圆觉经析义疏
No. 263-A 圆觉经析义疏大义
初通叙大义。
具足大方广，笼罗世、出世法，名之为圆。贯通本始妙，照彻凡、非凡心，目之曰觉。非名色之可色，讵音声所能声。结集者，不得已而声之，强云如是我闻；又不得已而色之，强云一时婆伽婆入于神通大光明藏三昧正受。谕兹，则圆觉不离当处，佛果无容外求。其如凡外梦沉长夜，梦重梦而醒期莫由；权小华起翳睛，华再华而净眼靡现。故劳婆伽至尊于不二境现诸净土，并致法身清众，依净觉天，起大悲云，主伴重重，同住如来平等法会。古德目此为六种成就，亦即以此为证信叙焉。或谓本经叙阙发起。私曰：不然。试看文殊师利创问如来本起因地，次请菩萨发清净心，后及末世修行不堕邪见。佛亦郑重其机，裁分两义，谓总标真宗、别答前问。总标真宗者，总冠下文信解修证皆不离此真宗也。先示体，则曰无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉。次彰用，则曰流出一切清净真如、菩提涅槃及波罗密等。别答前问者，向下一一别答前来文殊之问也。答初问，则曰一切如来本起因地皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。次征释云何无明，谓一切众生从无始来种种颠倒，妄认四大为自身相、六尘缘影为自心相。如彼病目，见空中华及第二月，由此妄有轮转生死，故名无明。修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。末总结云：是则名为因地法行。随答次后二问，则曰：菩萨因此发清净心，末世依修，不堕邪见。据此，则〈普贤〉等十章皆依此〈文殊章〉而发起也。
叙分既竟，正宗当陈。遵照《华严疏》例，大章分为四分：第一三问三答生信分、第二两问两答开解分、第三四问四答教修分、第四一问一答示果分。
生信分中三问三答者，第一即〈普贤章〉也。据普贤，有略问、有详质、有结请。略问者，由前佛答文殊，谓本起、因地皆以圆照清净觉相。普贤意以圆觉清净境界非修行不能契入，但不知云何修行方能契入也。详质者，承前章知是空华，即无轮转等义来。空华即幻，故曰：设知如幻者，则身心亦幻。若更用身心历事进修，则是以幻还修于幻，则幻幻云何修耶？又既知如幻，更历事修，必令诸幻尽灭。若必尽灭，则无有心，向后凭谁修行？云何复说修行如幻？又既知如幻，本来不用修习。若不修习，则于生死中常居幻化。既无观行，曾不了知如幻境界。又无事修，令妄想心如何解脱？结请中，承上不修有如是之失，正显决定应修，但不知作何方便渐次修习，乃能永离诸幻？答中，先云：种种幻化生于觉心，以为义本。次云：众生幻心还依幻灭，诸幻灭尽，觉心不动。正释前疑。末云：知幻即离，不作方便；离幻既觉，亦无渐次。以酬其请。复总结云：依此修行，乃能永离诸幻。亦是答前云何修行之问也。
按普眼有三请四义，由上章佛答普贤离幻法门，教以知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。普眼意以有正方便思惟修行者，或可悟入，若无此者，未免迷闷，故连申三请。初正请有四义：初问修行渐次、二问云何思惟、三问云何住持、四问作何方便。二反请，若彼众生无正方便思惟，闻佛说此三昧，心生迷闷，即于圆觉不能悟入。三结请，愿与慈悲，为我等辈及末世众生假说方便。答中，先明二空观，灭除诸幻，以便进修，答正请中前三义。后示法界观，令其悟入，更进深玄，答正请中后一义。果能从此悟入，住持大圆觉场，同佛受用，无庸再请。其奈疑情不了，又劳刚藏出座也。
按金刚藏菩萨，因前章本来成佛之语，遂代众致难，有三：一云众生本来成佛，何故复有一切无明？此以真难妄，不应复有也。二云无明众生本有，何故复说本来成佛？此以妄难真，不应说成也。三云异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生烦恼？此以本觉难妙觉，还应起惑为众生也。初难显自语相违，以众生本成是佛自语，复有无明，违自语故。次难显世间相违，以无明本有世间共计，复说本成，违世间故。三难显总成非量，以异生本觉非始觉，终无成理，如来妙觉既已成，不复再迷，三觉不明，故成非量。至观如来立法、立喻，备悉开通，末复斥以虗妄浮心、多诸巧见如是分别，非为正问。新学闻此，自应于大涅槃生决定信，至下章弥勒谢前自知。齐此已前，为三问三答生信分竟。
第二两问两答开解分中，第一即〈弥勒章〉也。由上章佛答金刚藏云欲入如来大寂灭海，乃至云先断无始轮回根本等，弥勒意以轮回由于爱欲，爱欲起于六识，生灭无常，何能为本？故初问云何当断轮回根本，其意以断则须从赖耶边起。又根本既在赖耶，种性应兼出世，故次问于诸轮回有几种性。若轮回局在分段，而变易即称无轮，无轮自应上修，故三问修佛菩提几等差别。设有差别，即兼邪正，除邪归正，教化良难，故四问回心尘劳当设几种教化方便。至观如来应问而答，备悉周详。新学闻之，其间不无微解，况夫如来偏怜末世众生，教以于大圆觉起增上心，当发菩萨清净大愿，莫值外道及与二乘等，现前新学亦应有所感发。
所以不结解分者，以正结解分须待下之〈清净慧菩萨章〉也。由上章佛教末世众生于大圆觉起增上心，净慧意以起增上心必是求佛所证。若尔，则诸来法众理应先闻，故请为诸来法众重宣法王圆满觉性。言重宣者，显前非不宣，今为末世众生令代传也。但圆满觉性非可遽得，故又问众生、菩萨、世尊，所证、所得云何差别？至观如来答初请有三：一约本觉以显自性平等、二约不觉及始觉以明执幻成差、三约妙觉仍显究竟平等。如是，则诸来法众于法王圆满觉性亦略以悉其槩矣。答次问有四：一谓劳虑永断，得法界性，即彼净解为自障碍，是名凡夫随顺觉性。二谓一切菩萨见解为碍，虽断解碍犹住见觉，是名菩萨未入地者随顺觉性。三谓有照、有觉俱名障碍，是故菩萨常觉不住，是名菩萨已入地者随顺觉性。四谓一切障碍即究竟觉，乃至云法界海慧照了诸相同如虗空，是名如来随顺觉性。然末世闻此，虽可随顺修习，但任运成碍，不觉则难入佛乘。若果是顿圆之机，只须居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不如了知，于无了知不辩真实，闻此而不生惊畏，是则名为随顺觉性。况复现前法众，亲见如来三业殊胜，面命耳提，于诸法王圆满觉性未有不黑夜观火、白日看山者矣。齐此已前，为两问两答开解分竟。
第三四问四答教修分中，第一即〈威德自在章〉也。按前信解二分，虽皆开示圆觉，却未指示观门。良以圆顿行人根性猛利，言言见谛，句句明宗。若必令依观分门，反成钝置。故世尊于未悟之前，却祇散漫开示。今于既悟之后，大用繁兴，不假理观，略有二失：一自恃根性，妄慧照而悮落有为；二不念尊贵，遇患难而易生退屈。大威德知时知机，说喻以请。而云譬如大城者，即喻圆觉妙心、清净法身之所依故。外有四门者，喻诸菩萨欲证圆觉，随机分门，四法界皆可修故。然四法界即三观所照之境，以是之故，如来应其所求，而示之以三种观门。至观三种观门，最初皆云悟净圆觉，明知其是悟后事也。又奢摩观中，而云以净觉心取静为行，明是理法界境。三摩观中，而云以净觉心起诸幻化，明是事法界境。禅那观中，而云以净觉心不取幻化及诸静相，乃至云永得超过碍、无碍境，受用世界及与身心，明是理事无碍、事事无碍二法界境。末总结云，此三法门皆是圆觉，亲近随顺一切圆证即成圆觉。据此，则始终惟一圆觉也。此明三观行相。
下明单复修习。〈辩音章〉中，菩萨名辩音者，应是往昔因中修习轮观，成就无碍智慧，发起无碍辩才，今来辅佛扬化，仍以辩音为名。闻前章佛答威德，三观行相甚为希有，良以观门虽同，根性不一，故闻此诸方便。一切菩萨于圆觉门有几修习至观如来答处，有单修、有统修、有圆修。单修，则三观皆能究竟。统修中，则三观所统复各有三：一叠复修、二具足修、三齐零修。叠复修，则先后两不相违。具足修中，除能统，则中、后随宜。齐零修中，合能、所，则随便俱得。至论圆修，则以圆觉慧圆合一切无离觉性二十四轮，同归三观之中，一力圆修，共成二十五种。末复教以各安标记，随手结取，騐知宿根先后一门而入。然既称轮观，还应就此一门轮替徧修，如是则无障不销、无行不成。修分中还余两章，今且约〈净业章〉言之。按净业菩萨因前章云一切如来圆觉清净，故此兴问：若此觉心本性清净，因何染污，使诸众生迷闷不入？至观如来答处，而分迷识、迷智二种四相。迷识四相者，一切众生从无始来，妄想执有我、人、众生及与寿命，由此便生憎、爱二境。依于憎、爱，造种种业。由妄业故，妄见流转，谓人间、天上也。厌流转者，妄见涅槃，谓声闻、缘觉也。由此不能入清净觉，此约凡夫、二乘为识所迷，动念、息念皆归迷闷。迷智四相者，由有无始本起无明，转成赖耶，为己主宰，相续求道皆不成就，以四相未脱故。如彼众生微有所证，不忘能证之智，是即为智所迷，名为迷智我相。设悟能证为我，虽不认证，而于能悟不忘，是又为智所迷，名为迷智人相。为对彼我故，说名为人。至又能了彼证悟为我、为人，虽二皆不取，乃存有所了，是又为智所迷，名为迷智众生相，谓了此、了彼，生生不已故。若更能觉彼能了及与所了，而独以能觉为真，殊不知：此觉即是一切业智，犹如命根，是最后为智所迷，名为迷智寿者相。于此四相不复迷执，即入净觉。若更于中起心照见一切觉者皆为尘垢，障净觉故，然此虽分四相，其实惟一我执，故后文处处发明不离于我。又有我者，一切烦恼因之而生，是为大患，急须断除。观后偈云「一切诸众生，皆由执我爱，无始妄流转。爱憎生于心，谄曲存诸念，是故多迷闷，不能入觉城。」其意自见。
此下即是〈普觉章〉也。按普觉请问有五，由上章劝依正修，文云「末世众生希望成道，无令求悟，惟益多闻，但当精勤降伏烦恼。」乃至云「求善知识，不堕邪见。」普觉意以末世众生去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽，初心道眼不明，真似难免悮认，故初问使诸众生求何等人，盖求佛于众多人中指出求何等人为善知识。又既求其人，必依其法，故次问依何等法，盖求佛说出于彼所说法中当依何等之法而为轨持。又既依其法，必行其行，故三问行何等行，盖求佛说出于彼所行行中当以何等之行而为专习。又既行其行，必有所得，故四问去何等病，盖求佛说出于彼所得真似道中当去何等似病而存真药。又既得其道，还须发度生心，故五问云何发心，盖求佛说出于权、实，顿、渐，偏、圆中当云何而发度生之心。至观如来答处，答初问，则曰：「求善知识欲修行者，当求一切正知见人，不住人天、不著闻缘。」答次问，则曰：「身现尘劳，心恒清净，示有诸过，常赞梵行。」答三问，则曰：「应当供养，不惜身命，见彼示逆，不生恶心。」答四问，则曰：「所证妙法应离四病：一作、二任、三止、四灭。」答五问，则曰：「一切众生，我皆令入究竟圆觉，于圆觉中无取觉者。」末总结云：「末世众生，果其如是发心，自不堕诸邪见。」齐此已前，为四问四答教修分竟。
第四一问一答示果分中，即〈圆觉菩萨章〉也。菩萨名圆觉者，谓已证圆满觉性，示居因门，乃过来人也。恐末世众生于修因证果之际悮正难分，故特为出众启请，而云：「我等今者，已得开悟。」谓我等亲于佛前蒙佛开示，于生信、发解、起行，已得开悟；至于证果，自应无悮，无庸更问矣。第虑夫末世众生未得悟者，云何安居修此圆觉清净境界？按佛答通相方便，此前应有二义：一随分思察、二尅期修习。今二俱不问，而独问云何安居者，扶戒律故。修此圆觉清净境界者，为所依之法体也。至问三种净观以何为首者，亦为末世未悟，意求如来于事相中另开方便，为三观之入手处也。至下如来答处自知，按如来开示，有通相方便、有别相方便、有钝根修证。
通相方便有四：一随分思察、二尅期修习、三夏首安居、四示无悮取。随分思察者，谓主持伽蓝，匡徒领众，有缘事故，不能专修，听其随分思察，如前〈普眼章〉中所说。尅期修习者，若复无有他事因缘，当立限期。长期百二十日，约上根，一期事办，以四个月为限也。中期百日，约中根，恐过长力倦，无若合中，促长期于两旬日也。下期八十日，约下根，一期不成，还容再修，于中期仍减两旬。如是，则下根者种、中根者熟、上根脱故。夏首安居者，谓尅定之期限未终，安居之夏首已至。若入众安居，则修习之心约妄立；若固守尅期，而安居之毗尼有违。如来悬念，预示以当作清净菩萨止住，心离声闻，不假徒众。示无悮取者，谓求菩萨道。入三期者，非彼从佛所闻一切境界，如事水、事火、事天，奉时、奉方、奉尘，乃至二十五冥谛等，取之而修，必招奇损，故示之以终不可取。
别相方便亦四：一奢摩方便、二三摩方便、三禅那方便、四徧修即佛。奢摩方便者，按前〈威德自在章〉所说三观皆约悟后之修，今约末世未悟，修奢摩时，最初从何下手？故云先取至静。谓先观一切众生染著五欲，造种种业，从此眼不著色、耳不取声、鼻不染香、舌不贪味，乃至意不攀缘，则至静矣。此即以至静为方便。其次又以末世未悟，欲修三摩，最初从何处下手？故云先当忆想诸佛菩萨，我当师之、友之，倣修、倣证。此即以倣修、倣证为方便。又其次亦以末世未悟，欲修禅那，最初从何处下手？故云先取数门，盖即以数息观为方便。良以奢摩中先取至静，不得意则堕落无为，滞于声闻、缘觉；三摩中倣修、倣证不得，意则流注有为，杂于凡夫、外道。今则摄修证于数门，有为不落；化至静于计息，无为亦超。〈威德章〉禅那成时，超出碍、无碍境，此数门乃其渐耳。徧修即佛者，谓三种妙观皆为成佛正因，末世未悟，不得其门而入。今既蒙各示方便，应即以方便深修，或观观皆能究竟、或三观次第圆成，或前后交互、或单双齐零，或圆慧普照，圆合一切，如前二十五轮，名为徧修。但办恳心，必成巨益，即名如来出现。此名别相方便。
钝根修证者，谓虽在末世，遇有根性通利者，如上所说三观周徧修习，依因致果，不待言矣。设有根性迟钝，屡修屡废，皆由习业所障，应当勤求忏悔此观，不得复习彼观，心不放舍，渐次求证。此又世尊悬念末世，为后后际众生重结无尽未来缘也。
正宗分毕，次当流通，即〈贤善首章〉也。据贤善首菩萨请问有五：一问此教名字、二问云何奉持、三问修习功德、四问云何护持、五问流布至地。如来答中，文虽隐显，义实相通。初云「是经名大方广圆觉」，乃至「如来藏自性差别，汝当奉持」，此显答初二问也。次云「依此修行，渐次增进，至于佛地」，此隐显答三、五问也隐流布功德，显修习至地。向下「一句胜大千宝施，半偈超河沙小乘」，正显功德无漏难思。至于顿悟渐修、闻信宣说，即是流布，亦通奉持。末云「汝善男子当护末世是修行者，无令恶魔及诸外道恼其身心，令生退屈」，此答第四护持问也。于时即有火首金刚、大梵须弥、护国天王、大力鬼王，各领眷属，陈白佛言：「我等守护是持经人，令不退转。」由是观之，此经自应永远流通而无壅滞也。
圆觉经析义疏大义终
No. 263-B 圆觉经析义疏悬示
将释此经，启以十门：一教起因缘、二藏乘分摄、三能被教义、四所被机宜、五体性浅深、六宗趣通别、七传译纪略、八注释倡先、九总释名题、十别解文义。
第一教起因缘，有总、有别。总为酧因酧请，显理度生。若原佛本意，则惟为一大事因缘，所谓欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世等是也。
别则别就当经有十所为：一为示因行有本故。良以欲行千里，贵在初步，设或因地不真，自致果招纡曲。为示行本，故说此经。如文殊问本起因地，而佛说一切如来皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道等是也。
二为示离幻即觉故。良以金屑虽贵，落眼成尘。设或一翳在眼，自致乱华盈空。为示远离，故说此经。如普贤问：「若彼众生知如幻者，身心亦幻，云何以幻还修于幻？若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？云何复说修行如幻？若诸众生本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱？」而如来答以种种幻化皆生如来圆觉妙心，犹如空华从空而有，幻华虽灭，空性不坏等是也。
三为示修行渐次故。由上章云「知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。」然众生无始迷真，久随妄转，不假思惟，云何便能知幻？虽知是幻，旋知旋忘，云何便能住持？是须于无方便中假说方便。盖即以思惟为方便，亦即以思惟为住持。思惟为方便者，初心思惟是入手处，故为方便；次心思惟是正修不忘；后心思惟是渐次深入，故总名住持。如是则一心入理思惟即成观行，非彼散心思惟者所可比耳。如世尊答普眼云：「彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻」等。其为示修行渐次者，在文历历可证。
四为示穷尽深疑故。由前〈文殊章〉云「一切如来本起因地皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。」〈普贤章〉云「一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心。」〈普眼章〉云「圆觉普照寂灭无二，诸佛世界犹如空华，始知众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦。」于是金刚藏菩萨通蹑前三章所说，以成三种深疑：一曰若诸众生本来成佛此蹑〈普眼章〉义，何故复有一切无明此疑〈文殊章〉义？二曰若诸众生无明本有此蹑〈普贤章〉种种幻化皆生觉心，盖无明亦幻化也，何故复说本来成佛此疑〈普眼章〉义？三曰十方异生本成佛道，后起无明此蹑〈普眼章〉众生本成佛道，〈普贤章〉幻化生于觉心，一切如来何时复生一切烦恼此疑〈文殊章〉断无明，成佛道，后应复起？然此皆根心之疑，能障正信。而世尊答以种种取舍皆是轮回，未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性即同流转等。其为示穷尽深疑者，亦在文历历可证。
五为示离障顺觉故。良以本觉清净，永绝数量，由依二障而现浅深，于是乃有五种性起。如世尊答弥勒问云：「欲泛如来大圆觉海，先当发愿勤断二障。」乃至云：「依愿修行渐断诸障，障尽愿满便登解脱清净法殿等。」此为离障故说此经也。又以妙觉圆满本无差别，由依始觉妄功用中，于是乃有五种随顺。设不随顺，终成违碍。如世尊答清净慧偈云：「清净慧当知，圆满菩提性，无取亦无证。觉与未觉时，渐次有差别。众生为解碍，菩萨未离觉。入地永寂灭，大觉悉圆满。末世诸众生，心不生虗妄。」乃至云：「虽有多方便，皆名随顺智。」此为顺觉，故说此经也。二义互成，故合为一义明之。
六为示修必依观故。良以末法行人惟重顿悟，不贵渐修。故顿悟必假禅观，而渐修唯事力行。殊不知：舍禅观而力行，终不免误入岐途，故示修，仍依禅观。如世尊答威德云：「若诸菩萨悟净圆觉意显下之奢摩，乃悟后之修故，以净觉心取静为行。由澄诸念，觉识烦动，静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安此明断惑必依禅观。由寂静故，十方世界诸如来心于中显现，如镜中像此明证真必依禅观。此方便者，名奢摩他辅行而修，故以方便名之。」下之二观，义可准思。末复结示云「此三法门皆是圆觉，亲近随顺，十方如来因此成佛」等，正显进修必依此故。
七为示轮观随修故。良以前章三观，似有次第。谓先修奢摩，次修三摩，后修禅那。殊不知：悟后之修，不必一定。盖以能修之机不同，所修之行亦异。但取其与能修相宜与所修相近，相宜则易用，相近则易成。或单修、或双修，或圆修、或单双、双单随意合修。设或自心不决，仍复各安标记，志心求哀，依结开示，然亦观观互到，修修可凭。设或溺于前章，未免失宜、失近。因示轮观，为行所依。如世尊答辩音偈云：「无碍清净慧，皆依禅定生。所谓奢摩他、三摩提、禅那，三法顿、渐修，有二十五种。十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提。」是知未成菩提之前，六度万行皆依此为目也。
八为示穷尽四相故。良以四相有二：一迷识四相、二迷智四相。迷识四相，起于枝末无明，能障小乘涅槃；迷智四相，起于根本无明，能障无上菩提。今经净业障菩萨求佛开悟法性，令众作将来眼，故世尊示以穷尽四相。如世尊答净业云：「一切众生从无始来妄想执有我、人、众生及与寿命，认四颠倒为实我体，由此便生憎、爱二境。于虗妄体重执虗妄，二妄相依，生妄业道。有妄业故，妄见流转；厌流转者，妄见涅槃。由此不能入清净觉。」此示述识相也。又云：「云何我相？谓诸众生心所证者其心，乃至证于如来清净涅槃，皆名我相。云何人相？谓诸众生心悟证者悟已，超过一切证者，悉为人相。云何众生相？谓诸众生心自证悟，所不及者了彼证悟为我、为人，不存证悟故。所不及，谓不及于心也。但于此存有所了，名众生相。云何寿命相？谓诸众生心照清净，觉所了者一切业智所不自见，犹如命根，名寿者相。」此示迷智相也。二相穷尽，乃入如来清净觉海，其意在文可见。
九为示四病应离故。良以作、止、任、灭，药病双通，要在有住及与无住。盖无住则为进修方便，是名为药；有住则为入道障缘，是名为病。但为药之义，人或易见；为病之义，人所难明。故此经但教离病，设无住即离也。果其无住，则转病为药矣。又作、止，任、灭二对互为药、病。以作则止治，止则作治；任则灭治，灭则任治。古德云：「住则印破，破则印住。」乃善用此意者也。如本经，普觉菩萨问云：「大悲世尊！快说禅病，令诸大众得未曾有，心意荡然，获大安隐。」而世尊答以末世众生，求善知识，当求一切正知见人，心不住相。盖以心不住相，自应能离四病。亲近是人，将必不堕邪见而住四种病矣。
十为示真修实证故。由前十位菩萨相沿请问净土，世尊如问而答。其于信解修习之义，业已极力发挥，应无余蕴。其如说药不济病躯，话饼何益饥肠？故于后二章，进示修必真修，证须实证。修必真修者，要在尅期取功。如〈第十一圆觉章〉云「若复无有他事因缘，即建道场，当立限期，长期百二十日、中期百日、下期八十日，安置净居」等是也。证须实证者，务以究竟为圆。如〈第十二贤善首章〉云「是经惟显如来境界，惟佛如来能尽宣说。若诸菩萨及末世众生依此修行，渐次增进，至于佛地」等是也。此依一经大义，别示十缘，微细分之，应有无尽。以此经直通于圆，如《华严》十十无尽。教起因缘门竟。
第二藏乘分摄者，谓如来一代圣教，约想相含摄，有三藏、有二藏；约修证权实，有三乘、有五乘；约品类详分，有九分、有十二分。应知此经于诸彼彼法中各何摄属，故次第明之。
言三藏者，一修多罗，亦名修妬路，或名素怛缆，盖梵音楚夏不同。此云契经，或翻为线，按五印土呼线、席经、井索。圣教皆名修多罗，若尔，应翻圣教。古德见此方圣教称经，故分取席经。经字既顺此方，亦不失彼圣教之义。不取席线及井索者，此方不贵故，非是圣教故。但经上加契字，乃借义助名，显是契理合机之经故。又经有多义，如《杂心》五义等，见《华严悬谈》。又虽有多义，不出贯摄。如《佛地论》云「能贯、能摄，故名为经。」谓依佛圣教，贯穿所应说义，摄持所应度生故。正说定学，兼通戒、慧。
二毗奈耶，亦名毗尼，盖梵音赊切耳。此云调伏，谓调练三业，制伏过非故。调练通于止作，制伏唯明止持，就所诠之行彰名。或翻为灭，谓灭惑业，得灭果故。亦名波罗提木叉，此翻别解脱，谓三业七支各别，防非现前，无违犯故。又拣异道共及定共戒，故名为别。此从因得名，亦可言果，以解脱即果也。亦翻随顺解脱，谓随顺有为、无为二解脱果故。此从果得名，亦可言因，以随顺即因也。或名尸罗，具云翅怛罗，此云清凉，谓离热恼因，得清凉果故。此双从因果得名，正诠戒学，亦兼定、慧。
三阿毗达摩，亦名阿毗昙，亦梵音赊切之异，此翻对法。法有二种：一胜义法，所谓涅槃，是善、是常，故名胜义；二法相法，通四圣谛，世、出世异，及因、果异，故名法相。对亦有二：一对向涅槃、二对观四谛。其能对者，皆无漏净慧及相应心，所以对果、对境分二。对名旧译为无比法，以无漏净慧最为胜故，此明惟依能对立名。亦名优波提舍，此翻论议，谓问答辩论议邪正故。亦名磨怛哩迦，此翻本母，以教与义为本、为母，生解行故。正诠慧学兼亦摄二。
此三云何名藏？以含摄故。今经何所摄属？正属经藏，始终多说定故。若以此摄彼亦兼余二，以〈普眼章〉远离诸幻、〈圆觉章〉三月安居，皆重戒故。十二大士相沿致问净土，世尊如问而答，同论议故。
言二藏者：一声闻藏、二菩萨藏。即前三藏诠示声闻理、行、果故名声闻藏，全示菩萨理、行、果故名菩萨藏。不开辟支者，以辟支多不借教，出无佛世。佛在世时摄属声闻，以与声闻理果同故。若以教行别者，亦可闻三乘为三藏，但古皆不开，今亦应尔。若明摄属者，此经属菩萨藏摄，以经中虽存声闻之名，不取声闻理、行、果故。如〈弥勒章〉云「若谓末世一切众生于大圆觉起增上心，当发菩萨清净大愿，应作是言：『愿我今者住佛圆觉求善知识，莫值外道及与二乘。』」又〈净业章〉云「一切众生认四颠倒为实我体。」乃至云「有妄业故妄见流转，厌流转者妄见涅槃，由此不能入清净觉。」又〈圆觉章〉云「若经夏首三月安居，即于佛前作如是言：『我今敬请不依声闻，当与十方如来及大菩萨三月安居，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。』」等。如是语类皆欲拣弃小道，唯取菩萨理、行、果也。
言三乘者，一声闻乘，依四谛法慇勤精进，欲速出三界，自求涅槃。《法华》云「如彼诸子为求羊车出于火宅。」二辟支乘，依因缘法慇勤精进，求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘。《法华》云「如彼诸子为求鹿车出于火宅。」三菩萨乘，依六度法勤修精进，求一切智，利益天人，度脱一切。《法华》云「如彼诸子为求牛车出于火宅。」然有权、有实，若住相之行，因果历别，则名为权；若从性起修，因果该彻，则名为实。若明摄属者，此经属菩萨乘摄，以经中问处、答处多言为菩萨故。又〈贤善首章〉云「若诸菩萨及末世众生，依此增进至于佛地。」如是则唯实一分摄。以是悟后之修，修即无修，如〈威德章〉奢摩、三摩等皆云悟净圆觉，以净觉心修故不属余二，其义可知。若以此摄彼亦可通收，以此经直通于圆，包含无量乘故。又〈贤善首章〉云「是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修一切群品，譬如大海不让小流。」
言五乘者，一人天乘，依戒善禅定之法，求下界五欲及上二界净妙之乐，《法华经》喻以最小之车；二声闻乘、三辟支乘、四菩萨乘，此三即上之三乘；五佛乘，依万行因华严一乘道果，《法华经》喻以大白牛车。如云「若是长者」，乃至「不与最小一车，犹不虗妄，何况长者自知财富无量，欲饶益诸子，等与大车？」是盖以最小之车喻人天等，与大车喻佛乘也。若明摄属者，此经属佛乘摄。如文殊发起则曰：「愿为此会诸来法众，说于如来本起清净因地法行。」贤善流通则曰：「是经唯显如来境界。」是则因为果设，果成因绝，尚不属于菩萨，况夫余乘？若以此摄彼，虽人天不遗，譬夫一云、一雨、三草、二木，随分受润。试看如来说此经已，一切大众闻皆欢喜，信受奉行，则人天普摄之义可以意会。
言九分、十二分者，通论圣教有十二分：一修多罗，此云契经谓十一分及三藏中正文之外，余有前后相承，贯穿契合等义，别为修多罗分；二祇夜，此云重颂；三和伽罗，此云授记；四伽陀，此云孤起颂；五优陀那，此云自说；六尼陀那，此云因缘；七阿波陀那，此云譬喻；八伊帝目多伽，此云本事；九阇陀伽，此云本生；十毗佛略，此云方广；十一阿浮达摩，此云未曾有；十二优波提舍，此云论议。孤山云：「长行契经、重颂并授记、孤起、无问而自说、因缘、譬喻及本事、本生、方广、未曾有、论议，俱成十二名。」广如《大论》三十三。九分者，大小暂分，如《法华》小乘唯九部〈方便品〉偈云「我此九部法，随顺众生说。」。古德释云：小乘谈理狭隘，故无方广非是全无，但无至方、至广。不言成佛，故无授记非全无记，但无授记成佛。请问方说，故无自说非是全无，但非直指。按《智论》说，大乘亦惟九部。古德释云：大乘多直显，故无因缘非是全无，但不类戒因事制、譬喻非是全无，但不同信必喻诱、论议非是全无，但不至算沙自困之三。又古德云：「部恐滥部秩，后易为分。」若明摄属者，十二分中，此经正属方广。以题称大方广，故兼通八分。《大疏》云：「贯摄之义通故即该契经，正宗一一有重颂故即该祇夜，记安心人成就佛智故即该授记，因请方说故即该因缘，说佛因地法行故即该本事，六度非因、涅槃非果即该未有，二十七喻故即该譬喻，普贤有征、刚藏有难故即该论议。」唯不摄伽陀、自说、本生等三也。问：契经居多，何非彼摄？答：藏中契经已全摄故，分中契经此但少分。藏乘分摄竟。
第三能被教义者，谓教海冲深，法云弥漫，智光无际，妙变莫穷。以无言之言，诠言绝之理；运无变之变，应变态之机。机差教殊，义分多种，亦有不分，得少失多。今将有分，略为三章：一约宗分教、二约论辩义、三会通浅深。言约宗分教者，西竺、东夏弘阐之流，于一代圣言，或含为一教，或开为二、三，再开之而至四、五，人兼缁素，凡有一十八家。甲顺乙违，难尽他宗。事精理备，无越贤首。因依贤首祖师，略述五教。
一小乘教，亦名愚法二乘教。异大乘故、逐机设故、随他语故，说诸法数一向差别，以其拣邪正、辩圣凡、明因果、分欣厌。然其所说法数唯七十五，但说人空，不明法空。纵说法空，少不明显，唯依六识三毒建立染净根本，未尽法源，故多诤论。
二大乘始教，亦名分教。但明诸法皆空，未尽大乘法理，故名为始。但明一切法相，有成佛、有不成佛，故名为分。广谈法相，少及法性。其所云性，亦是相数。说有百法，决择分明，故少诤论。
三终教，亦名实教。谓明缘起无性，一切皆如。定性二乘、无性阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，故名为终。以称实理，故名为实。多谈法性，少及法相。其所云相亦会归性，尽大乘说，故无诤论。
四一乘顿教。但一念不生即名为佛，不依地位渐次而说。如《思益经》云「得诸法正性者，不从一地至于一地。」《楞伽经》云「初地即为八，乃至无所有。」何次等既不同前渐次修行，又不同后圆融具德，故名为顿。总不说法相，惟辩真性，一切所有惟是妄想，一切法界惟是绝言，五法、三自性皆空，八识、二无我俱遣，呵教劝离，毁相泯心，生心即妄，不生即佛，亦无佛、无不佛，无生、无不生，如净名默住等，别为一类离念机故，亦为对治空、有、俱三种著相人故。
五圆教。谓统该前四圆满具足，一位即一切位、一切位即一位，十信满心即摄五位成等正觉，故名为圆。所说惟是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入，如因陀罗网重重无际，微细相容，主伴无尽。
已上略出各义，令知大端。若广辨所诠及断证分齐，具如《华严悬谈》并《贤首教仪》等书。
言约论辨义者，佛教本乎一心，心有差别，则教有支异。故如来说教，说此心也；诸祖判教，判此心也。今即以《起信论》中一心差别，以明五重教义。准《起信论》，初惟以一心为本源论云：所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间、出世间法，即圆教分齐。
二依一心开二门：一者心真如门所谓心性不生、不灭，即顿教分齐。始教空宗亦密示此门，以彼不知如来遣相即为显性，故非彼分。二者心生灭门谓依如来藏有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，名为阿赖耶识，即终教分齐。分教相宗亦密示此门，以彼不知佛说赖耶通如来藏，故非彼分。
三依生灭门明二义：一者觉义谓心体离念，离念相者，等虚空界，即是如来平等法身，即始教空宗分齐；二者不觉义谓不如实知真如法一故。
四依此义生三细：一依不觉故心动，名业相；二依动故能见，名转相；三依能见故境界妄现，名现相。
五依此相生六粗：一智相；二相续相谓依智起念不断，即法执分别；三执取相谓妄生执取，即我执俱生；四计名字相谓妄计名字，即我执分别，即小教分齐以断我执，证我空，是小教义故；五起业相谓循名造业；六业系苦相谓随业受报，即人天分齐又六道业报，即苦、空、观等之方便，亦小教分齐。
言会通浅深者，此经正属顿教，兼摄小、始、终三，直通乎圆。如〈贤善首章〉云「是经名为顿教，大乘顿机，众生从此开悟。」其正属顿教可知。又云「亦摄渐修一切群品，譬如大海，不让小流。」其兼摄小、始、终三可知。又云「乃至蚊䖟及阿修罗，饮其水者皆得充满。」其直通乎圆可知。以饮水多少，皆具百川味故。此约〈贤善首章〉，通以会通。若别以会通者，教各有文，散在十一章中，繁不具悉。所冀学贤首者，当体心会教，借教通经，则经可通，而教可会矣。能被教义竟。
第四所被机宜者，夫教因机设，机以教成。上说教义，已知能被宏深；今示机宜，略彰所被广大。复分两门，以尽拣收：一遵古所判、二依经所明。
言遵古所判者，依古德开为二门：一料拣、二普收。料拣非机，则有五种：一谓乐著名相，以文为解者；二谓系滞行位，高推圣境者；三谓情尚于空，触言宾无者；四谓自恃天真，轻厌进修者；五谓固执先闻，担蔴弃金者。如是皆名非机，反是皆机。若普收者，则一切众生皆有佛性，但得闻之，无不获益，宿机深者悟入，浅者信解，都无宿种者结缘成种。食金刚喻，可为譬也。
言依经所明者，亦有料拣、普收二门。料拣者，按〈净业〉、〈普觉〉二章，俱有十种非机：一者有妄业道妄见流转，此六道凡夫坚执四相者。二者厌流转者妄见涅槃，此小教二乘厌有趣空者。结此二种，文云：「是故动念及与息念皆归迷闷。」故知非机。三者心有所证，显有能证，此住位菩萨犹有微细我相，以能证即我故。四者悟证有我，不复认证，此行位菩萨犹有微细人相，以超我即人故。五者了彼证悟，不住我人，此向位菩萨犹有微细生相，以存有所了即众生相故。六者心照清净，觉所了者，此地位菩萨犹有微细寿者。然既心照清净，则了已不存，当下即是，若更起心觉彼所以能了之者，此觉则是一切业智业识上微细分别所不自见业智不能照破自己，如眼不自见，犹如命根即寿者相故。结此四相，文云：「末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果。」故知非机。此上共六种，详见〈净业章〉中。七者我于本心作种种行此名作病，拣云彼圆觉性非作得故此显非机。八者任彼一切随诸法性此名任病，拣云彼圆觉性非任有故此显非机。九者于自本心止息诸念此名止病，拣云彼圆觉性非止合故此显非机。十者灭诸烦恼一切永寂此名灭病，拣云彼圆觉性非寂相故此显非机。以上四种，详见〈普觉章〉中。
若普收者，按〈清净慧章〉，从凡至圣皆称随顺觉性。然既皆称随顺，自应咸是所被，无容拣弃。若果能居一切时不起妄念，则作任俱销；于诸妄心亦不息灭，则止灭咸停。若更能住妄想境不加了知，于无了知不辨真实，则一切障碍即究竟觉，得念、失念无非解脱，成法、破法皆名涅槃，智慧、愚痴通为般若，菩萨、外道所成就法同是菩提，无明、真如无异境界，诸戒、定、慧及淫、怒、痴俱是梵行，众生、国土同一法性，地狱、天宫皆为净土，有性、无性齐成佛道，一切烦恼毕竟解脱。如是则四相、四病尽是圆觉性门，六根、六尘全彰法界智境，是机皆被，有性咸收。《楞严》云「圣性无不通，顺逆皆方便。」圆觉妙心亦复如是，凡诸有生幸勿错过。所被机宜竟。
第五体性浅深者，夫圣言无定，大小通关；真教难评，浅深异体。今依本经大旨，通收古德所说，略为三章：一开为十种清凉疏《华严》等、二合为四门圭峰《注圆觉》等、三总以会通。
言开为十种者：一音声语言体、二名句文身体、三通取四法体、四通摄所诠体、五诸法显义体、六摄境性心体、七会缘入实体、八理事无碍体、九事事无碍体、十海印炳现体。此之十种，前浅后深，言尽理圆，详《华严悬谈》。
言合为四门者，即上十种。圭峰束而为四：一随相门、二唯识门、三归性门、四无碍门。随相门中复有二种：一声、名、句、文体。谓大小乘教，或以声为教体，摄假从实故；或以名、句、文为教体，以体从用故。今通取之，以假实、体用递互相资而为教体。二通摄所诠体，以声、名、句、文但属能诠，若无所诠之义，不成教体，故必通摄所诠，文义相随而为教体。
《唯识》门者，以上能诠、所诠皆唯识现，故《唯识》云「唯遮外境，识表内心，离识之外，更无别法。」释论亦云「十地经者，彼圣者金刚藏识所变影像为增上缘，闻者识上影现似彼法门，展转传来，说名为教。」是知一切诸法皆是识心所变影像，故以唯识为体。
归性门者，以上识心无体，唯是真如故。然有二义：一约生灭门，真如随缘变起识境，诸法从缘无性，会归唯一真如。如《起信论》云「依于此心，显示摩诃衍义。」《华严．梵行品》云「知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」故以归性为体。二约真如门，不变名真，不坏名如，惟此可为教体，显有变、有坏者非教体故。如《起信论》云「一切诸法惟依妄念而有差别，若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法，从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，惟是一心，故名真如。」《维摩经》，文殊叹维摩诘曰：「乃至无有文字语言，是名真入不二法门。」故惟以归性为体。此二义中，前是终教唯心，后是顿教惟心，合为一归性门也。
四无碍门，亦有二义：一理事无碍、二事事无碍。理事无碍复有二义：一前后交彻、二说听全收。
前后交彻者，以上三门中，前二属生灭门，是事法界；后一约所归之性，属真如门，是理法界。《起信论》云「依一心法，有二种门。」然既依于一心，则真如即是生灭，生灭即是真如，故统收前三理事无碍，而为教体。
说听全收，有四句：一佛全摄生，谓佛真心外，无别众生，则唯说无听。二生全摄佛，谓众生真心外，无有别佛，故惟听无说。三生佛互融，谓佛真心摄众生时，不碍众生心中摄佛；众生心中摄佛时，不碍佛真心摄众生。则说听双存，二教齐立。四生佛俱泯，谓佛真心摄众生时，生即同佛，故非生；众生真心摄佛时，佛即同生，故非佛。则说听互夺，二教齐泯。如是则存泯自由，理事无碍，故以无碍为体。
事事无碍中亦有二义：一重重互摄、二说听全收。重重互摄者，谓由上三门理与事无碍故，能令声名句文等一一事法皆悉称理无碍。如《法华》意根清净文云「以是清净意根，乃至闻一偈一句，通达无量无边之义。」今识门称性亦然。又云「解是义已，能演说一偈一句，至于一月、四月，乃至一岁。」今声、名、句、文义称性亦然。
说听全收者，亦有四句：一由佛果称性摄法无遗，众生尚在佛中，况所闻教？故佛果一一身分、一一毛端等皆为所闻。二谓众生称性摄法无遗，佛尚在众生中，况所说教？故众生一一身分、一一毛端等皆成所说。三由生佛互在各不坏相，则随一声教互说互闻，故众生身中佛为佛身中众生说法，佛身中众生听众生身中佛说法。四由生全在佛故同佛非生，佛全在生故同生非佛，二位齐泯，说听互无，故佛身中众生无听，众生身中佛无说。如是则一闻一切闻、一说一切说，生佛互在二俱存、说听互无两俱泯，究竟存亦不可说、泯亦不可说，以正互泯时即互存、正互存时即互泯，一切圆成无障无碍，故最后以事事无碍为教体也。
言总与会通者，圭峰初门即摄清凉前五，二分摄六以彼唯心义宽，圭峰唯识门中虽有本影四句，亦止潜通终顿，尅论唯齐始分二教，故不俱摄，三分摄六，全摄彼七以彼释唯心齐于一心本源，圭峰第三止齐终顿，故唯分摄。若彼第七会生灭之缘，入真如之实，义当顿教，故此全摄，四摄后三可知。若以本经会通者，此经正属顿教，应以归性为体，亦兼小、始、终三。小教显属随相，冥通唯识；始教显属唯识，冥通归性；至若终教，与顿教同属归性。又此经直通乎圆，亦兼以无碍为体。教体浅深竟。
第六宗趣通别者，语之所尚曰宗，宗之所归曰趣。然有通、有别。通谓通论。一代佛教，诸部异计，各各不同，以义相从，更复合之，略为六宗。
一随相法执宗，谓于一切我法中起有无执故。即小乘诸师依《阿含》、《缘生》等经，造《婆沙》、《俱舍》诸部论等。此中复分为六：一我法则有宗，谓犊子、法上、贤胄、正量、密林山部等。以立我故，诸部论师共推不受，呼为附佛法外道。二法有我无宗，谓萨婆多、上座、多闻部等。彼说诸法皆悉实有，但不立我，异外道计。又立正因缘，以破外道邪因及无因等。三法无去来宗，谓大众部及鸡胤、制多、西山、北山、法藏、饮光部等。惟说现在有为及无为法，以过、未之法体、用俱无，故所不说。四现通假实宗，谓说假部。就前现在有为法中，说五蕴为实，界处为假。其《成实论》末经部师对根本经部言亦是此说。五俗妄真实宗，即说出世部等。谓世俗是假，以虗妄故，出世反上。六诸法但名宗，即一说部等。说一切我法但有假名，无实体故。六中初唯执有，后唯执无，中通有无，故总唯一随相法执宗。
二唯识法相宗，谓一切法皆唯识现故。即无著、天亲依《方广》、《深密》等经，造《瑜伽》、《唯识论》等。
三真空无相宗，谓一切诸法皆空无相故。即提婆、清辩依《妙智》、《般若》等经，作《百门》、《掌珍论》等。
四藏心缘起宗，谓一切诸法唯是真如，随缘具恒沙德故。即坚慧、马鸣依《胜鬘》、《涅槃》等经，造《宝性》、《起信论》等。
五真性寂灭宗，谓想相俱绝，直显性体故。即马鸣、龙树依《楞伽》、《般若》等经，造《真如》、《三昧》、《智度论》等。
六法界圆融宗，谓无尽法界，如因陀罗网，主伴重重，圆融无碍故。即龙树、天亲依《华严》等经，造《不思议》、《十地论》等。
此之六宗，除第一宗中，第一有宗无趣，以佛教所不受故。其余皆各为一类之机，启扬悟门，资修行业，以证自类之果为趣。
若别就当经以明宗趣者，于中复有通、别。通则此经唯依如来本起因地，圆照清净觉相为宗，永断无明，成就妙圆觉性，究竟极果为趣。若就前通中，宗唯第五，趣兼第六，一、二、三、四亦可旁通。
别则唯就本经，次第循环，别分六对。一教、义一对，谓欲求圆觉，须依圣教，故先以永离诸幻之教为宗。教不虗传，要在如教思义，故次以深思幻尽之义为趣。
二疑、信一对，谓幻尽觉圆，闻者多疑，故先以曲辩三疑为宗。深疑既辩，真信斯生，故次以决定信生为趣。
三悟、修一对，谓信既决定，悟应真实，故先以心悟实相为宗。徒悟无功，要必从性起修，故次以进修三定为趣。
四偏、圆一对，谓悟有深浅，初修尚应随机，故先以偏修三定为宗。境变纯杂，久修自应无碍，故次以圆修轮观为趣。
五因、果一对，谓轮观磨砻，正因无碍，故先以灭障成因为宗。因成果契，力在后时，故次以尅期取证为趣。
六终、始一对，谓果成报本，崇阐微言，故终以出名劝持、劝护为宗。持护所期，仍假方便，故始以圆照清净觉相为趣。
此则从前起后，次第循环，别为一经宗趣。随顺修习，自然相应，亦可云知所先后则近道矣。宗趣通别竟。
第七传译纪略者，谓自西而东，传来必致命委身；翻梵成华，译人皆乘愿受嘱。况兹真诠，逈异余诰。佛说必现净土，传译定非常伦。末世亲逢，无任庆跃，为兹纪略，昭示来今。谨按《开元释教目录》云：「沙门佛陀多罗，此云觉救，北印土罽宾人也。于东都白马寺译，不载年月。」《续古今译经图记》亦同此说。又北都藏海寺道诠法师疏云：「羯湿弥罗《翻译名译集》云：罽宾国名，正音羯湿弥罗，此翻贱种。昔末田底迦立五百伽蓝，于此买异国贱人，以充役使。后因生息繁盛，贱人自立君长，邻国鄙之，因而名焉。三藏法师佛陀多罗，于长寿二年龙集癸巳，持梵本至神都白马寺翻译，四月八日毕。」然《释教目录》、《译经图记》，二俱不载年月，而道诠特书者，想必有所见。传纪略竟。
第八注释倡先者，依《大疏》有四家，谓京都报国寺惟悫法师、先天寺悟实禅师、荐福寺坚志法师、并北京道诠法师。《大疏》云：「悫邈经文，简而可覧；实述理性，显而有宗。诠多专于他词，志可利于群俗。然既各有所长，均可行世，各接一类之机，普收结缘之众。无何，人有政举，人亡政息，弗获神遇，徒仰嘉名。」目今盛行海内，独步讲筵者，唯我法界第五祖贤宗正三世圭峰大士所出两疏、两钞为尤著也。如相国裴序赞云：「其叙教也圆，其见法也彻，其释义也端如析薪，其入观也明若秉烛，其辞也极于理而已不虗骋，其文也扶于教而已不苟饰。不以其所长病人，故无排斥之说；不以其未至盖人，故无胸臆之论。」乃至云：「后世虽有作者，不能过矣。」然向以狮弦既奏，群音绝向，所以此经自圭峰而后，注者希焉。
近因长夏无事，检阅方册藏经，与《大疏》同函者，圆觉之注释有三：一日《直解》，憨山大师注也。师深通禅理，而尤精于教乘。尝以圆觉为最胜法门，统摄无边教海，该罗法界圆宗，彻一心之源，历三观之旨，偏正互换，单复圆修，搜穷妄宰，披剥禅病。圭峰师扶教竖宗，为疏、为钞。修学人厌繁苦略，难解、难通。大师于禅余展玩，深有慨焉。自称祖疏义而径释经文，目曰《直解》。若为结法缘而暂一随喜，殊觉畅明。
二曰《句释》，正白罗峰大师注也。师为博山嗣孙，开法于岭南曰新山，亦一时洞宗之丁丁者矣。法语行世者若干，而《圆觉经注》乃最后绝笔也。应华王居士序，谓其以大悲愿力，游如来大圆觉海，普令开示悟入，打翻圭峰窠臼，阐扬洞上宗风。绎此数语，则大师注释此经之本意已略见其槩矣。
三曰《要解》，勤息寂正师注也。师不知何如人，寂其派，正其名也。勤息者，乃沙门之华言义取乎，勤修戒、定、慧，息灭贪、瞋、痴也。既不用五重玄义，又不假十门通经。知师非台、贤两宗，其所住寺既名通律，或者为南山宗耳。至观其首叙经义，随章颇得其次。又玩其正释经文，逐句略辩其神。利便初心，应名略解。或冀其一言之下，心地开通，则略即成要。师意果如是乎？
然此已上三师，既立言在先，宜皆为我师，谓善者从之，不善者易之。所以随门续录者，正为此耳。注释倡先竟。
圆觉经析义疏悬示终
圆觉经析义疏卷第一
△第九总释名题者，谓名者实之宾，题者经之纲。一经大义，摄在名题，故云总释，谓总释一经大义于名题中也。于中分四：一略释五名、二详释现题、三附辩古法、四后释卷次。初。
按经中佛自所说，有五种题名：一曰大方广圆觉陀罗尼此以法义为名，谓圆觉是法，大方广是义。陀罗尼是梵语，此云总持，谓圆觉一法能总一切大、方、广三义，能持无量义，故总以陀罗尼名之；二曰修多罗了义此以胜慧为名，修多罗乃诸经通名。权渐之经名不了义，圆顿之经名为了义，依之修习，能成广大甚深智慧，故是以胜慧为名也；三曰秘密王三昧此以胜定为名，三昧乃诸定总名，权小所修。不称秘密，以可测故。亦不称王，不自在故。诸佛菩萨所住，乃称秘密与王，依之修习，乃得自在神用，权教小乘所不能测，故是以胜定为名也；四曰如来决定境界此以圆果为名，谓如来是已成之佛果，凡是有心，决定当得，所谓果彻因源是也；五曰如来藏自性差别此以圆因为名，如来藏自性是未成之佛因，贤圣等妙皆自性之差别，所谓因该果海是也。《大疏》云：「事周理尽，须建五名为令行人依真法义，成胜定慧，修证圆因果也，取要标题，且存两号讲演时名繁难称，故标题唯取要者。且存而号者，一名大方广圆觉、二名修多罗了义，合此二名，共为一题。略去陀罗尼三字，后三名亦皆不取，以三昧因果皆以法义胜慧百得建立，故惟以二名为要也。」略释五名竟。
△二详释现题二：一释所诠法义、二释能诠名目。初。
大方广圆觉修多罗了义经卷上
《大疏》云：「凡欲解了义经论，先须明释法义。依法解义，义即分明；以义照法，法即显著。」故论中《起信论》中欲显大乘深隐性相道理，先开此二。如论云：「摩诃衍者，略有二种：一者法、二者义。法」指一心，义开三大。今此中五字，圆觉二字正是其法，以圆觉在缠即是如来藏性。故论云：「所言法者，即众生心。」为欲众生发其大乘信根故，目此圆觉在缠为众生心也。
大、方、广三字，即名为义，以如次即是体、相、用三大义。故《大疏》云：「大者，当体得名，常徧为义。」当体者，当圆觉之全体，无边涯，绝分量，强名为大。拣非法相宗中对小言大之大，以对小言大，则大有分限，非真大故。常徧为义者，常则竖通三世，徧则横该十方。竖通三世者，过去无始，未来无终，无有一法能先后之。唯此能先后于诸法，故名为大。如《涅槃》云「所言大者，名之为常。」横该十方者，外则能包，内则能徧，无有一法能包徧之，唯此能包徧于诸法，故名为大。如《涅槃》云「所言大者，其性广博，犹如虗空。」
方者，就法得名以方者，法也，轨持为义。轨则轨生物解，持则任持自性。轨生物解者，如众生悟入圆觉，虽因善友开示，然其智解从觉性生。如水土之润生糓芽等，芽从种生，不从水土。故知悟入圆觉，还依圆觉为方以轨之。任持自性者，以一切众生皆具本觉，虽流浪六道，而此觉性不曾失灭。设能依此修证，则一切胜因妙果皆从此出。如〈文殊章〉，世尊答文殊云：「有大陀罗尼名为圆觉，清出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗密，教授菩萨。」是知修证圆觉，还依圆觉为方以持之。
广者，从用得名大用繁兴，即是广也，多博为义。多则此圆觉性本有过尘沙之妙用，潜兴密应，无有休息，无有穷尽。此则以多名广，如世间凡数之多者即名为广。博则此无尽用一一同于觉性，无有边际，无有分限。如〈普眼章〉，世尊答普眼云：「觉性徧满，圆无际故，当知六根徧满法界。根徧满故，当知六尘徧满法界。尘徧满故，当知四大徧满法界。如是，乃至八万四千陀罗尼门徧满法界。」此则以博名广，如世间凡量之博者，亦名为广。
圆觉二字，直指其法。言上来所称大方广者，毕竟是甚么法耶？故直指圆觉示之，意显即是圆觉性故。若释其义者，满足周备曰圆，显此外更无一法故。虗明灵照曰觉，显此中不存一念故。又具足大方广义，该尽世、出世法，故名为圆。备历本如，究竟照彻凡、非凡位，故名为觉。裴相国序云「统众德而大备，烁群昏而独照，故曰圆觉。」此之谓也。
△次释能诠名目。修多罗三字是诸经通名，了义经三字是当经别目。总别合称，意显此经乃诸经中了义经也。修多罗，华梵名义，已于藏乘分摄中释。了义者，决择究竟显了之说，非覆相密意含隐之谈。顺宗皇帝问：「诸经中，何者了义？何者不了义？」清凉答云：「佛一代教，若约本为一事，八万度门莫非了义。若圆器受法，无法不圆，得之由人，亦皆了义。此二不足拣别。」今约开方便门，示真实相，有了、不了。故《净名》、《涅槃》、《宝积》等经皆云依了义经，不依不了义经。言不了义者，谓小乘教。了义经者，谓大乘教。又大乘教，复有了、不了。谓有大乘，虽六度悲智兼修，而定说三乘不一，亦非了义。若有会归一极，以玄𬬻陶于群像，智海总乎万流，无二、无三，无不成佛中道理，观不共二乘，方为了义。又《大宝积经》，佛告舍利弗：「若诸经中，宣说世俗，名不了义；宣说胜义，名为了义。若诸经中，宣说作业烦恼，名不了义；宣说烦恼业尽，名为了义。若诸经中，宣说厌离生死，趣求涅槃，名不了义；宣说生死、涅槃，无二、无别，名为了义。若诸经中，宣说种种文句差别，名不了义；宣说甚深难见、难觉，名为了义。」此等乃祖佛料拣，固应无惑。细研本经语意，知非不了义教，故题中特标为了义经也问：修多罗与经字，但华、梵文异，今双置题目，岂非繁重？答：梵文总指诸部，华文别目当经，封总彰别，不唯非是繁重，且显当经了义，独胜于诸修多罗耳。详释现题竟。
△三附辩古法二：一立题法。谓诸经题目，或佛说时便自立名，如《妙法莲华经》等；或佛灭后，结集者立，如《佛说阿弥陀经》等。今经是佛自立，结集裁成，如前略释五名中说。又人、法、喻三，单复具足，例有七种：一单人，如《净名》；二单法，如《涅槃》；三单喻，如《宝积》；四法喻复，如《妙法莲华》；五人法复，如《胜天王般若》；六人喻复，如《佛说梵网》；七具足三，如《大方广佛华严》。今经若通论五题，则例同《华严》。若唯就现题，则立准《涅槃》。
△二释题法。谓古释有二：一作对释、二离合释。今作对有三：一圆觉是法，大方广是义，为法义对。二经字是能诠教，属事；大方广等是所诠法，属理。为理事对，亦教理对。三修多罗乃诸经通名，了义经为当经别目，为通别对。
离合亦三：一大字是体，能具相用得胜之义。方字是相，广字是用，为体所具得劣之义。方广上加之字，依主释也。二了义是用，经字是体。经上加即字，体持业用，持业释也。三大方广圆觉，是修多罗藏中之了义说，故称为经。居近隣强，隣近释也。此与上科，盖为不废古式，略备参考。余或可通，避繁不悉。附辩古法竟。
△四后释卷次。卷者，对舒而言，谓舒之以便诵持，卷之以便供奉也。又古经书多以轴为卷，今易制，未译其名耳。上者，下之对也。此经文有两卷，数配两仪，故以上下分之，此卷居上也按诸经此下多出译人，注疏家皆详细释之。今此经译人事籍无可考稽，已略见于第七门中。总释名题竟。
△十别解文义分三：一叙分、二正宗分、三流通分此三分者，始于道安，证于亲光。盖以经无丰约，皆具乎此。依此科经，如首、身、足，各有分齐，不相紊乱。故称弥天高判，今古通遵，乃诸经科判之所由始也。此且通标三分，下乃别依分释。
初叙分叙一经之来源，述说法之由致二：一结集证信叙、二问答发起叙。
初具六，谓信、闻、时、主、处、众也。阙一，则大教不兴，故古德判为六种成就。云证信者，以主、伴，依、正，能、所分明，证是佛说，令人生信，故亦名通叙。六种成就，诸经通有，故亦名经后叙。以是说经之后，结集建立故。结集建立，有意、有因。建立之因者，按龙胜论云：「佛将入灭时，阿难悲哀。阿尼楼豆谓言：『汝是持佛法人，当咨问后事。』难〔巳〕：『云何后事。』豆言：『汝问佛灭度后，我等以谁为师？依何而住？恶性比丘云何调伏？结集法藏经初当置何语？』阿难承教，一一咨问。佛依问而答：『我灭度后，汝等以戒为师，依四念处住。恶性比丘默而摈之。一切经初当置「如是我闻」等语。』由是凡属佛经，皆置此语。无此语者，悉属伪造。」建立之意有三：一断疑。凖《智度论》，佛灭度后，众请阿难登座，结集法藏，感身相好同佛。众起三疑：一疑世尊重起、二疑他方佛来、三疑阿难成佛。一唱此语，知是结集法藏，三疑顿断。二息诤。以阿难与众德业颇齐，若不推尊从佛，恐与诤论。一唱此语，显是授受有源，群诤自息。三异邪。以西域外道经初置阿忧二字。阿翻为无，忧翻为有。意显诸法虽多，不出有、无，断、常之见，大抵如是。今置此语，明是出世正法，拣异邪经分三：一标信与闻、二时主及处、三法众同会。初。
如是我闻：
如是者，信成就也。为顺此意解，作信顺之词。以信则言如是，不信则言不如是。故《华严》云「信为道元功德母，长养一切诸善法。」故首标之。又如是者，许可之词。《佛地论》云「结集时，诸菩萨咸共请言：『如汝所闻，当如是说。』传法菩萨便许可言：『如是当说，如我所闻云云。』」又如是者，指法之词，有能指、所指之别。能指即结集之人，所指即结集之法。结集之人有二：如《纂灵记》云「摩诃衍藏，是文殊师利与阿难海，在铁围山间结集。」所指之法，有事、有理。事则能诠虗文，从此以后直至「欢喜奉行」皆如是之事。理则所诠实义，经云「无上法王，有大陀罗尼门，名为圆觉。」又云「依愿修行，渐断诸障，障尽愿满，便登解脱清净法殿」等，皆如是之理。若事、若理，总属此法，故不别指，直言如是。若连下释之，是结集者对众标唱之语。盖谓如是之法，我从佛闻也。我闻者，闻成就。谓成就虽在信顺，临期实赖音闻。不有音闻，教体何立？故《楞严》云「此方真教体，清净在音闻。」释义则拣别宾主曰我，声来达耳曰闻。合论则是结集者自谓耳提面命，亲从佛闻，拣非私淑读古者比也。又从凡至圣，说有四我：一凡夫徧计我、二外道宗计我、三诸圣假立我、四法身真实我。今就文殊与阿难海，应属后二，以无徧计及邪计故。闻谓耳根发识，声在可闻处，作心欲闻，即便得闻。今不云耳闻及识闻等，但云我闻者，废别从总，易明了故。若按空生晏坐，帝释散花，则闻既无闻，我何有我？无我无闻乃一乘顿教之真我真闻也。标信与闻竟。
△二时、主及处。
一时婆伽婆入于神通至于不二境现诸净土。
一时者，时成就也。谓临期虽在音闻，说听全凭佳会。不有佳会，大法难弘。故古德云：「世事合会，尚待昌期。大法弘宣，岂违佳运？」释义则一者，始终究竟之谓。时者，迁流转变之义。合论则说无异座，听无异席。说听事毕，一期究竟，名为一时。又时乃不相应法，或否、或泰，俱以时称。今云一者，拣非否也。以否则不能究竟，不得称一故。不云年月日者，以如来说法，通乎上下谓天上人间也。灭后结集，达于遐迩，年月日纪难以对同，故总以一时该之。若依当经所宗，则是心境泯理，智融凡圣。如本始会，此诸二法皆一之时也。
婆伽婆者，主成就。谓说听虽期良时，御众必推教主。不有教主，群机何归？然诸经教主，多用佛字，乃梵语之略，具云佛陀耶，此翻觉者。谓自觉、觉他，觉圆满故，是十种通号之一。今云婆伽婆者，名具六德，义该十号，显最胜也。名具六德者：一自在德，谓五住不能染、二死不能系故；二炽盛德，谓身光与智光，降魔制外故；三端严德，谓具相及妙好，端正严丽故；四名闻德，谓名闻徧十方，称扬无尽故；五吉祥德，谓灭罪销灾障，赐福延寿龄故；六尊贵德，谓世间、出世间，尊重珍贵故。为具六德，故经存梵语。五不翻中，含多义不翻也。义该十号者，自在摄二，谓证理自在，则摄如来；化他自在，则摄应供；炽盛摄一，谓降魔炽盛，则摄正知；制外炽盛，则摄徧知。端严摄一，谓相好端正，则摄行足；相好严丽，则摄明足。名闻摄二，谓名闻周徧，则摄妙往菩提；称扬无尽，则摄达伪通真。吉祥摄一，谓到处皆吉，摄无上士；转难成祥，摄调御丈夫。尊贵摄三，谓世间尊贵，摄天人师；出世尊贵，则摄于佛；据此，则三世间主，共相尊贵，则摄世尊。良以根钝众生乐减厌繁，若但言佛，则太减，遗九德故；若通言十，则太繁，难忆持故。今言婆伽婆者，均于繁减，亦不遗彼繁减，是不唯显其最胜，且忆持亦易耳。
入于神通等，处成就也。谓御众虽推教主，际会必依宏方。为说一乘顿教，故现法界玄境。大光明藏，即一真法界智也。具一切智，遇缘则兴，故名为藏。称法界起，还照法界，故以大光明称之。益以神通者，不可思议曰神，无能障碍曰通，意显此智唯证，乃知难可思议，有缘则应，无能障碍故。入之一字对下三昧而言，谓智契法界则是入此三昧，入此三昧法界之理现前，唯受此理，不受余受，故益以正受。若以三身言之，智契法界则是现法性身，依法性土，身土同为一法界故，一切如来已成佛果人也。已成佛果现自受用身土，故曰光严，以自受用身土皆有光明及庄严故。住持者，依法界住为法界持，意显一切如来所有自受用身土皆依法界性为缘起也。众生者，众处受生，以有无明昏浊，烦恼杂染，不清净故，当其无明未起、烦恼未生，原本自有清净觉地，即法界是，意显凡诸所有众生身土亦依法界性为缘起也。缘起无性，故曰身心寂灭，谓生佛身心皆归寂灭，寂无形、灭不生故。然身心为能依，既已寂灭，所依胜劣二土岂有形生？是唯有法界平等即是本性实际，包罗万有弥纶太虗，故云圆满十方。唯是一法界性，本无二体，逢缘变现诸法故能随顺，今当为诸菩萨演斯顿教，故且于不二竟现诸净土，据此则他受用身土仍依一真法界性为缘起耳。时、主及处竟。
△三法众同会三：一举类标数、二列上首名、三与伴同会。初。
与大菩萨摩诃萨十万人俱。
初举类。与者，相与意有所为，为演一乘顿教之法故尔。相与大菩萨类，为是一乘顿教机故。菩萨者，略梵语，具云菩提萨埵。此翻觉有情，有三义：一约自利，谓菩萨是能觉悟之有情，拣凡夫不自觉故；二约利他，谓菩萨能觉悟一切有情，拣二乘不觉他故；三约两利，谓菩萨上求佛觉、下化有情，显行愿兼资、悲智双运故。首言大者，拣权、渐教故。《大疏》云：「信大法、解大义、发大心、证大道、行大行、趣大果，六事俱大，显是实教及顿教故。」摩诃萨，具足应云摩诃菩提萨埵，摩诃亦翻为大问：与上大字何别？答：上是拣权、渐，此复拣地前，谓此菩萨又是实教、顿教中之大菩萨，拣非地前诸位可比。末四字标数，谓一类相从者，大数约有十万，同德同心，和合集聚，故云俱也。举类标数竟。
△二列上首名。
其名曰文殊师利菩萨至贤善首菩萨等而为上首。
首句总指其名。文殊下，依次别列。文殊师利者，梵音之讹，正云曼殊室利，此翻妙吉祥，以初生时有祥光满室之兆故。亦翻妙德，谓智德深妙。《华严》云「了了见佛性，犹如妙德」等。道成先劫，号龙种尊王，现证北方为摩尼宝积，当来成佛名曰普现，影向大化示同菩萨。《华严》表根本智，今经为发起师，一乘顿教非智莫解，故首标之。
梵语邲轮䟦陀，此云普贤。《悲华经》云「『我誓于秽恶世界行菩萨道，使得严净，我行要当胜诸菩萨。』宝藏佛言：『以是因缘，今改汝字名为普贤。』」据此则普贤之名应具二义：一者秽恶世界使得严净，是普化众生，皆令成贤；二者我行要当胜诸菩萨，是普超同伦，独让我贤。古德云：「行弥法界，德无不徧曰普。随心益物，乘时设化曰贤。」与《悲华》亦不相违。常见塑画圣像多以文殊、普贤为对，盖以文殊表智、普贤表行，智、行相成，如目、足更资。今经亦尔，故次列之。
普眼者，依本经佛答其问，略具二义：一者普见诸法清净是大智普眼，二者普见众生同佛是大悲普眼。
金刚者，最坚、最利，一切无能坏，能坏于一切。菩萨之智慧亦尔，烦恼不能侵、魔外不能动，能断一切障、能除一切碍。故观经中备起三难，乞世尊销末世之疑，其义可见。智既如此，能含、能生无尽功德，故名为藏。
弥勒，此云慈氏，由过去遇大慈如来，得慈心三昧。又由在母胎时，其母使有慈心，故以慈氏为姓名。阿逸多，此云无能胜，谓位居补处，除佛无能胜故。若依本经，则菩萨深究爱根，荡除细惑，人所不及，况复能胜哉？
清净慧者，慧用了然，无住、无著，一切幻化所不能染。故《大疏》云：「若慧不清净，即落地位，滞因果，乖觉性。菩萨不尔，故以清净慧为名。」
威德自在者，有威可畏、有德可仰，魔外不能娆、妄惑不能侵。依本经，则三观成就，功用猛利，故能尔也。
辩音者，具无碍辩，能辩一切差别言音。如本经，佛说二十五种轮观，单复圆修，唯菩萨能辩识，亦唯菩萨能宣传故。
净诸业障者，断惑证真，身三、口四，永不生故。依本经，则一切业障尽依四相而生，菩萨致问，如来为说，能令一切众生净诸业障，故仍依之名也。
普觉者，生死、涅槃，犹如昨梦，菩萨能觉，其觉可谓普矣。依本经，则我、人生寿，能生业障，因枝寻本，易得觉了。至于作、止、任、灭，但障禅那，任运而兴，觉了成难。菩萨因问而觉，觉斯周普。
圆觉者，妄尽真极，如望夜月故。依本经，则尅期修证，心不放舍，诸障销灭，佛境现前。菩萨乃过来人也。
贤善首者，以善为贤，无过弘法，菩萨能之，故为首也。依本经，则流通圣教，端赖此人，故为至贤、至善之首。
等字非等下，乃等上十一位，合十二位，为十万人之上首也。列上首名竟。
△三与众同会。
与诸眷属皆入三昧，同住如来平等法会。
诸眷属者，除上首外，余诸所有人也。然上首既有十二，若人各一万，眷属合有十二万人，或亦多少不定，则上云十万者，亦唯约大数言之。上首护念曰眷，摄令从道曰属，是则此之众人，时时为上首护念，摄令从道，当此圆觉妙场，故相与而来也。
皆入三昧者，有二义：一者佛力所加、二者智同于师。佛力所加者，如来入于神通大光明藏三昧，则是以法界智契法界性，而此之众人皆在法界性中，顿觉身心轻安，智契法界，故云皆入三昧。智同于师者，十二上首皆法身大士，与如来同一法身，佛既入三昧，大士亦入三昧，而此之众人向为大士护念，摄令从道，已得智同于师，因见师入，自亦从入，故云皆入三昧。
然既皆入三昧，自然身心寂灭，平等本际，故云同住如来平等法会。同住者，智契法界故。所称平等法会者，如前所云圆满十方即是平等，以十方同依故，不二随顺即是法会，以诸法同出故是也。又如来既于不二境中现诸净土，而诸菩萨等亦应于彼不二境中现诸净身分证受用身，此正所谓机感盈前，不得不说，所谓大众成就者以此。结集证信序竟。
△二问答发起序文殊问，世尊答，发起一经之端序三：一文殊代问、二师资缘合、三酧请开示。初三：一众中具仪、二备陈问词、三至三显慇。初。
于是文殊师利菩萨至长跪叉手而白佛言。
据上所释，如来既于不二境中现诸净土，而诸菩萨等亦应于不二境中现诸净身。虽曰净身，亦自有清净色相，可别主伴。约此章，文殊为主非大智不能发起，余众皆伴，故云在大众中。从座而起者，将有所问故。将有所问，三业维诚，故云顶礼佛足。谓文殊以自己最尊之顶，礼如来最卑之足，此显身业诚也。右绕者，意表随顺于佛。必至三帀者，意表初、中、后际无间断故，此显意业诚也。长跪者，安危不易，虽时长不以为苦。叉手者，指掌相抵，俨然是端秉一心。如此而白，表所问非常，此显口业诚也。众中具仪竟。
△二备陈问词。
大悲世尊愿为此会至求大乘者不堕邪见。
《大疏》云：「咨来法要，本为众生，故偏称大悲世尊。又悲而云大者，不唯令现前得益，且利及将来也。」此中问词有二：愿为此会等，是初约如来问本起法行，此会即平等法会。诸来法众者，通指十二上首及所统眷属。约上首，则与佛同来；约眷属，则随上首来。统称法众者，上云皆入三昧，同住平等法会故。说者，谓文殊为众请佛说如来者，是已成佛果之人。已成佛果，根本起于清净因地，说来乃可凭信，故文殊特为致请。清净因地，即自性清净为因地心，下文所谓清净觉相是也。法行者，即因地所修无漏妙行，拣非有漏可比，纵有所修，皆非法行，此乃出世轨则，如法如律之行。此且浑言，向下答处，佛自分明显示。及说菩萨等，是次约菩萨问发心正修。菩萨者，乃未成佛果之人。虽未成佛，誓期必成，故以根器元大，不复乐著小乘等法，信大教，解大理，故能于大乘中发清净心，即菩提心也。不云菩提而云清净者，以既发此心，修大行，证大果，直取无上菩提，不为一切声闻、缘觉等法之所混扰，故云清净。又菩提心有三种：一者直心，谓直心正念真如法故；二者深心，乐集一切诸善法故；三者大悲心，普度一切诸众生故。三心皆名清净者，以正念真如，不念余法，故能清净；乐集善法，对治不善，故能清净；普度众生，不住度相，故能清净。如是则但言清净，而三心具矣。三心既具，诸病无所由生，故能远离。细阅下之十章，章章有病，能障正修。既能远离，则十章之正修成矣。所以本疏判此章为发起序也。能使下，是后约未来，显利益深远。未来者，统言佛灭度后。末世者，远指末法之世，谓正法、像法已过时也。去圣时遥，背教日远，不知求大乘者，无庸论矣。纵有发心求大，不知如来因地法行，不学菩萨发清净心，其不至于错乱修习，堕落邪见者，无有是处。文殊悬念及此，致斯二问，求佛开示，令末世求大乘者知此、学此，自能不堕邪见。《楞严》云「诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉、诸天、外道、魔王，皆由不知二种根本，错乱修习。」今不知不觉，此二亦然，故云尔也。备陈问词竟。
△三至三显慇。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
作是语已，谓陈问已竟也。五体者，四肢及头。投地者，问毕结拜。此一请也。《大疏》云：「若唯一、二，未展䖍诚。若过于三，礼烦则乱。故唯三请。」终而复始者，一请终，从头又请曰复始，是为二请。二请终，复始亦然，是为三请。其慇懃恳切之意，已自可见。文殊代问竟。
△二师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时世尊告文殊师利至汝今谛听，当为汝说。
初赞其所问。尔时者，文殊代问已竟时也。告文殊者，以其慇懃三请，要赞许以安其心故。善哉者，赞美词。双言者，赞其二问俱善，不唯有益现在，且兼利末世也。称文殊为善男子者，以其智慧胜妙，遇理能顺、遇事能断故。汝字仍指文殊等，乃兼于余众，以十万合集，文殊问即余众问故。乃能为诸等，是牒其所问二事，以显赞善之不虗故。咨询者，咨扣询问因地法行，如上所释。然问处虽约如来，而令知意在菩萨，故云为诸菩萨等，乃约义牒也。准前文殊第二问，求说菩萨于大乘中发清净心，远离诸病，虽为现在，而意在令末世求大乘者学此不堕邪见。今亦唯是约意而牒，故但云及为末世等。末世众生，去圣遥远，不知求大者，无庸问矣。设有求大乘者，要必得正住持，即是发菩提心也。菩提心有三种：一者直心，正念真如，不念余法，故名为正；二者深心，乐集善法，安住修习，故名为住；三者大悲心，普度众生，摄持自己，故名为持。三心既得，邪见无所从生，故云不堕。如《华严》云「忘失菩提心，而修诸善根，魔所摄持。」今得则不忘，其不堕邪见也必矣。
○汝今下，诫听许说。汝今者，面命文殊。谛听者，诫以谛审而听，勿得以生灭心而听实相法。故当为汝说者，不失人，亦不失言也。《智论》偈云「听者端视如渴饮，一心入于语义中可当诫听之句，踊跃闻法之悲喜，如是之人可为说可当许说之句。」然世尊既已赞其所问，仍复诫听许说，是师缘与资合矣。师与资合竟。
△二资与师合。
时文殊师利菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
奉教者，奉闻诫听许说之教。欢喜者，喜其现未俱利，不空问也。及诸大众者，兼十万人。默然而听者，不涉余缘，澄心谛听。如《十地经》云「如渴思冷水、如饥思美食、如病思良药、如众蜂依密，我等亦如是，愿闻甘露法。」即奉教喜听之义也。然文殊既已奉教欢喜，仍复同众默听，又资缘与师合耳。师资缘合竟。
△三酬请开示二：一总以略示、二别以详示。初。
善男子！无上法王至及波罗密教授菩萨。
重呼善男子者，显答问有所属，使文殊著耳故。无上法王者，出能证人即是如来，以如来证无上法，于诸法中得自在故。有大等者，出所证法。陀罗尼，翻为总持，谓总一切法持无量义，故有多字、少字、一字、无字。多字如楞严等呪，少字如唵齿临等，一字如吽字等，无字即是一心。今取无字，谓一真法界心也。一真法界总一切法持无量义，故名为大。既能总、能持，即能出、能生，故名为门。名为圆觉者，照无所遗曰圆，迷不能侵曰觉，此即因地法也。一切者，总该之词，谓总指清净真如、菩提涅槃等为一切故。流出者，如来依此对机演教，众生依此证果修因，所谓无不从此法界流故。真如者，顿教所诠，即是心真如门。然顿教不立文字，真如亦是强名，故以清净二字拣之，以其离言说相、离心缘相故。菩提涅槃，终教所诠，即是智、断二德。以终教有真可证，证极则成智德，名曰菩提；又终教有惑可断，断尽则成断德，名曰涅槃。此上皆属果德。及波句乃属因行。波罗密，或云波罗密多。若尅对西音，翻为彼岸到，依此方，顺义回文，当云到彼岸。谓修此者，能离生死此岸，渡烦恼中流，到涅槃彼岸。故寻常经中多说六种，亦有说十者。《大疏》云：辍己惠人名施，防非止恶为戒，堪受诸法未能忘怀为忍，炼心于法为精，精心务达为进，心虑寂静为禅，推求拣择为慧，方法便宜为方便，希求乐欲为愿，不可屈伏名力，如实决断为智。今且后六，以十中后四皆从慧度开出，如方便者，慧之运用；愿者，慧之期望；力者，慧之坚强；智者，慧之果决。如是则六可摄十，故释且从六，谓施、戒、忍、进、禅、慧也。若依顿教而修，则但观法性。观法性无悭贪，则是布施因，知一切布施皆法性也；观法性无染污，则是持戒因，知一切持戒皆法性也；观法性无瞋恚，则是忍辱因，知一切忍辱皆法性也；观法性无懈怠，则是精进因，知一切精进皆法性也；观法性无散乱，则是禅定因，知一切禅定皆法性也；观法性无愚痴，则是智慧因，知一切智慧皆法性也。如是则观法性常行六度，修六度常见法性。清净真如，不期得而自得，虽得亦无能得、所得。设有能、所，则清净坏，真如背矣。若以终教而修，则为治悭贪，随缘修行施波罗密；为治破戒，随缘修行戒波罗密；为治瞋恚，随缘修行忍波罗密；为治懈怠，随缘修行进波罗密；为治散乱，随缘修行禅波罗密；为治愚痴，随缘修行慧波罗密。如是则为治六蔽，修行六度，不堕于空。随缘而修，修即无修，不堕于有。不堕于有，以是即空而有；不堕于空，以是即有而空。即有而空为真空，即空而有为妙有，真空妙有，体合中道。菩提、涅槃皆依中道建立，不期证而自证，虽证亦不滞有、滞空。设有滞执，则菩提迷而涅槃违矣。教授菩萨者，以此顿、终二教授诸菩萨以此正属顿教，亦略兼于终，直通于圆，至下自见，令依因而趣果。此圆觉法之行相也。总以略示竟。
△二别以详示二：一长行、二偈颂。初二：一为酬初请、二为酬次请。初三：一明真因有力、二明执妄成轮、三明妄尽还觉。初。
一切如来本起因地至永断无明方成佛道。
一切如来成佛根本起于因地，因地所依，当先明之，故云皆依等。言皆依者，非是一佛、二佛，乃一切如来皆以此为因地心也。圆照即是圆觉，谓一真法界全体以此照法，法无所遗，故以圆照明之。清净觉相，别指心真如门言，因心虽依圆觉，而研真、断惑、得力凭真如门故。不言真如，而言觉相者，以真如清净，即是圆觉相故。从本以来，离言说相，离心缘相，故言清净。又清净约真如理言，觉相约真如智言，以有此智，乃能永断无明，以达妄本空故。无明者，即生灭门，以生灭门中，业转现识等皆依无明而变现故。若非达妄本空，何能永断？永断者，不复再生。不复再生，自能转识成智，故云方成佛道。言方成者，显成之不易，所谓转生灭心，而成不生灭性也。明真因有力竟。
△二明执妄成轮二：一执所变成轮、二执能变成轮。初。
云何无明？善男子至妄有轮转生死，故名无明。
初征由妄执。云何句，承前征起。上云永断无明方成佛道，但不知无明何似，故承前而征起之。善男子者，呼而告之也。一切众生者，九界之中唯除菩萨。以下云修圆觉者，乃指菩萨故。从无始来者，遥指晦昧真心以来。晦昧真心即是根本无明，依于根本重起枝末，如无我中计我、无法中计法，故云种种颠倒。颠倒之言其义难明，若以喻言之，则犹如迷人四方易处。迷人者，迷正之人，喻晦昧真心者。晦昧真心，于无我中计我、无法中计法，计我即我执、计法即法执，俱生分别共有四种，皆是于无中计有，故以四方易处喻之。四方者，指正方，谓东西南北，喻俱生我、分别我、俱生法、分别法皆本无也。易处者，谓东作西、西作东、南作北、北作南，喻所计二我、二法皆为颠倒也。虽知颠倒，未明因何法起，故以妄认等释之。妄认者，非是而认。四大者，地、水、火、风四大假合，本无实体，认为自身即是执我，认四大为实有即是执法。六尘缘影者，谓于色、声、香、味等六尘境上现起能缘影事，即六识也。托尘似有、离尘实无，故以影事称之。然既称影事，本无实体，认为自心即是执我，认六识为实有即是执法，不当认而认故名妄认。下以喻言当自见矣。
○譬彼下，喻明妄执。病目者，有病之目如白翳、赤眚等。目既有病，则见亦非真，不过似见。空谓晴空，华及二月皆属似境。是盖以病目喻根本无明，似见喻枝末无明谓二种我执及二种法执。晴空喻真如理性。华喻四大为身，似色可见故。二月喻六识为心，似心能照故。如是则华及二月本属乌有，皆由病目重起似见，于晴明空中妄有所见。以此为喻，因之四大之身、六识之心亦本属乌有，皆由根本无明重起枝末无明，于真如理性中妄有所执，所以释妄认为不当认而认也。
○善男下，结示应征。空实无华，文稍不足。若据上喻，明应补云：及第二月，喻中可知。法中言真如理性中，本无地水火风身相，亦无六尘缘影心相。所以似有者，喻中言病者妄执，法中即是依根本无明重起枝末无明，虗妄执有身心，计我、计法皆依此耳。由妄执故句，是重牒上文。由病目起似见，妄执华及二月是空中实有，则是人已惑虗空之性，以虗空之性无法可当情故。非唯者，不但也。言是人不但惑虗空之性，且更有甚焉者，故云亦复迷彼实华生处。据上文，华下必带二月，喻身相及心相。文中空实无华、实华生处俱不带者，以前喻明中既有，可例知故。法中即是由根本无明重起枝末无明，妄执四大之身、六识之心是真如性中实有，则是人已惑真如之性，以真如性中无法可当情故。非惟者，言是人不但惑于真性，亦复迷于妄元。喻中言实华生处，即喻诸妄根元，谓本末无明，以是身心之生处故。由此者，承上而言。言上来惑虗空性，是喻迷真体；迷华生处，是惑妄元。迷真体，则不能修真；惑妄元，则不能断妄。生唯糢糊而生，死亦糢糊而死。一念善，天上人间；一念恶，地狱三途。故云妄有轮转生死，结上故名无明。执所变成轮竟。
△二执能变成轮。
善男子！此无明者非实有体至是故说名轮转生死。
初明无明无体。以上云譬彼病目见空中华及第二月，病目喻根本无明，似见喻枝末无明，空华、二月喻身、心二相。无明为能变，身心为所变。所变虗妄，上已俱明。能变虗妄，恐犹未了，今且先明无体。此无明即指本末二种非实有体者，迷时似有，觉则元空。故喻中言梦中人，非指作梦之人，乃梦中所现人也。梦时等喻非实有体，其义易明。
○如众下，明无明无因。无因之义难明，重设喻以显，故云如也。如者，设若义。众空华病目，观之似有，喻二种无明，亦迷时似有也。灭于虗空者，目若净时，不见空华，义似灭于虗空，喻迷若觉时，本无无明，义似灭于真如。然空华虽似灭于虗空，不可说言虗空中定有灭处，喻无明虽似灭于真如，不可说言真如中定有灭处。何以二句乃征释不可说义。言既有灭处，必原有生处。今谛观虗空，原无生处，又岂有灭处哉？真如亦然，则无明无因明矣。
○一切下，结妄见成轮。一切众生者，迷位中人也。言如上所喻，真如无生处，则无明非所生。而一切迷位中人，所以执无明有生灭者，盖是于无生真如中虗妄见也。本属妄见，误为真实。三细六粗，缘兹而兴，故曰是故说名轮转生死。明执妄成轮竟。
△三明妄尽还觉。
善男子！如来因地修圆觉者至究竟圆满徧十方故。
初以智除妄。如来因地，即佛为菩萨时也。为菩萨时，发心修于圆觉，即知其为圆顿大根，非劣器耳。知即真如智，谓修圆觉者，从真如门离念顿入也。据上所说，身心无明皆如空华，但以众生不知，妄受轮转。然众生所以不知者，以有念故。今云知是空华，则是从本圆觉心发起离念真智，顿悟无明同于空华，焉有轮转？故即无也。根本既断，枝末自然不生，故云亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故者，非同渐教研真断惑，作之使无，乃悟妄即真，本性无故。
○彼知下，泯智合觉。彼知觉者，谓彼知是空华之觉者，仍指真如智言。此智本来离念，当体即是真如，故云犹如虗空。然既体是真如，犹如虗空，则不可以智知。若更起念，欲知同虗空之真如者，则是于虗空中更生华相，故云即空华相，则了无实也。虽尔无实，但不可说，说无即成断灭，故云亦不可说无知觉性，意显说有、说无，二俱成过，故须有无俱遣，一念不生，即是真如。当知真如为圆觉之门，直通于圆，故曰是则名为净觉随顺。净即真如，觉即圆觉也。随顺者，即不违义。言如来因地修圆觉，至此则能随顺清净觉性而不违也，亦同颜子不违之义。
○何以下，征释还圆。何以句，征起。征上有无俱遣，名为净觉随顺者。何以故尔？虗空性故等，释成。先释净字，即清净真如圆觉入门。虗空性故句，指《起信论》心真如门中所言空义，非有、无，一、异等相，以无虗妄心念故、常不动故，即顿教所诠真如。一切法无能动转，此常时孤标也。如来藏无起灭，翻终教所诠藏性随缘。随缘有二：一随染缘，从真起妄，现起世间六凡等法；二随净缘，返妄归真，现起出世间四圣等法。虽随缘起灭，而本体凝然，故无起灭，无知见故。既无起灭，惟一真体，则是根尘逈脱，知见依何而立？故云无也。据此，则妄念不能侵，诸法不能转，起灭无所从，知见莫能立，故称为净，无可疑矣。如法等文，次释觉字，即圆觉妙心法界。全体法界者，且指事法界。谓一一事法，各有界分，不相紊乱故。言如法界性者，谓知净觉已，仍复谛观此理，称法界而为其性，所谓理随事徧是也。究竟圆满者，谓既已理随事徧，仍用审谛究竟进观，久之不见有事，全事全理，故云圆满，所谓事得理融是也。既已事得理融，自能千刹涉入，故云徧十方界。以上云净觉随顺者，于此可见。为酬初请竟。
△二为酬次请。
是则名为因地法行至依此修行不堕邪见。
首句结前，谓结上因地法行。菩萨下，正示，谓如来既依之成佛，菩萨即应因之发心，发心求成佛果，自应不慕小道，故云于大乘中所发之心即菩提心。而云清净者，谓直心正念真如法故，末世依修得正住持，故云不堕邪见。长行竟。
△二偈颂二：一标颂、二正颂。初。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
《大疏》云：「泛论偈颂，总有四种：一名阿耨窣覩婆，此不论长行与偈，但数满三十二字，即为一颂；二名伽陀，此云讽诵戒，名直颂，谓以偈说法，非颂长行注疏家多称孤起颂也；三名祇夜，此云应颂应上长行故；四名蕴陀南，此云集施，谓以少言集摄多义，施他诵持故。」今于四中属祇夜颂，以标云重宣此义故。又天台注《法华》，于祇夜颂中复开为二：一超颂，谓长行在后，偈颂在前，超过余文而颂故；二追颂，谓长行在前，偈颂在后，追其已失而颂故。私注《法华指掌》复开为四：一广颂，谓长行中略，偈颂中广；二略颂，谓长行中广，偈颂中略；三补颂，谓义顺长行，而长行却无文相，盖是长行未周，偈颂补出；四义颂，谓义似长行，而文却不类。今此经章章有偈，故备录之，以备遇便指授。世尊欲重宣者，有二义：一慈诲谆切故、二众集先后故先集者已闻长行，后集者犹闻偈颂。
△正颂分二：一颂酧初请、二颂酬次请。初三：一颂真因有力、二颂执妄成轮、三颂妄尽还觉。初略颂。
文殊汝当知，一切诸如来，从于本因地，皆以智慧觉。
长行恐其未详，复欲说偈，故教以当知，谓少言而摄多义，不可忽也。一切二句，全同长行，皆以句义摄长行三句。智慧二字，即圆照清净觉相。觉之一字，即永断无明成佛。
△二颂执妄成轮略颂二：一颂执所变成轮、二颂执变成轮。初。
了达于无明，知彼如空华，即能免流转。
了达于无明者，了根本无明能生枝末无明，达枝末无明，于现前身心，执我、执法，妄有轮转空华。下准长行，仍带二月，彼字指现前身心言，设能知彼四大假合之身、六尘缘影之心，如空中华及第二月，自不于中执我、执法，造业受报，故能免于流转。是反显此上应有因执成轮之语，第以偈略难周，故私于了达无明，约长行之义补释，智者详之。颂执所变成轮竟。
△二颂执能变成轮。
又如梦中人，醒时不可得。
长行云：如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。其意以起念成迷，似有无明，如梦中人，梦时非无；若离念即觉，觅无明了不可得，如梦若醒时，梦中人当下寂灭。以是而观，则灭本无灭，生亦无生。故长行云：一切众生于无生中妄见生灭，是故说名轮转生死。此亦因偈文从略，约长行之义补释，显无异也。颂执妄成轮竟。
△三颂妄尽还觉前长文不分，今依疏义分二：一颂诸妄尽极、二颂不真何待。初。
觉者如虗空，平等不动转。
长行云彼知觉者，今但言觉者，即指真如智言，以彼即是知空华之觉者。彼既悟妄，当体即泯合真如，故如虗空。长行云犹如，偈唯存如，从略也。平等者，言既泯合真如，犹如虗空，则有不能有、无不能无，生不能生、灭不能灭，有、无，生、灭等皆平等故。不动转者，真真如性，三际莫能迁，诸法无能变，长行所称净觉是也。颂诸妄尽极竟。
△二颂不真何待。
觉徧十方界，即得成佛道至本性圆满故。
初二句略颂长行。长行云：如法界性，究竟圆满，徧十方界。如法界性，偈略不具其意，盖是进观净觉，理随事徧，故曰觉徧。觉既徧已，仍复审谛，究竟进观，久之事得理融，千刹摄入，故得至十方界也。今但云觉徧十方界，以一句摄长行两句义也。即得成佛道者，觉圆满故。
○后三句，补颂防难恐有难云：灭妄成真，理有固然。今上云：又如梦中人，醒时不可得。似乎无妄可灭。此又云：即得成佛道。莫是有道可成耶？故以此后三句防之。其意以众幻元无，并非灭于真如。佛道本成，亦无得于真如。良以本性圆满，因执妄而成亏。妄灭仍圆，义言成佛。何得以有成为难？颂酬初请答竟。
△二颂酧次请答。
菩萨于此中，能发菩提心，末世诸众生，修此免邪见。
此科之初，长行有结前成因一句，偈略之也。菩萨于此中，长行云于大乘中。菩提心，长行云清净心。心既清净，诸病皆离，末世依修，自能免于邪见。此是问答发起序，合前结集证信序，总结序分已竟。
圆觉经析义疏卷第一
圆觉经析义疏卷第二
△二正宗分出本经之正义，明当教之宗源四：一三问三答生信分、二两问两答开解分、三四问四答教修分、四一问一答示果分。初三：一〈普贤章〉、二〈普眼章〉、三〈金刚藏章〉。初三：一普贤请问、二师资缘合、三酧请答问。初二：一正请、二显慇。初三：一具仪总请、二持难别质、三结问方便。初。
于是普贤菩萨在大众中至清净境界云何修行。
此章以普贤为主以上章文殊表智，此章普贤表行，显智行相成，如目足更资，虽远可到也，余众皆伴，故云在大众中。三业䖍诚，具照〈文殊章〉释。除现会疑，利末世修，要须同体之悲，故称大悲世界。愿为此会等，请除现会疑也。及无末世等，请利末世修也。修大乘者，拣非小机。闻此圆觉清净境界，显是一乘顿教机故。圆觉，即是一心清净境界，偏指心真如门，〈文殊章〉所谓圆照清净觉相是也。云何修行者，且约观行修习为问。意谓佛前所说，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。此约上根利智，一念顿悟，当下顿了生死。至若中下之流，不假观行修习，必难悟入，故总问云何修行，仍冀顿悟也。具仪总请竟。
△二持难别质。
世尊！若彼众生知如幻者至令妄想心云何解脱。
别质有三义：一谓若彼众生知一切无明身心皆如空华，即是知如幻者，谓彼能知一切无明身心皆如幻无实故。若尔，则四大假合之身、六尘缘影之心亦皆如幻无实，云何以如幻无实之身心还修治于如幻无实之无明？其犹以水洗水，水益多而终难尽，反资无明，亦何益哉？此一质也。二谓纵若无明幻性一切尽灭，则亦无有身心，以身心原以无明有故，故上句称无明为幻性，以其能生身心等一切如幻法故。则无有心，应是则无身心，或翻译腾录时误身字为有字耳。然既无有身心，纵理由顿悟，谁为历事修行？云何如来寻常复说历事修行，净治如幻之无明，以成正果？其犹以空合空，空无益而合无功，修行徒劳，安所为乎？此二质也。三谓若诸众生闻说如幻，即知无实，本来不用修行，谓观行、事修二种修行皆不用也。果其尔者，则一切众生常在生死。既常在生死，则起惑造业，造业受报。一念善，天上人间；一念恶，地狱三途。惑业袭袭，报应纶纶，尘沙劫波，莫之遏绝，故云常居幻化。谓不假观行，无能顿悟，曾不了知如幻境界，不历事修，无明宛尔，令妄想心云何解脱？心尚不能解脱，何况于身？益应系缚，恁么则举世皆成梦，谁为大觉人？此三质也。三执既陈，二修必要，钩深索隐，蔑以加矣。微普贤，孰能与于此也？持难别质竟。
△三结问方便。
愿为末世一切众生至令诸众生永离诸幻。
前总请通为现、未，此结请偏为未来，良以现会有疑是权，末世误修堪悲故。作何方便者，观行、事修皆为方便，二者不知所用，故以作何问之。渐次修习者，先用观行，次依事修。由观行故，一念顿悟，当下了知如幻境界；由事修故，渐次磨砺，令妄想心历位解脱。永离诸幻，端在是矣。普贤乃过来人也，为怜末世众生，故推不知而备悉。具问正问竟。
△二显慇请必至三者，显慇勤故。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
义准〈文殊章〉释，后十章皆倣此。普贤请问竟。
△二师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时，世尊告普贤菩萨言至汝今谛听，当为汝说。
当场一问，现、未具益，故重言善哉以赞美之。诸菩萨权示有疑，末世众修习多误，皆为所为，非普贤不能为故。以乃能赞之，修习上义稍不足，应加问于如来四字，盖翻译者意到文不到故。闻说如幻，即观诸法如幻，时至顿悟如幻，当下一念不动，即是如幻三昧。修习之时，又有方便渐次，众生依之得离诸幻，此亦世尊如其所问而为之赞故。诫以谛听者，令其为物示轨，非普贤不谛听也。许以当说者，令知不负所问，正见其与资合耳。师与资合竟。
△二资与师合。
时普贤菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
奉教喜听，即是与师合也。师资缘合竟。
△三酬请答问二：一长行、二偈颂。初三：一答总问、二释别质、三答结请。初。
善男子！一切众生种种幻化至幻华虽灭，空性不坏。
前释圆觉即是一心，今言妙心者，以其具含真如生、灭二门，摄尽世间、出世间法，互相涉入，无障无碍故也。据前普贤问云：「闻此圆觉清净境界，云何修行？」是虽举圆觉，乃偏约真如门问。然真如无可修行，故世尊约生、灭门，合根本圆觉而总答之。意谓种种幻化，如身心无明等，皆生如来圆觉妙心，所谓性海缘起是也。犹如空华等，说喻以明，空华喻种种幻化，从空而有喻性海缘起。若尔，直须以观行力悟得缘起无性，觉体常圆，如彼幻化虽灭，空性不坏。此先以观行、修行答普贤总问意也。答总问竟。
△二释别质。
众生幻心还依幻灭至诸幻虽尽，不入断灭。
据前普贤第一质意云：若彼众生知一切无明身心皆如空华，则是知如幻者。若尔，则身心亦幻。设更历事修，云何以幻还修于幻？故世尊以此释云：众生幻心还依幻灭。幻心即是无明，以根本无明、枝末无明皆是妄想心故。还依幻灭者，谓众生无明幻心还依幻妄之身心，进历事修而得灭故。此释第一质也。
据前普贤第二质意云：观行既历，复进事修，自应修心无明一切尽灭。若其尔者，则无有心，谁为修行？云何如来寻常复说理由顿悟，事必渐修耶？故世尊以此释云：诸幻尽灭，觉心不动。然此犹是依幻说觉，亦名为幻。何故亦名为幻？以若说有觉，犹未离幻，以是对待法故。然亦不可说无，以说无觉者亦复如是。盖以无之于有，亦对待法也。以是义故，幻灭名为不动。由不动故，方能入缠垂手，教化众生，建立水月道场，大作空华佛事，降伏镜里魔军，证取梦中菩提，是名深修如幻之行。此释第二质也。
据前普贤第三质意云：若诸众生闻说如幻，即知无实，本来不用修行。果其尔者，则于生死中常居幻化。盖以不假观行，曾不了知如幻境界，不历事修，令妄想心云何解脱？故世尊以善男子等释之。于中有法说、有喻明。
法说中，言一切菩萨，指现会发清净心者。末世众生，指未来发清净心者。应当远离等三句，总释显决定当修也。盖普贤意，恐末世众生以为闻说如幻，即知无实，何必修行？故前言本不修行。今世尊以应当远离等为释者，意显一切幻化虗妄境界，务须修行而远离之。幻化虗妄境界，该法甚富，故置一切之言。如彼无明身心，依、正，凡、圣等皆是也。如此等法，务须修行远离者，盖由远离不易，要在坚固执持远离之心，不肯放舍。或理观顿遣，如梦枷鎻，窹则已离；或事修渐遣，如遗怨家，时时防犯。设不修行，如何能也？然此且约以心遣幻，果其幻灭，此心亦无所用。设存此心，犹是净眼中翳，亦如幻者，故应亦复远离。《直解》云：此遣第一重能离之心也。
次言远离为幻者，谓上以知心如幻，重起远离。若心既不有，此重离亦无所用。设若存此重离，如粗翳既离，靠眼之细翳犹存，仍为是幻，故应亦复远离。直解云：此遣第二重离心之离也。
此下又言离远离幻者，谓上以远离为幻，复起远离，以遣之令化。若远离已化，则上之所谓离远离者，如净目之虗光，亦名为幻，故应亦复远离。《直解》云：此遣第三重离远离之离也。得无所离者，无可遣故。既无可遣，犹如净目真精，故云即除诸幻。〈文殊章〉所称圆照清净觉相，即指此也。
又此段后后遣于前前，统论共有四重。谓第一以幻心遣幻境，故云远离一切幻化虗妄境界所遣幻境，由坚执持远离心故能遣幻心，此名正遣。第二以远离遣幻心，故曰心如幻者所遣幻心，亦复远离能遣远离，此名遣正。第三以远离遣远离，故曰远离为幻所遣远离，亦复远离能遣远离，此名叠遣。第四以极远离遣离，故曰离远离幻所遣离远离者，亦复远离能遣之极远离，此名遣之又遣。自后则无可遣，永无有幻，故曰得无所离，即除诸幻。诸幻尽处，即是净觉真如。《楞严》云「诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？」即斯意耳。
喻明中，云譬如钻火者，若论钻字从金，似是以铁钻钻木求火。今下云两木相因，则能钻、所钻，俱是用木。按五行，木能生火，亦必相因方生，此喻幻化虗妄境界。如无明生身心，身心起无明，循环往复，无有穷已，故以相因喻之。火出木尽，喻幻心遣幻境，所谓正遣是也。灰飞者，木尽成炭，炭熟灰飞。然炭不顿熟，灰必渐飞，喻心如幻者，亦复远离。远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离，所谓遣正叠遣，遣之又遣是也。烟灭者，谓上以灰覆，是炭犹未熟，尚有微烟，今既灰已飞尽，炭已熟尽，烟已灭尽，喻得无所离，即除诸幻，所谓遣至无可遣，永无有幻是也。
上是喻明，下乃以法结合。以幻修幻者，统该前之四重，谓以后后幻修前前幻也。诸幻虽尽，不入断灭者，显出净觉真如心故。此释第三质也。释别质竟。
△三答结请。
善男子！知幻即离不作方便至如是乃能永离诸幻。
若如我所说，则知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。释其义者，谓既知是幻，但自不著，以不著即离，故云知幻即离，是不须更作方便以离幻也。离幻即觉，亦无渐次者，谓既已知幻即离，则离无所离，以离于幻也。既离于幻，圆觉妙心昭昭不昧，故云离幻即觉，何劳渐次修证为哉？故云亦无渐次。虽然，但属理观，未涉事修，所谓理由顿悟，乘悟并销是也。重起事相，修行如是，乃能永离诸幻，所谓事非顿除，因次第尽是也。长行竟。
△二偈颂二：一标颂、二正颂。初。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
自此以下十一章，标颂俱准〈文殊章〉，可知。
△二正颂三：一颂答总问、二颂释别质、三颂答结请。初。
普贤汝当知，一切众生至虗空本不动。
圆觉心者，即是净圆觉心。此心均禀同赋，凡圣一如。而今言诸如来者，以众生迷之，而诸佛独能证之。如裴相序云「终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也。欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也。具足圆觉而住持圆觉者，如来也。」余义俱于长行中释。
△二颂释别质。
幻从诸觉生，幻灭觉圆满至木尽火还灭。
初三句合颂，释前二质。幻指二种无明及与身心。无明是生妄之心，长行云众生幻心是也。身心是所生之妄。然既皆从觉生，即能障觉。设欲显觉，务须以现前身心进修，事行除灭能生无明，长行云还以幻灭是也。偈颂文稍不足，今约长行之义补之。此约义略颂，释第一质也。
幻灭觉圆满者，果其幻灭，仍复绝诸对待依幻说觉、依有说无，皆为对待，则觉性圆满。圆满故，无空无隙，动至何所？故曰觉心不动。由不动故，所以能入廛垂手，教化众生。此亦约义略颂，释第二质也。
若彼二句，释见长行。常应远离幻者，长行云：应当远离一切幻化虗妄境界，由坚执持远离心故。今偈中幻之一字，即该长行一切幻化虗妄境界。应远离三字，即是长行应当远离。常之一字，即该长行由坚执持远离心故。此约义略颂，幻心遣幻境也是名正遣。诸幻悉皆离，一句义皆遣。正长行云：心如幻者，亦复远离叠遣长行云：远离为幻，亦复远离，遣之又遣长行云：离远离幻，亦复远离，以至无可遣，永无有幻长行云：得无所离，即除诸幻，皆约义略颂也。如木中生火，木尽火还灭长行云：譬如钻火，两木相因，火出本尽，灰飞烟灭，亦略颂耳。结合之义不颂。此幻义略颂，释第三质也。
△三颂答结请。
觉则无渐次，方便亦如是。
觉则无渐次，是超颂长行离幻即觉，亦无渐次。方便亦如是，是追颂长行知幻即离，不作方便。此单颂理由顿悟，不颂事必渐修者，以此经是一乘顿教，示偏重也。〈普贤章〉竟。
△二〈普眼章〉三：一普眼代请、二师资缘合、三酬请答问。初三：一众中具仪、二备陈问词、三至三显慇。初。
于是普眼菩萨在大众中至长跪叉手而白佛言：
此中以普眼为主具仪，普眼问乃备故，余众皆伴，故云在大众中。具仪之意，准前可知。
△二备陈问词。
大悲世尊愿为此会至末世众生假说方便。
初正以备陈，急欲求佛怜愍，故称大悲世尊。此会菩萨，指现前新学。末世众生，指未来初心愿为及为者，以是当被机故。菩萨修行渐次者，谓此等菩萨应修何等观行？观行难以遽修，最初入手必有渐次当急，故先请令知。思惟者，用心参究。众生不知，故代问云何思惟。住持者，不被境迁。众生不能，故代问云何住持。众生未悟者，未大开悟，必求大开，故代问作何方便，普令大开大悟。盖必求事事无碍，周徧含融观也。
○世尊下，反显问由。恐谓时节若至，其理自彰，何劳预为致问？故当机口称世尊，而言若彼众生等，以反显之。彼众生者，仍指现前新学、未来初心。正方便者，即指修行渐次，如《楞严》三渐前二。不尔，则入手无门思惟，如《楞严》违其现业。不尔，则觉路难通，虽闻如幻，靡脱坚执，故曰心生迷闷。此三昧即是如幻三昧。如前〈普贤章〉云「种种幻化，皆生如来圆觉妙心」，乃至云「一切菩萨及末世众生应当远离一切幻化虗妄境界，由坚执持远离心故。心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离，得无所离即除诸幻。」此中末二句，即是三昧成就。若无正方便、正思惟，何以至此？故曰心生迷闷。迷者，迷于有我，我相所乱故。闷者，闷于有法，法相所覆故。我相所乱、法相所覆，由此于圆觉不能悟入。如是则正方便、正思惟之二问，其势有不能已也。
○愿兴下，总以结请。大慈与开悟之乐，大悲拔迷闷之苦，故以愿兴为请。假说方便者，不是单请渐次，盖通约正住持等皆为方便。良以圆觉本有，我法元空，实不假于方便。其如现会根有利钝，末世惑有厚薄。根利惑薄者，闻此三昧，已摇鞭影。根钝惑厚者，心生迷闷，不入圆觉。是故普眼以假说方便为请。盖是求佛于无方便中权巧施设，假立方便名言，令现会及末世释其迷闷，悟入圆觉性也。备陈问词竟。
△三至三显慇。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
准前可知。普眼代请竟。
△二师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时，世尊告普眼菩萨言至汝今谛听，当为汝说。
初赞其所问。重赞善哉者，现、未俱益故。三渐中，前二为渐次，第三为思惟，住持为保任，此是赞其所问总相。种种方便者，兼总带别而统赞之，如渐次、思惟等，各具一切差别相故。
○汝今下。诫听许说，正见其与资合耳。师与资合竟。
△二资与师合。
时普眼菩萨奉教欢喜，及诸大众默而听。
释义准前可知。师资缘合竟。
△三酬请答问二：一长行、二偈颂。初二：一约妄尽还觉以酬请、二约修习成益以答问。初二：一妄尽还净觉、二随顺还圆觉。初二：一酬修行渐次请、二酬思惟住持请。初。
善男子！彼新学菩萨至安处徒众，晏坐静室。
初酬修行请。新学菩萨，指现前新学。末世众生，指未来初心。此二既是新学初心，便云欲求如来净圆觉心者，以是如来本起因地法故，直心正念真如便能远离诸幻。欲求净圆觉心，非此不可，故以应当诫之。
○先依下，酬渐次请。行远自迩，登高自卑，欲求净圆觉心亦应有先依者。奢摩他，此云止。谓止一切不应行事，并一切不应动念。《楞严》除其助因，亦此中摄。佛于因地之中，亦先依此，故云如来奢摩他。行禁戒者，条分缕析，难尽多种。若约其最所严禁者，大则十重，小则四重。《楞严》刳其正性，亦此中摄。持而云坚者，如惜浮囊，丝毫无容犯故。徒众者，从学法侣，令其四事不阙，无所忮求，名曰安处。处犹住也。设不令其安处，于自禅观时未免有所扰故。晏坐者，晏安而坐。所谓身体及手足，静然安不动，其心常憺怕，未曾有散乱。然此虽因安处徒众，外无所扰，亦质由于坚持禁戒，内无所动。此且约因戒生定，以为入观之方便门也。静室者，清净房室。望下即是观堂，望上即是坐禅之处。离腥膻，绝阓閙，故云静也。酬修行渐次请竟。
△二酬思惟住持请二：一正思惟、二正住持。初二：一观身是幻、二观心是幻。初。
恒作是念：我今此身至和合为相，实同幻化。
《大疏》云：「恒作是念者，行住坐卧一切时中常如是观也。我今此身者，执受既坚，故先观也。四大和合者，坚、湿、暖、动，假合为身。」愚谓此且总观发、毛等，乃次第别观。发亦毛属，惟头上者称发，其余浑以毛称。爪者，指之甲。齿者，牙之对，观齿即兼牙矣。皮者，肉之表，亦包肉之皮。肉者，皮之衬，亦衬皮之肉。筋者，肉之力。骨者，肉之核，亦支肉之骨。髓者，骨中之脂。脑者，顶中之髓。垢者，身之垢腻。色者，身之颜色。此上皆有形、有质，故云皆归于地。归，属也。此约义相属地，非约死后归地也。唾，口液也，从口而垂曰唾。涕亦液属，从鼻出者为涕。脓，血肉溃变也。通身流润名血，血之精华内会者为津，外泄者名液。涎、沫，皆唾之病也。粘纤联坠者为涎，浮聚口角者为沫，咳嗽喉出者名痰，悲泣目出者名泪。精气者，肾精有力，大便不取其滓，与小便同取其利。此上皆有湿、有润，故云皆归于水。暖气者，通身暖相和气。归火者，原从火大中来故。动转者，通身动作运转。归风者，原从风大中来故。归地、归水，例此可知。如《楞严》八还皆向来处还，今经四归亦向来处归，但彼以各还显有性，而此以各归显无身。故次下即云：四大各离，妄身当在何处？又《大疏》云：「四大皆言归者，此身本合四大成故。如《宝积经》云『此身生时，与其父母四大种性一类，歌逻身。若唯地大，无水界者，譬如有人握干灰，终不和合。若唯水大，无地界者，譬如油水，无有坚实，即便流散。若唯地、水，无火界者，譬如夏月阴处肉团，无日光照，则便烂坏。若唯地、水、火，无风界者，则不增长。』四大各离者，正观之时，各有所归，即名为离。」愚谓离则无身，故世尊假言以征妄身当在何处，实显其无处也。处尚不有，体复何云？故曰即知此身毕竟无体。和合者，四大和合。为相者，幻妄称相，相即无相，故曰实同幻化。观身是幻竟。
△二观心是幻。
四缘假合妄有六根至毕竟无有缘心可见。
承上已知身，问幻化如何复有根、尘及识、心耶？故云四缘假合云云。四缘者，见、闻、觉、知，以四性皆有能缘义故。假合者，假合于身。妄有六根者，见为眼根，闻为耳根，觉为鼻、舌、身根三根皆合中知，总名为觉，知为意根，此先有六根也。六根四大者，因有六根，复对外之四大。然内之四性既可分为六根，外之四大亦可分为六尘色、声、香、味、触、法，此次有六尘也。中即是内。中外合成者，谓内根、外尘合成十二处也。妄有缘气者，缘气即是六识以六识虽妄，居然有见、闻、觉、知之气分故。于中积聚者，于内根、外尘之中积聚不散，此后有六识也。似有缘相者，似有能缘之相。假名为心者，似有则非真，如上所称妄有缘气者。以此，然根、尘、识三虽同属妄有，而起惑造业惟六识力强，急欲令其观识虗妄，故重呼善男子以告之，俾留意也。此虗妄心，即指六处识心，托尘似现。故曰：若无六尘，则不能有。即彼外之六尘亦是四大假合，若四大分解，则无尘可得。据此，则于根、尘、识中，能缘之根、所缘之尘，各归散灭以尘既不缘，根无所偶，皆同散灭故。内外不成，中云何立？故曰：毕竟无有，缘心可见。毕竟者，决定义。谚云：到底无有是也。〈文殊章〉佛释无明义云「一切众生从无始来种种颠倒指我、法二执，各有分别俱生，均名颠倒，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。」今既观身如幻、观心如幻，自是不复妄认，颠倒日损，而正见日益矣。总结正思惟竟。
△二正住持四：一正说、二喻明、三法合、四结示。初虽云知幻即觉，唯恐不能住持，故先正说，谓正说住持义也。
善男子！彼之众生至幻灭灭故，非幻不灭。
善男子者，呼当机菩萨而告之也。彼之众生，指彼求净圆觉之人。求净圆觉，须先观身如幻。如幻之境，能住持则幻身自灭。幻身灭故，能住持则幻心亦灭，以心依于身，身灭则心无所依故。幻心灭故，能住持则幻尘亦灭，以尘托心现，心灭则尘无所托故。幻尘灭故，能住持则幻灭亦灭，以为灭尘故，立幻灭名。尘既已灭，幻灭无所用故。幻灭灭故，能住持则是法皆真，故曰非幻。非幻则体无终穷，故不灭也。正说竟。
△二喻明。
譬如磨镜，垢尽明现。
求净圆觉，譬如磨镜之人，幻身、幻心、幻尘、幻灭，重重盖覆，不是净圆觉心，皆如镜上之垢。身灭、心灭、尘灭，乃至幻灭亦灭，譬如镜垢磨尽。非幻不灭，即是净圆觉心，譬如镜之本明，全体俱现。据此，则喻文虽略，而摄义无遗，细玩正说自知。喻明竟。
△三法合。
善男子！当知身心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。
恐其闻延失意，故重呼善男，教以当知也。不了身心如幻，执我、执法，盖覆净圆觉心，故曰皆为幻垢。必至身灭、心灭，乃至垢相永灭，谓尘灭。灭亦灭也，如是则法法皆真，故云十方清净。上云非幻不灭者，以此约义而合，勿过拘执。法合竟。
△四结示二：一结示因执成垢、二结示垢尽还净。初。
善男子！譬如清净摩尼宝珠至由此不能远于幻化。
初喻说，以示清净。摩尼宝珠，龙王髻中所有。清净言其体，内外明彻，无垢染故。摩尼言其用，此翻如意，能雨宝故。宝珠言其相，非寻常物，珠中宝故。善友入海，取以济世者，此也。暎于五色者，暎谓影现，谓对彼外之五色，影现于内，喻净圆觉心，对众生外之五阴身心，影现心内。随方各现者，何方有五色，即于何方影现五色，喻众生何类中有五阴身心，即随何类现自己五阴身心，如形影相肖也。诸世间人不知是影，名为愚痴，喻诸众生不达是幻。名为凡小，以凡夫愚我、小乘愚法，同愚痴也。影元无实，由世间不知是影，遂见摩尼实有五色，喻幻元非真，由凡小不知是幻，遂执圆觉真有五阴。执我、执法即其相也。
○善男下，约法以合。圆觉净性，合清净摩尼。宝珠现于身心，合暎于五色。随类各应，合随方各现。诸愚痴者，法喻文同，迷影、迷幻，义亦颇肖，故皆以愚痴名之。说净圆觉实有身心自相，合见彼摩尼实有五色，法义宛同喻义，故云亦复如是。
○由此句，结显成垢。由此者，承上执为实有而言。谓由此执身心为实有，于中诤人竞我，计是较非，所以不能远于幻化。既不能远，自应常在其中，起惑造业，造业受报，轮转往复，染污净圆觉心，成深垢也。结示因执成垢竟。
△二结示垢尽还净。
是故我说身心幻垢至即无对垢及说名者。
是故者，承上不能远离而言。不能远离，由于不知。以是之故，我说身心是幻是垢。说是幻者，令知非是真实，应远离故。说是垢者，令知染污净觉，应对治故。设彼众生闻佛所说即能对治垢染，远离幻化，是为对离幻垢。如是众生非比寻常，佛说是人名为菩萨，以其能随分断妄、随分证真、随分成位故也。垢尽者，不肯得少为足，必至细垢亦尽。细垢既尽，无烦更为对治，故名为除，如上所谓幻尘灭故，幻灭亦灭是也。即无对垢者，谓既已垢尽对除，即无对垢之人。人且是无，菩萨之名又向何处安立？故曰及说名者，显菩萨之名亦无，惟有净觉真心。如上所谓幻灭灭故，非幻不灭是也。齐此以前，宛同顺祖所立真空绝相观义。总结妄尽还净觉竟。
△二随顺还圆觉二：一理事互融、二摄入无碍。初二：一承前起后、二正明理事。初。
善男子！此菩萨及末世众生至无边虗空觉所显发。
此菩萨及末世众生，皆指求净圆觉人也。证得诸幻灭影像故者，以一切诸法本属幻有，元是净心影像，但以众生不知，即知亦不能住，今以正住持故，一得永得，再不至为影像所摇，故云证得等也。尔时者，即尔证得诸幻之时。影像既灭，净觉毕露，故云便得无方清净。无方者，即是周徧之义。如云此方净，彼方不净，名为有方，即不周徧，故知无方即是周徧净也。无边虗空，向因无明幻垢障蔽真觉而为顽虗，今证得幻灭障除，觉性显发，则无边虗空为觉所显，而成无际净性矣。《楞严》云「一人发真归元，十方虗空悉皆销殒」者，此也。所谓无方清净者，可见。承前起后竟。
△二正明理事二一依理成事、二融事同理。依理成事者，事不自事，依理而成。理既清净，则所成事法一一随理而成清净。如其不明，更助以喻。譬如日光普照虗空世界，所有一切物类莫不赖阳光而得成立。忽被尘沙障蔽，云雾晦蒙，而日光不现，其虗空世界所有一切物类尽在昏暗之中，不得显发清净。霎时云开雾散，尘灭沙澄，而日光显现，清明普照，虗空世界所有一切物类悉皆显现清净。喻彼觉性灵明圆照，法界所有世、出世法莫不因之而得建立。忽然一念妄动，展转生起三细六麤，而灵明觉性全然晦昧，其法界中所有世、出世法尽成迷昧，不得显发复其本净。今菩萨证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虗空觉所显发。虗空尚然，何况虗空所有世、出世法？尽为觉性所显而成清净。法喻对比，昭然可了。分二：一成世间法、二成出世法。初二：一别明、二总结。初三：一成根处、二成尘处、三成大种。初。
觉圆明故，显心清净至鼻、舌、身、意亦复如是。
承上，无边虗空尚是觉所显发，则觉心圆满明净可知。正由圆满明净之故，则无法不显。因无法不显，则显随缘所成赖耶识心亦成清净性也。由赖耶心清净故，依赖耶所分见尘之性即是见性亦成清净性也。由见性清净故，则见性所依眼根即浮、胜二根亦成清净性也。由眼根清净故，则眼所发识亦成清净性也此该眼家二界，谓根与识也。文中虽曰见尘，但约见尘之性，以尘界在后文说故。次由眼所发识清净故，则赖耶所分闻尘之性亦成清净性也。由闻性清净故，则闻性所依耳根亦成清净性也。由耳根清净故，则耳所发识亦成清净性也此该耳家二界，不摄尘界，凖上可知。又由耳所发识清净故，则赖耶所分觉尘之性即该三性，以鼻、舌、身皆称觉故亦成清净性也。如是乃至者，超略鼻家二界、舌家二界、身家二界，乃至意家知尘之性，及根、识二界皆成清净之性，故云亦复如是。成根处竟。
△二成尘处。
善男子！根清净故，色尘清净至香、味、触、法亦复如是。
闻法既久，恐不留意，故重呼善男子而儆之也。六性、六识皆依于根，故统言根清净故。谓六根之中，根根兼性与识，皆成清净之性。由此之故，则眼根所对色尘亦成清净性也。由色尘清净故，则耳根所对声尘亦成清净性也。香、味、触、法，依次皆成清净之性，故云亦复如是。成尘处竟。
△三成大种。
善男子！六尘清净故至火大、风大亦复如是。
六尘者，对根之别相。一一皆成清净性故，则藏性随缘所成坚碍之地大亦成清净性也。由地大清净故，则润湿之水大亦成清净性也。火大有燥热性、风大有动摇性，次第皆成清净之性，故云亦复如是。别明竟。
△二总结。
善男子！四大清净故，十二处、十八界、二十五有清净。
四大清净者，承上由地、水、火、风各成清净故，则随缘所成十二处等法皆亦各成清净性也。十二处者，即前内之根处、外之尘处，以根为能缘处、尘为所缘处，内外攸分，一定而不可紊故。十八界者，内之根界、外之尘界、中之识界，各有六种，共为十八。界者，有性、分二义。性则根为能照性，尘为所照性，识为分别性；分则内、外、中间各有分齐，可了明故。二十五有者，三界众生之所依住。古德颂云：「四洲四恶趣，六欲并梵天，四禅四空处，无想及那含。」通称为有者，以其中生死因果不能无故。此三则该尽世间法。然经论皆称四大为种，以其能成诸法。殊不知：所以能成者，不在于相，却在于性。今则方显其是依彼圆觉净性所现。然能现圆觉既无方清净，则所现处、界有法一一皆成清净性也问：准前六根、六尘，皆是依于前前净性，随缘现起后后。今何又依四大净性，随缘现起十二处、十八界等？然此十二处，岂不即是前之根处及尘处乎？此十八界，岂不即是前之尘处、根处及根中所该之识界乎？若言不是，云何分别？然科中虽分总别，而总则总其别、别则别其总，岂可以不是为言？若言是者，何故先依根处、尘处净性随缘现起四大，而今又以四大净性随缘现起处、界等，乱现无据，云何会通？答：诸法既各具净性，各各随缘徧现。缘异则现异，缘同则现同。若为彼之净性能随缘现此，而此之净性不能随缘现彼，是诸法之净性各各有异也。各异则不一，不一则虽徧不徧。如砖砌墙，必有缝隙。今以互现重现，显净性一体周徧。幸不必问其是前根、尘及与不是等，只管在净性门外打之绕也。成世间法竟。
△二成出世法问：世间诸法，从妄缘生，可说令净。出世真实，反妄所成，已是净法，何故亦说令净耶？答：圭山《大疏》云：「若凡圣对待，即胜劣全殊。若称法界，观一种皆是幻化缘起，无自体故。如有两镜，一镜现杂秽影像、一镜现胜妙影像，痴孩不了贵贱悬殊，知者达之，一无差异。故经云『生死、涅槃，犹如昨梦。』」然世法令净，上已具悉。出世令净，此当略辩。
彼清净故，十力、四无所畏至陀罗尼门一切清净。
彼之一字，通指世间诸法。据上所说，世间诸法次第皆依圆觉净性所显而成清净。由彼世间诸法清净故，则净性随缘所成。出世间法，若因、若果，一一皆成清净之性。故统言十力等清净，乃至八万四千陀罗尼门一切清净。然此中十力等属于果法，三十七助道品属于因法。至陀罗尼，既翻总持，则因果俱该。诸大乘经，多惟标其总名。注疏家虽出其别目，亦不详释其义。后学茫然，圭祖愍之，故《大疏》特为详释。后之讲演者，一味循名逐义，筭沙自艰，而不知照顾本经，推源佛说要妙，执筏问桥，未免为智者之所诃焉。今本疏既阅祖文，仍复参看教乘法数，略出名义，使讲演者知之，勿拘泥也。
第一十力者，《大疏》云：「如来唯一诸法实相智力。此力有十种用，故说为十。」《法数》云：「一是处非处智力知一切众生因缘果报，因果相当名是处，不相当名非处、二业智力知一切众生三世所有诸业、三定智力知一切诸禅三昧，有爱、见、慢等为垢，无则为净、四根智力知一切众生信进等五根，有上、有中、有下、五欲智力知他欲乐，如迦叶头陀、阿难多闻等、六界智力界者性义，即是种子，对上欲为现行，谓上知从性起欲，此知习欲成性也、七至处智力知一切道至处相，谓善道处在人天，恶道处在三途，无漏道处在涅槃、八宿命智力知过去本生本事等，虽百千世劫，皆明了无碍。声闻虽亦有此，极远则不知，不得称力、九天眼智力知众生死此生彼、善恶业缘、受报好丑等，亦以极远无碍，超出二乘等为力、十漏尽智力知自他漏尽，永不受后有之生。」《大疏》云：「总名为力者，能摧怨敌故、不可屈代故。」
第二四无所畏者，一具一切智无畏于一切法尽知尽见、二诸漏尽无畏五住究尽，二死永亡、三说障道法无畏于障道法能知、能说、四说苦尽道无畏于尽苦道能知、能说。通称畏者，众中说法，无所畏惧故。
第三四无碍智者，一法无碍智诸法名字，分别无滞，如说地、水、火、风等法、二义无碍智诸法义相，了了通违，如说坚、湿、暖、动等义、三词无碍智异地方言皆能随顺，如说晋音、秦音等词、四乐说无碍智根有利钝，随彼乐说，不因多说有厌等心。通称碍智者，由此四智，众中说法无滞碍故。
第四佛十八不共法者，惟佛能有，故首标佛字。《法数》云：「一身无失、二口无失、三意无失此三通称无失者，由多劫戒、定、妙慧、大悲成就，诸罪根及习，故无错悮、四无不定心佛心如澄停水、如无风灯，即或有动，亦常静故、五无异想心观彼众生，本来清净，待时而度，无怨、亲，敬、慢，贵、贱等诸异想心故、六无不知舍心众生根钝，于三受中惟觉苦受、乐受，于不苦不乐受中全无所知，名为舍受，是为不知而舍。佛于不苦不乐受中知生、知住、知灭，名为舍受，是为知已而舍，故无不知舍也、七欲无减知善法恩，常乐积集，故欲无减、八精进无减普度众生，遇难益强，故进无减、九念无减正念真如，说法度生，故念无减、十慧无减力、无畏等圆满成就，故慧无减、十一解脱无减生死如昨梦，有为解脱无减。涅槃如昨梦，无为解脱无减、十二解脱知见无减解脱能生知见，知见能保解脱，故二俱无减。譬如绳二合一，则二俱牢也、十三身业随智慧行随智慧现身相，利益众生、十四口业随智慧行随智慧现语言，利益众生、十五意业随智慧行随智慧示善恶，利益众生。然身、口皆以意梁为主，是知身、口二业，现善、现恶，但有益于众生，皆为随智慧行也、十六智慧知过去世无碍本生本事，如《法华》大通威音等，能知、能说，犹如今日所见是也、十七智慧知现在世无碍细事违法，如《楞严》松直棘曲、鹄白乌玄，皆了元由。尘沙界外，一满之雨，足知头数是也，十八智慧知未来世无碍当生、当报，如《法华》授记声闻，当来成佛，劫国庄严，正法、像法等，能知、能说，将来必应是也。」通称不共法者，不与凡夫、二乘、菩萨等共故。
第五三十七助道品者，《大疏》云：「助谓资助，助正道故。道即是因，所谓止观。」愚谓不必止观，若唯约大乘，即是菩提心也。言大乘菩萨发菩提心，欲求无上菩提，必以此等资助，方能成故。又道即是路，谓戒、定、慧，通于三乘。言三乘修因期果，皆以戒、定、慧为正修之路。正修之路，难以遽行，故以念处、正勤等而助成之。故《大疏》云：「品即是类，类正因故。」此总释也。
别释有七，谓三四、二五、只七、单八，共成三十七也。
三四者，第一四念处、第二四正勤、第三四神足也。
第一四念处者，凡夫计身是净，妄生爱染，佛教念身不净谛观种子住处，自相、自性究竟皆不净故。凡夫计受是乐，妄生贪著，佛教念受是苦谛观苦受、乐受、舍受皆是苦故。凡夫计心是常，妄生持守，佛教念心无常谛观过、现、未来，念念生灭皆无常故。凡夫计法有我，妄生执取，佛教念法无我谛观内法、外法，诸世间法皆无我故。通称念处者，初发心人常应系念于此，自能厌离世间，进求出世法也。
第二四正勤者，《大疏》云：「念处似火，若得勤风，则无所不烧。故次辨之。」精进为体，故总名勤。异外道故，特名为正。别分为四，谓：已生恶令永断，犹如除毒蛇一；未生恶令不生，如预防流水二；已生善令增长，如溉甘果栽三；未生善令速生，如钻木出火四。
第三四神足者，「大疏」云：「欲、勤、心、观。」《法数》云：「欲、念、进、慧。」由前四正勤中只管灭恶生善，忘其本所发心，故教以欲，谓于菩提心重起猛利乐欲《大疏》与《法数》同。乐欲虽猛，恐不能常，故教以勤，谓精进无间《法数》名进，葢进即是勤，但《大疏》列在第二，《法数》列在第三。虽精进无间，恐杂异缘，故教一心，谓系心一境法数名念，葢念即是心，但《大疏》列在第三，《法数》列在第二。虽系心一境，恐被魔扰，故教以观，谓正观破之法数云慧，葢慧即观也。由此四法，于所期境速疾能到，故名神足。亦名如意足，谓如其所意而能到故。
二五者，第一五根、第二五力也。
五根者，第一信根，谓初发心时即具信心，尚属不定；今既修念处、正勤、神足，信心乃定，故名为根如树生根，不能摇。第二进根，谓修正勤时即具精进，尚或有间；今既修神足中勤、进乃无间，故名为根根义如上释。第三念根，谓修念处时即能系念，尚有四境；今既修神足中欲，于菩提心猛利乐欲，念乃循元，故名为根此下根义，俱如上说。第四定根，谓修念处时即有定义念有所住，尚属轻微；今既修神足中心，专注一境，故名为根。第五慧根，谓修正勤时，即具慧照拣别善恶；今既修神足中慧，正观破魔，故名为根。又由此五者，菩提心可以植立，如栽一树，已生五条根矣。
五力者，一信力，即前信根增长，进、念、定、慧准知。譬如树既生根，即能有抽枝发叶之力，将来开花结果，亦可以预期也。
只七单八者，七觉支、八正道也。
七觉支者，第一念觉支此是下六所依，谓心若沉时，念用择、进、喜以起之。心若浮时，念用轻安、定、舍以摄之。觉令定、慧均等、二择觉支观诸法时善能觉了，不谬取于虚伪法故、三进觉支修道法时善能觉了，不谬行无益苦行故、四喜觉支心得法喜善能觉了，不随法喜而生著故、五轻安觉支身口轻安善能觉了，不取轻安而不进故、六定觉支发诸三昧善能觉了，不生爱见故、舍觉支舍所缘境善能觉了，不生追忆故。亦名七菩提分，菩提翻觉，支即是分。然觉属智德，佛果方圆。今既皆名觉支，足显其尚未圆满。虽未圆满，已有其分，但于此认真行之，转烦恼而成菩提，将不外是矣。
八正道者，第一正见见理真正故、第二正思惟思惟真修故、第三正语说正法语，令他生真信故、第四正业正行具足，除身邪业故、第五正命如法乞食，离五邪命故、第六正精进净烦恼结故、第七正念不忘无为道故、第八正定定住无为道故。亦名八正道分。然正道即是断果，亦佛果方圆。今既皆名道分，依分行之，转生死而证涅槃，将不外是矣。
陀罗尼，此云总持，谓总一切法，持无量义故。因能总一切法，持无量义故，益以门名，谓一切法从此出生，一切义由此归尽，所谓无不从此法界流，无不还归此法界也。然古德有二说：一有字、二无字。无字，如佛答文殊，开口便云：「无上法王有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗密」等。其总一切法持无量义之名，亦略见其槩矣。有字者，即如来所说秘密，无论一字、少字、多字，皆以陀罗尼名。然既称秘密，无容解释，但以三业相应，如法持诵，有求皆遂，足见其总一切法持无量义也。然此法、此义唯佛能知，余皆不能，故总以秘密名之。若尔，则一便足用，何必八万四千？《大疏》云：「法门广说，无量无边。今齐此结数者，为对尘劳故。其意以众生尘劳烦恼八万四千，佛或对此而说，故云八万四千。要知行布不碍圆融，故无妨说总一切法，持无量义；圆融不碍行布，故无妨说八万四千。但八万四千之数，唯佛能如实而知、如实而说。」《大疏》虽引古释，未见佛说，不敢依录，候考。总结依理成事竟。
△二融事同理三：一同理清净、二同理不动、三同理徧圆。初二：一正报同理、二依报同理。初。
善男子！一切实相性清净故至十方众生圆觉清净。
一切者，通该世、出世法。实相者，《略疏》云：「缘生诸法皆是虗妄，会缘入实即为实相。」的指即是真如净性，而为诸法真实之相。《无量义经》云「无相不相，名为实相。」而上来世、出世法，染、净差别之相，为觉性圆明所显，同成一实相性清净也。由是一切世、出世法，同一实相性清净故，托法显己，即应融会得一己之身与彼诸法同一实相清净。由一己之身清净故，因己会他，又应融会得多众之身与己之身同一实相清净。由多众之身清净故，如是扩而充之，则应融会得自一方众生身，乃至十方众生身同一圆觉清净。上但言实相清净，今又言圆觉清净者，以圆觉乃实相之本体，实相即真如之自性。由真如不守自性，晦昧真体，现起妄相，愚迷执之为身。由执身故，尚不见自性，岂见本体？今此乃悟妄即真，由真见体，故曰圆觉清净。又上云无边虗空，觉所显发。今提出圆觉清净，显应融会世界虗空等，咸同清净。至下科自见。正报同理竟。
△二依报同理。
善男子！一世界清净故至一切平等清净不动。
善男子下，文稍不足，准上科，应云十方众生圆觉清净故。由正会依，即应融会得一现住世界与彼正报同一清净。由一现住世界清净故，缘一通多，又应融会得多世界与一现住世界同一清净。由多世界清净故，如是扩而充之，则应融会得自一方虗空三世所有世界，乃至尽于十方虗空圆裹三世所有一切世界同一实相平等，清净不动。上但云清净，此又云一切平等清净不动者，以一切世界有染、有净，欲对染说净者，亦非真净。今则若染、若净，同归一自性清净，故云平等。而又言不动者，约三世论，以清净若有过、现、未来，亦非真净。今则圆裹三世，同归真常清净，故云不动。又上云证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净。今提出平等不动，显应知觉性徧满，清净不动，圆无际故。总结同理清净竟。
△二同理不动。
善男子！虗空如是平等不动至当知觉性平等不动。
能同者事，所同者理。事中准前有二：一世间法、二出世法。世法虽多，今唯以五大代之。五大之中，空大居先，是故先言虗空。谓承上融会得虗空如是平等不动，则见虗空时，当知觉性平等不动。地、水、火、风，别录避繁，故总言四大。谓承上融会得四大如是平等不动故如是平等，例上应有。今但言不动者，以凖上可知故，则见四大时，当知觉性平等不动。如是乃至等者，谓世法中之五大一一皆如是平等不动。例此，则出世法中十力、四无所畏等，乃至八万四千陀罗尼门平等不动，则见此等法时，当知觉性平等不动。此科意，是由前以理融事，事同理而平等不动。故每见一事，即知觉性平等不动。是事理依然，似有二体。至下科，则理事浑无二矣。同理不动竟。
△三同理徧圆。
善男子！觉性徧满，清净不动至陀罗尼门徧满法界。
觉性徧满者，此总承前一切世、出世法俱为觉性圆明所显，而成清净不动，则是觉性徧满法界。无一法不包、无一界不徧，故云圆无际也。由觉性圆无际故，应当了知法界中所有内之六根浑同觉性，徧满法界也。若不徧满，则成有际，故向下诸法皆由圆无际故。六尘、四大徧满，准此可知。如是乃至等者，谓世间一切法中，一一皆如是徧满。例此，则出世法中，十力、四无所畏等，乃至陀罗尼门，一一皆浑同觉性，徧满法界，皆由圆无际故。总结理事互融竟。此上义同顺祖理事无碍观。
△三摄入无碍二：一所证互相摄入、二能证彼此无碍。初。
善男子！由彼妙觉性徧满故至其光圆满，无坏无杂。
初法说，谓由彼妙觉性徧满一切世、出世间法故。此承上文，出摄入之由也。根性、尘性等，且约世间法言之。谓由性徧满故，根随性、尘随性，一一皆无坏无杂。谓根入尘而根不坏，尘摄根而根不杂。如根入尘既尔，设尘入根亦然，故总云无坏无杂。根尘无坏句，牒上为由。不言无杂者，可例知故。如是则地性、水性、火性、风性、力、无畏性等，乃至陀罗尼门性，一一皆无坏无杂。
○如百下，喻明。百千灯，喻世、出世法。光照一室，喻随性徧满。其光各徧满，喻互相摄入。无坏无杂者，此光入彼光，此光不见坏相；彼光摄此光，彼光不见杂相。喻诸法摄入，此入彼而此不坏，彼摄此而彼无杂也。所证互相摄入竟。
△二能证彼此无碍。
善男子！觉成就故至光体无二，无憎爱故。
证知觉性徧满一切法，无坏无杂，名为成就。由成就故，当知此等菩萨不与诸法作系缚、不求于法成解脱，以既知觉性徧满，则是法皆觉，缚、脱无二故。又既知觉性徧满，则生死亦觉、涅槃亦觉，故于生死不厌、涅槃不爱；持戒亦觉、毁禁亦觉，故于持戒不敬、毁敬不憎；久习亦觉、初学亦觉，故于久习不重、初学不轻。何以故者，承上征起之词，言上来所谓不与法缚、不求法脱等者。何以故耳？葢以觉性徧满，无法不觉，故云一切觉故。
○譬如下，更以喻明。眼光者，眼性之光，喻妙觉明性。以根性光之在眼，喻妙觉明性之在法故。前境者，统该眼家所见，喻一切诸法，以一切诸法统为妙觉明心所照故。晓了者，不假分别，喻妙觉圆照。不涉思惟。其光圆满，喻一切皆觉。得无憎爱，即喻不与、不求、不厌、不爱等。所谓彼此无碍者，以此征释中，光、体无二，喻觉性圆满无憎爱故，喻同一觉也。齐此以前，宛同顺祖所立周徧含容观义。总结约妄尽还觉以酬请竟。
△二约修习成益以答问二：一承明修习成益、二应前所问结答。初二：一知众本来成佛益、二了性平等不坏益。初。
善男子！此菩萨及末世众生至生死涅槃犹如昨梦。
此科虽文承上来，而此菩萨却不指觉成就者，按前正方便中，乃指现会中初学之人及末世众。乃指末世中乍发心者修习此心，即依圆觉妙观直观此心，日久功纯，豁尔心开，顿见此心朗然虗静，不见有行可修、有果可成，故曰无修亦无成就，惟一圆觉，普照、寂灭无二之性存焉。于中下，且约依报言之。于中者，即于圆照寂灭性中随缘现起恒河沙诸佛世界，且不是一恒河沙，乃有不可说恒河沙诸佛世界，又且不是一不可说，乃有阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界，兼且不是一阿僧祇，乃有百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界。《大疏》云：「然此中意，盖直指尽虗空徧法界所有世界，不是算其数量，为欲引机造无边境，故假积多数耳。」犹如空华者，喻从缘现起，本无自性故。乱起乱灭者，喻成坏变迁，了无定体故。总显空华无实，世界非有，性一圆觉，普照、寂灭无二也。又言不即者，不即世界，从缘无性故。不离者，不离觉性，当体即真故。次约正报言，准前依报，应是于圆照寂灭性中现起十种法界，因惑业结缚而成六凡，缘无为解脱而成四圣。虽缚脱不同，俱是从缘无性，当体即真，故双无也。始知者，由无缚脱而始知也。既无缚脱，盖是四圣、六凡同一圆觉。既同一圆觉，则是众生本来圆觉，与佛无异，故云本来成佛。由是返观从前众生之轮转生死并诸佛之取证涅槃皆是迷位中事，非圆觉境，故云犹如昨梦，觉后元空故。知众本成佛益竟。
△二了性平等不坏益。
善男子！如昨梦故至一切法性平等不坏。
如昨梦句，摄前。由前如昨梦故，始知生死、涅槃，迷时见有，觉后元空。既觉后元空，则生死空故无起，谓不起烦恼成生死故。涅槃空故无灭，谓不灭生死证涅槃故。不灭生死证涅槃，则涅槃无来，生死无去；不起烦恼成生死，则生死无来，涅槃无去。此摄如昨梦故，以示生死涅槃无起灭去来相也。其所证者，次摄前生死涅槃无起灭去来相。言其所证，即是涅槃。其中有得、失、取、舍四相。得失二相，约菩萨言。若菩萨进修，则得涅槃，失生死；若懈退，则失涅槃，得生死。取舍二相，约凡小言。小乘知慕灭，则厌舍生死，忻取涅槃；凡夫乐世间，则取著生死，舍离涅槃。此约梦事迷位中言。今从梦觉，悟得生死涅槃元空，无起灭去来之相，由此即悟得所证中之四相亦空也，故云无得、无失、无取、无舍。其能证者，指能证之行有四：一作行，谓作种种行欲求涅槃；二止行，谓永息诸念一切寂然；三任行，谓任彼一切随诸法性；四灭行，谓身心根尘一切永灭。由所证中四相既空，则能证之四行焉能独立？故亦云无也。于此证中者，亦是摄前又于能、所证中悟得无能、无所也。言能证之行不立即是无能，所证中相全空即是无所，据此乃是能、所两忘，对待斯绝，惟一圆觉普照、寂灭无二之性，孤然独立。毕竟二句，防难。恐摄前难云：能、所二相因人法而立，今既能、所俱无，不知还有可证之法与人耶？向下以理防之，言有人、有法不契寂灭无二之理，必须人、法俱无方契斯理，故云毕竟无证亦无证者。一切句，总结。自悟得生死涅槃本空，乃至能所俱泯、人法双亡，则一切依正凡圣诸法，浑然同一圆觉普照、寂灭无二之性，不见世界有染、有净，圣凡有高、有下，故云平等。且是常住世间，永劫不朽，复云不坏。承明修习成益竟。
△二应前所问结答。
善男子！彼诸菩萨如是修行至求如是法亦不迷闷。
节节称善男子，皆为令其著意。况今结答，更宜审听，呼而告之，叮咛益切矣。彼诸菩萨，统指现会初学及末世乍发心者。如前普眼请云：「愿为此会菩萨，及为末世众生，演说菩萨修行渐次。」其意盖以此会新学、末世初心皆为当被之机，故世尊以彼诸菩萨答之。至问菩萨修行渐次，即为能被之教，故世尊以如是修行，如是渐次答之。如是修行者，谓如我所说，如是而修如幻三昧。如前云欲求如来净圆觉心，应当正念，远离诸幻是也。如是渐次者，谓如我所说，如是而立初渐次，如前「云先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室」是也。其次又问：云何思惟？云何住持？故世尊以如是思惟，如是住持答之。如是思惟者，谓如我所说，如是而观身、观心，如前云「我今此身，四大和合」，乃至云「毕竟无有缘心可见」是也。如是住持者，谓如我所说，如是而住持进修。如前云「彼之众生，幻身灭故，幻心亦灭；幻心灭故，幻尘亦灭」，乃至云「证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虗空，觉所显发」是也。如是方便者，谓如我所说，如是而方便观。此中复二：一观依理成事。如前云「觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净」，乃至云「四大清净故，十二处、十八界，如是，乃至八万四千陀罗尼门一切清净」是也。二观融事同理。如前云「一切实相性清净故，一身清净；一身清净故，多身清净」，乃至云「觉性徧满，清净不动，圆无际故，当知六根徧满法界；根徧满故，当知六尘徧满法界；如是，乃至陀罗尼门徧满法界」是也各各徧满，显有融即义故。如是开悟者，谓如我所说，如是而普令开悟。如前云「由彼妙觉性徧满故，根性、尘性无坏无杂」，乃至云「觉成就故，当知菩萨不与法缚、不求法脱，不厌生死、不爱涅槃等。譬如眼光，晓了前境，光体无二，无憎爱故」是也。至虑闻此三昧，心生迷闷，末复以求如是法，亦不迷闷答之。佛意以求如是法者，果能如我前来所说，于此无修亦无成就，圆觉普照、寂灭无二，乃至云毕竟无证亦无证者。夫如是，则法性平等，自尔无坏无杂，何迷闷之有哉？总结酬请答问中长行竟。
△二偈颂标颂云。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
△正颂分二一颂妄尽还觉以酧请、二颂修习成益以答问。初二：一颂妄尽还净觉、二颂随顺还圆觉。初偈略不分。
普眼汝当知，一切诸众生至一切悉清净。
普眼等七句，颂前正思惟中身心如幻义也。前三句教以总观身相，二句教以别观身相。说四大者，地、水、火、风四大假合成故。心性归六尘者，六处识心外托六尘现故。四大二句，结显虗妄。四大体各离者，质碍归地、润湿归水、动转归风、暖气归火，四性不相顺故。既不相顺，谁为和合？明知身是虗妄。不显心虗妄者，有二义：一谓身且是虗，心复何依？二谓六尘依于四大，四大各离则六尘不现，识又何所托乎？如是二句，颂前正住持义也。如云「彼之众生，幻身灭故，幻心亦灭；幻心灭故，幻尘亦灭」等，即是渐次修行。又云「幻尘灭故，幻灭亦灭；幻灭灭故，非幻不灭。」譬如磨镜，垢尽明现，即是一切清净。颂妄尽还净觉竟。
△二颂随顺还圆觉随顺理事，周徧二观，复还圆满觉性，酧普眼方便开悟之请。长行中备悉周详，偈颂从略，即下之一句也。
不动徧法界。
承上妄尽，已还净觉。若更能随顺修习，悟理融事，知事同理，则事事皆悉不动、事事皆悉徧圆。如长行同理清净文云「虗空如是平等不动，当知觉性平等不动；四大不动故，当知觉性平等不动；如是，乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。」如是等文，此中以不动二字颂之。又如同理徧圆文云「觉性徧满，清净不动，圆无际故，当知六根徧满法界；根徧满故，当知六尘徧满法界；尘徧满故，当知四大徧满法界；如是，乃至陀罗尼门徧满法界。」如是等文，此中以徧法界三字颂之。余略不颂。长行已悉故。总结颂妄尽还觉以酬请竟。
△二颂修习成益以答问二：一颂修习成益、二颂应问结答。初准畏行有二义：一圆觉照世、二龙所齐超。此亦略具，但超颂、追颂不同。
无作止任灭，亦无能证者至毕竟无来去。
首二句超颂，能、所齐超。言现会新学、末世初心，当修习此心时，已无作止任灭。谓作中具止、止中具作，任中具灭、灭中具任，不相背而实相用故。况复成就，岂复更有？故长行云「其能证者，无作、无止，无任、无灭。」能证无执，所证自然融通。故长行云「其所证者，无得、无失，无取、无舍。」然虽能证无执，所证融通，若能、所不忘，岂称尽极？故须无能、无所。今但云亦无能证者，无所可例知故。
○其次四句，追颂圆觉照世，圆觉普照、寂灭无二故。世界如空华，三世悉平等。去来生灭相，毕竟了不可得故。颂修习成益竟。
△二颂应问结答约义略颂。
初发心菩萨，及末世众生，欲求入佛道，应如是修习。
初心菩萨，指现会新学。末世众生，指末世初心。长行云彼诸菩萨，葢总指也。准长行有六个如是，无非修习之法，故此中但言如是修习。如是修习，层次秩然。长行云求如是法，亦不迷闷是也。〈普眼章〉竟。
△三〈金刚藏章〉三：一谢益重请、二师资缘合、三据难开通。初四：一众中具仪、二谢前承益、三致难重请、四至三显慇。初。
于是金刚藏菩萨在大众中至长跪叉手而白佛言：
此中以刚藏为主具金刚智，断障除惑。此章进断微细深疑，非此不能致问，余众皆伴，故云在大众中。
△二谢前承益。
大悲世尊善为一切至幻翳朗然，慧目清净。
承前述益。求佛进开深难，故称大悲世尊。善为者，循循有序。如〈文殊章〉，标本起因地，明净觉随顺。〈普贤章〉，依如幻三昧顿悟净觉。〈普眼章〉，明随顺修习，由顿至圆。三根普被，层次秩然，故以善为称之。诸菩萨众，且指现会，即文殊等，及所统菩萨类也。圆觉，即一真法界。清净，即心真如门。圆觉能总一切法，真如能持无量义，故通以大陀罗尼称之。依之修习，则是因地法行。由顿至圆，则为渐次方便。此等皆众生不知，故曰蒙昧。如来已善为宣扬，故曰开发。此承前也。在会法众，仍指现前菩萨。承，领受也。慈诲者，大慈深诲，令得正信乐故。于诸幻法妄生执取，名为幻翳。故佛前云犹如翳目，见空中华。至此，则信知身心依正等法，顿息执取，故云幻翳朗然。朗然者，顿然除灭，不见空华相故。能、所并销，故云慧目清净。慧目者，依圆觉起真慧，观真犹如净目。清净者，信知真如为净觉境界。故佛前云圆照清净觉相。此述益也。谢前承益竟。
△三致难重请二：一连致三难、二重请开示。初。
世尊！若诸众生本来成佛至何时复生一切烦恼？
前章云一切众生本来成佛，其意以彼修习净圆觉心得成就者，圆觉普照、寂灭无二，惟有佛性独存，恐不善会者谬解佛意，兴谤招𠎝，故刚藏代致三难求佛开通，非刚藏实有是难也。三难者，一云众生本来成佛，成佛自应无妄，故难以何故复有无明？此以真难妄不应复有也。二云无明众生本有，本有则非佛，故难以何缘复说成佛？此以妄难真不应说成也。三云异生本成佛道后起无明，是真能生妄，故难以如来证真，何时复生烦恼？此以本觉难妙觉还应不觉为众生也。如是三难，初难显自语相违，以众生本成是佛自语，复有无明，违自语故。次难显世间相违，以无明本有世间共计，复说本成，违世间故。三难显不顺正理，总成非量，以异生本成明是本觉实是不觉，十方如来明是妙觉永不再迷，故此致难也。连致三难竟。
△二重请开示。
惟愿不舍无遮大慈至了义法门永断疑悔。
愿而言惟者，显求之亲切，谓无别所愿，惟求开秘密藏，利现会众及末世生耳。不舍者，显求之决定，谓秘密难开，虽难开亦不舍故。无遮大慈者，权分横竖。以慈而云大者，竖约现、未两利；遮而云无者，横约浅初心、深久修俱成。亦可无遮即称大慈，大慈自然无遮，通该横竖，不必权分。秘密藏者，即指三难中义。若未难不说，难复不说，是欲秘之，名为秘藏；若因难而说，说不显了，是欲密之，名为密藏。并以求开者为求，当下即说，仍复显了说故。二藏既开，正信斯启，不惟通益现会，兼复遐被末来，故云及为末世一切众生等也。修多罗教者，经藏之通名，以此经是经藏摄故。了义法门者，当经之别目，以此经是显了说故。疑悔能障正信，既已永断，则正信成矣。《大疏》云：「疑者，于诸谛理犹豫为性，能障信心善品为业。别有三种：一疑自，谓疑己不能入理；二疑师，谓疑师不能善教；三疑法，谓疑所学法能出离、不能出离。今以三疑成难，即疑法也。」私曰：悔者，以前所作懊怨为性，障进为业。别有二种：一悔善，谓于前所作善行生悔；二悔不善，谓于前所作不善生悔。悔善则不善增进，悔不善则善行增进。今既兴疑并断，明是悔不善，以疑属根本烦恼，为不善法故致难。重请竟。
△四至三显慇。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
释义准前。总结谢益重请竟。
△二师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时，世尊告金刚藏菩萨言至汝今谛听，当为汝说。
初赞其所问，秘密两开，现未俱益，故重言善哉以赞美之。汝等乃能者，独许刚藏一类方能扣关击节，余诸声闻、缘觉等皆不能作是问也。如来甚深秘密者，显三难所陈是如来所证甚深之义，有意秘而不说，即说亦不欲显了，唯密意说。必待刚藏致问者，为是究竟成佛方便，非刚藏不能问故。至如来因问而说，是刚藏等诸菩萨蒙佛最上教诲显了之义，广大之乘非余众所堪闻故。如是则刚藏致问，如来因问而说。能使十方修学及诸末世众生有利根者了斯秘密之义，成就大乘正见，永无退转，故曰得决定信，永断疑悔。诫听许说，正见其与资合也。师与资合竟。
△二资与师合。
时金刚藏菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
奉教喜听，即是与师合也。总结师资缘合竟。
△三据难开通二：一长行、二偈颂。初三：一出由呵难、二说喻开通、三斥非正问。初三：一总出其由、二明其可呵、三正呵其惑。初。
善男子！一切世界始终生灭至种种取舍皆是轮回。
一切世界，总指三世间法。始终生灭，别约正觉世间，始谓随缘示生，终谓缘尽仍灭，生、灭谓中间变易。前后有无，别约有情世间，前谓前有生相，后谓后有殁相，有、无谓中间住异。聚散起止，别约器界世间，聚谓聚尘成界，散谓散界成尘，起、止谓中间成坏。念念相续等，谓中间则念念相续，两端则循环往复。种种取舍者，谓两端则大取大舍，中间则小取小舍。是皆以六对为境，取舍为心。境既念念相续，循环往复，心亦复尔。故云皆是轮回，谓生灭六识心也。既用此心，必致佛呵。如《楞严》显呵非心之初，阿难云：「如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。」佛言：「咄！此非汝心。」乃至云：「此是前尘虗妄相想，惑汝真性。」今此中刚藏备陈三难，何异推穷寻逐？但不执能推者为心，而如来示以种种取舍皆是轮回，令知备陈三难，所用者犹是生灭心故。是知下被佛呵，非无谓也。总出其由竟。
△二明其可呵。
未出轮回而辩圆觉至舟行岸移亦复如是。
初法说未出轮回者，仍用生灭心也。用生灭心故，欲辩明圆觉意指刚藏备陈三难，如是则谩说不明，纵明亦非。以彼所明之圆觉性乃是依于圆觉从生灭识心变起虗妄名言，非是真圆觉性，故云即同流转。若依此而欲免轮回，断乎不能，故云无有是处。
○譬如下，喻明。动目者，数动之目，喻妄心分别。湛水者，不摇之水，喻圆觉自性。言湛水本不摇动，因数动其目，依于湛水虗妄，现起摇动之相，喻彼圆觉自性本非流转，由彼以生灭心依于圆觉，变起虗妄名言以辩圆觉，而圆觉性随彼名言亦成流转，如彼动目能摇湛水无异。又如定眼，由回转火者，《略疏》云：「眼识迟钝，旋火成轮。」其意葢是以眼识迟钝，看火不真，而强瞪定其眼，回旋久观，彼火本不转，由回旋久观，而火亦成转。此是喻明法中，葢是以根性愚钝，见理不真，而强澄定识心，发起虗妄名言，反复辩论圆觉真理，而彼圆觉本非流转，及与名言，由彼妄以名言反复辩论，而圆觉性亦随名言而成流转。云飞如驶，因见月有运相，月实不运，因云驶所显而成运。舟行似箭，因见岸有移相，岸实不移，因舟行所显而成移。法中言未出轮回，依妄心而辩圆觉，依圆觉妄现名言，圆觉本非名言，因名言辩论所显，而圆觉亦成名言。因喻知法，故云亦复如是。明其可呵竟。
△三正呵其惑。
善男子！诸旋未息至是故汝等便生三惑。
诸旋者，目之动、眼之定、云之驶、舟之行。未息者，正动时、正定时、正驶时、正行时也。彼物先住者，目正动而水先不摇、眼正定而火先不转、云正驶而月先不运、舟正行而岸先不移。尚不可得者，应与感悖故，此约目前事件为能况，以显下之无始心性为所况耳。轮转者，显是无始妄识，出生入死、起惑造业，莫不依之。故云生死垢心曾未清净者，正在轮转，如彼诸旋未息。圆觉即无始真性，观此不旋复者，离于流转。譬夫彼物先住，此亦应与感悖。彼既不得，此何能尔？故首置何况之言，谓何能况，显令其相悖，成于应感，断不能也。是知未出轮回，而辩圆觉，纵辩亦非真实，以是非真实见故，汝等便生三惑。如前云众生本来成佛，何故复有一切无明？是惑以自语相违。又前云众生无明本有，何故复说本来成佛？是惑以世间相违。又前云异生本成佛道，后超无明，如来成佛，何时复起烦恼？是惑以总成非量。若果是真实知见，此三种惑，何由而生出？由呵难竟。
△二说喻开通三：一泛以喻开、二实以喻通、三结示正见。
善男子！譬如幻翳妄见空华至而为虗空平等本性。
初泛说幻翳喻。幻翳者，净目生翳，生不长生，故名为幻，此喻六识依八识虗妄变现。翳既是幻，见亦非真，故名为妄，此喻六识分别。空华者，空本无华，由妄见而兴蝇翼、金星等相，名之为华，此喻分别所辩妄境。幻翳若除者，遇药销翳，此喻遇佛闻法，顿了识空。不可说言者，不可向翳销者说言：「此翳已灭，何时更起诸翳？」此喻世间无知，不可向顿了识空者说言：「此识已灭，何时更起诸识？」佛必泛说此喻者，其意以烦恼依六识起，我已识空，汝等犹问如来何时复生烦恼，此何异于问识复生，然己惑之甚矣。何以句征，谓以何以故不说空中华耶？释以翳、华二法非相待故。言非相待者，显二皆无体，不是对待安立。但言翳除华，不言而可知。法中识除亦尔。
○亦如下，因说空华喻。空华者，即蝇翼、金星等，喻众生、诸佛、生死、涅槃等，及一切诸法灭于空时者。净眼无翳，蝇翼、金星等皆悉不见，喻如来既了识空，则生佛等一切法皆悉空故。不可说言者，不可向净目无翳，不见空华者言：「虗空何时更起空华？」喻世间无知。不可向已达法空者说：「真空理中，何时更起诸法？」佛又因说此喻者，以翳销识灭，似惟显于人空。华除法泯，兼又进于二空。相因而说，固其宜矣。何以句征，谓以何以故不可说虗空时时更起华耶？释以空本无华，非起灭故。空本无华者，净眼不见，喻如来已了识空，不见有法故。非起灭故者，以既不见华，孰为起灭？喻如来于真空理中，不见有少法生、不见有少法灭焉。
○生死下，引说虗空喻。于中有三义：初承以法引谓承前先以法说，引生下之空喻。生死者，众生也。涅槃者，诸佛也。同于起灭者，同于空华起灭。此以生死、涅槃例明世、出世间一切诸法皆同空华起灭，执则成有、不执成无耳。妙觉者，觉已证极。圆照者，照已无碍。照无碍，则识空法空。喻中则离于华翳，显惟有虗空独存。据此，则三难可通，但泛尔未的也。善男子，正说空喻。上既云离于华翳，显惟有空存，此即以虗空为喻。故教以当知非是暂有者，不是因离华翳而暂有。亦非暂无者，亦不是因有华翳而暂无。此中虗空，喻真如净觉即是成佛本体，所谓佛性是也。不因离华翳而暂有，显有华翳时即有法中，即是作众生时，我法正炽，即有佛性。无妨说本来成佛，复有无明。此可泛开初难初难云：本来成佛，何故复有无明。不因有华翳而暂无，显虗空固有。权为华翳所覆法中，即是佛性固有，众生为我法所覆，无妨说无明本有，本来成佛。此可泛开二难二难云：无明众生本有，何缘复说成佛。况复下，泛显空性。言空性尚不因华翳而为有无，况复有超过虗空者，则一切齐超。说生佛尚不可得，若更于生佛上兴疑致难，非愚即狂，应不复与之言矣。圆觉者，圆满觉性。《起性论》中名为一心，唯佛能证，故称如来圆觉。随顺者，以能随顺真如生、灭二门，成立虗空等一切法故。以既能成立虗空，则为虗空本性。又既能成立一切法，则为平等本性。证得此性者，则异生诸佛无明烦恼后起复生等皆为幻化。〈普眼章〉云「圆觉普照、寂灭无二」是也。此可泛开三难三难云：异生成佛道后起无明，如来已成，何时得生烦恼。泛以喻开竟。
△二实以喻通上文虽义具通难，不甚分明。如来不过泛然说喻，令学者善会而自得之，故科为泛以喻开。此科则的指疑根，据实说喻，令学者断除疑根，根断而诸难自通矣。
善男子！如销金鑛，金非销有至如来圆觉亦复如是。
如销金鑛者，如以𬬻火镕销蕴金之鑛令成精金，此喻诸修学人用佛法智断除无明以显圆觉妙性。金非销有者，精金非因销而有，显鑛中原自有金，此喻圆觉妙性非因研断而得，显无明未断时本来自有圆觉性故。既已成金不重为鑛者，既已销去鑛滓成就精金，再不复重为鑛滓，此喻断无明惑毕，彰圆觉妙性再不复重起无明。经无穷时金性不坏者，以任为瓶、为环、为钗、为钏，多历年所，而瓶、环、钗、钏器器皆金，此喻乘圆觉性涉世行化，以任为菩萨、为圆觉、为声闻、为凡夫，经劫度生，而菩萨、缘觉、声闻、凡夫居然圆觉妙性。不应说言本非成就者，不应说此金体在鑛时本非成就，此喻论圆觉者，不可说此圆觉性体在无明时本非具足。此喻乃据实而说。若据实通前难者，如云金非销有，显鑛中原自有金，喻众生本来是佛，不妨说有无明，即通初难。又云既已成金，不重为鑛，喻断无明惑毕，彰圆觉妙性再不复重起无明，即通三难。至末云不应说言本非成就，喻彼论圆觉者不应说此圆觉性体在无明时本非具足，意显在无明时本自具足，所以虽说无明本有，复无妨说本来成佛，即通二难。亦可前、后两难既通，中间可以例思，无烦更通。若尔，则不可说言等乃是的指疑根，葢由佛答普眼有众生本来成佛之语，遂致刚藏展转而成三种疑难，意是不许本成。今云不可说言本非成就，正教以断除疑根，而诸难自通，由此不用别合，但云如来圆觉亦复如是。实以喻通竟。
△三结示正见二：一正以结示、二况显难思。初。
善男子！一切如来妙圆觉心至无妄轮回及非轮回。
上约在缠，名如来圆觉，谓是能成如来之因心。此约出缠，名一切如来妙圆觉心，谓是已成如来之果体。惟佛与佛，乃能究尽，故云一切如来，显除佛无能证也。离烦恼碍，称之为妙，显无明已断尽也。体备众德曰圆，永不再迷曰觉。此心即是绝待灵心，故云本无菩提及与涅槃，以菩提、涅槃皆属对待法故。菩提属对待者，有成、不成，成则成佛，不成则不成佛。今以无菩提故，成佛尚不可得，况说不成？故曰亦无成佛及不成佛。如前云对幻说觉，亦名为幻，说无觉者亦复如是，则成与不成皆不许也。涅槃属对待者，有轮、不轮，有轮即生死，无轮即涅槃。今以无涅槃故，说不轮尚不可得，况说妄轮？故曰无妄轮回及非轮回。如前云生死、涅槃，同于起、灭，妙觉圆照，离于华医，是有轮、无轮皆不立也。〈普贤章〉佛答普贤有云：「一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虗妄境界。」至此则菩提、涅槃以并远离，所谓得无所离，即除诸幻。能如是观者，名为正见。正以结示竟。
△二况显难思。
善男子！但诸声闻所圆境界至大寂灭海终不能至。
初示声闻莫至。恐承前疑云：未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性即同流转，莫不成声闻人已断见思、已出轮回想，必能辩圆觉不致流转耶？故如来招呼善男子而示之曰：「但诸声闻所圆境界，与此大相远也。」若释其名者，闻佛四谛声教，断见思惑，证生空理，名为声闻。所圆境界者，谓声闻人所圆满取证的境界。此且虗标，下乃实成。葢是以生空智，将现前身心语言皆悉灰断灭尽，使不复生，不复再来三界受生也。此正是生空理所现无余涅槃。此既是涅槃，云何又说终不能至彼之亲证所现涅槃？当知此之涅槃，是方便，非真如。《法华》云化城非实也。既到化城，业过三百由旬，前趣宝所亦可亲到。其奈顿止化城，生安隐想，不复前进二百由旬，亲至实所也。如彼声闻，已证生空，近于佛慧，进求佛果，亦可亲证，奈彼保守偏真，沉空滞寂，不复进断尘沙无明，至彼佛果，亲证所现无余涅槃，故云终不能至彼之亲证等也。此既终不能至，而妙圆觉心说彼能辩，无是事耳。
○何况下，况凡夫难思，有法说、有喻明。法中承上，言声闻小圣已出轮回，身心语言皆悉断灭，说彼能辩尚无是事，何况凡夫劣于声闻有作思惟，劣于生空智分，反欲测度超过小乘涅槃之如来圆觉境界？断乎不能。故次即以喻形之。萤火者，萤虫之火，似火而非火。喻有作思惟，不过世智辩聪，非是出世正慧。既非是火，取以烧物，则是徒劳。喻凡夫用思惟心希求人天福报，终属虗妄。须弥居四洲之中，烧此须待劫火，萤火欲烧，终无著理。喻圆觉为四智之总证，兹惟凭佛智有作思惟，相去远矣。有志圆觉者，应鉴斯喻。
○以轮下，显致难无益。佛意以我前所说种种取舍皆是轮回。而刚藏虽非凡夫，若据彼所难，乃是以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海。不言圆觉，而云大寂灭海者，为避重文，特约境界言之。释义则横徧竖穷曰大。寂无声，不可以言诠；灭无形，不可以相显。体备众德，用该万有，喻之于海，渺无涯涘。境界若此，讵可以轮回心入？故云终不能至。所谓未出轮回而辩圆觉，则圆觉性亦同流转。刚藏闻此，宜自知所难之无益矣。说喻开通竟。
△二斥非正问。
是故我说一切菩萨至如是分别非为正问。
初承示常教断识。是故我说者，承上而言，谓以是用轮回心入寂灭海，终不能至之故，所以我于诸经之中常作如是说也。一切菩萨及末世众生，通指发菩提心修大乘行者而言。先断者，急先务故。又知所先后，则近道矣。无始轮回根本，即指六处识心，一切经中皆令断故。如《楞严》云「一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心，用诸妄想，此想不真，故有轮转。」凡此者，皆令断之意也。
○善男子！因说展转虗妄有作思惟者，六识之用。如眼见色，而眼识即分别为何等色；耳听声，而耳识即分别为何等声；乃至意对法，而意识即分别为何等法。从有心起者，如是有作思惟皆以有识心故，乃能起作无休，生死轮回无不由斯，教令先断，不无谓也。皆是句，显体用虗妄。谓能起之心及所起思惟皆是于六尘境上现起虗妄之想，并能缘之气分。然虗妄之想，即是六处识心，说名为体；能缘气分，即是有作思惟，说名为用。非实心体者，真实心体有二：一纯真，即是真如，如天上真月；二带妄，即是八识，如揑目现。二虽揑目现，二放手即真。至六处识心，则托尘似有，离尘实无，故曰非实心体。体既非实，用可知故，故不另言。已如空华者，空本无华，净眼不见，故喻上体用虗妄。辩于佛境者，佛境即是圆觉，以是如来所证境故。刚藏三难，意皆为辩此境，殊不知：终不能辩，故喻云犹如空华，复结空果。犹如空华者，谓识心体用虗妄已竟，犹如空华。复结空果者，谓仍以妄识致难，辩于佛境，岂不类于期空华结空果乎？前云未出轮回而辩圆觉，则圆觉性亦成轮回，故云展转妄想。若必以此而欲明圆觉，断乎不可，故云无有是处。据《楞严》，阿难以推穷寻逐者为心，如来呵云：「此是前尘虗妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。」其大意与此略同。
○善男子，结斥所问非正。将欲结斥，呼当机而告之曰：「善男子！要知虗妄浮心，多诸巧见。」虗妄浮心，即指六处识心。以是虗而不实，妄而非真，浮泛说名为心，非尅体论也。多诸巧见者，种种思惟，善巧辩析，立知立见。故虽立知立见，总属门外之绕，欲证圆觉，终不能至，故曰不能成就圆觉方便。末三句，乃正以结斥。佛意以汝今欲辩圆觉，连致三难，如是分别正类虗妄浮心，多诸巧见，故曰非为正问。长行竟。
△标颂云
尔时，世尊欲重宣此义，而说颂言：
△正颂分三一颂出由呵难、二颂说喻开通、三颂斥非正问。初约义略颂。
金刚藏当知，如来寂灭性至不能入佛海。
初颂总出其由，以少文而摄多义，恐其失意错过，故教以当知令其留神也。如来寂灭性即指妙圆觉性，寂无声不可以言诠，灭无形不可以相显，显唯证乃知故。未曾有终始者，离于去、来、生、灭等相，由此所以种种取舍皆是轮回。若以二句颂明其可呵，佛意以既无终始，汝今若以轮回之心而思惟之，则圆觉性亦成流转，故云即旋复也。既即旋复讵免轮回，明其可呵正为此耳。末二句颂正呵其惑，长行乃承上况显，故曰何况轮回生死垢心曾未清净。此中是直言明示，故曰但至轮回际，正见其生死垢心曾未清净。长行云「观佛圆觉而不旋复」，是依况意显其不能。此中即直言不能入佛海，佛海者即是如来妙圆觉海，意显果其能入，自不生于三惑。长行云「是故汝等便生三惑」，承意显不能而言，此中直说不能，故略之也。颂出由呵难竟。
△二颂说喻开通长行分三，今略泛以喻开二：一颂实以喻通、二颂结示正见。初。
譬如销金鑛，非销故有至不复重为鑛。
长行云如销金鑛，此中云譬如销金鑛。长行云金非销有，此中云金非销故有。此二句全同长行，但句增一字成五言耳。虽复二句，乃补颂防问恐承上问云金非销故有，显鑛中本自有金，何用销为？故此防云。虽复本来金，终以销成就，此喻圆觉妙性虽本来自有，奈为无明所障，要必断除无明，乃能成就妙圆觉性。一成二句，亦全同长行。余不颂通难之义，俱准长行可知。颂实以喻通竟。
△二颂结示正见长行分二，偈惟颂第一。
生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空华相。
长行云：「一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回，总以妙圆觉性离于对待故。」长行以智断佛生变常，而曰本无及无等。偈颂约生死、涅槃、凡夫、诸佛而言，同于空华相，其义大同。以同于空华，即显本无及无等耳。不颂况显难思，准长行可知。故颂说喻开通竟。
△三颂斥非正问略常教断识一段，余亦约义略颂。
思惟犹幻化，何况诘虗妄？若能了此心，然后求圆觉。
思惟二句义，颂展转虗妄。长行以有作思惟，非实心体，已如空华。此中云：思惟犹幻化，幻化即空华义也。长行云：「用此思惟辩于佛境，犹如空华复结空果，展转妄想，无有是处。」此中云：何况以此请辩圆觉，岂不至虗至妄，有类夫期空华结空果哉？若能二句义，颂所问非正。长行云：「虗妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便。」意显断了此心，然后可求圆觉。所问非正，不待言而可知。生信之义，〈弥勒章〉初自见。三问三答生信分竟。
圆觉经析义疏卷第二
圆觉经析义疏卷第三
△二两问两答开解，分二：一〈弥勒章〉、二〈净慧章〉。初三：一谢前请后、二师资缘合、三应求开示。初二：一具仪谢前、二请后显慇。初二：一众中具仪、二谢前成信。初。
于是弥勒菩萨在大众中至长跪叉手而白佛言：
此章以弥勒为主深究爱源，荡除细惑，非补处不能问故，余众皆伴，故云在大众中。余俱准前。
△二谢前成信。
大悲世尊广为菩萨至轮转境界起循环见。
约法则广为现前，约益则遐被末世，故称大悲世尊。法喻重重，故云广为。菩萨者，现前所为之机，如金刚藏等皆是也。圆觉覆于轮回，非机不说，纵说亦不显了，名秘密藏。前因刚藏致难，如来一一明示，故云开也。令诸大众者，且指现前菩萨。深悟轮回者，深悟种种取舍皆是轮回。前云虗妄浮心，多诸巧见，如是分别，非为正问等，皆分别邪正意耳。现前四依，以此展转流通，故能施于末世。末世众生，亦约发菩提心，修圆觉者而言。道眼者，辩识修道之眼，即正慧也。此眼不明，长畏悮修，今蒙如来分别邪正，辩识所修之道，得正慧眼，故无畏也。涅槃断果，转生死而成佛，证无余拣，非小乘故，名为大生。决定信者，于真空理深忍乐欲，无退转故。一切有为诸法皆轮转境界，信既决定，故无复重随。一切有作思惟皆循环见，境既不随，故无复生起。此弥勒谢前受益，所以前章判为生信分也。具仪谢前竟。
△二请后显慇二：一请后希悟、二至三显慇。初。
世尊！若诸菩萨及末世众生至圆悟如来无上知见。
初备陈所请。若诸菩萨等，举所为之机。大寂灭海，前章即以圆觉境界释之。前云入，此云游者，谓解行相成，任运而入，犹如游也。据前章云「以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海终不能至，是故我说一切菩萨及末世众生先断无始轮回根本。」弥勒虽闻此语，尚恐新学菩萨及末世众生未能领略，故尔代问其意。以轮回根本，据前章似的指六识，但不知六识何尤，故请问云何当断。按下世尊答处而云：「由有诸欲助发爱性，能令生死相续。」又前章云「有作思惟，从有心起。」亦略示此义。但未明明说出有作思惟中，独爱欲为尤胜。此总陈所请也。
别陈中略具三义：一曰于诸轮回有几种性、二曰修佛菩提几等差别、三曰回入尘劳当设几种教化方便。至后如来答处自见。
○惟愿下，正请希悟。惟愿者，显愿之专，谓余皆不愿，独愿此一件事也。既接现前新学，复济末世众生，断爱欲因，出轮回苦，名曰救世大悲。不舍者，慇慇系念，干干不息也。令诸修行菩萨，即拯接现前新学；及于末世众生，即济度末世初心。不使贪爱自蔽，故能慧目肃清。慧目者，正慧为目。严肃不驰外境，清净无交内染，用斯成观，自能照曜心镜。谓以正慧光为能照曜，以心地镜为所照曜，即心地开通义也。心地开通，映现万法，故置镜言。《宗镜》云「以一心为宗，照万法如镜。」即斯意耳。自兹而无所不知、无所不见，故能圆悟如来无上知见。请后希悟竟。
△二至三显慇。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
请问之语说竟，故云作是语已。五体投地者，说已再拜，求佛必说，亦常仪也。如是三请者，照前说，照前礼必至三者，显慇勤故。谢前请后竟。
△二师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时，世尊告弥勒菩萨言至汝今谛听，当为汝说。
告弥勒者，是请主故。善哉者，赞其所问之善也。既能拯接时机，又能遐济末世，故重言以赞之。弥勒为首，余皆意随，故世尊以汝等称之。乃能者，惟弥勒等乃能，显降斯已还皆不能故。诸菩萨等，显所为之机。请问等，明所请之法。大寂灭海，惟佛能证，故称如来深奥。众生久隐情识，佛亦常不开演，故称秘密。一悟则辉天鉴地，等佛知见，故又以微妙称之。现会闻之，欲爱不萌于心，故云洁清慧目。洁清与肃清，其义同也。传之末世，生死不覊于众，故云永断轮回。正慧分明，照曜心镜，故云心悟实相。实相即真空理也。悟此理者，于三界中不见有少法生灭，故云具无生忍。此皆世尊据弥勒所请之义而称赞之。次下即诫听许说，良有以也。师与资合竟。
△二资与师合。
时弥勒菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
闻佛谛听之诫，钦此钦遵，故曰奉教。闻佛当说之许，载欣载承，故曰欢喜。主伴重重，同共摄心领受，故曰及诸大众默然而听。师资缘合竟。
△三应求开示二：一长行、二偈颂。初四：一开示云何当断轮回根本、二开示于诸轮回有几种性、三开示修佛菩提几等差别、四开示回入尘劳几种方便。初三：一略明、二详示、三结成。初。
善男子！一切众生从无始际至恩爱贪欲故有轮回。
从无始际者，约晦昧真心已来说也。晦味真心转变妄想，恩爱贪欲由兹繁兴，故以种种言之。如恩有报上之恩，有惠下之恩。报上之恩，如父母君长：惠下之恩，如子孙男女。然有恩即有爱，或爱父母君长、或爱子孙男女。爱父母君长，贪财物而欲行忠孝；爱子孙男女，贪利禄而欲全育养。凡此皆能牵连生死，招致往复，故曰由有种种恩爱贪欲，故有轮回。此爱欲为轮回之本，其义已略明矣。略明竟。
△二详示。
若诸世界一切种性至当知轮回爱为根本。
若，犹如也，乃举法之词。言上虽略明语义含蓄，恐众不了，今复明明详示。而云如诸世界，此先举依报也。一切种性，乃次举正报。谓一切种类自性，《楞严》则有十二类生，此则惟明卵、胎、湿、化。又《楞严》第四云「卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。」卵唯想生者，十二类生。文云：「动颠倒故，和合气成飞沉乱想。」注云：想心轻举，名动颠倒。气即雌雄相交，阴阳气分。此亦虗妄，由颠倒故，执为真实，与之和合，遂成飞沉乱想。飞则为鸟，沉则为鱼，兼二则为龟、蛇等。胎因情有者，十二类生。文云：「欲颠倒故，和合兹成横竖乱想。」注云：情生于爱，名欲颠倒。滋即父精母血，交相滋润。此亦虗妄，由颠倒故，执为真实，与之和合，遂成横竖乱想。横则为畜，竖则为人，兼二则为龙、仙等。湿以合感者，类生。文云：「趣颠倒故，和合煖成翻覆乱想。」注云：合即趣就，名趣颠倒。煖即湿物积集，内发暖相。此亦虗妄，由颠倒故，执为真实，与之和合，遂成翻覆乱想。覆想则为含蠢，其性无知故；翻想则为蝡动，其形不宁故。化以离应者类生。文云：「假颠倒故，和合触成新故乱想。」注云：假新离旧，名假颠倒。触即新境，对旧境故，说名为触。新境亦是虗妄，由颠倒故，执为真实，与之和合，遂成新故乱想。故想欲脱，则为转蜕；新想欲就，则为飞行。又《楞严》第四明八识投胎时，于有缘父母处见明色发，明见想成明色既见，欲想已成，异见成憎男见父则成憎，女见母则成憎，同想成爱男见母则成爱，女见父则成爱，流爱为种流爱染于父母，则为爱生之种，纳想为胎纳妄想于精血，则为养形之胎，是即为和合滋也。其和合气、和合煖、和合触等，例此可知。如是，则一切众生，凡有性体、有形命者，莫不以婬爱之因为正成，故曰皆因婬欲而正性命。当知者，既已详示，惊觉令知也。四生皆在轮回，莫不以婬欲而为正成，故曰爱为根本。详示竟。
△三结成。
由有诸欲助发爱性，是故能令生死相续。
必结成者，恐有疑故。或疑云：爱不自生，因色而起，色盛则爱、色衰则不爱，爱既不常，何能为轮回之本？故示之以由有诸欲助发爱性。诸欲者，对前婬欲而言，谓除前婬欲外，或更有可欲之色、可欲之声、可欲之香、味、触等，皆足以助发爱性，是爱性常相续也。以是之故，能令生死相续，谓其为轮回之本，不亦宜乎？开示云何当断轮回根本竟。
△二开示于诸轮回有几种性三：一显爱相续、二依轮分性、三结断应。先初。
欲因爱生，命因欲有至爱欲为因，爱命为果。
承上所谓诸欲助发爱性，能令生死相续者，以爱性无有断故。如婬欲一事，原因相爱而生，不爱则不成欲，故命不自立。原因婬欲而有，无欲则身尚不有，命将安寄？然众生莫不爱命，爱命即须保身，是为还依欲本。欲本即身，以身为行欲之本故。是知爱欲为将来受生之因，爱命为将来成身之果，此爱心所以不断，而生死所以常相续也。显爱相续竟。
△二依轮分性三：一恶种性、二善种性、三上善性。初。
由于欲境起诸违顺至是故复生地狱、饿鬼。
上显爱性相续，即是于轮回中。此辩有几种性？先明第一，故云由于欲境。欲境谓可行欲事之境，即男以女为境、女以男为境也。起诸违顺者，有可意境、有不可意境。不可意则背我爱性名违，可意则随我爱性名顺。其次言境背爱心者，且约违境言之，或赋形失丽、或决志不从、或横生间阻。失丽则立时生憎，不从则败兴怀瞋，横间则不遂啣怨，故曰而生憎嫉。由憎嫉故，或毁其形体、或坏其名闻，或设计而妄生图谋、或依势而责彼父兄，甚至潜伤其命，盗削其家，株连彼之亲族，负累伊之官长，十善永绝，十恶繁兴，故云造种种业。上品恶业定生地狱，下品恶业定生饿鬼，中品畜生，虽不言而可知。《大疏》云：「地狱者，梵语捺落迦，此云苦器，谓是盛贮受苦人之器故。今云地狱者，地下有狱，拘系罪人，受种种苦，为顺此方刑狱之称，故译云尔。饿鬼者，《杂心》云『以从他求，又常饥虗，恐怯多畏故。』畜生者，人之资具，人所畜养之生故。亦云傍生，受畜与不受畜皆可名之，以傍行故生。」而言复者，对上轮回而言。以上说轮回，犹属不定。今造恶业，于不定中复有定生恶道者焉。不言顺境造业者，以因顺成违，乃造极重恶业，为三途因，徒顺不足言矣。恶种性竟。
△二善种性。
知欲可厌，爱厌业道，舍恶乐善，复现天人。
知欲可厌者，或阅经教明言、或闻师友开导，知婬欲为恶道之因，深生厌离。设有厌离婬业之道，便起心爱慕而欲行之。由此舍因欲所造之恶业，乐离欲防婬之善行，转十恶业成十善道。上品则现生天上，中品则现生人间，下品修罗亦不言而可知。《大疏》云：「人者，《涅槃》云『以多思故』自分多思，《杂心》云『意寂静故』对余显寂，能整心虑，趣菩提故。天者，《地持》云所受自然此约思衣衣至、思食食来，名天，《俱舍》云『光洁自在此约身相光洁，神用自在，名天。』」私谓修罗者，《名义集》云「梵语阿修罗，此云非天福报似天，位德非天故，又云无端正有端正女，无端正男故。」又此中，天唯六欲，人该四洲。且约欲界言之，文中曰爱、曰乐，仍不离爱性也。善种性竟。
△三上善性。
又知诸爱可厌恶故至便现有为增上善果。
天上人间，皆由爱生。人中八苦交煎，天上五衰卒至，故知诸爱甚可厌恶。由此舍下界爱，希上界定，故云弃爱乐舍，以上二界定皆以舍为主故。如四禅天，从粗向细，渐次舍身。四空天，从粗向细，渐次舍心。还滋爱本者，乐亦是爱，谓爱修舍、定，还以滋生爱本。爱本，指上界身心。谓修色界定时，渐次舍下下粗心，受上上细身。修空界定时，渐次舍下下粗心，受上上细心。然既有身心，还能生爱，故以爱本称之。便现者，以修舍、定为因，即现有为善果。虽修舍、定，未达轮空，终属有为，不得解脱。但校之下界果报，渐次增上，故云增上善果。依轮分性竟。
△三结断当先。
皆轮回故不成圣道至假诸贪欲而入生死。
初正结。假若生到非非想天，报尽还来，散入诸趣，况其下者？故云皆轮回故。由此所以流转六趣，故云不成圣道，谓常在生死也。是故六趣众生发心欲脱生死，毕竟免诸轮回，非断欲、断爱不可，故以先断贪欲等而结示之。葢以断贪欲则下界无因，断爱渴则上界绝分。故爱而云渴者，以爱心临境如渴望水，状其切也。
○善男下，通妨。恐弥勒防云：「菩萨涉世度生，往往示有父母妻子，其于欲爱，何故？」呼善男子，而预为通之。言菩萨涉世度生，必是变化示现，不因父母所生，故曰非爱为本。所以示有妻子者，但以大慈大悲怜愍爱欲众生，令彼舍爱，假诸父母妻子示有贪欲。而入世间生死，世间易信，生死易化。四摄法中，同事摄故。妙严转邪，即其证耳。开示于诸轮回有几种性竟。
△三开示修佛菩提几等差别二：一断迷成悟、二因修显别。初。
若诸末世一切众生至于清净心便得开悟。
佛意以若诸末世一切众生，实有欲爱，非菩萨比。说欲修佛菩提，必要能舍诸欲及除憎爱。除爱必兼憎者，以是对待之法，果其爱除，凭何说憎？是爱除则并憎亦除，故无妨带言。所以必要舍欲除爱者，略有二意：一者修佛菩提，期在永断轮回；二者修佛菩提，期在勤求圆觉。期在永断轮回，要须舍欲除爱，此义易了，无庸赘释。期在勤求圆觉，亦须舍欲除爱，令心清净。以圆觉境界能于清净心求，便得开悟。葢以不悟圆觉，终滞有为，不能修菩提也。断迷成悟竟。
△二因修显别二：一总标、二别明。初。
善男子！一切众生由本贪欲至依二种障而现深浅。
一切众生，总指修菩提者，差别未分，故总以众生名之。《大疏》云：「但缘不了本觉，目见定是众生，遂欲断障求真，厌凡爱圣。」葢即指厌凡爱圣为本所贪爱也。由此本所贪爱，显发挥扬，欲断无明，是又以以断障求真为本所乐欲也。乐欲不同，或初修未离凡位、或入圣乘分大小，或大小不定、或悮入邪宗，故曰显出五性差别不等。由前弥勒问云：「修佛菩提，几等差别？」此则答以五性差别。而又言不等者，谓凡、圣，大、小等，不得等齐故。或问：悟圆觉而修佛菩提应当平等，何故复有五性差别？故世尊以二障深浅释之，意显理由顿悟，事必渐修，由渐修故，依二种障而现深浅。总标竟。
△二别明二：一别明二障、二别明五性。初。
云何二障？一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。
云何句，征。一者下，释也。理障者，《唯识》名所知障。然所知非障，执则成障，致令知见不增，故云碍正知见。谓所知之障，依主释也。事障者，《唯识》名烦恼障。能障真如，起诸烦恼，致令生死不断，故云续诸生死。诸烦恼即障，持业释也。
△二别明五性三：一总征、二分释、三总结。初。
云何五性？
△二分释五：一凡夫性、二闻缘性、三菩萨性、四不定性、五阐提性。初。
善男子！若此二障未得断灭，名未成佛。
此约初发心人欲断障而未得，故云若此二障未得断灭，自具本觉，名未成佛。天台六即中，理即佛也。既不断障，不入五性之数，浅深未分故。
△二闻缘性声闻、缘觉二性合说故。
若诸众生永舍贪欲至未能显住菩萨境界。
若诸众生，仍指初发心人，畏生死苦，不能入缠垂手，惟欲永舍贪欲，如小乘初果，则云不入色、声、香、味、触、法，况复二果、三果等？其本欲永舍贪欲可知。先除事障者，贪欲为烦恼之首，烦恼断则生死亦断，故先除之。保守偏空，正是理障，不复进求，故云未断。由此但悟人空，离于分段生死，证入声闻、缘觉。《法华》云「犹处门外，止宿草庵」是也。纵闻自所住地，近于佛慧，终不自信，故曰未能显住菩萨境界。《法华》云「自念贫事，我无此物」是也。此科摄五性之二：一声闻、二缘觉。因同属小乘，故合明之。
△三菩萨性。
善男子！若诸末世一切众生至满足菩提及大涅槃。
若诸末世者，虽言末世，徧指有大根人。一切众生者，虽言一切，独取已发大心。已发大心，要求无上菩提，故云欲泛如来大圆觉海。泛谓浮木行也。佛意以圆觉如海，显其容纳分流，而修习趣入即同浮波泛浪。先当发愿等，正如来明示方轨，令末世倣行。愿勤断二障者，大乘根性猛利，愿乐精勤，烦恼障、所知障同伏同断，不似二乘根器狭劣，但念空、无相、无作，先断事障，急于脱离分段，出三界以自避耳。二障已伏者，历三贤位，现种习次第分伏。如石压草，石不动而草不起，名为已伏，谓已能治伏也。既能治伏，进成见道，故云悟入菩萨境界。菩萨境界约初地说，以初地名见道位故。从初地至十地，渐次断灭理、事二障，进入等觉，名为已永断灭。谓现种习尽，如金出鑛，故云即入如来微妙圆觉。谓进证佛位，以佛位称妙觉故，自是转烦恼成菩提，转生死成涅槃。菩萨之名，此前已尽故。特言满足，显此前未满足故。
△四不定性。
善男子！一切众生皆证圆觉至根无大小，皆成佛果。
一切众生皆证圆觉者，通指初发心人，欲断障而未能故。浑言众生，以乘性尚未定故、具圆觉而未修故，定许皆证，谓皆可修证也。逢善知识者，初心必经师友。依彼所作者，新学宜倣旧行。因地法行者，知识若是声闻，以四谛为因地法行；知识若是缘觉，以十二因缘为因地法行；知识若是菩萨，以六度四等为因地法行。尔时修习者，依彼所作修习，以知识有顿、有渐，随其所教故，修习便有顿、渐。或以声闻入顿、或以缘觉入顿、或以菩萨入顿，然既入顿教，皆当作佛，非不定性。又或以声闻入渐、或以缘觉入渐、或以菩萨入渐，然既入渐教，菩萨成佛，声闻、缘觉合为一不定性，廻心者成，不廻心者不得成故。若更求最胜善友，得遇如来无上菩提正修行路因该果海，一证一切证，名无上菩提。果彻因源，一修一切修，名正修行路。根无大小者，圆融无碍故。皆成佛果者，同具圆觉性故。上云一切众生皆证圆觉者，以此。据寻常所说不定性者，但约小乘闻缘，有定性者、有不定性者。定性者，不许成佛；不定性者，半成、半不成。是故通论五性，有一分半众生成佛谓菩萨及不定中半分，三分半众生不成谓定性、闻缘、无性阐提及不定中半分。今观此经，似与彼异。良以圆觉妙性，人人本具，皆当成佛，故曰一切众生皆证圆觉。其如亲近知识，随彼所作，便有顿渐之殊。顿则俱成，渐则有成、不成，似即以成佛与不成佛为不定性。若更遇最胜知识，仍当俱成。据此，则成与不成原无定相。全凭师友为缘，亲之近之，诚不可以不慎也。
△五阐提性。
若诸众生，虽求善友至邪师过谬，非众生咎。
若诸众生，仍指初发心人。发心为求菩提，必求善友引导，不意虽求善友，而善友不遇。偏是遇邪见者，邪见谓知见不正，如时散外道方论师、口力论师，乃至安茶论师，计九物能生世间，奉时、奉方等，起诸邪悟，故云未得正悟。据此，则声闻、缘觉等虽大小有异，仍为正悟，以是佛道种性堪成佛故。此非彼比，故曰是则名为外道种性。外道者，心游道外。种性者，定成不移。由此障佛种性，不得成佛，故教中称为无性阐提，以其无佛种性，为断善根人故。邪师过谬者，如此方邪教等，以利惑人，受其惑则丧心失志，故曰非众生咎，初心人当善避之。分释竟。
△三总结。
是名众生五性差别。
最初发心，本为求佛菩提，禀背缘违，竟致五性攸分。毫厘之乖，天地之谬，真似不可不辩，邪正不可不审。弥勒致问，良有以也。开示修佛菩提几等差别竟。
△四开示廻入尘劳几种方便二：一应问开示、二为机劝修。初。
善男子！菩萨唯以大悲方便至皆依无始清净愿力。
准前弥勒问云：「廻入尘劳当设几种教化方便？」世尊为应此问，呼善男子而告之曰：「菩萨行满廻入尘劳，唯以大悲为主，违大悲不能入尘劳故。」略起三种方便，微方便不能化众生故。
三种方便者：一入世开发。入诸世间者，入情世间度诸凡夫及与外道、入正觉世间度诸菩萨及与二乘、入器世间则普度一切含情抱识。开发未悟者，令得正悟及与真悟，不被邪悟、似悟之所惑故。
二示形同事。示形者，示现种种形相，如观音三十二应等。现正信男女与出家二众，依戒、定、慧修诸正行，名顺境界。现外道邪魔与比丘六群，依贪、瞋、痴作诸非法，名逆境界。与其同事者，逆则同逆、顺则同顺，密摄其心，易信从故。
三化必究竟。化令成佛者，教化众生令成佛果，所谓如一众生未成佛，终不于此取泥洹也。依者，不背之义。无始者，遥指多劫初发菩提心时不得初相，故云无始。发菩提心不为自求人天福报等，唯依最上乘发心，故以清净称之。愿与法界众生一时同得阿耨菩提，故又以愿力称之。此是无始所发清净愿力，设化不究竟则斯愿背矣。今云化令成佛，故云皆依，谓所发之愿皆不背故。应问开示竟。
△二为机劝修。
若诸末世一切众生至证大圆觉妙庄严域。
现在菩萨行满，廻入尘劳，当在末世，今劝末世众生发心应当遵依，故云若诸末世一切众生。此标所为之机。于大圆觉起增上心者，教以遵依菩萨，发菩提心故。良由菩萨入诸世间，开发未悟，信知自具大圆觉性，依此起增进念，上求佛果，即是菩提心也。起增上心，全凭愿力摄持，故又劝以当学菩萨发起菩萨清净大愿。清净大愿云何而发？故云应作是言，是言即所愿之语也。愿住佛圆觉者，是不为自求福报，唯依最上乘发意，明其愿之大故。愿求善知识者，假彼正知正见，开示无上菩提，正修行路。设遇外道，多悮入阐提，遇二乘，多滞溺小果，故皆以莫值为愿。依愿修行者，且以自利为急。渐断诸障者，先伏后断。若二障已伏，则能悟入菩萨境界，由三贤而入初地。若事、理障已永断灭，则障尽愿满，由十地而至等觉位也。升进曰登。等觉进证佛果，不隔余位，故云便登。解脱清净法殿，即指常寂光土。二死不能系缚，故曰解脱。五住不能染污，故曰清净。性身所依，正大光明，故以法殿称之。亲临曰证。法身现起受用，不隔余身，如亲临故。大圆觉妙庄严域，即是自受用土。依大圆觉性，现微妙庄严，为自受用身之所受用，故名为域。域者，疆域，犹境界也。应求开示中长行竟。
△二偈颂标颂云。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
△二正颂长行有四偈，颂少第二，余亦从略，分三一颂开示云何当断轮廻根本、二颂开示修佛菩提几等差别、三颂开示廻入尘劳几种方便。初。
弥勒汝当知，一切诸众生至皆得成佛道。
初五句正颂轮廻根本。二死永亡，名大解脱。贪欲为轮廻根本，由不断故，堕落生死，所以不得解脱，久在轮廻。此其所以当断者，已可见矣。后四句翻颂轮回种性。前文云轮回中有恶性、善性、上善性三种差别者，皆因不断贪、瞋、憎、爱等轮回根本也。设若于此发勇猛心，立决定志，修戒、定、慧，永断憎、爱及与贪、瞋，即可以不因此而受差别种性之报，当下即出离轮回而成无上菩提。故云：不因差别性，皆得成佛道。此是翻前文而颂也。顺上文义，合明此科。颂开示云何当断轮回根本竟。
△二颂开示修佛菩提几等差别偈中单颂菩萨，不颂前后差别科，依长行故。
二障永销灭，求师得正悟，随顺菩萨愿，依止大涅槃。
长行云「欲泛如来大圆觉海，先当发愿勤断二障。」乃至云「若事理障已永断灭，即入如来妙圆觉海，满足菩提及大涅槃。」此约义略颂也。
△三颂开示回入尘劳几种方便长行有二偈，略不分二义，随讲指授。
十方诸菩萨，皆以大悲愿至便归大圆觉。
初颂应问。开示十方菩萨，指因缘果满。回入尘劳者，言准长行，回入尘劳唯以大悲为主，现起三种方便：一入世开发、二示形同事、三化必究竟。末云：皆依无始清净愿力。是三种方便皆以愿力摄持，故此中唯言愿入生死，乃约义略颂也。
○现在下，颂为机劝修。现在修行、末世众生，皆指新学初心。新学初心，应遵十方菩萨，发愿度生，勤断事理二障，不堕爱见之悲，障尽愿满，归大圆觉。长行云「便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严域」是也。〈弥勒章〉竟。
△二〈净慧章〉三：一谢前请后、二师资缘合、三应求开示。初二：一具仪谢前、二请后显慇。初二：一众中具仪、二谢前成益。初。
于是清净慧菩萨在大众中至长跪叉手而白佛言：
此中以清净慧为主圆觉妙性随顺成差，非具清净智慧者，既不能问，复不能领故，余众皆伴，故云在大众中。余可知。
△二谢前成益。
大悲世尊为我等辈至身心泰然，得大饶益。
大悲世尊，准上可知。广说者，重重分析，循循善诱之义。六道何以轮回、五性所由浅深，皆属不思议事。本所不见者，从前未见广说。本所不闻者，从前未闻详示。今则既见广说，又闻详示，故云我等今者蒙佛善诱。善诱者，诱引有序。如说恩爱贪欲渐致六道轮回，发挥无明，显出五性差别，皆善诱意也。又闻菩萨回入尘劳，唯依大悲为主，现起三种方便。末世依之，便得证觉，不禁圆解内发，轻安外形，故曰身心泰然，得大饶益。具仪谢前竟。
△二请后显慇二：一请后增益、二至三显慇。初。
愿为诸来一切法众至随顺开悟，渐次能入。
诸来法众，指现前法会大众，非一方来，故云诸来。各及眷属，主伴重重，故云一切。或为请法、或为听法，故皆以法众称之。或求增益、或希重宣，显前章如来已说，会众已各受益，此又为末世众生请也。良以如来在世，三业殊胜，诸来法众五根通利，所以法雷既震，聩耳全声。至于末世，恐未能尔，故再问从生至佛，所证、所得云何差别？一切众生者，初从凡位起问。天台四教颂云：「别信并圆五品位，见思初伏在凡居谓别教十信，圆教五品，初伏见思烦恼，犹在外凡位也。」贤首五教颂云：「细种犹待圆顿终，十信十住十行伏谓二障粗种已伏已断，至二障细种，犹待圆教十信、顿教十住、终教十行，方能尽伏而断，犹未能，故仍以众生目之。」及诸菩萨者，约断种，则圆当十住、顿当十行、终当十向。约断习一分，则圆教初行、顿教初向、终教初地。约断习十一分，则圆教初向、顿教初地、终教等觉。约断习二十分尽，则圆教十向、顿教十地不言终教者，以断习十一分，则终教已至等觉，后无菩萨位故。约断习二十一分，则圆教初地与顿教等觉此后顿教亦无菩萨之名。若断习三十一分，则是圆教等觉此后圆教亦无菩萨之名。如来世尊者，后约极圣结问。约终教，则断习十二分，为终教妙觉；约顿教，则断习二十二分，为顿教妙觉；约圆教，则断习三十二分，尽为圆教妙觉。称为如来者，终教则依言真如出障名来、顿教则离言真如出障名来、圆教则依离无碍真如出障名来。称为世尊者，于当教三世间中独为尊故。又此中伏断，唯约圆、顿、终三教说者，以此经正属顿教，兼摄终教，义多直通乎圆，余虽不摄，义但少分，故不详明。伏断所证者，伏断所证之理即指觉性。所得者，随理所得之位即指众生菩萨如来。云何差别者，云何而有深浅差别？此问能被之教，末世众生五根暗钝，不见如来三业殊胜，诚属可愍，正是所为，故云令也。闻此圣教者，时至机熟，转从四依边闻，随顺开悟。渐次能入者，谓随顺圣教，开悟所证之理，庶几渐次伏断，随顺觉性，而入所证及所得矣。请后增益竟。
△二至三显慇。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
释义准前可知。谢前请后竟。
△二师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时，世尊告清净慧菩萨言至汝今谛听，当为汝说。
告清净慧者，是请主故。既问所证之理，令其随顺开悟，复问所得之位，令其渐次能入，故重言善哉，以赞美之。问虽净慧为主，意实体合众怀，故云汝等，显众亦欲问也。微此不能，故以乃能赞之。断障所证之理、随理所得之位，各有渐次，不假净慧之问，末世众生何由悟入？因即诫听许说，是师缘与资合矣。
△二资与师合。
时清净慧菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
怜愍末世众生希教情急，既闻诫听许说，喜奉默承，又资缘与师合矣。师资缘合竟。
△三应求开示二：一长行、二偈颂。初二：一开示圆满觉性、二开示随顺成别。初三：一本来平等、二迷倒成差、三究竟平等。初。
善男子！圆觉自性，非性性有至性自平等，无平等者。
准前净慧请云：「愿为诸来一切法众，重宣法王圆满觉性。」为应兹求，呼善男子而告之曰：「圆觉自性，非性性有」等。谓圆觉自性，本非差别之性。今性有差别者，皆由圆觉不守自性，而随缘现起差别诸性也。诸性即是众生菩萨，既是随缘现起差别性，即圆觉性，谁为能取所取？谁为能证所证？故曰无取无证。虽曰无取无证，而现有众生为能取，现有菩萨为能证，故遮云于实相清净理中，实无菩萨及诸众生。次征起何以故实无。释云：菩萨、众生皆是幻化故。既同幻化，当体寂灭，谁为能取？谁为能证？故云无取证者。葢以幻化灭故，菩萨、众生同归圆觉。若更说有取证之人，则是以圆觉而取证圆觉，岂有此理？如其不明，更助以喻，即譬如眼根，不自见眼。夫如是，则圆觉自性本来平等，又谁能使之平等？故云无平等者。本来平等竟。
△二迷倒成差。
众生迷倒，未能除灭至妄功用中便显差别。
上科众生，指已发心，知伏惑者。此之众生，兼未发心，不知伏惑者言，即天台所谓内外凡也。全未发心曰迷，虽已发心，不知惑空，加功欲伏曰倒，纵使已伏，不过如石压草，均为未能除灭。上云菩萨众生皆是幻化，此云一切幻化者，不惟菩萨、众生，兼一切因果而总言之，犹偏取于因，以惑灭而一切皆灭。故于灭未灭者，灭则渐次断灭、未灭则渐次治伏，不达本空，均为妄加功用。于此妄功用中，便显有菩萨众生之分，故云差别。迷倒成差竟。
△三究竟平等。
若得如来寂灭随顺，实无寂灭及寂灭者。
若得二障永尽，一性圆明，即是如来寂灭。寂灭者，是法平等，无有高下，所谓法王圆满觉性是也。自是智与理冥，更无智外理为智所证，亦无理外智能证于理，随顺圆觉，绝诸对待。上云自性平等无平等者，此云实无寂灭及寂灭者，乱虽有异，而义无殊也。开示圆满觉性竟。
△二开示随顺成别二：一次第随顺、二顿圆随顺。初四：一凡夫随顺觉性、二地前随顺觉性、三入地随顺觉性、四如来随顺觉性。初。
善男子！一切众生从无始来至此名凡夫随顺觉性。
初由妄成迷。一切众生者，先从博地凡夫说起。从无始来者，自从无始晦昧真心，展转而有虗妄身心已来也。由妄想我等，谓由于妄心起诸妄想，内执五蕴身中有我，外执五蕴身外有可。爱于我者，所谓执我、我所是也。曾不自知者，谓一向曾不自己觉知。念念生灭者，谓我及我所俱属念念生灭，虗妄不实。由不知故，背情则故起憎嫉，顺情则故起爱染。憎嫉者见欲则销，爱染者逢欲益甚，故云耽著。耽著者，深心贪染意也。五欲者，美色、丽声、名香、厚味及细滑之触，皆可欲之境故。
○若遇下，遇教得悟，善根内熏。不期而逢，曰遇。善友者。具正知正见，能劝善于人，如《华严》之五十三人，《法华》之净藏、净眼等皆是也。怜其久迷自性，因贪欲而造业，故教令开悟净圆觉性。果其开悟，自能发起无分别智明，照见我及我所，念念起灭即知现前众生皆是于圆觉性中自劳自虑，而圆觉无与也。
○若复下，缘悟成碍。若复有人者，谓若于开悟众生中，复有能伏惑之人，显非尽能伏也。劳虑永断者，知圆觉无与于劳虑，誓期必证发心永断也。虽发心永断，而初用制伏，故云得法界净。谓于事法界中不更劳虑，住清净解故上虽开悟，若更生劳虑，则净解不能住故。即彼净解为自障碍者，谓若执彼净解为是，不更求断，即彼为自障碍。谓障碍圆觉，不能任运证入，故曰于圆觉而不自在。天台四教颂云：「别信并圆五品位，见思初伏在凡居。」虽在凡居，尚不逆于圆觉，故曰是名凡夫随顺觉性。若依本宗，则是双伏二障，圆教位当十信、顿教位当十住、终教位当十行，由未能断障，故此经仍以众生称之。凡夫随顺觉性竟。
△二地前随顺觉性圆教初住起，顿教初行起，终教初向起。
善男子！一切菩萨见解为碍至未入地者随顺觉性。
一切菩萨者，前除凡位，后除入地，谓圆初住、顿初行、终初向等。见解为碍者，谓见彼净解为自障碍而欲断之，谓从初住起一位一位断也。虽断解碍犹住见觉者，谓能见净解为碍者，即是随分觉性。今虽断于解碍，而犹住著见净解为碍之觉性，执以为是，不复进求，故云犹住见觉。然既住此觉不复进求，则此觉亦碍，故云觉碍。而又云为碍者，以其为圆觉之碍故。而不自在者，不能任运趣入圆觉性也。此名菩萨者，对后显胜，上求之心趣凡位故。名未入地者，对后显劣，下化之功不及圣位故。然既已超凡，虽不及圣，尚不至逆于圆觉，故云随顺觉性。地前随顺觉性竟。
△三入地随顺觉性。
善男子！有照、有觉俱名障碍至已入地者随顺觉性。
初承前正明。如前云见解为碍即是有照，以非照莫见故。又前云犹住见觉即是有觉，以非觉莫住故。俱名障碍者，谓所照之碍固是障碍，能照之觉亦名障碍，以住著则障碍圆觉性故。是故菩萨常觉不住者，谓以是有照、有觉俱名障碍之故。所以入地菩萨历位常觉不成障碍，以不生住著心故。正以不生住著，则所照之碍与能照之觉者同时寂灭，皆不离圆觉性故。此义难明，要以喻显，故曰譬如有人。有人，谓期死之人。自断其首者，谓期死之人起心断首而死，以刀自断其首。首未断时，则首为所断，人为能断。至首已断故，则所断之头非己，能断之人亦亡，故云无能断者。此喻照与照者同时寂灭，义亦可了。若更以法合者，则是入地菩萨以灭碍之心自灭诸碍。碍未灭时，则碍为所灭，觉为能灭。至碍已断灭，则所灭之碍既空，能灭之觉亦尽，皆不离圆觉性。故上所云照与照者同时寂灭，即斯意耳。
○修多下，虑后防问。虑后有人问云：「地前与地中，虽位分浅深，均属依教修习。何故地前历位成执，地中常觉不住？莫是世尊施教，地前则听其自便，地中乃私与解销？若尔，则背无缘慈，岂世尊施教之所应耶？」故世尊以此防云：「修多罗教，如标月指」等。修多罗教，通指佛说一切经也。如标月指者，《楞严》云「如人以手指月。」示人以手指月，则手指即标月之指。彼经盖是以指喻教，以月喻心。意显如来说教原为示心。标月之指，即喻示心之教。若复见月者，如彼经次云「是人因指，当应看月。」喻学者借教，应当观心。了知所标毕竟非月者，如彼经其次又云「若复观指，以为月体，岂惟亡月？亦亡其指。」意显不应执指。喻学者看教，即谓明心，岂惟不知心？亦复不知教。意显不应执教。今此经能喻虽同《楞严》，所喻与彼稍异。葢如来于地前地中立位显觉皆为修多罗教，即同能标之指。然立位显觉原为破障成慧，即同所标之月，故云修多罗教，如标月指。果其破障成慧，立位显觉亦不应住，故云若复见月，了知所标毕竟非月。然所标二字稍晦，若言所有能标之指则通畅矣。岂惟如来一佛所说不应住著，诸佛皆然，故云十方如来，乃至亦复如是。是知地前、地中，智分劣胜。智劣则历位成执，幸能自照。智胜则常觉不住，非佛有私。勿得故作是问，恐招谤佛之愆。防问已竟，仍归正结，故云此名菩萨，乃至随顺觉性入地。随顺觉性竟。
△四如来随顺觉性。
善男子！一切障碍即究竟觉至此名如来随顺觉性。
初先明所证之境。地前灭碍立觉，觉即成碍，入地常觉不住，若实有不住亦名为碍，谓能障如来大圆满觉无碍性故。今明至如来位，则一切障碍即究竟觉。一切障碍者，地前碍之与觉，地中常觉不住，虽粗细有异，通名为碍，故以一切目之。即究竟觉者，谓同归如来大圆满觉无碍性故。又此之二句，名为总标。以地前灭碍立觉，地中常觉不住，虽通名为碍，亦不过言其大略。所摄诸碍，其中尚多，此下一一为之融会。
如忆念断碍，忆念立觉。能断、能立，则为得念；断不能断、立不能立，则为失念。得则为得所缚、失则为失所系，俱不解脱。今知对失立得，得非真得；因得显失，失非真失。二俱不成，同归圆觉，以二皆圆觉起故。不言圆觉而云解脱者，以圆觉即是离系缚法故。
又如依教修习，精进即是成法，懈怠即是破法。对破立成，成非真成；因成显破，破非真破。二俱成非，同归圆觉，而云涅槃者，以圆觉即是不生不灭法故。
又如能照诸碍，即是智慧；不能照碍，即是愚痴。对愚立智，智非真智；因智显愚，愚非真愚。二俱成非，同归圆觉，而云般若者，以圆觉即是大智慧光明义故。
又如观同行者呼为菩萨，所成就法即是正道；观异学者呼为外道，所成就法即是邪道。对邪立正，正非真正；因正显邪，邪非真邪。二俱成非，同归圆觉，而云菩提者，以圆觉即是阿耨菩提法故。
又如地中，位位所断妄惑，名为无明；位位所证实理，名为真如。然无明依真而起，妄固非妄；真如对妄而现，真亦非真。二俱不立，同归圆觉，故云无异境界，以圆觉即是诸法无差别性故。
又如菩萨示现顺行，即便修戒、定、慧；示现逆行，即便作婬、怒、痴。然既属示现，同依圆觉，故云俱是梵行，以圆觉即是一切佛菩萨清净因故。
又如菩萨说法所度，名为众生；集行所严，名为国土。然种种幻化皆生如来圆觉妙心，幻化不实，实即圆觉，故云同一法性，以圆觉即是依正二报诸法真实性故。
又如菩萨教化造恶众生，即入地狱；教化修善众生，即入天堂。天堂不以为乐，地狱不以为苦，惟依圆满觉性，清净自如，故云皆为净土，以圆觉即是常寂光净土故。
又如菩萨教化不定二乘及与菩萨，名为有性，谓有成佛性故；教化定性二乘及与阐提，名为无性，谓其无佛性故。然一切众生莫不有心，凡有圆觉心者，远近定当作佛，故云皆成佛道，以圆觉即是一切如来本起因地法故。
然此已上九对，前四似约地前，后五似约登地，未到佛地皆名烦恼，以是有对待法，谓有对即有诤，因诤故成恼。今约佛地融会，同归圆觉，故云一切烦恼毕竟解脱，以圆觉即是大解脱法，绝诸对待，一切烦恼毕竟不再生故。
○法界下，次明能证之智。言佛地所以能融诸对待而归于圆觉性者，以其有法界智故。法界即一真法界，佛地证之，依此而起智慧，犹如大海无量无边，故云法界海慧。照了诸相者，诸相即凡夫相、地前相、入地相也。照了者，照其起自圆觉，了其相无有实。相无有实，仍还圆觉，故云犹如虗空。《楞严》云「譬如虗空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。」依今经，则圆觉妙性亦复如是。
○此名下，后结随顺圆觉。此名如来者，显能随顺者，非前人故。随顺觉性者，谓如来从初发心，由凡夫至地前入地，渐次随顺究极，而证于圆满觉性，为妙觉地也。渐次随顺竟。
△二顿圆随顺二：一明随顺相、二赞随顺人。初。
善男子！但诸菩萨至是则名为随顺觉性。
如上渐次随顺，失照顾则任运成碍，修之诚为不易。若果有顿圆之机，则不必也。故重呼善男子而告之曰：「但诸现前菩萨及末世众生，有顿根或圆根者，只须居一切时不起妄念。」居一切时者，谓于昼夜循环、往复应酬及一切见色、闻声等时也。不起妄念者，一念不生，即如如佛，名顿随顺。但妄念属用，妄心属体，欲得妄念不生，须并妄心亦灭。若尔则是妄上重加于妄，故曰：「于诸妄心，亦不息灭。」或曰：「既不息灭，设有妄境现前，如何抵敌？」故曰：「住妄想境，不加了知。」谓只管住于妄想境中，但不加了别及与知识则已耳。又不加了知，则妄境即是真境。设更于中辩别，计以为真别，妄真同二妄矣。故云：于无了知，不辩真实。谓于无了知境亦不分析辩别，计为真实。然上云住妄想境，是事法界，不加了知，则事不碍于理也。此云于无了知，是理法界，不辩真实，则理不碍于事也。理事无碍，名圆随顺。谓从此随顺修习，可到事事无碍，圆满佛境界故。彼诸众生，独约末世言之。以现前菩萨根性猛利，又亲见如来三业殊胜，闻是顿圆随顺法门，信解受持，不足为难，故不言也。信谓信是佛说正教，解谓解其顿圆真理，受谓受以自修，持谓持以教人。末世众生不惟不能如此，而且多生惊畏，故独言之。谓末世众生闻此法门，设能信解受持，不生惊畏者，是则名为随顺觉性。文中言惊畏者，惊其非是佛说即是不信，义涉荒唐即是不解，畏其不应自修即是不受，及与教人即是不持。随顺觉性者，由顿而至圆、由浅圆而至究竟圆满，无少违戾故。明随顺相竟。
△二赞随顺人。
善男子！汝等当知如是众生至名为成就一切种智。
顿圆随顺觉性，非末世所堪能，恐生疑谤，故教以当知。谓当知其所以能随顺者，有由来矣。已曾供养等，极显其供佛之多，所谓不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根也。及大菩萨者，供其主及其伴故。植众德本者，供佛必闻法，福慧双圆，已植万德之本。以佛果万德，惟以福慧为种，而得种植故。佛说者，显其不虗。然因既该于果海，果即彻于因源，故曰名为成就一切种智。一切种智即是佛智，能生佛地一切智慧，故以种智为名。是知众生虽在末世，但能顿圆随顺觉性，必至成佛无疑。长行竟。
△二偈颂标颂云。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
△正颂分二一颂开示圆满觉性、二颂开示随顺成别。初准长行分三：一本来平等、二迷倒成差、三究竟平等。今不颂后一，惟颂前二，且略属略颂摄。
清净慧当知，圆满菩提性至渐次有差别。
前四句颂本来平等。长行云圆觉自性，偈颂云圆满菩提性，谓圆觉自性，依之修习，可以圆满菩提，谓圆满菩提之性即圆觉自性也。无取亦无证者，性自有故，长行云非性性有是也。菩萨为能证人，众生为能取人，所取、所证既无，能取、能证何有？故并以无称同幻化故。后二句颂迷倒成差义，颂而略。长行云于灭、未灭妄功用中便显差别，偈颂云觉与未觉时渐次有差别，葢长行以一切幻化皆生如来圆觉妙心，灭得一分幻化，显得一分觉性，故曰于灭、未灭妄功用中，约所灭之幻为言。偈颂云觉与未觉时，约所显之觉为言，葢幻灭即是觉时，幻未灭即未觉时。长行云便显差别，偈颂曰渐次有差别，皆约两楹而言。长行有究竟平等一段，仍结居圆满觉性；偈颂无究竟平等而渐次有差别句，直是标下但科，依长行定故，无庸改立。颂开示圆满觉性竟。
△二颂开示随顺成别二：一颂次第随顺、二颂顿圆随顺。初。
众生为解碍，菩萨未离觉至名为徧随顺。
首句颂凡夫随顺觉性。众生伏惑，得法界境，名为凡位。为解碍者，长行云「即彼净解，为自障碍，于圆觉而不自在。」虽不自在，尚不至于背逆，故名随顺。次句颂地前随顺觉性。菩萨即地前菩萨，约圆教该住、行、向也。未离觉者，长行云「虽断解碍，犹住见觉，碍圆觉而不自在。」虽不自在，犹不至于背逆，仍名随顺。入地二句，颂地中随顺觉性。入地者，即指登地菩萨。永寂灭者，上二位有照、有觉，俱名障碍。入地中，则照与照者同时寂灭。不住一切相者，长行云「碍已断灭，无灭碍者」，谓障觉相，俱不可得故。此虽随顺，少欠于圆，谓一于不可得耳。大觉二句，颂如来随顺觉性。大觉即是如来。悉圆满者，长行云「一切障碍，即究竟觉。」乃至云「一切烦恼，毕竟解脱。」所谓不可得中，恁么得也。名为徧随顺者，长行云「法界海慧，照了诸相，犹如虗空。」虗空体非群相，不拒诸相发挥，故云徧也。颂次第随顺竟。
△二颂顿圆随顺。
末世诸众生，心不生虗妄至皆名随顺智。
初二句颂明随顺相。长行先言菩萨，偈颂从略，独以末世众生唯急故。心不生虗妄者，不惟起妄念为虗妄，而灭妄心、加了知、辩真实、有意欲乐，一一皆为虗妄，同幻化故。如是则不生虗妄一句乃并彼不起妄念、不灭妄心等四义，皆该摄矣。顿圆随顺，如长行说。
○佛说下，颂赞随顺人。佛说者，显是真实语故。如是人，指末世众生转从四依边闻，设能不生惊畏，许其现生即是菩萨。供养句，出其所以。长行云「百千万亿恒沙」，偈从略故，但言供佛，不言及菩萨者，可例知故。长行云「植众德本」，且就因说，偈颂云功德圆满者，因该果海，以功德圆满即能成就一切种智故。虽有多方便者，许其不欲速成，皆名随顺。智者，许其为度众生，随顺一切种智，施权智也。总结前来两问两答，开解分竟。
上卷终。
下卷始。
△三四问四答教修分四：一〈威德章〉、二〈辩音章〉、三〈净业章〉、四〈普觉章〉。初三：一谢前请后、二师资缘合、三应求开示。初二：一具仪谢前、二请后显慇。初二：一众中具仪、二谢前成益。初。
于是威德自在菩萨至长跪义手而白佛言：
此章以威德自在为主曩修三观已得三种轻安，度生严土，威德自在故，余众皆伴，故云在大众中。
△二谢前成益。
大悲世尊广为我等至不因修习而得善利。
怜及末世众生希成遐益，故称大悲世尊。且就现前大众统冀传芳，故云广为我等。分别者，微细开示。随顺觉性者，次第随顺、顿圆随顺，俱如前说。令诸菩萨者，即指现前法会。觉心光明者，闻次第则随分识碍显觉，闻顿圆则句下承当，领荷承领也。佛音称圆者，一音具异，谓佛以一音演说法，众生随类各得解故。不因修习而得善利者，言前荐取识得自心即是圆觉，不依观行而得发明，如斯善利实未曾有，故前此称成解分焉。具仪谢前竟。
△二请后显慇二：一请后方便、二至三显慇。初。
世尊！譬如大城外有四门至游戏如来大寂灭海。
初喻说大城王都也。王所依故，用此喻圆觉妙心，清净法身之所依故。外有四门者，从外来入王都者，东西南北各有其门，用此喻四法界，谓诸菩萨欲证圆觉，或依事法界修、或依理法界修、或依理事无碍法界修、或依事事无碍法界修，皆可入故。随方来者非止一路，谓随彼四方所来之人，非止一条路径，用此喻诸菩萨欲证圆觉，依四法界修，随彼根性，其发觉初修乃有多种方便，如《楞严》所谓方便有多门也。
○一切下，法合一切。菩萨者，谓欲证圆觉之人。此合随方来者。庄严佛国及成菩提，总以教化众生为本。言菩萨依四法界教化众生：一为庄严佛国、二为成就菩提。但随其根性乐欲发觉，初修方便乃有多门，故云非一方便。此合非止一路。
○唯愿下，正请。欲知山上路，须问过来人，故云唯愿世尊。以世尊乃过来人故，近接现前法会，遐济末世众生，故云广为我等。宣说一切方便者，以所为既广，根性乐欲自应不齐，随其发觉初修应用何等方便，渐次增进，并诸能修行人总有几种，求佛一一宣说，乃见慈无遮而悲无尽故。
○令此下，希益。此会菩萨者，现前大乘之机。未来求大乘者，亦是菩萨之侣。速得开悟者，开悟发觉，初修方便及渐次增进之法。从此建水月道场，作空花佛事，度如幻众生，庄严阳𦦨佛国，成就梦中菩提，故云游戏如来大寂灭海。请后方便竟。
△二至三显慇。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
语虽与前不同，礼并上章无异，必至三者显慇勤故。谢前请后竟。
△二师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时，世尊告威德自在菩萨至汝今谛听，当为汝说。
告威德自在者，是请主故，当场一问，现、未俱益，故重言善哉而赞美之。汝等乃能者，显威德自在与同类眷属等乃能如斯致问，除此未必能故。如是方便者，乃指初修方便。准前所问还有渐次二字，今不言者，以初步定千里之程，渐次增进，不待言而知故。诫以谛听，许以当说，显师缘与资合故。
△二资与师合。
时威德自在菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
欢喜默听，正见资与师合，以不合则不喜及不听故。师资缘合竟。
△三应求开示三：一总标三种、二依次别明、三结显应修。初。
善男子！无上妙觉徧诸十方至循性差别当有三种。
妙觉即本妙觉性，体居象先，故以无上称之，非约修得名无上也。徧诸十方者，法性徧在一切处故。出生如来者，随缘出生一切诸佛。岂惟诸佛，乃至情与无情等亦皆从此出生，故云与一切法。前云种种幻化皆生如来圆觉妙心，即斯意耳。同体平等者，既皆从彼妙觉出生，则佛与诸法同一体性。既同一体性，则佛性即是诸法之性，诸法之性即是佛性，故云平等。如《金刚般若》云「是法平等，无有高下」是也。于诸修行实无有二者，谓于彼诸佛及一切法中，随据一法修行，实无有二。以圣性无不通，顺逆皆方便故。虽顺逆皆为方便，若随顺机宜，其数应有无量。至总统该摄无量方便所可收归者，循诸机性差别，证入浅深，当有三种。文中言圆摄者，即总统该摄之义。当有三种者，梵名即同。楞严三观，《直解》云：二经列三名，同一梵语，谓奢摩他、三摩提、禅那。古释奢摩他，此翻云止，以寂静为相，义当空观。三摩提，此云等至，亦名等持，以幻化为相，义当假观即不空观。禅那，此翻云静虑，双离静幻，以寂灭为相，义当中观。然修证必须三观者，以如来藏心具三谛理，谓空藏、不空藏、空不空藏。空即空观，真谛也。不空即假观，俗谛也。空不空即中观，第一义谛也。三观各照一谛，圆摄一心，故曰圆照。以一心圆照则为顿，以次第各照则为渐。此憨山依天台三观义，略顺于《楞严》。《正脉》不翻，但约义释云：「奢摩他全取正因佛性，略兼了因为体；三摩提全取正因佛性，略兼缘因为体；禅那全取正因佛性，双兼缘了二因为体。」此交光依《楞严经》义，似有拣于天台。惟我圭峰密祖疏，依本经另立三种观名，冥符《楞严》。质之，憨山、交光亦不相违，今准用之。第一奢摩他为泯相澄神观。自释：泯相者，谓身心客尘永灭。澄神者，取静澄念。观者，心冥所观之境。第二三摩提为起幻销尘观。自不释，但指在经文，以经文甚显故。第三禅那为绝待灵心观。自释云：非关真妄，不对有空，直照灵知而为观行。如文云不取幻化及诸静相，又云超过碍无碍境。又烦恼、涅槃不相留碍。皆绝待灵心义也。总标三种竟。
△二依次别明三：一泯相澄神观、二起幻销尘观、三绝待灵心观。初。
善男子！若诸菩萨悟净圆觉至此方便者名奢摩他。
初承悟取静。悟净圆觉者，承前两番开示已悟净圆觉心也。净圆觉心为观行本，即成佛正因。依此心修习，不致堕于岐途。即以此心摄诸妄念，令其不起，即是取静为行。如前云「居一切时，不起妄念」是也问：未悟须凭理观，既悟惟仗事修。今此经于未悟之前、解分之中，却祇散漫开示；既悟之后、修分之中，而乃确立观门。其故何耶？答：显是圆顿教故。良以圆顿行人根性猛利，言言见谛，句句明宗。若必令依观分门，反成钝置。故世尊于未悟之前，却祇散漫开示；既悟之后，大用烦兴，不假理观。略有二失：一自恃根性，忘慧照而偏趣有为；二不念尊贵，遇患难而易生退阻。故世尊于修分之中，确令倚修三观。古德云：「目足更资。」余则曰：「足常资于目也。」。
○由澄下，依修成益。憨山云：「由此妄想消歇，则见阿赖耶中习气生灭之相。」故云由澄诸念，觉识烦动。又云：「久久观察，则自心光明忽然发现。」故云静慧发生。又云：「心光既发，则顿见身心幻妄，未来不有，犹如客尘。」故云身心客尘。据此，乃是以客喻身，往来不定故；以尘喻心，生灭不停故。亦可准《楞严》，以客喻见惑，不住非主故；以尘喻思惑，摇动非空故。然见、思二惑，体唯我执，由身心起，故云身心客尘。谓身、心所起之客尘，葢约能、所成词。而憨山乃以法喻并称也。永灭者，二说俱得。以客尘不起，永不再执身心；身心不执，永不再起客尘。均成永灭。此先成灭惑之益，显性之益。次下即明客尘灭，则身心寂静，谓不随见惑起灭及思惑摇动故。身心灭，则内外轻安。谓执身则外为形累，执心则内为念扰，不得轻安故。言便能内发者，谓向以身心客尘为累、为扰，不得轻安，今身心客尘既已永灭，便能于净觉心内，任运发起寂静轻安相故。由寂静故句，承明显性。所以不言轻安者，谓寂静必能轻安，无庸言故。诸如来心，即是真如性也。葢由寂静轻安，静慧益明，徧观十方世界及诸如来皆同幻化，本无所有，唯有诸如来心于我净觉心中显现。如是，则我心如镜，诸如来心如像。然既但如镜像，知非现量亲证，以二障种子尚未断故。伏种所见，但依俙耳。按圆教位当十信顿当十住。《楞严》第三增进文云「尘既不缘，根无所偶，反流全一，六用不行。」乃至「身心妙圆，获大安隐即今云内发寂静轻安，一切如来密圆净妙皆现其中即今云诸如来心于中显现。」此菩萨依奢摩他力，为若此也。
○此方下，结示观名。依此修行，修乃无过，故以方便称之。名奢摩他者，依圭峰密祖，即是泯相澄神观释义，在文可见。泯相澄神观竟。
△二起幻销尘观。
善男子！若诸菩萨至此方便者名三摩钵提。
初承悟知幻必承本悟言者，以从性起修，乃为真修故。悟净圆觉，如上所释。以净觉心知等者，谓即以所悟之净圆觉心，发起离念真智，了知觉悟六识心性及与根、尘，此等皆由一念妄动，展转变起，故曰皆因幻化。谓犹如幻事，因幻术力，现化而有，无实性故。
○即起下，依修成益。承上既了悟得根、尘、识心皆因无明幻化而有，即于诸识心性中起诸幻智以除幻者。幻者，即是相本无明业识，彼为能幻之者。除者，以智除断，令不生故。此是自修之益。向下，明化他之益。变化诸幻而开幻众者，然后随机应化，变现种种如幻法门，开示一切如幻众生。由起幻故句，承前起后之词。由前起诸幻智以除幻者而开幻众之故，自觉根尘无累，自他一体，便能于幻观心中，发起大悲轻安。大悲轻安既发，虽终日度生，无关劳虑。一切菩萨，总指信、住、行、向、地等而言，皆从此幻观起修诸行，渐次增进。渐次增进者，约历位，从浅以至深；约断惑，从粗以至细。今依《起信论》，逆次发明。初信位，寄息于灭相。二贤位，寄息于异相。三圣位，寄息于住相。四果位，寄息于生相。文云：「如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起。心无初相，以远离微细念故，得见心性。修行至此，返观从前，彼观幻者非同幻故。」葢以彼观幻者，是离念真智，即前文之知觉，非同幻化之无实也。又非同幻观者，言幻观之智，对幻法而起。幻法既无，幻智何有？故云皆是幻故。自此幻相永灭，真性独存，如此乃是诸菩萨所圆满之妙行。次喻明苗，喻诸位如土长苗。谓幻观如土，渐次增进。如长至等觉，则苗已成秀矣。
○此方下，结示观名。方便义释，见第一观中三摩钵提，或无钵字，梵音少异耳。依圭峰密祖，即起幻销尘观释，义亦在文，可见。起幻销尘观竟。
△三绝待灵心观。
善男子！若诸菩萨悟净圆觉至此方便者名为禅那。
初承悟超前圆觉妙心，非染、非净。今云悟净圆觉者，谓承佛开示，先且悟得真净一分，《起信》所称真如门是也。以净觉心等，谓即以所悟之净圆觉心凝然不动，所以不取幻化及诸静相。准前第二观云即起诸幻，是取幻义。今以起即是动，有背真如不动，故不取也。第一观云取静为行，是取静义。今以取即念生，有背真如凝然，故亦不取。此显双超前二观也。
○了知下，依修成益。承上二观双超，则是真俗并遣，空假不立，惟以双遮二边中道妙观直观寂灭无二之真心也。了知身心者，于前不取幻观中，即了明有知之身心，动被烦恼逼迫、业苦缠缚，故云皆为罣碍。无知觉明者，于前不取静观中即了明无知之觉，明本来离于幻妄，绝诸垢染，故云不依诸碍。若住于碍，则被事障，于有为法中不得解脱；若住无碍，则成理障，于无为法中不得解脱。今二俱不住，故永得超过碍无碍境。受用世界及与身心者，谓行人于此超过碍无碍境，返观自己外之所受用之世界，与内之所受用之身心，虽相在尘劳区域，而不被尘劳之所拘碍。故喻以如器中锽，声出于外。器是乐器，如箫、笛、笙、管等众器发声，喻尘劳扰攘。锽即洪钟之声，锽锽然也，喻世界身心动用无覊之貌。声出于外，众器不能压，喻超出有为、无为，尘劳不能拘。然既超出有为，则烦恼不能留；又超出无为，则涅槃不能碍。故曰：烦恼、涅槃不相留碍。菩萨修观至此，便能于此妙观心中发起无限寂灭，轻安出前。烦恼不留故寂，涅槃不碍故灭。言轻安者，不用更加修为，乃是任运于此，自觉身心寂灭，轻快安适。虽终日说法，不见有法可说；终日度生，不见有生可度，故云寂灭。乃至行种种难行之行，不见有系累之相，故云轻安。至此方乃契合妙圆觉性寂灭真境，故云妙觉随顺寂灭境界。如斯境界，惟证乃知。现前尔我虗妄身心焉能及此？故曰：自他身心所不能及。自他身心，即是我相、人相。自他身心尚不能及，何况一切众生及与寿命？又从我、人相上，发起虗浮妄想所立，岂能冀及？正显四相不空，不能契此。
○此方下，结示观名。名为禅那者，依圭峰密祖，即绝待灵心观释义。则双超前二，名为绝待。妙契圆觉，即是灵心。依次别明竟。
△三结显应修二：一正结应修、二设事校量。初。
善男子！此三法门皆是圆觉至若得圆证即成圆觉。
此三法门者，总指前之三观皆是圆觉等，结示在所应修。圆觉不指因心，乃约佛所修成圆满觉故。亲近随顺者，去佛不远，随顺修习便可到故。十方如来因此成佛者，已成之佛由此成故。十方菩萨者，未成之佛也。未成之佛修因度生，常行种种方便，或顺性通修曰同、或分门别行曰异。迹虽同异两分，本实显密三观，故云皆依等。而言事业者，谓此三种观法，即为菩萨所应作之事业故。若得圆证即成圆觉者，谓若得圆满修证，即妙契法身而成圆觉之佛。以是而知三观之应修，无庸更议矣。
△二设事校量。
善男子！假使有人修于圣道至一刹那顷随顺修习。
初能校似胜反劣，将欲设事校量，故云假使有人，谓假若有是人也。修于圣道者，谓从凡夫地发小乘心，修出世道。而云圣道者，乃约已证偏真住最后身者言之。教化者，以谛缘教化众生为眷属。成就者，恐其不能，复以八忍、八智、无间解脱等道而接济之。百千万亿者，所化之众竟有如许之多。阿罗汉、辟支佛者，所证之果竟有如是之胜。以是而知上之所谓修于圣道能教化、能成就者，其功德不可胜言。及欲与修三观者校之，则反为卑劣。
○不如下，所校似劣实胜。言上云修于圣道，又能以斯教化，设若不发大心，终为败种，故曰不如有人，谓不如有人从凡夫地发大乘心也。发大乘心，修大乘行，故曰闻此圆觉无碍法门。然圆觉二字通指全经，无碍法门特指三观。如第一观中，以净觉心取净为行，则于理无碍；第二观中，以净觉心起诸幻化，则于事无碍；第三观中，永得超过碍无碍境，受用世界及与身心，义兼理事无碍及事事无碍，故总以无碍法门名之。然闻此但是自闻，未及教化随顺，不过权修，尚阙深证。且刹那翻为少时，一刹那即在俄顷，其功德似为卑劣。而上云修于圣道，教化多众，证果者犹不如此。以此觉圆无碍法门乃成佛正因，一历耳根永为道种，才经顺修便是大根，还丹一粒压倒医方万品，可为喻也。长行竟。
△二偈颂标颂云。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
△正颂分三一颂总标三种、二颂依次别明、三颂结显应修。初略颂。
威德汝当知，无上大觉心至便有三种类。
体居象先，故称无上。横徧竖穷，故名为大。出生如来与一切法，故曰觉心本际在如来为觉心，在诸法为本际。如来与诸法同体，故无二相。随顺修习，起诸方便，其数即应无量。若统摄所归，总为开示，循其机性差别，证入浅深，便有三种品类。此虽略颂大义，与长行无异。
△二颂依次别明观各二句，甚略不分。
寂静奢摩他，如镜照诸像至如彼器中锽。
初二句颂奢摩他，寂静义也。奢摩他是名，兼义与名为一句故。如镜照诸像，颂观成利益。谓由寂静故，十方诸如来心于行人静觉心中显现，葢是悬契真如与诸佛同，但以种子初伏，未得现量，亲证依俙，如镜像故。次二句颂三摩提，亦兼义与名为一句。如苗渐增长者，颂依修成益。按圆教住位，除种行向随分断习，由地至等位位断习证真，义似依土生苗渐次增长，唯待放华结实耳。末二句后颂禅那，首句先出名唯寂灭，乃禅那中义也。凡夫无累名寂，二乘无累名灭，故凡夫二乘各执名言，如众乐竞作名器，观行菩萨正见齐超，如洪钟顿响曰锽也。
△三颂结显应修长行有二：一正结、二校量。偈阙校量，唯正结也。
三种妙法门，皆是觉随顺至名究竟涅槃。
此偈虽略，与长行大义无阙。首句总指三观，次句结显随顺，谓皆是圆觉随顺修习之方便故。后五句极显应修，言已成之佛先依此成，未成之佛后依此成。葢由于此三种观事圆满修证，即名无住，处究竟大涅槃法，不益见其可修乎哉？〈威德章〉竟。
△二〈辩音章〉初心力弱，磨炼须从浅至深。次第三观，如前已明。久修力强，随用即是。单修则观观皆能究竟，叠修则先后两不相违，三具则中后随宜，齐零乃随便俱得。至能圆合一切，无离觉性二十四轮，同归三观之中。一力圆修，共成二十五轮。如斯磨炼，何障不销？所谓左右逢源，随流得妄者，今仅见于此矣三：一谢前请后、二师资缘合、三应求开示。初二：一具仪谢前、二请后显慇。初。
于是辩音菩萨在大众中至如是法门甚为希有。
初众中具仪，此中以辩音为主以其久修轮观，起无碍慧，成无碍辩，能问、能传持故，余众皆伴，故云在大众中。
○大悲下，谢前闻异悟后，仍垂怜愍，故称大悲世尊。如是法门者，即前三种观门。甚为希有者，略有二义：一大用繁兴，不至徧取有为；二大患无虑，任运直至佛果。余俱准前可知。
△二请后显慇。
此诸方便一切菩萨至如是三请，终而复始。
初请修祈示。此诸方便浅深，惟说三种。一切菩萨顿渐乃有多根，于前所悟圆觉，分门各证，约有几种修习，愿为现前大众及末世众生，曲为方便，备悉开示，令悟真修实相，不至徒尚虗名，是所望焉。此请后真修也。至三显慇，准前可知。谢前请后竟。
△二师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时，世尊告辩音菩萨言至汝今谛听，当为汝说。
辩音一问，有关现、未，故重赞善哉。汝等下，牒其所问。如是修习者，谓如是悟净圆觉依三方便随机分门有几修习也。诫听许说，师缘与资缘合故。
△二资与师合。
时辩音菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
辩音现为请主故，奉教欢喜。大众亦默然欢喜，奉教同听。资缘与师缘契合，正在是焉。师资缘合竟。
△三应求开示二：一长行、二偈颂。初三：一总标轮数、二别明顿渐、三结示修法。初。
善男子！一切如来圆觉清净至二十五种清净定轮。
首言一切如来圆觉清净者，正显此理为诸佛同证，若能修习，皆可成佛故。葢圆满觉性，一真独立，众惑不染，故云清净。既云清净，则无法可修。既无法可修，则所修之法全空，能修之人何有？故曰本无修习及修习者。一切菩萨，指现世初心。末世众生，指未来新学。依于未觉者，言上一切如来已证圆觉，固无可修习。今一切菩萨及末世众生，虽发大心，尚在学地，而犹未证圆觉。由未证故，依之而起心修习。当知圆觉本无修习，今起心修习，即同幻化，故云幻力修习。当尔之时，随机分门，便有二十五种。通称清净者，各能断障故。通称定轮者，三观属定，轮替修故。又轮有摧碾运动之功，喻依此而修，能摧二障，运至菩提涅槃界故。总标轮数竟。
△二别明定轮三：一单修三观、二统修三观、三圆修三观。初三：一单修奢摩、二单修三摩、三单修禅那。初。
若诸菩萨唯取极静至此菩萨者名单修奢摩他。
唯取极静即是单修奢摩，以泯相澄神即是极静义故。言唯取者，显是单修，谓不取余二故。静力强胜即能永断烦恼，究竟成就者，障已尽、觉已圆故。不起于座便入涅槃者，当下成佛显是顿入，一断一切断、一证一切证故。此菩下结所修名，虽曰单修，实能顿该，可知。
△二单修三摩。
若诸菩萨唯观如幻，以佛力故至名单修三摩钵提。
不取寂静及与静虑，故云唯观如幻，谓单修三摩如幻观也。由单修幻观，即于幻观中观一切世界、众生等法皆如幻化，即如幻人以幻术变化诸物无异。当知幻观葢是一切诸佛已修成之法，今菩萨正是依诸佛修成之法而修成之，故云以佛力故。今欲度彼如幻众生，还以佛力修成之幻观故，乃能随彼如幻众生变化如幻世界以及种种作用。变化世界，即如变娑婆而成净土、化地狱以作天宫等类。种种作用，即如随机化导之类。虽行如是变化作用，咸同幻化，了无实性，故云备行菩萨清净妙行。行云妙者，无滞碍故，即如单修观行。于陀罗尼不失寂念及诸静慧。陀罗尼，前〈文殊章〉名为圆觉，今云于陀罗尼，即是于圆觉妙性也。葢二十五种轮观皆是依于未证圆觉幻力修习，今因幻观功成，而圆觉妙性全体显现，故云于陀罗尼正显圆觉妙心，总持一切法义而圆该三观也。既圆该三观，虽不修奢摩而亦不失寂念，虽不修禅那而亦不失静慧。静慧即静虑义，正显三观不离一心也。此菩下，结所修名。虽曰单修三摩，义实圆该前后。
△三单修禅那。
若诸菩萨唯灭诸幻至此菩萨者名单修禅那。
唯灭诸幻句，唯字寓有拣意。灭诸幻，彼幻观中亦有此文，今拣非彼义。今菩萨唯是以寂灭力灭诸幻法，以为向下断烦恼之前方便，亦不取幻观种种作用。彼为利他，此为自利，独自断除烦恼。言独断烦恼者，葢以烦恼能障真理，必须烦恼断尽，真理方现，故云便证实相。此实相即圆觉真心也，能为诸法之体，故名实相。此菩下，结所修名。单修互摄义，准前二可知。单修三观竟。
△二统修三观三：一奢摩统修、二三摩统修、三禅那统修。初别修七观，俱以奢摩为首，故言统也三：一叠复修、二具足修、三齐零修。初二：一奢摩三摩复、二奢摩禅那复。初。
若诸菩萨先取至静至先修奢摩他后修三摩钵提。
先取至静者，以净觉心取静为行，即是奢摩他也，静极生慧故。即以静慧心照诸幻者，谓照彼如幻之众。便于是中者，谓既照知已，即便于是如幻众中起菩萨行，谓变化世界种种作用，备行菩萨清净妙行即是三摩提也。此菩下结所修名，可知。
△二奢摩禅那复。
若诸菩萨以静慧故至名先修奢摩他，后修禅那。
若诸菩萨下，仍当有先取至静一句，以显奢摩他义。结集避繁故略，以准上可知。故静极生慧，故云以静慧故证至静性，即真如性也。既已证真如性，即无烦恼可断转思理由顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽，即便深修静虑，以期断尽烦恼，永出生死海耳。此菩下，结所修名，亦可知。
△二具足修二：一先中后具足、二先后中具足。初。
若诸菩萨以寂静慧至中修三摩钵提，后修禅那。
静而曰寂，静之极也。静极方能生慧，义显先修奢摩，从奢摩中得故。复现幻力者，谓即以静慧照诸如幻之众，复于觉心性中现起幻化之力，甚至种种变化，度诸幻众。此义显中修三摩，以种种变化必从三摩中得故。然既种种变化度诸众生，未免身在尘域，仍恐为众生所累，故于后分之中，深修禅那，必期断烦恼而入寂灭，令其身如器中锽耳。结所修名，谓先奢摩，次三摩，后禅那，乃顿修中权分渐次，既不同上文之单修，亦不同前章之渐修也。
△二先后中具足。
若诸菩萨以至静力至中修禅那，后修三摩钵提。
以至静力义显先修奢摩，以奢摩观成，方得至静力故。既得至静，仍复以至静力起心断恼，即是静虑，谓静中转起思虑之慧，即中修禅那义也。断烦恼已，即是禅那观成，禅那观成分可成佛，乃不忍弃舍众生，后复倒驾慈航，起诸种种神变，修习菩萨清净妙行，度诸如幻众生，即后修三摩义也。结所修名，准前可知。具足修竟。
△三齐零修三：一先零中后齐、二先中齐后零、三先后齐中零。初。
若诸菩萨以至静力至齐修三摩钵提、禅那。
以至静力义显先修奢摩，以至静功力，无始念虑顿然歇灭故云心断烦恼，义属禅那。先自利，复度众生，建立世界，义属三摩。此菩下，结所修名。若观前释，后结禅那、三摩。三摩、禅那，文似颠倒。若论齐修，则正修禅那时，即修三摩时；正修三摩时，即修禅那时。其义实无前后颠倒，总以佛语自在，无不可耳。
△二先中齐后零。
若诸菩萨以至静力资发变化至后修禅那。
修奢摩时，即以奢摩至静之力资助发起变化作用，成三摩提。所谓不起灭定，现诸威仪。如云东方世界入正定，西方世界从定出等，皆齐修奢摩、三摩义也。然奢摩偏于自利，三摩偏于利他，二虽齐修，尚恐未圆，故于后深修禅那，永断烦恼，成就无上菩提，自利、利他，不期圆而自无不圆矣。
△三先后齐中零。
若诸菩萨以至静力用资寂灭至后修三摩钵提。
修奢摩时，即以奢摩至静之力资生寂灭之性以成禅那。然至静即寂，偏属于定。寂灭则并寂亦灭，偏属于慧。而曰力、曰资者，谓正当至静而寂时，定力资生慧力，并此寂亦不存，于自证则是矣，而度生犹未也。故于后起诸作用，变化世界，度诸众生，以成三摩钵提，则自利、利他皆具足而无憾。奢摩统修竟。
△二三摩统修三：一叠复修、二具足修、三齐零修。初二：一三摩奢摩复、二三摩禅那复。初。
若诸菩萨以变化力至先修三摩钵提，后修奢摩他。
修三摩提，即以三摩中变化之力，随顺众生而度脱之。言种种者，众生根性乐欲种种不同，菩萨之随顺亦尔。而取至静者，知其如幻、如化，无所动心，虽任运度彼，而我自如如。如云：随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座也。然变化非三摩罔就，至静必奢摩乃成，结名中，先修、后修，良有以也。
△二三摩禅那复。
若诸菩萨以变化力至名先修三摩钵提，后修禅那。
先修三摩，即以三摩中变化之力作种种境界教化众生，显三摩已成也。三摩既成，大悲轻安，永不至沉空滞寂，惧入二乘境界，即是证取寂灭，而禅那成焉。结名中，先修三摩，后修禅那，义可准思。叠复修竟。
△二具足修二：一中先后具足、二中后先具足。初。
若诸菩萨以变化力至中修奢摩他，后修禅那。
以变化力，为度众生而作种种佛事，显三摩已成也。虽作种种佛事，而性自如如，安住寂静，显奢摩不动也。虽奢摩不动，而任运断恼证果，显禅那自尔也。结名中，先修、中修、后修亦秩然可对。
△二中后先具足。
若诸菩萨以变化力至中修禅那，后修奢摩他。
菩萨随顺众生，以变化力显现无碍作用，此三摩得力也。既能显现无碍作用，不以度生为累，重起静虑，进修禅那，一切烦恼任运而断，功就不就、道成不成，退守奢摩，故云安住至静。此菩下，结所修名，在文可见。具足修竟。
△三齐零修三：一中零先后齐、二中先齐后零、三中后齐先零。初。
若诸菩萨以变化力至齐修奢摩他、禅那。
先以变化之力为度众生，开种种方便，起种种作用，此以三摩成益也。设遇小乘声闻、大乘菩萨同时来扣，则至静、寂灭二俱随顺。然至静即是奢摩随顺修习，为对小乘机故；寂灭即是禅那随顺修习，为对大乘机故。结名中，零、齐二修可知。
△二中先齐后零。
若诸菩萨以变化力种种起用至后修禅那。
以变化力，随种种众生起差别作用，通行教化，明知是三摩已成。而言资于至静者，动中能静，名为至静。是皆由于三摩资生，不须另修奢摩而奢摩已成。所谓齐修者，正在是矣。然起用但为度生，而至静尚恐趣寂，故于后深修禅那，断烦恼而成菩提，离生死而证涅槃，可并搆焉。结所修名，无庸更释。
△三中后齐先零。
若诸菩萨以变化力资于寂灭至后修奢摩他。
以变化力资于寂灭者，正是菩萨以三摩变化之力，资助禅那寂灭之功，使两相成也。葢以种种变化悉同幻境，当体无实，唯一寂灭。既唯寂灭，不须更灭，即禅那功成。禅那功既成，足知三摩之功亦成，所谓两相成者以此。于是三摩、禅那二俱功成，则无功用道，自是以后则安住清净无作静虑，即奢摩义也。奢摩观中，一味清净，无作无为，即是泯相；静息一切念虑，即是澄神，所谓泯相澄神者是矣。此菩下，结所修名，可知。三摩统修竟。
△三禅那统修三：一叠复修、二具足修、三齐零修。初二：一禅那奢摩复、二禅那三摩复。初。
若诸菩萨以寂灭力至名先修禅那，后修奢摩他。
生灭既灭，寂灭现前，则是胜因已成，妙果当证，而乃起于至静，退安奢摩，此正所谓以法性身受享法乐，故云住于清净。结所修名，显复可知。
△二禅那三摩复。
若诸菩萨以寂灭力至名先修禅那，后修三摩钵提。
禅那已成，不以证果为急，退修三摩而开度生方便，故云以寂灭力而起作用。于一切境者，谓于一切所度之境，即指众生，以众生为菩萨所度境故。寂用随顺者，以寂灭故而起作用，随顺度脱，则三摩成矣。结所修名，显复准上。叠复修竟。
△二具足修二：一后先中具足、二后中先具足。初。
若诸菩萨以寂灭力种种自性至后修三摩钵提。
以寂灭力种种自性者，言菩萨不似二乘躭寂不思度生，今以寂灭之力，乃见众生有种种自性在所应度。虽在所应度，必先以奢摩安定其心，然后依三摩钵提而乃起诸变化，随顺自性而度脱之。结所修名，如文可思。
△二后中先具足。
若诸菩萨以寂灭力至中修三摩钵提，后修奢摩他。
以寂灭力者，谓禅那功成有寂灭之力用也。无作自性者，谓自性本具不假造作也。起于作用清净境界者，葢是菩萨于禅观中观彼众生在尘劳烦恼中头出头没，无一时清净，于是以寂灭力于无作自性中依彼三摩起于作用，化彼尘劳而成清净境界，由此顿息一切妄念，归于静虑。结所修名，照文可知。具足修竟。
△三齐零修三：一后零先中齐、二后先齐中零、三后中齐先零。初。
若诸菩萨以寂灭力至齐修奢摩他、三摩钵提。
寂灭有力，显禅那已成也。寂则不著于有，灭则不躭于空。然一切诸法不出有、空，既不著、不躭，则种种皆清净矣。虽种种清净，不以趣果为急，唯思权受法乐，还度众生，因而退修奢摩，依奢摩而安住静虑，并修三摩，依三摩而起诸变化，必期根深枝茂，源远流长，成佛时寿量长远，正法久住，皆由此也。
△二后先齐中零。
若诸菩萨以寂灭力至后修三摩钵提。
菩萨修禅那时，即以禅那中寂灭之力资于至静。云何资耶？葢以离有曰寂，则能资生于静；离空曰寂灭，则能资生至静。是正修禅那时，而奢摩已成矣。此二皆属自修，而度生犹未也。于后仍修三摩，起变化而度脱众生，则自、他两利，而佛果可立待焉。结所修名可知。
△二后中齐先零。
若诸菩萨以寂灭力至后修奢摩他。
以寂灭力资于变化者，寂即是定，能发于通，且寂灭则不躭于寂，故能资于变化，是正修禅那时，三摩不另修而自成矣。如是则大悲轻安，觉他易成，尚恐自觉力微，大智不能速就，故于后转修奢摩，起发至静之境、清明之慧，则悲智相成，自觉、觉他，两俱圆矣。统修三观竟。
△三圆修三观。
若诸菩萨以圆觉慧至圆修三种自性清净随顺。
若诸菩萨以圆觉慧圆合一切者，准前次第三观中，皆云悟净圆觉，即以净觉心修。以是而知二十四轮一切皆然，咸是依于净觉真心随顺机宜而修习之。此约圆根菩萨悟大圆觉，即以大圆觉慧圆合一切指二十四轮而修习之，谓一修一切修也。设问云何能尔，即答以于诸性相无离觉性。于诸性相者，二十四轮皆以净觉真心而为其性，单修、统修及与齐零差别不一而为其相。无离觉性者，皆不离于大圆觉性。是故但以圆觉慧修，即圆合一切而并修之，无复疑矣。结名中，能修之人仍指圆根菩萨名为圆修。三种者，谓以圆觉慧圆融而修，如修奢摩时即具三摩禅那，修三摩时即具奢摩禅那，修禅那时具二亦然。如是则圆觉自性清净无碍，二十四轮皆随顺而具成矣。别明顿渐竟。
△三结示修法。
善男子！是名菩萨二十五轮至一念疑悔即不成就。
初正结轮数。准前总标轮数中云：依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。尚未说出。云何二十五轮？今上科约单修、统修、齐零修、圆融修，一一别明已竟，故此结云：是名菩萨二十五轮。一切菩萨随其自具根性，依轮修行，不过如是而已。
○若诸下，兼示修法。诸菩萨，指现前新学。末世众，指当来初心。依此轮者，谓设欲依此轮而修者。当持梵行，谓必先严持禁戒，而修清净梵行，以戒为无上菩提本故。寂静者，收摄身心，寂然不动。思惟者，正念思惟二十五轮中，当依何法修也。尚恐宿障深厚，正修难成，仍须礼敬三宝，求哀忏悔，经三七日，自知感应道交，希示正修。于轮各安标记。标记者，以纸为标，注记轮名。各安者，随轮各安，以备结取也。随手结取者，谓随手以标为结而混和之，仍复取结在手而展视之。随结开示者，谓随彼所展之结，开示应修何轮。便知顿渐者，谓便知自根顿渐。如二十五轮中，有顿、渐、偏、圆四义。谓单修名顿，以观观皆究竟故。取此结者，便知自根是顿，随彼开云修习，自然可入。复修、具修名渐，然亦是顿中之渐，谓顿中略分前后，少时俱成也。取此结者，便知自根于顿中具渐，随彼开示修习亦自然可入。以圆觉慧圆合一切名圆。取此结者，便知自根是圆，随彼开示而修，自尔易成。齐零修者名偏，然亦是圆中之偏，谓齐修即能相容，不久则零亦容也。取此结者，便知自根是圆中之偏，随彼开示而修，亦自尔易成。文中不言偏圆者，四字为句，准顿渐可知故。
○一念下，斥疑不成。然既知顿渐，径修必成。若才起一念，疑而不修，或既修，复悔于圆觉，则不成就。痛宜忌之，勿自弃也。长行竟。
△二偈颂标颂云。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
△正颂中，义用长行而略，且段落不对，乃约义略颂也。分三一略颂二十五轮、二显示应修拣人、三结示随顺速证。初。
辩音汝当知，一切诸菩萨至有二十五轮。
恐诸菩萨不能随顺修习，故教以当知，借当机儆余众也。一切诸菩萨，通该顿渐偏圆。圆名无碍慧，谓圆合一切故。顿名清净慧，以净觉为性故。又偏亦无碍，谓或于理无碍、或于事无碍故。渐亦清净，谓渐次断障，随分清净故。皆依禅定生者，禅定该奢摩等，三依生示，应当随顺。所谓二句，指出禅定三名，三法顿渐修。不言偏圆者，颂以五字成句，亦准顿渐可知。有二十五轮者，合偏与圆说也。
△二显示应修拣人。
十方诸如来，三世修行者至并法不随顺。
十方诸如来，已成正觉人也。三世修行者，未成正觉人也。无不因此法，而得成菩提者，谓已成者先因此成，未成者后因此成，在所应修不言可知，故惟除二句拣除不随顺人。顿觉人有二种：一初生顿成不见随顺、二因感示成无容随顺。法不随顺亦二：一者外道所修之法不随顺故、二者阐提无佛种性暂不随故。此皆约现在言，若远推过去、后待当来亦皆随顺，恐无知唯执现在，悮拨随顺，故兹预辩。
△三结示随顺速证。
一切诸菩萨，及末世众生至不久证涅槃。
前三句，指人劝持。一切菩萨末世众生，指出应修人也。常当句，劝持应修法也。后三句，随修蒙益，谓随顺勤修，蒙佛加被，不久证涅槃也。〈辩音章〉竟。
圆觉经析义疏卷第三
圆觉经析义疏卷第四
△三〈净业章〉四：一具仪谢前、二请后显慇、三师资缘合、四应求开示。初二：一众中具仪、二谢前受益。初。
于是净诸业障菩萨至长跪叉手而白佛言：
此章以净诸业障为主迷识四相、迷智四相，非善能净诸业障者不能问与解故，余众皆伴，故云在大众中。余可知。
△二谢前受益。
大悲世尊为我等辈至我等菩萨深自庆慰。
〈威德章〉次第磨炼，〈辩音章〉交互磨炼，近为现前新学，远为末世初心，故称大悲世尊。次第三观，已为我等略说，尚可以心言仿佛。二十五轮，又为我等广辩，诚所谓不可思议。前章偈云「十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提。」故称一切如来因地行相令众同闻，各欲随顺，故云得未曾有。然正行才修，邪魔竞起，如我释迦调御历恒沙劫勤苦修此境界，一切炼磨功用实难寻究，今则覩见，犹如一念之顷，炳然齐现于心，其庆幸欣慰，为何如哉！莫可形状，故以深自为言。具仪谢前竟。
△二请后显慇二：一请后除疑、二至二显慇。初。
世尊！若此觉心本性清净至及末世众生作将来眼。
按前章总标轮数中云「一切如来圆觉清净，本无修习」等，然既曰本无修习，是显本性由来清净，是故当机菩萨即摄此以为发问之端，而云若此觉心本性清净。前又云「一切菩萨等依于未觉幻力修习」，然未觉即是不觉，不觉必有染污，是故当机菩萨即蹑此以为致疑之由，而云因何染污使众生迷闷不入？迷即不觉，闷即不通。不入者，不能证入。较之果人，殊类天壤。如此深疑，非佛不能释除，故云唯愿如来等也。广为者，祈勿辞劳。我等者，总该时机。开谓通其迷，悟谓觉其闷。既通其迷，复觉其闷，则法性现前，不期证入而自能证入矣。然法性即是圆觉，以能为诸法之性故。《大疏》云：「若直谈本体，则名觉性；若推穷诸法皆无自体，同于一性，即名法性。」今推破四相，豁融诸法，令同觉性，故云开悟法性。令此大众等者，谓此间众生证入，展转传至末世；末世众生证入，展转传至将来；如是展转相传，乃至最后后际，一切众生永不至迷闷不入，故云作将来眼也。请后除疑竟。
△二至三显慇。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
请后显慇竟。
△三师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时，世尊告净诸业障菩萨至汝今谛听，当为汝说。
因问而赞善诏告，称能而诫听许说，皆师缘与资缘合故。为求入觉，故曰咨问。咨者谋义，谓有所谋而问也。方便者，入觉之善权法故。若非能净诸业障者，问不及此，故世尊以乃能称之。
△二资与师合。
时净诸业障菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
奉谛听之教，知入觉有望，故欢喜。闻当说之许，恐议论盈耳，故默然。亦资缘与师缘合故。师资缘合竟。
△四应求开示二：一长行、二偈颂。初二：一开示障道四相、二斥迷无功劝修。初二：一开示迷识四相、二开示迷智四相。初三：一迷识执相、二别成凡小、三总斥迷闷。初。
善男子！一切众生从无始来至我、人、众生及与寿命。
一切众生，该六道与小乘也。从无始来者，遥指晦昧真心以来。晦昧真心展转变起八、七、五、六诸识，今云妄想者，且指第六意识，以凡夫小乘唯知有第六意识，八、七、五皆不知故。然第六意识于诸识中已属至妄，况夫妄想又是于第六意识上所起虗妄念想，诚为妄中妄矣。为此妄想所迷，固执五蕴身中有我，名为我相；计我展转趣于余趣，名为人相；计我盛衰苦乐种种变异相续，名为众生相；计我一报命根不断而住，名为寿者相。此四相中，后三虽随境转计，要皆以我相为本，《金刚论》中名为迷识境也。迷识执相竟。
△二别成凡小。
认四颠倒为实我体至厌流转者，妄见涅槃。
固执，名认四相皆违真逐妄，是颠倒法。颠倒则不实，由迷识故，认取固执以为真实我体，此又颠倒之甚也。由此认为实我，于违我者生憎、于顺我者生爱，故云便生憎、爱二境。然我、人等本属虗妄，乃又执违我者为可憎、顺我者为可爱，故云于虗妄体重执虗妄，此又妄之至也。虽妄之至而卒不可断，故云二妄相依。谓妄体与妄境相依而住，故或躭著有为而造有为之业、或趣向无为而修无为之道。然业道通称为妄者，盖以识心不了，虽修道亦是妄故。由妄业故，循有为因而受报于天上人间，故云妄见流转，谓流转于生死也。厌流转者，顺无为道而感果于声闻、辟支，故云妄见涅槃，谓灭度于分段也。别成凡小竟。
△三总斥迷闷。
由此不能入清净觉至及与息念皆归迷闷。
由此二字蹑前由此妄见流转、妄见涅槃，以此为障，则不见清净觉性，不见则不能入，故云不能入清净觉。非觉二句，防问。恐有问云：一切众生皆证圆觉，云何不能入？想是觉性违拒诸能入者耶？故此防云：非觉违拒诸能入者。谓非是觉性违逆拒阻，使之不入，不惟不违拒，亦复不随顺，即如有诸能入，非觉入故。有诸能入者，即如前文，菩萨修习三种观法，即能证入，虽能证入，亦非觉性随顺令其入故。总言入与不入，无关于觉也。以是之故，凡夫动念，起惑造业，二乘息念，沉空滞寂，俱属妄念，不契真乘，故云皆归迷闷，谓迷而不觉，闷而不通也。《大疏》云：「此文正是结答前问，前问因何迷闷不入？今答云：由认四相，展转生过，纵离六道，复堕二乘，是故不入。次云非觉违拒等者，由前问云：因何使诸众生不入？故此答云：非觉违拒，使之不入，但由认我，故不入也。」开示迷识四相竟。
△二开示迷智四相三：一承征引说、二次第别明、三总以结示。初。
何以故？由有无始本起无明至相续求道皆不成就。
首句承前征起。《大疏》云：「动念任许背觉，息念即合契真。」何故动息俱称迷闷？由有下，约本起无明为释，引起重说迷智四相义也。《直解》云：「本起无明，谓最初一念不觉生相无明也。」法身无我法身即指真如，本经称为净觉真心，由一念无明迷本法身，成陀那识，为我相根本。自此皆是无明用事，故云为己主宰。其意以主宰即我，以我者、主者义也。一切众生，通指六道。凡小生无慧目者，从父母受生已来，无有智慧之目，不能照破无明，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，故云身心等性皆是无明，谓依于无明而建立故，从此无明永不能断，葢以无明不能断于无明。所谓动念息念皆归迷闷者，正以此故。恐犹不信，故仍以喻明。而云譬如有人不自断命者，喻显无明不能断于无明，为可信故。是故者，谓以是无明不断之故，不惟动念、息念皆归迷闷，即从此发菩提心，行菩萨道，亦不能脱离迷闷。故教以当知，令其自行。审騐试看：有爱我者，则我与随顺，随顺即是无明；非随顺而违我者，便生憎怨，憎怨亦是无明为缘。憎爱心之枝末无明将养从无始之根本无明，如是从三贤以去，乃至十圣等觉，相续求道，未免为智所迷，仍堕四相，故云皆不成就。承征引说竟。
△二次第别明四：一征释我相、二征释人相、三征释众生、四征释寿者。初。
善男子！云何我相至清净涅槃皆是我相。
初承征标定。上科云：相续求道，皆不成就。意显为智所迷，仍堕四相，且征云何名为迷智我相，此承上征起也。下乃标定。谓诸众生心所证者，言我相隐微，根自心起，于若事、若理有所证取，其体方现。
○善男子！引事证释，承上隐微难见，有证方现之语。恐其不明，故引事以证释也。故曰譬如有人，非喻指事言，即如譬如有一件事也。百骸者，人之身分。调适者，百骸无恙，调和顺适。忽忘我身者，百骸调适，不觉有自己之身，如南郭子綦嗒焉丧我，故云忽忘。四肢者，两臂两股。弦，谓直不能屈。缓，谓柔不能申。此皆摄护将养，乖于方法。微加针艾者，或略用针刺、或略用艾炙。以必证取是事，即知有我。由此一事，可以证知，故前云有所证取，方现我体。
○善男下，取理深明，蹑前不唯于事心中有所证取是我相，其心乃至证于如来约所证果言，毕竟了知清净涅槃约所证理言。毕竟了知者，谓彻底深证。清净涅槃者，显无明已脱。殊不知：纵使果证如来、毕知涅槃，亦是心中有所证取，故云皆是我相。征释我相竟。
△二征释人相。
善男子！云何人相至备殚证理皆名人相。
初承征标定。上于迷智我相，已经辩明，此征云何名为迷智人相。下乃标定。谓诸众生心悟证者，悟由心发，故曰心悟。谓从心发悟，悟得彼之能证者是我，此悟不忘，即为迷智人相。谓对彼我故，说名为人。
○善男下，蹑前详释。悟有二句，谓悟得上来能证以为有我者，自不复认彼为我，是于彼我全空矣。所悟二句，谓彼我既空，是所悟之境指前能证之智，已非是我。以此例知，能悟之智亦应如是，非我应忘情也。设或转计能悟之智，业已超过一切能证之者，是依然为智所迷，对彼我相，故曰悉为人相。然证者而云一切，人相而曰悉为者，正显凡有所证，不忘能证之智，皆名我相；凡有所悟，不忘能悟之智，皆名人相。
○善男下，以理深明，蹑前不唯悟彼证者是我为人相，其心乃至圆悟彼所证涅槃俱是我者，亦为人相者，即人耳。承上漫说圆悟，设或心存少悟不忘，纵使备悉殚尽逐位所证之理，皆名人相，由悟证是我故。征释人相竟。
△三征释众生。
善男子！云何众生相至存有所了名众生相。
初承征标定。上于迷智人相已经辩明，此征云何名迷智众生相。下乃标定。谓诸众生心自证悟所不及者，谓于自心发起照了，了明得彼我人二相俱非，自是所证、所悟不及于心，以有此心即众生相，葢以了我、了人心迹愈多故也。
○善男下，假言例明，谓假世人之言比例发明也。譬如有人例彼自心，作如是言：「我是众生。」例彼心存了智，卓然独立。则知彼人说众生者，非我、非彼。例彼心存了智，卓然独立。自然非彼能证及与能悟。能例中云何非我？所例中即是云何非证？释以我是众生，则非是我。例了智独存，则证所不及，故非证。能例中云何非彼？所例中即是云何非悟？释以我是众生，非彼我故。例了智独存，则悟所不及，故非悟。此借世人语词以为义势，显第三了智卓然，非证悟所能及也。
○善男下，结成此相。了证、了悟皆为我人者，谓了彼心有所证者为我相，了彼心有所悟者为人相。但以有我者必有人、有人者必有我，故浑言皆为我、人。我、人不及者，即指了智。卓然存有所了者，则是了证、了悟之心迹未忘。由心迹未忘，必至起灭不停，展转滋多，由此结成，名众生相。征释众生竟。
△四征释寿者。
善男子！云何寿命相至所不自见犹如命根。
初承征标定。谓诸众生心照清净，觉所了者。承上了证、了悟皆自心体上发起智照，而我、人相所不及，故得心照清净。且指业识心言，以四相未空，故因心照清净而众生相现，故对众生相上发起觉照，觉彼所了之我人二相、所有能了之智俱属我执，而欲断之。
○一切下，正明其相。殊不知：即此一念觉心便是一切业智，谓第八识上微细分别也。不言识而言智者，此属修证，反妄归真，转有漏业识成无漏业智也。所不自见者，谓此微细分别，原从八识上起，八识不能自见。虽不自见，常在其中潜续。犹如人之命根，常在身中，潜续寿命，而人不自觉知。由此所以名寿者相，总结。次第别明竟。
△三总以结示二：一结示同尘、二结示不断。初。
善男子！若心照见一切觉者至存我、觉我亦复如是。
初法说。若心照见，则是从自心上发起照见，此是后一相一切觉者。指前三相皆为尘垢者，总属迷智境也。此先标定，下乃承释。葢以能觉之后一与所觉之前三俱是于清净心中分自、分他，立能、立所，障于胜进，不得真修，故云觉。所觉者，不离尘故，谓染污于清净心也。
○如汤下，喻明如汤销冰者。汤喻智照，以火煎水而成。汤喻正念，悟心而成智。冰喻我执，因寒凝水而成。冰喻妄念，迷心以成执。用汤销冰，喻以智断执。谓冰既销矣，无别有冰，喻执既断矣，无别有执。知冰销者，显汤亦不存。谓冰因汤销而成水，此汤随冰销亦成水矣。至此冰汤俱忘，唯一清水，更谁能知冰为汤销者，此是异喻，反明前文觉所觉者皆为尘垢染污净心。果其执断智泯，能、所双亡，当下唯一清净真心。又谁能知我执为智断者，向下以法结合。存我、觉我亦复如是。先正合。言能觉之我与所觉之我，二俱互存，则染污净心不得显现。合彼前喻，能销之汤与所销之冰，二俱互在，则障碍净水不得澄清。次反合。如其一念不生，能觉、所觉，二俱互泯，则尘垢销灭，唯一净心矣。合彼前喻，汤冰互融，障碍全销，唯一清水矣。结示同尘竟。
△二结示不断三：一不断不成圣果、二展转征释其故、三騐知我根未尽。初。
善男子！末世众生不了四相至是故名为正法末世。
正像已过，名为末法之世，此际众生，尤在可愍，故偏言之。不了四相者，迷识、迷智二种四相皆不了明也。不了则不断，不断则我执俱在，所以虽经多劫勤苦修道，但名有为。有为者，自执由我作为，是世间因也。世间之因，酬因之果还在世间，或天上、或人间，或为轮王、小王，或为宰官、长者等，纵饶修到非非想天，报尽还来，散入诸趣，欲成出世圣果则终不能也。然出世圣果有二，若惟不了迷智四相，自不能成大乘圣果十地等妙；设复不了迷识四相，虽小乘圣果三果无学亦不能成也。是故句，有以衰例盛之义，谓以是末世众生不了四相，不成圣果之故，则知汝等生植盛时不了四相修因，亦可名为正法末世，可不慎哉。不断不成圣果竟。
△二展转征释其故三：一一向错认、二我不解脱、三法不解脱。初。
何以故？认一切我为涅槃故至其家财宝终不成就。
初征。谓以何以故不了四相，久修不成圣果耶？释中谓四相皆我，名一切我。不了则认，认则心生保爱，妄计涅槃。如前我、人二相中，有证、有悟，名成就故，即其相也。不言有了、有觉者，可例知故。譬如下，喻明不成。四相皆我，有损于道，义似乎贼，而乃妄计为自所成果，故以认贼为子喻之。《大疏》云：「贼若在外，犹可隄防。养之为儿，如何检慎？又知贼是贼，贼无能为。养之为儿，宁无损败？如六根取境，犹可制御。藏识妄我，难以辩明。因致如来藏中功德之宝，念念衰耗，故以其家财宝，终不成就喻之。」所谓久修不成圣果者，以此问：据上所云，认一切我为涅槃故，有证、有悟，名成就故。则一切我，似指所证、所悟。而前释四相，却指能证、能悟，能了、能觉。则一切我，似指能证、能悟等。岂能证、能悟等是我，而所证、所悟等亦是我耶？答：以金作花，花花皆金。以纸作花，花花皆纸。能证、能悟等既皆是我，所证所悟等岂离我哉？则一切我，通该能所言之亦无不可，又何所疑乎。一向错认竟。
△二我不解脱。
何以故？有我爱者亦爱涅槃至别憎生死名不解脱。
初征，谓以何以故为一向错认也。释中，我爱者，四惑之一。按相宗中，第七识随缘执我与四惑相应：一者我痴，谓愚于我相，迷无我故；二者我见，谓非我法中，妄见我故；三者我慢，谓恃所执我，心高举故；四者我爱，谓于顺我者，深躭著故。今谓第七识随缘执我常与四惑相应，自应不断我爱，故云有我爱者。既有我爱，于顺我者便爱，故应亦爱涅槃，但势必伏我爱根为涅槃相。今现有我爱，所爱者岂真涅槃？谓之错认，不其然乎？又顺我者，既已取爱于我，违我者，必应取憎于我，是又有取憎于我者为我所憎焉。如是则有我憎者，亦憎生死。然憎生死者必爱涅槃，乃不知爱者真生死故，是知为爱涅槃，别憎生死，则所爱涅槃名不解脱。以未离我爱是真生死，正为系缚法故。我不解脱竟。
△三法不解脱。
云何？当知法不解脱至犹未能尽我相根本。
初征与上二不同。上二俱是以已说者未能便了，故但用何以故而征之，谓如上所说者何以故耳。此是约未说者令其明了，故以云何当知等而征之。佛意以前说经劫修道不能成就圣果，必是我相、法相俱未解脱。然我不解脱，如上已明。云何当知法不解脱？故次呼善男子而释成之。末世习菩提者，即求成圣果人也。以己微证者，我相中证、人相中悟、众生相中了、寿者相中觉，皆有分证之相，称之曰微。然证则自计蕴身心净、悟则自计我净、了则自计人净、觉则自计生净，故云为自清净。惟余觉所了者，即是一切业智，正是我相根本，故曰犹未能尽。然既以己微证为自清净，即是法相。虽是法相，亦不离我相根本，谓是我之法故。既我相根本犹未能尽，法相岂能解脱？以此应征，义可思知。展转征释其故竟。
△三騐知我根未尽。
若复有人赞叹彼法至游戏诸根曾不间断。
此虽騐知我根未尽，实借此以证法未脱也。赞叹彼法，即生欢喜，正是法执未脱。便欲济度者，方便开示，济其怠惰，度令精勤，欲其修习彼法，望其同得也。若复诽谤彼所得者，便生瞋恨，亦是法执未脱。便欲诃责，不待言而知故。则知我相坚固执持者，谓执所得之法，不令遗忘也。藏识，即是第八阿赖耶识。按相宗，第七识内缘第八见分为我。既是第八见分，自应潜伏藏识。又潜伏者，对下游戏诸根而言。盖以诸根不动，无法可执，故曰潜伏。及诸根才动，随于彼之六尘境上，任运执我，故曰游戏。如世间贼人，无可盗则潜而伏之，有可盗则任运无惧，如玩游、如行戏也。曾不间断者，恒审思量我相随故。开示障道四相竟。
△二斥迷无功劝修二：一分类为斥、二警䇿正修。初四：一斥有我无功、二斥说病无功、三斥窃德无功、四斥增慢无功。初。
善男子！彼修道者不除我相至众生、寿命亦复如是。
初承上正明，谓如上所说观之。而彼末世之修道者，必要断除我相。设若不除我相，则证悟了觉，不离我、人、众生、寿者，以是之故，不能入清净觉。赞喜谤瞋，即其证焉。
○其次善男下，据理反显，谓反显能入净觉。恐谓不除我相，不能入清净觉。已知彼修道者，虽修无功矣。且毕竟如何能入？故云若知我空，谓证知空无我理。既能证知空无我理，自然闻毁不瞋，故曰无毁我者。闻毁既已不瞋，闻赞又复何喜？设若闻赞生喜，许以济度说法，则是有我。说法是人，我未断故。我既未断，人等亦然。故尔超略人相，而云众生、寿者亦复如是。以是而知我相既空，人相与众生、寿者一齐俱空。如是则证悟了觉，乃随分入清净觉矣。斥有我无功竟。
△三斥说病无功。
善男子！末世众生说病为法至是故不能入清净觉。
末世众生不了四相，为度众生而说自所得法。殊不知：说自所证正是我相、说自所悟正是人相、说自所了正众生相、说自所觉正寿者相，故谓其为说病为法，如此则是以盲引盲，是故名为可怜愍者，盖以其说者、听者两无功故。然说者虽精勤说法，为度众生作净觉因，而听者虽精勤研究，信解修习趣净觉果，皆为增益诸病，盖以我相未断人等相因，以是之故不能入清净觉。斥说病无功竟。
△三斥窃德无功。
善男子！末世众生不了四相至为自修行终不成就。
末世众生不了四相者，谓彼于我相根本未尽，不能了达四相皆空也。以如来解及所行处等，谓如来于因地之中久空四相，有所解皆为净解、有所行皆为净行。而众生不了四相，乃依佛所说之理而解、依佛所说之行而修，便执为自己修行，是谓窃取如来之德以为己德。殊不知：四相不了俱堕有为，清净解行终不成就，亦何益哉？斥窃德无功竟。
△四斥增慢无功。
或有众生未得谓得至是故不能入清净觉。
或有众生者，即指增上慢人也。未得谓得者，约涅槃断果说，谓此人乍断迷识四相，才离分段生死相似涅槃，而实未得清净涅槃，即便自谓已得。未证谓证者，约菩提智果说，谓此人乍断我执烦恼，才证偏真觉性相似菩提，而实未证圆满菩提，即便自谓已证此不过略具增上之心，恃己于他，讲演者切不可以四波罗夷中大妄语罪责之。设见有胜于己，更希前进者，则心生嫉妬，谓嫉我不能，妬彼胜我，此皆依于我相迷智境中我相，故曰由彼众生未断我爱相应四惑中后一。是故者，以是未断我爱之故，四相竞生，清净觉相岂复能入？故以不能结之。分类为斥竟。
△二警䇿正修。
善男子！末世众生希望成道至则不能入清净觉海。
初警示趣果迷因。末世希望成道，则是已发菩提心者。既发心希成道果，应须先悟自心。依本经，即是圆觉真心也。依此心修习，即是成佛正因。今乃无令求悟，则是迷于正因，漫说不修，纵使修习，终不成就。况且惟是要益多闻，仍复食彼余唾，便谓自己发明，故云增长我见，是反成障道法矣。
○但当下，䇿令应急断惑。但当精勤者，不管悟与不悟，但当精一其心而无异缘，勤劳其身而无惰志。准下文，即惟以断惑为急务也。降伏烦恼者，谓先断迷识四相，略显空无我理，得相似涅槃，救然眉之急故。虽救然眉，犹虑焚身故，又劝以起大勇猛，勇谓进修不退，猛谓冒难不屈。未得清净涅槃，务须令得。未断迷智四相，务须令断。果其贪、瞋、爱、慢等对境不生，则是清净涅槃。所谓未得者，已得也。果其彼、我、恩、爱等一切寂灭，则是迷智相尽。所谓未断者，已断也。《大疏》云：「贪者，于有、有具，染著为性，能障无贪，生苦为业。瞋者，于苦、苦具，憎恚为性，能障无瞋，不安忍行所依为业。慢者，恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。」此是根本烦恼中三，略引《大疏》释之。余三，经既不具，无容强会。又不释爱者，以爱无别性，贪所摄故。又《大疏》云：「谄、曲、嫉、妬，即小、随烦恼。各别起故，名小；但是贪等分位差别等流性故，名之为随。」谄者，为罔冒他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄教诲为业，贪、痴二分为体。嫉者，徇自名利，不耐他荣，妬忌为性，能障不嫉忧戚为业，瞋一分为体。此虽四字，但是小、随之二，以谄即具曲，嫉即具妬，俱依《大疏》释之。经不具者，不敢妄赘。而云对境不生者，显种、习俱尽；设不尽者，对境即生。谓其是清净涅槃者，以此。闻赞不喜，亦不欲施恩济度；闻谤不瞋，亦不欲舍恩诃责，是谓彼、我恩爱彼若赞我所得，是彼之爱；我若喜欲济度，是我之恩一切寂灭者。对动言寂，是但销我相之枝叶；并寂已灭，乃进除我相之根本。谓其为迷智相尽者，以此。
○佛说下，许以渐次成就。谓理由顿悟，乘悟并销，事必渐除，因次第尽。若是人者，先断迷识四相，次断迷智四相，是为渐次成就。
○求善下，教以近友输诚。谓毫𨤲之差，千里之谬，渐次成就，恐落岐途，故须求善知识开导指示，方能不堕邪见。又求善知识，但取其知见真正，不论其种性高低。设若于所求时，不取知见，别于种性高低处而生憎爱，犹是我相未尽。故云则不能入清净觉海。觉而云海者，以海出众流，流流入海。喻彼大圆觉心，出生一切诸法，教化众生，成就大圆觉心。如〈文殊章〉云「有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切真如、菩提、涅槃及波罗密，教授菩萨。」取喻如海，良有以也。长行竟。
△二偈颂标颂云。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
△正颂分二一颂开示障道四相、二颂斥迷无功劝修。初约义略颂。
净业汝当知，一切诸众生至不得成菩提。
既呼其名，又称为汝者，显诏告之切。故当知者，应当了知我爱不可不除，四相不可不断也。一切二句，正显我爱当除。无始妄流转者，谓从无始来，凡夫执我爱而起惑造业，流转于分段生死；二乘厌流转而修道证灭，流转于变易生死。皆如空华，同归虗妄。未除二句，正显四相当断，四相皆由我起。长行云「伏我爱根，名涅槃相。」今既四相未除，我相仍在，涅槃断果非真，菩提智果焉成？故不得也。颂开示障道四相竟。
△二颂斥迷无功劝修约义略颂二：一颂分类为斥、二颂警䇿正修。初。
爱憎生于心，谄曲存诸念，是故多迷闷，不能入觉城。
准长行分类为斥，有四：一有我、二说病、三窃德、四增慢。今此中爱憎生于心，乃义颂有我，谓顺我者爱，违我者憎故。谄曲存诸念，则义摄后三，以说病为法，有谄媚听者义故；窃德、增慢，有曲护己短义故。是皆有碍胜进，故多迷闷，迷不觉，闷不通也。既迷且闷，觉城安入？故总以不能斥之。长行分类别斥，皆云不能入清净觉是也。觉而言城者，有二义：一谓途中多迷，进城则觉，喻已证圆觉，如金出鑛冥，不复重为鑛故；二谓门通四路，出则可行，喻既证圆觉，仍思度生，随方皆可到故。颂分类为斥竟。
△二警䇿依正修。
若能归悟刹，先去贪瞋痴至究竟非成就。
准长行此科有四义，首则警示趣果迷因，今云若能归悟刹，归即顺也，悟刹即是所悟之境，以圆觉妙心为悟境故。若能反彼无令求悟，归顺圆觉而为悟刹，则成佛之正因具矣，何迷之有？次则䇿令应急断惑，先去贪瞋痴者，劝断迷识四相，四相总由我起，今云贪、瞋、痴皆属我相。贪谓于顺我者生贪爱心，瞋谓于违爱者生瞋恚心，此二皆属我爱，谓同依我爱起故。痴即我痴，谓愚于我相，迷无我理故。准长行尚有爱慢二字，然爱即是贪，贪所摄故。不言慢者，以五言难容，依长行可知故。又长行有小、随之二，偈亦不具，以谄曲二字贪、瞋二分所摄，嫉妬二字瞋一分摄故，此皆迷识而有，我、人、众生、寿命亦以此而建立。法爱不存心者，劝断迷智四相，然证悟了觉皆为法爱，存心则执成四相，不存心则解入净觉。三则许以渐次成就，而今云渐次可成就者，谓若惟执顿悟，未必能成就净觉，今既能归悟刹，又能于二种四相渐次断除，则清净觉海可入，故云成就。四则教以近友输诚，我身本不有者，净觉成就，了达五蕴皆空，是已达空无我理也。既达空无我理，则违我者不以为违，憎何由生？顺我者不以为顺，爱何由生？如是则求返善友，必能输诚，蒙彼开示正见，终不堕邪。设若于彼所求，别依种性高低等而生憎爱之心，纵有所得，究竟非真成就，以彼既有憎爱，则是我相根本犹未尽故。〈净业章〉竟。
△四〈普觉章〉三：一谢前请后、二师资缘合、三应求开示。初二：一具仪谢前、二请后显慇。初二：一众中具仪、二谢前成益。初。
于是普觉菩萨在大众中至长跪叉手而白佛言：
此章以普觉菩萨为主作止任灭，药病双关，觉则成药，执则成病，菩萨普能觉了，故为众代问，余众皆伴，故云在大众中。余可知。
△二谢前成益。
大悲世尊！快说禅病至心意荡然获大安隐。
为怜末世众生说病为法，今假现前大众预为开导，故称大悲世尊。快说禅病者，快字下应作逗，谓庆幸意也。若合下三字，则是当机菩萨为众庆幸之语，犹云快哉。佛之所说真为禅病，葢以证悟了觉皆由禅定而得，但执则成病，不自觉知。今蒙如来开示深悟迷智四相，快何如之。一向未曾说者，今乃说之，故云令诸大众得未曾有。四相融于胸襟，故心意荡然，谓空洞无碍也。净觉入于言下，故得大安隐，谓解脱无窒也。具仪谢前竟。
△二请后显慇二：一虑后详请、二至三显慇。初。
世尊！末世众生去佛渐远至今彼群盲不堕邪见。
末世众生去佛渐远者，正法流行之际，虽去佛犹不远，至于像法，则去佛远矣。若更历末法，则一往渐远，愈趣愈下，卒至不可返矣。当斯时也，贤友逃形，圣师不作，或潜隐于岩谷、或伏藏于海隅，正教既其衰微，邪法自尔增盛，如火炽然，鲜有不被其焚者。然亦有乘大愿力，来度迷津，故上章教以求善知识，不堕邪见。但彼之顺行逆化，道迹良多，设不得如来明示，难免误认。故初问使诸众生求何等人，葢求佛于顺行逆化众多人中，明明说出当求何等样人为善知识也。然既求其人，必依其法，但恐其所说之法未必如其所得，故次问依何等法。谓求佛说出于彼所说法中，当依何等之法而为教仪？又既依其法，必行其行，但虑其行有多门，习艰并技，故三问行何等行。谓求佛说出于彼所行多门行中，当行何等之行而为专习？又既行其行，必有所得，但虑其所得之中，道分真似，药病双关，故四问去何等病。谓求佛说出于彼所得真似道中，当去何等似病，而存自、他两利之真药？又既得其道，还须自己发心，但发心有权实顿渐偏圆，故后问云何发心。谓求佛说出于权实顿渐偏圆中，当云何而发因地之心？令彼群盲，不堕邪见者，自明所问意也。言末世众生，无智自辩，动陷邪途，犹如群盲，故今详问，果蒙如来开示，自令不堕邪见。虑后详请竟。
△二至三显慇。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
前后皆同可知。谢前请后竟。
△二师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时，世尊告普觉菩萨言至汝今谛听，当为汝说。
现前大众因面授而开正知正见，末世凡情因传说而免邪教邪宗。善哉问也，理合重言。若非乘大愿力发普觉心者，不能如斯致问，故称之曰汝等乃能问。而言咨者，有所谋而问。佛已知之下，即出其所谋。五问中独言修行者，以前之求人依法、后之去病发心，皆为成就修行事故，能施末世等正。世尊出其所谋，葢以末世众生不得正知正见，畏堕邪宗，不成圣道。菩萨谋求世尊，使其得正知见，作无畏道眼，不堕邪见，可成圣道，故而致问。世尊喜其所问，故诫以汝今谛听，许其当为汝说，正师缘与资合耳。
△二资与师合。
时普觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
奉谛听之，诚喜当说之。许知世尊不悋慈悲，徧益来今故。而及众默然，静心澄听，又资缘与师合也。师资缘合竟。
△三应求开示二：一长行、二偈颂。初四：一示求人、二开示法病、三开示行病、四开示发心。初二：一正示求人、二兼示承事。初二：一明求人、二明获益。初。
善男子！末世众生将发大心至不著声闻、缘觉境界。
将发大心者，谓欲要发大乘心，尚未敢发，以苦无知识引导，恐堕邪见，其意必是求善知识，欲要依之而修行者。汝前代问，令彼求何等人？吾今示汝，当求一切正知见人。然正知见人，当以二法騐知：一者心不住相，不为人天福报所迷；二者不著声闻缘觉，不为小乘因果所滞。依如是人，自不被邪见所惑。明求人竟。
△二明获益。
虽现尘劳，心恒清净至阿耨多罗三藐三菩提。
虽现等，皆指所求人言。孔子曰：「三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。」每见近时学人，亲近知识，偏责知识之短，不取知识之长，才舍此而至彼，复嫌彼而逝他，徒费草鞋，空劳身力。余常示以清凉有言：「明正为南，方尽南矣；益我为友，人尽友焉。」试看：世尊告普觉菩萨曰：「虽现尘劳，心恒清净。」尘劳，即是烦恼，如贪、瞋、痴、慢等是也。此言善知识为度尘劳众生，必先显现尘劳，与之相亲相近，乃以权巧方便而摄化之。至观善知识之心，恒常清净，而尘劳不与焉。又云：「示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪。」过，即不律仪事。此言善知识为度有过众生，必先示有诸过，与之相依相附，乃为之赞叹梵行而开导之。至观其依附之久，再不令彼众生入于不律仪中，此皆示现同事，新学者宜应知所辩焉。求如二句，乃世尊结答普觉之语。汝前问求何等人，必求如是具大乘根，有德操之人，方堪引发大心，导以正修，即可因此正缘，得成无上正等菩提。由是观之，善知识为益良多，诚不可不求也。正示求人竟。
△二兼示承事。
末世众生见如是人至心华发明，照十方刹。
初明承事。见如是人，已知是得成菩提正缘故，应当供养。谓敬修四事，不敢有违故。然又以诸供养中，法供养最。如是舍身心，修行其法，故云不惜身命。谓纵有丧身失命因缘，亦不顾惜也。彼善知识见其能如是故，则示之以顺行，于行住坐卧四威仪中常现清净，为其作准作则，令彼众生依而习之。乃至转为种种过患众生，则示之以逆行，于四威仪中示现种种过患，如婬杀盗妄等，乃急于为之赞叹梵行，而作折伏。彼诸众生虽见此等，心亦无有憍慢，谓已知其是先以欲钩牵，后令入佛慧故。设不知者，必生憍慢。憍谓矜己胜彼，慢谓轻彼劣吾。然知则必能倣行，顺逆皆能修也。不知则惟堪顺修，则劣于和识远矣。况夫句，有以重况轻之意。言种种过患事，该婬杀盗妄乃违犯律仪之最胜者，见之尚不生于憍慢，况夫出家知识贪著抟食及与财物、在家知识爱染妻子及与眷属？纵有违犯律仪，尚无大过。见之不惟不生憍慢，而一切恶念皆不起也。
○善男下，次明获益，亦世尊结答普觉之语：「善男子！当知于彼善友所示种种过患，不起憍慢等诸恶念。」于此可见正念纯熟，心地清净，随因感果，即能究竟成就正觉，契真心也。从此智慧心华开发，明曜普照十方刹土，成佛度生，不外是矣。开示求人竟。
△二开示法病二：一开示依法离病、二开示离病即正。初。
善男子！彼善知识所证妙法，应离四病。
承上文，业已开示于彼善友，不起恶念，即成正觉。今复指示于彼善知识所证妙法，应当离于四病也。妙法即圆觉，以其包罗法界，涉入无碍，故称玅法。若依此法，不堕邪见，此正示依何等法也。四病即作、任、止、灭，若能离病即成正行，依此修习皆可入圆，此正示行何等行也。据菩萨问处，分条别问；而世尊答处，总示以事。善知识中，善知识所证妙法即是可依之法，无别有法可依也。离病正行即是应行之行，更无别行应行也。故示劝以应离。《净名》云「但除其病，不除其法」也。开示依法离病竟。
△二开示离病即正二：一历明四病、二总示邪正。初四：一作病、二任病、三止病、四灭病。初
云何四病？一者作病至非作得故，说名为病。
初寄言总征。既属总征，通冠下四，应令为一科。孤句不便别分，故寄言于此。
○一者句，标定。若复下，释成。若复有人，指一类修行者言，显不修行者无此计故。作如是言，葢是从心起念，发如是妄计之言：「我于本心作种种行。」此是错会前幻观中义，起种种行，欲求圆觉也。实不达彼先悟净觉，然后以净觉心发起幻智，观彼幻众而起幻行，乃至幻相永灭，方满菩萨清净妙行。今乃虗妄计度，谬倣彼行，欲求圆觉，岂可得哉？当知圆觉清净，本无修习，岂容作得？故曰：彼圆觉性，非作得故。说名为病，固其宜矣。作病竟。
△二任病。
二者任病。若复有人至非任有故，说名为病。
二者句，标定。若复下，释成。若复有人，仍指一类修行者，反显不修行者无此妄计。作如是言，亦是从心起念，作如是妄计之言：「我等今者是妄宰己，先定于中矣。」如此而曰不断生死，则生死常轮；如此而曰不求涅槃，则涅槃永背。涅槃生死无起灭念者，谓涅槃由他永背，而无求起之念；生死由他常轮，而无断灭之念。一味，任彼一切，随诸法性。生死者，任他生死。涅槃者，任他涅槃。此错会〈普眼章〉中觉成就故，不与法缚、不求法脱、不厌生死、不爱涅槃等义，而自作此无可、无不可之妄计，而乃以之欲求圆觉，岂可得哉？当知彼圆觉性，虽本无修习，不妨幻力修习，岂是任用随他之所能有？故曰彼圆觉性非任有故，说名为病。任病竟。
△三止病。
三者止病。若复有人至非止合故，说名为病。
三者句，标定。若复下，释成。若复有人，准前可知。作如是言，仍是从心起念，作如是妄计之言：「一切妄念皆由自心而起，今欲永息诸念，岂从外招？」故云：「我今自心永息诸念。」其意以由诸念故，见一切法起动差别。设若永息诸念，则得一切性寂然平等。此错会〈清净慧章〉居一切时不起妄念等义，而自作此永息诸念之妄计。殊不知：息愈勤而念愈多，才起一念息心，则是于妄念上又添一层妄念。一念既尔，念念皆然，欲求永息，岂可得乎？而乃以之欲求圆觉，实不能尔。当知圆觉清净，本自离诸妄念，何庸更止念以求合？故曰：彼圆觉性非止合，故说名为病。止病竟。
△四灭病。
四者灭病。若复有人至非寂相故，说名为病。
四者句，标定。若复下，释成。若复有人，亦准前知。作如是言者，谓从心妄计，作如是永断烦恼之言。其意以身心受报皆因烦恼所使，今欲断之，使不再生，故曰永断一切烦恼。既永断之，则无惑。无惑，则无业。无业，宁有身心受报？故云身心毕竟空无所有。又身心为根尘总相，根尘等为身心别相。身心既空无所有，何况六根、五尘？及法尘之虗妄境界，又安所存？故云一切永寂。此错会前灭观中，断诸烦恼，随顺寂灭等义，实不达彼以净觉心修习，全无许多妄计。今妄计一切永寂，欲求圆觉，如以方木欲逗圆孔，吾固知其不入也。当知妙圆觉性具足恒沙德用，无碍难思，住寂之心岂能契合？故曰彼圆觉性，非寂相故，说名为病。历明四病竟。
△二总示邪正。
离四病者，则知清净至若他观者，名为邪观。
首二句，结示清净。谓彼果能离四病者，则知彼是清净修行。作是下，依分正邪。谓作是观，离于四病而修习圆觉者，是人得入圆觉之正性，名为正观。若乃他观修习圆觉，不必离于四病者，是人不得入圆觉正性，名为邪观。依正观而修，则为成佛夷途；依邪观而修，必沉入魔险道。有志圆觉者，不可不辩。开示法病竟。
△三开示行病二：一示修行入圆、二示解脱除病。初。
善男子！末世众生欲修行者至如是修行，方入圆觉。
末世众生去佛遥远，欲修行者致障多缘，不假善友调停，难免不入邪径，应当尽命等正诫勉之语。尽命供养者，尽其形命供给四事，勿朝勤而夕惰及日亲而月违也。寻常称善友为知识，呼知识为善友，随说者便不甚分疏。今经文既两用，释当类别。葢既称为友，应指同学等侣，但取其赋性善良与之共住，有彼此互相劝勉之益，故以善友称之。必令尽命供养者，恐彼四事不足，不能安心办道，相与切磨箴规，成其益焉。善知识者，应指亲近师承，具正知正见，能识法识机，乍亲则解粘去缚，久近必抽钉拔楔，故称为善。教以执弟子礼，善侍巾瓶，故名为事。欲求亲近者，或因其执礼善侍，或见其时至机熟，不待请而来教故。应断憍慢者，憍谓自高，慢谓轻彼。愚痴无知者，间或有之。如云：「知识尚来近我，我又何必往求？」只此二语，则是憍且慢矣。若复远离者，或为折兹憍慢、或为应他机感，去就两有所益故。应断瞋恨者，瞋谓立时生忿，恨谓结怨在心。愚痴无知者，亦间有之。如云：「任去不复追随，自此永不求彼。」只此二语，则是瞋且恨矣。然此憍慢瞋恨皆为障道因缘，故各以应断嘱之。现逆顺境者，顺如戒、定、慧等，逆如贪、瞋、痴等，皆为曲顺机宜，权巧示现。逆固非逆，顺亦非顺，故云犹如虗空。既顺逆犹如虗空，自能了知善知识之身心毕竟平等，并不因善人而现顺，亦不因恶人而现逆，葢与诸众生同一。
○觉性体无有异视，又何容生憎生爱于其间哉？如是修行方入圆觉者，谓如我所说，如是供养善友，事善知识，依之修行，离于障道因缘，故云方入圆觉。示修行入圆竟。
△二示解脱除病。
善男子！末世众生不得成道至自、他，憎、爱亦复如是。
上文以供养善友，事善知识，依之修行，方入圆觉者，为其无怨、亲，憎、爱等诸障缘故。以是而知，末世众生所以不得成道者，非无所因，故云由是无始等也。无始者，远指晦昧真心不得其始之时，晦昧真心依于无明，转成阿赖耶识，而计我之心生焉。由计我故，妄分自他。设有违自而顺他者，便起憎心；又有违他而顺自者，使起爱心。于人既尔，于法亦然。由此而于人中法中，起憎、起爱，熏成一切爱憎种子，纳于八识田中，谩说不知修行。纵使修行，亦不过除其现行，而识田种子，故未解脱。道云何成？以遇缘即兴，能为障道缘故。是知欲成道果，必将识田种子尽解脱也。得尽解脱，其相云何？故云若复有人，为借人而示相故。怨家者，怀胜怨于心，遇则有损，乃人中之最可憎者。父母者，系至亲于身，依则有益，乃人中之最可爱者。而云观彼怨家如己父母，则胜怨无过憎、至亲无过爱，故云心无有二。葢必于自他憎爱种现俱尽者乃能如此，故云即除诸病，谓种现俱尽也。又前之四病皆由憎爱而生，果其种现俱尽，则诸病皆不有矣。然已上约人中憎爱，而四病属法中憎爱，人中憎爱虽种现俱尽，何以并诸病而俱无耶？恐有是疑，故次下为之例明。于诸法中自他憎爱者，如自起作心，他起止心，必爱作而憎止；若自起止心，他起作心，必爱止而憎作。如止、作既尔，任、灭亦然，是名法中憎爱。除此者，但尽现行。若观彼烦恼生死如菩提涅槃，心无有二，则是种现俱尽，故云亦复如是，谓亦复如观彼怨家如己父母，心无有二是也。夫自他憎爱，为致病之亲因，实障道之胜缘，发起虽由我执，肇始端在无明。前已散漫开示，恐不介意，今于开示去病之后，再为叮嘱，最忌在知识边起，且欲令种现俱尽。生兹末世，悬受佛慈。三复诚言，不禁流涕，有志圆觉者，尤宜留意。开示行病竟。
△四开示发心。
善男子！末世众生欲求圆觉至如是发心不堕邪见。
此科如《金刚般若》中开示降心，文义大同。圭峰、憨山兼有此论。彼经云：佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。」今云：「末世众生欲求圆觉，应当发心。作如是言。」彼经乃教以用四心降妄心，今经直教以发四种心，以四心既发，则妄心不待降故。又彼经云：「所有一切众生之类」，略分胎、卵、湿、化等十，是名所度众生。今云：「尽虗空界一切众生」，则十类俱该，平等普度，不择怨、亲，难、易等，即广大心也。又彼经云：「我皆令入无余涅槃」，无余则超过有余，是到家法。今经云：「我皆令入究竟圆觉」，究竟则跨越始本，亦到家法，即第一心也。又彼经云：「如是灭度无量无边众生，实无众生得灭度者」，实无则不见众生可度。虽无量无边，不生难度之想。今云于圆觉中无取觉者，亦是不见众生可度，如是乃能常度，即常心也。又彼经云：「何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」初征何以故者，谓以何以故必定不要见众生为可度耶？释中，以若见众生可度，则四相一时俱作，即非菩萨。今经无征词，直言除彼我、人一切诸相，即不颠倒心也。弥勒偈颂彼经义云「广大第一常，其心不颠倒。」此四心之所由名也。又彼经云涅槃，此经名圆觉者，准前〈文殊章〉云「有大陀罗尼名为圆觉，流出一切清净真如菩提涅槃。」是知圆觉即是一心，菩提涅槃皆随缘异称耳。如是发心不堕邪见者，显示我人等相皆邪见故，总结应求开示。长行竟。
△二偈颂标颂云。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
△正颂准长行有五，偈颂为四，亦略，乃约义略颂四：一单颂正示求人、二合颂依法离病、三合颂修行解脱、四正颂开示发心。初。
普觉汝当知，末世诸众生至心远二乘者。
既求正知见人，且又远于二乘，即当遵依。今不颂者，准长行可知也。
△二合颂依法离病。
法中除四病，谓作任止灭。
法中句，颂依法离病。作止句，颂别示病相。不颂离病即正者，义中含故。
△三合颂修行解脱。
亲近无憍慢，远离无瞋恨至戒根永清净。
亲近二句，乃略颂修行入圆中义。著能于知识边无憍、慢、瞋、恨之心，即是修行可以入圆也。亲近者，知识俯就机宜，学者易生憍慢，是障道缘，故以无戒。远离者，知识别应他缘，学者易生瞋恨，亦障道缘，故以无止。见种下五句，乃重颂长行中解脱憎爱，即除诸病，文不甚类，葢约义颂也。见种种境界者，谓见彼知识现逆、现顺等种种境界。心当生希有者，见顺不生过爱、见逆不生过憎，总以内心作希有想，难逢难遇，纵有恶行，还如佛之出世，葢生心如佛想耳。既如佛想，则顺行固不疑其犯非律仪，而逆行亦自知其戒根清净。如此而亲近知识，非自、他，憎、爱种现俱尽者无能为也。合颂修行解脱竟。
△四正颂开示发心。
度一切众生，究竟入圆觉至证觉般涅槃。
一切众生，该尽空界，平等普度，即广大心也。究竟者，超过始本，证入圆满觉性，即第一心也。无彼我人者，是已达无取觉者，即不颠倒心，由于常心也。发此四心，即是正智正慧，依之修习，离于自、他，憎、爱，便得超出邪见。正因既成，妙果堪陟，故云证觉般涅槃，谓证入圆觉乃般涅槃。是知《金刚般若》称为无余涅槃，今经称为究竟圆觉者，无足异焉。总结大科四问四答。教修分竟。
△四一问一答。示果分三：一谢前请后、二师资缘合、三应求开示。初二：一具仪谢前、二请后显慇。初二：一众中具仪、二谢前受益。初。
于是圆觉菩萨在大众中至长跪叉手而白佛言：
此章以圆觉菩萨为主示真实果法，非深证圆满觉性者不能契故，余众皆伴，故云在大众中。余可知。
△二谢前受益。
大悲世尊为我等辈至令末世众生有大增益。
近受现前之请，遐被末世之机，故称大悲世尊。为我等辈应现前机，广说净觉种种方便者，通指自信分以来，由解分而至修分，如来重重开示，皆为广说修习净圆觉中种种方便，逆指即如除病、离相、修观、灭幻等。令末世众生者，遐被未来，不惟现会法众蒙益，将此法门展转传于如来灭后，正法、像法已过末法之时，令彼末世众生依此种种方便，渐次修习于最上圆觉，便可登陟，故曰有大增益。具仪谢前竟。
△二请后显慇二：一请后方便、二至三显慇。初。
世尊！我等今者已得开悟至及末世众生施大饶益。
当机菩萨，自指现前大众，故云我等。今者耳提面命，亲从佛闻，故云已得开悟。谓开悟云何生信？云何发解？云何起修？非独指解分为开悟也。末世众生，生在佛后，未得亲奉金言，不知云何生信、云何发解、云何起修，故云未得悟者。既未得悟，或随分思察、或建场尅期，皆可由于自便。设若逢于夏首，必当安居修习。然安居仪式，大小攸分，故以云何为问。谓或以大乘、或以小乘，求佛尅定仪式，乃敢遵照修习。若不然者，恐误修无所用耳。圆觉清净境界，五住不杂、二死不染，弥满清净中，不容他故。此圆觉中三种净观者，谓前说修习圆觉用三种净观，皆约已悟者说，如彼文云若诸菩萨，悟净圆觉，以净觉心取静为行等是也。今约末世未悟，但不知奢摩他中以何为首？三摩提中以何为首？禅那中以何为首？故并问也。惟愿大悲者，求佛哀愍。为诸大众者，近益现在。及末世众生者，遐益后来。施大饶益者，令其随顺修习，进证大圆觉果故。请后方便竟。
△二至三显慇。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
准前可知。谢前请后竟。
△二师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时，世尊告圆觉菩萨言至汝今谛听，当为汝说。
当场一问，现会与末法两利，故重言善哉而赞美之。进示果头之法，非具足圆觉者不能设问，故曰汝等乃能，显降斯则不能也。如是方便者，略明有二：一通相方便，谓修习圆觉之通方便；二别相方便，谓三种净观之别方便。观佛答处自知，得别方便则三观可成、得通方便则圆觉可证，是为菩萨以大饶益施诸众生。既师缘与资合，故教以谛听，许以当说，谓时下即当说也。师与资合竟。
△二资与师合。
时圆觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
奉教欢喜者，奉诫许之教，喜不枉问故。及众默听者，希闻二方便，得大饶益故。师资缘合竟。
△三应求开示二：一长行、二偈颂。初三：一开示通相方便、二开示别相方便、三开示钝根修证。初四：一随分思察方便、二尅期修习方便、三结夏安居方便、四入期示无悮取。初。
善男子！一切众生，若佛住世至随分思察，如我已说。
善男子者，呼当机令著意，勿虗听也。一切众生者，不论有佛时、无佛时，但有具大乘性者皆总该之。若佛住世，总指有佛时也。若佛灭后，总指无佛时也。又无佛之时，法运有三：一正法时，谓去佛不远，法未隣邪，有教、有理、有行、有果；二像法时，谓去佛渐远，像教仅存，有教、有理、有行，证果者几希矣；三末法时，去佛遥远，空腾似量，教、理虽有，行、界两亡。今上云若佛灭后，兼正像而总言之。下云若法末时，乃别指空腾似量时也。必别指者，以此时教理虽有，行果两希，尤在可愍故。有诸众生者，有佛时多有以耳提面命，发菩提心者多故。无佛时，在正法亦多，有以法未隣邪，发菩提心者亦多。像法时则不多，以像教仅存，发菩提心者少故。至末法时，空腾似量，发菩提心者间有，有则名为具大乘性。既具大乘种性，必能信佛所证圆觉。良以大圆觉心，惟佛独证，故称秘密，以余众不能知故。虽余众不知，设有具大乘种性者，亦能信佛必证，并信我若成佛时亦必证，因而发心修习，故称欲修行者。伽蓝略梵语，具云僧伽蓝摩，此云和合众园，谓方来僧众和合共住清净园林，德腊俱尊者可以主之，故云在也。四事务令无阙，徒众方能安处，如是则未免夤缘，故云有缘事故。不能一向修习，故云随分思察，谓随其所应修之分际，分分思察，先令妄尽远净觉，次令随顺还圆觉，如我前与普眼菩萨已经逐一而说。随分思察方便竟。
△二尅期修习方便。
若复无有他事因缘至过三七日一向摄念。
初道场尅期，既不主持伽蓝，亦不匡徒领众，故曰无有他事因缘。以上科主持伽蓝、匡徒领众，皆为利他分中事故。利他事繁，不能一向修习，故惟令随分思察。今既无有利他事中因缘，唯以自利为重，故令即建道场。道场者，修道之场。而云建者，或方、或圆，或大、或小，周围标定分际，如法诵呪结场，务令与外人、外事不相涉故。当立期限者，尅期奋勇，道易成故。若立长期百二十日者，约上根，一期之内，誓期必证，谅其期得四个月也。中期百日者，约中根，恐过长则力倦，无若合中，促其期于两旬日也。下期八十日者，约下根，一期不成，还容再修，于彼中期减两旬日则已是也。然如来既定三期，非无所为，葢以人根不齐，务令下根者种、中根者熟、上根者脱。设不然者，则上根自能远图，中根或可勉就，至于下根，鲜有不望岩者矣。安置净居者，于道场内安置净修之居，如结戒场大界，为不失衣，界内又结小界，为作法办事处也。
○若佛下，礼佛求忏。若佛现在者，如来住世时也。如来住世道场，不能往礼，惟当正念思惟，谓思惟佛之法身徧一切处，随所礼处即是佛故。若佛灭后，如来去世时也。如来去世礼佛，应须设像。设像不过木雕泥塑，惟在心存是佛，目覩想佛。生正忆念者，谓忆念法身常住，本无有灭，即此木雕泥塑，还同如来常住之日。悬诸旛华者，旛华于前，中为幔而结搆之，华悬于空，类天散而飘鼓之。如今之设坛礼忏，务期尽美尽善，极力竭诚，即真供养。谨运一心，经三七日，稽首十方佛名，求哀忏悔。忏谓忏除前𠎝，悔谓悔不更造。身心既净，道果堪成，如涤净器，以备成贮甘露法味。
○遇善下，获效径修。遇善境界者，或礼应光华、或梦验佳祥，不作圣心，名善境界。自然获得心意轻安，谓既不昏沉，亦无掉举也。然虽如是，亦不过三七日，以感应道交，理方定故。一向者，蓦直去，绝拟议，永不退故。摄念者，摄妄念，成正观，契圆觉故。尅期修习方便竟。
△三结夏安居方便三：一标大异小、二对佛陈词、三逾期随往。初。
若经夏首，三月安居至心离声闻，不假徒众。
《大疏》云：「然建道场，或在伽蓝、或于余处，期限未满，夏首已临。若入众安居，则乖誓约；若自终限期，又犯毗尼。道场中人，由此疑惑，如来远念，故为辩明。设为俗乖律则非，今因大癈小无失。故《决定毗尼经》说持声闻戒，是破菩萨戒；持菩萨戒，是破声闻戒。」言当为者，既经夏首，不便出入游化，大小两乘皆当作安居法也。清净有二：一心性清净，约菩萨说；二境界清净，约声闻说。止住即是安居。然既知克期修习，求证圆觉，纵安居亦当作心性清净。菩萨止住，心离声闻者，不必将心又入声闻境界清净场故。又声闻安居，必先集众问和。且安居亦必白僧，须假徒众，令既不入彼众，故不假也。标大异小竟。
△二对佛陈词。
至安居日即于佛前至大因缘故不系徒众。
初届期白佛踞修至安居日者，遵佛制，顺此方四月十五为前安居日，大小两乘皆至此日安居。即于佛前者，显是大乘，以小乘作僧事办白僧即是。今云佛前者，以大乘作佛事办应白佛故。作如是言者，谓对佛作念如是如是而说，非出声唱言也。我者，显自陈言，非关他故。比丘及尼是出家二众，优婆塞夷是在家二众。按小乘安居唯许出家二众，今是大乘且是约心性安居，非关方处，通在家亦无伤故，即约尅期同修之四众而总言之。踞菩萨乘者，谓依踞菩萨大乘之法修习真如寂灭行故。葢寂灭者，依真如而立名，谓真即无妄，离言说相名寂；如即不变，离心缘相名灭。称此理而修，因名之为行也。
○同入下，正陈菩萨安居，同入清净实相。住持者，行行契真，名为同入。清净实相者，在本经名为净觉，约《起信》即是心真如门。清净者，一念不生。实相者，守其自性。即此一念不生，守其自性，便是住持。如道场之安置净居，类戒场之内结小界，虽理事有异，而分限颇相似。故以大圆觉为我伽蓝者，大圆觉性，在本经首称大陀罗尼。依《华严》即是一真法界。为我伽蓝者，陀罗尼，总一切法，持无量义。一真法界，该真如门，合生灭门。修因证果总在里许，有伽蓝义。如尅期之建立道场，类戒场之不失衣界，其分限亦颇相似。身心安居者，最初元以真如不守自性，变起藏识心海，其次又以境界风动，转生前七识浪。从此，前五识趣逐外尘，第六识内缘影事，因而带累五蕴，身心不能安居。今既同入清净实相住持，前五识既不趣逐外尘，第六识亦不内缘影事，累不及蕴，故得身心安居。至于第七末那，向以六识为用，内缘八识为体，今既身心不动，则六识不行分别，是第七无用，外无所缘矣。外无所缘，自不计八识为我，而内亦无所缘矣。内外无缘，则第七末那居然平等性智，而藏识心海仍归真如。《起信论》云「心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生、不灭。不生、不灭即是涅槃自性，谓涅而不生、槃而不灭。故不生则不系于有、不灭则不属于空，故云无系属故。」据此，则是同安居于圆觉普照、寂灭无二性中，无系属于方隅界限故。如上所说，以大圆觉为我伽蓝者，意在于此。
○我今下，敬请，不例余众。声闻安居期限亦属佛制，不敢违故。蒙允，则虽违无遇也。不依声闻者，称性安居，与彼不同故。当与十方等，谓佛及菩萨皆住清净实相，以圆觉为伽蓝，自亦与之同故。三月安居者，定以三月为期，不类声闻前后两安居故。所以不拘小节者，为修菩萨无上妙觉大因缘故。不系徒众者，恐彼不能随大，并小亦失故。对佛陈词竟。
△三逾期随往。
善男子！是名菩萨示现安居，过三期日随往无碍。
然大乘既以清净实相为住持，以大圆觉性为伽蓝，即是安居，何必夏首？葢为惜事表法，示现夏首安居，亦为令彼本无大志，邈示夏首安居者知所耻焉。过三期日，随往无碍者，《大疏》云：「道场三期日满，小乘夏限未终，以本非小乘安居，故不妨随往无碍。」结夏安居方便竟。
△四入期示无悮取。
善男子！若彼末世修行众生至一切境界终不可取。
末世修行，邪正难分，求菩萨道最宜慎重。况夫既入三期，未免尺水丈波。若是彼从佛所闻一切境界，如奢摩、三摩、禅那，渐修、顿修、圆修，乃至二十五轮观等取之而修，终有巨益。若非彼从佛所闻一切境界，如事水、事火、事天，奉时、奉方、奉尘，乃至二十五冥谛等取之而修，必招奇损。故以终不可取而示戒之。开示通相方便竟。
△二开示别相方便四：一修习奢摩方便、二修学三摩方便、三修学禅那方便、四徧修即名佛出。初。
善男子！若诸众生修奢摩他至一切境界终不可取。
初示方便。言悟净圆觉，以净觉心修奢摩他，如前已闻命矣。若末世未悟众生欲修奢摩他者，最初从何下手？故教以先取至静。谓先当忆想一切所有诸法皆如幻如化，不生取著，不造业、不受报，则至静矣。如此虽能了于生死，仍复取著涅槃。若知涅槃亦如幻化，则是静极。如是则圆觉妙心，脱体毕露，故曰便觉。如前〈普眼章〉云「证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净。无边虗空觉所显发，觉圆明故，显心清净」等是也。
○如是下，明修习。言静极非可遽至，修习必由渐来，故先言如是。初静从于一身，谓先从一身静也。如前〈普眼章〉云「我今此身，四大和合。」乃至云「四大各离，今者妄身当在何处？」以是而观，即知此身毕竟无体，是为一身静故。如一身既尔，一切身亦然。情世界既尔，器世界亦然。不及细陈，但超略言之，故云至一世界，觉亦如是。如依镜生垢，去得一分垢，即能显得一分光故。
○善男下，显利益。若觉徧满句，牒上觉徧一界。然觉性灵明，有境必照，故于一界众生，凡有起一念处皆能了知。如觉徧一界既尔，觉徧百千世界亦然。然此于六通之中似属他心，若复能于百千世界众生有念皆知，又非声闻他心之所能及。他心既尔，通通皆然。佛知佛见，不外是矣。亦如垢尽镜明，凡有临于镜光者，无不照焉。如〈普眼章〉云「一切实相性清净故，一身清净。一身清净故，多身清净。多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净。善男子！一世界清净故，多世界清净。多世界清净故，如是乃至尽于虗空圆裹三世一切平等清净不动。善男子！虗空如是平等不动，当知觉性平等不动。」如是等文，乃极力发挥此旨。此若不明，当细阅彼文自知。
○非彼下，戒悮取，准前可知。修学奢摩方便竟。
△二修学三摩方便。
善男子！若诸众生至一切境界终不可取。
初示方便。若诸众生，指末世未悟者说。末世未悟，欲修三摩提者，最初从何下手？故教以先当忆想十方如来及诸菩萨。所以为如来、为菩萨者，无非修因证果而得。如是则为我之师、我之友矣。
○依种下，明依修。谓既忆想已，为欲师之、友之，即便依彼所说种种法门渐次修行。设遇心若驰散，即当精勤辛苦，修诸三昧，定慧均等，方成妙悟。
○广发下，冀当益。恐现前不悟，更冀将来，故教以广发大愿。如〈弥勒章〉云「若诸末世一切众生，于大圆觉起增上心，当发菩萨清净大愿。应作是言：『愿我今者住佛圆觉，求善知识，莫值外道及与二乘。』依愿修行，渐断诸障。障尽愿满，便登解脱清净法殿」等是也。自熏成种者，谓广发此愿，自能渐次熏习，以成悟证种子，纳于八识田中，才出头来，一闻千悟者，固有之矣。
○非彼下，戒悮取，亦准前可知。修学三摩方便竟。
△三修习禅那方便。
善男子！若诸众生至一切境界终不可取。
初示方便。若诸众生，仍指末世未悟。言末世未悟众生欲修禅那者，最初从何下手？故教以先取数门，谓数息观也。葢以修奢摩时，先取至静，偏于静则堕声闻、缘觉。修三摩时，先取忆想，偏于想则近凡夫、外道。今则摄想念于一息，超出凡外；化至静于计数，不落闻缘。〈威德章〉禅那成时，超出碍无碍境。此数门乃其渐耳。
○心中下，明修习。了知者，了了分明，知彼一出一入之间，有生念、住念、灭念之不紊。故念才起为生、念既起为住、念将尽为异、念既尽为灭。今不言异者，以是将灭，以灭念摄故。所以诸经论中，有言三相、有言四相者，无足异也。分剂头数者，生有生的分剂、住有住的分剂、灭有灭的分剂。一数至十数，从头数之，务使了了分明。其所以摄散、入寂、化寂、不住之方便，再无有过于此者。又此上乃约初心修习静坐时数息言之，如是下又约久修工纯，四仪不废。故曰周徧四仪等也。分别念数者，谓分析辩别一出一入之间，有生念、住念、灭念，又合此分剂为一息。如是一息一息，从头数之十数无不了知，其所以摄散、入寂、化寂、不住之工，较前益绵密矣。
○渐次下，显利益。然摄散入寂，不被事碍；化寂不住，不被理碍。如是渐次增进，绝待灵心欲发。由彼潜兴密运之力，不唯知息、知念、知数，竟至无所不知，有法皆了。先且举一最难知者为例，故云乃知百千等。佛意以百千世界最远难知，一滴一滴之雨最繁难知，此且得知。其余近者减者，不待言矣。犹如目覩句，喻明所知了了，如观掌果，非依俙见也。
○非彼下，戒悮取，仍准前知。修学禅那方便竟。
△四徧修即名佛出。
是名三观。初首方便至即名如来出现于世。
是名句，总结上三言。未悟之人，先依此修，故云初首方便。若诸众生者，约末世未悟者言。三种所修法，约如上所列而说。徧修者，一法不遗。精进者，以悟为期。悟后之修，任运流入果海，悬记佛出，非漫说耳。开示别相方便竟。
△三开示钝根修证。
若后末世钝根众生至心不放舍渐次求证。
若如来灭后，末法之世，其利根修证，不待言矣。设有根性迟钝众生，以既悟觉心欲求佛道，屡修屡废，不得成就，葢由昔业所障，应当勤求忏悔。事忏则严设华坛，礼佛、诵经、持呪。理忏则晏坐静室，观察罪性叵得。遇善境界，得心轻安，然后一向摄念，常起二种希望：一者希望断憎爱惑、二者希望求胜上心。断憎爱惑者，憎谓于违情境起憎恶心，亦即根本烦恼中瞋，以憎则必瞋故。爱谓于顺情境生爱染心，亦即根本烦恼中贪，以爱则必贪故。嫉妬谄曲皆小随烦恼，以是根本烦恼等流之性，故名为随。虽名为随，乃各别而起，故名为小。嫉谓徇自名利，不耐他荣，妬忌为性，故名嫉妬，瞋一分摄。谄谓罔冐于他，矫设异仪，险曲为性，故名谄曲，贪、痴各一分摄。又此与憎、爱通名为惑。葢惑者不明，不明即痴。如憎之不已，而继之以嫉妬；爱之不已，而继之以谄曲。其痴为何如哉！所以根本烦恼中但言憎爱，不显痴义者，以痴固有之，无容更显耳。求胜上心者，求即是发，以为求必发故。胜上心，即无上菩提心也。菩提心超出权小，名为胜心。一切心无能加于其上，名为上心。三种净观，乃指从前所说、承悟所修三观。此以钝根，恐其不能兼修，故且教随学一事，谓随其本意，于三观中且学一观之事，以事专于一则易成故。设于此观不得，或因宿习不对，故又教其复习彼观。如是而递互修习，总教以心不放舍，渐次磨炼，必求证入。果到时至机熟，自应推门落臼。如世尊雪岭六年成道，必待腊月八日，即其证焉。总结应求开示。长行竟。
△二偈颂标颂云。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：
△正颂准长行分三一颂通相方便、二颂别相方便、三颂钝根修证。初准长行分四：一随分思察方便、二尅期修习方便、三夏首安居方便、四入期示无悮取。今不颂一、三分二：一颂尅期修习方便即长行第二、二颂入期示无悮取即长行第四。初亦惟约义略颂。
圆觉汝当知，一切诸众生至然后正思惟。
偈颂所说，不出长行，恐不著意，故教以当知，假当机儆余众也。虽通说一切众生，而大悲深怀末世，以彼去佛遥远，正道难行故。欲求无上道，即已发阿耨菩提心者当先结三期者，人根不齐，对三根结上、中、下期，使其有所希望心故。忏悔无始业者，礼佛求忏悔先业，而荡心器以备承受甘露法故。经于三七日者，先业已忏，心器已净，趣求佛道，志方定故。然后正思惟者，离于妄想，修正观，契正觉也。
△二颂入期示无悮取。
非彼所闻境，毕竟不可取。
长行云终不可取，此云毕竟不可取，皆深戒之词也。颂通相方便竟。
△二颂别相方便长行分四，前三即是三观。偈但标其名义，合而为一，乃分二：一合颂三观名下带义、二结颂徧修即名佛出。初。
奢摩他至静，三摩正忆持，禅那明数门。
奢摩下带至静二字，三摩下带正忆持三字，禅那下带明数门三字，皆略示初首方便之义。
△二结颂徧修即名佛出。
是名三静观。若能勤修习，是名佛出世。
首句总结上三。长行中初首方便四字，此不颂者，以三名下已各带示。上相离未远，不颂即知，故精勤修习，悟本觉而成始觉，是即名为佛出世也。颂别相方便竟。
△三颂钝根修证。
钝根未成者，常当勤心忏至佛境便现前。
初首方便，以悟为期。悟后之修，利根者自能成就。设有钝根不能成就者，定由宿业所障，故当勤心忏悔无始罪障，果得诸障消灭，自然佛境现前，见光、见华，騐知清净，不作圣心，从此进修，如风帆扬于顺水，再无不成者矣。总结以上。正宗分竟。
△三流通分正宗既陈，现有众已𫎇深益。世尊云：「殁未来机，不获亲领。接续慧命，要凭四依。阐扬法门，还冀五德。」然传讲虽凭慧力，而护持要假威神。贤善首一一请问，调御师疑欵教酧，大教流通，自应百千万世而无滞无壅矣分四：一谢前请后、二师资缘合、三应问教酧、四总结流通。初二：一具仪谢前、二请后显慇。初二：一众中具仪、二谢前受益。初。
于是贤善首菩萨在大众中至长跪叉手而白佛言：
此章以贤善首为主能宏人天小乘曰贤，能宏始终大乘曰善，能宏圆顿一乘曰首。请问流通，端赖斯人，余众皆伴，故云大众中。三业䖍诚，俱照〈文殊章〉释。
△二谢前受益。
大悲世尊广为我等至开悟如是不思议事。
信解行证，极力开示，现会、末世，普令受益，故称大悲世尊。广为我等及末世众者，约教则广说无蕴，约机则广被无遗，称大悲、称世尊，正为此也。开悟上文稍不足，若加普令二字，照应广为二字，义则足矣。如是不思议事，通指正宗十章，谓如是如是生信、如是如是发解、如是如是起行、如是如是证果，一一皆能开晓、一一皆能悟彻，其受益诚为不可思议事也。具仪谢前竟。
△二请后显慇二：一请名持护、二至三显慇。初。
此大乘教名字何等至流布此教至于何地？
此大乘教，指上正宗所说，已知其为文义。是大乘教法，若为随顺时机，取益当来，应立名字。敢问此经名字当称何等？必求佛说者，以因名思义，乃可奉命传持。佛若不说，我等云何奉持？此请经名奉持，为第一问也。奉持此法，度生令信，全凭开导经功。佛若不说，我等云何开导？敢问依经修习能得何等功德？此请修习功德，为第二问也。依经修习，魔心生妬，尺水丈波，要假护持。敢问世尊：以云何力使我护持经人？此请拥护持人，为第三问也。又持经得护修习，则魔事不生；流布无功化他，则逢难便退。敢问世尊：流布此经，功成至何地位？此请流布何证，为第四问也。请名护持竟。
△二至三显慇。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
释义准前。谢前请后竟。
△二师资缘合二：一师与资合、二资与师合。初。
尔时，世尊告贤善首菩萨言至汝今谛听，当为汝说。
既为现前菩萨，又为末世众生，益有两关，故重言善哉而赞美之。会众意同，共推贤善首出问，主伴之心惟佛能知，故以汝等称之。乃能者，显余众未必能问。如何后所说修习所得之功、流布所至之地、令恶魔及外道无能恼乱，皆系经教功德。大方广圆觉、修多罗了义等，皆系经之名字。若非深证圆觉，自他两利，假经教之力用，纵有问，亦未必能如是之详且备也。为诸菩萨者，正为现在及末世众者，兼为后来。如上所释，益有两关者，以此经教功德名字，上释乃能处，业已略叙，至下释佛答，再指诫以谛听。许以为说者，正显师与资合。设不合，则不诫亦不许也。师与资合竟。
△二资与师合。
时贤善首菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
贤善首菩萨是请主故，所以奉教欢喜。及诸大众者，发请意同，所以默然而听。此亦意显资与师合，设不合，则不喜亦不听也。师资缘合竟。
△三应问教酧准前贤善首，请问有四：一请名奉持问、二修习功德问、三拥护持人问、四流布至地问。今答中，四义俱有，但与前次第不同。又四答中，正答之外，间有加添之文，随四答前后。今亦四：一答请名奉持问、二答流布至地问、三答修习功德问、四答拥护持人问。初二：一起乐生信、二依问正答。初。
善男子！是经百千万亿恒河至十二部经清净眼目。
初为起欣乐。《法华》云「诸佛世尊出现于世，唯为一事。」若不说此者，出世无所为故。是知此经乃诸佛共说。而言百千万亿恒沙者，亦无数之数，实无佛不说也。守之者，非时不说，必时至乃说。护之者，非机不传，必机熟乃传。是知三世如来守此、护此，务令此法常住，无有坏灭。《法华》、《弥陀》等经咸称诸佛护念者，亦斯意耳。必言此者，为令现会菩萨于是经起欣乐心故。
○十方下，为生信重。本经云「有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗密，教授菩萨。」然既称教授菩萨，则应为十方菩萨之所归依。又既称大陀罗尼，则总一切法，持无量义。是知得证圆觉，便能明了一切法义，故为十二部经清净眼目。必言此者，为令末世众生于是经生信重心故。起乐生信竟。
△二依问正答。
是经名大方广圆觉陀罗尼至汝当奉持。
初正答经名。经有五名，题惟取二。初中又减去三字。总释名题中，业经详释，余三名亦略叙其义，此则似无容更赘。然经中义既无尽，而名又何妨再释？
第一名大方广圆觉陀罗尼，是法、义总别为名，谓圆觉是法，大方广是义。此法能总一切法，此义能持无量义，故又以陀罗尼称之，以梵语陀罗尼，此翻总持，谓总一切法，持无量义故。是则上五字是别，下三字是总。名题中取别遗总，故第一名惟存五字。
第二名修多罗了义，是境、智相对为名。上称此经为十二部经清净眼目，十二部则十二分也。今称为经者，以分虽各有别名，凡属佛说者，皆可以经名之。是知修多罗三字即通指十二部经，其间所诠法义，如顿、渐、偏、圆等皆为所照之境。了义二字，即是圆觉妙慧，于彼十二部经顿、渐、偏、圆等义一一皆悉能了，即为能照之智。境智相对，故以修多罗了义名之。
第三名秘密王三昧，是定动无碍为名。三昧者，即〈普贤章〉所谓如幻三昧是也。静观诸法皆如幻化，于诸法中一念不生，即成三昧，名之为定。既知幻已，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众，得大自在，喻之为王，名之为动。然此动非离定而有，乃即定而动；此定非离动而有，乃即动而定。或有众生但见定而不见动，则动成秘密；或有众生但见动而不见定，则定成秘密。其实无碍，故以秘密王三昧名之。
第四名如来决定境界，是真如不变为名。如来者，能证圆觉人也。能证圆觉，直以圆觉度生，而生多迷闷，因以真如门而接济之，如〈文殊章〉中所释灭妄还净觉是也。决定境界即是真如，本经名为净觉。以不变故，称为决定；灭妄显故，称为境界。若依此而随顺修习，即还圆觉，一经能事不出乎此，故为名也。
第五名如来藏自性差别，是藏性随缘为名。上名约顿教一乘人立言，顿教一乘人虽背圆觉，迷途未远，但以真如门接，略加随顺，便至圆觉。此名约终教等大乘人立言，终教等大乘根性背圆觉，迷途渐远，若但以真如门接，恐其间不无点额，乃又以生灭门而曲成之。如来藏即是真如，因其中具足佛性，又能依此出生诸佛，故易为如来藏名。自性差别者，自性随缘而成生灭门也。生灭门中则有多种差别，谓倐以无明不觉，便生三细；境界为缘，复长六粗，所谓迷途渐远是也。迷途渐远，以此门而曲成之者，令知从真既可起妄，返妄便即归真，就路还家，更无烦希奇仰异。况夫归真近圆，其进证又何难哉？如本经〈弥勒章〉之五性差别、〈净慧章〉之五种随顺，皆约生灭门中曲成圆觉之义。以斯立名，良有以焉。
○最后一句，兼答奉持。准前贤善首请云：「此大乘教，名字何等？云何奉持？」今世尊既云五种名字，末复教以汝当奉持。奉，谓奉以自修。持，谓持以教人。自、他两利，皆须因名思义。故教以汝当，谓应当因名思义而奉持之，则自、他两利，其庶几乎？答请名奉持问竟。
△二答流布至地问问在第四，答在第二。又答前有加添之文，应分二：一至地之由、二依问正答。初。
善男子！是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说。
唯显如来境界者，谓如来自无始发心已来，如何生信？如何发解？如何起行？如何证果？如何从因至果？一切所有境界皆于此经显示。言唯显者，不涉余乘，况夫异学？益知其无与于此经矣。或问：如来境界不可思议，经唯二卷，岂能尽收？故世尊又以唯佛如来能尽宣说示之。如〈文殊章〉初说本起因地，〈圆觉章〉终说徧修徧证，纵是钝根，还许此观不得，复习彼观，心不放舍，渐次求证。况夫中间说五性差别，说五种随顺，说次第三观，说二十五轮，说四相之迷识迷智，教以并销，说四病之任灭作止，令其勿留，其说可谓详且尽矣，夫何遗焉？至地之由竟。
△二依问正答。
若诸菩萨及末世众生至渐次增进至于佛地。
若诸菩萨及末世众生者，先叙能流布人。依此修行者，正叙所流布教。前问流布此教，惟显利他。此答依此修行，兼显两利。盖未有自不利而能利他者，故此兼显正见。其自能受持，又能以兹流布，不便双称，故浑言修行。渐次增进者，生信发解起行至于佛地者，即是证果。设问：如何依此修行便能尔耶？以此经惟显如来境界，依之修行自应至于佛地。所以将欲答问，先出至地之由者，以此答流布至地问竟。
△三答修习功德问问在第二，答在第三。又答后有加添之文，亦分为二：一依问正答、二较量功德。初二：一法说、二喻显。初。
善男子！是经名为顿教大乘至亦摄渐修一切群品。
是经借言显理，明理忘言，不立文字，但一念不生，即名为佛，不依地位渐次而说，故名顿教。大乘者，不接小机，谓声闻、辟支所不及故。又此不惟是大乘，且是一乘，谓是经唯显一佛乘故。今名为大者，非对小言大之大，乃超出一切，名之为大。如《法华》门外三车，牛对羊、鹿，即名为大。若比大白牛车，则非真大。今是大白牛车，乃真大也。顿机众生者，积劫因成，未及果证，今生才出头来，一闻千悟，顺行如善财、逆行如鸯崛，皆为顿教之机。从此开悟者，一闻此经，顿开心地，悟证圆觉，所谓必至佛地者，即其大也。然此乃约机教相对，成就开悟，固如是之深且疾耳。要知顿即近圆，随顺而可至圆教故，亦摄渐修一切群品，如始终二教菩萨、小教声闻缘觉、及彼世间六道众生，但有闻法者，无一不成佛，故能并摄。如〈弥勒章〉云「由于欲境起诸违顺，境背爱心而生憎嫉，造种种业，是故复生地狱、饿鬼。若闻此而不生憎嫉、不造众业，则三途亦可成佛。」又云：「知欲可厌，爱厌业道，舍恶乐善，复现天人。若闻此而既舍恶业，复超善业，则欲界天人亦可成佛。」又云：「知爱可厌，弃爱乐舍，还滋爱本，便现有为增上善果。若闻此而既舍诸爱，亦不乐舍，罔滋爱本，则上二界亦可成佛。」又云：「由本贪欲发挥无明，显出五性差别不等。若闻此而离本贪欲，不发无明，则五性差别皆可成佛。」是知此经所谓亦摄渐修群品者，以此经总摄一切渐修诸法门故。法说竟。
△二喻显。
譬如大海，不让小流至饮其水者皆得充满。
譬如大海，不唯容纳百川，然亦不让小流。此葢以大海必纳百川，不纳则不能成其大故，喻顿教必通圆教，统摄一切诸大乘法，不摄则不能显其顿故。然既通于圆，则不惟统摄诸大乘法，乃至小乘人天等法亦皆普摄，故喻中以不让小流喻之。让犹辞也，谓辞之而不容入故，海必不尔。顿教通圆亦然。此且喻教，下乃喻机。然大海既容纳百川，必能潜流四天下地。而四天下中，以任凿井疏河，灌园溉地，所有王臣人民、象马牛羊等一一皆取之不尽，用之无竭，乃至蚊蝱及阿修罗，饮其水者皆得充满。法中谓顿教兼圆，既能统摄诸大乘法，必能潜利四位住行向地因心。而四位因心中，以任生智流辩，谈妙说玄，所有应被之机一一皆随心应量，取足无穷，乃至六道众生及彼一切天魔外道等，但有闻法佛种，以纳识田，时至机熟，佛果自尔圆成。试观本经喻文，其间少有不足。如喻教中，但言不让小流，不言大流。喻机中，但言乃至蚊蝱，不言超略。何等？本疏先以私意补足，然后以法贴合，不敢言妥，尚冀高明者教之。依问正答竟。
△二校量功德两番校量，益显修习功德之不虚矣。分二一施宝校量、二施法校量。初。
善男子！假使有人纯以七宝至闻此经名及一句义。
积，聚也。《直解》云：「世宝盈刹但资有漏，至理一言转凡成圣，故功倍天渊。」施宝校量竟。
△二施法校量。
善男子！假使有人教百恒河至宣说此经分别半偈。
《直解》云：「小异虽多，终无实证，此经半偈成佛正因，故难为比量。」答修习功德问竟。
△四答拥护持人问问在第三，答在第四，前后俱有加添之文，应分为三：一显当护因、二正答当护、三奉教护持。初。
善男子！若复有人闻此经名至种诸善根闻此经教。
初反显当护。闻经名非闻经义，信不惑非是受持，此人即非少福少慧，便当护持。
○如是下，正明当护。如是必从一佛、二佛，乃至尽恒河沙一切佛所积善积福，闻经资慧。既福多慧多，益当护持。言此以见向下之依教修习者，定当护，勿复疑矣。显当护因竟。
△二正答当护。
汝善男子当护末世至恼其身心，令生退屈。
先称汝，附称善男子者，显是面嘱当机，令其著意，非漫答也。准前当机请云：「云何使我护持经人？」是直欲自领其事，故世尊应其请而答之曰：「汝善男子当护末世是修行者。」佛意以但闻经名，信心不惑，尚是久供多佛，多福多慧，况复末世得闻是经？依经修行，自他两利者，又非前人之可比拟，故《直解》云：修习此法者，乃慧命所系。若恶魔恼乱生退，则慧命断绝，故当护持也。《直解》不言外道者，以外道即魔侣故。恼其身心者，谓恼害其身，恼乱其心故。退屈者，谓退失本念，屈志从他也。正答当护竟。
△三奉教护持当机奉教护持，事属一定，避繁不复更列。今约余众分三：一金刚护持、二诸天护持、三鬼众护持。初。
尔时会中有火首金刚至财宝丰足，常不乏少。
初统属具仪。谓金刚众统其眷属，具仪之义可知。通称金刚者，依手中所持之杵彰名，其威力全在杵故。火首金刚者，《直解》云：「谓头有火𦦨。即《楞严》所云『化多淫心，成智慧火，乃菩萨示现者也。』」摧碎金刚者，以所持之杵能摧碎一切天魔外道等故。尼蓝婆金刚者，圭峰、憨山皆云未详翻译。八万金刚皆其同类，并其眷属，乃所统徒众耳。
○世尊下，护人及处。有能持此者，此字即指本经，显有则必护，不空言耳。决定大乘，不指经说，乃指能持之人，以是决定求大乘人故。如护目者，显护之最严，即一尘一沙亦不使有犯故。乃至道场等，如前建立，道场即是尅期修行处故。自领徒众者，周界旋护。晨夕守护者，昼夜长巡。如是，则魔外不敢有犯，自应无有退转。
○其家下，兼护其家。其家乃私居也。永无灾障等，显人眷平安。财宝丰足等，显家道昌隆。非金刚守护者，莫由至此。金刚护持竟。
△二诸天护持。
尔时，大梵天王、二十八天王至常令安隐心不退转。
初天众具仪。《直解》云：「大梵天王，乃初禅王，为娑婆世界主。佛佛出世，此王为请主。二十八天，总指三界诸天，谓六欲天、十八禅天、四空天也。须弥山王，特举帝释，乃忉利主。护国天王，乃四王天，为守护国界之主。」私云：大梵天王下，已总标二十八天，乃又特举帝释及四王者，以其有统众之威，能护持故。
○世尊下，许护令安，安而且隐，自应心不退转。诸天护持竟。
△三鬼众护持。
尔时有大力鬼王名吉槃茶至我当使其碎如微尘。
初鬼众具仪。《直解》云：「吉槃茶，亦云鸠槃茶，此云可畏鬼，食人精气，其疾如风，变化无端，住于林野，管诸鬼众，故号为王。不属人天，单居鬼趣。」座起礼绕，而白具仪，表诚可知。
○世尊下，许护持人朝夕侍卫，魔外不能相犯，故不退屈。
○其人下，指界相要。《直解》云：「一由旬，四十里。」言守护方隅，可四十里内无灾害也问：此经乃佛住大光明藏，为文珠等一类大菩萨说。列众尚无二乘为其绝分，云何乃有诸天鬼神发显守护耶？答：大光明藏即法性土，理应自他平等，说听皆无。但经家叙云：于不二境，现诸净土。据此，则不惟现于受用，而净化亦该。如《华严》积行菩萨曝腮鳞于龙门。上德声闻，杜视听于嘉会。而〈世王妙严品〉，诸世间主各证毗卢一德，岂是绝无？要知如来境界，不可思议。况此经直通乎圆，岂可以有思惟心，而妄兴难问。应问教酬竟。
△四总结流通。
佛说此经已，一切菩萨至皆大欢喜，信受奉行。
佛本无说，何尝有己？今约一期事毕，名为说此经已。一切菩萨，即文殊、普贤等当机之众，及其诸眷属也。天该天部、龙该龙部、鬼该药叉、神该俗乐法乐，余难备举，故总以八部及眷属该之。此皆寻常随逐佛会，卫法护教之者。及诸天王等，别指上来许护当经之众。金刚神、吉槃茶，总以等字该之。一切大众，总结菩萨乃至梵王等也。闻而思，思而修，终获巨益，故云皆大欢喜。信，谓信忍佛语。受，谓受领佛意。奉行者，钦奉佛勅，展转传行。所谓流通者，正在是耳。
圆觉经析义疏卷第四终
No. 263-C
圆觉经者，诸佛之真宗，众生之觉地。迷之者沉沦于旷劫，悟之者顿证于一时。自古注解，见有数家，无非宣通圣教，利益含识。
吾师阐教老人，心冥至道，情切为人。先注《法华》、《楞严》、《金刚》等疏，业经镂板印施，于禅课之余，偶念兹经未及发挥，爰会古注，复申己意，依次研究，章分句析，务使义畅文通，启发初机，不期年而告成，目曰《圆觉析义》。其意葢欲公诸天下，俾人人依此解修，同入大光明藏，共游圆觉妙场也已。
门人心兴稽首谨䟦
No. 263-A 圓覺經析義疏大義
初通敘大義。
具足大方廣，籠羅世、出世法，名之為圓。貫通本始妙，照徹凡、非凡心，目之曰覺。非名色之可色，詎音聲所能聲。結集者，不得已而聲之，強云如是我聞；又不得已而色之，強云一時婆伽婆入於神通大光明藏三昧正受。諭茲，則圓覺不離當處，佛果無容外求。其如凡外夢沉長夜，夢重夢而醒期莫由；權小華起翳睛，華再華而淨眼靡現。故勞婆伽至尊於不二境現諸淨土，併致法身清眾，依淨覺天，起大悲雲，主伴重重，同住如來平等法會。古德目此為六種成就，亦即以此為證信敘焉。或謂本經敘闕發起。私曰：不然。試看文殊師利創問如來本起因地，次請菩薩發清淨心，後及末世修行不墮邪見。佛亦鄭重其機，裁分兩義，謂總標真宗、別答前問。總標真宗者，總冠下文信解修證皆不離此真宗也。先示體，則曰無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺。次彰用，則曰流出一切清淨真如、菩提涅槃及波羅密等。別答前問者，向下一一別答前來文殊之問也。答初問，則曰一切如來本起因地皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。次徵釋云何無明，謂一切眾生從無始來種種顛倒，妄認四大為自身相、六塵緣影為自心相。如彼病目，見空中華及第二月，由此妄有輪轉生死，故名無明。修圓覺者，知是空華，即無輪轉，亦無身心受彼生死。末總結云：是則名為因地法行。隨答次後二問，則曰：菩薩因此發清淨心，末世依修，不墮邪見。據此，則〈普賢〉等十章皆依此〈文殊章〉而發起也。
敘分既竟，正宗當陳。遵照《華嚴疏》例，大章分為四分：第一三問三答生信分、第二兩問兩答開解分、第三四問四答教修分、第四一問一答示果分。
生信分中三問三答者，第一即〈普賢章〉也。據普賢，有略問、有詳質、有結請。略問者，由前佛答文殊，謂本起、因地皆以圓照清淨覺相。普賢意以圓覺清淨境界非修行不能契入，但不知云何修行方能契入也。詳質者，承前章知是空華，即無輪轉等義來。空華即幻，故曰：設知如幻者，則身心亦幻。若更用身心歷事進修，則是以幻還修於幻，則幻幻云何修耶？又既知如幻，更歷事修，必令諸幻盡滅。若必盡滅，則無有心，向後憑誰修行？云何復說修行如幻？又既知如幻，本來不用修習。若不修習，則於生死中常居幻化。既無觀行，曾不了知如幻境界。又無事修，令妄想心如何解脫？結請中，承上不修有如是之失，正顯決定應修，但不知作何方便漸次修習，乃能永離諸幻？答中，先云：種種幻化生於覺心，以為義本。次云：眾生幻心還依幻滅，諸幻滅盡，覺心不動。正釋前疑。末云：知幻即離，不作方便；離幻既覺，亦無漸次。以酬其請。復總結云：依此修行，乃能永離諸幻。亦是答前云何修行之問也。
按普眼有三請四義，由上章佛答普賢離幻法門，教以知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。普眼意以有正方便思惟修行者，或可悟入，若無此者，未免迷悶，故連申三請。初正請有四義：初問修行漸次、二問云何思惟、三問云何住持、四問作何方便。二反請，若彼眾生無正方便思惟，聞佛說此三昧，心生迷悶，即於圓覺不能悟入。三結請，願與慈悲，為我等輩及末世眾生假說方便。答中，先明二空觀，滅除諸幻，以便進修，答正請中前三義。後示法界觀，令其悟入，更進深玄，答正請中後一義。果能從此悟入，住持大圓覺場，同佛受用，無庸再請。其奈疑情不了，又勞剛藏出座也。
按金剛藏菩薩，因前章本來成佛之語，遂代眾致難，有三：一云眾生本來成佛，何故復有一切無明？此以真難妄，不應復有也。二云無明眾生本有，何故復說本來成佛？此以妄難真，不應說成也。三云異生本成佛道，後起無明，一切如來何時復生煩惱？此以本覺難妙覺，還應起惑為眾生也。初難顯自語相違，以眾生本成是佛自語，復有無明，違自語故。次難顯世間相違，以無明本有世間共計，復說本成，違世間故。三難顯總成非量，以異生本覺非始覺，終無成理，如來妙覺既已成，不復再迷，三覺不明，故成非量。至觀如來立法、立喻，備悉開通，末復斥以虗妄浮心、多諸巧見如是分別，非為正問。新學聞此，自應於大涅槃生決定信，至下章彌勒謝前自知。齊此已前，為三問三答生信分竟。
第二兩問兩答開解分中，第一即〈彌勒章〉也。由上章佛答金剛藏云欲入如來大寂滅海，乃至云先斷無始輪迴根本等，彌勒意以輪迴由於愛欲，愛欲起於六識，生滅無常，何能為本？故初問云何當斷輪迴根本，其意以斷則須從賴耶邊起。又根本既在賴耶，種性應兼出世，故次問於諸輪迴有幾種性。若輪迴局在分段，而變易即稱無輪，無輪自應上修，故三問修佛菩提幾等差別。設有差別，即兼邪正，除邪歸正，教化良難，故四問迴心塵勞當設幾種教化方便。至觀如來應問而答，備悉周詳。新學聞之，其間不無微解，況夫如來偏憐末世眾生，教以於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願，莫值外道及與二乘等，現前新學亦應有所感發。
所以不結解分者，以正結解分須待下之〈清淨慧菩薩章〉也。由上章佛教末世眾生於大圓覺起增上心，淨慧意以起增上心必是求佛所證。若爾，則諸來法眾理應先聞，故請為諸來法眾重宣法王圓滿覺性。言重宣者，顯前非不宣，今為末世眾生令代傳也。但圓滿覺性非可遽得，故又問眾生、菩薩、世尊，所證、所得云何差別？至觀如來答初請有三：一約本覺以顯自性平等、二約不覺及始覺以明執幻成差、三約妙覺仍顯究竟平等。如是，則諸來法眾於法王圓滿覺性亦略以悉其槩矣。答次問有四：一謂勞慮永斷，得法界性，即彼淨解為自障礙，是名凡夫隨順覺性。二謂一切菩薩見解為礙，雖斷解礙猶住見覺，是名菩薩未入地者隨順覺性。三謂有照、有覺俱名障礙，是故菩薩常覺不住，是名菩薩已入地者隨順覺性。四謂一切障礙即究竟覺，乃至云法界海慧照了諸相同如虗空，是名如來隨順覺性。然末世聞此，雖可隨順修習，但任運成礙，不覺則難入佛乘。若果是頓圓之機，只須居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不如了知，於無了知不辯真實，聞此而不生驚畏，是則名為隨順覺性。況復現前法眾，親見如來三業殊勝，面命耳提，於諸法王圓滿覺性未有不黑夜觀火、白日看山者矣。齊此已前，為兩問兩答開解分竟。
第三四問四答教修分中，第一即〈威德自在章〉也。按前信解二分，雖皆開示圓覺，却未指示觀門。良以圓頓行人根性猛利，言言見諦，句句明宗。若必令依觀分門，反成鈍置。故世尊於未悟之前，却祇散漫開示。今於既悟之後，大用繁興，不假理觀，略有二失：一自恃根性，妄慧照而悞落有為；二不念尊貴，遇患難而易生退屈。大威德知時知機，說喻以請。而云譬如大城者，即喻圓覺妙心、清淨法身之所依故。外有四門者，喻諸菩薩欲證圓覺，隨機分門，四法界皆可修故。然四法界即三觀所照之境，以是之故，如來應其所求，而示之以三種觀門。至觀三種觀門，最初皆云悟淨圓覺，明知其是悟後事也。又奢摩觀中，而云以淨覺心取靜為行，明是理法界境。三摩觀中，而云以淨覺心起諸幻化，明是事法界境。禪那觀中，而云以淨覺心不取幻化及諸靜相，乃至云永得超過礙、無礙境，受用世界及與身心，明是理事無礙、事事無礙二法界境。末總結云，此三法門皆是圓覺，親近隨順一切圓證即成圓覺。據此，則始終惟一圓覺也。此明三觀行相。
下明單複修習。〈辯音章〉中，菩薩名辯音者，應是往昔因中修習輪觀，成就無礙智慧，發起無礙辯才，今來輔佛揚化，仍以辯音為名。聞前章佛答威德，三觀行相甚為希有，良以觀門雖同，根性不一，故聞此諸方便。一切菩薩於圓覺門有幾修習至觀如來答處，有單修、有統修、有圓修。單修，則三觀皆能究竟。統修中，則三觀所統復各有三：一疊複修、二具足修、三齊零修。疊複修，則先後兩不相違。具足修中，除能統，則中、後隨宜。齊零修中，合能、所，則隨便俱得。至論圓修，則以圓覺慧圓合一切無離覺性二十四輪，同歸三觀之中，一力圓修，共成二十五種。末復教以各安標記，隨手結取，騐知宿根先後一門而入。然既稱輪觀，還應就此一門輪替徧修，如是則無障不銷、無行不成。修分中還餘兩章，今且約〈淨業章〉言之。按淨業菩薩因前章云一切如來圓覺清淨，故此興問：若此覺心本性清淨，因何染污，使諸眾生迷悶不入？至觀如來答處，而分迷識、迷智二種四相。迷識四相者，一切眾生從無始來，妄想執有我、人、眾生及與壽命，由此便生憎、愛二境。依於憎、愛，造種種業。由妄業故，妄見流轉，謂人間、天上也。厭流轉者，妄見涅槃，謂聲聞、緣覺也。由此不能入清淨覺，此約凡夫、二乘為識所迷，動念、息念皆歸迷悶。迷智四相者，由有無始本起無明，轉成賴耶，為己主宰，相續求道皆不成就，以四相未脫故。如彼眾生微有所證，不忘能證之智，是即為智所迷，名為迷智我相。設悟能證為我，雖不認證，而於能悟不忘，是又為智所迷，名為迷智人相。為對彼我故，說名為人。至又能了彼證悟為我、為人，雖二皆不取，乃存有所了，是又為智所迷，名為迷智眾生相，謂了此、了彼，生生不已故。若更能覺彼能了及與所了，而獨以能覺為真，殊不知：此覺即是一切業智，猶如命根，是最後為智所迷，名為迷智壽者相。於此四相不復迷執，即入淨覺。若更於中起心照見一切覺者皆為塵垢，障淨覺故，然此雖分四相，其實惟一我執，故後文處處發明不離於我。又有我者，一切煩惱因之而生，是為大患，急須斷除。觀後偈云「一切諸眾生，皆由執我愛，無始妄流轉。愛憎生於心，諂曲存諸念，是故多迷悶，不能入覺城。」其意自見。
此下即是〈普覺章〉也。按普覺請問有五，由上章勸依正修，文云「末世眾生希望成道，無令求悟，惟益多聞，但當精勤降伏煩惱。」乃至云「求善知識，不墮邪見。」普覺意以末世眾生去佛漸遠，賢聖隱伏，邪法增熾，初心道眼不明，真似難免悞認，故初問使諸眾生求何等人，蓋求佛於眾多人中指出求何等人為善知識。又既求其人，必依其法，故次問依何等法，蓋求佛說出於彼所說法中當依何等之法而為軌持。又既依其法，必行其行，故三問行何等行，蓋求佛說出於彼所行行中當以何等之行而為專習。又既行其行，必有所得，故四問去何等病，蓋求佛說出於彼所得真似道中當去何等似病而存真藥。又既得其道，還須發度生心，故五問云何發心，蓋求佛說出於權、實，頓、漸，偏、圓中當云何而發度生之心。至觀如來答處，答初問，則曰：「求善知識欲修行者，當求一切正知見人，不住人天、不著聞緣。」答次問，則曰：「身現塵勞，心恒清淨，示有諸過，常讚梵行。」答三問，則曰：「應當供養，不惜身命，見彼示逆，不生惡心。」答四問，則曰：「所證妙法應離四病：一作、二任、三止、四滅。」答五問，則曰：「一切眾生，我皆令入究竟圓覺，於圓覺中無取覺者。」末總結云：「末世眾生，果其如是發心，自不墮諸邪見。」齊此已前，為四問四答教修分竟。
第四一問一答示果分中，即〈圓覺菩薩章〉也。菩薩名圓覺者，謂已證圓滿覺性，示居因門，乃過來人也。恐末世眾生於修因證果之際悞正難分，故特為出眾啟請，而云：「我等今者，已得開悟。」謂我等親於佛前蒙佛開示，於生信、發解、起行，已得開悟；至於證果，自應無悞，無庸更問矣。第慮夫末世眾生未得悟者，云何安居修此圓覺清淨境界？按佛答通相方便，此前應有二義：一隨分思察、二尅期修習。今二俱不問，而獨問云何安居者，扶戒律故。修此圓覺清淨境界者，為所依之法體也。至問三種淨觀以何為首者，亦為末世未悟，意求如來於事相中另開方便，為三觀之入手處也。至下如來答處自知，按如來開示，有通相方便、有別相方便、有鈍根修證。
通相方便有四：一隨分思察、二尅期修習、三夏首安居、四示無悞取。隨分思察者，謂主持伽藍，匡徒領眾，有緣事故，不能專修，聽其隨分思察，如前〈普眼章〉中所說。尅期修習者，若復無有他事因緣，當立限期。長期百二十日，約上根，一期事辦，以四箇月為限也。中期百日，約中根，恐過長力倦，無若合中，促長期於兩旬日也。下期八十日，約下根，一期不成，還容再修，於中期仍減兩旬。如是，則下根者種、中根者熟、上根脫故。夏首安居者，謂尅定之期限未終，安居之夏首已至。若入眾安居，則修習之心約妄立；若固守尅期，而安居之毗尼有違。如來懸念，預示以當作清淨菩薩止住，心離聲聞，不假徒眾。示無悞取者，謂求菩薩道。入三期者，非彼從佛所聞一切境界，如事水、事火、事天，奉時、奉方、奉塵，乃至二十五冥諦等，取之而修，必招奇損，故示之以終不可取。
別相方便亦四：一奢摩方便、二三摩方便、三禪那方便、四徧修即佛。奢摩方便者，按前〈威德自在章〉所說三觀皆約悟後之修，今約末世未悟，修奢摩時，最初從何下手？故云先取至靜。謂先觀一切眾生染著五欲，造種種業，從此眼不著色、耳不取聲、鼻不染香、舌不貪味，乃至意不攀緣，則至靜矣。此即以至靜為方便。其次又以末世未悟，欲修三摩，最初從何處下手？故云先當憶想諸佛菩薩，我當師之、友之，倣修、倣證。此即以倣修、倣證為方便。又其次亦以末世未悟，欲修禪那，最初從何處下手？故云先取數門，蓋即以數息觀為方便。良以奢摩中先取至靜，不得意則墮落無為，滯於聲聞、緣覺；三摩中倣修、倣證不得，意則流注有為，雜於凡夫、外道。今則攝修證於數門，有為不落；化至靜於計息，無為亦超。〈威德章〉禪那成時，超出礙、無礙境，此數門乃其漸耳。徧修即佛者，謂三種妙觀皆為成佛正因，末世未悟，不得其門而入。今既蒙各示方便，應即以方便深修，或觀觀皆能究竟、或三觀次第圓成，或前後交互、或單雙齊零，或圓慧普照，圓合一切，如前二十五輪，名為徧修。但辦懇心，必成巨益，即名如來出現。此名別相方便。
鈍根修證者，謂雖在末世，遇有根性通利者，如上所說三觀周徧修習，依因致果，不待言矣。設有根性遲鈍，屢修屢廢，皆由習業所障，應當勤求懺悔此觀，不得復習彼觀，心不放捨，漸次求證。此又世尊懸念末世，為後後際眾生重結無盡未來緣也。
正宗分畢，次當流通，即〈賢善首章〉也。據賢善首菩薩請問有五：一問此教名字、二問云何奉持、三問修習功德、四問云何護持、五問流布至地。如來答中，文雖隱顯，義實相通。初云「是經名大方廣圓覺」，乃至「如來藏自性差別，汝當奉持」，此顯答初二問也。次云「依此修行，漸次增進，至於佛地」，此隱顯答三、五問也隱流布功德，顯修習至地。向下「一句勝大千寶施，半偈超河沙小乘」，正顯功德無漏難思。至於頓悟漸修、聞信宣說，即是流布，亦通奉持。末云「汝善男子當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱其身心，令生退屈」，此答第四護持問也。於時即有火首金剛、大梵須彌、護國天王、大力鬼王，各領眷屬，陳白佛言：「我等守護是持經人，令不退轉。」由是觀之，此經自應永遠流通而無壅滯也。
圓覺經析義疏大義終
No. 263-B 圓覺經析義疏懸示
將釋此經，啟以十門：一教起因緣、二藏乘分攝、三能被教義、四所被機宜、五體性淺深、六宗趣通別、七傳譯紀略、八註釋倡先、九總釋名題、十別解文義。
第一教起因緣，有總、有別。總為酧因酧請，顯理度生。若原佛本意，則惟為一大事因緣，所謂欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世等是也。
別則別就當經有十所為：一為示因行有本故。良以欲行千里，貴在初步，設或因地不真，自致果招紆曲。為示行本，故說此經。如文殊問本起因地，而佛說一切如來皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道等是也。
二為示離幻即覺故。良以金屑雖貴，落眼成塵。設或一翳在眼，自致亂華盈空。為示遠離，故說此經。如普賢問：「若彼眾生知如幻者，身心亦幻，云何以幻還修於幻？若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰為修行？云何復說修行如幻？若諸眾生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫？」而如來答以種種幻化皆生如來圓覺妙心，猶如空華從空而有，幻華雖滅，空性不壞等是也。
三為示修行漸次故。由上章云「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」然眾生無始迷真，久隨妄轉，不假思惟，云何便能知幻？雖知是幻，旋知旋忘，云何便能住持？是須於無方便中假說方便。蓋即以思惟為方便，亦即以思惟為住持。思惟為方便者，初心思惟是入手處，故為方便；次心思惟是正修不忘；後心思惟是漸次深入，故總名住持。如是則一心入理思惟即成觀行，非彼散心思惟者所可比耳。如世尊答普眼云：「彼新學菩薩及末世眾生，欲求如來淨圓覺心，應當正念遠離諸幻」等。其為示修行漸次者，在文歷歷可證。
四為示窮盡深疑故。由前〈文殊章〉云「一切如來本起因地皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」〈普賢章〉云「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。」〈普眼章〉云「圓覺普照寂滅無二，諸佛世界猶如空華，始知眾生本來成佛，生死涅槃猶如昨夢。」於是金剛藏菩薩通躡前三章所說，以成三種深疑：一曰若諸眾生本來成佛此躡〈普眼章〉義，何故復有一切無明此疑〈文殊章〉義？二曰若諸眾生無明本有此躡〈普賢章〉種種幻化皆生覺心，蓋無明亦幻化也，何故復說本來成佛此疑〈普眼章〉義？三曰十方異生本成佛道，後起無明此躡〈普眼章〉眾生本成佛道，〈普賢章〉幻化生於覺心，一切如來何時復生一切煩惱此疑〈文殊章〉斷無明，成佛道，後應復起？然此皆根心之疑，能障正信。而世尊答以種種取捨皆是輪迴，未出輪迴而辯圓覺，彼圓覺性即同流轉等。其為示窮盡深疑者，亦在文歷歷可證。
五為示離障順覺故。良以本覺清淨，永絕數量，由依二障而現淺深，於是乃有五種性起。如世尊答彌勒問云：「欲泛如來大圓覺海，先當發願勤斷二障。」乃至云：「依願修行漸斷諸障，障盡願滿便登解脫清淨法殿等。」此為離障故說此經也。又以妙覺圓滿本無差別，由依始覺妄功用中，於是乃有五種隨順。設不隨順，終成違礙。如世尊答清淨慧偈云：「清淨慧當知，圓滿菩提性，無取亦無證。覺與未覺時，漸次有差別。眾生為解礙，菩薩未離覺。入地永寂滅，大覺悉圓滿。末世諸眾生，心不生虗妄。」乃至云：「雖有多方便，皆名隨順智。」此為順覺，故說此經也。二義互成，故合為一義明之。
六為示修必依觀故。良以末法行人惟重頓悟，不貴漸修。故頓悟必假禪觀，而漸修唯事力行。殊不知：捨禪觀而力行，終不免誤入岐途，故示修，仍依禪觀。如世尊答威德云：「若諸菩薩悟淨圓覺意顯下之奢摩，乃悟後之修故，以淨覺心取靜為行。由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安此明斷惑必依禪觀。由寂靜故，十方世界諸如來心於中顯現，如鏡中像此明證真必依禪觀。此方便者，名奢摩他輔行而修，故以方便名之。」下之二觀，義可准思。末復結示云「此三法門皆是圓覺，親近隨順，十方如來因此成佛」等，正顯進修必依此故。
七為示輪觀隨修故。良以前章三觀，似有次第。謂先修奢摩，次修三摩，後修禪那。殊不知：悟後之修，不必一定。蓋以能修之機不同，所修之行亦異。但取其與能修相宜與所修相近，相宜則易用，相近則易成。或單修、或雙修，或圓修、或單雙、雙單隨意合修。設或自心不決，仍復各安標記，志心求哀，依結開示，然亦觀觀互到，修修可憑。設或溺於前章，未免失宜、失近。因示輪觀，為行所依。如世尊答辯音偈云：「無礙清淨慧，皆依禪定生。所謂奢摩他、三摩提、禪那，三法頓、漸修，有二十五種。十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提。」是知未成菩提之前，六度萬行皆依此為目也。
八為示窮盡四相故。良以四相有二：一迷識四相、二迷智四相。迷識四相，起於枝末無明，能障小乘涅槃；迷智四相，起於根本無明，能障無上菩提。今經淨業障菩薩求佛開悟法性，令眾作將來眼，故世尊示以窮盡四相。如世尊答淨業云：「一切眾生從無始來妄想執有我、人、眾生及與壽命，認四顛倒為實我體，由此便生憎、愛二境。於虗妄體重執虗妄，二妄相依，生妄業道。有妄業故，妄見流轉；厭流轉者，妄見涅槃。由此不能入清淨覺。」此示述識相也。又云：「云何我相？謂諸眾生心所證者其心，乃至證於如來清淨涅槃，皆名我相。云何人相？謂諸眾生心悟證者悟已，超過一切證者，悉為人相。云何眾生相？謂諸眾生心自證悟，所不及者了彼證悟為我、為人，不存證悟故。所不及，謂不及於心也。但於此存有所了，名眾生相。云何壽命相？謂諸眾生心照清淨，覺所了者一切業智所不自見，猶如命根，名壽者相。」此示迷智相也。二相窮盡，乃入如來清淨覺海，其意在文可見。
九為示四病應離故。良以作、止、任、滅，藥病雙通，要在有住及與無住。蓋無住則為進修方便，是名為藥；有住則為入道障緣，是名為病。但為藥之義，人或易見；為病之義，人所難明。故此經但教離病，設無住即離也。果其無住，則轉病為藥矣。又作、止，任、滅二對互為藥、病。以作則止治，止則作治；任則滅治，滅則任治。古德云：「住則印破，破則印住。」乃善用此意者也。如本經，普覺菩薩問云：「大悲世尊！快說禪病，令諸大眾得未曾有，心意蕩然，獲大安隱。」而世尊答以末世眾生，求善知識，當求一切正知見人，心不住相。蓋以心不住相，自應能離四病。親近是人，將必不墮邪見而住四種病矣。
十為示真修實證故。由前十位菩薩相沿請問淨土，世尊如問而答。其於信解修習之義，業已極力發揮，應無餘蘊。其如說藥不濟病軀，話餅何益飢腸？故於後二章，進示修必真修，證須實證。修必真修者，要在尅期取功。如〈第十一圓覺章〉云「若復無有他事因緣，即建道場，當立限期，長期百二十日、中期百日、下期八十日，安置淨居」等是也。證須實證者，務以究竟為圓。如〈第十二賢善首章〉云「是經惟顯如來境界，惟佛如來能盡宣說。若諸菩薩及末世眾生依此修行，漸次增進，至於佛地」等是也。此依一經大義，別示十緣，微細分之，應有無盡。以此經直通於圓，如《華嚴》十十無盡。教起因緣門竟。
第二藏乘分攝者，謂如來一代聖教，約想相含攝，有三藏、有二藏；約修證權實，有三乘、有五乘；約品類詳分，有九分、有十二分。應知此經於諸彼彼法中各何攝屬，故次第明之。
言三藏者，一修多羅，亦名修妬路，或名素怛纜，蓋梵音楚夏不同。此云契經，或翻為線，按五印土呼線、席經、井索。聖教皆名修多羅，若爾，應翻聖教。古德見此方聖教稱經，故分取席經。經字既順此方，亦不失彼聖教之義。不取席線及井索者，此方不貴故，非是聖教故。但經上加契字，乃借義助名，顯是契理合機之經故。又經有多義，如《雜心》五義等，見《華嚴懸談》。又雖有多義，不出貫攝。如《佛地論》云「能貫、能攝，故名為經。」謂依佛聖教，貫穿所應說義，攝持所應度生故。正說定學，兼通戒、慧。
二毗奈耶，亦名毗尼，蓋梵音賒切耳。此云調伏，謂調練三業，制伏過非故。調練通於止作，制伏唯明止持，就所詮之行彰名。或翻為滅，謂滅惑業，得滅果故。亦名波羅提木叉，此翻別解脫，謂三業七支各別，防非現前，無違犯故。又揀異道共及定共戒，故名為別。此從因得名，亦可言果，以解脫即果也。亦翻隨順解脫，謂隨順有為、無為二解脫果故。此從果得名，亦可言因，以隨順即因也。或名尸羅，具云翅怛羅，此云清涼，謂離熱惱因，得清涼果故。此雙從因果得名，正詮戒學，亦兼定、慧。
三阿毗達摩，亦名阿毗曇，亦梵音賒切之異，此翻對法。法有二種：一勝義法，所謂涅槃，是善、是常，故名勝義；二法相法，通四聖諦，世、出世異，及因、果異，故名法相。對亦有二：一對向涅槃、二對觀四諦。其能對者，皆無漏淨慧及相應心，所以對果、對境分二。對名舊譯為無比法，以無漏淨慧最為勝故，此明惟依能對立名。亦名優波提舍，此翻論議，謂問答辯論議邪正故。亦名磨怛哩迦，此翻本母，以教與義為本、為母，生解行故。正詮慧學兼亦攝二。
此三云何名藏？以含攝故。今經何所攝屬？正屬經藏，始終多說定故。若以此攝彼亦兼餘二，以〈普眼章〉遠離諸幻、〈圓覺章〉三月安居，皆重戒故。十二大士相沿致問淨土，世尊如問而答，同論議故。
言二藏者：一聲聞藏、二菩薩藏。即前三藏詮示聲聞理、行、果故名聲聞藏，全示菩薩理、行、果故名菩薩藏。不開辟支者，以辟支多不借教，出無佛世。佛在世時攝屬聲聞，以與聲聞理果同故。若以教行別者，亦可聞三乘為三藏，但古皆不開，今亦應爾。若明攝屬者，此經屬菩薩藏攝，以經中雖存聲聞之名，不取聲聞理、行、果故。如〈彌勒章〉云「若謂末世一切眾生於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願，應作是言：『願我今者住佛圓覺求善知識，莫值外道及與二乘。』」又〈淨業章〉云「一切眾生認四顛倒為實我體。」乃至云「有妄業故妄見流轉，厭流轉者妄見涅槃，由此不能入清淨覺。」又〈圓覺章〉云「若經夏首三月安居，即於佛前作如是言：『我今敬請不依聲聞，當與十方如來及大菩薩三月安居，為修菩薩無上妙覺大因緣故，不繫徒眾。』」等。如是語類皆欲揀棄小道，唯取菩薩理、行、果也。
言三乘者，一聲聞乘，依四諦法慇勤精進，欲速出三界，自求涅槃。《法華》云「如彼諸子為求羊車出於火宅。」二辟支乘，依因緣法慇勤精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣。《法華》云「如彼諸子為求鹿車出於火宅。」三菩薩乘，依六度法勤修精進，求一切智，利益天人，度脫一切。《法華》云「如彼諸子為求牛車出於火宅。」然有權、有實，若住相之行，因果歷別，則名為權；若從性起修，因果該徹，則名為實。若明攝屬者，此經屬菩薩乘攝，以經中問處、答處多言為菩薩故。又〈賢善首章〉云「若諸菩薩及末世眾生，依此增進至於佛地。」如是則唯實一分攝。以是悟後之修，修即無修，如〈威德章〉奢摩、三摩等皆云悟淨圓覺，以淨覺心修故不屬餘二，其義可知。若以此攝彼亦可通收，以此經直通於圓，包含無量乘故。又〈賢善首章〉云「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟，亦攝漸修一切羣品，譬如大海不讓小流。」
言五乘者，一人天乘，依戒善禪定之法，求下界五欲及上二界淨妙之樂，《法華經》喻以最小之車；二聲聞乘、三辟支乘、四菩薩乘，此三即上之三乘；五佛乘，依萬行因華嚴一乘道果，《法華經》喻以大白牛車。如云「若是長者」，乃至「不與最小一車，猶不虗妄，何況長者自知財富無量，欲饒益諸子，等與大車？」是蓋以最小之車喻人天等，與大車喻佛乘也。若明攝屬者，此經屬佛乘攝。如文殊發起則曰：「願為此會諸來法眾，說於如來本起清淨因地法行。」賢善流通則曰：「是經唯顯如來境界。」是則因為果設，果成因絕，尚不屬於菩薩，況夫餘乘？若以此攝彼，雖人天不遺，譬夫一雲、一雨、三草、二木，隨分受潤。試看如來說此經已，一切大眾聞皆歡喜，信受奉行，則人天普攝之義可以意會。
言九分、十二分者，通論聖教有十二分：一修多羅，此云契經謂十一分及三藏中正文之外，餘有前後相承，貫穿契合等義，別為修多羅分；二祇夜，此云重頌；三和伽羅，此云授記；四伽陀，此云孤起頌；五優陀那，此云自說；六尼陀那，此云因緣；七阿波陀那，此云譬喻；八伊帝目多伽，此云本事；九闍陀伽，此云本生；十毗佛略，此云方廣；十一阿浮達摩，此云未曾有；十二優波提舍，此云論議。孤山云：「長行契經、重頌并授記、孤起、無問而自說、因緣、譬喻及本事、本生、方廣、未曾有、論議，俱成十二名。」廣如《大論》三十三。九分者，大小暫分，如《法華》小乘唯九部〈方便品〉偈云「我此九部法，隨順眾生說。」。古德釋云：小乘談理狹隘，故無方廣非是全無，但無至方、至廣。不言成佛，故無授記非全無記，但無授記成佛。請問方說，故無自說非是全無，但非直指。按《智論》說，大乘亦惟九部。古德釋云：大乘多直顯，故無因緣非是全無，但不類戒因事制、譬喻非是全無，但不同信必喻誘、論議非是全無，但不至算沙自困之三。又古德云：「部恐濫部秩，後易為分。」若明攝屬者，十二分中，此經正屬方廣。以題稱大方廣，故兼通八分。《大疏》云：「貫攝之義通故即該契經，正宗一一有重頌故即該祇夜，記安心人成就佛智故即該授記，因請方說故即該因緣，說佛因地法行故即該本事，六度非因、涅槃非果即該未有，二十七喻故即該譬喻，普賢有徵、剛藏有難故即該論議。」唯不攝伽陀、自說、本生等三也。問：契經居多，何非彼攝？答：藏中契經已全攝故，分中契經此但少分。藏乘分攝竟。
第三能被教義者，謂教海冲深，法雲彌漫，智光無際，妙變莫窮。以無言之言，詮言絕之理；運無變之變，應變態之機。機差教殊，義分多種，亦有不分，得少失多。今將有分，略為三章：一約宗分教、二約論辯義、三會通淺深。言約宗分教者，西竺、東夏弘闡之流，於一代聖言，或含為一教，或開為二、三，再開之而至四、五，人兼緇素，凡有一十八家。甲順乙違，難盡他宗。事精理備，無越賢首。因依賢首祖師，略述五教。
一小乘教，亦名愚法二乘教。異大乘故、逐機設故、隨他語故，說諸法數一向差別，以其揀邪正、辯聖凡、明因果、分欣厭。然其所說法數唯七十五，但說人空，不明法空。縱說法空，少不明顯，唯依六識三毒建立染淨根本，未盡法源，故多諍論。
二大乘始教，亦名分教。但明諸法皆空，未盡大乘法理，故名為始。但明一切法相，有成佛、有不成佛，故名為分。廣談法相，少及法性。其所云性，亦是相數。說有百法，決擇分明，故少諍論。
三終教，亦名實教。謂明緣起無性，一切皆如。定性二乘、無性闡提悉當成佛，方盡大乘至極之說，故名為終。以稱實理，故名為實。多談法性，少及法相。其所云相亦會歸性，盡大乘說，故無諍論。
四一乘頓教。但一念不生即名為佛，不依地位漸次而說。如《思益經》云「得諸法正性者，不從一地至於一地。」《楞伽經》云「初地即為八，乃至無所有。」何次等既不同前漸次修行，又不同後圓融具德，故名為頓。總不說法相，惟辯真性，一切所有惟是妄想，一切法界惟是絕言，五法、三自性皆空，八識、二無我俱遣，呵教勸離，毀相泯心，生心即妄，不生即佛，亦無佛、無不佛，無生、無不生，如淨名默住等，別為一類離念機故，亦為對治空、有、俱三種著相人故。
五圓教。謂統該前四圓滿具足，一位即一切位、一切位即一位，十信滿心即攝五位成等正覺，故名為圓。所說惟是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入，如因陀羅網重重無際，微細相容，主伴無盡。
已上略出各義，令知大端。若廣辨所詮及斷證分齊，具如《華嚴懸談》並《賢首教儀》等書。
言約論辨義者，佛教本乎一心，心有差別，則教有支異。故如來說教，說此心也；諸祖判教，判此心也。今即以《起信論》中一心差別，以明五重教義。准《起信論》，初惟以一心為本源論云：所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間、出世間法，即圓教分齊。
二依一心開二門：一者心真如門所謂心性不生、不滅，即頓教分齊。始教空宗亦密示此門，以彼不知如來遣相即為顯性，故非彼分。二者心生滅門謂依如來藏有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，名為阿賴耶識，即終教分齊。分教相宗亦密示此門，以彼不知佛說賴耶通如來藏，故非彼分。
三依生滅門明二義：一者覺義謂心體離念，離念相者，等虛空界，即是如來平等法身，即始教空宗分齊；二者不覺義謂不如實知真如法一故。
四依此義生三細：一依不覺故心動，名業相；二依動故能見，名轉相；三依能見故境界妄現，名現相。
五依此相生六粗：一智相；二相續相謂依智起念不斷，即法執分別；三執取相謂妄生執取，即我執俱生；四計名字相謂妄計名字，即我執分別，即小教分齊以斷我執，證我空，是小教義故；五起業相謂循名造業；六業繫苦相謂隨業受報，即人天分齊又六道業報，即苦、空、觀等之方便，亦小教分齊。
言會通淺深者，此經正屬頓教，兼攝小、始、終三，直通乎圓。如〈賢善首章〉云「是經名為頓教，大乘頓機，眾生從此開悟。」其正屬頓教可知。又云「亦攝漸修一切羣品，譬如大海，不讓小流。」其兼攝小、始、終三可知。又云「乃至蚊䖟及阿修羅，飲其水者皆得充滿。」其直通乎圓可知。以飲水多少，皆具百川味故。此約〈賢善首章〉，通以會通。若別以會通者，教各有文，散在十一章中，繁不具悉。所冀學賢首者，當體心會教，借教通經，則經可通，而教可會矣。能被教義竟。
第四所被機宜者，夫教因機設，機以教成。上說教義，已知能被宏深；今示機宜，略彰所被廣大。復分兩門，以盡揀收：一遵古所判、二依經所明。
言遵古所判者，依古德開為二門：一料揀、二普收。料揀非機，則有五種：一謂樂著名相，以文為解者；二謂繫滯行位，高推聖境者；三謂情尚於空，觸言賓無者；四謂自恃天真，輕厭進修者；五謂固執先聞，擔蔴棄金者。如是皆名非機，反是皆機。若普收者，則一切眾生皆有佛性，但得聞之，無不獲益，宿機深者悟入，淺者信解，都無宿種者結緣成種。食金剛喻，可為譬也。
言依經所明者，亦有料揀、普收二門。料揀者，按〈淨業〉、〈普覺〉二章，俱有十種非機：一者有妄業道妄見流轉，此六道凡夫堅執四相者。二者厭流轉者妄見涅槃，此小教二乘厭有趣空者。結此二種，文云：「是故動念及與息念皆歸迷悶。」故知非機。三者心有所證，顯有能證，此住位菩薩猶有微細我相，以能證即我故。四者悟證有我，不復認證，此行位菩薩猶有微細人相，以超我即人故。五者了彼證悟，不住我人，此向位菩薩猶有微細生相，以存有所了即眾生相故。六者心照清淨，覺所了者，此地位菩薩猶有微細壽者。然既心照清淨，則了已不存，當下即是，若更起心覺彼所以能了之者，此覺則是一切業智業識上微細分別所不自見業智不能照破自己，如眼不自見，猶如命根即壽者相故。結此四相，文云：「末世眾生不了四相，雖經多劫勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果。」故知非機。此上共六種，詳見〈淨業章〉中。七者我於本心作種種行此名作病，揀云彼圓覺性非作得故此顯非機。八者任彼一切隨諸法性此名任病，揀云彼圓覺性非任有故此顯非機。九者於自本心止息諸念此名止病，揀云彼圓覺性非止合故此顯非機。十者滅諸煩惱一切永寂此名滅病，揀云彼圓覺性非寂相故此顯非機。以上四種，詳見〈普覺章〉中。
若普收者，按〈清淨慧章〉，從凡至聖皆稱隨順覺性。然既皆稱隨順，自應咸是所被，無容揀棄。若果能居一切時不起妄念，則作任俱銷；於諸妄心亦不息滅，則止滅咸停。若更能住妄想境不加了知，於無了知不辨真實，則一切障礙即究竟覺，得念、失念無非解脫，成法、破法皆名涅槃，智慧、愚癡通為般若，菩薩、外道所成就法同是菩提，無明、真如無異境界，諸戒、定、慧及淫、怒、癡俱是梵行，眾生、國土同一法性，地獄、天宮皆為淨土，有性、無性齊成佛道，一切煩惱畢竟解脫。如是則四相、四病盡是圓覺性門，六根、六塵全彰法界智境，是機皆被，有性咸收。《楞嚴》云「聖性無不通，順逆皆方便。」圓覺妙心亦復如是，凡諸有生幸勿錯過。所被機宜竟。
第五體性淺深者，夫聖言無定，大小通關；真教難評，淺深異體。今依本經大旨，通收古德所說，略為三章：一開為十種清涼疏《華嚴》等、二合為四門圭峯《註圓覺》等、三總以會通。
言開為十種者：一音聲語言體、二名句文身體、三通取四法體、四通攝所詮體、五諸法顯義體、六攝境性心體、七會緣入實體、八理事無礙體、九事事無礙體、十海印炳現體。此之十種，前淺後深，言盡理圓，詳《華嚴懸談》。
言合為四門者，即上十種。圭峯束而為四：一隨相門、二唯識門、三歸性門、四無礙門。隨相門中復有二種：一聲、名、句、文體。謂大小乘教，或以聲為教體，攝假從實故；或以名、句、文為教體，以體從用故。今通取之，以假實、體用遞互相資而為教體。二通攝所詮體，以聲、名、句、文但屬能詮，若無所詮之義，不成教體，故必通攝所詮，文義相隨而為教體。
《唯識》門者，以上能詮、所詮皆唯識現，故《唯識》云「唯遮外境，識表內心，離識之外，更無別法。」釋論亦云「十地經者，彼聖者金剛藏識所變影像為增上緣，聞者識上影現似彼法門，展轉傳來，說名為教。」是知一切諸法皆是識心所變影像，故以唯識為體。
歸性門者，以上識心無體，唯是真如故。然有二義：一約生滅門，真如隨緣變起識境，諸法從緣無性，會歸唯一真如。如《起信論》云「依於此心，顯示摩訶衍義。」《華嚴．梵行品》云「知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」故以歸性為體。二約真如門，不變名真，不壞名如，惟此可為教體，顯有變、有壞者非教體故。如《起信論》云「一切諸法惟依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，惟是一心，故名真如。」《維摩經》，文殊歎維摩詰曰：「乃至無有文字語言，是名真入不二法門。」故惟以歸性為體。此二義中，前是終教唯心，後是頓教惟心，合為一歸性門也。
四無礙門，亦有二義：一理事無礙、二事事無礙。理事無礙復有二義：一前後交徹、二說聽全收。
前後交徹者，以上三門中，前二屬生滅門，是事法界；後一約所歸之性，屬真如門，是理法界。《起信論》云「依一心法，有二種門。」然既依於一心，則真如即是生滅，生滅即是真如，故統收前三理事無礙，而為教體。
說聽全收，有四句：一佛全攝生，謂佛真心外，無別眾生，則唯說無聽。二生全攝佛，謂眾生真心外，無有別佛，故惟聽無說。三生佛互融，謂佛真心攝眾生時，不礙眾生心中攝佛；眾生心中攝佛時，不礙佛真心攝眾生。則說聽雙存，二教齊立。四生佛俱泯，謂佛真心攝眾生時，生即同佛，故非生；眾生真心攝佛時，佛即同生，故非佛。則說聽互奪，二教齊泯。如是則存泯自由，理事無礙，故以無礙為體。
事事無礙中亦有二義：一重重互攝、二說聽全收。重重互攝者，謂由上三門理與事無礙故，能令聲名句文等一一事法皆悉稱理無礙。如《法華》意根清淨文云「以是清淨意根，乃至聞一偈一句，通達無量無邊之義。」今識門稱性亦然。又云「解是義已，能演說一偈一句，至於一月、四月，乃至一歲。」今聲、名、句、文義稱性亦然。
說聽全收者，亦有四句：一由佛果稱性攝法無遺，眾生尚在佛中，況所聞教？故佛果一一身分、一一毛端等皆為所聞。二謂眾生稱性攝法無遺，佛尚在眾生中，況所說教？故眾生一一身分、一一毛端等皆成所說。三由生佛互在各不壞相，則隨一聲教互說互聞，故眾生身中佛為佛身中眾生說法，佛身中眾生聽眾生身中佛說法。四由生全在佛故同佛非生，佛全在生故同生非佛，二位齊泯，說聽互無，故佛身中眾生無聽，眾生身中佛無說。如是則一聞一切聞、一說一切說，生佛互在二俱存、說聽互無兩俱泯，究竟存亦不可說、泯亦不可說，以正互泯時即互存、正互存時即互泯，一切圓成無障無礙，故最後以事事無礙為教體也。
言總與會通者，圭峯初門即攝清涼前五，二分攝六以彼唯心義寬，圭峯唯識門中雖有本影四句，亦止潛通終頓，尅論唯齊始分二教，故不俱攝，三分攝六，全攝彼七以彼釋唯心齊於一心本源，圭峯第三止齊終頓，故唯分攝。若彼第七會生滅之緣，入真如之實，義當頓教，故此全攝，四攝後三可知。若以本經會通者，此經正屬頓教，應以歸性為體，亦兼小、始、終三。小教顯屬隨相，冥通唯識；始教顯屬唯識，冥通歸性；至若終教，與頓教同屬歸性。又此經直通乎圓，亦兼以無礙為體。教體淺深竟。
第六宗趣通別者，語之所尚曰宗，宗之所歸曰趣。然有通、有別。通謂通論。一代佛教，諸部異計，各各不同，以義相從，更復合之，略為六宗。
一隨相法執宗，謂於一切我法中起有無執故。即小乘諸師依《阿含》、《緣生》等經，造《婆沙》、《俱舍》諸部論等。此中復分為六：一我法則有宗，謂犢子、法上、賢胄、正量、密林山部等。以立我故，諸部論師共推不受，呼為附佛法外道。二法有我無宗，謂薩婆多、上座、多聞部等。彼說諸法皆悉實有，但不立我，異外道計。又立正因緣，以破外道邪因及無因等。三法無去來宗，謂大眾部及鷄胤、制多、西山、北山、法藏、飲光部等。惟說現在有為及無為法，以過、未之法體、用俱無，故所不說。四現通假實宗，謂說假部。就前現在有為法中，說五蘊為實，界處為假。其《成實論》末經部師對根本經部言亦是此說。五俗妄真實宗，即說出世部等。謂世俗是假，以虗妄故，出世反上。六諸法但名宗，即一說部等。說一切我法但有假名，無實體故。六中初唯執有，後唯執無，中通有無，故總唯一隨相法執宗。
二唯識法相宗，謂一切法皆唯識現故。即無著、天親依《方廣》、《深密》等經，造《瑜伽》、《唯識論》等。
三真空無相宗，謂一切諸法皆空無相故。即提婆、清辯依《妙智》、《般若》等經，作《百門》、《掌珍論》等。
四藏心緣起宗，謂一切諸法唯是真如，隨緣具恒沙德故。即堅慧、馬鳴依《勝鬘》、《涅槃》等經，造《寶性》、《起信論》等。
五真性寂滅宗，謂想相俱絕，直顯性體故。即馬鳴、龍樹依《楞伽》、《般若》等經，造《真如》、《三昧》、《智度論》等。
六法界圓融宗，謂無盡法界，如因陀羅網，主伴重重，圓融無礙故。即龍樹、天親依《華嚴》等經，造《不思議》、《十地論》等。
此之六宗，除第一宗中，第一有宗無趣，以佛教所不受故。其餘皆各為一類之機，啟揚悟門，資修行業，以證自類之果為趣。
若別就當經以明宗趣者，於中復有通、別。通則此經唯依如來本起因地，圓照清淨覺相為宗，永斷無明，成就妙圓覺性，究竟極果為趣。若就前通中，宗唯第五，趣兼第六，一、二、三、四亦可旁通。
別則唯就本經，次第循環，別分六對。一教、義一對，謂欲求圓覺，須依聖教，故先以永離諸幻之教為宗。教不虗傳，要在如教思義，故次以深思幻盡之義為趣。
二疑、信一對，謂幻盡覺圓，聞者多疑，故先以曲辯三疑為宗。深疑既辯，真信斯生，故次以決定信生為趣。
三悟、修一對，謂信既決定，悟應真實，故先以心悟實相為宗。徒悟無功，要必從性起修，故次以進修三定為趣。
四偏、圓一對，謂悟有深淺，初修尚應隨機，故先以偏修三定為宗。境變純雜，久修自應無礙，故次以圓修輪觀為趣。
五因、果一對，謂輪觀磨礱，正因無礙，故先以滅障成因為宗。因成果契，力在後時，故次以尅期取證為趣。
六終、始一對，謂果成報本，崇闡微言，故終以出名勸持、勸護為宗。持護所期，仍假方便，故始以圓照清淨覺相為趣。
此則從前起後，次第循環，別為一經宗趣。隨順修習，自然相應，亦可云知所先後則近道矣。宗趣通別竟。
第七傳譯紀略者，謂自西而東，傳來必致命委身；翻梵成華，譯人皆乘願受囑。況茲真詮，逈異餘誥。佛說必現淨土，傳譯定非常倫。末世親逢，無任慶躍，為茲紀略，昭示來今。謹按《開元釋教目錄》云：「沙門佛陀多羅，此云覺救，北印土罽賓人也。於東都白馬寺譯，不載年月。」《續古今譯經圖記》亦同此說。又北都藏海寺道詮法師疏云：「羯濕彌羅《翻譯名譯集》云：罽賓國名，正音羯濕彌羅，此翻賤種。昔末田底迦立五百伽藍，於此買異國賤人，以充役使。後因生息繁盛，賤人自立君長，鄰國鄙之，因而名焉。三藏法師佛陀多羅，於長壽二年龍集癸巳，持梵本至神都白馬寺翻譯，四月八日畢。」然《釋教目錄》、《譯經圖記》，二俱不載年月，而道詮特書者，想必有所見。傳紀略竟。
第八註釋倡先者，依《大疏》有四家，謂京都報國寺惟慤法師、先天寺悟實禪師、薦福寺堅志法師、并北京道詮法師。《大疏》云：「慤邈經文，簡而可覧；實述理性，顯而有宗。詮多專於他詞，志可利於羣俗。然既各有所長，均可行世，各接一類之機，普收結緣之眾。無何，人有政舉，人亡政息，弗獲神遇，徒仰嘉名。」目今盛行海內，獨步講筵者，唯我法界第五祖賢宗正三世圭峯大士所出兩疏、兩鈔為尤著也。如相國裴序讚云：「其敘教也圓，其見法也徹，其釋義也端如析薪，其入觀也明若秉燭，其辭也極於理而已不虗騁，其文也扶於教而已不苟飾。不以其所長病人，故無排斥之說；不以其未至蓋人，故無胸臆之論。」乃至云：「後世雖有作者，不能過矣。」然向以獅絃既奏，羣音絕嚮，所以此經自圭峯而後，註者希焉。
近因長夏無事，檢閱方冊藏經，與《大疏》同函者，圓覺之註釋有三：一日《直解》，憨山大師註也。師深通禪理，而尤精於教乘。嘗以圓覺為最勝法門，統攝無邊教海，該羅法界圓宗，徹一心之源，歷三觀之旨，偏正互換，單複圓修，搜窮妄宰，披剝禪病。圭峯師扶教竪宗，為疏、為鈔。修學人厭繁苦略，難解、難通。大師於禪餘展玩，深有慨焉。自稱祖疏義而徑釋經文，目曰《直解》。若為結法緣而暫一隨喜，殊覺暢明。
二曰《句釋》，正白羅峰大師註也。師為博山嗣孫，開法於嶺南曰新山，亦一時洞宗之丁丁者矣。法語行世者若干，而《圓覺經註》乃最後絕筆也。應華王居士序，謂其以大悲願力，遊如來大圓覺海，普令開示悟入，打翻圭峯窠臼，闡揚洞上宗風。繹此數語，則大師註釋此經之本意已略見其槩矣。
三曰《要解》，勤息寂正師註也。師不知何如人，寂其派，正其名也。勤息者，乃沙門之華言義取乎，勤修戒、定、慧，息滅貪、瞋、癡也。既不用五重玄義，又不假十門通經。知師非台、賢兩宗，其所住寺既名通律，或者為南山宗耳。至觀其首敘經義，隨章頗得其次。又玩其正釋經文，逐句略辯其神。利便初心，應名略解。或冀其一言之下，心地開通，則略即成要。師意果如是乎？
然此已上三師，既立言在先，宜皆為我師，謂善者從之，不善者易之。所以隨門續錄者，正為此耳。註釋倡先竟。
圓覺經析義疏懸示終
圓覺經析義疏卷第一
△第九總釋名題者，謂名者實之賓，題者經之綱。一經大義，攝在名題，故云總釋，謂總釋一經大義於名題中也。於中分四：一略釋五名、二詳釋現題、三附辯古法、四後釋卷次。初。
按經中佛自所說，有五種題名：一曰大方廣圓覺陀羅尼此以法義為名，謂圓覺是法，大方廣是義。陀羅尼是梵語，此云總持，謂圓覺一法能總一切大、方、廣三義，能持無量義，故總以陀羅尼名之；二曰修多羅了義此以勝慧為名，修多羅乃諸經通名。權漸之經名不了義，圓頓之經名為了義，依之修習，能成廣大甚深智慧，故是以勝慧為名也；三曰秘密王三昧此以勝定為名，三昧乃諸定總名，權小所修。不稱秘密，以可測故。亦不稱王，不自在故。諸佛菩薩所住，乃稱秘密與王，依之修習，乃得自在神用，權教小乘所不能測，故是以勝定為名也；四曰如來決定境界此以圓果為名，謂如來是已成之佛果，凡是有心，決定當得，所謂果徹因源是也；五曰如來藏自性差別此以圓因為名，如來藏自性是未成之佛因，賢聖等妙皆自性之差別，所謂因該果海是也。《大疏》云：「事周理盡，須建五名為令行人依真法義，成勝定慧，修證圓因果也，取要標題，且存兩號講演時名繁難稱，故標題唯取要者。且存而號者，一名大方廣圓覺、二名修多羅了義，合此二名，共為一題。略去陀羅尼三字，後三名亦皆不取，以三昧因果皆以法義勝慧百得建立，故惟以二名為要也。」略釋五名竟。
△二詳釋現題二：一釋所詮法義、二釋能詮名目。初。
大方廣圓覺修多羅了義經卷上
《大疏》云：「凡欲解了義經論，先須明釋法義。依法解義，義即分明；以義照法，法即顯著。」故論中《起信論》中欲顯大乘深隱性相道理，先開此二。如論云：「摩訶衍者，略有二種：一者法、二者義。法」指一心，義開三大。今此中五字，圓覺二字正是其法，以圓覺在纏即是如來藏性。故論云：「所言法者，即眾生心。」為欲眾生發其大乘信根故，目此圓覺在纏為眾生心也。
大、方、廣三字，即名為義，以如次即是體、相、用三大義。故《大疏》云：「大者，當體得名，常徧為義。」當體者，當圓覺之全體，無邊涯，絕分量，強名為大。揀非法相宗中對小言大之大，以對小言大，則大有分限，非真大故。常徧為義者，常則竪通三世，徧則橫該十方。竪通三世者，過去無始，未來無終，無有一法能先後之。唯此能先後於諸法，故名為大。如《涅槃》云「所言大者，名之為常。」橫該十方者，外則能包，內則能徧，無有一法能包徧之，唯此能包徧於諸法，故名為大。如《涅槃》云「所言大者，其性廣博，猶如虗空。」
方者，就法得名以方者，法也，軌持為義。軌則軌生物解，持則任持自性。軌生物解者，如眾生悟入圓覺，雖因善友開示，然其智解從覺性生。如水土之潤生糓芽等，芽從種生，不從水土。故知悟入圓覺，還依圓覺為方以軌之。任持自性者，以一切眾生皆具本覺，雖流浪六道，而此覺性不曾失滅。設能依此修證，則一切勝因妙果皆從此出。如〈文殊章〉，世尊答文殊云：「有大陀羅尼名為圓覺，清出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅密，教授菩薩。」是知修證圓覺，還依圓覺為方以持之。
廣者，從用得名大用繁興，即是廣也，多博為義。多則此圓覺性本有過塵沙之妙用，潛興密應，無有休息，無有窮盡。此則以多名廣，如世間凡數之多者即名為廣。博則此無盡用一一同於覺性，無有邊際，無有分限。如〈普眼章〉，世尊答普眼云：「覺性徧滿，圓無際故，當知六根徧滿法界。根徧滿故，當知六塵徧滿法界。塵徧滿故，當知四大徧滿法界。如是，乃至八萬四千陀羅尼門徧滿法界。」此則以博名廣，如世間凡量之博者，亦名為廣。
圓覺二字，直指其法。言上來所稱大方廣者，畢竟是甚麼法耶？故直指圓覺示之，意顯即是圓覺性故。若釋其義者，滿足周備曰圓，顯此外更無一法故。虗明靈照曰覺，顯此中不存一念故。又具足大方廣義，該盡世、出世法，故名為圓。備歷本如，究竟照徹凡、非凡位，故名為覺。裴相國序云「統眾德而大備，爍羣昏而獨照，故曰圓覺。」此之謂也。
△次釋能詮名目。修多羅三字是諸經通名，了義經三字是當經別目。總別合稱，意顯此經乃諸經中了義經也。修多羅，華梵名義，已於藏乘分攝中釋。了義者，決擇究竟顯了之說，非覆相密意含隱之談。順宗皇帝問：「諸經中，何者了義？何者不了義？」清涼答云：「佛一代教，若約本為一事，八萬度門莫非了義。若圓器受法，無法不圓，得之由人，亦皆了義。此二不足揀別。」今約開方便門，示真實相，有了、不了。故《淨名》、《涅槃》、《寶積》等經皆云依了義經，不依不了義經。言不了義者，謂小乘教。了義經者，謂大乘教。又大乘教，復有了、不了。謂有大乘，雖六度悲智兼修，而定說三乘不一，亦非了義。若有會歸一極，以玄鑪陶於羣像，智海總乎萬流，無二、無三，無不成佛中道理，觀不共二乘，方為了義。又《大寶積經》，佛告舍利弗：「若諸經中，宣說世俗，名不了義；宣說勝義，名為了義。若諸經中，宣說作業煩惱，名不了義；宣說煩惱業盡，名為了義。若諸經中，宣說厭離生死，趣求涅槃，名不了義；宣說生死、涅槃，無二、無別，名為了義。若諸經中，宣說種種文句差別，名不了義；宣說甚深難見、難覺，名為了義。」此等乃祖佛料揀，固應無惑。細研本經語意，知非不了義教，故題中特標為了義經也問：修多羅與經字，但華、梵文異，今雙置題目，豈非繁重？答：梵文總指諸部，華文別目當經，封總彰別，不唯非是繁重，且顯當經了義，獨勝於諸修多羅耳。詳釋現題竟。
△三附辯古法二：一立題法。謂諸經題目，或佛說時便自立名，如《妙法蓮華經》等；或佛滅後，結集者立，如《佛說阿彌陀經》等。今經是佛自立，結集裁成，如前略釋五名中說。又人、法、喻三，單複具足，例有七種：一單人，如《淨名》；二單法，如《涅槃》；三單喻，如《寶積》；四法喻複，如《妙法蓮華》；五人法複，如《勝天王般若》；六人喻複，如《佛說梵網》；七具足三，如《大方廣佛華嚴》。今經若通論五題，則例同《華嚴》。若唯就現題，則立準《涅槃》。
△二釋題法。謂古釋有二：一作對釋、二離合釋。今作對有三：一圓覺是法，大方廣是義，為法義對。二經字是能詮教，屬事；大方廣等是所詮法，屬理。為理事對，亦教理對。三修多羅乃諸經通名，了義經為當經別目，為通別對。
離合亦三：一大字是體，能具相用得勝之義。方字是相，廣字是用，為體所具得劣之義。方廣上加之字，依主釋也。二了義是用，經字是體。經上加即字，體持業用，持業釋也。三大方廣圓覺，是修多羅藏中之了義說，故稱為經。居近隣強，隣近釋也。此與上科，蓋為不廢古式，略備參考。餘或可通，避繁不悉。附辯古法竟。
△四後釋卷次。卷者，對舒而言，謂舒之以便誦持，卷之以便供奉也。又古經書多以軸為卷，今易制，未譯其名耳。上者，下之對也。此經文有兩卷，數配兩儀，故以上下分之，此卷居上也按諸經此下多出譯人，註疏家皆詳細釋之。今此經譯人事籍無可考稽，已略見於第七門中。總釋名題竟。
△十別解文義分三：一敘分、二正宗分、三流通分此三分者，始於道安，證於親光。蓋以經無豐約，皆具乎此。依此科經，如首、身、足，各有分齊，不相紊亂。故稱彌天高判，今古通遵，乃諸經科判之所由始也。此且通標三分，下乃別依分釋。
初敘分敘一經之來源，述說法之由致二：一結集證信敘、二問答發起敘。
初具六，謂信、聞、時、主、處、眾也。闕一，則大教不興，故古德判為六種成就。云證信者，以主、伴，依、正，能、所分明，證是佛說，令人生信，故亦名通敘。六種成就，諸經通有，故亦名經後敘。以是說經之後，結集建立故。結集建立，有意、有因。建立之因者，按龍勝論云：「佛將入滅時，阿難悲哀。阿尼樓豆謂言：『汝是持佛法人，當咨問後事。』難〔巳〕：『云何後事。』豆言：『汝問佛滅度後，我等以誰為師？依何而住？惡性比丘云何調伏？結集法藏經初當置何語？』阿難承教，一一咨問。佛依問而答：『我滅度後，汝等以戒為師，依四念處住。惡性比丘默而擯之。一切經初當置「如是我聞」等語。』由是凡屬佛經，皆置此語。無此語者，悉屬偽造。」建立之意有三：一斷疑。凖《智度論》，佛滅度後，眾請阿難登座，結集法藏，感身相好同佛。眾起三疑：一疑世尊重起、二疑他方佛來、三疑阿難成佛。一唱此語，知是結集法藏，三疑頓斷。二息諍。以阿難與眾德業頗齊，若不推尊從佛，恐與諍論。一唱此語，顯是授受有源，羣諍自息。三異邪。以西域外道經初置阿憂二字。阿翻為無，憂翻為有。意顯諸法雖多，不出有、無，斷、常之見，大抵如是。今置此語，明是出世正法，揀異邪經分三：一標信與聞、二時主及處、三法眾同會。初。
如是我聞：
如是者，信成就也。為順此意解，作信順之詞。以信則言如是，不信則言不如是。故《華嚴》云「信為道元功德母，長養一切諸善法。」故首標之。又如是者，許可之詞。《佛地論》云「結集時，諸菩薩咸共請言：『如汝所聞，當如是說。』傳法菩薩便許可言：『如是當說，如我所聞云云。』」又如是者，指法之詞，有能指、所指之別。能指即結集之人，所指即結集之法。結集之人有二：如《纂靈記》云「摩訶衍藏，是文殊師利與阿難海，在鐵圍山間結集。」所指之法，有事、有理。事則能詮虗文，從此以後直至「歡喜奉行」皆如是之事。理則所詮實義，經云「無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺。」又云「依願修行，漸斷諸障，障盡願滿，便登解脫清淨法殿」等，皆如是之理。若事、若理，總屬此法，故不別指，直言如是。若連下釋之，是結集者對眾標唱之語。蓋謂如是之法，我從佛聞也。我聞者，聞成就。謂成就雖在信順，臨期實賴音聞。不有音聞，教體何立？故《楞嚴》云「此方真教體，清淨在音聞。」釋義則揀別賓主曰我，聲來達耳曰聞。合論則是結集者自謂耳提面命，親從佛聞，揀非私淑讀古者比也。又從凡至聖，說有四我：一凡夫徧計我、二外道宗計我、三諸聖假立我、四法身真實我。今就文殊與阿難海，應屬後二，以無徧計及邪計故。聞謂耳根發識，聲在可聞處，作心欲聞，即便得聞。今不云耳聞及識聞等，但云我聞者，廢別從總，易明了故。若按空生晏坐，帝釋散花，則聞既無聞，我何有我？無我無聞乃一乘頓教之真我真聞也。標信與聞竟。
△二時、主及處。
一時婆伽婆入於神通至於不二境現諸淨土。
一時者，時成就也。謂臨期雖在音聞，說聽全憑佳會。不有佳會，大法難弘。故古德云：「世事合會，尚待昌期。大法弘宣，豈違佳運？」釋義則一者，始終究竟之謂。時者，遷流轉變之義。合論則說無異座，聽無異席。說聽事畢，一期究竟，名為一時。又時乃不相應法，或否、或泰，俱以時稱。今云一者，揀非否也。以否則不能究竟，不得稱一故。不云年月日者，以如來說法，通乎上下謂天上人間也。滅後結集，達於遐邇，年月日紀難以對同，故總以一時該之。若依當經所宗，則是心境泯理，智融凡聖。如本始會，此諸二法皆一之時也。
婆伽婆者，主成就。謂說聽雖期良時，御眾必推教主。不有教主，羣機何歸？然諸經教主，多用佛字，乃梵語之略，具云佛陀耶，此翻覺者。謂自覺、覺他，覺圓滿故，是十種通號之一。今云婆伽婆者，名具六德，義該十號，顯最勝也。名具六德者：一自在德，謂五住不能染、二死不能繫故；二熾盛德，謂身光與智光，降魔制外故；三端嚴德，謂具相及妙好，端正嚴麗故；四名聞德，謂名聞徧十方，稱揚無盡故；五吉祥德，謂滅罪銷灾障，賜福延壽齡故；六尊貴德，謂世間、出世間，尊重珍貴故。為具六德，故經存梵語。五不翻中，含多義不翻也。義該十號者，自在攝二，謂證理自在，則攝如來；化他自在，則攝應供；熾盛攝一，謂降魔熾盛，則攝正知；制外熾盛，則攝徧知。端嚴攝一，謂相好端正，則攝行足；相好嚴麗，則攝明足。名聞攝二，謂名聞周徧，則攝妙往菩提；稱揚無盡，則攝達偽通真。吉祥攝一，謂到處皆吉，攝無上士；轉難成祥，攝調御丈夫。尊貴攝三，謂世間尊貴，攝天人師；出世尊貴，則攝於佛；據此，則三世間主，共相尊貴，則攝世尊。良以根鈍眾生樂減厭繁，若但言佛，則太減，遺九德故；若通言十，則太繁，難憶持故。今言婆伽婆者，均於繁減，亦不遺彼繁減，是不唯顯其最勝，且憶持亦易耳。
入於神通等，處成就也。謂御眾雖推教主，際會必依宏方。為說一乘頓教，故現法界玄境。大光明藏，即一真法界智也。具一切智，遇緣則興，故名為藏。稱法界起，還照法界，故以大光明稱之。益以神通者，不可思議曰神，無能障礙曰通，意顯此智唯證，乃知難可思議，有緣則應，無能障礙故。入之一字對下三昧而言，謂智契法界則是入此三昧，入此三昧法界之理現前，唯受此理，不受餘受，故益以正受。若以三身言之，智契法界則是現法性身，依法性土，身土同為一法界故，一切如來已成佛果人也。已成佛果現自受用身土，故曰光嚴，以自受用身土皆有光明及莊嚴故。住持者，依法界住為法界持，意顯一切如來所有自受用身土皆依法界性為緣起也。眾生者，眾處受生，以有無明昏濁，煩惱雜染，不清淨故，當其無明未起、煩惱未生，原本自有清淨覺地，即法界是，意顯凡諸所有眾生身土亦依法界性為緣起也。緣起無性，故曰身心寂滅，謂生佛身心皆歸寂滅，寂無形、滅不生故。然身心為能依，既已寂滅，所依勝劣二土豈有形生？是唯有法界平等即是本性實際，包羅萬有彌綸太虗，故云圓滿十方。唯是一法界性，本無二體，逢緣變現諸法故能隨順，今當為諸菩薩演斯頓教，故且於不二竟現諸淨土，據此則他受用身土仍依一真法界性為緣起耳。時、主及處竟。
△三法眾同會三：一舉類標數、二列上首名、三與伴同會。初。
與大菩薩摩訶薩十萬人俱。
初舉類。與者，相與意有所為，為演一乘頓教之法故爾。相與大菩薩類，為是一乘頓教機故。菩薩者，略梵語，具云菩提薩埵。此翻覺有情，有三義：一約自利，謂菩薩是能覺悟之有情，揀凡夫不自覺故；二約利他，謂菩薩能覺悟一切有情，揀二乘不覺他故；三約兩利，謂菩薩上求佛覺、下化有情，顯行願兼資、悲智雙運故。首言大者，揀權、漸教故。《大疏》云：「信大法、解大義、發大心、證大道、行大行、趣大果，六事俱大，顯是實教及頓教故。」摩訶薩，具足應云摩訶菩提薩埵，摩訶亦翻為大問：與上大字何別？答：上是揀權、漸，此復揀地前，謂此菩薩又是實教、頓教中之大菩薩，揀非地前諸位可比。末四字標數，謂一類相從者，大數約有十萬，同德同心，和合集聚，故云俱也。舉類標數竟。
△二列上首名。
其名曰文殊師利菩薩至賢善首菩薩等而為上首。
首句總指其名。文殊下，依次別列。文殊師利者，梵音之訛，正云曼殊室利，此翻妙吉祥，以初生時有祥光滿室之兆故。亦翻妙德，謂智德深妙。《華嚴》云「了了見佛性，猶如妙德」等。道成先劫，號龍種尊王，現證北方為摩尼寶積，當來成佛名曰普現，影嚮大化示同菩薩。《華嚴》表根本智，今經為發起師，一乘頓教非智莫解，故首標之。
梵語邲輪䟦陀，此云普賢。《悲華經》云「『我誓於穢惡世界行菩薩道，使得嚴淨，我行要當勝諸菩薩。』寶藏佛言：『以是因緣，今改汝字名為普賢。』」據此則普賢之名應具二義：一者穢惡世界使得嚴淨，是普化眾生，皆令成賢；二者我行要當勝諸菩薩，是普超同倫，獨讓我賢。古德云：「行彌法界，德無不徧曰普。隨心益物，乘時設化曰賢。」與《悲華》亦不相違。常見塑畫聖像多以文殊、普賢為對，蓋以文殊表智、普賢表行，智、行相成，如目、足更資。今經亦爾，故次列之。
普眼者，依本經佛答其問，略具二義：一者普見諸法清淨是大智普眼，二者普見眾生同佛是大悲普眼。
金剛者，最堅、最利，一切無能壞，能壞於一切。菩薩之智慧亦爾，煩惱不能侵、魔外不能動，能斷一切障、能除一切礙。故觀經中備起三難，乞世尊銷末世之疑，其義可見。智既如此，能含、能生無盡功德，故名為藏。
彌勒，此云慈氏，由過去遇大慈如來，得慈心三昧。又由在母胎時，其母使有慈心，故以慈氏為姓名。阿逸多，此云無能勝，謂位居補處，除佛無能勝故。若依本經，則菩薩深究愛根，蕩除細惑，人所不及，況復能勝哉？
清淨慧者，慧用了然，無住、無著，一切幻化所不能染。故《大疏》云：「若慧不清淨，即落地位，滯因果，乖覺性。菩薩不爾，故以清淨慧為名。」
威德自在者，有威可畏、有德可仰，魔外不能嬈、妄惑不能侵。依本經，則三觀成就，功用猛利，故能爾也。
辯音者，具無礙辯，能辯一切差別言音。如本經，佛說二十五種輪觀，單複圓修，唯菩薩能辯識，亦唯菩薩能宣傳故。
淨諸業障者，斷惑證真，身三、口四，永不生故。依本經，則一切業障盡依四相而生，菩薩致問，如來為說，能令一切眾生淨諸業障，故仍依之名也。
普覺者，生死、涅槃，猶如昨夢，菩薩能覺，其覺可謂普矣。依本經，則我、人生壽，能生業障，因枝尋本，易得覺了。至於作、止、任、滅，但障禪那，任運而興，覺了成難。菩薩因問而覺，覺斯周普。
圓覺者，妄盡真極，如望夜月故。依本經，則尅期修證，心不放捨，諸障銷滅，佛境現前。菩薩乃過來人也。
賢善首者，以善為賢，無過弘法，菩薩能之，故為首也。依本經，則流通聖教，端賴此人，故為至賢、至善之首。
等字非等下，乃等上十一位，合十二位，為十萬人之上首也。列上首名竟。
△三與眾同會。
與諸眷屬皆入三昧，同住如來平等法會。
諸眷屬者，除上首外，餘諸所有人也。然上首既有十二，若人各一萬，眷屬合有十二萬人，或亦多少不定，則上云十萬者，亦唯約大數言之。上首護念曰眷，攝令從道曰屬，是則此之眾人，時時為上首護念，攝令從道，當此圓覺妙場，故相與而來也。
皆入三昧者，有二義：一者佛力所加、二者智同於師。佛力所加者，如來入於神通大光明藏三昧，則是以法界智契法界性，而此之眾人皆在法界性中，頓覺身心輕安，智契法界，故云皆入三昧。智同於師者，十二上首皆法身大士，與如來同一法身，佛既入三昧，大士亦入三昧，而此之眾人向為大士護念，攝令從道，已得智同於師，因見師入，自亦從入，故云皆入三昧。
然既皆入三昧，自然身心寂滅，平等本際，故云同住如來平等法會。同住者，智契法界故。所稱平等法會者，如前所云圓滿十方即是平等，以十方同依故，不二隨順即是法會，以諸法同出故是也。又如來既於不二境中現諸淨土，而諸菩薩等亦應於彼不二境中現諸淨身分證受用身，此正所謂機感盈前，不得不說，所謂大眾成就者以此。結集證信序竟。
△二問答發起序文殊問，世尊答，發起一經之端序三：一文殊代問、二師資緣合、三酧請開示。初三：一眾中具儀、二備陳問詞、三至三顯慇。初。
於是文殊師利菩薩至長跪叉手而白佛言。
據上所釋，如來既於不二境中現諸淨土，而諸菩薩等亦應於不二境中現諸淨身。雖曰淨身，亦自有清淨色相，可別主伴。約此章，文殊為主非大智不能發起，餘眾皆伴，故云在大眾中。從座而起者，將有所問故。將有所問，三業維誠，故云頂禮佛足。謂文殊以自己最尊之頂，禮如來最卑之足，此顯身業誠也。右繞者，意表隨順於佛。必至三帀者，意表初、中、後際無間斷故，此顯意業誠也。長跪者，安危不易，雖時長不以為苦。叉手者，指掌相抵，儼然是端秉一心。如此而白，表所問非常，此顯口業誠也。眾中具儀竟。
△二備陳問詞。
大悲世尊願為此會至求大乘者不墮邪見。
《大疏》云：「諮來法要，本為眾生，故偏稱大悲世尊。又悲而云大者，不唯令現前得益，且利及將來也。」此中問詞有二：願為此會等，是初約如來問本起法行，此會即平等法會。諸來法眾者，通指十二上首及所統眷屬。約上首，則與佛同來；約眷屬，則隨上首來。統稱法眾者，上云皆入三昧，同住平等法會故。說者，謂文殊為眾請佛說如來者，是已成佛果之人。已成佛果，根本起於清淨因地，說來乃可憑信，故文殊特為致請。清淨因地，即自性清淨為因地心，下文所謂清淨覺相是也。法行者，即因地所修無漏妙行，揀非有漏可比，縱有所修，皆非法行，此乃出世軌則，如法如律之行。此且渾言，向下答處，佛自分明顯示。及說菩薩等，是次約菩薩問發心正修。菩薩者，乃未成佛果之人。雖未成佛，誓期必成，故以根器元大，不復樂著小乘等法，信大教，解大理，故能於大乘中發清淨心，即菩提心也。不云菩提而云清淨者，以既發此心，修大行，證大果，直取無上菩提，不為一切聲聞、緣覺等法之所混擾，故云清淨。又菩提心有三種：一者直心，謂直心正念真如法故；二者深心，樂集一切諸善法故；三者大悲心，普度一切諸眾生故。三心皆名清淨者，以正念真如，不念餘法，故能清淨；樂集善法，對治不善，故能清淨；普度眾生，不住度相，故能清淨。如是則但言清淨，而三心具矣。三心既具，諸病無所由生，故能遠離。細閱下之十章，章章有病，能障正修。既能遠離，則十章之正修成矣。所以本疏判此章為發起序也。能使下，是後約未來，顯利益深遠。未來者，統言佛滅度後。末世者，遠指末法之世，謂正法、像法已過時也。去聖時遙，背教日遠，不知求大乘者，無庸論矣。縱有發心求大，不知如來因地法行，不學菩薩發清淨心，其不至於錯亂修習，墮落邪見者，無有是處。文殊懸念及此，致斯二問，求佛開示，令末世求大乘者知此、學此，自能不墮邪見。《楞嚴》云「諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺、諸天、外道、魔王，皆由不知二種根本，錯亂修習。」今不知不覺，此二亦然，故云爾也。備陳問詞竟。
△三至三顯慇。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
作是語已，謂陳問已竟也。五體者，四肢及頭。投地者，問畢結拜。此一請也。《大疏》云：「若唯一、二，未展䖍誠。若過於三，禮煩則亂。故唯三請。」終而復始者，一請終，從頭又請曰復始，是為二請。二請終，復始亦然，是為三請。其慇懃懇切之意，已自可見。文殊代問竟。
△二師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時世尊告文殊師利至汝今諦聽，當為汝說。
初讚其所問。爾時者，文殊代問已竟時也。告文殊者，以其慇懃三請，要讚許以安其心故。善哉者，讚美詞。雙言者，讚其二問俱善，不唯有益現在，且兼利末世也。稱文殊為善男子者，以其智慧勝妙，遇理能順、遇事能斷故。汝字仍指文殊等，乃兼於餘眾，以十萬合集，文殊問即餘眾問故。乃能為諸等，是牒其所問二事，以顯讚善之不虗故。諮詢者，諮扣詢問因地法行，如上所釋。然問處雖約如來，而令知意在菩薩，故云為諸菩薩等，乃約義牒也。準前文殊第二問，求說菩薩於大乘中發清淨心，遠離諸病，雖為現在，而意在令末世求大乘者學此不墮邪見。今亦唯是約意而牒，故但云及為末世等。末世眾生，去聖遙遠，不知求大者，無庸問矣。設有求大乘者，要必得正住持，即是發菩提心也。菩提心有三種：一者直心，正念真如，不念餘法，故名為正；二者深心，樂集善法，安住修習，故名為住；三者大悲心，普度眾生，攝持自己，故名為持。三心既得，邪見無所從生，故云不墮。如《華嚴》云「忘失菩提心，而修諸善根，魔所攝持。」今得則不忘，其不墮邪見也必矣。
○汝今下，誡聽許說。汝今者，面命文殊。諦聽者，誡以諦審而聽，勿得以生滅心而聽實相法。故當為汝說者，不失人，亦不失言也。《智論》偈云「聽者端視如渴飲，一心入於語義中可當誡聽之句，踊躍聞法之悲喜，如是之人可為說可當許說之句。」然世尊既已讚其所問，仍復誡聽許說，是師緣與資合矣。師與資合竟。
△二資與師合。
時文殊師利菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
奉教者，奉聞誡聽許說之教。歡喜者，喜其現未俱利，不空問也。及諸大眾者，兼十萬人。默然而聽者，不涉餘緣，澄心諦聽。如《十地經》云「如渴思冷水、如饑思美食、如病思良藥、如眾蜂依密，我等亦如是，願聞甘露法。」即奉教喜聽之義也。然文殊既已奉教歡喜，仍復同眾默聽，又資緣與師合耳。師資緣合竟。
△三酬請開示二：一總以略示、二別以詳示。初。
善男子！無上法王至及波羅密教授菩薩。
重呼善男子者，顯答問有所屬，使文殊著耳故。無上法王者，出能證人即是如來，以如來證無上法，於諸法中得自在故。有大等者，出所證法。陀羅尼，翻為總持，謂總一切法持無量義，故有多字、少字、一字、無字。多字如楞嚴等呪，少字如唵齒臨等，一字如吽字等，無字即是一心。今取無字，謂一真法界心也。一真法界總一切法持無量義，故名為大。既能總、能持，即能出、能生，故名為門。名為圓覺者，照無所遺曰圓，迷不能侵曰覺，此即因地法也。一切者，總該之詞，謂總指清淨真如、菩提涅槃等為一切故。流出者，如來依此對機演教，眾生依此證果修因，所謂無不從此法界流故。真如者，頓教所詮，即是心真如門。然頓教不立文字，真如亦是強名，故以清淨二字揀之，以其離言說相、離心緣相故。菩提涅槃，終教所詮，即是智、斷二德。以終教有真可證，證極則成智德，名曰菩提；又終教有惑可斷，斷盡則成斷德，名曰涅槃。此上皆屬果德。及波句乃屬因行。波羅密，或云波羅密多。若尅對西音，翻為彼岸到，依此方，順義回文，當云到彼岸。謂修此者，能離生死此岸，渡煩惱中流，到涅槃彼岸。故尋常經中多說六種，亦有說十者。《大疏》云：輟己惠人名施，防非止惡為戒，堪受諸法未能忘懷為忍，鍊心於法為精，精心務達為進，心慮寂靜為禪，推求揀擇為慧，方法便宜為方便，希求樂欲為願，不可屈伏名力，如實決斷為智。今且後六，以十中後四皆從慧度開出，如方便者，慧之運用；願者，慧之期望；力者，慧之堅強；智者，慧之果決。如是則六可攝十，故釋且從六，謂施、戒、忍、進、禪、慧也。若依頓教而修，則但觀法性。觀法性無慳貪，則是布施因，知一切布施皆法性也；觀法性無染汙，則是持戒因，知一切持戒皆法性也；觀法性無瞋恚，則是忍辱因，知一切忍辱皆法性也；觀法性無懈怠，則是精進因，知一切精進皆法性也；觀法性無散亂，則是禪定因，知一切禪定皆法性也；觀法性無愚癡，則是智慧因，知一切智慧皆法性也。如是則觀法性常行六度，修六度常見法性。清淨真如，不期得而自得，雖得亦無能得、所得。設有能、所，則清淨壞，真如背矣。若以終教而修，則為治慳貪，隨緣修行施波羅密；為治破戒，隨緣修行戒波羅密；為治瞋恚，隨緣修行忍波羅密；為治懈怠，隨緣修行進波羅密；為治散亂，隨緣修行禪波羅密；為治愚癡，隨緣修行慧波羅密。如是則為治六蔽，修行六度，不墮於空。隨緣而修，修即無修，不墮於有。不墮於有，以是即空而有；不墮於空，以是即有而空。即有而空為真空，即空而有為妙有，真空妙有，體合中道。菩提、涅槃皆依中道建立，不期證而自證，雖證亦不滯有、滯空。設有滯執，則菩提迷而涅槃違矣。教授菩薩者，以此頓、終二教授諸菩薩以此正屬頓教，亦略兼於終，直通於圓，至下自見，令依因而趣果。此圓覺法之行相也。總以略示竟。
△二別以詳示二：一長行、二偈頌。初二：一為酬初請、二為酬次請。初三：一明真因有力、二明執妄成輪、三明妄盡還覺。初。
一切如來本起因地至永斷無明方成佛道。
一切如來成佛根本起於因地，因地所依，當先明之，故云皆依等。言皆依者，非是一佛、二佛，乃一切如來皆以此為因地心也。圓照即是圓覺，謂一真法界全體以此照法，法無所遺，故以圓照明之。清淨覺相，別指心真如門言，因心雖依圓覺，而研真、斷惑、得力憑真如門故。不言真如，而言覺相者，以真如清淨，即是圓覺相故。從本以來，離言說相，離心緣相，故言清淨。又清淨約真如理言，覺相約真如智言，以有此智，乃能永斷無明，以達妄本空故。無明者，即生滅門，以生滅門中，業轉現識等皆依無明而變現故。若非達妄本空，何能永斷？永斷者，不復再生。不復再生，自能轉識成智，故云方成佛道。言方成者，顯成之不易，所謂轉生滅心，而成不生滅性也。明真因有力竟。
△二明執妄成輪二：一執所變成輪、二執能變成輪。初。
云何無明？善男子至妄有輪轉生死，故名無明。
初徵由妄執。云何句，承前徵起。上云永斷無明方成佛道，但不知無明何似，故承前而徵起之。善男子者，呼而告之也。一切眾生者，九界之中唯除菩薩。以下云修圓覺者，乃指菩薩故。從無始來者，遙指晦昧真心以來。晦昧真心即是根本無明，依於根本重起枝末，如無我中計我、無法中計法，故云種種顛倒。顛倒之言其義難明，若以喻言之，則猶如迷人四方易處。迷人者，迷正之人，喻晦昧真心者。晦昧真心，於無我中計我、無法中計法，計我即我執、計法即法執，俱生分別共有四種，皆是於無中計有，故以四方易處喻之。四方者，指正方，謂東西南北，喻俱生我、分別我、俱生法、分別法皆本無也。易處者，謂東作西、西作東、南作北、北作南，喻所計二我、二法皆為顛倒也。雖知顛倒，未明因何法起，故以妄認等釋之。妄認者，非是而認。四大者，地、水、火、風四大假合，本無實體，認為自身即是執我，認四大為實有即是執法。六塵緣影者，謂於色、聲、香、味等六塵境上現起能緣影事，即六識也。托塵似有、離塵實無，故以影事稱之。然既稱影事，本無實體，認為自心即是執我，認六識為實有即是執法，不當認而認故名妄認。下以喻言當自見矣。
○譬彼下，喻明妄執。病目者，有病之目如白翳、赤眚等。目既有病，則見亦非真，不過似見。空謂晴空，華及二月皆屬似境。是蓋以病目喻根本無明，似見喻枝末無明謂二種我執及二種法執。晴空喻真如理性。華喻四大為身，似色可見故。二月喻六識為心，似心能照故。如是則華及二月本屬烏有，皆由病目重起似見，於晴明空中妄有所見。以此為喻，因之四大之身、六識之心亦本屬烏有，皆由根本無明重起枝末無明，於真如理性中妄有所執，所以釋妄認為不當認而認也。
○善男下，結示應徵。空實無華，文稍不足。若據上喻，明應補云：及第二月，喻中可知。法中言真如理性中，本無地水火風身相，亦無六塵緣影心相。所以似有者，喻中言病者妄執，法中即是依根本無明重起枝末無明，虗妄執有身心，計我、計法皆依此耳。由妄執故句，是重牒上文。由病目起似見，妄執華及二月是空中實有，則是人已惑虗空之性，以虗空之性無法可當情故。非唯者，不但也。言是人不但惑虗空之性，且更有甚焉者，故云亦復迷彼實華生處。據上文，華下必帶二月，喻身相及心相。文中空實無華、實華生處俱不帶者，以前喻明中既有，可例知故。法中即是由根本無明重起枝末無明，妄執四大之身、六識之心是真如性中實有，則是人已惑真如之性，以真如性中無法可當情故。非惟者，言是人不但惑於真性，亦復迷於妄元。喻中言實華生處，即喻諸妄根元，謂本末無明，以是身心之生處故。由此者，承上而言。言上來惑虗空性，是喻迷真體；迷華生處，是惑妄元。迷真體，則不能修真；惑妄元，則不能斷妄。生唯糢糊而生，死亦糢糊而死。一念善，天上人間；一念惡，地獄三途。故云妄有輪轉生死，結上故名無明。執所變成輪竟。
△二執能變成輪。
善男子！此無明者非實有體至是故說名輪轉生死。
初明無明無體。以上云譬彼病目見空中華及第二月，病目喻根本無明，似見喻枝末無明，空華、二月喻身、心二相。無明為能變，身心為所變。所變虗妄，上已俱明。能變虗妄，恐猶未了，今且先明無體。此無明即指本末二種非實有體者，迷時似有，覺則元空。故喻中言夢中人，非指作夢之人，乃夢中所現人也。夢時等喻非實有體，其義易明。
○如眾下，明無明無因。無因之義難明，重設喻以顯，故云如也。如者，設若義。眾空華病目，觀之似有，喻二種無明，亦迷時似有也。滅於虗空者，目若淨時，不見空華，義似滅於虗空，喻迷若覺時，本無無明，義似滅於真如。然空華雖似滅於虗空，不可說言虗空中定有滅處，喻無明雖似滅於真如，不可說言真如中定有滅處。何以二句乃徵釋不可說義。言既有滅處，必原有生處。今諦觀虗空，原無生處，又豈有滅處哉？真如亦然，則無明無因明矣。
○一切下，結妄見成輪。一切眾生者，迷位中人也。言如上所喻，真如無生處，則無明非所生。而一切迷位中人，所以執無明有生滅者，蓋是於無生真如中虗妄見也。本屬妄見，誤為真實。三細六粗，緣茲而興，故曰是故說名輪轉生死。明執妄成輪竟。
△三明妄盡還覺。
善男子！如來因地修圓覺者至究竟圓滿徧十方故。
初以智除妄。如來因地，即佛為菩薩時也。為菩薩時，發心修於圓覺，即知其為圓頓大根，非劣器耳。知即真如智，謂修圓覺者，從真如門離念頓入也。據上所說，身心無明皆如空華，但以眾生不知，妄受輪轉。然眾生所以不知者，以有念故。今云知是空華，則是從本圓覺心發起離念真智，頓悟無明同於空華，焉有輪轉？故即無也。根本既斷，枝末自然不生，故云亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故者，非同漸教研真斷惑，作之使無，乃悟妄即真，本性無故。
○彼知下，泯智合覺。彼知覺者，謂彼知是空華之覺者，仍指真如智言。此智本來離念，當體即是真如，故云猶如虗空。然既體是真如，猶如虗空，則不可以智知。若更起念，欲知同虗空之真如者，則是於虗空中更生華相，故云即空華相，則了無實也。雖爾無實，但不可說，說無即成斷滅，故云亦不可說無知覺性，意顯說有、說無，二俱成過，故須有無俱遣，一念不生，即是真如。當知真如為圓覺之門，直通於圓，故曰是則名為淨覺隨順。淨即真如，覺即圓覺也。隨順者，即不違義。言如來因地修圓覺，至此則能隨順清淨覺性而不違也，亦同顏子不違之義。
○何以下，徵釋還圓。何以句，徵起。徵上有無俱遣，名為淨覺隨順者。何以故爾？虗空性故等，釋成。先釋淨字，即清淨真如圓覺入門。虗空性故句，指《起信論》心真如門中所言空義，非有、無，一、異等相，以無虗妄心念故、常不動故，即頓教所詮真如。一切法無能動轉，此常時孤標也。如來藏無起滅，翻終教所詮藏性隨緣。隨緣有二：一隨染緣，從真起妄，現起世間六凡等法；二隨淨緣，返妄歸真，現起出世間四聖等法。雖隨緣起滅，而本體凝然，故無起滅，無知見故。既無起滅，惟一真體，則是根塵逈脫，知見依何而立？故云無也。據此，則妄念不能侵，諸法不能轉，起滅無所從，知見莫能立，故稱為淨，無可疑矣。如法等文，次釋覺字，即圓覺妙心法界。全體法界者，且指事法界。謂一一事法，各有界分，不相紊亂故。言如法界性者，謂知淨覺已，仍復諦觀此理，稱法界而為其性，所謂理隨事徧是也。究竟圓滿者，謂既已理隨事徧，仍用審諦究竟進觀，久之不見有事，全事全理，故云圓滿，所謂事得理融是也。既已事得理融，自能千剎涉入，故云徧十方界。以上云淨覺隨順者，於此可見。為酬初請竟。
△二為酬次請。
是則名為因地法行至依此修行不墮邪見。
首句結前，謂結上因地法行。菩薩下，正示，謂如來既依之成佛，菩薩即應因之發心，發心求成佛果，自應不慕小道，故云於大乘中所發之心即菩提心。而云清淨者，謂直心正念真如法故，末世依修得正住持，故云不墮邪見。長行竟。
△二偈頌二：一標頌、二正頌。初。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
《大疏》云：「汎論偈頌，總有四種：一名阿耨窣覩婆，此不論長行與偈，但數滿三十二字，即為一頌；二名伽陀，此云諷誦戒，名直頌，謂以偈說法，非頌長行註疏家多稱孤起頌也；三名祇夜，此云應頌應上長行故；四名蘊陀南，此云集施，謂以少言集攝多義，施他誦持故。」今於四中屬祇夜頌，以標云重宣此義故。又天台註《法華》，於祇夜頌中復開為二：一超頌，謂長行在後，偈頌在前，超過餘文而頌故；二追頌，謂長行在前，偈頌在後，追其已失而頌故。私註《法華指掌》復開為四：一廣頌，謂長行中略，偈頌中廣；二略頌，謂長行中廣，偈頌中略；三補頌，謂義順長行，而長行却無文相，蓋是長行未周，偈頌補出；四義頌，謂義似長行，而文却不類。今此經章章有偈，故備錄之，以備遇便指授。世尊欲重宣者，有二義：一慈誨諄切故、二眾集先後故先集者已聞長行，後集者猶聞偈頌。
△正頌分二：一頌酧初請、二頌酬次請。初三：一頌真因有力、二頌執妄成輪、三頌妄盡還覺。初略頌。
文殊汝當知，一切諸如來，從於本因地，皆以智慧覺。
長行恐其未詳，復欲說偈，故教以當知，謂少言而攝多義，不可忽也。一切二句，全同長行，皆以句義攝長行三句。智慧二字，即圓照清淨覺相。覺之一字，即永斷無明成佛。
△二頌執妄成輪略頌二：一頌執所變成輪、二頌執變成輪。初。
了達於無明，知彼如空華，即能免流轉。
了達於無明者，了根本無明能生枝末無明，達枝末無明，於現前身心，執我、執法，妄有輪轉空華。下準長行，仍帶二月，彼字指現前身心言，設能知彼四大假合之身、六塵緣影之心，如空中華及第二月，自不於中執我、執法，造業受報，故能免於流轉。是反顯此上應有因執成輪之語，第以偈略難周，故私於了達無明，約長行之義補釋，智者詳之。頌執所變成輪竟。
△二頌執能變成輪。
又如夢中人，醒時不可得。
長行云：如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。其意以起念成迷，似有無明，如夢中人，夢時非無；若離念即覺，覓無明了不可得，如夢若醒時，夢中人當下寂滅。以是而觀，則滅本無滅，生亦無生。故長行云：一切眾生於無生中妄見生滅，是故說名輪轉生死。此亦因偈文從略，約長行之義補釋，顯無異也。頌執妄成輪竟。
△三頌妄盡還覺前長文不分，今依疏義分二：一頌諸妄盡極、二頌不真何待。初。
覺者如虗空，平等不動轉。
長行云彼知覺者，今但言覺者，即指真如智言，以彼即是知空華之覺者。彼既悟妄，當體即泯合真如，故如虗空。長行云猶如，偈唯存如，從略也。平等者，言既泯合真如，猶如虗空，則有不能有、無不能無，生不能生、滅不能滅，有、無，生、滅等皆平等故。不動轉者，真真如性，三際莫能遷，諸法無能變，長行所稱淨覺是也。頌諸妄盡極竟。
△二頌不真何待。
覺徧十方界，即得成佛道至本性圓滿故。
初二句略頌長行。長行云：如法界性，究竟圓滿，徧十方界。如法界性，偈略不具其意，蓋是進觀淨覺，理隨事徧，故曰覺徧。覺既徧已，仍復審諦，究竟進觀，久之事得理融，千剎攝入，故得至十方界也。今但云覺徧十方界，以一句攝長行兩句義也。即得成佛道者，覺圓滿故。
○後三句，補頌防難恐有難云：滅妄成真，理有固然。今上云：又如夢中人，醒時不可得。似乎無妄可滅。此又云：即得成佛道。莫是有道可成耶？故以此後三句防之。其意以眾幻元無，並非滅於真如。佛道本成，亦無得於真如。良以本性圓滿，因執妄而成虧。妄滅仍圓，義言成佛。何得以有成為難？頌酬初請答竟。
△二頌酧次請答。
菩薩於此中，能發菩提心，末世諸眾生，修此免邪見。
此科之初，長行有結前成因一句，偈略之也。菩薩於此中，長行云於大乘中。菩提心，長行云清淨心。心既清淨，諸病皆離，末世依修，自能免於邪見。此是問答發起序，合前結集證信序，總結序分已竟。
圓覺經析義疏卷第一
圓覺經析義疏卷第二
△二正宗分出本經之正義，明當教之宗源四：一三問三答生信分、二兩問兩答開解分、三四問四答教修分、四一問一答示果分。初三：一〈普賢章〉、二〈普眼章〉、三〈金剛藏章〉。初三：一普賢請問、二師資緣合、三酧請答問。初二：一正請、二顯慇。初三：一具儀總請、二持難別質、三結問方便。初。
於是普賢菩薩在大眾中至清淨境界云何修行。
此章以普賢為主以上章文殊表智，此章普賢表行，顯智行相成，如目足更資，雖遠可到也，餘眾皆伴，故云在大眾中。三業䖍誠，具照〈文殊章〉釋。除現會疑，利末世修，要須同體之悲，故稱大悲世界。願為此會等，請除現會疑也。及無末世等，請利末世修也。修大乘者，揀非小機。聞此圓覺清淨境界，顯是一乘頓教機故。圓覺，即是一心清淨境界，偏指心真如門，〈文殊章〉所謂圓照清淨覺相是也。云何修行者，且約觀行修習為問。意謂佛前所說，知是空華，即無輪轉，亦無身心受彼生死。此約上根利智，一念頓悟，當下頓了生死。至若中下之流，不假觀行修習，必難悟入，故總問云何修行，仍冀頓悟也。具儀總請竟。
△二持難別質。
世尊！若彼眾生知如幻者至令妄想心云何解脫。
別質有三義：一謂若彼眾生知一切無明身心皆如空華，即是知如幻者，謂彼能知一切無明身心皆如幻無實故。若爾，則四大假合之身、六塵緣影之心亦皆如幻無實，云何以如幻無實之身心還修治於如幻無實之無明？其猶以水洗水，水益多而終難盡，反資無明，亦何益哉？此一質也。二謂縱若無明幻性一切盡滅，則亦無有身心，以身心原以無明有故，故上句稱無明為幻性，以其能生身心等一切如幻法故。則無有心，應是則無身心，或翻譯騰錄時誤身字為有字耳。然既無有身心，縱理由頓悟，誰為歷事修行？云何如來尋常復說歷事修行，淨治如幻之無明，以成正果？其猶以空合空，空無益而合無功，修行徒勞，安所為乎？此二質也。三謂若諸眾生聞說如幻，即知無實，本來不用修行，謂觀行、事修二種修行皆不用也。果其爾者，則一切眾生常在生死。既常在生死，則起惑造業，造業受報。一念善，天上人間；一念惡，地獄三途。惑業襲襲，報應綸綸，塵沙劫波，莫之遏絕，故云常居幻化。謂不假觀行，無能頓悟，曾不了知如幻境界，不歷事修，無明宛爾，令妄想心云何解脫？心尚不能解脫，何況於身？益應繫縛，恁麼則舉世皆成夢，誰為大覺人？此三質也。三執既陳，二修必要，鉤深索隱，蔑以加矣。微普賢，孰能與於此也？持難別質竟。
△三結問方便。
願為末世一切眾生至令諸眾生永離諸幻。
前總請通為現、未，此結請偏為未來，良以現會有疑是權，末世誤修堪悲故。作何方便者，觀行、事修皆為方便，二者不知所用，故以作何問之。漸次修習者，先用觀行，次依事修。由觀行故，一念頓悟，當下了知如幻境界；由事修故，漸次磨礪，令妄想心歷位解脫。永離諸幻，端在是矣。普賢乃過來人也，為憐末世眾生，故推不知而備悉。具問正問竟。
△二顯慇請必至三者，顯慇勤故。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
義準〈文殊章〉釋，後十章皆倣此。普賢請問竟。
△二師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時，世尊告普賢菩薩言至汝今諦聽，當為汝說。
當場一問，現、未具益，故重言善哉以讚美之。諸菩薩權示有疑，末世眾修習多誤，皆為所為，非普賢不能為故。以乃能讚之，修習上義稍不足，應加問於如來四字，蓋翻譯者意到文不到故。聞說如幻，即觀諸法如幻，時至頓悟如幻，當下一念不動，即是如幻三昧。修習之時，又有方便漸次，眾生依之得離諸幻，此亦世尊如其所問而為之讚故。誡以諦聽者，令其為物示軌，非普賢不諦聽也。許以當說者，令知不負所問，正見其與資合耳。師與資合竟。
△二資與師合。
時普賢菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
奉教喜聽，即是與師合也。師資緣合竟。
△三酬請答問二：一長行、二偈頌。初三：一答總問、二釋別質、三答結請。初。
善男子！一切眾生種種幻化至幻華雖滅，空性不壞。
前釋圓覺即是一心，今言妙心者，以其具含真如生、滅二門，攝盡世間、出世間法，互相涉入，無障無礙故也。據前普賢問云：「聞此圓覺清淨境界，云何修行？」是雖舉圓覺，乃偏約真如門問。然真如無可修行，故世尊約生、滅門，合根本圓覺而總答之。意謂種種幻化，如身心無明等，皆生如來圓覺妙心，所謂性海緣起是也。猶如空華等，說喻以明，空華喻種種幻化，從空而有喻性海緣起。若爾，直須以觀行力悟得緣起無性，覺體常圓，如彼幻化雖滅，空性不壞。此先以觀行、修行答普賢總問意也。答總問竟。
△二釋別質。
眾生幻心還依幻滅至諸幻雖盡，不入斷滅。
據前普賢第一質意云：若彼眾生知一切無明身心皆如空華，則是知如幻者。若爾，則身心亦幻。設更歷事修，云何以幻還修於幻？故世尊以此釋云：眾生幻心還依幻滅。幻心即是無明，以根本無明、枝末無明皆是妄想心故。還依幻滅者，謂眾生無明幻心還依幻妄之身心，進歷事修而得滅故。此釋第一質也。
據前普賢第二質意云：觀行既歷，復進事修，自應修心無明一切盡滅。若其爾者，則無有心，誰為修行？云何如來尋常復說理由頓悟，事必漸修耶？故世尊以此釋云：諸幻盡滅，覺心不動。然此猶是依幻說覺，亦名為幻。何故亦名為幻？以若說有覺，猶未離幻，以是對待法故。然亦不可說無，以說無覺者亦復如是。蓋以無之於有，亦對待法也。以是義故，幻滅名為不動。由不動故，方能入纏垂手，教化眾生，建立水月道場，大作空華佛事，降伏鏡裏魔軍，證取夢中菩提，是名深修如幻之行。此釋第二質也。
據前普賢第三質意云：若諸眾生聞說如幻，即知無實，本來不用修行。果其爾者，則於生死中常居幻化。蓋以不假觀行，曾不了知如幻境界，不歷事修，令妄想心云何解脫？故世尊以善男子等釋之。於中有法說、有喻明。
法說中，言一切菩薩，指現會發清淨心者。末世眾生，指未來發清淨心者。應當遠離等三句，總釋顯決定當修也。蓋普賢意，恐末世眾生以為聞說如幻，即知無實，何必修行？故前言本不修行。今世尊以應當遠離等為釋者，意顯一切幻化虗妄境界，務須修行而遠離之。幻化虗妄境界，該法甚富，故置一切之言。如彼無明身心，依、正，凡、聖等皆是也。如此等法，務須修行遠離者，蓋由遠離不易，要在堅固執持遠離之心，不肯放捨。或理觀頓遣，如夢枷鎻，窹則已離；或事修漸遣，如遺怨家，時時防犯。設不修行，如何能也？然此且約以心遣幻，果其幻滅，此心亦無所用。設存此心，猶是淨眼中翳，亦如幻者，故應亦復遠離。《直解》云：此遣第一重能離之心也。
次言遠離為幻者，謂上以知心如幻，重起遠離。若心既不有，此重離亦無所用。設若存此重離，如粗翳既離，靠眼之細翳猶存，仍為是幻，故應亦復遠離。直解云：此遣第二重離心之離也。
此下又言離遠離幻者，謂上以遠離為幻，復起遠離，以遣之令化。若遠離已化，則上之所謂離遠離者，如淨目之虗光，亦名為幻，故應亦復遠離。《直解》云：此遣第三重離遠離之離也。得無所離者，無可遣故。既無可遣，猶如淨目真精，故云即除諸幻。〈文殊章〉所稱圓照清淨覺相，即指此也。
又此段後後遣於前前，統論共有四重。謂第一以幻心遣幻境，故云遠離一切幻化虗妄境界所遣幻境，由堅執持遠離心故能遣幻心，此名正遣。第二以遠離遣幻心，故曰心如幻者所遣幻心，亦復遠離能遣遠離，此名遣正。第三以遠離遣遠離，故曰遠離為幻所遣遠離，亦復遠離能遣遠離，此名疊遣。第四以極遠離遣離，故曰離遠離幻所遣離遠離者，亦復遠離能遣之極遠離，此名遣之又遣。自後則無可遣，永無有幻，故曰得無所離，即除諸幻。諸幻盡處，即是淨覺真如。《楞嚴》云「諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰？」即斯意耳。
喻明中，云譬如鑽火者，若論鑽字從金，似是以鐵鑽鑽木求火。今下云兩木相因，則能鑽、所鑽，俱是用木。按五行，木能生火，亦必相因方生，此喻幻化虗妄境界。如無明生身心，身心起無明，循環往復，無有窮已，故以相因喻之。火出木盡，喻幻心遣幻境，所謂正遣是也。灰飛者，木盡成炭，炭熟灰飛。然炭不頓熟，灰必漸飛，喻心如幻者，亦復遠離。遠離為幻亦復遠離，離遠離幻亦復遠離，所謂遣正疊遣，遣之又遣是也。烟滅者，謂上以灰覆，是炭猶未熟，尚有微烟，今既灰已飛盡，炭已熟盡，烟已滅盡，喻得無所離，即除諸幻，所謂遣至無可遣，永無有幻是也。
上是喻明，下乃以法結合。以幻修幻者，統該前之四重，謂以後後幻修前前幻也。諸幻雖盡，不入斷滅者，顯出淨覺真如心故。此釋第三質也。釋別質竟。
△三答結請。
善男子！知幻即離不作方便至如是乃能永離諸幻。
若如我所說，則知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。釋其義者，謂既知是幻，但自不著，以不著即離，故云知幻即離，是不須更作方便以離幻也。離幻即覺，亦無漸次者，謂既已知幻即離，則離無所離，以離於幻也。既離於幻，圓覺妙心昭昭不昧，故云離幻即覺，何勞漸次修證為哉？故云亦無漸次。雖然，但屬理觀，未涉事修，所謂理由頓悟，乘悟併銷是也。重起事相，修行如是，乃能永離諸幻，所謂事非頓除，因次第盡是也。長行竟。
△二偈頌二：一標頌、二正頌。初。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
自此以下十一章，標頌俱準〈文殊章〉，可知。
△二正頌三：一頌答總問、二頌釋別質、三頌答結請。初。
普賢汝當知，一切眾生至虗空本不動。
圓覺心者，即是淨圓覺心。此心均稟同賦，凡聖一如。而今言諸如來者，以眾生迷之，而諸佛獨能證之。如裴相序云「終日圓覺而未嘗圓覺者，凡夫也。欲證圓覺而未極圓覺者，菩薩也。具足圓覺而住持圓覺者，如來也。」餘義俱於長行中釋。
△二頌釋別質。
幻從諸覺生，幻滅覺圓滿至木盡火還滅。
初三句合頌，釋前二質。幻指二種無明及與身心。無明是生妄之心，長行云眾生幻心是也。身心是所生之妄。然既皆從覺生，即能障覺。設欲顯覺，務須以現前身心進修，事行除滅能生無明，長行云還以幻滅是也。偈頌文稍不足，今約長行之義補之。此約義略頌，釋第一質也。
幻滅覺圓滿者，果其幻滅，仍復絕諸對待依幻說覺、依有說無，皆為對待，則覺性圓滿。圓滿故，無空無隙，動至何所？故曰覺心不動。由不動故，所以能入廛垂手，教化眾生。此亦約義略頌，釋第二質也。
若彼二句，釋見長行。常應遠離幻者，長行云：應當遠離一切幻化虗妄境界，由堅執持遠離心故。今偈中幻之一字，即該長行一切幻化虗妄境界。應遠離三字，即是長行應當遠離。常之一字，即該長行由堅執持遠離心故。此約義略頌，幻心遣幻境也是名正遣。諸幻悉皆離，一句義皆遣。正長行云：心如幻者，亦復遠離疊遣長行云：遠離為幻，亦復遠離，遣之又遣長行云：離遠離幻，亦復遠離，以至無可遣，永無有幻長行云：得無所離，即除諸幻，皆約義略頌也。如木中生火，木盡火還滅長行云：譬如鑽火，兩木相因，火出本盡，灰飛烟滅，亦略頌耳。結合之義不頌。此幻義略頌，釋第三質也。
△三頌答結請。
覺則無漸次，方便亦如是。
覺則無漸次，是超頌長行離幻即覺，亦無漸次。方便亦如是，是追頌長行知幻即離，不作方便。此單頌理由頓悟，不頌事必漸修者，以此經是一乘頓教，示偏重也。〈普賢章〉竟。
△二〈普眼章〉三：一普眼代請、二師資緣合、三酬請答問。初三：一眾中具儀、二備陳問詞、三至三顯慇。初。
於是普眼菩薩在大眾中至長跪叉手而白佛言：
此中以普眼為主具儀，普眼問乃備故，餘眾皆伴，故云在大眾中。具儀之意，准前可知。
△二備陳問詞。
大悲世尊願為此會至末世眾生假說方便。
初正以備陳，急欲求佛憐愍，故稱大悲世尊。此會菩薩，指現前新學。末世眾生，指未來初心願為及為者，以是當被機故。菩薩修行漸次者，謂此等菩薩應修何等觀行？觀行難以遽修，最初入手必有漸次當急，故先請令知。思惟者，用心參究。眾生不知，故代問云何思惟。住持者，不被境遷。眾生不能，故代問云何住持。眾生未悟者，未大開悟，必求大開，故代問作何方便，普令大開大悟。蓋必求事事無礙，周徧含融觀也。
○世尊下，反顯問由。恐謂時節若至，其理自彰，何勞預為致問？故當機口稱世尊，而言若彼眾生等，以反顯之。彼眾生者，仍指現前新學、未來初心。正方便者，即指修行漸次，如《楞嚴》三漸前二。不爾，則入手無門思惟，如《楞嚴》違其現業。不爾，則覺路難通，雖聞如幻，靡脫堅執，故曰心生迷悶。此三昧即是如幻三昧。如前〈普賢章〉云「種種幻化，皆生如來圓覺妙心」，乃至云「一切菩薩及末世眾生應當遠離一切幻化虗妄境界，由堅執持遠離心故。心如幻者亦復遠離，遠離為幻亦復遠離，離遠離幻亦復遠離，得無所離即除諸幻。」此中末二句，即是三昧成就。若無正方便、正思惟，何以至此？故曰心生迷悶。迷者，迷於有我，我相所亂故。悶者，悶於有法，法相所覆故。我相所亂、法相所覆，由此於圓覺不能悟入。如是則正方便、正思惟之二問，其勢有不能已也。
○願興下，總以結請。大慈與開悟之樂，大悲拔迷悶之苦，故以願興為請。假說方便者，不是單請漸次，蓋通約正住持等皆為方便。良以圓覺本有，我法元空，實不假於方便。其如現會根有利鈍，末世惑有厚薄。根利惑薄者，聞此三昧，已搖鞭影。根鈍惑厚者，心生迷悶，不入圓覺。是故普眼以假說方便為請。蓋是求佛於無方便中權巧施設，假立方便名言，令現會及末世釋其迷悶，悟入圓覺性也。備陳問詞竟。
△三至三顯慇。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
准前可知。普眼代請竟。
△二師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時，世尊告普眼菩薩言至汝今諦聽，當為汝說。
初讚其所問。重讚善哉者，現、未俱益故。三漸中，前二為漸次，第三為思惟，住持為保任，此是讚其所問總相。種種方便者，兼總帶別而統讚之，如漸次、思惟等，各具一切差別相故。
○汝今下。誡聽許說，正見其與資合耳。師與資合竟。
△二資與師合。
時普眼菩薩奉教歡喜，及諸大眾默而聽。
釋義准前可知。師資緣合竟。
△三酬請答問二：一長行、二偈頌。初二：一約妄盡還覺以酬請、二約修習成益以答問。初二：一妄盡還淨覺、二隨順還圓覺。初二：一酬修行漸次請、二酬思惟住持請。初。
善男子！彼新學菩薩至安處徒眾，晏坐靜室。
初酬修行請。新學菩薩，指現前新學。末世眾生，指未來初心。此二既是新學初心，便云欲求如來淨圓覺心者，以是如來本起因地法故，直心正念真如便能遠離諸幻。欲求淨圓覺心，非此不可，故以應當誡之。
○先依下，酬漸次請。行遠自邇，登高自卑，欲求淨圓覺心亦應有先依者。奢摩他，此云止。謂止一切不應行事，並一切不應動念。《楞嚴》除其助因，亦此中攝。佛於因地之中，亦先依此，故云如來奢摩他。行禁戒者，條分縷析，難盡多種。若約其最所嚴禁者，大則十重，小則四重。《楞嚴》刳其正性，亦此中攝。持而云堅者，如惜浮囊，絲毫無容犯故。徒眾者，從學法侶，令其四事不闕，無所忮求，名曰安處。處猶住也。設不令其安處，於自禪觀時未免有所擾故。晏坐者，晏安而坐。所謂身體及手足，靜然安不動，其心常憺怕，未曾有散亂。然此雖因安處徒眾，外無所擾，亦質由於堅持禁戒，內無所動。此且約因戒生定，以為入觀之方便門也。靜室者，清淨房室。望下即是觀堂，望上即是坐禪之處。離腥羶，絕闠閙，故云靜也。酬修行漸次請竟。
△二酬思惟住持請二：一正思惟、二正住持。初二：一觀身是幻、二觀心是幻。初。
恒作是念：我今此身至和合為相，實同幻化。
《大疏》云：「恒作是念者，行住坐臥一切時中常如是觀也。我今此身者，執受既堅，故先觀也。四大和合者，堅、濕、暖、動，假合為身。」愚謂此且總觀髮、毛等，乃次第別觀。髮亦毛屬，惟頭上者稱髮，其餘渾以毛稱。爪者，指之甲。齒者，牙之對，觀齒即兼牙矣。皮者，肉之表，亦包肉之皮。肉者，皮之襯，亦襯皮之肉。筋者，肉之力。骨者，肉之核，亦支肉之骨。髓者，骨中之脂。腦者，頂中之髓。垢者，身之垢膩。色者，身之顏色。此上皆有形、有質，故云皆歸於地。歸，屬也。此約義相屬地，非約死後歸地也。唾，口液也，從口而垂曰唾。涕亦液屬，從鼻出者為涕。膿，血肉潰變也。通身流潤名血，血之精華內會者為津，外泄者名液。涎、沫，皆唾之病也。粘纖聯墜者為涎，浮聚口角者為沫，咳嗽喉出者名痰，悲泣目出者名淚。精氣者，腎精有力，大便不取其滓，與小便同取其利。此上皆有濕、有潤，故云皆歸於水。暖氣者，通身暖相和氣。歸火者，原從火大中來故。動轉者，通身動作運轉。歸風者，原從風大中來故。歸地、歸水，例此可知。如《楞嚴》八還皆向來處還，今經四歸亦向來處歸，但彼以各還顯有性，而此以各歸顯無身。故次下即云：四大各離，妄身當在何處？又《大疏》云：「四大皆言歸者，此身本合四大成故。如《寶積經》云『此身生時，與其父母四大種性一類，歌邏身。若唯地大，無水界者，譬如有人握乾灰，終不和合。若唯水大，無地界者，譬如油水，無有堅實，即便流散。若唯地、水，無火界者，譬如夏月陰處肉團，無日光照，則便爛壞。若唯地、水、火，無風界者，則不增長。』四大各離者，正觀之時，各有所歸，即名為離。」愚謂離則無身，故世尊假言以徵妄身當在何處，實顯其無處也。處尚不有，體復何云？故曰即知此身畢竟無體。和合者，四大和合。為相者，幻妄稱相，相即無相，故曰實同幻化。觀身是幻竟。
△二觀心是幻。
四緣假合妄有六根至畢竟無有緣心可見。
承上已知身，問幻化如何復有根、塵及識、心耶？故云四緣假合云云。四緣者，見、聞、覺、知，以四性皆有能緣義故。假合者，假合於身。妄有六根者，見為眼根，聞為耳根，覺為鼻、舌、身根三根皆合中知，總名為覺，知為意根，此先有六根也。六根四大者，因有六根，復對外之四大。然內之四性既可分為六根，外之四大亦可分為六塵色、聲、香、味、觸、法，此次有六塵也。中即是內。中外合成者，謂內根、外塵合成十二處也。妄有緣氣者，緣氣即是六識以六識雖妄，居然有見、聞、覺、知之氣分故。於中積聚者，於內根、外塵之中積聚不散，此後有六識也。似有緣相者，似有能緣之相。假名為心者，似有則非真，如上所稱妄有緣氣者。以此，然根、塵、識三雖同屬妄有，而起惑造業惟六識力強，急欲令其觀識虗妄，故重呼善男子以告之，俾留意也。此虗妄心，即指六處識心，托塵似現。故曰：若無六塵，則不能有。即彼外之六塵亦是四大假合，若四大分解，則無塵可得。據此，則於根、塵、識中，能緣之根、所緣之塵，各歸散滅以塵既不緣，根無所偶，皆同散滅故。內外不成，中云何立？故曰：畢竟無有，緣心可見。畢竟者，決定義。諺云：到底無有是也。〈文殊章〉佛釋無明義云「一切眾生從無始來種種顛倒指我、法二執，各有分別俱生，均名顛倒，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」今既觀身如幻、觀心如幻，自是不復妄認，顛倒日損，而正見日益矣。總結正思惟竟。
△二正住持四：一正說、二喻明、三法合、四結示。初雖云知幻即覺，唯恐不能住持，故先正說，謂正說住持義也。
善男子！彼之眾生至幻滅滅故，非幻不滅。
善男子者，呼當機菩薩而告之也。彼之眾生，指彼求淨圓覺之人。求淨圓覺，須先觀身如幻。如幻之境，能住持則幻身自滅。幻身滅故，能住持則幻心亦滅，以心依於身，身滅則心無所依故。幻心滅故，能住持則幻塵亦滅，以塵托心現，心滅則塵無所托故。幻塵滅故，能住持則幻滅亦滅，以為滅塵故，立幻滅名。塵既已滅，幻滅無所用故。幻滅滅故，能住持則是法皆真，故曰非幻。非幻則體無終窮，故不滅也。正說竟。
△二喻明。
譬如磨鏡，垢盡明現。
求淨圓覺，譬如磨鏡之人，幻身、幻心、幻塵、幻滅，重重蓋覆，不是淨圓覺心，皆如鏡上之垢。身滅、心滅、塵滅，乃至幻滅亦滅，譬如鏡垢磨盡。非幻不滅，即是淨圓覺心，譬如鏡之本明，全體俱現。據此，則喻文雖略，而攝義無遺，細玩正說自知。喻明竟。
△三法合。
善男子！當知身心皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。
恐其聞延失意，故重呼善男，教以當知也。不了身心如幻，執我、執法，蓋覆淨圓覺心，故曰皆為幻垢。必至身滅、心滅，乃至垢相永滅，謂塵滅。滅亦滅也，如是則法法皆真，故云十方清淨。上云非幻不滅者，以此約義而合，勿過拘執。法合竟。
△四結示二：一結示因執成垢、二結示垢盡還淨。初。
善男子！譬如清淨摩尼寶珠至由此不能遠於幻化。
初喻說，以示清淨。摩尼寶珠，龍王髻中所有。清淨言其體，內外明徹，無垢染故。摩尼言其用，此翻如意，能雨寶故。寶珠言其相，非尋常物，珠中寶故。善友入海，取以濟世者，此也。暎於五色者，暎謂影現，謂對彼外之五色，影現於內，喻淨圓覺心，對眾生外之五陰身心，影現心內。隨方各現者，何方有五色，即於何方影現五色，喻眾生何類中有五陰身心，即隨何類現自己五陰身心，如形影相肖也。諸世間人不知是影，名為愚癡，喻諸眾生不達是幻。名為凡小，以凡夫愚我、小乘愚法，同愚癡也。影元無實，由世間不知是影，遂見摩尼實有五色，喻幻元非真，由凡小不知是幻，遂執圓覺真有五陰。執我、執法即其相也。
○善男下，約法以合。圓覺淨性，合清淨摩尼。寶珠現於身心，合暎於五色。隨類各應，合隨方各現。諸愚癡者，法喻文同，迷影、迷幻，義亦頗肖，故皆以愚癡名之。說淨圓覺實有身心自相，合見彼摩尼實有五色，法義宛同喻義，故云亦復如是。
○由此句，結顯成垢。由此者，承上執為實有而言。謂由此執身心為實有，於中諍人競我，計是較非，所以不能遠於幻化。既不能遠，自應常在其中，起惑造業，造業受報，輪轉往復，染污淨圓覺心，成深垢也。結示因執成垢竟。
△二結示垢盡還淨。
是故我說身心幻垢至即無對垢及說名者。
是故者，承上不能遠離而言。不能遠離，由於不知。以是之故，我說身心是幻是垢。說是幻者，令知非是真實，應遠離故。說是垢者，令知染污淨覺，應對治故。設彼眾生聞佛所說即能對治垢染，遠離幻化，是為對離幻垢。如是眾生非比尋常，佛說是人名為菩薩，以其能隨分斷妄、隨分證真、隨分成位故也。垢盡者，不肯得少為足，必至細垢亦盡。細垢既盡，無煩更為對治，故名為除，如上所謂幻塵滅故，幻滅亦滅是也。即無對垢者，謂既已垢盡對除，即無對垢之人。人且是無，菩薩之名又向何處安立？故曰及說名者，顯菩薩之名亦無，惟有淨覺真心。如上所謂幻滅滅故，非幻不滅是也。齊此以前，宛同順祖所立真空絕相觀義。總結妄盡還淨覺竟。
△二隨順還圓覺二：一理事互融、二攝入無礙。初二：一承前起後、二正明理事。初。
善男子！此菩薩及末世眾生至無邊虗空覺所顯發。
此菩薩及末世眾生，皆指求淨圓覺人也。證得諸幻滅影像故者，以一切諸法本屬幻有，元是淨心影像，但以眾生不知，即知亦不能住，今以正住持故，一得永得，再不至為影像所搖，故云證得等也。爾時者，即爾證得諸幻之時。影像既滅，淨覺畢露，故云便得無方清淨。無方者，即是周徧之義。如云此方淨，彼方不淨，名為有方，即不周徧，故知無方即是周徧淨也。無邊虗空，向因無明幻垢障蔽真覺而為頑虗，今證得幻滅障除，覺性顯發，則無邊虗空為覺所顯，而成無際淨性矣。《楞嚴》云「一人發真歸元，十方虗空悉皆銷殞」者，此也。所謂無方清淨者，可見。承前起後竟。
△二正明理事二一依理成事、二融事同理。依理成事者，事不自事，依理而成。理既清淨，則所成事法一一隨理而成清淨。如其不明，更助以喻。譬如日光普照虗空世界，所有一切物類莫不賴陽光而得成立。忽被塵沙障蔽，雲霧晦蒙，而日光不現，其虗空世界所有一切物類盡在昏暗之中，不得顯發清淨。霎時雲開霧散，塵滅沙澄，而日光顯現，清明普照，虗空世界所有一切物類悉皆顯現清淨。喻彼覺性靈明圓照，法界所有世、出世法莫不因之而得建立。忽然一念妄動，展轉生起三細六麤，而靈明覺性全然晦昧，其法界中所有世、出世法盡成迷昧，不得顯發復其本淨。今菩薩證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨，無邊虗空覺所顯發。虗空尚然，何況虗空所有世、出世法？盡為覺性所顯而成清淨。法喻對比，昭然可了。分二：一成世間法、二成出世法。初二：一別明、二總結。初三：一成根處、二成塵處、三成大種。初。
覺圓明故，顯心清淨至鼻、舌、身、意亦復如是。
承上，無邊虗空尚是覺所顯發，則覺心圓滿明淨可知。正由圓滿明淨之故，則無法不顯。因無法不顯，則顯隨緣所成賴耶識心亦成清淨性也。由賴耶心清淨故，依賴耶所分見塵之性即是見性亦成清淨性也。由見性清淨故，則見性所依眼根即浮、勝二根亦成清淨性也。由眼根清淨故，則眼所發識亦成清淨性也此該眼家二界，謂根與識也。文中雖曰見塵，但約見塵之性，以塵界在後文說故。次由眼所發識清淨故，則賴耶所分聞塵之性亦成清淨性也。由聞性清淨故，則聞性所依耳根亦成清淨性也。由耳根清淨故，則耳所發識亦成清淨性也此該耳家二界，不攝塵界，凖上可知。又由耳所發識清淨故，則賴耶所分覺塵之性即該三性，以鼻、舌、身皆稱覺故亦成清淨性也。如是乃至者，超略鼻家二界、舌家二界、身家二界，乃至意家知塵之性，及根、識二界皆成清淨之性，故云亦復如是。成根處竟。
△二成塵處。
善男子！根清淨故，色塵清淨至香、味、觸、法亦復如是。
聞法既久，恐不留意，故重呼善男子而儆之也。六性、六識皆依於根，故統言根清淨故。謂六根之中，根根兼性與識，皆成清淨之性。由此之故，則眼根所對色塵亦成清淨性也。由色塵清淨故，則耳根所對聲塵亦成清淨性也。香、味、觸、法，依次皆成清淨之性，故云亦復如是。成塵處竟。
△三成大種。
善男子！六塵清淨故至火大、風大亦復如是。
六塵者，對根之別相。一一皆成清淨性故，則藏性隨緣所成堅礙之地大亦成清淨性也。由地大清淨故，則潤濕之水大亦成清淨性也。火大有燥熱性、風大有動搖性，次第皆成清淨之性，故云亦復如是。別明竟。
△二總結。
善男子！四大清淨故，十二處、十八界、二十五有清淨。
四大清淨者，承上由地、水、火、風各成清淨故，則隨緣所成十二處等法皆亦各成清淨性也。十二處者，即前內之根處、外之塵處，以根為能緣處、塵為所緣處，內外攸分，一定而不可紊故。十八界者，內之根界、外之塵界、中之識界，各有六種，共為十八。界者，有性、分二義。性則根為能照性，塵為所照性，識為分別性；分則內、外、中間各有分齊，可了明故。二十五有者，三界眾生之所依住。古德頌云：「四洲四惡趣，六欲併梵天，四禪四空處，無想及那含。」通稱為有者，以其中生死因果不能無故。此三則該盡世間法。然經論皆稱四大為種，以其能成諸法。殊不知：所以能成者，不在於相，却在於性。今則方顯其是依彼圓覺淨性所現。然能現圓覺既無方清淨，則所現處、界有法一一皆成清淨性也問：準前六根、六塵，皆是依於前前淨性，隨緣現起後後。今何又依四大淨性，隨緣現起十二處、十八界等？然此十二處，豈不即是前之根處及塵處乎？此十八界，豈不即是前之塵處、根處及根中所該之識界乎？若言不是，云何分別？然科中雖分總別，而總則總其別、別則別其總，豈可以不是為言？若言是者，何故先依根處、塵處淨性隨緣現起四大，而今又以四大淨性隨緣現起處、界等，亂現無據，云何會通？答：諸法既各具淨性，各各隨緣徧現。緣異則現異，緣同則現同。若為彼之淨性能隨緣現此，而此之淨性不能隨緣現彼，是諸法之淨性各各有異也。各異則不一，不一則雖徧不徧。如磚砌墻，必有縫隙。今以互現重現，顯淨性一體周徧。幸不必問其是前根、塵及與不是等，只管在淨性門外打之繞也。成世間法竟。
△二成出世法問：世間諸法，從妄緣生，可說令淨。出世真實，反妄所成，已是淨法，何故亦說令淨耶？答：圭山《大疏》云：「若凡聖對待，即勝劣全殊。若稱法界，觀一種皆是幻化緣起，無自體故。如有兩鏡，一鏡現雜穢影像、一鏡現勝妙影像，癡孩不了貴賤懸殊，知者達之，一無差異。故經云『生死、涅槃，猶如昨夢。』」然世法令淨，上已具悉。出世令淨，此當略辯。
彼清淨故，十力、四無所畏至陀羅尼門一切清淨。
彼之一字，通指世間諸法。據上所說，世間諸法次第皆依圓覺淨性所顯而成清淨。由彼世間諸法清淨故，則淨性隨緣所成。出世間法，若因、若果，一一皆成清淨之性。故統言十力等清淨，乃至八萬四千陀羅尼門一切清淨。然此中十力等屬於果法，三十七助道品屬於因法。至陀羅尼，既翻總持，則因果俱該。諸大乘經，多惟標其總名。註疏家雖出其別目，亦不詳釋其義。後學茫然，圭祖愍之，故《大疏》特為詳釋。後之講演者，一味循名逐義，筭沙自艱，而不知照顧本經，推源佛說要妙，執筏問橋，未免為智者之所訶焉。今本疏既閱祖文，仍復參看教乘法數，略出名義，使講演者知之，勿拘泥也。
第一十力者，《大疏》云：「如來唯一諸法實相智力。此力有十種用，故說為十。」《法數》云：「一是處非處智力知一切眾生因緣果報，因果相當名是處，不相當名非處、二業智力知一切眾生三世所有諸業、三定智力知一切諸禪三昧，有愛、見、慢等為垢，無則為淨、四根智力知一切眾生信進等五根，有上、有中、有下、五欲智力知他欲樂，如迦葉頭陀、阿難多聞等、六界智力界者性義，即是種子，對上欲為現行，謂上知從性起欲，此知習欲成性也、七至處智力知一切道至處相，謂善道處在人天，惡道處在三途，無漏道處在涅槃、八宿命智力知過去本生本事等，雖百千世劫，皆明了無礙。聲聞雖亦有此，極遠則不知，不得稱力、九天眼智力知眾生死此生彼、善惡業緣、受報好醜等，亦以極遠無礙，超出二乘等為力、十漏盡智力知自他漏盡，永不受後有之生。」《大疏》云：「總名為力者，能摧怨敵故、不可屈代故。」
第二四無所畏者，一具一切智無畏於一切法盡知盡見、二諸漏盡無畏五住究盡，二死永亡、三說障道法無畏於障道法能知、能說、四說苦盡道無畏於盡苦道能知、能說。通稱畏者，眾中說法，無所畏懼故。
第三四無礙智者，一法無礙智諸法名字，分別無滯，如說地、水、火、風等法、二義無礙智諸法義相，了了通違，如說堅、濕、暖、動等義、三詞無礙智異地方言皆能隨順，如說晉音、秦音等詞、四樂說無礙智根有利鈍，隨彼樂說，不因多說有厭等心。通稱礙智者，由此四智，眾中說法無滯礙故。
第四佛十八不共法者，惟佛能有，故首標佛字。《法數》云：「一身無失、二口無失、三意無失此三通稱無失者，由多劫戒、定、妙慧、大悲成就，諸罪根及習，故無錯悞、四無不定心佛心如澄停水、如無風燈，即或有動，亦常靜故、五無異想心觀彼眾生，本來清淨，待時而度，無怨、親，敬、慢，貴、賤等諸異想心故、六無不知捨心眾生根鈍，於三受中惟覺苦受、樂受，於不苦不樂受中全無所知，名為捨受，是為不知而捨。佛於不苦不樂受中知生、知住、知滅，名為捨受，是為知已而捨，故無不知捨也、七欲無減知善法恩，常樂積集，故欲無減、八精進無減普度眾生，遇難益強，故進無減、九念無減正念真如，說法度生，故念無減、十慧無減力、無畏等圓滿成就，故慧無減、十一解脫無減生死如昨夢，有為解脫無減。涅槃如昨夢，無為解脫無減、十二解脫知見無減解脫能生知見，知見能保解脫，故二俱無減。譬如繩二合一，則二俱牢也、十三身業隨智慧行隨智慧現身相，利益眾生、十四口業隨智慧行隨智慧現語言，利益眾生、十五意業隨智慧行隨智慧示善惡，利益眾生。然身、口皆以意梁為主，是知身、口二業，現善、現惡，但有益於眾生，皆為隨智慧行也、十六智慧知過去世無礙本生本事，如《法華》大通威音等，能知、能說，猶如今日所見是也、十七智慧知現在世無礙細事違法，如《楞嚴》松直棘曲、鵠白烏玄，皆了元由。塵沙界外，一滿之雨，足知頭數是也，十八智慧知未來世無礙當生、當報，如《法華》授記聲聞，當來成佛，劫國莊嚴，正法、像法等，能知、能說，將來必應是也。」通稱不共法者，不與凡夫、二乘、菩薩等共故。
第五三十七助道品者，《大疏》云：「助謂資助，助正道故。道即是因，所謂止觀。」愚謂不必止觀，若唯約大乘，即是菩提心也。言大乘菩薩發菩提心，欲求無上菩提，必以此等資助，方能成故。又道即是路，謂戒、定、慧，通於三乘。言三乘修因期果，皆以戒、定、慧為正修之路。正修之路，難以遽行，故以念處、正勤等而助成之。故《大疏》云：「品即是類，類正因故。」此總釋也。
別釋有七，謂三四、二五、隻七、單八，共成三十七也。
三四者，第一四念處、第二四正勤、第三四神足也。
第一四念處者，凡夫計身是淨，妄生愛染，佛教念身不淨諦觀種子住處，自相、自性究竟皆不淨故。凡夫計受是樂，妄生貪著，佛教念受是苦諦觀苦受、樂受、捨受皆是苦故。凡夫計心是常，妄生持守，佛教念心無常諦觀過、現、未來，念念生滅皆無常故。凡夫計法有我，妄生執取，佛教念法無我諦觀內法、外法，諸世間法皆無我故。通稱念處者，初發心人常應繫念於此，自能厭離世間，進求出世法也。
第二四正勤者，《大疏》云：「念處似火，若得勤風，則無所不燒。故次辨之。」精進為體，故總名勤。異外道故，特名為正。別分為四，謂：已生惡令永斷，猶如除毒蛇一；未生惡令不生，如預防流水二；已生善令增長，如溉甘果栽三；未生善令速生，如鑽木出火四。
第三四神足者，「大疏」云：「欲、勤、心、觀。」《法數》云：「欲、念、進、慧。」由前四正勤中只管滅惡生善，忘其本所發心，故教以欲，謂於菩提心重起猛利樂欲《大疏》與《法數》同。樂欲雖猛，恐不能常，故教以勤，謂精進無間《法數》名進，葢進即是勤，但《大疏》列在第二，《法數》列在第三。雖精進無間，恐雜異緣，故教一心，謂繫心一境法數名念，葢念即是心，但《大疏》列在第三，《法數》列在第二。雖繫心一境，恐被魔擾，故教以觀，謂正觀破之法數云慧，葢慧即觀也。由此四法，於所期境速疾能到，故名神足。亦名如意足，謂如其所意而能到故。
二五者，第一五根、第二五力也。
五根者，第一信根，謂初發心時即具信心，尚屬不定；今既修念處、正勤、神足，信心乃定，故名為根如樹生根，不能搖。第二進根，謂修正勤時即具精進，尚或有間；今既修神足中勤、進乃無間，故名為根根義如上釋。第三念根，謂修念處時即能繫念，尚有四境；今既修神足中欲，於菩提心猛利樂欲，念乃循元，故名為根此下根義，俱如上說。第四定根，謂修念處時即有定義念有所住，尚屬輕微；今既修神足中心，專注一境，故名為根。第五慧根，謂修正勤時，即具慧照揀別善惡；今既修神足中慧，正觀破魔，故名為根。又由此五者，菩提心可以植立，如栽一樹，已生五條根矣。
五力者，一信力，即前信根增長，進、念、定、慧準知。譬如樹既生根，即能有抽枝發葉之力，將來開花結果，亦可以預期也。
隻七單八者，七覺支、八正道也。
七覺支者，第一念覺支此是下六所依，謂心若沉時，念用擇、進、喜以起之。心若浮時，念用輕安、定、捨以攝之。覺令定、慧均等、二擇覺支觀諸法時善能覺了，不謬取於虛偽法故、三進覺支修道法時善能覺了，不謬行無益苦行故、四喜覺支心得法喜善能覺了，不隨法喜而生著故、五輕安覺支身口輕安善能覺了，不取輕安而不進故、六定覺支發諸三昧善能覺了，不生愛見故、捨覺支捨所緣境善能覺了，不生追憶故。亦名七菩提分，菩提翻覺，支即是分。然覺屬智德，佛果方圓。今既皆名覺支，足顯其尚未圓滿。雖未圓滿，已有其分，但於此認真行之，轉煩惱而成菩提，將不外是矣。
八正道者，第一正見見理真正故、第二正思惟思惟真修故、第三正語說正法語，令他生真信故、第四正業正行具足，除身邪業故、第五正命如法乞食，離五邪命故、第六正精進淨煩惱結故、第七正念不忘無為道故、第八正定定住無為道故。亦名八正道分。然正道即是斷果，亦佛果方圓。今既皆名道分，依分行之，轉生死而證涅槃，將不外是矣。
陀羅尼，此云總持，謂總一切法，持無量義故。因能總一切法，持無量義故，益以門名，謂一切法從此出生，一切義由此歸盡，所謂無不從此法界流，無不還歸此法界也。然古德有二說：一有字、二無字。無字，如佛答文殊，開口便云：「無上法王有大陀羅尼，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅密」等。其總一切法持無量義之名，亦略見其槩矣。有字者，即如來所說秘密，無論一字、少字、多字，皆以陀羅尼名。然既稱秘密，無容解釋，但以三業相應，如法持誦，有求皆遂，足見其總一切法持無量義也。然此法、此義唯佛能知，餘皆不能，故總以秘密名之。若爾，則一便足用，何必八萬四千？《大疏》云：「法門廣說，無量無邊。今齊此結數者，為對塵勞故。其意以眾生塵勞煩惱八萬四千，佛或對此而說，故云八萬四千。要知行布不礙圓融，故無妨說總一切法，持無量義；圓融不礙行布，故無妨說八萬四千。但八萬四千之數，唯佛能如實而知、如實而說。」《大疏》雖引古釋，未見佛說，不敢依錄，候考。總結依理成事竟。
△二融事同理三：一同理清淨、二同理不動、三同理徧圓。初二：一正報同理、二依報同理。初。
善男子！一切實相性清淨故至十方眾生圓覺清淨。
一切者，通該世、出世法。實相者，《略疏》云：「緣生諸法皆是虗妄，會緣入實即為實相。」的指即是真如淨性，而為諸法真實之相。《無量義經》云「無相不相，名為實相。」而上來世、出世法，染、淨差別之相，為覺性圓明所顯，同成一實相性清淨也。由是一切世、出世法，同一實相性清淨故，託法顯己，即應融會得一己之身與彼諸法同一實相清淨。由一己之身清淨故，因己會他，又應融會得多眾之身與己之身同一實相清淨。由多眾之身清淨故，如是擴而充之，則應融會得自一方眾生身，乃至十方眾生身同一圓覺清淨。上但言實相清淨，今又言圓覺清淨者，以圓覺乃實相之本體，實相即真如之自性。由真如不守自性，晦昧真體，現起妄相，愚迷執之為身。由執身故，尚不見自性，豈見本體？今此乃悟妄即真，由真見體，故曰圓覺清淨。又上云無邊虗空，覺所顯發。今提出圓覺清淨，顯應融會世界虗空等，咸同清淨。至下科自見。正報同理竟。
△二依報同理。
善男子！一世界清淨故至一切平等清淨不動。
善男子下，文稍不足，準上科，應云十方眾生圓覺清淨故。由正會依，即應融會得一現住世界與彼正報同一清淨。由一現住世界清淨故，緣一通多，又應融會得多世界與一現住世界同一清淨。由多世界清淨故，如是擴而充之，則應融會得自一方虗空三世所有世界，乃至盡於十方虗空圓裹三世所有一切世界同一實相平等，清淨不動。上但云清淨，此又云一切平等清淨不動者，以一切世界有染、有淨，欲對染說淨者，亦非真淨。今則若染、若淨，同歸一自性清淨，故云平等。而又言不動者，約三世論，以清淨若有過、現、未來，亦非真淨。今則圓裹三世，同歸真常清淨，故云不動。又上云證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨。今提出平等不動，顯應知覺性徧滿，清淨不動，圓無際故。總結同理清淨竟。
△二同理不動。
善男子！虗空如是平等不動至當知覺性平等不動。
能同者事，所同者理。事中準前有二：一世間法、二出世法。世法雖多，今唯以五大代之。五大之中，空大居先，是故先言虗空。謂承上融會得虗空如是平等不動，則見虗空時，當知覺性平等不動。地、水、火、風，別錄避繁，故總言四大。謂承上融會得四大如是平等不動故如是平等，例上應有。今但言不動者，以凖上可知故，則見四大時，當知覺性平等不動。如是乃至等者，謂世法中之五大一一皆如是平等不動。例此，則出世法中十力、四無所畏等，乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，則見此等法時，當知覺性平等不動。此科意，是由前以理融事，事同理而平等不動。故每見一事，即知覺性平等不動。是事理依然，似有二體。至下科，則理事渾無二矣。同理不動竟。
△三同理徧圓。
善男子！覺性徧滿，清淨不動至陀羅尼門徧滿法界。
覺性徧滿者，此總承前一切世、出世法俱為覺性圓明所顯，而成清淨不動，則是覺性徧滿法界。無一法不包、無一界不徧，故云圓無際也。由覺性圓無際故，應當了知法界中所有內之六根渾同覺性，徧滿法界也。若不徧滿，則成有際，故向下諸法皆由圓無際故。六塵、四大徧滿，準此可知。如是乃至等者，謂世間一切法中，一一皆如是徧滿。例此，則出世法中，十力、四無所畏等，乃至陀羅尼門，一一皆渾同覺性，徧滿法界，皆由圓無際故。總結理事互融竟。此上義同順祖理事無礙觀。
△三攝入無礙二：一所證互相攝入、二能證彼此無礙。初。
善男子！由彼妙覺性徧滿故至其光圓滿，無壞無雜。
初法說，謂由彼妙覺性徧滿一切世、出世間法故。此承上文，出攝入之由也。根性、塵性等，且約世間法言之。謂由性徧滿故，根隨性、塵隨性，一一皆無壞無雜。謂根入塵而根不壞，塵攝根而根不雜。如根入塵既爾，設塵入根亦然，故總云無壞無雜。根塵無壞句，牒上為由。不言無雜者，可例知故。如是則地性、水性、火性、風性、力、無畏性等，乃至陀羅尼門性，一一皆無壞無雜。
○如百下，喻明。百千燈，喻世、出世法。光照一室，喻隨性徧滿。其光各徧滿，喻互相攝入。無壞無雜者，此光入彼光，此光不見壞相；彼光攝此光，彼光不見雜相。喻諸法攝入，此入彼而此不壞，彼攝此而彼無雜也。所證互相攝入竟。
△二能證彼此無礙。
善男子！覺成就故至光體無二，無憎愛故。
證知覺性徧滿一切法，無壞無雜，名為成就。由成就故，當知此等菩薩不與諸法作繫縛、不求於法成解脫，以既知覺性徧滿，則是法皆覺，縛、脫無二故。又既知覺性徧滿，則生死亦覺、涅槃亦覺，故於生死不厭、涅槃不愛；持戒亦覺、毀禁亦覺，故於持戒不敬、毀敬不憎；久習亦覺、初學亦覺，故於久習不重、初學不輕。何以故者，承上徵起之詞，言上來所謂不與法縛、不求法脫等者。何以故耳？葢以覺性徧滿，無法不覺，故云一切覺故。
○譬如下，更以喻明。眼光者，眼性之光，喻妙覺明性。以根性光之在眼，喻妙覺明性之在法故。前境者，統該眼家所見，喻一切諸法，以一切諸法統為妙覺明心所照故。曉了者，不假分別，喻妙覺圓照。不涉思惟。其光圓滿，喻一切皆覺。得無憎愛，即喻不與、不求、不厭、不愛等。所謂彼此無礙者，以此徵釋中，光、體無二，喻覺性圓滿無憎愛故，喻同一覺也。齊此以前，宛同順祖所立周徧含容觀義。總結約妄盡還覺以酬請竟。
△二約修習成益以答問二：一承明修習成益、二應前所問結答。初二：一知眾本來成佛益、二了性平等不壞益。初。
善男子！此菩薩及末世眾生至生死涅槃猶如昨夢。
此科雖文承上來，而此菩薩却不指覺成就者，按前正方便中，乃指現會中初學之人及末世眾。乃指末世中乍發心者修習此心，即依圓覺妙觀直觀此心，日久功純，豁爾心開，頓見此心朗然虗靜，不見有行可修、有果可成，故曰無修亦無成就，惟一圓覺，普照、寂滅無二之性存焉。於中下，且約依報言之。於中者，即於圓照寂滅性中隨緣現起恒河沙諸佛世界，且不是一恒河沙，乃有不可說恒河沙諸佛世界，又且不是一不可說，乃有阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界，兼且不是一阿僧祇，乃有百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界。《大疏》云：「然此中意，蓋直指盡虗空徧法界所有世界，不是算其數量，為欲引機造無邊境，故假積多數耳。」猶如空華者，喻從緣現起，本無自性故。亂起亂滅者，喻成壞變遷，了無定體故。總顯空華無實，世界非有，性一圓覺，普照、寂滅無二也。又言不即者，不即世界，從緣無性故。不離者，不離覺性，當體即真故。次約正報言，準前依報，應是於圓照寂滅性中現起十種法界，因惑業結縛而成六凡，緣無為解脫而成四聖。雖縛脫不同，俱是從緣無性，當體即真，故雙無也。始知者，由無縛脫而始知也。既無縛脫，蓋是四聖、六凡同一圓覺。既同一圓覺，則是眾生本來圓覺，與佛無異，故云本來成佛。由是返觀從前眾生之輪轉生死并諸佛之取證涅槃皆是迷位中事，非圓覺境，故云猶如昨夢，覺後元空故。知眾本成佛益竟。
△二了性平等不壞益。
善男子！如昨夢故至一切法性平等不壞。
如昨夢句，攝前。由前如昨夢故，始知生死、涅槃，迷時見有，覺後元空。既覺後元空，則生死空故無起，謂不起煩惱成生死故。涅槃空故無滅，謂不滅生死證涅槃故。不滅生死證涅槃，則涅槃無來，生死無去；不起煩惱成生死，則生死無來，涅槃無去。此攝如昨夢故，以示生死涅槃無起滅去來相也。其所證者，次攝前生死涅槃無起滅去來相。言其所證，即是涅槃。其中有得、失、取、捨四相。得失二相，約菩薩言。若菩薩進修，則得涅槃，失生死；若懈退，則失涅槃，得生死。取捨二相，約凡小言。小乘知慕滅，則厭捨生死，忻取涅槃；凡夫樂世間，則取著生死，捨離涅槃。此約夢事迷位中言。今從夢覺，悟得生死涅槃元空，無起滅去來之相，由此即悟得所證中之四相亦空也，故云無得、無失、無取、無捨。其能證者，指能證之行有四：一作行，謂作種種行欲求涅槃；二止行，謂永息諸念一切寂然；三任行，謂任彼一切隨諸法性；四滅行，謂身心根塵一切永滅。由所證中四相既空，則能證之四行焉能獨立？故亦云無也。於此證中者，亦是攝前又於能、所證中悟得無能、無所也。言能證之行不立即是無能，所證中相全空即是無所，據此乃是能、所兩忘，對待斯絕，惟一圓覺普照、寂滅無二之性，孤然獨立。畢竟二句，防難。恐攝前難云：能、所二相因人法而立，今既能、所俱無，不知還有可證之法與人耶？向下以理防之，言有人、有法不契寂滅無二之理，必須人、法俱無方契斯理，故云畢竟無證亦無證者。一切句，總結。自悟得生死涅槃本空，乃至能所俱泯、人法雙亡，則一切依正凡聖諸法，渾然同一圓覺普照、寂滅無二之性，不見世界有染、有淨，聖凡有高、有下，故云平等。且是常住世間，永劫不朽，復云不壞。承明修習成益竟。
△二應前所問結答。
善男子！彼諸菩薩如是修行至求如是法亦不迷悶。
節節稱善男子，皆為令其著意。況今結答，更宜審聽，呼而告之，叮嚀益切矣。彼諸菩薩，統指現會初學及末世乍發心者。如前普眼請云：「願為此會菩薩，及為末世眾生，演說菩薩修行漸次。」其意蓋以此會新學、末世初心皆為當被之機，故世尊以彼諸菩薩答之。至問菩薩修行漸次，即為能被之教，故世尊以如是修行，如是漸次答之。如是修行者，謂如我所說，如是而修如幻三昧。如前云欲求如來淨圓覺心，應當正念，遠離諸幻是也。如是漸次者，謂如我所說，如是而立初漸次，如前「云先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室」是也。其次又問：云何思惟？云何住持？故世尊以如是思惟，如是住持答之。如是思惟者，謂如我所說，如是而觀身、觀心，如前云「我今此身，四大和合」，乃至云「畢竟無有緣心可見」是也。如是住持者，謂如我所說，如是而住持進修。如前云「彼之眾生，幻身滅故，幻心亦滅；幻心滅故，幻塵亦滅」，乃至云「證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨，無邊虗空，覺所顯發」是也。如是方便者，謂如我所說，如是而方便觀。此中復二：一觀依理成事。如前云「覺圓明故，顯心清淨；心清淨故，見塵清淨」，乃至云「四大清淨故，十二處、十八界，如是，乃至八萬四千陀羅尼門一切清淨」是也。二觀融事同理。如前云「一切實相性清淨故，一身清淨；一身清淨故，多身清淨」，乃至云「覺性徧滿，清淨不動，圓無際故，當知六根徧滿法界；根徧滿故，當知六塵徧滿法界；如是，乃至陀羅尼門徧滿法界」是也各各徧滿，顯有融即義故。如是開悟者，謂如我所說，如是而普令開悟。如前云「由彼妙覺性徧滿故，根性、塵性無壞無雜」，乃至云「覺成就故，當知菩薩不與法縛、不求法脫，不厭生死、不愛涅槃等。譬如眼光，曉了前境，光體無二，無憎愛故」是也。至慮聞此三昧，心生迷悶，末復以求如是法，亦不迷悶答之。佛意以求如是法者，果能如我前來所說，於此無修亦無成就，圓覺普照、寂滅無二，乃至云畢竟無證亦無證者。夫如是，則法性平等，自爾無壞無雜，何迷悶之有哉？總結酬請答問中長行竟。
△二偈頌標頌云。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
△正頌分二一頌妄盡還覺以酧請、二頌修習成益以答問。初二：一頌妄盡還淨覺、二頌隨順還圓覺。初偈略不分。
普眼汝當知，一切諸眾生至一切悉清淨。
普眼等七句，頌前正思惟中身心如幻義也。前三句教以總觀身相，二句教以別觀身相。說四大者，地、水、火、風四大假合成故。心性歸六塵者，六處識心外託六塵現故。四大二句，結顯虗妄。四大體各離者，質礙歸地、潤濕歸水、動轉歸風、暖氣歸火，四性不相順故。既不相順，誰為和合？明知身是虗妄。不顯心虗妄者，有二義：一謂身且是虗，心復何依？二謂六塵依於四大，四大各離則六塵不現，識又何所託乎？如是二句，頌前正住持義也。如云「彼之眾生，幻身滅故，幻心亦滅；幻心滅故，幻塵亦滅」等，即是漸次修行。又云「幻塵滅故，幻滅亦滅；幻滅滅故，非幻不滅。」譬如磨鏡，垢盡明現，即是一切清淨。頌妄盡還淨覺竟。
△二頌隨順還圓覺隨順理事，周徧二觀，復還圓滿覺性，酧普眼方便開悟之請。長行中備悉周詳，偈頌從略，即下之一句也。
不動徧法界。
承上妄盡，已還淨覺。若更能隨順修習，悟理融事，知事同理，則事事皆悉不動、事事皆悉徧圓。如長行同理清淨文云「虗空如是平等不動，當知覺性平等不動；四大不動故，當知覺性平等不動；如是，乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，當知覺性平等不動。」如是等文，此中以不動二字頌之。又如同理徧圓文云「覺性徧滿，清淨不動，圓無際故，當知六根徧滿法界；根徧滿故，當知六塵徧滿法界；塵徧滿故，當知四大徧滿法界；如是，乃至陀羅尼門徧滿法界。」如是等文，此中以徧法界三字頌之。餘略不頌。長行已悉故。總結頌妄盡還覺以酬請竟。
△二頌修習成益以答問二：一頌修習成益、二頌應問結答。初準畏行有二義：一圓覺照世、二龍所齊超。此亦略具，但超頌、追頌不同。
無作止任滅，亦無能證者至畢竟無來去。
首二句超頌，能、所齊超。言現會新學、末世初心，當修習此心時，已無作止任滅。謂作中具止、止中具作，任中具滅、滅中具任，不相背而實相用故。況復成就，豈復更有？故長行云「其能證者，無作、無止，無任、無滅。」能證無執，所證自然融通。故長行云「其所證者，無得、無失，無取、無捨。」然雖能證無執，所證融通，若能、所不忘，豈稱盡極？故須無能、無所。今但云亦無能證者，無所可例知故。
○其次四句，追頌圓覺照世，圓覺普照、寂滅無二故。世界如空華，三世悉平等。去來生滅相，畢竟了不可得故。頌修習成益竟。
△二頌應問結答約義略頌。
初發心菩薩，及末世眾生，欲求入佛道，應如是修習。
初心菩薩，指現會新學。末世眾生，指末世初心。長行云彼諸菩薩，葢總指也。准長行有六個如是，無非修習之法，故此中但言如是修習。如是修習，層次秩然。長行云求如是法，亦不迷悶是也。〈普眼章〉竟。
△三〈金剛藏章〉三：一謝益重請、二師資緣合、三據難開通。初四：一眾中具儀、二謝前承益、三致難重請、四至三顯慇。初。
於是金剛藏菩薩在大眾中至長跪叉手而白佛言：
此中以剛藏為主具金剛智，斷障除惑。此章進斷微細深疑，非此不能致問，餘眾皆伴，故云在大眾中。
△二謝前承益。
大悲世尊善為一切至幻翳朗然，慧目清淨。
承前述益。求佛進開深難，故稱大悲世尊。善為者，循循有序。如〈文殊章〉，標本起因地，明淨覺隨順。〈普賢章〉，依如幻三昧頓悟淨覺。〈普眼章〉，明隨順修習，由頓至圓。三根普被，層次秩然，故以善為稱之。諸菩薩眾，且指現會，即文殊等，及所統菩薩類也。圓覺，即一真法界。清淨，即心真如門。圓覺能總一切法，真如能持無量義，故通以大陀羅尼稱之。依之修習，則是因地法行。由頓至圓，則為漸次方便。此等皆眾生不知，故曰蒙昧。如來已善為宣揚，故曰開發。此承前也。在會法眾，仍指現前菩薩。承，領受也。慈誨者，大慈深誨，令得正信樂故。於諸幻法妄生執取，名為幻翳。故佛前云猶如翳目，見空中華。至此，則信知身心依正等法，頓息執取，故云幻翳朗然。朗然者，頓然除滅，不見空華相故。能、所並銷，故云慧目清淨。慧目者，依圓覺起真慧，觀真猶如淨目。清淨者，信知真如為淨覺境界。故佛前云圓照清淨覺相。此述益也。謝前承益竟。
△三致難重請二：一連致三難、二重請開示。初。
世尊！若諸眾生本來成佛至何時復生一切煩惱？
前章云一切眾生本來成佛，其意以彼修習淨圓覺心得成就者，圓覺普照、寂滅無二，惟有佛性獨存，恐不善會者謬解佛意，興謗招𠎝，故剛藏代致三難求佛開通，非剛藏實有是難也。三難者，一云眾生本來成佛，成佛自應無妄，故難以何故復有無明？此以真難妄不應復有也。二云無明眾生本有，本有則非佛，故難以何緣復說成佛？此以妄難真不應說成也。三云異生本成佛道後起無明，是真能生妄，故難以如來證真，何時復生煩惱？此以本覺難妙覺還應不覺為眾生也。如是三難，初難顯自語相違，以眾生本成是佛自語，復有無明，違自語故。次難顯世間相違，以無明本有世間共計，復說本成，違世間故。三難顯不順正理，總成非量，以異生本成明是本覺實是不覺，十方如來明是妙覺永不再迷，故此致難也。連致三難竟。
△二重請開示。
惟願不捨無遮大慈至了義法門永斷疑悔。
願而言惟者，顯求之親切，謂無別所願，惟求開秘密藏，利現會眾及末世生耳。不捨者，顯求之決定，謂秘密難開，雖難開亦不捨故。無遮大慈者，權分橫竪。以慈而云大者，竪約現、未兩利；遮而云無者，橫約淺初心、深久脩俱成。亦可無遮即稱大慈，大慈自然無遮，通該橫竪，不必權分。秘密藏者，即指三難中義。若未難不說，難復不說，是欲秘之，名為秘藏；若因難而說，說不顯了，是欲密之，名為密藏。並以求開者為求，當下即說，仍復顯了說故。二藏既開，正信斯啟，不惟通益現會，兼復遐被末來，故云及為末世一切眾生等也。修多羅教者，經藏之通名，以此經是經藏攝故。了義法門者，當經之別目，以此經是顯了說故。疑悔能障正信，既已永斷，則正信成矣。《大疏》云：「疑者，於諸諦理猶豫為性，能障信心善品為業。別有三種：一疑自，謂疑己不能入理；二疑師，謂疑師不能善教；三疑法，謂疑所學法能出離、不能出離。今以三疑成難，即疑法也。」私曰：悔者，以前所作懊怨為性，障進為業。別有二種：一悔善，謂於前所作善行生悔；二悔不善，謂於前所作不善生悔。悔善則不善增進，悔不善則善行增進。今既興疑並斷，明是悔不善，以疑屬根本煩惱，為不善法故致難。重請竟。
△四至三顯慇。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
釋義準前。總結謝益重請竟。
△二師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時，世尊告金剛藏菩薩言至汝今諦聽，當為汝說。
初讚其所問，秘密兩開，現未俱益，故重言善哉以讚美之。汝等乃能者，獨許剛藏一類方能扣關擊節，餘諸聲聞、緣覺等皆不能作是問也。如來甚深秘密者，顯三難所陳是如來所證甚深之義，有意秘而不說，即說亦不欲顯了，唯密意說。必待剛藏致問者，為是究竟成佛方便，非剛藏不能問故。至如來因問而說，是剛藏等諸菩薩蒙佛最上教誨顯了之義，廣大之乘非餘眾所堪聞故。如是則剛藏致問，如來因問而說。能使十方修學及諸末世眾生有利根者了斯秘密之義，成就大乘正見，永無退轉，故曰得決定信，永斷疑悔。誡聽許說，正見其與資合也。師與資合竟。
△二資與師合。
時金剛藏菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
奉教喜聽，即是與師合也。總結師資緣合竟。
△三據難開通二：一長行、二偈頌。初三：一出由呵難、二說喻開通、三斥非正問。初三：一總出其由、二明其可呵、三正呵其惑。初。
善男子！一切世界始終生滅至種種取捨皆是輪迴。
一切世界，總指三世間法。始終生滅，別約正覺世間，始謂隨緣示生，終謂緣盡仍滅，生、滅謂中間變易。前後有無，別約有情世間，前謂前有生相，後謂後有歿相，有、無謂中間住異。聚散起止，別約器界世間，聚謂聚塵成界，散謂散界成塵，起、止謂中間成壞。念念相續等，謂中間則念念相續，兩端則循環往復。種種取捨者，謂兩端則大取大捨，中間則小取小捨。是皆以六對為境，取捨為心。境既念念相續，循環往復，心亦復爾。故云皆是輪迴，謂生滅六識心也。既用此心，必致佛呵。如《楞嚴》顯呵非心之初，阿難云：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。」佛言：「咄！此非汝心。」乃至云：「此是前塵虗妄相想，惑汝真性。」今此中剛藏備陳三難，何異推窮尋逐？但不執能推者為心，而如來示以種種取捨皆是輪迴，令知備陳三難，所用者猶是生滅心故。是知下被佛呵，非無謂也。總出其由竟。
△二明其可呵。
未出輪迴而辯圓覺至舟行岸移亦復如是。
初法說未出輪迴者，仍用生滅心也。用生滅心故，欲辯明圓覺意指剛藏備陳三難，如是則謾說不明，縱明亦非。以彼所明之圓覺性乃是依於圓覺從生滅識心變起虗妄名言，非是真圓覺性，故云即同流轉。若依此而欲免輪迴，斷乎不能，故云無有是處。
○譬如下，喻明。動目者，數動之目，喻妄心分別。湛水者，不搖之水，喻圓覺自性。言湛水本不搖動，因數動其目，依於湛水虗妄，現起搖動之相，喻彼圓覺自性本非流轉，由彼以生滅心依於圓覺，變起虗妄名言以辯圓覺，而圓覺性隨彼名言亦成流轉，如彼動目能搖湛水無異。又如定眼，由迴轉火者，《略疏》云：「眼識遲鈍，旋火成輪。」其意葢是以眼識遲鈍，看火不真，而強瞪定其眼，迴旋久觀，彼火本不轉，由迴旋久觀，而火亦成轉。此是喻明法中，葢是以根性愚鈍，見理不真，而強澄定識心，發起虗妄名言，反復辯論圓覺真理，而彼圓覺本非流轉，及與名言，由彼妄以名言反復辯論，而圓覺性亦隨名言而成流轉。雲飛如駛，因見月有運相，月實不運，因雲駛所顯而成運。舟行似箭，因見岸有移相，岸實不移，因舟行所顯而成移。法中言未出輪迴，依妄心而辯圓覺，依圓覺妄現名言，圓覺本非名言，因名言辯論所顯，而圓覺亦成名言。因喻知法，故云亦復如是。明其可呵竟。
△三正呵其惑。
善男子！諸旋未息至是故汝等便生三惑。
諸旋者，目之動、眼之定、雲之駛、舟之行。未息者，正動時、正定時、正駛時、正行時也。彼物先住者，目正動而水先不搖、眼正定而火先不轉、雲正駛而月先不運、舟正行而岸先不移。尚不可得者，應與感悖故，此約目前事件為能況，以顯下之無始心性為所況耳。輪轉者，顯是無始妄識，出生入死、起惑造業，莫不依之。故云生死垢心曾未清淨者，正在輪轉，如彼諸旋未息。圓覺即無始真性，觀此不旋復者，離於流轉。譬夫彼物先住，此亦應與感悖。彼既不得，此何能爾？故首置何況之言，謂何能況，顯令其相悖，成於應感，斷不能也。是知未出輪迴，而辯圓覺，縱辯亦非真實，以是非真實見故，汝等便生三惑。如前云眾生本來成佛，何故復有一切無明？是惑以自語相違。又前云眾生無明本有，何故復說本來成佛？是惑以世間相違。又前云異生本成佛道，後超無明，如來成佛，何時復起煩惱？是惑以總成非量。若果是真實知見，此三種惑，何由而生出？由呵難竟。
△二說喻開通三：一泛以喻開、二實以喻通、三結示正見。
善男子！譬如幻翳妄見空華至而為虗空平等本性。
初泛說幻翳喻。幻翳者，淨目生翳，生不長生，故名為幻，此喻六識依八識虗妄變現。翳既是幻，見亦非真，故名為妄，此喻六識分別。空華者，空本無華，由妄見而興蠅翼、金星等相，名之為華，此喻分別所辯妄境。幻翳若除者，遇藥銷翳，此喻遇佛聞法，頓了識空。不可說言者，不可向翳銷者說言：「此翳已滅，何時更起諸翳？」此喻世間無知，不可向頓了識空者說言：「此識已滅，何時更起諸識？」佛必泛說此喻者，其意以煩惱依六識起，我已識空，汝等猶問如來何時復生煩惱，此何異於問識復生，然己惑之甚矣。何以句徵，謂以何以故不說空中華耶？釋以翳、華二法非相待故。言非相待者，顯二皆無體，不是對待安立。但言翳除華，不言而可知。法中識除亦爾。
○亦如下，因說空華喻。空華者，即蠅翼、金星等，喻眾生、諸佛、生死、涅槃等，及一切諸法滅於空時者。淨眼無翳，蠅翼、金星等皆悉不見，喻如來既了識空，則生佛等一切法皆悉空故。不可說言者，不可向淨目無翳，不見空華者言：「虗空何時更起空華？」喻世間無知。不可向已達法空者說：「真空理中，何時更起諸法？」佛又因說此喻者，以翳銷識滅，似惟顯於人空。華除法泯，兼又進於二空。相因而說，固其宜矣。何以句徵，謂以何以故不可說虗空時時更起華耶？釋以空本無華，非起滅故。空本無華者，淨眼不見，喻如來已了識空，不見有法故。非起滅故者，以既不見華，孰為起滅？喻如來於真空理中，不見有少法生、不見有少法滅焉。
○生死下，引說虗空喻。於中有三義：初承以法引謂承前先以法說，引生下之空喻。生死者，眾生也。涅槃者，諸佛也。同於起滅者，同於空華起滅。此以生死、涅槃例明世、出世間一切諸法皆同空華起滅，執則成有、不執成無耳。妙覺者，覺已證極。圓照者，照已無礙。照無礙，則識空法空。喻中則離於華翳，顯惟有虗空獨存。據此，則三難可通，但泛爾未的也。善男子，正說空喻。上既云離於華翳，顯惟有空存，此即以虗空為喻。故教以當知非是暫有者，不是因離華翳而暫有。亦非暫無者，亦不是因有華翳而暫無。此中虗空，喻真如淨覺即是成佛本體，所謂佛性是也。不因離華翳而暫有，顯有華翳時即有法中，即是作眾生時，我法正熾，即有佛性。無妨說本來成佛，復有無明。此可泛開初難初難云：本來成佛，何故復有無明。不因有華翳而暫無，顯虗空固有。權為華翳所覆法中，即是佛性固有，眾生為我法所覆，無妨說無明本有，本來成佛。此可泛開二難二難云：無明眾生本有，何緣復說成佛。況復下，泛顯空性。言空性尚不因華翳而為有無，況復有超過虗空者，則一切齊超。說生佛尚不可得，若更於生佛上興疑致難，非愚即狂，應不復與之言矣。圓覺者，圓滿覺性。《起性論》中名為一心，唯佛能證，故稱如來圓覺。隨順者，以能隨順真如生、滅二門，成立虗空等一切法故。以既能成立虗空，則為虗空本性。又既能成立一切法，則為平等本性。證得此性者，則異生諸佛無明煩惱後起復生等皆為幻化。〈普眼章〉云「圓覺普照、寂滅無二」是也。此可泛開三難三難云：異生成佛道後起無明，如來已成，何時得生煩惱。泛以喻開竟。
△二實以喻通上文雖義具通難，不甚分明。如來不過泛然說喻，令學者善會而自得之，故科為泛以喻開。此科則的指疑根，據實說喻，令學者斷除疑根，根斷而諸難自通矣。
善男子！如銷金鑛，金非銷有至如來圓覺亦復如是。
如銷金鑛者，如以鑪火鎔銷蘊金之鑛令成精金，此喻諸修學人用佛法智斷除無明以顯圓覺妙性。金非銷有者，精金非因銷而有，顯鑛中原自有金，此喻圓覺妙性非因研斷而得，顯無明未斷時本來自有圓覺性故。既已成金不重為鑛者，既已銷去鑛滓成就精金，再不復重為鑛滓，此喻斷無明惑畢，彰圓覺妙性再不復重起無明。經無窮時金性不壞者，以任為瓶、為環、為釵、為釧，多歷年所，而瓶、環、釵、釧器器皆金，此喻乘圓覺性涉世行化，以任為菩薩、為圓覺、為聲聞、為凡夫，經劫度生，而菩薩、緣覺、聲聞、凡夫居然圓覺妙性。不應說言本非成就者，不應說此金體在鑛時本非成就，此喻論圓覺者，不可說此圓覺性體在無明時本非具足。此喻乃據實而說。若據實通前難者，如云金非銷有，顯鑛中原自有金，喻眾生本來是佛，不妨說有無明，即通初難。又云既已成金，不重為鑛，喻斷無明惑畢，彰圓覺妙性再不復重起無明，即通三難。至末云不應說言本非成就，喻彼論圓覺者不應說此圓覺性體在無明時本非具足，意顯在無明時本自具足，所以雖說無明本有，復無妨說本來成佛，即通二難。亦可前、後兩難既通，中間可以例思，無煩更通。若爾，則不可說言等乃是的指疑根，葢由佛答普眼有眾生本來成佛之語，遂致剛藏展轉而成三種疑難，意是不許本成。今云不可說言本非成就，正教以斷除疑根，而諸難自通，由此不用別合，但云如來圓覺亦復如是。實以喻通竟。
△三結示正見二：一正以結示、二況顯難思。初。
善男子！一切如來妙圓覺心至無妄輪迴及非輪迴。
上約在纏，名如來圓覺，謂是能成如來之因心。此約出纏，名一切如來妙圓覺心，謂是已成如來之果體。惟佛與佛，乃能究盡，故云一切如來，顯除佛無能證也。離煩惱礙，稱之為妙，顯無明已斷盡也。體備眾德曰圓，永不再迷曰覺。此心即是絕待靈心，故云本無菩提及與涅槃，以菩提、涅槃皆屬對待法故。菩提屬對待者，有成、不成，成則成佛，不成則不成佛。今以無菩提故，成佛尚不可得，況說不成？故曰亦無成佛及不成佛。如前云對幻說覺，亦名為幻，說無覺者亦復如是，則成與不成皆不許也。涅槃屬對待者，有輪、不輪，有輪即生死，無輪即涅槃。今以無涅槃故，說不輪尚不可得，況說妄輪？故曰無妄輪迴及非輪迴。如前云生死、涅槃，同於起、滅，妙覺圓照，離於華醫，是有輪、無輪皆不立也。〈普賢章〉佛答普賢有云：「一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虗妄境界。」至此則菩提、涅槃以併遠離，所謂得無所離，即除諸幻。能如是觀者，名為正見。正以結示竟。
△二況顯難思。
善男子！但諸聲聞所圓境界至大寂滅海終不能至。
初示聲聞莫至。恐承前疑云：未出輪迴而辯圓覺，彼圓覺性即同流轉，莫不成聲聞人已斷見思、已出輪迴想，必能辯圓覺不致流轉耶？故如來招呼善男子而示之曰：「但諸聲聞所圓境界，與此大相遠也。」若釋其名者，聞佛四諦聲教，斷見思惑，證生空理，名為聲聞。所圓境界者，謂聲聞人所圓滿取證的境界。此且虗標，下乃實成。葢是以生空智，將現前身心語言皆悉灰斷滅盡，使不復生，不復再來三界受生也。此正是生空理所現無餘涅槃。此既是涅槃，云何又說終不能至彼之親證所現涅槃？當知此之涅槃，是方便，非真如。《法華》云化城非實也。既到化城，業過三百由旬，前趣寶所亦可親到。其奈頓止化城，生安隱想，不復前進二百由旬，親至實所也。如彼聲聞，已證生空，近於佛慧，進求佛果，亦可親證，奈彼保守偏真，沉空滯寂，不復進斷塵沙無明，至彼佛果，親證所現無餘涅槃，故云終不能至彼之親證等也。此既終不能至，而妙圓覺心說彼能辯，無是事耳。
○何況下，況凡夫難思，有法說、有喻明。法中承上，言聲聞小聖已出輪迴，身心語言皆悉斷滅，說彼能辯尚無是事，何況凡夫劣於聲聞有作思惟，劣於生空智分，反欲測度超過小乘涅槃之如來圓覺境界？斷乎不能。故次即以喻形之。螢火者，螢虫之火，似火而非火。喻有作思惟，不過世智辯聰，非是出世正慧。既非是火，取以燒物，則是徒勞。喻凡夫用思惟心希求人天福報，終屬虗妄。須彌居四洲之中，燒此須待劫火，螢火欲燒，終無著理。喻圓覺為四智之總證，茲惟憑佛智有作思惟，相去遠矣。有志圓覺者，應鑑斯喻。
○以輪下，顯致難無益。佛意以我前所說種種取捨皆是輪迴。而剛藏雖非凡夫，若據彼所難，乃是以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海。不言圓覺，而云大寂滅海者，為避重文，特約境界言之。釋義則橫徧竪窮曰大。寂無聲，不可以言詮；滅無形，不可以相顯。體備眾德，用該萬有，喻之於海，渺無涯涘。境界若此，詎可以輪迴心入？故云終不能至。所謂未出輪迴而辯圓覺，則圓覺性亦同流轉。剛藏聞此，宜自知所難之無益矣。說喻開通竟。
△二斥非正問。
是故我說一切菩薩至如是分別非為正問。
初承示常教斷識。是故我說者，承上而言，謂以是用輪迴心入寂滅海，終不能至之故，所以我於諸經之中常作如是說也。一切菩薩及末世眾生，通指發菩提心修大乘行者而言。先斷者，急先務故。又知所先後，則近道矣。無始輪迴根本，即指六處識心，一切經中皆令斷故。如《楞嚴》云「一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」凡此者，皆令斷之意也。
○善男子！因說展轉虗妄有作思惟者，六識之用。如眼見色，而眼識即分別為何等色；耳聽聲，而耳識即分別為何等聲；乃至意對法，而意識即分別為何等法。從有心起者，如是有作思惟皆以有識心故，乃能起作無休，生死輪迴無不由斯，教令先斷，不無謂也。皆是句，顯體用虗妄。謂能起之心及所起思惟皆是於六塵境上現起虗妄之想，併能緣之氣分。然虗妄之想，即是六處識心，說名為體；能緣氣分，即是有作思惟，說名為用。非實心體者，真實心體有二：一純真，即是真如，如天上真月；二帶妄，即是八識，如揑目現。二雖揑目現，二放手即真。至六處識心，則託塵似有，離塵實無，故曰非實心體。體既非實，用可知故，故不另言。已如空華者，空本無華，淨眼不見，故喻上體用虗妄。辯於佛境者，佛境即是圓覺，以是如來所證境故。剛藏三難，意皆為辯此境，殊不知：終不能辯，故喻云猶如空華，復結空果。猶如空華者，謂識心體用虗妄已竟，猶如空華。復結空果者，謂仍以妄識致難，辯於佛境，豈不類於期空華結空果乎？前云未出輪迴而辯圓覺，則圓覺性亦成輪迴，故云展轉妄想。若必以此而欲明圓覺，斷乎不可，故云無有是處。據《楞嚴》，阿難以推窮尋逐者為心，如來呵云：「此是前塵虗妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」其大意與此略同。
○善男子，結斥所問非正。將欲結斥，呼當機而告之曰：「善男子！要知虗妄浮心，多諸巧見。」虗妄浮心，即指六處識心。以是虗而不實，妄而非真，浮泛說名為心，非尅體論也。多諸巧見者，種種思惟，善巧辯析，立知立見。故雖立知立見，總屬門外之繞，欲證圓覺，終不能至，故曰不能成就圓覺方便。末三句，乃正以結斥。佛意以汝今欲辯圓覺，連致三難，如是分別正類虗妄浮心，多諸巧見，故曰非為正問。長行竟。
△標頌云
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌言：
△正頌分三一頌出由呵難、二頌說喻開通、三頌斥非正問。初約義略頌。
金剛藏當知，如來寂滅性至不能入佛海。
初頌總出其由，以少文而攝多義，恐其失意錯過，故教以當知令其留神也。如來寂滅性即指妙圓覺性，寂無聲不可以言詮，滅無形不可以相顯，顯唯證乃知故。未曾有終始者，離於去、來、生、滅等相，由此所以種種取捨皆是輪迴。若以二句頌明其可呵，佛意以既無終始，汝今若以輪迴之心而思惟之，則圓覺性亦成流轉，故云即旋復也。既即旋復詎免輪迴，明其可呵正為此耳。末二句頌正呵其惑，長行乃承上況顯，故曰何況輪迴生死垢心曾未清淨。此中是直言明示，故曰但至輪迴際，正見其生死垢心曾未清淨。長行云「觀佛圓覺而不旋復」，是依況意顯其不能。此中即直言不能入佛海，佛海者即是如來妙圓覺海，意顯果其能入，自不生於三惑。長行云「是故汝等便生三惑」，承意顯不能而言，此中直說不能，故略之也。頌出由呵難竟。
△二頌說喻開通長行分三，今略泛以喻開二：一頌實以喻通、二頌結示正見。初。
譬如銷金鑛，非銷故有至不復重為鑛。
長行云如銷金鑛，此中云譬如銷金鑛。長行云金非銷有，此中云金非銷故有。此二句全同長行，但句增一字成五言耳。雖復二句，乃補頌防問恐承上問云金非銷故有，顯鑛中本自有金，何用銷為？故此防云。雖復本來金，終以銷成就，此喻圓覺妙性雖本來自有，奈為無明所障，要必斷除無明，乃能成就妙圓覺性。一成二句，亦全同長行。餘不頌通難之義，俱準長行可知。頌實以喻通竟。
△二頌結示正見長行分二，偈惟頌第一。
生死與涅槃，凡夫及諸佛，同為空華相。
長行云：「一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴，總以妙圓覺性離於對待故。」長行以智斷佛生變常，而曰本無及無等。偈頌約生死、涅槃、凡夫、諸佛而言，同於空華相，其義大同。以同於空華，即顯本無及無等耳。不頌況顯難思，準長行可知。故頌說喻開通竟。
△三頌斥非正問略常教斷識一段，餘亦約義略頌。
思惟猶幻化，何況詰虗妄？若能了此心，然後求圓覺。
思惟二句義，頌展轉虗妄。長行以有作思惟，非實心體，已如空華。此中云：思惟猶幻化，幻化即空華義也。長行云：「用此思惟辯於佛境，猶如空華復結空果，展轉妄想，無有是處。」此中云：何況以此請辯圓覺，豈不至虗至妄，有類夫期空華結空果哉？若能二句義，頌所問非正。長行云：「虗妄浮心，多諸巧見，不能成就圓覺方便。」意顯斷了此心，然後可求圓覺。所問非正，不待言而可知。生信之義，〈彌勒章〉初自見。三問三答生信分竟。
圓覺經析義疏卷第二
圓覺經析義疏卷第三
△二兩問兩答開解，分二：一〈彌勒章〉、二〈淨慧章〉。初三：一謝前請後、二師資緣合、三應求開示。初二：一具儀謝前、二請後顯慇。初二：一眾中具儀、二謝前成信。初。
於是彌勒菩薩在大眾中至長跪叉手而白佛言：
此章以彌勒為主深究愛源，蕩除細惑，非補處不能問故，餘眾皆伴，故云在大眾中。餘俱準前。
△二謝前成信。
大悲世尊廣為菩薩至輪轉境界起循環見。
約法則廣為現前，約益則遐被末世，故稱大悲世尊。法喻重重，故云廣為。菩薩者，現前所為之機，如金剛藏等皆是也。圓覺覆於輪迴，非機不說，縱說亦不顯了，名秘密藏。前因剛藏致難，如來一一明示，故云開也。令諸大眾者，且指現前菩薩。深悟輪迴者，深悟種種取捨皆是輪迴。前云虗妄浮心，多諸巧見，如是分別，非為正問等，皆分別邪正意耳。現前四依，以此展轉流通，故能施於末世。末世眾生，亦約發菩提心，修圓覺者而言。道眼者，辯識修道之眼，即正慧也。此眼不明，長畏悞修，今蒙如來分別邪正，辯識所修之道，得正慧眼，故無畏也。涅槃斷果，轉生死而成佛，證無餘揀，非小乘故，名為大生。決定信者，於真空理深忍樂欲，無退轉故。一切有為諸法皆輪轉境界，信既決定，故無復重隨。一切有作思惟皆循環見，境既不隨，故無復生起。此彌勒謝前受益，所以前章判為生信分也。具儀謝前竟。
△二請後顯慇二：一請後希悟、二至三顯慇。初。
世尊！若諸菩薩及末世眾生至圓悟如來無上知見。
初備陳所請。若諸菩薩等，舉所為之機。大寂滅海，前章即以圓覺境界釋之。前云入，此云遊者，謂解行相成，任運而入，猶如遊也。據前章云「以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海終不能至，是故我說一切菩薩及末世眾生先斷無始輪迴根本。」彌勒雖聞此語，尚恐新學菩薩及末世眾生未能領略，故爾代問其意。以輪迴根本，據前章似的指六識，但不知六識何尤，故請問云何當斷。按下世尊答處而云：「由有諸欲助發愛性，能令生死相續。」又前章云「有作思惟，從有心起。」亦略示此義。但未明明說出有作思惟中，獨愛欲為尤勝。此總陳所請也。
別陳中略具三義：一曰於諸輪迴有幾種性、二曰修佛菩提幾等差別、三曰迴入塵勞當設幾種教化方便。至後如來答處自見。
○惟願下，正請希悟。惟願者，顯願之專，謂餘皆不願，獨願此一件事也。既接現前新學，復濟末世眾生，斷愛欲因，出輪迴苦，名曰救世大悲。不捨者，慇慇繫念，乾乾不息也。令諸修行菩薩，即拯接現前新學；及於末世眾生，即濟度末世初心。不使貪愛自蔽，故能慧目肅清。慧目者，正慧為目。嚴肅不馳外境，清淨無交內染，用斯成觀，自能照曜心鏡。謂以正慧光為能照曜，以心地鏡為所照曜，即心地開通義也。心地開通，映現萬法，故置鏡言。《宗鏡》云「以一心為宗，照萬法如鏡。」即斯意耳。自茲而無所不知、無所不見，故能圓悟如來無上知見。請後希悟竟。
△二至三顯慇。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
請問之語說竟，故云作是語已。五體投地者，說已再拜，求佛必說，亦常儀也。如是三請者，照前說，照前禮必至三者，顯慇勤故。謝前請後竟。
△二師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時，世尊告彌勒菩薩言至汝今諦聽，當為汝說。
告彌勒者，是請主故。善哉者，讚其所問之善也。既能拯接時機，又能遐濟末世，故重言以讚之。彌勒為首，餘皆意隨，故世尊以汝等稱之。乃能者，惟彌勒等乃能，顯降斯已還皆不能故。諸菩薩等，顯所為之機。請問等，明所請之法。大寂滅海，惟佛能證，故稱如來深奧。眾生久隱情識，佛亦常不開演，故稱秘密。一悟則輝天鑑地，等佛知見，故又以微妙稱之。現會聞之，欲愛不萌於心，故云潔清慧目。潔清與肅清，其義同也。傳之末世，生死不覊於眾，故云永斷輪迴。正慧分明，照曜心鏡，故云心悟實相。實相即真空理也。悟此理者，於三界中不見有少法生滅，故云具無生忍。此皆世尊據彌勒所請之義而稱讚之。次下即誡聽許說，良有以也。師與資合竟。
△二資與師合。
時彌勒菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
聞佛諦聽之誡，欽此欽遵，故曰奉教。聞佛當說之許，載欣載承，故曰歡喜。主伴重重，同共攝心領受，故曰及諸大眾默然而聽。師資緣合竟。
△三應求開示二：一長行、二偈頌。初四：一開示云何當斷輪迴根本、二開示於諸輪迴有幾種性、三開示修佛菩提幾等差別、四開示迴入塵勞幾種方便。初三：一略明、二詳示、三結成。初。
善男子！一切眾生從無始際至恩愛貪欲故有輪迴。
從無始際者，約晦昧真心已來說也。晦味真心轉變妄想，恩愛貪欲由茲繁興，故以種種言之。如恩有報上之恩，有惠下之恩。報上之恩，如父母君長：惠下之恩，如子孫男女。然有恩即有愛，或愛父母君長、或愛子孫男女。愛父母君長，貪財物而欲行忠孝；愛子孫男女，貪利祿而欲全育養。凡此皆能牽連生死，招致往復，故曰由有種種恩愛貪欲，故有輪迴。此愛欲為輪迴之本，其義已略明矣。略明竟。
△二詳示。
若諸世界一切種性至當知輪迴愛為根本。
若，猶如也，乃舉法之詞。言上雖略明語義含蓄，恐眾不了，今復明明詳示。而云如諸世界，此先舉依報也。一切種性，乃次舉正報。謂一切種類自性，《楞嚴》則有十二類生，此則惟明卵、胎、濕、化。又《楞嚴》第四云「卵唯想生，胎因情有，濕以合感，化以離應。」卵唯想生者，十二類生。文云：「動顛倒故，和合氣成飛沉亂想。」註云：想心輕舉，名動顛倒。氣即雌雄相交，陰陽氣分。此亦虗妄，由顛倒故，執為真實，與之和合，遂成飛沉亂想。飛則為鳥，沉則為魚，兼二則為龜、蛇等。胎因情有者，十二類生。文云：「欲顛倒故，和合茲成橫竪亂想。」註云：情生於愛，名欲顛倒。滋即父精母血，交相滋潤。此亦虗妄，由顛倒故，執為真實，與之和合，遂成橫竪亂想。橫則為畜，竪則為人，兼二則為龍、仙等。濕以合感者，類生。文云：「趣顛倒故，和合煖成翻覆亂想。」註云：合即趣就，名趣顛倒。煖即濕物積集，內發暖相。此亦虗妄，由顛倒故，執為真實，與之和合，遂成翻覆亂想。覆想則為含蠢，其性無知故；翻想則為蝡動，其形不寧故。化以離應者類生。文云：「假顛倒故，和合觸成新故亂想。」註云：假新離舊，名假顛倒。觸即新境，對舊境故，說名為觸。新境亦是虗妄，由顛倒故，執為真實，與之和合，遂成新故亂想。故想欲脫，則為轉蛻；新想欲就，則為飛行。又《楞嚴》第四明八識投胎時，於有緣父母處見明色發，明見想成明色既見，欲想已成，異見成憎男見父則成憎，女見母則成憎，同想成愛男見母則成愛，女見父則成愛，流愛為種流愛染於父母，則為愛生之種，納想為胎納妄想於精血，則為養形之胎，是即為和合滋也。其和合氣、和合煖、和合觸等，例此可知。如是，則一切眾生，凡有性體、有形命者，莫不以婬愛之因為正成，故曰皆因婬欲而正性命。當知者，既已詳示，驚覺令知也。四生皆在輪迴，莫不以婬欲而為正成，故曰愛為根本。詳示竟。
△三結成。
由有諸欲助發愛性，是故能令生死相續。
必結成者，恐有疑故。或疑云：愛不自生，因色而起，色盛則愛、色衰則不愛，愛既不常，何能為輪迴之本？故示之以由有諸欲助發愛性。諸欲者，對前婬欲而言，謂除前婬欲外，或更有可欲之色、可欲之聲、可欲之香、味、觸等，皆足以助發愛性，是愛性常相續也。以是之故，能令生死相續，謂其為輪迴之本，不亦宜乎？開示云何當斷輪迴根本竟。
△二開示於諸輪迴有幾種性三：一顯愛相續、二依輪分性、三結斷應。先初。
欲因愛生，命因欲有至愛欲為因，愛命為果。
承上所謂諸欲助發愛性，能令生死相續者，以愛性無有斷故。如婬欲一事，原因相愛而生，不愛則不成欲，故命不自立。原因婬欲而有，無欲則身尚不有，命將安寄？然眾生莫不愛命，愛命即須保身，是為還依欲本。欲本即身，以身為行欲之本故。是知愛欲為將來受生之因，愛命為將來成身之果，此愛心所以不斷，而生死所以常相續也。顯愛相續竟。
△二依輪分性三：一惡種性、二善種性、三上善性。初。
由於欲境起諸違順至是故復生地獄、餓鬼。
上顯愛性相續，即是於輪迴中。此辯有幾種性？先明第一，故云由於欲境。欲境謂可行欲事之境，即男以女為境、女以男為境也。起諸違順者，有可意境、有不可意境。不可意則背我愛性名違，可意則隨我愛性名順。其次言境背愛心者，且約違境言之，或賦形失麗、或決志不從、或橫生間阻。失麗則立時生憎，不從則敗興懷瞋，橫間則不遂啣怨，故曰而生憎嫉。由憎嫉故，或毀其形體、或壞其名聞，或設計而妄生圖謀、或依勢而責彼父兄，甚至潛傷其命，盜削其家，株連彼之親族，負累伊之官長，十善永絕，十惡繁興，故云造種種業。上品惡業定生地獄，下品惡業定生餓鬼，中品畜生，雖不言而可知。《大疏》云：「地獄者，梵語捺落迦，此云苦器，謂是盛貯受苦人之器故。今云地獄者，地下有獄，拘繫罪人，受種種苦，為順此方刑獄之稱，故譯云爾。餓鬼者，《雜心》云『以從他求，又常饑虗，恐怯多畏故。』畜生者，人之資具，人所畜養之生故。亦云傍生，受畜與不受畜皆可名之，以傍行故生。」而言復者，對上輪迴而言。以上說輪迴，猶屬不定。今造惡業，於不定中復有定生惡道者焉。不言順境造業者，以因順成違，乃造極重惡業，為三途因，徒順不足言矣。惡種性竟。
△二善種性。
知欲可厭，愛厭業道，捨惡樂善，復現天人。
知欲可厭者，或閱經教明言、或聞師友開導，知婬欲為惡道之因，深生厭離。設有厭離婬業之道，便起心愛慕而欲行之。由此捨因欲所造之惡業，樂離欲防婬之善行，轉十惡業成十善道。上品則現生天上，中品則現生人間，下品修羅亦不言而可知。《大疏》云：「人者，《涅槃》云『以多思故』自分多思，《雜心》云『意寂靜故』對餘顯寂，能整心慮，趣菩提故。天者，《地持》云所受自然此約思衣衣至、思食食來，名天，《俱舍》云『光潔自在此約身相光潔，神用自在，名天。』」私謂修羅者，《名義集》云「梵語阿修羅，此云非天福報似天，位德非天故，又云無端正有端正女，無端正男故。」又此中，天唯六欲，人該四洲。且約欲界言之，文中曰愛、曰樂，仍不離愛性也。善種性竟。
△三上善性。
又知諸愛可厭惡故至便現有為增上善果。
天上人間，皆由愛生。人中八苦交煎，天上五衰卒至，故知諸愛甚可厭惡。由此捨下界愛，希上界定，故云棄愛樂捨，以上二界定皆以捨為主故。如四禪天，從粗向細，漸次捨身。四空天，從粗向細，漸次捨心。還滋愛本者，樂亦是愛，謂愛修捨、定，還以滋生愛本。愛本，指上界身心。謂修色界定時，漸次捨下下粗心，受上上細身。修空界定時，漸次捨下下粗心，受上上細心。然既有身心，還能生愛，故以愛本稱之。便現者，以修捨、定為因，即現有為善果。雖修捨、定，未達輪空，終屬有為，不得解脫。但校之下界果報，漸次增上，故云增上善果。依輪分性竟。
△三結斷當先。
皆輪迴故不成聖道至假諸貪欲而入生死。
初正結。假若生到非非想天，報盡還來，散入諸趣，況其下者？故云皆輪迴故。由此所以流轉六趣，故云不成聖道，謂常在生死也。是故六趣眾生發心欲脫生死，畢竟免諸輪迴，非斷欲、斷愛不可，故以先斷貪欲等而結示之。葢以斷貪欲則下界無因，斷愛渴則上界絕分。故愛而云渴者，以愛心臨境如渴望水，狀其切也。
○善男下，通妨。恐彌勒防云：「菩薩涉世度生，往往示有父母妻子，其於欲愛，何故？」呼善男子，而預為通之。言菩薩涉世度生，必是變化示現，不因父母所生，故曰非愛為本。所以示有妻子者，但以大慈大悲憐愍愛欲眾生，令彼捨愛，假諸父母妻子示有貪欲。而入世間生死，世間易信，生死易化。四攝法中，同事攝故。妙嚴轉邪，即其證耳。開示於諸輪迴有幾種性竟。
△三開示修佛菩提幾等差別二：一斷迷成悟、二因修顯別。初。
若諸末世一切眾生至於清淨心便得開悟。
佛意以若諸末世一切眾生，實有欲愛，非菩薩比。說欲修佛菩提，必要能捨諸欲及除憎愛。除愛必兼憎者，以是對待之法，果其愛除，憑何說憎？是愛除則併憎亦除，故無妨帶言。所以必要捨欲除愛者，略有二意：一者修佛菩提，期在永斷輪迴；二者修佛菩提，期在勤求圓覺。期在永斷輪迴，要須捨欲除愛，此義易了，無庸贅釋。期在勤求圓覺，亦須捨欲除愛，令心清淨。以圓覺境界能於清淨心求，便得開悟。葢以不悟圓覺，終滯有為，不能修菩提也。斷迷成悟竟。
△二因修顯別二：一總標、二別明。初。
善男子！一切眾生由本貪欲至依二種障而現深淺。
一切眾生，總指修菩提者，差別未分，故總以眾生名之。《大疏》云：「但緣不了本覺，目見定是眾生，遂欲斷障求真，厭凡愛聖。」葢即指厭凡愛聖為本所貪愛也。由此本所貪愛，顯發揮揚，欲斷無明，是又以以斷障求真為本所樂欲也。樂欲不同，或初修未離凡位、或入聖乘分大小，或大小不定、或悞入邪宗，故曰顯出五性差別不等。由前彌勒問云：「修佛菩提，幾等差別？」此則答以五性差別。而又言不等者，謂凡、聖，大、小等，不得等齊故。或問：悟圓覺而修佛菩提應當平等，何故復有五性差別？故世尊以二障深淺釋之，意顯理由頓悟，事必漸修，由漸修故，依二種障而現深淺。總標竟。
△二別明二：一別明二障、二別明五性。初。
云何二障？一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。
云何句，徵。一者下，釋也。理障者，《唯識》名所知障。然所知非障，執則成障，致令知見不增，故云礙正知見。謂所知之障，依主釋也。事障者，《唯識》名煩惱障。能障真如，起諸煩惱，致令生死不斷，故云續諸生死。諸煩惱即障，持業釋也。
△二別明五性三：一總徵、二分釋、三總結。初。
云何五性？
△二分釋五：一凡夫性、二聞緣性、三菩薩性、四不定性、五闡提性。初。
善男子！若此二障未得斷滅，名未成佛。
此約初發心人欲斷障而未得，故云若此二障未得斷滅，自具本覺，名未成佛。天台六即中，理即佛也。既不斷障，不入五性之數，淺深未分故。
△二聞緣性聲聞、緣覺二性合說故。
若諸眾生永捨貪欲至未能顯住菩薩境界。
若諸眾生，仍指初發心人，畏生死苦，不能入纏垂手，惟欲永捨貪欲，如小乘初果，則云不入色、聲、香、味、觸、法，況復二果、三果等？其本欲永捨貪欲可知。先除事障者，貪欲為煩惱之首，煩惱斷則生死亦斷，故先除之。保守偏空，正是理障，不復進求，故云未斷。由此但悟人空，離於分段生死，證入聲聞、緣覺。《法華》云「猶處門外，止宿草庵」是也。縱聞自所住地，近於佛慧，終不自信，故曰未能顯住菩薩境界。《法華》云「自念貧事，我無此物」是也。此科攝五性之二：一聲聞、二緣覺。因同屬小乘，故合明之。
△三菩薩性。
善男子！若諸末世一切眾生至滿足菩提及大涅槃。
若諸末世者，雖言末世，徧指有大根人。一切眾生者，雖言一切，獨取已發大心。已發大心，要求無上菩提，故云欲泛如來大圓覺海。泛謂浮木行也。佛意以圓覺如海，顯其容納分流，而修習趣入即同浮波泛浪。先當發願等，正如來明示方軌，令末世倣行。願勤斷二障者，大乘根性猛利，願樂精勤，煩惱障、所知障同伏同斷，不似二乘根器狹劣，但念空、無相、無作，先斷事障，急於脫離分段，出三界以自避耳。二障已伏者，歷三賢位，現種習次第分伏。如石壓草，石不動而草不起，名為已伏，謂已能治伏也。既能治伏，進成見道，故云悟入菩薩境界。菩薩境界約初地說，以初地名見道位故。從初地至十地，漸次斷滅理、事二障，進入等覺，名為已永斷滅。謂現種習盡，如金出鑛，故云即入如來微妙圓覺。謂進證佛位，以佛位稱妙覺故，自是轉煩惱成菩提，轉生死成涅槃。菩薩之名，此前已盡故。特言滿足，顯此前未滿足故。
△四不定性。
善男子！一切眾生皆證圓覺至根無大小，皆成佛果。
一切眾生皆證圓覺者，通指初發心人，欲斷障而未能故。渾言眾生，以乘性尚未定故、具圓覺而未修故，定許皆證，謂皆可修證也。逢善知識者，初心必經師友。依彼所作者，新學宜倣舊行。因地法行者，知識若是聲聞，以四諦為因地法行；知識若是緣覺，以十二因緣為因地法行；知識若是菩薩，以六度四等為因地法行。爾時修習者，依彼所作修習，以知識有頓、有漸，隨其所教故，修習便有頓、漸。或以聲聞入頓、或以緣覺入頓、或以菩薩入頓，然既入頓教，皆當作佛，非不定性。又或以聲聞入漸、或以緣覺入漸、或以菩薩入漸，然既入漸教，菩薩成佛，聲聞、緣覺合為一不定性，廻心者成，不廻心者不得成故。若更求最勝善友，得遇如來無上菩提正修行路因該果海，一證一切證，名無上菩提。果徹因源，一修一切修，名正修行路。根無大小者，圓融無礙故。皆成佛果者，同具圓覺性故。上云一切眾生皆證圓覺者，以此。據尋常所說不定性者，但約小乘聞緣，有定性者、有不定性者。定性者，不許成佛；不定性者，半成、半不成。是故通論五性，有一分半眾生成佛謂菩薩及不定中半分，三分半眾生不成謂定性、聞緣、無性闡提及不定中半分。今觀此經，似與彼異。良以圓覺妙性，人人本具，皆當成佛，故曰一切眾生皆證圓覺。其如親近知識，隨彼所作，便有頓漸之殊。頓則俱成，漸則有成、不成，似即以成佛與不成佛為不定性。若更遇最勝知識，仍當俱成。據此，則成與不成原無定相。全憑師友為緣，親之近之，誠不可以不慎也。
△五闡提性。
若諸眾生，雖求善友至邪師過謬，非眾生咎。
若諸眾生，仍指初發心人。發心為求菩提，必求善友引導，不意雖求善友，而善友不遇。偏是遇邪見者，邪見謂知見不正，如時散外道方論師、口力論師，乃至安茶論師，計九物能生世間，奉時、奉方等，起諸邪悟，故云未得正悟。據此，則聲聞、緣覺等雖大小有異，仍為正悟，以是佛道種性堪成佛故。此非彼比，故曰是則名為外道種性。外道者，心遊道外。種性者，定成不移。由此障佛種性，不得成佛，故教中稱為無性闡提，以其無佛種性，為斷善根人故。邪師過謬者，如此方邪教等，以利惑人，受其惑則喪心失志，故曰非眾生咎，初心人當善避之。分釋竟。
△三總結。
是名眾生五性差別。
最初發心，本為求佛菩提，稟背緣違，竟致五性攸分。毫釐之乖，天地之謬，真似不可不辯，邪正不可不審。彌勒致問，良有以也。開示修佛菩提幾等差別竟。
△四開示廻入塵勞幾種方便二：一應問開示、二為機勸修。初。
善男子！菩薩唯以大悲方便至皆依無始清淨願力。
准前彌勒問云：「廻入塵勞當設幾種教化方便？」世尊為應此問，呼善男子而告之曰：「菩薩行滿廻入塵勞，唯以大悲為主，違大悲不能入塵勞故。」略起三種方便，微方便不能化眾生故。
三種方便者：一入世開發。入諸世間者，入情世間度諸凡夫及與外道、入正覺世間度諸菩薩及與二乘、入器世間則普度一切含情抱識。開發未悟者，令得正悟及與真悟，不被邪悟、似悟之所惑故。
二示形同事。示形者，示現種種形相，如觀音三十二應等。現正信男女與出家二眾，依戒、定、慧修諸正行，名順境界。現外道邪魔與比丘六羣，依貪、瞋、癡作諸非法，名逆境界。與其同事者，逆則同逆、順則同順，密攝其心，易信從故。
三化必究竟。化令成佛者，教化眾生令成佛果，所謂如一眾生未成佛，終不於此取泥洹也。依者，不背之義。無始者，遙指多劫初發菩提心時不得初相，故云無始。發菩提心不為自求人天福報等，唯依最上乘發心，故以清淨稱之。願與法界眾生一時同得阿耨菩提，故又以願力稱之。此是無始所發清淨願力，設化不究竟則斯願背矣。今云化令成佛，故云皆依，謂所發之願皆不背故。應問開示竟。
△二為機勸修。
若諸末世一切眾生至證大圓覺妙莊嚴域。
現在菩薩行滿，廻入塵勞，當在末世，今勸末世眾生發心應當遵依，故云若諸末世一切眾生。此標所為之機。於大圓覺起增上心者，教以遵依菩薩，發菩提心故。良由菩薩入諸世間，開發未悟，信知自具大圓覺性，依此起增進念，上求佛果，即是菩提心也。起增上心，全憑願力攝持，故又勸以當學菩薩發起菩薩清淨大願。清淨大願云何而發？故云應作是言，是言即所願之語也。願住佛圓覺者，是不為自求福報，唯依最上乘發意，明其願之大故。願求善知識者，假彼正知正見，開示無上菩提，正修行路。設遇外道，多悞入闡提，遇二乘，多滯溺小果，故皆以莫值為願。依願修行者，且以自利為急。漸斷諸障者，先伏後斷。若二障已伏，則能悟入菩薩境界，由三賢而入初地。若事、理障已永斷滅，則障盡願滿，由十地而至等覺位也。升進曰登。等覺進證佛果，不隔餘位，故云便登。解脫清淨法殿，即指常寂光土。二死不能繫縛，故曰解脫。五住不能染污，故曰清淨。性身所依，正大光明，故以法殿稱之。親臨曰證。法身現起受用，不隔餘身，如親臨故。大圓覺妙莊嚴域，即是自受用土。依大圓覺性，現微妙莊嚴，為自受用身之所受用，故名為域。域者，疆域，猶境界也。應求開示中長行竟。
△二偈頌標頌云。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
△二正頌長行有四偈，頌少第二，餘亦從略，分三一頌開示云何當斷輪廻根本、二頌開示修佛菩提幾等差別、三頌開示廻入塵勞幾種方便。初。
彌勒汝當知，一切諸眾生至皆得成佛道。
初五句正頌輪廻根本。二死永亡，名大解脫。貪欲為輪廻根本，由不斷故，墮落生死，所以不得解脫，久在輪廻。此其所以當斷者，已可見矣。後四句翻頌輪迴種性。前文云輪迴中有惡性、善性、上善性三種差別者，皆因不斷貪、瞋、憎、愛等輪迴根本也。設若於此發勇猛心，立決定志，修戒、定、慧，永斷憎、愛及與貪、瞋，即可以不因此而受差別種性之報，當下即出離輪迴而成無上菩提。故云：不因差別性，皆得成佛道。此是翻前文而頌也。順上文義，合明此科。頌開示云何當斷輪迴根本竟。
△二頌開示修佛菩提幾等差別偈中單頌菩薩，不頌前後差別科，依長行故。
二障永銷滅，求師得正悟，隨順菩薩願，依止大涅槃。
長行云「欲泛如來大圓覺海，先當發願勤斷二障。」乃至云「若事理障已永斷滅，即入如來妙圓覺海，滿足菩提及大涅槃。」此約義略頌也。
△三頌開示迴入塵勞幾種方便長行有二偈，略不分二義，隨講指授。
十方諸菩薩，皆以大悲願至便歸大圓覺。
初頌應問。開示十方菩薩，指因緣果滿。迴入塵勞者，言准長行，迴入塵勞唯以大悲為主，現起三種方便：一入世開發、二示形同事、三化必究竟。末云：皆依無始清淨願力。是三種方便皆以願力攝持，故此中唯言願入生死，乃約義略頌也。
○現在下，頌為機勸修。現在修行、末世眾生，皆指新學初心。新學初心，應遵十方菩薩，發願度生，勤斷事理二障，不墮愛見之悲，障盡願滿，歸大圓覺。長行云「便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴域」是也。〈彌勒章〉竟。
△二〈淨慧章〉三：一謝前請後、二師資緣合、三應求開示。初二：一具儀謝前、二請後顯慇。初二：一眾中具儀、二謝前成益。初。
於是清淨慧菩薩在大眾中至長跪叉手而白佛言：
此中以清淨慧為主圓覺妙性隨順成差，非具清淨智慧者，既不能問，復不能領故，餘眾皆伴，故云在大眾中。餘可知。
△二謝前成益。
大悲世尊為我等輩至身心泰然，得大饒益。
大悲世尊，准上可知。廣說者，重重分析，循循善誘之義。六道何以輪迴、五性所由淺深，皆屬不思議事。本所不見者，從前未見廣說。本所不聞者，從前未聞詳示。今則既見廣說，又聞詳示，故云我等今者蒙佛善誘。善誘者，誘引有序。如說恩愛貪欲漸致六道輪迴，發揮無明，顯出五性差別，皆善誘意也。又聞菩薩迴入塵勞，唯依大悲為主，現起三種方便。末世依之，便得證覺，不禁圓解內發，輕安外形，故曰身心泰然，得大饒益。具儀謝前竟。
△二請後顯慇二：一請後增益、二至三顯慇。初。
願為諸來一切法眾至隨順開悟，漸次能入。
諸來法眾，指現前法會大眾，非一方來，故云諸來。各及眷屬，主伴重重，故云一切。或為請法、或為聽法，故皆以法眾稱之。或求增益、或希重宣，顯前章如來已說，會眾已各受益，此又為末世眾生請也。良以如來在世，三業殊勝，諸來法眾五根通利，所以法雷既震，聵耳全聲。至於末世，恐未能爾，故再問從生至佛，所證、所得云何差別？一切眾生者，初從凡位起問。天台四教頌云：「別信并圓五品位，見思初伏在凡居謂別教十信，圓教五品，初伏見思煩惱，猶在外凡位也。」賢首五教頌云：「細種猶待圓頓終，十信十住十行伏謂二障粗種已伏已斷，至二障細種，猶待圓教十信、頓教十住、終教十行，方能盡伏而斷，猶未能，故仍以眾生目之。」及諸菩薩者，約斷種，則圓當十住、頓當十行、終當十向。約斷習一分，則圓教初行、頓教初向、終教初地。約斷習十一分，則圓教初向、頓教初地、終教等覺。約斷習二十分盡，則圓教十向、頓教十地不言終教者，以斷習十一分，則終教已至等覺，後無菩薩位故。約斷習二十一分，則圓教初地與頓教等覺此後頓教亦無菩薩之名。若斷習三十一分，則是圓教等覺此後圓教亦無菩薩之名。如來世尊者，後約極聖結問。約終教，則斷習十二分，為終教妙覺；約頓教，則斷習二十二分，為頓教妙覺；約圓教，則斷習三十二分，盡為圓教妙覺。稱為如來者，終教則依言真如出障名來、頓教則離言真如出障名來、圓教則依離無礙真如出障名來。稱為世尊者，於當教三世間中獨為尊故。又此中伏斷，唯約圓、頓、終三教說者，以此經正屬頓教，兼攝終教，義多直通乎圓，餘雖不攝，義但少分，故不詳明。伏斷所證者，伏斷所證之理即指覺性。所得者，隨理所得之位即指眾生菩薩如來。云何差別者，云何而有深淺差別？此問能被之教，末世眾生五根暗鈍，不見如來三業殊勝，誠屬可愍，正是所為，故云令也。聞此聖教者，時至機熟，轉從四依邊聞，隨順開悟。漸次能入者，謂隨順聖教，開悟所證之理，庶幾漸次伏斷，隨順覺性，而入所證及所得矣。請後增益竟。
△二至三顯慇。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
釋義准前可知。謝前請後竟。
△二師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時，世尊告清淨慧菩薩言至汝今諦聽，當為汝說。
告清淨慧者，是請主故。既問所證之理，令其隨順開悟，復問所得之位，令其漸次能入，故重言善哉，以讚美之。問雖淨慧為主，意實體合眾懷，故云汝等，顯眾亦欲問也。微此不能，故以乃能讚之。斷障所證之理、隨理所得之位，各有漸次，不假淨慧之問，末世眾生何由悟入？因即誡聽許說，是師緣與資合矣。
△二資與師合。
時清淨慧菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
憐愍末世眾生希教情急，既聞誡聽許說，喜奉默承，又資緣與師合矣。師資緣合竟。
△三應求開示二：一長行、二偈頌。初二：一開示圓滿覺性、二開示隨順成別。初三：一本來平等、二迷倒成差、三究竟平等。初。
善男子！圓覺自性，非性性有至性自平等，無平等者。
准前淨慧請云：「願為諸來一切法眾，重宣法王圓滿覺性。」為應茲求，呼善男子而告之曰：「圓覺自性，非性性有」等。謂圓覺自性，本非差別之性。今性有差別者，皆由圓覺不守自性，而隨緣現起差別諸性也。諸性即是眾生菩薩，既是隨緣現起差別性，即圓覺性，誰為能取所取？誰為能證所證？故曰無取無證。雖曰無取無證，而現有眾生為能取，現有菩薩為能證，故遮云於實相清淨理中，實無菩薩及諸眾生。次徵起何以故實無。釋云：菩薩、眾生皆是幻化故。既同幻化，當體寂滅，誰為能取？誰為能證？故云無取證者。葢以幻化滅故，菩薩、眾生同歸圓覺。若更說有取證之人，則是以圓覺而取證圓覺，豈有此理？如其不明，更助以喻，即譬如眼根，不自見眼。夫如是，則圓覺自性本來平等，又誰能使之平等？故云無平等者。本來平等竟。
△二迷倒成差。
眾生迷倒，未能除滅至妄功用中便顯差別。
上科眾生，指已發心，知伏惑者。此之眾生，兼未發心，不知伏惑者言，即天台所謂內外凡也。全未發心曰迷，雖已發心，不知惑空，加功欲伏曰倒，縱使已伏，不過如石壓草，均為未能除滅。上云菩薩眾生皆是幻化，此云一切幻化者，不惟菩薩、眾生，兼一切因果而總言之，猶偏取於因，以惑滅而一切皆滅。故於滅未滅者，滅則漸次斷滅、未滅則漸次治伏，不達本空，均為妄加功用。於此妄功用中，便顯有菩薩眾生之分，故云差別。迷倒成差竟。
△三究竟平等。
若得如來寂滅隨順，實無寂滅及寂滅者。
若得二障永盡，一性圓明，即是如來寂滅。寂滅者，是法平等，無有高下，所謂法王圓滿覺性是也。自是智與理冥，更無智外理為智所證，亦無理外智能證於理，隨順圓覺，絕諸對待。上云自性平等無平等者，此云實無寂滅及寂滅者，亂雖有異，而義無殊也。開示圓滿覺性竟。
△二開示隨順成別二：一次第隨順、二頓圓隨順。初四：一凡夫隨順覺性、二地前隨順覺性、三入地隨順覺性、四如來隨順覺性。初。
善男子！一切眾生從無始來至此名凡夫隨順覺性。
初由妄成迷。一切眾生者，先從博地凡夫說起。從無始來者，自從無始晦昧真心，展轉而有虗妄身心已來也。由妄想我等，謂由於妄心起諸妄想，內執五蘊身中有我，外執五蘊身外有可。愛於我者，所謂執我、我所是也。曾不自知者，謂一向曾不自己覺知。念念生滅者，謂我及我所俱屬念念生滅，虗妄不實。由不知故，背情則故起憎嫉，順情則故起愛染。憎嫉者見欲則銷，愛染者逢欲益甚，故云耽著。耽著者，深心貪染意也。五欲者，美色、麗聲、名香、厚味及細滑之觸，皆可欲之境故。
○若遇下，遇教得悟，善根內熏。不期而逢，曰遇。善友者。具正知正見，能勸善於人，如《華嚴》之五十三人，《法華》之淨藏、淨眼等皆是也。憐其久迷自性，因貪欲而造業，故教令開悟淨圓覺性。果其開悟，自能發起無分別智明，照見我及我所，念念起滅即知現前眾生皆是於圓覺性中自勞自慮，而圓覺無與也。
○若復下，緣悟成礙。若復有人者，謂若於開悟眾生中，復有能伏惑之人，顯非盡能伏也。勞慮永斷者，知圓覺無與於勞慮，誓期必證發心永斷也。雖發心永斷，而初用制伏，故云得法界淨。謂於事法界中不更勞慮，住清淨解故上雖開悟，若更生勞慮，則淨解不能住故。即彼淨解為自障礙者，謂若執彼淨解為是，不更求斷，即彼為自障礙。謂障礙圓覺，不能任運證入，故曰於圓覺而不自在。天台四教頌云：「別信併圓五品位，見思初伏在凡居。」雖在凡居，尚不逆於圓覺，故曰是名凡夫隨順覺性。若依本宗，則是雙伏二障，圓教位當十信、頓教位當十住、終教位當十行，由未能斷障，故此經仍以眾生稱之。凡夫隨順覺性竟。
△二地前隨順覺性圓教初住起，頓教初行起，終教初向起。
善男子！一切菩薩見解為礙至未入地者隨順覺性。
一切菩薩者，前除凡位，後除入地，謂圓初住、頓初行、終初向等。見解為礙者，謂見彼淨解為自障礙而欲斷之，謂從初住起一位一位斷也。雖斷解礙猶住見覺者，謂能見淨解為礙者，即是隨分覺性。今雖斷於解礙，而猶住著見淨解為礙之覺性，執以為是，不復進求，故云猶住見覺。然既住此覺不復進求，則此覺亦礙，故云覺礙。而又云為礙者，以其為圓覺之礙故。而不自在者，不能任運趣入圓覺性也。此名菩薩者，對後顯勝，上求之心趣凡位故。名未入地者，對後顯劣，下化之功不及聖位故。然既已超凡，雖不及聖，尚不至逆於圓覺，故云隨順覺性。地前隨順覺性竟。
△三入地隨順覺性。
善男子！有照、有覺俱名障礙至已入地者隨順覺性。
初承前正明。如前云見解為礙即是有照，以非照莫見故。又前云猶住見覺即是有覺，以非覺莫住故。俱名障礙者，謂所照之礙固是障礙，能照之覺亦名障礙，以住著則障礙圓覺性故。是故菩薩常覺不住者，謂以是有照、有覺俱名障礙之故。所以入地菩薩歷位常覺不成障礙，以不生住著心故。正以不生住著，則所照之礙與能照之覺者同時寂滅，皆不離圓覺性故。此義難明，要以喻顯，故曰譬如有人。有人，謂期死之人。自斷其首者，謂期死之人起心斷首而死，以刀自斷其首。首未斷時，則首為所斷，人為能斷。至首已斷故，則所斷之頭非己，能斷之人亦亡，故云無能斷者。此喻照與照者同時寂滅，義亦可了。若更以法合者，則是入地菩薩以滅礙之心自滅諸礙。礙未滅時，則礙為所滅，覺為能滅。至礙已斷滅，則所滅之礙既空，能滅之覺亦盡，皆不離圓覺性。故上所云照與照者同時寂滅，即斯意耳。
○修多下，慮後防問。慮後有人問云：「地前與地中，雖位分淺深，均屬依教修習。何故地前歷位成執，地中常覺不住？莫是世尊施教，地前則聽其自便，地中乃私與解銷？若爾，則背無緣慈，豈世尊施教之所應耶？」故世尊以此防云：「修多羅教，如標月指」等。修多羅教，通指佛說一切經也。如標月指者，《楞嚴》云「如人以手指月。」示人以手指月，則手指即標月之指。彼經蓋是以指喻教，以月喻心。意顯如來說教原為示心。標月之指，即喻示心之教。若復見月者，如彼經次云「是人因指，當應看月。」喻學者借教，應當觀心。了知所標畢竟非月者，如彼經其次又云「若復觀指，以為月體，豈惟亡月？亦亡其指。」意顯不應執指。喻學者看教，即謂明心，豈惟不知心？亦復不知教。意顯不應執教。今此經能喻雖同《楞嚴》，所喻與彼稍異。葢如來於地前地中立位顯覺皆為修多羅教，即同能標之指。然立位顯覺原為破障成慧，即同所標之月，故云修多羅教，如標月指。果其破障成慧，立位顯覺亦不應住，故云若復見月，了知所標畢竟非月。然所標二字稍晦，若言所有能標之指則通暢矣。豈惟如來一佛所說不應住著，諸佛皆然，故云十方如來，乃至亦復如是。是知地前、地中，智分劣勝。智劣則歷位成執，幸能自照。智勝則常覺不住，非佛有私。勿得故作是問，恐招謗佛之愆。防問已竟，仍歸正結，故云此名菩薩，乃至隨順覺性入地。隨順覺性竟。
△四如來隨順覺性。
善男子！一切障礙即究竟覺至此名如來隨順覺性。
初先明所證之境。地前滅礙立覺，覺即成礙，入地常覺不住，若實有不住亦名為礙，謂能障如來大圓滿覺無礙性故。今明至如來位，則一切障礙即究竟覺。一切障礙者，地前礙之與覺，地中常覺不住，雖粗細有異，通名為礙，故以一切目之。即究竟覺者，謂同歸如來大圓滿覺無礙性故。又此之二句，名為總標。以地前滅礙立覺，地中常覺不住，雖通名為礙，亦不過言其大略。所攝諸礙，其中尚多，此下一一為之融會。
如憶念斷礙，憶念立覺。能斷、能立，則為得念；斷不能斷、立不能立，則為失念。得則為得所縛、失則為失所繫，俱不解脫。今知對失立得，得非真得；因得顯失，失非真失。二俱不成，同歸圓覺，以二皆圓覺起故。不言圓覺而云解脫者，以圓覺即是離繫縛法故。
又如依教修習，精進即是成法，懈怠即是破法。對破立成，成非真成；因成顯破，破非真破。二俱成非，同歸圓覺，而云涅槃者，以圓覺即是不生不滅法故。
又如能照諸礙，即是智慧；不能照礙，即是愚癡。對愚立智，智非真智；因智顯愚，愚非真愚。二俱成非，同歸圓覺，而云般若者，以圓覺即是大智慧光明義故。
又如觀同行者呼為菩薩，所成就法即是正道；觀異學者呼為外道，所成就法即是邪道。對邪立正，正非真正；因正顯邪，邪非真邪。二俱成非，同歸圓覺，而云菩提者，以圓覺即是阿耨菩提法故。
又如地中，位位所斷妄惑，名為無明；位位所證實理，名為真如。然無明依真而起，妄固非妄；真如對妄而現，真亦非真。二俱不立，同歸圓覺，故云無異境界，以圓覺即是諸法無差別性故。
又如菩薩示現順行，即便修戒、定、慧；示現逆行，即便作婬、怒、癡。然既屬示現，同依圓覺，故云俱是梵行，以圓覺即是一切佛菩薩清淨因故。
又如菩薩說法所度，名為眾生；集行所嚴，名為國土。然種種幻化皆生如來圓覺妙心，幻化不實，實即圓覺，故云同一法性，以圓覺即是依正二報諸法真實性故。
又如菩薩教化造惡眾生，即入地獄；教化修善眾生，即入天堂。天堂不以為樂，地獄不以為苦，惟依圓滿覺性，清淨自如，故云皆為淨土，以圓覺即是常寂光淨土故。
又如菩薩教化不定二乘及與菩薩，名為有性，謂有成佛性故；教化定性二乘及與闡提，名為無性，謂其無佛性故。然一切眾生莫不有心，凡有圓覺心者，遠近定當作佛，故云皆成佛道，以圓覺即是一切如來本起因地法故。
然此已上九對，前四似約地前，後五似約登地，未到佛地皆名煩惱，以是有對待法，謂有對即有諍，因諍故成惱。今約佛地融會，同歸圓覺，故云一切煩惱畢竟解脫，以圓覺即是大解脫法，絕諸對待，一切煩惱畢竟不再生故。
○法界下，次明能證之智。言佛地所以能融諸對待而歸於圓覺性者，以其有法界智故。法界即一真法界，佛地證之，依此而起智慧，猶如大海無量無邊，故云法界海慧。照了諸相者，諸相即凡夫相、地前相、入地相也。照了者，照其起自圓覺，了其相無有實。相無有實，仍還圓覺，故云猶如虗空。《楞嚴》云「譬如虗空，體非羣相，而不拒彼諸相發揮。」依今經，則圓覺妙性亦復如是。
○此名下，後結隨順圓覺。此名如來者，顯能隨順者，非前人故。隨順覺性者，謂如來從初發心，由凡夫至地前入地，漸次隨順究極，而證於圓滿覺性，為妙覺地也。漸次隨順竟。
△二頓圓隨順二：一明隨順相、二讚隨順人。初。
善男子！但諸菩薩至是則名為隨順覺性。
如上漸次隨順，失照顧則任運成礙，修之誠為不易。若果有頓圓之機，則不必也。故重呼善男子而告之曰：「但諸現前菩薩及末世眾生，有頓根或圓根者，只須居一切時不起妄念。」居一切時者，謂於晝夜循環、往復應酬及一切見色、聞聲等時也。不起妄念者，一念不生，即如如佛，名頓隨順。但妄念屬用，妄心屬體，欲得妄念不生，須併妄心亦滅。若爾則是妄上重加於妄，故曰：「於諸妄心，亦不息滅。」或曰：「既不息滅，設有妄境現前，如何抵敵？」故曰：「住妄想境，不加了知。」謂只管住於妄想境中，但不加了別及與知識則已耳。又不加了知，則妄境即是真境。設更於中辯別，計以為真別，妄真同二妄矣。故云：於無了知，不辯真實。謂於無了知境亦不分析辯別，計為真實。然上云住妄想境，是事法界，不加了知，則事不礙於理也。此云於無了知，是理法界，不辯真實，則理不礙於事也。理事無礙，名圓隨順。謂從此隨順修習，可到事事無礙，圓滿佛境界故。彼諸眾生，獨約末世言之。以現前菩薩根性猛利，又親見如來三業殊勝，聞是頓圓隨順法門，信解受持，不足為難，故不言也。信謂信是佛說正教，解謂解其頓圓真理，受謂受以自修，持謂持以教人。末世眾生不惟不能如此，而且多生驚畏，故獨言之。謂末世眾生聞此法門，設能信解受持，不生驚畏者，是則名為隨順覺性。文中言驚畏者，驚其非是佛說即是不信，義涉荒唐即是不解，畏其不應自修即是不受，及與教人即是不持。隨順覺性者，由頓而至圓、由淺圓而至究竟圓滿，無少違戾故。明隨順相竟。
△二讚隨順人。
善男子！汝等當知如是眾生至名為成就一切種智。
頓圓隨順覺性，非末世所堪能，恐生疑謗，故教以當知。謂當知其所以能隨順者，有由來矣。已曾供養等，極顯其供佛之多，所謂不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根也。及大菩薩者，供其主及其伴故。植眾德本者，供佛必聞法，福慧雙圓，已植萬德之本。以佛果萬德，惟以福慧為種，而得種植故。佛說者，顯其不虗。然因既該於果海，果即徹於因源，故曰名為成就一切種智。一切種智即是佛智，能生佛地一切智慧，故以種智為名。是知眾生雖在末世，但能頓圓隨順覺性，必至成佛無疑。長行竟。
△二偈頌標頌云。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
△正頌分二一頌開示圓滿覺性、二頌開示隨順成別。初准長行分三：一本來平等、二迷倒成差、三究竟平等。今不頌後一，惟頌前二，且略屬略頌攝。
清淨慧當知，圓滿菩提性至漸次有差別。
前四句頌本來平等。長行云圓覺自性，偈頌云圓滿菩提性，謂圓覺自性，依之修習，可以圓滿菩提，謂圓滿菩提之性即圓覺自性也。無取亦無證者，性自有故，長行云非性性有是也。菩薩為能證人，眾生為能取人，所取、所證既無，能取、能證何有？故并以無稱同幻化故。後二句頌迷倒成差義，頌而略。長行云於滅、未滅妄功用中便顯差別，偈頌云覺與未覺時漸次有差別，葢長行以一切幻化皆生如來圓覺妙心，滅得一分幻化，顯得一分覺性，故曰於滅、未滅妄功用中，約所滅之幻為言。偈頌云覺與未覺時，約所顯之覺為言，葢幻滅即是覺時，幻未滅即未覺時。長行云便顯差別，偈頌曰漸次有差別，皆約兩楹而言。長行有究竟平等一段，仍結居圓滿覺性；偈頌無究竟平等而漸次有差別句，直是標下但科，依長行定故，無庸改立。頌開示圓滿覺性竟。
△二頌開示隨順成別二：一頌次第隨順、二頌頓圓隨順。初。
眾生為解礙，菩薩未離覺至名為徧隨順。
首句頌凡夫隨順覺性。眾生伏惑，得法界境，名為凡位。為解礙者，長行云「即彼淨解，為自障礙，於圓覺而不自在。」雖不自在，尚不至於背逆，故名隨順。次句頌地前隨順覺性。菩薩即地前菩薩，約圓教該住、行、向也。未離覺者，長行云「雖斷解礙，猶住見覺，礙圓覺而不自在。」雖不自在，猶不至於背逆，仍名隨順。入地二句，頌地中隨順覺性。入地者，即指登地菩薩。永寂滅者，上二位有照、有覺，俱名障礙。入地中，則照與照者同時寂滅。不住一切相者，長行云「礙已斷滅，無滅礙者」，謂障覺相，俱不可得故。此雖隨順，少欠於圓，謂一於不可得耳。大覺二句，頌如來隨順覺性。大覺即是如來。悉圓滿者，長行云「一切障礙，即究竟覺。」乃至云「一切煩惱，畢竟解脫。」所謂不可得中，恁麼得也。名為徧隨順者，長行云「法界海慧，照了諸相，猶如虗空。」虗空體非羣相，不拒諸相發揮，故云徧也。頌次第隨順竟。
△二頌頓圓隨順。
末世諸眾生，心不生虗妄至皆名隨順智。
初二句頌明隨順相。長行先言菩薩，偈頌從略，獨以末世眾生唯急故。心不生虗妄者，不惟起妄念為虗妄，而滅妄心、加了知、辯真實、有意欲樂，一一皆為虗妄，同幻化故。如是則不生虗妄一句乃併彼不起妄念、不滅妄心等四義，皆該攝矣。頓圓隨順，如長行說。
○佛說下，頌讚隨順人。佛說者，顯是真實語故。如是人，指末世眾生轉從四依邊聞，設能不生驚畏，許其現生即是菩薩。供養句，出其所以。長行云「百千萬億恆沙」，偈從略故，但言供佛，不言及菩薩者，可例知故。長行云「植眾德本」，且就因說，偈頌云功德圓滿者，因該果海，以功德圓滿即能成就一切種智故。雖有多方便者，許其不欲速成，皆名隨順。智者，許其為度眾生，隨順一切種智，施權智也。總結前來兩問兩答，開解分竟。
上卷終。
下卷始。
△三四問四答教修分四：一〈威德章〉、二〈辯音章〉、三〈淨業章〉、四〈普覺章〉。初三：一謝前請後、二師資緣合、三應求開示。初二：一具儀謝前、二請後顯慇。初二：一眾中具儀、二謝前成益。初。
於是威德自在菩薩至長跪义手而白佛言：
此章以威德自在為主曩修三觀已得三種輕安，度生嚴土，威德自在故，餘眾皆伴，故云在大眾中。
△二謝前成益。
大悲世尊廣為我等至不因修習而得善利。
憐及末世眾生希成遐益，故稱大悲世尊。且就現前大眾統冀傳芳，故云廣為我等。分別者，微細開示。隨順覺性者，次第隨順、頓圓隨順，俱如前說。令諸菩薩者，即指現前法會。覺心光明者，聞次第則隨分識礙顯覺，聞頓圓則句下承當，領荷承領也。佛音稱圓者，一音具異，謂佛以一音演說法，眾生隨類各得解故。不因修習而得善利者，言前薦取識得自心即是圓覺，不依觀行而得發明，如斯善利實未曾有，故前此稱成解分焉。具儀謝前竟。
△二請後顯慇二：一請後方便、二至三顯慇。初。
世尊！譬如大城外有四門至遊戲如來大寂滅海。
初喻說大城王都也。王所依故，用此喻圓覺妙心，清淨法身之所依故。外有四門者，從外來入王都者，東西南北各有其門，用此喻四法界，謂諸菩薩欲證圓覺，或依事法界修、或依理法界修、或依理事無礙法界修、或依事事無礙法界修，皆可入故。隨方來者非止一路，謂隨彼四方所來之人，非止一條路徑，用此喻諸菩薩欲證圓覺，依四法界修，隨彼根性，其發覺初修乃有多種方便，如《楞嚴》所謂方便有多門也。
○一切下，法合一切。菩薩者，謂欲證圓覺之人。此合隨方來者。莊嚴佛國及成菩提，總以教化眾生為本。言菩薩依四法界教化眾生：一為莊嚴佛國、二為成就菩提。但隨其根性樂欲發覺，初修方便乃有多門，故云非一方便。此合非止一路。
○唯願下，正請。欲知山上路，須問過來人，故云唯願世尊。以世尊乃過來人故，近接現前法會，遐濟末世眾生，故云廣為我等。宣說一切方便者，以所為既廣，根性樂欲自應不齊，隨其發覺初修應用何等方便，漸次增進，并諸能修行人總有幾種，求佛一一宣說，乃見慈無遮而悲無盡故。
○令此下，希益。此會菩薩者，現前大乘之機。未來求大乘者，亦是菩薩之侶。速得開悟者，開悟發覺，初修方便及漸次增進之法。從此建水月道場，作空花佛事，度如幻眾生，莊嚴陽𦦨佛國，成就夢中菩提，故云遊戲如來大寂滅海。請後方便竟。
△二至三顯慇。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
語雖與前不同，禮并上章無異，必至三者顯慇勤故。謝前請後竟。
△二師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時，世尊告威德自在菩薩至汝今諦聽，當為汝說。
告威德自在者，是請主故，當場一問，現、未俱益，故重言善哉而讚美之。汝等乃能者，顯威德自在與同類眷屬等乃能如斯致問，除此未必能故。如是方便者，乃指初修方便。准前所問還有漸次二字，今不言者，以初步定千里之程，漸次增進，不待言而知故。誡以諦聽，許以當說，顯師緣與資合故。
△二資與師合。
時威德自在菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
歡喜默聽，正見資與師合，以不合則不喜及不聽故。師資緣合竟。
△三應求開示三：一總標三種、二依次別明、三結顯應修。初。
善男子！無上妙覺徧諸十方至循性差別當有三種。
妙覺即本妙覺性，體居象先，故以無上稱之，非約修得名無上也。徧諸十方者，法性徧在一切處故。出生如來者，隨緣出生一切諸佛。豈惟諸佛，乃至情與無情等亦皆從此出生，故云與一切法。前云種種幻化皆生如來圓覺妙心，即斯意耳。同體平等者，既皆從彼妙覺出生，則佛與諸法同一體性。既同一體性，則佛性即是諸法之性，諸法之性即是佛性，故云平等。如《金剛般若》云「是法平等，無有高下」是也。於諸修行實無有二者，謂於彼諸佛及一切法中，隨據一法修行，實無有二。以聖性無不通，順逆皆方便故。雖順逆皆為方便，若隨順機宜，其數應有無量。至總統該攝無量方便所可收歸者，循諸機性差別，證入淺深，當有三種。文中言圓攝者，即總統該攝之義。當有三種者，梵名即同。楞嚴三觀，《直解》云：二經列三名，同一梵語，謂奢摩他、三摩提、禪那。古釋奢摩他，此翻云止，以寂靜為相，義當空觀。三摩提，此云等至，亦名等持，以幻化為相，義當假觀即不空觀。禪那，此翻云靜慮，雙離靜幻，以寂滅為相，義當中觀。然修證必須三觀者，以如來藏心具三諦理，謂空藏、不空藏、空不空藏。空即空觀，真諦也。不空即假觀，俗諦也。空不空即中觀，第一義諦也。三觀各照一諦，圓攝一心，故曰圓照。以一心圓照則為頓，以次第各照則為漸。此憨山依天台三觀義，略順於《楞嚴》。《正脈》不翻，但約義釋云：「奢摩他全取正因佛性，略兼了因為體；三摩提全取正因佛性，略兼緣因為體；禪那全取正因佛性，雙兼緣了二因為體。」此交光依《楞嚴經》義，似有揀於天台。惟我圭峯密祖疏，依本經另立三種觀名，冥符《楞嚴》。質之，憨山、交光亦不相違，今準用之。第一奢摩他為泯相澄神觀。自釋：泯相者，謂身心客塵永滅。澄神者，取靜澄念。觀者，心冥所觀之境。第二三摩提為起幻銷塵觀。自不釋，但指在經文，以經文甚顯故。第三禪那為絕待靈心觀。自釋云：非關真妄，不對有空，直照靈知而為觀行。如文云不取幻化及諸靜相，又云超過礙無礙境。又煩惱、涅槃不相留礙。皆絕待靈心義也。總標三種竟。
△二依次別明三：一泯相澄神觀、二起幻銷塵觀、三絕待靈心觀。初。
善男子！若諸菩薩悟淨圓覺至此方便者名奢摩他。
初承悟取靜。悟淨圓覺者，承前兩番開示已悟淨圓覺心也。淨圓覺心為觀行本，即成佛正因。依此心修習，不致墮於岐途。即以此心攝諸妄念，令其不起，即是取靜為行。如前云「居一切時，不起妄念」是也問：未悟須憑理觀，既悟惟仗事修。今此經於未悟之前、解分之中，却祇散漫開示；既悟之後、修分之中，而乃確立觀門。其故何耶？答：顯是圓頓教故。良以圓頓行人根性猛利，言言見諦，句句明宗。若必令依觀分門，反成鈍置。故世尊於未悟之前，却祇散漫開示；既悟之後，大用煩興，不假理觀。略有二失：一自恃根性，忘慧照而偏趣有為；二不念尊貴，遇患難而易生退阻。故世尊於修分之中，確令倚修三觀。古德云：「目足更資。」余則曰：「足常資於目也。」。
○由澄下，依修成益。憨山云：「由此妄想消歇，則見阿賴耶中習氣生滅之相。」故云由澄諸念，覺識煩動。又云：「久久觀察，則自心光明忽然發現。」故云靜慧發生。又云：「心光既發，則頓見身心幻妄，未來不有，猶如客塵。」故云身心客塵。據此，乃是以客喻身，往來不定故；以塵喻心，生滅不停故。亦可准《楞嚴》，以客喻見惑，不住非主故；以塵喻思惑，搖動非空故。然見、思二惑，體唯我執，由身心起，故云身心客塵。謂身、心所起之客塵，葢約能、所成詞。而憨山乃以法喻並稱也。永滅者，二說俱得。以客塵不起，永不再執身心；身心不執，永不再起客塵。均成永滅。此先成滅惑之益，顯性之益。次下即明客塵滅，則身心寂靜，謂不隨見惑起滅及思惑搖動故。身心滅，則內外輕安。謂執身則外為形累，執心則內為念擾，不得輕安故。言便能內發者，謂向以身心客塵為累、為擾，不得輕安，今身心客塵既已永滅，便能於淨覺心內，任運發起寂靜輕安相故。由寂靜故句，承明顯性。所以不言輕安者，謂寂靜必能輕安，無庸言故。諸如來心，即是真如性也。葢由寂靜輕安，靜慧益明，徧觀十方世界及諸如來皆同幻化，本無所有，唯有諸如來心於我淨覺心中顯現。如是，則我心如鏡，諸如來心如像。然既但如鏡像，知非現量親證，以二障種子尚未斷故。伏種所見，但依俙耳。按圓教位當十信頓當十住。《楞嚴》第三增進文云「塵既不緣，根無所偶，反流全一，六用不行。」乃至「身心妙圓，獲大安隱即今云內發寂靜輕安，一切如來密圓淨妙皆現其中即今云諸如來心於中顯現。」此菩薩依奢摩他力，為若此也。
○此方下，結示觀名。依此修行，修乃無過，故以方便稱之。名奢摩他者，依圭峰密祖，即是泯相澄神觀釋義，在文可見。泯相澄神觀竟。
△二起幻銷塵觀。
善男子！若諸菩薩至此方便者名三摩鉢提。
初承悟知幻必承本悟言者，以從性起修，乃為真修故。悟淨圓覺，如上所釋。以淨覺心知等者，謂即以所悟之淨圓覺心，發起離念真智，了知覺悟六識心性及與根、塵，此等皆由一念妄動，展轉變起，故曰皆因幻化。謂猶如幻事，因幻術力，現化而有，無實性故。
○即起下，依修成益。承上既了悟得根、塵、識心皆因無明幻化而有，即於諸識心性中起諸幻智以除幻者。幻者，即是相本無明業識，彼為能幻之者。除者，以智除斷，令不生故。此是自修之益。向下，明化他之益。變化諸幻而開幻眾者，然後隨機應化，變現種種如幻法門，開示一切如幻眾生。由起幻故句，承前起後之詞。由前起諸幻智以除幻者而開幻眾之故，自覺根塵無累，自他一體，便能於幻觀心中，發起大悲輕安。大悲輕安既發，雖終日度生，無關勞慮。一切菩薩，總指信、住、行、向、地等而言，皆從此幻觀起修諸行，漸次增進。漸次增進者，約歷位，從淺以至深；約斷惑，從粗以至細。今依《起信論》，逆次發明。初信位，寄息於滅相。二賢位，寄息於異相。三聖位，寄息於住相。四果位，寄息於生相。文云：「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起。心無初相，以遠離微細念故，得見心性。修行至此，返觀從前，彼觀幻者非同幻故。」葢以彼觀幻者，是離念真智，即前文之知覺，非同幻化之無實也。又非同幻觀者，言幻觀之智，對幻法而起。幻法既無，幻智何有？故云皆是幻故。自此幻相永滅，真性獨存，如此乃是諸菩薩所圓滿之妙行。次喻明苗，喻諸位如土長苗。謂幻觀如土，漸次增進。如長至等覺，則苗已成秀矣。
○此方下，結示觀名。方便義釋，見第一觀中三摩鉢提，或無鉢字，梵音少異耳。依圭峯密祖，即起幻銷塵觀釋，義亦在文，可見。起幻銷塵觀竟。
△三絕待靈心觀。
善男子！若諸菩薩悟淨圓覺至此方便者名為禪那。
初承悟超前圓覺妙心，非染、非淨。今云悟淨圓覺者，謂承佛開示，先且悟得真淨一分，《起信》所稱真如門是也。以淨覺心等，謂即以所悟之淨圓覺心凝然不動，所以不取幻化及諸靜相。準前第二觀云即起諸幻，是取幻義。今以起即是動，有背真如不動，故不取也。第一觀云取靜為行，是取靜義。今以取即念生，有背真如凝然，故亦不取。此顯雙超前二觀也。
○了知下，依修成益。承上二觀雙超，則是真俗並遣，空假不立，惟以雙遮二邊中道妙觀直觀寂滅無二之真心也。了知身心者，於前不取幻觀中，即了明有知之身心，動被煩惱逼迫、業苦纏縛，故云皆為罣礙。無知覺明者，於前不取靜觀中即了明無知之覺，明本來離於幻妄，絕諸垢染，故云不依諸礙。若住於礙，則被事障，於有為法中不得解脫；若住無礙，則成理障，於無為法中不得解脫。今二俱不住，故永得超過礙無礙境。受用世界及與身心者，謂行人於此超過礙無礙境，返觀自己外之所受用之世界，與內之所受用之身心，雖相在塵勞區域，而不被塵勞之所拘礙。故喻以如器中鍠，聲出於外。器是樂器，如簫、笛、笙、管等眾器發聲，喻塵勞擾攘。鍠即洪鐘之聲，鍠鍠然也，喻世界身心動用無覊之貌。聲出於外，眾器不能壓，喻超出有為、無為，塵勞不能拘。然既超出有為，則煩惱不能留；又超出無為，則涅槃不能礙。故曰：煩惱、涅槃不相留礙。菩薩修觀至此，便能於此妙觀心中發起無限寂滅，輕安出前。煩惱不留故寂，涅槃不礙故滅。言輕安者，不用更加修為，乃是任運於此，自覺身心寂滅，輕快安適。雖終日說法，不見有法可說；終日度生，不見有生可度，故云寂滅。乃至行種種難行之行，不見有繫累之相，故云輕安。至此方乃契合妙圓覺性寂滅真境，故云妙覺隨順寂滅境界。如斯境界，惟證乃知。現前爾我虗妄身心焉能及此？故曰：自他身心所不能及。自他身心，即是我相、人相。自他身心尚不能及，何況一切眾生及與壽命？又從我、人相上，發起虗浮妄想所立，豈能冀及？正顯四相不空，不能契此。
○此方下，結示觀名。名為禪那者，依圭峯密祖，即絕待靈心觀釋義。則雙超前二，名為絕待。妙契圓覺，即是靈心。依次別明竟。
△三結顯應修二：一正結應修、二設事校量。初。
善男子！此三法門皆是圓覺至若得圓證即成圓覺。
此三法門者，總指前之三觀皆是圓覺等，結示在所應修。圓覺不指因心，乃約佛所修成圓滿覺故。親近隨順者，去佛不遠，隨順修習便可到故。十方如來因此成佛者，已成之佛由此成故。十方菩薩者，未成之佛也。未成之佛修因度生，常行種種方便，或順性通修曰同、或分門別行曰異。迹雖同異兩分，本實顯密三觀，故云皆依等。而言事業者，謂此三種觀法，即為菩薩所應作之事業故。若得圓證即成圓覺者，謂若得圓滿修證，即妙契法身而成圓覺之佛。以是而知三觀之應修，無庸更議矣。
△二設事校量。
善男子！假使有人修於聖道至一剎那頃隨順修習。
初能校似勝反劣，將欲設事校量，故云假使有人，謂假若有是人也。修於聖道者，謂從凡夫地發小乘心，修出世道。而云聖道者，乃約已證偏真住最後身者言之。教化者，以諦緣教化眾生為眷屬。成就者，恐其不能，復以八忍、八智、無間解脫等道而接濟之。百千萬億者，所化之眾竟有如許之多。阿羅漢、辟支佛者，所證之果竟有如是之勝。以是而知上之所謂修於聖道能教化、能成就者，其功德不可勝言。及欲與修三觀者校之，則反為卑劣。
○不如下，所校似劣實勝。言上云修於聖道，又能以斯教化，設若不發大心，終為敗種，故曰不如有人，謂不如有人從凡夫地發大乘心也。發大乘心，修大乘行，故曰聞此圓覺無礙法門。然圓覺二字通指全經，無礙法門特指三觀。如第一觀中，以淨覺心取淨為行，則於理無礙；第二觀中，以淨覺心起諸幻化，則於事無礙；第三觀中，永得超過礙無礙境，受用世界及與身心，義兼理事無礙及事事無礙，故總以無礙法門名之。然聞此但是自聞，未及教化隨順，不過權修，尚闕深證。且剎那翻為少時，一剎那即在俄頃，其功德似為卑劣。而上云修於聖道，教化多眾，證果者猶不如此。以此覺圓無礙法門乃成佛正因，一歷耳根永為道種，纔經順修便是大根，還丹一粒壓倒醫方萬品，可為喻也。長行竟。
△二偈頌標頌云。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
△正頌分三一頌總標三種、二頌依次別明、三頌結顯應修。初略頌。
威德汝當知，無上大覺心至便有三種類。
體居象先，故稱無上。橫徧竪窮，故名為大。出生如來與一切法，故曰覺心本際在如來為覺心，在諸法為本際。如來與諸法同體，故無二相。隨順修習，起諸方便，其數即應無量。若統攝所歸，總為開示，循其機性差別，證入淺深，便有三種品類。此雖略頌大義，與長行無異。
△二頌依次別明觀各二句，甚略不分。
寂靜奢摩他，如鏡照諸像至如彼器中鍠。
初二句頌奢摩他，寂靜義也。奢摩他是名，兼義與名為一句故。如鏡照諸像，頌觀成利益。謂由寂靜故，十方諸如來心於行人靜覺心中顯現，葢是懸契真如與諸佛同，但以種子初伏，未得現量，親證依俙，如鏡像故。次二句頌三摩提，亦兼義與名為一句。如苗漸增長者，頌依修成益。按圓教住位，除種行向隨分斷習，由地至等位位斷習證真，義似依土生苗漸次增長，唯待放華結實耳。末二句後頌禪那，首句先出名唯寂滅，乃禪那中義也。凡夫無累名寂，二乘無累名滅，故凡夫二乘各執名言，如眾樂競作名器，觀行菩薩正見齊超，如洪鐘頓响曰鍠也。
△三頌結顯應修長行有二：一正結、二校量。偈闕校量，唯正結也。
三種妙法門，皆是覺隨順至名究竟涅槃。
此偈雖略，與長行大義無闕。首句總指三觀，次句結顯隨順，謂皆是圓覺隨順修習之方便故。後五句極顯應修，言已成之佛先依此成，未成之佛後依此成。葢由於此三種觀事圓滿修證，即名無住，處究竟大涅槃法，不益見其可修乎哉？〈威德章〉竟。
△二〈辯音章〉初心力弱，磨煉須從淺至深。次第三觀，如前已明。久修力強，隨用即是。單修則觀觀皆能究竟，疊修則先後兩不相違，三具則中後隨宜，齊零乃隨便俱得。至能圓合一切，無離覺性二十四輪，同歸三觀之中。一力圓修，共成二十五輪。如斯磨煉，何障不銷？所謂左右逢源，隨流得妄者，今僅見於此矣三：一謝前請後、二師資緣合、三應求開示。初二：一具儀謝前、二請後顯慇。初。
於是辯音菩薩在大眾中至如是法門甚為希有。
初眾中具儀，此中以辯音為主以其久修輪觀，起無礙慧，成無礙辯，能問、能傳持故，餘眾皆伴，故云在大眾中。
○大悲下，謝前聞異悟後，仍垂憐愍，故稱大悲世尊。如是法門者，即前三種觀門。甚為希有者，略有二義：一大用繁興，不至徧取有為；二大患無慮，任運直至佛果。餘俱準前可知。
△二請後顯慇。
此諸方便一切菩薩至如是三請，終而復始。
初請修祈示。此諸方便淺深，惟說三種。一切菩薩頓漸乃有多根，於前所悟圓覺，分門各證，約有幾種修習，願為現前大眾及末世眾生，曲為方便，備悉開示，令悟真修實相，不至徒尚虗名，是所望焉。此請後真修也。至三顯慇，準前可知。謝前請後竟。
△二師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時，世尊告辯音菩薩言至汝今諦聽，當為汝說。
辯音一問，有關現、未，故重讚善哉。汝等下，牒其所問。如是修習者，謂如是悟淨圓覺依三方便隨機分門有幾修習也。誡聽許說，師緣與資緣合故。
△二資與師合。
時辯音菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
辯音現為請主故，奉教歡喜。大眾亦默然歡喜，奉教同聽。資緣與師緣契合，正在是焉。師資緣合竟。
△三應求開示二：一長行、二偈頌。初三：一總標輪數、二別明頓漸、三結示修法。初。
善男子！一切如來圓覺清淨至二十五種清淨定輪。
首言一切如來圓覺清淨者，正顯此理為諸佛同證，若能修習，皆可成佛故。葢圓滿覺性，一真獨立，眾惑不染，故云清淨。既云清淨，則無法可修。既無法可修，則所修之法全空，能修之人何有？故曰本無修習及修習者。一切菩薩，指現世初心。末世眾生，指未來新學。依於未覺者，言上一切如來已證圓覺，固無可修習。今一切菩薩及末世眾生，雖發大心，尚在學地，而猶未證圓覺。由未證故，依之而起心修習。當知圓覺本無修習，今起心修習，即同幻化，故云幻力修習。當爾之時，隨機分門，便有二十五種。通稱清淨者，各能斷障故。通稱定輪者，三觀屬定，輪替修故。又輪有摧碾運動之功，喻依此而修，能摧二障，運至菩提涅槃界故。總標輪數竟。
△二別明定輪三：一單修三觀、二統修三觀、三圓修三觀。初三：一單修奢摩、二單修三摩、三單修禪那。初。
若諸菩薩唯取極靜至此菩薩者名單修奢摩他。
唯取極靜即是單修奢摩，以泯相澄神即是極靜義故。言唯取者，顯是單修，謂不取餘二故。靜力強勝即能永斷煩惱，究竟成就者，障已盡、覺已圓故。不起於座便入涅槃者，當下成佛顯是頓入，一斷一切斷、一證一切證故。此菩下結所修名，雖曰單修，實能頓該，可知。
△二單修三摩。
若諸菩薩唯觀如幻，以佛力故至名單修三摩鉢提。
不取寂靜及與靜慮，故云唯觀如幻，謂單修三摩如幻觀也。由單修幻觀，即於幻觀中觀一切世界、眾生等法皆如幻化，即如幻人以幻術變化諸物無異。當知幻觀葢是一切諸佛已修成之法，今菩薩正是依諸佛修成之法而修成之，故云以佛力故。今欲度彼如幻眾生，還以佛力修成之幻觀故，乃能隨彼如幻眾生變化如幻世界以及種種作用。變化世界，即如變娑婆而成淨土、化地獄以作天宮等類。種種作用，即如隨機化導之類。雖行如是變化作用，咸同幻化，了無實性，故云備行菩薩清淨妙行。行云妙者，無滯礙故，即如單修觀行。於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。陀羅尼，前〈文殊章〉名為圓覺，今云於陀羅尼，即是於圓覺妙性也。葢二十五種輪觀皆是依於未證圓覺幻力修習，今因幻觀功成，而圓覺妙性全體顯現，故云於陀羅尼正顯圓覺妙心，總持一切法義而圓該三觀也。既圓該三觀，雖不修奢摩而亦不失寂念，雖不修禪那而亦不失靜慧。靜慧即靜慮義，正顯三觀不離一心也。此菩下，結所修名。雖曰單修三摩，義實圓該前後。
△三單修禪那。
若諸菩薩唯滅諸幻至此菩薩者名單修禪那。
唯滅諸幻句，唯字寓有揀意。滅諸幻，彼幻觀中亦有此文，今揀非彼義。今菩薩唯是以寂滅力滅諸幻法，以為向下斷煩惱之前方便，亦不取幻觀種種作用。彼為利他，此為自利，獨自斷除煩惱。言獨斷煩惱者，葢以煩惱能障真理，必須煩惱斷盡，真理方現，故云便證實相。此實相即圓覺真心也，能為諸法之體，故名實相。此菩下，結所修名。單修互攝義，準前二可知。單修三觀竟。
△二統修三觀三：一奢摩統修、二三摩統修、三禪那統修。初別修七觀，俱以奢摩為首，故言統也三：一疊複修、二具足修、三齊零修。初二：一奢摩三摩複、二奢摩禪那複。初。
若諸菩薩先取至靜至先修奢摩他後修三摩鉢提。
先取至靜者，以淨覺心取靜為行，即是奢摩他也，靜極生慧故。即以靜慧心照諸幻者，謂照彼如幻之眾。便於是中者，謂既照知已，即便於是如幻眾中起菩薩行，謂變化世界種種作用，備行菩薩清淨妙行即是三摩提也。此菩下結所修名，可知。
△二奢摩禪那複。
若諸菩薩以靜慧故至名先修奢摩他，後修禪那。
若諸菩薩下，仍當有先取至靜一句，以顯奢摩他義。結集避繁故略，以準上可知。故靜極生慧，故云以靜慧故證至靜性，即真如性也。既已證真如性，即無煩惱可斷轉思理由頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡，即便深修靜慮，以期斷盡煩惱，永出生死海耳。此菩下，結所修名，亦可知。
△二具足修二：一先中後具足、二先後中具足。初。
若諸菩薩以寂靜慧至中修三摩鉢提，後修禪那。
靜而曰寂，靜之極也。靜極方能生慧，義顯先修奢摩，從奢摩中得故。復現幻力者，謂即以靜慧照諸如幻之眾，復於覺心性中現起幻化之力，甚至種種變化，度諸幻眾。此義顯中修三摩，以種種變化必從三摩中得故。然既種種變化度諸眾生，未免身在塵域，仍恐為眾生所累，故於後分之中，深修禪那，必期斷煩惱而入寂滅，令其身如器中鍠耳。結所修名，謂先奢摩，次三摩，後禪那，乃頓修中權分漸次，既不同上文之單修，亦不同前章之漸修也。
△二先後中具足。
若諸菩薩以至靜力至中修禪那，後修三摩鉢提。
以至靜力義顯先修奢摩，以奢摩觀成，方得至靜力故。既得至靜，仍復以至靜力起心斷惱，即是靜慮，謂靜中轉起思慮之慧，即中修禪那義也。斷煩惱已，即是禪那觀成，禪那觀成分可成佛，乃不忍棄捨眾生，後復倒駕慈航，起諸種種神變，修習菩薩清淨妙行，度諸如幻眾生，即後修三摩義也。結所修名，準前可知。具足修竟。
△三齊零修三：一先零中後齊、二先中齊後零、三先後齊中零。初。
若諸菩薩以至靜力至齊修三摩鉢提、禪那。
以至靜力義顯先修奢摩，以至靜功力，無始念慮頓然歇滅故云心斷煩惱，義屬禪那。先自利，復度眾生，建立世界，義屬三摩。此菩下，結所修名。若觀前釋，後結禪那、三摩。三摩、禪那，文似顛倒。若論齊修，則正修禪那時，即修三摩時；正修三摩時，即修禪那時。其義實無前後顛倒，總以佛語自在，無不可耳。
△二先中齊後零。
若諸菩薩以至靜力資發變化至後修禪那。
修奢摩時，即以奢摩至靜之力資助發起變化作用，成三摩提。所謂不起滅定，現諸威儀。如云東方世界入正定，西方世界從定出等，皆齊修奢摩、三摩義也。然奢摩偏於自利，三摩偏於利他，二雖齊修，尚恐未圓，故於後深修禪那，永斷煩惱，成就無上菩提，自利、利他，不期圓而自無不圓矣。
△三先後齊中零。
若諸菩薩以至靜力用資寂滅至後修三摩鉢提。
修奢摩時，即以奢摩至靜之力資生寂滅之性以成禪那。然至靜即寂，偏屬於定。寂滅則併寂亦滅，偏屬於慧。而曰力、曰資者，謂正當至靜而寂時，定力資生慧力，併此寂亦不存，於自證則是矣，而度生猶未也。故於後起諸作用，變化世界，度諸眾生，以成三摩鉢提，則自利、利他皆具足而無憾。奢摩統修竟。
△二三摩統修三：一疊複修、二具足修、三齊零修。初二：一三摩奢摩複、二三摩禪那複。初。
若諸菩薩以變化力至先修三摩鉢提，後修奢摩他。
修三摩提，即以三摩中變化之力，隨順眾生而度脫之。言種種者，眾生根性樂欲種種不同，菩薩之隨順亦爾。而取至靜者，知其如幻、如化，無所動心，雖任運度彼，而我自如如。如云：隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座也。然變化非三摩罔就，至靜必奢摩乃成，結名中，先修、後修，良有以也。
△二三摩禪那複。
若諸菩薩以變化力至名先修三摩鉢提，後修禪那。
先修三摩，即以三摩中變化之力作種種境界教化眾生，顯三摩已成也。三摩既成，大悲輕安，永不至沉空滯寂，惧入二乘境界，即是證取寂滅，而禪那成焉。結名中，先修三摩，後修禪那，義可準思。疊複修竟。
△二具足修二：一中先後具足、二中後先具足。初。
若諸菩薩以變化力至中修奢摩他，後修禪那。
以變化力，為度眾生而作種種佛事，顯三摩已成也。雖作種種佛事，而性自如如，安住寂靜，顯奢摩不動也。雖奢摩不動，而任運斷惱證果，顯禪那自爾也。結名中，先修、中修、後修亦秩然可對。
△二中後先具足。
若諸菩薩以變化力至中修禪那，後修奢摩他。
菩薩隨順眾生，以變化力顯現無礙作用，此三摩得力也。既能顯現無礙作用，不以度生為累，重起靜慮，進修禪那，一切煩惱任運而斷，功就不就、道成不成，退守奢摩，故云安住至靜。此菩下，結所修名，在文可見。具足修竟。
△三齊零修三：一中零先後齊、二中先齊後零、三中後齊先零。初。
若諸菩薩以變化力至齊修奢摩他、禪那。
先以變化之力為度眾生，開種種方便，起種種作用，此以三摩成益也。設遇小乘聲聞、大乘菩薩同時來扣，則至靜、寂滅二俱隨順。然至靜即是奢摩隨順修習，為對小乘機故；寂滅即是禪那隨順修習，為對大乘機故。結名中，零、齊二修可知。
△二中先齊後零。
若諸菩薩以變化力種種起用至後修禪那。
以變化力，隨種種眾生起差別作用，通行教化，明知是三摩已成。而言資於至靜者，動中能靜，名為至靜。是皆由於三摩資生，不須另修奢摩而奢摩已成。所謂齊修者，正在是矣。然起用但為度生，而至靜尚恐趣寂，故於後深修禪那，斷煩惱而成菩提，離生死而證涅槃，可併搆焉。結所修名，無庸更釋。
△三中後齊先零。
若諸菩薩以變化力資於寂滅至後修奢摩他。
以變化力資於寂滅者，正是菩薩以三摩變化之力，資助禪那寂滅之功，使兩相成也。葢以種種變化悉同幻境，當體無實，唯一寂滅。既唯寂滅，不須更滅，即禪那功成。禪那功既成，足知三摩之功亦成，所謂兩相成者以此。於是三摩、禪那二俱功成，則無功用道，自是以後則安住清淨無作靜慮，即奢摩義也。奢摩觀中，一味清淨，無作無為，即是泯相；靜息一切念慮，即是澄神，所謂泯相澄神者是矣。此菩下，結所修名，可知。三摩統修竟。
△三禪那統修三：一疊複修、二具足修、三齊零修。初二：一禪那奢摩複、二禪那三摩複。初。
若諸菩薩以寂滅力至名先修禪那，後修奢摩他。
生滅既滅，寂滅現前，則是勝因已成，妙果當證，而乃起於至靜，退安奢摩，此正所謂以法性身受享法樂，故云住於清淨。結所修名，顯複可知。
△二禪那三摩複。
若諸菩薩以寂滅力至名先修禪那，後修三摩鉢提。
禪那已成，不以證果為急，退修三摩而開度生方便，故云以寂滅力而起作用。於一切境者，謂於一切所度之境，即指眾生，以眾生為菩薩所度境故。寂用隨順者，以寂滅故而起作用，隨順度脫，則三摩成矣。結所修名，顯複準上。疊複修竟。
△二具足修二：一後先中具足、二後中先具足。初。
若諸菩薩以寂滅力種種自性至後修三摩鉢提。
以寂滅力種種自性者，言菩薩不似二乘躭寂不思度生，今以寂滅之力，乃見眾生有種種自性在所應度。雖在所應度，必先以奢摩安定其心，然後依三摩鉢提而乃起諸變化，隨順自性而度脫之。結所修名，如文可思。
△二後中先具足。
若諸菩薩以寂滅力至中修三摩鉢提，後修奢摩他。
以寂滅力者，謂禪那功成有寂滅之力用也。無作自性者，謂自性本具不假造作也。起於作用清淨境界者，葢是菩薩於禪觀中觀彼眾生在塵勞煩惱中頭出頭沒，無一時清淨，於是以寂滅力於無作自性中依彼三摩起於作用，化彼塵勞而成清淨境界，由此頓息一切妄念，歸於靜慮。結所修名，照文可知。具足修竟。
△三齊零修三：一後零先中齊、二後先齊中零、三後中齊先零。初。
若諸菩薩以寂滅力至齊修奢摩他、三摩鉢提。
寂滅有力，顯禪那已成也。寂則不著於有，滅則不躭於空。然一切諸法不出有、空，既不著、不躭，則種種皆清淨矣。雖種種清淨，不以趣果為急，唯思權受法樂，還度眾生，因而退修奢摩，依奢摩而安住靜慮，併修三摩，依三摩而起諸變化，必期根深枝茂，源遠流長，成佛時壽量長遠，正法久住，皆由此也。
△二後先齊中零。
若諸菩薩以寂滅力至後修三摩鉢提。
菩薩修禪那時，即以禪那中寂滅之力資於至靜。云何資耶？葢以離有曰寂，則能資生於靜；離空曰寂滅，則能資生至靜。是正修禪那時，而奢摩已成矣。此二皆屬自修，而度生猶未也。於後仍修三摩，起變化而度脫眾生，則自、他兩利，而佛果可立待焉。結所修名可知。
△二後中齊先零。
若諸菩薩以寂滅力至後修奢摩他。
以寂滅力資於變化者，寂即是定，能發於通，且寂滅則不躭於寂，故能資於變化，是正修禪那時，三摩不另修而自成矣。如是則大悲輕安，覺他易成，尚恐自覺力微，大智不能速就，故於後轉修奢摩，起發至靜之境、清明之慧，則悲智相成，自覺、覺他，兩俱圓矣。統修三觀竟。
△三圓修三觀。
若諸菩薩以圓覺慧至圓修三種自性清淨隨順。
若諸菩薩以圓覺慧圓合一切者，準前次第三觀中，皆云悟淨圓覺，即以淨覺心修。以是而知二十四輪一切皆然，咸是依於淨覺真心隨順機宜而修習之。此約圓根菩薩悟大圓覺，即以大圓覺慧圓合一切指二十四輪而修習之，謂一修一切修也。設問云何能爾，即答以於諸性相無離覺性。於諸性相者，二十四輪皆以淨覺真心而為其性，單修、統修及與齊零差別不一而為其相。無離覺性者，皆不離於大圓覺性。是故但以圓覺慧修，即圓合一切而併修之，無復疑矣。結名中，能修之人仍指圓根菩薩名為圓修。三種者，謂以圓覺慧圓融而修，如修奢摩時即具三摩禪那，修三摩時即具奢摩禪那，修禪那時具二亦然。如是則圓覺自性清淨無礙，二十四輪皆隨順而具成矣。別明頓漸竟。
△三結示修法。
善男子！是名菩薩二十五輪至一念疑悔即不成就。
初正結輪數。準前總標輪數中云：依於未覺幻力修習，爾時便有二十五種清淨定輪。尚未說出。云何二十五輪？今上科約單修、統修、齊零修、圓融修，一一別明已竟，故此結云：是名菩薩二十五輪。一切菩薩隨其自具根性，依輪修行，不過如是而已。
○若諸下，兼示修法。諸菩薩，指現前新學。末世眾，指當來初心。依此輪者，謂設欲依此輪而修者。當持梵行，謂必先嚴持禁戒，而修清淨梵行，以戒為無上菩提本故。寂靜者，收攝身心，寂然不動。思惟者，正念思惟二十五輪中，當依何法修也。尚恐宿障深厚，正修難成，仍須禮敬三寶，求哀懺悔，經三七日，自知感應道交，希示正修。於輪各安標記。標記者，以紙為標，註記輪名。各安者，隨輪各安，以備結取也。隨手結取者，謂隨手以標為結而混和之，仍復取結在手而展視之。隨結開示者，謂隨彼所展之結，開示應修何輪。便知頓漸者，謂便知自根頓漸。如二十五輪中，有頓、漸、偏、圓四義。謂單修名頓，以觀觀皆究竟故。取此結者，便知自根是頓，隨彼開云修習，自然可入。複修、具修名漸，然亦是頓中之漸，謂頓中略分前後，少時俱成也。取此結者，便知自根於頓中具漸，隨彼開示修習亦自然可入。以圓覺慧圓合一切名圓。取此結者，便知自根是圓，隨彼開示而修，自爾易成。齊零修者名偏，然亦是圓中之偏，謂齊修即能相容，不久則零亦容也。取此結者，便知自根是圓中之偏，隨彼開示而修，亦自爾易成。文中不言偏圓者，四字為句，準頓漸可知故。
○一念下，斥疑不成。然既知頓漸，徑修必成。若纔起一念，疑而不修，或既修，復悔於圓覺，則不成就。痛宜忌之，勿自棄也。長行竟。
△二偈頌標頌云。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
△正頌中，義用長行而略，且段落不對，乃約義略頌也。分三一略頌二十五輪、二顯示應修揀人、三結示隨順速證。初。
辯音汝當知，一切諸菩薩至有二十五輪。
恐諸菩薩不能隨順修習，故教以當知，借當機儆餘眾也。一切諸菩薩，通該頓漸偏圓。圓名無礙慧，謂圓合一切故。頓名清淨慧，以淨覺為性故。又偏亦無礙，謂或於理無礙、或於事無礙故。漸亦清淨，謂漸次斷障，隨分清淨故。皆依禪定生者，禪定該奢摩等，三依生示，應當隨順。所謂二句，指出禪定三名，三法頓漸修。不言偏圓者，頌以五字成句，亦準頓漸可知。有二十五輪者，合偏與圓說也。
△二顯示應修揀人。
十方諸如來，三世修行者至並法不隨順。
十方諸如來，已成正覺人也。三世修行者，未成正覺人也。無不因此法，而得成菩提者，謂已成者先因此成，未成者後因此成，在所應修不言可知，故惟除二句揀除不隨順人。頓覺人有二種：一初生頓成不見隨順、二因感示成無容隨順。法不隨順亦二：一者外道所修之法不隨順故、二者闡提無佛種性暫不隨故。此皆約現在言，若遠推過去、後待當來亦皆隨順，恐無知唯執現在，悞撥隨順，故茲預辯。
△三結示隨順速證。
一切諸菩薩，及末世眾生至不久證涅槃。
前三句，指人勸持。一切菩薩末世眾生，指出應修人也。常當句，勸持應修法也。後三句，隨修蒙益，謂隨順勤修，蒙佛加被，不久證涅槃也。〈辯音章〉竟。
圓覺經析義疏卷第三
圓覺經析義疏卷第四
△三〈淨業章〉四：一具儀謝前、二請後顯慇、三師資緣合、四應求開示。初二：一眾中具儀、二謝前受益。初。
於是淨諸業障菩薩至長跪叉手而白佛言：
此章以淨諸業障為主迷識四相、迷智四相，非善能淨諸業障者不能問與解故，餘眾皆伴，故云在大眾中。餘可知。
△二謝前受益。
大悲世尊為我等輩至我等菩薩深自慶慰。
〈威德章〉次第磨煉，〈辯音章〉交互磨煉，近為現前新學，遠為末世初心，故稱大悲世尊。次第三觀，已為我等略說，尚可以心言彷彿。二十五輪，又為我等廣辯，誠所謂不可思議。前章偈云「十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提。」故稱一切如來因地行相令眾同聞，各欲隨順，故云得未曾有。然正行纔修，邪魔競起，如我釋迦調御歷恒沙劫勤苦修此境界，一切煉磨功用實難尋究，今則覩見，猶如一念之頃，炳然齊現於心，其慶幸欣慰，為何如哉！莫可形狀，故以深自為言。具儀謝前竟。
△二請後顯慇二：一請後除疑、二至二顯慇。初。
世尊！若此覺心本性清淨至及末世眾生作將來眼。
按前章總標輪數中云「一切如來圓覺清淨，本無修習」等，然既曰本無修習，是顯本性由來清淨，是故當機菩薩即攝此以為發問之端，而云若此覺心本性清淨。前又云「一切菩薩等依於未覺幻力修習」，然未覺即是不覺，不覺必有染污，是故當機菩薩即躡此以為致疑之由，而云因何染污使眾生迷悶不入？迷即不覺，悶即不通。不入者，不能證入。較之果人，殊類天壤。如此深疑，非佛不能釋除，故云唯願如來等也。廣為者，祈勿辭勞。我等者，總該時機。開謂通其迷，悟謂覺其悶。既通其迷，復覺其悶，則法性現前，不期證入而自能證入矣。然法性即是圓覺，以能為諸法之性故。《大疏》云：「若直談本體，則名覺性；若推窮諸法皆無自體，同於一性，即名法性。」今推破四相，豁融諸法，令同覺性，故云開悟法性。令此大眾等者，謂此間眾生證入，展轉傳至末世；末世眾生證入，展轉傳至將來；如是展轉相傳，乃至最後後際，一切眾生永不至迷悶不入，故云作將來眼也。請後除疑竟。
△二至三顯慇。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
請後顯慇竟。
△三師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時，世尊告淨諸業障菩薩至汝今諦聽，當為汝說。
因問而讚善詔告，稱能而誡聽許說，皆師緣與資緣合故。為求入覺，故曰諮問。諮者謀義，謂有所謀而問也。方便者，入覺之善權法故。若非能淨諸業障者，問不及此，故世尊以乃能稱之。
△二資與師合。
時淨諸業障菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
奉諦聽之教，知入覺有望，故歡喜。聞當說之許，恐議論盈耳，故默然。亦資緣與師緣合故。師資緣合竟。
△四應求開示二：一長行、二偈頌。初二：一開示障道四相、二斥迷無功勸修。初二：一開示迷識四相、二開示迷智四相。初三：一迷識執相、二別成凡小、三總斥迷悶。初。
善男子！一切眾生從無始來至我、人、眾生及與壽命。
一切眾生，該六道與小乘也。從無始來者，遙指晦昧真心以來。晦昧真心展轉變起八、七、五、六諸識，今云妄想者，且指第六意識，以凡夫小乘唯知有第六意識，八、七、五皆不知故。然第六意識於諸識中已屬至妄，況夫妄想又是於第六意識上所起虗妄念想，誠為妄中妄矣。為此妄想所迷，固執五蘊身中有我，名為我相；計我展轉趣於餘趣，名為人相；計我盛衰苦樂種種變異相續，名為眾生相；計我一報命根不斷而住，名為壽者相。此四相中，後三雖隨境轉計，要皆以我相為本，《金剛論》中名為迷識境也。迷識執相竟。
△二別成凡小。
認四顛倒為實我體至厭流轉者，妄見涅槃。
固執，名認四相皆違真逐妄，是顛倒法。顛倒則不實，由迷識故，認取固執以為真實我體，此又顛倒之甚也。由此認為實我，於違我者生憎、於順我者生愛，故云便生憎、愛二境。然我、人等本屬虗妄，乃又執違我者為可憎、順我者為可愛，故云於虗妄體重執虗妄，此又妄之至也。雖妄之至而卒不可斷，故云二妄相依。謂妄體與妄境相依而住，故或躭著有為而造有為之業、或趣向無為而修無為之道。然業道通稱為妄者，蓋以識心不了，雖修道亦是妄故。由妄業故，循有為因而受報於天上人間，故云妄見流轉，謂流轉於生死也。厭流轉者，順無為道而感果於聲聞、辟支，故云妄見涅槃，謂滅度於分段也。別成凡小竟。
△三總斥迷悶。
由此不能入清淨覺至及與息念皆歸迷悶。
由此二字躡前由此妄見流轉、妄見涅槃，以此為障，則不見清淨覺性，不見則不能入，故云不能入清淨覺。非覺二句，防問。恐有問云：一切眾生皆證圓覺，云何不能入？想是覺性違拒諸能入者耶？故此防云：非覺違拒諸能入者。謂非是覺性違逆拒阻，使之不入，不惟不違拒，亦復不隨順，即如有諸能入，非覺入故。有諸能入者，即如前文，菩薩修習三種觀法，即能證入，雖能證入，亦非覺性隨順令其入故。總言入與不入，無關於覺也。以是之故，凡夫動念，起惑造業，二乘息念，沉空滯寂，俱屬妄念，不契真乘，故云皆歸迷悶，謂迷而不覺，悶而不通也。《大疏》云：「此文正是結答前問，前問因何迷悶不入？今答云：由認四相，展轉生過，縱離六道，復墮二乘，是故不入。次云非覺違拒等者，由前問云：因何使諸眾生不入？故此答云：非覺違拒，使之不入，但由認我，故不入也。」開示迷識四相竟。
△二開示迷智四相三：一承徵引說、二次第別明、三總以結示。初。
何以故？由有無始本起無明至相續求道皆不成就。
首句承前徵起。《大疏》云：「動念任許背覺，息念即合契真。」何故動息俱稱迷悶？由有下，約本起無明為釋，引起重說迷智四相義也。《直解》云：「本起無明，謂最初一念不覺生相無明也。」法身無我法身即指真如，本經稱為淨覺真心，由一念無明迷本法身，成陀那識，為我相根本。自此皆是無明用事，故云為己主宰。其意以主宰即我，以我者、主者義也。一切眾生，通指六道。凡小生無慧目者，從父母受生已來，無有智慧之目，不能照破無明，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，故云身心等性皆是無明，謂依於無明而建立故，從此無明永不能斷，葢以無明不能斷於無明。所謂動念息念皆歸迷悶者，正以此故。恐猶不信，故仍以喻明。而云譬如有人不自斷命者，喻顯無明不能斷於無明，為可信故。是故者，謂以是無明不斷之故，不惟動念、息念皆歸迷悶，即從此發菩提心，行菩薩道，亦不能脫離迷悶。故教以當知，令其自行。審騐試看：有愛我者，則我與隨順，隨順即是無明；非隨順而違我者，便生憎怨，憎怨亦是無明為緣。憎愛心之枝末無明將養從無始之根本無明，如是從三賢以去，乃至十聖等覺，相續求道，未免為智所迷，仍墮四相，故云皆不成就。承徵引說竟。
△二次第別明四：一徵釋我相、二徵釋人相、三徵釋眾生、四徵釋壽者。初。
善男子！云何我相至清淨涅槃皆是我相。
初承徵標定。上科云：相續求道，皆不成就。意顯為智所迷，仍墮四相，且徵云何名為迷智我相，此承上徵起也。下乃標定。謂諸眾生心所證者，言我相隱微，根自心起，於若事、若理有所證取，其體方現。
○善男子！引事證釋，承上隱微難見，有證方現之語。恐其不明，故引事以證釋也。故曰譬如有人，非喻指事言，即如譬如有一件事也。百骸者，人之身分。調適者，百骸無恙，調和順適。忽忘我身者，百骸調適，不覺有自己之身，如南郭子綦嗒焉喪我，故云忽忘。四肢者，兩臂兩股。絃，謂直不能屈。緩，謂柔不能申。此皆攝護將養，乖於方法。微加鍼艾者，或略用鍼刺、或略用艾炙。以必證取是事，即知有我。由此一事，可以證知，故前云有所證取，方現我體。
○善男下，取理深明，躡前不唯於事心中有所證取是我相，其心乃至證於如來約所證果言，畢竟了知清淨涅槃約所證理言。畢竟了知者，謂徹底深證。清淨涅槃者，顯無明已脫。殊不知：縱使果證如來、畢知涅槃，亦是心中有所證取，故云皆是我相。徵釋我相竟。
△二徵釋人相。
善男子！云何人相至備殫證理皆名人相。
初承徵標定。上於迷智我相，已經辯明，此徵云何名為迷智人相。下乃標定。謂諸眾生心悟證者，悟由心發，故曰心悟。謂從心發悟，悟得彼之能證者是我，此悟不忘，即為迷智人相。謂對彼我故，說名為人。
○善男下，躡前詳釋。悟有二句，謂悟得上來能證以為有我者，自不復認彼為我，是於彼我全空矣。所悟二句，謂彼我既空，是所悟之境指前能證之智，已非是我。以此例知，能悟之智亦應如是，非我應忘情也。設或轉計能悟之智，業已超過一切能證之者，是依然為智所迷，對彼我相，故曰悉為人相。然證者而云一切，人相而曰悉為者，正顯凡有所證，不忘能證之智，皆名我相；凡有所悟，不忘能悟之智，皆名人相。
○善男下，以理深明，躡前不唯悟彼證者是我為人相，其心乃至圓悟彼所證涅槃俱是我者，亦為人相者，即人耳。承上漫說圓悟，設或心存少悟不忘，縱使備悉殫盡逐位所證之理，皆名人相，由悟證是我故。徵釋人相竟。
△三徵釋眾生。
善男子！云何眾生相至存有所了名眾生相。
初承徵標定。上於迷智人相已經辯明，此徵云何名迷智眾生相。下乃標定。謂諸眾生心自證悟所不及者，謂於自心發起照了，了明得彼我人二相俱非，自是所證、所悟不及於心，以有此心即眾生相，葢以了我、了人心迹愈多故也。
○善男下，假言例明，謂假世人之言比例發明也。譬如有人例彼自心，作如是言：「我是眾生。」例彼心存了智，卓然獨立。則知彼人說眾生者，非我、非彼。例彼心存了智，卓然獨立。自然非彼能證及與能悟。能例中云何非我？所例中即是云何非證？釋以我是眾生，則非是我。例了智獨存，則證所不及，故非證。能例中云何非彼？所例中即是云何非悟？釋以我是眾生，非彼我故。例了智獨存，則悟所不及，故非悟。此借世人語詞以為義勢，顯第三了智卓然，非證悟所能及也。
○善男下，結成此相。了證、了悟皆為我人者，謂了彼心有所證者為我相，了彼心有所悟者為人相。但以有我者必有人、有人者必有我，故渾言皆為我、人。我、人不及者，即指了智。卓然存有所了者，則是了證、了悟之心迹未忘。由心迹未忘，必至起滅不停，展轉滋多，由此結成，名眾生相。徵釋眾生竟。
△四徵釋壽者。
善男子！云何壽命相至所不自見猶如命根。
初承徵標定。謂諸眾生心照清淨，覺所了者。承上了證、了悟皆自心體上發起智照，而我、人相所不及，故得心照清淨。且指業識心言，以四相未空，故因心照清淨而眾生相現，故對眾生相上發起覺照，覺彼所了之我人二相、所有能了之智俱屬我執，而欲斷之。
○一切下，正明其相。殊不知：即此一念覺心便是一切業智，謂第八識上微細分別也。不言識而言智者，此屬修證，反妄歸真，轉有漏業識成無漏業智也。所不自見者，謂此微細分別，原從八識上起，八識不能自見。雖不自見，常在其中潛續。猶如人之命根，常在身中，潛續壽命，而人不自覺知。由此所以名壽者相，總結。次第別明竟。
△三總以結示二：一結示同塵、二結示不斷。初。
善男子！若心照見一切覺者至存我、覺我亦復如是。
初法說。若心照見，則是從自心上發起照見，此是後一相一切覺者。指前三相皆為塵垢者，總屬迷智境也。此先標定，下乃承釋。葢以能覺之後一與所覺之前三俱是於清淨心中分自、分他，立能、立所，障於勝進，不得真修，故云覺。所覺者，不離塵故，謂染污於清淨心也。
○如湯下，喻明如湯銷冰者。湯喻智照，以火煎水而成。湯喻正念，悟心而成智。冰喻我執，因寒凝水而成。冰喻妄念，迷心以成執。用湯銷冰，喻以智斷執。謂冰既銷矣，無別有冰，喻執既斷矣，無別有執。知冰銷者，顯湯亦不存。謂冰因湯銷而成水，此湯隨冰銷亦成水矣。至此冰湯俱忘，唯一清水，更誰能知冰為湯銷者，此是異喻，反明前文覺所覺者皆為塵垢染污淨心。果其執斷智泯，能、所雙亡，當下唯一清淨真心。又誰能知我執為智斷者，向下以法結合。存我、覺我亦復如是。先正合。言能覺之我與所覺之我，二俱互存，則染污淨心不得顯現。合彼前喻，能銷之湯與所銷之冰，二俱互在，則障礙淨水不得澄清。次反合。如其一念不生，能覺、所覺，二俱互泯，則塵垢銷滅，唯一淨心矣。合彼前喻，湯冰互融，障礙全銷，唯一清水矣。結示同塵竟。
△二結示不斷三：一不斷不成聖果、二展轉徵釋其故、三騐知我根未盡。初。
善男子！末世眾生不了四相至是故名為正法末世。
正像已過，名為末法之世，此際眾生，尤在可愍，故偏言之。不了四相者，迷識、迷智二種四相皆不了明也。不了則不斷，不斷則我執俱在，所以雖經多劫勤苦修道，但名有為。有為者，自執由我作為，是世間因也。世間之因，酬因之果還在世間，或天上、或人間，或為輪王、小王，或為宰官、長者等，縱饒修到非非想天，報盡還來，散入諸趣，欲成出世聖果則終不能也。然出世聖果有二，若惟不了迷智四相，自不能成大乘聖果十地等妙；設復不了迷識四相，雖小乘聖果三果無學亦不能成也。是故句，有以衰例盛之義，謂以是末世眾生不了四相，不成聖果之故，則知汝等生植盛時不了四相修因，亦可名為正法末世，可不慎哉。不斷不成聖果竟。
△二展轉徵釋其故三：一一向錯認、二我不解脫、三法不解脫。初。
何以故？認一切我為涅槃故至其家財寶終不成就。
初徵。謂以何以故不了四相，久修不成聖果耶？釋中謂四相皆我，名一切我。不了則認，認則心生保愛，妄計涅槃。如前我、人二相中，有證、有悟，名成就故，即其相也。不言有了、有覺者，可例知故。譬如下，喻明不成。四相皆我，有損於道，義似乎賊，而乃妄計為自所成果，故以認賊為子喻之。《大疏》云：「賊若在外，猶可隄防。養之為兒，如何檢慎？又知賊是賊，賊無能為。養之為兒，寧無損敗？如六根取境，猶可制御。藏識妄我，難以辯明。因致如來藏中功德之寶，念念衰耗，故以其家財寶，終不成就喻之。」所謂久修不成聖果者，以此問：據上所云，認一切我為涅槃故，有證、有悟，名成就故。則一切我，似指所證、所悟。而前釋四相，却指能證、能悟，能了、能覺。則一切我，似指能證、能悟等。豈能證、能悟等是我，而所證、所悟等亦是我耶？答：以金作花，花花皆金。以紙作花，花花皆紙。能證、能悟等既皆是我，所證所悟等豈離我哉？則一切我，通該能所言之亦無不可，又何所疑乎。一向錯認竟。
△二我不解脫。
何以故？有我愛者亦愛涅槃至別憎生死名不解脫。
初徵，謂以何以故為一向錯認也。釋中，我愛者，四惑之一。按相宗中，第七識隨緣執我與四惑相應：一者我癡，謂愚於我相，迷無我故；二者我見，謂非我法中，妄見我故；三者我慢，謂恃所執我，心高舉故；四者我愛，謂於順我者，深躭著故。今謂第七識隨緣執我常與四惑相應，自應不斷我愛，故云有我愛者。既有我愛，於順我者便愛，故應亦愛涅槃，但勢必伏我愛根為涅槃相。今現有我愛，所愛者豈真涅槃？謂之錯認，不其然乎？又順我者，既已取愛於我，違我者，必應取憎於我，是又有取憎於我者為我所憎焉。如是則有我憎者，亦憎生死。然憎生死者必愛涅槃，乃不知愛者真生死故，是知為愛涅槃，別憎生死，則所愛涅槃名不解脫。以未離我愛是真生死，正為繫縛法故。我不解脫竟。
△三法不解脫。
云何？當知法不解脫至猶未能盡我相根本。
初徵與上二不同。上二俱是以已說者未能便了，故但用何以故而徵之，謂如上所說者何以故耳。此是約未說者令其明了，故以云何當知等而徵之。佛意以前說經劫修道不能成就聖果，必是我相、法相俱未解脫。然我不解脫，如上已明。云何當知法不解脫？故次呼善男子而釋成之。末世習菩提者，即求成聖果人也。以己微證者，我相中證、人相中悟、眾生相中了、壽者相中覺，皆有分證之相，稱之曰微。然證則自計蘊身心淨、悟則自計我淨、了則自計人淨、覺則自計生淨，故云為自清淨。惟餘覺所了者，即是一切業智，正是我相根本，故曰猶未能盡。然既以己微證為自清淨，即是法相。雖是法相，亦不離我相根本，謂是我之法故。既我相根本猶未能盡，法相豈能解脫？以此應徵，義可思知。展轉徵釋其故竟。
△三騐知我根未盡。
若復有人讚歎彼法至遊戲諸根曾不間斷。
此雖騐知我根未盡，實借此以證法未脫也。讚歎彼法，即生歡喜，正是法執未脫。便欲濟度者，方便開示，濟其怠惰，度令精勤，欲其修習彼法，望其同得也。若復誹謗彼所得者，便生瞋恨，亦是法執未脫。便欲訶責，不待言而知故。則知我相堅固執持者，謂執所得之法，不令遺忘也。藏識，即是第八阿賴耶識。按相宗，第七識內緣第八見分為我。既是第八見分，自應潛伏藏識。又潛伏者，對下遊戲諸根而言。蓋以諸根不動，無法可執，故曰潛伏。及諸根纔動，隨於彼之六塵境上，任運執我，故曰遊戲。如世間賊人，無可盜則潛而伏之，有可盜則任運無懼，如玩遊、如行戲也。曾不間斷者，恒審思量我相隨故。開示障道四相竟。
△二斥迷無功勸修二：一分類為斥、二警䇿正修。初四：一斥有我無功、二斥說病無功、三斥竊德無功、四斥增慢無功。初。
善男子！彼修道者不除我相至眾生、壽命亦復如是。
初承上正明，謂如上所說觀之。而彼末世之修道者，必要斷除我相。設若不除我相，則證悟了覺，不離我、人、眾生、壽者，以是之故，不能入清淨覺。讚喜謗瞋，即其證焉。
○其次善男下，據理反顯，謂反顯能入淨覺。恐謂不除我相，不能入清淨覺。已知彼修道者，雖修無功矣。且畢竟如何能入？故云若知我空，謂證知空無我理。既能證知空無我理，自然聞毀不瞋，故曰無毀我者。聞毀既已不瞋，聞讚又復何喜？設若聞讚生喜，許以濟度說法，則是有我。說法是人，我未斷故。我既未斷，人等亦然。故爾超略人相，而云眾生、壽者亦復如是。以是而知我相既空，人相與眾生、壽者一齊俱空。如是則證悟了覺，乃隨分入清淨覺矣。斥有我無功竟。
△三斥說病無功。
善男子！末世眾生說病為法至是故不能入清淨覺。
末世眾生不了四相，為度眾生而說自所得法。殊不知：說自所證正是我相、說自所悟正是人相、說自所了正眾生相、說自所覺正壽者相，故謂其為說病為法，如此則是以盲引盲，是故名為可憐愍者，蓋以其說者、聽者兩無功故。然說者雖精勤說法，為度眾生作淨覺因，而聽者雖精勤研究，信解修習趣淨覺果，皆為增益諸病，蓋以我相未斷人等相因，以是之故不能入清淨覺。斥說病無功竟。
△三斥竊德無功。
善男子！末世眾生不了四相至為自修行終不成就。
末世眾生不了四相者，謂彼於我相根本未盡，不能了達四相皆空也。以如來解及所行處等，謂如來於因地之中久空四相，有所解皆為淨解、有所行皆為淨行。而眾生不了四相，乃依佛所說之理而解、依佛所說之行而修，便執為自己修行，是謂竊取如來之德以為己德。殊不知：四相不了俱墮有為，清淨解行終不成就，亦何益哉？斥竊德無功竟。
△四斥增慢無功。
或有眾生未得謂得至是故不能入清淨覺。
或有眾生者，即指增上慢人也。未得謂得者，約涅槃斷果說，謂此人乍斷迷識四相，纔離分段生死相似涅槃，而實未得清淨涅槃，即便自謂已得。未證謂證者，約菩提智果說，謂此人乍斷我執煩惱，纔證偏真覺性相似菩提，而實未證圓滿菩提，即便自謂已證此不過略具增上之心，恃己於他，講演者切不可以四波羅夷中大妄語罪責之。設見有勝於己，更希前進者，則心生嫉妬，謂嫉我不能，妬彼勝我，此皆依於我相迷智境中我相，故曰由彼眾生未斷我愛相應四惑中後一。是故者，以是未斷我愛之故，四相競生，清淨覺相豈復能入？故以不能結之。分類為斥竟。
△二警䇿正修。
善男子！末世眾生希望成道至則不能入清淨覺海。
初警示趣果迷因。末世希望成道，則是已發菩提心者。既發心希成道果，應須先悟自心。依本經，即是圓覺真心也。依此心修習，即是成佛正因。今乃無令求悟，則是迷於正因，漫說不修，縱使修習，終不成就。況且惟是要益多聞，仍復食彼餘唾，便謂自己發明，故云增長我見，是反成障道法矣。
○但當下，䇿令應急斷惑。但當精勤者，不管悟與不悟，但當精一其心而無異緣，勤勞其身而無惰志。準下文，即惟以斷惑為急務也。降伏煩惱者，謂先斷迷識四相，略顯空無我理，得相似涅槃，救然眉之急故。雖救然眉，猶慮焚身故，又勸以起大勇猛，勇謂進修不退，猛謂冒難不屈。未得清淨涅槃，務須令得。未斷迷智四相，務須令斷。果其貪、瞋、愛、慢等對境不生，則是清淨涅槃。所謂未得者，已得也。果其彼、我、恩、愛等一切寂滅，則是迷智相盡。所謂未斷者，已斷也。《大疏》云：「貪者，於有、有具，染著為性，能障無貪，生苦為業。瞋者，於苦、苦具，憎恚為性，能障無瞋，不安忍行所依為業。慢者，恃己於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。」此是根本煩惱中三，略引《大疏》釋之。餘三，經既不具，無容強會。又不釋愛者，以愛無別性，貪所攝故。又《大疏》云：「諂、曲、嫉、妬，即小、隨煩惱。各別起故，名小；但是貪等分位差別等流性故，名之為隨。」諂者，為罔冒他故，矯設異儀，險曲為性，能障不諂教誨為業，貪、癡二分為體。嫉者，徇自名利，不耐他榮，妬忌為性，能障不嫉憂慼為業，瞋一分為體。此雖四字，但是小、隨之二，以諂即具曲，嫉即具妬，俱依《大疏》釋之。經不具者，不敢妄贅。而云對境不生者，顯種、習俱盡；設不盡者，對境即生。謂其是清淨涅槃者，以此。聞讚不喜，亦不欲施恩濟度；聞謗不瞋，亦不欲捨恩訶責，是謂彼、我恩愛彼若讚我所得，是彼之愛；我若喜欲濟度，是我之恩一切寂滅者。對動言寂，是但銷我相之枝葉；並寂已滅，乃進除我相之根本。謂其為迷智相盡者，以此。
○佛說下，許以漸次成就。謂理由頓悟，乘悟併銷，事必漸除，因次第盡。若是人者，先斷迷識四相，次斷迷智四相，是為漸次成就。
○求善下，教以近友輸誠。謂毫𨤲之差，千里之謬，漸次成就，恐落岐途，故須求善知識開導指示，方能不墮邪見。又求善知識，但取其知見真正，不論其種性高低。設若於所求時，不取知見，別於種性高低處而生憎愛，猶是我相未盡。故云則不能入清淨覺海。覺而云海者，以海出眾流，流流入海。喻彼大圓覺心，出生一切諸法，教化眾生，成就大圓覺心。如〈文殊章〉云「有大陀羅尼，名為圓覺，流出一切真如、菩提、涅槃及波羅密，教授菩薩。」取喻如海，良有以也。長行竟。
△二偈頌標頌云。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
△正頌分二一頌開示障道四相、二頌斥迷無功勸修。初約義略頌。
淨業汝當知，一切諸眾生至不得成菩提。
既呼其名，又稱為汝者，顯詔告之切。故當知者，應當了知我愛不可不除，四相不可不斷也。一切二句，正顯我愛當除。無始妄流轉者，謂從無始來，凡夫執我愛而起惑造業，流轉於分段生死；二乘厭流轉而修道證滅，流轉於變易生死。皆如空華，同歸虗妄。未除二句，正顯四相當斷，四相皆由我起。長行云「伏我愛根，名涅槃相。」今既四相未除，我相仍在，涅槃斷果非真，菩提智果焉成？故不得也。頌開示障道四相竟。
△二頌斥迷無功勸修約義略頌二：一頌分類為斥、二頌警䇿正修。初。
愛憎生於心，諂曲存諸念，是故多迷悶，不能入覺城。
準長行分類為斥，有四：一有我、二說病、三竊德、四增慢。今此中愛憎生於心，乃義頌有我，謂順我者愛，違我者憎故。諂曲存諸念，則義攝後三，以說病為法，有諂媚聽者義故；竊德、增慢，有曲護己短義故。是皆有礙勝進，故多迷悶，迷不覺，悶不通也。既迷且悶，覺城安入？故總以不能斥之。長行分類別斥，皆云不能入清淨覺是也。覺而言城者，有二義：一謂途中多迷，進城則覺，喻已證圓覺，如金出鑛冥，不復重為鑛故；二謂門通四路，出則可行，喻既證圓覺，仍思度生，隨方皆可到故。頌分類為斥竟。
△二警䇿依正修。
若能歸悟剎，先去貪瞋癡至究竟非成就。
準長行此科有四義，首則警示趣果迷因，今云若能歸悟剎，歸即順也，悟剎即是所悟之境，以圓覺妙心為悟境故。若能反彼無令求悟，歸順圓覺而為悟剎，則成佛之正因具矣，何迷之有？次則䇿令應急斷惑，先去貪瞋癡者，勸斷迷識四相，四相總由我起，今云貪、瞋、癡皆屬我相。貪謂於順我者生貪愛心，瞋謂於違愛者生瞋恚心，此二皆屬我愛，謂同依我愛起故。癡即我癡，謂愚於我相，迷無我理故。準長行尚有愛慢二字，然愛即是貪，貪所攝故。不言慢者，以五言難容，依長行可知故。又長行有小、隨之二，偈亦不具，以諂曲二字貪、瞋二分所攝，嫉妬二字瞋一分攝故，此皆迷識而有，我、人、眾生、壽命亦以此而建立。法愛不存心者，勸斷迷智四相，然證悟了覺皆為法愛，存心則執成四相，不存心則解入淨覺。三則許以漸次成就，而今云漸次可成就者，謂若惟執頓悟，未必能成就淨覺，今既能歸悟剎，又能於二種四相漸次斷除，則清淨覺海可入，故云成就。四則教以近友輸誠，我身本不有者，淨覺成就，了達五蘊皆空，是已達空無我理也。既達空無我理，則違我者不以為違，憎何由生？順我者不以為順，愛何由生？如是則求返善友，必能輸誠，蒙彼開示正見，終不墮邪。設若於彼所求，別依種性高低等而生憎愛之心，縱有所得，究竟非真成就，以彼既有憎愛，則是我相根本猶未盡故。〈淨業章〉竟。
△四〈普覺章〉三：一謝前請後、二師資緣合、三應求開示。初二：一具儀謝前、二請後顯慇。初二：一眾中具儀、二謝前成益。初。
於是普覺菩薩在大眾中至長跪叉手而白佛言：
此章以普覺菩薩為主作止任滅，藥病雙關，覺則成藥，執則成病，菩薩普能覺了，故為眾代問，餘眾皆伴，故云在大眾中。餘可知。
△二謝前成益。
大悲世尊！快說禪病至心意蕩然獲大安隱。
為憐末世眾生說病為法，今假現前大眾預為開導，故稱大悲世尊。快說禪病者，快字下應作逗，謂慶幸意也。若合下三字，則是當機菩薩為眾慶幸之語，猶云快哉。佛之所說真為禪病，葢以證悟了覺皆由禪定而得，但執則成病，不自覺知。今蒙如來開示深悟迷智四相，快何如之。一向未曾說者，今乃說之，故云令諸大眾得未曾有。四相融於胸襟，故心意蕩然，謂空洞無礙也。淨覺入於言下，故得大安隱，謂解脫無窒也。具儀謝前竟。
△二請後顯慇二：一慮後詳請、二至三顯慇。初。
世尊！末世眾生去佛漸遠至今彼羣盲不墮邪見。
末世眾生去佛漸遠者，正法流行之際，雖去佛猶不遠，至於像法，則去佛遠矣。若更歷末法，則一往漸遠，愈趣愈下，卒至不可返矣。當斯時也，賢友逃形，聖師不作，或潛隱於巖谷、或伏藏於海隅，正教既其衰微，邪法自爾增盛，如火熾然，鮮有不被其焚者。然亦有乘大願力，來度迷津，故上章教以求善知識，不墮邪見。但彼之順行逆化，道跡良多，設不得如來明示，難免誤認。故初問使諸眾生求何等人，葢求佛於順行逆化眾多人中，明明說出當求何等樣人為善知識也。然既求其人，必依其法，但恐其所說之法未必如其所得，故次問依何等法。謂求佛說出於彼所說法中，當依何等之法而為教儀？又既依其法，必行其行，但慮其行有多門，習艱並技，故三問行何等行。謂求佛說出於彼所行多門行中，當行何等之行而為專習？又既行其行，必有所得，但慮其所得之中，道分真似，藥病雙關，故四問去何等病。謂求佛說出於彼所得真似道中，當去何等似病，而存自、他兩利之真藥？又既得其道，還須自己發心，但發心有權實頓漸偏圓，故後問云何發心。謂求佛說出於權實頓漸偏圓中，當云何而發因地之心？令彼羣盲，不墮邪見者，自明所問意也。言末世眾生，無智自辯，動陷邪途，猶如羣盲，故今詳問，果蒙如來開示，自令不墮邪見。慮後詳請竟。
△二至三顯慇。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
前後皆同可知。謝前請後竟。
△二師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時，世尊告普覺菩薩言至汝今諦聽，當為汝說。
現前大眾因面授而開正知正見，末世凡情因傳說而免邪教邪宗。善哉問也，理合重言。若非乘大願力發普覺心者，不能如斯致問，故稱之曰汝等乃能問。而言諮者，有所謀而問。佛已知之下，即出其所謀。五問中獨言修行者，以前之求人依法、後之去病發心，皆為成就修行事故，能施末世等正。世尊出其所謀，葢以末世眾生不得正知正見，畏墮邪宗，不成聖道。菩薩謀求世尊，使其得正知見，作無畏道眼，不墮邪見，可成聖道，故而致問。世尊喜其所問，故誡以汝今諦聽，許其當為汝說，正師緣與資合耳。
△二資與師合。
時普覺菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
奉諦聽之，誠喜當說之。許知世尊不悋慈悲，徧益來今故。而及眾默然，靜心澄聽，又資緣與師合也。師資緣合竟。
△三應求開示二：一長行、二偈頌。初四：一示求人、二開示法病、三開示行病、四開示發心。初二：一正示求人、二兼示承事。初二：一明求人、二明獲益。初。
善男子！末世眾生將發大心至不著聲聞、緣覺境界。
將發大心者，謂欲要發大乘心，尚未敢發，以苦無知識引導，恐墮邪見，其意必是求善知識，欲要依之而修行者。汝前代問，令彼求何等人？吾今示汝，當求一切正知見人。然正知見人，當以二法騐知：一者心不住相，不為人天福報所迷；二者不著聲聞緣覺，不為小乘因果所滯。依如是人，自不被邪見所惑。明求人竟。
△二明獲益。
雖現塵勞，心恒清淨至阿耨多羅三藐三菩提。
雖現等，皆指所求人言。孔子曰：「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。」每見近時學人，親近知識，偏責知識之短，不取知識之長，纔捨此而至彼，復嫌彼而逝他，徒費草鞋，空勞身力。余常示以清涼有言：「明正為南，方盡南矣；益我為友，人盡友焉。」試看：世尊告普覺菩薩曰：「雖現塵勞，心恒清淨。」塵勞，即是煩惱，如貪、瞋、癡、慢等是也。此言善知識為度塵勞眾生，必先顯現塵勞，與之相親相近，乃以權巧方便而攝化之。至觀善知識之心，恒常清淨，而塵勞不與焉。又云：「示有諸過，讚歎梵行，不令眾生入不律儀。」過，即不律儀事。此言善知識為度有過眾生，必先示有諸過，與之相依相附，乃為之讚歎梵行而開導之。至觀其依附之久，再不令彼眾生入於不律儀中，此皆示現同事，新學者宜應知所辯焉。求如二句，乃世尊結答普覺之語。汝前問求何等人，必求如是具大乘根，有德操之人，方堪引發大心，導以正修，即可因此正緣，得成無上正等菩提。由是觀之，善知識為益良多，誠不可不求也。正示求人竟。
△二兼示承事。
末世眾生見如是人至心華發明，照十方剎。
初明承事。見如是人，已知是得成菩提正緣故，應當供養。謂敬修四事，不敢有違故。然又以諸供養中，法供養最。如是捨身心，修行其法，故云不惜身命。謂縱有喪身失命因緣，亦不顧惜也。彼善知識見其能如是故，則示之以順行，於行住坐臥四威儀中常現清淨，為其作準作則，令彼眾生依而習之。乃至轉為種種過患眾生，則示之以逆行，於四威儀中示現種種過患，如婬殺盜妄等，乃急於為之讚歎梵行，而作折伏。彼諸眾生雖見此等，心亦無有憍慢，謂已知其是先以欲鈎牽，後令入佛慧故。設不知者，必生憍慢。憍謂矜己勝彼，慢謂輕彼劣吾。然知則必能倣行，順逆皆能修也。不知則惟堪順修，則劣於和識遠矣。況夫句，有以重況輕之意。言種種過患事，該婬殺盜妄乃違犯律儀之最勝者，見之尚不生於憍慢，況夫出家知識貪著摶食及與財物、在家知識愛染妻子及與眷屬？縱有違犯律儀，尚無大過。見之不惟不生憍慢，而一切惡念皆不起也。
○善男下，次明獲益，亦世尊結答普覺之語：「善男子！當知於彼善友所示種種過患，不起憍慢等諸惡念。」於此可見正念純熟，心地清淨，隨因感果，即能究竟成就正覺，契真心也。從此智慧心華開發，明曜普照十方剎土，成佛度生，不外是矣。開示求人竟。
△二開示法病二：一開示依法離病、二開示離病即正。初。
善男子！彼善知識所證妙法，應離四病。
承上文，業已開示於彼善友，不起惡念，即成正覺。今復指示於彼善知識所證妙法，應當離於四病也。妙法即圓覺，以其包羅法界，涉入無礙，故稱玅法。若依此法，不墮邪見，此正示依何等法也。四病即作、任、止、滅，若能離病即成正行，依此修習皆可入圓，此正示行何等行也。據菩薩問處，分條別問；而世尊答處，總示以事。善知識中，善知識所證妙法即是可依之法，無別有法可依也。離病正行即是應行之行，更無別行應行也。故示勸以應離。《淨名》云「但除其病，不除其法」也。開示依法離病竟。
△二開示離病即正二：一歷明四病、二總示邪正。初四：一作病、二任病、三止病、四滅病。初
云何四病？一者作病至非作得故，說名為病。
初寄言總徵。既屬總徵，通冠下四，應令為一科。孤句不便別分，故寄言於此。
○一者句，標定。若復下，釋成。若復有人，指一類修行者言，顯不修行者無此計故。作如是言，葢是從心起念，發如是妄計之言：「我於本心作種種行。」此是錯會前幻觀中義，起種種行，欲求圓覺也。實不達彼先悟淨覺，然後以淨覺心發起幻智，觀彼幻眾而起幻行，乃至幻相永滅，方滿菩薩清淨妙行。今乃虗妄計度，謬倣彼行，欲求圓覺，豈可得哉？當知圓覺清淨，本無修習，豈容作得？故曰：彼圓覺性，非作得故。說名為病，固其宜矣。作病竟。
△二任病。
二者任病。若復有人至非任有故，說名為病。
二者句，標定。若復下，釋成。若復有人，仍指一類修行者，反顯不修行者無此妄計。作如是言，亦是從心起念，作如是妄計之言：「我等今者是妄宰己，先定於中矣。」如此而曰不斷生死，則生死常輪；如此而曰不求涅槃，則涅槃永背。涅槃生死無起滅念者，謂涅槃由他永背，而無求起之念；生死由他常輪，而無斷滅之念。一味，任彼一切，隨諸法性。生死者，任他生死。涅槃者，任他涅槃。此錯會〈普眼章〉中覺成就故，不與法縛、不求法脫、不厭生死、不愛涅槃等義，而自作此無可、無不可之妄計，而乃以之欲求圓覺，豈可得哉？當知彼圓覺性，雖本無修習，不妨幻力修習，豈是任用隨他之所能有？故曰彼圓覺性非任有故，說名為病。任病竟。
△三止病。
三者止病。若復有人至非止合故，說名為病。
三者句，標定。若復下，釋成。若復有人，準前可知。作如是言，仍是從心起念，作如是妄計之言：「一切妄念皆由自心而起，今欲永息諸念，豈從外招？」故云：「我今自心永息諸念。」其意以由諸念故，見一切法起動差別。設若永息諸念，則得一切性寂然平等。此錯會〈清淨慧章〉居一切時不起妄念等義，而自作此永息諸念之妄計。殊不知：息愈勤而念愈多，纔起一念息心，則是於妄念上又添一層妄念。一念既爾，念念皆然，欲求永息，豈可得乎？而乃以之欲求圓覺，實不能爾。當知圓覺清淨，本自離諸妄念，何庸更止念以求合？故曰：彼圓覺性非止合，故說名為病。止病竟。
△四滅病。
四者滅病。若復有人至非寂相故，說名為病。
四者句，標定。若復下，釋成。若復有人，亦準前知。作如是言者，謂從心妄計，作如是永斷煩惱之言。其意以身心受報皆因煩惱所使，今欲斷之，使不再生，故曰永斷一切煩惱。既永斷之，則無惑。無惑，則無業。無業，寧有身心受報？故云身心畢竟空無所有。又身心為根塵總相，根塵等為身心別相。身心既空無所有，何況六根、五塵？及法塵之虗妄境界，又安所存？故云一切永寂。此錯會前滅觀中，斷諸煩惱，隨順寂滅等義，實不達彼以淨覺心修習，全無許多妄計。今妄計一切永寂，欲求圓覺，如以方木欲逗圓孔，吾固知其不入也。當知妙圓覺性具足恒沙德用，無礙難思，住寂之心豈能契合？故曰彼圓覺性，非寂相故，說名為病。歷明四病竟。
△二總示邪正。
離四病者，則知清淨至若他觀者，名為邪觀。
首二句，結示清淨。謂彼果能離四病者，則知彼是清淨修行。作是下，依分正邪。謂作是觀，離於四病而修習圓覺者，是人得入圓覺之正性，名為正觀。若乃他觀修習圓覺，不必離於四病者，是人不得入圓覺正性，名為邪觀。依正觀而修，則為成佛夷途；依邪觀而修，必沉入魔險道。有志圓覺者，不可不辯。開示法病竟。
△三開示行病二：一示修行入圓、二示解脫除病。初。
善男子！末世眾生欲修行者至如是修行，方入圓覺。
末世眾生去佛遙遠，欲修行者致障多緣，不假善友調停，難免不入邪徑，應當盡命等正誡勉之語。盡命供養者，盡其形命供給四事，勿朝勤而夕惰及日親而月違也。尋常稱善友為知識，呼知識為善友，隨說者便不甚分疏。今經文既兩用，釋當類別。葢既稱為友，應指同學等侶，但取其賦性善良與之共住，有彼此互相勸勉之益，故以善友稱之。必令盡命供養者，恐彼四事不足，不能安心辦道，相與切磨箴規，成其益焉。善知識者，應指親近師承，具正知正見，能識法識機，乍親則解粘去縛，久近必抽釘拔楔，故稱為善。教以執弟子禮，善侍巾瓶，故名為事。欲求親近者，或因其執禮善侍，或見其時至機熟，不待請而來教故。應斷憍慢者，憍謂自高，慢謂輕彼。愚癡無知者，間或有之。如云：「知識尚來近我，我又何必往求？」只此二語，則是憍且慢矣。若復遠離者，或為折茲憍慢、或為應他機感，去就兩有所益故。應斷瞋恨者，瞋謂立時生忿，恨謂結怨在心。愚癡無知者，亦間有之。如云：「任去不復追隨，自此永不求彼。」只此二語，則是瞋且恨矣。然此憍慢瞋恨皆為障道因緣，故各以應斷囑之。現逆順境者，順如戒、定、慧等，逆如貪、瞋、癡等，皆為曲順機宜，權巧示現。逆固非逆，順亦非順，故云猶如虗空。既順逆猶如虗空，自能了知善知識之身心畢竟平等，並不因善人而現順，亦不因惡人而現逆，葢與諸眾生同一。
○覺性體無有異視，又何容生憎生愛於其間哉？如是修行方入圓覺者，謂如我所說，如是供養善友，事善知識，依之修行，離於障道因緣，故云方入圓覺。示修行入圓竟。
△二示解脫除病。
善男子！末世眾生不得成道至自、他，憎、愛亦復如是。
上文以供養善友，事善知識，依之修行，方入圓覺者，為其無怨、親，憎、愛等諸障緣故。以是而知，末世眾生所以不得成道者，非無所因，故云由是無始等也。無始者，遠指晦昧真心不得其始之時，晦昧真心依於無明，轉成阿賴耶識，而計我之心生焉。由計我故，妄分自他。設有違自而順他者，便起憎心；又有違他而順自者，使起愛心。於人既爾，於法亦然。由此而於人中法中，起憎、起愛，熏成一切愛憎種子，納於八識田中，謾說不知修行。縱使修行，亦不過除其現行，而識田種子，故未解脫。道云何成？以遇緣即興，能為障道緣故。是知欲成道果，必將識田種子盡解脫也。得盡解脫，其相云何？故云若復有人，為借人而示相故。怨家者，懷勝怨於心，遇則有損，乃人中之最可憎者。父母者，係至親於身，依則有益，乃人中之最可愛者。而云觀彼怨家如己父母，則勝怨無過憎、至親無過愛，故云心無有二。葢必於自他憎愛種現俱盡者乃能如此，故云即除諸病，謂種現俱盡也。又前之四病皆由憎愛而生，果其種現俱盡，則諸病皆不有矣。然已上約人中憎愛，而四病屬法中憎愛，人中憎愛雖種現俱盡，何以並諸病而俱無耶？恐有是疑，故次下為之例明。於諸法中自他憎愛者，如自起作心，他起止心，必愛作而憎止；若自起止心，他起作心，必愛止而憎作。如止、作既爾，任、滅亦然，是名法中憎愛。除此者，但盡現行。若觀彼煩惱生死如菩提涅槃，心無有二，則是種現俱盡，故云亦復如是，謂亦復如觀彼怨家如己父母，心無有二是也。夫自他憎愛，為致病之親因，實障道之勝緣，發起雖由我執，肇始端在無明。前已散漫開示，恐不介意，今於開示去病之後，再為叮囑，最忌在知識邊起，且欲令種現俱盡。生茲末世，懸受佛慈。三復誠言，不禁流涕，有志圓覺者，尤宜留意。開示行病竟。
△四開示發心。
善男子！末世眾生欲求圓覺至如是發心不墮邪見。
此科如《金剛般若》中開示降心，文義大同。圭峯、憨山兼有此論。彼經云：佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。」今云：「末世眾生欲求圓覺，應當發心。作如是言。」彼經乃教以用四心降妄心，今經直教以發四種心，以四心既發，則妄心不待降故。又彼經云：「所有一切眾生之類」，略分胎、卵、濕、化等十，是名所度眾生。今云：「盡虗空界一切眾生」，則十類俱該，平等普度，不擇怨、親，難、易等，即廣大心也。又彼經云：「我皆令入無餘涅槃」，無餘則超過有餘，是到家法。今經云：「我皆令入究竟圓覺」，究竟則跨越始本，亦到家法，即第一心也。又彼經云：「如是滅度無量無邊眾生，實無眾生得滅度者」，實無則不見眾生可度。雖無量無邊，不生難度之想。今云於圓覺中無取覺者，亦是不見眾生可度，如是乃能常度，即常心也。又彼經云：「何以故？若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」初徵何以故者，謂以何以故必定不要見眾生為可度耶？釋中，以若見眾生可度，則四相一時俱作，即非菩薩。今經無徵詞，直言除彼我、人一切諸相，即不顛倒心也。彌勒偈頌彼經義云「廣大第一常，其心不顛倒。」此四心之所由名也。又彼經云涅槃，此經名圓覺者，準前〈文殊章〉云「有大陀羅尼名為圓覺，流出一切清淨真如菩提涅槃。」是知圓覺即是一心，菩提涅槃皆隨緣異稱耳。如是發心不墮邪見者，顯示我人等相皆邪見故，總結應求開示。長行竟。
△二偈頌標頌云。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
△正頌準長行有五，偈頌為四，亦略，乃約義略頌四：一單頌正示求人、二合頌依法離病、三合頌修行解脫、四正頌開示發心。初。
普覺汝當知，末世諸眾生至心遠二乘者。
既求正知見人，且又遠於二乘，即當遵依。今不頌者，準長行可知也。
△二合頌依法離病。
法中除四病，謂作任止滅。
法中句，頌依法離病。作止句，頌別示病相。不頌離病即正者，義中含故。
△三合頌修行解脫。
親近無憍慢，遠離無瞋恨至戒根永清淨。
親近二句，乃略頌修行入圓中義。著能於知識邊無憍、慢、瞋、恨之心，即是修行可以入圓也。親近者，知識俯就機宜，學者易生憍慢，是障道緣，故以無戒。遠離者，知識別應他緣，學者易生瞋恨，亦障道緣，故以無止。見種下五句，乃重頌長行中解脫憎愛，即除諸病，文不甚類，葢約義頌也。見種種境界者，謂見彼知識現逆、現順等種種境界。心當生希有者，見順不生過愛、見逆不生過憎，總以內心作希有想，難逢難遇，縱有惡行，還如佛之出世，葢生心如佛想耳。既如佛想，則順行固不疑其犯非律儀，而逆行亦自知其戒根清淨。如此而親近知識，非自、他，憎、愛種現俱盡者無能為也。合頌修行解脫竟。
△四正頌開示發心。
度一切眾生，究竟入圓覺至證覺般涅槃。
一切眾生，該盡空界，平等普度，即廣大心也。究竟者，超過始本，證入圓滿覺性，即第一心也。無彼我人者，是已達無取覺者，即不顛倒心，由於常心也。發此四心，即是正智正慧，依之修習，離於自、他，憎、愛，便得超出邪見。正因既成，妙果堪陟，故云證覺般涅槃，謂證入圓覺乃般涅槃。是知《金剛般若》稱為無餘涅槃，今經稱為究竟圓覺者，無足異焉。總結大科四問四答。教修分竟。
△四一問一答。示果分三：一謝前請後、二師資緣合、三應求開示。初二：一具儀謝前、二請後顯慇。初二：一眾中具儀、二謝前受益。初。
於是圓覺菩薩在大眾中至長跪叉手而白佛言：
此章以圓覺菩薩為主示真實果法，非深證圓滿覺性者不能契故，餘眾皆伴，故云在大眾中。餘可知。
△二謝前受益。
大悲世尊為我等輩至令末世眾生有大增益。
近受現前之請，遐被末世之機，故稱大悲世尊。為我等輩應現前機，廣說淨覺種種方便者，通指自信分以來，由解分而至修分，如來重重開示，皆為廣說修習淨圓覺中種種方便，逆指即如除病、離相、修觀、滅幻等。令末世眾生者，遐被未來，不惟現會法眾蒙益，將此法門展轉傳於如來滅後，正法、像法已過末法之時，令彼末世眾生依此種種方便，漸次修習於最上圓覺，便可登陟，故曰有大增益。具儀謝前竟。
△二請後顯慇二：一請後方便、二至三顯慇。初。
世尊！我等今者已得開悟至及末世眾生施大饒益。
當機菩薩，自指現前大眾，故云我等。今者耳提面命，親從佛聞，故云已得開悟。謂開悟云何生信？云何發解？云何起修？非獨指解分為開悟也。末世眾生，生在佛後，未得親奉金言，不知云何生信、云何發解、云何起修，故云未得悟者。既未得悟，或隨分思察、或建場尅期，皆可由於自便。設若逢於夏首，必當安居修習。然安居儀式，大小攸分，故以云何為問。謂或以大乘、或以小乘，求佛尅定儀式，乃敢遵照修習。若不然者，恐誤修無所用耳。圓覺清淨境界，五住不雜、二死不染，彌滿清淨中，不容他故。此圓覺中三種淨觀者，謂前說修習圓覺用三種淨觀，皆約已悟者說，如彼文云若諸菩薩，悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行等是也。今約末世未悟，但不知奢摩他中以何為首？三摩提中以何為首？禪那中以何為首？故並問也。惟願大悲者，求佛哀愍。為諸大眾者，近益現在。及末世眾生者，遐益後來。施大饒益者，令其隨順修習，進證大圓覺果故。請後方便竟。
△二至三顯慇。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
準前可知。謝前請後竟。
△二師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時，世尊告圓覺菩薩言至汝今諦聽，當為汝說。
當場一問，現會與末法兩利，故重言善哉而讚美之。進示果頭之法，非具足圓覺者不能設問，故曰汝等乃能，顯降斯則不能也。如是方便者，略明有二：一通相方便，謂修習圓覺之通方便；二別相方便，謂三種淨觀之別方便。觀佛答處自知，得別方便則三觀可成、得通方便則圓覺可證，是為菩薩以大饒益施諸眾生。既師緣與資合，故教以諦聽，許以當說，謂時下即當說也。師與資合竟。
△二資與師合。
時圓覺菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
奉教歡喜者，奉誡許之教，喜不枉問故。及眾默聽者，希聞二方便，得大饒益故。師資緣合竟。
△三應求開示二：一長行、二偈頌。初三：一開示通相方便、二開示別相方便、三開示鈍根修證。初四：一隨分思察方便、二尅期修習方便、三結夏安居方便、四入期示無悞取。初。
善男子！一切眾生，若佛住世至隨分思察，如我已說。
善男子者，呼當機令著意，勿虗聽也。一切眾生者，不論有佛時、無佛時，但有具大乘性者皆總該之。若佛住世，總指有佛時也。若佛滅後，總指無佛時也。又無佛之時，法運有三：一正法時，謂去佛不遠，法未隣邪，有教、有理、有行、有果；二像法時，謂去佛漸遠，像教僅存，有教、有理、有行，證果者幾希矣；三末法時，去佛遙遠，空騰似量，教、理雖有，行、界兩亡。今上云若佛滅後，兼正像而總言之。下云若法末時，乃別指空騰似量時也。必別指者，以此時教理雖有，行果兩希，尤在可愍故。有諸眾生者，有佛時多有以耳提面命，發菩提心者多故。無佛時，在正法亦多，有以法未隣邪，發菩提心者亦多。像法時則不多，以像教僅存，發菩提心者少故。至末法時，空騰似量，發菩提心者間有，有則名為具大乘性。既具大乘種性，必能信佛所證圓覺。良以大圓覺心，惟佛獨證，故稱秘密，以餘眾不能知故。雖餘眾不知，設有具大乘種性者，亦能信佛必證，並信我若成佛時亦必證，因而發心修習，故稱欲修行者。伽藍略梵語，具云僧伽藍摩，此云和合眾園，謂方來僧眾和合共住清淨園林，德臘俱尊者可以主之，故云在也。四事務令無闕，徒眾方能安處，如是則未免夤緣，故云有緣事故。不能一向修習，故云隨分思察，謂隨其所應修之分際，分分思察，先令妄盡遠淨覺，次令隨順還圓覺，如我前與普眼菩薩已經逐一而說。隨分思察方便竟。
△二尅期修習方便。
若復無有他事因緣至過三七日一向攝念。
初道場尅期，既不主持伽藍，亦不匡徒領眾，故曰無有他事因緣。以上科主持伽藍、匡徒領眾，皆為利他分中事故。利他事繁，不能一向修習，故惟令隨分思察。今既無有利他事中因緣，唯以自利為重，故令即建道場。道場者，修道之場。而云建者，或方、或圓，或大、或小，周圍標定分際，如法誦呪結場，務令與外人、外事不相涉故。當立期限者，尅期奮勇，道易成故。若立長期百二十日者，約上根，一期之內，誓期必證，諒其期得四箇月也。中期百日者，約中根，恐過長則力倦，無若合中，促其期於兩旬日也。下期八十日者，約下根，一期不成，還容再修，於彼中期減兩旬日則已是也。然如來既定三期，非無所為，葢以人根不齊，務令下根者種、中根者熟、上根者脫。設不然者，則上根自能遠圖，中根或可勉就，至於下根，鮮有不望巖者矣。安置淨居者，於道場內安置淨修之居，如結戒場大界，為不失衣，界內又結小界，為作法辦事處也。
○若佛下，禮佛求懺。若佛現在者，如來住世時也。如來住世道場，不能往禮，惟當正念思惟，謂思惟佛之法身徧一切處，隨所禮處即是佛故。若佛滅後，如來去世時也。如來去世禮佛，應須設像。設像不過木雕泥塑，惟在心存是佛，目覩想佛。生正憶念者，謂憶念法身常住，本無有滅，即此木雕泥塑，還同如來常住之日。懸諸旛華者，旛華於前，中為幔而結搆之，華懸於空，類天散而飄鼓之。如今之設壇禮懺，務期盡美盡善，極力竭誠，即真供養。謹運一心，經三七日，稽首十方佛名，求哀懺悔。懺謂懺除前𠎝，悔謂悔不更造。身心既淨，道果堪成，如滌淨器，以備成貯甘露法味。
○遇善下，獲效徑修。遇善境界者，或禮應光華、或夢驗佳祥，不作聖心，名善境界。自然獲得心意輕安，謂既不昏沉，亦無掉舉也。然雖如是，亦不過三七日，以感應道交，理方定故。一向者，驀直去，絕擬議，永不退故。攝念者，攝妄念，成正觀，契圓覺故。尅期修習方便竟。
△三結夏安居方便三：一標大異小、二對佛陳詞、三逾期隨往。初。
若經夏首，三月安居至心離聲聞，不假徒眾。
《大疏》云：「然建道場，或在伽藍、或於餘處，期限未滿，夏首已臨。若入眾安居，則乖誓約；若自終限期，又犯毗尼。道場中人，由此疑惑，如來遠念，故為辯明。設為俗乖律則非，今因大癈小無失。故《決定毗尼經》說持聲聞戒，是破菩薩戒；持菩薩戒，是破聲聞戒。」言當為者，既經夏首，不便出入遊化，大小兩乘皆當作安居法也。清淨有二：一心性清淨，約菩薩說；二境界清淨，約聲聞說。止住即是安居。然既知剋期修習，求證圓覺，縱安居亦當作心性清淨。菩薩止住，心離聲聞者，不必將心又入聲聞境界清淨場故。又聲聞安居，必先集眾問和。且安居亦必白僧，須假徒眾，令既不入彼眾，故不假也。標大異小竟。
△二對佛陳詞。
至安居日即於佛前至大因緣故不繫徒眾。
初屆期白佛踞修至安居日者，遵佛制，順此方四月十五為前安居日，大小兩乘皆至此日安居。即於佛前者，顯是大乘，以小乘作僧事辦白僧即是。今云佛前者，以大乘作佛事辦應白佛故。作如是言者，謂對佛作念如是如是而說，非出聲唱言也。我者，顯自陳言，非關他故。比丘及尼是出家二眾，優婆塞夷是在家二眾。按小乘安居唯許出家二眾，今是大乘且是約心性安居，非關方處，通在家亦無傷故，即約尅期同修之四眾而總言之。踞菩薩乘者，謂依踞菩薩大乘之法修習真如寂滅行故。葢寂滅者，依真如而立名，謂真即無妄，離言說相名寂；如即不變，離心緣相名滅。稱此理而修，因名之為行也。
○同入下，正陳菩薩安居，同入清淨實相。住持者，行行契真，名為同入。清淨實相者，在本經名為淨覺，約《起信》即是心真如門。清淨者，一念不生。實相者，守其自性。即此一念不生，守其自性，便是住持。如道場之安置淨居，類戒場之內結小界，雖理事有異，而分限頗相似。故以大圓覺為我伽藍者，大圓覺性，在本經首稱大陀羅尼。依《華嚴》即是一真法界。為我伽藍者，陀羅尼，總一切法，持無量義。一真法界，該真如門，合生滅門。修因證果總在裏許，有伽藍義。如尅期之建立道場，類戒場之不失衣界，其分限亦頗相似。身心安居者，最初元以真如不守自性，變起藏識心海，其次又以境界風動，轉生前七識浪。從此，前五識趣逐外塵，第六識內緣影事，因而帶累五蘊，身心不能安居。今既同入清淨實相住持，前五識既不趣逐外塵，第六識亦不內緣影事，累不及蘊，故得身心安居。至於第七末那，向以六識為用，內緣八識為體，今既身心不動，則六識不行分別，是第七無用，外無所緣矣。外無所緣，自不計八識為我，而內亦無所緣矣。內外無緣，則第七末那居然平等性智，而藏識心海仍歸真如。《起信論》云「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生、不滅。不生、不滅即是涅槃自性，謂涅而不生、槃而不滅。故不生則不繫於有、不滅則不屬於空，故云無繫屬故。」據此，則是同安居於圓覺普照、寂滅無二性中，無繫屬於方隅界限故。如上所說，以大圓覺為我伽藍者，意在於此。
○我今下，敬請，不例餘眾。聲聞安居期限亦屬佛制，不敢違故。蒙允，則雖違無遇也。不依聲聞者，稱性安居，與彼不同故。當與十方等，謂佛及菩薩皆住清淨實相，以圓覺為伽藍，自亦與之同故。三月安居者，定以三月為期，不類聲聞前後兩安居故。所以不拘小節者，為修菩薩無上妙覺大因緣故。不繫徒眾者，恐彼不能隨大，並小亦失故。對佛陳詞竟。
△三逾期隨往。
善男子！是名菩薩示現安居，過三期日隨往無礙。
然大乘既以清淨實相為住持，以大圓覺性為伽藍，即是安居，何必夏首？葢為惜事表法，示現夏首安居，亦為令彼本無大志，邈示夏首安居者知所耻焉。過三期日，隨往無礙者，《大疏》云：「道場三期日滿，小乘夏限未終，以本非小乘安居，故不妨隨往無礙。」結夏安居方便竟。
△四入期示無悞取。
善男子！若彼末世修行眾生至一切境界終不可取。
末世修行，邪正難分，求菩薩道最宜慎重。況夫既入三期，未免尺水丈波。若是彼從佛所聞一切境界，如奢摩、三摩、禪那，漸修、頓修、圓修，乃至二十五輪觀等取之而修，終有巨益。若非彼從佛所聞一切境界，如事水、事火、事天，奉時、奉方、奉塵，乃至二十五冥諦等取之而修，必招奇損。故以終不可取而示戒之。開示通相方便竟。
△二開示別相方便四：一修習奢摩方便、二修學三摩方便、三修學禪那方便、四徧修即名佛出。初。
善男子！若諸眾生修奢摩他至一切境界終不可取。
初示方便。言悟淨圓覺，以淨覺心修奢摩他，如前已聞命矣。若末世未悟眾生欲修奢摩他者，最初從何下手？故教以先取至靜。謂先當憶想一切所有諸法皆如幻如化，不生取著，不造業、不受報，則至靜矣。如此雖能了於生死，仍復取著涅槃。若知涅槃亦如幻化，則是靜極。如是則圓覺妙心，脫體畢露，故曰便覺。如前〈普眼章〉云「證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨。無邊虗空覺所顯發，覺圓明故，顯心清淨」等是也。
○如是下，明修習。言靜極非可遽至，修習必由漸來，故先言如是。初靜從於一身，謂先從一身靜也。如前〈普眼章〉云「我今此身，四大和合。」乃至云「四大各離，今者妄身當在何處？」以是而觀，即知此身畢竟無體，是為一身靜故。如一身既爾，一切身亦然。情世界既爾，器世界亦然。不及細陳，但超略言之，故云至一世界，覺亦如是。如依鏡生垢，去得一分垢，即能顯得一分光故。
○善男下，顯利益。若覺徧滿句，牒上覺徧一界。然覺性靈明，有境必照，故於一界眾生，凡有起一念處皆能了知。如覺徧一界既爾，覺徧百千世界亦然。然此於六通之中似屬他心，若復能於百千世界眾生有念皆知，又非聲聞他心之所能及。他心既爾，通通皆然。佛知佛見，不外是矣。亦如垢盡鏡明，凡有臨於鏡光者，無不照焉。如〈普眼章〉云「一切實相性清淨故，一身清淨。一身清淨故，多身清淨。多身清淨故，如是乃至十方眾生圓覺清淨。善男子！一世界清淨故，多世界清淨。多世界清淨故，如是乃至盡於虗空圓裹三世一切平等清淨不動。善男子！虗空如是平等不動，當知覺性平等不動。」如是等文，乃極力發揮此旨。此若不明，當細閱彼文自知。
○非彼下，戒悞取，準前可知。修學奢摩方便竟。
△二修學三摩方便。
善男子！若諸眾生至一切境界終不可取。
初示方便。若諸眾生，指末世未悟者說。末世未悟，欲修三摩提者，最初從何下手？故教以先當憶想十方如來及諸菩薩。所以為如來、為菩薩者，無非修因證果而得。如是則為我之師、我之友矣。
○依種下，明依修。謂既憶想已，為欲師之、友之，即便依彼所說種種法門漸次修行。設遇心若馳散，即當精勤辛苦，修諸三昧，定慧均等，方成妙悟。
○廣發下，冀當益。恐現前不悟，更冀將來，故教以廣發大願。如〈彌勒章〉云「若諸末世一切眾生，於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願。應作是言：『願我今者住佛圓覺，求善知識，莫值外道及與二乘。』依願修行，漸斷諸障。障盡願滿，便登解脫清淨法殿」等是也。自熏成種者，謂廣發此願，自能漸次熏習，以成悟證種子，納於八識田中，纔出頭來，一聞千悟者，固有之矣。
○非彼下，戒悞取，亦準前可知。修學三摩方便竟。
△三修習禪那方便。
善男子！若諸眾生至一切境界終不可取。
初示方便。若諸眾生，仍指末世未悟。言末世未悟眾生欲修禪那者，最初從何下手？故教以先取數門，謂數息觀也。葢以修奢摩時，先取至靜，偏於靜則墮聲聞、緣覺。修三摩時，先取憶想，偏於想則近凡夫、外道。今則攝想念於一息，超出凡外；化至靜於計數，不落聞緣。〈威德章〉禪那成時，超出礙無礙境。此數門乃其漸耳。
○心中下，明修習。了知者，了了分明，知彼一出一入之間，有生念、住念、滅念之不紊。故念纔起為生、念既起為住、念將盡為異、念既盡為滅。今不言異者，以是將滅，以滅念攝故。所以諸經論中，有言三相、有言四相者，無足異也。分劑頭數者，生有生的分劑、住有住的分劑、滅有滅的分劑。一數至十數，從頭數之，務使了了分明。其所以攝散、入寂、化寂、不住之方便，再無有過於此者。又此上乃約初心修習靜坐時數息言之，如是下又約久修工純，四儀不廢。故曰周徧四儀等也。分別念數者，謂分析辯別一出一入之間，有生念、住念、滅念，又合此分劑為一息。如是一息一息，從頭數之十數無不了知，其所以攝散、入寂、化寂、不住之工，較前益綿密矣。
○漸次下，顯利益。然攝散入寂，不被事礙；化寂不住，不被理礙。如是漸次增進，絕待靈心欲發。由彼潛興密運之力，不唯知息、知念、知數，竟至無所不知，有法皆了。先且舉一最難知者為例，故云乃知百千等。佛意以百千世界最遠難知，一滴一滴之雨最繁難知，此且得知。其餘近者減者，不待言矣。猶如目覩句，喻明所知了了，如觀掌果，非依俙見也。
○非彼下，戒悞取，仍準前知。修學禪那方便竟。
△四徧修即名佛出。
是名三觀。初首方便至即名如來出現於世。
是名句，總結上三言。未悟之人，先依此修，故云初首方便。若諸眾生者，約末世未悟者言。三種所修法，約如上所列而說。徧修者，一法不遺。精進者，以悟為期。悟後之修，任運流入果海，懸記佛出，非漫說耳。開示別相方便竟。
△三開示鈍根修證。
若後末世鈍根眾生至心不放捨漸次求證。
若如來滅後，末法之世，其利根修證，不待言矣。設有根性遲鈍眾生，以既悟覺心欲求佛道，屢修屢廢，不得成就，葢由昔業所障，應當勤求懺悔。事懺則嚴設華壇，禮佛、誦經、持呪。理懺則晏坐靜室，觀察罪性叵得。遇善境界，得心輕安，然後一向攝念，常起二種希望：一者希望斷憎愛惑、二者希望求勝上心。斷憎愛惑者，憎謂於違情境起憎惡心，亦即根本煩惱中瞋，以憎則必瞋故。愛謂於順情境生愛染心，亦即根本煩惱中貪，以愛則必貪故。嫉妬諂曲皆小隨煩惱，以是根本煩惱等流之性，故名為隨。雖名為隨，乃各別而起，故名為小。嫉謂徇自名利，不耐他榮，妬忌為性，故名嫉妬，瞋一分攝。諂謂罔冐於他，矯設異儀，險曲為性，故名諂曲，貪、癡各一分攝。又此與憎、愛通名為惑。葢惑者不明，不明即癡。如憎之不已，而繼之以嫉妬；愛之不已，而繼之以諂曲。其癡為何如哉！所以根本煩惱中但言憎愛，不顯癡義者，以癡固有之，無容更顯耳。求勝上心者，求即是發，以為求必發故。勝上心，即無上菩提心也。菩提心超出權小，名為勝心。一切心無能加於其上，名為上心。三種淨觀，乃指從前所說、承悟所修三觀。此以鈍根，恐其不能兼修，故且教隨學一事，謂隨其本意，於三觀中且學一觀之事，以事專於一則易成故。設於此觀不得，或因宿習不對，故又教其復習彼觀。如是而遞互修習，總教以心不放捨，漸次磨煉，必求證入。果到時至機熟，自應推門落臼。如世尊雪嶺六年成道，必待臘月八日，即其證焉。總結應求開示。長行竟。
△二偈頌標頌云。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
△正頌準長行分三一頌通相方便、二頌別相方便、三頌鈍根修證。初準長行分四：一隨分思察方便、二尅期修習方便、三夏首安居方便、四入期示無悞取。今不頌一、三分二：一頌尅期修習方便即長行第二、二頌入期示無悞取即長行第四。初亦惟約義略頌。
圓覺汝當知，一切諸眾生至然後正思惟。
偈頌所說，不出長行，恐不著意，故教以當知，假當機儆餘眾也。雖通說一切眾生，而大悲深懷末世，以彼去佛遙遠，正道難行故。欲求無上道，即已發阿耨菩提心者當先結三期者，人根不齊，對三根結上、中、下期，使其有所希望心故。懺悔無始業者，禮佛求懺悔先業，而蕩心器以備承受甘露法故。經於三七日者，先業已懺，心器已淨，趣求佛道，志方定故。然後正思惟者，離於妄想，修正觀，契正覺也。
△二頌入期示無悞取。
非彼所聞境，畢竟不可取。
長行云終不可取，此云畢竟不可取，皆深戒之詞也。頌通相方便竟。
△二頌別相方便長行分四，前三即是三觀。偈但標其名義，合而為一，乃分二：一合頌三觀名下帶義、二結頌徧修即名佛出。初。
奢摩他至靜，三摩正憶持，禪那明數門。
奢摩下帶至靜二字，三摩下帶正憶持三字，禪那下帶明數門三字，皆略示初首方便之義。
△二結頌徧修即名佛出。
是名三靜觀。若能勤修習，是名佛出世。
首句總結上三。長行中初首方便四字，此不頌者，以三名下已各帶示。上相離未遠，不頌即知，故精勤修習，悟本覺而成始覺，是即名為佛出世也。頌別相方便竟。
△三頌鈍根修證。
鈍根未成者，常當勤心懺至佛境便現前。
初首方便，以悟為期。悟後之修，利根者自能成就。設有鈍根不能成就者，定由宿業所障，故當勤心懺悔無始罪障，果得諸障消滅，自然佛境現前，見光、見華，騐知清淨，不作聖心，從此進修，如風帆揚於順水，再無不成者矣。總結以上。正宗分竟。
△三流通分正宗既陳，現有眾已𫎇深益。世尊云：「歿未來機，不獲親領。接續慧命，要憑四依。闡揚法門，還冀五德。」然傳講雖憑慧力，而護持要假威神。賢善首一一請問，調御師疑欵教酧，大教流通，自應百千萬世而無滯無壅矣分四：一謝前請後、二師資緣合、三應問教酧、四總結流通。初二：一具儀謝前、二請後顯慇。初二：一眾中具儀、二謝前受益。初。
於是賢善首菩薩在大眾中至長跪叉手而白佛言：
此章以賢善首為主能宏人天小乘曰賢，能宏始終大乘曰善，能宏圓頓一乘曰首。請問流通，端賴斯人，餘眾皆伴，故云大眾中。三業䖍誠，俱照〈文殊章〉釋。
△二謝前受益。
大悲世尊廣為我等至開悟如是不思議事。
信解行證，極力開示，現會、末世，普令受益，故稱大悲世尊。廣為我等及末世眾者，約教則廣說無蘊，約機則廣被無遺，稱大悲、稱世尊，正為此也。開悟上文稍不足，若加普令二字，照應廣為二字，義則足矣。如是不思議事，通指正宗十章，謂如是如是生信、如是如是發解、如是如是起行、如是如是證果，一一皆能開曉、一一皆能悟徹，其受益誠為不可思議事也。具儀謝前竟。
△二請後顯慇二：一請名持護、二至三顯慇。初。
此大乘教名字何等至流布此教至於何地？
此大乘教，指上正宗所說，已知其為文義。是大乘教法，若為隨順時機，取益當來，應立名字。敢問此經名字當稱何等？必求佛說者，以因名思義，乃可奉命傳持。佛若不說，我等云何奉持？此請經名奉持，為第一問也。奉持此法，度生令信，全憑開導經功。佛若不說，我等云何開導？敢問依經修習能得何等功德？此請修習功德，為第二問也。依經修習，魔心生妬，尺水丈波，要假護持。敢問世尊：以云何力使我護持經人？此請擁護持人，為第三問也。又持經得護修習，則魔事不生；流布無功化他，則逢難便退。敢問世尊：流布此經，功成至何地位？此請流布何證，為第四問也。請名護持竟。
△二至三顯慇。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
釋義準前。謝前請後竟。
△二師資緣合二：一師與資合、二資與師合。初。
爾時，世尊告賢善首菩薩言至汝今諦聽，當為汝說。
既為現前菩薩，又為末世眾生，益有兩關，故重言善哉而讚美之。會眾意同，共推賢善首出問，主伴之心惟佛能知，故以汝等稱之。乃能者，顯餘眾未必能問。如何後所說修習所得之功、流布所至之地、令惡魔及外道無能惱亂，皆係經教功德。大方廣圓覺、修多羅了義等，皆係經之名字。若非深證圓覺，自他兩利，假經教之力用，縱有問，亦未必能如是之詳且備也。為諸菩薩者，正為現在及末世眾者，兼為後來。如上所釋，益有兩關者，以此經教功德名字，上釋乃能處，業已略敘，至下釋佛答，再指誡以諦聽。許以為說者，正顯師與資合。設不合，則不誡亦不許也。師與資合竟。
△二資與師合。
時賢善首菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
賢善首菩薩是請主故，所以奉教歡喜。及諸大眾者，發請意同，所以默然而聽。此亦意顯資與師合，設不合，則不喜亦不聽也。師資緣合竟。
△三應問教酧準前賢善首，請問有四：一請名奉持問、二修習功德問、三擁護持人問、四流布至地問。今答中，四義俱有，但與前次第不同。又四答中，正答之外，間有加添之文，隨四答前後。今亦四：一答請名奉持問、二答流布至地問、三答修習功德問、四答擁護持人問。初二：一起樂生信、二依問正答。初。
善男子！是經百千萬億恒河至十二部經清淨眼目。
初為起欣樂。《法華》云「諸佛世尊出現於世，唯為一事。」若不說此者，出世無所為故。是知此經乃諸佛共說。而言百千萬億恒沙者，亦無數之數，實無佛不說也。守之者，非時不說，必時至乃說。護之者，非機不傳，必機熟乃傳。是知三世如來守此、護此，務令此法常住，無有壞滅。《法華》、《彌陀》等經咸稱諸佛護念者，亦斯意耳。必言此者，為令現會菩薩於是經起欣樂心故。
○十方下，為生信重。本經云「有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅密，教授菩薩。」然既稱教授菩薩，則應為十方菩薩之所歸依。又既稱大陀羅尼，則總一切法，持無量義。是知得證圓覺，便能明了一切法義，故為十二部經清淨眼目。必言此者，為令末世眾生於是經生信重心故。起樂生信竟。
△二依問正答。
是經名大方廣圓覺陀羅尼至汝當奉持。
初正答經名。經有五名，題惟取二。初中又減去三字。總釋名題中，業經詳釋，餘三名亦略敘其義，此則似無容更贅。然經中義既無盡，而名又何妨再釋？
第一名大方廣圓覺陀羅尼，是法、義總別為名，謂圓覺是法，大方廣是義。此法能總一切法，此義能持無量義，故又以陀羅尼稱之，以梵語陀羅尼，此翻總持，謂總一切法，持無量義故。是則上五字是別，下三字是總。名題中取別遺總，故第一名惟存五字。
第二名修多羅了義，是境、智相對為名。上稱此經為十二部經清淨眼目，十二部則十二分也。今稱為經者，以分雖各有別名，凡屬佛說者，皆可以經名之。是知修多羅三字即通指十二部經，其間所詮法義，如頓、漸、偏、圓等皆為所照之境。了義二字，即是圓覺妙慧，於彼十二部經頓、漸、偏、圓等義一一皆悉能了，即為能照之智。境智相對，故以修多羅了義名之。
第三名秘密王三昧，是定動無礙為名。三昧者，即〈普賢章〉所謂如幻三昧是也。靜觀諸法皆如幻化，於諸法中一念不生，即成三昧，名之為定。既知幻已，即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻眾，得大自在，喻之為王，名之為動。然此動非離定而有，乃即定而動；此定非離動而有，乃即動而定。或有眾生但見定而不見動，則動成秘密；或有眾生但見動而不見定，則定成秘密。其實無礙，故以秘密王三昧名之。
第四名如來決定境界，是真如不變為名。如來者，能證圓覺人也。能證圓覺，直以圓覺度生，而生多迷悶，因以真如門而接濟之，如〈文殊章〉中所釋滅妄還淨覺是也。決定境界即是真如，本經名為淨覺。以不變故，稱為決定；滅妄顯故，稱為境界。若依此而隨順修習，即還圓覺，一經能事不出乎此，故為名也。
第五名如來藏自性差別，是藏性隨緣為名。上名約頓教一乘人立言，頓教一乘人雖背圓覺，迷途未遠，但以真如門接，略加隨順，便至圓覺。此名約終教等大乘人立言，終教等大乘根性背圓覺，迷途漸遠，若但以真如門接，恐其間不無點額，乃又以生滅門而曲成之。如來藏即是真如，因其中具足佛性，又能依此出生諸佛，故易為如來藏名。自性差別者，自性隨緣而成生滅門也。生滅門中則有多種差別，謂倐以無明不覺，便生三細；境界為緣，復長六粗，所謂迷途漸遠是也。迷途漸遠，以此門而曲成之者，令知從真既可起妄，返妄便即歸真，就路還家，更無煩希奇仰異。況夫歸真近圓，其進證又何難哉？如本經〈彌勒章〉之五性差別、〈淨慧章〉之五種隨順，皆約生滅門中曲成圓覺之義。以斯立名，良有以焉。
○最後一句，兼答奉持。準前賢善首請云：「此大乘教，名字何等？云何奉持？」今世尊既云五種名字，末復教以汝當奉持。奉，謂奉以自修。持，謂持以教人。自、他兩利，皆須因名思義。故教以汝當，謂應當因名思義而奉持之，則自、他兩利，其庶幾乎？答請名奉持問竟。
△二答流布至地問問在第四，答在第二。又答前有加添之文，應分二：一至地之由、二依問正答。初。
善男子！是經唯顯如來境界，唯佛如來能盡宣說。
唯顯如來境界者，謂如來自無始發心已來，如何生信？如何發解？如何起行？如何證果？如何從因至果？一切所有境界皆於此經顯示。言唯顯者，不涉餘乘，況夫異學？益知其無與於此經矣。或問：如來境界不可思議，經唯二卷，豈能盡收？故世尊又以唯佛如來能盡宣說示之。如〈文殊章〉初說本起因地，〈圓覺章〉終說徧修徧證，縱是鈍根，還許此觀不得，復習彼觀，心不放捨，漸次求證。況夫中間說五性差別，說五種隨順，說次第三觀，說二十五輪，說四相之迷識迷智，教以併銷，說四病之任滅作止，令其勿留，其說可謂詳且盡矣，夫何遺焉？至地之由竟。
△二依問正答。
若諸菩薩及末世眾生至漸次增進至於佛地。
若諸菩薩及末世眾生者，先敘能流布人。依此修行者，正敘所流布教。前問流布此教，惟顯利他。此答依此修行，兼顯兩利。蓋未有自不利而能利他者，故此兼顯正見。其自能受持，又能以茲流布，不便雙稱，故渾言修行。漸次增進者，生信發解起行至於佛地者，即是證果。設問：如何依此修行便能爾耶？以此經惟顯如來境界，依之修行自應至於佛地。所以將欲答問，先出至地之由者，以此答流布至地問竟。
△三答修習功德問問在第二，答在第三。又答後有加添之文，亦分為二：一依問正答、二較量功德。初二：一法說、二喻顯。初。
善男子！是經名為頓教大乘至亦攝漸修一切羣品。
是經借言顯理，明理忘言，不立文字，但一念不生，即名為佛，不依地位漸次而說，故名頓教。大乘者，不接小機，謂聲聞、辟支所不及故。又此不惟是大乘，且是一乘，謂是經唯顯一佛乘故。今名為大者，非對小言大之大，乃超出一切，名之為大。如《法華》門外三車，牛對羊、鹿，即名為大。若比大白牛車，則非真大。今是大白牛車，乃真大也。頓機眾生者，積劫因成，未及果證，今生纔出頭來，一聞千悟，順行如善財、逆行如鴦崛，皆為頓教之機。從此開悟者，一聞此經，頓開心地，悟證圓覺，所謂必至佛地者，即其大也。然此乃約機教相對，成就開悟，固如是之深且疾耳。要知頓即近圓，隨順而可至圓教故，亦攝漸修一切羣品，如始終二教菩薩、小教聲聞緣覺、及彼世間六道眾生，但有聞法者，無一不成佛，故能並攝。如〈彌勒章〉云「由於欲境起諸違順，境背愛心而生憎嫉，造種種業，是故復生地獄、餓鬼。若聞此而不生憎嫉、不造眾業，則三途亦可成佛。」又云：「知欲可厭，愛厭業道，捨惡樂善，復現天人。若聞此而既捨惡業，復超善業，則欲界天人亦可成佛。」又云：「知愛可厭，棄愛樂捨，還滋愛本，便現有為增上善果。若聞此而既捨諸愛，亦不樂捨，罔滋愛本，則上二界亦可成佛。」又云：「由本貪欲發揮無明，顯出五性差別不等。若聞此而離本貪欲，不發無明，則五性差別皆可成佛。」是知此經所謂亦攝漸修羣品者，以此經總攝一切漸修諸法門故。法說竟。
△二喻顯。
譬如大海，不讓小流至飲其水者皆得充滿。
譬如大海，不唯容納百川，然亦不讓小流。此葢以大海必納百川，不納則不能成其大故，喻頓教必通圓教，統攝一切諸大乘法，不攝則不能顯其頓故。然既通於圓，則不惟統攝諸大乘法，乃至小乘人天等法亦皆普攝，故喻中以不讓小流喻之。讓猶辭也，謂辭之而不容入故，海必不爾。頓教通圓亦然。此且喻教，下乃喻機。然大海既容納百川，必能潛流四天下地。而四天下中，以任鑿井疏河，灌園溉地，所有王臣人民、象馬牛羊等一一皆取之不盡，用之無竭，乃至蚊蝱及阿修羅，飲其水者皆得充滿。法中謂頓教兼圓，既能統攝諸大乘法，必能潛利四位住行向地因心。而四位因心中，以任生智流辯，談妙說玄，所有應被之機一一皆隨心應量，取足無窮，乃至六道眾生及彼一切天魔外道等，但有聞法佛種，以納識田，時至機熟，佛果自爾圓成。試觀本經喻文，其間少有不足。如喻教中，但言不讓小流，不言大流。喻機中，但言乃至蚊蝱，不言超略。何等？本疏先以私意補足，然後以法貼合，不敢言妥，尚冀高明者教之。依問正答竟。
△二校量功德兩番校量，益顯修習功德之不虛矣。分二一施寶校量、二施法校量。初。
善男子！假使有人純以七寶至聞此經名及一句義。
積，聚也。《直解》云：「世寶盈剎但資有漏，至理一言轉凡成聖，故功倍天淵。」施寶校量竟。
△二施法校量。
善男子！假使有人教百恒河至宣說此經分別半偈。
《直解》云：「小異雖多，終無實證，此經半偈成佛正因，故難為比量。」答修習功德問竟。
△四答擁護持人問問在第三，答在第四，前後俱有加添之文，應分為三：一顯當護因、二正答當護、三奉教護持。初。
善男子！若復有人聞此經名至種諸善根聞此經教。
初反顯當護。聞經名非聞經義，信不惑非是受持，此人即非少福少慧，便當護持。
○如是下，正明當護。如是必從一佛、二佛，乃至盡恒河沙一切佛所積善積福，聞經資慧。既福多慧多，益當護持。言此以見向下之依教修習者，定當護，勿復疑矣。顯當護因竟。
△二正答當護。
汝善男子當護末世至惱其身心，令生退屈。
先稱汝，附稱善男子者，顯是面囑當機，令其著意，非漫答也。準前當機請云：「云何使我護持經人？」是直欲自領其事，故世尊應其請而答之曰：「汝善男子當護末世是修行者。」佛意以但聞經名，信心不惑，尚是久供多佛，多福多慧，況復末世得聞是經？依經修行，自他兩利者，又非前人之可比擬，故《直解》云：修習此法者，乃慧命所係。若惡魔惱亂生退，則慧命斷絕，故當護持也。《直解》不言外道者，以外道即魔侶故。惱其身心者，謂惱害其身，惱亂其心故。退屈者，謂退失本念，屈志從他也。正答當護竟。
△三奉教護持當機奉教護持，事屬一定，避繁不復更列。今約餘眾分三：一金剛護持、二諸天護持、三鬼眾護持。初。
爾時會中有火首金剛至財寶豐足，常不乏少。
初統屬具儀。謂金剛眾統其眷屬，具儀之義可知。通稱金剛者，依手中所持之杵彰名，其威力全在杵故。火首金剛者，《直解》云：「謂頭有火𦦨。即《楞嚴》所云『化多淫心，成智慧火，乃菩薩示現者也。』」摧碎金剛者，以所持之杵能摧碎一切天魔外道等故。尼藍婆金剛者，圭峯、憨山皆云未詳翻譯。八萬金剛皆其同類，并其眷屬，乃所統徒眾耳。
○世尊下，護人及處。有能持此者，此字即指本經，顯有則必護，不空言耳。決定大乘，不指經說，乃指能持之人，以是決定求大乘人故。如護目者，顯護之最嚴，即一塵一沙亦不使有犯故。乃至道場等，如前建立，道場即是尅期修行處故。自領徒眾者，周界旋護。晨夕守護者，晝夜長巡。如是，則魔外不敢有犯，自應無有退轉。
○其家下，兼護其家。其家乃私居也。永無灾障等，顯人眷平安。財寶豐足等，顯家道昌隆。非金剛守護者，莫由至此。金剛護持竟。
△二諸天護持。
爾時，大梵天王、二十八天王至常令安隱心不退轉。
初天眾具儀。《直解》云：「大梵天王，乃初禪王，為娑婆世界主。佛佛出世，此王為請主。二十八天，總指三界諸天，謂六欲天、十八禪天、四空天也。須彌山王，特舉帝釋，乃忉利主。護國天王，乃四王天，為守護國界之主。」私云：大梵天王下，已總標二十八天，乃又特舉帝釋及四王者，以其有統眾之威，能護持故。
○世尊下，許護令安，安而且隱，自應心不退轉。諸天護持竟。
△三鬼眾護持。
爾時有大力鬼王名吉槃茶至我當使其碎如微塵。
初鬼眾具儀。《直解》云：「吉槃茶，亦云鳩槃茶，此云可畏鬼，食人精氣，其疾如風，變化無端，住於林野，管諸鬼眾，故號為王。不屬人天，單居鬼趣。」座起禮繞，而白具儀，表誠可知。
○世尊下，許護持人朝夕侍衛，魔外不能相犯，故不退屈。
○其人下，指界相要。《直解》云：「一由旬，四十里。」言守護方隅，可四十里內無灾害也問：此經乃佛住大光明藏，為文珠等一類大菩薩說。列眾尚無二乘為其絕分，云何乃有諸天鬼神發顯守護耶？答：大光明藏即法性土，理應自他平等，說聽皆無。但經家敘云：於不二境，現諸淨土。據此，則不惟現於受用，而淨化亦該。如《華嚴》積行菩薩曝腮鱗於龍門。上德聲聞，杜視聽於嘉會。而〈世王妙嚴品〉，諸世間主各證毗盧一德，豈是絕無？要知如來境界，不可思議。況此經直通乎圓，豈可以有思惟心，而妄興難問。應問教酬竟。
△四總結流通。
佛說此經已，一切菩薩至皆大歡喜，信受奉行。
佛本無說，何嘗有己？今約一期事畢，名為說此經已。一切菩薩，即文殊、普賢等當機之眾，及其諸眷屬也。天該天部、龍該龍部、鬼該藥叉、神該俗樂法樂，餘難備舉，故總以八部及眷屬該之。此皆尋常隨逐佛會，衛法護教之者。及諸天王等，別指上來許護當經之眾。金剛神、吉槃茶，總以等字該之。一切大眾，總結菩薩乃至梵王等也。聞而思，思而修，終獲巨益，故云皆大歡喜。信，謂信忍佛語。受，謂受領佛意。奉行者，欽奉佛勅，展轉傳行。所謂流通者，正在是耳。
圓覺經析義疏卷第四終
No. 263-C
圓覺經者，諸佛之真宗，眾生之覺地。迷之者沉淪於曠劫，悟之者頓證於一時。自古註解，見有數家，無非宣通聖教，利益含識。
吾師闡教老人，心冥至道，情切為人。先註《法華》、《楞嚴》、《金剛》等疏，業經鏤板印施，於禪課之餘，偶念茲經未及發揮，爰會古註，復申己意，依次研究，章分句析，務使義暢文通，啟發初機，不期年而告成，目曰《圓覺析義》。其意葢欲公諸天下，俾人人依此解修，同入大光明藏，共遊圓覺妙場也已。
門人心興稽首謹䟦