽然归向永灭，拨无因果，一向入空，空心现前，乃至心生长断灭解。」
《熏闻》云：「《密严经》云：『宁起有见如须弥，不起空见如芥子。』」
「悟则无咎，非为圣证。若作圣解，则有空魔入其心腑，乃谤持戒，名为小乘。菩萨悟空，有何持犯？其人常于信心檀越，饮酒啖肉，广行婬秽，因魔力故，摄其前人，不生疑谤。鬼心久入，或食屎尿，兴酒肉等，一种俱空，破佛律仪，误人入罪，失于正受，当从沦坠。」
资中云：「此从邪见种生，引此空魔入其心腑。《大般若》云：『魔能入一切众生心，令归依魔党，如胶如漆，断手截臂，不以为难。』」
孤山云：「嗟乎！叔世尊合杂为大道，排持操为小乘，戒律轨仪，弃为他物，画魑魅以为巧，扇无捡以为风。及夫阴阳拘忌，流俗妄说，一皆信受，畏若严刑。未审戒律之教与阴阳之书孰愈？流俗之说与如来之谈孰优？背正向邪，颠乱之甚。怀道大士，一为思之，或为宗师，愿以训众。斯乃震法雷于迷蛰，耀慧灯于永夜。夫如是，则《涅槃》之嘱，斯经之诫，得其人而其道举矣，又何待于四依出世乎？《国策》云：『画鬼神易为巧，图狗马难为工。』今以排去律检，妄谈无碍，如画鬼神耳。太史公曰：『甞观阴阳之术太详，而使人忌讳拘，而多畏流俗妄说』者，此又阴阳家之讹者也。」
「又彼定中诸善男子，见色阴销受阴明白，味其虗明深入心骨，其心忽有无限爱生，爱极发狂便为贪欲，此名定境安顺入心，无慧自持误入诸欲。」
味其虗明者，爱著禅中色阴净处以为胜境，由此起爱无慧觉察，引其贪欲种子而发，遂成狂欲也。
「悟则无咎，非为圣证。若作圣解，则有欲魔入其心腑，一向说欲为菩提道，化诸白衣平等行欲。其行婬者名持法子，神鬼力故，于末世中摄其凡愚，其数至百，如是乃至一百、二百，或五、六百，多满千万。魔心生厌，离其身体，威德既无，陷于王难，疑误众生，入无间狱，失于正受，当从沦坠。」
苕溪云：「此如天台止观烦恼境欲发之相。智者云：『生来欲色，抑制可停，今所发者，其惑炽盛。若见外境，心狂眼暗，如睡狮子，触之哮吼。若不识者，则能牵人作大重罪。』今文既云魔入其心，则是烦恼兴魔，二境俱发。」
「阿难！如是十种禅那现前，皆是受阴用心交互，故现斯事。众生顽迷，不自忖量，逢此因缘，迷不自识，谓言登圣，大妄语成，堕无间狱。汝等亦当将如来语，于我灭后，传示末法，徧令众生开悟斯义，无令天魔得其方便，保持覆护，成无上道。」
「阿难！彼善男子修三摩提受阴尽者，虽未漏尽，心离其形，如鸟出笼已能成就。」
虽未漏尽，谓界外无明漏也。
「从是凡身，上历菩萨六十圣位，得意生身，随往无碍。譬如有人熟寐寱言，是人虽则无别所知，其言已成音韵伦次，令不寐者咸悟其语，此则名为想阴区宇。」
六十圣位，通涂举之，别在意生身耳。
孤山云：「始三渐次，终乎妙觉。其间有贤有圣，皆是三世诸佛所历之位，故通称圣位。问：五十五位真菩提路，既不取三渐次义，今六十圣位何故取之？答：前据别论，今从通说。通中义含外凡相似分真之位，若别论中从干慧去，方是正明地位之相。」
《补遗》云：「十信、十住、十行、十向、十地前干慧，与前渐次，即为六十。得意生身者，即入相似圣位中也。《楞伽经》大慧菩萨问佛：『何名意生？』佛言：『譬如意去，速疾无碍。』此则从喻得名。彼经又有两义重释：初云如十万由旬外，忆先所见，念念相续，疾至于彼；次云如幻三昧力，忆本愿故生。经中二义，并约意忆故生也。」
《熏闻》云：「此与玄义释意不同。《玄义》从因，《楞伽》约果，谓舍分段生变易时速疾无碍。若尔，智者违经文耶？答：不违。盖取三昧乐意等谓之作意，是则经存两义前后互出耶？《楞伽》第四明三种意生身：一入三昧乐意生身，二觉法自性意生身，三种类俱生无作意生身。《法华玄义》以第一拟二乘入空，第二拟通教出假，第三拟别教修中。通名意者，初作空意，二作假意，后作中意。又云：别圆似解犹未发真皆名作意。当知今经意生即第三种类也。」
《补遗》云：「天台一家诸文明意生身义通，四教三乘未断无明凡有九人，修观作意义通故，往生方便义通故。《法华玄》文拟前三教不云圆似摄入其中者，《止观记》云：以观胜故，意生之名宜在教道也。若《维摩疏》对后三教皆云恐者，不敢定判也。《法华玄》文安乐作空，意云拟二乘。《止观记》云：『以摄通、别。』《维摩疏》以空对通，例摄藏、别。入空之人秪为义通，所以诸文随诸教义从容进退，拟人对教自在说之。《楞伽》文局别接通者，《止观记》云：『并云地故。』此准《楞伽》。若按《华严》，随意生身其义稍通。又须知五阴文初结示阴尽则入观行相似，此约初根互入者说，谓若于色阴悟入，非但能尽色阴，余之四阴亦空，则破惑入理，故曰见诸佛心如明镜中显现其像。若钝根人但能见于色阴销融，未有所悟，故进观受阴。今约钝者次第历于五阴修观，不可指修受阴观人已于色阴曾悟入也。今五阴中修禅那人并在观行期入相似，所言上历圣位，文寄此中义均上下，如于一一阴中悟入，并能上历圣位故也。不然，则岂有得意生身菩萨为魔所入耶？」
长水云：「譬如下，未破想阴故，如孰寐䆿言也。有成圣位分故，如音韵伦次也。令不寐者咸悟其语，如证圣人，则知彼有圣位之分。故《般若》云：『如来悉知悉见是人，则能成就阿耨菩提。』」
《补遗》云：「想心所笼，如在睡梦，观解明白，如言伦次。睡人心在无记，曰无别所知，喻未有相似之证也。」
「若动念尽，浮想销除，于觉明心，如去尘垢，一伦生死，首尾圆照，名想阴尽，是人则能超烦恼浊。」
孤山云：「觉明如镜，浮想似尘，想尽心明，犹居相似。有尾，犹云始终也。若悟真常，无始终生死之异，故云圆照。」
《补遗》云：「伦，理也。能以生死为一理故，故曰一伦。首尾即生死之终始，覆释上句耳。人以生为始，以死为终。今一体圆照，穷生之始，究死之终，不出一理，故曰圆照。」
资中云：「一切烦恼皆从想生，故想阴除，则超此浊。」
「观其所由，融通妄想，以为其本。」
想能融变通于质碍，如心想酢梅、口中流水等。
「阿难！彼善男子受阴虗妙，不遭邪虑圆定发明。」
「三摩地中，心爱圆明，锐其精思，贪求善巧。」
「尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人不觉是其魔著，自言谓得无上涅槃，来彼求巧善男子处敷座说法。其形斯须，或作比丘令彼人见，或为帝释，或为妇女，或比丘尼，或𥨊暗室，身有光明。是人愚迷，惑为菩萨，信其教化，摇荡其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言灾祥变异，或言如来某处出世，或言劫火，或说刀兵，怨怖于人，令其家资无故耗散。此名怪鬼，年老成魔。」
苕溪云：「飞精附人，斯必附其可附之人，亦修定习慧者耳。」
《补遗》云：「想中十魔，并从附口说法以明之者，盖想心迅利，即觉观之尤者，无禅定力，必须说而吐之故也。以能说所听，皆心想之咎，所致魔鬼耳。」
《熏闻》云：「前云天魔候得其便，今云怪鬼者，前举其主，今言其党，又前是通名，此是别目。」
「恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师俱陷王难。」
苕溪云：「弟子与师，即求巧之子，说法之师。下皆例此。」
《补遗》云：「说法必须善巧，谓能演一为百千等。」
「汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。」
「阿难！又善男子受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明。」
「三摩地中，心爱游荡，飞其精思，贪求经历。」
《补遗》云：「内因想心所动，故外好游历，因以说法化人为事，或经历以求师。」
「尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法，其人亦不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求游善男子处，敷座说法，自形无变。其听法者，忽自见身坐宝莲华，全体化成紫金光聚，一众听人，各各如是，得未曾有。是人愚迷，惑为菩萨，婬逸其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言：诸佛应世，某处某人，当是某佛化身来此，某人即是某菩萨等来化人间。其人见故，心生倾渴，邪见密兴，种智销灭，此名魃鬼，年老成魔。」
「恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师俱陷王难。」
汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
「又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明。」
「三摩地中，心爱绵㳷，澄其精思，贪求契合。」
资中云：「夫亡机寂照，理自玄会。若希求㳷合，拟心即差，于是天魔得其便也。」
《谷响》云：「绵㳷者，绵，微；㳷，合也。」
《补遗》云：「言契合者，求与我说符合，此必想中自生见解，不按经论故也。如言佛有大小真假等，岂非邪解乎？」
「尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人实不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求合善男子处，敷座说法。其形及彼听法之人，外无迁变，令其听者未闻法前，心自开悟，念念移易，或得宿命，或有他心，或见地狱，或知人间好恶诸事，或口说偈，或自诵经，各各叹娱，得未曾有。是人愚迷，惑为菩萨，绵爱其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言：佛有大小，某佛先佛，某佛后佛，其中亦有真佛、假佛，男佛、女佛，菩萨亦然。其人见故，洗涤本心，易入邪悟，此名魅鬼，年老成魔。」
长水云：「男女佛者，贵引行人行贪欲事，无妨成佛。约教固有偏圆之佛，而本同末异，岂有大小乎？邪人灼然谓之大小，如来本迹岂易知之？邪人輙判某在先成，某在后证，非唯判于先后而已，亦乃恣其不逊。云有真伪之佛，洗涤本心者，返以邪见除去正见，似其洗涤净尽矣。」
「恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师俱陷王难。」
汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
「又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明。」
「三摩地中，心爱根本。穷览物化，性之终始。精爽其心，贪求辨析。」
苕溪云：「夫性海圆澄，森罗自现，苟偏求俗理，则翻益漏心，违本禅那，邪鬼斯入。」
「尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人先不觉知魔著，亦言自得无上涅槃。来彼求元善男子处，敷座说法，身有威神，摧伏求者，令其座下，虽未闻法，自然心伏。是诸人等，将佛涅槃菩提法身，即是现前我肉身上，父父子子，递代相生，即是法身，常住不绝，都指现在，即为佛国，无别净居及金色相。其人信受，亡失先心，身命归依，得未曾有。是等愚迷，惑为菩萨，推究其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言，眼耳鼻舌，皆为净土，男女二根，即是菩提涅槃真处。彼无知者，信是秽言，此名蛊毒，魇胜恶鬼，年老成魔。」
《补遗》云：「即是法身者，《涅槃》云：『吾今此身，即是法身。理无所存，徧在于事，事即理故，法身在兹。』邪人妄合此意，僻为俗事，不达喻性，竟成魔邪。」
「恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师俱陷王难。」
汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。
「又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明。」
「三摩地中，心爱悬应。周流精研，贪求冥感。」
苕溪云：「悬应在圣，冥感厉己，于未证理前，求其休騐也。」
「尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人元不觉知魔著，亦言：自得无上涅槃。来彼求应善男子处，敷座说法，能令听众暂见其身如百千岁，心生爱染，不能舍离。身为奴仆，四事供养，不觉疲劳。各各令其座下人心，知是先师本善知识，别生法爱，黏如胶漆，得未曾有。是人愚迷，惑为菩萨，亲近其心，破佛律仪，潜行贪欲，口中好言：我于前世，于某生中，先度某人。当时是我妻妾兄弟，今来相度，与汝相随，归某世界，供养某佛。或言：别有大光明天，佛于中住，一切如来所休居地。彼无知者，信是虗诳，遗失本心。此名疠鬼，年老成魔。」
《补遗》云：「知是先师者，令听者谬忆此人是我先世之师，以倾其意也。」
「恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师俱陷王难。」
「汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。」
「又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明。」
「三摩地中，心爱深入，克己辛勤，乐处阴寂，贪求静谧。」
孤山云：「夫忘怀去来者，市朝亦江湖。睠情生死者，山林犹桎梏。既于静取著，故魔得其便。」
长水云：「夫心亡则境寂，岂间尘喧？念动则缘繁，任居谷隐。夫静谧者，乃禅那之所宣，作意贪求，魔得其便。」
「尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。其人本不觉知魔著，亦言：自得无上涅槃。来彼求阴善男子处，敷座说法，令其听人，各知本业。或于其处，语一人言：汝今未死，已作畜生。敕使一人，于后蹋尾，顿令其人，起不能得。于是一众，倾心钦伏。有人起心，已知其肇，佛律仪外，重加精苦，诽谤比丘，骂詈徒众，讦露人事，不避讥嫌，口中好言：未然福。及至其时，毫发无失。此大力鬼，年老成魔。」
《补遗》云：「讦露，谓攻人之阴私也。有人起心，已知其肇，他心通也。能知其人未死之前，已是畜生，见其后报，蹋其尾者，天眼通也。以天眼能见因果细色故。良以魔人亦得五通，亦恐妄作，非实有也。」
「恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师俱陷王难。」
「汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。」
「又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明。」
「三摩地中，心爱知见，勤苦研寻，贪求宿命。」
苕溪云：「宿命，六通之一也。小乘修成，大乘发得。今进不待发，退不从修，作念求之，故招魔事。」
「尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。其人殊不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求知善男子处，敷座说法。是人无端，于说法处，得大宝珠。其魔或时，化为畜生，口衔其珠，及杂珍宝，简䇿符牍，诸奇异物，先授彼人，后著其体。或诱听人，藏于地下，有明月珠，照曜其处。是诸听者，得未曾有，多食药草，不餐嘉馔。或时日餐一麻一麦，其形肥充。魔力持故，诽谤比丘，骂詈徒众，不避讥嫌。口中好言，他方宝藏，十方圣贤，潜匿之处。随其后者，往往见有奇异之人，此名山林土地城隍川岳鬼神，年老成魔。或有宣婬，破佛戒律，与承事者，潜行五欲。或有精进，纯食草木，无定行事。」
《补遗》云：「先授彼人，后著其体者，谓以奇异之物先授之，使其见，然后藏著身体之内，诱其贪婪故也。或诱听人藏于地下者，欲诳言其有伏藏也。宣婬者，《左氏传》：『陈灵公与孔宁父通于夏姬，皆表袖衷袒服以戏于朝。泄冶谏曰：「公卿宣婬，民无効焉。」』宣，示也。」
「恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，多陷王难。」
「汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。」
「又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明。」
「三摩地中，心爱神通，种种变化，研究化元，贪取神力。」
「尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人诚不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求通善男子处，敷座说法。是人或复手执火光，手撮其光，分于所听四众头上。是诸听人，顶上火光，皆长数尺，亦无热性，曾不焚烧；或水上行，如履平地；或于空中，定坐不动；或入缾内，或处囊中，越牖透垣，曾无障碍，唯于刀兵，不得自在。自言是佛，身著白衣，受比丘礼，诽谤禅律，骂詈徒众，讦露人事，不避讥嫌，口中常说神通自在。或复令人傍见佛土，鬼力惑人，非有真实，赞叹行婬，不毁麤行，将诸猥媟，以为传法，此名天地大力。山精、海精、风精、河精、土精、一切草木积劫精魅，或复龙魅，或寿终仙再活为魅，或仙期终计年应死，其形不化，他怪所附，年老成魔。」
孤山云：「猥，鄙也。方言：媟，狎也。郭璞云：『相亲狎也。』」
「恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师俱陷王难。」
「汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。」
「又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明。」
「三摩地中，心爱入灭，研究化性，贪求深空。」
《大论》云：「诸佛说空法，本为破于有。若有著空者，诸佛所不化。」若了真俗不二，三谛互融，有空空有，曾无取著，虽邪魔森列，其如予何？
「尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人终不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求空善男子处，敷座说法。于大众内，其形忽空，众无所见，还从虗空突然而出，存没自在。或现其身洞如琉璃，或垂手足作旃檀气，或大小便如厚石蜜。诽毁戒律，轻贱出家，口中常说无因无果，一死永灭，无复后身及诸凡圣。虽得空寂，潜行贪欲，受其欲者亦得空心，拨无因果。此名日月薄蚀精气，金玉芝草、麟凤龟鸖，经千万年不死为灵，出生国土，年老成魔。」
薄蚀，经史皆作食，说文作蚀。京房《易传》云：「日月赤黄为薄。」或曰：不交而食曰薄。韦昭云：「气往迫之为薄，亏毁曰食。」
「恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，多陷王难。」
「汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。」
「又善男子，受阴虗妙，不遭邪虑，圆定发明。」
「三摩地中，心爱长寿。辛苦研几，贪求永岁。弃分段生，顿希变易，细相常住。」
变易者，断见思尽，生法性土，故受变易。今顿欲变麤身为细质，易短寿为长龄，从此分段，延入彼土也。
《补遗》云：「变易土中，微细生灭，缘坏生相，若望分段，亦名常住法性身耳。」
「尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人竟不觉知魔著，亦言自得无上涅槃。来彼求生善男子处，敷座说法，好言他方，往还无滞。或经万里，瞬息再来，皆于彼方取得其物。或于一处，在一宅中，数步之间，令其从东诣至西壁。是人急行，累年不到，因此心信，疑佛现前。口中常说：十方众生皆是吾子，我生诸佛，我出世界，我是元佛，出世自然，不因修得，此名住世自在天魔。使其眷属如遮文茶及四天王、毗舍童子未发心者，利其虗明，食彼精气。或不因师，其修行人亲自观见，称执金刚与汝长命，现美女身，盛行贪欲，永逾年岁，肝脑枯竭。口兼独言，听若妖魅，前人未详，多陷王难，未及遇刑，先已干死。」
孤山云：「自在天，即欲界第六天上，别有魔王居处，亦他化自在天摄。」
长水云：「毗舍童子，即毗舍遮鬼，此云食精气。」
《补遗》云：「上文以遮文茶是自在天之属，今言毗舍是举四王属。言未发心者，若已发心，自护佛法也。口兼独言，听其妖魅者，谓化为美女，非唯美色，有时口中兼独自言，无问自说也。听者惑其妖态。」
「恼乱彼人，以至殂殒。」
「汝当先觉，不入轮回，迷惑不知，堕无间狱。」
《补遗》云：「变麤身为细质，易短寿为长龄者，《法华文句记》第八云：『《大论》正文，罗汉须舍分段，方入变易。』记第一云：『若罗汉皆以边际定力持此身入变易者，佛身何故入涅槃耶？若言佛身权示，何又云权示耶？一切罗汉若至法华，无不回心，何故除四大罗汉、十六罗汉，余皆入灭？肉身菩萨得无生者，应皆不灭。』此不许变麤身为细质，易短寿为长龄也。又记第七云：『罗汉发心后，令分段身延至变易，不复改报，成无上果者，此多属通义，以通菩萨过二乘地，或润生身，或不经生而成正觉。诸论皆云舍分段身而入变易，天亲论主意未必然，但恐论释义不正耳。慈恩问：声闻、无学永尽后有，云何与记当得菩提？答：《显扬论》说：依变化身，非业果形。《成唯识》说：即是变易生死，入边际定，资昔所作，感今身业，令其长时与果不绝。此所资业展转微妙，犹如变化，由此变易异于旧时，是故名为变易生死。』」
荆溪云：「通义有教无人，慈恩变易，名同事异。然则三乘须舍分段，小乘《发智论》以第四禅为边际定，《毗奈耶杂事》以初禅至非非想灭受想定寂然不动为边际定。《婆沙》『问：何谓边际？答：边者表义，际者极义，故名边际。』」
「阿难当知，是十种魔，于末世时，在我法中，出家修道，或附人体，或自现形，皆言已成正徧知觉，赞叹婬欲，破佛律仪。先恶魔师与魔弟子，婬婬相传，如是邪精，魅其心腑，近则九生，多逾百世，令真修行，总为魔眷，命终之后，必为魔民，失正徧知，堕无间狱。」
「汝今未须先取寂灭，纵得无学，留愿入彼末法之中，起大慈悲，救度正心，深信众生，令不著魔，得正知见。我今度汝已出生死，汝遵佛语，名报佛恩。」
孤山云：「此嘱阿难，未须取灭。而《付法藏传》云：『入风奋迅三昧，四派其身入灭度』者，得非感见不同乎？」
「阿难！如是十种禅那现境，皆是想阴用心交互，故现斯事。众生顽迷，不自忖量，逢此因缘，迷不自识，谓言登圣，大妄语成，堕无间狱。」
「汝等必须将如来语，于我灭后，传示末法，徧令众生开悟斯义，无令天魔得其方便，保持覆护，成无上道。」
据弘此经，合魔宫震动，凡夫不觉故也。如说四安乐行，正同此意。故文殊问云：「于后恶世，云何能持此经佛，令住四安乐行？」广说离讥毁等缘，岂非同此耶？
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第九
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第十
一名中印度那兰陀大道场经，于灌顶部录出别行。
大唐神龙元年岁次乙巳五月二十三日
「阿难！彼善男子修三摩提想阴尽者，是人平常梦想销灭，寤寐恒一，觉明虗静犹如晴空，无复麤重前尘影事，观诸世间大地山河如镜鉴明，来无所黏，过无纵迹，虗受照应，了罔陈习，唯一精真。」
长水云：「想阴若存，寤则取像，寐则成梦。此阴既尽，虽有寤寐，而无梦想，是故常一。」
苕溪云：「准《智论》，明阿罗汉有眠无梦。騐今想尽，即六根净。以圆观所破通别二惑，犹如冶銕，麤垢先除，故云无复麤重等。虗受照应，即受、想二阴也。受以虗明为本，想以取像为义。下文云：『种种取像，心生形取等，名为融通妄想。』今觉明中，观诸世间，如镜照物，即想阴也。了罔陈习，谓受之与想，已无陈故。习，气也。」
《补遗》云：「《周礼》列子梦有六候：一曰正梦，平居自梦；二曰蘁梦，惊愕而梦；三曰思梦，思念而梦；四曰寤梦，觉时道之而梦；五曰喜梦，喜悦而梦；六曰惧梦，恐怖而梦。《法华文句》云：唯佛不梦无疑，无习气故。从五事故有梦，如偈说：『以疑心分别，学习因现事，非人来相语，因此五事梦。』五事六候皆本阴。」
《熏闻》云：「《智论》第九十二云：眠有二种：一者眠而梦，二者眠而不梦。阿罗汉非为安隐著乐故眠，但受四大身法，应有食息眠觉，是故少许时息名为眠，不为梦眠。」
「生灭根元，从此披露。见诸十方十二众生，毕殚其类，虽未通其各命由绪，见同生基，犹如野马，熠熠清扰，为浮根尘，究竟枢穴，此则名为行阴区宇。」
行阴是生灭元，以迁流造作，故想尽行现，故云披露。下文云：「唯生与灭，是行边际。」今想尽唯行，故云披露。
《补遗》云：「皆谓想尽行现，故曰披露。今谓前云想尽，约利根破惑，入相似位者说之。若钝根人，但是伏惑，想阴未破，唯得想心凝明而已，未可云尽。今约澄寂乍伏之相，故云披露。各命由绪，众生业相自不同，善恶乃由绪也。唯法眼明，乃能知之。今位在五品，但总相见其生灭相耳。命谓性命，即业相也。根尘生灭，皆从行起，故曰枢穴。沈存中《笔谈》曰：『庄子言野马也，尘埃也，乃是两物。野马乃田野间浮气耳，远望如群羊，又如水波。佛书谓如热时野马阳焰，即此物也。生灭不定如阳焰，故曰野马。孤山兼言浮埃，亦悮也。』」
孤山云：「毕殚其类者，言尽见其十二类生，皆从行出也。以行是业，能招报故。虽未通其各命由绪，谓虽未能别相，见彼众生修因趣果，因由端绪，已能总相，见彼生类俱由行起，名此行阴为同生基。熠熠，光辉闪烁之貌。谓行阴微细，迁流虗假，同于野马也。清扰，即下文幽清扰动是也。」
长水云：「未通各命者，虽已了知十二类生总从行出，而未知众生别种在识阴中，此即本识业苦种子，是众生各别性命因由端绪也。」
若此清扰，熠熠元性，性入元澄，一澄元习，如波澜灭，化为澄水，名行阴尽，是人则能超众生浊。
长水云：「性入元澄者，行阴若尽，迁流性澄，归一藏识，名入元澄。经云：『藏识海常住』也。」
苕溪云：「性即生灭之性，以旋复为入也。元即枢穴之元，以精真为澄也。习谓习气，即通惑耳。如波澜灭，喻意可知。超众生浊者，行阴为生灭根元，众生揽生灭为体，其元既尽，斯浊亦超。」
「观其所由，幽隐妄想，以为其本。」
资中云：「微密难知，故名幽隐也」。
「阿难当知，是得正知奢摩他中，诸善男子凝明正心，十类天魔不得其便。」
《补遗》云：「指上想阴暂伏，凝然明白也。」
「方得精研，穷生类本。于本类中，生元露者。观彼幽清，圆扰动元。于圆元中，起计度者。是人坠入，二无因论。」
长水云：「于此推穷生类之本，唯一行阴幽隐清虗，以为一切生灭之元。今既披露此外更无众生之本，便执世间无因而起，以不知善恶因由差别种子在识阴故。即外道论因此而有，皆修行至此，邪慧忽生，名为现发。」
苕溪云：「想阴既伏，烦浊且澄，故曰观彼幽清。殚见类生，迁流阴穴，故曰圆扰动元。」
「一者、是人见本无因。何以故？是人既得生机全破，乘于眼根八百功德，见八万劫所有众生业流湾环，死此生彼，秪见众生轮回其处，八万劫外冥无所观，便作是解：此等世间十方众生，八万劫来无因自有。」
孤山云：「从定发通，乘于眼根本分八百通力发用，见八万劫众生死此生彼，过此不见，亦是行阴势力尽处，不知识阴生因种子，无明所熏，感果差别。既不见故，便执本来无因而有，如见飞鸟远不及处故，便计为无。此亦如是，以眼根尘本唯八百，世间通力不越本因。若出世通，过此无碍；设罗汉得，亦是世通。小乘无漏，不见世境。」
苕溪云：「生机全破者，机愈扰动，即行阴也。不为想阴所覆，故云全破。眼根八百功德，既约三世三方论之，今见本无因，即乘过去功德；下见末无因，即乘未来功德。斯由定中发宿命通，乃令眼根彰此力用。业流湾环，行阴流转也。冥无所观，外道冥谛也。夫善恶业缘，唯识变造，是人八万劫外尚不见行，何况于识？故从此来，起无因计。」
资中云：「善知生灭，即是行阴。又见行阴熠熠清扰，同于阳焰，而无实体，穷尽生元，更无别理，名生机全破。」《补遗》云：「此解与吴兴不同，似各有期致，但资中以破为开显之义耳。」
「由此计度，亡正徧知，堕落外道，惑菩提性。」
「二者、是人见末无因。何以故？是人于生既见其根，知人生人、悟鸟生鸟，乌从来黑、鹄从来白，人天本竖、畜生本横，白非洗成、黑非染造，从八万劫无复改移，今尽此形亦复如是。而我本来不见菩提，云何更有成菩提事？当知今日一切物象皆本无因。」
资中云：「此人既知一切从行阴生，本无异因，从此向后，一切常定，亦无异因，故言知人生人，悟鸟生鸟。不知新造异业，感异类生，故云执末无因。而我本来不见菩提，究竟亦无得菩提者，本既无因，末亦不得。」
《补遗》云：「是人谓众生并从生灭起，不知造业从心，当有异报，乃谓人畜报定，本既无异，末亦应耳。」
苕溪云：「无复改移者，此见一分人畜之类，有经长时，业果未转，故起斯计。如《智论》明舍利弗观鸽子身，前后皆八万劫，不改其报。今行阴中，既见此相，乃执一切自然而然，此即不知十二类生各命由绪也。今尽此形等，明未来无因，亦应见八万劫，以外道通同声闻故。」
《熏闻》云：「《智论》第十一云：『佛在祇桓，舍利弗从佛经行。是时有鹰逐鸽，飞来佛边。佛语舍利弗：「汝观此鸽宿世因缘。」舍利弗入宿命智三昧，观见此鸽一二三世，乃至八万大劫，常作鸽身。过是已往，不能复见。从三昧起，佛又令观未来世此鸽何时得脱。舍利弗入愿智三昧，观见此鸽一二三世，乃至八万大劫，未脱鸽身。过是已后，亦不能知。从三昧起，白佛：「不审此鸽何时当脱？」佛言：「复于恒河沙等劫中，常作鸽身。罪讫得出，轮转五道。」』」
「由此计度，亡正徧知，堕落外道，惑菩提性。」
「是则名为第一外道立无因论。」
苕溪云：「肇师云：『外道末伽梨，谓众生苦乐不因行得，皆自然耳。』前经云末伽梨等，都言此身死后全灭。今计无因，虽不云死灭，必至劫满，亦同其伦。当知诸见不出四句，谓断、常、双，亦双非也。上二无因，即断见；下四徧常及一分无常、一分常，乃至死后俱非，即后三句。余之所计，皆源流于此。」
「阿难！是三摩中诸善男子，凝明正心，魔不得便。」
「穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于圆常中起计度者，是人坠入四徧常论。」
长水云：「行阴生灭，相续不失，故名常。所计四种，徧一切法，故名圆。」
「一者、是人穷心境性，二处无因，修习能知二万劫中十方众生所有生灭，咸皆循环，不曾散失，计以为常。」
真际云：「心境二处，虽则无因，二万劫来，生灭不断，故计为常。」
「二者、是人穷四大元，四性常住，修习能知四万劫中十方众生所有生灭，咸皆体恒，不曾散失，计以为常。」
孤山云：「人之生灭，不离四大，大性不失，于是计常。」
「三者、是人穷尽六根末那执受心意识中，本元由处性常恒故，修习能知八万劫中一切众生，循环不失本来常住，穷不失性计以为常。」
资中云：「此于六根及第七识，并执受心本元由处，性恒不失，计以为常。举所依根，显能依识。既云心意识中，故知观八识也。」
苕溪云：「按《楞伽》云：『阿梨耶识，除佛及入地菩萨，诸余二乘外道修行者，皆不能知。』由是观之，今行阴未尽，岂能于此计以为常？应知言心意识者，通举八识也；本元由处者，别指行阴也。良以首楞严定，顿穷八识，圆伏五住，而于想阴尽处，不了行阴微细生灭，妄认为常，非谓定中已见第八。悫师云：『若了八识，何得异计？』斯语善焉。」
《补遗》云：「初就心境观生灭，次就四大观生灭，未为穷尽。今从六识至八识中，观其生灭，是众生本元由处，方为穷尽。六根即六识，执受即八识，心意识三，竖对六七，八识亦可横在三中。于此三处，凡有生灭，并是行阴众生之元，见其不断，乃是性常。虽历七八，只观行阴境，次观四大，三观八识，四计想穷心。又曰：至如行中兴计，未知识阴之源，若了八识元由，何论异计？若论了八识，习气都亡，则徧证圆知，何拘八万？既难消释，不可怀疑，高挂词台，待明方决。彼文非谓能穷梨耶，如前四大属色，岂谓方观？乃寄色推元，求其生灭。良以此中圆教行人失意之类，虽闻八识，未穷理源，兹乃三摩地人偶同外道耳。」
「四者、是人既尽想元生理，更无流止运转，生灭想心今已永灭，理中自然成不生灭，因心所度计以为常。」
长水云：「想阴既尽，运动已息，不生灭理，自然是行。此于生灭计不生灭，故执为常。」
《补遗》云：「前三乃于三处计其生灭不断为常，此计想心灭处，细相心灭，执为不生灭理，胜前三也。前三计生灭不断为常，第四计生灭细相似理，乃执理为常，如见细流，谓之止水。」
长水云：「想元生理者，想心乍伏生类，根元乃现，指行阴细相为生理也。更无流止等者，以生灭细故，不见动静之相也。理中自然者，指细相生灭为理，有自然相也。」
「由此计常，亡正徧知，堕落外道，惑菩提性。」
苕溪云：「此四徧常所穷之境，从广至狭而成次第。初通五阴，二局色阴，三唯行阴，四但是行阴不生灭理。」
《补遗》云：「第三乃徧于六七八中，计行阴生灭之相耳。如前计四大，云色阴已消，是知于四大上，计生灭行阴耳。故云穷四大元，元即生灭也。前虽已观色阴，今究其元也。」
「是则名为第二外道立圆常论。」
「又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便。」
「穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于自他中起计度者，是人坠入四颠倒见，一分无常，一分常论。」
「一者、是人观妙明心徧十方界，湛然以为究竟神我，从是则计我徧十方，凝明不动。一切众生于我心中自生自死，则我心性名之为常。彼生灭者，真无常性。」
苕溪云：「观妙下，重举观行。湛然下，正明起计。亦由不了行阴生灭，妄谓此处心性湛然，以为神我。言神我者，外道名主谛，谓一切法皆是我所，悉以此神而为其主。」
《熏闻》云：「《智论》明外道神我即是六识，更无异事。今于行阴中起计，亦是分别事识，妄认行阴为不动我。」
「二者、是人不观其心，徧观十方恒沙国土，见劫坏处名为究竟无常种性，劫不坏处名究竟常。」
恒沙国土，秪于一大千界内见诸国土耳。
苕溪云：「谓三禅以下，终为三灾所坏，名无常种性；四禅以上，灾不能坏，名究竟常。」
「三者、是人别观我心，精细微密犹如微尘，流转十方性无移改，能令此身即生即灭。其不坏性，名我性常；一切死生从我流出，名无常性。」
我既微细，生灭亦然，故云即生即灭。而此生灭，从细至麤，相续无间，故云一切死生等。
《补遗》云：「以妙明心体徧于十方，计为我性，而行阴生灭，犹如微尘，虽流十方，以微细故，不觉流动，因计性无改移，为常一边。然则所计我性，不动是行之体，生灭是行之相，能令此身即生即灭。此计色身有生灭无常，不觉行阴有微细生灭，计为不动。」
「四者、是人知想阴尽、见行阴流，行阴常流计为常性，色、受、想等今已灭尽，名为无常。」
孤山云：「知想阴尽者，得意即入相似初心，失意则因兹起见。其失意者，乃是命伏为尽，非断尽也。前后准此。」
《补遗》云：「行阴常流，騐前四徧。常论中，前三直计生灭不断为常，第四计细相生灭为不生灭理，执理为常耳。」
苕溪云：「此四颠倒，初观神我及一切众生，即正报也；次观国土与劫，即依报也，此二对他明常无常；三观我心及身，四计阴等，此二约自色心明常无常，亦从广至狭也。」
「由此计度一分无常，一分常故堕落外道惑菩提性。」
「是则名为第三外道一分常论。」
「又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便。」
「穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于分位中生计度者，是人坠入四有边论。」
「一者、是人心计生元，流用不息。计过、未者，名为有边；计相续心，名为无边。」
孤山云：「生元即行阴也。过未不见，故名有边。现在相续，故名无边。」
「二者、是人观八万劫则见众生，八万劫前寂无闻见，无闻见处名为无边，有众生处名为有边。」
苕溪云：「后八万劫，亦合如前。」
「三者、是人计我徧知得无边性。彼一切人现我知中，我曾不知彼之知性，名彼不得无边之心，但有边性。」
孤山云：「但见彼人现我知中，而不能知彼人性徧，故计彼性以为有边。」
「四者、是人穷行阴空，以其所见心路筹度一切众生，一身之中计其咸皆半生半灭，明其世界一切所有，一半有边、一半无边。」
资中云：「此计行阴灭处为空，空故无边。以心筹度，复见有生，生故有边。世界所有，义亦如是。穷行阴空，非谓能破行阴见空。此人见行阴中有生有灭，生于偏受，遂计灭处为空。空是无边，将为所证。其生一边，属于有边，非所穷也。」
苕溪云：「此四有边，初唯约自，二单约他，三具自他，四重计他一切依正。斯则前狭后广，以成其次。」
「由是计度有边无边，堕落外道惑菩提性。」
「是则名为第四外道立有边论。」
「又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便。」
「穷生类本，观彼幽清常扰动元，于知见中生计度者，是人坠入四种颠倒不死矫乱徧计虗论。」
资中云：「准《婆沙论》释，外道计天常住，名为不死；计不乱答，得生彼天。若实不知而輙答者，恐成矫乱。故有问时，答言：秘密言辞，不应皆说。或不定答，佛法诃云：此真矫乱。故名不死矫乱虗论。」
《熏闻》云：「节疏云：『外道计无想天为不死天。』」
「一者、是人观变化元，见迁流处名之为变，见相续处名之为恒，见所见处名之为生，不见见处名之为灭，相续之因性不断处名之为增，正相续中中所离处名之为减，各各生处名之为有，互互亡处名之为无。以理都观，用心别见。有求法人来问其义，答言：我今亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。于一切时皆乱其语，令彼前人遗失章句。」
长水云：「于一生灭行阴，分为八义别见，谓常变、生灭、增减、有无也。答中略举六义，以不能定其道理，但两楹而答，故云亦生亦灭等。」
《补遗》云：「互互即是各各，诸法各各生处为有，亡处为无，皆于定中所见。」
「二者、是人谛观其心，互互无处，因无得证。有人来问，唯答一字，但言其无。除无之余，无所言说。」
「三者、是人谛观其心，各各有处，因有得证。有人来问，唯答一字，但言其是，除是之余，无所言说。」
「四者、是人有无俱见，其境枝故，其心亦乱。有人来问，答言：亦有即是亦无，亦无之中不是亦有。一切矫乱，无容穷诘。」
苕溪云：「从二至四，于前八句，有无分出也。二三单计，第四两亦。有即是无，如氷是水；无不是有，如水中氷。四句之中，但涉三句，未见双非，其计犹麤。」
「由此计度，矫乱虗无，堕落外道，惑菩提性。」
「是则名为第五外道四颠倒性不死矫乱徧计虗论。」
「又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便。」
「穷生类本，观彼幽清常扰动，元于无尽流生计度者，是人坠入死后有相，发心颠倒。」
资中云：「无尽流，即行阴也。由见无尽，故言死后有相。」
「或自固身云色是我，或见我圆含徧国土云我有色，或彼前缘随我回复云色属我，或复我依行中相续云我在色，皆计度言死后有相，如是循环有十六相。」
真际云：「初计色四句，谓色是我，我有色，色属我，我在色。例余三阴，各计四句，故成十六。」
苕溪云：「今谓外道六法，我与识异，今行阴未破，识未当情，故不言耳。问：前三阴既破，何故与我复计四句耶？答：但破其计，不破其法，色等生灭，念念不停，即无尽流也。然此行阴，与常涂所辨，麤细不同，如百论家以识阴为初，想阴居次，受阴第三，三皆无记，未能成业，至于行阴，方起烦恼，造作诸业，是则四阴之中，行阴最粗，此据平常未破时说也。今观行中已破受、想，须知行阴粗相亦尽，唯细相在，故通前三阴，俱见迁流幽隐之元，其实难晓。」
《补遗》云：「应知五阴前后粗细，二义不同。若约造业论之，行阴方论造业，前三但是无记，所以行阴最粗，《百论》意也。二、约分别论之，识阴但总相分别，行阴生灭迁流，分别最细。今取所破次第，行阴微细，生灭在后为细也。百论又以想在受前，由先有想心，方受于境。若尔，受、想二心，前后无在，但受境后，想心为强，故诸文多说耳。」
从此或计毕竟烦恼，毕竟菩提，两性并驱，各不相触。
苕溪云：「上四阴与我，既死后有相，或复妄计烦恼菩提，理亦如是。以烦恼由阴而生，菩提由我而证。言毕竟者，即两性并驱，入未来际也。」
「由此计度死后有故，堕落外道惑菩提性。」
「是则名为第六外道立五阴中死后有相心颠倒论。」
通结五阴，正在前四。又虽在前四，义唯行阴耳。
「又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便。」
「穷生类本，观彼幽清常扰动元，于先除灭色受想中生计度者，是人坠入死后无相，发心颠倒。」
「见其色灭，形无所因；观其想灭，心无所系；知其受灭，无复连缀。阴性消散，纵有生理，而无受想，与草木同。此质现前，犹不可得，死后云何更有诸相？因之勘校，死后相无。如是循环，有八无相。」
见其下。明色、受、想三阴已灭，由见先来三阴灭故，乃计现第四阴俱无明入无想。从阴性下。明现前色阴尽也。此质下。以现前况死后也。色阴既尔，受、想、行亦然，是故例云如是循环等。
《补遗》云：「此现观色阴虗融无碍，不可得其质碍之相，况灭后耶？」
「从此或计涅槃因果一切皆空，徒有名字，空竟断灭。」
苕溪云：「涅槃因果，依现阴而修，后阴而证。阴既叵得，修证何有耶？」
「由此计度，死后无故堕落外道，惑菩提性。」
「是则名为第七外道立五阴中死后无相心颠倒论。」
「又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便。」
「穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于行存中，兼受想灭，双计有无，自体相破，是人坠入，死后俱非，起颠倒论。」
《补遗》云：「双计有无，非谓只计有无而已。计有非无，计无非有，二者相破，成双非也。」
「色受想中见有非有，行迁流内观无不无，如是循环穷尽阴界，八俱非相随得一缘，皆言死后有相无相。」
苕溪云：「谓三阴无亦如行阴之有，行阴有亦如三阴之无，四阴各二，故名八俱非相。如色阴之一，有亦不可，无亦不可，见有消融，乃非有也。例行阴不无，是亦非无，良以行阴生灭之细，不可破灭，因计为有，反非前无，又将前无可非今有」。
《补遗》云：「此下释出双计有无相也。观色等中，已破云无，非今行阴现存之有。又观行阴之有，非前色等之无。若于四阴之中，随观一阴，便有此计。言有相无相者，即前标云双计有无自体相破也。有相非无，无相非有也。良由行者兼前已破三阴在行阴中，故起此计。」
「又计诸行性迁讹故，心发通悟，有无俱非，虗实失措。」
苕溪云：「此计双非也。色受想等，皆名诸行，悉有迁讹。下文云：『甲长发生，气销容皱，乃至念念不停』，即其相也。于前四阴，双非有无，亦有八俱非义。此见既细，所以的就行阴言之。此别就行阴计俱非也。诸法生灭迁变不定，心中开通双非之义，见其生故非无，又见灭故非有。」
《补遗》云：「虗实即生灭也。生实虗灭，二者相破，故云失措。」
「由此计度死后俱非，后际昏瞢无可道故，堕落外道惑菩提性。」
「是则名为第八外道立五阴中死后俱非心颠倒论。」
「又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便。」
「穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于后后无生计度者，是人坠入七断灭论。」
长水云：「是人见行阴念念灭处，名后后无。」
孤山云：「七断灭者，欲开人天，色开四禅，无色合一，此计七处灭已不生也。」
「或计身灭，或欲尽灭，或苦尽灭，或极乐灭，或极舍灭，如是循环，穷尽七际，现前销灭，灭已无复。」
身灭者，欲界人天也。欲尽灭，初禅欲染已尽故。苦尽灭，二禅极喜无忧念故。极乐灭，三禅之乐极故。极舍灭，四禅舍觉观喜乐故。无色舍，色碍故。然则极舍之言，含其二也。
「由此计度，死后断灭，堕落外道，惑菩提性。」
「是则名为第九外道立五阴中死后断灭心颠倒论。」
苕溪云：「此计应从第七外道流出，但前约横论，今约竖说，若摄横归竖，则前无相属，今身灭也。」
「又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便。」
「穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于后后有生计度者，是人坠入五涅槃论。」
长水云：「行阴灭而复生，故云后后有也。」
「或以欲界为正转依，观见圆明生爱慕故；或以初禅性无忧故；或以二禅心无苦故；或以三禅极悦随故；或以四禅苦乐二亡，不受轮回生灭性故。迷有漏天作无为解，五处安隐为胜净依，如是循环五处究竟。」
《补遗》云：「或以欲界为正转依者，正明欲定之相也。良以欲定成时，不见床铺事障，乃是定心之正报，能转依报，故下即云观其圆明。」
苕溪云：「初禅无忧者，已离欲恼，得轻安故。」
「由此计度五现涅槃，堕落外道惑菩提性。」
是则名为第十外道立五阴中五现涅槃心颠倒论。
苕溪云：「此计应从第六外道流出，横竖摄属，亦如七九之类。」
《熏闻》云：「摄前横相，属今竖义，一往属欲界，二往通四禅。」
《补遗》云：「前第六计有相，横约法相，不依三界次第，故得竖名，与彼流辈臭味是同，故论摄属。」《熏闻》云：「一往属欲界者，指彼第六计色即是我四句，一往只在欲界，二往可通四禅，以四禅外道宁无此计？但据其或固自身之言，似如欲界之色。前标后，后约所见境起计。今云现涅槃，约已证即身以说。然此计从第六外道流出，既不同死后断灭，似同死后有相，以不见五处微细生灭，便谓安隐现得涅槃。」
「阿难！如是十种禅那狂解，皆是行阴用心交互，故现斯悟。众生顽迷，不自忖量，逢此现前，以迷为解，自言登圣，大妄语成，堕无间狱。汝等必须将如来心于我灭后传示末法，徧令众生觉了斯义，无令心魔自起深孽，保持覆获消息邪见，教其身心开觉真义，于无上道不遭枝岐，勿令心祈得少为足，作大觉王清净标指。」
苕溪云：「前色受想末，皆云无令天魔得其方便，今行阴后云心魔，下识阴后云见魔，心见不出见爱二惑，即烦恼魔也。于受阴中，第五生无尽忧，心不欲活，犹死魔也。并所观五阴，即阴魔四魔具矣。」
《熏闻》云：「前色、受、想等，且据大节，判属天魔，其间不无烦恼之相，心见不出见、爱二惑矣。此约通论，不可将二惑分对两阴，以行阴中、识中，除定性二乘外，皆邪见故。既有见惑，任运有背上使，即受惑也。若以止观十境收之，正属见境，亦兼禅境。」
长水云：「想阴未尽犹引外魔，今想阴尽行阴明露，但于所觉境界别生异见，执此为是，故云心魔。」
《补遗》云：「魔起于心，自贻伊戚。《尚书》云：『无起秽自臭。』上色受想，观境犹麤，故外致天魔。今行识既细，但于内心邪僻成魔，亦一往耳，理必互有。」
《熏闻》云：「自起深孽。《说文》云：『禽兽虫蝗之怪谓之孽。』今言心魔自损，如彼之怪。销息，犹除灭也。」
《补遗》云：「不遭枝岐者，恶道异端，枝岐则亡羊必矣，勿令心祈求也。五阴中魔，并生于希，须躁进耳。」
「阿难！彼善男子修三摩地行阴尽者，诸世间性幽清扰动，同分生机倐然堕裂沈细纲纽，补特伽罗酬业深脉感应悬绝，于涅槃天将大明晤如鸡后鸣，瞻顾东方已有精色，六根虗静无复驰逸。」
长水云：「行阴即世间体性。世间有三义：一、有生灭；二、有漏；三、可破坏。既堕世间，同以行阴生灭为性。」
苕溪云：「诸世间性，即十二类生行阴体性也。同分生机，谓与诸类同其分齐生灭之机。倐然下，见行阴尽相。行是业性，能持诸阴，如罗网之有纲纽焉。补特下，明不牵来报。应犹报也。」
《补遗》云：「脉者幕也，幕络一体也，业能牵生，如幕络不断。」
孤山云：「三德涅槃，名第一义天。」
《补遗》云：「指前行阴若破，即入相似，将登分真，于中道涅槃之天将晓，如后鸣鸡，东方将明之精色相似三谛也。五阴之中，若于色阴尽，则五阴皆破，已入相似，不复更修受等之观，为钝根者历五阴说，但前伏后观耳。岂有受想尽，入相似位，复至行阴修观，如后鸣鸡等邪？如色阴尽，则曰见诸佛心，如镜现像；受阴尽，则曰得意生身；想阴尽，则曰犹如晴空，无复麤重。前尘影事，与今瞻顾东方，已有精色，并在相似，无复优劣。以由一阴若破，惑去理显，入位之相，更无高下故也。」
苕溪云：「五阴伏有次第，断无前后。今取将破别惑为后，初破通惑为先。断伏顿渐，如下所辨。行阴既尽，故曰虗静。不感分段生死，故曰无复驰逸。」
「内外湛明，入无所入，深达十方十二种类受命元由，观由执元，诸类不召，于十方界已获其同，精色不沈，发现幽秘，此则名为识阴区宇。」
识阴披露，故得湛明。下文云：「又汝精明湛不摇处，于身不出见闻觉知」，即其相也。识息煖三和合成命，受生之际识阴为先，而此元由复是人法二执生本。今观中所见虽未销尽，且无行业招引来报，故云诸类不召。又见十方一切依正唯识所变，故云已获其同。精色不沈即湛明也，发现幽秘无所覆也。受命元由即是识阴，既是类生种子元由，不起烦恼不作新业，由是执果无受生，故云诸类。
《补遗》云：「精色不沉，发现幽秘，只此二句，是识阴区宇之相。前受、想、行已伏，今观识心明湛，故精色不沉，而幽秘发现也。识心望受、想、行最为幽秘，譬若即主处室，使令居外，故识阴体得幽秘。名观由执元者，观识阴之由，复为二执之元，观破执元，所以诸类不召。」
「若于群召已获同中，销磨六门合开成就，见闻通邻互用清净，十方世界及与身心如吠瑠璃，内外明彻名识阴尽，是人则能超越命浊。」
苕溪云：「群召虽异，识体是同。若于同中销磨六根见爱之惑，则能合成一体，开为六用。六用不隔，皆悉通邻，即法华所明六根清净也。」
长水云：「世界身心皆唯识现，今识阴尽，唯见觉体明妙，如净琉璃，一切无障碍，名内外明彻。身心为内，世界为外，俱无所得，故云明彻。前文云：『十方国土皎然清净，譬如琉璃内悬宝月，身心快然，妙圆平等，获大安隐，一切如来密圆净妙皆现其中，是人即获无生法忍。』则知识阴尽者，是随分觉也。文殊亦云：『一处成休复，六用皆不成，尘垢应念消，成圆明净妙。』」
「观其所由，罔象虗无，颠倒妄想，以为其本。」
孤山云：「罔象亦倣象，皆不实貌。」
「阿难当知，是善男子穷诸行空，于识还元，已灭生灭。」
前后发境，并在观心中。今为显示境界所依，故寄阴尽次第相由而说。应知阴尽纵发，弥益正解。若在观行心中发动者，随之则邪，制之则正。当以此意统括其文，则于行位不惑方隅。
《补遗》云：「于识还元者，夫心体只一，本无王数之别，由揽境故，受等潜生。今因观力，受等乍伏，旋见心源，只指心王为元也。下十魔，初并云若于所归，盖指今还元也。去彼受等，还归心体，以为照览，因而生计也。」
「而于寂灭，精妙未圆。能令己身，根隔合开。亦与十方，诸类通觉。觉知通㳷，能入圆元。若于所归，立真常因。」
《补遗》云：「于识心元用禅那，故能解达圆融，六根不隔，故曰圆元，即所计真常之因也。诸类通觉，谓达其觉性不同，前文已获其同是唯识也。」
苕溪云：「觉知下，重牒所发，结归阴元也。斯亦功用，暂得如是，不生胜解，名善境界。由起邪执，故堕外道种类。」
「生胜解者，是人则堕因所因执，娑毗迦罗所归冥谛，成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见。」
真际云：「因所因执，认圆明为真常，计真常为妄本。」
《熏闻》云：「上因指体，即圆元也。下因对用，既真为妄本，能生诸法，故对诸法之用，立所因之名也。」
《补遗》云：「初认识心虗融为常因，又计诸法从此因生，故云。」
长水云：「据下七段，皆云能非能等，独此为因所因者，何耶？答：一切诸法，皆从识变，正是所因。以不了虗妄，执为实因，故同外道。下文直显当体虗妄，故云非能等也。」
「是名第一立所得心，成所归果，违远圆通，背涅槃城，生外道种。」
《补遗》云：「从此真常之因，成于常果，是我所归。」
「阿难！又，善男子穷诸行空，已灭生灭。」
「而于寂灭精妙未圆，若于所归览为自体，尽虗空界十二类内所有众生，皆我身中一类流出。」
「生胜解者，是人则堕能非能执。摩醯首罗现无边身，成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见。」
孤山云：「能非能执，谓我是能生，彼皆所生。」
资中云：「摩醯首罗，即大自在天，三目八臂，外道所宗。如《俱舍》破，能生世间，有何义利耶？」
「是名第二立能为心，成能事果，违远圆通，背涅槃城，生大慢天，我徧圆种。」
《补遗》云：「立能为心者，计我心为能生，将感自在天，能现无边身之果，以彼有现无边身之能事故。如云生大慢天是也。计一切众生皆从我生，故我心周徧。又因前薄有圆解而生，此计仍存圆名。」
「又善为子，穷诸行空，已灭生灭。」
「而于寂灭，精妙未圆。若于所归，有所归依。自疑身心，从彼流出。十方虗空，咸其生起。即于都起，所宣流地。作真常身，无生灭解。在生灭中，早计常住。既惑不生，亦迷生灭。安住沈迷。」
行者因观识心体了寂灭，而谓寂灭是心所依，不解达阴即理，却疑身心从彼流出，此执心外有理为能生，故属邪矣。
苕溪云：「从彼流出者，此指所归识阴为彼。以识阴圆元为常，自己身心及十方虗空为非常。非常即生灭也。既见非常从常流出，乃计生灭即是常住。下文知无知执，义例亦然。」
资中云：「自在天与前不别，此天现有生灭，妄计为常，故云在生灭中早计常住。」《补遗》云：「此乃判彼成邪寂灭之解，未能即阴，犹在生灭，而计常住，太早计也。不了理即于阴，故曰既惑不生也。而弃阴于理外，故曰亦迷生灭也。」
「生胜解者，是人则堕常非常执，计自在天成其伴侣，迷佛菩提亡失知见。」
《补遗》云：「计自在天为伴侣者，计十方空从寂理出，能生所生气味相类故也。」
「是名第三立因依心，成妄计果，违远圆通，背涅槃城，生倒圆种。」
立因依心，欲依此求常住果也。言因依者，即识阴依理也。生倒圆种者，心外求理，非倒而何？
「又，善男子！穷诸行空已灭生灭。」
「而于寂灭，精妙未圆。若于所知，知徧圆故。因知立解，十方草木皆称有情，与人无异。草木为人，人死还成十方草树，无择徧知。」
《补遗》云：「由观心中发于知解，既徧一切，便谓草木与众生同。原其所计，并由僻解经论，因兹生计。如上所计，识阴自体能生十方众生，岂非因闻黎耶生法乎？又计寂理生出诸法，岂非因闻法性生法乎？今计草木有生，岂非由闻《涅槃》瓦砾佛性之说乎？草木有性，圆顿正理，穷真源本体，其理可通。就末事以论，正堕邪见，岂有人死而复为其草木耶？」
「生胜解者，是人则堕知无知执。婆咤霰尼，执一切觉成其伴侣，迷佛菩提亡失知见。」
孤山云：「知无知执者，草木无知，强谓有知也。夫常住真心，一体无二，用诸妄想，依正乃分。是故众生草树，悉如空华，皆是有情自心所变。执情不了，以谓一一草木，各各有知，遂说木死为人，人死为木。未明一体，谬计徧圆，违远圆通，职由于此。婆咤、霰尼，两外道号。《涅槃》云：『婆私咤及仙尼是也。彼谓一切觉知，乃云草木有命。』今所发见，正与彼同。」
「是名第四计圆知心，成虗谬果，违远圆通，背涅槃城，生倒知种。」
「又，善男子！穷诸行空已灭生灭。」
「而于寂灭精妙未圆，若于圆融根互用中已得随顺，便于圆化一切发生，求火光明，乐水清净，爱风周流，观尘成就，各各崇事，以此群尘发作本因。」
苕溪云：「圆化者，谓观中所见，圆融变化，唯识之境也。一切发生，即四大之相也。观尘成就，别名地大，以此群尘，通指四大。既见此等，并由圆化，乃计修因证果，不出火之光明，水之清净等，故曰发作本因。」
「立常住解，是人则堕，生无生执。诸迦叶波，并婆罗门，勤心役身，事火崇水，求出生死，成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见。」
立常住解生无生执者，谓四大之生即常住之无生也。迦叶波亦婆罗门别姓。下所并者，总摄其类。
「是名第五计著崇事。迷心从物，立妄求因，求妄冀果，违远圆通，背涅槃城，生颠化种。」
「又，善男子！穷诸行空已灭生灭。」
「而于寂灭，精妙未圆。若于圆明，计明中虗，非灭群化，以永灭依，为所归依。」
明中虗者，前云罔象虗无是也。非灭群化，非犹破也，群化即四大等。
「生胜解者，是人则堕归无归执无想天中。诸舜若多，成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见。」
孤山云：「归于无归，故云归无归。执无想天，灭心心所。舜若多，主空神也。」
「是名第六圆虗无心，成空亡果，违远圆通，背涅槃城，生断灭种。」
《补遗》云：「此计虗无，必成无想外道空果。」
「又，善男子！穷诸行空已灭生灭。」
「而于寂灭，精妙未圆。若于圆常，固身常住，同于精圆，长不倾逝。」
苕溪云：「识阴精明湛不摇处，名之为常。今见其常，乃执色身，同此精圆也。」
「生胜解者，是人则堕贪非贪执。诸阿斯陀求长命者，成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见。」
长水云：「身本无常，实不可贪以为长久，今坚贪著，故云贪非贪执。阿斯陀，此云无比，即长寿仙也。」
「是名第七执著命元，立固妄因，趣长劳果，违远圆通，背涅槃城，生妄诞种。」
《补遗》云：「趣长劳果，恐取劳苦之义。庄周曰：『劳我以生。』今求长生延命，非法性身，秪成劳苦之果耳。」
「又，善男子！穷诸行空已灭生灭。」
「而于寂灭，精妙未圆，观命互通，却留尘劳。恐其销尽，便于此际，坐莲华宫，广化七珍，多增宝媛，纵恣其心。」
真际云：「观命互通下，谓于群召已获同中，无彼召因，恐亡其果，故却留尘劳也。」
苕溪云：「此约在家修禅得通者说，故有广化七珍，多增宝媛之事。美女为媛。」
《补遗》云：「命即性也。行人观识之性，通乎真俗，真俗共有此性，故曰互通。今观空性，欲存俗谛，不达体同，便谓永寂，则绝事相。故有留尘劳，增宝媛，乃堕邪欲也。孤山谓将复真而反恋俗是也。盖由行者僻解经论，不坏俗谛，致兹魔境。」
「生胜解者，是人则堕真无真执，咤枳迦罗成其伴侣，迷佛菩提亡失知见。」
孤山云：「真无真执者，将欲复真而反恋于俗也。咤枳迦罗，未见正译。此既能化欲境受用，即是欲界自在天类也。」
「是名第八发邪思因，立炽尘果，违远圆通，背涅槃城，生天魔种。」
邪思因者，既于定中发此邪念，不能善察，由此炽盛，起尘劳事，故同天魔耳。
「又，善男子！穷诸行空已灭生灭。」
「而于寂灭精妙未圆，于命明中分别精麤，疏决真伪，因果相酬，唯求感应，背清净道，所谓见苦断集，证灭修道，居灭已休，更不前进。」
孤山云：「命明即识也。谓于识阴圆明之中，忽发小解，因此分别苦集是粗是伪，灭道是精是真也。又知苦果酬集因，灭果酬道因，于是见苦断集，唯求道灭感应也。既发小解，乃背圆融常乐我净之道。今于四德，略举其一。所谓下。释成上意。」
「生胜解者，是人则堕定性声闻。诸无闻僧增上慢者，成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见。」
无闻僧者，妄执小道以为究竟，故与夫谓四禅为四果，增上慢人为害一揆。
「是名第九圆精应心。成趣寂果，违远圆通，背涅槃城，生缠空种。」
「又，善男子！穷诸行空已灭生灭。」
「而于寂灭精妙未圆，若于圆融清净觉明发研深妙，即立涅槃而不前进。」
本观识阴三谛圆融，而偏著妙空，遂生小解，故即安立涅槃化城，而不前进中道宝所也。
「生胜解者，是人则堕定性辟支，诸缘独伦。不回心者，成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见。」
诸缘独伦者，缘觉、独觉，佛世灭后，故有二焉。
「是名第十圆觉㳷心，成湛明果。违远圆通，背涅槃城，生觉圆明，不化圆种。」
《补遗》云：「圆觉之性，寂照双运，㳷心只是求寂一边。今于圆觉三谛，僻取㳷心，成支佛湛明之果也。生觉圆明，指支佛空寂。」
资中云：「耽寂灭果，成舍生障，是名不化圆种。故《唯识》云：『声闻畏苦障，缘觉舍生障。』」
长水云：「证识觉之圆明，无悲化之妙用，故云不化圆种。」
《补遗》云：「然则正以支佛不能化物，故云不化。圆种又亦可云：支佛根性，无师自悟，出无佛世，虽佛不能化之，故云不化。所以有焚身移徙之事，自谓与佛不两立也。」
「阿难！如是十种禅那，中涂成狂因依迷惑，于未足中生满足证，皆是识阴用心交互故生斯位。众生顽迷不自忖量，逢此现前各以所爱，先习迷心而自休息，将为毕竟所归宁地，自言满足无上菩提，大妄语成外道邪魔，所感业终堕无间狱，声闻圆觉不成增进。」
大妄语者，别指前八也。前八通名外道邪魔，亦可别指七是外道、八是邪魔，俱未断惑故云堕狱，二乘异此故云不进。
「汝等存心秉如来道，将此法门于我灭后传示末世，普令众生觉了斯义，无令见魔自作深㜸，保绥哀救销息邪缘，令其身心入佛知见，从始成就不遭岐路。」
苕溪云：「言见魔者，见以违理为名。前八违真中二理，起界内邪见；后二违中道理，起界外邪见，以二乘智即无明故。又前八中，七纯是见，八具见爱，以留尘劳，生胜解故。问：前受阴尽，已超见浊，何至行、识二阴又发诸见耶？答：前约断位得意生身者言之，今在伏位，于二阴区宇中发也。此五阴文，若迷断、伏之义，虽有妙辨，其何以销之？」
「如是法门，先过去世恒河劫中微尘如来，乘此心开得无上道。」
如是法门，且指识阴。禅那见相，过去诸佛无不觉了，入佛知见，故曰乘此心开。
「识阴若尽，则汝现前诸根互用，从互用中能入菩萨金刚干慧，圆明精心于中发化，如净瑠璃内含宝月。」
《补遗》云：「初示，次证。诸根互用者，识阴乍伏，诸根暂得互用之相，乃入五品干慧也。言金刚者，以圆修止观，得金刚名。此非等觉后心，由干慧之名滥通，特以菩萨金刚拣之。菩萨拣二乘，金刚拣偏教。」
「如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩萨所行、金刚十地、等觉圆明。」
次示超证利根行人，因此互用，不历五品，超入十信，或入住等。
「入于如来妙庄严海，圆满菩提归无所得。」
孤山云：「金刚干慧是妙觉无间道，转入解脱道即妙觉也，故云入于如来等也。妙庄严海是福究竟，圆满菩提是智究竟，归无所得是理究竟。福即解脱，智即般若，理即法身，不纵不横，三德秘藏于兹具显。远讨其因，实由初心修奢摩他、三摩、禅那三止之功也。」
「此是过去先佛世尊，奢摩他中毗婆舍那，觉明分析微细魔事。」
奢摩他中毗婆舍那者，即定而慧也。
苕溪云：「微细魔事，总括五阴所现之境也。前结识阴云乘此心开，今结五阴云觉明分析，当知由分析故心开，互现其文也。」
「魔境现前，汝能谙识。心垢洗除，不落邪见。阴魔销灭，天魔摧碎。大力鬼神，褫魄逃逝。魑魅魍魉，无复出生。直至菩提，无诸少乏。下劣增进，于大涅槃，心不迷闷。」
大力鬼神等，别指想阴中年老成魔之类。褫，惊也。
《熏闻》云：「张平子《东京赋》云：『夺气褫魄。』注曰：『褫，惊也。谓夺移神气，惊散魂魄。』」
「若诸末世愚钝众生，未识禅那、不知说法、乐修三昧，汝恐同邪，一心劝令持我佛顶陀罗尼呪。若未能诵，写于禅堂或带身上，一切诸魔所不能动。」
苕溪云：「夫反妄旋真，非行不克。行之大略，唯信法焉。从闻法而入者曰信行，从思惟而入者曰法行。然其二行，必假相资。今云未识禅那即法行者，未识五阴禅那现境也。不知说法，谓不知以信行而资法行也。由是之故，名为愚钝。若于三昧好乐修习，佛虑斯人为魔所恼，故嘱阿难劝持神呪也。嘻！世学大乘者，熟不自谓得真三昧果，以信法二行审之，空空如也。或读此经，安有自省愚钝，诵写其呪，而防诸魔事乎？然则大明不能破长夜之昏，慈母不能救亡子之苦，悲夫！」
「汝当恭钦十方如来，究竟修进最后垂范。」
孤山云：「夏满说经，前春示灭，灭在不久，故云最后垂范。」
《谷响》云：「前去之春，故曰前春，非已过之春也。」
阿难即从座起，闻佛示诲，顶礼钦奉，忆持无失，于大众中重复白佛：
「如佛所言，五阴相中五种虗妄为本想心，我等平常未蒙如来微细开示。又此五阴为并销除？为次第尽？如是五种诣何为界？」
唯愿如来发宣大慈，为此大众精明心目，以为末世一切众生作将来眼。
佛告阿难：「精真妙明本觉圆净，非留死生及诸尘垢。」
苕溪云：「精真，中道也。妙明，寂照也。寂故即假，照故即空，三谛融通，元无尘垢，总名本觉圆净。此单论真性也。」
「乃至虗空，皆因妄想之所生起。」
此单论妄想生起诸法也。
「斯元本觉，妙明真精，妄以发生。诸器世间，如演若多，迷头认影，妄元无因。」
此合明真妄，发生世间。所以尔者，无前单论，则不知离义。无后合明，则不知即义。迷头认影，事匪条然。
「于妄想中立因缘性，迷因缘者称为自然。彼虗空性犹实幻生，因缘、自然皆是众生妄心计度。」
立因缘性，谓自他共性，并下自然，则四性备矣。彼虗空性，此指体性之性。既由迷妄有虗空，依空立世界，空犹幻有，世界可知。故《法华》云「知法常无性」者是也。众生于无性中，惑为因缘及自然性，皆是妄心分别计度。
「阿难！知妄所起，说妄因缘；若妄元无，说妄因缘元无所有，何况不知推自然者？」
《补遗》云：「谓若只知妄从真起，则有妄想因缘可言也。若能了妄即真，无妄可起，则妄想因缘亦无可言者矣。」
「是故如来与汝发明五阴本因同是妄想。」
苕溪云：以结前所谭，亦生后所故。
「汝体先因父母想生，汝心非想则不能来想中传命。如我先言：心想酢味，口中涎生；心想登高，足心酸起。悬崖不有酢物未来，汝体必非虗妄通伦，口水如何因谭酢出？是故当知，汝现色身名为坚固第一妄想。」
汝体，父母遗体也。想谓欲想。子在中阴时，若无欲想，则不能来父母欲想中受胎。如我下，次引前破想阴喻，显此妄想。
《谷响》云：「先因父母想生者，世有不因交合而因想有胎，是知体因想生，弥为可騐。」
《熏闻》云：「按千宝《搜神记》曰：『汉末，零陵太守有女，悦郡门下书佐，而因于牖间，乃使婢取佐盟水而饮之，有娠。既而生子，至能行，太守乃见椽吏抱儿众中，使求其父。儿直上书佐腋，推之化为水。众大惊，遂以女聘书佐焉。』以是明之，虽有因合不因合之异，莫不皆由想乎人见儿化为水之说，以为诡谲，而不顾百年在世，亦同此儿矣。揽遗体而成，遗体亦水也，一旦死灭坏烂，仍是水矣。果零陵小儿之可惊，则众人尽可惊也。彼既诡谲，此安得不诡谲乎？妄想而生，大哉佛说！」
长水云：「通伦，犹言同类也。」
「即此所说临高想心，能令汝形真受酸涩，由因受生能动色体，汝今现前顺益违损二现驱驰，名为虗明第二妄想。」
苕溪云：「当知色受想三阴妄想，相由而起，必不相离。故前文云：『汝体先因父母想生。』下文云：『种种取像，心生形取，皆同悬崖酢物之想。』由是明之，此三妄想，其体粗现，非如行识，幽微难见。所以前三阴中所发天魔，其相亦粗；后二阴中所发心见二魔，其相亦细。」
《补遗》云：「想于临高，而令真受酸涩，此言因想生受。由因受生，能动色体，此言因受动色。如因心受爱境，则身业运动，有所为也。」
苕溪云：「汝今下，正示受相也。顺益即乐受，违损即苦受，合有非违非顺，即不苦不乐受，但文略耳。」
《补遗》云：「汝今现前下，盖前文乃附譬喻以明故也。」
「由汝念虑，使汝色身，身非念伦，汝身何因？随念所使，种种取像，心生形取，与念相应。寤即想心，寐为诸梦，则汝想念，摇动妄情，名为融通第三妄想。」
初二句，牒前受阴。由前文云因受动色，则是由汝念虑使汝色身也。身非念伦下，次生起想阴也。虽云因受心故能动色形，且心色非类，如何以身随心耶？所以能动色者，功在想心，故曰种种取象，心生形取，与心念相应，故受动色也。种种取像，必因心想之形，形对像生，取彼悬崖之像，必先心想，有兹形取，方能令身受于酸涩，功在想心矣。窹即下，明想心不断也。言融通者，无色心窹𥧌之间故也。
《熏闻》云：「身非念伦下。正明融通妄想之义。谓身之与念，色心两殊，且非伦类。汝身何因至与念相应者。诚由妄想融通使之然耳。又非但融于色身，亦乃通诸梦寐，故曰窹即想心等。」
苕溪云：「心生形取，谓心念若生形质，必取想高酸，起取之騐也。窹𥧌等者，由想成梦，以显妄念，当无间然。」
「化理不住，运运密移，甲长发生，气销容皱，日夜相代，曾无觉悟。阿难！此若非汝，云何体迁？如必是真，汝何无觉？则汝诸行念念不停，名为幽隐第四妄想。」
此若非汝，指化理不住等。云何体迁？指其甲长发生等。如必下，若谓体迁实是汝者，何不觉此相代之相？以不觉故，行阴生灭，名为幽隐。
《补遗》云：「上文只就色阴明迁变理，故此通例诸法迁变之行。」
「又汝精明湛不摇处名恒常者，于身不出见闻觉知。若实精真不容习妄，何因汝等曾于昔年覩一奇物，经历年岁忆忘俱无，于后忽然覆覩前异，记忆宛然曾不遗失？则此精了湛不摇中，念念受熏有何筹筭？」
苕溪云：「今文即以见闻为精明，动用为常体。何则？识无所存，徧在诸根，根对境时，虽涉于用，用在无记，未起善恶，指此无记，名为精明湛不摇处。若约分齐明之者，五识、五意识及第六心王，皆是其处也。佛恐众生计此为常，故寄阿难。先且定云名恒常者，若实精真，不容习妄，此破其常也。精谓精明，真即恒常。何因下，示妄习相。念念受熏者，以昔覩寄物，纳种在识，若不受熏，覆覩前异，必无记忆之相。既不忘失，则知中间常为无明，念念熏习，熏习即妄，何精真之有乎？」
《补遗》云：「此中明识阴而立精湛者，盖由行人已次第观五阴，穷诸行空生灭乍伏，故观行中识心亦精湛也。良以惑使乍伏，观力使然，非已破惑显理。故下判此不出见闻觉知者，还成第六王数故也。举喻覩一奇物历年俱忘者，如伏惑之相也。覆覩宛然者，惑起故失其湛明也。」
「阿难当知，此湛非真，如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流。若非想元，宁受妄习？非汝六根互用合开，此之妄想无时得灭。故汝现在见闻觉知中串习几，则湛了内罔象虗，无第五颠倒微细精想。」
六根互用等，始破见思，故妄想得灭，即麤垢先落也。问：上文受熏约无明说，今妄想灭，何止见思邪？答：无明所熏亦见思种子，故前指见物有忆有忘，正是麤相。今种现虽尽，而根本犹存，非谓六根得真互用。问：此首楞严体无不圆，宗无不极，至于破阴，力用何短乎？答：非是力用不恊体宗，由辨魔中五十重境皆从分段五阴妄想中现，今齐此论灭，故且至六根互用。若如前文，反流全一，六用不行，即破根本无明，有异此中颠倒妄想也。
《熏闻》云：「且约通惑未除，凡有所熏，皆见思家种子也。如荆溪云：未净六根已来，所有王数，名见思家王数。此其例焉。既有忆忘，复名妄想，非麤而何？况至六根净位，此相则灭，麤义愈彰矣。」
「阿难！是五受阴，五妄想成。」
「汝今欲知因界浅深，唯色与空是色边际，唯触及离是受边际，唯记与忘是想边际，唯灭与生是行边际，湛入合湛归识边际。」
《补遗》云：「五阴中各有因界，色浅而识深。」
长水云：「唯色与空等者，色谓形色，空谓显色，俱色蕴摄，妄色妄空互形显故。略举色空摄一切法，此以依对正释。准第四云：『汝见虗空徧十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，名为劫浊。』又第九云：『若色阴尽，能超劫浊。』故今知言色者，须对依报外色示之。」
资中云：「触离是受者，触有苦乐，离即成舍，俱名为受。」
真际云：「记忘是想者，记忆忘失，取像攀缘，皆想分齐，记忆忘失。亦可云：记如寤，忘如𥧌。」
苕溪云：「生灭是行者，三相迁流，俱属行阴，略举生灭，以摄于异。湛入合湛等者，湛生灭之际，入精明之处，方名合湛。合，同也，以形相异而识体同故。」
《补遗》云：「上之湛字，乃行伏识显之体也。言入者，谓此识心涉入根境也。合湛虽入根境，而无根境取著之相，与彼相合也。如前文云：『内外湛明，入无所入』是也。此五阴文，唯识阴就理而明者。盖此释疑，文联识阴，并就此义而说也。」
「此五阴元，重叠生起。生因识有，灭从色除。理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。我已示汝，劫波巾结。何所不明，再此询问。」
孤山云：「约生则由内造外，从细至麤，如著衣也。故迷理有识，乃至见色。约灭则由外至内，从麤至细，如脱衣也。故悟理色尽，乃至识尽。」
《补遗》云：「此明五阴两重次第，若从生法，识为能生，色最居后；若从观破，次第从外向内，色阴在前，如四念处法相是也。此亦一往，若直观心为万法之源，识亦居初也。」
苕溪云：「理则顿悟至因次第尽者，以此四句俱就观行位伏义释之，谓依理顿悟、乘悟、修观、用观并销，而其五阴任运，麤者先除，细者后尽，故曰事非顿除，因次第尽。前文所明五阴区宇次第而显者，即其义也。但此并销有尽未尽，尽在七信未在已前。」
《熏闻》云：「问：夫五阴妄想不出见思，且初信断见，二信至七信断思，此圆家麤垢先落之位也。今乘悟并销，为是先见后思？为复见思双断？答：应有二义，若先见后思，亦名并销，以此二惑皆徧五阴故。当知初信则并销五阴中迷理之惑，二信至七信则并销五阴中迷事之惑。若见思双断，义亦有凭，如《璎珞本业》云：『舍利弗于第六住值恶因缘，退入凡夫、外道，乃至千劫作大邪见及五逆等。』荆溪云：『身子于十住中第六心退，恐是尔前见思俱断，至六心时，见犹未尽』。今以圆信例彼别住，见思俱断，故曰并销。」
《补遗》云：「舍利弗六住退，《起信论》云：『非其实退，为初学未入正位而懈息者，恐怖令彼勇猛故。』《宗镜》云：『权教中六住可有退位，实教中为稽滞者责令进修。如舍利弗示现声闻非实声闻，所作方便皆度众生。』《法华文句记》云：『如《璎珞》意，身子于十住中第六心退，恐是尔前等。此伸通权教中六住有退义，由见思俱断故。六住有见，所以有退。』今记主准此文，明实教中亦有见思俱断之义。然山家教门四教断惑诸文所明断见思，则必无俱断，唯有此一文说之。俱断之义，旧学未有定论。今谓诸文前断见而后断思者，此约障理障事惑体不同故也。然有俱断义者，约别圆两教用观不同，藏通必须修八忍八智，入无间三昧断见故也。准理，权教俱断可有退者，实教俱断无有退者，圆观胜故。准理如此，何必求文？上文所明五阴若能尽超五浊者，即其义也。然今总判五阴尽在七信者，一按文，二详义。且按文者，前色阴尽，见诸佛心如明镜中显现其像；受阴尽，得意生身，随往无碍；想阴尽，虗受照应，了罔陈习；行阴尽，于涅槃天将大明悟；识阴尽，即得现前诸根互用。凡此五者，岂非皆自六根清净之明文乎？二详义者，如前说色阴妄想云：『汝体先因父母想生，汝心非想，则不能来想中传命。』以此观之，色由想生。色阴若亡，想阴必尽。想阴若尽，既无陈习，岂非已断思惟烦恼耶？况想阴之前，受阴尽时，得意生身。若不断思，出分段死，安得意生乎？受尽尚尔，想、行、识尽，不亦例然。又见色阴尽者，能超劫浊。前明劫浊，从见虗空徧十方界，即名为浊。是则劫浊尽时，不应见空。空见若除，受等四阴复何所在？故知五浊超必同时，不可以长途所谈校其伦次也。」
《补遗》云：「约理约解，无阴可论，岂容次第？故行人乘此悟解，顿除五阴也。如义例说，上根利智直闻是言，病即除愈，不俟立境立观也。约事约行，必须拣境以为用观之处，五阴之中必先一阴为境，一阴若破，四阴随破，故曰事非顿除，因次第尽也。言次第者，非谓先色次受等一一用观，但一阴居初为境，余阴同破，乃名次第。如上所明解萦之喻，就六根言之，一根若破，余根同伏，乃名次第，非谓先眼次耳等。所以如来下文即引同此喻，以责再询，正同解结次第。一解六亡，一阴若尽，五阴俱破，名曰次第。」
「汝应将此妄想根元，心得开通，传示将来末法之中诸修行者，令识虗妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界。」
自辨魔来，齐此流通行也。
「阿难！若复有人徧满十方所有虗空盈满七宝，持以奉上微尘诸佛，承事供养心无虗度。于意云何？是人以此施佛因缘得福多不？」
自此文至尽经，流通教也。付嘱流通，唯行与教耳。
阿难答言：「虗空无尽，珍宝无边。昔有众生施佛七钱，舍身犹获转轮王位，况复现前？虗空既穷，佛土充徧，皆施珍宝，穷劫思议尚不能及，是福云何更有边际？」
《熏闻》云：「问中三意：一、徧满下，举种子多；二、持以下，示福田多；三、承事下，明敬心多。以此三多为校量本。答中，于三多中略举种子、福田，自摄敬心，施佛七钱，田、种俱少也。」
佛告阿难：「诸佛如来语无虗妄，若复有人身具四重、十波罗夷，瞬息即经此方、他方、阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间靡不经历，能以一念将此法门于末劫中开示未学，是人罪障应念销灭，变其所受地狱苦因成安乐国。」
《熏闻》云：「一念者，准《仁王》云：『一念中有九十刹那。』故知一念言其少时也。幸哉！一念之顷灭恶尚尔，况多时乎？况终身乎？既云诸佛如来语无虗妄，不可以别时意趣消遣斯文。《般若》受持四句，胜舍三恒之全身；《圆觉》分别半偈，超化百恒之小果。用彼详此，不亦如是？句偈尚尔，况全章乎？况尽经乎？愿诸见闻励力敷赞。成安乐国者，以果显因也，即地狱因成安乐国。」
《补遗》云：「《小般若》一日三分，以恒河沙身布施，闻经不逆，其福胜彼。经云：『假使有人教百恒河沙众生得阿罗汉果，不如有人宣说此经，分别半偈。』」
「得福超越前之施人，百倍、千倍、千万亿倍，如是乃至算数譬喻所不能及。」
长水云：「此有多义，故获胜福：一、所弘之经是佛极谈，教、理、行、果皆不思议故；二、末世多障，能于此时流通，是经实希有故；三、施福唯得生死之报，但是自利，弘经利他，令至无漏之果故。由是一念超越前施。」
资中云：「此经有四不思议，谓教、理、行、果，皆殊胜故。且如来藏体理不思议，次辨圆通行不思议，及说神呪教不思议，后明地位果不思议。」
「阿难！若有众生能诵此经、能持此呪，如我广说穷劫不尽，依我教言如教行道，直成菩提无复魔业。」
苕溪云：「前利他得福，此自利成道。或以此义释成上文，谓开示未学，得福斯胜者，良由众生于教诵持，乃至成道，所益大故。」
《熏闻》云：「能诵此经，能持此呪，即显、密二教也。依我教言，如教行道，谓依显教行正、助二道，亦可依显教行正道，依密教行助道，依显、密二教皆行正道。」
佛说此经已，比丘、比丘尼、优婆塞、优娑夷，一切世间天、人、阿修罗，及诸他方菩萨、二乘、圣仙童子，并初发心大力鬼神，皆大欢喜，作礼而去。
苕溪云：「初发心者，圆教外凡或内凡也，皆大欢喜，通该凡圣。」
兴福云：「此听法欢喜者，可列为三十六众也。」
孤山云：「既闻谈常扶律，即偏解圆，同服醍醐，咸沾妙益，故大欢喜。」
《谷响》云：「《大论》云：『三义故喜：一、能说人清净，二、所说法清净，三、依法得果清净。』今谓前二属应，后一属机。又如次配三宝，三皆清净，机应事毕，是故欢喜。然论释般若，义该三教，今唯圆顿，粗妙可知。」
《补遗》云：「此经部同《法华》开权圆顿，若对《般若》分别粗妙，犹约判义开，则无非一妙而已。」
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第十终
No. 268-A 楞嚴集註序
皇慶壬子歲，與高昌沙門般若室利同坐夏天竺靈石山中，每對讀譯天台《止觀》次，天目中峯本公、斷崖義公時來過從，話間多敘及曾受楞嚴經旨於關西講主，聞公亦且為畏吾方音字書翻之矣。時都講學公有藏桐洲《楞嚴集註》，因室利被召趨朝，願必聞上板印流通，遂挾之北歸，已而竟與願違。逮今茲景良居士欲刊施是經也，初未定何者為善本，本無頗追憶靈石山中學公授經室利時事，特投書訪求於白蓮華院和上玉岡師，師為躬往嘉禾烏鎮密印寺，詢得故比丘圓具，常執侍於鼎山，舉師稟學於自聞熏師，蓋業教有源委者，遺下手寫所科註之經，即與室利挾以北歸之本同專遞東來，用以依據，乃再條治，微加刪定，遂為成書。是知經誥行世，亦若有關乎運數者。然桐洲師去今踰百二十載，其書存於三吳，流於宸京，卒莫鋟梓，乃今始克板行於四明王公居士之家，得盛播於海內，夫豈偶然也哉？謹識其所自，俾攬者信時緣之有在也。
三年丁丑日南至我菴本無修治畢敬題
No. 268-B 楞嚴集註後敘
恭欽調御世尊，性覺妙明，本覺明妙，不可思議。原斛飯王佛成道夜得子，因名慶喜，梵曰阿難。應生眷屬，鈞佛天倫為最少弟，隨佛出家，恃慈愛憍憐多聞為尚，怠修無漏，才入初果，以大乘配望，是修假擇滅。值波斯匿王父諱，廣營珍味，齋迎世尊，兼延清眾。阿難以赴別檀，獨行乞食，經幻術家摩登伽女，用金頭黃髮之黨，先梵天呪，攝入室席。初梵天先說外道所行娑毗迦羅，與談冥諦，投灰妄計。及摩登伽世事邪師，習為幻術，將毀阿難白四非色非心持肥犯羸之戒體，即八萬行中之一戒。經謂阿難心清淨故，而未淪溺，故佛頂放光，化身宣說佛頂光聚悉怛多般怛囉祕密伽陀微妙呪心，是一切呪中之總要。佛敕文殊，將呪往護，消滅彼惡，提獎阿難及摩登伽，來歸佛所。而此呪心，超出萬種莊嚴之域之上，名首楞嚴王。因修果證，大定威德，摧碾一切惑業，亦名金剛王三昧。法體周徧，曠無畔際，亦名大方廣雜絕染污，亦名蓮華王出生善法，亦名佛母陀羅尼。性本明之七處陰界入，即是本覺菩薩涅槃元清淨體。眾生迷失常住之理，相續生死，輪環無已。故經曰：「不知生滅去來，本如來藏常住妙門，不動周圓妙真如性。」又曰：「五陰本如來藏。」禪那行者，當務宗明。此經性本覺體，豈特周圓有情而已，至於山河大地，剎土虗空，一礫一塵，無不具足。何者？蓋是諸佛歷劫精嚴，萬行果滿，微妙寂淨，妙奢摩他覺體，全體起用，化無量身，應微塵國，轉大法輪，降制魔外，無不順伏。其修證大乘因果，不持是三摩提，能坐道場，成妙正覺，無有是處。不能稱是經呪性體而說法者，波旬之說也。不然，則魔精附人，口說經法，譬劫蒸沙石為飯，終不可得。況持諸呪，皆正修之，助此經呪心，常精持者，圓觀行中，正助兼進。真如性界，無佛無生；起修行門，有戒有定。依教列位，俾其聞見思齊，免生上慢退屈。位次周足，莫過《瓔珞》，猶是別權。圓位整備，無出此經。初乾慧至回向，開四善根，十住陳列。灌頂喻輪王取四海水灌太子頂，表受王職。今於分真，以佛智水灌菩薩頂，表受法王位。《華嚴》初住便成正覺，十地始明受職。諸文雖各有謂，理歸一揆。此經列位五十有七，或乾慧地而疑《大品》，四善根而疑《俱舍》，必了賢聖伏斷，真似借名等義。如《大經》修八正而見佛性，荊溪戒曰：「不識名體同異，學釋教之大患。」《仁王》十善，長別三界苦輪，即與此經三變流疊一十百千六根盈縮功德為齊。復須會論《法華》法師功德六根清淨宗圓者，非深探經教，豈易言哉？頻數徵心辯見之義，聞皷撞鐘綰疊華巾之文，斯皆語雖次第，一於顯明極性圓理。暨佛問諸大弟子，悟十八界，入三摩地，各言其得。佛加妙德，揀顯大勢至以往二十四士，皆為所揀。惟觀世音菩薩，恒沙劫前，獲見觀世音佛，從聞思修入三摩地，獨顯圓通。當解憍陳那初聞佛音，悟達觀世音，亦初從聞而入。匪以藏圓兩途剖釋，曷明深義？勿謂二十四士，各舉往因受揀，以同華嚴行布權門。蓋今妙德承佛威光，對諸大士，一一各示圓理。又若經謂五陰本如來藏而為正因，二十四士聞揀即解，是圓宗了因。次於三千威儀，八萬微細，靡間斯道，已至建立壇所，隨喜彈指散華，皆緣因種也。其長水所注，世推善本，乃判此經正屬終教，兼明頓圓，蓋自語相違也。或問此經於五時四教攝屬，決當謹對的屬圓教，部屬方等。其有慶喜性比丘尼等機，於此經前後，獲大小益不同，終以圓無生理為正。結益後之微塵剎劫弘通此經，自有衛獲是法八萬四千那由他恒河沙俱胝金剛藏王菩薩眷屬，晝夜隨侍。若魔來侵入三摩提善人者，當以寶杵殞碎其首，猶如微塵。解釋此經，疏記者眾。四明南湖我菴無法師，聚諸家注校之，取桐洲集解之本，為贍實私加治略并序。太原信檀王氏元明居士，啟誠敬施，淨賄鋟梓，用廣流通。經中且言樺皮紙素書寫，置之一身一家，尚獲甚深善益。比今注刊二志，殊難同語。茲濫隨後敘述，所謂飛塵乎嶽，挾涓於海者也。
至元丙子秋，寶雲□□比丘子文焚香拜書。
No. 268-C 楞嚴集註敘
黃面老子云：「若有一人發真歸源，十方虗空悉皆消殞。」五祖演和上云：「若有一人發真歸源，十方虗空築著磕著。」是皆慈悲之故，落草之談。四明景良居士王元明，因閱《楞嚴》，自謂於徵心辯見處，知心無徵，了見非辯，重刊茲板，流布是經。雖則錦上添華，亦是眼中著屑。千岩更說箇什麼？經有經師，論有論師，爭怪得老僧？
伏龍山元長敬題
No. 268-D 楞嚴集註序
真玉無瑕，非假礱礪之勤不能顯其美；良金無鑛，非假爐錘之勞不能彰其精；至教無文，非假註釋之廣不能臻其奧；一心無相，非假研究之深不能極其妙。既得寶玉兼金之精美，必遂致貴，然後濟貧乏而無竭，乃為全德也。既得教旨契心之奧妙，必即致聖，然後開利凡蒙而無餘，乃為全道也。今焉四明王公元明居士，內明一心，外嚴眾行，樂得楞嚴真教之集傳，遂捐己資鏤梓，以壽後世，務俾攬者惑易辯而求易獲，庶幾同圓種智，其願乃已。嗚呼！釋尊與阿難徵辯，開士二十五之述圓通，勝會儼然，曾何有今昔之少間耶？宜加信無怠焉。
至元三年歲次丁丑九月九日，鎮江路金山禪寺住持沙門釋契了拜首書。
No. 268-E 大佛頂首楞嚴經釋題
天台智者國師，凡釋諸經首題，須約五重玄義。此《楞嚴經》以人法為名，常住真心為體，圓通妙定為宗，反妄歸真為用，上妙醍醐為教相。
初、釋名者，題云大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經二十字。吳興說題云：「初、十九字是別名，二、經字是通名。」
初、釋別名
又二：初、大佛頂三字是祕呪名，二、如來等十六字是顯了名。
○初、大佛頂祕呪名
有二釋：一、約應化所說釋。以經云：「佛頂光明摩訶悉怛多般怛囉無上神呪，斯是如來無見頂相，無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心呪。」以此驗知大佛頂正目祕呪。既云如來無見頂相，無為心佛從頂發輝，故知佛字指釋迦應身，頂字含釋迦化身，即能說之人。以應化即法，故云無為心佛。具足須云悉怛多等，首題從略耳。二、約諸佛尊戴釋。准《佛頂陀羅尼經》云：「有陀羅尼名如來頂。」彼呪且非頂上佛說，從果人所敬為名，況今累言佛頂神呪。又云：「亦說此呪名如來頂。」若然者，頂取尊戴之義，不取無見之相。詳考一釋，文義俱當說題。前云：非喻是法，亦屬於人。以尊戴為頂，則是於法；以化佛為頂，則是於人。法界菴主《補註》云：「經文不云猶如佛頂。」雲間《補遺》云：「經文不曾用佛頂為喻。吳興人法立題，義誠有準。」
○二、如來等顯了名
此亦二釋：一、約果人修證，顯所契之法。如來即是果人密因，即三德祕藏妙行也。不異萬行首楞嚴定，此定如來已證。是則密因修證四字，上三字屬因，證字屬果，而此因果皆是能契之法，唯有了義正當所契之法。二、約因人萬行，示能契之法。諸菩薩即十方現在未來修學人也。萬行者，所具之定也。體是中道，攝法無遺。故經云：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行云云。」《涅槃》云：「首楞者，一切事竟。嚴名堅固，一切畢竟而得堅固，名首楞嚴。」又《大論》云：「首楞嚴者，秦言徤相，分別知諸三昧行相多少深淺，譬如大將知諸兵力多少。菩薩得是三昧，諸煩惱等不能破壞，如轉輪王主兵將寶，所至之處無敢壞者，故亦翻為事究竟也。」
○二、釋通名
即經字也。別名異諸部，通名同眾經。梵語修多羅，此翻為契經。經者，訓法訓常。依此言說，詮顯性相，令物生解，故稱為法。一切諸佛，皆同此說，故稱為常。已上釋名，全取吳興玄義，不用孤山具三為名之說，備如說題。
釋名竟。
第二、辯體者，正依孤山以常住真心為體。此經正宗之首，佛告阿難云：「當知一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」經文顯云：常住真心性淨明體，安得不以此為經體耶？應知此經大旨託阿難緣，正為眾生顯示因地常住真心性淨明體，文義昭然，故可信受。況常住真心既常且真，顯是性體也。若吳興別以空如來藏為體，謂經之盛談者，《補註》曰：「當知經文稱之以藏，欲推因地覺心故也。此經大旨正顯因地常住真心性淨明體，全為菩薩諸佛所證，此乃如來特立心體為經正體也。」辯體竟。
第三、明宗者，孤山疏云：「此經以圓通妙定為宗。宗者，要也。雖真心本寂，而迷者不覺，故須修如幻三摩提，達諸法之元寂。經初阿難請云：『恨無始來，一向多聞，未全道力，慇懃啟請十方如來得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。』故下如來番番開示，令了真心本然，諸法如幻。雖異名別說，只是廣演楞嚴妙定，止諸妄想。此乃達諸法寂然，唯觀心性，名為妙定，故以圓通妙定為宗文。」詳夫圓通妙定，蓋的取觀音耳根圓通，通收一經所明定行，其義甚正。《補遺》亦曰：「楞嚴妙定為宗，阿難乃以三止為請。經之初後，非談空假，即說中道，此為宗要。」法界庵主亦所承用，取孤山之長也。明宗竟。
第四、論用者。孤山疏以反妄歸真為用。經云：「一人發真歸源，十方虗空悉皆銷殞。」研考經文，並是返妄歸真之義。妄即人法二執也，真即二空之理也。語簡理備矣。論用竟。
第五、判教相者，分四：
○初、正說
孤山疏云：「以上妙醍醐為教相，唯被圓機，開權顯實，與《法華》無殊；扶律談常，與《涅槃》不異。」又云：「如來三十成道，八十示滅，凡五十年說法，於十二年中說《阿含》，八年說《方等》，二十二年說《般若》，八年說《法華》。最初《華嚴》與鹿苑同時，此經最後垂範，《涅槃》臨終乃說，俱在八年之內，即是第四十九年說此經，第五十年說《涅槃》也。」吳興云：「今經所談，唯一圓教，以明如來藏故，非前藏通；中間永無諸委曲相故，非別教也。」長水疏云：「諸乘之中，一乘所攝，若於五教，此經分齊，正唯終教，兼於頓圓。」真際云：「會漸歸頓，即《法華》後；入滅未期，乃《涅槃》前。」今詳諸說，雖文義少殊，而判教大途，並是《法華》之後，《涅槃》之前，一乘圓頓，無異論也，俱為正說。
○二、義證
長水疏云：「佛說此經，非謂一時頓說，說必前後。集者約類，總為一部。若以文義往，定即《法華》後，《涅槃》前也。經文明指耶輸受記，持地證經。以義往推，序嘆聲聞，非約小行。應身無量，度脫眾生，《法華》已前，無此顯露。聲聞入實，今經有故，為說圓通。諸小乘者，皆敘本時，或述今遇，盡證圓妙。《法華》前無，應知在後。又不唱入滅之期，定《涅槃》前。二經同部，此經居中，俱醍醐味，無所疑矣文。」此謂《楞嚴經》第四，明指羅睺羅母耶輸陀羅，於法華授記。第五持地菩薩，明敘指於法華聞諸如來宣妙蓮華佛知見地，豈非《法華》後耶？又不唱入滅，豈非在《涅槃》前？以義往推，應身無量，聲聞入實，以證入實，以證圓通，皆非《法華》前方等般若、小乘之事，騐是《法華》後醍醐法味也。孤山、吳興引證俱同，更不再出。
○三、釋疑問
按《因果經》說佛與波斯匿王同日而生，今經第二卷說匿王年六十二，則佛壽亦然。據說法時合是般若，何云法華、涅槃？答：當取長水謂此經非一時頓說，蓋結集者約類總為一部，結前歸後也。如經阿難疑問七趣中舉琉璃王誅釋種姓，琉璃乃匿王之子，王崩嗣位方誅瞿曇，豈有事之未形而預致斯問耶？復次經初別序唯在匿王請齋一事，文備述之，以為此經別序緣由。據匿王當方等般若時已死，禪位與子琉璃，況《寶積經》又說琉璃王誅釋種生陷地獄，則子亦已死，豈可父到法華請齋耶？是知請齋事在方等般若，如何不許昔人判《楞嚴》為二酥耶？此義孤山、淨覺、長水諸師並未說及，今通其義為三：初請齋在昔，二請法在今，三鈍雜自分。且請齋在昔者，如匿王沒，琉璃王嗣位，誅滅釋種生陷地獄，事定在昔，決無匿王到法華後。今文匿王請如來齋，阿難受別請無齋乞食，被摩登伽女所攝，事必在昔，如谷響、熏聞二記所引，事緣在方等無疑矣。言請法在今者，阿難大權作《楞嚴經》，發起於法華，後見楞嚴機興，追敘昔事：我無始來一向多聞未全道力，被摩登伽女所攝，殷勤啟請十方如來妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，如來為說常住真心，性淨明體，悟入圓常。一經文義無非圓頓，此則追敘昔事，發起《楞嚴》，定在《法華》後、《涅槃》前也。若爾，何故《楞嚴經》文連貫生起，都無間雜，不見為追敘昔事，乃成一席之說，與《摩登伽女經》所敘無別？答：此乃經家要戍，部類庠序，次第生起。有由參入昔事，結集在此，考文尋義，不同昔經。但知若說匿王事及阿難被女所攝事，便是《法華》前事；若說請大、悟大，反指法華，便是在《法華》後也。故知長水云：「說必前後，約類結集，總成一部。」義實如是，直是排之連貫，作一時而會也。言純雜自分者，方等中《摩登伽女經》既說生滅法，自屬三藏教，今於《法華》後述昔發起，入圓頓經同法華部，自屬醍醐，不可一混，以純與雜各有部類故也。問：若今《楞嚴》同《法華》者，且《釋籤》云：「首楞嚴名本在別圓，通於通教。」豈是《法華》獨圓之義耶？答：吳興說題云：「記主自說法華已前楞嚴名義，今經開顯，安得類同？」問：《法華》正開顯經嘆聲聞德，只云無復煩惱，逮得己利，今文何故乃嘆應身無量，度脫眾生，却成超勝《法華》耶？答：法華會初列聽經眾，未聞正說開顯，還同昔日聲聞，故從昔嘆之。此經列眾，已經法華開顯，故嘆應身度生等也。
○四、異見
又二
初、判歸方等
神智《補註》三十一云：「如《方等陀羅尼經》次第在《法華》前，而經中云：『先於靈山已為聲聞授記。』豈非方等至於涅槃？以此推之，言次第者是前分也，互相指者是後分也，結集者以後分明義。氣類若同向前集之，《金光明經》是方等後分，故指般若為已廣說空，無妨也。若其然者，《大佛頂首楞嚴經》云：『波斯匿王年六十二。』又云：『是名妙蓮華定性聲聞，及諸一切皆獲一乘寂滅場地。』豈非亦是方等後分經耶文？」今謂神智此判有言無旨。既云氣類若同向前集之，且《楞嚴》小乘作佛、闡提有性，豈與方等焦穀敗種氣類同耶？應身無量銷顛倒想，豈與方等見不思議自鄙無分三生六十劫氣類同耶？
二、判歸般若
溫陵戒環禪師解云：「《楞嚴》即般若法中實大乘終極之教。故如來密因，菩薩萬行，所修證法，一切畢竟。自此已往，無復進修，直造一乘圓妙之道。故法華會上，更無地位之說，純談妙法，隨根印可，授記作佛而已。蓋出與大事，《法華》至矣盡矣。《法華》之後，便說《涅槃》，扶律談常而終焉。良以般若慧學方盛，定力未全，溺於多聞，失於正受。於是示楞嚴大定，資般若深慧。既定慧均學，解行兩全，而究竟於一乘之道，盡於是已。此《楞嚴》之所以作也。究夫三經大旨，無非大事因緣，而必獲般若發明。次由楞嚴修證，終至法華印可，然後盡諸能事文。」今謂此說不暇研究。若果《般若》但慧，次立《楞嚴》修定，至於《法華》印可，則佛說五時，尚少一時。祖師不談，亦成疎漏。以楞嚴、小乘，皆已證悟，法華動執生疑，因開佛知見，亦成重煩，何不自難。且聲聞自行未正，開顯成佛，便能應身度生，終無是理也。如是則判在《法華》已前，誠不可矣。
私議曰：佛法不思議，唯教相難解。詳此《楞嚴》一經，說時非一，故致古今判教，諸說各異。若準天台一家判攝之式，凡為通別五時，別則顯其說法次第，通則彰其教法融通。勿以凡情局見，應知並是如來赴機之相，而於通中有乎文通義通。如後分《華嚴》及《方等陀羅尼經》之流，乃結集經家收通歸別，皆文通也。若義通者，如《般若》明華嚴海空，與夫蓮華藏海通至涅槃之後，此於他部明華嚴義，不必結歸本部也。今《楞嚴經》前文有次，後分不次，收歸方等，似合其宜。如先達所謂一代教中，除《華嚴》、《般若》、《法華》、《涅槃》部別帙外，凡所說小乘，皆收歸鹿苑；凡所說大乘，皆收歸方等。栢庭《玄覽》云：「但非四時所攝，悉得以方等通收之。此經既不專餘四時部類，謂屬方等，則無餘論也。雖經有定性聲聞，皆獲一乘寂滅場地之言，但曰令汝會中而已，固不與法華授記同日而語。政使出於方等，不妨以彈斥意密示與進，況時在其後，說亦無違文。」此則經之前分，正屬方等，是故云爾。若經有耶輸授記、持地證經等文，應是後分經，乃結集家收通歸別，結歸前分，此正通五時中文通之類也。《金光明玄記》云：「以凡判教，有前後分，前分有次，後分不定，後雖不定，須攝歸前文。」此為誠證，非餘可擬，因併錄存，以俟夫公於取舍者考焉。
首楞嚴經釋題北峰印法師引用文目
正經集註桐洲坦法師引用文目
No. 268-F 首楞嚴經指文科節
大分為三。
△經文結示五十五位，謂十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺。若今科初列乾慧，後開妙覺，及三漸次，則成六十聖位。
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一
一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
如是！
我聞：
一時。
孤山云：「如是所傳之法，我聞能傳之人，會機會理之時，故云一時。」
《熏聞》云：「《涅槃》後分云：『佛垂涅槃，阿難問佛：「如來滅後結集法藏，一切經初安何等語？」佛言：「當安如是我聞，一時佛住某方某處，與諸聖眾而說是經。」』《智論》云：『三世佛經初皆稱如是語。』所傳法者，謂結集家傳佛能詮所詮之法也。能詮文與佛不異曰如，所詮理無非真實曰是。又文如其理，理如其文。然理通四教，則如是之法偏圓不同，具如天台諸經疏分別其相。今簡偏取圓，唯一如來藏心是經法體。能傳人者，孤山約四教義明四種我聞：一、我我聞聞，二、我無我聞不聞，三、無我我不聞聞，四、非我非無我不聞非不聞。前三種是昔所聞方便之義，後一我聞是今正意。會機會理之時者，會，合也。謂今教下合現未之機曰會機，上合常住真心曰會理，機理會合一義在茲。」
真際云：「阿難指下如是之經，我從佛聞。一時，說教時也。」
長水云：「我即阿難自指五蘊假者。然一切法，佛說無我。今稱我者，我有四種：一凡夫徧計，二外道宗計，三諸聖隨世假立賓主，四法身真我。經指後二，非邪慢心而有所說，故無過矣。聞謂耳根發識聽受，雖因耳處廢別從總，故稱我聞。諸方時分延促不定，故但言一時。」
手鑑云：「鑒則上下延促不同，橫則四洲參差不同。」
佛。
真際云：「梵語佛陀，此翻覺者。」
苕溪云：「《佛地論》云：『具一切智、一切種智，離煩惱障及所知障，於一切法、一切種相，能自開覺，亦能開覺一切有情，如睡夢覺，如蓮華開，故名為佛。』」
《熏聞》云：「應知一切智、一切法者，真諦智境也；一切種智、一切種相者，俗諦智境也。以照真故，離煩惱障，能自開覺；以照俗故，離所知障，能覺一切有情。如睡夢覺，如蓮華開者，總譬二智覺了之義也。又夢覺喻真智，一物叵得故；華開喻俗智，具見諸相故。」
在室羅筏城祇桓精舍。
孤山云：「在者，住也。以佛內住首楞嚴，能建大義，故迹住精舍，以利羣生。」
《熏聞》云：「論明四種住義：一、天住，謂布施、持戒、善心也；二、梵住，謂慈、悲、喜、捨四無量心，乃至非想天因也；三、聖住，謂空、無相、無作三三昧也；四、佛住，謂首楞嚴等百八三昧，力、無畏等八萬四千度人法門也。佛雖住定，示同人法，行、住、坐、臥，四儀宛然。斯由自受用身，內冥法性，外應羣品，故曰能建大義。迹住者，迹以對本為名，約土言之，則本住寂光，迹居堪忍也。室羅筏：具云室利羅筏悉底，或云舍衛，即中印度憍薩羅國都城之號。新翻豐德，以國豐四德故：一、貨財，二、欲境，三、多聞，四、解脫。祇桓，正云逝多，此翻戰勝，太子之名也。生時父王與外國戰勝，因立美號。即須達市園造立精舍，以施於佛。祇桓，正言逝多，此云勝氏。須達，具云須達多，此云給孤獨，亦曰善施。給孤獨長者聞佛功德，深生尊敬，願建精舍，請佛降臨。佛告舍利子瞻揆：『唯太子逝多，園多爽塏。』尋詣太子，具以情告。太子戲言：『金徧乃賣。』善施聞之，心豁如也，即出藏金，隨言布地。有少未滿，太子請留，意：『佛此誠良田，宜植善種。』即於空地，建立精舍。世尊即之，告阿難曰：『園地善施所買，林樹逝多所施，二人同心，式崇功業。自今已去，應謂此地為逝多樹給孤獨園。』」
《補遺》云：「非麤暴所居，故曰精舍。」
與大比丘眾。
千二百五十人俱。
皆是無漏大阿羅漢。
比丘含三義：清淨活命名乞士；能斷煩惱名破惡，當剃髮至受戒時，魔王言是人必得涅槃，故名怖魔；由此因中，三名能成果。上三號即應供、殺賊、無生也。
長水云：「四人已上乃至無量，能作說恣羯磨法，故名為眾。」
孤山云：「三迦葉兄弟有千弟子，舍利、目連共二百五十人。或云：五十是耶舍弟子，先並事火，翻邪入正，感佛深恩，而常隨侍。無漏者，內冥中道，不漏落二邊。阿羅漢，含果上三義也。準《涅槃．四依品》第四依即十地菩薩，名阿羅漢。」
《補遺》云：「孤山用《涅槃．四依品》十地菩薩迹示四果明之，然既直用中道釋無漏，當亦直用大釋何羅漢名，迹示四果還成小名也。今用《唯識論》解之，論云：『此識無始恒轉如流，乃至何位當究竟捨？阿羅漢位當究竟捨。』又曰：『若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。』又應知《法華文句》解大阿羅漢名從昔立，所言大者揀異慧脫，今是無礙俱脫故稱大。今《首楞嚴》已經開顯，則當以大乘釋大，破障中無明為殺賊，入證中道為無生，赴十界緣為應供。」
佛子住持，善超諸有。
此眾已經《法華》開權發迹，故今歎德從實從本而言。如云：「開方便門示真實相，決了聲聞法是諸經王。」即開權文。又云：「知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺。」此發迹文也。
能於國土，成就威儀。從佛轉輪，妙堪遺囑。嚴淨毗尼，弘範三界。
長水云：「法有摧碾煩惱義，喻之若輪，自既摧惑，亦能轉教令他破惑。」孤山云：「此諸尊者見佛始卒，佛所說法皆悉隨從，故於今經及以《涅槃》妙堪遺囑。《涅槃》中佛語文殊：『今以此法付囑於汝，乃至迦葉、阿難等未來復當付囑如是正法。』」《谷響》云：「如身子、目連先佛入滅則不至涅槃。然今經云：『於時迦葉在靈鷲山入滅受想定，至佛滅後始來；阿難在娑羅林外為魔所罥，至佛垂滅方來。』弘，大；範，法也。毗尼是三界之大法，稟之則出生死故。律，銓也，銓量輕重犯不犯等故。」
應身無量，度脫眾生。拔濟未來，越諸塵累。
《補遺》云：「此十二句歎德，文不同《法華》還同小歎，既已開顯直從大歎。又復此經乃最後垂範，正為未來扶律談常，故歎中言住持、言遺囑、言毗尼、言未來也。今以十二句節為二段：初二句歎自行中，初句歎智德故言住持，次句歎斷德故言超有，次十句歎化他，二乘缺於化他故今廣歎所缺也。初二句總歎，即是下文遺囑弘範等為威儀也。但今總言下去別列耳。言成就者，以於化他儀式已能閑習無有遺失，故言成就。次八句別歎為四：初二句堪遺囑，次二句堪依止，三二句堪垂化，四二句堪拔苦。」
其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。
孤山云：「諸經列名不同，或尚年臘，則先陳如；或尚聲德，則先身子。今從尚德之例。」
《熏聞》云：「臘者，終歲祭祀之名也。夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大，漢曰臘。臘，獵也，取禽獸祭先祖也。或云：臘者，接也，新故交接也。故經律中謂七月十五日為佛臘日，取此義。」
檇李云：「具云舍利弗怛羅，此翻身子，以其母好身形，故以子連母而呼也。亦云鶖子，母眼明淨，如鶖鷺之眼故。摩訶目犍連。正云摩訶沒特迦羅，此翻采菽氏，以上古有仙，好食胡豆，尊者是彼苗裔故也。」
孤山云：「拘絺羅，此云大膝，膝蓋大故，舍利弗舅氏也。」
長水云：「富樓那，父名，此翻滿。彌多羅尼，母名，此云慈。連父母名，故云滿慈子。」
孤山云：「那，男也。尼，女也。《增一》云：『我父名滿，我母名慈，諸梵行人謂我為滿慈子。』須菩提，此云空生，以生時家中倉庫皆空故，蓋解空之吉兆也。占者言所現之相既善且吉，故亦名善現善吉焉。」
資中云：「優波尼沙陀，此云塵性，以觀塵性空得道故。」
復有無量，辟支無學，并其初心，同來佛所。
辟支不歎德列名者，厭喧樂靜，多在空閑，不為眾所知識，此是部行遇佛回向者。若麟喻者，出無佛世，三千世界獨一而出，如麟一角。麟喻名，出《俱舍》。《爾雅》云：「，身、牛尾、一角。」《春秋感精符》曰：「麟一角，明海內共一主也。」獨覺亦爾，大千唯一，故以為喻。
孤山云：「辟支迦羅，此翻緣覺，觀十二因緣而悟道故；亦翻獨覺，出無佛世也，無師自悟故。」
苕溪云：「經家既云并其初心，正是師徒共集，實部行也。部行亦出無佛之世，如《法華疏》云：『部行緣覺，在無佛世，師徒化訓。』」
《補遺》云：「經云：『復有知與前聲聞常肩隨者也。』下文顯有十方之文，則驗此中乃釋迦之高弟也。不然，豈釋迦法會自無稟支佛教者乎？但諸經所列，或合歸聲聞眾中，今開為二眾耳。今定此經所列二眾大小之義有二焉：一者、已經開顯，則前云羅漢，後云無學，並從大乘為言。無學則位該地住初心，乃在十信已還也。二者、從本立名，二乘已經開顯，入圓稟教，自名菩薩。今從本為名，云羅漢、支佛，還從小教消名可也。言無學者，準《析玄》云：『至此位中，四智已圓，無法可學，故名無學。』言四智者：一、我生已盡，苦諦智；二、不受後有，集諦智；三、梵行已立，道諦智；四、所作已辦，滅諦智。此就小乘解也。若以大準小，則當云三德已圓，無法可學，故稱無學。但地住分顯無學，妙覺究竟無學也。如前引《唯識論》文，阿羅漢實通大小故也。」
《熏聞》云：「所以不列雜眾者，且事起自恣，非俗眾所參，是故但有三乘僧也。」
《谷響》云：「菩薩眾別序備，即經云恒沙菩薩來聚道場是也。至齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。事在明日，故有俗眾。」
屬諸比丘休夏自恣，十方菩薩諮決心疑，欽奉慈嚴將求密義。即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧，法莚清眾得未曾有，迦陵仙音遍十方界，恒沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。
孤山云：「屬，當也。休夏，謂九旬已滿。自恣，律開三日，七月十四、十五、十六也。」
長水云：「自迷所犯，恣任僧舉，當悔清淨。或云自恣，自謂自己之過，恣謂恣他所舉。」
孤山云：「菩薩，具云菩提薩埵。《大論》云：『菩提名佛道，薩埵名成眾生。用諸佛道成，成就眾生故。又菩提是自行，薩埵是化他。』《左傳》云：『訪問於善為咨。』欽奉顯菩薩之心，慈嚴明如來之德，敬請楞嚴之祕說，故曰將求密義。」
手鑑云：「凡入三昧，各有六意：一、此真三昧，是所證法體故，欲說此法，要須心冥此體；二、非證不說故；三、顯此法非思量境故；四、觀根審法故；五、顯說證皆同故；六、成儀軌故。然此宴坐宣示，即大定大慧也。至下阿難一向未全，蓋闕此也。如來欲談大定，故以大慧為本，定能發慧，非慧莫談，一經大旨，已現斯矣。未說密義先說餘經，不散其眾乃演斯典，亦猶《法華》以前說《無量義》，《淨名》以前說《普集經》，但今所指未來此耳。」
《熏聞》云：「密義者，且通指大乘法要。謂咨決心疑之外，方將更求大乘微密之義。前自恣文，雖曰比丘，必兼於佛。自恣屬戒，宴安是定，宣示為慧。聖人應物垂範，則三學存焉。問：據何經律，知佛自恣？答：《增一》云：『如來同僧坐於草座，告諸比丘：「我欲受歲。」』又《新歲經》云：『佛自叉手，向諸比丘悔過等。』」
孤山云：「迦陵頻伽，此翻妙聲，本出雪山，在㲉中即能鳴，其聲和雅，聽者無厭。」
《熏聞》云：「恒沙者，《大論》云：『恒河沙中，一切算數所不能知，唯佛及法身菩薩能知其數。』」
孤山云：「文殊師利，此翻妙德，以分證法身、般若、解脫三德故。」
時波斯匿王為其父王諱曰營齋，請佛宮掖。自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。
彼斯匿，此云和悅，新云鉢邏犀那。恃多，此翻勝軍。諱日，亦曰忌日。〈祭義〉曰：「忌日必哀，稱諱如見親。」齋者，齊也，不過中食以齋身口，而內表中道焉。
《熏聞》云：「宮掖，班固《西都賦》云：『後宮則有掖庭椒房。』呂向注曰：『掖庭，宮名，在天子左右，如肘掖也。』羞，熟也，謂熟食也。」
城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應。佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。
長水云：「十德具足，三品居財，故云長者。守道自怡，寡欲蘊德，故名居士。」
手鑑云：「三品者，天竺之俗，多以商估為業，遊方履險，不憚艱辛，彌積珍財，有年數矣。上者奉王，餘皆入已。財盈一億，德行又高，便稱長者、居士，為王輔佐。彼土數法，萬萬為一億也。此為下品，十億中，百億上。天竺以積財巨億為長者，守道居正為居士。」
《谷響》云：「《韓子》曰：『重厚自居，謂之長者。』玉藻云：『居士錦帶。』注曰：『居士，道藝處士也。』」
《熏聞》云：「飯僧者，謂以食請僧飯之。」
唯有阿難，先受別請，遠遊未還，不遑僧次。
資中云：「先受別請，或因他事而非齋也。」
長水云：「《涅槃經》說阿難不受別請，蓋不隨佛受別請耳。」
《熏聞》云：「《四分律》明請僧有二種，謂僧次請、別請也。雖律開別請，而諸文中多斥別請，偏讚僧次。《十誦律》云：『別請佛及五百羅漢，不如僧次請一似像極惡比丘。』《成論》云：『僧次請僧，如飲海水，即飲眾流。』」
既無上座及阿闍黎，途中獨歸，其日無供。
以非僧次，應諸齋主，塗中獨歸，顯無伴侶。此為下文遭術張本。其日無供，謂祇園間遠，更無檀越致供，是故入城乞食。
孤山云：「阿闍梨，此云軌範師。」
手鑑云：「阿闍梨律有五種：一出家，二受戒，三教授，四受經，五依止。受戒及依止多已十夏者為之，餘皆多已五夏者為之。」
即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。
應器，梵云鉢多羅也，以其體色量皆應法故。
《熏聞》云：「律明鉢體，大要有二：泥及鐵也。色者，熏作黑色、赤色，或孔咽色、鴿色等。量者，大鉢受三斗，小者受斗半，中者可知。南山云：『此姬周之斗也。準唐斗，上鉢一斗，下者五升。』檀越，此云施主。」
《熏聞》云：「於所遊城，即室羅筏城，心中初求最後檀越，望前僧次，是為最後。」
孤山云：「淨，即剎利王族也。具云剎帝利，此翻田主。《西域記》明此姓云：『奕世君臨，仁恕為志。』穢，即旃陀魁膾也。」
《谷響》云：「梵語旃陀羅，此翻屠者；正言旃茶羅，此云嚴幟。謂惡業自嚴，行時標幟，搖鈴持竹為自標故。魁，帥也。膾切，割也。」
方行等慈，謂平等大慈也。欲令淨穢皆趣菩提，故云圓成無量功德。
阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。
長水云：「善現捨貧從富，飲先捨富從貧。皆為淨名所訶，故云心不均平。」
資中云：「今言如來者，就佛所印，歸功世尊。」
經彼城隍，徐步郭門。嚴整威儀，肅恭齋法。
城隍，城池無水曰隉。
爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術。摩登伽女以娑毗迦羅先梵天呪攝入婬席，婬躬拊摩，將毀戒體。
長水云：「摩登伽義翻本性，此女過去名曰本性，以今本昔亦名性比丘尼。」
資中云：「娑毗迦羅，即金頭仙食米臍外道，師事梵天而得此呪。」
孤山云：「《摩登伽經》云：『阿難昔五百世曾與摩登伽女而為夫婦，愛習未忘，故有斯事。』」
苕溪云：「將毀戒體者，蓋言此女欲破阿難所持之體，即婬戒無作之體也。故下文云：『彼唯呪汝破佛律儀，八萬行中秪毀一戒，心清淨故，尚未淪溺。』若將毀二字屬於阿難，雖曰不犯，豈無疵乎？」
如來知彼婬術所加。
齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。
資中云：「如來常儀，受請齋畢，皆為說法。今既速歸，必有所為，故王臣大眾隨從而來。」
于時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結加趺坐，宣說神呪。
孤山云：「頂表法身，光表報身，化佛表應身。光從頂出，即智由理發，徧照百界，故云百寶。而有化佛說呪者，即理智相冥，能起大用，析惡攝善。」
《熏聞》云：「蓮以表實，華以表權，應身起用，不離權實二智，是故化佛趺坐其中。徧照百界者，六凡四聖，十界互具也。折惡攝善者，折登伽之惡，攝阿難之善。」
《熏聞》云：「結加趺坐，《聲論》云：『以兩足趺加致兩䏶，如龍盤結。』」
敕文殊師利：「將呪往護，惡呪消滅。」
興福云：「文殊密說妙解邪方，是則阿難亦不顯聞，但蒙冥護。故第七卷云：『雖蒙如來佛頂佛呪冥護，其力尚未親聞。』若據《登伽經》，但是世尊自說一呪，解彼婬術。」
提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。
孤山云：「摩登伽得益證阿那含，而經家不敘者，下文顯，故云摩登伽婬火頓歇得阿那含也。此是呪後得第三果至攝還佛所聞經至文殊簡圓通竟成阿羅漢。若據《登伽經》說，聞呪時未言得益，尋求阿難自到佛所，且非文殊提獎而歸，及聞說法亦得阿羅漢道。然則兩經並由聞經方證四果，但是大小機見不同。然約實行，則機熟得道之時，由阿難牽以欲鈎，故使後入佛智也。若使大權，則同阿難發起斯教以益群機耳。」問：彼經聞小乃得四果，此經聞大何故亦證阿羅漢耶？答：彼經明小正隔於大，此經說圓何妨證小，機既不同故無妨也。
阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。
《法華》云：「昔於空王佛所，同時發心，阿難常好多聞，我常勤精進。」是則如來由全道力，定慧均修，故能速證菩提，降魔制外。我由偏著小慧，尚住初果，反遭邪術，勞佛慈救，悲泣悔恨，其在茲焉。多聞者，偏習小慧也。未全道力者，不修大定也。然小乘豈但無楞嚴理定，亦無圓融佛慧。以今如來現通演呪，悉從理定而發，故使阿難知小慧之非，而偏請大定也。然圓融定慧，體本無殊，對機施用，不分而分，寂照斯別。故下請三意，以該定慧。
《補遺》云：「今謂阿難權以發起，宜從小釋。無始之言，是久遠之時耳。」
苕溪云：「今觀阿難啟請，已涉楞嚴法門，一經所談，皆酬斯請。」
《熏聞》云：「首楞嚴即奢摩他等總名，奢摩他等即首楞嚴之別號。」
資中云：「准《圓覺經》，奢摩他以寂靜為相，三摩提以幻化為相，禪那俱離靜幻二相。此大意與一心三觀相應，寂靜相即空觀也，幻化相即假觀也，俱離相即中觀也。」
孤山云：「得成菩提者，證茲圓果，由彼圓因。圓因者何？即一心三止。楞嚴大定，是諸佛一路證果之門也，故曰妙。奢摩他、三摩、禪那，最初方便，如來酬請，正宗演說，名相雖異，旨在此三。今釋此為二：一正釋，二會通。初正釋者，《涅槃》名三：一奢摩他，此云止；二毗婆舍那，此云觀；三優畢叉，此云止觀等。止體靜，觀體明，等即明靜不二也。阿難雖專請於止，以即一而三故，所以此止即觀，亦即平等，三一互融，是以稱妙，妙故方曰楞嚴大定耳。故今於一止，復有三名：謂奢摩他，此言體真止，止於真諦；三摩，具云三摩提，亦曰三摩地，此云等持，即方便隨緣止，止於俗諦；禪那，此云靜慮，即息二隨分別止，止於中道第一義諦。體真止，知因緣假合，幻化性虗，故名為體；攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。此與奢摩他名義脗合。方便隨緣止者，知空非空，故言方便；分別藥病，故言隨緣；心安俗諦，故名為止。今云等持，即是俗諦三昧也，名異義同。息二邊分別止，今云靜慮者，靜即息也，慮即二邊分別也，名異義同。此三止名義出《摩訶止觀》，即天台智者大師所行法門也。二會通者，此之三止即三觀，以即照而寂，即寂而照，故奢摩他即空觀，三摩即假觀，禪那即中觀。龍樹曰：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。』蓋謂此矣。然則成菩提之方便者，豈踰於三止三觀耶？是知一經始末不出斯旨也。阿難始以三法為請，既蒙開示，至乎領解，還以此三而歎於佛，故下經云：『妙湛總持不動尊。』妙湛即空智也，總持即假智也，不動即中智也。及佛為富樓那說如來藏本妙圓心，非心非空，即心即空，離即離非，三諦炳然，如指諸掌。及為阿難說六解一亡，而結歎云：『是名妙蓮華金剛王寶覺如幻三摩提。』華開蓮現，喻即中也；金剛堅利，喻即空也；如幻有形，喻即假也。洎文殊簡示圓通，亦以此為歎，故曰：『阿難汝諦聽，我承佛威力，宣說金剛王，如幻不思議，佛母真三昧。』但以佛母喻中道為異耳。其於諸文中重重演說，一一破迷，或用於空，或談於假，或顯於中，言偏意圓，悉具三法，蓋酬阿難三止之請也。」
苕溪云：「圓覺三名，既同今經，沇師所解，故如其義。《涅槃》中三，雖二名有異，其體亦同。但禪那以雙遮為離，優畢以雙照為等，而孤山專用天台三止配今三名者，斯又得經之深也。何則？止屬於定，觀屬於慧。阿難既以多聞小慧自咎，正以楞嚴大定為請，大定非三止而何？況三摩、禪那顯是定名，雖此定即慧，而所主從別。若然，則豈唯見孤山得經之深，抑亦知天台三止冥符聖言矣。最初方便者，阿難所請，有通有別。通謂奢摩他等，是諸佛成道之法也；別謂最初方便，即當機發行之由。應知下文從破心見以去，酬其通請。如佛告阿難：『有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽』等，至辨諸聖圓通本根，酬其別請。如佛告大眾：『吾今問汝，最初發心悟十八界，誰為圓通？從何方便入三摩地？』舉要言之，唯觀音所觀耳根圓通，方是此經最初方便。」
《熏聞》云：「殷勤下，請果人因地所修行法，故曰十方如來得成菩提等。應知得成菩提，即究竟覺智也。妙奢摩他、三摩、禪那，即圓教真似，乃至外凡所修定行也。雖首楞嚴通因通果，今正在因，因果相沿，始終一貫。」
《補遺》云：「資中用《圓覺經》作三觀釋，孤山依《涅槃》翻奢摩他為止，一中開三作止釋。今觀二師，孤山所得多矣。且如圓覺三法，經中亦名為定。如彼經云：『爾時便有二十五種清淨定輪。』又偈云：『辨音汝當知，一切諸菩薩，無礙清淨慧，皆依禪定生。所謂奢摩他、三摩提、禪那。』是知彼圓覺三法，尚可直作三止消釋，況今經乎？況《涅槃經》顯以奢摩他翻定。又三摩名等持，禪那名靜慮，並定法名義，三止消文，復何疑乎？問：資中以奢摩他等對於三觀，其義如何？答：對義無咎。但當時立名，所主在定，故以三止消之為便耳。問：三摩名等持，如何見是定法？答：三摩乃方便隨緣止，《圓覺》謂之唯觀幻化，乃是以止定法平等持於假法，使不散亂，故名等持耳。問曰：吳興以《涅槃》三名直對今三義，如以毗婆舍那對今三摩，優畢叉對今禪那，是義然否？又《止觀》云：『止即是斷，斷通解脫；觀即是智，智通般若。止觀等者，名為捨相，捨相即是通於法身。』止即奢摩他，觀即此婆舍那，他那等故，即優畢叉，通三德如前。據此，奢摩他對解脫，合對於假，今吳興以為體真止；毗婆舍那對般若，合對於空，今吳興以為三摩。乃與《止觀》對義不同，何耶？答曰：凡對當義，乃是一往，不得盡理。且奢摩他名定，以寂靜為行，《止觀》從名，故對解脫；今吳興從行，乃曰體真。毗婆舍那名慧，慧則分別為義，《止觀》從名，故對般若；吳興以分別屬假，故對三摩。並是一往會通，不可致詰也。又《涅槃》第三十云：『奢摩他者，名為能滅，能滅一切煩惱結故；名為能調，能調諸根惡不善故；名為寂靜，能令三業成寂靜故；名曰遠離，能令眾生離五欲故；名曰能清，能清貪欲、嗔恚、愚癡三濁法故。以是義故，故名定相。毗婆舍那名為正見，亦名了見，名為能見，名曰徧見，名次第見，名別見，名別相見，是名為慧。優異叉者，名曰平等，亦名不諍，又名不觀，亦名不行，是名為捨。』又孤山以三止消今經文，則知天台三止有懸合矣。故《止觀》云：『此三止名，雖未見經論，映望三觀，隨義立名。』《釋論》云：『菩薩依隨經教，為作名字，名為法施，立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義也。』今果得之《楞嚴》矣。今謂《圓覺》三名，顯云是定，亦唐譯之經，彼為最親。故知三止懸合二經矣。又準《涅槃》云：『善男子！為三事故，修奢摩他。何等為三？一者、不放逸故，二者、莊嚴大智故，三者、得自在故。復次，為三事故，修毗婆舍那。何等為三？一者、為觀生死惡果報故，二者、為欲增長諸善根故，三者、為破一切諸煩惱故。』準此經文，止觀各開三義，即是三止三觀之明文。次第對義，在文不差故。」
《谷響》云：「《涅槃》云：『為三事故，修奢摩他。』此乃止中具三之明證也。而與阿難所請之三，宛若符契。然而大師親見《涅槃》而不指之者，豈非欲使學者自得之乎？」
長水云：「方便多種。今問成佛妙行，復云最初者，意請成妙行之方便也。淺深雖異，俱方便爾。如《圓覺經》，方便隨順，圓攝所歸，即有三種。此指妙行，即方便也。如下經文，佛問圓通，從何方便入三摩地，即指入妙行之方便也。今文請即通問，下文答則別說。如下文云：『有大佛頂首楞嚴等』，即許成道妙行也。復先徵詰發心，推逐妄執，破群疑，顯藏性，令信解不謬。阿難於是因此了悟，發菩提心等。此則信解真正，成本起因。若無此因，縱歷多劫，修諸行門，皆成邪僻。猶如煑沙，欲成嘉饌，終不能得。故《圓覺》中，示三觀，顯諸輪，一一皆云悟淨圓覺。此經亦爾，從初至第四卷半已來，則總明信解真正為最初方便也。信解雖正明識藏心，多聞無功不逮修習，如得大宅罔知入門，故請修行從何攝伏？佛即具辨止觀為正修法，止觀成處名真三昧。入此行時須有方便，方便之法不離根門，入一無妄餘皆清淨。故問二十五聖，復敕文殊令揀，此即以根門順機為最初方便。如下文云：『我今欲令阿難開悟，二十五聖誰當其根？何方便門得易成就？』此則的取從聞思修為最初方便。最初之義，先解後行無出於斯。從聞思修為方便者，但取耳根順機易入得為最初方便。從者，隨順也。若初心隨順聞思修而修，即是方便；若違而背之，即非方便也。又阿難竦己從邪，由無定力故歸見佛，即請行門。如來未即為說，却約心見徵解。意云：解若真正，行可無邪。」
手鑑云：「方便多種者，不出教行二種也。《法華》云：『更以異方便，助顯第一義。』此經云：『歸元性無二，方便有多門。』淺深異者，《圓覺》即故深，此經之故淺，俱是入道之方便也。」
長水云：「前後兩度說經，初從此去至標經名，是酬問正說分；次從說是語已下至不戀三界，為請益再陳分。」
於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。
孤山云：「前通敘同聞，不言菩薩；別序集眾，不言二乘。此中備有三乘，驗前二序，影略互現耳。」
佛告阿難：「汝我同氣情均天倫，當初發心於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？」
阿難，此云慶喜，斛飯王之子。如來成道，夜生淨飯王，既聞太子成道，斛飯又奏，宮中生男，舉國欣慶，因名慶喜。是佛堂弟，故云汝我同氣。
《重聞》云：「孤山云：『南齋褚淵，居嫡母喪去官。王儉歎之曰：「雖事緣義感，而情均天屬。」義感，謂非所生也。天屬，猶天性也。蓋譯人取此潤色佛言耳。』解飯王之子者，初師子頰王有四子：一曰淨飯，二子：一悉達，二難陀。二曰解飯，二子：一調達，二阿難。三曰白飯，二子：一摩訶男，二阿那律。四曰甘露飯，二子：一䟦提，二提沙。諸經明佛出家成道，皆云二月八日夜。」
苕溪云：「阿難既厭多聞而欣妙定，如來欲談是義，先詰妄緣，故問發心見相之由，為止散入寂之本，迷解之要，並在於茲。」
長水云：「父母妻子是恩愛之深者，世人以捨麤重恩愛為其至道，而不知修行見愛尚是妄心，故審問之後方推破。」
阿難白佛：「我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹猶如瑠璃，常自思惟：『此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。』是以渴仰從佛剃落。」
孤山云：「見相實有，生滅宛然，緣此發心，安趣常果。交遘。《易》曰：『男女遘精，萬物化生。』」
《熏聞》云：「三十二相，始足下安平，終頂有肉髻。荊溪尊者云：『三十二相，是藏通極果。』故知阿難發心，示同凡小之見也。」
長水云：「欲愛之生，純是不淨。《大集經》中具說受生，皆由父母與己識情爭相愛欲，由是託彼赤白二滴為識所依，一處和合，名歌羅邏，而漸增長。至於出胎，五穀長養，雖成人相，如革囊盛糞，故云膿血雜亂。」
《熏聞》云：「瑠璃，具云吠流離耶，此云不遠。謂西域有山，去波羅奈城不遠，山出此焉。後人徒玉別為瑠璃寶，因以名。」
佛言：「善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。」
《熏聞》云：「一切眾生，即下文十種異生也。正言六道，亦兼三乘，以六道受分段生死，三乘受變易生死，皆有輪轉之義故。」
孤山云：「常住真心，即下文如來藏心，圓融三諦也。用諸妄想，謂九界眾生，不達此三，本唯一念，於是六趣見其俗此即賴緣之假也，二乘見其真即偏空之理也，菩薩見其中別教地前，唯觀但中，皆由不了圓融，妄生取著，故致輪輪二種生死二種生死，出《勝鬘經》，由五住之因，招二死之果。」
《補遺》云：「《勝鬘經》云：『有二種死，謂分段死、不思議變易死。分段死者，謂虗偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支、大力菩薩。』然變易稱不思議者，如《唯識》云：『改轉身命故有變易，妙用難測名不思議。』又煩惱有二種，謂住地煩惱及起煩惱。住地有四種，謂見一切處住地、欲愛住地、色愛住地、無色有愛住地。此四住地生一切起煩惱。起者，剎那剎那相應心。」
荊溪云：「五住為二死作因。」
「汝今欲研無上菩提真發明性，應當真心酬我所問。」
荊公云：「真妙覺明，若以空明，則有空現；地水火風，各各發明，則各各現；若俱發明，則有俱現。眾生為妄發明性，如來為真發明性，是名生滅與不生滅二發明性。」
「十方如來同一道故，出離生死皆以真心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。」
長水云：「諸佛同道，脫苦得樂，皆由真心者，此有二種：一發言無虗假，二向理之心無別岐路。今此經意須具二焉，始令發言無妄，終成向理心絕，方為十方同道。」
孤山云：「言者心之聲，由心直故所言真。三諦直常名心直，了義頓說名言直。由此心言，乃能趣道。」
「阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」
《熏聞》云：「夫如來身相，乃因緣所生法也。隨機所見，四種不同，謂生、滅、無生、無量、無作。四見雖異，一境是同。今欲破生滅之心，顯無作之理，故舉所緣之境，以問能緣之見。如醫設藥，先審病源。」
《補遺》云：「阿難既云我見三十二相受樂出家，如來欲推破心見二門，故先問之。將何所見？問見也。誰為愛樂？問心也。」
阿難白佛言：「世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。」
資中云：「此正陳妄體由乎心目。故下破此乃成心見兩門。」
《補遺》云：「何難先總答云：『如是愛樂，用我心目。』下別答云：『由目觀見如來勝相。』答將何所見也？『心生愛樂。』答誰為愛樂也？」
長水云：「目即眼根，心即意識。」
佛告阿難：「如汝所說，真所愛樂因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。」
心目是本，塵勞是末，若迷其本，群末難除。
「譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。」
孤山云：「王譬真心，賊譬妄想。真為妄轉，如國被侵。發兵討除，喻修止觀。」
《補遺》云：「此經誠所謂與止觀陰符，知賊所在，立陰境也。發兵討除，修止觀也。若云觀真，以喻難之，非討賊也。」
《熏聞》云：「西域四兵，謂象、馬、車、步也。《周禮》：『司兵掌五兵，謂戈柲六尺六寸，祕，兵媚切，柄也。殳長尋有四尺，車戟常，酋矛常有四尺，夷矛三尋。八尺曰尋，倍尋曰常。酋近夷長。又步卒之五兵，則無夷矛而有弓矢。』討《釋文》：『治也，誅也。』」
「使汝流轉，心目為咎。」
汝合國王，心目合賊。
「吾今問汝，唯心與目，今何所在？」
阿難白佛言：「世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。」
荊公云：「於十二類生，除空散消沉。土木金石二類，是為十種異生。」
資中云：「先舉凡心在內，次舉佛眼在面，故知我眼浮根四塵亦在我面，心亦身內。以眼根淨色既不可見，故指浮根四塵標眼所在。」
《熏聞》云：「青蓮華眼，天竺有青蓮華，其葉修而復廣，青白分明，有大人目相，故以為喻。」
「我今觀此浮根四塵秪在我面，如是識心實居身內。」
檇李云：「浮根四塵，即外五根，名浮塵根，然內五根皆清淨四大所造，屬不可見，有對色也。又內外五根，皆其八法所成，能造四大，地水火風，所造四塵，色香味觸，今浮塵眼根中能造四大，性不可見，故指所造也。」
《熏聞》云：「外五根名浮塵根者，浮謂麤浮，塵以染汙為名，染汙真性故；根以能生為義，能生五識故。內五根即勝義根也。屬不可見有對色者，准毗曇明三種色：一、可見色，如青、黃等；二、有對色，謂五根、五塵。若云不可見有對色，但云五根、四塵；三、不可見無對，謂法入少分。今內五根亦言色者，以是清淨四大所造，非麤顯之質，故不可見。」
荊公云：「正出為本，旁出為根。首為元，本為命。元為性，根為相。根若所謂浮根，四塵離塵無相，故根為相。元若所謂根元，清淨四大，四大性空，清淨本然，故元為性。本即如來藏也。涅槃皆從如來藏出，本一而已，根則不一。涅槃受性於本，故本為命。所謂浮根者，以有根元，故流逸奔境者，名為浮根也。所言塵者，一切有相，皆攬塵成體。及其蔽也，還散為塵。如此經則以搖動者，名為塵義。根亦塵也。謂之根者，譬如木根，以塵為相，無有自性，非四塵不生，非四塵不養。若根離塵，即乾而死，死即還空。眾生六根，亦復如是。以塵為相，無有自性，非四塵不生，非四塵不養。若根離塵，欲愛乾拈，無復法潤，即現前殘質，不復續生，還合空性。本異於此，但以根元所出，得名為本。故經以無住無本，為無住本。」
佛告阿難：「汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？」「世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。」
「阿難！汝今堂中先何所見？」「世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。」
長水云：「講堂，身也；阿難，心也；如來大眾，五藏也；下文戶牗，根也。」
「阿難！汝矚林園因何有見？」「世尊！此大講堂戶牗開豁，故我在堂得遠瞻見。」
孤山云：「此三問將破心目之執，故先定之。」
爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩訶難頂，告示阿難及諸大眾：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。」阿難頂禮，伏受慈旨。
阿難向以三名為請，今如來但舉三摩提者，圓通三止舉一即三，故下云奢摩他路，其意亦爾。
《熏聞》云：「唯指因中所履之法名莊嚴路。此三摩提乃即慧之定，況復具足萬行，不亦莊嚴義乎？由因通果，故謂之路。」
佛告阿難：「如汝所言，身在講堂戶牖開豁遠矚林園，亦有眾生在此堂中，不見如來見堂外者。」阿難答言：「世尊！在堂不見如來能見林泉，無有是處。」
孤山云：「欲破執心在內，故汎指其人以例之。按定阿難之答也，身喻內心，堂喻人身，林喻外物。」
《熏聞》云：「《說文》云：『半門為戶，穿壁以木為窻，即牖也。』」
「阿難！汝亦如是，汝之心靈一切明了，若汝現前所明了心實在身內。」
「爾時，先合了知內身。」
如人在堂，先見如來。
頗有眾生先見身中，後觀外物？
以無有人先見身內，故茲責問，即是破也。
《補遺》云：「頗字，普歌反，少也。意言不問其多還少，有人能見身中否。」
「縱不能見心肝脾胃。」
「爪生髮長，筋轉脉搖，誠合明了。」
「如何不知？」
「必不內知，云何知外？」
孤山云：「身內至近，尚不見知，況外物至遠乎？」
長水云：「境風外動，妄想內熏。識浪潛生，為自心相。空華幻化，起滅無從。不了本如，遂或久執。及推所在，妄謂身中。反覆窮研，理無所據。故佛結指，令悟其非。」
「是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。」
阿難稽首而白佛言：「我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。」
《熏聞》云：「稽首。稽，稽留也。以頭至地多時為稽首。」
「所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。」
「一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室。」
是義心明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？
佛告阿難：「是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時諸人飽不？」阿難答言：「不也。世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？」
資中云：「心若離身，即同他食。他食既非我飽，他知何關我身？」
孤山云：「前云受請，今言從我乞食者，提獎阿難在赴請日為彼演法，事應隔宵，故指即日循乞為例。我已宿齋者，即我一人已飽也。齋乃經宿方食，故曰宿齋。」
《谷響》云：「謂待明相，故加宿之一字。足顯齋義纂謂：今日明相現時，方可得食。」
《熏聞》云：「循與巡同。摶食，即第八云段食是也，今存古翻。」
佛告阿難：「若汝覺了知見之心實在身外。」
「身心相外，自不相干，則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。」
「我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？」阿難答言：「如是，世尊。」
佛告阿難：「若相知者，云何在外？」
檇李云：「兜羅，此云細香。」
長水云：「梵語兜羅，此云氷。或言兜沙，此云霜。斯皆從色為名也。」
《熏聞》云：「兜羅綿手，謂佛手柔耎而加以縵，似此綿也。」
「是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。」
阿難白佛言：「世尊！如佛所言：不見內故，不居身內；身心相知、不知離故，不在身外。我今思惟，知在一處。」
佛言：「處今何在？」
阿難言：「此了知心既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裏。猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。」
長水云：「琉璃喻根，眼喻於識。眼根色淨，不能礙心，同琉璃椀，不礙於眼，隨照一境，心隨根知。若此成立，乍觀可爾，洎乎推破，同喻不成。要知同喻不成者，法喻不齊也。此是因明家缺量也。比量者，須立三支無過，方能成立於法。既無同喻，即三支缺也。或有宗因無喻，或有宗喻無因，或有因喻無宗等，皆名缺量。今既喻則遠近俱見，法則但見山河，不見其眼，故不可以琉璃為同喻也。」
《補遺》云：「准琉璃合眼之喻，應伏勝義根裏。」
「然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。」
佛告阿難：「如汝所言，潛根內者猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？」「如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。」
佛告阿難：「汝心若同琉璃合者。」
「當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛在根內，如琉璃合？」
真際云：「此責阿難有法喻不齊之過，喻見琉璃法不見根。縱許見根，根即是境。若是境者，不得言隨。」
「是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏如琉璃合，無有是處。」
阿難白佛言：「世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑藏在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。」
「是義云何？」
苕溪云：「初計心在身內，佛以不見腑藏為破；次計在外，復招身心相離之難；又計潛根，且乖琉璃籠眼之喻。今立內外，欲免前之三過也。何者？良以有藏則暗，故見暗時既名為內，何必須見身內之物？有竅則明，故見明時即名為外，豈應更責外不相干？內外若成，自顯此心不在一處，亦異潛根也。然則雖云見外，所執心體還成在內，以開眼見明，不同燈在室外故。」
《熏聞》云：「須知見有內外，體實在內。此與初執不可雷同。」
長水云：「腑或依府。《白虎通》云：『人含六律五行之氣而生，故內有五藏六府。五藏，謂肝、心、肺、腎、脾也。六府，謂大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽也。府為藏之宮府，胃者脾之府，膀胱者肺之府，三焦者腎之府也，膽者肝之府，大腸小腸心之府。』《莊子》曰：『人皆有七竅，以視聽食息。』七竅，謂眼、耳、鼻、口。今正言眼。」
《補遺》云：「何難既被破於潛根，又計此心通於內外，但與前內外不同。今云心在內，為藏府所閉，故見暗不能分別焦府，則逃前不見焦府之責。復因七竅則能見外，此心逐物，又居於外，但此在外，又與前計在外不同。前云心實居外，如室外之燈，今云見外，因竅穴明，心自居內，又逃前身心不相干之責。文中所計文，並有內外。」
佛告阿難：「汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？」
「若與眼對，暗在眼前，云何成內？」
「若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。」
《熏聞》云：「焦謂三焦，或作膲。黃帝難經云：三膲者，水穀之道路，氣之所終始也。上膲在心下，下隔在胃上口。自膈已上。中膲在胃中口，不上不下。自臍已上。下膲在臍下，當膀胱上口。楊玄操云：『膲，元也。天有三元之氣，所以生成萬物。人法天地，所以亦三元之氣，以養身形。』」
「若不對者，云何成見？」
「若離外見，內對所成。」
苕溪云：「此縱計也。」
「合眼見暗，名為身中；開眼見明，何不見面？」
「若不見面，內對不成」。
苕溪云：「牒計之難，若謂合眼見暗，名為內對焦腑義者，何不開眼見明，亦有外對面目之相？外相既無，內義何在？」
《補遺》云：「阿難！計閉眼見暗成於內對者，且如居暗室中，一室之暗皆成汝之焦府邪？是使身外之暗室並成內對之義，良由閉眼之時等為一暗，何能分於身內邪？今謂此文秪是重牒前計以為難詞耳。今別科之，使其顯然。自佛告下，破執，為二：初破內，又二：初破內見；次若離下，破內對。初又二：初按定，即經云此暗境界與眼為對不對等。次若與下，正破：一、約有對破內義；二、若不下，約無對破見義。初又二：一、設難；二、若成下，立妨。次若離下，破內對，又二：初牒前計。經云若離外見，內對所成者，如前計云開眼見明，閉眼見暗，乃是外見內對之義不同，意明離於外見，內對自成。今重牒之，欲使內外兩相例難，義不得成，故下破中應今所牒，雖雙牒內外，意在破內。次正破中二：初准外破內；次若不下，結或破意。初經文云合眼見暗，名為身中，此二句亦牒計也。開眼見明，何不見面，此二句准外也。由前所計，合眼見暗即是焦府內對之義，逃於不見焦府之責。今准此義，於開眼中亦立外對見面之義，故曰何不見面。次結成破意。經云若不見面，內對不成，在外見既不可立外對見面之義，前云閉眼乃有內對之義，亦安有耶？此中欲令彼所計外見內對兩相為妨，不能兩立，所以重牒云若離等也。」
「見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？」
苕溪云：「見面若成，復以前難，縱其所計。」
「若在虗空，自非汝體。」
「即應如來今見汝面亦是汝身。」
《熏聞》云：「身，合云眼，以眼屬身分，故通言之。」
「汝眼已知，身合非覺。」
汝眼在空，空中有知，知既離身，身合無覺。
「必汝執言身眼兩覺，應有二知。」
「即汝一身，應成兩佛。」
所執與難，豈其然乎？蓋防至鈍者耳。
《補遺》云：「次破外二：初縱。經云：見面若成，且縱汝成於見面之義。恐他計云：雖不炳然見面，既心識在眼根中，已與面作對，即是見面外對之義。故今且縱此計也。何以知其然邪？准下破文，既云此了知心及與眼根乃在虗空，意云：若作此計，須是心眼在空可也。若附在面，外對不成也。次奪又三：一約心眼在空奪。若欲立見面外對之義，須是心眼在空，方許此義。既無是理，見面不成，故曰此了知心等也。言何成在內者，由阿難雖計通內外，心體實在於內。由竅明故，由內外見，故心亦有在外之義。今既心眼在空，則向云在內，義亦墮矣。二約心眼同他奪。若計在空，已非己有，全同他體矣。則是現今如來見汝之面，即是汝身之眼矣。故曰若在虗空等也。三約二身無兩覺奪。若心眼離身，身合非覺知。若欲身眼各自覺知，應有兩心。至成佛時，須有兩人成佛耶？此意且就凡迷一人，無成兩佛。縱奪其執，不可以悟中果地一佛徧應恒沙謬解也。」
「是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。」
苕溪云：「不言見明為外者，略也。又見外為見內，從正計結也。」
阿難言：「我常聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。我今思惟，即思惟體實我心性，隨所合處心則隨有。」
孤山云：「心生、法生，境從心起也；法生、心生，心逐境遷也。」長水云：「第八本識變生三境，故云心生、法生；境界風動，能起識浪，故曰法生、心生。今雖通舉，要取後句法生、心生以為所據，應知秪就現前分別事識而論轉計。」
「亦非內、外、中間三處。」
孤山云：「亦非三處，翻前四計也。內即在內，外即在外，中間即潛根。」
《補遺》云：「此計隨合。阿難意云：思惟之心實在於我，若求所在不定一處，但隨根塵合處，我心即依根而合前塵。又如下文難有體中，如汝以手自桎其體，汝所知心等，即是身根觸塵生識心也。又今云根塵合心隨生者，若根親塵疎則心生於根，若塵親根疎則心生於塵，不定一邊故曰隨合，不同下文中間定在一處也。言亦非者，謂非定在此三處，但隨一而有也。內外該三，謂前計內計外計內外也。中間即潛根潛伏勝義，不內不外且曰中間，望下第六之中間還屬於內。」
佛告阿難：汝「今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。」
阿難欲計法生心生，故通舉二句，蓋佛常有此語故也。其實只就下句為計，所以佛破秪牒其下句。
是「心無體則無所合，若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然。」
孤山云：「心既隨合而有，則自無體。若本無體而能合者，則十九界與七塵一俱無體，亦應能合。彼既不爾，此云何然？以界但十八，塵唯有六故。」
苕溪云：「是心無體，則無所合，體猶性也。夫心性徧在諸法，假緣而生，譬如火性寄諸陽燧，因與日合，故能出火。若無有體而能合者，此猶火本無性，隨所合物，火則隨有，豈應爾耶？」
《補遺》云：「如世之火，自有體性，然後假於陽燧為緣，而能發焰。若云心自無體，假緣能合者，狀似火自無體，乃出陽燧耳。」《熏聞》云：「問：阿難所執，但似內心無體，非謂外塵無體。以云隨所合處，心則隨有。若爾，秪可云十九界因六塵合，何故云七耶？答：凡言界者，以種族為義。如心有體，則與有合；心既無體，應與無合。由是論之，須云七塵。」
「若有體者，如汝以手自桎其體。汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。」
孤山云：「既無來處，心體自無。」
阿難言：「見是其眼，心知非眼，為見非義。」
真際云：「阿難意謂見自是眼，心但能知，不可以心為見，故云非義而不知。根不自見，心依根見，故下破其眼獨能見。」
佛言：「若眼能見，汝在室中門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？」
以門喻眼，以人喻心。室中之門，所以通出入而見內外也，必在乎人。今以眼自能見物，不假於心，政似不假於人，門自能見外矣。
「阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？」
長水云：「一，多心體也。徧，局身體也。」
「若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成；若多體者，則成多人，何體為汝？若徧體者，同前所挃；若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。」
孤山云：「挃應無在，謂非定在一支也。若言四支各自有心，故觸一支，餘支不覺，則成四人，何支是汝？既俱觸俱覺，則非不徧。」
資中云：「挃應無在，謂挃頭即是挃足，無所在故。」
《補遺》云：「謂阿難謂心有體，佛以一多難之。若此心體是一者，且如擊汝一支，令其四支俱覺其痛痒否？是則擊左，其右無恙，固其理也。若云俱覺其痛痒，是則欲擊汝左，只須擊右亦可，故曰挃應無在。若挃有所，則擊左必左，一體之義安在耶？挃徧不徧義。又從前一體義中，復難此二。以由前難一體，挃其一支，四支不覺，則知所計一體不成。恐他被破多體之後，復執前一體之義。所以挃一支，其四支不覺者，良由心體不徧故。此復難俱觸俱覺則不徧。又非是則難其徧與不徧，正恐計其不徧，其徧義與前一體義同，但相帶來耳。」
「是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。」
阿難白佛言：「世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不在內亦不在外。如我思惟，內無所見、外不相知。」
《熏聞》云：「實相之名雖徧四教，既約內外推破其心，則是衍門三教之義。此應是法華前被機通說，今阿難泛引其言而為所據。」《補遺》云：「此正當同諸聲聞在方等會時，聞說諸大眾經所說實相，離性離相，不在內外，入雖獲聞大教，出還自執小宗。今被窮逐，徵心所在，妄此引之為據，不知此何言也。」
長水云：「外不相知，云在外則不相知也。」
「內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。」
孤山云：「相知故不在外塵，內無見故不在內根。」
佛言：「汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？」
處謂依報處。經文云：為復在處？為當在身？正以依正相對而問也。
「若在身者，在邊非中，在中同內。」
在身邊則中間不成，在身中則同前在內。蓋凡言中者，必對兩邊，而中之相貌必不至迷惑也。欲問阿難中之體狀，故此問起。
「若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。」
孤山云：「若無表示，心則無體；若有表示，中則無定。」
《熏聞》云：「表標准也。」
阿難言：「我所說中非此二種。如世尊言：『眼色為緣生於眼識。』眼有分別色塵無知，識生其中則為心在。」
真際云：「眼能發識是增上緣，色能牽生是所緣緣。」
《補遺》云：「《法華玄記》云：『四緣者，因緣具足，三因次第緣，心心數法次第而生緣緣，如識生眼識增上緣，諸餘緣也。三因謂生因、習因、依因。』《止觀記》云：『新譯次第緣名等無間緣，緣緣名所緣緣。』《大品》云：『欲知四緣，當學般若。』」
《補遺》云：「准《大論》四緣：一、因緣，謂相應因、共因、自種因、徧因、報因，是五因名為因緣。二、次第緣，心心數法次第相續無間，故名次第緣。三、緣緣，心心數法緣塵生故，是名緣緣。四、增上緣，諸緣法生時，不生障礙，故名增上緣。准今，眼能發識，取無障之義，乃增上緣。從所緣之色，生出貪愛能緣之心，而論牽生，豈非所緣緣耶？」
佛言：「汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？」
「若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立。云何為中？」
資中云：「物即塵也，體即根也。物無所知，體有所知，故云物非體知。知與無知，相形而立，故云成敵兩立。」
《補遺》云：「體謂眼根有知，并上文阿難云眼有分別等。且眼根雖是勝義，亦四大色，如何云知？如前阿難以眼見心知，佛難：若眼能見，門能見，不據此根亦無知耶？又復心在根塵之中，正得中義，如何難云物非體知，成敵兩立，云何為中耶？且如空假，二亦相敵，如何論中？須知眼色為緣，生於眼識，此二句據經五識對五塵也。此是初剎那時，眼已發識，則眼有分別矣，不同前文單以勝義為眼根也。又曰識生其中者，乃是同時意識，阿難指以為心。言物體雜亂者，使心兼二處，則知共無知，心體既已混殽，中邊於焉雜亂矣。言成敵兩立者，凡言中者，雙非二邊，今以心體兼二，則心同眼識之體，敵彼物塵，只成二邊，中義已矣矣。」
「兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？」
孤山云：「離知不知之外，復以何相表心有體？既無體性，將何為中？要若存根境，可生中得之識。根境既無，教誰生得識之體性？體性既無，名去聲何為中？故云中何為相。」
「是故應知當在中間，無有是處。」
阿難白佛言：「世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：『覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。』」
「則我無著，名為心不？」
長水云：「既非內外中間，即知心無所著。而不知佛意破妄無體，令識本真。如云：三際求心心不有，心不有故妄元無，妄元無處即菩提，生死涅槃本平等。不了此意，謬立無著。舉世修行，多作此計：但一切時都無所著，即我真心。而不知執此無著，亦是妄想。《楞伽》云：『無心為心量，我說為心量。』故下破之。」
《釋要》云：「蓋為遣彼妄執，令知諸法無性，全是一真，則了萬法皆無所得，故云無著。」
佛告阿難：「汝言覺知分別心性俱無在者，世間虗空水陸飛行諸所物象名為一切，汝不著者，為在？為無？」
苕溪云：「欲破無著，先以外境定之。在即有也，無者心不見境也。境既本無，心何所離，而云無著耶？」《纂註》云：「阿難計此心俱無所在，以為一切無著，名之為心。佛却以一切為在為無為難者，蓋言若一切俱無所在，則是一切本無矣。境既本無，云何說汝心無著耶？若言一切俱有所在，則是汝心亦俱有所在矣。心既在境，又云何說汝心無著耶？」
「無則同於龜毛兔角，云何不著？」
《補遺》云：「《涅槃經》世間有四種無，第四畢竟無，如龜毛、兔角。《止觀記》云：『兔角、龜毛見者，以此二物喻於斷見，一向全無，此名斷見。』故《成論》云：『兔角、龜毛、塩香、蛇足、風色等，是名為無。此取走兔、水龜為喻。若飛兔、陸龜，容有毛角。』故《大經》云：『如水龜毛，如走兔角。』或破見，如《止觀記》。或遣著，如三藏有門，明我、人、眾生如龜毛、兔角，求不可得。」
「有不著者，不可名無。」
苕溪云：「有不著者，心見其境也。境若是有，心則成著，豈名為無耶？」
「無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？」
無相則無，謂境亡則心滅；非無則相，謂心存則境生。次二句者，夫相不自有，由心在故有；心不自無，由相盡故無。是有相而言無著者，不可也。
「是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。」
孤山云：「總此七番，似破四性。在內潛根，見內似自性，在外似他性，中間似共性，隨合無著似無因性。故龍樹云：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。』是故知如來七番破，使介爾妄心無逃避處。妄賊既除，真王得顯，無生之理於茲見矣。利根上智已合潛悟，但為中下之輩更廣說耳。」
苕溪云：「若四性未破，此覺了心，世而非諦。破性執已，乃名世諦。世諦虗假，猶存於相。若破此相，方名真諦，亦曰第一義諦。故天台智者大師云：『世諦破性，真諦破假。假破即相空，性破即性空。』由是言之，經文七番，義含二空也。」
《熏聞》云：「世諦破性，謂破性執已，方顯世諦也。真諦破假，假即世諦，復破此世諦，乃顯真諦也。假破即相空，性破即性空者，《止觀》云：『若四句推性不見性，是世諦破性，亦名性空。四句推性，即自他共無因也。若四句推名不見名，是真諦破假，亦名相空。四句推名，謂內外中間常自有也。』《輔行》云：『空非前後二諦同時，為辨性相前後說耳。』經文七番，義含二空者，佛世對機，言約義備。今據本宗觀道，詳而論之，非好煩也，理必然也。人法皆有性相者，《止觀》云：『此性相中，求陰入界不可得，即是法空。性相中，求人我知見不可得，名眾生空。』荊溪曰：『今蒙依《智論》、《中論》等，立此二空，非用法相者所逮。』」
《補遺》云：「山家教門所明二空，多所屬對真俗二諦。有云：為顯二空同時故。今謂應作二意明之：一則顯相執正屬假故，一則顯二空必同時故。不自生等雖破性執，猶存不生等相，正屬於假，名為俗諦。若欲空者，相亦不存，俗即乎真，體不二故，二空同時，一體而顯。」
長水云：「凡情所計，雖復萬差，因依之處，不過此七。欲推妄體，先破所依，其猶城陷則賊亡，巢傾則卵覆。徵雖有七，處則成五，第五第七，無別處故。隨合無著，似破能依，正意在所，見內同破，在內隨合，同破無著。」
手鑑云：「隨合文云：是心無體，則無所合。無著文云：無則同於龜毛兔角。」
爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家猶恃憍憐，所以多聞未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，為彼所轉溺於婬舍，當由不知真際所詣。」
梵漢兩儀，聽眾咸坐，欲有請問，從座而作。如禮請益則起，更端則起，將有承聽，必須復坐。經有退坐一面，儒有居與汝言，皆令攝儀受法無謬也。
《大論》云：「佛法中，諸外道及白衣來到佛所皆坐，外道輕法，白衣如客，一切五眾身心屬佛，是故皆立。若得羅漢，如舍利弗、須菩提，所作已辦，是故聽坐。餘雖得道，亦不聽坐。大事未辨，結賊未破故。」袒者，肉袒也，致敬之極。西方俗儀，見王者必肉袒，示非敢有犯，佛教亦隨此用。此方謝過，則肉露兩肩，彼土則卑之於尊，表將執役，蓋兩土風俗不同耳。衛齊豹作亂，過齊氏，使華寅肉袒執蓋。杜氏云：「肉袒，示不敢與齊氏爭。」胡跪，亦云互跪，左右膝交互跪地，有所啟請，名為互跪。若兩膝著地，名為長跪，亦先下右膝為禮。經云：「月天子前下右膝，叉手合掌」者，若指合掌不合，良由心慢而情散亂，必須指掌相合。斛飯王子，佛得道夜生，於諸弟中是最小故。同母兄弟四人，各有二子，如來兄中最長，阿難弟中最小。
孤山云：「猶在預流，未得四果，永無三漏。又於大乘，未得初住中道無漏。三漏：一、欲漏，謂欲界一切煩惱，除無明；二、有漏，謂上兩界一切煩惱，除無明；三、無明漏，謂三界無明中道無漏。不漏落二邊，即界外無明住地。前約權示，此約實論。」
「惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車。」作是語已，五體投地，及諸大眾傾渴翹佇，欽聞示誨。
苕溪云：「闡提，正云阿闡提迦，此翻無欲，謂不樂欲涅槃也。亦言一闡底柯，此翻多貪，謂貪樂生死，不信正法也。隳，毀也。彌戾車，惡見也。意請如來開示圓妙，以毀不信，撥無者之惡見耳。舊解或謂彌戾車是惡見之名，或言彌戾車是邊地賤處。今謂惡見據因，賤處據果，欲使闡提隳現在惡因，毀未來惡果，義悉可通。」
惡見，依興福所解。
資中云：「應是邊邪不正之見，以不正見，死墮邊地，下賤也。」
《熏聞》云：「五體或名五輪，以五處圓故，即二肘、二膝、頭頂，請罷展體，深樂聞也。《涅槃》又云：『一闡提，此云信不具，或云焚燒善根，此即斷善根眾生也。』」
爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，普佛世界六種震動；如是，十方微塵國土一時開現。佛之威神，令諸世界合成一界，其世界中所有一切諸大菩薩皆住本國，合掌承聽。
孤山云：「面、門、口也。六種，謂聲、形各三也。震、吼、覺，三聲也。動、起、涌、形，三也。震、動者，形、聲略舉其一耳。然此現端，凡表四意，謂教、行、人、理也。口放種種光，表從一理演出眾教，即此方真教體，清淨在音聞也。六種震動，表依教修行，破六根惑，即一根既反源，六根成解脫也。十方合成一界，表十界染淨，同一真心，即漚滅空本無，況復諸三有。諸大菩薩皆住本國，表圓人行門雖殊，各證本理，即歸元性，無二方便，有多門也。請觀此端，豈非表發？因聞起行，行成證理。為分真聖人，即即是密，表此土眾生，當從聞、思、修入三摩地。當爾之時，豈無利根覩瑞之意而懸解歟？為末悟者，故須發言開演，破妄破相，委示行法，簡辨易成，談其地位，點出魔境，然後方能悟入也。隱隱有聲曰震。砰磕發響曰吼。令物覺悟曰覺。自下升高曰起。搖颺不安曰動。疄壟凹凸曰涌。」
長水云：「六種震動，如《華嚴》說。」
手鑑云：「彼云：爾時華藏世界海，以佛神力，其地一切六種十八相震動，所謂動、徧動、普徧動、涌、起、震、吼、擊，一一皆令三言。震即是聲，動即是形，聲兼吼、擊，形兼起、涌，故有六種：搖颺不安為動，忽然騰舉為涌，自下漸高為起，殷殷有聲為震，雄聲郁遏為吼，磅磕發響為擊。又《大般若經》有二種六動：一、六相動，即同《華嚴》；二、六方動，謂東涌西沒，西涌東沒，南涌北沒，北涌南沒，中涌邊沒，邊涌中沒。然動之所為，依《勝思惟梵天經》有七：一、令諸魔怖故，二、為說法時眾心不散故，三、令放逸者生覺知故，四、令眾生觀說法處故，五、令成熟者得解脫故，六、令隨順問正義故，七、即破十八界故。」
荊公云：「將從見根說，是本覺明心，故面門放光，如百千日。此大因緣，法爾動地，故六種震動。此心現圓，則覺徧法界，故十方國土一時開現。將令會眾悟根隔合開，故佛之威神令諸世界合成一界。十方菩薩同學此法，故各住本國，合掌承聽。六種震動者，震、徧震、等徧震，動、徧動、等徧動也。眾生或喜或駭則心動，心動則身動，動或不徧，徧或不等，等徧動則甚矣。震亦如是。佛說妙法，有大因緣，則諸天、魔、梵、人與鬼神，或喜或駭，身心震動，故地應之。如此眾生，身與地通一性耳。佛之威神者，陰陽不測之謂神。神也者，妙萬物而為言者也。神在萬物，更為可測，不可測者，在佛而已，故佛言威神。」
佛告阿難：「一切眾生從無始來，種種顛倒業種自然如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺及成外道，諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習，猶如煑沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。」
資中云：「梵語惡叉聚，此云綖貫珠。無始無明熏習成種，種必有果。綖貫珠，其子似沒石子，生必三顆同蔕，以喻惑業苦三同時具足。經云：『諸法於識藏，藏於法亦然，更互為果性，亦常為因性。』」
手鑑云：「無明熏習者，以二障各有三：一、現行；二、種子；三、習氣。種習最細，唯佛斷盡。經云等者，諸法即一切色心、漏無漏法也，識藏即黎耶也，七為能熏，八為所熏。現行色心是果性，熏成種子是因性，後時現行還成因性，故曰更互也。喻惑業苦者，謂三子曰聚，以生時三顆同蔕，以表三道同時具足，由惑潤業，由業招苦。無始已來，一念迷真，三道流轉。若細開三道，即九相、麤細、十二因緣等。」
《熏聞》云：「藏、通、別人修行也，不能成圓教佛果，乃至別成兩教二乘及外道等，即三乘失意之徒，成人天邪行等。」
「云何二種？阿難！一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者、無始菩提、涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣、緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣」。
孤山云：「菩提了因佛性，涅槃緣因佛性，元清淨體正因佛性。」
檇李云：「攀緣心，即有為緣生生滅心也。此心攬塵為體，緣會即有，緣散即無。」
長水云：「眾生輪回五道，莫窮初際，故云無始。聚緣內搖，趣外奔逸，故曰攀緣。造善惡因，受苦樂報，死此生彼，皆因此心，故云根本。不了是妄，一迷為心，決定惑為色身之內，故云為自性者。吁哉世人，莫不用此攀緣妄心以為真性，執妄心為佛心，恃此修行，轉增我慢。《涅槃經》云：『是諸外道，無有一法不從緣生，計為常者，悉是顛倒。』」
《釋要》云：「攀緣者，攀外六塵，於內分別造業受報，塵沙劫波莫能遏絕者，無不由此攀緣妄想以為其本。保愛此法為自性者，深為悞也。然則法無彼此，得失在人。如人覽鏡，不觀鏡體團圓，內外明潔，切取像之去來以為鏡。苟能體像是全鏡之像，則無像而不具於鏡；鏡是全像之鏡，則無鏡而不具於像。斯則法界圓融，本末俱現，即是無始菩提元清淨體，方見佛之本懷，方免偏指之失，方於行者不遠而得菩提智果、涅槃斷果。二果本具，故云無始。所依之性，本來不與妄染相應，故云元清淨體。第八黎耶，於諸識中最極微細，名為識精。此微細識有二種義：一者覺義，二者不覺義，即是此文元明。元明者，本覺也。不覺即是無明生滅，謂不生不滅與生滅合，非一非異，名為識精。從此變起根身、種子、器世間等，名生諸緣。識相既現，元性即隱，名緣所遺者。故下文云：一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心。《對法經》云：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。』斯之謂矣。」
孤山云：「識精猶心性也。其性本來即寂而照，故曰元明。隨染緣則成九界，隨淨緣則成佛界，故曰能生諸緣。雖染淨俱緣，而得失兩異。淨得真性，失染真性。今別指染緣，故曰緣所遺者。」
《熏聞》云：「心即第六王數之心，性即三因佛性。應知此文秪就現前妄心示性，故曰則汝今者，識精元明也。至第二卷，亦就現前妄見顯性，則曰汝且見我，見精明元等。若以下文例此，識精元明亦第二月也。秪由性在妄中，是故能生諸緣。」
《熏聞》云：「應知第四卷發覺初心二決定義，與此大同。但此中根本則未勸審詳，因果則未論同異，非初義無以知病，非次義無以識藥，發解立行，目足在茲。」
荊公云：「所謂識精元明者，未分六和合，唯有一精明，即是識精元明。識精者，性識也；元明者，即本明也。故上言元明，而下言遺此本明。以本覺所起，故謂之本明；以根元所受，故謂之元明。」
孤山云：「而不自覺者，日用不知，是謂不覺。」
「阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。」即時如來舉金色臂屈五輪指，語阿難言：「汝今見不？」阿難言：「見。」佛言：「汝何所見？」阿難言：「我見如來舉臂屈指，為光明拳曜我心目。」佛言：「汝將誰見？」阿難言：「我與大眾同將眼見。」
佛告阿難：「汝今答我：如來屈指為光明拳曜汝心目。汝目可見，以何為心當我拳曜？」
意欲明心，且止其眼。
阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者我將為心。」
正以攀緣妄想為心。
佛言：「咄！阿難！此非汝心。」
前以七番逐破，復示二種根本，未能領悟，猶執能推，嗟其迷重，故叱以語之。
阿難矍然，避座合掌，起立白佛：「此非我心，當名何等？」
矍然，遽視貌。
佛告阿難：「此是前塵虗妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」
《熏聞》云：「相即前塵，想即分別影事，二俱不實，故曰虗妄。」
孤山云：「執妄為真，如認賊為子。」
阿難白佛言：「世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。」
孤山云：「阿難謂值佛起善，謗法造惡，皆由推窮尋逐之心也。不因推尋，安起善惡？此則但執妄心能造，不知真心本具，正是偏教之解也。問：承事諸佛，發大勇猛，此乃發菩提心也，豈是妄耶？答：前三教人發大菩提心，皆妄也，以不達常心本具故。若圓發心，則知常心本具，故觀所造，唯見理具。是知在性則全修成性，起修則全性成修，性無所移，修常宛爾。如斯了達，是圓發心，豈以推尋造善為發心耶？」
《熏聞》云：「阿難但認有作之心，不了無為之性。《圓覺》云：『有作思惟，從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實心體，已如空華。用此思惟，辨於佛境，猶如空華，復結空果，展轉妄想，無有是處。』」
「若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知更無所有。」
苕溪云：「阿難以對境覺知，異乎土木，執為我心。此正當人執之相，忽聞訶斥，故以無情為難。而不知真我無我，靈知無知，妙淨明心，何所不在。斯大權起教，豈慶喜實然。」
「云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑。」
「惟垂大悲，開示未悟。」
爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於獅子座摩阿難頂而告之言：
檇李云：「無生法即真如，理忍即智，證此法時，忍可印持，決定不謬，故云忍。」
《熏聞》云：「荊溪云：『座無獅子之形，但有所表。』故《大論》云：『佛，人中獅子。故佛所坐名獅子座，佛之所說名獅子吼。』」
「如來常說諸法所生唯心所現，一切因果世界微塵因心成體。」
孤山云：「一切因果，即十界正報；世果微塵，即十界依報。此釋上諸法所生也。因心成體，此釋上唯心所現也。因心本具，隨緣能造，故所造法，全能造心。依正既是一心，一心實無能所。如《金錍》云：『故知不識佛性徧者，良由不知煩惱性偏。故唯心之言，豈唯真心？』大教意謂點示在迷，妄心性具，故云諸法唯心。故云唯心之言，豈惟真心？今此經云：諸法所生，唯心所現。一切因果，世界微塵，因心成體一段經文，正為點示唯心性具。此法生起，由真如不守自性為因，無始妄想熏習為緣，因緣和合，成黎耶識，從此變生根身、種子、器世間等，如水起波，如鏡現像，故云唯心所現。」
「阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰具根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌。」
草葉有根種，縷結因絲麻。
孤山云：「如《涅槃》說：『空有四名，謂虗空、無所有、不動、無礙，貌謂體貌。』如《雜集論》說：『空一顯色。』」
《谷響》云：「《雜集論》說二十五色，謂青、黃、赤、白、長、短、方、圓、麤、細、高、下。若正形平等、不正不平等、光、影、明、闇、烟、雲、塵、霧、迴、表、空一顯色。」
「何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？」
性一切心，即常住真心，能為九界妄心之本性也。
荊公云：「離垢而淨，名為清淨。即垢而淨，名為妙淨。此心亦即亦離，故名清淨。妙淨明心。此明心者，一切心皆受性於此。」
「若汝執恡分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。」
資中云：「分別，謂藉緣托塵以立分別。覺，即尋伺也。分別覺觀，並是依他假合，全性自無。如畫水印空，隨手即滅。」
真際云：「諸塵事業，即色等六塵，皆有牽心，為緣業用。」
《熏聞》云：「即六塵牽起內心，為染淨緣而成業用。」
「如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。」
縱滅見聞覺知，前六不行也。意有四種：定位、明了、夢中、覺窹。今約明了，與五同緣，俱不行也。所取法塵，乃散位獨頭也。不緣外境，泯迹藏用，故曰內守幽閑。秪此虗想，是名法塵影事。
《釋論》云：「眼曰見，耳曰聞，鼻舌身同云覺，意曰知。意有四種，謂第六意識中有四：一定，三散。定即根本事禪等所取法塵者，即內守幽閑也。既非入定，又不緣境，故曰散住。濁頭，長水云：『五境不對，明了不行，既絕外緣，故云內守幽閑也。當爾之時，不無分別，若便將此內分別心為全性者，此亦非理。而不知此全由第六法塵影像事境所發，亦非全性，乃是意識在獨散位，比量別緣，取獨影境，非是明了同五所取，故云縱滅見聞覺知也。』」
手鑑云：「在獨散等者，謂一意識有明了獨散定夢之四，四之所緣即性與獨影及帶質也。故有頌云：『性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。』性境者，性體也。境即所緣，相分對心故名境。此境從自種生，有實體性，名為性境。不隨心者，此境自有體性，不隨能緣心有故。獨影唯從見者，影象由前五落謝塵，無自種等為伴，獨自而有，此境皆從現分而有故。帶質通情本者，謂性種子等皆帶質故，情即能緣，本即本質。性種等隨應者，隨應是不定之義，顯上二境隨其所應故。別緣者，與五同緣名比量境，不與前五名別緣，以意識獨自緣落謝影像，此亦比量攝。又獨影亦通，謂與五緣假五塵時則有質獨影，若緣空華毛輪即無質獨影，若獨散意識多取獨影，若定中通於三境，夢中定唯獨影。」
「我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩。」
孤山云：「我所訶叱，非謂令汝執同土木無心，勸其揣摩分別之心，為當離塵有體？為復離塵無體？」
荊公云：「此亦是心，然達本心，則此但是妄。」
「若離前塵，有分別性，即真汝心。」
孤山云：「分別性即妄心也。若此妄心，雜塵有體，則容是真心。既離塵無體，非妄是何？應知即真汝心，乃暫縱之語，非顯真也。」
長水云：「世人只知即心是佛，曾不子細度量此心剎那變異，猶如猿、猴、鹿、馬，紛然亂想，無暫停時。故《楞伽》云：『當於靜處觀此妄想流注生滅，凡夫不覺，妄謂不動。』故下經云：如瀑流水，望如恬靜，流急不覺，非是無流。《起信》亦云：『一切眾生不名為覺，以從本以來念念相續，未曾離念，故說無始無明。』故佛再令細微揣摩，楷定真偽。」
「若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。」
孤山云：「六塵如形，分別如影。影由形有，故無自體；心因塵有，豈有體耶？」
「塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？」
心隨塵滅，修證者誰？
手鑑云：「《雜論》分別有三：一、自性分別，二、隨念分別，三、計度分別。第八及五皆唯現量，現量所得自然於境皆顯現故，即自性分別也。任運自然分別，不待起心籌量比度故。隨念即此因聲也，計度即下獨散也。」
即時，阿難與諸大眾默然自失。
佛告阿難：「世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想誤為真實，是故汝今雖得多聞不成聖果。」
長水云：「四禪、四空及滅受想，名為九定。然修此定，能成無漏。今言不得成阿羅漢者，此名不得大乘阿羅漢也。」
《釋要》云：「滅盡定者，滅六全分，盡七染分也。」
《熏聞》云：「緣慮如影，舉體全無。」
阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言：「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：『無勞我修，將謂如來惠我三昧。』不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道，譬如窮子捨父逃逝。今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽。世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。」
《熏聞》云：「身心本不相代，佛之身心不能代我之身心。出家是身，三昧是心，二事各行，無相替理。」
手鑑云：「如來於空王佛所同時發心，佛勤精進，我樂多聞。此宿習不同，焉能相代？身雖因佛而出家，心不因佛而悟道。如孟甞君薦宋玉於齊王，王三年不用，客謂孟甞曰：『三年不見用，不知臣之罪、君之過。線因針而入，不因針而急；女因媒而嫁，不因媒而親。由此言之，子之才固自薄矣。』」
資中云：「《涅槃》云：『汝等比丘，身雖得服袈裟染衣，心由未染大乘淨法。』譬如窮子下，迷真習妄，五道轉輪。此與《法華》喻意稍別。彼喻於人，以背佛為捨父，皆於佛邊曾結大緣，猶如父子退大流浪名之。今譬於法，以迷真為捨父，真妄相關，亦猶父子。」
煩惱、所知，名為二障。煩惱障為根本及隨也。所知障亦名智障，障一切種智故。按《百法論》云：「根本煩惱有六，謂貪、瞋、慢、無明、疑、不正見也。隨煩惱有二十，謂忿、恨、惱、覆、誑、諂、害、嫉、樫、憍、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂也。《證真》於根本中，廣明分別見惑、俱生思惑二類，各有種子、習氣之異云云。所知障亦名智障者。」
資中云：「煩惱名數，與前不別，但應名法貪、法瞋等。此等正約界外見思言之，即無明住地也。」
「唯願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。」
苕溪云：「前破妄心，但離麤執，故今請云發明妙心；將破妄見，欲顯真見，故復請云開我道眼。又則眼見必由識心，故心眼雙舉，叩佛音教，其旨甚微。問：何故先破妄心，後破妄見？答：應有三義：一者、心為迷妄之元，復是人執之本，須先破之；二者、心屬王數，通乎三性，故在前破；見唯眼識，但屬無記，故在後破；三者、所破妄心，且離塵緣分別想相，而未能知心性常住。今破妄見，則引盲人矚暗等，以彰見性不滅，乃至舉手飛光，皆顯性無搖動。當知如來善巧方便，從麤至細，自淺由深，開示阿難奢摩他路也。」
即時，如來從胷卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色，十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。
長水云：「前光從口，此光從胷者，前文從說顯心，此文從心顯見。萬字者，表無漏性德。梵語阿悉底迦，此云有樂，即是吉祥勝德之相。有此相者，必受安樂。則天長壽二年，權制此字，安於天樞，其形如此。卍音為卍字，佛胷前有此之形。然八種相中，此當第一，謂吉祥萬德之所集也。」
《熏聞》云：「志誠《纂要》云：『梵書作卍，古經皆爾。梵云室利瑳，此云吉祥海雲。有此相者，萬德具也。』《華嚴音義》云：『卍本非是字。大周長壽二年，主上權制此文，著於天樞，音之為萬，謂吉祥萬德之所集也。若西域萬字，元作此𭮐。』寶剎者，剎土也。梵音正云差多羅，此翻土田。」
荊公云：「將說如來藏心，應阿難等所問，故從胸卍字涌出寶光。如來藏心含攝一切，故有百千色，十方如來同此頂法。今將以開示阿難等眾，故徧十方佛頂，旋至阿難及諸大眾。」
告阿難言：「吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。」
孤山云：「圓頓大法，超出偏小，喻之以幢。獲妙明心，證中理也。得清淨眼，發中智也。」
荊公云：「幢以摧伏異類，表示我所建立，如寶積經所謂心性清淨。」
「阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？」
阿難言：「由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。」
閻浮檀，此云上勝。赩，盛貌。
長水云：「閻浮檀，正云染部㮈陀，此西域河名。其河近其樹，其金出彼河，此則河因樹名，金因河稱也。或云：閻浮果汁，點物成金，因流入河，染石為金也。其色赤黃，兼帶紫焰故也。《觀經疏》說：『閻浮檀金，超過紫磨金色百千萬倍，唯聖能知。』佛身光明，猶如聚日，紫磨必不如此。」
手鑑云：「由樹在香山之上，阿耨達河池之南，半處平原，半臨巨海。海中有金，色盈水面。輪王出世，鬼神得之，博易人間，故往往有此。居暗室中，暗則滅也。然據染部，是樹名無，故不翻捺陀。此云江，亦言海等。其樹之葉，上濶下狹，故此洲似彼。地勢北濶而南狹，人面上濶而下狹。又其樹一年三變，有時生華，光色榮茂；有時生葉，滋華敷蔚；有時凋落，狀若枯死。以喻於身，有生長死。」
佛告阿難：「如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見，以汝眼根例我拳理，其義均不？」
阿難言：「唯然，世尊！既無我眼不成我見，例如來拳事義相類。」
《熏聞》云：「敬應曰唯，如是曰然。應辭，唯恭於諾。」
佛言：「阿難！汝言相類，是義不然。」
「何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。」
「所以者何？汝試於塗詢問盲人：『汝何所見？』彼諸盲人必來答汝：『我今眼前唯見黑暗，更無他矚。』」
盲，茫也，茫茫無所見也。
「以是義觀，前塵自暗，見何虧損？」
前塵自暗，此有二意：一、指種種色為前塵，以無明緣故暗也；二、暗即前塵，此眼之所對。
阿難言：「諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？」
佛告阿難：「諸盲無眼唯觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？」
「如是，世尊！此暗中人與彼羣盲，二黑校量曾無有異。」
「阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀何關汝事？」
「是故當知，燈能顯色。如是見者，是眼非燈。」
「眼能顯色，如是見性，是心非眼。」
資中云：「窮其根本，遞遞相推，心為其主，餘是助緣。既知是性屬心，漸明真見矣。」
《熏聞》云：「世尊說見性具四種緣，所謂空、明、心、眼。今舉三緣，但心為主，燈眼是助。第六意識已為前文所破。今正指眼根能見之性，名之為心，是心無記，去真稍近。若深說者，即見精明元也。但此中未彰灼而示，且通漫云心耳。」
阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。
真際云：「大眾默然佇誨，良由真妄未明。若認見境之心，前來已奪；若謂本真之見，豈假根塵？口既亡言，心希開悟。」
爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：「我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：『一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』汝等當時因何開悟今成聖果？」
資中云：「五比丘者，阿若多、摩訶男、頞婆敷。若准餘說，三轉十二行法輪：一、示轉，謂此是苦等；二、勸轉，謂苦應知，集應斷，滅應證，道應修；三、證轉，謂苦我已知，不復更知，乃至道已修，不復更修。三轉皆生眼、智、明、覺，成十二行，能摧煩惱，故名法輪也。但是苦、集、滅、道四諦之境。准天台四教，立四種四諦，謂生滅、無生、無量、無作。今且指生滅四諦也。言客塵煩惱，即見思二惑，非無始無明也。」
苕溪云：「此中所問，且約昔時小乘所悟耳。意令答出客塵是動，主空不動，欲將動以譬妄，不動喻真。下文屈指飛光，義亦如是。《法華玄文》，顯以客塵為見思惑。」
《補遺》云：「《玄文》云：『五品圓解一觀，四諦圓伏技客。』根本枝客者，枝謂枝末，客即客塵。准上文二十五王三昧中云：『見思煩惱苦，客塵闇障苦，無明根本苦。』此則客塵自屬塵沙。如《法華文句》又云：『斷客塵煩惱，令無知不生。』《玄文》又云：『一切眾生自性清淨心，不為客塵所染。』《維摩疏》消經菩薩斷除客塵煩惱，云：『無明不有而有，名為客塵，能覆自性之心。』《最勝王經》：『煩惱隨惑，皆是客塵。法性是主，無去無來。』」
時憍陳那起立白佛：「我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。」
孤山云：「憍陳那，此云解本際，以第一解法獨得解名。」
「世尊！譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，食、宿事畢，俶裝前塗，不遑安住；若實主人，自無攸往。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者名為客義。」
「又如新霽，清陽升天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虗空寂然。如是思惟：澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。」
佛初成道，對大機則於寂場演華嚴頓部，對小機則於鹿園轉生滅法輪。此乃顯示次第，則鹿園唯說小法明矣。而不妨大機密受圓益，於生滅法達不生滅，而皆內祕大道、外現小乘。但法華已前咸謂實小，至於今教既已開顯，故得混同。是故如來舉初成而問，陳那於是據始悟而答，須知此文唯在圓也。以行客不住塵質動搖，喻妄想分別；主人安住虗空寂然，喻常住真心。向云因悟客塵二字成果，即是破無明成初住分果也。問：陳那豈不破見思塵沙耶？答：圓頓所說唯一無明，即今經所談通言妄想也。以障法性如客與主、如塵與空，對待唯二，更無他途。但由亡智親疎，致使迷成厚薄，故強分三惑、義開六即也。問：主與客殊、空將塵異，豈是圓中即惑是理耶？答：言偏意圓，智不興難。滿月況面，豈有眉目？雪山比象，安責尾牙？須曉大猷，方知部旨。
佛言：「如是！」
即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：「汝今何見？」阿難言：「我見如來百寶輪掌眾中開合。」
佛告阿難：「汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？」阿難言：「世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。」
佛言：「誰動？誰靜？」阿難言：「佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？」
佛言：「如是！」
如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盻。佛告阿難：「汝頭今日何因搖動？」阿難言：「我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。」「阿難！汝盻佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？」「世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？」
佛言：「如是！」
孤山云：「舉手開合飛光，左右現生二相，秪是證成陳那義，以示阿難也。」
長水云：「前明手有開合，見無動靜，此對外境以辨，次於內身自分動靜，動中有不動也。」
於是如來普告大眾：「若復眾生以搖動者名之為塵，以不住者名之為客。汝觀阿難頭自動搖見無所動，又汝觀我手自開合見無舒卷。」
「云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉？」
苕溪云：「此因阿難謂身境有動，見性不動，寄斥大眾迷真常而見無常也。《智論》明無常有二種，謂相續法壞，及念念生滅。今云從始洎終，蓋言從生至死，即相續法壞也。既失真性，唯造妄業，故曰顛倒行事。然而但是為物所轉，正斥能迷之心，認物為己，又斥認所迷之境，為我我所也。如《圓覺》云：『妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。』若如是，則塵勞之境，何由出也？故曰輪迴是中等。已上經文，雖明見性不動，然猶未論此見亦妄，離見乃真。」
《熏聞》云：「以動為身等，責其妄想，認現前流動之相為身為境，而不知真見之性本無動相也。」
資中云：「此寄麤相，密談真見，分別顯了，並在後文。」
手鑑云：「然此迷失，總四對顛倒。謂四大非身，認為身，無相法身而不認，是第一對。六塵如幻，本無而見有；三諦真實，本有而見無，是第二對。想念生滅，認為真心，真心了然而不自認，是第三對。想念如鏡中像，全空而見有；真心如鏡中明，實有而見無，是第四對。一、三我執，二、四法執。」
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二
一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，念無始來失却本心，妄認緣塵，分別影事，今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛：「願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。」
孤山云：「經家敘請意者，我以身境為動，見性寂然，謂契真源，猶蒙斥失，願聞開示，顯出二途。阿難但合掌禮佛，而默有斯意，故至結集，得備敘之。所以不發言者，以屢叩佛慈，丞承指誨，內慚暗短，未識大方，欲更興言，未得機便，以師嚴道尊，理非容易者也。後因匿王疑斷滅致問，如來以不滅為答，遂承佛語，方得陳辭。美哉聖人！示斯令範。」
資中云：「由前佛言：『云何汝今以動為身，念念生滅，遺失真性，顛倒行事？』故有斯請也。」
時波斯匿王起立白佛：「我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：『此身死後斷滅，名為涅槃。』我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。」
孤山云：「迦旃延，具云迦羅鳩陀，迦旃延上是名，下是姓，說於諸法亦有亦無。毗羅胝子，具云刪闍夜，毗羅胝子上是名，毗羅胝是母，說於眾生在運時熟得道。又言：八萬劫滿，自然得道。此外道六師中二人也。準今經所說，則有三人，皆斷滅見，故匿王引旃延、毗羅而問，後如來舉末伽而斥也。狐疑者，顏師古注《漢書》曰：『狐之為獸，其性多疑，每渡河氷，且聽且渡。故言疑者，而稱狐疑。』」
《熏聞》云：「《述征記》曰：『北風勁，河氷合，要須狐行。』云：此物善聽，氷下無聲，然後過河也。發者，越也。揮者，散也。託彼邪疑，以咨極理。」
《熏聞》云：「前言此身，今云此心者，外道謂身死斷滅，蓋由心滅。匿王既聞佛斥生滅，遺失真性，是知若得真性，則無生滅。故此問心，即是問身。下文信知身後捨生趣生，必亦信知心無斷滅，斯亦善權助發機教耳。」
長水云：「匿王深體阿難所懷，知於生滅之外求不生滅，心雖密請，口不形言，故引外宗，冀佛開示。近破外道斷見，令知死後續生，深引阿難悟真，不離生滅妄識，故云證知此心不生滅地。」
《補遺》云：「前聞見性不動，稍近真明，故身心泰然。本心即是見性，分別影事，即指前來窮逐之心。準此文意，阿難大眾已認見性本真，不同前來見境者矣。以由默請之後，只聞陳如、客塵之義，并如來現相，並是審定前之見性，別未聞法要。故知前默請之時，已認見性，非分別影事矣。此中默請具有二問：一問身心真妄，二問生滅不生滅理。前文佛敕大眾以動為身，今疑其真妄虗實也。前阿難答佛頭自搖動，佛印許云：如是則見性是真，身動為妄矣。何故斥云：如何以動為身，以動為境，遺失真性？據此斥詞，身當屬真，不當搖動耶？此則身之真妄未決也。心之真妄未決者，向既印許見性不動，我已為真，又蒙斥奪，遺失真性，顛倒行事，則向之見性總斥為非，畢竟此心又成妄矣。故於此中默請所疑身心真妄虗實未決也。由是言之，此因如來斥詞，方疑向之見性真妄未判。二問生滅不生滅理。前斥大眾云：從始洎終，念念生滅，即指現前日用生滅之事。故今疑云：現前固為生滅，不知不生滅理的在何許？下文答中，先引匿王明不生滅理只在生滅中，答其次問。從阿難即從座起下，答身心顛倒不顛倒義，即判真妄所在，答其初問。今更言其大節。經從佛舉光明拳下，明破妄見顯真見，總為二節：初明見精，二顯真見。以真見難示，且以見精漸明之，以由見性猶託緣塵以研體性故也。既已曉其見性，自疑未為至當，故有身心真妄虗實之請，所以方明真見也。初明見精中分三：初正明，次陳那下審定，三云何下總斥。於顯真見中二：初默請，即二問也。次申明中二：初答現前生滅不生滅，次從阿難下答身心顛倒不顛倒，又二：初阿難據迹疑問要其後命，次即時下如來敷陳法喻釋其餘疑，為三：初正明二：初引喻，即以手無正倒喻不倒，一倍瞻視喻顛倒。次從則知下顯法，又三：初示顛倒，次佛與下示不顛倒，三云何下斥迷。次示相二：初法二：初示顛倒相，次不知下示不顛倒。次喻喻中亦顛倒不顛倒義，三結斥在文。此且示其大略，子科細目當可意會。」
佛告大王：「汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？」「世尊！我今此身終從變滅。」
苕溪云：「前示阿難見無搖動，後示匿王性無生滅，一往似同，義須甄別。何則？阿難以身境為動，此相猶麤；謂見性不動，且據現前對揚而說。今佛問匿王肉身變壞，乃至答云剎那剎那不得停住，其相甚微；洎談見性，自童至耄，不遷不變。由是而知所破生滅，則麤細有殊；所顯見性，則即離成異。聖人引物入如來藏，其致漸深，讀者詳此。」
佛言：「大王！汝未曾滅，云何知滅？」「世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸消殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。」
資中云：「前念滅，後念生，剎那變異，如火燒薪，必歸灰滅。《俱舍》云：『諸有為法，剎那盡故。』」
佛言：「如是，大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？」「世尊！我昔孩孺膚腠潤澤，年至長成血氣充滿，而今頺齡迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？」
孤山云：「佛問兩時，答出三時，謂孩孺、長成、衰耄也。《釋名》云：『兒年十五曰童。』膚腠猶云皮肉也。膚謂皮膚，腠謂腠理。古者謂年齡，齒亦齡也。年，天氣也。齒，人壽之數。耄，惛忘也。此依《禮記注》。又《釋名》曰：『耄，頭髮耄耄然也。』然八十曰耄，時匿王方六十二，蓋通言惛忘耳。」
佛言：「大王！汝之形容應不頓朽。」王言：「世尊！變化密移我誠不覺，寒暑遷流漸至於此。何以故？我年二十雖號年少，顏貌已老初十歲時，三十之年又衰二十，於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。世尊！我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。若復令我微細思惟，其變寧唯一紀、二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沈思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住，故知我身終從變滅。」
答：有二相：一、約麤相順觀，則以十年為限，始從十歲增至六十，又過於二，猶云六十有二也。殂落，猶云遷謝也。二、約細相逆觀，則始從一紀減至一年，年減為月，月減為日，以至剎那也。十二年曰紀，前麤相十年而增，此細相一紀而減者，由向自云六十又過於二，觀五十時宛然強壯，則是以今六十有二反觀五十，是為一紀，故約紀而減。
資中云：「《俱舍》云：『時之極小名剎那。』」
《熏聞》云：「《仁王》云：『一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅，時之極長，名之為劫。』」
《熏聞》云：「荊溪云：『邊高中下，邊下中高，皆名為宛。顯了可見故也。』」
佛告大王：「汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？」
波斯匿王合掌白佛：「我實不知。」
王示不知，意欲如來，為凡開演。
佛言：「我今示汝不生滅性。」
「大王！汝年幾時見恒河水？」王言：「我生三歲，慈母擕我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。」佛言：「大王！如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三其水云何？」王言：「如三歲時宛然無異，乃至於今年六十二亦無有異。」佛言：「汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？」王言：「不也。世尊！」
《熏聞》云：「恒河，或言恒伽，或言殑伽，舊譯為天堂來，見從高處來故。此河從雪山頂無熱惱池東面象口而出，流入東海。」
長水云：「耆婆，此云命。西國風俗，皆事長命天神。子生三歲，即謁彼廟。」
孤山云：「既知見境不易，可喻真性無遷，則動樹訓風，舉扇類月。故令先識見無童耄，然後直示性無生滅。」
荊公云：「童而瞭，老而眊者，相見也；所觀無改者，性見也。相者瞭眊之變，故知隨塵變滅；性則所觀無改，故知常住不壞。」
《補遺》云：「匿王觀河之見似同，阿難意則別也。今如來於生滅中示無生滅理，即變論不變，豈與見無搖動、身自搖動為同年耶？良以此中既顯真見無緣，更將變者為外物，與不變者為二體也。又復應知此中觀河之見，正欲顯生滅中有不生滅理。阿難見無搖動，只為顯見精耳。」
佛言：「大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？」
孤山云：「見精即見性也。皺者為變，則顯生死無常；不皺非變，則顯涅槃常住。生死、涅槃雖分二派，克論體性豈有兩殊？言偏意圓，變即非變。若然者，豈但破匿王引外之見，抑亦詶阿難二發之請也。」
《補遺》云：「經中云：『變者受滅，彼不變者元無生滅。』此文似是生滅與不生滅乃有兩體，以意求之，實不相離。如前文云：『亦於滅時，汝知身中有不滅耶？豈非滅即非滅？』只由匿王先陳生滅，如來就彼生滅示不生滅。其言似偏，意則實顯生滅即不生滅也。阿難灼然以身為動，則是遺失真性。」
「而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅。」
具云末伽梨、拘賒梨子上，是名拘賒梨是母。此說眾生雖有苦樂，無有因緣，自然而然也。等者，等取旃延、胝子二人。准此文意，則六師中三執斷明矣。彼之三者，必也執常乎。
王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜，得未曾有。
長水云：「敘其淺悟，但云捨生趣生，詳彼深意，必知滅元不滅，隨宜領解，主伴同置，未即顯言也。」
《熏聞》云：「此且約佛與王俱未顯談生滅即不生滅，故猶同置。應知王若顯談，則無由發起阿難後問，秪由王解身有生滅，性無生滅，與阿難云我頭自動，見性不動，其理似同，是故下文對前為問。」
《補遺》云：「結益之文，經存兩意：一破邪，二悟理。良由王信邪師，死後斷滅。今聞至教，先破邪心，即知身後捨生趣生，除斷滅見也。悟理者，即歡喜踊躍，得未曾有，即又悟不生滅理也。孤山亦云：『王聞下，領悟文。』前既乃執斷滅以為疑，故今且敘信趣生。而結益既云得未曾有，則是了達不生不滅之圓理也。又復應知，前阿難初知見性不動，尚云心未開悟。今匿王聞生滅即不生滅，故結益云得未曾有，則騐前後見性雲泥分矣。」
阿難即從座起禮佛，合掌長跪白佛言：「世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？願興慈悲洗我塵垢。」
資中云：「阿難承前起問，據王見聞，與我何異？而我即名遺失真性，於王即說元無生滅。良由不達對機之意，故此疑也。」
長水云：「據此觀河之見，與我見聞無殊。於王即云不生不滅，於我即云遺失真性。然此問意，由來久矣。始因手自開合，見無開合；頭自搖動，見無搖動。一一佛印，皆言如是。此則如來令於妄見即辨真見，無離生滅，有不生滅。阿難罔知佛旨，猶謂生滅與不生滅別，遂合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。匿王知其懷抱，又不發問伸誠，於是引外六師執身死後斷滅，所冀佛親開示，即妄見真，貴引阿難、無執二別。」
《補遺》云：「如來已答現前生滅不生滅理，而未蒙開示身心真妄之問，阿難欲要其後命，據迹陳疑也。蓋由經中自見無童耄已前，其見精之義與阿難不殊。自如來談皺者為變去，明生滅即不生滅，其言雖偏，其意已圓，乃至領悟得未曾有，則顯性之義乃至真明，非見精矣。今阿難但據匿王先陳之迹以為問詞，不知如來演說之後，明理性義已有別途也。又亦可阿難但據言偏以為問辭，不曉意圓真明妙心非己所及。故孤山曰：『今聞王答見無童耄，何殊我解見無動搖？王不遭訶而我見斥？良由慶喜不領皺變即不皺變，全境是心，尚執二途，故有斯問。』然經中又據遺失真性顛倒行事為問者，上文用此斥身心故，今舉此二句即是重問身心真妄，再請答前初問也。」
即時，如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：「汝今見我母陀羅手，為正為倒？」阿難言：「世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒？」
檇李云：「母陀羅結印手也。」
佛告阿難：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」阿難言：「如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。」佛即豎臂。
《熏聞》云：「阿難！雖指世人，其實己見亦爾。」
告阿難言：「若此顛倒首尾相換，諸世間人一倍瞻視。」
孤山云：「若此顛倒，謂垂手、豎手也。垂則以手為尾，豎則以手為首，故云相換。首尾相翻，名為一倍，手實無殊。既瞻垂為尾，視豎為首，非一倍如何？」
《補遺》云：「經意以手無倒，正喻非迷非悟，乃悟中了了也。若以竪喻諸佛之悟，垂喻眾生之迷，此乃情想分別，於一手中作兩樣觀。如上文以身境為動，皆為顛倒，並就眾生情想分別言之耳，是一倍瞻視皆顛倒也。以喻意秪將豎手喻悟，若一倍者，乃是於一手作豎垂正倒之觀，方名一倍，以喻迷情。經中顯云：『諸世間人一倍瞻視。』又曰：『迷中倍人。』則知悟中無倍明矣。」
「則知汝身與諸如來清淨法身比類發明，如來之身名正徧知，汝等之身號性顛倒。」
孤山云：「汝身迷理，比垂手也；如來悟理，類豎手也。垂豎自異，手實無殊；迷悟不同，理常平等。」
《補遺》云：「真如之性，本無迷悟。今汝執情，強分迷悟，乃於無分別性中而起顛倒，故曰號性顛倒。即與下文認悟中迷意同。又如來之身，名正徧知，合上豎手，以由名者實之賓。所謂正徧知，亦安有知？以迷望悟，如一倍瞻視耳。」
「隨汝諦觀汝身、佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？」
孤山云：「令審自身望佛正知，汝稱顛倒過，由何處得顛倒名？」
《補遺》云：「經中汝身、佛身，亦應云汝心、佛心，但是文略，故下具云不知身心顛倒所在。」
于時，阿難與諸大眾瞪矒瞻佛，目精不瞬，不知身心顛倒所在。
《熏聞》云：「瞪，直正反，定目直視也。矒，莫亘反，目不明也。舜亦作眴，目動也。」
苕溪云：「夫妙明真心，本無倒正。但由諸佛悟之，假名為正；眾生迷之，暫說為倒。苟了迷非迷，達悟無悟，真心尚泯，復何倒正於其間哉？阿難既以匿王見精不滅，疑乎自身遺失真性，故佛方便以倒正示之。向問顛倒名字，意斥阿難認悟中迷為自身心，即是顛倒所在。時眾未曉，於是矒然。」
《熏聞》云：「認悟中迷為身為心者，以經云不知身心顛倒所在故。斯蓋阿難雖知見性不動，然猶未絕能見之情，故今因佛問身心顛倒，乃與大眾俱昧兩端，由是下文皆約身心廣辨真妄。」
《補遺》云：「今詳經意，顛倒所在，良由不曉諸法唯心，此者終不以身境在外自為。若知諸法唯心，汝身汝心，皆是妙明心中之物。向斥遺失真性，良在茲焉。」
佛興慈悲，哀慜阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會：
孤山云：「機熟即說，感應無差。喻以海潮，來不過限。」
《補遺》云：「《涅槃》三十六云：『大海有八不思議：一漸漸轉深，二深難得底，三同一醎味，四潮不過限，五有種種寶藏，六大身眾生在中居住，七不宿死尸，八一切萬流大雨投之不增不減。』」
「諸善男子，我常說言：色、心諸緣及心所使，諸所緣法唯心所現。」
資中云：「色心諸緣等，總有五法：一色法，二心法，三心所有法，四不相應行法，五無為法。此五皆依真心所現，如鏡中像。」
真際云：「八識心王，識自相故；五十一心所，識相應故；十一種色，識所變故；二十四不相應，識分位故；六無為，識自性故。攝所歸能，攝相歸性，故言唯心所現。」
《熏聞》云：「此依法相宗釋也。若山家諦境明之，所現之法，不出十界百如，三千世間俗諦之境也。能現之心，即三千真中之理也。」
「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」
妙明，性覺也；真精，性識也。合此覺識以為妙心，所謂妙明真心者，即此心也。
「云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？」
孤山云：「汝等遺失，責九界迷妄。本妙即中諦，圓妙明心即真諦，寶明妙性即俗諦。性具諸法，如如意珠，具足眾寶也。三諦互融，故皆稱妙。認悟中迷者，諸佛成道，空界依正，無非佛之真心。佛心既然，汝心亦爾。今既不達，名悟中迷。」
《熏聞》云：「眾生不達真心，是在諸佛悟中而迷。」
荊公云：「本妙，即本覺明妙也。圓妙明心，寶明妙性，皆承此本妙。妙明心，即性覺妙明所現之心；明妙性，即本覺明妙所現之性。於心言圓，則知性之為方；於性言寶，則知心之為器。性心非有方圓實相，但以不住名圓，不動名方耳。」
「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身聚緣，內搖趣外，奔逸昏擾，擾相以為心性，一迷為心決定，惑為色身之內。」
孤山云：「迷性明故，而成無明，故云晦昧。由此無明，變起頑空，故曰為空。又空謂所變頑空，晦昧即能變無明。二法和合，變起四大依報外色，故曰結暗為色。以四大色，雜妄想心，變起眾生正報內色，故曰想相為身。想謂妄心，相謂妄色，色心和合，五陰備矣。以妄想四心，聚四大內色，而外緣六境，心不暫停，故曰聚緣。內搖趣，外奔逸也。昏擾擾相，即內搖外逸，無明顛倒也。既失本妙，故用此相，以為心性。謂四趣以黑惡為性，人天以白業為性，二乘以非白非黑為性，菩薩以慈悲喜捨為性。又執此心，在色身內，無情有情，莫能融一。是知順九界妄心者，豈信草木有佛性乎？」
「不知色身，外洎山河，虗空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。」
孤山云：「百千大海喻真心，非徧而徧；一浮漚體喻妄心，非局而局。背真趣妄，如棄海認漚；執妄為真，如認漚為海。全潮則徧海而湧，故云窮盡瀛渤。」
「汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別，如來說為可憐愍者。」
迷悟相翻，各名一倍。全迷為悟，是一倍於迷；全悟成迷，是一倍於悟。手之垂豎，相倍易明，今既斥迷，故言垂手。
《熏聞》云：「當知須將垂手為倒，以況於迷。」
真際云：「迷中更迷，故為倍也。遺失明心，早是迷矣。復執前塵以為自性，又一迷故。」
荊公云：「於虗妄中重執迷妄，是為迷中倍人。然此但如垂手，若能背迷合覺，即舉手上指。」
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：「我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地。」
《補遺》云：「深誨，指上真明之見。悟妙明心等，指上所得見精。」
「而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。」
阿難雖聞如來開示真見，猶自未悟，所以陳緣心分別也。真明未顯，所得見精，未脫塵根，所以猶以分別緣於聲相也。准下文意，言緣心者，以妄想心為能緣，聲為所緣。既存緣相，則所聞聲教，未即所詮，亦存能詮之相也。徒獲此心，謂見精也。未敢認為本元心地者，猶帶分別，非得真見。所以爾者，阿難無明未破，真見未顯，彼同體分別，猶存現聽，但不同前來認分別為自心耳。故此下歷於緣塵，簡顯真見也。苕溪云：「前破妄心，已責因聲分別之性，今阿難重以緣心而為問者，欲顯真性無能所之相也。既於緣心已離麤執，是故但言未敢認為本元心地，豈同前云若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木耶？所以下文略簡所緣之法，能緣之心，真體可見矣。」
手鑑云：「圓音一演，異類等解。一音及圓音者，有二：一、如來說一切法無不顯了，故名圓音，云如來於一語言中演出無邊契經海；二、如來同一切音，故云圓音，云一切眾生語言法一言演說盡無餘。以一切音即一音，故云一音；一音即一切音，故云圓音。常不雜亂，若音不徧，則是音非圓；若音等徧，失其韻曲，則是圓非音。今不壞曲而等徧，不動徧而差韻，此是如來圓音，非是識心思量境界耳。」
荊公云：「本元心地者，從本起元，從元起心。」
佛告阿難：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」
真際云：「以能緣心緣佛法音，認為自性非自性也，以此法音但是所緣聲教故。」
《補遺》云：「此存兩重能、所之相。緣心聽法，心為能緣，法為所緣也。此法亦緣，只成能詮之緣也。非得法性，未能即性也。下文先破聲教能、所，若得所詮之理，能詮自泯矣。經從若以分別去，次破緣心能、所。若破分別能緣，則所緣聲塵無非心性矣。」
「如人以手指月示人，彼人因指當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。」
孤山云：「人喻如來手，指喻教，月喻真理，示人喻化眾生也。教詮真理，理是眾生之心。聞教自合觀心，離指方能識月。教是聲塵故如暗，理是真心故如明。若依常途解能所義，能猶此也，所猶彼也。應以指為能標，月為所標。今言所標，即能標耳。所生父母義，不可以常義例之，圓覺意也。」
汝亦如是。
「若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。」
如前文云：若離前塵有，分別性即真。汝心既離塵無性，自知是妄也。
苕溪云：「上指月喻，雖遣所標之指，正簡能緣之心。以阿難云：現以緣心，𠃔所瞻仰故。由是今文唯破分別之性者，良有以也。」
《補遺》云：「吳興意明此中緣心有二：向若緣聲塵能聞之性，此是真性，同前見精。此則已在上文遣所標之指、遣能詮之教中破之。所緣之法、能緣之心真體，若緣塵分別之性，則屬妄念為所破也，方在今文破之。今詳經意，阿難自陳現以緣心者，只指分別過，不在聞性。今但破分別，聞性自顯，所以經中亦不言及聞性，但云分別耳。然阿難到此，自知分別非是我心，但未能破此分別耳。經一往泛破，故云為汝心者。下文云若我心性，各有所還者，亦指分別影事是我心中分別之性，故云若我心性，非認為真性也。」
「譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人都無所去，名為亭主。」
資中云：「以客喻妄，以主喻真。」
「此亦如是，若真汝心，則無所去。」
「云何離聲無分別性？斯則豈唯聲分別心分別我容，離諸色相無分別性？」
以聲例色，相從而說，非但聲分別心離聲無體，色分引心離色相外亦無其性。
「如是乃至分別都無，非色、非空、拘舍、離等昧為冥諦。」
苕溪云：「二十五諦，除冥諦外，不出心、色、空也。今分別都無心也，即覺諦及我心等；非色，即五塵、五大等；非空，即五大中空、大也。既非此等，正同外道所見冥諦。」
谷響云：「外道迦毗羅，此云黃頭，頭如金色，故說經有十萬偈，名《僧佉論》，此云數術。用二十五諦明因中有果，計一為宗。言二十五者，一從冥初生覺，過八萬劫前冥然不知，但見最初中陰初起，以宿命力恒憶想之，名為冥諦。亦云世性，謂世間眾生由冥初而有，即世間本性也。亦曰自然，無所從故。從此生覺，亦名為大，即中陰識也。次從覺生我心，此是我慢之我，非神我之我，即第三諦也。從我心生色、聲、香、味、觸，從五塵生五大，謂四大及空，塵細大麤，合塵成大，故云從塵生大。然此生生多少不同，從聲生空大，從聲、觸生風大，從色、聲、觸生火大，從色、聲、觸、味生水大，五塵生地大。地大藉塵多故，其力最薄，乃至空大藉塵少故，其力最強。故四輪成世界，空輪最下，次風，次火，次水，次地。從五大生十一根，謂眼等根能覺知故，名五知根；手、足、口大小遺根能有用故，名五業根；心能徧緣，名平等根。若五知根各用一大，謂火大成眼根，眼根還見色；空塵成耳根，耳根還聞聲；地成鼻、水成舌、風成身亦如是。此二十四諦即是我所，皆依神我，名為主諦。能所合論，即二十五也。」
長水云：「梵語僧伽奢薩怛羅，此云數論，拘舍離是彼類耳。」
「離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？」
阿難言：「若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？唯垂哀愍，為我宣說。」
孤山云：「由慶喜未了，妙心無還，於是如來以見性類通，俾其一根反妄，六趣歸真也。」
谷響云：「妙心乃真，見性猶妄。見性尚爾，豈況妙心？」
苕溪云：「此問心性云何無還，向下別指見精為不還者，蓋前文已說如是見性，是心非眼故。然其見精，真妄猶雜，所以廣約緣塵，簡出真性，披沙若盡，金體自純。」
《熏聞》云：「阿難下，廣簡緣塵之見二：初又二：一、相待簡，二、絕待簡。初又四：一、明還不還，二、明物非物，三、明徧不徧，四、明是非是。」
佛告阿難：「且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。汝應諦聽，今當示汝無所還地。」
長水云：「且者，權宜之辭。權指阿難能見之心為明元也。」
孤山云：「真月喻真心，第二月喻見精，水中影喻緣塵分別。第二月由揑目而成，見精由迷真而起。既分能所，豈達一如。不揑目則真月宛然，亡能所則真心可了。故匿王因解見無童耄，而達真無生滅也。豈比夫分別緣塵，俯觀水影之疎遠哉。雖萬法一如，而復真之路，蓋有適莫。是故二月月影，取喻有殊。」
谷響云：「認緣塵為自心，認水影為真月，豈不疎遠耶？則知第二月望真月，則名親近，以仰觀天上，俱無異故。但不揑目二月，自無以喻見性，近乎真心，其在此矣。」
苕溪云：「阿難所問妙明元心云何無還，而佛以見精為答者，以真心無朕，發悟良難，故託見精，方便開示。此雖屬妄，切近於真，如第二月，取譬非遠。應知此見亦是前來緣塵之見，但緣塵分別之性，則破云有還；緣塵能見之性，則示云無還。若不爾者，何故佛言且汝見我見精明元耶？」
荊公云：「所謂見精明元者，見受識精，又受覺明，以有見根根首為元也。既為見元，不可互用，即非妙精明心，故如第二月。所謂一月真者，本覺所現，妙精明心也。所謂月影者，相見無性，見聞覺知也。若無真月，則無第二月，亦無月影。第二月依真月旁出，故如見元。月影離月別現，故如相見。相見待緣，如影待水，與俱生滅。見元雖妄，不待外緣，但無見勞，則滅此妄。見精明元，如第二月，尚不可還，則妙精明心，如一月真，其不可還明矣。見精明元，即是見性，性見覺明，妙德瑩然。而以見元譬第二月者，若背本起見，即揑所成月。若了見唯心，不背本明，即所謂彼見真精，性非眚者。」
「阿難！此大講堂洞開東方，日輪升天則有明曜，中夜黑月雲霧晦瞑則復昏暗，戶牖之隙則復見通，牆宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，𡋯之象則紆昏塵，澄霽斂氛又觀清淨。」
真際云：「欲示無還之性，先指可還之相。」
《釋要》云：「西國堂舍皆面東。」
「阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽。」
長水云：「經列八種塵相，今以八字收束，謂明、暗、通、塞、空、有、染、淨，還猶滅也。」
《補遺》云：「分別之處，則復見緣。蓋謂除却餘六物境之外，凡有境之處，則分別心緣攬而知。若無境相處，則是空體，乃空有一雙。此之緣攬，因分別生，故曰緣還分別也。空無虗通，似有體用之義。因空之體，乃有虗通之用，往來不礙，乃虗通也。八義說還取歸復之義。長水作滅義消之，如日有明，日去明滅，是明復歸於日矣。分別之處，能生緣攪，分別心亡，緣攬隨滅，乃至空有虗通之用。如一室之空，盡實以物，則空亡而虗通之用亦滅，是虗還空矣。」
「則諸世間，一切所有，不出斯類。」
「汝見八種見精明性，當欲誰還？」
「何以故？若還於明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。」
「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」
孤山云：「不汝還者，猶云汝不還也。唯有見精，汝既不還，自然屬汝，的非他物，故曰非汝而誰。然則如是解者，則見與境殊，尚為物轉，未能轉物，名第二月。若了八境如幻，皆是妙明真心中物，漚滅空本無，況復諸三有者，則真月圓明，於斯見矣。」
苕溪云：「見則見性不還，猶喻二月，此月屬妄，將亦須還，唯有真月，所喻真性，誠不還耳。下文云：『但有一月真，中間自無是月非月。』又云：『見見之時，見非是見。』豈非此見亦可還乎？問：此還何所？答：還無明也。由無明故，而有能見，無明若破，此見即還。起信論云：若離業識，則無見相。厥旨顯然矣。因無明故，而有業識，由業識故，乃有轉識，轉識即能見相也。是知無明若破，業轉俱亡。」
「則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。」
《熏聞》云：「上不汝還者，非汝而誰？正示見精明元，則知汝心本妙明淨，例顯妙精明心也。」
孤山云：「若了見性無還，則識真心常住。何者？以了境唯心現，能所兩亡，即是真心。如不揑目，即是真月。且第二月亦在太虗，仰觀無異。但不揑目，即是真矣。不同月影俯觀水底，塗漢相遼。故因了見無還，則知真心常住。如來顯示，其意在茲。阿難既免臨池，已能仰漢。過由揑目，未識桂輪。」
《谷響》云：「不以緣塵為心，是免認池月。既識能見之性，漸見於真，猶如仰觀天漢，若不揑目，則真月現前，能所苟忘，則真心顯發。」
阿難言：「我雖識此見性無還，云何得知是我真性？」
長水云：「阿難問意，前對八境，權指妄見有無還義，因是得識本真元性不生不滅，為復只此表如性常？為更有義別得真妄？故云云何得知等。」
苕溪云：「如云雖識二月，何謂真月？」
佛告阿難：「吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提如觀掌中菴摩羅果，諸菩薩等見百千界十方如來，窮盡微塵清淨國土無所不矚，眾生洞視不過分寸。」
《熏聞》云：「無漏清淨者，近謂四果，遠謂圓真。據理而言，唯圓無漏，得真天眼。」
孤山云：「准《淨名經》，那律答嚴淨梵王云：吾見三千大千世界，如觀掌果。此云見閻浮者，且從近示。閻浮提者，洲有此樹，從樹得名，無故不翻也。」
苕溪云：「菴摩羅舊翻難分別，其果似桃非桃，似柰非柰故。」
《熏聞》云：「此依《淨名疏》釋見淺深。隨證諸菩薩等，等取緣覺。《智論》明支佛天眼亦見百千世界。」
《補遺》云：「准諸文，小羅漢見小千。今阿難見初禪，乃小千之分齊。初果而能見者，佛之力也。若只單見一初禪，自力可辦也。那律見大千，而云閻浮，以大千中皆有閻浮，舉別攝總耳。下文阿難只觀四天王一天，而云徧娑婆國，舉其通名，非指大千。」
「阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。」
「汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？」
長水云：「將，猶請也。佛請阿難於所見中詳而擇之。」
「阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。」
《熏聞》云：「《方言》云：『蘇，芥草也。』」
「阿難！是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。」
資中云：「物類雖殊，見性常一，不隨物異，即是汝真。」
孤山云：「能見常一，所見自殊。而此見性，猶屬二月。」
苕溪云：「阿難所疑，我雖識此見性無還，云何得知是我真性？如來所答，豈不顯真？但由見性似在於內，真性必周於外，性實非內。以前來所說，皆附能見之性而示，故云似內。佛欲示之，故指一切物象，皆是見精所矚。矚既斯徧，性何攸局？此寄見性之徧，以顯真性之徧。夫何二說各從一義乎？然則肉眼所見，物象森羅；佛眼所觀，真空冥寂。猶恐阿難認此見性既周外物，仍謂外物同我能見，是故下文推而破之。如《華嚴》云：『法性徧在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。』」
《補遺》云：「應知此中歷緣簡見，有四段文：初還不還，顯見性常住；次物非物，顯見性周徧；三徧非徧，顯見性攝法；四是非是，顯見性融妙。如不即不離，乃體法融妙，故大眾茫然失其所守也。然則見性不還故常，常然後體徧，徧然後攝法，攝法乃至於融妙，妙則理極不可有加矣，繼之絕待而已。」
荊公云：「言眾生以至菩薩如來，則明見有差別，而見性無殊。言日月宮以至草芥人畜，則明物有差別，而見性無殊。」
「若見是物。」
「則汝亦可見吾之見。」
真際云：「若汝認見為物，吾見亦同是物，汝應可見。」
「若同見者，名為見吾。」
孤山云：「縱汝救云：我與世尊同將心眼緣見之時，即是見佛之見。」
「吾不見時，何不見吾不見之處？」
孤山云：「吾不緣境之時，此不見處，汝何不見耶？」
《補遺》云：「我不緣境時，汝合自見吾見。汝既以見是物，雖不緣境，理合見之也。今不見者，知非物矣。」
「若見不見，自然非彼不見之相。」
孤山云：「若有處可見，即是物象，秪可名見不見。」
《補遺》云：「若許見我不見，我不緣境，見無朕迹，何緣見之？若云見者，則我不緣境，無朕迹，義自不成矣。故云自然非彼不見之相。」
「若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？」
長水云：「此之文意，展轉結歸，應有五重。經文存三而隱二意，若具論者，合云：若不見吾不見之處，亦不見吾見處。既不見吾見處，吾見自然非物。吾見若非是物，汝見亦非是物。汝見既非是物，云何非汝真見？」
《熏聞》云：「自然非物者，此且一向作真見離物示之，至下明是非，是中方顯見物非即非離。」
「又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜。」
「則汝與我，并諸世間，不成安立。」
真際云：「見若為物許汝見者，汝見亦須為他所見。是則體性雜亂，自他不分，情與無情，不成安立。」
「阿難！若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？」
見性雖同，各自受用。一室千燈，光豈有別？彼此自照，不相雜矣。
孤山云：「由真理本徧，故從真所起見聞覺知六根之性，一一皆徧。今佛對機，且論見性徧耳。既了妄徧，自知真徧，以妄全真故。蓋謂真性在汝，而自不知其真，翻取我言以求其實。」
《熏聞》云：「若汝見時，是汝非我。指見精也。見性周徧，非汝而誰？示真性也。前私謂云：此寄見性之徧，以顯真性之徧。豈不然乎？」
阿難白佛言：「世尊！若此見性必我非餘，我與如來觀四天王勝藏寶殿居日月宮，此見周圓徧娑婆國，退歸精舍秪見伽藍，清心戶堂但瞻簷廡。世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中唯滿一室，為復此見縮大為小？為當墻宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。」
孤山云：「娑婆，亦言索訶，此翻堪忍。《悲華》云：是諸眾生忍受三毒及諸煩惱，故名娑婆。今舉其通名耳。」
長水云：「一界初天也，一室講堂也。借力見寬，自力見狹。」
《補遺》云：「前明見境廣狹中，阿難以加被見初禪，乃小千之分齊。今指四天王天為初，則非借力。」
佛告阿難：「一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。」
孤山云：「大如一界，小如一室，內外如墻宇夾斷。」
「譬如方器中見方空，吾復問汝：『此方器中所見方空，為復定方？為不定方？』若定方者，別安圓器，空應不圓；若不安者，在方器中應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。」
方圓因器，不在虗空；大小由塵，何關見性？是故責言云何為在。空性無動，寧有出入？因器去留，強云出入。故云若復欲令入無方圓等，空體無方，喻見性無二也。以虗空無方圓可除，況見性無大小可還？唯言方者，義攝於圓。
「若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？」
「若築墻宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續迹？是義不然。」
「一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。」
長水云：「迷真性之己，成色心之物，色心既成，真性則隱，故云失於本心。如前文云：能生諸緣，緣所遺者，境從心變，心逐境遷，故見內外之殊，大小之異也。」
「若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。」
孤山云：「若能轉物者，即是以圓融智覺了本心，不見前塵，唯一自性。然依解理，名字轉物；觀察無間，觀行轉物；麤垢先去，相似轉物；入聖流水，分真轉物；妙覺所證，究竟轉物。雖始終俱是，而凡聖無濫。六而復即，斯之謂歟？」苕溪云：「《楞伽》云：『未達境唯心，起種種分別；達境唯心已，分別即不生。』上二句為物所轉也，下二句若能轉物也，則同如來者。肇師云：『會萬物以成己者，其唯聖人乎？』今文正明無量為一，蓋攝事成理。」
《補遺》云：「若為物所轉，則不同如來，何故一切眾生皆證圓覺？此如荊溪所謂一者示迷，元從性變；二者示性，令其改迷故也。南禪師有頌云：『若能轉物即如來，春暖山華處處開，自有一雙無事手，不曾容易舞三臺。』此老不唯能盡經意，抑又妙得理體。」
真際云：「既滅前塵，形量不立，一切即一，性乃圓成。《大品》云：『一切法趣一法』，斯之謂矣。下文理事雙顯，體用具陳，故有一為無量之言，塵中轉法之義。」
阿難白佛言：「世尊！若此見精必我妙性，今此妙性現在我前，見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？唯垂大慈開發未悟。」
孤山云：「向云迷己為物，失於本心，故為物轉。若能轉物，則同如來。是則所見山河，皆我妙性。故云今此妙性，現在我前。此領旨也。見必我真等者，此由阿難尚存能所，所見既是真性，能見復是何物？若謂身無見性，而今分別非虗。若言現前是見，彼之外物別無心智，反辨我身。若彼外物實是我心，現今能見，則成外物是我，內身非我，何殊如來？先所難言者，前難既破，今何復用？」
《補遺》云：「此疑請中大有二意：一疑能所，二疑內外。由前攝法，則物境皆我真性，是所見為真，能見身心未即真性，故曰：我今身心，復是何物？身心既能分別真性在於物境有實，彼所見物境之真，何不能返分辨我身亦為真邪？故曰：而今身心等。又若物境之真，實我心性，是彼為我實，而內身成非耶？良由泥於物境即真，於是下文即離推破。」
佛告阿難：「今汝所言：見在汝前。是義非實。」
「若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。」
「且今與汝，坐祇陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我，師子座前，舉手指陳，是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至，草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。」
「若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳：何者是見？」
「阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？」
「汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。」
荊公云：「精淨性識，明妙性覺，合二不離，是謂精明淨妙見元。」
阿難言：「我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。」
「世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。」
相見為麤，性見為精。相見無性，故此心滅時，即同龜毛兔角。性見無相，故明暗通塞，可還見不可還。不可還者，以無相故。無相非物，亦不離物，故不能於萬物象前剖出精見。
佛言：「如是，如是！」
佛復告阿難：「如汝所言，無有精見離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。」
「今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明，此諸物中何者非見？」
阿難言：「我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟：是萬象中微細發明，無非見者。」
佛言：「如是，如是！」
孤山云：「即離二答，佛皆印成者，以由見性非即非離，即離求之定不可得，則此見性宛然空華。」
《熏聞》云：「一、約離義簡物是見，二、約即義簡物非見。」
於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。
真際云：「向執心境各別，相見歷然，今蒙一異推之，是非不決，心無所措，於是茫然。」
苕溪云：「大眾！始聞見性非物，佛印云如是；終聞見性是物，佛又印云如是。故茫然不知終始二義何所歸耶？故下文殊再敘其事云：若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，則知終始指此二義，是見義既失，非見理復乖，終始難明，守歸何所？」
如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不狂不妄，非末伽梨四種不死矯亂論義。汝諦思惟，無忝哀慕。」
資中云：「世間王者，尚無二語，何況法王？親證所說，豈虗也哉？如來有五語：真語、實語、如語、不誑語、不異語。無偽曰真，稱理曰實，不變曰如，心境相應曰不誑，懸見未然曰不異。」
《熏聞》云：「引《金剛般若》釋之，彼無不妄，此無不異。若會通者，由不妄故，所以不異。」
荊公云：「佛真語與二乘共者也，實語與菩薩共者也。如語不共，無實無虗。無虗故不誑，無實故不異。今言不妄者，妄以對真得名，所謂真直一如而已，則雖實亦妄。故如所如說，乃名不妄。如所如者，所謂如如。四種矯亂，下文備矣。哀慕猶見憐。弟子所以仰慕本師者，以聞道也。今不能思惟，恐辱其所以見憐之意耳。」
是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊！此諸大眾不悟如來發明二種精見色空，是非是義。」
二種真際，謂精見色空，孤山謂是非是義。由前阿難析精見於萬象，即象非見，離見無象，即離難定，所以茫然不知終始。故文殊述諸大眾，不悟如來發明二種精見色空是非是義，而為啟請。二種，即前精見之於色空，為即為離，是非是義之二種也。
「世尊！若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應無所矚，而今不知是義所歸故有驚怖，非是疇昔善根輕尠。惟願如來大慈發明，此諸物象與此見精元是何物？於其中間無是非是。」
佛告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？」
《熏聞》云：「十方如來，此約果人所證，以示眾生所迷。迷證雖殊，見性是一。及大菩薩，即圓住已上也。」
長水云：「自住首楞嚴三昧。」
手鑑云：「凡諸三昧皆有三相，謂入、住、出。五識對境，意從門出；遠境護根，意識却入。此通權小。今唯一心以明三相，謂即照之寂名入，即寂之照名出，入已未起名住，非權小所得，故復云自。又此妙定融一切法，皆唯自己三昧，故云見與見緣等。見即是根，見緣即境，所想相即識也。此根、境、識即十八界，攝一切盡。妄心所有，真體元無，如空中華，翳目故見。一切諸法，不覺故有，不覺即覺，元是菩提。」
《補遺》云：「此文只是泯事歸理，二諦法相，以由上明見性與境即離之義，泯事歸理，則無可推，安有是非之相？但前明泯俗即真，故如空華；次明泯真即俗，故云元是。」
「文殊！吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊？」
此有相待、絕待二意，相待則分真妄是非之異，絕待則無真妄是非之別。佛只問真文殊外，為有為無？有則便有是非真妄之異，相待也；無則唯一文殊，是非從何而生？絕待也。
「如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是、非二相。」
我真文殊，無是文殊。答絕待意也。何以故？若有是者，則二文殊相待意也。然我今日去，重示絕待意。欲於前絕待中，示其無是非之相，故覆疏之也。今日非無文殊，即上云我真文殊。但一文殊在於今日，何常有是非之相耶？絕待，則合上元是菩提妙淨明體；相待，則合是見性非見性之二途也。節公疏云：「若立二身，即有是非之相；既唯一體，終無待對之名。此喻真本無妄也。」
佛言：「此見妙明與諸空塵亦復如是，本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。」
本是妙明等，合上真文殊。妄為色空等，合上更有文殊也。色空既立，對待潛生，從真有妄也。若知本是空華，絕待於茲顯現。
「如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無是月非月。」
經只舉第二月，已影帶真月為第一矣。二月既立，便有真妄之別。誰為是月？真月也。又誰非月？第二月也。第二月揑目所見者，此相待義，合上二文殊也。但一月真，中間自無是月非月，此絕待義，合上只一文殊，今日非無者也。真月，云誰第二可帶第一？
「是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是。由是精真妙覺明性，故能令汝出指非指。」
苕溪云：「物為所指，見非可指，真性俱離，故云出焉。」
荊公云：「不能出是非是者，見二法故；令汝出指非指者，知一性故。」
阿難白佛言：「世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住性非生滅，與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？」
苕溪云：「覺謂菩提，緣即色空聞見等。前文云：『此見及緣，元是菩提妙淨明體。』」
真際云：「冥諦者，數論二十五諦中第一諦也。投灰等，即苦行外道。阿難疑云：彼計冥諦及以真我亦徧十方，與此覺性有何差別？」
「世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義。彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。我今觀此覺性自然非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣與彼自然。」
楞伽，山名，此云不可往，唯得通者能到。彼經第二，大慧舉佛昔說如來藏性與外道計我何別？佛述真我，為斷愚夫畏無我句，故說如來藏性不同外道之我。又為破外道自然說有因緣，依世間相分別緣起。今引次義為難。
《熏聞》云：「畏無我句者，外道所計不出四句，謂有、無、雙亦雙，非此屬無句也。」
《補遺》云：「外道計有神我，畏佛說無我句，故世尊有時亦說真我，故曰不全說無我。外道所計四句，正是有句，畏說無我，而記主謂外道四句，此屬無句，何也？豈不以佛說無我，屬外計之無句乎？就佛教四門，空門無我，亦是無句，故云畏無我句，似非因緣，恐不是因緣也。與彼自然，即合彼自然也。」
孤山云：「與者，類也。」
「云何開示不入群邪，獲真實心妙覺明性？」
苕溪云：「蓋言今之覺性自然，似非昔之因緣，則與外道自然如何分別耶？」
佛告阿難：「我今如是開示方便真實告汝，汝猶未悟惑為自然。阿難！若必自然，自須甄明有自然體。」
「汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自？」
「阿難！若明為自應不見暗，若復以空為自體者應不見塞，如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅，云何見明？」
興福云：「慶喜所疑，唯約真體，如來何故約相而破？然一體凝然，理無能所，既興能計，必有所緣。緣則約相方生，離相必無緣理。是以假緣推自，自且不成，相息心亡，永袪邪計。」
《熏聞》「問：前疑覺緣濫於冥諦及以真我，如來何故但破自然？答：阿難云：『我今觀此覺性自然。』即是觀前覺緣之性。所言徧者，亦自然徧也。前文云：『覺緣徧十方界，湛然常住等。』故知對他相濫，雖有三名，自己所疑，秪自然耳。自然若破，冥諦、真我復何濫歟？」
荊公云：「凡言自者，非無所從生，又必有他為對，但一性耳，即非自然。」
阿難言：「必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明諮詢如來，是義云何合因緣性？」
孤山云：「始疑妙性同外自然，既聞逐破，則謂如佛昔說正因緣義，但未知妙性云何符合耳。」
佛言：「汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？」
「阿難！若因明有應不見暗，如因暗有應不見明，如是乃至因空、因塞同於明暗。」
「復次，阿難！此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見。」
「阿難！若緣空有應不見塞，若緣塞有應不見空，如是乃至緣明緣暗同於空塞。」
因略空塞，緣略明暗，佛言之巧，相例可知。
真際云：「因親緣疎，故分二門。」
《熏聞》云：「如因明有見，則境親而根疎。若緣空有見，則根親而境疎。因緣皆對境破。不對根破者，以境有明暗空塞，推撿為易。根無此相，故不論之。又則阿難見性未脫前塵，由於前塵而生轉計。如上文云：『汝今因見，見性現前』等。是故所破，並從境說。」
「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然非不自然，無非不非，無是非是，離一切相即一切法。」
苕溪云：「非正因緣，非外自然。非不自然者，不，無也，謂非無覺性之自然。如下文云：『無生滅名為自然。』不言非不因緣者，以此中正破因緣生義，故且置之。無非下，此顯覺性本無非與不非，亦無是與非是。上句謂因緣，下句謂自然。離則顯真非俗，即乃觸境唯心，亡然存然，不可得而名焉。」
《補遺》云：「阿難疑請之時，通問自然、因緣二義。佛先別答二義；從當知下，總答二義。此總中，先破性執；從無非不非下，破相執。非因緣，破因緣，性計也；亦非自然，性計也。非不自然，乃覺性之自然也。以由上文將覺性自然與破外計自然相類，今分別之，破彼立此也。據理合有非不因緣一句，以破邪因緣立正因緣，如上阿難所引楞伽佛說正因緣是也。今謂此句合有，經家略之，欲生起下文阿難之問。下文問云：必妙覺性非因非緣，世尊何故又說見性具四種緣？此中若立因緣，何以生起此問？無非不非句，破自然之相執；無是非是句，破因緣之相執。上文破性非其自然，今破能非，故曰無非。上立覺性自然，云非不自然，今亦破之，故曰不非也。不非與非不，語倒意同也。無是者，合有非不因緣句是正因緣，恐執是為病，今亦非之。非是者，即是破性中非因非緣，以邪因緣不是正因緣，今破能不，故曰無非是也。下句總結云離一切相，即相執亡也。」
「汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？如以手掌撮摩虗空秪益自勞，虗空云何隨汝執捉？」
孤山云：「手掌喻妄情，撮摩喻推度，虗空喻真心，秪益自勞喻生滅輪轉。」
阿難白佛言：「世尊！必妙覺性非因非緣。世尊！云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？是義云何？」
唯識明九緣，今經及涅槃但明四種，廣略之異耳。
谷響云：「唯識九緣：一、空，二、根，三、明，四、境，五、作意，六、種子，七、分別，八、染淨，九、根本。若加等無間緣，則成十也。今經云：因心即分別緣，因眼即根緣也。」
佛言：「阿難！我說世間諸因緣相非第一義。」
因緣假名，世諦則有，第一義諦則無。
「阿難！吾復問汝：『諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？』」
阿難言：「世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。」
「阿難！若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？」
「阿難！若在暗時不見明故名為不見，今在明時不見暗相還名不見，如是二相俱名不見。」
「若復二相自相凌奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見。云何不見？」
苕溪云：「此與初卷中盲人覩暗見性是同，所破有異。前顯見性是心，且破眼根能見；今顯見性非明，廣破因緣能見。破緣既廣，顯性實深，由是下文談見見非見。」
「是故，阿難！汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞，四義成就。」
孤山云：「以明暗空塞四義推之，成就見性離塵而有也。四義成就，是結上之辭。」
「汝復應知，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？」
前非所見，故離四塵；今非能見，故離見性。上文云見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。今云見非是見，上見即如精明心，如明月也；下所非者，即見精明元，如第二月也。
《熏聞》云：「原夫佛意，既破四緣俱非見性，欲顯真性亦非能見，故先牒能見以離四緣，即見明之時，見非是明等；後約真性以離能見，即見見之時，見非是見，見不能及。釋成上句意云：何故見猶離見？良由見精屬妄，不能及於真理故也。又解：准前文云見明之時，見非是明等，皆以能見見於所見，能非是所也。例今見見之時，義亦如是，即以前之能見，復為今之所見。蓋言真見見於見精之時，真既無妄，故曰見非是見也。問：見精屬妄，何以真復見於妄乎？答：夫見精者，映色之性也，如空中華本無所有；真見者，了因佛性本覺之智也，真見一顯，見與見緣，如空中華本無所有。謂真見見妄見耳，豈與見精緣色，猶存能所，同日而語哉？何則？以於妙覺明心，一念不覺，遂境智俄分，非二成二，即見與見緣也。如無明破盡，真見顯了，此見及緣，元是菩提妙淨明體，但易其名，本無二體，是謂之見，見非更有，如第二月之精見，為真見所見也。」
《熏聞》云：「第四卷云：『由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見，見精映色，結色成根。』今言性者，即眼根中能見見性也。」
《補遺》云：「此謂初迷真性，映於境界，取於分別之時，未與諸使合，其體未全屬妄。故下經云：於妙圓中，黏湛發見。《起信》云：『不覺而起能見。』疏云：『今熏淨心成黎耶，即依迷起似。』《筆削》云：『依迷起似者，即依根本不覺起妄心也。此言似者，即以創迷真性，成此妄念，微細流注，似其不動，似無差別，故似一似常。《楞嚴》呼為妄覺影明，斯之謂也。』見雖屬妄，其性元真。當知見見之時，無別所見，秪是見於見中之性耳。然則若未見性，性在見中，同名見精；若能見性，性脫於見，方名見見。故下文云：『覺非眚中，此實見見。』此中見見等，又只緣阿難未脫見緣，所以先明見性離緣，次明真見離見，此經旨也。見雖屬妄，性元是真。阿難若發圓住，分脫此見，分顯元真；若至果地，乃究竟離，全體顯也。」
《熏聞》云：「問：見、見之時，為屬何位？答：𭰈疏謂前離緣塵，是相似位，即別教三賢、圓教十信也。引《唯識》頌云：『現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。』今離能見，是見道位，即別、圓地住已上也。引頌云：『若時於所緣，智都無所得，離二取相故，真實住唯識。』今謂亦應約圓教六即明之：從名字，即以解為見；乃至究竟，即以證為見。」
荊公云：「見見然後為見，則見非是見也。故知見無見，斯則涅槃真淨無漏。見見之見，離於相見，則非相見所能及也。夫相見者，見相而已，不能見性。」
「汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路。」
阿難白佛言：「世尊！如佛世尊為我等輩，宣說因緣及與自然諸和合相與不和合，心猶未開而今更聞，見見非見重增迷悶。伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨。」作是語已，悲淚頂禮承受聖旨。
長水云：「宣說因緣及與自然，指前已聞也。諸和合下，述未悟也。」
《補遺》云：「此文請指前已聞，述後未悟也。蓋下經文，佛自指之云：『阿難！汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合』是也。但此中遠請和合、不和合相，近請見見、非見。所以下，先答見見，次答和合等。又復須知，和合即因緣之相，不和合即自然之相。我雖聞因緣而未曉和合，雖聞自然未知不和合相，所以上文云：『云何復說因緣自然及和合相？』且阿難初即問因緣自然，不曾問及和合，此文訶誡之者，以和合即因緣相故。至下破和合中兼言因緣，亦此意也。訶誡中不言和合者，文略也。」
爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言：「汝雖強記但益多聞，於奢摩他微密觀照心猶未了。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。」
孤山云：「陀羅尼，此云總持，即慧性也。三摩提，此云正受，即定性也。定慧均平，故名妙修行。是趣果之要，故喻以道路。奢摩他，三止也。微密觀照，三觀也。前經家敘，則先慧而後定。次佛正告，則先定而後慧。用顯圓頓止觀，體無二也。」
苕溪云：「阿難所迷，心境轉細，如來所示，觀照愈深，故曰微密。」
「阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生、當業輪轉。云何二見？一者、眾生別業妄見，二者、眾生同分妄見。」
迷己為物，是名顛倒。知見立知，是名分別。而此分別，離塵無性，故曰見妄。妄即無明，發生即見，見即成業，業即有苦，所以輪轉。為顯妄業苦三，更非異時，故曰當處發生，當業輪轉。
手鑑云：「處即真也。謂全真成妄，故曰發生。由因感果，故曰當業輪轉。一念迷真，三道具足，俱時而有，如惡叉聚。」
長水云：「眾生妄識，緣境有異，故名別業。無見即真，有見皆妄，故云妄見。此之妄見，約眾生界，彼彼皆然，故曰同分。當知妄見是一，約人名異。」
《補遺》云：「科次別釋，又二：初、引喻二：初、燈光圓影喻。」
「云何名為別業妄見？阿難！如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影五色重疊。」
孤山云：「世間人喻九界眾生，目喻本具真智，燈喻本具真理，赤眚喻妄心，圓影喻妄境。境謂五陰，故云五色重疊。」
苕溪云：「此別業中，雖通指世人意，且趣舉一人為喻，至同分中，方語多人耳。」
「於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難！此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影唯眚之觀？若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？」
孤山云：「非眚人，喻佛界也。」
「復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出，離見別有應非眼矚，云何眚人目見圓影？」
「是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。」
色實在燈，理體本真也。見病為影，妄心成境也。影見俱眚，心境皆妄也。有智眚人，知因目眚，終不執言圓影實有，故雖有眚，不為見病也。譬圓初心，無明雖在，而達無明本自不有，則無妄境可得。故《大經》云：「知涅槃者，雖有煩惱，如無煩惱。」
苕溪云：「應知如來舉此推破性執者，正欲引例阿難目觀山河等，皆是妄見耳。」
長水云：「色，燈光也。燈實有光，不曾有影。」
《補遺》云：「見乃解了之名。」
「如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。」
揑，音涅，㮈也。
長水云：「但是㮈目，根識參差，故見二相。」
「此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？何況分別非燈非見？」
苕溪云：「是燈是見，謂圓影由燈見而有，即因緣義也。非燈非見，謂圓影離燈見而有，即自然義也。前文已破，此重責之。」
長水云：「非形見也，非見形也。智人不言此月生處是形是見，離形離見，譯人變文耳。」
次依報業感喻。
「云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十。阿難！若復此中有一小洲秪有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日或見兩月，其中乃至暈適珮玦，彗孛飛流負耳虹蜺，種種惡相但此國見，彼國眾生本所不見亦復不聞。」
孤山云：「暈適者，皆日旁氣也。適日將食，先有黑氣之變也。如浮日。暈讀作運，適如字。珮應作背，其形如背字。玦其形如玉玦。彗所以除舊布新。孛氣似彗。《釋名》云：言其氣孛孛然，似掃彗也。彗即埽帚，夭星之狀似之。飛流謂飛星，流星飛絕跡而去也，流光跡相連也。耳宜作珥，珠在耳曰珥，其狀似之。《通占》曰：負『氣、戰氣、圓氣，眚赤如半暈，著暈上為圓，日上為負。負，倚也。』《五行志》作抱珥。孟康曰：『抱，氣向日也。珥，形點黑也。』以其黑點似珠在耳也。」《補遺》云：「如淳曰：『凡氣在日上為冠為對，在旁直對為珥，在旁如半環向日為抱，向外為背，有氣刺日為鐍。』鐍，決傷也。」
荊公云：「暈，暈氣也。適，所謂適見於日月之灾，珮玦氣狀如此。彗，所謂埽星偏指曰彗，芒氣四出曰孛。飛星，自下而升者。流星，自上而降者。負氣，背日如負者。耳氣，旁日如耳者。」
長水云：「珮玦，玉器也。妖氣近日月，如珮玦之形。」
《熏聞》云：「玦如環而有缺也。」
孤山云：「虹蜺者，雄者為虹，雌者為蜺，多在日旁雙出。鮮盛為虹，暗者為蜺。《通占》曰：『陰陽之氣，和則為和，怒則為風雷。妖氣擊作，散為虹蜺。』」
《補遺》云：「《爾雅》曰：『螮練謂之虹。』」
次合法，又二：初總標。上引喻開說似是大異，今欲合明言其同也。
「阿難！吾今為汝以此二事進退合明。」
真際云：「今將同例別，以別例同，故曰進退由別業先明，同分後說，故得進退之名。」
二、別釋二：先、合法，又二：初、合別業，又二：初、正合，又二：初、牒前喻。
「阿難！如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖似前境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造。」
荊公云：「以動為動，故曰見勞。」
「然見眚者，終無見咎。」
《補遺》云：「上見乃解了之名，下見乃妄見之見。下經云：『皆即見眚。』非見眚者，例可以曉。」
次正合法，又二：初合目眚。
「例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。」
苕溪云：「阿難目觀，如別業妄見也；山河國土等，如燈光圓影也；見病，如目眚也。以法言之，即阿梨耶識能見相分；以惑言之，正屬無明。次合非眚。上喻有見則非眚人，今以圓人達根境為覺，明無眚病矣。」
「見與見緣似現前境，元我覺明。」
上云雖似前境，終彼見者，目眚所成，喻無明成事也。今云似現前境，元我覺明，示真如不變也。
《纂註》云：「此三句總標。」
次詶請。上文阿難猶迷見見非見之義，如來陳顛倒妄見之後，更委明見見以詶其請。
「見所緣眚，覺見即眚，本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚，覺非眚中，此實見見。云何復名覺聞知見？」
謂見興所緣，已俱是眚。若起覺智，覺此二空，此能覺智，亦是眚也。《圓覺》云：「依幻說覺，亦名為幻。」此二句釋上見與下二句。
苕溪云：「次二句釋成何故覺即見眚，以本覺性中，覺之與緣，融融一體，非如眚人見有能所。」此二句釋上元我下一句。
長水云：「次二句雙結真妄。若起能覺，覺於所覺，俱是眚病。真覺之體，非能所中，故非眚中上一句結見所下二句，下一句結本覺下一句。此實見見等者，此無能所本覺明心，名為見見。以寂而常照，照而常寂，故於此豈名見聞覺知等？」
苕溪云：「覺非眚中等者，指上覺見即眚。若離於眚，此覺方是真實見見。前文云：見見之時，見非是見。言猶總略，故委論之。云何下，顯其離妄也，亦責其未悟也。然佛所說二種顛倒分別見妄者，由前阿難云：世尊為我宣說因緣及與自然等，心猶未開，是故廣示別業同分所見之相，皆是虗妄。此即重破因緣、自然二種之執也。又阿難云：而今又聞見見非見，重增迷悶。故今再離覺非眚中，此實見見也。」
《熏聞》云：「此實見見者，應有二義：一、約真見簡非妄見，此則通取解、證，俱名見見；二、別約真證而見，簡非似解而見。」
《補遺》云：「見所緣眚者，見是根，所緣是塵，乃眚病也。覺見即眚者，即能覺能見前根塵，乃所覺所見。若存能所之相，非但見緣是眚，覺見亦即是眚。此即阿難所得見精，未脫於見者也。本覺明心，覺緣非眚者，此二句釋出上意。意云：何故能所俱是眚病？只緣本覺明心中，覺與緣一體，無能所相，方是非眚也。覺字指上能緣覺見即眚句，緣字指上所緣見所緣眚句也。已上四句明見精，釋出上文見猶離見，即所離之見也。覺所覺眚下三句，方明真見，釋出上文見見之時也。覺所覺眚者，此一句且一往分境分觀，以妄見為所覺之眚，覺為能覺，似天台初以陰境為所觀，十乘為能觀也。覺非眚中，此實見見者，體前眚病，皆妙淨明體，本非有眚，則能所一體，乃實見見也。此似天台不思議境，無能所異體也。」
荊公云：「所謂見精明元者，是元非本，是我非物，是見非心，即所謂見精明元也。所謂本覺明心者，是本非元，是心非見，非有我，非無我。何則？眾生認物為己，則謂之無我計我；迷己為物，則謂之我計無我。然則無我者，物也；有我者，己也。性見覺明，是我非物，所謂性也。若本覺明心，則是從本所現一心，心一而已，誰與為敵？云何有我性？一切物未甞滅，云何無我？故《維摩經》曰：『我無我不二，是無我義。』以心如此，故我不足以言之。見所緣眚，覺見即眚者，覺明起見，而見所緣眚，彼所覺見，即是眚也。本覺明心，覺緣非眚者，此本覺明心，覺彼見覺，能緣所緣，而此本覺明心，非是眚也。覺所覺眚，覺非眚中者，覺明起見，覺有所，是名所覺，此本覺明心，覺彼所覺即眚，而此本覺明心，非眚中也。覺非眚中，即是見見也。」
次合同，分二：初合一國人同見。見眚者，即覩不祥灾異，誠眚病而見耳。
「是故汝今，見我及汝，并諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。」
苕溪云：「此斥阿難不是見眚非病之人。」
次合彼國不見圓人地住已去者也。
「彼見真精，性非眚者，故不名見。」
若彼見性無眚之人，故不見有世間之相。
所謂彼見真精，性非眚者，即真月也，以非眚故。
次進退合明，又二：初總標。
「阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人、一病目人，同彼一國。」
上文云：吾今為汝以此二事進退合明，義見於此。如彼眾生等，進同例別也。一病目人等，退別例同也。由別業中引目眚為喻，顯妄則易，以因眚見影，人皆知虗故。同分中引瘴惡為喻，顯妄則難，以因瘴覩相，事皆如實故。佛意欲彰同分之妄，悉如別業之妄，故有進退合明之說。
次、別釋，又二：初、退同例別。經云：彼見圓影，眚妄所生。即牒前別業以為所例也。此眾同分下，正以同分例彼別業也。即將同分中所見之妄，退與前別業一人妄見，俱是無始無明也。
「彼見圓影眚妄所生，此眾同分所現不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。」
孤山云：「病目瘴惡，雖是引喻，而實能喻，即是見妄。以一切世間虗實分別，無非妄故。如此解者，豈於能喻事外，別求所喻法耶？」
苕溪云：「雖能喻皆妄，然所喻之法，要顯阿難一人，及閻浮提，乃至十方眾生，妄見咸爾。又同業中，瘴惡之妄，猶易可知。諸有漏國，及諸眾生，虗妄病緣，其實難信。是故經文，從狹至廣，以易例難，次第發明，展轉相濟也如此。」
《熏聞》云：「無始者，即指現前見妄，無其始因也。次進別例同。即將一人妄見，進與後文同分。所見灾祥之妄，俱是迷無漏妙心，有於見聞覺知也。既云閻浮提，必有所例，經文影取之耳。況上文具云一病目人，同彼一國，此中可以影略也。」
「例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虗妄病緣，和合妄生，和合妄死。」
苕溪云：「真妄和合，故有生死。偏言妄者，真如在迷也。」
《補遺》云：「原夫立此同分、別業二種妄見，進退合明。一切眾生皆因無始妄見，故境界現前，如目赤眚而見圓影。若無妄見，境亦隨滅，如無眚人是也。此一人別業如此，一人既爾，一切眾生皆然。欲顯一切眾生皆有，此妄燈有圓影之喻，只可喻於一人，不可施於眾人。故又引見灾祥之喻，欲顯妄見一切眾生皆有矣。同分所見瘴惡雖同，而妄義不顯，故退與燈喻虗妄義齊，並從無始而有，則皆虗妄也。蓋因瘴惡而有灾變之見，何異因眚妄而見圓影乎？又一人眚妄見燈圓影，若進與眾同，豈亦不見外之灾祥變乎？良由同迷覺明無漏妙心，所有見聞覺知無不同也。故進退明之，使二業齊等，皆歸一妄見也。問：此二妄見，為是見思，為是無明？今作二意明之：一者，此同分中所見不祥，乃是引喻經中牒喻喻法，乃是無始無明。亦可現見惡瘴，並從無始無明所起。今欲引彼惡瘴，例人所見，並從無明流出耳。」
「若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。」
荊公云：「和合眾生法也，不和合二乘法也。」
「阿難！汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。」
長水云：「前阿難敘云：諸和合相及不和合，心猶未開。故今牒之。」
《補遺》云：「和合即因緣相，不和合即自然相。但計因緣則麤，計和合為細；計自然為麤，計不和合為細。所以上文聞因緣自然，而猶未悟和合與不和合也。又上文據《楞伽》請問因緣自然，至下文忽疑不曉和合及不和合者，良由和合即因緣，不和合即自然故也。又破和合中，經云：『汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑。』據此，顯以因緣即和合也。問曰：麤細之義，何以言之？須知因之與緣，計之與破，各有四句。若和合者，和之與合，自有八句，則當計因與前塵和合，則因有八句，緣亦如之。若非和非合，共有八句，推相自然，豈非計相破法有麤細之別乎？」
荊公云：「本覺所起妙明性，非因緣性也，則非和合可知；非自然性也，則非不和合可知。而阿難未明，故佛為詳說。」
「阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。」
苕溪云：「菩提心者，即覺性也。上文云：『而猶未明如是覺元非和合生』等。」
「則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？」
「若明和者，且汝觀明，當明現前何處雜見？見相可辯雜何形像？」
資中云：「明屬前相，見屬內心，齊何處所，而論其雜？見之與相，目擊可分，明見相雜，作何形像？」
「若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？」
孤山云：「若言明非是見故，不可說其相雜形像者故。破曰：云何見明？若言明即是見，名相雜者故。破曰：云何見見？」
「必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。」
圓滿，猶云周徧也。若見自周徧，則無明可雜。若明自周徧，則無見可雜。
「見必異明雜，則失彼性明。名字雜失明，性和明非義。」
性謂見性，見被明雜，豈得名見？明被見雜，豈得名明？和雜既失明性兩名，則知謂見和明不成義理，故云和明非義。
「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」
「復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？」
資中云：「上明和義，如水和土；今明合義，如蓋合函。」
「若明合者，至於暗時明相已滅，此見即不與諸暗合。云何見暗？」
長水云：「見與明合，暗相現時明相必滅，既與明合應隨明滅，云何見暗？」
「若見暗時不與暗合，與明合者應非見明。既不見明，云何明合了明非暗？」
彼若救云：我此見性不與暗合，而不妨見暗，斯有何失？隨即破云：與明合者，應非見明等。
「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」
阿難白佛言：「世尊！如我思惟：此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？」
真際云：「若和合不成，即非和合，形對必然故也。此計真妄二法，了不相觸，名非和合。」
苕溪云：「《中論》破計，不出四性，謂自、他、共、無因也。初破自然，即無因也；次破因緣，即自、他、共也。如以明、暗、空、塞推於因緣，正約他性。又阿難所執空、明、心、眼四種因緣，空、明即他，心、眼即自。又佛說同、別二種見境，見亦自也，境亦他也。既有自、他，必合其性。但由共性難破，是故更作和合而說。然則非和合義，亦從自、他開出，為防末習，委曲搜揚耳。問：此與前七處推心，四性何別？答：七處、四性，都未涉真，但破第六識心，分別校計。今自然等，皆依覺性，破妄顯真，微密觀照，於此見矣。」
佛言：「汝今又言：覺非和合。」
「吾復問汝：『此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？』」
「若非明和，則見與明必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明自何為畔？」
《熏聞》云：「畔，田界也。」
「阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？」
「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」
「又妙見精非和合者，為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合。」
非和約體不相入，故以際畔推之；非合約性自差別，故以乖角破之，是則和親而合疎。
「若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸。見且不知明相所在，云何甄明合非合理？」
孤山云：「乖角者，角謂隅也。物在隅則不相對，性既乖角，何殊以彼耳根對此明境？故云如耳與明等。」
「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」
已上約心見，破妄顯真。
孤山云：「大章第二、總破諸法。前別破心見者，誠由慶喜目觀如來勝相，心生喜樂，於是發心願捨生死，而於佛法常好多開，由茲三病不臻一理。是故前文展轉破執，不出心見及以聲塵，雖涉餘法非是正意。至今方歷三科七大，巡歷檢破使無遺滯，總別推尋無法可得，常住真心於茲顯矣，妙奢摩他於茲辨矣。所以不歷僧祇修證而獲常住法身者，其在茲焉。文分為二：一、破四法；二、破七大。於三科中更加六入，故成四法。問：何故別科七大？答：前四從少至多，謂五、六、十二、十八也。七大乖前次第，故須別科。又四法現前別示，七大因疑總明故也。」
「阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」
前已廣破心見，而猶未歷三科，故云汝猶未明。一切浮塵，諸幻化相，浮虗無體，塵翳真性，故曰浮塵。諸法不實，如幻如化，故曰諸幻化相。處謂真體，幻生幻滅，不離於真，波起波息，不離於水，故曰當處出生。隨處滅盡去來，妄見生滅，故曰幻妄稱相。幻是妄故，故名幻妄。其性等者，波為水相，水即波性，波水一如，性相名失，為開示故，云相云性。而此相性，即非相性，三諦一諦，一諦三諦，思之可了。
《熏聞》云：「諸幻化相，《智論》云：『譬如幻化象、馬及種種諸物，雖知無實，然可聞見。』」
「如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合虗妄有生，因緣別離虗妄名滅，殊不能知生滅去來本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性，性真常中求於去來迷悟生死了無所得。」
孤山云：「諸經皆列三科，謂陰、處、界，以對愚、根、樂，各有三故。」
《谷響》云：「《俱舍》云：『聚生門種族，是蘊處界義，愚根樂有三，故說蘊處界。』且愚三者：一、愚心為說五陰，則開心為四，合色為一；二、愚色為說十二處，則開色為十處半，謂五根、五塵及法塵少分，合心為一處半，謂意根及法塵少分；三、愚心及色為說十八界，則更開心為七界半，謂六識、意根、法塵少分，皆言愚言迷也。根三謂上、中、下，樂三謂略、中、廣，皆如次配三科。而今有四，更加六入，秪是破十二處中內六處耳。隨機增減，何必定三？此並色心開合之殊，廣上浮塵諸幻化相也。因緣下，廣上當處出生等也。殊不能下，廣上其性真為妙覺明體也。初明九界即是佛界，迷故不知一一界中咸具陰等，而此妄想即是真理，故無生滅去來等相。如來果稱果有三身，而因理含攝，名之為藏；非去來今，故名常住；即寂而照，故曰妙明；即照而寂，故曰不動；三一互攝，故曰周圓；體非妄偽，故曰真如；隨緣而不變，名之為性。又如來藏總含三諦，次文別顯三諦，常住妙明即真也，不動周圓即俗也，妙真如性即中也。至第四卷世尊顯以三諦釋如來藏義，與此冥合。性真常中下，明佛界圓理無二邊相，一往而論則去來等三雙悉二邊也。若深究其致，則即真而俗故非去，即俗而真故非來，即邊而中故非迷，即中而邊故非悟，即斷而智故非死，即智而斷故非生，非此六相故云了無所得。又是非前三方便權教，故云了無所得。何者？藏通析體所說，凡夫則去涅槃來生死，聖人則去生死來涅槃，別教次第所談，九界則去中道來二邊，佛界則去二邊來中道，故三教有去來相也。藏通捨六界迷成二乘悟，別教捨八界迷成菩薩悟，故知三教有迷悟相也。藏通出分段生死而有變易生死，別教出二生死期入中道非二生死，故知三教有生死相也。就彼教門當分所說亦非去來等，以圓望之未逃六相，豈稱本性乎？今圓融稱性之說，非生死去來亦非迷悟，故云了無所得。如是了者乃名圓悟。」
長水云：「此諸幻相，本無所依，但是迷真，忽然而起，故云當處出生。生即無生，本自寂滅，故云隨處滅盡。《楞伽經》云：『一切法不生，我說剎那義，初生即有滅，不為愚者說。』《中論》云：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。』彼之無生，即此滅盡也。以妄見取，似有浮相，畢竟無體，猶如幻事，故云幻妄稱相。無體之處，元是菩提妙覺明性，故云其性真為妙覺明體。問：幻相不實，畢竟無體，何得復云其性真為妙覺明體？答曰：譬如空華，由依翳病觀空，故真離空，無別華相。空華雖無自性，然以虗空為所依體。若翳病差，華相雖滅，空性不滅。諸法性相亦復如是，幻相雖滅，真性不動。問：若如是者，斯則真如即萬法，萬法即真如，何得一體立真立妄？答：亦如空華，翳者妄見，若無翳目，唯見晴空而無華。故知萬法雖真，唯證乃知，非是識心之所能見。以凡夫人心識麤動，唯見世間麤動之相，執此麤相為相所礙，不見真性。故前文云：『迷己為物，故於是中觀大觀小。』故今廣破，執喪空明，因茲悟入佛之知見。故《華嚴》云：『一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。』前文亦云：『若能轉物，即同如來。』皆斯義也。」
《補遺》云：「經文到此，唱如來藏名，為其前文示常住真心體遍諸法，將欲廣約諸法，顯常住真心無所不含，無所不攝，無非理性三諦故也。通唱一名，義兼空與不空。何以故？理性具三諦故，諸法自即離故，以如來藏推廣真心故也。若下經文空如來藏名目，指屬果位，此中正明因心，不可直引同也。」
「阿難！云何五陰本如本來藏妙真如性？」
長水云：「梵語塞徤陀，此云蘊，古翻為陰。蘊謂積聚，陰謂蓋覆。積聚有為，蓋覆真性也。此陰有五，攝有為盡，何所不該？」
手鑑云：「積聚等者，雜集論說藏果重擔義，藏因即蘊義，重擔即陰義。攝有為盡者，然色等蘊通於無漏出世之義，謂諸佛五蘊因滅無常色獲常色等，兼通無為。今但取有漏有為蘊，不攝無為，義不相應故。然知五蘊乃有三義：一知其相，謂色以變閡為義，受以領納為義，想者取像，行謂遷流，識者了別。二知其生滅，謂生無從滅無至。三知其不生不滅，謂法本不生今則無滅。故經云：『分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。』然若能了知，則轉五蘊成五分法身。轉色蘊而成於戒身，表無作戒皆色蘊故。轉於受蘊而成定身，定名正受。轉想成慧，凡所有相皆是虗妄，見相非相成法身故。轉行為解脫，無貪等行名心解脫，永斷無明名慧解脫。轉識成解脫，知見既與正受智慧相應，即是現量如實知故。《仁王》云：『觀色受想行識，得戒忍、知見忍、定忍、慧忍、解脫忍。』即斯義也。又此五蘊即是三德，對之可見。」
《釋要》云：「何所不該者，以五陰攝於百法，但除六無為，餘皆攝盡。故頌云：『色攝十一全，受想各當一，八王識蘊收，七十三行攝。』無為非積聚，不在蘊門攝，故云五蘊攝有為盡。」
《谷響》云：「然此五中，一色四心，三數一王，同起異起，各隨部執，于今非要，不暇具論。若欲略知王數異起相狀者，即是心王了其總相，心所了其別相，以識創起，但緣青等總相。次取境像，即是想心。次領納前境，即是受心。次起貪等煩惱造作，即是行心。凡夫妄想，計為實有，今經顯破五陰元空也。」
「阿難！譬如有人以清淨目觀睛明空，唯一晴虗逈無所有。其人無故，不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華。復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。」
孤山云：「淨目況本具真智，睛空況本具真理。唯一晴虗，即理智一如也。逈無所有，絕九界妄色也。其人，喻眾生也。背真合妄，故曰無。故不動目睛，妄心取著也。瞪以發勞埤蒼云：瞪，直視也，妄惑潤業也。於妙性中現九界色，故曰於空見狂華等。」
長水云：「目喻智，空喻理。以果海無別色聲，唯如如理及如如智猶存。其人無故下，不由別事，只因自不動目直視於空，目睛勞倦遂見華相，或見毛輪第二月等，故云色陰亦爾。以不如實知真如法故，不覺動念現六塵境，即色陰起也。」
《熏聞》云：「此須兼帶上下文相顯之，方見其義。上文既以狂華喻於色陰，下文云是諸狂華非從空來等，正喻色陰不從因緣等生也。以能喻之文既悉，故所喻之法甚略，說在中間，真語巧妙也。後四陰例此可知矣。」
荊公云：「以空頑故，非有現有，而為色空。」
「阿難！是諸狂華非從空來、非從目出。」
《熏聞》云：「非從空來破他性，非從目出破自性。約法言之，應以心境而分自他，餘四陰中皆有自他二義，蓋四性中存略而破也。唯行陰中有離自他義，似破無因性。問：經破人法二執，何故須破四性？於四性中多破自他二性耶？答：荊溪云：『四性為諸見本，自他復為共無本，所以然也。』故龍樹尊者為被末代人根轉鈍，廣作觀法，造於中論，實以推檢四性為本，正順今經最後垂範。」
「如是，阿難！若空來者，既從空來還從空入，若有出入即非虗空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。若目出者，既從目出還從目入，即此華性從目出故當合有見。若有見者，去既華空旋合見眼；若無見者，出既翳空旋當翳眼。又見華時目應無翳，云何晴空號清明眼？」
長水云：「空元無華，妄見生起，說誰出來？真元無色，妄分質礙，復從何所破空出也？見華既從空出，不見應從空入。空無內外，何出入之有？設有出入，即是實色，不合名空。既非虗空，云何華出？見實物時，無華出故。故阿難體是其實色，見汝體時，豈更容有阿難出耶？若目出下，破目出。如人從屋，出必有入。目既有見，能出於華，華應有見。從目出去，能華於空，自空歸目，合見於眼。若此華性雖從目出，而無有見，斯但為翳。既從目出，去翳虗空，歸目之時，應合翳眼。若汝執言實不成翳，無妨見華。既無翳目，而能見華，見晴明空，應是翳眼，云何見空號清明眼？華無所出，色陰不生，本妙真常，何曾起滅？而有說為因緣自然者，是真虗妄。」
《釋要》云：「從目出故當合有見者，母有故子亦有也。云何晴空號清明眼者，合云：云何見晴明空號清淨明眼？意云：若見華是好眼，應見晴空却□□眼，又何以世人觀晴空時號清淨明眼？」
孤山云：「如阿難下，譬空有實體，則不容空華。即此華性下，謂眼既有見，華亦應見。又見華時下，重約華從眼出破也。若以無翳見有空華，則見無空華復是何眼也？」
「是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。」
資中云：「若知華相即空，則顯色陰本如來藏。」
《釋要》云：「本非因緣等，即是四性觀，推檢令見無生。因即自性計，緣即他性計，因緣合即共性計，自然即無因性計。今推一切法若自性生，苟無其緣，何能生法？如水無風，豈自成浪？若云他緣生者，他又焉能自生法耶？如風無水，焉能起波？若云共生，未合各無，共時安有？又共涉二邊，體屬誰邪？共生尚非，無因豈有？此四既空，名字亦絕，性相執除，三空自顯也。」
「阿難！譬如有人手足宴安百骸調適，忽如忘生性無違順，其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知亦復如是。」
《熏聞》云：「《證真》云：『忘生，猶云忘形也。謂百骸調適，不與苦樂憂喜諸受相應，恬然靜住，似無形命。』」
資中云：「性無違順，喻真性寂然。妄本無因，故云無故。真妄和合，如二手相摩。領納違順，如妄生澀滑。」
荊公云：「以覺迷故，無所生所，而為受陰。」
「阿難！是諸幻觸不從空來、不從掌出。」
「如是，阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虗空選擇來觸。若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入。臂腕骨髓應亦覺知入時蹤迹，必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸？」
「是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。」
「阿難！譬如有人談說酢梅口中水出，思踏懸崖足心酸澀，想陰當知亦復如是。」
資中云：「想以取像為義，想像不實，從虗生故，以說酢思崖為喻。」
荊公云：「談說酢梅，但有名言，思踏懸崖，初無實事，而能令心真受酸澀，此足知為妙真如性。」
《熏聞》云：「談說酢梅，口中水出者，《世說》云：『魏武帝行失道，三軍皆渴，令曰：「前有大梅林，饒子，甘酸可以解渴。」士卒聞之，口皆水出。』」
「阿難！如是酢說，不從梅生，非從口入。」
「如是，阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？想踏懸崖，與說相類。」
真際云：「應云：如是思踏，非懸崖來，非足心入。若從崖來，崖合自想，何待人思？若從足入，足自合思，何待心想？若獨心思，何故足心覺有酸澀？」
「是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。」
「阿難！譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越，行陰當知亦復如是。」
孤山云：「行以遷流為義，故喻瀑流。前念滅，後念生，後不至前，故云不相踰越。」
《釋要》云：「前波纔滅，後波續生，次第相續無有過，喻越次也。」
「阿難！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。」
「如是，阿難！若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺；若因水有，則此瀑流性應非水有，所有相今應現在；若即水性，則澄清時應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。」
資中云：「若因其水別有流性，因果性別，則瀑流性不應是水。能有是水，所有是流，二相若殊，俱應現在。」
長水云：「流從水生。水與瀑流而體應異，水為能生？流為所生？如樹生果，果不是樹，二俱現在。今且不然，流相漂動，水相澄清。若此漂動便是水相者，至澄清時應非是水，瀑流漂動已是水故。」
荊公云：「識，精水也，其性為空。行如水流，依此空水。若無空水，則流無所生；若無識性，即行無所起。」
「是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。」
「阿難！譬如有人取頻伽缾，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國，識陰當知亦復如是。」
檇李云：「頻伽，好聲鳥也，瓶形像之。」
真際云：「塞其兩孔，喻六七二識，我法二執，塞二空理。」
苕溪云：「《法句經》云：『精神居形內，猶藏瓶中，瓶破則飛去矣。』今以人喻業，以瓶喻身，以空喻識。」
《補遺》云：「《法句》在小，故以喻識心。此經欲顯真心，故以空譬也。空不可擎，知識心體徧矣。人擎瓶空而行，猶業持身識而去。」
《熏聞》云：「中陰生陰皆有色心，並由業力之所任持也。他國者，六道依報也。」
長水云：「識陰無形，在有情身，如瓶盛空。」
《釋要》云：「或可以瓶喻業，業能繫識受身，似瓶能含空，以將瓶人喻貪愛煩惱潤業受生也。遠餉他國者，阿賴耶識為業所使隨處受生，此陰若滅彼陰續生，如人擎空餉遠千里。」
《谷響》云：「《大經》二十七云：『譬如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。』以喻凡夫現在陰滅，中有陰生。成論明極善極惡，不歷中陰，即受生陰，如䂎矛離手，即到地矣。」
荊公云：「真覺性空，空徧法界，所妄既立，明理不逾，則此識生，如缾盛空，與外空有間，然實無間，妄分別耳。」
《熏聞》云：「五陰，初並云譬如等者，應知此中雖帶事說，意在比況耳。至六入去雖有譬字，正約事相而破也。」
「阿難！如是虗空，非彼方來，非此方入。」
孤山云：「非從彼方來入此方。」
《補遺》云：「彼方，謂執缾來之方也。非此方入，謂非將彼空來入此方也。」
「如是，阿難！若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虗空；若此方入，開孔倒瓶應見空出。」
若瓶盛空，從彼入此，何故彼方不見空少，此方不見空出？若從彼來，彼應減少其空矣；若從此入，必見其出瓶之相。
「是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。」
孤山云：「問：向解五陰悉約九界，且三乘聖人亦名陰耶？答：准章安《涅槃疏》，明十界俱論五陰。六道陰者，是蓋覆義，蓋人、天善及無漏善。蓋人、天善，則沉沒三塗；蓋無漏善，則輪迴諸有。二乘陰者，蓋等德。蓋四等，則不能度眾生；蓋四德，則不能至寶所。菩薩陰，則蓋覆生死、涅槃。蓋生死，則大悲拔苦；蓋涅槃，則大慈與樂。佛陰，則蓋覆法界事、理。蓋事，則應身徧應一切機根；蓋理，則以法界身徧一切處。然下三段經文，語似相濫，而意有傍、正。初破六根，雖以塵、識對辨，覈其正意，唯在內入。次十二處，雖根、塵互破，而正在於塵，以前段中已破根故。次十八界，雖根、境、識三相對推破，然論正意，唯在六識，以根、境二前已破故。」
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三
一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
「復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？」
長水云：「梵語鉢羅吠奢，此云入，亦云處，境入之處也。」
《釋要》云：「六根不能亡緣，反照為境所入，從此引心起惑，造業輪迴罔極。亦是識生處故。然根境二法俱識生處，今分六根別破，故唯以根為入也。」
《熏聞》云：「根能受境，吸覽前塵，故偏名入也。」
「阿難！即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞同是菩提瞪發勞相。」
苕溪云：「前色陰中，譬如目睛瞪以發勞，則於虗空別見往華等相。蓋以目喻真，以勞喻妄，以華喻色。今指前說，故云即彼目睛等。兼目與勞下，斯取前文能喻之根，便為此中所喻之法。以彼勞目，正是眼入虗妄之相故。斯取前文能喻之根，便為此中所喻之法者。問：若爾，此中以何為能喻耶？答：同是菩提，瞪發勞相即能喻也。然此能喻帶法言之，菩提即覺，從覺生妄，如瞪發勞。經意云：彼色陰中所說目之與勞，亦是覺明瞪發勞相。勞相即空華也。應知前文空華徧喻九界五根之色，此中空華但喻九界眼入之相，前寬此狹，不可混同。當知眼入乃至意入皆如空華，故云六文並云同是菩提瞪發勞相。問：何不直就根塵推破見性，而須指前勞目之事乎？答：夫根塵徧迷，悟必從要。故指凡夫易解之妄事，用開阿難未了之執情。向下塞耳聞聲，畜鼻覺觸，例亦如是。蓋例如勞目，皆易解之。」
《補遺》云：「六入文並云瞪發勞相者，此總喻六入根境，並是勞相。瞪以喻妄，目空喻菩提。六入中雖有譬如有人之文，乃是就法假設，曉訓其義。若直就六入根境而說，妄義不顯，故假設瞪目塞耳，以顯虗妄也。吳興作法喻兩節而釋，以由六入同一瞪目之喻，知前是法也。則知瞪與塞，皆曉訓六入妄義。唯同是菩提瞪發勞相中，瞪字乃是譬喻，喻於妄動之初。六入中眼瞪耳塞等，却是所喻動妄之相也。觀下身意兩人之相，方知六入雖有譬如之言，只是法耳。」
荊公云：「菩提一切如也，以合空則寂，以合塵則勞。」
「因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。」
由塵發見，故名眼入。離塵無性，是謂虗妄。他皆倣此。
《熏聞》云：「二種妄塵者，前指勞目，且據明緣示其妄相，明必對暗相待而成。此見離塵既無實性，則一切眼入皆同虗妄。耳等諸入，義例咸然。」
「如是，阿難！當知是見非明暗來，非於根出，不於空生。」
非於根出，破根而推識也。上云見性，下云聞性，乃至意入名覺知性，性即識也。若非識者，豈可諸根未發識時，已有見聞之義耶？應知破根而推識者，以現前六根生滅難見，故從諸識推而破之。識若不生，根云何立？譬如草木之根，能生枝葉，方名根耳。枝葉若死，知根已枯。以喻觀法，大意可見。問：若爾，但破十八界，於意即足，何須徧破六入、十二處耶？答：蓋隨所計實法有異，故分三科。至論推破，必須三事相兼而說。
「何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明；若從根生，必無明暗。如是見精，本無自性。若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入？」
不於空生者，《證真》以此句破無因生前，非於根出破自生，非明暗來破他生，即成三句。若合自他為共性者，四句意也。問：前五陰中既以空為他生，今《證真》何故以空為無因耶？答：凡四性之義，隨文分別，不可局定。前文空外無別他性之義，故得以空為他。蓋虗空亦是眼根所對之境，今文既有明暗之說可對他生，空對無因，於義甚便。
「是故當知，眼入虗妄，本非因緣，非自然性。」
「阿難！譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故頭中作聲，兼耳與勞同是菩提瞪發勞相。」
苕溪云：「言譬如者，此以假設其事，曉訓令悟，故云譬如，非取比況之義也。下文亦爾。」
「因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。」
孤山云：「耳聞動靜，猶目見明暗也。諸經所說，對聲有聞，緣明有見。今文了義，靜亦名聞，暗亦名見。鼻聞通塞，意知生滅，例亦如是。」
《熏聞》云：「靜亦名聞等，為顯性常，故下文云：『聲於聞中自有生滅，非汝聞性為有為無。』了義著矣。」
「如是，阿難！當知是聞非動靜來，非於根出，不於空生。」
「何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜；若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。若於空出，有聞成性，即非虗空。又空自聞，何關汝入？」
「是故當知，耳入虗妄，本非因緣，非自然性。」
「阿難！譬如有人急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞虗實，如是乃至諸香臭氣兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。」
急畜其鼻。畜，謂縮氣。畜，猶縮也。
《熏聞》云：「通塞對塵，虗實對根。根虗則塵通，根實則塵塞。」
「因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。」
「當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。」
「何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？若從根生，必無通塞，如是聞機本無自性。若從空出，是聞自當迴齅汝鼻，空自有聞，何關汝入？」
苕溪云：「機者，弩之□□□有發聞之義，故取譬之。」
「是故當知，鼻入虗妄，本非因緣，非自然性。」
「阿難！譬如有人，以舌䑛吻，熟䑛令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。」
「因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。」
「如是，阿難！當知如是甞苦、淡知，非甜、苦來，非因、淡有，又非根出，不於空生。」
「何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相？若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根本無自性。若於空出，虗空自味出汝口知，又空自知，何關汝入？」
長水云：「味，猶甞也。」
《補遺》云：「虗空自味至何關汝入者，然此四句似乎相濫，應知上二句明味塵，下二句明舌入。」
「是故當知，舌入虗妄，本非因緣，非自然性。」
「阿難！譬如有人以一冷手觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知涉勢若成，因於勢觸兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。」
以此合覺之觸，顯於離知者。孤山曰：「離合俱覺，猶動靜俱聞，明暗俱見也。」
「因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。」
「如是，阿難！當知是覺非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。」
《熏聞》云：「非離合來，此破共生，以離亦對塵故。非違順者，破他生。不於根出，破自生。又非空生，即無因也。」
「何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相亦復如是。若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性，必於空出，空自知覺，何關汝入？」
「是故當知，身入虗妄，本非因緣，非自然性。」
「阿難！譬如有人勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸不相踰越，稱意知根兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。」
苕溪云：「寤則覽塵斯憶，睡則失憶為妄。又唾中有夢，寤中有忘，皆是覽塵失憶之相。憶之則生，忘之則滅。故下文云：『因於生滅二種妄塵也。』以妄對真，即是顛倒。此二妄塵，復為生住異滅四種細相，念念遷流，吸習此相，中歸意根。」
《補遺》云：「孤山以記忘為習，吳興意謂意根覽吸，此記忘之相，若學習然。」
長水云：「吸習中歸者，覽此生滅，全歸意根，熏習不斷。」
苕溪云：「四相剎那，前後不雜，故曰不相踰越。」
「因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。」
孤山云：「前舉四相，今唯二者，以生攝住，以滅收異，而且以憶者為生，忘者為滅。內塵，法塵也。見聞逆流者，以憶故，則能逆緣落謝五塵，即覽塵斯憶也。」
《熏聞》云：「落謝五塵，阿毗曇名無表色，亦云不可見無對色。」
《補遺》云：「今謂亦可言逆流者，心緣現量，心常尋求見聞之境，此名為順。今落謝塵，境返入心，故得逆流之名。是則心隨於境名順，約現在五塵說也；境隨於心名逆，約落謝五塵說也。流不及地者，以忘故則成緣；於思不及處，即失憶為忘也。」
資中云：「眼耳取外塵境，剎那流入意地，從外入內，名為逆流，至第二念緣之不及，故云流不及地也。」
「如是，阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。」
《熏聞》云：「非寤寐來破共生，非生滅有破他生，不於根出破自生，空生如前。」
「何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？若從根出，寤寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者同於空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入？」
資中云：「《列子》云：『其寤也形開，其寐也形交。』交即合也。寤寐二相，自是形之開合。汝覺知性，則無別體，故云同於空華。」
「是故當知，意入虗妄，本非因緣，非自然性。」
《釋要》云：「意根是第七識，梵語訖利瑟吒耶末那，此云染污意。意者，恒審思量，名之曰意。相宗所說，但能緣內，計第八見，分為內我。若小乘，但說一切諸法皆從六識建立，不說七、八二識。然心亦多種，相宗說七識為心根，是不可見法，非同色法可見勝義也。若肉搏心，即形如蓮華，上有七葉，即浮塵根也。然今經不論色與不色，盡是菩提性中無明勞相，皆同空華，無體可得，即是藏性故也。」
「復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？」
「阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意云何？此等為是色生眼見、眼生色相？」
資中云：「六根六境為生識處，故以生義推之。」
長水云：「前已破根，今正破境，然亦相對而破，故雙問也。」
苕溪云：「初五陰中，以喻比法，用破執情。次六入中，指假設事，顯其妄相。今十二處，乃至七大，即於現前見聞之境，及近所目擊者，示其藏性。是則經文從疎及親，去假就實，善巧開發之意，了然可別矣。」
「阿難！若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無，色相既無，誰明空質？空亦如是。若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空色？」
初以根為能生，色為所生。若見空時，所生之色既銷，能生之根亦滅，故云銷則一切都無。色相既無，牒前義也。誰明空質？責其失也。若謂色銷根滅，其誰明見空之體質乎？空亦如是。應云若復眼根生空相者，見色非空，空性應銷等。次若復下，以色為能生，見為所生。若觀空時，能生之色既銷，所生之見亦滅，故云亡則都無。例前應云見性既無，誰明空質？空亦如是，此義可了。故佛言存略，或譯者省之。誰明空色者，若破空生眼見，應須責云：誰明色相？今兼含二義，故曰空色。
《熏聞》云：「誰明空質者，語以推人，意存破法，即眼根也。然此中破處，還復破根者，以根如揑目，色如空華，揑若不生，華則隨殞。乃至法處，例此可知。」
「是故當知，見與色空俱無處所，即色與見二處虗妄，本非因緣、非自然性。」
「阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓、眾集撞鐘，鐘鼓音聲前後相續。於意云何？此等為是聲來耳邊、耳往聲處？」
擊皷以作眾，撞鐘以靜之。
「阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲同來食處？若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出應不俱聞，何況其中象、馬、牛、羊種種音響？若無來往，亦復無聞。」
孤山云：「上以我喻聲，城喻阿難耳，林喻餘入耳。我入城內，則林中無我，如聲入汝耳，他耳豈聞？次以我喻耳，林喻鼓聲，城喻鐘聲。我歸林中，則城內無我，如耳往鼓處，鐘處則無。若無來往，亦復無聞者，聲不來耳，耳不往聲，聞義不立。」
「是故當知，聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虗妄，本非因緣、非自然性。」
「阿難！汝又齅此鑪中旃檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何？此香為復生旃檀木？生於汝鼻？為生於空？」
《熏聞》云：「旃檀者，一云此方無故不翻，或曰義翻與樂。《釋論》云：『一切香木中，旃檀為第一。』」
《谷響》云：「一銖者，〈律歷志〉云：『二十四銖為一兩。』今云一銖，言其少也。」《熏聞》云：「張華《博物志》云：『有西國使獻香者，漢制不滿斤不得受，使乃私去，著香如大豆許，在宮門上，香聞長安四面十里，經月乃歇。』又任昉《述異記》云：『千里松香聞於十里，亦謂之十里香。』」
「阿難！若復此香生於汝鼻，稱鼻所生當從鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香當於鼻入，鼻中出香說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在，何藉鑪中爇此枯木？若生於木，則此香質因爇成煙。若鼻得聞合𫎇煙氣，其煙騰空未及遙遠，四十里內云何已聞？」
《釋要》云：「但騰阿難計辭，自然破得有力。蓋由阿難計其香氣生於木中，即破云：木自燒爇成煙，因何得有香氣？煙若便是香氣，則鼻聞時，其煙應須蒙合汝鼻。煙且槃旋，未至遙遠四十里內，何故已聞？」
「是故當知，香鼻與聞俱無處所，即齅與香二處虗妄，本無因緣，非自然性。」
「阿難！汝常二時眾中持鉢，其間或遇酥、酪、醍醐，名為上味。於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？」
「阿難！若復此味生於汝舌，在汝口中秪有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移。若不變移，不名知味。若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？若生於食，食非有識，云何自知？又食自知即同他食，何預於汝名味之知？若生於空，汝噉虗空，當作何味？必其虗空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人同於海魚，既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，云何名味？」
苕溪云：「黑石蜜者，《善見律》云：『甘蔗糠也，其堅如石。』」
「是故當知，味舌與甞俱無處所，即甞與味二俱虗妄，本非因緣、非自然性。」
「阿難！汝常晨朝以手摩頭，於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？」
《釋要》云：「按摩之法，常式皆然。《遺教經》中，佛令比丘當自摩頭，省覺內身，俾令進道也。省內則剃除鬚髮，省外則瓦鉢壞衣，令除貪以速證也。」
「若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所、在所非能，不應虗空與汝成觸。」
「是故當知，覺觸與身俱無處所，即身與觸二俱虗妄，本非因緣、非自然性。」
「阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性生成法，則此法為復即心所生？為當離心別有方所？」
《補遺》云：「此文足可以為山家學者決止觀揀境之蓍龜也。天台大師正為揀能緣識陰，能造心境。」
真際云：「意識所緣，法塵之境，三性不同，假實有異。」
《補遺》云：「如云惡五陰，實法也；惡眾生，假名也。善、無記例知。軌生物解，互不相涉，故云生成法則。」
《補遺》云：「此中所緣三性，乃是法塵心所，亦通三性，非指心王自通三性。若止觀揀境，唯觀識陰心王者，蓋通觀善、惡、無記之心體。如《輔行》云：『一者諸心不出於識』是也。言生成法者，此心所法從心王生，故曰生成。如善心數軌，則善王以成法，則所習者善也。惡與無記，例此可知。」
「阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？若離於心別有方所，則法自性為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量，即汝即心，云何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖及虗空相，當於何在？今於色空都無表示，不應人間更有空外，心非所緣，處從誰立？」
孤山云：「知則名心者，離心有法。法既有知，亦名為心也。異汝非塵者，異汝則非汝心，有知則非汝塵。既異且非，則是他人心矣。即汝即心者，防轉計也。云何下，難也。汝心唯一，云何有二？根塵俱知，是二心也。若非下，此意。法塵非是五塵，五塵及以虗空攝一切法。」
《熏聞》云：「問：法有二種：一、心法，謂相應諸心數法；二、非心法，謂過未來色法等。是則五塵等外更有心法，今何以云攝一切耶？答：此中為破。法若非知，須屬五塵及以虗空，故云攝耳。若是心法，自屬上文所破也。」
皆現量境，自屬五根。法塵既不屬五，是故責云：當於何在？離合冷暖，即觸塵也。都無表示者，以意法無形緣，落謝五塵故。既於色空之境，不見法塵之狀，豈是空外別有法塵耶？心無所緣，處義安在？
荊公云：「法自性空，非是塵也。此若有知，即是汝心，以何為法？此若異汝，又非是塵，則同他人心量，以何為法？」
「是故當知，法則與心俱無處所，則意與法二俱虗妄，本非因緣、非自然性。」
「復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？」
長水云：「梵語䭾都，此云界。界是因義，根境識三互相因故。又種族義，根境識三各一種族。又六根乃至六識自為種族。」
孤山云：「此十八界，雖相對推破，而正在六識。其根與境，前已破故。本如來藏者，妄執既破，藏性即立。故此一經，原始要終，而皆即破即立。雖或偏破，而未甞不立；雖或偏立，而未甞不破。文有出沒，旨常圓備。破即空也，立即假也，破立相即即中也。三諦三觀，何文不爾？讀者行者，勤而照之。」
「阿難！如汝所明，眼、色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？」
苕溪云：「如汝所明者，小乘所解因緣生法，皆是實有，不了即空。據彼詰之，因破其執也。他皆倣此。」
「阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虗空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無，不變則恒。既從色生，應不識知虗空所在。若兼二種眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？」
真際云：「汝見指根也，以是不可見有對色故，非青等色故不可見，能照境發識故可對。此是勝義根，非浮塵根。既不可見，即無表示。」
孤山云：「次若因下，破有三意：一、識隨色滅；二、界義不立。若色滅、識不滅，則一遷、一不遷，兩類不同，何名種族？故云：汝識不遷，界從何立？若隨識滅，兩法已滅，界相何存？故云：從變則變，界相自無。三、常不知空。惟既不變，既從色生，秪令識色，不應識空也。」
長水云：「若兼下，若根境合生中界者，此識中界知不知別，故云中離。若成別者，此識中界一半合根、一半合境，故云兩合。兩合若成，有雜亂過。知與不知同一界故，界義應非。」
《釋要》云：「離別也。若言根境俱生此識，此中間識須有知不知別也。若許兩別，則知自合根，不知合境，故云離則兩合。又離則兩合者，若實別者，即知與不知二法合成一識，故云離則兩合。」
「是故當知，眼、色為緣生眼識界，三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。」
《補遺》云：「孤山科為結無離計，若根、境、識三處都無，乃結無也。則眼與色下，離計也。然則眼與色及色界三者，應云識界三可也。乃至下文皆然，似難曉其意，恐則眼結上自生，與色結上他生，及色界三結上共生。若云識者，不顯共義，所以意界文中結云：『則意與法及意界三』，乃從根標共義，舌、身亦然。據理合根、境雙標共義，前三、後三互現其義，本非因緣，總指三性自、他、共也。下去五文，意亦如是。」
「阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？」
「阿難！若因耳生動靜二相，既不現前，根不成知，必無所知。知尚無成，識何形貌？若取耳聞無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界復從誰立？若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡。聲相所在，識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界，聞則同聲。識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木，不應聲聞雜成中界。界無中位，則內外相復從何成？」
長水云：「初若因下，破勝義根也。若無前境，根自無知；若實無知，更有何識？次若取下，破浮塵根也。設取浮塵之耳容有聞者，若無動靜亦不成聞，云何將此可見浮塵雜色、觸、法為識界耶？則耳下，雙質二根也。聲能生識，何假於聞？若無於聞，聲亦不有。縱謂識因聲生，又許因根有相，則聞聲時即是聞識。若不聞識，非是界義；若聞於識，識則同聲。既能了之識作所聞之境，誰為能知？知此聞識自若無下，總破境生。不應下，破共生。」
孤山云：「識若雜成，則一半屬聲，一半屬聞，故云界無中位。既無中識，則內根外境，義皆不成。」
「是故當知，耳、聲為緣生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。」
「阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？」
「阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？若取齅知，又汝心中以何為知？以肉為知，則肉之知元觸非鼻；以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虗空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣不生，伊蘭及旃檀木二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道：有二，阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？若因香生，識因香有，如眼有見不能觀眼，因香有故應不知香，知即非生，不知非識。香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內外，彼諸聞性畢竟虗妄。」
肉形即浮塵，齅知即勝義。
苕溪云：「若名為觸，即是身根所覺之塵，故曰名觸即塵。」
孤山云：「言空是汝，則不見形；言身是汝，則不能知。兩求不得，是無所在。伊蘭，臭樹也。」
苕溪云：「從二物不來下，以根從境破。境既有二，根應成兩：先定云為香為臭，次責云臭則非香，香應非臭。意在俱聞，墮兩鼻之失也。若鼻是一下，從以境從根破。根既唯一，境云何二？二性不立，識界奚存？已上皆破根生也。」
問：上云以香為知，知自屬香，豈非破境耶？答：斯蓋對根而說，正破勝義。次文不對根辨，方破境生也。若因下，破境生。如眼有見，既不能返觀其眼；例香有識，豈能返知其香？縱許汝識能知香者，此則不合言從香生，故云知即非生。設若不能知此香者，又何名識稱了別耶？故云不知非識。香不因識，識不由香，是則界、義俱不成立。
孤山云：「中間識也，內外根境也。」
「是故當知，鼻、香為緣生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。」
「阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？」
「阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂都無有味，汝自甞舌為甜、為苦？若舌性苦，誰來甞舌？舌不自甞，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？若因味生，識自為味，同於舌根應不自甞，云何識知是味、非味？又一切味非一物生，味既多生，識應多體；識體若一，體必味生。鹹、淡、甘、辛和合俱生，諸變異同相為一味，應無分別；分別既無，則不名識，云何復名舌、味、識界？不應虗空生汝心識，舌、味和合，即於是中元無自性，云何界生？」
苕溪云：「鹹淡甘辛，略舉四味，詳則有六，更加苦酢。」
《補遺》云：「按《涅槃經》，以劣三修，斥邪三修，用茲六味。恐今文旨，舌中泛舉，不必言六。言和合者，眾味共成也。俱生者，本性不易也。變異者，燒煑異本也。斯等種相，若為能生一識體者，所生之識既一，能生之味豈殊。是則一切味塵，混而無別。苟無別識，界義不成。」
《熏聞》云：「又一切味下，以根從境破；識體若一下，以境從根破。」
孤山云：「初因舌是破自生，二因味是破他生，三虗空是破無因生，四舌味和合是破共生。前後諸文皆爾，此中最顯。」
「是故當知，舌、味為緣生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。」
「阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？」
「阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？阿難！物不觸知，身知有觸，知身即觸，知觸即身，即觸非身，即身非觸，身觸二相元無處所，合身即為身自體性，離身即是虗空等相，內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，即汝識生，從誰立界？」
孤山云：「麤尋曰覺，細伺曰觀。觸塵合離，是身覺觀之緣；既無觸緣，則無覺觀也。物不觸知，秪是物不知觸耳。既身知有觸，則知是身時即受觸，知受觸時即是身也。若即唯是觸，則無身相；若即唯是身，則無觸相。」
苕溪云：「次從阿難下，乃是委破初文身觸各生之義。先簡物不觸知，次顯身知有觸。既了身知有觸，則曉身觸同時。既曉同時，故知身觸各生，兩無所以。合身下，推合與離，此破中間識界。下文內外不成，結破根境也。中云何立，結破中間也。」
「是故當知，身觸為緣生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。」
「阿難！又汝所明，意、法為緣，生於意識。此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？」
「阿難！若因意生，於汝意中必有所思發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？又汝識心與諸思量兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意唯同與異？二性無成，界云何立？若因法生，世間諸法不離五塵，汝觀色法及諸聲法、香法、味法及與觸法，相狀分明以對五根，非意所攝，汝識決定依於法生。汝今諦觀，法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？」
苕溪云：「又汝識心下，《俱舍論》云：『集起名心，籌量名意，了別名識。』此云識心，同彼第七思量即意根也，兼了別性，同彼第二第三，即意根所生之識也。」
《熏聞》云：「經文前後皆指阿難現前第六識心破其情執，秪可取俱舍小宗釋此三義。」
《補遺》云：「思量即彼籌量，名意。了別性即彼了別，名識。經意指彼二三，同是意所生識，故云兼也。然彼第二亦云意者，蓋識之異名耳。故婆娑中明心、意、識三無有差別，如火名焰，亦名為熾，亦名燒薪。」
《熏聞》云：「彼論問曰：心、意、識，此三何別？答：或別、不別。言不別者，心即意識，如火名熾等，秪是一心有三差別。言有別者，名即差別，或云過去名意，未來名心，現在名識；或云在界名心，在入名意，在陰名識等。上引《俱舍》釋今經義，亦約不別而別分此三名也。是故意識名同，但約先後以分二義。」
長水云：「若因意下，破根生識。法生故心生，無故不起。離緣下，例破所生，以無根而況識。又汝識下，總問同異。識心，八識也；思量，七識也；了別，六識也。七、八二識俱第六根，亦同名意，故此總問，二俱有過。若因法下，破境生識。五塵不即意攝，以各有對。若離色下，正顯離塵無體。生則色下，破轉計。」
《釋要》云：「七八二識俱第六根者，唯識云：五四六有二，七八一俱依。即第六識以七八二識為所依根，故云六有二也。亦同名意者，起信有五意識，故七八二識俱得名意也。」
《補遺》云：「長水云：八識名心，七識名意，第六名識，同在第六，名為意根者，只緣阿難大眾將破無明，故有此解。四明《光明記》，以七、八同在無記，良由七、八唯依第六而住。」
《釋要》云：「所思者，所思惟境也。發明者，由所思境引發顯明意根故也。以由塵發知故，今正破第六識，兼七八破也。」
苕溪云：「同意下，謂若識同意，云何復有能生所生？若識異意，則應所生同于無情。又縱計云所生無識，則與能生體性非類。又若救云所生有識，此識既無前法可緣，必須反識其意，意若為境，根義不成。」
《熏聞》云：「世間諸法不離五塵者。問：前意法處推所緣法，則云此塵非色香味等，今何取五塵為法耶？答：前文正推法處，故對落謝五塵言之。此中既破意識，須對現前五塵而說，以五意識從現境生故。非意所攝者。此據意法斥之，言五塵之法自屬五根所攝，非意家法入之分也。」
資中云：「以五塵之法，各配五根，離五塵外，意無別法。」
長水云：「法塵之法，故云法法所因，即法塵也。」
檇李云：「色空動靜通塞，即色聲香三塵也，合離即味觸兩塵，生滅即法塵。然生滅但是五塵相通，離五無體，故云生則諸法生，滅則諸法滅也。」
苕溪云：「初破根生，次破境生，不破共生者，例前可知。」
《熏聞》云：「應云：若意法共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？」
《補遺》云：「此中生滅，亦指上六。六中意入生滅二塵，當以憶忘以言生滅。言生則色空諸法等生，即意地覽塵斯憶也；滅則色空諸法等滅，即意地失憶為忘也。」
「是故當知，意、法為緣生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。」
阿難白佛言：「世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明，云何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬，唯垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法。」
孤山云：「阿難既執昔所談世諦，疑今所演第一義諦，將恐眾生聞昔和合則滯於有，聞今排擯則溺于空，不達中道，動成戲論，故請開示也。」
《熏聞》云：「皆因四大和合發明者，應知四大有內有外，內謂正報，外謂依報。前五陰中，色必具四大，一往通內外，二往唯在內。下七大中，地、水、火、風，一往通依正，二往唯在依。空大對四，皆屬于境，并根與識，還是重破三科之法。聖言被物，各隨所宜，得益不同，故茲異說耳。」
《釋要》云：「又此七大，即前三科也。地等五大，即前十二處。根大，即六入。識大，即十八界。但以為門不同，宜樂有別，故重說耳。」
《谷響》云：「戲論，謂同兒戲言論而無實理也。」
爾時，世尊告阿難言：「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論妄想因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前不能分別，如來說為真可憐愍。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者通達實相。」
孤山云：「恨無始來一向多聞，是厭小也；慇勤啟請十方如來得成菩提妙奢摩他等，是求大也。亦可指《法華》中。」
阿難默然，承佛聖旨。
「阿難！如汝所言，四大和合發明世間種種變化。阿難，若彼大性體非和合，則不能興諸大雜和，猶如虗空不和諸色。若和合者同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪未有休息。阿難！如水成冰，氷還成水。」
次阿難下，明彼大性本真則非和合，故引虗空喻之，即同下文性色真空、性空真色也。生而復死、死已還生，故曰生死死生，即終始相成也。今生後生、今死後死，故曰生生死死，即生滅相續也。次舉二喻，以相續如火輪，相成如氷水。
荊公云：「如水成氷，留礙不通；氷還成水，流通無礙。此氷與水，但是一性。四大和合，則如水成氷；性真圓融，則氷還成水。」
《補遺》云：「經意言七大之性，本是真常，體虗無性，非不和合。又若和合，失其真性，便有死生之咎。此總非文大意如此。」
《熏聞》云：「阿難唯執世諦，蓋據小宗；如來兼破真俗，斯約大義。」
「汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至鄰虗塵，析彼極微色邊際相七分所成，更析鄰虗即實空性。阿難，若此鄰虗析成虗空，當知虗空出生色相。」
孤山云：「三藏二乘析法觀空，故約彼解以破其執。」
《熏聞》云：「汝觀地性者，此指析法差別之性也。下水、火、風等，皆是俗諦性耳。前云若彼大性，則指四大之中真諦性也。墮文釋義，不可混同。如地持中有二法性：一、事法性，性差別故；二、實法性，性真實故。」
孤山云：「言隣虗塵者，以此塵極微，鄰於虗空。故七鄰虗為一透金塵，七透金塵為一透水塵，七透水塵為一兔毛塵，七兔毛塵為一羊毛塵，七羊毛塵為一牛毛塵，七牛毛塵為一隙中遊塵。有解云：諸瑜伽師作析色明空觀，以假想慧力分分析麤色，一微塵猶有十方分，但名微塵，不名極微。更析此微為七分，即無十方分位，名為極微，亦為極略色，亦云鄰虗，亦云色邊際，以不可分析故。若析之，則成虗空。」
長水云：「微塵有方分微也，鄰虗塵無方分微也，即是極微色邊際相。今指有方分微名色邊際，隨經所出，不須和會。」
《熏聞》云：「經中言析彼極微者，乃通相呼微塵為極微也。」
《補遺》云：「若據鄰虗，即是極微，方名色之邊際。今經析極成鄰，乃指微塵為極微，亦名色邊際。所以熏聞記云：此乃通相，呼微塵為極微也。良由望彼隙塵，豈不名為色之邊際，通名極微耶？」
孤山云：「阿難下，謂既能析色為空，亦可合空成色。」
「今汝問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虗塵，用幾虗空和合而有？不應鄰虗合成鄰虗。又鄰虗塵析入空者，用幾色相合成虗空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？」
若合鄰虗，自成方分，以類各合，非互相成。
資中云：「若空不可合，色從何生？故知此色本無自性。」
「汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，循業發現。」
孤山云：「此文別斥，下文通斥。別則阿難不了藏性，通則世間妄起執計。然不了真心，故起妄計；起妄計，故不了真心。文雖各指，義乃同歸。此理雖無始本具，阿難亦無始本迷，故云汝元不知也。如來藏，即心性中道也。即俗而真，故云性色真空；即真而俗，故云性空真色。以真俗即中，故並云性。三諦圓融，不一不異，非縱非橫，名如來藏。涅槃亦謂之祕密藏也。」
《谷響》云：「以合攝三諦，故受藏名；是佛所證，故名如來藏也。眾生在迷，理與佛等，是故藏性凡聖一如，非偏小知，復稱祕密。俗故，十界宛爾，故曰性空真色。真故，生佛寂然，故曰性色真空。此言理具，非關事造，故云性也。理具如摩尼具寶，事造如摩尼雨寶。理具如水具波性，事造如因風起波。若不具寶性，餘珠應雨寶。若不具波性，大地應起波。是故一家明圓，必談理具，深符佛旨，妙得自性。若說若行，皆須了具。荊溪云：『問：一心既具，但觀于心，何須觀具？答：一家觀門，永異諸說，該攝一切十方三世、若凡若聖、一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空中。理性雖具，若不觀之，但言觀心，則不稱理。小乘奚甞不觀心耶？但迷一心具諸法爾。若不爾者，何名發心畢竟二不別？成正覺已，何能現于十界身土？』然理必融事，事豈殊理？理事雙泯，故曰清淨本然。如水必融波，波不離水，波水尚一，理事誰分？心、佛、眾生，三無差別，彼彼互攝，一一相融，故曰周徧法界。我心既具，生佛皆同，今從的示，故但云心。究竟而言，則是我心、佛心、生心，展轉互徧，名無差別。隨眾生下。名藏性。隨緣造十界事也。則是隨染淨心，順差別業，發現十界依正之果耳。九界高下通名妄染，五即聖賢總號真淨，以圓五即通為佛界故也。由心染淨故業差別，然則佛界本了無別，對待九界悉名差別。隨妄染心順黑惡業，則發現三塗依正。隨妄染心順白淨業，則發現三善依正。隨妄染心順無漏業，則發現二乘依正。隨妄染心順亦漏亦無漏業，則發現菩薩依正。若以六即甄明，則九界隨順妄染心是理，即理具而情迷者也。如西處無東，妄認為東。佛界隨真，淨心是五，即稱理而悟者也。悟有淺深，故有五位高下。」
長水云：「無妄相應，具無漏法，故名清淨。非是有為，故云本然。無所不在，故云周徧。此則種性、體德、體量悉具足耳。若識此法，成三妙觀，方知一塵具一切佛法、一切心法、一切眾生法，靡不皆在一微塵中，即見盧舍那，即見自己，即見一切法。如一微塵，一切法亦爾。」
《釋要》云：「成三妙觀者，若能體達依正之法，性色真空，是即空觀，所謂一空一切空，無假中而不空。體達性空真色，是即假觀，所謂一假一切假，無空中而不假。色空不二，是即中觀，所謂一中一切中，無空假而不中。斯則三觀一心，非縱橫並別。故台宗諦觀，名別體復同，是故能所二非二。」
《纂註》云：「《觀經》云：『是心作佛，是心是佛。』天台疏云：『是心作佛者，佛本是無，心淨故有，亦因此三昧心終成作佛也。是心是佛者，向聞佛本是無，心淨故有，便謂條然有異，故言即是心外無佛，亦無佛之因也。』《妙宗鈔》云：『釋中二句二：初、作是別明二：初、約能感能成釋作。作有二義：一、淨心能感他方應佛，故名是心作佛。言佛本是無者，法身妙絕，無有色相見故。心淨故有者，眾生淨心依於業識，熏佛法身，故見勝應妙色相也。二、三昧能成己之果佛，故云亦因等也。復名作佛，初作他佛，次作己佛。二、約即應即果釋是。是亦二義：一、心即應佛，故名是心是佛。向聞等者，佛體無相，心威故有，是則心、佛及以有、無條然永異。經泯此見，故言心是應佛，心外無佛。二、心即果佛，故名是心是佛，即亦無佛之因一句也。既心是果佛，故無能成三昧之因也。眾生心中已有如來結跏趺坐，豈待當來方成果佛？初是應佛，二是果佛。』此乃消釋經疏之文。若論作是之義者，即不思護三觀也。何者？以明心作佛故，顯非性德自然有佛；以明心是佛故，顯非修德因緣成佛。應知外道諸句、三教四門所有思議，不出因緣及自然性。故《佛頂經》明乎七大皆如來藏，循業發現，一一結云：『世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。』彼云：『世間該於九界，今於一念妙觀作是，能泯性過。即是而作，故全性成修，則泯一切自然之性；即作而是，故全修即性，則泯一切因緣之性。』若其然者，何思不絕？何議不忘？既以作見絕乎思議，復以作是顯於三觀。以若破若立，皆名為作，空、假二觀也；不破不立，名之為是，中道觀也。全是而作，則三諦俱破，三諦俱立，名一空一切空，一假一切假也；全作而是，則於三諦俱非破非立，名一中一切中也。即中之空、假名作，能破三惑，能立三法，故感他佛三身圓應，能成我心三身當果。即空、假之中名是，則全惑即智，全障即德，故心是應佛，心是果佛。故知作是一心修者，乃不思議三觀。十六觀之總體，一經之妙宗，文出此中，義徧初後。」
「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」
苕溪云：「世間通指九界。」
《熏聞》云：「別而言之多指人天，至別教菩薩已還，以謂識心分別計度因緣自然等。此如初卷中云：諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王及魔眷屬。」
《補遺》云：「七大中斥世間無知，通雖九界，別非四趣。一者有文，如記所引初卷。二者有義，良以四趣底下，慮不及此。稟權教者，皆名無知。不了實義，故名為惑。執成名相，故名曰為。因緣義含自、他、共三性，自然即無因性，餘皆倣此。」
「阿難！火性無我，寄於諸緣。」
補遺云：「無我，猶言無體也。如下水性無定，風性無體。」
「汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾，眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆羅門種，優盧頻螺迦葉波種，乃至阿難瞿曇種姓。」
檇李云：「陽燧者，《熏聞》云：『古文作鐆。』應法師云：『五石之銅精也。』崔豹《古今註》云：『以銅為之，形如鏡，照物則影倒，向日則火生，以艾炷之也。』又《淮南子》云：『陽燧火，方諸也。』《論衡》曰：『於五月丙午日午時，銷煉五方石，圓如鏡，中央窪，天晴向日出火也。』如我下，例非和合義。」
問：破七大中，何故唯此火大例和合耶？答：前地大，和合義踈，其執易破。從火洎識，和合義親，所計難破。且如火性，以俗諦觀之，灼然因于鏡、日、艾三和合而生。今以眾人和合，詰其根本，各各不同。用顯諸法和合，皆是虗假，都無真實。火大既爾，須將此義貫下五大，亦復如是。所舉舍利弗等三人不同，例同鏡、日、艾三也。水、風等三，隨義可解。補遺云：記主意以舍利弗等三人，例同鏡、日、艾和合之義。水中珠空月三，風中衣空面三，亦可例同三人和合之義，故曰水、風等三。
梵語僧伽，此翻眾眾，即和合義。和合但是假名，離彼實人，無別體性。
《熏聞》云：「婆羅門者，應師云：『此訛略也，具云婆羅賀磨拏。義云承習梵天法者，其人種類自云從梵天口生，四姓中勝，唯五天竺有，餘國即無。諸經中言梵志，亦此名也。』」
孤山云：「優盧頻螺，云木瓜林。迦葉波，云龜氏。瞿曇，星名，從星立姓，至於後代，改姓釋迦。」
「阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？」
「阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚。若鏡中出，自能於鏡出然於艾，鏡何不鎔？紆汝手執尚無熱相，云何融泮？若生於艾，何藉日鏡光明相接然後火生？汝又諦觀鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。」
孤山云：「紆，屈也，縈也，曲也。亦可訓勞。」
資中云：「日鏡相遠，日去人間四萬踰繕那。」
《熏聞》云：「一踰繕那，二十里也。」
「汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。阿難當知，世人一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起，起徧世間，寧有方所，循業發現？」
「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」
「阿難！水性不定，流息無恒。」
「如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙，及鉢頭摩訶薩多等諸大幻師，求太陰精用和幻藥。是諸師等於白月晝，手執方諸承月中水。」
長水云：「迦毗羅，此云黃赤色。斫迦羅云輪。鉢頭摩云赤蓮華。訶薩多未詳或翻事水。太陰精，月也。」
孤山云：「月正中曰晝。方諸，出水珠也。《淮南子》曰：『方諸見月，則津而為水。』《論衡》云：『十一月壬子日夜半時，于北方鍊五方石為之，狀如盃盂，向月得津。』高誘註曰：『方諸，陰燧，大蛤也。熟拭令熱，以向月，則水生也。』許慎又注曰：『諸，珠也。方，石也。』譯人蓋取後許慎之說。」
《補遺》云：「燧字本作鐩，亦通作鐆，鐩乃是水火鑑也。若作此燧，本是塞上亭守鋒火，又是鑽燧之燧。《涅槃疏》『問：恒與常何異？答：不從因緣為常，始終不異為恒。』」
「此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？阿難！若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水非從月降。若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天皆同滔溺，云何復有水陸空行？汝更諦觀，月從天涉，珠因手持承珠水盤，本人敷設，水從何方流注於此？月珠相遠，非和非合，不應水精無從自有。」
林木既不吐流，明知此水非從月降。
《熏聞》云：「皆同陷溺者，乙咸、乙陷二切，水沒也。」
孤山云：「精，猶性也。」
「汝尚不知如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，一處執珠，一處水出，徧法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所，循業發現？」
「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」
「阿難！風性無體，動靜不常。」
「汝常整衣入於大眾，僧伽梨角動及傍人，則有微風拂彼人面。」
真際云：「僧伽梨，大衣也。」
《熏聞》云：「僧伽梨，此無正翻，義云雜碎衣，以條數多故。若從用為名，則曰入王宮時，入聚落時衣，《慧上菩薩經》謂之大衣。袈裟從色得名，此是不正色，亦云壞色。南山《業疏》云：『本作迦沙，至梁葛洪撰《字苑》，下方添衣，名道服也。』《遺教經》云：『著壞色衣。』三衣通稱。」
「此風為復出袈裟角，發於虗空，生彼人面？阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中有藏風地。若生虗空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生。若無風時，虗空當滅，滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虗空，名為虗空，云何風出？若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，云何倒佛？汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人。虗空寂然，不參流動，風自誰方鼓動來此？風空性隔，非和非合，不應風心無從自有。」
長水云：「動靜不同，故云性隔。心亦性也。」
「汝宛不知如來藏中性風真空，性空真風清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。阿難！如汝一人微動服衣，有微風出，徧法界拂，滿國土生，周徧世間，寧有方所循業發現？」
「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」
「阿難！空性無形，因色顯發。」
資中云：「虗空與色，二俱是假，亦相因有，體不離色。故小乘以明暗為體，大乘以空一顯色及極逈色為體。上見空明顯色，下見空明逈色。今謂此經空大，先立後破，涅槃虗空亦復如是。何以明之？彼經佛說眾生佛姓猶如虗空，此即立也。迦葉乃以虗空對於四大，謂空是有，故佛以一十復次而遮其非，意恐眾生認所喻之性同能喻之空，此即破也。今言空性無形者，蓋云無依正之形耳。而亦因依正之色顯空大之相，故云因色顯發。斯則正取涅槃能喻之空，非無色也。故下文鑿井得空，乃是逈色之類。況前文云縱令虗空亦有名貌，下文云見覺頑空等，然則頑空豈無色耶？應知今經說空為大者，以明迷妄有虗空，依空立世界。又言發真歸元，此十方空皆悉消殞。是故次四大後須說空大，此先立也。至下文作三句推之，方是破也。」
《補遺》云：「今謂今經破妄中所明空者，乃空一顯色同涅槃，引喻顯佛性徧之文。今顯真中所明空者，乃如來藏性同涅槃佛性之空，破凡夫妄情也。資中順經破妄，因色顯發，以明空體。」
「如室羅城去河遙處，諸剎利種及婆羅門、毗舍、首陀，兼頗羅墮、㫋陀羅等，新立安居鑿井求水，出土一尺於中則有一尺虗空，如是乃至出土一丈中間還得一丈虗空，虗空淺深隨出多少。」
孤山云：「剎帝利，王種也，奕世君臣，仁恕為志。婆羅門，淨行也，守道居正，絜白其操。毗含，商賈也，貿遷有無，逐利遠近。首陀，農人也，肆力疇壟，勤身稼穡。凡茲四姓，清濁殊流，婚嫁不通，飛伏異路。頗羅，墮真諦，翻捷疾，亦利根。慈恩云：『婆羅門凡十八姓，此居其一。旃陀羅，云嚴幟，惡業自嚴，行持標幟，謂搖鈴持竹也。』」
「此空為當因土所出，因鑿所有，無因自生？阿難！若復此空無因自生，未鑿土前何不無礙？唯見大地迥無通達。若因土出，則土出時應見空入。若土先出無空入者，云何虗空因土而出？若無出入，則應空土元無異因，無異則同，則土出時空何不出？若因鑿出，則鑿出空應非出土；不因鑿出，鑿自出土，云何見空？汝更審諦，諦審諦觀，鑿從人手隨方運轉，土因地移，如是虗空因何所出？鑿空虗實不相為用，非和非合，不應虗空無從自出。」
《補遺》云：「若因土出至空何不出者，此因土中有二：初破空出土入井，次若無下破轉計空無出土入井也。空有為入，既為所破，恐轉計云空無出入也。破云：空若無出入，則非因土出而有空相。既不相因，顯是一物也。土則出時，空何不出？空土既同，何得土去空留耶？汝更下破共生佛意，更合審諦之相，乃在下文。如云鑿從人手，乃諦審也。土因地移，乃諦觀也。文中雖有三諦字，初一句總標耳。下文根大中有四審字，初一句總標下三審字，審其明暗空三不能生。根大至下識大中只有二詳字，乃對見相二義。空大中因土是自生，因鑿是他生，二義合是共生。經文從鑿空虗實去，只是重結無因耳。意云：鑿實空虗二者，體性相乖，故不相為用，猶言不相為因。又若因土出下，破有二義：一、約空土相異破；二、若無出入下，約立土相即破。」
「若此虗空性圓周徧，本不動搖，當知現前地、水、火、風均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。」
苕溪云：「四大後所以點空，均名五大者，蓋諸經常談，唯四而已。此既異彼，故特言之。下根識中，其例亦爾。通名大者，且從事立。《智論》云：『佛說四大，無處不有，故名為大苦。』言大性周徧，必須指事即理，攝末歸本，不可名而名之，是為如來藏也。」
「阿難！汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虗空為出、為入、為非出入？汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周徧法界，隨眾生心應所知量。阿難！如一井空，空生井；十方虗空亦復如是，圓滿十方，寧有方所循業發現？」
「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」
「阿難！見覺無知，因色空有。」
見覺即見精，如鏡鑑像，得現量境，非如識之分別青黃，故曰無知。以前破識破見，原有二層，皆對空顯破，故四大後又舉空。見識本如來藏，以迷妄故，分一精明而為見聞覺知，與六和合也。有不達斯旨者，強以見覺為勝義根，此大悞矣。勝義乃清淨色法所成，是法相宗語，下文明云性見覺明，覺精明見明矣。
「如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等因見分析。」
「此見為復與明暗相并？太虗空為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？」
檇李云：「此問四句，一同，二異，三亦同亦異，四非同非異，但經文分兩同異，各成一句。」
「阿難！此見若復與明與暗及與虗空元一體者，則明與暗二體相亡，暗時無明，明時非暗。若與暗一，明則見亡，必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？若此見精與暗與明非一體者，汝離明暗及與虗空，分析見元作何形相？離明離暗及離虗空，是見元同龜毛兔角。明暗虗空三事俱異，從何立見？明暗相背，云何同？離三元無，云何或異？分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？」
分析見元，即見精明元，下文謂見根也。心法而云根者，此六如根為輪生死，證妙常之根本，元一精明所分故也。
荊公云：「相見無性離三元。無性見無相，本無生滅。」
「汝更細審，微細審詳，審諦審觀，明從太陽，暗隨黑月，通屬虗空，壅歸大地，如是見精，因何所出？見覺空頑，非和非合，不應見精，無從自出。」
檇李云：「前四句破因緣生，此破無因自然生也。」
「若見聞知性圓周徧本不動搖，當知無邊不動虗空，并其動搖地水火風，均名六大性真圓融，皆如來藏本無生滅。」
孤山云：「前於六根廣破眼見，餘根並略。今類通顯，示其性皆徧。聞即耳根，覺即鼻、舌、身根，知即意根。不言覺者，略也。」
長水云：「然小乘多出四大，大教始有空名。根之與識同名大者，未見經出。諸圓實教圓觀諸法，根、境、識三周徧不動，雖有其義，不立大名。今此特出，真為最後究竟垂範也。」
《釋要》云：「大教始有空名者，大乘中說五輪，即地、水、火、風、空也。空性周徧，時處悉有，故名大。根境識有周徧義者，《圓覺》云：『覺性徧滿，圓無際故，當知六根徧滿法界；根徧滿故，當知六塵徧滿法界等。』又光明亦有六大，皆不彰灼。准此，七大最顯明也。或可單牒見之一根，意云：見性本無見性可得也，覺知此性也。」
「阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界，聽齅甞觸，覺觸覺知，妙德瑩然，周徧法界，圓滿十虗，寧有方所，循業發現？」
長水云：「曾，則也。鼻舌二根境合始覺，故名甞觸。覺，觸身也。覺，知意也。」
《補遺》云：「如上六根文中佛難，鼻根聞香同身觸難，則知鼻等亦得觸名。以鼻別香臭，舌辨甘辛，乃是甞觸。甞猶試也。身不能試香臭等，但名覺觸耳。然准今文，甞觸猶在乎舌。以味到舌，觸義尤著；煙氣到鼻，觸義猶疎。是故今文甞觸在舌矣。」
荊公云：「六根皆受性於覺，故於見言性見、覺明、覺精、明見。耳聽、鼻齅、舌甞、身觸及意知根，亦與見同，皆受覺性。言覺觸則身根性覺，言覺知則意與舌根性覺，耳鼻二根推類可知。所謂性見、覺明、覺精、明見者，覺明從覺起，明覺精合神，有覺亦與知同體，以見非知，故可言精而不可言知也。上言見覺無知，則其不可言知明矣。見性屬覺，以明合精，故先言覺明，復言覺精矣。」
「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」
「阿難！識性無源，因於六種根塵妄出。」
「汝今徧觀此會聖眾，用目循歷其目周視，但如鏡中無別分析。汝識於中次第標指，此是文殊、此富樓那、此目犍連、此須菩提。」
真際云：「根俱照境，故如鏡中；識有了別，故能標指。」
「此識了知，為生於見，為生於相，為生虗空，為無所因，突然而出？」
「阿難！若汝識性生於見中，如無明暗及與色空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？若汝識性生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發？若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知明暗色空，非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？」
孤山云：「處此二非者，非相非見也。空則同無，言無識也。應云無則同空，互其言耳。有非同物，言有識也。既生於空，已無相見之物，是故責云：縱發汝識，如何分別？」
「若無所因，突然而出，何不日中別識明月？」
「汝更細詳，微細詳審，見託汝精，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？識動見澄，非和非合，聞聽覺知，亦復如是，不應識緣，無從自出。」
《補遺》云：「汝更細詳，總標也。微細詳審，別舉也。詳之審之，乃對見相。」
長水云：「和謂了別，澄謂照境。」
《熏聞》云：「識動見澄，非和非合者，此約根識動靜相違，名非和合。若望他境，還破自生耳。若風大中云：風空性隔，非和非合。既對境論，乃破他生也。若火大中云：日鏡相遠，非和非合。此乃自他相望，正是破和合性，隨義而說，故非一塗。」
「若此識心，本無所從，當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虗空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。」
荊公云：「識雖在六根，而性非從所。性非從所，即非因緣，亦非自然。」
「阿難！汝心麤浮，不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？汝元不知如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，周徧法界，含吐十虗，寧有方所循業發現？」
荊公云：「於空云汝心昏迷，空性覺故。於見云汝性沉淪，見性外現故。於識云汝心麤浮，識心內潛故。浮則但認浮根，麤則不達識精，所謂性識。明知覺、明真識者，明知受明於覺，覺明從覺起明，識體是知，受明於覺，故先言明知，後言覺明。言妙覺者，覺妙於此。言十虗者，識及六根所起用處，有而不實，故云十虗。風無實體，依土發現，故云國土。水火為世間用，故云世間色。不言世間國土者，離色無世間國土，離世間國土無色，空所圓滿，非特世間國土，又非有而不實，故云十方。方無遷流，空亦如是。」
《補遺》云：「含吐，猶卷舒也。十方虗空，在真心中為小，故能卷舒之。」
「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」
爾時，阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示，身心蕩然，得無罣礙。
長水云：「三科七大，即相即性，本自不生，今則無滅。生滅去來，皆如來藏，圓徧不動，清淨本然。此是如來宣勝義中真勝義性，故云微妙。開示身心圓明，故云蕩然。更無諸法可為所疑，故無罣礙。」
是諸大眾各各自知心徧十方，見十方空，如觀手中所持葉物。
向執心在身中，謂言是我真性。今知空在心內，如片物持於掌間。下文亦云：空生大覺中，如海一漚發。
一切世間，諸所有物。皆即菩提，妙明元心。心精徧圓，含裹十方。
孤山云：「上云各各自知，即能覺之智。心徧十方，即所覺之理。常住真心，徧融十界，故曰十方。天台釋《法華經》『深達罪福相，徧照於十方。』亦云十方即十界也。見十方空者，謂十界脩業發現之空也。迷妄有空，比真為小，故以掌葉為喻。一切世間等，謂依空立世界也，即十界循業發現依正之法耳。皆即菩提等，謂十方虗空，十界依正，一法叵得。皆我真心含褁十方者，即此真心具足十界，而非斷滅。觀此文者，豈疑無情有性，無情作佛之說耶？向執心外有法，今悟法法唯心，離實相外無法可得，故世間物皆菩提也。菩提云覺，覺即是佛。若執無情無佛性者，請看此文。縱信無情有性，仍說不具諸法，遂令佛性派成其二：一、具法佛性，謂有情性；二、不具法佛性，謂無情性。若此派分，何異他說無情草木無佛性耶？今立量示云：一切草木是具法，定具諸法，故為宗。因云有佛性故。同喻如有情。正教量云：地、水、火、風，均名七大。性真圓融，皆如來藏。妙覺湛然，周徧法界。含吐十虗，寧有方所？」
手鑑云：「立量示，謂西域諸賢聖僧所解法義，皆以三量為定：一、比量，二、現量，三、佛言量亦名正教量。比量者，以宗、因、喻比度也。如遠見煙，必知有火，亦非虗妄。現量者，親自現見，不假推度，自然定也。佛言量者，以諸經為定也。若但憑佛，不自比度證悟者，秪是泛信，於己未益。若但現量，自見為定，不勘佛語，焉知邪正？外道亦親見所執之理，修之亦得功用，自謂為正，豈知是邪？若但用比量，既無聖教及自所見，約何比量？比度何法？故須三量勘同，方為決定。然今但用二者，以未親證故。故西域諸師既以親證，三量備矣。」
反觀父母所生之身，猶彼十方虗空之中，吹一微塵若存若亡，如湛巨海流一浮漚起滅無從。
太虗處我心中，尚如片物在掌，更觀所生微質，於心大小若何，故舉空中一塵存亡。此辨喻至小也。如湛下，再舉漚，喻了身無生也。前喻猶存小相，今喻相本無生，故此二喻各顯一意。
《纂註》云：「若以文往觀，則有空塵一喻，可無海漚一喻；有海漚一喻，可無空塵一喻。若以義往求，則非空塵一喻，無以顯心徧而身局；非海軀一喻，無以顯身局即心徧。二義相須，故用二喻。亦猶河圖、洛書，相為經緯；八卦、九疇，相為表裏。前後文雖為顯心徧、身局，且欲見身心一體，故並用海漚一喻二卷、六卷。至辨魔文，欲談此心至大，虗空世界至小，故復以雲點太清為喻。觀者詳之。」
了然自知，獲妙本心，常住不滅。
了謂顯了。然，語辭也。明解在心，故云自知。迷妄名失，了悟為得。既言常住不滅，故非新得，但顯現耳。
禮佛合掌得未曾有，於如來前說偈讚：
孤山云：「圓頓之解，昔所未有，而今得之。」
「妙湛總持不動尊。」
此下四句即顯三寶：初句是能說教主，即佛寶；次句是所說經教，即法寶；後二句是受益之人，即僧寶。佛證三德之理，說三德之教。阿難前以三德為請，今獲三德之益，故此讚述也。今文六字是讚，一字是號。妙湛即讚真諦，是般若德也；總持是讚俗諦，即解脫德也；不動是讚中諦，即法身德也。又即三而一，故曰妙湛；即一而三，故曰總持；即非三非一，故曰不動。譬摩尼珠，即瑩徹、即具寶、即體圓，雖三宛然而是一珠，雖是一珠而三宛然。故《涅槃》云：「如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，解脫之法亦非涅槃，三德各異亦非涅槃，是故不一不異。」如摩尼珠者，名大涅槃，是佛所證也。然茲所證，乃由因中修乎三止三觀，寂照心精，而得斯果。故阿難前請云：「然動啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。」蓋請如來自行之因，欲依修學，既蒙開示，已悟常心，故還以三觀之因，所克三德之果，以讚於佛也。尊即十號歸一由，證此三號世中尊。
「首楞嚴王世希有。」
上四字是號，下三字是嘆。首楞嚴，大定之總名，此云事究竟，冥三德之理，故曰究竟。別而往目，即奢摩他等三焉。阿難以別名而請，今舉總名而嘆，以顯圓定三一，一三展轉無礙也。出偏小上，喻之以王，是則行從理而得名，教從行而立稱。若然者，教、行、理三悉號楞嚴，而今正舉能詮以歎也。五時設化，逗機非一，未若純顯圓常，直明心性，故於如來在世五十年間所說經中最為希有：一、教希有，開權顯寶故；二、行希有，圓融妙定故；三、理希有，常住真心故。
「銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。」
億劫顛倒想，謂無始無明也。
長水云：「初句斷障，即前身心蕩然，得無罣礙。從無始來，妄認四大六塵緣影為身心相，迷己為物，觀大觀小，皆為顛倒虗妄亂想。今聞開示，不執不認，故名為銷。」
孤山云：「若藏教如迦旃延子，明四階作佛義，三阿僧祇修六度行，百劫種相好因，然後樹下斷結，獲五分法身。此歷僧祇，非不歷也。若通七地，齊羅漢八地，扶習潤生，經無數劫，然後七寶菩提樹下，一念與真理相應，斷除殘習氣，獲真空法身。此亦歷僧祇，非不歷也。若別教地前緣修萬行，動經塵劫，方入初地分，證中道法身。又如唯識云：地前方歷一僧祇，初地滿二僧祗，八地至等覺，方是第三僧祇，然後至妙覺位，乃獲究竟法身。此亦歷僧祇，非不歷也。此皆方便之談，時長行遠。今言不歷，即圓悟自心，名大直道。《法華》八歲龍女，南方作佛。《華嚴》初發心時，便成正覺。《胎經》云：『凡夫賢聖人，平等無高下，唯在心垢滅，取證如反掌。』皆與此文同焉。圓人一生，尚有超登十地者，況初住乎？說乃超諸位，入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得。又云：此經圓頓，如教行道，直成菩提。此乃圓修圓證，不斷而斷，無成而成，豈待時劫，方成佛道哉？」
長水云：「下句悟道，即獲妙本心，常住不滅也。阿僧祇云無數劫波，此云時分。方便教說，一切諸佛，皆於無數劫中，修波羅蜜，然後成佛。今於此會，言下頓悟，獲妙本心，常住不滅，何歷僧祇之有乎？故下文云：『歇即菩提，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證？』又云：『彈指超無學。』又《圓覺》云：『知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。』皆此義也。然據今文，且敘解悟。如文云：『各各自知，心徧十方。』知即解也。敘雖論解，不無證悟，以隨人入位，淺深不同。且如兩教二乘，稟權菩薩，圓教根性，未發信者，悟此境界，即是解悟。若曾已入信解行位，聞法開悟，即是證悟。更有已入地住，即增道損生，乃至妙覺，破惑證理，發真妙用，皆隨位淺深而論廣狹。」
「願今得果成寶王，還度如是恒沙眾，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。」
初句敘佛智，即佛道無上誓願成也。即於此身期獲證果，故曰願。今次句敘悲，即眾生無邊誓願度也。下云除惑，即煩惱無盡誓願斷。悲智二法即菩提心，正是道體。復以要誓總而持之，即三法周備，四願具足，發菩提心畢於此矣。
苕溪云：「初即佛道誓成，以攝法門誓學，由學法門而得果故。次即眾生誓度，以攝煩惱誓斷，由斷煩惱方度生故。」
長水云：「了悟覺性，即前獲本妙心，得法身也。二、發菩提心，即本悲、智二願也。後修菩提行，即向下問修行方便也。謂若不了身心，云何知正道？故多劫修行，非真菩提。次不發大心，無由起行，故善財先陳。三句，同佛化。上求下化，悲、智二心，一一先悟妙覺，明性從深理生，故名深心。以此二心，承順塵剎諸佛化行，無二無別，故名為奉。四句，結報恩。《大論》云：『假使頂戴經塵劫，身為床座徧三千，若不傳法度眾生，畢竟無能報恩者。』」
苕溪云：「以上願心歸奉塵剎如來，是報我佛微妙開示之恩。」
「伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」
苕溪云：「前願度人如釋迦，故云願度是眾。今願取土如釋迦，故曰五濁誓入。」
《補遺》云：「此中誓入五濁，乃行因與物結緣之相耳。法華中聲聞辭五濁者，以初入佛道，今進道逾深，慈悲逾重，不辭五濁，欲流通也。若法華授記淨土，乃佛果之化耳。」
「大雄大力大慈悲，希更審除微細惑，令我早登無上覺，於十方界坐道場。」
前明三德之體，故云妙湛等。此明三德之用，故云大雄等。《涅槃》云：「佛性雄猛」，故知大雄是法身之用也。又曰：「是諸聲聞無有慧力」，故知大力是般若之用也。又曰：「慈即解脫」，故知大慈是解脫之用也。既而理顯智極斷圓，乃能無謀而化，故今請更開導，除我細惑。
長水云：「前云未成不滅，約時堅論；今云於十方界，約處橫說。」
「舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。」
真際云：「舜若多空義，爍迦羅堅固義，類拔折羅，此云金剛。阿難懇陳請願，二利周圓，表此真誠。故此比較，虗空之性尚可銷亡，我堅固心終無動轉。」
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第四
一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
爾時，富樓那彌多羅尼子，在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
「大威德世尊！善為眾生敷演如來第一義諦。」
《補遺》云：「世尊指釋迦，如來指十方諸佛同證之諦。」真際云：「如來藏心，於諸說中，更無有上，名第一義諦。」
「世尊常推說法人中我為第一，今聞如來微妙法音，猶如聾人逾百步外聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞？佛雖宣明令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。」
苕溪云：「譬小乘根性，遠第一義諦，雖承如來微妙法音，本不似見，何況真聞地謂智之所踐？」
「世尊！如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紆疑悔。」
《補遺》云：「熏習之習，指俱生思為有漏。」
長水云：「小乘有學方斷分別，俱生全在，名習漏未除。滿慈無學斷盡俱生，此約小乘煩惱障說。問：何故無學尚紆疑悔，初果解悟不疑耶？答：《正理論》云：『或有於境，智不及愚。』所論凡夫善通三藏，羅漢不識赤鹽，以所知障障法界理。羅漢雖得無漏，煩惱輕故；尚紆疑悔，所知重故。阿難開悟，所知則輕；習漏未除，煩惱則重。」
《熏聞》云：「問：若據迹論，阿難初果，滿慈、無學阿難尚已開悟，何故滿慈等猶紆疑悔耶？答：遞相起教，叩佛宣揚。若乃一期觀此二人迷理之心，不無輕重。何者？阿難從初據人、法二執，迷空如來藏，其迷則重；滿慈於此懷性、相兩疑，迷不空如來藏，其迷則輕。又則空如來藏，理猶易明；不空如來藏，義復難解。是故阿難初果發起於前，滿慈無學對揚於後。阿難希除微細惑，意在茲矣。若於此經欲分三根，從阿難請行已前，雖通被三根，其得悟者，皆上根也；請行已後，方被中、下。然於行中有正、有助，亦可以正為中，以助為下。」
「世尊！若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流終而復始？」
資中云：「前破人法二執顯空如來藏，今顯不空如來藏，故生此疑。」
《熏聞》云：「前文但總略而說，且未委明諸法生起之由，故今疑問廣說世間性相等義。山何大地，依報也。諸有為相，正報也。依正各有生住異滅，故云次第遷流等。」
「又如來說：『地水火風，本性圓融，周徧法界，湛然常住。』世尊，若地性徧，云何容水？水性周徧，火則不生，復云何明水火二性俱徧虗空，不相陵滅？世尊！地性障礙，空性虗通，云何二俱周徧法界？」
「而我不知是義攸往，唯願如來宣流大慈，開我迷雲。」及諸大眾作是語已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。
爾時，世尊告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：「如來今日普為此會宣勝義中真勝義性。」
資中云：「如來常依二諦說法，謂世俗諦及勝義諦。今說勝義異乎常說，故云真勝義性。」
「令汝會中定性聲聞，及諸一切未得二空迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地真阿練若正修行處。」
《補遺》云：「定性不到方等法華者，迴向上乘，指到法華而未悟者，二類俱到此會，有以知今楞嚴開權之教矣。所以楞嚴得開定性，在座蒙益者，功歸法華。彼云：『其不在此會，汝當為宣說。』定性已蒙法華得記之人，豈與已前定性為比？但今從本受，稱云定性耳。是則楞嚴座中定性，不蒙法華開顯，豈得廁於其間哉？然此特言練若，蓋有謂而發。定性聲聞，久晦迹山間，辟世蘭若，今來法會，辭以闢之耳。」
「孤山云：未得二空者，未得大乘生法二空，亦未得大乘性相二空。山家所談，大小乘各有生法二空。《阿含》云：『無是老死名法空。』蓋指五陰是老死之法，無誰老死名生空。如問誰老死，必答是我老死，此則妄執五陰以為我也。以小乘人能達六道假實皆空故，而未達四聖假實皆空故，故云未得二空耳。此約全奪而論；若全與者，則已得小乘二空；若半與半奪，則云小乘已得人空而未得法空。或言菩薩得法空者，但從勝變名。其實圓人達十界假名空名人空，達十界實法空名法空。此文明指定性皆獲一乘，遂知五性之宗乃方便之說明矣。五性者，三無二有，袒於彌勒，宗於天親，折薪於玄奘，克荷於慈恩，立言垂範，自為極唱。今準此經，顯知權說熏聞云。《楞伽經》云：『一、聲聞性；二、辟支佛性；三、如來乘性；四、不定乘性；五、無性，謂一闡提。』《佛地論》、《莊嚴論》、《瑜伽論》皆說五性，大同《楞伽》。寂滅場地者，無中邊相，故名寂滅。地有二義：能持、能生。既持諸法，復生妙智也。阿練若，此云閑靜處，或云阿蘭若，此云無事處，謂中道之理，離二邊喧動，無二邊諍事也。即以此處為正修行處。正修行處者，非三教之偏邪，曰正三觀。圓觀名修行，所觀三諦名處，即此處名阿練若也。豈在遠人煙、絕放牧，然後為阿練若哉？苟心觀不明，任居絕谷，喧諍滋甚。」
苕溪云：「寂滅指得果之地，練若指修因之處，因果所依，皆是實相，故曰寂曰真也。」
《熏聞》云：「問：意欲令未得空者而得於空，而此與不空如來藏義云何銷會？答：如說空華，元由醫目，縱有所見，知華本空，談不空義，亦為顯空耳。」
荊公云：「得人空者，知眾生無性；得法空者，知法無性。」
「汝今諦聽，當為汝說。」
富樓那等欽佛法音，默然承聽。
佛言：「富樓那！如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？」
「汝常不聞如來宣說性覺妙明、本覺明妙？」
孤山云：「本亦性也，變其文耳。以本元自性，既能所雙絕，而寂照互融。即寂而照，故曰妙明；即照而寂，故曰明妙。寂即三諦俱寂，照則三諦俱照，秪是本性之覺，妙明互融，故作兩句說耳。蓋性覺、本覺，中道之體也；妙明、明妙，空假之用也。體用不二，空假相即，如來藏性，髣髴在茲。然此句義，與性色真空、性空真色，辭異意同。上云忽生山河大地，下云無同異中熾然成異，即循業發現之謂。由當機未悟，故滿慈發起，如來重示。又前文正明破妄顯真，此下多說從真起妄，故資中以空不空二藏收之，頗得其旨。」
長水云：「顯不由他，故云性覺。性自覺故，性自明故，豈由於他？顯非有始，故名本覺。本來覺故，豈因始有？又體無改易，故名性覺。相非生起，故名本覺。體相寂滅，心言不能及，故稱妙。靈鑑不昧，昏惑不能暗，故名明。妙明明妙，左右言耳。」
富樓那言：「唯然，世尊！我常聞佛宣說斯義。」
佛言：「汝稱覺明，為復性明稱名為覺？為覺不明稱為明覺？」
苕溪云：「原佛所舉二覺之義，皆真覺也。今牒前為問，良恐滿慈謬解。此覺性雖本爾，而現是無明，必須藉智起修，照了此性，方名為覺。故佛二問，乃是約性約修而說也。初問為復性體本明，絕能絕所，稱名為覺。次問云為覺不明，稱為明覺者，不明猶云無明也。為是覺了無明，顯於明性，方稱明覺耶？」
富樓那言：「若此不明名為覺者，則無所明。」
答意正順次問之義，方稱為覺。若謂無明即名覺者，是則覺體無所照明。
佛言：「若無所明則無明覺，有所非覺、無所非明，無明又非覺湛明性。」
上二句牒前答意。滿慈所謂覺者，必假能覺之智，方顯所覺之性，故今亦曰：有所非覺。蓋言若有所覺，則非真覺。又恐疑云：若無所覺，應無能明耶？故復示曰：無所非明。蓋言無所覺中，亦復非有能明之智也。此以性斥修，顯修為妄。由無明尚混，能所未亡，究竟覺明，始同本性。故前云：「見所緣眚，覺見即眚；本覺明心，覺緣非眚。」下二句釋上無所非明也。無明即非明，變其文耳。意云：上謂非明，但是無於妄明，非謂無於覺湛明性。
「性覺必明，妄為明覺。」
本性之覺，必具湛明之性，以不了故，妄為能明之明，所覺之覺。
「覺非所明，因明立所。」
「所既妄立，生汝妄能。」
問：滿慈初疑藏性清淨，云何忽生山河大地？至佛問覺義，滿慈乃謂由覺不明，稱為明覺。據斯答意，佛應但示覺理之智為妄，何故復說迷理之惑為妄，廣明立法之相乎？答：秪緣前問山河，後答明覺，涉於五法立修二義。不空如來藏正取立法，旁通立修，以修有智行，因果亦屬不空，至因果泯亡，方顯本性空如來藏，是故如來作此兼顯。先據答意，破能覺之非真；次順問情，示所生之唯妄。微言奧旨，固不徒然。
「無同異中熾然成異，異彼所異，因異立同，同異發明，因此復立無同無異。」
此明所立境界。下云虗空為同，世界為異，彼無同異真有為法，即顯示其相也。此經所說迷真起妄，多是先說無情世界，次說有情因果。如前云晦昧為空，空晦昧中結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸等。又下明三種相續，先世界，次眾生，後業果耳。
「如是擾亂相待生勞，勞久發塵自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。」
上言勞者，且屬無明，下云塵勞，正謂見思煩惱。
《補遺》云：「今研味經文，斟酌起信，配六麤三細。性覺必明，妄為明覺業相也。覺非所明至生汝妄能轉相也。無同異中至因異立同現相也。同異發明至塵勞煩惱六麤也。起為世界，廣明依正之法。准《起信論》，業相初動，與真差異，不分能所，即此經妄為明覺也。藏法師疏云：『如是轉相，雖有能緣，以境界微細故，猶未辨之。』准此，則轉相亦有所緣，以微細故不說。即此經覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能也。以本性為所，豈非微細乎？《起信》云：『三境界相，以依能見故，境界妄現。』即此經云無同異中，熾然成異等也。前業轉微細，能所不分，故無同異，生起依報色空，故曰熾然成異。對上業轉，得熾然名；對下六麤，還成三細耳。異彼所異者，前業與真，已自成異；今境界之異，與前不同。因異立同，同謂虗空。同異發明，謂依前境界，生起六麤。相待生勞，謂色空之境，與正報有情，能所相待，生於勞想也。勞久發塵，塵謂塵染，即智相中分別愛增等也。起為世界下，廣明依正之法，即前現相生起六麤者也。前但略言，此下委示，答滿慈忽生之問也。」
「起為世界，靜成虗空。虗空為同？世界為異？彼無同異，真有為法。」
苕溪云：「由煩惱故，變起依正。空界屬依，有為屬正。界是器世，色相差別，故云起云異也。空是頑虗，不動常一，故云靜云同也。彼指上辭，真猶實也。上云無同無異，名濫於理。今指其體，實有為法耳。何者？眾生正報，兼乎色心，造作善惡，靡不由此。以有心性故，非如世界之異；以有色相故，非如虗空之同。相待立之，故云無同無異也。然有為之法，實通依正。既以世界為異，則知別就眾生得名。如滿慈所問：云何忽生山河大地諸有為相？豈獨問依而不問正？故《華嚴》云：『何等名有為法？所謂三界眾生。』況下文云：『精研七趣，皆是昏沉諸有為相。』豈非顯以正報名有為耶？又文殊云：『迷妄有虗空，依空立世果。想澄成國土，知覺乃眾生。』此與今文三義符合，但空界有前後之異耳。」
「覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界。因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪，保持國土。堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光，為變化性。寶明生潤，火光上蒸，故有水輪，含十方界。」
孤山云：「四輪持世，其實土輪、金輪、水輪、風輪。此不言土輪者，土與金同是堅性，俱屬地大，故此但言四大，則已攝四輪矣。」
《谷響》云：「彼說四大，此談五行。五行數廣而義狹，以不言風故；四大數狹而義廣，地攝土木故。」
苕溪云：「覺明空昧者，真覺起於妄明，見於虗空，晦昧之相也。亦可覺明二字，皆屬於妄。以下云明覺立堅，故相待成搖者，夫風以動為性，元由心動之所感也。是以空昧形於外，覺明搖於內，從微至著，故有風輪矣。《俱舍論》云：『謂諸有情，業增上力，先於最下，依止虗空，有風輪生。』因空生搖，牒上文也。堅明立礙，謂堅凝妄明，成立質礙也。夫金以堅為性，亦由情堅之所感也。《輔行》以地大為事堅，執心為情堅，應知七識六識，俱有執義。故第七識，亦名染汙意，與癡、愛、見、慢四煩惱相應，常時審諦思量，執取第八為我。若第六識，即人法二執。是以空既妄立，搖於妄明，執堅凝故，有金輪矣。彼《俱舍論》，風輪之上，次有水輪，水輪之上，方有金論。謂諸有情，業增上力，起大雲雨，澍風輪上，滴如車軸，積水成輪。復有別風，搏激此水，上結成金。此與彼異者，彼約安立世界，自下升上，以成其次。此約生起世界，由內感外，以成其次。然大小義別，不須通會。堅覺下二句，牒前二文。風金下三句，正明火大。」
孤山云：「變化性者，火能變生為熟，化有成無也。寶明生潤等，既風金起火，而火復蒸金，故金潤下流，遂成水大。」
《谷響》云：「若以五行論之，金生水，金是水之母，水是金之子，故生潤即金之含有也。火尅金，火是金之賊，既母被尅，故子下流成水輪也。如釜中含水，下以火蒸，則其水騰氣流汗而下也。然此四大，風金則由妄心而起，火水復由風金而起。下文結云遞相為種，義見此矣。」
長水云：「由前所既妄立，生汝妄能。所即影明，能即妄覺。此之覺明，全是無明。無明昏鈍，徧迷法界，即成空昧。一明一昧，一動一靜，剎那生滅，相待不息。於內生滅，即名為搖；於外即成風輪初起。是故世界之初，風輪為始，虗空即為世界所依。故下文云：『迷妄有虗空，依空立世界。』無明生滅，形待不息，故云因空生搖。執認所明，堅持不捨，故云堅明。立礙於內，即是覺明；堅執於外，即成金輪次起。故云彼金寶者，明覺立堅。故知寶性因覺明有，是故眾寶皆體堅而用明也。堅覺等二句，指前二性為生火之由。於內則生滅不停，堅執不捨；於外則動搖不息，堅剛難壞。互相摩觸，而有火生。如取火法，鑽鐩與木，一堅一動，火能鎔散，成熟萬物，故云為變化性。寶明生潤等，於內則愛明堅執，燥心熾盛；於外則寶潤火蒸，遂成流水也，如世蒸物之有汗流。故一切業種，非愛不生；一切草木，非水不長。」
《補遺》云：「夫外之四大，莫非從內心發現，如熏聞所引。下文云：『因諸愛染，發起妄情，情積不休，能生愛水。』就此一節經文，則知因於內愛，發於外潤矣。又曰：『是故眾生，心憶珍羞，口中水出。』此引現喻，驗前外感。如小乘諸論，明三灾分齊，初禪內有覺觀躁動，外感火灾；二禪內有喜心，外感水灾。此乃因愛感水之明據矣。據此，則前火大，亦因內瞋感於外火也。經云：遞相為種者，此從四大相生而說故也。例如五味，若相生義，則乳從牛出之後，次第轉變，而五味其實皆從牛出也。吳興謂貪婬者，愛烈火銅柱之報者，應知如云：因內喜故，外感水灾，此等流果也；若受烈火之報，此乃異熟增上之果耳。又據第八經文，婬心中若貪愛義，則外感水耳。二根研磨生煖，則受火報；二根相觸，則受銅柱。然小乘宗，水輪在前，金輪在後，與此不同者，而不知風輪持水，即是堅礙，約相在後，舉性在初，故風輪後，即說金輪。」
手鑑云：「意云：秪此風輪，其性堅礙，便是金之本性。又地以堅持為性，即是金之相也。以小乘淺近，唯據相說，大乘了義，兼於性相，故云在後在初也。」
《釋要》云：「然此但明外相相生。若約內心，則由愛心故也。愛心沉下，故感水輪。下文云：『心發愛涎，舉體光潤。內有燥心，故感火起。內心生滅，故招風輪。內心堅執，故感金輪。』故知四輪皆由圓發，即是如來藏體循業發現也。故迷為礙，悟則自在也。此約性故，金先水後；彼約相故，水前金後。殻師云：『論妄則金乃居先，說常則水居其下。安立論其現勢，了妄推本為先。兩義既成，寧勞貯妨？又彼但知增上業感，而不知是何因種，以教非了義麤相說也。』」
手鑑云：「此結判也。內身外器，皆謂增上業之所感，而不知一念妄心，變茲三境。」
《釋要》云：「不知何因種者，不知賴耶變生也。然說自梨耶，猶為隱密，其實性中本具，良由理具，方有事用也。鏡之像性，水之波性，可方之也。」
《熏聞》云：「問：風金水輪既云持世，顯有次第，何故下文復云『火騰水降，交發立堅，乃至水勢劣火，結為高山』等？答：經有兩節：初明四大因起，則次第不雜；後明諸相發揮，則交參而說。是故輪名局前，大義通後，其體無別，皆藏性發生，不應以次不次為妨也。」
「火騰水降，交發立堅，溼為巨海，乾為洲潬。以是義故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。水勢劣火，結為高山，是故山石擊則成𦦨，融則成水。土勢劣水，抽為草木，是故林藪遇燒成土，因絞成水。」
孤山云：「水交於火，火交於水，其勢相敵，而立於物，故曰交發立堅。濕為巨海，水降之所立也。乾為洲潬，火騰之所立也。觀海中火起，則知火交於水也。視洲中河注，則知水交於火也。《爾雅》云：『水中可居曰洲。』又曰：『潬，沙出。』郭璞云：『水中沙堆曰潬。』水勢劣火，謂水大少，火大多，以此相合，則結為高山。是故下舉融擊，以驗其二大所成也。土勢劣水，比說可知。」
手鑑云：「《物類志》云：『海西郡有崦岫石，其色赤白，如以兩石相打，則水潤之不已，潤盡火出，山石皆然，炎起數丈，經日不滅，黑風撲滅，其石如故。又夷陵難留城有石穴，把火入，行百餘步，有二大石，相去可一丈許，名為陰陽石，陰石常潤，陽石常燥，若歲月旱，鞭陰石則雨，若水潦，鞭陽石即晴。又西域有水火村，村有阿耆波沴水，旱潦湛然，不流常沸，以火投之，徧池火起，煙𦦨數尺，以水洒火，火更增熾，竹木投之，並成灰盡。』」
「交妄發生，遞相為種。」
孤山云：「交妄發生，謂兩妄交合而生諸事也。始則明昧相待成風輪，終則水土相合成草木，中間諸事盡由二大而起也。遞相為種者，如覺明空昧相待成搖為風輪種，因搖立礙為金輪種，風金相摩為火大種，金火復為水大種，水火又為海洲種，水土復為草木種。應了此諸妄法，於一真性如空中華，華處空處本無有異。」
《纂註》云：「華處即空處，華滅則空存，故觀妄具，唯見真具。」
《熏聞》云：「為種發生，即是妄具。妄體無實，唯是覺明，故云真具。具無具相，彼此誰名？」
《谷響》云：「如珠具寶，全體瑩徹，實無寶相。彼謂具也，此謂無也，一體互融，彼此何在？故無定名世界相續。既然下，二、相續，其旨亦爾。」
長水云：「外相雖爾，皆由內心。內心無變，外豈差別？經且約外，故云遞相為種。」
「以是因緣，世界相續。」
「復次，富樓那！明妄非他，覺明為咎。所妄既立，明理不踰。以是因緣，聽不出聲、見不超色，色、香、味、觸六妄成就，由是分開見、覺、聞、知。」
苕溪云：「明妄即妄明也。非也者，言此妄明之體，更非他法所成。金是真覺，起於妄明，而為過咎。覺明為咎，已是妄能，故今但言所妄。既立由妄明之性，非局而局，故曰明理不踰。以是下，示不踰相。下云：元依一精明，分成六和合。」
「同業相纏，合離成化。」
資中云：「胎卵有情，要因父母同業相感。」
《熏聞》云：「由於過云，曾與父母愛習相纏，故於中陰入胎之際，復與父母欲想交感，然後託生濕化有情，不因父母，各隨情想離合，合處濕生，離處化生。」
檇李云：「合離成化者，四生之總名也。下文云情想合離，更相變易是也。」
孤山云：「同業相纏者，與父母同業，更相纏縛也。合離成化者，於愛境則合，於憎境則離，由此愛憎成其變化而托胎也。」
《釋要》云：「同業者，父母及子皆起想愛，方受生也。又同業者，同人業、同畜生業等，業異則不生也。」
「見明色發，明見想成。異見成憎，同想成愛。」
孤山云：「妄心見妄境。故曰：見明色發，即於中陰見其父母。明見想成者，依妄境起妄惑也。異見謂父是所憎境，同想謂母是所愛境。女子托胎反此。」
荊公云：「從性見起，名為見明，見明然後色發。如盲眼前，唯見黑暗，則不能發色。從見明起，見為明見，明見然後想成。如明眼人，無分別見，則不能成想。」
「流愛為種，納想為胎，交遘發生，吸引同業，故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等。」
流注也。流愛於母，見父遺精時，謂是己有，從此識托其中。故《涅槃》明十二因緣無明有二：一、潤業無明，謂過去煩惱也；二、潤生無明，即托胎時，於父母起憎愛也。納想為胎者，有福之人，想其母胎，如華林殿堂；薄福之人，唯棘樹圊廁。交遘發生，謂男女會合，染心成就。吸引同業，謂吸引過去同業入胎也。《俱舍》明胎中，凡有五位：一、七名羯賴藍，此云凝滑；二、七名頞部曇，此云皰，狀如瘡皰；三、七名閉尸，此云輭肉；四、七名健南，此云堅肉；五、七名鉢羅奢佉，此云形位。今略舉前二，等取餘三。
《熏聞》云：「流愛為種，納想為胎者，愛之與想，十二因緣中識也。若想已入胎，則屬於名。下羯羅藍等，即是色也。」
長水云：「種謂已受愛取所潤，即異本之種，故云流愛為種。胎即正約現行一念識心生起之時。然種即想愛俱為種，胎即想愛俱為胎，經文存略，故各舉一也。」
《釋要》云：「異本之種者，此不同藏識中未受潤散名言種子，此是泡疱異本已受愛潤之種也，即有支，如世間穀麥已苞浸者也。胎約未生起，或二句俱約託胎時。種即愛父母遺體為己所有，想即福德想如林殿，薄福想如棘廁等。」
手鑑云：「異本種者，愛取未潤時，名未起種。由愛取潤已，即泡貌異本，名現起種。故《涅槃》云云。今即流注想愛於母，謂父遺精是己有，識託其中，一處和合，故曰流愛為種等。初即分別之愛，次即俱生之愛。父母與子，三處情想，互相遘遇，引發吸取界趣同業，令歸一處，結成胎藏，故云結交遘。發生吸引同業，自業為因，三處情想為緣。父母與子等者，先由愛染相牽，如磁石吸針，男女遘精，自爾發生胎中之事。」
《釋要》云：「三處情想者，子亦於父母起愛想也。《俱舍》云：『九處命終心，皆須生愛想。界趣同業者，同其界類也。若異界別類，則無受生理。』」
「胎卵濕化，隨其所應。卵唯想生，胎因情有。濕以合感，化以離應。情想合離，更相變易。所有受業，逐其飛沈。」
四生起時，業與情想相應之處，即便受生。故云隨其所應，情想合離，四生皆具。今各舉一，據多分說。然《俱舍》說人畜各具四生，鬼通胎化二生，地獄、諸天、中有唯化生也。人具四生者，卵生如毗舍佉母卵生三十二子，又般遮羅王妃生五百卵，生已羞耻，恐為灾變，以小函盛，棄殑伽河，隨波而去。下鄰國因觀水次，遣人接得。經數日間，各出一子，養大驍勇，所往戰征，無不從伏。時彼鄰國久為冤讐，欲遣征討，般遮羅王極大憂怖。王妃聞之，慰諭王言：「不須愁惱，此五百子皆我兒也。夫子見母，惡心必息。」妃即登城，告五百子，說上因緣。若不信者，各張其口。妃按兩乳，成五百道，各注一口，從此和好。濕生有布穀陀王頂疱中生，又髀生王是髀疱中生，又□羅衛女從長者庭樹中生，即韋提希夫人是也。化生即劫初下為人種也。胎生可知。旁生四者，《俱舍》云：「化生金翅鳥，能食四生龍；濕生金翅鳥，能食三生龍；胎生金翅鳥，能食二生龍；卵生金翅鳥，能食一生龍。」鬼有胎生，如目連見一鬼母曰：「我晝夜生五百子，隨生隨食，竟不能飽。」
《補遺》云：「此之四生，義通三界，蓮華化生，不同四數。《法華文句》釋經蓮華化生引《胎經》云：『蓮華化生者，非胎卵濕化之化生也，非化而言化耳，實不如四生中之化生也。』又《顯性論》四生：一觸生，二齅生，三沙生，四聲生。荊溪云：『此四但攝胎卵二生，濕化但染香處，不須此相。』」
《熏聞》云：「《俱舍論》曰：『若濕生者，染香故生。謂遠齅知生處香氣，便生愛染，往彼受生，隨業所應，香有淨穢。若化生者，染處故生。謂遠觀知當所生處，便生愛染，往彼受生。隨業所應，處有穢淨，豈於地獄亦生愛染？由心倒故，起染無失云云。』」
孤山云：「濕以合感者，必須與物相合，方受生故。化以離應者，以無而欻有，不假物相合，自能受生故。」
《補遺》云：「情想者，乃群生之通病，故四生無不有之。今經中一往以想在卵生，情在胎生，此二據內心以分也。濕合化離，據孤山云此釋，則此二約外形以分也。應知卵存出殻之思，故名曰想；胎鐘俱生之愛，故名曰情。濕以物合受生，化乃形離自變，皆一往分屬，不可盡理而求也。」
《熏聞》云：「飛沈者，猶升降也，應以三善三惡分之。」
資中云：「情想不常，剎那變易，或先胎而後卵，或先濕而後化，離合無定，故云更相變易等。如下十二類生中，一一皆有八萬四千飛沈亂想，唯佛與佛乃能知之。故《俱舍》云：『於一孔倫，具一切種因，非餘智境界，唯一切智知。』《證真》云：『有情無始熏造一切界趣種子，在本識中，唯佛能了。且舉孔一類尚難知，況餘類耶？』」
「以是因緣，眾生相續。」
「富樓那！想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷，是等則以欲貪為本。」
苕溪云：「欲貪通乎四生，今正約胎生言之。又胎生復通，今多就人倫辨之，以其易見故也。」
「貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵化濕胎，隨力強弱遞相吞食，是等則以殺貪為本。」
以強殺弱，因食成貪，不滋口腹，則屬瞋恚。
「以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。」
問：此與殺貪何異？答：殺貪未論酬償先債，今約過去於身命財非理而取，故互來相噉以責其盜也。如下云：「從是畜生酬償先債，若彼酬者分越所酬，此等眾生還復為人反徵其剩，乃至若用錢物、或役其力償足自停，如於中間殺彼身命、或食其肉，如是乃至經微塵劫相食相銖，猶如轉輪互為高下。」若無後文顯之，此文難見。
《熏聞》云：「惡業俱生者，謂人與羊，惡業所牽，生生相值。」
「汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。唯殺、盜、婬三為根本。」
先示盛貪業果相續，兼於殺貪。汝愛下，次示欲貪業果相續。
「以是因緣，業果相續。」
「富樓那！如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性，因了發相從妄見生，山河大地諸有為相次第遷流，因此虗妄終而復始。」
孤山云：「三種顛倒，秪是依正。而此依正，悉從理變。明了知性，即性覺妙相，寂而常照也。因了發相，即因明立所，迷真起妄也。從妄見生，即所既妄立，生汝妄能。由茲能所，故有依正。山河大地，是依前結世界相續也。諸有為相，是正結前眾生業果二種相續也。前說虗空，無業果名目。此談業果，不云虗空者，前論妄相，須示虗空，以迷妄有空，依空立界故。既言有為，則已攝業果。今明相續，空無斷絕，何俟復云？又三種相續，攝六法界。如殺、盜、婬三種顛倒，皆是重濁之相，尚無諸天清升之業，況有三乘變易之果？業果既爾，驗眾生中化生之義，雖通天界，亦應多是人等五趣耳。」
富樓那言：「若此妙覺本妙覺相，與如來心不增不減，無狀忽生山河大地諸有為相。如來今得妙空明覺，山河大地有為習漏何當復生？」
本妙覺，明眾生本具之理也。如來心，佛界空顯之理也。究佛理與生同，故佛果非增；生理與佛同，故生界非減，無狀猶二無故也。生理本與同，而寂然無相，既因起妄，忽生山河；佛既與生同，今雖證悟，何時起妄，亦生山河？生理同佛既妄佛，理同生亦應起妄，生佛彼此理俱同，云何有起有不起？
佛告富樓那：「譬如迷人於一聚落惑南為北，此迷為復因迷而有？因悟所出？」富樓那言：「如是迷人亦不因迷又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？」
《谷響》云：「民之聚居，故名聚落。」
佛言：「彼之迷人正在迷時，倐有悟人指示令悟。富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落更生迷不？」「不也，世尊！」
孤山云：「此喻妄因本空，破前習漏復生疑。」
「富樓那！十方如來亦復如是，此迷無本，性畢竟空，昔本無迷，似有迷覺，覺迷迷滅，覺不生迷。」
先合初諭，次合次諭。
《熏聞》云：「謂因中所迷，雖無而有，亦有能覺之智；果上所悟，妄心既盡，唯真智獨存。」
「亦如翳人見空中華，翳病若除華於空滅，忽有愚人於彼空華所滅空地待華更生，汝觀是人為愚為慧？」富樓那言：「空元無華妄見生滅，見華滅空已是顛倒，敕令更出斯實狂癡，云何更名如是狂人為愚為慧？」
孤山云：「此喻妄果非有，破前山河復生疑。」
佛言：「如汝所解，云何問言：『諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地？』」
如汝所解印其領諭，云何問言責其昧法？
「又如金鑛雜於精金，其金一純更不成雜，如木成灰不重為木。」
苕溪云：「金喻菩提，鑛喻習漏。山河如木，涅槃如灰。」
《熏聞》云：「金鑛者，金璞也。」
《谷響》云：「古文作𥐫。字書礦，《周禮》：『丱人掌金玉之地。』注云：『丱之言礦，金玉未成器曰丱。丱字呼猛切。』《圓覺》云：『如銷金鑛，金非銷有，既已成金，不重為鑛，經無窮時，金性不壞，不應說言本非成就。』」
「諸佛如來菩提涅槃亦復如是。」
孤山云：「菩提，智德也；涅槃，斷德也。妄因妄果體元真，無妄唯真稱妙覺。是以照真不變，則菩提之用彰；達妄本無，則涅槃之功著。能照所照，能斷所斷，混而唯一，寂無所寄，而不妨法身智斷，體用昭然。蓋因中全菩提為習漏，即涅槃為山河，猶鑛之與木也；果上全習漏為菩提，即山河為涅槃，猶金之與灰也。鑛本不再，顯妄法之永亡；金灰不渝，示真證之常住。四諭交映，妙旨存焉。」
《補遺》云：「自滿慈再問如來悟已，何時復生山河等，顯悟中法門也。所以前苕溪云：『涉於立法、立修二義。』《熏聞》又曰：『正取立法，旁通立修。』正指今文從本覺性立果中法門。但滿慈正明迷真起妄，故立九界染法之後，略明果證也。」
長水云：「如來喻釋二：一、約真如門釋；二、約生滅門釋。初門泯相顯實，故約迷方空華，以喻無明及山河等元來不起，體不可得。迷心翳眼雖有起滅，正方虗空了不移動；妄心妄境似有生滅，真妙覺明何曾改變？次門即覽理成事，故約金鑛灰木可鍊可燒，以喻果成惑滅。一門四諭，皆顯悟後灰不再迷。然四諭中，二三同意。前就圓悟之理，生佛俱是本真，故舉迷方空華元來不起，非後始滅，故責滿慈見妄有滅，尚是顛倒，豈況復待習漏再生？後約不壞修證因果之相，故說銷鑛出金，燒木成灰。迷方空華則始總元無，金之與灰燒鍊方現。意云：圓頓之理雖無迷悟，不妨成異。既有多生習障，還須背習顯真。真顯則究竟清淨，更無再迷。若但用前二諭，則撥無迷悟因果之相，便成邪見。但用後二喻，即成眾生覺性本來不淨，失真常理，亦成邪見。故說四事各諭一法，方盡其理。」
「富樓那！又汝問言，地水火風本性圓融，周徧法界，疑水火性不相陵滅。又徵虗空及諸大地俱徧法界，不合相容。」
「富樓那！譬如虗空體非群相，而不拒彼諸相發揮。」
「所以者何？富樓那！彼太虗空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。」
應以日雲等七通喻七大。《爾雅》云：「風而雨土成霾。」
《釋要》云：「隨義對法，當以明對。識大能了別，故暗空大，動風大，清根大。根能照境，而體消淨，故濁氣火大。熱氣上蒸，故映水大，霾地大。霾即黃沙也。《詩》云：『終風且霾』。」
「於意云何？如是殊方諸有為相，為因彼生？為復空有？」
《熏聞》云：「殊方者，方所也，以諸相發揮非同一方故。」
「若彼所生，富樓那！且日照時既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵雲霧之之時不生光耀？」
「當知是明非日非空，不異空日。」
「觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果，云何詰其相陵滅義？觀性元真，唯妙覺明，妙覺明心，先非水火，云何復問不相容者？」
長水云：「妙覺明心，與佛同體，本來無妄，由乎強覺，忽認所相，便有妄生。佛今已得妙空明心，何時忽然復起諸妄？此即牒而縱之，責無窮過也。」
《熏聞》云：「妙覺明心，先非水火者，譬珠非水火，水火從緣。若人以緣而難於性者，非其智也。」
「真妙覺明亦復如是，汝以空明則有空現，地、水、火、風各各發明則各各現，若俱發明則有俱現。」
苕溪云：「以真不守自性，隨緣所現，有種種相。」《釋要》云：「汝心既有空相藏性，即隨業感，乃現空相。如以醜形對鏡，則現醜像，或發地則現地，發水則現水，或盡法界眾生同發空相，則徧法界現空相，餘亦然也。」
「云何俱現？富樓那！如一水中現於日影，兩人同觀水中之日，東西各行，則各有日隨二人去，一東一西先無準的。不應難言：『此日是一，云何各行？』各日既雙，云何現一？宛轉虗妄，無可憑據。」
孤山云：「各行則循業俱發，隨去則妄境俱現。同觀是一，知二是虗。各行既二，騐一是妄。」
《釋要》云：「日喻妙明，影喻所明，人喻強覺，水喻無明。」《熏聞》云：「匠人之法，平物以水。的謂射的，丹面白的是也。並取定則之義。」
「富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空周徧法界，是故於中風動空澄、日明雲暗，眾生迷悶背覺合塵，故發塵勞有世間相。」
苕溪云：「色攝四大，對空成五。前問地水火風本性，疑水火性不相陵滅即相傾，虗空大地不合相容即相奪。」
孤山云：「真理隨緣，變成妄境。如全水成波，其水既徧，故其波亦徧。以此彼即水，故眾生迷悶。謂九界眾生，不了即理而變，而以無明妄心，執之為實。」
「我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界，是故於中一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場徧十方界，身含十方無盡虗空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪，滅塵合覺，故發真如妙覺明性。」
我以妙明不生不滅合如來藏者，此略明也。妙明謂一心三智，以此一心不生滅智契合生滅，故云合如來藏。此即究竟契合也。而此究竟乃由名字等契合而至，是故圓中互即，咸合藏理，而凡聖自殊。而如來藏下，廣示契合之相也。先明契合之體。如來藏即中也，唯妙覺明即真也，圓照法界即俗也。是故下，次明契合之用。即是由境智契合能起大用，所以一多自在，大小相容。滅塵下，總結也。滅塵即息妄，合覺即歸真。
苕溪云：「妙明謂寂滅之智，不生不滅謂智體真常，此皆能合也。如來藏即所合也。此約自行以修泯性，次對化他全體起用。而如來藏牒所合之理，唯妙覺明牒能合之智。圓然法界示鑑物之用，欲令易解。取譬言之，如來藏如鏡之體，妙覺明如鏡之光，圓照法界如鑒現像，雖三而一，雖一而三。是故下，一為無量等，總列四句，皆顯此義。不動下，別示其相。初二句，一為無量也。道場指寂滅之地，依此起應，應徧十方，亦猶華嚴中不動不離，而升而遊。次二句，無量為一也。身謂法體，故能含受十方虗空，虗空必攝世界，則一切法趣一也。於一下四句，小中現大也。毛端現剎即正中現依，塵裏轉輪即依中現正。大中現小，是義易信，所以略之。滅塵下三句，總結前義。不思議用非修所成，是故云發。今不言用而言性者，並由理具，方有事用。」
長水云：「前五句，標二種自在。不動下二句，釋一多自在也。身含下六句，釋大小自在。前二句，正中現依。於一下二句，正中現依正，亦是依中現依正。坐微塵下二句，依中現正。餘句含在其中，可以意得。」
手鑑云：「餘句者，謂依正，凡有六句：一、依內現依，如塵中剎海；二、正內現正，如毛孔現佛；三、正內現依；四、依內現正；五、依內現依正；六、正內現依正。」
《釋要》云：「疏配對闕正正、依依。若欲具者，即經毛端現剎，即依中現依；毛端現寶王，即正中現正。華嚴十種自在亦不離此。」
手鑑云：「經云：『佛剎微塵數，如是諸剎土，能於一念中，一一塵中現。』第一句也。又云：『如來一一毛孔中，一切剎塵諸佛坐，菩薩眾會共圍繞，演說普賢之勝行。』第二句也。又云：『於一微細毛孔中，不可說剎次第入，毛孔能受彼諸剎，諸剎不能徧毛孔。』第三句也。又云：『如於此會見佛坐，一切塵中亦復然，佛身無去亦無來，所有國土皆明見。』第四句也。又云：『一一塵中無礙身，復見種種莊嚴剎，一念攝生普令見，獲無礙意莊嚴者。』第五句也。又云：『一毛孔內難思剎，等微塵數種種住，一一皆有徧照尊，前眾會中而說法。』第六句也。又成四句：一、或唯依佛即剎故，二、或唯正剎即佛故，三、俱，四、泯。此約體也。相即互亡，故無有六：一、佛即剎者，佛身即是法性土故，廢己從他，佛體虗故，土外無法，性無二故。二、剎即佛身者，剎體即是法性身故，廢己從他，剎體虗故，佛外無法，性無二故。由性無二，以性融相，故身土相即。三、俱者，謂有身有土，不相壞故，若無身土，無可相即故。四、泯者，謂佛即剎故非佛，剎即佛故非剎，以互奪故也。」
「而如來藏，本妙圓心。」
「非心，非空，非地，非水，非風，非火；非眼，非耳、鼻、舌、身、意；非色，非聲、香、味、觸、法；非眼識界，如是乃至非意識界；非明無明、明無明盡，如是乃至非老非死、非老死盡；非苦，非集，非滅，非道；非智，非得；非檀那，非尸羅，非毗梨耶，非羼提，非禪那，非般剌若，非波羅蜜多，如是乃至非怛闥阿竭、非阿羅訶、三耶三菩；非大涅槃；非常，非樂，非我，非淨。」
孤山云：「此約真諦示如來藏。非心含四陰，地、水、火、風是色陰。次非入界，總非六凡界。次非緣覺界。次非聲聞界，總非二乘理，智得即理也。次非菩薩界，先非能趣行，次總非所趣理。次非佛界，先非能證人，三號是也。次非所證法，涅槃四德是也。怛闥阿竭名如來，阿羅訶云應供，三耶三菩云正徧知。涅槃是總，四德是別。」
「以是俱非世、出世故。」
世結六凡，出世結四聖。藏理即空，無有十界，故並非之。初由無明，故有妄識；妄識所變，即有空界；空界現故，結成四大；四大起故，即有根、塵；根、塵合故，遂有諸識。根、境、識三，為業性故，乃成十二因緣，流轉生死。為對治故，即有出世觀智。諸法出世，利鈍不同，遂分三乘次第。會三歸一，即有佛果。果有能證、所證，即分菩提、涅槃。涅槃具德，即有常、樂、我、淨。是故展轉相由，以立名字，各無自性，一切皆空。
「即如來藏，元明心妙。」
「即心、即空、即地、即水、即風、即火，即眼、即耳鼻舌身意，即色、即聲香味觸法，即眼識界如是乃至即意識界，即明無明、明無明盡如是乃至即老、即死、即老死盡，即苦、即集、即滅、即道，即智、即得、即檀那、即尸羅、即毗梨耶、即羼提、即禪那、即般剌若、即波羅蜜多如是乃至即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩、即大涅槃，即常、即樂、即我、即淨。」
「以是俱即世、出世故。」
孤山云：「此約俗諦，示如來藏理即無而有，十界宛然故也。」
「即如來藏，妙明心元。」
「離即離非，是即非即。」
孤山云：「此約中諦，離即離非，雙遮之體也；是即非即，雙照之用也。夫如來藏，體唯三諦，譬若總名摩尼體，即瑩、寶、圓三耳。是故三一相即，不縱不橫，新伊天目，況意可識？」
《熏聞》云：「《涅槃》云：『祕密之藏，猶如伊字，三點若並，則不成伊。縱亦不成，如摩醯首羅天主面上三目，乃得成伊云云。』」
《谷響》云：「彼方字有新舊，亦猶此土之篆隸也。以篆為舊，以隸為新，是故西土舊則縱橫，新則不爾。狀若此方草書，下字一點居上，二點在下。」
「如何世間三有眾生及出世間聲聞、緣覺，以所知心測度如來無上菩提，用世語言入佛知見？」
但斥凡小，正對滿慈是二乘故，其實偏教菩薩亦不能測。
「譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。」
長水云：「琴等，喻眾生。妙音，喻藏性。妙指，喻實智。發，喻起用。」
「汝與眾生，亦復如是。寶覺真心，各各圓滿，如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起，由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」
長水云：「汝與眾生合前琴等，寶覺真心合前妙音。按指即智契於理，發光即大用現前。汝暫舉心等，合前無妙旨也。」
孤山云：「按指，謂如來昔於因地，以三觀智觀己妄心，即妄成真，方登正覺。如得妙指，妙音克諧。更舉海印發光，助成音發之義。」
資中云：「《大集經》云：『閻浮所有色象大海，皆有印文。』此諭如來法身性海，普現一切世間之相也。此為釋伏難。難云：若一切即真，我等云何與如來身不同妙用？故今釋云：汝雖具有寶覺真心，未得妙用，以塵勞妄念未清淨故。」
富樓那言：「我與如來，寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟。世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。敢問如來，一切眾生，何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？」
究竟有二意，若就外現，則無學小聖，無明全在，故未究竟。若就內祕，則分真大士，有上地惑，故未究竟。諸妄圓滅，即極果斷德。獨妙真常，即究竟智德。
長水云：「由滿慈初疑云何忽生山河大地，乃至佛說性覺必明，妄為明覺，所既妄立，生汝妄能，由是展轉皆從妄立。雖知能所俱妄，又疑妄從何生？蓋前問云何忽生山河大地，佛答因迷而有，此中復問因何有迷？」
佛告富樓那：「汝雖除疑，餘惑未盡。吾以世間現前諸事，今復問汝。」
「汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，嗔責己頭不見面目，以為魑魅無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？」富樓那言：「是人心狂，更無他故。」
興福云：「演若達多，此言祠授。」
孤山：「晨朝，是喧動之初，喻起妄心之始。照鏡，喻妄心推畫分別。愛鏡中頭，喻取著妄境。妄事易著，如眉目可見。真理難知，如瞋責己頭等。背悟向迷，如無狀狂走也。四趣則背善向惡，人天則背苦向樂，二乘則背有向空，菩薩則背邊向中，悉名狂走。」
手鑑云：「此有理有事，而理實事虗。理實故不變，即頭與鏡也。事虗故隨緣，即照愛瞋走也。斯則由照故愛，愛故瞋，瞋故走，返此即不走矣。故下文云：『汝但不隨分別世間。』乃至云：『演若達多，狂性自歇。』望下走歇，可為四句：一走六凡也，二歇菩薩也，三亦走亦歇權小也，四非走非歇如來也。俱諭性覺，走歇二途，兩俱存故。」
《熏聞》云：「魑魅，山澤之怪，老物精也。」
佛言：「妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」
資中云：「心境不實，故名為妄。若實有因，豈立斯稱耶？」
「自諸妄想，展轉相因。從迷積迷，以歷塵劫。雖佛發明，猶不能返。如是迷因，因迷自有。」
初如一人，忽然妄說，遞遞相承，乃至多人。及推其本，了無所實。迷真既久，雖佛與汝發明是義，猶未能返還其本。此寄滿慈，以責群妄。如是迷因，因迷自有，謂無狀忽生，非從他有。
《熏聞》云：「既稱為妄，云何有因？即無住則無本。自諸妄想展轉相因，即見、愛四住之本。若論通、別二惑，同在一念，念體無始，猶如空華，則見、愛亦無因耳。」
「識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？」
資中云：「若了迷性無因自有，亦無別法而為所依，是則妄體猶如空華，元無生滅。因指自體，依謂依他，二俱叵得，故無生滅。得菩提者，義通解悟。」
「況復無因，本無所有。如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走，忽然狂歇？頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？」
資中云：「迷者自失，理無失也。」
「富樓那！妄性如是，因何為在？」
「汝但不隨分別世間業果眾生三種相續，三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多，狂性自歇。」
苕溪云：「三緣即業果相續中殺盜婬，三因即三種貪，親生為因，疎助為緣。以殺盜婬是身根所造之業，三種貪是意根能造之惑，惑親業疎，因緣之義彰矣。意云：汝但不隨妄想分別世間等相，則殺盜婬緣自然而斷，以緣斷故，欲貪等因亦復不生。即指此因，名為狂性。」
「歇即菩提，勝淨明心。本周法界，不從人得。何藉劬勞，肯綮修證。」
《補遺》云：「劬勞，言時長行遠，經三僧祇之謂。肯綮，即是筋骨盤結之處，以諭諸教。地位委曲之相，言妄心歇處，真性直顯，不須歷劫勤求地位委曲也。前云如是乃至始終地位，中間永無諸委曲相，今文顯云修證，知就地位言也。肯綮出《莊子．養生篇》，云：『技經肯綮之未甞，而況大觚乎？』肯綮者，是牛兩骨中之微細肉也。云：刀到骨處，遊刃於交際之間，未甞有微礙。房相潤文用庖丁解牛，理與神遇，不以目視，類證妙旨，不假漸修，一超直入。」
「譬如有人，於自衣中，繫如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠，非從外得。」
苕溪云：「衣喻五陰，珠喻藏性。由無明故不覺，乏妙用故窮露。佛界如本國，九界如他方。求人天樂，取偏小益，猶乞食。馳走妄情，蹔失真性本圓，猶雖貧珠。在佛如智者，教如示珠，證理起用，則致大饒富也。」
即時阿難，在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：「世尊現說，殺盜婬業，三緣斷故，三因不生。心中達多，狂性自歇，歇即菩提，不從人得。斯則因緣，皎然明白，云何如來，頓棄因緣？」
此阿難以現說教理而證菩提，從因緣得也。故云：世尊現說殺、盜、婬三緣斷故，三種貪因不生；緣三貪不生故，心中狂性自歇；緣狂性歇故，因菩提成。斯則因緣皎然明白。云何如來歷破因緣，而今又云狂性自歇，歇即菩提？勝淨明心，本周法界，不從人得，何籍劬勞肯綮修證，而頓棄此破彰證真之大因緣耶？
「我從因緣心得開悟。世尊！此義何獨我等年少有學聲聞？今此會中大目揵連及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟得成無漏。」
此以現在破結證真，以從因緣得菩提也。身子路逢馬聖，見其威儀異常，問云：「汝師為誰？所說何法？」馬云：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我師大沙門，常作如是說。」身子聞，即得法眼淨。歸告目連，亦得法眼淨。今云聞佛因緣，乃推其本也。
「今說菩提不從因緣，則王舍城、拘舍梨等所說自然成第一義。」
言呈若非因緣，返成外道自然。意謂不許自然，是必還成因緣。
「惟垂大悲，開發迷悶。」
佛告阿難：「即如城中演若達多，狂性因緣若得滅除，則不狂性自然而出，因緣自然理窮於是。」
佛體阿難之意，以本覺妙明為自然，以斷惑所顯修所得性為因緣，故云因緣自然，理窮於是。先案定而後破之。
「阿難！演若達多頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故怖頭狂走？若自然頭因緣故狂，何不自然因緣故失？本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？」
先以自然破因緣。頭本自然，不可轉變也。本自其然，不藉因緣也。無然非自其頭，始終無失無變，無一時而非自然也，何因緣而狂走耶？若自然頭可因緣故狂，何不自然頭亦以因緣而失之？今本頭不失，無因狂怖，則顯其妄出，曾無變易，何藉因緣？
「本狂自然，本有狂怖，未狂之際，狂何所潛？不狂自然，頭本無妄，何為狂走？」
此以因緣破自然。若謂狂與不狂，元不假因緣，皆自然有，是則狂性向所本有，未狂之際，狂何所潛藏，而了無狂相耶？如不狂自然，則頭本無妄，因何為狂走之？如頭本真靜，妄而狂走，因緣自然，亦妄計耳。
「若悟本頭，識知狂走，因緣、自然俱為戲論。」
真頭本來無妄，亦顯妄本無因，是則因緣自然，俱無安立。
「是故我言：三緣斷故，即菩提心。」
《補遺》云：「阿難正落因緣，疑如來以菩提不從人得，頓棄因緣。佛引達多失頭，以顯因緣為妄，不關真體。此有二意：一據體性，二據行相。若據菩提體性，非彼因緣。如頭本自然，狂與不狂，何關真體？業惑存亡，不關真性。我言三緣斷故者，但識彼殺盜婬業，本為虗妄，菩提自然顯現。究論體性，何關因緣？」
「菩提心生，生滅心滅，此但生滅，滅生俱盡，無功用道。」
次據行相者，斷惑顯理必涉行位，則菩提心似屬因緣生滅之法，故以住前智生惑滅為因緣，登住理惑一體為自然。又以分證理惑為因緣，極證無理無惑為自然。非因緣義近在初住，遠在妙覺也。
長水云：「此結示三一俱盡生滅，顯無功用。若有執言真心可得，分別可亡，斯則菩提心生，生滅心滅，但是生滅，無生滅滅，方無功用。如《圓覺》云：『有照有覺，俱名障礙，是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅。』此顯地上證無生理，得無功用也。」
「若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅，此亦生滅。」
若有二字，是牒阿難前計本有覺性為自然。世尊謂滅生俱盡，無功用道。如又立自然，是則自然心生，生滅心滅，此亦宛然成生滅。是則對待法，曷有自然之義哉？
「無生滅者，名為自然。」
絕待無生滅之跡，可假名自然。
長水云：「三、縱立自然，寄顯生滅二：一、縱立正顯。若於此有自然者，豈有生滅名為自然，無生滅者名為自然？」
「猶如世間諸相雜和成一體者，名和合性。」
「非和合者，稱本然性。」
孤山云：「諸相雜和，喻自然心生，生滅心滅。非和合者，喻本無生滅，元是菩提。」
長水云：「二、舉況重明，舉淺況深也。世間人說生滅和合名和合性，非和合者則無生滅，方名自然。就彼縱況本來理體，却名自然。」
「本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非，此句方名無戲論法。」
孤山云：「對破和合，說本自然。和合既非，本然焉是？苟執為實，還成戲論。如對短說長，既無其短，長名豈在？非然非合，猶云非長非短也。絕待之理，於茲復顯矣。合然俱離，牒其境絕；離合俱非，顯智亦絕。離則能亡智，合謂所亡境。言合以彰其然，其境既亡，其智亦泯。如前火木，薪既燒矣，火亦自燒。此則對待既絕，能所亦亡，恍如托空，唯覺無得。如是解者，方無戲論。《釋論》云：『佛坐道場時，不得一法實，空拳誑小兒，誘度於一切。』」
長水云：「三、雙非二離，正示忘情本然。示忘情本然，自然也；和合，因緣也。二皆不立，故云俱離。此離亦離，故云俱非。具足應云離合離然之離，亦後俱非也。藥病齊遣，空病亦空。《圓覺》亦云：『遠離為幻，亦復遠離；離遠離幻，亦復遠離。』斯則言語道斷，心行處滅，方無戲輪耳。」
「菩提涅槃尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修證。」
《釋要》云：「若以自然因緣之心求二果者，甚遙遠也。」
長水云：「雖經劫數，勤苦修習，終莫能及。」
「雖復憶持，十方如來，十二部經，清淨妙理，如恒河沙，秪益戲論。」
《熏聞》云：「長行重頌并授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議都成十二名，廣如大論三十七。」
「汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。」
「何須待我佛頂神呪摩登伽心，婬火頓歇得阿那含，於我法中成精進林，愛河乾枯令汝解脫。」
阿那含，此云不來，不來欲界生故。已斷欲界九品俱生，名為出欲淤泥，以接引小乘，故重施小而皆解圓。今云那含，即圓教似位。
孤山云：「令汝解脫，得離婬室也。」
長水云：「問：阿難尚在初果，登伽却證第三者，一約權實，阿難示迹現多聞無功故在初果，登伽實人顯呪力功大速證第三。二約根行，阿難圓頓根發前文悟解或入信住，登伽小機雖得第三，若望圓信霄壤有異。
「是故，阿難！汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎、愛二苦。」
孤山云：「圓修止觀，則不漏落二種生死，亦不失三諦義理。無漏既深，憎愛非淺。捨妄取真，去事就理，悉名愛憎。」
「如摩登伽宿為婬女，由神呪力銷其愛欲，法中今名性比丘尼，與羅睺母耶輸陀羅同悟宿因，知歷世因貪愛為苦，一念熏修無漏善故，或得出纏，或蒙授記。」
長水云：「登伽過去為婆羅門女，名為本性，今從昔號，故曰性比丘尼。」
「如何自欺，尚留觀聽？」
苕溪云：略舉見聞以攝覺知，即六妄也。
阿難及諸大眾聞佛示誨，疑惑銷除心悟實相，身意輕安得未曾有，重復悲淚頂禮佛足，長跪合掌而白佛言：
《熏聞》云：「《釋論》云：『何等是實相？謂菩薩入一相知無量相，知無量相又入一相。』智者曰：『即空故入一相，即假故知無量相，即中故又入一相。』此與前文約三諦示如來藏義趣符合。」
《補遺》云：「實相亦云實想，若從境為名，應言實相，若從智為名，即云實想。」
《補遺》云：「惑除，捨生死重擔，息肩於藏性，輕安之義。」
「無上大悲清淨寶王善開我心，能以如是種種因緣方便提獎，引諸沈冥出於苦海。」
《熏聞》云：「五住迷暗如沈冥，二死漂流如苦海。」
「世尊！我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心徧十方界，含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎。如來復責多聞無功，不逮修習。」
《補遺》云：「心具如含，心生如育。」
《熏聞》云：「國土皆是佛之化境，故云如來。」
「我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，要因門入。」
孤山云：「天王，天子也。心遊理外，喻以旅泊。佛有法界，喻以天王。華屋如真心，受賜如開解。宅因門而入，譬理由行而證也。」
「唯願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃本發心路，令有學者從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。」作是語已，五體投地，在會一心，佇佛慈旨。
孤山云：「涅槃，圓果也；心路，圓因也。舉果以請因耳。」
《補遺》云：「小乘煩惱子縛斷，名為有餘；生死果縛斷，名為無餘。今此大乘，五住二死，究盡常住，真心究顯，故云必獲如來無餘涅槃。」
《補遺》云：「自等覺已還，皆名有學。」
孤山云：「陀羅尼，此云總待。法華明三陀羅尼，即空、假、中三義也。三陀羅尼者：旋陀羅尼，旋假入真也；二、百千萬億旋陀羅尼，旋真出俗也；三、法音方便陀羅尼，中道法音能為初住方便也。今請一心三觀攝伏妄想行門，欲入初住，三智五眼一時開發，故云入佛知見。」
《熏聞》云：「今請一心三觀者，此是通途行門。若據別意，再請最初方便也。」
爾時，世尊哀愍會中緣覺、聲聞於菩提心未自在者，及為當來佛滅度後末法眾生發菩提心，開無上乘妙修行路，宣示阿難及諸大眾：
「汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提不生疲倦，應當先明發覺初心二決定義。」
「云何初心二義決定？」
「阿難！第一義者，汝等若欲捐捨聲聞、修菩薩乘、入佛知見，應當審觀因地發心與界地覺為同、為異？」
《補遺》云：「初決定義，審三止觀，當與極果三德體同，方是圓修，因果不二。如來勸詳審此心，與佛相應，乃是入華屋之行也。」
「阿難！若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。」
苕溪云：「空假離中，皆名生滅。中即空假，是謂佛乘。《法華》明聲聞、緣覺、不退菩薩不測佛智，良由於此。次科：初、以是下，喻妄體無常；二、阿難下，喻真性常住。」
「以是義故，汝當照明諸器世間可作之法皆從變滅。阿難！汝觀世間可作之法，誰為不壞？然終不聞爛壞虗空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。」
「則汝身中，堅相為地，潤濕為水，煖觸為火，動搖為風。由此四纏，分汝湛圓，妙覺明心，為視為聽，為覺為察，從始入終，五疊渾濁。」
若順現文，色陰為始，識陰為終，即同五濁次第。以義言之，始則有識，終乃成色。準《法疏》云：「心王了其總相，心所了其別相。」以識創起，但緣青等總相。次取境像，即是想心。次領納前境，即是受心。次起貪等造作，即是行心。前三無記，未能成業。疏文云：「由業招報，即是色陰。」故云：始則有識，終乃成色。
《補遺》云：「然以五陰倫次，自有色心王數不同。論師多云：識在三心之前，諸大乘經識居最後。今謂以譬言之，如世君臣尊卑，則前王而後數，此可如諸論師所云也。若臣為君之所使，今受想行三為識所使，義當如臣在君前以聽命也。此則數前而王後可矣。若乃五陰列色法在心法前者，昔白樂天興濟師書，以五陰十二因緣倫次不類為問。洪老追云：『夫色等五陰，乃三苦已成之軀；十二有支，乃三世生因之法。』此亦可以盡其大略。既以陰法別為五位說之，通言陰，則正指現前報陰法耳。此報陰法，原始由乎歌羅邏時，心識無此，以何為投托之所？故五陰前列色法，而後列心法也。欲於五陰推以因果劫，如記引《百法疏》文，亦如此經。下文云：生因識有，若滅從色除者，正從陰起之始而除之也。」
《熏聞》云：「五疊者，疊，重也。此以五陰為五重。何則？四纏是色陰，視、聽、覺、察既是六根，根必發識及受、想、行，即五陰具矣。」
《補遺》云：「此中因明與佛同體，則證常樂我淨；與佛異體，則入九界。生滅渾濁，本明其同，因言其異也。生滅渾濁，則有四大五濁。經中以四大六根明渾濁體，五濁明渾濁相。自從始入終下，明濁相也。此經以五陰對五濁，以示其相，不同諸經。」
「云何為濁？阿難！譬如清水清潔本然，即彼塵土灰沙之倫本質留礙，二體法爾性不相循。有世間人取彼土塵投於淨水，土失留礙、水亡清潔，容貌汩然名之為濁。」
「汝濁五重亦復如是。」
苕溪云：「合文從略，應以妙明之心合於清水，纏疊之體合於土塵。九界妄想，攀緣翳理，如世間人取土投水。下別顯五濁，即水土汩然之貌也。」
孤山云：「餘經明五濁，以五利為見，五鈍為煩惱。眾生但攬見慢果報，立此假名。命以連持一期色心為體，摧年促壽，故云命濁。劫無別體，但以四濁聚在其時，故名劫濁。」
《熏聞》云：「准《悲華經》，人壽八萬至三萬歲未有濁名，至二萬時為五濁之始也。今文盖約五陰妄想為五濁，故辨魔中色陰有堅固妄想，受陰有虗明妄想，想陰有融通妄想，行陰有幽隱妄想，識陰有罔象虗無顛倒妄想。是故色陰盡則超劫濁，受陰盡則超見濁，想陰盡則超煩惱濁，行陰盡則超眾生濁，識陰盡則超命濁。以後驗前，知是五陰。」
「阿難！汝見虗空徧十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。」
此依色陰。夫四大、五根、五塵同名色陰，今約眼根見空塵而說者，以渾濁義顯故，以成、住、壞、空四皆名劫故。此蓋如來方便巧示，即指阿難目所對空名為劫濁。
《補遺》云：「見與虗空俱徧十方，有一不徧，則有邊畔可分矣。」
孤山云：「有空無體質，故有見無覺者，見空之時，無好醜違順可覺，故以無體之空，織無覺之見，而兩無其實，此即土失留礙渾濁真性，過在茲乎？」
《熏聞》云：「應知五濁皆就阿難現前而示，是故五節文初，並云汝見汝身等。」
「汝身現搏四大為體，見聞覺知壅令留礙，水火風土旋令覺知相織妄成，是第二重名為見濁。」
孤山云：「此依受陰領納所緣之境名為受，而有六種。謂六觸因緣生於六受，但境有違、順、非違非順之別，故六受亦有苦受、樂受、不苦不樂之異。」
《補遺》云：「見聞覺知，本非留礙，為四大所織，見不超色耳，唯聽聲而已。水火風土，本非覺知，為六識所轉，亦能發知，如四大淨色，能見能覺也。旋猶轉也，識心依之轉，無知為知，此為受陰者，旋令覺知，即受納前境之謂也。既有前境，則有分別，屬見濁。」
「又汝心中憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。」
孤山云：「此依想陰能取所領之緣相名為想，而有六種，謂取所領六塵之相為六想性，發知見即能取六想，容現六塵即所領六相，以此交織，妄成想陰，渾濁真性，名煩惱濁。」
長水云：「六識分別，三世徧緣。」
《釋要》云：「意識能緣三世依正之境，復能執受憶過去境，即獨散意識緣落謝塵。識現在塵，即明了意識。隨前五所取，緣現量境。誦習未來諸有境界，即未形兆事預思念也，即獨散意緣比量境。能分別體，從前見濁覺知所起。所分別相，即是六塵所現影像，故云性發容現。離塵離覺，無相無性，互相交織，擾亂相熏，名為煩惱想像。所取之境，亦有六想擾亂真性，名煩惱濁。」
《釋要》云：「憶識誦習者，意識緣三世境也。能分別識性從見聞覺知所發，故云性發知見。所分別相從六塵現，故曰容現六塵。離六塵無所憶識誦習之相，故曰離塵無相。離見聞覺知無能憶識誦習之性，故曰離覺無性。」
興福云：「憶念過去，識對現在。」
《補遺》云：「長水云：『誦習未來諸有境界。』今謂誦習雖通興福，既以憶識別對過現，則誦習之義且對未來矣。憶識等皆想陰之義，利鈍二使亦由此生煩惱濁也。」
補遺云：「六識妄性，附於根塵，生起知見，於六塵境，分別六相，故容現六塵。容謂容貌，即相也。」
「又汝朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。」
孤山云：「此依行陰造作之心，能趣於果，名為行。行有六種，《大品般若》說為六思，思即是業。」《熏聞》云：「《釋論》以意業為思。業因四種法生，謂見、聞、覺、知，即六思也。謂於六想之後，各起不善業，善業、無動業也。知見即六思，業運即隨善惡遷移。國土亦世間也，如私心雖戀鄉井，以官事須往他。例六道往還，義亦可見。相織者，即知見欲留，業運常去，妄成行陰，而去留假合，渾濁真心，名眾生濁。知見欲留，業運遷去，即六道往來之事，彼此必有假名生焉，眾生濁矣。」
「汝等見聞，元無異性，眾塵隔越，無狀異生，性中相知，用中相背，同異失準，相識妄成，是第五重，名為命濁。」
此依識陰了別所緣之境，名為識。識有六種，即六識也。元無異性者，了別之心唯一故。眾塵隔越者，六塵不同故，牽生六識，故云無狀異生。眼不別聲，耳不別色，是相背也。適言其同，而用相背；適言其異，而性是同，故無准定。以此交織，妄稱識陰，識住命在，識去命謝，渾濁真性，故名命濁。
《補遺》云：「今此命濁，正屬識陰。以此識陰，合論六識。性中相智，唯一識陰而已。用中相背，自有六識不同。此之兩句，妙盡五陰識、五陰法相。所言性者，識陰之性，此非心性也。所言用者，六識不同，各有發用也。」
長水云：「命是報法，依業所引第八識種，連持色心，不斷功德，名之為命。」
《釋要》云：「命是報法者，由前世業法之所感故，遂有修短之殊。夫受身者，命煖識三不相離也。命即氣息報風，連持不斷色心可久，命不連持色心則變。煖即遺體之色，識即心主。前六見聞元本一識，由六根異遂成分離，識用雖分體唯一種，斯則同中立異、異處見同，同異失准互相交識，於總報體便立命根，名為命濁。」
《釋要》云：「總報之主，唯一本識，故云無異。六塵隔別，見聽爰分，根塵異故，識乃分離，取六塵境。性中相知者，唯一本識為體故。用中相背者，眼惟了色，不別聲等。」
「阿難！汝今欲令見聞覺知遠契如來常樂我淨，應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成。」
苕溪云：「前云若於因地以生滅心為本，修因而求佛乘不生不滅，無有是處。今云見聞覺知，生滅心也；常樂我淨，不生滅性也。因果事異故遠，心性理同故契。死生根本，即六根也。依不生滅，謂了生滅即無生滅，是則因地發心與果地覺無異，故云圓湛性成。」
《補遺》云：「不遠而遠，六位乍分，故言遠。遠而不遠，六而復即，故云契。擇謂簡也。止觀去丈就尺，去尺就寸，居正觀之前，故言先擇。又云：灸病得穴，伐樹得根。今云生死根本也。依不生滅圓湛性，成正觀不思議境也。今人言智者若見《楞嚴》，不說《止觀》，信矣夫。彌顯前文五濁為五陰，揀四取一為根本也。此初義中教修止觀，以識心為根本。若第二義根本煩惱，通明六根為煩惱根本，與此似異。然經中既以見聞覺知遠契四德，則六根中六識為所揀之境，與下不異也。」
「以湛旋其虗妄滅生，伏還元覺，得元明覺，無生滅性，為因地心。」
孤山云：「既知清水濁水濕性不殊，妄心真心諦理不二，當須達妄無妄，了濁元清。故云以湛旋其虗妄滅生也。伏還元覺者，初心達了，惑實未破，故云伏也。即是伏無明還法性耳。得元下，唯觀常住法性，即是圓因，故云為因地心。此即住前名字觀行相似位也。問：此約修行名字虗解，豈是圓因？答：起行必在名字位中故，行成方名觀行故。」
苕溪云：「以圓湛之性，旋虗妄之心，斯蓋修三止，觀照立諦境。」
《熏聞》云：「當以虗妄滅生為因緣所生法，以止寂之，以觀照之，成三諦境，伏斷生滅，證無生滅也。伏還下，因該十信。」
《釋要》云：「湛即定，旋即伏。以定旋伏虗妄亂動之法，成本真性，故曰伏還元覺。」
長水云：「修之次第，如天台圓頓止觀廣明。」
「然後圓成果地修證。」
苕溪云：「果通分滿。」
孤山云：「初住分證常果，妙覺究竟常果，並由住前觀無生滅心而成。」
「如澄濁水貯於靜器，靜深不動，沙土自沈，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。」
既知濁即清必澄濁令清，既了妄即真故能息妄歸真，非保其濁守其妄也。故今以澄濁況之，澄喻修觀，濁水喻妄心，即前云容貌汩然名之為濁，此中牒前喻耳。欲顯前五濁以成五清，靜器喻圓人身器也，不為境動喻以靜器。靜深不動者，深猶久也，即觀行雖成而能忍，六根雖淨而無法愛，故登初住無明頓破如沙土自沈，中理分顯如清水現前。《法華》明穿鑿高源，大師亦以見水為初也。初住所斷無明名為客塵，以初住法性如主如空故。而言伏者，望於妙覺悉名伏道，唯佛名斷，伏猶斷也。《仁王》云：「三賢十聖忍中行，唯佛一人到其源。」去泥下，喻極果也，泥喻上地惑也，元品已盡故云永斷。《涅槃》云：「無上士者名無所斷，明相精純究竟理顯也。」一切下，明隨機所感十界現形皆名淨用，故云不為煩惱而用顯體，故去皆合涅槃等也。然德必具四，略舉一淨耳。
《熏開》云：「若《唯識》等論，初地頓斷見惑，二地已上漸斷思惑，此別教義也。若圓說者，從初住去皆見思雙破，以違理由見、感報由思，乃至妙覺方盡其惑。」
「第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相。應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受？」
苕溪云：「應知初義明因地發心，即止觀當體，與果地覺，即止觀所依也。次義明煩惱根本，即止觀所破也。說有前後，行無異門，合而言之，秪是以無緣智，緣無相境，破無明惑耳。雖境、智、惑三相帶而說，既分二義，旁正之意，自可甄明。前義以觀境為正，煩惱為旁，後義反是。言發業潤生者，此指煩惱也。誰作誰受者，此推根本也，意顯六根自作自受。」
「阿難！汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虗妄根塵何處顛倒。處尚不知，云何降伏取如來位？」
「阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虗空被汝隳裂。何以故？空無形相，無結解故。」
「則汝現前眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒自劫家寶，由此無始眾生世界生纏縛故，於器世間不能超越。」
六根引外賊則六塵起，內賊即煩惱。內外惡賊，能劫真性，若知根本，賊無能為。
苕溪云：「外之六塵，內之六識，皆由眼等引發和合所起煩惱，害如來藏。由此等，謂由六根所起煩惱故，發業潤生，乃有無始眾生世界等。」
「阿難！云何名為眾生世界？世為遷流？界為方位？」
「汝今當知，東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世，方位有十，流數有三。」
孤山云：「上示兩種世界：一、眾生世界，是正報；二、器世界，是依報。以由正報纏縛，故於依報不能超越，故今但約正報而明。」
《補遺》云：「尋常正報明世界義，世謂差別，異謂五陰界分，今以三世十方為正報之世界也。此中正明眾生六根正報，而經文約三世十方者，為示六根所有功德，本與依報世界相涉而成故也。」
「一切眾生，織妄相成，身中貿遷，世界相涉。」
貿遷者，交易遷移也。世界相涉，是貿遷相。謂以世涉界，以界涉世也。
《補遺》云：「指十類正報與根塵十法交相遷動，故曰身中等。又亦可身中二字的指十類，貿遷二字的指根塵，世界二字即三四、四三也。此文總示變疊之體也。」
「而此界性，設雖十方定位可明，世間秪目東西南北，上下無位，中無定方，四數必明，與世相涉，三四四三，宛轉十二。」
《熏聞》云：「此於十界簡六取四中，謂四維在四方中間故。言無定方者，且如東南維既屬兩向，是無定方。」
《補遺》云：「上下二方，無的指其方位自何為上，自何為下。」
「流變三疊，一十百千。」
《纂註》云：「疊，重也。以少增多，凡有三重，謂一十、一百、一千。纔言一十，便該十二矣。以過去、現在、未來，涉東西南北，既成三四十二；以東西南北，涉過去、現在、未來，亦成四三十二。蓋方三疊，初則為十惡所依之處，次則正論十惡所起，俱徧十二，故成百二十。眼等三根，只成八十，蓋所依方世，元缺一分故耳。若約性中相知為言，則亦成百二十矣。故總結云：六根功德，各千二百。三則明乎十惡互嚴，謂一惡為所嚴，九惡為能嚴，故成千二百」。
「總括始終六根之中，各各功德有千二百。」
長水云：「此約眾生身中云六根取境十分功德作用名為功德，非同《法華》持經所熏令成淨用。然染淨雖別，皆從本有熏力而成，故彼此文數量無異。」
《纂註》云：「若准《法華疏》釋六根功德，初約持經方軌，乃論三業十善；次約理境，則明十界十如。今經既明煩惱色心，為圓通觀境，故約十惡以釋其數。然經又云我今備顯六湛，圓明本所功德數量如是者，蓋由此十惡體全是性惡法門，故如來欲令機緣當處解脫，全體緣通，言中有響，故以功德明之耳。」
孤山云：「此明性中相知，下明用中相背。」
苕溪云：「此據六根了別之性是同，故云各各功德有千二百。下對六塵了別之用有異，所以功德全闕不等。」
「阿難！汝復於中克定優劣。」
「如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右傍觀，三分之二，統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。如耳周聽，十方無遺，動若邇遙，靜無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德。如鼻齅聞，通出入息，有出有入，而闕中交，驗於鼻根，三分闕一，當知鼻唯八百功德。如舌宣揚，盡諸世間、出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德。如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙，驗於身根，三分闕一，當知身唯八百功德。如意默容，十方三世、一切世間、出世間法，唯聖與凡，無不包容，盡其涯際，當知意根圓滿一千二百功德。」
資中云：「眼者，一方三百，旁觀二百，又得二分之餘，共成五百，并前三百，總成八百。」
長水云：「耳者，十方俱擊鼓，十處一時聞，動有分限故說邇遙，靜非涯量云無邊際，俱耳根之境故此雙顯。鼻者，出入中交共成三分，一分四百，闕於中交故唯八百。」
苕溪云：「鼻中通息，出入前後，兩不相交。」
孤山云：「舌取能言說，不論甞味。若取甞味，其德則劣，以合中知故。身言離一合雙者，離中不知，是闕一分；合時能覺，有違有順，故具二分。」
《補遺》云：「准眼根八百功德，以方涉世，須以四方定其數目。今鼻身二根八百，既屬以世涉方明之，豈亦不以三世定之耶？須知此不可定局也。且如入息若屬過去，中交屬現在，出息屬未來也。但出入中交，必落其時，則前後自分。身覺違順亦然，如先覺違境屬過去，正覺順境屬現在，離一屬未來也。或前或後，不可定局，為其不可定，故經疏不言也。離則根境單一，故闕其知；合則根境雙觸，故知違順。」
真際云：「意識獨生，徧緣諸法，故云默容。」
孤山云：「此經明六根功德，與法華不同。今示發覺初心，令知顛例處所，故辨六根優劣之用。意在阿難擇於耳根，以為修證之本。彼明依經修行，已發相似之解。而六根清淨，互用無方。雖眼八百，亦具餘五根功德。乃至意根，亦復如是。」
《熏聞》云：「《法華疏》云：『按三業安樂行，即有十善。一善有十，即百善。一善中有十如，即千善。就化他為二千。約如來室、衣、座三，即成六千。五種法師悉具六根清淨，一一根有一千功德也。復次一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六塵，即有六百。約定、慧二莊嚴，即成一千二百。根根皆爾。若論六根清淨，則不言其功德多少。若言莊嚴，則能盈、能縮、能等。等莊嚴者，根根六千。』若言千二百，顯其能盈。若言八百，顯其能縮。若言清淨，無盈、無縮、無等云云，即同今文。一根既反元，六根成解脫。」
「阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根至不生滅，當驗此等六受用根，誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？」
《熏聞》云：「此於六根，且令詳簡，任其去取，故皆云誰，乃審定之辭。據理言之，眼、耳則離，鼻、舌、身合，意深五淺，耳圓餘非。」
「若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根日劫相倍。」
孤山云：「佛意令依耳根修證，一日之功，倍餘根一劫。」
「我今備顯六湛圓明，本所功德數量如是，隨汝詳擇其可入者，吾當發明令汝增進。」
苕溪云：「此指六根妄明功德，全是真明本性所具，由真具故，所以妄具。佛勸詳擇，雖意在耳根，而阿難示迷，未即領悟。下文且隨疑問，以破執情，後敕諸聖，各說圓通，文殊所辨，辨觀音所證，發明之旨，方遂於茲。」
「十方如來於十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間亦無優劣；但汝下劣，未能於中圓自在慧。故我宣揚，令汝但於一門深入，入一無妄，彼六知根一時清淨。」
資中云：「根無優劣，即同去掘。經云：『所謂彼眼根，於諸如來常，具足無減修，了了分明見。』智者於《止觀》中釋云：『彼是九界。於諸如來常者，九界自謂各各非真，如來觀之，即佛法界。』具足無減修者，觀諸眼即佛眼，一心三諦，圓因具足，無有缺減。了了分明見者，照實為了了，照權為分明。修論圓因，見論圓證，乃至六根，皆作是說。今就初門，且辨優劣。」
阿難白佛言：「世尊！云何逆流深入一門，能令六根一時清淨？」
佛告阿難：「汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生世間見所斷惑，然猶未知根中積生無始虗習。彼習要因修所斷得，何況此中生住異滅分齊頭數？」
孤山云：「見諦所斷之惑，即八十八使；修道所斷之惑，即八十一思。」
真際云：「此修所斷惑，無始而來，與身俱生，眠伏藏識，故曰根中積生等。」
《熏聞》云：「虗習，虗妄結習。」
孤山云：「生住異滅，即同體無明分齊頭數，謂初住已上至於妙覺四十二品。」
《釋要》云：「見道修道所斷之惑，即我執分別俱生也。今以我執麤而法執細，麤中尚未全除，豈況於細？以非彼所知之境界故，故云何況等。生住等者，此一期四相，是麤細妄念，故有本末、分齊、頭緒、數量，謂生滅各一，住四異二。據論所說，十信凡夫覺滅相，三賢覺異相，十地覺住相，位滿覺生相。覺生相者，動念都盡，唯一心在。故論云：『心無初相，而言知初，即謂無念。若得無念者，即知心相生、住、異、滅，乃至皆無自立，本來平等，同一覺故。』既云動念都盡，本來一覺，正當圓根修證也。故上云：『若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根日劫相倍。』是知絕念之慧，方能了知生、住、異、滅分齊頭數。既無此慧，不了何疑？」
「今汝且觀現前六根，為一為六？」
長水云：「一六之情正是法執，執根是實有一六故。阿難初果雖破我執，尚有所餘煩惱俱生猶未斷故，況此法執是所知障無明住地？此障最細名為根生，生住異滅分齊頭數。」
《熏聞》云：「不了一六即是無明。故約此推破，用顯藏性非一非六也。問：據阿難迹論，修惑尚在，那忽於此便破無明？答：既已開顯，須明圓行，豈復作意先破俱生？故但破無明，而俱生自落。冶鐵之譬，不亦然乎？」
《補遺》云：「《四念處》云：『如火燒鐵，鐵雖未鎔，垢在前去』。《正觀記》云：『猶如冶鐵，麤垢先除。』」
「阿難！若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？」
「若此六根，決定成六。如我今會，與汝宣揚微妙法門，汝之六根，誰來領受？」阿難言：「我用耳聞」。佛言：「汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承。」
「是故應知，非一終六，非六終一，終不汝根元一元六。」
孤山云：「非一終六，用中相背故；非六終一，性中相知故。而此六一，同異失準，並是虗妄。終不下，正顯真性無六一相。」
「阿難！當知是根非一非六，由無始來顛倒淪潛，故於圓湛一六義生。」
「汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。」
《金剛般若》云：「須陀洹名為入流而無所入，不入色聲香味觸法故。」此即六銷也。猶未亡一者，執有涅槃也，以小乘所證全是無明故。
《熏聞》云：「《止觀》釋智障云：『當彼破惑，名之為智。若望中道，智還成惑。』又《輔行》云：『二智之體，是無明故。』」
《補遺》云：「銷六之義，且就初果破見分齊一番銷六塵義言之，如破無明有分破之義，今分破六塵亦名銷六，以執涅槃為未亡其一。」
「如太虗空，參合群器。由器形異，名之異空。除器觀空，說空為一。」
苕溪云：「太虗喻如來藏，群器喻六根，異空如見精等。」
「彼太虗空，云何為汝成同不同？何況更名是一非一？」
「則汝了知，六受用根，亦復如是。」
「由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見，見精映色結色成根，根元目為清淨四大，因名眼體如蒲萄朵，浮根四塵流逸奔色。」
孤山云：「二種相形者，所既妄立也。黏湛發見者，生汝妄能也。流逸奔色，即熾然成異也。」
苕溪云：「黏湛發見者，由明暗等塵染起淨性也。他皆倣此。」
長水云：「本一圓常，妙湛明性，所相妄現，分明暗殊。明暗相形，動覺湛性，性相和合，執成妄覺，故云黏湛發見。斯則所既妄立，生汝妄能也。見精即妄覺也。能所相熏，互相交織，根結便成，故云結色成根。既覺明相雜，則強覺影明，具惑之性，黏湛合成，由是名為清淨四大，即勝義根也。清淨四大者，染中說淨也。能照境發識，有增上勝力，非同染礙麤相，故曰清淨勝義根。色屬不可見，而有對礙，故寄世俗根所依處蒲萄之相，表顯勝義，奔取本境明暗之相，故云流逸奔色。下之五根，大意皆然。」
《釋要》云：「由明暗等二種相形者，妄見初起，明暗未形，此約惑性冥具說也。見精映色，方彰明暗之相也。黏者，和合執著之義也。由妄執故，動覺湛性，發成妄見也。見精即第八見分，最細故曰精。色即第八相分，由能見故，境界妄現；由相織故，結成六根。眼體者，眼謂勝義，體即浮塵，即勝義所依之體也。浮根奔色者，即勝義在浮塵中，流趣奔色也。」
檇李云：「見精下勝義根，雖用能造所造八法為體。」
《熏聞》云：「能造即地、水、火、風，所造即色、香、味、觸。」
檇李云：「是不可見有對色，能照境發識，乃聖人所知之境，其義深遠，非同塵境麤淺，故名清淨，此是染中說淨，非無漏妙明之淨也。因名下。即浮塵根，亦名世俗根，以麤淺易知，故翻前立名，亦用能所八法為體，今言四塵者，但舉所造也。問：浮塵但以勝義為依處，不能照境發識，何以言流逸奔色？答：理實勝義，然浮塵是所依處，舉所依顯能依也。又連上清淨四大為言，義亦無失。」
《熏聞》云：「如蒲萄朵，喻浮根之相也。餘經所說，或與此異。有云：眼如秋泉池，耳如卷樺皮，鼻如盛計筒，舌如偃月刀，身如立戟槊，唯意根未見別目。」
《補遺》云：「如蒲萄朵等，皆狀勝義清淨四大，為非凡夫所見，故假以明之。若是浮塵，自可目擊，何假引喻？只如次經云因名眼體等，乃指上清淨四大之形狀耳。下句云浮根四塵，顯是勝義之所依，非指蒲萄如浮塵根也。《顯宗論》曰：『眼根極微，居眼星上，體清徹故，如秋泉池。耳根極微，居耳穴內，旋還而住，如卷樺皮。』又舊《婆沙論》云：『舌根鄰虗如半月。』彼說於舌中央如毛端量，非舌根鄰虗所覆。又新《婆沙論》曰：『云何眼等諸根極微安布而住，如香荾華，清徹映覆，令無分散？有說重累如圓而住，體清徹故，如頗𦙁迦，不相障礙。鼻根極微，居鼻頞內，背上面下，如雙爪甲。舌根極微，布在舌上，形如半月。繫說舌中如毛端量，非為舌根極微所徧。』據此等文，豈屬浮塵根耶？言流逸奔色等，此明勝義有照境發識之功耳。」
「由動靜等二種相擊，於妙圓中黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根，根元目為清淨四大，因名耳體如新卷葉，浮根四塵流逸奔聲。」
長水云：「聽精，妄覺也。既動靜互相擊發，鼓真成妄，失其真性，遂發聽精，卷彼聲形，結影成根。聲性虗散，故須卷攝以成聽義。既卷成根，還如卷葉。」
「由通塞等，二種相發。於妙圓中，黏湛發齅。齅精映香，納香成根。根元目為，清淨四大。因名鼻體，如雙垂爪。浮根四塵，流逸奔香。」
通塞相發，覺明映香，於妙圓湛，結成鼻處，香氣上騰，根垂下取，如雙垂爪。
「由恬變等二種相參，於妙圓中黏湛發甞，甞精映味絞味成根，根元目為清淨四大，因名舌體知初偃月，浮根四塵流逸奔味。」
恬變交參，真妄黏合。心境相結，攬以成根。約所依相，如初偃月。
《熏聞》云：「有味為變，無味為恬。恬，靜也。觀次文云：甞精映味，絞味成根。當知正取變義，為舌根所對之境。然由恬變二種，皆能發於覺了之性，是故對根相等而示。前鼻之通塞，下身之離合等，例此可知。」
「由離合等二種相摩，於妙圓中黏湛發覺，覺精映觸搏觸成根，根元目為清淨四大，因名身體如腰鼓顙，浮根四塵流逸奔觸。」
長水云：「離合觸摩，湛圓隨妄，覺觸相待，搏取成根，能造前造，二俱八法，是不可見，寄所依處，如腰鼓顙。」
《熏聞》云：「腰鼓顙，或作𣞙。《埤蒼》云：『皷，𣐎也。』」
《補遺》云：「顙，息朗切，額也。若作此𣞙，桑朗切，鼓匡也。《字書》云：『鼓材也。』今取杖鼓顙，故云腰鼓顙也。𣐎，《龍龕手鑑》音瓦。腰，若今杖鼓繫著腰中者也。顙，則鼓之匡也。然腰鼓之顙，兩頭濶，中央狹。今之人身，何以似之邪？按《婆沙論》，此明女根，非通明人之身根也。如舊《婆沙論》云：『女根鄰虗如大指。』新《婆沙》曰：『身根極微，徧住身分。女根極微，形如鼓顙。男根極微，形如指韒。』准此，則知女根之形，中狹兩濶，似腰鼓𣞙。以男根似指顯之，可以意曉。所以此經明女根為身根者，正為除眾生慾想之別意耳。登伽起發別意可知。」
「由生滅等二種相續，於妙圓中黏湛發知，知精映法，覽法成根，根元目為清淨，四大因名意思，如幽室見浮根，四塵流逸奔法。」
長水云：「妙圓無動，生滅妄陳，黏湛成知，知還攬法。根境既結，奔取無休，以六根中隨一攝故。如前五根，亦名四大，居在身中，不彰外相，如幽室見。」
手鑑云：「謂此意根，大小乘中，各不同故。正法念經：形如蓮華，上有七葉，朝開暮合，色法所攝。《光明經》云：『意根分別一切諸法。』大乘意根，即第七識。法相宗亦云是心。然云色云心，皆是虗妄。既迷一真，心亦質閡。如前文云：『起為世界。』故此妄心，亦同色法。而破修實教中，顯圓回之義，非權小堅執為實。應立量云：意根是有法，定色法故。為宗因云：以六根中，隨一攝故，同喻如前五。由是意根，亦名四大。然此意根，本由生滅妄塵所結，妄塵不離妄覺影明。若以有色無色為諍論者，猶邀空華，結為空果，正顯虗妄也。是知權小說心，但得其末，末盡本元，故互相靜論。其過如是，故云猶邀空華等。故此所明，六皆四大，無相違也。此結歸經旨也。」
孤山云：「根元下。此取肉團心根，為慮知之所託也。故勝義根，還是清淨四大，如幽室見。即浮塵根，為意思託附，如處幽室。」
《谷響》云：「即慮知託在肉團之內也。今人肉團有病，則慮知憙忘，所為失常，故醫藥所治在肉團耳。」
《熏聞》云：「《列子》曰：『魯公扈、趙齊嬰二人有病，同詣扁鵲，謂公扈曰：「汝志強而氣弱，故足於謀而寡於斷；齊嬰志弱而氣強，故少於慮而傷於專。若換汝之心，則均於善矣。」遂飲二人毒酒，迷死三目，剖胸探心，易而置之，投於神藥，既寤如初。二人辭歸，於是公扈返齊嬰之室而有妻子，妻子不識；齊嬰亦返公扈之室有其妻子，妻子亦不識。二室自相訟，求辨於扁鵲，辨其所由，訟乃已。』是故今經以意處肉團而外緣法塵，如在幽室而闚於外，故云浮根四塵，流逸奔法。」
《補遺》云：「舊《婆沙》云：『意既無體，不可說形量。』今經就慮知所託肉團，則如幽室之相也。圓、岳二師並以意託肉團為幽室見，非也。此文上下並明清淨四大勝義根相。意之勝義者，清淨四大託於肉團之肉，引發意思而外緣法塵，如處幽室而見於外。六根之中，眼之勝義發在於外，唯此意之勝義在肉團內，故有室之喻耳。又前五根皆有竅穴通外，唯意所託包在肉團，亦能引思，故譬幽室。又應如幽室，如意之浮塵根也。以勝義根附託其內，故云見耳。為顯意之浮塵猶如幽室，非意所託，何名幽室？正法念經云如蓮華開合者是也。」
《熏聞》云：「睡眼則合，覺寐則開也。」
「阿難！如是六根，由彼覺明，有明明覺，失彼精了，黏妄發光。」
由彼覺明，真明也。有明明覺，妄明也。迷彼真明，故云失彼精了。成此妄明，故云黏妄發光。謂染著妄境，發生妄明。
長水云：「性覺之體，本有真明。由彼妄覺影明忽起，遂令真元隱於精了，失其明性。妄覺影明，自相黏執，相熏擊發，結成六種知見之光。故此六根，由迷發見。」
「是以汝今離暗離明，無有見體；離動離靜，元無聽質；無通無塞，齅性不生；非變非恬，甞無所出；不離不合，覺觸本無；無滅無生，了知安寄？」
「汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、明暗，如是十二諸有為相。」
「隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，耀性發明。諸餘五黏，應拔圓脫。」
苕溪云：「阿難所疑，一入六淨，正釋在此。」
《熏聞》云：「如於耳根不脩動靜，即是脫黏。智契於理，名為內伏。餘皆例此。」
長水云：「執境成根，因根有礙。執心不起，諸境自亡。既不相纏，自然圓脫。下文云：『見聞如幻化，三界若空華。聞復翳根除，塵消覺圓淨，淨極光通達。』故云：復歸元真，發本明耀。《楞伽》云：『不了心及緣，則生二妄想。了心及境界，妄想則不生。』妄既不生，即發明耀。皆斯義也。」
《補遺》云：「一根脫黏，其餘五根應時亦拔。應言其疾，圓言其俱也。」
「不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。」
苕溪云：「寄二種根，覺明開發，故千二百功德，根根互用也。寄根明發，如《智論》云：『報生天眼，在肉眼中。』此乃寄於肉眼而發天眼。今亦如是，覺明知見，寄諸浮塵勝義而發也。」
孤山云：「用有真似，似如《法華》。《法華經．法師功德品》：『受持《法華經》，當得八百眼功德，乃至千二百意功德。』以是功德，莊嚴六根，皆令清淨，真用如華嚴具問。」
《谷響》云：「晉本《華嚴》三十五云：『菩薩有十種眼，所謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼、智眼、明眼、出生死眼、無礙眼、普眼，餘五根皆有十種。』」
手鑑云：「此顯證真起用，約位明之，即相似分滿也。前云：從何折伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。斯由隨拔一根，脫黏內伏，故得不由前塵所起五眼三智開明，而互用自在也。無漏意識，引五識生，一一皆能通緣一切境故。然六根既自在，六識六境亦自在，由是根境識三，皆自在故，方曰互用。若細分別，有十二重，謂各有四句。一根自在四句：一根發六識，六根發一識，一根照六境，六根照一境。二識自在四句：一識依六根，六識依一根，一識緣六境，六識緣一境。三境自在四句：一境應六根，六境應一根，一境牽六識，六境牽一識。前云：『十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。』此見及緣，元是菩提妙淨明體。下文諸根，若圓拔已，內瑩發光。如是浮塵，及器世間，諸變化相應念，化成無上知覺，皆如此境界耳。」
「阿難！汝豈不知今此會中，阿那律陀無目而見，䟦難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵鉢提異舌知味，舜若多神無身覺觸，如來光中映令暫現，既為風質其體元無，諸滅盡定得寂聲聞。如此會中，摩訶迦葉久滅意根，圓明了知不因心念。」
孤山云：「何那律陀云無滅。」
《釋要》云：「《大論》云：『得天眼人中最為第一者，阿尼盧頭色界四大造色半頭清淨，佛眼四大造色徧頭清淨。』䟦陀羅云賢善，殑伽河名云天堂，來驕梵鉢提云牛相。」
《熏聞》云：「下云於過去劫輕弄沙門，世世生生有牛呞病，今取其舌似牛，故云異舌知味也。舜若多云虗空，然此六人或是凡夫業報，或是小聖修得，斯皆妄力，尚不依根。小聖神通由修根本事禪而得，既不能知發本明耀，故皆屬妄。實而言之，即如來少分之用，豈唯小聖，凡夫亦然，何況圓脫，豈無互用？」
長水云：「既為風質者，此約體不可見，故云元無。以佛力故，故能暫現，亦顯有定自在色、無業色也。無色界天淚下如雨，正是此事。得滅盡定，大小俱有。然修意不同，謂滅六全分，盡七染分。」
《釋要》云：「留淨分不斷，要持種。摩訶迦葉入鷄足山待彌勒佛，《俱舍》即云：『已入涅槃，餘說入定，聖說誰爾？』若例今經付囑阿難，故知入定、涅槃俱不可測。然上所說欲顯真覺不假根塵，且引六人略以為比，於中有業報者、有修得者、有發真者。修得、發真正是真用，業報所感以淺況深，俱是不由於根而覺知無失耳。」
手鑑云：「如亢倉子視聽不用耳目，陀無足而行，魚無耳而聽，蟬無口而鳴，不食而味，吸風飲露而資，蚯蚓無舌而歌。」
《熏聞》云：「諸滅盡定，即九次第定中滅受想定。久滅意根，謂先曾得定故，圓明了知。此約出定時說，不因心念，還指曾滅意根。」
「阿難！今汝諸根若圓拔已內瑩發光，如是浮塵及器世間諸變化相如湯銷氷，應念化成無上知覺。」
苕溪云：「真智如湯，妄境如氷，了妄即真，化成知覺。」
「阿難！如彼世人聚見於眼，若令急合暗相現前，六根黯然頭足相類，彼人以手循體外繞，彼雖不見頭足一辯，知覺是同。」
前明真覺不由於根，故舉那律無目能見等。今示真覺不假於緣，故指世人暗中有辨。彼人，即合眼之人。循體，謂繞他人之體。知覺是同，言暗中知覺，與明中所見不殊。凡夫尚有不假緣而能有辨，況聖人真覺，何藉緣發乎？
「緣見因明，暗成無見，不明自發，則諸暗相永不能昏。根塵既消，云何覺明不成圓妙？」
先指妄，次顯真，略示明暗，諸緣例爾。
阿難白佛言：「世尊！如佛說言：因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。」
「世尊！如來位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名稱謂雖別，清淨圓滿體性堅凝，如金剛王常住不壞。」
資中云：「菴摩羅識、白淨無垢識。」
《熏聞》云：「天台依《攝大眾》，說菴摩羅識，名無分別智光，即第九淨識也。離倒圓成，鑒周萬有，名大圓鏡智。《地論》云：『大圓鏡智，離一切我我所執，乃至能現能生一切境界諸智影像，及一切身土影像。』又云：『此智是諸如來第八淨識也。』問：今七種名，同在果位，體必無別，何故攝論以菴摩羅為第九，地論以大圓鏡為第八耶？答：第八有染淨二分，總含一切有漏無漏、有為無為等法，是故《攝論》開淨分為第九，《地論》不開，即指淨分明為鏡智。問：開與不開，何者為善？答：兩論被物，各隨所宜，不可定計，互相排斥。然據諸論所說，第八識若至我見永不起位，即捨梨耶之名，別受清淨之稱，是則果位名菴摩羅。天台所依《攝大乘》義，取第九識者，非無深致。」
《補遺》云：「《光明》玄文云：『若依攝論，如上染金之文，即是圓意。土即阿陀那，染即阿梨耶，金即菴摩羅，即圓說也。』《地》、《攝》二論，立識互諍。天台雖欲息諍，列十種三法，依《攝論》立菴摩羅為第九識：一者、圓融文會，二者、類通義便。」
孤山云：「七名雖異，其體元同。要其所歸，秪是究竟所顯一心三諦耳。無染無闕，故清淨圓滿；不遷不變，故體性堅凝。金剛王喻於堅義。」
「若此見聽離於明暗、動靜、通塞，畢竟無體，猶如念心離於前塵，本無所有。」
「云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？」
「世尊！若離明暗見畢竟空，如無前塵念自性滅，進退循環微細推求，本無我心及我心所，將誰立因求無上覺？」
苕溪云：「進思常果，退惟修因，及進思修因，退惟斷滅，疑情宛轉，如循環然。」
《補遺》云：「然阿難已聞根塵皆如來藏，何緣復疑是斷滅法？又聞鍾顯聞性常與，寶手開合等顯見性不動，其義大同，何重示此？今恐大眾宜聞再演，又席間後集不聞前義，故使大權重結問勢，如來慈力再有指陳。」
「如來先說湛精圓常，違越誠言終成戲論。云何如來真實語者？」
「惟垂大慈，開我蒙恡。」
佛告阿難：「汝學多聞未盡諸漏，心中徒知顛倒所因，真倒現前實未能識，恐汝誠心猶未信伏。吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。」
即時如來敕羅睺羅擊鐘一聲，問阿難言：「汝今聞不？」阿難大眾俱言：「我聞。」鐘歇無聲，佛又問言：「汝今聞不？」阿難大眾俱言：「不聞。」時羅睺羅又擊一聲，佛又問言：「汝今聞不？」阿難大眾又言：「俱聞。」
佛問阿難：「汝云何聞？云何不聞？」阿難大眾俱白佛言：「鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。」
《補遺》云：「鐘聲為音，震物曰響。生法師曰：『敲空作響，擊木無聲。』」
如來又敕羅睺擊鐘，問阿難言：「汝今聲不？」阿難大眾俱言：「有聲。」少選聲銷，佛又問言：「爾今聲不？」阿難大眾答言：「無聲。」有頃，羅睺更來撞鐘，佛又問言：「爾今聲不？」阿難大眾俱言：「有聲。」
少選有頃，皆須臾也。
佛問阿難：「汝云何聲？云何無聲？」阿難大眾俱白佛言：「鐘聲若繫，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。」
佛語阿難及諸大眾：「汝今云何自語矯亂？」大眾阿難俱時問佛：「我今云何名為矯亂？」佛言：「我問汝聞，汝則言聞；又問汝聲，汝則言聲。唯聞與聲，報答無定，如是云何不名矯亂？」
夫聞性離聲，無生無滅，何因擊鐘而言其聞？既言其聞，何故再擊又言其聲？是知言聞不合謂聲，言聲不合謂聞，自語矯亂，信不誣矣。
《熏聞》云：「阿難報答無定，義同於詐，而復錯亂，實為大權之妙。」
「阿難！聲銷無響，汝說無聞。若實無聞，聞性已滅，同於枯木鐘聲更擊，汝云何知？」
「知有知無，自是聲塵或無或有，豈彼聞性為汝有無？聞實云無，誰知無者？」
此以聞對聲，正簡妄聞以顯真聞。知，聞也。
「是故，阿難！聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無？」
此以聲對聞，正簡聲塵，以顯聞性。汝聞，妄聞也。
「汝尚顛倒惑聲為聞，何怪昏迷以常為斷？終不應言離諸動靜、閉塞、開通，說聞無性。」
阿難通疑六根離塵無體，如來別顯聞性常者，誠欲發耳根圓通之機也。
「如重睡人眠熟床枕，其家有人於彼睡時擣練舂來，其人夢中聞舂擣聲別為他物，或為擊鼓或為撞鐘，即於夢時自怪其鐘為木石響。於時忽寤遄知杵音，自告家人：『我正夢時惑此舂音將為鼓響。』阿難！是人夢中豈憶靜搖開閉通塞？其形雖寐聞性不昏。」
長水云：「睡人六識歸種，思覺不行，但任運聞，即真聞性。若唯約喻，睡人應無聞性。但約不隨根起，非由作意，故是真聞。」
苕溪云：「所舉寐事，驗妄識至昏，而真性不昧。」
《補遺》云：「惑砧杵聲為鐘鼓響，睡中昏想也；怪鐘聲是木石音，聞性不昧也。聞性不昏，即見精不動，去真猶一間耳。若脫聞見，即真如體，不即不離，意亦可見矣。」
《谷響》云：「遄，速也。」
「縱汝形銷命光遷謝，此性云何為汝銷滅？」
復恐惑者謂寐雖不昧，死豈不滅耶？故重示爾。
「以諸眾生從無始來，循諸色聲逐念流轉，曾不開悟性淨妙常，不循所常逐諸生滅，由是生生雜染流轉。」
「若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心應時銷落，想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？」
苕溪云：「通別二惑，俱名塵垢，真以所證，皆號法眼。此眼具五，方曰清明。」
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第四
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第五
一名中印土那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
阿難白佛言：「世尊！如來雖說第二義門，今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人終不能解。世尊！我及會中有學聲聞亦復如是，從無始際與諸無明俱滅俱生，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧。」
孤山云：「牒前二決定義。審詳煩惱根本同體，無明品數至多。又迷境不一故曰諸，生滅去來常在妄中故曰俱。瘧病隔日而發，通惑除如安日，別惑在如發日。《涅槃．哀歎品》中二乘白佛亦舉此喻。」
《熏聞》云：「前云：『則汝現前眼、耳、鼻、舌及與身、心六為賊媒，自劫家寶。』斯則已明六根是結。而下文請云：『今日身、心云何是結？從何名解？』此有二義：一、為鈍根者重發起故；二、雖疑所結，意在於解。應作二義消此：一、約阿難權證初果，俱生尚在，則與果內無明俱滅、俱生；二、約阿難實證初住，別惑未盡，則與界外無明俱滅、俱生。若作阿難昔居初果，今入初住，通敘二義者，見惑已斷，如安日；俱生未破，如發日。又通惑先落，如安日；別惑猶在，如發日。隔日之喻，不亦明乎？」
「唯願大慈哀愍淪溺，今日身心云何是結？從何名解？亦令未來苦難眾生得免輪迴，不落三有。」作是語已，普及大眾五體投地，雨淚翹誠，佇佛如來無上開示。
爾時，世尊憐愍阿難及諸會中諸有學者，亦為未來一切眾生，為出世因作將來眼，以閻浮檀紫金光手摩訶難頂。即時，十方普佛世界六種震動，微塵如來住世界者，各有寶光從其頂出。其光同時於彼世界，來祇陀林灌如來頂，是諸大眾得未曾有。
孤山云：「六種震動，表破六根惑也。微塵如來光灌此佛，表同依此法得成正覺。由談解結法門是修證的要，雖未即示耳根入處，以因此說生起後文，故茲現瑞而為表發。」
長水云：「從前至此四度放光，今文諸佛同放仍又同說，蓋初為說教破邪，次為揀妄顯理，次為定見生智，今為入觀成行。前三依教發解未能除障，今文觀成破惑正動無明入法界理，故諸佛放光同示解結體無二源，故知說教破耶、顯真揀妄、立信成解，皆為今日成行取證，故與前文異耳。」
《補遺》云：「前第三番釋迦放光照十方，灌諸如來頂已旋至大眾，此唯彼佛放光却灌今佛之頂。仍又同說者，前放心光則表佛佛證理是同，此事在彼故放光唯彼，仍同顯說六根結解，所以䇿進破同體惑也。」
於是阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來，異口同音告阿難言：「善哉阿難！汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根更非他物。」
長水云：「覺明初起，能所妄生，湛性既分，六根成異，根塵偶對，業性即生，輪轉無窮，生死長縛，斯六根為生死結縛之源也。一念無念，能所都亡，根塵識心，應時消落，無真可得，無妄可除，覺性圓明，法眼清淨，斯六根為自在解脫安樂妙常之源也。其猶氷水，由氣動移，雖有變異，濕性常一，結解同貫，亦復爾也。」
阿難雖聞如是法音，心猶未明，稽首白佛：「云何令我生死輪迴，安樂妙常，同是六根，更非他物？」
佛告阿難：「根塵同源，縛脫無二。」
苕溪云：「根塵識三，攝十八界，本如來藏妙真如性，故曰同源。凡夫迷真故縛，聖人悟真故脫，迷悟雖殊，始終理一，故曰無二。」
「識性虗妄，猶如空華。」
苕溪云：「同源必兼識性，虗妄必具根塵，猶織綺之法，互現其文也。」
「阿難！由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆。」
塵相通指六境，知見略示二根，根境對論攝十二處，斯皆兩法相涉，內無實性故。喻若交蘆，經語巧妙，從寬至狹，上攝果義故三，此攝處義故二。下文又略其境，單言其根，故云知見立知等。
《谷響》云：「至若三數已上言交者，並須如數明之，謂三交、四交等。《法華》云有八交道是也。」
「是故汝今知見立知即無明本，知見無見斯即涅槃無漏真淨，云何是中更容他物？」
孤山云：「立知略見，無見略知，經文互影也。執知見實有，名立知見，此即妄心，是生死輪迴之本。達知見無性，名無知見，此即真心，安樂妙常。是則唯一真心，更無別法。」
《熏聞》云：「阿難請云：『今日身心云何是結？從何名解？』如來開示：『阿難！現前知見若立知者，即名為結；現前知見若無見者，即名為解。』無明涅槃乃結解之法。」
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
「真性有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空華。」
《熏聞》云：「《證真》云：『初半頌立有為是空，即真性有為空，緣生故如幻，具足三支比量。量云：真性有為是有法，定空為宗，因云從緣生故，同喻如幻事。次半頌立無為無起滅，不實若空華，亦具三支比量。若取義，便須移不實兩字歸上句，移無起滅三字歸下句。以不實是宗中空義，故應立量云：真性無為是有法，定空為宗，因云無起滅故，同喻如空華。』問：下半頌無真性言，今何強添？答：上真性言，須通下轉云云。論標四句，與此小異。真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。上卷廣明前二句，下卷廣明後二句。」
《補遺》云：「三支即宗、因、喻也。現量緣境親證，比量度義無謬。又《宗鏡》曰：『三支校量，理貫互明，以破立為宗，所以教無智而不圓，木非繩而靡直。比之可以生誠信，伏邪倒之疑心；量之可以定真詮，杜狂愚之妄說。故得正法之輪永轉，唯識之旨廣行，事有顯理之功，言有定之力。』」
長水云：「汎論偈頌，總有四種：一、阿耨窣覩婆頌，不問長行并偈，但數字滿三十二，即為一偈。」
手鑑云：「慈恩云：『室盧迦，三十二字處中頌也。』西方五種句：一、短句，上五字，下三字，四句為偈；二、前句，唯六、七字，還四句為偈；三、中句，八字成句；四、後句，成九字，乃至二十六字；五、長句，從二十七字已上，不限之也。諸論指諸大乘經，皆云若干偈，即是此也。如云《華嚴》十萬偈等，其中結偈處極少，餘悉是長行。故知十萬之數，即三十二字之頌也。二、名伽陀，此云諷頌。諷即是頌，謂孤起偈，即下六解一亡等。或名直頌，謂以偈說法，非頌長行。三、名祇夜，此云應頌。一、與長行相應之頌，由於長行說未盡故。《雜集》云：『不了義經，應更頌釋。』二、為後來應更頌故。《涅槃》云：『佛昔為諸比丘說契經竟，爾時復有利根眾生，為聽法故，後至佛所，即便問人：如來向者，為說何事？佛時知已，即用本經，以偈頌曰：我昔與汝等，不識四真諦，是故久輪轉，生死大苦海。』四、名蘊陀南，此云集施頌。謂以少言攝集多義，施他誦持故。如云一切有為法等四句，即攝《大般若》八十餘科二十萬偈。為何意故經多立頌？略有八義：一少字攝多義故，二讚嘆者多以偈頌故，三為鈍根者重說故，四為後來之徒故，五隨意樂故，六易受持故，七增明前說故，八長行未說故。今此經內於前四中二三所攝，八意之內正唯三七兼二五八。然又長行偈頌相望有五對立例，謂有無、廣略、雜合、先後、隱顯。又慈恩說偈頌有十，謂利鈍、前後、曲直、難易、真俗、取捨、標釋、智辨、解持、說行。此十義十對，每對皆上字是長行，下字是偈頌。一為利鈍二根，二為前後二眾生，三為曲屈曲顯示直直言其事兩樂，四為難易兩解難解者長行委曲而說，易解者偈頌撮略而說，五為真俗兩隨真謂就理直言，俗謂隨俗文飾，六為取舍兩分取善也，舍惡也，七為標釋二別標列事理，說釋義味，八為智辨二殊，九為解持二界，十為說行二別。」
長水云：「此文正破無明法執為無為有實體者，皆迷真性，一真法界本非對待，故此對破即是解結之因也。應立量云：真性有為，元空不有，從緣生故，猶如幻事；真性無為，本來不實，無起滅故，猶如空華。第二量中，先因後宗，譯人語便，亦無所失。」
「言妄顯諸真，妄真同二妄，猶非真非真，云何見所見？中間無實性，是故若交蘆。」
苕溪云：「長行但破於妄，今恐捨妄取真，故重遣之。」
孤山云：「諸，之也，語助耳。言根塵虗妄，則顯涅槃真實。對妄說真，待對不絕，真亦成妄，故言二妄。龍樹云：『若法為待成，是法還成待。』對妄說真，猶皆遣蕩，云何更有妄中根境乎？猶非能遣也，真非真所遣也。非真即妄，見即是根，所見即境。中間下，頌相見無性，同於交蘆中間，謂根境二法體中無性。」
「結解同所因，聖凡無二路。」
苕溪云：「欲明解結，汎舉所因。所因者，六根也。」
汝觀交中性，空有二俱非。迷晦即無明，發明便解脫。
孤山云：「初二句重牒前喻令審觀，言空則蘆有外相，言有則蘆中本空，以喻根境妄執似有，其體元空。次二句頌知見立知，及知見無見等。」
「解結因次第，六解一亦亡，根選擇圓通，入流成正覺。」
二句為華巾結解張本。二句為諸聖圓通張本。
「陀那微細識，習氣成暴流，真非真恐迷，我常不開演。」
檇李云：「梵云阿陀那，義翻執持，即第八異名。以能執持種子根身等，令不散壞故。且阿陀那識，真諦謂之第七者，蓋別取第八染分立名。《唯識》、《百法》謂之第八者，則通取染淨和合為目。《解深密經》謂之第九者，乃別取第八淨分言之。故《攝論》云：世尊說法，凡有三種：一染汙分，二清淨分，三染汙清淨分。譬如金藏，土中有三：一地界，二金，三土輪。以地譬依他性，具染淨二分八識。以土譬分別性，為生死染分七識。以金譬真實性，為涅槃淨分九識。問：陀那之名，既通三識，何故檇李釋此頌文，須云第八異名耶？答：以順現文，名義便故。既云習氣成暴流，又曰真非真恐迷，是則顯有染淨二分。雖《解深密》名為第九，不如《唯識》第八義親。」
《補遺》云：「吳興以第八中具有三分，譯人隨取一義以立其名。果如此言，則使第七末那亦第八之異名耶？今黎耶外自有陀那，如何便指八中染分耶？以第七陀那本非異名，何須言及？但以今經陀那與《深密》陀那在第九論異名可也。今《補遺》云：斟酌陀那名義，有異乎吳興之說也。檇李曰：『阿陀那義番執持，只就此名可以會通諸異也。若七識云執持者，蓋執六識為外我，八識為內我，故名陀那。』今經云陀那執持義，蓋執持種子根身等，令不散壞耳。若《深密》陀那執持者，蓋取第九為諸識所依，故言執持。執持名通，故使經論立名有異。是則今《楞嚴》執持種子名陀那，乃第八異名，《深密》執持為諸識所依，乃第九異名，豈與夫執我之陀那為同年耶？由是言之，《深密經》中陀那自指第九為暴流種子依持之處，與今《楞嚴》不同，乃用《唯識》、《百法》第八異名，政由經中真非真之言，通乎真妄第八之義也。」
長水云：「阿陀那云：執持即第八識，能執持種子起現行故。第八多名，此名最通，三位之中相續執持位也」。
手鑑云：「多名者，或名為心，或名阿陀那，或名所知依，或名種子識，此等四名通一切位。次局名者，或名阿賴耶，此名唯在異生有學非無學位；或名異熟識，此名唯在異生二乘諸菩薩位；或名無垢識，此唯佛地。然通名中唯阿陀那名義最寬，通因及果，所以不標餘名也。三位者，一我愛執藏位，即一切異生及七地已前菩薩小乘，前三果皆起我執，執第八見分為我故，第八識名阿賴耶，此言執藏。二善惡業果位，即通一切異生至十地滿心二乘無學等位，由善惡因感無記果，果異於因名異熟識。三相續執持位，即通因果一切位，以第八執持諸法種子等令不散失，故名阿陀那也。」
檇李云：「習氣者，謂薰習氣，乃種子異名也。以第八識中無始習氣，微細生滅流住不息，故如暴流。《解深密經》云：『如暴流水生多波浪，諸波浪等以水為依，五六七八皆依此識。』然彼經中別顯染中淨相，故離八外別說九識，理實陀那更無別體。佛於小乘經并大乘權教不說此識，若說即真則生怖難信，若說為妄又撥同斷滅，故云恐迷不開演也。《深密》偈云：『阿陀那識甚微細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。』」
《補遺》云：「此與《深密》偈云：『我於凡愚不開演』，意則𠃔同。《節疏》曰：凡謂凡夫，愚即二乘。蓋由如來於小乘經部不詮八九，故有是言。約教則通，當教中亦不說也。而孤山、吳興並通、別、圓，恐有失意初心，聞之起計，失之遠矣。豈有圓人初心不如八識業用，何以為圓人乎？豈獨圓人哉？別教初心通伏三惑不八九，如何可論能造是佛性耶？」
《補遺》云：「此下頌文，重示前結解法體耳。前云知見立知，未知法體是何？此中明為指無始八識妄執也。自心下二句，即結相也。不取下三句，解相也。是名下四句，示解結之體，乃三止也。」
「自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？」
約能解亦如幻，故下文云如幻三摩。
《補遺》云：「上自心指陀那妄心，下自心指如來藏心。眾生妄心，乃於如來藏中少分起計，蓋指能取之根。非幻成幻法，則指所取。六塵，指六塵也。本是妙明心體，故曰非幻。由妄取故，成諸幻境，即上知見立知也。意言由取知見，生出境界，不取無非幻者。若不取著，皆如來藏性，亦非幻之名尚無，況有幻境可得？此示知見無見也。」
「是名妙蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，彈指超無學。」
孤山云：「中道妙法，不染二邊。如世蓮華，不著泥水。真空蕩相，若金剛寶。所擬皆碎，妙有禮虗。況幻術事，其象無實。初阿難以三止為請，今如來還以三義為歎。彈指超無學，顯三止之功也。若入地住，則超小乘阿羅漢位。縱入相似，亦超無學。以同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣。又縱有觀行，亦超無學。如太子處胎，貴壓羣臣。頻伽在鷇，聲逾眾鳥。」
《補遺》云：「若作超入之超，則應以地住佛果為無學。無學舉登地住，此顯速疾能至大覺。然至覺時，亦無自果可為所得，故云超無學耳。准天台意，超入無學，有分滿也。」
「此阿毗達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。」
孤山云：「阿毗達磨，此云無比法，即指前法無以比喻。十方如來，皆依此法入證涅槃。涅槃是果，三止是因，因能入果，喻之以門。」
資中云：「薄伽梵具足六義，所謂自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴。」
於是阿難及諸大眾，聞佛如來無上慈誨，祇夜伽陀雜糅精瑩，妙理清徹心目開明，歎未曾有。阿難合掌頂禮白佛：
苕溪云：「祇夜云應頌，又云重頌，即頌上長行。伽陀云諷頌，亦略云偈，不因長行，但訓美而頌之。二頌合明，故曰雜糅精瑩，此指能詮也。」
《熏聞》云：「孤山云：『前四偈是重頌，後五偈是孤起從解結因次第已下。』今謂前四偈中言妄顯諸真等四句亦是孤起，後五偈中自心等五句亦是重頌。若然，則雜糅精瑩，於義惟明，妙理清徹，此為所詮也。」
「我今聞佛無遮大悲性淨妙常真實法句，心猶未達六解一亡舒結倫次，唯垂大慈再愍斯會及與將來，施以法音洗滌沈垢。」
長水云：「由偈云：『解結因次第，六解一亦亡。』故此疑之。」
《熏聞》云：「性淨等二句，當以所詮能詮分之。」
即時如來，於師子座，整涅槃僧，斂僧伽梨，攬七寶几，引手於几，取劫波羅天所奉華巾，於大眾前，綰成一結，示阿難言：「此名何等？」阿難大眾俱白佛言：「此名為結。」於是如來，綰疊華巾，又成一結，重問阿難：「此名何等？」阿難大眾又白佛言：「此亦名結。」如是倫次，綰疊華巾，總成六結，一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：「此名何等？」阿難大眾亦復如是次第酬佛：「此名為結。」
真際云：「涅槃僧，此方裙號僧伽梨大衣也。」
興福云：「劫波羅天即髑髏天，四天王太子奉如來巾。」
長水云：「劫波云時分，巾是彼天所奉。」
《谷響》云：「疊即布名字，或作㲲」。
佛告阿難：「我初綰巾，汝名為結，此疊華巾先實一條，第二、第三云何汝曹復名為結？」阿難白佛言：「世尊！此寶疊華緝績成巾，雖本一體，如我思惟，如來一綰得一結名，若百綰成，終名百結，何況此巾秪為六結，終不至七，亦不停五，云何如來秪許初時，第二、第三不名為結？」
佛告阿難：「此寶華巾，汝知此巾元止一條，我六綰時名有六結。汝審觀察，巾體是同，因結有異。於意云何？初綰結成名為第一，如是乃至第六結生，吾今欲將第六結名成第一不？」「不也。世尊！六結若存，斯第六名終非第一。縱我歷生盡其明辨，如何令是六結亂名？」
佛言：「如是六結不同，循顧本因一巾所造，令其雜亂終不得成，則汝六根亦復如是，畢竟同中生畢竟異。」
苕溪云：「同謂一真之性，理本無差，譬巾之體也。異謂六根之精，事用有別，如巾之結也。次第所結之巾，本是一巾，造作六結耳。真如之理，常住不變，畢竟同也。眾生妄想，確乎不拔，畢竟異也。以真顯妄，言妄難除也。異兼一六，故吳興以六根之精，同為巾結也。」
佛告阿難：「汝必嫌此六結不成，願樂一成，復云何得？」阿難言：「此結若存，是非鋒起，於中自生，此結非彼，彼結非此。如來今日若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成？」
《谷響》云：「酒德頌曰：陳說禮法鋒起，如劒戟之鋒刃，相競逐而起。」
長水云：「此中應云欲得不成，願樂一成，復云何得？佛意云：汝意嫌此六根妄隔，樂成一體，有何方便而得成一？答意：若解此六亦不成一，以一對六而立，六若不生則無所對，故無一義。」
《補遺》云：「曉喻意。華巾之體，本無六一之名，真性也。結綰成六，六根也。望巾本一，涅槃也。若解結已，六名既廢，一名亦無，對彼六結，得一巾名耳。」
佛言：「六解一亡，亦復如是。由汝無始心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。如勞目睛則有狂華，於湛精明無因亂起。一切世間山河大地、生死涅槃，皆即狂勞顛倒華相。」
苕溪云：「六根之精，元是一真之性，以隨緣故。在眼曰見精，在耳曰聲精等，此皆如第二月揑所成故。若能隨根脫黏內伏，六既融一，一亦斯亡。如解結已，巾亦無用。次取不用巾為一亡也。良由如來藏心，本非六一，二乘空之，強名為一，故曰六解一亡。知見發妄，此屬能見之相。勞見發塵，即對所見之境。唯妄與勞，五住備矣。次雙喻其義。次示塵勞之相。」
阿難言：「此勞同結，云何解除？」如來以手將所結巾偏掣其左，問阿難言：「如是解不？」「不也，世尊。」旋復以手偏牽右邊，又問阿難：「如是解不？」「不也，世尊。」佛告阿難：「吾今以手左右各牽，竟不能解，汝設方便，云何解成？」阿難白佛言：「世尊！當於結心解即分散。」佛告阿難：「如是，如是。若欲除結，當於結心。」
《補遺》云：「若按二決定義，五濁六根無非剎那，故知今言結者，須指現前生滅妄心為六根要，結心也偏掣，況不得解結之要也。」
「阿難！我說佛法從因緣生，非取世間和合麤相。如來發明世出世法，知其本因隨所緣出，如是乃至恒沙界外一滴之雨亦知頭數，現前種種松直棘曲、鵠白烏玄皆了元由。」
苕溪云：「既令解結，當於結心，欲使選根而修圓行，故示佛法從因緣王，反顯若無因緣，佛法無由而生也。如前文云：『譬如琴瑟，雖有妙音，若無妙指，終不能發。』是則圓修定慧，是今因緣。若三藏中事六度等，皆是世間麤和合相。」
長水云：「中道正觀如幻三昧，能解無始無明根結，能於彈指超證無學，能起無方不思議用，此名佛法從因緣生，豈同世間所說麤相？以佛無明永盡，得一切種智，故能知此結解因由，非餘境界。」
孤山云：「世謂六凡，出世謂四聖。知此十界，皆因於心。隨無明之染緣，則出九界；隨教行之淨緣，則出佛界。故《法華》云：『佛種隨緣起。』准《法華疏》，以中道正因為佛種。今知其本因，皆因於心，心即佛種也。然而法華正指真心，此中正指妄心。雖真、妄體同，理須甄別。《涅槃》云：『亦有因緣，因滅無明，則得熾然三菩提燈。』」
苕溪云：「如是下，謂佛有權實二智。實智冥理，權智鑒物。權實一念，佛理同時。理則照窮正性，物則察其本末。《肇論》云：『聖心無知，無所不知。』上云發明世出世法，乃至知其現前種種元由者，昔權知所鑒也。既於情無情等，照了不昧，顯今所謂解結之法，及選根之義，悉是鑒物宜然，固無差謬矣。」
「是故，阿難！隨汝心中選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待？」
長水云：「前云若能於此悟圓通根與不圓根日劫相倍，故令選擇。」
「阿難！吾今問汝，此劫波羅巾六結現前，同時解縈，得同除不？」「不也，世尊。是結本以次第綰生，今日當須次第而解。六結同體，結不同時，則結解時云何同除？」
苕溪云：「綰巾成結，雖有次第，黏湛成根，必無倫緒，不可以喻而難乎法。蓋言見聞覺知，六用差別，如次第綰生耳。選擇六根，隨於一根發觀，如次第解也。慤師云：『意明六根不可齊觀，但依一根入證，自然消六，斯會經意。』」
《補遺》云：「就法言之，觀一根，此根脫黏，餘五圓，據一根居先，故云次第，終非約喻必次第解也。此正同天台《止觀》去尺就寸之義。」
佛言：「六根解除亦復如是。此根初解先得人空，空性圓明成法解脫，解脫法已俱空不生，是名菩薩從三摩地得無生忍。」
苕溪云：「小乘析觀，乃是作意，先破人執，次破法執，然後會入空平等理。」
《熏聞》云：「毗曇人空法不空，成實人法俱空，會入空平等理，謂偏真涅槃也。此涅槃亦空，名平等空。大乘體觀，人法無殊，空非前後。衍門三教，皆名體觀。通教但破界內二執，不破界外二執；別教先內次外；圓教內外頓融。今言此根初解，先得人空，亦猶前文如澄濁水，沙土自沉，盖任運而然也。應知人空是破五陰假名，即見惑也；法空是破五陰實法，即思惑也；乃至破涅槃淨法，即無明也。俱空不生，即平等空。所空既盡，能空亦滅，如前火木，然諸薪已，亦復自然。如是三空，皆以中道而為觀體。從所空言之，則有人法平等之異，故分三空；就能空言之，秪一真如空耳。空前知見立知，故特先言人空也。一空一切空，其法執等，任運自空，故曰空性圓明等。」
阿難及諸大眾，蒙佛開示慧覺圓通，得無疑惑，一時合掌，頂禮雙足，而白佛言：「我等今日，身心皎然，快得無礙，雖復悟知一六亡義，然猶未達圓通本根。」
「世尊！我輩飄零積劫孤露，何心何慮預佛天倫，如失乳兒忽遇慈母。若復因此際會道成，所得密言還同本悟，則與未聞無有差別。惟垂大悲惠我祕嚴，成就如來最後開示。」作是語已五體投地，退藏密機冀佛冥授。
孤山云：「迷真常性如失家鄉，飄流生死喻以旅泊；無真常智如失父母，獨守迷妄喻以孤露。我本無心思慮希望，而不期為佛兄弟也，故以失乳等為況。稟言達理了迷非迷，故云還同本悟。既昔本無迷，故今亦無悟，迷悟性一本自常然，則聞後之性與未聞性無有差別，圓通本根佛若不說餘莫能解，故稱祕嚴。五時教極示滅非久，故此宣說名為最後。作是下。口說身禮顯請既畢，而唯以內心默念為機，故云退藏密機冀佛冥授，謂望佛冥鑒密機而授其要道也。」
《補遺》云：「身口請已，更以虗心密扣，故曰密機。」
爾時，世尊普告眾中諸大菩薩及諸漏盡大阿羅漢：「汝等菩薩及阿羅漢，生我法中得成無學。吾今問汝，最初發心悟十八界，誰為圓通？從何方便入三摩地？」
孤山云：「從佛口生，從法化生。此下二十五聖觀十八界及以七大，乃是開合之殊耳。識大合於六識，根大則合於六根，餘之五大則總收六境，以六境之體不出地、水、火、風及空故也。但言十八，則已攝七。文云：十方如來於十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提。又此十八秪是六根，以各開根、境、識三故。是則言其六根，其義亦周。此亦是證佛所說三科七大皆如來藏心義也。」
《補遺》云：「《楞嚴》行法中所論正行，祇是初心二決定義，因地發心、止觀二法也。詳審根本，煩惱所破惑相也。秪以六根是煩惱之本，根根內伏，則法法圓通。故佛問大眾圓通之門，於是二十五聖各從一根一塵，則證前根塵結解，同體無謬矣。至下文殊唯取耳根者，乃別順此土機宜，非謂圓通獨在耳根也。佛問大眾，具有二途：一謂證前六解一亡，徧通根塵，隨一而入，此通意也；二為生起順土，當機唯在耳根，此意別也。應知通處常別，如他土以音聲為利，則陳那為所取之別矣。別處常通觀音之耳根，若望他土，亦在所陳之例，非別而通也。由是言之，佛欲顯十八界雖俱圓通，順土則別，須顯門門是別順土義也，門門皆圓通義也。宗極豈識此意乎？」
孤山云：「初觀六塵悟道云云。此由無始用諸妄想，此想不真，故有六塵流轉。今知常住真心，一體無二，故隨觀一塵，悉得悟道。」
憍陳那五比丘即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我在鹿苑及於鷄園，觀見如來最初成道，於佛音聲悟明四諦。佛問比丘，我初稱解，如來印我名阿若多。」
苕溪云：「憍陳那，姓也，此翻火器，其先事火故。阿若多，名也，此云無知，謂知無生之理故。又翻為解，故曰我初稱解等。《大哀經》具云解本際。」
檇李云：「初，太子踰城，棲隱山谷。父王淨飯，乃命家族三人：一、阿濕婆，二、䟦提，三、摩訶男拘利。舅氏二人：一、憍陳那，二、十力迦葉。往彼營衛，彼時捨去。及太子成道，先為五人三轉四諦法輪。佛問：『解耶？』憍陳那最初答解，淨居諸天亦言其解，故以為名。」
《熏聞》云：「《中阿含》云：佛滅度後，諸上德比丘皆住鷄園。《竦疏》引《智論》云：『昔有野火燒林，林中有雉，入水漬羽，以救其焚。』《纂要》云：『即鷄頭摩寺。』二說未審。」
「妙音密圓，我於音聲得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，音聲為上。」
孤山云：「妙音密圓者，密悟圓理也。或曰：《涅槃》說身因而皆小聖，《淨名》入不二則俱大士，唯此二十五聖大小相參，而云方便多門歸元無二。且陳那、身子近悟偏空，普賢、彌勒久證圓理，久近兩異偏圓二殊，安得圓通其歸一撥？對曰：《涅槃》敘昔則小無大分，《淨名》方等則大隔小乘，其談所證豈得相混？至若今經二乘作佛與《法華》同塗，闡提有性將涅槃共轍，教以開顯偏即圓融，故使鹿苑之所證同成一乘之頓理，切乎普賢諒無慚德，此約實行聲聞也。若乃內祕大道外現小乘，則鹿苑以來何甞非大？既經發迹一揆何疑？此約權行聲聞也。悟理既同誰拘遠近？以此觀之，則小大相參之說怡然理順，遠近偏圓之惑渙然氷釋。」
《補遺》云：「此下敘二十五聖圓通大小難判，如陳那等試云在小，今問圓通試云在大，敘昔之義豈得已大？二說互有不同，觀孤山之說所得多矣，但以妙音密圓以為悟，而吳興立義多有違戾。一者此經明十八界皆圓通門，引諸聖所入為證，若所入大小真中有別，何以明圓通義齊耶？前解結之法左右偏掣乃非解法，豈有圓通仍存小解？況圓通之名實從大立，固不可用偏真以定斯目。二此經已聞《法華》開顯，故諸聖不問大小並入圓通開權非一，如云汝諸聲聞乘入菩薩乘，又曰定性聲聞皆獲一乘寂滅場地，故謂諸聖。吳興反責孤山以菩薩二乘檀自開權，是何言與？三《法華》已聞師弟之本迹，故此經大小不妨並從本地明圓通意，如身子等直敘本地，並云從曠劫來等，而吳興猶欲從迹曲說。今補遺曰：二十五聖章章必有多段，初敘昔所證或大或小也，次敘圓通從開顯故一槩從大，如陳那章初敘昔證在小也，妙音密圓去敘圓通也。昔雖在小今已開顯，乃悟昔日音聲實圓通門也，故曰妙音密圓也。我於音聲得阿羅漢者，若作小果則于密圓取其少分，故昔證小果，此中敘圓通猶帶言昔證，彰密圓中含容小果耳。此從小說，若作大消則從今日悟圓通後入地住之無學也。已上並從實行而論，若從本地久悟圓通，所得無學殆非今日之比。身子、空生、富樓那三章直敘曠劫，不可猶將區區塵苑之小以為商搉也。」
《釋要》云：「了唯聲法門，離聲更無一法，一切法趣聲也。餘皆倣此。」
優波尼沙陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我亦觀佛最初成道，觀不淨相生大厭離，悟諸色性以從不淨白骨微塵歸於虗空，空色二無成無學道，如來印我名尼沙陀。」
既云觀佛最初成道，故知觀不淨相，正是小乘無漏行法。言悟諸色性者，斯乃聲聞悟性念處。南嶽師云：「觀五陰理性念處。」
《熏聞》云：「謂觀色不淨，觀受是苦，觀識無常，觀想行無我。故《雜心論》偈云：『是身不淨相，真實性常定，諸受及心法，亦復如是說。』以從不淨白骨微塵歸於虗空者，由多貪故，修對治法，成就九想：一、脹想，二、青瘀想，三、壞想，四、血塗漫想，五、膿爛想，六、噉想，七、散想，八、骨想，九、燒想。發真破惑，即壞法羅漢也。備如《次第禪門》。」
「塵色既盡，妙色密圓，我從色相得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，色因為上。」
《補遺》云：「此章先敘昔證成無學道在小也。從色塵既盡去，敘圓通。又曰得阿羅漢者，知與前成無學道有異途矣。今敘圓通，以妙色密圓，我於昔日少分取證，顯圓通中含容大小耳。下香嚴中得阿羅漢，既為妙香密圓，亦是大含小義，所指先小後大，其義然。」
香嚴童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我聞如來教我諦觀諸有為相。我時辭佛宴晦清齋，見諸比丘燒沉水香，香氣寂然來入鼻中。我觀此氣，非木、非空、非煙、非火，去無所著、來無所從，由是意銷發明無漏，如來印我得香嚴號。」
檇李云：「宴，安息也。晦，宴寂也。清靜之室，謂之清齋。」
資中云：「非木等者，觀性空也。凡言性空，必推四性。今當以木為自，煙火為他，和合為共，空為無因。此似衍門觀幻有即空之相。下諸聲聞亦多是小乘觀實有滅空之義。」
「塵氣倐滅，妙香密圓，我從香嚴得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，香嚴為上。」
苕溪云：「前云香嚴童子，則從菩薩受稱；今云得阿羅漢，蓋敘昔日所證。如下文：『月光童子初得小果，後於佛所得童真名，預菩薩會。』」
藥王、藥上二法王子并在會中，五百梵天即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我無始劫為世良醫，口中甞此娑婆世界草木金石名數凡有十萬八千，如是悉知苦、酢、鹹、淡、甘、辛等味，并諸和合俱生變異，是冷、是熱、有毒、無毒，悉能徧知承事如來，了知味性非空、非有、非即身心、非離身心，分別味因從是開悟。蒙佛如來印我昆季藥王、藥上二菩薩名，今於會中為法王子。」
孤山云：「苦酢等，是六味也。眾味共成，名和合味。直爾采用，名俱生味。循鍊炮炙，名變異味。」
苕溪云：「由事佛故，必聞正法，即於味性，了生無生。空有謂味塵也，身心謂舌識也，以味從合中知故。相對言之，味非空故，非離身心；味非有故，非即身心。中道之性，於是乎顯。」
《補遺》云：「金五色皆金石，白瑛、紫瑛、石膏、鍾乳、石脂五石鍛鍊藥，皆金石也。」
「因味覺明，位登菩薩。佛問圓通，如我所證，味因為上。」
䟦陀婆羅并其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘，乃至今時從佛出家，今得無學，彼佛名我䟦陀婆羅。」
孤山云：「䟦陀婆羅，此云賢守，自守護賢德，復護眾生。或云賢首，以位居等覺，為眾賢之首。」
《熏聞》云：「古翻菩薩為開士。開士，始士也。開謂心初開故，始謂始發心故。」
資中云：「准《法華經》，有二萬億威音王佛前後出世，最初佛像法中，此䟦陀等為增上慢，毀常不輕，故千劫墮阿鼻獄，罪畢值佛後出家。」
苕溪云：「水因謂所觸之因也，塵體即能觸之緣也。塵本無染，體亦常淨，能所如幻，二邊皆空，故中間覺觸之心，安然契性矣。」
孤山云：「得等覺分果也。」
「妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上。」
摩訶迦葉及紫金光比丘尼等，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我於往劫，於此界中，有佛出世，名日月燈，我得親近，聞法脩學。佛滅度後，供養舍利，然燈續明，以紫光金塗佛形像。自爾已來，世世生生，身常圓滿紫金光聚。此紫金光比丘尼等，即我眷屬，同時發心。我觀世間六塵變壞，唯以空寂修於滅盡，身心乃能度百千劫，猶如彈指。我以空法成阿羅漢，世尊說我頭陀為最。」
長水云：「摩訶迦葉翻大飲。光氏，紫金光尼在家時婦。」
孤山云：「即九次第定中第九滅受想定也。今迦葉於鷄足山尚能入定，以待彌勒。頭陀，新云杜多，此翻抖擻。」
《熏聞》云：「九次第定，謂四禪、四空、滅受想也。」
「妙法開明，銷滅諸漏。佛問圓通，如我所證，法因為上。」
《補遺》云：「此敘圓通，准前應云妙法密圓，我於法塵得成羅漢，今只云妙法開明，語略意周也。」
阿那律陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我初出家常樂睡眠，如來呵我為畜生類。我聞佛訶啼泣自責，七日不眠失其雙目。世尊示我樂見照明金剛三昧，我不因眼觀見十方，精真洞然如觀掌果，如來印我成阿羅漢。」
孤山云：「二、觀五根悟道云云。此由無始用諸妄想，此想不真，故有六根流轉。今知常住真心，一體無二，故隨觀一根，悉得悟道。」
孤山云：「阿那律，此云如意，或曰無貪。此人過去以一食施辟支佛，天上人間如意受樂，故名如意。爾來無所乏短，故名無貧。訶我為畜生。《增一阿含》云：『佛在給孤園為眾說法，阿那律於中眠睡。佛說偈訶曰：「咄咄何為睡？螺螄蚌蛤類。」那律於是達曉不眠，眼根便失。因是修禪得四大淨色，半頭而見，觀三千界猶如掌果。』今云金剛三昧見十方精真而與昔異者，此經開顯故約內祕以談，昔引物機乃約現小而說。」
苕溪云：「《阿含》云修禪，蓋總略而示。今云金剛三昧，則別顯其名，非謂金剛唯喻大定《地論》云：『二乘得金剛喻定。』。如阿難入電火三昧，此喻小乘無漏之智耳。《智論》云：『那律天眼，四大造色，半頭清淨。佛天眼，四大造色，徧頭清淨。』天台智者云：『三藏佛全頭天眼，徹見無礙。故知全半之名，但約分滿相望，不以大小為異也。』下文善現天尚云精見現前，陶鑄無礙，況今羅漢發真無漏，豈不得云真精洞然耶？」
長水云：「多樂睡眠。如來訶云：咄！咄！何為睡？螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。故訶云：畜生類。」
「佛問圓通，如我所證，旋見循元，斯為第一。」
旋其妄見，脩彼真元，塵見既消，精真洞發，一切無礙，豈止障外細色而已。
《補遺》云：「旋根本之妄見，循藏性之真元，圓通之要也。若前敘昔雖有精真之言，只是鹿苑事耳。」
周利槃特迦即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我闕誦持無多聞性，最初值佛聞法出家，憶持如來一句伽陀，於一百日得前遺後、得後遺前。佛愍我愚，教我安居調出入息。我時觀息微細窮盡，生住異滅諸行剎那，其心豁然得大無礙，乃至漏盡成阿羅漢，住佛座下印成無學。」
長水云：「周利槃特迦，此翻蛇奴，於路所生，或曰繼道。」
資中云：「槃特過去為大法師，善解經論，有五百弟子，祕吝佛法，不肯教人，後生暗鈍。」
手鑑云：「成論曰：慳有五種：一、住處；二、護他物；三、稱贊；四、財；五、法。法慳七報：一、生生盲；二、生生愚痴；三、生惡家；四、受胎或死；五、為諸佛惡；六、善人遠離；七、無惡不造，後生暗鈍。即法慳之餘報也。宿習善故，遇佛出家，有五百比丘同教一偈。經九十曰：得前忘後，佛知其根，教以數息，因茲得道。」
《熏聞》云：「我時觀息等，此似於數息中修六妙門觀。所言六者，謂數、隨、止、觀、還、淨云云。前三是定，後三是慧，定愛慧䇿，能發真明，故得漏盡，成阿羅漢。」
《釋要》云：「百日一句者，兄見其弟誦之不得，乃謂弟曰：『若不能誦，何不還作白衣？』槃時聞已，詣祇洹門泣。佛問，具答上事。佛云：『成菩提由汝兄。』佛即以手牽詣靜室令誦，守口攝意身莫犯，如是行者得度世。誦得上口，佛曰：『汝今年老，唯誦一偈，不足為奇，須解其義。所謂身口意十，觀其所起，察其所滅，由之生天，由之入淵，申之得道，菩提自然。』因此心開，得羅漢果。」
「佛問圓通，如我所證，返息循空，斯為第一。」
憍梵鉢提即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我有口業，於過去劫輕弄沙門，世世生生有牛呞病。如來示我一味清淨心地法門，我得滅心入三摩地，觀味之知非體非物，應念得超世間諸漏，內脫身心外遺世界，遠離三有如鳥出籠，離垢銷塵法眼清淨成阿羅漢，如來親印登無學道。」
檇李云：「憍梵鉢提，此云牛王，《智論》翻為牛呞，緣起與今經異。」
《熏聞》云：「有牛呞病，食之已久，復出嚼之。《法華疏》云：『牛若食後，常事虗哨，其病似之。』」
孤山云：「了味無味，名為一味。雖舉味塵，蓋顯於舌。故下即云：『觀味之知，能知乃舌耳。法門為味，如何顯是舌？』須知既云如來示我一味清淨，乃是佛為說所食之味。了無味相，亦必須依事中味，令體之成法門也。非體，舌也；非物，味也。內脫身心，即正報解脫；外遺世界，即依報解脫。」
「佛問圓通，如我所證，還味旋知，斯為第一。」
《補遺》云：「還味是塵，旋知是根，以舌乃合中知，不約味塵，無以顯舌，是故經文兼味而說。今敘圓通，亦言其二。既言還旋，以味舌反歸藏性，非體非物。」
畢陵伽婆蹉即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我初發心，從佛入道，數聞如來說諸世間不可樂事。乞食城中，心思法門，不覺路中毒刺傷足，舉身疼痛。我念有知，知此深痛，雖覺覺痛，覺清淨心，無痛痛覺。我又思惟：『如是一身，寧有雙覺？』攝念未久，身心忽空。三七日中，諸漏虗盡，成阿羅漢，得親印記，發明無學。」
孤山云：「畢陵伽婆蹉，此云餘習。昔為婆羅門故，餘習多慢，如罵河神為婢。非彼實心，蓋習氣也。」
《谷響》云：「過恒河水，咄！小婢駐流。河神為之兩派。神往訴佛，佛令懺謝，即合掌云：『小婢莫瞋。』大眾笑之，懺而更罵。佛言：『本習如是，實無高心。』」
《釋要》云：「雖覺覺痛者，雖覺即能觀也，雖觀能覺知所覺痛也。覺清淨心者，覺亦觀也。無痛痛覺者，無所覺痛及能覺痛之覺也。雙覺者，兩觀也，即能觀觀慧也。」
《補遺》云：「然此敘昔在小之文，縱遣二覺，妄去真存，真空而已。若下敘圓通中純覺遺身者，應以如來藏性即妄是真，故曰純覺；達陰即法，故曰遺身。故純覺遺身之言，猶附敘小有云也。」
「佛問圓通，如我所證，純覺遺身，斯為第一。」
長水云：「能觀所觀，能痛所痛，寂無一法，故云純覺遺身。」
須菩提即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我曠劫來心得無礙，自憶受生如恒河沙，初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令眾生證得空性，蒙如來發性覺真空，空性圓明得阿羅漢，頓入如來寶明空海，同佛知見即成無學，解脫性空我為無上。」
《補遺》云：「此下空生、身子、滿慈皆敘本地者，蓋由此三人如來向已發其本迹之事，其義既著四眾知聞，故於楞嚴本地直述心得無礙久證空也，亦令眾生證得空性顯菩薩根也，頓入如來寶明空海同佛知見，本地何疑？然此三尊者章既同述本地，其敘昔之小乃是垂迹之小，雖小而大同體權也，不同前陳如等敘昔直且在小也。若陳如等章敘圓通中，含容之小與垂迹之小雖似不同，同為同體權也。又復應知陳如等非無本地垂迹之小，空生等亦合同有含容小乘，文寄兩端互現其旨耳。又如《小般若》云：『我得無諍三昧也』，非空法不能無礙。」
「佛問圓通，如我所證，諸相入非，非所非盡，旋法歸無，斯為第一。」
資中云：「初以單空空於諸相，次以重空空其空相。」
舍利弗即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我曠劫來心見清淨，如是受生如恒河沙世、出世間種種變化，一見則通，獲無障礙。我於中路逢迦葉波兄弟相逐，宣說因緣，悟心無際，從佛所家見覺明圓，得大無畏，成阿羅漢，為佛長子，從佛口生，從法化生。」
苕溪云：「世出世間，四諦之境也。種種變化，生滅之相也。由眼識明利，故云一見則通等。此且約解言之。」
長水云：「心見清淨，謂眼識發智，見世出世間一切諸法，無不通達根本元，由斯則得世俗智，分別諸法，名為法眼。」
孤山云：「三觀六識悟道云云。此由無始用諸妄想，此想不真，故有六識流轉。今知常住真心，一體無二，故隨觀一識，悉得悟道。迦葉波兄弟，即三迦葉也。餘經皆言身子路逢馬勝，聞諸法從緣生，而得悟道。今云逢迦葉波等者，彼對小機，止聞小法；此對大機，乃聞大道。所問既異，從人亦殊。」
苕溪云：「觀身子在家屬十二年前，故不可以人而異於法。況今文云聞說因緣，義同馬勝緣生之語，當知悟心無際，即初果見道也。故阿含明初聞馬勝說法，得須陀洹果，後至佛所七日，徧達佛法。又云：經十五日，得阿羅漢。以是言之，見覺明圓，亦從小說。設作大解，則前之悟心，須該四果，後云羅漢，方受真名。」
長水云：「見覺明圓，即真覺妙明圓滿成就，從眼識顯。斯由如來開示妙法，令我獲證，故云口從法。」
「佛問圓通，如我所證，心見發光，光極知見，斯為第一。」
從於眼識發顯智光，智光極處即佛知見，即三智、五眼一時具足，故名為極。
普賢菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我已曾與恒沙如來為法王子，十方如來教其子弟菩薩根者脩普賢行，從我立名。世尊！我用心聞，分別眾生所有知見。若於他方恒沙界外，有一眾生心中發明普賢行者，我於爾時乘六牙象，分身百千皆至其處。縱彼障深未得見我，我與其人暗中摩頂，擁獲安慰令其成就。」
檇李云：「行彌法界曰普，位鄰極聖曰賢。此非地前之賢，乃是金剛，喻定居眾位之頂，名之為賢。」
長水云：「心聞即耳識發明也。從於耳識得真圓通，入法界理，生滅識滅，寂滅現前，境智相冥，一體無二，還於心聞起用分別，眾生知見可發明者，即現其身。」
手鑑云：「謂不假耳根，而於意根便發耳識，故曰心聞。此即一根發六識，名互用自在也。然不同餘聖具談初因者，則與觀音無異也。若然，何得不是此界之當機耶？謂塵非根則不了別，識非根則不發生。若不依根，如何發識？根親識疎，是故文殊約此以揀。又心聞之義即是真因，初心絕分，故揀之矣。即以心聞合法界體，境智無二，故法界中所有眾生心中發明，普賢行者無不了知、無不起應，冥顯二機皆獲其益。若於下即顯機顯應，縱彼下即冥機冥應。又機召於應、應赴於機，乃有四句，謂冥機冥應、冥機顯應、顯機顯應、顯機冥應。此四為根本，一句有四句，展轉多句，如別所明。」
《補遺》云：「按此手摩其頂，為安慰䇿進故。」
「佛問圓通，我說本因，心聞發明，分別自在，斯為第一。」
孤山云：「心聞發明，內證也；分別自在，外用也。」
孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我初出家從佛入道，雖具戒律，於三摩地心常散動，未獲無漏。世尊教我及俱絺羅觀鼻端白，我初諦觀經三七日，見鼻中氣出入如煙，身心內明圓洞世界，徧成虗淨猶如琉璃，煙相漸銷鼻息成白，心開漏盡，諸出入息化為光明，照十方界得阿羅漢，世尊記我當得菩提。」
孫陀羅云好愛，妻名也。難陀云歡憙，己號也。慈恩兩名，共翻艶、憙，為簡放牛難陀，故標其妻。如來親弟。教觀鼻端白者，以多散亂，且以事相止心，為入道方便也。按《禪波羅蜜》云：「五處繼心，名繫緣止：一、頂上，二、髮際，三、鼻柱，四、臍間，五、地輪。」外國金齒三藏說此五禪門。
檇李云：「前周利槃特觀出入息，即約鼻根，今約觀識，條然有別。」
長水云：「前作數息，即約根說。今約觀識，緣鼻端白，以駐其心，令不散動。初觀白相，經三七日，後見息氣，猶如煙相。此觀成時，身心內發，若身若器，一時空淨，內外映徹，猶如琉璃。此即因觀生滅息相，觀心融明，將發空慧，遂洞身界。猶在方便，未能忘緣，故見其煙，變成白相。無生空慧，既見現前，諸息不生，純是智慧。慧光明照，一切皆如，世界眾生，無非圓妙。由斯漏盡，當得菩提。」
苕溪云：「由觀鼻識，似發十六特勝禪也。」
《熏聞》云：「十六特勝者，此禪興六妙門，橫竪淺深之異耳。此禪始從知息出入，乃至觀於棄捨，攝四念處，能見三界九地所證境界，故云圓洞世界等。又能於地地中，以觀照了，破四顛倒，發真無漏，故云心開漏盡等。亦可是通明之相，禪門備焉。通明謂三事通觀，若觀息時，即照色心，觀色及心，亦復如是，故曰通明。又修此禪，能發六通三明故。」
《補遺》云：「世尊記我等者，前敘昔在小，今欲敘圓通，指法華授記已悟圓通也。」
「佛問圓通，我以銷息，息久發明，明圓滅漏，斯為第一。」
富樓那彌多羅尼子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我曠劫來辯才無礙，宣說苦空深達實相，如是乃至恒沙如來祕密法門，我於眾中微妙開示得無所畏。世尊知我有大辯才，以音聲輪教我發揚，我於佛前助佛轉輪，因師子吼成阿羅漢，世尊印我說法無上。」
苕溪云：「宣說下，指小乘法。如是下，示大乘義。始《阿含》，終《般若》，故云乃至。」
長水云：「師子吼者，無畏說也。內以禪定智慧伏斷見愛，外以神通說法降制魔外，則涅槃城存，三寶不絕也。」
《熏聞》云：「以音聲輪者，謂身輪現通，口輪說法，意輪鑒機，此口輪也。助佛輪轉者，此法輪也。口論是能轉，法輪是所轉。」
「佛問圓通，我以法音，降伏魔怨，銷滅諸漏，斯為第一。」
《補遺》云：「滿慈舌識，故以法音言之。中道法音，降無明魔怨也。說法可以制外，故以魔怨言之。」
優波離即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我親隨佛踰城出家，親觀如來六年勤苦，親見如來降伏諸魔制諸外道，解脫世間貪欲諸漏，承佛教戒，如是乃至三千威儀、八萬微細性業遮業悉皆清淨，身心寂滅成阿羅漢。我是如來眾中綱紀，親印我心，持戒脩身眾推無上。」
孤山云：「優波離，此云上首，以其持律為眾紀綱故。」
《補遺》云：「綱紀猶言總攝，或翻近執，以佛為太子時，彼為親近執事之臣故。」
資中云：「此言隨佛出家。律云：『度諸釋種，先度波離。』稍似有異。蓋初雖踰城，後方入道耳。約二百五十戒，各有四威儀，合為一千。循三世轉為三千。將三千威儀，分配身口七支，為二萬一千。復約對治三毒及等，分成八萬四千。今舉全數爾也。」
孤山云：「性業不由佛制，持之性自是善，犯之性自是罪，如殺盜等。遮業由佛遮制，犯之得罪，如懇土等。」
手鑑云：「且如一部律中，僧尼二部，戒本對境。制戒雖多，不離性遮二種。凡對有情境制者名性，對非情境制者名遮。以一性字收一切性，以一遮字收一切遮。性自是等者，如佛未制戒前，輪王以十善戒化人。至佛出世，比丘有犯而重制故。故南山云：『性惡通於化制。』又佛出世，方有餘戒，如墾壞生。外道譏言：『無有慈心，損彼命等。』故佛隨制，遮彼之謗。故南山云：『遮戒因過便起。』應知性遮是所犯之戒，業是所招之報。又犯性戒，得兩重罪：一業道，二違制。苦犯遮罪，但有違制。故南山引經云：『受戒者罪重，不受者罪輕。』斯之謂也。」
「佛問圓通，我以執身身得自在，次第執心心得通達，然後身心一切通利，斯為第一。」
孤山云：「次第執心者，由戒清淨，故發定慧也。定持心則止其散，慧持心則照其昏，故云心得通達。」
苕溪云：「按下文云：『先持聲聞四棄八棄，執身不動；後行菩薩清淨律儀，執心不起。』是則執心非約定慧明矣。然以身心配於大小，此據麤細一往分之。菩薩非不檢身，聲聞亦防意地。如諸篇聚，制遠方便，豈非意地乎？今所敘者，正言其小，故執身及心，從麤至細，以防身識之微也。身識既滅，真智現前，斯所謂戒淨有智慧，便得第一道。」
《補遺》云：「此上首章敘圓通文也。按下文先持聲聞四棄，後行菩薩清淨律儀，執心不起。今云次第執心，指大乘戒直制心地以為圓通也。只以此章為規模，乃驗前後敘昔在小，敘圓通在大，為可信矣。」
大目犍連即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我初於路乞食，逢遇優樓頻螺、伽耶、那提三迦葉波，宣說如來因緣深義，我頓發心得大通達，如來惠我袈裟著身鬚髮自落，我遊十方得無罣礙神通發明，推為無上成阿羅漢。寧唯世尊，十方如來歎我神力圓明清淨自在無畏。」
孤山云：「優樓頻螺，此云木瓜癃，胷前癃如木瓜故。伽耶，山名，即象頭山也，亦云城，城近此山故。那提，河名。一兄二弟，故身子云逢迦葉波兄弟，即其人也。」
苕溪云：「神名天心，通名慧性，而此心性，即意識發明也。大乘發如來藏，小乘發根本禪。」
《熏聞》云：「四禪、四等、四空，總名十二門禪，然其神通多依四禪而發。」
孤山云：「六神通中，唯漏盡通是其內證，餘之五神通皆屬外用。問：身子、采菽，俱逢迦葉，同聞因緣，何以身子從眼識證真，采菽由意識成道？答：人之根性，宿植不同，故使聞法，得益有異。譬如藥草，種類若干，一雨所潤，而各滋茂。」
《補遺》云：「文從初至成阿羅漢，敘昔證；從寧唯世尊去，敘圓通也。袈裟，此云不正色，非五方正色也。翻梵書本單作，後人各添衣字。」
「佛問圓通，我以旋湛，心光發宣，如澄濁流，久成清瑩，斯為第一。」
旋無明，歸湛性，意根法門。
烏芻瑟摩於如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言：「我常先憶久遠劫前性多貪欲，有佛出世名曰空王，說多婬人成猛火聚。」
資中云：「烏芻瑟摩，此云火頭，觀火性得道，故以名焉。」
孤山云：「四觀七大，悟道分七云云。此由無始用諸妄相，此想不真，故有七大流轉。今知常住真心，一體無二，故隨觀一法，悉得悟道。」
長水云：「貪欲盛者，見鬼獄因，因為欲火所熾，果為業火所燒，因果相當，俱名火聚。」
苕溪云：「貪婬盛者，現業來報，皆招火聚。」
「教我徧觀百骸四支，諸冷煖氣，神光內凝，化多婬心，成智慧火。」
苕溪云：「教我下，徧觀四大，皆是觸塵之境。百骸四支，地也。諸冷煖氣，即水火風也。三昧既著，故曰神光內凝。以多欲人火大偏盛，故變婬火而成智火。」
《補遺》云：「初後徧觀四大，知火大盛，所以別觀。初成小果，後發大心，將非普現色身，以執金剛神輔佛揚化者乎？」
「從是諸佛皆呼名我，名為火頭。我以火光三昧力故，成阿羅漢，心發大願：『諸佛成道，我為力士，親伏魔怨。』」
《補遺》云：「於火法門，無上首耳。從心發大願去，敘圓通也。」
「佛問圓通，我以諦觀，身心煖觸，無礙流通，諸漏既銷，生大寶𦦨，登無上覺，斯為第一。」
煖觸即空，故云無礙。性火妙發，故曰流通。內凝外現，故生寶𦦨。
持地菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我念往昔普光如來出現於世，我為比丘，常於一切要路、津口、田地險隘，有不如法妨損車馬，我皆平填，或作橋梁，或負沙土，如是勤苦，經無量佛出現於世。或有眾生於闤闠處要人擎物，我先為擎至其所詣，放物即行，不取其直。」
《谷響》云：「闤，市垣也。闠，市門也。」
「毗舍浮佛現在世時，世多饑荒，我為負人，無問遠近，唯取一錢。或有車牛被於泥溺，我有神力為其推輪，拔其苦惱。時國大王延佛設齋，我於爾時平地待佛，毗舍如來摩頂謂我：『當平心地，則世界地一切皆平。』」
苕溪云：「毗舍浮翻，一切自在，賢劫前同尸葉佛時出世。」
《補遺》云：「七佛過去莊嚴劫後出世，次第三佛：毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛。現在賢劫前出世，次第四佛：拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦佛。三、四中間，隔遠空劫，止從釋迦種相已來故。如《戒疏》云：『七佛者，並在此土，應化迹在百劫之內。』」
長水云：「平治路地，待佛經過，佛以自證法門，開示令平。心地一切皆平者，心為萬法所依，平等含育，長養一切，故名為地。若能平等性觀，與此相應，則一切法無不平等，自在無礙，由是佛名一切自在耳。」
孤山云：「地由心造，故心平則地平也。」
「我即心開，見身微塵與造世界所有微塵等無差別，微塵自性不相觸摩，乃至刀兵亦無所觸。」
刀兵無觸者，以身塵、界塵一一平等空寂，各各不相知，各各不相到，體本無生，故無觸摩？
「我於法性悟無生忍，成阿羅漢，迴心今入菩薩位中，聞諸如來宣妙蓮華佛知見地，我先證明而為上首。」
苕溪云：「我于法性下，由分證法身，而權取小果，故以無生忍簡之。初自度，後化他，是謂回心也。」
《補遺》云：「經從回心入大去，敘菩提所證，前敘小證耳。雖有無生忍言，乃小教真諦耳。我有神力者，未證四果之前，得五通也。常平心地等小乘，亦談諸法由心，則心平時，世界亦平也。我即心開，真空發也。見身微塵與世微塵等無差別者，若正若依，積塵以成，本無自體，空理平等。蓋由持地所敘，先為比丘，乃至成阿羅漢，初敘小證也。回心今入去，方是大乘，故無可疑矣。所謂今者，非指釋迦一化之中，葢言後時耳。」
「長水云：此人開悟大乘而證小果者，以隨彼意樂，要入即入。如西域諸菩薩等，皆悟大道，嫌棄小乘，猶如咳唾，多因王請，即證小果。由人意樂，豈不然乎？」
「佛問圓通，我以諦觀身界二塵等無差別，本如來藏虗妄發塵，塵銷智圓成無上道，斯為第一。」
月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔恒河沙劫，有佛出世名為水天，教諸菩薩脩習水觀入三摩地。」
《補遺》云：「宜陽應乾注經曰：『月是太陰，能生於水，與所值佛，皆由所習而得名號。』」
「觀於身中水性無奪，初從涕唾，如是窮盡津液精血大小便利，身中旋復水性一同，見水身中與世界外浮幢王剎諸香水海等無差別。」
長水云：「一味水性，更非餘大之所相傾，故名無奪。」
《補遺》云：「身中之水，淨穢不相凌奪，仍與外之香水海，大小不相凌奪，以其性水真空是同，故使大小無相奪倫也。」
《釋要》云：「從海湧現，故曰浮幢。准華嚴經，華藏海中有大蓮華，其蓮華中有諸香水海，一一香水海為諸佛剎世界之種。華嚴世界在香水中，故言浮幢王剎。華藏二十重，累高是幢，最為廣大，故稱王。今觀身水與彼海同，故無差別。水想成時，但得無我，猶執小相，全是於身未亡法見，故未無身。」
「我於是時，初成此觀，但見其水，未得無身。」
資中云：「此定果色，隨心所變，如十徧處，入定則有，出定則無，不同業果色，共業同感，不造世業，方得清淨。小乘事障除，發得欲定，并得無色，不見自身。今非謂此也。准下性合真空，方得亡身者，乃是陰入皆如，達陰即法，故曰無身耳。然初成此觀，已云性水真空，何下文遇無量佛，方云性合真空邪？須知上文只云性水一同，但是解心，未有證悟，下云性合方入證耳。」
「當為比丘室中安禪。我有弟子窺窓觀室，唯見清水徧在室中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投於水內，激水作聲，願盻而去。」
長水云：「當為下。初脩假想。雖見其水與香水海等無差別，但自心見，非通他人。今定力轉勝，果色亦然，乃通他見，亦定果也。不同十徧處想，成自見耳。」
手鑑云：「十徧處者，前身中水與外香水無差別者，作此觀時，所見皆水，即定果色，隨心所徧，正同十徧處，入定則有，出定則無。十者，青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識，皆從所觀境徧滿得名也。亦名十一切處行相，如法界次第。」
孤山云：「定力增勝，能令外見。如稠禪師入火光定，其室如焚。」
《補遺》云：「《續高僧傳》第十六初習禪傳止列二十三人，第八僧稠本傳無入火光定事。稠從道房禪師，房，佛陀之神足也。《佛陀本傳》云：『造別院居室內，有小兒見門隙內炎火赫然，驚告院主，卒無所見。』此與月光皆兒童見之相類。又後梁法聰禪師至襄陽傘蓋山築室，梁晉安王往見一谷猛火洞然，良久忽變為水，水滅堂現。以事相詢，乃知爾時入水火定。《宋高僧傳．感通篇．玄光傳》：『光見南嶽思大和尚證法華三昧，陞堂者一人入火光三昧，一人入水光三昧。』《通慧傳》系曰：『《處胎經》以禪定攝意入火界三昧，剎土洞然，愚夫謂是遭焚。若入水界三昧，愚夫見謂為水，投物于中。』菩薩心如虗空，不覺觸撓，此非三乘所能究盡。迴視曰顧，邪視曰。」
「我出定後頓覺心痛，如舍利弗遭違害鬼。我自思惟：『今我已得阿羅漢道，久離病緣，云何今日忽生心痛？將無退失？』」
孤山云：「身子居蘭若，當道入定。有二鬼王，是過去世怨，以手擊之。出定白佛，佛言：『若不入定，遭彼所擊，必作微塵。賴蒙定力，得平復耳。』」
《釋要》云：「經云：舍利弗親剃髮竟，正身端坐，以衣覆頭。于時有二夜叉：一名為害，二名復害。爾時復害與為害言：『我於今日欲以拳打剃頭沙門。』為害云：『此有神德，汝勿因此受長夜苦。』時復害以惡熾盛故，故以拳打。打已，地烈現身，陷入地獄。今云為害，經舉同時逢者也。」
苕溪云：「按《智論》明諸聖人皆有身苦，今言已得羅漢，久離病緣者，此蓋過去曾取小果，既無見思惑業之事，是離分段病苦之緣。凡夫得病，由十因緣：一久坐，二食不節，三多憂愁，四疲勞，五婬慾，六嗔恚，七忍大便，八忍小便，九制上風，十制下風。今羅漢已離此緣，其時回心，却入三界，本無實疾，所以疑之。然此菩薩所脩三昧，與前持地觀法大同，但由無明尚在，未得無功用道，是故出定不知痛緣。」
《補遺》云：「《淨名經》中，持世菩薩出定，不覺魔嬈。疏云：『別教緣脩出定，不能即寂而照，所以不知。』例今月光，位在地住之前，非真修位，所以不知。瓦礫之事，初證法身，分亡變易之身。身中水性，與香水海性，同合真如空藏之性。」
「爾時，童子捷來我前，說如上事，我則告言：『汝更見水，可即開門，入此水中，除去瓦礫。』童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除出。我後出定，身質如初。」
「逢無量佛，如是至於山海自在通王如來，方得亡身。與十方界諸香水海性合真空，無二無別。今於如來，得童真名，預菩薩會。」
長水云：「前猶見水，今合真空，無水可得，皆如來藏，故云亡身即證法空也。」
「佛問圓通，我以水性一味流通，得無生忍圓滿菩提，斯為第一。」
瑠璃光法王子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔經恒沙劫，有佛出世，名無量聲，開示菩薩本覺妙明，觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉。」
具云吠琉璃，此翻遠山寶。由觀身心風力所轉，觀成得用，身心洞徹，猶彼琉璃，故以名焉。所值之佛，名無量聲，亦由觀風而立名耳。經中既云開示菩薩本覺妙明，即云觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉，當指初迷覺明，動為妄業，故有眾生界轉動之風也。菩薩用觀，窮動轉之源耳。達其源，則見本妙之不動也。從喻得名，所證實相，內外映徹，若琉璃焉。故下自敘曰：「身心發光，洞徹無礙。」開示本覺而觀風者，風力即動相，既屬于妄，欲顯無動，無動即本覺也。由是欲顯無動，而觀於動。
「我於爾時觀界安立、觀世動時、觀身動止、觀心動念，諸動無二等無差別。我時覺了此群動性，來無所從、去無所至，十方微塵顛倒眾生同一虗妄，如是乃至三千大千一世界內所有眾生，如一器中貯百蚊蚋啾啾亂鳴，於分寸中鼓發狂閙。」
「逢佛未幾，得無生忍。爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子，事十方佛，身心發光，洞徹無礙。」
觀察世界身心，皆由風動。風自何生，而動諸物？物不動時，去至何所？風既無從，物成妄動。故見十方一切眾生，狂自鼓閙，同一虗妄，本無所因。依教觀察，受教未久，即證無生。由觀生滅，證無生滅。故見東方不動佛國，我身及器，咸即本覺妙明元體。故云發光，洞徹無礙。
「佛問圓通，我以觀察風力無依，悟菩提心入三摩地，合十方佛傳一妙心，斯為第一。」
《釋要》云：「意云：我既證得本覺，與十方如來所傳妙心無異。」
虗空藏菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我與如來定光佛所得無邊身。」
「爾時，手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎，化成虗空。又於自心現大圓鏡，內放十種微妙寶光，流灌十方盡虗空際諸幢王剎，來入鏡內，涉入我身。身同虗空，不相妨礙；身能善入微塵國土，廣行佛事，得大隨順。」
「此大神力，由我諦觀四大無依妄想生滅，虗空無二佛國本同，於同發明得無生忍。」
苕溪云：「定光佛，即然燈佛也。因觀四大色質，既得無邊法身，為顯此身徧融一切，故執寶珠照十方等而表示之。上以珠表色，此以鏡表心，色從心造，全體是心，故放寶光灌十方等。」
長水云：「十種光者，十身盧舍那也。」
苕溪云：「《華嚴》云：『清淨妙法身，湛然應一切。』前同虗空，法也；今入塵國，應也。說三乘法為佛事，稱四悉機為隨順。」
《補遺》云：「四悉，具云四悉檀名，出智論。悉是華言，檀是梵語。悉之言徧，檀翻為施。以歡喜、生善、破惡、入理四法，徧施有情，故曰四悉檀也。南嶽云：『如大涅槃，胡漢兼舉。』南嶽親證，不應錯用。天台智者，依之釋義。」
「佛問圓通，我以觀察虗空無邊入三摩地，妙力圓明斯為第一。」
彌勒菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔經微塵劫，有佛出世名日月證明，我從彼佛而得出家，心重世名好遊族姓。爾時，世尊教我脩習唯心識定入三摩地。」
檇李云：「彌勒，正云梅怛利曳那，此翻慈氏。」
真際云：「以不達徧計本空，依他幻有，故耽世名，好遊族姓，唯遮境有，識簡心空，唯有自心，心外無法。」
手鑑云：「然此唯識具一切法門，而眾生有兩種：一、多著外色，少著內識；二、多著內識，少著外色。如上界多著內識，下二界多著外色。外色多，內識少，如學問人多向外解。破外向內，故須此觀。又唯心識定有二種，謂影像、真實。地前加行作影像唯識觀，初地見道作真實唯識觀。一切法以識為相，真如為性，影像、真實雖殊，總名唯識觀。」
長水云：「初修此觀，已得對治，知世名利有無厚薄，皆我自己唯識所變，不從他來，由此馳求，頓爾皆息。」
孤山云：「此相似位。」
「歷劫已來，以此三昧事恒沙佛，求世名心歇滅無有。」
「至然燈佛出現於世，我乃得成無上妙圓識心三昧，乃至盡空如來國土淨穢有無，皆是我心變化所現。」
長水云：「此觀初成，位當解行。今得三昧，已入初地，名真見道。謂以一實根本無分別智，與法界冥合，能所一如，無有二相。故《唯識》頌云：『若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。』當爾之時，名方親證。乃至盡空如來國土，淨穢有無，皆是我心變化所現。」
孤山云：「此分真位。」
苕溪云：「謂盡虗空界所有佛國等，唯心所現。若以四土言之，心即寂光，變化即實報，方便同居淨穢，但是三土之相，互有起滅耳。從法身識性流出，報應無量。佛身識性之言，乃庵摩羅。」
「世尊！我了如是唯心識故，識性流出無量如來，今得授記次補佛處。」
「佛問圓通，我以諦觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及徧計執，得無生忍，斯為第一。」
手鑑云：「識唯一識，復有分別識、無分別識，故此唯識具一切法門，破外向內，令觀明白。十法界法皆是一識，識空十法界空，識假十法界假，識中十法界中，專以內心破一切法。若外觀十法界，即見內心，當知若色、若識皆是唯識、唯色，應知亦有分別色、無分別色，色寂、心寂二俱三昧。」
苕溪云：「此中三性，亦曰三相，廣在《解深密經》及《唯識論》。一徧計所執性，二依他起性，三圓成實性。」
資中云：「橫計有情、眾生、壽者，及我我所，乃至情非情異。執有實體，周徧計度，名徧計性。計有因緣，世間和合，建立名相。執此假相，定從種生，雖無我執，自然種性。假色心等，為眾生五蘊等法，名依他性。無漏智體，及真如法界，名圓成性。」
《補遺》云：「昔賢有頌曰：『白日看繩繩是麻，夜裏看繩繩是蛇，麻上生繩猶是妄，那堪繩上更生蛇？』麻繩，蛇境也。蛇喻徧計性，繩喻依他性，麻喻圓成實性，本秪麻耳。愚迷不了以麻為繩，抑又不了以繩為蛇，依他執我，徧超我計，我本性空，圓成一實，北方承習，豈徒然哉？」
大勢至法王子與其同倫五十二菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔恒河沙劫，有佛出世名無量光，十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。」
梵語摩訶那鉢，此云大勢至。
孤山云：「《觀經》云：『以智慧光普照一切，令離三途，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。』三昧，梵語，此翻正心行處。」
「譬如有人，一專為憶，一人專忘。如是二人，若逢不逢，或見非見。」
專憶如念佛眾生，專忘謂眾生不念佛者，佛恒普應生不能感，是故不定逢與不逢、或見非見也。專忘作專念者非。
「二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。」
佛與眾生憶念相應，故佛與生如影隨形，從生至生永免乖異。
「十方如來憐念眾生如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？」
苕溪云：「母憶子如佛專憶，子逃逝如人專忘，縱得逢見，不蒙法利，與逃逝無異。舍衛九億家，不其然也。」
《熏聞》云：「《智論》云：『舍衛有九億家，三億眼見佛，三億耳聞而不見，三億不聞不見。』」
「子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。」
《補遺》云：「勢至所說心開，既而自得，如所謂何藉劬勞，故云不假方便。」
「如染香人身有香氣，此則名曰香光莊嚴。」
長水云：「染香有香氣，念佛得見佛，因果相稱，誰謂不然？」
「我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土」。
苕溪云：「以證驗修念佛之心，不可單作事相而解。念存三觀，佛具三身，心破三惑，無生忍相，方可入焉。如資中所引觀經是心是佛等釋之，斯亦大要也。空觀念報身，破通別見思；假觀念應身，破界內外塵沙；中觀念法身，破根本無明。分別雖爾，然復須了即惑成觀，觀外無身，三一互融，非相含然，非相生然，念之於無念，是真念佛矣。淨土別指極樂，通及寂光。」
《補遺》云：「此譬喻文乃有二意：一、應親機疎喻，二、機應相親喻。欲明相親，先舉機疎以誡一人專憶、一人專忘。如佛念眾生而眾生無機，如是二人若逢不逢、或見非見，既親疎不等，則有時而逢、有時而見，不能常相逢遇。然既專忘，則當一向不逢不見，何故亦有逢見之時？須知言忘者，必先相識而後專忘，以曾識故所以或逢，亦可云既一人專忘故不逢見。二、機應相親譬，經二人相憶等也。十方如來下，合法。先喻應親機疎，次合相親喻。又二：初、再提前喻。事一心門，憶佛也；理一心門，念佛也。」
「佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
孤山云：「《無量壽經》云：『念佛者，不得如彈指頃念世五欲。』」
《補遺》云：「念屬意根，正論修處，亦旁攝諸根，根根念佛也。意根若淨，諸根咸攝，故無選擇。如念佛時，眼不觀色，眼念佛矣；乃至身不著觸，身念佛矣。故曰：都攝六根，根大明矣。五、觀耳根悟道。此由無始用諸妄想，此想不真，故有耳根流轉。今如常住真心，一體無二，故觀耳根，乃得悟道。」
大佛頂如來密因脩證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第五
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第六
一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
爾時，觀世音菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「世尊！憶念我昔無數恒河沙劫，於時有佛出現於世，名觀世音。我於彼佛發菩提心，彼佛教我從聞、思、修入三摩地。」
長水云：「此門次第，合次那律，以是六根之耳根故。」《釋要》云：「最後說者，凡有三義：一、以圓通義廣，正是此方便宜故，備顯修證之門，廣化儀之相也。二、以慶說相繼，意欲觀音說後，即便慶贊，以表正讚觀音，旁兼餘聖。若於那律次說，若不慶贊，不彰觀境最優；若便慶贊後說，諸聖應非。故留後說，即慶贊正旁，自然著矣。三、敕揀連環，觀音說竟，便敕文殊料簡，連綿相接，事無斷絕故也。」
《熏聞》云：「證真引天台云：『西音阿那婆婁吉低輸，此云觀世昔。能所圓融，有無兼暢，照窮正性，察其本末，故稱觀世音。又梵語阿縛盧枳帝濕伐羅，此云觀自在。唐三藏云：「觀有不住於有，觀空不住於空，聞名不惑於名，見相不沒於相，心不能動，境不能隨，動隨不亂，其真可謂無礙智慧也。」今觀諸經標名，或單云觀世音，或單云觀自在，唯《大悲心陀羅尼經》具云觀世音自在。』」
孤山云：「觀謂能觀之三觀，世即所觀之三諦。以聞世間、出世間殊音異說，皆了即空、假、中，故名觀世音。然此義與《法華》有殊。彼云：『一心稱名，菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。』則音在他機。此云：『由我觀聽十方圓明，故觀音名徧十方界。』則音屬自行。應知因中自行，異上化他，二義畢備。兩經所說，各舉一邊耳。准下文云：『由我不自觀音，以觀觀者，令彼十方苦惱眾生觀其音聲，即得解脫。』此亦同於《法華》釋名之意。但彼為流通本經，故偏對他機；今為伸敘昔證，故正約自行。」
苕溪云：「教即世音，以初稟教，即是耳根所對之境故。聞即耳根，此從能聞邊說。若約所聞，有通有局。取彼佛音教，通取一切聲塵之境，皆所觀之境也。思修，皆能觀之觀也。聞非無觀，以觀行成時正在思修故。應知三慧有橫有竪，橫則名字已上位位有之，竪則名字為聞、觀行為思、相似為修，三慧具足能得相似分真之定，故曰從聞思修入三摩地。然則觀由境入，境實徧通，而特取音聞者，乃逗機之要也。昔佛既爾，今佛同然。故文殊云：『此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實從聞中入。』」
抑又觀音之三慧，乃詶阿難之三請也：一、方便之請，二、入門之請，三、根本之請。《涅槃》云：「證大涅槃有四因緣：一者近善知識，二者聽聞正法，三者思惟其義，四者如說修行。」若言若行是大涅槃近因緣者，無有是處。佛即善知識也，三摩提是大涅槃也。當知此上雖有信法兩行，而正在信行。又法行非全不聞，但少從佗聞，多自思惟耳。若然，則信法兩行並由三慧者，方有所證。無聞慧如覆器不能受水，無思慧如漏器雖受而失，無修慧如穢器不堪飲用。三慧備者，既仰且完而復清淨，所受之水足堪飲用，止渴除垢何莫由斯？又無三慧是理即佛，有聞慧是名字即佛，有思慧是觀行即佛，有修慧是相似即佛。是故備斯三者，能入三摩成分真佛及究竟佛。然此觀音所說三慧入道，正是滅後眾生之行門。向如來敕令諸聖各說圓通，正在觀音行門，以酬阿難本根之請，而亦遠酬天王賜與華屋。雖獲大宅，要因門入之，請大宅之門是三慧矣。
「初於聞中入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空覺極圓，空所空滅。」
孤山云：「初五句明聞慧，次四句明思慧，後二句明修慧。明聞慧中，先二句標。初於聞中，謂始聞言教也。入流，謂體言入理，則是反觀聞性也。亡所，謂不滯名言，即是離緣塵也。次三句釋。所入既寂，即釋上入流也。所入之理無文字相，故云既寂。動靜至不生，即釋上亡所也。動謂有說，靜謂無說。既達聞性唯一真寂，則不得前塵有說無說、動靜二相，故曰了然不生。次明思慧。如是漸增者，明轉聞成思也。聞中亡所，故曰聞所聞盡。此則亡言達理，即結上聞慧也。盡聞不住者，理無聞相，故曰盡聞；亦不滯理，故曰不住。此則言理俱亡，生後思慧也。覺所覺空者，正示思慧也。所覺是盡聞之理，今覺知此理亦無，即是釋上盡聞不住耳。後明修慧。上思慧雖言理俱空，而有覺空之智，是則俱空成境，能覺成智。今境智都泯，故曰極圓。以極圓故，能覺空智、所覺空境悉不可得，故云空所空滅。當知此明三慧，聞則亡言達理，思則言理俱亡，修則境智齊泯。以此尋文，文無不曉，此皆住前修行也。」
《補遺》云：「初於聞中入流亡所者，流謂照理也。聞教則照理，理明則亡詮，故曰亡所。所入者，所指能詮，入指所詮。聞所聞盡者，所聞是聲教，今亡能聞之根，帶所聞言之。盡聞不住者，指前空耳根之觀為盡聞，不著此能空，故曰不住。由不住故，能空之覺皆空寂矣。所覺指前耳根相帶言耳。空覺等者，指前重空之觀，故曰空覺。既空之又空，無以加也，故曰極圓。言極圓者，謂前重空亡所冥理，理則圓極，今又亡其圓極之相，故曰空所空寂也。所空指空智也，亦欲以所顯能相帶言也。應云上句顯前重空冥理，下句亡冥理之迹。」
「生滅既滅，寂滅現前。」
生滅既滅，三慧俱亡也，以住前三慧是生滅相故。寂滅現前，初住理顯也，以分證三諦無生滅故。又生滅既滅，則二邊亡；寂滅現前，則中道顯。
「忽然超越，世出世間。」
孤山云：「世謂六道，出世謂三乘。」
「十方圓明，獲二殊勝：一者、上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者、下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」
《補遺》云：「此明登住實證，獲二殊勝：一、合修德之極；二、合性德之具。與佛如來同一慈力，於修德中別標三十二應也。與諸眾生同一悲仰，於性德中別標十四無畏也。慈悲實通，此中別配二義者，良以三十二應說法與樂義強，故曰慈力。十四無畏救眾生苦，苦是悲境，依仰佛救，故曰悲仰。我有悲境，依仰圓通而得離已，今欲眾生亦然，故曰同一悲仰。如下十四無畏曰：『令諸眾生於我身心獲十四種無畏功德。』又曰：『我不自觀音，以觀觀者，令彼十方苦惱眾生觀其音聲，即得解脫。』意言：我已離塵反性，脫此悲境，今以智力冥資，同我昔日脫其悲苦，汝亦依仰此理。爾下十四無畏，皆先言菩薩脫苦，復言眾生耳。」
「世尊！由我供養觀音如來，蒙彼如來授我如幻聞熏聞修金剛三昧，與佛如來同慈力故，令我身成三十二應，入諸國土。」
檇李云：「幻喻三慧體不可得，金剛喻摧堅之能。」
《熏聞》云：「熏謂熏習，從喻為名，修兼於思，三慧備矣。《起信》云：『如世間衣服實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。』今亦如是，觀音因中初無淨用，由聞如幻金剛三昧而熏習故，能成三十二應。入諸國土。約四土論之，應六凡二乘及藏通菩薩但入同居，應別圓菩薩則入方便實報，或機在同居亦入分段、寂光、無相三土，由之而生天器飯色，喻意可解。」
「世尊！若諸菩薩入三摩地，進修無漏勝解現圓，我現佛身而為說法令其解脫。」
孤山云：「若諸菩薩，別圓機也。若入相似三摩地，進修中道無漏，則分真勝解現圓。乃至若進修金剛無漏，則究竟勝解現圓。大士皆現佛身，為說頓法，令得分真究竟解脫。問：菩薩何能現佛身耶？答：心性理顯，高下無殊。如鏡已明，形對像現。臣家之鏡，王苟臨之，豈無王像？王家之鏡，臣苟對之，豈無臣像？當知人有高下，鏡無貴賤。然亦不妨明有優劣。臣家之鏡下，喻分真理，能現佛身也。王家之鏡下，喻究竟理，現菩薩身也。」
《證真》云：「若初住能現妙覺，是本下迹高。若妙覺現菩薩等像，是本高迹下。俱高俱下二句可知。此依天台四句分別。」
《補遺》云：「天台普門品別行義疏解：即現佛身而為說法，明同居、方便、實報。下之三土所現佛身勝劣不同。《維摩疏》佛國八科第六：說教約土，說教不同。准知現身有勝有劣。」
長水云：「第十地菩薩坐華王座垂成正覺，亦須別佛說教聞熏，令斷最後微細無明，故觀世音現第十重他受用身而為說法。」
孤山云：「問：等覺菩薩豈假初住現佛說法耶？答：聞法得解，何必求人？復假勝身，彌增內慧。」
資中云：「勝解現圓，將登正覺，坐道場也。將登者，躡上修進無漏言之，秪為進修未登正覺，是故現身而為說法，令其勝解現前圓滿。」
長水云：「於決定境忍可印持，不為異緣之所引轉。此指最極根本無分別智將圓滿時，故名勝解。菩薩登住已去，雖為因位，便能現上位身，為彼說法。以此圓證一位即諸位，更無深淺，故能現耳。」
「若諸有學寂靜妙明，勝妙現圓，我於彼前現獨覺身而為說法，令其解脫。」
「若諸有學斷十二緣，緣斷勝性勝妙現圓，我於彼前現緣覺身而為說法，令其解脫。」
長水云：「麟覺獨悟，出無佛世，厭喧樂靜，獨處山林，資加二位，名為有學。此後斷惑，便證無學。約自乘理智，將證未證，名寂靜妙明菩薩。現同類身，先稱本習，後令近佛。准諸文說，獨覺根性能覩外境因緣，以悟內心生滅，推宿種本因。雖聞十二因緣，其獨覺時恐不可云亦觀十二因緣，推宿種與能觀外境因緣通名緣覺可也。如諸文，依《大論》，辟支迦羅此翻緣覺，亦云獨覺，通翻一名，然後分別值佛不值佛大小不同。皆言勝妙現圓者，各約自乘理智將欲現前得此名也。」
「若諸有學得四諦空，修道入滅，勝性現圓，我於彼前現聲聞身而為說法，令其解脫。」
《補遺》云：「是則勝性言，當分自說現。謂現今三果已前，賢位聖位，俱屬有學。見道一十六心，斷四諦下惑，證生空理，故云得四諦空。初果後進，斷三界八十一品俱生，品品皆證一分擇滅無為，故云修道入滅。舊謂數緣滅，新云擇滅。《維摩疏》云：『虗空無為，數緣滅，非數緣滅無為。一是涅槃，二非涅槃。證一分擇滅無為者，斷一品惑盡處，名為證一分擇滅無為。涅槃擇力所得滅，名為擇滅。謂斷智推令滅，故名擇滅。』」孤山云：「數緣即是擇也。」
孤山云：「二乘，藏、通機也。雖有菩薩，而藏同人天，不斷惑故；通同二乘，所證齊故。」
「若諸眾生欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，我於彼前現梵王身而為說法，令其解脫。若諸眾生欲為天主，統領諸天，我於彼前現帝釋身而為說法，令其成就。若諸眾生欲身自在，遊行十方，我於彼前現自在天身而為說法，令其成就。若諸眾生欲身自在，飛行虗空，我於彼前現大自在天身而為說法，令其成就。」
孤山云：「梵王即色天主，名為尸棄，此云頂髻。」
《補遺》云：「梵王，此翻離欲，亦稱高淨尸棄。又外國喚火為樹投尸棄。此王本修火光定，破欲界惑，從德立名。今此依《普門義疏》作一人說。案《法華文句》并《維摩疏》作兩人說，謂初禪、二禪主也。若依《大論》，舉位顯名，目一人耳。《瓔珞》明四禪皆有王，今言梵王者，應是初禪之頂，以有覺觀語言之法，得為千界之主。」
《熏聞》云：「《次第禪門》云：『佛於《仁王經》說十八梵，亦應有民主之異。』又云：『四禪中有大靜王，而佛於三藏中但說初禪有大梵王者，以初禪內有覺觀心，外有語言法，主領下欲，眾生為便。上地無此，故不別出說法，說出欲論解脫，令離欲塵。』帝釋即欲界第二天主，彼橫有三十三天，而帝釋統之，說法謂十善。《金光明》云：『釋提桓因種種善論。』」
長水云：「欲身自在，遊行十方，現二天身，說法教化，即夜摩覩史天。名自在者，智者釋〈普門品〉云：『自在是欲界頂天，具云婆舍䟦提，此云他化自在。假他所作以成己樂，即魔王也。』慈恩云：『得異熟果，隨意所念，勝下二天。下二天果依樹而得，今隨欲得，名為自在也。樂變化天，他化自在，名大自在。不樂異熟果，樂自樂他，變為樂具而受用之，名大自在。』然若止以化樂、他化二天所配，即攝義不盡，故從慈恩攝四天也。」
孤山云：「華嚴稱為色究竟天，即摩醯首羅天。大論云三目八臂，騎白牛，執白拂者是也。」
智者云：「有人以為第六天，而諸經多稱大自在是色界頂天。」
《釋論》云：「過淨居天，有十住菩薩，號大自在。」又《十住經》云：「大自在天，光明勝一切眾生涅槃獻供。」大自在天最勝，故非第六天也。舊以前自在天為第五，大自在天為第六。又慈恩以自在為夜摩、兜率，大自在為化樂、他化自在。
「若諸眾生愛統鬼神，救護國土，我於彼前現天大將軍身而為說法，令其成就。若諸眾生愛統世界，保獲眾生，我於彼前現四天王身而為說法，令其成就。若諸眾生愛生天宮，驅使鬼神，我於彼前現四天王國太子身而為說法，令其成就。」
《金光明》以散脂為大將。經云：「八臂徤提，是天中力士。」《大論》稱：「鳩摩羅伽，此云童子，騎孔，擎鷄，持鐸提赤幡。復有韋紐，此云徧聞，四臂捉具，持輪，騎金翅鳥，皆是諸天大將。」未知此中定是何等，雖未可定，何妨菩薩隨機俱現。
《熏聞》云：「四天王天者，上升之元首，下界之初天，居半須彌。東黃金埵王，名提頭賴吒，此云持國；南琉璃埵王，名毗留勒，又此云增長；西白銀埵王，名毗留博叉，此云雜語；北水精埵王，名毗沙門，此云多聞。」
長水云：「各領鬼神，每王二部，共八部眾，救護國界。」
《釋要》云：「持國所領二部：一名撻闥婆，二名富單那。增長所領，薜茘多、鳩盤茶。廣目所領，毒龍、毗舍闍。北方所領，即夜叉、羅剎。制此鬼神，不令惱人，故稱護世。」
《谷響》云：「國太子亦如世間太子，入則監國，出則撫軍。」
長水云：「天王太子，即那吒之類，輔正統攝，跨握鬼物，護世益人。菩薩身同，先令成就，後使厭離也。」
「若諸眾生樂為人主，我於彼前現人王身而為說法，令其成就。若諸眾生愛主族姓，世間推讓，我於彼前現長者身而為說法，令其成就。若諸眾生愛談名言，清淨自居，我於彼前現居士身而為說法，令其成就。若諸眾生愛治國土，剖斷邑，我於彼前現宰官身而為說法，令其成就。若諸眾生愛諸數術，攝衛自居，我於彼前現婆羅門身而為說法，令其成就。」
長水云：「人王者，王，往也。人皆歸往，故四輪粟散，皆人之主。」
手鑑云：「金銀銅鐵四輪王，如次王四三二一天下。若中下品十善報，為粟散。小王眾多，如彼粟故，從喻立名。又言粟散，如人把粟散置槃中，各得分位。王喻亦爾。散字上去二音，以上化下，物無不從。以一人有慶，兆民賴之。抑又佛法興隆，增長精氣。《大集經》云：『國王護法，增長三種精氣：一地精氣，謂五穀豐熟；二眾生精氣，謂形貌端嚴，無諸疾疫；三善法精氣，謂脩施戒信等。』」
長水云：「長者具十德，謂姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨、禮備、上嘆、下歸。」
《補遺》云：「愛主族姓等者，長者有德，士族多歸附之。博聞強識，不求仕宦，居財大富，秉志廉貞，故名居士。」
《熏聞》云：「據普門疏，以多積財貸，居業豐盈，謂之居士。今經之意，有似鄭康成云：居士者，道藝處士。」
孤山云：「三台輔相，州牧縣長，悉號宰官。」
《熏聞》云：「三台亦曰三階，每台二星，凡六星，名泰階六符。符者，星之騐也。《黃帝泰階六符經》云：『泰階者，天之三階也。上階謂天子，中階謂公、卿、諸候、大夫，下階謂士、庶人也。』今通云三台，正言其中耳。州牧者，牧，養也，謂養於民也。婆羅門翻。淨行，四姓之一。劫初種族，山野自閑，故人以淨行稱之。」
《補遺》云：「愛諸數術，如此間方士導養之法，如華陀五禽之戲，怡神養性，故曰攝衛。又亦可數，謂知陰陽之數術為導養。」
「若有男子好學出家，持諸戒律，我於彼前現比丘身而為說法，令其成就。若有女人好學出家，持諸禁戒，我於彼前現比丘尼身而為說法，令其成就。若有男子樂持五戒，我於彼前現優婆塞身而為說法，令其成就。若有女子五戒自居，我於彼前現優婆夷身而為說法，令其成就。」
孤山云：「優婆塞云近事男，優婆夷云近事女，以五戒自守，堪任近事出家二眾故。」
「若有女人內政立身，以修家國，我於彼前現女主身及國夫人、命婦、大家而為說法，令其成就。若有眾生不壞男根，我於彼前現童男身而為說法，令其成就。若有處女愛樂處身，不求侵暴，我於彼前現童女身而為說法，令其成就。」
女主即天子之后。《周禮》：「天子之后，立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻。」
《谷響》云：「六宮，前一宮，後五宮。五者，后一宮，三夫人一宮，九嬪一宮，二十七世婦一宮，八十一御妻一宮，凡一百二十人。國夫人，如云君之妻曰君夫人。命婦，謂妻因夫榮者也。大家，如曹世叔妻師號大家。大家，尊之稱，似言家中之尊大者。唐來宮掖并宦者呼皇帝為大家。」
《補遺》云：「處女，藐姑射山有神人居處，在家未嫁之女。」
「若有諸天樂出天倫，我現天身而為說法，令其成就。若有諸龍樂出龍倫，我現龍身而為說法，令其成就。若有藥叉樂度本倫，我於彼前現藥叉身而為說法，令其成就。若乾闥婆樂脫其倫，我於彼前現乾闥婆身而為說法，令其成就。」
《熏聞》云：「龍有四種：一、守天宮殿，持令不落；二、興雲致雨，利益人間；三、地龍，泱江開瀆；四、伏藏龍，守轉輪王及大福人藏。肇師但出三種，不出天龍。」
孤山云：「藥叉云輕捷。」
《熏聞》云：「此有三處：海島、空中、天上，傳傳相持，不令食人。佛初成道說法，傳唱至天，乾闥婆云香陰，新翻尋香行帝釋，樂神也，在須彌山南金剛窟住。天欲作樂，身有異相。」
「若阿修羅樂脫其倫，我於彼前現阿修羅身而為說法，令其成就。若緊那羅樂脫其倫，我於彼前現緊那羅身而為說法，令其成就。若摩呼羅伽樂脫其倫，我於彼前現摩呼羅伽身而為說法，令其成就。」
阿修羅云無端正，以女美而男醜故。從男彰名，新翻非天，以諂詐無天行故。
阿修羅有千頭、二千手、萬頭、二萬手，或三頭、六手。
苕溪云：「准〈普門品〉八部，此闕伽樓羅，即金翅鳥，恐在下文雜類中收。」
孤山云：「緊那羅，形似人而頭有一角，因呼為疑神。天帝，絲竹樂神也，小劣。乾闥婆，新翻云歌神。摩呼羅伽，什師云：『地龍。』肇公云：『大蟒腹行也。』」
長水云：「蟒形田蚥，復行之類。」
手鑑云：「亦云莫呼落伽，此云大腹。田蚥、蝦䗫、蟒蛇等類，皆此所攝。田蚥，蟾蜍別名。蟾蜍，蝦䗫也。張衡賦曰：『羿得不死之藥於西王母，姮娥竊之奔月，遂託身於月，是為蟾蜍。』《抱朴子》云：『蟾蜍壽三千歲者，頭上有角，領下有丹書八字。』《玄中記》云：『蟾蜍頭生角，食之壽千歲也。即蝦䗫之類大者也。以多於田野，故名田蚥。』」
「若諸眾生樂人修人，我現人身而為說法，令其成就。若諸非人有形無形、有想無想樂度其倫，我於彼前皆現其身而為說法，令其成就。」
《補遺》云：「人者，除上人倫之有名位者言之也。其或隱淪無位，窮而在下，固亦隨彼化之。然天、龍等皆言樂出其倫，而人謂樂人。修人者樂入其類，或欲出其倫，皆隨而應之。人非無出，天非無入，互現其文。」
長水云：「有形有色蘊，如下休咎精靈等。無形無色蘊，如下空散消沉等。有想有四蘊，如下鬼神精靈等。無想無四蘊，如下精靈化為草木金石等。此皆非人也。」
「是名妙淨三十二應入國土身，皆以三昧聞熏聞修，無作妙力自在成就。」
苕溪云：「三十二應比〈普門品〉，雖互有出沒，大體是同，總而言之，無越十界。於十界中，兩經俱無菩薩并地獄身者，或智者依《正法華》，具現菩薩界身。又准釋論，菩薩亦化地獄，故知十界不可闕。」
《補遺》云：「聲教熏習，故曰聞熏。聞而復修，故曰聞修。修必兼思，三慧具矣。修兼聞者，顯耳根聞而復修也。然說《法華》圓頓之法，此經隨機大小者，何耶？《法華》為流通本經，故說圓頓。今直談體用，故說隨機。」
「世尊！我復以此聞熏聞修金剛三昧無作妙力，與諸十方三世六道一切眾生同悲仰故，令諸眾生於我身心獲十四種無畏功德。」
「一者、由我不自觀音，以觀觀者，令彼十方苦惱眾生觀其音聲，即得解脫。」
資中云：「由我不自觀音以觀觀者，謂由我不觀所聽音聲，但觀聞性也。」
真際云：「由我不自觀音，不循前塵也。以觀觀者，用無緣之慈，觀彼世間觀音者也。」
苕溪云：「聖人無已，惟物是利。故以觀音之智，加彼觀聲之機，於苦得脫，不旋踵矣。若夫止稱名號，罔識聞熏，善應未臻，而責聖言之虗者，是猶洒一杯之水，救積薪之火不熄，則謂水不勝火，惑亦甚哉。」
《熏聞》云：「罔識聞熏者，謂無聞慧熏習之力也。今順經文以觀觀者，故須正取觀慧為機，因此策其怠者及遮其謗者。然有散心感應者，亦由過去積善或是現在至誠之所招致，必非淺植輕念者能通聖應。傳曰：『小信未孚，神弗福也。』菩薩利物豈不如之？」
《補遺》云：「對眾生之他，故云自行。既不循前塵，今以智加彼，良由十四無畏與眾生同一悲仰，推己昔日亦墮悲苦，依仰圓通之理而得解脫。今亦令眾生同依此理脫其悲苦，故十四無畏皆先推己，然後及物，顯與眾生同一悲仰也。緣前塵為生死所縛，悲苦也。今不自觀音，反其聞性，仰依圓通之理也。」
「二者、知見旋復，令諸眾生設入大火，火不能燒。三者、觀聽旋復，令諸眾生大水所漂，水不能溺。」
檇李云：「准天台釋，火難有三種：一、果報火，下從地獄，上至初禪；二、惡業火，通三界；三、煩惱火，通三乘。火難既然，他皆倣此。他皆倣此者，水難三種果報：水至二禪，餘二同上。彼羅剎難中以黑風為難，亦由有三種果報：風至三禪，餘二同上。乃至七難皆有觀行三義，須者尋之。」
《補遺》云：「《涅槃》云：『迦葉白佛：「彼第四禪，以何因緣，風不能吹，水不能漂，火不能燒？」佛告迦葉：「內、外過患，一切無故。初禪過患，內有覺觀，外有火灾；二禪過患，內有歡喜，外有水灾；三禪過患，內有喘息，外有風灾。彼第四禪，內、外過患，一切悉無，是故三灾不能及之。」』然四明因釋消伏三毒，引例三火云：『應知三種毒害，捨傍從正，受名不同。如《普門別行疏》分別火難等。相報火至初禪，豈下諸有全無惑業？蓋苦報為正也。煩惱火通四教，豈三乘人全無業報，以煩惱為正也？』岳師云：『所引三火，例今三毒，捨旁從正，受名不同者，不爾。以謂三障不可皆受報名，乃至三障皆受煩惱名也。業報亦是四教所詮，煩惱亦是三界所起。』兩師各據方、圓共鑿。今謂若乃三障通而論之，三界、六道、四教、三乘降佛極果以還，無不有之。今《普門疏》所解三火，別取三界、六道、四教、三乘被燒害善之義而說。所以別取此義者，為欲見當界、當位有所難於此故也。又復帖文舉事所說，直指下界燒物之火故也。消文釋義，自有來由。雖作三種約觀行解，必須隨順帖文舉事。難字去聲。」
《補遺》云：「此下一一文中，並須先明菩薩悲仰，次同眾生，必須求其自他悲仰。同意知見旋復者，見屬眼根，知屬意根。今從一根既脫，六用同旋，故雖耳根圓通，亦通明知見旋復也。知見屬心，心屬火，自行知見旋復，則心體寂滅之火，火無能為也。如諸論所明，初禪不能免火難，內有覺觀即心也。言是心聲，並能致火灾矣。」
孤山云：「達聲無聲，水聲豈溺？」
長水云：「聲能漂蕩，如水騰波，觀聽旋真，塵相不起，虗明湛寂，何物能漂？故令念者大水不溺。」
《補遺》云：「今謂五行言之，水屬腎，腎主耳，耳根能復其聽聞，水亦不能為害矣。良由內根消則外水亦伏，體性同故也。」
「四者、斷滅妄想，心無殺害，令諸眾生入諸鬼國，鬼不能害。五者、聞熏成聞，六根銷復，同於聲聽，能令眾生臨當被害，刀段段壞，使其兵戈猶如割水，亦如吹光，性無搖動。」
九道眾生，莫非妄想。其虗詐不實，乃鬼之因。妄想之尤者，內滅其因，雖入其國，故不能害我矣。
孤山云：「聞熏成聞者，熏於妄聞，成真聞性。耳根既復，五根咸同，具舉言六也。」
《補遺》云：「熏妄聞成真聞，六用俱復，耳鼻舌身，已成清淨，縱遭橫逆，無如我何。」
苕溪云：「割水吹光等，《淮南子》云：『光可見，不可握；水可循，不可壞。』今云吹割，性無搖動，喻意不殊。」
「六者、聞熏精明，明徧法界，則諸幽暗性不能全，能令眾生藥叉、羅剎、鳩槃茶鬼及毗舍遮、富單那等，雖近其傍，目不能視。七者、音性圓銷，觀聽返入，離諸塵妄，能令眾生禁繫枷鎻所不能著。八者、滅音圓聞，徧生慈力，能令眾生經過險路，賊不能劫。」
《補遺》云：「聞熏精明者，見真如理，無幽不燭，彼諸幽冥，固為我所破，故曰性不能全。」
苕溪云：「藥叉有三種：一在地，二在虗空，三在天。」
孤山云：「羅剎云可畏。鳩槃茶，厭魅鬼。毗舍遮，噉精氣鬼。富單那，熱病鬼。」
《補遺》云：「音性圓銷，六用返入，言觀聽者，且舉其二耳。六用返入，六塵俱消，塵縛已超，則禁繫之事成。鎻夢關空，耳滅音圓，聞得體也。徧生慈力，起用也。慈能攝物，彼偷兒輩如何陸梁？」
「九者、熏聞離塵，色所不劫，能令一切多婬眾生遠離貪欲。十者、純音無塵，根境圓融，無對所對，能令一切忿恨眾生離諸瞋恚。十一者、銷塵旋明，法界身心猶如瑠璃，朗徹無礙，能令一切昏鈍性障諸阿顛迦永離癡暗。」
苕溪云：「准天台釋，三毒通界內外，內謂思惑，外謂無明。二乘以欣涅槃名貪，厭生死為瞋，迷中道即癡。菩薩廣求佛法訶惡，二乘未了佛性，皆是三毒。」
《補遺》云：「六用既脫，色塵消亡，豈能劫我常心耶？故曰色不能劫。純音，中道法音也。無塵者，非同世間音聲有塵染相也。中道法音不落根境，故對待已亡，外之嫌恨無從生也。阿顛迦，癡暗人也。我以銷六塵，復真明，推己及之，令離暗鈍也。」
孤山云：「阿顛迦，亦云阿闡底迦，此翻無欲，不樂欲涅槃也。」
「十二者、融形復聞，不動道場，涉入世間，不壞世界，能徧十方供養微塵諸佛如來，各各佛邊為法王子，能令法界無子眾生欲求男者，誕生福德智慧之男。十三者、六根圓通，明照無二，含十方界，立大圓鏡空如來藏，承順十方微塵如來祕密法門，受領無失，能令法界無子眾生欲生女者，誕生端正福德、柔順眾人、愛敬有相之女。」
智者引《阿含》，明地獄已上乃至欲天，皆有無子之苦，令所求者悉令滿心。
檇李云：「上云涉入世間，不壞世界，即方便智，方便屬權，權能幹事，故生於男。次云立大圓鏡空如來藏，即屬實智，實智詣理，理能含育，故生於女。如《淨名》云：『智度菩薩母，方便以為父。』即其義焉。」
檇李云：「以方便實智用配二文，固有眉目，今更作內外以銷其文。融形復聞，只是因耳復聞，六根俱脫，形即身根俱脫中別言耳。內既復性，外身自在，故能依中現正等，遊歷十方，供養諸佛，此言男子外事也。古者生男，懸弧於門，表男子有四方志，故今以形身自在，應彼求男也。六根圓通，明照無二，此言內心明也，含十方界，心具三千也。大圓鏡智空如來藏，此言內心冥三諦也，含十方俗也。鏡智空也，如來藏中也，內心冥理，應彼求女也。言含言藏，皆欲表女子生育之事，言鏡亦女子所覽，言空若處子時也。承順若有三從之義，祕密法明如在闥中，受領無失中饋之職也。經文既欲推己證以應彼求，則句句不徒然，如天台明表法之義也。融通形礙，旋復真聞，所以不動道場，涉入世界，身無限量，徧至十方，紹繼法王，種姓不斷，六根圓徧，融通照明，含現十方，無二無別，唯一寶觀，名大圓鏡。復能承順微塵諸佛，受領含容無量法門，不失不壞，名為空藏。」
「十四者、此三千大千世界百億日月現住世間諸法王子，有六十二恒河沙數修法垂範，教化眾生，隨順眾生，方便智慧各各不同，由我所得圓通本根發妙耳門，然後身心微妙含容周徧法界，能令眾生持我名號，與彼共持六十二恒河沙諸法王子，二人福德正等無異。世尊！我一名號與彼眾多名號無異，由我修習得真圓通，是名十四施無畏力福備眾生。」
孤山云：「《法華疏》云：『圓人唯一，偏人則多。』格六十二億，偏菩薩也。又《別行疏》云：『一多性不可得，無有二相。一則非多，同入實際。實際正等，是故無異。』《法華論》云：『畢竟決定知法故。』法即法性、真如、法身。是故六十二億，與觀音無別。甞試議之，《法華》為流通本經，故智者二疏，約待絕二妙之義，互顯其文。格偏等圓，相待義也。實際正等，絕待義也。況復本論以法性釋等，今經為對諸聖說圓通本根，校量勝劣。然則兩經義趣，不可全同。儻或一向將此例彼，豈唯見智者未曉，抑亦觀天親弗明。五品四依，便成虗說。蓋此方眾生，耳根利故，受道者多，所以觀音化勝；餘根鈍故，受道者少，所以諸聖化劣。是知行位雖齊，對機有異，總彼恒河沙數，但敵觀音一人，故使持名二福正等。」
《補遺》云：「此中以一敵多意者，乃是偏圓之義。觀音用圓，六十二恒河沙用偏，偏教益物，豈能敵圓？此皆從用偏用圓益物以為比挍，欲彰觀音圓實為勝。若六十二恒河沙用實，無以為優劣。故經云：『修法垂範，教化眾生，隨順眾生，方便智慧，各各不同。』豈非指其用偏耶？由我所得圓通本根，乃至能令眾生等，豈非用實益物耶？文中雖有發妙耳門之言，非直指耳根對諸根簡優劣義。此中因明耳根圓通，故言發妙耳門為圓通，對彼用偏為揀耳。修法垂範之言，方便智慧之語，豈指餘根鈍劣耶？《法華文句》約偏對以為比挍，蓋暗與此經合。以耳根對餘根簡，却疑智者不見此經。吳興亦是此說。噫！吾祖可謂無遠孫矣。今仰窺經旨，必含二途：一約化用，二約實本。若就諸菩薩化用言之，乃有偏圓之異。如善財參文殊、彌勒、普賢，乃用圓以接之。中道知識，其餘用偏。俗諦知識辭云：不知彼法門也。今觀音沒偏用圓，故假設六十二億恒沙用偏以為比校，觀音固勝矣。經文正意雖如此，必兼含平等之意。若乃從諸菩薩實本，則無優劣。彼六十二雖多，觀音一人雖少，實際平等，所以一能等多也。經中正等無異，亦具二意。以一圓敵多偏，功德正等，故言正等無異。雖云正等，一固己勝矣。若從實本，多非多，一非一，同入實際，故言正等。此不分勝劣也。雖有二向比校，顯圓為正。所以大師於《文句》中，依《入大乘論》，以法應比校，作偏圓消之也。應色之多，偏教也。法身之一，圓意也。次義不可缺，却於《別行疏》出之。蓋欲兩出而彰互有也。又《文句》只用初義，其旁正可見也。然《法華論》何故只作後義？須知一卷之文，務在簡略。其偏圓比校，在文可見，是以無說。第恐亡本者，起分別想，招罪不淺。故用此義，以除疑想耳。然何以知偏圓比校是經正意？須知《法華玄贊》引《十輪經》云：『假使於彌勒、妙吉祥、觀自在、普賢之類，而為上首。殑伽沙等諸大菩薩，於百劫中，至心歸依，稱名念誦。不如有人於念頃，至歸依禮拜供養地藏菩薩云云。』既云不如，乃比勝劣也。故知凡偏贊之文，比校為正，而意含平等耳。然何以知必含次意？須知以《楞嚴》文顯彼〈普門品〉可也。《楞嚴》既云諸法王子，又曰隨順眾生，則知六十二億行位已高，自證已深。經為比校，化用優劣。其實本之義，固無優劣。故知經文密含此意也。是則今《楞嚴》偏圓化用，實本體同，二義最顯。符合智者，頗同天親。而長水、檇李，失其正途，而用次意。孤山雖從初義，釋義乖違。興福疏中，頗知正轍，但其科目略存，文理不說。故彼疏曰：『初彰群智劣，次顯己功圓，三校福齊諸，四歎名圓敵。』彼文」
《熏聞》云：「百億日月，准《俱舍頌》云：『四大洲日月，蘇彌盧欲天，梵世各一千，說名小千界。此小千千倍，說名一中千，此千倍大千，皆同一成壞。』是則小千界有一千日月，中千界有十億日月，大千界有萬億日月。故南山云：『三千世界，其中四洲山王日月等，則有萬億之數是也。』今大千云百億者，恐西天數有大小，應以一百小億為一大億，乃成百億日月。修法垂範者，修法約自行，除耳根外，隨於何根修習行法也。垂範約化他，即以自行垂為模範，轉化於他也。」
《補遺》云：「《大論》云：『此河是佛生處、遊行處，弟子眼見，故以為喻。』問：恒河中沙為有幾許？答：一切算數所不能知，唯有佛法身菩薩能知其數。」
「世尊！我又獲是圓通修證無上道故，又能善獲四不思議無作妙德。」
「一者、由我初獲妙妙聞心，心精遺聞，見聞覺知不能分隔，成一圓融清淨寶覺，故我能現眾多妙容，能說無邊祕密神呪。其中或現一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、萬首、八萬四千爍迦羅首；二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十至二十四，如是乃至一百八臂、千臂、萬臂、八萬四千母陀羅臂；二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、萬目、八萬四千清淨寶目。或慈、或威、或定、或慧，救護眾生得大自在。」
興福云：「妙！妙！聞心者，初妙則脫粘聲境，後妙圓聽無遺。」
孤山云：「根境圓融，無能無所，故曰妙妙。心精遺聞者，一根脫粘也。見聞覺知不能分隔者，五根圓拔也。」
孤山云：「首表法身，超出二邊；臂表解脫，提拔眾苦；目表般若，照了萬境。或慈或威，結現首也；或定或慧，結臂目也。其容慈，故攝中道之善；其容威，故折二邊之惡，法身明矣。或定則手以止散，解脫著矣；或慧則目以觀昏，般若顯矣。三德圓融，既內無滯礙，故外益眾生而得自在。以人之首只一，故從畸數以增。臂乃有二，故從耦以辨。人眼二，天或三，故兼畸耦以明。」
真際云：「爍迦羅類拔折羅，即金剛也。」
檇李云：「母陀羅，或云印義。」
「二者、由我聞思脫出六塵，如聲度垣不能為礙，故我妙能現一一形、誦一一呪，其形其呪能以無畏施諸眾生，是故十方微塵國土皆名我為施無畏者。」
「三者、由我修習本妙圓通清淨本根，所遊世界，皆令眾生捨身珍寶，求我哀愍。」
「四者、我得佛心證於究竟，能以珍寶種種供養十方如來，傍及法界六道眾生，求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求長壽得長壽，如是乃至求大涅槃得大涅槃。」
苕溪云：「此四不思議，前二屬應，後二對機。應中備顯形聲二益，初文雖云說呪，而正示形益，即應身功用也；次文雖復現形，而正示聲益，即名稱普聞也。機中具明因果二相，光明修因，則六度之中，略舉布施，俾求福故；後明感果，則世出世願，靡不成就，令得樂故。此之四段經文，乃明現身說法拔苦與樂為次第耳。前三十二應十四無畏，雖亦明現身說法拔苦與樂，乃是總相示之，今委明隨機之相靡所不現，故四皆曰不思議也。如一首至八萬四千等，乃至與樂蓋亦如此之多，非不思議能如此乎？第三既云求我哀愍，即是拔苦也。捨身珍寶者，乃明求拔苦人用為禱請耳。然拔苦文所以甚略者，以現身說法顯之也。八萬四千首臂等現差別身者，為拔苦故也。現身說法能救如此，所救之苦固亦如之，所以得略也。」
「佛問圓通，我從耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩提，成就菩提，斯為第一。」
《補遺》云：「耳識初緣音聲，故曰緣心。不循前塵，故曰自在。反聞觀性，故曰入流。」
圓照三昧即一行三昧，謂初緣實相造境，即中無不真實，繫緣法界一念法界，故云緣心自在。此一經所宗首楞嚴定，文殊所讚得真圓通，諸佛交光同慶此說。
「世尊！彼佛如來歎我善得圓通法門，於大會中授記我為觀世音號，由我觀聽十方圓明，故觀音名徧十方界。」
苕溪云：「按《觀音三昧經》及《大悲經》並云：『此菩薩過去久已成佛，號正法明。』又《悲華經》說：『往昔寶藏如來授不瞬太子記，名觀世音。』」
《熏聞》云：「彼云：往昔過恒河沙阿僧祇劫，此佛世界，名刪提嵐，劫名善持。有轉輪王，名無諍念。有一大臣，名曰寶海，是梵志種，生一子，有三十二相，八十種好，出家成佛，號曰寶藏。輪王千子，第一太子，名曰不瞬，請佛及僧，終竟三月，奉諸供養。太子願言：『我所有一切善根，盡迴向佛道。願我行菩薩道時，有眾生受諸苦惱怖畏等事，退失正法，墮大闇處，憂愁孤窮，無有救獲。若能念我，稱我名字，我天耳所聞，天眼所見，是諸眾生，若不免苦者，我終不成阿耨菩提。』時寶藏佛，即為授記：『汝觀天人，及三惡道，一切眾生，生大悲心，欲斷諸苦，住安樂故，今當字汝為觀世音。』乃至云：『無量壽佛般涅槃已，第二恒河沙阿僧祇劫後分，初夜分中，正法滅盡，夜後分中，彼土轉名一切珍寶所成世界，所有種種莊嚴安樂世界，所不能及。汝於後夜，成等正覺，號徧出一切光明功德山王如來應供等。』然則《悲華》與今經，皆覆本垂迹之名，今得圓通，即太子後身也。」
《補遺》云：「今謂此正釋出觀音之名，於聞聽中用觀觀其聞性，方成圓明。從德立名，故不云聞而云觀也。是則云觀已兼其聽矣。由我以觀為聽，故能圓明。前云觀聽旋復，亦此意。」
爾時，世尊於師子座，從其五體同放寶光，遠灌十方微塵如來及法王子諸菩薩頂。彼諸如來亦於五體同放寶光，從微塵方來灌佛頂，并灌會中諸大菩薩及阿羅漢，林木池沼皆演法音，交光相羅如寶絲網。是諸大眾得未曾有，一切普獲金剛三昧。
孤山云：「寶光交照，表自他之理互融；林木演音，顯依正之性不二。印前所證，盡契佛心。初住已上，能破堅惑，皆號金剛三昧。」
此應通指圓定名為金剛，亦首楞嚴之異名也。如下文明位中云：「是種種地皆以金剛觀察等」。孤山別指初住以上能破堅惑，蓋約多分說之。
長水云：「耳根圓通五根總攝，稱可諸佛說證皆同。及大菩薩阿羅漢者，即前二十五聖說圓通人，印說皆是無非圓通，故放寶光流灌其頂。林木池沼演法音者，既號圓音彼我同唱，智周萬物何法不宣？交光如網圓張大教也。」
《釋要》云：「初、諸佛交光，林木演法者，法法塵塵無非智體，故智光及處無不演妙也。五體放光者，表餘五根一時解脫。圓張大教者，大教之網圓張，漉十界魚，出生死河，至菩提岸也。耳聞圓觀，頂觸智光，觀音三昧，一時同獲。此則二十四聖同會觀音一門，皆得名為金剛三昧也。」
《補遺》云：「彼此特云五體放光，證前十八界皆圓通也。林沼演法，表下文殊談國土皆一心變也。」
即時天雨百寶蓮華，青黃赤白間錯紛糅，十方虗空成七寶色。此娑婆界大地山河俱時不現，唯見十方微塵國土合成一界，梵唄詠歌自然敷奏。
苕溪云：「此表大眾於第一義天，以四十位真因之華，而嚴果德也。又表發真歸元，空界殞裂，唯一寂光土，是事希有，故詠歌之。」
《補遺》云：「天雨百寶華，表百界千法均一理。四色，表四位間錯。紛糅，表一位具足諸位功德。虗空成七寶色，表七覺理徧一切法。娑婆不現，唯一佛土。吳興，表空界殞裂，唯一寂光可也。亦可云：表上十八界差別已破，圓通一理現前。」
長水云：「法身體素，天龍之所忽劣，今將顯現，如空寶嚴，萬行集成，故華間錯，根塵消復，法界圓成，山河不現，合成一界也。」
《釋要》云：「百寶華者，萬行因華，莊嚴本有法身，方彰妙果也。山河不現，九界依正，一念全空，合成一界，佛界圓顯也。」
《谷響》云：「梵唄詠歌者，具言唄匿，或曰婆師，此翻讚歎，乃是以梵天之音讚歎詠歌於三寶也。」
手鑑云：「《善見》云：『聽汝等作唄。』唄者，言說之辭也。佛雖言說，未知說何等法。諸比丘問佛，佛聽從修多羅至優婆提舍，隨意所說。今此方梵音，准《宣驗記》，魏陳王居魚山，夜間聞岩岫門響韻記憶，因經中伽陀，教僧作梵唄。陳思王即曹子建，魏武帝第四太子。十歲屬文，下筆便成，初不曾改。每讀佛經，輙留連嗟翫，以為至道之宗極也。因遊魚山，忽聞空中梵天音響，清雅哀婉，獨聽良久，從者咸聞。乃模其聲，即寫為梵唄，撰文製音，讚歎三寶，傳為後式也。如僧護比丘向樹下坐，高聲作唄，群仙聞之，證不還果；又諸天聞之，悉生歡喜。」
於是如來告文殊師利法王子：「汝今觀此二十五無學諸大菩薩及阿羅漢，各說最初成道方便，皆言修習真實圓通。」
長水云：「若以三科七大專門獨善，隨根各入，此皆方便。若於此界現在未來設教通方，上中下機咸得悟入，永為眾生方便成道者，於二十五何門為勝？由先所請十方如來得成菩提妙三摩提最初方便，故今令選通途法門使其成就。」
《補遺》云：「成道方便者，方便乃善巧之名。又云：二十五無學，從其敘昔證言之，有小乘四果之無學，菩薩地位之無學。從其敘圓通言之，既已開顯俱菩薩之無學耳。」
「彼等修行，實無優劣前後差別。」
「我今欲令阿難開悟二十五行，誰當其根？」
《補遺》云：「此中實無優劣，會同諸聖，圓通理齊也。誰當其根？從土順機，彰別義也。須知十八界門，根根通，根根別，入道皆通，順土皆別。下文以耳根當此土機為別，乃別義之規模耳。須知佛意欲顯根根皆別，方是盡理。如香積土，必以味塵別為圓通門，使文殊在彼，則觀音耳根固為所揀。今仰窺佛意，先列二十五聖，並云入圓通門，佛印定云實無優劣，顯十八界皆圓通門，此通意也。又令揀選當機，易得成就。取耳根者，顯十八界根根皆別，順土義也。則知取耳根圓通，欲彰十八界根根順土皆別之義，非特只為顯觀音之勝耳。須知通處常別，別處常通也。」
「兼我滅後，此界眾生入菩薩乘求無上道，何方便門得易成就？」
苕溪云：「上從證性，會同圓通，今為逗根，令簡方便。性如華屋，根如入門，若得其門，方受其賜。世人以解為證，請思最初入道方便，與二十五聖，孰為其倫乎？」
文殊師利法王子奉佛慈旨，即從座起，頂禮佛足，承佛威神，說偈對佛：
此下欲簡圓通，先明覺性，次辨迷妄，後示歸元。於歸元中選耳根為易，文殊既與觀音同證，故奉佛慈旨有自來矣。
「覺海性澄圓，圓澄覺元妙。」
真覺之性，譬如大海，澄湛圓融，皆喻寂而常照也。復牒圓澄所喻之覺，示其本來照而常寂，故曰元妙。此類前文，性覺妙明，本覺明妙，但法喻相參耳。澄圓二字皆喻，須知澄取定義，圓取動義。水之為物，逐器大小，乘流遇坎，無所不可，圓融不拘之義。故對於照，有應物之義也。圓澄，喻也。覺，元妙法也。覺而元妙，照而寂也。上句覺性二字，亦約二法明寂照，但與喻相參，欲成句逗，故不次耳。
「元明照生所，所立照性亡。迷妄有虗空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃眾生。」
真際云：「圓明照生所等者，於彼元明性上，妄生照用，而形所相。」
《熏聞》云：「照即能見相，所即境界相。有相當情，無相則隱，故照性亡。」
苕溪云：「照字義通真妄，猶明覺二義也。故前文云：『性覺必明，妄為明覺，覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，迷妄有虗空等。』此乃無同異中，熾然成異，異彼所異，因異立同，同異發明，因此復立無同無異。是知虗空為同，世界國土為異，眾生即有為法，無同無異。」
《熏聞》云：「想澄成國土，知覺乃眾生。謂情與無情皆妄想所成。如天親說：有分別及無分別皆名為識，有分別名識識，無分別名似塵識。今想澄成國土，即似塵識也；知覺乃眾生，即識識也。宗唯識者，但謂此識不與真如同以一心為源，故說真如無覺無知，凝然不變，不許隨緣唯談八識生起諸法，由是與法性宗義同水火。若曉今家破四性已，隨宜而說，情通妙契，諍計咸失。」
《纂註》云：「由無明迷乎覺性，遂乃變成頑空，所有世界，皆依空立。又妄想澄凝，則成三土染礙；妄想知覺，則成九界紛擾。」
「空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生。」
苕溪云：「有漏兼有情。」
《熏聞》云：「漏謂漏失，屬煩惱故。律云：『癡人造業，開諸漏門』是也。」
「漚滅空本無，況復諸三有？」
三、有含情器。有因有果，故《婆沙》以苦集二諦為三有體。妄元無本，畢竟不生。故虗空如漚，不滅而滅；三有如幻，不無而無。
「歸元性無二，方便有多門。」
《補遺》云：「上句言所入圓通，下句指十八界七大。得涅槃之心則易，明差別之智為難。」
「聖性無不通，順逆皆方便。」
上句指二十五聖無施不可，下句約機順土，故逆順之義生焉。如此土，耳根入道則順，餘根入道則逆。他土例說，雖有逆順，皆方便門。如此土，亦有餘根入道，但遲而不速，亦方便也。
苕溪云：「應亦以聲聞所修為逆，菩薩所修為順。又菩薩中漸次為逆，圓頓曰順。下文云：『淺深同說法』，其義例然。」
「初心入三昧，遲速不同倫。」
苕溪云：「當根則速，差機則遲，日劫相倍，是不同類。」
《補遺》云：「此土凡夫入道之人，欲入三昧，於一十八界、七大有遲速之義。耳根入道則速，所以下取之；餘根入道則遲，所以去之。如來上文以諸聖修行實無優劣，又言二十五行誰當其根，只是將十八界、七大法相對此土機宜揀選，不能揀諸聖圓通也。歷觀下文，並將十八界、七大法相對此土凡夫根境揀宜不宜，更無一言指斥諸聖圓通為失也。如初色塵則曰：『塵染不明徹，如何獲圓通？』且優波尼沙陀析色至空，又曰：『妙色密圓，豈不於色精了明徹？』揀聲塵云：『音聲雜語言，一非含一切。』且陳那於聲明悟，又曰妙音密圓，如何却云雜語言不含一切？是知諸聖雖得圓通，若以聲色對今初心，只成塵礙雜相，不能入圓通也。」
「色想結成塵，精了不能徹。如何不明徹，於是獲圓通。」
苕溪云：「初色塵，色由妄想，結成諸塵，塵質留礙，故於精明了別之性，不能通徹。」
「音聲雜語言，但伊名句味，一非含一切，云何獲圓通？」
孤山云：「聲塵中雜，謂種種語言。而此語言，但唯名句味耳。新翻皆云名句文。」
《釋要》云：「名詮自性，如云火秪詮得火，更不含水風等并是何火等。句詮差別，即言炭火、艾火等。文即是字，為二所依。古以文為味者，字能顯二，如味能顯食中之醎淡也。問：陳那悟聲塵與觀音耳根相類，今簡以為非者，蓋聲是佛語，根乃自身，認塵則著他語言，觀根則了己心性，是心聲塵亦為所簡」。
「香以合中知，離則元無有，不恒其所覺，云何獲圓通？」
「味性非本然，要以味時有，其覺不恒一，云何獲圓通？」
「觸以所觸明，無所不明觸，合離性非定，云何獲圓通？」
《熏聞》云：「香、味、觸塵皆合中知，離則不覺。簡意大同。」
「法稱為內塵，憑塵必有所，能所非徧涉，云何獲圓通？」
真際云：「獨散徧緣，不依五根所取，稱為內塵。」
《補遺》云：「法塵為所緣，意為能緣，但心無並慮，如緣善心數，則不能緣惡，故曰非徧涉。既非徧涉，於凡夫法塵，豈獲圓通？若在迦葉圓通，則曰妙法開明，豈可斥曰能所非徧涉乎？」
「見性雖洞然，明前不明後。四維虧一半，云何獲圓通？」
檇李云：「初眼根縱其見性，雖云洞然，奪其見相，故不明後。」
長水云：「前方全明，後方全暗，左右傍觀，三分之二，故云四維虧一半。」
《補遺》云：「此只就凡夫眼根見物，亦有洞然不昧者，欲以不明後奪之，故以洞然縱之耳。前文自將四隅以明凡夫所觀，只得一半，若四維即同四方，不成一半矣。此中欲將一半奪之，特指四隅耳。」
「鼻息出入通，現前無交氣，支離匪涉入，云何獲圓通？」
「舌非入無端，因味生覺了。味亡了無有，云何獲圓通？」
苕溪云：「舌根為識所依，亦名舌入。今文語倒，但是舌入，非無端耳。」
「身與所觸同，各非圓覺觀，涯量不冥會，云何獲圓通？」
內身外物，能所相觸，方有覺觀，離中則無，故云各非等。若謂合中有者，其如物非體知，成敵兩立，故云涯量等。
「知根雜亂思，湛了終無見，想念不可脫，云何獲圓通？」
湛了終無見，如前精了不能徹也。以雜亂思，於湛了性終不能見。
《補遺》云：「此亦就凡夫根境以辨聖人，明前不明後，乃凡夫；那律半頭天眼，十方俱明，方是神通之相耳。如上自敘曰：『我不因眼觀見十方，豈有神通但明前邪？』鼻根通利，方有出入之息，若出入息支分之時，則缺於中交，兩相涉入，乃是中交。六根中唯鼻舌身三乃合中知。此三中，鼻根聞氣，似不待其香入，身遇寒暑冷煖，似不待觸入，唯舌根非味入，則舌無知，言舌非味入，則無端由知為舌根也。故下句便云因味生覺了也。身根中各言身觸兩離，非不也，圓成也。身觸兩離，則不成覺觀，身觸二物雖合，各有邊畔，非能冥會涯量，猶言邊畔。凡夫意根，多有亂思，不能照理，豈可入圓通耶？若在空生，從曠劫來，心得無礙，頓入如來寶明空海，如何斥云雜亂思不見湛了耶？」
「識見雜三和，詰本稱非相。自體先無定，云何獲圓通？」
檇李云：「論云：『二和生識，謂根境和合，識生其中。』今言三和者，能所合說也。根境乖時，識自無體，故云無定。」
「心聞洞十方，生於大因力。初心不能入，云何獲圓通？」
孤山云：「耳識中唯以心聞，不由根聽，斯是分真所得，故非初心能入。」
長水云：「普賢菩薩本用心聞，分別眾生所有知見，得大自在。今揀太高，收機不盡。既法界為體，心聞為用，故洞十方。此由普賢因修大行之所感，故中下之機於斯絕分，故云不能入。以眾生心中發明普賢行者方現其身，非同觀音觸物隨現。」
「鼻想本權機，秪令攝心住，住成心所住，云何獲圓通？」
狐山云：「數息乃調心方便，故曰權機。機，謀也，亦方便之異名耳。」
資中云：「若心有住，則為非住，有所住著也，非觀也，真則無住。」
《補遺》云：「此亦就此方凡夫言之。若使凡夫初心依此數息，守心於鼻端，乃成有相縛心之法，圓通安在？如世之痴禪兀坐，安能入道？若在難陀，見息化為光明，乃至云息久發明，明圓滅漏，安得斥云只令攝心住而已耶？」
「說法弄音文，開悟先成者，名句非無漏，云何獲圓通？」
說法弄音文，因斥末俗講者，不務談理趣，衒其音聲，雜以外典，以為文華，若翫弄然。若欲於此說法舌根中求開悟，必資先有師教開解，或宿有善種，則或有之，不則無也。良由能說法者，必先學習，亦善種宿成，今日開悟之功，不獨在舌根矣。況所說名句，非入無漏之器，故今揀之。
「持犯但束身，非身無所束。元非徧一切，云何獲圓通？」
上首先以小乘束身，次以大乘束心，然後身心一切通達。今言今日初心，欲以持戒執身，從身識入道，則不可。何則？徒能束身，心不能束，言非身則心是也。元非徧一切，謂不能徧束身之與心也。然則今云身識，豈不是心？須知大乘菩薩所戒單心，小乘所治身口兼意，若望單心，只成身口。
「神通本宿因，何關法分別？念緣非離物，云何獲圓通？」
《熏聞》云：「六神通中，漏盡通是意識內證，前五通是意識外用。斯由目連宿因成熟，從三迦葉邊聞法而發，且非初心入道軌則，是故簡之。」
苕溪云：「目連神通，由宿習所得，雖云旋湛，心光發宣，非關於法，分別而現。又小乘神通，皆是作意。」
《熏聞》云：「謂一心秪能作一，不同大乘無記化化通也。緣物則有，離物則亡。」
《谷響》云：「小乘修通，天眼則緣障外色修之，天耳則緣障外聲修之，餘通皆然。今謂身如意通中轉變他身，及世間所有隨心自在，亦是念緣，非離物相。」
《補遺》云：「目連得通，蓋由聞法得道，然後於意識禪定，發於神通，非獨意識而已。法謂法塵，分別即意識，舉所顯能耳。今欲對此土初心之人，只從意識入道者，意識必有緣念，不能離所緣塵物，如何可得圓通耶？」
「若以地性觀，堅礙非通達，有為非聖性，云何獲圓通？」
初地大，持地菩薩觀身微塵與世界微塵等無差別，乃至刀兵亦無所觸，豈可斥令堅礙非通達耶？騐知此中全以大地法相對初心以簡。
「若以水性觀，想念非真實，如如非覺觀，云何獲圓通？」
《熏聞》云：「水大中，如如非覺觀。謂如如之理，非由水之覺觀所能契會。」
《補遺》云：「初心欲用尋伺心想念水性，豈能契如如圓通耶？覺觀即尋伺也，言能所不合，故曰非如如。」
「若以火性觀，厭有非真離，非初心方便，云何獲圓通？」
火大厭有，烏芻瑟摩厭欲觀火，非真解脫。初心欲學火頭，厭欲火之有，只成取捨事行，不能婬欲，即是道之真離欲火也。抑又若依火頭徧觀火，大化婬心，成智慧火，此又非初心所宜。若初心治欲，自有方便，如五停心不淨是也。火頭發大心後，生大寶焰，已成真離，但初心非及耳。
「若以風性觀，動寂非無對，對非無上覺，云何獲圓通？」
風是動性，由動有寂，動寂相對，不成圓通，故為所簡。
「若以空性觀，昏鈍先非覺，無覺異菩提，云何獲圓通？」
先非覺，從迷空是無明，故屬昏鈍，望今妄心，故先非覺。
「若以識性觀，觀識非常住，存心乃虗妄，云何獲圓通？」
《熏聞》云：「非常初心，以識為境，則念念流動，入道良難故。」
孤山云：「心本無心，存之則妄。」
《補遺》云：「彌勒唯心識觀，豈不達常住耶？騐知就初心觀識，不能即陰是真耳。」
「諸行是無常，念性元生滅。因果今殊感，云何獲圓通？」
諸行是無常等者，蓋言今日初心欲依念根通則不可，初心動念即屬行陰無常，此念性既在凡位，元是生滅，如何以生滅因尅圓通果耶？
苕溪云：「已上二十四聖，皆由所得圓通本根，非此土當根，乃為所簡，豈文殊之有慢心，諸聖之有慚德？文殊所簡去者，既而下，交所取耳根當此土機，須約十八界在迷陰境而說。但其中揀六識，有約高位，有約宿習，為非初心能入，此外為所揀去，文殊必先立以耳根當此土機故也。不然，一十八界皆可以起眾生根，諸聖本初隨緣撞著，雖在文殊，諒不可揀。今此自循六塵、六根、六識、七大諸法相而揀，何曾干涉諸聖邊事？若云須知揀聖全是揀機，未為盡理；須知揀法全是揀機。」
「我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入，離苦得解脫。」
長水云：「娑婆世界耳根最利，故用音聲以為佛事。」手鑑云：「由前問云：何方便門得易成就？故今對曰：實以聞中入。謂此土初心依乎耳根，悟道則速，三昧易成；以餘根鈍故，悟道則遲，觀行難就。由從耳根發識聞聲，引生第六識中聞慧，緣名句聞熏，成解心種子，納為教體。教體既成，然後思惟修習，入三摩提，成大解脫。」
苕溪云：「教體應具聲名句文，今言音聞者，以聲是實法，餘三是假，攝假從實，故但云音。音即所聞之境，聞即能聞之根，舉所顯能，而正示聞性，故云欲取等。又音即一切音聲，蓋本性之音耳。相宗之義，音即聲識，聞性即耳識，即見相二分，故音聲不出自之本性。前文由我不自觀，音以觀觀者，即反聞也。下文云圓真實，通真實，常真實，乃顯音聞之性。反聞故即空，觀空則清淨，故名梵音。以音聞之性，聞聲救苦故即假，故名海潮音。以正反聞時，不失尋聲救苦，應眾機時，不離反聞自性，則即中，故名為妙音也。」
「良哉觀世音，於恒沙劫中，入微塵佛國，得大自在力，無畏施眾生。妙音觀世音，梵音海潮音，救世悉安寧，出世獲常住。」
長水云：「初句總標歎，次二句歎三十二應，次二句歎十四無畏兼四不思議，次二句歎德號。」
《補遺》云：「《書》曰：『股肱良哉。』良，善也。觀音補處安養而助化娑婆，皆股肱義。」
孤山云：「智冥妙理，故曰妙音；悲化羣生，故觀世音。此約法歎也。智冥理故，無二邊染污，如梵音清淨；悲化生故，赴十界機感，如潮不過限。此約吁歎也。救世結潮音赴機，出世結梵音冥理，亦是令眾生先得世樂，後獲常樂。」
「我今啟如來，如觀音所說。」
「譬如人靜居，十方俱擊鼓，十處一時聞，此則圓真實。」
長水云：「此解脫德也。」
《熏聞》云：「居，坐也。如《禮記》燕居、閑居然。前觀音所陳三昧，所得殊勝，赴感不差，周徧皆應。十方，十界也。擊鼓，機動也。一時聞者，應不失也。應身無量，即圓真實也。」
「目非觀障外，口鼻亦復然。身以合方知，心念紛無緒。隔垣聽音響，遐邇俱可聞。五根所不齊，是則通真實。」
長水云：「此般若德也。」
孤山云：「口鼻身俱合中知。若將以合方知句居上，其義則順，蓋語倒耳。」
《熏聞》云：「心念紛無緒。《說文》云：『緒，絲端也。』言心念紛亂，如絲之無端。」
《補遺》云：「心之亂，思多失，念徤忘，如絲之失緒也。以此明意根有障隔之義。」
苕溪云：「此明圓通，且寄耳用，以顯聞性異於五根也。用有時方，遠近以量，恐未達者，謂之無常，故有下文明常真實以顯也。」
「音聲性動靜，聞中為有無，無聲號無聞，非實聞無性。聲無既無滅，聲有亦非生，生滅二圓離，是則常真實。」
長水云：「此法身德也。」
真際云：「如羅睺羅擊鍾，聲于聞中，自有動靜，說為有無，非謂聞性是有無也。世人若以不聞聲時號無聞者，聞性已滅，聲塵更起，遣誰更聞？是知聲有聞性不生，聲無聞性不滅，生滅既而徧離，由是得名常真實也。」
「縱令在夢想，不為不思無，覺觀出思惟，身心不能及。」
如前重睡，心想不行，聞舂擣聲，別作他物，此時豈憶靜搖？應知聞性不斷，故云不為不思。無覺觀出思惟者，此既不與念想相應，即出覺觀思惟之表，譯人迴文不盡，故令語倒。覺觀即尋伺也，思惟即是徧行思也，俱是心所，皆不相應，故名為出。又覺是本覺，即聞性也，觀即是照，此即順文。夢聞舂擣之聲，雖不思惟，聞性不滅。及乎覺觀，盡聞不住，覺所覺空，則身心豈能及乎？因粘上句不為不思無，故言覺觀出於思惟耳。
「今此娑婆國，聲論得宣明。眾生迷本聞，循聲故流轉。阿難縱強記，不免落邪思。豈非隨所淪，旋流獲無妄。」
「阿難汝諦聽，我承佛威力，宣說金剛王，如幻不思議，佛母真三昧。」
孤山云：「金剛空也，如幻假也，佛母中也。」
「汝聞微塵佛，一切祕密門，欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞？」
《補遺》云：「畜積乃自外而入，非中有者也。留滯言詮，逐外而已。」
孤山云：「將汝循聲之妄聞，以持諸佛之言教，何不反觀自性而求解脫乎？上聞能觀之智，下聞所觀之理。」
「聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名？」
苕溪云：「上既儆其自聞，今乃略示修相。先指妄聞，非無緣生。生必藉因，因即聲教。當以三慧，旋此根境，俱令脫黏。所執若銷，則能脫之慧，復何名狀？能脫亦亡也。誰名之言，即責其能亡之相也。」
「一根既返源，六根成解脫。」
「見聞如幻翳，三界若空華。聞復翳根除，塵銷覺圓淨。淨極光通達，寂照含虗空。」
《熏聞》云：「復其本聞，分破無明，故名為除。覺淨，即分真智淨。極光通達，謂真智究竟。若心起見，則有不見之相。心既離見，即是光明徧照之義。」
長水云：「淨極謂滿淨，解脫圓也；光通達謂滿覺，般若備也；寂照謂真理，法身極也。三德既圓，三障永盡，如大夢寤，如蓮華開，返觀世界，欲誰留礙？」
「却來觀世間，猶如夢中事，摩登伽在夢，誰能留汝形？」
「如世巧幻師，幻作諸男女。雖見諸根動，要以一機抽。息機歸寂然，諸幻成無性。」
苕溪云：「幻師譬真如，幻作喻隨緣，真妄和合，變成六根，如諸男女一機，即耳根也。應以旋聞聲脫為抽。」
《熏聞》云：「如於木人，抽斷耳根轉動之機，則諸根動作，一時俱息。又應知要以一機抽，機謂機關，雖轉動如人，元無主宰。故《智論》云：『佛所說法，皆無有我，亦無我所，但諸法和合，假名眾生。如機關木人，雖能動作，內無有主。』若觀上文云：『幻作諸男女』，似非木人，恐是幻術使其木人，故見諸根機動之相。」
《補遺》云：「幻者，假為之名，非必如幻師幻藥化成男女；但是假作木人，即名幻師幻作耳。」
「六根亦如是，元依一精明，分成六和合，一處成休復，六用皆不成。」
苕溪云：「元依一精明，合前幻師妄為能依、真偽所依分成等，合文可見。」
《谷響》云：「休，善也，善復其性也。又休，歇也，歇脫粘合而復其性也。」
「塵垢應念銷，成圓明淨妙，餘塵尚諸學，明極即如來。」
苕溪云：「上二句登圓初住，下二句從力至極。」
「大眾及阿難，旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道，圓通實如是。」
《熏聞》云：「今謂機者，亦應怗前抽機之喻。」
《補遺》云：「反聞，不循塵也。聞自性者，却以耳聞之性為所聞，能聞是觀也。前云何不自聞，聞亦然。上聞字是能觀，下聞字是耳根聞性，照其聞性，寂然歸真耳。」
「此是微塵佛，一路涅槃門。過去諸如來，斯門已成就；現在諸菩薩，今各入圓明；未來修學人，當依如是法；我亦從中證，非唯觀世音。」
「誠如佛世尊，詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人。成就涅槃心，觀世音為最，自餘諸方便，皆是佛威神。即事捨塵勞，非是長修學，淺深同說法。」
苕溪云：「謂此方所有於諸方便而得悟者，由佛之力。苟他土以餘根為利，耳根為鈍者，反顯可知。」
長水云：「前四句頌佛令揀成就，下二句正指圓門顯是雅當，自餘下五句明二十四聖各隨所因事相而成觀行，皆是佛之威神方便令其得道，非是久長修學淺深二機同入之法門也。足顯觀音即是淺深二機同說同入長修學之法門耳。」
《釋要》云：「即事捨塵勞者，因權小而入實也。又因婬、因刺、因水等事也。」
《補遺》云：「唯自餘下五句，方是揀諸聖圓通之文。意云：除耳根圓通之外，其餘根入圓通之人，乃是佛威神，就餘根塵之事，亦能捨塵勞，但非久遠永則也。蓋非正逗此土機宜，故曰非是長修學也。前歷法相揀，則曰非圓通，此揀能入人，亦是圓通，但不可為此土永則耳。前二十四聖，敘昔所證，在小則淺，在大則深，此淺深者，於餘根塵得入者，不可與耳根聞說法為同，故曰淺深同說法，以上非是二字冠下故也。相倍遲速不同倫。又亦可凡此土於餘根塵得入者，必先同聞說法，以聲教為本，方能入道，故曰皆是佛威神，及經淺深同說也。所以荊溪云：此土入者，不假餘塵，雖有滅後色經，淨名香飯，及以法行思惟悟等，並以金口聲教為本。」
「頂禮如來藏，無漏不思議，願加被未來，於此門無惑。方便易成就，堪以教阿難，及末劫沉淪，但以此根修。圓通超餘者，真實心如是。」
長水云：「如來藏即一體三寶，具足無漏性功德故。」
於是阿難及諸大眾，身心了然得大開示，觀佛菩提及大涅槃，猶如有人因事遠遊未得歸還，明了其家所歸道路。
文殊指已選圓通心。一會之眾，根器各異，大小不同。前文觀音說竟，即感諸佛放光，互來灌頂，兼灌大菩薩及阿羅漢，受彼光者，一時俱獲金剛三昧。此即顯會二十四聖諸別觀門，一時圓入，觀音修證。今此阿難及諸初心，聞說偈已，隨其位次，悟入有異。阿難等方悟圓通，從耳根入，猶未有證，故云明了其家所歸道路。
手鑑云：「最初語云：『不知常住真心，乃至不知七大圓融。』洎乎知者，即解中之悟也。次請云：『示我本發心路。』復云：『未達圓通本根。』佛令諸聖各說初門，又敕文殊選令易入，遂領云：『是中修行，得無疑惑。』即行中之悟也。斯則於解於行，坦然明白，可舉而行，故有了家歸路之喻也，未證明矣。」
普會大眾，天龍八部，有學二乘，及諸一切新發心菩薩，其數凡有十恒河沙，皆得本心，遠塵離垢，獲法眼淨。
資中云：「《莊嚴論》法眼淨，初地見道也。若依圓教，即十住初心。」
《補遺》云：「以小乘法眼淨，乃初果見道，故別圓擬之初地初住也。若據天台破塵沙為法眼淨，當在圓家八信已上。」
性比丘尼聞說偈已，成阿羅漢。
孤山云：「阿羅漢其名雖小，其證乃圓。准《涅槃．四依品》第四，依人名阿羅漢。」
苕溪云：「四卷指登伽方得三果，約圓位收之，即七信已前也。此中若用四依判位，恐升之太高，以第四依之住第十地故，秪應示作聲聞，同除四住，證阿羅漢，如《涅槃》中聞常取果之比也。《涅槃》解圓行漸，權用小果蘇息，即自入圓也。登伽若以圓位配之，前得三果圓七信已前，今云羅漢正入七信，所謂名偏義圓耳。」
無量眾生皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。
按天台釋《法華．分別功德品》，發菩提心，初入十信也。故《仁王般若》云：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。」
《補遺》云：「發心者，必以真如妙理，平等其心，蓋無等而論等耳。良由心佛無二，何所論等乎？」
阿難整衣服，於大眾中合掌頂禮，心迹圓明，悲欣交集，欲益未來諸眾生故，稽首白佛：
《補遺》云：「心迹，猶言心境也。」
苕溪云：「悲昔不聞，欣今得悟。又念未來眾生未悟，故悲；觀現在大眾得益，故忻。圓明即是心所行路，故云心迹。領悟既深，故下云無疑惑。」
「大悲世尊！我今已悟成佛法門，是中修行得無疑惑。」
「常聞如來說如是言：『自未得度先度人者，菩薩發心；自覺己圓能覺他者，如來應世。』我雖未度，願度末劫一切眾生。」
菩薩四誓，以度人為先；如來十號，以應世為本。當知五住究盡，二死永亡，方云得度。
「世尊！此諸眾生去佛漸遠，邪師說法如恒河沙，欲攝其心入三摩地，云何令其安立道場遠諸魔事，於菩提心得無退屈？」
長水云：「前雖廣說圓通修證，凡夫始學，障難尤深。況末代邪宗，紛然競起，邪言惑正，魔辨逼真。濫迷既多，朋流者眾，若不甄辨，妨正修行。故以戒定慧騐之，邪元自露。故九十六種外道，皆能修禪，而無戒德。《涅槃經》云：『魔尚能變身為佛，豈不能為四依菩薩？』」
《釋要》云：「住前名初依，五品十信位也。初住至五住名二依，六七二住名三依，八九十住名四依。通言依者，以內有道法，堪受人天依止也。此約圓教配也。恐惑亂世間，故佛不說。若言聽畜八不淨物者，一田宅，二種殖根栽，三貯聚稻穀居監求利，四奴婢人民，五養群畜，六金銀財寶，七象牙刻鏤諸寶大牀等，八銅鐵釜鑊等物。是魔所說身外之物，尚不許畜，何況婬盜殺妄根本貪嗔？世有愚人，為魔所惑，誹毀戒律，言是小乘，自稱大乘無礙自在，下經廣破。此等並是魔業，故佛深誡，是稱必定大乘明了之教。阿難大權，愍我將來必陷魔難，故殷勤毀請，永為真誡耳。」
《熏聞》云：「邪師說法者，如梁肅止觀統例云：去聖久遠，賢人不出，庸昏之徒，含識而已。致使魔邪詭惑，諸黨並熾，空有云云，為坑為穽。有膠於文句不敢動者，有流于渀浪不能住者，有太遠而甘心不至者，有太近而我身即是者，有枯木而稱定者，有竅號而稱慧者，有奔走非道而言權者，有假於鬼神而言通者，有放心而言廣者，有罕言而為密者，有齒舌潛傳而為口訣者。凡此之類，自立為祖，繼祖為家，反經非聖，昧者不覺。今阿難請意，謂當爾之時，恐諸眾生為彼所惑，云何令其攝心入定等。」
爾時，世尊於大眾中稱讚阿難：「善哉，善哉！如汝所問，安立道場，救護眾生末劫沉溺。汝今諦聽，當為汝說。」
阿難大眾：「唯然奉教。」
佛告阿難：「汝常聞我毗柰耶中，宣說修行三決定義，所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。」
長水云：「此總明三學，下別示戒學。以定慧二門前已說，故扶律談常同《涅槃》矣。」
定慧二門前已說者，從初至第四半經總是開解即慧學，從阿難舉喻譬如天王賜與華屋至此是明定學，故此下唯明戒學。扶律談常者，意明今經唯顯圓頓合明大乘持戒，何以但明四根本戒，以符合小乘律制為最後誡勗？攝心為戒斷性亦無，即大乘持戒，故知名雖同小持心永殊。
孤山云：「毗奈耶，此云律。」
《谷響》云：「以此方法律之名，翻彼土奈耶之語。律者，詮也，詮量輕重犯不犯等。《風俗通》曰：『皐陶謨：虞造律。律訓詮。』又《尚書大傳》曰：『丕天之大律。』注云：『奉天之大法。法亦律也。』」
《補遺》云：「應知此中扶小律故，婬戒居初，部屬實故，攝心為戒，不同小乘治身口而已。」
「阿難！云何攝心我名為戒？」
「若諸世界六道眾生其心不婬，則不隨其生死相續。」
孤山云：「大乘則殺戒居初，慈心為本故；小乘則婬戒居初，人多喜犯故。今扶小律，以婬為初。又小乘四重，唯制殺人，犯者既稀，故居盜後；今制殺畜，須居盜先。又四重制僧，五戒制俗，亦復不同。大論：婬欲雖不惱眾生，心心繫縛，故為大罪。是以戒律中，婬欲為初，白衣不殺戒在前，為求福故。」
「汝修三昧本出塵勞，婬心不除塵不可出，縱有多智禪定現前，如不斷婬必落魔道。上品魔王、中品魔民、下品魔女，彼等諸魔亦有徒眾，各各自謂成無上道。」
《熏聞》云：「縱有多智禪定現前，如不斷婬，必落魔道。應知此約比丘等修正定者，借使得入觀行位中，若不斷婬，正翻為邪，即同魔業。殺戒亦爾，但隨定力三品分之，暫得生天，天報若終，還墮地獄。下云：『受魔福盡，墮無間獄。』」
「我滅度後，末法之中多此魔民，熾盛世間，廣行貪婬，為善知識，令諸眾生落愛見坑，失菩提路。」
落愛見坑者，愛義可知。見者，如為眾生說行婬欲非障道法，或復錯說婬欲是道等。
「汝教世人修三摩地先斷心婬，是名如來先佛世尊第一決定清淨明誨。」
戒雖與小乘名同，而持隨有異。此則一一內防心念，輕重等持；彼則事逐緣成，輕重隨戒。故先斷心婬。故論云：「心生則種種法生，心滅則種種法滅。」故與小乘持戒全別。
《補遺》云：「即律中受隨二戒也。初誓受於師，後隨而行之也。」
《熏聞》云：「今謂先斷心婬，乃防萌杜漸之意，非謂起心便同初萹一例結罪。如《大經》云：『言語嘲調，壁外釧聲，男女相追，皆汙淨戒。』天台《菩薩戒疏》指此為汙定共戒。又稱嘆摩觸等，皆是婬戒方便，悉犯輕垢。當知《大經》云：『菩薩持遮制戒，與性重戒等無差別者，蓋慎小過，如護夷愆耳。』」
「是故，阿難！若不斷婬修禪定者，如蒸砂石欲其成飯，經百千劫只名熱砂。何以故？」此非飯本，砂石成故。汝以婬身求佛妙果，縱得妙悟皆是婬根，根本成婬輪轉三塗必不能出，如來涅槃何路修證？
「必使婬機身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提斯可希冀。」
「如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」
長水云：「正云波卑夜，此翻惡者。」
《熏聞》云：「或言殺者，斷人善根，故名殺；違佛亂僧，罪莫之大，故名惡。波旬，訛也。」
「阿難！又諸世界六道眾生其心不殺，則不隨其生死相續。」
「汝修三昧，本出塵勞，殺心不除，塵不可出。縱有多智禪定現前，如不斷殺，必落神道。上品之人為大力鬼，中品則為飛行夜叉、諸鬼帥等，下品當為地行羅剎。彼諸鬼神亦有徒眾，各各自謂成無上道。」
帶殺修禪，報為神道，功深福厚，為大力鬼，即五嶽四瀆，係祠祀者；功淺福劣，列在中下八部所管，及大海邊羅剎國類。因修定故，皆有業通，迅疾無礙，不斷殺故，受此惡趣，為天驅役。若不修禪，及不修福，但行殺害，直入地獄，無此差降。
「我滅度後，末法之中，多此鬼神，熾盛世間，自言食肉，得菩提路。」
「阿難！我令比丘食五淨肉，此肉皆我神力化生，本無命根。汝婆羅門地多蒸濕，加以砂石草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲假名為肉，汝得其味。」
檇李云：「《涅槃》迦葉問佛：『云何如來先許比丘三種淨肉？』佛言：『為隨事漸制故。』言三種者，除人、蛇、象、馬、驢、狗、獅子、狐、猪、獼猴十種之外，若不見、不聞、不疑，即名為淨。今云五者，加自死、鳥殘二也。《涅槃》復有九種淨肉，即于三淨各開正罪及前後方便也。」
《谷響》云：「于見、聞、疑中，各說三相。且見中三者：見謂牽畜去時，乃至見彼持刀臨殺時，名方便；見正殺時，即根本正罪；見殺已歡喜，名後方便。不見此三，名為淨肉。聞三亦爾。疑中三者：初瞥爾舉心，名前方便；分別思忖，疑為己殺，名根本正罪；疑已歡喜，名後方便。無此三疑，名為淨肉。」
然諸律並明魚肉為食，唯《楞伽》、《涅槃》及以今經，悉唱斷肉。蓋說被機，事有頓漸，定慧既爾，戒律亦然。故《梵網》頓制，對別圓之機，久斷食肉。但鹿苑以來，毗尼漸制，對藏機故開三淨，化道將終，則取漸歸頓，于是三經俱唱斷肉。《楞伽》且制藏通菩薩，此經則兼制三乘，洎至《涅槃》，更獨制聲聞，殷勤告示云云。汝婆羅門，西方四姓，以婆羅門為上，故彼五天，悉號婆羅門國僧，亦號為婆羅門僧華。備《西域記》。
「奈何如來滅度之後，食眾生肉，名為釋子。汝等當知，是食肉人，縱得心開似三摩地，皆大羅剎，報終必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相殺、相吞、相食未已，云何是人得出三界？」
長水云：「似三摩地鬼神定也，亦能令知過去未來事，與善定相似，如《起信》說。」
「汝教世人修三摩地，次斷殺生，是名如來先佛世尊第二決定清淨明誨。」
「是故，阿難！若不斷殺修禪定者，譬如有人自塞其耳，高聲大呌求人不聞，此等名為欲隱彌露。」
「清淨比丘及諸菩薩，於岐路行不蹋生草，況以手拔？云何大悲取諸眾生血肉充食？」
《熏聞》云：「草本無情，外計云有，佛遮其謗，故制壞生。清淨戒者，尚兢持之，況有情之類乎？」
「若諸比丘不服東方絲綿絹帛，及是此土靴履裘毳、乳酪醍醐，如是比丘於世真脫，酬還宿債不遊三界。何以故？服其身分皆為彼緣。如人食其地中百穀足不離地，必使身心於諸眾生，若身身分、身心二塗不服不食，我說是人真解脫者。」
資中云：「西國指此方為東，彼尚不許雜野蠶綿作新臥具，況有家蠶？律中若有犯者，斬剉塗埵，終不衣也。」
《補遺》云：「似若取犯者，綿絹斬剉，用塗漫泥埵，示無用也。酬還宿債，即此生身，捨此則逈別三界矣。」
《釋要》云：「《物理論》云：『梁者，黍稷之摠名；稻者，粳糯之總名；菽者，眾豆之總名。三穀各二十，合六十，蔬果之實合二十，合為百穀。』」
荊公云：「此為凡夫求解脫者說，所謂凡地修聖行者也。若果地所習非凡夫法，非聖人法，苟可與彼為緣，乃將所以度脫之。」
「如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」
「阿難！又復，世界六道眾生其心不偷，則不隨其生死相續。」
「汝修三昧，本出塵勞，偷心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷偷，必落邪道。上品精靈，中品妖魅，下品邪人，諸魅所著。彼等群邪，亦有徒眾，各各自謂，成無上道。」
「我滅度後，末法之中，多此妖邪，熾盛世間，潛匿奸欺，稱善知識，各自謂己得上人法，詃惑無識，恐令失心，所過之處，其家耗散。」
《熏聞》云：「潛匿奸欺，則懷偷賊之心。稱善知識，則盜聖賢之名。若據各自謂己得上人法，此則已是犯大妄語。今且用為取財之緣耳。《證真》引《十誦律》有六種盜心，謂苦切取謂乞怜狀、輕慢取有現威狀、以他名字取謂我是善知識、觝突取謂慢罵使伏己、受寄取謂昏昧他寄附、出息取謂以錢責人之息者。《五分律》有四種，謂諂心、曲心、瞋心、恐怖心。《四分律》有十種，謂黑暗心謂不知因果、邪心謂不識正理、曲戾心謂諂附、恐怖心謂惟恐失之、常有盜他物心既言常有，則不問多寡，必欲盜耳、決定取若以力強取，不問可否、寄物取、恐怖取謂以言恐之，如談他地獄受報搖憾之事而取財、見便取謂伺其可取之便而盜之、倚託取謂假借權勢。經云：『恐令失心，即恐怖取。』失心，即令前人失己正念，俱墮邪見。今謂此經潛匿奸欺等，其言雖略，足以蔽諸。而偏指稱善知識者，將非如來懸鑑末世，其徒實繁耶？持此經者，當以自省。」
「我教比丘，循方乞食，令其捨貪，成菩提道。諸比丘等，不自熟食，寄於殘生，旅泊三界，示一往還，去已無返。」
《梵網經》自手作食犯輕垢罪，律文犯墮。
「云何賊人假我衣服販如來，造種種業皆言佛法，却非出家具戒比丘為小乘道？由是疑誤無量眾生墮無間獄。」
，附也，謂附佛法以自活命。又，增也。如販賣人加增其價，自無實德而加增之。以販賣而求為之師，乃販賣佛法耳。
資中云：「《涅槃．邪正品》云：『我滅後，是魔波旬漸當壞亂我之正法，乃至作比丘、比丘尼像，及阿羅漢等形。以此有漏之身，稱是無漏。乃至說言無四波羅夷、十三僧殘、二不定法、三十捨墮、九十墮、四懺悔法、眾多學法、七滅諍等。無偷蘭遮，亦無五逆等罪，乃一闡提。乃至若犯如是等罪，亦無有報。如是說者，並是魔說云云。』」
常聞《冷齊夜話》云：「曾於夏月道逢禪者，問所從，曰：『閩中飫生茘技而還。』又問：『此復何之？』曰：『欲到盧山讀未見耳。』予曰：『子何破夏而出？』曰：『夏制豈為我輩設耶？』彼文嗚呼！何無識之甚乎？豈有輕佛制而口腹是急，尚欲稱之哉？往往無識蹈其跡而輕佛制者多矣，疑悞墮獄，可弗信歟？」
「若我滅後，其有比丘發心決定修三摩地，能於如來形像之前，身燃一燈燒一指節，及於身上爇一香炷，我說是人無始宿債一時酬畢，長揖世間永脫諸漏，雖未即明無上覺路，是人於法已決定心。」
孤山云：「盜者，取他依報，資于己身。今損正報，以供上聖，故能翻破無始盜業。」
《補遺》：「荊公、苕溪、《釋要》云：『《法華．藥王本事品》中云：「有人問：律制燒身得蘭，燒指得吉。此中讚燒，其事如何？」』今為答之：大小開制，教法不同。小制結遇，大制令燒。故《梵網》中若不燒者，非出家菩薩，豈獨令俗而不制道？故知順小行易，不燒何難？從大乘難，燒乃不易。世以不持為大，則小大俱傾。手著𦚾曰揖。酈食其初見沛公，方以兩女洗足，酈生長揖不拜。長揖謂似欲揖而去也。今云長揖世間，亦取謝絕之意。」
「若不為此捨身微因，縱成無為，必還生人，酬其宿債，如我馬麥正等無異。」
苕溪云：「馬麥緣在《興起行》。經云：『佛昔于迦葉佛時，為婆羅門，博通典籍，教五百童子。因王設會，請佛及僧。有一比丘，病不能赴。佛及大眾食已，還時為病比丘請食，過梵志山。梵志聞食香美，便與嫉妬曰：「此髠頭沙門，正應食馬麥，不應食此甘饌之供。」告諸童子，童子曰：「此等師主，亦應食馬麥。」佛告舍利弗：「爾時婆羅門，則我身是。五百童子，今五百羅漢是。病比丘，即彌勒菩薩是。以是因緣，我與卿等，經歷地獄，無數千歲。今雖成道，爾時殘緣故，于毗蘭邑，食馬麥九十日也。」』又《中本起經》，明舍衛國隨蘭郡，有婆羅門，名阿耆達多，請佛與五百比丘，三月供食。時婆羅門，為天魔所惑，耽荒五欲，退入後宮。其郡既飢，人不好道。佛與比丘，各且分衛，三日空還。時有馬師，減麥飯佛及比丘等云云。」
長水云：「前云摩登伽在夢，誰能留汝形，今云縱成無為，必酬宿債者，此示業報不亡。成無為後，現有為身，尚還宿債，況全未離有為，而欲妄逃業果，其可得乎？」
「汝教世人修三摩地，後斷偷盜。是名如來先佛世尊第三決定清淨明誨。」
「是故，阿難！若不斷偷修禪定者，譬如有人水灌漏巵欲求其滿，縱經塵劫終無平復。」
《谷響》云：「巵，飲酒器也。」
「若諸比丘衣鉢之餘分寸不畜，乞食餘分施餓眾生，於大集會合掌禮眾，有人捶詈同於稱讚，必使身心二俱捐捨，身肉骨血與眾生共，不將如來不了義說，迴為己解以誤初學，佛印是人得真三昧。」
《熏聞》云：「《寶雲經》云：『凡乞食分為四分：一分奉同梵行者，一分與窮乞人，一分與諸恩神，一分自食。』上有人等二句是捨心，下身肉等二句是捨身。亦可捨身之際，須亡能捨之心。故《智論》云：『捨身易，捨心難。』」
苕溪云：「法華以前，圓教之外，皆不了義，蓋權實未融故也。今既開顯，同法華圓，豈將不了，以誤初學？若乃去實取權，誘物從己者，亦佛法之大盜歟？」
長水云：「不將佛方便說，迴作自己心中獨悟之法，以此詃惑無識初學，得食淨肉，必至了教，一切皆斷。不了義教，將為究竟說也。執《楞伽》云：『愚痴凡夫，惡見所噬，邪曲迷醉，妄稱一切智說。』暉解云：『無智之人，不了如來方便說法，而乃妄稱一切智人，作究竟說。』」
「如我所說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」
「阿難！如是世界六道眾生，雖則身心無殺、盜、婬，三行已圓，若大妄語，即三摩提不得清淨，成愛見魔，失如來種。」
孤山云：「內貪名利，欲他重己，則成愛魔。內起邪見，以己均聖，則成見魔。」
「所謂未得謂得，未證言證。或求世間尊勝第一，謂前人言：我今已得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢道、辟支佛乘，十地地前諸位菩薩，求彼禮懺貪其供養。」
《熏聞》云：「未得三果，未證無學，此似見魔。或求下，正是愛魔。」
長水云：「《涅槃．邪正品》云：『若有說言：「我已得成阿耨菩提。何以故？以有佛性故。有佛性者，必定得成阿耨菩提。」當知是人犯波羅夷罪。何以故？雖有佛性，以未修習諸善方便，是故未見。以不見故，不得成就阿耨菩提。故知略不修斷，自稱即是佛者，皆大妄語，犯波羅夷，非佛弟子。』」
「是一顛迦銷滅佛種，如人以刀斷多羅木，佛記是人永殞善根無復知見，沉三苦海不成三昧。」
孤山云：「大妄語，罪同於闡提。」
《熏聞》云：「多羅樹，形如椶櫚，高者七、八十尺。」
「我滅度後，敕諸菩薩及阿羅漢，應身生彼末法之中，作種種形度諸輪轉，或作沙門、白衣、居士、人王、宰官、童男、童女，如是乃至婬女、寡婦、姦偷、屠販，與其同事稱讚佛乘，令其身心入三摩地，終不自言我真菩薩、真阿羅漢，洩佛密因輕言未學。」
長水云：「四攝利人，作種種化，初同其道，後勸佛乘，盡為益化，非貪利己。」
《釋要》云：「四攝者：一、布施，以財法二施，令彼附己也。二、愛語，以輭順之語，慰彼受道。三、利行，三業利他，令生恭敬。四、同事，以種種形，同其事業。」
《補遺》云：「泄佛密因者，凡應化同凡，乃作佛之密因耳。」
「唯除命終，陰有遺付。」
孤山云：「非公灼惑眾，但私示于人耳。南嶽之言鐵輪，天台之示五品，功德鎧說偈，真觀師屈指，即其事焉。」
《谷響》云：「南嶽臨終謂其徒曰：『吾一生望入銅輪，領徒太早，損己利他，今但鐵天輪耳。』《瓔珞》以十輪喻位，鐵信、銅住、銀行、金向、水精地、摩尼等。南嶽六根清淨，即圓十信位也。智者臨滅謂智朗曰：『吾不領眾，必淨六根，以損己益他，但居五品。』求那䟦摩，此云功德鎧，罽賓國王之子。宋文帝時來于建康，臨終作梵語說偈，付弟子何沙羅寄歸西土。文帝令譯，乃言于闍婆林邑證得須斯兩果，至死反屈二指以表之。真觀，錢塘天竺寺僧，當隋文帝時，及死及屈三指表證三果。」
「云何是人惑亂眾生成大妄語？」
「汝教世人修三摩地，後復斷除諸大妄語。是名如來先佛世尊第四決定清淨明誨。」
「是故，阿難！若不斷其大妄語者，如刻人糞為旃檀形，欲求香氣無有是處。我教比丘直心道場，於四威儀一切行中尚無虗假，云何自稱得上人法？譬如窮人妄號帝王自取誅滅，況復法王如何妄竊？因地不真果招紆曲，求佛菩提如噬臍人，欲誰成就？」
果招紆曲，三塗報也。
檇李云：「噬臍，喻求菩提不可及也。」
《熏聞》云：「魯莊公六年，楚文王伐申，過鄧。鄧祁侯曰：『吾甥也。』止而享之。騅甥、聃甥、養甥請殺楚子，鄧侯弗許。三甥曰：『亡鄧國者，必此人也。若不早圖，後君噬臍。』言若齧腹臍，喻不可及。」
「若諸比丘心如直弦一切真實，入三摩提永無魔事，我印是人成就菩薩無上知覺。」
「如我所說，名為佛說；不如此說，即波旬說。」
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第六
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第七
一名中印度那闌陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
「阿難！汝問攝心，我今先說入三摩地修學妙門。求菩薩道，要先持此四種律儀，皎如冰霜，自不能生一切枝葉，心三口四，生必無因。」
真際云：「心三：貪、瞋、邪見。口四：妄言、綺語、兩舌、惡口。前妄語謂大，此妄言即小，或舉總數耳總雖云四，別在後三。」
《熏聞》云：「四棄如根本，十三僧殘等如枝葉。前約破戒，壞其善根，則喻云：如人以刀斷多羅木。今約持戒，滅其惡本，故喻云：自不能生一切枝葉。心三口四，即僧殘等業行之體也，亦攝四棄前後方便。然貪嗔癡俱生之惑，非定心無以伏斷。此中且就餘萹俱者言之，蓋止其麤相也。」《成論》云：「戒如捉賊，定如縛賊，慧如殺賊。應知三障皆名為賊，持戒所捉，正在業報，兼於煩惱耳。」
「阿難！如是四事若不失遺，心尚不緣色、香、味、觸，一切魔事云何發生？」
「若有宿習不能滅除，汝教是人一心誦我佛頂光明摩訶薩怛多般怛羅無上神呪。斯是如來無見頂相無為心佛，從頂發輝坐寶蓮華所說心呪。」
《熏聞》云：「宿習，通論則該四重等一切惑業，以無始來熏習成種故。別論則正語婬習，以欲界凡夫最難防慎故。何以明之？如下文特指阿難與摩登伽恩愛習氣。又壇室中令置烏芻瑟摩之像，由此聖者宿多貪欲，因觀暖觸而得圓通故。又前阿難遭婬所攝，佛敕文殊將呪往護，而不用餘呪者，得無別意乎？」
長水云：「前雖廣說持戒清淨皎如冰霜，既不造新、已離魔事，然有無始宿習垢障塵沙，如影隨形與道為妨，或數病數惱、多婬多瞋、邪師魔嬈諸難競起，皆是無始不善凡夫始學道力微弱不能排遣，故佛有妙神呪能滅宿世惡習令無嬈亂，道力速成不遭退屈。前說定慧破煩惱障，復明戒學但止罪業，今說神呪能破宿殃兼除報障，三障苟亡不證何待？」《釋要》云：「持戒但遮現業，若有無始冤橫宿殃不能排遣，或於禪中發來三種治魔亦不得免，唯有建立道場持呪禮佛等則他力可治。」
「且汝宿世與摩登伽，歷劫因緣恩愛習氣，非是一生及與一劫，我一宣揚愛心永脫成阿羅漢。彼尚婬女無心修行，神力冥資速證無學，云何汝等在會聲聞，求最上乘決定成佛？譬如以塵揚于順風，有何艱險？」
《熏聞》云：「《女經》云：『阿難昔五百歲，曾與此女而為夫婦。』彼小乘經蓋言其近耳。」
苕溪云：「愛心永脫，指初聞呪得阿那含；成阿羅漢，指前文殊簡圓通後。若爾，由聞法故，方成無學，何謂神力冥資耶？良以密承呪力，顯藉法音，內資外熏，乃能速證。若但因呪而不由法者，何故前云性比丘尼聞說偈已，成阿羅漢？塵譬宿習，風如神呪，順風揚塵，散之則易，誦呪除習，脫之匪難。」
「若有末世欲坐道場，先持比丘清淨禁戒，要當選擇戒清淨者第一沙門以為其師。若其不遇真清淨僧，汝戒律儀此不成就。戒成已後，著新淨衣，然香閑居，誦此心佛所說神呪一百八徧。」
據下文云：先持聲聞四棄、八棄，後行菩薩清淨律儀。今所持戒，應通大小。若出家者，除戒體本淨，當須懺淨，如更稟菩薩律儀，彌益其善。若在家者，或先受近事戒，或但受菩薩戒，以下正修有白衣故。
《熏聞》云：「《四分律儀》云：『弟子知和尚犯戒，知不應如是人邊受戒，知雖受不得戒。如此具知則不成受，反是成也。』南山云：『餘之九師，律無正文，准可知也。』若《梵網》所說，須于先持菩薩戒法師前受。若千里內無能授者，得于佛菩薩形像前自誓受戒，而要見好相。」
《補遺》云：「今此先持比丘清淨禁戒，允合止觀二十五法方便。末世先須持戒清淨止觀。持戒清淨中有四意，第四名懺淨。初云：事理二犯，俱障止觀，定慧不發。然約小乘，犯有輕重，輕者可懺，重不可懺。若犯重者，佛法死人，小乘無懺重法。若依大乘，許其懺悔，如四種三昧中說。」
真際云：「誦呪一百八遍，表除百八煩惱也。」
《熏聞》云：「苦下，具一切集、滅、離三見道，除于二見上界不行恚，并十俱生及十纏，成一百八。」
「然後結界建立道場，求於十方現住國土無上如來，放大悲光來灌其頂。阿難！如是末世清淨比丘，若比丘尼白衣檀越，心滅貪婬持佛淨戒，於道場中發菩薩願，出入澡浴六時行道，如是不寐經三七日，我自現身至其人前，摩頂安慰令其開悟。」
孤山云：「佛本是無，心淨故有。水清月現，感應自然。若見此相，當觀空寂。是佛彌顯，是魔則滅。」
《熏聞》云：「《證真》云：『凡入道場，若不依天台止觀，但恐邪正難明，彼論即是修首楞嚴三昧行法。』」
阿難白佛言：「世尊！我蒙如來無上悲誨心已開悟，自知修證無學道成，末法修行建立道場，云何結界合佛世尊清淨軌則？」
佛告阿難：「若末世人願立道場，先取雪山大力白牛，食其山中肥膩香草。此牛唯飲雪山清水，其糞微細，可取其糞和合栴檀以泥其地。若非雪山，其牛臭穢不堪塗地，別於平原穿去地皮五尺已下，取其黃土和上旃檀、沈水、蘇合、薰陸、金、白膠、青木、零陵、甘松及鷄舌香，以此十種細羅為粉，合土成泥以塗場地，方圓丈六為八角壇。」
苕溪云：「上言場地，如今之墠。下既名壇，必須起土為之。是則先除地為場，後別取黃土和香為泥，於其場上，以泥塗起，令成壇相除埽也。」鄭云：「封土曰壇，除地曰墠。」《國語》云：「壇之所除地曰場。」起土即封土也，謂起土界也。此在室中，擬安供具，高低之量，可以意取。
荊公云：「水性劣火，結為高山。山，土也。土，信也。雪山廣大，香草清水所生，此譬廣大信心。大力白牛，純白無雜，雖有大力，而隨順眾生，此譬大乘佛性。肥膩香草，譬妙善。清水，譬淨智。糞，譬遺餘旃檀。除熱風腫，譬能除苦惱淨善。大乘佛性，依廣大信心，以淨智妙善資養成就，其遺餘尚非麤穢，可和合除苦惱淨善，與眾生嚴成寂滅場地。平原，譬起信者。平等廣心，上有五色，以黃為正，此譬中道正信。十香，譬十度。能窮智淵底，為智度。沈水，能沈至水底者也。或神力，或智慧力，或淨行力，無不具足，而能遠到，為力度。旃檀，或赤，或黑，或白，上旃檀則若所謂一銖聞四十里者也。以精合神，得佛力持。一切魔事，不能留難，為願度。蘇合，殺鬼精物，除邪通神明者也。一切能入，無非善行，為方便度鷄舌，可入諸香，令人身香者也。畜精智起明見，為慧度零陵，能止精明目者也。治心調氣，除毒去邪，滅穢起淨，為禪度金，除心氣蠱毒鬼疰及臭者也。離睡眠蓋，寤寐常覺，為精進度青木，能寤魘寐者也。一切能忍，如無痛覺，為忍度薰陸，能止痛者也。除身不善，獲得解脫，無瘡疣色，為戒度白膠，能除身惡氣，去瘡𤺋者也。和合諸度，令眾不實所有，以脫內苦，為施度甘松，能和合眾香，除腹脹下氣者也。若不能如前，但能以平等廣心，起中道正信，依此諸度，發清淨行，為入佛性方便，亦足以嚴場地，細羅為粉，合土成泥，則以甚微細智，合中道正信也。」
《熏聞》云：「方圓丈六為八角壇，當取徑有丈六，正得其宜。如方等行法，亦令作壇，縱廣一丈六尺。」
「壇心置一金、銀、銅、木所造蓮華，華中安鉢，鉢中先盛八月露水，水中隨安所有華葉。取八圓鏡各安其方圍繞華鉢，鏡外建立十六蓮華、十六香鑪，閒華鋪設莊嚴香鑪，純燒沈水無令見火。取白牛乳置十六器，乳為煎餅并諸砂糖、油餅、乳糜、蘇合、蜜、薑、純酥、純蜜，於蓮華外各各十六圍繞華外，以奉諸佛及大菩薩。」
《谷響》云：「八月露水得陰氣之正。」長水云：「諸佛菩薩不食此食，為令增福示現而食，使修行者福慧具足速得圓滿。如佛受純陀最後供養，令其具足檀波羅蜜，此亦如是。」
「每以食時，若在中夜，取蜜半升，用酥三合，壇前別安一小火鑪，以兜樓婆香煎取香水，沐浴其炭，然令猛熾，投是酥蜜於炎鑪內，燒令煙盡，享佛菩薩。」
《熏聞》云：「兜樓婆香，舊云白茅香也。」
孤山云：「享，獻也，祭也。或作饗。饗者，鄉也，鄉之然后能饗焉。謂中心向之，祭乃見饗。」
荊公云：「壇前南方正等覺地，蜜五合，蘇三合，則參伍和合。別安小鑪，則應麤而大，趣妙而小。兜樓婆赤香，合覺淨善也。煎取香水，合覺淨智也。沐浴其炭，則淨治無煩惱煙，合覺慈力也。然令猛熾，則欲熾盛光明。投蘇與蜜，燒令煙盡，則欲滅和合煩惱令盡。食時與物交，中夜與物辨，于此二時，皆饗正等覺，以合覺淨善淨智。無愛見慈力，熾然光明，滅和合行，令煩惱盡，此乃內所以享佛菩薩。」
「令其四外徧懸幡華，於壇室中四壁敷設十方如來及諸菩薩所有形像，應於當陽張盧舍那、釋迦、彌勒、阿閦、彌陀諸大變化觀音形像，兼金剛藏安其左右，帝釋、梵王、烏芻瑟摩并藍地迦、諸軍茶利與毗俱胝四天王等、頻那夜迦張於門側左右安置。」
長水云：「懸幡列像，一一皆令影現鏡中，欲使行人熟此境界，則於事事無礙，法界之理易得證耳。若時若處，一念之中，徧歷十方，徧見諸佛，徧行佛事，徧得供養。一念既爾，塵塵皆然。」
苕溪云：「西域當陽，皆取東向，所是左右，則右尊而左卑也。此方敷置，或可隨宜，應以尊居右，卑居左。如《智論》以舍利弗為佛右面弟子，目連為佛左面弟子。不唯西域此方，古者亦以右為尊。太尉勃親以兵誅諸呂氏，功多，平欲讓勃位，乃謝病。文帝初立，病之，問，平曰：『高帝時，勃功不如臣，及誅諸呂，臣功亦不如勃，願以相讓勃。』於是乃以大尉勃為右丞相，位第一，平徙為左丞相，位第二。又〈高紀〉：『二月，行自雒陽，趙臣田叔、孟舒等十人召見，與語，漢廷臣無出其右者。』注曰：『古者以右為尊，言材用無能過之者，故云不出其右也。』〈藝文志〉曰：『墨子宗祀嚴父，是以右鬼。』注曰：『右猶尊尚也。』又《漢書》曰：『以御史大夫周昌為趙相，高祖曰：「吾極知其左遷，然吾憂趙非公無可者。」』注云：『是時尊右而卑左，故謂貶秩為左遷。』諸侯王表曰：『作左官之律。』注云：漢『時依上古法，朝廷立列，以右為尊，仕諸侯為左官。』凡引諸文以明右尊左卑者，比見不曉此旨，見身子為右面，弟子右肩侍父之說。凡此經論，輙有改其字及作異解者，故此若隨時之變，則設其次位，以左為尊，亦復何妨，但不得擅改經字。」
《熏聞》云：「藍地迦，青面力士也。軍茶利等，未見所翻。頻那夜迦，舊云頻那是豬頭，夜迦是象鼻，此二使者也。」
荊公云：「《陀羅尼集經》壇場法，有藍毗迦軍茶利座。《孔明王經》：藍毗迦，羅剎也，有大神力，具大光明。藍地迦，蓋即藍毗迦也。《蘇悉地經》有忿怒軍茶利菩薩，從執金剛問法。又《陀羅集經》有金剛軍茶利菩薩。所謂軍茶利者，當是此菩薩一字。《佛頂輪王經》有毗俱胝菩薩。又《毗盧遮那神變經》曰：『右邊毗俱胝，手垂數珠鬘，三目持髮髻，尊形猶皓素，圓光色無比。所謂毗俱胝，當是此菩薩。』頻那夜迦，障礙神也。《蘇悉地經》云：『一切魔族頻那夜迦，自帝釋四王皆護法。』《涅槃》云：『我今所供雖復微少，令汝具足檀波羅蜜。』斯乃因少果多也。」
「又取八鏡覆懸虗空，與壇場中所安之鏡方面相對，使其形影重重相涉。」
《熏聞》云：「蓋表如來藏理事交徹，一為無量，無量為一。」
荊公云：「此八鏡，佛智也，與彼八鏡互相攝入。」
「於初七中，至誠頂禮十方如來、諸大菩薩、阿羅漢號，恒於六時誦呪圍壇，至心行道，一時常行一百八徧。第二七中，一向專心發菩薩願，心無間斷，我毗奈耶先有願教。第三七中，於十二時，一向持佛般怛羅呪，至第七日，十方如來一時出現，鏡交光處，承佛摩頂。」
苕溪云：「所言每一百八徧，常於六時誦呪圍壇，至心常行一百八徧，斯是行道徧數。」
《補遺》云：「《華嚴》日夜各分為初中後。肇師注小般若三時云：『從旦至辰名初日分，從辰至未名中日分，從未至戌名後日分。』此經意顯捨身無間。若諸經六時者，應隨四時日夜刻數多少長短均而分之。」
苕溪云：「願教，如《梵網經》十大願等。」
《熏聞》云：「《梵網》云：『若佛子，常應發一切願，孝順父母師僧：一、願得好師；二、同學善知識；三、教我大乘經律；四、十發趣；五、十長養；六、十金剛；七、十地使我開解；八、如法修行；九、堅持佛戒，寧捨身命，念念不去心；十、若一切菩薩不發是願者，是犯輕垢罪。』又云：『若佛子，發是十大願已，持佛禁戒，作是願言：「寧以此身投於熾然猛火、大坑、刀山，終不毀犯三世諸佛經律，與一切女人作不淨行等云云。」』」
《補遺》云：「三七日約數，多止于三者，以陽數至於九故也。諸經顯密，又多止于七者，如《法華文句》云：『數法有小七、大七，大七有七七四十九。』記云：此方數法，黃帝所立，有二不同，下數十萬為億，上數億億為億，七數亦然，故以七七而為大七，于小七成四十九也。今謂大七至于四十九者，以大衍之數五十，其用四十有九故也。諸法約數，必須隨順世法，應陰陽五行之數，數與非數，皆如來藏中法耳，何世法之有哉？然億億為億，恐應云萬萬為億。」
荊公云：「三各七日，合覺數也。建立道場，以禮佛、法、僧為最初方便。故初七中，至誠頂禮如來、菩薩、阿羅漢號，誦呪行道，則依不思議力發行，一時常行一百八徧，則示以此除百八煩惱。二七發願，則已發行，方以願力持之，有願無行，則願無實。三七十二時一向持呪，則純依佛不思議力，十二時則倍。初七中七行道，道場以精進成就，故十方如來一時出現。鏡交光處，則所謂能以妙力迴佛慈光，向佛安住，猶如雙鏡光明相對，其中妙影重重相入也。」
手鑑云：「五悔之法，依離垢慧所問禮佛法經，總有八重：一、供養佛，二、讚佛德，三、禮佛，餘即五悔。又《智論》云：『菩薩晝夜三時各三事，功德無量，轉得近佛。』若依《善戒經》，但有二事，謂懺悔、迴向，皆隨時廣略。然悔名陳露先罪，悔名改往修來，除惡業障。然有二種：若犯遮罪，先當依教作法悔之；若犯性罪，應須起行。此復二種：一、事行，如方等經及禮佛等；二、依理觀，如普賢觀端坐念實相，名第一懺。眾罪如霜露，慧日能消除。禮佛下，別明對治。禮佛除我慢，以我慢故，不能禮敬。今摧我慢山，即是除惡。起信敬善，勸請除謗法障，起慈善根；隨喜除嫉妬障，為慶悅故，平等善根；迴向破狹劣障，成廣大善心無限故。發願破邪倒罪，即導前四，令至所在：一、願至初住真因，二、願至妙覺極果。《文殊問經》云：『晝夜六時，勤行五悔，不假苦行，能至菩提。如斯五法，尚能入位，況滅罪乎？』」
《釋要》云：「行人建立道場，自供養凡有八事，能治八障，成就八善。一供養，除慳貪障，感大富貴。二歎佛，除口障，得無礙辨。三禮佛，除我慢障，得尊貴身。四懺悔，除三障四魔，得依正具足。五勸請，除謗法障，得多聞智慧。六隨喜，除嫉妬障，得大眷屬。七迴向，除狹劣障，成廣大善。八發願，除退屈障，能總持諸行。願如束物，所行即無舒散。垂終若得願力，則惡念不生，不牽惡道，即生善處。」
「即於道場修三摩地，能令如是末世修學，身心明淨猶如琉璃。」
苕溪云：「此觀行淨，或六根淨。」
「阿難！若此比丘本受戒師，及同會中十比丘等，其中有一不清淨者，如是道場多不成就。」
《方等陀羅尼》云：「行此法時，十人已還。」天台依之，經有明制，不可踰也。世有修法華等行者，或多增人數，或長延日限，廣邀士女，來會香華，止存誑俗之心，寧為感聖之道？至有燒身臂指，先告四方，縱不苟財，亦成沽譽，內盲理觀，外掇譏嫌，如此師徒，予見之矣。《大經》云：「有四種法，為大涅槃而作近因：一者親近善友，二者專心聽法，三者繫念思惟，四者如法修行。若離四法，勤修苦行，得涅槃者，無有是處。」彼誡但修苦行，實求涅槃者，尚為不可，況沽譽乎？況苟財乎？真修行人，請思此語。
「從三七後，端坐安居，經一百日。」
《重聞》云：「此與止觀所說九十日常坐一往是同，但今兼前三七日行法為異，故下判屬半行半坐三昧。應知正修首楞嚴定，亦如《普賢觀》云：『端坐念實相。』《妙勝定經》云：『但能直心坐禪，即是第一懺悔。』問：前科經文從持戒誦呪以來俱名助行，今端坐修定豈非正行耶？答：前乃分其大綱，不可責其細目，況今略示坐儀日限，更不委明定相。予甞有此經禮誦儀一卷，以備早暮熏奉之式，須者行之。」
「有利根者，不起於座得須陀洹，縱其身心聖果未成，決定自知成佛不謬。」
孤山云：「須陀洹按位，即圓初信。若依《涅槃》，乃是初入別圓地住。苟不然者，豈得自知成佛不謬耶？」
「汝問道場，建立如是。」
苕溪云：「天台止觀示四種三昧，攝一切行法：一曰常坐，如一行三昧；二曰常行，如佛立三昧；三曰半行半坐，如方等、《法華》；四曰隨自意，如《請觀音》等諸大乘經。今經所屬，亦半行半坐也。壇法行相，此土末世行之惟艱，然所誦呪，下文亦許不入道場，故使有緣，隨器受益。」
阿難頂禮佛足而白佛言：「自我出家恃佛憍愛，求多聞故未證無為，遭彼梵天邪術所禁，心雖明了力不自由，賴遇文殊令我解脫，雖蒙如來佛頂神呪，冥護其力尚未親聞。」
「唯願大慈重為宣說，悲救此會諸修行輩，末及當來在輪迴者，承佛密音身意解脫。」
于時，會中一切大眾普皆作禮，佇聞如來祕密章句。
爾時，世尊從肉髻中涌百寶光，光中涌出千葉寶蓮，有化如來坐寶華中，頂放十道百寶光明，一一光明皆徧示現十恒河沙金剛密迹，擎山持杵徧虗空界。
《補遺》云：「此第六番放光，經初說呪往護頂，放百寶無畏光明，光中亦出千葉寶蓮，有佛化身，與此事同，皆為表法，所說呪法無上尊極故。從肉髻者，經初收光，收必自髻，全以所收之光，再為發揮宣說前來往護神呪。百寶光表百法界，千葉華表千如有化，如來坐華表千法同一覺性，從佛頂現表千法是佛所證無上之法，化佛頂又現十道百寶光，表千法門佛理齊也。然初從佛頂現化佛，又從化佛現金剛密迹，擎山持杵，表此神呪即生善滅惡之用。」
《熏聞》云：「《無上依經》云：『頂骨涌起，自然成髻。』」
大眾仰觀，畏愛兼抱，求佛哀祐，一心聽佛無見頂相放光如來宣說神呪。
《谷響》云：「畏金剛擎山持杵，愛如來坐華放光。由茲二事，兼并懷抱。」
孤山云：「諸經神呪，例皆不翻。天台會釋不出四悉檀意：一云、呪者，鬼神王名，稱其王名，部落敬主，不敢為非，此世界義。二云、呪者，如軍中密號，唱號相應，無所訶問，不相應者，即執治之，此為人義。三云、呪者，密默遮惡，餘無識者，如微賤人奔逃異國，訛稱王子，因以公主妻之，而多瞋難事。有一明人從其國來，主往訴之，其人語曰：『若當瞋時，應說偈云：無親遊他國，欺誑一切人，麤食是常食，何勞復作瞋？』說是偈時，默然瞋歇，即對治義。四云、呪者，諸佛密語，唯聖乃知，如王索先陀婆，一名而具四實，謂鹽、水、器、馬也。群下莫曉，唯智臣解之。呪亦如是，秪一法語，徧有諸力，病愈罪除，生善合道，即第一義。具此四義，故存本音。五不翻中，即祕密故不翻。」
《谷響》云：「一、祕密故不翻，即陀羅尼；二、多含故不翻，謂薄伽梵；三、此方無故不翻，如閻浮樹；四、順古故不翻，謂阿耨菩提等，實可翻之，但摩騰以來多存梵故，後皆倣之；五、生善故不翻，如般若尊重，智慧輕薄，故存梵。于四例中，即翻字不翻音：一、翻字不翻音，諸經呪詞；二、翻音不翻字，如華嚴中𭮊字，以作此方萬字音翻之，而字體猶是梵書故；三、音字俱翻，經文是也；四、音字俱不翻，西來梵夾。」
《補遺》云：「孤山云：『縱翻華言，義亦莫曉。例如典語召物，物實不異，而庸俗不知。聖地密言，凡豈能解？其猶大武柔毛以召牛羊，清滌清酌以召水酒，而凡庸者不知此為何語。顯祕之說，亦復如是。』」
鬼神王名者，所領各有部分居處耳。聖智者，《涅槃．菩薩品》迦葉云：「如來密語甚深難解，譬如大王告諸群臣：先陀婆來。先陀婆者，一名四實：一鹽、二器、三水、四馬。若王洗時索先陀婆，即便奉水；若王食時，即便奉鹽；若王食已欲飲漿時，即便奉器；若王欲遊，即便奉駕。」
「南無薩怛他蘇伽多耶阿羅訶帝三藐三菩陀寫一 薩怛他佛陀俱知瑟尼釤二 南無薩婆勃陀勃地薩跢弊三毗迦切 南無薩多南三藐三菩陀俱知南四 娑舍囉婆迦僧伽喃五 南無廬雞阿羅漢跢喃六 南無蘇盧多波那喃七 南無婆羯唎陀伽彌喃八 南無盧雞三藐伽跢喃九 三藐伽波囉底波多那喃十 南無提婆離瑟𧹞十一 南無悉陀耶毗地耶陀囉離瑟𧹞十二 舍波奴揭囉訶娑訶娑囉摩他喃十三 南無䟦羅訶摩泥十四 南無因陀囉耶十五 南無婆伽婆帝十六 嚧陀囉耶十七 烏摩般帝十八 裟醯夜耶十九 南無婆伽婆帝二十 那羅野拏耶二十一 槃遮摩訶三慕陀囉二十二 南無悉羯唎多耶二十三 南無婆伽婆帝二十四 摩訶迦羅耶二十五 地唎般剌那伽囉二十六 毗陀囉波拏迦囉耶二十七 阿地目帝二十八 尸摩舍那泥婆悉泥二十九 摩怛唎伽拏三十 南無悉羯唎多耶三十一 南無婆伽婆帝三十二 多他伽跢俱囉耶三十三 南無般頭摩俱囉耶三十四 南無䟦闍羅俱囉耶三十五 南無摩尼俱囉耶三十六 南無伽闍俱囉耶三十七 南無婆伽婆帝三十八 帝唎茶輸囉西那三十九 波囉訶囉拏囉闍耶四十 跢他伽多耶四十一 南無婆伽婆帝四十二 南無阿彌多婆耶四十三 哆他伽多耶四十四 阿囉訶帝四十五 三藐三菩陀耶四十六 南無婆伽婆帝四十七 阿芻耶四十八 跢他伽多耶四十九 阿囉訶帝五十 三藐三菩陀耶五十一 南無婆伽婆帝五十二沙闍耶俱嚧吠柱唎耶五十三 般囉婆囉闍耶五十四 跢他伽多耶五十五 南無婆伽婆帝五十六 三補師毖多五十七 薩憐捺囉剌闍耶五十八 跢他伽多耶五十九 阿囉訶帝六十 三藐三菩陀耶六十一 南無婆伽婆帝六十二 舍雞野母那曳六十三 跢他伽多耶六十四 阿囉訶帝六十五 三藐三菩陀耶六十六 南無婆伽婆帝六十七剌怛那雞都囉闍耶六十八 跢他伽多耶六十九 阿囉訶帝七十 三藐三菩陀耶七十一 帝瓢南無薩羯唎多七十二 翳曇婆伽婆多七十三 薩怛他伽都瑟尼釤七十四 薩怛多般怛㘕七十五 南無阿婆囉視耽七十六 般囉帝揚歧囉七十七 薩囉婆部多揭囉訶七十八 尼羯囉訶揭迦囉訶尼七十九䟦囉毖地耶叱陀你八十 阿迦囉蜜唎柱八十一 般唎怛囉耶儜揭唎八十二 薩囉婆槃陀那目叉尼八十三 薩囉婆突瑟吒八十四 突悉乏般那你伐囉尼八十五 赭都囉失帝南八十六 羯囉訶婆訶薩囉若闍八十七 毗多崩娑那羯唎八十八 阿瑟吒冰舍帝南八十九 那叉剎怛囉若闍九十 波囉薩陀那羯唎九十一 阿瑟吒南九十二 摩訶揭囉訶若闍九十三 毗多崩薩那羯唎九十四 薩婆舍都嚧你婆囉若闍九十五 呼藍突悉乏難遮那舍尼九十六 毖沙舍悉怛囉九十七 阿吉尼烏陀迦囉若闍九十八 阿般囉視多具囉九十九 摩訶般囉戰持一百 摩訶疊多一百一 摩訶帝闍二 摩訶稅多闍婆囉三 摩訶䟦囉槃陀囉婆悉你四 阿唎耶多囉五 毗唎俱知六 誓婆毗闍耶七䟦闍囉摩禮底八 毗舍嚧多九 勃騰罔迦十䟦闍囉制喝那阿遮一百十一 摩囉制婆般囉質多十二䟦闍囉擅持十三 毗舍囉遮十四 扇多舍提婆補視多十五 蘇摩嚧波十六 摩訶稅多十七 阿唎耶多囉十八 摩訶婆囉阿般囉十九䟦闍囉商羯囉制婆二十䟦闍囉俱摩唎一百二十一 俱藍陀唎二十二䟦闍囉喝薩多遮二十三 毗地耶乾遮那摩唎迦二十四 啒蘇母婆羯囉跢那二十五嚧遮那俱唎耶二十六 夜囉菟瑟尼釤二十七 毗折㘕婆摩尼遮二十八䟦闍囉迦那迦波囉婆二十九 嚧闍那䟦闍囉頓稚遮三十 稅多遮迦摩囉一百三十一 剎奢尸波囉婆三十二 翳帝夷帝三十三 母陀囉羯拏三十四 娑囉懺三十五 掘梵都三十六 印兔那麼麼寫三十七誦呪者至此句稱弟子某甲受持 烏𤙖三十八 唎瑟揭拏三十九 般剌舍悉多四十 薩怛他伽都瑟尼釤一百四十一 虎𤙖四十二 都嚧雍四十三 瞻婆那四十四 虎𤙖四十五 都嚧雍四十六 悉躭婆那四十七 虎𤙖四十八 都嚧雍四十九 波羅瑟地耶三般叉拏羯囉五十 虎𤙖一百五十一 都嚧雍五十二 薩婆藥叉喝囉剎娑五十三 揭囉訶若闍五十四 毗騰崩薩那羯囉五十五 虎𤙖五十六 都嚧雍五十七 者都囉尸底南五十八 揭囉訶娑訶薩囉南五十九 毗騰崩薩那囉六十 虎𤙖一百六十一 都嚧雍六十二 囉叉六十三 婆伽梵六十四 薩怛他伽都瑟尼釤六十五 波囉點闍吉唎六十六 摩訶娑訶薩囉六十七 勃樹娑訶薩囉室唎沙六十八 俱知娑訶薩泥帝六十九 阿弊提視婆唎多七十 吒吒甖迦一百七十一 摩訶䟦闍嚧陀囉七十二 帝唎菩婆那七十三 曼茶羅七十四 烏𤙖七十五 莎悉帝薄婆都七十六 麼麼七十七 印兔那麼麼寫七十八至此句准前稱名，若俗人稱弟子某甲 囉闍婆夜七十九 主囉䟦夜八十 阿祇尼婆夜一百八十一 烏陀迦婆夜八十二 毗沙婆夜八十三 舍薩多囉婆夜八十四 婆囉斫羯囉婆夜八十五 突毖叉婆夜八十六 阿舍你婆夜八十七 阿迦囉蜜唎柱婆夜八十八 陀囉尼部彌劒波伽波陀婆夜八十九 烏囉迦婆多婆夜九十 剌闍壇茶婆夜一百九十一 那伽婆夜九十二 毗條怛婆夜九十三 蘇波囉拏婆夜九十四 藥叉揭囉訶九十五 囉叉私揭囉訶九十六 畢唎多揭囉訶九十七 毗舍遮揭囉訶九十八 部多揭囉訶九十九 鳩槃茶揭囉訶二百 補丹那揭囉訶二百一 迦吒補丹那揭囉訶二 悉乾度揭囉訶三 阿播悉摩囉揭囉訶四 烏檀摩陀揭囉訶五 車夜揭囉訶六 醯唎婆帝揭囉訶七 社多訶唎南八 揭婆訶唎南九 嚧地囉訶唎南十 忙娑訶唎南二百一十一 謎陀訶唎南十二 摩闍訶唎南十三 闍多訶唎女十四 視比多訶唎南十五 毗多訶唎南十六 婆多訶唎南十七 阿輸遮訶唎女十八 質多訶唎女十九 帝釤薩釤二十 薩婆揭囉訶南二百二十一 毗陀耶闍瞋陀夜彌二十二 雞囉夜彌二十三 波唎跋囉者迦訖唎擔二十四 毗陀夜闍真陀夜彌二十五 雞囉夜彌二十六 茶演尼訖唎擔二十七 毗陀夜闍瞋陀夜彌二十八 雞囉夜彌二十九 摩訶般輸般怛夜三十 嚧陀囉訖唎擔二百三十一 毗陀夜闍瞋陀夜彌三十二 雞囉夜彌三十三 那囉夜拏訖唎擔三十四 毗陀夜闍瞋陀夜彌三十五 雞囉夜彌三十六 怛埵伽嚧茶西訖唎擔三十七 毗陀夜闍瞋陀夜彌三十八 雞囉夜彌三十九 摩訶迦囉摩怛唎伽拏訖唎擔四十 毗陀夜闍瞋陀夜彌二百四十一 雞囉夜彌四十二 迦波唎迦訖唎擔四十三 毗陀夜闍瞋陀夜彌四十四 雞囉夜彌四十五 闍耶羯囉摩度羯囉四十六 薩婆囉他娑達那訖唎擔四十七 毗陀夜闍瞋陀夜彌四十八 雞囉夜彌四十九 赭咄囉婆耆你訖唎擔五十 毗陀夜闍瞋陀夜彌二百五十一 雞囉夜彌五十二 毗唎羊訖唎知五十三 難陀雞沙囉伽那般帝五十四 索醯夜訖唎擔五十五 毗陀夜闍瞋陀夜彌五十六 雞囉夜彌五十七 那揭那舍囉婆拏訖唎擔五十八 毗陀夜闍瞋陀夜彌五十九 雞囉夜彌六十 阿羅漢訖唎擔毗陀夜闍瞋陀夜彌二百六十一 雞囉夜彌六十二 毗多囉伽訖唎擔六十三 毗陀夜闍瞋陀夜彌六十四 雞囉夜彌䟦闍囉波你六十五 具醯夜具醯夜六十六 迦地般帝訖唎擔六十七 毗陀夜闍瞋陀夜彌六十八 雞囉夜彌六十九 囉叉罔七十 婆伽梵二百七十一 印兔那麼麼寫七十二至此依前稱弟子名 婆伽梵七十三 薩怛多般怛囉七十四 南無粹都帝七十五 阿悉多那囉剌迦七十六 波囉婆悉普吒七十七 毗迦薩怛多鉢帝唎七十八 什佛囉什佛囉七十九 陀囉陀囉八十 頻陀囉頻陀囉瞋陀瞋陀二百八十一 虎𤙖八十二 虎𤙖八十三 泮吒八十四 泮吒泮吒泮吒泮吒八十五 娑訶八十六 醯醯泮八十七 阿牟迦耶泮八十八 阿波囉提訶多泮八十九 婆囉波囉陀泮九十 阿素囉毗陀囉波迦泮二百九十一 薩婆提弊泮九十二 薩婆那伽弊泮九十三 薩婆藥叉弊泮九十四 薩婆乾闥婆弊泮九十五 薩婆補丹那弊泮九十六 迦吒補丹那弊泮九十七 薩婆突狼枳帝弊泮九十八 薩婆突澀比𠾆訖瑟帝弊泮九十九 薩婆什婆唎弊泮三百 薩婆阿播悉摩𠾆弊泮三百一 薩婆舍囉婆拏弊泮二 薩婆地帝雞弊泮三 薩婆怛摩陀繼弊泮四 薩婆毗陀耶囉誓遮𠾆弊泮五 闍夜羯囉摩度羯囉六 薩婆羅他娑陀雞弊泮七 毗地夜遮唎弊泮八 者都囉縛耆你弊泮九䟦闍囉俱摩唎十 毗陀夜囉誓弊泮三百一十一 摩訶波囉丁羊叉耆唎弊泮十二 跋闍囉商羯囉夜十三 波囉丈耆囉闍耶泮十四 摩訶迦囉夜十五 摩訶末怛唎迦拏十六 南無娑羯唎多夜泮十七 毖瑟拏婢曳泮十八 勃囉訶牟尼曳泮十九 阿耆尼曳泮二十 摩訶羯唎曳泮三百二十一 羯囉檀遲曳泮二十二 蔑怛唎曳泮二十三 嘮怛唎曳泮二十四 遮文茶曳泮二十五 羯邏囉怛唎曳泮二十六 迦般唎曳泮二十七 阿地目質多迦尸摩舍那二十八 婆私你曳泮二十九 演吉質三十 薩埵婆寫三百三十一 麼麼印兔那麼麼寫三十二至此句依前稱弟子某甲 突瑟吒質多三十三 阿末怛唎質多三十四 烏闍訶囉三十五 伽婆訶囉三十六 嚧地囉訶囉三十七 婆娑訶囉三十八 摩闍訶囉三十九 闍多訶囉四十 視毖多訶囉三百四十一 跋略夜訶囉四十二 乾陀訶囉四十三 布史波訶囉四十四 頗囉訶囉四十五 婆寫訶囉四十六 般波質多四十七 突瑟吒質多四十八 嘮陀囉質多四十九 藥叉揭囉訶五十 囉剎娑揭囉訶三百五十一 閉多揭囉訶五十二 毗舍遮揭囉訶五十三 部多揭囉訶五十四 鳩槃茶揭囉訶五十五 悉乾陀揭囉訶五十六 烏怛摩陀揭囉訶五十七 車夜揭囉訶五十八 阿播薩摩囉揭囉訶五十九 宅袪革茶耆尼揭囉訶六十 唎佛帝揭囉訶三百六十一 闍彌迦揭囉訶六十二 舍俱尼揭囉訶六十三 姥陀囉難地迦揭囉訶六十四 阿藍婆揭囉訶六十五 乾度波尼揭囉訶六十六 什伐囉堙迦醯迦六十七 墜帝藥迦六十八 怛隸帝藥迦六十九 者突託迦七十 昵提什伐囉毖釤摩什伐囉三百七十一 薄底迦七十二 鼻底迦七十三 室隸瑟蜜迦七十四 娑你般帝迦七十五 薩婆什伐囉七十六 室嚧吉帝七十七 末陀達嚧制劒七十八 阿綺嚧鉗七十九 目佉嚧鉗八十 羯唎突嚧鉗三百八十一 揭囉訶揭藍八十二 羯拏輸藍八十三 憚多輸藍八十四 迄唎夜輸藍八十五 末麼輸藍八十六䟦唎室婆輸藍八十七 毖栗瑟吒輸藍八十八 烏陀囉輸藍八十九 羯知輸藍九十 跋悉帝輸藍三百九十一 鄔嚧輸藍九十二 常伽輸藍九十三 喝悉多輸藍九十四 跋陀輸藍九十五 娑房盎伽般囉丈伽輸藍九十六 部多毖跢茶九十七 茶耆尼什婆囉九十八 陀突嚧迦建咄嚧吉知婆路多毗九十九 薩般嚧訶凌伽四百 輸沙怛囉娑那羯囉四百一 毗沙喻迦二 阿耆尼烏陀迦三 末囉囉建哆囉四 阿迦囉蜜唎咄怛斂部迦五 地栗剌吒六 毖唎瑟質迦七 薩婆那俱囉八 肆引伽弊揭囉唎藥叉怛囉芻九 末囉視吠帝釤婆釤十 悉怛多鉢怛囉四百一十一 摩訶跋闍嚧瑟尼釤十二 摩訶般賴丈耆藍十三 夜波突陀舍喻闍那十四 辮怛隸拏十五 毗陀耶槃曇迦嚧彌十六 帝殊槃曇迦嚧彌十七 般囉毗陀槃曇迦嚧彌十八 哆姪他十九 唵二十 阿那隸四百二十一 毗舍提二十二囉跋闍囉陀唎二十三 槃陀槃陀你二十四䟦闍囉謗尼泮二十五 虎𤙖都嚧甕泮二十六 莎婆訶二十七」
「阿難！是佛頂光聚悉怛多般怛羅祕密伽陀微妙章句，出生十方一切諸佛。十方如來因此呪心，得成無上正徧知覺；十方如來執此呪心，降伏諸魔制諸外道；十方如來乘此呪心，坐寶蓮華應微塵國；十方如來含此呪心，於微塵國轉大法輪。」
長水云：「悉怛多般怛囉云白傘蓋，即指藏心。不與妄染相應，故云白。徧覆一切法，故云葢。從此流演祕密神呪，故云呪心。又是一切呪中之總要，故無有一佛不因此呪而成正覺，制諸魔外，應諸國土，轉大法輪也。」
苕溪云：「總言呪心者，即前文云：斯是如來無見頂相無為心，佛所說心呪也。」
《熏聞》云：「此以心呪釋心呪。」疏云：「從如來藏心之所流出，故名呪心。」又云：「或是十方如來心印法門，故名呪心。亦是祕密藏中精要之法，故名呪心。此取呪中精要釋呪心。」故智者說心有三種：一慮知心，二草木心，三積聚精要心。今祕密藏是積聚之義，呪心即精要心。然呪謂呪詛，亦曰呪願。佛以此語詛願眾生生善滅惡，革凡成聖，若果羸之呪螟蛉也。是亦密詮首楞嚴義，與前顯說力用無殊，但被物之異耳。天台止觀五略初發大心方言中云：「質多者，天竺音。此方言心，即慮知之心也。天竺又稱汗栗䭾，此方稱是草木之心也。又稱矣栗䭾，此方是積聚精要者為心也。」此經心之一字，要須原其梵語，隨文對翻，方能定其法喻親切。
《補遺》云：「此約出生佛界以顯神呪之功也。初二句總明，次十方下別明。言十方諸佛得此呪故八相成道。初因此呪心者，為因地入道門，該乎兜率降神、入胎出胎、出家逾城等相也。得成正覺，成道相也。執此呪心者，呪有破惡義，內執破惑心，外以降魔也。乘者下至第八行儀轉法輪也。《法華》明以諸法空為座，此言諸佛以呪心為所生之法亦如之，所以外坐蓮華應物也。含者具法義，呪以具足百界千法故，外能微塵現大也。」
「十方如來持此呪心，能於十方摩頂授記，自果未成亦於十方蒙佛授記。十方如來依此呪心，能於十方拔濟群苦，所謂地獄、餓鬼、畜生、盲、聾、瘖、瘂、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五陰熾盛、大小諸橫同時解脫、賊難、兵難、王難、獄難、風水火難、飢渴貧窮應念銷散。十方如來隨此呪心，能於十方事善知識，四威儀中供養如意，恒沙如來會中推為大法王子。」
持者，念力。內有念持之力，外能授眾生記莂也。自果未成者，此言十方諸佛，自凡入聖，初入分果，未成妙覺，故蒙佛記也。授記于人，并自蒙授記，必資內念之力也。依取依賴義，自行依賴神呪，以道化他，亦依賴之也。隨取侍奉義，自行隨奉神呪，外能侍奉知識等也。《補遺》云：「諸文云五陰盛，《涅槃》十一云：『何名五陰盛苦？生苦乃至求不得苦，名為五陰盛苦。』此則八苦，前七為別，後一為總，為有五陰盛身故，故有眾苦。亦如《老子》云：『吾有大患，為吾有身。』故知必須直下忘我本無有身，受彼生死，非作故無，本性無故。」
孤山云：「《灌頂經》云：『大橫有九，小橫無數。』」
《熏聞》云：「彼經第十二云：一者橫病；二者橫有口舌；三者橫遭縣官；四者身羸無福，又持戒不，橫為鬼神之所得便；五者橫為劫賊之所剝脫；六者橫為水火漂焚；七者橫為雜類禽獸所噉；八者橫為冤讐符書魘禱邪神牽引，未得其福，但受其殃，先亡牽引，亦名橫死；九者有病不治，又不修福，湯藥不順，針灸失度，不直良醫，為病所因，于是滅亡。又信世間妖孽之師，為作恐動寒熱語言，妄發福，所犯者多，心自不正，不能自定，卜問覓，殺猪狗牛羊種種畜生，解奏神明，呼諸魍魎鬼神，請乞福祚，欲望長生，終不能得，愚癡迷惑，信邪倒見，死入地獄，展轉其中，無解脫時，是名九橫。」
《補遺》云：「橫為冤讐等者，為字去聲呼，本為假符書害怨讐者，反以邪神牽引，未得報怨之福，反受其也。為作恐動寒熱言語者，邪師因其寒熱之病，附出誑言以恐動之也。卜問覓者，凡病者必求因也。解奏神明者，解字古買反，欲解散其也。奏，若道士奏章。《涅槃》亦說有九橫死。《涅槃．高貴德王品》云：『有九種因緣能夭其壽：一者知食不安而反食，二者多食，三者宿食未消而更食，四者大小便利不隨時節，五者病時不隨醫教，六者不隨瞻病者教，七者強耐不吐，八者夜行為惡鬼打，九者房室過差。』」
《谷響》云：「夫昔因不純，今多枉橫，假修心行道之力，藉祕呪冥加之功，枉橫俱消，各盡天命。且世之迷者，率冀富同猗頓，壽類容彭，朝為蟬翼之善，暮望丘陵之福，而不省聖力冥資，飜謂佛言無騐。《法言》曰：『壽可益歟？曰：德。曰：回牛豈不德耶？曰：德故爾。如使回也殘，牛也賊，焉得爾？』注曰：『言復甚也。』且儒之達者，尚知潛益，而不以病夭為疑，況學佛之徒，了三界空華，見世間夢事，何富壽之有乎？若然者，則克荷斯經，無慚德矣。」
「十方如來行此呪心，能於十方攝受親因，令諸小乘聞祕密藏不生驚怖。十方如來誦此呪心，成無上覺，坐菩提樹，入大涅槃。十方如來傳此呪心，於滅度後付佛法事，究竟住持嚴淨戒律，悉得清淨。」
行取按行，上能治下之義，內心以神呪治己惑業，外能開小即大也。誦謂剎那無間之義，于此祕密藏心，剎那無間而成無上道，坐道場入涅槃，故能從因通至果地，至涅槃相也。文中因說通義，兼前成道也。傳持之義，直至滅後，與前第九同涅槃相也。亦可成無上覺，指妙覺與分果不同也。總云出生，如是初住分果八相也。
孤山云：「然此並是密說，常住真心周徧法界，故有因果自他、生善滅惡、若福若智等種種功德耳。」
「若我說是佛頂光聚般怛羅呪，從旦至暮音聲相聯，字句中間亦不重疊，經恒沙劫終不能盡，亦說此呪名如來頂。」
「汝等有學未盡輪迴，發心至誠取阿羅漢，不持此呪而坐道場，令其身心遠諸魔事，無有是處。」
「阿難！若諸世界隨所國土所有眾生，隨國所生樺皮、貝葉、紙素、白㲲，書寫此呪貯於香囊，是人心昏未能誦憶，或帶身上、或書宅中，當知是人盡其生年，一切諸毒所不能害。」
西竺貝葉，此土紙素書呪，信受者三毒不起，諸魔遠離。
「阿難！我今為汝更說此呪，救護世間得大無畏，成就眾生出世間智。」
出世間智，三乘妙心，即時頓悟。
「若我滅後末世眾生，有能自誦、若教他誦，當知如是誦持眾生，火不能燒、水不能溺，大毒、小毒所不能害，如是乃至龍天鬼神、精祇魔魅所有惡呪，皆不能著心得正受。一切呪詛、厭蠱、毒藥、金毒、銀毒、草木蟲蛇、萬物毒氣，入此人口成甘露味。一切惡星并諸鬼神磣心毒人，於如是人不能起惡。毗那夜迦諸惡鬼王并其眷屬，皆領深恩常加守護。」
荊公云：「正受亦名正定，正定中所受境界謂之正受，異于無明所緣境故。《圓覺經》：『三昧正受』。」
《熏聞》云：「厭蠱者，應法師云：厭，鬼名。眠內不祥，伏合人心，曰厭蠱。腹中蠱，謂蠱行毒也。聲類作弋者反，謂虫物害人也。《正法華經》有蠱狐，舊《維摩經》有妖蠱，應師並同聲類音之，今但音古。」
《補遺》云：「《梵網》亦云生金銀毒，謂此二物和毒味損物者也。」
「阿難當知，是呪常有八萬四千那由他恒河沙俱胝金剛藏王菩薩種族，一一皆有諸金剛眾而為眷屬，晝夜隨侍。設有眾生於散亂心、非三摩地，心憶口持，是金剛王常隨從彼諸善男子，何況決定菩提心者。此諸金剛菩薩藏王，精心陰速發彼神識，是人應時心能記憶，八萬四千恒河沙劫周徧了知，得無疑惑。」
《熏聞》云：「那由他此當萬億，俱胝此當千萬，見應師《音義》。」
荊公云：「那由他，此當京數；俱胝，此當億數。金剛藏王，慈恩翻首楞嚴為金剛藏。然則此諸菩薩證此定故，以是為名。」
《補遺》云：「陰心精速，謂金剛藏王得如來藏心，去惑純精，陰密神速，發彼持呪之人神識也。」
興福云：「初鬼神獲恩，後遁迹潛加。」
「從第一劫乃至後身，生生不生藥叉、羅剎及富單那、迦吒富單那、鳩槃荼、毗舍遮等，并諸餓鬼有形無形、有想無想如是惡處。是善男子，若讀若誦、若書若寫、若帶若藏諸色供養，劫劫不生貧窮下賤不可樂處。」
《熏聞》云：「富單那，一云臭餓迦吒。富單那，此云辛奇。臭餓迦吒，蓋即竭吒。富單那，此云辛臭鬼。」
「此諸眾生縱其自身不作福業，十方如來所有功德悉與此人，由是得於恒河沙阿僧祇不可說不可說劫，常與諸佛同生一處，無量功德如惡叉聚，同處勳修永無分散。」
如惡叉聚，喻與諸佛無分散也。
「是故能令破戒之人戒根清淨，未得戒者令其得戒，未精進者令得精進，無智慧者令得智慧，不清淨者速得清淨，不持齋戒自成齋戒。」
苕溪云：「于未受持時，謂犯戒已，未經懺悔，重受之時也。此約在家者言之。出家二眾，次文別說。」
「阿難！是善男子持此呪時，設犯禁戒於未受時，持呪之後眾破戒罪，無問輕重一時銷滅，縱經飲酒食噉五辛種種不淨，一切諸佛菩薩金剛天仙鬼神不將為過。設著不淨破弊衣服，一行一住悉同清淨，縱不作壇不入道場亦不行道，誦持此呪還同入壇行道功德無有異也。若造五逆無間重罪，及諸比丘比丘尼四棄八棄，誦此呪已，如是重業猶如猛風吹散沙聚，悉皆滅除更無毫髮。」
《熏聞》云：「珙鈔引《俱舍頌》曰：『約處唯除北，約人除扇榹敕皆反，四身一語業，三殺一虗誑，一殺生加行，無間一劫熟，隨罪增苦增，八比丘分二，以為所破僧云云。』」
《補遺》云：「言五逆罪約處除，北洲約人除。黃門四屬身業，破僧、口業三屬殺。破僧但虗誑，出佛身血，但殺之加行方便罪耳，不成正罪故。又佛不可殺，故一逆乃受一劫。無間獄罪熟，謂生彼也。隨罪增苦增，應是凡二逆受二劫等。八比丘分二，以極少言之也。本八比丘為一切眾破之成二眾，更相是非，四人已上成眾故。以八比丘言之，若《俱舍》明殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。破僧，提婆白佛欲出家，佛不許學通。欲破僧行，出佛身血，佛在阿耨達池說，我于耆闍崛山經行，提婆于高崖舉石以擲我頭，山神以手接石，小片迸墮，傷佛胟指。出《俱舍．業品》。扇榹，黃門也。北洲并黃門，以父母于子少愛，心無重恩，故非無間業。四身一語業，前四屬身業，破僧屬口業。三殺一虗誑，破僧一虗誑也。一殺生加行，出佛身血，以如來佛身不可害故，得殺生加行罪，無根本罪。無間一劫熟，隨罪增苦增，一句明時處，一句明苦增。隨有多逆，感無間若多若具故。八比丘分二，以為所破僧。破僧有二，謂轉法輪僧并羯磨僧。轉法輪僧唯在佛世，羯磨僧通佛滅後。破轉法輪以有佛故須九人，破羯磨以八人。以八比丘分二，四為正眾，四為邪眾。又有同類五逆。」
「阿難！若有眾主從無量無數劫來，所有一切輕重罪障，從前世來未及懺悔，若能讀誦書寫此呪身上帶持，若安住處莊宅園舘，如是積業猶湯銷雪，不久皆得悟無生忍。」
《普賢觀》云：「眾罪如霜露，慧日能消除。」今呪力亦然。
「復次，阿難！若有女人未生男女欲求孕者，若能至心憶念斯呪，或身上帶此悉怛多般怛羅者，便生福德智慧男女，求長命者即得長命，欲求果報速圓滿者速得圓滿，身命色力亦復如是。命終之後，隨願往生十方國土，必定不生邊地下賤，何況雜形。」
命終尚能隨願往生諸佛淨土，況世間所求而不獲耶？
「阿難！若諸國土州縣聚落飢荒疫癘，或復刀兵賊難鬬諍，兼餘一切厄難之地，寫此神呪安城四門，并諸支提或脫闍上，令其國土所有眾生奉迎斯呪，禮拜恭敬一心供養，令其人民各各身佩，或各各安所居宅地，一切灾厄悉皆銷滅。」
苕溪云：「支提翻靈廟，或名可供養處。又云：有舍利曰塔，無舍利曰支提。如《阿含》有四支徵知倚反，謂佛生處、得道、轉法輪、入滅。資中脫云：『闍，梵語翻幢也。』」
「阿難！在在處處國土眾生，隨有此呪，天龍歡喜，風雨順時，五穀豐殷，兆庶安樂。亦復能鎮一切惡星，隨方變怪，灾障不起，人無橫夭，杻械枷鎻不著其身，晝夜安眠，常無惡夢。」
五穀，謂麻、黍、稷、麥、豆。十億曰兆。聖法在處，尚無惡夢，況餘灾橫？
「阿難！是娑婆界有八萬四千灾變惡星，二十八大惡星而為上首，復有八大惡星以為其主，作種種形出現世時，能生眾生種種灾異。有此呪地悉皆銷滅，十二由旬成結界地，諸惡灾祥永不能入。」
長水云：「八大惡星，謂金、木、水、火、土、羅、計、彗，雖有善宿，變即成灾。九執曜，除日月，取計都為八。《孔經》云：『日月及熒惑，辰歲并太白，鎮及羅睺彗，此皆名執曜。』由旬，正言踰繕那，此云合應，計合爾許度量也。或云此無正翻，乃是輪王巡狩一停之舍，猶如此方舘驛。然彼由旬數有大小，或四十里，或二十里，諸經論中多用小數耳。」
《補遺》云：「按經史，凡吉凶先見之徵曰祥。〈伊訓〉曰：『伊陟相太戊，亳有祥，桑穀共生于朝。』」
「是故如來宣示此呪，於未來世保護初學諸修行者入三摩提，身心泰然得大安隱。」
「更無一切諸魔鬼神，及無始來冤橫宿殃、舊業陳債來相惱害。汝及眾中諸有學人，及未來世諸修行者，依我壇場如法持戒，所受戒主逢清淨僧，於此呪心不生疑悔。是善男子，於此父母所生之身，不得心通十方如來，便為妄語。」
《熏聞》云：「具四緣故，方獲其益。謂依我壇場：一、如法持戒，二、所受戒主逢清淨僧，三、于此呪心不生疑悔，四、憶持此呪者當自惟念。于是四緣為全為缺？苟初緣未具，第三罔知，而持戒不疑，能無自勵？每讀至此，傷痛盈懷，雖口誦之惟勤，且心通而弗逮，焉知來者不如經乎？」
苕溪云：「心通不出三義：一者證果，即端坐百日，有利根者，不起于座，得須陀洹也。二者發解，謂縱其身心聖果未成，決定自知成佛不謬。三者宿命，謂是人應時心能記憶，八萬四千恒河沙劫，周徧了知，得無礙惑。」
說是語已，會中無量百千金剛，一時佛前合掌頂禮，而白佛言：「如佛所說，我當誠心保護如是修菩提者。」
爾時，梵王并天帝釋、四天大王，亦於佛前同時頂禮，而白佛言：「審有如是修學善人，我當盡心至誠保護，令其一生所作如願。」
復有無量藥叉大將，諸羅剎王、富單那王、鳩槃茶王、毗舍遮王、頻那夜迦諸大鬼王及諸鬼帥，亦於佛前合掌頂禮：「我亦誓願護持是人，令菩提心速得圓滿。」
復有無量日月天子、風師、雨師、雲師、雷師并電伯等，年歲巡官諸星眷屬，亦於會中頂禮佛足而白佛言：「我亦保護是修行人，安立道場得無所畏。」
《補遺》云：「陰陽相感，薄而為雷。電，雷光也。而言師與伯者，必有神物主之也。」
復有無量山神海神，一切土地水陸空行萬物精祇，并風神王無色界天，於如來前同時稽首而白佛言：「我亦保護是修行人，得成菩提永無魔事。」
苕溪云：「無色界天，但無麤色，非無細色，故有稽首白佛之事。《涅槃》云：『非想等天，若無色者，云何得有去來進止？如是之義，諸佛境界，非諸聲聞、緣覺所知。』」
《中陰經》亦云：「無色界天禮拜世尊。」《華嚴》云：「菩薩鼻根聞無色界宮殿之香。」《仁王》云：「無色界天雨諸香華。」《阿含》中說：「舍利弗入滅時，無色天空中淚下，如春雨細。」故知無色非無色也。昔人偏計，豈唯暗大，亦昧小宗。而《涅槃》云「非二乘所知」者，非全不知，蓋言未了細色之相故。
《補遺》云：「無色界有無不可偏計，須考三界得名所從，上下相對相望，別約一邊得名。通而論之，無欲則已出三界，無色則已離五陰。若言無色界無色陰者，為順無色界名，亦偏計故。《涅槃》非二乘所知，分別無色界色，屬別教智故也。又無色界天不列天眾，而在雜眾者，以其無色非前天之儔類故，與風神無形者類而言之，故在雜也。無色有細色，則小聖天眼亦合見之，何故斥非所知？應恐小乘天眼但總相見，若去來進止，非佛菩薩法天二眼不能知也。」
爾時，八萬四千那由他恒河沙俱胝金剛藏王菩薩，在大會中即從座起，頂禮佛足而白佛言：「世尊！如我等輩所修功業，久成菩提不取涅槃，常隨此況救護末世修三摩提正修行者。」
「世尊！如是修心求正定人，若在道場及餘經行，乃至散心遊戲聚落，我等徒眾常當隨從侍衛此人，縱令魔王大自在天求其方便終不可得。諸小鬼神去此善人十由旬外，除彼發心樂修禪者。世尊！如是惡魔、若魔眷屬欲來侵擾是善人者，我以寶杵殞碎其首猶如微塵，恒令此人所作如願。」
孤山云：「以上群靈，皆獲本妙心，住首楞嚴，能建大義，示現菩薩、諸天、鬼神等像，護持行人耳。而言以寶杵碎首者，夫大聖之訓物也，或用攝受，或行折伏；羣邪之屏跡也，或感其惠，或畏其威。惟此二途，咸令得度。今行折伏，俾畏其威。若《涅槃》殺一闡提，《法華》破諸惱亂，仙豫之誅淨行，滿足之僇眾生，皆由住無緣慈，得一子地，乃能如是耳。慈念眾生，如一子故。《涅槃》明四等成就，住二地慈，非喜住一子地，捨住空平等地。此皆分真所得，而外現折伏耳。」
《谷響》云：「《涅槃》云：『殺一蟻子得罪，殺一闡提無罪。』釋曰：蟻子無辜，殺之結罪；闡提惑眾，殺之有益。《法華經》羅剎女白佛言：『若不順我呪，惱亂說法者，頭碎作七分，如阿梨樹枝。』」
《補遺》云：「阿梨樹，此方無，故不翻。其樹似蘭香，枝若落地，必為七分故也。出慈恩《大鈔》。《涅槃》明如來往世為王，名仙豫。由五百婆羅門不信大乘，王盡殺之。由謗法故，墮地獄中。既生而起三念，知是地獄，知因謗法，知由王殺，乃改心自責。俄捨地獄，生甘露鼓王佛剎，得一劫壽。僇亦殺也，字亦作戮。晉譯《華嚴》善財至滿幢城滿足王所，見無量眾生犯王法者，身被五縛，或斷手足，或截耳鼻，或挑雙目，或斬身首，或投沸灰，或疊纏身油灌，以火焚之。善財問：『云何修道？』答言：『我成就菩薩幻化三昧，十惡眾生不可教化，我為調伏，化作苦治，令捨惡具善，得樂發心，具一切智。當知我於蟻子不生害心，何況人耶？』」
阿難即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我輩愚純好為多聞，於諸漏心未求出離，蒙佛慈誨得正重修，身心快然獲大饒益。」
「世尊！如是修證佛三摩提未到涅槃，云何名為乾慧之地？四十四心至何漸次得修行目？詣何方所名入地中？云何名為等覺菩薩？」作是語已，五體投地，大眾一心佇佛慈音，瞪矒瞻仰。
苕溪云：「阿難所請斯有二意：一者既受行門必有次位，如得門入宅須知堂室淺深，是故請之。二者經初佛語阿難：心言直故，如是乃至終始地位中間永無諸委曲相。前解行圓融則心言直矣，地位無曲未知其相，因此請之。未到涅槃謂究竟涅槃至何漸次得修行目。此問入地之正行，准下三種漸次：初則除其助因，所謂五辛未為正行；至于第二刳其正性，所謂婬心，由是之故修三摩提；能得第三違其現業，乃至獲無生忍。所以第二漸次名為真修，即修行之目。應知涅槃如所到之境，諸地如所由之道，修行如能履之步，三法若具則首楞嚴教能事方畢矣。」
長水云：「住有因果，惑有麤細，智有明昧，斷有淺深，證有分滿，用有優劣。苟昧斯旨，非真修行，墮增上慢。以我教中，隨進德修業，勝劣不同，故立五十七位，漸入漸深，不同外道，天魔都無。涅槃最極果，即位所至處。乾慧最初因，即位發基處。信住行向，及四加行，名四十四心，即信解行地，名為修行。初地見道，乃至等覺，名為證入，即分證果。知諸地之名，而未能辨名下之義，修證行相，故此問也，即示其不解。」
爾時，世尊讚阿難言：「善哉，善哉！汝等乃能普為大眾及諸末世一切眾生，修三摩提求大乘者，從於凡夫終大涅槃，懸示無上正修行路。汝今諦聽，當為汝說。」阿難大眾合掌刳心，默然受教。
苕溪云：「刳，猶去也。去其妄念，以受真教。」
佛言：「阿難！當知妙性圓明離諸名相，本來無有世界眾生。」
「因妄有生，因生有滅，生滅名妄。」
長水云：「此為分別一敘。迷真起妄，為立位之因。地位之興，本由迷悟。妄迷真起，本性即虗。故有斷分，斷即成悟。悟有淺深，因成階降。階降既分，名位斯別。若不迷真，焉有斯位？故須敘也。」
「滅妄名真，是稱如來無上菩提及大涅槃二轉依號。」
資中云：「由不了一法界相，忽然起妄，名為不覺。翻此不覺，了本無生，名之為覺。即菩提之號，因不覺立也。由迷有生，生即有滅。翻此生滅，顯不生滅。即涅槃之號，對生滅立也。生滅既滅，更無所依，故名轉依。以真如為迷悟依，轉此迷依以為悟依，故名轉依。自智境界，轉所依藏為涅槃。菩提涅槃，初非一異。但轉迷名無上菩提，轉有名大涅槃。從有故迷，以覺故空。有性自空，非有滅空。故生死涅槃，無相違也。」
興福云：「轉依有六：一、損力益能轉，謂初、二正位。」
《補遺》云：「謂資粮加行，對前入位方便，故言正也。以勝解漸愧力，損本識中染種勢力，益淨種功德，漸伏現行，亦名為正轉依。二、通達轉，由見道達真，方斷二障麤重，證一分真實轉依也。三、修習轉，謂諸地漸斷俱生，證真轉依也。四、果圓滿轉，謂究竟以金剛定，永斷本來一切麤重，頓證佛果圓滿轉依也。五、下劣轉，謂二乘厭苦欣寂，證真擇滅，無勝堪能也。六、廣大轉，謂大乘位俱無欣厭，通達二空，雙斷二障，頓證無上菩薩涅槃，有勝堪能，名廣大轉依也。今取廣大而言，可悉此六轉依，以天台四教斷之。前四別位，第五藏通，六在圓頓。經言：『二轉依號，如真性無相，由迷悟故，假名生焉。』轉依之語，諸文不異；轉依之義，隨文不同。雖則不同，其歸一也。無非為明返妄歸真，生滅對不生滅，妄對乎真。轉妄依真，號菩提也；轉生滅依不生滅，號涅槃也。《法華玄記》云：『言轉依者，轉染依依于淨，在染則種子依于梨耶，在淨則轉于能依，以成第九。當知梨耶不離染淨。』」
「阿難！汝今欲修真三摩地，直詣如來大涅槃者，先當識此眾生、世界二顛倒因，顛倒不生，斯則如來真三摩地。」
苕溪云：「明世界相續，唯在依報，謂四大因起等。今世界顛倒，蓋指正報，即十二類生也。世界顛倒為指正報者，恐未然也。三世四方，顯是依報。彼明世界顛倒之相，生出十二類生，非直指十二類為世界也。」
長水云：「前明三種相續，今明二種顛倒，即攝業果故也。長水以業果在眾生中，孤山以業果在世界中，以十二類即業故也。」
《補遺》云：「此下二顛倒文科節，初阿難至真三摩地為總標，次阿難下別列二倒。初眾生顛倒，又二：初明迷真，次迷本下倒相。於迷真中兼示下文世界迷真，故言建立世界及諸眾生。言及眾生者，即下世界中十二類生業果也。次阿難下二世界顛倒。」
「阿難！云何名為眾生顛倒？阿難！由性明心性明圓故，因明發性性妄見生，從畢竟無成究竟有，此有所有非因所因，住所住相了無根本，本此無住建立世界及諸眾生。」
孤山云：「性明圓故。謂由真心本具諸法，如明鏡中圓具像性。因妄明心，變動真性，故曰因明發性。由發性故，遂起分別，故曰性妄見生。從畢竟下。結顯上文全真成妄也。」
《補遺》云：「真如不變名性，隨緣名心。一真如中，具此二義。由性者，不變也；明心者，隨緣也。由有性中圓明隨緣之故，眾生妄生照覽，因以妄動，發其性也。性中加妄，遂有見生，故曰性妄見生也。經中特安圓字，即顯隨緣之性，生出妄明。」
荊溪云：「真如是萬法，由隨緣故。即此義焉。」
苕溪云：「此有下四句，上二句皆能所相生。有即苦果，因即惑業。非因者，如前文云：既稱為妄，云何有因？所因者，如前文云：自諸妄想，展轉相因。下二句總明上二句皆無實體。住者，依也。推末至本，了無所依，故知從畢竟無，成究竟有，正是顛倒之義。」
《補遺》云：「上文云成究竟有，即眾生苦惑業也。此之四句，言其苦惑業相。初二句總示此有所有者，指上成究竟有，故曰此有。言所有者，謂苦果從惑業生也。初句云苦果也，次句云惑業之因，故曰非因所因也。住所住相者，言苦惑業三，皆是住著之法。若求其住之相，了不可得。三道即三德，故無根本。然則成究竟有，有之一字，別指苦果已成之法。」
「迷本圓明，是生虗妄。妄性無體，非有所依。將欲復真，欲真已非真，真如性非真，求復宛成非相。」
「非生非住，非心非法，展轉發生，生力發明，熏以成業，同業相感，因有感業，相滅相生，由是故有眾生顛倒。」
苕溪云：「有身故生，有受故住，生住心法，于諸有中展轉發生，斯即前文業果相續也。如卵生等，既是色質，豈非身耶？苦受等領納現境，對三相論之，即是住相。生力至成業者。生即是果，力即是業，熏即動業之惑，以欲貪為本，如現在生身，由過去業力之所發明，復由現在起惑，熏成未來善惡之業也。同業至相生者。七趣眾生，隨其妄惑，各有同業相感，因于殺、盜、婬三所感之業，則有相滅相生之事。」
長水云：「婬欲故相生，殺盜故相滅。亦可云：異見成憎故相滅，同想成愛故相生。」
補遺云：「意云：真如非身、受、心、法，而迷妄故，展轉發生身、受等法。」
「阿難！云何名為世界顛倒？是有所有，分段妄生，因此界立；非因所因，無住所住，遷流不住，因此世成。」
孤山云：「從畢竟無，成究竟有，故有東西南北之分段。指此分段，名之為界。然其所有，本無其因，故非因所因。此唯妄住，故云無住所住。既非真性常住，則有過現未來，遷流不住，三世成矣。」
《補遺》云：「前文從畢竟無成究竟有，雖在眾生顛倒中明，義兼世界，故今牒之云是有等。但今文以四方界義為有，是前苦果依報依正，同以惑業為因，故曰是有所有，非因所因，以明三世義也。所以有三世遷流者，良由惑業不斷故也。」
「三世四方，和合相涉，變化眾生，成十二類。」
孤山云：「以世涉方，以方涉世，俱成十二。所以眾生正報，因果和合，亦成十二。」
「是故世界因動有聲，因聲有色，因色有香，因香有觸，因觸有味，因味知法，六亂妄想成業性故，十二區分由此輪轉。是故世間聲、香、味、觸，窮十二變為一旋復。」
長水云：「內有動相，外感風輪，故有聲現。因空生搖，堅明立礙，故有色立。金風相摩，則有火光，火則有氣，氣則香也。寶明生潤，火光上蒸，由斯流水，水有冷暖，故成觸也。觸分澁滑，與舌相對，則有味生。五境合意，則名為法。此六塵境與內六根妄想和合雜亂，由此造作一切諸業，故成業性。業必有報，十二品類因此區分，故成輪轉。」
資中云：「根塵各六，成十二。」
苕溪云：「因動有聲，如擊鼓撞鐘之類。文殊云：『音聲性動靜。』此就聲塵當體為因，以動之一字，不對餘塵說故。若更就當體分之，則動為其因，聲如其果。從因聲有色，至因味知法，則展轉相因，皆以餘塵為因，遞相為果，以顯六亂之相，不同十二因緣次第之義。故當知展轉相因，雖有十二，而但云六亂者，正顯根塵各從其類，兩兩相望，雜亂而起。最後云知法者，知即意根，法即法塵。以後例前，則有聞聲見色等義，況云六亂？妄想是知，見聞覺知，皆歸妄想。聲香味觸，略舉四塵，窮十二變，總結根境。」
《補遺》云：「因以世界相涉，變化眾生，則是動義。故動生聲為初，一往六塵為倫次義，非定論也。亦可因色有聲有法等，方成六亂。經文且示一塗，為言一旋復者，約根塵十二次第一翻旋轉之相也。」
「乘此輪轉顛倒想故，是有世界卵生、胎生、濕生、化生，有色、無色，有想、無想，若非有色、若非無色，若非有想、若非無想。」
孤山云：「依㲉而起曰卵生，含藏而生曰胎生，假潤而興曰濕生，無而忽有曰化生也。如是四生，由內心思業為因，外㲉胎藏濕潤為緣，約藉緣多少而成次第。卵生具四，是以先說胎生具三，濕生具二，化生唯一，謂思業也。此依《瑜伽》所解。」
真際云：「前四生為總，次八類為別，從總開別，故成十二。」
「阿難！由因世界虗妄輪迴動顛倒故，和合氣成八萬四千飛沈亂想，如是故有卵羯邏藍流轉國土，魚、鳥、龜、蛇其類充塞。」
資中云：「動即是風，風即是氣，故云和合氣成。羯邏藍者，入胎初位。準《俱舍論》，胎中分位有五，胎卵未分，皆同此也。」
孤山云：「八萬四千，非八萬四千煩惱塵勞為其種類乎？然此類生，以因感果，微細行相，唯聖盡明，止在總知，唯妄所為，未可委究歷事義趣。」
《熏聞》云：「羯邏藍，餘經或名歌羅邏，此云凝滑，或云雜穢，狀如凝酥。」
《補遺》云：「此十二類生，先言世界虗妄等者，蓋眾生之心，多著境界，而感其生，成于顛倒。如初感外虗妄動，則受飛沈動類，下去准知。然列此十二類生，即是別明眾生顛倒之相耳。所以上文眾生顛倒，其文甚略。受生之相，皆因外感，故別明世界顛倒，變化眾生，以成上文也。」
「由因世界雜染輪迴欲顛倒故，和合滋成八萬四千橫竪亂想，如是故有胎遏蒲曇流轉國土，人畜龍仙其類充塞。」
恐指依報能生情欲者為雜染也。如形顯之色，男女之態，皆可欲之境，故曰欲顛倒。老氏曰：「不見可欲，使心不亂。」然後感己欲心，取彼之境，故曰和合滋成。
資中云：「人懷正道，竪首而行，違正從邪，故生橫類。」
孤山云：「遏蒲曇即第二位，胎卵已分也。」
《熏聞》云：「遏蒲曇，此云疱，狀若瘡疱。」
「由因世界執著輪迴趣顛倒故，和合煖成八萬四千翻覆亂想，如是故有濕相蔽尸流轉國土，含蠢蠕動其類充塞。」
苕溪云：「濕以合感，故云執著。合因煖氣，故曰煖成。翻覆者，飛伏之貌也。此約形說，謂飛動而伏走也。」沇疏云：「違心背信，翻覆任情，遂感此類，飛走不定，如蠛昆虫之類耳。蠛，小虫，似蚋，喜亂飛，莊子謂之醯雞。昆虫，溫生寒死之虫。」
資中云：「蔽尸，或云聚血，或云耎肉，既不入胎，故無諸位。」
《熏聞》云：「蔽尸即第三位。問：何故動類唯指初位，欲類但言第二，趣類止云蔽尸，從假類去皆云羯南？答：若有初位必具後位，若有第二必具初後。經文一往次第，且取一位配之。今蔽尸、羯南既不入胎，故無前位。然而蔽尸須至羯南，羯南或由蔽尸，二往之意可會。又假類而下雖皆云羯南，其中非無具前三位及第五位，即鉢羅奢佉，此云形位。良由第五于諸類中闕具不定，唯有第四其名最通，故障類等俱云羯南也。」
《補遺》云：「趣謂趣向，不可迴之義。謂執重趣向，故受執濡滯。言和合煖成者，以濕滋氣，方有所生。」
「由因世界變易輪迴假顛倒故，和合觸成八萬四千新故亂想，如是故有化相羯南流轉國土，轉蛻飛行其類充塞。」
真際云：「妄心浮偽，易奪不常，舍此取彼，故成其觸。觸謂觸對，即根境和合也。」
孤山云：「羯南，此云硬肉，即胎內第四位。纔生即飛，故缺前位。」
苕溪云：「轉蛻飛行，蓋是化生取譬之象。《列子》云：『天地委蛻』，下文純想則飛，皆取譬也。是則轉蛻譬故形之易蛻，飛行喻新質之輕舉，無而忽有，理合在茲，脫此生彼，如轉蛻飛行。若鴿之化，鳥鼠之變，皆化生義。如轉蛻之譬，和合觸成者，雖則變化，必假根境相觸為因，或陰陽之氣，觸其故身，能變新質。」
「由因世界留礙輪迴障顛倒故，和合著成八萬四千精耀亂想，如是故有色相羯南流轉國土，休咎精明其類充塞。」
資中云：「事日月水火，和合光明，堅執不捨，障隔不通，名為留礙。精明顯著，因此受生，故成色相。星辰日月，吉者為休，凶者為咎。下至爝火蚌珠，皆是此類。蓋由世間，或依報留礙，或義理不通，暗于知見，心希明著，積集受想，乃受精明。上至九曜，下及螢蚌，仍能休著，及于他人。」
《熏聞》云：「爝火者，據《莊子》云：『日月出矣，而爝火不息。其于光也，不亦難乎？』釋文云：爝音爵，然火也。一云：權火，謂小火也。《字林》云：『爝，炬火也，珠蚌中陰精。』」
《熏聞》云：「著成者，著，陟慮反，明也。」
「由因世界銷散輪迴惑顛倒故，和合暗成八萬四千陰隱亂想，如是故有無色羯南流轉國土，空散銷沈其類充塞。」
資中云：「由迷惑不了，厭壞色相，思無邊空，色盡心空，厭空絕想，乃至有頂，沈冥幽隱，即無色界外道之類。」
《熏聞》云：「問：既云無色，何謂羯南？答：應取一分細色通名其類，不可責同堅硬之狀，當知此方亦化生之類。」
《補遺》云：「或有厭有著空，心存銷散，不成真空明理，乃惑暗生焉。此外道因禪得生無色之類。然此上文長水指今無色，不同無色界天。今言外道者，以邪心得生，不同正定，非久還墜，所以神呪功能中指為惡處也。又吳興下文以舜若多空神，銷今無色者，今謂既云八萬四千，其類充塞，亦可兼指風空神也。」
真際云：「空散銷沈，通指四空。」
《補遺》云：「今謂亦可別對四空，方允其類。充塞之義，空指空處，以脫色籠故。散指識處，緣識生定，未免散亂故。銷指無所有處，銷前識心故。沈指非想非非想處，到空之底故。」
「由因世界罔象輪迴影顛倒故，和合憶成八萬四千潛結亂想，如是故有想相羯南流轉國土，神鬼精靈其類充塞。」
資中云：「蹈跡附影之類，皆從意想所生。論因，或如外道凡夫，祠禱神明，託附形象，終身奉事，志慕靈通，因果相酬，故生其類。」
《熏聞》云：「罔象猶云彷像，蓋不真之貌也。《莊子》云：『水有罔象。』釋文云：水神名。」
《補遺》云：「操心不實，故曰罔象。影附于人，故曰影顛倒也。凡此之類，必資憶想，因既不正，死受鬼報。」
「由因世界愚鈍輪迴癡顛倒故，和合頑成八萬四千枯槁亂想，如是故有無想羯南流轉國土，精神化為土、木、金、石，其類充塞。」
資中云：「外道計無情有命，金石堅牢，或習定灰凝，思專枯槁，心隨境變，遇物成形，如華表生精，黃頭化石之類是也。」
《谷響》云：「晉張華，字茂先。時燕昭王墓有妖狐，謂華表曰：『我聞張司空多學，欲往干之，如何？』對曰：『張司空，博物君子也。非但損子，亦于吾。』狐不聽，刺投華。華與論天下人物，多為其所折。謂華曰：『天欲雨，請辭去。』華固留之，謂左右曰：『我聞巢居知風，穴居知雨。不是狐狸，即是者鼠。』乃密令人斫華表，然而照之，為狐狸而去。梵云劫毗羅，此翻黃頭。頭如金色，因以為名。恐身死，往自在天問。天令于頻陀山取甘子食，可延壽。食已，于林中化為石如床。有不逮者，書偈問石。後為陳那菩薩斥之，其石裂矣。」
《補遺》云：「形如槁木，心若死灰，不合真如，只成愚鈍癡暗人耳。傳曰：『心不則德義之經謂之頑。』今以不合真理，乃成頑也。」
「由因世界相待輪迴偽顛倒故，和合染成八萬四千因依亂想，如是故有非有色相成色羯南流轉國土，諸水母等以蝦為目其類充塞。」
資中云：「和合巧偽，改故作新，或假託因緣，遞為形勢，資身養命，業果相循，不從自類受身，故名。非有色相等有情，身內八萬戶虫並是此類。相待猶言相假，凡染以己假他之謂。水母俗謂之蝦蛇，一名蟦，形如羊胃，無目，以蝦為目。」
「由因世界相引輪迴性顛倒故，和合呪成八萬四千呼召亂想，由是故有非無色相無色羯南流轉國土，況詛厭生其類充塞。」
資中云：「有一類生，因聲呼召，引發性成，如蝦蟆等，以聲附卵。」
《熏聞》云：「孤山引《顯識論》云：『雌孔聞雄者為鳴，于是有身，彼謂之聲生。』又《莊子》云：『虫鳴于上風，雌應于下風而風化。』注曰：虫以鳴聲相應，不待合而便生子，故曰風化。論因或是樂為婬聲，習以生著，從自性類，不假他成名，非無色相，藉聲誕質，故曰無色。」
《補遺》云：「凡言性者，稟自然之質也。今相引假他而成性，分非顛倒，是何歟？言非無色者，必先假自質也。言無色者，假聲而生也。如長水曰：『雖從聲感，假自性質。如蝦蟆等，以聲附卵，然後長養，非聲則壞。』」
苕溪云：「呪詛亦呼召耳，由物類相感，若厭禱而生也。」
「由因世界合妄輪迴罔顛倒故，和合異成八萬四千迴互亂想，如是故有非有想、相成想羯南流轉國土，彼蒲盧等異質相成其類充塞。」
資中云：「誣罔取他，約為己有，名罔。顛倒背親向義，寄死託孤忘本，蒸甞認彼宗嗣，是其因也。甞者，祭也。《爾雅》曰：『春祭曰祠，祠之言食。夏祭曰禴，新菜可礿。秋祭曰甞，甞新穀也。冬祭曰蒸，進品物也。』罔者，以無為有之謂。」
苕溪云：「以異質故非有想相，以相成故成想。羯南蒲盧，俗謂之蠮螉，取彼桑虫以為己子。」
「由因世界怨害輪迴殺顛倒故，和合怪成八萬四千食父母想，如是故有非無想相。無想羯南流轉國土，如土梟等附塊為兒，及破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成父母皆遭其食，其類充塞。」
資中云：「父母有愛，名非無想。相冤無有愛，故云無想。亦可梟鏡有情，非無想也。附塊抱樹，而生其子，乃無想也。」
長水云：「冤對相酬，連環不止，託至親之父子，發至冤之殺害，豈非怪哉！初生託質，互有想愛，故云非無想相。後時成大，父母遭食，故云無想也。」
資中云：「問：既是冤對，無感生緣，何得用附而生，冤中有愛？答：如畜猪羊，貪殺故養，豈非怨中亦有愛乎？」
長水云：「答：託質須資愛想，殺害由乎先業。愛想無常，由業所運，始雖起愛，後變成憎，故遭其食。」
孤山云：「按《史記．孝武本紀》云：『祀黃帝用一梟破鏡。梟，鳥名也，食母；破鏡，食父。黃帝欲絕其類，使百物祀皆用之。』破鏡如貙而虎眼，今云鳥者，恐譯人誤，或鳥字合是等字耳。」
《熏聞》云：「土梟，見《爾雅》。注：『梟，不孝鳥也。自關而西，謂梟為流離，其子適大，還食其母。』《述異記》云：『獍之為獸，狀如虎豹而小，始生，還食其母，故曰梟獍。』」
「是名眾生十二種類。」
苕溪云：「《金剛般若》，卵胎濕化，乃至非想，皆通三界。今十二類，義必無殊。觀乎現文，唯無色羯南似通上界，其十一種悉是欲界之相耳。此蓋如來隨宜所說，且就現前幽顯可騐者，略而示之。幽如鬼神精靈等，顯如魚鳥龜蛇等。若以有頂外道解無色者，未必然。將恐欲界亦有斯類，如舜若多神，豈在四空乎？應知下文廣談七趣，秪由此中說相未周，前後相成，方見經旨。此中生數雖多，趣相則略。若以七趣一期，觀此十二類生，猶缺地獄、修羅二趣。然餘五趣，亦未委明大槩。且言迷真起妄，故有類生；破妄顯真，故有諸位。迷悟相翻，意在于悟。從悟說位，用酬前文阿難之請。」
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第七
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第八
一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
「阿難！如是眾生一一類中，亦各各具十二顛倒，猶如揑目亂華發生顛倒妙圓真淨明心，具足如斯虗妄亂想。」
「汝今修證佛三摩提，於是本因元所亂想，立三漸次方得除滅。如淨器中除去毒蜜，以諸湯水并雜灰香，洗滌其器後貯甘露。」
長水云：「初辨漸次修行者，由前無明動彼靜心，從細至麤，遂成三相及二顛倒。又由世界和合相涉，根塵相對，成業性故，十二區分，類生差別，流浪苦海，如汲井輪，其猶空華，於湛精明，亂生亂滅，此皆塵勞煩惱污染真性，不得清淨。今欲轉染歸淨，返流復源，故立漸次修行，以為對治。故喻云：如淨器中除去毒蜜，乃至後貯甘露，由此漸次以立地位。」
《補遺》云：「此中指前十二類生，一一類中各具十二，取無明種子，正從思議一心流出說。雖云各具，乃具足之具耳。次文真淨明心具足等者，方是不思議具。按止觀記事理二造，今此亦各各具十二類者，事造也。于事造中，眾生實造三世業果也。三世業果不出十界，于十界中十二類生，別在欲界人道及以異趣。各具者，各造也。所謂變造，猶如揑目亂華發生，正顯變造之相貌也。然此事造並由理具，故云真淨明心具足如斯虗妄亂想。」
淨覺云：「淨器，喻伏惑行人。以上文令其立三漸次，除滅亂想，是則身器清淨也。除去毒蜜，喻除其助因及刳其正性也。湯水，如正行。灰香，如助行。甘露，譬所證之理。」
《補遺》云：「欲境可愛似蜜，令人墮獄如毒。正同四十二章刀蜜之喻。」
「云何名為三種漸次？一者、修習，除其助因；二者、真修，刳其正性；三者、增進，違其現業。」
孤山云：「言漸次者，事漸理圓，不同偏教之漸也。謂斷辛持戒，從麤至細；破惑入位，自淺由深。事雖有漸，而皆以菩提之心即理而修，無非圓行也。問：此三漸次，于天台六即中屬何位耶？答：名字中修，能成觀行及發真似也。」
長水云：「前問至何漸次得修行目，今此第二正明修行，故云真修。以持聲聞菩薩戒律是無漏之學，不同斷辛但除葷食，故標真修簡前修習。」
長水云：「五種辛菜，名為助因，以能資助煩惱業故。婬盜殺妄，名為正性，以是生死根本解脫冤故。根塵隅對，流逸奔趣，正是無明現行業用。是故除而去之，刳而空之，違而背之。苟三行漸著，功用漸成，六用不行，返流全一，妙圓平等，身心快然，是人即獲無生法忍。」
《熏聞》云：「除其助因，除即斷也，五辛是婬恚助發之因，故先斷之。刳其正性，刳猶去也，婬殺等心是眾生正業之性，故當去之。云胎卵濕化皆因婬欲而正性命，此義同焉。正助之正，性分之性，眾生以婬殺是正業之性，彼五辛酒乃助業之性。違其現業者，由前漸次助修正行，能破六根現前惑業，應知第三更無他法，是故於此別名增進。」
「云何助因？」
「阿難！如是世界十二類生，不能自全依四食住，所謂段食、觸食、思食、識食，是故佛說一切眾生皆依食住。」
檇李云：「四食皆所資益為義。段謂形段，以香味觸三塵為體，入腹變壞，資益諸根。古翻經律多云摶食，其義則局，如漿飲等不可摶故。觸謂觸對，取六識中相應觸，對前境時生喜樂故。思謂意思，取第六識相應思，於可意境生希望故。相應觸及相應思，皆心所徧行中法。思想飲食，令人不死，亦名思食。冷煖等觸，亦名觸食。此乃分通，非正食義。識即第八執持之相，由前三食勢分所資，今此識增勝，能執持諸根大種故。若約三界辨之，段食唯在欲界，以色無色界無香味二塵，餘之三食徧通三界。」
《谷響》云：「入腹變壞，資益諸根，乃名為食。若聲塵望于耳根，是離中知，不能親資益，故不為體。色塵但為三塵所依，無資益義，亦不為體，故但三塵。」
長水云：「皆依食住者，食以資益諸根大種，心心所法能生喜樂相續執持，故有四種。段謂分段，以欲界香味觸三正消變時有資益故，乃名為食。觸謂根境識三和合，能引意識相應觸起，觸對前境能生喜樂，資益諸根及心心所故。思謂意識相應思，與欲俱轉，於可意境希望偏勝，有資益義故。識謂八識，由前三食緣助勢力，令此第八體有增勝，故能執持諸根大種，能與諸法為長養因，有攝益義，故名為食。」
《補遺》云：「《成唯識論》：『一者段食，變壞為相；二者觸食，觸境為相；三者思食，希望為相；四者識食，執持為相。段食，香、味、觸三，於變壞時，能為食事，以變壞時，色無用故。觸食，謂有漏觸，裁取境時，能為食事。思食，謂有漏思，希可愛境，能為食事。識食，謂有漏識，由段、觸、思，勢力增長，能為食事。』《增一》：『佛告阿那律：「一切諸法，由食而住。眼以眠為食，乃至意以法為食，涅槃以無放逸為食。」』皆所資養以為食義。」
真際云：「佛初出家，於外道邊六年苦行，日食麻麥。知其非道，遂即捨之，於牧牛女邊受乳糜食。外道聞之生謗。佛成道後，為除自餓外道苦行，乃說一切眾生皆依食住，正覺正說，餘不能知。外道嗤曰：『愚者亦知，何言正覺正知？』佛返問之：『食有幾種？』外道不能答，因說四食云云。」
「阿難！一切眾生食甘故生、食毒故死。」
苕溪云：「此舉段食之損益，欲除五辛之助，因以五辛能發婬恚，猶毒死之食焉。有資益義，皆名為甘。不正消變，能壞身心，皆名為毒也」。
「是諸眾生求三摩提，當斷世間五種辛菜。是五種辛，熟食發婬，生噉增恚。」
孤山云：「五辛者，《楞伽經》云：『葱、蒜、韭、薤，興渠也。』興渠正云興宜。慈憫三藏云：『根如蘿蔔，出土辛臭。』慈憫冬到彼土，不見其苗，則此方無，故不翻也。當知此五辛而復葷，是以制之。故《請觀音》云：『五辛能葷不得噉。若辛而不葷，則非所制，如薑之屬。』」
苕溪云：「應師云：『興渠出烏茶娑他那國。』」
長水云：「此五性熱，氣葷味辣，修行者食，能殺法身，如食毒也，故須斷之。」
「如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天僊嫌其臭穢，咸皆遠離。諸餓鬼等因彼食次，䑛其唇吻，常與鬼住，福德日銷，長無利益。」
「是食辛人修三摩地，菩薩、天仙、十方善神不來守護，大力魔王得其方便，現作佛身來為說法，非毀禁戒、讚婬怒癡，命終自為魔王眷屬，受魔福盡墮無間獄。」
孤山云：「以修禪福故，暫生魔天；以毀戒罪故，終墮地獄。」
「阿難！修菩提者永斷五辛，是則名為第一增進修行漸次。」
「云何正性？」
「阿難！如是眾生入三摩地，要先嚴持清淨戒律，永斷婬心不餐酒肉，以火淨食無噉生氣。」
苕溪云：「如律中五果之屬，皆須淨人以火淨之，然後得食，防壞生故。」
《熏聞》云：「五果：一、核果，如棗杏等；二、膚果，如蓽茇、桑椹、梨奈等；三、殻果，如椰子、胡桃、石榴等；四、𥢶果，如香茅、蘇荏等；五、角果，如大小豆等。以比丘之法，不得自手壞生。若有所須，語淨人言：『汝知是，汝看是等。』淨人解者，以火觸之，此名火淨。律中更有瓜淨、揉淨等，今且言火耳。以細況麤，生果尚須淨食，何況食肉，傷慈之甚。」
「阿難！是修行人若不斷婬及與殺生出三界者，無有是處。當觀婬欲猶如毒蛇、如見怨賊。」
長水云：「《涅槃經》說：『菩薩觀愛有九種遇患：一如債有餘，二如羅剎女婦，三如妙衣莖有毒蛇，四如惡食性所不便而強食之，五如婬女，六如摩樓迦子，七如瘡中息肉，八如暴風，九如彗星。』」
《熏聞》云：「此中誡犯，於四重中，略誡前二。又於二中，偏誡婬欲。是知刳性之意，斯為本歟。《法華》云：『諸苦有因，貪欲為本。若滅貪欲，無所依止。』《智論》云：『世間無不愛樂五欲。於五欲中，觸為第一，能繫人心。如人墮在深泥，難可救濟。復次，若受餘欲，猶不失智慧。婬欲會時，身心荒迷，無所省覺，深著自沒。是故出家法中，婬戒在初。』今經最後垂範，序中起教，以此為別緣。至今修行，此為偏誡。願諸有學，勿輕聖言。」
「先持聲聞四棄、八棄，執身不動；後行菩薩清淨律儀，執心不起。」
苕溪云：「比丘四波羅夷尼，復加四波羅夷，謂第五不得染心男身相觸，六不得染心男捉手、捉衣、入屏處、屏處共立、共語、共行、身相倚、共期等八事，七不得覆他重罪，八不得隨舉大僧供給衣食云云。此無正譯，義當棄也。從眾法絕分為名，如彼死屍，眾所不受。眾法絕分者，四人已上，凡作羯磨，不任僧用。故《四分》偈云：『諸作惡行者，猶如彼死屍，眾所不容受，以此當持戒。』」
資中云：「如《十輪經》學行次第，若不先學小乘，即學大乘，無有是處。乃至無力飲河池，詎能吞大海。後行菩薩清淨律儀，即《梵網》所制也。亦應如《地持》及《瓔珞》所說三聚戒相，謂攝律儀戒十波羅夷，攝善法戒八萬四千法，攝眾生戒慈悲喜捨。」
「禁戒成就，則於世間永無相生相殺之業。偷劫不行，無相負累，亦於世間不還宿債。」
苕溪云：「不婬故無相生，乃至不妄故不還宿債，以大妄語貪其供養故。約位言之，應在外凡觀行之中。」
不婬等，以相生相殺等，如次配於四重，亦可無相負累，及不還宿債，皆由不偷劫也。但上句在因，下句屬果，并前婬殺不行，即無三種相續。
「是清淨人修三摩地，父母肉身不須天眼，自然觀見十方世界，覩佛聞法親奉聖旨，得大神通遊十方界，宿命清淨得無艱險。」
資中云：「比如《法華》現身所得六根清淨，即相似位也。」
《熏聞》云：「得大神通，遊十方果者，別而言之，此屬身根，即如意通。若總說者，六根清淨，皆神通故。智者，指《法華》并《普賢觀》及《菩薩處胎》經，皆以六根而為六通。然則佗心、宿命、漏盡，同是意根淨也。」
「是則名為第二增進修行漸次。」
「云何現業？」
「阿難！如是清淨持禁戒人，心無貪婬，於外六塵不多流逸。」
應知此中躡前六根淨人，麤垢已落而細惑未除，故曰於外六塵不多流逸。
「因不流逸，旋元自歸。塵既不緣，根無所偶。反流全一，六用不行。十方國土，皎然清淨。譬如瑠璃，內懸明月。身心快然，妙圓平等。獲大安隱，一切如來。密圓淨妙，皆現其中。」
苕溪云：「因不流逸，由斷客塵煩惱也。旋元自歸，漸入如來藏理也。塵既不緣下，此又進破根本無明。前屬似位，但云不多流逸。今取真證，乃是根塵泯亡，逆無明流，純一真性，微細生滅，六用不行。十方下，先顯依報淨有法有喻，次顯正報淨有自有他。自則三德圓證，他則諸佛同體。」
《熏聞》云：「琉璃譬國土，明月喻真性，獲大安隱即涅槃也。《大經》云：『三德具足名大涅槃。』皆現其中者，謂極果之德入分真之性也。」
「是人即獲無生法忍。」
《熏聞》云：「忍謂忍可印持，決定無繆，即能證智也。無生法從所斷惑得名，若約所證，亦名寂滅忍。」
《補遺》云：「《法華玄》文明圓位斷伏中云：『就事為無生，就理為寂滅。又方證為寂滅，讓果為無生。』記云：『惑是事法，故約惑滅，得無生名，名為就事。此惑若滅，必證實理，故約所證，名為寂滅。當知始從初住，終至妙覺，一一無非惑滅證理。』《維摩疏》因經初嘆菩薩逮無所得，不起法忍，釋云：不起法忍即是大無生忍，亦名寂滅忍。問：下歎淨名，但言無生，當知不起法忍秪是無生，何用寂滅釋不起法忍？答：在因讓果，說名無生。若通論無生，秪是寂滅之異名也。
「從是漸修，隨所發行，安立聖位。」
長水云：「夫論地位者，皆是諸佛菩薩親證境界，約斷伏次第發真妙用，功用淺深以立位次。《起信論》云：『相似覺、隨分覺、究竟覺，以分地前、地上及究竟位。』《華嚴經》、《智度論》約入大海辨功用淺深，但遲速有異，分根性利鈍，如涉長途，非無里數。諸大乘經若就平等法界，無佛無生，則無地位可立；若依心生滅門，有迷有悟，熾然修證，差別不同。」
孤山云：「《華嚴》最初頓說，位次宜委，方等部中則唯《瓔珞》，般若部中則唯此經。是則四味各有一經，委悉明位也。前三經皆兼別、圓，今經唯圓，以開顯故。當知下文結益，雖借小果之名，論其妙行所階，同一圓位耳。前云地位中間無諸委曲，斯之謂矣。」
苕溪云：「此中別指初住以上，名為聖位。若下文云：『以三增進故，能成五十五位真菩提路。』則通取十信也。」
「是則名為第三增進修行漸次。」
上二漸次且約麤細前後分別，若圓修者，豈不以違其現業為創心發觀之本歟？夫現業之體既屬無明，非中道正觀無以違也。圓人所修尚無先空次假之理，何有斷辛而不持戒？豈有持戒而不修中？當知三種漸次說有先後，若得意者，同時而修也。故第一漸次即云：修菩提者，永斷五辛也。當知菩提無漸次，漸次取菩提，菩提名覺，非中觀而何？又下文總結諸位云：「如是皆以三增進故，善能成就五十五位真菩提路。」以此明之，孤山云：「事漸理圓，猶是一往，譬如滄溟太霄，詎有涯量？由操舟舉翮之異，而里數生焉。」此下乾慧地等，即後二漸次之所階也。
《補遺》云：「三漸次乃入位方便，約位秪在名字即中，以下入位初是五品故也。又下云：『由三漸次成就五十五位真菩提路。』經言真位故五十五，若兼似極通五十七，皆目漸次也。而第二便云得通游界，第三即云獲無生忍者，皆將後所證顯其功能，以示淺深之相耳。其實三種漸次秪在名字位中，觀成方入乾慧。」
「阿難！是善男子欲愛乾枯，根境不偶，現前殘質，不復續生，執心虗明，純是智慧。慧性明圓，鎣十方界，乾有其慧，名乾慧地。欲習初乾，未與如來法流水接。」
苕溪云：「欲愛乾枯者，且從麤惑言之。若通說者，即圓修三觀，頓伏五住，乃觀行成相也。根境不偶者，此與上文塵既不緣等，名義雖同，麤細誠異。現前殘質不復續生者，由欲愛乾枯，則於世間永無相生相殺之業，故此身若謝，來報不生。人法二執，了無實性，故曰執心虗明。即惑成智，體具寂照，故曰鎣十方界。鎣或作瑩，徹明也。《大品》十地，初名乾慧。天台於圓教十信前立五品位，且曰義推如《大品》乾慧地也。五品位者，一隨喜，二讀誦，三說法，四兼行六度，五正行六度。《法華．分別功德品》格量後四品功德，〈隨喜品〉格量初品功德。噫，智者，隋時此經未至，而所立名位懸契佛心，非聖人孰能是哉。」
《補遺》云：「此乾慧文正接前三漸次位，前既持戒刳其正性，此言功成故得欲愛乾枯耳。殘質不生者，言此行者觀力明著，必能入相似位或證無生，故示此身乃分段末後之生，故言殘質必入十信，故言不復續生也。例如家家以由聖者起大加行，必無不斷大品惑而命終者，故下文云即以此心中中流入。」
「即以此心，中中流入。」
苕溪云：「以觀行心，緣中道理，相續無間，流入初信。」
《熏聞》云：「智者云：『實心繫實境，實緣次第生，實實迭相注，自然入實理。』《止觀義例》釋此一偈，通於觀行相似以入分證。」
《補遺》云：「彼釋曰：『心若繫境，境必繫心，心境相繫，名為實緣。復由後心，心心相續，心心相繫，名迭相注。』即是心注於境，境注於心，心心境境，念念相注。如是次第，剎那無間，自然從於觀行相似，以入分證，故云入實。」
「圓妙開敷，從真妙圓，重發真妙，妙信常住，一切妄想，滅盡無餘，中道純真，名信心住。」
苕溪云：「圓妙開敷，即見惑先落，三諦似顯也。次三句妙圓等，釋成上句，謂從乾慧真妙圓心，重發此位真妙信心，心與理冥，故曰妙信常住。」
《補遺》云：「次二句，初信正斷見惑，兼除四思。」
苕溪云：「信心住者，信為能住，理為所住。如無著立十八住，判《金剛般若》始終地位，亦何必初住方受住名？」
「真信明了，一切圓通，陰、處、界三不能為礙，如是乃至過去、未來無數劫中，捨身、受身一切習氣皆現在前，是善男子皆能憶念，得無遺忘，名念心住。」
念心中捨身受身即分段生死，一切習氣即思惑。正使下文明五不還天所斷欲惑亦名習氣，又應通指二死為捨身，總目五住為習氣，以上文云過去未來無數劫中故。若爾，則習氣之義不可取《大論》垢衣香器為喻。第三云：「二乘雖破三毒不了了盡，譬如香在器中，香雖去餘氣仍存。」又第三云：「如乳母衣久故垢著，以淳灰淨浣，雖無有垢垢氣猶存。」
「妙圓純真，真精發化，無始習氣，通一精明，唯以精明，進趣真淨，名精進心。」
《補遺》云：「至是乃出識陰區宇，精進心中，從真妙圓重發真妙，明了諸妄，然後獲此妙圓純真，進趣真淨。」
「苕溪云：化，變也。變諸妄習，純成真明，言其精也。唯以下，示其進也。」
「心精現前，純以智慧，名慧心住。」
《補遺》云：「慧心中心精至智慧者，真精發化，精性成就，不待執心，然後純是智慧。」
「執持智明，周徧寂湛，寂妙常凝，名定心住。」
定心中執持至常凝者。前言智慧，此言智明。智受覺明，湛而不流，故曰寂湛；妙而無作，故曰寂妙。此定心也，故曰常凝。周徧寂湛，謂定之用；寂妙常凝，謂定之體。
「定光發明，明性深入，唯進無退，名不退心。」
「心進安然，保持不失，十方如來氣分交接，名護法心。」
獲法心者，按圓位至此斷三界思盡，即六根清淨之正位，配《瓔珞》屬七住，對《大品》當佛地，約《婆沙》齊三十四心。智者云：「三藏佛位望六根清淨位有齊有劣，同除四住此處為齊，若伏無明三藏即劣，既是發真斷惑之大節，故特示云十方如來氣分交接。」
《補遺》云：「恐取六地齊羅漢，七地道觀雙流，入假化物，故與如來氣分交接。若取斷惑大節，秪成聲聞氣分交接，又頗合護法之名。」
《熏聞》云：「氣分交接者，以似證之理即諸佛性，雖未真證，而覺了智與佛潛通。」
「覺明保持，能以妙力迴佛慈光、向佛安住，猶如雙鏡光明相對，其中妙影重重相入，名迴向心。」
苕溪云：「迴向中覺明保持，即護法心也。上氣分交接，則自心他佛，相應相冥。今迴佛慈光，向於佛境，則與我智明，相對相照，故曰猶如雙鏡等。迴前覺明，在佛光中，所謂迴因向果也。向佛安住，釋上句也。己智佛光，兩法相對，雙鏡義也。又約十方如來，對照亦然，故曰其中妙影等。」
「心光密迴，獲佛常凝無上妙淨，安住無為得無遺失，名戒心住。」
戒心中迴向既成，同佛常寂。常寂之體，即是無上妙淨明心。安住此心，正防無明微細之患，故得戒名。
荊公云：「前言以妙力迴，淺矣；此言心光密迴，深矣。前言妙影相入，淺矣；此言獲佛妙淨，深矣。所謂密迴者，機括獨運，非麤浮所見。經言：『因戒生定，因定發慧。』今慧心在定心前，戒心在定心後，此所謂定非發慧，定乃超過慧境，周徧寂湛，寂妙常凝者也。此所謂戒非生定，戒乃獲佛常凝無上妙淨無為性戒者也。」
「住戒自在，能遊十方，所去隨願，名願心住。」
願心住，准天台圓教，未斷無明生同居者，名為願生，正符此文。又說十信出假，利益眾生，今遊十方，亦合其義。真道應生同居，未斷無明似道，或願或通，來生同居，今此隨願能遊十方。止觀諸教出假，圓教下根出假云：十信六根淨時，即徧見十法界事，若是入空，尚無一物。既言六根互用，即是入假位也。
「阿難！是善男子以真方便發此十心，心精發暉，十用涉入，圓成一心，名發心住。」
苕溪云：「智者以《瓔珞》十心對十乘觀法。《法華玄》文善修平等法界，乃至善修無著，即入願心。約圓初住，具明十德，住三德一切佛法，乃至第十信心寂滅，自然流入薩婆若海。章安云：『應是轉似為真，一住具十。』今云真方便者，謂真家之方便。又真即方便，皆以中道心修，故十用涉入，圓成一心乎？准《本業瓔珞經》，欲入初住，修前十信心，經一劫、二劫、三劫，得入初住，是住中增長百法門。所謂十信心，心心有十，今云十用涉入，即百法之謂矣。」
「心中發明，如淨瑠璃內現精金，以前妙心履以成地，名治地住。」
治地住中，如淨下二句，釋治義。以前下二句，釋地義。心中發明謂去惑染，故得如淨瑠璃內現精金之義，非治不至此也。以前妙心智也，智以照理如履地然，此釋地義也。
苕溪云：「能證心如琉璃，所顯性如精金，治理也。依前心地以觀治之。」
「心地涉知，俱得明了，遊履十方，得無留礙，名修行住。」
修行住者，上治地由境得名，今修行從智受稱。境發於智，故云心地涉知等；以智徧修，故云遊履十方等。
「行與佛同受佛氣分，如中陰身自求父母，陰信冥通入如來種，名生貴住。」
孤山云：「生貴住中，分真智與究竟智等名，行與佛同分，證理與究竟理等，名受佛氣分。如中陰下，以喻顯之。究竟權智如父，實智如母。任運相合，如自求父母。密齊果德，如陰信冥通。斯則稟佛遺體，初託聖胎也。自求，猶言自然求之也。中陰非久居之地，其勢必自然求之，不待教也。」
「既遊道胎，親奉覺胤，如胎已成，人相不闕，名方便具足住。」
孤山云：「具足住中，如胎已成等。此喻雖在真因，而自行利他之相，同佛不缺。」
「容貌如佛，心相亦同，名正心住。」
正心住中，容貌喻應用，心相喻理智。
《補遺》云：「《左傳》曰：『人心不同，猶若面焉。』心不同，面亦不同，由心之不正也。心同面同，由心之正也。」
「身心合成，日益增長，名不退住。」
孤山云：「不退住中，色心互融，不相妨礙，故曰合成。」
「十身靈相，一時具足，名童真住。」
資中云：「十身靈相，即盧舍那也。聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、法身、智身、國土身、業報身、眾生身、虗空身，此十種身，如隨色珠，顯現自在。菩薩雖未如佛，分得此相。」
《熏聞》云：「彼談十身，一一具十，乃成百身。荊溪以四身攝之，謂化攝業報，智即報身，虗空屬法，餘皆應攝。孤山復作三身收之，謂虗空即法，智即是報，餘皆屬應。又云：若約空生大覺國土，依空則虗空之身亦宜屬應。彼文問：既屬三四，何故十身皆名舍那？答：以別圓地住所現之身正是實報，餘身皆是此身轉變，從本受稱，故曰舍那。又盧舍那者，《寶梁經》翻為淨滿，以諸患都盡故稱淨，眾德悉圓故云滿。十身雖異，淨滿是同，然于同中須知別相，不可三四混而無甄。故荊溪云：『彼通云身，故云十身。』盧舍那別釋如來，故不應云業報國土佛等。」
《補遺》云：「《法華文句記》云：『若欲通收彼經十身，應開為四云云。』虗空屬法者，《維摩疏．弟子品》阿難章釋空聲云：『空聲者，法身之聲。』如《普賢觀》之所明也。然法身無色，《華嚴》如何云現？此經如何云相？荊溪料簡法無應有，應即法身，何求異也？吾今此身即是法身。若爾，則何獨虗空為法身耶？須知如虗空性徧一切故，故以虗空為法身也。十身通云舍那，記主意謂：一、從本受稱故，二、淨滿義同故。十身外相勝劣自分，既稱舍那，名為淨滿。既淨且滿，寧非尊特？外相一一無分齊故。《起信》所謂隨所示現即無邊，既名為報，豈非尊特？記主意隔而不融，四明意融而不隔。得意失意，不在茲乎？准《華嚴》，八地方現十身。今八住具足者，正顯今圓，已齊彼別也。何以十身釋童真名？良以十身舍那翻淨滿義，童真無染，與淨滿相當矣。」
「形成出胎，親為佛子，名法王子住。」
法王子住從理起用，故云形成出胎；紹隆佛種，故曰親為佛子。前第五住名入胎，此云出胎，皆就名制義，非地位當然。自初住來已入聖胎，就垂化邊已名出胎也。前名生貴故云入胎，此稱王子故曰出胎。
「表以成人，如國大王，以諸國事，分委太子。彼剎利王，世子長成，陳列灌頂，名灌項住。」
灌頂住云：表以成人，堪行佛事。《華嚴》云：「轉輪聖王所生太子，母是正后身相具足，坐白象寶妙金之座，張大網幔奏諸音樂，取四大海水置金瓶內，王執此瓶灌太子頂，是時即名受王職位。菩薩受職亦復如是，諸佛智水灌其頂故，名為受大智職菩薩。」彼法雲地名灌頂菩薩。今此十住亦分得也。然圓教分真以來悉有應用，論其智力不無優劣，故初住百佛世界現十界像利誘眾生，位位竪入倍倍增勝。經中所明各就一義，若論一位具諸地功德，則十義俱徧。十住既爾，下去皆然。
《補遺》云：「太子出則撫軍，入則監國，即分委之義。表謂表儀，即弱冠之義。男子二十有成人之禮，取譬灌頂。」
「阿難！是善男子成佛子已，具足無量如來妙德，十方隨順，名歡喜行。」
長水云：「歡喜行有二義：一具足妙德故歡喜，二十方隨順故歡喜。隨順又二，謂能化隨順及所化隨順也。」
「善能利益一切眾生，名饒益行。」
「自覺覺他，得無違拒，名無瞋恨行。」
無瞋恨行者，自覺不為無明所違故無恨，覺他不為眾生所拒故無瞋。
「種類出生，窮未來際，三世平等，十方通達，名無盡行。」
「一切合同種種法門，得無差誤，名離癡亂行。」
孤山云：「無盡行中，種類出生，化十界身，化復作化也。窮未來際，益物無盡，竪徧三世，橫周十方。離癡亂中，妙智了達塵沙法門，異名別說，同歸一理，故離癡亂。」
「則於同中顯現群異，一一異相各各見同，名善現行。」
善現行中同中現異，達理即事故；異相見同，達事即理故。同中現異，達理即事，於義已足，何須更明。異相見同，達事即理，須知並由理具，方有事用。不明理具，則非善達。
《補遺》云：「於性中現相差別，則同中顯現羣異；於相中見性無二，則異相各各見同。」
「如是乃至十方虗空滿足微塵，一一塵中現十方界，現塵現界不相留礙，名無著行。」
苕溪云：「界全是塵，名現塵；塵容界相，名現界。須彌、芥子，相入攸同。維摩、涅槃，皆說菩薩不思議用，能以須彌之高廣，納芥子中。」
荊溪云：「須彌容芥，謂容入於芥。芥容須彌，謂芥受須彌。今現塵現界，其相亦爾。十方虗空，於一微塵可滿足者，顯十方不大也。一一塵中現十方界者，顯一塵不小也。」
「種種現前咸是第一波羅蜜多，名尊重行。」
尊重行中第一波羅蜜多，即般若度也。《大品》云：「智慧輕薄，般若尊重。故此名焉。」
「如是圓融，能成十方諸佛軌則，名善法行。」
法名軌則，諸佛所師。
「一一皆是清淨無漏，一真無為，性本然故，名真實行。」
善法行全性起修，故成軌則；真實行全修是性，故皆無為。
「阿難！是善男子滿足神通成佛事已，純潔精真遠諸留患，當度眾生滅除度相，迴無為心向涅槃路，名救護一切眾生離眾生相迴向。」
長水云：「十行位中即依體起用，且論神通化物，未言滅除度相。今此攝用歸體，順寂滅義，故除度相。約義雖異，為行必同。若不然者，豈有證真大士猶懷度生之相耶？」
「壞其可壞，遠離諸離，名不壞迴向。」
苕溪云：「壞其可壞，從所壞境說。遠離諸離，約能壞智論。不見可壞之相，是名不壞。儻存度生之能所，則有無明留礙之患。不見所壞無明，不存能壞中智，故名不壞。」
「本覺、湛然覺、齊佛覺，名等一切佛迴向。」
「精真發明地如佛地，名至一切處迴向。」
覺齊佛覺，言其智也。地如佛地，言其理也。皆因果禮同，故云等也，至也。
「世界如來互相涉入，得無罣礙，名無盡功德藏迴向。」
《補遺》云：「言本覺性智，齊十方大覺理性之地，徧一切處也。世界能容如來，則是諸法具足性淨功德，此藏義也。」
「於同佛地，地中各各生清淨因，依因發揮，取涅槃道，名隨順平等善根迴向。」
孤山云：「於同佛地至取涅槃道者。謂於諸佛理地，起萬行真因。依此真因，發越揮散，周徧法界，以取究竟涅槃之道。行從理起，名隨順平等。能生道果，名為善根。」
「真根既成，十方眾生皆我本性，性圓成就，不失眾生，名隨順等觀一切眾生迴向。」
十方眾生，皆我本性，非有眾生也。性圓成就，不失眾生，非無眾生也。非有非無，名為性圓成就。所謂我皆令入無餘涅槃而滅度之，不失眾生也。所謂實無眾生得滅度者，皆我本性故。葢性圓成就，生佛體同；不失眾生，唯識各別。
「即一切法離一切相，唯即與離二無所著，名真如相迴向。」
孤山云：「即一切法，假也；離一切相，空也；二無所著，中也。」
「真得所如，十方無礙，名無縛解脫迴向。」
「性德圓成，法界量滅，名法界無量迴向。」
性德圓成者，三德妙性於此圓成，不見十界高下差別，故云法界量滅。
「阿難！是善男子盡是清淨四十一心，次成四種妙圓加行。」
檇李云：「據《瓔珞》等經皆不別列四加行位，若《唯識》等論則以地前四十心為外凡資粮位，十迴向後別名煖等為內凡加行位。今四加行正如《唯識》所說，彼於地前分內外凡位者，乃別教一途之義，以登地是菩薩聖位，聖位難入故開此加行耳。今經借別名圓，如《仁王》云：『三賢十聖住果報』，妙圓加行簡異偏小也。若《法華玄》文取《瓔珞》五十二位明別教位，則以十信為外凡，住行向為內凡，於內凡中分四加行，十住為煖、十行為頂、十向為忍及世第一，皆云義推如煖等。今經於此別加四行，秪是十向後心。」
長水云：「大小乘經論明於五位，謂資粮、加行、通達、修習、究竟位也。然有開有合，不定明說。諸小乘論及大乘法相，即顯說四位，名四善根，是順決釋分。若《瓔珞》、《仁王》、《華嚴》等經，即合而不論，攝在第十迴向。唯此經中具顯四位，蓋以圓融之教一多無礙，秪於一忍圓開諸位，不開則已，開則具明，故於十向後備論四種妙圓加行。」
「即以佛覺用為己心，若出未出，猶如鑽火欲然其木，名為煖地。」
長水云：「佛覺，果智也。己心，因心也。將發此智，故云若出。猶在其因，故云未出。猶如鑽火，熱相先現，火出不久。火喻果智，木喻因心，鑽喻加行。火出則木盡，智發則因亡。」
「又以己心成佛所履，若依非依，如登高山，身入虗空，下有微礙，名為頂地。」
頂謂依煖地心修佛果智，智觀於心故。如足履地，心相垂盡故。若依非依，高山喻當位之心，虗空喻所依之理，無明未盡故下有微礙。
心「佛二同，善得中道。如忍事人，非懷非出，名為忍地。」
忍取信順義，今心佛二同等，即信順也。如僧中辦事，忍則默然，既不懷疑，亦不出說。
「數量銷滅，迷覺中道，二無所目，名世第一地。」
若迷中道及覺中道，皆是數量，即世間義耳。今既消滅，二無所目，當出世間，然猶未入初地，故名世第一。
蓋經文四位前後相望為言，初煖位用佛觀心，頂位以己齊佛。煖中心能即佛，故云若出；無明所覆，故云未出。頂中佛依心顯，故云若依；無明未破，故曰非依。如云下有微礙，即無明未破而非依者也。所以二位自他用與不同者，申煖取鑽火之喻，故取佛智研心也。頂喻登山，以己從佛，佛實高妙，若登而履焉，忍位觀力進勝於前，故曰心佛二同得其中道。以煖用佛同心，頂乃以心同佛，似有所偏，今能總用二同，則不偏心佛為中道也。言善得中道者，反顯前二偏於心佛未善者也。如忍事人者，忍事之人未能無心，於可不之間尚有欲說不說之念，譬此忍位雖忍心佛不偏中道之善，猶未能亡心佛之相，似得未得也。非出謂不說，似得其忍也。世第一中數量消滅者，能亡忍位心佛之迹也。迷覺中道者，心迷佛覺也。忍位於此心佛迷覺善得中道，但未能亡其迷覺之迹，今能亡遣，故曰二無所目也。良由中道非心非佛，迷悟安有哉？雖則能亡心佛之迹，無明未破，破在密邇，故於世間為第一焉。應科云：煖位用佛同心觀，頂位用心同佛觀，忍位總攬二同觀，第一亡遣三同觀。問：此四加行破幾品無明？答：位既開四，惑亦何合？《玄》文云：「無明雖無所有，不有而有，不無階品，一往大分為四十二，然其品數無量無邊。」由是觀之，須開四品，設復不開，秪合云總屬初地一品，以十向後一破初地無明故。
「阿難！是善男子於大菩提善得通達，覺通如來，盡佛境界，名歡喜地。」
孤山云：「覺通如來，智同佛智也。盡佛境界，理齊佛理也。三諦圓融，名佛境界。比前曰盡，其實未盡。以初得法喜，故名歡喜。」
「異性入同，同性亦滅，名離垢地。」
真際云：「離垢地中，由前於大菩提善得通達，名異性入同。同性亦滅者，若見於同，即為垢矣。《華嚴》云：『譬如真金置礬石中，如法鍊已，離一切垢。』」
「淨極明生，名發光地。」
「明極覺滿，名𦦨慧地。」
《補遺》云：「發光雖名為光，但是智光。焰慧雖名為慧，乃覺慧也。智，水也，故言淨極明生。焰，火也，故言明極覺滿。」
「一切同異所不能至，名難勝地。」
苕溪云：「難勝地，登地智名同，地前智為異。至，猶及也。」
「無為真如，性淨明露，名現前地。」
「盡真如際，名遠行地。」
遠行地盡真如際，斯是無際之際。理既無際，行豈近乎？
「一真如心，名不動地。」
《補遺》云：「不動地一，故不為二邊所動。」
「發真如用，名善慧地。」
資中云：「善慧地，《華嚴》明此菩薩具四無礙智，作大法師，演說無量阿僧祇劫句義，無有窮盡，故名發真如用。」
「阿難！是諸菩薩從此已往，修習畢功功德圓滿，亦目此地名修習位，慈陰妙雲覆涅槃海名法雲地。」
苕溪云：「是諸菩薩，近指初地而下，遠指乾慧以來。從此以往，謂九地後，入第十地，修習畢功等，對前得名也。亦因此地，正示第十，名修習位者，望後為稱也。以無緣慈，普蔭眾生，本涅槃相，如雲覆海。然慈無別體，即上文真如之心。菩薩與眾生，一如無二如，約事暫分，故以菩薩能證之心，覆眾生所迷之理。《淨名》云：『一切眾生，即涅槃相，不復更滅。』今取因理無涯，譬之如海；果德徧覆，喻之如雲。以慈能與樂，必對物機而說，故作是釋耳。慈蔭妙雲，覆涅槃海者，雲，智也；海，理也。法合而妙，故名妙雲。能蔭一切，除其熱惱，故名慈蔭。慈蔭福德，妙雲智慧，福智兩足，然未能入佛大寂滅海，與為一體，故云覆也。」
「如來逆流，如是菩薩順行而至覺際入交，名為等覺。阿難！從乾慧心至等覺已，是覺始獲金剛心中初乾慧地。」
苕溪云：「理無逆順，由權實智而得二名。如來權智，下隨機感，故謂之逆；菩薩實智，上合覺心，故謂之順。至此位時，當二智相交之際，故名等覺。其實雙具二智，但佛自行，觀理已圓，鑒物是正，故用於權；今自行未極，化他是旁，故用於實也。」
長水云：「從真起應，反入生死，從果入因之始，故云如來逆流。果法聖智，即法流也。從因入果，從生死入涅槃，故名順行。而至起應之始，行因之極，順逆交際，只一剎那，故云覺際入交。此即解脫道前無間道也。只於此處，立為等覺。《華嚴》合在第十地，便明受職。《唯識》亦但破十一種障。」
苕溪云：「《瓔珞》云：『等覺性中有一人，名金剛幢慧。』言初乾慧者，由此菩薩以大願力，住壽百劫，修千三昧。今既始獲，豈非初耶？若疑乾慧之名，但在信前，不合通後。秪如伏忍之名，亦在外凡，何故《仁王》通金剛定？應知彼之伏忍，即今之乾慧，以障妙覺無明初乾，未與究竟如來法流水接。故乾慧取伏惑之義，幢慧取眾伏之頂，以高出諸地。故《法華玄》文云：『等覺位，若望妙覺，名金剛心菩薩；若望菩薩，名等覺佛。』又《仁王經》說：『每一地有三心，謂入心、住心、出心。』例知此經覺際入交，即入心也；金剛乾慧，即住心也。出心可解。上卷六種性等覺性摩尼，謂等覺性中有一人，其名金剛幢慧菩薩，住頂寂定，以大願力，住壽百劫，修千三昧。已入金剛三昧，復住壽千劫，學佛威儀，修佛無量不可思議神通化導之法。」
「如是重重單複十二，方盡妙覺，成無上道。」
長水云：「始從乾慧，終至妙覺，單複相兼，總有十二。單則有七，謂乾慧、煖、頂、忍、世第一、等覺、妙覺。複即有五，謂信、住、行、向、地。以一一位中，自具於十，故名為複。第十二位，即是妙覺，名無上士。無上士者，無所斷故，方盡妙覺，成無上道體，即大涅槃。三德具足，名祕密藏。」
苕溪云：「單複十二，謂單十複十有二也。十信、十住、十行、十地即單十，十迴向即複十，以四加行秪是十迴向後心耳，并前乾慧及等覺位，故有二也。他解甚異，今不煩云。」
或謂凡修四十一心，四加行，各有單四見，複四見，具足四見。此一十二見，行人修止觀時，單破三四，複破三四，具足單複破三四，各各十二重，此所謂重重單複十二，方盡妙覺也。《大論》云：「始從初心，至金剛心頂，皆破無明，顯法性，餘一品在，除此一品，即名為佛。」與此同意。此經由乾慧地而入十信，由四加行而入十地，由金剛心中而盡妙覺，與諸經不同，學者思之。
「是種種地，皆以金剛觀察如幻，十種深喻奢摩他中，用諸如來毗婆舍那，清淨修證漸次深入。阿難，如是皆以三增進故，善能成就五十五位真菩提路。」
孤山云：「借事匹理，以曉迷情。故以十事，喻觀察之體。謂如幻如焰，水月虗空如響，乾城如夢如影，鏡像如化也。列《大品》、《淨名》等喻。泡沫、芭蕉、雲、電，三藏五喻也。焰、幻、夢、影、響，衍門五喻也。大小相參而說，以方等被四教故也。大小用喻，各有宗途。三藏教旨，詮生滅實有，故用泡沫有體相物為喻。衍門教旨，詮無生性空，故用焰幻無體相物為喻。在方等大教，雖說泡沫，為被三藏。於三藏小教，說如幻者，為被利人。若不然，則秪約大小分途。此從多說，若從少說，亦可互通。如《小般若》，六喻有為，亦說如泡。乾闥婆城，此云尋香城。謂十寶山間，有音樂神，名乾闥婆。忉利諸天，須音樂時，此神身有異相，即知天意，往彼娛樂。因此西域，謂諸樂兒，亦曰乾闥婆。然西域樂兒，多善為幻。彼幻化城郭，須臾如故。因即謂其所現城郭，為乾闥婆城。言尋香者，此類尋逐食之香氣，往彼設樂，以求食者也。若《釋論》云：『日初出時，見城門樓櫓宮殿，行人出入。日轉高轉滅，眼見無實，是名乾闥婆城。』」
苕溪云：「三增進者，即三漸次也。前三文下，皆結云是名增進修行漸次。五十五位者，於前單複十二，除於乾慧。問：何故除乾慧，而又不取妙覺耶？答：既言真菩提路，則顯乾慧非真，妙覺非路。然十信亦非真，何獨揀乾慧？恐取斷見思以來，通得名真，不同常途真似之義也。」
「作是觀者名為正觀，若他觀者名為邪觀。」
五十五位既由金剛觀察三增進故而得成就，今簡邪正所以。約觀言之，須知圓教之外，三乘所修皆屬邪觀。
《補遺》云：「金剛觀察，以摧壞諸有為義。自初發心，乃至妙覺，無非觀察。彼無所有，一切心現。雖復深入，亦無所得，但如幻等十種深喻。所謂深喻者，則應觀一切業如幻，一切法如焰，一切性如水中月，妙色如空，妙音如響，諸佛國土如乾闥婆城，佛事如夢，佛身如影，報佛如像，法佛如化。何則？不可取捨，畢竟空故。若但如《金剛般若》，觀有為法如幻如夢，非深喻也。深入此空，乃名實相。此非作法，無壞滅故。若異此觀，即生滅法。」
爾時文殊師利法王子，在大眾中即從座起，頂禮佛足而白佛言：「當何名是經？我及眾生云何奉持？」
孤山云：「此經發起，為救阿難，是故先開圓解，次顯圓行。行成入位，極于妙覺，垂範來世，有始有終。於是文殊請問經名，及奉持法。」長水云：「文殊智德，此會率先。阿難遭難登伽，佛令持呪往救。大眾茫然失守，亦為旁問。見元諸聖各說圓通，如來敕其慎選。洎及解行圓畢，因果充周，故問經名，以流後代。」
佛告文殊師利：「是經名大佛頂悉怛多般怛囉無上寶印十方如來清淨海眼，亦名救護親因度脫阿難及此會中性比丘尼得菩提心入徧知海，亦名如來密因修證了義，亦名大方廣妙蓮華王十方佛母陀羅尼呪，亦名灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴，汝當奉持。」
資中云：「大佛頂者，如來無見頂相，放大智光之所說也。悉怛多等，相傳云是白傘蓋，喻如來藏性本無染，徧覆有情也。」
荊公云：「白以實相純淨為義，傘蓋以圓成陰覆眾生為義。法王實相，楷定眾聖，故名寶印。清淨妙體，照用無涯，故名海眼。」
孤山云：「密因謂圓融定慧，非偏小所知故。了義謂究竟顯說，非方便之談故。《涅槃》云：『依了義教，不依不了義教』是也。」
苕溪云：「大方廣者，所說之法也。常徧曰大，軌持曰方，包博曰廣。如次配法身、般若、解脫，亦如來藏之三德也。妙蓮華王，能說之人也，即佛頂光中涌出寶蓮，有化如來坐寶蓮華中者也。十方佛母，即所說呪，能生諸佛一切種智，譬如母焉。陀羅尼，翻遮持，遮二邊之惡，持中道之善，此從慧立名。若首楞嚴，從定為目，乃左右之稱耳。」
《補遺》云：「大方廣，所證理也。蓮華，喻權實法，能詮教也。詮不縱橫中道之理，曰妙曰不也。」
苕溪云：「此經從天竺灌頂部中流出，蓋約密言耳。有誦持者，則如來智水灌其心頂，亦猶剎利之受職也。菩薩萬行，以首楞嚴為本。又修此位者，于一心中具足萬行。故《涅槃》云：『首楞嚴者，一切事竟。嚴名堅固，一切畢竟而得堅固，名首楞嚴。』佛說五名，意存四悉，故寄妙德而施眾生。問：既有五名，何故經家刪取一十九字為其首題？答：撮要為名，以略收廣也。如大佛頂，即是大方廣妙蓮華王，餘皆易了。」
《熏聞》云：「或曰：據文殊所問，合有二意：一、當何名是經？二、我等云何奉持？今答名則顯，而答持何隱乎？釋曰：問雖似二，意秪是一，蓋欲知能詮之名為我等所持之法耳。若不了一經大旨，將何以為眾生發心受持之法乎？然則佛答五名，名下五義，法在其中，故此但云汝當奉持，答無所遺矣。」
長水云：「上來一會已終。合云：大眾聞佛所說，作禮而去。以慶喜再有請益，時雖隔越，問且連環，故集經者約問從義，合成一部，由是未結耳。」
說是語已，即時阿難及諸大眾，得蒙如來開示密印般怛囉義，兼聞此經了義名目，頓悟禪那脩進聖位增上妙理，心慮虗凝，斷除三界修心六品微細煩惱。
長水云：「獲真三昧，故云頓悟禪那；得斯陀含，故曰修進聖位；深證滅諦，故云增上妙理；漸明智照，故云心慮虗凝；俱生難除，故云微細。依大乘說，俱生煩惱，三界九地雖各九品，若智增者，入地永伏，至佛方斷；若悲增者，故意令生。」
手鑑云：「若末那識有四俱生，謂俱生煩惱障、俱生煩惱習氣、俱生所知障、俱生所知習氣，三界九地各三十六品作佛地障，九地共成三百二十四品。若前六識俱生有六，謂貪、瞋、慢、無明、身見、邊見，有四俱生，一俱生煩惱障等四歷，三界九地各有九品，合成八十一品入佛地障，由是智增入地伏而至佛斷。然得入地由斷分別，謂貪等十使有四分別，一分別煩惱障、二分別煩惱習氣、三分別所知障、四分別所知習氣，三界九地各有三十六品作初地異生性障，都合三百六十品。若依小乘，亦於九地各分九品，然約四果地地別斷，故初果身中斷欲界一地九品中前六品惑證第二果，二果身中斷下三品證第三果，三果身中斷上二界七十二品即得羅漢。然此四果復有四向，於四果中初為見道，次二修道，後一無學道。且初入見道，謂十六心斷三界四諦，下八十八使分別麤惑，得初果證。修道所斷俱生細惑，即貪、瞋、癡、慢。三界九地各有九品，唯欲界一地難斷，以此九品共潤七生，謂上上品潤兩生，次三品各一生，次三品共一生，下三品共一生。今斷六品者，初果身中斷一至五品盡，名二果向；斷至第五品，名家家；次斷六品盡，名證二果。故《俱舍》云：『斷惑三四品，止斷六一來果。』謂於初果九品中斷上上品，損二生；次斷三品，各損一生；次斷二品，共損一生。猶殘下三品潤惑，故一來天上，一來人間。於此身中斷盡餘三，便得那含果。謂前九中餘三斷至八品，名三果向；斷九盡，名第三果。故《俱舍》云：『斷惑七八品，名第三果向。九品全斷盡，即得不還果。』不還者，謂欲惑盡故，不還來欲界。次斷初禪初品至非想九品，凡七十二品。斷至七十一品，悉名羅漢向；斷七十二盡，成阿羅漢果，名無學道。今證二果，故斷六品也。」
苕溪云：「所斷惑相者，應有二義：一者、阿難內證實深，而示同二果；二者、或約一番得益之眾，大分言之。今雖自他兼舉，下文即云善開眾生微細沉惑，反顯此中通敘大眾耳。次云令我今日身心快然，得大饒益，方是阿難自述之辭。」
即從座起頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：「大威德世尊慈音無遮，善開眾生微細沉惑，令我今日身心快然得大饒益。」
長水云：「修道所斷，行相難了，故曰微細。無始俱生，故曰沉惑。疑網消除，故曰快然。增進聖位，故曰饒益。」
「世尊！若此妙明真淨妙心本來徧圓，如是乃至大地草木蝡動含靈本元真如，即是如來成佛真體。佛體真實，云何有復地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等道？世尊，此道為復本來自有？為是眾生妄習生起？」
文徵此道為本有耶？為妄起耶？意欲如來廣明因果雖皆虗妄，善惡業緣、受報好醜終不差忒，令諸眾生明信因果，不入邪見。
苕溪云：「前阿難問位後，佛言：妙性圓明，離諸名相，本來無有。世界眾生，因妄有生，因生有滅，生滅名妄，滅妄名真等。於是先約因妄有生，明二種顛倒；後約滅妄名真，明漸次諸位。然於世界顛倒中所說十二類生，一往且示欲界因果之相，其實界趣說而未周。今答位既終，故躡前妙性之義，領其庶彚，皆是真如發起，如來委譚諸趣。以此觀之，猶是正宗之餘也。」
孤山云：「此與滿慈所疑其旨一揆，但前因佛說根塵等皆如來藏故起疑，今因佛說妙性圓明本來無有世界眾生故起疑，皆為機緣發斯問耳。」
長水云：「即俗而真，唯一妙覺；即真而俗，因果不亡。此義雙融，名為圓了。」
「世尊！如寶蓮香比丘尼持菩薩戒，私行婬欲，妄言行婬，非殺、非偷，無有業報。發是語已，先於女根生大猛火，後於節節猛火燒然，墮無間獄。瑠璃大王！善星比丘！瑠璃為誅瞿曇族姓，善星妄說一切法空，生身陷入阿鼻地獄。此諸地獄為有定處？為復自然？彼彼發業各各私受。」
《熏聞》云：「瞿曇，釋迦前姓。初，迦維羅衛國有舍夷貴姓，舍夷則釋迦別目。五百長者共為世尊造立講堂，自誓曰：『沙門、梵志乃至群黎，不得先佛妄升此堂。若有違者，罪在不測。』舍衛太子名曰瑠璃，因省定外氏，入城見堂廣高嚴飾，頓止其上。貴姓聞之，遣使罵辱，催逐令出。太子懷恚，敕太史記之：『須吾為王，當誅此類。』於後即位，領兵伐迦維國，殺舍夷人三億。乃至佛言：『彼瑠璃王却後七日當入地獄。』王聞恐怖，乘舡入海，冀得自免，水中自然出火燒滅。善星比丘是佛菩薩時子，出家之後，受持解說十二部經，壞欲界結，獲得四禪。而親近惡友，退失此定，生惡邪見，言：『無佛、無法、無有涅槃。』後在尼連河遙見佛來，生惡邪心，生身陷入阿鼻地獄。」
長水云：「問意有六，文見于三。六者，謂有定處、無定處、自然、因緣、私受、同受。下文結云：不斷三業，各各有私，因各各私，眾私同分，非無定處。」
手鑑云：「《淨名》云：『說法不有亦不無，以因緣故諸法生，無我無造無受者，所作之業亦不亡。』《中論》云：『雖空而不斷，雖有亦不常，罪福亦不失，是名佛所說。』皆此義也。謂業雖如幻，一念幻惡，長劫沉淪；一念幻善，遠階佛果。」
「惟垂大慈，開發童蒙，令諸一切持戒眾生，聞決定義，歡喜頂戴，謹潔無犯。」
佛告阿難：「快哉此問！令諸眾生不入邪見。汝今諦聽，當為汝說。」
「阿難！一切眾生實本真淨，因彼妄見有、妄習生，因此分開內分、外分。」
「阿難！內分即是眾生分內，因諸愛染發起妄情，情積不休能生愛水，是故眾生心憶珍羞口中水出，心憶前人或憐或恨目中淚盈，貪求財寶心發愛涎舉體光潤，心著行婬男女二根自然流液。」
長水三：「愛染之情，正是眾生生死根本，名為內分。分亦因義，情愛沉下，能潤業受，生故如水。外由內感，故有水輪徧十方界。憶即是念，明記為性。念有憎愛，故分憐恨。由愛起增，不離情染。內有情染，外現其事，故皆流水。」苕溪云：「此中內分，悉約情論。以愛為情，且言少分。如喜、怒、哀、樂、愛、惡六者，皆人之情也。是故怨恨亦屬于情，情重則悲，悲乃成淚。」
「阿難！諸愛雖別流結是同，潤濕不升自然從墜，此名內分。」
長水云：「所愛之境雖別，能愛之心是一。流謂沉下，結諸縛著，因既不升，果亦淪墜。」
荊公云：「趣身而入，故名內分。」
「阿難！外分即是眾生分外，因諸渴仰發明虗想，想積不休能生勝氣。是故眾生心持禁戒舉身輕清，心持呪印顧盻雄毅，心欲生天夢想飛舉，心存佛國聖境冥現，事善知識自輕身命。」
長水云：「眾生生死，本分由情，情著染境，因是從墜。今以淨境為所欲處，但由其想，不屬于情，乃是眾生分外之事，故云外分。身輕清、顧雄毅、夢飛舉、聖境現、輕身命，此五皆是殊勝氣色，由想故有。」
苕溪云：「內分沉下，故生愛水。外分上升，故生勝氣。毅，得勝之貌。」
《熏聞》云：「謂以手結印，如《瑜伽羂索》所示。或呪即是印，如銷伏毒害呪，是三世諸佛陀羅尼印故。此舉善法以騐能生勝氣之相。若呪龍等惡律儀事，非其義也。聖境冥現，蓋於想中冥密得見諸佛淨土，惑於夢中潛通此相。」
「阿難！諸想雖別，輕舉是同，飛動不沉，自然超越，此名外分。」
長水云：「欣外勝境，不由情染。相既輕清，自然飛動，報當超越也。」
《熏聞》云：「此約不墜三塗，名為超越。例如人天俱得名乘，亦由戒善等能運載眾生越於惡趣耳。」
荊公云：「遺身而出，故名外分。」
「阿難！一切世間生死相續，生從順習、死從變流，臨命終時未捨煖觸，一生善惡俱時頓現，死逆生順二習相交。」
孤山云：「生從順習，死從逆流者，以一切眾生皆愛生而惡死，是故生則順其習，死則逆其習。故下云：『死逆生順，二習相交。』此乃文辭互略，秪是生從存住故順習，死從變流故逆習耳。未捨煖觸，謂現陰之末，中陰之初。」
《熏聞》云：「命是息風，連持不斷故。煖是身觸，任持不壞故。識託其中，共成三事。和合則生，離散則死也。今文雖不言識，而云二習相交，即識之習性。善惡，即內外二分。頓現，即二分業相。下文情想純雜等，即隨其業力，牽生諸趣也。當知現前二分，是將來諸趣升墜之權衡。昔圭峯密師云：『欲臨騐終，自在不自在。但觀日用，自由不自由。』其言雖近，可以喻遠。曰：善惡之業，所自作時，一生之中，何不見自。至捨受時，方始頓現者。人生如夢，方作夢時，豈能自知是夢非夢。要須覺時，夢中之事，了然自現。不待尋繹，亦復如是。」
「純想即飛，必生天上。若飛心中，兼福兼慧，及與淨願，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生。」
苕溪云：「據下情少想多，但在四天之下。騐今純想所生，應是忉利以上。若單修善禪，則唯生上界；若兼諸福慧，則隨往十方。于飛心中，旁論福慧，故皆云兼。以純想是穢土上升之因，福慧是淨土往生之業，事越分外，故曰旁論。」
《熏聞》云：「《觀無量壽佛經》云：『欲生彼國，當修三福云云。』慧即十六觀，此別就西方言之。若通說者，緣因為福，了因為慧，隨諸淨願，取土往生，應知福慧通于深淺。今且約初心，未斷見愛，未出同居，橫截五道，得生淨土。故荊溪云：『未斷惑者，修安樂行，是同居淨土之氣分。』其義明矣。」
「情少想多輕舉非遠。即為飛仙大力鬼王。飛行夜叉地行羅剎。遊於四天所去無礙。其中若有善願善心護持我法。或護禁戒隨持戒人。或護神呪隨持呪者。或護禪定保綏法忍。是等親住如來座下。」
真際云：「情少想多，理宜分之。一情九想，即為飛仙。二情八想，為大力鬼王。三情七想，為飛行夜叉。四情六想，為地行羅剎。」
《熏聞》云：「今云飛仙，取輕舉義，總攝十種，以在人天中間，與下文次第不別故。況地行羅剎尚屬此類，豈地行仙等而不逮耶？法忍謂于法得忍，即諸大菩薩。當知情少想多，且約十善十惡強弱分之，況有善願善心護持佛法等，並是眾生分外之事。《法華玄義》明若修十善，兼修禪定，得麤住細住者，乃是兜率天業。騐今所說，猶屬散善耳。」
「情想均等，不飛不墜，生於人間。想明斯聰，情幽斯鈍。」
《補遺》云：「人報所以聰明者，由昔戒善之想。所以不能飛舉上升者，由情愛幽暗。由想故不沉，由情故不飛，正出均等之義。」
「情多想少，流入橫生，重為毛群，輕為羽族。七情三想，沉下水輪，生於火際，受氣猛火，身為餓鬼，常被焚燒，水能害已，無食無飲，經百千劫。九情一想，下洞火輪，身入風火，二交過地，輕生有間，重生無間，二種地獄。」
真際云：「情多想少，亦合分四：六情四想，流入橫生；七情三想，墜為餓鬼；八情二想，生有間獄；九情一想，生無間獄。」
孤山云：「生于火際者，近于地獄，是餓鬼居處。順正理論云：諸鬼本住琰魔王國，從此展轉餘方，此贍部州南邊直下，深過五百踰繕那，有琰魔王都，縱廣亦爾。」
受身于猛火中，故云受氣。猛火縱遇於水，亦變成火，故云水能害已。
七熱地獄，謂八大獄中第七也。《長阿含》云：「此四天下有八千天下圍繞，其外復有大海周匝圍繞，八千天下復有大金剛山繞大海水，金剛山外復有第二大金剛山。」《樓炭經》云：「二金剛山亦名二鐵圍山，二山中間窈窈冥冥，日月天神所不能照。彼有八大地獄，每一地獄有十六地獄：第一大獄名想，二名黑繩，三名堆壓，四名叫喚，五名大叫喚，六名燒炙，七名大燒炙，八名無間。」分別其相，具如第十九卷。又新譯《婆沙論》「問曰：地獄在何處？答曰：多分在此贍部州下。云何安立？有說：從此州下四萬踰繕那至無間地獄底，無間縱廣高下各二萬踰繕那。次上一萬九千踰繕那中安立餘七地獄，謂次上有極熱，次上有熱，次上有大呌，次上有嘷叫，次上有眾合，次上有黑繩，次上有等活，此七地獄一一縱廣萬踰繕那。有說：無間地獄周回圍繞，如今聚落圍繞大城云云。」秪就此獄自有輕重，而此無間非五無間，亦應以第六為有間，第七為無間，是則風火二交過地，通于六七也。
《熏聞》云：「身入風火二交過地，即地獄中猛風與火交相熾盛也。」
「純情，即沉入阿鼻獄。若沉心中有謗大乘，毀佛禁戒，誑妄說法，虗貪信施，濫膺恭敬，五逆十重，更生十方阿鼻地獄。」
此言阿鼻，即五無間。無間有二：一、身無間，二、苦無間。以五逆所感，故名五無間。或云：無間有五，謂受罪、苦具、身量、劫數、壽命也。此文亦分二類：純情造惡，則唯墮此界獄中；若加謗大乘等，則此界壞時，轉生他方。
長水云：「謗大乘罪最重，由是更生十方阿鼻。《法華》云：『若謗此經，其人命終入阿鼻獄，具足一劫，劫盡更生，如是展轉至無數劫。』《俱舍論》說：『阿鼻地獄壽命中劫。』二十增減為一中劫。既言無數，此世界壞，即往十方阿鼻，以謗法罪斷佛種，令無量人墮邪見故。」
手鑑云：「《大般若》說謗法罪，墮阿鼻獄。此土劫壞，罪猶未畢，移置他方。又經劫壞，復移他方。如是巡歷劫盡，還生阿鼻。千佛出世，救之誠難。若說所受身，聞者當吐熱血而死。」
「循造惡業，雖則自招，眾同分中，兼有元地。」
苕溪云：「此結情多想少，及純情之類。然橫生者，非有元地，以毛群羽族，散在諸趣故。」
《熏聞》云：「《俱舍論》云：『傍生住處，謂水、陸、空，本住大海，後流餘處。』今從後說，是則正言鬼、獄二道。斯亦略酬阿難所問。」
長水云：「眾名不一，同是一義。眾有相似，同立分名。造業同者，共中共變。」
《釋要》云：「山河、大地、地獄等，是眾生共業、共變。唯識有四句：一、共中共變，即山河、地獄等；二、共中不共，即田園、產業等；三、不共中共，即妻妾、男女等；四、不共中不共，即正報身。《俱舍論》說：『有差別同分、無別同分。』同業共感眾生苦具，同受此苦，名無差別同分。同受此苦，謂彼同受鑊湯等。若隨輕重，受報不同，名差別同分。雖同感地獄，而受苦各異，謂彼鐵床，此刀山等。又彼八塞，此八熱等。今云元地，即差別也。謂本造鐵丸，因即受鐵丸若等。」
「阿難！此等皆是彼諸眾生自業所感，造十習因，受六交報。」
十習因者，別指惡業，即由十使煩惱於六根門發識造業，洎受其報從六根出，報與業交故有交報，同受地獄即引業招，六根別受即滿業致。
手鑑云：「《唯識》云：『能招第八引異熟果，故名引業；能招第六滿異熟果，名為滿業。』《俱舍》亦云：『一引業一生，多業純圓滿。猶如繪畫，先圖形狀，後填眾采等。』」
《釋要》云：「牽生地獄是引業，後受有輕重是滿業，俱是眾生妄情習造耳。」
「云何十因？」
真際云：「十習配屬根、隨、煩惱。根本有六，謂貪、瞋、癡、慢、疑、不正見。或開為五，隨有二十，謂忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。今婬習即所發之業，具足貪、癡。詐習即諂。怨習即恨。見即五見。枉謂逼壓良善，害所攝，亦瞋類。訟謂相論得失，忿、恨為先。惱之一法，性相應故。」
「阿難！一者、婬習交接，發於相磨，研磨不休。」
手鑑云：「婬者，蕩逸也，躭著也。如躭書名婬書，久雨名婬雨，今于色境愛著也。律中名不淨行，亦名非梵行。故《智論》云：『婬欲雖不惱眾生，心心繫縛，故為大罪。大罪者，能發業潤業，故招生死。』」
「如是故有，大猛火光，於中發動。」
長水云：「發業有二：一、正發，即無明；二、助發，即餘惑，俱分別也。今此十因，除婬習是所發之業，餘九皆是能發之惑。惑有根，如下文。」
《補遺》云：「內分婬生愛水，今十習中婬生火而貪生水者，婬有二義：一者、貪愛故亦生水；二者、男女二根相磨生煖故受火報。上文內分通取愛義故婬生愛水，今十習義婬取研磨則生火報。」
荊公云：「婬習研磨不休，自耗其精，則火果熾。然其生尚有消渴、內熱、癰疽等疾，則其死婬習以摩生火，則貪習以及生水。此與陽盛夢火，陰盛夢水，亦無以異。雖彼以是復我，然我所見非彼所成，皆以我所習起，是故眾生當慎所習。」
「如人以手，自相摩觸，煖相現前。」
「二習相然，故有鐵床、銅柱諸事。」
《熏聞》云：「二習相然，然謂燒然，此取欲火義說故也。」
孤山云：「亦是男女相望，互為能所，乃成二習共感。諸文皆爾。」
荊公云：「銅柱鐵床，則是抱持𥨊臥。堅覺妄想餘習。」
「是故十方一切如來，色目行婬同名欲火，菩薩見欲如避火坑。」
《補遺》云：「形容而名目之。」
荊公云：「如來了法平等，得念失念，無非解脫。但為眾生色目行婬，為欲火耳。菩薩或尚有煩惱習氣，故見欲如避火坑。如婬，貪等亦爾。」
「二者貪習交計，發於相吸，吸攬不止。」
長水云：「貪即是愛根本之數，正能潤生于有，有具染著為性。」
手鑑云：「能障無貪生苦為業，謂由愛力五取蘊生。有即取蘊三有之果，有具即能生三有之因。相順之因，唯是有漏中有業惑，及器世間緣起貪故，皆是有具攝。」
《釋要》云：「有有具者，於種種物上生貪。」
「如是故有，積寒堅氷，於中凍冽。」
「如人以口吸縮風氣，有冷觸生。」
「二習相陵，故有吒吒、波波、羅羅、青、赤、白蓮、寒氷等事。」
《補遺》云：「二習相陵，取二人貪習交相校計，而有相陵奪義。貪者如吸物，吸故生寒，愛故生水，貪之不已，如水成氷。」
苕溪云：「吒波羅，三寒聲也。青赤白，三寒色也。更有疱裂二相，即八寒地獄。」
《熏聞》云：「並居贍部州下大地獄傍。具如《俱舍論》第十一卷。」
「是故十方一切如來，色目多求同名貪水，菩薩見貪如避瘴海。」
《釋要》云：「瘴，海氣也，人呼即病。」
「三者慢習交陵，發於相恃，馳流不息。」
長水云：「恃己陵他，高舉為性，故名為慢。今云交陵相恃，馳騁流逸，慢之相也。」
「如是故有，騰逸奔波，積波為水。」
《補遺》云：「慢者，心有所恃，慢必凌物，如水騰波。」
「如人口舌，自相綿味，因而水發。」
「二習相鼓，故有血河、灰河、熱沙、毒海、融銅、灌吞諸事。」
荊公云：「愛已掉動，故積波為水，令彼傷惱，故有血河熱沙等事。」
「是故十方一切如來，色目我慢名飲癡水，菩薩見慢如避巨溺。」
孤山云：「或云西土有水，飲之則癡，如此方貪泉。」
《補遺》云：「然慢屬于癡，癡則不明，故同。愛屬水，水者陰之氣故。」
「四者瞋習交衝，發於相忤，忤結不息，心熱發火，鑄氣為金。」
《釋要》云：「衝，突也。忤，觸也，逆也。火能鑄物，由瞋火故，鑄成種種，金若具也。」
《補遺》云：「熱煩不息，氣分成堅，故感金石等事。」
荊公云：「瞋能起陽，於五性屬木，木起陽則發火，火尅金則鑄氣，氣雖屬金，要待火力成體，又從火革，乃能兵傷物。」
「如是故有刀山、鐵橛、劒樹、劍輪、斧鉞、鎗鋸。」
長水云：「于諸苦具增恚，身心熱惱，居懷性不安隱。已上皆根本惑。攝橛，繫罪人杙也。」
手鑑云：「《智論》云銅橛，律云龍牙杙，曲如龍牙，可以掛物。如劫末時，人起猛利瞋心，所執草木皆成刀劍，非內心之所惑乎？」
「如人啣冤，殺氣飛動。」
《谷響》云：「古注《漢書》：『啣，含也。苞含在心以為遇。』」
「二習相擊，故有宮割、斬斫、剉刺、槌擊諸事。」
孤山云：「宮割，古五刑之一。」
《熏聞》云：「五刑，謂墨、劓、剕、宮、大辟。墨謂刺其額而涅之以墨。劓謂截其鼻。剕謂刖其足。宮謂男子則割去其勢，女子則幽閉之。大辟即死刑，斬、斫、剉皆新之死刑。刺即古之墨刑，今流罪有之。槌、擊皆新刑之笞、杖類。」
「是故十方一切如來，色目瞋恚名利刀劍，菩薩見瞋如避誅戮。」
「五者、詐習交誘，發於相調，引起不住。」
長水云：「詐謂諂曲，罔於他，矯說異疑，險曲為性，或取他意，或藏己失，不任師友正教誨故，此隨數也。」
《熏聞》云：「相調猶戲謔也，以此誘引而造諸惡。」
如是，故有繩木絞校。
孤山云：「校，枷也。《易》曰：『屨校滅趾，荷校滅耳。』在足曰屨，在肩曰荷。」
荊公云：「詐習信性劣智，即是土性劣水，故抽為木，而有繩木絞校。然信性劣智，以造惡故，受此惡報。若以善權方便，能攝眾生，與之利樂，雖亦信劣，更當以此受宮殿園林福報，非此惡故。」
「如水浸田，草木生長。」
《補遺》云：「既言發于相調，乃以男女奔逃詐妄成事，以奔逃必習詐偽也，非一朝一夕，故如水浸田。」
「二習相延，故有杻械、枷鎻、鞭杖、撾棒諸事。」
謂相延納。
「是故十方一切如來，色目姧偽同名讒賊，菩薩見詐如畏豺狼。」
以詐偽人，其言必讒，賊害正理。
「六者誑習交欺，發於相罔。誣罔不止，飛心造姧。」
長水云：「此亦隨數。誑謂矯誑，心懷異謀，多現不實，矯現有德，詭詐為性，邪命為業。」
初雖欺誑，於事猶近串習。誣罔則其心飛空，造彌天之奸，甚至以聖德自嚴，以無根陷眾。
「如是故有，塵土屎尿，穢污不淨。」
誣罔者，以惡名加於良善，陷人於罪，故受屎溺之報，沒溺淪墜之殃。
「如塵隨風，各無所見。」
孤山云：「誣罔暗蔽，如塵隨風。」
「二習相加，故有沒溺、騰擲、飛墜、漂淪諸事。」
荊公云：「誑習屎尿穢污，如塵隨風，信性壞散。智不淨故，沒溺漂淪。智勝信故，騰擲飛墜。飛心造奸故詐，引起不住故，能有所生。誑誣罔不止故，能壞而已。凡此造因受報，各以類應。如見業先見猛火，聞業先見波濤，觸業先見大山來合，思業先見吹壞國土。」
「是故十方一切如來，色目欺誑同名劫殺，菩薩見誑如踐蛇虺。」
長水云：「刀兵劫時，人互殺害。虺，蝮虺也，博三寸，首如擘山。郭璞云：『自一種蛇，名為蝮虺，頭大如人擘指。』」
「七者怨習交嫌，發於銜恨。」
長水云：「怨即恨也。由忿為先，懷惡不捨，結怨為性，不能含忍，常熱惱故。」
「如是故有飛石投礰，匣貯事檻，甕盛囊撲。」
孤山云：「囊撲者，囊貯而撲殺之。或作幞者，字之誤也。《史記》：『秦始皇囊撲兩弟。』」
「如陰毒人，懷抱畜惡。」
畜惡在懷，其猶匣貯車檻等。陰毒傷人，如飛石投礰等。
「二習相吞，故有投擲、擒捉、擊射、拋撮諸事。」
補遺云：拋謂拋擲，撮謂捉撮。
「是故十方一切如來色目怨家名違害鬼，菩薩見怨如飲鴆酒。」
孤山云：「鴆，鳥名，其羽有毒，以畫酒飲之則死。其鳥如鴞，食蛇蝮，雄名運日，雌名陰諧，以其毛歷飲食則殺人。」
《補遺》云：「違害鬼，宿有相違，今為害，身子曾遭其事。」
「八者見習交明，如薩迦耶見、戒禁取、邪悟諸業，發於違拒，出生相反。」
長水云：「見謂惡見，於諸諦理顛倒推度，染慧為性，能障善見，招苦為業。」
孤山云：「薩迦耶見即身見，謂執身有我。戒禁取謂非因計因，如持牛、狗等戒為生天因。此於五利使中略舉其二。邪悟諸業即總收餘見。」竦疏云：「具云薩迦耶達利瑟致，此翻身見。百法疏謂于五蘊執我、我所等。」《補遺》云：「發于違拒，出生相反者，謂邪見者各封己見，故彼此相戾。」
荊公云：「有身見則物亦自我，故發于違拒；有禁戒取邪悟諸業，則起輪迴性，故出生相返。是非善惡既有所在，則辨鞫隨之矣。」
「如是，故有王使主吏證執文籍。」
「如行路人，來往相見。」
主吏必使二人相對而問之，如行路人乍得相見而無情，如彼邪見相反，雖見無情也。
「二習相交，故有勘問權詐、考訊推鞫、察訪披究、照明善惡、童子手執文簿辭辯諸事。」
以考訊者，必用權數，如鈎距之類，皆由邪見生此之報。
「是故十方一切如來色目惡見同名見坑，菩薩見諸虗妄徧執如入毒壑。」
「九者枉習交加，發於誣謗。」
長水云：「枉則逼壓良善，損惱于他，心無悲愍，害所攝也。」
《補遺》云：「然前誑習發於誣罔，與此何別？恐前輕此重也。前但誑言，誣以惡名，陷入不義；今云誣謗，以直為曲，逼壓至于死地。如前誑習，喻以隨風之塵，使人不見而已；今枉習，則曰如讒賊人逼枉良善也。」
「如是故有合山合石，碾磑耕磨。」
《熏聞》云：「磑，五對切。磑，搗磑。又言磨者，應分旋轉縱橫之異。」
「如讒賊人，逼枉良善。」
「二習相排，故有押、捺、槌、按、蹙、漉、衡、度諸事。」
長水云：「既以枉押良善，抑捺無辜，令稱有罪，故感合山等事。蹙謂逼迫，漉謂振動。衡，權衡也。度，丈尺也。亦可漉謂澇漉。蹙迫、澇漉，皆捉取之貌。」
孤山云：「權衡尺度，以定輕重長短，獄王前有之。」
「是故十方一切如來，色目怨謗同名讒虎，菩薩見枉如遭霹𮦷。」
長水云：「讒能害善，虎能食人。」
熏聞云：「疾雷為霆霓。雷之急激者，謂之霹𮦷。《抱朴子》云：『雷，天鼓也。』王充《論衡》云：『圖畫之工，圖雷之狀如連鼓形。又圖一人若力士，謂之雷公，左手引連鼓，右手椎之。』彼文是知先儒但言陰陽薄激而為雷霆者，未盡理也。必有神物主而行之，如庶女叫天，齊臺遭擊，豈陰陽二氣偏其感騐乎？況世有惡人震銘其身者多矣。又《論衡》云：『盛夏之時，迅雷擊折樹木，破壞室屋，俗以天取龍也。其犯殺人者，謂有陰過。』斯可信焉。」
「十者訟習交諠，發於藏覆。」
長水云：「此是覆習，而言訟者，由覆發訟故。所言覆者，於自作罪，恐失利譽，隱藏為性，悔惱為業。謂覆罪者，後必悔惱。不安隱者，既有罪，不能自發，遂招他訟。此訟即是惱之一法。忿恨為先，追觸暴熱，恨悷為性，䖧螫為業。謂追往惡，觸現違緣，心便恨悷，多發囂暴凶鄙，麤言䖧螫也。故乃名為訟。」
手鑑云：「既作大罪，常懷怖畏，悔箭入心，堅不可拔。如偈云：不應作而作，應作而不作，悔惱火所燒，後世墮惡道。謂此覆其過，彼說有罪，更互諠諍，欲隱彌露，故發於覆藏也。」
「如是故有鑒見照燭。」
「如於日中，不能藏影。」
「故有惡友業鏡火珠，披露宿業對驗諸事。」
孤山云：「應云二習相爭，或闕或略耳。」
興福云：「惡友則證明人意，言同類惡人證其訟事也。業鏡火珠，皆能照其是非。」
「是故十方一切如來，色目覆藏同名陰賊，菩薩觀覆如戴高山履於巨海。」
《補遺》云：「陰賊，謂陰謀賊害。」
「云何六報？阿難！一切眾生六識造業，所招惡報從六根出。云何惡報從六根出？」
苕溪云：「造業招報，根識必俱。今以識為業，而報從根者，蓋業並由心，報多約色故也。」
熏聞云：「以六報中唯思屬心，故心約能受根說。若約所受境說，則六皆是色。如法華如是報，荊溪唯以色法收之。」
長水云：「造業既從六根而出，受報還歸六根，因與果交，故云交報。又下一根受報備歷六根，根根皆爾，故云交報。經文六報並先云業交，則知取造業之因，循業發現因果交也。又一一根交相涉入，只就果中說交。此云六識造業者，且據總相業者招感為義，然通總、別。若能為引業善、不善思，招感當來第八無記果者，是即總報業；若為滿業三性思種，招感當來苦樂等果者，名別報業。其第六識通造總、別報業。若前五識但為助發別報，不能發總，以強盛、隨轉二差別故，從六根出，六根是彼造具故。造既從根，受亦根受，故從根出。」
手鑑云：「業望于識有二：一、本識，業是能依，識是所依；二、約六識，業是所造，識是能造。第八無記者，謂七趣皆以第八異熟識而為自體，無覆無記性攝。故《唯識》云：『此第八識是界趣生，施設本故。』前五助發者，謂五識無執，不能發潤，無推度故，不能造業。雖造滿業，亦非自能，但由意引，方能作故。若第六識我執無明，迷真實義，以善、不善相應思造業，熏于賴耶，能感五趣，故六識強盛，五識隨轉也。六識造業者，六根但是造業之具，如魚鳥之網。然六識造復有正助，第六正造，前五識是助造。總報業者，引業也。以此業于諸業中最勝故，即能引生諸趣故。善、不善思者，正是業體。善思即為善報之因，惡思即是惡報之因。由前六造因，第八無記受報強盛。隨轉者，前五不能造引，但隨六轉。第六造善強盛，前五即隨造善；造惡強盛，前五即隨造惡。」
《熏聞》云：「所招惡報，從六根出。出猶生也，現也。果自因生，境非他現。」
「一者見報，招引惡果。此見業交，則臨終時，先見猛火滿十方界。」
眼根造罪是見業，臨終見境是報與業交。以眼根取色，色能役心，造種種業，故見猛火滿十方界，神識隨火入獄受報。
「亡者神識飛墜，乘煙入無間獄。發明二相：一者明見，則能徧見種種惡物，生無量畏；二者暗見，寂然不見，生無量恐。如是見火，燒聽能為鑊湯洋銅，燒息能為黑煙紫𦦨，燒味能為焦丸鐵麋，燒觸能為熱灰爐炭，燒心能生星火迸灑，煽鼓空界。」
明暗二塵是眼所取，明可辨別故見惡相，暗無分別但生恐懼。如是下徧歷六根，然有旁正，正由眼根發識造業，故先歷眼。今此不明，文略故耳。下文即具，此中以火為苦具主，及歷餘根，隨根轉變為不可意境也。
苕溪云：「問：下五報中，悉有當根受報之相，今眼見火後，便云燒聽者，何耶？答：以燒見易明故，況下黑煙紫焰，星火迸灑等，皆眼根所交之報，故不別云。」
《熏聞》云：「六報互通，《證真》以造業時一根為正，餘根為助。故今受報，雖眼根為首，還徧六根也。」
《補遺》云：「心思迅疾，所見星火迸灑，亦取迅疾燒其心慮，下去五根。中說心並取疾義，如云為電、為雹、為飛砂等。」
「二者聞報，招引惡果。此聞業交，則臨終時，先見波濤，沒溺天地。」
長水云：「聲能鼓動心海，如波如濤，取此造業，故臨終時先見此也。」
「亡者神識降注乘流入無間獄，發明二相：一者開聽，聽種種閙精神愗亂；二者閉聽，寂無所聞幽魄沉沒。如是聞波，注聞則能為責為詰，注見則能為雷為吼為惡毒氣，注息則能為雨為霧灑者毒蟲周滿身體，注味則能為膿為血種種雜穢，注觸則能為畜為鬼為糞為尿，注意則能為電為雹摧碎心魄。」
降注，下流也。耳根所取動靜二境，造種種業，今受其報，亦緣此二，開即動也，閉即靜也。
熏聞云：「亂者。怐愗，上音寇，下音貿，愚貌。」
苕溪云：「上云見火，此云聞波，諸說弗明。今以近義詳之，如《易》云：『離為目為光，坎為耳為水。』將恐見聞本乎水火之性，故發燒注之相也。」
《補遺》云：「耳根之報，並從波濤注雨。凡雨時雷吼惡氣，乃天地暗塞之相，是眼之境。此以意求，不可泥雷吼之聲。又雨霧毒虫，皆有其氣，固為注息之義。」
「三者齅報，招引惡果。此齅業交，則臨終時先見毒氣充塞遠近。」
長水云：「鼻根造罪，貪齅諸香，眾生身分及男女等香，作種種業，故招毒氣，以受其報。」
「亡者神識從地踊出入無間獄，發明二相：一者通聞，彼諸惡氣熏極心擾；二者塞聞，氣掩不通悶絕於地。如是齅氣，衝息則能為質、為履；衝見則能為火、為炬；衝聽則能為沒、為溺、為洋、為沸；衝味則能為餒、為爽；衝觸則能為綻、為爛、為大肉山，有百千眼無量𠯗食；衝思則能為灰、為瘴、為飛砂礰擊碎身體。」
通塞是彼鼻所取境，依此造業，依此受苦，故有二相。如是下，歷根別受。質，礙也。履，猶通也。
孤山云：「質應依躓。躓，蹋也。《通俗文》云：事『不利曰躓。魚敗為餒，羮敗為爽。』」
《補遺》云：「鼻根先見毒氣充塞，凡氣自下升上，神識從之，從地踊出也。」
「四者味報，招引惡果。此味業交，則臨終時，先見鐵網，猛𦦨熾烈，周覆世界。」
長水云：「舌根作罪，其罪最廣：一、貪味為罪，殺戮必多；二、發語造業，其罪又廣。以妄言、綺語、兩舌、惡口比於餘根，此最廣博，故感鐵網周覆世界也。」
孤山云：「准眼耳鼻，云見聞齅，此應云甞報。言味報者，從所甞為名也。貪味則網捕燒野，以取禽獸，故見鐵網猛𦦨之相。」
荊公云：「先見鐵網等者，以堅覺著味，罔害眾生，令無所逃。」
「亡者神識下透挂網，倒懸其頭入無間獄，發明二相：一者吸氣結成寒冰凍裂身肉，二者吐氣飛為猛火焦爛骨髓。如是甞味，歷甞則能為承為忍，歷見則能為然金石，歷聽則能為利兵刃，歷息則能為大鐵籠彌覆國土，歷觸則能為弓為箭為弩為射，歷思則能為飛熱鐵從空雨下。」
舌識屬火，故神識下透，挂網倒懸其頭，以當納味時，受想隨之故。
長水云：「吸氣則取味所招，吐氣則發氣所致。凡吸則寒，吐則熱。如是下，歷根別受，承領忍受一切惡味。造業之時，先是舌根受食知味，然後始益諸根大種。舌不領味，諸根不益，受報亦然。」
孤山云：「為承為忍，謂發言承領，忍聲甘受。或作為認，謂招認罪名。」
《補遺》云：「為利兵刃，取其利兵相擊聲；為大鐵籠彌覆國土，取其籠閉不通為息之患。」
「五者觸報，招引惡果。此觸業交，則臨終時先見大山四面來合，無復出路。」
長水云：「身根為罪，多因男女婬愛等觸，貪著細滑，隨時冷煖，故受合山等事。」
「亡者神識見大鐵城，火蛇、火狗、虎、狼、師子、牛頭獄卒、馬頭羅剎，手執鎗矟驅入城門，向無間獄發明二相：一者、合觸，合山逼體，骨肉血潰；二者、離觸，刀劍觸身，心肝屠裂。如是合觸，歷觸則能為道、為觀、為廳、為案，歷見則能為燒、為爇，歷聽則能為撞、為擊、為倳、為射，歷息則能為括、為袋、為考、為縛，歷甞則能為耕、為鉗、為斬、為截，歷思則能為墜、為飛、為煎、為炙。」
身之所取，唯合與離。從之造罪，感果亦爾。如是下，歷根別受。道觀廳案，皆治罪處。
孤山云：「合山刀劍，並由貪著男女身分而感。道謂趣獄之路，觀謂獄王之闕。」
《谷響》云：「古者每門樹兩觀於其前，以標表宮門也。其上可居，登之則可遠觀，故謂之觀。人臣將朝，至此則思其所闕，故謂之闕。廳案皆獄吏所有。倳，插刃也。東方人以物插地中為倳，側吏反。括，結也。皆取其結縛袋包不通息之義。飛舉之，墜壓之，煎之，炙之，皆所以惱其心神。」
「六者思報，招引惡果。此思業交，則臨終時先見惡風吹壞國土。」
資中云：「思是意業，無質如風，故見風相。」
真際云：「意思生滅迅疾，故先感業風，亦其思致。」
補遺云：「既云思業，此乃生滅𮜒動之心。」
「亡者神識被吹上空，旋落乘風，墮無間獄。發明二相：一者不覺，迷極則荒，奔走不息；二者不迷，覺知則苦，無量煎燒，痛深難忍。如是邪思，結思則能為方、為所；結見則能為鑒、為證；結聽則能為大合石、為冰、為霧、為土、為霧；結息則能為大火車、火舩、火檻；結甞則能為大叫喚、為悔、為泣；結觸則能為大、為小、為一日中萬生萬死、為偃、為仰。」
長水云：「意之所緣生滅二塵，復能隨五明了取境，不覺則荒獨散所感，不迷覺苦明了所致，皆是邪思造業故爾。」
《補遺》云：「前六根中明意根緣生滅二塵，意地能記其前塵為生，忘失為滅，今思業亦受此二報。不覺謂迷悶，不知所以然，即意地忘失之報。不迷則知苦，即意緣塵生境。思以分別為義，知其方所，分別成矣。結聽下，先舉大合石，取相擊聲也。可以例下，皆取其聲耳。氷霜履之則有聲，土霧風鼓之則聲矣。」
《熏聞》云：「霧，與雺同。天氣下，地不應，曰雺。蒙，昧也。為土者，約雨言之，即霾也。」
《補遺》云：「結息下，如上燒息能為黑煙焰，今舉火車等皆取煙焰臭氣耳。結甞下，准舌根中乃有二義：或取甞味，或取說法。今六根交報亦存二向，如上或餒或爽等，舌甞味也；或云耕鉗等，舌之觸也；今云叫喚等，取語言也。言悔泣者必有詞，亦舌根之事。邪思屬心，心能變觸屬身根，大身小身、偃形仰形，皆身觸受苦之相。」
「阿難！是名地獄十因六果，皆是眾生迷妄所造。」
《熏聞》云：「問：據六交報，所墮之獄皆云無間，然則十習因悉是無間之業耶？答：如貪習所感八寒地獄，非無間也。乃至訟習所感業鏡、火珠等，此是受報前事，豈不鑒照有間之人乎？故知六交報中且舉無間為首，其間不無前七地獄并諸小獄之相。請尋《阿含》、《樓炭》、《俱舍》、《婆沙》等，備曉其事。」
「若諸眾生惡業同造，入阿鼻獄受無量苦，經無量劫六根各造，及彼所作兼境兼根，是人則入八無間獄。身口意三作殺盜婬，是人則入十八地獄。三業不兼，中間或為一殺一盜，是人則入三十六地獄。見見一根單犯一業，是人則入一百八地獄。」
資中云：「六根十因，具足同造，入阿鼻獄，大無間也。」
苕溪云：「六根各造等者，此亦六根具造十因，但前後異時，故云各耳。如一根對境，必與意識同起，是名各造。若加二三等，則名兼境兼根也。」
荊公云：「若所造惡，緣事非心，則境不兼根；緣心非事，則根不兼境。八無間獄者，應同前獄。既非經無量劫，故知此罪次重于前。復恐通舉八獄，以輕從重，總云無間。是則十因或不具者，當墮前七也。」
《熏聞》云：「《智論》云：『八大地獄復有十六小獄而為眷屬，謂八寒氷、八焰火。』八寒氷與《俱舍》大同。八𦦨火者：一、炭坑，二、沸尿，三、燒林，四、劍林，五、刀道，六、鐵刺林，七、醎河，八、銅橛。」
《補遺》云：「此上既同入無間，所以兩節不同，但約六根、十因、具不具等為異耳。若十因并六根一時具造，則入無間，經無量劫。若不具起，或兼九、八而下，或五根境來，則曰兼境。前後異時，亦具六根、十因，亦入無間，但不經無量劫也。例同止觀觀陰發下九境，有一時具發九境者，雜沓前後發者也。初句云六根各造者，先舉前，後單造也。身、口、意三等者，十惡業中，唯犯殺、盜、婬罪，雖云口、意，蓋助成身業也。《十八泥犂經》云：『火獄有八，寒獄有十，火在地下，寒在天際。』」
《熏聞》云：「火獄有八，應是小獄。寒獄有十，則與論文不同。餘經或說十八寒氷地獄，十八熱地獄，十八刀輪地獄，乃至八萬四千地獄，故知獄相差別多品。」
《補遺》云：「此單約三業造殺、盜、婬，不具十因，故不入無間。然前十因亦須造五逆，方入無間，今三業只造殺、盜、婬，故入十八獄也。」
苕溪云：「三業不兼等者，上明具三，必含複義。今云不兼，兼即複也。亦合云一婬，但是文略耳。三十六獄并下一百八獄，未詳名數。」
《補遺》云：「約此則知前三業有兼複，殺、盜、婬亦有單複也。如身、口二業重，意但助成正作婬、殺，而無盜事等類也。今此三業單殺、盜、婬，亦單入三十六獄也。然身、口、意必能相離前複者，須以二業為重，一業輕助。今云不兼，乃約一業為重，二業輕助耳。若婬、殺、盜，可直言單複也。見見一根等者，能見、所見，單境、單根，於殺、盜、婬，單犯一業，故罪從輕。」
《熏聞》云：「問：如犯殺時，必須作意，或復發言，乃至身根斷彼物命，方結正罪。云何單從眼根能犯一業耶？答：此約六根偏重者言之。然于餘根，非不相帶，有異前文，兼境兼根，所作皆重，故罪從輕也。」
《補遺》云：「前三業雖單，猶屬複義，如身兼眼耳鼻意業，貪瞋癡也。今此直從六根中，眼根乃身之單義矣。能見之根，所見之境，或殺或婬，乃入百八獄也。雖云眼根，亦須約口意并身餘業助成，方能造業。眼根乃從重者為言耳，眼根既爾，耳根應云聞聞一根等」。
「由是眾生別作別造，於世界中入同分地，妄想發生非本來有。」
上文五節，惡業不同，即別作別造也。所感獄報，各從其類，即入同分地也。妄想發生等，並酬阿難前所疑問。
《熏聞》云：「前阿難問云：此諸地獄為有定處？為復自然彼彼發業各各私受？故今答曰：于世界中入同分地。又前問云：此道為復本來自有？為是眾生妄習生起？故今答曰：妄想發生，非本來有。」
「復次，阿難！是諸眾生非破律儀、犯菩薩戒、毀佛涅槃，諸餘雜業歷劫燒然，後還罪畢受諸鬼形。」
資中云：「由前十因，餘報不同，故下鬼趣分成十類：貪物盜習，貪色婬習，貪惑詐習，貪恨怨習，貪憶嗔習，貪傲慢習，貪罔誑習，貪明見習，貪成枉習，貪黨訟習。」
《熏聞》云：「非破律儀，謂聲聞戒也。撥無曰非，違犯曰破。後還罪畢，受諸鬼形者，若不經地獄，直墮鬼趣，則如前云：『七情三想，沉下水輪，生于火際，受氣猛火，身為餓鬼。』畜趣、人趣，例此說之。」
「若於本因，貪物為罪，是人罪畢，遇物成形，名為怪鬼。貪色為罪，是人罪畢，遇風成形，名為魃鬼。貪惑為罪，是人罪畢，遇畜成形，名為魅鬼。貪恨為罪，是人罪畢，遇蟲成形，名蠱毒鬼。貪憶為罪，是人罪畢，遇衰成形，名為癘鬼。貪慠為罪，是人罪畢，遇氣成形，名為餓鬼。貪罔為罪，是人罪畢，遇幽為形，名為魘鬼。貪明為罪，是人罪畢，遇精為形，名魍魎鬼。貪成為罪，是人罪畢，遇明為形，名役使鬼。貪黨為罪，是人罪畢，遇人為形，名傳送鬼。」
《補遺》云：「本因貪求財物餘習，還附草木為怪鬼。凡草木為妖者，曰怪。傳云：『唯是風馬牛不相及也。』曰：馬牛其風。注云風，放也。牝牡相誘謂之風。然則牛馬風佚，因牝牡相逐，而遂至放佚。今婬習之餘，言遇風成形者，乃遇放佚成形，故受魃鬼。魃乃女鬼，亦曰女妖。女子多婬，故成魃鬼。然則此鬼感婬佚受身，故曰遇風成形耳。畜若狐狸之類，憑之惑人，故曰魅鬼。媚惑之鬼，故曰魅。豈非詐之習乎？鬼附蛇虺以害人，亦怨之習。是則遇之者，宿有其怨乎？瞋其人，必錄其可恨，故曰憶。雖欲加之疫癘，以騁其私，必得其衰運可濟，故曰遇衰等。鬼附癘病以害人，瞋恨之餘矣。遇氣成形者，以餓鬼居金剛際，受猛火氣成身。慠氣之人，故受餘習之身，落其類也。貪罔之因，乃以無為有，故為鬼受形。幽暗以魘魅為事，起見之習，欲其甄明，落鬼道中為魍魎。鬼亦鬼中之精明者也。言遇精為形者，附彼精露之物為祟，故枉逼良善，為成其惡，落鬼為役使。凡枉人者，必有所附，故為役使之鬼。說者必有黨為鬼，附人傳送，如世之師巫，所謂神降而憑附之也。《毛詩》云：『旱既太甚，滌滌山川，旱魃作矣。』《神異經》說：『長二三尺，目在頂上，其走如飛，打之不殺，入水則死。』」
苕溪云：「蠱者，血虫為蠱。注：腹中虫也。魍魎，《家語》：『木石之怪曰夔。』魍魎，據《切韻》夔，獸名，一足無角。今恐魍魎似之。故《抱朴子》曰：『山精，形如小兒，獨足，足向後，善犯人。』或云：獨足魍魎，好學人聲而迷惑人，越人謂之山魈是也。」
「阿難！是人皆以純情墜落，業火燒乾，上出為鬼，此等皆是自妄想業之所招引。若悟菩提，則妙圓明，本無所有。」
孤山云：「純情墜落者，愛水下流；業火燒乾者，燒乾愛水也。」
《補遺》云：「孤山謂燒乾愛水，則地獄業謝也。業火炎上，故隨想心上出為鬼。又下鬼業既盡，則情與想二俱成空。又云：是等皆以業火乾枯，酬其宿債，旁為畜生。應知但約業因酬果已足，故云燒乾愛水，乃至情想成空等。非謂愛情已除滅也，但燒愛心中所感業水耳。下業火乾枯亦然。酬鬼報足，業火自息，故曰乾枯。」
「復次，阿難！鬼業既盡，則情與想二俱成空，方於世間與元負人怨對相值，身為畜生酬其宿債。」
資中云：「情即地獄之純情，想即鬼趣之妄想，此想亦情。」
長水云：「地獄治情，鬼中治想，情想既盡，故云成空。然所空者，即依情想所發之業也。」
「物怪之鬼，物銷報盡，生於世間，多為梟類。風魃之鬼，風銷報盡，生於世間，多為咎徵，一切異類。畜魅之鬼，畜死報盡，生於世間，多為狐類。蟲蠱之鬼，蠱滅報盡，生於世間，多為毒類。衰癘之鬼，衰窮報盡，生於世間，多為蛔類。受氣之鬼，氣銷報盡，生於世間，多為食類。綿幽之鬼，幽銷報盡，生於世間，多為服類。和精之鬼，和銷報盡，生於世間，多為應類。明靈之鬼，明滅報盡，生於世間，多為休徵，一切諸類。依人之鬼，人亡報盡，生於世間，多為循類。」
孤山云：「梟類，昔為鬼則附物為質，今為禽則附塊成形。咎類，如鵂鶹鵬鳥，出表凶衰，為其騐。狐類，附畜為魅，死受狐身，還遭鬼附。」
《谷響》云：「狐，妖獸也，鬼所乘，有三德，其色中和，小前大後，死則首丘。郭氏《玄中記》曰：『千歲之狐為婬婦，百歲之狐為美女。』」
《補遺》云：「狐色黃，故曰中和。豐後，故曰大後。不忘本，故曰首丘。毒類，即蛇蠍之屬。蛔類，即身內蟯蛔。食類，謂猪羊等可充庖者。服類，謂牛馬等。應類，能應節候，即社燕賓鴻，司晨警露者也。」
《熏聞》云：「傳云：『少皡以玄鳥氏司分。』注曰：『春分來，秋分去，此當春秋二社之際，故云社燕。季秋之月，鴻雁來賓，來之不久，若賓客然。露下則鳴。』《春秋繁露》曰：『鶴知半夜。』注曰：『鶴，水鳥也。夜半水位，感其生氣，則喜而鳴。鷄主晨鳴，巽為鷄，鷄鳴節時，家樂無憂。』周處《風土記》云：『白鶴性警，至八月露降，流於草木葉上，滴滴有聲則鳴。休類有道則現，若麟鳳等。循類從人養育，如猫犬等。』十並云多者，取其業因相類，多分為之，未必皆爾。」
「阿難！是等皆以業火乾枯，酬其宿債傍為畜生，此等亦皆自虗妄業之所招引。若悟菩提，則此妄緣本無所有。」
「如汝所言，寶蓮香等及琉璃王、善星比丘，如是惡業本自發明，非從天降、亦非地出、亦非人與，自妄所招還自來受，菩提心中皆為浮虗妄想凝結。」
《熏聞》云：「問：此事本是地獄惡業之相，那于畜趣後結示耶？答：前阿難所舉三人，且約惡趣極重者問之。今佛于畜趣後說者，蓋明鬼、畜皆是地獄業火燒乾，出生其趣，免斯報耳。故於地獄、鬼、畜三趣受罪，本因十習，故畜生文中云酬其宿債，旁為畜生等，則知寶蓮香等一業備歷三趣，故佛于此結示，言酬債已足也。自報不因前業，但以畜生為類，故佛不於人報中說之，所以人報十類皆云酬足復形是也。又下經結示人報云皆無始來業計顛倒，則非近指二三生來矣。乃是酬足十習已畢，復得本形，却論無始之業生熟多少，而於頑類等形復造相生相殺之業也。」
「復次，阿難！從是畜生酬償先債，若彼酬者分越所酬，此等眾生還復為人返徵其剩。如彼有力兼有福德，則於人中不捨人身酬還彼力；若無福者，還為畜生償彼餘直。」
孤山云：「越所酬，謂驅役則晝夜不息，烹炮則殺害過分也。如彼有力，謂有修定學慧之力也。應取兼有福德一句為持戒，則三學備矣。又布施、忍辱、精進，悉名福德，則六度備矣。不捨人身，則為彼奴婢，或遭其劫殺等。」
「阿難當知，若用錢物或役其力償足自停，如於中間殺彼身命或食其肉，如是乃至經微塵劫相食相誅，猶如轉輪互為高下無有休息，除奢摩他及佛出世不可停寢。」
苕溪云：「奢摩他及佛出世，此約修定破惑，見佛得道，方免相害。縱有宿業，所作不亡，至果償之，若幻化之非實也。」
「汝今應知，彼梟倫者酬足復形，生人道中參合頑類；彼咎徵者酬足復形，生人道中參合愚類；彼狐倫者酬足復形，生人道中參合佷類；彼毒倫者酬足復形，生人道中參合庸類；彼蛔倫者酬足復形，生人道中參合微類；彼食倫者酬足復形，生人道中參合柔類；彼服倫者酬足復形，生人道中參合勞類；彼應倫者酬足復形，生人道中參於文類；彼休徵者酬足復形，生人道中參合明類；彼諸循倫酬足復形，生人道中參於達類。」
孤山云：「今謂宿昔之世，誰無善惡？如人欠債，強者先牽，故三途業盡，乘其宿善，還復人中。宿善有優劣，故人有高下，復自畜中餘習，故其類頗殊。此亦如來大約而言，令知因果不敗亡耳。其業種差別，豈可一槩？」
長水云：「夫人道受報，善因所招，總報雖同，滿業各異，故分十種。今此從畜來者，乃是餘業旁受，非正善業所招，然亦順後業感，由不正故，故言參合。他皆倣此。」
苕溪云：「頑如檮杌，愚謂顓蒙。佷即𢤱戾不調，庸乃鄙俗無識。微同皂隸，柔若脂韋。皂隸，民之賤者。脂韋，以柔順人也。農工之民，服其勞也。」
手鑑云：「柔類，若詩云：『夸毗體柔，蘧篨口柔，戚施面柔。』」
《補遺》云：「今觀經文，人中十類，並近從畜類為因。良由業因已經地獄鬼界，燒治已空，餘業為畜。今受人報，只從畜明可也。傳曰：『心不則德義之經謂之頑。』從梟來者，則真頑矣。動為人凶，幸灾者矣。非愚謂何？佷者𢤱戾，性不調也。狐之猶豫，性不調矣。庸鄙之俗，固多毒害不仁。微賤皂隸，亦蛔蟯之等類。猪羊之畜，柔而弗剛。牛馬之倫，實生勞悴。和陰陽之度，識旦暮之變，固有文思矣。陰陽之文，如陰陽家流是也。知有道而休徵，乃為明矣。明識善惡，如奴戀穎士，婢識王敦是也。達，猶通也。循類能順人情，為人固能達于人事，如蒭蕘之言是也。文也，明也，達也，非博文、明識、達道、君子，是三者乃其苗裔而已，故曰參合也。」
「阿難！是等皆以宿債畢酬復形人道，皆無始來業計顛倒相生相殺，不遇如來不聞正法，於塵勞中法爾輪轉，此輩名為可憐愍者。」
「阿難！復有從人不依正覺脩三摩地，別修妄念存想固形，遊於山林人不及處，有十種仙。」
孤山云：「老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也，故制字人傍也。《抱朴子》云：『求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德不修，而但務方術，終不得長生也。』」
「阿難！彼諸眾生堅固服餌而不休息，食道圓成，名地行仙；堅固草木而不休息，藥道圓成，名飛行仙；堅固金石而不休息，化道圓成，名遊行仙；堅固動止而不休息，氣精圓成，名空行仙；堅固津液而不休息，潤德圓成，名天行仙；堅固精色而不休息，吸粹圓成，名通行仙；堅固呪禁而不休息，術法圓成，名道行仙；堅固思念而不休息，思憶圓成，名照行仙；堅固交遘而不休息，感應圓成，名精行仙；堅固變化而不休息，覺悟圓成，名絕行仙。」
真際云：「地行者，以服餌丹砂，存形久固，道雖成就，身不能飛。飛行者，飡松啖栢，閑澹冲和，其體輕清，故能飛舉。遊行者，精窮變化，察物性元，點石為金，恤貧哀苦，遊於人世。空行者，運用神氣，想化為功，其德圓成，履空自在。天行者，咽津固質，攝衛持精，欲境不交，如天無異。沇疏云：『此天不是六欲天，如張騫至崑崙山上，得見天宮也。』通行者，吸乎日氣，潤益姿容，吞彼霞光，將延世表，其道玄著，故曰通行。道行者，習諸呪術，禁彼異緣，術力既成，流功益物。照行者，用其思念，審度境心，憶想功成，能知彼境，即世間他心，宿命通耳。」
資中云：「服餌者，食麻仁之類也。金石者，能化骨成仙也。以堅固金石，亦約服餌言之。良由十仙者，皆是存想固形而得成就。通行者，應有五通，即神仙通人。絕行者，變化不息，如尸解之類。按道家真誥云：『道有陰度陽度。若鍊形道合，呼吸純陽，秪自肉身次第變蛻，蛻而愈妙，身入無形，所蛻之皮，宛同蟬殻。解變之後，因無骸骨，縱塟墳塚，唯劍舃履杖存焉。此陽度也。若陰度者，即為陸仙也。言覺悟圓成者，謂絕于視聽，令如槁木等。』」
《谷響》云：「堅固交遘者，《易》云：『男女遘精，萬物化生是也。』《神仙傳》云：『彰祖治房中之術』，蓋此類矣。《七趣鈔》云：張陵勸人行房中術，而真誥中再三訶赤白之氣，穢惡之事。今謂精行仙，若是其類，應如下文云：『於邪婬中心不流逸』者，方預斯趣。由所習既劣，故在天趣之下。」
《補遺》云：「服餌乃丹砂、麻仁，所以地行。不飛草木，但餐松栢，所以輕舉。鍊金石可以化骨，所以遊行人間，飄然若寄耳。動止，謂神動形止，久而能履空也。固津閑精，不交欲境，近類于天。通行，既云吸粹，乃通幽玄。道行，乃呪術之道。照行，乃宿命他心。精行，用術房中。絕行，乃絕于情想。然外道亦能修禪得通，若十仙中地行、飛行等，乃身如意通。若照行仙，既云堅固思念，乃是禪定，則照行中天眼、天耳、他心、宿命，皆有照義。」
荊公云：「地行仙能壽而不能飛，飛行仙能飛而不能遊，遊行仙能轉化而遊也，空行仙能固氣精遺形焉，天行仙出動不淫與天同德，通行仙能自通於二精者也，道行仙能以術法述道自然，照行仙能以思覺默存照應，精行仙能以精攝自固，絕行仙與十二類以類應者同化。」
《熏聞》云：「按劉勰《滅惑論》云：『道家立法，厥品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵，太上為宗。尋柱史嘉遯，寶惟大賢，著書論道，貴在無為，理歸靜寂，化本虗柔。然而三世弗紀，慧業靡聞，斯乃道俗之良書，非出世之妙典。』問：神仙之道，有長生不死之理，合居老子之上，何故劉勰抑為中品？答：有名無實，君子不取，何抑之有？故牟子曰：『王喬、赤松等神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其効，猶握風而捕影耳。』又曰：『堯、舜、周、孔，各不能百載，而末世愚惑，欲服食辟穀，求無窮之壽者，哀哉！』昔高僧曇鸞，欲求仙方以益其壽，乃往江南陶隱君處求之，得書十卷。將至洛下，見中國三藏菩提留支。鸞曰：『佛法中有此長生不死之法乎？』支唾地曰：『是何言歟？非相比也。此方何處有長生不死之門？』因焚其書。若爾，今經云存想固形，壽千萬歲，亦虗妄邪？答：此土雖無，西天或有。以彼外道學四毗陀，修諸禪定，得五神通，如金頭仙，恐身死故，往自在天。應知前文所說迦毗羅仙、斫迦羅仙等諸大幻師，不可以此方外道同日而語。況今十仙，並由鍊心，其道圓成，多是捨生趣生，乃獲斯壽。昔人一向作即生而解，往往疑松、喬而惑黃、老矣。」
「阿難！是等皆於人中鍊心，不修正覺，別得生理，壽千萬歲，休止深山或大海島，絕於人境。斯亦輪迴，妄想流轉，不修三昧，報盡還來，散入諸趣。」
苕溪云：「前文情少想多，輕舉非遠，即為飛仙，蓋約命終隨業受生而說。下文云：『精研七趣，皆是昏沉諸有為相，妄想受生，妄想隨業。』今云深山海島，絕於人境，即別絕報也。應知人中鍊心者，非止服餌養生而已，必兼戒善，方曰鍊心。別得生理者，正由人中之業，別感仙趣之報也。縱於人間現得長生久視之理，其數幾何？若生仙趣，則千萬歲信有之矣。如《山海經》云：『崑崙之山，廣都之埜，軒轅之丘，不死之國，氣不寒暑，人皆數千歲。』此亦眾私同分，非無定處。若但固形而不鍊心，便希千歲，是猶見卵而求時夜太早計也。世暮神仙，不亦惑乎？」
手鑑云：「人中鍊心者，斯不知人命不停，過於流水，壯色不停，猶如奔馬，遂守夢幻之質，認為堅固長齡。」
長水云：「生理，謂長生之理。經中正指仙業有生理，即上十種修鍊之法也。三乘行法，皆佛所教。今經尚斥二乘云：不識生死根本，錯亂修習，況修仙道耶？固形存心，在於長生不死，俾此形骸堅固不壞。所修妄念，即上十種修鍊之法。此皆有漏，進不如天，退又勝人，故居山林，人不及處，名為仙趣。然此趣餘經不出，以總報同人故。今經開者，約所修行別故，人天二趣所不攝故。此皆外道類收，然亦禁防，非佛正戒，但禁麤浮，即戒禁取也。妄想不真，終隨業墜。」
「阿難！諸世間人不求常住，未能捨諸妻妾恩愛，於邪婬中心不流逸澄鎣生明，命終之後鄰於日月，如是一類名四天王天。」
孤山云：「邪欲心息故澄鎣，戒支清淨故生明。」
《熏聞》云：「智者云：『上升之元首，下界之初天，居半須彌云云。』」
「於己妻房婬愛微薄，於淨居時不得全味，命終之後超日月明居人間頂，如是一類名忉利天。」
於淨居時，不得全味。斯蓋於淨居時，不得淨滋味也。《智論》有三種味：一、出家味，二、讀誦味，三、坐禪味。今淨居，猶坐禪也。忉利，正言多羅。夜登陵舍，此云三十三。《佛地論》曰妙高，孤山云頂，四面各有八大天王，帝釋居中，故有此數。
荊公云：「忉利，此云能主，以帝釋為能主。」
《補遺》云：「第四兜率方修欲定。此忉利天亦言淨居者，則知忉利已上並修欲定，而成在兜率，故云不得全味。所以須焰稱靜，多至兜率，方云一切時靜，乃欲定麤細住成相也。」
「逢欲暫交，去無思憶。於人間世，動少靜多。命終之後，於虗空中，朗然安住。日月光明，上照不及。是諸人等，自有光明。如是一類，名須𦦨摩天。」
《熏聞》云：「動謂欲散，靜謂寂靜。此帶欲界定言之，但未得麤住細住。以此騐前，淨居之人，合是創修欲定者也。」
孤山云：「須𦦨摩。此云時分時時唱快樂故。」
荊公云：「此云善時，以蓮華開合知時分。」
「一切時靜，有應觸來未能違戾，命終之後上升精微，不接下界諸人天境，乃至劫壞三災不及，如是一類名兜率陀天。」
長水云：「應謂相應，觸即欲境，尚猶順而從之，故云未能違戾。準生兜率，尚有執手，在人修因，故未免欲。」
孤山云：「兜率陀，此云知足，于五欲知止足故。《佛地論》名為喜足，謂後身菩薩於中教化，多修喜足故。此天是補處菩薩所居，三灾不及。此約彌勒居處說，餘凡夫天還受三灾壞也。」
長水云：「一生補處者，有二義：一、約化相，此復有三：一、人中一生，二、天中一生，三、下降一生。二、約實報一生，謂於四種變易生死中，唯有末後一種名，無有生死一位所繫也。如《上生疏》說。」
「我無欲心，應汝行事。於橫陳時味如嚼蠟，命終之後生越化地，如是一類名樂變化天。」
無心於境，境自橫來，境自有心，己何所味？故云味如嚼蠟等，以樂變化五欲之境而受用故。
《補遺》云：「在因未免有橫陳相交，生彼方能對笑而已。但於形交之時，味如嚼蠟耳。第六天之因，於形交中薄味亦無，故曰了然超越。言橫陳者，宋玉《諷賦》云：『𪫟惕之心兮狙之床，橫自陳兮君之旁。』樂變化樂字去呼。」
《熏聞》云：「生越化地。洪鈔云：『諸天用異熟境，此天不爾，雖有異熟五塵，樂自變化以受用也。』是則越下而化，故曰越化。」
「無世間心，同世行事，於行事交，了然超越，命終之後，徧能出超化無化境，如是一類，名他化自在天。」
孤山云：「樂受用他所變化五欲境故，以有自在力，遣他變化而受用之。第五天是化境，下四天是無化境，以上四天悉空居。」
長水云：「行事交者，此亦橫陳也。前雖亡味，會境猶起欲心，此則無心，故云了然超越。上之六天，皆因欲心漸輕，得報漸勝，若情欲重者，必不生天。」
《熏聞》云：「了然超越者，亦無嚼蠟之味也。問：小乘果位，尚因欲事，喜生退失。凡夫何得臨境無心？答：實如所問。予甞究之，須約一分修禪定者，伏惑堅固，乃能如是。或依佛教，修無漏道，即九想等不淨觀慧，方有斯力。經中一往且說離欲之相，而未顯示離之所以。苟無定慧，但令散心凡夫，無世間心，同世行事者，是猶使飢渴之人，於飲食無味，其可得乎？苕溪云：『准天台師說，六欲天業，皆以十善為本。若兼護法心，是四天王業。若兼慈化人，是忉利天業。若兼不惱眾生，善巧純熟，是𦦨摩天業。若兼修禪定，麤住細住，是兜率天業。欲界定，是變化天業。未到定，是他化天業。』今經止約欲事輕重，而分六天者，應有二義：一是阿難起教之緣故，二是欲界受生之本故。意令持戒，亦扶律之微旨也。」
「阿難！如是六天形雖出動心迹尚交，自此已還名為欲界。」
對人仙二趣得出動之名，欲心事迹猶有交合之相。故《俱舍頌》曰：「六受欲交抱，執手笑視婬。」此言地居兩天則形交，焰摩則勾抱，兜率則執手，變化則對笑，他化則相視。須知彼文各據六天受欲而說，今經秪就人中辨欲事輕重，用顯六天感報不同。以是應作四句料簡：一、形交心不交，即此經第六亦通第五也；二、心交形不交，即《俱舍》後二也；三、心形俱交，即經與《俱舍》皆前四也；四、心形俱不交，如初禪以上也。對下人仙二趣，故云出動。動謂飛舉，則人不能；出謂出離，則仙雖飛行求出。然仙趣未出人界，應是人界收耶？矧既能飛行，過人遠矣，亦天界收可也。如上情少想多中，收四王并飛行等是也。今獨未能報生天界，故云未出。雖在人寰，亦與人隔。
長水云：「人趣雜類，壽命短促，遷變不常，天之福命卒難搖動，尚有欲境相遘，故云心迹尚交。若至定地，永無欲對矣。」
手鑑云：「《樓炭經》說欲界諸天具有十法：一飛來無限數，二飛去無限數，三去無礙，四來無礙，五天身無有皮膚筋脉血肉，六身無不淨大小便利，七身無疲極，八天女不產，九天目不睡，十身心隨意。好青則青，好黃則黃，餘色皆然。」
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第八
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第九
一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
「阿難！世間一切所修心人，不假禪那無有智慧，但能執身不行婬欲，若行若坐想念俱無，愛染不生無留欲界，是人應念身為梵侶，如是一類名梵眾天。」
資中云：「不假禪那，無有智慧者，統明修行皆假禪定，後發智慧，定慧均等，方稱靜慮。此釋禪那之總名也。若行若坐，想念不生者，欲愛初盡，淨相現前，味此而生，名為梵眾，即凡夫所修六行伏惑之相也。」
手鑑云：「六行事觀者，謂是凡夫起世間道伏惑之行相也。故《俱舍論》云：『世道緣何？作何行相？頌曰：世無間解脫，如次緣下上，作粗苦障行，及淨妙離三。』論曰：世俗無間及解脫道，如次能緣下地上地，為粗苦障及淨妙離。謂無間道緣自次下諸有漏法，作粗苦障，三行相中隨一行相。若諸解脫道緣彼次上諸有漏法，作淨妙離，三行相中隨一行相。非寂靜故粗，非美妙故苦，非出離故障。淨妙離三，翻此應知。謂若精進作此六行斷結之道，伏却下地煩惱，命終即受上二界生。又六行忻厭各三，若所忻厭體，則隨何地各各不同。如欲惡不善為初禪所厭，尋伺為二禪所厭，乃至無所有寂然而住為有頂所厭。如次欣上，亦例可知。又初禪為下未至地心所欣為淨妙離，為他二禪近分地心所厭為粗苦障，則欲界法唯是所厭非欣，有頂地法唯是所欣非厭，中間地法通可厭可欣。」
携李云：「言不假者，但約不修無漏定慧為言，餘同六行。」
《補遺》云：「執身，戒也。行坐無定，念也。」
「欲習既除，離欲心現，於諸律儀愛樂隨順，是人應時能行梵德，如是一類名梵輔天。」
孤山云：「內定外戒，倍勝於前，故能行梵德，為王輔弼也。」
《補遺》云：「欲習既除，名伏為除也。離欲心現，初禪發也。以初禪九品，故次第發也。」
「身心妙圓威儀不缺，清淨禁戒加以明悟，是人應時能統梵眾為大梵王，如是一類名大梵天。」
手鑑云：「如《佛地論》云：『離欲寂靜，故名為梵。』具云梵摩，此云清潔。寂靜，謂創離欲染，故名清潔；得根本定，名為寂靜。貌如童子，身白銀色，衣黃金衣，禪悅為食，是娑婆世界主也。」
孤山云：「以上之三天，不顯言修禪，唯言持戒者，蓋此經扶律以勵未來故。」
資中云：「《俱舍論》明大梵天威德光明，獨一而住，無尋唯伺，定力所感。下二天具有尋伺。」
《熏聞》云：「論明三摩地有三種：一、有尋伺，謂初禪及未至定也；二、無尋唯伺，謂中間禪；三、無尋無伺，謂二禪近分乃至非想等。今大梵天即中間定力所感。」
《補遺》云：「資中引《俱舍》言大梵天是無尋唯伺者，當是初禪大梵進修中間言之耳。若就初禪，只是有尋有伺也。又劫末後去，劫成先來，外道不測，故執為常也。」
《熏聞》云：「《證真》言劫初成時，梵王先生猶住一劫，未有梵侶。後起念云：『願諸有情來生此處。』作是念已，梵子即生。外道不測，便執梵王是常，梵子無常。」
手鑑云：「然一切外人所計，不過二天：一謂摩醯首羅，二謂毗紐。摩醯首羅，此云大自在，色界頂天，三目八臂，騎白牛，執白拂，有大威力，能傾覆世界，世皆尊之，以為化本。毗紐，此翻徧勝，亦云徧淨。《俱舍》云：『是第三禪頂。』有云：欲界之極。《大論》云：『徧淨天者，四臂，捉貝持輪，騎金翅鳥，有大神力，而多恚害，時人畏威，遂加尊敬。劫初千頭，少一二十四手，化生水上，臍中有千葉蓮華，華中有光，光如萬日俱照。梵王因此下生，念言：「何故空無眾生？」作是念時，他方世界眾生應生此者，有八天子忽然化生。』八天子是眾生之父母，梵王是八天子之父母，毗紐是梵王之父母，此皆遠推根本也。《譬喻經》云：『諸外人計梵王生四姓：口生婆羅門，臂生剎帝利，脇生毗舍，足生首陀。』《中含》、《長含》亦更有說，皆名同少異。《法華》亦權指云：『梵王是一切眾生之父。』亦遠推本而言也。」
荊公云：「梵，此言淨。然《華嚴經》有〈淨行品〉，又有〈梵行品〉，如天淨乃名為梵。」
「阿難！此三勝流，一切苦惱所不能逼，雖非正修真三摩地，清淨心中諸漏不動，名為初禪。」
資中云：「一切苦惱所不能逼，離欲界八苦也。」
孤山云：「禪有四類：一、有漏禪，即今四禪；二、無漏禪，謂九想、八背等；三、亦有漏亦無漏禪，謂六妙、通明等；四、非有漏非無漏禪，即此經首楞嚴王中道理定。今云雖非正修真三摩地，此以第一簡非第四，清淨心中正指初禪也。諸漏不動，已伏欲惑也。」
荊公云：「諸漏不動，雖未能伏漏，然能持使不動，此天有覺觀支故。」
苕溪云：「初禪修五法，離五蓋，成五支，具有八觸、十功德相。」
《熏聞》云：「五法者，欲、念、精進、定、慧，一心也。五蓋者，貪欲、嗔恚、睡眠、掉、悔、疑也。五支者，覺、觀、喜、樂，一心也。八觸者，動、痒、涼、暖、輕、重、澁、滑。復有八觸，曰掉、猗、冷、熱、浮、沈、堅、軟。此八雖與前觸大同，若細分別，不無小異，合而言之，名十六觸。十功德者，一、定，二、空，三、明淨，四、喜悅，五、樂，六、善心生，七、知見明了，八、無累解脫，九、境界現前，十、心調柔輭云云。」
「阿難！其次，梵天統攝梵人，圓滿梵行，澄心不動，寂湛生光，如是一類名少光天。」
其次下，牒前。大梵澄心下，正明少光。
《補遺》云：「經次第牒前，寄一人次第修習以示耳。統攝梵人，牒前也。圓滿梵行，起後也。」
資中云：「二禪已上，無有語言，但以定心發光，光有勝劣，分其高下。」
「光光相然，照耀無盡，映十方界，徧成琉璃。如是一類，名無量光天。」
長水云：「從前少光，更發多光，光相轉增，名光光相然。」
真際云：「映十方界者，約其定光，隨所受用東西等言之，非徧十方世界也。」
「吸持圓光，成就教體，發化清淨，應用無盡，如是一類，名光音天。」
孤山云：「舊解云：擥慧光之應用，為表詮之教體，以代言詮，故名光音。發化清淨者，十四變化心也，智欲圓光也。」
真際云：「教體即言詮也。以光為音，表了無盡，故云發化清淨等。」
長水云：「以二禪界地無有五識，外乘及凡夫若在定時，俱不能起前五了境，但用光明以為表詮，以光為音，名光音天。」
荊公云：「非特吸持圓光，又能成就教體，故名光音。吸言不散，持言不失，此天有內淨支路。」
「阿難！此三勝流，一切憂懸所不能逼，雖非正修真三摩地，清淨心中麤漏已伏，名為二禪。」
苕溪云：「《地持論》目第二禪為喜俱禪，此定生時，與喜俱發，故今說云：一切憂懸所不能逼。問：初禪五支已具於喜，何以二禪方名喜俱？答：初禪有覺有觀，猶帶憂懸，今覺觀既盡，故別受斯稱。」
《熏聞》云：「此有四支，謂內淨、喜、樂、一心。此禪發時，如人從暗室中出，見日月光明，其心豁然明亮。八觸、十功德亦同初禪，但從內淨俱發為異。懸者，繫也。以離覺觀故，無所繫著。」
荊公云：「粗漏已伏者，有內淨支故。然尚有喜支，但能以伏下地粗漏而已。上地微細，未能伏也。」
「阿難！如是天人圓光成音，披音露妙，發成精行，通寂滅樂，如是一類名少淨天。」
苕溪云：「圓光成音，指前教體也。披音露妙，即發化清淨也。」
《補遺》云：「如是二句，牒前也。披音露妙下，正明三禪也。披去光音之教跡，露出此妙性之定也。良以二禪有內喜之染，此中去之，所以名淨耳。進修三禪，故發成精行；證得少淨，故通寂滅樂。發成精行者，純修之定也。通寂滅樂，一心支也。」
荊公云：「披音露妙者，能披發音元，知教之所由成，能開現妙性，見光之所從生，此天有慧支故。」
「淨空現前引發無際，身心輕安成寂滅樂，如是一類名無量淨天。」
苕溪云：「既得少淨空相現前，復以定力引發少相，令無邊際，望上未徧，望下則多，故名無量。」
「世界身心一切圓淨，淨德成就，勝託現前，歸寂滅樂，如是一類名徧淨天。」
上身心輕安，且言其內。今世界等者，總攝於外，勝定所託一切淨相既現於前，還歸內心寂滅之樂。
荊公云：「發成精行，通寂滅樂，能通而已。淨空現前，引發無際，身心輕安，然後樂成。勝託現前，則有所託地，故曰歸寂滅樂。」
「阿難！此三勝流具大隨順，身心安隱得無量樂，雖非正修真三摩地，安隱心中歡喜畢具，名為三禪。」
資中云：「具大隨順意地異熟樂，隨順自在故。」
《熏聞》云：「《證真》云：『異熟樂者，徹於意地，徧身適悅，與五識相應，不可分別也。』」
苕溪云：「《地持論》目第三禪為樂俱禪。此有五支，謂捨、念、慧、樂、一心，此定功德與徧身樂俱發故。前二禪雖有樂支，為喜支所障，今滅喜純樂，故得其名。而云歡喜畢具者，名同體別，不以文害意。」
荊公云：「安隱心中，歡喜畢具，是為樂支，非喜動也。」
「阿難！復次，天人不逼身心，苦因已盡，樂非常住，久必壞生，苦樂二心俱時頓捨，麤重相滅，淨福性生，如是一類名福生天。」
復次下。結三禪之德。樂非下。顯三禪之過。若樂下。正示福生也。三禪無下界苦因，雖名為樂，樂久必壞，壞亦成苦。今既捨樂，苦則不生。地持名此為捨俱禪，其義同矣。
《補遺》云：「指前三禪，離下界內喜之動，故曰不逼身心。樂非常住者，樂壞苦生，非所以為福也。」
《熏聞》云：「淨福性生。性謂體性，亦約內說。此禪與微妙捨受俱發，故名捨俱禪。具有四支：一不苦不樂支，二捨，三清淨，四一心支。福生，餘經或名無雲天。第二福愛，名福生天。」
「捨心圓融，勝解清淨，福無遮中，得妙隨順，窮未來際，如是一類名福愛天。」
《補遺》云：「前福生天，以捨樂為福。今捨心轉勝，愛樂此福，故名福愛。與前福生深淺之別矣。下三句明因福愛，故分二岐。上二句以捨心轉勝，正明福愛。因此愛樂不止，故生廣果無想也。從廣果天出生五那，含無漏之業，窮未來際，挹其源，蓋出此福愛樂悅之心。所以於此言之者，明福愛之功耳。」
苕溪云：「得妙隨順，即隨順下文二岐路也。由此淨福體性無遮，愛樂修習勝妙之法，是則福資二路，非止當天，故云窮未來際。」
長水云：「於福愛中，分二所向：一、直往道，即至廣果；二、迃僻道，即至無想。」
《補遺》云：「然則所以此中方分二路者，良由捨心勝妙。若福德純厚，堪為出世之基，加四無量心，則生廣果。若資捨心，灰斷僻見，故生無想。良由空法誤人多矣。例如通教，三人證空，二乘取證，菩薩於空，自能化物也。」
「阿難！從是天中有二岐路，若於先心無量淨光福德圓明修證而住，如是一類名廣果天。」
資中云：「於福愛中，分出二天：一廣果，二無想。此廣果天，以四無量心，熏禪福德，離下地染，廣福所感，名廣果天。」
《熏聞》云：「即廣果之因，修證而住。且約不生無想言之，若厭色窮空，亦復無住。」
「若於先心雙厭苦樂，精研捨心相續不斷，圓窮捨道身心俱滅，心慮灰凝經五百劫，是人既以生滅為因，不能發明不生滅性，初半劫滅後半劫生，如是一類名無想天。」
資中云：「此計無想為涅槃，以捨心為方便，初捨粗心入於微心，復從微心入微微心，從微微心便即灰凝，常修不息，命終生此五百大劫，後還退墮。是人不了妄性體空，乃執生滅以為勞慮，厭此生滅求不生滅，非真不生也。但見第六識不行，如氷夾魚，不知微細生滅，妄謂涅槃，故於受生半劫有生，半劫方滅。准《俱舍論》引《婆沙》釋，彼生死位中初生彼天，經半劫始入無想異熟，欲無常時從異熟出，經半劫有心，後方始死。」
《補遺》云：「應知無想壽五百大劫，但初生至彼，先經半劫，猶覺有心，方入無想，故曰初半劫滅。壽五百劫已，當報盡時，又經半劫，覺有心想，方始無常，故曰後半劫生。再生心想，故曰生也。」
《熏聞》云：「《百法論》名為無想報，屬不相應行。彼疏云：由欲界修，感彼天果，名無想報，亦云無想異熟。此有三義：一、變異而熟，要因成熟，方能招果；二、異時而熟，過去造因，今現得果；三、異類而熟，由善、惡因，感無記果。」
《證真》云：「然此四禪，總報別業，但有三品，感下三天。其無想天，秪是廣果天中別報，凡夫境界，上極於此。後五不還，亦是聖人雜修靜慮，資廣果天業，令五品殊勝，生彼受樂，與凡夫不同。」
「阿難！此四勝流，一切世間諸苦樂境所不能動，雖非無為真不動地，有所得心功用純熟，名為四禪。」
資中云：「《俱舍》云：『第四禪離八災患，所謂尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息，亦不為水、火、風三災所動，名不動地。』」
「阿難！此中復有五不還天，於下界中九品習氣俱時滅盡，苦樂雙亡，下無卜居，故於捨心眾同分中安立居處。」
五不還者，第三果人已斷欲界九品修惑，種現俱盡，更不還求下界受生，名為不還。苦樂雙亡者，又能進斷第三禪染，已離下地未超色界，故於此中安立居處。《俱舍》云：「雜修靜慮有五品不同，故生五淨居。」雜修者，以有漏無漏間雜而修之也。梵語阿那含，此云不還，亦名不來。《俱舍論》色界有五種那含。頌曰：「此中生有行，無行般涅槃，上流若雜修，能至色究竟。」言五種者，一中般，謂往色界住中有位便般涅槃。二生般，謂生色界已不久便般涅槃。三有行般，謂生色界已長時加行不息，由多功用方般涅槃。四無行般，謂生色界已經久加行懈怠，不多功用而般涅槃。此有二種，由因與果異故。因異者，有雜修無雜修也。果異者，至色究竟及有頂也。前是觀行，後是止行，樂慧樂定不同故。今五不還天，即樂慧者所生也。初二三禪皆有九品修惑，俱名為染。頌曰：「由雜修五品，生有五淨居。」論曰：「由雜熏修第四靜慮有五品故，淨居唯五。如是五品雜修靜慮，如其次第感五淨居。有餘師言：由信等五次第增上感五淨居云云。」
手鑑云：「五淨居者，《正理論》云：『離欲諸聖，以聖道水，濯煩惱垢，故名為淨。淨身所止，故名淨居。或住於此，窮生死邊，如還債盡，故名為淨。淨者所住，故名淨居。或此無異生雜，純聖所止，故名淨居。』五品者，謂以有漏無漏，雜資廣果，故業令其殊勝，轉生五淨居天，故有五品。然何故須雜耶？謂五淨居無別引業，一切有情法爾。第四禪中秪有三品，總報引業生彼三天。聖人既無煩惱，故須雜修下三天，故業生五天也。然所資故業是一，由能資因行相有五，故感五天。五品者，謂下、中、上、上勝、上極也。」
手鑑云：「此五皆有加行、根本。且初下品先起多念無漏，又起多念有漏，後又起多念無漏，如是漸滅，至二念時，名加行。次起一念無漏，有漏、無漏名為根本。謂前後是無漏，中間是有漏，間雜修故，名為雜修。由此資於故業，從廣果沒，便生無煩。次中品有六心，用前下品三心為加行，更引生三心一念無漏，有漏、無漏為根本。資其故業，從廣果沒，能超無煩，生於無熱。三上品有九心，用前六心為加行，更引三心以為圓滿。資於故業，超於一、二，而生第三。四上勝品有十二心，用前九心為加行，更引三心為根本。資於故業，超三生四。五上極品有十五心，用前十二心為加行，更引三心為根本。資於故業，能超四天，生色究竟。」
「阿難！苦樂兩滅，鬪心不交，如是一類名無煩天。機括獨行，研交無地，如是一類名無熱天。十方世界，妙見圓澄，更無塵象，一切沈垢，如是一類名善見天。精見現前，陶鑄無礙，如是一類名善現天。究竟羣幾，窮色性性，入無邊際，如是一類名色究竟天。」
苕溪云：「若有苦樂，勢必相傾，是猶鬪戰交於內心也。又心受苦境，則與苦苦交鬪；心受樂境，則與壞苦交鬪。今既兩滅，故名無煩。」
長水云：「苦樂心滅，敵對則亡，形待既無，故云不交，不交則無煩也。初、滅苦樂二形待心。雜修初品。」
《釋要》云：「即下品心資也。謂行人先入四禪定已，於此定中，先起多念無漏心相續現前，次起多念有漏心相續現前，又起多念無漏心相續現前，如是漸漸減至二念無漏、二念有漏、二念無漏時，名雜修加行成滿。次起一念無漏、一念有漏、一念無漏，至此名為根本成滿。由此有漏、無漏間雜修故，名為雜修，亦名夾熏禪。以用無漏夾熏有漏，色定轉明，果報轉勝。由此資故、業故，從廣果沒，便生無煩天也。稍離定障，名為無煩，煩即障也。」
《補遺》云：「若在三禪而下，苦樂交戰於胷中。」
孤山云：「機，弩牙也。栝，箭括也。凡箭弩之發，必欲中的，有研交之地。今捨心獨行，無苦無為，違順之境，譬箭發而交也。既無違順，故無熱中之患。無煩言其絕外境，無熱言其絕內心。」
長水云：「雜修上品，此品有九心，用前六心為加行，更起三心為根本，資故業故，從廣果沒，生善見天。無漏功著，定慧障亡，故能妙見圓澄，十方世界名善見天。塵象沈垢，即定慧之障也。」
孤山云：「如陶師之為器，爐治之鑄像，言其作用自在也。」
《補遺》云：「精見指前善見，陶鑄方指今文。善見言體，善現言用，陶鑄猶言出生也，能起十四變化自在故也。」
苕溪云：「究竟，研窮之義也。幾者，動之微也。研窮多念，至於一念，故曰究竟群幾。以雜修五品，初用多念無漏，熏多念有漏，乃至最後用一念無漏，熏一念有漏，名上極品。故《俱舍》云『成由一念雜』是也。窮色性性者，窮亦究竟，變其文耳。心既熏多至少，色亦窮粗至微，粗細不同，故曰性性。入無邊際，即色界與無色界二邊之交際也。《俱舍》云：『從此向上，無復所居，此處最高，名色究竟。』」
《熏聞》云：「此略示初後二品雜修之相。如第四禪先修得已，更以多念無漏相續而起，從此引生多念有漏，然後復起多念無漏，即初品三心也。如是後漸漸減少，乃至二念名加行成，唯有一念名根本成。」
「阿難！此不還天，彼諸四禪四位天王，獨有欽聞不能知見，如今世間曠野深山聖道場地，皆阿羅漢所住持故，世間麤人所不能見。阿難！是十八天獨行無交未盡形累，自此已還名為色界。」
孤山云：「獨行無交，俱無情欲故；未盡形累，尚有色質故。」
「復次，阿難！從是有頂色邊際中，其間復有二種岐路，若於捨心發明智慧，慧光圓通便出塵界，成阿羅漢入菩薩乘，如是一類名為迴心大阿羅漢。」
苕溪云：「色究竟天第三果人，根有利鈍，故分二路：其利根者，發無漏智，斷盡修惑，即出三界；其鈍根者，復由定心，欣上厭下，生無色界。應知慧光圓通，且約盡無生智圓滿而言。謂見苦已斷，乃至道已修，名盡智。不復更斷，乃至不復更修，名無生智。入菩薩乘，正約出三界後勝進而說，斯亦今經破定性之明文也。」
「若在捨心捨厭成就，覺身為礙銷礙入空，如是一類名為空處。諸礙既銷無礙無滅，其中唯留阿賴耶識，全於末那半分微細，如是一類名為識處。空色既亡識心都滅，十方寂然逈無攸往，如是一類名無所有處。識性不動以滅窮研，於無盡中發宣盡性，如存不存、若盡非盡，如是一類名為非想非非想處。」
長水云：「捨心有二：一者、若於有頂用無漏道斷惑入空，即樂定那含也；二者、若於廣果用有漏道伏惑入空，即凡夫外道也。無漏道謂八聖種觀，有漏道即六行觀。八聖種觀者，觀五陰如病、如癰、如瘡、如刺，無常、苦、空、無我云云。以此二天俱在捨心，共一地故。」
真際云：「諸礙既銷，厭色歸空也。無礙無滅，厭空欣識，無礙之無亦復滅也。」
孤山云：「空處亡色，識處亡空，今識處亦滅，故無所有。」
苕溪云：「前無所有處，雖云滅識，而體性不動，但滅微細窮研之分耳。今於無盡性中發宣盡性，即是從盡復立無盡。故天台禪門出古師解云：此定中不見一切相貌，故言非想。若一向無想，如木石無異，云何能知無想？故言非非想。如存不存，即非想也；若盡非盡，即非非想也。」
《熏聞》云：「前觀識處是有想，無所有處是非想，今雙遣之。又凡夫外道得此定，謂證涅槃，斷一切想，故言非想。佛弟子如實知有細想，依四陰而住，故云非非想。此約得失合而名之。」
「此等窮空不盡空理，從不還天聖道窮者，如是一類名不迴心鈍阿羅漢。若從無想諸外道天窮空不歸，迷漏無聞便入輪轉。」
苕溪云：「此等窮空，通指凡聖，欣厭未盡，故言不盡。空理縱是聖人，修八聖種觀，亦有四陰細惑未亡，以未得滅受想定故。欣厭未盡者，欣即窮空之心，厭是捨苦之行，此四空處，生滅猶在，真空不明，故云未盡也。縱是聖人等者，謂五不還人，修八聖種觀，雖有頂，亦不免生滅。四陰細惑者，具有十種心心數法，謂受、想、行、觸、思、欲、解、念、定、慧云云。從不還天下，明聖人有生此處者，是鈍根那含耳。言羅漢者，約後為名也。若從無想下，明外道有不生此處者，謂窮空不歸也。」
《補遺》云：「此等指前四空也。窮空該於二類，即不還、無想。自從不還下，釋出二類。窮空不歸者，謂外道徒能窮空，不反照性，不歸真理也。則顯不還能窮空歸真者矣。但諸師泥於經論，便謂無想不能復至四禪空。或指廣果，同名無想；或以不歸，強作不來。唯孤山云：『然人根不一，諸教偏說一分耳。況今明云從無想諸外道天來，豈可違經？蓋由無想天者，外道所居，多分壽盡，便應墮落。又是斥邪，政自不能。不爾，豈可無有報盡復至四空者乎？』問：無想壽五百劫，一向灰凝，何處可云復窮空也？今斟酌其義，恐取初生半劫，想未滅時，因又窮空，迴生四空。又五百劫後，仍經半劫，有想復生。既未墮落，有利根者，又復窮空，乃生上天也。」
「阿難！是諸天上各各天人則是凡夫，業果酬答答盡入輪。彼之天王即是菩薩，遊三摩提漸次增進迴向聖倫所修行路。」
資中云：「准《華嚴經》，皆是登地菩薩，亦為天王。然則別圓二教，法身大士方能為也。」
孤山云：「遊三摩提者，以菩薩善入出住百千三昧，故住此定而為天主。」
善入出者，九次第定善入，師子奮迅善出，超越三昧善住。
孤山云：「若達禪實相，即號楞嚴。」
「阿難！是四空天身心滅盡定性現前，無業果色從此逮終，名無色界。」
無業果色者，顯有定果色也。定果色出《百法輪》，若《顯揚論》名定自在所生色，謂勝定力故，於一切色皆得自在，即以定變起五塵之境也。
《補遺》云：「有質礙義，定法持心，使不散亂，似有質礙，亦假色也。若《顯揚聖教論》定自在所生色乃定之用，非定果之比。」
「此皆不了妙覺明心積妄發生，妄有三界中間，妄隨七趣沈溺，補特伽羅各從其類。」
孤山云：「補特伽羅，此云數取趣，即有情隨諸趣受生也，謂數數取諸趣故。」
「復次，阿難！是三界中復有四種阿修羅類。若於鬼道以護法力成通入空，此阿修羅從卵而生，鬼趣所攝。若於天中降德貶墜，其所卜居鄰於日月，此阿修羅從胎而出，人趣所攝。有修羅王執持世界力洞無畏，能與梵王及天帝釋四天爭權，此阿修羅因變化有，天趣所攝。阿難！別有一分下劣修羅，生大海心沈水穴口，旦遊虗空暮歸水宿，此阿修羅因濕氣有，畜生趣攝。」
苕溪云：「《俱舍》四生頌但云鬼通胎化二，今卵生修羅鬼趣所攝，則世親之言似未詳矣。問：《法華》所列四種修羅，與今四種為同為異？答：彼四秪可攝在此四之中，不可次第分屬其類。荊溪云：『《法華》四種皆與帝釋𩰖戰，一往觀之，但同今經第三類耳。』問：此四修羅既為四趣所攝，應無別報同分之處耳。答：雖屬四趣，非無別報。今云卜居鄰於日月等，即同分之處也。又《長阿含》云：『南州有金剛山，中有修羅宮，所治六千由旬欄楯行樹等。然一日一夜三時受苦，苦具自來入其宮中。』是知此趣且取一分善報，謂之人天。若論受苦，實在人趣之下。故《正法念經》唯以鬼畜二種收之，良由於此。」
孤山云：「若依七趣優劣，則修羅在人趣之下，今為攝屬不定，故在其後。」
《熏聞》云：「能與梵王等爭權。此鬪戰修羅，廣如《正法念經》所說。彼云：『若閻浮提人順法修行，孝事父母，供養沙門及婆羅門，恭敬耆舊，大眾則勝。若諸世人不順法教，修羅則勝。』《起世經》云：修『羅所居宮殿城郭，器用降地，居天一等。亦有婚姻男女法式，略如人間別報。』」
《補遺》云：「生大海心，總舉其處也。沈水，別目也。在大海心，或在水底，故曰沈水。或在洩水之穴，故曰穴口。如《莊子》曰：『尾閭洩之。』注云：『尾閭，東海川名。』疏云：『尾閭，洩海水之所也。在碧海之東，其處有石，濶四萬里。百川之下，尾而為閭族，故曰尾閭。今言穴口，似尾閭洩水之所。』」
「阿難！如是地獄、餓鬼、畜生、人及神仙、天洎修羅，精研七趣，皆是昏沈諸有為相，妄想受生，妄想隨業，於妙圓明無作本心，皆如空華，元無所著，但一虗妄，更無根緒。」
「阿難！此等眾生不識本心，受此輪迴經無量劫不得真淨，皆由隨順殺、盜、婬故。反此三種，又則出生無殺、盜、婬，有名鬼倫、無名天趣，有無相傾起輪迴性。」
長水云：「鬼倫天趣，略舉四惡三善之二也。」
荊公云：「有對則有待，有執則有釋。執有以為樂，則與苦對。其釋也，苦代之，故人樂終於壞。執無以為淨，則與染對。其釋也，染代之，故天淨終於墮。墮則所無更有，壞則所有更無。」
「若得妙發三摩提者，則妙常寂，有無二無，無二亦滅，尚無不殺、不偷、不婬，云何更墮殺、盜、婬事？」
孤山云：「有無二無，無生死之俗也。無二亦滅，滅涅槃之真也。尚無於善，況隨於惡？亦應云：尚無無二，云何隨二？中道無著，其旨惟明。」
「阿難！不斷三業，各各有私，因各各私，眾私同分，非無定處，自妄發生，生妄無因，無可尋究。」
此亦結酬阿難前問。
長水云：「殺盜婬三，隨人別造，名各各私。所造攸同，故云同分。言因各各私者，若作因果之因，指造業私因也。若作因由之因，因此私業，聚其眾私，則有同分之處也。同分，猶言同類也。」
荊公云：「與物有合，故婬業不斷。與物有分，故殺偷不斷。有分有合，以取我故。既取我矣，各各有私矣。同分妄業，非無定處。若了唯心，即無此取著。」
「汝勗脩行，欲得菩提，要除三惑。不盡三惑，縱得神通，皆是世間有為功用，習氣不滅，落於魔道。雖欲除妄，倍加虗偽，如來說為可哀憐者。汝妄自造，非菩提咎。」
前言婬落魔道，今言不盡三惑，落於魔道。鬼神精靈，好魅邪人，皆魔所攝。
「作是說者名為正說，若他說者即魔王說。」
即時如來將罷法座，於師子牀攬七寶几，迴紫金山再來凭倚，普告大眾及阿難言：
長水云：「此經家敘佛答阿難七趣已竟，慶喜既默，眾又無辭，故云將罷法座。然禪發境界，非一切智孰能知之？若不與說，末代脩行遇此難敵，故再凭几顯悲深也。」
「汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提無上妙覺，吾今已說真脩行法。」
「汝猶未識脩奢摩他、毗婆舍那微細魔事，魔境現前汝不能識，洗心非正，落於邪見。」
孤山云：「奢摩他，止也。毗婆舍那，觀也。依常住真心，脩圓融止觀，則多動魔事。即是天台所說，因觀五陰而發九境也。故下五十重，悉依陰發，而其相狀，不出煩境。」
《熏聞》云：「《止觀》中凡列十境：一、陰入，二、九惱，三、病患，四、業相，五、魔事，六、禪定，七、諸見，八、上慢，九、二乘，十、菩薩。初境現觀，餘九待發。」
《補遺》云：「《止觀》云：『陰入二境，常自現前，若發不發，恒得為觀。餘九境，發可為觀，不發何所觀？』疑者云：所觀何故不立佛境？今謂若云佛境，已屬能過，非所發也。《止觀記》云：『縱有佛境，亦名為雜。』此正為揀所脩圓頓，能過佛境，兼名利心，無非雜毒故也。」
《熏聞》云：「不出九境者，且約大槩言之，若病患及菩薩境，其相則隱。」
苕溪云：「今經五陰之下，佛皆結云：『眾生頑迷，不自忖量，謂言登聖，大妄語成，墮無間獄。』約位論之，此等魔事並是觀行位中所發之相，從相似位破見惑後，必無大妄墮獄之理。若十信中縱有魔事，觀力易防，非此經所說之意也。故下文云：『識陰若盡，則汝現前諸根互用。』豈非相似已出魔境耶？問：若言此等魔事並是觀行所發之境，秪如上文所告有學二乘及迴心者，豈可盡是外凡之人乎？答：此有二意：一、告當機已破惑者，令其流通；二、告結緣未破惑者，令其保護。然結緣則少，當機則多，至下付囑，自見其意。」
《補遺》云：「既云有學二乘，今日迴心趣大乘者，非下位人矣。而云未識魔事者，豈非寄聖規凡，成流通事耶？如《法華》中勗誡妙音，以規所將。」
《熏聞》云：「魔事者，梵語魔羅，此翻殺者，能殺人法身慧命故。亦名奪者，能奪人善法故。《補行》云：『天魔正以順生死、貪五欲、退菩提、嫉眷屬為事。』行者宿行魔業，今違宿因，宿事來遮，故曰魔事。魔境現前者，魔有四種，謂五陰、天子、煩惱、死也。今所現者，皆是於五陰中為天子、煩惱之所惑亂，唯受陰中云心不欲活，有同死魔，亦天魔使然耳。」
「或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子，又復於中得少為足。如第四禪無聞比丘，妄言證聖，天報已畢，衰相現前，謗阿羅漢，身遭後有，墮阿鼻獄。」
長水云：「陰魔等者，常說四魔，謂煩惱魔生死因、陰魔死魔生死果、天魔生死緣也。今云鬼神等，即天魔屬。若《涅槃》云皆是先世犯初重禁乃至餘篇而現者，此則業因種子被激而生，是故行人先須明擇。」
苕溪云：「《智論》云：『有一比丘，脩得四禪，生增上慢，謂得四道，恃此而止，不復進求。命欲盡時，見四禪中陰相，便生邪見，謂無涅槃，佛為欺我。惡邪生故，失四禪中陰，見阿鼻中陰相，於是命終，生泥犂中。』」
《補遺》云：「經中自約生四禪者，認為涅槃天報將盡，衰相現前，知非真滅，因此生謗。不可用大論修四禪人，方入中陰，便生邪見，為同類也。今經所指，別是一緣，但未見其文，或梵文未到耳。謗阿羅漢身遭後有，即謂無涅槃，復生三相也。」
「汝應諦聽，吾今為汝，子細分別。」
阿難起立，并其會中同有學者，歡喜頂禮，伏聽慈誨。
佛告阿難及諸大眾：「汝等當知，有漏世界十二類生，本覺妙明覺圓心體，與十方佛無二無別。」
「由汝妄想，迷理為咎，癡愛發生。生發徧迷，故有空性；化迷不息，有世界生。則此十方微塵國土非無漏者，皆是迷頑妄想安立。當知虗空生汝心內，猶如片雲點太清裏，況諸世界在虗空耶？」
長水云：「無明妄想迷真常理，遂成四惑。略舉其二，故云癡愛發生。若具對者，先由不如實知真如法一，即我癡；次於迷處見有所相，即我見；所相既現，執而不捨，即我愛；恃此為體，轉增麤顯，即我慢。《楞伽》云：『七識生滅，如來藏不生不滅，此二和合成阿犂耶。』此即內識成也。故云徧迷。故有下。外器具也。則此下，重指非無漏者，反顯諸佛淨土即是鏡智所現。《唯識》云：『大圓鏡智能現能生身土智影。』今此有漏皆妄安立。」
苕溪云：「非無漏者，謂微塵國土悉是有情有漏之所變造。亦可此句別指眾生正報，兼于上文復具虗空之同、世界之異。非無漏者，即有為法無同無異也。當知下，略舉世界總攝情器。」
《補遺》云：「癡愛等者，此取在迷一念，未與諸使合時，多為癡愛。此迷初動，與真性似同，尚徧一切，未局其體，故有空性。」
「汝等一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞，云何空中所有國土而不振裂？」
苕溪云：「前微塵國土，且約同居而說。究論歸元振裂之義，須通三土。若發偏真，歸小涅槃之元，則同居振裂。若發圓真，歸大涅槃之元，則方便實報振裂。今已開小顯大，則真元之理，無非寂光，但有相似分極之異耳。」
《熏聞》云：「若以寂光對破三土，從界外次第而說，則相似銷同居，分證殞方便，極果裂實報。」
「汝輩修禪飾三摩地，十方菩薩及諸無漏大阿羅漢，心精通㳷當處湛然。」
飾，猶莊嚴也。謂修禪定功德，莊嚴本有真三摩地，以修飾故，菩薩羅漢所證心性，與我所觀心性，通同㳷合，此即動魔之由。㳷與泯同。由唐太宗諱民，故此易之。
「一切魔王及與鬼神、諸凡夫天，見其宮殿無故崩裂，大地振坼，水陸飛騰，無不驚慴。」
由三摩地將出其境，故魔等宮殿自然崩裂，斯亦歸元之前相也。近指欲界，遠指非想。
《補遺》云：「上云一人發真，十方銷殞，此約自行一人所見。今云魔外同能見，不與上文意同。今明動魔，蓋是三昧欲成，驗其已證，特以威神振裂宮殿，激怒其意，使之來惱耳。」
「凡夫昏暗，不覺遷訛。」
苕溪云：「此釋伏疑也。恐疑者曰：魔及諸天，既見其相，凡夫何事，都不覺知？故此釋云。」
「彼等咸得五種神通，唯除漏盡。」
「戀此塵勞，如何令汝摧裂其處？」
「是故神鬼及諸天魔魍魎妖精，於三昧時僉來惱汝。」
《熏聞》云：「《止觀》云：『一切鬼神屬六天管，當界防戍，故來相惱。』僉者，皆也。」
「然彼諸魔雖有大怒，彼塵勞內汝妙覺中，如風吹光，如刀斷水，了不相觸。汝如沸湯，彼如堅氷，暖氣漸隣，不日銷殞，徒恃神力，但為其客，成就破亂。由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。」
《補遺》云：「觀力既勝，彼魔將破，故如其客。所以經中一句，即云成就破亂是也。如下又曰則彼群邪咸受幽氣者，以敗者屬幽陰故也。五陰主人者，觀五陰得其真性，方曰主人。經中既通舉五陰，則如達色無色，即色陰主人。」
苕溪云：「觀行位中，人法二執，伏而未斷，若起我見主人則迷魔，乘見入客則得便。」
「當處禪那覺悟無惑，則彼魔事無奈汝何；陰銷入明，則彼群邪咸受幽氣。明能破暗，近自銷殞，如何敢留擾亂禪定？」
咸受幽氣者，魔以幽暗惑人，人既不惑，反受其氣。
「若不明悟，被陰所迷，則汝阿難必為魔子，成就魔人。」
長水云：「殷勤啟悟，令識魔惑，五陰所惑，魔得其便。故《正理論》云：『五蘊者，積聚藏隱諸不善因，譬如群賊藏隱山中，時出人間，劫奪財物。』故知五陰，魔所依處，若能觀破，魔自銷歇。」
苕溪云：「此寄阿難，用警凡眾。」
「如摩登伽殊為眇劣，彼唯呪汝破佛律儀，八萬行中秪毀一戒，心清淨故尚未淪溺。」
孤山云：「以婬女比天魔，人眇劣也。以一戒比全身，事眇劣也。舉劣況勝，勗彼深防。初果道共戒力，自然無犯，故云心清淨等。」
「此乃墮汝寶覺全身，如宰臣家忽逢藉沒，宛轉零落，無可哀救。」
《漢書》云「除其屬籍」是也。應邵曰：「籍者，為二尺竹牒，記其年紀、名字、物色。」
「阿難當知，汝坐道場銷落諸念，其念若盡，則諸離念一切精明，動靜不移，憶忘如一。」
資中云：「攀緣妄想，總名諸念。心若澄靜，麤念不起，是為銷落此欲界麤定，暫得相應耳。」
苕溪云：「離念者，如天台止觀，止脩前方便，訶欲、離蓋等是也。所離雖近，能離則深，非欲界麤定。」
《補遺》云：「觀力漸成，不為動散所改，故曰不移。出定為動，入定為靜，心記為憶，不記為忘。《起信》云：『止一切境界相。』今經云：『消落諸念。』能所二緣，經論互舉，依此離念，深入正定，自然憶忘如一也。」
「當住此處入三摩提，如明目人處大幽暗，精性妙淨心未發光，此則名為色陰區宇。」
長水云：「心入正定，如明目人；未破色陰，如大幽暗。區宇，寰區也。如王所統有諸國土，故云區。皆一天所覆曰宇。」
「若目明朗，十方洞開，無復幽暗，名色陰盡，是人則能超越劫濁。」
真際云：「空為色本，依空立界，依界立時，故色陰盡則超劫濁也。」
長水云：「問：色陰麤顯，觀中先破，劫濁最細，何得却超？答：以起時無前後，故破時兼麤細，文不累書，故見生起有次第耳。又色陰現相是本識，今色陰破即現相破，現相破即動本識，本識豈非劫濁？故得超也。」
《補遺》云：「應知劫者，時分也。據《俱舍》，自減劫至二萬歲時，方名劫濁。今《楞嚴》所明，迷真為空，依空立界，皆時分之義。但迷真為空，劫猶未濁；迷空立界，依正之色，乃劫濁之時。故今破色陰，乃超劫濁矣。」
「觀其所由，堅因妄想以為其本。」
堅固妄想者，覺明堅執質礙成色之體，故云堅固。
「阿難！當在此中精研妙明，四大不織，少選之間身能出礙，此名精明流溢前境。斯但功用暫得如是，非為聖證。」
《熏聞》云：「四大不織者，因畢竟空，亡堅固執，故見四大無交織之相。」
《補遺》云：「四大不織，即止觀中通修通發，陰解虗融，故得四大無交織相。身能出礙等者，由研妙性，內明外虗，故得依報不礙。下文流溢形體，乃是正報虗融。」
《谷響》云：「流溢前境，即墻壁外色無礙。下文流溢形體，即色身內色無礙。」
「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」
孤山云：「凡諸境發，雖是善相，取著成邪；任是惡相，若不取著，邪亦成正，以境隨心轉故。」
「阿難！復以此心精研妙明其身內徹，是人忽然於其身內拾出蟯蛔，身相宛然亦無傷毀，此名精明流溢形體。斯但精行暫得如是，非為聖證。」
「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」
「又以此心內外精研，其時魂魄意志精神，除執受身，餘皆涉入。若為賓主，忽於空中聞說法聲，或聞十方同敷密義，此名精魄遞相離合，成就善種，暫得如是，非為聖證。」
《補遺》云：「指前外境，內身虗融，今雙研之，故曰內外精研。魂魄等六皆第六識。意志言其體也，精神言其氣也，魂魄言其用也。《左傳》曰：『人始化曰魄，既生魄，陽曰魂。』」
《谷響》云：「《白虎通》云：『魂猶沄沄也，行不休於外，而主于情也。魄孝迫然著人，主於性也。魂者，芸也，情以除穢。魄者，白也，性以治內。精者，靜也，太陽施化之氣也，象火之任生也。神者，恍惚，太陰之氣也。』今謂意即心王，志即心所，如云在心為志，各言爾志，皆所志不同，正屬于想也。」
孤山云：「除執受身，餘皆涉入。謂除其色身，而內魂魄等六，互相涉入也。苦為賓主者，若，如也。餘五入魂，則魂如主，五如賓。乃至入神，則神如主，餘如賓。遞相離合者，即精離本位而合於魂，或魂離本位而合於精也。」
「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」
「又以此心澄露皎徹，內光發明，十方徧作閻浮檀色，一切種類化為如來。於時忽見毗盧遮那踞天光臺，千佛圍繞，百億國土及與蓮華俱時出現，此名心魂靈悟所染。心光研明，照諸世界，暫得如是，非為聖證。」
《熏聞》云：「毗盧遮那，此翻徧一切處，斯是法身。若現踞天光臺，合是盧舍那報身之相。以唐時譯經，法報不分故也。」
《補遺》云：「《文句記》云：『近代翻譯，法、報不分，二、三莫辨。自古經論，許有三身。若言毗盧與舍那不別，則法身即是報身。』此斥法、報名相，不揀他宗，乃謂毗盧、舍那，異名一體，左右之稱。」
「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」
「又以此心，精研妙明，觀察不停，抑按降伏，制止超越。於時忽然十方虗空，成七寶色，或百寶色，同時徧滿，不相留得，青黃赤白，各各純現。此名抑按功力逾分，暫得如是，非為聖證。」
苕溪云：「抑按降伏、制止、超越，應對四分煩惱，或如下文排四大性，此名等從略而結也。」
「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」
「又以此心研究澄徹，精光不亂，忽於夜合，在暗室內見種種物，不殊白晝，而暗室物亦不除滅，此名心細。密澄其見，所視洞幽，暫得如是，非為聖證。」
《補遺》云：「暗中見物，乃行者觀力，見如白晝。彼暗中物，自受暗蔽，不能滅其暗相耳。假如兩人居在暗中，一人觀力，見如白晝，彼無觀力，豈亦爾耶？」
「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」
「又以此心圓入虗融，四體忽然同於草木，火燒刀斫，曾無所覺。又則火光不能燒爇，縱割其肉，猶如削木，此名塵併。排四大性，一向入純，暫得如是，非為聖證。」
資中云：「心融思寂，執受不行，四大五塵，忽然排併。既無能執，割截如空，念想一純，暫得如是。」
「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」
「又以此心成就清淨，淨心功極，忽見大地十方山河皆成佛國，具足七寶，光明徧滿。又見恒沙諸佛如來徧滿空界，樓殿華麗，下見地獄，上觀天宮，得無障礙。此名欣厭，凝想日深，想久化成，非為聖證。」
《熏聞》云：「欣厭，當約淨穢、凡聖二義分之。」
「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」
「又以此心，研究深遠，忽於中夜，遙見遠方，市井街卷，親族眷屬，或聞其語，此名迫心，逼極飛出，故多隔見，非為聖證。」
《谷響》云：「《管子》曰：『處商必就市井。』尹知章注云：『立市必四方，若造井之制，故曰市井。』」
《補遺》云：「此名迫心等者，觀解之心，推窮迫逐於色陰，故色既虗融，不能為障，是故飛出能隔見矣。」
「不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。」
「又以此心研究精極，見善知識形體變移，少選無端種種遷改，此名邪心，含受魑魅，或遭天魔入其心腹，無端說法，通遠妙義，非為聖證。」
資中云：「此人曾有邪心種子，合外魔境相因而來，此則非善境界，純是魔嬈。不同前九，皆稱善境，起心作證，方乃成魔。」
《補遺》云：「善知識是行者依歸，今見變改，欲壞行人之心，謂彼不足為師故也。此第十人皆魔所為至能無端說法等。乃是行人因魔入心，故能如是。所以興福云天魔借辯是也。」
《熏聞》云：「無端說法，此是行人自能說，或聞前知識說法，而令其行人通達妙義，應以藏、通、別教所詮之義，稱之為妙。」
荊溪云：「前教中權魔亦能說。」
「不作聖心，魔事銷歇；若作聖解，即受群邪。」
「阿難！如是十種禪那現境皆是色陰，用心交互故現斯事。眾生頑迷不自忖量，逢此因緣迷不自識謂言登聖，大妄語成墮無間獄。汝等當依如來滅後，於末法中宣示斯義，無令天魔得其方便，保持覆護成無上道。」
苕溪云：「用心交互者，用禪那心與色陰堅固，妄想交互，故現斯事。乃至識陰，例此明之。何則？以五妄想各於本陰區宇之中為禪所觀，將破未破，如燈欲滅，其光復熾，乃與定力交戰其功，故成之敗之，則魔佛之道於是乎辨。」
長水云：「問：此不作五陰次第觀門，何得陰次第盡明其境耶？答：觀雖總相，五陰同觀。陰有麤細，麤者先盡，譬如浣衣，麤垢先去。此陰既積妄所成，妄盡自然陰滅，從麤至細，理必然也。」
「阿難！彼善男子修三摩提，奢摩他中色陰盡者，見諸佛心如明鏡中顯現其像。」
苕溪云：「色陰盡者，約已斷說。見諸佛心，即相似證。如前文云：『若目明朗，十方洞開，無復幽暗。』」
「若有所得而未能用，猶如魘人，手足宛然，見聞不惑，心觸客邪而不能動，此則名為受陰區宇。」
《補遺》云：「文有二段：初法，次喻。初謂行者進觀受心，似若了然，不取前境，有明白之相，未能破除受陰，故曰若有所得而未能用也。下文心離於身，返觀其面，去住自在，方能有用受陰盡相也。今雖明白，未脫受陰，乃區宇也。次舉喻觸客邪者，心有厭合，如觸客邪，喻今受陰明白，尚為受陰所籠。」
《熏聞》云：「魘本厭，後人加鬼，伏合人心曰厭。」
苕溪云：「問：何故色陰前斷後伏邪？答：斷從懸示，伏就次論。若不明斷，無以知離過顯德之相；若不明伏，無以知依陰發魔之由。下三陰文，初皆有此義。」
「若魘咎歇，其心離身，反觀其面，去住自由，無復留礙，名受陰盡，是人則能超越見濁。」
真際云：「見以推求執取為義，由領前境，取著隨生，故心離其形，則超見濁也。」
《補遺》云：「若脫陰籠，如魘歇去。其心離身者，凡夫心必隨根受領前境，今不隨於眼等受境，乃是其心離身矣。非但不隨眼等受境，又能返觀能見等根，故曰返觀其面。依根曰住，離根曰去，去住在我，故曰自由。受以領納分別前境為義，今不領受，分別亦止，故超見濁也。」
「觀其所由，虗明妄想，以為其本。」
真際云：「虗妄照了，故曰虗明。」
「阿難！彼善男子，當在此中得大光耀，其心發明內抑過分，忽於其處發無窮悲，如是乃至觀見蚊蝱猶如赤子，心生憐愍不覺流淚，此名功用抑摧過越。」
《谷響》云：「赤子，言其新生，未有眉髮，其色赤也。」
「悟則無咎，非為聖證，覺了不迷，久自銷歇。若作聖解，則有悲魔入其心腑，見人則悲，啼泣無限，失於正受，當從淪墜。」
苕溪云：「其心發明，即下文見色陰鎖，受陰明白也。」
「阿難！又彼定中諸善男子，見色陰銷，受陰明白，勝相現前，感激過分，忽於其中生無限勇，其心猛利，志齊諸佛，謂三僧祇一念能越，此名功用陵率過越。」
《補遺》云：「感激，謂用受陰明白，似蒙聖力，故生感激之心。」
苕溪云：「陵率，謂勇心高率也。」
「悟則無咎，非為聖證，覺了不迷，久自銷歇。若作聖解，則有狂魔入其心腑，見人則誇，我慢無比，其心乃至上不見佛，下不見人，失於正受，當從淪墜。」
「又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，前無新證歸失故居，智力衰微入中隳地逈無所見，心中忽然生大枯渴，於一切時沈憶不散，將此以為勤精進相，此名修心無慧自失。」
《補遺》云：「行者已得受陰明白，欲棄此取彼相似之法，前相新證未發，而受陰明白又失，良以智力衰微故爾。以今受陰，得而復失，名中。隳地望前相似，後有色陰虗融，故曰中也。沈憶不散者，憶前故居後陰明白。又下云：『旦夕撮心，懸在一處』，亦言心懸所失耳。」
「悟則無咎，非為聖證。若作聖解，則有憶魔入其心腑，旦夕撮心，懸在一處，失於正受，當從淪墜。」
「又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，慧力過定失於猛利，以諸勝性懷於心中，自心已疑是盧舍那得少為足，此名用心亡失恒審溺於知見。」
舍那是報智，因慧力偏勝之故也。
長水云：「定力微故，亡失恒審；慧力過故，溺於知見。」
《熏聞》云：「亡失恒審，謂失於平常審諦之心也。」
「悟則無咎，非為聖證。若作聖解，則有下劣易知足魔入其心腑，見人自言我得無上第一義諦，失於正受，當從淪墜。」
以由定力微，慧力過，勝解忽生，引起見取種子，執劣為勝，故此現也。
「又彼定中諸善男子，見色陰銷，受陰明白，新證未獲，故心已亡，歷覽二際，自生艱險，於心忽然生無盡憂，如坐鐵牀，如飲毒藥，心不欲活，常求於人，令害其命，早取解脫，此名修行失於方便。」
《補遺》云：「此與前文歸失故居，其義大同。然則受陰明白之相，或有或亡者何？須知受陰明白，但是初得，未是觀成，受陰盡故，將使欲進前證，此法即失矣。如吳興前文云：以五妄想，各於本陰區宇之中，為禪所觀，將破未破，如燈欲滅，其光復熾，乃與定力交戰，其功是也。今初得於受陰明白，未至堅純，便希新證，安得不失初得淺法乎？」
「悟則無咎，非為聖證。若作聖解，則有一分常憂愁魔入其心腑，手執刀劒，自割其肉，欣其捨壽。或常憂愁，走入山林，不耐見人，失於正受，當從淪墜。」
悔惱種子，被激而生，修無方便，故引魔鬼。如《四分律》：「婆求河邊諸比丘等，修不淨觀，厭淨過分，求刀自割。」魔使之然，悟則無咎。
「又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，處清淨中心安隱後，忽然自有無限喜生，心中懽悅不能自止，此名輕安無慧自禁。」
苕溪云：「輕安七覺支中，其體屬定。」
《熏聞》云：「七覺支，謂念、擇、進、喜、輕安、定、捨。初通定慧，次三屬慧，後三屬定。定若兼慧，正道可通。今所發者，既無慧自持，則定翻成散，魔得其便，喜樂入焉。」
「悟則無咎，非為聖證。若作聖解，則有一分好喜樂魔入其心腑，見人則笑，於衢路傍自歌自舞，自謂已得無礙解脫，失於正受，當從淪墜。」
「又彼定中諸善男子，見色陰銷，受陰明白，自謂已足，忽有無端大我慢起，如是乃至慢與過慢，及慢過慢，或增上慢，或卑劣慢，一時俱發，心中尚輕十方如來，何況下位聲聞、緣覺？此名見勝無慧自救。」
資中云：「此有七慢：恃我陵他，名我慢；稱量自他，比較同德，但名為慢；於他等謂己勝，名過慢；於他勝為己勝，名慢過慢；未得謂得，名增上慢；雖知下劣，返顧自矜，名卑劣慢；下毀經像，即是邪慢。」
《補遺》云：「《涅槃》、《瑜伽》七慢並同此經。《成論》有大慢為八慢。《顯揚論》第一云：『慢者謂以他方己計我為勝，我等我劣令心恃舉為體，或是俱生或分別起，能障無慢為業。如經說三種慢類：我勝慢類、我等慢類、我劣慢類。或疑云：經中七慢自足，何故又云乃至？須知據佛意說，眾生慢相不止此七，故有斯語。』是則今列七慢亦是略舉慢過。慢者慢中之慢也，於前過慢又加一倍故。」
「悟則無咎，非為聖證。若作聖解，則有一分大我慢魔入其心腑，不禮塔廟，摧毀經像，謂檀越言：此是金銅，或是土木；經是樹葉，或是疊華。肉身真常，不自恭敬，却崇土木，實為顛倒。其深信者，從其毀碎，埋棄土中，疑誤眾生，入無間獄，失於正受，當從淪墜。」
孤山云：「夫假像知真，因言體道。於是嚴其像以生其敬，寫其言以悟其心，住持三寶，理在於茲也。苟生邪見，豈達中庸？唯自敬身，輕毀經像，邪風一扇，愚者悅隨。昔衛元嵩諫周武帝不造曲見伽藍，以四海為延平大寺，和夫妻為聖眾，即皇帝是如來。樹令德為綱維，尊耆年為上座。而周武惑其言，遂滅佛法。凡此說者，將非天魔外道入佛法中，肆其姦謀，傾毀我教耶？」
長水云：「愚者修禪，皆墮此見，並是魔種，不識如來像教之意。且末世住持，依因像教，出家學道，藉此而修。魔壞信因，令毀經像。故《楞伽》云：『佛若不說，教則壞滅。教若壞滅，誰有修行及得道者？』愚者不見此文，一向謗佛無說。故知若不說法，十二部經於茲滅矣。須知毀經像者，魔鬼入心，是大邪見。當須善識，勿同此謗。」
「又彼定中諸善男子，見色陰銷，受陰明白，於精明中圓悟精理，得大隨順，其心忽生無量輕安，己言成聖，得大自在，此名因慧獲諸輕清」。
苕溪云：「輕安者，名雖同前，其義則異。以云因慧獲諸輕清，故此中受陰於諸塵境，無重濁之惑，便言成聖，得大自在也。」
「悟則無咎，非為聖證。若作聖解，則有一分好輕清魔入其心腑，自謂滿足，更不求進。此等多作無聞比丘，疑誤眾生，墮阿鼻獄，失於正受，當從淪墜。」
「又彼定中諸善男子，見色陰銷，受陰明白，於明悟中得虗明性，其中忽然歸向永滅，撥無因果，一向入空，空心現前，乃至心生長斷滅解。」
《熏聞》云：「《密嚴經》云：『寧起有見如須彌，不起空見如芥子。』」
「悟則無咎，非為聖證。若作聖解，則有空魔入其心腑，乃謗持戒，名為小乘。菩薩悟空，有何持犯？其人常於信心檀越，飲酒啖肉，廣行婬穢，因魔力故，攝其前人，不生疑謗。鬼心久入，或食屎尿，興酒肉等，一種俱空，破佛律儀，誤人入罪，失於正受，當從淪墜。」
資中云：「此從邪見種生，引此空魔入其心腑。《大般若》云：『魔能入一切眾生心，令歸依魔黨，如膠如漆，斷手截臂，不以為難。』」
孤山云：「嗟乎！叔世尊合雜為大道，排持操為小乘，戒律軌儀，棄為他物，畫魑魅以為巧，扇無撿以為風。及夫陰陽拘忌，流俗妄說，一皆信受，畏若嚴刑。未審戒律之教與陰陽之書孰愈？流俗之說與如來之談孰優？背正向邪，顛亂之甚。懷道大士，一為思之，或為宗師，願以訓眾。斯乃震法雷於迷蟄，耀慧燈於永夜。夫如是，則《涅槃》之囑，斯經之誡，得其人而其道舉矣，又何待於四依出世乎？《國策》云：『畫鬼神易為巧，圖狗馬難為工。』今以排去律檢，妄談無礙，如畫鬼神耳。太史公曰：『甞觀陰陽之術太詳，而使人忌諱拘，而多畏流俗妄說』者，此又陰陽家之訛者也。」
「又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，味其虗明深入心骨，其心忽有無限愛生，愛極發狂便為貪欲，此名定境安順入心，無慧自持誤入諸欲。」
味其虗明者，愛著禪中色陰淨處以為勝境，由此起愛無慧覺察，引其貪欲種子而發，遂成狂欲也。
「悟則無咎，非為聖證。若作聖解，則有欲魔入其心腑，一向說欲為菩提道，化諸白衣平等行欲。其行婬者名持法子，神鬼力故，於末世中攝其凡愚，其數至百，如是乃至一百、二百，或五、六百，多滿千萬。魔心生厭，離其身體，威德既無，陷於王難，疑誤眾生，入無間獄，失於正受，當從淪墜。」
苕溪云：「此如天台止觀煩惱境欲發之相。智者云：『生來欲色，抑制可停，今所發者，其惑熾盛。若見外境，心狂眼暗，如睡獅子，觸之哮吼。若不識者，則能牽人作大重罪。』今文既云魔入其心，則是煩惱興魔，二境俱發。」
「阿難！如是十種禪那現前，皆是受陰用心交互，故現斯事。眾生頑迷，不自忖量，逢此因緣，迷不自識，謂言登聖，大妄語成，墮無間獄。汝等亦當將如來語，於我滅後，傳示末法，徧令眾生開悟斯義，無令天魔得其方便，保持覆護，成無上道。」
「阿難！彼善男子修三摩提受陰盡者，雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠已能成就。」
雖未漏盡，謂界外無明漏也。
「從是凡身，上歷菩薩六十聖位，得意生身，隨往無礙。譬如有人熟寐寱言，是人雖則無別所知，其言已成音韻倫次，令不寐者咸悟其語，此則名為想陰區宇。」
六十聖位，通塗舉之，別在意生身耳。
孤山云：「始三漸次，終乎妙覺。其間有賢有聖，皆是三世諸佛所歷之位，故通稱聖位。問：五十五位真菩提路，既不取三漸次義，今六十聖位何故取之？答：前據別論，今從通說。通中義含外凡相似分真之位，若別論中從乾慧去，方是正明地位之相。」
《補遺》云：「十信、十住、十行、十向、十地前乾慧，與前漸次，即為六十。得意生身者，即入相似聖位中也。《楞伽經》大慧菩薩問佛：『何名意生？』佛言：『譬如意去，速疾無礙。』此則從喻得名。彼經又有兩義重釋：初云如十萬由旬外，憶先所見，念念相續，疾至於彼；次云如幻三昧力，憶本願故生。經中二義，並約意憶故生也。」
《熏聞》云：「此與玄義釋意不同。《玄義》從因，《楞伽》約果，謂捨分段生變易時速疾無礙。若爾，智者違經文耶？答：不違。蓋取三昧樂意等謂之作意，是則經存兩義前後互出耶？《楞伽》第四明三種意生身：一入三昧樂意生身，二覺法自性意生身，三種類俱生無作意生身。《法華玄義》以第一擬二乘入空，第二擬通教出假，第三擬別教修中。通名意者，初作空意，二作假意，後作中意。又云：別圓似解猶未發真皆名作意。當知今經意生即第三種類也。」
《補遺》云：「天台一家諸文明意生身義通，四教三乘未斷無明凡有九人，修觀作意義通故，往生方便義通故。《法華玄》文擬前三教不云圓似攝入其中者，《止觀記》云：以觀勝故，意生之名宜在教道也。若《維摩疏》對後三教皆云恐者，不敢定判也。《法華玄》文安樂作空，意云擬二乘。《止觀記》云：『以攝通、別。』《維摩疏》以空對通，例攝藏、別。入空之人秪為義通，所以諸文隨諸教義從容進退，擬人對教自在說之。《楞伽》文局別接通者，《止觀記》云：『並云地故。』此准《楞伽》。若按《華嚴》，隨意生身其義稍通。又須知五陰文初結示陰盡則入觀行相似，此約初根互入者說，謂若於色陰悟入，非但能盡色陰，餘之四陰亦空，則破惑入理，故曰見諸佛心如明鏡中顯現其像。若鈍根人但能見于色陰銷融，未有所悟，故進觀受陰。今約鈍者次第歷於五陰修觀，不可指修受陰觀人已於色陰曾悟入也。今五陰中修禪那人並在觀行期入相似，所言上歷聖位，文寄此中義均上下，如於一一陰中悟入，並能上歷聖位故也。不然，則豈有得意生身菩薩為魔所入耶？」
長水云：「譬如下，未破想陰故，如孰寐䆿言也。有成聖位分故，如音韻倫次也。令不寐者咸悟其語，如證聖人，則知彼有聖位之分。故《般若》云：『如來悉知悉見是人，則能成就阿耨菩提。』」
《補遺》云：「想心所籠，如在睡夢，觀解明白，如言倫次。睡人心在無記，曰無別所知，喻未有相似之證也。」
「若動念盡，浮想銷除，於覺明心，如去塵垢，一倫生死，首尾圓照，名想陰盡，是人則能超煩惱濁。」
孤山云：「覺明如鏡，浮想似塵，想盡心明，猶居相似。有尾，猶云始終也。若悟真常，無始終生死之異，故云圓照。」
《補遺》云：「倫，理也。能以生死為一理故，故曰一倫。首尾即生死之終始，覆釋上句耳。人以生為始，以死為終。今一體圓照，窮生之始，究死之終，不出一理，故曰圓照。」
資中云：「一切煩惱皆從想生，故想陰除，則超此濁。」
「觀其所由，融通妄想，以為其本。」
想能融變通於質礙，如心想酢梅、口中流水等。
「阿難！彼善男子受陰虗妙，不遭邪慮圓定發明。」
「三摩地中，心愛圓明，銳其精思，貪求善巧。」
「爾時，天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人不覺是其魔著，自言謂得無上涅槃，來彼求巧善男子處敷座說法。其形斯須，或作比丘令彼人見，或為帝釋，或為婦女，或比丘尼，或𥨊暗室，身有光明。是人愚迷，惑為菩薩，信其教化，搖蕩其心，破佛律儀，潛行貪欲，口中好言灾祥變異，或言如來某處出世，或言劫火，或說刀兵，怨怖於人，令其家資無故耗散。此名怪鬼，年老成魔。」
苕溪云：「飛精附人，斯必附其可附之人，亦修定習慧者耳。」
《補遺》云：「想中十魔，並從附口說法以明之者，蓋想心迅利，即覺觀之尤者，無禪定力，必須說而吐之故也。以能說所聽，皆心想之咎，所致魔鬼耳。」
《熏聞》云：「前云天魔候得其便，今云怪鬼者，前舉其主，今言其黨，又前是通名，此是別目。」
「惱亂是人，厭足心生，去彼人體，弟子與師俱陷王難。」
苕溪云：「弟子與師，即求巧之子，說法之師。下皆例此。」
《補遺》云：「說法必須善巧，謂能演一為百千等。」
「汝當先覺，不入輪迴，迷惑不知，墮無間獄。」
「阿難！又善男子受陰虗妙，不遭邪慮，圓定發明。」
「三摩地中，心愛游蕩，飛其精思，貪求經歷。」
《補遺》云：「內因想心所動，故外好游歷，因以說法化人為事，或經歷以求師。」
「爾時，天魔候得其便，飛精附人，口說經法，其人亦不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求遊善男子處，敷座說法，自形無變。其聽法者，忽自見身坐寶蓮華，全體化成紫金光聚，一眾聽人，各各如是，得未曾有。是人愚迷，惑為菩薩，婬逸其心，破佛律儀，潛行貪欲，口中好言：諸佛應世，某處某人，當是某佛化身來此，某人即是某菩薩等來化人間。其人見故，心生傾渴，邪見密興，種智銷滅，此名魃鬼，年老成魔。」
「惱亂是人，厭足心生，去彼人體，弟子與師俱陷王難。」
汝當先覺，不入輪迴，迷惑不知，墮無間獄。
「又善男子，受陰虗妙，不遭邪慮，圓定發明。」
「三摩地中，心愛綿㳷，澄其精思，貪求契合。」
資中云：「夫亡機寂照，理自玄會。若希求㳷合，擬心即差，於是天魔得其便也。」
《谷響》云：「綿㳷者，綿，微；㳷，合也。」
《補遺》云：「言契合者，求與我說符合，此必想中自生見解，不按經論故也。如言佛有大小真假等，豈非邪解乎？」
「爾時，天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人實不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求合善男子處，敷座說法。其形及彼聽法之人，外無遷變，令其聽者未聞法前，心自開悟，念念移易，或得宿命，或有他心，或見地獄，或知人間好惡諸事，或口說偈，或自誦經，各各歎娛，得未曾有。是人愚迷，惑為菩薩，綿愛其心，破佛律儀，潛行貪欲，口中好言：佛有大小，某佛先佛，某佛後佛，其中亦有真佛、假佛，男佛、女佛，菩薩亦然。其人見故，洗滌本心，易入邪悟，此名魅鬼，年老成魔。」
長水云：「男女佛者，貴引行人行貪欲事，無妨成佛。約教固有偏圓之佛，而本同末異，豈有大小乎？邪人灼然謂之大小，如來本迹豈易知之？邪人輙判某在先成，某在後證，非唯判於先後而已，亦乃恣其不遜。云有真偽之佛，洗滌本心者，返以邪見除去正見，似其洗滌淨盡矣。」
「惱亂是人，厭足心生，去彼人體，弟子與師俱陷王難。」
汝當先覺，不入輪迴，迷惑不知，墮無間獄。
「又善男子，受陰虗妙，不遭邪慮，圓定發明。」
「三摩地中，心愛根本。窮覽物化，性之終始。精爽其心，貪求辨析。」
苕溪云：「夫性海圓澄，森羅自現，苟偏求俗理，則翻益漏心，違本禪那，邪鬼斯入。」
「爾時，天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人先不覺知魔著，亦言自得無上涅槃。來彼求元善男子處，敷座說法，身有威神，摧伏求者，令其座下，雖未聞法，自然心伏。是諸人等，將佛涅槃菩提法身，即是現前我肉身上，父父子子，遞代相生，即是法身，常住不絕，都指現在，即為佛國，無別淨居及金色相。其人信受，亡失先心，身命歸依，得未曾有。是等愚迷，惑為菩薩，推究其心，破佛律儀，潛行貪欲，口中好言，眼耳鼻舌，皆為淨土，男女二根，即是菩提涅槃真處。彼無知者，信是穢言，此名蠱毒，魘勝惡鬼，年老成魔。」
《補遺》云：「即是法身者，《涅槃》云：『吾今此身，即是法身。理無所存，徧在於事，事即理故，法身在茲。』邪人妄合此意，僻為俗事，不達喻性，竟成魔邪。」
「惱亂是人，厭足心生，去彼人體，弟子與師俱陷王難。」
汝當先覺，不入輪迴，迷惑不知，墮無間獄。
「又善男子，受陰虗妙，不遭邪慮，圓定發明。」
「三摩地中，心愛懸應。周流精研，貪求冥感。」
苕溪云：「懸應在聖，冥感厲己，於未證理前，求其休騐也。」
「爾時，天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人元不覺知魔著，亦言：自得無上涅槃。來彼求應善男子處，敷座說法，能令聽眾暫見其身如百千歲，心生愛染，不能捨離。身為奴僕，四事供養，不覺疲勞。各各令其座下人心，知是先師本善知識，別生法愛，黏如膠漆，得未曾有。是人愚迷，惑為菩薩，親近其心，破佛律儀，潛行貪欲，口中好言：我於前世，於某生中，先度某人。當時是我妻妾兄弟，今來相度，與汝相隨，歸某世界，供養某佛。或言：別有大光明天，佛於中住，一切如來所休居地。彼無知者，信是虗誑，遺失本心。此名癘鬼，年老成魔。」
《補遺》云：「知是先師者，令聽者謬憶此人是我先世之師，以傾其意也。」
「惱亂是人，厭足心生，去彼人體，弟子與師俱陷王難。」
「汝當先覺，不入輪迴，迷惑不知，墮無間獄。」
「又善男子，受陰虗妙，不遭邪慮，圓定發明。」
「三摩地中，心愛深入，剋己辛勤，樂處陰寂，貪求靜謐。」
孤山云：「夫忘懷去來者，市朝亦江湖。睠情生死者，山林猶桎梏。既於靜取著，故魔得其便。」
長水云：「夫心亡則境寂，豈間塵喧？念動則緣繁，任居谷隱。夫靜謐者，乃禪那之所宣，作意貪求，魔得其便。」
「爾時天魔，候得其便，飛精附人，口說經法。其人本不覺知魔著，亦言：自得無上涅槃。來彼求陰善男子處，敷座說法，令其聽人，各知本業。或於其處，語一人言：汝今未死，已作畜生。敕使一人，於後蹋尾，頓令其人，起不能得。於是一眾，傾心欽伏。有人起心，已知其肇，佛律儀外，重加精苦，誹謗比丘，罵詈徒眾，訐露人事，不避譏嫌，口中好言：未然福。及至其時，毫髮無失。此大力鬼，年老成魔。」
《補遺》云：「訐露，謂攻人之陰私也。有人起心，已知其肇，他心通也。能知其人未死之前，已是畜生，見其後報，蹋其尾者，天眼通也。以天眼能見因果細色故。良以魔人亦得五通，亦恐妄作，非實有也。」
「惱亂是人，厭足心生，去彼人體，弟子與師俱陷王難。」
「汝當先覺，不入輪迴，迷惑不知，墮無間獄。」
「又善男子，受陰虗妙，不遭邪慮，圓定發明。」
「三摩地中，心愛知見，勤苦研尋，貪求宿命。」
苕溪云：「宿命，六通之一也。小乘修成，大乘發得。今進不待發，退不從修，作念求之，故招魔事。」
「爾時天魔，候得其便，飛精附人，口說經法。其人殊不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求知善男子處，敷座說法。是人無端，於說法處，得大寶珠。其魔或時，化為畜生，口銜其珠，及雜珍寶，簡䇿符牘，諸奇異物，先授彼人，後著其體。或誘聽人，藏於地下，有明月珠，照曜其處。是諸聽者，得未曾有，多食藥草，不餐嘉饌。或時日餐一麻一麥，其形肥充。魔力持故，誹謗比丘，罵詈徒眾，不避譏嫌。口中好言，他方寶藏，十方聖賢，潛匿之處。隨其後者，往往見有奇異之人，此名山林土地城隍川嶽鬼神，年老成魔。或有宣婬，破佛戒律，與承事者，潛行五欲。或有精進，純食草木，無定行事。」
《補遺》云：「先授彼人，後著其體者，謂以奇異之物先授之，使其見，然後藏著身體之內，誘其貪婪故也。或誘聽人藏於地下者，欲誑言其有伏藏也。宣婬者，《左氏傳》：『陳靈公與孔寧父通於夏姬，皆表袖衷袒服以戲于朝。洩冶諫曰：「公卿宣婬，民無効焉。」』宣，示也。」
「惱亂是人，厭足心生，去彼人體，弟子與師，多陷王難。」
「汝當先覺，不入輪迴，迷惑不知，墮無間獄。」
「又善男子，受陰虗妙，不遭邪慮，圓定發明。」
「三摩地中，心愛神通，種種變化，研究化元，貪取神力。」
「爾時，天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人誠不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求通善男子處，敷座說法。是人或復手執火光，手撮其光，分於所聽四眾頭上。是諸聽人，頂上火光，皆長數尺，亦無熱性，曾不焚燒；或水上行，如履平地；或於空中，定坐不動；或入缾內，或處囊中，越牖透垣，曾無障礙，唯於刀兵，不得自在。自言是佛，身著白衣，受比丘禮，誹謗禪律，罵詈徒眾，訐露人事，不避譏嫌，口中常說神通自在。或復令人傍見佛土，鬼力惑人，非有真實，讚歎行婬，不毀麤行，將諸猥媟，以為傳法，此名天地大力。山精、海精、風精、河精、土精、一切草木積劫精魅，或復龍魅，或壽終仙再活為魅，或仙期終計年應死，其形不化，他怪所附，年老成魔。」
孤山云：「猥，鄙也。方言：媟，狎也。郭璞云：『相親狎也。』」
「惱亂是人，厭足心生，去彼人體，弟子與師俱陷王難。」
「汝當先覺，不入輪迴，迷惑不知，墮無間獄。」
「又善男子，受陰虗妙，不遭邪慮，圓定發明。」
「三摩地中，心愛入滅，研究化性，貪求深空。」
《大論》云：「諸佛說空法，本為破于有。若有著空者，諸佛所不化。」若了真俗不二，三諦互融，有空空有，曾無取著，雖邪魔森列，其如予何？
「爾時，天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人終不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求空善男子處，敷座說法。於大眾內，其形忽空，眾無所見，還從虗空突然而出，存沒自在。或現其身洞如琉璃，或垂手足作旃檀氣，或大小便如厚石蜜。誹毀戒律，輕賤出家，口中常說無因無果，一死永滅，無復後身及諸凡聖。雖得空寂，潛行貪欲，受其欲者亦得空心，撥無因果。此名日月薄蝕精氣，金玉芝草、麟鳳龜鸖，經千萬年不死為靈，出生國土，年老成魔。」
薄蝕，經史皆作食，說文作蝕。京房《易傳》云：「日月赤黃為薄。」或曰：不交而食曰薄。韋昭云：「氣往迫之為薄，虧毀曰食。」
「惱亂是人，厭足心生，去彼人體，弟子與師，多陷王難。」
「汝當先覺，不入輪迴，迷惑不知，墮無間獄。」
「又善男子，受陰虗妙，不遭邪慮，圓定發明。」
「三摩地中，心愛長壽。辛苦研幾，貪求永歲。棄分段生，頓希變易，細相常住。」
變易者，斷見思盡，生法性土，故受變易。今頓欲變麤身為細質，易短壽為長齡，從此分段，延入彼土也。
《補遺》云：「變易土中，微細生滅，緣壞生相，若望分段，亦名常住法性身耳。」
「爾時，天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人竟不覺知魔著，亦言自得無上涅槃。來彼求生善男子處，敷座說法，好言他方，往還無滯。或經萬里，瞬息再來，皆於彼方取得其物。或於一處，在一宅中，數步之間，令其從東詣至西壁。是人急行，累年不到，因此心信，疑佛現前。口中常說：十方眾生皆是吾子，我生諸佛，我出世界，我是元佛，出世自然，不因修得，此名住世自在天魔。使其眷屬如遮文茶及四天王、毗舍童子未發心者，利其虗明，食彼精氣。或不因師，其修行人親自觀見，稱執金剛與汝長命，現美女身，盛行貪欲，永逾年歲，肝腦枯竭。口兼獨言，聽若妖魅，前人未詳，多陷王難，未及遇刑，先已乾死。」
孤山云：「自在天，即欲界第六天上，別有魔王居處，亦他化自在天攝。」
長水云：「毗舍童子，即毗舍遮鬼，此云食精氣。」
《補遺》云：「上文以遮文茶是自在天之屬，今言毗舍是舉四王屬。言未發心者，若已發心，自護佛法也。口兼獨言，聽其妖魅者，謂化為美女，非唯美色，有時口中兼獨自言，無問自說也。聽者惑其妖態。」
「惱亂彼人，以至殂殞。」
「汝當先覺，不入輪迴，迷惑不知，墮無間獄。」
《補遺》云：「變麤身為細質，易短壽為長齡者，《法華文句記》第八云：『《大論》正文，羅漢須捨分段，方入變易。』記第一云：『若羅漢皆以邊際定力持此身入變易者，佛身何故入涅槃耶？若言佛身權示，何又云權示耶？一切羅漢若至法華，無不回心，何故除四大羅漢、十六羅漢，餘皆入滅？肉身菩薩得無生者，應皆不滅。』此不許變麤身為細質，易短壽為長齡也。又記第七云：『羅漢發心後，令分段身延至變易，不復改報，成無上果者，此多屬通義，以通菩薩過二乘地，或潤生身，或不經生而成正覺。諸論皆云捨分段身而入變易，天親論主意未必然，但恐論釋義不正耳。慈恩問：聲聞、無學永盡後有，云何與記當得菩提？答：《顯揚論》說：依變化身，非業果形。《成唯識》說：即是變易生死，入邊際定，資昔所作，感今身業，令其長時與果不絕。此所資業展轉微妙，猶如變化，由此變易異於舊時，是故名為變易生死。』」
荊溪云：「通義有教無人，慈恩變易，名同事異。然則三乘須捨分段，小乘《發智論》以第四禪為邊際定，《毗奈耶雜事》以初禪至非非想滅受想定寂然不動為邊際定。《婆沙》『問：何謂邊際？答：邊者表義，際者極義，故名邊際。』」
「阿難當知，是十種魔，於末世時，在我法中，出家修道，或附人體，或自現形，皆言已成正徧知覺，讚歎婬欲，破佛律儀。先惡魔師與魔弟子，婬婬相傳，如是邪精，魅其心腑，近則九生，多踰百世，令真修行，總為魔眷，命終之後，必為魔民，失正徧知，墮無間獄。」
「汝今未須先取寂滅，縱得無學，留願入彼末法之中，起大慈悲，救度正心，深信眾生，令不著魔，得正知見。我今度汝已出生死，汝遵佛語，名報佛恩。」
孤山云：「此囑阿難，未須取滅。而《付法藏傳》云：『入風奮迅三昧，四派其身入滅度』者，得非感見不同乎？」
「阿難！如是十種禪那現境，皆是想陰用心交互，故現斯事。眾生頑迷，不自忖量，逢此因緣，迷不自識，謂言登聖，大妄語成，墮無間獄。」
「汝等必須將如來語，於我滅後，傳示末法，徧令眾生開悟斯義，無令天魔得其方便，保持覆護，成無上道。」
據弘此經，合魔宮震動，凡夫不覺故也。如說四安樂行，正同此意。故文殊問云：「於後惡世，云何能持此經佛，令住四安樂行？」廣說離譏毀等緣，豈非同此耶？
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第九
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第十
一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
「阿難！彼善男子修三摩提想陰盡者，是人平常夢想銷滅，寤寐恒一，覺明虗靜猶如晴空，無復麤重前塵影事，觀諸世間大地山河如鏡鑑明，來無所黏，過無縱跡，虗受照應，了罔陳習，唯一精真。」
長水云：「想陰若存，寤則取像，寐則成夢。此陰既盡，雖有寤寐，而無夢想，是故常一。」
苕溪云：「准《智論》，明阿羅漢有眠無夢。騐今想盡，即六根淨。以圓觀所破通別二惑，猶如冶銕，麤垢先除，故云無復麤重等。虗受照應，即受、想二陰也。受以虗明為本，想以取像為義。下文云：『種種取像，心生形取等，名為融通妄想。』今覺明中，觀諸世間，如鏡照物，即想陰也。了罔陳習，謂受之與想，已無陳故。習，氣也。」
《補遺》云：「《周禮》列子夢有六候：一曰正夢，平居自夢；二曰蘁夢，驚愕而夢；三曰思夢，思念而夢；四曰寤夢，覺時道之而夢；五曰喜夢，喜悅而夢；六曰懼夢，恐怖而夢。《法華文句》云：唯佛不夢無疑，無習氣故。從五事故有夢，如偈說：『以疑心分別，學習因現事，非人來相語，因此五事夢。』五事六候皆本陰。」
《熏聞》云：「《智論》第九十二云：眠有二種：一者眠而夢，二者眠而不夢。阿羅漢非為安隱著樂故眠，但受四大身法，應有食息眠覺，是故少許時息名為眠，不為夢眠。」
「生滅根元，從此披露。見諸十方十二眾生，畢殫其類，雖未通其各命由緒，見同生基，猶如野馬，熠熠清擾，為浮根塵，究竟樞穴，此則名為行陰區宇。」
行陰是生滅元，以遷流造作，故想盡行現，故云披露。下文云：「唯生與滅，是行邊際。」今想盡唯行，故云披露。
《補遺》云：「皆謂想盡行現，故曰披露。今謂前云想盡，約利根破惑，入相似位者說之。若鈍根人，但是伏惑，想陰未破，唯得想心凝明而已，未可云盡。今約澄寂乍伏之相，故云披露。各命由緒，眾生業相自不同，善惡乃由緒也。唯法眼明，乃能知之。今位在五品，但總相見其生滅相耳。命謂性命，即業相也。根塵生滅，皆從行起，故曰樞穴。沈存中《筆談》曰：『莊子言野馬也，塵埃也，乃是兩物。野馬乃田野間浮氣耳，遠望如羣羊，又如水波。佛書謂如熱時野馬陽焰，即此物也。生滅不定如陽焰，故曰野馬。孤山兼言浮埃，亦悞也。』」
孤山云：「畢殫其類者，言盡見其十二類生，皆從行出也。以行是業，能招報故。雖未通其各命由緒，謂雖未能別相，見彼眾生脩因趣果，因由端緒，已能總相，見彼生類俱由行起，名此行陰為同生基。熠熠，光輝閃爍之貌。謂行陰微細，遷流虗假，同於野馬也。清擾，即下文幽清擾動是也。」
長水云：「未通各命者，雖已了知十二類生總從行出，而未知眾生別種在識陰中，此即本識業苦種子，是眾生各別性命因由端緒也。」
若此清擾，熠熠元性，性入元澄，一澄元習，如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡，是人則能超眾生濁。
長水云：「性入元澄者，行陰若盡，遷流性澄，歸一藏識，名入元澄。經云：『藏識海常住』也。」
苕溪云：「性即生滅之性，以旋復為入也。元即樞穴之元，以精真為澄也。習謂習氣，即通惑耳。如波瀾滅，喻意可知。超眾生濁者，行陰為生滅根元，眾生攬生滅為體，其元既盡，斯濁亦超。」
「觀其所由，幽隱妄想，以為其本。」
資中云：「微密難知，故名幽隱也」。
「阿難當知，是得正知奢摩他中，諸善男子凝明正心，十類天魔不得其便。」
《補遺》云：「指上想陰暫伏，凝然明白也。」
「方得精研，窮生類本。於本類中，生元露者。觀彼幽清，圓擾動元。於圓元中，起計度者。是人墜入，二無因論。」
長水云：「於此推窮生類之本，唯一行陰幽隱清虗，以為一切生滅之元。今既披露此外更無眾生之本，便執世間無因而起，以不知善惡因由差別種子在識陰故。即外道論因此而有，皆修行至此，邪慧忽生，名為現發。」
苕溪云：「想陰既伏，煩濁且澄，故曰觀彼幽清。殫見類生，遷流陰穴，故曰圓擾動元。」
「一者、是人見本無因。何以故？是人既得生機全破，乘於眼根八百功德，見八萬劫所有眾生業流灣環，死此生彼，秪見眾生輪迴其處，八萬劫外冥無所觀，便作是解：此等世間十方眾生，八萬劫來無因自有。」
孤山云：「從定發通，乘于眼根本分八百通力發用，見八萬劫眾生死此生彼，過此不見，亦是行陰勢力盡處，不知識陰生因種子，無明所熏，感果差別。既不見故，便執本來無因而有，如見飛鳥遠不及處故，便計為無。此亦如是，以眼根塵本唯八百，世間通力不越本因。若出世通，過此無礙；設羅漢得，亦是世通。小乘無漏，不見世境。」
苕溪云：「生機全破者，機愈擾動，即行陰也。不為想陰所覆，故云全破。眼根八百功德，既約三世三方論之，今見本無因，即乘過去功德；下見末無因，即乘未來功德。斯由定中發宿命通，乃令眼根彰此力用。業流灣環，行陰流轉也。冥無所觀，外道冥諦也。夫善惡業緣，唯識變造，是人八萬劫外尚不見行，何況於識？故從此來，起無因計。」
資中云：「善知生滅，即是行陰。又見行陰熠熠清擾，同於陽焰，而無實體，窮盡生元，更無別理，名生機全破。」《補遺》云：「此解與吳興不同，似各有期致，但資中以破為開顯之義耳。」
「由此計度，亡正徧知，墮落外道，惑菩提性。」
「二者、是人見末無因。何以故？是人於生既見其根，知人生人、悟鳥生鳥，烏從來黑、鵠從來白，人天本豎、畜生本橫，白非洗成、黑非染造，從八萬劫無復改移，今盡此形亦復如是。而我本來不見菩提，云何更有成菩提事？當知今日一切物象皆本無因。」
資中云：「此人既知一切從行陰生，本無異因，從此向後，一切常定，亦無異因，故言知人生人，悟鳥生鳥。不知新造異業，感異類生，故云執末無因。而我本來不見菩提，究竟亦無得菩提者，本既無因，末亦不得。」
《補遺》云：「是人謂眾生並從生滅起，不知造業從心，當有異報，乃謂人畜報定，本既無異，末亦應耳。」
苕溪云：「無復改移者，此見一分人畜之類，有經長時，業果未轉，故起斯計。如《智論》明舍利弗觀鴿子身，前後皆八萬劫，不改其報。今行陰中，既見此相，乃執一切自然而然，此即不知十二類生各命由緒也。今盡此形等，明未來無因，亦應見八萬劫，以外道通同聲聞故。」
《熏聞》云：「《智論》第十一云：『佛在祇桓，舍利弗從佛經行。是時有鷹逐鴿，飛來佛邊。佛語舍利弗：「汝觀此鴿宿世因緣。」舍利弗入宿命智三昧，觀見此鴿一二三世，乃至八萬大劫，常作鴿身。過是已往，不能復見。從三昧起，佛又令觀未來世此鴿何時得脫。舍利弗入願智三昧，觀見此鴿一二三世，乃至八萬大劫，未脫鴿身。過是已後，亦不能知。從三昧起，白佛：「不審此鴿何時當脫？」佛言：「復於恒河沙等劫中，常作鴿身。罪訖得出，輪轉五道。」』」
「由此計度，亡正徧知，墮落外道，惑菩提性。」
「是則名為第一外道立無因論。」
苕溪云：「肇師云：『外道末伽梨，謂眾生苦樂不因行得，皆自然耳。』前經云末伽梨等，都言此身死後全滅。今計無因，雖不云死滅，必至劫滿，亦同其倫。當知諸見不出四句，謂斷、常、雙，亦雙非也。上二無因，即斷見；下四徧常及一分無常、一分常，乃至死後俱非，即後三句。餘之所計，皆源流於此。」
「阿難！是三摩中諸善男子，凝明正心，魔不得便。」
「窮生類本，觀彼幽清，常擾動元，於圓常中起計度者，是人墜入四徧常論。」
長水云：「行陰生滅，相續不失，故名常。所計四種，徧一切法，故名圓。」
「一者、是人窮心境性，二處無因，修習能知二萬劫中十方眾生所有生滅，咸皆循環，不曾散失，計以為常。」
真際云：「心境二處，雖則無因，二萬劫來，生滅不斷，故計為常。」
「二者、是人窮四大元，四性常住，修習能知四萬劫中十方眾生所有生滅，咸皆體恒，不曾散失，計以為常。」
孤山云：「人之生滅，不離四大，大性不失，於是計常。」
「三者、是人窮盡六根末那執受心意識中，本元由處性常恒故，修習能知八萬劫中一切眾生，循環不失本來常住，窮不失性計以為常。」
資中云：「此於六根及第七識，并執受心本元由處，性恒不失，計以為常。舉所依根，顯能依識。既云心意識中，故知觀八識也。」
苕溪云：「按《楞伽》云：『阿梨耶識，除佛及入地菩薩，諸餘二乘外道修行者，皆不能知。』由是觀之，今行陰未盡，豈能於此計以為常？應知言心意識者，通舉八識也；本元由處者，別指行陰也。良以首楞嚴定，頓窮八識，圓伏五住，而於想陰盡處，不了行陰微細生滅，妄認為常，非謂定中已見第八。慤師云：『若了八識，何得異計？』斯語善焉。」
《補遺》云：「初就心境觀生滅，次就四大觀生滅，未為窮盡。今從六識至八識中，觀其生滅，是眾生本元由處，方為窮盡。六根即六識，執受即八識，心意識三，豎對六七，八識亦可橫在三中。於此三處，凡有生滅，並是行陰眾生之元，見其不斷，乃是性常。雖歷七八，只觀行陰境，次觀四大，三觀八識，四計想窮心。又曰：至如行中興計，未知識陰之源，若了八識元由，何論異計？若論了八識，習氣都亡，則徧證圓知，何拘八萬？既難消釋，不可懷疑，高掛詞臺，待明方決。彼文非謂能窮梨耶，如前四大屬色，豈謂方觀？乃寄色推元，求其生滅。良以此中圓教行人失意之類，雖聞八識，未窮理源，茲乃三摩地人偶同外道耳。」
「四者、是人既盡想元生理，更無流止運轉，生滅想心今已永滅，理中自然成不生滅，因心所度計以為常。」
長水云：「想陰既盡，運動已息，不生滅理，自然是行。此於生滅計不生滅，故執為常。」
《補遺》云：「前三乃於三處計其生滅不斷為常，此計想心滅處，細相心滅，執為不生滅理，勝前三也。前三計生滅不斷為常，第四計生滅細相似理，乃執理為常，如見細流，謂之止水。」
長水云：「想元生理者，想心乍伏生類，根元乃現，指行陰細相為生理也。更無流止等者，以生滅細故，不見動靜之相也。理中自然者，指細相生滅為理，有自然相也。」
「由此計常，亡正徧知，墮落外道，惑菩提性。」
苕溪云：「此四徧常所窮之境，從廣至狹而成次第。初通五陰，二局色陰，三唯行陰，四但是行陰不生滅理。」
《補遺》云：「第三乃徧於六七八中，計行陰生滅之相耳。如前計四大，云色陰已消，是知於四大上，計生滅行陰耳。故云窮四大元，元即生滅也。前雖已觀色陰，今究其元也。」
「是則名為第二外道立圓常論。」
「又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便。」
「窮生類本，觀彼幽清，常擾動元，於自他中起計度者，是人墜入四顛倒見，一分無常，一分常論。」
「一者、是人觀妙明心徧十方界，湛然以為究竟神我，從是則計我徧十方，凝明不動。一切眾生於我心中自生自死，則我心性名之為常。彼生滅者，真無常性。」
苕溪云：「觀妙下，重舉觀行。湛然下，正明起計。亦由不了行陰生滅，妄謂此處心性湛然，以為神我。言神我者，外道名主諦，謂一切法皆是我所，悉以此神而為其主。」
《熏聞》云：「《智論》明外道神我即是六識，更無異事。今於行陰中起計，亦是分別事識，妄認行陰為不動我。」
「二者、是人不觀其心，徧觀十方恒沙國土，見劫壞處名為究竟無常種性，劫不壞處名究竟常。」
恒沙國土，秪於一大千界內見諸國土耳。
苕溪云：「謂三禪以下，終為三災所壞，名無常種性；四禪以上，災不能壞，名究竟常。」
「三者、是人別觀我心，精細微密猶如微塵，流轉十方性無移改，能令此身即生即滅。其不壞性，名我性常；一切死生從我流出，名無常性。」
我既微細，生滅亦然，故云即生即滅。而此生滅，從細至麤，相續無間，故云一切死生等。
《補遺》云：「以妙明心體徧於十方，計為我性，而行陰生滅，猶如微塵，雖流十方，以微細故，不覺流動，因計性無改移，為常一邊。然則所計我性，不動是行之體，生滅是行之相，能令此身即生即滅。此計色身有生滅無常，不覺行陰有微細生滅，計為不動。」
「四者、是人知想陰盡、見行陰流，行陰常流計為常性，色、受、想等今已滅盡，名為無常。」
孤山云：「知想陰盡者，得意即入相似初心，失意則因茲起見。其失意者，乃是命伏為盡，非斷盡也。前後准此。」
《補遺》云：「行陰常流，騐前四徧。常論中，前三直計生滅不斷為常，第四計細相生滅為不生滅理，執理為常耳。」
苕溪云：「此四顛倒，初觀神我及一切眾生，即正報也；次觀國土與劫，即依報也，此二對他明常無常；三觀我心及身，四計陰等，此二約自色心明常無常，亦從廣至狹也。」
「由此計度一分無常，一分常故墮落外道惑菩提性。」
「是則名為第三外道一分常論。」
「又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便。」
「窮生類本，觀彼幽清，常擾動元，於分位中生計度者，是人墜入四有邊論。」
「一者、是人心計生元，流用不息。計過、未者，名為有邊；計相續心，名為無邊。」
孤山云：「生元即行陰也。過未不見，故名有邊。現在相續，故名無邊。」
「二者、是人觀八萬劫則見眾生，八萬劫前寂無聞見，無聞見處名為無邊，有眾生處名為有邊。」
苕溪云：「後八萬劫，亦合如前。」
「三者、是人計我徧知得無邊性。彼一切人現我知中，我曾不知彼之知性，名彼不得無邊之心，但有邊性。」
孤山云：「但見彼人現我知中，而不能知彼人性徧，故計彼性以為有邊。」
「四者、是人窮行陰空，以其所見心路籌度一切眾生，一身之中計其咸皆半生半滅，明其世界一切所有，一半有邊、一半無邊。」
資中云：「此計行陰滅處為空，空故無邊。以心籌度，復見有生，生故有邊。世界所有，義亦如是。窮行陰空，非謂能破行陰見空。此人見行陰中有生有滅，生於偏受，遂計滅處為空。空是無邊，將為所證。其生一邊，屬於有邊，非所窮也。」
苕溪云：「此四有邊，初唯約自，二單約他，三具自他，四重計他一切依正。斯則前狹後廣，以成其次。」
「由是計度有邊無邊，墮落外道惑菩提性。」
「是則名為第四外道立有邊論。」
「又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便。」
「窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於知見中生計度者，是人墜入四種顛倒不死矯亂徧計虗論。」
資中云：「准《婆沙論》釋，外道計天常住，名為不死；計不亂答，得生彼天。若實不知而輙答者，恐成矯亂。故有問時，答言：祕密言辭，不應皆說。或不定答，佛法訶云：此真矯亂。故名不死矯亂虗論。」
《熏聞》云：「節疏云：『外道計無想天為不死天。』」
「一者、是人觀變化元，見遷流處名之為變，見相續處名之為恒，見所見處名之為生，不見見處名之為滅，相續之因性不斷處名之為增，正相續中中所離處名之為減，各各生處名之為有，互互亡處名之為無。以理都觀，用心別見。有求法人來問其義，答言：我今亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減。於一切時皆亂其語，令彼前人遺失章句。」
長水云：「於一生滅行陰，分為八義別見，謂常變、生滅、增減、有無也。答中略舉六義，以不能定其道理，但兩楹而答，故云亦生亦滅等。」
《補遺》云：「互互即是各各，諸法各各生處為有，亡處為無，皆於定中所見。」
「二者、是人諦觀其心，互互無處，因無得證。有人來問，唯答一字，但言其無。除無之餘，無所言說。」
「三者、是人諦觀其心，各各有處，因有得證。有人來問，唯答一字，但言其是，除是之餘，無所言說。」
「四者、是人有無俱見，其境枝故，其心亦亂。有人來問，答言：亦有即是亦無，亦無之中不是亦有。一切矯亂，無容窮詰。」
苕溪云：「從二至四，於前八句，有無分出也。二三單計，第四兩亦。有即是無，如氷是水；無不是有，如水中氷。四句之中，但涉三句，未見雙非，其計猶麤。」
「由此計度，矯亂虗無，墮落外道，惑菩提性。」
「是則名為第五外道四顛倒性不死矯亂徧計虗論。」
「又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便。」
「窮生類本，觀彼幽清常擾動，元於無盡流生計度者，是人墜入死後有相，發心顛倒。」
資中云：「無盡流，即行陰也。由見無盡，故言死後有相。」
「或自固身云色是我，或見我圓含徧國土云我有色，或彼前緣隨我迴復云色屬我，或復我依行中相續云我在色，皆計度言死後有相，如是循環有十六相。」
真際云：「初計色四句，謂色是我，我有色，色屬我，我在色。例餘三陰，各計四句，故成十六。」
苕溪云：「今謂外道六法，我與識異，今行陰未破，識未當情，故不言耳。問：前三陰既破，何故與我復計四句耶？答：但破其計，不破其法，色等生滅，念念不停，即無盡流也。然此行陰，與常塗所辨，麤細不同，如百論家以識陰為初，想陰居次，受陰第三，三皆無記，未能成業，至於行陰，方起煩惱，造作諸業，是則四陰之中，行陰最粗，此據平常未破時說也。今觀行中已破受、想，須知行陰粗相亦盡，唯細相在，故通前三陰，俱見遷流幽隱之元，其實難曉。」
《補遺》云：「應知五陰前後粗細，二義不同。若約造業論之，行陰方論造業，前三但是無記，所以行陰最粗，《百論》意也。二、約分別論之，識陰但總相分別，行陰生滅遷流，分別最細。今取所破次第，行陰微細，生滅在後為細也。百論又以想在受前，由先有想心，方受於境。若爾，受、想二心，前後無在，但受境後，想心為強，故諸文多說耳。」
從此或計畢竟煩惱，畢竟菩提，兩性並驅，各不相觸。
苕溪云：「上四陰與我，既死後有相，或復妄計煩惱菩提，理亦如是。以煩惱由陰而生，菩提由我而證。言畢竟者，即兩性並驅，入未來際也。」
「由此計度死後有故，墮落外道惑菩提性。」
「是則名為第六外道立五陰中死後有相心顛倒論。」
通結五陰，正在前四。又雖在前四，義唯行陰耳。
「又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便。」
「窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於先除滅色受想中生計度者，是人墜入死後無相，發心顛倒。」
「見其色滅，形無所因；觀其想滅，心無所繫；知其受滅，無復連綴。陰性消散，縱有生理，而無受想，與草木同。此質現前，猶不可得，死後云何更有諸相？因之勘校，死後相無。如是循環，有八無相。」
見其下。明色、受、想三陰已滅，由見先來三陰滅故，乃計現第四陰俱無明入無想。從陰性下。明現前色陰盡也。此質下。以現前況死後也。色陰既爾，受、想、行亦然，是故例云如是循環等。
《補遺》云：「此現觀色陰虗融無礙，不可得其質礙之相，況滅後耶？」
「從此或計涅槃因果一切皆空，徒有名字，空竟斷滅。」
苕溪云：「涅槃因果，依現陰而修，後陰而證。陰既叵得，修證何有耶？」
「由此計度，死後無故墮落外道，惑菩提性。」
「是則名為第七外道立五陰中死後無相心顛倒論。」
「又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便。」
「窮生類本，觀彼幽清，常擾動元，於行存中，兼受想滅，雙計有無，自體相破，是人墜入，死後俱非，起顛倒論。」
《補遺》云：「雙計有無，非謂只計有無而已。計有非無，計無非有，二者相破，成雙非也。」
「色受想中見有非有，行遷流內觀無不無，如是循環窮盡陰界，八俱非相隨得一緣，皆言死後有相無相。」
苕溪云：「謂三陰無亦如行陰之有，行陰有亦如三陰之無，四陰各二，故名八俱非相。如色陰之一，有亦不可，無亦不可，見有消融，乃非有也。例行陰不無，是亦非無，良以行陰生滅之細，不可破滅，因計為有，反非前無，又將前無可非今有」。
《補遺》云：「此下釋出雙計有無相也。觀色等中，已破云無，非今行陰現存之有。又觀行陰之有，非前色等之無。若於四陰之中，隨觀一陰，便有此計。言有相無相者，即前標云雙計有無自體相破也。有相非無，無相非有也。良由行者兼前已破三陰在行陰中，故起此計。」
「又計諸行性遷訛故，心發通悟，有無俱非，虗實失措。」
苕溪云：「此計雙非也。色受想等，皆名諸行，悉有遷訛。下文云：『甲長髮生，氣銷容皺，乃至念念不停』，即其相也。於前四陰，雙非有無，亦有八俱非義。此見既細，所以的就行陰言之。此別就行陰計俱非也。諸法生滅遷變不定，心中開通雙非之義，見其生故非無，又見滅故非有。」
《補遺》云：「虗實即生滅也。生實虗滅，二者相破，故云失措。」
「由此計度死後俱非，後際昏瞢無可道故，墮落外道惑菩提性。」
「是則名為第八外道立五陰中死後俱非心顛倒論。」
「又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便。」
「窮生類本，觀彼幽清，常擾動元，於後後無生計度者，是人墜入七斷滅論。」
長水云：「是人見行陰念念滅處，名後後無。」
孤山云：「七斷滅者，欲開人天，色開四禪，無色合一，此計七處滅已不生也。」
「或計身滅，或欲盡滅，或苦盡滅，或極樂滅，或極捨滅，如是循環，窮盡七際，現前銷滅，滅已無復。」
身滅者，欲界人天也。欲盡滅，初禪欲染已盡故。苦盡滅，二禪極喜無憂念故。極樂滅，三禪之樂極故。極捨滅，四禪捨覺觀喜樂故。無色捨，色礙故。然則極捨之言，含其二也。
「由此計度，死後斷滅，墮落外道，惑菩提性。」
「是則名為第九外道立五陰中死後斷滅心顛倒論。」
苕溪云：「此計應從第七外道流出，但前約橫論，今約竪說，若攝橫歸竪，則前無相屬，今身滅也。」
「又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便。」
「窮生類本，觀彼幽清，常擾動元，於後後有生計度者，是人墜入五涅槃論。」
長水云：「行陰滅而復生，故云後後有也。」
「或以欲界為正轉依，觀見圓明生愛慕故；或以初禪性無憂故；或以二禪心無苦故；或以三禪極悅隨故；或以四禪苦樂二亡，不受輪迴生滅性故。迷有漏天作無為解，五處安隱為勝淨依，如是循環五處究竟。」
《補遺》云：「或以欲界為正轉依者，正明欲定之相也。良以欲定成時，不見床鋪事障，乃是定心之正報，能轉依報，故下即云觀其圓明。」
苕溪云：「初禪無憂者，已離欲惱，得輕安故。」
「由此計度五現涅槃，墮落外道惑菩提性。」
是則名為第十外道立五陰中五現涅槃心顛倒論。
苕溪云：「此計應從第六外道流出，橫竪攝屬，亦如七九之類。」
《熏聞》云：「攝前橫相，屬今竪義，一往屬欲界，二往通四禪。」
《補遺》云：「前第六計有相，橫約法相，不依三界次第，故得竪名，與彼流輩臭味是同，故論攝屬。」《熏聞》云：「一往屬欲界者，指彼第六計色即是我四句，一往只在欲界，二往可通四禪，以四禪外道寧無此計？但據其或固自身之言，似如欲界之色。前標後，後約所見境起計。今云現涅槃，約已證即身以說。然此計從第六外道流出，既不同死後斷滅，似同死後有相，以不見五處微細生滅，便謂安隱現得涅槃。」
「阿難！如是十種禪那狂解，皆是行陰用心交互，故現斯悟。眾生頑迷，不自忖量，逢此現前，以迷為解，自言登聖，大妄語成，墮無間獄。汝等必須將如來心於我滅後傳示末法，徧令眾生覺了斯義，無令心魔自起深孽，保持覆獲消息邪見，教其身心開覺真義，於無上道不遭枝岐，勿令心祈得少為足，作大覺王清淨標指。」
苕溪云：「前色受想末，皆云無令天魔得其方便，今行陰後云心魔，下識陰後云見魔，心見不出見愛二惑，即煩惱魔也。於受陰中，第五生無盡憂，心不欲活，猶死魔也。并所觀五陰，即陰魔四魔具矣。」
《熏聞》云：「前色、受、想等，且據大節，判屬天魔，其間不無煩惱之相，心見不出見、愛二惑矣。此約通論，不可將二惑分對兩陰，以行陰中、識中，除定性二乘外，皆邪見故。既有見惑，任運有背上使，即受惑也。若以止觀十境收之，正屬見境，亦兼禪境。」
長水云：「想陰未盡猶引外魔，今想陰盡行陰明露，但於所覺境界別生異見，執此為是，故云心魔。」
《補遺》云：「魔起於心，自貽伊戚。《尚書》云：『無起穢自臭。』上色受想，觀境猶麤，故外致天魔。今行識既細，但於內心邪僻成魔，亦一往耳，理必互有。」
《熏聞》云：「自起深孽。《說文》云：『禽獸蟲蝗之怪謂之孽。』今言心魔自損，如彼之怪。銷息，猶除滅也。」
《補遺》云：「不遭枝岐者，惡道異端，枝岐則亡羊必矣，勿令心祈求也。五陰中魔，並生於希，須躁進耳。」
「阿難！彼善男子修三摩地行陰盡者，諸世間性幽清擾動，同分生機倐然墮裂沈細綱紐，補特伽羅酬業深脉感應懸絕，於涅槃天將大明晤如鷄後鳴，瞻顧東方已有精色，六根虗靜無復馳逸。」
長水云：「行陰即世間體性。世間有三義：一、有生滅；二、有漏；三、可破壞。既墮世間，同以行陰生滅為性。」
苕溪云：「諸世間性，即十二類生行陰體性也。同分生機，謂與諸類同其分齊生滅之機。倐然下，見行陰盡相。行是業性，能持諸陰，如羅網之有綱紐焉。補特下，明不牽來報。應猶報也。」
《補遺》云：「脉者幕也，幕絡一體也，業能牽生，如幕絡不斷。」
孤山云：「三德涅槃，名第一義天。」
《補遺》云：「指前行陰若破，即入相似，將登分真，於中道涅槃之天將曉，如後鳴鷄，東方將明之精色相似三諦也。五陰之中，若於色陰盡，則五陰皆破，已入相似，不復更修受等之觀，為鈍根者歷五陰說，但前伏後觀耳。豈有受想盡，入相似位，復至行陰修觀，如後鳴鷄等邪？如色陰盡，則曰見諸佛心，如鏡現像；受陰盡，則曰得意生身；想陰盡，則曰猶如晴空，無復麤重。前塵影事，與今瞻顧東方，已有精色，並在相似，無復優劣。以由一陰若破，惑去理顯，入位之相，更無高下故也。」
苕溪云：「五陰伏有次第，斷無前後。今取將破別惑為後，初破通惑為先。斷伏頓漸，如下所辨。行陰既盡，故曰虗靜。不感分段生死，故曰無復馳逸。」
「內外湛明，入無所入，深達十方十二種類受命元由，觀由執元，諸類不召，於十方界已獲其同，精色不沈，發現幽祕，此則名為識陰區宇。」
識陰披露，故得湛明。下文云：「又汝精明湛不搖處，於身不出見聞覺知」，即其相也。識息煖三和合成命，受生之際識陰為先，而此元由復是人法二執生本。今觀中所見雖未銷盡，且無行業招引來報，故云諸類不召。又見十方一切依正唯識所變，故云已獲其同。精色不沈即湛明也，發現幽祕無所覆也。受命元由即是識陰，既是類生種子元由，不起煩惱不作新業，由是執果無受生，故云諸類。
《補遺》云：「精色不沉，發現幽祕，只此二句，是識陰區宇之相。前受、想、行已伏，今觀識心明湛，故精色不沉，而幽祕發現也。識心望受、想、行最為幽祕，譬若即主處室，使令居外，故識陰體得幽祕。名觀由執元者，觀識陰之由，復為二執之元，觀破執元，所以諸類不召。」
「若於群召已獲同中，銷磨六門合開成就，見聞通鄰互用清淨，十方世界及與身心如吠瑠璃，內外明徹名識陰盡，是人則能超越命濁。」
苕溪云：「群召雖異，識體是同。若於同中銷磨六根見愛之惑，則能合成一體，開為六用。六用不隔，皆悉通鄰，即法華所明六根清淨也。」
長水云：「世界身心皆唯識現，今識陰盡，唯見覺體明妙，如淨琉璃，一切無障礙，名內外明徹。身心為內，世界為外，俱無所得，故云明徹。前文云：『十方國土皎然清淨，譬如琉璃內懸寶月，身心快然，妙圓平等，獲大安隱，一切如來密圓淨妙皆現其中，是人即獲無生法忍。』則知識陰盡者，是隨分覺也。文殊亦云：『一處成休復，六用皆不成，塵垢應念消，成圓明淨妙。』」
「觀其所由，罔象虗無，顛倒妄想，以為其本。」
孤山云：「罔象亦倣象，皆不實貌。」
「阿難當知，是善男子窮諸行空，於識還元，已滅生滅。」
前後發境，並在觀心中。今為顯示境界所依，故寄陰盡次第相由而說。應知陰盡縱發，彌益正解。若在觀行心中發動者，隨之則邪，制之則正。當以此意統括其文，則於行位不惑方隅。
《補遺》云：「於識還元者，夫心體只一，本無王數之別，由攬境故，受等潛生。今因觀力，受等乍伏，旋見心源，只指心王為元也。下十魔，初並云若於所歸，蓋指今還元也。去彼受等，還歸心體，以為照覽，因而生計也。」
「而於寂滅，精妙未圓。能令己身，根隔合開。亦與十方，諸類通覺。覺知通㳷，能入圓元。若於所歸，立真常因。」
《補遺》云：「於識心元用禪那，故能解達圓融，六根不隔，故曰圓元，即所計真常之因也。諸類通覺，謂達其覺性不同，前文已獲其同是唯識也。」
苕溪云：「覺知下，重牒所發，結歸陰元也。斯亦功用，暫得如是，不生勝解，名善境界。由起邪執，故墮外道種類。」
「生勝解者，是人則墮因所因執，娑毗迦羅所歸冥諦，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。」
真際云：「因所因執，認圓明為真常，計真常為妄本。」
《熏聞》云：「上因指體，即圓元也。下因對用，既真為妄本，能生諸法，故對諸法之用，立所因之名也。」
《補遺》云：「初認識心虗融為常因，又計諸法從此因生，故云。」
長水云：「據下七段，皆云能非能等，獨此為因所因者，何耶？答：一切諸法，皆從識變，正是所因。以不了虗妄，執為實因，故同外道。下文直顯當體虗妄，故云非能等也。」
「是名第一立所得心，成所歸果，違遠圓通，背涅槃城，生外道種。」
《補遺》云：「從此真常之因，成於常果，是我所歸。」
「阿難！又，善男子窮諸行空，已滅生滅。」
「而於寂滅精妙未圓，若於所歸覽為自體，盡虗空界十二類內所有眾生，皆我身中一類流出。」
「生勝解者，是人則墮能非能執。摩醯首羅現無邊身，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。」
孤山云：「能非能執，謂我是能生，彼皆所生。」
資中云：「摩醯首羅，即大自在天，三目八臂，外道所宗。如《俱舍》破，能生世間，有何義利耶？」
「是名第二立能為心，成能事果，違遠圓通，背涅槃城，生大慢天，我徧圓種。」
《補遺》云：「立能為心者，計我心為能生，將感自在天，能現無邊身之果，以彼有現無邊身之能事故。如云生大慢天是也。計一切眾生皆從我生，故我心周徧。又因前薄有圓解而生，此計仍存圓名。」
「又善為子，窮諸行空，已滅生滅。」
「而於寂滅，精妙未圓。若於所歸，有所歸依。自疑身心，從彼流出。十方虗空，咸其生起。即於都起，所宣流地。作真常身，無生滅解。在生滅中，早計常住。既惑不生，亦迷生滅。安住沈迷。」
行者因觀識心體了寂滅，而謂寂滅是心所依，不解達陰即理，却疑身心從彼流出，此執心外有理為能生，故屬邪矣。
苕溪云：「從彼流出者，此指所歸識陰為彼。以識陰圓元為常，自己身心及十方虗空為非常。非常即生滅也。既見非常從常流出，乃計生滅即是常住。下文知無知執，義例亦然。」
資中云：「自在天與前不別，此天現有生滅，妄計為常，故云在生滅中早計常住。」《補遺》云：「此乃判彼成邪寂滅之解，未能即陰，猶在生滅，而計常住，太早計也。不了理即於陰，故曰既惑不生也。而棄陰於理外，故曰亦迷生滅也。」
「生勝解者，是人則墮常非常執，計自在天成其伴侶，迷佛菩提亡失知見。」
《補遺》云：「計自在天為伴侶者，計十方空從寂理出，能生所生氣味相類故也。」
「是名第三立因依心，成妄計果，違遠圓通，背涅槃城，生倒圓種。」
立因依心，欲依此求常住果也。言因依者，即識陰依理也。生倒圓種者，心外求理，非倒而何？
「又，善男子！窮諸行空已滅生滅。」
「而於寂滅，精妙未圓。若於所知，知徧圓故。因知立解，十方草木皆稱有情，與人無異。草木為人，人死還成十方草樹，無擇徧知。」
《補遺》云：「由觀心中發於知解，既徧一切，便謂草木與眾生同。原其所計，並由僻解經論，因茲生計。如上所計，識陰自體能生十方眾生，豈非因聞黎耶生法乎？又計寂理生出諸法，豈非因聞法性生法乎？今計草木有生，豈非由聞《涅槃》瓦礫佛性之說乎？草木有性，圓頓正理，窮真源本體，其理可通。就末事以論，正墮邪見，豈有人死而復為其草木耶？」
「生勝解者，是人則墮知無知執。婆吒霰尼，執一切覺成其伴侶，迷佛菩提亡失知見。」
孤山云：「知無知執者，草木無知，強謂有知也。夫常住真心，一體無二，用諸妄想，依正乃分。是故眾生草樹，悉如空華，皆是有情自心所變。執情不了，以謂一一草木，各各有知，遂說木死為人，人死為木。未明一體，謬計徧圓，違遠圓通，職由於此。婆吒、霰尼，兩外道號。《涅槃》云：『婆私吒及仙尼是也。彼謂一切覺知，乃云草木有命。』今所發見，正與彼同。」
「是名第四計圓知心，成虗謬果，違遠圓通，背涅槃城，生倒知種。」
「又，善男子！窮諸行空已滅生滅。」
「而於寂滅精妙未圓，若於圓融根互用中已得隨順，便於圓化一切發生，求火光明，樂水清淨，愛風周流，觀塵成就，各各崇事，以此群塵發作本因。」
苕溪云：「圓化者，謂觀中所見，圓融變化，唯識之境也。一切發生，即四大之相也。觀塵成就，別名地大，以此群塵，通指四大。既見此等，並由圓化，乃計修因證果，不出火之光明，水之清淨等，故曰發作本因。」
「立常住解，是人則墮，生無生執。諸迦葉波，并婆羅門，勤心役身，事火崇水，求出生死，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。」
立常住解生無生執者，謂四大之生即常住之無生也。迦葉波亦婆羅門別姓。下所并者，總攝其類。
「是名第五計著崇事。迷心從物，立妄求因，求妄冀果，違遠圓通，背涅槃城，生顛化種。」
「又，善男子！窮諸行空已滅生滅。」
「而於寂滅，精妙未圓。若於圓明，計明中虗，非滅群化，以永滅依，為所歸依。」
明中虗者，前云罔象虗無是也。非滅群化，非猶破也，群化即四大等。
「生勝解者，是人則墮歸無歸執無想天中。諸舜若多，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。」
孤山云：「歸於無歸，故云歸無歸。執無想天，滅心心所。舜若多，主空神也。」
「是名第六圓虗無心，成空亡果，違遠圓通，背涅槃城，生斷滅種。」
《補遺》云：「此計虗無，必成無想外道空果。」
「又，善男子！窮諸行空已滅生滅。」
「而於寂滅，精妙未圓。若於圓常，固身常住，同於精圓，長不傾逝。」
苕溪云：「識陰精明湛不搖處，名之為常。今見其常，乃執色身，同此精圓也。」
「生勝解者，是人則墮貪非貪執。諸阿斯陀求長命者，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。」
長水云：「身本無常，實不可貪以為長久，今堅貪著，故云貪非貪執。阿斯陀，此云無比，即長壽仙也。」
「是名第七執著命元，立固妄因，趣長勞果，違遠圓通，背涅槃城，生妄誕種。」
《補遺》云：「趣長勞果，恐取勞苦之義。莊周曰：『勞我以生。』今求長生延命，非法性身，秪成勞苦之果耳。」
「又，善男子！窮諸行空已滅生滅。」
「而於寂滅，精妙未圓，觀命互通，却留塵勞。恐其銷盡，便於此際，坐蓮華宮，廣化七珍，多增寶媛，縱恣其心。」
真際云：「觀命互通下，謂於羣召已獲同中，無彼召因，恐亡其果，故却留塵勞也。」
苕溪云：「此約在家修禪得通者說，故有廣化七珍，多增寶媛之事。美女為媛。」
《補遺》云：「命即性也。行人觀識之性，通乎真俗，真俗共有此性，故曰互通。今觀空性，欲存俗諦，不達體同，便謂永寂，則絕事相。故有留塵勞，增寶媛，乃墮邪欲也。孤山謂將復真而反戀俗是也。蓋由行者僻解經論，不壞俗諦，致茲魔境。」
「生勝解者，是人則墮真無真執，吒枳迦羅成其伴侶，迷佛菩提亡失知見。」
孤山云：「真無真執者，將欲復真而反戀於俗也。吒枳迦羅，未見正譯。此既能化欲境受用，即是欲界自在天類也。」
「是名第八發邪思因，立熾塵果，違遠圓通，背涅槃城，生天魔種。」
邪思因者，既於定中發此邪念，不能善察，由此熾盛，起塵勞事，故同天魔耳。
「又，善男子！窮諸行空已滅生滅。」
「而於寂滅精妙未圓，於命明中分別精麤，疏決真偽，因果相酬，唯求感應，背清淨道，所謂見苦斷集，證滅修道，居滅已休，更不前進。」
孤山云：「命明即識也。謂於識陰圓明之中，忽發小解，因此分別苦集是粗是偽，滅道是精是真也。又知苦果酬集因，滅果酬道因，於是見苦斷集，唯求道滅感應也。既發小解，乃背圓融常樂我淨之道。今於四德，略舉其一。所謂下。釋成上意。」
「生勝解者，是人則墮定性聲聞。諸無聞僧增上慢者，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。」
無聞僧者，妄執小道以為究竟，故與夫謂四禪為四果，增上慢人為害一揆。
「是名第九圓精應心。成趣寂果，違遠圓通，背涅槃城，生纏空種。」
「又，善男子！窮諸行空已滅生滅。」
「而於寂滅精妙未圓，若於圓融清淨覺明發研深妙，即立涅槃而不前進。」
本觀識陰三諦圓融，而偏著妙空，遂生小解，故即安立涅槃化城，而不前進中道寶所也。
「生勝解者，是人則墮定性辟支，諸緣獨倫。不迴心者，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。」
諸緣獨倫者，緣覺、獨覺，佛世滅後，故有二焉。
「是名第十圓覺㳷心，成湛明果。違遠圓通，背涅槃城，生覺圓明，不化圓種。」
《補遺》云：「圓覺之性，寂照雙運，㳷心只是求寂一邊。今於圓覺三諦，僻取㳷心，成支佛湛明之果也。生覺圓明，指支佛空寂。」
資中云：「耽寂滅果，成捨生障，是名不化圓種。故《唯識》云：『聲聞畏苦障，緣覺捨生障。』」
長水云：「證識覺之圓明，無悲化之妙用，故云不化圓種。」
《補遺》云：「然則正以支佛不能化物，故云不化。圓種又亦可云：支佛根性，無師自悟，出無佛世，雖佛不能化之，故云不化。所以有焚身移徙之事，自謂與佛不兩立也。」
「阿難！如是十種禪那，中塗成狂因依迷惑，於未足中生滿足證，皆是識陰用心交互故生斯位。眾生頑迷不自忖量，逢此現前各以所愛，先習迷心而自休息，將為畢竟所歸寧地，自言滿足無上菩提，大妄語成外道邪魔，所感業終墮無間獄，聲聞圓覺不成增進。」
大妄語者，別指前八也。前八通名外道邪魔，亦可別指七是外道、八是邪魔，俱未斷惑故云墮獄，二乘異此故云不進。
「汝等存心秉如來道，將此法門於我滅後傳示末世，普令眾生覺了斯義，無令見魔自作深㜸，保綏哀救銷息邪緣，令其身心入佛知見，從始成就不遭岐路。」
苕溪云：「言見魔者，見以違理為名。前八違真中二理，起界內邪見；後二違中道理，起界外邪見，以二乘智即無明故。又前八中，七純是見，八具見愛，以留塵勞，生勝解故。問：前受陰盡，已超見濁，何至行、識二陰又發諸見耶？答：前約斷位得意生身者言之，今在伏位，於二陰區宇中發也。此五陰文，若迷斷、伏之義，雖有妙辨，其何以銷之？」
「如是法門，先過去世恒河劫中微塵如來，乘此心開得無上道。」
如是法門，且指識陰。禪那見相，過去諸佛無不覺了，入佛知見，故曰乘此心開。
「識陰若盡，則汝現前諸根互用，從互用中能入菩薩金剛乾慧，圓明精心於中發化，如淨瑠璃內含寶月。」
《補遺》云：「初示，次證。諸根互用者，識陰乍伏，諸根暫得互用之相，乃入五品乾慧也。言金剛者，以圓修止觀，得金剛名。此非等覺後心，由乾慧之名濫通，特以菩薩金剛揀之。菩薩揀二乘，金剛揀偏教。」
「如是乃超十信、十住、十行、十迴向、四加行心、菩薩所行、金剛十地、等覺圓明。」
次示超證利根行人，因此互用，不歷五品，超入十信，或入住等。
「入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提歸無所得。」
孤山云：「金剛乾慧是妙覺無間道，轉入解脫道即妙覺也，故云入於如來等也。妙莊嚴海是福究竟，圓滿菩提是智究竟，歸無所得是理究竟。福即解脫，智即般若，理即法身，不縱不橫，三德祕藏於茲具顯。遠討其因，實由初心修奢摩他、三摩、禪那三止之功也。」
「此是過去先佛世尊，奢摩他中毗婆舍那，覺明分析微細魔事。」
奢摩他中毗婆舍那者，即定而慧也。
苕溪云：「微細魔事，總括五陰所現之境也。前結識陰云乘此心開，今結五陰云覺明分析，當知由分析故心開，互現其文也。」
「魔境現前，汝能諳識。心垢洗除，不落邪見。陰魔銷滅，天魔摧碎。大力鬼神，褫魄逃逝。魑魅魍魎，無復出生。直至菩提，無諸少乏。下劣增進，於大涅槃，心不迷悶。」
大力鬼神等，別指想陰中年老成魔之類。褫，驚也。
《熏聞》云：「張平子《東京賦》云：『奪氣褫魄。』注曰：『褫，驚也。謂奪移神氣，驚散魂魄。』」
「若諸末世愚鈍眾生，未識禪那、不知說法、樂修三昧，汝恐同邪，一心勸令持我佛頂陀羅尼呪。若未能誦，寫於禪堂或帶身上，一切諸魔所不能動。」
苕溪云：「夫反妄旋真，非行不克。行之大略，唯信法焉。從聞法而入者曰信行，從思惟而入者曰法行。然其二行，必假相資。今云未識禪那即法行者，未識五陰禪那現境也。不知說法，謂不知以信行而資法行也。由是之故，名為愚鈍。若於三昧好樂修習，佛慮斯人為魔所惱，故囑阿難勸持神呪也。嘻！世學大乘者，熟不自謂得真三昧果，以信法二行審之，空空如也。或讀此經，安有自省愚鈍，誦寫其呪，而防諸魔事乎？然則大明不能破長夜之昏，慈母不能救亡子之苦，悲夫！」
「汝當恭欽十方如來，究竟修進最後垂範。」
孤山云：「夏滿說經，前春示滅，滅在不久，故云最後垂範。」
《谷響》云：「前去之春，故曰前春，非已過之春也。」
阿難即從座起，聞佛示誨，頂禮欽奉，憶持無失，於大眾中重復白佛：
「如佛所言，五陰相中五種虗妄為本想心，我等平常未蒙如來微細開示。又此五陰為併銷除？為次第盡？如是五種詣何為界？」
唯願如來發宣大慈，為此大眾精明心目，以為末世一切眾生作將來眼。
佛告阿難：「精真妙明本覺圓淨，非留死生及諸塵垢。」
苕溪云：「精真，中道也。妙明，寂照也。寂故即假，照故即空，三諦融通，元無塵垢，總名本覺圓淨。此單論真性也。」
「乃至虗空，皆因妄想之所生起。」
此單論妄想生起諸法也。
「斯元本覺，妙明真精，妄以發生。諸器世間，如演若多，迷頭認影，妄元無因。」
此合明真妄，發生世間。所以爾者，無前單論，則不知離義。無後合明，則不知即義。迷頭認影，事匪條然。
「於妄想中立因緣性，迷因緣者稱為自然。彼虗空性猶實幻生，因緣、自然皆是眾生妄心計度。」
立因緣性，謂自他共性，并下自然，則四性備矣。彼虗空性，此指體性之性。既由迷妄有虗空，依空立世界，空猶幻有，世界可知。故《法華》云「知法常無性」者是也。眾生於無性中，惑為因緣及自然性，皆是妄心分別計度。
「阿難！知妄所起，說妄因緣；若妄元無，說妄因緣元無所有，何況不知推自然者？」
《補遺》云：「謂若只知妄從真起，則有妄想因緣可言也。若能了妄即真，無妄可起，則妄想因緣亦無可言者矣。」
「是故如來與汝發明五陰本因同是妄想。」
苕溪云：以結前所譚，亦生後所故。
「汝體先因父母想生，汝心非想則不能來想中傳命。如我先言：心想酢味，口中涎生；心想登高，足心酸起。懸崖不有酢物未來，汝體必非虗妄通倫，口水如何因譚酢出？是故當知，汝現色身名為堅固第一妄想。」
汝體，父母遺體也。想謂欲想。子在中陰時，若無欲想，則不能來父母欲想中受胎。如我下，次引前破想陰喻，顯此妄想。
《谷響》云：「先因父母想生者，世有不因交合而因想有胎，是知體因想生，彌為可騐。」
《熏聞》云：「按千寶《搜神記》曰：『漢末，零陵太守有女，悅郡門下書佐，而因於牖間，乃使婢取佐盟水而飲之，有娠。既而生子，至能行，太守乃見椽吏抱兒眾中，使求其父。兒直上書佐腋，推之化為水。眾大驚，遂以女聘書佐焉。』以是明之，雖有因合不因合之異，莫不皆由想乎人見兒化為水之說，以為詭譎，而不顧百年在世，亦同此兒矣。攬遺體而成，遺體亦水也，一旦死滅壞爛，仍是水矣。果零陵小兒之可驚，則眾人盡可驚也。彼既詭譎，此安得不詭譎乎？妄想而生，大哉佛說！」
長水云：「通倫，猶言同類也。」
「即此所說臨高想心，能令汝形真受酸澀，由因受生能動色體，汝今現前順益違損二現驅馳，名為虗明第二妄想。」
苕溪云：「當知色受想三陰妄想，相由而起，必不相離。故前文云：『汝體先因父母想生。』下文云：『種種取像，心生形取，皆同懸崖酢物之想。』由是明之，此三妄想，其體粗現，非如行識，幽微難見。所以前三陰中所發天魔，其相亦粗；後二陰中所發心見二魔，其相亦細。」
《補遺》云：「想於臨高，而令真受酸澀，此言因想生受。由因受生，能動色體，此言因受動色。如因心受愛境，則身業運動，有所為也。」
苕溪云：「汝今下，正示受相也。順益即樂受，違損即苦受，合有非違非順，即不苦不樂受，但文略耳。」
《補遺》云：「汝今現前下，蓋前文乃附譬喻以明故也。」
「由汝念慮，使汝色身，身非念倫，汝身何因？隨念所使，種種取像，心生形取，與念相應。寤即想心，寐為諸夢，則汝想念，搖動妄情，名為融通第三妄想。」
初二句，牒前受陰。由前文云因受動色，則是由汝念慮使汝色身也。身非念倫下，次生起想陰也。雖云因受心故能動色形，且心色非類，如何以身隨心耶？所以能動色者，功在想心，故曰種種取象，心生形取，與心念相應，故受動色也。種種取像，必因心想之形，形對像生，取彼懸崖之像，必先心想，有茲形取，方能令身受於酸澀，功在想心矣。窹即下，明想心不斷也。言融通者，無色心窹𥧌之間故也。
《熏聞》云：「身非念倫下。正明融通妄想之義。謂身之與念，色心兩殊，且非倫類。汝身何因至與念相應者。誠由妄想融通使之然耳。又非但融於色身，亦乃通諸夢寐，故曰窹即想心等。」
苕溪云：「心生形取，謂心念若生形質，必取想高酸，起取之騐也。窹𥧌等者，由想成夢，以顯妄念，當無間然。」
「化理不住，運運密移，甲長髮生，氣銷容皺，日夜相代，曾無覺悟。阿難！此若非汝，云何體遷？如必是真，汝何無覺？則汝諸行念念不停，名為幽隱第四妄想。」
此若非汝，指化理不住等。云何體遷？指其甲長髮生等。如必下，若謂體遷實是汝者，何不覺此相代之相？以不覺故，行陰生滅，名為幽隱。
《補遺》云：「上文只就色陰明遷變理，故此通例諸法遷變之行。」
「又汝精明湛不搖處名恒常者，於身不出見聞覺知。若實精真不容習妄，何因汝等曾於昔年覩一奇物，經歷年歲憶忘俱無，於後忽然覆覩前異，記憶宛然曾不遺失？則此精了湛不搖中，念念受熏有何籌筭？」
苕溪云：「今文即以見聞為精明，動用為常體。何則？識無所存，徧在諸根，根對境時，雖涉於用，用在無記，未起善惡，指此無記，名為精明湛不搖處。若約分齊明之者，五識、五意識及第六心王，皆是其處也。佛恐眾生計此為常，故寄阿難。先且定云名恒常者，若實精真，不容習妄，此破其常也。精謂精明，真即恒常。何因下，示妄習相。念念受熏者，以昔覩寄物，納種在識，若不受熏，覆覩前異，必無記憶之相。既不忘失，則知中間常為無明，念念熏習，熏習即妄，何精真之有乎？」
《補遺》云：「此中明識陰而立精湛者，蓋由行人已次第觀五陰，窮諸行空生滅乍伏，故觀行中識心亦精湛也。良以惑使乍伏，觀力使然，非已破惑顯理。故下判此不出見聞覺知者，還成第六王數故也。舉喻覩一奇物歷年俱忘者，如伏惑之相也。覆覩宛然者，惑起故失其湛明也。」
「阿難當知，此湛非真，如急流水，望如恬靜，流急不見，非是無流。若非想元，寧受妄習？非汝六根互用合開，此之妄想無時得滅。故汝現在見聞覺知中串習幾，則湛了內罔象虗，無第五顛倒微細精想。」
六根互用等，始破見思，故妄想得滅，即麤垢先落也。問：上文受熏約無明說，今妄想滅，何止見思邪？答：無明所熏亦見思種子，故前指見物有憶有忘，正是麤相。今種現雖盡，而根本猶存，非謂六根得真互用。問：此首楞嚴體無不圓，宗無不極，至於破陰，力用何短乎？答：非是力用不恊體宗，由辨魔中五十重境皆從分段五陰妄想中現，今齊此論滅，故且至六根互用。若如前文，反流全一，六用不行，即破根本無明，有異此中顛倒妄想也。
《熏聞》云：「且約通惑未除，凡有所熏，皆見思家種子也。如荊溪云：未淨六根已來，所有王數，名見思家王數。此其例焉。既有憶忘，復名妄想，非麤而何？況至六根淨位，此相則滅，麤義愈彰矣。」
「阿難！是五受陰，五妄想成。」
「汝今欲知因界淺深，唯色與空是色邊際，唯觸及離是受邊際，唯記與忘是想邊際，唯滅與生是行邊際，湛入合湛歸識邊際。」
《補遺》云：「五陰中各有因界，色淺而識深。」
長水云：「唯色與空等者，色謂形色，空謂顯色，俱色蘊攝，妄色妄空互形顯故。略舉色空攝一切法，此以依對正釋。准第四云：『汝見虗空徧十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，名為劫濁。』又第九云：『若色陰盡，能超劫濁。』故今知言色者，須對依報外色示之。」
資中云：「觸離是受者，觸有苦樂，離即成捨，俱名為受。」
真際云：「記忘是想者，記憶忘失，取像攀緣，皆想分齊，記憶忘失。亦可云：記如寤，忘如𥧌。」
苕溪云：「生滅是行者，三相遷流，俱屬行陰，略舉生滅，以攝於異。湛入合湛等者，湛生滅之際，入精明之處，方名合湛。合，同也，以形相異而識體同故。」
《補遺》云：「上之湛字，乃行伏識顯之體也。言入者，謂此識心涉入根境也。合湛雖入根境，而無根境取著之相，與彼相合也。如前文云：『內外湛明，入無所入』是也。此五陰文，唯識陰就理而明者。蓋此釋疑，文聯識陰，並就此義而說也。」
「此五陰元，重疊生起。生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟併銷。事非頓除，因次第盡。我已示汝，劫波巾結。何所不明，再此詢問。」
孤山云：「約生則由內造外，從細至麤，如著衣也。故迷理有識，乃至見色。約滅則由外至內，從麤至細，如脫衣也。故悟理色盡，乃至識盡。」
《補遺》云：「此明五陰兩重次第，若從生法，識為能生，色最居後；若從觀破，次第從外向內，色陰在前，如四念處法相是也。此亦一往，若直觀心為萬法之源，識亦居初也。」
苕溪云：「理則頓悟至因次第盡者，以此四句俱就觀行位伏義釋之，謂依理頓悟、乘悟、修觀、用觀併銷，而其五陰任運，麤者先除，細者後盡，故曰事非頓除，因次第盡。前文所明五陰區宇次第而顯者，即其義也。但此併銷有盡未盡，盡在七信未在已前。」
《熏聞》云：「問：夫五陰妄想不出見思，且初信斷見，二信至七信斷思，此圓家麤垢先落之位也。今乘悟併銷，為是先見後思？為復見思雙斷？答：應有二義，若先見後思，亦名併銷，以此二惑皆徧五陰故。當知初信則併銷五陰中迷理之惑，二信至七信則併銷五陰中迷事之惑。若見思雙斷，義亦有憑，如《瓔珞本業》云：『舍利弗於第六住值惡因緣，退入凡夫、外道，乃至千劫作大邪見及五逆等。』荊溪云：『身子於十住中第六心退，恐是爾前見思俱斷，至六心時，見猶未盡』。今以圓信例彼別住，見思俱斷，故曰併銷。」
《補遺》云：「舍利弗六住退，《起信論》云：『非其實退，為初學未入正位而懈息者，恐怖令彼勇猛故。』《宗鏡》云：『權教中六住可有退位，實教中為稽滯者責令進修。如舍利弗示現聲聞非實聲聞，所作方便皆度眾生。』《法華文句記》云：『如《瓔珞》意，身子於十住中第六心退，恐是爾前等。此伸通權教中六住有退義，由見思俱斷故。六住有見，所以有退。』今記主准此文，明實教中亦有見思俱斷之義。然山家教門四教斷惑諸文所明斷見思，則必無俱斷，唯有此一文說之。俱斷之義，舊學未有定論。今謂諸文前斷見而後斷思者，此約障理障事惑體不同故也。然有俱斷義者，約別圓兩教用觀不同，藏通必須修八忍八智，入無間三昧斷見故也。准理，權教俱斷可有退者，實教俱斷無有退者，圓觀勝故。准理如此，何必求文？上文所明五陰若能盡超五濁者，即其義也。然今總判五陰盡在七信者，一按文，二詳義。且按文者，前色陰盡，見諸佛心如明鏡中顯現其像；受陰盡，得意生身，隨往無礙；想陰盡，虗受照應，了罔陳習；行陰盡，於涅槃天將大明悟；識陰盡，即得現前諸根互用。凡此五者，豈非皆自六根清淨之明文乎？二詳義者，如前說色陰妄想云：『汝體先因父母想生，汝心非想，則不能來想中傳命。』以此觀之，色由想生。色陰若亡，想陰必盡。想陰若盡，既無陳習，豈非已斷思惟煩惱耶？況想陰之前，受陰盡時，得意生身。若不斷思，出分段死，安得意生乎？受盡尚爾，想、行、識盡，不亦例然。又見色陰盡者，能超劫濁。前明劫濁，從見虗空徧十方界，即名為濁。是則劫濁盡時，不應見空。空見若除，受等四陰復何所在？故知五濁超必同時，不可以長途所談校其倫次也。」
《補遺》云：「約理約解，無陰可論，豈容次第？故行人乘此悟解，頓除五陰也。如義例說，上根利智直聞是言，病即除愈，不俟立境立觀也。約事約行，必須揀境以為用觀之處，五陰之中必先一陰為境，一陰若破，四陰隨破，故曰事非頓除，因次第盡也。言次第者，非謂先色次受等一一用觀，但一陰居初為境，餘陰同破，乃名次第。如上所明解縈之喻，就六根言之，一根若破，餘根同伏，乃名次第，非謂先眼次耳等。所以如來下文即引同此喻，以責再詢，正同解結次第。一解六亡，一陰若盡，五陰俱破，名曰次第。」
「汝應將此妄想根元，心得開通，傳示將來末法之中諸修行者，令識虗妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界。」
自辨魔來，齊此流通行也。
「阿難！若復有人徧滿十方所有虗空盈滿七寶，持以奉上微塵諸佛，承事供養心無虗度。於意云何？是人以此施佛因緣得福多不？」
自此文至盡經，流通教也。付囑流通，唯行與教耳。
阿難答言：「虗空無盡，珍寶無邊。昔有眾生施佛七錢，捨身猶獲轉輪王位，況復現前？虗空既窮，佛土充徧，皆施珍寶，窮劫思議尚不能及，是福云何更有邊際？」
《熏聞》云：「問中三意：一、徧滿下，舉種子多；二、持以下，示福田多；三、承事下，明敬心多。以此三多為校量本。答中，於三多中略舉種子、福田，自攝敬心，施佛七錢，田、種俱少也。」
佛告阿難：「諸佛如來語無虗妄，若復有人身具四重、十波羅夷，瞬息即經此方、他方、阿鼻地獄，乃至窮盡十方無間靡不經歷，能以一念將此法門於末劫中開示未學，是人罪障應念銷滅，變其所受地獄苦因成安樂國。」
《熏聞》云：「一念者，准《仁王》云：『一念中有九十剎那。』故知一念言其少時也。幸哉！一念之頃滅惡尚爾，況多時乎？況終身乎？既云諸佛如來語無虗妄，不可以別時意趣消遣斯文。《般若》受持四句，勝捨三恒之全身；《圓覺》分別半偈，超化百恒之小果。用彼詳此，不亦如是？句偈尚爾，況全章乎？況盡經乎？願諸見聞勵力敷贊。成安樂國者，以果顯因也，即地獄因成安樂國。」
《補遺》云：「《小般若》一日三分，以恒河沙身布施，聞經不逆，其福勝彼。經云：『假使有人教百恒河沙眾生得阿羅漢果，不如有人宣說此經，分別半偈。』」
「得福超越前之施人，百倍、千倍、千萬億倍，如是乃至算數譬喻所不能及。」
長水云：「此有多義，故獲勝福：一、所弘之經是佛極談，教、理、行、果皆不思議故；二、末世多障，能於此時流通，是經實希有故；三、施福唯得生死之報，但是自利，弘經利他，令至無漏之果故。由是一念超越前施。」
資中云：「此經有四不思議，謂教、理、行、果，皆殊勝故。且如來藏體理不思議，次辨圓通行不思議，及說神呪教不思議，後明地位果不思議。」
「阿難！若有眾生能誦此經、能持此呪，如我廣說窮劫不盡，依我教言如教行道，直成菩提無復魔業。」
苕溪云：「前利他得福，此自利成道。或以此義釋成上文，謂開示未學，得福斯勝者，良由眾生於教誦持，乃至成道，所益大故。」
《熏聞》云：「能誦此經，能持此呪，即顯、密二教也。依我教言，如教行道，謂依顯教行正、助二道，亦可依顯教行正道，依密教行助道，依顯、密二教皆行正道。」
佛說此經已，比丘、比丘尼、優婆塞、優娑夷，一切世間天、人、阿修羅，及諸他方菩薩、二乘、聖仙童子，并初發心大力鬼神，皆大歡喜，作禮而去。
苕溪云：「初發心者，圓教外凡或內凡也，皆大歡喜，通該凡聖。」
興福云：「此聽法歡喜者，可列為三十六眾也。」
孤山云：「既聞談常扶律，即偏解圓，同服醍醐，咸霑妙益，故大歡喜。」
《谷響》云：「《大論》云：『三義故喜：一、能說人清淨，二、所說法清淨，三、依法得果清淨。』今謂前二屬應，後一屬機。又如次配三寶，三皆清淨，機應事畢，是故歡喜。然論釋般若，義該三教，今唯圓頓，粗妙可知。」
《補遺》云：「此經部同《法華》開權圓頓，若對《般若》分別粗妙，猶約判義開，則無非一妙而已。」
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第十終