圆觉经疏钞随文要解
No. 250-A 圆觉疏钞随文要解序
《圆觉修多罗了义经》者，乃是称性之显诀，一乘之要轨也。诠旨渊玄，非言象所测；文义隐奥，绝二乘思议。大哉觉性，圆裹十方，因果镕融，真妄交彻。然而众生不觉不知，跌踢迷康，宛受贫苦。纵然发意欣求者，四病纷扰，三观眩惑，繇是不能如实证圆觉。唯有如来全得其大用，乘时启运，利见天下。虽四心等观，而由三根各殊，故顿渐悟修之所以别也。此经如来入寂光土，现受用身，与曼殊、刚藏等登真诸大士顿显如来因地法行及众生净觉心源，说听冥符，理事究尽，实知大乘了义之经焉。圭峰定慧禅师禀南宗之心印，预清凉之亲闻，每玩兹典，以为栖神之宅，且著疏钞数万言，广略竝行。其见法也，明玄心独悟；其叙理也，圆俊神绝待。力事弘宣，发挥真要，是以声溢九州，誉飞四海。负笈争趋，怀铅来远者，由水之就下。於戏！盛哉至矣，不可得而称焉。宋有清远法师，祖述圭峰，用力疏钞，楷定众师之邪正，甄别百氏之是非，搜索《华严》广部之说，感悟贤首、清凉之旨，赞扬《圆觉》，就即折衷，凡成十有二卷，号曰《随文要解》。义丰辞约，举至要而无遗，解至玅而已尽，所谓耀沧海之骊珠，朗碧天之桂轮者，其惟《随文要解》乎？《要解》之为书，未行于世，余幸韫椟有年，于兹属日龙宝寺实养阇棃来请曰：「为世之涉猎于《圆觉》者授梓。」欲广其传。嘉其志，而遂许诺之，并加训点以附焉。庶几学者由《要解》以达疏，由疏以通经，直契佛意，故为之序。
元禄十一龙集戊寅四月佛诞日，东大寺华严宗长吏室罗筏那沙门道恕书于灵鹫峰下。
No. 250-B 圆觉疏钞随文要解并序
夫《圆觉修多罗了义经》者，如来入寂光土，现受用身，为诸登真大士、上根凡夫、一乘圆顿之机，称性而说，诠露地大白牛车，无化城、除粪等喻，五时难摄，圆顿可收。苟非大士之阐扬，孰契此经之宗旨？有唐开士圭峰定慧禅师，疏钞斯经，弘传今古。凊远猥因宿植，获遇斯文，学无常师，历诸名席，服膺咨质，覃思研精，虽仅免于亡羊，终未逃于数宝。既登先禀圆观之门师讳如宝，遂契以芥投针之旨，圆悟如来无上知见，颠沛造次履践，于是念念与此相应，行住坐卧，活鱍鱍底，受用无尽。忝于师席，贰座兼人，凡滞说通，蒙师亭毒，适允毗陵之命，承乏《华严》，应缘扫洒之余，为徒敷演，皆此因。退席待尽，林泉衲子，二三相从，办道禅诵之外，复阐斯文，于是随文摭要，直解疑难，备学者之讨论，助斯文之流演，遂詺之曰《圆觉疏钞》，随文要解，逾十九万言，成一十二卷。讵敢当于达者？姑以被于初机，有所不安，固难折中，冀诸来学，为我正诸。然纤尘培于华岳，滴流足子句切于沧溟，徒设疲劳，无增高广，知我罪我，其惟斯乎？
旹皇宋嘉定六年龙集癸酉杓建鹑火望日谨序
圆觉疏钞随文要解卷第一
科标总题，即经疏总题也。题曰略疏注经，则以大疏、要略之义，直注本经，名曰略疏注经。如长水之疏《楞严》，亦曰义疏注经。科云经疏题目，与此义同。然则以疏注经，经为其主，经先疏后，宾主已分，双用为题，故云经疏题目。若别行、抗行之疏，则曰疏题，非经疏总题也。且题目有二：冠之经首，则曰经题；标于疏前，乃曰疏目。约就此经大疏言之，《圆觉》是所解之经，《大疏》乃能解之疏。取所解之经，目能解之疏也。如《心经疏》之类，准此知之。或曰：此云标总题者，乃一疏之总，对下别别义章故。或云：对下别释经题故。然庄严圣教，无适不可。问：《行愿疏》云释总题，与兹何别？答：彼开二科：初所释经题、二能释疏目。于所释经题云释总题，乃对下别明品目也。于下正释经题中而云总题者，疏云「即无尽修多罗之总名。」与此略疏亦经，亦无相滥。问：缙云法师之记《心经》，名曰显正，谓之总题，连珠则曰疏题。或曰连珠暗弹显正、或曰不然，未知孰是？请示旨归。答：抗行与注经不同，何弹之有哉？彼既移疏注经，谓之经疏总题，于义无爽。如《金刚疏》，长水之移注，亦云经疏题目。圭峰移注《起信》，亦云论疏题目。若谓显正之非，圭峰岂亦然哉？问：《起信》、《华严》、《心经》，疏存抗行疏题者，与今略疏注经同不？答：虽存旧题，其义无别。如《起信》下有侧注云：「某移疏注论。」故晋水华严移疏注经亦然当云标总题，却云标疏题目。清凉古科又却相反，乃校勘之倒置耳。心经移注等疏，不改旧题者，例此知之。若不加侧注者，未免小瑕。略疏注经，取《大疏》要略之义直注于经下，故云耳也。疏者，疎也、决也。谓疎通经文，决择义趣。注者，或从言、或从水。从言，则训也、解也。训说解释，令文相显著。从水，则决也、流也。决而流之，令无壅滞，如水流注不绝之貌。「大方广圆觉」五字，乃所注之经，下皆能注之疏。卷上，则卷轴之次第。然此经之疏，凡有五家：一上都报国寺惟悫法师疏一卷；二先天寺悟实禅师疏二卷；三北都海藏寺道诠法师疏三卷；四大唐荐福寺坚志法师疏四卷；五圭峰定慧禅师广疏三卷，钞十三卷，略疏二卷，略钞六卷，道场修证仪一十八卷。前诸疏解，繁略未削，有乖经宗，世无传耳。圭峰之作，今古同遵，四海流通，逮今无壅。注并序。并，从也、合也。《集韵》作去声，竝也、兼也。疏外兼有一序，故云并序。务从其简，故不别立序题，注之于疏题之下，以疏题兼目序题耳。然序者，叙也。谓叙述一经之大旨，及制疏之因由也。又序者，庠序也。《尔雅》云「东西墙曰序。」欲识宅舍之浅深，先观庠序；欲识其人，先观额目；欲知作者之意，先观其序。终南山，即长安之南极，名曰终南，亦名太一山。上应太一星所居，以此得名。自古名僧多居此山。草堂寺，即终南山之别院。寺者，始自腾兰初至，止于鸿胪力居切寺，从徙于佗处，别建白马等寺。至今僧舍，名曰寺焉。沙门，即释氏之通称也。具云沙门那，此云乏道，谓除馑乏，修正道。又云勤息，谓勤炼三业，息诸妄想。又《四十二章经》云「辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。」然沙门有四种：一污道沙门、二说道沙门、三活道沙门、四胜义沙门。疏主，即说道、活道二种沙门。以本言之，大权应世，即胜义沙门。然西土有外道沙门，或加释字以简别之。此方既无，不必加耳。若南山《律钞》，亦存释字，存亦无妨。宗密，即疏主名讳也。姓何氏，果州西充县人。舍儒从释，英悟绝伦。禅遇南宗，教逢斯典。末见上都华严疏主清凉国师。师曰：「毗卢藏海，能随我游者，其为汝乎？」既而学无常师，诸宗备览。提挈毗尼，发明唯识。四战之国也，无得而称焉。大和二年庆成节，征徵音召，仁宗庙讳作召呼之。大和即文宗朝入内殿问法要，赐紫方袍，寻请归山。会昌元年正月六日，坐灭于兴福塔院。荼毗得舍利数千粒，明白润大。宣宗追谥定慧禅师，即华严宗教第七祖师也。其余著述行业，备在《裴相国传》。论譔述，作者曰圣，述者曰明。今云述而不云作者，疏主谦也。《礼记》云「仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天文，下袭水土。」亦犹仲尼云：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭也。」科示觉之心体，心之觉相。然此一序，乃一经之枢要也。总分为三，谓显理、明教、叙疏。初显理，于中分二：心也者下，即示觉之心体；万法虗伪至逈出思议之表，即示心之觉相。觉之心体者，如圆明之珠，乃即相之体；心之觉相者，如珠之明，乃即体之相。然则圆顿之教，体相融即，为门不同，不可混然不分也。如下文释本觉心地云「本觉者，即心之觉相；心地者，即觉之心体。」以此得知二科不同。如云无去无来乃至桂轮孤朗于碧天，即心体不生灭等；弥满清净乃至皆同一性等，即心体之德用也。良以一切诸法，莫不皆是圆觉妙心中之德相业用，如金之器、如镜之明也。然金之器，非圆顿教不能当矣。故此二科，融即言之，不得不同；为门言之，不可混滥。
〔疏：元亨利贞，干之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，本乎一心〕此即约果德，标指心源。果德乃佛之四德，心源即一切染净诸法之本源。先推此一心为果德之本者，以对儒教之一气为干德之本故。然此且约对待言之，故云一心为四德之本。若称实言之，而此一心为一切诸法之本源。本意欲明圆觉妙心为众德之本，而先举类云元亨利贞，干之德也，始于一气。故知此但举类，由是总科谓之约果德标指心源。以儒教之一气为阴阳天地之本，故以此例佛教之一心为一切诸法之本也。略钞序，钞外别有一序，故云钞序。非钞家之兼作，故别标云大方广圆觉经略钞序也。吴门刘熈云：「吴，虞也。太伯让而不就，归封之于此，以虞其志也。」司马迁述太伯世家云：「晋灭中国之虞，亦以苏为中吴也。」范寗曰：「太伯，太善之称也。」周太王之元子，故曰太伯。以仲雍、小季历竝贤，而太伯让德深远，虽圣不加之。思齐师乃缙云法师同辈，行业未详。序或分为五、或分七，今分为十一。
一通明所受
〔修身者何？戒律而已矣。融心者何？圆觉而已矣。始严戒律，终显圆觉〕修身者何？征问生起下文也。谓行持万行，为修身之道，唯戒律而已矣。明究觉性，融荡识心，唯圆觉而已矣。先戒律而后融心者，言所受道之由渐也。
二总叙能受
〔并是二者，予猥受于先净慧大师门焉〕并者，兼也、竝也、猥幸也、鄙也。《汉书》注云：「积也。」意谓多幸。二者竝受之于净慧大师门焉。师讳善政，行业事迹未详。
三别明所归
〔姑以所闻从事，兼讲指归途，于晚岁乐《圆觉》为要说〕《语》云「君子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力则以学文。」《精义》解云「入孝而出弟，行谨而言信，处众而泛爱，择友而亲仁，君子之务，此其本也。有所未能则勉为之，有所未至则力致之，待其有余也，然后从事于文。」然则在彼则从事乃学文也，在此则姑以所闻之道时习之，兼以讲演，故曰从事兼讲。又行持戒律，修习圆觉，兼以讲唱，又从事戒律，兼讲斯典也。然于此二指晚置之归途者，乐《圆觉》为要妙之说耳。
四章疏该博
〔其祖演章句，即圭峰、定慧禅师略疏二卷，略钞六卷。疏以通经，钞以通疏，探赜而索隐，辞简而义博，则备之裴相国序〕《系辞》云「探赜索隐，钩深致远也。」然探，取也；赜，奥也；索，求也；隐，微也。谓探取求索深奥幽微者，圭峰之章疏也。而言辞简当，义理该博，罗五千轴之旨趣者，备在裴公之序云耳。
五别叹义钞
〔道固师是，流至于今，今之驾说者，莫不以兹钞为司南乎〕道固师是者，学有师而道可宗，言有典而事可法。今我圭峰祖师既师承之有自，疏钞流芳，今古不泯。言驾说者，杨子云：「道不在仲尼乎？仲尼驾说者也，不在兹儒乎？」注云：「驾者，传也。」兹钞为司南者，司者，主也。南是离明之方，周公时以司南木造司南车，如今之定南针之类也。又黄帝与尤神战，尤作大云雾，迷其四方，黄帝遂以司南定其方所。今之讲者得兹钞，无不以之为司南矣。
六略叙本怀
〔思齐懵昧，幸敷斯教，常惧圣言纷于水鶴，切虑传者駮于鲁鱼〕懵牟孔切昧。懵，乱也、迷也。昧，暗也。自谓某懵然暗昧，大幸而得敷演斯教，而于圣言常切忧惧水鶴之差，深虑传写鲁鱼之駮。水鶴者，有本作枯涸之涸。《大庄严论》云「阿难到一竹林，闻二比丘诵偈曰：『若人生百岁，不见潦水涸，不如一日生，得见水潦涸。』阿难曰：『此非佛语，当听我诵：若人生百岁，不闻生灭法，不如一日生，而得解了知。』二比丘闻已，语于师。师云：『阿难老朽，言多错谬，但依所诵。』阿难叹曰：『世尊既灭，谁为我证？』时有一圣宿，从空而现，乃说偈曰：『彼者讽诵偈，实非诸佛语。今遇欢喜尊，而可能依之。』二比丘方改而诵之。」駮于鲁鱼。駮者，杂也。古云：「笔札久劳，写刀成刁，事历终古，书鱼成鲁。」盖由鲁、鱼二字形势之相近，传写之易讹也。
七通叙挍证
〔因与武林法师仲希咨度众本，访对舆典，循尊古卑今之致，窃及史阙文之旨〕武林，即钱唐之山名。法师，处州缙云县人，人以缙云称之，即吾宗之英彦也。晋水曾师之，制《楞严金衡钞》六卷，《心经显正记》一卷，《刊略行愿钞》四卷，现行于世。咨度，问其裁度也。舆，众也。寻访于众典，不敢率尔也。循，从也。从尊上于古德，设疑有说舛处，亦不敢輙事笔削。窃及史阙文之旨。《论语》云「子曰：『吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之，今亡矣夫。』」《正义》曰「史者，掌书之官也，执笔左右，使之记事也。文者，字也。古之良史，于书字有疑，则阙之以待能者，不敢穿凿。」孔子言：「我尚及见此古史阙疑之文。」举喻，喻己有马不能调良，当借人乘习之也。亡者，无也。及见其人如此阙疑，至今则无有矣。又夏五不加月，圣贒之明诫。《春秋》云「夏五月。以鲁史无月字，故仲尼亦阙而不书。」《春秋》乃鲁国史记也。然今序家亦窃及此旨，颇有疑处，亦不敢擅改耳。
八因叙刊勒
〔约定元钞，将事刊勒，门人子章力摸方板〕叙刊勒，文相可见。
九斟酌取舍
〔僶俛挥振，庸讵是非？非也，不削则削；是也，乃本其本〕僶者，勤也、强也，谓强俛挥振耳。又《毛诗》云「僶俛同心。」注云：「思与君子同心。」前云与武林法师咨度众本，今云与之同心挥振，评辨是非，盖不自胸臆也。庸讵者，《庄子》云「庸讵知吾所谓知之非不知邪？」注云：「庸，用也、常也。讵，何也、未也、不也。」然在此则庸，用也。讵，不也。是者用之、非者不之，即用不是非之谓也。意谓兹钞苟传写之讹谬也。古之不削，今也削之。苟或是也，录其元本之本也。
十谦己勉励
〔后将斯文而觉世者，无以不继志而罪我乎？如志我者，则庶几乎如来圆觉耀无穷矣，圭峰章句导无极矣〕无以不继志而罪我者，谓校勘不精，不能继志于先觉，后之讲演觉世群述者，能不以此而罪我乎？如志我者，如有志慕我钞者，庶几此经及与圭峰章句，耀法界，导群迷，而无有穷极矣。
十一朝代年月
〔时皇宋康定二年辛巳岁杓建鹑咮月望日谨序〕皇宋。皇，大也。宋，古商丘也。汉梁国睢阳县，今南京是。周武王胜纣，封殷之后，微子受封于此，以为宋国。以太祖皇帝受周之封，为宋国公。既登九五，以所封为有天下之号，寻都于东京康定，即圣朝仁宗之代也。杓者，斗柄也，即北斗之第七星也。斗柄顺四时而转，各指一方。夏指其南，又分三位：四月鹑尾、五月鹑火、六月鹑首。亦云鹑咮竹救切，咮即喙也。是月斗柄指于南方鹑口，正当六月也。若《汉书．律历志》云「鹑首于夏为五月，商为六月；鹑火于夏为六月，商为七月；鹑尾于夏为七月，商为八月。」十五日为月望，以日月相望，故十六日为既望。既，已也，言已过于望矣。
〔钞〕钞者，抄也、记也。谓抄写格言，记录要义，防学者之讹谬，备寻讨之忽忘。此则因经有疏，因疏有钞也。
〔圭峰〕即终南山之别峰。此峰形势，状如玉圭，因以为名焉。疏主平居此峰，人到于今以圭峰称之。
〔兰若〕具云阿兰若，亦云阿练若，此云寂静处，即僧舍之通称。
〔群典极于《周易》〕易之始起，自于虙牺感河中黄龙负图而出，上有八卦、万象、万物之名，文王因而重之为六十四卦，仍作卦辞，周公作爻辞，因是周流起自周代，故名《周易》。易者，取日月二字交配而成，日下从月，以配阴阳，取日往月来之义，名之曰易。然于周时，上有卦辞、爻辞而已，至孔子晚岁，好而读之，韦编三绝，于是作传通之，所谓十翼也。故周易之书，至孔子方毕备矣，于是乎处名教之初，为六经之首，儒教之深玄，极于此矣，故云群典极于《周易》。所以孔子曰：「五十而学易，可以无大过。」此乃穷理、尽性、至命之书也。命则生之极也，穷其理而至于命，则尽其极矣。然《易》之为书，既是儒教之深玄，儒流取之为则，故得引之以类至觉之理也。
〔余喻琐碎〕余卦虽皆有四德，不堪举类。如坤之四德，元、亨、利、牝马之贞等。既云牝马之贞，与佛之四德不相类，故云琐碎，难以喻于真法。由是不用余卦，而独用乾卦耳。
〔注：《系辞》云「干知太始，坤作成物」〕系者，续也。辞者，说也。说其爻象变化，名曰《系辞》。然有上系、下系，此即上系。彼文云「天之道不为而善始，地之道不劳而善成。」天、地、雷、风、水、火、山、泽，此即八卦，谓干、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。此之八卦，如次配属之。
〔故《系辞》云「八卦成列，象在其中」〕即下系也。谓一气生两仪，两仪生四象。四象者，金、木、水、火也。土则遍于四象之中，两仪既分，四方位列。水居北方坎位，生于乾卦。金居西方兑位，生坤卦。火居南方离位，生巽卦。木居东方震位，生艮卦。是为金、木、水、火之四象生八卦。八卦既成，列备天下之象，故云象在其中，故更重之而有六画。《系辞》云「易之为书，广大悉备，有天道焉、有人道焉、有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。道有变动，故曰爻。于万物之象既变通未尽，是以重之而有六画。六画既具，万物之形象无不备之，天地之能事尽于此矣，故云备万物之形象，穷天地之能事，故六画成卦。」此则言其乾卦之体也，余卦例此可知。
〔此卦六爻皆阳画〕爻者，言乎变者也。《略例》云「爻者，适时之变者也。」又云「爻者，效也，效天下之动者也。」既以六画成卦，故设六爻以效三才之动，所以爻数有其六矣。然此乾卦六皆阳画，余不然者，盖应其阴阳所成也。天既积诸阳气而成，故以纯阳之画而应之。
〔注曰：一长云云〕阳者，奇数也，故以一长为阳画。阴者，偶数也，故二短而相对而为阴画。故圣人当法此自然而施人事。乾卦既有三画以表三才，其为人王者，当法于乾道，所以王字三画以表乾卦，竖一画以表一气。如古人作《王字赋》云「三阳列位，配乾道以成三。一气贯中，表圣人之得一。」故知圣人当法天制用以施人事，云为成务而行王道，终日干干，无时懈倦。爻辞云「九三，君子终日干干，夕惕若，励无咎。」《文言》释云：「干干，行事也。」又云：「终日干干，与时偕行。」言天时运动，干干不息，万物以之生成。君子进德修业，失时则废，懈怠则旷，当法天制用，与时俱行。故云因天象以教人事也。天行徤，君子以自强不息。天以徤为用，故云天行徤。徤者，即运行不息之谓也。然以天道言之，以运行不息为用。以人事言之，君子当以自强不息为用。自强不息者，勉为之之谓也。人人可以为尧舜，未有亏退自屈而得之者也；人人可以作佛祖，未有自弃自暴而得之者也。故知欲为君子，当自勉励也。
〔文言〕《大钞》云「第七翼，孔子作十翼。」第七翼即《文言》也。十翼者，谓《彖辞》、《象辞》、《系辞》上三各有二，谓上彖、下彖，大象、小象，上系、下系、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，是为十也。《彖辞》则统论一卦之义。《象辞》则释其文辞，如云潜龙勿用，阳在下等。《略例》云「象者，各辨一爻之义者也。」《系辞》则明吉凶刚柔相推而生变化也。《文言》则唯释干、坤二卦也。《说卦》则言圣人之作易也，将以顺性命之理。《序卦》则明诸卦之生起由绪也。《杂卦》者，杂糅众卦，错综其义也。
〔注：此下释干字云〕或曰：前文已广说干字，今作是注者，齐师校勘之谬也。以《大钞》无此注，故或云此乃《文言》之所注耳。异说云云。今谓钞云群典极于《周易》已下，出举《周易》为类之所以也。余喻琐碎已下，出举干德为喻之所以也。总标在前，云万物极于乾道也。然元、亨、利、贞已下，出先释乾道之所以也。干者卦之名已下，释乾卦之名相也。谓之卦已下，释卦字之义相也。但二画已下，释乾卦之体也。此干之卦已下，出乾卦六爻纯阳之所以也。此既象天已下，出不名天卦之所以也。《文言》云已下，释干字之义相也。元、亨、利、贞已下，释四德也。若《文言》之释义，先释卦辞，次释文辞，末后释干字也。今钞释干字置于文前者，取于上文义意连续，故今出若干所以在前，则知此乃圭峰之所注。为欲简别前文，各有所属，故又于此便结。云释干字竟者，即钞家结彼文言也，又亦可通结前文耳。
〔干始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。又云：「大哉干乎，刚徤中正，纯粹精也」〕天之用者，干也。始能以美利利天下者，以运行不息，故万物以之生成也。其利天下者大矣，不言所利大矣哉。《肇论》云「功高二仪而不仁」，谓圣人功高天地而不特其仁德也。《老子》云「天地不仁，以万物为刍狗。」亦斯类也。谓视之若刍草狗畜，不望其报。大哉者，即叹美之辞也。在文上则是标叹，在文下则是结叹。刚徤者，言干之性也。中正者，言其中正之气也。纯粹者，言此卦六爻皆阳也。如《庄子》云「其神纯粹。」玄英疏云：「不杂也。」谓心神纯粹而无间杂。余卦或纯阴、或阴阳相杂，此卦六爻纯阳，故云纯粹。精者，精灵也。然此乾卦以物象言之，纯阳也。以人事言，人君也、父也。故以「刚徤中正纯粹精」之七字叹美其德。疏云心也者，冲虗妙粹，炳焕灵明。其义既同，故举之以为类也。
〔元亨利贞者〕自此已下，释四德。先举卦辞，指其功能统唯四德。子夏已下，指彼传文，释四德义。相言圣人已下，亦彼传文，约人事勉行四德。
〔子夏传云〕即卜商，字子夏。或云卜商不曾解《易》。
〔圣人亦当法此〕前已勉于圣人，当法乾道以施人事。此言四德，理亦当然，故云亦也。《文言》曰，正引《文言》广释四德。
〔注云：此下论干之四德〕者，简异前文故。又显《文言》前说干字，此正论四德故。此后更不重结者，义无相滥故。《辨疑误》云「前岂不说四德，作此注者何邪？」今谓前文何甞说四德耶？且圭峰之意，准疏文次第，应先释四德，后释干字也。出所以云：然元亨利贞既是干之四德，今欲显四德，且先显乾道。既云且先显乾道，则知前文乃出先释干德之所以也。
〔注：庄子云〕即庄忧也。若《大钞》云庄氏也。佛教云造千个佛图等，皆彼所注。
〔君子行此四德者〕就人事言之，即五常；就天道言之，即四时五行，谓仁木、礼火、义金、信水也。
〔注：牝马〕牝牡，雌雄也。草木亦有牝牡不同。阴体凝静，干则纯阳，故三画皆阳；坤则纯阴，故六画皆阴；震则二阴一阳等。
〔不同涅槃凝寂之体〕菩提乃即体之智，具四德也。若约摄用归体，涅槃乃即智之体，亦有四德。今言佛德，故拣彼凝寂之体耳。
〔逈超凡夫、外道、二乘境界〕今此四德本超权小，止云超二乘者，且就大小对论，非不超权也。
〔故《易钩命诀》〕即王弼作。
〔注：一气瞑蒙〕内教乃一真心也。若外教，指天地未分之前名为一气。《文言》云「天玄地黄」，今云玄黄未辨，故知天地未分之时名为一气。若圭峰《原人论》云「空界劫中，道教指为虗无之道。」谓彼认世界成住坏空，大劫之中，空劫以为混沌耳。若儒教以成劫之初，空界劫中，大风初起，以为一气。
〔注：造化权舆之首，天道未分〕权舆者，初始也。天道未分，与玄黄未辨，左右称之耳。
〔转有五运〕《列子》云「昔者圣人因阴阳以统天地。」夫有形者生于无形，故曰有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰混沌。混沌即万物混沦而未相离也。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。
〔《黄庭经》〕具云《太上皇庭内景王经》，扶桑太帝君命旸谷神王传授南岳魏夫人。
〔殊途一会归要终〕《大钞》云「归要终一」，或云《略钞》之错，今谓彼经云「殊途一会归要终」。
〔〈脾长章〉〕一志久升虗无上覩竟，则《略钞》为正。注云：「同归一气」，即一会之义耳。一之为物叵卒见〈玄元章〉。叵，不可也。卒，急也。
〔通于一而万事毕〕一谓一气也。道家言其气者，虗而待物者也。玄道之本无他，唯一而已。苟通于一，则异虽万殊，毕于此矣。一之所起，有一而未形。《易》注云：「万物成形谓之象，万物未形谓之文。」推其爻象，始于一气，即知物理未形之前，唯至妙之一气而已矣。
〔注：郭象注至未有物理之形耳〕由此一气至玄、至妙，所起于物理之先，故云未有物理之形也。
〔注：夫一之所起，起于至一，非起于无〕夫一之所起，标也。释云：起于虗无至妙之一，非起于空无也。次云：非无者，玄妙之一气结也。
〔《系辞》云〕即下系也。
〔贞，夫一〕贞者，正也。一者，一气也。谓天能恒一其德，以适天下动者也。
〔注：但幽玄无相〕道谓之一者，寂然无体，不可为象，至幽至玄，出于象系之表，故云一也。
〔注：孔释〕即孔颖达，即唐学士也。《系辞》云「一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。」孔释云：「在阴为无阴，阳以之生；在阳为无阳，阴以之成。故谓之道一阴一阳释道字，次释一云。」一者，即虗无不可分别之谓也。然今注意，但取末后一句耳。故《老子》云「冲气以为和。」《老子》上是道经，下是德经。此即德经。具云：「道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」然冲气为和者，即《列子》谓清轻为天，浊重为地，冲和气者为人。令《河上公注》云「万物中皆有元气，得以和柔，则以冲和之气为万物。然人乃万物中最灵者也，故不相违。」然彼《老子》云「三生万物，万物负阴而抱阳。」注云：「万物得阴阳生成，故无不背阴而向阳，含养冲气以柔和。而此冲和之气，塞乎天地之间，故万物中皆有冲和之气，而得以长生也。」
〔肇公云：「元气含于大象」〕即肇法师《宝藏论》云耳。法师即罗什之高弟也，关中四圣之一也，德业备于僧传。
〔元气含于大象〕谓混元一气包含于大象，大象隐于圆形。《大抄》云「隐于无形。」《肇论》谓「大音匿于希声，大象隐于无形」。以无形故，无所不形，名之曰大象。故《老子》亦云「大音希声，大象无形。」今钞用《宝藏论》，谓圆形者，天也。大象隐在于圆形之中也。外教指空为天，谓天为圆穹，其形如𨫼，故天圆地方。若依标云肇公，当依《肇论》以义求之，依《宝藏论》，亦可通为识物之灵。万物虽同禀此一气，而有人物之殊，故此一气能为识物之灵也。以万物之中，人曰最灵，故灵中复有神，神中复有身等者。然此所明一气能生万物，人为万物之灵，乃至形体皆以之为本也。若逆而推之，此之人物始始于一气也。
〔疏：常、乐、我、净，佛之德也，本乎一心〕前科举其类例，此正明果德以心源为本，即世尊三觉理圆证穷极果之德，故云常、乐、我、净，佛之德也。本乎一心者，即指此一心为四德之本。然为对一气为干德之本，故且指此一心为杲德之源，而此一心即一切染、净诸法之源也。故下经云「种种幻化皆生如来圆觉妙心。」良由诸法皆无自体，皆依圆觉妙心而生起，如幻象无体，依巾而有，是故一切染净、因果等法皆托真心而起，故指此心为诸法之源耳。
〔一者，是佛实体之源故〕一切凡圣，真如自体，常、乐、我、净，不待修生故。
〔对拣凡夫妄执常等四倒〕为凡夫迷故，妄执五蕴、四大无常之法为常，苦计为乐、无我计我、不净计净。为对拣凡夫此之四种颠倒，故说常、乐、我、净也。
〔翻破二乘无常等四倒故〕世间诸法本非无常、本非是苦、本非无我、本非不净，为破凡夫执情故说无常等，二乘实谓无常等是为颠倒，为破二乘如是颠倒，故说常、乐、我、净也。
〔真如自体相者〕即论中总标也。真如者，就性宗言之，真谓体无伪妄，如谓性无改异。故彼《起信论》云「心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生、不灭，乃至离言说相、离名字相等，唯是一心，故名真如。」然真如有体、相、用三大之别。彼先释体、相二大，今所引即是彼文真如之体，即生灭门中本觉，以真如门唯体大故。生灭门中本觉，即真如故。生灭门三大，即真如三大耳。文云真如自体者，谓一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减。此言真如自体，于一切凡圣平等故。凡圣位虽优劣，真如自体而无增减。从本已来，性自满足一切功德，即总标真如相大，具一切功德也。不但四德，此即总明德相，所谓自体有大智慧光明义故，此即别明德相，谓真如体上有本觉智明也。次云：遍照法界义故、真实识知义故、自性清净心义故，超间此三句，故云乃至。
〔常、乐、我、净义故〕者，此即显真如体上性德圆备，本来常、乐、我、净也。然兹四德乃真如实体本有之德，不待修生，故云性自满足。然论云「一切凡夫乃至诸佛无有增减。」若尔，此四德通凡圣也。今云是佛实体之德者，在凡夫则隐、在佛则显，今就显说，故名为如来藏。此即结真如相大，随流阙净而不减，能出生如来，故名曰如来藏，亦名如来法身。此真如相大，本具恒沙性德，为万德之依止，故亦名如来法身。问：今何用生灭门义耶？答：彼论一心为本，于中有心真如、心生灭二门。心真如门具兹四德；生灭门始本不二，亦是四德。今用真如门四德，却用生灭门义者，以真如门唯体故，以生灭门中真如亦本于一心故。又真如门其体平等，离一切相故；生灭门虽有诸义，而差别之相等同一味，唯一真如依业识生灭相示故，返生灭识相恒沙染法表示真如恒沙性德故。
〔二对拣凡夫二乘〕者，双标所拣。由凡夫迷自己如来藏法身本来常、乐、我、净故，妄计五蕴常、乐、我、净。先拣凡夫色是不净，妄计为净；受是苦，妄计为乐；想行无我，妄计为我；识是无常，妄计为常。如是四种妄计，名为颠倒。是故佛于种种经中，令修不净观、苦观、无常观、无我观，以将对治等。以将此四观对治如上所执四种颠倒，故云对治所执生死五蕴常、乐、我、净。能对治是四观，所对治是妄计所执之病。
〔然犹未显所迷法身常、乐、我、净〕此下显二乘之过，破无常等四倒、我计无我。凡夫妄计五蕴为我，令修无我观，以破其执情。二乘不达此理，禀此修行，实谓无我，亦成颠倒。以未达无我法中有真我故，计为无我，故云我计无我。常计无常、净计不净、乐计为苦，五蕴诸法即是真常，本来真净、本有真乐，准上知之。以为烦恼之所覆故。虽生此想，不达其义。如是四倒自何而有？以为烦恼覆真常、乐、我、净故。虽生无我等想，不达无我法中有真我、真常等义故。
〔注：此上正破二乘〕等，问：《孔目》云「菩萨灭倒」，今此不破菩萨，何邪？答：此唯破小，盖取菩萨达真常、乐、我、净故。如云诸佛菩萨所有正法。又《大钞》云「智人安徐入水，喻佛菩萨。」即知此中不破菩萨，明矣。问：涅槃四德，虽曰显性，乃是渐宗。何以引而为序邪？答：通序显理，未局于教。问：《华严》明说一真法界，故叙法界为宗本。祖师诸经仪式，莫不皆然。今此《圆觉》，何处说四德邪？答：今言四德者，且约对乾道之德有四故。又且依《涅槃》所说四德，对治四病故。若此觉心，即万德之总，何所不具邪？
〔我者，即是佛义〕上即显过，此正显德。无我法中不迷真我，是名如来。常者是法身义，无常法中不迷真常，是名法身。乐者是涅槃义，于苦法中不迷真乐，即是涅槃。净者是法义，不净法中不迷真净，是无为法。
〔注：正显真实四德〕此约显德，次文约迷悟。
〔汝等比丘！云何言有我想，流转生死〕责凡夫计常、乐、我、净四倒。
〔汝等若言：「我亦修习无常、苦、无我等想。」是三种修无有实义〕责二乘执无常等四倒。三修法者，彼经〈哀叹品〉云「无常、苦、无我是三修法，属生死故劣。」然不言空者，以空是正解脱故。空非生死，故唯三想。
〔注：略于不净，但言三者，就胜说故〕清凉云：「是三修法属生死故劣，以正解脱即是真净故。」若尔，此云就胜说，得不相违否？然此四种虽则俱是二乘所执之病，于中此三妄计义胜故空，是正解脱即是真净，非颠倒故。清凉云劣者，约生死义故。今云就胜说者，约所执之病胜故。
〔我今当说胜三修法〕即总标许说。次文释义，显真实四德。标亦三者，以对前故。演义四中，具明苦者计乐、乐者计苦，是颠倒法云云。广叙凡夫、二乘两重四倒，上句凡夫、下句二乘。
〔有如是等四颠倒法云云〕双结四倒，如注云云。
〔世间亦有常、乐、我、净〕前文双责凡夫、二乘四倒，次许说胜三修法，又其次双结两重四倒，此即正显世间凡小二种迷悟。世间迷者，凡夫妄计常、乐、我、净，是为四倒。世间悟者，二乘能作无我等四观，对治四倒故。出世亦有常、乐、我、净，此正显出世间迷悟。所谓迷者，即二乘所修乐者计苦等，犹迷真实四德故。悟者，无我法中有真我故。
〔世间法者，有字无义〕凡夫妄计常、乐、我、净，二乘未悟真实四德故。出世法者，有字、有义，以显真实常、乐、我、净故。
〔何以故？世间之法有颠倒故不知义〕征释世间无义颠倒者，即想颠倒、心颠倒、见颠倒，谓苦中见乐、乐中见苦等，乃至二种四倒因此三倒而有，由是于真实四德不知于义。
〔何等为义〕征释出世有义胜三修法，约迷悟以显真实四德。无我者名为生死，二乘以五蕴为无我，犹迷真我，故名为生死，即变易生死。我者名为如来，谓悟无我中真我即是如来。无常者，声闻、缘觉迷真常之理故。常者，如来法身，悟无常法即是真常。苦者，一切外道、二乘以智为杂毒、形为桎梏，故灰身灭智全同外道。四安乐行中，外道因果俱苦、二乘因苦果乐、菩萨因果俱乐。乐者即是涅槃，悟真乐本有是真涅槃。不净者即有为法，前约正解脱不属拣，今显真实四德亦属所拣，以是有为法故。净者，诸佛菩萨所有正法乃至知义，悟真净故即诸佛菩萨无为法显示不倒，以不倒故知字、知义。
〔若欲〕下，结劝离过修德。
〔注：云云〕更有如云之义，而不具书，故曰云云。彼文具云：「诸比丘承言，请佛住世。」乃至云「汝等当知：先所修习无常等想，非是真实。」然皆结劝之文。已上即法说。自此下喻说。喻说有二：一春池失珠喻，亦云春池瓦砾喻；二良医断乳喻。譬如春时，乃至得琉璃宝。就此喻中，曲分三喻：一求珠取伪喻，喻二乘证无常、苦、空、无我不真实；欢喜持出乃至水中，二知伪非真喻，喻二乘知先所修非是真实，有一智人乃至得珠；三舍伪取真喻，喻二乘得真、常、乐、我、净。汝等比丘乃至以为真实，责其取伪，令知前非。汝等应当乃至常、乐、净想，合前诸人不得方便，竞提瓦砾，结劝令修真实四德。复应当知，先所修习四法想者悉是颠倒，合前欢喜持出，劝令知伪非真。《大钞》云：「四法相貌，本经忽然。」此《略抄》云：「四法想者，于义颇通。」《大抄》于经有据，且依《大抄》。欲得真实，乃至常、乐、净想，合前智人善巧出宝，劝修真实四德。欲得修习真实四德，应如智人善巧方便。
〔注：此上约法、约喻，对二乘四倒，重显四德。此下声闻云云〕此云此上，《大钞》云次下，此云此下声闻，《大钞》云谓声闻。然若据前是春池瓦砾喻，此后是良医断乳喻，似乎《略钞》可取。何者？此上亦是约法、约喻，此上、此下之言即结前生后也。然奈何文云重显四德？明知重显之言意属后喻。盖钞中略去能喻之文，故有声闻难佛、旧医用乳等言。若尔，则依于《大钞》，文义相属，甚可取也。
〔注：旧医用乳，新医断乳后复用乳〕彼经第二云「譬如国王暗钝少知，有一医师性复顽嚚，王赐厚禄，疗治众病，纯以乳药，亦不知病，虽加乳药而不善解。复有明医晓八种术，疗治众病，知诸方药。是时旧医反生贡高轻慢之心。是时明医即为王说种种医方，方知旧医无知，遂便逐出。是时新医而语王曰：『愿王宣令一切国内，不得复服旧医乳药。』即以众味和合其药，以疗众病无不得差。其后不久王复得病，即命新医：『云何当治？』是时医者复语王曰：『应用乳药云云。』」然凡夫执我，即旧医用乳。佛说无我，即新医断乳。于无我中指出真我，即后复用乳。
〔后法合云〕文有四节。汝等当知下，举要令知。外道言我下，合旧医用乳。如虫食木者，以偶成字故、有字而无义故。佛唱言无我下，合新医断乳。
〔调生故〕者，为调伏凡夫邪见众生故，说于无我。
〔为知时故〕者，喻中为欲令知时不堪故，令其断乳。
〔说有我者乃至汝当修习〕合后复用乳。
〔如来说我〕者，非如凡夫外道所计吾我。如彼良医善知方药，为调病故令断于乳，实非断乳；如来亦尔，为调伏众生故说于无我，虽说无我实非无我。所言无我者，无我法中有于真我，汝当如是修习。征曰：
〔何者是我〕答云：
〔若法是实、是真、是常、是主、是依、性不变者，是名为我〕此即无我法中说有我也。所谓我者，即真常主宰性不变者是。然犹未显真我之体，非但无我便名真我也。正显真我者，如次引第五云耳。又一德互具诸德，故云是真、是常等也。
〔第五卷亦云又解脱者名为不空乃至空者不空者〕等，既无诸法，不可谓不空，如瓶无水也。既有真实四德，不可谓空，善色常、乐、我、净，不动、不变，显有真我之体，如瓶色、香、味、触，四尘具故。既以四德为实体，如以四尘为瓶体，即知四德是实体之德也。
〔解脱者，名为不空〕或谓应云空不空，文脱一空字，意云文中具空、不空义故。今谓不然，文云解脱者名为不空，当知不空之言属于解脱也。曾亲捡经文，但云名为不空，理无疑也。
〔于非苦中生于苦想〕此下又引第七者，显四德是一切佛法之本，故迦叶迷之便成邪见，今悟方名正见。彼经具云：佛告迦叶：「谓四倒者，于非苦中生于苦想，名曰颠倒。非苦者，名为如来。生苦想者，谓于如来无常变异二乘谓如来亦属无常变异。若言如来舍此苦身入于涅槃，如薪尽火灭，是名于非苦中生于苦想二乘谓佛厌苦入灭，取于灰断，由是自取灰断，是为颠倒。」
〔注：云云〕超简苦倒未尽之文，又超常倒之文。
〔注：余三例云〕例字，准《大钞》乃倒字。彼经文亦云谓四倒者，钞中已引苦倒竟，合应云余三倒，宜从《大钞》倒字为正。三字或云二字，以次注唯二故，却将次前无常变异之文配常倒之义。然此说无理。若照经文，次注果脱常倒之文，二字无爽。若云无常变异之文配常倒者，恐妨彼经文。以彼经于苦倒之后，连次叙常倒云：「无常常想、常无常想，是名颠倒。无常者，名不修空。不修空故，知寿促。若有说者，言不修空寂得长寿者，是名颠倒。」若然者，此等之文超简在次前云云中也。以此推之，改三字为二字颇宜，但不可将无常变异之文配于常倒。
〔注：世间说我无有佛性〕等，彼经具云：「无我我想、我无我想，是名颠倒。世间之人亦说有我，虽说有我，无有佛性，是则名为于无我中而生我想，是名颠倒。佛法有我，即是佛性，世间之人说佛法无我，名我中生无我想云云。」
〔注：如来非杂食〕等。彼经具云：「净不净想，是名颠倒。净者常住，非杂食身、非烦恼身、非是肉身、非是筋骨系缚之身。若有说言如来非杂食身等，尽是颠倒。我今亦说如来藏云云。如来先说无我者，为除病故，令修无我，非真无我也。犹苦味涂乳，令子不饮。今说如来藏真常等，二乘实执前闻，不肯领悟，犹洗乳令饮，子疑不饮。」
〔云云〕者，迦叶又难，佛又以额珠喻示等。
〔第三十七卷又云〕等，《大钞》云：第三十卷。以《大钞》为正。
〔四念处〕四谓身、受、心、法。念谓念慧。此四是念慧所安住处，故名四念处。亦名念住，以慧守境，由念得住故。必要四者，从麤至细，对治四倒故；观四颠倒，趣入四谛故。
〔观身不净〕不净有五，谓种子、住处、自相、自性、究竟不净。
〔观受是苦〕受有三种，谓苦受即苦苦、乐受即坏苦、舍受即行苦。以其情尘生诸受故计之为乐，是故观其苦受等以为对治。
〔观心无常〕观心念念生灭，谁受此乐？
〔观法无我〕想、行二蕴无有我故。已上四观，对治凡夫计净等四倒。然此四念处，以身、受、心、法为次者，对治之门从麤至细故。色身最麤，故先观之。受领外境，望身为次。心不约境，细于前二，又以为次。法最为细，又为其次。其所对治四种颠倒，以常、乐、我、净为次者，从重至轻为次故。常倒最重，故以为初。以计心王为常，故生邪见；以邪见故，无因果善恶故。乐为次者，但计妄乐，未必邪见，生过浅故。我又居次者，计有主宰，不碍修行故。净为最末者，计身为净，但生妄贪，无大过故。
〔注：此通大、小乘修〕此念处观有二种观：一约相观世俗，通大、小乘修；二约性观胜义，唯大乘修。约相通大、小乘修者，但假、实异故。若小乘观身不净，不知缘假故；若大乘所观，但知缘假，不计其实。既不观性空，但观缘假，故云约相观世俗。然据钞文，唯约小乘一重四倒；今据注文，通大、小乘修，故作是释。
〔又诸法无行，经云「观身毕竟空」〕等，此约性。唯大乘观性空，对治小乘计不净等四倒。观身既空，即无不净，是故小乘作不净观亦是颠倒。然前约相，此约性。若《大集经》、《瑜伽论》等，约大乘性、相双观等，即如上大乘通性、相之义。若《华严》疏、钞，但大、小乘相对性、相说之。又彼约通、别观之。别观者，义见前文，其身、受、心、法各别而观。通观者，以身、受、心、法俱合五蕴，五蕴皆身，故唯观于身。《净名经》云「是身如聚沫，不可撮磨若别观此，是色如聚沫故；是身如泡，不可久立受如水泡；是身如焰，从渴爱生想如热焰；是身如芭蕉，中无有实行如芭蕉；是身如幻，从颠倒生诸识如幻。」然彼经五蕴皆言其身，故云通观。然以义求之，别观通大、小乘，通观唯大乘也。
〔《唯识论》五位中，第五究竟位〕一资粮位三贤、二加行位十向之后别立此，名为入见道，复起加行，伏除二取、三通达位见道初地有三心，谓入心、住心、出心，此是即初地入心、四修道位从初地住心至金刚无间、五究竟位金刚心，解脱道中尽未来际皆此位收。然兹五位或开加行为四，谓煗、顶、忍等。问：《唯识》四德是权教，今何引证耶？答：但取彼诸佛虽说无量法门究竟果位，为显四德之义。
〔东方双乃至北方双〕者，乃至者，超间之辞。具足应云：南方双者破于苦获得于乐，西方双者破于无我而得于我。
〔善男子！此中〕下，引事证成。
〔我亦如是，乃至入大涅槃〕出娑罗林灭度之所以。
〔此四双树，四王典掌〕东方双在于佛后，西方双在于佛前，南方双在于佛足，北方双在于佛首。佛入灭已，东西二双合为一树，南北二双亦合为一树，垂覆如来，惨然变白，犹如白鶴，名为鶴树，亦名娑罗林。此云坚固法，以此树风霜不能改、四时莫能迁，以况世尊法身金刚之质，老死不能变、念念不能易，故云娑罗。四王典掌，喻佛为四王护法，故于中入灭也。
〔娑罗双树至华喻我、果喻乐〕我是佛义，乐是涅槃义，喻佛为利二乘故，于中入灭也。能喻华果，利无量众生。所喻唯二乘者，且对小故，非不具一切也。以四双正破小乘四倒故。
〔师子吼言〕师子吼菩萨请问如来，佛言：「如师子王自知身力，牙齿锋铓」等，彼经有〈师子吼品〉。如来何故二月涅槃云云，问二月入灭之所以。答：以春阳之月，为欲破于常见故。
〔孟冬枯悴云云〕破于乐故，乃至破世我、世净故。
〔言二月者，喻于如来二种法身〕理法身即真身，智法身即应身。然两重四倒，总成八倒。其四念处观既有性、相两重，治于八倒，即成八行。凡夫取著生死无常等，二乘取著涅槃常等，此为八倒。无念而知生死、无常等、涅槃真常等，即是八行。然前之凡夫、二乘两重四倒，此中钞意即以四念处观性、相两重为能治，以成八行。缴释前文。实德文相可见，权德纳耶输示现不净，在佛即是净，小乘以为不净。余三例此，可知。
〔四枯四荣，注文在别译本中〕《辩疑误》云「清凉云：『枯荣之说，大师义立，或别有据。鲜荣枯悴，明法不偏。然未知所据，理甚昭然。』又《大钞》云：『枯荣之说，检经无文。或大师义立、或别译别行经本，然不知所据明矣。』」今此《略钞》，不应直断云文在别译本中。今谓圭山应后亲见别译有文，故作此指。如《长寿年号钞》云「待更捡寻。」《修证仪》则曰「长寿二年白马寺，则天皇后统中原。」皆此类也。《辨疑误》似觉孟浪。
〔谓法性之色〕以从法性缘生，故一色一切色；缘生即空，故一切色一色。法性中非一、非一切，非色、非不色，但是性空之色，故云法性之色。既是法性空之色，故云法性之色。既是法性之色，何净？何不净？以实非是净，凡夫计净，是名颠倒；实非不净，小乘计不净，亦名颠倒。法性之色，据清凉作圆教，今释义为实教，随祖师之便宜，不必局也。
〔今观色种即空〕色种者，即身念处也。《大品》说一切种修四念处。一切种即身、受、心、法也。于中先观身之色种，色种即空，空中无净，空观之中本无于净，云何计净？凡夫取著于净，是所治之病。今观色种即空，无净可著，是能治之法药。
〔净倒既破，枯念处成，色种即假〕假观之中色法常净，何计不净？以身为患虑而取灰身灭智，谓色不净，是名二乘。
〔不净倒破，荣念处成，观色本际，非空、非假，非净、不净，乃名中道〕空枯同前，约相破四倒。假荣同前，约性破四倒。此云非净、非不净，即非相、非性，中道之理。又前就能对治言之，谓空谓假；今就中道，故非空、非假。以表此中道之理，故于中入灭。
〔注：观受、心、法，苦、无常、无我等例之〕应云：法性之受，实非不苦，凡夫计乐；实非是苦，二乘计苦。今观受种，即空、即假、即中道等云云。
〔故疏备举云佛之德也〕或本云略举云，《大钞》云偏举云。今详其义，《大钞》理长。
〔上所引《起信论》中真如四德之文是云云〕彼论总立一心为本立义分，云所言法者谓众生心。是心则摄一切世间、出世间法，故云总立一心为本。
〔于中有心真如、心生灭二门〕故彼文云：「依一心法有二种门：一者心真如门、二者心生灭门。」
〔心真如门，具常等四德〕者，彼云心真如门，即约体绝相义。谓非染、非净，非生、非灭，不动、不转，平等一味，性无差别，一切众生即涅槃相。乃至云真如自体有大智慧光明义故、遍照法界义故、真实识知义故、自性清净心义故、常乐我净义故等，故知真如自体本具常等四种实德也。
〔心生灭门中，始、本不二为究竟觉，亦是四德〕者，彼云心生灭门，即随缘起灭义。所以于如来藏心，说有生灭者，谓随薰动转，成于染净。就此门中，有觉、不觉二义。于不觉中，生三细六麤，遂至轮转。能反此不觉，名为始觉。始觉合本，始本不二，为究竟觉。此之生灭门，即是真如随缘作诸法。诸法既无异体，还摄真如门。当此始本不二之时，与真如门元同一体，以二门不相离故。如金摄器，器无遗故；以器摄金，金无不尽。二门不二，全体遍收，与真如自体之四德初无有异，故知生灭门亦具此四德也。
〔《胜鬘》等意皆然〕等于《华严》等经，指广在《华严》。《胜鬘经》者，彼经云「自性清净心，不染而染等。」
〔疏：专一气而致柔〕盖明修心成其果德，故先举专气至柔心为类例。一气既为阴阳天地之本，故专修炼于一气，功用既著而致于柔，名为成道。意云：元气是自然大道，元气以静默故能生动、柔弱故能生刚强。就人事言之，欲为人君，当法此静默、柔弱，方能合道。庶人反此，与道相乖，以不能安静默、守柔弱，故有乖于道。
〔注：静为躁君〕《老子》云「重为轻根，静为躁君。」以重能制轻、静能持躁，故重为轻之根、静为躁之君。柔弱能生刚强，水之至柔，金石之至刚，击之既久，金石必亏。故知柔弱者久长，刚强者弗永。
〔注：强梁者不得其死〕强梁者既乖于道，故不能保寿命。故御注云：「强梁之人，动与物无，求益而反损，物或击之，故不得其死。」
〔注：富贵而骄，自遗其咎〕富贵者，当赈贫怜贱，其或不尔，反更骄恣，必被祸患。本文云「自遗去声其咎」，遗者赠也。若《大钞》云：「自贻其咎」。当依本文注。
〔飘风不终朝〕具云：飘风不终朝，骤雨不终日。飘风，疾风也。骤雨，暴雨也。盖言其疾不能长，暴不能久。如此者，天地尚不能久，而况于人乎？
〔注：驰骋畋猎，令人发狂〕精神好安静，其或驰骋呼吸，精神散亡，故发狂也。
〔保雌守弱，绵绵不已〕活身当如雌牝，安静柔弱，万物以之生，故绵绵不已。
〔注：令人为而不恃〕道所施为，不恃望其报。
〔注：长而不宰〕道能长养万物，不宰割以为器用。
〔注：挫锐解纷〕挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。锐者，进也。故为道之人，欲进取功名，当挫则卧切而止之。纷者，扰也。当释其纷扰，以合其大道。
〔注：知白守黑〕具云：知白守黑，为天下式。故修道者，虽自知昭昭明白，当复守之，以默默如暗昧，如是则可以为天下法式，可以合于大道。
〔注：勿矜勿伐〕矜，大也。圣人不自责大，能久而不危。伐，取也。圣人德化流行，不自取其美，故有功于天下，能合于大道。
〔注：若拙、若纳〕大巧若拙，大辨若讷，能抱此淳元一气者，可以为天下之法式。
〔注：如婴儿之未孩〕怕然安静于情欲，如小儿未能答偶人之时，内无思虑，外无政事，精神不去，以全其性也。
〔注：夫物芸芸，各归其根〕芸芸，华叶盛貌。各归其根，则万物无不枯落，复归根而更生也。
〔注：归根曰静，静曰复命〕根安静，故不死。静曰复命，能安静，则还复性命。
〔注：复命曰常〕能复命，则得性命之常。
〔注：复归于无极〕究竟所归，还复归于无极大道也。
〔既合于乾道，则各正性命，保合大和，乃利贞也〕《彖辞》云「大哉乾元，万物资始，乾道变化，各正性命。」注云：「乘变化而御大器，静专动直，不失大和也。云行雨施，品物流形，永保无亏，为物之首，乾道者也。」天下之至柔，驰骋天下之至坚。水性至柔，金石至坚，水能贯坚入刚，无所不通，而此至柔之一气，先万物生而不与万物同殒，可谓驰骋天下之至坚也。例同释氏之一心，先天地生而不与万物同类，随流加染而不染，能破惑显理，可谓驰骋天下之至坚也。
〔当其无，有其用〕具云：埏埴以为器上音膻，下音植，当其无器之用；凿户牖以为室，当其无室之用。今撮略其文，故云当其无，有其用。以此事空虗，故各得其用也。故大道亦然矣。
〔终不为大〕具云：可名为大。是以圣人终不为大，故能成其大。圣人法道忘功，终不自为光大，故能成光大之业。所谓为大于其细，图难于其易也。
〔《周易》谦卦〕上坤而下艮，为谦卦。坤，地也。艮，山也。艮既在下，而山藏于地中，地道卑而上行，地中有山，名之曰谦。谦者，卑退为义，屈己下物也。《彖辞》云「谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。」又云：「谦谦君子，用涉大川。」注云：「谦谦其为君子也，用涉大难，物无害也。故知君子虽谦退居下，人归其德，如水谦下而众流归之，而成大海，盖柔弱之所致也。」大道亦尔。谷神不死，是谓玄牝。谷，养也。人能养神，能至于长生，故名不死，是谓玄牝。不死之道，在于玄牝。玄，天也、深也。牝，地也、母也。谷神应物，冲用无方，深妙不穷，能母万物，故云玄牝。玄牝之门，是谓天地根。《御注》云「深妙灵牝，能母万物，万物由此而出，是谓之门。天地之有形资禀，此为根本，故曰天地根。」
〔绵绵若存〕用之不勤修炼，此气于呼吸喘息当绵微，若可存，复若有，又复用气，当宽舒自在，不当忿疾勤劳。修炼之法如此，久久纯熟，得气之和柔，至于长生不死，吾家所谓成道也。
〔注：河上公注云云〕谓专守精气，使之不乱，则形体能应物而柔顺也。《辨疑误》云「上下注文皆《河上公》语，何独于此注之？形显上下皆非也。」今谓不然，兼以《御注》之文注之，当拣别之耳。
〔心使气曰强〕《河上公注》云「心当专一为和柔，而神气实内，故形体柔弱。」
〔役心使气〕已下，则《御注》云「心有是非，气无分别。若役心使气，则和气去中，是曰强梁之人。」《辨疑误》云「当依《大钞》。况此所注，非《河上公》之语。」今谓双引二家之注，合道乖道，得失相对，注文明若日月。钞释已下，乃圭峰出彼二家之意，何异论之有哉？愈显上下之文，非唯河上公之注耳。
〔钞释曰〕者，指此当钞释注也。
〔是谓深根固蔕，〕具云：有国之母，可以久长，是谓深根固蔕。注云：「人以气为根，以精为蔕，当深藏其气，固守其精，则可以久长，如树根深而枝蔕坚实也。」
〔天得一以清〕天得一，故能垂象清明。
〔注：地宁〕地得一以宁，地得一故，安静不动。
〔注：神灵〕神得一以灵，神得一，故变化无形。
〔注：谷盈〕谷得一以盈，盈满不绝也。
〔注：万物生〕万物得一以生成。
〔注：王候正〕王侯得一，以天下平正。
〔注：直则正也〕其静也专，专则一也；其动也直，直则正也。《大钞》云「直，刚正也。」然本注是刚字，以《大钞》为正，依此钞义亦可通。
〔疏：修一心而成道〕儒道专气致柔，归根复命，与此修心成道，大略相似，故先举之。今此正明夫万有之本，莫大于一心。善、恶二轮，苦、乐二报，凡圣、因果等法，不离乎一心也。心外有法，则同邪见。然既离此一心，别无诸法，则知一切染、净，因、果等，皆以一心为本。欲成佛道，当修此一心。修而久之，至于成道，故曰修一心而成道也。然先云始于一气，本乎一心。此之一气、一心，竝通情器。《释论》云「性德圆满海是也。」今约修说，降杀一等，唯局有情，即修行种因海是也。
〔应以智证洁白自心〕然据经文，乃曰智灯。今以灯字为正。一心，此即一法界心也。无二真心，故称为一。
〔大总相〕者，即一真心源。论开真如、生灭二门，论云「心真如者，即一真心源之体。」盖一真心全体作真如门，亦全体作生灭门，是故二门各总摄一切法。今直指此心真如门，是一真心源之体，即此经圆觉妙心也。今云不灭、不生，论亦云心性不生、不灭等，故知圆觉妙心正同《起信》一真心源，亦同《华严》一真法界。三法体同，但义门别，故三名之不同耳。《起信》欲究妄本，约凡以标心，义局终教。《圆觉》意显净源，约佛以标觉，义局顿教。《华严》不逐机宜对待，故曰一真法界，此即圆教。圭山又云：「若克其体，顿圆修同。」盖取三法体一含圆以说，然此经又有分圆之义耳。
〔疏：心也者〕前科既标指此心为果德之本，又令修此一心以成其果德。然心有体相德用，欲令修之，当明旨趣。故自此之下，明此心体本来竖穷横徧，唯此觉心之外，不见一法有体。以此觉心圆裹三世，裹满法界，因此觉心名为圆觉。既具体相德用，欲明此心体竖穷横徧，故先标举。谓标举此心，为下诸科之本也。泛言心者，总有四种：一纥利陀，谓肉团心；二缘虑，名心；三质多，此云集起心；四干栗䭾，谓坚实心。纥胡结下没二切陀音堕干音干。然此四心，前三是妄心，后一是真心。真心者，即如来藏自性清净心。今此正辨此心也。问：如来藏自性清净心，多约在缠，是终教义，今何用之？答：在此乃总相心也，何所不通？且肉团心者，即人之心藏也。其色赤，形如莲华，上有七叶，百法中属色法所摄。其缘虑、集起二心，体虽是一，用不同故，分乎二种。体同者，皆以第八识为体故；用别者，以缘虑、集起为义不同故。
〔缘虑名心，谓八种识俱能缘虑自分境故〕以所缘之境八种不同，能缘之心亦分八种之别。性宗则不尔，前七但是第八差别功能，无别体也。不同相宗，各各出体。然心、意、识之三种，有通、有别。通者：一缘虑故名心、二等无间故名意、三能了别故名识。初缘虑名心者，八识皆名心，以八种识俱能缘虑自分境故。第八识缘根、身、种子、器界所缘之境即相分，第七识能缘第八见分，第六识能缘一切境，前五识如次缘色、声、香、味、触，故云缘虑自分境。二等无间故名意者，则八种皆名意，以八种俱无间故。三了别故名识，亦八种皆名识，以俱能了别故。了别者，分别也。然分别有三：一自性分别，即现量也。前五与第八，唯有此一种分别。二随念分别。三计度分别。六、七具此三种分别，以起心筹量比度故。此约通义解心、意、识。若约别名，则集起解心，此唯第八；思量解意，此唯第七；了别解识，通前六种，以能了别别境故。故心、意、识三种，是八识之通名，有此两势不同。今此不论意与识，唯释其心故。约缘虑以明，则八种俱名心也。约集起以解心，则唯第八识，以第八有七种名故。一名集起心，集诸种子，起现行故，悟之即是觉心；二名阿陀那，此云执持，执持种子及诸色根，令不坏故；三名所知依，能与染、净所知诸法为依止故；四名种子识，能任持种子故；五名阿赖耶，此云藏；六名异熟识，亦名果报识；七名无垢识。此皆第八识之名也。前六是因位，后一是果位。又总分三位：前四与七是相续执持位，此通漏、无漏，一切凡、圣位。第五阿赖耶是杂染执藏位，亦名我爱执藏位，具能藏、所藏、执藏三义，正以执藏为名，至八地舍此名，此约相宗。若终教发心，住顿教观，成没此名。第六异熟识是善、恶业果位，唯通有漏、无记善，至等觉舍此名，以如来地纯无漏善故。然集起是第八识之义，非是其名。梵语质多，此云心，此乃心之通名也。故静法苑公将集起心为义，例破贤首契经，故知质多乃心之通名。问：今翻为集起，得非属所破邪？答：今此钞意，亦以质多为心，集起为义，以义助名，谓之集起心。心既是通名，集起是第八识之别义，以别助通，通亦成别，故不属所破。下文钞八初正翻为心，故知集起是义，由种种法熏习种子所积集，在于此识，起于现行也。
圆觉疏钞随文要解卷第一
圆觉疏钞随文要解卷第二
〔疏：冲虗玅粹，炳焕灵明〕《大钞》引禅宗空寂知以配之。上句是空寂，直显自性之体。下句是寂知，是即体之用。
〔《老子》云：「道冲而用之或不盈」〕注云：「道动出冲和之气，而用生成，有生成之功，曾不盈满。」
〔疏：无去、无来，冥通三际〕以此真心，三际莫之能易，故曰无去、无来。以无去、来、今，故不离于三际。以入三世无迹，故三际求之而不有，故曰冥通。问：经云「皆依圆照清净觉相」，既云觉相，宁曰无去、无来？答：下经文以约迷悟说，故分能所之相，非相貌之相也。
〔疏：非中、非外，洞彻十方〕谓此觉之心体，非内、外、中间，故洞然透彻，无所不遍。凡有所在，即有所不在。故《楞严经》佛以神汤内写，征破阿难执心在内。又以针治内障，征破阿难执心潜在根内。又以灵膏反质，征破阿难执心在外。乃至七处征而无心可得。阿难被征，介尔妄心，无逃避处。妄贼既除，真王得显，故知无在、无不在，故于是乎洞彻十方也。
〔所谓非是中，非谓是非中〕简非中道也，非谓此心是非中。
〔意显决穴，举体全徧〕穴字误也，应作定字。
〔莽卤〕上音姆，下音鲁，本出《庄子》。或作蟒呼者，非也。
〔疏：不灭不生，岂四山之可害〕以心体真常，故万行修起而不生，随流处染而不灭；以自体本有，不待新生，故尽未来际究竟常住。故四山喻四相。然四相有二：初微细四相，谓生、住、异、灭，在疏冥通三际中具之；果报四相，谓生、老、病、死，今则果报四相也。然约以麤显细，亦是生、住、异、灭四相不能害也。
〔《起信》云「所谓心性，不生、不灭」〕彼文具云：所谓心性，不生、不灭，一切诸法唯依妄念而有差别等。现见诸法差别相者，乃遍计妄情所作，而此真心未尝生灭也。
〔然不生灭三性不同〕三性本出《唯识论》。彼云「依此三性，说彼三无性」等。然三性，空、性、相三宗说之不同。初相宗说三性者，初依他起性，以阿赖耶识秉业等种辨体而生，根、身、器、界等一切诸法相分，有漏、无漏，皆依他众缘而得起故。喻中如绳，依他麻起。然彼宗依他，诸所说不同，今据祖师常所引者。二徧计性，能遍计是六、七二识，所徧计正唯依他为亲缘。喻中如计绳为蛇、木杌为鬼。三圆成实性，即二空所显圆满成就诸法实性。然彼宗谓遍计是空，以计木杌为鬼，妄情所计，实非鬼故。依他圆成，决定是有，空有不相即也。二空宗说三性，则依他性。如第二月，本无其体，依他本月而有。亦如空华，依他翳眼而有。执为实有，即是遍计。达此依计皆空，即是圆成。然彼宗圆成，但约依计空理而说，亦无其体。但扫长天之云，未显出月轮也。三法性宗所说三性，依他如镜中之影像，遍计如镜中骨肉妍等相。此二无体，但是圆明之镜即是圆成。谓依计无性，即是圆成也。故知性宗所说圆成，显出真体，与彼二宗逈然有异。谓遍计无体，可生、可灭，如绳上计蛇、杌上计鬼，生亦无体可生、灭亦无体可灭。依他起性，即生不生、即灭不灭，如镜中像，生而本不生、灭而本不生灭，皆无自性。故圆成实性，自体本有，不待新生，尽未来际，究竟常住，永不断灭。
〔自体本有，不待新生〕者，如镜本明，不因磨得。究竟常住，永不断灭者，如金在污坏，虽经多劫，金性不灭。
〔今即当此自性不生、不灭，不同前二〕《大钞》云前二如《心经》，不生、不灭也。《心经疏》三约义释不生、不灭。第三义约观行，对三无性释云：谓前二不有而非灭观智照现而不增，即依计上释圆成也。连珠指通空、性二宗。彼意云：依计上辨圆成。约依计空处，即是圆成，即空宗，谓约彼依计空理而说也。约依计无性，即是圆成，显出圆成实性，即性宗。今钞判云：今即当此自性不生、不灭，不同前二。意谓此经唯论真性不生、不灭，于前二显不生、不灭，故简异《心经》，是依计上显圆成真性。其显是同，初无浅、深，以彼经教兴，为破法执，故约诸法上显圆成。此经为离相上根凡夫直显真性，不破诸法，故直于自性上说圆成，与彼异也。或谓《心经》诸法上显圆成，故属无相宗者，不然也。
〔离相、离性，故名中道真性也〕问：前文中道亦亡，今何存中道耶？答：前是对待而中，属于事，故今遗之。此显德之中，属于理，故存之。
〔《道经》云「五色令人目盲，五音令耳聋」〕若《庄子．外篇》云「夫失性者有五，谓五色乱目，使目不明；五声乱耳，使耳不听」云云。
〔骊龙〕即黑龙，如《庄子》注脚。
〔照体独立〕照体，即本觉照寂之体。就般若，则离念无相之妙慧独耀而已。
〔疏：处生死流，骊珠独耀于沧海〕上句法，下句喻，约下凡迷妄说。
〔疏：踞涅槃岸，桂轮孤朗于碧天〕上句法，下句喻，约极果悟者说。
〔非对待始觉之智〕本觉智即如理智，乃即体之智。始觉智即如量智，乃对待之智。
〔随缘生起世间一切染、净诸法〕《大钞》云「世、出世间。」然既云生起一切染、净诸法，《大钞》为正。生起一切染、净诸法，与《起信》、《华严》是同。
〔后方约次下疏文〕古《大钞》云后方约净，次下疏文显此心离倒等，依《大钞》义显照著，然依此义亦可通。
〔性相无碍〕性即体性之性，非理性之性。谓诸众生虽本有此清净心，由无始已来迷之不觉。
〔注：论中根本不觉也〕迷于本觉，成乎不觉，本觉即此真心也。而此不觉为三细六麤之根本，故名根本不觉。
〔注：即独头无明迷真之义〕不觉，即无明也。无明者，无彼始觉智明故。言独头无明者，十二有支皆有所因，唯有无明横从空起，无有其因，故名独头无明。此即所知障也。枝末无明，即起种种烦恼障也。无明迷真者，迷此真心，皆由无明。故《华严经》云「皆由无始忽起无明，全迷法界。」即是无明迷真之义。约喻者，如澄净之水，为风皷动，成其波浪，即水为因，风为缘也。然《起信疏》有二义：一以本觉为因，不觉为缘，生于三细；二真不起妄，即妄托真生。以无明迷于真心，而起三细六麤之妄，则以无明为因，真心为缘。如下〈文殊章〉中，唯以无明为生死根本。
〔注：论云「谓不如实如真如法一故等」〕彼文云「不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念等」，即不了真如之理一味，故迷之不觉。此正出根本不觉之相也。如人不了正方，故迷东作西。
〔故妄认四大缘虑为己身心〕以于本有清净心迷之不觉，故妄认四大为自身相，妄认缘虑为自心相。上即迷自，此即认他，亦即迷真执妄。
〔《佛名经》〕即《马头罗刹佛名经》，有十六卷，说一万五千三宝之名。大科分三：初显理云云。大科有三：初显理，从初至逈出思识之表，即显此经所诠之理；二明教，自我佛证此至无机不被，明能诠教；三序作疏因由，自巴歌和众至序终。其后二科易见，唯显理一科异说云云。或云通序众典，或云唯序当经，今谓决非通序。其祖师作疏，自有常规，故《兰盆》不序一真法界，《金刚》首序本净镜心，宗旨分明，宁容异说？问：一真法界，圆觉妙心。一真心源，能起染、净一切诸法，则三义皆同，三法体一。若尔，经序圆觉妙心，得非通序乎？况次科云我佛证此，再叹奇哉等，此即分明通序时教。后科既尔，前岂不然耶？答：《华严》先序一真法界，今经唯序觉心，乃云心寂而知，目之圆觉，弥满清净，中不容他等。科云：初示觉之心体、二示心之觉相，结指所诠，以归当部，宗旨分明，何尝相滥？苟曰不然，何不同《华严．序》结云法界欤？又况后科文虽似通，意在今经，故云顿之类欤也。
〔疏：万法资始〕干能资始万物，而不能生万物也。真心亦尔，不生诸法，即是妄托真生也。然此论染法，故云资始。若论净法，则可云资生，故次下疏文显此心本具河沙功德妙用等。又生灭门中，用大能生世、出世间善因果等。会妄显真以标指，会妄法无体，唯觉性而已。以诸妄法本无体性，元是无漏法，故科云会妄显真以标指，谓指觉心圆裹三世，具恒沙性德等。问：心之觉相即是本觉，何故科云会妄显真？文相在《起信》属始觉之义，即是终教，今何用之？答：此云会妄，义通诸教。若尔，小乘则会人、天之妄，始教会妄归识，不显本有真心。今此克就经宗，则由前科明此心体不守自性，作诸妄法，乃至染、净诸法皆依觉心生起。今会此妄法本无体性，全是圆明觉性，于圆照觉中本来不见有一法可得，故于是不同于《起信》。以不说六相、十玄，故不同《华严》也。
〔厌下苦麤障乃至俱是有漏染业也〕至解脱道时，四禅、八定因俱遣。未至此位时，善业、恶业、不动业俱属有漏。何以故？犹迷第一义故。
〔缘有其四，谓因缘云云〕一因缘，随所从生，是法名因缘。以有亲生义，故得名因缘，缘即因也。二等无间缘，旧云次第缘。如心识为能生缘，前心法虽已谢灭，然有引导之力，令后心法无间而生，故与次第生起诸法为缘，故亦名次第缘。三所缘缘，以能缘之心缘所缘诸法，能缘之心为所缘之缘故。四增上缘，谓于彼法有增上胜力，能助成故。此四，前一属因，后三属缘，约心识上说。上据《门论》，约大乘义。若《孔目章》云「净土之缘有四，谓本识有其善种为因缘、求生净土之心为次第缘、心缘净土之境为所缘缘、众善助成为增上缘。」亦前一是因，后三为缘。然《门论》别有观缘一门，正约此四缘之义。又复有观因缘一门，约内、外因缘之义。《辨疑误》云：「此通、局不分。前四中因缘，初一是亲因，后三是疎缘。其次，内、外因缘唯属于缘，虽合疏中缘会而生，既标、释不相类，应削去前四缘。」评曰：此说不然，断不可削也。且今钞之意，以疏云「万法虗伪，缘会而生。」故释云缘会而生者，缘有四种，故标列四缘。且就因缘解者，正约因亲、缘疎之义。因能亲生，缘但助之。则知且就之言，乃约截之辞也。然据《教章》云「因有力，待缘。待何缘？待因事之因之外增上等三缘。」此通诸教。今钞云犹对小乘宗说者，对疏之二句正当小乘。故释相以过去已熟之业为因，此世父母为缘也。次云若究本、末者，即指注之辞，别通配释，约终教之义。次约业识为因，境界为缘，生六麤，即始教之义。问：何故次文便就终教性宗说邪？答：大、小对论，于大乘中从本起末之义，故先终教，后方始教耳。且约小乘说者，四俱是缘，十二因缘却分亲、疎之别。若大乘，则四缘、十二因缘俱约亲、疎之义。问：若尔，何故《门论》四缘、十二因缘各为一门说邪？答：约所破小乘说故。问：何故彼论俱约亲、疎耶？答：彼约亲、疎者，是大乘故。
〔《肇论》云「一切诸法缘会而生」〕即彼论《宗本义》文，凡圣依正皆藉缘起故。
〔缘会而生，则未生无有〕既假缘会而生，则知缘未会时，诸法不有也。
〔缘离则灭〕缘之离散，诸法则灭。
〔如其真有，有则无灭〕真心本有，不逐缘生。既不逐缘生，故无灭矣。已上第五重，以从末至本故。
〔以此而推，虽今现有，有而性常自空〕生灭之法，既从诸缘而起，以此推度，虽今现有，不待泯而其性自空矣。此即第四重。
〔乃至〕超间之辞，彼有五重，超间第二、第三也。第三云以诸法性空，显其法性。第二云法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故曰本无。本无者，在彼论即绝待灵心也，以本无对故。彼论从本起末，有五重：一曰本无，即首标一心也；二曰实相；三曰法性；四曰性空；五曰缘会。五名即从本起末。今此所引，即摄末归本之文，却从第五诸法缘会，摄本无之一心。
〔又解生法即二执也〕又解者，彼《宗本义》又别作一解。前约诸法缘生无性，当体即空，故云生法本无。今谓我、法二执本空，故云生法本无。如何得知我、法二执本无？下应之云：以唯识故。问：既一切本无，何以现见诸法？答：唯是自己妄想心识所变现故。问：若离心无境者，现有外境，何言无境耶？答：今约摄境归心义故。如次引《二十唯识》云「如人目有翳，见毛月」等事「二十唯识」即《三十唯识》也，故云一切唯识。若约通说了别以解识，八种俱名识。若约别说了别以解识，唯前六名识。前是分别，次是差别。今约前通义，此云唯识者，唯是第八心识为诸法之本。此约始教相宗之义，以彼宗不了此心即真心故，遂约妄想心识以说之。
〔注：以意识想尘〕若约通说，以等无间解意，则八种俱名为意；若约别说，以思量解意，意唯第七。今约通义，故能想尘之意识，即第八妄想心识。又此云意识，即六、七识，以六、七识想境不定，故简之云。
〔无定以喻其五识，缘五尘亦然〕于此一切唯识下所注者，意显唯识者唯第八心识，非前六、七意识也。
〔注：或时想无为有、想有为无〕《大抄》云：或时想无而境有，或想有而境无。然二义皆通，只依《略抄》善胜《大抄》。
〔故《成唯识》云「彼我法相」。注：我有种种相，法有种种相〕我相者，即我执。于中有即蕴计我、离蕴计我、非即非离计我，三种不同。以不了五蕴即空，故计之以为主宰之义，名为我执。法相者，即法执。法执者，虽于色心之内不执主宰之义，而未于五蕴之法达之即空，犹为法执。能执即见分，所执即相分。我、法二执之相者，即世间种种诸法。故注云：「我有种种相，法有种种相。」若知诸法皆依内识之所生起，则知诸法本自无体，名为法空。
〔皆依内识所变见相而起假说。注：二分〕二分者，即相分、见分也。如翳眼见毛轮、二月，翳眼即见分，毛轮、二月即相分。约法而说，见分即六、七二识，相分即我、法二执之相。凡夫妄计，名之为执。今此意显，唯第八识二分之名其实假立，皆依自证分所变，故云皆依内识所变。见相即第八之相分、见分，俱无实耳。
又〔而起假说〕者，彼我、法二执之相皆依第八内识自证分上所变而起。假说为相分，随假说之相，立我、法二执之假名。我、法即二分中相分带能执，言之不妨言二分。然钞中之意，唯破我、法之相。
注：〔随缘相而立假名也〕缘字之误，元本即假字，义亦当然。谓随假说之相，立我、法二执之假名也。
〔非依离识实有我法〕离第八内识，别无我法注。
〔此有二释云云〕一云即安慧，唯立一自证分；二云即难陀，立相见二分。
〔《起信论》云「一切诸法乃至则无一切境界之相」〕即心真如门文，彼科云会妄显真。
〔又云心生则种种法生〕即相续相中文。问：既曰显真与妄识不同，此识妄识岂当引证？答：但证诸法从心识生，未分真妄耳。
〔应一切时、一切处，乃至余无色时处则不见邪〕此即多所见，一不齐问云云，《大抄》科云耳。彼释意云：幻梦所见之物，乃至意即不然。十门唯识不配空宗者，以彼心境皆空故。今云就无相宗者，双证心境空耳。
〔疏：识如幻梦。抄云：二喻之中，且约梦说〕既云且约梦说，见得幻喻含释在梦喻中，故略而不释。如前云且就因缘之义是同也，仍就疏外别约患喻释之，故云若约病患之喻说者也。此若正释，疏应但牒云患者云云。故知疏钞之意深远，幻、患、梦三义俱备矣。《辨疑误》要改疏中幻字就患字，然将恐失圭峰之意。纵《大抄》十二亦约患梦用病患者，以彼先释患，次释梦。今抄只先释梦，然后乃云若约病患之喻，明知幻喻与梦喻大分相似，故含在梦喻中，略而不释耳。
〔所执蝶相，分明似有，岂便有耶〕若据《大抄》，于似有之下脱既非等十二字，彼云：「所执蝶相，分明似有。既非有能执之，想亦分明似有，岂便有邪？」或今抄从略，义亦可通。若取意义备足，宜依《大抄》。
〔所执蝶相，悟来虽无，未寤之时，亦应是有〕悟字误也，理应俱用寤字。
〔《成唯识》亦云「为遣执心、心所，乃至亦是法执」〕问：《唯识》是境空心有，今终教之义，心境俱空，何以引彼为证邪？答：天亲本意，不得执识有，全同空宗心境俱空。其后辈云文相虽令不得执识为实有，意亦存识，是为境空心有。今但引彼不得执识实有之深义，以破《唯识》，即夺彼之矛，还刺于彼，以成终教之义。
〔既心境皆无，谁是说无之者〕《大钞》云「谁是见无之者」，然见字为正。
〔寂者是实体〕《大钞》云「是决定之体」，然义俱可通。
〔不变异之义〕《大钞》于此下更有非空无之义一句。然依《大抄》，文理具足。
〔佛境界智，佛境界知〕《华严．问明品》觉首等诸菩萨问：「云何佛境界智？云何佛境界知？」文殊师利菩萨答智云：「诸佛智自在，三世无可碍，如是慧境界，平等如虗空。」此即能知之智。上二句即权智，下二句即实智。此佛果权实之智，不通于凡。答佛境界知云「非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。」此直语灵知之心，通于凡圣染净。即体之用，故问之以知；即用之体，故答之以性净。以此心体，其性清净，岂了别识心之所能识？众生等有此本性清净之心，良由无明惑翳不觉知，故佛开示皆令悟入也。然前之真智，正同《宝性论》离垢清净；今此真知，即彼自性清净。又前对所证之法，明能证之智；今直语灵知之心，通能所证。如下第四抄云云。然此真心，以空寂为体，智为用。用有二种：一自性用，即知与觉，乃即体之用，故云自性用。如珠之光明，常自照耀，不容有色可对。执有五色之对者，是我法未除。直于珠体不见有法可对，遍法界是圆明之珠。法中亦尔。遍法界唯此圆明觉性而已，不容一法也。荷泽之宗，正明此即体之用，同此顿教宗旨。二随缘应用，即权实之智。如珠能现色像，随意出生诸物等。然在今性宗，智与知其体是同，但分因果之别。若空宗谓智，意云智亦无得，谓一切法皆无所有，此能知之智亦无。
〔其珠之光明〕下，即自性用，纵影像有无明，亦不增不减，如前云即体之智，非对始觉之智者是也。又如次文云〔明照喻心之智用〕者，即本觉如理智，所谓即体之智耳。
〔明照喻心之智用〕《大钞》无此一句。
〔其中影像不妨或有、或无，种种变易〕影像者，牒前色像二字。《大抄》云「种种变易，明亦不变。」然有此一句，义则顿全。
〔一切众生不名为觉〕具云：以从本以来，念念相续，未曾离念，故说无始无明。
〔虽似觉相，亦不名圆〕即《起信》四相中文，此即四中异相似觉也。配三贤相似觉者，能觉前灭相故。若据犹眠住相，梦中亦云不觉，以不觉住相故。次有随分觉，即住相配十地。问：此中不配随分觉者，何邪？答：约地简地前故。
〔若有一人发真归源，十方虗空一时消殒〕虗空离识，亦非实有。若人返妄归真，始觉合本，破和合识，显发真智，故所变空相殒灭矣。
〔从万法虗伪乃至识如幻梦五句，是空义。兼此寂知，正是荷泽所传空寂是心、知是用之宗旨也〕《大钞》云第二配禅宗者，初五句是空，次但是一心是寂，次一句即寂而知，后一句都结。然当从《大抄》指配空、寂等义，却从《略抄》会于荷泽寂、知之义，文相方显著。
〔万法虗伪乃至识如幻梦五句是空义〕者，即空宗心境皆空之义。但是一心既显，体即性宗之义耳。
〔以此经但分同《华严》，故不配圆教〕分同《华严》者，即一室千灯等义，但分同《华严》故。不配圆教者，简别之义。以此经不分别显说诸佛身相、国土自在无碍，尘沙大用及诸法法尔互相即入、重重融摄等义下，《大钞》云「故不的配。」然既云故不的配，故知亦可配之。但疏中结云：「心寂而知，目之圆觉。」所以不配圆教。次二句，大乘法相教。次识如幻梦一句，意显心境全空，即大乘破相教。此二合之为始教也。《大钞》云「法相宗，破相宗。」然《禅源诠序》虽将空、相二宗为二教，在此正欲配五教，应云：两宗合为一教。宗字为当，宜依《大抄》。
〔又此后三句中，初句含终，次句正顿教，后句含圆〕然分圆即约义，含圆即约法。前科约义，但分圆义不具，故简之不配圆教。此约法体，故云含圆。
〔性空故，故曰实相〕然亲寻《肇论》，乃云「性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。」若依此抄，阙法性一义共八字。应从本论，文义方显。
〔于真觉境中，无别一尘有体之法。何以故？乃至空色俱绝，故云中不容他也〕有本云「良由会色归空，空中必无色」，在何以故之上。然此别本及《大抄》皆云「正当泯绝无寄观」，唯此新本云「正当会色归空观」。《辨疑误》云「思齐师校勘之本亦云泯绝无寄，后人輙改为会色归空。」然《辨疑误》之意同于次义，空亦销殒，只作一义。今谓彼亦云良由会色等二句，即引彼证成水不容火，故云中不容他。此正当会色归空观。若云泯绝无寄，良由会色归空等二句何设乎？当知疏主作三义释中不容他：一真觉境中不容于色，故云中不容他，同《心经》「是故空中无色，无受、想」等。《入钞》注云「会色归空也。」二真觉境中不容空、色，故空、色俱绝，故云中不容他。正当泯绝无寄，进显圆觉空亦不存，即经无边虗空觉所显发行起解。既云又此中亦无于空，明知别是一义也。三同彼理、事无碍观中，以理夺事门，事相皆尽，唯一真理而已，故云中不容他。且三义者：初简非虗妄念虑，名为真；简非形碍之色，故云空。此真空之理者，即此圆明觉性中不容他物，同彼空中不容于色也。只依别本，以会色归空二句置于何以故之上，颇合此新抄正当会色归空之义也。有云：会色归空是真空观中浅义，泯绝无寄，正拂此所归之空。今抄举彼所拂之空同此所拂，抄唯二义。然此义与《辨疑误》大同。今谓下文正释观中虽双简真空妙色，在此则正取会色归空，空中无色之义，以释中不容他耳。
〔疏：故德用无边，皆同一性〕一切诸法之始起者，皆托真心而起，故叹之曰万法资始。此则染缘起。自万法虗伪已下，展转推逐，悉无一法体存，唯是圆明觉性周遍法界。清净觉中所有色、心、境、智一切诸法，尽是性之德相业用。如金之器，器器皆金；如镜之像，像像皆镜。故云皆同一性。故经云「无边虗空觉所显发觉圆明故显心清净」乃至「平等不动」，谓根、尘、识等与觉性无分毫之异，故云平等。没体摄归理中，故云皆同一性。如上即净缘起顿教之义。一切诸法莫不尽是性之德用，乃至尽收色、心、境、智诸法，不同论中翻对妄染本空，但显自性之德。然此十对二十件事法，乃别教中所依体事，今何用之？况静法苑公用时为数，清凉破之，谓时乃法也。又云：纵之亦有理在。若尔，何故圭山今亦用之？答：今此显圆明觉心德用故用之，意显色、心等法皆同一性故。如疏云「德用无边，皆同一性」者是也。既显德用，与所依体事义无相滥。
〔疏：性起为相〕谓此觉性，离过故具德、具德故离过，离过、具德故性相无碍也。以性外无别一法为能起，起唯性起。良以真如不守自性，随缘作于诸法。真如之外，无别一法可得。如金外无别一器为能起，起唯金起也。下〈净慧章〉云「循诸性起」。疏云「圆觉不守自性，随缘遍诸差别之性。诸性起时，全觉性起。」经云「法身流转五道，名曰众生云云。」
〔疏：境智历然〕既知色心等法全是真性所起，不妨诸相历然达之，是金不妨器存也。
〔疏：相得性融，身心廓尔〕以诸事相全性起故，不异于圆明觉性。一一事、法随所依性，遍满法界，良由觉性遍满故。事、法亦然。下文云「身、心寂灭，平等本际。」又云「觉性遍满，圆无际故。」当知六根遍满法界，乃至六尘遍满法界。性起之义，异说纷纭。或云：性起唯是《华严》，今经不说，但以显理一科未落教道，故说也。今谓不然，钞中结指所诠，归当部矣。或云：终、顿俱说性起，以钞中但以法性为能简通终、顿故。此亦不然。祖云：「性起唯别教也。」或云：性起唯是《华严》，此经不说，但显觉性极处，显华严性起。此亦不然。若尔，何故疏、钞引当经证之邪？或云：直论性起，与《华严》同。但《圆觉》约证，所起唯论于净，不同《华严》染、净交彻。此亦不然，疏中自云「染、净俱融，合法界性。」或云：圆觉法体与华严法体同，故叙圆觉极处，说于性起。或云：《华严》称性极谈法尔常起，今经离过然后说于性起，仪式不同，性起无别。或云：此经不妨亦说性起，但是依缘显性，不同《华严》法尔常起。此义与次前二义竝相近，然亦未合疏钞之意耳。或云：此经逈显真性，故是性起；妄上立法，故即是缘起。与《华严》不同。或云：《华严》约法，法尔常起，不妨约机，以净翻染，起唯性起。《圆觉》但得约机一门，《华严》二俱融即。然上所说，或全失旨、或似近宗，既非的当指归，难从去取。今谓疏抄明言炳烛，宁假傍求？祖师既判此经兼含圆、别，说亦何乖大旨？然经云「幻从诸觉性染缘起也，幻灭觉圆满净缘起也。」疏云「翻染以为净，缘无自性，染净俱融，合法界性迷真起妄，悟真翻妄，离自真性，无别染净。故染与净即体同真，故云合法界性。」起唯性起，指《华严》说。依此方明幻尽觉满〈普贤章〉。又云：悟修行相，如〈普眼章〉。抄云：幻尽觉满有二义：一诸法俱泯，唯一觉心等虗空界名满。此即顿教中意。二此觉体中既无垢染，即现一切净妙诸法，与觉体非一、非异，融摄无碍。如〈普眼章〉根遍满故，根性、尘性，无坏、无杂，故云满也。即圆教中意。然此二义，初则顿教性起也，谓缘起际即是性起。故《孔目》云「一乘法界缘起之际，本来究竟离于造修」等，即此经身心寂灭平等本际也。以诸法俱泯，唯一觉心，凡圣皆同一际，故云缘起际即性起义。又本际即遮那性海果分，离言说相即性起耳。今约普贤证穷处平等，于本来究竟离于造修，同于性海果分，故云缘起际即性起也。《教章》云「废智则不论缘起，由约智故说。旧来如此。」旧来如此者，法尔如是也。二则圆教性起也，以此经兼含圆别，故约含圆、分圆，以指同《华严》性起。然则在《华严》则法尔常起，在此经则〈普贤章〉幻尽觉满，合法界性，故名性起。因海果分，法尔如是也。在〈普眼章〉则观行成就，根尘融摄，亦同性海果分法尔如是也。遂成颂曰「幻尽觉圆心法遍，根尘融摄类华严。」若谓此经非性起，圭峰应是醉中言。起唯性起，如《华严》说。问：既云此经谈性起，何故却指《华严》说邪？答：《华严》有〈性起品〉，具谈性起，是超师作关键，有性起门。此经虽有性起之义，文相隐故。圭山指出之，乃指广于彼，此例颇多。〈性起品〉者，唐经名〈出现品〉。《演义》云「出现通乎缘性，揽缘出现，即是缘起，由众生感如来大悲而出现故。八相成道，从法性生，即是性起。」良以从缘无性，缘起即名性起。纵说诸缘互相资发，就此门中，缘起亦成性起。《探玄》云「非小因缘成等正觉。」此是缘起，何言性起？释有四义：一果性自体当不可说，不可说性赴感具缘名起，起已违缘而顺自性，废缘从性，名为性起。二性体不可说，说即名起，就缘说起，起无余起，还以性为起，故名性起。三起虽揽缘，缘必无性，无性之理显于无处，是故就显但名性起。四若此所起，四若此所起似彼缘相，即属缘起。今明所起唯是净用，顺于真性，故属性起。然法相宗说真如一向凝然不变，其缘起法自是有为色心。问：若尔，性起通终顿邪？答：此大同大威德法门，以后三为能简，故作是说。于后简之大威德法门唯是别教，性起亦然。况始教乃有为缘起，终顿乃无为缘起。今虽直以性起简始教相宗，意以性宗无为缘起对简始教有为缘起耳。意在文外。
〔十种三昧门〕一圆明海印三昧门、二华严妙行三昧门、三因陀罗网三昧门、四手出广供三昧门、五现诸法门三昧门、六四摄摄生三昧门、七俯同世间三昧门云云。然如来海印三昧即〈出现品〉，乃如来所证。〈贤首品〉十种三昧中，海印三昧是菩萨所入，即十信满心菩萨与佛所得无异，谓诸佛穷究菩萨相似也。若《大集经》云菩萨海印三昧者，即三乘菩萨所入。
〔菩提海印三昧〕提字，刀笔之误，本菩萨字。
〔方之海印，越彼太虗〕二句，总科为喻，谓觉性喻同海印。然下句难见喻相，以觉性喻同于海，太虗喻同于一沤。或喻同牛迹，牛迹即牛迹之水，谓蹄涔也。
〔言象〕言生于象，故可寻象以观意。意以象尽，像以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。
已下抄第二。
〔自然智〕即自觉圣智。
〔无碍智〕即始本不二，绝二破碍之智。
〔一尘含大千经卷之喻〕《大经》云「有大经卷，量等三千界，书三千界中事，住在一尘中，一切尘亦然。有一智慧人，明达悉具足，即以天眼见经在于尘中，于诸众生无所利益，以精进力破尘出经卷。」〈出现品〉说佛十智，以十喻喻之。此即第十尘含经卷喻，喻性通平等智，见五末。
〔如来智慧亦复如是〕合《大经》潜尘。
〔尔时如来普观一切众生〕合出经益物。
〔注：问若尔〕《大抄》云：若以然。以字、尔字皆通。
〔思惟因行能说之智、缘所化之机行故欲将所得妙法以逗物机，故思惟行〕《辨疑误》云「此论文。论正云思惟行、因缘行。故清凉释云：『因者，能说之智；缘者，所化之机。欲将妙法以逗物机，故云思惟行。』据此，合移行字在因字上，但于行字下注云能说之智，缘字下注云所化之机，正用清凉文也。或可但移所化之机四字注于缘行之下，则因行、缘行也，但注不著所在耳，亦传写之误。」评曰：初义颇优。其次义，若以「所化之机」四字于缘行下注之，应以欲将所得妙法之文注于故字之下，是成何意耶？疏主之意，以因缘行即因行、缘行，以一行通于因缘，今将开之，有何不可？然行字当安因字之上，其欲将等文当注于「思惟行」三字之下，但以今抄于思惟下略去行字，由是以欲将等文注于上也。且不失论意，亦顺清凉释义，理亦可通。
〔波旬〕具云提婆魔罗播，此云天障碍罪恶。此天性好劝人造恶退善，见为善，则以谓修行得道，度脱众生，必损减魔宫眷属，遂起妬心，种种恼令退失。
〔四无量心〕各具三缘：慈能与乐、悲能拔苦、喜谓庆彼得乐、舍怨亲平等。
〔三缘者，注云：一众生缘，缘一切众生相〕即凡夫。
〔二法缘，缘五蕴差别相〕即二乘。
〔三无缘，不住上二相〕即菩萨不见众生相，我空也；不见五蕴法，法空也。
〔诸佛虽有十一部经，不说佛性〕十一部者，声闻藏唯方广是，菩萨藏显直进有，方广回心无故，起彼回心增上信故，不说佛性简小乘也。要问五十。
〔如来藏经九种喻〕一萎华、二岩密、三糠糩、四焦模、五贫家宝藏、六粪秽、七庵罗、八弊衣、九贫女。
〔供养恒沙如来，不如有人云云〕云云者，超简文云：不如有人乐喜菩提，于如来藏经受、持、读、诵、书写供养一譬喻者，此诸佛所种诸善根福虽无量，比前功德百分不及其一、千万亿分亦不及一、乃至算数譬喻所不能及。
〔注：凡夫身中佛难信，故信者功德倍多〕经文令信。经欲令信身中佛性宝藏，所谓实信也。
〔复有二类〕《大钞》云：机有二种。或者要改复字作机字，然不改亦无害，二字皆通。
〔富楼那〕即满慈。
〔余惑未尽〕虽知诸法皆妄，未知妄有所因，故云余惑未尽。此下举事令知其因。
〔室罗城〕具云室罗筏悉底，又云拘萨罗、舍婆提、憍萨罗，竝翻云无物不有。旧讹云舍卫，此云丰物，亦云闻物。义净译云名称大城。舍卫乃憍萨罗都城之号，为简南憍萨罗国，故废国名而标城号。
〔演若达多忽于晨朝以镜照面〕晨朝者，是机动时，喻无明初动。
〔演若达多〕此云祠授。
〔魑魅〕下音媚明秘切，即山泽之精魅也。
〔佛言：「妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？」〕问：《起信论》云「无明为因」，岂是无因邪？答：彼约生染法次第，今约顿中本性说，谓唯一真心本无妄法，妄必无因，有因不妄。
〔自诸妄相展转相因〕初人妄说，展转相承，从妄说妄，及推其本，初后俱妄。
〔虽佛发明，犹未能返〕引悟释相。
〔得菩提者，如寤时人〕贴喻况显。
〔如彼城中，演若达多〕喻合显。
〔纵未歇狂，亦何遗失〕头无得失，妄有生灭，真性何曾出没？
〔汝但不随分别世间业、果、众生三种相续〕真无得以劝息妄缘。
〔三缘断故，三因不生〕烦恼是缘能润业故，杀等为因正是业故，能分别是识，所分别是三种相续，以分别之能生烦恼，分别此三故云三缘，三即缘也。又以烦恼为杀、盗、婬三种之助缘，故云三缘也。分别既云业因不作，于三界中狂心自歇，歇即菩提，胜净明心不从人得，分别不生前后际断，故云为歇。胜净明心本周法界不由他悟，而此净圆觉心天真本有，故云不从人得。
〔何藉劬劳肯綮修证〕劬劳修证，只为显觉。今分别既亡，觉性自显，故云何藉？《庄子．内篇》云庖丁得解牛之妙，对文慧君曰：「始臣之解牛之时，所见无非牛者未能见其理间。三年之后，未尝见全牛也但见其理间也。方今之时，臣以神遇而不以目视暗与理会。技经肯綮之未尝，而况大軱乎技之妙也，常游刃于空，未尝经槩于微碍。肯，著也。綮音綮，骨间肉也。轨音孤，大骨也？良庖岁更刀，割也良，善也。岁一易刀，犹堪割也。族庖月更刀，折也族，谁也。中骨而折刀，故月更之也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，乎其于游刃心有余地矣。」然神遇者暗与理会，喻于顿机，不假修证，谓歇即菩提也。族庖刀折肯綮之碍，岂曰妙得牛理？喻于渐机，须假劬劳。
〔须菩提等四人〕等下三人也，谓迦旃延、迦叶、目连四尊者。从佛所闻未曾有法，佛授舍利弗记，于是白佛：「我等居僧之首。」自谓已得涅槃，不复进求阿耨多罗三藐三菩提。「世尊往昔说法，我时在座，但解空、无相、无作，于阿耨菩提不生一念好乐之心。今闻授声闻阿耨菩提之记，心甚欢喜，不谓于今闻希有法。」
〔久住他国，至五十岁〕他国者，于十界中，唯除佛是本国也。五十岁，五道也。此据台宗，吾宗不然。五百授记，即华严五百声闻也。五十余年，法合时会也。二十余年，犹在本处。昔经虽妙，犹带三乘，未付财宝也。
〔得至涅槃一日之价〕得小涅槃以为大，得小乘涅槃，工作之直，比之大乘，止得一日之价，心喜为足。
〔波罗奈国〕即中印土。《婆沙论》云「有河名波罗奈，去其不远，造立王城。」翻云江遶城。
〔摩竭提国〕此云善胜，又云无恼，即中印土也。旧云摩伽陀，此云不害。劫初已来无刑害，阿阇世王截指为刑，后自啮指，因痛遂息此刑。佛生其地，故吉兆预彰，所以先置不害之名，亦名无刑害。其城名为王舍。
〔阿兰若法〕亦云阿兰那，今单称兰若，此云无喧诤，亦名寂静处。法者是所证真理，阿兰若即事静，二障业苦喧杂斯尽，事理俱寂，故顿教之首便是《华严》。自后每遇上根即顿说真性，时处不同皆名顿教，有数十部。上迷头舍父是约所被机，此约能被教，所约顿渐竝是化仪，化仪渐事即前三教，化仪顿即后二教也。若约《华严》，化法简之，此经即逐机顿，《华严》即化法顿，最初称性说，故前四教竝属化法渐。
〔三乘权实部类尤多〕然此颇多异说，今谓唯指渐教也。
〔三乘〕者，即一乘、三乘、小乘。
〔权实〕者，或权唯始教，实通后三。或权通前四，实唯后一。即渐教中有三乘、有权实，故云三乘权实。以抄中之意，前云顿教有数十部，即结顿中部类，此但结渐中今但下双指顿渐也。南中刘虬五时：一人天教、二有相教、三无相教、四同归教、五常住教。南中道场慧观五时：初有教、二空教、三抑扬教、四同归教、五常住教。如上二种五时，在渐中分之，不滥顿经。天台五时：初华严时，即别圆二教乳；二鹿苑时，藏教酪；三方等时，亦藏教生酥；四般若时，藏通圆教熟酥；五法华时，唯圆教醍醐。然此五时唯就渐中，然时分异，不能收二十余部顿经及南北两宗禅门，是故吾宗特立顿教，故云不有此门，逗机不足。今家五时：初有教、二空教、三中道教、四同归教、五常住教。由于戒贤三时之后加二时，故以般若为第二。然此五时就前三教渐中分之，初不干涉《华严》、《圆觉》等二十余部圆、顿之经，是故五时之外别立顿、圆二教，有以异于诸家立教耳。《原人论》云「今家五时，初不局定，以般若随执即破，不定前后。在法相之前，则破小乘，属始教，唯破六识；在法相之后，则破大乘，属终教，兼破八识。」今取法相前义。问：智光三时顺性，何不依之，却就戒贤三时之后加之邪？答：无差别。论疏中四宗次第亦以般若为第二，或云祖师且顺相宗故。今谓智光三时依《妙智经》立，此方未见流通。或疑即《般若经》，既未见明文，故难凭。唯戒贤三时依《深密经》立，现以流传，诚可为据处，是故依之。
〔空有迭彰〕十对空有，约心境有二对、约真俗有五对、约我法有三对，是为十对。且初约心境有二对：心境俱有、心境俱空一境、境空心有一对、境有心空缺此一义，四句不成，故抄中不作四句。二约真俗四句有五对：俗有真空第二时一对、俗空有真此句自有三对，第四时一对；第五时一对；第三时四重二谛，前后相望，互为空有一对、真俗俱空第二时、真俗俱有第三时与上第二时相望为一对。三约我法四句有三对：我法俱有人天乘、我法俱空中间大乘与人天乘为一对、我空法有小乘一对，我有法空涅槃时一对。然异说多端，今皆不取。
〔第三时教，四重二谛，前后相望，互为空有〕四重二谛者，约《唯识论》四种胜义具如八中，《瑜伽论》四种世俗，谓世间世俗，世间胜义；道理世俗，道理胜义；证得世俗，证得胜义；安立世俗即安立真如，胜义胜义即非安立真如。第一重世间二谛，谓世间世俗为世俗谛，世间胜义为真谛。第二重道理二谛，谓道理世俗及世间胜义等为世谛，道理胜义为真谛。第三重证得二谛，谓证得世俗及道理胜义等竝为世俗谛，证得胜义为真谛。第四重安立、非安立二谛，谓安立世俗及证得胜义等竝为世俗谛，胜义胜义为胜义谛。竝以世俗为空，胜义为有，展转相望，互为空有，成空一对，即空浅有深。以是法相空义故，即真俗四句之中第二句俗空真有也。
〔注云：同时递互〕上注云：「上二先后递互，此云同时递互。」《辨疑误》云「此无递互之义，必是后人妄如，宜削去所注。」今谓次文云：「十对空有，皆约法、约时，递互隐显，故云迭彰。」盖由迭者，递互也。若先后同时，不可去递互者，于十对中唯取异时相望。止有三对，谓心境俱空俱有、真俗俱空俱有、我法俱空俱有。如是则空有迭彰，十对不成，圭山大有失矣。故知所辨之非。
〔若说依他缘起云云〕即约法论浅深。次前如说下，即约境论浅深。
〔若说我者，初后相望，初空后有，空浅有深〕《大抄》云「初三云空，后二云有，空浅有深。」又云「人天云有，前三时教云空，空深有浅。」然大小二抄配属，文相似，不乳合，细评则义非舛也。今抄云初空者，即初三也。后有者，即后二也。故知二抄无殊。但以前文最后得涅槃，我有法空。或云：法华在中间，我法俱空中。然《法华》岂不说真我邪？如《大抄》云「后二云有，《法华》亦我有法空明矣。」余之空有浅深，皆例此知。谓心与真俗，约心一、二相望，第一时心有，第二时心空，即有浅空深。约真俗二、三相望，第二时真俗俱空、第三时真俗俱有，即空浅有深。
〔疏：顿无二谛之殊，幽灵绝待〕约顿以遣二谛之病，良以渐经五时施化于二谛之上，显中道第一义谛，谓之寂知。若顿经以双融、双泯显第一义谛，谓之绝待灵心也。但分渐顿之别，所显不异。又前约时明渐，此约法以简。上之一句犹属于渐，幽灵绝待方属于顿。问：科云总序教起因缘，《华严》亦在顿中否？若在顿中，《华严》岂止绝待而已？若曰不然，何谓总序教起因缘？答：或云：《地论》云「《华严》亦有一分逐机顿」，故不妨通序之。今谓次文明顿渐之相，云顿者有二：一化仪顿，谓《华严》初成，称性说故；二逐机顿，谓此经等四十余部直诠真性之经，故知《华严》在其中矣。唯言逐机幽灵绝待，不言化仪
〔穷理尽性〕者，意在生起下文，叙今经之文势也。
〔不同《法华》、《涅槃》之类，有三可破、有权可会。但显一真觉性，即《胜鬘》、《密严》、《金刚三昧》、《如来藏》、《普光明藏》、《圆觉》等四十余部，文中皆少说事缘，直诠真性理智。良由无三车、除粪、化城等，由缘可会也〕既非渐次之教，故不属三时、五时。《法华》、《涅槃》对三显一，有三可破，有权可会。此经直显一真觉性，顿教一乘尚超于彼，宁属所会？应知《法华》所会者，三时、五时权渐之教。若将此经槩属所会，不知其可也。如下文云序及玄谈，明言此是别教一乘，非法华通教一乘，即同、别一对。又渐、顿一对，净、秽一对，如是三对料拣优劣可知。又云此是顿教，故不会之，非三时、五时之渐教。又云是四乘之一。又云无二、无三之一摄此经。《大抄》云「即会三所归一」。此等之文不一，或云齐师续添、或云别字之错者，是何言误？若齐师之续添者，如此抄云不同《法华》、《涅槃》之类，有三可破、有权可会，但一真觉性无三车、除粪、化城等由缘可会，不属三时、五时。及下诸处明言指示是一乘之圆教等，《大抄》亦然，岂皆齐师续添邪？又明言此是别教一乘，谓之错改为顿者，其同、别一对应改为同、顿邪？第恐无此理耳。又以此经属乎五时，谓属破会者，顿、渐一对又是如何？净秽料拣例皆无用耳。《华严》即开渐之本，《法华》即摄末之本，此经是所摄之末乎？既非所会之三，又非能会之一，不是别教一乘，欲是何乘耶？当知会三归一，归乎一真法界。若《法华》自宗会归佛慧，吾祖或云《法华》同教一乘，或云《华严》中同教他宗，岂信归于《华严》？今家以佛慧是同故取之，故云《华严》中同教，然不出一圆中同教左右称之也。所以清凉云：「莫谓二经化仪有异，而令佛慧有殊。」而渐圆佛慧得与《华严》同日而语，况顿之类欤？故知弘《法华》则曰会归佛慧，弘《圆觉》则曰会归圆满觉性，弘《华严》则曰会归一真法界也。若曰不然，必欲归能诠之经者，八十一卷中安能著得许多经邪？又况《大抄》八云称性互收者，况出圆融也。上但理事无碍，已是难思，余经容有。此则事事无碍，唯《华严》及此经观成中意。又〈净慧章〉疏云「此经宗分同《华严》，因说果海，果彻因源，称性互收，无别前后。」彼云「若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解。」即同此安心之文。又《三圣观》云「良由此经亦是称性真身，说圆满觉性，故人法仪式悬符《华严》。」又《修证仪》云「《起信》信门还顿摄，解行证时即次安，圆经了论皆如此，圆觉宗同莫妄弹。」圆经即指《华严》也。又《普眼三观疏抄》指云：全同华严法界三观。又〈刚藏章〉疏云「众生成佛，诸典无文，唯《圆觉》、《华严》理越常情，语惊凡听。又云称体圆观。又云圆顿宗教仪式皆然。」又序及幻尽觉满，疏抄明言同《华严》性起。又经云「是经百千万亿恒河沙诸佛所说。」疏云「说此经佛既是真身无碍，尘沙同体，故一说即是多说。」《华严》云「无有国土不说此经。」此等皆圆别义。疏抄如云，谓属法华破会，于理可乎？又此等之文皆齐师续添乎？问：同、别二教始于《智论》共、不共二种般若，《智论》明指不共唯《华严》，今家诸祖得之以为明据，由是独尊《华严》，卓绝独立，无所对待，逈异余宗。今云《圆觉》亦别教者，何邪？答：此经有三可破否？有权可会否？共三乘人说否？十万登真大士是五时淘汰之渐机否？有三车、化城、除粪等由缘否？属三时、五时否？如此经云「随分思察」，疏云「圆机菩萨即便思察」，既曰圆机菩萨，岂是三乘？既非三乘，谁属所会？以此推之，不共明矣。《智论》唯指《华严》者，顿之类中言其一耳。问：至相、贤首，终、顿竝作三乘，此经即顿也。谓之三乘，有何不可？答：若坚执此说，诚难与言也。清凉既得至相、贤首之命脉，圭山承袭祖祖传，虽变态之不同，无适不可也。如判《法华》为终教，岂直是三乘耶？应知且渐、顿一分、大分言之耳。又《修证仪》云「净土所谈为了义，娑婆所说是权仪。《法华》灵山所说，秽土也，他宗讳之。」皆此之类也。若谓斯言之不通者，《法华》岂是权乘邪？故知《教章》终、顿皆属所简，《法华》、《圆觉》不是权乘。是故至相以顿教一乘，疏主特云一顿教者，有自来矣，优劣可见。问：若尔，应渐、顿分权、实邪？答：否也。自有五时施化，般若部中所显之顿属于权耳。然此经既曰一乘，非白牛车乎？设云属同教一乘者，《法华》有三可会，谓之共教；此经无三可会，谓之共教，犹不可也。诸祖专弘《华严》，独尊斯典，云是根本法轮，圆、别一乘余经也，于弘通边当如此耳。圭山既悟《圆觉》，力弘赞之，经宗玄妙，岂抑之者哉？故知在圭山谓之根本法轮，一乘圆别，不为过分。如法真之记《心经》，以彼实教取合后三，开同别之义，谓之同教一乘。然般若正当共教，《心经》既是诸部之枢要，诠真实一心，判为同教一乘，仍含圆别，理当然矣，过分者哉？然《心经》之于《圆觉》，优劣颇异，为例可知。只如破会之说，或以终顿属实，谓此经不属破会；或以终顿权，谓此经亦属破会。然推此意，盖以《圆觉》与《法华》之前五时权渐之教同别，属乎纵夺会不会耳。既与圭山相违，难以闻命。故清凉辨光宅顺违云：「若唯说《法华》为实，则抑诸般若及诸大乘了义之经。昔大亦有权实，法华但会昔权，故说三皆虗指；昔实不带方便，故不会之昔实说如来藏性涅槃法身真常之理故。」此则诸经夺光宅。若依昔未显说一切具有如来知见根败之种，今竝说成，则今昔有异昔所未说而今说之，一乘、三乘，昔权今实，皆属《法华》，固其宜矣。今《法华》三根声闻皆与授记，故言今并说成。此则纵光宅夺诸经此辨光宅立教之顺违，遂有纵夺实体足不足之言，乃约教设以辨也。如《探玄》云「释有二位：一约事，破二乘实灭；二约教，亦会大乘权教。」所约不同也。然据清凉之意，以《法华》已前诸部般若及诸大乘之实，谓之终教；于事中顿说如来藏性，谓之顿教。此之终、顿，有纵、有夺，取彼实体之不足，属三、属一，会、不会耳。岂将圆顿了义所诠白牛车之一，所被之圆机，属三、属一，会、不会邪？问：《圆觉》既称圆别，与《华严》有何优劣邪？答：圆顿合论，顿圆无别。如上所举，理义昭然。今疏抄中，比比皆尔。若或拣之，不妨有异。如云「性起之义，分同华严。」三观亦云「分具圆义。」又云「此分摄圆教」者，此经不明显说诸佛身相国土，自在无碍，尘沙大用，及诸法法尔互相即入，重重融摄等义，不得全名圆教。所拣之义如云，何尝相滥邪？问：根本法轮，唯《华严》也，故云开渐之本。《圆觉》亦属别教，应亦根本法轮邪？答：根本枝末等三法轮，乃吉藏所立。清凉云：「此全约化仪以立。」若将此定判一代时教，收义不尽。《法华》之前，般若等大，岂皆枝末？若然，岂当专以之为定量邪？苟欲以为定量者，如经云「三世如来之所守护」，疏云「如《华严》云『我等诸佛护持此经』」，抄云「诸部般若，多是天帝护持，《法华》菩萨守护，《华严》及此经，诸佛自护，良由根本法是诸佛师故。」然如上所叙，皆疏抄明言，如揭日月矣。去情思之，因辄颂曰「后三为一开同别，终顿归圆不会之。于后一开同别教，三乘始教属权仪。渐中圆极为能会，所会群经属五时。五时都不关圆觉，蔡祖明言岂不知？此经别一超通教，宗同圆别被圆机。圆顿若同权渐会，圭峰宁不暗攒眉。般若法华名共教，菩萨天龙共守之。圆觉华严根本法，三世如来亲护持。」
〔《胜鬘》等四十余部〕《禅源诠》云二十余部，此抄或云数十部、或云四十余部。文中皆少说事缘，直诠真性理智，良由无三车、除粪、化城等由缘可会也。故指此经是顿之流类。问：诸部顿经与《圆觉》何殊？答：显体诠法，仪式皆同，是故皆不属会。若于顿中科简被三乘机者，不妨属会。
〔疏：如来入寂光土，凡圣一源〕疏释神通大光明藏云「是诸佛众生之本源、神通光明之性体、尘沙德用竝蕴中，故云藏。亦名法性土，亦名常寂光土。」然今云入寂光土不云法性土者，或云：以相宗法性土理、智不即，故不用之。今谓不然。既正释经文，疏中双指二土，即知二土俱通。今钞却于凡、圣一源之下，用一切如来光严住持别配法性土，又云即自受用土，又云以此经理、智不分故，又引是诸众生清净觉地共释凡、圣一源。既用此以别配法性土，故以神通大光明藏三昧正受至不二随顺通配寂光土也。不然，不用相宗法性土矣。况相宗三土，今家用之，即今家三土。但祖师随文义之便用之，无他说也。天台四土：一凡圣杂居土、二方便有余土、三实报无障碍土、四常寂光土。相宗三土：一变化土、二报土、三法性土。若于报中开出自、他受用，亦四土。然天台四土，大师依《智论》义立；相宗三土，依《佛地论》、《唯识论》云，既有明据，其义可凭。由是今家多用三土配释经文。但今家开、合自在，有异相宗，亦摄天台前二也。若开受用自、他，即成四土，该唯二种，谓净及秽，或性及相。《大疏》下文云「净、秽，性、相，二土、三土、四土，无不融摄。」即《华严》等及此经意。故云融而为一，有异余宗也。方便一土，法相所无。相宗不许回心二乘，故不立方便土，以彼相宗声闻出三界为究竟故。
〔抄：先世因缘所受身〕者，即分段身。出三界无烦恼者，即变易身。问：方便有余土，下抄云「出三界外别有净土，二乘所居，即《法华》余国作佛也。」能应之身不知是何身邪？答：能应之身即报身。如《教章》云「或说释迦报土在三界外，西去三十二恒河沙佛土无胜世界。」此是显娑婆化土色顶之佛，亦非报身。又《大疏》玄谈云「或说报身在余土。约引摄说，竝是释迦。」上言报化耳，竝约终教说。然天台依《智论》所引《法华》「我于余国作佛」之文以立此土，故今亦引祖师所释以答之。
〔现受用身〕即他受用也。自受用身，不容机见，同法性身；其他受用身，应机说法，容于机见。故下文云「前凡圣一源，即从自受用入法性土；此应诸菩萨，即从法性土现他受用身。」
〔疏：本起者〕因所起最初之心也。顿悟本有圆觉妙心，本无无明生死，方名真正信解。以此真正信解，合于如来本起之因，谓佛昔根本所起，以此圆觉妙心为所依之本，一切如来皆然。故《华严经》云「若不了心自心，云何知正道？多劫修行，非真菩萨。」
〔《起信》了二觉、发三心、修五行〕然顿教因地总有三重，初了悟觉性，次发菩提心，后修菩萨行。《起信论》中亦先开示二觉，次令发三心，后方修五行。
〔二觉〕者。即本始二觉。
〔三心〕者，直心、深心、悲心。
〔修五行〕者，六度合定慧为一故。问：起信即终教，岂具三重因邪？答：生灭门亦具顿义，亦被顿机。《大抄》云「亦通顿悟、渐修。」贒首判为正终兼顿，圭山注论亦然。是故论云「信成就发心有三种」，即上所列直心、深心、悲心也。《修证仪》云「《起信》信门还顿摄。」故知彼论所说因地有此三重，具如下文八中。
〔及华严善财大集法行〕善财先陈已发，方问行门。《大集经》云「若比丘读诵十二部经，为众敷扬，思惟其义，不名法行。若比丘能观身心境界都息，永离烦恼，其心寂静，我则说之，名为法行。」
〔薄伽梵〕亦名婆伽婆。疏云「能破烦恼名婆伽婆」，即当断德以显法身。净土说经，法、报不分，非应、化矣。然此六义，初二法身断德、中二报身智德、后二化身恩德。虽通三身、三德，随何经之不同，在此经即当法身断德，在权、渐经中即当化身恩德等，不妨余经亦婆伽婆。《大钞》云「《华严》等圆、顿宗教是理、智不分之真身，此经是净土说故。化主是真身，是以经云婆伽婆。《佛地经》是即化显报，报即化身，故随地前、地上机、见之别。此经是法、报不分之真身，与彼相即之义不同。」然疏中三义，于中正义是此经说主；圆了义是《佛地经》说主，以彼真、应双通故。
〔六义〕者，义翻也。若正翻云如来，晓师正翻云世尊。又此释云：谓诸如来不系属诸烦恼故。则知婆伽婆正翻如来，不妨通诸经也。
〔如金刚别译《八关齐戒经》等〕例如佛字，各随经宗所释有异。抄约当经，释自觉、觉他、觉满之义，异余权渐之经。
〔无上法王有大陀罗尼门〕然此圆明觉性，大位在果，体通染净，即一切众生具有，所谓尘中有经，智海无外。然则众生本有，既迷背而不觉不知，宛受贫苦，佛则全得其用。故此但标法王有之，于法自在，更无有上，故曰法王。
〔言法遍〕者，经云「善男子！虗空如是」至「八万四千」，此一行半抄文，《大抄》本无。《辨疑误》云「即后人添入，宜削之。」今谓恐是圭山自添，蹑前起后，文势当然，不应齐师手自加之，亦不可尽过于彼也。或曰：觉性平等不动，乃至八万四千陀罗尼门不动，含法遍义耳。或云：不是正含文相，乃是况显深玄，然亦在人取舍。
〔注：法遍义，即不含心通〕《大钞》通字即遍字，今以遍字为正。如钞注释云「觉心无可遍」者，以觉心本遍，不待法遍而后遍，故法遍中不具心遍义。
〔注：心通，即含法遍〕法遍宜改云法通，如次前引。经云「觉圆心净故，身界等清净。」即是所含法通义耳。
〔然众生成佛，文是此门，疏今乃取意云云〕《大钞》云「今疏中乃取意。」取意，然以《大钞》为优。今疏之言，指心通法遍也。所引始知众生本来成佛，便当次科牒起问目耳。
〔疏：心本是佛，由念起而漂沈〕刚藏生于三惑，遂成三难：初真能生妄；二说妄为真；三牒而纵之，责无穷之过。
〔佛答意云：心本是佛云云〕谓真心之体，本来成佛。以无始妄念之起而不觉知，是以漂沈生死。正漂沈时，心体何尝流转？见有漂沈者，由妄念故。既处妄中，必认真作妄。其犹在舟，而不知舟动，反认岸移。正认岸移，岸何尝动？良由妄起而迷真，不是真生于妄也。上二句，约法佛答。下二句，约喻。种种取舍，未出轮回等，即反核起疑之本。结指前疑，未是正答。其真随妄转，以四喻喻之。空不生华，方是正答。
〔疏：顿除妄宰，空不生华〕顿除者，达之本无也，一也。妄境本无其体，众生妄认顿悟，妄念本空，则无一切境界。其犹病眼妄见空华翳差别，则方知空本无华，何尝起灭？譬如幻翳，即空中华无起灭。于中曲分为二：初翳差华亡喻；如空华下，二空不生华喻。
〔疏：渐竭爱源，金无重鑛〕谓理则顿悟，惑障渐除。故下经云「依愿修行渐断诸障，障尽愿满证大圆觉。」上则空中华无起灭喻，喻于顿悟；此则金中鑛不重生喻，喻于渐修。成佛不复再生烦恼，正答十方异生本成佛道后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？佛言：「一成真金不重为鑛，如销金鑛。」即金中鑛不重生喻，金喻觉性、鑛喻烦恼。然此偏通后难修证。义云：华喻总酬三种难，鑛喻偏通最后疑，后疑过重故再喻之。若唯华喻，但彰顿悟阙于修治。若唯鑛喻，本非清净。故须二喻合云一切如来至后复结空果等。《大抄》则无此一节，宜依《大抄》。况此一段经文不合前金鑛之喻，自是显浅难造深，捡经科节可知，亦恐别有深义不可得而知也。
〔然法合炼鑛之文，正〈弥勒章〉中〕等，《大抄》云「然竭爱之文正是〈弥勒章〉中等」，宜以《略抄》为正。以金鑛本非喻于渐竭爱源，今疏主以此正喻渐修除障，却用此喻而喻之。故今抄中特指今举此喻配属疏文，正合金鑛之经文，即〈弥勒章〉断轮回根本之文也。若如《大抄》所指，则不见疏主之深意耳。
〔其断除之法即是后文〕次牒云后文者，此二后字，《大抄》即彼字，宜以《大抄》为正，今抄亦可通。疏主前指合法之文，是彼〈弥勒章〉，故此云后也。
〔疏：今撮略前后而叙之，云渐竭爱源也〕《大抄》云「疏今影略前后而叙之，无云渐等六字。」意云：喻则质在前章，影在后章；法则质在后章，影在前章。故云影略前后叙之。谓喻举〈刚藏章〉，法举〈弥勒章〉，二章前后影略而叙之。于疏，其意则通指二句疏文。若尔，则《大抄》为正。然则撮略二字，义亦可通。但叙之下，唯指一句疏文，不若《大钞》兼通耳。
圆觉疏钞随文要解卷第二
圆觉疏钞随文要解卷第三
〔疏：理绝修证〕觉性平等，初无圣凡，安有修证？是故经云「性自平等」。无平等者，约有垢染说名众生，对离幻垢说名菩萨，于实相中实无若干之相，故知圆觉本性绝于修证也。
〔非性性有〕疏云：「非性，前五性及轮回差别之性。」
〔性有〕者，差别之性皆有圆觉，如金刚法身非相好，相好非不法身。喻中，金，非师子有金。修者，随也。谓此觉性不守自性，随诸差别性起，差别性起时金觉性起。觉性平等无取证者，如眼自不见眼。
〔疏：智似阶差〕圆觉无证，对机说证，以能证之智，造所证之理，未忘能所之相，故分阶降之别，非实有阶差之相，故云似也。
〔众生迷倒〕若无迷倒，则无一切幻化；既有迷倒，起妄功用乃有差别。
〔疏：觉前前非，名后后位〕机修证既无阶差，今明差别之相有凡、贤、圣、果之殊。且初凡位，则息妄显真，于净起解，计心在净而不自在。谓上根凡夫闻法觉悟，所证未极，故名凡位。二贤位，则见前凡位净解为碍，能断于解碍，犹有觉碍之病。以所觉是碍，能觉亦碍。既前觉前非，能觉亦非也。故经云「见、解为碍」。虽断解碍，犹住见觉，名为贤位。三圣位，则能觉前解碍、觉碍，二俱是碍，则照与照者同时寂灭，如智平等，无能、所相也。故经云「碍已断灭」。无灭碍者，名为圣位。四果位，则前之诸位见有所觉、能觉之殊，是则犹为障碍。此则照了境由心现，元是自心本自知觉，不必知上起知一切诸法皆同真实，无所障碍。故经云「一切障碍即究竟觉」。得念、失念，无非解脱法界海慧，照了诸法犹如虗空，名为果位。如上四位，对机说证，名为依位。渐证，展转觉前前之非，展转证后后之位，即论中逆次约息。除生、住、异、灭四相，麤、细寄显，反疏四位，以明始觉分齐。是故此经四位与彼四位泯齐是同。
〔疏：况妄忘起灭〕前即依位渐证，此即妄心顿证。由前就机，既有深浅，今恐人分别，悟入无期，故示圆顿，安心于觉，成真随顺。先是随相，此当离相。
〔经云「一切菩萨」乃至「随顺觉性」〕经云「但诸菩萨」，此云「一切菩萨」，然义亦无别。下释此忘心顿证，文有三：今初忘心入觉。又二：今初指示妄心。文云：〔居一切时不起妄念〕妄念者，攀缘取著别法也。有念则违觉，故今不起。
〔于诸妄心亦不息灭〕若求真舍妄，犹弃影劳形。若体妄即真，似处阴影灭。
〔住妄想境，不加了知〕境从心现，元是自心。若加了知，非幻成幻。且心体本自知觉，何必更加了知？知上起知，名为加也。
〔于无了知，不了真实〕能知既寂，即真实知。真实即知，谁知真实？如眼不自见，刀不自斫。二依法顿入。经：「闻此法门」至「随顺觉性」，疏云：「闻此方便，心无疑惑信解无惑，故不惊怖，体达分明，任持领受，则坦然合道。」然此文即教示安心于觉，乃学人之急务，故具引下疏注释之耳。经云「当知」至「一切种智」，成就一切种智，则同于佛。佛于真觉圆明具德行者，示尔一切种智，由此而得名为德等圆明无位之位。问：《起信》亦具四位，与此泯齐是同。彼是终教，岂与此顿教同邪？答：今、古异说。或云：无位者，无彼因位谓前三位也之位者，有彼果位也。或云：不同终教次第地位，故名无位；直从凡夫入于四位，故名之位。或云：通终、顿二教。圭山云：「显说惑障，懃修观行，阶位胜劣，全同《起信》等宗，则是终教。依位渐次，故名之位。忘心顿证，即是顿教。不局地位，故名无位。」今谓《起信》于生灭门寄四相麤细，以显返流四位，以明始觉分齐。然始教正说四位，但不知从真而起。《起信》说从真而起四相，故返流则成于四位。以是生灭门明始觉分齐，即是终教。始觉同本，无始本之异，亦即顿教。由是贤首为正终兼顿晋水文□，圭山亦正终兼顿。若释论只作顿门，故云今经四位与彼四位泯齐是同。然无位之位者，如《释论》云「杂乱住，即分流。」《楞伽》亦得言有地位亦得言无，故云寄言显位，或寄显无位。清凉取无义云：「顿教无位，即理绝修证。圆觉理体不容地位，故行人所造，力有不等，似分阶降，即智似阶差然。」
〔理绝修证，智似阶差〕上显非二义，良由随相即离相故，而云无位之位，不同余经实有地位也。况妄忘起灭者，即进显智似阶差中妄忘起灭，谓依位之妄心，妄心之依位是为无位之位。故第十钞云：「凡、贤、圣、果等级行相，遂与始、终说之。」知非是令佗作此解行。若是后段，即教示令如此安心用意，不是傍说已历之事后段者，即居一切时不起妄念。又钞三云：「修证地位并五性差别法相宗旨趣。」以兹钞证，即知依位渐证同前五性之文，皆前教行相，但举之令知，故知非顿教实有地位。如下文云「此经地位，一一离相。」又如随顺觉性下注云：「此经不局地位，故不标人。」既云不局地位，故知顿教无位也。之位者，即傍说已历之事耳。问：下文云「依位渐证即终教，忘心顿证即顿教。」岂非通终、顿邪？答：约教配之，依位义门与终教是同。今以顿具渐门之义，故皆是顿教也。只如前引钞云「修证地位并五性差别法相宗旨趣」，亦是配同始教相宗，其义即顿门所具耳。又依位渐证，正同《华严》，先以差别因果同于前教，忘心顿证同彼，后以平等因果融之，即圆融之行布。以此经凡位入时，即入贤圣果位，同彼行布，不碍圆融也。鞭挞辨若余经，则不然。是故妄心顿证，疏文指同《华严》行布圆融也。
〔鞭挞〕《辨疑误》破云：「古本云鞭捶，《大钞》云不劳打著，齐师不合改捶为挞。」今谓捶者，击也；挞，打也。若顺《大钞》不劳打著，挞字亦无害也。
〔𫘝马〕音决。𫘝𫘨，良马也。生七日超母。又音快，日行千里曰快马。
〔唯念宝性〕本论问中云唯念真如，答中云虽念宝性，次云虽念真如。今次二唯字，刀笔之误，然义亦可通。
〔以垢无量〕前文举喻以答。
〔如是众生〕下，即正合，此则委释须修行之所以。
〔若人修行〕下，出善法之所以，云顺真故。
〔愿说一切方便并修行人〕上句问所修之行，下句问能修之人。
〔无上妙觉周遍十方，于诸修行实无有二〕此明称性之行，谓色、心不二，凡、圣无差，皆依觉性，故平等无二。故经云「遍诸十方出生如来，与一切法同体平等。」于诸修行实无有二，方便随顺，其数无量。圆摄所归，循性差别，当有三种随机之行。根性万差，教亦无量，圆摄所归，三门收尽。
〔泯相诸神观〕经：「若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心取静为行。」先了悟身中净圆觉性故，故云净觉心取静为行。凡夫用妄心，菩萨用觉心。觉心初建，力尚尫微，理宜取静安详，方能展照。论云：「若修止者，住于静处，端坐正意，不依气息、形色、见闻、觉知，当知唯心，无外境界等。」不依诸相，以静澄心，诸念不起，故云泯相澄神。
〔奢摩佗〕此翻止，即定之异名，寂静义也。谓于染、净等境，心不妄缘故。又止即定之初门。
〔起幻销尘观〕因起幻智以除诸幻八万尘劳，称真清净，云起幻销尘。
〔三摩钵提〕亦名三摩钵底，此云等至，等持之中能至胜位故。又等谓齐等，离沈掉故。至谓至到，到胜定故。
〔绝待灵心观〕非关真妄，不对有空，直照灵知，而为观行，故云绝待灵心。
〔禅那〕此云静虑，即虑而静，故无散动，定也。即静而虑，故非无记，慧也。定慧均等，故名静虑。
〔非觉违拒至非觉入故〕但以妄想执我故不能入。
〔非觉违拒诸能入者，有诸能入非觉入故〕能入即不信解行，非觉能入。若觉能入，不入之时，应觉违拒。如人自不断命爱身，断身则违爱，是故贫苦保命，不自断也。
〔众生生无慧目〕有我不觉我，如眼不自见眼。
〔赞喜谤瞋〕赞喜谤瞋以验我。经云「赞叹彼法，即生欢喜；诽谤彼法，便生瞋恨。」
〔四相〕此经四相，虽名同诸教，而行相深密，从麤至细，展转难除。若诸经则迷识境，谓金刚四相等，以自体为我相、计我趣于余趣为人相、计我盛衰种种异相续为众生相、计我一报命根不断而住为寿者相。此约三世横论，无浅深之别。若断此者，除我执，证初果。若此经则迷智境：一认证为我、二悟我成人、三了迹迹生、四潜如命。初一为总，后三为别。一道竖论，约观行修证，以智证理，能所难忘，故有四相。即上根凡夫除此四相，即除我、法二执，便超识境，即发心住，同彼渐教，登地金刚。《事苑》云「二种四相，俱是迷境所起，约惑约体不同，故分识智，无非我相。」此经双具，今谓不然，具如下文当卷。
〔不著二乘乃至心常清净〕经连上文云「不著声闻、缘觉境界。」已上皆正知见人之顺行，乃至已下逆行。经云「虽现尘劳，心恒清净；虽有妻子，常修梵行。」即注中不著凡夫也。
〔当求一切正知见云云，心不住云云〕者，家等正知见人之义，非经文也。如疏云「善达觉性，不因修生，决择无疑，名正知见。」
〔心不住相〕者，离凡夫烦恼境界，谓不住色心等。
〔一作病〕经「若有人言：『我于本心作种种行，欲求圆觉。』彼圆觉性非作得故，说名为病。」疏云：「谓思惟揣度，计校筹量，兴心运为，拟作行相，终诸善业，营众福田。于多行门，随执其一，托此一行，欲契觉心。既是造作生情，岂合无为觉照？故说为病。」
〔欲求圆觉乃至圆觉非作得故〕经云「欲求圆觉，彼圆觉性非作得故。」然恐圭山别有深意，而乃至不然，不应以乃至二字替彼性二字也。病科云：「生心造作，任意浮沈，止息忘情，灭除心境。」疏云：「心病无边，要唯此四。随有其一，即不堪为师。是故经云『彼善知识应离四病。』经『若有人言：「不断生死、不求涅槃，涅槃、生死，无起、灭念。任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。」彼圆觉性非任有故，说名为病。』意云：生死本空，更何所断？涅槃本寂，何假修求？不厌、不欣，无起、灭念，好事、恶事，一切不拘。逢饥即飡、遇衣即著、睡来即卧、兴来即行，此则放纵不拘，任彼一切，即成无记，宁契觉心？故云非任有故。」三止病。经「若有人言：『我今自心永断诸念，得一切性，寂然平等，欲求圆觉。』彼圆觉性非止合故，说名为病。」生心恐非随情虑失，故此止息妄心，欲求合觉。宁知觉性本无，妄念可止？又况真本无念，念既乖真；性本无止，止已违性。故云非止合。故经云「动念、息念，皆归迷闷。」止病之谓也。又云：「于诸妄心，亦不息灭。」止病出体之谓也。四灭病。经「若有人言：『我永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虗妄境界一切永寂？欲求圆觉。』彼圆觉性非寂相故，说名为病。」前但止息妄念令寂，此则计于身心根尘本来空寂，烦恼之本即是身心。若执身心，烦恼何断？断尽烦恼，空却身心，根尘何有？拟将此心欲求圆觉，是不可得。良由觉体圆明，不唯寂灭，灭惑住寂，岂得相应？故云彼圆觉性非寂相故。然此四行，随落一门，则知是病。而有二意：一四中皆无观慧；二但以率心偏住一行，不能广穷圣意，执一为圆，是以经文总诃为病。若能四皆通达，不滞一门，即此四中竝皆入道。虽作种种行，元来任运清闲。虽顿觉身心本空，习起还须息灭，又须常冥觉体，不得取四为心。《净名》云「但除其病，而不除法。」
〔道场加行下根修证〕圆觉菩萨问云：「我等今者已得开悟。若佛灭后，末世众生未得悟者，云何安居修此圆觉清净境界？此圆觉中三种净观，以何为首？」佛答云：「若佛灭后，若法末时，有诸众生具大乘性，信佛秘密大圆觉心，欲修行者，若在伽蓝，乃至当立期限。若立长期百二十日，中期百日，下期八十日，安置净居，谓令施设形像。」具云：「心存目想，生正忆念，还同如来常住之日，悬诸旛华，经三七日，乃至过三七日，一向摄念。若经夏首，三月安居，求菩萨道。入三期者，非彼所闻等，非彼所闻一切境界终不可取。」科云：「诫取邪证，解其所信；终其所解，证其所终。」今明证得境界，若非本所信等法，即不应取。经文三观之后，一一如是诫之。
〔别习者，若修奢摩佗，乃至静极便觉〕次文云「如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是，乃至能知一世界、百千世界众生心念。若修三摩提，先当忆想十方如来。」次文云「十方世界一切菩萨，依种种门，渐次修行勤苦三昧，广发大愿，自薰成种。若修行禅那，先取数门，至乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目覩所受用物。是名三观。初首方便，用数息观门治诸观。由依息调心故，了知心中生住灭念，乃至于行、住、坐、卧，悉见、悉知，乃至超简万物，非唯能知雨滴也。」
〔是名〕等者，钞具引一观，经文连次，是名三观。初首方便，此二句乃是答三观之文。钞从简故，连次引之。
〔徧循三观至如来出现于世〕三观虽各有证相，理实徧修，方契圆觉。三观既备，则万行已圆，故就此人，已名佛出。又即此人，本觉离念，名为佛出。互习三观，有人色相所碍，空静之观难成，先观色幻，幻即全空，静观方成。有人实色碍心，难修幻观，先知其体本无，而不妨覩相，假幻之观方成。有人修中，难成绝待，先知假全空而无假，空全假而无空，空假俱无，绝于对待，方成寂灭。乃至先后绮互，随宜学之。
〔疏：业障惑障而销亡〕由昔业障，当勤忏悔，即业障销亡。先断憎爱、嫉妬、谄曲，即惑障销亡。
〔成就慧身〕《华严经》云「知一切法即心自在性静极也，即觉佗，成就慧身觉徧，不由佗悟自觉，觉法自性，即名为佛。」见夫心性，岂有自佗寂而能知，名为正觉？
〔疏：闻五种名，超刹宝施福〕闻名得福，故举宝施以为喻。
〔疏：说半偈义，胜河沙小乘〕宣说生慧，故举罗汉以为喻。
〔得意者，无一、二〕《大钞》云「得意者一二」，对上千万，于文《大钞》为优。今钞云无一、二，愈见难得其人。于义不妨，甚善。
〔能立与能破〕等，因明立诸量，现量、比量、圣言量。比量有三：一自比量，如萨婆多立无表色为实色，谓自立义，令佗解了。二佗比量，于佗立中出宗因过，如大乘破彼云：「汝无表色，非是实色。许无对故。」三共比量，于佗立中出比量过。能立、能破、现量、比量，此四各有真似，故成于八：一对敌申量，三分圆明分即支也，开晓于宾，故名能立以宾为佗，以主为自。二斥量非圆，弹支有谬，示悟于主，故名能破，即释第一句，谓自悟、悟佗。三对敌申量，三支阙谬，非晓于敌，故名似立。四妄斥非圆，弹支有谬，不悟于主，故名似破，即释反似唯悟佗情中谓悟佗，理实非也。五如云如来说一合相，即非一合相，以从缘合，即无性故，无性之性是所证理。如是知者，是正智生，是自相处转，名真现量。六如云色是无常，知从缘生，刹那灭故，故是无常。此藉因缘相应智起，是真比量，即释第三句，谓自悟、悟佗。七一切色法，众缘和合故，揽众征以成，名一合相。如是见者，是有分别智，于义异转，故名似现量。八色法无常，计之为常，以相续覆故，即似因智起，计之为常，即相违解起，名似比量，即释反似唯自悟情中谓自悟也。《演义》十九、二十五。
〔依文熟记而扬于人〕《大钞》云：宣扬于人，宣字为正。
〔《宝性》〕《佛性论》，坚慧菩萨造。《宝性论》，天亲菩萨造。《佛性论》竝释《如来藏经》、《菩提资粮》等论。有本云思益资粮，今谓菩提为正。
〔义理隐匿〕《大钞》连次云「空有卷轴在经藏中」。若依《大钞》，则了义匿于龙藏之义显然。依此亦通，不甚利害。
〔仲虺许鬼反之诰〕商书也。商放桀于南巢，仲虺作诰。〈康诰〉等，皆《尚书》篇名也。
〔竺坟〕坟者，典坟。三皇之书，谓之三坟，言大道也。圣人在，唯文藉之在，如坟之所在，故云坟。五常之书，谓此之五典，言常道也。夏、商、周之书谓之诰。虙牺始书八卦结绳之政。八卦之说，谓之八索所白切。九州之志，谓之九丘。丘即上古帝王遗书也。
〔兼覆疏讲〕或云：《大钞》无此一句，况在俗不应覆讲。今谓见遥禀书，在俗亦自覆讲，知此不妄也。
〔筌喻言诠，蹄喻名教〕或云：次文云「蹄喻言，筌喻象。」此与下文相反，甚极有妨。《大钞》无此二句，此应多却，当削去之。今谓不然，此二句乃释疏中俱溺筌、蹄也。若就疏文，故当如此指配。二俱可妄，无害大旨。次文约《周易略例》指配，亦当如是也。
〔注：言后象生，象后意生〕《大钞》、《辨疑悮》、新本《略钞》俱曰：「言从象生，象从意生。」今书《略例》全文及唐璹所注云：「夫象者，出意者也立象所以表出其意，作其言意，显明其象。若干能变化，龙是变物。欲明乾象，假龙以明干；欲明龙者，假言以象龙。龙则象意也。尽意莫若象，尽象莫若言象以表意，言以尽象。言生于象，故可寻言以观象若言能生龙，寻言可以观龙。象生于意，故可寻象观意干能明意，寻干以观其意。意以象尽，象以言著意之尽也，象以尽之；象之著也，言以著之。」然今详唐注，谓言能生象，象能生意，以后字为正。若本经别注云：「言从象生，象从意生。」《大钞》等为据。如云制人，制于人。制人者，己能制人，己为主；制于人，则己受制于人，人为主。今言生于象，象生于意者，谓言于象生，象于意生，依此以从字为正。然于此二有取舍者，宁取从字。
〔解曰：以蹄喻言，以筌喻象〕唐璹之注《略例》，此即彼所注也。
〔注：应物为征〕征，兆也。
〔何必坤乃为牛，干乃为马〕天干于物配马，地坤于物配牛，艮狗、巽鸡、坎豕、离雉、震龙、兑羊，即八卦取象。
〔注：巧推六位〕即干三壬、三甲，坤三癸、三乙，艮六丙、巽六辛等。已上据易前六位图。若据《略例》云：「夫位者，别贵贱之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，应贵贱之序者也。统而论之，爻之所处，则谓之位。卦以六爻而成，则不得不谓之六位而成也。」
〔糟粕〕本经粕音魄。马云：「烂食曰魄。」谓魂魄也。一云：糟烂为魄。又普各反。许云：「已漉麤糟曰粕。」今钞云：「酒糟，麻粕也。」所用后义。
〔书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也〕所以署书，贵宣于语；所以宣语者，贵表于意。
〔意之所随者，不可以言传也〕随，从也。意之所出，从道而来，道非声色，故不可以传说。
〔故视而可见者，形与色也〕云云，至得彼之情，目之所见、耳之所闻，莫过形色名声。得，尽也。世人不达至理，以谓形名声色足以尽大道之情实。
〔注：得彼情，唯忘意〕本注云忘言，《大钞》亦云忘言，今以忘言为正。然取前注所贵恒在言意之表，忘意亦通。
〔斵轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，至有数存焉于其间〕徐，缓也。疾，急也。数，术也。斵轮失所则不固不入，得其宜则口不能言也。故扁之术不能示其子，子亦不能禀其教，故老不免斤斧之劳。欲明至道之深玄，不可传授，故寄桓公轮扁，略显忘言之致耳。
〔受得此《圆觉经》读之，两帋以来，不觉身心喜跃，无可比喻〕或曰：智者至是真精进，是名真法供养如来，于是大悟。即此是悟门。圭山止言：「读之两帋已来，身心喜跃，悟门在甚么处？」对曰：「即此是悟门。」况法无门户，悟而入之者，即是悟门，如击竹观桃之类是也。而先贤古德，悟门不一，岂得同哉？
〔良由此经具法性、法相、破相三宗经论，南北顿、渐两宗禅门，又分同《华严》、圆教〕普眼二空观及显尘识界一一清净，如大般若。五性差别，修证地位，如法相宗。道场加行，下根修证，顿悟渐修，同于北宗。其余可见。
〔研精覃思〕覃，徒含切，及也，延也。
〔亦未敢修疏纶绪〕《大钞》云「条流纶绪」。《大钞》似觉义长，然此钞义亦可通，下文有再修为疏之言也。
〔三年夏中，方遂功毕〕此云夏中，《大钞》云「夏终」，下文云「三年秋、冬，方得终毕。」据此，又应多一夏字。虽无甚利害，亦要前后相属耳。此义如前释本起因中所释。前钞不见所释本起最初之心，便指下疏，却是下疏云「夫求果者，必观于因。因若不真，果还是妄。如造真金佛像，先须辨得真金，成像之时，体无增减。」正当此义，此中所指前文者，不可得而考之也。或云：前文义亦有之。或云：上、下道理是同，故指之也。《辨疑悮》云：「今指前钞者，有失检对。《大钞》亦然。」
〔注：下虽具引讲时，但标初两句即得也〕详此注，而《大钞》具引下文，故云讲时但标初两句即得。此既除之，只存两句，不用全文，故知此注理不当也。全文云「无名天地之始，有名万物之母」云云，想校勘率易。若以名可名为欲两句，亦无害也。注：当如；本注云：当以。注：安已；本注云：安民。注：方可，本注云：不可。然依本注颇善。
〔彼经义诀云云〕《大钞》云「诀义云五蕴诸行从因缘生，缘会即生，缘离即灭。」次云「夫生必灭，灭已更生，灭灭无生，灭生无灭。」今钞缺于缘会即生及灭灭无生二句，依《大钞》补之，庶得文义稳畅。依此从略，亦无害也。
〔诸行无常〕色心等殊，竝是有为法体，故名为行。
〔佛赞纯陀〕此云妙义纯音。准《涅槃》云「凡是有心，定当作佛。」彼是渐教，今何用之？答：心同佛心，顿渐无别。
〔一切种智〕即诸佛究竟圆满果位之智。种即种类，无法不通之义。世、出世法无不了知，故亦名无障碍解脱智；权、实自在，故亦名一切智智。又《大品》云「一切智即声闻，道种智即菩萨，一切种智即佛。」佛兼前二，亦含根、后二智。《大疏》五十八。
〔展转五重，推寻度生之行，始自多闻故也〕此五重配五地，后后起于前前，中三能、所起，后四竝为佛智之因：一无障碍解脱智，即佛无碍智；二是八地如实觉；三是四地无行慧；四是三地禅定，五亦三地多闻。然佛智之因乃通十地，偏举此三者，三地闻修近所行故，四地是慧增之首故，八地无功用之初故。
〔厌离一切有为云云〕文有三句，即是三因。此一句是离妄想因。
〔愍念一切众生〕是不离一切世间因。
〔知一切智智〕是发精进因。初、后是智中悲，以悲、智为因，能求于方便。《大经疏》五十八「欲依如来智慧救度众生，一切智智即是佛智。」欲修将有益之智，救度可愍之众生，作是思惟，思求方便摄行。
〔堕在烦恼大苦之中〕即惑业苦，经文阙于业字。
〔一切法如实觉。注：觉一切法至由此故方便能断惑起用也〕八不动地，无生法忍。觉一切法，皆如实性。觉实性故，方能断惑。然以《大疏》照之，由字之下少一觉字。方字之下多一便字。
〔无行无生行慧光〕色、心等殊是有为法体，故名为行。四地菩萨了自佗同缘生无性，成无分别，此慧非定不发。
〔禅善巧决定智〕善巧者，得三地满胜进分禅故。决定者，于四地中决能发慧故。
〔菩萨如是观察云云〕蹑前标后。
〔日夜惟愿闻法、喜法云云〕如是十种求法行，前三约听闻时；次三约自佗利时，顺法则自读佗说，顺所闻法思之；后三约修。《大钞》四十云「初三唯闻，次三通思，第七唯思，后三唯修。又望后厌分，此十种俱是闻慧。」
〔菩萨如是勤求佛法云云〕况舍外财？故内、外财无不能舍。双舍内、外，无有恭敬而不能行云云。内财敬事。
〔若闻一句未闻之法云云〕轻财重法，彼注经疏，此与前况舍外财互却，以轻财、轻位，义相类故。
〔注：及轮王位云云〕轻位重法。具云：「若闻一句未曾闻法，生大欢喜，胜得转轮王位云云。」
注：〔若有人言：「我有一句未闻法，乃至火坑云云」〕甘苦重法云云者，具云：「若有人言：『我有一句佛所说法，能净菩萨行，若能入大火坑受极大苦，当以相与。』菩萨思念：『假使大千世界大火满中，尚欲从于梵天之上投身而下，况小火坑而不能入？』」然七仞之言非本经云耳，应别有据。
〔如是求法云云〕正修行因。
〔乃至于空闲处云云〕摄心安住。菩萨住此发光地时，即离欲恶不善法，住初禅。
〔相传路逢罗刹之事〕阿难请问：「世尊！罗刹面白，何也？」佛言：「罗刹畏日光故，唯背日行。以不见日故，面白。」阿难后因路逢罗刹，被之所逐。偶思佛语，遂向日行，得免难焉。故说偈云「勤向第一方云云。」或云是佛因地之事。今钞则云相传路逢罗刹之事，异出不可拘也。
〔一百一十城〕疏云「百城求友」，即言其大数也。友必依城，或一城值多友、或一友历多城，正云一百一十城，表十地等觉，一具十故。
〔端倪〕出《庄子》。彼注云：「端，绪也、涯也。倪，畔也。」
〔六年，于东都再讲〕襄阳讲罢，暂往东都，逦迆欲拜觐疏主，遇夏且止永目寺。襄阳徒众寻访，于是再讲。
〔昼夜不离前后，虽于诸寺讲传〕对古本多一前字。若云昼夜不离前后，则使虽于诸寺讲传，与初二年专事疏主同时也。今云后虽于诸寺讲传，方见初二年专事疏主，昼夜不离，两不同时耳。然若云前后虽于诸寺讲传，义亦可通。
〔泰恭断臂庆法〕泰恭者，即圭峰之高弟，得法喜乐，不惜支分。既申上疏主，疏主清凉国师批示云「泰恭断臂，重法情至，加其恳祷。然半偈亡躯，一句投火，教有文矣。意存身外，有重法之宝，尔宜诫之后学，勿使効之。当断其情虑，勿断其形骸；当斩其妄心，母斩其支分。则浅识异学，安其所不惊视。苟俗无发肤之诫，则玄化不广而自博矣。」
〔孟浪〕出《庄子．齐物篇》。注云：「率，略也。」
〔然仲尼倾盖〕然者，生起下文。
〔不面而传〕未知有也。倾盖，即驻车也。《家语》孔子之郯，遇程子于途，倾盖而语终日，甚悦，谓子路曰：「取束帛以赠先生。」
〔伯牙绝弦〕子期云丧，伯牙绝弦。《列子》曰「伯牙善鼓琴，钟子期善听。」伯牙鼓琴，志在高山。子期曰：「善哉，峨峨乎若泰山！」志在流水。子期曰：「善哉，洋洋乎若江河！」伯牙所念，子期必得之。《吕氏春秋》曰「子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓，以为世无足为鼓者绝情雪切，又子悦切。」
〔《法华经．五百弟子授记品》云云〕五百声闻得记，欢喜悔过，自谓已得灭度，今乃知之，如无智人得少为足。
〔譬如有人至亲友家，乃至到于佗国〕今钞云「至于佗国，义虽不远」，若依本经，当用到字。
〔法合可知〕下法合云：佛亦如是，为菩萨时教化我等，今发一切智心，而寻忘失，不知不觉。
〔系珠有二说：一约结缘释〕结系也。约系珠时，此约事也。天台宗云：「十六王子覆讲《法华》，大乘之缘，系珠之始也。故经云『为菩萨时，教化我等。』」圭山云：「五百受记，即华严五百声闻也。」即始我身，闻我所说即皆信受时系也。宗途之别，释义少殊，佛意多含，在人消释。
〔烦恼心中闻熏为醉酒〕《禅源诠》云：「五百受记，即华严五百声闻，以聋盲如醉也。」与今钞小异。
〔证小涅槃，不求大果〕唯以大小对简彼经，比比皆然。约事，唯破二乘实灭，故以大乘即一乘故。
〔以因易果〕三乘之果无非佛因，汝等所行是菩萨道。
〔二约天真本性释〕此约理也。天真本性，即本觉也。
〔为衣食调伏故艰难〕到于佗国，为衣食故，懃力求索，甚大艰难。曾闻疏主《大钞》云：「初遇遂州和尚，禀学禅门。今逢疏主和尚，即是再逢。」又云：「若约宿、种二师，皆是再逢。」今钞不然者，彼是《大钞》，故须当广叙；此是略钞，意在弘教，故唯叙疏主。
〔若非释迦降迹出现演说〕既是释迦出现演说此门，何言舍那为说主耶？此约现相，一代教法无非释迦所说故。
〔故《智论》云假使顶戴经尘劫云云〕此偈演义谓引《地经》，虽曰《地经》之偈，《智论》用之。今别《智论》，《辨疑悮》云即《地经》非《智论》者，然圭山岂不知是《地经》耶？
〔孤穷困迫。注：又一事不得，即一切为孤；一中不得，含一切为穷〕本疏注云：无父曰孤，涂尽曰穷，任重无赞曰困，强力所逼曰迫。现报已受，不可救拔，故云无救。当报因招，无善为依，故云无依。今注即疏外之义，故云又也。
〔不得一即一切〕者，处三乘则一相孤门，即指释迦所说随机权教耳。然今则钞云即为孤，多却即字。又既不用本疏之注，又字似无用。
〔由见般若破相〕破相之言，通后诸教，非但始教克的言之，即真空观之旨趣，八部无相大乘之极致。或因见此破相之说，决谓《金刚》祇作始教者，不知其可也。
〔令讲者尅意记持经文，以将释于此疏〕《辨疑误》云：「应记持疏文，将释于此经，无以经释疏之理，必传写之误。」今谓由纶贯故，记持经文，于疏解释，义有所归，谓之记持经文，以将释疏，非谓以经消疏也。或云：用经为疏，复将经释疏。祖意多含，斯言互善。
〔五部律等〕昙无德部、萨婆多部、弥沙塞部、迦叶遗部、婆麤富罗部。初即《四分》、二即《十诵》、三即《五分》。
〔长庆三年夏，于丰德寺因听次采集律文〕《辨疑误》云：「次前云：『长庆二年，于丰德寺，纶贯华严，教逢斯典处。』钞云：『长庆元年正月，居草堂寺，绝迹息缘。二年春，率愚为疏。三年夏中功毕，方为疏解处。』乃云三年秋冬修疏终毕，何得自叙年月居处？如是相违，此不可和会矣。」今谓草堂、丰德，同在一山，有何不可？所叙年月，但言大槩，岂得略不从容，专于一邪？此皆现量，据实而叙，初非渊邃。法义之难明，于此自不必疑者，自叙行事，终不虗也。
〔摩尼，梵语，此云如意〕《释论》一道赞释有三义：一即诸佛舍利，法欲灭时，变为宝珠，利益众生，如千岁冰化为玻瓈珠；二或金翅鸟王命终之后，身从火化，唯心独存，变作如是珠；三或龙等福力自然显现，此珠能生海宝。
〔不如此经一道顿入，乃至烦恼冰销，玅用神功，一生可获〕上是其宗，乃至烦恼冰销已下是趣。
〔若约文义富博，乃至以投顿悟初机，即不如圆觉〕然《华严》无法不持、无机不被，今云指体以投顿悟初机，但取投一类顿机之初心者，无偕此经，以彼《华严》初心之流造次难入故。然评兹钞意，此经与《华严》皆被顿悟之机，但拣初心以异《华严》耳。或谓此经属三乘者，机教相须，岂得机被圆顿，教属权乘乎？既云唯被机，不共教明矣，岂曰同教乎？或曰是异时三乘，意又在青山外，正同南宗顿旨，谓之方便，其可得乎？
〔箴、论、赞、颂〕箴者，规也、戒也、刺也。余可准知。
〔疏：禅兼顿、渐〕钞：「顿、渐者，南宗及天台止观玅旨也。」《大疏》云「禅兼南、北。」《大钞》云「南、北者，两宗禅门中玅旨也。」或云：大疏云南、北，钞云两宗，疏钞不别。《略疏》云顿、渐。钞云南宗及天台止观，应改南字云两宗，方备南、北两宗。今谓不然。《大疏钞》以北宗之渐禅摄天台止观，《略疏钞》以天台止观摄北宗之渐禅。盖北宗、天台皆渐，故行相是同，互举之耳。足见圭山意度深远。
〔疏：中所立章门二十三科，多历五教，故云具性相也〕既历五教，合具三宗，由疏文窄，故以性摄于空宗。如云性、相二宗，元出彼方，盖未摄之耳。
〔其三观诸轮道场，加行周备南北禅门及天台观门〕《大钞》云「周备北宗禅门及天台观门。」或云：今钞多却南字，宜从《大钞》。以次文牒南宗及天台，虽亦自具顿悟、渐修等，乃是举为伏难；若指南宗为顿悟、渐修，则不举此伏难也。今谓不然，若如其说者，亦应多著及天台观门五字也，以文中双牒彼二宗故，当知三宗皆具顿悟、渐修之义。今钞牒彼二宗云：「虽亦自具顿悟、渐修故然有通、有局。若约通意，三观、诸轮等顿悟、渐修之义周备三宗略钞取此。」次约局意拣云：「南宗不名为渐，以彼渐修之义隐密故；天台不名为顿，以彼虽有顿理，属经、论义相故。」此则三观、诸轮等顿悟、渐修之义正唯北宗之旨。又《略疏》云「禅兼顿、渐」，渐唯北宗。若纵之，取其通意备于三宗，故钞具之。《大疏》云「禅兼南、北」，北唯秀宗，渐取其局意，不备南宗，故钞略之。是故二钞各顺疏释。
〔疏：以传强学〕钞用已字，已者，已传于强学。疏用以字，以者，用也，用传强学。义俱下通，疏钞互举耳。
〔是十力中三种力所知之境。初即诸根胜劣力，谓信、进、念、定、慧五根，有上、中、下，故云胜劣〕诸根胜劣力有五，如《地经》所说五根者是也。然信根者，以四谛为所缘之境。进根者，于谛生忍已精进修习故。念根者，进已不忘修习故。定根者，既念己心冥一境故。慧根者，心既得定，起于拣择而修习故。
〔易与天地准，故能弥纶于天地〕是故知天文地理，范围天地之化而不遗。范，法也。围，周也、备也。谓圣人当法天地之化，而周备其理。
〔干知太始，坤作成物〕干，天阳之气，物始在气，故云知始。坤，地阴之形，造作成物，初始无形，未有营作，故但云知已成之物事可营为作。
〔干以易知，坤以简能〕易音异。易，略也，无所造作，以此为知，故曰易知。简，省也，简省凝静，不须繁劳，以此为能，故曰简能。余义如注。
〔易知则有亲〕性意易知，则相知亲，故曰有亲。
〔易从则有功〕于事易从，不有繁劳，其功自就重说。坤以简为能，于事简省，则易可从。此论圣人法乾坤，易简则有所益也。
〔有亲则可久，有功则可大〕物既和亲，无相残害，故可久。事业有功，则积渐可大。
〔可久则贤人之德，可大则贤人之业〕贤人之德，能养万物，能使物长久。功劳既大，是贤人之事业。
〔注：圣人不为〕圣人显藏用，唯见生养，不见其何以生养。其犹日月见其照临，不知其何以照临。此乃圣人用无为以及天下也。
〔注：德业既成，则入于形器，故以贤人目其德业〕德业未成，为犹虗无。德业成，能覆被于物，在于有境，是入于形器。以贤人亦事在有境，故可久、可大，是以托贤人以目其德业。然行天地之道，总天地之功，乃圣人之能事，非圣人莫能行也。
〔易简而天下之理得矣〕此明圣人能行易简之化，则天下万物之理竝得其宜矣。
〔释曰：既合天道，而化易简也〕天字即大字。以上所引《系辞》易简配天地，故韩注亦云拟范天地。今释易简，不应只云天道。又次引《道经》证云大道甚易行等，是则刀笔之误耳。
〔更搜精要，直注本经〕即搜大部疏钞之精英要略，直注本经，非拣大部之麤浅耳。
已下钞第三。
〔虽能所诠异，终属教宗〕有本《大钞》云「能所诠异，属于终教。」或者因而异说，分能所诠是终教，但明修证是顿教。有本《略钞》云：「属终教宗」。有本云：「属于教宗」。若高丽印本《大钞》，与今《略钞》同。今谓虽能所证异，终属教宗者，指前七门，虽能所诠异，其所诠义，还属教中所显，以此生起第八忘诠证，不属言教也。
〔然因诠得意〕诠者，教也、说也。意即义意，因教说以得义意，得意须妄诠。因教说以显理，得理须妄于言诠，称理修于观行。
〔次辨修证阶差〕此之一门，即是三宗被于禅学，并忘诠修证，谓因前教说以会宗也。
〔宗意以陈〕此即近指宗通，远指前之宗趣，以字不若用已字耳。
〔一教起因缘〕因缘二字，有乎通别。通者，因由由缘，其意不别。别者，因亲缘疎。故《华严疏》各开十义。今疏云「因缘是前通意，不分亲疎。」然疏中通别者，约一代时教，对当经耳。若《起信疏》，无通因缘，有十别因。圭山加缘字，成十因缘不见亲疎之别。《华严疏》，无别因缘。
〔疏：唯为一大事因缘故〕以显前说之方便，虽说三乘，于一乘中分别说之。《法华》是结会渐故，指陈佛本意也。《华严》是称性之教，最初便说，故而出现，本为大华严。若此经有通、有别，如疏所列是也。
〔疏：通谓酬因、酬请〕《华严疏》先因后缘，各开十义约因亲、缘疎义。因十义者，法应尔故、酬宿因故、顺机感故等。缘十义者，依处、依主、依请人等，竝是当经教兴因缘。酬因者，酬因地之行愿。此唯华严酬请者，于中复分通、别。梵王请为通，即一代时教。圭山约三义不通《华严》，以《华严》不逐机故。刚藏等请为别，局于《华严》。若此经唯以十二大士之请为别缘，亦不分亲、疎之异。问：为大事因缘乃论出现，酬因酬请乃论教兴，何故雷同邪？答：在《华严》，则出现即华严教兴，以出现唯为华严故。问：顺刚藏等请，即应机请也。何谓不顺机邪？答：顺山王之机故。彼疏亦云顺机感故。
〔别者，缘是资缘、助缘〕《大钞》云「缘是资缘、事缘。」然因亲缘疎故，《华严大疏》先明十种由致，后明十种事缘资发，方可说经。或者的取《略钞》。今谓《大钞》取十种事缘资发之义，与助缘之意无别，不必取舍也。但二钞用分字，若约前说，酬因是因、酬请是缘，亦得前字。《大钞》用分字，言分者，分因亲缘疎，正顺钞中别义。又用前字者，取疏中前之通义，就酬因、酬请之别故，义亦可通，然不若《大钞》为正。
〔有何因由、由缘〕或云：应改云「有何因由、缘由？」今谓《大钞》云「因是因由，缘是所以，亦是由缘。」二钞之意不别，义极可通，不必改也。
〔有何因由，由缘说诸教〕者，疏中通义，亦因、缘合说耳。酬因地之行愿，谓大愿力、昔行力，依愿起行，行成得果，方能说故。愿力，经如钞。行力，经云「往行无有边，今获神通亦无量。」
〔度上、中根凡夫〕即大乘始教中直进人。
〔说一乘教，显三谛、三德、法界、法性究竟之理〕钞合后三，故终教属一乘。以次前云说大乘教，显二空理，度二乘人及上中根凡夫，即是始教故。况此一乘，谓三谛真实理，度权教菩萨并上上根一类凡夫，义亦可见。问：若据《大钞》，谓说圆顿一乘教，显三谛真实理，度圆机众生及地位菩萨。若尔，终教岂曰圆顿邪？答：大、小疏钞皆合后三为一实，故皆属圆教耳。谓圆解佛性，故云圆机众生。又亦可《大钞》圆顿合论，故顿教独受一乘之称。疏钞中比比有此意，终教含在大乘渐教中，不妨《法华》别意在于一乘。然《法华》亦得称圆顿者，清凉云：「《法华》是渐圆，《华严》是顿圆；《法华》是渐顿，《华严》是顿顿。」
〔度二乘人〕即通大之小，非愚法前大乘，则度愚法二乘也。
〔上上根一类凡夫〕即一乘中直进人也。对前大乘始教，此机胜故，而云上上。言凡夫者，即横来机，非二乘竖来者也。此约渐教。若圆顿教所被之机，亦上上根凡夫。此经即十万大士当机之众，圆机众生也。亦被登地诸菩萨，故云及地菩萨。所说之教亦三乘，深浅不同。小乘、三乘、一乘为三乘，此即三宗。
〔诸佛唯为一大事因缘故出现于世〕无二、无三，名一。佛因、佛果称大。因果干能令物解脱，称之为事。如来因此缘此，出现于世。开示悟入佛之知见。《大钞》云「我法俱空为开，所显真如为示，理智不二为悟，念念相应为入。又无念是开，分明了了为示，本来如此为悟，迷悟不二为入。又一念不生，前后际断为开，照体独立为示，摄一切法为悟，同一切法为入。」
〔无有余乘，若二、若三〕带上无有二字，贯通于下无余乘，谓无二亦无三，故云若二、若三。
〔疏：泯绝果相成圆〕泯绝菩提、涅槃二转，依果相成真实圆满果。世间不破，出世间无尽；世间法亦破，出世间法亦有尽。今言不破不尽者，当体是真法故。烦恼亦然。
〔疏注：无增减〕钞引《起信》云「凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减。」乃至「法身，即生灭门中体大、相大」之文。至毕竟常，恒即体大。从本已下，即相大。初体大，人虽就位，凡、圣不同，真体随人，未甞增减。非前下三句显不增减所以。初，凡位常也；次句，佛位恒也；后句，双结。从本下，总明德相。所谓下，别明德相。等与乃至者，超简遍照法界义等，名为如来藏，亦名如来法身。问：彼生灭门中义，何引证顿义耶？答：如钞所注。
〔故知性本具者，方为实果〕今但取此义耳。如前文显如来实体之德，亦引之为证，类例同也。
〔本自圆真〕有本《大钞》云「本自圆具」，义意颇优。
〔又《华严疏钞》引《智论》说方广道人立空幻宗，西域推为附佛法外道〕彼疏云「内、外道有三：一附佛法外道起，曰犊子、方广，自以聪明读佛经书而生一见，附佛法起，故得此名。」故此总标犊子、方广二宗。次释方广，云「又方广道人自作义云：『不生，不灭，如幻、如化。空、幻为宗。』龙树斥言：『此非佛法，亦邪见人法。』」《演义》不解。今钞多一钞字。今谓玄谈云「犊子部等以我、法俱有为宗，似彼外道故。诸部论师共推不受，呼为附佛法外道。似彼诸外道所计虽殊，皆立我故。」今钞唯取方广道人立空、幻，不取犊子计我。钞中亦自略释，往往圭峰通相指之，共无利害。
〔四悉檀〕梵语悉檀，此云宗义。悉檀有四：一世界、二对治、三为人、四第一义。如同四十九具明。
〔疏注菩萨难意云：「众生本佛，今既无明，十方如来，后应烦恼。」〕然有难，具在钞中。下文云「刚藏三难，诸典无文，唯佛了知，登地方受。」故佛意以此横生计度之问，不合此宗，理亦难答。先且核其所难，斥令勿得此疑。后约妄生计度种种取舍是轮回心，非为正问，止言所问不当理耳。故晓师云：「如有人问：『最先是何人作佛？』此问不当，理亦难答。止反核彼云：『汝且道：最后作佛是何人耶？』」今事不获已，以空华等喻答之。但第三难过最深故，别为金鑛喻以断之。
〔先真后妄〕《大钞》及下文科经皆云「真能生妄」。或谓此误，然义亦可通。以疑众生本佛，何故后起无明？正疑真能生妄，亦即先真后妄，故第九钞中亦云「先真后妄」。然彼第九《大钞》不许先真后妄者，彼乃纵之耳。
〔若但用前喻空华，即拨迷悟因果之相，便成邪见。若但用此喻金鑛，即似众生觉性本来不净，失真常理，亦成邪见。故说二喻〕但用此喻，《大钞》云「但用后喻，二俱可通。」问：若尔，何故〈文殊章〉单用空华喻邪？答：〈文殊章〉但明信解真正，语无明空，故不必金鑛之喻。今此双喻，顿悟本无烦恼，渐断惑习，故二喻不可缺一。又复译师巧妙，前后不妨影略耳。
〔疏注：众生即佛，人罕能知，知而寡信，信亦难解，解亦难臻此境〕钞云「有四重展转难得其人。」《大钞》开难，臻为难疑难了，乃有五重。以渐机难起此疑，故复开之，以显优劣。《略钞》不开，以从简故。问：今云渐机难疑难了，是何地位人耶？答：亦难疑难了者，即终教地前机。以渐机虽有利者，而于此法难信难解，不能生疑，故不能受此三难。登地菩萨方受刚藏之难，由是大圣慈悲，为诸菩萨及末世众生腾疑启请。然疑有已起、未起之别，今皆含之器耶？答：此经当机观行未成者能疑，观行含永断故。问：难疑难了是地前人，能疑能了是何机器耶？答：此经当机观行未成者能疑，观行成就者能了。何者？此经当机胜者，一念不生，前后际断，顿悟无念成佛，能了此境。若观行成就，能了此境者，同《华严》信满成佛，亦当起信，信根成就，初发心住成正觉。渐教登地菩萨亦属此经所被，理义无别。问：地前人难疑难了者，刚藏能疑能了地上人也。疑为分别，见道即除，岂登地之机有此疑耶？又况佛核刚藏所问不当，应刚藏实有此疑耶？答：如《百法钞》云「《华严》刚藏云：『因此生疑随恶道。』彼问云：『地上菩萨何有疑耶？』答云：『此是异熟生法执之心，于境不了，假说名疑，非分别惑障中疑。』」以此得知，刚藏之三疑非分别惑中疑，明矣。又此经十二大士疑情问决，亦是为彼于境不了者假设耳。而佛核刚藏问不当理，即是核彼疑情未决之机也。
〔但有闻种，无信种者，今生虽闻而信，亦难悟解〕闻是信因，信是解因。
〔故须拣择所闻之法，不得杂熏〕《大钞》所闻之法下，有「能信之心」一句。《辨疑悮》云：「闻熏、信不可缺一，以闻熏方能生信，信熏方得解故。宜依《大钞》。」今谓闻熏、信熏要须双具，立义当然。今令拣择，既拣所闻之杂熏，而无所信之境，自无能信之心耳。《大钞》具之。今钞从略，义亦无缺。
〔由此缘种应成四句〕一有缘无种，于人易信，于法难解；二有种无缘，于法易解，于人难信；三有缘有种，双具信解；四无缘无种，难信难解。
〔于法有种则易解〕《大钞》云「亦通易信」。今钞略之者，以解必兼信故。《辨疑误》评第二句云：「岂有于人闻法不信，于法能解邪？」今谓难信必兼难解，然则然矣，以于人无缘，则易解之性未发故。今作四句，且约易解之性言之耳。
〔十二缘生，生起有绪，且约大乘一重因果者〕然有能、所引生也。若小乘，过去二支因能引、现在五支果所引、现在三支因能生、未来二支果所生。若大乘，始教唯识法相宗，前十现在为因，后二未来为果；或前前为因，后后为因。若法性宗，则真心不觉为因，余竝为果。然今钞云「且约大乘一重因果」者，即始教前十为因，后二为果。广如《大钞》十七。
〔各于本意捡而略叙〕有本云：「本意」。《大钞》亦云「本章」。以章字为正。四相有二：一迷识境、二迷智境。迷识境者，《金刚经》等所说四相，约三世横论，四无浅深之别。□□□□□□□□□□□□□□□□□即是事障，障于涅槃，初果已除。迷智境者，即此经四相，谓认证为我，悟我成人，了迹迹生，潜续如命，前浅后深，或一人具四，或三、二、一。初一为总，后三为别。一道竖论，约观行修证，以智证理，能所难忘，故有此四。此即理障，障于菩提。疏云「即菩提之隐障，罗汉未晓。」然此经所被顿机，先悟觉性，直显圆成，无依计识境可破，但于观行中起智，未忘能所，故云迷智境。《金刚》等经所被渐机，迷于依计之境，故云迷识境耳。诸教亦说我等行相，皆是此也。观师《事苑》云「既密示阶差有三地之别，但迷境所起，约惑、约体不同，故分识智，无非我相，此经双具。」评曰：与圭峰知见有殊，遂至臆说常人。有谓圭峰但云迷识境，如《金刚》二论说，不言经说，以经具识、智二种四相故。如经云「若心取相，即著我、人、众生、寿者相。」此则二执俱生细惑，岂非迷智境耶？又况圭山云：「迷识四相，初果已除；迷智四俱，罗汉未晓。」俱生细惑，罗汉晓乎？评曰：依经造论，岂经诠智境，论作识境释乎？既云若心取相，即著我、人等相，此取相之心是妙明真心乎？若曰妄心，岂非识境耶？又况科云「因显未除细执」，明知细执未除耳。盖由《金刚般若》为初心菩萨而说，存疑、存执皆地前人也。佛为断除疑、执，机宜不等，入证有殊，故分三地之别，安与十万登真大士同年而语哉？下文云「金刚所被，皆地前人。」虽列位地，但教彼如是修之，未即入证。《大钞》二十一、二十四，疏少文能摄多门。《大疏》注云：义「具终、顿，正是所宗之旨。」《修证仪》云「真是顿门，当第四何耶」者，虽具终、教，非彼所宗，如次文所叙三观诸轮道场加行是也。具如下文六初摄属中说。
〔少义多文〕《大钞》云「文广义略」。言文广者，六百卷也。义略者，但约遍计所执，一向明诸法皆空。如《大品》云「设更有法过于涅槃，我亦说如梦、如幻」等。问：但约遍计所执，一向明诸法皆空者，唯破六识。般若宗旨，岂止此而已耶？答：祖云：「般若随执即破，无定其时。若在法相之前，则但破六识，空浅有深；若在法相之后，则兼破八识，空深有浅。在法相之前者，依戒贤第二时故；在法相之后者，依智光第三时故。二宗即始教。」《大钞》云：若单取空宗，即通教。然则吾宗取之般若，无非显性。今且约说诸法皆空之义，故云文广义略。
〔故〈流通分〉云「亦摄渐修一切群品」〕谓断除我爱，修二空观，即小始二教。彼不摄此者，然皆约圆明觉心，假设方便修习，始终无体，一一但是觉明，故非彼摄。虽有小始之义，非其宗深必该浅，故不同权渐教。此柬三时、五时之教，不先悟理而修，名为权渐之言，贯通次文唯悟而修之义。
〔发三心四愿〕《起信论》云「信成就发心略有三种：一直心，正念真如法故；二深心，乐集一切诸善行故；三大悲心，欲拔一切众生苦故。」此三者，即菩提心体。具此三心，方能上求下化，不住二边，成无住行。言直心者，即大智心；深心者，即大愿心；大悲心者，与大悲心名义无别。若无大智导悲，则悲成爱见；若无大悲导智，则智成滞寂；若无愿力要期，则不能悲智相导，而成无住行。由大悲故，不住涅槃；由大智故，不住生死。离此二边，得成中道，皆大愿力故。此之三心，如天之三光、鼎之三足，缺一不可。又愿心为总，总能该别，就于愿心，开为四种，即四弘誓愿耳。
〔或但显理泯迹而已，更无劝修发愿行之文，即是唯悟不言修也〕此亦柬法华之前，五时施化诸部般若等，但显真理，唯说悟解，不言修证也。皆目之为权渐，足显此经通决悟修之意。问：六门成佛中，第四门信满成佛，同观行成就。第五顿悟无妄成佛，不假修证，乃为深胜。况南宗专以顿悟成佛，不假修证为宗。诸北秀及教宗，悟修为渐。今以悟修为深者，何耶？答：《释摩诃衍论》开二门之别：一性德圆满海、二修行种因海。且初性德圆满海者，具云不二摩诃衍，诸佛得不故、离机根故、离教说故，即性德圆满海是焉。贤首则谓性海果分是不可说义。何以故？不与教相应故，即十佛自证境界也。禅宗所谓不二法门，离言说相、离名字相，有问则喝、开口则棒，皆之类也。故吾宗、南宗，皆于此所谓自性清净涅槃，不由断障之所显，何假修证乎？二修行种因海者，对因所显，即普贤证穷处是也。于中又分二别：一上达之机，则一念不生，前后际断；一言之下，见性成佛，所谓顿悟无妄成佛。今经亦云「知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。」依此，则亦不假修证，亦顿悟顿修也。其次根机劣弱者，虽悟觉性本圆，惑障所缠，未能证入，不假修证，何由克果？教宗、禅宗，不可昧此。况此二门，似反而符，缺一不可。故云：佛本是而勤修，惑元无而须断。今所柬者，此二偏执，不应理故；优劣稍殊，不可相滥。况适所柬者，但显二空之理，泯迹而已。而不修证，岂应理耶？《传灯》有云：「悟解圆明底，还可修证否？」答云：「修证则不无，污染即不得。」此经所谓悟净觉心，托法而修。但禅宗尚示，不明言修证也。圭峰云：「南宗亦具顿悟、渐修之意，但顿显渐密耳。」如云悟明心地底，要须履践于是。如难捕子，不可斯须间断，念念与之相应，皆密示修证，岂曰不修者哉？《大疏》兼含圆别，对乎真是顿门，故曰兼含。其圆别，则兼含而已。含圆别，则约法体，与《华严》法体同故。如连珠解《心经》坚实一心云：「即圆觉妙心，含圆别矣。」兼圆别，则约分圆之义，如云此经分同《华严》也。故注云：「根、识、尘大，三界三科，一一无杂，如一室千灯等。又三观别修及依一法性，显戒、定、慧等。」《大钞》五。问：三观别修，同天台别教。历别之义，岂得竖谓圆别邪？答：注有三意：初义兼圆别为正；后二义同天台别教及终教，即旁义。今取正义耳。然别之一字，约圆别之义释外，又约静、幻、寂三观别修之义，配同通别之别等。次加又字，兼义明矣。若曰不然，应连珠错用耳。如《大钞》七云「经含性相权实，是圆顿宗，具在教起因缘第七段中。心乐总持，少文而摄多义。能取解者，故说此经。」问：此是《起信论》文。此经文略义广，已当此机。马鸣何须造论？答：经含广多法门，论含广多义理。经指法体，论释性相之义，故不同矣。经以意趣求，论以性相求。虽有此经，不妨造论。
〔疏：一法巧被三根故。注：普眼观门被上根，三观诸轮及道场加行被中、下〕《大疏》云「后二是渐」。问：后二是渐者，莫是此经亦属渐门，亦被渐机耶？答：即顿悟渐修，名之为渐。此约忘诠修证，非言诠渐教之谓渐也。盖顿机自有胜劣，分上、中、下耳。如次文云「虽三根顿渐之殊，所入无非圆觉间。」一法巧被三根者，如三兽渡河，河水无二，彼亦是一法巧被三根否？答：彼是说三法以被三根。被三根者，即三乘机也。此三根者，皆顿悟一乘机耳。
〔疏曰：令修称性深禅故〕性即觉性。直观圆明觉性，不打支绕，故云称性。悟净圆觉为本，然后修于禅观，故曰深禅。亦犹《起信》以真如为三昧根本，同此皆曰顿禅矣。梵语禅那，此云静虑。静者，即观之止也。虑者，即止之观也。观者，即定慧初门也。依此定故，并息万缘，唯心独存。依此慧故，观察一切，委细推求，历历分明。故经云「百千世界，佛境现前。」此即凡夫观行成就之境。然则无慧之定，即守默之痴禅；无定之慧，即寻文之狂慧。要双融从容中道，其车轮、鸟翼、目足更资，缺一不可。故知禅那者，即定、慧均等，双无碍之谓也。非杌然绝照，诋诃万善，谓之禅那耳。问：如天台三观，一境三谛，空假皆中，即一心三观，岂曰不称性邪？答：圭峰云：「彼三观与此三观，义理颇同，意趣别也。」此明用心方便，彼则推穷诸法相性。此多约心成行，彼多约义生解。故文云「彼三观但是约事约境。」净觉云：「密师何太孟浪。今谓天台三观，不先了悟觉性，岂非渐乎？今家三观，皆以悟净圆觉为本，得非顿乎？又渐机造修，就依计上显圆成。顿机约理，直显圆成。故不同也。彼云汝宗岂无所观之境，我岂不约心邪？」今谓吾宗直照灵知，而为观行，故云唯约观心也。
〔五停心〕多贪众生不净观，多瞋众生慈悲观，多痴众生因缘观，著我众生界分别观分折身心等也，散乱众生数息观。
〔四禅、八定〕此则诸教之通禅，谓通凡圣大小乘，唯权实共修。其凡夫所修者，欲界则多习干慧，不修禅那，有虑无静。四空处则有静无虑有定无慧，色界则有静有虑，是名禅定。总上二界，名为四禅八定欲界非禅、非定。其所修禅那行相者，谓厌下苦麤障，欣上净妙离，是其观行。且修初禅之定，以四寻伺观为能离，以欲界欲恶不善为所离，以喜乐为果，谓得彼禅定也。二禅以寻伺为所离，以内净为能离，以喜舍为果。三禅以喜为所离，以住舍有念正知为能离，以身受乐为果。四禅以乐苦喜忧为所离，以舍念清净为能离，以不苦不乐受为果。若四空处有静无虑故，独受定名。以无观故，不名为禅。其小乘所修禅那者，厌生死苦，欣上上地，断下下地惑，求出三界，谓断九地八十一品。修惑尽故，证无学果。其权教菩萨所修禅那者，谓厌离有为，了世幻妄，饶益有情，欣趣证入。其体相名字，与小乘大同小异。其实教菩萨所修禅那者，发三心，修五行，止观双运，定慧均修，融通无碍，以显中道，欣趣证入以空假中三谛之境，为所观之理。然此禅那，不先悟理而修，故名之为渐。即五时施化，一代渐教，示人所修之禅那耳。具如下文十一半。
〔三藏、二藏〕至相《金刚疏》云「三藏约所诠，所诠三故，藏即为三，即以教就法。二藏约所为，所为二故，藏即为二，即以教就机。」
〔修多罗〕义翻为契经，正翻云线也。线能贯华，严能持纬。此方不贵线称，遂存经字。具足应云欲底修多罗，由梵题无欲底二字，故云义翻。其圣教贯所诠之义，如线之贯华，似经之持纬。从喻立名，名线、名经。西土风俗，多见线华，故立名为线。此方重于此经典之称，遂翻云经也。然天竺呼线席经，并索圣教，皆曰修多罗。于是苑公《刊定》破贤首云：「经非敌对失。」今谓此四虽皆曰修多罗，非俱敌对。其四中经字，自是席经正翻，应云圣教唯此是敌对而已。以圣教有契理契机之义，今借义助名，更加契字，仍借彼经字，以自圣教，名为契经。显是圣教契理契机之经，拣非四中持纬之经，亦非儒教训法训常之经也。翻名显相，经论二藏皆有翻名显相之二，唯律藏无显相者。《大钞》云「翻名中已含止作，即毗尼相。」
〔毗奈耶，此云调伏〕即是正梵语，毗尼即讹略。又略腻迦与毗尼相对，毗尼却是正，略腻迦是讹。然据《大疏》，略奈耶。
〔毗尼〕或名尸罗，此云清凉，离热恼因，得清凉果故。亦名波罗提木叉，此云别解脱，三业七支，各各防非，故就因说。亦云随顺解脱，据果说。四种翻名之义各不同。此四皆戒律之梵语，随义受称，唯不言毗腻迦。以义求之，即毗尼之讹也。今钞所注，且据东塔也。钞意取毗奈耶为正。或云所注之误者，不体圭山之意也。
〔阿毗达磨，此云对法。法有二：一胜义法。谓即涅槃，是善是常故〕《俱舍》云「能持自性，故名为法。」若胜义是涅槃二相法，通四圣谛，是善、是常，故名胜义。即释彼论也《演义》第四。
〔二法相。法通四圣谛。注云：相者，性也、状也〕四圣谛，灭谛是理，而皆云法相。法者，灭谛之相，即体相也。余三约相，即相状也。问：注云相者，性也。释云相即体相者，何也？答：下云体性，有同有异。异者，相据于外，性主于内。体者，性相通称也，则宽狭不同。然今性是体性，故名相也。问：对法藏中所对法，唯四谛之境、法相之法，及涅槃之果、胜义之法，何太局耶？答：四谛有生灭、无生、无量、无作不同，通大、小乘，权、实等义。涅槃通三乘所诠。是故对法藏中，四谛、涅槃摄一切法也。
〔其能对者，皆无漏慧。注云：《俱舍》云「净慧随行，即是净慧相应心、心所」等〕《俱舍》颂云「净慧随行名对法。」论曰：「慧谓择法，净谓无漏，净慧眷属名随行。如是总说无漏五蕴，名为对法。」已上即《演义》用《俱舍》出对法之体。今此多一心字，以慧亦心所，即别境中一数。无漏慧起时，必与余心所相应而起，谓遍行别境，与善十一也。言等者，等取五蕴。是故结云：「若总说之，无漏五蕴名为对法」。别则正取净慧为对法，其五蕴即是随行耳。
〔伏故。注云：能胜伏于佗也〕胜约能立，伏约能破。故梁《摄论》云「伏者，此法能伏诸说。立破二能，由正说依止等方便故。」
圆觉疏钞随文要解卷第三
圆觉疏钞随文要解卷第四
〔经诠于定，律诠于戒，论诠于慧〕《大疏》云：然此三藏，约其所诠，略有二门：一则克性，经诠三学，律唯戒、心二学，论唯慧学。二则兼正，三藏之中，经正诠定，毗尼诠戒，论诠于慧，兼各通三，与清凉玄文同。清凉克性，约克的所诠体性，各诠其一，兼含本末之义，以谓经诠戒、定，律唯戒、定，论唯慧，以摄至相之本末故。与至相克性义不相违也。言兼正者，与至相同。至相之兼正者，经正诠定，兼诠戒、慧；律、论亦尔。但清凉兼正，各为一门，谓兼各通三也。由至相义具，文未备故。清凉开之，其义无别。若贤首《起信疏》，克性各诠于一，与至相同。约克的能证体性，各证一学。如经主意，于心学虽诠戒、慧，亦为了心故；余二藏亦尔。兼正，依《杂集论》，经诠三学，律唯戒、心二学，论唯慧学。以经宽故具三，律、论次第狭也。约诠旨本末以论，亦是至相之义。本末门，经是本论，余二次第为末也。盖兼含本末义故。经既为本，正诠于定，兼诠戒、慧；律正诠戒，兼诠于定；论唯末故，唯诠于慧。与至相、清凉兼义少殊者，以贤首依《杂集论》释相，兼含至相之本末故。律反兼定者，亦依彼论所释故。亦同次文所引《摄论》之文，谓能成办增上戒学、增上心学，故立毗奈耶藏等。贤首、清凉不立本末门者，文中义各含具故。然诸祖不同，各有主意，乍观虽曰小异，细评初不相违也。
〔增上心学。注云：心即定也〕问：三藏所诠，谓戒、定、慧也。何特经之所诠，云增上心学耶？答：世亲《摄论》云「能说三学故，立素怛缆藏。能成办增上戒学、增上心学故，立毗昙奈耶藏，谓具尸罗，即无悔等，渐次能得三摩地故。能成办增上慧学故，立阿毗达磨藏，标以增上心学，释以三摩地。」故知心者，即定心也。今钞所注，即彼论意。是故三藏之中，经正诠定者，定即心也。如来出世说教，但为众生显发定心，虽诠戒、慧，亦为了心，故云诠于定。清凉云：「经正诠定学者，一大藏教皆如来定心所演。」故义天僧统航海至钱塘南山，慧因师承晋水法师，因问：「何故经诠定学？」隣华严代云：「从定起而发言，言必真。」当今然之。今谓不然，从定起而发言，乃说经因也；经诠定学，乃诠旨也。安得是同？苗从清凉定心所演，故诠定学。
〔疏：修多罗摄〕钞云「此经非余二藏所能摄也。」
〔若约此摄彼藏者，亦兼于律论〕然二藏不能摄此经者，三藏约能诠为门，不同此经兼摄彼二者，约十二分中修多罗摄之。此即义该，意在文外。
〔二藏者：一声闻藏、二菩萨藏〕约所为别，故分二藏之异，谓以教就机以分之。故大小乘相对，各分经、律、论之别。大乘三藏者，《华严》、《般若》等为大乘经，菩萨戒、善戒为大乘律，《瑜伽》、《智度》等为大乘论。小乘三藏者，《四阿含》等为经，五部律为戒，《婆娑》等为论。
〔若此摄彼，即亦兼之者〕约义该也。
〔据诸经论，乘有开合。合者统为一乘，谓十方佛土中无二、无三也〕《大钞》开二，云「即二藏。」《略钞》不言者，影略在二藏中故。开三者，于声闻藏中开出缘觉乘故二藏中二乘合而不开者，理、果同故。今开而为二者，教、行别故。开四者，加最上乘故。开五者，除一乘，于三乘之上加人乘、天乘。《略钞》先五而后四者，为以梁论四乘同光宅四乘，虽约权、实，相对料简，故开六即无量乘。
〔注：小乘、三乘、一乘〕问：今立正法具四乘，何故列三宗耶？答：要见一乘最胜，辨权实故，通引彼文。若论四乘，则合小在大中，谓合愚法同回心，总属权三以对一实耳。
〔注：第三最胜，一即为四也〕然此中一字，或节在上句、或节在下句，其消释义相，苦不相违。今谓论具云：「于此三中，第三最胜，故名善成立。」若尔，理宜即在上句。
〔光宅四乘〕玄文云「临门三车即权教三乘，大白牛车即实教大乘。临门牛车亦同羊、鹿，俱不得故约人就法，竝无体故直就法明，诸子皆索故明皆无体，此明三乘皆是方便。」是知三皆虗指以为方便，此则前三是三乘，后一是一乘，无乖教理言其顺理也。其次明其违理云。若唯说《法华》为实，则抑诸般若及诸大乘了义之经次明会、不会之意云。是知昔大亦有权实，《法华》但会昔权，故说三皆虗指。昔实不滞方便，故不会之难云：既许昔三皆权，何言抑诸实教？释云：非不许其四，但昔大不分权实，故成抑诸实教耳。次明会二、会三之意云。若约会权归实，即是会三为一。若破小显大，即会二归一难云：为是会三？为是会二？设尔，何失？二俱有过。若会三归一，昔应无实；若会二归一，昔应无权。无权四则乘之义不成，无实乃不抑昔时圣教。此是光宅难意。次明取昔废昔之意云。若开权显实，即三是一，更无别一。若废权立实，义说为四，如揽三点以成一伊，点别非伊，伊具三点。昔三既别，实不兼权。今一全兼，成四无爽难云：为会昔三而为一邪？为会昔三归今之一邪？释云：具上二义。先明会三为一，则会取昔三；后明会于昔三，归今之一，以废昔三立今之一。若约会取，则昔小亦取，行是佛因故；若约废昔，则昔大亦废，以其约教虗设，果亦虗指故。然约教，则废三立一；约理，则开三显一；约行，则摄三为一；约果，则会三归一。次三互通，各通三义。废立唯教，不通余也。三点喻于三乘，以成一伊喻为一乘。别说三乘，三皆是权；合三为一，故得称实。法合云昔三既别，实不兼权者，合上点别非伊，纵昔有实，实不兼权。今一全兼者，今合上伊具三点。成四无爽者，结成正义，三总合为一，故成四也。其次彰今异昔云。若依昔未显说，一切具有如来知见根败之种。今竝说成，则今、昔有异昔所未说，而今说之。一乘、三乘，昔权今实。叡公云：「权之为化，悟物虽弘，于实体不足。皆属《法华》，固其宜矣。」今《法华》，三根声闻皆与授记，故言今竝说成，今、昔有异。于文有据，义亦极成。已上皆玄文，疏钞恐要见始末，故具录之。《大钞》第三云「问：若约法华已前，但是三权；若据法华会中，乃至涅槃是一实。进退推求，皆无四义。光宅疏主何立四乘？答：但于一代时教，权、实相对，立有四乘，何必同时？况法华之前亦有一实，谓对一类利根顿说如来藏性真常之理。又诸部《般若》及《净名》之类，皆密约实理弹呵二乘，但以机、闻各殊，不兼权故。乃至云：今法华，三根声闻皆与授记，则是开权会权，唯是一实。《法华》云妙，妙在于此。」然所归之实，即昔实也。但以昔未会，今会之，而为妙矣。是则说权、说实，皆是《法华》。故生公云：「此经不说则已，说则权、实双辩。」谓昔佛说权，不言权也。故上云方便门闭，故知四乘进、退皆成。但光宅不显出昔因自有一乘实教《法华》唯会昔权，不会昔实，昔实不滞方便故，而乃唯说《法华》为实，则抑诸大乘了义之经，斯为阙事也。若四乘之义，则教、理善成。山阴定师云：「况《法华》下，全同清凉彰今异昔之疏钞也。」但彼引叡公，此引生公，为特异耳。此中不会昔实，莫大分明。文不云乎：「所归之实，即昔实也。」不云会昔实，归今实。注中唯会昔权等句，全是清凉之会疏也。但彼会、不会之意居于前，彰今异昔第于后，故人便谓清凉前虽会权，后亦会实。此文彰今异昔第于前，会、不会之意居于后。钞更无余词，而不知却如何加诬祖师会实耶？又引清凉，如上疏钞，大义云法华破会，义极于此，意极分明。何涉无稽，忘言会实？若谓清凉纵之则昔日有实，则会于权；夺之则实体不足。竝皆通会昔之权实归今实者，是则唯有今日之实，更无昔实相对彰异。科家谓之彰今异昔可乎？应立科之误耶？又何于辨吉藏处无夺而通会耶？祗由光宅竝以昔经属权属会，故清凉特列数科而破之。今却谓清凉亦是通会昔经，何昧之甚耶？若谓光宅不分昔实，一混会之，故成其违；清凉分出昔实，然后却约实体不足竝皆属会，故成其顺者，是则于昔权实虽分与不分为异，一等是会，止类五十步与百步，虽远近不同，一等是走。奚必清凉之是，而光宅之非乎？设若光宅云：「我正约实体，不是总以为权，故皆会之。」清凉之破，以燕伐燕，何克之有？岂清凉若是之薰己斥人哉？又引贤首《探玄》云「或闻唯破二乘，即谓唯约不定种性；或云无二亦无三，即云大乘实教亦破；或闻不破大乘，即谓大乘权教亦存。」今释有二位：一约事破二乘实灭、二约教亦会大乘权教。许入寂二乘不成佛，故但深破二乘，即是破三。是故破二、破三，皆不相违也。评曰：此贤首腾昔解之非。若谓会前四教，此何不评破实？今释下，显今释之是也。既云破二实灭，又云会大乘权教，即小始明矣。已上皆定师所述之文耳。议曰：《玄谈》之文义，有纵、有夺。纵之则昔日有实，法华不会，会者但权，权皆属始。尔则三车唯属始门。若或夺之，昔日未曾显说一切具有如来知见，纵说涅槃真常之理，实体不足，皆属法华。佥须破会，虽有权实，尽属三车。一乘、三乘，昔权今实。尔则权通三教，总判昔经。望今一乘，权、实差别，正与教章旨趣相符。不然，则清凉直与《教章》相违，无由乳合。奈何《探玄》复唯简始小，从容两势。清凉得之，故有纵夺。圭山承袭，初无有异。此之正辙，吾宗学者，今古同遵。苟或二者，偏取《教章》之与光宅，异术同非耳。定师新意，不知其可也。第有所疑者，圭山云：「法华之前，亦有一实，谓对一类否？若云是者，利根顿说如来藏性真常之理，未知此顿是《圆觉》否？若云是者，不应言法华之前也。」以圭山谓此经不属五时故，又不应止云对一类利根顿说也此即渐机之利者，为显地言之。理护之顿，即五时中之顿也。切谓《圆觉》不在纵夺之数耳。况清凉纵夺，即不明言此经何属。圭山力弘斯典，乐兹玄妙，不应反指斯经属乎纵夺。有志此者，去情思之。
〔大乘与一乘异者，法相宗中学人多不信之，乃至引二十余部经论证之〕折薪云：「引证法相繁兴，作章唯简始教。又以法相通终顿，引此证不会终顿。」焚薪力破之。贤首自言：「但以和尚章疏义丰文简，学者多难趣入，故录微言，勒成教义分齐记，不言为法相繁兴故也。」问：钞中文势明有此意，那曰非耶？答：据钞有故制等字，似蹑法相而说也。意则不然，意在文中等言，不在法相繁兴也。又曾不言拣终顿，其意但取一居三，后权、实不同。先用梁《摄论》大外有一，一为最胜。次申贤首数义分齐，文中引二十余部经论证之，亦大外有一，大乘与一乘之异。故知汝宗多不信者，学识寡浅耳。尔则折薪不得此意。
〔一乘所摄〕《大疏》有六重：初谓一乘。钞云「此是会三所归之一，非三中之一。四即光宅四乘开一乘、三乘之别。」结云：「初及四中，一乘所摄。」问：若尔，何故今钞云「一乘所摄者，此是四乘之一乘，非通相但一之一乘耶？」答：今钞约权、实料简，故简对三之一，非是通相之一。若就前通相一乘，不妨是彼一乘所摄。然一乘摄此经者，既云此是会三所归之一，非三中之一，则别教明矣。第十钞云：「序及玄谈明言此是别教一乘」，于此见矣。
〔注：然此别相亦名直说。《成实论》直说语，亦名法本。谓经为论本，初名为后本，略为广本也〕静法苑公藏部各立两重总、别，斥于古德总、别不分。言两重者，三藏为总，经、律、论为别；经为总，律、论为别；二十二部为总，修多罗、祇夜等为别；修多罗为总，祇夜等为别。《演义》三云「今谓十二分中修多罗则通十一及于三藏，三藏中修多罗名唯通十二，不通二藏。二藏中有契合义，自属十二中修多罗耳。」问：经藏既通十二，安得不通律、论二藏耶？答：三藏得名，各就能诠，为门不同。若经藏能通二藏者，安分三藏之别乎？其十二分虽亦为门不同，但约所诠之义谈之耳。《大疏》三十五云「十二分教各二相每分二相各通大、小乘，唯修多罗或二总、别或三总、别、略。二相者，一总相，通摄十二分。《涅槃经》云『始从如是我闻，终至欢喜奉行，皆修多罗。』二别相，唯摄十二分中契经。《杂集论》云『谓长行缀葺，略说所应说义。』略说所应说义者，即略为广本。如经云『尔时世尊欲显示菩提心功德』，即略也；经一卷半说菩提心功德，是广也。」然修多罗有四种异名：一名法本、二但名经、三名直说、四名圣教。圣教及经，前藏摄中已释。法本者，隋远法师以五义释之：一教为理本、二经为论本，此二虽在略相中开出，契合之义通故，即是四名中经与圣教。三总为别本、四初为后本、五略为广本。清凉、圭山云：「初二可见。次三如次配总、别、略三相，以彼立三修多罗故。」一总相；二别相；三本相，亦名略相《大钞》云「异名中法本即当第三相。」据此，则略说所应说义通十二分及通五本。其三相，后二不违《杂集》长行中缀葺等言。其第三相，亦顺《成实论》直说语。言直说语者，总相而言，名为直说。斯则通十二分教，皆有此一。总相而言者，即略说所应说义，与法本同也。然彼三相，总相不异。前别相者，就前总相分出十二分，十一分所不摄者，还复摄在修多罗中，名为别相。用斯别相望祇夜等为本故，故名初为后本。本相者，于彼别相十二分中，初略标举，名修多罗；后广释者，随别名之，即前略说所应说义。欲显示菩提心等，故云略为广本。今钞注云「然别相亦名直说」，牒前《杂集论》别相以释略说所应说义。若远法师开别相以成别、略二相，略相亦名本相。其本相同《成实论》直说，竝通十二分，不同别相十一分不摄也。《杂集论》则以略说所应说义合在别相中。问：略说相既通十二，与总相何别耶？答：总相则通目于经，略相则于十二分中取各各略标举之义。若《演义》三十一及《大钞》，取彼《成实论》直说同彼略说相通十二分言之，故指后三本，如次配三相。若今钞，则顺《杂集论》合在别相中，故牒别相以释也。
〔然此别相亦名直说〕者，但取彼通相中一分义故。虽云直说语，亦名法本，意在别相。以彼二相中别相义局，故唯指经为论本等。若依《演义》、《大钞》，应改经为论本，总为别本。以彼取直说法本，略相契合之义通故，与总相契经同故。若依此钞，则不必改也。以此、彼所据别故。或云：应除去经为论本。今谓不必除也，以经为论本，通、别相故。或云：应须加二，具足五本。今谓设欲加之，止加教为理本，则可也。总为别本，不可加也。以彼总为别本，虽属略相，祖师以契合之义通故，亦通总相。所以法本与上亦名为经同、别。今钞唯论别相，恐文相紊乱，所以不著总为别本及五本耳。《辨疑误》云「应除去亦名法本下十八字。」然又不可也。以义连上成论七字故，安可除之？又四种异名中，法本直说无别故。
〔六自说者，不因请故〕依此钞，只一相。若《大疏》，还有二相：一为令知而请法故，如金刚菩萨列十地名，即无问自说；二为令所化法殷重，故无问而说，钞云「如《阿弥陀经》等。」
〔就别相中，此经直说法门，即广云云〕亦合略相于别相之中，故云就别相等。
〔权实对辨〕豫华藏立三种权、实：一互望权、实；二诠真权、实；二究竟权、实。且初互望权、实者，谓依《教章》乘教开、合中小乘为始教之方便，遂立此名。意云：始教望前为实，望后为权。然凡言权、实者，实则有实果故。今始教云实，还有实果否？且诸祖止就菩萨藏中分于权、实，或前四俱权，或唯简始、小，初无大、小对分之权、实。二诠真权、实者，谓依《觉钞》第七，后三教皆诠真成一心而立。然实教可云诠真，权教安受此名？三究竟权、实者，谓依清凉云：「前四因中即有，至果皆无而立。」然究竟实教可以受称，究竟权教义亦难成。前四皆为方便，以方便非究竟故。《辨疑误》云：「此科所述，初明开、合，次于开中明五教，后明判摄。而但科云权、实对辨者，止科得始、终二教三宗对辨耳。但是清凉藏教所摄中一门之义。此乃以别为总，备引清凉《大疏》，意欲与彼相同，乃至云应云约教摄、或云别明所摄，则不妨于中对辨权、实，意在实教摄此经耳。」评曰：此从清凉亦依贤首教门权、实中来，正约合后三为实，以简始、小之义。清凉亦依贤首显教分齐定权、实中来。其权、实对辨与三宗对辨，皆收一代圣教罄无尽，岂曰立名之句哉？见《禅源诠》，不心疑也。今圭山之意，欲明权、实教中实教摄此经，先辨权、实，后明摄属，何不可乎？然今三宗但约始、终对辨者，盖后三教竝属性宗，且以终教简异空相，以分权、实，其显圆不言，可知耳。
〔龙树之释《大品》〕《龙树别传》云「梵语那伽阿周那，此云龙树。以树下生身，龙宫成道，故以为名。」《释论》云「龙阿周那。阿周那，或云阿顺那，此云树，慈恩翻为猛，竝非敌对。正翻龙，即那伽之唐言。」智者大师云：「树为生身，龙为法身。」即《别传》之意。若义净三藏云：「阿离耶曷树那，此云龙猛，或云龙胜。」据此，则树亦略梵语耳。奘三藏《西国传》云「正云龙猛，讹云龙树。」《宗致义记》云「近问日照三藏云：『西国俗说，前代有猛状之人，名阿顺那。翻为猛者，但指彼人，非正译其名。又西国有树，名阿顺那，在彼树下生，故因以为名。翻为树者，亦指彼树，非正翻名。虽俱无正翻，就义指事，树得人失。以树下生身，龙宫悟道，故云龙树。』」此颇合《别传》，今从首。然此菩萨，道出四角，逢缘不少，值业良多。嗅药不爽于铢，览文匪逆于本末《释论》自云：「位起毛头三角，乃起十信三贤，位登初地」，即吾宗第二祖师，亦为天台空宗、禅宗之祖师。论释《大品》、《般若》，而不分教。
〔无著之解《金刚》〕梵云阿僧伽，此云无著。初得小乘空观，意犹未安，因入日光定，上升兜率，咨问弥勒，为说大乘观。还阎浮提，如教思惟，即得悟。既得空观，因此得名于兜率。请问弥勒《金刚经义》，弥勒授与八十行偈，却将转授天亲。天亲造论三卷，以二十七疑消释经文。然佛意多含，经有出生涌泉之义，无著尔后复于弥勒意外造论二卷，作一十八住科判经文，皆不判教。问：下文云「若龙树之判四门，无著之扶五性。」何谓不分耶？答：无著解《金刚》不分教，释法相而扶五性，其义易见。唯龙树释《大品》，前后分、不分之意难明。《辨疑误》云：「龙树直释经文，不别开章判教，故云不分。随文释义中，不妨分于四门。」今取前意，下文取彼后意。或云：此据序、正二分，不判教故。下文云分教者，据彼流通分中判四门之异故。若臻师《通赞》云：「龙树遇大品，佛对机不分，故不分之；遇机当分，佛自分之。」故分四门之异者，四门者，空、有、亦有亦无、非有非无，谓空、有、两亦、双非。《辨疑误》又云「前纵后夺。意云：纵之，以前五义不可分，故引龙树为证；夺之，得少失多，故须分教，亦引龙树四门为证。」评曰：《辨疑误》二义中，宁取前义？若后义，则但见能引所证分、不分之义，未见龙树前后不同之意。然则前义与《通赞》校之，宁取《通赞》耳？
〔东夏〕孔安国云：「美服彩彰曰华，大国曰夏。」清凉云：「泰洛为华，亦云华夏。今云东夏者，以对西域故。」又书云「尹兹东夏，即中国之名也。」
〔僧肇之解净名〕本传云：京兆人。才识慧解，率由天纵。善通三藏，力究一乘。即罗什高弟，关中四圣之一也。造《宝藏论》、《宗本义》、《物不迁》、《不真空》、《般若无知》、《涅槃》等论呈什，什称誉之。笺注《净名》，昭灼圆顿，未始判教。翻经，叡竝参证。证《法华．授记品》云「天见人，天见天。」什曰：「此与四城义同，而在过质。」叡曰：「将非人天交接，两得相见。」什甚奇之。疏解《思益》，文义超迈，众皆推仰。
〔或开宗料简〕《大钞》次有成上离字一句，对前或一味不分成上合字。此钞从略，亦无乖于大旨。
〔生公之立四轮〕本传云：龙光寺竺道生，从长安什公受业，因说阐提成佛义，旧学以为邪说，机愤滋甚，遂显大众摈而遣之。生于四众中正容誓曰：「若我所说反于经者，请于现身即表厉疾；若与实相不违背者，显舍寿时踞师子床。」言竟，拂衣而去。后《涅槃》大本至于南京，与生说合，诸僧惭疾，追而信服。此师立四轮教：一善净法轮，谓始说一善乃至四空，令去三涂之秽，即人天乘；二方便净法轮，谓以无漏道品得二涅槃，即二乘；三真实法轮，谓破三之伪成一之美，即法华；四无余法轮，谓会归之谈常住妙旨，即涅槃。
〔诸德见开有失则合，见合有失则开矣〕问：开合俱有失者，贤首何故分教耶？答：贤首会通古德离合之得失，况分别则得多失少，故不妨分之。问：分既得多失少，今家分教宁免少失耶？答：得多失少，是亦纵之。若夺之，则虗己求宗离之合，无施不可，何失之有哉？况今家立教，开合自在，故出于得失之表耳。
〔《周易》云「天下殊途，一致而百虑」〕然此文与彼相反者，理本一味故。钞顺疏文，故彼则虽同而异，此则虽异而同。
〔九流百氏，大道宁差〕一儒家者流，盖出于司徒。助仁君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼也，于道最为其高。六经亦云六艺，谓乐、诗、礼、书、春秋、易。二道家者流，盖出于史宦。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虗以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘音让，此其所长也。及放者为之，则欲绝礼乐，弃仁义，独任清虗也。三阴阳家者流，盖出于羲和之宦。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，舍人事而任于鬼神。四法家者流，盖出于理宦。信赏必罸，以辅礼制。《易》曰「先王以明罸饰法。」此其所长也。及刻者为之，去仁爱，专任刑法，而欲致治，至于残害至亲，伤恩溥厚。五名家者流，盖出于礼宦。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：「必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。」言欲为政，必先正其名，此其所长也。及謷者为之，则苟钩𨱃析乱而已譥〔土〕钓反，训讦也。六墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；顺四时而行，是以非命。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非体；推兼爱之意，而不知别亲疎。七纵横家者流，盖出于行人之宦。诵诗三百，使于四方，不能颛对。言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。及邪人为之，则上诈谖许违切，而乖其信。八杂家者流，盖出于议宦。兼儒、墨，合名、法，百家者之说无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。九农家者流，盖出农稷之宦。播百糓，劝耕桑，以足衣食，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣竝耕，誖上下之序。十小说家者流，盖出于稗宦，街谈巷语、道听涂说者之所造也。孔子曰：「虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子弗为也。」诸子十家，其可观者，九家而已意不取小说家流，见西汉《艺文志》。
〔体外无权，权即是实〕《法华》前所说三乘，名证自果，是体外之权。《法华》说三乘无实果，证三即是一，故云体外无权。谓伊外无点，点即伊也。
〔三草二木〕小草即人天乘。经云「或处人、天、转轮圣王、梵释诸王。」是小药草。中草即二乘。经云「知无漏法，解得涅槃，起六神通，及得三明，独处山林，常行禅定，得缘觉证。」是中药草。上草即菩萨乘。经云「求世尊处，我当作佛，行精进定。」是上药草。此通说大乘为上，于中以登地已上慈阴义广。复加二树。七地已前即小树。经云「为诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛，决定无疑。」是名小树。八地已上为大树。经云「安住神通，转不退轮，度无量亿百千众生。」如是菩萨名为大树。
〔一相一味之法〕佛平等说，如一味雨。
〔所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅槃、常寂灭相、终归于空等〕文有五句：前四句显四德，后一句显一性。解脱即我德，脱二障得自在故；离相即乐德，离变易苦故；灭相即净德，灭智障故；寂灭相即常德，离生灭喧动故。
〔如经说一无常等〕文有六义，乃含多意。
〔或云生灭代谢，故云无常〕此则因缘生灭，是无常也。即小乘中意，亦通人天乘。
〔或云：无彼真常，故名为无常〕有本无真字，此中多却，《大钞》、《演义》皆无。若不加真字，其义通于真、妄。若加真字，其义反局，断然不可加。此有二义：一依他法上无彼遍计常无彼无相之妄常，亦无彼圆成常无彼有相之真常，故云无彼常故名为无常。即始教中意。二亦依佗法上约染分同遍计，净分圆成，故云无彼常，故名为无常。染分同遍计，可见。净分同圆成者，依他净分无性，即是圆成实性，故云无彼依佗净分常。此通实教中意。
〔或云：不生不灭名无常〕《大经疏》二十七云「若依《中边论》，约三性说，则初、后二性不生不灭是无常义。」钞二十五云「初、后者，偏计无可生、灭故，圆成体常湛然故。谓体常湛然，名不生不灭，是无常义。」如次文远公所释，即终教义，以论约圆成实性释圆成义故。远公释《净名》，多用《中边论》意，意取圆成实性释不生不灭是无义。故云实相理穷，名为毕竟《净名》云「毕竟不生不灭是无常义。」。体寂无为，名不生不灭。是彼无常真实性，故名无常义。生公释云亦释《净名》：「无常者，以事验之，终苟有灭，始无然乎？始若果然，则生非定。生不定生，灭孰定哉？生、灭既其不定，真体复何所在哉？推此无在之理，是诸法实义。实以不生不灭为义，岂非无常之所存乎？故云不生不灭是无常义。」此则正就生、灭推之，即无生、灭耳。又云：「无常者，乃明常之为无，则所以无无常也。故不生、灭是无常义此以常为无常，前义谁生、灭？即不生、灭，皆实义也。」又彼疏云「《庵提遮经》说不生不灭是无常义，生灭却是常义等。」钞释云：「此意正显性、相交彻，二义相成。生灭相尽，无常即常，故不生不灭是无常义；随缘变易，常即无常，则生灭是常义也。又性即相，故不生不灭是无常义；相即性，故生灭是常义。互夺，则双非；互成，则双立。」评曰：今唯不生不灭是无常义耳。又肇公释《净名》云：「小乘观法，以生灭为无常；大乘之士，以不生不灭为无常。名同而幽致殊绝矣。耳道虗彻，故非常情之所能测。妙得其旨，其唯《净名》乎！」遣常，故言无常，非谓有无常。无常常无，故云不生不灭是无常义彼钞更引大乘法师释，以不顺《净名》意，故此不引。或即无法可常，绝待真理，无彼对待可常，故名无常。是故真门随顺，但具非常、无常之言念耳。今遮可常，故名无常。亦可无法可常者，约真望俗，俗谛门中无有一法可谓常者初即顿教义，次则通相，真、俗相望。
〔或云：真如一法，随染净缘，转变不常，故名无常〕即终教义。
〔或云：无常者，对常以说无常，非常、非无常以为中道等〕此即双非显中，亦顿教义。而言等者，等取圆教中义。如《演义》云「若华严宗，一切法趣无常，无常摄法无遗，义理无尽，方真如常。总取收诸义以为一致，皆定此宗一义所收也。」评曰：即此一无常，自含五教，摄乎多义，故云随一。一文众解不同，如何定分邪？
〔生灭四谛〕《大疏》二十云「性、相云何？逼迫名苦，即有漏色、心；增长名集，即业、烦恼；寂静名灭，即涅槃；出离名道，谓止、观等。」此约相说，通大、小乘。《智论》云「小乘三是有相，灭是无相；大乘四谛，皆是无相。」钞十九云「竝上句释名，下句出体。」
〔无生四谛〕《大经疏》云：「《涅槃》云『解苦无苦，名苦圣谛。』谓达四缘生故空，则超筌悟旨成大。又《涅槃》云『凡夫有苦而无谛，二乘有苦有谛而无真实，菩萨无苦有谛而有实。』谓若苦即谛，三途之苦岂即谛耶？二乘虽审知之，而不达法空，不见真实。」钞云「云何言无生？四谛从缘无性，即是空故，名之为无，非断无也。诸菩萨人以达缘生，故解苦无苦等，名为无生。」
〔无量四谛〕《大经疏》云「又二乘虽知苦相，不知无量相。故此经云『苦有无量相，非诸声闻、缘觉所知。』」《瑜伽》说苦有一百一十，如此经说有四百千亿名义。然虽彰名异，即表义殊，以名必召实，故是无量四谛义也。
〔无作四谛〕《大经疏》云「又究此四，非唯但空，便为真实。今了阴、入皆如，无苦可舍；无明、尘劳，即是菩提，无集可断；生死，即涅槃，无灭可证；边、邪，皆中、正，无道可修。无苦、无集，即无世间；无灭、无道，即无出世间。不取、不舍，同一实谛。」钞云「简上无生，但显空义，便为真实，正是所宗。」前云即空，今云即如，故知别矣。疏「问云：佛所说法多门，何以唯陈四谛？答：以名虽在小，义通大、小，事、理具足。谓苦、集是世间因、果，所知、所断，无改易故；灭、道是苦世间因、果，所证、所修，事决定故。」钞云「名虽在小者，以经中多言为求声闻者说四谛故。义通大、小者，即生、灭、无生等。此四位有其二：或名有作、无作，或名有量、无量。有作、有量是小乘，无作、无量是大乘。事、理具足者，三是事，灭谛是理。十二因缘但事而无理，以彼名广事略，事亦不具，但有苦、集，而无灭、道故。六波罗蜜但显出世，故有道、灭，无苦、集故。」广释四圣谛名，义具如彼。疏：「又台宗四义通四教，在今教大。」钞五「《涅槃》说十二因缘之法，四类所观大。」钞四云「问：四生、六道，性类虽殊，十二有支，等无优、劣。如何上说或异、或同？答：万法皆空，无非真性。迷真执倒，有十二支。支分权齐，悟由根、器。根、器既别，设教宁同？欲使指南，即唯佛性。」注云：「《涅槃》四类人皆观十二因缘所证深、浅者，由教机俱有深、浅故。」又云：「唯《涅槃》四类之意，唯专《俱舍》义，信解修习者，即得二乘菩提；依唯识者，得菩萨菩提；依华严者，即得佛菩提也。」钞十七云「言悟由根、器者，明设教令其观察所化机异，故设教有殊。」注引《涅槃经》，证成深、浅之证，本随深、浅之教。欲使等者，谓据实理，唯是佛性，都无十二。故《涅槃经》云「十二因缘即是佛性。」又疏云「《净名经》云『深入缘起，断诸邪见。』乃至云『如是十种逆、顺观诸缘起。』」钞云「六识缘起是小乘所解，《俱舍论》小乘缘生义是也。八识缘起，大乘法相宗所解，《唯识论》、《摄大乘论》法相缘生义是也。法性缘起即华严法性缘生义，是《十地论》说。此等诸论，皆天亲所造唯识本颂是天亲造，长行非天亲。」评曰：今云下智观十二因缘，得声闻、缘觉、菩提者，即《俱舍》谓观六识缘起是也。其次观八识法相缘起、法性缘起，如次得菩萨、佛、菩提者，准故。《唯识》、《华严》可知。问：圣教常谈谛、缘、度三，声闻、缘觉、菩萨所修之别。今何言声闻观十二因缘，菩萨亦然耶？答：《行愿钞》云「声闻、部行有三种。声闻三者：一声闻声闻，因、果同故，本求声闻，亦观四谛，于最后身值佛成果故。二缘觉声闻，因是缘觉，果成声闻。谓昔求缘觉，观十二因缘，于最后身值佛，为说十二因缘，依声悟故。三菩萨声闻，因是菩萨，果成声闻故。部行亦有三种：一缘觉缘觉，因、果同故。谓本求缘觉，于最后身不值佛，自藉现事因缘得道故。二声闻缘觉，因是声闻，果成缘觉。谓先求声闻，悟得初果，未现涅槃，人天七返生死满，已值佛世，藉现事缘觉得道果故。三菩萨缘觉，因是菩萨，果成缘觉故。今钞云声闻观十二因缘者，乃缘觉声闻。」
〔又如《中论》偈云「因缘所生法」，乃至有四宗人解之不同〕此偈天台四教之下所说不同。《演义》四云：「既言因缘所生，那得即空？假名者，有为空虗弱，势不独立，假众缘成，赖缘故假，非施权之假。亦是中道义者，离断常故，名为中道，非佛性中道。若作此解者，虽三句皆空，尚不成即空，何况即假即中？此生灭四谛中义也。或云：因缘所生法，不须破灭，体即是空，而不得即假即中。设作假中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主我故；假亦即空，假施设故；中亦即空，离断常二边故。此三翻语异，但顺入空。退非二乘折法，进非别圆，乃是三兽渡河之意耳。」或谓即空、即假、即中，三种逦迆，各各有异。三种皆空者，无生故空此云无生故空，《演义》四云「无主故空」，应彼刀笔误也、虗设故空、无边故空。三种皆假者，名字故假；皆中者，中机中实故。谓空名中者，约真谛故；假名中者，就机设化，不住化、不化故；中名中者，约一实谛之中道故。此得别失圆。或谓即空、即假、即中，虽三一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假中，悟空即悟假中。余亦如是。是知随闻一法，起种种解。圆机受教，无教不圆；偏机受教，圆亦偏矣。既随一一文异解，何须分判不同？
〔如《大钞》中说〕今钞指于彼，彼却指在补阙卷中。或要改《大钞》字为补阙字，然此例颇多，不必改也。
〔攻乎异端，斯害也〕矣即助语。今钞正顺《论语》正文。
〔疏：即后魏流支〕即北朝元魏，拣异曹魏，故云后也。姓拓䟦，都云中。至孝文时，迁都洛阳，改姓元氏，故云元魏。菩提流支，此云觉希，北印土人，魏宣武朝至洛阳为译经匠，异术颇众，备如本传。
〔疏：姚秦罗什〕凡秦有四：一大秦，姓嬴名政；二前秦，姓符名坚；三后秦，姓姚名苌；四西秦，即乞伏秦，今云姚秦。姚苌之子名兴，都于长安。罗什，具云鸠摩罗什，此云童寿，本印度人。父以聪敏见称，龟兹王闻名，以女妻之，生什。什居胎日，母增辨慧。七岁出家，日诵千偈，义旨亦通。年九岁，与外道论义，辨挫其邪。母生什已，亦即出家，得第三果。符坚以太子史奏云：「有星现外国，当有大德智人入辅中国。」既闻西域有罗什、襄阳有道安，遂遣将军吕光率兵伐龟兹。什与光同来，在道数言应变，光尽用之。光归至凉州，闻坚为姚苌所害，即据西凉。苌虗心请什，光不许东入。苌率子兴亦请什，留，不得入关中。至姚兴灭光，什方入长安。秦主敕僧叡等八百沙门咨受什旨，凡译经论九十八部。《晋书》云：「什尝讲经于草堂寺，君臣及大德沙门千有余人肃容观听。什下座谓兴曰：『有二小儿登吾肩，欲障须女人。』召宫人进之，因生二子。兴又谓什曰：『大师聪明超悟，天下莫二，可寝法种少嗣。』遂以妓女十人逼令爱之。尔后什不住僧房，别立廨舍，诸僧多効之。什乃聚针盈钵，引诸僧谓曰：『若能见效食此，乃可畜室。』因举以进针，与常食不别。诸僧愧服，乃止焉。」《南山感通传》云：「宣律师问天神曰：『什师有别室事，人颇疑之。』天神答曰：『此非悠悠者之所议，今什师位居三贤耳。』」
〔无私普应〕玄文用思字，谓无念也。今用私字，谓无私用耳。
〔各得圆音，一义耳。注：互行则俱非，会之则是一义耳〕圆音有十，经约十喻《大䟽》五十一：一劫尽唱声喻喻第六无主宰音、二响声随缘喻喻第五无生灭音、三天皷开觉喻喻第九无断绝音、四天女妙声喻喻第三随根信解音。经云「善口天女，一声之中与百千种乐而共相应。佛音亦尔，于一音中出无量声，随众生心，各生意解。」钞五十三引《净名》次偈云「佛以一音演说法，众生各各随所解。」评曰：此亦佛音具异之义。《演义》四指流支，同此一义、五梵声及众喻喻第四化不失时音、六众水一味喻喻第八无邪曲音。经云「譬如众水，皆同一味。随器异故，水有差别。水无念虑，亦无分别。佛音亦尔，示一切解脱味，随根差别。」评曰：此即异自在机，罗什得此一义、七降雨滋荣喻喻第二随其心荣音、八渐降成就喻，喻第十无变易音、九降霔难思喻喻第七甚深音，一音具多音故、十遍降种种喻喻第一普遍无量音，亦云随类音。经云娑「竭大龙王出大雷音，普徧无量音，同天女、龙女歌音等。」钞引《净名》偈云「佛以一音演说法，众生随类各得解。」评曰：此即佛音具异，流支得此一义。疏有三：一叙昔、二辨违、三会通。
钞五十三云：昔有三解：一云：诸佛无有色、声，犹空谷无声，随呼发响。约佛言之，无音是一；约机言之，众音非一。故云一圆音。二云：就佛言之，实有色、声，其音徧满，但无五音、四声。无异曲故，名为一音；无不遍故，名为圆音。犹如长风，随其众窍，声有多种。故《净名》云「佛以一音演说法、众生随类各得解私曰：即罗什异自在机。」三云：如来于语业之中演出一切众生言音，令彼各闻己语，非是唯发一音。但以语业同故，名为一音；所发多故，名为圆音。如舍支声，尚多音齐发，况如来耶私曰：此即流支，佛音其异？二辨违者，上来三解，偏取皆失。第一无形无声，非一音义故；但随他音，非自音故。第二唯是一语，无多音故。一不即多，岂成圆音？第三虽但是多，又无一故。若语业同，一切众生岂一音耶？故竝非也即此圭山云：「互行则俱非，谓齐、楚俱失也。」。三会通者，上但责偏，不谓全失。合上三义，方是圆音之义耳。谓多即一、一即多。若多不即一，则非一音；一不即多，即非圆音。镕融无碍，即是圆音。十中三义：初即十中无生灭〔生灭〕音，第二喻；次即无邪曲音，当第六喻；后即普徧音，当第十会喻。即圭山云：「会之，则是一义耳。」。钞又云「《净名》有三偈：一云『佛以一音演说法，众生随类各得解皆，谓世尊同其语，斯则神力不共法。』释曰：此即词无碍解。二云『佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。』释曰：此即法无碍解。三云『佛以一音演说法，或有恐畏或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。』释曰：此即义无碍解此之三偈，疏云：《宝积经》偈云『净名宝积长者子』偈。」然清凉以三辨释此三偈，不以此分异自在机。佛音具异，以初偈于第十喻下注之，以偈于第四喻下注之。此之二喻，皆佛音具异之义。即知二偈流支双用，义无别耳。五十三钞引初偈证，罗什、玄文则用次偈，亦知罗什双用二偈，而圆音之义异说多矣。或云：罗什止得后偈，流支亦具异自在机，双得二偈。或云：《教章》标流支之一音，用罗什之义释相。此乃标人不举法，举法不标人。或云：贤首《教章》、《探玄》二处明文，清凉止玄文一处，应玄文传写之误。今谓若玄文之错，岂圭峰广、略疏钞俱错耶？亦不可云圭峰因循玄文也。圭峰岂不见《教章》、《探玄》直如此？《华严》第十喻：娑竭罗大龙王出大雷音，普徧无量音，同天女歌音等玄文钞又指同第四喻善口天。罗什云异自在机者，同第六喻众水同皆一味，随器异故等上竝清凉疏钞配释。《教章》唯叙流支，立一音教释相，却用罗什之义，止引初偈者，良以贤首不辨顺、违，据圆音通相言之，且举一人而已。清凉既辨顺、违，以二师建立虽曰大同，不无小异。佛音具异，异自在机，各得圆音一义而与之。若偏责之，则俱非也。故知不可以所引之偈或彼二师之立义矣。
〔疏：一理虽一味，诠诠有浅深故〕理本一味者，如虗空不可割。《般若心经疏》云「理乃常圆，即此理不可分也。」今以门户窻牖中所见之异，故分之。分教不分理，诠既有浅深之异，岂不分权实者哉？
〔一音但是教本〕夺之，二家所立但是教本，非即是教，是故今疏用在不分中。纵之，各得圆音一义，故清凉用在立教中。
〔教方在机，不分不同〕方字误也。《大钞》是乃字，以彼为正。
〔一雨亦就佛说〕一雨，就喻而言，前云一雨普滋，以一雨夺三草二木，今不折一雨令异，而取草木差别之义以分教，四十年前未显真实。问：四十年前岂无真实耶？答：法华已前非无真实，以虽说一乘，含在大乘中，不直显说故。清凉云：「实体不足，皆属法华破会。」即斯义也。
〔佛有三语〕一随自意语、二随他意语、三随自他意语。既有三语，今分后二，不分初一，如《大般若》。
〔明空理则文显，明觉性则文隐等〕般若明空非不显性，但不明言显示，故名文隐。言等者，诸显性之经非不明空，理之文隐。然据佛说既有隐显，今就显说以分教，何为而不可？
〔不说方便为真实〕说字误也。《大钞》云「不执以彼为正。」
〔开方便门〕《演义》云「有二义：一于一佛乘分别说三，名之为开，即初施权。故〈信解品〉末云『随诸众生宿世善根，又知成就、未成就者，种种筹量分别知已，于一乘道随宜说三』等是也。二开者，开除、开发。故第四经云『此经开方便门，示真实相。斯则说为方便，名为之开。』」
〔疏：王之密语〕此正翻前众解不同义，全取事别之义以对于前，谓洗时、食时、食已欲游，显然事别故。
〔先陀婆〕即山名，此云盐、器、水、马，一名四实。于此山中出好盐、器、水、马，将处目事，是故四种同名。
〔先陀婆！若王洗时索，先陀婆即便奉水〕初标中盐在初者，以苦、空、无常、无我而为其次，如常所明。喻中以水、盐、器、马为次，依此则无常、苦、空、无我为次。合法中以无常、苦、无我、空为次者，前三是劣三修故，此但引证。《演义》四释云「以水方圆任器，是无常故；盐是味故苦；器当其空，有器之用故；马由人策，不自在故。善解大王四种密语，语同事别，故云密语。若约法说者，于生死无常等中显真常乐我净，故云密也。然此只在空正解脱中显耳。」
〔有四无常〕此下法合。四法皆云无常者，经以无常为总句，故苦等皆称无常也。清凉所释亦以无常为总句。《集玄》、《决释》皆云：「若分相门苦等不同，若摄相门无常为主，统摄诸义悉成无常。如来涅槃即无常，合前水，如来入大涅槃表无常故。正法当灭即苦，合前盐，有法依之而修则离苦，正法既灭无法依修则是苦也。众僧破坏即无我，合前马，僧即众和合义，破坏则五蕴失和合义，五蕴和合则有我，五蕴坏则我无所依故无我。上三合无常、苦、无我劣三修法，此三属生死故劣。尔后合空，以是正解脱故，正解脱是具净非颠倒故。」空者是正解脱即空，合前器此中不引不动等文者，但为合法。《演义》具引者，于此空中兼欲密显四动权行故，在境名德、在心名行，以是观行故。次云：
〔如来说正解脱无二十五有无我，乃至是正解脱则名为空〕遮无我，密显真我。《演义》连次前文云亦名不动。谓不动者，是解脱中无有苦故，是故不动遮苦，密显真乐。是正解脱为无有相。谓无相者，无有色、声、香、味、触等，故名无相遮不净，密显真净。是正解脱常、不变易，是解脱中无有无常、热恼、变易云云遮无常，密显真常。已上竝明于空，是正解脱中空、无我、苦、不净及无常即常故。故一生中明有四义，竝以器喻。此空中四义遮无常、苦、无我、不净，于生死无常等中密显真常等，以对前文大王四种密语，彰权四行无常、苦、无我、不净，显胜三修法。此钞从略，故具彰其妙有，即合为马以第四空中诸义合前第三器以为真空。此义佛性为妙有者，有即空之有，当真谛常，亦当无我法中有真我，如马由策故调顺，显是真常。亦应具说我、净、乐等，以含在次前正解脱中，谓不动是乐，无相是净，无变易、热恼即是常，马又是我义，即此彰实四行。
〔如《解深密》，立三时不同，《解节》、《金光明》，立三轮之异〕《解深密经》与《解节经》二经同本，但二译之别，《解深密》立三时，《解节经》立三轮，以轮就时，以时释轮，遂成一揆《大周目录》云：《解节经》一卷，见《深密》第四一品，十纸，真谛所译。目为解节者，谓解于义节，即解深密义也。流支译云《深密解脱经》，唐奘译云《解深密经》，求那跋陀译言《解脱了义经》，有二卷，上四译同本。《教章》云「玄奘法师依《解深密》、《金光明经》立三种教。」以此推之，《解节经》即是《解深密经》明矣。又据《宗致义记》云「《深密》说三轮义，与三时及《金光明》三轮全同。」
〔金光明立三轮之异〕者，此经有三译，此即真谛所译七卷中〈业障灭品〉文，谓转、照、持法三轮也。然《教章》云「玄奘法师依《解深密经》、《金光明经》立三种教，释相则全用真谛三轮之义。」贤首既不辨顺违，二家立教义相大同，但通叙而已。其所依之经亦通相指之。故慈恩释彼二师名，双用二经。清凉既辩顺违，则云唐三藏依《深密经》云三时，真谛依《光明经》立三轮。及乎释义，三时三轮互通之，但指所宗之经各有所归耳。又玄文叙武丘岌法师三种教，谓有相教、无相教、常住教，指云：大同奘三藏三时，亦大同真谛三轮。故知三时、三轮大分是同，故互得用之。问：《教章》三处明文指唐三藏三时同真谛三轮到于终教，清凉叙西域中指彼三时始教，何耶？答：《教章》据彼所依之经所立三种之大分，后于《探玄》据彼释义，竝辟之于始教之下，故清凉因循贤首也。今钞为叙佛自分教，故具引二经以明之，而三时三轮以人取之则不妨异故。
〔涅槃自分半满〕《演义》云「半满之言，显在小大密意。复有以权为半，以实为满，则大乘中有半满矣。亦犹缘觉声闻，开之有异，则成二乘，合之有同，总称为小。权实亦尔，开之有异，权可称半，合之大同，故竝称满。是则实教唯满，小乘唯半，权大乘者，亦满亦半，谓约所说法以立也。」
〔又约五味之差别，皆佛分也〕《涅槃经》第十四卷、南本十三云「无垢藏王菩萨问佛云：『如佛所说，诸佛菩萨所可成就功德智慧，无量无边百千万亿，实不可说。我意犹谓故不如是大乘经典。何以故？因是大乘方等经力故，能出生诸佛世尊阿耨菩提。』佛言：『如汝所说，是诸大乘方等经典，虽复成就无量功德，欲比是经，不可为喻。譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。醍醐是上，若有服者，众病皆除。佛亦如是，从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。』」醍醐者，喻于佛性，佛性即是如来。以是义故，说言如来所有功德，无量无边，不可称计。泽州远公以佛合牛，约应身佛；十二部经合乳，即小乘经；修多罗合酪，即大乘相教自酪以后四俱大乘；方等合生酥，即大乘空教；般若醍醐合涅槃，即《法华》。南水诸师以十二部合乳，为有教即小乘；修多罗合酪，即空教；方等合生酪，即抑扬教；般若合熟酥，即同归教；醍醐合涅槃，即常住教。天台以十二部合乳，即华严；修多罗合酪，即阿含；方等合生酥，即方等；般若合熟酥，即般若；醍醐合涅槃，即法华。然上诸说多约经文，义多不顺。如远公以方等为空教，复以般若为般若，又是何教？南中复以般若为般若，以涅槃为法华。天台以修多罗为小乘，还以般若为般若，以涅槃为法华。若清凉释云：「佛自拣此经异小乘，今牛出乳是大乘教耳。」若尔，何成五味？谓十二部经辨所说教出修多罗者，十二分教出生契理合机之义故；修多罗出方等者，由契理故显正理，广拣为方等故；从方等出般若者，依理生智故；般若出涅槃者，以智契理成极果故。故云涅槃犹如醍醐，醍醐喻于佛性，即是如来。文理昭然，何须屈曲？今谓无垢藏意，唯推功归本，果从教生，如来述成其推功之义。醍醐最上，功本由乳；如来至极，功归于教。涅槃即是如来，如来即是菩提，故说教为佛本，何用强分小大法报别耶具如《演义》十六？
〔若无著之扶五性及与三时〕《显扬论．二十》云即无著造「云何种性五种差别、五种道理？答：一切世界差别可得故，无根有性不应理故，乃至唯现在世非般若涅槃法不应理故。五性者，一菩萨性；二缘觉性；三声闻性；四不定性，若于三行随一修行未至本位，尔时立定种性；五无性即阿阐提，若于三行全未修行，尔时立于无有种性。」
〔扶三时〕者，《深密》三时也。
〔龙树之判四门，共与不共，皆拣权、实，有取、有舍，即菩萨亦分也〕《智论》开空、有、两亦、双非四门，释相通妨，已具前文当卷。
〔疏：开则得多失少〕以五八相对而纵之，故作是说。开纵有失，失亦少矣。故钞云「双结离合，而舍合从离。」言舍合从离者，合既失多，开既失少。故今开之又夺之，则但能虗己求宗，开之何失之有哉？
〔昙无谶三藏判半满教〕亦云牟谶，亦云摩谶，此云法丰，中印土人。六岁出家，日诵万言。初学小乘，后遇白头禅师，教以大乘。十旬交诤，方悟大旨，遂得树皮《涅槃经》本，因专大乘。谶明解呪术，西域号为大神呪师。以北凉沮七余渠蒙逊玄始元年至姑臧，賷《涅槃经》，前分十卷，并菩萨戒，止于传舍。蒙逊闻谶名，厚遇请译。以玄始三年起译，至十年，译《大般涅槃》等经二十三部。初译《涅槃》品数未足，更至于阗，得经中分，复还姑臧译之。后又遣使于阗，寻得后分，续译为三十三卷。复以呪术袪疫鬼去境，逊益加敬。至义和三年二月，谶固辞请西行，更寻《涅槃经》后分。逊忿其欲去，密图害之，伪以资粮发遣，厚赐宝货。临发之日，谶乃流涕谓众曰：「谶业对将至，众圣所不能救矣。」以本有心誓，义不容停。既发，逊果遣刺客于路害之，春秋四十九。然《玄谈》云：「西秦昙牟谶三藏，立半、满二教，即声闻、菩萨二藏。」今《大疏》亦承用。若据《会解》，广引文证，时北凉遣世子兴国为前验，伐西秦。后为吐谷浑所破，兴国国遂为乱军所杀。逊大怒，谓事佛无应，即斥沙门，谶谏乃止。又魏虏托䟦寿闻谶道术，遣使迎请。逊既事谶，不忍听去。魏复遣使云：「若不遣谶，即便加兵。」逊终不与。据此，则谶始终只在北凉，不在西秦明矣。评曰：清凉必有所据，岂伪妄事迹乎？
〔泽州远法师亦判半满教〕即大隋远法师，名慧远，姓李氏，炖煌人。述《地持疏》五卷、《华严疏》七卷、《涅槃疏》十卷，《维摩》、《胜鬘》等皆有所述。又制《华严十地》十卷。疏讫，梦登须弥，四顾周望，唯海水。又见佛像，色身紫金，在宝树下，北首而卧，体有尘埃。初见敬礼，后以衣拂，周遍光净。觉知所撰文疏颇有顺化之益。今云判半满。若《大钞》云「彼《涅槃疏》立声闻、菩萨二藏，然后会云亦同半满。」若《教章》、《探玄》，唯指彼立渐、顿二教。《玄文》亦云「立渐、顿二教，然后会之。」谓不出半、满二教。然大略是同，义无差别也。
〔唐初，印公判屈曲、平道二教〕《教章》云「敏公立此二教。」若《探玄》云「江南印、敏二师立屈曲、平道二教。」则知二师建立是同，故互举之耳。今钞则云「一释迦屈曲教，随机说故，即《涅槃》、《法华》等经是也；二舍那平道教，称性说故，即《华严》是也。」《兰盆疏》云「释迦化身说随机权教，舍那真身说究竟实教。」与此大略相似。然外宗讳之，如《法华》、《涅槃》皆释迦化身所说，岂得立为权教耶？答：祖师云：「且顺印、敏二师立教通相之意也。」后连半满辩顺违，云前且对小显大半满，后则约佛化仪屈曲、平道。但满及屈曲，阙分权、实，了、不了。余亦有理，谓半字小乘，平道一乘，义无殊也。故知且顺彼师，故作是说，焉可执为定量？又亦可且据《法华》先说三乘，故通相指之。问：《法华》属三车耶？答：否也。文在三乘，意在一乘，后破三显一故。然则《圆觉》了义之经是舍那所说，犹不可同日而语也。若《会解》五云「《圆觉》虽云本、末，无遮顿开演；《涅槃》虽空、不空等，一时顿演。只是屈曲，竝属同教。」评曰：《法华》、《涅槃》既属同教，已显屈曲中自有了义，明矣。同教一乘非是权故。问：《圆觉》多云属会，《会解》云同教一乘者，毕竟何属耶？答：圭峰云：「是会三所归之一摄。」此经尚非能会之一，岂属所会之三耶？
〔齐、梁、晋、宋之间，南中诸师同判三种教〕谓顿、渐不定。天台云：「南朝即京江之南。以此四代皆都建康，而曰南朝。」顿、渐二教，约佛化时分说，非约所诠之理。有顿、渐三不定者，不定是成顿说，又不定是三时、五时，先小后大，渐次而说。
〔始自鹿苑，终于鶴林，三时五时，名为渐教〕三时者，注云：「一有、二空、三不空不有中道之教。」五时者，注云：「于三时之后，加同归、常住之二。」《辨疑悮》云「既标齐梁晋宋之间，南中诸师同判三教：初顿、二渐、三不定。第二渐中分五时。据南中诸师，有二五时。刘虬云：『初人天、二有、三空、四同归、五常住。』又慧观师亦有五时。若约三时，岌法师初有、次空、三常住。虽清凉谓大同唐奘师及真谛三轮，然以常住为第三，故云大同，亦非有空中道为次。有空中道之三时，即奘师所立，又属唐时。今指南中，不应直指奘师三时注之。若前后泛说三时，不妨作此说。此中正叙南中，便以奘师三时铭之，似乎小滥。」评曰：今谓不然。凡言五时，有四种之别，此即今家五时常所指用，谓戒贤三时之后，加二以为五时者是也已见三中。然此三教不辨违者，前二大同前二师故，又总在次文违妨诸德中故。随遇上根，即顿诠一真觉性常住之理。问：依此所指，顿诠一真觉性等圆觉，即逐机顿门矣。何故下文本末无遮顿演说，指作化仪耶？答：顿有三势：一化仪顿，有二：一最初顿说华严一乘，后渐说三乘故；二大同光统前后说空不空为渐，同时说空不空为顿。《演义》指如《涅槃经》说。依此，则化仪顿亦通终顿。二化法顿，即《华严经》佛初成道称性说故。此唯华严圆教，前四皆化法渐。《演义》云「约化法言之，顿中化法不异渐中，俱名为渐。」则知前四竝是化法之渐，三逐机顿，不局三时、五时，随遇上根凡夫，顿诠觉性故。此唯第四顿教，即《圆觉》、《胜鬘》等经。清凉有此三势分之。若取同顿、同实，非即圆通义。《华严》亦有一分逐机之义，见《禅源诠》。又《禅源诠》唯指《华严》为化仪顿。今化仪者，本末同时演故注。
〔注：六年便说《央堀》乃至《圆觉》，皆此类也〕清凉云：「成道六年内说《央堀》，那得专于先小后大？为遮此难，故立不定。」次云：「别有一经而明佛性常住，即《胜鬘》等为不定。」若《大疏》云「别有一经而明常住圆顿之理，即《胜鬘》、《圆觉》。」次云：「又亦有大先于小经，即《央堀》等在小乘之前。」或曰：今注既云六年说《央堀》及《如来藏经》，皆明大乘深理，乃至《胜鬘》、《圆觉》皆此类也，即合《圆觉》在六年中，故知此经不出五时说也。今谓结云皆此类者，但显皆明大乘深理不定之类耳。《圆觉》若六年内说，岂得彼二处指在前后耶？又于大先于小，经之下注云《央堀》者，可见唯《央堀》在其六年内说耳。苟曰不然，五时都不开《圆觉》，斯言应虗说耶？
〔天台大师立藏通别圆四教〕然此即化法四教。又有化仪四教，谓顿、渐、秘密、不定。顿教通圆、别二教，余三通四教，以《华严》兼别故。故云：《华严》顿中之圆，《法华》渐中之圆。渐、顿之仪，二经则异；圆教、化法，二经不殊，止就化仪论。又詺圆教亦名顿教，故云《华严》是顿顿，《法华》是渐顿，此约化法大师本意如是。荆溪却云：「《法华》非顿非渐，双收《华严》与诸渐教。」人云：「过头台教。」见《演义》五。然只依前说，吾宗未必肯受，况又他说？一人斥南中诸师云：「若不加不定，则招难尤多；虽加不定，犹有妨难。」故今钞结云「上来诸德判教皆互有阙略、或有违妨，故未可全依。」然上诸师德行，僧传备陈。只如智者大师灵山听法，忆在于斯，抑扬圣教，建立差殊，殊途同归，理无别也。
〔疏：今依贤首大师，统收为五〕本传云：释法藏者，梵语达多藏，字贤首，梵云䟦陀罗室利，帝赐别疏国一法师。今钞云「谥号贤首大师，恐后追谥，以字首师之号。」俗姓康氏，本康居国人，高曾蝉联，为彼国相。祖自康居来朝，庇身辇下，孝讳谥，皇朝赠左侍中。母氏梦吞日光而孕。年甫十七，游太白山，闻云华寺俨法师讲《华严经》，投为上足，至泻瓶之受纳、以芥投针之因缘，名播招提，誉流震极。属荣国夫人奄捐馆舍，未易齐衰。至咸亨元年，藏年二十八，则天圣后广树福田，大开讲座，䇿名宫禁，落发道场，住太原寺。证圣年中，奉敕与于阗国三藏实叉难陀译《华严经》。神龙年中，又与于林光殿译《大宝积经》。惟圣之所归依，惟皇之所回向，爰受论旨，为菩萨戒师。太子上皇脱屣万机，褰衣四海，亦受菩萨戒，因行菩萨心。法师粪扫其衣，禅悦其食，前后讲《华严经》三十余徧，《楞伽》、《密严经》、《起信论》、《菩萨戒经》凡十部，为之义疏，阐其源流。如千灯光明，自不隔碍；如一音演说，各随类信解。延载元年，于云华寺讲《华严》，至〈十地品〉，感香风四合，五云凝空。后于佛授记寺译新经毕，讲至华藏海震动之说，感六种震地，又感天华糁空，光明口出。先天元年十一月十四日，终大荐福寺，春秋七十。其年十一月二十四日，葬于神知原华严寺南。帝念若惊，圣情如失，赠鸿胪卿，赠绢一千二百疋。朝序饰终，威仪导引，莫不备具。其余神为异十科，备于《崔致远传》中。师判五教，谓小、始、终、顿、圆。然兹五教草创，云华周流，贤首取文义大备，故以为名。亦犹天台四教草创，衡岳周流，智者取教义圆备，此之谓也。然至相《搜玄》，唯渐、顿、圆三教。至《孔目》问答，从渐开三，五教方立。贤首用仁，含容为务，叙十家之判教，不辩顺违。五教正义既申，诸家是非可见，春秋之法，褒贬存焉。清凉普学，力究诸宗，备叙二十余家，广辨顺违之理。辞辟《刊定》，褒贬前贤，择善而从，贤首可尚。用大功至正之道，继华严圆顿之宗，前无古人，后无来者。亦犹孟轲之用智，辞而辟之，杨墨之道息矣，孔子之道著焉。
〔疏：一小乘教〕至相始立为愚法二乘教。如新译《华严》云即《贞元经》，清凉有《贞元疏》，今云《新经䟽》者是「阿陀那识行相微细究竟无边，唯佛能知愚法，声闻亦不能觉。」《密严经》亦同此说。《教章》承之亦有此称。此约褒贬拣显立名。褒者既言愚法，以显不愚于人空。贬者拣异始教分解法空，故云愚法。至于《探玄》但云小乘教，意谓望上大乘教小对立拣贬，亦彰清凉、圭峰承之。本传云：于天台四教加于顿教，以成五教。《玄文》亦云：大「同天台，但加顿教。」然亦大槩言之，所立稍异。如天台云：「藏教者，依《法华经》云『不得亲近小乘三藏学者。』依此立名藏教。」然既云不得亲近小乘三藏学者，明知自有大乘三藏，以此立名，岂不滥耶？故苑公《刊定》以四失破之：一滥涉大乘失，二大无三藏失等。故清凉救云：「三藏虽通大小，为对外道旧医之特立三藏教故。」以大乘虽有三藏，竝融拂故，亦犹五尘皆色，而色独得总名。故《智论》独以三藏詺于小乘。又况小乘亦有修大乘行者，如三十四心断结成真佛等，故不名小乘而名藏教，亦有理在。问：若尔，今家何不依之却立小乘教耶？答：瓜田不纳履，清凉纵之，故作是说。若夺之，如《探云》虽有修大乘行者，所入涅槃与二乘无别。又《教章》云：「小乘中三，始别终同，以俱罗汉。」既俱小乘之异，名曰小乘，即无所滥。是故真云：「小乘更加愚法二字，拣异通大之小耳。」然此小乘教亦得云始教，即渐教之始。《大钞》云「小乘亦可名为渐之始教等。」
〔二大乘始教〕大乘二字，贯下终教。
〔三终教〕对上大乘之始，今是大乘之终也。
圆觉疏钞随文要解卷第四
圆觉疏钞随文要解卷第五
〔四一乘顿教〕泛论五教，唯第五圆教得名一乘。是故《教章》、《探玄》等槩将中间三教竝作三乘，但云顿教。今加一乘者，或云：疏主欲彰经胜故。然则其义可得而闻乎？乃云：取合后三之义，故云一乘顿教。尔则终教亦然。欲彰经胜，斯言何设乎？今谓约顿、渐以分，故顿教为一。疏主云：「由终教有在缠、出缠之异，顿教净觉心体无出、入之殊，一向称真，同于真界，特加一乘之名。」又天台顿教约佛化仪及时分说，非约所诠之理，亦不约上根凡夫始终离相，直造一乘，故不能收南、北宗禅门及二十余部顿经。斯为关事，不有此门，逗机不足。于是今家特立顿教。然有二义：一经中一向辨于真性，说离相之义。既属顿教，如诸部般若等所谈。二别为一类离念上根凡夫顿显绝言之理性成佛，即诸佛顿经，佛自判也。经云「是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟。」正收禅门见性成佛之宗。初义则对三乘机显于真性，夺之、纵之，或三、或一。次义则独菩萨法。是以祖云：「顿教一乘」，又云：「真如门唯有清净解脱者，生灭门备有三类众生。」尔则圭峰所判，得非当乎？问：诸祖何不如是明言判邪？答：既不兼弘致于顿教，则通相而说。圭峰力弘斯典，详究竟真如，理之所归当然矣。而《大疏》亦云「大乘顿教者，盖常谈亦二疏互彰耳。」
〔一一教中所诠法义〕《教章》云「就法分教，教类有五；若就法义，如下别辨。言就法分教者，约一代能诠教法，分之为五，广引教证，故别作一门。其一一教下，所诠义别，义相别作一门，故云如下别辨。约能、所诠异，分为二门也。」言所诠义者，清凉云：「法约自体，义约差别。如云色法分十，一色为义，此约相望，互为法义说。」今云法义如下别辨者，即能诠教法之义耳。若《探玄》玄文，则云以义分教，教类有五，只作一门，即就一一教下以所诠之义辨之。以所诠之义显能诠之浅深，故云以义分教也。今广、略疏亦作一门。
〔邪正不分，真妄混滥〕《大钞》云「邪正不分对外道，真妄混滥对凡夫。」
〔色法有十一。注云：五根、五境及无表色〕别而言之，唯眼根所取者为色。通而言之，六根所取者皆名为色。今就通言，分三种之别：一有见有对色，即眼处之色。于中复分三种：一显色，即青、黄、赤、白。于中差别之色，又有八种，谓云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。二形色，八种：长、短、方、圆、高、下、正、不正。又有余师说空一显色，谓以青等形显；二色析至极少，亦名极逈色。已上共二十一。三有表色，谓行、住、坐、卧、屈、伸、取、舍。二无见有对色，即耳、鼻、舌、身四处之色，谓声、香、味、触。声有八种：一有执受大种为因内四大有情所发之声。二无执受大种为因即风林河所发之声。三因执受、不执受执大种声击皷吹角等声，可意、不可意俱相违邪教、正教。又《杂集》有三：一共成声令在可意等三也。二圣言量，谓见言见等，含在正教中；非圣言量，谓见言不见等，含在邪教中。香有四种，谓好香、恶香、等香、差别香。味有六种，谓甘、酸、醎、辛、苦、淡。触有十二，谓四大种为四，滑性、澁性、重性、轻性、煖、泠、饥、饱。三无见无对色，即法处之色，谓无表色。无表色者，《演义》五十六云：「《杂集论》第一云『法界处所摄，略有五种十八界中法处之色，故云法界，谓极略色《大钞》十三云：「是定心了见细色，谓以观慧假想析至隣虗，名为极微，亦云极略。」、极逈色离余碍触之色，则光影等折至极微，又即空一所显也、受所引色因教因师领受在意等、遍计所起色三性中意识遍计境从此生，名所记之境为所起也、定自在所生色解脱静虑所行之境，色从彼起故。』」评曰：大乘法处之色具此五种，小乘唯得五中三与五也。如天亲《五蕴论》云「云何无表色？有谓有表业即前受所引色及三摩地即前定自在所生色。颂曰：乱心、无心等，随流净、不净，大种所造性。此说无表。」释曰：此无表虽以色业为法，如有表，唯业而非表业令他了知，故名无表此释总名。言乱心者，谓此余心。无心者，谓入无想及灭尽定等。言随流者，显示不乱有心相似相续，说名随流。善与不善，名净、不净。为简诸得相似相续，是故复言大种所造。言此说无表者，略说无表业及定自在所生善、不善色，名为无表上即释相。然有多类，具如《大钞》十九。
〔心法唯有一意识也〕下文云：虽云六识，但是一意识于根中应用，故名六也。《俱舍》云「心意识体一。」释云：集起故名心，思量故名意，了别故识，乃至三名所诠，义虽有异，而体是一。
〔比于大乘欠二十五〕于大乘百法中阙二十五，谓心法唯一阙七，心所法唯四十六阙五，不相应行中唯十四阙十，无为唯三阙三，故成七十五。今家所据《俱舍》，台宗不止七十五法，以彼约《婆沙论》故，藏教亦通大故。今即萨婆多部，彼即经部也。
〔疏：但说人空，不明法空〕旧云人执，亦名生执，过由不及。新云我执，今应云我空。疏从其旧称，故名人空。天台义师《补注》，引《阿含经》无是老死法空，无谁老死人空，证小乘双有二空。云他宗明小乘只有生空者，请读此文。然今家云不明法空者，谓意不分明显了说法空故。又就多分说之，故云但说人空，不明法空。如《智论》云「小乘弟子钝根，为说生空。」又《起信论》云「计我见者，依二乘钝根，但说人无我。」亦就多分义说耳。
〔疏：唯依六识三毒，建立染、净根本〕应云：六识三毒善法，建立染、净根本。今不言善法者，异说有四。或云：七十五法中，三毒属不定法，通善、恶故。《华严》第九地中，三毒通善、不善故。不善三毒即凡夫所起善三毒，谓：爱乐善法为贪，憎厌世间为瞋，分别有无为痴。或云：三毒不起，即是善法，此为净根本。或云：钞云「若以善法熏心修道，即得解脱，故名染、净根本。」疏中顺起染故，不善法钞中补之。既加若以二字，二字明知，义令有之。或云：钞云「小乘计现在在色、心为所熏，三毒为能熏，故造业受报，生死不绝。」《演义》约三藏义，《大钞》承用初小乘经。部师计依《顺正理论》，以现在色、心为染、净因。意云：如大乘，以第八为所熏故。二三毒为因，义如大乘，以三毒为能熏故。如《阿含经》云「以三毒因缘，故出三毒。」三合取二义，有能、所熏，方流净故。今此疏中略于色字，但用所熏六识、能熏三毒以成流转。色法非本，故非生死根本。就多分说，彼论既以色心为染、净因，故言染、净根本。今但取三毒能熏起染，以顺小乘之所计，故略不善法耳。问：彼论何故加色字耶？答：彼论通以根、境、识十八界为染、净因故根、境即色。评曰：七十五法中，贪、瞋虽属不定，痴属大烦恼，九地中约大乘贬之。今就当教，故初义不成。若以持犯言之，三毒不起，但是止恶；善法熏心，乃是作善。止、作二持，通大、小乘故。如七地经说云「求佛之心为贪，厌世为瞋，取空著有为痴。」此善三毒，正起八地尽，习起十地尽，使性佛地方尽。然彼以非小乘之义耳。又大乘善十一中，但无贪、瞋，痴即是善；若小乘善十中，唯无贪、瞋是善，痴则不然。故次义不成。第三可取第四近宗。
〔疏：未尽法源，故多诤论〕或云：十八及本二皆从大乘，未尽大乘法源，故多诤论。或云：于七十法决择未明，故云未尽法源。或云：未得法空，故云未尽法源。今谓前科云辨所诠，今科云结不了。钞释云「只由所诠事、理未尽故」事即七十五事相法，决择未明，故未尽。理即法空之理，不依赖耶，唯依六识，即理未尽。此正释未尽法源，谓事、理未尽者是也。于彼当宗，自有二十部诤论此正释故多诤论。二十部诤论，宗计不同。《南山戒集时选》云「五百人即窟内迦叶上座部；余不在数，名为大众，即窟外部。」谓上座、大众，创分结集之初。故《文殊问经》云「根本二部是也。」又《宗轮论》云「于第二百年，大众部中流出三部，谓一说部、说出世部、鸡胤部。次第二百年，从大众部复出一部，谓多闻部。次第二百年，从大众部复出一部，谓说假部。次二百年满，从大众部复出三部，谓制多山部、西山住部、北山住部本末共九部。二上座部。从三百年初，迦多衍尼子出家，盛弘一味法，少说经律。说既乖部旨，遂分为两部，谓雪山部本即上座部，后移于雪山、萨婆多即一切有部，造《阿毗昙》等论，即《俱舍论》之本宗。上座部之诤论蜂起，至于分宗，自衍尼子之始耳。次三百年，从一切有部复出一部，谓犊子部。次三百年，从犊子部复出四部，谓法上部、贤胄部、正量部、山部。次三百年，从一切有部复出一部，谓化地部。三百年，从化地部复出一部，谓法藏部。次二百年，从一切有部复出一部，谓饮光部。次四百年，从一切部有复出一部，谓经量部本末成十一部。并前大众九部，共二十部。」
〔就佛意即通，就言教即隐〕《大钞》云「释疑。疑云：教是佛说，何以不了？故此释云：就佛说有之时，无是即空之幻，有即真理之随缘，故云通。然以随机故，名言之中，即含隐而说也。」
〔故宗习之者，随言执理，随相执体〕理即义理。《大钞》云「《十地论》遮云：『随声取义，有五过失，谓不正信、退勇猛、诳他、谤佛、轻法。』」
〔随相执体〕如注。
〔注：干城〕初日出时，见城门、楼阁、宫殿、行人出入，日转时则灭，但可眼见而无实事。
〔疏：始教者，亦名分教。以《深密》第二、第三时教，同许定性、无性，俱不成佛。故今合之，总为一教〕以《深密》下，正出合彼二、三时为一教之义相。二、三时既同许定性、无性俱不成佛，皆未尽大乘法理，即大乘之初门，合为始教；既同许定性、无性俱不成佛，亦名分教上依疏释。若《演义》云「言未尽理者，第二时但明于空，空即初门；第三时定有三乘，隐于一极。故初教名竝从深密二、三时以得。故《法皷经》以空为始，以不空为终。若两第三时既不明空，何得名初？以未显一极故。特由此义加分教名，故云有不成佛，故名为分。」问：若依《演义》，分教分唯就第三时得，今疏何云分教亦双从二、三时而得耶？答：《演义》为贤首通伏难，故作是说也。当知此处义有通、有别。若约通义，二、三时俱名始教，亦俱名分教，如上所出疏文之意是也。若约别义，第二时空义即始教，第三时五性三乘即分教，如《演义》说。若对智光三时，亦可《深密》二、三时竝是分教，如圭峰《起信疏》以智光三时但说诸法皆空，未尽大乘法理为始教，以《深密》二、三时但说一切法相，有不成佛为分教。问：彼第二时说有一向成相宗，以谓大过唯菩萨机，言教阙故，摄生狭故。若尔，今家何谓同许定性、无性俱不成佛耶？答：相宗意许俱不成，以第三破。第二约遍计密说，第三依圆成实说。以此推之，故知同许。又况说一向成者，是相宗意，非《深密》本文。彼经判第二时说空也《大钞》四。问：彼第二时说但说空者，何故今疏云二、三时同许定性、无性俱不成佛耶？答：钞云「《深密》判二、三时教，皆说五性。其中定性、无性，以无佛性故，毕竟不成佛果。又《探玄》始同终别三、始终俱别三，双指《深密》二、三时。以彼第二时但破遍计，不破依他，故知即是五性、三乘无差别论。疏第二时亦作三乘，以彼第二时即是般若，不妨说诸法空，不妨说三乘五性。《会解》引《探玄》证第二时三乘五性义。然彼文云《深密》第二者，即《深密经》第二卷。此是第三时经文，非第二时也。此义不成。」问：何以《教章》分教等中以第二时为始教，第三时为终教耶？答：彼第三时教，以有照空，以显中道；双持空、有，名持法轮。三时次第，总摄一代渐经。三轮义宽，收经亦广，故当渐门。三教若克所宗，但是境空心有，五性三乘有不成佛。究其所归，本非终教。经含多义，用有不同。问：戒贤第二时与智光第三时同耶？答：俱说诸法皆空，祖师皆指般若。但戒贤第二时但空遍计集，破六识；若智光第三时心、境俱空，亦破八识。若两，则不无浅、深之异。问：今疏始教能诠，唯举《深密》二、三时，所诠唯说有百法。钞云「以说相多性少，故言法相宗。」若两，不收智光三时之义耶？答：若能诠，则影在《深密》第二时，以说诸法皆空，皆未尽大乘法理，竝属始教故。若所诠，则疏钞既唯说百法，止论相宗，不收空宗之义，以空宗诸法皆空故。唯说就相宗，通相说耳。问：何不正名分教，亦名始教耶？答：始教对终教以立。若正名分教，应对下满教，有妨后二教故。问：何以《演义》五云名为分教，亦名始教耶？答：彼释终教中成佛，对前教不成佛，故先言分也，非正释始教义相耳。
〔法门〕肇公云：「言为世则谓之法，众圣所游谓之门。」
〔本事分中略录名数〕慈恩云：「即《瑜伽．本事分》。良以彼论文广义丰，寻波计源，輙难晓悟，乃甄集宗要，成斯邪论。广文委嘱他部，略论抑不繁词，故云略录。表诠呼召，称之曰名；有所度量，称之为数。」
〔少说法性〕相宗，相多性少；性宗，性多相少；空宗，非性非相。此止三句。或谓亦可作四句，小乘教多性少，后三教说法性，即法相数是也。然庄严圣教，无适不可。但小乘性少之句，恐难作耳。
〔色有十一〕五根、五境可知。法处所摄色，如前所释。
〔心法有八〕八识各别出体故。
〔心所有五十一，不相应行有二十四〕前色、心即五蕴之初，后此二即五蕴之中三，谓色、心分位也。心分五蕴，摄九十四法，唯不摄六无为。慈恩颂云：「色摄十一全，受想各当一，七十三行摄，八王识蕴收。无为非积聚，故非蕴门摄。」《华严盘节》具释。
〔疏：故少诤论〕明二空之理，决释分明，故少诤论。虽明二空，唯约八识，未极一心，犹有十明师之异。
〔成立唯识之论，但十师之殊〕天亲菩萨说《唯识三十本颂》，而有之十解释：一护法；二德慧，即宗慧之师；三安慧；四亲胜，天亲同时；五难陀；六净月；七火辨，亦天亲同时；八胜友；九胜子；十智月。后三论师，竝护法门人。然上十师，各造论十卷。后奘三藏翻译之次，慈恩法师恐后人取舍诤竞，殷勤启请，合诸师义，译成十卷，名《成唯识论》。而护法理长处多，故但云护法造。
〔疏：终教者，亦名实教〕《演义》五云「亦对第二教二义，由前定性二乘及一阐提皆不成佛，故名为分，亦名为始。今既尽理，所以名终。立实教名，双对前二，非唯说空，复有中道妙有，故称实理。既非分成，亦名称实。」问：实教应对于权，还可始教亦名权教否？答：权教之名通中间三教，故不可以始教犹称。问：实教亦通后三，何得第三犹受实教之称耶？答：对前教，定性、无性皆不成佛，未尽大乘法理。此教既非分成，以称实理，故名实教。又对前教，唯说于空，未说中道。此教既说中道妙有，故称实理实，名之为实。后之二教虽不立是名，不妨是实。例如初地名为见道，初照理故，犹受此名，非为后地不见道也。以始教中无实果故。问：应终教有实果耶？答：约称实理，与前始教对论故。究竟言之，实果唯在圆教，所谓前四因中则有，至果皆无。
〔大小乘法相所诠义，于源则略，枝派则广〕源宗非一，真心源乃是根源。派字，《大钞》是流字，虽二字皆通，然诸处多曰枝流。
〔学者遍寻三类，本末俱通，方解教理〕三类二字节在上句。本末之言，即《起信》五重本末，谓寻究三类旨趣，约法生起五重本末，俱能通晓，方解教理。又文义有平，亦三本之与末俱通，方解教理。有将三类二字节在下句，谓三类本末者，悮也。然《起信》五重本末者：一一心为本源；二依一心开真如、生灭二门；三依生灭门明觉、不觉二义；四依不觉生三细三细者：一业相，即赖耶自体分；二转相，即见分；三现相，即相分；五依现生六麤一智相、二相续相、三执取、四计名、五起业相、六业系苦相。人天唯齐业报，小乘齐后四麤，法相极于三细。问：大乘本末俱略，中间广，何故前云大小乘法相于源则略，枝流则广耶？答：前乃通相而说，若克的指归，本末俱略，而中间广。又中间望于本，亦属末，故《大钞》作四句云：大乘法相末广本略，终教本广末略，顿教非本非末，圆教全本全末。小乘末广而本略，末广谓起业业系，本略谓执取计名，即我执法相宗。本末俱略而中间广，本略谓第八识三细，乃至所依根本则略，末略谓起业受报，中间广谓六识中我法二执、烦恼所知二障甚广，即智相等四麤三细，乃至所依根本。法相极于三细，未谈一真心源，故云乃至所依根本。
〔真如门乃至一真心源〕凡云乃至，是超简之辞。今云乃至，无可超简，乃是超简其义。法性所说，本广而末略。本广谓《起信》，则于始本二觉，三大及真如门一真心源，开章广辨。末略谓于六麤障执之义，唯略说其起业报，但列之而已，都之解释。
〔五蕴即空，空即法性。又云：三世五蕴法云云〕又字，《大钞》作文字。以此四句证五蕴空义，以文字为正。
〔《起信》、《智度》、《宝性》等三论〕《大钞》无三字。然若有三字，著等字，等字宽含，《大钞》为正。
〔且略结始终，束之为渐，以对第四顿教之殊〕约历位、无位以分渐、顿之殊。如疏结云「上二教竝依地位渐次修成，总名为渐。」然顿、渐总有二义：初就诸经所诠行位差别等相为渐；就诸经不立地位，一向辨真性处为顿，如《教章》、《探玄》、《大疏》、此疏等说。二以三时、五时，始自《阿含》，终于《法华》、《涅槃》，通名为渐；以《圆觉》等二十余部别为一类离念之机，不属三时、五时说者为顿。如《禅源诠》及今疏多明此义。虽有二义，皆合始、终二教为渐，以对顿教之殊。
〔疏：谓法相、破相、法性〕钞复开始、终两教，自有三宗，以摄尽一期渐教。法相宗，即慈恩所宗；破相宗，或曰无相宗、或云空宗，即竺汰等宗。二皆渐中始教，法性通于顿、渐，渐即终教，正为能拣。顿如后说。
〔疏注：而传习者，皆认法性之经，成立自宗之义〕正叙此方，末计传习。若叙西域，唯性、相二宗。清凉、圭山竝科智光为性宗，即能拣，非妄认也。若就此方料拣，则三宗不同。智光方属所拣，性为能拣。拣彼二宗，但是前二。若相宗，所宗即《深密》等经、《瑜伽》等论。空宗，所宗即《般若》等经、《中观》等论。
〔而传习者，皆妄认法性之经，成立自宗之义〕问：何故玄文辨顺违中不拣智光，圭山却拣耶？答：清凉为法相繁兴，唯拣法相。圭山兼为此方末计，二宗双拣。问：既二宗俱拣，何故亦科智光为性宗耶？答：先以性拣相，智光亦能拣。虽在此方料拣，带彼源流故，亦是纵之。若夺之，亦属所拣。
〔疏：法性注云：通于顿、渐〕在《禅源诠》唯通第四顿教，在此疏直通圆教。能拣中指经，《华严》俱在其中。问：法性既通后三教，何故唯将终教以拣二宗耶？答：终教从前始教中来，有所滥故，特为能拣以显优、劣；顿教不从三来，无所滥故，又渐中之终以为能拣，足显圆、顿之深玄耳。
〔谓若不许容有二宗之外有法性宗者〕容字误也。有本云：空有二宗，既上有许字，不当用容字耳。问：性相二宗，既出彼方，盖言西土也。此方料拣，则性宗之外，别有空、相二宗。彼空宗者，从何而出耶？答：从性宗分出。问：前立教中，《深密》第二时，即是般若。此彼相宗，还便是前第二时否？答：破相宗所宗之经，便是前第二时经，非别有经也。故今钞云「其破相宗所依经」，自是第二时空教般若等。
〔密意方便破相不了之教〕《禅源诠》云：「意在显性，语乃破相，意不形于言，故言密意也。」
〔除圆顿称性教外，自有三宗〕于如来藏缘起宗中自有渐、顿二教，祇将渐对拣权始，故云除圆顿称性教外自有三宗，乃除后圆教顿教也。是以引贤首五宗以证真空无相宗，唯识法相宗外自有如来藏缘起宗，居于二乘之后尘外。《金刚疏》亦有三乘，如来藏缘起宗具终顿，且以终教为能拣。此问只约三乘对拣，不论五宗，不必唯推顿教于圆融具德宗中也。如引法相繁兴作章十义，拣权三乘之外别有一乘，但取一居三后。此问亦尔，但取性居空相之后，以显二宗之外自有法性宗耳。问：或云合顿归圆，故但除一教，还可得否？答：《大钞》六云「然圆与顿若约究竟真实性德出体则同，未圆不名为顿故。若约名义及教门施设则别，谓顿则约时竖说，圆则约法横说，不妨有顿而非圆。如不妨初地顿断二障，分别种子未断俱生故。又不妨圆而非顿，如信华严宗中所显一切众生全同佛德，一向发心学之，更不习权教、小教，此名闻圆法，起圆信。然性迟钝，习之多时，渐渐方解，故非是顿。由是判顿、圆不同也。」评曰：若约前义，顿即圆故，名为圆顿，唯除一教；若约后义，顿、圆不同，除于二教。然则除二随说，皆得不碍。渐中自有三宗。钞云「复开始、终两教，自有三宗。」此之谓也。问：能拣即终教，还是一乘否？答：清凉云：「能拣十义，即此经中同教。」圭峰云：「即华严中同教。」岂非一乘耶？盖取合后三教以拣于权，后三皆实，名一乘宗。开二成同、别。若贤首《探玄》，于中间三教共教三乘，约存三泯二开成两教。始教存三为三乘，终、顿泯三属一为同教一乘，故分四中同教有此两势。如同教答问云：四中同教一乘，或从生出、或从一出。又清凉同顿、同实亦分四耳。佛法中宗计有其五：一随相法执宗、二真空无相宗、三唯识法相宗、四如来藏缘起宗、五圆融具德宗。尘外法师《金刚疏》亦立大乘三宗，今流行疏无之，应有广疏。
〔疏：三乘，一乘〕今疏先三后一乘者，约敌对破上故。《大疏》及玄文先一乘后三乘者，以一乘为胜故。彼初二相对释，后八相蹑释。其释义竝以相先性后，与此不别。
〔疏：三乘。注：性五故也〕问：三乘者，既性有五，如何乘唯有三？答：阐提唯人天善根而成熟之，无运载义，故不立乘。不定性，由性不定，故亦不立乘。
〔疏：初小，次一不了〕问：前云《深密》二、三时俱是三乘，今何以云第二时是一乘耶？答：前据《深密经》，今据戒贒指为性宗故。
〔疏：一乘。注：性一故也〕性一故乘一，若有二性，容有两乘也。
〔疏：初小，次三不了，后唯一乘为了〕此约智光三时，此方料拣是始教，何以故云是一乘？答：难在此方料拣，带彼源流，故约《妙智经》等一乘义说，不约空宗也。如引《法华》为证，理亦可知矣。亦是三宗对法相三时之说耳。
〔《法华》云「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」〕《演义》释云：上三句正立，第四句释疑。言无二亦无三者，古有多说。大乘法师云：「二即第二，三即第三，菩萨乘胜，故为第一。」此即生公意，未尽其旨。生公云：「二者第二乘，三者第三乘，亦应无第一。第一不乖所以大，故不无之。既无二、三，一亦去矣。」意云：今日一乘深有玄致，所以称所以大。所以大者，义理深也。昔三乘中大据未融，余二则立为权。若约悲智万行，不乖今日之一，故云不乖所以大，故不无之。言既无二、三，一亦去者，二、三既不立，大岂独存？以临门牛车亦同，羊、鹿俱不得故，并无体故，诸子皆索故，是知三皆空，指以为方便。若天台慧公谓无二者，无有声闻、缘觉二乘；无三者，总无昔三乘，以皆非实故。宗说不同，任情去取。若望经宗，但云一实，故云唯有一乘，而大乘法师以谓唯有菩萨乘耳。
〔注云：有三乘，但是方便之言〕正释下问。疑云：若唯有一，昔何况三？又《华严经》云「或有国中说一乘，或二或三或四五，如是乃至无量乘。」故今释云：若以如来方便，则多少皆得。十方国土及昔说三，乃是方便，非是实也。
〔其实为一乘〕清凉释云：「此偈明佛开权终归一乘，故云其实为一乘。」
〔《入楞伽》说二乘无实涅槃〕流支所译十卷者。楞伽此云不可往，入楞伽王城故云入也。共引彼二、四、七三卷经文，皆说二乘无实涅槃，明知定无趣寂，望其当分谓是无余涅槃。以大乘望之，但是深入三昧沈空多时，假言涅槃以引劣器。
〔但是三昧力故〕者，经云「味著三昧乐，安住无漏界，无有究竟趣，亦复不退还。」乃至「譬如昏醉人，酒消然后觉。」即性宗说彼后必回心。故《起信》七种回心中，要是人无余涅槃然后回心。相宗谓入无余涅槃永不回心也。
〔《涅槃经》云「佛性者，名为一乘。」〕第二十七经云「佛性者，名为一乘。」以是义故，一切众生悉有佛性。一切众生实有一乘，以无明复故，不能自见。师子吼者，名决定说。决定说言「一切众生皆有佛性。凡是有心，定当作佛。」即二十七经〈师子吼品〉。
〔涅槃皆为一性也〕为字误也。若疏中用唯字，以疏为正。
〔结喻世尊所化弟子〕喻字误，应作会字。此即〈化城喻品〉云「十六王子于八万四千劫为四部众广说分别《妙法华经》，一一皆度六百万亿那由他恒河沙等众生，示教利喜。」今释迦即第十六王子，故云尔时所化无量恒河沙众生等，指现在诸比丘、未来声闻。及余国所度者，即第十六王与所化之众。自于所得功德生灭度想，乃至余国作佛，唯以佛乘而得得度。此破趣寂。既无趣寂，则无定性二乘。二乘既无，一乘义亦已显矣。引彼经四文破之。此即初一余国。《大钞》四云：「有云：随举娑婆之外一国即是。」若天台云方便有余土也。彼依《智论》所立四种国土：一凡圣杂居土、二方便有余土、三实报无障碍土、四常寂光土。外救曰相宗学人：余国信入者，是变化权声闻。非趣寂者，得引之破趣之义耶？答：今破之曰：此有二失。一权必化实，无实化谁？则汝有化无别用，无别用之失也。若有不定性声闻，故菩萨化为声闻，诱令回心，此则化而有益。今汝宗中定性决不回心，何用化为？既无所化之机、能化无用二者，岂不谈于一类怯弱众生耶？彼闻佛道长远，心生怯弱，且趣寂灭。若知一灭永沈，则不敢趣灭。今见从灭得起，此怯弱人便即趣寂，却后得起。汝宗一灭不起，便成谈彼已具足佛道，修六度行。
〔菩萨与记〕即〈不轻品〉，说过去世佛令不轻与记。
〔汝等皆当作佛〕者，示诸众生皆有佛性故。利涉法师不许此义。云何昔时菩萨预记？今日会上声闻，即诸弘法菩萨，谓药王等，当与记也《演义》之安国法师。今释曰：论主昔为例，例于今后，今古道同。故今有人语诸众生言：「汝心即是佛性，悟心修心定当作佛。」即同彼事。非谓往昔常不轻与如今人授记，良由执己所宗，致令不晓论意，而乃拒而不信。故知五性宗，人天亲化亦不得，况余人乎？
〔增上慢声闻〕慢有七种，谓：慢、我慢、过慢、慢过慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。称量自他，比校同德，名之为慢；恃我凌他，名我慢；与他齐等，谓己胜他，名过慢；他胜谓己胜，名慢过慢；未得谓得，名增上慢；虽知下劣，反顾自矜，名卑劣慢；下毁经像，名为邪慢。《大钞》云「声闻有四：一决定声闻、二增上慢声闻、三退菩提心声闻、四应化声闻。应化声闻、退菩提心声闻，如来与记。决定、增上慢二种声闻，根未熟故，菩萨与记。此中通破定性、无性也。身子二万亿佛所已曾教化。又四大声闻自陈舍父迯逝，明己先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是退已再发心者，名退菩提心声闻。富楼那内秘菩萨行、外现声闻身，阿难方便为侍者，罗睺罗密行，皆应化声闻，根未熟故。既云根未熟，则知他日必熟，决定回心，非定性也。」大乘法师云：「合言不熟，译者误。」《大钞》弹云：「不可以未字不顺己宗，便判论文之错。」
〔菩萨与授菩萨记者〕或云：宜改云与授菩提记。今谓此脱字也，宜依《演义》。彼五末云「菩萨与授记」。菩萨授记者，《楞伽经》何以说五性？前引《涅槃》第九，无定五性，故有此疑。若相宗引《大庄严论》及《瑜伽论》，说有二种：一时边、二毕竟。言时边者，梵语迦罗按多，此云暂时无圆寂法。此又有二：一者阐迦，此云乐欲，谓乐欲住生死故，虽有大乘种性，而增上邪见焚烧一切善根；二者阿阐提迦，此云无欲，谓不乐欲入涅槃故，即悲增菩萨常愿度生，生界若尽，方入涅槃。二毕竟者，梵语阿颠底迦，此云毕竟，谓毕竟无解脱因故，即无种性人。评曰：前二即时边，约时以言，谓暂时无圆寂法者，正同《楞伽》二种。《演义》云：「彼之所引，证无性义。」今释其所引，还成有性，非无性也。何者？以彼经言「非焚烧一切善根者，常不入涅槃。」则有入义也。此意则明《楞伽》焚烧善根者，后必入大悲，菩萨常不入，非实不入也。
〔谤菩萨藏〕即此所引庄严瑜伽，谓虽有大乘种性之人也。然则既云虽有大乘种性，故知二论同《楞伽》，非毕竟无也。故云彼宗所引不晓经意。
〔《摄论》〕正名《摄大乘论》，即无著菩萨造。释此论有多家：一无性菩萨释论，即名《无性摄论》；二世亲释论，有十卷，唐三藏译，名《世亲释论》；三梁朝真谛译，亦世亲释论，十五卷，名《梁摄论》。今云《摄论》即本论，《释论》即梁论。若《大钞》即云「《梁论》第八云：然彼论成立正法，以一乘居三乘之后，以一破三，故知三乘不了也。」
〔已说当说〕已说注《般若》、《深密》之类。问：他宗将《华严》亦在已说之数，莫不及《法华》耶？答：《大钞》通伏难云：设将已说该著《华严》，若彼《法华》亦为易信，始成正觉便说一极，上根所受不对昔权故。
〔秘要之藏〕正注云云，乃至云云，乃至似觉重繁。今谓云云，言秘要之藏有如云之义也。乃至即超简文云：不可分布妄授与人，诸佛世尊之所守护。
〔注：昔经虽妙，犹滞三乘〕滞字之误，《大钞》即带字。昔经即《法华》已前诸部《般若》等经，带权说实，曾未明言说唯一实。今既破三，唯明一极，故多嫉怨。《涅槃》虽明一极，《法华》已破三故，便易信受。良以破三，显三、显一。《法华》如刈获，《涅槃》如拾穟。故《涅槃经》三十六云「昔于灵山说《法华经》，八千声闻得授记别。如秋收冬藏，更无所为。」即其义耳。
〔注：今果有保执五性三乘，不信唯一经文，验矣〕问：今见人间讲赞讽诵书写之处，闻者莫不敬信。佛言难信，莫是错耶？答：《大钞》云「见闻赞诵生毁谤者，千中无一二。敢如此者，佛言难信者，定是不信一切众生及三乘贤圣皆同一味，如来知见为疑谤矣。若保执三乘五性不信一者，深为不可也。」
〔疏：唯心妄〕妄之一字，性宗贬之。若彼自宗，不言是妄。若约缘虑，此通八识心；若约集起，唯第八心。注：八识亦约通说。钞、注现行第八，名异熟识等，唯约第八义说。
〔谓此心识从惑业生〕业是有支习气，惑是我执习气。识种，识即生灭识，当体是也，种即名言习气。有为法各别亲种，作有为法各别因。
〔钞注：以现在第八名异熟识〕在字误。《大钞》行字为正。
〔异熟识〕者，约现行果为名，以因通善恶十善十恶，果招无记。所感总报之身，即第八识中相分。谓一切有漏可记别之法为因，能感第八无记之果。因果种别，故名为异。任运酬因，故名为熟。果异因熟，故云异熟有漏有记善恶为因，有漏无记为果，无漏善非此名也。
〔注：熏习成种，招此识果，酬引业故〕以过去烦恼及业熏习，于识成种，故招此果。
〔引业〕亦名总业，如持五戒，招得人身，约喻如缋像图形。其第六识酬满业，从异熟起，名异熟生。不名异熟，有间断故。满业亦名别报业，如人之妍长短，约喻如顿众彩。《俱舍》云「一业引一生，多业能圆满，缋像先图形，然后填众彩。」然其引业能造之恶，要是第六意识所起第六识心是能造，业是所造，而其满业能造之思从五识起。
〔注：《唯识》偈云：「由诸业习气，二取习气俱，前异熟已尽，复生余异熟。」〕《唯识论》云「既唯是识，何有有情生死相续？」彼颂答云由诸业等。由诸业者，福、非福、不动，即有满善、不善思业。此虽才起，无间即灭，无义能招当异熟果，而熏本识起自功能也。习气者，即此功能说为习气，是业气分熏习所成。如是习气展转相续，至成就时招异熟果，此即有支习气。
〔二取〕者，即相分、见分，或名、色为二，或心王、心所为二，或本、末为二。习气者，彼所熏发，亲能生彼本识上功能，名二习气，即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而熏习故。俱者，谓业种、二取种，俱是疎亲互相助义，业招生显，故偈先说也。前异熟已尽者，前前生业异熟果，复生余异熟者，后后生业异熟果受用尽时，复别能生余异熟果也。上依《大钞》所注释之。若《略钞》七云「能取、所取为二取。」彼释云：能取者，即心所法，谓能贪妄心；所取者，即所贪财、色等，能信善心等例之。
〔依生灭识种建立生死及涅槃因〕与前小乘依六识三毒建立染净义同。但此是法相，大乘依第八生灭识耳。故注云：「依识生死即是染义，转识成智即是净义。」故《摄论》第一云「无始时来，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」见《演义》二十一。
〔八识之心通如来藏〕性宗虽云八识，前七但是第八差别功能，无别体即，故是本觉真心。
〔疏：真如凝然。注：八识生灭，故非随缘〕既业、惑辨生，明知真如不变。故《唯识论》释真如云：「真谓真实，显非虗妄；如谓如常，表无变易。」性宗，则真者，体无伪妄；如者，性无改异。然相宗云真实者，但是不虗妄，未能指出真如心体。心体是有法，真实是宗法。若不指真如为心体，即阙前陈也彼宗以有法为前陈。是故相宗，真如唯凝然不变，无随缘义；性宗，则具不变、随缘二义。若《大疏》二十二云「《唯识论》等亦说真如是识体性，但后释者定言不变，失于随缘，过归后辈耳。」钞二十一云「《唯识论》云『此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。』」释曰：既用真如为识体性，明知天亲亦用如来藏而成识体。但《释论》云人唯立不变，故云过归后辈。然空宗亦说随缘义，以对相宗故。若以性宗对拣，则非随缘，非不变。
〔如来藏〕藏中有如来，故名如来藏。有财释也，非谓藏是如来。如柜中有金，非柜即是金。自性清净心，因无明风动，成其染心等。《起信》云「无明为因生三细，境界为缘生六麤。」此中取无明为因生三细，三细既属赖耶，已成就识藏。问：次前云净心为因，不觉为缘生三细，今何云无明为因耶？答：彼论三细六麤，各有两重。因缘义者，如水为因，风为缘，生于波浪。次义者，真不起妄，乃是妄托真生，谓无明托真心而起妄。其三细以无明为因，净心为缘，如水性不动，风托水而现。波浪是风之相，非水之相，是故风是亲因，水为疎缘。前即约识，此即约相，所约异故，分心相之别。今取次义，业识为因，境界为缘，生于六麤。又境界为因，业识为缘亦然，即梦识、梦境互为因缘耳。
〔注：此与破相宗中无性即圆成义意稍异，如下料简〕如钞四，初已具前文。
〔疏：真俗条然〕《大疏》钞云：迢然，彼传写之误也。
〔疏：第一义空，该通真妄〕俗谛当体即空，真谛离一切诸法之相故空。以是即妙有之真空，故该通于真妄。
〔注：四重二谛〕依《唯识》有四胜义，依《瑜伽》有四世俗。以四世俗对四胜义，则有四重二谛，已见前文二半。《仁王经》「于谛常自二，于解常自一。」彼经波斯匿王言：「第一义谛中有世谛不？若言无者，智不应二；若言有者，智不应一。」佛言：「汝今无听，我亦无说。无听无说，即为一二。」应又偈云：「无相第一义，无有无他作，乃至照解见无二，三谛常不即。」如钞云云。谓：虽有二谛智无二，二智即体照即用。
〔《涅槃经》世谛即第一义谛〕文殊云：「世尊！第一义谛中，有世谛不？世谛之中，有第一义谛不？如其有者，即应一谛；如其无者，将非如来虗妄说耶？」佛言：「世谛者，即第一义谛。」「世尊！若尔，则无二谛。」佛言：「方便随机，说有二谛。」谓本唯一谛，解或分二，则二而不二《仁王经》、不二而二《涅槃经》。一二自在，为真二谛。《大疏》云「《涅槃》唯一，《仁王》无二。」即斯义也。
〔性宗二谛，不即不离，以敌对相宗条然，故但云即也〕相宗务在分折空有，故二谛条然；性宗务在融通不二，故二谛相即。性宗具有二谛：真谛、俗谛。第一义谛，疏云「第一义空，该通真妄，即第三谛也。」
〔疏：四相前后〕《释论》有四种四相：一麤重过患四相，亦名长时四相；二微细过患四相，亦名刹那代谢四相；三无常功德四相；四常住功德四相。四种竝是治惑，约逆流说。又前二亦通顺流，今即刹那四相也。谓初有名生，生已住世名住，住别前后名异。表此现在法，后还灭无，故立灭相；现且未灭，故云前后。只于现在法中说四相义，故《大疏》云「同时四相」也。《大钞》引《唯识论》云「此依刹那假立四相此证同时之言。」《大疏》但云灭表后无者，唯此一句异于法性，不许同时故。若《集解》云「此是一期四相应即四中长时四相。」然《演义》六云「此依刹那假立此相。」今从祖师。问：灭表后无，应是未来，何云过去耶？答：非约长时，今是刹那假立四相。灭是无故，即现在之落谢，故云过去。《大钞》注云「简异小乘，生在未来，住异灭是现在故。」
〔疏：四相同时〕《大钞》亦云「以性灭为灭，故得同时。前是假立四相，故灭不同时。」又云「此教以所相法体随法性融通，故能相之相亦生灭而无碍。」
〔故《楞伽》云「一切法不生，我说刹那义。」〕梵语刹那，此云极少，谓时之极少。《俱舍》云「壮士一弹指顷有六十刹那，一百二十刹那为一咀刹那，六十咀刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，五十牟呼栗多为一时，十二时为昼夜。」言一切法不生者，《起信疏》解云：「以刹那流转，必无自性；无自性故，即是无生；若非无生，则不流转。是故契无生者，方见刹那也。」又《摄论》云「时虽无量，摄在一刹那。」此中一刹那者，即谓无念。
〔三世皆空，故体即灭〕《大钞》云「体性即灭」。今钞脱一性字。《净名》自有二义：同《楞伽》生、灭同时，故体性即灭；次约三世皆空，故体性即灭。若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故。上文云「一切众生不名为觉，未离无始无明之念故。」若得无念下，彼疏云「若至心源，得于无念，徧知一切众生一心动转、四相差别。」以无念等者，彼疏云「即释成上义。」疑云：佛得无念，众生有念，何能知邪？释云：众生有念，本来无念。佛既得彼无念，无念与念本来平等，故云以无念等故，是故得知也。又四相念中各即无念，故云无念等也。是故得无念者，徧知四相诸念也。而实无有始、觉之异云云。彼疏云「虽始得无念之觉，然其所觉四相本来无起。待何不觉而有始、觉之异？」以四相俱时而有下本论云：俱时，此云同时。《大钞》亦然。盖同字合此疏，故特用之，彼疏云「释成所标，而实无有等义也。以彼四相一心所成，无有前、后；离净心，无别自体；无自体故，本来平等，同一本觉。是故无始、觉之异。」问：四相既其俱时，何故上文觉有前、后？答：唯一梦心，处梦之士谓为前后。大觉之者，知梦四相唯一净心，无有体、性可辨前后，故云俱时，无有自立等也。
〔疏：根后缘境断惑〕此约见道已去说。《演义》云「根本智亦名正体智依真如而有，后得智依根本智而有。缘境者，因明断证，复说缘境。根本缘真，后得缘俗，以彼宗中二智不融，二境不即故。但义说双观，而常别照断惑者，此二智或如次断迷理、迷事二种随眠。」今根本双断二种随眠，后得唯断迷事者，非约一人先双断，又更别断也。故《唯识论》横论断惑力用云：「根本有证如了俗之义，故双断二种随眠；后得不亲证真如，故不断迷理。」断迷理时，即观理境；断迷事时，即观事境，故不相即。既言根本有双断义，则义说双观；后得既不断于迷理，还成别照，不同法性一断一切断也。故《大疏》云：「义说双观，决定别照」《大钞》云：「疏影略而说。约断惑，应言义说双断，而实别断」。
〔疏：以有为智证无为理〕《大钞》云「此即唯约根本智说。上明断惑，此辨证理。前但就所观论不即能观、能断，智体不二故，今就能、所证心境明不即有为、无为别故。」随眠，《成唯识论》云「随逐有情，眠伏藏识，随增过增患，故名随眠。即烦恼、所知二障种二障有现行、种子、习气三种不同。」
〔智是有为。注：以转识而得，有始无终，故属有为〕问：转识成四智，与根本后得二智何别？答：相宗根后二智，亦即转八妄识而成大圆镜智、大同根本智，余三大同后得智，宽局小异。又相宗以无分别智为根本智，性宗以本觉为根本智《演义》十八。
〔理是无为。注：但是显得不是修生〕清凉云：「菩提为能证，智唯是修生；涅槃是所证，理唯约修，显无烦恼故。」或智及理，皆相即也，明性宗能、所证相即。《大钞》云「初明无断，即断惑之义。谓不二而二，有能、所断；二而不二，烦恼即菩提故。」故《大疏》云「照惑无本，即是智体。」今钞引《智论》云：「菩提、菩提断，俱名为菩提。故云惑即菩提。后别明内证之相，即缘境之义。谓不二而二，有能、所照；二而不二，即智即如。」谓智有二能：一能断惑、二能证理。上说断惑，今明证理，即此智体。本唯无念，不能自立，因惑说智，智无自性，即是如体。故《大疏》云「照体无自，即是证如。」今钞引《华严》云：「无有智外如等，俱名为菩提。」钞六云「相宗多约二智，空宗多约二断。」《摄论》云「二知根后二断为菩提体。」《智论》云「菩提，菩提断，俱名为菩提。」《大钞》九云「二论文异义同。若作小异解者，《摄论》双取空、相二宗，《智论》合取。」次云「性空、如理、如量智为菩提体。」若尔，《智论》之文通空、性二宗用，今取性宗耳。
〔无有智外如云云〕《演义》十九有三意：一约如体性空，故智外无如，智体性空，故如二故，如外无智。二约如智一味，同一真体，安得智外更有如，如外更有智。三约事事无碍，举一全收等。
〔注：见即是见道之智也〕相宗见道之智，即无分别智，亲证二空所显真如之理。以智是转识而得，故属有为。所证真如之理属无为，故不相即。若性宗，则见道之智即真如，故相即。问：能证之智，即转识而得，岂与无分别智是同邪？答：无分别智，即根本智，亦名正体智。若约断惑，名能断道二障为所断道。与大圆镜智，其体则一也。但随其所对，立名小异。在彼相宗，能所不即耳。
〔注：转第八识云云〕《大钞》十四云「六、七因位转，五、八果位转。因位转者，地前皆是有漏，至初地见道，能断分别二障，显得二空真如，六、七二识齐转，成妙观察智、平等性智，皆是无漏。若出观时，还是有漏。第六识至八地，二执永伏，得无漏七识，我执亦永伏灭，舍赖耶名，名异熟识。五、八果位转者，八是总报主，能转三界有漏三性种子及有漏根身，故十地满心最后解脱道中方永弃舍，齐证般若。解脱法身纯无漏界，大圆镜智尽未来际。前五者，由根是第八相分，第八因中有漏，有漏根不发无漏五识，故至果位，与第八一时转，成大圆镜智、成所作智。前五既是第八相分，故第八未转时，前五亦未转耳。」若四智摄于三身，大圆镜智成自受用身，故说报身有为无漏。平等性智成他受用身、成所作智、成变化身。妙观察智是自、他、报身之总，故不别配之若法身章配自、他、受用身。上相宗依《唯识论》云耳。章约始教，镜智摄自性身，平等、妙观二智摄受用身自也，成所作智摄变化身。然亦大同小异。次约终教，镜智摄法身，平等性智摄报身，余二智摄化身。
〔此智既依生灭识种四相所迁〕《大钞》云「此二句出有为所以。以从种生，生则有为，况能生识体是生灭，所生之智安非有为？既是修生有为，必有有为之相，谓生、住、异、灭，故云四相所迁。」
〔疏：智依如来藏，故佛化身云云〕此正显无为。其化身最劣，尚是常住，报身更胜，安得无常？
〔既上明世、出世智依如来藏〕蹑次前科，见道之智即真如如来藏，故云既上明智依如来藏，若相宗从生灭识生，则是有为。今依如来藏，所依常故，能依亦常。始觉同本，始谓始觉，本谓本觉。本觉理有，众许是常；始觉修生，义同无常。今以始觉同本，无复始、本之异，岂无常邪？若是无常，何得而言无有始、本之异？今言不异，明即是常，则非有为，非一，非异。《大疏》云「则有为、无为，非一，非异。」有本《略钞》亦然。今难，义亦可通。今从《大疏》故，《大钞》释云「以约生灭，义同有为，全同藏性，故即无为。本觉义同无为，始觉即是有为。今说始、本，明其不一；妨、本不二，明其非异。」
〔恐人谓言：「但是不断常，非凝然常。」〕《庄严论》云「常有三种：一本性常即凝然常，谓自性身，此身本来常住故；二不断常，谓受用身，恒受法乐，无间断故；二相续常，谓变化身，没已复现，化无尽故。」问：吾今此身，即常、即法，《教章》证顿教，《演义》证终教。今证性宗，何者是邪？答：终、顿竝是性宗，其义一揆，随引皆得佛身无为云云。《净名经》云「阿难晨朝持钵，而居士问之。答：『以世尊身有小疾，当用牛乳，故来至此。』时维摩诘言：『止！止！莫作是语。如来身者，金刚之体，当有何疾？转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会？如来身者，即是法身，非思欲身。佛身无漏，诸漏已尽；佛身无为，不堕诸数。如此之身，当有何疾？』」
〔疏：就机则三，约法则一〕就机，三草不同；约法，一雨所润。三权一实，此是性宗和会。若彼相宗，与此相返。然法华已前，说三乘不云是权，说一乘不云是实。所说一实，含在三乘中。法华会中，方说三乘是权，一乘是实，破三显一，会三归一。今以法性会彼三乘，即斯意也。知其所以二教权、实不同，则无违诤耳。
〔疏：新熏则五，本有无二〕钞性、相对论，谓相宗新熏有五，本有亦说有五。若性宗，则新熏有五，本有无二。新熏有五者，约熏习或五种性，依真长时，故说各别。本有无二者，约本有佛性，理不容差，故说有心定当作佛。
〔钞云：今但会经文五性之意，不约彼执〕《大钞》云「今借其言，不依其义。」评曰：性、相二宗说五性是同，但性宗约新熏说有五性，后以本有、无二而会之耳。钞又曰「习近声闻、习近缘觉、习近菩萨，成三乘种性。若但习近三乘，成不定性，不定偏执故；若都不习近三乘，成无性。」与《演义》同。《教章》云「修六度串习行已，位到堪任，成菩萨种性；若习近小行，到忍位，成声闻性；独觉准知。三行随修，一行未至本位，成不定性；三行全未修，成无性。」折薪云：「无性，二祖皆同，余四小异。清凉但以偏习为定性，俱习为不定性。贤首以三乘各至本位为定性，未至为不定性，故云小异。以《教章》据《瑜伽》，种性必具性习，故要至位、不至位说。清凉约二宗不克位，出《瑜伽》意也。」评曰：章中五性在明种性中说，故以始教直进菩萨三贤之前，十信满心堪任位成种性，回心二乘至四加行中忍位成种性故。清凉约性相对论故，略言大槩。圭山亦然。问：约终教若竝有性，如何建立五种性中无性邪？答：论自有释，故《宝性论》云「一向说阐提无涅槃性、不入涅槃者，此义云何？为欲显示谤大乘因故。此明何义？为欲回转诽谤大乘心，依无量时故。作是说已，彼实有净佛性故言无量时者，即上文云：依其长时，故说各别。」问：始教决定说有无性，众生终教竝皆有性，云何会通？答：《佛性论》云「何故复有经说阐提众生决定无有般涅槃性？若尔，二经便自相违，如何会通？二说一了、一不了，故不相违也上依《教章》。」
钞第四
〔疏：二对破相宗〕性、相二宗，无出彼方。若就西域文殊、龙树辨之，即是性宗。清凉云：「圆器受法不圆，得之由人，皆为了义。若就此方末计辨之，遂有空宗之别，如罗什门人唐朗、竺汰是也。」《禅源诠都序》云「性、相相对，条然易见。破相与显性相对，禅讲通迷乃至故今广辨空、性二宗，有其十异等。」今疏五别，仍例相宗十别之八除三性、二谛、空、有、离、即，共十有三别。问：若尔，何故清凉唯简法相邪？答：为贞观以来，法相繁兴，且破强敌。圭山约此方末计，故亦简之。
〔疏：无性本性〕破相宗以诸法无性即名真理，但扫长天之云便名月也，曾未显体。法性宗以自心本性为真理，亦约诸法无性而说，所显性净明体有，以异于彼相宗诸法皆空故。前钞云「法性与彼相宗中无性即圆成，义意稍异。」如下料简之。然则异斯见耳。
〔假名及中道，但约空说。注：如前不分教五义中所辨〕前但举《中论》偈而不释，却指《大钞》，《大钞》又却指在《补阙》卷中。若《演义》引天台四教所解通教义云：「或云因缘所生法，不须破灭，体即是空，而不得即假即中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主我故；假亦即空，假施设故；中亦即空，离断、常二边故。此三番语异，俱顺入空。然假名及中道，但约空说，义斯见矣。」
〔肇云：「般若无知。」〕即四绝论中第三。论云：「夫有所知，则有所不知妄心有知。以圣心无知，故无所不知圣心灵明，本无妄知。」肇公即性宗，谓般若之为绝乎有无，泯诸生灭，照绝妄知，故无所不知。然性宗真智与真知，但约因果之异，体不别也。空宗以分别为知，无分别为智，知浅而智深南宗有云：「荷泽所宗知见，故名之曰知见宗。」此之见识，与智光空宗无以异也。何者？错认为见闻觉知之知，故宁知荷泽寂知，指体无念为宗。惜乎门户无人，是亦不幸矣。虽云真智，意云亦不可得，冥然无所知耳。谓了一切法空之智亦不存，是为真智。以空宗不得无所不知之理，故钞止引肇公般若无知一句而已。《金刚新记》亦引之。别记以谓新记胸臆，故破云不合止引一句。故知破人之难也。
〔又云：惑智知无，真智无知〕真智常寂，本无生灭，故曰无知。惑智无体，随尘生灭，故曰知无。
〔云何佛境界智？〕清凉科云：「能知之智，约性宗义。」故今钞云「能证之智，约空宗义。」故以今释。钞于二中之下注云：「能证，故得知也。」又彼是十信，故云证。《大钞》云「能知之智者，顺清凉所科故。」
〔注：如空者，无若干也〕新记云：「若干者，虗位也。如言某甲。」别记破之，乃云：「颜师古云：『设数之解也。』《天台辅行》云『若，如也；干，数也。』谓如其数。《华严音义》云『《汉书》胡广云「若，顺也；干，求也。」当顺所求而与之。』」评曰：设数、如数，二说颇优。今钞云「无若干者，遣前权智所之三世也。」谓实智慧境，平等如空，无有三世，即权实无碍，为佛境智。
〔云何佛境界知？〕清凉科云「明知体相」，今钞云「明心体相」者，以彼疏云「知即心体故，以真如即是心之体故。」取彼疏义易之也。谓性宗以通凡圣，该理智之真性，谓之真知，以有异于空宗真知，唯佛果唯能证而已矣。
〔非识所能识云云〕此一偈即《法华》一部所诠之总要。故清凉云：「法华佛之知见，一偈开示而无遗。」即此是也。然《华严》开示约自性清净，《法华》开示约离垢清净，故不同也。
〔注：又前唯佛果云云〕《辨疑误》云「此非《演义》文，从然上两重下方是。圭山评语应《演义》元脱文，既注中一半不是《演义》，何云注书是彼钞邪？后人殊不对看。」评曰：此即圭自意取《演义》文外之意，足为两重。若谓彼钞脱文，岂古今诸本皆脱乎？
〔注：佛智自在，此等通凡圣〕《大钞》等字在上，此字在下，然《大钞》为正。
〔瞥起亦非真知〕《辨疑误》云「对彼疏此句下，大、小钞皆脱，故亦非心境界一句。此四句皆结就经文，何独此句不结入经？乃传写脱也。」评曰：如其所议，则意、义连贯。又恐疏主别有深意，不可得而知已。
〔注：忘心遗照〕《大钞》云「遣照」，《演义》八亦然，今钞悮也。
〔注：胜天王云云〕胜天王白佛言：「世尊！云何如如？」佛言：「非言能说离相、无相，远离思量，过觉观境。心体离念、无念，非有念可离、可无，故云性本清净。」彼疏云「心体离念，即非有念可无知，故云性本清净。」《演义》云「以《起信》心体离念双会二宗，以北宗宗于离念、南宗宗于无念。而南宗破北宗云：『离念，则有念可离；无念，则本自无之。』离念如拂尘，无念如本净。故今会之。马鸣《起信》既云心体离念，亦本自离，非有念可离，亦无念可无，即性净也。体离念、无念，俱离二义也。」以《演义》文影略故，今钞以义润其文，得其妙矣《大疏》钞皆二十三。
〔注：十信圆观〕《大钞》云「十信观圆」，虽二钞俱通，《大钞》为上。
〔肇公云：「知有有坏，知无无败。」〕知有有坏，有相无空；知无无败，亦不立。
〔疏：二谛、三谛〕空宗以镜中影像为有是俗谛，达之本空为真谛便休，不显第一义谛。故引影公《中论．序》云「俗谛故有，真谛故无。」故无著《金刚论》以布施福约世俗谛故有，约胜义谛故空，亦唯二谛耳。若性宗色即是空为真谛，谓影像即空；空即是色为俗谛，谓不坏影像，以镜明即第一义谛。约法则一真心性，非空非色，能空能色是也。然真俗二谛，三宗无别，但性宗于二谛之后，加第一义谛耳。又相宗二谛不即，空宗二谛俱空，性空二谛无碍。
〔疏：三性空宗依计〕空处即圆成，但约空理而说，亦无其体，故说三皆无性。问：空宗三性皆空，何故注云有谓依计？答：约执情说故。性宗圆成，亦约依计无体性而说，显出真体与彼回心有异。然三宗三性，具如前文。二。
〔疏：佛德空〕空唯说二身。《演义》云「《般若论》说有二佛：一真佛、二非真佛。初即法身，后即报化。合自受用归法身，当体是空；合他受用归化身，名为报化，亦名应化。」
〔五求不得〕以诸法性空，便为实相，无可相即，纵有报恶，亦皆即空，故云佛德空宗。
〔疏：五求不得〕一即阴、二离阴、三如来中有五阴、四五阴中有如来、五如来有五阴。如是五求皆不可得，何故约五蕴说？五蕴是法报，今正破法执故。
〔由计我、我所〕《大钞》及《演义》十一云：「由外计我我」，然应脱所字。如来是我，五蕴是我所；五蕴是我，如来是我所。计虽有五，不出于此。若尔，此钞为优。
〔相离未必相有〕《大钞》云「相离如马离牛，非牛有马；相有，如人有马，马必离人。」
〔《般若心经》说无蕴处〕等。问：《心经疏》教兴中云「显佛胜德」，连珠云「非佛德空，空之存果即是性宗」，今钞诸部般若始教，但约始教佛德空等，何邪？答：圆顿祖师何施不可？其《心经》在性宗言之，三谛具足，佛德不空。今钞且就空宗执计言之耳。如连珠云：「彼成智光。」此顺疏主，连珠尔说甚为允当。
〔中百门论〕宗致曰：「三论及《智论》，罗什与生、肇、融、叡同译。」谓龙树菩萨造《门论》、《中论》、《智论》，圣天菩萨造《百论》。《百论》广彼破外道，《门论》广破小乘，《中论》具彼内外，《智论》解释大部。《中论》具云《中观论》，以中道所显故。《百论》以论有百偈故。《十二门论》约所遣所托为目。十二者，总文之数也。门者，开通无碍之称也。有本云《观十二门论》。观者，鉴照义。一照俗，谓观此十二类法。二真，谓即于此十二法上破相开示，照达真空，令心无寄，故云观也。又云：通辨三论，总以二谛中道为宗趣，广约三性说中道。清凉曰：「意明此中空、有皆是中道。」连珠云：「然幻有、真空虽通三性，诸祖释义多就依他以叙。诸宗立义不同，幻有、真空各约三宗以释。」故知三论宗不可遽谓止属空宗。今钞止于空宗引用者，葢成智光耳。《集解》谓三论止属空宗者，不知其可也。
〔疏：常乐我净〕性宗，佛德具有也。诸佛皆俱，此称体实德。摩诃般若、解脱、法身，皆具此四。谓凡夫诸佛本有之德，不待修生，即真如体相，性德圆备，本来常乐我净也。具如前说一。
〔疏：身知通光云云〕身智通光，称性无尽，有异空宗，有相即妄。《辨疑误》云「此是圆、别教中义。今原此文，似失校勘。《大疏》及《禅源诠》合后三教，于第三显示真心，即性教亦摄一切了义经，竝得通用。今略疏是始、终对辨。科云：『复开始、终二教』，自有三宗。又钞云：『除圆、顿称性教外』，自有三宗。今于终教不可引用。」评曰：《大疏》、《禅源诠》亦是终教为能拣，何甞不同？《略疏钞》从前通引一乘了义经以证之，何止于此而生疣赘？广、略疏钞皆圭峰之作，何止《大疏》合后三，而此不然邪？如《教章》以后一为实，十义拣三乘，引《摄论》证一居三，后《摄论》是别教一乘乎？故知但通引一乘一性之经，以证成建立一乘之义。彼既若尔，此何不然？或者曰：良由佛德分三、分十，权、实对说。今以实义拣权，就究竟而说也。今谓《辨疑悮》难意云：既终教为能拣，只合用三身，何故用圆、别十身无尽之义耶？所答分三、分十之说，即是彼难意。若尔，则不用三身而用十身之难犹在。或云：对相、对空虽是终教，今约佛德，故不局教。然圣教多含，在人去取。
〔十身〕即《华严》融三世间十身：一众生身、二国土身、三业报身、四声闻身、五缘觉身、六菩萨身、七如来身、八法身、九智身、十虗空身。
〔十智〕〈出现品〉以十喻说佛智：一无依成事智以虗空无依为喻、二体无增减智法界湛然喻、三体均益生智大海潜益喻、四用兴体密智大宝出生喻、五灭惑生德智珠销海水喻、六依持无碍智虗空含受喻、七穷劫利乐智药王生长喻、八知无不尽智劫火烧尽喻、九巧令留惑智劫风持坏喻、十性通平等智尘含经卷喻。十通具如下文七中。
圆觉疏钞随文要解卷第五
圆觉疏钞随文要解卷第六
〔性自本有〕《大钞》云「拣因修生得报身，故云性上本有河沙功德。」此文初钞引证，称体实德，性自本有，不待修生。今《大钞》兼证拣因修生得报身，《略钞》不拣报身，文略也。
〔不待机缘〕钞云「拣权教应化佛。」《集解》云《略钞》不拣报身者，文脱也。今谓影略在应化中耳，以佗受用身属应身故。问：终实教佛岂非待缘？如《法华》、《涅槃》亦生身说，何不拣耶？答：终教已去，二身、三身相即无碍，即常即法，何简之有？今此明言唯简权教应化佛，不简实教应化佛也。
〔众生性空，教如筏喻〕空宗以非乘非性而为了义，一切境界唯是妄念。外境中本空，唯是妄念。妄念无，自本无，不但境界无色。
〔悟妄皆空，空则不变〕《大钞》云「空不变易」，义无别也。空宗真如，有云随缘、有云不变、有云双具。然据今钞，妄见变易、空则不变者，即非随缘、非不变也。何者？以彼空宗依《中论》云「以有空义故，一切法得成。」「纵说菩提、涅槃，我亦说如幻。」又《大品》云「若诸法不空则无道、无果。」一切法既空，真如安得随缘？又空则不变者，无可变故。故知空宗非随缘、非不变也。问：若尔，何故玄镜引此《中论》、《大品》之文释云：「空义者，即无性也。」由真如随缘故，谓真如之理无性，故随缘也。得非空宗亦说随缘耶？答：彼所引如上经论，同真空观，即性之空，属乎实教。所对相宗，真如不变，故说随缘耳。空宗今云非随缘非不变者，就彼宗计所执，以性拣空故。是故性、相二宗无出彼方。相对科拣，三论之宗自是性宗，但过归后辈，故别简之以为空宗。其诸部般若、三论之宗，在今家圆顿祖师未甞不通也。
〔照体无本〕此单用一句，通空、性二宗。前《大疏》云「照惑无本，即是智体。双用二句，唯是性宗。对相宗说，彼约能、所断，二而不二，烦恼即菩提故。故云：照惑无本，即是智体。谓菩提是智，菩提断是惑，以所断之惑无体故，当体即是能断之菩提也。」故钞引《智论》云「菩提、菩提断，俱名为菩提《演义》亦同。」此云照体无本《集解》云「体字谓当用惑字者，非也」，即能断惑之智。
〔空宗但无而已〕性宗照体，即离念无相之妙慧。此慧以无住为本，无住即真如也。以真如即能断智之本体，故云照体无本也。
〔照体无自〕此亦单用一句，约能、所照亦云能、所证通二宗说。若空宗，能照之智当体无自，谓了一切法之智亦不可得，故经云「无智亦无得」也。《大钞》云「空宗以五蕴等法为自」，恐误也。应云：以了五蕴等法之智为自。或云：五蕴中四蕴是心，故照体约五蕴言之。然亦在人取舍。若性宗，本觉心体自知，不可将智还自知；若以知自知，非无缘知也。谓以体自照，故无能照之自体，故云照体无自。问：《行愿疏》云「如珠发光，光还自照。」今何云不可将照还能自照，如眼不自见眼等耶？答：此约性上本照，乃即性之照唯是本觉。彼约始觉照本，故云如珠发光等。然彼疏有五门：第二能、所无二，第三能、所俱泯。第二能、所无二者，以即体之智还照心体，如珠发光等，即是此。《大钞》前文能证、所证无二，无如外智能证于如等，故云照体无自。第三能、所俱泯者，复有二义：一互夺，故双泯。谓智即理，故智非智；理即智，故理非理等。二本心顿现，故双泯。谓眼不见眼等，即能、所本绝，故云双泯。智无别体，全是本心，故云照体无自。
〔亦同智，都无所得，非无智也〕下智字误也。《大钞》是知字，以《大钞》为正。今性宗唯是本心，能、所本绝，故亦同空宗智，都无所得。但以性宗非但空无而已，非无本觉自知之心体也。如解拳，论云「如手自作拳，非是不拳手，手若不作拳，本手自然在。」然但无拳，非谓无手也。若空宗拳空便休，即此见显体之别耳。
〔且约以五蕴云云〕此十七字多却不然，则改云：非约了五蕴等法之智为自，都无此自等。或云：通证二宗智都无所得故，在此用之亦得，然亦在人取舍。若《大钞》云「且约绳上蛇等，颇合智都无所得故。」在此用之得，然亦在人取舍。若《大钞》云「且熟约绳上蛇等，颇合智都无所得等义等。」
〔无性、本性，但是一也〕约空宗执计言之，无性是诸法缘起之无性，与性宗之义不同。彼始教空宗，不说真心缘起无性义，故今会之，故无别耳。
〔疏：教有始、终，渐、顿之殊，法非浅、深之异〕上句明能诠，谓佛一味之法，化生之仪，有曲、有直，故云教有殊也。次句明所诠，言非异者，会始终二教所诠归一，此一即顿教所诠真性，以始教是终教之方便，故为一渐教，其渐教终极所显菩提涅槃，即是顿教所显寂知，故云法非浅深之异。又以始会小，以终会始，结会渐教终极所显，与后顿教所显之法是同，故云非异也。
〔或约顿开，但悟至此，便入圆教〕约能、所诠外，复约机证入，故云或。约顿开者，开即开悟也。若顿教开悟，即此经观成同佛；若渐教开悟，即《法华》开显渐修顿悟也。但悟至此等者，谓顿悟菩提、涅槃及与寂知，即入圆教。故钞云「以圆教具顿、渐等义，如海具百川故。」
〔疏：四顿教〕贤首云：「顿教者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即名为佛」等。故《楞伽》云「顿者，如镜中像，顿现非渐，以一切法本来自正，不待言说，不待观智。」言顿者，速也，有其四种：一言说顿绝，以一切法本来自正，不待言说，教速也；二理性顿显，如镜中像，顿现非渐，理速也；三解行顿成，不待观智，不依地位，渐次而修，行速也；四一念不生，即名为佛，果速也《楞伽经》说四渐、四顿。庵摩渐熟喻，即四渐之一也，如次配信、住、行、向，今即四顿。
〔疏：但一念不生〕此正明立教。但者，约绝之辞。一念有二：徧计一念、依佗一念。徧计妄执，依佗缘起。此之一念未起之时，本如来藏，故云即佛。又次文云「不生即佛，佛谓本觉。」故论云「离念相者，等虗空界，即是如来平等法身。依此法身，说若名本觉。」清凉云：「念想都寂，方曰不生。寂照现前，岂不名佛？」又真如无分别空，一念即成其佛。又一念，所谓无念。
〔疏：不依地位〕此正释名。《大钞》云：不同二、三之渐，不同第五之圆。故此立名，则圆、顿义异。不同天台约化仪而立，圆即是顿也。疏引二经者，正显顿教不立地位，以应上文不依地位渐次而说也。
〔疏：注《思益》云〕彼经云「若人闻是诸法正性，勤行精进，如说修行，不从一地至一地。若不从一地至一地，是人不住生死涅槃。」
〔疏：注《楞伽》云〕即分流《楞伽》。《演义》五云「彼经七偈，后二偈明不立地位。此二偈共八句，前七句以义配同，后一句据理都泯。」若《释论》云：「杂乱住即真如，明往向住即生灭门。」杂乱住者，即杂乱位，具引三经证之。结云：「此真如门中唯有一向杂乱地位。」初引大本《楞伽》云「回向即信心，信心即佛地，佛地即十地，十地即发心。」《通赞》云「此明因果、贤圣杂乱住位。」次引分流楞伽，即此二偈。《通赞》云「此约真如理性一味平等无差别地位之相。」次引真修经一岁母一时生五十岁儿等，前后二经叙地。前信心即佛地者，以信为因果之母，举信即同佛地。由了论真如顿门，信亦成位故。然《释论》引大本《楞伽》、分流《楞伽》以证杂乱地位。清凉云：「此二偈明不立地位。」盖《楞伽》虽寄前教地位，而不次者，意显顿教不历阶降《释论》据前七句，清凉取后一句。是故《楞伽》地位亦得言有，亦得言无。清凉与今疏引证不立地位，《思益》亦然。其余寄言等义，进退取与，具如前文三初。
〔十地则为初云云〕十初同证如故，初地不为烦恼动故，同八不动地；九同七无生忍故，七地无想观与八同故；二、三同信忍故；四、五同忍顺故，三地行慧光；六得胜般若义同故。问：此引《楞伽》以证顿教无位，若《行愿钞》引之云意显圆融之行，圆融之说何异圆教耶？答：《楞伽经》三乘谓地上圆融者，但取初地，则为八等，不从一地至二地，故清凉亦云三乘地上圆融，后以圆宗拣之。
〔疏：唯辨真性〕顿教有二义：一经中一向辨其性处，即属顿教，如诸部般若、方等经等，以对三乘机显真性故；二别为一类云云，已见前文。
〔疏：一切所有，唯是妄想〕一切所有，即心所诸法。《大钞》云「八识心王尚无定差别，况心所从心所变，岂当有耶？」
〔唯依妄念〕下，现见诸法差别，由遍计故，犹如病眼妄见空华。
〔若离心念〕下，云何得知？依妄念有翳眼，若差别无空华，诸圣所见性无生灭，以离妄念故。
〔是故一切〕下，结真如本离妄念，毕竟平等，虽通染净，性恒无二，无有变异，在缘时无改变故。
〔唯是一心〕下，结归法体，依此等义立名真如。
〔以一切〕下，明言教非实，不可如言取也。
〔但随〕下，出无实所以。
〔疏：一切法界〕下，通四法界。今文正约顿教理，法界名言之迹俱拂，故云绝言。言说之极不立余名者，以真如是言说之极，故立此极名遣名言，故云因言遣言。无有可遣，诸法悉真故无可遣；亦无可立，诸法悉如故无可立。
〔当知一切法〕下，以离言绝虑，故名真如。
〔疏：五法、三自性皆空〕《演义》十四云「三性文显，不释五法相者约能迷云，谓徧计无物，故云名也。妄计无相，绝妄想也约所迷云。缘起无相，故云相也。既不迷能、所，则悟真如，即圆成成正智。」又五云「《楞伽》虽明五法，五皆空寂，谓名、相、妄想、正智、如如。言三自性者，一徧计所执自性、二依佗起自性、三圆成实自性。三皆无性，故云皆空。」
〔五皆空寂〕迷时有名想，悟则本无，唯如及智矣。此五虽该一切法，而不同时，以妄想、正智不竝立故。名相不生，境如矣；妄想不生，心如矣。了心境如，是为正智。智因如立，则以如摄智，智体亦空。假智明，则以智摄如，本来常寂，故竝空也。
〔竝空〕者，互夺双亡故。何者？《公羊传》注云：「将误事类之辞也。」
〔为迷如〕为字《大钞》用谓字，《大钞》为正。
〔故今皆离〕《大钞》云「故令」，然二字皆通。若据文云：「一令离教、二令离法」，令字为正。
〔如不生之解〕如一切法不生而解，虽如是解而无解相。多却之字，非空解于不生，非作空解于不生，又非止空解于不生灭而已，又非作依空解而不见觉性耳。
〔难曰云云〕《大钞》云「《刊定》难藏和尚云：『上所引经，当知此竝亡诠显理，复何将此立为能诠？若此是教，更何是理？』今为通此，故云顿诠此理，故名顿教。谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠教耶？又难云：五教摸搭天台。故今释云：若全同彼，何以别立？有小异故，所以加之。若天台四教皆有绝言之文，四教具之，故不立顿。贤首意云：四教绝言，竝令亡诠会旨。今欲顿诠绝言之理，别为一类离念之机，若无此门云云。」
〔钞：若不指一言以直说，即心是佛〕《演义》云「一言直示者，即心是佛也。」若《禅源诠都序》云「一言直示者，即知之一字也。」彼注云：「达磨之指，一言直示。后人不解，寻思何言是一言。若云即心是佛为一言，此是四言，何名一言耶？」据此，似破《演义》，及乎今钞，复依《演义》云耳。《会解》七和会云：「作钞时未解一言是知字，至《禅源诠》方作是说，依荷泽立知故。又设问云：今四字为一言，应非耶？答：有二意：一如云：子贡问：『一言可以终身行之者乎？』子曰：『其恕乎！』又五言等诗，皆以一字为一言。二如云：『诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。』又如『知为君难，不几乎一言而兴乎。』皆以多字为一言。故知四字、一字，二皆有理。」评曰：既二皆有理，当知今钞顺《演义》故。《禅源诠》顺荷泽，以四禅门宗旨故，非但钞时未解一言是知字也。
〔疏：五圆教〕此与天台圆教，但依《华严经》，为善伏太子所说，名为圆满修多罗，故立此名。然彼以四义释之，谓圆明、圆妙、圆满、圆足。真俗交彻，理事无碍，一即一切、一切即一，三谛具足，故名为圆。今家则法界性海圆融，缘起无碍，相即、相入，帝网重重，主伴无尽，事事无碍。谓以一法称性，含性皆尽，故一切法随所依理尽在一中。余一一事，含性亦然，能含所含之事，各随其性，涉入重重。良由立教，必约断证，阶位等殊故。
〔疏：十信满心，即摄五位〕钞云「即〈梵行品〉初发心时得阿耨菩提等。」〈发心功德品〉疏二十八云「初者，有二义：一是三种发心之初、二是十住之初。发亦二义：一发起上求；二三德开发，能知三世佛智故云云。」又二十九云「才发心，即得此用。言即得者，有二意故：一约诸法圆融，初心即能摄诸位，故通说诸位。互相收摄，总有三类：初以行摄位，如信中具一切位，如〈贤首品〉说；二以位摄位，十住满即得成佛，如〈十住品〉及〈法界品〉海幢比丘处说，其行、向、地皆尔，各如自品说；三初心摄终，如十住初心即摄诸位，如此品说〈发心功德品〉，竝就因位满说。如普贤作用，大分同佛，犹未是佛。此中亦尔。二约见性齐，故说与佛等，具诸佛法。竖论位次，优、劣非无。若尔，此与历别何异？请以喻显。若彼一灯，光周室内，加二、加三，乃至百千，虽同周遍，不妨后后益明。初心等佛，若彼一灯，妙觉等初，同第百千。」〈贤首品〉疏二十四会云：「此初发心与下文十住、初发心住及发心功德品各何别耶？此中十信发心该于初、后。取其成德，乃是信终；取其为本，乃在初发。虽如轻毛，功归一篑。故十住发心即是此终成彼初发。此终为能发，彼初是所发。此是发起之发，兼开发彼；〈梵行品〉等是开发之发，义兼发起。其〈发心品〉正显十住初心功德。以斯甄别，非无有异。」评曰：今疏钞〈梵行品〉初发心摄五位者，即第三类初心摄终，寄同终教十信满心胜进分上初发心住，即成正觉，以摄五位，双约因、果，以分六位三贤、十圣、等、妙二觉。同玄文六位，不乱以更收。若华严自宗，即第一类以行摄位，开前十信，合后妙觉，为六位之因，成五十二位。此钞上下云信成位者，然约圆、顿宗，此从是万行万德根本，初心同佛，方名信。故《华严》特开信作一会，六品说之。此经起信，皆开为一位。权、渐教中多不开者，但信教便名为信，未必悟解故。如道上轻毛，随风不定，七千劫修，方入初发心住。问：初发心住成佛，应言住位成佛，何名信满？答：由信成故，是行佛，非位佛也。由不妨十信胜进分上成佛，故信亦成位。此约自宗说，则知满心之言双通二意。第三既会合性、相，相对料简。《大钞》云「第二既会合空、相，相对料简。然二、三空性虽别，大意颇同。」或云：《大疏》三宗料简在于贤首判教之前，叙彼二宗所立之后，而伸料简空、相二宗，俱为始教。故《大钞》云「第二空相」，其相对料简之言，即指所列六句也。《略疏》三宗料简却在第二终教文中，故《略钞》云「第二既会合性、相。其相对料简之言，即指三宗料简处也。」故两钞各有所由。但疑《略钞》只云性、相料简，正欲成下六句，岂可阙于空宗？应云空相。议曰：二疏皆以性简彼空、相，二宗竝属始教，岂以在判教之前后而云异乎？何者？若云会合空、相相对，当云第二；若云会合性、相相对，当云第三。葢二钞互影略也。若见六句中有空宗非相非性之一句，便谓钞中合云空、相相对者，如小乘唯相一句，又是如何？是知二钞料简二字，皆性宗对彼二宗料简耳。
〔疏：已知五教〕贤首、清凉与今《大疏》，皆有总相会通。贤首就五教开合，便会诸师，多约三一，前四竝作三乘，今即后三合为一实。
〔疏：彼此克体，全相摄属，即终顿也〕《大钞》云「经虽有小及圆教之义，非其所宗，故但云此分摄彼。」今钞云「此经摄终教」者，勤修观行阶位胜劣，全是《起信》等宗故。又此经五名，第五名如来藏自性差别。然钞中不云终教摄此经者，文中含具故。此中义相正是终教，是故能摄此经。又云分摄圆教者，不明显备说诸佛身相、国土乃至重重融摄等义，但约直显一真之体及观行中一、多无碍等义，故但分摄彼。言分摄小始者，虽说断我、除爱、修二空观等，不委明有漏因果等义，故但分摄彼。以经约圆明觉心，假设方便显示修习，故非彼所摄。然则今云克体者，即体质，谓义体也。前云分摄彼者，即支分也。今云全摄者，全体摄之耳。问：既终、顿二教克体全相摄属，何故《修证仪》云「五时都不关圆觉，圆觉前三不可窥，真是顿门，当第四分通第五义融之耶？答：此唯摄属，彼唯判教。」彼意云：义虽同终教，皆是顿教门中差别义相，即上根凡夫顿悟渐修也。如《华严》，先以差别因果同于前教，后以平等因果融之。今经亦尔，先说依位渐证，后以忘心顿证该之，皆属顿教。所以云：圆觉前三不可窥，真是顿门当第四。故知约义虽同终教，宗旨是顿门。然兹克体，其说有殊，或云约法体、或云约教体、或云约宗旨。或云约体者，喻也。如人四体，随一能摄。然圣教多含，随别取一义耳。有云：既终、顿二教全相摄属，不妨此经是同教。此恐非疏主之意。问：判教与摄属，为同为异？若云异者，何以《大经》云「已知此教总属圆摄，别不判教。」《心经疏》云「权、实教中，实教所摄，亦不别教。」又于今疏亦唯摄属。若云同者，何以《起信疏》先判教，后杂摄属耶？答：判不同。《华严》、《大疏》不判教者，前已备言故，《心经略疏》不叙五教故，今疏累言是顿教故，亦与修、证仪互影故。畏由摄属约义门，判教约宗旨。如此经义通终、顿，宗旨唯顿门故。问：何故《大疏》云「文唯二十八纸，义具终教、顿教。」注云「此二正是所宗之旨耶？答：既云义具终教、顿教，明知二教之义是经所宗之旨，正合摄属约义耳。」
〔十八空、十二空等〕《智论》云「不为内空行般若波罗蜜，不为外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、诸法空、自相空、不可得空、无法空、有法空、有无法空故，行般若波罗蜜。」或开为二十，或二十五，或合为十一，或七、三、二、一等。
〔疏：分齐幽深〕《圆觉》本无分齐，就《起信》约染、净诸法，生起五重次第，以显诸宗分齐浅深耳。
〔疏：初唯一心为本源〕论有五分：一因缘分、二立义分、三解释分、四修行信心分、五劝修行利益分。立义分者，论云「摩诃衍者，总说有二种：一法、二义。所言法者，谓众生心出其法体，即大总持。如来发心，谓法指一心，是心则摄一切世间、出世间法染、净诸法同依此心，随流返流，成二种世间法，依于此心，显示摩诃衍义依此一心，显示大乘三大之义。」《大疏》注云「《起信》欲究妄本，故约凡标心谓一真心源。此经意显净源，故约佛标觉。《华严》称性，不逐机宜对待，故直显一真法界能起染、净一切诸法。则三义皆同，三法体一也。」《大钞》云「三义皆同者，皆为染、净之本《起信》、《圆觉》、《华严》，皆一心为染、净之本。三法体一者，论中一心即是此经觉心，华严一真法界俱是初重圆教所诠法体。」《大疏》释题云「问：《华严》亦云大、方、广，与此同、异？答：配属三大，则同；释义随宗，则异。《大经疏》释大云：『一切相、用，皆同真性，而常遍持，则双持性、相，具十玄门轨则，一切诸法，一一皆能生解。广则能包、能遍，相即、相入，重重无尽。』」《大钞》七云「此中大唯克体，方唯持性，广阙事事相入及重重无尽。《圆觉》从起妄，与《起信》同，然会妄法，无体、无妄可翻。《起信》起妄则染，翻妄则净。翻对妄、染，同、异可知。」《辨疑误》正体、大是同，相、用有异。然不知何据，往往以谓三法体一，故谓之体大是同。今谓：若尔，则法、义不分也。然真如门显示摩诃衍体，不言相、用。体上本具相、用，但离言，故不说，以真如门是总相故。生灭动门必赖真如，故真如示在动门。但以动门具示三大，理、智相对，以对始觉，故名曰本觉，不名真如也。释依《释论》，则二门各有三大。若真如门三大，举一无双，谓随举一，则余相皆尽。若生灭门三大，翻对妄、染，故论云「从本以来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义，乃至具有过恒沙妄染之义。」对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。即《大钞》第七释相大，已于释用大中所引，仍注云：「一一翻对，故染、净皆过恒沙也。」又云：「此是释相大中文。」今于用大中引者，以德、相是起应用所依之本，故标本蹑之，以明妙用。又文句相近，便亦反证得相大之文，免两度重举，甚为其宜便矣。然前性起为相，钞中明德相、业用、染净融通之义，即此经分、圆之义。钞中唯拣《起信》，翻对妄、染，故得知也拣彼生灭门义。若谓不然，应非分、圆耶？问：何以《大钞》七云「此经大唯克体，乃至广阙事事相入，重重无尽之义」耶？答：如上所引，《大钞》约顿教义，与《华严》对拣故。若性起为相，钞乃约分、圆之义耳。
〔疏：二依一心开二门〕解释分又分三：初显示正义、二对治邪执、三分别发趣道相。初显示正义者，依一心开真如、生灭二门。真如门则不变自性，绝相义；生灭门则不守自性，随缘义。彼疏云「然此二门，举体通融，齐限不分，体相莫二。」
〔是二种门皆各总摄一切法〕钞注「即彼疏通、别各摄义。」又云「通、别虽殊齐，广无所遗，故云各摄。」若《释论》，皆各总分三义：一二门皆摄一切法。真如门摄诸法，无不皆如；生灭门摄诸法，无非生灭。二二门各摄一切法。如门不能摄生灭门随缘生灭诸法，生灭门不能摄真如门一切诸法。三二门总摄一切法。随门摄法，无所遗故。论云「以是二门不相离故。」疏云「如金与具，全体遍收。以金收具，具无所遗；以具收金，金无不尽。」
〔心真如者，即是一法界大总相法门体〕无二真心，故云一。依生圣法，故云法界。《中边论》云「法界者，圣法因义。」故二门之中，不取别相，但取总相。然亦该收尽，故云大也。此一法界，举体全作生灭门，举体全作真如门，故云体也。轨生物解曰法，圣智通游曰门。
〔所谓心性，不生、不灭〕释上法体随妄不生，修治不灭。又修起不生，处染不灭。若离心念，何以得知诸法依妄念而生？诸圣人离妄，故无此境。验知境从妄法，唯是一心，故名真如之体。钞六以一心出真如体，指前文第四门已释。《辨疑误》云「《大钞》曾释，《略钞》不曾释。作此指者，应释之，恐前人削去。」评曰：今钞见有，恐见别本，故作是说。
〔疏：依如来藏〕下，如来藏者，标体也。如不动之水为风所吹而作波浪，动静虽殊而水体是一，谓自性清净心名如来藏，因无明风动作生灭，故云依如来藏心。
〔疏：阿棃耶识，不生、不灭〕与生灭和合者，不生灭是上如来藏自性清净心，动作生灭不相离故，故云和合。非谓别有生灭来与真如合，谓不灭之心，心之生灭无二相故。因此二义，不二之心名阿棃耶识，或云阿赖耶识，但梵语楚夏耳。此中具能所熏义，染法有力能熏净法成下转，净法有力能熏染法成上转。棃耶此云藏，具能、所藏、我爱执藏三义，即大摄主阿棃耶识。《释论》有十种棃耶，此是总，余九是别。
〔疏：三依此识明觉、不觉二义〕觉义中有本始二觉，本觉体即真如，本觉与真如体同义别。真如约体绝相，本觉约性功德说。然此复分清净随染之别。清净本觉即不变义，谓性真如理即本有法身，即清净本觉阿棃耶识。随染本觉即随缘义，自性清净心受熏流转故，为恶习所熏成染缘起。复有能熏净用，与无明作内熏故，今起厌求成净缘起，即随染本觉阿棃耶识。此随染本觉为因，无明为缘，生三细等法。
〔心体离念〕下，显本觉体。离于妄念，本无不觉。非但无于不觉，乃有大智慧光明义，等虗空遍法界，即本有法身。法身之觉，理非杂成，故云本也。
〔乃至依本觉故〕正明始觉。论牒云：「始觉义者，依本觉等故。」此亦分清净、随染之别。清净始觉，即无明中自性清净心，即清净始觉阿棃耶识，谓果位恒沙功德在因位应得性时已能摄尽故。随染始觉，谓诸染法为始觉智所摄持故，即随染始觉阿棃耶识。此约杂在果位，一切众生悉在如来智内，以如如智称如如境故。不觉义者，谓不如实知，即根本不觉，亦名大力无明，亦名不思议熏。当根本无明阿棃耶识，亦名提王识。等觉已前众生不了此故，谓不了真如之理一味，故云不如实知真如法一。以不知法一故，不觉心起而有其念即三细等法。前本觉真如有不变义、随缘起义，此不觉有无体即空义、有有成事义。由后义故，黑品眷属增长即枝末无明；由前义故，而可断灭。
〔念无自相，不离本觉〕依觉成迷，三细六麤妄念之法，无别体相，不离本觉。
〔犹如迷人，依方故迷〕喻中，邪方无别体，不离正方。《大疏》云：自此之前，正是此经宗旨，始末所诠之义分齐一一注配经文。
〔疏：四依后义生三细〕论云「依不觉故，生三种相。谓本觉为因，无明为缘，生三细。次以业识为因，境界为缘，生六麤。」谓境界虽能熏心海，但为缘也。业识犹梦现境，自执为实，故为因也本论云：现识为因，举麤显细，举著显微。故今云业识为因，是最初根本故。若别约一义，谓真心不变，却是无明托之而现染相。无明却为因，净心却为缘如风托水成波，风为因，水为缘也。次境界为因，业识为缘，生六麤。谓境界及无始妄想因，熏分别事识，起惑造业受报。是则三细六麤，各有两重因缘。今取三细中无明现染之义，故名无明为因，生三细也。即三种棃耶：业相业识，阿棃耶识；转相转识，阿棃耶识；现相现识，阿棃耶识。合之为一棃耶，亦名了别识。《释论》于此义立性真如理阿棃耶识，成上十种本论无文，故云义立，即无分别智所证清净真如理，非了别识也。然自此寄四相，显返流四位，以明始觉分齐故。此当生住二相：息业相、悟生相，证究竟觉十地离业相，至妙觉位，离根本无明，始本不二。息转现智相相续，悟住相，证随分觉初地至十地。息执取计名，悟异相，证相似觉三贤。息业苦，悟灭相，证于觉十信。
〔疏：业相〕或名业识未分相见，即能、所作用之体第八自证分也。或云业相，或名业识相。约暗钝义，顺无明流转边说；识约神义，顺本觉流转边说。依真心，故有无明；无明熏习真如，故有妄心，为二死之根本。钞依论云「无明业相标也，以依不觉故心动释论标中无明，即根本无明，说名为业释标中业。」
〔疏：转相〕亦名能见相，亦名转识。妄心熏无明故，不觉前动，转成能见分，故名转相，亦名转识。谓依业相故，转作能缘；若无业相，则无此了别。见分即第八，能见分体即第七也。钞依论云「能见相标也，以依动故能见依前业识故，转成能见。」
〔疏：现相〕亦名境界相，亦名现识。妄心熏习无明，不了真如法界，故境界妄现，故名现相，即第八相分，谓六根、六尘、器界。钞依论云：「境界相标也，以依能见，故境界妄现依转相，故能现境界。」已上三细，竝属赖耶，即三种不相应染心。唯识宗唯齐此门，以此为诸法生起之本。此三竝是棃耶体故，以彼宗未显此识与真如同以一心为源故。又不言依如来藏说为此识，故所诠分齐不到前之三重。问：彼说赖耶说，不约如来藏与生灭和合而有，何得云是彼分齐耶？答：由此论后段亦云依赖耶有无明，则同彼故。问：前云无明熏真如，则依无明有赖耶；后说妄心熏无明，则依赖耶有无明。岂不相违耶？答：有三释：一由棃耶有二义，谓依真心有无明，无明熏真如方有棃耶三相。又即此棃耶还却与无明为依，故论云「三相与不觉相应，不离前义。依迷不觉起似梨耶，即不觉真心成赖耶，乃约习熏义。后义迷似为实，即依赖耶有无明，乃约资熏义。」二云棃耶有二义，谓觉、不觉。前别就本说，故云依真心有无明。今就都位论，故云依棃耶有无明。三、云此中正意唯取真心随缘之义，此随缘之义难名因故。或就未起，说依真如有无明。或约成就起已，说依赖耶有无明。唯识于此三释二义之中，各唯约后义以说无明。今亦唯指后义为彼分齐，以前义是性宗义故。问：中间一释云：棃耶是都位，具觉不生灭、不觉生灭二义。唯识中赖耶但是生灭，岂同此耶？答：约此所通，不约彼执故。
〔疏：五依最后生六麤〕即：现识为因，境界为缘，生六麤。
〔依最后〕者。论云「以有境界缘故，生六种相妄境，熏习妄心，令心念著，造业受苦。念则前二，著则中二，造业受苦则后二此六合为一意识，亦名分别事识，即前六识。」问：何故不立第七末那识耶？答：今依性宗，以现识为因，六麤为缘，故生起前六分别事识，故不立末那也。以第七微细故，合在前六中。若相宗以末那是所依，生起前六，故立末那识耳。然性宗有二意：一遮，即前说是也；二许，如本论立五种末那，谓三细智相相续为五末那，后四麤方为分别事识。
〔疏：智相〕于前现识所现相上，不了自心所现故，创起慧数，分别境尘染净之相，执有定性。谓于境作实解故，名为智相。兼前转现，是法执俱生。
〔疏：相续相〕亦名相续识。依前分别依于智相，爱境起乐受觉生乐觉心，不爱境起苦受觉生苦觉心，起念相续，不断故即自相续。不断故即自相续，又能起惑润业，引持生死，令佗相续，即法执分别，兼前智相，是分别事识细分之位。
〔疏：执取相〕从能缘行解，立名执取，即相即我执俱生。小乘断此及计，名免分段生死，犹有变易生死。
〔疏：计名字相〕从所缘别异境界立名，即我执分别。兼前执取，是分别事识麤分之位。兼前相续执取，即三种相应染心。
〔上四皆惑〕以发润业苦故。
〔疏：五起业相〕造业，即因前招业果。
〔疏：业系苦相〕依业受报，即业因所招之果。
〔疏：所诠分齐〕如上约法生起，本末显分齐，即能量之法。此则约教诠法，通局显分齐，即所量之教。彼宗但以此识为无始根本，相宗唯以第八妄识为染净诸法所依之本，但在六、七识中。性宗无明在棃耶前，即迷自真我为无明。此经云「依方故迷，谓离觉无不觉也。」相宗无明在棃耶后，以第八识是净识，所以无明在六、七识中，则以第七识中恒行无明为体，则迷无我理。又约迷理事，即第六识中根本六烦恼中痴为体，谓独头无明也。已上即所迷之境，不知迷自真我，故阙迷自及即空义。
〔疏：法相极于三细〕性宗棃耶，即不生不灭，与生灭和合，谓大摄主阿棃耶识。彼宗生灭迁变之赖耶，即起染之识，故不能诠本。问：既云诸宗分齐，何不配空宗耶？答：空宗进非三细，退非所诠本末，故略而不言。但合在真如门，以密含顿旨故。如《起信疏》说。
〔疏：终顿通诠本末〕顿即第四顿教，所以钞云「文有隐显，终顿文显，余教文隐耳。」问：何故不配圆教耶？答：合在顿中，不别配也。如钞云「顿教即华严等」，所以长水开之，云「终顿圆通诠本末」。今谓此中正因如来藏缘起宗，不妨合圆教在其中，开之则别为第五圆明具德宗，开合虽殊，不害圆教也。
〔疏：方穷初一心源〕者。方，正也。谓三教正穷初一心源，《华严》、《圆觉》、《起信》三法体同，俱至一心。若不诠至一心，法无从起也。又终、顿皆诠一心，一心通乎本、末，故真如、生灭二门皆贯以心字。权如未能穷一心源，终、顿方穷，以对始教，故云方穷。圆教不要言方穷也。长水之说甚有理，但不必加圆教耳。或云：顿教非本非末，圆教全本全末。却破长水。然则《大钞》五初有此说，文虽有据，但彼云全本全末，与此通诠本、末稍异，应须审彼非本非末、全本全末对，何以言之？既顿教非本非末，何故今云通诠本、末？则知彼拣本、末，广、略，此是通论所诠本、末，意谓《法华》、《涅槃》、《华严》、《圆觉》等经皆能通诠本、末也。问：此经既通诠本、末，何故唯配终、顿耶？答：钞云「此正明此经所诠分齐幽、深。虽诠五重，唯终、顿文显，故此经但分含圆教，故不配之。」问：终、顿通诠本、末者，末即六麤中二障、二执等，此则小始之义，与彼小乘法相何别耶？答：深必该浅，宗教常谈。然晋水立马鸣为初祖，盖推宗经造论之功。或云：《起信疏》云「此唯摄五，前四既不摄圆教，故不当立马鸣为祖师。世亲造《十地论》，正释《华严．十地品》，遂立为第二，却以龙树为初祖，颇为公当。」今谓不然。《起信》一真心源，即《圆觉》妙心，《华严》一真法界，三义是一，三法体同。祖以约义门，故判为终顿降杀受称也。况马鸣通宗百洛叉经，别宗百部了义大乘经，以造《起信论》。《华严》亦百部之数，藏中正有数十部，余经未传。此土《圆觉》、《法华》、《涅槃》、《大般若》等，亦是所宗。祖云「影在通宗，故不列之。」《起信论》通宗不二摩诃衍法，当第十圆明具德宗；别宗一体摩诃衍法，当等九相想俱绝宗。圭山依此判为正终兼顿。若约正判属终教，当第八真德不空宗马鸣所造百部论，《起信》即其一也。若尔，则立马鸣为初祖，得非公当乎？
〔种种幻化〕今钞取所生觉心义，故配初重大；疏取能生染、净义，故配生灭门。
〔二空观及法界观成〕问：法界观成，便得无边虗空。觉所显发，唯配始觉者，何故下文科此为一真法界耶？答：今从分析身、心、根、识、尘、境二空等，至于觉所显发，即始觉分齐，故配之。其中证得诸幻，至觉所显发，科为一真法界者，约克体指觉，绝诸对待，故不约分析四大等义耳。问：二空观成，法界圆现时，何用法界三观耶？答：此约观成者言之，具如下文九。
〔注：后意识〕六、七识体是一，约相续不断名末那第七，约分别六尘名意识第六。今即次义正麤，不配末那也。若相宗赖耶识起第八，必与末那相应。又意识缘外境时，必内依末那为染污根，方得生起。前六依第七转，前五亦依眼识等，唯第六依第七不共意根，独名意识耳。
〔疏：三细二麤〕我、人等四相，经文若取，偏标我、人等相义，唯是我执。今取不能入清净觉，通我、法二执故。若《大钞》不取四相，经文唯用本起无明为己主宰，已前经文配三细而已。
〔疏：即后四麤〕《大钞》五以〈刚藏章〉先断无始轮回根本，配智相。以〈弥勒章〉故有轮回至爱为根本，配相续相兼配智相，即法执及所知障。欲因爱生已下，配执取计名等。今钞通前经文，但配执取计名，即我执及烦恼障。然爱为根本，经文、《大钞》取润业，故属法执。今钞取发业义，故俱属我执。以经文通含二义故。如钞指云「同上通诠二执之说」也。
〔欲因爱生〕等，无爱，欲则不生；无欲，身则不有。既有此身，还生于爱；由爱身故，还为欲因，复感未来生死果报。如是展转，相续无穷。宿惑，《俱舍》颂云「宿惑位无明，宿诸业名行。」长行释曰：于宿生中诸烦恼位至今生果熟，总谓无明，彼与无明俱行故。于宿生中福等业位至今生果熟，总得行名。《大钞》十复生地狱、饿鬼，即恶业苦报；修善生人、天，即善业乐报。经云「知欲行爱厌业道，舍恶乐善现天人欲天。」
〔修舍便现有为增上善果，皆例此配〕即上二界不动业报。经云「又知诸爱可厌恶故，弃爱、乐、舍，还滋欲本，便现有为增上善果。」疏知其爱、善俱未免苦，弃彼爱心，乐修舍法，即四禅、八定，而不知乐、舍之心还同彼爱，故云还滋欲本。钞注云「舍即禅定」。或者以次前人、天乐报，舍恶乐善之义释之，而谓所注舍即禅定之非者，失疏意也。
〔归心真如，故正当终、顿二教〕谓以觉觉于不觉，令归于心真如。首末虽明觉不觉义，而皆拂迹归心真如门故，由是判为正当终、顿二教。若或唯取觉不觉义，翻对妄染，故判为正终。
〔疏：初谓乐著名相〕拣非器有五：前二拣法相，次二拣空宗，第五双拣二宗。此五总障信解。若清凉拣非器亦有五：一无信非器，以闻法生谤故。二违真非器，依此经求名利故。三乖实非器，至理不入心故。上三即凡愚。四狭劣非器，即二乘。五守权非器，谓三乘共教菩萨云云。
〔乖实非器〕今钞以取文为解，配同乖实非器，但泛举取著名相。不照心者，不局地位。
〔不正信〕等，此文虽证乖实非器，其义亦当无信非器、守权非器。问：清凉所拣守权非器，谓三乘共教菩萨等，随宗所修，行布行位，不信圆融具德之法。〈出现品〉云「设有菩萨，乃至不闻此经，不得名为真实菩萨。」良以有作之修，多劫终成败坏；无心体极，一念便契佛家。未审此唯拣权，或通终、顿？若终、顿俱拣，《圆觉》亦属所拣。今此引用何为？岂终、顿实行，谓之多劫终成败坏？又顿教非无心体极，亦同行位耶？若唯拣权始，今以圆融具德对彼，不信应终顿称圆融具德耶？又不闻此经之言，应该《圆觉》耶？至相、贤首，多通拣前四。先达虽各释通，或唯拣权始，或唯顿，或通拣前四。对今疏钞，竝有所违。未知如何和会耶？答：或云：若约以体就诠，终顿虽谈一性、如来藏、圆觉等义，竝是屈曲随机，对病善巧，俱非无心体极，称性极谈，诠旨圆融。故前四属权，竝为所拣，无非多劫败坏。若以诠就体，三义皆同三法：一终、顿俱为能拣，唯拣始小；终顿二教会泯，见性不同，体极之旨无别。故《大钞》云「终、顿二教，俱以为净一心，为究竟实理。」又约圆融、不圆融，终、顿不融属所拣。圆融具德，唯是《华严》，不该《圆觉》。以观成圆融，废诠谈旨，同一觉故。及结归宗，不同法尔。如是诠旨无碍，如海一滴，具百川味，岂待观成方见？故《大疏》云「重重融摄等义，此经不说，但约直显。乃至观中一多无碍等义，此经则同。宗趣中又指《圆觉》唯摄如来藏缘起，宗内染相本寂，故得觉性本圆融，摄法身缘起，全是众生之义。故知《圆觉》、《华严》，或同或异。约体约教拣不同成师守权非器章。」评曰：以体就诠，则前四俱权；以诠就体，则权唯始小者。然则诸方所谈会三归一，或通会前四、或唯会始小。盖亦常问，未知与此系滞行位，是同是异耶？若云是异，引用何？若云是同，今此所拣，或唯是始小，或通拣前四乎？又况圆融不圆融，乃分同别也。不融为同，是所拣之权教乎？与今教所被机，所拣系滞行位，有何交涉耶？今谓疏钞之意，就教所被机中，约滞行位、不滞行位，以对拣也。以系滞行位者，同《华严》所拣三乘共教菩萨守权非器，以《圆觉》□□□□顿经俱圆顿宗故。所被之机，上根凡夫圆顿之器不历地位，非共教菩萨故。若约证道唯拣小始及终教地前系滞行位渐进之流也，以终教登地亦是顿故。《法华》已前诸部般若等修三乘行未登地者，皆属所拣也。故知共教三乘即诸部般若等终顿耳。问：渐中登地亦是顿者，属何教耶？答：即《法华》开显之机。如前文云：「但悟至此，即入圆教。」即圆中同教，亦即《华严》中同教也。问：顿悟圆觉寂知即入圆教，与法华开显者何别耶？答：二空观成，法界圆现，即入华严法界三观，证道归圆，与华严圆别初无异耳。亦不违清凉所谓唯圆教中因果俱有实事，前四因中则有，至果皆无，由修权因。若入地后，即入实故。犹如百川浩荡千里，亦无究竟归处，究竟归处即海也。然顿悟菩提涅槃即悟寂智，顿悟寂知即入圆教。所悟虽殊，所入无非圆教。良由机有渐顿，教分同别。若是渐机，设证普法，无非同教。顿机入圆，无非别教。若不承疏主之意，恐失此经宗旨耳。
〔微滴入于天池〕《大钞》云「微露滴入于天池」，义亦无别。若准《大疏》二十八，今钞颇优。
〔破三家异论〕支敏度心无义，支道林即色义，竺法本无义非有，即彼所计有即无，无却此有也。
〔非有、非真有〕即《肇论》之意，以缘生之有非实有，缘灭之无非实无也。
〔何必〕下，正破彼所立，岂能顺通中道，即物之情哉？
〔欲求圆觉〕或云：此一句照本疏乃属下文，意云不当如此节而注之。今谓如次前修舍二字下注释，何害读文节之于下文之上耶？此例颇多，况今此斥彼任病欲求圆觉，理宜如是节而注之耳。
〔注：七贤岂是大道〕即伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、少连、柳下惠也。又晋有竹林七贤：嵆康、阮籍、刘伶、阮咸、王戎、向秀、山涛。今即初矣。
〔注：四皓〕即终南山四皓，避秦归汉，谓绮理、夏黄、禄生、周角。或云东园公、角里先生、绮里季、夏黄公。初二小异，恐人同名异，或所据之别耳。
〔疏：反上即皆是器〕前五非器障于信解，类各有人，反上即能信解，是此经所被。约一人具此五德，五非器中随有一病，则非所被。今言反上，非便是前之五类改心，亦非后时释行，乃约当世即时不堕此五数者矣。虽寻文而本性离，渐教登地证理方离，今经上根凡夫初机顿离，故下疏云已悟者文字，性离而持法，此之谓也。
〔因该果海〕《华严》信位，即具果海，即此经观成同佛。
〔中道了然〕非二谛中道。
〔疏：普收〕《辨疑悮》云：「《大钞》次有拣修证一科，初拣四相非器，次离四病是器，复以五性、三聚收机，三病亦非器。今疏删去不说。又普收唯约阐提，三病不拣，二乘不收。又不收引为权为，设普收中收二乘，何不拣三病耶？」议曰：今疏拣非器即新熏，则五约当世即时而说，明普收即本有、无。二就毕竟论，一切无非所被。不言二乘者，既曰普收，通明皆益，即一切皆成，义亦具矣，但影略之耳。四相、四病唯障修证，乃微细之障信解，故不拣之。今疏从略，唯拣麤、浅，备之于《大疏》者，亦影在彼中，于中任病兼障信解，故别拣之。清凉五为。
〔一正为〕谓一乘圆机。
〔二兼为〕即地狱天子。
〔三引为〕寄同三乘，行布十地，引权教菩萨。
〔四权为〕即五百聋盲，彰小非器，令发大心。
〔五远为〕即凡夫、外道、阐提悉有佛性。今云宿机深者悟入即正为，浅者信解同彼兼为，熏成种性同彼远为。阙引为、权为者，经宗不同，无彼义故。然彼拣之，则前五非器；收之，则无非所被。权为则收狭劣非器，谓二乘也；引为则收守权非器；远为则收前三，谓无信、违真、乖实。议曰：清凉远为既不收二乘，今亦不配，但影略于通明皆益、一切皆成中，若贤首第四名转为，以一乘能转为二乘，故展转无非所被。意约五百六千示现引摄，令彼二乘先入共教，后入一乘，由是立转为之名。清凉意谓义虽无爽，似恐滥引为共教菩萨，故直约权理而说耳。是则各主一意，初不相违，立名虽异，所引无别。问：寄同三乘引权教菩萨者，所引三乘从三入一，属何教耶？答：能引即别教，所引即三乘，从三入一，圆中同教也。如《教章》云「此经安立诸位，有二善巧：一约相就门，分位前后，寄同三乘，引彼方便，是同教也；二约体就法云云。」问：权必化实，无实化谁？彰小非器令发大心者，必有二乘入此普贤法界，何故却云文无回小之说？答：《探玄》云「无有二乘不入共教，无彼共教菩萨不入此普贤法界。」问：与引为中所引权教菩萨何别？答：无非从三入一，圆中同教。
〔疏：能诠体性，略作四门〕能诠体性者，望下所诠宗趣，亦望上分齐及所被言之。体即性，故云体字通体性、体相字。然体即性为正，如次释大字云：「大是圆觉体性，方是圆觉德相。」然兹教体，清凉开十门：一声、二名句文、三通取四法、四通摄所诠、五诸法显义等。共通五教。今作四门，亦通五教。四门者，一随相收彼前五。彼第五云诸法显义，《大疏》改云「第四通于六尘，谓诸法虽多，不出六尘，以于尘显义故，即随相门。」今钞含通摄所诠中云一切所知境界。二唯识门收彼第六摄境唯心一半，谓本、影无碍。三归性门收彼第六一半，谓说、听全，收彼第七会缘入实。四无碍门收彼第八理、事无碍及第九事、事无碍，不摄第十海印炳现。然清凉十门，前四通小，后六唯大；前七通三乘，后三唯一乘；前八约同教，后二唯别教。而小乘教体止到初四，三乘教体止到前七，同教止到前八，《圆觉》到前九，《华严》具十圆融，融前八故。前七通三者，《会解》八云「合云前六通三。必疏之误。」今谓第七约会相显性，义属一乘；约以本收末，义亦通三乘。会相显性者，一切教法从缘无性，即是真如，虗相本尽，真性本现故。以本收末者，相宗真如虽不随缘，由真如起无分别智，无分别智流出后得智，后得智生大悲心，于大悲心说十二分教。以法相宗但说如为教本，不言如即是教故。如即教者，一切法皆如也。又清凉第六、摄境唯心，通于五教。于中分二：一本影无碍今为唯识门，自具五教，如钞作四句，即前四教；总合四句，即圆教。二说、听全收今为归性门，具同、别二教。一同教自在四句：一唯说无听，谓佛真心之外无别众生，以众生真心即佛真心故；二唯听无说，众生心外更无别佛，以佛真心即众生真心故；三说、听双存，佛真心现时，不碍众生真心现故；四说、听俱寂，谓互夺双亡，佛即众生，故非佛，众生即佛，故非众生。二别教亦四句：一果门摄法无遗，举佛无众生，生尚全摄，况所说教？二因门摄法无遗，佛尚在众生心中，况所说教？三因、果交彻，生、佛互在。四两相形夺，无听无说。
〔言音者，谓佛唱唱号、辞言词、评评量、论论说、语路、注语所行处〕《瑜伽》云「即有情增语。」释有二义：一是名，名能诠表，增胜于语；二意识，是语行处小乘不取于名。
〔语业。注：语用〕业即用也。恶言即恶业用，善言即善业用。
〔语表。注：令他生解〕表亦是业，有有表、无表别。今但用表者，《婆沙论》云「但言语表者，令佗生正解故即用有表拣无表也。」
〔经云「如空中彩画，如空中风」〕单取声为教体，或单取名、句、文，俱非尽善。今双取前二，故云声、名、句、文体。
〔风喻言音，画喻文字〕乃证双取。喻中不单用风，亦不单用画；法中不单用声，亦不单用名、句、文，此是正意又不单取风、画，又亦不单取虗空，为要生起归生门，故亦云双取也。
〔以无画处空不〕下，说一风字。
〔注：兼显实教〕等，此显兼意，由经含二义故，以空中之风画体性空故。清凉兼证四皆如空，谓声、名、句、文皆无自性。《净名》云「文字性离，无有文字，是则解脱。」此明即言忘言，通圆顿意。《十地论》释空中风画云「风喻音声，画喻名字。以风画合空，皆不可取。」是故今钞云「不单取虗空，不单取风画。」正取空中风画也。然四法皆如空者，而有二意：一空为初门，即属初教；二顿寂诸相，即属顿教。今正当顿也。于是今钞云「兼显实教中声等无自性等也。」然清凉玄文云「以余之意，亦应双取俱取声、名、句、文。若就前二去取者，宁依名等？」净觉法师破云：「此方真教体，清净在音闻。但不取声为教体，却取名、句、文耶？」议曰：若欲破人，先须善自他意。清凉之意，叙昔大小乘宗，或取声，或取名等。于中略示，似评量取舍，名等颇优。虽然，不以十门配释，然后摄融无碍，则皆为未尽善也。而辄加破斥，夫何太率愚耶？其犹破无情作佛，不审他意，于理可乎？
〔唯本无影〕《大钞》云「小乘教既不知佛所说教，唯是自己心识所变影像，谓自心外别有佛教，故云唯本。」
〔亦本亦影至妙观察智等〕《大钞》云「因位说听由于意识，故果位亦唯意识，故云妙观察智相应净识。以果位中智强识劣，故说此识与智相应。此智所依心王即是第六，故云净识之所显现。而言净者，纯无漏故。然此智即第六所转。佛所说若文若义，即此智相应第六所现。名本质教影像者，虽托佛本质，唯自心变故。有漏心变，则名等有漏，故唯影像。」
〔疏：宗趣通别〕五教之轨则，诸祖不易；十宗之规矩，开合不同。或合作四宗，或开为五宗，或作空、性、相三宗。又于十宗，或浅深不次，或改易不同，次当随文和会。
〔注：当部所崇曰宗，宗之所归曰趣〕者，《大钞》云「约传习教者，即当部所崇等。若约人情见，即心之所尚曰宗。若约敌对者，论义云：宗则语之所尚。宗者，崇重义，遵尚义。然宗之与趣，各有通别。通宗则通论佛教，以因缘为宗，仍有五宗之异。别则唯就当经。」问：何故通中唯有宗无趣耶？答：宗有两重通别，趣唯一重。即疏云「此经又有总别者」是也。
〔内谓十二因缘〕《大钞》云「于十二中，行、有二业为因，无明、爱、取三或为缘，生识等七支果，即小乘二重因果令说也。」今开释之：无明即惑缘，行即业因，望现在五支果俱为因过去二支因，现在五支果；爱、取即惑缘，有即业因，望未来二支果俱是因现在三支因，未来二支果。
〔生死成坏〕生死指有情，成坏指无情，此即小乘因缘不自他共生。暗引《中论》偈云：「诸法不自生因无自性，亦不从他生缘无自性，不共无和合性不无因非自然性，是故知无生结成空义。」
〔贤圣弟子〕《大钞》云「婆沙诸罗汉，宗计各殊，即小乘圣也。天亲在小乘宗时，未得圣果，及诸未证初果人，皆小乘贤也。马鸣、龙树、无著，即大乘圣也。天亲、护法、青目、青辨等，大乘贤也。」
〔一随相法执宗〕二十部宗计，《教章》类束为六：一我法俱有宗摄五全一少分，法上、贤胄、正量、密林、犊子，经量一半、二法有我无宗三全一少分，萨婆多、雪山住、多闻，化一地半、三法无去来宗七全一少分，鸡胤、大众、制多、西山住、北山住、法藏、饮光，化地一半、四现通假实宗一全一少分，说假，经量一半、五俗妄真实宗一全，说出世部、六诸法但名宗一全，一说部。《大疏》又束六宗为三：一如名、二无我因缘宗收中间四宗、三因缘但名宗即第六宗。又束为三：一随相法执宗、二真空无相宗、三唯识法相宗。空先相后者，亦由三时之教，空居于先，今家五时，于后加二，以《深密经》现今流行，可凭据故，顺戒贤次第也。
〔中观等论〕等于《十二门论》、《百论》、《智度论》、《大无异论》、《菩提资粮论》等流类。
〔龙树等造〕者，约多分言之，如《门论疏》云：清辨造《掌珍论》、《般若灯论》，龙树造《中论》、《门论》，圣天菩萨造《百论》。《唯识》等论，无著、天亲造。言等者，等于《瑜伽》、《杂集》、《杂心》、《摄大乘》、《佛地庄严论》等流类。
〔四如来藏缘起宗〕《大疏》云「于中复有二义：初众生相尽，唯是法身，乃至众生寂灭，即法身故经云『非作故无』等。钞云『与前空宗异者，空宗以幻化空无，即为真理，无别理体』。后法身缘起，全是众生经云『法身流转五道，名曰众生』，良由如来藏是法身在缠之称，故约在缠及法身反复互夺，曲成此二。此经宗于前门，谓唯摄如来藏缘起宗，染相本寂，故得觉性本圆，兼摄法身缘起全是众生之义。」
〔《起信》等论〕马鸣、坚慧造，等于《宝性论》、《法界无分别论》、《大甘蔗论》等流类。
〔五圆融具德宗〕谓事事无碍，主伴具足，重重无尽，即《华严经》。天亲造论，立六相圆融义。《辨疑误》云「《大疏》、《起信疏》本无此文。又前四皆宗论，今约释论，乃后人添入。」议曰：曾捡古本，无有此文，有则为优。但以立六相等六字，似觉未稳。然亦无害，岂以释论为妨？且如前文等《宝性论》等，岂非释论乎？《大疏》云「五教、五宗，互有宽狭。谓一宗容有多教，一教容有多宗非谓必然，故云容有。初宗宽教狭，如唯识宗兼摄终教、圆教。彼判《法华》为第三不空不有教故，又说依《华严》造《唯识论》故且顺彼宗，故作是配。空宗则用佛密意摄顿教，如来藏缘起宗则正摄终、顿二教。二教俱以真净一心为究竟实理故。但佛说时，仪式不同，故成多教为利根凡夫直说，则名顿；会权教人令入实，则名终。唯小乘宗及圆宗各为一教。圆宗者，知前四教未圆故。次教宽宗狭，如小乘教自有二十部宗，计类束为六等。始教具空宗，终教亦具性、相两义。顿教以显性，即为破相；以缠染本空，即法身。则具第二宗及第四宗一分法、义。圆教则总具五宗中所宗之法故。又教约佛意，权、实有殊；宗约人心，所尚差别。故宗与教，其旨不同。」《大钞》云「又教约下，体式异也。此乃教则皆是，宗则或非也。若约佛所宗，则大同于教。唯终、顿一宗，意宗于真性。然宗有约佛教得名者，如云佛教以因缘为宗。有约乘为宗者，如云一乘、三乘、小乘三宗等。」又《无差别论疏》分三宗云：「如次是智光三时教。」又《禅源诠都序》叙三宗云密意、破相、显性教等。又贤首随教辨宗，大同于教，故《教章》、《探玄》十宗皆顺五教次第也。言大同者，约大分是同，不妨宗教有异，于是分教之后别开十宗。十宗者，以五宗之初随相法执宗开为六宗；七云一切法皆空宗，收始教空相二宗；八云真德不空宗，收终教；九云相想俱绝宗，收顿教；十云圆明具德宗，即圆教清凉十宗。就人心所尚，故与小教有不次，前六同；七云三性空有宗，收相宗；八云真空绝相宗，摄空宗及顿教；九云空有无碍宗，即终教十同名。又大乘法师开八宗，前六同此；七云胜义俱空宗；八云应理圆实宗。彼以前浅后深为次，清凉回彼七为八、八为七者，以符法性在法相之后，为顺三宗次第，以性拣相分浅深权实故。又以真空绝相通始终顿故，兼收顿教。又空有无碍彻于同教，若空有双绝亦收顿教。故《辨疑悮》云「清凉谓有不安者，颇为改易。」今谓不然，但取意别耳。又《起信古疏》及《无差别论疏》唯四宗，不开第五圆融具德宗，或云宗旨不到第五故。此亦不然，如圭山移注《起信》，还复加之，与今无别。而贤首不开者，以如来藏缘起宗通后三教故。则知开合不同，随作者意也。
圆觉疏钞随文要解卷第六
圆觉疏钞随文要解卷第七钞四末
〔疏：心境空寂。注：境空心寂。钞约《唯识》云云。唯识颂〕通性宗义《演义》二十一云「既用真如为识体性，明知天亲亦用如来藏而成识体。但后释者定言不变，失随缘义，故云过归后辈。然在彼云心寂，意亦存识。今云寂者，是实体谛，即是真如也。故知唯虽约《唯识》以释，取彼深义以成此经之宗也。」次约三性释心境俱空。
〔约遍计〕谓蛇与见蛇之妄识俱空也。
〔心境俱寂约依佗〕谓举体即是圆成真觉之性也。如镜中影像本空，即是明镜。
〔略而明之〕而字，有本是不字，或云义当用不字。今谓疏中既注空寂二字，即此是略而明之也，当以而字为正。
〔初静一身〕经具云：「如是初静，从于一身至一世界。」或云：既文不然也。
〔教义〕即是诠旨。劳苦宗经，意在会旨，是其趣也。
〔其旨趣者，皆为离念归于真如〕理事舍诠，论旨复有字理。约事缘有妨息妄以问，约因缘显理以答。约境行理，通能、所观，能观即无分别智，所观即真理一味。不必宗以问，约所观真理以显能观之观行以答。行寂观行，有乖真理以问，约意在绝观，心寂为趣以答。寂用约绝观虗辨以问，约内寂起用以答。次约既泯功能，云何起用以问，约垢尽明现，法尔当然以答。若《大钞》，唯约色观虗辨以问，垢尽明现以答。修证前五对中，第二已自舍教，四、五二对绝观起用，即此是忘证、修证。又别立修证一门者，钞云「若上上根智，即言忘言、即相忘相，不假此门。今为中、下之机不能忘证，故别立此门。」问：经流末世，通被三根。未立此门，中、下之根应无益耶？答：疏恐学习之流滞于文相，不能忘诠契理而修，故立此门，未必约经所被机矣。故次文结劝云：「冀诸学者审而修之。」问：谁是上根耶？答：即言忘言者是。是故达磨西来，呵教劝离，特为此滞相之流。若上达根机，何滞相之有哉？若是药山，则不妨遮眼耳。
〔注：令遇迦叶〕遇字误也，《大钞》语去声字为正。《大疏》「然初五师兼之三藏，迦叶至毱多止四代末，田提是阿难旁出，故曰五师。」
〔佛陀难提第七〕此以佛陀难提第七，婆须密第二十六。《传灯》却以婆须密为第七，佛陀难提却为第八。次第参差，直至二十六。只如师子尊者，此为二十三，彼为二十四，然则所据不同，夫何太甚？又达磨以前之二祖，一云不如密多、一云般若多罗，与此优婆掘及僧伽罗名字略不相似，不可得而考正也。
〔迦那提婆第十四〕钞谓降伏邪党为弟子，为破腹而终。《传灯》云「说偈付法已，入奋迅定，身放八光，而归寂灭。」又二祖可大师，此云遭难非命。《传灯》云「为筦城邑宰翟仲侃加以非法，师怡然委顺，识真者谓之偿宿债。」又《传灯》云「可见达磨，断臂求法。」《北山录》云「为贼断臂。」慧洪师斥曰：「谤乎圣人，罪莫大焉！」然在通人，何党之有？盖与《传灯》所据《付法藏传》、《圣胄集》等别也。如肇法师者，关中四圣之一，遭秦主非命，师子尊者有罽宾之难，皆《传灯》明载，亦谤圣人乎？故《传灯》云「皓月供奉问长沙岑和尚云：『古德云：「了即业障本来空，未了应须还宿债。」只如师子尊者、二祖大师为什么偿宿债？』长沙云：『大德不识本来空。』皓云：『如何是本来空？』长沙云：『业障是。』皓云：『如何是业障？』长沙云：『本来空是。』皓无语。」然只此可除情执，况所据之别乎？
〔注：左眼〕有本云右眼。
〔摩拏〕《大钞》云「摩奴」，误也。
〔达磨〕《传灯》云「师泛重溟，三周寒暑。梁普通八年至广州，武帝诏至金陵问法。帝曰：『对朕者谁？』师曰：『不识。』帝不领悟。师知机不契，遂渡江，寓止于嵩山少林寺，面壁九年云云。而偏局之量者，覩师演道，竞起害心，数加毒药。至第六度，传法得人，遂不复救，端坐而逝。即后魏太和十九年，葬于熊耳山。后三年，宋云奉使西域回，遇师于葱岭，见手提只履，翩翩独逝。宋归，帝启圹，唯空棺只履存焉。奉诏取遗履，于少林寺供养。」
〔慧可。注：邺都化导〕北齐建都于邺，即今之相州，在北京之西。
〔僧璨。注：𬀪音演山〕有本云岘山，误也。
〔弘忍。注：冯墓山〕此山在蕲州黄梅县双峰之东。师徒众七百，将付法传衣，语众各述一偈，若语意冥符，则衣法皆付。时上座神秀书偈云：「身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫遣有尘埃。」能在碓坊，忽聆诵偈，乃门同学，已知其详，曰：「能亦以一偈和之。」人皆相视而笑。至夜，告一童子，写一偈云：「菩提本无树，心镜亦非台。本来无一物，何假拂尘埃？」大师既见此偈，至夜，潜令人召能行者入室，分付衣法。能捧衣而出，是夜南迈。慧，俗姓卢氏，其先是范阳人。父在官于南海新州，三岁丧父，其母守志，家贫采樵。闻忍大师有道，直造黄梅之东禅云云。《大钞》云「归岭南广州制止寺，印宗法师为之鬀发。」若《传灯》云「南海广州法性寺」，恐即此寺，后名法性耳。印宗与缁白送归韶州宝林，于大梵寺转法轮，其道盛行。然返曹溪，雨大法。唐中宗神龙元年，敕请不入。唐睿宗先天二年，入灭于新州国恩寺。
〔神会〕《传灯》云「西京荷泽禅师。」《大钞》云「东京荷泽寺。」以东京为正。后入西京，大伸正道。姓高氏，襄阳人。十四为沙弥，见六祖。
〔注：杖试〕《大钞》云「校试」。以杖试为正。
〔注：乃滑台〕《大钞》云「及滑台」为正。
〔注：龙鳞虎尾，殉命亡躯〕言其与北宗普寂、崇远等，辨两宗真伪也。或云：龙鬬张鳞，虎鬬振尾。今谓龙胫之鳞逆生，触之者必遭害。如上谏书谓之膺鳞，今与争法，膺鳞之谓也。钞作「麟」者，误也。虎尾，即《庄子》云「撩虎尾而编虎须，几不免其虎口耳。」以人送死曰殉辞峻切。
〔侠客〕沙滩、五台之事也
〔县官〕白马卫、南卢郑二县令之事，抗北祖而争法之类也。此注《大钞》作大字，书之讹也天宝四载，玄宗朝立秀为六祖，普寂为七祖。
〔注：宋鼎〕即宋宗鼎。《大钞》阙宋，此阙宗字。
〔被赞〕南宗被赞。
〔乾元宝应〕皆肃宗朝。
〔大历〕代宗朝。
〔贞元〕德宗朝，敕立荷泽为七祖。
〔疏：然所传〕下，《大钞》云「束宗就法，但就顿渐悟修之法和会，自然会得诸宗，诸宗不离此故。」于是略叙七家：一拂尘看净，即北秀之宗，普寂所弘也。意云：本有觉性，烦恼覆之，如镜有明，为尘所覆。息灭妄念，念尽即本性圆明，如磨拂尘镜，尘尽镜明，则能鉴照。此但染净缘起之相未见，妄念本无，心性本净，悟既未彻，修岂称真？二三句用心，亦五祖下，资州智诜之宗，成都金和尚所弘也。三句者，无忆、无念、莫妄也。意今勿追忆己过，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫妄也。三教行不拘而灭识，亦五祖下，老安之宗，为则天所师敬，破灶堕等所弘也。释门事相，一切不行，鬀发了，便挂七条，不受禁戒，至于礼念转读佛像经卷一切毁之，所住之院不置佛事。灭识者，意谓生死轮转都为起心，心起即妄，不论善恶，不起即真，任饥、任寒，亦不求化、亦不乞饭，赞叹供养，怪责损害，一切任佗，但贵无心而为妙极。四触类是道而任心，即南岳让和尚，是六祖弟子，居山修道，不开法。有劒南道一，俗姓马，大弘此法，起心动念、弹指警欬、扬眉动目，是佛性全体之用，全体贪、瞋、痴，造善、恶、苦、乐，故一一皆性。意以一念命终，六根不能作用，四大骨肉都不解贪瞋竝是佛性也。任心者，谓不起心造恶修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可以心断心。不断、不造，任运自在，名为解脱人，无法可拘、无佛可作。何以故？心性之外，无一法可得故。故但任心为修也此与第三家敌对相违。前则一切是妄，此则一切是真。五本无事而忘情，即四祖下，旁出牛头融大师之宗，鶴林马素、径山道钦禅师所弘。融久精般若空宗，于一切法已无计执，后遇四祖，显出绝待灵心，故息缘忘情，修无相理。谓心境本空，非今始寂。迷之谓有，所以生憎、爱等情。了达本来无事，即须丧己忘情，情忘即度苦厄。故以本无事为悟，以妄情为修行也与前二家不同者，此则一切皆无也。此就悟理言也。若就行说者，第三伏心灭妄，第四纵任心性，此则休心不起。六藉传香而存佛，亦五祖下，旁出法名宣什，果州末和尚等所弘也。欲授法时，以传香为师资之信。正授法时，先说法门道理，修行意趣，后令念佛。初引声口念，从声渐微，乃至无声。送佛至意，意念犹麤。又送至心，念念存想，佛恒在心，乃至无想，想尽得道。七寂知指体，无念为宗，即荷泽所传。谓万法既空，心体本寂，寂即法身。寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃。此是一切众生本源清净心也，是自然本有之法。既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可还起妄念。但无妄念，即是修行。故此一门，宗于无念。今约拣收者，谓一、二及六，滞于染净缘相，失天真本净性德。三、五阙于方便事行。于中，第三加以毁教之失。第七直指寂知，不约诸缘比量。然若一向拣却缘虑、妄心、色、相、尘、境等法，偏立寂知为究竟者，亦未圆通。圆通见者，须会差别取舍等法，同一寂知之性。寂知之性，举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净，明诸缘如能现影像。荷泽深意如此，但为当时渐教盛行，顿宗沈废，务在对治之说。故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜耳。然此七宗，余六皆绝，唯第四南岳有马大师，下分临济、沩仰，至五代绝传。又六祖下，清原有石头，下分曹洞、云门、法眼。法眼至三代化高丽，此方绝传。悟修宗旨，学者之急务，故备录之。
〔定、慧〕定因止而得，慧因观而发。然兹二行，犹车之二轮、鸟之二翼，阙一不可。
〔顿、渐是修之仪式〕《大钞》云「顿、渐是悟修之仪式。」《大钞》为正。
〔止、观〕止能止息诸缘，不随佗去；观能观照性相，与心互相为用。又止、观、定、慧料简者，初修谓止、观，即定、慧之初门；成行谓之定、慧，即止、观之归超。
〔疏：顿，渐、悟、修〕不约能诠言教顿、渐以论，唯约所悟、修之道以论。能悟、修之解行有乎顿、渐，释余两对。次前疏云「不出定、慧，悟、修，顿、渐，是为三对。」初释定、慧竟，此即余二对。又悟有解证，初因解悟，依悟修行，行满证悟，此即真正悟修之行。次约随根，师友不定，故有八对顿、渐耳。然《大钞》六末引清凉云：「顿教者，即约时竖论，且约横论于顿，谓顿、悟、渐、修等四句云云。」
〔各随根悟〕《大钞》云「各随根性」为正。
〔疏：顿悟渐修为解悟〕注二喻：初霜消，喻断惑；次孩长，喻证理。下例此。〈文殊章〉是顿解悟。
〔疏：渐修顿悟为证悟〕即三观诸轮，是渐证悟。又三观一一首标悟净圆觉。初中为对，是顿悟、渐修。中后为对，是渐修顿悟。渐修顿悟有二意：一即修前解悟，极故成证；二即《法华》灵山授记成佛，谓事同理成，亦即北宗意见。问：《法华》渐机渐教，何云顿悟？答：此门不约机教，唯论能悟修之解行。
〔疏：顿修渐悟为证悟〕初磨镜，喻已具断证。次学射，喻唯识也。顿修者，顿发大心，顿绝诸缘，顿伏烦恼。渐悟者，如磨镜学射，尘埃渐去，久射渐亲。
〔信证圆法〕多却证字，《大钞》但云「信圆法」。
〔疏：渐修悟为证悟〕三期道场，是亦即北宗渐教。
〔疏：先悟后修为解悟〕即顿悟、顿修。悟在先，故当解悟。顿悟者，顿了身心尘境皆空故。顿修者，不著诸相、不证心性，旷然合道。又顿悟者，顿了恒沙功德皆备故。顿修者，念念与之相应故。即〈普贤章〉知幻即离等是。又〈净慧章〉忘心顿证是。
〔疏：先修后悟为证悟〕即顿修顿悟，普眼观门是。然普眼观通解、证，即修前解、悟故。又观中作解，故略。疏且取顿同佛境，悟在后故，当顿证悟。顿修同前顿发大心等。不用磨镜、学射，唯用服药之喻者，以根欲胜，故顿绝诸缘，豁然大悟，犹妙药一服，百病顿瘳。又此证、解无二，有异于前顿修渐悟。
〔疏：修悟一时，即通解证〕即顿修、顿法同时相即，无有前、后。顿修即荷泽之宗，一念不生，前、后际断等，如钞云云。此经即〈文殊章〉拂迹入玄，一念不生，即名为佛。同六门成佛中第五门顿悟无妄成佛，谓约理成也。疏：「悟、修无碍，亦通解、证。此本具一切佛德，即六门成佛中第六门，圆教无迷、无悟，本来成佛之义，谓无碍也。此经始知众生本来成佛之义，亦当第六门。但此中不约教，唯论解、证。」然钞云「此中言证，但取观行相应之时现量所见，即名为证，不必圣果。」此唯八门。顿、渐，若《大疏》又约《楞伽》地前信、住、行、向四渐，登地圣位四顿，则修行为渐，证理名顿，以为一对，共前九对。
〔注：离四相〕相字误也。《大钞》句字为正。
钞第五
△释题。《大疏》云「诸经题目，或佛自立、或结集者立。今此经目，是佛自立。又诸经得名，有其多种，或以人为目、或以法为名。人有请说等殊，法有法喻等别，或体、或用，或果、或因，或能诠、所诠，或真、妄、境、智，乍单、乍复，其类不同与清凉大同。」问：天台释题，约通别两号，七种得名。谓单三人法喻、复三人法人喻法喻、具足者一人法喻，不知贤首以何义释题耶？盖天台通别两号，七种立题，但约能诠得名，亦立别号，以别拣通。今家释题，约十四法，谓单九复五。单九者，人四能说、所说、所请、所为、者四体、用、因、果、喻一。复五者人、法，法喻、人喻，体、用，因、果。十四法俱在所诠之别，拣能诠之通也经之一字是能诠。且天台之通别，但得以别拣通之功，题中有诠而阙旨。今家约能所诠者，一则有以别拣通之功；二则题中具乎诠有旨；三则于文有据，谓依《佛地论》。是故今家释题，逈异天台矣。又今家释题，或从简略，止用人、法二种。喻对于人，亦属法也。《金刚别记》云「吾家虽以所诠释相通别，与彼无异。」如云以别拣通，依主受称，岂非约通别以结耶？今谓以别拣通，通亦是别，与彼双存，通别不同耳。
〔疏：大方广是义〕问：何故《华严疏》云大方广者，所诠之法耶？答：彼对能证人，义即是法。今疏法、义对拣，故不同也。
〔疏：下六字属能诠〕问：今家既约所诠释题，何故云下六字属能诠耶？答：钞云「六字中上五字缘叹此经殊胜，结为题目，总属能诠句，摄属于义用。大等五字既属所诠，经为能诠，能所诠义照然可见也。」
〔注云：心即众生心〕言众生者，《释论》云「众谓四衍众，生谓四种生。四衍众者，四圣也。四种生者，六凡也。」
〔经有五名〕《大疏》云「大者是体，方广是用，圆觉是果，秘密王三昧是因。又王是喻，三昧是法，修多罗了义是叹能诠，余皆所诠。如来是能证人，即当其智。决定境界是境，兼余皆法。如来藏是在缠之名，即真妄和合。斯则人法总彰，法喻皆举，具体、具用，有果、有因，诠旨双题，真妄俱显。方诸经目，莫备于斯。」问：五名中既存二号，陀罗尼亦二号之数，何故不著于题中耶？答：正宗中云有大陀罗尼名为圆觉，故题中略之，唯用宗本体用诠旨功能耳。问：此云方诸经目莫备于斯，莫也《华严》之不及邪？答：此经五名说故，备于说故，备于诸义。《华严》一名七字，清凉各开十义说之。况又多名？其义犹广。如云以数彰名云《百千经》，从喻受名为《杂华经》，从法彰名为《不思议解脱经》等。
〔疏：不同法相宗，拣小之大〕问：何故《华严疏》亦拣小乘耶？答：彼约自宗当体义，非可有拣。所言拣者，即拣持一对，谓大是拣，方广是持，即拣大异小，拣实异权，拣果异因。
〔别业所感〕《大钞》云「别业共业，所感古今。」《略钞》与《大钞》同，《大钞》为正。
〔如八大河〕《孔目》三云「《十住经》云四河，《阿含》、《婆沙》云二十河，《涅槃》云八河。谓阿耨池四面有四兽，口出为四，各出至四十里外，分为五河为二十。言八河者，佛在东面恒伽河侧说法，从名闻者说东面五何，并三面本大河，故云八河。如是八大河所流之水悉归大海，古今不易，故以喻涅槃常义。」
〔生公疏云〕《大钞》云「序云《辨疑悮》引《大钞》具文云『义当序云』。」然则是彼之序，又恐圭山二钞互举，显是疏序。若是彼疏，序谓疏云，义亦可通。《大钞》八云「迷时有妄，非是元真；悟时见性，性非今有。故生公但是本始会之，非照今有。照不在今，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。是知迷、悟虽涅槃之性，三世不迁，湛然常住，会即符契，同彼性常。如始觉同本，其性广、博。」连次文云「犹如有人寿命无量，名大丈夫；是人若能安住正法，名人中胜。」故远公分此一文，便成二种大：一广故名大，二胜故名大。今但取广遍之义。然彼更有大藏多故名大、大山高故名大、大海深故名大等。犹如虗空，钞云「复是别义」，由疏中二句连续，故特以复是别义四字拣别之，显非一义。有本《大钞》云「复有别义」，不若今钞。
〔譬如虗空者〕多却者字
〔疏：方者，就法得名〕问：三大言之，方是相大，何不云就相得名耶？答：法是一切诸法，即是体上之相。
〔注：一一翻对妄染〕问：注云「翻对妄染多，诸义属此经。」若曰不然，引之何用？若然者，何故《大钞》云「此中大唯克体，方唯持性，广阙事事相入及重重无尽」耶？答：疏中但用《起信》相，大性上本有过恒沙妙用，同此觉性本之德缘。钞中具引彼论下文，故有翻对之言，非此经同彼翻对妄染之义也。问：《起信》三大是生灭门终教也，今经何故引证？答：或云：彼三大虽生灭门义，法归真如，亦属顿教。或云：终、顿二教克体，全相摄属故。今谓配属三大则同，释义随宗则异。如次前云不用彼翻对妄染之义，三大之说亦犹是矣。
〔过恒沙等〕《大钞》云「如上所引过尘沙等文，是论释相大中文。今于用大引者，以德相是起应用所依之本，故标本蹑之，以明妙用。又文句相近，便亦反证得相大之文，免两度重举，甚为宜便矣。」然宜便二字，属意在用大中，所引相大之文，反更兼证相大故。
〔能生一切世间、出世间善因果故〕即论立义分三大中用大之文。若前文拣异此经者，是解释分中文。故疏云「然此用大是报、化二身麤、细之用，令诸众生始成世善，终成出世善也。」次文同此注。问：既言潜兴密应该于染、净、善、恶，何故所引唯言善因、果邪？答：钞注云「不善违真，故非其用。」或者答云：且引为证，非余法不是其用。然亦是一说。
〔通论用无穷尽〕《大钞》于通论下有圆觉二字，有则为优。
〔大般涅槃能建大义〕彼经迦叶难佛：「若久远渡烦恼海者，何缘复纳耶输，生罗睺罗等？」佛答云：「是大涅槃能建大义。若有菩萨住大涅槃，以须弥山王令入芥子中……」结云：「菩萨住大涅槃，则能示现无量神通变化，一切众生无能测量。汝今云何能知如来习近爱欲，生罗睺罗等？」然此是果上权德，是故能现神通变化也。问：彼经即约果用，今此即体之用，是本有之用，何得引证耶？答：佛果有相用者，皆由本有故。配属三大则同，释义随宗则异，具如前文六半。
〔广则能包、能徧，即入重重〕然今疏引〈普眼章〉根、尘徧满亦是此义，但是分圆义以拣故。《大钞》亦云「此中广阙，事事相入，重重无尽。」问：今经属顿教，即《起信》约体绝相义，何故说三大耶？答：或云：彼真如门不说三大，如《释论》云耳。或云：顿具渐门。或云：真如门中不空真如亦说四德，故异说云云。今谓顿教还依真如门云否？《华严》、《圆觉》题云大方广，义、相照然也。又此经云「顿机众生从此悟入，名为顿教。」配同真如门而已，宁以彼妨此乎？
〔疏：生灭门中本觉〕问：生灭门中，本觉是次第翻对妄染所显之觉，即终教义，如何以之出顿教觉体耶？答：不觉出缠究竟之体，便是本觉之体，依幻说觉。
〔若说有觉、说无觉者〕《辨疑悮》云「此三觉字，乃约同幻之觉。此是所拂之觉，非是所目法体。此一期引之，宜加思忖矣。」议曰：但拂对待之病，岂拂其法体耶？苟曰不然，试问此觉还是见闻觉知之觉耶？虗明灵照之觉耶？若云是觉知之觉者，即是病也。何故云依幻说觉，亦名为幻？亦名二字，何所用乎？
〔疏：不共二乘，方为了义〕具云：定说三乘不一，亦非了义。若会归一极，无二、无三，不共二乘，方为了义。或问云：不共二乘，应别教耶？答：不共之言，唯是《华严》，具如《原人论》。议曰：此真虽曰于文有据，奈何与疏主相违。何者？此经应非了义耶？应知疏主特以不共二乘以明了义耳。
〔注：西域两种三时〕《辨疑》云「此失捡对《大疏》，广叙二三时及性相十别，故作此指。今疏既削之，又移十别在始、终二教中辨，岂得亦如是指耶？只合云在前性相十别中。」议曰：性相十别中亦说二、三时，义亦可通也。然指《大疏钞》为前文处颇多，理亦可通，不必泥也。
〔小乘一藏唯说俗谛〕若小乘自宗云四真谛，或取灭谛是真谛。若望大乘，俱是俗也。
〔胜义胜义即是圆觉〕唯识八谛，前七竝是俗谛，安立真如，对此还成俗谛，即圆觉所流真如也。问：下云真如即圆觉，如何和会耶？答：此约以教拣权说，以彼谛不融故。下文约此经自宗说。问：唯识宗权教岂得胜义？胜义便是圆觉？答：以性宗取彼故。若彼宗取此，不可也。
〔了义〕问：了义拣余经者，《法华》等经应不了义耶？答：《大钞》七云「《法华》云妙，《涅槃》圆寂，《华严》万行之华严饰法体，各从增胜之义而占一名。不可难云：《法华》之外，余经岂皆不妙？《华严》之外，余经不说万行等。」
〔北印度〕亦云天竺，亦云身毒，亦云身笃，亦云贤豆，竝翻为月。常称天竺国，即月国也。北印度者，四方及中为五印度，此是北也。今钞云「未详」。《开元释教录》云「贤豆，彼国之讹也。身毒、天竺，此方讹也。言诸群生无明长夜，莫有司晨，其犹白日既隐，宵烛斯继，虽有星光之照，岂如朗月之明？苟缘斯致，因而譬月，良以其土贤圣继轨，导凡御物，如月照临，由是义故，谓之印度。」《辨疑悮》曰「疏既引《开元目录》，何不见此文，却云印度未详？」今谓，恐据佗引，事相𤨏末，故弗检对。
〔罽宾〕晋译华严云罽宾，唐译云迦叶弥罗，即新旧梵语也。又云羯湿弥罗，竝翻为阿谁入。此国周七千里，四境负山，本龙池也。阿难弟子末田底迦阿罗汉至彼，乞容膝地，龙王缩水奉施。罗汉展身极大，龙王令施于西北，留一池百余里，为之居止。龙王请五百罗汉：「常受我供。」末田底迦运大神通，立五百伽蓝于异国，买鬻贱人以充役使。后诸人民渐而增广，遂成一国，自立君长，治化于国。咸曰：「此地若非罗汉神通，阿谁能入？」由此得名也《演义》五十一。今钞云「未详」，《辨疑悮》云「诠师云羯湿弥罗，与《释教录》同也。何故疏主破云不合孟浪？又《华严疏钞》既翻名释义，何云未详？又云长寿年当则天之朝，何必云更待检寻？」议曰：钞云有释云者，指诠师有释也。
〔龙集癸巳〕者，龙星亦曰岁星，岁行一次。集者，居也。言此星居癸巳也，却云高宗飞龙，一非也。长寿年乃则天朝，而云高宗，二非也。既据《释教录》，何得证义等别在一处？三非也。《译经图纪》、《贞元目录》既无此说，不知何据？四非也。故云孟浪。且非破其羯湿弥罗，事有偶忘，故曰未详，表非孟浪。后既检据明白，至《修证仪》方曰：「长寿二年，白马寺则天皇后统中原，七月乙酉朔。」问：月建是丙甲，何不用耶？答：或用月建者，悮也。设用月建，不可云朔。今云乙酉者，言其朔日。至十五日云己亥，即此为正。如《楞严》译经年月云五月己卯朔，亦与此同。或疑不然，宁知月管三十日，于三十日各有所属。
〔姜遁恪〕《大钞》云「遁，俗悮也。」
〔慧全〕《大钞》云「慧命」，悮也。
〔宝证〕《大钞》云「宝澄」为正。
〔道议〕《大钞》云「道脉」，悮也。
〔阿泥楼豆〕或云阿尼卢豆，或云阿㝹楼䭾音堕，或云阿那律，竝翻云无灭，或云如意，或云无贫。先世曾施辟支佛神饭，故九十一劫无贫。
〔众起三疑〕问：小乘唯许悉达成佛，何疑佗方佛来邪？答：唯萨婆多部谓佗方无佛，余部不定。至相疏云「余部云佗方有佛，是此方佛往化也。然萨婆多部谓佗方无佛，不妨疑有佛来；余部疑，则可知声闻无成佛之期。」今疑阿难成佛与佗方无佛，类例无别。
〔阿忧〕《大钞》用优字，引《百论》云：「外道云：『阿优为吉。』提婆菩萨立佛教功用，初云：『上恶善行。』外道难云：『初有恶字，最初恶故，中、后亦恶，是不祥也。我经首云「阿优」，初首吉故，中、后皆吉。』由是敌对阿优，故云如是。又阿优亦云阿呕，梵语轻、重耳。」阿之言无，优之言有。万法虽众，不出有、无，此则外道断、常之计。故钞引《智论》云「昔梵王以七十二字训世。后时众生转薄，梵王因慈吞之，留阿、优二字于口角耳。」
〔六缘不具，教则不兴〕《演义》二云「六中，后四兼是说经之缘。问：若尔，此应非说经缘耶？答：或云此是结集之缘。」今谓不然，文云必须具六方得教起，故云成就，即一代教兴之缘。后四兼是十缘之数者，清凉云「依时、依处、依主等十，即当经教兴之缘耳。」
〔疏：指法之辞。次云：如是之法，我从佛闻〕科云：直消文。钞云标，指此圆觉是我亲从佛闻。又引《佛地论》云「如是，当说『如我所闻。』」又《大钞》云「云光云：『将传所闻之法，先当标举一部，谓如是经教，我于佛闻。』」然疏主与《佛地论》及云光，其意一也。谓如是二字，属意在当经。后以我从佛闻一句缴之，其义甚明，不须异说也。若慈恩《弥陀疏》云「前来未说法，何谓指法耶？由前有标题，具下经义，指此题云我闻。」贞元云：「《佛地论》即指前题目。今钞不然，乃依华严《大疏》。」
〔疏：在净土说，故论释结集者云是菩萨〕问：疏次引《慕灵记》，止云「菩萨结集摩诃衍藏」。若言在净土说，故结集是菩萨者，《法华》、《涅槃》，秽土所说，应非菩萨结集耶？答：《佛地经》是净土说，故结集者云菩萨，《大疏》举之为例，云此经亦尔。虽然，亦言其大槩也。《大钞》则云「净土所说之经，故结集兼于菩萨。」又云：「然此总指已含实教。」若尔，故无惑也。
〔肇公云〕肇公《宝藏论》。《大钞》云「故肇公云然。」有故字，知文义有来历也。
〔建立者〕《大钞》于建立下无者字，以无为妙。又《大钞》次文无后加二字，略之耳。文云「信则所言之理顺，顺则师资之道成」，即肇公之言，但以此二句为主，上下加之，言无惑矣。
〔疏：我即文殊及阿难海五蕴假者〕《辨疑误》云「问：文殊结集，例如迦叶。然皆阿难升座，唯阿难称我。《华严大疏》但云我即阿难，闻谓亲自听闻。今谓文殊及阿难称我有二失，以正为兼失，文殊称我失。」议曰：今疏依《探玄》第二，准《智论》是文殊师利称我。以彼论云「文殊与阿难海在余清净处结集摩诃衍藏。」既有明据，可胸臆而识乎？
〔疏云：何称我？〕《辨疑误》云「五蕴假者，即先释所以。又征云：『云何称我？』以重繁也。《华严疏》云『云何称我？即诸蕴假者。』故知五蕴假者，是释所以，不应更征。今观疏意，在征成四我，释以后二。然亦不合先出所以，应可安五蕴假者一句于云何称我之下，亦可但除去云何称我四字。」议曰：疏主之意，以前科约假名，直指此之征起。意云：一切经证无我，阿难圣人，云何同凡夫称我？次科总列邪、正，以答云：非四中初二凡夫、外道之我也。正缘先云：五蕴假者，即是无我。征意云：既已无我，云何阿难称我？答意：虽无凡夫、外道之人我，而有诸教法执中细我。又此经与《华严》，约本而言，乃菩萨阿难结集，即是法身真我。若尔，则何重繁之有哉？
〔三通大小贤圣〕此通大、小乘法相。四唯实教。又此通三乘。
〔四唯菩萨〕又此是地前，四是地上。又此中分三：一邪、二慢、三名字。初凡夫、二地前、三地上。今是地上圣人，称我无过。
〔大、小乘各有三说〕小乘三者：一法救师，谓耳闻；二妙音师，谓识闻；三成实师，谓根识和合闻。大乘三者：一《杂集论》云耳闻、二《梁摄论》云识闻、三《佛地论》云和合能闻。竝以第三为正，谓耳根发识也。
〔四缘、八缘〕小乘具四缘方闻，谓空、根、境、作意。大乘八缘，于小乘上加四云：五根本依，即第八识；六染净依，即第七识；七分别依，即第六识；八种子，种子为因缘依，诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故。如有偈云：「眼识九缘生加明，耳识唯从八，鼻舌身三七除空，此三合中知故，后三五三四。」后三即六、七、八识，谓第六识五缘更除染、净及分别，第七识或四更除根本、或四更除境，第八唯三种子、作意及根。
〔疏：非邪慢心而有所说〕此二句出《智论》。论中通二意：一拣邪、二通妨。随世假我，《大疏》取初义科，在拣邪中；今疏取次义科，在通妨中。又《大疏》我与闻开为二科，各别通妨：虽因下三句，通妨于闻；非邪下二句，虽拣，亦是通妨假名之我。今疏双通妨我闻：虽因下三句，依《地论》，通妨于我闻；非邪下二句，依《智论》，通妨于我。取与不同耳。无相宗含于三教。
〔疏云：若无相宗，我既云云〕钞云「约空宗等释，等于三教《大钞》云『含于三教』，谓始、顿、实。虽含三教，无相义强，故偏标也《大钞》云『故云空宗也』。」《华严疏》与此疏同。彼钞云「若无下，第二无相宗含于三教，谓始、顿、终无虽含三教，无相义强，故偏标之言亦无，故云空宗之言。」然此颇多异说，余游历师亲承指教者，略有七焉。一云：以宗等教，即无相宗含三教。文云随缘空故，以空为门，是遮诠之实，故属无相宗，不妨是终、顿耳。一云：破相宗不唯始教，偏在大乘经中，如释我闻处说。一云：性空含于三教，非无相宗含。疑曰：清凉云：「因缘性空，通始、终、顿。」恐非此义意。一云：纵彼空宗，故云含于二教。如云相宗通终、顿。圆教空宗密谈顿旨，通于顿也。疑曰：纵之密谈顿旨，通于顿教，不通终教，夺之唯是始教。一云：圭山空宗唯始教，由次科约实教释，即终顿故。若清凉次科约性宗释，即圆教，故无相宗含于三教。疑曰：圭山次科约实亦含圆教，前科亦云含三教，与清凉无别。一云：若约别宗，《般若心经》属实教、性宗无相宗唯始教。若约通宗，清凉云无相宗含于三教，谓始教、顿教、实教，《心经》正当顿实。疑曰：连珠正意空宗唯始教，自终顿已去竝属性宗，岂应尔说？自通宗已下宜削之，庶拔本塞源，以绝其词耳。不然，则未免致诤。一云：圭山义含三教，清凉宗含三教。今谓无相宗但是始教，不通后教，以终教属性故。空宗若通后教，如何分性宗权实耶？
〔言含三教〕者，此两行疏文含三教义，虽通三教，唯科为空宗，终、顿二教俱兼配属而已，故云无相义强故偏标空宗也。若曰不然，圭山既云虽含三教，无相义强故偏云标空宗者，若空宗果通三教，岂作是说耶？圭山深得清凉之旨，但加数言以助显之，未甞不同也。
〔不闻闻〕《大钞》云「天台作四句，谓闻、闻闻、不闻不闻、不闻不闻闻，如次配四教。」此句即圆教也。今作终教者，以彼圆教即今家终教耳。
〔耳根无觉〕此即胜义根，岂曰无觉耶？今望识说，不约胜义根。
〔顾命所因〕《周书》「成王将崩，命召公、毕公率诸俟相康王作顾命。」孔氏云：「临终之命曰顾命。」郑玄云：「临将死而回顾为语今谓如来入灭之时也。」
〔疏：真俗无碍〕问：前云顿无二谛之殊，今云真俗无碍，何耶？答：前但遣二谛之病，不妨双融、双泯，显第一义谛。
〔阿难请如来重说〕请如来重说是小乘义，得深三昧自通等是大乘义。
〔疏：时者，随世假立〕科云出体，《辩疑误》云：「此只科得六字。如来下，《大疏》连前文，竝属正释，其出体自在据实之后。又云：又字是连前释一时义之文势，今疏合应在通妨之后。妨之后，恐修略疏者移之，亦恐后人误书此六字于正释之中，隔断正释及引证之文也。」议曰：一往观之，此说颇有理，细评则不然。何者？设云疏设，岂科、钞俱悮耶？纵云是后人以科、钞就疏，是亦可疑，岂敢如此？其《大疏》在据实后出体者，乃总出体也随相、据实，二义无碍，故云又俱出一与时，故云总。既总出体，故云一与时皆无自体，但随世假立，以假从实，以五蕴为体云云又云：各别出体者，就不相应行中，数是一体，时是时体。是故《大疏》当在据实之后出体。今疏唯出随相一科之体，又唯时体，故钞云「时无定体，约色、心分位以明，故云假也。」即不相应行为体，例之《大疏》。今合就通妨后出体，却在正释中出体者，乃本《大经疏》彼六字及上下之文，竝为正释。其云一时者，时成就也，亦随世假立。时分一者，拣异余时。
〔如来说经云云〕问此疏文《演义》云「亦随世假立者，谓佛法中，时不可得。因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时？今随世俗，说有一时」。然今疏则附于正释，便为出体，意兼两势清凉唯作正释。若云此悮，彼亦悮耶？
〔六时〕西域一岁分六时，正月十六至三月十五为渐热时，三月十六至五月十五为盛热时，五月十六至七月为雨时，七月十六至九月十五为茂时，九月十六至十一月十五为渐寒时，十一月十六至正月十五为盛寒时。
〔疏：心境泯，理智融〕等，此四义与《金刚疏》何异者，此是《楞严悫疏》所说，虽通诸经，不妨随宗义别。《大钞》云「谓此四说听皆入三昧，观此二法皆从缘无性，俱是一心，故云一也余文同钞。」今经科云：「据约就一心即显实性。」《金刚》科云：「会法释但显法空故。」《刊定》释凡圣，如云：「由心分别故见圣见凡，心既不生谁凡谁圣，相本自尽故言如也。」余例此可知。
〔净名楷疏〕《大疏》云「此义不然，故不用之。」今何用者，疏中不用，钞中不妨引之评量。然今疏约凡、圣如等，义何异彼？约真体不殊，一味如如者，彼约理，上言一，故不能定说经时也。今疏约就事，要见当此说经之时，凡、圣是一，亦不妨以事显理，故与彼异。是故《大钞》评曰：若以本性为一，则一切皆一，何唯时一？应云听众一人、贤圣一德、经有一义等，《略钞》引之评量，不妨弹彼说、听不二，一味法故。
〔婆伽婆〕信、闻时，义通诸经，唯此就当经，以是一经之主故。婆伽婆，《涅槃经》翻释通三身、三德。随何经中所宗不同，在此经即当法身断德由断烦恼，方显出故，在权、渐教中即当化身恩德，是故不妨余经亦云婆伽婆。《大钞》云「《华严》等圆、顿宗教是理、智不分之真身，此经是净土说，故化主是真身，是以经云婆伽婆。」然正翻云如来，《释论》亦云世尊。晓疏、余经亦云婆伽婆者，如《金刚》别译之本、《八关斋戒》等经，义如佛字，名随经宗，所释有异如钞约就当经，释自觉、觉佗、觉满之义，异余权、渐之经。六义则义翻，亦随宗异，谓自在、炽盛与端严等。就此经，则意生身，端严即妙，三十二相所严饰故；就《金刚》，即化身，具三十二相故。至相疏指云化身也。问：前入寂光土，凡、圣一源，指自受用至现受用身。释云：约应机，是佗受用身。今云是法、报不分之真身，下文垢尽对除处云法身说经，义在斯矣。既四处不同，何义为正耶？答：此经主佛既是称性圆融之身，随说皆得。《修证仪》云「能仁演说。」又此下文云「不妨还是释迦所说」者，彼约随机所见，故非此经说主。然约相而言，此经能应之佛即华冠、璎珞之舍那，不即释迦，与彼相即之义不同。三义之中，第二正义是也。所被之机即华冠、璎珞之大菩萨，余经能应之佛即释迦蠃髻之相。若对地上机，于蠃髻佛现舍那之形，谓佛地显报，报即化身，随地前地上机见之别第三圆了义是也。然据彼论亦用正义，是彼经说主，但以彼宗真应双通，故与此宗异。地前大众见佛化身居此秽土为其说法，故云不妨还是释迦所说。问：《法华》、《涅槃》秽土所说与《佛地经》何别？又此经与《华严》俱法、报不分真身说，有何优劣耶？答：《法华》、《涅槃》随地前人见，结集云化身秽土；《佛地经》随地上人见，结集云报身净土。又《涅槃》云「吾今此身即是常身、法身。」然皆即化显报，报即应身，但三身相即，非真身说。此经从真起应，应即报身，谓佗受用应机说。《华严》亦法报不分，真身从真起应，佗受用身应机说，但十身无碍耳。故《探玄》此释迦身即为实报受用之身，如《佛地经》初说等。若三乘教中但为化身，若别教一乘以为究竟十佛之身。问：若依顿宗，唯一真性但显一实性身，何故却有应机之佛耶？答：下文拂迹云：对机之佛亦不可得，方见法身。法身说经，义在斯矣。谓应机亦不可得，故云法身。即此是唯一真性义，不妨即法报不分之真身，从真起应，对机说法。是故终教理智即而双存，顿教理智泯而双绝，不妨有对机之佛。又一实性身者，约拣教而说故。若约圆顿宗，则三身融即，随说皆得。问：《佛地经》即化显报是同教，引彼例释此经，莫是同教耶？答：但取彼经净土仪式，彼论所释净土之相也。然不用余本释相者，余无论释故。
〔断智恩三德〕此三德与般若、解脱、法身三德何别者，能显、所显不同。如《住法记》释此三德唯果，般若等三德通因。
〔疏：最清净觉〕此即报身。
〔极于法界〕即法身。钞云「此四句是真身殊胜功德。」
〔疏：一切性相〕疏依彼论。钞云「一切法相」者，依《演义》。释云：以一切智总相观法之性，故云法也。
〔疏：睡梦觉，莲华开〕钞云「结二觉之相，上句能自开觉，次句亦能开觉一切有情。」《演义》云「以一切智根本觉法之性真谛，破无明烦恼，如睡梦觉故。以一切种智后得觉法之相俗谛，开悟法门，如莲华开，得见莲实故。」
〔疏：《华严》十佛〕《佛地经》、《圆觉》、《华严》佛字，随宗义别，详疏可知。然三世间十身中，如来身上自具菩提、愿、化等十身，与此十佛何别者，《愿钞》三云「其义是同，但名有小异，依真而住，非国土。」今证说处依真，谓所依净土以说此经。《大钞》云「举普贤例佛也。普贤尚尔，佛岂不然？」然引此证此经所依净土，与《华严》如何料拣者，玄文云依处者，夫智穷真际，能、所两亡拂迹，假说依真，而非国土显实。况刹尘即入，染、净参融，圆满教之普周，难以分其处所，谓染、净融通也。故《修证仪》云「《华严》净、秽融通境，别是圆宗不可思。」准此，同异下知唯标变化身土。
〔钞注云：即法相及破相及显性等经〕又《修证仪》云「净土所谈为了义，阎浮所说是权宜。」问：《法华》秽土所说，应是权耶？答：且就仪式不同净、秽一分，故作是说，非以此为判教。只如渐、顿分异，顿经无三可会，名为实教。所被之机发足是一，不从三来，故判顿教独为一乘。终教为三乘者，所被三乘渐机故。若取会所归是一，即是实教。祖师亦曰：「《法华》是渐圆。」故知秽土中亦有了义。亦由此经在净土说，故结集者云是菩萨，皆言其大槩。余文大同今疏。《大疏》无此一句，今钞多却，或云照。《大钞》引下经文配释，故云大同。今谓即指《大疏》之余文同于今疏。言文有二者，指今说处依真科文也。
〔《深密经》〕问：此经既在净土说，岂得是三乘始教耶？等为戒贤判此经为发趣一切乘者说，故《探玄》据彼宗释义，故辟之为始教。清凉、圭山因修之。若《教章》，据经三轮之义，判为终教。或云与《佛地经》大同，谓通地前地上所见耳。
〔《密严经》〕此即二十余部顿经之类。
〔与诸隣极〕即等觉。
〔意生身〕即地上。
〔疏：《心印经》〕《大疏》云「《诸佛心印经》。」注云：「如来境界众宝道场。」《辨疑悮》云：「《大疏钞》有此，及《兴显经》、《略钞》却不引之。及至余经，更引广文加之注配，不应将今经法性土凡圣同源之相注配于诸经受用之相中。如《大钞》不注配，不妨以此证净土所说，以袪疑情。此应修《略钞》弟子妄加也。况于中又不全是智境纯净之土，亦即识智圆通之土也。」议曰：失引二经，恐文脱；妄加注配之说，独恐未然。但大槩注配此等之经，皆非山地、国邑与此经相类，俱净土所说。又谓此下经不全是智境纯净之土，亦即识智圆通之土者，疏主明言十五本经外别有俱通染、净之经，即《等目菩萨所问》等三经，此皆疏主意也，岂得尽归过于后人乎《大钞》云「又有四本经亦在净土说，在别卷中」？
〔疏：《兴显经》，《入印法门经》〕《辨疑悮》云「贤首《华严传》云《兴显经》，即《华严．性起品》，无量颂俱，乃将〈十忍品〉后文续之。元康二年，竺法护译。经云『普见枰阁』，即普光明殿也。又《大周目录》云『《入印法门经》，昙摩流支于洛阳译，即华严支流经也。』经云『如来住持境界处，去寂灭道场不远，普光法殿。』然此二经，即识智圆通也。」议曰：此经二经，既是华严支流经，恐难与疏主出意。若如其说，则果不可云纯净之土矣。又《入印经》下，亦不当注云「不二随顺」，犹恐疏主必有明据，亦俟来哲取与之。
〔进力《入印法门经》〕《大钞》云「《信力》」，今钞误也。
〔渺然难测〕彼论云：「其量离测，如来所覩。」《大钞》云「如来所都」。都字为正。《大钞》中更列四本，《大钞》又指在别卷，此例甚多，或云宛转指也。
〔又有经〕等，《大钞》列三本经：一《等目菩萨所问三昧经》、二《文殊宝藏陀罗尼经在净居天说》、三《大集经》一品在欲、色二界中说。《等目菩萨所问三昧经》者，《辨疑悮》云「此经有三节：一标佛初成相、二说法相、三入定相。唯是秽土，不见净土之相。况《华严》、《大钞》、《诸家目录》、《华严传》等皆云是〈十定品〉别行，文亦与〈十定品〉相类，彼即普眼菩萨请问。今云等目，即普眼也。即非双标净、秽之相。」议曰：《大钞》注释随识随智已见净、秽之相，何谓不然？况经标信闻时主已，摩竭境界已下，正当说处净、秽之相，岂当作三节如此科释？又既是〈十定品〉别行，正当净、秽双标，识、智融通，何为而不可乎？
〔光明藏〕《金刚通论》云「序分或直从事、或直从法。」直从事，如此经给孤独园；直从法，如《圆觉经》光明藏。佗宗诸经，或在净土说、或在秽土说。随识智所见，土既不同，身亦有异。在净土说，切恐未然。但事、法不同，随机所见分地前地上而已。如此经，净心地人见之，岂止祇园而已耶？又手鉴云亦观公作「圆觉不言住处。」有人云：此经大乘顿教，不落住处，只今无非光明藏。然则《楞严》非大乘顿教乎？须知三世诸佛，随所住处，无非常寂、无非光明藏。诸经所说有所不同，事则皆事、法则皆法。皆事则必有所在经处，皆法则无非大光明藏。但随本经，唱名不同，义从事法，何所据乎？诸佛住处，无非常寂，光光明藏者。若尔，教无浅深，机无利钝，法无所表，土无净秽耶？亲光《佛地论》，明言指示而不遵依，不知其可也。且净土所说之经十五本，《佛地经》即其一也。经云「住最胜光曜，七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界，无量方所，超过三界所行之处，是极自在净识为相，如来所都。」此是从事耶？从法耶？若云从事，如何不说山城国邑？若云从法，何故《佛地论》云「是净土所说」？又光曜庄严宫殿，岂非住处即是净土耶？最极自在，净识为相，如来所都，岂非真智所造之境耶？谓之从法，于理可乎？论又云「说此经时，地前大众见佛化身居秽土随识所见，地上大众见舍那居净土随智所见。」随机所见不同，传法菩萨就胜结集，故云婆伽婆住光曜宫殿，如来所都。然此由是渐经所被渐机，故随地前地上识智所见不同与《深密经》俱在净土，所说皆是渐教。若《圆觉》顿经，为十万登真大士、上根凡夫所说，故众无三乘之机，岂非随智所见纯净国土？独不可与随前地上机见不同比也。于此亦足以见吾宗未甞以净秽之上分乎顿、渐，休错领解。又随本经唱名不同者，说阿含小教时，何不唱云婆伽婆入神通光明藏耶？又云净心地人见之，岂止祇园而已者？意谓不异圆觉所见光明藏也。且无著论立三地：初信行地配三贤、燸顶忍二净心地配初地、三具足地配二地。上至妙觉，同诸经建立地位，通论行人浅深。若以立三地以定被机者，岂经论学者乎？其金刚所被地前之机，二论明言也。决谓被地前地上二机者，传法者何不就胜结集，却就劣耶？就胜结集，论有明文；就劣结集，焉有理？思之。
〔注：亿世之过〕《大钞》是遇字，或云当从《大钞》。今调《大钞》，具云：「亿世之遇，时还此定，佛定无量。」但今钞脱还定二字。然若取亿世之过时还此定，其过字义亦可通。若连上文义势，遇字理长。
〔注：此下但无名者，即钞也〕此字指《宝性论》，下字指《佛性》、《胜鬘》。彼二不别名者，即今钞中所列《宝性论》五名是也彼四名、五名与钞所列大同故。然但字恐是俱字之误，其义亦可通耳。或云多却此九字者，非也。
〔或四种〕《胜鬘经》无第五法界藏，合在如来藏中。
〔或五种〕《宝性论》，如钞所列。《佛性论》五种，但改第五法界藏为第二正法藏，故曰其文小异，其义不殊《大疏》二末。次五即事法界心。真如光明藏通染、净。真如门唯净，何得指同者，以是总相，该收别尽，摄染、净法，无所遗故。然真如生、灭二相，具皆各总三义。且就各摄法言之，不摄随缘生、灭法，故谓之净。具如前文五中。
〔注：依生圣法〕诸有圣法依此生故，即菩提、涅槃等，是圣人所证所得之法，故名圣法。《中边论》云「法界者，圣法因义故。因义者，法即圣法，界即是因。能生圣法，故云法界。」《笔削》二末。
〔天台四土〕《辨疑悮》云「钞指云玄谈第三广释，彼第三钞俱略指而已。若《大钞》全录，《演义》亦不广释，全同第二钞，只合指云，如第二钞释入寂光处说。」议曰：《略钞》所指，前文多是通相指之，不分大、小钞别，此例非一。
〔疏：息诸分别，智与理冥，名为入矣〕问：婆伽婆入神通光明藏，那有分别可息耶？或答云：非是惑之分别，即所行化生假分别也。或云示轨后徒，今谓入通凡圣通相而说。言息诸分别者，谓分别本息，非有分别可息。亦犹起信心体离念，谓念本自离，非有念可离也。若尔，方显顿宗无妄可息，是为息诸分别耳。
〔面门众齿之间〕面门，即是口也。昔有解云：即面之正容，非其口也。又曰：即鼻下口上。以梵音呼面及口并门，竝云因伽，是故释为面门。今以众齿之间，则口为定解。《演义》十六。六通：天眼、天耳、宿住、佗心、神足说凡外、漏尽唯圣。十通：一佗心智通、二天眼智通、三宿住随念智通、四智尽未来际劫通、五语无碍清净天耳通、六无碍体性广大神足通、七善分别众生言音通、八无数色身智通、九一切法无量名字智通、十一切法三昧智通以《大钞》及《演义》十六参详增损列之。
〔经：三昧正受〕诸经或云正受、或云三昧、或云定。若如《幻经》云「其三昧定。」《光赞般若》云「所行三昧正受。」晋译〈净行品〉云「三昧正受，当愿众生」云云。晋经〈贤品〉云「眼根入正受，色尘三昧起正受三昧。」如《幻经》云「离心三昧而为正受。」《大哀经》云「三昧极正受。」又云「以法性定三昧正受智。」彼《德经》云「以一心三昧正受定。」然晋、魏以来所译诸经，以三昧、正受、定三名互举，随称皆得。贤首释三昧正受云：「三昧翻为等持。谓离沈故，定、慧均，故名等也；心不散故，住一境，故名持也；纳法在心，名为正受。」清凉释云：「平等持心，趣一境故，义翻为定。」今疏云「三昧翻为正受。安住藏中，不受诸受，名为正受。」即唐、梵双彰耳。又云：又三昧，此云正思。钞引晓师所据《瑜伽论》释云：「谓在定时，于所缘境审正思察，故正拣寻、伺，思拣惛沈等。」天台翻云观，又云正受、又云调直定。论云「善心一处住不动，是名三昧调直定。」慈恩《百法钞》云「三昧翻正受，讹也。言讹者，谬也。翻为正受，其义错谬。以正受唯定非散，唯善非染。若言等持，即善、染及通定、散。」不遣论说，即七种定中第二名也。七种定者：一三摩呬多，此云等至；二三摩地亦云三昧，亦名三摩提，此云等持；三三摩钵底亦云三摩钵提，此云等至；四厌那演多亦云禅那，此云静虑，此即四禅根本定；五质多医迦阿羯罗多，此云心一境性，定心前后相似不易，故云心一，得境之自性，故名境性，正唯第四禅根本定；六奢摩佗，此云止；七现法乐住，即四禅根本正定，住此定中，受现法乐。故《林间录》引《楞伽》、《涅槃经．宝积品》证云「三昧及正受」，非翻三昧为正受也。《辨疑悮》云「清凉云：『正翻为等持，义翻为定。』又《十地论》云『菩萨皆悉入此一切三昧，善知三昧方便。』乃至『三昧所作正受。』以此证之，决知非唐梵双彰，乃三昧所作之用也。于是异论纷然。」余游学于诸方，亲承师友指教，有三说焉：一云《宝积经》体用，不即此经体用自在故。意云：三昧是体，正受是用。引贤首释频申三昧云「体用无碍等」。疑曰：贤首释师子频申三昧云「以定业用，从用为名」者，盖言师子频申是也。又贤首释如来藏身三昧云：「无分别智证平等性是定体，广大如空是定相，影像法为胜用。」又释海印三昧云：「以佛智为空体。」今以三昧为定体，正受为定用，恐无所据。况《光赞般若》亦云三昧正受，岂亦体用自在耶？《十地论》云「三昧所作正受。」亦体用不即耶？适足以助成《辨疑悮》。所谓三昧所作之用，非唐、梵双彰之号耳。一云：《宝积经》约拣别义，乃正受之三昧，拣非余者。今经取合集义，三昧即正受。疑曰：今疏次文云「及有二义：一拣别义，显是二门；二合集义，非但请说因地，亦及请说发心。」故知合集者，即兼并之义。既云三昧即正受，恐难承用合集。何者？合集义亦同《宝积经》及字义耳。一云：三昧是总，正受、正思、调直定皆得定中之别义，竝是义翻。《宝积经》则约总别不同译，今经则以总就别译。疑曰：译师约总别不同，以总就别译，必有意焉。莫是如前所谓体、用，即、不即宗旨有异欤？今谓晋经云「东方入正受，西方三昧起。」唐经云「东方入正定，西方从定出。」故知三昧、正受但华、梵之别耳。若云正受是用，三昧是体，岂可云东方入正定，西方三昧起？从用起体，恐无是理。又清凉释唐经入定从定出，即用晋经入正受三昧起之义以释。又知晋经云入正受、唐经云入正定，正受、正定，其义一也。圭山深得此善，乃云：「三昧翻云正受，即定相也。」然初习方便，翻云调直；终成究竟，翻云正受；三昧作用，翻云正思等。及者，至也，谓三昧至正受，《大哀经》「三昧极正受」之谓也。又及者，拣别义，但云三昧正受，不加及字，亦拣非约习，亦拣非等持、正思等用，或加、不加及字，随译师之意。慈恩云翻为正受讹谬者，圭山宁不见《百法钞》？往往不取彼说耳。岂晋魏以来所译诸经皆讹谬耶？问：清凉云：「诸经入定有四句，谓事入事起、理入理起、理入事起、事入理起。又不在出定说经亦四句：或在定说，如第九会；或出定说，如〈十住品〉；或说后入定，如《无量义经》；或但不入定，如余经。」今经在定中所说，良由今经是理定，不必出定然后起用。故《维摩经》云「不起灭定，现诸威仪，是为宴坐。」罗什云：「虽入灭定，而能现无量变化，以应众生。」肇公云：「小乘入灭尽定，则形犹枯木，无运用之能。大士入实相定，心智永灭，而形充入极，顺机而作，应会无方，举动进止，不舍威仪。」其为宴坐也，亦以极矣。
〔称性清净〕谓出世三乘因果等。然三乘未达真性，今云称性者，谓各称根性，如我空理，称二乘根性耳，此属圣也。
〔疏云：凡圣同体〕凡即众生，圣唯是佛。今云三乘属圣者，如说十界云四圣六凡，若望六凡三乘皆圣，望佛亦曰众生圣唯佛也。
〔注：别明染性〕云性字误也，本相字。
〔诸佛五蕴亦然〕问：五蕴悉从心生。注云：「别明染法。」又云：「诸佛五蕴亦然之。」五蕴岂是染法耶？答：如钞次前引论注云：「如是染、净，皆是真如，随缘显现，似有而无体，故通名幻也。」今亦尔矣。应机随染，故皆名染法。如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。如来应机随染，故无恶可断，故名不断性恶；阐提有佛性，故机熟感佛，故名不断性善。玄文云「即凡心而见佛心。」钞云「若约如来不断性恶，亦可言即佛心而见凡心。谓佛即众生，故云不断性恶。」
〔注：树提长者父之知识赞佛云如来〕《大钞》云「父之亲友，其义无别。」而古《大钞》佛字之下加令问父三字，云字之下加长者二字。然今钞义亦不阙，其所加本反隐晦难见。
〔转法轮论云〕《探玄》云「《地持论》云『然则义同，故各据其一耳。』《成实论》云『乘如实道通六度。』六度通理事，故云大同。」若《探玄》直云「乘六波罗蜜来成正觉。」
〔四离相说〕清凉约大品通三义：一理无去来，故无所从来，亦无所去；二智无去、来；三理智俱无去、来。
〔若智注当第二义〕前第二义约行何故作是注者，行是智本故加当字，拣异其余直就摄耳。
〔注：开即四义，各说〕若依今钞，前之四义各别说之，名之为开。若《大钞》云开，即第四义。若尔，应多各说二字。此应后人增损故尔。然若云前之四义如其所列，各为一义说之，名为各说，理极显然。
〔经：不二随顺〕或云不回文者，译师有意，谓随顺不二，似有能所故。
〔本有今无〕《涅槃经》四处说之。今即第十卷。纯陀见同相，不见异相；文殊见异相，不见同相。佛答云：「本有今无，本无今有。三世有法，无有是处。诸佛、菩萨、声闻、缘觉亦有差别，亦无差别。」文殊腾纯陀疑云：「世尊今得涅槃正性而为常者，本未见时，应是无常；若本无常，后亦应尔。如世间物，本无今有，有已还无。如是等物，悉是无常。以是义故，凡、圣无有差别。」故云纯陀见同相。文殊举纯陀疑已，即就佛意疑曰：纵佛答有差别，何故复言涅槃之性生、佛平等？故云文殊见异相是。何故佛答具此差别、无差别二义？唐真一法师举此一以问，荷泽曾答。龙藏有《本有今无偈》一卷，《大钞》摄备，举《大疏》十一、《演义》十五。
圆觉疏钞随文要解卷第七
圆觉疏钞随文要解卷第八
〔众生寂灭〕《大钞》云「释亦一、亦异，示于亦差别、无差别之相。众生寂灭即是法身，生不异佛；法身随缘即是众生，佛不异生，则无差别矣。寂灭、非无等一对，明无差别、不碍差别。寂灭，故无差别；非无众生，故不碍差别。」
〔恒不异真〕者，成上寂灭。
〔而成立〕者，成上非无众生随缘等一对。随随故佛不异生，非有之法身则不碍异生。
〔恒不异事〕者，成上随缘。
〔而显现〕者，成上非有之法身。
〔是故染净等〕经前所标，凡圣平等。
〔况称性互收〕《大钞》云「况出圆融。上但事理无碍，已是难思，余经容有。此则事事无碍，唯《华严》及此经观成中意。」
〔疏：一法性〕性法身土，文出《唯识》。相宗释之，唯据理说，理、智不即。今家用之，理、智不分，同《佛地论》法性、身土一切如来同证。此经云「一切如来光严住持」等。三土三身，开合自在，已具前文三末。
〔注：小乘八微〕地、水、火、风，色、香、味、触，凡诸色法，乃至微尘，皆具此八故。小乘不达唯心，计为实故。此八皆以尘为体，言其坌污难觉，故云微也。
〔注：权教唯心〕权教唯心属有为。四土中，法性土属无为。亦以唯心为体者，《大钞》云「四土总出体故。若四土各别出体，分性相之别，法性土即以真如为体，其自他受用及变化土，以次天无漏色蕴为体等。」
〔注：实教融摄〕然融摄二字恐误。《大疏》云「法性，彼分二科：总初出体，权教唯心，实教法性；次科四土各别出体，谓权教性、相不即，实教性、相融摄。故知对权教唯心，应云实教法性。」亦可《略钞》只一科，故云融摄。
〔三严之方便。注：皆由佛应统之故〕有本云：此明土之净、秽。《大钞》云「方便者，是修因义。谓明有何因缘而有净土？」唯《华严．世界成就品》云「十种因缘故」。次四唯净，后三融通，属下别辨。今明初三通相本起。经标此十云「所谓如来神力故、法应尔故、一切众生行业故等。」《大疏》云「此通净、秽，佛应统之，故皆称佛土。」《辨疑误》云「佛应统之，是出秽土得名佛土之所以，非是严之方便正意，故不合如此经。有本云此明土之净、秽者，应注云：若神力等，则通净、秽。」议曰：固如所辨，但以其间亦未尽善，试为辨之。且方便有十种因缘，次四唯净，前三通净、秽，合应如是注，但以注辞太简故也。应注云：方便有十种，虽前三通净、秽，皆由佛应统之，故皆称佛土。
〔若就行则〕则字误也，当从《大钞》致字为正。《大钞》此下正属别辨，与清凉同。引生公云：「行致净土，非造之也。」谓因他而得，故名为致。因万行而致于土，必招净也。
〔净有〕下，别显其相，展转开之乃成四重，皆以方便为因、清净为果。
〔注：世间净〕《大钞》云「以六行为方便，谓欣上净妙离，厌下苦麤障，故以色无色界而为净土等，具如前说三末。」
〔注：出世复二〕初二乘净土。彼宗以释迦所化之土为实报土，以十方佛土为方便土谓此方佛往彼化故。权教说二乘无别净土，即以变化土为净土。若实教说二乘出三界外别有净土。天台指方便土，已具前文二末。
〔注：二乘菩萨净土〕谓出世间上上净，即前十中第八，谓八地已上菩萨，胜解自在，印持万境，随心改变。故《净名经》云「随其心净，则佛土净。」直心是菩萨净土。又《观经》三种三心，是净土之因等。
〔注：菩萨又二〕初真极，佛自受用，相累兼忘，而为方便。
〔注：二未极〕等觉已还。《仁王经》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土双证极、未极也。」未极之中复有二种：一、八地已上，一向清净，以永绝色累净无生忍，得色自在，舍于分段故，照体独立世、出世间心悉不现前故，神无方所称性普周故。二、七地已还，未出三界未舍分段故，无漏观智有间断故即六地已前，若至七地，观智无有间断，非一向净。然约圆教，十信菩萨即有净土。始自发心事友，终至成佛，皆严净国土之方便。注：一权、二实。实中又二：法身十种土，亦随身显，五重即大。疏据实教，广释身、土一、异。问：法性身、土为别？不别？别，则不名法性，性无二故；不别，则无能、所依耶？答：经、论异说，统收法身，略有十种。土随身显，乃有五重：一依《佛地论》，唯以清净法界为法身。二依无性《摄论》，唯以大智而为法身。三依梁《摄论》，又《金光明》亦智亦如为法身。文云「唯如如及如如智独存，名法身故。」土则唯如；四境、智双泯而为法身，身、土无二，显无能、所，故因依妄。五此上四句合为一无碍法身，随说皆得。土亦如之。六此上总、别五句相融形夺，泯兹五说，逈然无寄以为法身。土亦如也此上单就境、智。七通摄五分及悲、智、愿等功德，无不是此法身收。八通报、化色相功德，无不皆是此法身收故然有三义：一相即如故，归理法身；二智所现故，属智法身；三智相竝是功德法故，名为法身。其所依土则通性、相。〔所现故，属智法身。三当相竝是功德法，此土净而汝不见，众生见烧净土〕净秽无碍，我此土净而汝不见，众生见烧净土不毁云云。上八门通诸大乘教，即同教一乘义。九通摄三种世间，皆为一大法身，如《华严》说具十佛故。其三身等竝是此中智正觉摄，土亦如之。十上分权、实，唯以第九属于圆教。若据融摄，总前九义为一总句，是谓如来无碍身、土。上言土有五重者：一唯法性属前三身、二双泯属于第四、三具性相五、六、七、八所依、四融摄三世间属于第九、五总前诸义即第十。与《大经疏》十四同。
〔注：慈恩释云〕此注即清凉疏文十四。钞云「谓法性属佛下，是疏释论。唯彼疏慈恩论疏云：『佛是相义，为功德法所依止故、众德聚故、二身自体故。法是性义，功德自性故、能持自性故、诸法自性故。体为土义，相为身义。』」此云意云：属佛是相，属法是性。直语所依名土，故云体为土义。以能依今钞于此多亦所依三字，今依《大钞》削之，加一名字。古本《演义》多名土所依四字，俱未尽善名为法身，故云相为身义。今疏意小异，谓佛有觉义，故名属佛；土无觉义，但持自性，故名为法。
〔性随相异〕者，身、土约相，则有二差；随所依性，则无差别。今以无差别之性，随有差之相，故云性随相异上皆《演义》十七。今谓性随相异者，清凉谓所依之性是一，约相则有佛、法之别。慈恩之意云：性如所依之水，相如能依之波。水随波异，故云性随相异。疏文解论，是同二宗释义。意趣之异，本慈恩疏意。清凉用之，据实教宗释，有异彼也。今注云慈恩释云者，足见圭山意趣深奥。是故乍看则似违二大疏钞，细详则不然。何者？清凉既云此公意云属佛是相、属法是性，岂不是法性为佛，为法性身？法性属法，为法性土耶？此公所释是也。但性随相异，作权宗释之，皆后人之过。只如指属佛是相，属法是性，岂是性随相异耶？文理尚不知，决非圭山本注，智者详焉。议曰：文、相是同，二宗所释之异，若非圭山本注，后人焉敢特违二《大疏钞》而增损耶？
〔注：相之与性，岂有边耶〕此佛身、土等文，连前《唯识论》文。故《华严疏》释普贤身相如虗空云「身相如空，法性身也；依真而住，法性土也。」于是广说十种法性身、土，故引前文属佛。法性、相异，故释已连。次云如虗空者，《唯识论》云「此之身、土，俱非色摄云云，同今钞。」结云：如虗空言，通喻身、土。《演义》释云：「三身、三土，事既无边，与之为性云云。」次云：「案经文但言身相如虗空。」案《唯识》云此之身、土，皆喻如空。今谓法性身、土如空，非色身摄，难说大、小也。变化等事相，身、土既无边量，法身、土与事相身、土为性亦无边量，故云随事相，其量无边。《大钞》亦云与之为性，当以《大钞》为正。《辨疑误》虽不出意，亦云当依《大钞》。成就三身之下，三个就字，《大钞》皆云成就，《大疏》亦然。彼正依论文，或云今钞之误，或云《大疏》。钞约权教，今钞约实教，权、实义别故。然大经疏钞亦用就字，故不可云权、实义别，往往本、论二译不同。
〔注：初地见三千界〕脱一百字。《演义》三云「初地见百叶华，化百佛刹，合云百三千界。」
〔注：法乐增〕乐字下脱一义字。
〔立变化名〕下，脱法乐义微四字，宜依《大钞》。
〔开三为四，义如上疏、《大钞》〕上字误也，当云《大疏》、《大钞》次文释文殊名，亦指云《大疏》、《大钞》。良由今钞释本疏三土义、相，虽用《唯识》文，兼用《佛地论》，作实教释通。若《大疏》开为四门，谓释义、相，出体性严之方便身土、一异。一、异中又约权、实，初约权教释四土，后约实教广释十种法性身、土。是故《大钞》二欲引《唯识》文。今钞不释四土义、相，指大疏钞初约权教释四土义，以彼唯用《唯识》文、义释故。是以今钞所释法性身、土，便指同大疏钞。实教所释法性身、土同普贤身，相如虗空等，与约权教释法性身、土不同。有云：多上疏二字。《辨疑误》云：「当改疏字为说字。」又多《大钞》二字者，不然，有异余宗。本《演义》十七，唯《华严》有异，余宗在此。谓《华严》等及此经意者，圆、顿合论也。然有等字，亦可通后三教，皆云融摄。
〔疏：一质不成〕即质难之质。《大疏》释文殊云「屡质本师。」
〔东安庄公〕今钞与《演义》同。《大钞》云「东晋安庄公，莫知取与也。或云即东安寺庄公耳。」
〔然释中一亦约理〕其释中一者，指一理齐平之一，对上一质之一，故云亦以俱理故。
〔实则〕下，释通事一，谓难约理言一以遣异，亦约事言一，诸佛同有净土，事亦齐平故。新本《大钞》无一亦无字却显一质之一是事一也。
〔八地已上三细未除〕《大疏》严之方便中云：「八地已上，一向清净，永绝色累。」今云三细未除者，彼约八地已上，无漏观智无间断故；七地已还，观智有间断故，未舍分段故。今云未除者，约无明生相，直至等觉后，心方尽故。又《大疏》有三：一真极、未极对。一真极。如《仁王经》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」今约此义。二未极中又分一向净、未净。一向清净属八地已上，即所难意。
〔经：摩诃萨〕《起信疏》云「《杂集论》云由与七大性相应，故名为大。」《通赞》引《显扬论》云「大乘性者，菩萨与七大性相应：一法、二发心、三胜解、四意乐、五资粮、六时、七成满。」与《杂集》名小异。上二论约拣二乘说。问：若尔，《起信》同始教，对小显大耶？答：且约大、小对拣耳。如最胜业等不共功德，《释论》亦集拣二乘杂染，未分权、实。《金刚经》别译本云「善付嘱诸菩萨摩诃萨。」无著论云「摩诃者，大也，具七大性故：一法、二心、三信解、四净心、五资粮、六时、七果报与《显扬论》同。此云净心，即彼意乐。」今疏无意乐、资粮、时大之三，加证大道、行大行之二，唯六义耳。问：此是地上菩萨，称摩诃萨。《金刚》是地前菩萨，何故亦称摩诃萨耶？答：《华严大疏》云「大菩萨有四义：一愿大求大菩提故、二行大二行成就故、三时大经三无数劫故、四德大具足一乘诸功德故。前二通地前，后二唯地上。更有诸大，亦不出此义。」
〔疏：趣大果〕约浅深次第，正当第六。《大疏》、无著论等皆然。今为第四者，约蹑故。如《三圣观》此下三十五字，《辨疑误》云「后人妄加，当削之。却于前文起行愿之解下，加数字云：今妙吉祥，是即解之行。」议曰：若如所辨，则文义宛润，诚可依也。
〔言即解之行〕者，乃真谛所释云怨亲平等是行也，乃即解之行。
〔次下即释〕者，所谓二圣互相融，即二而不二耳。文殊即能信之心。问：前文十信会中十菩萨皆同名首，何得唯举文殊表能信耶？答：文殊居于东方，是群方之首，故举一例诸故。
〔注：智照无二相〕清凉云：「五十五友显五相故。一切初四十一人名寄位修行相，寄于五位，显修行故。初见文殊一人寄十信，余四十寄三贤十地。二摩耶等十一人名会缘入实相，会差别缘，入幻智故。三弥勒一人名称德成因相，如上二义，为补处因，当得成佛故。四文殊一人名智照无二相，般若照极，返照初心，无二相故。五普贤一人名显因广大相，证法界一一行门，皆称法界，无边涯故。」今云再见文殊，不见身相，为智照无二相，与清凉不别。谓初见文殊表信，由未忘能、所，故见其身相。后见文殊表证智，能、所无二，故不见身相。
〔经：弥勒〕补处之尊，位居等觉，列于第四者，约表法次第故。
〔疏：称性之众，必具主伴〕而此十万各有眷属，即外徒众、内法行也。内法行，谓智度菩萨母等。问：《探玄》云「若一乘初唯列菩萨众，于中有二：一虽唯菩萨，主、伴不具，是同教一乘，如《十一面经》辨；二若主、伴具足，即别教一乘，如此经说《华严》。」若尔，此经还属何义？若属初义，应是同教；若属次义，是别教耶？答：尔疏既云称性之众必具主、伴，亦可知疏主之意耳。问：或云：疏指如《华严》说，非此经具主、伴也。此理如何？答：作是说者，大似与圭山不相识由此经义虽具而文略，故指广于彼。疏、钞此义比比皆尔。问：此经经既具主、伴，与华严别教一乘有何异耶？答：配之则同，拣之则异。配之者，如钞云「良由此经亦是称性真身，说圆满觉性，故人、法仪式悬符《华严》。」拣之者，此经主、伴但一重而已，《华严》则重重无尽。彼经每举一法，必具一切，即以佛刹微尘数光明而为眷属。或说一修多罗，即一切修多罗为眷属。事事皆尔，以性无分限，一一融通故。由是云：唯华严逈异余宗别教一乘耳。
钞第六
〔顿悟、渐修〕文殊一章为顿悟，即是信解；普贤下十章为渐修，谓依解修行，随根证入。普贤下五章，上根；威德下四，中根；圆觉一章，下根。问：前明八门，今唯此顿悟、渐修，何耶？答：或云：前约横论，此约竖说。今谓前文通说，此就当经科节。经文一经，大槩不出此二科而已。问：此约顿悟、渐修二科。《大疏》又约信、解、行、证四科：一信，即文殊章；二解，即当普贤下五章；三行，即威德下四章；四证，即圆觉。若此科经，如何消释文相耶？答：《大钞》云「以经义意深远，钩鎻血脉，从始至终，委细分明故。如文殊章，前科云信解，今约此解，乃信家之解，总属信故。普贤等五章，备明修真断惑方便，证入行相，方名实解。若消释经文，但用前科。又复机非一等，故《大疏》约通、局科之。前约通说，若利根于普贤等章证入，故曰随根证入；此约局说，未证入者，前章但是圆顿信解，起行在威德等章，证入在圆觉章。是故胜机不假后后，钝机必历前前。由是两势科之，方尽经旨。虽约两势，俱不出信、解、行、证。」或云：《大疏》是竖论，兼意略疏，乃约根之科。利者，证入不假后也。然知、见有殊，在人取与。权宗多云先且渐修，此约顿、渐一分，以文，云：若《华严》、此经教相仪式，先须顿同佛解，方能修证故。《大钞》次文释了觉性中圣、凡下四句，云超终教故。十信位满，便成正觉。此经观成同佛，即《华严》信满成佛，亦当《起信》根成就，初发心住成正觉。《大疏》三末、《大钞》十七注通妨。难云：若成佛已，何复历位修行？故如贵人子孙没落成贱，多年已后，却还得顿成贵人，渐学礼、乐、德行，及孙子顿生云云。
〔疏：不认妄念〕拣妄也不同。凡夫认妄念，不认妄念是真信解。
〔疏：不执异见〕拣邪也。不同异宗及外道执异见。不执异见，正信解。若约究竟，离圆觉之外俱是异见。爱是钝使，即前五使；见是利使，即后五使。
〔疏：成本起因〕约地位，则是十信位。
〔疏：最初发起之因〕即一切如来最初，亦即十万人最初。
〔疏：顿教因地〕即第四顿教，亦可圆教亦在其中，以是顿、渐一分故。《大疏》亦引清凉顿教因地故。彼释《华严》，正取第五。今正取第四。
〔初谓四大非我〕初谓即初重了觉性。《大疏》云「了觉性者，四大非我云云。」《大钞》云「遣凡迷之执，己超人天乘。虽但举四大，意兼四蕴，亦皆非我。」
〔五蕴皆空〕遣小乘之执，五蕴当体即空。非唯蕴中无我，已超小乘。
〔空病亦空，了然自觉〕已超空、相二空，彼皆未显本有真觉故。亦空之言有三：一但遣执空之病，无别所显；二空即色，故不唯空；三体是真知本觉，元不是空。今意在第三。圣、凡下四句已超终教。终教虽显真性，尚有在缠、出缠之异，在缠即凡，出缠即圣。顿教显烦恼之缠本空，何在？何出？见生可度，即非菩萨，故云异则不真。唯如如及如如智独存，故云生佛体同。上俱《大钞》，正显顿悟妄空、真有之行相终始无殊，发心毕竟二不别。
〔元是结业〕返显不悟之非。下文云「多劫修行，不成圣果。」不成圣，不离业报也。即以顿拣渐，终教亦属所拣。若约位论拣，终教地前，不拣地上。
〔引二文证〕引《华严》二文，返显证了悟觉性：一证不了有损、二证迷修无益。若闻下，悟修有益，大威德法门在此。经则云「若不闻此圆觉了义法门，或时闻已，不悟不入，多劫权行，即假名菩萨。」
〔大愿是总，悲、智是别〕下文以大智为本。与此不同者，《大钞》云「《华严》乃性相融摄，本末平等之宗，故发悲、智、愿之三心。」
〔然有心体、心相、心德〕初明心体，云愿者乐欲。乐欲何事？唯发心愿，乐通达诸法智也，救度众生故悲也。以乐为总，贯通悲、智，悲、智正是所愿乐之心也。次文云「此经宗于会相归性，逈显真觉，故偏举大智为本，以摄大悲、大愿。」谓虽有悲愿，须假智导，若无智导，成爱见故。
〔六波罗蜜〕波罗蜜有三翻：一云事究竟，能究竟二种因果二行之事故；二云到彼岸，从二种生死到三种涅槃故；三云度无极，能度事理诸法之旷远故。三名虽别，义意同也。今云度者，即第三义，唐言之略称。若晓疏云「度是略梵语。然六度者，对治六蔽。六蔽者：一悭贪、二造恶、三瞋恚、四懈怠、五散乱、六愚痴。」或云：五行合定慧，为止观一门故。十度者，对治十障，证十真如故。于六度后，加方便、愿、力、智之四。
〔疏：论中先开示二觉〕引论总证三重因，解释分略明二觉义者，谓心体离念等，乃至不觉心源，故非究竟觉。次分别发趣道相中，明发三心等。然了二觉，即此经了悟觉性，俱顿教故。《修证仪》云「《起信》信门还顿摄约信成位，与《华严》同，故释论二。」《大钞》二「《华严》、《圆觉》、《起信》，皆顿悟渐修故。」问：《起信论》，贤首判为终教，那得亦具三重因耶？答：贤首唯据《起信》立题，及翻对妄染义故彼疏云兼顿，而圭山移注依之。盖取宗经深妙，生灭门宽通终顿，故不妨正终兼顿。良由经是论之所宗，论是经之能解。既宗百部大乘了义之经所造，兹论了二觉、发三心、修五行，悬符《华严》、《圆觉》顿悟渐修之旨。《笔削》一云「兼顿者真如门显法体故，人多不从。今谓判教约法体。」又龙树题云摩诃衍论者，盖义宽通故。如论通宗不二摩诃衍法《通赞》判云：「当第十圆明具德宗」，别宗一体摩诃衍法当第九相想俱绝宗。彼论虽不判教，释义多约顿门，古今有多异说。或虽然引证，非全同故。或云：虽是终教，才悟性处，便属顿教故。或云：终教直进，人顿悟故，亦名顿教。或云：顿、渐二机，取之不同故。若渐机取之即终教，顿机取之即顿教。或云：虽约真如、生灭二门分，终教亦大分言之。二门不妨义互通故，生灭门互具顿教义。然各一家之说耳。
〔唯修本性，唯欲度生，方名发心〕此经但有请问发心，无答发心之文。疏于远离诸病下注云：佛答：「有、无俱离，觉照亦泯，即离诸病。」此乃不发一切心，名真发心也。钞云「但与觉性随顺，便是发心。若义取者，即此章有、无俱遣，净觉随顺也。」前一节经文偈云「菩萨于此中，能发菩提心。」注云：「长隐偈显也。」次前钞云：「此经说因地，其意甚深，其文甚略。若不会通诸教以为例证，则管见之者信解难生。」由是广引《华严》发菩提心文相例证之耳。凡疏钞引《华严》例证处极多，实缘此经义深文略故。然今人才见指广如《华严》说，便谓自是《华严》说，不干此经事者，请详此文。疏指注之辞，指前平等法会，如贞元释。
〔疏：灭三道等诸有三数〕三道，即惑、业、苦。言等者，回向三处，成就三智一切智、道种智、一切种智，得三菩提实相、方便、实智，证三涅槃性净、方便净、圆净，住三德秘藏般若、解脱、法身。钞指威德三观。
〔后疏中具释〕然《大疏》有之，今疏不释。《辨疑误》云「钞中既多。」
〔疏：安危不易〕小乘比丘胡跪右膝著地，尼及耆年比丘长跪两膝著地。若大乘则互跪、长跪，其义无别，皆属膝下地至敬之仪。《兰盆》曲解云胡跪者，讹谬也。若《大疏》云「长跪者，表安危不易。」释曰：谓所表若安、若危，顺觉性之心不易故。所表既然，能表之仪即两膝著地，长跪不易也。又《智论》三种礼之中品云「屈膝头不至地，即长跪也。」此二义，除重担即离过，住法性即成德。
〔经：世尊〕十号。善逝，善者好也，逝者去也，谓不向余三界二乘去，唯向大菩提去，即直往菩提号。世间解，明解世间故，即权智逾明号。无上士，谓士夫偏于众圣，于众圣中更无过上，故即位超诸圣号。调御丈夫，调谓调练，御谓控御，即巧摄有情号。上四，或合前二为一，乃成十号。或合后二为一，开前为二，还成十号。贞元《孔目》、《演义》十六。
〔悉持四佛所与欲来〕四方菩萨共持四方佛语。虗空因法行，《大钞》云「自法行」，或曰经本云「白法行」，今谓因字颇优。
〔埏埴〕上音𩍕，和也。下音植，土也。谓和土调泥，置之轮上耳。
〔经：及说菩萨〕前云如来，约本而言；今云菩萨，约终而说。
〔经：于大乘中〕即约所诠，亦拣权渐。
〔疏：《金刚三昧经》〕即顿教，前文列在二十余部顿经中。今钞云「不同渐教，事须先小，次权，后方说实。」《大钞》云「《金刚三昧经》顿为末世凡夫直宣一味究竟深法，不同《法华》、《涅槃》对渐悟分修大小乘行，滞权之机也。说仪圆顿，与此宗同故。」
〔疏：恣心五欲〕色、声、香、味、触。色者，男女等恣媚之态，及金宝等珍宝贵之物，红紫鲜妙之色，能令愚痴凡夫贪爱作业。声者，谓男女歌咏等声，如五百仙人在雪山住，闻甄迦罗女歌声，起贪爱心，即失禅定，随于恶道。香者，种种饮食及一切兰芷等香。味者，一切美味，如沙弥爱酪，命终为酪中虫。触者，男女身分，柔软细滑。此五欲者，得之转剧，如火益薪，其𦦨转盛。又欲有二种：一事欲，即所贪之境，如上五欲是也。二烦恼欲，即能贪之爱心。于中又分三种：一贪欲、二婬欲、三善欲。下文爱有三种：一恶爱，即此贪欲、婬欲；二善爱，即此善欲；三法爱，即著事修行。然《修证仪》引《智论》云「五欲无益，如狗咬枯骨；五欲增诤，如乌兢肉；五欲烧人，如逆风执炬；五欲害人，如践恶蛇；五欲伤人，如舐刀头蜜。若欲修定，皆应弃之。」乃至「若贪此五欲，与畜生无异。」一切众生常为五欲所使，然此凡夫位中最难断者，即修行之大魔，不可不知。
〔六师〕断见、常见、苦行外道等。《大钞》三委。
〔疏：不唯拜手〕《周礼》有九品之拜：一曰稽首拜，谓臣拜君之拜。稽者，稽也，谓以头至地，稽留少久。二曰顿首拜，以头向下，虗摇而不至地。三曰空手拜，此君答臣下之一拜，即以头至手。四曰振动拜，谓敬重之战，标动变之拜。五曰吉祥稽颡。颡，额也，以额触地，无容仪也。六曰凶拜，谓先稽颡而后顿首，三年服者之拜。七曰奇拜，屈一膝，但一拜，以答卑下之拜。八曰褒拜，谓今时持节之拜，即再拜于神尸也。九曰肃拜，谓俯下手，今时揖者是，亦指妇人拜。
〔经：三请〕疏云：过三则烦乱。问：《十地经》三家五请。清凉云：「余经只三请。此经是一乘圆别之教，故有五请。」如何和会耶？答：彼刚藏说十地名已，默然无言。解脱月三请，大众一请，佛加被一请，然后说之。表法不同，故不相违。若解脱月过于三请，亦曰烦乱。
〔疏：且默斯要〕《大疏》、钞皆用久字，指云与《法华》文同义异。文云：「此经但以未说之时为久」，《略钞》亦然。若尔，久字为正。念疏且默，义亦可通，不同渐宗约时久默之谓，故云且默。《辨疑误》云：「既《略疏》改为且默，合应改。」
〔钞：素以为绚兮〕本文无此一句，即逸句也，《论语》具之。硕人四章之二序云：「硕人，闵庄姜色。卫庄公惑于嬖妾，使骄上僭，庄姜贤而不答，终以无子，国人闵而忧之。」章七句云：「手如柔荑，肤如凝脂，颔如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首峨眉，巧笑倩兮，美目盻兮。」若《论语》具云：「素以为绚兮。」
〔我等亦如是，愿闻甘露法〕初句合能求，次句合所求。所求通法、喻，谓法字是法，甘露是喻，具前四喻之义故。以此总合前四喻。前四句是喻者，文云：「经说乐闻之喻故。」《大疏》五十四，《大钞》三十七。
〔宛受贫苦〕今钞云「大富长者，穷子也。」《大钞》云「受贫苦者，不得尘经，无博学法财之富；不得宝藏，无福慧法财之富，故受贫苦。」
〔无字〕陀罗尼圆通体中，持尘沙德用，名曰总持，是故无字是此之体。问：《宝积经》无字陀罗尼，其义但了言说性空，即名无字。若尔，《随求》、《大佛顶》之类，何妨了之？性空亦名无字、多字。一字、多字，约言证而得名。彼经无字，约佛智摄诸善巧，即总持义。无有少法可得，皆归于空，即无字义。故名无字陀罗尼。但以佛智为体，无形无相，与觉体同，故指之也。与能诠言教之陀罗尼，逈然别矣。《随求》、《大佛顶》之类，此皆广呪，即多字陀罗尼门。
〔出入义〕出通染净。
〔流出一切〕清净真如等，出净法也。种种幻化生于觉心，出染法也。八唯约净。若从本起末为出，摄末归本为入，竝约染论。
〔疏：有过恒沙等〕翻妄染终教义，今何用之者，但取彼一心不动，则有如是功德示现，非别有法从中流出于外，以证非别有法从圆觉流出。但依觉性显示，名为流出，不用彼翻对妄染之义。如钞释题处所引，与此无别七初。《大钞》评曰：「彼论是释所示大乘三大之义。大位在果，唯辨于净。今此《圆觉》标以无上法王，亦唯说果流出净法故。」有云：今此顿教点化法，即净而翻故。然此示一说也。
〔注：彰自行体〕体字误也。《大钞》相字为正。
〔若法性宗至不分三界种现之殊〕《教章》终教亦分种、现之殊。今云法性宗不分者，或云法性宗通后三教，今就顿教说故。今谓此明有漏法体，不论断惑。《大钞》云「若约法性宗出体，则同今钞云云」，即指《起信》以根本、枝末不觉是有漏法体，迷则有、悟则无，故云性宗不分。三界之异，有异相宗。又《大钞》云「若约圆、顿二教者云云」，故知如上所释，非以顿教对彼相宗矣。
〔疏：圆觉自性云云〕此下十四字，《辨疑误》云「《大疏》本无，此疏多却。真谓下，方是略释。对下，细释。以经意指，合应别为一科。此既科在略释中，不应细释中拣云但真实，未出心体。又略释中标云伪妄，牒云虗妄。细释既拣伪妄，别于虗妄，则三处文各不相管。」议曰：今疏此十四字正不多也。何者？若《大疏》既列四科，此当释名，不当便出体。《略疏》但直释经文，义含四科，是故于释名科便以经意直指，即指心体，亦名略释。以真如即是圆觉，不同相宗分能、所流，故却以唯识义附于略释科中。若《大钞》独以唯识义为略释，随疏主便也。若约能、所者，圆觉是能流，真如等是所流；圆觉是法，真如等是义用。今以实教会释，便云圆觉自性常如其性等。
〔真谓真实〕下，约法相释名。若性宗释名，则不变曰真，随缘曰如也。问：既取彼常如其性即圆觉自性，注中那云仍未出体耶？答：却不取此义，约彼《唯识》真谓真实等文，不出体耳。
〔此诸法胜义〕《大钞》云「前诸偈辨识相已，此偈明识性，云此诸法实性。此者，此圆成性也。长行释云：此经即诸法胜义，是一切法胜义谛故。然胜义略有四种：一世间胜义，谓蕴、处、界等；二道理胜义，谓苦等四谛；三证得胜义，谓二空真如；四胜义胜义，谓一真法界。此中胜义，依最后说。」议曰：彼长行所释胜义，即证得胜义，亦即是真如也。所释真如，谓安立真如，真谓真实等。《大钞》复就疏外依胜义胜义非安立真如作性宗义，释彼偈之初二句。清凉云：「彼亦说真如是识体性。」释义者，定言不变，过归后辈耳。具如前文七中。
〔九相观〕一胀、二青瘀、三坏、四血涂、五脓烂、六噉、七散、八骨、九烧然。《大钞》云「九想观，《孔目》及智者《法界次第》亦同。评曰：想约能观，相约所观。」
〔注：前约唯识至仍未出体〕以性拣相，故云未出体。文云但提虗妄，是彼论所释也。疏云「本无伪妄改异，约性宗显觉性本离四过，故与细释离四过义同。」若你各不相管之，疑何有哉？
〔注：前陈〕是有法，三支比量，具如前文三初。
〔注：分此横竖，各有二义〕将横竖约改异，各分横竖二义。
〔疏云：未来常如过去〕即约三世竖论无改，不妨通色中常如受中，亦是多物横论无改。色中常如受中，即约多物横说无异，不妨通未来常如过去，亦是三世竖说无异。即是百法中六无为。六无为不若《大疏》云「真如无为」，颇切当。无为者，《大钞》云「为之言作。一切有生灭法皆是造作，称之曰为。今此六种，寂寞冲虗，湛然常住，无彼为作，故名无为。」所言六者：一虗空空即无为、二择灭因慧拣择，得惑断灭。谓无漏智起，断诸障染，所显真如，名择灭、三非择灭不因慧择、四不动出八灾患、五想受灭、六真如。
〔依《起信》，一心为体，《悬谈》第四门已释〕《辨疑误》云「前文竟无，《大钞》有之，《略钞》应亦有之，恐后人削去。」议曰：《略钞》第四云心真如者，乃至唯是一心，故名真如。文相与此是同。何谓竟无？
〔注文云：或唯一〕《大疏》云「或唯一，如体中说；或唯二，谓安立、非安立等。」
〔七种、十种真如〕《深密经》七种真如：一流转真如、二相真如、三了别真如、四安立真如、五邪见真如、六清净真如、七正行真如。《大钞》具释九末。十种者，对十重障辨其德：一断异生性障，证遍行真如，住初欢喜地。二断邪行障，证最胜真如，住离垢地等。
〔空宗〕谓烦恼即菩提。前文性宗引此文，谓烦恼即菩提。今空宗亦引者，文出《智论》，随空、性二宗用。空宗用，则了烦恼本空，即名为菩提，以空故名即。但就空说，与性宗逈异，无所滥矣。如次文引是也。《摄论》双取相宗，《智论》合取。《大钞》云「文异义同」。若作小异解者，《摄论》双取，《智论》合取。双取可见。即相宗。合取者，以能、所俱为菩提体，不开二智、二断故，即空宗、法性宗。如理、如量智，即本、始二觉为菩提体。依今经，即始觉为菩提体合本，始本不二究竟觉为体。《大钞》说前二论之智，但是今之始觉，以相宗根本无分别智亲证真如之理，二智是转识所成故。既属有为与无为之理，不即性宗，则断证对待，其体亦空，无能、所证，本源觉智究竟真实故。是故论云「始、本不二，名究竟觉」。以见道之智即是真如，不分能、所，故云始、本不二。
〔三乘人各有其智〕《大钞》云「如《十地论》说。」或云声闻一切智、菩萨道种智、佛一切种智，是为二智菩提。若无著《金刚论》云「何故唯问菩萨发菩提心耶？心为三种菩提差别故。」谓菩提心通三乘。今问菩萨，拣异二乘。
〔《起信》本觉、始觉、究竟觉〕前云唯一究竟觉是菩提。今分三种者，《大钞》云「上是出体，是克实故。泯二显出，究竟觉为体。今辨种类，是约名义。故三种俱存。」
〔发心等五种菩提〕《智论》云「一发心菩提，即十信；二伏心菩提，即三贤；三明心菩提，即初地；四出到菩提，即八、九、十地；五无上菩提，即佛地。」《华严》十种菩提，〈出现品〉疏八十。
〔印群机〕〈出现品〉云「如海印现众生身，是故说名为大海菩提普印云云，如钞。」
〔现万像〕《大钞》云「且如镜现影像亲能现者，是名真性。现于诸法亲能现者，是觉智故。」《唯识》释镜智云「能现、能生身土智影。」
〔该动、寂〕应现种种差别作用，一一皆如，即该动也。万缘俱息，湛然无为，亦自体常如，即该寂也。
〔通因果〕《大经》云「如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉」等。问：既通因果，何故前云菩提涅槃是果法耶等？前云是果法，对波罗蜜是因故；今约克体，因果觉智同一体故。
〔妙绝于有为〕心言罔及曰妙，故绝作为。
〔大患永灭，超度四流〕大患永死灭，超度烦恼四流。四流者，一欲流，谓贪欲流注，即欲界烦恼；二有流，谓依彼有身而度流转，即上二界烦恼；三谓邪慧推求，名之为见，即遍三界烦恼；四无明流，谓自恼愚痴，于境不了，名曰无明。亦通三界，一分通界外。
〔镜像之所归，绝称之幽宅也〕镜喻涅槃，像喻生死，生死本空，涅槃离相，故绝称也。冲深包博曰幽，众圣所归曰宅。
〔泥洹尽谛乃至尽矣〕泥洹义翻圆寂，尽谛即灭谛。
〔结尽〕者。谓九结灭尽方显圆寂。
〔生死永灭〕者，谓烦恼所知亡，则二种生死果灭。岂字、寂字。《宗本论》无岂字，加之颇当。寂字多却。九结者，谓爱、恚、慢、无明、疑、见、邪、悭、嫉。
〔即寂之照为般若〕如珠之明。
〔即照之寂为解脱〕如珠之净。
〔寂照之体为法身〕如珠之圆体，即此三德是涅槃体。故《大疏》云「然此三德不离一如，如一明净圆珠矣。」即约融通无碍。然此经涅槃但是体，非别有可证。是故下文云「了知如来涅槃亦是我相。生是证得涅槃，不忘能所，故云亦是我相。」
〔不纵、不横，不竝、不别，如梵伊字〕《大钞》九末引天台释云：「纵即竖，谓法身本有，次修般若，后得解脱，则是纵义纵三点如此。横者，三法异体同时，如三烈火。竝乃合为一体，别乃各在一处，即但取一法。」圭山意云：经云「摩诃般若亦非涅槃」等。此通纵竝，谓竖明此三曰纵，举一摄二曰竝。经云「三德若异，亦非涅槃。」此通横别，谓二异体曰别，异体同时曰横。亦可横即是竝，对纵为横，对别为竝。故经但有三句，于义成四。今三俱不可思议，焉可纵横竝别？意云：即一而三、即三而一，非三为正，由此见异。古德解义，取舍不同，或一德在上、二德在下，或二德在上、一德在下，竝不得意。如来恐人谓作此解，故以天目转喻伊字，则不得定二上下，但取不可纵横及竝别耳。若定说言一上二下，非唯义理不得圆妙，致令二喻自互相违。谓伊字样者∵，天目样者∴，此其状也，诸公何惑？故经具云：「犹如伊字，三点若竝，则不成伊纵，亦不成伊纵，亦不成如摩䤈首罗面上三目，乃得成伊。」
〔翻三杂染〕《大钞》云「出所以。所以三者，翻三杂染故。翻烦恼为般若，烦恼即菩提，是涅槃中般若德。余二同钞。然翻三杂染成涅槃三德者，此三杂染即性净三德，但迷、悟似异，故云相翻。法身即如如，摩诃般若即是一切余障，究竟尽故。法身为所证，般若为能证，解脱为离障。能证、所证及与离障，十地分得，故得通因也。」
〔自性涅槃，注中通染、净〕等者，如《大钞》云「若但云真应，则自性合真，二皆约净。今开为三，则自性通于染净。亦可自性即上性净，真应皆上方便。净从方便显得性净，性净即名真也。证真已后，随机方便利物，即名应也。故真应皆有方便之义。」
〔自性清净〕《大疏》注云「通凡者，约至圣有之，亦通凡故。《唯识论》云『一切有情皆有初一』故。」今钞云通凡、圣者，约凡、圣真如平等故。
〔无余依〕《大疏》注「通二乘」，约大乘，无余通二乘故。今钞云「通三乘」，约通相说故。又约佛，无余通三乘故。又云：「上二者，有余亦通三乘故。」《金刚经》入无余涅槃，无余既通大、小乘故。圭山以无住处拣异小乘无余，意云：是大乘无住处之无余，又显是佛之无余，同本发菩提心之意故。通论破之，智、解有殊故。
〔无住处〕《大钞》引《唯识》云：「一所显得，谓大涅槃。此虽本有自性清净，而由客障覆令不显。真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。」此依真如离障施设，故体即是清净法界。然涅槃义别，略有四种，如上所列：一即诸法真如、二即真如出烦恼障、三即真如出生死苦、四即真如出所知障。言无住处者，即悲之智，故不住涅槃；即智之悲，故不住生死。故云无住处。问：《唯识》不许一切有情有佛性，何故云一切有情皆有自性清净涅槃耶？答：彼宗虽不许一切成佛，一切有情不离此性故。又《唯识》亦说一切有佛性，过归后辈故。
〔注：唯佛具四〕问：与无住处唯佛自具，如何和会耶？答：佛总具四，三乘前三，亦显唯佛有第四。问：何故《孔目》第四云「无住处通因果」耶？答：此约究竟说，故唯佛具之。彼约智悲相导，无住著故，亦通因位。次前云十地分得，故得通因，即是此义。问：有余、无余通大、小乘及佛，知何说耶？答：小乘义者，结惑已除，苦依在，名有余；灰身灭智，名无余。大乘义者，尚余变易生死，名有余；无二乘余说过患，名无余。又《智论》云「四住地烦恼尽，名有余依；五住地烦恼尽，名无余依。」《刊定》四云「耳佛者，虽无实依，而现似有，名曰有余。然非苦依在，说有余依；又示现故，非实有余故。」《孔目》分三种：一小乘涅槃有余、无余。有余者，有余身、智；无余者，无余身、智。二三乘涅槃有五种，如钞所列之四，加方便净为五，总摄今之种类，但尽前之二、三，不出此五故。三一乘涅槃，谓别教具十门：一体性真常门、二德用圆备门、三出没常湛门、四虗盈不迁门、五示灭妙存门、六随缘起尽门云云。具如《大钞》八十三。
〔注：不为说永灭〕彼疏云「约人显实，不为菩萨；明说永灭，乃为二乘。」
〔注：迹尽双林〕不为菩萨示现涅槃，乃为凡夫、二乘，以彼认前永灭为灰断故。不知此乃示现迹尽，非是灰断，故云拣灰断。何以故？征释有二义：一令菩萨称实见自受用身同法身常在其前，即合自受用归法身；二令菩萨见三际应用，亦即是常，故如现在，乃合他受用归化身，化见法身常。彼疏引《涅槃》云：「吾今此身即是常身、法身。」后义例前，应云令菩萨实见化同他受用等。今注云「令见三际」等者，谓三际化及受用身同法身，皆如现在。问：自受用身不容机见，何故云见邪？答：法性宗即化显法，无施不可，故三身皆通机见。今见自受用身，约普贤行成满故见。或云：约胜机普眼所见自己受用身，非见佛之自受用身。然亦是一说。
〔能建大事〕前云能建大义，具如前文七初。经及以前疏照之，应云：一简因果义别、二集义非但等云云，如疏。前文已具，今从略耳。
〔经：波罗蜜〕《大疏》云「若就修习分位说者，要七最胜之所摄受。」《大钞》引《唯识》云：「一安住最胜，要安住菩萨种性；二依止最胜，要依止大菩提心；三意乐最胜，要悲愍一切有情；四事业最胜，要具行一切事业；五方便最胜，要无相智之所摄受；六回向最胜，要回向无上菩提；七清净最胜，要不为二障间杂，即三时无悔。若七随阙，非到彼岸。」今释曰：安住最胜，若依五性，则简余四性，唯取菩萨种性。今法性宗约习以成，性非约本，有平等故。故《摄论》中但有六种最胜，或云菩提心摄，即知唯约习成上智钞文。
〔般若是诸波罗蜜三轮净因体故。注云：不念自身、不念受者、不念施果，皆由慧故〕若《大钞》云「无相智者，即三轮空也。」故〈离世间品〉云「三轮清净施，施者、受者、所施物，正念观察如虗空故。」然今约慧是三轮净因体，《大钞》约因说三轮清净因，能感无为果故。
〔十障、十如，如常所释，后亦有之〕者，通相而指。《辨疑误》云「《略钞》不释，不当如是指也。」
〔疏：无佛不尔〕释诸佛皆依之义相，唯问如来本起因地，答云一切如来皆依圆照等，显佛佛道同故。
〔疏：但以初悟，能所未忘，故云相也〕或曰：《大疏》唯约能、所释，故有此文。今疏作三科，次直约就法体释，何必此此十二字？今谓相字，初作能、所之相释；次作净觉之相释，非关能、所；三引例双证尘劳因缘，至下当释。
〔八万尘劳〕《略钞》八释。十二因缘，《大钞》十七释，《略钞》不释。今云至下当释，亦通相指也。《辨疑悮》点之。
〔明是择法〕谓择法之慧明也。至登地方显。
〔注：前对众生自己〕然彼以无明妄染为自己，今以本觉为自己，故云所对不同。
〔疏：迷自认他〕《华严》、《起信》云「迷自」，此经云「认他」。
〔二文互举〕此经、《起信疏》中已明《华严经》者，彼云于第一义谛不了，故云无明。疏六十二云「十二支皆因真起，无有自性，迷东为西也。」《辨疑误》云「当于也字下注，不当注于西字下。又疑也字皆注语，云妄，即是他也。传写误作大字尽之耳。」今谓凡取义注之，间隔文句处颇多。只如当文引《起信》不了真如法一故，其故字义属上句。本疏于故字下注，今于故字上注。又如今钞如来藏九喻之末，举论云无始世界来，亦于来字之上注。其例是同，何不疑耶？况也字若是注语者，下文所注，宁不紊乱？今既上下注之，已有备理，不必疑也。
〔约大小乘法相宗〕出体。前科约性、相释名，此科出体。性宗以觉性为无明体。今大、小乘依《俱舍论》云明有实体，谓不了四谛，明所对治，故名无明。与明相违，方是无明。非离明外皆是无明，亦非明无之处名无明。拣滥云：若离明外皆是无明者，如耳、鼻等，应是无明耶？又如不善法名非法，不善义名非义。此与善法等相违名非法等，皆明有体非无。故论结云：「别有实体。若无有体，何能与行为缘？」经说无明能染于慧等，即别有暗法名为无明，非但遮证无明无而已。是故无明体是不了知其三宝、四谛、善、恶业果，良由即是了知所治差别法问义。今钞约大、小乘法相说，以《俱舍》为小乘出体，引《唯识》与法相宗出体。若《大钞》于《俱舍》下云「二相宗论，文二：一对真出体、二对用出体。初对真出体，又二：初约《俱舍》出体，次约《唯识》出体。其次对用出体，依慈恩云：『发业无明，以行蕴中无明为体。』」与今钞释义大同。不知何故指《俱舍》为相宗论耶？答：或云恐《大钞》之误。今谓《俱舍》以四谛为明，能对治诸法故。无明者，不了所治诸法故。谓明治者，是无明体。虽曰小乘，其义亦通。是故《大钞》作大乘义释也。如大经云「于第一义谛不了，故名无明。」彼疏云「十二支皆因真起，无有自性故。」下偈云「观诸因缘实义空」也。而无明最初亲迷谛理，而起于行即行支也，即横从空起，不可复源，故令无明特受迷称。论经云「诸谛第一义」者，即四谛也。故《对法》云「真实愚者，谓迷四圣谛。」所迷即是实义，能迷即愚愚即无明。钞四十三云「上云实义空，则以真空为第一义。准论经意，乃是四谛为第一义，即四重胜义中道理胜义故。次引对法证成论经，亦顺《涅槃》『我昔与汝等不识四真谛是故久流转生死大苦海。』故《瑜伽》中广说无知《智论》说七无知，亦云七愚。真实愚，七愚之一也。《大钞》列名，竝是无明支，历一切法相，若内，若外，若业，若果，佛、法、僧等，皆是无明。今略举四谛，则无所不摄。」议曰：亲迷第一义谛为无明者，同今性宗，以觉性为无明体。次引《对法》、《瑜伽》，又引《俱舍》，通释四谛。明所治者为无明，即通约大乘而说。今钞云「无明体是不了知」等，不妨亦约□□□□。故知《俱舍》等义通约大乘，非《大钞》之误。
〔三宝、四谛〕或云：若约大乘，三宝、四谛皆了知所治之法；若约小乘，说以四谛明所对治为无明体。今谓此正约小乘而说，故云四谛明所对治为无明体。
〔诸有情〕即诸异生。《大钞》拣见道圣人，即地前通名异生。
〔恃我类性至覆蔽真实〕恃我类性，即六、七识中无明。第七识中恒行无明，亦云不共无明，不与六识相应故。微细常行，行相难知，故曰恒行。覆无我理，蔽无漏智，故云覆蔽真实。若无此识，彼应非有。恒行通四惑，谓我痴、我见、我慢、我爱，俱为我执。第七识有此俱生中四惑，四中唯取我痴为无明体，即迷理无明，迷于理事。
〔第六识中根本六烦恼〕者，谓贪、瞋、痴、慢、疑、不正见。于中取痴为无明体，谓独头无明。迷理者，令无漏智行不起故，亦名覆业无明。独头者，无因而起，故同《起信》根本无明。《演义》云「此无明约人迷理，横从空起。亦名独行无明，不与贪等俱故。或不与余俱起无明，独迷谛理故。亦名不相应无明，亦不共无明。此即独行不共，通小乘前即恒行不共，唯大乘上即迷理无明。」
言〔相应等亦迷事〕者，由迷理故，与贪等相应，故云亦迷事，亦名共无明。
〔若取发业〕即对用出体。发业无明以行蕴中无明为体者，《大钞》十注云「业即是行。」故发业者，指行蕴中。然性宗以真心不觉为因，余十一支竝为果，是故行支即无明所作之业果。相宗释行支云：即造作也。谓起善、恶业，能发是无明支，所发是行支。然发福、非福、不动三种业，由无明发业故，即以无明为十二支之本。虽诸烦恼皆能发润业，依无明力增故，正取所发行支位中无明为发业无明体。《起信》依无明为因，方生阿赖耶识。性宗根本无明在八识之前，谓生灭与不生灭和合，非一、非异，名阿梨耶识。有觉、不觉，依不觉生三细，故云方生阿赖耶，即以三细、六麤为枝末无明。若相宗依六、七二识方有无明，以彼说第八无覆故。
〔疏：其业用〕《大疏》更有种类一科。又《释论》云「根本无明有六：一明无明、二暗无明、三俱是无明、四俱非无明、五空无明、六具足无明。不如实知是暗无明，业用是具足无明，显无明本空是空无明。」
〔科显意〕《辨疑误》云「此一科合应于按定其非之下作二科，初显意、二释文，与次科正释其相，文势全同故。」然此所评，颇有理应，传写之误也。
〔经：一切众生。疏云：除了圆觉性者，其余悉该〕除了悟觉性者，其余悉该。谓二乘权教菩萨皆曰众生，亦通终教地前，以未了觉性故，登地证真，方不属拣。此约地证分齐说。或云：此经唯拣地前，《华严》地上俱拣。今谓不然，《探玄》判假名菩萨云：「文无定判，义当三贤。若拣前四，约教道说耳。」
〔注：四种倒〕二乘有无我等四种颠倒，以不了无我等法中有真我等故。《大钞》云「权教中积行菩萨，亦有以染净相为有，以真性为空之倒，故云悉该。然此四倒，终教方离，以涅槃四德，正是渐中终极故。彼是渐修取顿，悟入圆故。若约圆顿合论，亦可拣终教地前，以未闻此圆顿称性之教故。又以真性为空，是地前故，以有所得故，非真住唯识者是也。」
〔我执〕旧云人执、生执，过犹不及。新云我执。三名虽通，我执最亲。今家多用能执是我见，即六、七识；所执是我体，具主宰义。主即我体，宰即我用。又主是俱生，宰是分别。能执我见，有即蕴、离蕴、非即非离。计我三种不同：一即蕴计我，如《金刚》多云四我，《智论》说十一我。我是总，有情等为别。谓有情者、意生者、摩纳缚迦者、数取趣者、命者、生者、士夫者、受者、知者、见者。《大疏》三初或加养盲者为十二种，以有情者为总，十一为别。或十七我等，皆能执之人。《华严》一一云想，谓有情想等。有情即众生。意生者，是意种类，能有思量胜作用故。作者，手、足，能有所作故。受者，受报，计受罪、福果报故。知者，分别。见者，能覩。士夫，即人。摩纳迦，此云儒童。一一有者字，取者字为主宰义以释我。具如《大钞》十二。离蕴计我，自有三宗：一数论、胜论二种外道，计我体常住，谓我有偏之义，不断相续，遍五趣，居止不定，造业受苦等。二无惭外道，即尼健子，此云离系。以露形不耻，故名为无惭。本师称系是彼之子，计我量不定，大、小无恒，如牛皮干、湿、卷舒等。三兽主及遍出外道，即出家外道，计我体极微，潜转身中，作诸事业，随我胜用。三非即非离计我，即犊子部立五法藏为我，虽胜前有情等，所计我相未尽故。若小乘，则离此三种，故我相已尽。
〔圣教谓预流等〕圣教下脱我字，《大钞》有之。又彼云：「谓预流者、一来者、不来者、不生者、大乘者、信解者、证者等。」又云：「圣教我者，谓预流等三乘圣者。」问：预流等三乘圣人岂当有我耶？答：于蕴中假建立故，称之为我。《唯识》云「世间圣教说有我法，但由假立，非实有情。假有二义：一无体随情假，自执情名我法故，即世间我；二有体施设假，随位、随缘强施设故，即圣教所说我。」又《瑜伽》释云：「补特伽罗。此云数取趣，谓能数数往取诸趣受生而无厌故。诸贤亦名此者，从未得道旧身上说故。」
〔翳喻见分〕问：世亲《般若论》标释云：「星喻见分，翳喻相分，灯喻识体。」今以翳喻见分，岂不违彼耶？答：今据彼论释处意。然彼标中以翳喻相分者，同于毛轮无体故，竝喻有为诸法皆空，即彼经论正意。古德释义竝以翳喻见分，故清凉破云：「不顺天亲意。」唯大云所释以翳喻相分，清凉许之。然本论次文以翳与毛轮作能所释，结配法喻云：「如目有翳则见毛轮等色，观有为法亦尔，以颠倒见故。」然此释意不妨还以翳为能见，以毛轮等为所见相分。故今疏云。
〔据彼论释处之意，取所见之华为相分。次大云云此喻执，若在意见实我法，亦以翳配第七识〕为见分。故今引彼为例，证义无舛也。只如今经云「譬如病眼，见空中华。」岂非翳喻见分耶？故知圭山之释，不妨各顺经意。《刊定》以三意出彼所标翳喻相分之意，意亦唯取翳喻见分，此亦古德之谓也。清凉引无著释云：「一自性相，即星喻见分，翳喻相分，灯喻自证分。」又云：「眼若有翳，妄见空华；心有妄见，妄取我法。」若尔，与此疏钞义意无别，正不相违，不须异说。
〔执若在意〕即第七意识是第八也。第八即识体，谓自证分。第七意识即第八见分，毛轮等即第八相分，故相、见二分皆第八之用，由是指云是第八也。
〔经：非唯惑此虗空自性〕《大疏》云「非唯惑此者，帖义牒前，成其转倒今疏削之，以从略故。惑空性者，虗空自性，乃至妄见虗空无生而生。」今疏云「妄见空华无生而生。」然空华是能生，虗空是所生，能所互举，显疏文之巧妙，非误也。
〔逆顺观十二支灭处，即缘觉涅槃〕通流转、还灭二义，于中各具逆、顺。初顺观十二流转门，谓：无明缘行、行缘识等。次逆观十二流转门，谓：老死缘生、生缘有、有缘取等。上二门约染说，顺生死故，名流转门。二顺观十二支还灭门，谓：无明灭，则行灭；行灭，则识灭等。次逆观十二还灭门，谓：老死灭，则生灭；生灭，则有灭；有灭，则取灭等。上二门约净说，逆生死故，名还灭门。问：二乘不能了无明空，观十二支灭尽得道，应了无明空耶？答：了枝末无明，未了根本无明，根本无明不润生死故。又《行愿钞》唯观后十一支空，即斯意也。以根本无明未断故，又十二支通诸乘所观故。
〔声闻涅槃是灭谛〕小乘观生灭四谛，逼迫名苦，即有漏色心；增长名集，即业烦恼；寂静为灭，即涅槃；出离名道，谓止观等。竝上句释名，下句出体，已具前文四初。
〔经：如来因地修圆觉者〕亦可通当机，及末世众生。
〔疏：还丹一粒，点铁成金〕神仙会液还丹太上所服歌云：「七还七反三五一，龙虎相交入鬼室，灰池焰灼天地精，金液还丹功了毕。」六门成佛，当第五顿悟无妄成佛之义，亦当第六门圆教无迷悟本来成佛之义。疏亦释因不异果。约位言之，即十信满心，初发心住云云。
〔如第六阴等〕止五阴，第六阴是无也。等者，谓十九界等。
〔拂有四重〕钞一中乃至前段所知无轮转之智，亦如空无有。《大钞》云「前段所说知无轮转之智，亦如虗空无有。」或云：今钞阙说虗二字，以《大钞》为正，谓今钞义亦不阙。
圆觉疏钞随文要解卷第八
圆觉疏钞随文要解卷第九疏一末钞六末
〔经：净觉随顺〕此经虽说三重因地，无别发心之文，但与觉性随顺便是发心。余如前八中。
〔无心于合合者合焉〕二合字不可节断，只作一句，义方见耳。谓有心于合合，不能于道合也。
〔疏：聚沙画地至皆成佛道〕此经了悟觉性，故所修无非正因，谓小行皆成佛道。法华会权归实，故小行皆成正因，谓摄三乘之行，无非一实之行。彼初明过去佛所作已成佛道，注引昔例也。次云未来诸佛亦然，不言已成，彼约三世说，现在即今佛也。
〔毕竟皆合成佛〕《大钞》云「皆令成佛」，然以令字为正。
〔经：如来藏中〕问：何不直云圆觉性中无起灭故？答：表含摄众德故。圆觉但显净源，此通因果染净故。问：觉性本无内外，何故言中耶？答：约迷背故为外，悟此为内，故云中也。
〔疏：论指一心云如来藏〕此即大总持如来藏，与一真心源、圆觉妙心、一真法界皆同体也。若取是顿宗，即远转远缚如来藏，及真如真如如来藏。若取是终教，即与行与相如来藏，及生灭真如如来藏。此亦带如来藏为名者，二门不离一心故。然降杀受称，全总作别，虽带本名，名通义局，故唯属终顿耳。《释论》开十种如来藏：一大总持如来藏谓总摄一切如来藏故、二远转远缚如来藏如如绝待，离诸相故，即一一心也，以无杂故、三与行与相如来藏为善不善因，即生灭一心、四真如真如如来藏显示真如门中性真如理、五生灭真如如来藏显示生灭门中性真如理，体本常住，为妄法熏染，说名生灭、六空如来藏生灭门中，诸染法悉名为空，覆藏如来，复名藏空，即藏能隐覆故，如来之空藏，藏彼本觉故、七不空如来藏生灭门中，本觉具恒沙净法，总名不空。被恒沙染法所覆，名如来藏不空，即藏所覆藏故，藏之不空，被染法覆故。如来即不空藏，未出现故、八能摄如来藏无明藏中，自性清净心，即是本觉，为能摄藏、九所摄如来藏谓诸染法，为始觉智所摄持故，名之为藏、十隐覆如来藏自性清净心，为诸染法隐覆沉没，不令显现，故说为藏。
〔皆约有情〕问：前云此觉非离凡局圣、非离境局心，何故今云但约有情说耶？答：此约有情修证边说，拣异法界性故。
〔疏：次二句空藏，后三句不空藏〕二句、三句，即指配次后经文。问：空不空如来藏与空不空真如何别耶？答：约体是同，约义则别。空不空真如者，即依言以显，约体绝相义。虽与离言绝待有乎浅深，竝属真如门，即是顿教。空不空如来藏，直就生灭门语，其法身未显现之义，即是终教。问：始教亦说空如来藏，与终教何别？答：约一分空义，不显体性故。又空如来藏不通始教，却是空真如通始教，以相宗收真如在百法中故。
〔疏：隐覆义引三经〕初二经但约体，后一约具德。
〔旃檀重阁〕《如来藏经》虽是顿宗，在此秽土说也。
〔德相备足〕问：彼《如来藏经》亦云德相备足，与《华严》宁异乎？答：彼经说法身在烦恼缠中虽未显现，如生灭门中本觉本具恒沙性德，但是约因性说也。《华严》则德用无边，因果无碍耳。
〔自此已下〕或云：当下字之下，添偈云二字，以元是本偈故。今谓不然。虽元是偈，今钞但义引之，非全文也。曾亲捡论来。
〔注：如疏所配〕《大疏》注配，今钞不然，不当如是指也。却是下文注配疏字，即下字刀笔之悮耳。《辨疑悮》云「钞一一牒疏，全牒《大疏》，于《略疏》亦合注配。」今谓注经之疏，不堪注配，故注在钞中，其实一也。
〔见道、修道所断〕《宝性论》云「又有二种学人：一者凡夫、二者圣人。」初凡夫身中所摄烦恼，初出世间心见，世、出世间法智能断，名为见道所断；二圣人身中所摄烦恼，初地见，出世间修道智能断，名为修道所断。问：此二云断，何故前五云摄耶？答：前四是凡夫，第五是无学，皆未能断烦恼，故但云摄。此是登地已去，故云断也。问：终教直进菩萨，第六识烦恼障自在能断，留故不断。地前伏现行，初地断种子，不复留其所知障。初地断一分麤者，不分见、修之别。今何故约见、修耶？答：今此约位，不妨有见、修，不约惑分见、修也。然次注云「上所注配，皆是能摄。」问：若尔，见道之下合注云凡夫，修道之下合注云圣人。照论正是凡夫等所摄烦恼，至初地及地满所断。今注云初地，何耶？答：此约所断，以注能断之人，不取能摄也。经云皆是能摄者，圣人通诸地，但凡夫不通初地，乃大分言之耳。问：何故后二亦云所摄耶？答：第七既云修道所断，后二不约地云所摄，则无所名也。
〔论：中合佛身等九喻〕初三所喻真法界身体相用三种，第四喻真如不变，第五喻法身佛性，第六喻报化身佛性，后三如次喻法、报、化三身。今且配列而已，义随文释。问：所配佛身何故如是次第耶？答：约断证轻重次第耳。如七地是不净地者，出观同凡故。八地是净地者，纯无漏故。
〔除华即现〕《大钞》云「华萎除去，便得显现。」本经云：「除去萎华，便得显现。」今钞从简，义亦不阙。
〔注：初三喻，喻佛法界身〕问：此中相、用乃报、化也，何故俱名法身耶？答：是体中之相、用故，如〈法身章〉说。然初之三喻是能藏，如次喻三毒种子，即不动地业配上二界，以彼三毒伏故，不起现行，故名种子佛身。淳蜜、粳米喻三种法身，通名真如法界身，即所藏也。就染位说，以众生位中本有真法界身，本来常遍，说称性之德故。钞注云「即华严众生本来八相等。」
〔所谓诸菩萨〕本论、《大钞》皆云所为，今钞悮也。
〔注：常说称性之德〕《大钞》云「常说、遍说称性法门之德，广如《华严经》说。乃至故经云『灭除烦恼，开佛知见。』佛知见即一乘妙法，无二亦无三故。」然彼经是顿宗，故多同圆教。以彼文略，故指广如《华严》说耳。问：彼经是顿教，约义多是终教。又约始教行位，何耶？答：一经容有多教。言约行位者，通相而说，非定始教也。亦犹此经不妨具前教行位等，深必该浅故。若克就顿教，即无位之位。
〔注：即《华严》众生本来八相成道之意〕《演义》二十四云「《起信》信成就，发心菩萨发是心故，则得少分见于法身，随其愿力能现八种利益众生，所谓从兜率天退入胎等八相，同于《华严》信满作佛八相成道等。」问：《如来藏经》、《起信论》皆说八相成道，与《华严》何别耶？答：彼《起信》初住亦示现八相成道，但是当位暂起化故，不同圆教信中起此用时，于后诸位并同时起故。差别因果虽同，终教不妨六位该收也。
〔增上贪、瞋、痴〕即三毒现行，发身、口、意，造一切业，为福业、罪业行缘，成就欲界果报，是凡夫现行麤重，故云增上。不净观智能断此观，是罗汉所修，谓观身不净等。
〔注：离欲人亦尔〕或云：脱一未字，谓未离欲人。或云：离字即杂字之悮也。然亲检本论，亦无未字，正以离欲人合洁净金宝，反显本离欲为三毒烦恼所染。如净金为粪所涂，故云亦尔。法身本净，为上心惑所覆故。
〔注：《佛性》中引《地论》云云〕此当贫家宝藏文中有珍宝藏下注之，应传写之悮也。《辨疑悮》云「不合注破文句。」今谓粪秽中有真金，如众生中有清净身转，喻如宅中有种种宝，于此注者，理亦可通。但不若贫家宝藏下注之，切当注破文句者，不然也。
〔根本无明至阿罗汉身中所摄烦恼，乃至无垢意生身果报〕小乘以灰身灭智为无余，而余有三：一无烦恼余、二无业余、三无果报余。其所无者，即三毒现行及种子。三界苦果者，当知但离事识中我执麤分，初地方离细中一分，二地至七地全离麤细。若分段生死，但约麤除即离；若变易生死，三细尽方尽，是故三乘犹受变易。然梨耶三细，九类同有。今犹说三乘受者，约离麤苦，细苦方现处说，故知大乘四住地烦恼尽，亦曰有余。虽我执烦恼麤细俱尽，尚有根本无明住地烦恼，至等觉位尽，方名无余涅槃。如玄文二末引《无上依经》、《佛性》、《宝性论》说。《演义》五末具明二乘及未自在位菩萨有四种障及四种变易生死、三种意生身。《会解》六末备释。
〔注：无住地无明〕或云：无此烦恼，故云无住地烦恼。今谓《宝性论》云「阿罗汉身中所摄烦恼，菩提智能断，名为无明住地烦恼。」然烦恼即是无明。今云住地无明，不当用无字也。又论明妄心熏无明，云业识根本熏习，能令阿罗汉、缘觉、菩萨受生灭苦。疏云「以此业识能资熏住地无明，迷于无相，能起转相、现相，令二乘人虽出三界，离事识分段麤苦，犹有黎耶变易行苦。」然住地无明者，即黎耶三细根本无明。三乘未断此，故有变易生死，不可谓无此烦恼也。又前三毒现行种子是四住地无明，即第七识中恒行无明。此根本无明三细之惑是第八中惑，故云无覆无记，即五住地烦恼，应云五住地无明，亦可云无始住无明。今注脱却始字也。如疏四、初本起无明处云耳。钞十一云「无始等者，《胜鬘》说五住地也。」
〔内实喻二身佛性者，已如上说，余亦皆尔〕或云大抄：第五喻后预释后五喻之义势，故指已如上说。今钞既在第九喻后都释，不当如是指也，乃传写之悮。应云：具如下说，余亦皆尔。或云：钞中前已注配，此十六字无用，宜削之。今谓前所注配者，例如《大疏》之注也。缘《略疏》是注经，不堪注配，故却就钞中注之。钞中前四，一一牒释法合，如云蜜喻说一味法者云云、米喻说种种法者云云、真金喻真如者云云。后五喻已法合能喻，其所喻宝藏、内实等竝未法合，在第九喻后一道合释。是故当云内实喻二身佛性者，已如上说。故下文云此后五喻，上来但以法合贫家等，未合宝藏等，今当合之云云。若尔，非无用也，焉可削之？
〔注：即此第五喻〕或云：此注不当。若在第五喻下，总合法，当如是注。今谓正合第五。
〔注：如下说〕此亦悮也。《大钞》在第五喻后法合宝藏等，故指如下说。今钞在最后法合，当云如上说也。
〔疏：法身含摄身相、国土等〕如来藏具三义：一隐覆义如上九喻释、二含摄义、三出生义。含摄义有三：一体含相用、二圣含凡、三因含果。今即体含相用，谓法身含报化功德也。
〔大圆镜智相应心品，能现、能生身土、智影等〕此是法身，兼自受用，能现、能生报化身土。智影即前，体含相用，如金含万器、镜含万像等。
〔复有一义，谓因含果〕疏中无此一义。《佛性论》云「藏者，果地恒沙功德住如来应得性地前时，摄之已尽。」然此若在《华严》，即因门摄法无遗。今约含摄义说，故云因含果《演义》二十四云「三种佛性者，应得中具三性：一住自性性，谓道前凡夫位；二引出性，从发心已去穷有学位；三至得果性，无学圣位」。
〔诸教皆约登地证契法身，方能修成种种报化功德妙用〕如前九喻，第七通是诸地法身，八是七地报身，九是后三地化身。
〔疏：此三义者〕隐覆、含摄、出生。初约迷时，次克体，后约悟时。钞云克体者，谓法身本无烦恼，无能隐覆；本具德用，不待出生，故云克体。然今经正当克体含摄，义兼余二义。
〔疏：如来藏自性差别〕自性即本觉，谓顿教；差别即不觉，谓终教论云「生灭与不生灭和合，非一、非异，名阿黎耶识，即生灭门中本觉即真如，即真也。具不变、随缘二义。不变即清净本觉，名清净本觉阿黎耶识；随缘即随染本觉，名随染本觉阿黎耶识，亦名空、不空如来藏、不觉即生灭，即妄也。具体空、成事二义，即根本无明阿黎耶识。」今疏云「真中不变，妄中体空，即真如自性；真中随缘，妄中成事，即生灭差别。」真如、自性中有二种相，《胜鬘》云「有二种如来藏，谓空、不空也。」同《起信》，如实空、不空。问：空、不空如来藏生灭门义，如实空、不空即真如门中。依言真如，如何指同耶？答：生灭门本觉便是真如门，真如波中便有湿。今疏指同者，盖约体同故。若约义别，则空、不空真如即顿教，空、不空如来藏即终教。故《释论》如实空、不空在真如门，二种如来藏在生灭门。若《胜鬘》二种藏与生灭门二种藏，约义全同。又二藏开说者，空藏惑染空故，全是真如，同真如门。故《释论》约如来之空藏，由隐覆义故，在生灭门。不空藏亦尔，具恒沙净法，总名不空，同真如门；被染法所覆，未出现故，在生灭门。又空如来藏配经无起灭故，即是自性，属顿教；不空如来藏配经如法界性，即是差别，属终教。即空深、不空浅。亦可空藏是终教之始，不空藏是终教之终，即空浅、不空深。
〔疏：二种如来藏空智〕不言不空者，因空显不空故。
〔疏：空不空如来藏〕已在次前十种如来藏中释名。
〔阿毗达摩〕摩，依《大钞》，宜用磨字。
〔如无眼目者〕《宝性论》说偈已，长行云：「有四种众生不识如来藏，如生盲人：一凡夫、二声闻、三辟支、四初发菩提心菩萨。」如《胜鬘经》说：「一身见众生，谓诸凡夫实无色等五阴诸法，而取以为有我、我所，虗妄执著我、我所，慢于离身见等；二、三即二乘，取四倒故，不识如来藏；四散乱心失空众生，谓初发心菩萨失空如来藏修行等。」具如《大钞》。
〔疏：知真达妄，发心修行，证三乘果〕问：此岂非三重因耶？答：此说生灭与不生灭和合，各有二种业用，成染净缘起，非三重因也。且生灭二业用者：一能起惑造业，即染缘起；二能知真达妄等，即净缘起。故引《楞伽》云：「如来藏者，是善、不善因也。」
〔疏：无始世来性〕《阿毗达磨经》具云：「无始世来性作诸法，依止法性有诸道及证涅槃果。」即《宝性论》引证如来藏性为善、不善因。《大钞》引《唯识》云：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」又云：「彼宗以赖耶为诸法之因，故译云界，界是因义。此以如来藏为诸法之本，故译云性，即如来藏自性也。」又《大疏》出体云：「一心者，名如来藏。」此经云「圆觉妙心」，《涅槃》云「佛性」，《唯识》但就染相名为藏平声识。故《密严》云「佛说如来藏名为阿赖耶等。」钞云「彼论名、义俱异，约此违彼，其体非二。故引《密严》证也。」议曰：引性宗经证彼唯识宗，妄识即真。拣之，则真、妄别耳。
〔注：本觉理量等佛〕理字，悮也。《大经疏》是现字。《演义》十六释云：「本觉理量者，本觉即是所证本性，唯真现量方能证故。」等佛者，《起信》云所言觉义者，谓心体离念等。故以等佛而释大也。议曰：若是理字，即是如理智。量字是如量智，是始觉智，是修生智，故不可也。余如《辨疑悮》。
〔注：此下明体相用，有其六对〕疏有三义：一能、所观毗卢遮那，此云光明遍照，即是能观大智，如注云云；二修成唯诸佛有，谓广大生息云云；三本性，如注云云。六对者，次经云「普入一切平等性，能于法界示现众像。」疏云「一体、用对，无分别智证平等性以为定体，影现法界为胜用；二深、广；三出、纳；四境、智；五内、外含容；六成人、持法。后五对各有经文。如第三对，经云：出生一切诸三昧法，普能包纳十方法界。」疏云「一切三昧皆从此生，此为诸定本故云云。」
〔注：二法难可了知〕一自性清净心、二彼心为烦恼所染。彼经云「染而不染，难可了知云云。」
〔经：无知见故〕此是智见，非眼见也。
〔照者，即此知见〕此是牒释疏文。应云遍照者等，正释遍字也。如钞次云「无边际，无处所，故遍也。」
〔经：如法界性等〕即不空如来藏，亦具交彻融摄之义，是开解下文，令依此起行，观成同佛。证此故，根性、尘性，无坏、无杂也。
〔疏：《智论》明佛性、法性之异〕《智论》云「白石有银性，黄石有金性，水是湿性，火是热性，一切众生有涅槃性。」贤首释云：「在非情数中，名为法性；在有情数中，名为佛性。」《金錍》云「梦一野客，容仪麤犷，进退不恒，逼前平立，曰：『故《智论》云「在无情数中，但名法性；在有情数中，方名佛性。」仁何立佛性之名？』余曰：『亲曾委读，细捡论文，都无此说，乃至广施难问，至有不晓大小教门名体同异之片。今谓有文有义，常人用之；有义无文，智者用之。何者？白石有银性等，岂非法性乎？一切众生有涅槃性，岂非佛性乎？文义显然矣。试以圣言量示之。马鸣《大乘起信论》云「以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现。凡是有心，定当作佛。」故《涅槃经》云「若说草木有佛性者，是外道说。」』」评曰：此依渐教，约相而说。故云在有情数中，名为佛性。佛者，觉也。草木瓦砾，既称无情，复言有觉，则情、无情不辨耳。又《涅槃经》云「佛性者，名第一义空；第一义空，名为智慧。此二不二，名为佛性。」清凉释云：「然第一义空，是佛性性；名为智慧，即佛性相。第一义空，不在智慧，但名法性；由在智慧，故名佛性。然以二门取会，一以性从相、二以相从性。以性从相，则唯众生得有佛性。以有智慧，故墙壁瓦砾。无有智慧，故无佛性此约渐教，以性从相说。以相从性，则第一义空，无所不在。」谓以有情之性，融一切法。墙壁瓦砾，皆是第一义空，于何非性？故《大经》云「知一切法，即心自性此约圆别一乘教，以相从性说。」然贤首且作权渐一门而会《智论》，而天亲以六相圆融之义释《大经》，正是贤首所宗。岂可不善他宗，断文取义而破斥乎？往往未尝闻命华严圆别一乘之宗旨。通依及正，事事圆融。性海云台同演妙音，毛孔光明皆能说法，香华云树即法界之法门，刹土众生本十身之正体，融通无碍，涉入重重。而具德之宗，法尔如是，圆融不碍行布、行布不碍圆融。良由圆融不碍行布，故万法历然，有情、无情，差别非一；行布不碍圆融，故法性与佛性融通，诸佛、众生，情器交彻。苟执圆融而失行布，颟顸佛性，儱侗真如；执行布而失圆融，著事乖宗，迷谬真理。不达六相圆融之旨，而谓华严地上行布，圆兼一别，病在膏肓，亦犹是矣。
〔经：于大乘中发清净心，偈云「菩萨于此中，能发菩提心」〕结牒。问辞但云清净心，偈中直云菩提心，而正答中无发心之文者，已见前文八中。
〔疏：或为后来之徒〕《大疏钞》无此一句，乃云：「一少字摄多义故、二诸赞叹者多以偈颂故、三为钝根重说故、四为后来之徒故、五随意乐故、六易受持故、七增明前说故、八长行未说故。」正唯三、七，义兼一、五、六，全非二、四、八。《大钞》云「非四者，净土法众同住如来平等法会，无后来之徒。」今疏有此句者，通诸经故。问：何以《大经疏》三十五末云「《杂集论》云不了义经应更重颂」耶？答：彼亦大槩言之耳。
疏第二 钞第七
〔引之令得出〕彼是三车引诸子愚法，二乘竝在所引中，令得界外三乘益。今所引是上根凡夫，令三根俱得圆顿一乘益。
〔信解行证〕两势科经，已见前文八初。
〔师子嚬申三昧〕苑公云：「梵语讹略，应云毗实廪多，此云自在无畏。」清凉不许。晋经云「师子奋迅」，今经云「嚬申」，《涅槃》云「嚬申、欠呿」，俱是华言。毗实廪多，但敌对翻为自在无畏，从义而译，以为嚬申，曾何讹略？故依古德贤首用此方言就释之。嚬申、奋迅，俱是师子展舒，四体通畅之状。总相释者，表缘起无尽，即用之体、即体之用，体、用无碍。体、用者，疏云「师子嚬申者，以定业用，从喻为名。若别解者，案《涅般经．师子吼品》明师子王自知身力、牙齿、锋铓，乃至晨朝出穴而吼。又〈离世间品〉显菩萨师子王，白净法为身等，首、足等一一合法为十一事云云。」疏九十四。
〔妙轨攸同〕《华严》亦以信、解、行、证科经。今经与彼文虽广略不同，纶绪始终，二经无别。
〔疏：随性随缘〕性即觉性，缘即机缘。
〔疏：普贤是行中之体〕普贤表法界，依法界起行，故云是行中之体。行即下文总别观门，皆不离此普贤行体也。
〔经：修大乘者〕问：于当机信解《圆觉》者，云何修行？又拣不修大乘者，固然非器。设依权教修行大乘，未闻此法，亦非器也。
〔疏：虽达天真，未明缘起〕前说觉性天然本净，但是正因，故云虽达天真。未有缘因，故名未明缘起。
〔疏：幻术，五重法喻〕钞有二义：初义者，一巾喻真性；二幻师喻真心；三术法喻六、七识；四马有即无喻我、法即空；五迷执实马傍人迷故，执为实喻。迷执我、法，即六、七心所，非本净心及黎耶三细之执。次义者，一巾亦喻真性、二幻师术法喻第八妄识、三所幻马喻依他法、四马有即无喻我、法即空、五迷执实马喻迷执我、法，即第八。真心本净，迷为业识，妄执我、法。如幻师后心迷故，亦认马为实有。亦犹梦心自现境界，还自执为实有。议曰：前义即《起信》真心为因，生三细；第八无覆无记，是六、七心所执我、法。次义即彼境界为缘，生六麤，即业识亲执我、法。钞云「若欲取真、妄同一心等」，正释后义，正配今经，正合疏中五重法喻。然次经云「种种幻化生于觉心」，疏云「蕴、处、界等依觉心生，如马依巾。」有钞云觉心即巾，无明业识即幻师术法，种种幻化是马等。然幻化喻有二义：一喻我、法即空，显出真心，如马即无，元是巾也；二喻我、法即空，显是唯识，如马即无，由幻师术法也。唯心之义通性、相二宗。真、妄之别，具如次文。然《辨疑悮》云：「疏、钞前后自语相违者，伤不子细。」
〔疏：迷执我法〕二乘我执，三乘方清净。法执，一乘方清净。
〔不妨有幻师作法〕《大钞》云「不妨巾元是有幻师作法。然《略钞》先举喻本云：术法有种种，幻师是一。」次云：「但马是无，不妨有幻师术法。」是故不用巾元是三字。次文合法，不用真性，唯用真心故。若《大钞》有此三字者，不妨顺马即无，元是巾之义。次文合法，只用真心，摄初二重，理亦可通也。
〔真心为识，分别种种〕《大钞》云「真心为有，但识分别种种。」然对上能合，应云：不妨有真心为识，分别种种。以今钞为正。《大钞》理亦可通。
〔唯识之说〕《大钞》云「亦说」，《大钞》为正。
〔疏：今初〕分字悮也。钞中是今字。
〔智净相〕本觉有二：一清净本觉，即不变义；二随染本觉，即随缘义，自性清净受熏流转故。于中有智净相不思议业相、智净相本觉随染还净之相。有二种方便力：初法力熏习，满足方便力；二如实修行，满足方便力。此依《释论》。若依本疏第二分三位，谓法力熏习内、外熏故，修习资粮加行，即地前、如实修行登地行，契真如、满足方便故因位之极。已上约因，从破和合识已下约果钞及此经，竝是彼疏。然配地位，从浅至深者，约始觉分齐，故治惑次第从本至末者，约直截根源治之故。
〔注：此根本无明尽，故心无所合〕以未至此位之前，根本无明与真净心常相和合，成此识相。今至此位，无明既尽，唯一心在，照体独立，与谁为合？即显不生灭法身本觉。破和合识相，故显法身。灭相续心，相智淳净，故显报身。
〔注：不灭相续心体〕六染心皆依无明与真和合而得相续。今无明既尽，和合不成，染心依何而得相续？故竝随灭。然诸染心相妄而体真，故相灭而体不灭，故云不灭心体。
〔注：成于应身〕应，平声，呼相续。心相既灭，随染本觉还源，成淳净智，成应身。始觉，谓始觉智与本觉智相应，即报身也。
〔注：此始觉云云〕始同本也。以始是本之用，由有染故，本觉用起，以为对治。染缘既息，用还归体，故转其名为淳净智。
〔注：问意云〕前云依如来藏，有生灭心，真妄和合，不相舍离。今生灭既灭，静心合灭，如何云显法身本觉耶？谓约相即门，以相难性。答意云：生之与灭，皆约心相，不约心体，故得说言灭相续心显法身等。约非一门性相不即而答。
〔注：转难云〕既若起灭不干心体，真妄条然，如何前云静心成起灭耶？约性相相离以转难，次约性相不离以答。
〔注：得菩提灯〕《大钞》云「得菩提证」。或云：今钞悮。然本疏亦云：「灯取明暗义耳。」
〔如大海水，因风波动〕此文曲分四喻：此真随妄转喻，水相、风相不相舍离真、妄相依喻，而水非动性真体不变喻，若风止灭，动相则灭，湿性不坏息妄显真喻。如是众生自性清净心，因无明风动合水随风动，心与无明俱无形相，不相舍离合风、水相依，而心非动性合水性不动，若无明灭合风灭，相续则灭合动相灭，智性不坏合水性不坏。疏二。
〔藏和尚《般若心经疏》作所诠义释心字云云〕净觉《杂编》云「近代孤山有唐贤首，唯约喻以解心。」此二老皆失经意。今唯约所诠以解之。《辨疑悮》云「钞引藏和尚《心经疏》，作所诠释心字，又作能诠释对校。《心经疏》于所诠义中，唯有约喻释心字，又无能诠释心。《大疏》云『中实名心。』钞云：『坚实义，犹树心中实。』注云：『《胜鬘》等初不引《心经疏》为据，以解中实。』此是后人不审《心经疏》文，妄意如此，实非圭山本解云云。」议曰：《辨疑悮》正破所诠，又破能诠。意云：贤首唯约喻也。然彼疏有三义：初约教义，般若心三字是所诠之义，经之一字是能诠之教。二就所诠中，约法喻，般若等是所诠之法，心之一字是所引之喻。三就法中，约体用，般若是体，波罗蜜是用。详疏明约两重能、所诠释之：初义以心字为所诠之法体，取万法之体为心，即坚实心；次义约肉团心喻，此能诠之经是大部之心藏也。约能、所诠解心，明若揭日月矣。今从疏主。连珠亦云：「贤首若不约能、所诠释心者，圭山乃净觉之先，且非救弊，何以亦约能、所诠以解之？」又《演义》三云「心及般若等言，皆属所诠之法。不空译云『菩萨有般若波罗蜜多心，名普遍智藏』等。」然有谓约坚实心以解心，不顺般若宗旨。《大疏》既无此义，应齐师之妄加者，与乎前人异术而同丧耳。
〔泛论心者，有四种〕已具前文一末。
〔如诸业虽因云云〕前文正配三细两重因缘，此下即举例以释次义，非两重之正义也。
〔三细六麤各有两重因缘〕三细两重：一心体为因，无明为缘；二无明为因，心体为缘。六麤两重：一业识为因，境界为缘业识如海，现识所现境界如风，前七分别事识如波；二境界为因，业识为缘钞阙此义。
〔注：通上缘〕通字悮也，当用是字。以无明即是前义之缘，前以不觉为缘。
〔取种种尘〕此即现识所现境界，是前七分别事识缘。无始妄想熏即业识，是事识因。
〔注：六麤三细〕三字悮也。《大钞》二字为正。
〔但云从觉生，不释生起行相处〕处字上脱释生起行相五字。《辨疑悮》亦曰：「今钞脱文。」
〔复礼问。注云：即妄根本〕妄字下脱一无字。《大钞》有之为正。
〔注：拟将难法相宗。又云：正述法相宗所说〕《辨疑悮》云「法集别行，此正难法性宗。此中二处注语，删去为妙。」议曰：刚藏难云：「众生本来成佛，何故复有无明？」疏云：「疑真生妄」，此即复礼云：「真法性本净，妄念何由起？」又云：「一切如来，何时复生一切烦恼？」即复礼云：「妄从真法生，此妄安可止？」然复礼之问，与刚藏无殊，皆约权教难法性宗也。佛告言：「如斯计度分别，即此是轮回之见」云云。清凉约性宗不一、不异以答之。然彼本意难天下学子，乃通而难之也。无初即无末下，正难相宗之分别。清凉亦以性宗义答之，盖称所宗而答也。若云删去二处之注者，不然矣。
〔乃云祈之出生死〕《大钞》云「乃云祈生死」，以《大钞》为正。
〔疏：愚法声闻教，假说一心〕疏：依清凉所立，谓实有外境，但由心造诸业之所感招，故曰唯心。推征实理，一心之义不成，故云假说。不言外境便即是心，故即有部执心、境俱有也。贤首不立此一门者，以彼心、境俱有故。《唯识论》正破有部执外境，如识非无故。
〔异熟赖耶〕已见前文一末。
〔一相、见俱存〕谓相、见之别，但皆是心，拣无外境。此有三师：难陀二分，通八识及心所贪等，与能见竝为见分，识所变境为相分。相有二种：一识所变境，即本质；二识所缘境，即影像。谓心所缘之境，无质唯影，故云影像。陈那三分，心及心所为自证分及见分、相分为三。护法四分，识体为证自证分，心所为自证分及见分、相分。《演义》二十二云「彼论即以四分为正义。诸经论及彼论文多说于二。」
〔二摄相归见〕即安慧一分，谓心王、心所，能见及翳竝为见分、相分，如毛轮二月竝无体故，能见及翳即体之用故。又翳是心所，即非虗故。
〔三摄所归王〕唯立证自证一分，心王有八，此外心所亦无自体，以是心变故。
〔能取及所取〕能贪、能信即能取，谓心所法也。此二能取即心王之光影，无别体相，故云此二唯心光。贪光、信光即所取，谓所贪、所信之境无二法者，与上心所无别。然此即是摄所归王义。《唯识论》护法亦破云：「谓执内心无别心所是迷唯识者，上即权教唯心，彼宗但名唯识。纵说于心，含在第八识中，即是妄心。不同实教直名唯心，即是真心。」故前云唯心，真、妄别也。《大疏》、《唯识》破云「复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无心、境俱有、或执内识如境非有空宗，心、境俱空、或执诸识用别体同性、宗，识、体一如、或执内心无别心所摄所归王。于中，一、四名迷，二、三名谬。」若以《唯识》对诸宗，应有四句：一有境无心顺世外道；二有心无境唯识所宗；三心、境俱无空宗；四心、境俱有小乘有部。
〔疏：大乘实教说如来藏以为一心〕《大疏》分二门：一摄前七识归藏识谓七转识皆是本识差别功能，无别体故，二总摄染、净归如来藏谓举体随缘，成辨诸事，而其性本不生灭。问：此云摄七归八，与彼摄所归王何别？答：彼是权宗，所即心所诸法，王即八识心王，以彼八识不知从真起故。今归第八藏识，达从如来藏真心而起，故与彼文相似同，义不同也。问：摄所归王既是权宗，何故护法亦破耶？答：与诸师同，以异熟赖耶为一心故。既不达从真而起，故同相宗列为权教。既不同彼存心所及能见，故亦非彼唯识正义，故护法破之。据《愿钞》第二，不唯破摄所归王，亦破摄七归八。问：摄七归八即用别体同之义。护法既破，何故今家复用耶？答：彼破此立性、相，经、论异故。问：既依经、论，彼何故破耶？答：彼但破一类菩萨，不破经、论，彼判此如来藏识之经为密意教故。今依经、论正意，岂遵枝末而背本耶？是故列为其次转深也。
〔不坏相有八识，无相亦无相〕不坏八识之相，然后无相；即八识之相，当体无相。亦如即色即空，非色灭空也。亦无相者，即此无相亦不可得，谓有妄执识相，故说无相。相既本空，无相何立？绝于对待，方是一心，是为顿教。然《探玄》就实有四门，谓：以末归本门今云摄七归八、摄相归性门今云顿教、转真成事门今除去、理事圆融门今云总摄染、净归如来藏门。今疏依清凉除去转真成事门，加小乘假说一心。但彼开彼三义为一门，立名与《探玄》无别。疏六十一。
〔五一乘圆教，总该万有，即是一心〕此有三义，同《华严》十玄门中三门：一融事相入义，即一、多相融不同门；二融事相即义，即诸法相即自在门；三重重无尽义，即因陀罗网境界门。此上五教总有八门：始教有三，终教有二，余三教各一。圆教虽有三义，但是一门。问：《探玄》有十门，后三是别教，前七是三乘，总合十门是同教。《大经疏》亦作十门下，同诸乘通十无碍等。今疏何故唯约五教耶？答：《行愿钞》二，指后三门为别教，乃云以此望前七，则十门全统。若克论疏意，但是一真心体，未开收摄之门，故云即是一心。议曰：全统者，总以后三统于前七，即全收诸教也。然全收诸教宗，祖师或作别教，或为同教。若云一切三乘本来悉是一乘法，则前七无体，莫不皆空，即别教；若云是方便故，且取非即圆通自在义，即同教。贤首、清凉就前十门全统取非，即圆通义，故为同教。今约克论疏意，未开收摄之门，故疏唯约五教。钞直销文。
〔疏：幻尽觉满，净缘起也〕染净缘起，起唯性起，已具前文二中。
〔注：一识含二义，故更相熏徧〕如来藏含觉、不觉二义，更互相熏，徧生染、净，故有染、净缘起也。谓无明熏真如，有染相；真如熏无明，有净用。钞前后注释，皆是彼疏第三。
〔以有妄心，即熏习无明〕或云多一即字，然全是论文不多也。
〔注：妄境、妄心、无明等三种云云〕一境界熏妄心有二种：一增长念熏习谓智相、相续相、法执分别、二增长取熏习执取计名我执烦恼。二妄心熏无明有二种：一业识根本熏习，能令二乘菩萨受生灭苦故业识资熏住地无明，能起转相、现相。今彼三乘虽出三界萨事识分段麤苦，犹有黎耶变易行苦故；二增长分别事识熏习，能受凡夫业系苦事识资熏枝末无明，起我执麤惑，造业受报。三无明熏真如有二种：一根本熏习，成就业识无明熏真如，生三细；二所起见爱熏习，成就分别事识枝末不觉熏习心体，成分别事识。见爱即我见，谓我执也。
〔真如熏无明〕前明染缘起，此明净缘起。无明虽是染法，被真如所熏，便能反顺真如，起兹欣厌。知昔爱者是苦，故厌之；所背者有乐，故欣之。如恶人被善者，勉谕后行君子之行。
〔注：净用反熏真如等〕妄心本是随流之法，今却反有益真之力也。又是资熏反从外击故增其势力者，真如本自有力能熏妄心本熏，今被净用资助更增其力成始觉智即新熏，如恶人被勉谕为善故反能谏诤，由是善者愈为德业。本即习熏，新即资熏。
〔注：寻伺等观〕前明熏习，从自信下辨功能。初句知真，次句达妄，谓知真本有，达妄元空，实教行人初心合尔，即信解真正也。修远离法，即依解修行也。寻伺等观者，通明十句及四加行，谓煖、顶二位以四寻伺观观所取名义自性差别四法假有实无，即所取空是远离境也。等者，等如实观。如实观者，忍、世第一以四如实智印所取空，观能取空是远离心也。即加行位，具如下文十一末。
〔注：异前比观，故云如实〕即见道位，初照理故，亦名通达位。离不断相应染，证一分真如，名净心地。行施波罗蜜，断异生性障及二种愚，证遍行真如，住欢喜地。证真起行，亲见现量，故云如实，亦名证观。拣异地前寻伺等比观，比观如隔墙见角，知是有牛。证观亲见现量，如观掌果，现量分明。
〔无明则灭等〕无明灭者，根本无明灭也，即等觉位。妄心尽者，即业、转二识尽也。妄境灭者，即现识灭也。上即展转灭惑翻染义。翻三种者，即无明、妄境、染心也。又无明灭故，业、转、现三染心尽；妄心尽故，智相等三染心尽。因缘俱灭者，因灭故，不相应染心灭，即三细也；缘灭故，相应心灭，即六麤也。
〔注：心体转依〕心体在缠，依九相等，名为生死。今九相既灭已尽，心体空寂，名为涅槃。转灭转得等，具如下文十一末。
〔注：次云于心、佛亦尔〕于字悮也。当依本经及《大钞》如字为正。
〔言该释者〕或云：当于正释中，先明该释，次明法合。今便释法合者，应钞悮也。今谓科分中已明该释义，故正释中不重释矣。
〔注：从茫然下皆是见、非见俱非之义〕《辨疑悮》云：「经正云『于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义始终，一时惶悚，失其所守。如来知其魂虑变慴，心生怜愍，安慰阿难，乃至无上法王是真实语，如汝所说，不诳不妄』等。既云不知是义始终，故惊慴。今注云『是见、非见俱非』等。然引此文者，意在引证，纵不契证，亦知其义。今考《楞严》文意，与此相返，智者详之上皆彼文。」议曰：从茫然下，乃至云因佛推征诸物，大众茫然等者，即义引彼经前段文也。彼文大意云：于诸物中，无是见者、无非见者，谓见、非见俱非，非无学者茫然失守等。茫者，瞑也，谓瞑然无守。既见、非见俱非，是义始终难明，守归何所？正同今文。若说有觉、说无觉者，有无之迹，俱拂上智，便契觉心。中下之流，纵不契合，亦无迹可执，茫然失守之谓也。故引彼见、非见俱非，证此觉、无觉俱拂，彼此文义正相属，于何相返？故知有失契勘彼疏一之二。
〔疏：此下问悲云〕约能说主之悲，非所为人也。
〔经：普令开悟〕疏同《法华》开、示、悟、入，引《嘉祥疏》以开摄示，以悟摄入。开、示约能化，悟、入约所化。《辨疑悮》云「《大疏》不配能化、所化。《大钞》云不取能、所化者，以此经云普令开、悟，《法华》云开、示、悟、入皆通所化，不必定配。唯示字唯似能化，故知普令开、悟唯约所化。当以大疏为正。」议曰：钞云开、示、悟、入四字之义，具如《大疏》。今此但略配属嘉祥疏意。又云若约《法华论》云云正约所化释开、示、悟、入。既云若约《法华论》，明知不用前义，后又结云「《大钞》备依性、相二宗广释。」故知今疏但用彼疏。初二句配摄此经开、悟二字，用消经文；后二句但配能、所，缴释前文已。而不用彼疏释四字，义与《大疏》故不相违也。然钞指《大钞》，亦指《悬谈》第一门中已约南、北禅门所释，彼中又不释《大钞》三，却指在补阙卷中。若《演义》二十五具释。
〔《嘉祥疏》〕即会稽嘉祥寺吉藏法师。彼《法华疏》立三轮教：一始见我身等，即根本法轮；二除先修习等，即枝末法轮；三我今亦令得闻是经等，即摄末归本法轮。辨顺违云：此全依化仪。若据化法，但有大、小法华，为于一类开显本、末。若将定判，一代时教收义不尽。法华已前，般若等大，岂皆枝末？以彼但云除先修习，学小乘者故。
〔以四句虽殊〕或云：即疏中以开摄示等四句。今谓即开佛知见、示佛知见等四句也。故此二字便摄彼四者，即开、悟二字摄彼开、示、悟、入四句。如《大疏》云「开者，无上义；示者，同义等。」钞云「疏但出开等四句云云。」
〔正因性等〕清凉曰：「《涅槃经》云因有二种：一者生因、二者了因。能生法者，是名生因。如暗中有物，因灯照了，名为了因。又烦恼诸结，是名生因。众生父母，名为了因。」又云「众生佛性，有二种因：一者正因、二者缘因。正因者，如乳中酪。缘因者，如酵暖等。」又云「缘因者，即是了因，如暗中物」等。然《大经》云「譬如暗中宝，无灯不可见」等。疏云「显无缘了，不见正因也。」虽慧莫能了，含二意：一暗中宝，无灯不见。法中正因性无，缘因不显现。此唯二法，谓宝与灯。灯双喻缘了，缘因即是了因。故此约第一义空为佛性，佛性唯是正因，而非了因。二暗宝若无灯，有眼不可见。佛性无缘因，虽慧不能了。此具三法，谓宝、眼、灯。眼喻慧，宝双喻正了。是则虽因灯而见，有亲疎故，眼是亲因，灯是疎缘。法中亦尔，慧是亲因，师友是疎缘。此约智慧性为佛性，佛性即是了因。然则上之二义：初义，师友为缘因，必是了因，灯即是见故；次义，佛性为了因，未必是缘因，了因即暗宝故。若《金刚经》云「无我、人、众生等，修一切善法，得阿耨菩提。」科云「正助修正觉」。疏云「无我等是了因，即正道也；修一切善法是缘因，即助道也。」《刊定》释云：「了有二义：一了断义，以般若能了烦恼空故；二显了义，能显法身故。」今无我等即是此义，亦名正因，正由此慧除妄得法身故。今云正道，道即因义。缘因者，即施、戒等五，与彼般若为资缘故。《别记》破云：「了因对生因，缘因对正因，缘因即是了因也。今将了因为正因者，非也。」议曰：圭山用清凉暗宝双喻正了之义，《刊定》正得疏意耳《大疏》二十六、《演义》二十四。
〔开者无上义，谓除一切智智更无余事〕释所开也。一切智是根本智，重言智是后得智。根本名知，后得名见，除此二事，更无有余胜过于此，故名无上。
〔即双开菩提、涅槃〕释所开一切智智也。言双开者，菩提是知见相，涅槃是知见性。
〔众生本有障翳不见，佛为开除，即本智显现故〕释开字义也。知见性相并皆本有，本有大智光明遍照法界义。故《涅槃》云「佛性者名第一义空知见性，第一义空名为智慧知见相。在因为性相，在果为菩提涅槃。」故云众生本有，障翳不见耳。智障障菩提、惑障障涅槃，二障俱无，菩提、涅槃一时俱显。故云「佛为开除，即本智显现。」
〔入者，令证不退转地故，即是因义〕示者，别示知见性法身智德；悟者，别示知见相报身断德。所开一切智智即果中之智，开、示、悟皆果。入字是因义者，谓是彼因也。登地证如为涅槃因，能证之地智为菩提因。《大钞》引清凉判疏论释四字云：「《嘉祥疏》前浅后深入字约果，《法华论》前深后浅入字约因。」《大钞》又约性、相二宗释开、示、悟、入已，云余则更为一释。若约能、所悟、修境界，则初深后浅；若约悟、解、修、证之人，则初浅后深。据此，即入字通于因、果。故〈入法界品〉、〈入不思议解脱境界品〉，入字皆通因、果。彼入字既尔，此何不然？问：何故《法华论》唯约因释入字耶？答：如《十地经》云「地智有二分：一因分、二果分。」果分不可说，故但说因分耳。
〔注：施有六十段等〕〈十回向品〉云：一施食、二施饮、三施味、四施车乘、五施衣、至二十七皆施外财，乃至五十六皆施内财，五十七、八、九十施舍宅、园林、施会资具。而一一施中具于诸度，一一度亦然，皆具三轮清净空等至相，为纯杂无碍门。如一施门，一切万法皆悉名施，所以名纯；而此施门即具诸度等行，名为杂。如是纯之与杂不相障碍，故名具德。疏四十二。
〔疏：定有法深〕法字悮，即浅字。
〔草系鹅珠〕即比丘忍苦戒。事出《大庄严论》、《演义》四十。
〔《梵网经》等〕疏云「三十六不起十三愿誓戒。合而言之，愿、誓是一。《止观》云：『愿者，誓也。』若从别说，三十五多分是愿，今多分是誓。经云『若佛子发十大愿已，持佛禁戒。』」疏云「总标愿意。作是愿言。宁以此身下，二别显大愿，有十三种：前十二愿自护戒，后一愿愿他成佛。前中，于婬戒立十二大誓，余戒准知。初立火坑、刀山誓，谓火坑、刀山但害一身，女色害多生身等。下十一望破前婬戒，受信、施等，立大誓愿。初六，信施四事等，谓衣服、饮食、床座、医药、田宅、礼敬。后五，上妙五尘等，谓视他色、听音声、贪齅香、食百味、贪著触。」
〔进业摄徒〕出《礼记》。在此则进业即摄善法戒，谓六度齐修，具足万行。摄徒即饶益有情戒，谓慈、悲、喜、舍四无量心。
〔十无尽者，菩萨十重也〕十重无贪、痴戒。疏云「盗、婬、悭，即贪也；妄、沽酒、谤，即痴也；瞋兼杀、赞。其说过通三毒。又痴通十重，谓痴故杀、盗等。若细辨者，十重一一皆通三毒。若配十恶者，前四及瞋，名同绮语；恶口、两舌，续属妄语；贪、痴如前配。」
〔然此十戒亦兼摄善摄生〕于此十中，一一不犯，即律仪戒摄。修彼十戒，对治十罪之行，即摄善法戒收。谓一慈悲行，文云：「是菩萨应起慈悲心，救护众生等十行。一一倣此。二少欲行、三净梵行、四谛语行、五施明慧行、六护法行、七忍恶推善行、八财法俱施行、九忍辱行、十赞三宝行。以此二聚，教化众生，令如自所作，即摄众生戒。故十戒一一皆具三聚。」
〔四重者，盗、杀、婬、妄也〕十无尽戒，取要言之，即唯四重。此四清净，则枝叶不生也。然大乘戒，依《梵网经》，十重戒虽皆是业道，就障圣道，此四偏增，故出家戒偏制之也。又《善戒经》云「出家菩萨有八重。」即此中初四及后四是也。以出家菩萨先受声闻戒，具前四重，后受菩萨戒，更加后四，即大乘出家四弃、八弃。若小乘，唯四弃。若依《善生经》，在家菩萨有六重，即此中初六是。若依《瑜伽》、《地持》，大乘出家有四重，即此后四是。又小乘四重，即前四是。《梵网疏》云「若就业道，则十戒通制道俗。若大乘，以杀为首；小乘，以婬为先。」问：《楞伽经》是大乘，何故四重以婬为先？答：彼经以婬为发起故，扶律谈常故。问：何故大乘以杀为首，小乘以婬为先耶？答：婬爱惑业，招润生死，二乘厌离，故制在先。十善、十恶、十重皆杀在初者，杀罪过重，善、恶皆初，菩萨大慈，居十重首。《演义》四十。
〔余四篇六聚〕并前波罗夷，共五篇七聚。五篇者，一波罗夷，此云他胜处，有三释：一约法，持戒为自，毁戒为他。不犯则自胜于他，犯则他胜于自。以戒为学处，持戒所依故。二约业，持戒善业为自，破戒魔业为他。三约报，生如意处为自，堕不如意处为他。又云弃罪犯此重戒则非菩萨，非佛种子，属佛法所弃故，大海不宿死尸之谓也。是五篇遮戒之最重，故云极重。若配五刑，即极刑也。二僧伽婆尸沙。婆尸沙此云残，即僧残也。如咽喉将断，微可救故。配之五刑，即流罪。三尼萨耆波逸提，此云舍堕。四波罗提提舍尼，此云向彼悔，亦云悔过法。五突吉罗，此云轻垢。五篇如次配五刑，此当笞罪。简异前之重故，是以名轻。简异无犯，故亦名垢。又污净行故名垢，非重过故名轻。亦名应当学，谓众学戒也。又《瑜伽论》翻为恶作，谓作非顺理故。又作具过恶故，即身过；亦名恶说，即语过。约身、口分为二篇，谓恶作、恶说，故云六聚。又加偷兰遮为七聚。偷兰遮，此云大罪，不别立为大篇者，以余聚中皆含此故，又即前六聚之大者故。然《四分律》列二百五十戒，不出此之五篇，波罗夷四、僧残十三、不定法二、尼萨耆波逸提三十、波逸提九十、波罗提提舍尼四、应当学一百、灭法七。
〔疏：或多惛沉掉举〕此约上根修证，岂有惛沉等？由末世凡夫虽了悟觉性，习气难除故。
〔疏：至由二障〕至字悮，《大疏》良字为正。
〔疏：由于二执〕我执。我谓王宰，主是我体，宰是我用，此是所执。能执是我见，谓即蕴计我等，即遍计性。法执。法谓轨持，即凡小所执。离心有定实法，染净心境一一皆然，即依他性。护法云「二执即第八自证分所变相分，凡夫以六七识横计执为我法，名之为执诸师不同，且举此也。」
〔疏：二空观智〕二空即智所游之门，能显即二空智，所显即二空理。二空理有二：一、二空之理，此通空、性二宗。空宗，二空即理，心境空处谓之空理，依计空处即是圆成，无云便名为月。性宗，二空理体即是真如，云散月出，非但无云便为月也。二、二空所显之理，通性、相二宗。相宗破空宗第二时亦云二空所显之理是真如，但彼真如在百法之数，又为凡小执有实法依他执镜像为实，故作二空破六、七识中惑，但显凝然不变之真如，即空深理浅。性宗，如今经所破，直至根本无明所显即是觉心论中即本觉，但以对前妄尽立名真如妄即二执，即空浅理深。
〔疏：执亡障尽，即圣性现前，应用尘沙，名之为佛〕钞释有二义：一同诸宗历位、二约此宗观成。初历位者，因圆果满，障尽证如，圣性现前，即论中始觉合本，始、本不二之觉，故云应用尘沙，名之为佛。二约此宗者，二空观成，法界圆现，故云应用尘沙，名之为佛。如次前疏，云此后佛。答：全用先所显示如来净圆觉心为本，以观人、法二空等。又钞云「二空观成，证菩提、涅槃二胜果也。」问：二空观即始教分齐，如何观成便得法界圆现？答：虽配始教，约彼权宗行人，二空观成，不显真理。若约此宗，二空观成，即法界观成，故云法界圆现。问：若尔，后观何用？答：约观成者，后观实无用也。观未成者，须入后观。后后必由于前前，前前不假后后。当知二空观成，即真空观成；真空观成，即后观成。故云非初法界外别有第二、第三。观有三重，不云三段，正由此矣。有谓非初法界即事法界也，今谓若尔，何不云第四耶？故知初法界即真空观，明矣。
〔二障体义，下八识章中当释〕当第八钞，彼中不释，今钞悮矣。《大钞》指〈弥勒章〉钞九。《大钞》为正。
〔有情者等〕《大疏》依《智论》，有十二种有情者为总，十一为别，谓即蕴计我之有情也。今钞云「我是总，有情等是别。」无养育者，只十一种，具如前文八末。
〔计法云我〕云字悮也。《大钞》之字为正。
〔瞬若多〕此云空性，性即二空所显之实性，谓真理也。言空者，从胜能说。问：今云瞬若多，此云空性，则觉性也。何故《首楞》云「瞬若多性可销亡」耶？答：彼即虗空之性，亦可销亡也。《唯识》中说虗空有二义：一事空，即目所覩之太虗空，以虗空皆识变故。识心既破，虗空何有哉？可销亡者是也。故彼经云「若有一人发真归源，十方虗空一时销殒。」二理空，即空无我所显之真如，离诸障碍，故名虗空相宗真如，在六无为之数，俱属所破。性宗真如，即是真性，非所破也。
〔注：无常、苦、空、无我四观〕《净名经》约大乘通观于身，诸经论约相别观通大小乘修，具如前文一末。
〔身如四大无主〕亦《净名经》六界观无我也。文云「是身无主，如地外地。」土木山河，强者先空，故无主。内地亦尔，四肢百体，聚而为生，散而为死。经散则离，何有主宰？是身无我，如火纵任自在，谓之我。外火之起灭由薪，火不自在，火无我也。内火类知是身无寿，如风常存不变，谓之寿。外风积气飘皷，动止无常，风无寿也。内风类知是身无人，如水善利万形，谓之人。外水方圆随器，降注异适，而体无定，故水无人也。内水类知是身本空，离我、我所。外空橐籥出声，中空故。内空亦尔，声动因空，空无我所，何异外空即第五空界观，以外空喻内空。此义钞中超问？是身无知，如草木瓦砾。六识界观也，情识虗妄，四大顽碍，故皆无知，如草木瓦砾。
〔此可患厌，当乐佛身〕文云「是身不净，秽恶充满，如毒蛇怨贼。如空聚，阴界诸入所共合五阴、十八界、十二入，三法假合成身，犹若空聚，无一可寄，故劝令患厌，乐于佛身。」
〔涅槃文广，待捡叙之〕《大疏》云「《涅槃》云『宁丸大地如葶苈子，不能具说此身过患。』然次所引即三十二卷证背恩。今所引喻四蛇，未见卷轴，故云未捡。」
〔疏：外道坐禅，入地观时，见地即是我。水、火、风、空亦如是〕四大非我中计我也。问：《首楞》月光童子入水观时，人见满室皆水，何异外道于他物中计我耶？答：初成水观，犹执水相全是于身，后得亡身，与香水海性合真空，无水可得，皆如来藏，即证法空，无计水为我者，岂与外道同日而语哉？问：只应自见，岂容他见耶？彼疏云「初作假想，虽自见水，非通他见。」今定力转胜，果色亦胜，乃通他见，即实定果也，不可同十遍处想成自见耳。
〔疏：夜见一鬼〕二鬼争尸，本出《智论》、《珠林》等处所载，文似差异，大略云：离婆多尊者，夜宿神祠梁上，见一小鬼擎一尸来，有一大鬼遂来夺之。小鬼云：「尸我持来，梁上人见之，当为我断。」尊者思惟：「实与不实，皆不免死，不若实证。」云：「是小鬼持来。」大鬼怒，取尊者两腿、两臂等，食之而去。小鬼怜愍，取尸两腿等附之，一身如故。尊者思惟：「我父母所生之身，眼见其鬼食之而去。今我此身，为无？为有耶？」前行到佛所，白佛言：「世尊！生死路别，彼我体殊，何得合为一体？」世尊曰：「从本已来，无自无我，但以四大和合计为我身，如汝本身，与本无异。」尊者悟解我空，证无学果。
〔经：六根、四大〕不云六尘者，根与心亲，尘与心疎故。
〔经：假名为心〕是即第六识心，以一意识随六根故。能破我执之观慧，正是第六识心所中慧故。然亦通七、八，七是能执、八是根本。又此心即八识心，如疏云「缘相者，缘虑之相，以八识俱能缘虑自分境故。约次第修心，即我执；若约二空双修心，即法执。」
〔《金刚三昧经》云「皆离心我。」〕晓法师论云「心是法执，我是我执。」今约通说，故心我俱是我执。
〔经：此虗妄心等〕三句经文或作二句者，应多四大分解等二句。何者？此中正意乃是破心，不是破尘。心因尘有，不是尘因心有。今云四大分解故无尘，无尘故无心，本是觉心，为有六尘故成虗妄心。若无六尘，此心何有？约喻则本是澄渟之水，为有境风故成波浪。此之波浪若无，于风则不能有。若作二句，应云此波浪若无，风则不能有，不应理故。然《起信论》云「若离心念，则无一切境界之相。」谓离心则无六尘。境界反验，尘境唯心，此彼不同，不可混滥。
〔经：于中缘尘〕尘即六尘，不云六根者，前后影略故。
〔经：彼之众生〕即前恒作是念，能观身心无我之人。
〔经：幻身灭故，幻心亦灭；幻心灭故，幻尘亦灭〕此法空观蹑前而起者，上根凡夫便双修二空观。但以文不顿彰，约相由之意，似有前后。故四大各离，无和合者，即身空；缘尘散灭，无心可得，即心空。身、心空，则名为我空。于中身、心、尘、境既空，即是法空。故疏云「身、心中推求无我，身、心及境一一自空，故名法空。」又次垢尽明现，疏云「二执是垢，寻、伺如实是磨。」法空，经文别无观智正科，文势指配相由而已。故知文则似有前后，修则双修。又前我空观即法空观之前方便，故摄之并为法空。深必该浅故，是法空中所具故。是故直修法空者，不必前观也。
圆觉疏钞随文要解卷第九
圆觉疏钞随文要解卷第十疏二中钞七末
〔经：幻灭亦灭〕能推破身心之观慧，即心所中慧数，亦即是无对待之法俱灭，无智、无得，是为法空。玄文云「因起幻智，以除诸幻，幻尽智泯，觉心圆明。」今即幻尽智泯之谓也。
〔疏：法空〕前于身心之中推求无我，故名我空。但于身心中无我，未空身心我有两重总别。上约我为总，身心为别。若约身为总，色心为别初一是色，后四蕴是心。但于五蕴中不执主宰为无我，未空于五蕴。但床上无人，犹执心外诸法自有性故，谓心外诸法虽是心造，果报不无故权教我空，其次法空云。今以观慧推破身心与境俱空，床等亦空，故名法空。床上无人，床亦空也。然法空义有多宗所说，谓唯识故空，情有理无故空，㭊色以明空、体色以明空，空中无色故空、因缘无性故空，如次辨之。
〔情有理无故空〕谓一切凡夫皆谓离心有定实法，是为情有理无。情有者，论云「一切诸法唯依妄念而有差别。」《唯识》云「唯识无境界，以无尘妄见，如人目有翳，见毛月等事。」由是名为情有。理无者，有三义：一折色以明空。《大钞》云「以假想慧折至极微，则色等空，不待刀斧破除也。」即细末、不念二种方便破麤色，唯不念方便破细色。无著云：「三千大千世界所有微尘细末方便，诸微尘即非微尘不念方便。上二竝破麤色，即色身，世界即非世界唯不念方便破细色，即名身。」然细末、不念二方便破色身、名身。圭山云：「在此通情器，在《金刚》唯通有情。」《刊定》、《别记》等，以色身破器界名身方破有情者，违圭山意也。言折至极微者，初折一身为两段，段各为二，乃至大如一指节。又折为七麦，一麦折为七虱，一虱折为七虮，乃至七微，一微为七极微。极微隣虗不可折，不名为色，故说极微是色边际。诸有对色现有色相，以理推究，离色尚无，况无对耶况破无对色？是定心中了见细色，非肉眼能见，即《杂集论》五种无表色中极略色，谓无见无对色也。
二〔体色以明空〕，谓缘生无性故。自、他、共及无因，皆无生理故；体之即无，不待分折故。
三〔空中无色故〕，空谓虗空，具三义故必无色：无边义、无坏义、无杂义。《法界观》云「会色归空，空中必无色。」《心经》云「是故空中无色」等。现见有色者，是情有矣。道理的无，情尽则色空，如镜像无碍。问：无边虗空，岂得便是真空耶？答：欲破所执之色，故立无物之空。今以破色之理，成就义势连环，便至真空耳。具如《大钞》十三。
〔因缘无性故空〕《大疏》无此句者，含在体色明空中。
〔外道小乘等〕一破邪小、二破儒道。西域十三家外道，小乘二十部宗计。
〔所执非实故空〕外道不出自然邪因、无因等，计此方儒、道亦不出邪因、无因。《大钞》广明，竝如《大钞》等。《大疏》引《唯识》云：「诸心、心所依佗起故，亦如幻事，非真实有。为遣执心、心所实有外境，故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。」钞云「二明心空也。恐计心等实有，故复破之。全取破相宗心、境俱空之义，正约大乘初门所破。执情既尽，心、境皆空，故名为法空。」
〔注：不执我法一毫之相，方堪修法界观等〕修字恐悮，有本《大钞》入字为正。何者？二空观成，觉性圆明，无妄可断，宁必修法界观乎？若云入，则与二空观成法界圆观理不相返耳。然依下文观行无前后，则修字理亦可通。注「权教不说法界观，故无实果。」问：今唯拣权教、终教说法界观否？又二空观是始教，法界观是圆教，顿教应不说耶？答：权实言之，法界观通三教；渐顿言之，唯后二教；圆顿言之，唯后一教。有此三势，法界观唯圆教者，是华严法界故。今唯拣权教无实果者，权实对论故。
〔疏：真心本觉是明〕今疏是合释。据法言之，真心是本觉，明是始觉，镜体有明是修成。
〔经：当知身心等〕四句，标印前显后。上二句，标印前二空观；下二句，标显后法界观。前经云「如来藏中无起灭故」等，即开解二空观。今此正修，如法界性究竟圆满遍十方故，即开解法界观，今正修也。
〔经：垢相永灭〕相即身心幻相，垢即六尘。又尘污身心，即是垢相。
〔疏：此由身心〕《大疏》此字悮也。
〔经：诸愚痴者〕通凡夫外道权小，并实教地前。
〔经：见彼摩尼实有五色〕摩尼释有三义，已见前文二中。《大钞》引《起信》「四镜有四义，摩尼亦然。」若《释论》四镜，即是四珠：一如实空镜，无法可照。摩奢趺娑珠镜，此云种受。此珠前安种种物不现像，唯安同类珠则现像。性净本觉亦尔，远离诸过患，现清净功德。同此摩尼光明照耀，不容有色可对。执有五色之对者，是我法未除，直于珠体不见有法可对。遍法界是圆明珠，法中亦尔。遍法界唯此圆顿觉性，不容一法也。云何是中更容佗物？二因熏习镜，能现万像，非但不污明镜，反显镜明。轮多梨华珠镜，此云明耀，能现同类、异类物像，悉皆明净。性净本觉亦尔，一切法悉于中现，无别体性，故不能污染，反显具德为内熏因。同此摩尼现色随方各异法中，虽现身心，无别体性，即前种种幻化生于觉心。三法出离镜，去垢而明，出于二碍，离和合相，智淳净故。玻璃珠镜，有三德：出泥、駈浊、辟秽。性净本觉亦尔，离上三过，圆满三德，同此摩尼体性清净等法中观成而显。四缘熏习镜，置于高台，随现万缘。碧中玻𭹳珠镜，对异色珠随应现色。性净本觉亦尔，遍照众生之心，令修菩提，随念应现故。同此摩尼映于五色随方各现法中，现于身心随类各应，诸愚痴者以为实有。前二自性净，后二离垢净。
〔疏：五色，喻五道〕问：法中身心喻中，何故喻五道耶？答：身心通五道，故一直依本配之。依此文势，直以五色配五道。不言修罗者，人天中各有修罗，故摄属于人天。经论多云五道正法，《念经》约别义配六道。
〔心如画师，手出五色〕《大疏》三十一依《正法念经》，手字之下有画字，有则为优。
〔余黄配修罗〕余字通于后三，《大钞》云「余则黄配修罗」，《大钞》为优。
〔疏：若远，即前身心〕《大疏》云「若远取，即前身心」，《大疏》为优。
〔疏：但无计执之人〕问：今云无计执之人，何故至相云「前教解行之病」邪？答：今约病尽处说。问：既云病尽，后观无执，何故真空观云犹有未融通之执邪？答：彼彰观行浅深，故与此无妨。
〔疏：前之镜喻，但一面明，因磨而现〕问：若依《释论》，镜即是珠，今何拣二喻引耶？答：今依贤首本疏，以义拣之，故镜、珠之别以配属经文。问：摩尼亦有磨义，如彼四珠、镜，后二离垢、净，岂非磨邪？答：今经二喻，义相别故，各以一义拣之。在彼约通相而说，无不可也。
〔经：圆觉净性现于身心〕若约自体本净，净性所现非无，净法镜中所现非实有故，非但不污明镜，抑亦显圆明德用。今约愚痴执情而说，故彼愚痴者说彼摩尼实有五色故。
〔经：由此不能远于幻化〕远去声者，离也。由此即蹑前说有身心自相。由此执有身心自相，故不能离于幻化，即众生妄执之病也。
〔经：是故我说身心幻垢等〕是故者，蹑前妄执幻化，由是之故，我今所说身心幻垢。又由此妄执身心为实有故，我说身心以为幻垢。对所离幻垢之迹，说名菩萨。问：此菩萨是何地位？答：即上根凡夫，当彼终教地上菩萨。问：对离之智是何智邪？答：约二空观言之，即地上平等、妙观二智。若约唯破我执言之，即成所作智。
〔疏：对机之佛亦不可得，方见法身。法身说经，义在斯矣〕今经能应即佗受用身，所对是登地机。妄执既无，何有对离之智？既无对离之智，何有对垢之菩萨？既无对垢之菩萨，何有对机说法之者？故云对机之佛亦不可得方见法身。问：前云是佗受用身说，今何故云法身说邪？答：前约从真起应，对登地机，即他受用身。今约拂迹显理，故云法身。虽云法身，即法报不分之真身，不同权教三身历别之理法身也。具如前说。
疏二 钞八 《大钞》十三
〔疏：一真法界〕问：经有一真法界，如何不立一真观邪？答：法界但是克体指觉，未明理事，绝诸对待，故开而言之。但为一真之外别无三重，三重不出此一真故。
〔强以三谛配者〕强上声，勉也。如云强詺曰道，谓强立名矣，皆此之类也。谓一真法界，逈异余宗，绝诸对待，非二谛、三谛、八谛等，与此相对，勉强配之而已矣。
〔注：问：天台说一境三谛等〕此问从非二、三、八谛能配属而来，疑彼一境三谛融摄无碍，宁与此别？答云：不同也。以彼不例此第三重故，谓事无碍逈异诸宗耳。
〔经：此菩萨及末世众生〕此菩萨者，指法会修证观行之人也。及末世者，指未来修观行之当根也。以圆彰法界有异前故，蹑前功用，起后文势。功用者，即证得诸幻等。诸幻者，即前身心客尘及诸幻智。证得者，即观行成就，究竟证得诸幻影像俱灭，不但遍计不存，依佗亦泯。依、计俱泯，圆成实性现前，由是空消觉显，故云便得。
〔无方〕者，由无我故，无有方所。
〔清净〕者，谓破二执显空理，清净即空故。问：前文云此经于真性上显圆成，不同《般若心经》于依计上辨圆成，何故今云遍计不存、依佗亦泯？莫是破依计显圆成邪？答：般若教兴，为破依计，未必不显圆成；此经教兴，为显圆成，未必不破依计。具如前说二初。
〔经：无边虗空觉所显发〕上句破空，下句显觉。然最先破虗空者，以虗空是成劫之始故。问：虗空如何可破？答：由识变故，识破则殒疏唯答意。第八识相分有二：一识所变境是本质；二识所缘境是影像，六、七识执之为实。今显离识无体，是故疏云虗空离识，亦非实有。
〔随分别者，有虗空相〕者字多却。《大钞》于相字上有一等字，准上文说虗空等名，答有等字。又注中随字之下阙名起二字，谓随名起分别心等。《大钞》为正。
〔注：闻佛菩萨说名〕此是名言习气，即因也。分别心是缘，有虗空相是果。
〔依法性假施设有，谓空无我所显真如〕《唯识论》说虗空有二：初义如钞可见；次义法性是所依，是法真理，故名法性。真如是能依，离诸障碍，故名虗空。然相宗所说真如离碍故为空，即带相之空，由在六无为之数故。然彼六种无为，小乘三种俱是虗空，皆属所破。若性宗直指真如，即是本觉。
〔破和合识相〕问：破和合识，显现法身，即果位观智。此是登地观智，何得是同邪？答：与今经观成同佛，理无别也。又但引《首楞》识破空亡，证此空销觉显。钞引《起信》合释《首楞》，取与别耳。问：前钞四云二空观至觉所显发及三观终是始觉分齐，下文修习此心等是本觉分齐。此中何故便指同《起信》始觉合本及发真归源邪？答：今但用彼破空识现义。若配经文，则今云觉显，但同彼发真义也。却以归源配释始觉合本耳。
〔疏：迷情所覆〕是六、七识中，我痴计执以为实有，即遍计也。
〔疏：尘影既销〕即缘尘之影，是前能缘六尘之虗妄心也。
〔上句慧解脱等〕慧是所知之理。慧解脱者，觉现也。
〔心解脱〕者，谓妄尽，真心显现也。《唯识》云「烦恼障障心，心不解脱。」彼是妄心。又云「所知障障慧，慧不解脱。」彼是慧数，属百法收。《教章》云「于所知障心得解脱者，彼是定心，谓二乘障八解脱定。」言心得解脱者，所知障既遣，八解现前，故含依佗相空。前科破识变之空，即遍计情执之空，正属经文空销觉显。今科正破识变之空，兼破能变之识，故云含色。问：无边虗空，觉所显发。空销觉显，唯破识变之空，何故钞中兼破依佗邪？答：依佗亦泯之义。影在灭影像中，疏中已明。钞中亦指经。
〔注：旋闻普脱〕若据经文，耳根云声脱，当用声字。今取六根成解脱义，故云普脱。或云悮者，非也。
〔疏：空身双绝〕《大疏》「真空妙色亦泯。」谓外道断空，凡夫实色。今入观智，断空成真空，实色成妙色。此真空妙色亦泯，是依佗法，故《大钞》云然。上破空之疏，《唯识》文然。今意与彼殊。彼破小乘诸部计身外实有三种无为空，今即俱对凡、愚，空相不融、色相不泯也。问：《大疏》理、空俱遣，今疏何故唯泯事空邪？答：今破事空，即是理空。何者？如次前含破依佗相空。
〔钞云：心境皆空，方显真实。圆明觉性，非空、非有，绝待中也〕疏于今科克体指觉，结上绝待，云是知空、有双绝，但是觉心。此即空、有双非，以显中道，空病亦遣。岂非理空邪？但文言简略耳。问：《大钞》云「前破二执，显空理。」今又超空理，至于觉也。若尔，二空理亦破也。何故前云二空观成，法界圆现，二空理即本觉真如邪？答：前据观行成就者说，今据观行未成者说。由观行未成，故为真空观前方便也。又观行未成，义同权教二空耳。以彼破执显理，俱未明根源，故科三重法界等。《辨疑悮》云「此科悮也。应合于牒经释中分真空理、事周徧二科。于真空观分二：初略示观门、二对释经义。于中又分二：初会义、二释文。于中又分二：初色相空净等。」议曰：此说颇有理，应传写之悮耳。
〔疏：一真空绝相观〕真空之绝相，真空即绝相；真空绝相之观，真空绝相即观。此观即理法界。何不直名理法界观者？直观于理，不成观智故。今约破断空实色故，特名真空观。又真空者，即灵妙心源，约不虗妄故言真，非色相故言空也。绝相者，能观之智亦不可得故。
〔疏：三周遍含容观〕前理事无碍法界观如名者，理事融即成观智故。此观何不直名事事无碍观者？直观事事亦不成观智故。如十门中，前三门理如事、事如理、事含理事，正是观智之境故。又由前观，显理有周遍含容故。今观事随理亦周遍含容，方显事事无碍故。
〔疏：全同华严法界观门三重行相〕问：三观全同《华严》，有何优劣耶？答：但指三观，经文同彼，故曰全同。若指一经，但是分同。又观行仪式全同，约义则此经三观但分圆，若一真法界则含圆。经依此等说三重义理，名三法界也。问：经说四种法界，何故观唯三重邪？答：今本注云不言事观者，事不独立，法界宗中无孤单法故。若独观之，即是情计之境。问：何以《玄镜》云「一一事法皆可成观」，略故不言邪？答：言似相违而意同也。由才作事观，摄归真实，即是真空观等故。
〔注：定皆清净绝相，是宗法等〕言等者，等于定皆理事融通，定皆事事无碍，是宗法。然今性宗虽说，宗因不同。因明论三事合集，成于比量。今但唯举宗因而已，具如前说三初。
〔注：止观、熏习、造诣〕或云：初止、次观、三双具。今谓〈玄义章〉云「观观中具止观义。」熏习，《玄镜》云「熏修学习」。今直注于修字之下。今经奢摩佗，即止也。宴坐静室等，观也。又下文奢摩佗等三，俱名观尔，则止观相须也。又前文先依奢摩佗行等，然后宴坐静室，即斯意耳。
〔注：所依经〕止云华严法界观门。清凉云：「略无经字。」圭山饶舌，乃云：「意不出文。」有谓不必加此句者，今谓清凉在文外，圭山表而出之。斯观之作，不下经字，以从略故。从略之意，在所修观行，不在能诠经文。
〔注：非余经所说之法界〕非余经所说者，以是《华严》所说之法界故，非是前教群经所说故。然就前教唯此经分说，余经虽有说者，唯上一真法界而已。
〔疏：彼观门中有四句，谓会色归空观等〕后二观但各直开十门，此观先作四句，就四句方开十门，诸记各出所以不同，今谓正顺般若之四谤故。
〔疏：上二皆简情〕谓会色归空，明空即色。此二句各四门，皆初三简情，后一显解。初三简情者，《观注》云「初句拣断空，次句拣实色，第三句双拣断空、实色。」今第三拣影像者，已知断空、实色是真空幻色，然犹带幻色之想，故此简之。谓断空、实色两亡，即此假想亦不可得，故云简影像。《大钞》引经云「灭影像故。」今依圭山双拣据观，影像据经。若《玄镜》云「古有多解，都约三种拣之：一约简即离：初句简离色，次句简太即，第三句双简即离。前三以法简情，第四句正显理。释云：显其正理。二简空乱意，即《宝性论》地前空乱意菩萨有三种：一疑空异色，取色外空，今明色不异空以断之；二疑空灭色，取断灭空，今明色即是空以断之；三疑空是物，取空为有，今明空即是色以断之。三简形显斥，云但简前二，足显真空也。」然《心经疏》先简二乘疑，次简空乱意，圭山唯用《玄镜》初义。又缘即离通药病，故改为简断空实色，以断空实色唯是病故。不简空乱意者，恐烦观智，故但取切当直注之耳。《大钞》不妨亦简空乱意，而不用《心经疏》简二乘疑者，连珠亦云：「此未是经宗，并疏主意。下第三科便显正义，方是也。」有谓圭山悖师无礼者，何孟浪之太甚乎？
〔疏：显解〕观云显理，诸记皆云显真空之理，或云显二空之理，唯《大钞》十三末云道理之理。具云：「言显解者，显真实道理，令生解也。」问：此简情显解，正同二空观，何故三观不先入二空观耶？答：直入观智故。问：何故此经先作二空观耶？答：初心菩萨曾未断我故。
〔疏：三空、色无碍观解终起行〕同今经证得诸幻灭影像故解绝。彼观双简断空实色，今双简真空妙色，同前第三句简影像。问：前八门同今经二空观简情显解，何故《玄镜》释彼第四句显理，云「依佗无性真理即是圆成」，故此真空该彻性相二如邪？答：文有前后，义无前后也。
〔疏：四泯绝无寄观行起解绝〕同今经虗空觉所显发行起也。前八门简情显解，第三、四句解终起行，此正成行体。行由解成，行起解绝。解是闻、思二慧，行是修慧，正是定境。然《大钞》配一心三观，《观注》不用者，恐生义解，有妨观智故。今释经故，不妨配之。《心经疏》用之，同此意也。
〔言真空者，即灵妙心源〕此即一真法界，亦是圆觉妙心，于此作真空绝相等三观。今于一真法界上约真空绝相一义耳。
〔空中无色，有理、有文等〕有理者，言水中无火，其理可知。有文者，经中俱云是故空中无色、无受、想等。色中无空，文、理俱绝者，不言是故色中无空，理亦不然。《玄镜》、《观注》亦与此同。问：何故《心经疏》约三义，一相违义？准此，应云色中无空，以色违空故。若以互存，必互亡等邪？答：此约依持义，彼约相违义。又此约真空义，彼约理事无碍义。又此约泯情说，彼约开解说。因同宗异，是所依故不即色、是所依故即是色。皆云是所依故，因同也；不即色即是色，示异也。
〔注：荡荡无边，非心色境〕色字悮也。《大钞》是识字。
〔非言所及，非解所到〕展转拂迹无遣，故云非言所及。上句不可以识识，下句不可以智知，是为行境者，定心之境也。
〔何以故〕者，征释以真如自体有真实识知义等别，更生心起解，悉卒本体。
〔疏：清净与空，皆绝相义〕会清净即是空。《大般若》八十余科皆云清净，《大品》即直云空。科云色相空净，则双收彼二，皆言清净，等《大钞》。问：若此段经文虗空觉所显发，但同观门泯绝无寄中行起之言。其前三句简情显解，解绝自同前段二空观垢尽明现，至灭影像故。若尔，真空观已足，何得以观门配此段显心清净等邪？答：经与观门拂迹泯绝，行起等观行皆无前后，但文不顿彰故。约相由之意，似有前后耳。若《大钞》次前云显心清净等文，已是观成之相，显示此成相，令未成者倣而修之故。又修二空观，何得证真空观者，文有前后，修之同时故。其不体信二空观成，法界圆现者，可详味此义。
〔能破一切法中戏论等〕般若离四句，谓是损减谤，亦有亦无是相违谤，非有非无是戏论谤。但例义通，不例体别。义通者，心以觉圆明故清净，下根识等法例此，皆由觉圆明故清净。体别者，唯此云清净，如明镜之体清净。余根、识等法，如青、黄等色，以空无体，故名清净。良由清净二字，义通体别，唯例义通，不例体别。同引般若八十余科，皆谈清净，证此根识等无体故清净。应般若无体邪？答：般若之心，万法之体，如前已说。今且取清净一义，同此色相空净。又色相空净，非不显体，亦且就空净一义说之。
〔疏：心者，总相，明其我心〕此即大总相阿梨耶识。言总者，染净和合故。又有漏名赖耶，无漏名无垢识，通名为心，故云总。我者，是第七执，第八为内自我。
〔总即本心〕《大钞》云「疏心者二字，即以通名牒起经文，偏约第八指其体。详其经文，含总、别故。总即我心，别即赖耶。」然今钞云「本心」，理亦可通。今以我心为正。既云以通名牒起，即真、妄和合之心，非本净耳。
〔立种种名〕第八识有多名，通三位，已如前说一末。
〔注：于有情有成就、不成就此名〕《孔目．八识章》第六门，约赖耶云：「成就此名，谓住有心位者，即异生及有学；不成就此名，谓罗汉、独觉、不退菩萨及与如来。」
〔注：梵云质多，此名心也〕此即正翻，依《摄论》义翻为集起，谓集诸种子起现行故。
〔积集义是心〕下，此依《大钞》，脱七字。彼云：「集义是心义，起义是心义，以能集生多种子故。」
〔能集生多种子〕者，集即积集义，生即生起义，以彼为优。今钞义亦可通。
〔或能熏习〕习字悮也。《大钞》用集字，谓外境积集于其中。余如前说一末。
〔注：心体第三〕本识第一意、第二心、第三云心意识者，从末至本故。
〔注：凡夫一染义〕当云一分染义。钞脱分字。
〔亦能持根依〕根即上诸色根，谓浮尘根。此识能持诸色根，亦能为诸根所依。
〔注：此所知阿赖耶之别名也〕知字下脱一依字。
〔非无学位不退菩萨有杂染等〕或云：不字之上，当有及字。以无学即二乘无学，不退菩萨即大乘八地。二宗既别，当以及字简别之。然无及字，义理极当。良由大乘以八地为无学，故云无学位不退菩萨。今不取前义。
〔杂染法〕者，善恶有漏法也。虽具三藏，唯取执藏为名，余二是别相，此是总相故。
〔或名异熟识〕因通善恶，果招无记。有漏善恶可记别之法为因，能感第八无记之果。因果种别，故名为异。任运酬因，故名为熟。果异因熟，故云异熟。谓过去六识中，善恶熏习，第八识成种，招此识果，酬引业故，亦名总报业。所感之身，即第八识中相分，谓三能变之初也。此是善恶业果位，即一切凡夫、二乘、十地菩萨，到佛地方舍此名。具如《要问》，余如前说五半。
〔是无记故〕有谓当改故字为法字，今谓同次前执藏义故，竝是出没此名之所以，岂当改邪？此若可改，前岂不然？
〔与杂染互为缘故，有情执为自内我〕正释三藏义。互为缘者，释能、所藏义。识为能藏，杂染法为所藏。又为杂染法之所覆藏，即杂染法为能藏，识为所藏。谓能藏是因，所藏是缘。
〔注：有情等者，释执藏义〕为第七染污根所执之，以为自内我故。此是杂染执藏位，即一切凡夫、二乘、有学及七地菩萨。此约相宗，八地方舍此名。
〔注：能持染种〕种字之下脱一种字，《大钞》有之。
〔注：为染第七等〕染字上脱一杂字，多却等字。
〔注：诸有漏法，皆名杂染法〕杂染下脱非唯染三字，《大钞》有之。谓有漏善法，皆名杂染非法。
〔注：不尔。二乘无学、八地菩萨应有此名〕《大钞》脱无学二字。谓小乘至无学舍此名，以彼无学唯有所知障，无烦恼障故。大乘以八地为无学，舍此名。
〔注：三阙即不得此名〕正出唯以执藏为名。所以意云：虽具三藏之义，唯取执藏名为赖耶。余二是别，别不离总故反显云。若云不然者，八地菩萨应有此赖耶名耶若不许执藏为总者，如云：八地无执藏，应不舍赖耶名耶？顺显云？大小乘无学不得赖耶名者，由无三藏故。言三阙者，显无执藏阙，则三藏阙然。谓三藏俱无，故不得赖耶名。阙者，门观也。《广邪》、《释名》曰：「阙在门两旁，中央阙然为道也。」若云三中欠一，应用欠缺之缺。《大钞》云「三藏阙一」，恐后人改之。或取《大钞》者，所见别耳。
〔注：因果之外，岂更别有？乃至故答云〕有谓宜改云：岂更无别又余？故答云三字，今谓正难能所藏外，岂别有执藏之体？故答：摄能、所藏，为执藏自体相。故答云三字，生起次文，麤书义势，断不可除也。
〔注：问：前说此识有三位，何故于三能变中举异熟等？〕三位者，即相续、执持等三，竝属初能变。如《要问》引《唯识》三能变云：「初即异熟，次即末那，三即前六识。」然此问意，何故唯识三能变中，初能变即举异熟，此中初能变却举赖耶邪？故次云三字指示。答意云：此中不举异熟而举赖耶者，对观成同佛，显漏无漏迷悟之别故。谓以观中不执赖耶，正是答意。此宗观成觉性圆明，没赖耶之名，转名心故。所以科云：释转名所以。良由迷真心而为赖耶，但约观成而显不同，相宗八地方舍此名。
〔若据相宗〕已下竝是对此宗观成同佛，料简诸宗之别，疏文甚明。有谓举字上脱一不字，熟字下脱等字，意云等所知依等，四也。《辨疑悮》云「《大钞》无此注，今既加此问者，应更加执藏之过，云此识自相分位虽多，藏识过重，是故偏说。」注中失记引论，今为足之。然圣教多含，亦各言其志也。
〔舍赖耶名〕问：此云相宗八地方舍此名，何故《孔目》一末云初教十地终心舍阿赖耶邪？答：或云：既云方舍，即知未尽也，地尽方穷。今谓八地舍此名者，约麤重尽边说。十地终心者，约佛地方究竟清净故，约终教初发心住即舍。问：何故《孔目》云终教初地即舍赖耶之名邪？答：彼约三乘通相而说故。
〔此识中烦恼尽〕此识即第八，谓第七识。执第八为自内我，至八地时，此识中烦恼麤重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，故云舍非舍识体。此宗不立地位故，但观行成就没，此名非没体。
〔疏：觉性圆明，故但云心没赖耶名〕但取在观，不执云没，不云舍，由出观同凡故。问：无垢识是佛果位，既出观同凡，何故配同耶？答：由观成同佛故。问：佛果位中应云智，何故名心耶？答：由出观同凡故。
〔无垢识〕《演义》二十八云「唐三藏云：『第九阿摩罗识，此翻无垢，是第八异熟识。至成佛时，转成无垢识，无别第九。』」
今云〔慈恩〕者，非基师也《门论疏》中称唐奘为慈恩。
〔今更会之〕下方是圭山之言，所释意同《演义》。
〔含第七，以释见尘〕《大钞》云「据见尘之体含我、我所，通以八含七、以六含七二义。若据立名，意唯约我所，即唯以六含七一义。若《大疏》又合本出体，即以七合八，谓转相是所执，七是能执，合为此见，不带我所。然非释名。又合末出体，以七合六，为此见尘。见尘意识缘境时，必内依末那为染污，而得生起故。」然《起信》说梨耶三细已，便云：以有境界缘故生六种相。即意识前六无别，别取六尘，故一体成多用也。亦名分别事识，能分别过、现、未来种种事相故。《楞伽》亦尔。彼经有三种识：一真识，即自性清净心；二现识，即第八现相；三分别事识，即前六。彼经自释云：「攀外境界，名为事识。」即知事识不是末那。清凉释云：「现即第八，余七皆名分别事识。」今疏依贤首、《起信疏》。然贤首谓无体，故不克局第七，但云分别事识。清凉约别，义含于七，故虽取八识备足而说，亦无别第七之体。二释亦不相违。或合转相为见尘，谓以七合八，合本出体也；或以七合六为见尘，谓合末出体也。正缘义势含隐，故今但约能攀能起义以释见尘同清凉；但约所攀所起事识，非末那也同贤首。良由六、七非即非离，故前后相望少差。然彼经、《起信》、今经皆不别出末那体者，贤首说有二意故：一如前说，六、八必俱八起必与末那相应，六起必内依七；二无明动，真心成，赖耶现，识为因，六尘为缘，起执染、净。第七俱无此义，故不别说。亦可计我，则合转相计内为我，属梨耶，即以七合八；计我所，则合于事识计外为我所，属六尘，即以七合六。第七但是第六细分，无别体，故不别立末那，唯七种识也。
〔第七一向内缘〕《成唯识》但排头各各分折八个心识行相，故别出第七，各别出体六、七。体六、七有异，《起信》前七但第八差别功能。然性宗有二意：一遮，即前说是也；二许，如本论亦立五末那，即三细二麤是也，谓业识末那云云，后四麤方为分别事识。依此不妨还立八种识，但别七是第八差别功能，无别体也，以皆依第八转故。八是本识，前七是转识，虽有七、八，竝是一真心体。约分离义。约六识各别，依根取境，故有见、闻等名，故云约八离义。然但是释见、闻等名，非是释见、尘等义。
〔我心计执〕能执本是第七，计内为自我，今取即是第八见分，故云带八以释见尘，即第八是见尘之体，非第七也。
〔见一切色相〕亦是第七计外为我所。今取计外即属六尘，是第六细分，故云带六以释见尘。依此则第六见尘之体，亦非第七也。即见等是尘，非别有见尘之体。此见等尘之体，即是我执之心。
〔疏：不离根、境、识三而有别体〕科云「收别为总」。《大钞》云「根字，七为第六根也。境字，我、我所也。识字，带六、七也。谓见尘等体，不离此三。」
〔疏：但牒见字〕科云「正释六根」，有谓当以下余二字牒科，此悮也。今谓若尔，有二不可：一前收别为总科中者，不得比文；二次科既以根清净故属正释六识，今何不以见清净故属正释六根耶？前后经文皆以蹑前起后竝为正科故。
〔疏：四大所造，净色为体〕经「眼根至身清净」，即清净四大五色根也。此即胜义根，以四大所造有对不可见净色为体，谓色、香、味、触，合四大，总八微为体，拣异浮尘根也。浮尘根者，如蒲萄朵者是。色、声、香、味、触，染色为体。浮根四尘，即见、闻、觉、知。今清净四大所造之四尘，即色、香、味、触。问：今云眼根等清净，胜义根清净邪？浮尘根邪？答：即胜义根。以胜义根清净，故浮尘根必清净。然浮尘根但是门户，见、闻、觉、知即胜义根。如人已死，浮尘根离在，胜义根不在，故不能见、闻等。虽有胜义根，亦假浮尘根为缘，故方能见、闻等。如此根损，则不能见、闻耳。
〔疏：意根，即第七识等〕六、七同体，故取缘内为第七识意即识持业释，攀外境时名第六识意之识依主释。虽前六皆依第七转，前五各有所依根，故唯第六独依第七，名为意识。能依之识，依所依根得名。问：能依依所依名意识，即依主释者，眼等何不然邪？答：意之识言虽依主释，是带持业之依主，亦名带体依主，如金之环等。眼等是异类依主，如父之子等。又所依别故，前五起时依眼等根，第六起时内依第七染污根。故《演义》云「前五依色根，第六依染污根，七、八互依」，即此义。
〔眼如蒲萄朵至未详是否〕蒲萄朵卷桦皮等状浮尘根，有人将此为胜义根者，应同时之辈，意不许之，不欲指名。
〔准前《楞伽》、《起信》等意〕《大疏钞》在前所引，故云准前。今当用后字。《辨疑悮》云「合云准后。或谓次文就本科中，唯引《起信》，不引《楞伽》，亦不可云准后。」今谓在后，通妨释中。
〔初云随六〕或云多却初云二字。今谓不多，由初科总标随根随境，次科释义唯约随根得名，故曰初云。然释显心清净云有八识，今唯七者，同《楞伽》、《起信》，本识、事识之外，无别末那故。
〔乃至名青等〕脱一识字。《大钞》云「名青等识。」注：「基师彼依《瑜伽》，约未自在位说随根、随境之别。青等者，色识乃至法识。色中又分青、黄等，应云青识、黄识等。」然《大钞》只说色识乃至法识也。
〔注：此第七转〕即八转声中第七补卢铩所戒切，是所依声，如客依主，谓依根方有识等。
〔注：此第三转〕三补卢崽所皆反拏，是能作具声，如由斧破，故云具也。眼根是眼识之具度故《演义》三十四。
〔迦末罗病〕亦云迦摩罗，即今之大风恶病。由眼黄故，境亦随根所转，故知境无定色。
〔此谓生依，非染污依及根本依、引发依也〕此即第三属根之识，随逐于根而得生故，名为生依。次文如次拣异七、八及前第二根所发识。
〔此如何等〕问答。或曰：只消释义而已，不必加诸问答。今谓此何等者，六种子随七种子生，非随色种子生，如何齐等邪？次以识托根生，例难色依识变。答：以内外不同，不可为例。然识是所生，故随能生起，得名意识。色是所变，属于尘境，如何为例？难依此则似不当设难，但以辨明义理，故当然矣。
〔由根含识，有所领纳，令根损益〕损漏故名损，成无漏故名益。
〔如第六识俱无漏故，第七损有漏成无漏故〕七无漏时，必由第六无漏故。
〔疏：非彼色法，定是有情〕根识唯内摄，是有情也。简色法属外，非是有情。定者，决定，谓决定非是有情。《大疏》云非彼色法定是无情者，悮也。若云色法非是无情，应是有情邪？又若云非定是无情，应亦通有情与根识，如何科简邪？或取《大疏》而非此者，不知其可也。
〔疏：依心、意、意识转故〕虽带七、八，而释本意唯释前六也。心即第八，意即五意，余如疏释。若约次第说者，前七依第八转，前六依第七转，前五依第六转。
〔疏：分别六尘，名为意识〕依未自在位六根别别缘境故。若自在位佛地，论有二义：一至初地六根互用自在，以初地无漏五识现前故；二佛地方至作佛时成，所作智方起故。又有一义，八地已去互用自在，以八地已上烦恼不作、行纯无漏故。此五，前三合八，后二合六。
〔疏：云意即五意〕谓依论中标五末那也。钞合五意归前、后。依彼牒释，末那无体，故具在次。前含第七，释见尘处，各例于余四。经既牒觉尘，犹云余四者，钞牒闻尘为例故，即闻尘、耳根、耳识各例于余四也。其见等唯四，谓：见、闻、觉、知已，由觉尘摄嗅、甞、触三故。续次应云：觉清净故，鼻根清净；根清净故，鼻识清净；识清净故，觉尘清净；觉清净故，舌根清净；根清净故，舌识清净，乃至知尘清净；知清净故，意根清净等。前科见尘，疏云「闻、觉等例此」，钞云「以见尘例指余五」，今云闻尘例余四，谓三觉，一知也。或云：觉尘清净是第七识，故牒也。又云：舌云甞、身云触、意云知，既云闻尘亦例于余四，明知具于六也。却不出鼻根，不云嗅尘之意，又指觉尘为第七识者，余岂不然邪？亦非多著觉尘。
〔疏：故论及此经等〕今以前科出经，不立末那之意，此科引例，义颇隐晦。若《大疏》云「此经所例心法无别末那」，即出经意。次云《起信》、《楞伽》，即引例，文义显然。
〔以依心、意、意识转故等。注云：相是六尘也〕然此五字，或云多却。今谓此句属意在前，复生六种相，简非末那也。六种相即是六尘，正是前六识所分别之境，合于此注。如次前疏云「意意识转」，故钞云「虽带七、八，而释本意唯释前六」，即是此义也。《辨疑悮》云「当于次前非末那之行相下注之。」今谓彼是行相，恐不敢当此经也。
〔注：举麤显细〕不举业识而举现识者，《释论》云「率上达下，举麤显细也。」
〔注：不克体局第七〕多却体字，以第七无体，故不配之，故云不克。体局第七。
〔注：前云〕《辨疑悮》云「合转相之说，《大钞》不说，不当曰前云，应曰次云。」今谓前云者，双通前文二义，以七合八合本出体，以七合六合末出体，前字断不可改也。
〔注：攀外境界，名为事识〕或曰：当依《大钞》云「起前事识」。今谓若释，名为事识；若释生起之义，云起前事识。每常多见通用，恐是校勘之悮。今既释第六之名，拣异第七，当以今钞为正。何者？如清凉云：「起前事识，第七亦在其中」故。
〔注：以释见闻等尘〕或曰：前唯说见尘，多却闻等二字。今谓前释见尘，义含具故。疏云「下闻觉等例此也。」又指闻尘耳根等，云「上皆释竟」，故知闻等二字不多也。
〔又说六麤〕或曰：当依《大钞》云「六尘」。今谓《大钞》悮也。前云由第六缘外，正是六尘，此正约《起信》说，合云六麤。若曰不然，文相重繁也。六麤、六尘，义虽俱通，今以文相简之，当云六麤。何者？今钞初义出不别立末那之意有三：一相应第八故；二第六缘六尘，依第七故；三六麤所起，亦依第七故。若云第三意亦是六尘，既已说意，何必重言耶？
〔今此经论等本不是欲解释〕释字下脱诸识二字，当依《大钞》。《辨疑悮》云「《大钞》通释此经、《楞伽》、《起信》，顺流、返流，故云今此经、论等。此钞唯约当经，只合标云：『今此经本不等』，多却论等二字，谓疏中已具，正不多也。又疏中相蹑生起等八字，疏意正约今经、《楞伽》、《起信》相蹑生起，无第七义，故不立末那。对简《唯识》，分折八识行相，故立末那也。」但以今钞唯就当经观行蹑起而说，其《楞伽》等义影略之耳。虽今经约观行返流说，《楞伽》、《起信》约顺流说其生起，论经不说第七，皆不别故。
〔经：根清净〕应云识清净故，今云根者，必具识也。
〔疏：亦云六境，此通凡圣〕尘坌污义，坌污心识，约凡说。今云通凡圣者，既云色尘清净等，故通圣境。
〔注：声、香、味、触〕《辨疑悮》云「合云色、香、味、触，此四微故。声非报分，又不恒有，故今钞悮也。」今谓此即外境六尘，合云声、香、味、触，是无见有对色，非色、香、味、触也。良由色法有十一，疏中释眼所取有见有对色已，钞中唯释无见有对色九种五根、四尘，及法处无见无对色。有志详诸。
〔注：因赖耶执受等〕以赖耶中根身器界分因执受、因不执受之别，谓内外四大种之异，此即根身种子内四大有情之声也。
〔唯意所取乃至法处等〕《大疏》云「百法中唯除五尘，余皆是法也依此取九十五法。」《大钞》云「《百法论》以余法各有名、位，故但举法处所摄唯八十二，以十七界十八界中除法界已摄十八故五根、五境及八识，此之十八各有名、位，故唯八十二。今唯以六尘所摄，故但除五尘，余皆总取，即九十五也。若直就第六心境能缘、所缘而言之，即九十九法皆是意之所缘法上皆《大钞》。」然《大钞》三意，于中第三意正释《大疏》。今疏云「唯意所取法尘一境通于一切，谓摄九十五。」同《大钞》第三义，以疏中前已配五尘故。若详今钞，牒疏释义，应疏中传写脱文。今试于疏一切之下补云：百法中九十五法皆名法处所摄色。然钞中又顺《百法论》所释，于百法中除十八各有名、位，唯八十二。于中又除八十一有表色法，其法处唯摄无表色一法而已。良由经说六尘清净，故大、小疏唯除五尘，皆以意所取法通九十五法，以顺经文六尘清净之义。《辨疑悮》云「今钞与大、小疏歒体相违，应后人将钞改之也。」议曰：今钞于《大钞》三义中取次义释疏已，又取初义以顺《百法论》，复于八十二中唯取无表色也。若非疏主自意，后人焉敢若此邪？
〔经：六尘清净故地大清净〕上明根识境已，今明能造内外四大，从麤至细、从重至轻，以为次第。
〔经：十二处〕古云十二入，以根境相入，故六根亦称六入。唐三藏恐滥境实能入根，故改云十二处，即识所入之处。今疏云「十二处」，谓此十二是生识处，故亦云十二门，是心识出入之门故疏云「处具生义、门义」。
〔疏：意识常昏〕约凡夫位说，由根尘相入故。
〔经：十八界〕根与识为界，非眼与耳界也。问：根、识、境三，前已清净，何故重说十二处、十八界邪？答：约所乐、所迷等别故，如疏前为六二解十二处。
〔疏：此是六、三观之治我执，兼之五蕴，即具三科，云中外合成等〕经文即五蕴义，故此中略之。若诸经别列三科重说者，《大钞》十四末云「有二意故：一、三根所乐不同故，二、三根所迷不同故。初所乐不同者，为上根乐略，唯说五蕴，不假分折头数，即解界、处；为中根唯说十二处，即解蕴、界；为下根具说十八界，方解诸法。又上根能广领解，为说十八界；中根十二处；下根稍钝，不能领解，且说五蕴。二所迷不同者，上根上迷心所五蕴中三，不迷色、心故五蕴初、后，唯说一色、一识，故说五蕴；中根不迷心及心所，上迷色、法故，唯断将色开作十一说，心所一向不说于心，唯说一意，故说十二处；下根不迷心所，俱迷色、心故，开色为十种半五根、五境及法界半分，受、想、行蕴即法界半分，含在七心中，开心为七六识及意，故说十八界。」
〔疏：种族义故〕如色有多种，六根、六识、六尘各为一类等，族即类也。
〔第四禅中第四天分为二路〕此上脱净居唯圣者一句。此句牒疏，《大钞》有之。第三天分一岐路，今云第四者，即以无想天为第四然不若云第三，亦通云第二。如《楞严经》云「于第二福爱天分二岐路：一直法路，即至第三广果天，不入第四无想天，直入五那含天，谓无烦天至色究竟天。二迂僻路，于第二福爱天即入第四无想天，不入广果五那含，便入无色天，或入广果天，而不入五那含，皆凡夫、外道，便无色还受流转。又于五那含第五色究竟天分二岐路：一出三界路，即回心人履；二入无色路，即定性人履。」彼疏九之一。
〔一凡二圣〕此下脱凡即无想天一句，《大钞》有之。
〔若要广解，即检《大钞》〕《辨疑悮》云「《大钞》不和会，又指在补阙卷中。」今谓钞中但云「若要广解即捡《大钞》」，岂当连上文读之，而曰不然邪？况《大钞》亦释名辨相，具释其义，岂所指不当乎？如彼具云：诸经论皆先举所知之境，然始以能知智力连之立名，或便云智、或便云力、或具云智力。列名者：一智诸法是处非处智力、二知三世业报智力、三知诸禅解脱三昧智力、四知诸根胜劣智力、五知种种欲乐智力、六知种种界智力、七知一切智处道智力、八知宿命无碍智力、九知天眼无碍智力、十智永断习气智力。然彼释甚广，已见广解之相。
〔疏：无因，恶因〕无因是自然恶因，即鸡、狗戒等。
〔疏：三昧垢净〕谓爱见等是世间禅，即有漏净；谓不杂爱见等是出世间禅，即无漏。
〔疏：知一切道至处〕善恶、漏无漏行所至处，名之为道。道即善道、恶道、圣道，随念所趣，佛悉知之。
〔处是建立，义是依义，然建立果等〕依义下脱起义二字。又然字即能字。故《大钞》云「言处者，建立义、依义、起义，能建立果，与果为依，能起果法。」故知处者，具建立、依、起三义也。以《大钞》为正。
〔故云处也〕《大钞》云「故立处名」，义俱可通。
〔有漏学、无漏学〕《大钞》云「有漏、无漏，学、无学」。今钞以二学字属在漏、无漏言之，随漏、无漏之别。若《大钞》别作学、无学言之，学、无学竝属无漏出世间禅，其义颇优。又若以《大钞》学、无学属在漏、无漏言之，与今钞无别。
〔八解脱〕即小乘定。谓：空无边解脱、识无边解脱等。
〔如禅中分别相说：禅摄一切色界定，诸解脱摄一切禅定等〕或云：诸字即说字，与上文说字义同。然若据立名，云诸禅解脱三昧智力，以疏中诸字贯通禅与解脱，竝用诸字亦得，不妨又亦宛顺。若《大钞》竝是说字，不妨通立名之义，亦通销释文相，不若今钞为优。禅即四禅，解脱即一切无漏禅。或曰：如释中分别相说者，即智论指出处。今谓只就禅中别分相说也。
〔而离爱见等〕《大疏钞》云「不杂」，此云而，义虽俱通，不杂为优。
〔分别名诸定中〕多一名字，《辨疑悮》点对甚当。然此所引，直至名于转治，《大钞》云「竝是佛所知修禅之病。」亦具引彼论，明行者于定应分行，是行非行等。
〔转治、不转治〕此《大钞》此下脱转治二字。若据结云：「若不尔者，名不转治。」反显此即是转治，不须牒转治二字亦得。然若取名、义俱备，有则为优。直销文者，婬欲人慈心观，名转治；婬欲人不净观，名不转治等。
〔散心中欲摄一心〕《大钞》云「沉没心中欲摄心」。然沉没心中欲摄心，即转治。今钞散字，悮也，又多一字。若云散乱心中欲摄心，不名转治，以《大钞》为正也。《辨疑悮》亦点对。
〔及知生色界、无色界及三乘果〕注云云。《大钞》「问曰：前明善恶不动业报初门，不动即诸禅，此何重说？答：前虽说定，唯论业报。今虽知垢净，唯明净之体用。谓初门处对非处；第二舍非处之邪见，唯论是处善恶定散业报之正见；第三舍散，唯说禅定，禅定垢净，唯明净之体用，现神通等。」
〔入见谛道中知集因缘，第八无漏心得断见故〕初果人断三界见惑十六心，至第十五道类忍时名初果。向至第十六道类智即入修道，得第二果。四谛各有四心。苦谛四心者，苦法、忍智、类忍、类智此是欲界之二，合上二界亦二，是为四心。集、灭、道各四心例之。然今云第八无漏心者，即当集谛第四心也说苦谛四心，故名八也。然至第十五心断，见道方尽。今第八心只合云得断道，今云得断见，悮也《大钞》十七云「或十六心俱是见道，或已属修道。」今取后义。
〔注：此后说者，多是小乘外道等〕如实言者，是佛沙门等作是言，谓佛但知一路涅槃，余不知故，指现事与因缘以问佛，疑佛不知。现事即山斤水滴等，疑佛不知。
〔注：种种因缘〕谓种种差别因缘。此后疑多是小乘外道之疑者，指后乃至之文。又此后者，对前文正指所疑佛不知现事及差别因缘，于中指差别因缘为此后以一路涅槃为佛所知。
〔注：诸天外道有此疑者〕前文是举疑难，乃至已下竝是答难，故云佛不见是微畏相，岂当此注邪？诸天等八字，决是传写之悮。又文云乃至，定应超简其义耳。若「《大钞》云至诚言安立等」，《辨疑悮》云当依《大钞》。
〔注：二句各如本文〕第二云：我是尽诸漏及习。言我漏尽等，如疏云云。
〔名是标举〕《大钞》云「法是标举」，然二俱可通。
〔法先义后〕《禅源诠》云「先法后义即性宗，先义后法即空宗云云。」然疏中法先义后，亦指《智论》者，指教义也。若钞中云《智论》先义后法，以对《华严》等法先义后。若尔，钞所释与《禅源诠》符契。
〔注：此下不具引经文等〕《大钞》于诸法自性注云：「诸法以法无我性为自性。」于诸法生灭注云：「诸有为法同以生灭为相，谓同无性、同生灭故。」然今钞所注，《辨疑悮》云「古本无，后人妄加。《大钞》甚当。况后三段所引皆是经文，与前无别。」今谓此说颇优。或曰：当云上下皆不具引，简异《大钞》具引经文故。今谓此说不然，二钞所引经文无别。
〔又一法下，三行相〕《大经疏》先标云「此约时辨法，三世迁流，故云行相。」《辨疑悮》云「疏中既曰法智，此智正当彼第五智相经文。今钞不当云第三行相，行字悮也。」今谓彼疏标第三约三世迁流，今钞中所行经文正是第三行相，次经亦云第三，岂竝错邪？然若依彼疏，只云：是则当世而知名法智，即法无碍；能知过、未法差别，即义无碍。今疏钞竝云法智，此智者，盖转显法、比二智耳，正约三世分法、义。文中既带能知，故复显能知之智非错也。或云：今钞法字下多却智字，次文多比、智二字，少一义字者，今谓不然，岂疏与经皆钞乎？
〔注：一、二、三、六、七〕《辨疑悮》云「三字当作五字，谓正当三字，其义以见次前。彼疏十相，每一相经文具四知：一自相，约总、别分法、义；二同相，约性、相分法、义；三行相，约三世分法、义现在是法，过、未是义；四说相，约本释分法、义；五智相，约法类分法、义；六无我慢相，约真、俗分法、义；七大、小乘相今云一乘、诸乘，约权、实分法、义；八菩萨地相，约十地体相分法、义；九如来地相，约真、应分法、义；十作住持相，约能、所说分法、义。又前三约所诠，第四约能诠。又前四约所知，第五亦能知。九、十约果，九约果体、十约果用疏六十五、钞四十八。《大钞》具引十相，今钞从略，故唯引五相，以第三兼摄第五无碍智。」
〔庄严四无畏等〕十力是降伏魔军，四无畏是制诸外道，四无碍智通而言之。
〔疏：力等二乘有分，此无分故〕《大经疏》云「法比等智通大、小乘，故《涅槃》说唯菩萨有。声闻设有，少故名无。若就二智所观，竝通大、小乘；约能观智，唯局大乘。」钞云「《涅槃．第十六》云『声闻无四无碍。迦叶难佛：「若声闻无者，何以如来说舍利弗等有四无碍？」佛言：「如四河入海，皆有无量水。而言等海者，无有是处。」』即少故。乃至得一、得二、得三，不得四，名无。疏、钞同前。然此不共因、果分异，唯佛有之，因、位俱不共也。力等二乘有分等，且约敌对二乘说故。具如《孔目．不共法章》。」
〔疏：无不知已舍〕舍即舍受，谓不苦、不乐即是舍。若云于种种因缘无不知已然后舍，即是行蕴中行舍，谓善十一之一也。亦是七觉支中舍，亦是四无量心中舍。
〔注：舍利弗等〕舍利弗演法，分有无碍。阿那律天眼，分有十力。弟子有能师子吼者，分有无畏。
〔不退失故〕《大钞》失字下有是名无不定心一句，却无故字。今有故字，由是略之。或云文脱，不然也。
〔欲界有定，入定可说法故〕《大钞》云「论云『复次，欲界中有定，入是定中可说云云』故云无不定心。」今钞从略，例前可知。然所疑有二，谓：佛既在定，云何游行？云何说法？是故答亦有二：一佛于诸法实相中定不退失，故不妨游行；二如来入定，神通自在，故不妨说法。
〔或舍众入禅〕《大钞》引《智论》云「佛或时舍众生，入甚深禅定，一月、二月。有人疑：『佛为度众生故出世，何故常入定？』佛言：『我种种因缘知故舍，非是无知已舍』云云。」
〔疏：无见顶相等，亦无与共，如何不说？〕约小乘不共而问，小乘一百四十种不共法，无见顶相等亦在其中故；大乘不然，俱以智慧功德为不共，非论自然果。
〔经：三十七助道品〕道品，因义。此三十七当体是因义，即助道也。又助止观是因义，即正道因。品即类也，是正道因之流类。又道是果义，三十七助果故。品者，因为果类，则菩提之流类故。次云菩提分，分亦因义，通是三乘因法故。问：前云初修曰止观，修成曰定慧，三十七中亦有定慧，何故云助止观深？岂助浅邪？答：前是总门，乃是正修。三十七中虽有定慧，是初方便，故不同也。或云：若以义分，有正有助；约修，不分能、所，三十七便为正道也。然三十七总有七类：前三资粮，次二加行，六是见道、修道。又《大经疏》约三宗说。又《地经》谓是声闻所修，约寄位故。今约通修也。必三十七数者，对治之法有所表故。慈恩《弥陀疏》云耳。
〔四念处〕注：「慧为体，取类近名念。不直名慧者，以念宽通故，谓通于染净。又是约修方便，故未名慧也。」
〔根等各一〕谓根、力、觉、道之四也。戒三者，正语，正业，正命，即八圣道中三也。疏：「四念处，观身、受、心、法配五蕴，则一是色、二是受、三是识、四是想、五行。五蕴不次者，依所治，从浅至深故。由我最深，故在后也。念处次第，具如前文。」
〔疏：观身不净等〕此约相观，世俗通大小乘修等。
〔疏：观身毕究空至对治二乘四倒〕此约大乘观性空等，通后四教。上三段竝如一味。
〔疏：观，谓慧也〕四神足是定，何故云慧？此是定中之意。
〔疏：勤过散乱〕四勤，散乱大过，故须定制，正叙此科来意耳。
〔已识别名〕有云识字悮，当云已释，然当用释字。
〔疏：七觉支〕觉谓觉了七种皆是自体。而差别者，觉为自体，余六皆觉支分。觉即择法一，支数有七，谓念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。舍即行舍，是善十一之一，非舍受也。若《瑜伽》云「已证入正性、离生补特伽罗，如实觉慧，用此为支，故名觉支即见道位，具如《大钞》。」
〔疏：八正道〕正即圣也，亦名八圣道，为断修道诸烦恼故。
〔疏：正止举相〕止治掉故，不容于掉举；举治沉故，不容于惛沉。八正道者，离于八邪，谓邪见、邪思惟、语、业、命、精进、念、定，是为八也。成正见、正思惟等，开通涅槃，是解脱分，善在修道位。
〔疏：上之七类〕《辨疑悮》云「科云总明次第，悮也。合于上文大科中作第四科总明次第，庶得文理宛顺，不当附在第七释正道中。」然此所辨，不亦有理也。今谓附在释正道科中，上下文多有此例。
圆觉疏钞随文要解卷第十
圆觉疏钞随文要解卷第十一疏二钞八末《大钞》十六
〔疏：结八正果〕三十七品是因法，今云果者，即因中之果。
〔经：如是乃至〕《辨疑悮》云「疏云三身四智等，岂非亦果法科在因法中？云解余文，此科亦悮也。如是二字，指上因果，乃至方是超越，合于随文。释中分三：初诸佛果法、二三乘因法、三别释余文。不应科在因法中。」今谓果、因二科，科经不科。
〔疏：三身、四智等〕疏文科云「解余文」，科疏不科经，岂可同列乎？经以乃至二字超简之，今以助道品至陀罗尼门竝属因法，疏于此下解超简之文，名为解余文，何为不可？
〔处即十遍处〕赤、青、黄、白、地、水、火、风、空、识遍遍字通十。
〔经：八万四千〕即三乘因法，所治尘劳有若干之数，能治之法亦然。疏云「恒沙妄染」等，竝约三乘对治而说，如科云「三乘因法」也。若《华严》所说一迷一切迷、一治一切治等，今经顿悟一法中即具一切法，约行亦一行中具一切行等。
〔陀罗尼〕前文云是法，今疏云得总持菩萨者，当忍陀罗尼也。忍即智也，有知能总持故。约位言之，即入地菩萨能总持故。若约证说，即初地已去尘劳有八万四千愿。钞三云「根本十使，各各具十，成一百，百复成根本一千。」今钞影略，止云五百，上品分三，中、下各一，成五百；内、外五尘各五百，成五千；别迷四谛，则成二万；并根本一千，有二万一千；约三毒及等分，成八万四千。此依《探玄》。若《孔目》，约三百五十度门，就六度，共二千一百等故。广如《大疏》六十四。钞四十七。
〔上品重故，开为三品；中、下轻，故各为一品〕《大钞》二十六云「贪等各三品，设劣境起猛利贪为上品、称境起贪为中品、设胜境起微薄贪为下品。如是三品各三，成九品，以烦恼有轻重故。中、下各为一品，不分三品者，由称境起贪等无可分故。」
〔三毒等分〕有贪偏多，余二少者，瞋、痴亦尔。有三毒皆等者，故有四类。
〔疏：答前已说之〕近指当章，远指〈文殊章〉拂迹入玄，及〈普贤章〉拂同幻之觉等。
〔疏：若称法界而观〕问意云：出世间法清净。今答意云：称法界性而观，皆从缘起，总是幻化。故今圆顿宗，如镜中所现，杂秽珍宝、奸𡟎影像，一时俱佛，唯有镜明。法中亦尔，若凡、若圣，一切皆空，唯觉体独存而已。良由真空之空，即妙有之空也。
〔对治此等者〕等者下脱十九字。缘有二个者，写时经就前等者之于下写，正判此经等。凡传写之错，多有此例。今依《大钞》补云：泛说诸教对染、修净、证果等行相。今既觉了等者，正判此经称性云云。然《大钞》牒释疏文，其义显然，故知今钞之脱。况疏云对治此等之言，属于次前有漏之法，岂当以正判此经等义而释邪？
〔经：一切实相〕准前，合当牒云陀罗尼门等。今便云一切实相者，一切即前五科，五科无体，即是实相，谓即事归理，会缘入实也。
〔经：一身清净故多身清净〕由自身故，自佗报身俱不可得，唯有法身，谓登地证真也。
〔经：一世界清净故〕未曾说世界清净便牒云一世界清净故者，由前云一切实相性清净等，影略之故。
〔经：如是乃至尽于虗空〕受用土等皆在其中，今超简之。我此土安稳，即自受用土安稳。天人常充满，即佗受用士也。
〔疏：羸髻鹫子〕螺髻梵王蠃、螺同也见释迦佛土清净宝严，鹫子见秽恶充满。问：国土净秽，随人业识所见。今此所见，何故声闻不及梵天邪？答：四土中变化土正为二乘，是故鹫子见秽恶。今钞亦云「随人业识所见故。」梵王见净道，随天业识所见故。
〔疏：空色同如〕空之与色，当体即是真如，故云空色。问：一切法皆悉同如，何故唯云色邪？答：色是诸法之体故，是故八十余科俱云色即空等。
〔疏：当彼泯绝无寄〕未是理事无碍者，但是如如不动之理，故谓色之与空，同真空理也。问：今以前七段色相空净经文配空色无碍，以此空色同如配泯绝无寄，何故贞无中色空无碍，便是理事无碍邪？答：彼约圆融而说，今约三观次第而说故。
〔此牒疑辞〕三观是证相。尚有疑者，谓观未成者有之。
〔经：四大不动故〕例于前文，应根尘四大为次，今便云四大者，举能造四大以摄所造之根尘故。
〔经：当知觉性平等不动〕问：前云觉圆明故显心清净乃至四大不动，今云四大不动故觉性平等不动，岂觉性不动因四大不动故然后得邪？答：前是色相空净已明，觉圆明故四大等清净不动。今是空色同如，蹑前起后，因四大不动故得觉性平等不动，即举能依四大以例所依觉性。
〔经：觉性遍满〕前门觉性，平等不动，约摄色尘等一一事法，同一真空之理，谓没体摄归理中，故唯名真空观。今此觉性遍满，故根尘等一一事法，与理不异，而周遍法界，动静无碍，名理事无碍观也。
〔口决〕定字悮也，当作诀字。下亦准之。
〔但与连续本文而已〕者，谓观门意趣深玄，非面言心受，难以文字具释。是故今疏但以理事无碍观连续真空观文而已。此言疏中但列十门之名，连续前文而已，不具释也。下周遍含容观，准之。《辨疑悮》云「《大疏》备释初二门，理事无碍故。钞中指下八门，准之。今疏但列名而已，钞中不当如是指。」评曰：所辨太率。
〔超情离见〕《观文》云「超情离见，非世喻能况，如全一大海等。」《玄镜》云「初标难喻、二寄喻别显。」言难见者，以道理深故。有本云：离见即超情义耳。言难见者，容有见理，故下文寄喻以明难义。言世喻，难喻也。圭山《观注》云「不可以识识，即超情也。不可以智知，即离见也。以五眼不能覩故。」非世喻能况者，即结叹拣于后喻，亦不得世俗情所见矣。次喻指者，但以海波指理事之位，以分义相，非全喻法。有本云：难见见，以明容有可见之分，然不及离字。评曰：二祖取与别故，小有异耳。
〔如全一大海云云〕文有三喻：一以一海对一波，谓全大海在一波中；二以一海对多波，谓同时全遍于诸波；三以一海双对一波与多波，谓遍一波时全遍诸波。本注云：「一喻大小无碍、二喻一异无碍、三喻诸法各各全遍。」
〔此上十门同一缘起〕十门理事无碍，同一缘起，无碍自在，无有前后。此唯《华严》具之。此经不全，具如次文云耳。
〔疏：兼于余门〕今经正当第二事遍于理门，兼第八事法即理门，事既即理，理亦兼第七真理即事门等。
〔疏：一一自遍〕拣异前真空观，一一事法没体也。又此没门，一一事法皆有自体分位，故云遍也。
〔疏：性见觉明，觉精明见〕即眼根遍满法界义，是六根之初，故引之以证六根遍满六尘。四大等例之。
〔疏：周遍含容观，即事事无碍〕周遍含容是因法，事事无碍是宗法。谓由理有周遍含容，故得事事无碍。周遍含容是所观，观字是能观。又周遍含容观是能观观智，事事无碍是所观观。
〔疏：举一尘遍一切法，含一切法〕问：《大疏》列十门，已云今经虽略，义理全周。今疏云「具遍含二义如前」，却云分圆邪？答：今经观成方得如是，《华严》法尔如是，故不同。
〔经：由彼妙觉性遍满故〕问：前门多事，皆是觉性，故云妙觉等。今是事事无碍，何故亦云觉性遍满邪？答：即带因明宗，谓事事无碍是宗法。出因云：如是根尘遍满，无坏无杂，由觉性遍满故。
〔疏：非谓泯根等〕拣异真空门泯根尘，及拣理事无碍门归于一性。
〔疏：所以然者〕出因也，谓真心所现等。问：经文自出因了，疏中何故又出因邪？答：经唯所依性，疏加唯心等三，谓诸事与真理。既但是真心，故真理周遍含容时、事亦然等。
〔幻梦〕唯取一、多，长、短无碍义。
〔像〕《探玄》判十因：一缘起相由故、二法性融通故、三各唯心现故、四如幻不实故、五大小无定故、六无限因生故、七果德圆极故、八胜通自在故、九三昧大用故、十难思解脱故。《指归》云「一无定相故、二唯心现故、三如幻事故、四如梦现故云云。十名小异。」评曰：《指归》合果德，于因无限中开如梦现，故为十。《大经疏》合《指归》幻、梦为第五，合《探玄》八、十为第十，加第六如影像以为十，即今钞次文所引者是。然〈十忍品〉疏具七喻，今唯三者，以梦、幻合为一，以义稍同故；影、像别为一，以法喻稍别故。不用余四喻者，以焰、响、化、空多喻诸法不实，不顺事事无碍故，今略之耳。然《决释》云「影像」者，影字悮也。各今云镜像，如释结，皆约镜像。《会解》从之。评曰：彼疏、《探玄》、《指归》皆云影像，今疏亦然。如钞所引，彼经影像明矣。若《演义》八云「经〈十忍品〉但取影像以况性空虗无之义，今取即入自在，故明一切诸法具于镜、像二义。则知诸疏标云影像者，顺经意故。钞约镜像释者，顺今即入自在义故。」问：《大经疏》云「明德用所因，乃是十玄所因也。」何故今作事事无碍所因邪？答：清凉释周遍含容十门云：「十玄自此而出也。由是亦即事事无碍所因为德相因。下是出业用因，征有十因。」今唯一、四、五、六者，如第三缘起相，由唯是别教故。今略明觉成就义，故分具之耳。
〔经：不与法缚〕法缚即生死、法脱即涅槃，约迷悟之相。持毁约久习，初学约现在。
〔疏：眼识现量〕六、七具三种分别。第八、前五唯自性分别，即现量也。今即前五之一。
〔疏：百千万亿，此方下数〕清凉云：「此方黄帝算法有二十三数，谓一、二、三乃至十、百十一数、千十二数、万十三，即洛叉、亿十四，即俱胝、兆十五、京十六、垓十七、梓十八、壤十九、沟二十、㵎二十一、正二十二、载二十三。」钞云「一至十为十，次有十三数，十十为百，十百为千等。言载者，天地不能容载也。此方之数至二十三数外便云无数，如常云无数劫者是也。」
〔经：阿僧祇〕从万已去有三等数法，谓上、中、下。下数十十变，中数百百数，上数倍倍变。言下数十十变者，小乘以成、住、坏、空各二十增减，共八十小劫成一大劫为第一数，十个大劫为第二数，十个第二数为第三数，乃至第六十为一阿僧祇劫。小乘以此阿僧祇劫为无数，然亦是有数之极，故名为无数，非不可算也。小乘佛依此数，定满三僧祇成实报身。言中数百百变者，自黄帝十三数起，第一数以成、住、坏、空各二十小劫为一大劫，数至百万为一俱胝名第一数，百俱胝为第二数，如是至一百名一阿僧祇。大乘始教佛依此数满三僧祇。若《教章》云：「此取水、火等大劫同前以八十小劫为一劫数至百千，数此复至百千，为一俱胝，名第一数，数此俱胝为第二数，如是数至一百名一阿祇。此即十大劫数中第一数也。」若〈僧祇品〉云「百洛叉为一俱胝，俱胝俱胝为一庚多。」清凉释云：「俱胝已去，竝是上等数法，倍倍变之。」苑公《华严音义》云「此经十百千万，十十变之。从万至亿，百百变之。亿已去，亿倍变之。」评曰：此与清凉同，与经文亦同。又清凉云：「此经有百二十四数，倍倍变之，故非余测自十三数起。」又云：「若兼取一十百千万下等数法，通有一百三十七数。」评曰：此与《教章》同。又清凉云：「俱胝，唐三藏译云百亿。」测法师《深密记》云「俱胝相传，释有三种：一者十万、二者百万、三者千万。」是故诸说咸有不同。言上数倍倍变者，即华严数法。自僧祇已去，即心王所问十大数之始。阿僧祇一、无量二、无边三、无等四、不可数五、不可称六、不可思七、不可量八、不可说九、不可说不可说十。倍倍变者，谓僧祇僧祇为无量，无量无量为无边云云。
〔疏：直至尽虗空〕至字悮也。《大钞》云「直指」。
〔智照无二〕已具前文八初。
〔等余七句，注经有十句，疏中用三〕《大钞》云「等余六句」，或者取之错也。钞虽引四句，疏中唯用三句，故云等余七句。
〔发菩提心住故，世界纯净〕《起信》云「发心有三种：一信成就发心、二解行发心、三证发心。」即第三证发心故，世界纯净，谓证发心之人所住也。今经观行故，成就世界净。
〔坏有情类，先坏阿鼻，次坏鬼、畜，次四洲、六欲〕从极苦种先坏，次第坏之。
〔疏：佛是常住法身〕约位言之，八地纯净；约土言之，唯法性土也。自受用土同法性，故亦净。
〔疏：始知，即始觉〕本来成佛，即大觉。今约观成者说，通二句经文。若前钞四云「二空观、法界观成，即始觉；修习此心，乃至本来成佛等，即本觉。」与今疏义同，但彼通约一章说。问：始觉合本成究竟觉，功行已成，后文后章何设邪？答：前文云「正为未成者征而修之故。」若齐此观成，知众生本来成佛者不假后经。若观未成者，或至此章终，观行方成。是故前钞通约一章，至章末为本觉。〈刚藏章〉亦然。于此观成者，自无碍，不必刚藏腾疑启请。有谓约法不须约人，当尔。然亦是一说。
〔疏：余成义含〕《大钞》云「余或义含」。然今钞引《起信》、《涅槃》二论，以释始本不二，本来平等，皆义含之义耳。成字、或字，义俱可通。
〔疏：语惊凡听，愚夫多谤〕语惊凡听者，诸经但说事成圆觉，华严众生本成佛故。愚夫多谤者，大、小，权、实，渐、顿之殊，而圆顿教异诸宗故。
〔经部即不为此计〕经部通大乘宗，许有多人成佛，不止悉达一人三祇行满。
〔色究竟天成正觉〕此约始教以色顶之佛为实报，若终教以色顶之佛亦非实报，如《教章》。
〔《华严》说十信等〕此为第四者，若约十信满，即十住、十行等满，以是圆教即圆通之法故。若约寄同终教，十信满心，初发心住成，同此观行成就成佛。此之第五，顿悟无妄成佛，延、促有异，故为第四门。何者？由第五门〈文殊章〉顿悟无妄，拂迹入玄，一念不生，即名为佛时稍促，故《愿钞》唯五门。此加信满一门者，此经待观方成，与顿悟无妄有异，与彼信满之义同，故特加此门等，寄同终教初发心住成。与第三门终教何别者，此门事同理成，谓即时成；终教虽亦事同理成，乃化现成，实未成也。
〔如梦身相梦时，非无悟即自身〕身相之下，脱如牒二字。然有无二字，义虽皆通，有则为优。悟字，依《大疏》当作寤字。
〔亦无始觉之异〕约始本不二说。
〔论云四相俱时〕约本来平等说。问：《起信》既说始本不异，本来平等，应属圆教邪？答：以圆教取彼故，在彼则待相尽然后显，故云终教则妄尽觉显。《演义》九云「《起信》既言始觉同本，无复始本之异。生佛本觉既同今佛，始同本时，全同众生本觉，故全在众生心中。若尔，《起信》已有此义，何以独詺《华严》为别教邪？」次释云：「《起信》虽明始本不二，三大收同，而是自心各各修证，不言生佛二亦全收。」是则用《起信》之文，成《华严》之义，钞之至矣。
〔疏：六圆教本来成佛〕谓此成无有彼此，旧来成佛，故自身成佛。八相见具时，一切众生亦然，非同终教。约佛性体同自成，即见彼成耳。
〔疏：菩萨摩诃萨应知自心念念常有佛成正觉等〕前即果门摄法无遗，此即因门摄法无遗。若诸情顿破，此虽通诸教，唯圆教说。法界圆现，无不已成，谓本来成也。今经约观成方知，即当四、五。若约所知众生本来成佛，则唯第六。谓约行人修成义言之，当四、五两门，谓信满成佛与第五顿悟无妄成佛。若约所知义言之，即当第六门圆教。
〔经：因地法行，渐次方便〕上句即前所依圆照清净觉相，次句即〈普贤〉、〈普眼章〉修证观行。若约四分之义，则〈文殊章〉即圆信，〈普贤章〉即圆解，渐次方便，准普眼观门。
〔经：慧日清净〕下，大慧因肃净云：「慧日即能照也，心镜即所照也。」观成知众生本来成佛，故云慧日。
〔经：若诸众生本来成佛〕即复礼云：「真法性本净，妄念何由起？」第三难，即彼云：「妄从真法生，此妄安可止？」若于前四、五、六门观行成就者，知众生本来成佛，决不作难，乃观未成者疑也。如《大钞》三云「权、渐之机于此圆顿之中难疑难了故。」问：疏、钞多云观未成者，同彼权、渐。何故彼难疑而此能疑邪？答：约教，则同彼权、渐；约位，则观未成者同彼渐教地前。今约疑、了，有异于彼。彼权教之机难疑难了，此观未成者能疑难了。观虽未成，皆了悟觉性故。
〔疏：疑谓真能生妄〕《大钞》云「似谓先真后妄，不应设先后之疑。但谓众生不妨成佛，成佛不妨生起无明，故云真能生妄。次句亦可谓不妨有妄、不妨成佛。」
〔疏：若无生中妄生起者〕通释三难之意。上文叙初难云：生本成佛，何故复生烦恼？即疑真生妄。此叙第三难，牒而纵之。次文如来成佛，还应起妄，即责无穷之过。
〔疏：成佛义等〕钞引〈文殊章〉究竟圆满等，彼正开解也。普眼观门正修前解，观行既成，即究竟圆满而成，故云成佛义等。
〔生否〕下，既成佛义等，生烦恼、不生烦恼，生佛应齐，上即立量。
〔齐生〕下，正叙难云：若云生佛齐生烦恼，果佛何尊齐不生即齐否烦恼？则因违现事。何者？现见佛成正觉，众生具足烦恼故。然疏中不释第二说妄为真者，中间但是前后相蹑而起，别无义故，疏中含之。
〔约文叙起疑〕或云：约字悮也，当用经字。今谓正当约字。《大钞》亦然，谓疏约经文，叙起疑之所以，文有三疑云云。
〔天真成佛，无所不成〕《辨疑悮》云「天字悮也，正作夫字。谓实教真成佛，不同权宗除断妄染，增净功德。故云：夫真成佛者，不除染添净。疏以真成同众生本来成也。」评曰：虽《大钞》云「夫真成佛，成无所成」，恐《大钞》夫字之悮。然彼云「成无所成」，差胜今钞「无所不成」。
〔将彼对此〕彼文但是此中第三义，如钞所注。然彼云山、河、大地，举所依也；此云众生，举能依也。无明、烦恼皆能依之类。
〔五盖〕《修证仪》云「盖有五种，此五起时，盖覆心慧，任运惛浊，不觉是非善恶，故须永弃。」
〔一贪欲、二瞋恚〕意根生欲，谓能贪之欲心。彼中先呵五欲，后弃五盖。重说贪欲者，五欲即外五尘，谓色、声、香、味、触。色者，男女娑媚之态，金等珍贵之物，红、紫等色，乃至声、香、味、触。能令愚人贪爱作业，故入道之先，呵之令离。今约能贪之欲心，谓内意根，于前五欲境起贪著心故，障于修道，故令决断。弃却瞋恚，可知。
〔三睡眠〕彼但云睡眠，此多惛沉二字，良以睡眠即惛沉故。
〔四掉举恶作〕彼但云掉悔，今云掉举恶作者，由悔通恶作故。彼云：「悔有二：一因掉后生悔。若掉时在缘中故，后欲入定时，方便悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。二如作大重罪人，常坏怖畏，悔箭入心，坚不可拔。」《法界次第》中释云：「邪心动念曰掉，退思忧悴曰悔。」
〔五疑〕痴心求理，犹豫不决，名之曰疑。
〔疏：若疑境界〕见生佛之殊，故云疑境。若悟唯心，心外无法，疑自断矣。
〔疏：若疑法性〕见生佛之相别者，令观无得，谓法性唯是一体，何曾别耶？谓诸法之性唯真如也。
〔疏：悔是不定之法〕谓悔、眠、寻、伺此四，百法中属不定法。悔通善恶，若悔善，即悔真成妄。今请永断疑悔，即属悔恶，谓永断恶作之悔。
〔钞云：悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业〕障止者，正障奢摩佗行。
〔今据五盖，亦是定障〕谓彼此皆障定也，入定时悔故。若悔已不忧，悔即是乐。今云是病者，忧恼覆心，正障于定，名之为过。
〔不因掉后生悔〕《大疏》云「悔即悔恶，亦五盖数，但在此不因掉也。」《大钞》云「不因掉者，五盖中悔，有因掉后生悔。掉有三：一业，谓身好游走，乃至故名为盖。二者如作大重罪，常坏畏悔云云。」评曰：《大疏钞》为优，但彼《大钞》、此《修证仪》多于一字，误也。又今此钞以二字为盖字，畏字为思字，皆误也。余亦可通。但二钞皆云掉时未在缘中，彼云在缘中故，以彼为正。又今钞云「方始悔前所作」，二处云「方便悔前所作」，应便字之悮。然正义者，五盖中悔通掉故，悔恶作悔谓畏悔。今云悔，悔唯恶作，以是不定法中之悔。
〔疏：佛于渐教中，久默斯要〕约教即权渐教，约位即地前佛，于是久默斯要。
〔以悟解力，慧已清净等〕〈文殊章〉永断无明。〈普眼章〉观行未成，故云悟解力，慧已清净。然所知障慧清净者，所知障清净故，烦恼障心至〈弥勒章〉方清净。由是刚藏知机，腾疑请。
〔方得二皆解脱〕成二转依果，此亦解悟，至〈净慧〉等章方是证悟。
〔经：念念相续〕念念相续理唯界。今云通二界者，能依必有所依，故但举能依。《首楞》云「俱证成国土」，即斯义也。此即智相相续相。
〔经：种种取舍皆是轮回〕此即执取、计名二相。
〔疏：厌苦麤障等〕此即人天麤浅之行，举麤以例细也。约教则通拣权渐，约位则终教唯拣地前，就当经则观行未成，三惑未除者是也。
〔折破麤色〕细末不念方便，已见前文十初。
〔此文兼情〕今钞义亦可通，但障晦耳。《大钞》云「何妨彼经云世界则唯有情，此云世界则唯非情？如何定知此文通情、非情？」评曰：《大钞》之意，彼经世界唯有情，此经世界通情、非情，文义显然。今从《大钞》。
〔创变者，一念云云〕染，缘起也。谓最初于本觉上，一念不觉动心，便成业相、转相、现相，即赖耶变起根身器，乃至境界相也。
〔证极〕者，净起也。对上创变约迷悟而说，即翻三细成始觉分齐，故约以实对权而拣，故云权教觉人计染净等。
〔现行者能计心境相应时〕能计之下脱所计二字，《大钞》有之。
〔境不独立，故皆指也〕此拣凡夫。下文动息俱迷，方兼拣小乘。指字，依释义及《大钞》，当用止字。意云：念若不起，境即止也，以境不独立故。
〔无想定或无想天〕上句举因，下句举果。
〔疏：惑业袭习〕约业，则唯小乘，如成、住、坏、空，皆共业所造故。约惑、业，则兼大乘。约惑、业、苦通相言之，则凡夫、外道、小乘、权教、终教、地前、当宗、观未成者，皆是循环往复。
〔贪等根随烦恼〕根本烦恼有六，大随有八，中随有二，小随有十，具如下文十二中。
〔二取习气俱〕谓相分、见分，或名与色，或心王、心所等，具如前文五。
〔经：譬如动目，能摇湛水〕《修证仪》颂云「有人闲暇临堦坐，堦下澄澄一小池，动转眼睛时顾视，乍如波浪被风吹。池水何曾波浪起？波由眼动岂关池？池喻众生成佛处，波如流转生死时。」
〔或欣倒转动〕《大钞》云「倾侧」，义俱通。
〔经：诸旋未息〕即极转运移。疏举眼目云舟者，以能目所也。谓目是能摇，眼是能转等。
〔经：譬如幻翳〕翳无体故，转以幻喻。疏、钞略不释幻义，或者举幻字标之，却作患义所释，不知其可也。
〔疏：翳亦速起速停，念念候之，故云不可〕谓不可念念候之更起。《大疏》云「翳亦速起速停，是故经中遮之，故云不可。然二俱可通。」
〔经：翳、华二法非相待故〕翳有华空，故非相待。谓华本空，故遍计本空，故云华非有也。
〔经：亦如空华灭于空时等〕华具本空、今空二义，今既灭于空时，不复再生也。何者？翳差故华亡，翳不再起，华岂再生？华不再生，何得果位还迷？
〔非但疑于法之文义〕《大钞》云「非但疑于法义」，然二钞义不相远。但今钞多之文二字，不若《大钞》。
〔经：当知虗空非是暂有等〕暂有即昔迷时，暂无即今悟时。虗空本来离有离无，故云非暂有无。觉性亦尔，本来平等，离有无相。
〔况复〕者。进显虗空尚平等，不同空华有无起灭，况复圆觉又是虗空之体性，岂有华相？
〔疏：觉为空性者。《佛顶》云「空生大觉中」〕《列子》云「天地乃是有形中之最巨者，空中之细物。」此谓万物虽有形状，而不如天地之形最大。若以万物观之，则天地为大；若以无边虗空观之，则天地未足为大，乃是虗空中之细物。何者？谓虗空又包含天地也。然道家所谈，止此而已。吾佛不然。空生大觉中，如海一沤发。谓虗豁无知觉之顽空，生于广大灵明觉性之中，如大海中之净沤耳。故《列子》之说，焉足为比哉？悫疏云「《首楞》叹虗空之小，《圆觉》嗟法性之宽，比之常谈海形中迹。」若以《列子》所谈虗空比之觉性，其由蹄涔比于大海耳。
〔经：金非销有〕喻本有佛性，虽假观智修成，其觉性则旧来本有，故释成云：不应说言本非成就。
〔疏：金喻觉性〕觉性即法身。
〔炼出晶光〕四智菩提即报。
〔随匠随模〕即化身。
〔疏：前就圆悟之理，生佛俱是本真，成前本来成佛义〕问：〈普眼章〉圆悟众生本来成佛，即是圆教。今此所答，既生佛本真，成前众生本佛义，应亦圆教邪？答：普眼观成通二义：一约所知义言之，即圆数；二约观行修成义言之，即顿教。今约次义，故云生佛本真。
〔疏：但用前喻等〕圆顿宗不昧因果，若但用空华喻，则令末世众生拨迷悟因果之相，故加金鑛之喻，拣异无相宗及南宗因果溺于无修者。圆顿宗本来自离，若但用金鑛喻，似令末世众生本觉性上本来有染，故加空华之喻，拣异法相宗及此宗著事乖宗缚于修习者。良由圆顿之教，空有理事圆融无碍，故悟本有佛性而不妨修证，惑业本空而不妨除断，与其溺于无修、缚于有得者，岂同年而语哉？
〔经：妙圆觉心本无菩提等〕双遮显绝待，谓先标宗本，后方拂迹。菩提涅槃二转依之号，皆因妄而得。故成佛不成佛，轮回非轮回，竝待之法。觉性之中，都无此事，皆同拂之耳。
〔疏：举胜彰劣〕胜即声闻，约愚法及回心亦兼缘觉，劣即三种疑心菩萨。问：菩萨胜于声闻，今何相反耶？答：今云菩萨即观行未成者，有思惟心同凡夫，故劣于声闻。
〔经：终不能至彼之亲证所现涅槃〕问：二种涅槃，正是彼之亲证，何云不能亲证邪？答：但约生空智而说，谓沉空滞寂、灰身灭智，故不能造彼之亲证所现有余无余涅槃真实灭谛之理也。
〔小圣真智〕真字或云多却，然次疏亦云真智。
〔疏：正同金刚四果〕今经举胜况劣，彼是举劣况胜，为例是同？但彼是愚法声闻。
〔经：非实心体〕实心体，即坚实心、拣集起缘虑心。
〔疏：都结第三一段〕都〈刚藏〉一章，即依解修行中第三段。
〔经：若能了此心，然后求圆觉〕了此心即开解，然后求圆觉，即依解起行。然此相犯初章开解之义，若信解行证科经，此即解也。
疏第三弥勒章
〔疏：深究轮回之根〕问：逸多问断转回，请修悲智，既具二科，何得但云究轮回邪？答：修菩提即是智，有智故入尘，即同体大悲，悲智双运，必断轮回。然此章逸多请问者，良由此门深究爱根，荡除细惑，穷其展转根源，推其差别种性，弥勒是等觉菩萨一生补处，表除细惑故。
〔经：开秘密藏〕开显众生本有觉性故。
〔经：无畏道眼〕深悟轮回即慧眼，分别邪正即法眼。慧眼即根本智证真，法眼即后得智达俗。天台以根本智为拙智，只证得自己之性故；以后得智为巧智，能鉴机逗教，分别邪正，说法度众生故。道眼具上二智。
〔经：于大涅槃〕前云本无菩提涅槃者，拂对待之妄，名不拂其体。今云涅槃者，是圆觉之体。
〔经：生决定信〕信大涅槃，不信于余，名决定信。次前疏云「即信根成就，初发心住。」
〔经：起循环见〕见即遍计，今云无复重随，断遍计也。疏云「不执但不执遍计，未空依佗。五眼，前二是色法，后三约智。」
〔肉团有清净色〕能见即胜义根，如蒲萄朵即浮尘根。
〔经：有几种性〕请问无差之种性还几种？
〔疏：具足三德〕此即体深义。能建大义，是用广义。
〔不住涅槃〕即无住处大涅槃。
〔四弘誓〕已见前文三末。
〔经：慧目肃清，照耀心镜〕慧目即能照，心镜即所照。又心是法，即本有灵知；镜是喻，具鉴照义。照耀通能、所。又慧目是始觉，心镜是本觉，照耀即始本不二之时也。
〔随俗说之，方如拂拭〕即北宗随俗之意。方如者，比方拂尘磨镜也。《大钞》云「不妨拂拭」，义亦通。卢能本颂云：「心如净明镜，身如明镜台，本来无一物，何得惹尘埃？」《传灯》云：「菩提本非树，心镜亦非台，本来无一物，何假拂尘埃？」评曰：盖后人改之耳。本颂乃直显性之宗，圆顿之教，理数当然。后学反以密意破相显性，遮诠之义谓之深玄，故特改之，不明宗旨之过也。
〔双开菩提、涅槃〕已具前文九。
〔经：心悟实相，具无生忍〕依《仁王》五忍：一伏忍，即三贤；二信忍，即初、三地；三顺忍，即四、五、六地；四无生忍，七、八、九地；五寂灭忍，即十地至妙觉。彼七地已上证无生，是初发心住。
〔真性无生，本来清净〕如疏云云。
〔今乃三章经文〕于前四章，除〈普贤〉一章，余皆明无明本空。问：前三章说无明本空，此章说有，岂不相违邪？答：前是开解，故说本空。今为观未成者说，令其起行，当究而断之。
〔新熏五性〕遇诸教而修造，有五性。若能了悟觉性，必无五性之别。又一切众生皆有觉性，由未了悟，故有轮回，熏成五性。问：今章既谈五性，何异权教邪？答：今谈五性，非令依而修之，意令知之，莫随五性，当以菩提为本。是故科云：「明种性令知」。
〔爱细贪麤〕细者，如内有爱心，未必即取为己有，故爱而不贪，贪则得之不足，必麤于爱。
〔前是分别之爱，此即俱生之爱，俱生之处方能助润〕等。分别俱生，前后倒置却。若《大钞》云「流爱是微细无明，故云俱生；助润是麤惑，故云分别。然《俱舍》约小乘说润七反生死是修惑，今岂同彼邪？彼二果人分别见惑已尽，唯以俱生修惑助润。今约凡夫而论，当云分别惑方能助润也。良由流爱是种子，故云俱生；纳想是现行，故云分别。」说云方能助润受生，故知是分别惑，如《楞严疏》四之一。《辨疑悮》亦曰「今钞之悮，应后人改之耳。」
〔同业〕即共异熟果也。若《楞严疏》云「父母与子，三处情想，互相交合，互相遘遇，引发吸取界趣同业，令归一处，结成胎藏。」故云交遘发生吸引同业。
〔今为人、畜等〕《大钞》云「今为悮也。」
〔疏：慧賷〕洛代切与也，赐也。《大疏》云「慧賷，悮也。」
〔天属之恩，谓天生自然相属亲爱，非由强结情爱〕如异类，亦于父母知其情爱，不因教习而然，此即天属之恩爱，非强结情爱之谓。
〔刘向云：「不缘生得天属亲，肯向仇讐结方寸」〕意云：除天属之亲爱，肯向仇讐迷怨，强颜结好而情爱邪？嗟时强颜之谓耳。
〔疏：若约妄简心，则皆为过患〕爱涅槃犹为法爱，况顺境乎？次前不简顺理之境者，且约凡夫麤相说故。今约妄简心，即简迷妄之情，谓法爱存心者是也。不简法爱不存心者，由了悟觉性具悲智故。
〔太康〕夏禹第四帝，好畋猎，十旬不反，五子作歌之，由是失位，其弟仲康即位。
〔前三乖性之损，后之法爱不存心〕前三即三爱也。
〔后之〕《大钞》曰「后云」，不若之字。
〔受生差别〕即四种生之别，或云依上差别。
〔思业为因〕思业者，谓动身发语及思之当体，此三是行业，即托胎之亲因，卵、胎、湿、化为缘。若约受生，则业识为因，父母为缘。
〔但依染心〕染心通四种，余三各有所托，谓托卵㲉胎藏、托湿气而生。唯化生但依染心及业受生，无别所托。
〔疏：或胎卵、或湿化〕修罗亦具四生，属四道：一鬼道，护法乘通入空，即卵生；二人道，从天贬坠隣居日月，胎生；三执持世界，与四王天、梵王、帝释鬪战天趣，收化生；四海居游空畜，收湿生。
〔疏：六受欲：交、抱、执手、笑、视、婬〕约相言之，从重至轻；若约心言之，后后重于前前。如《楞严经》说。
〔《佛地论》〕悮也。《愿钞》云「《地持论》」，《大钞》云「《地论》」。脱一持字。
〔疏：欲助成因〕由尘欲牵起爱心故贪欲，以贪著故造业，造业故生死相续。又业是受报之亲因，欲爱助之。是故《略钞》四中以此指爱为本，欲助成因。二科经文配执取计名，即我执，由发业故是此前义。《大钞》五中以此二科配智相相续相，即法执，由润业故是此次义。具如前文六中。
〔羁鞅〕《广韵》云「马绊曰羁。又络马头曰，络牛头曰鞅。」
〔疏：展转更依〕欲与爱互相资假，成一报命。于此异熟一报之上，又互资假成命，展转不已。
〔人天别执苦业〕或云人天字悮，宜云三涂。今谓大分言之总报。
〔罪行〕准三涂，今以人天中别报苦业，亦名罪行，谓下品者是也。以结云「皆名罪行」，故苦罪行唯三涂。
〔皆名〕两字何设？如人中，衣不盖形，食不充口，一生极苦难等，岂非亦别报之罪行乎？
〔经：由于欲境起诸违顺等〕前科但指爱为本，欲助爱心，更相资假，流转不已。今科正说起业受报，谓由欲境牵起内心，造种种业，受善恶不动业报。
〔三界恶果〕三界字悮，宜云三涂。又苦取罪行，亦通人天，此苦三界义可通。又亦可三涂是三界中恶果，不必改也。
〔淫盗绮语生，不善业偏增〕生字悮也，当作三字。
〔十重配十恶〕已具前文九末。
〔因贪瞋破戒，皆名爱罗刹〕罗刹啖人，以爱故啖。然贪是爱义，可见瞋是违义。何名爱者？亦有因爱而瞋者，如护色故，瞋亦是爱也。又十使中，前五钝使即爱，后五利使即见，故知瞋亦具爱义。
〔因痴破戒，名见罗刹〕生于异见，拨弃因果，由痴故。如钞云「其所依罪相，亦不离杀盗等。」
〔经：知欲可厌〕一怖彼三涂苦报故厌、二善法熏闻故厌。
〔经：复现天人〕天即欲天。《华严》云「下品十善人天因，中品十善声闻因，上品十善菩萨因，上上品十善佛因。」
〔疏：人间二苦〕二字悮。《大钞》云「八苦」，今钞亦然。
〔五衰〕有大、小五衰。今即大五衰。小五衰者，《正法念经》云「人中不持五戒，虽生天上，天福尽时，感五衰相：一天女夺其庄严，奉余天子，由不持盗戒故；二诸天女等皆悉舍天子，共相娱乐，由不持邪婬戒故；三闻于诸天所说言音，生颠倒解，以谓恶骂，由不持妄语戒故；四其心迷乱，失于正念，由不持饮酒戒故；五奇命短促，速疾命终，还堕恶趣，由不持杀戒故。」
〔复受陵蔑〕《华严音义》云「陵，侵也。蔑，轻也。」
〔死堕苦〕上二界亦有死堕之苦，如无闻比丘生无色界天，还亦死堕。又有天福尽者，投于驴腹，因受三归，再复天身。
〔疏：舍法，即四禅、八定〕通论则四禅、八定皆舍法，别论则唯第四禅。今约通论。
〔疏：乐舍之心〕即行苦所收。
〔不动〕者，因果皆不动。因中不动，修寂静行故；果中不动，三灾不能坏故。然第四钞注云：「舍即禅定，有将舍恶乐善之义。」释却云注之非者，悮也已见六本。
〔八定，四禅〕已见三末。
〔同以善等持为自性故〕七种定中，第五云心一境性，谓定心前后相似不易，故云心一；得境之自性，故名境性。正唯第四禅根本定。约总相言之，通于八定。《俱舍》出体云「是善性摄心一境性，同以善等持为自性故具如七末。具支、不具支别故。就别言之，色界具支故曰禅，无色界不具支但曰定依此唯四禅、四定。支即四禅支。支者，因义、分义，合此支分为禅、定故。」《大钞》十九云「诸论所释不同，然禅支共有十八：初禅有五，寻、伺、喜、乐、定；二禅有四，内净、喜、乐、定；三禅亦五，舍、念、慧、乐、定；四禅亦四，舍、念、受、定。」若《十地论》，每禅有四支，即离障等三。其第四云「彼二依止」，即对治、利益二支之依止，谓定也。所离障无行体故，不言止、观均别故。
〔梵语禅那，此云静虑〕静即止，虑即观，即止之观、即观之止，故止观均也。是故四禅即禅、即定，若四无色定，有静无虑，止观不均，有止无观，但名定而不名禅也。
〔入二乘〕入字悮也。《大钞》又字为正，谓以六行方便，欣三厌三。欣三谓净、妙、离，厌三谓苦、麤、障。四禅四空，各各具此六行。
〔注：欣上净、妙、离〕《大钞》云「静妙利」，悮也。
〔有寻、有伺〕本用思去声字，今直以伺字代之。《俱舍》云「寻伺心麤细」。寻谓寻求，伺谓伺察，即寻求伺察。心之麤性名寻，心之细性名伺，能令一心成不麤不细之性，故曰寻伺。古经论名觉观。《智论》云「恶觉为麤，善觉为细。」
〔虽欲、恶不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，住初禅〕离欲、恶不善法，即离障支。有寻、伺，即修行对治支。由此为因，故获加行究竟果是定。离生喜乐，即修行利益支，已获得所希义故。言欲恶、不善法者，《瑜伽》云「一烦恼欲、二事欲。谓烦恼欲因所生种种恶不善法，即身、口、意恶行，此意则总弃欲界诸恶不善，离生喜乐。离者，离欲恶。乐者，轻安义。得大轻安，身心调畅，有堪能故。住者，即安住义。」
〔灭寻、伺，内净，一心，定生喜乐，住二禅〕灭寻、伺即离障支，以此麤动乱二禅，故须离也。此在初禅为能治，在二禅却是所治。内净一心即对治支，以舍、念、正知为体此三法力微，故合为一支，但离外寻伺。今名内净相，复曰一心，唯意识行法尘故。
〔定生喜乐〕者，觉观心息故定生，内修此定喜乐生，即利益支。《智论》云「欲界无定故，初禅但离生喜乐。」今由舍寻伺定故，从初禅定生喜乐，住二禅。
〔离喜，住舍，有念，正知，身受乐，住三禅〕离喜即离障支，二禅喜心分别想生动乱，三禅转寂故须除遣。住舍有念正知者，即对治三支。舍即行舍，即是大善中舍受，谓舍彼喜过故。有念者即明记不忘故，谓念前喜过守心一境。正知者即慧，谓正慧能对治喜踊浮动。身受乐者即利益支，谓正对二禅喜心浮动故离喜凝寂，虽是心乐亦名身受。
〔断乐先除苦，喜、忧灭，不苦、不乐、舍念、清净，住四禅〕断乐先除苦、喜、忧灭者，即离障支。三禅殊胜之乐于此为害，以障四禅故须除遣。先除者，忧、苦、喜三。如次初、二、三禅已舍离，今但断乐而得此定。不苦不乐者，即利益支利益在对治之前者，所对乐近忧苦远，故宜便对之。舍念清净者，即对治二支。然于色顶有二岐路，已见前文十中。
〔超过一切色想，灭有对想，不念种种想，入无边虗空，住无边虗空处〕超过一切色想者，谓超有见、有对麤色想。此色是眼识所取，故云过眼识相。小乘意云：以在欲、色界修起此定，不可便无色身，但灭色想。大乘亦曰：实唯灭想。若超色相说无色者，后灭空识，应无空识邪虽得四空处定，还在下二界受身，唯想色空故？
〔灭有对想〕者，谓灭无见有对色想，即耳、鼻、舌、身四识和合想灭也。
〔不念种种想〕者，谓不念无见无对细色之想，即意识和合想灭也。法界所摄之法，是意识所缘之色，故是色想灭，即离障支。不念含对治义。
〔入无边虗空〕者，即利益支，谓三色想绝，则入空理，廓尔无边故。
〔住无边虗空处〕者，即对治、利益二支之依止。谓外法所摄，其相无边，以假想胜解观察照了无边空相而修加行，引起初无色定，故说此名虗空无边处。处者，《正理》云「四空名处者，诸有情生长处故。」
〔超空入无边识处住〕第二识处。超空，即离障支，谓超一切虗空无边处。须超彼空者，以外念麤故。见彼外念麤，成分别过患义含治支对。
〔入无边识〕者。即利益支。前明舍外，今辨缘内。由假想力思惟观察无边识相，由此加行为先，得入根本即根本定，谓心一境性也。
〔超识入无所有处住〕第三无所有处。超识，即离障支。见所离事念麤故，成分别过患含对治支。
〔入无所有处〕者，即利益支。前以舍外缘内故为麤念，今无能取所取内外皆无，是故此处为最胜舍，不复乐作无边行想，心于所缘舍诸所有寂然而住故。
〔超此住非想非想处〕即第四非想非非想处，或名非有想非无想。
〔超此〕者，超无所有处，即离障支。见彼所离无所有想，亦是麤念分别过患，即对治支。
〔非想〕者，先入无所有处定，超过一切所有想，今复超过无所有想故。
〔注：无下七地明了之想〕者，出非有想之相。三界九地，非非相当第九地。今约八定而论，自第二地当初禅离生喜乐地，至此是所离所超，故云无下七地等。
〔非非想〕者，非如无想及灭尽定，一切诸想皆悉灭尽，唯有微细想缘无想境转故，即于此处起胜解，则超近分而入根本。
〔注：有昧劣想〕者，出非非想之相。前三是加行得名，此即当体受称。
〔经：不成圣道〕若对人天而言，不成出世三乘圣道。
〔疏云：不了自心〕者，约顿宗言之，谓不成圆顿圣果也。
〔心者，发心也〕发字下脱一业字。
〔疏：如是贪欲，有名鬼伦，无名天趣〕彼经云「如是地狱、饿鬼、畜生、人及神仙、天洎修罗，精研七趣，皆是惛沉」，乃至「皆由杀、盗、贪欲。如是贪欲云云。」彼疏九上云「举四恶、三善之二，结轮转也。有贪欲、杀、盗名鬼伦，无则名天趣。有、无相待，互成倾夺，升而复坠。」
〔若释始终云〕《大钞》云「前释始终云，次文既曰，又云前字为正。」
〔若但取文用〕《大钞》云「文同」，误也。
〔经：显出五性〕前有四问：一问轮回根本、二问有几种性、三问修佛菩提几等差别、四问回入尘劳几种方便。今科四问，来为二事，谓断轮回心，修悲智行。二科各二，以成四问四答。初科二答：初推本末令断，答初问。
〔二明种性令知〕令知，答次问。次科二答：初悲答第四问、二智答第三问。《大疏》依此科外，别约一义：前五道业报答第二轮回种性，此五性答第三修佛菩提，以文中说修证故。前问几等，此答五种故。后文不言几种，非答此故。有此三义，应答菩提。然有五义，故今科为正。一本疑修行者轮回，不疑五道疑云：经教只说五道轮回，今何说三乘皆是轮回？故问修行者轮回有几种。二文中标以贪欲，释以二乘、外道，不应是答佛菩提。三结云是名众生五性，不言菩提五等。四本问轮回有二：初问断轮回根本，后问轮回有几种性。佛言：「爱为根本。」即答第一断轮回根本。至此显出五性，便答第二轮回有几种性。次答第四回入尘劳几种方便即大悲科。次答第三修佛菩提几等差别即大智科。若将此五性为答菩提问，令剩一段经文也。问：本问修佛菩提几等差别，今答不云几等，何耶？答：如答回入尘劳几种方便，亦云唯以大悲方便，皆将一道摄于差别。悲、智例等，不应疑也上即疏文，钞释云。一道摄差别者，唯称觉性用心，是修佛菩提中一道；唯以大悲方便，是教化众生中一道；发愿求支、离邪断障、解脱证觉，是菩提中差别；示现种种形相、逆顺境界，是化生中差别。皆一道而起差别，方是真修菩提、真度众生。悲、智例等者，悲谓化生，智谓菩提。以疏科二问束为悲、智，故此云耳。皆问几，答唯一道，故云例等。五若将菩提性及最后文修证俱答菩提，二文何异？经宗简要，岂合重繁？合取行相虽同，根本全别。五性中修证由本贪欲，后文说修证依大圆觉起增上心故。依今科之，则文不重繁，但缘不了本觉。问：五性是此经说，今指学者不了本觉，何邪？答：五性之人是过去、今生习学三乘权教之者，此经但说彼差别之人从凡至圣修证行相，不是此经令依五性习学也。故下偈云「不因差别性，皆得成佛道。」即知佛意泯彼五性，令悟性耳。
〔注：顿宗了众生本有觉性〕问：今拣何教邪？答：若约五性定别，唯拣法相。终教显如来藏性非五性定别，故不拣之。若约顿宗了悟觉性之机，剏初发意唯是菩萨，有异于渐，亦拣终教。何者？从教所被是三乘渐机故。
〔经：一者理障碍正知见〕取根本无明及六染中一分不觉义，为现障之体。
〔经：二者事障续诸生死〕唯取六染中一分相生义为事障之体。二障有体、有义，义同《唯识》。此经二障体在《起信》，义同《唯识》。体在《起信》者，若别指配即次前所释，若总指者即根本无明及六染心各二义是。此经二障体义同《唯识》者，今经理障即彼所知障，即事障即彼烦恼障，染心等各一分义。
〔注：今取相生也〕多却今取以下五字。何者？若《大疏》总指已，别指配云今取相生义，即此经事障；取余一分不觉义及根本无明，皆是此经理障。今钞无别指配，岂当著此五字？校勘之悮也。或云：染心各一分义之六字，并余所注亦多却。然此说颇有理，但恐是别指配义，传写之脱略，义不全耳。
〔亦无所因由〕多一所字。
〔注：若准依法相宗说，则二障数同用别〕准字，悮也。《大钞》用唯字。二障属俱生，约人执、法执，引生二障，具如次文。
〔染心义者，名烦恼碍，能障真如根本智故〕《起信》约相违义，故烦恼碍障根本智。烦恼碍是对散动义，根本智是寂静义，动静相违，故立为障。
〔注：即经中智字等〕今经约能所迷义，故以根本智断理障，以后得智断事障。由根本智即经中知字，后得智即经中见字故。又经虽但云理障，而实通于理事，故知见俱通。谓理障即知见之性，事障即知见之相。无明为智碍，能障自然业智。无明是暗钝义，后得智是聪明义。明暗相违，故立为障。经虽但云理障，而实通于理事。无明不但为理障，亦通事障。《起信》局于事，取无明为事障。今经但云理事障，释义兼通事障。
〔问：准论配经，障真如智全合取为理障等〕全合取者，谓若取烦恼碍，能障真如智，全合取二分为理障等，当用全字。若取无明为智碍，能障世间智，但云合取，谓合当也，不必用全字。《大疏》既无，今钞多却。又此中问意：若以论配经，合当全取烦恼碍为理障，智碍为事障。如何如上配经与《起信》不同邪？答意云：缘此经二障，体虽同《起信》，义同《唯识》，故与论参差。义同《唯识》者，由彼烦恼、所知二障义与此经同，故以此参差然今二义，后义为正。
〔注：与《唯识》义意稍殊〕《唯识》所知障，以法执为体，唯障大乘圣道，不招生死，即次五染。彼烦恼障，即我执为体，通障三乘圣道，能招生死，即第一染，谓计名执取。然彼事障不到三细，理障不到三细之前，其所障之心即妄心。若性宗根本无明，在三细之前，事障通之，理即真心，故云稍殊。
〔注：即前上对〕前即指次前。然通释理、事二障等文，即前上对者，理、事二障俱名无明。
〔即前下对〕者，理、事二障，俱名烦恼。
〔注：成前上句〕即次前文六染，却障真如智。
〔成前下句〕者，即次前文无明，却障世间智。
〔疏：此皆新熏，不同法相宗本有之说〕性、相二宗，皆说新熏本有。但相宗新熏有五，本有亦五；性宗则新熏有五，本有无二已见五末。
〔四同一异〕前钞所列第五无性，今云外道性者，前据权宗，今据当宗故。由彼权宗实有五性，故立无性阐提，永不成佛。性宗本有无二，故云五性俱可成佛。立外道性，以示其邪熏耳。
〔但是傍说有五类人〕《大钞》云「一类人义虽俱通，不若五字。」
〔非佛教示，令如是如是修证也〕菩萨问云：「于诸轮回有几种性？」科答云：「明种性令知。」谓说此五性名相令知，不是究竟，非佛教令如是修证。
〔不者甚难〕不上声。《大钞》则云：「不然」，则义甚难。然则义俱可通。
〔疏：未能除三细〕且就深义说，其实智相、相续相亦未除断。声闻唯断第一执相应染，不受分段生死，故出离三界。然障有事理，执有人法，烦恼有现行习气，生死有分段变易。此四对中，二乘唯断于前，未断于后。
〔经：声闻、缘觉〕取理果同故合之，教行别故开之，由是经教或开、或合。芝园《新记》破圭峰者，不善佗宗之失也。
〔经：欲泛如来大圆觉海乃至即入如来微妙圆觉满足菩提〕即五性中菩萨性。问：经云即入，《圆觉疏》云约入地等，以非所拣也。细评经意，岂非令如是修证邪？答：钞中明言但是明分别五性，非令如是修证。彼之受熏、欣趣虽有浅、深，由不先了悟觉性，故俱属所拣。虽属所拣，除病不除法。
〔经：皆证圆觉。疏云：译经讹也。应云：证诸众生皆有圆觉〕谓以己自证圆觉，知一切有情无不是觉，非众生皆证也。相传云：有人举此问一禅德：「圭山云：『证诸众生皆有圆觉。』当否？」答云：「《净名经》云『众生如草木。』如彼若可改，此亦改。」又手鉴举圭峰疏已云：「噫！圭山疏序既云『心本是佛。』那得輙改？」经云「一切众生即寂灭相。」故知译经不讹。议曰：疏主正依《华严经》云「一切众生具有如来智慧德相，但以妄想颠倒执著，不能证得。」以此证之，即知具有与证得，安得非异？今约修证圆觉，岂与具有佛性雷同者哉？然疏主独于此经英悟绝伦，前无古人，后无求者，岂与才所应议耶？二公还敢加诬《华严》乎？
〔经：便有顿、渐，乃至皆成佛果。疏云：反明不遇胜缘成小。文无者，略也〕经标顿、渐遇教，及乎文中唯说不定性中菩萨顿成，不言二乘渐入者，由前已说二乘渐入，故影略之耳。
〔经：遇邪见者〕此即邪师外道，非十恶五逆，愚痴邪见。
〔疏：既识轮回之病〕三涂外道，心行俱除。人天二乘已去，俱除其心，不除其行，谓除病不除法也。
〔疏：即须依解修行〕〈文殊章〉是圆信，〈普贤章〉已后至今悲、智之前，竝属圆解，今当修行。悲智即内心，修行即外行。即约四科之势，从先未证入者，到此方是依解修行，与三重因地大分是同。今文即修菩萨行，悲、智已前，近止佛答弥勒所问，即发菩提心。〈文殊章〉即了悟觉性。
〔疏：唯用此二〕此二即大悲方便。方便是智，若无方便之智，即成爱见之悲。
〔经：住佛圆觉〕具大智故，发大誓愿，住佛圆觉。又圆解即是住佛圆觉。一切下凡终日圆觉而不能住持圆觉者，由不能圆解故。
〔经：莫值外道及与二乘〕前说五性三乘俱是轮回，今唯不随二乘外道，不拣菩萨者，约事唯破二乘之谓也。
圆觉疏钞随文要解卷第十一
圆觉疏钞随文要解卷第十二
〔所作不是随情。情者〕次情字上脱一随字，《大钞》者有之。义俱可通。
〔五陵烟月〕五陵皆在长安之北，即古帝王山陵所在也。如高帝葬长陵、惠帝葬安陵、景帝葬阳陵、武帝葬茂陵、昭帝葬平陵。坡诗云：「五陵多豪士。」古诗云：「五陵烟月多年少。」往往或容豪杰之葬、或贬谪于此、或弃官隐遁于此者。
〔疏：略分修证之位〕若一道竖论，此章属解，威德已下属行。今取普贤已下四章，是上根修证缘普眼观成同佛，刚藏发难，佛答种种取舍皆是轮回，已显觉智之源，故弥勒所问复究轮回之本，但是〈普眼章〉中余义。既起观行必有修证位次，从凡至圣如何差别？故云修证位次。言略分者，如《华严》、《璎珞》等经广明地位，今经略明之耳。
〔经：不思议事〕《大疏》云「何名不思议？心言罔及故。何法不思议？谓前轮回本末、种性差别，即经事字。何故不思议？同今疏云云。」彼具三义，今唯第三。
〔疏：立相迢然，破相俱绝〕但拣立相、破相，不拣终教者，约空、性、相三宗对说故迢字宜作条。
〔疏：此之前〕此字悮也。《大疏》云「比之」。
〔疏：荡除细惑〕〈弥勒章〉断二障根本微细惑，故得大饶益。
〔序及玄谈已明言此是别教一乘〕问：序及玄谈何处说是别教耶？答：序即性起为相处，谓别教性起义，结指所诠以归当部等。玄谈即乘摄中一乘所摄处，谓是会三所归之一等。如《大钞》七云「经含性相权实，是圆顿宗。」具在教起因缘第七段中，已如前说二初二末。有谓《大钞》云顿教，今云顿别教者，别字之错即是顿字。今谓《大钞》止有顿、渐，净、秽二对，故云顿教。今钞加同别一对，而谓别字之错者，何止别字之错乎？亦多却一乘非法华通教等十五字也。有谓别教者，即别为一类离念之机，故云别教，非同别。今谓此是古人之陈言，知其非者适足以发笑，岂应犹坐比邪？吾宗止有圆别之别，天台有历别，不谓又立离念之机之别。若尔，诸祖立教处何不言邪？殊不知吾宗有此说者，正缘天台不立顿教，故云五时之外，二十余部顿经别为一类离念之机，而说不有此门，逗机不足。若见此别字，便谓以此立别教者，亦何异易简折薪，遇同字即谓同教耶？有谓此经是异时三乘，属法华破会者，犹可笑也。其异时三乘，即戒贤三时之初二时也。祖师已将《法华》难破，岂当特违耶？又况圭山谓是别教一乘，对拣法华同教一乘，谓是顿教对拣，汝谓属彼通教破会，何参商之太甚乎？去情思之。
〔经：非性、性有〕非性者，非前五性及差别之性，同《金刚》十七，疑法身非相好，谓金师子色。性有者，差别性皆有。《圆觉》同彼相好，非不法身，谓师子有金也。又非性是以理夺事，性有是依理成事。
〔经：循诸性起〕循者，随也。谓觉性不守自性，随诸差别之性，差别性起时，全觉性起。觉性平等，无取证者，如眼自不见眼耳。
〔对待得名〕《大钞》云「对待假名」，然二俱可通。
〔倒似岸移，隐于住相〕《大钞》云「倒似执蛇，隐于绳相」，然义意不别，但以字不若似字，此是遍计义。镜像修证，是依他义。
〔疏：一分尘尽〕顿教顿断障习，今云一分者，约行布义故。
〔疏：梦渡大河〕《大经疏》三十八「八地」，经显七地已前皆梦中修道。具云：「譬如有人梦中见身堕在大河，为欲渡故，发大勇猛，施大方便，即便觉寤。既觉寤已，所作皆具息云云。」疏云：「喻前正行广大也。」论云：「示此行护彼过想者，非无此地，无功智故。如从梦寤，虽无梦想，非无寤想，但此行寂灭，故云所作皆息。」钞云：「即喻前意。虽无梦想，喻护彼过想。」
〔小乘果别〕今约成佛义，小乘不成佛，故云果别。
〔唯识五位〕为回心二乘说。一资粮位，资益己身之粮方至彼果，即福德、智慧二种是菩提涅槃道路之资粮。《唯识论》云「从发深固大菩提心，乃至未起顺决择识，求住唯识真胜义性，齐此皆资粮位。」即地前四十心，谓信、住、行、向。然彼已前八六四二十千劫皆不入此，即外凡位。亦云远方便，谓十千劫修十信等。言已前不入者，会声闻回心向大耳。
〔为趣正觉等〕释资粮顺解脱。为求菩提故、为度有情故，修习福、智二种资粮，勤求解脱，由此亦名顺解脱分。此菩萨因依善友，于唯识义虽深信解，未能了能、所取空，多住门外，于二取随眠犹未能伏灭，令其不起现行。言二取者，即能、所取也。随眠者，二取习气也。随逐有情，眠伏藏识二障种子二现行虽伏，其细者及二随眠止观力微，故未能伏断。
〔二加行位〕顺解脱分既圆满已，随顺通达真如，舍离二种能、所取故，证无所得。能入见道加行者，以近见道故，是见道之加行故。
〔寻思〕寻思有四，谓寻思名一也、义二也、自性三也、差别四也，假有实无。谓推求行相、方便因相，说名寻思。名者，谓色、受等名。推求诸法名身、句身、文身自相皆不实。名召诸法胜故，但云寻思于名。义者，如名身等所诠蕴、处、界等得，若体、若义，总名为义。由义宽通故，但名寻思于义。此中唯观妄情所执能诠、所诠，谓所取无故空，于遍计所执无非依佗，故言假有实无。一切有为法，皆义中摄。自性通二，谓名自性、义自性。差别亦二，谓名差别、义差别。开之成六，今合之为四。
〔煗。注：依明得定，发下寻伺〕次前及《大钞》用思字，却恐人作平声，故用义大同明得是定，寻思是慧，故名为发明，是无漏慧。初得无漏慧之明相，故云明得，明得之定也。明与煗，从喻为名。明者，如日初出，先有明相。煗者，如钻火欲出，先有煗触。圣位见道，如日、如火，故谓慧日道火也。
〔顶。注：依明增等〕观所取名义等四法皆自心变，假施设有，实不可得，但以伏除所取难故，分上、下二位。寻思位极，故复名顶，顶是极义。明相转盛，复名明增。
〔忍。注：依印顺定发下如实智等〕前煗顶观所取假有，此智忍可前境离识非有，所取空已，复能遍知能取亦空，了知内识及所变相互不相离，如幻事等。
〔忍〕者，乐也、印也、顺也。顺通二义：一乐唯中忍、二印顺。初、后合但言印顺定也。又差别相言之，下忍名印，前所取无故；中忍名乐顺，乐无能取，顺修彼故；上忍但名印顺，印能取无，顺彼故。合三忍名印顺定。
〔世第一。注：依无间定发上如实智等〕前上忍唯印能取空，今二空双印邻于见道故，从此无间必入见道，故立此名无间即定，无间之定，二义皆通。异生法中此最胜故，名世第一法。
〔印无二取〕者，煗、顶及下忍伏除所取，中忍、上忍伏除能取，今双伏除二取。言伏除二取者，唯分别及二现行，非俱生及二种子。顺决择分者，决择是智，即择法也。决择即分，名决择分。决拣疑品，彼犹豫故；择拣见品，彼不择故。疑品择而不决，见品决而不择，故此智品名决择分。分是支义、因义，即择法觉支。
〔三通达位〕初照理故，亦名见道。位地有三心，谓入心、住心、出心。此初地入心见道有二：一真见道，以无分别智为体，实证二空所显真理，实断二障分别随眠种子。二相见道有二：一辨三心、二辨十六心十六心亦同小乘四谛行相。具如《大钞》二十一。
〔四修习位〕从初地住心至金刚无间分齐，即十地满等觉位中金刚喻定现在前时，无间道中惑尽，解脱道中得究竟果，今是因位故至无间道。为欲证转依果故，数数修习无分别智故，名修习位。
〔断除障〕除字悮也。《大钞》云「余障」。此是见道所断二障，分别随眠余之障，故云余障，即俱生二障种。
〔证二转依〕有二：一总为别依、二本为末依谓转舍、转得、转灭、转证。初、总为别依者，论云「此能舍彼二麤重故，便能证得广大转依。依谓所依，即依他起，与染、净为依染即遍计，净即圆成。转谓二分：转舍、转得。由数修习无分别智，断本识中二障麤重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依佗起中圆成实性流转还灭依也，即所舍、所得。由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上菩提。二本为末依者即真如为迷悟所依也，或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。迷此真如受生死苦，悟此真如得涅槃乐。今由断二麤重故，转灭依如生死、转证依如涅槃。此修习位说能证得，非已证得，以是因位摄故，要成佛方证故。」
〔五究竟位金刚心后〕者，出前因位也。
〔解脱道〕者，得二果之初也。尽未来际，皆此位收。
〔《摄论》四地〕一胜解脱行地。慈恩以此地摄《唯识》资粮、加行二位。《大钞》云「今详诸文，初地但是三贤，无加行地也。余三地同前，谓见道地、修道地、究竟地。然此三地亦不全同云云。」《瑜伽》七地为直进人始教，以信成位，故开为一位：一种性地十信、二胜解行地三贤、三净胜意乐地初地、四行正行地二至七地、五决定地八地、六决定行地九地、七到究竟地十地及佛。又彼《瑜伽》说十二住与七地大略相似，但开依十二：一种性住十信、二胜解行住三贤、三极喜住、四增上戒住、五增上心住、六觉分相应增上慧住、七诸谛相应增上慧住、八缘起流转止息相应增上慧住上三合之，总名增上慧住、九无相有功用住、十无相无功用住、十一无碍解住、十二最上菩萨住、十三最上如来住。或十二住，就因位说。或十三住，通果位说，第三已去如次是十地。此上《摄论》四地、《瑜伽》七地、十三住等竝不立加行。《仁王》、《璎珞》、《华严》等所说地位悉不立加行，以十地中地地有加行，为入地方便故。如《华严》地地有文，皆在当地文初所说。问：初地加行许非圣人，二地已去加行岂是凡夫耶？答：二地已去各未证本地真如时，何妨有漏心同凡夫？以非一人次第而证故《大钞》二十一。
〔《仁王》五忍〕《演义》引彼经云：佛言：「大王！五忍是菩萨法。」谓伏忍上、中、下三贤，信忍上、中、下初三地，顺忍上、中、下四、五、六地，无生忍上、中、下七、八、九地，寂灭忍上、中、下十地、等觉、妙觉。然彼十五忍，今钞寂灭忍，注唯言上、下。《大钞》亦引彼经所结十四忍，又云是十四法门。此、彼不同者，《瑜伽》十二、十三之谓也。伏忍唯三贤不开十信者，由终教以本位摄方便故，没于信名；以方便摄本位故，即十住名十信。彼经偈云：「伏忍圣胎三十人，十信十止十坚心。」又彼十三，法师亦不开信，只以十信为种性位，义同伏忍：一习种性；二性种性；三道种性已上三贤；四善觉初地；五德慧二地；六明慧三地；七尔𦦨，亦云𦦨慧四地；八胜达五地；九常现真实六地；十玄达七地；十一等觉八地；十二慧光神变九地；十三观佛菩萨义当十地及等觉，佛除也。
〔《璎珞》六种性〕即《本业经》别译，亦不开信。一习种性、二性种性、三道种性已上三贤、四圣种性十地、五等觉性、六妙觉性前四总收大位，后二因圆果满。复名六坚，谓信坚、法坚、修坚、德坚、顶坚、觉坚。复名六忍，谓信忍、法忍、修忍、正忍、无垢忍、一切智忍。复名六慧，复名六观云云。
〔天台六即〕一理即。一念心即如来藏，如故即空，藏故即假，理故即中。二名字即。理虽即是，日用而不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛、羊眼，不解方隅。于名字中通达了知一切法皆是佛法，是为名字即菩提。三观行即。若但闻名、口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字、非字。既不通达，宁是菩提？必须止、观明了，理、慧相应，所行如所言、所言如所行，心、口相应，是为观行即菩提。四相似即。逾观逾明、逾止逾寂，如射邻的，名相似观慧。一切世间生产事业亦不违背，是为相似即菩提。五分真即。因相似观力，铜轮位初破无明，见佛性，开宝藏，显真如，名发心住，乃至觉无明微薄，智慧转著，如十四夜月，光垂圆暗，卒尽能八相成道等。六究竟即。等觉一转，入于妙觉，智光圆满，不复可增，名等提果。总以譬喻：如贫家宝藏而无知者理即，知识示之即得知名字，耘除草秽而掘出之观行，渐渐得近相似，近已藏开分真，尽取用之究竟，见《大经疏》二十七、钞二十五。
〔顿教无位之位。注：无位者，乃至本来平等同一觉故，经即就实无证〕谓无取、无证等。科云「圆觉无证」。
又〔约妄说别〕。
经云〔众生迷倒，乃至于灭未灭，妄功用中便显差别〕科云「对机说证」。然即此已见无位之位，行相何必异说？广如前辨三初。
〔注：后两重说平等因果〕重字误也，当用品字。自第二会说十信已后，次第说住、行、向、地。至第七会，初六品说等觉，即差别因。第七会中品说妙觉，即差别果〈不思议法品〉、〈随好品〉、〈十身相海品〉。第七会中，〈普贤行品〉说平等因、〈出现品〉说平等果，故云后两品。
〔解心破倒正等法为解〕破字悮也。《大钞》用数字，又多却等法二字。虽《大钞》有之，除却为妙。或者移等法二字于倒正之上，义亦可通。
〔不妨有悟人〕人字悮也。《大钞》云「悟入」。
〔此句我见者，是第七识中四惑之一数〕疏有二义：一上句我体元无，妄想为有；次句由妄执故生爱。二约能、所执以释，谓上句我体即所执，下句我见即能执，我见是第七识中四惑之一数，又亦可二句通配四惑。然《大疏》初义是同，第二义约能、所执，文相亦同。所不同者，云我见是别境中慧，故无著《金刚论》以为法执。又亦二句通配四惑，全同今钞，良由能执可通第七识中四惑之一，亦可通别境中慧，故影略之耳。《辩疑悮》谓后人改易，自「是第七识」乃至「有此四惑故」二十六字应削去，却添《大疏》「我见是别境中慧」等十七字。今谓若非疏主自意，后人焉敢若此？
〔日光隙尘之喻〕渐宗坐禅人初学坐者，白师云：「自从息念已来，想念纷然，不知是何恶业？」师云：「如隙中日光，光中有无量轻尘纷扰，然满屋总是此尘，但暗时不觉，遇日光则见。汝藏识心念数如尘沙，此迷不觉，今因息念分有功用，故觉之耳。」
〔释偈义意开而用之〕开字悮也。《大钞》用间字。
〔证理、行相〕此下脱二十四字。《大钞》有二：证理、行相。往往传写者悮就次证理、行相下写之耳。今依《大钞》补云：就初地证遍行真如，断异生性障处明之，以例余地证理、行相。
〔疏：因教筌心〕筌字误也。《大钞》用诠字。
〔以此忘言象而得意〕此悮。《大钞》用比字。
〔标指〕指字音志，帜字悮也。《大钞》云「标指者，标谓标举。又标者，亦是指示之义。指者，即标指天月之手指，故云标月之指。」今依《大钞》。
〔不是且看后始弃之〕圆顿之宗，正闻法看教之时，便勿滞情于文字。不同权渐之教，且看文字，然后忘诠会旨。
〔讲听二士〕《大钞》云「讲听之士，义虽俱通，不若之字。」
〔注：昨日、前日、今日识故〕今日二字悮也。《大钞》云「木心」。
〔疏：智明圆觉〕明字悮也。《大钞》用冥字。
〔唯真妄俱真，竝无真妄俱妄〕止云无非解脱皆名涅槃，不云无非缚著皆名生死，故云俱真，不云俱妄。
〔智慧菩提〕提字悮也。《大钞》用萨字，经中智慧对愚痴，菩萨对外道，其义甚明。
〔疏：前由普示〕《大钞》云「由前普示」，义虽俱通，不若《大钞》。
〔终不可免，却得不如处阴影灭〕《大钞》云「不可抛得，却不如处阴影灭。」《大钞》颇优。
〔故次后云〕《大钞》云「故次复云」。
〔就大乘中〕《大钞》云「复有权教所说禅定，实教所说禅定。」今钞缺实教一句。
〔就实教中〕《大钞》云「复有理定、事定、顿修之定、渐修之定。」今钞缺渐修一句者，影略之耳。
〔大𦦨相续〕大字悮也，即火字。
〔疏：心静即现如来〕《大疏》云「心净」。又次云：「此约心静故」。然法中由心静故，于观心中现，正约取静为行义。喻中约镜磨莹现像，或者取喻。又取钞中别释现义，的从自净心中显现，故以净字为正。今取法，说静字为正。
〔方能对机〕《大钞》云「方能对境对机」。今缺对境二字，从略故。
〔略于中间谓成时〕成字上脱一观字，《大钞》有之。
〔经：彼观幻者，非同幻故〕观，彼观约眼外观平声，约智内观去声，今作去声。又能观曰观平声，所观曰观去声，亦通平声也。如《观十六观经》，上观字约能观平声，下观字约所观去声。若《汉书》云「覇王观去声于汉王。」注云：「言其审谛观之也。」若《观音经》云「真观、清净观、广大智慧观。」四明疏竝作去声。评曰：今经能观是智，所观心性是识。科云「简滥」，谓简识殊智，当作去声。又《观经》云「是故应当一心系念，谛观彼佛，令心眼见。」亦作去声。下文作是观，正观、邪观例然。
〔经：无知觉明〕今经云「所了身、心」，《大疏》云「异乎身、心」。二钞所释，皆云此观所造异于前观，前观以了知身、心为境，故无知者异于心，无觉者异于身。若尔，《大疏》异乎为正。若取所无之义，谓无知觉三字即上所了者，此云所了，义亦甚当，二疏互显耳。
〔若云无知，便是真知亦无〕《大钞》云「若云无知，知便为浅。」科释「明其所用有本」。就释明所用，便分法、喻、合三，却于正显体中分所遮、所表，然不若今本为正。
〔诃为邪小者〕此下《大钞》脱二行半文。有谓今钞后人添之，非彼脱也。今谓钞有二诃为邪小，必然传写。《大钞》正书前诃为邪小，悮于后诃为邪小文下写之。但于传写脱文，多应若此。
〔约妄计三、四等〕即三种、四种涅槃。
〔身心尘域等乃至故云超过也〕一行半，《大钞》无，或云今钞多却。今谓于第三意中兼之。此义以后文配释碍、无碍境，应疏主持用增辉其义。《略钞》反更增广文相，前后颇多，不必疑也。
〔合起幻等〕《大钞》云今超幻等，悮也。
〔毗卢遮那是法界身〕身字悮也，《大钞》用义字。
〔经：如器中锽。《切韵》云「训和、训乐」〕音洛《宋韵》云「训和、训乐，亦钟声也。」今疏三释，初义暗合《宋韵》。依此回润，当云：如器中声，锽锽出外。声是体，锽锽是声之相，当先言其体也。然依《宋韵》，锽锽是声，只依先译，义亦可通。但疏主不见《宋韵》，疑故以三义释之。若见《宋韵》，必不加后二义耳。悫疏依大钟释之，即是𨱑也，不出经中锽字义相，故云未免媕婀。《辩疑悮》云「疏、钞三解皆失经意，而悫疏意却相符。」今谓且未论，不领悟疏主三解，忝是孙牟，何太孟浪乎？故芝漩澓尝云：「某凡听笑庵三讲，至此三破，并之谛祖悖德，神明贻祸，三招逆意之事。告尔后学，切宜诫诸。」
〔疏：楼拘钟相，形碍管声〕疏云「谓彼又疑镛不是锽，故罗之以管。」不的云锽训何物？为当是镛？为当是锽？正作管籥之管破之。或曰：即拘管之管，疏主悮也。令谓拘钟相碍，管声对偶既明，若作拘管义释者，管字无用，与碍字义无别。放疏主若尔之不明乎？尔则《辩疑悮》谓经与悫意俱失，应果然耶？故知此说断然不可。
〔但云寂，不云灭〕有本寂灭二字倒置，悮也。
〔故寂之灭之〕《大钞》云「非故寂之灭之，应改不字作亦字。」
〔悟净圆觉心也〕《大钞》心字上添以净觉心三字。今钞从略，义亦不缺。
〔今证彼也〕今字悮也。《大钞》用令字。
〔但以顿悟、渐修故〕有本《大钞》无悟字，传写之脱也。有人取彼。今谓前文云：「俱是顿悟渐修」，但前是上根通修，若无悟字，应前是顿修，此是渐修耶？
〔故不分别〕《大钞》云「故不别分」，悮也。此是中、下根，故开作三观；前是上根，故但作二空法界观，故云不分别。
〔赴心〕赴字悮也，本钞云「起心」。
〔无十相故，名大涅槃〕彼经云「师子吼言：『无相定者，名大涅槃。以何因缘名为无相？善男子！无十相故。何等为十？所谓色相、声相、香相等如钞所列。』」
〔若有比丘数数修习三种相者，则断十相〕数数修习三昧定相、数数修习智慧定相、数数修习舍相，是名三相。然彼经以二乘定多，菩萨慧多。世尊定、慧均等，名为舍相。以今三观配者，奢摩他者名为能灭，故名定相；毗钵舍那名为正见，是名慧相；忧毕叉者名为平等，是名舍相。
〔定名三昧，若取色相，不能观色常相等〕师子吼言：「云何名为定、慧、舍相？定名三昧者，一切众生皆有三昧。云何修习三昧？若心在一境，即名三昧；若更余缘，不名三昧。乃至慧、舍，亦复如是。」佛言：「如汝所言，是义不然。如是余缘，亦一境故。」又言：「众生先有三昧，是亦不然。言三昧者，名善三昧。一切众生真实未有，云何而言不须修习？以住如是善三昧中，观一切法，名善慧相。不见三昧、智慧异相，名舍相正同不取幻、静、绝、待之义。善男子！若取色相，不能观色常、无常相，是名三昧《大钞》注：不能观色常、无常者，现量而观，心一境故，故名三昧。观色常、无常者，拣择分别，故名慧也。」鲁鱼云：「不能观色等者，亲检《涅槃经》，即无不字，乃是后人擅加。应知若取色相一句，贯通下足三相也。」评曰：今谓若取色相，不能观色常、无常相，反显不取色相，正唯三昧。如次文云。
〔此初名止取静澄神〕彼云：「但不取色相，是故定相当用不字，慧相则无不字。」义理甚明，良由彼经南北本别，应所捡之本异耳。
〔注：驾驷迟疾〕具云：如善御驾驷四马车，谓一乘四马而驾也，迟疾得中，故名舍相即同中观。
〔注：世尊定慧等故见佛性〕合驾驷也。
〔名曰平等。注：不诤〕《大疏》云「不净」。或曰当云不静。静字甚当。
〔注：生大憍慢〕具云：「菩萨或因说法而生憍慢、或因布施而生憍慢、或因贵人所敬而生憍慢云云。当知尔时不宜修智，应修定，是名菩萨知时非时有憍慢者，若智慧增，憍慢转盛，故宜修定以伏之耳。」
〔注：精勤未益〕具云：「菩萨勤修精进，未得利益涅槃之乐，以不得故生大悔心，以钝根故不能调伏五情诸根诸垢等。当知尔时不宜修定，宜应修智，是名菩萨知时非时怀疑及悔不堪入定，宜以智慧观察对治。」
〔注：能见五阴生灭之相〕《修证仪》云「但彼渐门观阴法等，故云小异也。」彼是渐教，故今取大同之义耳。
〔疏：此明行人用心方便，彼则推穷诸法性相〕净觉云「推穷诸法性相是唯识观，复有真如观等，岂非用心耶？」已具前文三末。
〔生金银〕胡夏双彰也。胡云生像，此云金银。
〔闻慧等者，缘三界〕闻字悮也。《大钞》云「三慧」。
疏三辨音章 钞十一 《大钞》二十三
〔经：令悟实相〕前是起行之悟，即解悟。今修证而悟，即证悟，亦通悟。
〔疏：观网交罗〕二十五种互相交络如网故。
〔经：便入涅槃〕即无住处涅槃。
〔兼能释观名〕能字悮也，《大钞》云「兼解」。
〔随流分异〕随字悮也，《大钞》云「滓流」。
〔经：于陀罗尼〕此云总持，总持寂静，谓不失寂念及静慧故。
〔锽等之声〕若依注，当用锽字。若据释相，《大钞》钟字为优。
〔随犍应响〕具云：「犍巨寒椎音地」，声论翻为磬，亦翻钟，亦一切法器之通称。《资持》云「诸律论竝作犍槌亦音地。又《羯磨钞》直云犍地，或作犍椎者，悮也。」
〔疏：及后一圆〕三观齐修，顿具三观，故名为圆教也。
〔疏：初、中士观〕士字悮也，即七字。
〔廓尔清虗〕古本云「澄虗」，正释湛海澄空。澄亦通，且从今钞，故云波澜不动等。此是牒疏，故等字悮也。《大钞》云「疏云不动者」，今依《大钞》。
〔如波不起〕起字下缺波不起三字，《大钞》有之。
〔此门与前虽法体无别，先动后静之喻亦无别意〕无别者，多却无字。《大钞》云「虽法体别，谓先幻后静、先幻后寂，静寂有异，故云法体别也。」所喻法体虽别，能喻之相先武后文，功成退职大意不别，故云亦无别意。
〔经：圆合一切〕此之一轮圆修三观，故云圆合。
〔疏云：圆融和合一切事理、性相、真妄、色空等，乃至双遮、双照，遮照同时，是为圆觉〕又静观是理，幻观是事，寂观双具理事。又静观是双遮，幻观是双照，寂观遮照同时，于是中道现焉。或曰：双存即同教也，得非此经属同教乎？今谓作是说者，犹见同字，而谓同教之谓也。当知此是今经所具遮照同时之义也。如《华严》中所具双遮双照，存泯无碍，亦同教乎？
〔经：经三七日〕佗经局定斯限，今经不定。若下根三期，中根三七日，上根不作方便。
〔疏：积习〕积字悮也，《大钞》云「即习」。
〔亦障通门观故〕门字悮也，《大钞》用明字。
〔经：便知顿渐〕齐修、圆修是顿，单修是渐。
疏第四净业章
〔疏：远成所答文殊之问〕指经之来意云远成文殊所问。然亦可指前章，彼云三世修行者，无不因此法而得成菩提故。
〔疏：炳然齐现，如琉璃缾盛多芥子〕炳然齐现，《华严》十三之一也，谓微细相容安立门。若尔，与彼何别耶？答：彼是德相，法尔如是。今经观成，一念顿具耳。
〔经：因何染污，迷闷不入〕前章三观既成，似不当如此设问。今约观未成者问之，例如法界观成之后，刚藏所难耳。
〔经：一切众生妄想执有我、人等〕即权教及实教地前。若依疏云生盲之喻，即邪定聚众生。问：疏云未曾悟故。前章纵未观先开解，岂曰未悟耶？答：先曾开解，未证悟故。又若约所问，末世众生即未解悟者，若邪定聚众生亦未解悟者。
〔疏：迷识境〕即六、七识中惑，谓六、七识执第八识为内自我故。《金刚》四相皆情识所计，故云迷识。境即地前机，今是登地机所迷智境，具如前说三末。
〔我所度〕彼论云「我所取」，然所取者，即取于所度也。
〔疏：总当二乘宗中生灭四谛〕二乘宗通大、小乘，小乘即生灭四谛，大乘即无生四谛等，已见前文四中。
〔二乘〕者，此是牒疏，者字上缺一宗字，《大钞》有之。
〔注：业，烦恼〕谓业障与烦恼障名集，即世间之因。逼迫名苦，即世间之果。
〔经：由有无始本起无明〕问：我执即中间二麤，何故指根本无明耶？答：有二意：一此上根凡夫我执未断，故于此断之。此四相亦即法义我，除此四相即除二我，同论生相已尽，又亦同彼渐教登地，如云罗汉未晓，故知非止中间二麤也。
〔经：为憎爱心养无明故〕问：此是凡夫境界，与法执何相预乎？答：今取憎爱熏无明故，由是为障道也。
〔尘沙无明〕问：尘沙无明是事惑，今是理障，何得与彼是同耶？答：不取所障，但取能执无明之体是同故。
〔通于有情事〕《大钞》云「通于有情、无情」。然取文义备，如《大钞》云「事境通有情」，义亦不缺。
〔经：心所证者〕问：既迷智境，何不云智慧所证者？答：智无分别，故能、所无二。今云心者，以有分别，未忘能、所故。问：此是何心耶？答：《大疏》云「心者，谓第七识。所证者，即第八见分，一切众生任运执为内自我故。此相难可自见，约事证知云云。」
〔第三能、所俱泯矣〕《行愿钞》二云「二明能、所无二者，即法性宗证道，谓大乘终教也。三能、所俱泯者，即大乘教中证道，谓即体之用，故涅槃即觉所泯也；即用之体，故觉即涅槃能泯也。」今既证得涅槃，不忘能、所，即是我相。谓无明妄我，以妄见有涅槃所证，故非法身真我。
〔即妄见有涅槃等〕即字悮也，《大钞》用既字。
〔疏：除能悟之累〕除字悮也。有本即余字，然文云：「所悟非我，悟亦如是。」
〔疏云同前，非也〕谓超过证者，虽绝所证之过，尚余能悟之累，故云人相也。尔则余字为正。
〔疏：不取能所故〕《大疏》云「圆悟者，不取能所。」然此正释圆悟二字，当于圆悟之下注之，今注差悮也。
〔疏：谓前二相〕前字上脱一了字，《大疏》有之。
〔经：非彼、我故〕《大疏》先双释彼、我，云此显于自、于彼。次单释云非彼、我者，非彼人之我也。今疏先单释已，后双释云：「又显于自、于彼。」然今疏云「又显」，《大疏》云「此显」。有谓《大疏》悮者，今谓不然，《大疏》当云「此显」，今疏当云「又显」。单、双所释，前、后异故。
〔经：若心照见一切觉者〕疏云「通二。」若《大疏》云能觉、所觉，谓心照是自然业智，即能觉；一切觉者，即所觉。今疏略彼，义亦不释。
〔疏：正同《华严》多劫六度，不名菩萨〕在《华严》则通拣前四，竝属三乘，显二宗差别。何者？此菩萨在《华严》为假名，在彼三乘为真实。复古谓《探玄》云：「假名菩萨者，但依权教修行，未到一乘实行也，非约地前地上。若其如此，则不能分二宗差别矣。」然今云正同《华严》者，如前云是圆别故，谓同彼通拣前四。何者？圆顿合论，顿即圆故。
〔经：认一切我〕谓四相是也。又于一切有为、无为之法，认之皆是我故。
〔疏：犹此贫穷〕犹子悮也，《大疏》云「由此」。
〔经：有我爱者〕我是俱生种子，爱是俱生现行。然此虽非五欲之爱，所爱之心无别。五欲之爱者是生死根本故。
〔经：以己微证为自清净〕错认解悟为实证故。若实证者，必无我，无我即无瞋喜。今既赞喜谤瞋，知非实证；既非实证，我未尽故。然不闲圣教者，错认解悟以为证悟，将谓到家，自悮悮人者多矣。
〔经：赞喜谤瞋〕问：瞋喜是麤惑，今云存我即是细惑，何故用此耶？答：约事验我，其犹因苗识根、因麤发现，明知细者犹在第八识，至根身为自内我，微细不可知。经意由赞喜谤瞋得藏识我执坚强，故云我相坚执潜伏藏识。问：前云第七执第八见分为我，今何云藏识坚执耶？答：约始教定分八识之别，故云是第七所执。今则不然，即藏识中微细惑，故是第八坚执。又第七即第八之用，体无别故。所言微细者，即俱生种子。
〔外执器界〕《大钝》云「外变器界」，义虽俱通，外变为正。
〔钝根者亦有闻、思二慧〕对前普眼观门所被上根，次即钝根，钝根即别明观行之机。于中复分利钝：利者，威德净慧章三观功成，修慧已发；钝者，此净业章已去，方起观行，修慧方发。
〔改首换面〕《大钞》云：「改号换面」。
〔经：末世众生不了四相〕四相乃观行之障，何故云末世邪？答：由根机渐劣，在观不了，便同末世。又不妨兼通世修行众生。
〔疏：纵令信解法门〕此即随相信，钞云「未能称实信故」，谓约信解言教也。问：今论行人已历前章，正说观行之病，何不云悟解耶？答：疏主且约今时随相信心对真证说，彼犯重，此无犯。未得谓得、未证谓证，根本戒中大妄语。彼是业道，故犯重；此是惑道，故累于悟解，于戒则无犯。
〔玄义章十五门〕三实章同卷只有十门，多却五字。
〔经：末世众生，无令求悟，唯益多闻〕不了自心，广学义解，唯益多闻。心既不通，我见增长，便同末世。此即观行中障。
〔疏云唯宗名数〕者。钞云「且据相宗人也。以经云『唯益多闻，增长我见。』意顺此故。」
〔疏：断惑成因〕无惑之惑，不妨无断而断无位之位，可例此知之，宁一向无位耶。
〔疏：根本烦恼中三〕本颂云：「烦恼谓贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，是为根本六」也。爱即贪摄，非其六数。贪者，于有、有具，染著为性。于有者，谓后有，即异熟三有果也。有具者，即中有，并烦恼、业及器世间等，是三有具故。瞋者，于苦、苦具，憎恚为性。于苦者，即三苦爱，其乐受乖离，瞋亦依之生故。苦具者，一切有漏、无漏法，但能生苦者，皆是苦具。然无漏不顺苦具者，具如《大钞》二十一。
〔经：求善知识〕免成邪见之过，亦是起后二章。故普觉所问求何等人、依何等法，同前〈刚藏章〉云先断无始轮回根本，弥勒便蹑迹而问云何当断轮回根本。
〔七慢、九慢〕已见三中九慢，如《大钞》二十四。小随烦恼有十：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、害、憍。中随烦恼有二，谓无惭、无愧。此二遍不善，故名中。大随烦恼有八，谓失正念、不正知、放逸、掉举、惛沉、散乱、不信、懈怠。此八遍于染心，故云大。谓大随是根本之等流，中、小是根本之差别，分位共为二十。
〔疏：刹是世界〕然刹者，具云刹摩，此云土田，世界之谓也。
〔经：快说禅病〕我、人、众生、寿者，四相是也。远取前章约相三观别说者，奢摩佗是上，即定之初门；三摩钵提是观，即慧之初门；禅那云静虑，定慧均等。若通而言之，三种皆禅、三种皆观、三种偏修，或功行不成者，即是禅病。
〔经：除去何病〕除去竝作去声除亦平声。
〔经：将发大心〕前已发心今又云者，即举前发心之时，求善知识心无憍慢，故云将发。
〔香城敲骨〕《大品般若》云「菩萨多波仑此云常啼，菩萨欲求般若，不惜身命，空中有声：『汝但东行，莫惮劳苦，即当得闻。』菩萨念言：『令我东行，何时何处当闻般若？』即住啼泣。经于七日，空中有佛语云：『从此东方五百由旬，有城名寻香，彼有菩萨名昙无竭此云法尚，亦云法勇，宣说般若。』常啼欲见法勇，自念贫乏，何以供养？遂欲卖身。中路有城，而帝释化为婆罗门云：『我欲祀天，须人血肉骨髓，汝可与之，当酬汝直。』常啼遂刺左臂出血，割右髀肉，复敲骨出髓。有长者女搂上遥见，遂问其故，供给所须，许共同往。时帝释复天身云：『我相试汝，欲求何愿？』云：『我欲求无上菩提。』释言：『非我所能。』遂令其身还复如故。常啼既至彼城云云。」《演义》二十三。
〔镜枭〕西汉《郊祀志》云「春解祠，祠黄帝用一枭破镜。」注云：「枭，恶逆之鸟，令神仙之帝食恶逆之物，使天下为逆者破灭无有遗育也。以枭食母，故五月五日作枭羮以赐百官，以其恶鸟，故食之也。破镜，兽名，食父，如䝙，虎眼。黄帝欲绝其类，故使百吏祠皆用之。」《楞严经》七云「如土枭等附块为儿，及破镜鸟以毒树果抱为其子，子成，父母皆遭其食。」疏云「冤对相讐，连环不止，托至亲之父子，发至怨之杀害，岂不怪哉？」又《说文》云「枭，不孝鸟也。列宿音秀中有星名枭音憍辰，谓倒食也。」
〔注：求不得〕求字悮也，《大钞》云「永不得」。文云〔非长无边际〕，然长即永也。
〔空而无过〕无过悮也，《大钞》云「无碍」。
〔竉臣献奇果〕《史书》云：「惠帝三子，弥子瑕初窃马剩归供母，帝闻之谓孝矣。又于园中窃一桃，甞之觉美，遂绝一半献之，帝亦嘉其诚。后因事怒之，以窃马剩、献残桃而及罪之。」
〔中私〕中字悮也，《大钞》云「衷私」。
〔唯见他恳切〕唯见，悮也。《大钞》云「虽见」。
〔经：应离四病〕前章四相，是俱生微细惑，即入道之病，障于内证。此是修行之病，障于外行。故不同也。
〔疏：此病从前幻观中来〕幻观成就者，即无此病。良由钝根观未成者，故有斯病。疏结云：「失彼文意，成此作病。」
〔疏：积上聚沙〕上字悮也，即是土字。彼经渐中极畅，会权归实，方说此经。今经创初入道，顿了觉性本圆，所作无不相应，《圆觉》渐顿斯见矣。
〔看经即见，不得引〕得字，《大钞》待字皆误，应作备字。
〔甘脆〕脆字即肥字。
〔降杀〕所介切《周礼》注云：「杀，衰小也。」
〔下怨中乐，中怨上乐〕七品行慈，降杀七等，前三如钞。一云：上亲上乐、中亲中乐、下亲下乐。二云：中亲上乐、下亲中乐、不怨不亲下乐。三云：下亲上乐、不怨不亲中乐、下怨下乐。四云：不怨不亲上乐、下怨中乐、中怨下乐。钞云〔中怨上乐〕悮也。五云下怨上乐、中怨中乐、上怨下乐。六云中怨上乐、上怨中乐。七云上怨上乐。言七品者，谓上中下亲、不怨不亲、下中上怨也。第一品亲以上乐奉之颇易，第七品上怨以上乐奉之甚难，非菩萨身心不能行也。然约怨亲言之，故云降杀一等；约与乐之行言之，后后胜于前前，以后后难行故。
〔若以即时之心犹是宿习之性〕宿习之性者，恶习纯熟，故忘己济物之行，即时难行。
〔经：应当发心〕诸病既除，次令发心者，亦由〈弥勒章〉先断爱根方说悲智。
〔疏：入于无余涅槃，各随宗故〕彼是三乘宗，故无余涅槃，唯拣二乘灰断之余。今是顿宗，超于权渐。
钞十二 《大钞》二十五
〔大树之下坐禅〕《大钞》云「坐草」，今云「坐禅」。义虽可通，经云「大子坐菩提树下，将成正觉。吉祥童子施輭草，如来坐已成正觉。」尔则坐草为正。
〔谓智身遍坐法性道场〕《华严》云「佛身恒遍坐一切道场。」疏释云：「佛身，谓智身、法身、报身、化身。言智身者，冥证之智体，名为智身。证所证之理，即涅槃也。此身遍坐法性道场，乃至化身坐水月道场。」
〔此二俱从佛灭后方说住世年载〕此二者，谓正像也。年载者，谓佛灭后，正法一千年，像法一千年。若佛住世之时不在言其年载，以是法住故。法住者，对佛灭后法灭而言也。
〔钞云：法主〕悮也。今依《大钞》文中，但言末法具足，应云：若佛灭后，正法、像法。末法之时，译师巧妙，经文简当，以佛灭后三字，当其正像也。
〔闻法界等流法〕已由闻法故，现世转更乐闻于法也。此约自心说。若约业相说者，乐善者，善业增长；乐亦然。《行愿疏钞》未具明等流果等。
〔五性之中，必皆是具者〕《大钞》云「未必皆是」。意云：汝宗立五性定别，于中唯一分半是有性，即知学习者未必皆是具佛性者，枉功者多矣。故云：应合有多分人枉功修学。尔则《大钞》为正。
〔菩提心者，第二重〕此下脱二十一字，今依《大钞》补。云「菩提心者，第二重也。随分思察及道场加行，即第三重修菩萨行也。」三重因义，如文殊章初已释。
〔利而精进者上期〕此下脱二十七字，亦依《大钞》补。「云利而精进者，上期，进堪久故，障有麤细，未成佛时，本未尽故。就钝根者，钝而精进者，上期；钝而怠者，下期。」评曰：前为重字，此为期字而脱文。凡所脱文，多应如此。不补，苦无利害，但文义不备耳。
〔疏：礼忏仪式〕或曰：释礼忏仪式中，应分四科：一释经助缘、二释经、三七日等。今缺初科，收悬诸旛华一句，经疏不尽。评曰：随相用心，经文分三科，各加释字，乃经疏同科。此释礼忏仪式，虽曰总科，以释经助缘附之，故不别开。此例有多。
〔疏：总有八重〕重字悮也，当用种字。
〔三四障〕《常谈》加见障为四，见及烦恼利钝分异，前五钝使名烦恼障，后五利使名见障。若通而言之，十使总成烦恼，以所知为见障。
〔恳到〕祷。然到字义亦可通，佗处多用。
〔注：皆发等流愿也〕皆发者，通指前五。等流愿者，此五现生决求果遂故。
〔若无意拟运身口〕前未是正答，但言为例不齐，以核定其非。自此方是正答云：无意作杀盗事既无过，无意运身口礼佛，那有功德邪？应须礼时，作此无相观智方可。
〔正智观之无性即是一真法界〕于此便说一真法界者，若拣之唯在缘起，今以后三门皆同一真之礼故。
〔古德集：此名无相礼，何不于第四门引之？〕古德指勒那三藏引经证成也。彼于第四无相门引之，今于第七门引之者，答意云：无相之言通后四门，随空性二宗取之不同，今取双遮内外拂故，即顿教之义，于此第七门引之耳。
〔不得无所观〕《大钞》云「不别得名无所观等」。言等者，等余九偈，一一皆云敬礼无所观也。以《大钞》为正。
〔疏六中，观礼第一义谛佛等〕此约真体而显配天台中道观，即双照显中道义。
〔疏：不取真弃假，泯绝无寄故〕此约三观三谛，配释义相泯绝无寄，即双遮显中道义。
〔疏：具云忏摩，此云悔过。若别说者，忏云陈露先罪等〕钞云「翻忏为悔，但是一义。经云忏悔，华梵双彰。别说者，忏悔两字，各是一义。忏名陈露先罪义翻，悔名改往修来状二义钞意是同，《愿钞》亦同。」
〔《佛名经》云「忏是忏谢之名亦义翻，亦似华言，悔以悔责为义。」《西塔律疏》即叶素律师云「兴善伐恶为忏亦义翻，追变往愆为悔。」〕义净三藏云：「梵语忏摩，此云请忍，亦云忍恕亦义翻。」天台忏悔，即首伏也亦义翻。若唐韵不取，借谶字用之。宋韵取之，训自陈悔也明作华言。
〔大而为论〕《大钞》云「大而为语，义虽不远，语字颇扰。」
〔独头无明〕即根本无明，非实教不说。
〔能发是身业〕身字误也。《大钞》云：三业言能发者，谓贪、瞋、痴能发于身、口、意。三业所发是身具，身、口、意是作业之具度。
〔此三障者，更相由藉〕释相如文。《首楞》云「如恶叉聚」者是也。恶叉，此云线贯珠，或即树名。其子如没食子，生必三颗同蔕，以喻惑业苦也。
〔疏：若约责心，三障俱忏〕《大钞》云「四障俱忏，及至忏悔，亦唯忏三障。」
〔注：自弄等〕《四分律》云「若比丘故弄阴失精，彼此媒嫁，持男女意，为成妇事，及为私通事，僧伽婆尸沙即十三僧残之数也。」
〔若对小夏，阙无礼足〕若小夏为五德，而耆年比丘不应于小夏比丘边礼足。
〔摩那埵〕此云意喜，亦云折伏贡高。
〔除罪还成令净〕成字悮也，即戒字，文又不次。《大钞》云「还令戒净」。
〔十人已还〕《修证仪》云「通十人缺，则许俗人入。」有于律中，彼以四人为众，足以结磨。
〔疏：若天台等〕问：彼是渐宗所修所显，此是顿宗，何得多配同彼耶？答：前文云：若约通论，三观诸轮道场加行，具南宗、北宗、天台止观。若约别论，唯具北宗，由南宗修证隐密故。天台止观属经论中义相，非顿悟后修故具如三中。
〔经：过三七日，一向摄念〕天台四七，以初七为方便，及乎正修，不异方便。今顿宗则不然，三七日是方便，摄念是正修，于中或有魔障起，则礼忏而已。降斯己外，专于摄念，于正修三期限内，遇夏安居，依次科式。经夏首，显春、夏、秋、冬皆通。
〔经：不假徒众。疏云：不必六和〕乃单己无众之谓也。又于大伽蓝可容十人外不须，故云不假徒众，谓不假大众，大乘以十人已还为大众故。
〔经：作如是言〕《大疏》云「作如是言，亦在下也。」意云：此句属下三正陈辞句。今疏云「言在下也，唯指言字义属下文耳。」如《行愿经》云「复次，善男子！」言礼敬诸佛者，言字义属下句。
〔经：优婆塞、夷〕疏云「即三归五戒之士、女也。小乘局于二众，大乘通道、俗。」然大乘既通道、俗，便有四众。通而言之，具有九众。小乘唯七众。七众者，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。九众者，加白衣士、女塞夷，以亦能仅事故。《愿钞》又云「亦可戒律言之有七，通而言之有九。彼约白衣不受戒善男、女说。」今约起行，以大、小乘对说。
〔经：以大圆觉为我伽蓝〕问：疏中配四智，或云今是安居行相，与五、八果上成颇不相类，何得配之邪？答：冥心觉体，尽法界为大伽蓝，即是镜智佛果之谓也。
〔身心安居〕者，身安即成所作智，心安即妙观察智。其平等性智，经文显然。疏以前七识与觉体一如，故配后三智也。
〔疏：比以四惑相应等〕四惑即第七识中四惑也。如疏次云：「今既所缘性寂，能缘七识自如，如即平等性智矣。」
〔大中示现〕《大钞》云「文中示现，此正大小相对，大中为正。」
〔便形对小乘说故〕理本离念等，岂待安居道场，然后不起念等耶？今约示现安居，故形对小乘而说也。若小乘身出界外，方是破相。今即在当处念起，即出圆觉伽蓝，已是破相，故云形对小乘而说。
〔疏：总标加行等〕若信解行证四科言之，今当证也。若约当章言之，前是信解，今是行证，故云总标加行中所证之境。诫其邪谬，谓诫其邪谬取证也。
〔疏：且学悲心〕疏有二义：一此观在前〈威德章〉约大悲化生，在此约大智求佛；二但忆想佛、菩萨，且随学大悲心，故将起化用。
〔疏：先用数息观门〕数，去声。疏约二义：初依天台数息观；二约所知生灭心念，即是数门，谓心王、心所，俱名为数也。故钞云「或因息数而入心数，或不由息但入心数。故但入心数者，唯观王所生灭之念也。」
〔经：心中了知〕观成，故能了知众生心数，即此是所观之境也。然三观在前章正修，不立所观之境。今是方便修证，故亦立所观之境耳。幻观知佛菩萨，此知众生心数，不妨凡圣交彻。
〔药病〕药即数门也。病即思觉，以是正障禅那之病故。
〔提婆菩萨〕婆去声。
〔三种，绝于对待之念〕种字悮也。《大钞》云「三重」。三重者，唯指〈威德章〉绝待灵心观文相三重也。谓不取幻化及诸静相等一重也，不依诸碍永得超过等二重也，便能内发寂灭轻安等三重也。然或取〈威德章〉三观为三种绝待，或取〈威德〉、〈辨音〉今章三寂观为三种，盖取舍不同也。往往挍证本今钞云：「三种者，取后二义之一故。」
〔今云寂观，但取文少〕《大钞》云：取文少异，以彼为正。
〔根本自性如、真如、涅槃等〕《大钞》无涅槃二字，未捡《大经》。
〔疏：直见心源〕者，此下脱中也二字，《大钞》有之。以直见心源一句，正属中观，以《大钞》为正。
〔经：贤善首〕若《华严》，此菩萨在十信；若取邻极，亚圣在三贤。今是流通分摄地前入于地上，故当此菩萨问。
〔经：不思议事。疏：近庆道场，远该一部〕既云远该一部，其不思议事指前十一章耳。或云指经题目不思议，然与疏相违，未知其可也。
〔疏：说释思修〕讲说解即流布斯教，思惟修习即观智加行。
〔疏：一说，即是多说〕具云：「说此经佛既是真身，真身无碍，尘沙同体，故一说即是多说，乃至指同华严尘说、刹说等。」若科拣者，如《修证仪》云「有一类顿机，见佛常说不断，但无主伴圆明因陀罗网耳。」
〔念念常说〕即《华严》十缘中依时之义。此不指同者，此经缺此义故。
〔经：三世诸佛之所守护〕钞云「《华严》及此经是诸佛自护，良由根本法是诸佛师故。」又次云「诸教所说一切染净皆是圆觉妙心中派流生起，故达此法，则诸法皆通。」然将此经为枝末法轮者，请去情思之。
〔经：十二部经清净眼目〕《修证仪》云「十二部经清净眼，除却《华严》无竝肩。」
〔经：圆觉陀罗尼〕显密双彰，又二无别故。如经云「有大陀罗尼门，名为圆觉。」相即之谓也。
〔疏：非器不闻〕非圆顿之器不悟，故但闻声音，不闻法也。
〔疏：随器异闻〕随圆顿之器而闻，有异权教所闻。
〔经：如来藏自性差别〕约终教以释自性差别。又自性是真如门，即顿教；差别是生灭门，即终教。如来藏者，《释论》十种如来藏中，当还转如来藏，并与与相、总相如来藏，以此经含圆分圆故。
〔经汝当奉持〕疏云「已悟者，文字性离而持法；未悟者，无离文字而持义。是奉持之相也。」此二十六字，《大疏》在从此开悟，亦摄渐修一切群品下用。今疏用之于此，钞亦于后用之，异说颇众。今谓若约断文取义，此之一句即答奉持；若约顿悟是真奉持，故次文顿机众生从此开悟，乃正答奉持。有此两势不同，是故二疏互彰，非错误也。
〔受持大乘仪式有五门〕即《华严．三昧章》。
〔经：渐次增进至于佛地〕依解修行至于佛地。又从十法行至于佛地。
〔经：顿机众生〕纯一乘机，不历三时、五时权渐，直从凡夫顿入故。
〔经：从此开悟〕问：经云开悟，何故科云「答奉持之问」邪？答：此约开悟于心，方真奉持，如《修证仪》颂云耳。
〔经：亦摄渐修等〕问：前云超于权渐，此文何故亦摄渐修耶？答：前拣此收，疏云「宗是顿教，事具渐门」，即兼为收而不拣之谓也。
〔经：乃至蚊蝱及阿修罗〕修罗是大身众生，故总喻权实教，菩萨皆堪奉持。问：蚊蝱喻二乘，修罗喻菩萨，或取此谓斯经所被三乘机者，当否？答：疏云：宗是顿教，事具渐门。今从疏主。
〔经：汝善男子当护等〕前是佛护持，今是菩萨护持，后是神王等护持。
〔经：尼蓝婆金刚〕《陀罗尼集经》云「是青色金刚」。此经唐高宗永徽二年译，疏主合应见之，应遗忘耳。
〔经：若后末世〕当会及观行者亦护。今经但云末世者，以是流通故。又偏护末世，以多障故。又末世尚护，当世可知。
〔经：吉槃荼〕或云鸠槃。《华严音义》云「翻盛，此人阴藏甚大如冬爪，故古译云冬爪。」
〔经：八部眷属〕问：净土所说之经，唯登地菩萨能见闻，何有八部鬼神？答：有二意：一结集流通于秽土故；二大菩萨权现故，如《修证仪》云耳。然此八部有二种：一阿修罗等，谓天、龙八部：一阿修罗王、二迦楼罗王、三紧那罗王、四摩睺罗伽王、五夜叉王、六龙王、七鸠槃荼王、八干闼婆王。二四天王各领二部，谓八部鬼神。《大经疏》六云「八部四王众，前四杂类，后四四王所统。谓能统是四天，所统是八部。初阿修罗王，此云非天。二迦楼罗王，此云金翅，谓金翅鸟王。三紧那罗王，此云疑神，顶有一角，似人面。四摩睺罗伽王，此云大腹行，即蟒之类。五夜叉王，北方毗沙门天王，此云多闻，领二部：一夜叉王，此云轻捷；二罗刹王，此云可畏能领是天王，所领是夜叉、罗刹。六龙王，西方毗楼博叉天王，此云丑目，亦云广目，领二部，谓龙王及富单那王，此云热病鬼。七鸠槃荼王，南方毗楼勒叉天王，此云增长，领二部，谓鸠槃荼王；薜茘多王，此云厌魅鬼。八干闼婆王，东方提头赖咤天王，此云持国，所领二部，谓干闼婆王，即帝释之乐神，此云寻香，寻香而往执乐故；毗舍阇王，此云噉精气。」
〔于今凡夫〕《大钞》云「于今只作凡夫。」
〔次即知断除贪爱〕即字悮也，《大钞》云：「既知」。
〔疏：本末无遮顿演说〕钞云「顿者，是化仪之顿也。」问：前云此是逐机顿，非化仪顿。今云化仪顿，何异《华严》耶？答：顿有三说：前云是逐机顿者，拣异《华严》，不逐机宜对待故。今云化仪顿者，化仪顿通有二义，具如前文四末。
绝笔颂
圆觉疏钞随文要解卷十二终
No. 250-A 圓覺疏鈔隨文要解序
《圓覺修多羅了義經》者，乃是稱性之顯訣，一乘之要軌也。詮旨淵玄，非言象所測；文義隱奧，絕二乘思議。大哉覺性，圓裹十方，因果鎔融，真妄交徹。然而眾生不覺不知，跌踢迷康，宛受貧苦。縱然發意欣求者，四病紛擾，三觀眩惑，繇是不能如實證圓覺。唯有如來全得其大用，乘時啟運，利見天下。雖四心等觀，而由三根各殊，故頓漸悟修之所以別也。此經如來入寂光土，現受用身，與曼殊、剛藏等登真諸大士頓顯如來因地法行及眾生淨覺心源，說聽冥符，理事究盡，實知大乘了義之經焉。圭峰定慧禪師稟南宗之心印，預清涼之親聞，每翫茲典，以為棲神之宅，且著疏鈔數萬言，廣略竝行。其見法也，明玄心獨悟；其敘理也，圓儁神絕待。力事弘宣，發揮真要，是以聲溢九州，譽飛四海。負笈爭趨，懷鉛來遠者，由水之就下。於戲！盛哉至矣，不可得而稱焉。宋有清遠法師，祖述圭峰，用力疏鈔，楷定眾師之邪正，甄別百氏之是非，搜索《華嚴》廣部之說，感悟賢首、清涼之旨，贊揚《圓覺》，就即折衷，凡成十有二卷，號曰《隨文要解》。義豐辭約，舉至要而無遺，解至玅而已盡，所謂耀滄海之驪珠，朗碧天之桂輪者，其惟《隨文要解》乎？《要解》之為書，未行于世，余幸韞櫝有年，于茲屬日龍寶寺實養闍棃來請曰：「為世之涉獵于《圓覺》者授梓。」欲廣其傳。嘉其志，而遂許諾之，并加訓點以附焉。庶幾學者由《要解》以達疏，由疏以通經，直契佛意，故為之序。
元祿十一龍集戊寅四月佛誕日，東大寺華嚴宗長吏室羅筏那沙門道恕書於靈鷲峰下。
No. 250-B 圓覺疏鈔隨文要解并序
夫《圓覺修多羅了義經》者，如來入寂光土，現受用身，為諸登真大士、上根凡夫、一乘圓頓之機，稱性而說，詮露地大白牛車，無化城、除糞等喻，五時難攝，圓頓可收。苟非大士之闡揚，孰契此經之宗旨？有唐開士圭峰定慧禪師，疏鈔斯經，弘傳今古。凊遠猥因宿植，獲遇斯文，學無常師，歷諸名席，服膺諮質，覃思研精，雖僅免於亡羊，終未逃於數寶。既登先稟圓觀之門師諱如寶，遂契以芥投鍼之旨，圓悟如來無上知見，顛沛造次履踐，於是念念與此相應，行住坐臥，活鱍鱍底，受用無盡。忝於師席，貳座兼人，凡滯說通，蒙師亭毒，適允毗陵之命，承乏《華嚴》，應緣掃灑之餘，為徒敷演，皆此因。退席待盡，林泉衲子，二三相從，辦道禪誦之外，復闡斯文，於是隨文摭要，直解疑難，備學者之討論，助斯文之流演，遂詺之曰《圓覺疏鈔》，隨文要解，逾十九萬言，成一十二卷。詎敢當於達者？姑以被於初機，有所不安，固難折中，冀諸來學，為我正諸。然纖塵培於華嶽，滴流足子句切於滄溟，徒設疲勞，無增高廣，知我罪我，其惟斯乎？
旹皇宋嘉定六年龍集癸酉杓建鶉火望日謹序
圓覺疏鈔隨文要解卷第一
科標總題，即經疏總題也。題曰略疏注經，則以大疏、要略之義，直注本經，名曰略疏注經。如長水之疏《楞嚴》，亦曰義疏注經。科云經疏題目，與此義同。然則以疏注經，經為其主，經先疏後，賓主已分，雙用為題，故云經疏題目。若別行、抗行之疏，則曰疏題，非經疏總題也。且題目有二：冠之經首，則曰經題；標於疏前，乃曰疏目。約就此經大疏言之，《圓覺》是所解之經，《大疏》乃能解之疏。取所解之經，目能解之疏也。如《心經疏》之類，準此知之。或曰：此云標總題者，乃一疏之總，對下別別義章故。或云：對下別釋經題故。然莊嚴聖教，無適不可。問：《行願疏》云釋總題，與茲何別？答：彼開二科：初所釋經題、二能釋疏目。於所釋經題云釋總題，乃對下別明品目也。於下正釋經題中而云總題者，疏云「即無盡修多羅之總名。」與此略疏亦經，亦無相濫。問：縉雲法師之記《心經》，名曰顯正，謂之總題，連珠則曰疏題。或曰連珠闇彈顯正、或曰不然，未知孰是？請示旨歸。答：抗行與注經不同，何彈之有哉？彼既移疏注經，謂之經疏總題，於義無爽。如《金剛疏》，長水之移注，亦云經疏題目。圭峰移注《起信》，亦云論疏題目。若謂顯正之非，圭峰豈亦然哉？問：《起信》、《華嚴》、《心經》，疏存抗行疏題者，與今略疏注經同不？答：雖存舊題，其義無別。如《起信》下有側注云：「某移疏注論。」故晉水華嚴移疏注經亦然當云標總題，却云標疏題目。清涼古科又却相反，乃校勘之倒置耳。心經移注等疏，不改舊題者，例此知之。若不加側注者，未免小瑕。略疏注經，取《大疏》要略之義直注于經下，故云耳也。疏者，疎也、決也。謂疎通經文，決擇義趣。注者，或從言、或從水。從言，則訓也、解也。訓說解釋，令文相顯著。從水，則決也、流也。決而流之，令無壅滯，如水流注不絕之貌。「大方廣圓覺」五字，乃所注之經，下皆能注之疏。卷上，則卷軸之次第。然此經之疏，凡有五家：一上都報國寺惟慤法師疏一卷；二先天寺悟實禪師疏二卷；三北都海藏寺道詮法師疏三卷；四大唐薦福寺堅志法師疏四卷；五圭峰定慧禪師廣疏三卷，鈔十三卷，略疏二卷，略鈔六卷，道場修證儀一十八卷。前諸疏解，繁略未削，有乖經宗，世無傳耳。圭峰之作，今古同遵，四海流通，逮今無壅。注并序。并，從也、合也。《集韻》作去聲，竝也、兼也。疏外兼有一序，故云并序。務從其簡，故不別立序題，注之於疏題之下，以疏題兼目序題耳。然序者，敘也。謂敘述一經之大旨，及製疏之因由也。又序者，庠序也。《爾雅》云「東西牆曰序。」欲識宅舍之淺深，先觀庠序；欲識其人，先觀額目；欲知作者之意，先觀其序。終南山，即長安之南極，名曰終南，亦名太一山。上應太一星所居，以此得名。自古名僧多居此山。草堂寺，即終南山之別院。寺者，始自騰蘭初至，止於鴻臚力居切寺，從徙於佗處，別建白馬等寺。至今僧舍，名曰寺焉。沙門，即釋氏之通稱也。具云沙門那，此云乏道，謂除饉乏，修正道。又云勤息，謂勤鍊三業，息諸妄想。又《四十二章經》云「辭親出家，識心達本，解無為法，名曰沙門。」然沙門有四種：一污道沙門、二說道沙門、三活道沙門、四勝義沙門。疏主，即說道、活道二種沙門。以本言之，大權應世，即勝義沙門。然西土有外道沙門，或加釋字以簡別之。此方既無，不必加耳。若南山《律鈔》，亦存釋字，存亦無妨。宗密，即疏主名諱也。姓何氏，果州西充縣人。舍儒從釋，英悟絕倫。禪遇南宗，教逢斯典。末見上都華嚴疏主清涼國師。師曰：「毗盧藏海，能隨我游者，其為汝乎？」既而學無常師，諸宗備覽。提挈毗尼，發明唯識。四戰之國也，無得而稱焉。大和二年慶成節，徵徵音召，仁宗廟諱作召呼之。大和即文宗朝入內殿問法要，賜紫方袍，尋請歸山。會昌元年正月六日，坐滅於興福塔院。荼毗得舍利數千粒，明白潤大。宣宗追諡定慧禪師，即華嚴宗教第七祖師也。其餘著述行業，備在《裴相國傳》。論譔述，作者曰聖，述者曰明。今云述而不云作者，疏主謙也。《禮記》云「仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天文，下襲水土。」亦猶仲尼云：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭也。」科示覺之心體，心之覺相。然此一序，乃一經之樞要也。總分為三，謂顯理、明教、敘疏。初顯理，於中分二：心也者下，即示覺之心體；萬法虗偽至逈出思議之表，即示心之覺相。覺之心體者，如圓明之珠，乃即相之體；心之覺相者，如珠之明，乃即體之相。然則圓頓之教，體相融即，為門不同，不可混然不分也。如下文釋本覺心地云「本覺者，即心之覺相；心地者，即覺之心體。」以此得知二科不同。如云無去無來乃至桂輪孤朗於碧天，即心體不生滅等；彌滿清淨乃至皆同一性等，即心體之德用也。良以一切諸法，莫不皆是圓覺妙心中之德相業用，如金之器、如鏡之明也。然金之器，非圓頓教不能當矣。故此二科，融即言之，不得不同；為門言之，不可混濫。
〔疏：元亨利貞，乾之德也，始於一氣；常樂我淨，佛之德也，本乎一心〕此即約果德，標指心源。果德乃佛之四德，心源即一切染淨諸法之本源。先推此一心為果德之本者，以對儒教之一氣為乾德之本故。然此且約對待言之，故云一心為四德之本。若稱實言之，而此一心為一切諸法之本源。本意欲明圓覺妙心為眾德之本，而先舉類云元亨利貞，乾之德也，始於一氣。故知此但舉類，由是總科謂之約果德標指心源。以儒教之一氣為陰陽天地之本，故以此例佛教之一心為一切諸法之本也。略鈔序，鈔外別有一序，故云鈔序。非鈔家之兼作，故別標云大方廣圓覺經略鈔序也。吳門劉熈云：「吳，虞也。太伯讓而不就，歸封之於此，以虞其志也。」司馬遷述太伯世家云：「晉滅中國之虞，亦以蘇為中吳也。」范寗曰：「太伯，太善之稱也。」周太王之元子，故曰太伯。以仲雍、小季歷竝賢，而太伯讓德深遠，雖聖不加之。思齊師乃縉雲法師同輩，行業未詳。序或分為五、或分七，今分為十一。
一通明所受
〔修身者何？戒律而已矣。融心者何？圓覺而已矣。始嚴戒律，終顯圓覺〕修身者何？徵問生起下文也。謂行持萬行，為修身之道，唯戒律而已矣。明究覺性，融蕩識心，唯圓覺而已矣。先戒律而後融心者，言所受道之由漸也。
二總敘能受
〔并是二者，予猥受於先淨慧大師門焉〕并者，兼也、竝也、猥幸也、鄙也。《漢書》注云：「積也。」意謂多幸。二者竝受之於淨慧大師門焉。師諱善政，行業事迹未詳。
三別明所歸
〔姑以所聞從事，兼講指歸途，於晚歲樂《圓覺》為要說〕《語》云「君子入則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾而親仁，行有餘力則以學文。」《精義》解云「入孝而出弟，行謹而言信，處眾而汎愛，擇友而親仁，君子之務，此其本也。有所未能則勉為之，有所未至則力致之，待其有餘也，然後從事於文。」然則在彼則從事乃學文也，在此則姑以所聞之道時習之，兼以講演，故曰從事兼講。又行持戒律，修習圓覺，兼以講唱，又從事戒律，兼講斯典也。然於此二指晚置之歸途者，樂《圓覺》為要妙之說耳。
四章疏該博
〔其祖演章句，即圭峰、定慧禪師略疏二卷，略鈔六卷。疏以通經，鈔以通疏，探賾而索隱，辭簡而義博，則備之裴相國序〕《繫辭》云「探賾索隱，鈎深致遠也。」然探，取也；賾，奧也；索，求也；隱，微也。謂探取求索深奧幽微者，圭峰之章疏也。而言辭簡當，義理該博，羅五千軸之旨趣者，備在裴公之序云耳。
五別嘆義鈔
〔道固師是，流至于今，今之駕說者，莫不以茲鈔為司南乎〕道固師是者，學有師而道可宗，言有典而事可法。今我圭峯祖師既師承之有自，疏鈔流芳，今古不泯。言駕說者，楊子云：「道不在仲尼乎？仲尼駕說者也，不在茲儒乎？」注云：「駕者，傳也。」茲鈔為司南者，司者，主也。南是離明之方，周公時以司南木造司南車，如今之定南針之類也。又黃帝與尤神戰，尤作大雲霧，迷其四方，黃帝遂以司南定其方所。今之講者得茲鈔，無不以之為司南矣。
六略敘本懷
〔思齊懵昧，幸敷斯教，常懼聖言紛於水鶴，切慮傳者駮於魯魚〕懵牟孔切昧。懵，亂也、迷也。昧，暗也。自謂某懵然暗昧，大幸而得敷演斯教，而於聖言常切憂懼水鶴之差，深慮傳寫魯魚之駮。水鶴者，有本作枯涸之涸。《大莊嚴論》云「阿難到一竹林，聞二比丘誦偈曰：『若人生百歲，不見潦水涸，不如一日生，得見水潦涸。』阿難曰：『此非佛語，當聽我誦：若人生百歲，不聞生滅法，不如一日生，而得解了知。』二比丘聞已，語於師。師云：『阿難老朽，言多錯謬，但依所誦。』阿難嘆曰：『世尊既滅，誰為我證？』時有一聖宿，從空而現，乃說偈曰：『彼者諷誦偈，實非諸佛語。今遇歡喜尊，而可能依之。』二比丘方改而誦之。」駮於魯魚。駮者，雜也。古云：「筆札久勞，寫刀成刁，事歷終古，書魚成魯。」蓋由魯、魚二字形勢之相近，傳寫之易訛也。
七通敘挍證
〔因與武林法師仲希諮度眾本，訪對輿典，循尊古卑今之致，竊及史闕文之旨〕武林，即錢唐之山名。法師，處州縉雲縣人，人以縉雲稱之，即吾宗之英彥也。晉水曾師之，製《楞嚴金衡鈔》六卷，《心經顯正記》一卷，《刊略行願鈔》四卷，現行於世。諮度，問其裁度也。輿，眾也。尋訪於眾典，不敢率爾也。循，從也。從尊上於古德，設疑有說舛處，亦不敢輙事筆削。竊及史闕文之旨。《論語》云「子曰：『吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡矣夫。』」《正義》曰「史者，掌書之官也，執筆左右，使之記事也。文者，字也。古之良史，於書字有疑，則闕之以待能者，不敢穿鑿。」孔子言：「我尚及見此古史闕疑之文。」舉喻，喻己有馬不能調良，當借人乘習之也。亡者，無也。及見其人如此闕疑，至今則無有矣。又夏五不加月，聖贒之明誡。《春秋》云「夏五月。以魯史無月字，故仲尼亦闕而不書。」《春秋》乃魯國史記也。然今序家亦竊及此旨，頗有疑處，亦不敢擅改耳。
八因敘刊勒
〔約定元鈔，將事刊勒，門人子章力摸方板〕敘刊勒，文相可見。
九斟酌取舍
〔僶俛揮振，庸詎是非？非也，不削則削；是也，乃本其本〕僶者，勤也、強也，謂強俛揮振耳。又《毛詩》云「僶俛同心。」注云：「思與君子同心。」前云與武林法師諮度眾本，今云與之同心揮振，評辨是非，蓋不自胸臆也。庸詎者，《莊子》云「庸詎知吾所謂知之非不知邪？」注云：「庸，用也、常也。詎，何也、未也、不也。」然在此則庸，用也。詎，不也。是者用之、非者不之，即用不是非之謂也。意謂茲鈔苟傳寫之訛謬也。古之不削，今也削之。苟或是也，錄其元本之本也。
十謙己勉勵
〔後將斯文而覺世者，無以不繼志而罪我乎？如志我者，則庶幾乎如來圓覺耀無窮矣，圭峰章句導無極矣〕無以不繼志而罪我者，謂校勘不精，不能繼志於先覺，後之講演覺世羣述者，能不以此而罪我乎？如志我者，如有志慕我鈔者，庶幾此經及與圭峯章句，耀法界，導羣迷，而無有窮極矣。
十一朝代年月
〔時皇宋康定二年辛巳歲杓建鶉咮月望日謹序〕皇宋。皇，大也。宋，古商丘也。漢梁國睢陽縣，今南京是。周武王勝紂，封殷之後，微子受封於此，以為宋國。以太祖皇帝受周之封，為宋國公。既登九五，以所封為有天下之號，尋都於東京康定，即聖朝仁宗之代也。杓者，斗柄也，即北斗之第七星也。斗柄順四時而轉，各指一方。夏指其南，又分三位：四月鶉尾、五月鶉火、六月鶉首。亦云鶉咮竹救切，咮即喙也。是月斗柄指於南方鶉口，正當六月也。若《漢書．律歷志》云「鶉首於夏為五月，商為六月；鶉火於夏為六月，商為七月；鶉尾於夏為七月，商為八月。」十五日為月望，以日月相望，故十六日為既望。既，已也，言已過於望矣。
〔鈔〕鈔者，抄也、記也。謂抄寫格言，記錄要義，防學者之訛謬，備尋討之忽忘。此則因經有疏，因疏有鈔也。
〔圭峰〕即終南山之別峯。此峯形勢，狀如玉圭，因以為名焉。疏主平居此峰，人到于今以圭峰稱之。
〔蘭若〕具云阿蘭若，亦云阿練若，此云寂靜處，即僧舍之通稱。
〔羣典極於《周易》〕易之始起，自於虙犧感河中黃龍負圖而出，上有八卦、萬象、萬物之名，文王因而重之為六十四卦，仍作卦辭，周公作爻辭，因是周流起自周代，故名《周易》。易者，取日月二字交配而成，日下從月，以配陰陽，取日往月來之義，名之曰易。然於周時，上有卦辭、爻辭而已，至孔子晚歲，好而讀之，韋編三絕，於是作傳通之，所謂十翼也。故周易之書，至孔子方畢備矣，於是乎處名教之初，為六經之首，儒教之深玄，極於此矣，故云羣典極於《周易》。所以孔子曰：「五十而學易，可以無大過。」此乃窮理、盡性、至命之書也。命則生之極也，窮其理而至於命，則盡其極矣。然《易》之為書，既是儒教之深玄，儒流取之為則，故得引之以類至覺之理也。
〔餘喻瑣碎〕餘卦雖皆有四德，不堪舉類。如坤之四德，元、亨、利、牝馬之貞等。既云牝馬之貞，與佛之四德不相類，故云瑣碎，難以喻於真法。由是不用餘卦，而獨用乾卦耳。
〔注：《繫辭》云「乾知太始，坤作成物」〕繫者，續也。辭者，說也。說其爻象變化，名曰《繫辭》。然有上繫、下繫，此即上繫。彼文云「天之道不為而善始，地之道不勞而善成。」天、地、雷、風、水、火、山、澤，此即八卦，謂乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。此之八卦，如次配屬之。
〔故《繫辭》云「八卦成列，象在其中」〕即下繫也。謂一氣生兩儀，兩儀生四象。四象者，金、木、水、火也。土則遍於四象之中，兩儀既分，四方位列。水居北方坎位，生於乾卦。金居西方兌位，生坤卦。火居南方離位，生巽卦。木居東方震位，生艮卦。是為金、木、水、火之四象生八卦。八卦既成，列備天下之象，故云象在其中，故更重之而有六畫。《繫辭》云「易之為書，廣大悉備，有天道焉、有人道焉、有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也。道有變動，故曰爻。於萬物之象既變通未盡，是以重之而有六畫。六畫既具，萬物之形象無不備之，天地之能事盡於此矣，故云備萬物之形象，窮天地之能事，故六畫成卦。」此則言其乾卦之體也，餘卦例此可知。
〔此卦六爻皆陽畫〕爻者，言乎變者也。《略例》云「爻者，適時之變者也。」又云「爻者，效也，效天下之動者也。」既以六畫成卦，故設六爻以效三才之動，所以爻數有其六矣。然此乾卦六皆陽畫，餘不然者，蓋應其陰陽所成也。天既積諸陽氣而成，故以純陽之畫而應之。
〔注曰：一長云云〕陽者，奇數也，故以一長為陽畫。陰者，偶數也，故二短而相對而為陰畫。故聖人當法此自然而施人事。乾卦既有三畫以表三才，其為人王者，當法於乾道，所以王字三畫以表乾卦，竪一畫以表一氣。如古人作《王字賦》云「三陽列位，配乾道以成三。一氣貫中，表聖人之得一。」故知聖人當法天制用以施人事，云為成務而行王道，終日乾乾，無時懈倦。爻辭云「九三，君子終日乾乾，夕惕若，勵無咎。」《文言》釋云：「乾乾，行事也。」又云：「終日乾乾，與時偕行。」言天時運動，乾乾不息，萬物以之生成。君子進德修業，失時則廢，懈怠則曠，當法天制用，與時俱行。故云因天象以教人事也。天行徤，君子以自強不息。天以徤為用，故云天行徤。徤者，即運行不息之謂也。然以天道言之，以運行不息為用。以人事言之，君子當以自強不息為用。自強不息者，勉為之之謂也。人人可以為堯舜，未有虧退自屈而得之者也；人人可以作佛祖，未有自棄自暴而得之者也。故知欲為君子，當自勉勵也。
〔文言〕《大鈔》云「第七翼，孔子作十翼。」第七翼即《文言》也。十翼者，謂《彖辭》、《象辭》、《繫辭》上三各有二，謂上彖、下彖，大象、小象，上繫、下繫、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，是為十也。《彖辭》則統論一卦之義。《象辭》則釋其文辭，如云潛龍勿用，陽在下等。《略例》云「象者，各辨一爻之義者也。」《繫辭》則明吉凶剛柔相推而生變化也。《文言》則唯釋乾、坤二卦也。《說卦》則言聖人之作易也，將以順性命之理。《序卦》則明諸卦之生起由緒也。《雜卦》者，雜糅眾卦，錯綜其義也。
〔注：此下釋乾字云〕或曰：前文已廣說乾字，今作是注者，齊師校勘之謬也。以《大鈔》無此注，故或云此乃《文言》之所注耳。異說云云。今謂鈔云羣典極於《周易》已下，出舉《周易》為類之所以也。餘喻瑣碎已下，出舉乾德為喻之所以也。總標在前，云萬物極於乾道也。然元、亨、利、貞已下，出先釋乾道之所以也。乾者卦之名已下，釋乾卦之名相也。謂之卦已下，釋卦字之義相也。但二畫已下，釋乾卦之體也。此乾之卦已下，出乾卦六爻純陽之所以也。此既象天已下，出不名天卦之所以也。《文言》云已下，釋乾字之義相也。元、亨、利、貞已下，釋四德也。若《文言》之釋義，先釋卦辭，次釋文辭，末後釋乾字也。今鈔釋乾字置於文前者，取於上文義意連續，故今出若干所以在前，則知此乃圭峰之所注。為欲簡別前文，各有所屬，故又於此便結。云釋乾字竟者，即鈔家結彼文言也，又亦可通結前文耳。
〔乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。又云：「大哉乾乎，剛徤中正，純粹精也」〕天之用者，乾也。始能以美利利天下者，以運行不息，故萬物以之生成也。其利天下者大矣，不言所利大矣哉。《肇論》云「功高二儀而不仁」，謂聖人功高天地而不特其仁德也。《老子》云「天地不仁，以萬物為芻狗。」亦斯類也。謂視之若芻草狗畜，不望其報。大哉者，即嘆美之辭也。在文上則是標嘆，在文下則是結嘆。剛徤者，言乾之性也。中正者，言其中正之氣也。純粹者，言此卦六爻皆陽也。如《莊子》云「其神純粹。」玄英疏云：「不雜也。」謂心神純粹而無間雜。餘卦或純陰、或陰陽相雜，此卦六爻純陽，故云純粹。精者，精靈也。然此乾卦以物象言之，純陽也。以人事言，人君也、父也。故以「剛徤中正純粹精」之七字嘆美其德。疏云心也者，冲虗妙粹，炳煥靈明。其義既同，故舉之以為類也。
〔元亨利貞者〕自此已下，釋四德。先舉卦辭，指其功能統唯四德。子夏已下，指彼傳文，釋四德義。相言聖人已下，亦彼傳文，約人事勉行四德。
〔子夏傳云〕即卜商，字子夏。或云卜商不曾解《易》。
〔聖人亦當法此〕前已勉於聖人，當法乾道以施人事。此言四德，理亦當然，故云亦也。《文言》曰，正引《文言》廣釋四德。
〔注云：此下論乾之四德〕者，簡異前文故。又顯《文言》前說乾字，此正論四德故。此後更不重結者，義無相濫故。《辨疑誤》云「前豈不說四德，作此注者何邪？」今謂前文何甞說四德耶？且圭峰之意，准疏文次第，應先釋四德，後釋乾字也。出所以云：然元亨利貞既是乾之四德，今欲顯四德，且先顯乾道。既云且先顯乾道，則知前文乃出先釋乾德之所以也。
〔注：莊子云〕即莊憂也。若《大鈔》云莊氏也。佛教云造千箇佛圖等，皆彼所注。
〔君子行此四德者〕就人事言之，即五常；就天道言之，即四時五行，謂仁木、禮火、義金、信水也。
〔注：牝馬〕牝牡，雌雄也。草木亦有牝牡不同。陰體凝靜，乾則純陽，故三畫皆陽；坤則純陰，故六畫皆陰；震則二陰一陽等。
〔不同涅槃凝寂之體〕菩提乃即體之智，具四德也。若約攝用歸體，涅槃乃即智之體，亦有四德。今言佛德，故揀彼凝寂之體耳。
〔逈超凡夫、外道、二乘境界〕今此四德本超權小，止云超二乘者，且就大小對論，非不超權也。
〔故《易鈎命訣》〕即王弼作。
〔注：一氣瞑矇〕內教乃一真心也。若外教，指天地未分之前名為一氣。《文言》云「天玄地黃」，今云玄黃未辨，故知天地未分之時名為一氣。若圭峰《原人論》云「空界劫中，道教指為虗無之道。」謂彼認世界成住壞空，大劫之中，空劫以為混沌耳。若儒教以成劫之初，空界劫中，大風初起，以為一氣。
〔注：造化權輿之首，天道未分〕權輿者，初始也。天道未分，與玄黃未辨，左右稱之耳。
〔轉有五運〕《列子》云「昔者聖人因陰陽以統天地。」夫有形者生於無形，故曰有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰混沌。混沌即萬物混淪而未相離也。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，冲和氣者為人。故天地含精，萬物化生。
〔《黃庭經》〕具云《太上皇庭內景王經》，扶桑太帝君命暘谷神王傳授南嶽魏夫人。
〔殊途一會歸要終〕《大鈔》云「歸要終一」，或云《略鈔》之錯，今謂彼經云「殊途一會歸要終」。
〔〈脾長章〉〕一志久昇虗無上覩竟，則《略鈔》為正。注云：「同歸一氣」，即一會之義耳。一之為物叵卒見〈玄元章〉。叵，不可也。卒，急也。
〔通於一而萬事畢〕一謂一氣也。道家言其氣者，虗而待物者也。玄道之本無他，唯一而已。苟通於一，則異雖萬殊，畢於此矣。一之所起，有一而未形。《易》注云：「萬物成形謂之象，萬物未形謂之文。」推其爻象，始於一氣，即知物理未形之前，唯至妙之一氣而已矣。
〔注：郭象注至未有物理之形耳〕由此一氣至玄、至妙，所起於物理之先，故云未有物理之形也。
〔注：夫一之所起，起於至一，非起於無〕夫一之所起，標也。釋云：起於虗無至妙之一，非起於空無也。次云：非無者，玄妙之一氣結也。
〔《繫辭》云〕即下繫也。
〔貞，夫一〕貞者，正也。一者，一氣也。謂天能恒一其德，以適天下動者也。
〔注：但幽玄無相〕道謂之一者，寂然無體，不可為象，至幽至玄，出於象係之表，故云一也。
〔注：孔釋〕即孔穎達，即唐學士也。《繫辭》云「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。」孔釋云：「在陰為無陰，陽以之生；在陽為無陽，陰以之成。故謂之道一陰一陽釋道字，次釋一云。」一者，即虗無不可分別之謂也。然今注意，但取末後一句耳。故《老子》云「冲氣以為和。」《老子》上是道經，下是德經。此即德經。具云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，冲氣以為和。」然冲氣為和者，即《列子》謂清輕為天，濁重為地，冲和氣者為人。令《河上公注》云「萬物中皆有元氣，得以和柔，則以冲和之氣為萬物。然人乃萬物中最靈者也，故不相違。」然彼《老子》云「三生萬物，萬物負陰而抱陽。」注云：「萬物得陰陽生成，故無不背陰而向陽，含養冲氣以柔和。而此冲和之氣，塞乎天地之間，故萬物中皆有冲和之氣，而得以長生也。」
〔肇公云：「元氣含於大象」〕即肇法師《寶藏論》云耳。法師即羅什之高弟也，關中四聖之一也，德業備於僧傳。
〔元氣含於大象〕謂混元一氣包含於大象，大象隱於圓形。《大抄》云「隱於無形。」《肇論》謂「大音匿於希聲，大象隱於無形」。以無形故，無所不形，名之曰大象。故《老子》亦云「大音希聲，大象無形。」今鈔用《寶藏論》，謂圓形者，天也。大象隱在於圓形之中也。外教指空為天，謂天為圓穹，其形如𨫼，故天圓地方。若依標云肇公，當依《肇論》以義求之，依《寶藏論》，亦可通為識物之靈。萬物雖同稟此一氣，而有人物之殊，故此一氣能為識物之靈也。以萬物之中，人曰最靈，故靈中復有神，神中復有身等者。然此所明一氣能生萬物，人為萬物之靈，乃至形體皆以之為本也。若逆而推之，此之人物始始於一氣也。
〔疏：常、樂、我、淨，佛之德也，本乎一心〕前科舉其類例，此正明果德以心源為本，即世尊三覺理圓證窮極果之德，故云常、樂、我、淨，佛之德也。本乎一心者，即指此一心為四德之本。然為對一氣為乾德之本，故且指此一心為杲德之源，而此一心即一切染、淨諸法之源也。故下經云「種種幻化皆生如來圓覺妙心。」良由諸法皆無自體，皆依圓覺妙心而生起，如幻象無體，依巾而有，是故一切染淨、因果等法皆託真心而起，故指此心為諸法之源耳。
〔一者，是佛實體之源故〕一切凡聖，真如自體，常、樂、我、淨，不待修生故。
〔對揀凡夫妄執常等四倒〕為凡夫迷故，妄執五蘊、四大無常之法為常，苦計為樂、無我計我、不淨計淨。為對揀凡夫此之四種顛倒，故說常、樂、我、淨也。
〔翻破二乘無常等四倒故〕世間諸法本非無常、本非是苦、本非無我、本非不淨，為破凡夫執情故說無常等，二乘實謂無常等是為顛倒，為破二乘如是顛倒，故說常、樂、我、淨也。
〔真如自體相者〕即論中總標也。真如者，就性宗言之，真謂體無偽妄，如謂性無改異。故彼《起信論》云「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生、不滅，乃至離言說相、離名字相等，唯是一心，故名真如。」然真如有體、相、用三大之別。彼先釋體、相二大，今所引即是彼文真如之體，即生滅門中本覺，以真如門唯體大故。生滅門中本覺，即真如故。生滅門三大，即真如三大耳。文云真如自體者，謂一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減。此言真如自體，於一切凡聖平等故。凡聖位雖優劣，真如自體而無增減。從本已來，性自滿足一切功德，即總標真如相大，具一切功德也。不但四德，此即總明德相，所謂自體有大智慧光明義故，此即別明德相，謂真如體上有本覺智明也。次云：遍照法界義故、真實識知義故、自性清淨心義故，超間此三句，故云乃至。
〔常、樂、我、淨義故〕者，此即顯真如體上性德圓備，本來常、樂、我、淨也。然茲四德乃真如實體本有之德，不待修生，故云性自滿足。然論云「一切凡夫乃至諸佛無有增減。」若爾，此四德通凡聖也。今云是佛實體之德者，在凡夫則隱、在佛則顯，今就顯說，故名為如來藏。此即結真如相大，隨流闕淨而不減，能出生如來，故名曰如來藏，亦名如來法身。此真如相大，本具恒沙性德，為萬德之依止，故亦名如來法身。問：今何用生滅門義耶？答：彼論一心為本，於中有心真如、心生滅二門。心真如門具茲四德；生滅門始本不二，亦是四德。今用真如門四德，却用生滅門義者，以真如門唯體故，以生滅門中真如亦本於一心故。又真如門其體平等，離一切相故；生滅門雖有諸義，而差別之相等同一味，唯一真如依業識生滅相示故，返生滅識相恒沙染法表示真如恒沙性德故。
〔二對揀凡夫二乘〕者，雙標所揀。由凡夫迷自己如來藏法身本來常、樂、我、淨故，妄計五蘊常、樂、我、淨。先揀凡夫色是不淨，妄計為淨；受是苦，妄計為樂；想行無我，妄計為我；識是無常，妄計為常。如是四種妄計，名為顛倒。是故佛於種種經中，令修不淨觀、苦觀、無常觀、無我觀，以將對治等。以將此四觀對治如上所執四種顛倒，故云對治所執生死五蘊常、樂、我、淨。能對治是四觀，所對治是妄計所執之病。
〔然猶未顯所迷法身常、樂、我、淨〕此下顯二乘之過，破無常等四倒、我計無我。凡夫妄計五蘊為我，令修無我觀，以破其執情。二乘不達此理，稟此修行，實謂無我，亦成顛倒。以未達無我法中有真我故，計為無我，故云我計無我。常計無常、淨計不淨、樂計為苦，五蘊諸法即是真常，本來真淨、本有真樂，准上知之。以為煩惱之所覆故。雖生此想，不達其義。如是四倒自何而有？以為煩惱覆真常、樂、我、淨故。雖生無我等想，不達無我法中有真我、真常等義故。
〔注：此上正破二乘〕等，問：《孔目》云「菩薩滅倒」，今此不破菩薩，何邪？答：此唯破小，蓋取菩薩達真常、樂、我、淨故。如云諸佛菩薩所有正法。又《大鈔》云「智人安徐入水，喻佛菩薩。」即知此中不破菩薩，明矣。問：涅槃四德，雖曰顯性，乃是漸宗。何以引而為序邪？答：通序顯理，未局於教。問：《華嚴》明說一真法界，故敘法界為宗本。祖師諸經儀式，莫不皆然。今此《圓覺》，何處說四德邪？答：今言四德者，且約對乾道之德有四故。又且依《涅槃》所說四德，對治四病故。若此覺心，即萬德之總，何所不具邪？
〔我者，即是佛義〕上即顯過，此正顯德。無我法中不迷真我，是名如來。常者是法身義，無常法中不迷真常，是名法身。樂者是涅槃義，於苦法中不迷真樂，即是涅槃。淨者是法義，不淨法中不迷真淨，是無為法。
〔注：正顯真實四德〕此約顯德，次文約迷悟。
〔汝等比丘！云何言有我想，流轉生死〕責凡夫計常、樂、我、淨四倒。
〔汝等若言：「我亦修習無常、苦、無我等想。」是三種修無有實義〕責二乘執無常等四倒。三修法者，彼經〈哀嘆品〉云「無常、苦、無我是三修法，屬生死故劣。」然不言空者，以空是正解脫故。空非生死，故唯三想。
〔注：略於不淨，但言三者，就勝說故〕清涼云：「是三修法屬生死故劣，以正解脫即是真淨故。」若爾，此云就勝說，得不相違否？然此四種雖則俱是二乘所執之病，於中此三妄計義勝故空，是正解脫即是真淨，非顛倒故。清涼云劣者，約生死義故。今云就勝說者，約所執之病勝故。
〔我今當說勝三修法〕即總標許說。次文釋義，顯真實四德。標亦三者，以對前故。演義四中，具明苦者計樂、樂者計苦，是顛倒法云云。廣敘凡夫、二乘兩重四倒，上句凡夫、下句二乘。
〔有如是等四顛倒法云云〕雙結四倒，如注云云。
〔世間亦有常、樂、我、淨〕前文雙責凡夫、二乘四倒，次許說勝三修法，又其次雙結兩重四倒，此即正顯世間凡小二種迷悟。世間迷者，凡夫妄計常、樂、我、淨，是為四倒。世間悟者，二乘能作無我等四觀，對治四倒故。出世亦有常、樂、我、淨，此正顯出世間迷悟。所謂迷者，即二乘所修樂者計苦等，猶迷真實四德故。悟者，無我法中有真我故。
〔世間法者，有字無義〕凡夫妄計常、樂、我、淨，二乘未悟真實四德故。出世法者，有字、有義，以顯真實常、樂、我、淨故。
〔何以故？世間之法有顛倒故不知義〕徵釋世間無義顛倒者，即想顛倒、心顛倒、見顛倒，謂苦中見樂、樂中見苦等，乃至二種四倒因此三倒而有，由是於真實四德不知於義。
〔何等為義〕徵釋出世有義勝三修法，約迷悟以顯真實四德。無我者名為生死，二乘以五蘊為無我，猶迷真我，故名為生死，即變易生死。我者名為如來，謂悟無我中真我即是如來。無常者，聲聞、緣覺迷真常之理故。常者，如來法身，悟無常法即是真常。苦者，一切外道、二乘以智為雜毒、形為桎梏，故灰身滅智全同外道。四安樂行中，外道因果俱苦、二乘因苦果樂、菩薩因果俱樂。樂者即是涅槃，悟真樂本有是真涅槃。不淨者即有為法，前約正解脫不屬揀，今顯真實四德亦屬所揀，以是有為法故。淨者，諸佛菩薩所有正法乃至知義，悟真淨故即諸佛菩薩無為法顯示不倒，以不倒故知字、知義。
〔若欲〕下，結勸離過修德。
〔注：云云〕更有如雲之義，而不具書，故曰云云。彼文具云：「諸比丘承言，請佛住世。」乃至云「汝等當知：先所修習無常等想，非是真實。」然皆結勸之文。已上即法說。自此下喻說。喻說有二：一春池失珠喻，亦云春池瓦礫喻；二良醫斷乳喻。譬如春時，乃至得琉璃寶。就此喻中，曲分三喻：一求珠取偽喻，喻二乘證無常、苦、空、無我不真實；歡喜持出乃至水中，二知偽非真喻，喻二乘知先所修非是真實，有一智人乃至得珠；三捨偽取真喻，喻二乘得真、常、樂、我、淨。汝等比丘乃至以為真實，責其取偽，令知前非。汝等應當乃至常、樂、淨想，合前諸人不得方便，競提瓦礫，結勸令修真實四德。復應當知，先所修習四法想者悉是顛倒，合前歡喜持出，勸令知偽非真。《大鈔》云：「四法相貌，本經忽然。」此《略抄》云：「四法想者，於義頗通。」《大抄》於經有據，且依《大抄》。欲得真實，乃至常、樂、淨想，合前智人善巧出寶，勸修真實四德。欲得修習真實四德，應如智人善巧方便。
〔注：此上約法、約喻，對二乘四倒，重顯四德。此下聲聞云云〕此云此上，《大鈔》云次下，此云此下聲聞，《大鈔》云謂聲聞。然若據前是春池瓦礫喻，此後是良醫斷乳喻，似乎《略鈔》可取。何者？此上亦是約法、約喻，此上、此下之言即結前生後也。然奈何文云重顯四德？明知重顯之言意屬後喻。蓋鈔中略去能喻之文，故有聲聞難佛、舊醫用乳等言。若爾，則依於《大鈔》，文義相屬，甚可取也。
〔注：舊醫用乳，新醫斷乳後復用乳〕彼經第二云「譬如國王暗鈍少知，有一醫師性復頑嚚，王賜厚祿，療治眾病，純以乳藥，亦不知病，雖加乳藥而不善解。復有明醫曉八種術，療治眾病，知諸方藥。是時舊醫反生貢高輕慢之心。是時明醫即為王說種種醫方，方知舊醫無知，遂便逐出。是時新醫而語王曰：『願王宣令一切國內，不得復服舊醫乳藥。』即以眾味和合其藥，以療眾病無不得差。其後不久王復得病，即命新醫：『云何當治？』是時醫者復語王曰：『應用乳藥云云。』」然凡夫執我，即舊醫用乳。佛說無我，即新醫斷乳。於無我中指出真我，即後復用乳。
〔後法合云〕文有四節。汝等當知下，舉要令知。外道言我下，合舊醫用乳。如虫食木者，以偶成字故、有字而無義故。佛唱言無我下，合新醫斷乳。
〔調生故〕者，為調伏凡夫邪見眾生故，說於無我。
〔為知時故〕者，喻中為欲令知時不堪故，令其斷乳。
〔說有我者乃至汝當修習〕合後復用乳。
〔如來說我〕者，非如凡夫外道所計吾我。如彼良醫善知方藥，為調病故令斷於乳，實非斷乳；如來亦爾，為調伏眾生故說於無我，雖說無我實非無我。所言無我者，無我法中有於真我，汝當如是修習。徵曰：
〔何者是我〕答云：
〔若法是實、是真、是常、是主、是依、性不變者，是名為我〕此即無我法中說有我也。所謂我者，即真常主宰性不變者是。然猶未顯真我之體，非但無我便名真我也。正顯真我者，如次引第五云耳。又一德互具諸德，故云是真、是常等也。
〔第五卷亦云又解脫者名為不空乃至空者不空者〕等，既無諸法，不可謂不空，如瓶無水也。既有真實四德，不可謂空，善色常、樂、我、淨，不動、不變，顯有真我之體，如瓶色、香、味、觸，四塵具故。既以四德為實體，如以四塵為瓶體，即知四德是實體之德也。
〔解脫者，名為不空〕或謂應云空不空，文脫一空字，意云文中具空、不空義故。今謂不然，文云解脫者名為不空，當知不空之言屬於解脫也。曾親撿經文，但云名為不空，理無疑也。
〔於非苦中生於苦想〕此下又引第七者，顯四德是一切佛法之本，故迦葉迷之便成邪見，今悟方名正見。彼經具云：佛告迦葉：「謂四倒者，於非苦中生於苦想，名曰顛倒。非苦者，名為如來。生苦想者，謂於如來無常變異二乘謂如來亦屬無常變異。若言如來捨此苦身入於涅槃，如薪盡火滅，是名於非苦中生於苦想二乘謂佛厭苦入滅，取於灰斷，由是自取灰斷，是為顛倒。」
〔注：云云〕超簡苦倒未盡之文，又超常倒之文。
〔注：餘三例云〕例字，准《大鈔》乃倒字。彼經文亦云謂四倒者，鈔中已引苦倒竟，合應云餘三倒，宜從《大鈔》倒字為正。三字或云二字，以次注唯二故，却將次前無常變異之文配常倒之義。然此說無理。若照經文，次注果脫常倒之文，二字無爽。若云無常變異之文配常倒者，恐妨彼經文。以彼經於苦倒之後，連次敘常倒云：「無常常想、常無常想，是名顛倒。無常者，名不修空。不修空故，知壽促。若有說者，言不修空寂得長壽者，是名顛倒。」若然者，此等之文超簡在次前云云中也。以此推之，改三字為二字頗宜，但不可將無常變異之文配於常倒。
〔注：世間說我無有佛性〕等，彼經具云：「無我我想、我無我想，是名顛倒。世間之人亦說有我，雖說有我，無有佛性，是則名為於無我中而生我想，是名顛倒。佛法有我，即是佛性，世間之人說佛法無我，名我中生無我想云云。」
〔注：如來非雜食〕等。彼經具云：「淨不淨想，是名顛倒。淨者常住，非雜食身、非煩惱身、非是肉身、非是筋骨繫縛之身。若有說言如來非雜食身等，盡是顛倒。我今亦說如來藏云云。如來先說無我者，為除病故，令修無我，非真無我也。猶苦味塗乳，令子不飲。今說如來藏真常等，二乘實執前聞，不肯領悟，猶洗乳令飲，子疑不飲。」
〔云云〕者，迦葉又難，佛又以額珠喻示等。
〔第三十七卷又云〕等，《大鈔》云：第三十卷。以《大鈔》為正。
〔四念處〕四謂身、受、心、法。念謂念慧。此四是念慧所安住處，故名四念處。亦名念住，以慧守境，由念得住故。必要四者，從麤至細，對治四倒故；觀四顛倒，趣入四諦故。
〔觀身不淨〕不淨有五，謂種子、住處、自相、自性、究竟不淨。
〔觀受是苦〕受有三種，謂苦受即苦苦、樂受即壞苦、捨受即行苦。以其情塵生諸受故計之為樂，是故觀其苦受等以為對治。
〔觀心無常〕觀心念念生滅，誰受此樂？
〔觀法無我〕想、行二蘊無有我故。已上四觀，對治凡夫計淨等四倒。然此四念處，以身、受、心、法為次者，對治之門從麤至細故。色身最麤，故先觀之。受領外境，望身為次。心不約境，細於前二，又以為次。法最為細，又為其次。其所對治四種顛倒，以常、樂、我、淨為次者，從重至輕為次故。常倒最重，故以為初。以計心王為常，故生邪見；以邪見故，無因果善惡故。樂為次者，但計妄樂，未必邪見，生過淺故。我又居次者，計有主宰，不礙修行故。淨為最末者，計身為淨，但生妄貪，無大過故。
〔注：此通大、小乘修〕此念處觀有二種觀：一約相觀世俗，通大、小乘修；二約性觀勝義，唯大乘修。約相通大、小乘修者，但假、實異故。若小乘觀身不淨，不知緣假故；若大乘所觀，但知緣假，不計其實。既不觀性空，但觀緣假，故云約相觀世俗。然據鈔文，唯約小乘一重四倒；今據注文，通大、小乘修，故作是釋。
〔又諸法無行，經云「觀身畢竟空」〕等，此約性。唯大乘觀性空，對治小乘計不淨等四倒。觀身既空，即無不淨，是故小乘作不淨觀亦是顛倒。然前約相，此約性。若《大集經》、《瑜伽論》等，約大乘性、相雙觀等，即如上大乘通性、相之義。若《華嚴》疏、鈔，但大、小乘相對性、相說之。又彼約通、別觀之。別觀者，義見前文，其身、受、心、法各別而觀。通觀者，以身、受、心、法俱合五蘊，五蘊皆身，故唯觀於身。《淨名經》云「是身如聚沫，不可撮磨若別觀此，是色如聚沫故；是身如泡，不可久立受如水泡；是身如焰，從渴愛生想如熱焰；是身如芭蕉，中無有實行如芭蕉；是身如幻，從顛倒生諸識如幻。」然彼經五蘊皆言其身，故云通觀。然以義求之，別觀通大、小乘，通觀唯大乘也。
〔《唯識論》五位中，第五究竟位〕一資粮位三賢、二加行位十向之後別立此，名為入見道，復起加行，伏除二取、三通達位見道初地有三心，謂入心、住心、出心，此是即初地入心、四修道位從初地住心至金剛無間、五究竟位金剛心，解脫道中盡未來際皆此位收。然茲五位或開加行為四，謂煗、頂、忍等。問：《唯識》四德是權教，今何引證耶？答：但取彼諸佛雖說無量法門究竟果位，為顯四德之義。
〔東方雙乃至北方雙〕者，乃至者，超間之辭。具足應云：南方雙者破於苦獲得於樂，西方雙者破於無我而得於我。
〔善男子！此中〕下，引事證成。
〔我亦如是，乃至入大涅槃〕出娑羅林滅度之所以。
〔此四雙樹，四王典掌〕東方雙在於佛後，西方雙在於佛前，南方雙在於佛足，北方雙在於佛首。佛入滅已，東西二雙合為一樹，南北二雙亦合為一樹，垂覆如來，慘然變白，猶如白鶴，名為鶴樹，亦名娑羅林。此云堅固法，以此樹風霜不能改、四時莫能遷，以況世尊法身金剛之質，老死不能變、念念不能易，故云娑羅。四王典掌，喻佛為四王護法，故於中入滅也。
〔娑羅雙樹至華喻我、果喻樂〕我是佛義，樂是涅槃義，喻佛為利二乘故，於中入滅也。能喻華果，利無量眾生。所喻唯二乘者，且對小故，非不具一切也。以四雙正破小乘四倒故。
〔師子吼言〕師子吼菩薩請問如來，佛言：「如師子王自知身力，牙齒鋒鋩」等，彼經有〈師子吼品〉。如來何故二月涅槃云云，問二月入滅之所以。答：以春陽之月，為欲破於常見故。
〔孟冬枯悴云云〕破於樂故，乃至破世我、世淨故。
〔言二月者，喻於如來二種法身〕理法身即真身，智法身即應身。然兩重四倒，總成八倒。其四念處觀既有性、相兩重，治於八倒，即成八行。凡夫取著生死無常等，二乘取著涅槃常等，此為八倒。無念而知生死、無常等、涅槃真常等，即是八行。然前之凡夫、二乘兩重四倒，此中鈔意即以四念處觀性、相兩重為能治，以成八行。繳釋前文。實德文相可見，權德納耶輸示現不淨，在佛即是淨，小乘以為不淨。餘三例此，可知。
〔四枯四榮，注文在別譯本中〕《辯疑誤》云「清涼云：『枯榮之說，大師義立，或別有據。鮮榮枯悴，明法不偏。然未知所據，理甚昭然。』又《大鈔》云：『枯榮之說，檢經無文。或大師義立、或別譯別行經本，然不知所據明矣。』」今此《略鈔》，不應直斷云文在別譯本中。今謂圭山應後親見別譯有文，故作此指。如《長壽年號鈔》云「待更撿尋。」《修證儀》則曰「長壽二年白馬寺，則天皇后統中原。」皆此類也。《辨疑誤》似覺孟浪。
〔謂法性之色〕以從法性緣生，故一色一切色；緣生即空，故一切色一色。法性中非一、非一切，非色、非不色，但是性空之色，故云法性之色。既是法性空之色，故云法性之色。既是法性之色，何淨？何不淨？以實非是淨，凡夫計淨，是名顛倒；實非不淨，小乘計不淨，亦名顛倒。法性之色，據清涼作圓教，今釋義為實教，隨祖師之便宜，不必局也。
〔今觀色種即空〕色種者，即身念處也。《大品》說一切種修四念處。一切種即身、受、心、法也。於中先觀身之色種，色種即空，空中無淨，空觀之中本無於淨，云何計淨？凡夫取著於淨，是所治之病。今觀色種即空，無淨可著，是能治之法藥。
〔淨倒既破，枯念處成，色種即假〕假觀之中色法常淨，何計不淨？以身為患慮而取灰身滅智，謂色不淨，是名二乘。
〔不淨倒破，榮念處成，觀色本際，非空、非假，非淨、不淨，乃名中道〕空枯同前，約相破四倒。假榮同前，約性破四倒。此云非淨、非不淨，即非相、非性，中道之理。又前就能對治言之，謂空謂假；今就中道，故非空、非假。以表此中道之理，故於中入滅。
〔注：觀受、心、法，苦、無常、無我等例之〕應云：法性之受，實非不苦，凡夫計樂；實非是苦，二乘計苦。今觀受種，即空、即假、即中道等云云。
〔故疏備舉云佛之德也〕或本云略舉云，《大鈔》云偏舉云。今詳其義，《大鈔》理長。
〔上所引《起信論》中真如四德之文是云云〕彼論總立一心為本立義分，云所言法者謂眾生心。是心則攝一切世間、出世間法，故云總立一心為本。
〔於中有心真如、心生滅二門〕故彼文云：「依一心法有二種門：一者心真如門、二者心生滅門。」
〔心真如門，具常等四德〕者，彼云心真如門，即約體絕相義。謂非染、非淨，非生、非滅，不動、不轉，平等一味，性無差別，一切眾生即涅槃相。乃至云真如自體有大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識知義故、自性清淨心義故、常樂我淨義故等，故知真如自體本具常等四種實德也。
〔心生滅門中，始、本不二為究竟覺，亦是四德〕者，彼云心生滅門，即隨緣起滅義。所以於如來藏心，說有生滅者，謂隨薰動轉，成於染淨。就此門中，有覺、不覺二義。於不覺中，生三細六麤，遂至輪轉。能反此不覺，名為始覺。始覺合本，始本不二，為究竟覺。此之生滅門，即是真如隨緣作諸法。諸法既無異體，還攝真如門。當此始本不二之時，與真如門元同一體，以二門不相離故。如金攝器，器無遺故；以器攝金，金無不盡。二門不二，全體遍收，與真如自體之四德初無有異，故知生滅門亦具此四德也。
〔《勝鬘》等意皆然〕等於《華嚴》等經，指廣在《華嚴》。《勝鬘經》者，彼經云「自性清淨心，不染而染等。」
〔疏：專一氣而致柔〕蓋明修心成其果德，故先舉專氣至柔心為類例。一氣既為陰陽天地之本，故專修鍊於一氣，功用既著而致於柔，名為成道。意云：元氣是自然大道，元氣以靜默故能生動、柔弱故能生剛強。就人事言之，欲為人君，當法此靜默、柔弱，方能合道。庶人反此，與道相乖，以不能安靜默、守柔弱，故有乖於道。
〔注：靜為躁君〕《老子》云「重為輕根，靜為躁君。」以重能制輕、靜能持躁，故重為輕之根、靜為躁之君。柔弱能生剛強，水之至柔，金石之至剛，擊之既久，金石必虧。故知柔弱者久長，剛強者弗永。
〔注：強梁者不得其死〕強梁者既乖於道，故不能保壽命。故御注云：「強梁之人，動與物無，求益而反損，物或擊之，故不得其死。」
〔注：富貴而驕，自遺其咎〕富貴者，當賑貧憐賤，其或不爾，反更驕恣，必被禍患。本文云「自遺去聲其咎」，遺者贈也。若《大鈔》云：「自貽其咎」。當依本文注。
〔飄風不終朝〕具云：飄風不終朝，驟雨不終日。飄風，疾風也。驟雨，暴雨也。蓋言其疾不能長，暴不能久。如此者，天地尚不能久，而況於人乎？
〔注：馳騁畋獵，令人發狂〕精神好安靜，其或馳騁呼吸，精神散亡，故發狂也。
〔保雌守弱，綿綿不已〕活身當如雌牝，安靜柔弱，萬物以之生，故綿綿不已。
〔注：令人為而不恃〕道所施為，不恃望其報。
〔注：長而不宰〕道能長養萬物，不宰割以為器用。
〔注：挫銳解紛〕挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。銳者，進也。故為道之人，欲進取功名，當挫則臥切而止之。紛者，擾也。當釋其紛擾，以合其大道。
〔注：知白守黑〕具云：知白守黑，為天下式。故修道者，雖自知昭昭明白，當復守之，以默默如闇昧，如是則可以為天下法式，可以合於大道。
〔注：勿矜勿伐〕矜，大也。聖人不自責大，能久而不危。伐，取也。聖人德化流行，不自取其美，故有功於天下，能合於大道。
〔注：若拙、若納〕大巧若拙，大辨若訥，能抱此淳元一氣者，可以為天下之法式。
〔注：如嬰兒之未孩〕怕然安靜於情欲，如小兒未能答偶人之時，內無思慮，外無政事，精神不去，以全其性也。
〔注：夫物芸芸，各歸其根〕芸芸，華葉盛貌。各歸其根，則萬物無不枯落，復歸根而更生也。
〔注：歸根曰靜，靜曰復命〕根安靜，故不死。靜曰復命，能安靜，則還復性命。
〔注：復命曰常〕能復命，則得性命之常。
〔注：復歸於無極〕究竟所歸，還復歸於無極大道也。
〔既合於乾道，則各正性命，保合大和，乃利貞也〕《彖辭》云「大哉乾元，萬物資始，乾道變化，各正性命。」注云：「乘變化而御大器，靜專動直，不失大和也。雲行雨施，品物流形，永保無虧，為物之首，乾道者也。」天下之至柔，馳騁天下之至堅。水性至柔，金石至堅，水能貫堅入剛，無所不通，而此至柔之一氣，先萬物生而不與萬物同殞，可謂馳騁天下之至堅也。例同釋氏之一心，先天地生而不與萬物同類，隨流加染而不染，能破惑顯理，可謂馳騁天下之至堅也。
〔當其無，有其用〕具云：埏埴以為器上音羶，下音植，當其無器之用；鑿戶牖以為室，當其無室之用。今撮略其文，故云當其無，有其用。以此事空虗，故各得其用也。故大道亦然矣。
〔終不為大〕具云：可名為大。是以聖人終不為大，故能成其大。聖人法道忘功，終不自為光大，故能成光大之業。所謂為大於其細，圖難於其易也。
〔《周易》謙卦〕上坤而下艮，為謙卦。坤，地也。艮，山也。艮既在下，而山藏於地中，地道卑而上行，地中有山，名之曰謙。謙者，卑退為義，屈己下物也。《彖辭》云「謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。」又云：「謙謙君子，用涉大川。」注云：「謙謙其為君子也，用涉大難，物無害也。故知君子雖謙退居下，人歸其德，如水謙下而眾流歸之，而成大海，蓋柔弱之所致也。」大道亦爾。谷神不死，是謂玄牝。谷，養也。人能養神，能至於長生，故名不死，是謂玄牝。不死之道，在於玄牝。玄，天也、深也。牝，地也、母也。谷神應物，冲用無方，深妙不窮，能母萬物，故云玄牝。玄牝之門，是謂天地根。《御注》云「深妙靈牝，能母萬物，萬物由此而出，是謂之門。天地之有形資稟，此為根本，故曰天地根。」
〔綿綿若存〕用之不勤修鍊，此氣於呼吸喘息當綿微，若可存，復若有，又復用氣，當寬舒自在，不當忿疾勤勞。修鍊之法如此，久久純熟，得氣之和柔，至於長生不死，吾家所謂成道也。
〔注：河上公注云云〕謂專守精氣，使之不亂，則形體能應物而柔順也。《辨疑誤》云「上下注文皆《河上公》語，何獨於此注之？形顯上下皆非也。」今謂不然，兼以《御注》之文注之，當揀別之耳。
〔心使氣曰強〕《河上公注》云「心當專一為和柔，而神氣實內，故形體柔弱。」
〔役心使氣〕已下，則《御注》云「心有是非，氣無分別。若役心使氣，則和氣去中，是曰強梁之人。」《辨疑誤》云「當依《大鈔》。況此所注，非《河上公》之語。」今謂雙引二家之注，合道乖道，得失相對，注文明若日月。鈔釋已下，乃圭峰出彼二家之意，何異論之有哉？愈顯上下之文，非唯河上公之注耳。
〔鈔釋曰〕者，指此當鈔釋注也。
〔是謂深根固蔕，〕具云：有國之母，可以久長，是謂深根固蔕。注云：「人以氣為根，以精為蔕，當深藏其氣，固守其精，則可以久長，如樹根深而枝蔕堅實也。」
〔天得一以清〕天得一，故能垂象清明。
〔注：地寧〕地得一以寧，地得一故，安靜不動。
〔注：神靈〕神得一以靈，神得一，故變化無形。
〔注：谷盈〕谷得一以盈，盈滿不絕也。
〔注：萬物生〕萬物得一以生成。
〔注：王候正〕王侯得一，以天下平正。
〔注：直則正也〕其靜也專，專則一也；其動也直，直則正也。《大鈔》云「直，剛正也。」然本注是剛字，以《大鈔》為正，依此鈔義亦可通。
〔疏：修一心而成道〕儒道專氣致柔，歸根復命，與此修心成道，大略相似，故先舉之。今此正明夫萬有之本，莫大於一心。善、惡二輪，苦、樂二報，凡聖、因果等法，不離乎一心也。心外有法，則同邪見。然既離此一心，別無諸法，則知一切染、淨，因、果等，皆以一心為本。欲成佛道，當修此一心。修而久之，至於成道，故曰修一心而成道也。然先云始於一氣，本乎一心。此之一氣、一心，竝通情器。《釋論》云「性德圓滿海是也。」今約修說，降殺一等，唯局有情，即修行種因海是也。
〔應以智證潔白自心〕然據經文，乃曰智燈。今以燈字為正。一心，此即一法界心也。無二真心，故稱為一。
〔大總相〕者，即一真心源。論開真如、生滅二門，論云「心真如者，即一真心源之體。」蓋一真心全體作真如門，亦全體作生滅門，是故二門各總攝一切法。今直指此心真如門，是一真心源之體，即此經圓覺妙心也。今云不滅、不生，論亦云心性不生、不滅等，故知圓覺妙心正同《起信》一真心源，亦同《華嚴》一真法界。三法體同，但義門別，故三名之不同耳。《起信》欲究妄本，約凡以標心，義局終教。《圓覺》意顯淨源，約佛以標覺，義局頓教。《華嚴》不逐機宜對待，故曰一真法界，此即圓教。圭山又云：「若克其體，頓圓修同。」蓋取三法體一含圓以說，然此經又有分圓之義耳。
〔疏：心也者〕前科既標指此心為果德之本，又令修此一心以成其果德。然心有體相德用，欲令修之，當明旨趣。故自此之下，明此心體本來竪窮橫徧，唯此覺心之外，不見一法有體。以此覺心圓裹三世，裹滿法界，因此覺心名為圓覺。既具體相德用，欲明此心體竪窮橫徧，故先標舉。謂標舉此心，為下諸科之本也。汎言心者，總有四種：一紇利陀，謂肉團心；二緣慮，名心；三質多，此云集起心；四乾栗䭾，謂堅實心。紇胡結下沒二切陀音墮乾音干。然此四心，前三是妄心，後一是真心。真心者，即如來藏自性清淨心。今此正辨此心也。問：如來藏自性清淨心，多約在纏，是終教義，今何用之？答：在此乃總相心也，何所不通？且肉團心者，即人之心藏也。其色赤，形如蓮華，上有七葉，百法中屬色法所攝。其緣慮、集起二心，體雖是一，用不同故，分乎二種。體同者，皆以第八識為體故；用別者，以緣慮、集起為義不同故。
〔緣慮名心，謂八種識俱能緣慮自分境故〕以所緣之境八種不同，能緣之心亦分八種之別。性宗則不爾，前七但是第八差別功能，無別體也。不同相宗，各各出體。然心、意、識之三種，有通、有別。通者：一緣慮故名心、二等無間故名意、三能了別故名識。初緣慮名心者，八識皆名心，以八種識俱能緣慮自分境故。第八識緣根、身、種子、器界所緣之境即相分，第七識能緣第八見分，第六識能緣一切境，前五識如次緣色、聲、香、味、觸，故云緣慮自分境。二等無間故名意者，則八種皆名意，以八種俱無間故。三了別故名識，亦八種皆名識，以俱能了別故。了別者，分別也。然分別有三：一自性分別，即現量也。前五與第八，唯有此一種分別。二隨念分別。三計度分別。六、七具此三種分別，以起心籌量比度故。此約通義解心、意、識。若約別名，則集起解心，此唯第八；思量解意，此唯第七；了別解識，通前六種，以能了別別境故。故心、意、識三種，是八識之通名，有此兩勢不同。今此不論意與識，唯釋其心故。約緣慮以明，則八種俱名心也。約集起以解心，則唯第八識，以第八有七種名故。一名集起心，集諸種子，起現行故，悟之即是覺心；二名阿陀那，此云執持，執持種子及諸色根，令不壞故；三名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故；四名種子識，能任持種子故；五名阿賴耶，此云藏；六名異熟識，亦名果報識；七名無垢識。此皆第八識之名也。前六是因位，后一是果位。又總分三位：前四與七是相續執持位，此通漏、無漏，一切凡、聖位。第五阿賴耶是雜染執藏位，亦名我愛執藏位，具能藏、所藏、執藏三義，正以執藏為名，至八地捨此名，此約相宗。若終教發心，住頓教觀，成沒此名。第六異熟識是善、惡業果位，唯通有漏、無記善，至等覺捨此名，以如來地純無漏善故。然集起是第八識之義，非是其名。梵語質多，此云心，此乃心之通名也。故靜法苑公將集起心為義，例破賢首契經，故知質多乃心之通名。問：今翻為集起，得非屬所破邪？答：今此鈔意，亦以質多為心，集起為義，以義助名，謂之集起心。心既是通名，集起是第八識之別義，以別助通，通亦成別，故不屬所破。下文鈔八初正翻為心，故知集起是義，由種種法熏習種子所積集，在於此識，起於現行也。
圓覺疏鈔隨文要解卷第一
圓覺疏鈔隨文要解卷第二
〔疏：冲虗玅粹，炳煥靈明〕《大鈔》引禪宗空寂知以配之。上句是空寂，直顯自性之體。下句是寂知，是即體之用。
〔《老子》云：「道冲而用之或不盈」〕注云：「道動出冲和之氣，而用生成，有生成之功，曾不盈滿。」
〔疏：無去、無來，冥通三際〕以此真心，三際莫之能易，故曰無去、無來。以無去、來、今，故不離於三際。以入三世無跡，故三際求之而不有，故曰冥通。問：經云「皆依圓照清淨覺相」，既云覺相，寧曰無去、無來？答：下經文以約迷悟說，故分能所之相，非相貌之相也。
〔疏：非中、非外，洞徹十方〕謂此覺之心體，非內、外、中間，故洞然透徹，無所不遍。凡有所在，即有所不在。故《楞嚴經》佛以神湯內寫，徵破阿難執心在內。又以針治內障，徵破阿難執心潛在根內。又以靈膏反質，徵破阿難執心在外。乃至七處徵而無心可得。阿難被徵，介爾妄心，無逃避處。妄賊既除，真王得顯，故知無在、無不在，故於是乎洞徹十方也。
〔所謂非是中，非謂是非中〕簡非中道也，非謂此心是非中。
〔意顯決穴，舉體全徧〕穴字誤也，應作定字。
〔莽鹵〕上音姆，下音魯，本出《莊子》。或作蟒呼者，非也。
〔疏：不滅不生，豈四山之可害〕以心體真常，故萬行修起而不生，隨流處染而不滅；以自體本有，不待新生，故盡未來際究竟常住。故四山喻四相。然四相有二：初微細四相，謂生、住、異、滅，在疏冥通三際中具之；果報四相，謂生、老、病、死，今則果報四相也。然約以麤顯細，亦是生、住、異、滅四相不能害也。
〔《起信》云「所謂心性，不生、不滅」〕彼文具云：所謂心性，不生、不滅，一切諸法唯依妄念而有差別等。現見諸法差別相者，乃遍計妄情所作，而此真心未嘗生滅也。
〔然不生滅三性不同〕三性本出《唯識論》。彼云「依此三性，說彼三無性」等。然三性，空、性、相三宗說之不同。初相宗說三性者，初依他起性，以阿賴耶識秉業等種辨體而生，根、身、器、界等一切諸法相分，有漏、無漏，皆依他眾緣而得起故。喻中如繩，依他麻起。然彼宗依他，諸所說不同，今據祖師常所引者。二徧計性，能遍計是六、七二識，所徧計正唯依他為親緣。喻中如計繩為蛇、木杌為鬼。三圓成實性，即二空所顯圓滿成就諸法實性。然彼宗謂遍計是空，以計木杌為鬼，妄情所計，實非鬼故。依他圓成，決定是有，空有不相即也。二空宗說三性，則依他性。如第二月，本無其體，依他本月而有。亦如空華，依他翳眼而有。執為實有，即是遍計。達此依計皆空，即是圓成。然彼宗圓成，但約依計空理而說，亦無其體。但掃長天之雲，未顯出月輪也。三法性宗所說三性，依他如鏡中之影像，遍計如鏡中骨肉妍等相。此二無體，但是圓明之鏡即是圓成。謂依計無性，即是圓成也。故知性宗所說圓成，顯出真體，與彼二宗逈然有異。謂遍計無體，可生、可滅，如繩上計蛇、杌上計鬼，生亦無體可生、滅亦無體可滅。依他起性，即生不生、即滅不滅，如鏡中像，生而本不生、滅而本不生滅，皆無自性。故圓成實性，自體本有，不待新生，盡未來際，究竟常住，永不斷滅。
〔自體本有，不待新生〕者，如鏡本明，不因磨得。究竟常住，永不斷滅者，如金在污壞，雖經多劫，金性不滅。
〔今即當此自性不生、不滅，不同前二〕《大鈔》云前二如《心經》，不生、不滅也。《心經疏》三約義釋不生、不滅。第三義約觀行，對三無性釋云：謂前二不有而非滅觀智照現而不增，即依計上釋圓成也。連珠指通空、性二宗。彼意云：依計上辨圓成。約依計空處，即是圓成，即空宗，謂約彼依計空理而說也。約依計無性，即是圓成，顯出圓成實性，即性宗。今鈔判云：今即當此自性不生、不滅，不同前二。意謂此經唯論真性不生、不滅，於前二顯不生、不滅，故簡異《心經》，是依計上顯圓成真性。其顯是同，初無淺、深，以彼經教興，為破法執，故約諸法上顯圓成。此經為離相上根凡夫直顯真性，不破諸法，故直於自性上說圓成，與彼異也。或謂《心經》諸法上顯圓成，故屬無相宗者，不然也。
〔離相、離性，故名中道真性也〕問：前文中道亦亡，今何存中道耶？答：前是對待而中，屬於事，故今遺之。此顯德之中，屬於理，故存之。
〔《道經》云「五色令人目盲，五音令耳聾」〕若《莊子．外篇》云「夫失性者有五，謂五色亂目，使目不明；五聲亂耳，使耳不聽」云云。
〔驪龍〕即黑龍，如《莊子》注脚。
〔照體獨立〕照體，即本覺照寂之體。就般若，則離念無相之妙慧獨耀而已。
〔疏：處生死流，驪珠獨耀於滄海〕上句法，下句喻，約下凡迷妄說。
〔疏：踞涅槃岸，桂輪孤朗於碧天〕上句法，下句喻，約極果悟者說。
〔非對待始覺之智〕本覺智即如理智，乃即體之智。始覺智即如量智，乃對待之智。
〔隨緣生起世間一切染、淨諸法〕《大鈔》云「世、出世間。」然既云生起一切染、淨諸法，《大鈔》為正。生起一切染、淨諸法，與《起信》、《華嚴》是同。
〔後方約次下疏文〕古《大鈔》云後方約淨，次下疏文顯此心離倒等，依《大鈔》義顯照著，然依此義亦可通。
〔性相無礙〕性即體性之性，非理性之性。謂諸眾生雖本有此清淨心，由無始已來迷之不覺。
〔注：論中根本不覺也〕迷於本覺，成乎不覺，本覺即此真心也。而此不覺為三細六麤之根本，故名根本不覺。
〔注：即獨頭無明迷真之義〕不覺，即無明也。無明者，無彼始覺智明故。言獨頭無明者，十二有支皆有所因，唯有無明橫從空起，無有其因，故名獨頭無明。此即所知障也。枝末無明，即起種種煩惱障也。無明迷真者，迷此真心，皆由無明。故《華嚴經》云「皆由無始忽起無明，全迷法界。」即是無明迷真之義。約喻者，如澄淨之水，為風皷動，成其波浪，即水為因，風為緣也。然《起信疏》有二義：一以本覺為因，不覺為緣，生於三細；二真不起妄，即妄託真生。以無明迷於真心，而起三細六麤之妄，則以無明為因，真心為緣。如下〈文殊章〉中，唯以無明為生死根本。
〔注：論云「謂不如實如真如法一故等」〕彼文云「不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念等」，即不了真如之理一味，故迷之不覺。此正出根本不覺之相也。如人不了正方，故迷東作西。
〔故妄認四大緣慮為己身心〕以於本有清淨心迷之不覺，故妄認四大為自身相，妄認緣慮為自心相。上即迷自，此即認他，亦即迷真執妄。
〔《佛名經》〕即《馬頭羅剎佛名經》，有十六卷，說一萬五千三寶之名。大科分三：初顯理云云。大科有三：初顯理，從初至逈出思識之表，即顯此經所詮之理；二明教，自我佛證此至無機不被，明能詮教；三序作疏因由，自巴歌和眾至序終。其後二科易見，唯顯理一科異說云云。或云通序眾典，或云唯序當經，今謂決非通序。其祖師作疏，自有常規，故《蘭盆》不序一真法界，《金剛》首序本淨鏡心，宗旨分明，寧容異說？問：一真法界，圓覺妙心。一真心源，能起染、淨一切諸法，則三義皆同，三法體一。若爾，經序圓覺妙心，得非通序乎？況次科云我佛證此，再嘆奇哉等，此即分明通序時教。後科既爾，前豈不然耶？答：《華嚴》先序一真法界，今經唯序覺心，乃云心寂而知，目之圓覺，彌滿清淨，中不容他等。科云：初示覺之心體、二示心之覺相，結指所詮，以歸當部，宗旨分明，何嘗相濫？苟曰不然，何不同《華嚴．序》結云法界歟？又況後科文雖似通，意在今經，故云頓之類歟也。
〔疏：萬法資始〕乾能資始萬物，而不能生萬物也。真心亦爾，不生諸法，即是妄託真生也。然此論染法，故云資始。若論淨法，則可云資生，故次下疏文顯此心本具河沙功德妙用等。又生滅門中，用大能生世、出世間善因果等。會妄顯真以標指，會妄法無體，唯覺性而已。以諸妄法本無體性，元是無漏法，故科云會妄顯真以標指，謂指覺心圓裹三世，具恒沙性德等。問：心之覺相即是本覺，何故科云會妄顯真？文相在《起信》屬始覺之義，即是終教，今何用之？答：此云會妄，義通諸教。若爾，小乘則會人、天之妄，始教會妄歸識，不顯本有真心。今此克就經宗，則由前科明此心體不守自性，作諸妄法，乃至染、淨諸法皆依覺心生起。今會此妄法本無體性，全是圓明覺性，於圓照覺中本來不見有一法可得，故於是不同於《起信》。以不說六相、十玄，故不同《華嚴》也。
〔厭下苦麤障乃至俱是有漏染業也〕至解脫道時，四禪、八定因俱遣。未至此位時，善業、惡業、不動業俱屬有漏。何以故？猶迷第一義故。
〔緣有其四，謂因緣云云〕一因緣，隨所從生，是法名因緣。以有親生義，故得名因緣，緣即因也。二等無間緣，舊云次第緣。如心識為能生緣，前心法雖已謝滅，然有引導之力，令後心法無間而生，故與次第生起諸法為緣，故亦名次第緣。三所緣緣，以能緣之心緣所緣諸法，能緣之心為所緣之緣故。四增上緣，謂於彼法有增上勝力，能助成故。此四，前一屬因，後三屬緣，約心識上說。上據《門論》，約大乘義。若《孔目章》云「淨土之緣有四，謂本識有其善種為因緣、求生淨土之心為次第緣、心緣淨土之境為所緣緣、眾善助成為增上緣。」亦前一是因，後三為緣。然《門論》別有觀緣一門，正約此四緣之義。又復有觀因緣一門，約內、外因緣之義。《辨疑誤》云：「此通、局不分。前四中因緣，初一是親因，後三是疎緣。其次，內、外因緣唯屬於緣，雖合疏中緣會而生，既標、釋不相類，應削去前四緣。」評曰：此說不然，斷不可削也。且今鈔之意，以疏云「萬法虗偽，緣會而生。」故釋云緣會而生者，緣有四種，故標列四緣。且就因緣解者，正約因親、緣疎之義。因能親生，緣但助之。則知且就之言，乃約截之辭也。然據《教章》云「因有力，待緣。待何緣？待因事之因之外增上等三緣。」此通諸教。今鈔云猶對小乘宗說者，對疏之二句正當小乘。故釋相以過去已熟之業為因，此世父母為緣也。次云若究本、末者，即指注之辭，別通配釋，約終教之義。次約業識為因，境界為緣，生六麤，即始教之義。問：何故次文便就終教性宗說邪？答：大、小對論，於大乘中從本起末之義，故先終教，後方始教耳。且約小乘說者，四俱是緣，十二因緣却分親、疎之別。若大乘，則四緣、十二因緣俱約親、疎之義。問：若爾，何故《門論》四緣、十二因緣各為一門說邪？答：約所破小乘說故。問：何故彼論俱約親、疎耶？答：彼約親、疎者，是大乘故。
〔《肇論》云「一切諸法緣會而生」〕即彼論《宗本義》文，凡聖依正皆藉緣起故。
〔緣會而生，則未生無有〕既假緣會而生，則知緣未會時，諸法不有也。
〔緣離則滅〕緣之離散，諸法則滅。
〔如其真有，有則無滅〕真心本有，不逐緣生。既不逐緣生，故無滅矣。已上第五重，以從末至本故。
〔以此而推，雖今現有，有而性常自空〕生滅之法，既從諸緣而起，以此推度，雖今現有，不待泯而其性自空矣。此即第四重。
〔乃至〕超間之辭，彼有五重，超間第二、第三也。第三云以諸法性空，顯其法性。第二云法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故曰本無。本無者，在彼論即絕待靈心也，以本無對故。彼論從本起末，有五重：一曰本無，即首標一心也；二曰實相；三曰法性；四曰性空；五曰緣會。五名即從本起末。今此所引，即攝末歸本之文，却從第五諸法緣會，攝本無之一心。
〔又解生法即二執也〕又解者，彼《宗本義》又別作一解。前約諸法緣生無性，當體即空，故云生法本無。今謂我、法二執本空，故云生法本無。如何得知我、法二執本無？下應之云：以唯識故。問：既一切本無，何以現見諸法？答：唯是自己妄想心識所變現故。問：若離心無境者，現有外境，何言無境耶？答：今約攝境歸心義故。如次引《二十唯識》云「如人目有翳，見毛月」等事「二十唯識」即《三十唯識》也，故云一切唯識。若約通說了別以解識，八種俱名識。若約別說了別以解識，唯前六名識。前是分別，次是差別。今約前通義，此云唯識者，唯是第八心識為諸法之本。此約始教相宗之義，以彼宗不了此心即真心故，遂約妄想心識以說之。
〔注：以意識想塵〕若約通說，以等無間解意，則八種俱名為意；若約別說，以思量解意，意唯第七。今約通義，故能想塵之意識，即第八妄想心識。又此云意識，即六、七識，以六、七識想境不定，故簡之云。
〔無定以喻其五識，緣五塵亦然〕於此一切唯識下所注者，意顯唯識者唯第八心識，非前六、七意識也。
〔注：或時想無為有、想有為無〕《大抄》云：或時想無而境有，或想有而境無。然二義皆通，只依《略抄》善勝《大抄》。
〔故《成唯識》云「彼我法相」。注：我有種種相，法有種種相〕我相者，即我執。於中有即蘊計我、離蘊計我、非即非離計我，三種不同。以不了五蘊即空，故計之以為主宰之義，名為我執。法相者，即法執。法執者，雖於色心之內不執主宰之義，而未於五蘊之法達之即空，猶為法執。能執即見分，所執即相分。我、法二執之相者，即世間種種諸法。故注云：「我有種種相，法有種種相。」若知諸法皆依內識之所生起，則知諸法本自無體，名為法空。
〔皆依內識所變見相而起假說。注：二分〕二分者，即相分、見分也。如翳眼見毛輪、二月，翳眼即見分，毛輪、二月即相分。約法而說，見分即六、七二識，相分即我、法二執之相。凡夫妄計，名之為執。今此意顯，唯第八識二分之名其實假立，皆依自證分所變，故云皆依內識所變。見相即第八之相分、見分，俱無實耳。
又〔而起假說〕者，彼我、法二執之相皆依第八內識自證分上所變而起。假說為相分，隨假說之相，立我、法二執之假名。我、法即二分中相分帶能執，言之不妨言二分。然鈔中之意，唯破我、法之相。
注：〔隨緣相而立假名也〕緣字之誤，元本即假字，義亦當然。謂隨假說之相，立我、法二執之假名也。
〔非依離識實有我法〕離第八內識，別無我法注。
〔此有二釋云云〕一云即安慧，唯立一自證分；二云即難陀，立相見二分。
〔《起信論》云「一切諸法乃至則無一切境界之相」〕即心真如門文，彼科云會妄顯真。
〔又云心生則種種法生〕即相續相中文。問：既曰顯真與妄識不同，此識妄識豈當引證？答：但證諸法從心識生，未分真妄耳。
〔應一切時、一切處，乃至餘無色時處則不見邪〕此即多所見，一不齊問云云，《大抄》科云耳。彼釋意云：幻夢所見之物，乃至意即不然。十門唯識不配空宗者，以彼心境皆空故。今云就無相宗者，雙證心境空耳。
〔疏：識如幻夢。抄云：二喻之中，且約夢說〕既云且約夢說，見得幻喻含釋在夢喻中，故略而不釋。如前云且就因緣之義是同也，仍就疏外別約患喻釋之，故云若約病患之喻說者也。此若正釋，疏應但牒云患者云云。故知疏鈔之意深遠，幻、患、夢三義俱備矣。《辨疑誤》要改疏中幻字就患字，然將恐失圭峰之意。縱《大抄》十二亦約患夢用病患者，以彼先釋患，次釋夢。今抄只先釋夢，然後乃云若約病患之喻，明知幻喻與夢喻大分相似，故含在夢喻中，略而不釋耳。
〔所執蝶相，分明似有，豈便有耶〕若據《大抄》，於似有之下脫既非等十二字，彼云：「所執蝶相，分明似有。既非有能執之，想亦分明似有，豈便有邪？」或今抄從略，義亦可通。若取意義備足，宜依《大抄》。
〔所執蝶相，悟來雖無，未寤之時，亦應是有〕悟字誤也，理應俱用寤字。
〔《成唯識》亦云「為遣執心、心所，乃至亦是法執」〕問：《唯識》是境空心有，今終教之義，心境俱空，何以引彼為證邪？答：天親本意，不得執識有，全同空宗心境俱空。其后輩云文相雖令不得執識為實有，意亦存識，是為境空心有。今但引彼不得執識實有之深義，以破《唯識》，即奪彼之矛，還刺於彼，以成終教之義。
〔既心境皆無，誰是說無之者〕《大鈔》云「誰是見無之者」，然見字為正。
〔寂者是實體〕《大鈔》云「是決定之體」，然義俱可通。
〔不變異之義〕《大鈔》於此下更有非空無之義一句。然依《大抄》，文理具足。
〔佛境界智，佛境界知〕《華嚴．問明品》覺首等諸菩薩問：「云何佛境界智？云何佛境界知？」文殊師利菩薩答智云：「諸佛智自在，三世無可礙，如是慧境界，平等如虗空。」此即能知之智。上二句即權智，下二句即實智。此佛果權實之智，不通於凡。答佛境界知云「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸羣生。」此直語靈知之心，通於凡聖染淨。即體之用，故問之以知；即用之體，故答之以性淨。以此心體，其性清淨，豈了別識心之所能識？眾生等有此本性清淨之心，良由無明惑翳不覺知，故佛開示皆令悟入也。然前之真智，正同《寶性論》離垢清淨；今此真知，即彼自性清淨。又前對所證之法，明能證之智；今直語靈知之心，通能所證。如下第四抄云云。然此真心，以空寂為體，智為用。用有二種：一自性用，即知與覺，乃即體之用，故云自性用。如珠之光明，常自照耀，不容有色可對。執有五色之對者，是我法未除。直於珠體不見有法可對，遍法界是圓明之珠。法中亦爾。遍法界唯此圓明覺性而已，不容一法也。荷澤之宗，正明此即體之用，同此頓教宗旨。二隨緣應用，即權實之智。如珠能現色像，隨意出生諸物等。然在今性宗，智與知其體是同，但分因果之別。若空宗謂智，意云智亦無得，謂一切法皆無所有，此能知之智亦無。
〔其珠之光明〕下，即自性用，縱影像有無明，亦不增不減，如前云即體之智，非對始覺之智者是也。又如次文云〔明照喻心之智用〕者，即本覺如理智，所謂即體之智耳。
〔明照喻心之智用〕《大鈔》無此一句。
〔其中影像不妨或有、或無，種種變易〕影像者，牒前色像二字。《大抄》云「種種變易，明亦不變。」然有此一句，義則頓全。
〔一切眾生不名為覺〕具云：以從本以來，念念相續，未曾離念，故說無始無明。
〔雖似覺相，亦不名圓〕即《起信》四相中文，此即四中異相似覺也。配三賢相似覺者，能覺前滅相故。若據猶眠住相，夢中亦云不覺，以不覺住相故。次有隨分覺，即住相配十地。問：此中不配隨分覺者，何邪？答：約地簡地前故。
〔若有一人發真歸源，十方虗空一時消殞〕虗空離識，亦非實有。若人返妄歸真，始覺合本，破和合識，顯發真智，故所變空相殞滅矣。
〔從萬法虗偽乃至識如幻夢五句，是空義。兼此寂知，正是荷澤所傳空寂是心、知是用之宗旨也〕《大鈔》云第二配禪宗者，初五句是空，次但是一心是寂，次一句即寂而知，後一句都結。然當從《大抄》指配空、寂等義，却從《略抄》會於荷澤寂、知之義，文相方顯著。
〔萬法虗偽乃至識如幻夢五句是空義〕者，即空宗心境皆空之義。但是一心既顯，體即性宗之義耳。
〔以此經但分同《華嚴》，故不配圓教〕分同《華嚴》者，即一室千燈等義，但分同《華嚴》故。不配圓教者，簡別之義。以此經不分別顯說諸佛身相、國土自在無礙，塵沙大用及諸法法爾互相即入、重重融攝等義下，《大鈔》云「故不的配。」然既云故不的配，故知亦可配之。但疏中結云：「心寂而知，目之圓覺。」所以不配圓教。次二句，大乘法相教。次識如幻夢一句，意顯心境全空，即大乘破相教。此二合之為始教也。《大鈔》云「法相宗，破相宗。」然《禪源詮序》雖將空、相二宗為二教，在此正欲配五教，應云：兩宗合為一教。宗字為當，宜依《大抄》。
〔又此後三句中，初句含終，次句正頓教，後句含圓〕然分圓即約義，含圓即約法。前科約義，但分圓義不具，故簡之不配圓教。此約法體，故云含圓。
〔性空故，故曰實相〕然親尋《肇論》，乃云「性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。」若依此抄，闕法性一義共八字。應從本論，文義方顯。
〔於真覺境中，無別一塵有體之法。何以故？乃至空色俱絕，故云中不容他也〕有本云「良由會色歸空，空中必無色」，在何以故之上。然此別本及《大抄》皆云「正當泯絕無寄觀」，唯此新本云「正當會色歸空觀」。《辨疑誤》云「思齊師校勘之本亦云泯絕無寄，後人輙改為會色歸空。」然《辨疑誤》之意同於次義，空亦銷殞，只作一義。今謂彼亦云良由會色等二句，即引彼證成水不容火，故云中不容他。此正當會色歸空觀。若云泯絕無寄，良由會色歸空等二句何設乎？當知疏主作三義釋中不容他：一真覺境中不容於色，故云中不容他，同《心經》「是故空中無色，無受、想」等。《入鈔》注云「會色歸空也。」二真覺境中不容空、色，故空、色俱絕，故云中不容他。正當泯絕無寄，進顯圓覺空亦不存，即經無邊虗空覺所顯發行起解。既云又此中亦無於空，明知別是一義也。三同彼理、事無礙觀中，以理奪事門，事相皆盡，唯一真理而已，故云中不容他。且三義者：初簡非虗妄念慮，名為真；簡非形礙之色，故云空。此真空之理者，即此圓明覺性中不容他物，同彼空中不容於色也。只依別本，以會色歸空二句置於何以故之上，頗合此新抄正當會色歸空之義也。有云：會色歸空是真空觀中淺義，泯絕無寄，正拂此所歸之空。今抄舉彼所拂之空同此所拂，抄唯二義。然此義與《辨疑誤》大同。今謂下文正釋觀中雖雙簡真空妙色，在此則正取會色歸空，空中無色之義，以釋中不容他耳。
〔疏：故德用無邊，皆同一性〕一切諸法之始起者，皆託真心而起，故歎之曰萬法資始。此則染緣起。自萬法虗偽已下，展轉推逐，悉無一法體存，唯是圓明覺性周遍法界。清淨覺中所有色、心、境、智一切諸法，盡是性之德相業用。如金之器，器器皆金；如鏡之像，像像皆鏡。故云皆同一性。故經云「無邊虗空覺所顯發覺圓明故顯心清淨」乃至「平等不動」，謂根、塵、識等與覺性無分毫之異，故云平等。沒體攝歸理中，故云皆同一性。如上即淨緣起頓教之義。一切諸法莫不盡是性之德用，乃至盡收色、心、境、智諸法，不同論中翻對妄染本空，但顯自性之德。然此十對二十件事法，乃別教中所依體事，今何用之？況靜法苑公用時為數，清涼破之，謂時乃法也。又云：縱之亦有理在。若爾，何故圭山今亦用之？答：今此顯圓明覺心德用故用之，意顯色、心等法皆同一性故。如疏云「德用無邊，皆同一性」者是也。既顯德用，與所依體事義無相濫。
〔疏：性起為相〕謂此覺性，離過故具德、具德故離過，離過、具德故性相無礙也。以性外無別一法為能起，起唯性起。良以真如不守自性，隨緣作於諸法。真如之外，無別一法可得。如金外無別一器為能起，起唯金起也。下〈淨慧章〉云「循諸性起」。疏云「圓覺不守自性，隨緣遍諸差別之性。諸性起時，全覺性起。」經云「法身流轉五道，名曰眾生云云。」
〔疏：境智歷然〕既知色心等法全是真性所起，不妨諸相歷然達之，是金不妨器存也。
〔疏：相得性融，身心廓爾〕以諸事相全性起故，不異於圓明覺性。一一事、法隨所依性，遍滿法界，良由覺性遍滿故。事、法亦然。下文云「身、心寂滅，平等本際。」又云「覺性遍滿，圓無際故。」當知六根遍滿法界，乃至六塵遍滿法界。性起之義，異說紛紜。或云：性起唯是《華嚴》，今經不說，但以顯理一科未落教道，故說也。今謂不然，鈔中結指所詮，歸當部矣。或云：終、頓俱說性起，以鈔中但以法性為能簡通終、頓故。此亦不然。祖云：「性起唯別教也。」或云：性起唯是《華嚴》，此經不說，但顯覺性極處，顯華嚴性起。此亦不然。若爾，何故疏、鈔引當經證之邪？或云：直論性起，與《華嚴》同。但《圓覺》約證，所起唯論於淨，不同《華嚴》染、淨交徹。此亦不然，疏中自云「染、淨俱融，合法界性。」或云：圓覺法體與華嚴法體同，故敘圓覺極處，說於性起。或云：《華嚴》稱性極談法爾常起，今經離過然後說於性起，儀式不同，性起無別。或云：此經不妨亦說性起，但是依緣顯性，不同《華嚴》法爾常起。此義與次前二義竝相近，然亦未合疏鈔之意耳。或云：此經逈顯真性，故是性起；妄上立法，故即是緣起。與《華嚴》不同。或云：《華嚴》約法，法爾常起，不妨約機，以淨翻染，起唯性起。《圓覺》但得約機一門，《華嚴》二俱融即。然上所說，或全失旨、或似近宗，既非的當指歸，難從去取。今謂疏抄明言炳燭，寧假傍求？祖師既判此經兼含圓、別，說亦何乖大旨？然經云「幻從諸覺性染緣起也，幻滅覺圓滿淨緣起也。」疏云「翻染以為淨，緣無自性，染淨俱融，合法界性迷真起妄，悟真翻妄，離自真性，無別染淨。故染與淨即體同真，故云合法界性。」起唯性起，指《華嚴》說。依此方明幻盡覺滿〈普賢章〉。又云：悟修行相，如〈普眼章〉。抄云：幻盡覺滿有二義：一諸法俱泯，唯一覺心等虗空界名滿。此即頓教中意。二此覺體中既無垢染，即現一切淨妙諸法，與覺體非一、非異，融攝無礙。如〈普眼章〉根遍滿故，根性、塵性，無壞、無雜，故云滿也。即圓教中意。然此二義，初則頓教性起也，謂緣起際即是性起。故《孔目》云「一乘法界緣起之際，本來究竟離於造修」等，即此經身心寂滅平等本際也。以諸法俱泯，唯一覺心，凡聖皆同一際，故云緣起際即性起義。又本際即遮那性海果分，離言說相即性起耳。今約普賢證窮處平等，於本來究竟離於造修，同於性海果分，故云緣起際即性起也。《教章》云「廢智則不論緣起，由約智故說。舊來如此。」舊來如此者，法爾如是也。二則圓教性起也，以此經兼含圓別，故約含圓、分圓，以指同《華嚴》性起。然則在《華嚴》則法爾常起，在此經則〈普賢章〉幻盡覺滿，合法界性，故名性起。因海果分，法爾如是也。在〈普眼章〉則觀行成就，根塵融攝，亦同性海果分法爾如是也。遂成頌曰「幻盡覺圓心法遍，根塵融攝類華嚴。」若謂此經非性起，圭峰應是醉中言。起唯性起，如《華嚴》說。問：既云此經談性起，何故却指《華嚴》說邪？答：《華嚴》有〈性起品〉，具談性起，是超師作關鍵，有性起門。此經雖有性起之義，文相隱故。圭山指出之，乃指廣於彼，此例頗多。〈性起品〉者，唐經名〈出現品〉。《演義》云「出現通乎緣性，攬緣出現，即是緣起，由眾生感如來大悲而出現故。八相成道，從法性生，即是性起。」良以從緣無性，緣起即名性起。縱說諸緣互相資發，就此門中，緣起亦成性起。《探玄》云「非小因緣成等正覺。」此是緣起，何言性起？釋有四義：一果性自體當不可說，不可說性赴感具緣名起，起已違緣而順自性，廢緣從性，名為性起。二性體不可說，說即名起，就緣說起，起無餘起，還以性為起，故名性起。三起雖攬緣，緣必無性，無性之理顯於無處，是故就顯但名性起。四若此所起，四若此所起似彼緣相，即屬緣起。今明所起唯是淨用，順於真性，故屬性起。然法相宗說真如一向凝然不變，其緣起法自是有為色心。問：若爾，性起通終頓邪？答：此大同大威德法門，以後三為能簡，故作是說。於後簡之大威德法門唯是別教，性起亦然。況始教乃有為緣起，終頓乃無為緣起。今雖直以性起簡始教相宗，意以性宗無為緣起對簡始教有為緣起耳。意在文外。
〔十種三昧門〕一圓明海印三昧門、二華嚴妙行三昧門、三因陀羅網三昧門、四手出廣供三昧門、五現諸法門三昧門、六四攝攝生三昧門、七俯同世間三昧門云云。然如來海印三昧即〈出現品〉，乃如來所證。〈賢首品〉十種三昧中，海印三昧是菩薩所入，即十信滿心菩薩與佛所得無異，謂諸佛窮究菩薩相似也。若《大集經》云菩薩海印三昧者，即三乘菩薩所入。
〔菩提海印三昧〕提字，刀筆之誤，本菩薩字。
〔方之海印，越彼太虗〕二句，總科為喻，謂覺性喻同海印。然下句難見喻相，以覺性喻同於海，太虗喻同於一漚。或喻同牛迹，牛迹即牛迹之水，謂蹄涔也。
〔言象〕言生於象，故可尋象以觀意。意以象盡，像以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。
已下抄第二。
〔自然智〕即自覺聖智。
〔無礙智〕即始本不二，絕二破礙之智。
〔一塵含大千經卷之喻〕《大經》云「有大經卷，量等三千界，書三千界中事，住在一塵中，一切塵亦然。有一智慧人，明達悉具足，即以天眼見經在於塵中，於諸眾生無所利益，以精進力破塵出經卷。」〈出現品〉說佛十智，以十喻喻之。此即第十塵含經卷喻，喻性通平等智，見五末。
〔如來智慧亦復如是〕合《大經》潛塵。
〔爾時如來普觀一切眾生〕合出經益物。
〔注：問若爾〕《大抄》云：若以然。以字、爾字皆通。
〔思惟因行能說之智、緣所化之機行故欲將所得妙法以逗物機，故思惟行〕《辨疑誤》云「此論文。論正云思惟行、因緣行。故清涼釋云：『因者，能說之智；緣者，所化之機。欲將妙法以逗物機，故云思惟行。』據此，合移行字在因字上，但於行字下注云能說之智，緣字下注云所化之機，正用清涼文也。或可但移所化之機四字注於緣行之下，則因行、緣行也，但注不著所在耳，亦傳寫之誤。」評曰：初義頗優。其次義，若以「所化之機」四字於緣行下注之，應以欲將所得妙法之文注於故字之下，是成何意耶？疏主之意，以因緣行即因行、緣行，以一行通於因緣，今將開之，有何不可？然行字當安因字之上，其欲將等文當注於「思惟行」三字之下，但以今抄於思惟下略去行字，由是以欲將等文注於上也。且不失論意，亦順清涼釋義，理亦可通。
〔波旬〕具云提婆魔羅播，此云天障礙罪惡。此天性好勸人造惡退善，見為善，則以謂修行得道，度脫眾生，必損減魔宮眷屬，遂起妬心，種種惱令退失。
〔四無量心〕各具三緣：慈能與樂、悲能拔苦、喜謂慶彼得樂、捨怨親平等。
〔三緣者，注云：一眾生緣，緣一切眾生相〕即凡夫。
〔二法緣，緣五蘊差別相〕即二乘。
〔三無緣，不住上二相〕即菩薩不見眾生相，我空也；不見五蘊法，法空也。
〔諸佛雖有十一部經，不說佛性〕十一部者，聲聞藏唯方廣是，菩薩藏顯直進有，方廣迴心無故，起彼迴心增上信故，不說佛性簡小乘也。要問五十。
〔如來藏經九種喻〕一萎華、二巖密、三糠糩、四焦模、五貧家寶藏、六糞穢、七菴羅、八弊衣、九貧女。
〔供養恒沙如來，不如有人云云〕云云者，超簡文云：不如有人樂喜菩提，於如來藏經受、持、讀、誦、書寫供養一譬喻者，此諸佛所種諸善根福雖無量，比前功德百分不及其一、千萬億分亦不及一、乃至算數譬喻所不能及。
〔注：凡夫身中佛難信，故信者功德倍多〕經文令信。經欲令信身中佛性寶藏，所謂實信也。
〔復有二類〕《大鈔》云：機有二種。或者要改復字作機字，然不改亦無害，二字皆通。
〔富樓那〕即滿慈。
〔餘惑未盡〕雖知諸法皆妄，未知妄有所因，故云餘惑未盡。此下舉事令知其因。
〔室羅城〕具云室羅筏悉底，又云拘薩羅、舍婆提、憍薩羅，竝翻云無物不有。舊訛云舍衛，此云豐物，亦云聞物。義淨譯云名稱大城。舍衛乃憍薩羅都城之號，為簡南憍薩羅國，故廢國名而標城號。
〔演若達多忽於晨朝以鏡照面〕晨朝者，是機動時，喻無明初動。
〔演若達多〕此云祠授。
〔魑魅〕下音媚明祕切，即山澤之精魅也。
〔佛言：「妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？」〕問：《起信論》云「無明為因」，豈是無因邪？答：彼約生染法次第，今約頓中本性說，謂唯一真心本無妄法，妄必無因，有因不妄。
〔自諸妄相展轉相因〕初人妄說，展轉相承，從妄說妄，及推其本，初後俱妄。
〔雖佛發明，猶未能返〕引悟釋相。
〔得菩提者，如寤時人〕貼喻況顯。
〔如彼城中，演若達多〕喻合顯。
〔縱未歇狂，亦何遺失〕頭無得失，妄有生滅，真性何曾出沒？
〔汝但不隨分別世間業、果、眾生三種相續〕真無得以勸息妄緣。
〔三緣斷故，三因不生〕煩惱是緣能潤業故，殺等為因正是業故，能分別是識，所分別是三種相續，以分別之能生煩惱，分別此三故云三緣，三即緣也。又以煩惱為殺、盜、婬三種之助緣，故云三緣也。分別既云業因不作，於三界中狂心自歇，歇即菩提，勝淨明心不從人得，分別不生前後際斷，故云為歇。勝淨明心本周法界不由他悟，而此淨圓覺心天真本有，故云不從人得。
〔何藉劬勞肯綮修證〕劬勞修證，只為顯覺。今分別既亡，覺性自顯，故云何藉？《莊子．內篇》云庖丁得解牛之妙，對文慧君曰：「始臣之解牛之時，所見無非牛者未能見其理間。三年之後，未嘗見全牛也但見其理間也。方今之時，臣以神遇而不以目視闇與理會。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎技之妙也，常遊刃於空，未嘗經槩於微礙。肯，著也。綮音綮，骨間肉也。軌音孤，大骨也？良庖歲更刀，割也良，善也。歲一易刀，猶堪割也。族庖月更刀，折也族，誰也。中骨而折刀，故月更之也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，乎其於遊刃心有餘地矣。」然神遇者闇與理會，喻於頓機，不假修證，謂歇即菩提也。族庖刀折肯綮之礙，豈曰妙得牛理？喻於漸機，須假劬勞。
〔須菩提等四人〕等下三人也，謂迦旃延、迦葉、目連四尊者。從佛所聞未曾有法，佛授舍利弗記，於是白佛：「我等居僧之首。」自謂已得涅槃，不復進求阿耨多羅三藐三菩提。「世尊往昔說法，我時在座，但解空、無相、無作，於阿耨菩提不生一念好樂之心。今聞授聲聞阿耨菩提之記，心甚歡喜，不謂於今聞希有法。」
〔久住他國，至五十歲〕他國者，於十界中，唯除佛是本國也。五十歲，五道也。此據台宗，吾宗不然。五百授記，即華嚴五百聲聞也。五十餘年，法合時會也。二十餘年，猶在本處。昔經雖妙，猶帶三乘，未付財寶也。
〔得至涅槃一日之價〕得小涅槃以為大，得小乘涅槃，工作之直，比之大乘，止得一日之價，心喜為足。
〔波羅奈國〕即中印土。《婆沙論》云「有河名波羅奈，去其不遠，造立王城。」翻云江遶城。
〔摩竭提國〕此云善勝，又云無惱，即中印土也。舊云摩伽陀，此云不害。劫初已來無刑害，阿闍世王截指為刑，後自齧指，因痛遂息此刑。佛生其地，故吉兆預彰，所以先置不害之名，亦名無刑害。其城名為王舍。
〔阿蘭若法〕亦云阿蘭那，今單稱蘭若，此云無喧諍，亦名寂靜處。法者是所證真理，阿蘭若即事靜，二障業苦喧雜斯盡，事理俱寂，故頓教之首便是《華嚴》。自後每遇上根即頓說真性，時處不同皆名頓教，有數十部。上迷頭捨父是約所被機，此約能被教，所約頓漸竝是化儀，化儀漸事即前三教，化儀頓即後二教也。若約《華嚴》，化法簡之，此經即逐機頓，《華嚴》即化法頓，最初稱性說，故前四教竝屬化法漸。
〔三乘權實部類尤多〕然此頗多異說，今謂唯指漸教也。
〔三乘〕者，即一乘、三乘、小乘。
〔權實〕者，或權唯始教，實通後三。或權通前四，實唯後一。即漸教中有三乘、有權實，故云三乘權實。以抄中之意，前云頓教有數十部，即結頓中部類，此但結漸中今但下雙指頓漸也。南中劉虬五時：一人天教、二有相教、三無相教、四同歸教、五常住教。南中道場慧觀五時：初有教、二空教、三抑揚教、四同歸教、五常住教。如上二種五時，在漸中分之，不濫頓經。天台五時：初華嚴時，即別圓二教乳；二鹿苑時，藏教酪；三方等時，亦藏教生酥；四般若時，藏通圓教熟酥；五法華時，唯圓教醍醐。然此五時唯就漸中，然時分異，不能收二十餘部頓經及南北兩宗禪門，是故吾宗特立頓教，故云不有此門，逗機不足。今家五時：初有教、二空教、三中道教、四同歸教、五常住教。由於戒賢三時之後加二時，故以般若為第二。然此五時就前三教漸中分之，初不干涉《華嚴》、《圓覺》等二十餘部圓、頓之經，是故五時之外別立頓、圓二教，有以異於諸家立教耳。《原人論》云「今家五時，初不局定，以般若隨執即破，不定前後。在法相之前，則破小乘，屬始教，唯破六識；在法相之後，則破大乘，屬終教，兼破八識。」今取法相前義。問：智光三時順性，何不依之，却就戒賢三時之後加之邪？答：無差別。論疏中四宗次第亦以般若為第二，或云祖師且順相宗故。今謂智光三時依《妙智經》立，此方未見流通。或疑即《般若經》，既未見明文，故難憑。唯戒賢三時依《深密經》立，現以流傳，誠可為據處，是故依之。
〔空有迭彰〕十對空有，約心境有二對、約真俗有五對、約我法有三對，是為十對。且初約心境有二對：心境俱有、心境俱空一境、境空心有一對、境有心空缺此一義，四句不成，故抄中不作四句。二約真俗四句有五對：俗有真空第二時一對、俗空有真此句自有三對，第四時一對；第五時一對；第三時四重二諦，前後相望，互為空有一對、真俗俱空第二時、真俗俱有第三時與上第二時相望為一對。三約我法四句有三對：我法俱有人天乘、我法俱空中間大乘與人天乘為一對、我空法有小乘一對，我有法空涅槃時一對。然異說多端，今皆不取。
〔第三時教，四重二諦，前後相望，互為空有〕四重二諦者，約《唯識論》四種勝義具如八中，《瑜伽論》四種世俗，謂世間世俗，世間勝義；道理世俗，道理勝義；證得世俗，證得勝義；安立世俗即安立真如，勝義勝義即非安立真如。第一重世間二諦，謂世間世俗為世俗諦，世間勝義為真諦。第二重道理二諦，謂道理世俗及世間勝義等為世諦，道理勝義為真諦。第三重證得二諦，謂證得世俗及道理勝義等竝為世俗諦，證得勝義為真諦。第四重安立、非安立二諦，謂安立世俗及證得勝義等竝為世俗諦，勝義勝義為勝義諦。竝以世俗為空，勝義為有，展轉相望，互為空有，成空一對，即空淺有深。以是法相空義故，即真俗四句之中第二句俗空真有也。
〔注云：同時遞互〕上注云：「上二先後遞互，此云同時遞互。」《辨疑誤》云「此無遞互之義，必是後人妄如，宜削去所注。」今謂次文云：「十對空有，皆約法、約時，遞互隱顯，故云迭彰。」蓋由迭者，遞互也。若先後同時，不可去遞互者，於十對中唯取異時相望。止有三對，謂心境俱空俱有、真俗俱空俱有、我法俱空俱有。如是則空有迭彰，十對不成，圭山大有失矣。故知所辨之非。
〔若說依他緣起云云〕即約法論淺深。次前如說下，即約境論淺深。
〔若說我者，初後相望，初空後有，空淺有深〕《大抄》云「初三云空，後二云有，空淺有深。」又云「人天云有，前三時教云空，空深有淺。」然大小二抄配屬，文相似，不乳合，細評則義非舛也。今抄云初空者，即初三也。後有者，即後二也。故知二抄無殊。但以前文最後得涅槃，我有法空。或云：法華在中間，我法俱空中。然《法華》豈不說真我邪？如《大抄》云「後二云有，《法華》亦我有法空明矣。」餘之空有淺深，皆例此知。謂心與真俗，約心一、二相望，第一時心有，第二時心空，即有淺空深。約真俗二、三相望，第二時真俗俱空、第三時真俗俱有，即空淺有深。
〔疏：頓無二諦之殊，幽靈絕待〕約頓以遣二諦之病，良以漸經五時施化於二諦之上，顯中道第一義諦，謂之寂知。若頓經以雙融、雙泯顯第一義諦，謂之絕待靈心也。但分漸頓之別，所顯不異。又前約時明漸，此約法以簡。上之一句猶屬於漸，幽靈絕待方屬於頓。問：科云總序教起因緣，《華嚴》亦在頓中否？若在頓中，《華嚴》豈止絕待而已？若曰不然，何謂總序教起因緣？答：或云：《地論》云「《華嚴》亦有一分逐機頓」，故不妨通序之。今謂次文明頓漸之相，云頓者有二：一化儀頓，謂《華嚴》初成，稱性說故；二逐機頓，謂此經等四十餘部直詮真性之經，故知《華嚴》在其中矣。唯言逐機幽靈絕待，不言化儀
〔窮理盡性〕者，意在生起下文，敘今經之文勢也。
〔不同《法華》、《涅槃》之類，有三可破、有權可會。但顯一真覺性，即《勝鬘》、《密嚴》、《金剛三昧》、《如來藏》、《普光明藏》、《圓覺》等四十餘部，文中皆少說事緣，直詮真性理智。良由無三車、除糞、化城等，由緣可會也〕既非漸次之教，故不屬三時、五時。《法華》、《涅槃》對三顯一，有三可破，有權可會。此經直顯一真覺性，頓教一乘尚超於彼，寧屬所會？應知《法華》所會者，三時、五時權漸之教。若將此經槩屬所會，不知其可也。如下文云序及玄談，明言此是別教一乘，非法華通教一乘，即同、別一對。又漸、頓一對，淨、穢一對，如是三對料揀優劣可知。又云此是頓教，故不會之，非三時、五時之漸教。又云是四乘之一。又云無二、無三之一攝此經。《大抄》云「即會三所歸一」。此等之文不一，或云齊師續添、或云別字之錯者，是何言誤？若齊師之續添者，如此抄云不同《法華》、《涅槃》之類，有三可破、有權可會，但一真覺性無三車、除糞、化城等由緣可會，不屬三時、五時。及下諸處明言指示是一乘之圓教等，《大抄》亦然，豈皆齊師續添邪？又明言此是別教一乘，謂之錯改為頓者，其同、別一對應改為同、頓邪？第恐無此理耳。又以此經屬乎五時，謂屬破會者，頓、漸一對又是如何？淨穢料揀例皆無用耳。《華嚴》即開漸之本，《法華》即攝末之本，此經是所攝之末乎？既非所會之三，又非能會之一，不是別教一乘，欲是何乘耶？當知會三歸一，歸乎一真法界。若《法華》自宗會歸佛慧，吾祖或云《法華》同教一乘，或云《華嚴》中同教他宗，豈信歸於《華嚴》？今家以佛慧是同故取之，故云《華嚴》中同教，然不出一圓中同教左右稱之也。所以清涼云：「莫謂二經化儀有異，而令佛慧有殊。」而漸圓佛慧得與《華嚴》同日而語，況頓之類歟？故知弘《法華》則曰會歸佛慧，弘《圓覺》則曰會歸圓滿覺性，弘《華嚴》則曰會歸一真法界也。若曰不然，必欲歸能詮之經者，八十一卷中安能著得許多經邪？又況《大抄》八云稱性互收者，況出圓融也。上但理事無礙，已是難思，餘經容有。此則事事無礙，唯《華嚴》及此經觀成中意。又〈淨慧章〉疏云「此經宗分同《華嚴》，因說果海，果徹因源，稱性互收，無別前後。」彼云「若諸菩薩能與如是觀行相應，於諸法中不生二解。」即同此安心之文。又《三聖觀》云「良由此經亦是稱性真身，說圓滿覺性，故人法儀式懸符《華嚴》。」又《修證儀》云「《起信》信門還頓攝，解行證時即次安，圓經了論皆如此，圓覺宗同莫妄彈。」圓經即指《華嚴》也。又《普眼三觀疏抄》指云：全同華嚴法界三觀。又〈剛藏章〉疏云「眾生成佛，諸典無文，唯《圓覺》、《華嚴》理越常情，語驚凡聽。又云稱體圓觀。又云圓頓宗教儀式皆然。」又序及幻盡覺滿，疏抄明言同《華嚴》性起。又經云「是經百千萬億恒河沙諸佛所說。」疏云「說此經佛既是真身無礙，塵沙同體，故一說即是多說。」《華嚴》云「無有國土不說此經。」此等皆圓別義。疏抄如雲，謂屬法華破會，於理可乎？又此等之文皆齊師續添乎？問：同、別二教始於《智論》共、不共二種般若，《智論》明指不共唯《華嚴》，今家諸祖得之以為明據，由是獨尊《華嚴》，卓絕獨立，無所對待，逈異餘宗。今云《圓覺》亦別教者，何邪？答：此經有三可破否？有權可會否？共三乘人說否？十萬登真大士是五時淘汰之漸機否？有三車、化城、除糞等由緣否？屬三時、五時否？如此經云「隨分思察」，疏云「圓機菩薩即便思察」，既曰圓機菩薩，豈是三乘？既非三乘，誰屬所會？以此推之，不共明矣。《智論》唯指《華嚴》者，頓之類中言其一耳。問：至相、賢首，終、頓竝作三乘，此經即頓也。謂之三乘，有何不可？答：若堅執此說，誠難與言也。清涼既得至相、賢首之命脉，圭山承襲祖祖傳，雖變態之不同，無適不可也。如判《法華》為終教，豈直是三乘耶？應知且漸、頓一分、大分言之耳。又《修證儀》云「淨土所談為了義，娑婆所說是權儀。《法華》靈山所說，穢土也，他宗諱之。」皆此之類也。若謂斯言之不通者，《法華》豈是權乘邪？故知《教章》終、頓皆屬所簡，《法華》、《圓覺》不是權乘。是故至相以頓教一乘，疏主特云一頓教者，有自來矣，優劣可見。問：若爾，應漸、頓分權、實邪？答：否也。自有五時施化，般若部中所顯之頓屬於權耳。然此經既曰一乘，非白牛車乎？設云屬同教一乘者，《法華》有三可會，謂之共教；此經無三可會，謂之共教，猶不可也。諸祖專弘《華嚴》，獨尊斯典，云是根本法輪，圓、別一乘餘經也，於弘通邊當如此耳。圭山既悟《圓覺》，力弘贊之，經宗玄妙，豈抑之者哉？故知在圭山謂之根本法輪，一乘圓別，不為過分。如法真之記《心經》，以彼實教取合後三，開同別之義，謂之同教一乘。然般若正當共教，《心經》既是諸部之樞要，詮真實一心，判為同教一乘，仍含圓別，理當然矣，過分者哉？然《心經》之於《圓覺》，優劣頗異，為例可知。只如破會之說，或以終頓屬實，謂此經不屬破會；或以終頓權，謂此經亦屬破會。然推此意，蓋以《圓覺》與《法華》之前五時權漸之教同別，屬乎縱奪會不會耳。既與圭山相違，難以聞命。故清涼辨光宅順違云：「若唯說《法華》為實，則抑諸般若及諸大乘了義之經。昔大亦有權實，法華但會昔權，故說三皆虗指；昔實不帶方便，故不會之昔實說如來藏性涅槃法身真常之理故。」此則諸經奪光宅。若依昔未顯說一切具有如來知見根敗之種，今竝說成，則今昔有異昔所未說而今說之，一乘、三乘，昔權今實，皆屬《法華》，固其宜矣。今《法華》三根聲聞皆與授記，故言今並說成。此則縱光宅奪諸經此辨光宅立教之順違，遂有縱奪實體足不足之言，乃約教設以辨也。如《探玄》云「釋有二位：一約事，破二乘實滅；二約教，亦會大乘權教。」所約不同也。然據清涼之意，以《法華》已前諸部般若及諸大乘之實，謂之終教；於事中頓說如來藏性，謂之頓教。此之終、頓，有縱、有奪，取彼實體之不足，屬三、屬一，會、不會耳。豈將圓頓了義所詮白牛車之一，所被之圓機，屬三、屬一，會、不會邪？問：《圓覺》既稱圓別，與《華嚴》有何優劣邪？答：圓頓合論，頓圓無別。如上所舉，理義昭然。今疏抄中，比比皆爾。若或揀之，不妨有異。如云「性起之義，分同華嚴。」三觀亦云「分具圓義。」又云「此分攝圓教」者，此經不明顯說諸佛身相國土，自在無礙，塵沙大用，及諸法法爾互相即入，重重融攝等義，不得全名圓教。所揀之義如雲，何嘗相濫邪？問：根本法輪，唯《華嚴》也，故云開漸之本。《圓覺》亦屬別教，應亦根本法輪邪？答：根本枝末等三法輪，乃吉藏所立。清涼云：「此全約化儀以立。」若將此定判一代時教，收義不盡。《法華》之前，般若等大，豈皆枝末？若然，豈當專以之為定量邪？苟欲以為定量者，如經云「三世如來之所守護」，疏云「如《華嚴》云『我等諸佛護持此經』」，抄云「諸部般若，多是天帝護持，《法華》菩薩守護，《華嚴》及此經，諸佛自護，良由根本法是諸佛師故。」然如上所敘，皆疏抄明言，如揭日月矣。去情思之，因輒頌曰「後三為一開同別，終頓歸圓不會之。於後一開同別教，三乘始教屬權儀。漸中圓極為能會，所會羣經屬五時。五時都不關圓覺，蔡祖明言豈不知？此經別一超通教，宗同圓別被圓機。圓頓若同權漸會，圭峰寧不暗攢眉。般若法華名共教，菩薩天龍共守之。圓覺華嚴根本法，三世如來親護持。」
〔《勝鬘》等四十餘部〕《禪源詮》云二十餘部，此抄或云數十部、或云四十餘部。文中皆少說事緣，直詮真性理智，良由無三車、除糞、化城等由緣可會也。故指此經是頓之流類。問：諸部頓經與《圓覺》何殊？答：顯體詮法，儀式皆同，是故皆不屬會。若於頓中科簡被三乘機者，不妨屬會。
〔疏：如來入寂光土，凡聖一源〕疏釋神通大光明藏云「是諸佛眾生之本源、神通光明之性體、塵沙德用竝蘊中，故云藏。亦名法性土，亦名常寂光土。」然今云入寂光土不云法性土者，或云：以相宗法性土理、智不即，故不用之。今謂不然。既正釋經文，疏中雙指二土，即知二土俱通。今鈔却於凡、聖一源之下，用一切如來光嚴住持別配法性土，又云即自受用土，又云以此經理、智不分故，又引是諸眾生清淨覺地共釋凡、聖一源。既用此以別配法性土，故以神通大光明藏三昧正受至不二隨順通配寂光土也。不然，不用相宗法性土矣。況相宗三土，今家用之，即今家三土。但祖師隨文義之便用之，無他說也。天台四土：一凡聖雜居土、二方便有餘土、三實報無障礙土、四常寂光土。相宗三土：一變化土、二報土、三法性土。若於報中開出自、他受用，亦四土。然天台四土，大師依《智論》義立；相宗三土，依《佛地論》、《唯識論》云，既有明據，其義可憑。由是今家多用三土配釋經文。但今家開、合自在，有異相宗，亦攝天台前二也。若開受用自、他，即成四土，該唯二種，謂淨及穢，或性及相。《大疏》下文云「淨、穢，性、相，二土、三土、四土，無不融攝。」即《華嚴》等及此經意。故云融而為一，有異餘宗也。方便一土，法相所無。相宗不許迴心二乘，故不立方便土，以彼相宗聲聞出三界為究竟故。
〔抄：先世因緣所受身〕者，即分段身。出三界無煩惱者，即變易身。問：方便有餘土，下抄云「出三界外別有淨土，二乘所居，即《法華》餘國作佛也。」能應之身不知是何身邪？答：能應之身即報身。如《教章》云「或說釋迦報土在三界外，西去三十二恒河沙佛土無勝世界。」此是顯娑婆化土色頂之佛，亦非報身。又《大疏》玄談云「或說報身在餘土。約引攝說，竝是釋迦。」上言報化耳，竝約終教說。然天台依《智論》所引《法華》「我於餘國作佛」之文以立此土，故今亦引祖師所釋以答之。
〔現受用身〕即他受用也。自受用身，不容機見，同法性身；其他受用身，應機說法，容於機見。故下文云「前凡聖一源，即從自受用入法性土；此應諸菩薩，即從法性土現他受用身。」
〔疏：本起者〕因所起最初之心也。頓悟本有圓覺妙心，本無無明生死，方名真正信解。以此真正信解，合於如來本起之因，謂佛昔根本所起，以此圓覺妙心為所依之本，一切如來皆然。故《華嚴經》云「若不了心自心，云何知正道？多劫修行，非真菩薩。」
〔《起信》了二覺、發三心、修五行〕然頓教因地總有三重，初了悟覺性，次發菩提心，後修菩薩行。《起信論》中亦先開示二覺，次令發三心，後方修五行。
〔二覺〕者。即本始二覺。
〔三心〕者，直心、深心、悲心。
〔修五行〕者，六度合定慧為一故。問：起信即終教，豈具三重因邪？答：生滅門亦具頓義，亦被頓機。《大抄》云「亦通頓悟、漸修。」贒首判為正終兼頓，圭山注論亦然。是故論云「信成就發心有三種」，即上所列直心、深心、悲心也。《修證儀》云「《起信》信門還頓攝。」故知彼論所說因地有此三重，具如下文八中。
〔及華嚴善財大集法行〕善財先陳已發，方問行門。《大集經》云「若比丘讀誦十二部經，為眾敷揚，思惟其義，不名法行。若比丘能觀身心境界都息，永離煩惱，其心寂靜，我則說之，名為法行。」
〔薄伽梵〕亦名婆伽婆。疏云「能破煩惱名婆伽婆」，即當斷德以顯法身。淨土說經，法、報不分，非應、化矣。然此六義，初二法身斷德、中二報身智德、後二化身恩德。雖通三身、三德，隨何經之不同，在此經即當法身斷德，在權、漸經中即當化身恩德等，不妨餘經亦婆伽婆。《大鈔》云「《華嚴》等圓、頓宗教是理、智不分之真身，此經是淨土說故。化主是真身，是以經云婆伽婆。《佛地經》是即化顯報，報即化身，故隨地前、地上機、見之別。此經是法、報不分之真身，與彼相即之義不同。」然疏中三義，於中正義是此經說主；圓了義是《佛地經》說主，以彼真、應雙通故。
〔六義〕者，義翻也。若正翻云如來，曉師正翻云世尊。又此釋云：謂諸如來不繫屬諸煩惱故。則知婆伽婆正翻如來，不妨通諸經也。
〔如金剛別譯《八關齊戒經》等〕例如佛字，各隨經宗所釋有異。抄約當經，釋自覺、覺他、覺滿之義，異餘權漸之經。
〔無上法王有大陀羅尼門〕然此圓明覺性，大位在果，體通染淨，即一切眾生具有，所謂塵中有經，智海無外。然則眾生本有，既迷背而不覺不知，宛受貧苦，佛則全得其用。故此但標法王有之，於法自在，更無有上，故曰法王。
〔言法遍〕者，經云「善男子！虗空如是」至「八萬四千」，此一行半抄文，《大抄》本無。《辨疑誤》云「即后人添入，宜削之。」今謂恐是圭山自添，躡前起後，文勢當然，不應齊師手自加之，亦不可盡過於彼也。或曰：覺性平等不動，乃至八萬四千陀羅尼門不動，含法遍義耳。或云：不是正含文相，乃是況顯深玄，然亦在人取舍。
〔注：法遍義，即不含心通〕《大鈔》通字即遍字，今以遍字為正。如鈔注釋云「覺心無可遍」者，以覺心本遍，不待法遍而後遍，故法遍中不具心遍義。
〔注：心通，即含法遍〕法遍宜改云法通，如次前引。經云「覺圓心淨故，身界等清淨。」即是所含法通義耳。
〔然眾生成佛，文是此門，疏今乃取意云云〕《大鈔》云「今疏中乃取意。」取意，然以《大鈔》為優。今疏之言，指心通法遍也。所引始知眾生本來成佛，便當次科牒起問目耳。
〔疏：心本是佛，由念起而漂沈〕剛藏生於三惑，遂成三難：初真能生妄；二說妄為真；三牒而縱之，責無窮之過。
〔佛答意云：心本是佛云云〕謂真心之體，本來成佛。以無始妄念之起而不覺知，是以漂沈生死。正漂沈時，心體何嘗流轉？見有漂沈者，由妄念故。既處妄中，必認真作妄。其猶在舟，而不知舟動，反認岸移。正認岸移，岸何嘗動？良由妄起而迷真，不是真生於妄也。上二句，約法佛答。下二句，約喻。種種取舍，未出輪迴等，即反覈起疑之本。結指前疑，未是正答。其真隨妄轉，以四喻喻之。空不生華，方是正答。
〔疏：頓除妄宰，空不生華〕頓除者，達之本無也，一也。妄境本無其體，眾生妄認頓悟，妄念本空，則無一切境界。其猶病眼妄見空華翳差別，則方知空本無華，何嘗起滅？譬如幻翳，即空中華無起滅。於中曲分為二：初翳差華亡喻；如空華下，二空不生華喻。
〔疏：漸竭愛源，金無重鑛〕謂理則頓悟，惑障漸除。故下經云「依願修行漸斷諸障，障盡願滿證大圓覺。」上則空中華無起滅喻，喻於頓悟；此則金中鑛不重生喻，喻於漸修。成佛不復再生煩惱，正答十方異生本成佛道後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？佛言：「一成真金不重為鑛，如銷金鑛。」即金中鑛不重生喻，金喻覺性、鑛喻煩惱。然此偏通後難修證。義云：華喻總酬三種難，鑛喻偏通最後疑，後疑過重故再喻之。若唯華喻，但彰頓悟闕於修治。若唯鑛喻，本非清淨。故須二喻合云一切如來至後復結空果等。《大抄》則無此一節，宜依《大抄》。況此一段經文不合前金鑛之喻，自是顯淺難造深，撿經科節可知，亦恐別有深義不可得而知也。
〔然法合鍊鑛之文，正〈彌勒章〉中〕等，《大抄》云「然竭愛之文正是〈彌勒章〉中等」，宜以《略抄》為正。以金鑛本非喻於漸竭愛源，今疏主以此正喻漸修除障，却用此喻而喻之。故今抄中特指今舉此喻配屬疏文，正合金鑛之經文，即〈彌勒章〉斷輪迴根本之文也。若如《大抄》所指，則不見疏主之深意耳。
〔其斷除之法即是後文〕次牒云後文者，此二後字，《大抄》即彼字，宜以《大抄》為正，今抄亦可通。疏主前指合法之文，是彼〈彌勒章〉，故此云後也。
〔疏：今撮略前後而敘之，云漸竭愛源也〕《大抄》云「疏今影略前後而敘之，無云漸等六字。」意云：喻則質在前章，影在後章；法則質在後章，影在前章。故云影略前後敘之。謂喻舉〈剛藏章〉，法舉〈彌勒章〉，二章前後影略而敘之。於疏，其意則通指二句疏文。若爾，則《大抄》為正。然則撮略二字，義亦可通。但敘之下，唯指一句疏文，不若《大鈔》兼通耳。
圓覺疏鈔隨文要解卷第二
圓覺疏鈔隨文要解卷第三
〔疏：理絕修證〕覺性平等，初無聖凡，安有修證？是故經云「性自平等」。無平等者，約有垢染說名眾生，對離幻垢說名菩薩，於實相中實無若干之相，故知圓覺本性絕於修證也。
〔非性性有〕疏云：「非性，前五性及輪迴差別之性。」
〔性有〕者，差別之性皆有圓覺，如金剛法身非相好，相好非不法身。喻中，金，非師子有金。修者，隨也。謂此覺性不守自性，隨諸差別性起，差別性起時金覺性起。覺性平等無取證者，如眼自不見眼。
〔疏：智似階差〕圓覺無證，對機說證，以能證之智，造所證之理，未忘能所之相，故分階降之別，非實有階差之相，故云似也。
〔眾生迷倒〕若無迷倒，則無一切幻化；既有迷倒，起妄功用乃有差別。
〔疏：覺前前非，名後後位〕機修證既無階差，今明差別之相有凡、賢、聖、果之殊。且初凡位，則息妄顯真，於淨起解，計心在淨而不自在。謂上根凡夫聞法覺悟，所證未極，故名凡位。二賢位，則見前凡位淨解為礙，能斷於解礙，猶有覺礙之病。以所覺是礙，能覺亦礙。既前覺前非，能覺亦非也。故經云「見、解為礙」。雖斷解礙，猶住見覺，名為賢位。三聖位，則能覺前解礙、覺礙，二俱是礙，則照與照者同時寂滅，如智平等，無能、所相也。故經云「礙已斷滅」。無滅礙者，名為聖位。四果位，則前之諸位見有所覺、能覺之殊，是則猶為障礙。此則照了境由心現，元是自心本自知覺，不必知上起知一切諸法皆同真實，無所障礙。故經云「一切障礙即究竟覺」。得念、失念，無非解脫法界海慧，照了諸法猶如虗空，名為果位。如上四位，對機說證，名為依位。漸證，展轉覺前前之非，展轉證後後之位，即論中逆次約息。除生、住、異、滅四相，麤、細寄顯，反疏四位，以明始覺分齊。是故此經四位與彼四位泯齊是同。
〔疏：況妄忘起滅〕前即依位漸證，此即妄心頓證。由前就機，既有深淺，今恐人分別，悟入無期，故示圓頓，安心於覺，成真隨順。先是隨相，此當離相。
〔經云「一切菩薩」乃至「隨順覺性」〕經云「但諸菩薩」，此云「一切菩薩」，然義亦無別。下釋此忘心頓證，文有三：今初忘心入覺。又二：今初指示妄心。文云：〔居一切時不起妄念〕妄念者，攀緣取著別法也。有念則違覺，故今不起。
〔於諸妄心亦不息滅〕若求真舍妄，猶棄影勞形。若體妄即真，似處陰影滅。
〔住妄想境，不加了知〕境從心現，元是自心。若加了知，非幻成幻。且心體本自知覺，何必更加了知？知上起知，名為加也。
〔於無了知，不了真實〕能知既寂，即真實知。真實即知，誰知真實？如眼不自見，刀不自斫。二依法頓入。經：「聞此法門」至「隨順覺性」，疏云：「聞此方便，心無疑惑信解無惑，故不驚怖，體達分明，任持領受，則坦然合道。」然此文即教示安心於覺，乃學人之急務，故具引下疏注釋之耳。經云「當知」至「一切種智」，成就一切種智，則同於佛。佛於真覺圓明具德行者，示爾一切種智，由此而得名為德等圓明無位之位。問：《起信》亦具四位，與此泯齊是同。彼是終教，豈與此頓教同邪？答：今、古異說。或云：無位者，無彼因位謂前三位也之位者，有彼果位也。或云：不同終教次第地位，故名無位；直從凡夫入於四位，故名之位。或云：通終、頓二教。圭山云：「顯說惑障，懃修觀行，階位勝劣，全同《起信》等宗，則是終教。依位漸次，故名之位。忘心頓證，即是頓教。不局地位，故名無位。」今謂《起信》於生滅門寄四相麤細，以顯返流四位，以明始覺分齊。然始教正說四位，但不知從真而起。《起信》說從真而起四相，故返流則成於四位。以是生滅門明始覺分齊，即是終教。始覺同本，無始本之異，亦即頓教。由是賢首為正終兼頓晉水文□，圭山亦正終兼頓。若釋論只作頓門，故云今經四位與彼四位泯齊是同。然無位之位者，如《釋論》云「雜亂住，即分流。」《楞伽》亦得言有地位亦得言無，故云寄言顯位，或寄顯無位。清涼取無義云：「頓教無位，即理絕修證。圓覺理體不容地位，故行人所造，力有不等，似分階降，即智似階差然。」
〔理絕修證，智似階差〕上顯非二義，良由隨相即離相故，而云無位之位，不同餘經實有地位也。況妄忘起滅者，即進顯智似階差中妄忘起滅，謂依位之妄心，妄心之依位是為無位之位。故第十鈔云：「凡、賢、聖、果等級行相，遂與始、終說之。」知非是令佗作此解行。若是後段，即教示令如此安心用意，不是傍說已歷之事後段者，即居一切時不起妄念。又鈔三云：「修證地位并五性差別法相宗旨趣。」以茲鈔證，即知依位漸證同前五性之文，皆前教行相，但舉之令知，故知非頓教實有地位。如下文云「此經地位，一一離相。」又如隨順覺性下注云：「此經不局地位，故不標人。」既云不局地位，故知頓教無位也。之位者，即傍說已歷之事耳。問：下文云「依位漸證即終教，忘心頓證即頓教。」豈非通終、頓邪？答：約教配之，依位義門與終教是同。今以頓具漸門之義，故皆是頓教也。只如前引鈔云「修證地位并五性差別法相宗旨趣」，亦是配同始教相宗，其義即頓門所具耳。又依位漸證，正同《華嚴》，先以差別因果同於前教，忘心頓證同彼，後以平等因果融之，即圓融之行布。以此經凡位入時，即入賢聖果位，同彼行布，不礙圓融也。鞭撻辨若餘經，則不然。是故妄心頓證，疏文指同《華嚴》行布圓融也。
〔鞭撻〕《辨疑誤》破云：「古本云鞭捶，《大鈔》云不勞打著，齊師不合改捶為撻。」今謂捶者，擊也；撻，打也。若順《大鈔》不勞打著，撻字亦無害也。
〔駃馬〕音決。駃騠，良馬也。生七日超母。又音快，日行千里曰快馬。
〔唯念寶性〕本論問中云唯念真如，答中云雖念寶性，次云雖念真如。今次二唯字，刀筆之誤，然義亦可通。
〔以垢無量〕前文舉喻以答。
〔如是眾生〕下，即正合，此則委釋須修行之所以。
〔若人修行〕下，出善法之所以，云順真故。
〔願說一切方便并修行人〕上句問所修之行，下句問能修之人。
〔無上妙覺周遍十方，於諸修行實無有二〕此明稱性之行，謂色、心不二，凡、聖無差，皆依覺性，故平等無二。故經云「遍諸十方出生如來，與一切法同體平等。」於諸修行實無有二，方便隨順，其數無量。圓攝所歸，循性差別，當有三種隨機之行。根性萬差，教亦無量，圓攝所歸，三門收盡。
〔泯相諸神觀〕經：「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行。」先了悟身中淨圓覺性故，故云淨覺心取靜為行。凡夫用妄心，菩薩用覺心。覺心初建，力尚尫微，理宜取靜安詳，方能展照。論云：「若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息、形色、見聞、覺知，當知唯心，無外境界等。」不依諸相，以靜澄心，諸念不起，故云泯相澄神。
〔奢摩佗〕此翻止，即定之異名，寂靜義也。謂於染、淨等境，心不妄緣故。又止即定之初門。
〔起幻銷塵觀〕因起幻智以除諸幻八萬塵勞，稱真清淨，云起幻銷塵。
〔三摩鉢提〕亦名三摩鉢底，此云等至，等持之中能至勝位故。又等謂齊等，離沈掉故。至謂至到，到勝定故。
〔絕待靈心觀〕非關真妄，不對有空，直照靈知，而為觀行，故云絕待靈心。
〔禪那〕此云靜慮，即慮而靜，故無散動，定也。即靜而慮，故非無記，慧也。定慧均等，故名靜慮。
〔非覺違拒至非覺入故〕但以妄想執我故不能入。
〔非覺違拒諸能入者，有諸能入非覺入故〕能入即不信解行，非覺能入。若覺能入，不入之時，應覺違拒。如人自不斷命愛身，斷身則違愛，是故貧苦保命，不自斷也。
〔眾生生無慧目〕有我不覺我，如眼不自見眼。
〔讚喜謗瞋〕讚喜謗瞋以驗我。經云「讚嘆彼法，即生歡喜；誹謗彼法，便生瞋恨。」
〔四相〕此經四相，雖名同諸教，而行相深密，從麤至細，展轉難除。若諸經則迷識境，謂金剛四相等，以自體為我相、計我趣於餘趣為人相、計我盛衰種種異相續為眾生相、計我一報命根不斷而住為壽者相。此約三世橫論，無淺深之別。若斷此者，除我執，證初果。若此經則迷智境：一認證為我、二悟我成人、三了迹迹生、四潛如命。初一為總，後三為別。一道竪論，約觀行修證，以智證理，能所難忘，故有四相。即上根凡夫除此四相，即除我、法二執，便超識境，即發心住，同彼漸教，登地金剛。《事苑》云「二種四相，俱是迷境所起，約惑約體不同，故分識智，無非我相。」此經雙具，今謂不然，具如下文當卷。
〔不著二乘乃至心常清淨〕經連上文云「不著聲聞、緣覺境界。」已上皆正知見人之順行，乃至已下逆行。經云「雖現塵勞，心恒清淨；雖有妻子，常修梵行。」即注中不著凡夫也。
〔當求一切正知見云云，心不住云云〕者，家等正知見人之義，非經文也。如疏云「善達覺性，不因修生，決擇無疑，名正知見。」
〔心不住相〕者，離凡夫煩惱境界，謂不住色心等。
〔一作病〕經「若有人言：『我於本心作種種行，欲求圓覺。』彼圓覺性非作得故，說名為病。」疏云：「謂思惟揣度，計校籌量，興心運為，擬作行相，終諸善業，營眾福田。於多行門，隨執其一，託此一行，欲契覺心。既是造作生情，豈合無為覺照？故說為病。」
〔欲求圓覺乃至圓覺非作得故〕經云「欲求圓覺，彼圓覺性非作得故。」然恐圭山別有深意，而乃至不然，不應以乃至二字替彼性二字也。病科云：「生心造作，任意浮沈，止息忘情，滅除心境。」疏云：「心病無邊，要唯此四。隨有其一，即不堪為師。是故經云『彼善知識應離四病。』經『若有人言：「不斷生死、不求涅槃，涅槃、生死，無起、滅念。任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。」彼圓覺性非任有故，說名為病。』意云：生死本空，更何所斷？涅槃本寂，何假修求？不厭、不欣，無起、滅念，好事、惡事，一切不拘。逢飢即飡、遇衣即著、睡來即臥、興來即行，此則放縱不拘，任彼一切，即成無記，寧契覺心？故云非任有故。」三止病。經「若有人言：『我今自心永斷諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺。』彼圓覺性非止合故，說名為病。」生心恐非隨情慮失，故此止息妄心，欲求合覺。寧知覺性本無，妄念可止？又況真本無念，念既乖真；性本無止，止已違性。故云非止合。故經云「動念、息念，皆歸迷悶。」止病之謂也。又云：「於諸妄心，亦不息滅。」止病出體之謂也。四滅病。經「若有人言：『我永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虗妄境界一切永寂？欲求圓覺。』彼圓覺性非寂相故，說名為病。」前但止息妄念令寂，此則計於身心根塵本來空寂，煩惱之本即是身心。若執身心，煩惱何斷？斷盡煩惱，空却身心，根塵何有？擬將此心欲求圓覺，是不可得。良由覺體圓明，不唯寂滅，滅惑住寂，豈得相應？故云彼圓覺性非寂相故。然此四行，隨落一門，則知是病。而有二意：一四中皆無觀慧；二但以率心偏住一行，不能廣窮聖意，執一為圓，是以經文總訶為病。若能四皆通達，不滯一門，即此四中竝皆入道。雖作種種行，元來任運清閑。雖頓覺身心本空，習起還須息滅，又須常冥覺體，不得取四為心。《淨名》云「但除其病，而不除法。」
〔道場加行下根修證〕圓覺菩薩問云：「我等今者已得開悟。若佛滅後，末世眾生未得悟者，云何安居修此圓覺清淨境界？此圓覺中三種淨觀，以何為首？」佛答云：「若佛滅後，若法末時，有諸眾生具大乘性，信佛祕密大圓覺心，欲修行者，若在伽藍，乃至當立期限。若立長期百二十日，中期百日，下期八十日，安置淨居，謂令施設形像。」具云：「心存目想，生正憶念，還同如來常住之日，懸諸旛華，經三七日，乃至過三七日，一向攝念。若經夏首，三月安居，求菩薩道。入三期者，非彼所聞等，非彼所聞一切境界終不可取。」科云：「誡取邪證，解其所信；終其所解，證其所終。」今明證得境界，若非本所信等法，即不應取。經文三觀之後，一一如是誡之。
〔別習者，若修奢摩佗，乃至靜極便覺〕次文云「如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是，乃至能知一世界、百千世界眾生心念。若修三摩提，先當憶想十方如來。」次文云「十方世界一切菩薩，依種種門，漸次修行勤苦三昧，廣發大願，自薰成種。若修行禪那，先取數門，至乃至得知百千世界一滴之雨，猶如目覩所受用物。是名三觀。初首方便，用數息觀門治諸觀。由依息調心故，了知心中生住滅念，乃至於行、住、坐、臥，悉見、悉知，乃至超簡萬物，非唯能知雨滴也。」
〔是名〕等者，鈔具引一觀，經文連次，是名三觀。初首方便，此二句乃是答三觀之文。鈔從簡故，連次引之。
〔徧循三觀至如來出現於世〕三觀雖各有證相，理實徧脩，方契圓覺。三觀既備，則萬行已圓，故就此人，已名佛出。又即此人，本覺離念，名為佛出。互習三觀，有人色相所礙，空靜之觀難成，先觀色幻，幻即全空，靜觀方成。有人實色礙心，難修幻觀，先知其體本無，而不妨覩相，假幻之觀方成。有人修中，難成絕待，先知假全空而無假，空全假而無空，空假俱無，絕於對待，方成寂滅。乃至先後綺互，隨宜學之。
〔疏：業障惑障而銷亡〕由昔業障，當勤懺悔，即業障銷亡。先斷憎愛、嫉妬、諂曲，即惑障銷亡。
〔成就慧身〕《華嚴經》云「知一切法即心自在性靜極也，即覺佗，成就慧身覺徧，不由佗悟自覺，覺法自性，即名為佛。」見夫心性，豈有自佗寂而能知，名為正覺？
〔疏：聞五種名，超剎寶施福〕聞名得福，故舉寶施以為喻。
〔疏：說半偈義，勝河沙小乘〕宣說生慧，故舉羅漢以為喻。
〔得意者，無一、二〕《大鈔》云「得意者一二」，對上千萬，於文《大鈔》為優。今鈔云無一、二，愈見難得其人。於義不妨，甚善。
〔能立與能破〕等，因明立諸量，現量、比量、聖言量。比量有三：一自比量，如薩婆多立無表色為實色，謂自立義，令佗解了。二佗比量，於佗立中出宗因過，如大乘破彼云：「汝無表色，非是實色。許無對故。」三共比量，於佗立中出比量過。能立、能破、現量、比量，此四各有真似，故成於八：一對敵申量，三分圓明分即支也，開曉於賓，故名能立以賓為佗，以主為自。二斥量非圓，彈支有謬，示悟於主，故名能破，即釋第一句，謂自悟、悟佗。三對敵申量，三支闕謬，非曉於敵，故名似立。四妄斥非圓，彈支有謬，不悟於主，故名似破，即釋反似唯悟佗情中謂悟佗，理實非也。五如云如來說一合相，即非一合相，以從緣合，即無性故，無性之性是所證理。如是知者，是正智生，是自相處轉，名真現量。六如云色是無常，知從緣生，剎那滅故，故是無常。此藉因緣相應智起，是真比量，即釋第三句，謂自悟、悟佗。七一切色法，眾緣和合故，攬眾徵以成，名一合相。如是見者，是有分別智，於義異轉，故名似現量。八色法無常，計之為常，以相續覆故，即似因智起，計之為常，即相違解起，名似比量，即釋反似唯自悟情中謂自悟也。《演義》十九、二十五。
〔依文熟記而揚於人〕《大鈔》云：宣揚於人，宣字為正。
〔《寶性》〕《佛性論》，堅慧菩薩造。《寶性論》，天親菩薩造。《佛性論》竝釋《如來藏經》、《菩提資粮》等論。有本云思益資糧，今謂菩提為正。
〔義理隱匿〕《大鈔》連次云「空有卷軸在經藏中」。若依《大鈔》，則了義匿於龍藏之義顯然。依此亦通，不甚利害。
〔仲虺許鬼反之誥〕商書也。商放桀于南巢，仲虺作誥。〈康誥〉等，皆《尚書》篇名也。
〔竺墳〕墳者，典墳。三皇之書，謂之三墳，言大道也。聖人在，唯文藉之在，如墳之所在，故云墳。五常之書，謂此之五典，言常道也。夏、商、周之書謂之誥。虙犧始書八卦結繩之政。八卦之說，謂之八索所白切。九州之志，謂之九丘。丘即上古帝王遺書也。
〔兼覆疏講〕或云：《大鈔》無此一句，況在俗不應覆講。今謂見遙稟書，在俗亦自覆講，知此不妄也。
〔筌喻言詮，蹄喻名教〕或云：次文云「蹄喻言，筌喻象。」此與下文相反，甚極有妨。《大鈔》無此二句，此應多却，當削去之。今謂不然，此二句乃釋疏中俱溺筌、蹄也。若就疏文，故當如此指配。二俱可妄，無害大旨。次文約《周易略例》指配，亦當如是也。
〔注：言後象生，象後意生〕《大鈔》、《辨疑悞》、新本《略鈔》俱曰：「言從象生，象從意生。」今書《略例》全文及唐璹所注云：「夫象者，出意者也立象所以表出其意，作其言意，顯明其象。若乾能變化，龍是變物。欲明乾象，假龍以明乾；欲明龍者，假言以象龍。龍則象意也。盡意莫若象，盡象莫若言象以表意，言以盡象。言生於象，故可尋言以觀象若言能生龍，尋言可以觀龍。象生於意，故可尋象觀意乾能明意，尋乾以觀其意。意以象盡，象以言著意之盡也，象以盡之；象之著也，言以著之。」然今詳唐注，謂言能生象，象能生意，以後字為正。若本經別注云：「言從象生，象從意生。」《大鈔》等為據。如云制人，制於人。制人者，己能制人，己為主；制於人，則己受制於人，人為主。今言生於象，象生於意者，謂言於象生，象於意生，依此以從字為正。然於此二有取舍者，寧取從字。
〔解曰：以蹄喻言，以筌喻象〕唐璹之注《略例》，此即彼所注也。
〔注：應物為徵〕徵，兆也。
〔何必坤乃為牛，乾乃為馬〕天乾於物配馬，地坤於物配牛，艮狗、巽鷄、坎豕、離雉、震龍、兌羊，即八卦取象。
〔注：巧推六位〕即乾三壬、三甲，坤三癸、三乙，艮六丙、巽六辛等。已上據易前六位圖。若據《略例》云：「夫位者，別貴賤之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，應貴賤之序者也。統而論之，爻之所處，則謂之位。卦以六爻而成，則不得不謂之六位而成也。」
〔糟粕〕本經粕音魄。馬云：「爛食曰魄。」謂魂魄也。一云：糟爛為魄。又普各反。許云：「已漉麤糟曰粕。」今鈔云：「酒糟，麻粕也。」所用後義。
〔書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也〕所以署書，貴宣於語；所以宣語者，貴表於意。
〔意之所隨者，不可以言傳也〕隨，從也。意之所出，從道而來，道非聲色，故不可以傳說。
〔故視而可見者，形與色也〕云云，至得彼之情，目之所見、耳之所聞，莫過形色名聲。得，盡也。世人不達至理，以謂形名聲色足以盡大道之情實。
〔注：得彼情，唯忘意〕本注云忘言，《大鈔》亦云忘言，今以忘言為正。然取前注所貴恒在言意之表，忘意亦通。
〔斵輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，至有數存焉於其間〕徐，緩也。疾，急也。數，術也。斵輪失所則不固不入，得其宜則口不能言也。故扁之術不能示其子，子亦不能稟其教，故老不免斤斧之勞。欲明至道之深玄，不可傳授，故寄桓公輪扁，略顯忘言之致耳。
〔受得此《圓覺經》讀之，兩帋以來，不覺身心喜躍，無可比喻〕或曰：智者至是真精進，是名真法供養如來，於是大悟。即此是悟門。圭山止言：「讀之兩帋已來，身心喜躍，悟門在甚麼處？」對曰：「即此是悟門。」況法無門戶，悟而入之者，即是悟門，如擊竹觀桃之類是也。而先賢古德，悟門不一，豈得同哉？
〔良由此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓、漸兩宗禪門，又分同《華嚴》、圓教〕普眼二空觀及顯塵識界一一清淨，如大般若。五性差別，修證地位，如法相宗。道場加行，下根修證，頓悟漸修，同於北宗。其餘可見。
〔研精覃思〕覃，徒含切，及也，延也。
〔亦未敢修疏綸緒〕《大鈔》云「條流綸緒」。《大鈔》似覺義長，然此鈔義亦可通，下文有再修為疏之言也。
〔三年夏中，方遂功畢〕此云夏中，《大鈔》云「夏終」，下文云「三年秋、冬，方得終畢。」據此，又應多一夏字。雖無甚利害，亦要前後相屬耳。此義如前釋本起因中所釋。前鈔不見所釋本起最初之心，便指下疏，却是下疏云「夫求果者，必觀於因。因若不真，果還是妄。如造真金佛像，先須辨得真金，成像之時，體無增減。」正當此義，此中所指前文者，不可得而考之也。或云：前文義亦有之。或云：上、下道理是同，故指之也。《辨疑悞》云：「今指前鈔者，有失檢對。《大鈔》亦然。」
〔注：下雖具引講時，但標初兩句即得也〕詳此注，而《大鈔》具引下文，故云講時但標初兩句即得。此既除之，只存兩句，不用全文，故知此注理不當也。全文云「無名天地之始，有名萬物之母」云云，想校勘率易。若以名可名為欲兩句，亦無害也。注：當如；本注云：當以。注：安已；本注云：安民。注：方可，本注云：不可。然依本注頗善。
〔彼經義訣云云〕《大鈔》云「訣義云五蘊諸行從因緣生，緣會即生，緣離即滅。」次云「夫生必滅，滅已更生，滅滅無生，滅生無滅。」今鈔缺於緣會即生及滅滅無生二句，依《大鈔》補之，庶得文義穩暢。依此從略，亦無害也。
〔諸行無常〕色心等殊，竝是有為法體，故名為行。
〔佛讚純陀〕此云妙義純音。準《涅槃》云「凡是有心，定當作佛。」彼是漸教，今何用之？答：心同佛心，頓漸無別。
〔一切種智〕即諸佛究竟圓滿果位之智。種即種類，無法不通之義。世、出世法無不了知，故亦名無障礙解脫智；權、實自在，故亦名一切智智。又《大品》云「一切智即聲聞，道種智即菩薩，一切種智即佛。」佛兼前二，亦含根、後二智。《大疏》五十八。
〔展轉五重，推尋度生之行，始自多聞故也〕此五重配五地，後後起於前前，中三能、所起，後四竝為佛智之因：一無障礙解脫智，即佛無礙智；二是八地如實覺；三是四地無行慧；四是三地禪定，五亦三地多聞。然佛智之因乃通十地，偏舉此三者，三地聞修近所行故，四地是慧增之首故，八地無功用之初故。
〔厭離一切有為云云〕文有三句，即是三因。此一句是離妄想因。
〔愍念一切眾生〕是不離一切世間因。
〔知一切智智〕是發精進因。初、後是智中悲，以悲、智為因，能求於方便。《大經疏》五十八「欲依如來智慧救度眾生，一切智智即是佛智。」欲修將有益之智，救度可愍之眾生，作是思惟，思求方便攝行。
〔墮在煩惱大苦之中〕即惑業苦，經文闕於業字。
〔一切法如實覺。注：覺一切法至由此故方便能斷惑起用也〕八不動地，無生法忍。覺一切法，皆如實性。覺實性故，方能斷惑。然以《大疏》照之，由字之下少一覺字。方字之下多一便字。
〔無行無生行慧光〕色、心等殊是有為法體，故名為行。四地菩薩了自佗同緣生無性，成無分別，此慧非定不發。
〔禪善巧決定智〕善巧者，得三地滿勝進分禪故。決定者，於四地中決能發慧故。
〔菩薩如是觀察云云〕躡前標後。
〔日夜惟願聞法、喜法云云〕如是十種求法行，前三約聽聞時；次三約自佗利時，順法則自讀佗說，順所聞法思之；後三約修。《大鈔》四十云「初三唯聞，次三通思，第七唯思，後三唯修。又望後厭分，此十種俱是聞慧。」
〔菩薩如是勤求佛法云云〕況捨外財？故內、外財無不能捨。雙捨內、外，無有恭敬而不能行云云。內財敬事。
〔若聞一句未聞之法云云〕輕財重法，彼注經疏，此與前況捨外財互却，以輕財、輕位，義相類故。
〔注：及輪王位云云〕輕位重法。具云：「若聞一句未曾聞法，生大歡喜，勝得轉輪王位云云。」
注：〔若有人言：「我有一句未聞法，乃至火坑云云」〕甘苦重法云云者，具云：「若有人言：『我有一句佛所說法，能淨菩薩行，若能入大火坑受極大苦，當以相與。』菩薩思念：『假使大千世界大火滿中，尚欲從於梵天之上投身而下，況小火坑而不能入？』」然七仞之言非本經云耳，應別有據。
〔如是求法云云〕正修行因。
〔乃至於空閑處云云〕攝心安住。菩薩住此發光地時，即離欲惡不善法，住初禪。
〔相傳路逢羅剎之事〕阿難請問：「世尊！羅剎面白，何也？」佛言：「羅剎畏日光故，唯背日行。以不見日故，面白。」阿難後因路逢羅剎，被之所逐。偶思佛語，遂向日行，得免難焉。故說偈云「勤向第一方云云。」或云是佛因地之事。今鈔則云相傳路逢羅剎之事，異出不可拘也。
〔一百一十城〕疏云「百城求友」，即言其大數也。友必依城，或一城值多友、或一友歷多城，正云一百一十城，表十地等覺，一具十故。
〔端倪〕出《莊子》。彼注云：「端，緒也、涯也。倪，畔也。」
〔六年，於東都再講〕襄陽講罷，暫往東都，邐迆欲拜覲疏主，遇夏且止永目寺。襄陽徒眾尋訪，於是再講。
〔晝夜不離前後，雖於諸寺講傳〕對古本多一前字。若云晝夜不離前後，則使雖於諸寺講傳，與初二年專事疏主同時也。今云後雖於諸寺講傳，方見初二年專事疏主，晝夜不離，兩不同時耳。然若云前後雖於諸寺講傳，義亦可通。
〔泰恭斷臂慶法〕泰恭者，即圭峰之高弟，得法喜樂，不惜支分。既申上疏主，疏主清涼國師批示云「泰恭斷臂，重法情至，加其懇禱。然半偈亡軀，一句投火，教有文矣。意存身外，有重法之寶，爾宜誡之後學，勿使効之。當斷其情慮，勿斷其形骸；當斬其妄心，母斬其支分。則淺識異學，安其所不驚視。苟俗無髮膚之誡，則玄化不廣而自博矣。」
〔孟浪〕出《莊子．齊物篇》。注云：「率，略也。」
〔然仲尼傾蓋〕然者，生起下文。
〔不面而傳〕未知有也。傾蓋，即駐車也。《家語》孔子之郯，遇程子於途，傾蓋而語終日，甚悅，謂子路曰：「取束帛以贈先生。」
〔伯牙絕絃〕子期云喪，伯牙絕絃。《列子》曰「伯牙善鼓琴，鍾子期善聽。」伯牙鼓琴，志在高山。子期曰：「善哉，峨峨乎若泰山！」志在流水。子期曰：「善哉，洋洋乎若江河！」伯牙所念，子期必得之。《呂氏春秋》曰「子期死，伯牙破琴絕絃，終身不復鼓，以為世無足為鼓者絕情雪切，又子悅切。」
〔《法華經．五百弟子授記品》云云〕五百聲聞得記，歡喜悔過，自謂已得滅度，今乃知之，如無智人得少為足。
〔譬如有人至親友家，乃至到於佗國〕今鈔云「至於佗國，義雖不遠」，若依本經，當用到字。
〔法合可知〕下法合云：佛亦如是，為菩薩時教化我等，今發一切智心，而尋忘失，不知不覺。
〔繫珠有二說：一約結緣釋〕結繫也。約繫珠時，此約事也。天台宗云：「十六王子覆講《法華》，大乘之緣，繫珠之始也。故經云『為菩薩時，教化我等。』」圭山云：「五百受記，即華嚴五百聲聞也。」即始我身，聞我所說即皆信受時繫也。宗途之別，釋義少殊，佛意多含，在人消釋。
〔煩惱心中聞熏為醉酒〕《禪源詮》云：「五百受記，即華嚴五百聲聞，以聾盲如醉也。」與今鈔小異。
〔證小涅槃，不求大果〕唯以大小對簡彼經，比比皆然。約事，唯破二乘實滅，故以大乘即一乘故。
〔以因易果〕三乘之果無非佛因，汝等所行是菩薩道。
〔二約天真本性釋〕此約理也。天真本性，即本覺也。
〔為衣食調伏故艱難〕到於佗國，為衣食故，懃力求索，甚大艱難。曾聞疏主《大鈔》云：「初遇遂州和尚，稟學禪門。今逢疏主和尚，即是再逢。」又云：「若約宿、種二師，皆是再逢。」今鈔不然者，彼是《大鈔》，故須當廣敘；此是略鈔，意在弘教，故唯敘疏主。
〔若非釋迦降迹出現演說〕既是釋迦出現演說此門，何言舍那為說主耶？此約現相，一代教法無非釋迦所說故。
〔故《智論》云假使頂戴經塵劫云云〕此偈演義謂引《地經》，雖曰《地經》之偈，《智論》用之。今別《智論》，《辨疑悞》云即《地經》非《智論》者，然圭山豈不知是《地經》耶？
〔孤窮困迫。注：又一事不得，即一切為孤；一中不得，含一切為窮〕本疏注云：無父曰孤，塗盡曰窮，任重無贊曰困，強力所逼曰迫。現報已受，不可救拔，故云無救。當報因招，無善為依，故云無依。今注即疏外之義，故云又也。
〔不得一即一切〕者，處三乘則一相孤門，即指釋迦所說隨機權教耳。然今則鈔云即為孤，多却即字。又既不用本疏之注，又字似無用。
〔由見般若破相〕破相之言，通後諸教，非但始教克的言之，即真空觀之旨趣，八部無相大乘之極致。或因見此破相之說，決謂《金剛》祇作始教者，不知其可也。
〔令講者尅意記持經文，以將釋於此疏〕《辨疑誤》云：「應記持疏文，將釋於此經，無以經釋疏之理，必傳寫之誤。」今謂由綸貫故，記持經文，於疏解釋，義有所歸，謂之記持經文，以將釋疏，非謂以經消疏也。或云：用經為疏，復將經釋疏。祖意多含，斯言互善。
〔五部律等〕曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆麤富羅部。初即《四分》、二即《十誦》、三即《五分》。
〔長慶三年夏，於豐德寺因聽次采集律文〕《辨疑誤》云：「次前云：『長慶二年，於豐德寺，綸貫華嚴，教逢斯典處。』鈔云：『長慶元年正月，居草堂寺，絕迹息緣。二年春，率愚為疏。三年夏中功畢，方為疏解處。』乃云三年秋冬修疏終畢，何得自敘年月居處？如是相違，此不可和會矣。」今謂草堂、豐德，同在一山，有何不可？所敘年月，但言大槩，豈得略不從容，專於一邪？此皆現量，據實而敘，初非淵邃。法義之難明，於此自不必疑者，自敘行事，終不虗也。
〔摩尼，梵語，此云如意〕《釋論》一道贊釋有三義：一即諸佛舍利，法欲滅時，變為寶珠，利益眾生，如千歲冰化為玻瓈珠；二或金翅鳥王命終之後，身從火化，唯心獨存，變作如是珠；三或龍等福力自然顯現，此珠能生海寶。
〔不如此經一道頓入，乃至煩惱冰銷，玅用神功，一生可獲〕上是其宗，乃至煩惱冰銷已下是趣。
〔若約文義富博，乃至以投頓悟初機，即不如圓覺〕然《華嚴》無法不持、無機不被，今云指體以投頓悟初機，但取投一類頓機之初心者，無偕此經，以彼《華嚴》初心之流造次難入故。然評茲鈔意，此經與《華嚴》皆被頓悟之機，但揀初心以異《華嚴》耳。或謂此經屬三乘者，機教相須，豈得機被圓頓，教屬權乘乎？既云唯被機，不共教明矣，豈曰同教乎？或曰是異時三乘，意又在青山外，正同南宗頓旨，謂之方便，其可得乎？
〔箴、論、讚、頌〕箴者，規也、戒也、刺也。餘可準知。
〔疏：禪兼頓、漸〕鈔：「頓、漸者，南宗及天台止觀玅旨也。」《大疏》云「禪兼南、北。」《大鈔》云「南、北者，兩宗禪門中玅旨也。」或云：大疏云南、北，鈔云兩宗，疏鈔不別。《略疏》云頓、漸。鈔云南宗及天台止觀，應改南字云兩宗，方備南、北兩宗。今謂不然。《大疏鈔》以北宗之漸禪攝天台止觀，《略疏鈔》以天台止觀攝北宗之漸禪。蓋北宗、天台皆漸，故行相是同，互舉之耳。足見圭山意度深遠。
〔疏：中所立章門二十三科，多歷五教，故云具性相也〕既歷五教，合具三宗，由疏文窄，故以性攝於空宗。如云性、相二宗，元出彼方，蓋未攝之耳。
〔其三觀諸輪道場，加行周備南北禪門及天台觀門〕《大鈔》云「周備北宗禪門及天台觀門。」或云：今鈔多却南字，宜從《大鈔》。以次文牒南宗及天台，雖亦自具頓悟、漸修等，乃是舉為伏難；若指南宗為頓悟、漸修，則不舉此伏難也。今謂不然，若如其說者，亦應多著及天台觀門五字也，以文中雙牒彼二宗故，當知三宗皆具頓悟、漸修之義。今鈔牒彼二宗云：「雖亦自具頓悟、漸修故然有通、有局。若約通意，三觀、諸輪等頓悟、漸修之義周備三宗略鈔取此。」次約局意揀云：「南宗不名為漸，以彼漸修之義隱密故；天台不名為頓，以彼雖有頓理，屬經、論義相故。」此則三觀、諸輪等頓悟、漸修之義正唯北宗之旨。又《略疏》云「禪兼頓、漸」，漸唯北宗。若縱之，取其通意備於三宗，故鈔具之。《大疏》云「禪兼南、北」，北唯秀宗，漸取其局意，不備南宗，故鈔略之。是故二鈔各順疏釋。
〔疏：以傳強學〕鈔用已字，已者，已傳於強學。疏用以字，以者，用也，用傳強學。義俱下通，疏鈔互舉耳。
〔是十力中三種力所知之境。初即諸根勝劣力，謂信、進、念、定、慧五根，有上、中、下，故云勝劣〕諸根勝劣力有五，如《地經》所說五根者是也。然信根者，以四諦為所緣之境。進根者，於諦生忍已精進修習故。念根者，進已不忘修習故。定根者，既念己心冥一境故。慧根者，心既得定，起於揀擇而修習故。
〔易與天地準，故能彌綸於天地〕是故知天文地理，範圍天地之化而不遺。範，法也。圍，周也、備也。謂聖人當法天地之化，而周備其理。
〔乾知太始，坤作成物〕乾，天陽之氣，物始在氣，故云知始。坤，地陰之形，造作成物，初始無形，未有營作，故但云知已成之物事可營為作。
〔乾以易知，坤以簡能〕易音異。易，略也，無所造作，以此為知，故曰易知。簡，省也，簡省凝靜，不須繁勞，以此為能，故曰簡能。餘義如注。
〔易知則有親〕性意易知，則相知親，故曰有親。
〔易從則有功〕於事易從，不有繁勞，其功自就重說。坤以簡為能，於事簡省，則易可從。此論聖人法乾坤，易簡則有所益也。
〔有親則可久，有功則可大〕物既和親，無相殘害，故可久。事業有功，則積漸可大。
〔可久則賢人之德，可大則賢人之業〕賢人之德，能養萬物，能使物長久。功勞既大，是賢人之事業。
〔注：聖人不為〕聖人顯藏用，唯見生養，不見其何以生養。其猶日月見其照臨，不知其何以照臨。此乃聖人用無為以及天下也。
〔注：德業既成，則入於形器，故以賢人目其德業〕德業未成，為猶虗無。德業成，能覆被於物，在於有境，是入於形器。以賢人亦事在有境，故可久、可大，是以託賢人以目其德業。然行天地之道，總天地之功，乃聖人之能事，非聖人莫能行也。
〔易簡而天下之理得矣〕此明聖人能行易簡之化，則天下萬物之理竝得其宜矣。
〔釋曰：既合天道，而化易簡也〕天字即大字。以上所引《繫辭》易簡配天地，故韓注亦云擬範天地。今釋易簡，不應只云天道。又次引《道經》證云大道甚易行等，是則刀筆之誤耳。
〔更搜精要，直注本經〕即搜大部疏鈔之精英要略，直注本經，非揀大部之麤淺耳。
已下鈔第三。
〔雖能所詮異，終屬教宗〕有本《大鈔》云「能所詮異，屬於終教。」或者因而異說，分能所詮是終教，但明修證是頓教。有本《略鈔》云：「屬終教宗」。有本云：「屬於教宗」。若高麗印本《大鈔》，與今《略鈔》同。今謂雖能所證異，終屬教宗者，指前七門，雖能所詮異，其所詮義，還屬教中所顯，以此生起第八忘詮證，不屬言教也。
〔然因詮得意〕詮者，教也、說也。意即義意，因教說以得義意，得意須妄詮。因教說以顯理，得理須妄於言詮，稱理修於觀行。
〔次辨修證階差〕此之一門，即是三宗被於禪學，并忘詮修證，謂因前教說以會宗也。
〔宗意以陳〕此即近指宗通，遠指前之宗趣，以字不若用已字耳。
〔一教起因緣〕因緣二字，有乎通別。通者，因由由緣，其意不別。別者，因親緣疎。故《華嚴疏》各開十義。今疏云「因緣是前通意，不分親疎。」然疏中通別者，約一代時教，對當經耳。若《起信疏》，無通因緣，有十別因。圭山加緣字，成十因緣不見親疎之別。《華嚴疏》，無別因緣。
〔疏：唯為一大事因緣故〕以顯前說之方便，雖說三乘，於一乘中分別說之。《法華》是結會漸故，指陳佛本意也。《華嚴》是稱性之教，最初便說，故而出現，本為大華嚴。若此經有通、有別，如疏所列是也。
〔疏：通謂酬因、酬請〕《華嚴疏》先因後緣，各開十義約因親、緣疎義。因十義者，法應爾故、酬宿因故、順機感故等。緣十義者，依處、依主、依請人等，竝是當經教興因緣。酬因者，酬因地之行願。此唯華嚴酬請者，於中復分通、別。梵王請為通，即一代時教。圭山約三義不通《華嚴》，以《華嚴》不逐機故。剛藏等請為別，局於《華嚴》。若此經唯以十二大士之請為別緣，亦不分親、疎之異。問：為大事因緣乃論出現，酬因酬請乃論教興，何故雷同邪？答：在《華嚴》，則出現即華嚴教興，以出現唯為華嚴故。問：順剛藏等請，即應機請也。何謂不順機邪？答：順山王之機故。彼疏亦云順機感故。
〔別者，緣是資緣、助緣〕《大鈔》云「緣是資緣、事緣。」然因親緣疎故，《華嚴大疏》先明十種由致，後明十種事緣資發，方可說經。或者的取《略鈔》。今謂《大鈔》取十種事緣資發之義，與助緣之意無別，不必取舍也。但二鈔用分字，若約前說，酬因是因、酬請是緣，亦得前字。《大鈔》用分字，言分者，分因親緣疎，正順鈔中別義。又用前字者，取疏中前之通義，就酬因、酬請之別故，義亦可通，然不若《大鈔》為正。
〔有何因由、由緣〕或云：應改云「有何因由、緣由？」今謂《大鈔》云「因是因由，緣是所以，亦是由緣。」二鈔之意不別，義極可通，不必改也。
〔有何因由，由緣說諸教〕者，疏中通義，亦因、緣合說耳。酬因地之行願，謂大願力、昔行力，依願起行，行成得果，方能說故。願力，經如鈔。行力，經云「往行無有邊，今獲神通亦無量。」
〔度上、中根凡夫〕即大乘始教中直進人。
〔說一乘教，顯三諦、三德、法界、法性究竟之理〕鈔合後三，故終教屬一乘。以次前云說大乘教，顯二空理，度二乘人及上中根凡夫，即是始教故。況此一乘，謂三諦真實理，度權教菩薩并上上根一類凡夫，義亦可見。問：若據《大鈔》，謂說圓頓一乘教，顯三諦真實理，度圓機眾生及地位菩薩。若爾，終教豈曰圓頓邪？答：大、小疏鈔皆合後三為一實，故皆屬圓教耳。謂圓解佛性，故云圓機眾生。又亦可《大鈔》圓頓合論，故頓教獨受一乘之稱。疏鈔中比比有此意，終教含在大乘漸教中，不妨《法華》別意在於一乘。然《法華》亦得稱圓頓者，清涼云：「《法華》是漸圓，《華嚴》是頓圓；《法華》是漸頓，《華嚴》是頓頓。」
〔度二乘人〕即通大之小，非愚法前大乘，則度愚法二乘也。
〔上上根一類凡夫〕即一乘中直進人也。對前大乘始教，此機勝故，而云上上。言凡夫者，即橫來機，非二乘竪來者也。此約漸教。若圓頓教所被之機，亦上上根凡夫。此經即十萬大士當機之眾，圓機眾生也。亦被登地諸菩薩，故云及地菩薩。所說之教亦三乘，深淺不同。小乘、三乘、一乘為三乘，此即三宗。
〔諸佛唯為一大事因緣故出現於世〕無二、無三，名一。佛因、佛果稱大。因果幹能令物解脫，稱之為事。如來因此緣此，出現於世。開示悟入佛之知見。《大鈔》云「我法俱空為開，所顯真如為示，理智不二為悟，念念相應為入。又無念是開，分明了了為示，本來如此為悟，迷悟不二為入。又一念不生，前後際斷為開，照體獨立為示，攝一切法為悟，同一切法為入。」
〔無有餘乘，若二、若三〕帶上無有二字，貫通於下無餘乘，謂無二亦無三，故云若二、若三。
〔疏：泯絕果相成圓〕泯絕菩提、涅槃二轉，依果相成真實圓滿果。世間不破，出世間無盡；世間法亦破，出世間法亦有盡。今言不破不盡者，當體是真法故。煩惱亦然。
〔疏注：無增減〕鈔引《起信》云「凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減。」乃至「法身，即生滅門中體大、相大」之文。至畢竟常，恒即體大。從本已下，即相大。初體大，人雖就位，凡、聖不同，真體隨人，未甞增減。非前下三句顯不增減所以。初，凡位常也；次句，佛位恒也；後句，雙結。從本下，總明德相。所謂下，別明德相。等與乃至者，超簡遍照法界義等，名為如來藏，亦名如來法身。問：彼生滅門中義，何引證頓義耶？答：如鈔所注。
〔故知性本具者，方為實果〕今但取此義耳。如前文顯如來實體之德，亦引之為證，類例同也。
〔本自圓真〕有本《大鈔》云「本自圓具」，義意頗優。
〔又《華嚴疏鈔》引《智論》說方廣道人立空幻宗，西域推為附佛法外道〕彼疏云「內、外道有三：一附佛法外道起，曰犢子、方廣，自以聰明讀佛經書而生一見，附佛法起，故得此名。」故此總標犢子、方廣二宗。次釋方廣，云「又方廣道人自作義云：『不生，不滅，如幻、如化。空、幻為宗。』龍樹斥言：『此非佛法，亦邪見人法。』」《演義》不解。今鈔多一鈔字。今謂玄談云「犢子部等以我、法俱有為宗，似彼外道故。諸部論師共推不受，呼為附佛法外道。似彼諸外道所計雖殊，皆立我故。」今鈔唯取方廣道人立空、幻，不取犢子計我。鈔中亦自略釋，往往圭峰通相指之，共無利害。
〔四悉檀〕梵語悉檀，此云宗義。悉檀有四：一世界、二對治、三為人、四第一義。如同四十九具明。
〔疏注菩薩難意云：「眾生本佛，今既無明，十方如來，後應煩惱。」〕然有難，具在鈔中。下文云「剛藏三難，諸典無文，唯佛了知，登地方受。」故佛意以此橫生計度之問，不合此宗，理亦難答。先且覈其所難，斥令勿得此疑。後約妄生計度種種取捨是輪迴心，非為正問，止言所問不當理耳。故曉師云：「如有人問：『最先是何人作佛？』此問不當，理亦難答。止反覈彼云：『汝且道：最後作佛是何人耶？』」今事不獲已，以空華等喻答之。但第三難過最深故，別為金鑛喻以斷之。
〔先真後妄〕《大鈔》及下文科經皆云「真能生妄」。或謂此誤，然義亦可通。以疑眾生本佛，何故後起無明？正疑真能生妄，亦即先真後妄，故第九鈔中亦云「先真後妄」。然彼第九《大鈔》不許先真後妄者，彼乃縱之耳。
〔若但用前喻空華，即撥迷悟因果之相，便成邪見。若但用此喻金鑛，即似眾生覺性本來不淨，失真常理，亦成邪見。故說二喻〕但用此喻，《大鈔》云「但用後喻，二俱可通。」問：若爾，何故〈文殊章〉單用空華喻邪？答：〈文殊章〉但明信解真正，語無明空，故不必金鑛之喻。今此雙喻，頓悟本無煩惱，漸斷惑習，故二喻不可缺一。又復譯師巧妙，前後不妨影略耳。
〔疏注：眾生即佛，人罕能知，知而寡信，信亦難解，解亦難臻此境〕鈔云「有四重展轉難得其人。」《大鈔》開難，臻為難疑難了，乃有五重。以漸機難起此疑，故復開之，以顯優劣。《略鈔》不開，以從簡故。問：今云漸機難疑難了，是何地位人耶？答：亦難疑難了者，即終教地前機。以漸機雖有利者，而於此法難信難解，不能生疑，故不能受此三難。登地菩薩方受剛藏之難，由是大聖慈悲，為諸菩薩及末世眾生騰疑啟請。然疑有已起、未起之別，今皆含之器耶？答：此經當機觀行未成者能疑，觀行含永斷故。問：難疑難了是地前人，能疑能了是何機器耶？答：此經當機觀行未成者能疑，觀行成就者能了。何者？此經當機勝者，一念不生，前後際斷，頓悟無念成佛，能了此境。若觀行成就，能了此境者，同《華嚴》信滿成佛，亦當起信，信根成就，初發心住成正覺。漸教登地菩薩亦屬此經所被，理義無別。問：地前人難疑難了者，剛藏能疑能了地上人也。疑為分別，見道即除，豈登地之機有此疑耶？又況佛覈剛藏所問不當，應剛藏實有此疑耶？答：如《百法鈔》云「《華嚴》剛藏云：『因此生疑隨惡道。』彼問云：『地上菩薩何有疑耶？』答云：『此是異熟生法執之心，於境不了，假說名疑，非分別惑障中疑。』」以此得知，剛藏之三疑非分別惑中疑，明矣。又此經十二大士疑情問決，亦是為彼於境不了者假設耳。而佛覈剛藏問不當理，即是覈彼疑情未決之機也。
〔但有聞種，無信種者，今生雖聞而信，亦難悟解〕聞是信因，信是解因。
〔故須揀擇所聞之法，不得雜熏〕《大鈔》所聞之法下，有「能信之心」一句。《辨疑悞》云：「聞熏、信不可缺一，以聞熏方能生信，信熏方得解故。宜依《大鈔》。」今謂聞熏、信熏要須雙具，立義當然。今令揀擇，既揀所聞之雜熏，而無所信之境，自無能信之心耳。《大鈔》具之。今鈔從略，義亦無缺。
〔由此緣種應成四句〕一有緣無種，於人易信，於法難解；二有種無緣，於法易解，於人難信；三有緣有種，雙具信解；四無緣無種，難信難解。
〔於法有種則易解〕《大鈔》云「亦通易信」。今鈔略之者，以解必兼信故。《辨疑誤》評第二句云：「豈有於人聞法不信，於法能解邪？」今謂難信必兼難解，然則然矣，以於人無緣，則易解之性未發故。今作四句，且約易解之性言之耳。
〔十二緣生，生起有緒，且約大乘一重因果者〕然有能、所引生也。若小乘，過去二支因能引、現在五支果所引、現在三支因能生、未來二支果所生。若大乘，始教唯識法相宗，前十現在為因，後二未來為果；或前前為因，後後為因。若法性宗，則真心不覺為因，餘竝為果。然今鈔云「且約大乘一重因果」者，即始教前十為因，後二為果。廣如《大鈔》十七。
〔各於本意撿而略敘〕有本云：「本意」。《大鈔》亦云「本章」。以章字為正。四相有二：一迷識境、二迷智境。迷識境者，《金剛經》等所說四相，約三世橫論，四無淺深之別。□□□□□□□□□□□□□□□□□即是事障，障於涅槃，初果已除。迷智境者，即此經四相，謂認證為我，悟我成人，了迹迹生，潛續如命，前淺後深，或一人具四，或三、二、一。初一為總，後三為別。一道竪論，約觀行修證，以智證理，能所難忘，故有此四。此即理障，障於菩提。疏云「即菩提之隱障，羅漢未曉。」然此經所被頓機，先悟覺性，直顯圓成，無依計識境可破，但於觀行中起智，未忘能所，故云迷智境。《金剛》等經所被漸機，迷於依計之境，故云迷識境耳。諸教亦說我等行相，皆是此也。觀師《事苑》云「既密示階差有三地之別，但迷境所起，約惑、約體不同，故分識智，無非我相，此經雙具。」評曰：與圭峰知見有殊，遂至臆說常人。有謂圭峰但云迷識境，如《金剛》二論說，不言經說，以經具識、智二種四相故。如經云「若心取相，即著我、人、眾生、壽者相。」此則二執俱生細惑，豈非迷智境耶？又況圭山云：「迷識四相，初果已除；迷智四俱，羅漢未曉。」俱生細惑，羅漢曉乎？評曰：依經造論，豈經詮智境，論作識境釋乎？既云若心取相，即著我、人等相，此取相之心是妙明真心乎？若曰妄心，豈非識境耶？又況科云「因顯未除細執」，明知細執未除耳。蓋由《金剛般若》為初心菩薩而說，存疑、存執皆地前人也。佛為斷除疑、執，機宜不等，入證有殊，故分三地之別，安與十萬登真大士同年而語哉？下文云「金剛所被，皆地前人。」雖列位地，但教彼如是修之，未即入證。《大鈔》二十一、二十四，疏少文能攝多門。《大疏》注云：義「具終、頓，正是所宗之旨。」《修證儀》云「真是頓門，當第四何耶」者，雖具終、教，非彼所宗，如次文所敘三觀諸輪道場加行是也。具如下文六初攝屬中說。
〔少義多文〕《大鈔》云「文廣義略」。言文廣者，六百卷也。義略者，但約遍計所執，一向明諸法皆空。如《大品》云「設更有法過於涅槃，我亦說如夢、如幻」等。問：但約遍計所執，一向明諸法皆空者，唯破六識。般若宗旨，豈止此而已耶？答：祖云：「般若隨執即破，無定其時。若在法相之前，則但破六識，空淺有深；若在法相之後，則兼破八識，空深有淺。在法相之前者，依戒賢第二時故；在法相之後者，依智光第三時故。二宗即始教。」《大鈔》云：若單取空宗，即通教。然則吾宗取之般若，無非顯性。今且約說諸法皆空之義，故云文廣義略。
〔故〈流通分〉云「亦攝漸修一切羣品」〕謂斷除我愛，修二空觀，即小始二教。彼不攝此者，然皆約圓明覺心，假設方便修習，始終無體，一一但是覺明，故非彼攝。雖有小始之義，非其宗深必該淺，故不同權漸教。此柬三時、五時之教，不先悟理而修，名為權漸之言，貫通次文唯悟而修之義。
〔發三心四願〕《起信論》云「信成就發心略有三種：一直心，正念真如法故；二深心，樂集一切諸善行故；三大悲心，欲拔一切眾生苦故。」此三者，即菩提心體。具此三心，方能上求下化，不住二邊，成無住行。言直心者，即大智心；深心者，即大願心；大悲心者，與大悲心名義無別。若無大智導悲，則悲成愛見；若無大悲導智，則智成滯寂；若無願力要期，則不能悲智相導，而成無住行。由大悲故，不住涅槃；由大智故，不住生死。離此二邊，得成中道，皆大願力故。此之三心，如天之三光、鼎之三足，缺一不可。又願心為總，總能該別，就於願心，開為四種，即四弘誓願耳。
〔或但顯理泯迹而已，更無勸修發願行之文，即是唯悟不言修也〕此亦柬法華之前，五時施化諸部般若等，但顯真理，唯說悟解，不言修證也。皆目之為權漸，足顯此經通決悟修之意。問：六門成佛中，第四門信滿成佛，同觀行成就。第五頓悟無妄成佛，不假修證，乃為深勝。況南宗專以頓悟成佛，不假修證為宗。諸北秀及教宗，悟修為漸。今以悟修為深者，何耶？答：《釋摩訶衍論》開二門之別：一性德圓滿海、二修行種因海。且初性德圓滿海者，具云不二摩訶衍，諸佛得不故、離機根故、離教說故，即性德圓滿海是焉。賢首則謂性海果分是不可說義。何以故？不與教相應故，即十佛自證境界也。禪宗所謂不二法門，離言說相、離名字相，有問則喝、開口則棒，皆之類也。故吾宗、南宗，皆於此所謂自性清淨涅槃，不由斷障之所顯，何假修證乎？二修行種因海者，對因所顯，即普賢證窮處是也。於中又分二別：一上達之機，則一念不生，前後際斷；一言之下，見性成佛，所謂頓悟無妄成佛。今經亦云「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」依此，則亦不假修證，亦頓悟頓修也。其次根機劣弱者，雖悟覺性本圓，惑障所纏，未能證入，不假修證，何由克果？教宗、禪宗，不可昧此。況此二門，似反而符，缺一不可。故云：佛本是而勤修，惑元無而須斷。今所柬者，此二偏執，不應理故；優劣稍殊，不可相濫。況適所柬者，但顯二空之理，泯迹而已。而不修證，豈應理耶？《傳燈》有云：「悟解圓明底，還可修證否？」答云：「修證則不無，污染即不得。」此經所謂悟淨覺心，託法而修。但禪宗尚示，不明言修證也。圭峰云：「南宗亦具頓悟、漸修之意，但頓顯漸密耳。」如云悟明心地底，要須履踐於是。如難捕子，不可斯須間斷，念念與之相應，皆密示修證，豈曰不修者哉？《大疏》兼含圓別，對乎真是頓門，故曰兼含。其圓別，則兼含而已。含圓別，則約法體，與《華嚴》法體同故。如連珠解《心經》堅實一心云：「即圓覺妙心，含圓別矣。」兼圓別，則約分圓之義，如云此經分同《華嚴》也。故注云：「根、識、塵大，三界三科，一一無雜，如一室千燈等。又三觀別修及依一法性，顯戒、定、慧等。」《大鈔》五。問：三觀別修，同天台別教。歷別之義，豈得竪謂圓別邪？答：注有三意：初義兼圓別為正；後二義同天台別教及終教，即旁義。今取正義耳。然別之一字，約圓別之義釋外，又約靜、幻、寂三觀別修之義，配同通別之別等。次加又字，兼義明矣。若曰不然，應連珠錯用耳。如《大鈔》七云「經含性相權實，是圓頓宗，具在教起因緣第七段中。心樂總持，少文而攝多義。能取解者，故說此經。」問：此是《起信論》文。此經文略義廣，已當此機。馬鳴何須造論？答：經含廣多法門，論含廣多義理。經指法體，論釋性相之義，故不同矣。經以意趣求，論以性相求。雖有此經，不妨造論。
〔疏：一法巧被三根故。注：普眼觀門被上根，三觀諸輪及道場加行被中、下〕《大疏》云「後二是漸」。問：後二是漸者，莫是此經亦屬漸門，亦被漸機耶？答：即頓悟漸修，名之為漸。此約忘詮修證，非言詮漸教之謂漸也。蓋頓機自有勝劣，分上、中、下耳。如次文云「雖三根頓漸之殊，所入無非圓覺間。」一法巧被三根者，如三獸渡河，河水無二，彼亦是一法巧被三根否？答：彼是說三法以被三根。被三根者，即三乘機也。此三根者，皆頓悟一乘機耳。
〔疏曰：令修稱性深禪故〕性即覺性。直觀圓明覺性，不打支繞，故云稱性。悟淨圓覺為本，然後修於禪觀，故曰深禪。亦猶《起信》以真如為三昧根本，同此皆曰頓禪矣。梵語禪那，此云靜慮。靜者，即觀之止也。慮者，即止之觀也。觀者，即定慧初門也。依此定故，併息萬緣，唯心獨存。依此慧故，觀察一切，委細推求，歷歷分明。故經云「百千世界，佛境現前。」此即凡夫觀行成就之境。然則無慧之定，即守默之癡禪；無定之慧，即尋文之狂慧。要雙融從容中道，其車輪、鳥翼、目足更資，缺一不可。故知禪那者，即定、慧均等，雙無礙之謂也。非杌然絕照，詆訶萬善，謂之禪那耳。問：如天台三觀，一境三諦，空假皆中，即一心三觀，豈曰不稱性邪？答：圭峰云：「彼三觀與此三觀，義理頗同，意趣別也。」此明用心方便，彼則推窮諸法相性。此多約心成行，彼多約義生解。故文云「彼三觀但是約事約境。」淨覺云：「密師何太孟浪。今謂天台三觀，不先了悟覺性，豈非漸乎？今家三觀，皆以悟淨圓覺為本，得非頓乎？又漸機造修，就依計上顯圓成。頓機約理，直顯圓成。故不同也。彼云汝宗豈無所觀之境，我豈不約心邪？」今謂吾宗直照靈知，而為觀行，故云唯約觀心也。
〔五停心〕多貪眾生不淨觀，多瞋眾生慈悲觀，多癡眾生因緣觀，著我眾生界分別觀分折身心等也，散亂眾生數息觀。
〔四禪、八定〕此則諸教之通禪，謂通凡聖大小乘，唯權實共修。其凡夫所修者，欲界則多習乾慧，不修禪那，有慮無靜。四空處則有靜無慮有定無慧，色界則有靜有慮，是名禪定。總上二界，名為四禪八定欲界非禪、非定。其所修禪那行相者，謂厭下苦麤障，欣上淨妙離，是其觀行。且修初禪之定，以四尋伺觀為能離，以欲界欲惡不善為所離，以喜樂為果，謂得彼禪定也。二禪以尋伺為所離，以內淨為能離，以喜捨為果。三禪以喜為所離，以住捨有念正知為能離，以身受樂為果。四禪以樂苦喜憂為所離，以捨念清淨為能離，以不苦不樂受為果。若四空處有靜無慮故，獨受定名。以無觀故，不名為禪。其小乘所修禪那者，厭生死苦，欣上上地，斷下下地惑，求出三界，謂斷九地八十一品。修惑盡故，證無學果。其權教菩薩所修禪那者，謂厭離有為，了世幻妄，饒益有情，欣趣證入。其體相名字，與小乘大同小異。其實教菩薩所修禪那者，發三心，修五行，止觀雙運，定慧均修，融通無礙，以顯中道，欣趣證入以空假中三諦之境，為所觀之理。然此禪那，不先悟理而修，故名之為漸。即五時施化，一代漸教，示人所修之禪那耳。具如下文十一半。
〔三藏、二藏〕至相《金剛疏》云「三藏約所詮，所詮三故，藏即為三，即以教就法。二藏約所為，所為二故，藏即為二，即以教就機。」
〔修多羅〕義翻為契經，正翻云線也。線能貫華，嚴能持緯。此方不貴線稱，遂存經字。具足應云欲底修多羅，由梵題無欲底二字，故云義翻。其聖教貫所詮之義，如線之貫華，似經之持緯。從喻立名，名線、名經。西土風俗，多見線華，故立名為線。此方重於此經典之稱，遂翻云經也。然天竺呼線席經，并索聖教，皆曰修多羅。於是苑公《刊定》破賢首云：「經非敵對失。」今謂此四雖皆曰修多羅，非俱敵對。其四中經字，自是席經正翻，應云聖教唯此是敵對而已。以聖教有契理契機之義，今借義助名，更加契字，仍借彼經字，以自聖教，名為契經。顯是聖教契理契機之經，揀非四中持緯之經，亦非儒教訓法訓常之經也。翻名顯相，經論二藏皆有翻名顯相之二，唯律藏無顯相者。《大鈔》云「翻名中已含止作，即毗尼相。」
〔毗奈耶，此云調伏〕即是正梵語，毗尼即訛略。又略膩迦與毗尼相對，毗尼却是正，略膩迦是訛。然據《大疏》，略奈耶。
〔毗尼〕或名尸羅，此云清涼，離熱惱因，得清涼果故。亦名波羅提木叉，此云別解脫，三業七支，各各防非，故就因說。亦云隨順解脫，據果說。四種翻名之義各不同。此四皆戒律之梵語，隨義受稱，唯不言毗膩迦。以義求之，即毗尼之訛也。今鈔所註，且據東塔也。鈔意取毗奈耶為正。或云所注之誤者，不體圭山之意也。
〔阿毗達磨，此云對法。法有二：一勝義法。謂即涅槃，是善是常故〕《俱舍》云「能持自性，故名為法。」若勝義是涅槃二相法，通四聖諦，是善、是常，故名勝義。即釋彼論也《演義》第四。
〔二法相。法通四聖諦。注云：相者，性也、狀也〕四聖諦，滅諦是理，而皆云法相。法者，滅諦之相，即體相也。餘三約相，即相狀也。問：注云相者，性也。釋云相即體相者，何也？答：下云體性，有同有異。異者，相據於外，性主於內。體者，性相通稱也，則寬狹不同。然今性是體性，故名相也。問：對法藏中所對法，唯四諦之境、法相之法，及涅槃之果、勝義之法，何太局耶？答：四諦有生滅、無生、無量、無作不同，通大、小乘，權、實等義。涅槃通三乘所詮。是故對法藏中，四諦、涅槃攝一切法也。
〔其能對者，皆無漏慧。注云：《俱舍》云「淨慧隨行，即是淨慧相應心、心所」等〕《俱舍》頌云「淨慧隨行名對法。」論曰：「慧謂擇法，淨謂無漏，淨慧眷屬名隨行。如是總說無漏五蘊，名為對法。」已上即《演義》用《俱舍》出對法之體。今此多一心字，以慧亦心所，即別境中一數。無漏慧起時，必與餘心所相應而起，謂遍行別境，與善十一也。言等者，等取五蘊。是故結云：「若總說之，無漏五蘊名為對法」。別則正取淨慧為對法，其五蘊即是隨行耳。
〔伏故。注云：能勝伏於佗也〕勝約能立，伏約能破。故梁《攝論》云「伏者，此法能伏諸說。立破二能，由正說依止等方便故。」
圓覺疏鈔隨文要解卷第三
圓覺疏鈔隨文要解卷第四
〔經詮於定，律詮於戒，論詮於慧〕《大疏》云：然此三藏，約其所詮，略有二門：一則克性，經詮三學，律唯戒、心二學，論唯慧學。二則兼正，三藏之中，經正詮定，毗尼詮戒，論詮於慧，兼各通三，與清涼玄文同。清涼克性，約克的所詮體性，各詮其一，兼含本末之義，以謂經詮戒、定，律唯戒、定，論唯慧，以攝至相之本末故。與至相克性義不相違也。言兼正者，與至相同。至相之兼正者，經正詮定，兼詮戒、慧；律、論亦爾。但清涼兼正，各為一門，謂兼各通三也。由至相義具，文未備故。清涼開之，其義無別。若賢首《起信疏》，克性各詮於一，與至相同。約克的能證體性，各證一學。如經主意，於心學雖詮戒、慧，亦為了心故；餘二藏亦爾。兼正，依《雜集論》，經詮三學，律唯戒、心二學，論唯慧學。以經寬故具三，律、論次第狹也。約詮旨本末以論，亦是至相之義。本末門，經是本論，餘二次第為末也。蓋兼含本末義故。經既為本，正詮於定，兼詮戒、慧；律正詮戒，兼詮於定；論唯末故，唯詮於慧。與至相、清涼兼義少殊者，以賢首依《雜集論》釋相，兼含至相之本末故。律反兼定者，亦依彼論所釋故。亦同次文所引《攝論》之文，謂能成辦增上戒學、增上心學，故立毗奈耶藏等。賢首、清涼不立本末門者，文中義各含具故。然諸祖不同，各有主意，乍觀雖曰小異，細評初不相違也。
〔增上心學。注云：心即定也〕問：三藏所詮，謂戒、定、慧也。何特經之所詮，云增上心學耶？答：世親《攝論》云「能說三學故，立素怛纜藏。能成辦增上戒學、增上心學故，立毗曇奈耶藏，謂具尸羅，即無悔等，漸次能得三摩地故。能成辦增上慧學故，立阿毗達磨藏，標以增上心學，釋以三摩地。」故知心者，即定心也。今鈔所注，即彼論意。是故三藏之中，經正詮定者，定即心也。如來出世說教，但為眾生顯發定心，雖詮戒、慧，亦為了心，故云詮於定。清涼云：「經正詮定學者，一大藏教皆如來定心所演。」故義天僧統航海至錢塘南山，慧因師承晉水法師，因問：「何故經詮定學？」隣華嚴代云：「從定起而發言，言必真。」當今然之。今謂不然，從定起而發言，乃說經因也；經詮定學，乃詮旨也。安得是同？苗從清涼定心所演，故詮定學。
〔疏：修多羅攝〕鈔云「此經非餘二藏所能攝也。」
〔若約此攝彼藏者，亦兼於律論〕然二藏不能攝此經者，三藏約能詮為門，不同此經兼攝彼二者，約十二分中修多羅攝之。此即義該，意在文外。
〔二藏者：一聲聞藏、二菩薩藏〕約所為別，故分二藏之異，謂以教就機以分之。故大小乘相對，各分經、律、論之別。大乘三藏者，《華嚴》、《般若》等為大乘經，菩薩戒、善戒為大乘律，《瑜伽》、《智度》等為大乘論。小乘三藏者，《四阿含》等為經，五部律為戒，《婆娑》等為論。
〔若此攝彼，即亦兼之者〕約義該也。
〔據諸經論，乘有開合。合者統為一乘，謂十方佛土中無二、無三也〕《大鈔》開二，云「即二藏。」《略鈔》不言者，影略在二藏中故。開三者，於聲聞藏中開出緣覺乘故二藏中二乘合而不開者，理、果同故。今開而為二者，教、行別故。開四者，加最上乘故。開五者，除一乘，於三乘之上加人乘、天乘。《略鈔》先五而後四者，為以梁論四乘同光宅四乘，雖約權、實，相對料簡，故開六即無量乘。
〔注：小乘、三乘、一乘〕問：今立正法具四乘，何故列三宗耶？答：要見一乘最勝，辨權實故，通引彼文。若論四乘，則合小在大中，謂合愚法同迴心，總屬權三以對一實耳。
〔注：第三最勝，一即為四也〕然此中一字，或節在上句、或節在下句，其消釋義相，苦不相違。今謂論具云：「於此三中，第三最勝，故名善成立。」若爾，理宜即在上句。
〔光宅四乘〕玄文云「臨門三車即權教三乘，大白牛車即實教大乘。臨門牛車亦同羊、鹿，俱不得故約人就法，竝無體故直就法明，諸子皆索故明皆無體，此明三乘皆是方便。」是知三皆虗指以為方便，此則前三是三乘，後一是一乘，無乖教理言其順理也。其次明其違理云。若唯說《法華》為實，則抑諸般若及諸大乘了義之經次明會、不會之意云。是知昔大亦有權實，《法華》但會昔權，故說三皆虗指。昔實不滯方便，故不會之難云：既許昔三皆權，何言抑諸實教？釋云：非不許其四，但昔大不分權實，故成抑諸實教耳。次明會二、會三之意云。若約會權歸實，即是會三為一。若破小顯大，即會二歸一難云：為是會三？為是會二？設爾，何失？二俱有過。若會三歸一，昔應無實；若會二歸一，昔應無權。無權四則乘之義不成，無實乃不抑昔時聖教。此是光宅難意。次明取昔廢昔之意云。若開權顯實，即三是一，更無別一。若廢權立實，義說為四，如攬三點以成一伊，點別非伊，伊具三點。昔三既別，實不兼權。今一全兼，成四無爽難云：為會昔三而為一邪？為會昔三歸今之一邪？釋云：具上二義。先明會三為一，則會取昔三；後明會於昔三，歸今之一，以廢昔三立今之一。若約會取，則昔小亦取，行是佛因故；若約廢昔，則昔大亦廢，以其約教虗設，果亦虗指故。然約教，則廢三立一；約理，則開三顯一；約行，則攝三為一；約果，則會三歸一。次三互通，各通三義。廢立唯教，不通餘也。三點喻於三乘，以成一伊喻為一乘。別說三乘，三皆是權；合三為一，故得稱實。法合云昔三既別，實不兼權者，合上點別非伊，縱昔有實，實不兼權。今一全兼者，今合上伊具三點。成四無爽者，結成正義，三總合為一，故成四也。其次彰今異昔云。若依昔未顯說，一切具有如來知見根敗之種。今竝說成，則今、昔有異昔所未說，而今說之。一乘、三乘，昔權今實。叡公云：「權之為化，悟物雖弘，於實體不足。皆屬《法華》，固其宜矣。」今《法華》，三根聲聞皆與授記，故言今竝說成，今、昔有異。於文有據，義亦極成。已上皆玄文，疏鈔恐要見始末，故具錄之。《大鈔》第三云「問：若約法華已前，但是三權；若據法華會中，乃至涅槃是一實。進退推求，皆無四義。光宅疏主何立四乘？答：但於一代時教，權、實相對，立有四乘，何必同時？況法華之前亦有一實，謂對一類利根頓說如來藏性真常之理。又諸部《般若》及《淨名》之類，皆密約實理彈呵二乘，但以機、聞各殊，不兼權故。乃至云：今法華，三根聲聞皆與授記，則是開權會權，唯是一實。《法華》云妙，妙在於此。」然所歸之實，即昔實也。但以昔未會，今會之，而為妙矣。是則說權、說實，皆是《法華》。故生公云：「此經不說則已，說則權、實雙辯。」謂昔佛說權，不言權也。故上云方便門閉，故知四乘進、退皆成。但光宅不顯出昔因自有一乘實教《法華》唯會昔權，不會昔實，昔實不滯方便故，而乃唯說《法華》為實，則抑諸大乘了義之經，斯為闕事也。若四乘之義，則教、理善成。山陰定師云：「況《法華》下，全同清涼彰今異昔之疏鈔也。」但彼引叡公，此引生公，為特異耳。此中不會昔實，莫大分明。文不云乎：「所歸之實，即昔實也。」不云會昔實，歸今實。注中唯會昔權等句，全是清涼之會疏也。但彼會、不會之意居于前，彰今異昔第于後，故人便謂清涼前雖會權，後亦會實。此文彰今異昔第于前，會、不會之意居于後。鈔更無餘詞，而不知却如何加誣祖師會實耶？又引清涼，如上疏鈔，大義云法華破會，義極於此，意極分明。何涉無稽，忘言會實？若謂清涼縱之則昔日有實，則會於權；奪之則實體不足。竝皆通會昔之權實歸今實者，是則唯有今日之實，更無昔實相對彰異。科家謂之彰今異昔可乎？應立科之誤耶？又何於辨吉藏處無奪而通會耶？祗由光宅竝以昔經屬權屬會，故清涼特列數科而破之。今却謂清涼亦是通會昔經，何昧之甚耶？若謂光宅不分昔實，一混會之，故成其違；清涼分出昔實，然後却約實體不足竝皆屬會，故成其順者，是則於昔權實雖分與不分為異，一等是會，止類五十步與百步，雖遠近不同，一等是走。奚必清涼之是，而光宅之非乎？設若光宅云：「我正約實體，不是總以為權，故皆會之。」清涼之破，以燕伐燕，何克之有？豈清涼若是之薰己斥人哉？又引賢首《探玄》云「或聞唯破二乘，即謂唯約不定種性；或云無二亦無三，即云大乘實教亦破；或聞不破大乘，即謂大乘權教亦存。」今釋有二位：一約事破二乘實滅、二約教亦會大乘權教。許入寂二乘不成佛，故但深破二乘，即是破三。是故破二、破三，皆不相違也。評曰：此賢首騰昔解之非。若謂會前四教，此何不評破實？今釋下，顯今釋之是也。既云破二實滅，又云會大乘權教，即小始明矣。已上皆定師所述之文耳。議曰：《玄談》之文義，有縱、有奪。縱之則昔日有實，法華不會，會者但權，權皆屬始。爾則三車唯屬始門。若或奪之，昔日未曾顯說一切具有如來知見，縱說涅槃真常之理，實體不足，皆屬法華。僉須破會，雖有權實，盡屬三車。一乘、三乘，昔權今實。爾則權通三教，總判昔經。望今一乘，權、實差別，正與教章旨趣相符。不然，則清涼直與《教章》相違，無由乳合。奈何《探玄》復唯簡始小，從容兩勢。清涼得之，故有縱奪。圭山承襲，初無有異。此之正轍，吾宗學者，今古同遵。苟或二者，偏取《教章》之與光宅，異術同非耳。定師新意，不知其可也。第有所疑者，圭山云：「法華之前，亦有一實，謂對一類否？若云是者，利根頓說如來藏性真常之理，未知此頓是《圓覺》否？若云是者，不應言法華之前也。」以圭山謂此經不屬五時故，又不應止云對一類利根頓說也此即漸機之利者，為顯地言之。理護之頓，即五時中之頓也。切謂《圓覺》不在縱奪之數耳。況清涼縱奪，即不明言此經何屬。圭山力弘斯典，樂茲玄妙，不應反指斯經屬乎縱奪。有志此者，去情思之。
〔大乘與一乘異者，法相宗中學人多不信之，乃至引二十餘部經論證之〕折薪云：「引證法相繁興，作章唯簡始教。又以法相通終頓，引此證不會終頓。」焚薪力破之。賢首自言：「但以和尚章疏義豐文簡，學者多難趣入，故錄微言，勒成教義分齊記，不言為法相繁興故也。」問：鈔中文勢明有此意，那曰非耶？答：據鈔有故製等字，似躡法相而說也。意則不然，意在文中等言，不在法相繁興也。又曾不言揀終頓，其意但取一居三，後權、實不同。先用梁《攝論》大外有一，一為最勝。次申賢首數義分齊，文中引二十餘部經論證之，亦大外有一，大乘與一乘之異。故知汝宗多不信者，學識寡淺耳。爾則折薪不得此意。
〔一乘所攝〕《大疏》有六重：初謂一乘。鈔云「此是會三所歸之一，非三中之一。四即光宅四乘開一乘、三乘之別。」結云：「初及四中，一乘所攝。」問：若爾，何故今鈔云「一乘所攝者，此是四乘之一乘，非通相但一之一乘耶？」答：今鈔約權、實料簡，故簡對三之一，非是通相之一。若就前通相一乘，不妨是彼一乘所攝。然一乘攝此經者，既云此是會三所歸之一，非三中之一，則別教明矣。第十鈔云：「序及玄談明言此是別教一乘」，於此見矣。
〔注：然此別相亦名直說。《成實論》直說語，亦名法本。謂經為論本，初名為後本，略為廣本也〕靜法苑公藏部各立兩重總、別，斥於古德總、別不分。言兩重者，三藏為總，經、律、論為別；經為總，律、論為別；二十二部為總，修多羅、祇夜等為別；修多羅為總，祇夜等為別。《演義》三云「今謂十二分中修多羅則通十一及於三藏，三藏中修多羅名唯通十二，不通二藏。二藏中有契合義，自屬十二中修多羅耳。」問：經藏既通十二，安得不通律、論二藏耶？答：三藏得名，各就能詮，為門不同。若經藏能通二藏者，安分三藏之別乎？其十二分雖亦為門不同，但約所詮之義談之耳。《大疏》三十五云「十二分教各二相每分二相各通大、小乘，唯修多羅或二總、別或三總、別、略。二相者，一總相，通攝十二分。《涅槃經》云『始從如是我聞，終至歡喜奉行，皆修多羅。』二別相，唯攝十二分中契經。《雜集論》云『謂長行綴葺，略說所應說義。』略說所應說義者，即略為廣本。如經云『爾時世尊欲顯示菩提心功德』，即略也；經一卷半說菩提心功德，是廣也。」然修多羅有四種異名：一名法本、二但名經、三名直說、四名聖教。聖教及經，前藏攝中已釋。法本者，隋遠法師以五義釋之：一教為理本、二經為論本，此二雖在略相中開出，契合之義通故，即是四名中經與聖教。三總為別本、四初為後本、五略為廣本。清涼、圭山云：「初二可見。次三如次配總、別、略三相，以彼立三修多羅故。」一總相；二別相；三本相，亦名略相《大鈔》云「異名中法本即當第三相。」據此，則略說所應說義通十二分及通五本。其三相，後二不違《雜集》長行中綴葺等言。其第三相，亦順《成實論》直說語。言直說語者，總相而言，名為直說。斯則通十二分教，皆有此一。總相而言者，即略說所應說義，與法本同也。然彼三相，總相不異。前別相者，就前總相分出十二分，十一分所不攝者，還復攝在修多羅中，名為別相。用斯別相望祇夜等為本故，故名初為後本。本相者，於彼別相十二分中，初略標舉，名修多羅；後廣釋者，隨別名之，即前略說所應說義。欲顯示菩提心等，故云略為廣本。今鈔注云「然別相亦名直說」，牒前《雜集論》別相以釋略說所應說義。若遠法師開別相以成別、略二相，略相亦名本相。其本相同《成實論》直說，竝通十二分，不同別相十一分不攝也。《雜集論》則以略說所應說義合在別相中。問：略說相既通十二，與總相何別耶？答：總相則通目於經，略相則於十二分中取各各略標舉之義。若《演義》三十一及《大鈔》，取彼《成實論》直說同彼略說相通十二分言之，故指後三本，如次配三相。若今鈔，則順《雜集論》合在別相中，故牒別相以釋也。
〔然此別相亦名直說〕者，但取彼通相中一分義故。雖云直說語，亦名法本，意在別相。以彼二相中別相義局，故唯指經為論本等。若依《演義》、《大鈔》，應改經為論本，總為別本。以彼取直說法本，略相契合之義通故，與總相契經同故。若依此鈔，則不必改也。以此、彼所據別故。或云：應除去經為論本。今謂不必除也，以經為論本，通、別相故。或云：應須加二，具足五本。今謂設欲加之，止加教為理本，則可也。總為別本，不可加也。以彼總為別本，雖屬略相，祖師以契合之義通故，亦通總相。所以法本與上亦名為經同、別。今鈔唯論別相，恐文相紊亂，所以不著總為別本及五本耳。《辨疑誤》云「應除去亦名法本下十八字。」然又不可也。以義連上成論七字故，安可除之？又四種異名中，法本直說無別故。
〔六自說者，不因請故〕依此鈔，只一相。若《大疏》，還有二相：一為令知而請法故，如金剛菩薩列十地名，即無問自說；二為令所化法殷重，故無問而說，鈔云「如《阿彌陀經》等。」
〔就別相中，此經直說法門，即廣云云〕亦合略相於別相之中，故云就別相等。
〔權實對辨〕豫華藏立三種權、實：一互望權、實；二詮真權、實；二究竟權、實。且初互望權、實者，謂依《教章》乘教開、合中小乘為始教之方便，遂立此名。意云：始教望前為實，望後為權。然凡言權、實者，實則有實果故。今始教云實，還有實果否？且諸祖止就菩薩藏中分於權、實，或前四俱權，或唯簡始、小，初無大、小對分之權、實。二詮真權、實者，謂依《覺鈔》第七，後三教皆詮真成一心而立。然實教可云詮真，權教安受此名？三究竟權、實者，謂依清涼云：「前四因中即有，至果皆無而立。」然究竟實教可以受稱，究竟權教義亦難成。前四皆為方便，以方便非究竟故。《辨疑誤》云：「此科所述，初明開、合，次於開中明五教，後明判攝。而但科云權、實對辨者，止科得始、終二教三宗對辨耳。但是清涼藏教所攝中一門之義。此乃以別為總，備引清涼《大疏》，意欲與彼相同，乃至云應云約教攝、或云別明所攝，則不妨於中對辨權、實，意在實教攝此經耳。」評曰：此從清涼亦依賢首教門權、實中來，正約合後三為實，以簡始、小之義。清涼亦依賢首顯教分齊定權、實中來。其權、實對辨與三宗對辨，皆收一代聖教罄無盡，豈曰立名之句哉？見《禪源詮》，不心疑也。今圭山之意，欲明權、實教中實教攝此經，先辨權、實，後明攝屬，何不可乎？然今三宗但約始、終對辨者，蓋後三教竝屬性宗，且以終教簡異空相，以分權、實，其顯圓不言，可知耳。
〔龍樹之釋《大品》〕《龍樹別傳》云「梵語那伽阿周那，此云龍樹。以樹下生身，龍宮成道，故以為名。」《釋論》云「龍阿周那。阿周那，或云阿順那，此云樹，慈恩翻為猛，竝非敵對。正翻龍，即那伽之唐言。」智者大師云：「樹為生身，龍為法身。」即《別傳》之意。若義淨三藏云：「阿離耶曷樹那，此云龍猛，或云龍勝。」據此，則樹亦略梵語耳。奘三藏《西國傳》云「正云龍猛，訛云龍樹。」《宗致義記》云「近問日照三藏云：『西國俗說，前代有猛狀之人，名阿順那。翻為猛者，但指彼人，非正譯其名。又西國有樹，名阿順那，在彼樹下生，故因以為名。翻為樹者，亦指彼樹，非正翻名。雖俱無正翻，就義指事，樹得人失。以樹下生身，龍宮悟道，故云龍樹。』」此頗合《別傳》，今從首。然此菩薩，道出四角，逢緣不少，值業良多。嗅藥不爽於銖，覽文匪逆於本末《釋論》自云：「位起毛頭三角，乃起十信三賢，位登初地」，即吾宗第二祖師，亦為天台空宗、禪宗之祖師。論釋《大品》、《般若》，而不分教。
〔無著之解《金剛》〕梵云阿僧伽，此云無著。初得小乘空觀，意猶未安，因入日光定，上昇兜率，咨問彌勒，為說大乘觀。還閻浮提，如教思惟，即得悟。既得空觀，因此得名於兜率。請問彌勒《金剛經義》，彌勒授與八十行偈，却將轉授天親。天親造論三卷，以二十七疑消釋經文。然佛意多含，經有出生涌泉之義，無著爾后復於彌勒意外造論二卷，作一十八住科判經文，皆不判教。問：下文云「若龍樹之判四門，無著之扶五性。」何謂不分耶？答：無著解《金剛》不分教，釋法相而扶五性，其義易見。唯龍樹釋《大品》，前后分、不分之意難明。《辨疑誤》云：「龍樹直釋經文，不別開章判教，故云不分。隨文釋義中，不妨分於四門。」今取前意，下文取彼後意。或云：此據序、正二分，不判教故。下文云分教者，據彼流通分中判四門之異故。若臻師《通贊》云：「龍樹遇大品，佛對機不分，故不分之；遇機當分，佛自分之。」故分四門之異者，四門者，空、有、亦有亦無、非有非無，謂空、有、兩亦、雙非。《辨疑誤》又云「前縱後奪。意云：縱之，以前五義不可分，故引龍樹為證；奪之，得少失多，故須分教，亦引龍樹四門為證。」評曰：《辨疑誤》二義中，寧取前義？若后義，則但見能引所證分、不分之義，未見龍樹前後不同之意。然則前義與《通贊》校之，寧取《通贊》耳？
〔東夏〕孔安國云：「美服彩彰曰華，大國曰夏。」清涼云：「泰洛為華，亦云華夏。今云東夏者，以對西域故。」又書云「尹茲東夏，即中國之名也。」
〔僧肇之解淨名〕本傳云：京兆人。才識慧解，率由天縱。善通三藏，力究一乘。即羅什高弟，關中四聖之一也。造《寶藏論》、《宗本義》、《物不遷》、《不真空》、《般若無知》、《涅槃》等論呈什，什稱譽之。箋注《淨名》，昭灼圓頓，未始判教。翻經，叡竝參證。證《法華．授記品》云「天見人，天見天。」什曰：「此與四城義同，而在過質。」叡曰：「將非人天交接，兩得相見。」什甚奇之。疏解《思益》，文義超邁，眾皆推仰。
〔或開宗料簡〕《大鈔》次有成上離字一句，對前或一味不分成上合字。此鈔從略，亦無乖於大旨。
〔生公之立四輪〕本傳云：龍光寺竺道生，從長安什公受業，因說闡提成佛義，舊學以為邪說，機憤滋甚，遂顯大眾擯而遣之。生於四眾中正容誓曰：「若我所說反於經者，請於現身即表厲疾；若與實相不違背者，顯捨壽時踞師子床。」言竟，拂衣而去。後《涅槃》大本至于南京，與生說合，諸僧慚疾，追而信服。此師立四輪教：一善淨法輪，謂始說一善乃至四空，令去三塗之穢，即人天乘；二方便淨法輪，謂以無漏道品得二涅槃，即二乘；三真實法輪，謂破三之偽成一之美，即法華；四無餘法輪，謂會歸之談常住妙旨，即涅槃。
〔諸德見開有失則合，見合有失則開矣〕問：開合俱有失者，賢首何故分教耶？答：賢首會通古德離合之得失，況分別則得多失少，故不妨分之。問：分既得多失少，今家分教寧免少失耶？答：得多失少，是亦縱之。若奪之，則虗己求宗離之合，無施不可，何失之有哉？況今家立教，開合自在，故出於得失之表耳。
〔《周易》云「天下殊途，一致而百慮」〕然此文與彼相反者，理本一味故。鈔順疏文，故彼則雖同而異，此則雖異而同。
〔九流百氏，大道寧差〕一儒家者流，蓋出於司徒。助仁君，順陰陽，明教化者也。遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼也，於道最為其高。六經亦云六藝，謂樂、詩、禮、書、春秋、易。二道家者流，蓋出於史宦。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虗以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合於堯之克攘音讓，此其所長也。及放者為之，則欲絕禮樂，棄仁義，獨任清虗也。三陰陽家者流，蓋出於羲和之宦。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，舍人事而任於鬼神。四法家者流，蓋出於理宦。信賞必罸，以輔禮制。《易》曰「先王以明罸飾法。」此其所長也。及刻者為之，去仁愛，專任刑法，而欲致治，至於殘害至親，傷恩溥厚。五名家者流，蓋出於禮宦。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：「必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。」言欲為政，必先正其名，此其所長也。及謷者為之，則苟鉤鈲析亂而已譥〔土〕釣反，訓訐也。六墨家者流，蓋出於清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；順四時而行，是以非命。此其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非體；推兼愛之意，而不知別親疎。七縱橫家者流，蓋出於行人之宦。誦詩三百，使於四方，不能顓對。言其當權事制宜，受命而不受辭，此其所長也。及邪人為之，則上詐諼許違切，而乖其信。八雜家者流，蓋出於議宦。兼儒、墨，合名、法，百家者之說無不貫，此其所長也。及盪者為之，則漫羨而無所歸心。九農家者流，蓋出農稷之宦。播百糓，勸耕桑，以足衣食，此其所長也。及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣竝耕，誖上下之序。十小說家者流，蓋出於稗宦，街談巷語、道聽塗說者之所造也。孔子曰：「雖小道，必有可觀者焉。致遠恐泥，是以君子弗為也。」諸子十家，其可觀者，九家而已意不取小說家流，見西漢《藝文志》。
〔體外無權，權即是實〕《法華》前所說三乘，名證自果，是體外之權。《法華》說三乘無實果，證三即是一，故云體外無權。謂伊外無點，點即伊也。
〔三草二木〕小草即人天乘。經云「或處人、天、轉輪聖王、梵釋諸王。」是小藥草。中草即二乘。經云「知無漏法，解得涅槃，起六神通，及得三明，獨處山林，常行禪定，得緣覺證。」是中藥草。上草即菩薩乘。經云「求世尊處，我當作佛，行精進定。」是上藥草。此通說大乘為上，於中以登地已上慈陰義廣。復加二樹。七地已前即小樹。經云「為諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛，決定無疑。」是名小樹。八地已上為大樹。經云「安住神通，轉不退輪，度無量億百千眾生。」如是菩薩名為大樹。
〔一相一味之法〕佛平等說，如一味雨。
〔所謂解脫相、離相、滅相、究竟涅槃、常寂滅相、終歸於空等〕文有五句：前四句顯四德，後一句顯一性。解脫即我德，脫二障得自在故；離相即樂德，離變易苦故；滅相即淨德，滅智障故；寂滅相即常德，離生滅喧動故。
〔如經說一無常等〕文有六義，乃含多意。
〔或云生滅代謝，故云無常〕此則因緣生滅，是無常也。即小乘中意，亦通人天乘。
〔或云：無彼真常，故名為無常〕有本無真字，此中多却，《大鈔》、《演義》皆無。若不加真字，其義通於真、妄。若加真字，其義反局，斷然不可加。此有二義：一依他法上無彼遍計常無彼無相之妄常，亦無彼圓成常無彼有相之真常，故云無彼常故名為無常。即始教中意。二亦依佗法上約染分同遍計，淨分圓成，故云無彼常，故名為無常。染分同遍計，可見。淨分同圓成者，依他淨分無性，即是圓成實性，故云無彼依佗淨分常。此通實教中意。
〔或云：不生不滅名無常〕《大經疏》二十七云「若依《中邊論》，約三性說，則初、後二性不生不滅是無常義。」鈔二十五云「初、後者，偏計無可生、滅故，圓成體常湛然故。謂體常湛然，名不生不滅，是無常義。」如次文遠公所釋，即終教義，以論約圓成實性釋圓成義故。遠公釋《淨名》，多用《中邊論》意，意取圓成實性釋不生不滅是無義。故云實相理窮，名為畢竟《淨名》云「畢竟不生不滅是無常義。」。體寂無為，名不生不滅。是彼無常真實性，故名無常義。生公釋云亦釋《淨名》：「無常者，以事驗之，終苟有滅，始無然乎？始若果然，則生非定。生不定生，滅孰定哉？生、滅既其不定，真體復何所在哉？推此無在之理，是諸法實義。實以不生不滅為義，豈非無常之所存乎？故云不生不滅是無常義。」此則正就生、滅推之，即無生、滅耳。又云：「無常者，乃明常之為無，則所以無無常也。故不生、滅是無常義此以常為無常，前義誰生、滅？即不生、滅，皆實義也。」又彼疏云「《菴提遮經》說不生不滅是無常義，生滅却是常義等。」鈔釋云：「此意正顯性、相交徹，二義相成。生滅相盡，無常即常，故不生不滅是無常義；隨緣變易，常即無常，則生滅是常義也。又性即相，故不生不滅是無常義；相即性，故生滅是常義。互奪，則雙非；互成，則雙立。」評曰：今唯不生不滅是無常義耳。又肇公釋《淨名》云：「小乘觀法，以生滅為無常；大乘之士，以不生不滅為無常。名同而幽致殊絕矣。耳道虗徹，故非常情之所能測。妙得其旨，其唯《淨名》乎！」遣常，故言無常，非謂有無常。無常常無，故云不生不滅是無常義彼鈔更引大乘法師釋，以不順《淨名》意，故此不引。或即無法可常，絕待真理，無彼對待可常，故名無常。是故真門隨順，但具非常、無常之言念耳。今遮可常，故名無常。亦可無法可常者，約真望俗，俗諦門中無有一法可謂常者初即頓教義，次則通相，真、俗相望。
〔或云：真如一法，隨染淨緣，轉變不常，故名無常〕即終教義。
〔或云：無常者，對常以說無常，非常、非無常以為中道等〕此即雙非顯中，亦頓教義。而言等者，等取圓教中義。如《演義》云「若華嚴宗，一切法趣無常，無常攝法無遺，義理無盡，方真如常。總取收諸義以為一致，皆定此宗一義所收也。」評曰：即此一無常，自含五教，攝乎多義，故云隨一。一文眾解不同，如何定分邪？
〔生滅四諦〕《大疏》二十云「性、相云何？逼迫名苦，即有漏色、心；增長名集，即業、煩惱；寂靜名滅，即涅槃；出離名道，謂止、觀等。」此約相說，通大、小乘。《智論》云「小乘三是有相，滅是無相；大乘四諦，皆是無相。」鈔十九云「竝上句釋名，下句出體。」
〔無生四諦〕《大經疏》云：「《涅槃》云『解苦無苦，名苦聖諦。』謂達四緣生故空，則超筌悟旨成大。又《涅槃》云『凡夫有苦而無諦，二乘有苦有諦而無真實，菩薩無苦有諦而有實。』謂若苦即諦，三途之苦豈即諦耶？二乘雖審知之，而不達法空，不見真實。」鈔云「云何言無生？四諦從緣無性，即是空故，名之為無，非斷無也。諸菩薩人以達緣生，故解苦無苦等，名為無生。」
〔無量四諦〕《大經疏》云「又二乘雖知苦相，不知無量相。故此經云『苦有無量相，非諸聲聞、緣覺所知。』」《瑜伽》說苦有一百一十，如此經說有四百千億名義。然雖彰名異，即表義殊，以名必召實，故是無量四諦義也。
〔無作四諦〕《大經疏》云「又究此四，非唯但空，便為真實。今了陰、入皆如，無苦可捨；無明、塵勞，即是菩提，無集可斷；生死，即涅槃，無滅可證；邊、邪，皆中、正，無道可修。無苦、無集，即無世間；無滅、無道，即無出世間。不取、不捨，同一實諦。」鈔云「簡上無生，但顯空義，便為真實，正是所宗。」前云即空，今云即如，故知別矣。疏「問云：佛所說法多門，何以唯陳四諦？答：以名雖在小，義通大、小，事、理具足。謂苦、集是世間因、果，所知、所斷，無改易故；滅、道是苦世間因、果，所證、所修，事決定故。」鈔云「名雖在小者，以經中多言為求聲聞者說四諦故。義通大、小者，即生、滅、無生等。此四位有其二：或名有作、無作，或名有量、無量。有作、有量是小乘，無作、無量是大乘。事、理具足者，三是事，滅諦是理。十二因緣但事而無理，以彼名廣事略，事亦不具，但有苦、集，而無滅、道故。六波羅蜜但顯出世，故有道、滅，無苦、集故。」廣釋四聖諦名，義具如彼。疏：「又台宗四義通四教，在今教大。」鈔五「《涅槃》說十二因緣之法，四類所觀大。」鈔四云「問：四生、六道，性類雖殊，十二有支，等無優、劣。如何上說或異、或同？答：萬法皆空，無非真性。迷真執倒，有十二支。支分權齊，悟由根、器。根、器既別，設教寧同？欲使指南，即唯佛性。」注云：「《涅槃》四類人皆觀十二因緣所證深、淺者，由教機俱有深、淺故。」又云：「唯《涅槃》四類之意，唯專《俱舍》義，信解修習者，即得二乘菩提；依唯識者，得菩薩菩提；依華嚴者，即得佛菩提也。」鈔十七云「言悟由根、器者，明設教令其觀察所化機異，故設教有殊。」注引《涅槃經》，證成深、淺之證，本隨深、淺之教。欲使等者，謂據實理，唯是佛性，都無十二。故《涅槃經》云「十二因緣即是佛性。」又疏云「《淨名經》云『深入緣起，斷諸邪見。』乃至云『如是十種逆、順觀諸緣起。』」鈔云「六識緣起是小乘所解，《俱舍論》小乘緣生義是也。八識緣起，大乘法相宗所解，《唯識論》、《攝大乘論》法相緣生義是也。法性緣起即華嚴法性緣生義，是《十地論》說。此等諸論，皆天親所造唯識本頌是天親造，長行非天親。」評曰：今云下智觀十二因緣，得聲聞、緣覺、菩提者，即《俱舍》謂觀六識緣起是也。其次觀八識法相緣起、法性緣起，如次得菩薩、佛、菩提者，准故。《唯識》、《華嚴》可知。問：聖教常談諦、緣、度三，聲聞、緣覺、菩薩所修之別。今何言聲聞觀十二因緣，菩薩亦然耶？答：《行願鈔》云「聲聞、部行有三種。聲聞三者：一聲聞聲聞，因、果同故，本求聲聞，亦觀四諦，於最後身值佛成果故。二緣覺聲聞，因是緣覺，果成聲聞。謂昔求緣覺，觀十二因緣，於最後身值佛，為說十二因緣，依聲悟故。三菩薩聲聞，因是菩薩，果成聲聞故。部行亦有三種：一緣覺緣覺，因、果同故。謂本求緣覺，於最後身不值佛，自藉現事因緣得道故。二聲聞緣覺，因是聲聞，果成緣覺。謂先求聲聞，悟得初果，未現涅槃，人天七返生死滿，已值佛世，藉現事緣覺得道果故。三菩薩緣覺，因是菩薩，果成緣覺故。今鈔云聲聞觀十二因緣者，乃緣覺聲聞。」
〔又如《中論》偈云「因緣所生法」，乃至有四宗人解之不同〕此偈天台四教之下所說不同。《演義》四云：「既言因緣所生，那得即空？假名者，有為空虗弱，勢不獨立，假眾緣成，賴緣故假，非施權之假。亦是中道義者，離斷常故，名為中道，非佛性中道。若作此解者，雖三句皆空，尚不成即空，何況即假即中？此生滅四諦中義也。或云：因緣所生法，不須破滅，體即是空，而不得即假即中。設作假中，皆順入空。何者？諸法皆即空，無主我故；假亦即空，假施設故；中亦即空，離斷常二邊故。此三翻語異，但順入空。退非二乘折法，進非別圓，乃是三獸渡河之意耳。」或謂即空、即假、即中，三種邐迆，各各有異。三種皆空者，無生故空此云無生故空，《演義》四云「無主故空」，應彼刀筆誤也、虗設故空、無邊故空。三種皆假者，名字故假；皆中者，中機中實故。謂空名中者，約真諦故；假名中者，就機設化，不住化、不化故；中名中者，約一實諦之中道故。此得別失圓。或謂即空、即假、即中，雖三一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故；三種皆假者，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。但以空為名，即具假中，悟空即悟假中。餘亦如是。是知隨聞一法，起種種解。圓機受教，無教不圓；偏機受教，圓亦偏矣。既隨一一文異解，何須分判不同？
〔如《大鈔》中說〕今鈔指於彼，彼却指在補闕卷中。或要改《大鈔》字為補闕字，然此例頗多，不必改也。
〔攻乎異端，斯害也〕矣即助語。今鈔正順《論語》正文。
〔疏：即後魏流支〕即北朝元魏，揀異曹魏，故云後也。姓拓䟦，都雲中。至孝文時，遷都洛陽，改姓元氏，故云元魏。菩提流支，此云覺希，北印土人，魏宣武朝至洛陽為譯經匠，異術頗眾，備如本傳。
〔疏：姚秦羅什〕凡秦有四：一大秦，姓嬴名政；二前秦，姓符名堅；三後秦，姓姚名萇；四西秦，即乞伏秦，今云姚秦。姚萇之子名興，都於長安。羅什，具云鳩摩羅什，此云童壽，本印度人。父以聰敏見稱，龜茲王聞名，以女妻之，生什。什居胎日，母增辨慧。七歲出家，日誦千偈，義旨亦通。年九歲，與外道論義，辨挫其邪。母生什已，亦即出家，得第三果。符堅以太子史奏云：「有星現外國，當有大德智人入輔中國。」既聞西域有羅什、襄陽有道安，遂遣將軍呂光率兵伐龜茲。什與光同來，在道數言應變，光盡用之。光歸至涼州，聞堅為姚萇所害，即據西涼。萇虗心請什，光不許東入。萇率子興亦請什，留，不得入關中。至姚興滅光，什方入長安。秦主敕僧叡等八百沙門咨受什旨，凡譯經論九十八部。《晉書》云：「什嘗講經於草堂寺，君臣及大德沙門千有餘人肅容觀聽。什下座謂興曰：『有二小兒登吾肩，欲障須女人。』召宮人進之，因生二子。興又謂什曰：『大師聰明超悟，天下莫二，可寢法種少嗣。』遂以妓女十人逼令愛之。爾後什不住僧房，別立廨舍，諸僧多効之。什乃聚針盈鉢，引諸僧謂曰：『若能見效食此，乃可畜室。』因舉以進針，與常食不別。諸僧愧服，乃止焉。」《南山感通傳》云：「宣律師問天神曰：『什師有別室事，人頗疑之。』天神答曰：『此非悠悠者之所議，今什師位居三賢耳。』」
〔無私普應〕玄文用思字，謂無念也。今用私字，謂無私用耳。
〔各得圓音，一義耳。注：互行則俱非，會之則是一義耳〕圓音有十，經約十喻《大䟽》五十一：一劫盡唱聲喻喻第六無主宰音、二響聲隨緣喻喻第五無生滅音、三天皷開覺喻喻第九無斷絕音、四天女妙聲喻喻第三隨根信解音。經云「善口天女，一聲之中與百千種樂而共相應。佛音亦爾，於一音中出無量聲，隨眾生心，各生意解。」鈔五十三引《淨名》次偈云「佛以一音演說法，眾生各各隨所解。」評曰：此亦佛音具異之義。《演義》四指流支，同此一義、五梵聲及眾喻喻第四化不失時音、六眾水一味喻喻第八無邪曲音。經云「譬如眾水，皆同一味。隨器異故，水有差別。水無念慮，亦無分別。佛音亦爾，示一切解脫味，隨根差別。」評曰：此即異自在機，羅什得此一義、七降雨滋榮喻喻第二隨其心榮音、八漸降成就喻，喻第十無變易音、九降霔難思喻喻第七甚深音，一音具多音故、十遍降種種喻喻第一普遍無量音，亦云隨類音。經云娑「竭大龍王出大雷音，普徧無量音，同天女、龍女歌音等。」鈔引《淨名》偈云「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」評曰：此即佛音具異，流支得此一義。疏有三：一敘昔、二辨違、三會通。
鈔五十三云：昔有三解：一云：諸佛無有色、聲，猶空谷無聲，隨呼發響。約佛言之，無音是一；約機言之，眾音非一。故云一圓音。二云：就佛言之，實有色、聲，其音徧滿，但無五音、四聲。無異曲故，名為一音；無不遍故，名為圓音。猶如長風，隨其眾竅，聲有多種。故《淨名》云「佛以一音演說法、眾生隨類各得解私曰：即羅什異自在機。」三云：如來於語業之中演出一切眾生言音，令彼各聞己語，非是唯發一音。但以語業同故，名為一音；所發多故，名為圓音。如舍支聲，尚多音齊發，況如來耶私曰：此即流支，佛音其異？二辨違者，上來三解，偏取皆失。第一無形無聲，非一音義故；但隨他音，非自音故。第二唯是一語，無多音故。一不即多，豈成圓音？第三雖但是多，又無一故。若語業同，一切眾生豈一音耶？故竝非也即此圭山云：「互行則俱非，謂齊、楚俱失也。」。三會通者，上但責偏，不謂全失。合上三義，方是圓音之義耳。謂多即一、一即多。若多不即一，則非一音；一不即多，即非圓音。鎔融無礙，即是圓音。十中三義：初即十中無生滅〔生滅〕音，第二喻；次即無邪曲音，當第六喻；後即普徧音，當第十會喻。即圭山云：「會之，則是一義耳。」。鈔又云「《淨名》有三偈：一云『佛以一音演說法，眾生隨類各得解皆，謂世尊同其語，斯則神力不共法。』釋曰：此即詞無礙解。二云『佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。』釋曰：此即法無礙解。三云『佛以一音演說法，或有恐畏或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。』釋曰：此即義無礙解此之三偈，疏云：《寶積經》偈云『淨名寶積長者子』偈。」然清涼以三辨釋此三偈，不以此分異自在機。佛音具異，以初偈於第十喻下注之，以偈於第四喻下注之。此之二喻，皆佛音具異之義。即知二偈流支雙用，義無別耳。五十三鈔引初偈證，羅什、玄文則用次偈，亦知羅什雙用二偈，而圓音之義異說多矣。或云：羅什止得後偈，流支亦具異自在機，雙得二偈。或云：《教章》標流支之一音，用羅什之義釋相。此乃標人不舉法，舉法不標人。或云：賢首《教章》、《探玄》二處明文，清涼止玄文一處，應玄文傳寫之誤。今謂若玄文之錯，豈圭峯廣、略疏鈔俱錯耶？亦不可云圭峯因循玄文也。圭峯豈不見《教章》、《探玄》直如此？《華嚴》第十喻：娑竭羅大龍王出大雷音，普徧無量音，同天女歌音等玄文鈔又指同第四喻善口天。羅什云異自在機者，同第六喻眾水同皆一味，隨器異故等上竝清涼疏鈔配釋。《教章》唯敘流支，立一音教釋相，却用羅什之義，止引初偈者，良以賢首不辨順、違，據圓音通相言之，且舉一人而已。清涼既辨順、違，以二師建立雖曰大同，不無小異。佛音具異，異自在機，各得圓音一義而與之。若偏責之，則俱非也。故知不可以所引之偈或彼二師之立義矣。
〔疏：一理雖一味，詮詮有淺深故〕理本一味者，如虗空不可割。《般若心經疏》云「理乃常圓，即此理不可分也。」今以門戶窻牖中所見之異，故分之。分教不分理，詮既有淺深之異，豈不分權實者哉？
〔一音但是教本〕奪之，二家所立但是教本，非即是教，是故今疏用在不分中。縱之，各得圓音一義，故清涼用在立教中。
〔教方在機，不分不同〕方字誤也。《大鈔》是乃字，以彼為正。
〔一雨亦就佛說〕一雨，就喻而言，前云一雨普滋，以一雨奪三草二木，今不折一雨令異，而取草木差別之義以分教，四十年前未顯真實。問：四十年前豈無真實耶？答：法華已前非無真實，以雖說一乘，含在大乘中，不直顯說故。清涼云：「實體不足，皆屬法華破會。」即斯義也。
〔佛有三語〕一隨自意語、二隨他意語、三隨自他意語。既有三語，今分後二，不分初一，如《大般若》。
〔明空理則文顯，明覺性則文隱等〕般若明空非不顯性，但不明言顯示，故名文隱。言等者，諸顯性之經非不明空，理之文隱。然據佛說既有隱顯，今就顯說以分教，何為而不可？
〔不說方便為真實〕說字誤也。《大鈔》云「不執以彼為正。」
〔開方便門〕《演義》云「有二義：一於一佛乘分別說三，名之為開，即初施權。故〈信解品〉末云『隨諸眾生宿世善根，又知成就、未成就者，種種籌量分別知已，於一乘道隨宜說三』等是也。二開者，開除、開發。故第四經云『此經開方便門，示真實相。斯則說為方便，名為之開。』」
〔疏：王之密語〕此正翻前眾解不同義，全取事別之義以對於前，謂洗時、食時、食已欲遊，顯然事別故。
〔先陀婆〕即山名，此云鹽、器、水、馬，一名四實。於此山中出好鹽、器、水、馬，將處目事，是故四種同名。
〔先陀婆！若王洗時索，先陀婆即便奉水〕初標中鹽在初者，以苦、空、無常、無我而為其次，如常所明。喻中以水、鹽、器、馬為次，依此則無常、苦、空、無我為次。合法中以無常、苦、無我、空為次者，前三是劣三修故，此但引證。《演義》四釋云「以水方圓任器，是無常故；鹽是味故苦；器當其空，有器之用故；馬由人策，不自在故。善解大王四種密語，語同事別，故云密語。若約法說者，於生死無常等中顯真常樂我淨，故云密也。然此只在空正解脫中顯耳。」
〔有四無常〕此下法合。四法皆云無常者，經以無常為總句，故苦等皆稱無常也。清涼所釋亦以無常為總句。《集玄》、《決釋》皆云：「若分相門苦等不同，若攝相門無常為主，統攝諸義悉成無常。如來涅槃即無常，合前水，如來入大涅槃表無常故。正法當滅即苦，合前鹽，有法依之而修則離苦，正法既滅無法依修則是苦也。眾僧破壞即無我，合前馬，僧即眾和合義，破壞則五蘊失和合義，五蘊和合則有我，五蘊壞則我無所依故無我。上三合無常、苦、無我劣三修法，此三屬生死故劣。爾後合空，以是正解脫故，正解脫是具淨非顛倒故。」空者是正解脫即空，合前器此中不引不動等文者，但為合法。《演義》具引者，於此空中兼欲密顯四動權行故，在境名德、在心名行，以是觀行故。次云：
〔如來說正解脫無二十五有無我，乃至是正解脫則名為空〕遮無我，密顯真我。《演義》連次前文云亦名不動。謂不動者，是解脫中無有苦故，是故不動遮苦，密顯真樂。是正解脫為無有相。謂無相者，無有色、聲、香、味、觸等，故名無相遮不淨，密顯真淨。是正解脫常、不變易，是解脫中無有無常、熱惱、變易云云遮無常，密顯真常。已上竝明於空，是正解脫中空、無我、苦、不淨及無常即常故。故一生中明有四義，竝以器喻。此空中四義遮無常、苦、無我、不淨，於生死無常等中密顯真常等，以對前文大王四種密語，彰權四行無常、苦、無我、不淨，顯勝三修法。此鈔從略，故具彰其妙有，即合為馬以第四空中諸義合前第三器以為真空。此義佛性為妙有者，有即空之有，當真諦常，亦當無我法中有真我，如馬由策故調順，顯是真常。亦應具說我、淨、樂等，以含在次前正解脫中，謂不動是樂，無相是淨，無變易、熱惱即是常，馬又是我義，即此彰實四行。
〔如《解深密》，立三時不同，《解節》、《金光明》，立三輪之異〕《解深密經》與《解節經》二經同本，但二譯之別，《解深密》立三時，《解節經》立三輪，以輪就時，以時釋輪，遂成一揆《大周目錄》云：《解節經》一卷，見《深密》第四一品，十紙，真諦所譯。目為解節者，謂解於義節，即解深密義也。流支譯云《深密解脫經》，唐奘譯云《解深密經》，求那跋陀譯言《解脫了義經》，有二卷，上四譯同本。《教章》云「玄奘法師依《解深密》、《金光明經》立三種教。」以此推之，《解節經》即是《解深密經》明矣。又據《宗致義記》云「《深密》說三輪義，與三時及《金光明》三輪全同。」
〔金光明立三輪之異〕者，此經有三譯，此即真諦所譯七卷中〈業障滅品〉文，謂轉、照、持法三輪也。然《教章》云「玄奘法師依《解深密經》、《金光明經》立三種教，釋相則全用真諦三輪之義。」賢首既不辨順違，二家立教義相大同，但通敘而已。其所依之經亦通相指之。故慈恩釋彼二師名，雙用二經。清涼既辯順違，則云唐三藏依《深密經》云三時，真諦依《光明經》立三輪。及乎釋義，三時三輪互通之，但指所宗之經各有所歸耳。又玄文敘武丘岌法師三種教，謂有相教、無相教、常住教，指云：大同奘三藏三時，亦大同真諦三輪。故知三時、三輪大分是同，故互得用之。問：《教章》三處明文指唐三藏三時同真諦三輪到於終教，清涼敘西域中指彼三時始教，何耶？答：《教章》據彼所依之經所立三種之大分，後於《探玄》據彼釋義，竝闢之於始教之下，故清涼因循賢首也。今鈔為敘佛自分教，故具引二經以明之，而三時三輪以人取之則不妨異故。
〔涅槃自分半滿〕《演義》云「半滿之言，顯在小大密意。復有以權為半，以實為滿，則大乘中有半滿矣。亦猶緣覺聲聞，開之有異，則成二乘，合之有同，總稱為小。權實亦爾，開之有異，權可稱半，合之大同，故竝稱滿。是則實教唯滿，小乘唯半，權大乘者，亦滿亦半，謂約所說法以立也。」
〔又約五味之差別，皆佛分也〕《涅槃經》第十四卷、南本十三云「無垢藏王菩薩問佛云：『如佛所說，諸佛菩薩所可成就功德智慧，無量無邊百千萬億，實不可說。我意猶謂故不如是大乘經典。何以故？因是大乘方等經力故，能出生諸佛世尊阿耨菩提。』佛言：『如汝所說，是諸大乘方等經典，雖復成就無量功德，欲比是經，不可為喻。譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐是上，若有服者，眾病皆除。佛亦如是，從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。』」醍醐者，喻於佛性，佛性即是如來。以是義故，說言如來所有功德，無量無邊，不可稱計。澤州遠公以佛合牛，約應身佛；十二部經合乳，即小乘經；修多羅合酪，即大乘相教自酪以後四俱大乘；方等合生酥，即大乘空教；般若醍醐合涅槃，即《法華》。南水諸師以十二部合乳，為有教即小乘；修多羅合酪，即空教；方等合生酪，即抑揚教；般若合熟酥，即同歸教；醍醐合涅槃，即常住教。天台以十二部合乳，即華嚴；修多羅合酪，即阿含；方等合生酥，即方等；般若合熟酥，即般若；醍醐合涅槃，即法華。然上諸說多約經文，義多不順。如遠公以方等為空教，復以般若為般若，又是何教？南中復以般若為般若，以涅槃為法華。天台以修多羅為小乘，還以般若為般若，以涅槃為法華。若清涼釋云：「佛自揀此經異小乘，今牛出乳是大乘教耳。」若爾，何成五味？謂十二部經辨所說教出修多羅者，十二分教出生契理合機之義故；修多羅出方等者，由契理故顯正理，廣揀為方等故；從方等出般若者，依理生智故；般若出涅槃者，以智契理成極果故。故云涅槃猶如醍醐，醍醐喻於佛性，即是如來。文理昭然，何須屈曲？今謂無垢藏意，唯推功歸本，果從教生，如來述成其推功之義。醍醐最上，功本由乳；如來至極，功歸於教。涅槃即是如來，如來即是菩提，故說教為佛本，何用強分小大法報別耶具如《演義》十六？
〔若無著之扶五性及與三時〕《顯揚論．二十》云即無著造「云何種性五種差別、五種道理？答：一切世界差別可得故，無根有性不應理故，乃至唯現在世非般若涅槃法不應理故。五性者，一菩薩性；二緣覺性；三聲聞性；四不定性，若於三行隨一修行未至本位，爾時立定種性；五無性即阿闡提，若於三行全未修行，爾時立於無有種性。」
〔扶三時〕者，《深密》三時也。
〔龍樹之判四門，共與不共，皆揀權、實，有取、有捨，即菩薩亦分也〕《智論》開空、有、兩亦、雙非四門，釋相通妨，已具前文當卷。
〔疏：開則得多失少〕以五八相對而縱之，故作是說。開縱有失，失亦少矣。故鈔云「雙結離合，而捨合從離。」言捨合從離者，合既失多，開既失少。故今開之又奪之，則但能虗己求宗，開之何失之有哉？
〔曇無讖三藏判半滿教〕亦云牟讖，亦云摩讖，此云法豐，中印土人。六歲出家，日誦萬言。初學小乘，後遇白頭禪師，教以大乘。十旬交諍，方悟大旨，遂得樹皮《涅槃經》本，因專大乘。讖明解呪術，西域號為大神呪師。以北涼沮七余渠蒙遜玄始元年至姑臧，賷《涅槃經》，前分十卷，并菩薩戒，止於傳舍。蒙遜聞讖名，厚遇請譯。以玄始三年起譯，至十年，譯《大般涅槃》等經二十三部。初譯《涅槃》品數未足，更至于闐，得經中分，復還姑臧譯之。後又遣使于闐，尋得後分，續譯為三十三卷。復以呪術袪疫鬼去境，遜益加敬。至義和三年二月，讖固辭請西行，更尋《涅槃經》後分。遜忿其欲去，密圖害之，偽以資糧發遣，厚賜寶貨。臨發之日，讖乃流涕謂眾曰：「讖業對將至，眾聖所不能救矣。」以本有心誓，義不容停。既發，遜果遣刺客於路害之，春秋四十九。然《玄談》云：「西秦曇牟讖三藏，立半、滿二教，即聲聞、菩薩二藏。」今《大疏》亦承用。若據《會解》，廣引文證，時北涼遣世子興國為前驗，伐西秦。後為吐谷渾所破，興國國遂為亂軍所殺。遜大怒，謂事佛無應，即斥沙門，讖諫乃止。又魏虜托䟦壽聞讖道術，遣使迎請。遜既事讖，不忍聽去。魏復遣使云：「若不遣讖，即便加兵。」遜終不與。據此，則讖始終只在北涼，不在西秦明矣。評曰：清凉必有所據，豈偽妄事迹乎？
〔澤州遠法師亦判半滿教〕即大隋遠法師，名慧遠，姓李氏，燉煌人。述《地持疏》五卷、《華嚴疏》七卷、《涅槃疏》十卷，《維摩》、《勝鬘》等皆有所述。又制《華嚴十地》十卷。疏訖，夢登須彌，四顧周望，唯海水。又見佛像，色身紫金，在寶樹下，北首而臥，體有塵埃。初見敬禮，後以衣拂，周遍光淨。覺知所撰文疏頗有順化之益。今云判半滿。若《大鈔》云「彼《涅槃疏》立聲聞、菩薩二藏，然後會云亦同半滿。」若《教章》、《探玄》，唯指彼立漸、頓二教。《玄文》亦云「立漸、頓二教，然後會之。」謂不出半、滿二教。然大略是同，義無差別也。
〔唐初，印公判屈曲、平道二教〕《教章》云「敏公立此二教。」若《探玄》云「江南印、敏二師立屈曲、平道二教。」則知二師建立是同，故互舉之耳。今鈔則云「一釋迦屈曲教，隨機說故，即《涅槃》、《法華》等經是也；二舍那平道教，稱性說故，即《華嚴》是也。」《蘭盆疏》云「釋迦化身說隨機權教，舍那真身說究竟實教。」與此大略相似。然外宗諱之，如《法華》、《涅槃》皆釋迦化身所說，豈得立為權教耶？答：祖師云：「且順印、敏二師立教通相之意也。」後連半滿辯順違，云前且對小顯大半滿，後則約佛化儀屈曲、平道。但滿及屈曲，闕分權、實，了、不了。餘亦有理，謂半字小乘，平道一乘，義無殊也。故知且順彼師，故作是說，焉可執為定量？又亦可且據《法華》先說三乘，故通相指之。問：《法華》屬三車耶？答：否也。文在三乘，意在一乘，後破三顯一故。然則《圓覺》了義之經是舍那所說，猶不可同日而語也。若《會解》五云「《圓覺》雖云本、末，無遮頓開演；《涅槃》雖空、不空等，一時頓演。只是屈曲，竝屬同教。」評曰：《法華》、《涅槃》既屬同教，已顯屈曲中自有了義，明矣。同教一乘非是權故。問：《圓覺》多云屬會，《會解》云同教一乘者，畢竟何屬耶？答：圭峯云：「是會三所歸之一攝。」此經尚非能會之一，豈屬所會之三耶？
〔齊、梁、晉、宋之間，南中諸師同判三種教〕謂頓、漸不定。天台云：「南朝即京江之南。以此四代皆都建康，而曰南朝。」頓、漸二教，約佛化時分說，非約所詮之理。有頓、漸三不定者，不定是成頓說，又不定是三時、五時，先小後大，漸次而說。
〔始自鹿苑，終於鶴林，三時五時，名為漸教〕三時者，注云：「一有、二空、三不空不有中道之教。」五時者，注云：「於三時之後，加同歸、常住之二。」《辨疑悞》云「既標齊梁晉宋之間，南中諸師同判三教：初頓、二漸、三不定。第二漸中分五時。據南中諸師，有二五時。劉虬云：『初人天、二有、三空、四同歸、五常住。』又慧觀師亦有五時。若約三時，岌法師初有、次空、三常住。雖清涼謂大同唐奘師及真諦三輪，然以常住為第三，故云大同，亦非有空中道為次。有空中道之三時，即奘師所立，又屬唐時。今指南中，不應直指奘師三時注之。若前後汎說三時，不妨作此說。此中正敘南中，便以奘師三時銘之，似乎小濫。」評曰：今謂不然。凡言五時，有四種之別，此即今家五時常所指用，謂戒賢三時之後，加二以為五時者是也已見三中。然此三教不辨違者，前二大同前二師故，又總在次文違妨諸德中故。隨遇上根，即頓詮一真覺性常住之理。問：依此所指，頓詮一真覺性等圓覺，即逐機頓門矣。何故下文本末無遮頓演說，指作化儀耶？答：頓有三勢：一化儀頓，有二：一最初頓說華嚴一乘，後漸說三乘故；二大同光統前後說空不空為漸，同時說空不空為頓。《演義》指如《涅槃經》說。依此，則化儀頓亦通終頓。二化法頓，即《華嚴經》佛初成道稱性說故。此唯華嚴圓教，前四皆化法漸。《演義》云「約化法言之，頓中化法不異漸中，俱名為漸。」則知前四竝是化法之漸，三逐機頓，不局三時、五時，隨遇上根凡夫，頓詮覺性故。此唯第四頓教，即《圓覺》、《勝鬘》等經。清涼有此三勢分之。若取同頓、同實，非即圓通義。《華嚴》亦有一分逐機之義，見《禪源詮》。又《禪源詮》唯指《華嚴》為化儀頓。今化儀者，本末同時演故注。
〔注：六年便說《央堀》乃至《圓覺》，皆此類也〕清涼云：「成道六年內說《央堀》，那得專於先小後大？為遮此難，故立不定。」次云：「別有一經而明佛性常住，即《勝鬘》等為不定。」若《大疏》云「別有一經而明常住圓頓之理，即《勝鬘》、《圓覺》。」次云：「又亦有大先於小經，即《央堀》等在小乘之前。」或曰：今注既云六年說《央堀》及《如來藏經》，皆明大乘深理，乃至《勝鬘》、《圓覺》皆此類也，即合《圓覺》在六年中，故知此經不出五時說也。今謂結云皆此類者，但顯皆明大乘深理不定之類耳。《圓覺》若六年內說，豈得彼二處指在前後耶？又於大先於小，經之下注云《央堀》者，可見唯《央堀》在其六年內說耳。苟曰不然，五時都不開《圓覺》，斯言應虗說耶？
〔天台大師立藏通別圓四教〕然此即化法四教。又有化儀四教，謂頓、漸、祕密、不定。頓教通圓、別二教，餘三通四教，以《華嚴》兼別故。故云：《華嚴》頓中之圓，《法華》漸中之圓。漸、頓之儀，二經則異；圓教、化法，二經不殊，止就化儀論。又詺圓教亦名頓教，故云《華嚴》是頓頓，《法華》是漸頓，此約化法大師本意如是。荊溪却云：「《法華》非頓非漸，雙收《華嚴》與諸漸教。」人云：「過頭台教。」見《演義》五。然只依前說，吾宗未必肯受，況又他說？一人斥南中諸師云：「若不加不定，則招難尤多；雖加不定，猶有妨難。」故今鈔結云「上來諸德判教皆互有闕略、或有違妨，故未可全依。」然上諸師德行，僧傳備陳。只如智者大師靈山聽法，憶在於斯，抑揚聖教，建立差殊，殊途同歸，理無別也。
〔疏：今依賢首大師，統收為五〕本傳云：釋法藏者，梵語達多藏，字賢首，梵云䟦陀羅室利，帝賜別疏國一法師。今鈔云「諡號賢首大師，恐後追諡，以字首師之號。」俗姓康氏，本康居國人，高曾蟬聯，為彼國相。祖自康居來朝，庇身輦下，孝諱諡，皇朝贈左侍中。母氏夢吞日光而孕。年甫十七，遊太白山，聞雲華寺儼法師講《華嚴經》，投為上足，至瀉瓶之受納、以芥投針之因緣，名播招提，譽流震極。屬榮國夫人奄捐舘舍，未易齊衰。至咸亨元年，藏年二十八，則天聖后廣樹福田，大開講座，䇿名宮禁，落髮道場，住太原寺。證聖年中，奉敕與于闐國三藏實叉難陀譯《華嚴經》。神龍年中，又與於林光殿譯《大寶積經》。惟聖之所歸依，惟皇之所迴向，爰受論旨，為菩薩戒師。太子上皇脫屣萬機，褰衣四海，亦受菩薩戒，因行菩薩心。法師糞掃其衣，禪悅其食，前後講《華嚴經》三十餘徧，《楞伽》、《密嚴經》、《起信論》、《菩薩戒經》凡十部，為之義疏，闡其源流。如千燈光明，自不隔礙；如一音演說，各隨類信解。延載元年，於雲華寺講《華嚴》，至〈十地品〉，感香風四合，五雲凝空。後於佛授記寺譯新經畢，講至華藏海震動之說，感六種震地，又感天華糝空，光明口出。先天元年十一月十四日，終大薦福寺，春秋七十。其年十一月二十四日，葬於神知原華嚴寺南。帝念若驚，聖情如失，贈鴻臚卿，贈絹一千二百疋。朝序飾終，威儀導引，莫不備具。其餘神為異十科，備於《崔致遠傳》中。師判五教，謂小、始、終、頓、圓。然茲五教草創，雲華周流，賢首取文義大備，故以為名。亦猶天台四教草創，衡岳周流，智者取教義圓備，此之謂也。然至相《搜玄》，唯漸、頓、圓三教。至《孔目》問答，從漸開三，五教方立。賢首用仁，含容為務，敘十家之判教，不辯順違。五教正義既申，諸家是非可見，春秋之法，褒貶存焉。清涼普學，力究諸宗，備敘二十餘家，廣辨順違之理。辭闢《刊定》，褒貶前賢，擇善而從，賢首可尚。用大功至正之道，繼華嚴圓頓之宗，前無古人，後無來者。亦猶孟軻之用智，辭而闢之，楊墨之道息矣，孔子之道著焉。
〔疏：一小乘教〕至相始立為愚法二乘教。如新譯《華嚴》云即《貞元經》，清涼有《貞元疏》，今云《新經䟽》者是「阿陀那識行相微細究竟無邊，唯佛能知愚法，聲聞亦不能覺。」《密嚴經》亦同此說。《教章》承之亦有此稱。此約褒貶揀顯立名。褒者既言愚法，以顯不愚於人空。貶者揀異始教分解法空，故云愚法。至於《探玄》但云小乘教，意謂望上大乘教小對立揀貶，亦彰清涼、圭峯承之。本傳云：於天台四教加於頓教，以成五教。《玄文》亦云：大「同天台，但加頓教。」然亦大槩言之，所立稍異。如天台云：「藏教者，依《法華經》云『不得親近小乘三藏學者。』依此立名藏教。」然既云不得親近小乘三藏學者，明知自有大乘三藏，以此立名，豈不濫耶？故苑公《刊定》以四失破之：一濫涉大乘失，二大無三藏失等。故清涼救云：「三藏雖通大小，為對外道舊醫之特立三藏教故。」以大乘雖有三藏，竝融拂故，亦猶五塵皆色，而色獨得總名。故《智論》獨以三藏詺於小乘。又況小乘亦有修大乘行者，如三十四心斷結成真佛等，故不名小乘而名藏教，亦有理在。問：若爾，今家何不依之却立小乘教耶？答：瓜田不納履，清涼縱之，故作是說。若奪之，如《探云》雖有修大乘行者，所入涅槃與二乘無別。又《教章》云：「小乘中三，始別終同，以俱羅漢。」既俱小乘之異，名曰小乘，即無所濫。是故真云：「小乘更加愚法二字，揀異通大之小耳。」然此小乘教亦得云始教，即漸教之始。《大鈔》云「小乘亦可名為漸之始教等。」
〔二大乘始教〕大乘二字，貫下終教。
〔三終教〕對上大乘之始，今是大乘之終也。
圓覺疏鈔隨文要解卷第四
圓覺疏鈔隨文要解卷第五
〔四一乘頓教〕泛論五教，唯第五圓教得名一乘。是故《教章》、《探玄》等槩將中間三教竝作三乘，但云頓教。今加一乘者，或云：疏主欲彰經勝故。然則其義可得而聞乎？乃云：取合後三之義，故云一乘頓教。爾則終教亦然。欲彰經勝，斯言何設乎？今謂約頓、漸以分，故頓教為一。疏主云：「由終教有在纏、出纏之異，頓教淨覺心體無出、入之殊，一向稱真，同於真界，特加一乘之名。」又天台頓教約佛化儀及時分說，非約所詮之理，亦不約上根凡夫始終離相，直造一乘，故不能收南、北宗禪門及二十餘部頓經。斯為關事，不有此門，逗機不足。於是今家特立頓教。然有二義：一經中一向辨於真性，說離相之義。既屬頓教，如諸部般若等所談。二別為一類離念上根凡夫頓顯絕言之理性成佛，即諸佛頓經，佛自判也。經云「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。」正收禪門見性成佛之宗。初義則對三乘機顯於真性，奪之、縱之，或三、或一。次義則獨菩薩法。是以祖云：「頓教一乘」，又云：「真如門唯有清淨解脫者，生滅門備有三類眾生。」爾則圭峰所判，得非當乎？問：諸祖何不如是明言判邪？答：既不兼弘致於頓教，則通相而說。圭峯力弘斯典，詳究竟真如，理之所歸當然矣。而《大疏》亦云「大乘頓教者，蓋常談亦二疏互彰耳。」
〔一一教中所詮法義〕《教章》云「就法分教，教類有五；若就法義，如下別辨。言就法分教者，約一代能詮教法，分之為五，廣引教證，故別作一門。其一一教下，所詮義別，義相別作一門，故云如下別辨。約能、所詮異，分為二門也。」言所詮義者，清涼云：「法約自體，義約差別。如云色法分十，一色為義，此約相望，互為法義說。」今云法義如下別辨者，即能詮教法之義耳。若《探玄》玄文，則云以義分教，教類有五，只作一門，即就一一教下以所詮之義辨之。以所詮之義顯能詮之淺深，故云以義分教也。今廣、略疏亦作一門。
〔邪正不分，真妄混濫〕《大鈔》云「邪正不分對外道，真妄混濫對凡夫。」
〔色法有十一。注云：五根、五境及無表色〕別而言之，唯眼根所取者為色。通而言之，六根所取者皆名為色。今就通言，分三種之別：一有見有對色，即眼處之色。於中復分三種：一顯色，即青、黃、赤、白。於中差別之色，又有八種，謂雲、煙、塵、霧、影、光、明、暗。二形色，八種：長、短、方、圓、高、下、正、不正。又有餘師說空一顯色，謂以青等形顯；二色析至極少，亦名極逈色。已上共二十一。三有表色，謂行、住、坐、臥、屈、伸、取、捨。二無見有對色，即耳、鼻、舌、身四處之色，謂聲、香、味、觸。聲有八種：一有執受大種為因內四大有情所發之聲。二無執受大種為因即風林河所發之聲。三因執受、不執受執大種聲擊皷吹角等聲，可意、不可意俱相違邪教、正教。又《雜集》有三：一共成聲令在可意等三也。二聖言量，謂見言見等，含在正教中；非聖言量，謂見言不見等，含在邪教中。香有四種，謂好香、惡香、等香、差別香。味有六種，謂甘、酸、醎、辛、苦、淡。觸有十二，謂四大種為四，滑性、澁性、重性、輕性、煖、泠、飢、飽。三無見無對色，即法處之色，謂無表色。無表色者，《演義》五十六云：「《雜集論》第一云『法界處所攝，略有五種十八界中法處之色，故云法界，謂極略色《大鈔》十三云：「是定心了見細色，謂以觀慧假想析至隣虗，名為極微，亦云極略。」、極逈色離餘礙觸之色，則光影等折至極微，又即空一所顯也、受所引色因教因師領受在意等、遍計所起色三性中意識遍計境從此生，名所記之境為所起也、定自在所生色解脫靜慮所行之境，色從彼起故。』」評曰：大乘法處之色具此五種，小乘唯得五中三與五也。如天親《五蘊論》云「云何無表色？有謂有表業即前受所引色及三摩地即前定自在所生色。頌曰：亂心、無心等，隨流淨、不淨，大種所造性。此說無表。」釋曰：此無表雖以色業為法，如有表，唯業而非表業令他了知，故名無表此釋總名。言亂心者，謂此餘心。無心者，謂入無想及滅盡定等。言隨流者，顯示不亂有心相似相續，說名隨流。善與不善，名淨、不淨。為簡諸得相似相續，是故復言大種所造。言此說無表者，略說無表業及定自在所生善、不善色，名為無表上即釋相。然有多類，具如《大鈔》十九。
〔心法唯有一意識也〕下文云：雖云六識，但是一意識於根中應用，故名六也。《俱舍》云「心意識體一。」釋云：集起故名心，思量故名意，了別故識，乃至三名所詮，義雖有異，而體是一。
〔比於大乘欠二十五〕於大乘百法中闕二十五，謂心法唯一闕七，心所法唯四十六闕五，不相應行中唯十四闕十，無為唯三闕三，故成七十五。今家所據《俱舍》，台宗不止七十五法，以彼約《婆沙論》故，藏教亦通大故。今即薩婆多部，彼即經部也。
〔疏：但說人空，不明法空〕舊云人執，亦名生執，過由不及。新云我執，今應云我空。疏從其舊稱，故名人空。天台義師《補注》，引《阿含經》無是老死法空，無誰老死人空，證小乘雙有二空。云他宗明小乘只有生空者，請讀此文。然今家云不明法空者，謂意不分明顯了說法空故。又就多分說之，故云但說人空，不明法空。如《智論》云「小乘弟子鈍根，為說生空。」又《起信論》云「計我見者，依二乘鈍根，但說人無我。」亦就多分義說耳。
〔疏：唯依六識三毒，建立染、淨根本〕應云：六識三毒善法，建立染、淨根本。今不言善法者，異說有四。或云：七十五法中，三毒屬不定法，通善、惡故。《華嚴》第九地中，三毒通善、不善故。不善三毒即凡夫所起善三毒，謂：愛樂善法為貪，憎厭世間為瞋，分別有無為癡。或云：三毒不起，即是善法，此為淨根本。或云：鈔云「若以善法熏心修道，即得解脫，故名染、淨根本。」疏中順起染故，不善法鈔中補之。既加若以二字，二字明知，義令有之。或云：鈔云「小乘計現在在色、心為所熏，三毒為能熏，故造業受報，生死不絕。」《演義》約三藏義，《大鈔》承用初小乘經。部師計依《順正理論》，以現在色、心為染、淨因。意云：如大乘，以第八為所熏故。二三毒為因，義如大乘，以三毒為能熏故。如《阿含經》云「以三毒因緣，故出三毒。」三合取二義，有能、所熏，方流淨故。今此疏中略於色字，但用所熏六識、能熏三毒以成流轉。色法非本，故非生死根本。就多分說，彼論既以色心為染、淨因，故言染、淨根本。今但取三毒能熏起染，以順小乘之所計，故略不善法耳。問：彼論何故加色字耶？答：彼論通以根、境、識十八界為染、淨因故根、境即色。評曰：七十五法中，貪、瞋雖屬不定，癡屬大煩惱，九地中約大乘貶之。今就當教，故初義不成。若以持犯言之，三毒不起，但是止惡；善法熏心，乃是作善。止、作二持，通大、小乘故。如七地經說云「求佛之心為貪，厭世為瞋，取空著有為癡。」此善三毒，正起八地盡，習起十地盡，使性佛地方盡。然彼以非小乘之義耳。又大乘善十一中，但無貪、瞋，癡即是善；若小乘善十中，唯無貪、瞋是善，癡則不然。故次義不成。第三可取第四近宗。
〔疏：未盡法源，故多諍論〕或云：十八及本二皆從大乘，未盡大乘法源，故多諍論。或云：於七十法決擇未明，故云未盡法源。或云：未得法空，故云未盡法源。今謂前科云辨所詮，今科云結不了。鈔釋云「只由所詮事、理未盡故」事即七十五事相法，決擇未明，故未盡。理即法空之理，不依賴耶，唯依六識，即理未盡。此正釋未盡法源，謂事、理未盡者是也。於彼當宗，自有二十部諍論此正釋故多諍論。二十部諍論，宗計不同。《南山戒集時選》云「五百人即窟內迦葉上座部；餘不在數，名為大眾，即窟外部。」謂上座、大眾，創分結集之初。故《文殊問經》云「根本二部是也。」又《宗輪論》云「於第二百年，大眾部中流出三部，謂一說部、說出世部、雞胤部。次第二百年，從大眾部復出一部，謂多聞部。次第二百年，從大眾部復出一部，謂說假部。次二百年滿，從大眾部復出三部，謂制多山部、西山住部、北山住部本末共九部。二上座部。從三百年初，迦多衍尼子出家，盛弘一味法，少說經律。說既乖部旨，遂分為兩部，謂雪山部本即上座部，后移於雪山、薩婆多即一切有部，造《阿毗曇》等論，即《俱舍論》之本宗。上座部之諍論蜂起，至於分宗，自衍尼子之始耳。次三百年，從一切有部復出一部，謂犢子部。次三百年，從犢子部復出四部，謂法上部、賢胄部、正量部、山部。次三百年，從一切有部復出一部，謂化地部。三百年，從化地部復出一部，謂法藏部。次二百年，從一切有部復出一部，謂飲光部。次四百年，從一切部有復出一部，謂經量部本末成十一部。并前大眾九部，共二十部。」
〔就佛意即通，就言教即隱〕《大鈔》云「釋疑。疑云：教是佛說，何以不了？故此釋云：就佛說有之時，無是即空之幻，有即真理之隨緣，故云通。然以隨機故，名言之中，即含隱而說也。」
〔故宗習之者，隨言執理，隨相執體〕理即義理。《大鈔》云「《十地論》遮云：『隨聲取義，有五過失，謂不正信、退勇猛、誑他、謗佛、輕法。』」
〔隨相執體〕如注。
〔注：乾城〕初日出時，見城門、樓閣、宮殿、行人出入，日轉時則滅，但可眼見而無實事。
〔疏：始教者，亦名分教。以《深密》第二、第三時教，同許定性、無性，俱不成佛。故今合之，總為一教〕以《深密》下，正出合彼二、三時為一教之義相。二、三時既同許定性、無性俱不成佛，皆未盡大乘法理，即大乘之初門，合為始教；既同許定性、無性俱不成佛，亦名分教上依疏釋。若《演義》云「言未盡理者，第二時但明於空，空即初門；第三時定有三乘，隱於一極。故初教名竝從深密二、三時以得。故《法皷經》以空為始，以不空為終。若兩第三時既不明空，何得名初？以未顯一極故。特由此義加分教名，故云有不成佛，故名為分。」問：若依《演義》，分教分唯就第三時得，今疏何云分教亦雙從二、三時而得耶？答：《演義》為賢首通伏難，故作是說也。當知此處義有通、有別。若約通義，二、三時俱名始教，亦俱名分教，如上所出疏文之意是也。若約別義，第二時空義即始教，第三時五性三乘即分教，如《演義》說。若對智光三時，亦可《深密》二、三時竝是分教，如圭峯《起信疏》以智光三時但說諸法皆空，未盡大乘法理為始教，以《深密》二、三時但說一切法相，有不成佛為分教。問：彼第二時說有一向成相宗，以謂大過唯菩薩機，言教闕故，攝生狹故。若爾，今家何謂同許定性、無性俱不成佛耶？答：相宗意許俱不成，以第三破。第二約遍計密說，第三依圓成實說。以此推之，故知同許。又況說一向成者，是相宗意，非《深密》本文。彼經判第二時說空也《大鈔》四。問：彼第二時說但說空者，何故今疏云二、三時同許定性、無性俱不成佛耶？答：鈔云「《深密》判二、三時教，皆說五性。其中定性、無性，以無佛性故，畢竟不成佛果。又《探玄》始同終別三、始終俱別三，雙指《深密》二、三時。以彼第二時但破遍計，不破依他，故知即是五性、三乘無差別論。疏第二時亦作三乘，以彼第二時即是般若，不妨說諸法空，不妨說三乘五性。《會解》引《探玄》證第二時三乘五性義。然彼文云《深密》第二者，即《深密經》第二卷。此是第三時經文，非第二時也。此義不成。」問：何以《教章》分教等中以第二時為始教，第三時為終教耶？答：彼第三時教，以有照空，以顯中道；雙持空、有，名持法輪。三時次第，總攝一代漸經。三輪義寬，收經亦廣，故當漸門。三教若克所宗，但是境空心有，五性三乘有不成佛。究其所歸，本非終教。經含多義，用有不同。問：戒賢第二時與智光第三時同耶？答：俱說諸法皆空，祖師皆指般若。但戒賢第二時但空遍計集，破六識；若智光第三時心、境俱空，亦破八識。若兩，則不無淺、深之異。問：今疏始教能詮，唯舉《深密》二、三時，所詮唯說有百法。鈔云「以說相多性少，故言法相宗。」若兩，不收智光三時之義耶？答：若能詮，則影在《深密》第二時，以說諸法皆空，皆未盡大乘法理，竝屬始教故。若所詮，則疏鈔既唯說百法，止論相宗，不收空宗之義，以空宗諸法皆空故。唯說就相宗，通相說耳。問：何不正名分教，亦名始教耶？答：始教對終教以立。若正名分教，應對下滿教，有妨後二教故。問：何以《演義》五云名為分教，亦名始教耶？答：彼釋終教中成佛，對前教不成佛，故先言分也，非正釋始教義相耳。
〔法門〕肇公云：「言為世則謂之法，眾聖所遊謂之門。」
〔本事分中略錄名數〕慈恩云：「即《瑜伽．本事分》。良以彼論文廣義豐，尋波計源，輙難曉悟，乃甄集宗要，成斯邪論。廣文委囑他部，略論抑不繁詞，故云略錄。表詮呼召，稱之曰名；有所度量，稱之為數。」
〔少說法性〕相宗，相多性少；性宗，性多相少；空宗，非性非相。此止三句。或謂亦可作四句，小乘教多性少，後三教說法性，即法相數是也。然莊嚴聖教，無適不可。但小乘性少之句，恐難作耳。
〔色有十一〕五根、五境可知。法處所攝色，如前所釋。
〔心法有八〕八識各別出體故。
〔心所有五十一，不相應行有二十四〕前色、心即五蘊之初，後此二即五蘊之中三，謂色、心分位也。心分五蘊，攝九十四法，唯不攝六無為。慈恩頌云：「色攝十一全，受想各當一，七十三行攝，八王識蘊收。無為非積聚，故非蘊門攝。」《華嚴盤節》具釋。
〔疏：故少諍論〕明二空之理，決釋分明，故少諍論。雖明二空，唯約八識，未極一心，猶有十明師之異。
〔成立唯識之論，但十師之殊〕天親菩薩說《唯識三十本頌》，而有之十解釋：一護法；二德慧，即宗慧之師；三安慧；四親勝，天親同時；五難陀；六淨月；七火辨，亦天親同時；八勝友；九勝子；十智月。後三論師，竝護法門人。然上十師，各造論十卷。後奘三藏翻譯之次，慈恩法師恐後人取舍諍競，殷勤啟請，合諸師義，譯成十卷，名《成唯識論》。而護法理長處多，故但云護法造。
〔疏：終教者，亦名實教〕《演義》五云「亦對第二教二義，由前定性二乘及一闡提皆不成佛，故名為分，亦名為始。今既盡理，所以名終。立實教名，雙對前二，非唯說空，復有中道妙有，故稱實理。既非分成，亦名稱實。」問：實教應對於權，還可始教亦名權教否？答：權教之名通中間三教，故不可以始教猶稱。問：實教亦通後三，何得第三猶受實教之稱耶？答：對前教，定性、無性皆不成佛，未盡大乘法理。此教既非分成，以稱實理，故名實教。又對前教，唯說於空，未說中道。此教既說中道妙有，故稱實理實，名之為實。後之二教雖不立是名，不妨是實。例如初地名為見道，初照理故，猶受此名，非為後地不見道也。以始教中無實果故。問：應終教有實果耶？答：約稱實理，與前始教對論故。究竟言之，實果唯在圓教，所謂前四因中則有，至果皆無。
〔大小乘法相所詮義，於源則略，枝派則廣〕源宗非一，真心源乃是根源。派字，《大鈔》是流字，雖二字皆通，然諸處多曰枝流。
〔學者遍尋三類，本末俱通，方解教理〕三類二字節在上句。本末之言，即《起信》五重本末，謂尋究三類旨趣，約法生起五重本末，俱能通曉，方解教理。又文義有平，亦三本之與末俱通，方解教理。有將三類二字節在下句，謂三類本末者，悞也。然《起信》五重本末者：一一心為本源；二依一心開真如、生滅二門；三依生滅門明覺、不覺二義；四依不覺生三細三細者：一業相，即賴耶自體分；二轉相，即見分；三現相，即相分；五依現生六麤一智相、二相續相、三執取、四計名、五起業相、六業繫苦相。人天唯齊業報，小乘齊後四麤，法相極於三細。問：大乘本末俱略，中間廣，何故前云大小乘法相於源則略，枝流則廣耶？答：前乃通相而說，若克的指歸，本末俱略，而中間廣。又中間望於本，亦屬末，故《大鈔》作四句云：大乘法相末廣本略，終教本廣末略，頓教非本非末，圓教全本全末。小乘末廣而本略，末廣謂起業業繫，本略謂執取計名，即我執法相宗。本末俱略而中間廣，本略謂第八識三細，乃至所依根本則略，末略謂起業受報，中間廣謂六識中我法二執、煩惱所知二障甚廣，即智相等四麤三細，乃至所依根本。法相極於三細，未談一真心源，故云乃至所依根本。
〔真如門乃至一真心源〕凡云乃至，是超簡之辭。今云乃至，無可超簡，乃是超簡其義。法性所說，本廣而末略。本廣謂《起信》，則於始本二覺，三大及真如門一真心源，開章廣辨。末略謂於六麤障執之義，唯略說其起業報，但列之而已，都之解釋。
〔五蘊即空，空即法性。又云：三世五蘊法云云〕又字，《大鈔》作文字。以此四句證五蘊空義，以文字為正。
〔《起信》、《智度》、《寶性》等三論〕《大鈔》無三字。然若有三字，著等字，等字寬含，《大鈔》為正。
〔且略結始終，束之為漸，以對第四頓教之殊〕約歷位、無位以分漸、頓之殊。如疏結云「上二教竝依地位漸次修成，總名為漸。」然頓、漸總有二義：初就諸經所詮行位差別等相為漸；就諸經不立地位，一向辨真性處為頓，如《教章》、《探玄》、《大疏》、此疏等說。二以三時、五時，始自《阿含》，終于《法華》、《涅槃》，通名為漸；以《圓覺》等二十餘部別為一類離念之機，不屬三時、五時說者為頓。如《禪源詮》及今疏多明此義。雖有二義，皆合始、終二教為漸，以對頓教之殊。
〔疏：謂法相、破相、法性〕鈔復開始、終兩教，自有三宗，以攝盡一期漸教。法相宗，即慈恩所宗；破相宗，或曰無相宗、或云空宗，即竺汰等宗。二皆漸中始教，法性通於頓、漸，漸即終教，正為能揀。頓如後說。
〔疏注：而傳習者，皆認法性之經，成立自宗之義〕正敘此方，末計傳習。若敘西域，唯性、相二宗。清涼、圭山竝科智光為性宗，即能揀，非妄認也。若就此方料揀，則三宗不同。智光方屬所揀，性為能揀。揀彼二宗，但是前二。若相宗，所宗即《深密》等經、《瑜伽》等論。空宗，所宗即《般若》等經、《中觀》等論。
〔而傳習者，皆妄認法性之經，成立自宗之義〕問：何故玄文辨順違中不揀智光，圭山却揀耶？答：清涼為法相繁興，唯揀法相。圭山兼為此方末計，二宗雙揀。問：既二宗俱揀，何故亦科智光為性宗耶？答：先以性揀相，智光亦能揀。雖在此方料揀，帶彼源流故，亦是縱之。若奪之，亦屬所揀。
〔疏：法性注云：通於頓、漸〕在《禪源詮》唯通第四頓教，在此疏直通圓教。能揀中指經，《華嚴》俱在其中。問：法性既通後三教，何故唯將終教以揀二宗耶？答：終教從前始教中來，有所濫故，特為能揀以顯優、劣；頓教不從三來，無所濫故，又漸中之終以為能揀，足顯圓、頓之深玄耳。
〔謂若不許容有二宗之外有法性宗者〕容字誤也。有本云：空有二宗，既上有許字，不當用容字耳。問：性相二宗，既出彼方，蓋言西土也。此方料揀，則性宗之外，別有空、相二宗。彼空宗者，從何而出耶？答：從性宗分出。問：前立教中，《深密》第二時，即是般若。此彼相宗，還便是前第二時否？答：破相宗所宗之經，便是前第二時經，非別有經也。故今鈔云「其破相宗所依經」，自是第二時空教般若等。
〔密意方便破相不了之教〕《禪源詮》云：「意在顯性，語乃破相，意不形於言，故言密意也。」
〔除圓頓稱性教外，自有三宗〕於如來藏緣起宗中自有漸、頓二教，祇將漸對揀權始，故云除圓頓稱性教外自有三宗，乃除後圓教頓教也。是以引賢首五宗以證真空無相宗，唯識法相宗外自有如來藏緣起宗，居於二乘之後塵外。《金剛疏》亦有三乘，如來藏緣起宗具終頓，且以終教為能揀。此問只約三乘對揀，不論五宗，不必唯推頓教於圓融具德宗中也。如引法相繁興作章十義，揀權三乘之外別有一乘，但取一居三後。此問亦爾，但取性居空相之後，以顯二宗之外自有法性宗耳。問：或云合頓歸圓，故但除一教，還可得否？答：《大鈔》六云「然圓與頓若約究竟真實性德出體則同，未圓不名為頓故。若約名義及教門施設則別，謂頓則約時竪說，圓則約法橫說，不妨有頓而非圓。如不妨初地頓斷二障，分別種子未斷俱生故。又不妨圓而非頓，如信華嚴宗中所顯一切眾生全同佛德，一向發心學之，更不習權教、小教，此名聞圓法，起圓信。然性遲鈍，習之多時，漸漸方解，故非是頓。由是判頓、圓不同也。」評曰：若約前義，頓即圓故，名為圓頓，唯除一教；若約後義，頓、圓不同，除於二教。然則除二隨說，皆得不礙。漸中自有三宗。鈔云「復開始、終兩教，自有三宗。」此之謂也。問：能揀即終教，還是一乘否？答：清涼云：「能揀十義，即此經中同教。」圭峯云：「即華嚴中同教。」豈非一乘耶？蓋取合後三教以揀於權，後三皆實，名一乘宗。開二成同、別。若賢首《探玄》，於中間三教共教三乘，約存三泯二開成兩教。始教存三為三乘，終、頓泯三屬一為同教一乘，故分四中同教有此兩勢。如同教答問云：四中同教一乘，或從生出、或從一出。又清涼同頓、同實亦分四耳。佛法中宗計有其五：一隨相法執宗、二真空無相宗、三唯識法相宗、四如來藏緣起宗、五圓融具德宗。塵外法師《金剛疏》亦立大乘三宗，今流行疏無之，應有廣疏。
〔疏：三乘，一乘〕今疏先三後一乘者，約敵對破上故。《大疏》及玄文先一乘後三乘者，以一乘為勝故。彼初二相對釋，後八相躡釋。其釋義竝以相先性後，與此不別。
〔疏：三乘。注：性五故也〕問：三乘者，既性有五，如何乘唯有三？答：闡提唯人天善根而成熟之，無運載義，故不立乘。不定性，由性不定，故亦不立乘。
〔疏：初小，次一不了〕問：前云《深密》二、三時俱是三乘，今何以云第二時是一乘耶？答：前據《深密經》，今據戒贒指為性宗故。
〔疏：一乘。注：性一故也〕性一故乘一，若有二性，容有兩乘也。
〔疏：初小，次三不了，後唯一乘為了〕此約智光三時，此方料揀是始教，何以故云是一乘？答：難在此方料揀，帶彼源流，故約《妙智經》等一乘義說，不約空宗也。如引《法華》為證，理亦可知矣。亦是三宗對法相三時之說耳。
〔《法華》云「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」〕《演義》釋云：上三句正立，第四句釋疑。言無二亦無三者，古有多說。大乘法師云：「二即第二，三即第三，菩薩乘勝，故為第一。」此即生公意，未盡其旨。生公云：「二者第二乘，三者第三乘，亦應無第一。第一不乖所以大，故不無之。既無二、三，一亦去矣。」意云：今日一乘深有玄致，所以稱所以大。所以大者，義理深也。昔三乘中大據未融，餘二則立為權。若約悲智萬行，不乖今日之一，故云不乖所以大，故不無之。言既無二、三，一亦去者，二、三既不立，大豈獨存？以臨門牛車亦同，羊、鹿俱不得故，並無體故，諸子皆索故，是知三皆空，指以為方便。若天台慧公謂無二者，無有聲聞、緣覺二乘；無三者，總無昔三乘，以皆非實故。宗說不同，任情去取。若望經宗，但云一實，故云唯有一乘，而大乘法師以謂唯有菩薩乘耳。
〔注云：有三乘，但是方便之言〕正釋下問。疑云：若唯有一，昔何況三？又《華嚴經》云「或有國中說一乘，或二或三或四五，如是乃至無量乘。」故今釋云：若以如來方便，則多少皆得。十方國土及昔說三，乃是方便，非是實也。
〔其實為一乘〕清涼釋云：「此偈明佛開權終歸一乘，故云其實為一乘。」
〔《入楞伽》說二乘無實涅槃〕流支所譯十卷者。楞伽此云不可往，入楞伽王城故云入也。共引彼二、四、七三卷經文，皆說二乘無實涅槃，明知定無趣寂，望其當分謂是無餘涅槃。以大乘望之，但是深入三昧沈空多時，假言涅槃以引劣器。
〔但是三昧力故〕者，經云「味著三昧樂，安住無漏界，無有究竟趣，亦復不退還。」乃至「譬如昏醉人，酒消然後覺。」即性宗說彼後必迴心。故《起信》七種迴心中，要是人無餘涅槃然後迴心。相宗謂入無餘涅槃永不迴心也。
〔《涅槃經》云「佛性者，名為一乘。」〕第二十七經云「佛性者，名為一乘。」以是義故，一切眾生悉有佛性。一切眾生實有一乘，以無明覆故，不能自見。師子吼者，名決定說。決定說言「一切眾生皆有佛性。凡是有心，定當作佛。」即二十七經〈師子吼品〉。
〔涅槃皆為一性也〕為字誤也。若疏中用唯字，以疏為正。
〔結喻世尊所化弟子〕喻字誤，應作會字。此即〈化城喻品〉云「十六王子於八萬四千劫為四部眾廣說分別《妙法華經》，一一皆度六百萬億那由他恒河沙等眾生，示教利喜。」今釋迦即第十六王子，故云爾時所化無量恒河沙眾生等，指現在諸比丘、未來聲聞。及餘國所度者，即第十六王與所化之眾。自於所得功德生滅度想，乃至餘國作佛，唯以佛乘而得得度。此破趣寂。既無趣寂，則無定性二乘。二乘既無，一乘義亦已顯矣。引彼經四文破之。此即初一餘國。《大鈔》四云：「有云：隨舉娑婆之外一國即是。」若天台云方便有餘土也。彼依《智論》所立四種國土：一凡聖雜居土、二方便有餘土、三實報無障礙土、四常寂光土。外救曰相宗學人：餘國信入者，是變化權聲聞。非趣寂者，得引之破趣之義耶？答：今破之曰：此有二失。一權必化實，無實化誰？則汝有化無別用，無別用之失也。若有不定性聲聞，故菩薩化為聲聞，誘令迴心，此則化而有益。今汝宗中定性決不迴心，何用化為？既無所化之機、能化無用二者，豈不談於一類怯弱眾生耶？彼聞佛道長遠，心生怯弱，且趣寂滅。若知一滅永沈，則不敢趣滅。今見從滅得起，此怯弱人便即趣寂，却後得起。汝宗一滅不起，便成談彼已具足佛道，修六度行。
〔菩薩與記〕即〈不輕品〉，說過去世佛令不輕與記。
〔汝等皆當作佛〕者，示諸眾生皆有佛性故。利涉法師不許此義。云何昔時菩薩預記？今日會上聲聞，即諸弘法菩薩，謂藥王等，當與記也《演義》之安國法師。今釋曰：論主昔為例，例於今後，今古道同。故今有人語諸眾生言：「汝心即是佛性，悟心修心定當作佛。」即同彼事。非謂往昔常不輕與如今人授記，良由執己所宗，致令不曉論意，而乃拒而不信。故知五性宗，人天親化亦不得，況餘人乎？
〔增上慢聲聞〕慢有七種，謂：慢、我慢、過慢、慢過慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。稱量自他，比校同德，名之為慢；恃我凌他，名我慢；與他齊等，謂己勝他，名過慢；他勝謂己勝，名慢過慢；未得謂得，名增上慢；雖知下劣，反顧自矜，名卑劣慢；下毀經像，名為邪慢。《大鈔》云「聲聞有四：一決定聲聞、二增上慢聲聞、三退菩提心聲聞、四應化聲聞。應化聲聞、退菩提心聲聞，如來與記。決定、增上慢二種聲聞，根未熟故，菩薩與記。此中通破定性、無性也。身子二萬億佛所已曾教化。又四大聲聞自陳舍父迯逝，明己先化。第三周中引大通智勝佛所曾已廣化，皆是退已再發心者，名退菩提心聲聞。富樓那內祕菩薩行、外現聲聞身，阿難方便為侍者，羅睺羅密行，皆應化聲聞，根未熟故。既云根未熟，則知他日必熟，決定迴心，非定性也。」大乘法師云：「合言不熟，譯者誤。」《大鈔》彈云：「不可以未字不順己宗，便判論文之錯。」
〔菩薩與授菩薩記者〕或云：宜改云與授菩提記。今謂此脫字也，宜依《演義》。彼五末云「菩薩與授記」。菩薩授記者，《楞伽經》何以說五性？前引《涅槃》第九，無定五性，故有此疑。若相宗引《大莊嚴論》及《瑜伽論》，說有二種：一時邊、二畢竟。言時邊者，梵語迦羅按多，此云暫時無圓寂法。此又有二：一者闡迦，此云樂欲，謂樂欲住生死故，雖有大乘種性，而增上邪見焚燒一切善根；二者阿闡提迦，此云無欲，謂不樂欲入涅槃故，即悲增菩薩常願度生，生界若盡，方入涅槃。二畢竟者，梵語阿顛底迦，此云畢竟，謂畢竟無解脫因故，即無種性人。評曰：前二即時邊，約時以言，謂暫時無圓寂法者，正同《楞伽》二種。《演義》云：「彼之所引，證無性義。」今釋其所引，還成有性，非無性也。何者？以彼經言「非焚燒一切善根者，常不入涅槃。」則有入義也。此意則明《楞伽》焚燒善根者，後必入大悲，菩薩常不入，非實不入也。
〔謗菩薩藏〕即此所引莊嚴瑜伽，謂雖有大乘種性之人也。然則既云雖有大乘種性，故知二論同《楞伽》，非畢竟無也。故云彼宗所引不曉經意。
〔《攝論》〕正名《攝大乘論》，即無著菩薩造。釋此論有多家：一無性菩薩釋論，即名《無性攝論》；二世親釋論，有十卷，唐三藏譯，名《世親釋論》；三梁朝真諦譯，亦世親釋論，十五卷，名《梁攝論》。今云《攝論》即本論，《釋論》即梁論。若《大鈔》即云「《梁論》第八云：然彼論成立正法，以一乘居三乘之後，以一破三，故知三乘不了也。」
〔已說當說〕已說注《般若》、《深密》之類。問：他宗將《華嚴》亦在已說之數，莫不及《法華》耶？答：《大鈔》通伏難云：設將已說該著《華嚴》，若彼《法華》亦為易信，始成正覺便說一極，上根所受不對昔權故。
〔祕要之藏〕正注云云，乃至云云，乃至似覺重繁。今謂云云，言祕要之藏有如雲之義也。乃至即超簡文云：不可分布妄授與人，諸佛世尊之所守護。
〔注：昔經雖妙，猶滯三乘〕滯字之誤，《大鈔》即帶字。昔經即《法華》已前諸部《般若》等經，帶權說實，曾未明言說唯一實。今既破三，唯明一極，故多嫉怨。《涅槃》雖明一極，《法華》已破三故，便易信受。良以破三，顯三、顯一。《法華》如刈穫，《涅槃》如拾穟。故《涅槃經》三十六云「昔於靈山說《法華經》，八千聲聞得授記別。如秋收冬藏，更無所為。」即其義耳。
〔注：今果有保執五性三乘，不信唯一經文，驗矣〕問：今見人間講讚諷誦書寫之處，聞者莫不敬信。佛言難信，莫是錯耶？答：《大鈔》云「見聞讚誦生毀謗者，千中無一二。敢如此者，佛言難信者，定是不信一切眾生及三乘賢聖皆同一味，如來知見為疑謗矣。若保執三乘五性不信一者，深為不可也。」
〔疏：唯心妄〕妄之一字，性宗貶之。若彼自宗，不言是妄。若約緣慮，此通八識心；若約集起，唯第八心。注：八識亦約通說。鈔、注現行第八，名異熟識等，唯約第八義說。
〔謂此心識從惑業生〕業是有支習氣，惑是我執習氣。識種，識即生滅識，當體是也，種即名言習氣。有為法各別親種，作有為法各別因。
〔鈔注：以現在第八名異熟識〕在字誤。《大鈔》行字為正。
〔異熟識〕者，約現行果為名，以因通善惡十善十惡，果招無記。所感總報之身，即第八識中相分。謂一切有漏可記別之法為因，能感第八無記之果。因果種別，故名為異。任運酬因，故名為熟。果異因熟，故云異熟有漏有記善惡為因，有漏無記為果，無漏善非此名也。
〔注：熏習成種，招此識果，酬引業故〕以過去煩惱及業熏習，於識成種，故招此果。
〔引業〕亦名總業，如持五戒，招得人身，約喻如繢像圖形。其第六識酬滿業，從異熟起，名異熟生。不名異熟，有間斷故。滿業亦名別報業，如人之妍長短，約喻如頓眾彩。《俱舍》云「一業引一生，多業能圓滿，繢像先圖形，然後填眾彩。」然其引業能造之惡，要是第六意識所起第六識心是能造，業是所造，而其滿業能造之思從五識起。
〔注：《唯識》偈云：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟已盡，復生餘異熟。」〕《唯識論》云「既唯是識，何有有情生死相續？」彼頌答云由諸業等。由諸業者，福、非福、不動，即有滿善、不善思業。此雖纔起，無間即滅，無義能招當異熟果，而熏本識起自功能也。習氣者，即此功能說為習氣，是業氣分熏習所成。如是習氣展轉相續，至成就時招異熟果，此即有支習氣。
〔二取〕者，即相分、見分，或名、色為二，或心王、心所為二，或本、末為二。習氣者，彼所熏發，親能生彼本識上功能，名二習氣，即是我執、名言二種習氣，取我、我所及取名言而熏習故。俱者，謂業種、二取種，俱是疎親互相助義，業招生顯，故偈先說也。前異熟已盡者，前前生業異熟果，復生餘異熟者，後後生業異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果也。上依《大鈔》所注釋之。若《略鈔》七云「能取、所取為二取。」彼釋云：能取者，即心所法，謂能貪妄心；所取者，即所貪財、色等，能信善心等例之。
〔依生滅識種建立生死及涅槃因〕與前小乘依六識三毒建立染淨義同。但此是法相，大乘依第八生滅識耳。故注云：「依識生死即是染義，轉識成智即是淨義。」故《攝論》第一云「無始時來，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」見《演義》二十一。
〔八識之心通如來藏〕性宗雖云八識，前七但是第八差別功能，無別體即，故是本覺真心。
〔疏：真如凝然。注：八識生滅，故非隨緣〕既業、惑辨生，明知真如不變。故《唯識論》釋真如云：「真謂真實，顯非虗妄；如謂如常，表無變易。」性宗，則真者，體無偽妄；如者，性無改異。然相宗云真實者，但是不虗妄，未能指出真如心體。心體是有法，真實是宗法。若不指真如為心體，即闕前陳也彼宗以有法為前陳。是故相宗，真如唯凝然不變，無隨緣義；性宗，則具不變、隨緣二義。若《大疏》二十二云「《唯識論》等亦說真如是識體性，但後釋者定言不變，失於隨緣，過歸後輩耳。」鈔二十一云「《唯識論》云『此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。』」釋曰：既用真如為識體性，明知天親亦用如來藏而成識體。但《釋論》云人唯立不變，故云過歸後輩。然空宗亦說隨緣義，以對相宗故。若以性宗對揀，則非隨緣，非不變。
〔如來藏〕藏中有如來，故名如來藏。有財釋也，非謂藏是如來。如櫃中有金，非櫃即是金。自性清淨心，因無明風動，成其染心等。《起信》云「無明為因生三細，境界為緣生六麤。」此中取無明為因生三細，三細既屬賴耶，已成就識藏。問：次前云淨心為因，不覺為緣生三細，今何云無明為因耶？答：彼論三細六麤，各有兩重。因緣義者，如水為因，風為緣，生於波浪。次義者，真不起妄，乃是妄託真生，謂無明託真心而起妄。其三細以無明為因，淨心為緣，如水性不動，風託水而現。波浪是風之相，非水之相，是故風是親因，水為疎緣。前即約識，此即約相，所約異故，分心相之別。今取次義，業識為因，境界為緣，生於六麤。又境界為因，業識為緣亦然，即夢識、夢境互為因緣耳。
〔注：此與破相宗中無性即圓成義意稍異，如下料簡〕如鈔四，初已具前文。
〔疏：真俗條然〕《大疏》鈔云：迢然，彼傳寫之誤也。
〔疏：第一義空，該通真妄〕俗諦當體即空，真諦離一切諸法之相故空。以是即妙有之真空，故該通於真妄。
〔注：四重二諦〕依《唯識》有四勝義，依《瑜伽》有四世俗。以四世俗對四勝義，則有四重二諦，已見前文二半。《仁王經》「於諦常自二，於解常自一。」彼經波斯匿王言：「第一義諦中有世諦不？若言無者，智不應二；若言有者，智不應一。」佛言：「汝今無聽，我亦無說。無聽無說，即為一二。」應又偈云：「無相第一義，無有無他作，乃至照解見無二，三諦常不即。」如鈔云云。謂：雖有二諦智無二，二智即體照即用。
〔《涅槃經》世諦即第一義諦〕文殊云：「世尊！第一義諦中，有世諦不？世諦之中，有第一義諦不？如其有者，即應一諦；如其無者，將非如來虗妄說耶？」佛言：「世諦者，即第一義諦。」「世尊！若爾，則無二諦。」佛言：「方便隨機，說有二諦。」謂本唯一諦，解或分二，則二而不二《仁王經》、不二而二《涅槃經》。一二自在，為真二諦。《大疏》云「《涅槃》唯一，《仁王》無二。」即斯義也。
〔性宗二諦，不即不離，以敵對相宗條然，故但云即也〕相宗務在分折空有，故二諦條然；性宗務在融通不二，故二諦相即。性宗具有二諦：真諦、俗諦。第一義諦，疏云「第一義空，該通真妄，即第三諦也。」
〔疏：四相前後〕《釋論》有四種四相：一麤重過患四相，亦名長時四相；二微細過患四相，亦名剎那代謝四相；三無常功德四相；四常住功德四相。四種竝是治惑，約逆流說。又前二亦通順流，今即剎那四相也。謂初有名生，生已住世名住，住別前後名異。表此現在法，後還滅無，故立滅相；現且未滅，故云前後。只於現在法中說四相義，故《大疏》云「同時四相」也。《大鈔》引《唯識論》云「此依剎那假立四相此證同時之言。」《大疏》但云滅表後無者，唯此一句異於法性，不許同時故。若《集解》云「此是一期四相應即四中長時四相。」然《演義》六云「此依剎那假立此相。」今從祖師。問：滅表後無，應是未來，何云過去耶？答：非約長時，今是剎那假立四相。滅是無故，即現在之落謝，故云過去。《大鈔》注云「簡異小乘，生在未來，住異滅是現在故。」
〔疏：四相同時〕《大鈔》亦云「以性滅為滅，故得同時。前是假立四相，故滅不同時。」又云「此教以所相法體隨法性融通，故能相之相亦生滅而無礙。」
〔故《楞伽》云「一切法不生，我說剎那義。」〕梵語剎那，此云極少，謂時之極少。《俱舍》云「壯士一彈指頃有六十剎那，一百二十剎那為一咀剎那，六十咀剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，五十牟呼栗多為一時，十二時為晝夜。」言一切法不生者，《起信疏》解云：「以剎那流轉，必無自性；無自性故，即是無生；若非無生，則不流轉。是故契無生者，方見剎那也。」又《攝論》云「時雖無量，攝在一剎那。」此中一剎那者，即謂無念。
〔三世皆空，故體即滅〕《大鈔》云「體性即滅」。今鈔脫一性字。《淨名》自有二義：同《楞伽》生、滅同時，故體性即滅；次約三世皆空，故體性即滅。若得無念者，則知心相生、住、異、滅，以無念等故。上文云「一切眾生不名為覺，未離無始無明之念故。」若得無念下，彼疏云「若至心源，得於無念，徧知一切眾生一心動轉、四相差別。」以無念等者，彼疏云「即釋成上義。」疑云：佛得無念，眾生有念，何能知邪？釋云：眾生有念，本來無念。佛既得彼無念，無念與念本來平等，故云以無念等故，是故得知也。又四相念中各即無念，故云無念等也。是故得無念者，徧知四相諸念也。而實無有始、覺之異云云。彼疏云「雖始得無念之覺，然其所覺四相本來無起。待何不覺而有始、覺之異？」以四相俱時而有下本論云：俱時，此云同時。《大鈔》亦然。蓋同字合此疏，故特用之，彼疏云「釋成所標，而實無有等義也。以彼四相一心所成，無有前、後；離淨心，無別自體；無自體故，本來平等，同一本覺。是故無始、覺之異。」問：四相既其俱時，何故上文覺有前、後？答：唯一夢心，處夢之士謂為前後。大覺之者，知夢四相唯一淨心，無有體、性可辨前後，故云俱時，無有自立等也。
〔疏：根後緣境斷惑〕此約見道已去說。《演義》云「根本智亦名正體智依真如而有，後得智依根本智而有。緣境者，因明斷證，復說緣境。根本緣真，後得緣俗，以彼宗中二智不融，二境不即故。但義說雙觀，而常別照斷惑者，此二智或如次斷迷理、迷事二種隨眠。」今根本雙斷二種隨眠，後得唯斷迷事者，非約一人先雙斷，又更別斷也。故《唯識論》橫論斷惑力用云：「根本有證如了俗之義，故雙斷二種隨眠；後得不親證真如，故不斷迷理。」斷迷理時，即觀理境；斷迷事時，即觀事境，故不相即。既言根本有雙斷義，則義說雙觀；後得既不斷於迷理，還成別照，不同法性一斷一切斷也。故《大疏》云：「義說雙觀，決定別照」《大鈔》云：「疏影略而說。約斷惑，應言義說雙斷，而實別斷」。
〔疏：以有為智證無為理〕《大鈔》云「此即唯約根本智說。上明斷惑，此辨證理。前但就所觀論不即能觀、能斷，智體不二故，今就能、所證心境明不即有為、無為別故。」隨眠，《成唯識論》云「隨逐有情，眠伏藏識，隨增過增患，故名隨眠。即煩惱、所知二障種二障有現行、種子、習氣三種不同。」
〔智是有為。注：以轉識而得，有始無終，故屬有為〕問：轉識成四智，與根本後得二智何別？答：相宗根後二智，亦即轉八妄識而成大圓鏡智、大同根本智，餘三大同後得智，寬局小異。又相宗以無分別智為根本智，性宗以本覺為根本智《演義》十八。
〔理是無為。注：但是顯得不是修生〕清涼云：「菩提為能證，智唯是修生；涅槃是所證，理唯約脩，顯無煩惱故。」或智及理，皆相即也，明性宗能、所證相即。《大鈔》云「初明無斷，即斷惑之義。謂不二而二，有能、所斷；二而不二，煩惱即菩提故。」故《大疏》云「照惑無本，即是智體。」今鈔引《智論》云：「菩提、菩提斷，俱名為菩提。故云惑即菩提。後別明內證之相，即緣境之義。謂不二而二，有能、所照；二而不二，即智即如。」謂智有二能：一能斷惑、二能證理。上說斷惑，今明證理，即此智體。本唯無念，不能自立，因惑說智，智無自性，即是如體。故《大疏》云「照體無自，即是證如。」今鈔引《華嚴》云：「無有智外如等，俱名為菩提。」鈔六云「相宗多約二智，空宗多約二斷。」《攝論》云「二知根後二斷為菩提體。」《智論》云「菩提，菩提斷，俱名為菩提。」《大鈔》九云「二論文異義同。若作小異解者，《攝論》雙取空、相二宗，《智論》合取。」次云「性空、如理、如量智為菩提體。」若爾，《智論》之文通空、性二宗用，今取性宗耳。
〔無有智外如云云〕《演義》十九有三意：一約如體性空，故智外無如，智體性空，故如二故，如外無智。二約如智一味，同一真體，安得智外更有如，如外更有智。三約事事無礙，舉一全收等。
〔注：見即是見道之智也〕相宗見道之智，即無分別智，親證二空所顯真如之理。以智是轉識而得，故屬有為。所證真如之理屬無為，故不相即。若性宗，則見道之智即真如，故相即。問：能證之智，即轉識而得，豈與無分別智是同邪？答：無分別智，即根本智，亦名正體智。若約斷惑，名能斷道二障為所斷道。與大圓鏡智，其體則一也。但隨其所對，立名小異。在彼相宗，能所不即耳。
〔注：轉第八識云云〕《大鈔》十四云「六、七因位轉，五、八果位轉。因位轉者，地前皆是有漏，至初地見道，能斷分別二障，顯得二空真如，六、七二識齊轉，成妙觀察智、平等性智，皆是無漏。若出觀時，還是有漏。第六識至八地，二執永伏，得無漏七識，我執亦永伏滅，捨賴耶名，名異熟識。五、八果位轉者，八是總報主，能轉三界有漏三性種子及有漏根身，故十地滿心最後解脫道中方永棄捨，齊證般若。解脫法身純無漏界，大圓鏡智盡未來際。前五者，由根是第八相分，第八因中有漏，有漏根不發無漏五識，故至果位，與第八一時轉，成大圓鏡智、成所作智。前五既是第八相分，故第八未轉時，前五亦未轉耳。」若四智攝於三身，大圓鏡智成自受用身，故說報身有為無漏。平等性智成他受用身、成所作智、成變化身。妙觀察智是自、他、報身之總，故不別配之若法身章配自、他、受用身。上相宗依《唯識論》云耳。章約始教，鏡智攝自性身，平等、妙觀二智攝受用身自也，成所作智攝變化身。然亦大同小異。次約終教，鏡智攝法身，平等性智攝報身，餘二智攝化身。
〔此智既依生滅識種四相所遷〕《大鈔》云「此二句出有為所以。以從種生，生則有為，況能生識體是生滅，所生之智安非有為？既是修生有為，必有有為之相，謂生、住、異、滅，故云四相所遷。」
〔疏：智依如來藏，故佛化身云云〕此正顯無為。其化身最劣，尚是常住，報身更勝，安得無常？
〔既上明世、出世智依如來藏〕躡次前科，見道之智即真如如來藏，故云既上明智依如來藏，若相宗從生滅識生，則是有為。今依如來藏，所依常故，能依亦常。始覺同本，始謂始覺，本謂本覺。本覺理有，眾許是常；始覺修生，義同無常。今以始覺同本，無復始、本之異，豈無常邪？若是無常，何得而言無有始、本之異？今言不異，明即是常，則非有為，非一，非異。《大疏》云「則有為、無為，非一，非異。」有本《略鈔》亦然。今難，義亦可通。今從《大疏》故，《大鈔》釋云「以約生滅，義同有為，全同藏性，故即無為。本覺義同無為，始覺即是有為。今說始、本，明其不一；妨、本不二，明其非異。」
〔恐人謂言：「但是不斷常，非凝然常。」〕《莊嚴論》云「常有三種：一本性常即凝然常，謂自性身，此身本來常住故；二不斷常，謂受用身，恒受法樂，無間斷故；二相續常，謂變化身，沒已復現，化無盡故。」問：吾今此身，即常、即法，《教章》證頓教，《演義》證終教。今證性宗，何者是邪？答：終、頓竝是性宗，其義一揆，隨引皆得佛身無為云云。《淨名經》云「阿難晨朝持鉢，而居士問之。答：『以世尊身有小疾，當用牛乳，故來至此。』時維摩詰言：『止！止！莫作是語。如來身者，金剛之體，當有何疾？轉輪聖王以少福故，尚得無病，豈況如來無量福會？如來身者，即是法身，非思欲身。佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不墮諸數。如此之身，當有何疾？』」
〔疏：就機則三，約法則一〕就機，三草不同；約法，一雨所潤。三權一實，此是性宗和會。若彼相宗，與此相返。然法華已前，說三乘不云是權，說一乘不云是實。所說一實，含在三乘中。法華會中，方說三乘是權，一乘是實，破三顯一，會三歸一。今以法性會彼三乘，即斯意也。知其所以二教權、實不同，則無違諍耳。
〔疏：新熏則五，本有無二〕鈔性、相對論，謂相宗新熏有五，本有亦說有五。若性宗，則新熏有五，本有無二。新熏有五者，約熏習或五種性，依真長時，故說各別。本有無二者，約本有佛性，理不容差，故說有心定當作佛。
〔鈔云：今但會經文五性之意，不約彼執〕《大鈔》云「今借其言，不依其義。」評曰：性、相二宗說五性是同，但性宗約新熏說有五性，後以本有、無二而會之耳。鈔又曰「習近聲聞、習近緣覺、習近菩薩，成三乘種性。若但習近三乘，成不定性，不定偏執故；若都不習近三乘，成無性。」與《演義》同。《教章》云「修六度串習行已，位到堪任，成菩薩種性；若習近小行，到忍位，成聲聞性；獨覺準知。三行隨修，一行未至本位，成不定性；三行全未修，成無性。」折薪云：「無性，二祖皆同，餘四小異。清涼但以偏習為定性，俱習為不定性。賢首以三乘各至本位為定性，未至為不定性，故云小異。以《教章》據《瑜伽》，種性必具性習，故要至位、不至位說。清涼約二宗不克位，出《瑜伽》意也。」評曰：章中五性在明種性中說，故以始教直進菩薩三賢之前，十信滿心堪任位成種性，迴心二乘至四加行中忍位成種性故。清涼約性相對論故，略言大槩。圭山亦然。問：約終教若竝有性，如何建立五種性中無性邪？答：論自有釋，故《寶性論》云「一向說闡提無涅槃性、不入涅槃者，此義云何？為欲顯示謗大乘因故。此明何義？為欲迴轉誹謗大乘心，依無量時故。作是說已，彼實有淨佛性故言無量時者，即上文云：依其長時，故說各別。」問：始教決定說有無性，眾生終教竝皆有性，云何會通？答：《佛性論》云「何故復有經說闡提眾生決定無有般涅槃性？若爾，二經便自相違，如何會通？二說一了、一不了，故不相違也上依《教章》。」
鈔第四
〔疏：二對破相宗〕性、相二宗，無出彼方。若就西域文殊、龍樹辨之，即是性宗。清涼云：「圓器受法不圓，得之由人，皆為了義。若就此方末計辨之，遂有空宗之別，如羅什門人唐朗、竺汰是也。」《禪源詮都序》云「性、相相對，條然易見。破相與顯性相對，禪講通迷乃至故今廣辨空、性二宗，有其十異等。」今疏五別，仍例相宗十別之八除三性、二諦、空、有、離、即，共十有三別。問：若爾，何故清涼唯簡法相邪？答：為貞觀以來，法相繁興，且破強敵。圭山約此方末計，故亦簡之。
〔疏：無性本性〕破相宗以諸法無性即名真理，但掃長天之雲便名月也，曾未顯體。法性宗以自心本性為真理，亦約諸法無性而說，所顯性淨明體有，以異於彼相宗諸法皆空故。前鈔云「法性與彼相宗中無性即圓成，義意稍異。」如下料簡之。然則異斯見耳。
〔假名及中道，但約空說。注：如前不分教五義中所辨〕前但舉《中論》偈而不釋，却指《大鈔》，《大鈔》又却指在《補闕》卷中。若《演義》引天台四教所解通教義云：「或云因緣所生法，不須破滅，體即是空，而不得即假即中，皆順入空。何者？諸法皆即空，無主我故；假亦即空，假施設故；中亦即空，離斷、常二邊故。此三番語異，俱順入空。然假名及中道，但約空說，義斯見矣。」
〔肇云：「般若無知。」〕即四絕論中第三。論云：「夫有所知，則有所不知妄心有知。以聖心無知，故無所不知聖心靈明，本無妄知。」肇公即性宗，謂般若之為絕乎有無，泯諸生滅，照絕妄知，故無所不知。然性宗真智與真知，但約因果之異，體不別也。空宗以分別為知，無分別為智，知淺而智深南宗有云：「荷澤所宗知見，故名之曰知見宗。」此之見識，與智光空宗無以異也。何者？錯認為見聞覺知之知，故寧知荷澤寂知，指體無念為宗。惜乎門戶無人，是亦不幸矣。雖云真智，意云亦不可得，冥然無所知耳。謂了一切法空之智亦不存，是為真智。以空宗不得無所不知之理，故鈔止引肇公般若無知一句而已。《金剛新記》亦引之。別記以謂新記胸臆，故破云不合止引一句。故知破人之難也。
〔又云：惑智知無，真智無知〕真智常寂，本無生滅，故曰無知。惑智無體，隨塵生滅，故曰知無。
〔云何佛境界智？〕清涼科云：「能知之智，約性宗義。」故今鈔云「能證之智，約空宗義。」故以今釋。鈔於二中之下注云：「能證，故得知也。」又彼是十信，故云證。《大鈔》云「能知之智者，順清涼所科故。」
〔注：如空者，無若干也〕新記云：「若干者，虗位也。如言某甲。」別記破之，乃云：「顏師古云：『設數之解也。』《天台輔行》云『若，如也；干，數也。』謂如其數。《華嚴音義》云『《漢書》胡廣云「若，順也；干，求也。」當順所求而與之。』」評曰：設數、如數，二說頗優。今鈔云「無若干者，遣前權智所之三世也。」謂實智慧境，平等如空，無有三世，即權實無礙，為佛境智。
〔云何佛境界知？〕清涼科云「明知體相」，今鈔云「明心體相」者，以彼疏云「知即心體故，以真如即是心之體故。」取彼疏義易之也。謂性宗以通凡聖，該理智之真性，謂之真知，以有異於空宗真知，唯佛果唯能證而已矣。
〔非識所能識云云〕此一偈即《法華》一部所詮之總要。故清涼云：「法華佛之知見，一偈開示而無遺。」即此是也。然《華嚴》開示約自性清淨，《法華》開示約離垢清淨，故不同也。
〔注：又前唯佛果云云〕《辨疑誤》云「此非《演義》文，從然上兩重下方是。圭山評語應《演義》元脫文，既注中一半不是《演義》，何云注書是彼鈔邪？后人殊不對看。」評曰：此即圭自意取《演義》文外之意，足為兩重。若謂彼鈔脫文，豈古今諸本皆脫乎？
〔注：佛智自在，此等通凡聖〕《大鈔》等字在上，此字在下，然《大鈔》為正。
〔瞥起亦非真知〕《辨疑誤》云「對彼疏此句下，大、小鈔皆脫，故亦非心境界一句。此四句皆結就經文，何獨此句不結入經？乃傳寫脫也。」評曰：如其所議，則意、義連貫。又恐疏主別有深意，不可得而知已。
〔注：忘心遺照〕《大鈔》云「遣照」，《演義》八亦然，今鈔悞也。
〔注：勝天王云云〕勝天王白佛言：「世尊！云何如如？」佛言：「非言能說離相、無相，遠離思量，過覺觀境。心體離念、無念，非有念可離、可無，故云性本清淨。」彼疏云「心體離念，即非有念可無知，故云性本清淨。」《演義》云「以《起信》心體離念雙會二宗，以北宗宗於離念、南宗宗於無念。而南宗破北宗云：『離念，則有念可離；無念，則本自無之。』離念如拂塵，無念如本淨。故今會之。馬鳴《起信》既云心體離念，亦本自離，非有念可離，亦無念可無，即性淨也。體離念、無念，俱離二義也。」以《演義》文影略故，今鈔以義潤其文，得其妙矣《大疏》鈔皆二十三。
〔注：十信圓觀〕《大鈔》云「十信觀圓」，雖二鈔俱通，《大鈔》為上。
〔肇公云：「知有有壞，知無無敗。」〕知有有壞，有相無空；知無無敗，亦不立。
〔疏：二諦、三諦〕空宗以鏡中影像為有是俗諦，達之本空為真諦便休，不顯第一義諦。故引影公《中論．序》云「俗諦故有，真諦故無。」故無著《金剛論》以布施福約世俗諦故有，約勝義諦故空，亦唯二諦耳。若性宗色即是空為真諦，謂影像即空；空即是色為俗諦，謂不壞影像，以鏡明即第一義諦。約法則一真心性，非空非色，能空能色是也。然真俗二諦，三宗無別，但性宗於二諦之後，加第一義諦耳。又相宗二諦不即，空宗二諦俱空，性空二諦無礙。
〔疏：三性空宗依計〕空處即圓成，但約空理而說，亦無其體，故說三皆無性。問：空宗三性皆空，何故注云有謂依計？答：約執情說故。性宗圓成，亦約依計無體性而說，顯出真體與彼迴心有異。然三宗三性，具如前文。二。
〔疏：佛德空〕空唯說二身。《演義》云「《般若論》說有二佛：一真佛、二非真佛。初即法身，後即報化。合自受用歸法身，當體是空；合他受用歸化身，名為報化，亦名應化。」
〔五求不得〕以諸法性空，便為實相，無可相即，縱有報惡，亦皆即空，故云佛德空宗。
〔疏：五求不得〕一即陰、二離陰、三如來中有五陰、四五陰中有如來、五如來有五陰。如是五求皆不可得，何故約五蘊說？五蘊是法報，今正破法執故。
〔由計我、我所〕《大鈔》及《演義》十一云：「由外計我我」，然應脫所字。如來是我，五蘊是我所；五蘊是我，如來是我所。計雖有五，不出於此。若爾，此鈔為優。
〔相離未必相有〕《大鈔》云「相離如馬離牛，非牛有馬；相有，如人有馬，馬必離人。」
〔《般若心經》說無蘊處〕等。問：《心經疏》教興中云「顯佛勝德」，連珠云「非佛德空，空之存果即是性宗」，今鈔諸部般若始教，但約始教佛德空等，何邪？答：圓頓祖師何施不可？其《心經》在性宗言之，三諦具足，佛德不空。今鈔且就空宗執計言之耳。如連珠云：「彼成智光。」此順疏主，連珠爾說甚為允當。
〔中百門論〕宗致曰：「三論及《智論》，羅什與生、肇、融、叡同譯。」謂龍樹菩薩造《門論》、《中論》、《智論》，聖天菩薩造《百論》。《百論》廣彼破外道，《門論》廣破小乘，《中論》具彼內外，《智論》解釋大部。《中論》具云《中觀論》，以中道所顯故。《百論》以論有百偈故。《十二門論》約所遣所託為目。十二者，總文之數也。門者，開通無礙之稱也。有本云《觀十二門論》。觀者，鑒照義。一照俗，謂觀此十二類法。二真，謂即於此十二法上破相開示，照達真空，令心無寄，故云觀也。又云：通辨三論，總以二諦中道為宗趣，廣約三性說中道。清涼曰：「意明此中空、有皆是中道。」連珠云：「然幻有、真空雖通三性，諸祖釋義多就依他以敘。諸宗立義不同，幻有、真空各約三宗以釋。」故知三論宗不可遽謂止屬空宗。今鈔止於空宗引用者，葢成智光耳。《集解》謂三論止屬空宗者，不知其可也。
〔疏：常樂我淨〕性宗，佛德具有也。諸佛皆俱，此稱體實德。摩訶般若、解脫、法身，皆具此四。謂凡夫諸佛本有之德，不待修生，即真如體相，性德圓備，本來常樂我淨也。具如前說一。
〔疏：身知通光云云〕身智通光，稱性無盡，有異空宗，有相即妄。《辨疑誤》云「此是圓、別教中義。今原此文，似失校勘。《大疏》及《禪源詮》合後三教，於第三顯示真心，即性教亦攝一切了義經，竝得通用。今略疏是始、終對辨。科云：『復開始、終二教』，自有三宗。又鈔云：『除圓、頓稱性教外』，自有三宗。今於終教不可引用。」評曰：《大疏》、《禪源詮》亦是終教為能揀，何甞不同？《略疏鈔》從前通引一乘了義經以證之，何止於此而生疣贅？廣、略疏鈔皆圭峰之作，何止《大疏》合後三，而此不然邪？如《教章》以後一為實，十義揀三乘，引《攝論》證一居三，後《攝論》是別教一乘乎？故知但通引一乘一性之經，以證成建立一乘之義。彼既若爾，此何不然？或者曰：良由佛德分三、分十，權、實對說。今以實義揀權，就究竟而說也。今謂《辨疑悞》難意云：既終教為能揀，只合用三身，何故用圓、別十身無盡之義耶？所答分三、分十之說，即是彼難意。若爾，則不用三身而用十身之難猶在。或云：對相、對空雖是終教，今約佛德，故不局教。然聖教多含，在人去取。
〔十身〕即《華嚴》融三世間十身：一眾生身、二國土身、三業報身、四聲聞身、五緣覺身、六菩薩身、七如來身、八法身、九智身、十虗空身。
〔十智〕〈出現品〉以十喻說佛智：一無依成事智以虗空無依為喻、二體無增減智法界湛然喻、三體均益生智大海潛益喻、四用興體密智大寶出生喻、五滅惑生德智珠銷海水喻、六依持無礙智虗空含受喻、七窮劫利樂智藥王生長喻、八知無不盡智劫火燒盡喻、九巧令留惑智劫風持壞喻、十性通平等智塵含經卷喻。十通具如下文七中。
圓覺疏鈔隨文要解卷第五
圓覺疏鈔隨文要解卷第六
〔性自本有〕《大鈔》云「揀因修生得報身，故云性上本有河沙功德。」此文初鈔引證，稱體實德，性自本有，不待修生。今《大鈔》兼證揀因修生得報身，《略鈔》不揀報身，文略也。
〔不待機緣〕鈔云「揀權教應化佛。」《集解》云《略鈔》不揀報身者，文脫也。今謂影略在應化中耳，以佗受用身屬應身故。問：終實教佛豈非待緣？如《法華》、《涅槃》亦生身說，何不揀耶？答：終教已去，二身、三身相即無礙，即常即法，何簡之有？今此明言唯簡權教應化佛，不簡實教應化佛也。
〔眾生性空，教如筏喻〕空宗以非乘非性而為了義，一切境界唯是妄念。外境中本空，唯是妄念。妄念無，自本無，不但境界無色。
〔悟妄皆空，空則不變〕《大鈔》云「空不變易」，義無別也。空宗真如，有云隨緣、有云不變、有云雙具。然據今鈔，妄見變易、空則不變者，即非隨緣、非不變也。何者？以彼空宗依《中論》云「以有空義故，一切法得成。」「縱說菩提、涅槃，我亦說如幻。」又《大品》云「若諸法不空則無道、無果。」一切法既空，真如安得隨緣？又空則不變者，無可變故。故知空宗非隨緣、非不變也。問：若爾，何故玄鏡引此《中論》、《大品》之文釋云：「空義者，即無性也。」由真如隨緣故，謂真如之理無性，故隨緣也。得非空宗亦說隨緣耶？答：彼所引如上經論，同真空觀，即性之空，屬乎實教。所對相宗，真如不變，故說隨緣耳。空宗今云非隨緣非不變者，就彼宗計所執，以性揀空故。是故性、相二宗無出彼方。相對科揀，三論之宗自是性宗，但過歸後輩，故別簡之以為空宗。其諸部般若、三論之宗，在今家圓頓祖師未甞不通也。
〔照體無本〕此單用一句，通空、性二宗。前《大疏》云「照惑無本，即是智體。雙用二句，唯是性宗。對相宗說，彼約能、所斷，二而不二，煩惱即菩提故。故云：照惑無本，即是智體。謂菩提是智，菩提斷是惑，以所斷之惑無體故，當體即是能斷之菩提也。」故鈔引《智論》云「菩提、菩提斷，俱名為菩提《演義》亦同。」此云照體無本《集解》云「體字謂當用惑字者，非也」，即能斷惑之智。
〔空宗但無而已〕性宗照體，即離念無相之妙慧。此慧以無住為本，無住即真如也。以真如即能斷智之本體，故云照體無本也。
〔照體無自〕此亦單用一句，約能、所照亦云能、所證通二宗說。若空宗，能照之智當體無自，謂了一切法之智亦不可得，故經云「無智亦無得」也。《大鈔》云「空宗以五蘊等法為自」，恐誤也。應云：以了五蘊等法之智為自。或云：五蘊中四蘊是心，故照體約五蘊言之。然亦在人取舍。若性宗，本覺心體自知，不可將智還自知；若以知自知，非無緣知也。謂以體自照，故無能照之自體，故云照體無自。問：《行願疏》云「如珠發光，光還自照。」今何云不可將照還能自照，如眼不自見眼等耶？答：此約性上本照，乃即性之照唯是本覺。彼約始覺照本，故云如珠發光等。然彼疏有五門：第二能、所無二，第三能、所俱泯。第二能、所無二者，以即體之智還照心體，如珠發光等，即是此。《大鈔》前文能證、所證無二，無如外智能證於如等，故云照體無自。第三能、所俱泯者，復有二義：一互奪，故雙泯。謂智即理，故智非智；理即智，故理非理等。二本心頓現，故雙泯。謂眼不見眼等，即能、所本絕，故云雙泯。智無別體，全是本心，故云照體無自。
〔亦同智，都無所得，非無智也〕下智字誤也。《大鈔》是知字，以《大鈔》為正。今性宗唯是本心，能、所本絕，故亦同空宗智，都無所得。但以性宗非但空無而已，非無本覺自知之心體也。如解拳，論云「如手自作拳，非是不拳手，手若不作拳，本手自然在。」然但無拳，非謂無手也。若空宗拳空便休，即此見顯體之別耳。
〔且約以五蘊云云〕此十七字多却不然，則改云：非約了五蘊等法之智為自，都無此自等。或云：通證二宗智都無所得故，在此用之亦得，然亦在人取舍。若《大鈔》云「且約繩上蛇等，頗合智都無所得故。」在此用之得，然亦在人取舍。若《大鈔》云「且熟約繩上蛇等，頗合智都無所得等義等。」
〔無性、本性，但是一也〕約空宗執計言之，無性是諸法緣起之無性，與性宗之義不同。彼始教空宗，不說真心緣起無性義，故今會之，故無別耳。
〔疏：教有始、終，漸、頓之殊，法非淺、深之異〕上句明能詮，謂佛一味之法，化生之儀，有曲、有直，故云教有殊也。次句明所詮，言非異者，會始終二教所詮歸一，此一即頓教所詮真性，以始教是終教之方便，故為一漸教，其漸教終極所顯菩提涅槃，即是頓教所顯寂知，故云法非淺深之異。又以始會小，以終會始，結會漸教終極所顯，與後頓教所顯之法是同，故云非異也。
〔或約頓開，但悟至此，便入圓教〕約能、所詮外，復約機證入，故云或。約頓開者，開即開悟也。若頓教開悟，即此經觀成同佛；若漸教開悟，即《法華》開顯漸修頓悟也。但悟至此等者，謂頓悟菩提、涅槃及與寂知，即入圓教。故鈔云「以圓教具頓、漸等義，如海具百川故。」
〔疏：四頓教〕賢首云：「頓教者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即名為佛」等。故《楞伽》云「頓者，如鏡中像，頓現非漸，以一切法本來自正，不待言說，不待觀智。」言頓者，速也，有其四種：一言說頓絕，以一切法本來自正，不待言說，教速也；二理性頓顯，如鏡中像，頓現非漸，理速也；三解行頓成，不待觀智，不依地位，漸次而修，行速也；四一念不生，即名為佛，果速也《楞伽經》說四漸、四頓。菴摩漸熟喻，即四漸之一也，如次配信、住、行、向，今即四頓。
〔疏：但一念不生〕此正明立教。但者，約絕之辭。一念有二：徧計一念、依佗一念。徧計妄執，依佗緣起。此之一念未起之時，本如來藏，故云即佛。又次文云「不生即佛，佛謂本覺。」故論云「離念相者，等虗空界，即是如來平等法身。依此法身，說若名本覺。」清涼云：「念想都寂，方曰不生。寂照現前，豈不名佛？」又真如無分別空，一念即成其佛。又一念，所謂無念。
〔疏：不依地位〕此正釋名。《大鈔》云：不同二、三之漸，不同第五之圓。故此立名，則圓、頓義異。不同天台約化儀而立，圓即是頓也。疏引二經者，正顯頓教不立地位，以應上文不依地位漸次而說也。
〔疏：注《思益》云〕彼經云「若人聞是諸法正性，勤行精進，如說修行，不從一地至一地。若不從一地至一地，是人不住生死涅槃。」
〔疏：注《楞伽》云〕即分流《楞伽》。《演義》五云「彼經七偈，後二偈明不立地位。此二偈共八句，前七句以義配同，後一句據理都泯。」若《釋論》云：「雜亂住即真如，明往向住即生滅門。」雜亂住者，即雜亂位，具引三經證之。結云：「此真如門中唯有一向雜亂地位。」初引大本《楞伽》云「迴向即信心，信心即佛地，佛地即十地，十地即發心。」《通贊》云「此明因果、賢聖雜亂住位。」次引分流楞伽，即此二偈。《通贊》云「此約真如理性一味平等無差別地位之相。」次引真修經一歲母一時生五十歲兒等，前後二經敘地。前信心即佛地者，以信為因果之母，舉信即同佛地。由了論真如頓門，信亦成位故。然《釋論》引大本《楞伽》、分流《楞伽》以證雜亂地位。清涼云：「此二偈明不立地位。」蓋《楞伽》雖寄前教地位，而不次者，意顯頓教不歷階降《釋論》據前七句，清涼取後一句。是故《楞伽》地位亦得言有，亦得言無。清涼與今疏引證不立地位，《思益》亦然。其餘寄言等義，進退取與，具如前文三初。
〔十地則為初云云〕十初同證如故，初地不為煩惱動故，同八不動地；九同七無生忍故，七地無想觀與八同故；二、三同信忍故；四、五同忍順故，三地行慧光；六得勝般若義同故。問：此引《楞伽》以證頓教無位，若《行願鈔》引之云意顯圓融之行，圓融之說何異圓教耶？答：《楞伽經》三乘謂地上圓融者，但取初地，則為八等，不從一地至二地，故清涼亦云三乘地上圓融，後以圓宗揀之。
〔疏：唯辨真性〕頓教有二義：一經中一向辨其性處，即屬頓教，如諸部般若、方等經等，以對三乘機顯真性故；二別為一類云云，已見前文。
〔疏：一切所有，唯是妄想〕一切所有，即心所諸法。《大鈔》云「八識心王尚無定差別，況心所從心所變，豈當有耶？」
〔唯依妄念〕下，現見諸法差別，由遍計故，猶如病眼妄見空華。
〔若離心念〕下，云何得知？依妄念有翳眼，若差別無空華，諸聖所見性無生滅，以離妄念故。
〔是故一切〕下，結真如本離妄念，畢竟平等，雖通染淨，性恆無二，無有變異，在緣時無改變故。
〔唯是一心〕下，結歸法體，依此等義立名真如。
〔以一切〕下，明言教非實，不可如言取也。
〔但隨〕下，出無實所以。
〔疏：一切法界〕下，通四法界。今文正約頓教理，法界名言之跡俱拂，故云絕言。言說之極不立餘名者，以真如是言說之極，故立此極名遣名言，故云因言遣言。無有可遣，諸法悉真故無可遣；亦無可立，諸法悉如故無可立。
〔當知一切法〕下，以離言絕慮，故名真如。
〔疏：五法、三自性皆空〕《演義》十四云「三性文顯，不釋五法相者約能迷云，謂徧計無物，故云名也。妄計無相，絕妄想也約所迷云。緣起無相，故云相也。既不迷能、所，則悟真如，即圓成成正智。」又五云「《楞伽》雖明五法，五皆空寂，謂名、相、妄想、正智、如如。言三自性者，一徧計所執自性、二依佗起自性、三圓成實自性。三皆無性，故云皆空。」
〔五皆空寂〕迷時有名想，悟則本無，唯如及智矣。此五雖該一切法，而不同時，以妄想、正智不竝立故。名相不生，境如矣；妄想不生，心如矣。了心境如，是為正智。智因如立，則以如攝智，智體亦空。假智明，則以智攝如，本來常寂，故竝空也。
〔竝空〕者，互奪雙亡故。何者？《公羊傳》注云：「將誤事類之辭也。」
〔為迷如〕為字《大鈔》用謂字，《大鈔》為正。
〔故今皆離〕《大鈔》云「故令」，然二字皆通。若據文云：「一令離教、二令離法」，令字為正。
〔如不生之解〕如一切法不生而解，雖如是解而無解相。多却之字，非空解於不生，非作空解於不生，又非止空解於不生滅而已，又非作依空解而不見覺性耳。
〔難曰云云〕《大鈔》云「《刊定》難藏和尚云：『上所引經，當知此竝亡詮顯理，復何將此立為能詮？若此是教，更何是理？』今為通此，故云頓詮此理，故名頓教。謂所詮是理，今頓說理，豈非能詮教耶？又難云：五教摸搭天台。故今釋云：若全同彼，何以別立？有小異故，所以加之。若天台四教皆有絕言之文，四教具之，故不立頓。賢首意云：四教絕言，竝令亡詮會旨。今欲頓詮絕言之理，別為一類離念之機，若無此門云云。」
〔鈔：若不指一言以直說，即心是佛〕《演義》云「一言直示者，即心是佛也。」若《禪源詮都序》云「一言直示者，即知之一字也。」彼注云：「達磨之指，一言直示。後人不解，尋思何言是一言。若云即心是佛為一言，此是四言，何名一言耶？」據此，似破《演義》，及乎今鈔，復依《演義》云耳。《會解》七和會云：「作鈔時未解一言是知字，至《禪源詮》方作是說，依荷澤立知故。又設問云：今四字為一言，應非耶？答：有二意：一如云：子貢問：『一言可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！』又五言等詩，皆以一字為一言。二如云：『詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。』又如『知為君難，不幾乎一言而興乎。』皆以多字為一言。故知四字、一字，二皆有理。」評曰：既二皆有理，當知今鈔順《演義》故。《禪源詮》順荷澤，以四禪門宗旨故，非但鈔時未解一言是知字也。
〔疏：五圓教〕此與天台圓教，但依《華嚴經》，為善伏太子所說，名為圓滿修多羅，故立此名。然彼以四義釋之，謂圓明、圓妙、圓滿、圓足。真俗交徹，理事無礙，一即一切、一切即一，三諦具足，故名為圓。今家則法界性海圓融，緣起無礙，相即、相入，帝網重重，主伴無盡，事事無礙。謂以一法稱性，含性皆盡，故一切法隨所依理盡在一中。餘一一事，含性亦然，能含所含之事，各隨其性，涉入重重。良由立教，必約斷證，階位等殊故。
〔疏：十信滿心，即攝五位〕鈔云「即〈梵行品〉初發心時得阿耨菩提等。」〈發心功德品〉疏二十八云「初者，有二義：一是三種發心之初、二是十住之初。發亦二義：一發起上求；二三德開發，能知三世佛智故云云。」又二十九云「纔發心，即得此用。言即得者，有二意故：一約諸法圓融，初心即能攝諸位，故通說諸位。互相收攝，總有三類：初以行攝位，如信中具一切位，如〈賢首品〉說；二以位攝位，十住滿即得成佛，如〈十住品〉及〈法界品〉海幢比丘處說，其行、向、地皆爾，各如自品說；三初心攝終，如十住初心即攝諸位，如此品說〈發心功德品〉，竝就因位滿說。如普賢作用，大分同佛，猶未是佛。此中亦爾。二約見性齊，故說與佛等，具諸佛法。豎論位次，優、劣非無。若爾，此與歷別何異？請以喻顯。若彼一燈，光周室內，加二、加三，乃至百千，雖同周遍，不妨後後益明。初心等佛，若彼一燈，妙覺等初，同第百千。」〈賢首品〉疏二十四會云：「此初發心與下文十住、初發心住及發心功德品各何別耶？此中十信發心該於初、後。取其成德，乃是信終；取其為本，乃在初發。雖如輕毛，功歸一簣。故十住發心即是此終成彼初發。此終為能發，彼初是所發。此是發起之發，兼開發彼；〈梵行品〉等是開發之發，義兼發起。其〈發心品〉正顯十住初心功德。以斯甄別，非無有異。」評曰：今疏鈔〈梵行品〉初發心攝五位者，即第三類初心攝終，寄同終教十信滿心勝進分上初發心住，即成正覺，以攝五位，雙約因、果，以分六位三賢、十聖、等、妙二覺。同玄文六位，不亂以更收。若華嚴自宗，即第一類以行攝位，開前十信，合後妙覺，為六位之因，成五十二位。此鈔上下云信成位者，然約圓、頓宗，此從是萬行萬德根本，初心同佛，方名信。故《華嚴》特開信作一會，六品說之。此經起信，皆開為一位。權、漸教中多不開者，但信教便名為信，未必悟解故。如道上輕毛，隨風不定，七千劫修，方入初發心住。問：初發心住成佛，應言住位成佛，何名信滿？答：由信成故，是行佛，非位佛也。由不妨十信勝進分上成佛，故信亦成位。此約自宗說，則知滿心之言雙通二意。第三既會合性、相，相對料簡。《大鈔》云「第二既會合空、相，相對料簡。然二、三空性雖別，大意頗同。」或云：《大疏》三宗料簡在於賢首判教之前，敘彼二宗所立之後，而伸料簡空、相二宗，俱為始教。故《大鈔》云「第二空相」，其相對料簡之言，即指所列六句也。《略疏》三宗料簡却在第二終教文中，故《略鈔》云「第二既會合性、相。其相對料簡之言，即指三宗料簡處也。」故兩鈔各有所由。但疑《略鈔》只云性、相料簡，正欲成下六句，豈可闕於空宗？應云空相。議曰：二疏皆以性簡彼空、相，二宗竝屬始教，豈以在判教之前後而云異乎？何者？若云會合空、相相對，當云第二；若云會合性、相相對，當云第三。葢二鈔互影略也。若見六句中有空宗非相非性之一句，便謂鈔中合云空、相相對者，如小乘唯相一句，又是如何？是知二鈔料簡二字，皆性宗對彼二宗料簡耳。
〔疏：已知五教〕賢首、清涼與今《大疏》，皆有總相會通。賢首就五教開合，便會諸師，多約三一，前四竝作三乘，今即後三合為一實。
〔疏：彼此克體，全相攝屬，即終頓也〕《大鈔》云「經雖有小及圓教之義，非其所宗，故但云此分攝彼。」今鈔云「此經攝終教」者，勤修觀行階位勝劣，全是《起信》等宗故。又此經五名，第五名如來藏自性差別。然鈔中不云終教攝此經者，文中含具故。此中義相正是終教，是故能攝此經。又云分攝圓教者，不明顯備說諸佛身相、國土乃至重重融攝等義，但約直顯一真之體及觀行中一、多無礙等義，故但分攝彼。言分攝小始者，雖說斷我、除愛、修二空觀等，不委明有漏因果等義，故但分攝彼。以經約圓明覺心，假設方便顯示修習，故非彼所攝。然則今云克體者，即體質，謂義體也。前云分攝彼者，即支分也。今云全攝者，全體攝之耳。問：既終、頓二教克體全相攝屬，何故《修證儀》云「五時都不關圓覺，圓覺前三不可窺，真是頓門，當第四分通第五義融之耶？答：此唯攝屬，彼唯判教。」彼意云：義雖同終教，皆是頓教門中差別義相，即上根凡夫頓悟漸修也。如《華嚴》，先以差別因果同於前教，後以平等因果融之。今經亦爾，先說依位漸證，後以忘心頓證該之，皆屬頓教。所以云：圓覺前三不可窺，真是頓門當第四。故知約義雖同終教，宗旨是頓門。然茲克體，其說有殊，或云約法體、或云約教體、或云約宗旨。或云約體者，喻也。如人四體，隨一能攝。然聖教多含，隨別取一義耳。有云：既終、頓二教全相攝屬，不妨此經是同教。此恐非疏主之意。問：判教與攝屬，為同為異？若云異者，何以《大經》云「已知此教總屬圓攝，別不判教。」《心經疏》云「權、實教中，實教所攝，亦不別教。」又於今疏亦唯攝屬。若云同者，何以《起信疏》先判教，後雜攝屬耶？答：判不同。《華嚴》、《大疏》不判教者，前已備言故，《心經略疏》不敘五教故，今疏累言是頓教故，亦與修、證儀互影故。畏由攝屬約義門，判教約宗旨。如此經義通終、頓，宗旨唯頓門故。問：何故《大疏》云「文唯二十八紙，義具終教、頓教。」注云「此二正是所宗之旨耶？答：既云義具終教、頓教，明知二教之義是經所宗之旨，正合攝屬約義耳。」
〔十八空、十二空等〕《智論》云「不為內空行般若波羅蜜，不為外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、諸法空、自相空、不可得空、無法空、有法空、有無法空故，行般若波羅蜜。」或開為二十，或二十五，或合為十一，或七、三、二、一等。
〔疏：分齊幽深〕《圓覺》本無分齊，就《起信》約染、淨諸法，生起五重次第，以顯諸宗分齊淺深耳。
〔疏：初唯一心為本源〕論有五分：一因緣分、二立義分、三解釋分、四修行信心分、五勸修行利益分。立義分者，論云「摩訶衍者，總說有二種：一法、二義。所言法者，謂眾生心出其法體，即大總持。如來發心，謂法指一心，是心則攝一切世間、出世間法染、淨諸法同依此心，隨流返流，成二種世間法，依於此心，顯示摩訶衍義依此一心，顯示大乘三大之義。」《大疏》注云「《起信》欲究妄本，故約凡標心謂一真心源。此經意顯淨源，故約佛標覺。《華嚴》稱性，不逐機宜對待，故直顯一真法界能起染、淨一切諸法。則三義皆同，三法體一也。」《大鈔》云「三義皆同者，皆為染、淨之本《起信》、《圓覺》、《華嚴》，皆一心為染、淨之本。三法體一者，論中一心即是此經覺心，華嚴一真法界俱是初重圓教所詮法體。」《大疏》釋題云「問：《華嚴》亦云大、方、廣，與此同、異？答：配屬三大，則同；釋義隨宗，則異。《大經疏》釋大云：『一切相、用，皆同真性，而常遍持，則雙持性、相，具十玄門軌則，一切諸法，一一皆能生解。廣則能包、能遍，相即、相入，重重無盡。』」《大鈔》七云「此中大唯克體，方唯持性，廣闕事事相入及重重無盡。《圓覺》從起妄，與《起信》同，然會妄法，無體、無妄可翻。《起信》起妄則染，翻妄則淨。翻對妄、染，同、異可知。」《辨疑誤》正體、大是同，相、用有異。然不知何據，往往以謂三法體一，故謂之體大是同。今謂：若爾，則法、義不分也。然真如門顯示摩訶衍體，不言相、用。體上本具相、用，但離言，故不說，以真如門是總相故。生滅動門必賴真如，故真如示在動門。但以動門具示三大，理、智相對，以對始覺，故名曰本覺，不名真如也。釋依《釋論》，則二門各有三大。若真如門三大，舉一無雙，謂隨舉一，則餘相皆盡。若生滅門三大，翻對妄、染，故論云「從本以來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義，乃至具有過恆沙妄染之義。」對此義故，心性無動，則有過恆沙等諸淨功德相義示現。即《大鈔》第七釋相大，已於釋用大中所引，仍注云：「一一翻對，故染、淨皆過恒沙也。」又云：「此是釋相大中文。」今於用大中引者，以德、相是起應用所依之本，故標本躡之，以明妙用。又文句相近，便亦反證得相大之文，免兩度重舉，甚為其宜便矣。然前性起為相，鈔中明德相、業用、染淨融通之義，即此經分、圓之義。鈔中唯揀《起信》，翻對妄、染，故得知也揀彼生滅門義。若謂不然，應非分、圓耶？問：何以《大鈔》七云「此經大唯克體，乃至廣闕事事相入，重重無盡之義」耶？答：如上所引，《大鈔》約頓教義，與《華嚴》對揀故。若性起為相，鈔乃約分、圓之義耳。
〔疏：二依一心開二門〕解釋分又分三：初顯示正義、二對治邪執、三分別發趣道相。初顯示正義者，依一心開真如、生滅二門。真如門則不變自性，絕相義；生滅門則不守自性，隨緣義。彼疏云「然此二門，舉體通融，齊限不分，體相莫二。」
〔是二種門皆各總攝一切法〕鈔注「即彼疏通、別各攝義。」又云「通、別雖殊齊，廣無所遺，故云各攝。」若《釋論》，皆各總分三義：一二門皆攝一切法。真如門攝諸法，無不皆如；生滅門攝諸法，無非生滅。二二門各攝一切法。如門不能攝生滅門隨緣生滅諸法，生滅門不能攝真如門一切諸法。三二門總攝一切法。隨門攝法，無所遺故。論云「以是二門不相離故。」疏云「如金與具，全體遍收。以金收具，具無所遺；以具收金，金無不盡。」
〔心真如者，即是一法界大總相法門體〕無二真心，故云一。依生聖法，故云法界。《中邊論》云「法界者，聖法因義。」故二門之中，不取別相，但取總相。然亦該收盡，故云大也。此一法界，舉體全作生滅門，舉體全作真如門，故云體也。軌生物解曰法，聖智通游曰門。
〔所謂心性，不生、不滅〕釋上法體隨妄不生，修治不滅。又修起不生，處染不滅。若離心念，何以得知諸法依妄念而生？諸聖人離妄，故無此境。驗知境從妄法，唯是一心，故名真如之體。鈔六以一心出真如體，指前文第四門已釋。《辨疑誤》云「《大鈔》曾釋，《略鈔》不曾釋。作此指者，應釋之，恐前人削去。」評曰：今鈔見有，恐見別本，故作是說。
〔疏：依如來藏〕下，如來藏者，標體也。如不動之水為風所吹而作波浪，動靜雖殊而水體是一，謂自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅，故云依如來藏心。
〔疏：阿棃耶識，不生、不滅〕與生滅和合者，不生滅是上如來藏自性清淨心，動作生滅不相離故，故云和合。非謂別有生滅來與真如合，謂不滅之心，心之生滅無二相故。因此二義，不二之心名阿棃耶識，或云阿賴耶識，但梵語楚夏耳。此中具能所熏義，染法有力能熏淨法成下轉，淨法有力能熏染法成上轉。棃耶此云藏，具能、所藏、我愛執藏三義，即大攝主阿棃耶識。《釋論》有十種棃耶，此是總，餘九是別。
〔疏：三依此識明覺、不覺二義〕覺義中有本始二覺，本覺體即真如，本覺與真如體同義別。真如約體絕相，本覺約性功德說。然此復分清淨隨染之別。清淨本覺即不變義，謂性真如理即本有法身，即清淨本覺阿棃耶識。隨染本覺即隨緣義，自性清淨心受熏流轉故，為惡習所熏成染緣起。復有能熏淨用，與無明作內熏故，今起厭求成淨緣起，即隨染本覺阿棃耶識。此隨染本覺為因，無明為緣，生三細等法。
〔心體離念〕下，顯本覺體。離於妄念，本無不覺。非但無於不覺，乃有大智慧光明義，等虗空遍法界，即本有法身。法身之覺，理非雜成，故云本也。
〔乃至依本覺故〕正明始覺。論牒云：「始覺義者，依本覺等故。」此亦分清淨、隨染之別。清淨始覺，即無明中自性清淨心，即清淨始覺阿棃耶識，謂果位恆沙功德在因位應得性時已能攝盡故。隨染始覺，謂諸染法為始覺智所攝持故，即隨染始覺阿棃耶識。此約雜在果位，一切眾生悉在如來智內，以如如智稱如如境故。不覺義者，謂不如實知，即根本不覺，亦名大力無明，亦名不思議熏。當根本無明阿棃耶識，亦名提王識。等覺已前眾生不了此故，謂不了真如之理一味，故云不如實知真如法一。以不知法一故，不覺心起而有其念即三細等法。前本覺真如有不變義、隨緣起義，此不覺有無體即空義、有有成事義。由後義故，黑品眷屬增長即枝末無明；由前義故，而可斷滅。
〔念無自相，不離本覺〕依覺成迷，三細六麤妄念之法，無別體相，不離本覺。
〔猶如迷人，依方故迷〕喻中，邪方無別體，不離正方。《大疏》云：自此之前，正是此經宗旨，始末所詮之義分齊一一注配經文。
〔疏：四依後義生三細〕論云「依不覺故，生三種相。謂本覺為因，無明為緣，生三細。次以業識為因，境界為緣，生六麤。」謂境界雖能熏心海，但為緣也。業識猶夢現境，自執為實，故為因也本論云：現識為因，舉麤顯細，舉著顯微。故今云業識為因，是最初根本故。若別約一義，謂真心不變，却是無明託之而現染相。無明却為因，淨心却為緣如風託水成波，風為因，水為緣也。次境界為因，業識為緣，生六麤。謂境界及無始妄想因，熏分別事識，起惑造業受報。是則三細六麤，各有兩重因緣。今取三細中無明現染之義，故名無明為因，生三細也。即三種棃耶：業相業識，阿棃耶識；轉相轉識，阿棃耶識；現相現識，阿棃耶識。合之為一棃耶，亦名了別識。《釋論》於此義立性真如理阿棃耶識，成上十種本論無文，故云義立，即無分別智所證清淨真如理，非了別識也。然自此寄四相，顯返流四位，以明始覺分齊故。此當生住二相：息業相、悟生相，證究竟覺十地離業相，至妙覺位，離根本無明，始本不二。息轉現智相相續，悟住相，證隨分覺初地至十地。息執取計名，悟異相，證相似覺三賢。息業苦，悟滅相，證於覺十信。
〔疏：業相〕或名業識未分相見，即能、所作用之體第八自證分也。或云業相，或名業識相。約暗鈍義，順無明流轉邊說；識約神義，順本覺流轉邊說。依真心，故有無明；無明熏習真如，故有妄心，為二死之根本。鈔依論云「無明業相標也，以依不覺故心動釋論標中無明，即根本無明，說名為業釋標中業。」
〔疏：轉相〕亦名能見相，亦名轉識。妄心熏無明故，不覺前動，轉成能見分，故名轉相，亦名轉識。謂依業相故，轉作能緣；若無業相，則無此了別。見分即第八，能見分體即第七也。鈔依論云「能見相標也，以依動故能見依前業識故，轉成能見。」
〔疏：現相〕亦名境界相，亦名現識。妄心熏習無明，不了真如法界，故境界妄現，故名現相，即第八相分，謂六根、六塵、器界。鈔依論云：「境界相標也，以依能見，故境界妄現依轉相，故能現境界。」已上三細，竝屬賴耶，即三種不相應染心。唯識宗唯齊此門，以此為諸法生起之本。此三竝是棃耶體故，以彼宗未顯此識與真如同以一心為源故。又不言依如來藏說為此識，故所詮分齊不到前之三重。問：彼說賴耶說，不約如來藏與生滅和合而有，何得云是彼分齊耶？答：由此論後段亦云依賴耶有無明，則同彼故。問：前云無明熏真如，則依無明有賴耶；後說妄心熏無明，則依賴耶有無明。豈不相違耶？答：有三釋：一由棃耶有二義，謂依真心有無明，無明熏真如方有棃耶三相。又即此棃耶還却與無明為依，故論云「三相與不覺相應，不離前義。依迷不覺起似梨耶，即不覺真心成賴耶，乃約習熏義。後義迷似為實，即依賴耶有無明，乃約資熏義。」二云棃耶有二義，謂覺、不覺。前別就本說，故云依真心有無明。今就都位論，故云依棃耶有無明。三、云此中正意唯取真心隨緣之義，此隨緣之義難名因故。或就未起，說依真如有無明。或約成就起已，說依賴耶有無明。唯識於此三釋二義之中，各唯約後義以說無明。今亦唯指後義為彼分齊，以前義是性宗義故。問：中間一釋云：棃耶是都位，具覺不生滅、不覺生滅二義。唯識中賴耶但是生滅，豈同此耶？答：約此所通，不約彼執故。
〔疏：五依最後生六麤〕即：現識為因，境界為緣，生六麤。
〔依最後〕者。論云「以有境界緣故，生六種相妄境，熏習妄心，令心念著，造業受苦。念則前二，著則中二，造業受苦則後二此六合為一意識，亦名分別事識，即前六識。」問：何故不立第七末那識耶？答：今依性宗，以現識為因，六麤為緣，故生起前六分別事識，故不立末那也。以第七微細故，合在前六中。若相宗以末那是所依，生起前六，故立末那識耳。然性宗有二意：一遮，即前說是也；二許，如本論立五種末那，謂三細智相相續為五末那，後四麤方為分別事識。
〔疏：智相〕於前現識所現相上，不了自心所現故，創起慧數，分別境塵染淨之相，執有定性。謂於境作實解故，名為智相。兼前轉現，是法執俱生。
〔疏：相續相〕亦名相續識。依前分別依於智相，愛境起樂受覺生樂覺心，不愛境起苦受覺生苦覺心，起念相續，不斷故即自相續。不斷故即自相續，又能起惑潤業，引持生死，令佗相續，即法執分別，兼前智相，是分別事識細分之位。
〔疏：執取相〕從能緣行解，立名執取，即相即我執俱生。小乘斷此及計，名免分段生死，猶有變易生死。
〔疏：計名字相〕從所緣別異境界立名，即我執分別。兼前執取，是分別事識麤分之位。兼前相續執取，即三種相應染心。
〔上四皆惑〕以發潤業苦故。
〔疏：五起業相〕造業，即因前招業果。
〔疏：業繫苦相〕依業受報，即業因所招之果。
〔疏：所詮分齊〕如上約法生起，本末顯分齊，即能量之法。此則約教詮法，通局顯分齊，即所量之教。彼宗但以此識為無始根本，相宗唯以第八妄識為染淨諸法所依之本，但在六、七識中。性宗無明在棃耶前，即迷自真我為無明。此經云「依方故迷，謂離覺無不覺也。」相宗無明在棃耶後，以第八識是淨識，所以無明在六、七識中，則以第七識中恆行無明為體，則迷無我理。又約迷理事，即第六識中根本六煩惱中癡為體，謂獨頭無明也。已上即所迷之境，不知迷自真我，故闕迷自及即空義。
〔疏：法相極於三細〕性宗棃耶，即不生不滅，與生滅和合，謂大攝主阿棃耶識。彼宗生滅遷變之賴耶，即起染之識，故不能詮本。問：既云諸宗分齊，何不配空宗耶？答：空宗進非三細，退非所詮本末，故略而不言。但合在真如門，以密含頓旨故。如《起信疏》說。
〔疏：終頓通詮本末〕頓即第四頓教，所以鈔云「文有隱顯，終頓文顯，餘教文隱耳。」問：何故不配圓教耶？答：合在頓中，不別配也。如鈔云「頓教即華嚴等」，所以長水開之，云「終頓圓通詮本末」。今謂此中正因如來藏緣起宗，不妨合圓教在其中，開之則別為第五圓明具德宗，開合雖殊，不害圓教也。
〔疏：方窮初一心源〕者。方，正也。謂三教正窮初一心源，《華嚴》、《圓覺》、《起信》三法體同，俱至一心。若不詮至一心，法無從起也。又終、頓皆詮一心，一心通乎本、末，故真如、生滅二門皆貫以心字。權如未能窮一心源，終、頓方窮，以對始教，故云方窮。圓教不要言方窮也。長水之說甚有理，但不必加圓教耳。或云：頓教非本非末，圓教全本全末。却破長水。然則《大鈔》五初有此說，文雖有據，但彼云全本全末，與此通詮本、末稍異，應須審彼非本非末、全本全末對，何以言之？既頓教非本非末，何故今云通詮本、末？則知彼揀本、末，廣、略，此是通論所詮本、末，意謂《法華》、《涅槃》、《華嚴》、《圓覺》等經皆能通詮本、末也。問：此經既通詮本、末，何故唯配終、頓耶？答：鈔云「此正明此經所詮分齊幽、深。雖詮五重，唯終、頓文顯，故此經但分含圓教，故不配之。」問：終、頓通詮本、末者，末即六麤中二障、二執等，此則小始之義，與彼小乘法相何別耶？答：深必該淺，宗教常談。然晉水立馬鳴為初祖，蓋推宗經造論之功。或云：《起信疏》云「此唯攝五，前四既不攝圓教，故不當立馬鳴為祖師。世親造《十地論》，正釋《華嚴．十地品》，遂立為第二，却以龍樹為初祖，頗為公當。」今謂不然。《起信》一真心源，即《圓覺》妙心，《華嚴》一真法界，三義是一，三法體同。祖以約義門，故判為終頓降殺受稱也。況馬鳴通宗百洛叉經，別宗百部了義大乘經，以造《起信論》。《華嚴》亦百部之數，藏中正有數十部，餘經未傳。此土《圓覺》、《法華》、《涅槃》、《大般若》等，亦是所宗。祖云「影在通宗，故不列之。」《起信論》通宗不二摩訶衍法，當第十圓明具德宗；別宗一體摩訶衍法，當等九相想俱絕宗。圭山依此判為正終兼頓。若約正判屬終教，當第八真德不空宗馬鳴所造百部論，《起信》即其一也。若爾，則立馬鳴為初祖，得非公當乎？
〔種種幻化〕今鈔取所生覺心義，故配初重大；疏取能生染、淨義，故配生滅門。
〔二空觀及法界觀成〕問：法界觀成，便得無邊虗空。覺所顯發，唯配始覺者，何故下文科此為一真法界耶？答：今從分析身、心、根、識、塵、境二空等，至於覺所顯發，即始覺分齊，故配之。其中證得諸幻，至覺所顯發，科為一真法界者，約克體指覺，絕諸對待，故不約分析四大等義耳。問：二空觀成，法界圓現時，何用法界三觀耶？答：此約觀成者言之，具如下文九。
〔注：後意識〕六、七識體是一，約相續不斷名末那第七，約分別六塵名意識第六。今即次義正麤，不配末那也。若相宗賴耶識起第八，必與末那相應。又意識緣外境時，必內依末那為染污根，方得生起。前六依第七轉，前五亦依眼識等，唯第六依第七不共意根，獨名意識耳。
〔疏：三細二麤〕我、人等四相，經文若取，偏標我、人等相義，唯是我執。今取不能入清淨覺，通我、法二執故。若《大鈔》不取四相，經文唯用本起無明為己主宰，已前經文配三細而已。
〔疏：即後四麤〕《大鈔》五以〈剛藏章〉先斷無始輪迴根本，配智相。以〈彌勒章〉故有輪迴至愛為根本，配相續相兼配智相，即法執及所知障。欲因愛生已下，配執取計名等。今鈔通前經文，但配執取計名，即我執及煩惱障。然愛為根本，經文、《大鈔》取潤業，故屬法執。今鈔取發業義，故俱屬我執。以經文通含二義故。如鈔指云「同上通詮二執之說」也。
〔欲因愛生〕等，無愛，欲則不生；無欲，身則不有。既有此身，還生於愛；由愛身故，還為欲因，復感未來生死果報。如是展轉，相續無窮。宿惑，《俱舍》頌云「宿惑位無明，宿諸業名行。」長行釋曰：於宿生中諸煩惱位至今生果熟，總謂無明，彼與無明俱行故。於宿生中福等業位至今生果熟，總得行名。《大鈔》十復生地獄、餓鬼，即惡業苦報；修善生人、天，即善業樂報。經云「知欲行愛厭業道，捨惡樂善現天人欲天。」
〔修捨便現有為增上善果，皆例此配〕即上二界不動業報。經云「又知諸愛可厭惡故，棄愛、樂、捨，還滋欲本，便現有為增上善果。」疏知其愛、善俱未免苦，棄彼愛心，樂修捨法，即四禪、八定，而不知樂、捨之心還同彼愛，故云還滋欲本。鈔注云「捨即禪定」。或者以次前人、天樂報，捨惡樂善之義釋之，而謂所注捨即禪定之非者，失疏意也。
〔歸心真如，故正當終、頓二教〕謂以覺覺於不覺，令歸於心真如。首末雖明覺不覺義，而皆拂迹歸心真如門故，由是判為正當終、頓二教。若或唯取覺不覺義，翻對妄染，故判為正終。
〔疏：初謂樂著名相〕揀非器有五：前二揀法相，次二揀空宗，第五雙揀二宗。此五總障信解。若清涼揀非器亦有五：一無信非器，以聞法生謗故。二違真非器，依此經求名利故。三乖實非器，至理不入心故。上三即凡愚。四狹劣非器，即二乘。五守權非器，謂三乘共教菩薩云云。
〔乖實非器〕今鈔以取文為解，配同乖實非器，但汎舉取著名相。不照心者，不局地位。
〔不正信〕等，此文雖證乖實非器，其義亦當無信非器、守權非器。問：清涼所揀守權非器，謂三乘共教菩薩等，隨宗所修，行布行位，不信圓融具德之法。〈出現品〉云「設有菩薩，乃至不聞此經，不得名為真實菩薩。」良以有作之修，多劫終成敗壞；無心體極，一念便契佛家。未審此唯揀權，或通終、頓？若終、頓俱揀，《圓覺》亦屬所揀。今此引用何為？豈終、頓實行，謂之多劫終成敗壞？又頓教非無心體極，亦同行位耶？若唯揀權始，今以圓融具德對彼，不信應終頓稱圓融具德耶？又不聞此經之言，應該《圓覺》耶？至相、賢首，多通揀前四。先達雖各釋通，或唯揀權始，或唯頓，或通揀前四。對今疏鈔，竝有所違。未知如何和會耶？答：或云：若約以體就詮，終頓雖談一性、如來藏、圓覺等義，竝是屈曲隨機，對病善巧，俱非無心體極，稱性極談，詮旨圓融。故前四屬權，竝為所揀，無非多劫敗壞。若以詮就體，三義皆同三法：一終、頓俱為能揀，唯揀始小；終頓二教會泯，見性不同，體極之旨無別。故《大鈔》云「終、頓二教，俱以為淨一心，為究竟實理。」又約圓融、不圓融，終、頓不融屬所揀。圓融具德，唯是《華嚴》，不該《圓覺》。以觀成圓融，廢詮談旨，同一覺故。及結歸宗，不同法爾。如是詮旨無礙，如海一滴，具百川味，豈待觀成方見？故《大疏》云「重重融攝等義，此經不說，但約直顯。乃至觀中一多無礙等義，此經則同。宗趣中又指《圓覺》唯攝如來藏緣起，宗內染相本寂，故得覺性本圓融，攝法身緣起，全是眾生之義。故知《圓覺》、《華嚴》，或同或異。約體約教揀不同成師守權非器章。」評曰：以體就詮，則前四俱權；以詮就體，則權唯始小者。然則諸方所談會三歸一，或通會前四、或唯會始小。蓋亦常問，未知與此繫滯行位，是同是異耶？若云是異，引用何？若云是同，今此所揀，或唯是始小，或通揀前四乎？又況圓融不圓融，乃分同別也。不融為同，是所揀之權教乎？與今教所被機，所揀繫滯行位，有何交涉耶？今謂疏鈔之意，就教所被機中，約滯行位、不滯行位，以對揀也。以繫滯行位者，同《華嚴》所揀三乘共教菩薩守權非器，以《圓覺》□□□□頓經俱圓頓宗故。所被之機，上根凡夫圓頓之器不歷地位，非共教菩薩故。若約證道唯揀小始及終教地前繫滯行位漸進之流也，以終教登地亦是頓故。《法華》已前諸部般若等修三乘行未登地者，皆屬所揀也。故知共教三乘即諸部般若等終頓耳。問：漸中登地亦是頓者，屬何教耶？答：即《法華》開顯之機。如前文云：「但悟至此，即入圓教。」即圓中同教，亦即《華嚴》中同教也。問：頓悟圓覺寂知即入圓教，與法華開顯者何別耶？答：二空觀成，法界圓現，即入華嚴法界三觀，證道歸圓，與華嚴圓別初無異耳。亦不違清涼所謂唯圓教中因果俱有實事，前四因中則有，至果皆無，由修權因。若入地後，即入實故。猶如百川浩蕩千里，亦無究竟歸處，究竟歸處即海也。然頓悟菩提涅槃即悟寂智，頓悟寂知即入圓教。所悟雖殊，所入無非圓教。良由機有漸頓，教分同別。若是漸機，設證普法，無非同教。頓機入圓，無非別教。若不承疏主之意，恐失此經宗旨耳。
〔微滴入於天池〕《大鈔》云「微露滴入於天池」，義亦無別。若準《大疏》二十八，今鈔頗優。
〔破三家異論〕支敏度心無義，支道林即色義，竺法本無義非有，即彼所計有即無，無却此有也。
〔非有、非真有〕即《肇論》之意，以緣生之有非實有，緣滅之無非實無也。
〔何必〕下，正破彼所立，豈能順通中道，即物之情哉？
〔欲求圓覺〕或云：此一句照本疏乃屬下文，意云不當如此節而注之。今謂如次前修捨二字下注釋，何害讀文節之於下文之上耶？此例頗多，況今此斥彼任病欲求圓覺，理宜如是節而注之耳。
〔注：七賢豈是大道〕即伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、少連、柳下惠也。又晉有竹林七賢：嵆康、阮籍、劉伶、阮咸、王戎、向秀、山濤。今即初矣。
〔注：四皓〕即終南山四皓，避秦歸漢，謂綺理、夏黃、祿生、周角。或云東園公、角里先生、綺里季、夏黃公。初二小異，恐人同名異，或所據之別耳。
〔疏：反上即皆是器〕前五非器障於信解，類各有人，反上即能信解，是此經所被。約一人具此五德，五非器中隨有一病，則非所被。今言反上，非便是前之五類改心，亦非後時釋行，乃約當世即時不墮此五數者矣。雖尋文而本性離，漸教登地證理方離，今經上根凡夫初機頓離，故下疏云已悟者文字，性離而持法，此之謂也。
〔因該果海〕《華嚴》信位，即具果海，即此經觀成同佛。
〔中道了然〕非二諦中道。
〔疏：普收〕《辨疑悞》云：「《大鈔》次有揀修證一科，初揀四相非器，次離四病是器，復以五性、三聚收機，三病亦非器。今疏刪去不說。又普收唯約闡提，三病不揀，二乘不收。又不收引為權為，設普收中收二乘，何不揀三病耶？」議曰：今疏揀非器即新熏，則五約當世即時而說，明普收即本有、無。二就畢竟論，一切無非所被。不言二乘者，既曰普收，通明皆益，即一切皆成，義亦具矣，但影略之耳。四相、四病唯障修證，乃微細之障信解，故不揀之。今疏從略，唯揀麤、淺，備之於《大疏》者，亦影在彼中，於中任病兼障信解，故別揀之。清涼五為。
〔一正為〕謂一乘圓機。
〔二兼為〕即地獄天子。
〔三引為〕寄同三乘，行布十地，引權教菩薩。
〔四權為〕即五百聾盲，彰小非器，令發大心。
〔五遠為〕即凡夫、外道、闡提悉有佛性。今云宿機深者悟入即正為，淺者信解同彼兼為，熏成種性同彼遠為。闕引為、權為者，經宗不同，無彼義故。然彼揀之，則前五非器；收之，則無非所被。權為則收狹劣非器，謂二乘也；引為則收守權非器；遠為則收前三，謂無信、違真、乖實。議曰：清涼遠為既不收二乘，今亦不配，但影略於通明皆益、一切皆成中，若賢首第四名轉為，以一乘能轉為二乘，故展轉無非所被。意約五百六千示現引攝，令彼二乘先入共教，後入一乘，由是立轉為之名。清涼意謂義雖無爽，似恐濫引為共教菩薩，故直約權理而說耳。是則各主一意，初不相違，立名雖異，所引無別。問：寄同三乘引權教菩薩者，所引三乘從三入一，屬何教耶？答：能引即別教，所引即三乘，從三入一，圓中同教也。如《教章》云「此經安立諸位，有二善巧：一約相就門，分位前後，寄同三乘，引彼方便，是同教也；二約體就法云云。」問：權必化實，無實化誰？彰小非器令發大心者，必有二乘入此普賢法界，何故却云文無迴小之說？答：《探玄》云「無有二乘不入共教，無彼共教菩薩不入此普賢法界。」問：與引為中所引權教菩薩何別？答：無非從三入一，圓中同教。
〔疏：能詮體性，略作四門〕能詮體性者，望下所詮宗趣，亦望上分齊及所被言之。體即性，故云體字通體性、體相字。然體即性為正，如次釋大字云：「大是圓覺體性，方是圓覺德相。」然茲教體，清涼開十門：一聲、二名句文、三通取四法、四通攝所詮、五諸法顯義等。共通五教。今作四門，亦通五教。四門者，一隨相收彼前五。彼第五云諸法顯義，《大疏》改云「第四通於六塵，謂諸法雖多，不出六塵，以於塵顯義故，即隨相門。」今鈔含通攝所詮中云一切所知境界。二唯識門收彼第六攝境唯心一半，謂本、影無礙。三歸性門收彼第六一半，謂說、聽全，收彼第七會緣入實。四無礙門收彼第八理、事無礙及第九事、事無礙，不攝第十海印炳現。然清涼十門，前四通小，後六唯大；前七通三乘，後三唯一乘；前八約同教，後二唯別教。而小乘教體止到初四，三乘教體止到前七，同教止到前八，《圓覺》到前九，《華嚴》具十圓融，融前八故。前七通三者，《會解》八云「合云前六通三。必疏之誤。」今謂第七約會相顯性，義屬一乘；約以本收末，義亦通三乘。會相顯性者，一切教法從緣無性，即是真如，虗相本盡，真性本現故。以本收末者，相宗真如雖不隨緣，由真如起無分別智，無分別智流出後得智，後得智生大悲心，於大悲心說十二分教。以法相宗但說如為教本，不言如即是教故。如即教者，一切法皆如也。又清涼第六、攝境唯心，通於五教。於中分二：一本影無礙今為唯識門，自具五教，如鈔作四句，即前四教；總合四句，即圓教。二說、聽全收今為歸性門，具同、別二教。一同教自在四句：一唯說無聽，謂佛真心之外無別眾生，以眾生真心即佛真心故；二唯聽無說，眾生心外更無別佛，以佛真心即眾生真心故；三說、聽雙存，佛真心現時，不礙眾生真心現故；四說、聽俱寂，謂互奪雙亡，佛即眾生，故非佛，眾生即佛，故非眾生。二別教亦四句：一果門攝法無遺，舉佛無眾生，生尚全攝，況所說教？二因門攝法無遺，佛尚在眾生心中，況所說教？三因、果交徹，生、佛互在。四兩相形奪，無聽無說。
〔言音者，謂佛唱唱號、辭言詞、評評量、論論說、語路、注語所行處〕《瑜伽》云「即有情增語。」釋有二義：一是名，名能詮表，增勝於語；二意識，是語行處小乘不取於名。
〔語業。注：語用〕業即用也。惡言即惡業用，善言即善業用。
〔語表。注：令他生解〕表亦是業，有有表、無表別。今但用表者，《婆沙論》云「但言語表者，令佗生正解故即用有表揀無表也。」
〔經云「如空中彩畫，如空中風」〕單取聲為教體，或單取名、句、文，俱非盡善。今雙取前二，故云聲、名、句、文體。
〔風喻言音，畫喻文字〕乃證雙取。喻中不單用風，亦不單用畫；法中不單用聲，亦不單用名、句、文，此是正意又不單取風、畫，又亦不單取虗空，為要生起歸生門，故亦云雙取也。
〔以無畫處空不〕下，說一風字。
〔注：兼顯實教〕等，此顯兼意，由經含二義故，以空中之風畫體性空故。清涼兼證四皆如空，謂聲、名、句、文皆無自性。《淨名》云「文字性離，無有文字，是則解脫。」此明即言忘言，通圓頓意。《十地論》釋空中風畫云「風喻音聲，畫喻名字。以風畫合空，皆不可取。」是故今鈔云「不單取虗空，不單取風畫。」正取空中風畫也。然四法皆如空者，而有二意：一空為初門，即屬初教；二頓寂諸相，即屬頓教。今正當頓也。於是今鈔云「兼顯實教中聲等無自性等也。」然清涼玄文云「以余之意，亦應雙取俱取聲、名、句、文。若就前二去取者，寧依名等？」淨覺法師破云：「此方真教體，清淨在音聞。但不取聲為教體，却取名、句、文耶？」議曰：若欲破人，先須善自他意。清涼之意，敘昔大小乘宗，或取聲，或取名等。於中略示，似評量取捨，名等頗優。雖然，不以十門配釋，然後攝融無礙，則皆為未盡善也。而輒加破斥，夫何太率愚耶？其猶破無情作佛，不審他意，於理可乎？
〔唯本無影〕《大鈔》云「小乘教既不知佛所說教，唯是自己心識所變影像，謂自心外別有佛教，故云唯本。」
〔亦本亦影至妙觀察智等〕《大鈔》云「因位說聽由於意識，故果位亦唯意識，故云妙觀察智相應淨識。以果位中智強識劣，故說此識與智相應。此智所依心王即是第六，故云淨識之所顯現。而言淨者，純無漏故。然此智即第六所轉。佛所說若文若義，即此智相應第六所現。名本質教影像者，雖託佛本質，唯自心變故。有漏心變，則名等有漏，故唯影像。」
〔疏：宗趣通別〕五教之軌則，諸祖不易；十宗之規矩，開合不同。或合作四宗，或開為五宗，或作空、性、相三宗。又於十宗，或淺深不次，或改易不同，次當隨文和會。
〔注：當部所崇曰宗，宗之所歸曰趣〕者，《大鈔》云「約傳習教者，即當部所崇等。若約人情見，即心之所尚曰宗。若約敵對者，論義云：宗則語之所尚。宗者，崇重義，遵尚義。然宗之與趣，各有通別。通宗則通論佛教，以因緣為宗，仍有五宗之異。別則唯就當經。」問：何故通中唯有宗無趣耶？答：宗有兩重通別，趣唯一重。即疏云「此經又有總別者」是也。
〔內謂十二因緣〕《大鈔》云「於十二中，行、有二業為因，無明、愛、取三或為緣，生識等七支果，即小乘二重因果令說也。」今開釋之：無明即惑緣，行即業因，望現在五支果俱為因過去二支因，現在五支果；愛、取即惑緣，有即業因，望未來二支果俱是因現在三支因，未來二支果。
〔生死成壞〕生死指有情，成壞指無情，此即小乘因緣不自他共生。暗引《中論》偈云：「諸法不自生因無自性，亦不從他生緣無自性，不共無和合性不無因非自然性，是故知無生結成空義。」
〔賢聖弟子〕《大鈔》云「婆沙諸羅漢，宗計各殊，即小乘聖也。天親在小乘宗時，未得聖果，及諸未證初果人，皆小乘賢也。馬鳴、龍樹、無著，即大乘聖也。天親、護法、青目、青辨等，大乘賢也。」
〔一隨相法執宗〕二十部宗計，《教章》類束為六：一我法俱有宗攝五全一少分，法上、賢胄、正量、密林、犢子，經量一半、二法有我無宗三全一少分，薩婆多、雪山住、多聞，化一地半、三法無去來宗七全一少分，雞胤、大眾、制多、西山住、北山住、法藏、飲光，化地一半、四現通假實宗一全一少分，說假，經量一半、五俗妄真實宗一全，說出世部、六諸法但名宗一全，一說部。《大疏》又束六宗為三：一如名、二無我因緣宗收中間四宗、三因緣但名宗即第六宗。又束為三：一隨相法執宗、二真空無相宗、三唯識法相宗。空先相後者，亦由三時之教，空居於先，今家五時，於后加二，以《深密經》現今流行，可憑據故，順戒賢次第也。
〔中觀等論〕等於《十二門論》、《百論》、《智度論》、《大無異論》、《菩提資粮論》等流類。
〔龍樹等造〕者，約多分言之，如《門論疏》云：清辨造《掌珍論》、《般若燈論》，龍樹造《中論》、《門論》，聖天菩薩造《百論》。《唯識》等論，無著、天親造。言等者，等於《瑜伽》、《雜集》、《雜心》、《攝大乘》、《佛地莊嚴論》等流類。
〔四如來藏緣起宗〕《大疏》云「於中復有二義：初眾生相盡，唯是法身，乃至眾生寂滅，即法身故經云『非作故無』等。鈔云『與前空宗異者，空宗以幻化空無，即為真理，無別理體』。後法身緣起，全是眾生經云『法身流轉五道，名曰眾生』，良由如來藏是法身在纏之稱，故約在纏及法身反覆互奪，曲成此二。此經宗於前門，謂唯攝如來藏緣起宗，染相本寂，故得覺性本圓，兼攝法身緣起全是眾生之義。」
〔《起信》等論〕馬鳴、堅慧造，等於《寶性論》、《法界無分別論》、《大甘蔗論》等流類。
〔五圓融具德宗〕謂事事無礙，主伴具足，重重無盡，即《華嚴經》。天親造論，立六相圓融義。《辨疑誤》云「《大疏》、《起信疏》本無此文。又前四皆宗論，今約釋論，乃後人添入。」議曰：曾撿古本，無有此文，有則為優。但以立六相等六字，似覺未穩。然亦無害，豈以釋論為妨？且如前文等《寶性論》等，豈非釋論乎？《大疏》云「五教、五宗，互有寬狹。謂一宗容有多教，一教容有多宗非謂必然，故云容有。初宗寬教狹，如唯識宗兼攝終教、圓教。彼判《法華》為第三不空不有教故，又說依《華嚴》造《唯識論》故且順彼宗，故作是配。空宗則用佛密意攝頓教，如來藏緣起宗則正攝終、頓二教。二教俱以真淨一心為究竟實理故。但佛說時，儀式不同，故成多教為利根凡夫直說，則名頓；會權教人令入實，則名終。唯小乘宗及圓宗各為一教。圓宗者，知前四教未圓故。次教寬宗狹，如小乘教自有二十部宗，計類束為六等。始教具空宗，終教亦具性、相兩義。頓教以顯性，即為破相；以纏染本空，即法身。則具第二宗及第四宗一分法、義。圓教則總具五宗中所宗之法故。又教約佛意，權、實有殊；宗約人心，所尚差別。故宗與教，其旨不同。」《大鈔》云「又教約下，體式異也。此乃教則皆是，宗則或非也。若約佛所宗，則大同於教。唯終、頓一宗，意宗於真性。然宗有約佛教得名者，如云佛教以因緣為宗。有約乘為宗者，如云一乘、三乘、小乘三宗等。」又《無差別論疏》分三宗云：「如次是智光三時教。」又《禪源詮都序》敘三宗云密意、破相、顯性教等。又賢首隨教辨宗，大同於教，故《教章》、《探玄》十宗皆順五教次第也。言大同者，約大分是同，不妨宗教有異，於是分教之後別開十宗。十宗者，以五宗之初隨相法執宗開為六宗；七云一切法皆空宗，收始教空相二宗；八云真德不空宗，收終教；九云相想俱絕宗，收頓教；十云圓明具德宗，即圓教清涼十宗。就人心所尚，故與小教有不次，前六同；七云三性空有宗，收相宗；八云真空絕相宗，攝空宗及頓教；九云空有無礙宗，即終教十同名。又大乘法師開八宗，前六同此；七云勝義俱空宗；八云應理圓實宗。彼以前淺後深為次，清涼迴彼七為八、八為七者，以符法性在法相之後，為順三宗次第，以性揀相分淺深權實故。又以真空絕相通始終頓故，兼收頓教。又空有無礙徹於同教，若空有雙絕亦收頓教。故《辨疑悞》云「清涼謂有不安者，頗為改易。」今謂不然，但取意別耳。又《起信古疏》及《無差別論疏》唯四宗，不開第五圓融具德宗，或云宗旨不到第五故。此亦不然，如圭山移注《起信》，還復加之，與今無別。而賢首不開者，以如來藏緣起宗通後三教故。則知開合不同，隨作者意也。
圓覺疏鈔隨文要解卷第六
圓覺疏鈔隨文要解卷第七鈔四末
〔疏：心境空寂。注：境空心寂。鈔約《唯識》云云。唯識頌〕通性宗義《演義》二十一云「既用真如為識體性，明知天親亦用如來藏而成識體。但後釋者定言不變，失隨緣義，故云過歸後輩。然在彼云心寂，意亦存識。今云寂者，是實體諦，即是真如也。故知唯雖約《唯識》以釋，取彼深義以成此經之宗也。」次約三性釋心境俱空。
〔約遍計〕謂蛇與見蛇之妄識俱空也。
〔心境俱寂約依佗〕謂舉體即是圓成真覺之性也。如鏡中影像本空，即是明鏡。
〔略而明之〕而字，有本是不字，或云義當用不字。今謂疏中既注空寂二字，即此是略而明之也，當以而字為正。
〔初靜一身〕經具云：「如是初靜，從於一身至一世界。」或云：既文不然也。
〔教義〕即是詮旨。勞苦宗經，意在會旨，是其趣也。
〔其旨趣者，皆為離念歸於真如〕理事捨詮，論旨復有字理。約事緣有妨息妄以問，約因緣顯理以答。約境行理，通能、所觀，能觀即無分別智，所觀即真理一味。不必宗以問，約所觀真理以顯能觀之觀行以答。行寂觀行，有乖真理以問，約意在絕觀，心寂為趣以答。寂用約絕觀虗辨以問，約內寂起用以答。次約既泯功能，云何起用以問，約垢盡明現，法爾當然以答。若《大鈔》，唯約色觀虗辨以問，垢盡明現以答。修證前五對中，第二已自捨教，四、五二對絕觀起用，即此是忘證、修證。又別立修證一門者，鈔云「若上上根智，即言忘言、即相忘相，不假此門。今為中、下之機不能忘證，故別立此門。」問：經流末世，通被三根。未立此門，中、下之根應無益耶？答：疏恐學習之流滯於文相，不能忘詮契理而修，故立此門，未必約經所被機矣。故次文結勸云：「冀諸學者審而修之。」問：誰是上根耶？答：即言忘言者是。是故達磨西來，呵教勸離，特為此滯相之流。若上達根機，何滯相之有哉？若是藥山，則不妨遮眼耳。
〔注：令遇迦葉〕遇字誤也，《大鈔》語去聲字為正。《大疏》「然初五師兼之三藏，迦葉至毱多止四代末，田提是阿難旁出，故曰五師。」
〔佛陀難提第七〕此以佛陀難提第七，婆須密第二十六。《傳燈》却以婆須密為第七，佛陀難提却為第八。次第參差，直至二十六。只如師子尊者，此為二十三，彼為二十四，然則所據不同，夫何太甚？又達磨以前之二祖，一云不如密多、一云般若多羅，與此優婆掘及僧伽羅名字略不相似，不可得而考正也。
〔迦那提婆第十四〕鈔謂降伏邪黨為弟子，為破腹而終。《傳燈》云「說偈付法已，入奮迅定，身放八光，而歸寂滅。」又二祖可大師，此云遭難非命。《傳燈》云「為筦城邑宰翟仲侃加以非法，師怡然委順，識真者謂之償宿債。」又《傳燈》云「可見達磨，斷臂求法。」《北山錄》云「為賊斷臂。」慧洪師斥曰：「謗乎聖人，罪莫大焉！」然在通人，何黨之有？蓋與《傳燈》所據《付法藏傳》、《聖胄集》等別也。如肇法師者，關中四聖之一，遭秦主非命，師子尊者有罽賓之難，皆《傳燈》明載，亦謗聖人乎？故《傳燈》云「皓月供奉問長沙岑和尚云：『古德云：「了即業障本來空，未了應須還宿債。」只如師子尊者、二祖大師為什麼償宿債？』長沙云：『大德不識本來空。』皓云：『如何是本來空？』長沙云：『業障是。』皓云：『如何是業障？』長沙云：『本來空是。』皓無語。」然只此可除情執，況所據之別乎？
〔注：左眼〕有本云右眼。
〔摩拏〕《大鈔》云「摩奴」，誤也。
〔達磨〕《傳燈》云「師汎重溟，三周寒暑。梁普通八年至廣州，武帝詔至金陵問法。帝曰：『對朕者誰？』師曰：『不識。』帝不領悟。師知機不契，遂渡江，寓止於嵩山少林寺，面壁九年云云。而偏局之量者，覩師演道，競起害心，數加毒藥。至第六度，傳法得人，遂不復救，端坐而逝。即後魏太和十九年，葬於熊耳山。後三年，宋雲奉使西域迴，遇師於葱嶺，見手提隻履，翩翩獨逝。宋歸，帝啟壙，唯空棺隻履存焉。奉詔取遺履，於少林寺供養。」
〔慧可。注：鄴都化導〕北齊建都於鄴，即今之相州，在北京之西。
〔僧璨。注：晛音演山〕有本云峴山，誤也。
〔弘忍。注：馮墓山〕此山在蘄州黃梅縣雙峰之東。師徒眾七百，將付法傳衣，語眾各述一偈，若語意冥符，則衣法皆付。時上座神秀書偈云：「身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫遣有塵埃。」能在碓坊，忽聆誦偈，乃門同學，已知其詳，曰：「能亦以一偈和之。」人皆相視而笑。至夜，告一童子，寫一偈云：「菩提本無樹，心鏡亦非臺。本來無一物，何假拂塵埃？」大師既見此偈，至夜，潛令人召能行者入室，分付衣法。能捧衣而出，是夜南邁。慧，俗姓盧氏，其先是范陽人。父在官于南海新州，三歲喪父，其母守志，家貧采樵。聞忍大師有道，直造黃梅之東禪云云。《大鈔》云「歸嶺南廣州制止寺，印宗法師為之鬀髮。」若《傳燈》云「南海廣州法性寺」，恐即此寺，後名法性耳。印宗與緇白送歸韶州寶林，於大梵寺轉法輪，其道盛行。然返曹溪，雨大法。唐中宗神龍元年，敕請不入。唐睿宗先天二年，入滅于新州國恩寺。
〔神會〕《傳燈》云「西京荷澤禪師。」《大鈔》云「東京荷澤寺。」以東京為正。後入西京，大伸正道。姓高氏，襄陽人。十四為沙彌，見六祖。
〔注：杖試〕《大鈔》云「校試」。以杖試為正。
〔注：乃滑臺〕《大鈔》云「及滑臺」為正。
〔注：龍鱗虎尾，殉命亡軀〕言其與北宗普寂、崇遠等，辨兩宗真偽也。或云：龍鬬張鱗，虎鬬振尾。今謂龍脛之鱗逆生，觸之者必遭害。如上諫書謂之膺鱗，今與爭法，膺鱗之謂也。鈔作「麟」者，誤也。虎尾，即《莊子》云「撩虎尾而編虎鬚，幾不免其虎口耳。」以人送死曰殉辭峻切。
〔俠客〕沙灘、五臺之事也
〔縣官〕白馬衛、南盧鄭二縣令之事，抗北祖而爭法之類也。此注《大鈔》作大字，書之訛也天寶四載，玄宗朝立秀為六祖，普寂為七祖。
〔注：宋鼎〕即宋宗鼎。《大鈔》闕宋，此闕宗字。
〔被讚〕南宗被讚。
〔乾元寶應〕皆肅宗朝。
〔大曆〕代宗朝。
〔貞元〕德宗朝，敕立荷澤為七祖。
〔疏：然所傳〕下，《大鈔》云「束宗就法，但就頓漸悟修之法和會，自然會得諸宗，諸宗不離此故。」於是略敘七家：一拂塵看淨，即北秀之宗，普寂所弘也。意云：本有覺性，煩惱覆之，如鏡有明，為塵所覆。息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵鏡，塵盡鏡明，則能鑒照。此但染淨緣起之相未見，妄念本無，心性本淨，悟既未徹，修豈稱真？二三句用心，亦五祖下，資州智詵之宗，成都金和尚所弘也。三句者，無憶、無念、莫妄也。意今勿追憶己過，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫妄也。三教行不拘而滅識，亦五祖下，老安之宗，為則天所師敬，破竈墮等所弘也。釋門事相，一切不行，鬀髮了，便掛七條，不受禁戒，至於禮念轉讀佛像經卷一切毀之，所住之院不置佛事。滅識者，意謂生死輪轉都為起心，心起即妄，不論善惡，不起即真，任飢、任寒，亦不求化、亦不乞飯，讚歎供養，怪責損害，一切任佗，但貴無心而為妙極。四觸類是道而任心，即南岳讓和尚，是六祖弟子，居山修道，不開法。有劒南道一，俗姓馬，大弘此法，起心動念、彈指警欬、揚眉動目，是佛性全體之用，全體貪、瞋、癡，造善、惡、苦、樂，故一一皆性。意以一念命終，六根不能作用，四大骨肉都不解貪瞋竝是佛性也。任心者，謂不起心造惡修道。道即是心，不可將心還修於心。惡亦是心，不可以心斷心。不斷、不造，任運自在，名為解脫人，無法可拘、無佛可作。何以故？心性之外，無一法可得故。故但任心為修也此與第三家敵對相違。前則一切是妄，此則一切是真。五本無事而忘情，即四祖下，旁出牛頭融大師之宗，鶴林馬素、徑山道欽禪師所弘。融久精般若空宗，於一切法已無計執，後遇四祖，顯出絕待靈心，故息緣忘情，修無相理。謂心境本空，非今始寂。迷之謂有，所以生憎、愛等情。了達本來無事，即須喪己忘情，情忘即度苦厄。故以本無事為悟，以妄情為修行也與前二家不同者，此則一切皆無也。此就悟理言也。若就行說者，第三伏心滅妄，第四縱任心性，此則休心不起。六藉傳香而存佛，亦五祖下，旁出法名宣什，果州末和尚等所弘也。欲授法時，以傳香為師資之信。正授法時，先說法門道理，修行意趣，後令念佛。初引聲口念，從聲漸微，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤。又送至心，念念存想，佛恒在心，乃至無想，想盡得道。七寂知指體，無念為宗，即荷澤所傳。謂萬法既空，心體本寂，寂即法身。寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃。此是一切眾生本源清淨心也，是自然本有之法。既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可還起妄念。但無妄念，即是修行。故此一門，宗於無念。今約揀收者，謂一、二及六，滯於染淨緣相，失天真本淨性德。三、五闕於方便事行。於中，第三加以毀教之失。第七直指寂知，不約諸緣比量。然若一向揀却緣慮、妄心、色、相、塵、境等法，偏立寂知為究竟者，亦未圓通。圓通見者，須會差別取捨等法，同一寂知之性。寂知之性，舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨，明諸緣如能現影像。荷澤深意如此，但為當時漸教盛行，頓宗沈廢，務在對治之說。故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡之人，唯云淨明是鏡，不言青黃是鏡耳。然此七宗，餘六皆絕，唯第四南岳有馬大師，下分臨濟、溈仰，至五代絕傳。又六祖下，清原有石頭，下分曹洞、雲門、法眼。法眼至三代化高麗，此方絕傳。悟修宗旨，學者之急務，故備錄之。
〔定、慧〕定因止而得，慧因觀而發。然茲二行，猶車之二輪、鳥之二翼，闕一不可。
〔頓、漸是修之儀式〕《大鈔》云「頓、漸是悟修之儀式。」《大鈔》為正。
〔止、觀〕止能止息諸緣，不隨佗去；觀能觀照性相，與心互相為用。又止、觀、定、慧料簡者，初修謂止、觀，即定、慧之初門；成行謂之定、慧，即止、觀之歸超。
〔疏：頓，漸、悟、修〕不約能詮言教頓、漸以論，唯約所悟、修之道以論。能悟、修之解行有乎頓、漸，釋餘兩對。次前疏云「不出定、慧，悟、修，頓、漸，是為三對。」初釋定、慧竟，此即餘二對。又悟有解證，初因解悟，依悟修行，行滿證悟，此即真正悟修之行。次約隨根，師友不定，故有八對頓、漸耳。然《大鈔》六末引清涼云：「頓教者，即約時竪論，且約橫論於頓，謂頓、悟、漸、修等四句云云。」
〔各隨根悟〕《大鈔》云「各隨根性」為正。
〔疏：頓悟漸修為解悟〕注二喻：初霜消，喻斷惑；次孩長，喻證理。下例此。〈文殊章〉是頓解悟。
〔疏：漸修頓悟為證悟〕即三觀諸輪，是漸證悟。又三觀一一首標悟淨圓覺。初中為對，是頓悟、漸修。中後為對，是漸修頓悟。漸修頓悟有二意：一即修前解悟，極故成證；二即《法華》靈山授記成佛，謂事同理成，亦即北宗意見。問：《法華》漸機漸教，何云頓悟？答：此門不約機教，唯論能悟修之解行。
〔疏：頓修漸悟為證悟〕初磨鏡，喻已具斷證。次學射，喻唯識也。頓修者，頓發大心，頓絕諸緣，頓伏煩惱。漸悟者，如磨鏡學射，塵埃漸去，久射漸親。
〔信證圓法〕多却證字，《大鈔》但云「信圓法」。
〔疏：漸修悟為證悟〕三期道場，是亦即北宗漸教。
〔疏：先悟後修為解悟〕即頓悟、頓修。悟在先，故當解悟。頓悟者，頓了身心塵境皆空故。頓修者，不著諸相、不證心性，曠然合道。又頓悟者，頓了恒沙功德皆備故。頓修者，念念與之相應故。即〈普賢章〉知幻即離等是。又〈淨慧章〉忘心頓證是。
〔疏：先修後悟為證悟〕即頓修頓悟，普眼觀門是。然普眼觀通解、證，即修前解、悟故。又觀中作解，故略。疏且取頓同佛境，悟在後故，當頓證悟。頓修同前頓發大心等。不用磨鏡、學射，唯用服藥之喻者，以根欲勝，故頓絕諸緣，豁然大悟，猶妙藥一服，百病頓瘳。又此證、解無二，有異於前頓修漸悟。
〔疏：修悟一時，即通解證〕即頓修、頓法同時相即，無有前、後。頓修即荷澤之宗，一念不生，前、後際斷等，如鈔云云。此經即〈文殊章〉拂迹入玄，一念不生，即名為佛。同六門成佛中第五門頓悟無妄成佛，謂約理成也。疏：「悟、修無礙，亦通解、證。此本具一切佛德，即六門成佛中第六門，圓教無迷、無悟，本來成佛之義，謂無礙也。此經始知眾生本來成佛之義，亦當第六門。但此中不約教，唯論解、證。」然鈔云「此中言證，但取觀行相應之時現量所見，即名為證，不必聖果。」此唯八門。頓、漸，若《大疏》又約《楞伽》地前信、住、行、向四漸，登地聖位四頓，則修行為漸，證理名頓，以為一對，共前九對。
〔注：離四相〕相字誤也。《大鈔》句字為正。
鈔第五
△釋題。《大疏》云「諸經題目，或佛自立、或結集者立。今此經目，是佛自立。又諸經得名，有其多種，或以人為目、或以法為名。人有請說等殊，法有法喻等別，或體、或用，或果、或因，或能詮、所詮，或真、妄、境、智，乍單、乍複，其類不同與清涼大同。」問：天台釋題，約通別兩號，七種得名。謂單三人法喻、複三人法人喻法喻、具足者一人法喻，不知賢首以何義釋題耶？蓋天台通別兩號，七種立題，但約能詮得名，亦立別號，以別揀通。今家釋題，約十四法，謂單九複五。單九者，人四能說、所說、所請、所為、者四體、用、因、果、喻一。複五者人、法，法喻、人喻，體、用，因、果。十四法俱在所詮之別，揀能詮之通也經之一字是能詮。且天台之通別，但得以別揀通之功，題中有詮而闕旨。今家約能所詮者，一則有以別揀通之功；二則題中具乎詮有旨；三則於文有據，謂依《佛地論》。是故今家釋題，逈異天台矣。又今家釋題，或從簡略，止用人、法二種。喻對於人，亦屬法也。《金剛別記》云「吾家雖以所詮釋相通別，與彼無異。」如云以別揀通，依主受稱，豈非約通別以結耶？今謂以別揀通，通亦是別，與彼雙存，通別不同耳。
〔疏：大方廣是義〕問：何故《華嚴疏》云大方廣者，所詮之法耶？答：彼對能證人，義即是法。今疏法、義對揀，故不同也。
〔疏：下六字屬能詮〕問：今家既約所詮釋題，何故云下六字屬能詮耶？答：鈔云「六字中上五字緣歎此經殊勝，結為題目，總屬能詮句，攝屬於義用。大等五字既屬所詮，經為能詮，能所詮義照然可見也。」
〔注云：心即眾生心〕言眾生者，《釋論》云「眾謂四衍眾，生謂四種生。四衍眾者，四聖也。四種生者，六凡也。」
〔經有五名〕《大疏》云「大者是體，方廣是用，圓覺是果，祕密王三昧是因。又王是喻，三昧是法，修多羅了義是歎能詮，餘皆所詮。如來是能證人，即當其智。決定境界是境，兼餘皆法。如來藏是在纏之名，即真妄和合。斯則人法總彰，法喻皆舉，具體、具用，有果、有因，詮旨雙題，真妄俱顯。方諸經目，莫備於斯。」問：五名中既存二號，陀羅尼亦二號之數，何故不著於題中耶？答：正宗中云有大陀羅尼名為圓覺，故題中略之，唯用宗本體用詮旨功能耳。問：此云方諸經目莫備於斯，莫也《華嚴》之不及邪？答：此經五名說故，備於說故，備於諸義。《華嚴》一名七字，清涼各開十義說之。況又多名？其義猶廣。如云以數彰名云《百千經》，從喻受名為《雜華經》，從法彰名為《不思議解脫經》等。
〔疏：不同法相宗，揀小之大〕問：何故《華嚴疏》亦揀小乘耶？答：彼約自宗當體義，非可有揀。所言揀者，即揀持一對，謂大是揀，方廣是持，即揀大異小，揀實異權，揀果異因。
〔別業所感〕《大鈔》云「別業共業，所感古今。」《略鈔》與《大鈔》同，《大鈔》為正。
〔如八大河〕《孔目》三云「《十住經》云四河，《阿含》、《婆沙》云二十河，《涅槃》云八河。謂阿耨池四面有四獸，口出為四，各出至四十里外，分為五河為二十。言八河者，佛在東面恒伽河側說法，從名聞者說東面五何，并三面本大河，故云八河。如是八大河所流之水悉歸大海，古今不易，故以喻涅槃常義。」
〔生公疏云〕《大鈔》云「序云《辨疑悞》引《大鈔》具文云『義當序云』。」然則是彼之序，又恐圭山二鈔互舉，顯是疏序。若是彼疏，序謂疏云，義亦可通。《大鈔》八云「迷時有妄，非是元真；悟時見性，性非今有。故生公但是本始會之，非照今有。照不在今，即是莫先為大。既云大矣，所以稱常。是知迷、悟雖涅槃之性，三世不遷，湛然常住，會即符契，同彼性常。如始覺同本，其性廣、博。」連次文云「猶如有人壽命無量，名大丈夫；是人若能安住正法，名人中勝。」故遠公分此一文，便成二種大：一廣故名大，二勝故名大。今但取廣遍之義。然彼更有大藏多故名大、大山高故名大、大海深故名大等。猶如虗空，鈔云「復是別義」，由疏中二句連續，故特以復是別義四字揀別之，顯非一義。有本《大鈔》云「復有別義」，不若今鈔。
〔譬如虗空者〕多却者字
〔疏：方者，就法得名〕問：三大言之，方是相大，何不云就相得名耶？答：法是一切諸法，即是體上之相。
〔注：一一翻對妄染〕問：注云「翻對妄染多，諸義屬此經。」若曰不然，引之何用？若然者，何故《大鈔》云「此中大唯克體，方唯持性，廣闕事事相入及重重無盡」耶？答：疏中但用《起信》相，大性上本有過恒沙妙用，同此覺性本之德緣。鈔中具引彼論下文，故有翻對之言，非此經同彼翻對妄染之義也。問：《起信》三大是生滅門終教也，今經何故引證？答：或云：彼三大雖生滅門義，法歸真如，亦屬頓教。或云：終、頓二教克體，全相攝屬故。今謂配屬三大則同，釋義隨宗則異。如次前云不用彼翻對妄染之義，三大之說亦猶是矣。
〔過恒沙等〕《大鈔》云「如上所引過塵沙等文，是論釋相大中文。今於用大引者，以德相是起應用所依之本，故標本躡之，以明妙用。又文句相近，便亦反證得相大之文，免兩度重舉，甚為宜便矣。」然宜便二字，屬意在用大中，所引相大之文，反更兼證相大故。
〔能生一切世間、出世間善因果故〕即論立義分三大中用大之文。若前文揀異此經者，是解釋分中文。故疏云「然此用大是報、化二身麤、細之用，令諸眾生始成世善，終成出世善也。」次文同此注。問：既言潛興密應該於染、淨、善、惡，何故所引唯言善因、果邪？答：鈔注云「不善違真，故非其用。」或者答云：且引為證，非餘法不是其用。然亦是一說。
〔通論用無窮盡〕《大鈔》於通論下有圓覺二字，有則為優。
〔大般涅槃能建大義〕彼經迦葉難佛：「若久遠渡煩惱海者，何緣復納耶輸，生羅睺羅等？」佛答云：「是大涅槃能建大義。若有菩薩住大涅槃，以須彌山王令入芥子中……」結云：「菩薩住大涅槃，則能示現無量神通變化，一切眾生無能測量。汝今云何能知如來習近愛欲，生羅睺羅等？」然此是果上權德，是故能現神通變化也。問：彼經即約果用，今此即體之用，是本有之用，何得引證耶？答：佛果有相用者，皆由本有故。配屬三大則同，釋義隨宗則異，具如前文六半。
〔廣則能包、能徧，即入重重〕然今疏引〈普眼章〉根、塵徧滿亦是此義，但是分圓義以揀故。《大鈔》亦云「此中廣闕，事事相入，重重無盡。」問：今經屬頓教，即《起信》約體絕相義，何故說三大耶？答：或云：彼真如門不說三大，如《釋論》云耳。或云：頓具漸門。或云：真如門中不空真如亦說四德，故異說云云。今謂頓教還依真如門云否？《華嚴》、《圓覺》題云大方廣，義、相照然也。又此經云「頓機眾生從此悟入，名為頓教。」配同真如門而已，寧以彼妨此乎？
〔疏：生滅門中本覺〕問：生滅門中，本覺是次第翻對妄染所顯之覺，即終教義，如何以之出頓教覺體耶？答：不覺出纏究竟之體，便是本覺之體，依幻說覺。
〔若說有覺、說無覺者〕《辨疑悞》云「此三覺字，乃約同幻之覺。此是所拂之覺，非是所目法體。此一期引之，宜加思忖矣。」議曰：但拂對待之病，豈拂其法體耶？苟曰不然，試問此覺還是見聞覺知之覺耶？虗明靈照之覺耶？若云是覺知之覺者，即是病也。何故云依幻說覺，亦名為幻？亦名二字，何所用乎？
〔疏：不共二乘，方為了義〕具云：定說三乘不一，亦非了義。若會歸一極，無二、無三，不共二乘，方為了義。或問云：不共二乘，應別教耶？答：不共之言，唯是《華嚴》，具如《原人論》。議曰：此真雖曰於文有據，奈何與疏主相違。何者？此經應非了義耶？應知疏主特以不共二乘以明了義耳。
〔注：西域兩種三時〕《辨疑》云「此失撿對《大疏》，廣敘二三時及性相十別，故作此指。今疏既削之，又移十別在始、終二教中辨，豈得亦如是指耶？只合云在前性相十別中。」議曰：性相十別中亦說二、三時，義亦可通也。然指《大疏鈔》為前文處頗多，理亦可通，不必泥也。
〔小乘一藏唯說俗諦〕若小乘自宗云四真諦，或取滅諦是真諦。若望大乘，俱是俗也。
〔勝義勝義即是圓覺〕唯識八諦，前七竝是俗諦，安立真如，對此還成俗諦，即圓覺所流真如也。問：下云真如即圓覺，如何和會耶？答：此約以教揀權說，以彼諦不融故。下文約此經自宗說。問：唯識宗權教豈得勝義？勝義便是圓覺？答：以性宗取彼故。若彼宗取此，不可也。
〔了義〕問：了義揀餘經者，《法華》等經應不了義耶？答：《大鈔》七云「《法華》云妙，《涅槃》圓寂，《華嚴》萬行之華嚴飾法體，各從增勝之義而占一名。不可難云：《法華》之外，餘經豈皆不妙？《華嚴》之外，餘經不說萬行等。」
〔北印度〕亦云天竺，亦云身毒，亦云身篤，亦云賢豆，竝翻為月。常稱天竺國，即月國也。北印度者，四方及中為五印度，此是北也。今鈔云「未詳」。《開元釋教錄》云「賢豆，彼國之訛也。身毒、天竺，此方訛也。言諸羣生無明長夜，莫有司晨，其猶白日既隱，宵燭斯繼，雖有星光之照，豈如朗月之明？苟緣斯致，因而譬月，良以其土賢聖繼軌，導凡御物，如月照臨，由是義故，謂之印度。」《辨疑悞》曰「疏既引《開元目錄》，何不見此文，却云印度未詳？」今謂，恐據佗引，事相𤨏末，故弗檢對。
〔罽賓〕晉譯華嚴云罽賓，唐譯云迦葉彌羅，即新舊梵語也。又云羯溼彌羅，竝翻為阿誰入。此國周七千里，四境負山，本龍池也。阿難弟子末田底迦阿羅漢至彼，乞容膝地，龍王縮水奉施。羅漢展身極大，龍王令施於西北，留一池百餘里，為之居止。龍王請五百羅漢：「常受我供。」末田底迦運大神通，立五百伽藍於異國，買鬻賤人以充役使。後諸人民漸而增廣，遂成一國，自立君長，治化于國。咸曰：「此地若非羅漢神通，阿誰能入？」由此得名也《演義》五十一。今鈔云「未詳」，《辨疑悞》云「詮師云羯溼彌羅，與《釋教錄》同也。何故疏主破云不合孟浪？又《華嚴疏鈔》既翻名釋義，何云未詳？又云長壽年當則天之朝，何必云更待檢尋？」議曰：鈔云有釋云者，指詮師有釋也。
〔龍集癸巳〕者，龍星亦曰歲星，歲行一次。集者，居也。言此星居癸巳也，却云高宗飛龍，一非也。長壽年乃則天朝，而云高宗，二非也。既據《釋教錄》，何得證義等別在一處？三非也。《譯經圖紀》、《貞元目錄》既無此說，不知何據？四非也。故云孟浪。且非破其羯濕彌羅，事有偶忘，故曰未詳，表非孟浪。後既檢據明白，至《修證儀》方曰：「長壽二年，白馬寺則天皇后統中原，七月乙酉朔。」問：月建是丙甲，何不用耶？答：或用月建者，悞也。設用月建，不可云朔。今云乙酉者，言其朔日。至十五日云己亥，即此為正。如《楞嚴》譯經年月云五月己卯朔，亦與此同。或疑不然，寧知月管三十日，於三十日各有所屬。
〔姜遁恪〕《大鈔》云「遁，俗悞也。」
〔慧全〕《大鈔》云「慧命」，悞也。
〔寶證〕《大鈔》云「寶澄」為正。
〔道議〕《大鈔》云「道脉」，悞也。
〔阿泥樓豆〕或云阿尼盧豆，或云阿㝹樓䭾音墮，或云阿那律，竝翻云無滅，或云如意，或云無貧。先世曾施辟支佛神飯，故九十一劫無貧。
〔眾起三疑〕問：小乘唯許悉達成佛，何疑佗方佛來邪？答：唯薩婆多部謂佗方無佛，餘部不定。至相疏云「餘部云佗方有佛，是此方佛往化也。然薩婆多部謂佗方無佛，不妨疑有佛來；餘部疑，則可知聲聞無成佛之期。」今疑阿難成佛與佗方無佛，類例無別。
〔阿憂〕《大鈔》用優字，引《百論》云：「外道云：『阿優為吉。』提婆菩薩立佛教功用，初云：『上惡善行。』外道難云：『初有惡字，最初惡故，中、後亦惡，是不祥也。我經首云「阿優」，初首吉故，中、後皆吉。』由是敵對阿優，故云如是。又阿優亦云阿嘔，梵語輕、重耳。」阿之言無，優之言有。萬法雖眾，不出有、無，此則外道斷、常之計。故鈔引《智論》云「昔梵王以七十二字訓世。後時眾生轉薄，梵王因慈吞之，留阿、優二字於口角耳。」
〔六緣不具，教則不興〕《演義》二云「六中，後四兼是說經之緣。問：若爾，此應非說經緣耶？答：或云此是結集之緣。」今謂不然，文云必須具六方得教起，故云成就，即一代教興之緣。後四兼是十緣之數者，清涼云「依時、依處、依主等十，即當經教興之緣耳。」
〔疏：指法之辭。次云：如是之法，我從佛聞〕科云：直消文。鈔云標，指此圓覺是我親從佛聞。又引《佛地論》云「如是，當說『如我所聞。』」又《大鈔》云「雲光云：『將傳所聞之法，先當標舉一部，謂如是經教，我於佛聞。』」然疏主與《佛地論》及雲光，其意一也。謂如是二字，屬意在當經。後以我從佛聞一句繳之，其義甚明，不須異說也。若慈恩《彌陀疏》云「前來未說法，何謂指法耶？由前有標題，具下經義，指此題云我聞。」貞元云：「《佛地論》即指前題目。今鈔不然，乃依華嚴《大疏》。」
〔疏：在淨土說，故論釋結集者云是菩薩〕問：疏次引《慕靈記》，止云「菩薩結集摩訶衍藏」。若言在淨土說，故結集是菩薩者，《法華》、《涅槃》，穢土所說，應非菩薩結集耶？答：《佛地經》是淨土說，故結集者云菩薩，《大疏》舉之為例，云此經亦爾。雖然，亦言其大槩也。《大鈔》則云「淨土所說之經，故結集兼於菩薩。」又云：「然此總指已含實教。」若爾，故無惑也。
〔肇公云〕肇公《寶藏論》。《大鈔》云「故肇公云然。」有故字，知文義有來歷也。
〔建立者〕《大鈔》於建立下無者字，以無為妙。又《大鈔》次文無後加二字，略之耳。文云「信則所言之理順，順則師資之道成」，即肇公之言，但以此二句為主，上下加之，言無惑矣。
〔疏：我即文殊及阿難海五蘊假者〕《辨疑誤》云「問：文殊結集，例如迦葉。然皆阿難升座，唯阿難稱我。《華嚴大疏》但云我即阿難，聞謂親自聽聞。今謂文殊及阿難稱我有二失，以正為兼失，文殊稱我失。」議曰：今疏依《探玄》第二，準《智論》是文殊師利稱我。以彼論云「文殊與阿難海在餘清淨處結集摩訶衍藏。」既有明據，可胸臆而識乎？
〔疏云：何稱我？〕《辨疑誤》云「五蘊假者，即先釋所以。又徵云：『云何稱我？』以重繁也。《華嚴疏》云『云何稱我？即諸蘊假者。』故知五蘊假者，是釋所以，不應更徵。今觀疏意，在徵成四我，釋以後二。然亦不合先出所以，應可安五蘊假者一句於云何稱我之下，亦可但除去云何稱我四字。」議曰：疏主之意，以前科約假名，直指此之徵起。意云：一切經證無我，阿難聖人，云何同凡夫稱我？次科總列邪、正，以答云：非四中初二凡夫、外道之我也。正緣先云：五蘊假者，即是無我。徵意云：既已無我，云何阿難稱我？答意：雖無凡夫、外道之人我，而有諸教法執中細我。又此經與《華嚴》，約本而言，乃菩薩阿難結集，即是法身真我。若爾，則何重繁之有哉？
〔三通大小賢聖〕此通大、小乘法相。四唯實教。又此通三乘。
〔四唯菩薩〕又此是地前，四是地上。又此中分三：一邪、二慢、三名字。初凡夫、二地前、三地上。今是地上聖人，稱我無過。
〔大、小乘各有三說〕小乘三者：一法救師，謂耳聞；二妙音師，謂識聞；三成實師，謂根識和合聞。大乘三者：一《雜集論》云耳聞、二《梁攝論》云識聞、三《佛地論》云和合能聞。竝以第三為正，謂耳根發識也。
〔四緣、八緣〕小乘具四緣方聞，謂空、根、境、作意。大乘八緣，於小乘上加四云：五根本依，即第八識；六染淨依，即第七識；七分別依，即第六識；八種子，種子為因緣依，諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故。如有偈云：「眼識九緣生加明，耳識唯從八，鼻舌身三七除空，此三合中知故，後三五三四。」後三即六、七、八識，謂第六識五緣更除染、淨及分別，第七識或四更除根本、或四更除境，第八唯三種子、作意及根。
〔疏：非邪慢心而有所說〕此二句出《智論》。論中通二意：一揀邪、二通妨。隨世假我，《大疏》取初義科，在揀邪中；今疏取次義科，在通妨中。又《大疏》我與聞開為二科，各別通妨：雖因下三句，通妨於聞；非邪下二句，雖揀，亦是通妨假名之我。今疏雙通妨我聞：雖因下三句，依《地論》，通妨於我聞；非邪下二句，依《智論》，通妨於我。取與不同耳。無相宗含於三教。
〔疏云：若無相宗，我既云云〕鈔云「約空宗等釋，等於三教《大鈔》云『含於三教』，謂始、頓、實。雖含三教，無相義強，故偏標也《大鈔》云『故云空宗也』。」《華嚴疏》與此疏同。彼鈔云「若無下，第二無相宗含於三教，謂始、頓、終無雖含三教，無相義強，故偏標之言亦無，故云空宗之言。」然此頗多異說，余遊歷師親承指教者，略有七焉。一云：以宗等教，即無相宗含三教。文云隨緣空故，以空為門，是遮詮之實，故屬無相宗，不妨是終、頓耳。一云：破相宗不唯始教，偏在大乘經中，如釋我聞處說。一云：性空含於三教，非無相宗含。疑曰：清涼云：「因緣性空，通始、終、頓。」恐非此義意。一云：縱彼空宗，故云含於二教。如云相宗通終、頓。圓教空宗密談頓旨，通於頓也。疑曰：縱之密談頓旨，通於頓教，不通終教，奪之唯是始教。一云：圭山空宗唯始教，由次科約實教釋，即終頓故。若清涼次科約性宗釋，即圓教，故無相宗含於三教。疑曰：圭山次科約實亦含圓教，前科亦云含三教，與清涼無別。一云：若約別宗，《般若心經》屬實教、性宗無相宗唯始教。若約通宗，清涼云無相宗含於三教，謂始教、頓教、實教，《心經》正當頓實。疑曰：連珠正意空宗唯始教，自終頓已去竝屬性宗，豈應爾說？自通宗已下宜削之，庶拔本塞源，以絕其詞耳。不然，則未免致諍。一云：圭山義含三教，清涼宗含三教。今謂無相宗但是始教，不通後教，以終教屬性故。空宗若通後教，如何分性宗權實耶？
〔言含三教〕者，此兩行疏文含三教義，雖通三教，唯科為空宗，終、頓二教俱兼配屬而已，故云無相義強故偏標空宗也。若曰不然，圭山既云雖含三教，無相義強故偏云標空宗者，若空宗果通三教，豈作是說耶？圭山深得清涼之旨，但加數言以助顯之，未甞不同也。
〔不聞聞〕《大鈔》云「天台作四句，謂聞、聞聞、不聞不聞、不聞不聞聞，如次配四教。」此句即圓教也。今作終教者，以彼圓教即今家終教耳。
〔耳根無覺〕此即勝義根，豈曰無覺耶？今望識說，不約勝義根。
〔顧命所因〕《周書》「成王將崩，命召公、畢公率諸俟相康王作顧命。」孔氏云：「臨終之命曰顧命。」鄭玄云：「臨將死而迴顧為語今謂如來入滅之時也。」
〔疏：真俗無礙〕問：前云頓無二諦之殊，今云真俗無礙，何耶？答：前但遣二諦之病，不妨雙融、雙泯，顯第一義諦。
〔阿難請如來重說〕請如來重說是小乘義，得深三昧自通等是大乘義。
〔疏：時者，隨世假立〕科云出體，《辯疑誤》云：「此只科得六字。如來下，《大疏》連前文，竝屬正釋，其出體自在據實之後。又云：又字是連前釋一時義之文勢，今疏合應在通妨之後。妨之後，恐修略疏者移之，亦恐後人誤書此六字於正釋之中，隔斷正釋及引證之文也。」議曰：一往觀之，此說頗有理，細評則不然。何者？設云疏設，豈科、鈔俱悞耶？縱云是後人以科、鈔就疏，是亦可疑，豈敢如此？其《大疏》在據實後出體者，乃總出體也隨相、據實，二義無礙，故云又俱出一與時，故云總。既總出體，故云一與時皆無自體，但隨世假立，以假從實，以五蘊為體云云又云：各別出體者，就不相應行中，數是一體，時是時體。是故《大疏》當在據實之後出體。今疏唯出隨相一科之體，又唯時體，故鈔云「時無定體，約色、心分位以明，故云假也。」即不相應行為體，例之《大疏》。今合就通妨後出體，却在正釋中出體者，乃本《大經疏》彼六字及上下之文，竝為正釋。其云一時者，時成就也，亦隨世假立。時分一者，揀異餘時。
〔如來說經云云〕問此疏文《演義》云「亦隨世假立者，謂佛法中，時不可得。因物故有時，離物何有時？物尚無所有，何況當有時？今隨世俗，說有一時」。然今疏則附於正釋，便為出體，意兼兩勢清涼唯作正釋。若云此悞，彼亦悞耶？
〔六時〕西域一歲分六時，正月十六至三月十五為漸熱時，三月十六至五月十五為盛熱時，五月十六至七月為雨時，七月十六至九月十五為茂時，九月十六至十一月十五為漸寒時，十一月十六至正月十五為盛寒時。
〔疏：心境泯，理智融〕等，此四義與《金剛疏》何異者，此是《楞嚴慤疏》所說，雖通諸經，不妨隨宗義別。《大鈔》云「謂此四說聽皆入三昧，觀此二法皆從緣無性，俱是一心，故云一也餘文同鈔。」今經科云：「據約就一心即顯實性。」《金剛》科云：「會法釋但顯法空故。」《刊定》釋凡聖，如云：「由心分別故見聖見凡，心既不生誰凡誰聖，相本自盡故言如也。」餘例此可知。
〔淨名楷疏〕《大疏》云「此義不然，故不用之。」今何用者，疏中不用，鈔中不妨引之評量。然今疏約凡、聖如等，義何異彼？約真體不殊，一味如如者，彼約理，上言一，故不能定說經時也。今疏約就事，要見當此說經之時，凡、聖是一，亦不妨以事顯理，故與彼異。是故《大鈔》評曰：若以本性為一，則一切皆一，何唯時一？應云聽眾一人、賢聖一德、經有一義等，《略鈔》引之評量，不妨彈彼說、聽不二，一味法故。
〔婆伽婆〕信、聞時，義通諸經，唯此就當經，以是一經之主故。婆伽婆，《涅槃經》翻釋通三身、三德。隨何經中所宗不同，在此經即當法身斷德由斷煩惱，方顯出故，在權、漸教中即當化身恩德，是故不妨餘經亦云婆伽婆。《大鈔》云「《華嚴》等圓、頓宗教是理、智不分之真身，此經是淨土說，故化主是真身，是以經云婆伽婆。」然正翻云如來，《釋論》亦云世尊。曉疏、餘經亦云婆伽婆者，如《金剛》別譯之本、《八關齋戒》等經，義如佛字，名隨經宗，所釋有異如鈔約就當經，釋自覺、覺佗、覺滿之義，異餘權、漸之經。六義則義翻，亦隨宗異，謂自在、熾盛與端嚴等。就此經，則意生身，端嚴即妙，三十二相所嚴飾故；就《金剛》，即化身，具三十二相故。至相疏指云化身也。問：前入寂光土，凡、聖一源，指自受用至現受用身。釋云：約應機，是佗受用身。今云是法、報不分之真身，下文垢盡對除處云法身說經，義在斯矣。既四處不同，何義為正耶？答：此經主佛既是稱性圓融之身，隨說皆得。《修證儀》云「能仁演說。」又此下文云「不妨還是釋迦所說」者，彼約隨機所見，故非此經說主。然約相而言，此經能應之佛即華冠、瓔珞之舍那，不即釋迦，與彼相即之義不同。三義之中，第二正義是也。所被之機即華冠、瓔珞之大菩薩，餘經能應之佛即釋迦蠃髻之相。若對地上機，於蠃髻佛現舍那之形，謂佛地顯報，報即化身，隨地前地上機見之別第三圓了義是也。然據彼論亦用正義，是彼經說主，但以彼宗真應雙通，故與此宗異。地前大眾見佛化身居此穢土為其說法，故云不妨還是釋迦所說。問：《法華》、《涅槃》穢土所說與《佛地經》何別？又此經與《華嚴》俱法、報不分真身說，有何優劣耶？答：《法華》、《涅槃》隨地前人見，結集云化身穢土；《佛地經》隨地上人見，結集云報身淨土。又《涅槃》云「吾今此身即是常身、法身。」然皆即化顯報，報即應身，但三身相即，非真身說。此經從真起應，應即報身，謂佗受用應機說。《華嚴》亦法報不分，真身從真起應，佗受用身應機說，但十身無礙耳。故《探玄》此釋迦身即為實報受用之身，如《佛地經》初說等。若三乘教中但為化身，若別教一乘以為究竟十佛之身。問：若依頓宗，唯一真性但顯一實性身，何故却有應機之佛耶？答：下文拂迹云：對機之佛亦不可得，方見法身。法身說經，義在斯矣。謂應機亦不可得，故云法身。即此是唯一真性義，不妨即法報不分之真身，從真起應，對機說法。是故終教理智即而雙存，頓教理智泯而雙絕，不妨有對機之佛。又一實性身者，約揀教而說故。若約圓頓宗，則三身融即，隨說皆得。問：《佛地經》即化顯報是同教，引彼例釋此經，莫是同教耶？答：但取彼經淨土儀式，彼論所釋淨土之相也。然不用餘本釋相者，余無論釋故。
〔斷智恩三德〕此三德與般若、解脫、法身三德何別者，能顯、所顯不同。如《住法記》釋此三德唯果，般若等三德通因。
〔疏：最清淨覺〕此即報身。
〔極於法界〕即法身。鈔云「此四句是真身殊勝功德。」
〔疏：一切性相〕疏依彼論。鈔云「一切法相」者，依《演義》。釋云：以一切智總相觀法之性，故云法也。
〔疏：睡夢覺，蓮華開〕鈔云「結二覺之相，上句能自開覺，次句亦能開覺一切有情。」《演義》云「以一切智根本覺法之性真諦，破無明煩惱，如睡夢覺故。以一切種智後得覺法之相俗諦，開悟法門，如蓮華開，得見蓮實故。」
〔疏：《華嚴》十佛〕《佛地經》、《圓覺》、《華嚴》佛字，隨宗義別，詳疏可知。然三世間十身中，如來身上自具菩提、願、化等十身，與此十佛何別者，《願鈔》三云「其義是同，但名有小異，依真而住，非國土。」今證說處依真，謂所依淨土以說此經。《大鈔》云「舉普賢例佛也。普賢尚爾，佛豈不然？」然引此證此經所依淨土，與《華嚴》如何料揀者，玄文云依處者，夫智窮真際，能、所兩亡拂迹，假說依真，而非國土顯實。況剎塵即入，染、淨參融，圓滿教之普周，難以分其處所，謂染、淨融通也。故《修證儀》云「《華嚴》淨、穢融通境，別是圓宗不可思。」準此，同異下知唯標變化身土。
〔鈔注云：即法相及破相及顯性等經〕又《修證儀》云「淨土所談為了義，閻浮所說是權宜。」問：《法華》穢土所說，應是權耶？答：且就儀式不同淨、穢一分，故作是說，非以此為判教。只如漸、頓分異，頓經無三可會，名為實教。所被之機發足是一，不從三來，故判頓教獨為一乘。終教為三乘者，所被三乘漸機故。若取會所歸是一，即是實教。祖師亦曰：「《法華》是漸圓。」故知穢土中亦有了義。亦由此經在淨土說，故結集者云是菩薩，皆言其大槩。餘文大同今疏。《大疏》無此一句，今鈔多却，或云照。《大鈔》引下經文配釋，故云大同。今謂即指《大疏》之餘文同於今疏。言文有二者，指今說處依真科文也。
〔《深密經》〕問：此經既在淨土說，豈得是三乘始教耶？等為戒賢判此經為發趣一切乘者說，故《探玄》據彼宗釋義，故闢之為始教。清涼、圭山因修之。若《教章》，據經三輪之義，判為終教。或云與《佛地經》大同，謂通地前地上所見耳。
〔《密嚴經》〕此即二十餘部頓經之類。
〔與諸隣極〕即等覺。
〔意生身〕即地上。
〔疏：《心印經》〕《大疏》云「《諸佛心印經》。」注云：「如來境界眾寶道場。」《辨疑悞》云：「《大疏鈔》有此，及《興顯經》、《略鈔》却不引之。及至餘經，更引廣文加之注配，不應將今經法性土凡聖同源之相注配於諸經受用之相中。如《大鈔》不注配，不妨以此證淨土所說，以袪疑情。此應修《略鈔》弟子妄加也。況於中又不全是智境純淨之土，亦即識智圓通之土也。」議曰：失引二經，恐文脫；妄加注配之說，獨恐未然。但大槩注配此等之經，皆非山地、國邑與此經相類，俱淨土所說。又謂此下經不全是智境純淨之土，亦即識智圓通之土者，疏主明言十五本經外別有俱通染、淨之經，即《等目菩薩所問》等三經，此皆疏主意也，豈得盡歸過於後人乎《大鈔》云「又有四本經亦在淨土說，在別卷中」？
〔疏：《興顯經》，《入印法門經》〕《辨疑悞》云「賢首《華嚴傳》云《興顯經》，即《華嚴．性起品》，無量頌俱，乃將〈十忍品〉後文續之。元康二年，竺法護譯。經云『普見枰閣』，即普光明殿也。又《大周目錄》云『《入印法門經》，曇摩流支於洛陽譯，即華嚴支流經也。』經云『如來住持境界處，去寂滅道場不遠，普光法殿。』然此二經，即識智圓通也。」議曰：此經二經，既是華嚴支流經，恐難與疏主出意。若如其說，則果不可云純淨之土矣。又《入印經》下，亦不當注云「不二隨順」，猶恐疏主必有明據，亦俟來哲取與之。
〔進力《入印法門經》〕《大鈔》云「《信力》」，今鈔誤也。
〔渺然難測〕彼論云：「其量離測，如來所覩。」《大鈔》云「如來所都」。都字為正。《大鈔》中更列四本，《大鈔》又指在別卷，此例甚多，或云宛轉指也。
〔又有經〕等，《大鈔》列三本經：一《等目菩薩所問三昧經》、二《文殊寶藏陀羅尼經在淨居天說》、三《大集經》一品在欲、色二界中說。《等目菩薩所問三昧經》者，《辨疑悞》云「此經有三節：一標佛初成相、二說法相、三入定相。唯是穢土，不見淨土之相。況《華嚴》、《大鈔》、《諸家目錄》、《華嚴傳》等皆云是〈十定品〉別行，文亦與〈十定品〉相類，彼即普眼菩薩請問。今云等目，即普眼也。即非雙標淨、穢之相。」議曰：《大鈔》注釋隨識隨智已見淨、穢之相，何謂不然？況經標信聞時主已，摩竭境界已下，正當說處淨、穢之相，豈當作三節如此科釋？又既是〈十定品〉別行，正當淨、穢雙標，識、智融通，何為而不可乎？
〔光明藏〕《金剛通論》云「序分或直從事、或直從法。」直從事，如此經給孤獨園；直從法，如《圓覺經》光明藏。佗宗諸經，或在淨土說、或在穢土說。隨識智所見，土既不同，身亦有異。在淨土說，切恐未然。但事、法不同，隨機所見分地前地上而已。如此經，淨心地人見之，豈止祇園而已耶？又手鑑云亦觀公作「圓覺不言住處。」有人云：此經大乘頓教，不落住處，只今無非光明藏。然則《楞嚴》非大乘頓教乎？須知三世諸佛，隨所住處，無非常寂、無非光明藏。諸經所說有所不同，事則皆事、法則皆法。皆事則必有所在經處，皆法則無非大光明藏。但隨本經，唱名不同，義從事法，何所據乎？諸佛住處，無非常寂，光光明藏者。若爾，教無淺深，機無利鈍，法無所表，土無淨穢耶？親光《佛地論》，明言指示而不遵依，不知其可也。且淨土所說之經十五本，《佛地經》即其一也。經云「住最勝光曜，七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界，無量方所，超過三界所行之處，是極自在淨識為相，如來所都。」此是從事耶？從法耶？若云從事，如何不說山城國邑？若云從法，何故《佛地論》云「是淨土所說」？又光曜莊嚴宮殿，豈非住處即是淨土耶？最極自在，淨識為相，如來所都，豈非真智所造之境耶？謂之從法，於理可乎？論又云「說此經時，地前大眾見佛化身居穢土隨識所見，地上大眾見舍那居淨土隨智所見。」隨機所見不同，傳法菩薩就勝結集，故云婆伽婆住光曜宮殿，如來所都。然此由是漸經所被漸機，故隨地前地上識智所見不同與《深密經》俱在淨土，所說皆是漸教。若《圓覺》頓經，為十萬登真大士、上根凡夫所說，故眾無三乘之機，豈非隨智所見純淨國土？獨不可與隨前地上機見不同比也。於此亦足以見吾宗未甞以淨穢之上分乎頓、漸，休錯領解。又隨本經唱名不同者，說阿含小教時，何不唱云婆伽婆入神通光明藏耶？又云淨心地人見之，豈止祇園而已者？意謂不異圓覺所見光明藏也。且無著論立三地：初信行地配三賢、燸頂忍二淨心地配初地、三具足地配二地。上至妙覺，同諸經建立地位，通論行人淺深。若以立三地以定被機者，豈經論學者乎？其金剛所被地前之機，二論明言也。決謂被地前地上二機者，傳法者何不就勝結集，却就劣耶？就勝結集，論有明文；就劣結集，焉有理？思之。
〔注：億世之過〕《大鈔》是遇字，或云當從《大鈔》。今調《大鈔》，具云：「億世之遇，時還此定，佛定無量。」但今鈔脫還定二字。然若取億世之過時還此定，其過字義亦可通。若連上文義勢，遇字理長。
〔注：此下但無名者，即鈔也〕此字指《寶性論》，下字指《佛性》、《勝鬘》。彼二不別名者，即今鈔中所列《寶性論》五名是也彼四名、五名與鈔所列大同故。然但字恐是俱字之誤，其義亦可通耳。或云多却此九字者，非也。
〔或四種〕《勝鬘經》無第五法界藏，合在如來藏中。
〔或五種〕《寶性論》，如鈔所列。《佛性論》五種，但改第五法界藏為第二正法藏，故曰其文小異，其義不殊《大疏》二末。次五即事法界心。真如光明藏通染、淨。真如門唯淨，何得指同者，以是總相，該收別盡，攝染、淨法，無所遺故。然真如生、滅二相，具皆各總三義。且就各攝法言之，不攝隨緣生、滅法，故謂之淨。具如前文五中。
〔注：依生聖法〕諸有聖法依此生故，即菩提、涅槃等，是聖人所證所得之法，故名聖法。《中邊論》云「法界者，聖法因義故。因義者，法即聖法，界即是因。能生聖法，故云法界。」《筆削》二末。
〔天台四土〕《辨疑悞》云「鈔指云玄談第三廣釋，彼第三鈔俱略指而已。若《大鈔》全錄，《演義》亦不廣釋，全同第二鈔，只合指云，如第二鈔釋入寂光處說。」議曰：《略鈔》所指，前文多是通相指之，不分大、小鈔別，此例非一。
〔疏：息諸分別，智與理冥，名為入矣〕問：婆伽婆入神通光明藏，那有分別可息耶？或答云：非是惑之分別，即所行化生假分別也。或云示軌后徒，今謂入通凡聖通相而說。言息諸分別者，謂分別本息，非有分別可息。亦猶起信心體離念，謂念本自離，非有念可離也。若爾，方顯頓宗無妄可息，是為息諸分別耳。
〔面門眾齒之間〕面門，即是口也。昔有解云：即面之正容，非其口也。又曰：即鼻下口上。以梵音呼面及口并門，竝云因伽，是故釋為面門。今以眾齒之間，則口為定解。《演義》十六。六通：天眼、天耳、宿住、佗心、神足說凡外、漏盡唯聖。十通：一佗心智通、二天眼智通、三宿住隨念智通、四智盡未來際劫通、五語無礙清淨天耳通、六無礙體性廣大神足通、七善分別眾生言音通、八無數色身智通、九一切法無量名字智通、十一切法三昧智通以《大鈔》及《演義》十六參詳增損列之。
〔經：三昧正受〕諸經或云正受、或云三昧、或云定。若如《幻經》云「其三昧定。」《光贊般若》云「所行三昧正受。」晉譯〈淨行品〉云「三昧正受，當願眾生」云云。晉經〈賢品〉云「眼根入正受，色塵三昧起正受三昧。」如《幻經》云「離心三昧而為正受。」《大哀經》云「三昧極正受。」又云「以法性定三昧正受智。」彼《德經》云「以一心三昧正受定。」然晉、魏以來所譯諸經，以三昧、正受、定三名互舉，隨稱皆得。賢首釋三昧正受云：「三昧翻為等持。謂離沈故，定、慧均，故名等也；心不散故，住一境，故名持也；納法在心，名為正受。」清涼釋云：「平等持心，趣一境故，義翻為定。」今疏云「三昧翻為正受。安住藏中，不受諸受，名為正受。」即唐、梵雙彰耳。又云：又三昧，此云正思。鈔引曉師所據《瑜伽論》釋云：「謂在定時，於所緣境審正思察，故正揀尋、伺，思揀惛沈等。」天台翻云觀，又云正受、又云調直定。論云「善心一處住不動，是名三昧調直定。」慈恩《百法鈔》云「三昧翻正受，訛也。言訛者，謬也。翻為正受，其義錯謬。以正受唯定非散，唯善非染。若言等持，即善、染及通定、散。」不遣論說，即七種定中第二名也。七種定者：一三摩呬多，此云等至；二三摩地亦云三昧，亦名三摩提，此云等持；三三摩鉢底亦云三摩鉢提，此云等至；四厭那演多亦云禪那，此云靜慮，此即四禪根本定；五質多醫迦阿羯羅多，此云心一境性，定心前後相似不易，故云心一，得境之自性，故名境性，正唯第四禪根本定；六奢摩佗，此云止；七現法樂住，即四禪根本正定，住此定中，受現法樂。故《林間錄》引《楞伽》、《涅槃經．寶積品》證云「三昧及正受」，非翻三昧為正受也。《辨疑悞》云「清涼云：『正翻為等持，義翻為定。』又《十地論》云『菩薩皆悉入此一切三昧，善知三昧方便。』乃至『三昧所作正受。』以此證之，決知非唐梵雙彰，乃三昧所作之用也。於是異論紛然。」余遊學於諸方，親承師友指教，有三說焉：一云《寶積經》體用，不即此經體用自在故。意云：三昧是體，正受是用。引賢首釋頻申三昧云「體用無礙等」。疑曰：賢首釋師子頻申三昧云「以定業用，從用為名」者，蓋言師子頻申是也。又賢首釋如來藏身三昧云：「無分別智證平等性是定體，廣大如空是定相，影像法為勝用。」又釋海印三昧云：「以佛智為空體。」今以三昧為定體，正受為定用，恐無所據。況《光贊般若》亦云三昧正受，豈亦體用自在耶？《十地論》云「三昧所作正受。」亦體用不即耶？適足以助成《辨疑悞》。所謂三昧所作之用，非唐、梵雙彰之號耳。一云：《寶積經》約揀別義，乃正受之三昧，揀非餘者。今經取合集義，三昧即正受。疑曰：今疏次文云「及有二義：一揀別義，顯是二門；二合集義，非但請說因地，亦及請說發心。」故知合集者，即兼并之義。既云三昧即正受，恐難承用合集。何者？合集義亦同《寶積經》及字義耳。一云：三昧是總，正受、正思、調直定皆得定中之別義，竝是義翻。《寶積經》則約總別不同譯，今經則以總就別譯。疑曰：譯師約總別不同，以總就別譯，必有意焉。莫是如前所謂體、用，即、不即宗旨有異歟？今謂晉經云「東方入正受，西方三昧起。」唐經云「東方入正定，西方從定出。」故知三昧、正受但華、梵之別耳。若云正受是用，三昧是體，豈可云東方入正定，西方三昧起？從用起體，恐無是理。又清涼釋唐經入定從定出，即用晉經入正受三昧起之義以釋。又知晉經云入正受、唐經云入正定，正受、正定，其義一也。圭山深得此善，乃云：「三昧翻云正受，即定相也。」然初習方便，翻云調直；終成究竟，翻云正受；三昧作用，翻云正思等。及者，至也，謂三昧至正受，《大哀經》「三昧極正受」之謂也。又及者，揀別義，但云三昧正受，不加及字，亦揀非約習，亦揀非等持、正思等用，或加、不加及字，隨譯師之意。慈恩云翻為正受訛謬者，圭山寧不見《百法鈔》？往往不取彼說耳。豈晉魏以來所譯諸經皆訛謬耶？問：清涼云：「諸經入定有四句，謂事入事起、理入理起、理入事起、事入理起。又不在出定說經亦四句：或在定說，如第九會；或出定說，如〈十住品〉；或說後入定，如《無量義經》；或但不入定，如餘經。」今經在定中所說，良由今經是理定，不必出定然後起用。故《維摩經》云「不起滅定，現諸威儀，是為宴坐。」羅什云：「雖入滅定，而能現無量變化，以應眾生。」肇公云：「小乘入滅盡定，則形猶枯木，無運用之能。大士入實相定，心智永滅，而形充入極，順機而作，應會無方，舉動進止，不捨威儀。」其為宴坐也，亦以極矣。
〔稱性清淨〕謂出世三乘因果等。然三乘未達真性，今云稱性者，謂各稱根性，如我空理，稱二乘根性耳，此屬聖也。
〔疏云：凡聖同體〕凡即眾生，聖唯是佛。今云三乘屬聖者，如說十界云四聖六凡，若望六凡三乘皆聖，望佛亦曰眾生聖唯佛也。
〔注：別明染性〕云性字誤也，本相字。
〔諸佛五蘊亦然〕問：五蘊悉從心生。注云：「別明染法。」又云：「諸佛五蘊亦然之。」五蘊豈是染法耶？答：如鈔次前引論注云：「如是染、淨，皆是真如，隨緣顯現，似有而無體，故通名幻也。」今亦爾矣。應機隨染，故皆名染法。如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。如來應機隨染，故無惡可斷，故名不斷性惡；闡提有佛性，故機熟感佛，故名不斷性善。玄文云「即凡心而見佛心。」鈔云「若約如來不斷性惡，亦可言即佛心而見凡心。謂佛即眾生，故云不斷性惡。」
〔注：樹提長者父之知識讚佛云如來〕《大鈔》云「父之親友，其義無別。」而古《大鈔》佛字之下加令問父三字，云字之下加長者二字。然今鈔義亦不闕，其所加本反隱晦難見。
〔轉法輪論云〕《探玄》云「《地持論》云『然則義同，故各據其一耳。』《成實論》云『乘如實道通六度。』六度通理事，故云大同。」若《探玄》直云「乘六波羅蜜來成正覺。」
〔四離相說〕清涼約大品通三義：一理無去來，故無所從來，亦無所去；二智無去、來；三理智俱無去、來。
〔若智注當第二義〕前第二義約行何故作是注者，行是智本故加當字，揀異其餘直就攝耳。
〔注：開即四義，各說〕若依今鈔，前之四義各別說之，名之為開。若《大鈔》云開，即第四義。若爾，應多各說二字。此應後人增損故爾。然若云前之四義如其所列，各為一義說之，名為各說，理極顯然。
〔經：不二隨順〕或云不迴文者，譯師有意，謂隨順不二，似有能所故。
〔本有今無〕《涅槃經》四處說之。今即第十卷。純陀見同相，不見異相；文殊見異相，不見同相。佛答云：「本有今無，本無今有。三世有法，無有是處。諸佛、菩薩、聲聞、緣覺亦有差別，亦無差別。」文殊騰純陀疑云：「世尊今得涅槃正性而為常者，本未見時，應是無常；若本無常，後亦應爾。如世間物，本無今有，有已還無。如是等物，悉是無常。以是義故，凡、聖無有差別。」故云純陀見同相。文殊舉純陀疑已，即就佛意疑曰：縱佛答有差別，何故復言涅槃之性生、佛平等？故云文殊見異相是。何故佛答具此差別、無差別二義？唐真一法師舉此一以問，荷澤曾答。龍藏有《本有今無偈》一卷，《大鈔》攝備，舉《大疏》十一、《演義》十五。
圓覺疏鈔隨文要解卷第七
圓覺疏鈔隨文要解卷第八
〔眾生寂滅〕《大鈔》云「釋亦一、亦異，示於亦差別、無差別之相。眾生寂滅即是法身，生不異佛；法身隨緣即是眾生，佛不異生，則無差別矣。寂滅、非無等一對，明無差別、不礙差別。寂滅，故無差別；非無眾生，故不礙差別。」
〔恒不異真〕者，成上寂滅。
〔而成立〕者，成上非無眾生隨緣等一對。隨隨故佛不異生，非有之法身則不礙異生。
〔恒不異事〕者，成上隨緣。
〔而顯現〕者，成上非有之法身。
〔是故染淨等〕經前所標，凡聖平等。
〔況稱性互收〕《大鈔》云「況出圓融。上但事理無礙，已是難思，餘經容有。此則事事無礙，唯《華嚴》及此經觀成中意。」
〔疏：一法性〕性法身土，文出《唯識》。相宗釋之，唯據理說，理、智不即。今家用之，理、智不分，同《佛地論》法性、身土一切如來同證。此經云「一切如來光嚴住持」等。三土三身，開合自在，已具前文三末。
〔注：小乘八微〕地、水、火、風，色、香、味、觸，凡諸色法，乃至微塵，皆具此八故。小乘不達唯心，計為實故。此八皆以塵為體，言其坌污難覺，故云微也。
〔注：權教唯心〕權教唯心屬有為。四土中，法性土屬無為。亦以唯心為體者，《大鈔》云「四土總出體故。若四土各別出體，分性相之別，法性土即以真如為體，其自他受用及變化土，以次天無漏色蘊為體等。」
〔注：實教融攝〕然融攝二字恐誤。《大疏》云「法性，彼分二科：總初出體，權教唯心，實教法性；次科四土各別出體，謂權教性、相不即，實教性、相融攝。故知對權教唯心，應云實教法性。」亦可《略鈔》只一科，故云融攝。
〔三嚴之方便。注：皆由佛應統之故〕有本云：此明土之淨、穢。《大鈔》云「方便者，是修因義。謂明有何因緣而有淨土？」唯《華嚴．世界成就品》云「十種因緣故」。次四唯淨，後三融通，屬下別辨。今明初三通相本起。經標此十云「所謂如來神力故、法應爾故、一切眾生行業故等。」《大疏》云「此通淨、穢，佛應統之，故皆稱佛土。」《辨疑誤》云「佛應統之，是出穢土得名佛土之所以，非是嚴之方便正意，故不合如此經。有本云此明土之淨、穢者，應注云：若神力等，則通淨、穢。」議曰：固如所辨，但以其間亦未盡善，試為辨之。且方便有十種因緣，次四唯淨，前三通淨、穢，合應如是注，但以注辭太簡故也。應注云：方便有十種，雖前三通淨、穢，皆由佛應統之，故皆稱佛土。
〔若就行則〕則字誤也，當從《大鈔》致字為正。《大鈔》此下正屬別辨，與清涼同。引生公云：「行致淨土，非造之也。」謂因他而得，故名為致。因萬行而致於土，必招淨也。
〔淨有〕下，別顯其相，展轉開之乃成四重，皆以方便為因、清淨為果。
〔注：世間淨〕《大鈔》云「以六行為方便，謂欣上淨妙離，厭下苦麤障，故以色無色界而為淨土等，具如前說三末。」
〔注：出世復二〕初二乘淨土。彼宗以釋迦所化之土為實報土，以十方佛土為方便土謂此方佛往彼化故。權教說二乘無別淨土，即以變化土為淨土。若實教說二乘出三界外別有淨土。天台指方便土，已具前文二末。
〔注：二乘菩薩淨土〕謂出世間上上淨，即前十中第八，謂八地已上菩薩，勝解自在，印持萬境，隨心改變。故《淨名經》云「隨其心淨，則佛土淨。」直心是菩薩淨土。又《觀經》三種三心，是淨土之因等。
〔注：菩薩又二〕初真極，佛自受用，相累兼忘，而為方便。
〔注：二未極〕等覺已還。《仁王經》云「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土雙證極、未極也。」未極之中復有二種：一、八地已上，一向清淨，以永絕色累淨無生忍，得色自在，捨於分段故，照體獨立世、出世間心悉不現前故，神無方所稱性普周故。二、七地已還，未出三界未捨分段故，無漏觀智有間斷故即六地已前，若至七地，觀智無有間斷，非一向淨。然約圓教，十信菩薩即有淨土。始自發心事友，終至成佛，皆嚴淨國土之方便。注：一權、二實。實中又二：法身十種土，亦隨身顯，五重即大。疏據實教，廣釋身、土一、異。問：法性身、土為別？不別？別，則不名法性，性無二故；不別，則無能、所依耶？答：經、論異說，統收法身，略有十種。土隨身顯，乃有五重：一依《佛地論》，唯以清淨法界為法身。二依無性《攝論》，唯以大智而為法身。三依梁《攝論》，又《金光明》亦智亦如為法身。文云「唯如如及如如智獨存，名法身故。」土則唯如；四境、智雙泯而為法身，身、土無二，顯無能、所，故因依妄。五此上四句合為一無礙法身，隨說皆得。土亦如之。六此上總、別五句相融形奪，泯茲五說，逈然無寄以為法身。土亦如也此上單就境、智。七通攝五分及悲、智、願等功德，無不是此法身收。八通報、化色相功德，無不皆是此法身收故然有三義：一相即如故，歸理法身；二智所現故，屬智法身；三智相竝是功德法故，名為法身。其所依土則通性、相。〔所現故，屬智法身。三當相竝是功德法，此土淨而汝不見，眾生見燒淨土〕淨穢無礙，我此土淨而汝不見，眾生見燒淨土不毀云云。上八門通諸大乘教，即同教一乘義。九通攝三種世間，皆為一大法身，如《華嚴》說具十佛故。其三身等竝是此中智正覺攝，土亦如之。十上分權、實，唯以第九屬於圓教。若據融攝，總前九義為一總句，是謂如來無礙身、土。上言土有五重者：一唯法性屬前三身、二雙泯屬於第四、三具性相五、六、七、八所依、四融攝三世間屬於第九、五總前諸義即第十。與《大經疏》十四同。
〔注：慈恩釋云〕此注即清涼疏文十四。鈔云「謂法性屬佛下，是疏釋論。唯彼疏慈恩論疏云：『佛是相義，為功德法所依止故、眾德聚故、二身自體故。法是性義，功德自性故、能持自性故、諸法自性故。體為土義，相為身義。』」此云意云：屬佛是相，屬法是性。直語所依名土，故云體為土義。以能依今鈔於此多亦所依三字，今依《大鈔》削之，加一名字。古本《演義》多名土所依四字，俱未盡善名為法身，故云相為身義。今疏意小異，謂佛有覺義，故名屬佛；土無覺義，但持自性，故名為法。
〔性隨相異〕者，身、土約相，則有二差；隨所依性，則無差別。今以無差別之性，隨有差之相，故云性隨相異上皆《演義》十七。今謂性隨相異者，清涼謂所依之性是一，約相則有佛、法之別。慈恩之意云：性如所依之水，相如能依之波。水隨波異，故云性隨相異。疏文解論，是同二宗釋義。意趣之異，本慈恩疏意。清涼用之，據實教宗釋，有異彼也。今注云慈恩釋云者，足見圭山意趣深奧。是故乍看則似違二大疏鈔，細詳則不然。何者？清涼既云此公意云屬佛是相、屬法是性，豈不是法性為佛，為法性身？法性屬法，為法性土耶？此公所釋是也。但性隨相異，作權宗釋之，皆後人之過。只如指屬佛是相，屬法是性，豈是性隨相異耶？文理尚不知，決非圭山本注，智者詳焉。議曰：文、相是同，二宗所釋之異，若非圭山本注，後人焉敢特違二《大疏鈔》而增損耶？
〔注：相之與性，豈有邊耶〕此佛身、土等文，連前《唯識論》文。故《華嚴疏》釋普賢身相如虗空云「身相如空，法性身也；依真而住，法性土也。」於是廣說十種法性身、土，故引前文屬佛。法性、相異，故釋已連。次云如虗空者，《唯識論》云「此之身、土，俱非色攝云云，同今鈔。」結云：如虗空言，通喻身、土。《演義》釋云：「三身、三土，事既無邊，與之為性云云。」次云：「案經文但言身相如虗空。」案《唯識》云此之身、土，皆喻如空。今謂法性身、土如空，非色身攝，難說大、小也。變化等事相，身、土既無邊量，法身、土與事相身、土為性亦無邊量，故云隨事相，其量無邊。《大鈔》亦云與之為性，當以《大鈔》為正。《辨疑誤》雖不出意，亦云當依《大鈔》。成就三身之下，三箇就字，《大鈔》皆云成就，《大疏》亦然。彼正依論文，或云今鈔之誤，或云《大疏》。鈔約權教，今鈔約實教，權、實義別故。然大經疏鈔亦用就字，故不可云權、實義別，往往本、論二譯不同。
〔注：初地見三千界〕脫一百字。《演義》三云「初地見百葉華，化百佛剎，合云百三千界。」
〔注：法樂增〕樂字下脫一義字。
〔立變化名〕下，脫法樂義微四字，宜依《大鈔》。
〔開三為四，義如上疏、《大鈔》〕上字誤也，當云《大疏》、《大鈔》次文釋文殊名，亦指云《大疏》、《大鈔》。良由今鈔釋本疏三土義、相，雖用《唯識》文，兼用《佛地論》，作實教釋通。若《大疏》開為四門，謂釋義、相，出體性嚴之方便身土、一異。一、異中又約權、實，初約權教釋四土，後約實教廣釋十種法性身、土。是故《大鈔》二欲引《唯識》文。今鈔不釋四土義、相，指大疏鈔初約權教釋四土義，以彼唯用《唯識》文、義釋故。是以今鈔所釋法性身、土，便指同大疏鈔。實教所釋法性身、土同普賢身，相如虗空等，與約權教釋法性身、土不同。有云：多上疏二字。《辨疑誤》云：「當改疏字為說字。」又多《大鈔》二字者，不然，有異餘宗。本《演義》十七，唯《華嚴》有異，餘宗在此。謂《華嚴》等及此經意者，圓、頓合論也。然有等字，亦可通後三教，皆云融攝。
〔疏：一質不成〕即質難之質。《大疏》釋文殊云「屢質本師。」
〔東安莊公〕今鈔與《演義》同。《大鈔》云「東晉安莊公，莫知取與也。或云即東安寺莊公耳。」
〔然釋中一亦約理〕其釋中一者，指一理齊平之一，對上一質之一，故云亦以俱理故。
〔實則〕下，釋通事一，謂難約理言一以遣異，亦約事言一，諸佛同有淨土，事亦齊平故。新本《大鈔》無一亦無字却顯一質之一是事一也。
〔八地已上三細未除〕《大疏》嚴之方便中云：「八地已上，一向清淨，永絕色累。」今云三細未除者，彼約八地已上，無漏觀智無間斷故；七地已還，觀智有間斷故，未捨分段故。今云未除者，約無明生相，直至等覺後，心方盡故。又《大疏》有三：一真極、未極對。一真極。如《仁王經》云「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」今約此義。二未極中又分一向淨、未淨。一向清淨屬八地已上，即所難意。
〔經：摩訶薩〕《起信疏》云「《雜集論》云由與七大性相應，故名為大。」《通贊》引《顯揚論》云「大乘性者，菩薩與七大性相應：一法、二發心、三勝解、四意樂、五資粮、六時、七成滿。」與《雜集》名小異。上二論約揀二乘說。問：若爾，《起信》同始教，對小顯大耶？答：且約大、小對揀耳。如最勝業等不共功德，《釋論》亦集揀二乘雜染，未分權、實。《金剛經》別譯本云「善付囑諸菩薩摩訶薩。」無著論云「摩訶者，大也，具七大性故：一法、二心、三信解、四淨心、五資粮、六時、七果報與《顯揚論》同。此云淨心，即彼意樂。」今疏無意樂、資粮、時大之三，加證大道、行大行之二，唯六義耳。問：此是地上菩薩，稱摩訶薩。《金剛》是地前菩薩，何故亦稱摩訶薩耶？答：《華嚴大疏》云「大菩薩有四義：一願大求大菩提故、二行大二行成就故、三時大經三無數劫故、四德大具足一乘諸功德故。前二通地前，後二唯地上。更有諸大，亦不出此義。」
〔疏：趣大果〕約淺深次第，正當第六。《大疏》、無著論等皆然。今為第四者，約躡故。如《三聖觀》此下三十五字，《辨疑誤》云「後人妄加，當削之。却於前文起行願之解下，加數字云：今妙吉祥，是即解之行。」議曰：若如所辨，則文義宛潤，誠可依也。
〔言即解之行〕者，乃真諦所釋云怨親平等是行也，乃即解之行。
〔次下即釋〕者，所謂二聖互相融，即二而不二耳。文殊即能信之心。問：前文十信會中十菩薩皆同名首，何得唯舉文殊表能信耶？答：文殊居於東方，是羣方之首，故舉一例諸故。
〔注：智照無二相〕清涼云：「五十五友顯五相故。一切初四十一人名寄位修行相，寄於五位，顯修行故。初見文殊一人寄十信，餘四十寄三賢十地。二摩耶等十一人名會緣入實相，會差別緣，入幻智故。三彌勒一人名稱德成因相，如上二義，為補處因，當得成佛故。四文殊一人名智照無二相，般若照極，返照初心，無二相故。五普賢一人名顯因廣大相，證法界一一行門，皆稱法界，無邊涯故。」今云再見文殊，不見身相，為智照無二相，與清涼不別。謂初見文殊表信，由未忘能、所，故見其身相。後見文殊表證智，能、所無二，故不見身相。
〔經：彌勒〕補處之尊，位居等覺，列於第四者，約表法次第故。
〔疏：稱性之眾，必具主伴〕而此十萬各有眷屬，即外徒眾、內法行也。內法行，謂智度菩薩母等。問：《探玄》云「若一乘初唯列菩薩眾，於中有二：一雖唯菩薩，主、伴不具，是同教一乘，如《十一面經》辨；二若主、伴具足，即別教一乘，如此經說《華嚴》。」若爾，此經還屬何義？若屬初義，應是同教；若屬次義，是別教耶？答：爾疏既云稱性之眾必具主、伴，亦可知疏主之意耳。問：或云：疏指如《華嚴》說，非此經具主、伴也。此理如何？答：作是說者，大似與圭山不相識由此經義雖具而文略，故指廣於彼。疏、鈔此義比比皆爾。問：此經經既具主、伴，與華嚴別教一乘有何異耶？答：配之則同，揀之則異。配之者，如鈔云「良由此經亦是稱性真身，說圓滿覺性，故人、法儀式懸符《華嚴》。」揀之者，此經主、伴但一重而已，《華嚴》則重重無盡。彼經每舉一法，必具一切，即以佛剎微塵數光明而為眷屬。或說一脩多羅，即一切脩多羅為眷屬。事事皆爾，以性無分限，一一融通故。由是云：唯華嚴逈異餘宗別教一乘耳。
鈔第六
〔頓悟、漸修〕文殊一章為頓悟，即是信解；普賢下十章為漸修，謂依解修行，隨根證入。普賢下五章，上根；威德下四，中根；圓覺一章，下根。問：前明八門，今唯此頓悟、漸修，何耶？答：或云：前約橫論，此約竪說。今謂前文通說，此就當經科節。經文一經，大槩不出此二科而已。問：此約頓悟、漸修二科。《大疏》又約信、解、行、證四科：一信，即文殊章；二解，即當普賢下五章；三行，即威德下四章；四證，即圓覺。若此科經，如何消釋文相耶？答：《大鈔》云「以經義意深遠，鈎鎻血脉，從始至終，委細分明故。如文殊章，前科云信解，今約此解，乃信家之解，總屬信故。普賢等五章，備明修真斷惑方便，證入行相，方名實解。若消釋經文，但用前科。又復機非一等，故《大疏》約通、局科之。前約通說，若利根於普賢等章證入，故曰隨根證入；此約局說，未證入者，前章但是圓頓信解，起行在威德等章，證入在圓覺章。是故勝機不假後後，鈍機必歷前前。由是兩勢科之，方盡經旨。雖約兩勢，俱不出信、解、行、證。」或云：《大疏》是竪論，兼意略疏，乃約根之科。利者，證入不假后也。然知、見有殊，在人取與。權宗多云先且漸修，此約頓、漸一分，以文，云：若《華嚴》、此經教相儀式，先須頓同佛解，方能修證故。《大鈔》次文釋了覺性中聖、凡下四句，云超終教故。十信位滿，便成正覺。此經觀成同佛，即《華嚴》信滿成佛，亦當《起信》根成就，初發心住成正覺。《大疏》三末、《大鈔》十七注通妨。難云：若成佛已，何復歷位修行？故如貴人子孫沒落成賤，多年已後，却還得頓成貴人，漸學禮、樂、德行，及孫子頓生云云。
〔疏：不認妄念〕揀妄也不同。凡夫認妄念，不認妄念是真信解。
〔疏：不執異見〕揀邪也。不同異宗及外道執異見。不執異見，正信解。若約究竟，離圓覺之外俱是異見。愛是鈍使，即前五使；見是利使，即後五使。
〔疏：成本起因〕約地位，則是十信位。
〔疏：最初發起之因〕即一切如來最初，亦即十萬人最初。
〔疏：頓教因地〕即第四頓教，亦可圓教亦在其中，以是頓、漸一分故。《大疏》亦引清涼頓教因地故。彼釋《華嚴》，正取第五。今正取第四。
〔初謂四大非我〕初謂即初重了覺性。《大疏》云「了覺性者，四大非我云云。」《大鈔》云「遣凡迷之執，己超人天乘。雖但舉四大，意兼四蘊，亦皆非我。」
〔五蘊皆空〕遣小乘之執，五蘊當體即空。非唯蘊中無我，已超小乘。
〔空病亦空，了然自覺〕已超空、相二空，彼皆未顯本有真覺故。亦空之言有三：一但遣執空之病，無別所顯；二空即色，故不唯空；三體是真知本覺，元不是空。今意在第三。聖、凡下四句已超終教。終教雖顯真性，尚有在纏、出纏之異，在纏即凡，出纏即聖。頓教顯煩惱之纏本空，何在？何出？見生可度，即非菩薩，故云異則不真。唯如如及如如智獨存，故云生佛體同。上俱《大鈔》，正顯頓悟妄空、真有之行相終始無殊，發心畢竟二不別。
〔元是結業〕返顯不悟之非。下文云「多劫修行，不成聖果。」不成聖，不離業報也。即以頓揀漸，終教亦屬所揀。若約位論揀，終教地前，不揀地上。
〔引二文證〕引《華嚴》二文，返顯證了悟覺性：一證不了有損、二證迷修無益。若聞下，悟修有益，大威德法門在此。經則云「若不聞此圓覺了義法門，或時聞已，不悟不入，多劫權行，即假名菩薩。」
〔大願是總，悲、智是別〕下文以大智為本。與此不同者，《大鈔》云「《華嚴》乃性相融攝，本末平等之宗，故發悲、智、願之三心。」
〔然有心體、心相、心德〕初明心體，云願者樂欲。樂欲何事？唯發心願，樂通達諸法智也，救度眾生故悲也。以樂為總，貫通悲、智，悲、智正是所願樂之心也。次文云「此經宗於會相歸性，逈顯真覺，故偏舉大智為本，以攝大悲、大願。」謂雖有悲願，須假智導，若無智導，成愛見故。
〔六波羅蜜〕波羅蜜有三翻：一云事究竟，能究竟二種因果二行之事故；二云到彼岸，從二種生死到三種涅槃故；三云度無極，能度事理諸法之曠遠故。三名雖別，義意同也。今云度者，即第三義，唐言之略稱。若曉疏云「度是略梵語。然六度者，對治六蔽。六蔽者：一慳貪、二造惡、三瞋恚、四懈怠、五散亂、六愚癡。」或云：五行合定慧，為止觀一門故。十度者，對治十障，證十真如故。於六度後，加方便、願、力、智之四。
〔疏：論中先開示二覺〕引論總證三重因，解釋分略明二覺義者，謂心體離念等，乃至不覺心源，故非究竟覺。次分別發趣道相中，明發三心等。然了二覺，即此經了悟覺性，俱頓教故。《修證儀》云「《起信》信門還頓攝約信成位，與《華嚴》同，故釋論二。」《大鈔》二「《華嚴》、《圓覺》、《起信》，皆頓悟漸修故。」問：《起信論》，賢首判為終教，那得亦具三重因耶？答：賢首唯據《起信》立題，及翻對妄染義故彼疏云兼頓，而圭山移注依之。蓋取宗經深妙，生滅門寬通終頓，故不妨正終兼頓。良由經是論之所宗，論是經之能解。既宗百部大乘了義之經所造，茲論了二覺、發三心、修五行，懸符《華嚴》、《圓覺》頓悟漸修之旨。《筆削》一云「兼頓者真如門顯法體故，人多不從。今謂判教約法體。」又龍樹題云摩訶衍論者，蓋義寬通故。如論通宗不二摩訶衍法《通贊》判云：「當第十圓明具德宗」，別宗一體摩訶衍法當第九相想俱絕宗。彼論雖不判教，釋義多約頓門，古今有多異說。或雖然引證，非全同故。或云：雖是終教，纔悟性處，便屬頓教故。或云：終教直進，人頓悟故，亦名頓教。或云：頓、漸二機，取之不同故。若漸機取之即終教，頓機取之即頓教。或云：雖約真如、生滅二門分，終教亦大分言之。二門不妨義互通故，生滅門互具頓教義。然各一家之說耳。
〔唯修本性，唯欲度生，方名發心〕此經但有請問發心，無答發心之文。疏於遠離諸病下注云：佛答：「有、無俱離，覺照亦泯，即離諸病。」此乃不發一切心，名真發心也。鈔云「但與覺性隨順，便是發心。若義取者，即此章有、無俱遣，淨覺隨順也。」前一節經文偈云「菩薩於此中，能發菩提心。」注云：「長隱偈顯也。」次前鈔云：「此經說因地，其意甚深，其文甚略。若不會通諸教以為例證，則管見之者信解難生。」由是廣引《華嚴》發菩提心文相例證之耳。凡疏鈔引《華嚴》例證處極多，實緣此經義深文略故。然今人纔見指廣如《華嚴》說，便謂自是《華嚴》說，不干此經事者，請詳此文。疏指注之辭，指前平等法會，如貞元釋。
〔疏：滅三道等諸有三數〕三道，即惑、業、苦。言等者，迴向三處，成就三智一切智、道種智、一切種智，得三菩提實相、方便、實智，證三涅槃性淨、方便淨、圓淨，住三德祕藏般若、解脫、法身。鈔指威德三觀。
〔後疏中具釋〕然《大疏》有之，今疏不釋。《辨疑誤》云「鈔中既多。」
〔疏：安危不易〕小乘比丘胡跪右膝著地，尼及耆年比丘長跪兩膝著地。若大乘則互跪、長跪，其義無別，皆屬膝下地至敬之儀。《蘭盆》曲解云胡跪者，訛謬也。若《大疏》云「長跪者，表安危不易。」釋曰：謂所表若安、若危，順覺性之心不易故。所表既然，能表之儀即兩膝著地，長跪不易也。又《智論》三種禮之中品云「屈膝頭不至地，即長跪也。」此二義，除重擔即離過，住法性即成德。
〔經：世尊〕十號。善逝，善者好也，逝者去也，謂不向餘三界二乘去，唯向大菩提去，即直往菩提號。世間解，明解世間故，即權智逾明號。無上士，謂士夫偏於眾聖，於眾聖中更無過上，故即位超諸聖號。調御丈夫，調謂調練，御謂控御，即巧攝有情號。上四，或合前二為一，乃成十號。或合後二為一，開前為二，還成十號。貞元《孔目》、《演義》十六。
〔悉持四佛所與欲來〕四方菩薩共持四方佛語。虗空因法行，《大鈔》云「自法行」，或曰經本云「白法行」，今謂因字頗優。
〔埏埴〕上音𩍕，和也。下音植，土也。謂和土調泥，置之輪上耳。
〔經：及說菩薩〕前云如來，約本而言；今云菩薩，約終而說。
〔經：於大乘中〕即約所詮，亦揀權漸。
〔疏：《金剛三昧經》〕即頓教，前文列在二十餘部頓經中。今鈔云「不同漸教，事須先小，次權，後方說實。」《大鈔》云「《金剛三昧經》頓為末世凡夫直宣一味究竟深法，不同《法華》、《涅槃》對漸悟分修大小乘行，滯權之機也。說儀圓頓，與此宗同故。」
〔疏：恣心五欲〕色、聲、香、味、觸。色者，男女等恣媚之態，及金寶等珍寶貴之物，紅紫鮮妙之色，能令愚癡凡夫貪愛作業。聲者，謂男女歌詠等聲，如五百仙人在雪山住，聞甄迦羅女歌聲，起貪愛心，即失禪定，隨於惡道。香者，種種飲食及一切蘭芷等香。味者，一切美味，如沙彌愛酪，命終為酪中虫。觸者，男女身分，柔軟細滑。此五欲者，得之轉劇，如火益薪，其𦦨轉盛。又欲有二種：一事欲，即所貪之境，如上五欲是也。二煩惱欲，即能貪之愛心。於中又分三種：一貪欲、二婬欲、三善欲。下文愛有三種：一惡愛，即此貪欲、婬欲；二善愛，即此善欲；三法愛，即著事修行。然《修證儀》引《智論》云「五欲無益，如狗咬枯骨；五欲增諍，如烏兢肉；五欲燒人，如逆風執炬；五欲害人，如踐惡蛇；五欲傷人，如舐刀頭蜜。若欲修定，皆應棄之。」乃至「若貪此五欲，與畜生無異。」一切眾生常為五欲所使，然此凡夫位中最難斷者，即修行之大魔，不可不知。
〔六師〕斷見、常見、苦行外道等。《大鈔》三委。
〔疏：不唯拜手〕《周禮》有九品之拜：一曰稽首拜，謂臣拜君之拜。稽者，稽也，謂以頭至地，稽留少久。二曰頓首拜，以頭向下，虗搖而不至地。三曰空手拜，此君答臣下之一拜，即以頭至手。四曰振動拜，謂敬重之戰，標動變之拜。五曰吉祥稽顙。顙，額也，以額觸地，無容儀也。六曰凶拜，謂先稽顙而後頓首，三年服者之拜。七曰奇拜，屈一膝，但一拜，以答卑下之拜。八曰褒拜，謂今時持節之拜，即再拜於神屍也。九曰肅拜，謂俯下手，今時揖者是，亦指婦人拜。
〔經：三請〕疏云：過三則煩亂。問：《十地經》三家五請。清涼云：「餘經只三請。此經是一乘圓別之教，故有五請。」如何和會耶？答：彼剛藏說十地名已，默然無言。解脫月三請，大眾一請，佛加被一請，然後說之。表法不同，故不相違。若解脫月過於三請，亦曰煩亂。
〔疏：且默斯要〕《大疏》、鈔皆用久字，指云與《法華》文同義異。文云：「此經但以未說之時為久」，《略鈔》亦然。若爾，久字為正。念疏且默，義亦可通，不同漸宗約時久默之謂，故云且默。《辨疑誤》云：「既《略疏》改為且默，合應改。」
〔鈔：素以為絢兮〕本文無此一句，即逸句也，《論語》具之。碩人四章之二序云：「碩人，閔莊姜色。衛莊公惑於嬖妾，使驕上僭，莊姜賢而不答，終以無子，國人閔而憂之。」章七句云：「手如柔荑，膚如凝脂，頷如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首峨眉，巧笑倩兮，美目盻兮。」若《論語》具云：「素以為絢兮。」
〔我等亦如是，願聞甘露法〕初句合能求，次句合所求。所求通法、喻，謂法字是法，甘露是喻，具前四喻之義故。以此總合前四喻。前四句是喻者，文云：「經說樂聞之喻故。」《大疏》五十四，《大鈔》三十七。
〔宛受貧苦〕今鈔云「大富長者，窮子也。」《大鈔》云「受貧苦者，不得塵經，無博學法財之富；不得寶藏，無福慧法財之富，故受貧苦。」
〔無字〕陀羅尼圓通體中，持塵沙德用，名曰總持，是故無字是此之體。問：《寶積經》無字陀羅尼，其義但了言說性空，即名無字。若爾，《隨求》、《大佛頂》之類，何妨了之？性空亦名無字、多字。一字、多字，約言證而得名。彼經無字，約佛智攝諸善巧，即總持義。無有少法可得，皆歸於空，即無字義。故名無字陀羅尼。但以佛智為體，無形無相，與覺體同，故指之也。與能詮言教之陀羅尼，逈然別矣。《隨求》、《大佛頂》之類，此皆廣呪，即多字陀羅尼門。
〔出入義〕出通染淨。
〔流出一切〕清淨真如等，出淨法也。種種幻化生於覺心，出染法也。八唯約淨。若從本起末為出，攝末歸本為入，竝約染論。
〔疏：有過恒沙等〕翻妄染終教義，今何用之者，但取彼一心不動，則有如是功德示現，非別有法從中流出於外，以證非別有法從圓覺流出。但依覺性顯示，名為流出，不用彼翻對妄染之義。如鈔釋題處所引，與此無別七初。《大鈔》評曰：「彼論是釋所示大乘三大之義。大位在果，唯辨於淨。今此《圓覺》標以無上法王，亦唯說果流出淨法故。」有云：今此頓教點化法，即淨而翻故。然此示一說也。
〔注：彰自行體〕體字誤也。《大鈔》相字為正。
〔若法性宗至不分三界種現之殊〕《教章》終教亦分種、現之殊。今云法性宗不分者，或云法性宗通後三教，今就頓教說故。今謂此明有漏法體，不論斷惑。《大鈔》云「若約法性宗出體，則同今鈔云云」，即指《起信》以根本、枝末不覺是有漏法體，迷則有、悟則無，故云性宗不分。三界之異，有異相宗。又《大鈔》云「若約圓、頓二教者云云」，故知如上所釋，非以頓教對彼相宗矣。
〔疏：圓覺自性云云〕此下十四字，《辨疑誤》云「《大疏》本無，此疏多却。真謂下，方是略釋。對下，細釋。以經意指，合應別為一科。此既科在略釋中，不應細釋中揀云但真實，未出心體。又略釋中標云偽妄，牒云虗妄。細釋既揀偽妄，別於虗妄，則三處文各不相管。」議曰：今疏此十四字正不多也。何者？若《大疏》既列四科，此當釋名，不當便出體。《略疏》但直釋經文，義含四科，是故於釋名科便以經意直指，即指心體，亦名略釋。以真如即是圓覺，不同相宗分能、所流，故却以唯識義附於略釋科中。若《大鈔》獨以唯識義為略釋，隨疏主便也。若約能、所者，圓覺是能流，真如等是所流；圓覺是法，真如等是義用。今以實教會釋，便云圓覺自性常如其性等。
〔真謂真實〕下，約法相釋名。若性宗釋名，則不變曰真，隨緣曰如也。問：既取彼常如其性即圓覺自性，注中那云仍未出體耶？答：却不取此義，約彼《唯識》真謂真實等文，不出體耳。
〔此諸法勝義〕《大鈔》云「前諸偈辨識相已，此偈明識性，云此諸法實性。此者，此圓成性也。長行釋云：此經即諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義略有四種：一世間勝義，謂蘊、處、界等；二道理勝義，謂苦等四諦；三證得勝義，謂二空真如；四勝義勝義，謂一真法界。此中勝義，依最後說。」議曰：彼長行所釋勝義，即證得勝義，亦即是真如也。所釋真如，謂安立真如，真謂真實等。《大鈔》復就疏外依勝義勝義非安立真如作性宗義，釋彼偈之初二句。清涼云：「彼亦說真如是識體性。」釋義者，定言不變，過歸後輩耳。具如前文七中。
〔九相觀〕一脹、二青瘀、三壞、四血塗、五膿爛、六噉、七散、八骨、九燒然。《大鈔》云「九想觀，《孔目》及智者《法界次第》亦同。評曰：想約能觀，相約所觀。」
〔注：前約唯識至仍未出體〕以性揀相，故云未出體。文云但提虗妄，是彼論所釋也。疏云「本無偽妄改異，約性宗顯覺性本離四過，故與細釋離四過義同。」若你各不相管之，疑何有哉？
〔注：前陳〕是有法，三支比量，具如前文三初。
〔注：分此橫竪，各有二義〕將橫竪約改異，各分橫竪二義。
〔疏云：未來常如過去〕即約三世竪論無改，不妨通色中常如受中，亦是多物橫論無改。色中常如受中，即約多物橫說無異，不妨通未來常如過去，亦是三世竪說無異。即是百法中六無為。六無為不若《大疏》云「真如無為」，頗切當。無為者，《大鈔》云「為之言作。一切有生滅法皆是造作，稱之曰為。今此六種，寂寞冲虗，湛然常住，無彼為作，故名無為。」所言六者：一虗空空即無為、二擇滅因慧揀擇，得惑斷滅。謂無漏智起，斷諸障染，所顯真如，名擇滅、三非擇滅不因慧擇、四不動出八灾患、五想受滅、六真如。
〔依《起信》，一心為體，《懸談》第四門已釋〕《辨疑誤》云「前文竟無，《大鈔》有之，《略鈔》應亦有之，恐後人削去。」議曰：《略鈔》第四云心真如者，乃至唯是一心，故名真如。文相與此是同。何謂竟無？
〔注文云：或唯一〕《大疏》云「或唯一，如體中說；或唯二，謂安立、非安立等。」
〔七種、十種真如〕《深密經》七種真如：一流轉真如、二相真如、三了別真如、四安立真如、五邪見真如、六清淨真如、七正行真如。《大鈔》具釋九末。十種者，對十重障辨其德：一斷異生性障，證遍行真如，住初歡喜地。二斷邪行障，證最勝真如，住離垢地等。
〔空宗〕謂煩惱即菩提。前文性宗引此文，謂煩惱即菩提。今空宗亦引者，文出《智論》，隨空、性二宗用。空宗用，則了煩惱本空，即名為菩提，以空故名即。但就空說，與性宗逈異，無所濫矣。如次文引是也。《攝論》雙取相宗，《智論》合取。《大鈔》云「文異義同」。若作小異解者，《攝論》雙取，《智論》合取。雙取可見。即相宗。合取者，以能、所俱為菩提體，不開二智、二斷故，即空宗、法性宗。如理、如量智，即本、始二覺為菩提體。依今經，即始覺為菩提體合本，始本不二究竟覺為體。《大鈔》說前二論之智，但是今之始覺，以相宗根本無分別智親證真如之理，二智是轉識所成故。既屬有為與無為之理，不即性宗，則斷證對待，其體亦空，無能、所證，本源覺智究竟真實故。是故論云「始、本不二，名究竟覺」。以見道之智即是真如，不分能、所，故云始、本不二。
〔三乘人各有其智〕《大鈔》云「如《十地論》說。」或云聲聞一切智、菩薩道種智、佛一切種智，是為二智菩提。若無著《金剛論》云「何故唯問菩薩發菩提心耶？心為三種菩提差別故。」謂菩提心通三乘。今問菩薩，揀異二乘。
〔《起信》本覺、始覺、究竟覺〕前云唯一究竟覺是菩提。今分三種者，《大鈔》云「上是出體，是克實故。泯二顯出，究竟覺為體。今辨種類，是約名義。故三種俱存。」
〔發心等五種菩提〕《智論》云「一發心菩提，即十信；二伏心菩提，即三賢；三明心菩提，即初地；四出到菩提，即八、九、十地；五無上菩提，即佛地。」《華嚴》十種菩提，〈出現品〉疏八十。
〔印羣機〕〈出現品〉云「如海印現眾生身，是故說名為大海菩提普印云云，如鈔。」
〔現萬像〕《大鈔》云「且如鏡現影像親能現者，是名真性。現於諸法親能現者，是覺智故。」《唯識》釋鏡智云「能現、能生身土智影。」
〔該動、寂〕應現種種差別作用，一一皆如，即該動也。萬緣俱息，湛然無為，亦自體常如，即該寂也。
〔通因果〕《大經》云「如來成正覺時，於其身中普見一切眾生成正覺」等。問：既通因果，何故前云菩提涅槃是果法耶等？前云是果法，對波羅蜜是因故；今約克體，因果覺智同一體故。
〔妙絕於有為〕心言罔及曰妙，故絕作為。
〔大患永滅，超度四流〕大患永死滅，超度煩惱四流。四流者，一欲流，謂貪欲流注，即欲界煩惱；二有流，謂依彼有身而度流轉，即上二界煩惱；三謂邪慧推求，名之為見，即遍三界煩惱；四無明流，謂自惱愚癡，於境不了，名曰無明。亦通三界，一分通界外。
〔鏡像之所歸，絕稱之幽宅也〕鏡喻涅槃，像喻生死，生死本空，涅槃離相，故絕稱也。冲深包博曰幽，眾聖所歸曰宅。
〔泥洹盡諦乃至盡矣〕泥洹義翻圓寂，盡諦即滅諦。
〔結盡〕者。謂九結滅盡方顯圓寂。
〔生死永滅〕者，謂煩惱所知亡，則二種生死果滅。豈字、寂字。《宗本論》無豈字，加之頗當。寂字多却。九結者，謂愛、恚、慢、無明、疑、見、邪、慳、嫉。
〔即寂之照為般若〕如珠之明。
〔即照之寂為解脫〕如珠之淨。
〔寂照之體為法身〕如珠之圓體，即此三德是涅槃體。故《大疏》云「然此三德不離一如，如一明淨圓珠矣。」即約融通無礙。然此經涅槃但是體，非別有可證。是故下文云「了知如來涅槃亦是我相。生是證得涅槃，不忘能所，故云亦是我相。」
〔不縱、不橫，不竝、不別，如梵伊字〕《大鈔》九末引天台釋云：「縱即竪，謂法身本有，次修般若，後得解脫，則是縱義縱三點如此。橫者，三法異體同時，如三烈火。竝乃合為一體，別乃各在一處，即但取一法。」圭山意云：經云「摩訶般若亦非涅槃」等。此通縱竝，謂竪明此三曰縱，舉一攝二曰竝。經云「三德若異，亦非涅槃。」此通橫別，謂二異體曰別，異體同時曰橫。亦可橫即是竝，對縱為橫，對別為竝。故經但有三句，於義成四。今三俱不可思議，焉可縱橫竝別？意云：即一而三、即三而一，非三為正，由此見異。古德解義，取捨不同，或一德在上、二德在下，或二德在上、一德在下，竝不得意。如來恐人謂作此解，故以天目轉喻伊字，則不得定二上下，但取不可縱橫及竝別耳。若定說言一上二下，非唯義理不得圓妙，致令二喻自互相違。謂伊字樣者∵，天目樣者∴，此其狀也，諸公何惑？故經具云：「猶如伊字，三點若竝，則不成伊縱，亦不成伊縱，亦不成如摩䤈首羅面上三目，乃得成伊。」
〔翻三雜染〕《大鈔》云「出所以。所以三者，翻三雜染故。翻煩惱為般若，煩惱即菩提，是涅槃中般若德。餘二同鈔。然翻三雜染成涅槃三德者，此三雜染即性淨三德，但迷、悟似異，故云相翻。法身即如如，摩訶般若即是一切餘障，究竟盡故。法身為所證，般若為能證，解脫為離障。能證、所證及與離障，十地分得，故得通因也。」
〔自性涅槃，注中通染、淨〕等者，如《大鈔》云「若但云真應，則自性合真，二皆約淨。今開為三，則自性通於染淨。亦可自性即上性淨，真應皆上方便。淨從方便顯得性淨，性淨即名真也。證真已後，隨機方便利物，即名應也。故真應皆有方便之義。」
〔自性清淨〕《大疏》注云「通凡者，約至聖有之，亦通凡故。《唯識論》云『一切有情皆有初一』故。」今鈔云通凡、聖者，約凡、聖真如平等故。
〔無餘依〕《大疏》注「通二乘」，約大乘，無餘通二乘故。今鈔云「通三乘」，約通相說故。又約佛，無餘通三乘故。又云：「上二者，有餘亦通三乘故。」《金剛經》入無餘涅槃，無餘既通大、小乘故。圭山以無住處揀異小乘無餘，意云：是大乘無住處之無餘，又顯是佛之無餘，同本發菩提心之意故。通論破之，智、解有殊故。
〔無住處〕《大鈔》引《唯識》云：「一所顯得，謂大涅槃。此雖本有自性清淨，而由客障覆令不顯。真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。」此依真如離障施設，故體即是清淨法界。然涅槃義別，略有四種，如上所列：一即諸法真如、二即真如出煩惱障、三即真如出生死苦、四即真如出所知障。言無住處者，即悲之智，故不住涅槃；即智之悲，故不住生死。故云無住處。問：《唯識》不許一切有情有佛性，何故云一切有情皆有自性清淨涅槃耶？答：彼宗雖不許一切成佛，一切有情不離此性故。又《唯識》亦說一切有佛性，過歸後輩故。
〔注：唯佛具四〕問：與無住處唯佛自具，如何和會耶？答：佛總具四，三乘前三，亦顯唯佛有第四。問：何故《孔目》第四云「無住處通因果」耶？答：此約究竟說，故唯佛具之。彼約智悲相導，無住著故，亦通因位。次前云十地分得，故得通因，即是此義。問：有餘、無餘通大、小乘及佛，知何說耶？答：小乘義者，結惑已除，苦依在，名有餘；灰身滅智，名無餘。大乘義者，尚餘變易生死，名有餘；無二乘餘說過患，名無餘。又《智論》云「四住地煩惱盡，名有餘依；五住地煩惱盡，名無餘依。」《刊定》四云「耳佛者，雖無實依，而現似有，名曰有餘。然非苦依在，說有餘依；又示現故，非實有餘故。」《孔目》分三種：一小乘涅槃有餘、無餘。有餘者，有餘身、智；無餘者，無餘身、智。二三乘涅槃有五種，如鈔所列之四，加方便淨為五，總攝今之種類，但盡前之二、三，不出此五故。三一乘涅槃，謂別教具十門：一體性真常門、二德用圓備門、三出沒常湛門、四虗盈不遷門、五示滅妙存門、六隨緣起盡門云云。具如《大鈔》八十三。
〔注：不為說永滅〕彼疏云「約人顯實，不為菩薩；明說永滅，乃為二乘。」
〔注：迹盡雙林〕不為菩薩示現涅槃，乃為凡夫、二乘，以彼認前永滅為灰斷故。不知此乃示現迹盡，非是灰斷，故云揀灰斷。何以故？徵釋有二義：一令菩薩稱實見自受用身同法身常在其前，即合自受用歸法身；二令菩薩見三際應用，亦即是常，故如現在，乃合他受用歸化身，化見法身常。彼疏引《涅槃》云：「吾今此身即是常身、法身。」后義例前，應云令菩薩實見化同他受用等。今注云「令見三際」等者，謂三際化及受用身同法身，皆如現在。問：自受用身不容機見，何故云見邪？答：法性宗即化顯法，無施不可，故三身皆通機見。今見自受用身，約普賢行成滿故見。或云：約勝機普眼所見自己受用身，非見佛之自受用身。然亦是一說。
〔能建大事〕前云能建大義，具如前文七初。經及以前疏照之，應云：一簡因果義別、二集義非但等云云，如疏。前文已具，今從略耳。
〔經：波羅蜜〕《大疏》云「若就修習分位說者，要七最勝之所攝受。」《大鈔》引《唯識》云：「一安住最勝，要安住菩薩種性；二依止最勝，要依止大菩提心；三意樂最勝，要悲愍一切有情；四事業最勝，要具行一切事業；五方便最勝，要無相智之所攝受；六迴向最勝，要迴向無上菩提；七清淨最勝，要不為二障間雜，即三時無悔。若七隨闕，非到彼岸。」今釋曰：安住最勝，若依五性，則簡餘四性，唯取菩薩種性。今法性宗約習以成，性非約本，有平等故。故《攝論》中但有六種最勝，或云菩提心攝，即知唯約習成上智鈔文。
〔般若是諸波羅蜜三輪淨因體故。注云：不念自身、不念受者、不念施果，皆由慧故〕若《大鈔》云「無相智者，即三輪空也。」故〈離世間品〉云「三輪清淨施，施者、受者、所施物，正念觀察如虗空故。」然今約慧是三輪淨因體，《大鈔》約因說三輪清淨因，能感無為果故。
〔十障、十如，如常所釋，後亦有之〕者，通相而指。《辨疑誤》云「《略鈔》不釋，不當如是指也。」
〔疏：無佛不爾〕釋諸佛皆依之義相，唯問如來本起因地，答云一切如來皆依圓照等，顯佛佛道同故。
〔疏：但以初悟，能所未忘，故云相也〕或曰：《大疏》唯約能、所釋，故有此文。今疏作三科，次直約就法體釋，何必此此十二字？今謂相字，初作能、所之相釋；次作淨覺之相釋，非關能、所；三引例雙證塵勞因緣，至下當釋。
〔八萬塵勞〕《略鈔》八釋。十二因緣，《大鈔》十七釋，《略鈔》不釋。今云至下當釋，亦通相指也。《辨疑悞》點之。
〔明是擇法〕謂擇法之慧明也。至登地方顯。
〔注：前對眾生自己〕然彼以無明妄染為自己，今以本覺為自己，故云所對不同。
〔疏：迷自認他〕《華嚴》、《起信》云「迷自」，此經云「認他」。
〔二文互舉〕此經、《起信疏》中已明《華嚴經》者，彼云於第一義諦不了，故云無明。疏六十二云「十二支皆因真起，無有自性，迷東為西也。」《辨疑誤》云「當於也字下注，不當注於西字下。又疑也字皆注語，云妄，即是他也。傳寫誤作大字盡之耳。」今謂凡取義注之，間隔文句處頗多。只如當文引《起信》不了真如法一故，其故字義屬上句。本疏於故字下注，今於故字上注。又如今鈔如來藏九喻之末，舉論云無始世界來，亦於來字之上注。其例是同，何不疑耶？況也字若是注語者，下文所注，寧不紊亂？今既上下注之，已有備理，不必疑也。
〔約大小乘法相宗〕出體。前科約性、相釋名，此科出體。性宗以覺性為無明體。今大、小乘依《俱舍論》云明有實體，謂不了四諦，明所對治，故名無明。與明相違，方是無明。非離明外皆是無明，亦非明無之處名無明。揀濫云：若離明外皆是無明者，如耳、鼻等，應是無明耶？又如不善法名非法，不善義名非義。此與善法等相違名非法等，皆明有體非無。故論結云：「別有實體。若無有體，何能與行為緣？」經說無明能染於慧等，即別有闇法名為無明，非但遮證無明無而已。是故無明體是不了知其三寶、四諦、善、惡業果，良由即是了知所治差別法問義。今鈔約大、小乘法相說，以《俱舍》為小乘出體，引《唯識》與法相宗出體。若《大鈔》於《俱舍》下云「二相宗論，文二：一對真出體、二對用出體。初對真出體，又二：初約《俱舍》出體，次約《唯識》出體。其次對用出體，依慈恩云：『發業無明，以行蘊中無明為體。』」與今鈔釋義大同。不知何故指《俱舍》為相宗論耶？答：或云恐《大鈔》之誤。今謂《俱舍》以四諦為明，能對治諸法故。無明者，不了所治諸法故。謂明治者，是無明體。雖曰小乘，其義亦通。是故《大鈔》作大乘義釋也。如大經云「於第一義諦不了，故名無明。」彼疏云「十二支皆因真起，無有自性故。」下偈云「觀諸因緣實義空」也。而無明最初親迷諦理，而起於行即行支也，即橫從空起，不可復源，故令無明特受迷稱。論經云「諸諦第一義」者，即四諦也。故《對法》云「真實愚者，謂迷四聖諦。」所迷即是實義，能迷即愚愚即無明。鈔四十三云「上云實義空，則以真空為第一義。準論經意，乃是四諦為第一義，即四重勝義中道理勝義故。次引對法證成論經，亦順《涅槃》『我昔與汝等不識四真諦是故久流轉生死大苦海。』故《瑜伽》中廣說無知《智論》說七無知，亦云七愚。真實愚，七愚之一也。《大鈔》列名，竝是無明支，歷一切法相，若內，若外，若業，若果，佛、法、僧等，皆是無明。今略舉四諦，則無所不攝。」議曰：親迷第一義諦為無明者，同今性宗，以覺性為無明體。次引《對法》、《瑜伽》，又引《俱舍》，通釋四諦。明所治者為無明，即通約大乘而說。今鈔云「無明體是不了知」等，不妨亦約□□□□。故知《俱舍》等義通約大乘，非《大鈔》之誤。
〔三寶、四諦〕或云：若約大乘，三寶、四諦皆了知所治之法；若約小乘，說以四諦明所對治為無明體。今謂此正約小乘而說，故云四諦明所對治為無明體。
〔諸有情〕即諸異生。《大鈔》揀見道聖人，即地前通名異生。
〔恃我類性至覆蔽真實〕恃我類性，即六、七識中無明。第七識中恒行無明，亦云不共無明，不與六識相應故。微細常行，行相難知，故曰恒行。覆無我理，蔽無漏智，故云覆蔽真實。若無此識，彼應非有。恒行通四惑，謂我癡、我見、我慢、我愛，俱為我執。第七識有此俱生中四惑，四中唯取我癡為無明體，即迷理無明，迷於理事。
〔第六識中根本六煩惱〕者，謂貪、瞋、癡、慢、疑、不正見。於中取癡為無明體，謂獨頭無明。迷理者，令無漏智行不起故，亦名覆業無明。獨頭者，無因而起，故同《起信》根本無明。《演義》云「此無明約人迷理，橫從空起。亦名獨行無明，不與貪等俱故。或不與餘俱起無明，獨迷諦理故。亦名不相應無明，亦不共無明。此即獨行不共，通小乘前即恒行不共，唯大乘上即迷理無明。」
言〔相應等亦迷事〕者，由迷理故，與貪等相應，故云亦迷事，亦名共無明。
〔若取發業〕即對用出體。發業無明以行蘊中無明為體者，《大鈔》十注云「業即是行。」故發業者，指行蘊中。然性宗以真心不覺為因，餘十一支竝為果，是故行支即無明所作之業果。相宗釋行支云：即造作也。謂起善、惡業，能發是無明支，所發是行支。然發福、非福、不動三種業，由無明發業故，即以無明為十二支之本。雖諸煩惱皆能發潤業，依無明力增故，正取所發行支位中無明為發業無明體。《起信》依無明為因，方生阿賴耶識。性宗根本無明在八識之前，謂生滅與不生滅和合，非一、非異，名阿梨耶識。有覺、不覺，依不覺生三細，故云方生阿賴耶，即以三細、六麤為枝末無明。若相宗依六、七二識方有無明，以彼說第八無覆故。
〔疏：其業用〕《大疏》更有種類一科。又《釋論》云「根本無明有六：一明無明、二暗無明、三俱是無明、四俱非無明、五空無明、六具足無明。不如實知是暗無明，業用是具足無明，顯無明本空是空無明。」
〔科顯意〕《辨疑誤》云「此一科合應於按定其非之下作二科，初顯意、二釋文，與次科正釋其相，文勢全同故。」然此所評，頗有理應，傳寫之誤也。
〔經：一切眾生。疏云：除了圓覺性者，其餘悉該〕除了悟覺性者，其餘悉該。謂二乘權教菩薩皆曰眾生，亦通終教地前，以未了覺性故，登地證真，方不屬揀。此約地證分齊說。或云：此經唯揀地前，《華嚴》地上俱揀。今謂不然，《探玄》判假名菩薩云：「文無定判，義當三賢。若揀前四，約教道說耳。」
〔注：四種倒〕二乘有無我等四種顛倒，以不了無我等法中有真我等故。《大鈔》云「權教中積行菩薩，亦有以染淨相為有，以真性為空之倒，故云悉該。然此四倒，終教方離，以涅槃四德，正是漸中終極故。彼是漸修取頓，悟入圓故。若約圓頓合論，亦可揀終教地前，以未聞此圓頓稱性之教故。又以真性為空，是地前故，以有所得故，非真住唯識者是也。」
〔我執〕舊云人執、生執，過猶不及。新云我執。三名雖通，我執最親。今家多用能執是我見，即六、七識；所執是我體，具主宰義。主即我體，宰即我用。又主是俱生，宰是分別。能執我見，有即蘊、離蘊、非即非離。計我三種不同：一即蘊計我，如《金剛》多云四我，《智論》說十一我。我是總，有情等為別。謂有情者、意生者、摩納縛迦者、數取趣者、命者、生者、士夫者、受者、知者、見者。《大疏》三初或加養盲者為十二種，以有情者為總，十一為別。或十七我等，皆能執之人。《華嚴》一一云想，謂有情想等。有情即眾生。意生者，是意種類，能有思量勝作用故。作者，手、足，能有所作故。受者，受報，計受罪、福果報故。知者，分別。見者，能覩。士夫，即人。摩納迦，此云儒童。一一有者字，取者字為主宰義以釋我。具如《大鈔》十二。離蘊計我，自有三宗：一數論、勝論二種外道，計我體常住，謂我有偏之義，不斷相續，遍五趣，居止不定，造業受苦等。二無慚外道，即尼健子，此云離繫。以露形不恥，故名為無慚。本師稱繫是彼之子，計我量不定，大、小無恒，如牛皮乾、濕、卷舒等。三獸主及遍出外道，即出家外道，計我體極微，潛轉身中，作諸事業，隨我勝用。三非即非離計我，即犢子部立五法藏為我，雖勝前有情等，所計我相未盡故。若小乘，則離此三種，故我相已盡。
〔聖教謂預流等〕聖教下脫我字，《大鈔》有之。又彼云：「謂預流者、一來者、不來者、不生者、大乘者、信解者、證者等。」又云：「聖教我者，謂預流等三乘聖者。」問：預流等三乘聖人豈當有我耶？答：於蘊中假建立故，稱之為我。《唯識》云「世間聖教說有我法，但由假立，非實有情。假有二義：一無體隨情假，自執情名我法故，即世間我；二有體施設假，隨位、隨緣強施設故，即聖教所說我。」又《瑜伽》釋云：「補特伽羅。此云數取趣，謂能數數往取諸趣受生而無厭故。諸賢亦名此者，從未得道舊身上說故。」
〔翳喻見分〕問：世親《般若論》標釋云：「星喻見分，翳喻相分，燈喻識體。」今以翳喻見分，豈不違彼耶？答：今據彼論釋處意。然彼標中以翳喻相分者，同於毛輪無體故，竝喻有為諸法皆空，即彼經論正意。古德釋義竝以翳喻見分，故清涼破云：「不順天親意。」唯大雲所釋以翳喻相分，清涼許之。然本論次文以翳與毛輪作能所釋，結配法喻云：「如目有翳則見毛輪等色，觀有為法亦爾，以顛倒見故。」然此釋意不妨還以翳為能見，以毛輪等為所見相分。故今疏云。
〔據彼論釋處之意，取所見之華為相分。次大雲云此喻執，若在意見實我法，亦以翳配第七識〕為見分。故今引彼為例，證義無舛也。只如今經云「譬如病眼，見空中華。」豈非翳喻見分耶？故知圭山之釋，不妨各順經意。《刊定》以三意出彼所標翳喻相分之意，意亦唯取翳喻見分，此亦古德之謂也。清涼引無著釋云：「一自性相，即星喻見分，翳喻相分，燈喻自證分。」又云：「眼若有翳，妄見空華；心有妄見，妄取我法。」若爾，與此疏鈔義意無別，正不相違，不須異說。
〔執若在意〕即第七意識是第八也。第八即識體，謂自證分。第七意識即第八見分，毛輪等即第八相分，故相、見二分皆第八之用，由是指云是第八也。
〔經：非唯惑此虗空自性〕《大疏》云「非唯惑此者，帖義牒前，成其轉倒今疏削之，以從略故。惑空性者，虗空自性，乃至妄見虗空無生而生。」今疏云「妄見空華無生而生。」然空華是能生，虗空是所生，能所互舉，顯疏文之巧妙，非誤也。
〔逆順觀十二支滅處，即緣覺涅槃〕通流轉、還滅二義，於中各具逆、順。初順觀十二流轉門，謂：無明緣行、行緣識等。次逆觀十二流轉門，謂：老死緣生、生緣有、有緣取等。上二門約染說，順生死故，名流轉門。二順觀十二支還滅門，謂：無明滅，則行滅；行滅，則識滅等。次逆觀十二還滅門，謂：老死滅，則生滅；生滅，則有滅；有滅，則取滅等。上二門約淨說，逆生死故，名還滅門。問：二乘不能了無明空，觀十二支滅盡得道，應了無明空耶？答：了枝末無明，未了根本無明，根本無明不潤生死故。又《行願鈔》唯觀後十一支空，即斯意也。以根本無明未斷故，又十二支通諸乘所觀故。
〔聲聞涅槃是滅諦〕小乘觀生滅四諦，逼迫名苦，即有漏色心；增長名集，即業煩惱；寂靜為滅，即涅槃；出離名道，謂止觀等。竝上句釋名，下句出體，已具前文四初。
〔經：如來因地修圓覺者〕亦可通當機，及末世眾生。
〔疏：還丹一粒，點鐵成金〕神仙會液還丹太上所服歌云：「七還七反三五一，龍虎相交入鬼室，灰池焰灼天地精，金液還丹功了畢。」六門成佛，當第五頓悟無妄成佛之義，亦當第六門圓教無迷悟本來成佛之義。疏亦釋因不異果。約位言之，即十信滿心，初發心住云云。
〔如第六陰等〕止五陰，第六陰是無也。等者，謂十九界等。
〔拂有四重〕鈔一中乃至前段所知無輪轉之智，亦如空無有。《大鈔》云「前段所說知無輪轉之智，亦如虗空無有。」或云：今鈔闕說虗二字，以《大鈔》為正，謂今鈔義亦不闕。
圓覺疏鈔隨文要解卷第八
圓覺疏鈔隨文要解卷第九疏一末鈔六末
〔經：淨覺隨順〕此經雖說三重因地，無別發心之文，但與覺性隨順便是發心。餘如前八中。
〔無心於合合者合焉〕二合字不可節斷，只作一句，義方見耳。謂有心於合合，不能於道合也。
〔疏：聚沙畫地至皆成佛道〕此經了悟覺性，故所修無非正因，謂小行皆成佛道。法華會權歸實，故小行皆成正因，謂攝三乘之行，無非一實之行。彼初明過去佛所作已成佛道，注引昔例也。次云未來諸佛亦然，不言已成，彼約三世說，現在即今佛也。
〔畢竟皆合成佛〕《大鈔》云「皆令成佛」，然以令字為正。
〔經：如來藏中〕問：何不直云圓覺性中無起滅故？答：表含攝眾德故。圓覺但顯淨源，此通因果染淨故。問：覺性本無內外，何故言中耶？答：約迷背故為外，悟此為內，故云中也。
〔疏：論指一心云如來藏〕此即大總持如來藏，與一真心源、圓覺妙心、一真法界皆同體也。若取是頓宗，即遠轉遠縛如來藏，及真如真如如來藏。若取是終教，即與行與相如來藏，及生滅真如如來藏。此亦帶如來藏為名者，二門不離一心故。然降殺受稱，全總作別，雖帶本名，名通義局，故唯屬終頓耳。《釋論》開十種如來藏：一大總持如來藏謂總攝一切如來藏故、二遠轉遠縛如來藏如如絕待，離諸相故，即一一心也，以無雜故、三與行與相如來藏為善不善因，即生滅一心、四真如真如如來藏顯示真如門中性真如理、五生滅真如如來藏顯示生滅門中性真如理，體本常住，為妄法熏染，說名生滅、六空如來藏生滅門中，諸染法悉名為空，覆藏如來，復名藏空，即藏能隱覆故，如來之空藏，藏彼本覺故、七不空如來藏生滅門中，本覺具恒沙淨法，總名不空。被恒沙染法所覆，名如來藏不空，即藏所覆藏故，藏之不空，被染法覆故。如來即不空藏，未出現故、八能攝如來藏無明藏中，自性清淨心，即是本覺，為能攝藏、九所攝如來藏謂諸染法，為始覺智所攝持故，名之為藏、十隱覆如來藏自性清淨心，為諸染法隱覆沉沒，不令顯現，故說為藏。
〔皆約有情〕問：前云此覺非離凡局聖、非離境局心，何故今云但約有情說耶？答：此約有情修證邊說，揀異法界性故。
〔疏：次二句空藏，後三句不空藏〕二句、三句，即指配次後經文。問：空不空如來藏與空不空真如何別耶？答：約體是同，約義則別。空不空真如者，即依言以顯，約體絕相義。雖與離言絕待有乎淺深，竝屬真如門，即是頓教。空不空如來藏，直就生滅門語，其法身未顯現之義，即是終教。問：始教亦說空如來藏，與終教何別？答：約一分空義，不顯體性故。又空如來藏不通始教，却是空真如通始教，以相宗收真如在百法中故。
〔疏：隱覆義引三經〕初二經但約體，後一約具德。
〔旃檀重閣〕《如來藏經》雖是頓宗，在此穢土說也。
〔德相備足〕問：彼《如來藏經》亦云德相備足，與《華嚴》寧異乎？答：彼經說法身在煩惱纏中雖未顯現，如生滅門中本覺本具恒沙性德，但是約因性說也。《華嚴》則德用無邊，因果無礙耳。
〔自此已下〕或云：當下字之下，添偈云二字，以元是本偈故。今謂不然。雖元是偈，今鈔但義引之，非全文也。曾親撿論來。
〔注：如疏所配〕《大疏》注配，今鈔不然，不當如是指也。却是下文注配疏字，即下字刀筆之悞耳。《辨疑悞》云「鈔一一牒疏，全牒《大疏》，於《略疏》亦合注配。」今謂注經之疏，不堪注配，故注在鈔中，其實一也。
〔見道、修道所斷〕《寶性論》云「又有二種學人：一者凡夫、二者聖人。」初凡夫身中所攝煩惱，初出世間心見，世、出世間法智能斷，名為見道所斷；二聖人身中所攝煩惱，初地見，出世間修道智能斷，名為修道所斷。問：此二云斷，何故前五云攝耶？答：前四是凡夫，第五是無學，皆未能斷煩惱，故但云攝。此是登地已去，故云斷也。問：終教直進菩薩，第六識煩惱障自在能斷，留故不斷。地前伏現行，初地斷種子，不復留其所知障。初地斷一分麤者，不分見、修之別。今何故約見、修耶？答：今此約位，不妨有見、修，不約惑分見、修也。然次注云「上所注配，皆是能攝。」問：若爾，見道之下合注云凡夫，修道之下合注云聖人。照論正是凡夫等所攝煩惱，至初地及地滿所斷。今注云初地，何耶？答：此約所斷，以注能斷之人，不取能攝也。經云皆是能攝者，聖人通諸地，但凡夫不通初地，乃大分言之耳。問：何故後二亦云所攝耶？答：第七既云修道所斷，後二不約地云所攝，則無所名也。
〔論：中合佛身等九喻〕初三所喻真法界身體相用三種，第四喻真如不變，第五喻法身佛性，第六喻報化身佛性，後三如次喻法、報、化三身。今且配列而已，義隨文釋。問：所配佛身何故如是次第耶？答：約斷證輕重次第耳。如七地是不淨地者，出觀同凡故。八地是淨地者，純無漏故。
〔除華即現〕《大鈔》云「華萎除去，便得顯現。」本經云：「除去萎華，便得顯現。」今鈔從簡，義亦不闕。
〔注：初三喻，喻佛法界身〕問：此中相、用乃報、化也，何故俱名法身耶？答：是體中之相、用故，如〈法身章〉說。然初之三喻是能藏，如次喻三毒種子，即不動地業配上二界，以彼三毒伏故，不起現行，故名種子佛身。淳蜜、粳米喻三種法身，通名真如法界身，即所藏也。就染位說，以眾生位中本有真法界身，本來常遍，說稱性之德故。鈔注云「即華嚴眾生本來八相等。」
〔所謂諸菩薩〕本論、《大鈔》皆云所為，今鈔悞也。
〔注：常說稱性之德〕《大鈔》云「常說、遍說稱性法門之德，廣如《華嚴經》說。乃至故經云『滅除煩惱，開佛知見。』佛知見即一乘妙法，無二亦無三故。」然彼經是頓宗，故多同圓教。以彼文略，故指廣如《華嚴》說耳。問：彼經是頓教，約義多是終教。又約始教行位，何耶？答：一經容有多教。言約行位者，通相而說，非定始教也。亦猶此經不妨具前教行位等，深必該淺故。若克就頓教，即無位之位。
〔注：即《華嚴》眾生本來八相成道之意〕《演義》二十四云「《起信》信成就，發心菩薩發是心故，則得少分見於法身，隨其願力能現八種利益眾生，所謂從兜率天退入胎等八相，同於《華嚴》信滿作佛八相成道等。」問：《如來藏經》、《起信論》皆說八相成道，與《華嚴》何別耶？答：彼《起信》初住亦示現八相成道，但是當位暫起化故，不同圓教信中起此用時，於後諸位并同時起故。差別因果雖同，終教不妨六位該收也。
〔增上貪、瞋、癡〕即三毒現行，發身、口、意，造一切業，為福業、罪業行緣，成就欲界果報，是凡夫現行麤重，故云增上。不淨觀智能斷此觀，是羅漢所修，謂觀身不淨等。
〔注：離欲人亦爾〕或云：脫一未字，謂未離欲人。或云：離字即雜字之悞也。然親檢本論，亦無未字，正以離欲人合潔淨金寶，反顯本離欲為三毒煩惱所染。如淨金為糞所塗，故云亦爾。法身本淨，為上心惑所覆故。
〔注：《佛性》中引《地論》云云〕此當貧家寶藏文中有珍寶藏下注之，應傳寫之悞也。《辨疑悞》云「不合注破文句。」今謂糞穢中有真金，如眾生中有清淨身轉，喻如宅中有種種寶，於此注者，理亦可通。但不若貧家寶藏下注之，切當注破文句者，不然也。
〔根本無明至阿羅漢身中所攝煩惱，乃至無垢意生身果報〕小乘以灰身滅智為無餘，而餘有三：一無煩惱餘、二無業餘、三無果報餘。其所無者，即三毒現行及種子。三界苦果者，當知但離事識中我執麤分，初地方離細中一分，二地至七地全離麤細。若分段生死，但約麤除即離；若變易生死，三細盡方盡，是故三乘猶受變易。然梨耶三細，九類同有。今猶說三乘受者，約離麤苦，細苦方現處說，故知大乘四住地煩惱盡，亦曰有餘。雖我執煩惱麤細俱盡，尚有根本無明住地煩惱，至等覺位盡，方名無餘涅槃。如玄文二末引《無上依經》、《佛性》、《寶性論》說。《演義》五末具明二乘及未自在位菩薩有四種障及四種變易生死、三種意生身。《會解》六末備釋。
〔注：無住地無明〕或云：無此煩惱，故云無住地煩惱。今謂《寶性論》云「阿羅漢身中所攝煩惱，菩提智能斷，名為無明住地煩惱。」然煩惱即是無明。今云住地無明，不當用無字也。又論明妄心熏無明，云業識根本熏習，能令阿羅漢、緣覺、菩薩受生滅苦。疏云「以此業識能資熏住地無明，迷於無相，能起轉相、現相，令二乘人雖出三界，離事識分段麤苦，猶有黎耶變易行苦。」然住地無明者，即黎耶三細根本無明。三乘未斷此，故有變易生死，不可謂無此煩惱也。又前三毒現行種子是四住地無明，即第七識中恒行無明。此根本無明三細之惑是第八中惑，故云無覆無記，即五住地煩惱，應云五住地無明，亦可云無始住無明。今注脫却始字也。如疏四、初本起無明處云耳。鈔十一云「無始等者，《勝鬘》說五住地也。」
〔內實喻二身佛性者，已如上說，餘亦皆爾〕或云大抄：第五喻後預釋後五喻之義勢，故指已如上說。今鈔既在第九喻後都釋，不當如是指也，乃傳寫之悞。應云：具如下說，餘亦皆爾。或云：鈔中前已注配，此十六字無用，宜削之。今謂前所注配者，例如《大疏》之注也。緣《略疏》是注經，不堪注配，故却就鈔中注之。鈔中前四，一一牒釋法合，如云蜜喻說一味法者云云、米喻說種種法者云云、真金喻真如者云云。後五喻已法合能喻，其所喻寶藏、內實等竝未法合，在第九喻後一道合釋。是故當云內實喻二身佛性者，已如上說。故下文云此後五喻，上來但以法合貧家等，未合寶藏等，今當合之云云。若爾，非無用也，焉可削之？
〔注：即此第五喻〕或云：此注不當。若在第五喻下，總合法，當如是注。今謂正合第五。
〔注：如下說〕此亦悞也。《大鈔》在第五喻後法合寶藏等，故指如下說。今鈔在最後法合，當云如上說也。
〔疏：法身含攝身相、國土等〕如來藏具三義：一隱覆義如上九喻釋、二含攝義、三出生義。含攝義有三：一體含相用、二聖含凡、三因含果。今即體含相用，謂法身含報化功德也。
〔大圓鏡智相應心品，能現、能生身土、智影等〕此是法身，兼自受用，能現、能生報化身土。智影即前，體含相用，如金含萬器、鏡含萬像等。
〔復有一義，謂因含果〕疏中無此一義。《佛性論》云「藏者，果地恒沙功德住如來應得性地前時，攝之已盡。」然此若在《華嚴》，即因門攝法無遺。今約含攝義說，故云因含果《演義》二十四云「三種佛性者，應得中具三性：一住自性性，謂道前凡夫位；二引出性，從發心已去窮有學位；三至得果性，無學聖位」。
〔諸教皆約登地證契法身，方能修成種種報化功德妙用〕如前九喻，第七通是諸地法身，八是七地報身，九是後三地化身。
〔疏：此三義者〕隱覆、含攝、出生。初約迷時，次克體，後約悟時。鈔云克體者，謂法身本無煩惱，無能隱覆；本具德用，不待出生，故云克體。然今經正當克體含攝，義兼餘二義。
〔疏：如來藏自性差別〕自性即本覺，謂頓教；差別即不覺，謂終教論云「生滅與不生滅和合，非一、非異，名阿黎耶識，即生滅門中本覺即真如，即真也。具不變、隨緣二義。不變即清淨本覺，名清淨本覺阿黎耶識；隨緣即隨染本覺，名隨染本覺阿黎耶識，亦名空、不空如來藏、不覺即生滅，即妄也。具體空、成事二義，即根本無明阿黎耶識。」今疏云「真中不變，妄中體空，即真如自性；真中隨緣，妄中成事，即生滅差別。」真如、自性中有二種相，《勝鬘》云「有二種如來藏，謂空、不空也。」同《起信》，如實空、不空。問：空、不空如來藏生滅門義，如實空、不空即真如門中。依言真如，如何指同耶？答：生滅門本覺便是真如門，真如波中便有濕。今疏指同者，蓋約體同故。若約義別，則空、不空真如即頓教，空、不空如來藏即終教。故《釋論》如實空、不空在真如門，二種如來藏在生滅門。若《勝鬘》二種藏與生滅門二種藏，約義全同。又二藏開說者，空藏惑染空故，全是真如，同真如門。故《釋論》約如來之空藏，由隱覆義故，在生滅門。不空藏亦爾，具恒沙淨法，總名不空，同真如門；被染法所覆，未出現故，在生滅門。又空如來藏配經無起滅故，即是自性，屬頓教；不空如來藏配經如法界性，即是差別，屬終教。即空深、不空淺。亦可空藏是終教之始，不空藏是終教之終，即空淺、不空深。
〔疏：二種如來藏空智〕不言不空者，因空顯不空故。
〔疏：空不空如來藏〕已在次前十種如來藏中釋名。
〔阿毗達摩〕摩，依《大鈔》，宜用磨字。
〔如無眼目者〕《寶性論》說偈已，長行云：「有四種眾生不識如來藏，如生盲人：一凡夫、二聲聞、三辟支、四初發菩提心菩薩。」如《勝鬘經》說：「一身見眾生，謂諸凡夫實無色等五陰諸法，而取以為有我、我所，虗妄執著我、我所，慢於離身見等；二、三即二乘，取四倒故，不識如來藏；四散亂心失空眾生，謂初發心菩薩失空如來藏修行等。」具如《大鈔》。
〔疏：知真達妄，發心修行，證三乘果〕問：此豈非三重因耶？答：此說生滅與不生滅和合，各有二種業用，成染淨緣起，非三重因也。且生滅二業用者：一能起惑造業，即染緣起；二能知真達妄等，即淨緣起。故引《楞伽》云：「如來藏者，是善、不善因也。」
〔疏：無始世來性〕《阿毗達磨經》具云：「無始世來性作諸法，依止法性有諸道及證涅槃果。」即《寶性論》引證如來藏性為善、不善因。《大鈔》引《唯識》云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」又云：「彼宗以賴耶為諸法之因，故譯云界，界是因義。此以如來藏為諸法之本，故譯云性，即如來藏自性也。」又《大疏》出體云：「一心者，名如來藏。」此經云「圓覺妙心」，《涅槃》云「佛性」，《唯識》但就染相名為藏平聲識。故《密嚴》云「佛說如來藏名為阿賴耶等。」鈔云「彼論名、義俱異，約此違彼，其體非二。故引《密嚴》證也。」議曰：引性宗經證彼唯識宗，妄識即真。揀之，則真、妄別耳。
〔注：本覺理量等佛〕理字，悞也。《大經疏》是現字。《演義》十六釋云：「本覺理量者，本覺即是所證本性，唯真現量方能證故。」等佛者，《起信》云所言覺義者，謂心體離念等。故以等佛而釋大也。議曰：若是理字，即是如理智。量字是如量智，是始覺智，是修生智，故不可也。餘如《辨疑悞》。
〔注：此下明體相用，有其六對〕疏有三義：一能、所觀毗盧遮那，此云光明遍照，即是能觀大智，如注云云；二修成唯諸佛有，謂廣大生息云云；三本性，如注云云。六對者，次經云「普入一切平等性，能於法界示現眾像。」疏云「一體、用對，無分別智證平等性以為定體，影現法界為勝用；二深、廣；三出、納；四境、智；五內、外含容；六成人、持法。後五對各有經文。如第三對，經云：出生一切諸三昧法，普能包納十方法界。」疏云「一切三昧皆從此生，此為諸定本故云云。」
〔注：二法難可了知〕一自性清淨心、二彼心為煩惱所染。彼經云「染而不染，難可了知云云。」
〔經：無知見故〕此是智見，非眼見也。
〔照者，即此知見〕此是牒釋疏文。應云遍照者等，正釋遍字也。如鈔次云「無邊際，無處所，故遍也。」
〔經：如法界性等〕即不空如來藏，亦具交徹融攝之義，是開解下文，令依此起行，觀成同佛。證此故，根性、塵性，無壞、無雜也。
〔疏：《智論》明佛性、法性之異〕《智論》云「白石有銀性，黃石有金性，水是濕性，火是熱性，一切眾生有涅槃性。」賢首釋云：「在非情數中，名為法性；在有情數中，名為佛性。」《金錍》云「夢一野客，容儀麤獷，進退不恒，逼前平立，曰：『故《智論》云「在無情數中，但名法性；在有情數中，方名佛性。」仁何立佛性之名？』余曰：『親曾委讀，細撿論文，都無此說，乃至廣施難問，至有不曉大小教門名體同異之片。今謂有文有義，常人用之；有義無文，智者用之。何者？白石有銀性等，豈非法性乎？一切眾生有涅槃性，豈非佛性乎？文義顯然矣。試以聖言量示之。馬鳴《大乘起信論》云「以真如法常熏習故，妄心則滅，法身顯現。凡是有心，定當作佛。」故《涅槃經》云「若說草木有佛性者，是外道說。」』」評曰：此依漸教，約相而說。故云在有情數中，名為佛性。佛者，覺也。草木瓦礫，既稱無情，復言有覺，則情、無情不辨耳。又《涅槃經》云「佛性者，名第一義空；第一義空，名為智慧。此二不二，名為佛性。」清涼釋云：「然第一義空，是佛性性；名為智慧，即佛性相。第一義空，不在智慧，但名法性；由在智慧，故名佛性。然以二門取會，一以性從相、二以相從性。以性從相，則唯眾生得有佛性。以有智慧，故牆壁瓦礫。無有智慧，故無佛性此約漸教，以性從相說。以相從性，則第一義空，無所不在。」謂以有情之性，融一切法。牆壁瓦礫，皆是第一義空，于何非性？故《大經》云「知一切法，即心自性此約圓別一乘教，以相從性說。」然賢首且作權漸一門而會《智論》，而天親以六相圓融之義釋《大經》，正是賢首所宗。豈可不善他宗，斷文取義而破斥乎？往往未嘗聞命華嚴圓別一乘之宗旨。通依及正，事事圓融。性海雲臺同演妙音，毛孔光明皆能說法，香華雲樹即法界之法門，剎土眾生本十身之正體，融通無礙，涉入重重。而具德之宗，法爾如是，圓融不礙行布、行布不礙圓融。良由圓融不礙行布，故萬法歷然，有情、無情，差別非一；行布不礙圓融，故法性與佛性融通，諸佛、眾生，情器交徹。苟執圓融而失行布，顢頇佛性，儱侗真如；執行布而失圓融，著事乖宗，迷謬真理。不達六相圓融之旨，而謂華嚴地上行布，圓兼一別，病在膏肓，亦猶是矣。
〔經：於大乘中發清淨心，偈云「菩薩於此中，能發菩提心」〕結牒。問辭但云清淨心，偈中直云菩提心，而正答中無發心之文者，已見前文八中。
〔疏：或為後來之徒〕《大疏鈔》無此一句，乃云：「一少字攝多義故、二諸讚嘆者多以偈頌故、三為鈍根重說故、四為後來之徒故、五隨意樂故、六易受持故、七增明前說故、八長行未說故。」正唯三、七，義兼一、五、六，全非二、四、八。《大鈔》云「非四者，淨土法眾同住如來平等法會，無後來之徒。」今疏有此句者，通諸經故。問：何以《大經疏》三十五末云「《雜集論》云不了義經應更重頌」耶？答：彼亦大槩言之耳。
疏第二 鈔第七
〔引之令得出〕彼是三車引諸子愚法，二乘竝在所引中，令得界外三乘益。今所引是上根凡夫，令三根俱得圓頓一乘益。
〔信解行證〕兩勢科經，已見前文八初。
〔師子嚬申三昧〕苑公云：「梵語訛略，應云毗實廩多，此云自在無畏。」清涼不許。晉經云「師子奮迅」，今經云「嚬申」，《涅槃》云「嚬申、欠呿」，俱是華言。毗實廩多，但敵對翻為自在無畏，從義而譯，以為嚬申，曾何訛略？故依古德賢首用此方言就釋之。嚬申、奮迅，俱是師子展舒，四體通暢之狀。總相釋者，表緣起無盡，即用之體、即體之用，體、用無礙。體、用者，疏云「師子嚬申者，以定業用，從喻為名。若別解者，案《涅般經．師子吼品》明師子王自知身力、牙齒、鋒鋩，乃至晨朝出穴而吼。又〈離世間品〉顯菩薩師子王，白淨法為身等，首、足等一一合法為十一事云云。」疏九十四。
〔妙軌攸同〕《華嚴》亦以信、解、行、證科經。今經與彼文雖廣略不同，綸緒始終，二經無別。
〔疏：隨性隨緣〕性即覺性，緣即機緣。
〔疏：普賢是行中之體〕普賢表法界，依法界起行，故云是行中之體。行即下文總別觀門，皆不離此普賢行體也。
〔經：修大乘者〕問：於當機信解《圓覺》者，云何修行？又揀不修大乘者，固然非器。設依權教修行大乘，未聞此法，亦非器也。
〔疏：雖達天真，未明緣起〕前說覺性天然本淨，但是正因，故云雖達天真。未有緣因，故名未明緣起。
〔疏：幻術，五重法喻〕鈔有二義：初義者，一巾喻真性；二幻師喻真心；三術法喻六、七識；四馬有即無喻我、法即空；五迷執實馬傍人迷故，執為實喻。迷執我、法，即六、七心所，非本淨心及黎耶三細之執。次義者，一巾亦喻真性、二幻師術法喻第八妄識、三所幻馬喻依他法、四馬有即無喻我、法即空、五迷執實馬喻迷執我、法，即第八。真心本淨，迷為業識，妄執我、法。如幻師後心迷故，亦認馬為實有。亦猶夢心自現境界，還自執為實有。議曰：前義即《起信》真心為因，生三細；第八無覆無記，是六、七心所執我、法。次義即彼境界為緣，生六麤，即業識親執我、法。鈔云「若欲取真、妄同一心等」，正釋後義，正配今經，正合疏中五重法喻。然次經云「種種幻化生於覺心」，疏云「蘊、處、界等依覺心生，如馬依巾。」有鈔云覺心即巾，無明業識即幻師術法，種種幻化是馬等。然幻化喻有二義：一喻我、法即空，顯出真心，如馬即無，元是巾也；二喻我、法即空，顯是唯識，如馬即無，由幻師術法也。唯心之義通性、相二宗。真、妄之別，具如次文。然《辨疑悞》云：「疏、鈔前後自語相違者，傷不子細。」
〔疏：迷執我法〕二乘我執，三乘方清淨。法執，一乘方清淨。
〔不妨有幻師作法〕《大鈔》云「不妨巾元是有幻師作法。然《略鈔》先舉喻本云：術法有種種，幻師是一。」次云：「但馬是無，不妨有幻師術法。」是故不用巾元是三字。次文合法，不用真性，唯用真心故。若《大鈔》有此三字者，不妨順馬即無，元是巾之義。次文合法，只用真心，攝初二重，理亦可通也。
〔真心為識，分別種種〕《大鈔》云「真心為有，但識分別種種。」然對上能合，應云：不妨有真心為識，分別種種。以今鈔為正。《大鈔》理亦可通。
〔唯識之說〕《大鈔》云「亦說」，《大鈔》為正。
〔疏：今初〕分字悞也。鈔中是今字。
〔智淨相〕本覺有二：一清淨本覺，即不變義；二隨染本覺，即隨緣義，自性清淨受熏流轉故。於中有智淨相不思議業相、智淨相本覺隨染還淨之相。有二種方便力：初法力熏習，滿足方便力；二如實修行，滿足方便力。此依《釋論》。若依本疏第二分三位，謂法力熏習內、外熏故，修習資糧加行，即地前、如實修行登地行，契真如、滿足方便故因位之極。已上約因，從破和合識已下約果鈔及此經，竝是彼疏。然配地位，從淺至深者，約始覺分齊，故治惑次第從本至末者，約直截根源治之故。
〔注：此根本無明盡，故心無所合〕以未至此位之前，根本無明與真淨心常相和合，成此識相。今至此位，無明既盡，唯一心在，照體獨立，與誰為合？即顯不生滅法身本覺。破和合識相，故顯法身。滅相續心，相智淳淨，故顯報身。
〔注：不滅相續心體〕六染心皆依無明與真和合而得相續。今無明既盡，和合不成，染心依何而得相續？故竝隨滅。然諸染心相妄而體真，故相滅而體不滅，故云不滅心體。
〔注：成於應身〕應，平聲，呼相續。心相既滅，隨染本覺還源，成淳淨智，成應身。始覺，謂始覺智與本覺智相應，即報身也。
〔注：此始覺云云〕始同本也。以始是本之用，由有染故，本覺用起，以為對治。染緣既息，用還歸體，故轉其名為淳淨智。
〔注：問意云〕前云依如來藏，有生滅心，真妄和合，不相捨離。今生滅既滅，靜心合滅，如何云顯法身本覺耶？謂約相即門，以相難性。答意云：生之與滅，皆約心相，不約心體，故得說言滅相續心顯法身等。約非一門性相不即而答。
〔注：轉難云〕既若起滅不干心體，真妄條然，如何前云靜心成起滅耶？約性相相離以轉難，次約性相不離以答。
〔注：得菩提燈〕《大鈔》云「得菩提證」。或云：今鈔悞。然本疏亦云：「燈取明暗義耳。」
〔如大海水，因風波動〕此文曲分四喻：此真隨妄轉喻，水相、風相不相捨離真、妄相依喻，而水非動性真體不變喻，若風止滅，動相則滅，濕性不壞息妄顯真喻。如是眾生自性清淨心，因無明風動合水隨風動，心與無明俱無形相，不相捨離合風、水相依，而心非動性合水性不動，若無明滅合風滅，相續則滅合動相滅，智性不壞合水性不壞。疏二。
〔藏和尚《般若心經疏》作所詮義釋心字云云〕淨覺《雜編》云「近代孤山有唐賢首，唯約喻以解心。」此二老皆失經意。今唯約所詮以解之。《辨疑悞》云「鈔引藏和尚《心經疏》，作所詮釋心字，又作能詮釋對校。《心經疏》於所詮義中，唯有約喻釋心字，又無能詮釋心。《大疏》云『中實名心。』鈔云：『堅實義，猶樹心中實。』注云：『《勝鬘》等初不引《心經疏》為據，以解中實。』此是後人不審《心經疏》文，妄意如此，實非圭山本解云云。」議曰：《辨疑悞》正破所詮，又破能詮。意云：賢首唯約喻也。然彼疏有三義：初約教義，般若心三字是所詮之義，經之一字是能詮之教。二就所詮中，約法喻，般若等是所詮之法，心之一字是所引之喻。三就法中，約體用，般若是體，波羅蜜是用。詳疏明約兩重能、所詮釋之：初義以心字為所詮之法體，取萬法之體為心，即堅實心；次義約肉團心喻，此能詮之經是大部之心藏也。約能、所詮解心，明若揭日月矣。今從疏主。連珠亦云：「賢首若不約能、所詮釋心者，圭山乃淨覺之先，且非救弊，何以亦約能、所詮以解之？」又《演義》三云「心及般若等言，皆屬所詮之法。不空譯云『菩薩有般若波羅蜜多心，名普遍智藏』等。」然有謂約堅實心以解心，不順般若宗旨。《大疏》既無此義，應齊師之妄加者，與乎前人異術而同喪耳。
〔汎論心者，有四種〕已具前文一末。
〔如諸業雖因云云〕前文正配三細兩重因緣，此下即舉例以釋次義，非兩重之正義也。
〔三細六麤各有兩重因緣〕三細兩重：一心體為因，無明為緣；二無明為因，心體為緣。六麤兩重：一業識為因，境界為緣業識如海，現識所現境界如風，前七分別事識如波；二境界為因，業識為緣鈔闕此義。
〔注：通上緣〕通字悞也，當用是字。以無明即是前義之緣，前以不覺為緣。
〔取種種塵〕此即現識所現境界，是前七分別事識緣。無始妄想熏即業識，是事識因。
〔注：六麤三細〕三字悞也。《大鈔》二字為正。
〔但云從覺生，不釋生起行相處〕處字上脫釋生起行相五字。《辨疑悞》亦曰：「今鈔脫文。」
〔復禮問。注云：即妄根本〕妄字下脫一無字。《大鈔》有之為正。
〔注：擬將難法相宗。又云：正述法相宗所說〕《辨疑悞》云「法集別行，此正難法性宗。此中二處注語，刪去為妙。」議曰：剛藏難云：「眾生本來成佛，何故復有無明？」疏云：「疑真生妄」，此即復禮云：「真法性本淨，妄念何由起？」又云：「一切如來，何時復生一切煩惱？」即復禮云：「妄從真法生，此妄安可止？」然復禮之問，與剛藏無殊，皆約權教難法性宗也。佛告言：「如斯計度分別，即此是輪迴之見」云云。清涼約性宗不一、不異以答之。然彼本意難天下學子，乃通而難之也。無初即無末下，正難相宗之分別。清涼亦以性宗義答之，蓋稱所宗而答也。若云刪去二處之注者，不然矣。
〔乃云祈之出生死〕《大鈔》云「乃云祈生死」，以《大鈔》為正。
〔疏：愚法聲聞教，假說一心〕疏：依清涼所立，謂實有外境，但由心造諸業之所感招，故曰唯心。推徵實理，一心之義不成，故云假說。不言外境便即是心，故即有部執心、境俱有也。賢首不立此一門者，以彼心、境俱有故。《唯識論》正破有部執外境，如識非無故。
〔異熟賴耶〕已見前文一末。
〔一相、見俱存〕謂相、見之別，但皆是心，揀無外境。此有三師：難陀二分，通八識及心所貪等，與能見竝為見分，識所變境為相分。相有二種：一識所變境，即本質；二識所緣境，即影像。謂心所緣之境，無質唯影，故云影像。陳那三分，心及心所為自證分及見分、相分為三。護法四分，識體為證自證分，心所為自證分及見分、相分。《演義》二十二云「彼論即以四分為正義。諸經論及彼論文多說於二。」
〔二攝相歸見〕即安慧一分，謂心王、心所，能見及翳竝為見分、相分，如毛輪二月竝無體故，能見及翳即體之用故。又翳是心所，即非虗故。
〔三攝所歸王〕唯立證自證一分，心王有八，此外心所亦無自體，以是心變故。
〔能取及所取〕能貪、能信即能取，謂心所法也。此二能取即心王之光影，無別體相，故云此二唯心光。貪光、信光即所取，謂所貪、所信之境無二法者，與上心所無別。然此即是攝所歸王義。《唯識論》護法亦破云：「謂執內心無別心所是迷唯識者，上即權教唯心，彼宗但名唯識。縱說於心，含在第八識中，即是妄心。不同實教直名唯心，即是真心。」故前云唯心，真、妄別也。《大疏》、《唯識》破云「復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無心、境俱有、或執內識如境非有空宗，心、境俱空、或執諸識用別體同性、宗，識、體一如、或執內心無別心所攝所歸王。於中，一、四名迷，二、三名謬。」若以《唯識》對諸宗，應有四句：一有境無心順世外道；二有心無境唯識所宗；三心、境俱無空宗；四心、境俱有小乘有部。
〔疏：大乘實教說如來藏以為一心〕《大疏》分二門：一攝前七識歸藏識謂七轉識皆是本識差別功能，無別體故，二總攝染、淨歸如來藏謂舉體隨緣，成辨諸事，而其性本不生滅。問：此云攝七歸八，與彼攝所歸王何別？答：彼是權宗，所即心所諸法，王即八識心王，以彼八識不知從真起故。今歸第八藏識，達從如來藏真心而起，故與彼文相似同，義不同也。問：攝所歸王既是權宗，何故護法亦破耶？答：與諸師同，以異熟賴耶為一心故。既不達從真而起，故同相宗列為權教。既不同彼存心所及能見，故亦非彼唯識正義，故護法破之。據《願鈔》第二，不唯破攝所歸王，亦破攝七歸八。問：攝七歸八即用別體同之義。護法既破，何故今家復用耶？答：彼破此立性、相，經、論異故。問：既依經、論，彼何故破耶？答：彼但破一類菩薩，不破經、論，彼判此如來藏識之經為密意教故。今依經、論正意，豈遵枝末而背本耶？是故列為其次轉深也。
〔不壞相有八識，無相亦無相〕不壞八識之相，然後無相；即八識之相，當體無相。亦如即色即空，非色滅空也。亦無相者，即此無相亦不可得，謂有妄執識相，故說無相。相既本空，無相何立？絕於對待，方是一心，是為頓教。然《探玄》就實有四門，謂：以末歸本門今云攝七歸八、攝相歸性門今云頓教、轉真成事門今除去、理事圓融門今云總攝染、淨歸如來藏門。今疏依清涼除去轉真成事門，加小乘假說一心。但彼開彼三義為一門，立名與《探玄》無別。疏六十一。
〔五一乘圓教，總該萬有，即是一心〕此有三義，同《華嚴》十玄門中三門：一融事相入義，即一、多相融不同門；二融事相即義，即諸法相即自在門；三重重無盡義，即因陀羅網境界門。此上五教總有八門：始教有三，終教有二，餘三教各一。圓教雖有三義，但是一門。問：《探玄》有十門，後三是別教，前七是三乘，總合十門是同教。《大經疏》亦作十門下，同諸乘通十無礙等。今疏何故唯約五教耶？答：《行願鈔》二，指後三門為別教，乃云以此望前七，則十門全統。若克論疏意，但是一真心體，未開收攝之門，故云即是一心。議曰：全統者，總以後三統於前七，即全收諸教也。然全收諸教宗，祖師或作別教，或為同教。若云一切三乘本來悉是一乘法，則前七無體，莫不皆空，即別教；若云是方便故，且取非即圓通自在義，即同教。賢首、清涼就前十門全統取非，即圓通義，故為同教。今約克論疏意，未開收攝之門，故疏唯約五教。鈔直銷文。
〔疏：幻盡覺滿，淨緣起也〕染淨緣起，起唯性起，已具前文二中。
〔注：一識含二義，故更相熏徧〕如來藏含覺、不覺二義，更互相熏，徧生染、淨，故有染、淨緣起也。謂無明熏真如，有染相；真如熏無明，有淨用。鈔前後注釋，皆是彼疏第三。
〔以有妄心，即熏習無明〕或云多一即字，然全是論文不多也。
〔注：妄境、妄心、無明等三種云云〕一境界熏妄心有二種：一增長念熏習謂智相、相續相、法執分別、二增長取熏習執取計名我執煩惱。二妄心熏無明有二種：一業識根本熏習，能令二乘菩薩受生滅苦故業識資熏住地無明，能起轉相、現相。今彼三乘雖出三界薩事識分段麤苦，猶有黎耶變易行苦故；二增長分別事識熏習，能受凡夫業繫苦事識資熏枝末無明，起我執麤惑，造業受報。三無明熏真如有二種：一根本熏習，成就業識無明熏真如，生三細；二所起見愛熏習，成就分別事識枝末不覺熏習心體，成分別事識。見愛即我見，謂我執也。
〔真如熏無明〕前明染緣起，此明淨緣起。無明雖是染法，被真如所熏，便能反順真如，起茲欣厭。知昔愛者是苦，故厭之；所背者有樂，故欣之。如惡人被善者，勉諭後行君子之行。
〔注：淨用反熏真如等〕妄心本是隨流之法，今却反有益真之力也。又是資熏反從外擊故增其勢力者，真如本自有力能熏妄心本熏，今被淨用資助更增其力成始覺智即新熏，如惡人被勉諭為善故反能諫諍，由是善者愈為德業。本即習熏，新即資熏。
〔注：尋伺等觀〕前明熏習，從自信下辨功能。初句知真，次句達妄，謂知真本有，達妄元空，實教行人初心合爾，即信解真正也。修遠離法，即依解修行也。尋伺等觀者，通明十句及四加行，謂煖、頂二位以四尋伺觀觀所取名義自性差別四法假有實無，即所取空是遠離境也。等者，等如實觀。如實觀者，忍、世第一以四如實智印所取空，觀能取空是遠離心也。即加行位，具如下文十一末。
〔注：異前比觀，故云如實〕即見道位，初照理故，亦名通達位。離不斷相應染，證一分真如，名淨心地。行施波羅蜜，斷異生性障及二種愚，證遍行真如，住歡喜地。證真起行，親見現量，故云如實，亦名證觀。揀異地前尋伺等比觀，比觀如隔墻見角，知是有牛。證觀親見現量，如觀掌果，現量分明。
〔無明則滅等〕無明滅者，根本無明滅也，即等覺位。妄心盡者，即業、轉二識盡也。妄境滅者，即現識滅也。上即展轉滅惑翻染義。翻三種者，即無明、妄境、染心也。又無明滅故，業、轉、現三染心盡；妄心盡故，智相等三染心盡。因緣俱滅者，因滅故，不相應染心滅，即三細也；緣滅故，相應心滅，即六麤也。
〔注：心體轉依〕心體在纏，依九相等，名為生死。今九相既滅已盡，心體空寂，名為涅槃。轉滅轉得等，具如下文十一末。
〔注：次云於心、佛亦爾〕於字悞也。當依本經及《大鈔》如字為正。
〔言該釋者〕或云：當於正釋中，先明該釋，次明法合。今便釋法合者，應鈔悞也。今謂科分中已明該釋義，故正釋中不重釋矣。
〔注：從茫然下皆是見、非見俱非之義〕《辨疑悞》云：「經正云『於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義始終，一時惶悚，失其所守。如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難，乃至無上法王是真實語，如汝所說，不誑不妄』等。既云不知是義始終，故驚慴。今注云『是見、非見俱非』等。然引此文者，意在引證，縱不契證，亦知其義。今考《楞嚴》文意，與此相返，智者詳之上皆彼文。」議曰：從茫然下，乃至云因佛推徵諸物，大眾茫然等者，即義引彼經前段文也。彼文大意云：於諸物中，無是見者、無非見者，謂見、非見俱非，非無學者茫然失守等。茫者，瞑也，謂瞑然無守。既見、非見俱非，是義始終難明，守歸何所？正同今文。若說有覺、說無覺者，有無之迹，俱拂上智，便契覺心。中下之流，縱不契合，亦無迹可執，茫然失守之謂也。故引彼見、非見俱非，證此覺、無覺俱拂，彼此文義正相屬，于何相返？故知有失契勘彼疏一之二。
〔疏：此下問悲云〕約能說主之悲，非所為人也。
〔經：普令開悟〕疏同《法華》開、示、悟、入，引《嘉祥疏》以開攝示，以悟攝入。開、示約能化，悟、入約所化。《辨疑悞》云「《大疏》不配能化、所化。《大鈔》云不取能、所化者，以此經云普令開、悟，《法華》云開、示、悟、入皆通所化，不必定配。唯示字唯似能化，故知普令開、悟唯約所化。當以大疏為正。」議曰：鈔云開、示、悟、入四字之義，具如《大疏》。今此但略配屬嘉祥疏意。又云若約《法華論》云云正約所化釋開、示、悟、入。既云若約《法華論》，明知不用前義，後又結云「《大鈔》備依性、相二宗廣釋。」故知今疏但用彼疏。初二句配攝此經開、悟二字，用消經文；後二句但配能、所，繳釋前文已。而不用彼疏釋四字，義與《大疏》故不相違也。然鈔指《大鈔》，亦指《懸談》第一門中已約南、北禪門所釋，彼中又不釋《大鈔》三，却指在補闕卷中。若《演義》二十五具釋。
〔《嘉祥疏》〕即會稽嘉祥寺吉藏法師。彼《法華疏》立三輪教：一始見我身等，即根本法輪；二除先修習等，即枝末法輪；三我今亦令得聞是經等，即攝末歸本法輪。辨順違云：此全依化儀。若據化法，但有大、小法華，為於一類開顯本、末。若將定判，一代時教收義不盡。法華已前，般若等大，豈皆枝末？以彼但云除先修習，學小乘者故。
〔以四句雖殊〕或云：即疏中以開攝示等四句。今謂即開佛知見、示佛知見等四句也。故此二字便攝彼四者，即開、悟二字攝彼開、示、悟、入四句。如《大疏》云「開者，無上義；示者，同義等。」鈔云「疏但出開等四句云云。」
〔正因性等〕清涼曰：「《涅槃經》云因有二種：一者生因、二者了因。能生法者，是名生因。如闇中有物，因燈照了，名為了因。又煩惱諸結，是名生因。眾生父母，名為了因。」又云「眾生佛性，有二種因：一者正因、二者緣因。正因者，如乳中酪。緣因者，如酵暖等。」又云「緣因者，即是了因，如闇中物」等。然《大經》云「譬如闇中寶，無燈不可見」等。疏云「顯無緣了，不見正因也。」雖慧莫能了，含二意：一闇中寶，無燈不見。法中正因性無，緣因不顯現。此唯二法，謂寶與燈。燈雙喻緣了，緣因即是了因。故此約第一義空為佛性，佛性唯是正因，而非了因。二闇寶若無燈，有眼不可見。佛性無緣因，雖慧不能了。此具三法，謂寶、眼、燈。眼喻慧，寶雙喻正了。是則雖因燈而見，有親疎故，眼是親因，燈是疎緣。法中亦爾，慧是親因，師友是疎緣。此約智慧性為佛性，佛性即是了因。然則上之二義：初義，師友為緣因，必是了因，燈即是見故；次義，佛性為了因，未必是緣因，了因即闇寶故。若《金剛經》云「無我、人、眾生等，修一切善法，得阿耨菩提。」科云「正助修正覺」。疏云「無我等是了因，即正道也；修一切善法是緣因，即助道也。」《刊定》釋云：「了有二義：一了斷義，以般若能了煩惱空故；二顯了義，能顯法身故。」今無我等即是此義，亦名正因，正由此慧除妄得法身故。今云正道，道即因義。緣因者，即施、戒等五，與彼般若為資緣故。《別記》破云：「了因對生因，緣因對正因，緣因即是了因也。今將了因為正因者，非也。」議曰：圭山用清涼闇寶雙喻正了之義，《刊定》正得疏意耳《大疏》二十六、《演義》二十四。
〔開者無上義，謂除一切智智更無餘事〕釋所開也。一切智是根本智，重言智是後得智。根本名知，後得名見，除此二事，更無有餘勝過於此，故名無上。
〔即雙開菩提、涅槃〕釋所開一切智智也。言雙開者，菩提是知見相，涅槃是知見性。
〔眾生本有障翳不見，佛為開除，即本智顯現故〕釋開字義也。知見性相并皆本有，本有大智光明遍照法界義。故《涅槃》云「佛性者名第一義空知見性，第一義空名為智慧知見相。在因為性相，在果為菩提涅槃。」故云眾生本有，障翳不見耳。智障障菩提、惑障障涅槃，二障俱無，菩提、涅槃一時俱顯。故云「佛為開除，即本智顯現。」
〔入者，令證不退轉地故，即是因義〕示者，別示知見性法身智德；悟者，別示知見相報身斷德。所開一切智智即果中之智，開、示、悟皆果。入字是因義者，謂是彼因也。登地證如為涅槃因，能證之地智為菩提因。《大鈔》引清涼判疏論釋四字云：「《嘉祥疏》前淺後深入字約果，《法華論》前深後淺入字約因。」《大鈔》又約性、相二宗釋開、示、悟、入已，云餘則更為一釋。若約能、所悟、修境界，則初深後淺；若約悟、解、修、證之人，則初淺後深。據此，即入字通於因、果。故〈入法界品〉、〈入不思議解脫境界品〉，入字皆通因、果。彼入字既爾，此何不然？問：何故《法華論》唯約因釋入字耶？答：如《十地經》云「地智有二分：一因分、二果分。」果分不可說，故但說因分耳。
〔注：施有六十段等〕〈十迴向品〉云：一施食、二施飲、三施味、四施車乘、五施衣、至二十七皆施外財，乃至五十六皆施內財，五十七、八、九十施舍宅、園林、施會資具。而一一施中具於諸度，一一度亦然，皆具三輪清淨空等至相，為純雜無礙門。如一施門，一切萬法皆悉名施，所以名純；而此施門即具諸度等行，名為雜。如是純之與雜不相障礙，故名具德。疏四十二。
〔疏：定有法深〕法字悞，即淺字。
〔草繫鵝珠〕即比丘忍苦戒。事出《大莊嚴論》、《演義》四十。
〔《梵網經》等〕疏云「三十六不起十三願誓戒。合而言之，願、誓是一。《止觀》云：『願者，誓也。』若從別說，三十五多分是願，今多分是誓。經云『若佛子發十大願已，持佛禁戒。』」疏云「總標願意。作是願言。寧以此身下，二別顯大願，有十三種：前十二願自護戒，後一願願他成佛。前中，於婬戒立十二大誓，餘戒準知。初立火坑、刀山誓，謂火坑、刀山但害一身，女色害多生身等。下十一望破前婬戒，受信、施等，立大誓願。初六，信施四事等，謂衣服、飲食、牀座、醫藥、田宅、禮敬。後五，上妙五塵等，謂視他色、聽音聲、貪齅香、食百味、貪著觸。」
〔進業攝徒〕出《禮記》。在此則進業即攝善法戒，謂六度齊修，具足萬行。攝徒即饒益有情戒，謂慈、悲、喜、捨四無量心。
〔十無盡者，菩薩十重也〕十重無貪、癡戒。疏云「盜、婬、慳，即貪也；妄、沽酒、謗，即癡也；瞋兼殺、讚。其說過通三毒。又癡通十重，謂癡故殺、盜等。若細辨者，十重一一皆通三毒。若配十惡者，前四及瞋，名同綺語；惡口、兩舌，續屬妄語；貪、癡如前配。」
〔然此十戒亦兼攝善攝生〕於此十中，一一不犯，即律儀戒攝。修彼十戒，對治十罪之行，即攝善法戒收。謂一慈悲行，文云：「是菩薩應起慈悲心，救護眾生等十行。一一倣此。二少欲行、三淨梵行、四諦語行、五施明慧行、六護法行、七忍惡推善行、八財法俱施行、九忍辱行、十讚三寶行。以此二聚，教化眾生，令如自所作，即攝眾生戒。故十戒一一皆具三聚。」
〔四重者，盜、殺、婬、妄也〕十無盡戒，取要言之，即唯四重。此四清淨，則枝葉不生也。然大乘戒，依《梵網經》，十重戒雖皆是業道，就障聖道，此四偏增，故出家戒偏制之也。又《善戒經》云「出家菩薩有八重。」即此中初四及後四是也。以出家菩薩先受聲聞戒，具前四重，後受菩薩戒，更加後四，即大乘出家四棄、八棄。若小乘，唯四棄。若依《善生經》，在家菩薩有六重，即此中初六是。若依《瑜伽》、《地持》，大乘出家有四重，即此後四是。又小乘四重，即前四是。《梵網疏》云「若就業道，則十戒通制道俗。若大乘，以殺為首；小乘，以婬為先。」問：《楞伽經》是大乘，何故四重以婬為先？答：彼經以婬為發起故，扶律談常故。問：何故大乘以殺為首，小乘以婬為先耶？答：婬愛惑業，招潤生死，二乘厭離，故制在先。十善、十惡、十重皆殺在初者，殺罪過重，善、惡皆初，菩薩大慈，居十重首。《演義》四十。
〔餘四篇六聚〕并前波羅夷，共五篇七聚。五篇者，一波羅夷，此云他勝處，有三釋：一約法，持戒為自，毀戒為他。不犯則自勝於他，犯則他勝於自。以戒為學處，持戒所依故。二約業，持戒善業為自，破戒魔業為他。三約報，生如意處為自，墮不如意處為他。又云棄罪犯此重戒則非菩薩，非佛種子，屬佛法所棄故，大海不宿死屍之謂也。是五篇遮戒之最重，故云極重。若配五刑，即極刑也。二僧伽婆尸沙。婆尸沙此云殘，即僧殘也。如咽喉將斷，微可救故。配之五刑，即流罪。三尼薩耆波逸提，此云捨墮。四波羅提提舍尼，此云向彼悔，亦云悔過法。五突吉羅，此云輕垢。五篇如次配五刑，此當笞罪。簡異前之重故，是以名輕。簡異無犯，故亦名垢。又污淨行故名垢，非重過故名輕。亦名應當學，謂眾學戒也。又《瑜伽論》翻為惡作，謂作非順理故。又作具過惡故，即身過；亦名惡說，即語過。約身、口分為二篇，謂惡作、惡說，故云六聚。又加偷蘭遮為七聚。偷蘭遮，此云大罪，不別立為大篇者，以餘聚中皆含此故，又即前六聚之大者故。然《四分律》列二百五十戒，不出此之五篇，波羅夷四、僧殘十三、不定法二、尼薩耆波逸提三十、波逸提九十、波羅提提舍尼四、應當學一百、滅法七。
〔疏：或多惛沉掉舉〕此約上根修證，豈有惛沉等？由末世凡夫雖了悟覺性，習氣難除故。
〔疏：至由二障〕至字悞，《大疏》良字為正。
〔疏：由於二執〕我執。我謂王宰，主是我體，宰是我用，此是所執。能執是我見，謂即蘊計我等，即遍計性。法執。法謂軌持，即凡小所執。離心有定實法，染淨心境一一皆然，即依他性。護法云「二執即第八自證分所變相分，凡夫以六七識橫計執為我法，名之為執諸師不同，且舉此也。」
〔疏：二空觀智〕二空即智所遊之門，能顯即二空智，所顯即二空理。二空理有二：一、二空之理，此通空、性二宗。空宗，二空即理，心境空處謂之空理，依計空處即是圓成，無雲便名為月。性宗，二空理體即是真如，雲散月出，非但無雲便為月也。二、二空所顯之理，通性、相二宗。相宗破空宗第二時亦云二空所顯之理是真如，但彼真如在百法之數，又為凡小執有實法依他執鏡像為實，故作二空破六、七識中惑，但顯凝然不變之真如，即空深理淺。性宗，如今經所破，直至根本無明所顯即是覺心論中即本覺，但以對前妄盡立名真如妄即二執，即空淺理深。
〔疏：執亡障盡，即聖性現前，應用塵沙，名之為佛〕鈔釋有二義：一同諸宗歷位、二約此宗觀成。初歷位者，因圓果滿，障盡證如，聖性現前，即論中始覺合本，始、本不二之覺，故云應用塵沙，名之為佛。二約此宗者，二空觀成，法界圓現，故云應用塵沙，名之為佛。如次前疏，云此後佛。答：全用先所顯示如來淨圓覺心為本，以觀人、法二空等。又鈔云「二空觀成，證菩提、涅槃二勝果也。」問：二空觀即始教分齊，如何觀成便得法界圓現？答：雖配始教，約彼權宗行人，二空觀成，不顯真理。若約此宗，二空觀成，即法界觀成，故云法界圓現。問：若爾，後觀何用？答：約觀成者，後觀實無用也。觀未成者，須入後觀。後後必由於前前，前前不假後後。當知二空觀成，即真空觀成；真空觀成，即後觀成。故云非初法界外別有第二、第三。觀有三重，不云三段，正由此矣。有謂非初法界即事法界也，今謂若爾，何不云第四耶？故知初法界即真空觀，明矣。
〔二障體義，下八識章中當釋〕當第八鈔，彼中不釋，今鈔悞矣。《大鈔》指〈彌勒章〉鈔九。《大鈔》為正。
〔有情者等〕《大疏》依《智論》，有十二種有情者為總，十一為別，謂即蘊計我之有情也。今鈔云「我是總，有情等是別。」無養育者，只十一種，具如前文八末。
〔計法云我〕云字悞也。《大鈔》之字為正。
〔瞬若多〕此云空性，性即二空所顯之實性，謂真理也。言空者，從勝能說。問：今云瞬若多，此云空性，則覺性也。何故《首楞》云「瞬若多性可銷亡」耶？答：彼即虗空之性，亦可銷亡也。《唯識》中說虗空有二義：一事空，即目所覩之太虗空，以虗空皆識變故。識心既破，虗空何有哉？可銷亡者是也。故彼經云「若有一人發真歸源，十方虗空一時銷殞。」二理空，即空無我所顯之真如，離諸障礙，故名虗空相宗真如，在六無為之數，俱屬所破。性宗真如，即是真性，非所破也。
〔注：無常、苦、空、無我四觀〕《淨名經》約大乘通觀於身，諸經論約相別觀通大小乘修，具如前文一末。
〔身如四大無主〕亦《淨名經》六界觀無我也。文云「是身無主，如地外地。」土木山河，強者先空，故無主。內地亦爾，四肢百體，聚而為生，散而為死。經散則離，何有主宰？是身無我，如火縱任自在，謂之我。外火之起滅由薪，火不自在，火無我也。內火類知是身無壽，如風常存不變，謂之壽。外風積氣飄皷，動止無常，風無壽也。內風類知是身無人，如水善利萬形，謂之人。外水方圓隨器，降注異適，而體無定，故水無人也。內水類知是身本空，離我、我所。外空橐籥出聲，中空故。內空亦爾，聲動因空，空無我所，何異外空即第五空界觀，以外空喻內空。此義鈔中超問？是身無知，如草木瓦礫。六識界觀也，情識虗妄，四大頑礙，故皆無知，如草木瓦礫。
〔此可患厭，當樂佛身〕文云「是身不淨，穢惡充滿，如毒蛇怨賊。如空聚，陰界諸入所共合五陰、十八界、十二入，三法假合成身，猶若空聚，無一可寄，故勸令患厭，樂於佛身。」
〔涅槃文廣，待撿敘之〕《大疏》云「《涅槃》云『寧丸大地如葶藶子，不能具說此身過患。』然次所引即三十二卷證背恩。今所引喻四蛇，未見卷軸，故云未撿。」
〔疏：外道坐禪，入地觀時，見地即是我。水、火、風、空亦如是〕四大非我中計我也。問：《首楞》月光童子入水觀時，人見滿室皆水，何異外道於他物中計我耶？答：初成水觀，猶執水相全是於身，後得亡身，與香水海性合真空，無水可得，皆如來藏，即證法空，無計水為我者，豈與外道同日而語哉？問：只應自見，豈容他見耶？彼疏云「初作假想，雖自見水，非通他見。」今定力轉勝，果色亦勝，乃通他見，即實定果也，不可同十遍處想成自見耳。
〔疏：夜見一鬼〕二鬼爭屍，本出《智論》、《珠林》等處所載，文似差異，大略云：離婆多尊者，夜宿神祠梁上，見一小鬼擎一屍來，有一大鬼遂來奪之。小鬼云：「屍我持來，梁上人見之，當為我斷。」尊者思惟：「實與不實，皆不免死，不若實證。」云：「是小鬼持來。」大鬼怒，取尊者兩腿、兩臂等，食之而去。小鬼憐愍，取屍兩腿等附之，一身如故。尊者思惟：「我父母所生之身，眼見其鬼食之而去。今我此身，為無？為有耶？」前行到佛所，白佛言：「世尊！生死路別，彼我體殊，何得合為一體？」世尊曰：「從本已來，無自無我，但以四大和合計為我身，如汝本身，與本無異。」尊者悟解我空，證無學果。
〔經：六根、四大〕不云六塵者，根與心親，塵與心疎故。
〔經：假名為心〕是即第六識心，以一意識隨六根故。能破我執之觀慧，正是第六識心所中慧故。然亦通七、八，七是能執、八是根本。又此心即八識心，如疏云「緣相者，緣慮之相，以八識俱能緣慮自分境故。約次第修心，即我執；若約二空雙修心，即法執。」
〔《金剛三昧經》云「皆離心我。」〕曉法師論云「心是法執，我是我執。」今約通說，故心我俱是我執。
〔經：此虗妄心等〕三句經文或作二句者，應多四大分解等二句。何者？此中正意乃是破心，不是破塵。心因塵有，不是塵因心有。今云四大分解故無塵，無塵故無心，本是覺心，為有六塵故成虗妄心。若無六塵，此心何有？約喻則本是澄渟之水，為有境風故成波浪。此之波浪若無，於風則不能有。若作二句，應云此波浪若無，風則不能有，不應理故。然《起信論》云「若離心念，則無一切境界之相。」謂離心則無六塵。境界反驗，塵境唯心，此彼不同，不可混濫。
〔經：於中緣塵〕塵即六塵，不云六根者，前後影略故。
〔經：彼之眾生〕即前恒作是念，能觀身心無我之人。
〔經：幻身滅故，幻心亦滅；幻心滅故，幻塵亦滅〕此法空觀躡前而起者，上根凡夫便雙修二空觀。但以文不頓彰，約相由之意，似有前後。故四大各離，無和合者，即身空；緣塵散滅，無心可得，即心空。身、心空，則名為我空。於中身、心、塵、境既空，即是法空。故疏云「身、心中推求無我，身、心及境一一自空，故名法空。」又次垢盡明現，疏云「二執是垢，尋、伺如實是磨。」法空，經文別無觀智正科，文勢指配相由而已。故知文則似有前後，修則雙修。又前我空觀即法空觀之前方便，故攝之併為法空。深必該淺故，是法空中所具故。是故直修法空者，不必前觀也。
圓覺疏鈔隨文要解卷第九
圓覺疏鈔隨文要解卷第十疏二中鈔七末
〔經：幻滅亦滅〕能推破身心之觀慧，即心所中慧數，亦即是無對待之法俱滅，無智、無得，是為法空。玄文云「因起幻智，以除諸幻，幻盡智泯，覺心圓明。」今即幻盡智泯之謂也。
〔疏：法空〕前於身心之中推求無我，故名我空。但於身心中無我，未空身心我有兩重總別。上約我為總，身心為別。若約身為總，色心為別初一是色，後四蘊是心。但於五蘊中不執主宰為無我，未空於五蘊。但床上無人，猶執心外諸法自有性故，謂心外諸法雖是心造，果報不無故權教我空，其次法空云。今以觀慧推破身心與境俱空，床等亦空，故名法空。床上無人，床亦空也。然法空義有多宗所說，謂唯識故空，情有理無故空，㭊色以明空、體色以明空，空中無色故空、因緣無性故空，如次辨之。
〔情有理無故空〕謂一切凡夫皆謂離心有定實法，是為情有理無。情有者，論云「一切諸法唯依妄念而有差別。」《唯識》云「唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛月等事。」由是名為情有。理無者，有三義：一折色以明空。《大鈔》云「以假想慧折至極微，則色等空，不待刀斧破除也。」即細末、不念二種方便破麤色，唯不念方便破細色。無著云：「三千大千世界所有微塵細末方便，諸微塵即非微塵不念方便。上二竝破麤色，即色身，世界即非世界唯不念方便破細色，即名身。」然細末、不念二方便破色身、名身。圭山云：「在此通情器，在《金剛》唯通有情。」《刊定》、《別記》等，以色身破器界名身方破有情者，違圭山意也。言折至極微者，初折一身為兩段，段各為二，乃至大如一指節。又折為七麥，一麥折為七虱，一虱折為七蟣，乃至七微，一微為七極微。極微隣虗不可折，不名為色，故說極微是色邊際。諸有對色現有色相，以理推究，離色尚無，況無對耶況破無對色？是定心中了見細色，非肉眼能見，即《雜集論》五種無表色中極略色，謂無見無對色也。
二〔體色以明空〕，謂緣生無性故。自、他、共及無因，皆無生理故；體之即無，不待分折故。
三〔空中無色故〕，空謂虗空，具三義故必無色：無邊義、無壞義、無雜義。《法界觀》云「會色歸空，空中必無色。」《心經》云「是故空中無色」等。現見有色者，是情有矣。道理的無，情盡則色空，如鏡像無礙。問：無邊虗空，豈得便是真空耶？答：欲破所執之色，故立無物之空。今以破色之理，成就義勢連環，便至真空耳。具如《大鈔》十三。
〔因緣無性故空〕《大疏》無此句者，含在體色明空中。
〔外道小乘等〕一破邪小、二破儒道。西域十三家外道，小乘二十部宗計。
〔所執非實故空〕外道不出自然邪因、無因等，計此方儒、道亦不出邪因、無因。《大鈔》廣明，竝如《大鈔》等。《大疏》引《唯識》云：「諸心、心所依佗起故，亦如幻事，非真實有。為遣執心、心所實有外境，故說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」鈔云「二明心空也。恐計心等實有，故復破之。全取破相宗心、境俱空之義，正約大乘初門所破。執情既盡，心、境皆空，故名為法空。」
〔注：不執我法一毫之相，方堪修法界觀等〕修字恐悞，有本《大鈔》入字為正。何者？二空觀成，覺性圓明，無妄可斷，寧必修法界觀乎？若云入，則與二空觀成法界圓觀理不相返耳。然依下文觀行無前後，則修字理亦可通。注「權教不說法界觀，故無實果。」問：今唯揀權教、終教說法界觀否？又二空觀是始教，法界觀是圓教，頓教應不說耶？答：權實言之，法界觀通三教；漸頓言之，唯後二教；圓頓言之，唯後一教。有此三勢，法界觀唯圓教者，是華嚴法界故。今唯揀權教無實果者，權實對論故。
〔疏：真心本覺是明〕今疏是合釋。據法言之，真心是本覺，明是始覺，鏡體有明是修成。
〔經：當知身心等〕四句，標印前顯後。上二句，標印前二空觀；下二句，標顯后法界觀。前經云「如來藏中無起滅故」等，即開解二空觀。今此正修，如法界性究竟圓滿遍十方故，即開解法界觀，今正修也。
〔經：垢相永滅〕相即身心幻相，垢即六塵。又塵污身心，即是垢相。
〔疏：此由身心〕《大疏》此字悞也。
〔經：諸愚癡者〕通凡夫外道權小，并實教地前。
〔經：見彼摩尼實有五色〕摩尼釋有三義，已見前文二中。《大鈔》引《起信》「四鏡有四義，摩尼亦然。」若《釋論》四鏡，即是四珠：一如實空鏡，無法可照。摩奢趺娑珠鏡，此云種受。此珠前安種種物不現像，唯安同類珠則現像。性淨本覺亦爾，遠離諸過患，現清淨功德。同此摩尼光明照耀，不容有色可對。執有五色之對者，是我法未除，直於珠體不見有法可對。遍法界是圓明珠，法中亦爾。遍法界唯此圓頓覺性，不容一法也。云何是中更容佗物？二因熏習鏡，能現萬像，非但不污明鏡，反顯鏡明。輪多梨華珠鏡，此云明耀，能現同類、異類物像，悉皆明淨。性淨本覺亦爾，一切法悉於中現，無別體性，故不能污染，反顯具德為內熏因。同此摩尼現色隨方各異法中，雖現身心，無別體性，即前種種幻化生於覺心。三法出離鏡，去垢而明，出於二礙，離和合相，智淳淨故。玻璃珠鏡，有三德：出泥、駈濁、辟穢。性淨本覺亦爾，離上三過，圓滿三德，同此摩尼體性清淨等法中觀成而顯。四緣熏習鏡，置於高臺，隨現萬緣。碧中玻𭹳珠鏡，對異色珠隨應現色。性淨本覺亦爾，遍照眾生之心，令修菩提，隨念應現故。同此摩尼映於五色隨方各現法中，現於身心隨類各應，諸愚癡者以為實有。前二自性淨，后二離垢淨。
〔疏：五色，喻五道〕問：法中身心喻中，何故喻五道耶？答：身心通五道，故一直依本配之。依此文勢，直以五色配五道。不言修羅者，人天中各有修羅，故攝屬於人天。經論多云五道正法，《念經》約別義配六道。
〔心如畫師，手出五色〕《大疏》三十一依《正法念經》，手字之下有畫字，有則為優。
〔餘黃配修羅〕餘字通於后三，《大鈔》云「餘則黃配修羅」，《大鈔》為優。
〔疏：若遠，即前身心〕《大疏》云「若遠取，即前身心」，《大疏》為優。
〔疏：但無計執之人〕問：今云無計執之人，何故至相云「前教解行之病」邪？答：今約病盡處說。問：既云病盡，后觀無執，何故真空觀云猶有未融通之執邪？答：彼彰觀行淺深，故與此無妨。
〔疏：前之鏡喻，但一面明，因磨而現〕問：若依《釋論》，鏡即是珠，今何揀二喻引耶？答：今依賢首本疏，以義揀之，故鏡、珠之別以配屬經文。問：摩尼亦有磨義，如彼四珠、鏡，后二離垢、淨，豈非磨邪？答：今經二喻，義相別故，各以一義揀之。在彼約通相而說，無不可也。
〔經：圓覺淨性現於身心〕若約自體本淨，淨性所現非無，淨法鏡中所現非實有故，非但不污明鏡，抑亦顯圓明德用。今約愚癡執情而說，故彼愚癡者說彼摩尼實有五色故。
〔經：由此不能遠於幻化〕遠去聲者，離也。由此即躡前說有身心自相。由此執有身心自相，故不能離於幻化，即眾生妄執之病也。
〔經：是故我說身心幻垢等〕是故者，躡前妄執幻化，由是之故，我今所說身心幻垢。又由此妄執身心為實有故，我說身心以為幻垢。對所離幻垢之迹，說名菩薩。問：此菩薩是何地位？答：即上根凡夫，當彼終教地上菩薩。問：對離之智是何智邪？答：約二空觀言之，即地上平等、妙觀二智。若約唯破我執言之，即成所作智。
〔疏：對機之佛亦不可得，方見法身。法身說經，義在斯矣〕今經能應即佗受用身，所對是登地機。妄執既無，何有對離之智？既無對離之智，何有對垢之菩薩？既無對垢之菩薩，何有對機說法之者？故云對機之佛亦不可得方見法身。問：前云是佗受用身說，今何故云法身說邪？答：前約從真起應，對登地機，即他受用身。今約拂迹顯理，故云法身。雖云法身，即法報不分之真身，不同權教三身歷別之理法身也。具如前說。
疏二 鈔八 《大鈔》十三
〔疏：一真法界〕問：經有一真法界，如何不立一真觀邪？答：法界但是克體指覺，未明理事，絕諸對待，故開而言之。但為一真之外別無三重，三重不出此一真故。
〔強以三諦配者〕強上聲，勉也。如云強詺曰道，謂強立名矣，皆此之類也。謂一真法界，逈異餘宗，絕諸對待，非二諦、三諦、八諦等，與此相對，勉強配之而已矣。
〔注：問：天台說一境三諦等〕此問從非二、三、八諦能配屬而來，疑彼一境三諦融攝無礙，寧與此別？答云：不同也。以彼不例此第三重故，謂事無礙逈異諸宗耳。
〔經：此菩薩及末世眾生〕此菩薩者，指法會修證觀行之人也。及末世者，指未來修觀行之當根也。以圓彰法界有異前故，躡前功用，起後文勢。功用者，即證得諸幻等。諸幻者，即前身心客塵及諸幻智。證得者，即觀行成就，究竟證得諸幻影像俱滅，不但遍計不存，依佗亦泯。依、計俱泯，圓成實性現前，由是空消覺顯，故云便得。
〔無方〕者，由無我故，無有方所。
〔清淨〕者，謂破二執顯空理，清淨即空故。問：前文云此經於真性上顯圓成，不同《般若心經》於依計上辨圓成，何故今云遍計不存、依佗亦泯？莫是破依計顯圓成邪？答：般若教興，為破依計，未必不顯圓成；此經教興，為顯圓成，未必不破依計。具如前說二初。
〔經：無邊虗空覺所顯發〕上句破空，下句顯覺。然最先破虗空者，以虗空是成劫之始故。問：虗空如何可破？答：由識變故，識破則殞疏唯答意。第八識相分有二：一識所變境是本質；二識所緣境是影像，六、七識執之為實。今顯離識無體，是故疏云虗空離識，亦非實有。
〔隨分別者，有虗空相〕者字多却。《大鈔》於相字上有一等字，准上文說虗空等名，答有等字。又注中隨字之下闕名起二字，謂隨名起分別心等。《大鈔》為正。
〔注：聞佛菩薩說名〕此是名言習氣，即因也。分別心是緣，有虗空相是果。
〔依法性假施設有，謂空無我所顯真如〕《唯識論》說虗空有二：初義如鈔可見；次義法性是所依，是法真理，故名法性。真如是能依，離諸障礙，故名虗空。然相宗所說真如離礙故為空，即帶相之空，由在六無為之數故。然彼六種無為，小乘三種俱是虗空，皆屬所破。若性宗直指真如，即是本覺。
〔破和合識相〕問：破和合識，顯現法身，即果位觀智。此是登地觀智，何得是同邪？答：與今經觀成同佛，理無別也。又但引《首楞》識破空亡，證此空銷覺顯。鈔引《起信》合釋《首楞》，取與別耳。問：前鈔四云二空觀至覺所顯發及三觀終是始覺分齊，下文修習此心等是本覺分齊。此中何故便指同《起信》始覺合本及發真歸源邪？答：今但用彼破空識現義。若配經文，則今云覺顯，但同彼發真義也。却以歸源配釋始覺合本耳。
〔疏：迷情所覆〕是六、七識中，我癡計執以為實有，即遍計也。
〔疏：塵影既銷〕即緣塵之影，是前能緣六塵之虗妄心也。
〔上句慧解脫等〕慧是所知之理。慧解脫者，覺現也。
〔心解脫〕者，謂妄盡，真心顯現也。《唯識》云「煩惱障障心，心不解脫。」彼是妄心。又云「所知障障慧，慧不解脫。」彼是慧數，屬百法收。《教章》云「於所知障心得解脫者，彼是定心，謂二乘障八解脫定。」言心得解脫者，所知障既遣，八解現前，故含依佗相空。前科破識變之空，即遍計情執之空，正屬經文空銷覺顯。今科正破識變之空，兼破能變之識，故云含色。問：無邊虗空，覺所顯發。空銷覺顯，唯破識變之空，何故鈔中兼破依佗邪？答：依佗亦泯之義。影在滅影像中，疏中已明。鈔中亦指經。
〔注：旋聞普脫〕若據經文，耳根云聲脫，當用聲字。今取六根成解脫義，故云普脫。或云悞者，非也。
〔疏：空身雙絕〕《大疏》「真空妙色亦泯。」謂外道斷空，凡夫實色。今入觀智，斷空成真空，實色成妙色。此真空妙色亦泯，是依佗法，故《大鈔》云然。上破空之疏，《唯識》文然。今意與彼殊。彼破小乘諸部計身外實有三種無為空，今即俱對凡、愚，空相不融、色相不泯也。問：《大疏》理、空俱遣，今疏何故唯泯事空邪？答：今破事空，即是理空。何者？如次前含破依佗相空。
〔鈔云：心境皆空，方顯真實。圓明覺性，非空、非有，絕待中也〕疏於今科克體指覺，結上絕待，云是知空、有雙絕，但是覺心。此即空、有雙非，以顯中道，空病亦遣。豈非理空邪？但文言簡略耳。問：《大鈔》云「前破二執，顯空理。」今又超空理，至於覺也。若爾，二空理亦破也。何故前云二空觀成，法界圓現，二空理即本覺真如邪？答：前據觀行成就者說，今據觀行未成者說。由觀行未成，故為真空觀前方便也。又觀行未成，義同權教二空耳。以彼破執顯理，俱未明根源，故科三重法界等。《辨疑悞》云「此科悞也。應合於牒經釋中分真空理、事周徧二科。於真空觀分二：初略示觀門、二對釋經義。於中又分二：初會義、二釋文。於中又分二：初色相空淨等。」議曰：此說頗有理，應傳寫之悞耳。
〔疏：一真空絕相觀〕真空之絕相，真空即絕相；真空絕相之觀，真空絕相即觀。此觀即理法界。何不直名理法界觀者？直觀於理，不成觀智故。今約破斷空實色故，特名真空觀。又真空者，即靈妙心源，約不虗妄故言真，非色相故言空也。絕相者，能觀之智亦不可得故。
〔疏：三周遍含容觀〕前理事無礙法界觀如名者，理事融即成觀智故。此觀何不直名事事無礙觀者？直觀事事亦不成觀智故。如十門中，前三門理如事、事如理、事含理事，正是觀智之境故。又由前觀，顯理有周遍含容故。今觀事隨理亦周遍含容，方顯事事無礙故。
〔疏：全同華嚴法界觀門三重行相〕問：三觀全同《華嚴》，有何優劣耶？答：但指三觀，經文同彼，故曰全同。若指一經，但是分同。又觀行儀式全同，約義則此經三觀但分圓，若一真法界則含圓。經依此等說三重義理，名三法界也。問：經說四種法界，何故觀唯三重邪？答：今本注云不言事觀者，事不獨立，法界宗中無孤單法故。若獨觀之，即是情計之境。問：何以《玄鏡》云「一一事法皆可成觀」，略故不言邪？答：言似相違而意同也。由纔作事觀，攝歸真實，即是真空觀等故。
〔注：定皆清淨絕相，是宗法等〕言等者，等於定皆理事融通，定皆事事無礙，是宗法。然今性宗雖說，宗因不同。因明論三事合集，成於比量。今但唯舉宗因而已，具如前說三初。
〔注：止觀、熏習、造詣〕或云：初止、次觀、三雙具。今謂〈玄義章〉云「觀觀中具止觀義。」熏習，《玄鏡》云「熏修學習」。今直注於修字之下。今經奢摩佗，即止也。宴坐靜室等，觀也。又下文奢摩佗等三，俱名觀爾，則止觀相須也。又前文先依奢摩佗行等，然後宴坐靜室，即斯意耳。
〔注：所依經〕止云華嚴法界觀門。清涼云：「略無經字。」圭山饒舌，乃云：「意不出文。」有謂不必加此句者，今謂清涼在文外，圭山表而出之。斯觀之作，不下經字，以從略故。從略之意，在所修觀行，不在能詮經文。
〔注：非餘經所說之法界〕非餘經所說者，以是《華嚴》所說之法界故，非是前教羣經所說故。然就前教唯此經分說，餘經雖有說者，唯上一真法界而已。
〔疏：彼觀門中有四句，謂會色歸空觀等〕后二觀但各直開十門，此觀先作四句，就四句方開十門，諸記各出所以不同，今謂正順般若之四謗故。
〔疏：上二皆簡情〕謂會色歸空，明空即色。此二句各四門，皆初三簡情，後一顯解。初三簡情者，《觀注》云「初句揀斷空，次句揀實色，第三句雙揀斷空、實色。」今第三揀影像者，已知斷空、實色是真空幻色，然猶帶幻色之想，故此簡之。謂斷空、實色兩亡，即此假想亦不可得，故云簡影像。《大鈔》引經云「滅影像故。」今依圭山雙揀據觀，影像據經。若《玄鏡》云「古有多解，都約三種揀之：一約簡即離：初句簡離色，次句簡太即，第三句雙簡即離。前三以法簡情，第四句正顯理。釋云：顯其正理。二簡空亂意，即《寶性論》地前空亂意菩薩有三種：一疑空異色，取色外空，今明色不異空以斷之；二疑空滅色，取斷滅空，今明色即是空以斷之；三疑空是物，取空為有，今明空即是色以斷之。三簡形顯斥，云但簡前二，足顯真空也。」然《心經疏》先簡二乘疑，次簡空亂意，圭山唯用《玄鏡》初義。又緣即離通藥病，故改為簡斷空實色，以斷空實色唯是病故。不簡空亂意者，恐煩觀智，故但取切當直注之耳。《大鈔》不妨亦簡空亂意，而不用《心經疏》簡二乘疑者，連珠亦云：「此未是經宗，并疏主意。下第三科便顯正義，方是也。」有謂圭山悖師無禮者，何孟浪之太甚乎？
〔疏：顯解〕觀云顯理，諸記皆云顯真空之理，或云顯二空之理，唯《大鈔》十三末云道理之理。具云：「言顯解者，顯真實道理，令生解也。」問：此簡情顯解，正同二空觀，何故三觀不先入二空觀耶？答：直入觀智故。問：何故此經先作二空觀耶？答：初心菩薩曾未斷我故。
〔疏：三空、色無礙觀解終起行〕同今經證得諸幻滅影像故解絕。彼觀雙簡斷空實色，今雙簡真空妙色，同前第三句簡影像。問：前八門同今經二空觀簡情顯解，何故《玄鏡》釋彼第四句顯理，云「依佗無性真理即是圓成」，故此真空該徹性相二如邪？答：文有前後，義無前後也。
〔疏：四泯絕無寄觀行起解絕〕同今經虗空覺所顯發行起也。前八門簡情顯解，第三、四句解終起行，此正成行體。行由解成，行起解絕。解是聞、思二慧，行是修慧，正是定境。然《大鈔》配一心三觀，《觀注》不用者，恐生義解，有妨觀智故。今釋經故，不妨配之。《心經疏》用之，同此意也。
〔言真空者，即靈妙心源〕此即一真法界，亦是圓覺妙心，於此作真空絕相等三觀。今於一真法界上約真空絕相一義耳。
〔空中無色，有理、有文等〕有理者，言水中無火，其理可知。有文者，經中俱云是故空中無色、無受、想等。色中無空，文、理俱絕者，不言是故色中無空，理亦不然。《玄鏡》、《觀注》亦與此同。問：何故《心經疏》約三義，一相違義？準此，應云色中無空，以色違空故。若以互存，必互亡等邪？答：此約依持義，彼約相違義。又此約真空義，彼約理事無礙義。又此約泯情說，彼約開解說。因同宗異，是所依故不即色、是所依故即是色。皆云是所依故，因同也；不即色即是色，示異也。
〔注：蕩蕩無邊，非心色境〕色字悞也。《大鈔》是識字。
〔非言所及，非解所到〕展轉拂迹無遣，故云非言所及。上句不可以識識，下句不可以智知，是為行境者，定心之境也。
〔何以故〕者，徵釋以真如自體有真實識知義等別，更生心起解，悉卒本體。
〔疏：清淨與空，皆絕相義〕會清淨即是空。《大般若》八十餘科皆云清淨，《大品》即直云空。科云色相空淨，則雙收彼二，皆言清淨，等《大鈔》。問：若此段經文虗空覺所顯發，但同觀門泯絕無寄中行起之言。其前三句簡情顯解，解絕自同前段二空觀垢盡明現，至滅影像故。若爾，真空觀已足，何得以觀門配此段顯心清淨等邪？答：經與觀門拂迹泯絕，行起等觀行皆無前後，但文不頓彰故。約相由之意，似有前後耳。若《大鈔》次前云顯心清淨等文，已是觀成之相，顯示此成相，令未成者倣而修之故。又修二空觀，何得證真空觀者，文有前後，修之同時故。其不體信二空觀成，法界圓現者，可詳味此義。
〔能破一切法中戲論等〕般若離四句，謂是損減謗，亦有亦無是相違謗，非有非無是戲論謗。但例義通，不例體別。義通者，心以覺圓明故清淨，下根識等法例此，皆由覺圓明故清淨。體別者，唯此云清淨，如明鏡之體清淨。餘根、識等法，如青、黃等色，以空無體，故名清淨。良由清淨二字，義通體別，唯例義通，不例體別。同引般若八十餘科，皆談清淨，證此根識等無體故清淨。應般若無體邪？答：般若之心，萬法之體，如前已說。今且取清淨一義，同此色相空淨。又色相空淨，非不顯體，亦且就空淨一義說之。
〔疏：心者，總相，明其我心〕此即大總相阿梨耶識。言總者，染淨和合故。又有漏名賴耶，無漏名無垢識，通名為心，故云總。我者，是第七執，第八為內自我。
〔總即本心〕《大鈔》云「疏心者二字，即以通名牒起經文，偏約第八指其體。詳其經文，含總、別故。總即我心，別即賴耶。」然今鈔云「本心」，理亦可通。今以我心為正。既云以通名牒起，即真、妄和合之心，非本淨耳。
〔立種種名〕第八識有多名，通三位，已如前說一末。
〔注：於有情有成就、不成就此名〕《孔目．八識章》第六門，約賴耶云：「成就此名，謂住有心位者，即異生及有學；不成就此名，謂羅漢、獨覺、不退菩薩及與如來。」
〔注：梵云質多，此名心也〕此即正翻，依《攝論》義翻為集起，謂集諸種子起現行故。
〔積集義是心〕下，此依《大鈔》，脫七字。彼云：「集義是心義，起義是心義，以能集生多種子故。」
〔能集生多種子〕者，集即積集義，生即生起義，以彼為優。今鈔義亦可通。
〔或能熏習〕習字悞也。《大鈔》用集字，謂外境積集於其中。餘如前說一末。
〔注：心體第三〕本識第一意、第二心、第三云心意識者，從末至本故。
〔注：凡夫一染義〕當云一分染義。鈔脫分字。
〔亦能持根依〕根即上諸色根，謂浮塵根。此識能持諸色根，亦能為諸根所依。
〔注：此所知阿賴耶之別名也〕知字下脫一依字。
〔非無學位不退菩薩有雜染等〕或云：不字之上，當有及字。以無學即二乘無學，不退菩薩即大乘八地。二宗既別，當以及字簡別之。然無及字，義理極當。良由大乘以八地為無學，故云無學位不退菩薩。今不取前義。
〔雜染法〕者，善惡有漏法也。雖具三藏，唯取執藏為名，餘二是別相，此是總相故。
〔或名異熟識〕因通善惡，果招無記。有漏善惡可記別之法為因，能感第八無記之果。因果種別，故名為異。任運酬因，故名為熟。果異因熟，故云異熟。謂過去六識中，善惡熏習，第八識成種，招此識果，酬引業故，亦名總報業。所感之身，即第八識中相分，謂三能變之初也。此是善惡業果位，即一切凡夫、二乘、十地菩薩，到佛地方捨此名。具如《要問》，餘如前說五半。
〔是無記故〕有謂當改故字為法字，今謂同次前執藏義故，竝是出沒此名之所以，豈當改邪？此若可改，前豈不然？
〔與雜染互為緣故，有情執為自內我〕正釋三藏義。互為緣者，釋能、所藏義。識為能藏，雜染法為所藏。又為雜染法之所覆藏，即雜染法為能藏，識為所藏。謂能藏是因，所藏是緣。
〔注：有情等者，釋執藏義〕為第七染污根所執之，以為自內我故。此是雜染執藏位，即一切凡夫、二乘、有學及七地菩薩。此約相宗，八地方捨此名。
〔注：能持染種〕種字之下脫一種字，《大鈔》有之。
〔注：為染第七等〕染字上脫一雜字，多却等字。
〔注：諸有漏法，皆名雜染法〕雜染下脫非唯染三字，《大鈔》有之。謂有漏善法，皆名雜染非法。
〔注：不爾。二乘無學、八地菩薩應有此名〕《大鈔》脫無學二字。謂小乘至無學捨此名，以彼無學唯有所知障，無煩惱障故。大乘以八地為無學，捨此名。
〔注：三闕即不得此名〕正出唯以執藏為名。所以意云：雖具三藏之義，唯取執藏名為賴耶。餘二是別，別不離總故反顯云。若云不然者，八地菩薩應有此賴耶名耶若不許執藏為總者，如云：八地無執藏，應不捨賴耶名耶？順顯云？大小乘無學不得賴耶名者，由無三藏故。言三闕者，顯無執藏闕，則三藏闕然。謂三藏俱無，故不得賴耶名。闕者，門觀也。《廣邪》、《釋名》曰：「闕在門兩旁，中央闕然為道也。」若云三中欠一，應用欠缺之缺。《大鈔》云「三藏闕一」，恐后人改之。或取《大鈔》者，所見別耳。
〔注：因果之外，豈更別有？乃至故答云〕有謂宜改云：豈更無別又餘？故答云三字，今謂正難能所藏外，豈別有執藏之體？故答：攝能、所藏，為執藏自體相。故答云三字，生起次文，麤書義勢，斷不可除也。
〔注：問：前說此識有三位，何故於三能變中舉異熟等？〕三位者，即相續、執持等三，竝屬初能變。如《要問》引《唯識》三能變云：「初即異熟，次即末那，三即前六識。」然此問意，何故唯識三能變中，初能變即舉異熟，此中初能變却舉賴耶邪？故次云三字指示。答意云：此中不舉異熟而舉賴耶者，對觀成同佛，顯漏無漏迷悟之別故。謂以觀中不執賴耶，正是答意。此宗觀成覺性圓明，沒賴耶之名，轉名心故。所以科云：釋轉名所以。良由迷真心而為賴耶，但約觀成而顯不同，相宗八地方捨此名。
〔若據相宗〕已下竝是對此宗觀成同佛，料簡諸宗之別，疏文甚明。有謂舉字上脫一不字，熟字下脫等字，意云等所知依等，四也。《辨疑悞》云「《大鈔》無此注，今既加此問者，應更加執藏之過，云此識自相分位雖多，藏識過重，是故偏說。」注中失記引論，今為足之。然聖教多含，亦各言其志也。
〔捨賴耶名〕問：此云相宗八地方捨此名，何故《孔目》一末云初教十地終心捨阿賴耶邪？答：或云：既云方捨，即知未盡也，地盡方窮。今謂八地捨此名者，約麤重盡邊說。十地終心者，約佛地方究竟清淨故，約終教初發心住即捨。問：何故《孔目》云終教初地即捨賴耶之名邪？答：彼約三乘通相而說故。
〔此識中煩惱盡〕此識即第八，謂第七識。執第八為自內我，至八地時，此識中煩惱麤重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，故云捨非捨識體。此宗不立地位故，但觀行成就沒，此名非沒體。
〔疏：覺性圓明，故但云心沒賴耶名〕但取在觀，不執云沒，不云捨，由出觀同凡故。問：無垢識是佛果位，既出觀同凡，何故配同耶？答：由觀成同佛故。問：佛果位中應云智，何故名心耶？答：由出觀同凡故。
〔無垢識〕《演義》二十八云「唐三藏云：『第九阿摩羅識，此翻無垢，是第八異熟識。至成佛時，轉成無垢識，無別第九。』」
今云〔慈恩〕者，非基師也《門論疏》中稱唐奘為慈恩。
〔今更會之〕下方是圭山之言，所釋意同《演義》。
〔含第七，以釋見塵〕《大鈔》云「據見塵之體含我、我所，通以八含七、以六含七二義。若據立名，意唯約我所，即唯以六含七一義。若《大疏》又合本出體，即以七合八，謂轉相是所執，七是能執，合為此見，不帶我所。然非釋名。又合末出體，以七合六，為此見塵。見塵意識緣境時，必內依末那為染污，而得生起故。」然《起信》說梨耶三細已，便云：以有境界緣故生六種相。即意識前六無別，別取六塵，故一體成多用也。亦名分別事識，能分別過、現、未來種種事相故。《楞伽》亦爾。彼經有三種識：一真識，即自性清淨心；二現識，即第八現相；三分別事識，即前六。彼經自釋云：「攀外境界，名為事識。」即知事識不是末那。清涼釋云：「現即第八，餘七皆名分別事識。」今疏依賢首、《起信疏》。然賢首謂無體，故不克局第七，但云分別事識。清涼約別，義含於七，故雖取八識備足而說，亦無別第七之體。二釋亦不相違。或合轉相為見塵，謂以七合八，合本出體也；或以七合六為見塵，謂合末出體也。正緣義勢含隱，故今但約能攀能起義以釋見塵同清涼；但約所攀所起事識，非末那也同賢首。良由六、七非即非離，故前後相望少差。然彼經、《起信》、今經皆不別出末那體者，賢首說有二意故：一如前說，六、八必俱八起必與末那相應，六起必內依七；二無明動，真心成，賴耶現，識為因，六塵為緣，起執染、淨。第七俱無此義，故不別說。亦可計我，則合轉相計內為我，屬梨耶，即以七合八；計我所，則合於事識計外為我所，屬六塵，即以七合六。第七但是第六細分，無別體，故不別立末那，唯七種識也。
〔第七一向內緣〕《成唯識》但排頭各各分折八箇心識行相，故別出第七，各別出體六、七。體六、七有異，《起信》前七但第八差別功能。然性宗有二意：一遮，即前說是也；二許，如本論亦立五末那，即三細二麤是也，謂業識末那云云，后四麤方為分別事識。依此不妨還立八種識，但別七是第八差別功能，無別體也，以皆依第八轉故。八是本識，前七是轉識，雖有七、八，竝是一真心體。約分離義。約六識各別，依根取境，故有見、聞等名，故云約八離義。然但是釋見、聞等名，非是釋見、塵等義。
〔我心計執〕能執本是第七，計內為自我，今取即是第八見分，故云帶八以釋見塵，即第八是見塵之體，非第七也。
〔見一切色相〕亦是第七計外為我所。今取計外即屬六塵，是第六細分，故云帶六以釋見塵。依此則第六見塵之體，亦非第七也。即見等是塵，非別有見塵之體。此見等塵之體，即是我執之心。
〔疏：不離根、境、識三而有別體〕科云「收別為總」。《大鈔》云「根字，七為第六根也。境字，我、我所也。識字，帶六、七也。謂見塵等體，不離此三。」
〔疏：但牒見字〕科云「正釋六根」，有謂當以下餘二字牒科，此悞也。今謂若爾，有二不可：一前收別為總科中者，不得比文；二次科既以根清淨故屬正釋六識，今何不以見清淨故屬正釋六根耶？前後經文皆以躡前起后竝為正科故。
〔疏：四大所造，淨色為體〕經「眼根至身清淨」，即清淨四大五色根也。此即勝義根，以四大所造有對不可見淨色為體，謂色、香、味、觸，合四大，總八微為體，揀異浮塵根也。浮塵根者，如蒲萄朵者是。色、聲、香、味、觸，染色為體。浮根四塵，即見、聞、覺、知。今清淨四大所造之四塵，即色、香、味、觸。問：今云眼根等清淨，勝義根清淨邪？浮塵根邪？答：即勝義根。以勝義根清淨，故浮塵根必清淨。然浮塵根但是門戶，見、聞、覺、知即勝義根。如人已死，浮塵根離在，勝義根不在，故不能見、聞等。雖有勝義根，亦假浮塵根為緣，故方能見、聞等。如此根損，則不能見、聞耳。
〔疏：意根，即第七識等〕六、七同體，故取緣內為第七識意即識持業釋，攀外境時名第六識意之識依主釋。雖前六皆依第七轉，前五各有所依根，故唯第六獨依第七，名為意識。能依之識，依所依根得名。問：能依依所依名意識，即依主釋者，眼等何不然邪？答：意之識言雖依主釋，是帶持業之依主，亦名帶體依主，如金之環等。眼等是異類依主，如父之子等。又所依別故，前五起時依眼等根，第六起時內依第七染汙根。故《演義》云「前五依色根，第六依染汙根，七、八互依」，即此義。
〔眼如蒲萄朵至未詳是否〕蒲萄朵卷樺皮等狀浮塵根，有人將此為勝義根者，應同時之輩，意不許之，不欲指名。
〔準前《楞伽》、《起信》等意〕《大疏鈔》在前所引，故云準前。今當用後字。《辨疑悞》云「合云準後。或謂次文就本科中，唯引《起信》，不引《楞伽》，亦不可云準後。」今謂在後，通妨釋中。
〔初云隨六〕或云多却初云二字。今謂不多，由初科總標隨根隨境，次科釋義唯約隨根得名，故曰初云。然釋顯心清淨云有八識，今唯七者，同《楞伽》、《起信》，本識、事識之外，無別末那故。
〔乃至名青等〕脫一識字。《大鈔》云「名青等識。」注：「基師彼依《瑜伽》，約未自在位說隨根、隨境之別。青等者，色識乃至法識。色中又分青、黃等，應云青識、黃識等。」然《大鈔》只說色識乃至法識也。
〔注：此第七轉〕即八轉聲中第七補盧鎩所戒切，是所依聲，如客依主，謂依根方有識等。
〔注：此第三轉〕三補盧崽所皆反拏，是能作具聲，如由斧破，故云具也。眼根是眼識之具度故《演義》三十四。
〔迦末羅病〕亦云迦摩羅，即今之大風惡病。由眼黃故，境亦隨根所轉，故知境無定色。
〔此謂生依，非染汙依及根本依、引發依也〕此即第三屬根之識，隨逐於根而得生故，名為生依。次文如次揀異七、八及前第二根所發識。
〔此如何等〕問答。或曰：只消釋義而已，不必加諸問答。今謂此何等者，六種子隨七種子生，非隨色種子生，如何齊等邪？次以識託根生，例難色依識變。答：以內外不同，不可為例。然識是所生，故隨能生起，得名意識。色是所變，屬於塵境，如何為例？難依此則似不當設難，但以辨明義理，故當然矣。
〔由根含識，有所領納，令根損益〕損漏故名損，成無漏故名益。
〔如第六識俱無漏故，第七損有漏成無漏故〕七無漏時，必由第六無漏故。
〔疏：非彼色法，定是有情〕根識唯內攝，是有情也。簡色法屬外，非是有情。定者，決定，謂決定非是有情。《大疏》云非彼色法定是無情者，悞也。若云色法非是無情，應是有情邪？又若云非定是無情，應亦通有情與根識，如何科簡邪？或取《大疏》而非此者，不知其可也。
〔疏：依心、意、意識轉故〕雖帶七、八，而釋本意唯釋前六也。心即第八，意即五意，餘如疏釋。若約次第說者，前七依第八轉，前六依第七轉，前五依第六轉。
〔疏：分別六塵，名為意識〕依未自在位六根別別緣境故。若自在位佛地，論有二義：一至初地六根互用自在，以初地無漏五識現前故；二佛地方至作佛時成，所作智方起故。又有一義，八地已去互用自在，以八地已上煩惱不作、行純無漏故。此五，前三合八，後二合六。
〔疏：云意即五意〕謂依論中標五末那也。鈔合五意歸前、後。依彼牒釋，末那無體，故具在次。前含第七，釋見塵處，各例於餘四。經既牒覺塵，猶云餘四者，鈔牒聞塵為例故，即聞塵、耳根、耳識各例於餘四也。其見等唯四，謂：見、聞、覺、知已，由覺塵攝嗅、甞、觸三故。續次應云：覺清淨故，鼻根清淨；根清淨故，鼻識清淨；識清淨故，覺塵清淨；覺清淨故，舌根清淨；根清淨故，舌識清淨，乃至知塵清淨；知清淨故，意根清淨等。前科見塵，疏云「聞、覺等例此」，鈔云「以見塵例指餘五」，今云聞塵例餘四，謂三覺，一知也。或云：覺塵清淨是第七識，故牒也。又云：舌云甞、身云觸、意云知，既云聞塵亦例於餘四，明知具於六也。却不出鼻根，不云嗅塵之意，又指覺塵為第七識者，餘豈不然邪？亦非多著覺塵。
〔疏：故論及此經等〕今以前科出經，不立末那之意，此科引例，義頗隱晦。若《大疏》云「此經所例心法無別末那」，即出經意。次云《起信》、《楞伽》，即引例，文義顯然。
〔以依心、意、意識轉故等。注云：相是六塵也〕然此五字，或云多却。今謂此句屬意在前，復生六種相，簡非末那也。六種相即是六塵，正是前六識所分別之境，合於此注。如次前疏云「意意識轉」，故鈔云「雖帶七、八，而釋本意唯釋前六」，即是此義也。《辨疑悞》云「當於次前非末那之行相下注之。」今謂彼是行相，恐不敢當此經也。
〔注：舉麤顯細〕不舉業識而舉現識者，《釋論》云「率上達下，舉麤顯細也。」
〔注：不克體局第七〕多却體字，以第七無體，故不配之，故云不克。體局第七。
〔注：前云〕《辨疑悞》云「合轉相之說，《大鈔》不說，不當曰前云，應曰次云。」今謂前云者，雙通前文二義，以七合八合本出體，以七合六合末出體，前字斷不可改也。
〔注：攀外境界，名為事識〕或曰：當依《大鈔》云「起前事識」。今謂若釋，名為事識；若釋生起之義，云起前事識。每常多見通用，恐是校勘之悞。今既釋第六之名，揀異第七，當以今鈔為正。何者？如清涼云：「起前事識，第七亦在其中」故。
〔注：以釋見聞等塵〕或曰：前唯說見塵，多却聞等二字。今謂前釋見塵，義含具故。疏云「下聞覺等例此也。」又指聞塵耳根等，云「上皆釋竟」，故知聞等二字不多也。
〔又說六麤〕或曰：當依《大鈔》云「六塵」。今謂《大鈔》悞也。前云由第六緣外，正是六塵，此正約《起信》說，合云六麤。若曰不然，文相重繁也。六麤、六塵，義雖俱通，今以文相簡之，當云六麤。何者？今鈔初義出不別立末那之意有三：一相應第八故；二第六緣六塵，依第七故；三六麤所起，亦依第七故。若云第三意亦是六塵，既已說意，何必重言耶？
〔今此經論等本不是欲解釋〕釋字下脫諸識二字，當依《大鈔》。《辨疑悞》云「《大鈔》通釋此經、《楞伽》、《起信》，順流、返流，故云今此經、論等。此鈔唯約當經，只合標云：『今此經本不等』，多却論等二字，謂疏中已具，正不多也。又疏中相躡生起等八字，疏意正約今經、《楞伽》、《起信》相躡生起，無第七義，故不立末那。對簡《唯識》，分折八識行相，故立末那也。」但以今鈔唯就當經觀行躡起而說，其《楞伽》等義影略之耳。雖今經約觀行返流說，《楞伽》、《起信》約順流說其生起，論經不說第七，皆不別故。
〔經：根清淨〕應云識清淨故，今云根者，必具識也。
〔疏：亦云六境，此通凡聖〕塵坌污義，坌污心識，約凡說。今云通凡聖者，既云色塵清淨等，故通聖境。
〔注：聲、香、味、觸〕《辨疑悞》云「合云色、香、味、觸，此四微故。聲非報分，又不恒有，故今鈔悞也。」今謂此即外境六塵，合云聲、香、味、觸，是無見有對色，非色、香、味、觸也。良由色法有十一，疏中釋眼所取有見有對色已，鈔中唯釋無見有對色九種五根、四塵，及法處無見無對色。有志詳諸。
〔注：因賴耶執受等〕以賴耶中根身器界分因執受、因不執受之別，謂內外四大種之異，此即根身種子內四大有情之聲也。
〔唯意所取乃至法處等〕《大疏》云「百法中唯除五塵，餘皆是法也依此取九十五法。」《大鈔》云「《百法論》以餘法各有名、位，故但舉法處所攝唯八十二，以十七界十八界中除法界已攝十八故五根、五境及八識，此之十八各有名、位，故唯八十二。今唯以六塵所攝，故但除五塵，餘皆總取，即九十五也。若直就第六心境能緣、所緣而言之，即九十九法皆是意之所緣法上皆《大鈔》。」然《大鈔》三意，於中第三意正釋《大疏》。今疏云「唯意所取法塵一境通於一切，謂攝九十五。」同《大鈔》第三義，以疏中前已配五塵故。若詳今鈔，牒疏釋義，應疏中傳寫脫文。今試於疏一切之下補云：百法中九十五法皆名法處所攝色。然鈔中又順《百法論》所釋，於百法中除十八各有名、位，唯八十二。於中又除八十一有表色法，其法處唯攝無表色一法而已。良由經說六塵清淨，故大、小疏唯除五塵，皆以意所取法通九十五法，以順經文六塵清淨之義。《辨疑悞》云「今鈔與大、小疏歒體相違，應後人將鈔改之也。」議曰：今鈔於《大鈔》三義中取次義釋疏已，又取初義以順《百法論》，復於八十二中唯取無表色也。若非疏主自意，後人焉敢若此邪？
〔經：六塵清淨故地大清淨〕上明根識境已，今明能造內外四大，從麤至細、從重至輕，以為次第。
〔經：十二處〕古云十二入，以根境相入，故六根亦稱六入。唐三藏恐濫境實能入根，故改云十二處，即識所入之處。今疏云「十二處」，謂此十二是生識處，故亦云十二門，是心識出入之門故疏云「處具生義、門義」。
〔疏：意識常昏〕約凡夫位說，由根塵相入故。
〔經：十八界〕根與識為界，非眼與耳界也。問：根、識、境三，前已清淨，何故重說十二處、十八界邪？答：約所樂、所迷等別故，如疏前為六二解十二處。
〔疏：此是六、三觀之治我執，兼之五蘊，即具三科，云中外合成等〕經文即五蘊義，故此中略之。若諸經別列三科重說者，《大鈔》十四末云「有二意故：一、三根所樂不同故，二、三根所迷不同故。初所樂不同者，為上根樂略，唯說五蘊，不假分折頭數，即解界、處；為中根唯說十二處，即解蘊、界；為下根具說十八界，方解諸法。又上根能廣領解，為說十八界；中根十二處；下根稍鈍，不能領解，且說五蘊。二所迷不同者，上根上迷心所五蘊中三，不迷色、心故五蘊初、後，唯說一色、一識，故說五蘊；中根不迷心及心所，上迷色、法故，唯斷將色開作十一說，心所一向不說於心，唯說一意，故說十二處；下根不迷心所，俱迷色、心故，開色為十種半五根、五境及法界半分，受、想、行蘊即法界半分，含在七心中，開心為七六識及意，故說十八界。」
〔疏：種族義故〕如色有多種，六根、六識、六塵各為一類等，族即類也。
〔第四禪中第四天分為二路〕此上脫淨居唯聖者一句。此句牒疏，《大鈔》有之。第三天分一岐路，今云第四者，即以無想天為第四然不若云第三，亦通云第二。如《楞嚴經》云「於第二福愛天分二岐路：一直法路，即至第三廣果天，不入第四無想天，直入五那含天，謂無煩天至色究竟天。二迂僻路，於第二福愛天即入第四無想天，不入廣果五那含，便入無色天，或入廣果天，而不入五那含，皆凡夫、外道，便無色還受流轉。又於五那含第五色究竟天分二岐路：一出三界路，即迴心人履；二入無色路，即定性人履。」彼疏九之一。
〔一凡二聖〕此下脫凡即無想天一句，《大鈔》有之。
〔若要廣解，即檢《大鈔》〕《辨疑悞》云「《大鈔》不和會，又指在補闕卷中。」今謂鈔中但云「若要廣解即撿《大鈔》」，豈當連上文讀之，而曰不然邪？況《大鈔》亦釋名辨相，具釋其義，豈所指不當乎？如彼具云：諸經論皆先舉所知之境，然始以能知智力連之立名，或便云智、或便云力、或具云智力。列名者：一智諸法是處非處智力、二知三世業報智力、三知諸禪解脫三昧智力、四知諸根勝劣智力、五知種種欲樂智力、六知種種界智力、七知一切智處道智力、八知宿命無礙智力、九知天眼無礙智力、十智永斷習氣智力。然彼釋甚廣，已見廣解之相。
〔疏：無因，惡因〕無因是自然惡因，即雞、狗戒等。
〔疏：三昧垢淨〕謂愛見等是世間禪，即有漏淨；謂不雜愛見等是出世間禪，即無漏。
〔疏：知一切道至處〕善惡、漏無漏行所至處，名之為道。道即善道、惡道、聖道，隨念所趣，佛悉知之。
〔處是建立，義是依義，然建立果等〕依義下脫起義二字。又然字即能字。故《大鈔》云「言處者，建立義、依義、起義，能建立果，與果為依，能起果法。」故知處者，具建立、依、起三義也。以《大鈔》為正。
〔故云處也〕《大鈔》云「故立處名」，義俱可通。
〔有漏學、無漏學〕《大鈔》云「有漏、無漏，學、無學」。今鈔以二學字屬在漏、無漏言之，隨漏、無漏之別。若《大鈔》別作學、無學言之，學、無學竝屬無漏出世間禪，其義頗優。又若以《大鈔》學、無學屬在漏、無漏言之，與今鈔無別。
〔八解脫〕即小乘定。謂：空無邊解脫、識無邊解脫等。
〔如禪中分別相說：禪攝一切色界定，諸解脫攝一切禪定等〕或云：諸字即說字，與上文說字義同。然若據立名，云諸禪解脫三昧智力，以疏中諸字貫通禪與解脫，竝用諸字亦得，不妨又亦宛順。若《大鈔》竝是說字，不妨通立名之義，亦通銷釋文相，不若今鈔為優。禪即四禪，解脫即一切無漏禪。或曰：如釋中分別相說者，即智論指出處。今謂只就禪中別分相說也。
〔而離愛見等〕《大疏鈔》云「不雜」，此云而，義雖俱通，不雜為優。
〔分別名諸定中〕多一名字，《辨疑悞》點對甚當。然此所引，直至名於轉治，《大鈔》云「竝是佛所知修禪之病。」亦具引彼論，明行者於定應分行，是行非行等。
〔轉治、不轉治〕此《大鈔》此下脫轉治二字。若據結云：「若不爾者，名不轉治。」反顯此即是轉治，不須牒轉治二字亦得。然若取名、義俱備，有則為優。直銷文者，婬欲人慈心觀，名轉治；婬欲人不淨觀，名不轉治等。
〔散心中欲攝一心〕《大鈔》云「沉沒心中欲攝心」。然沉沒心中欲攝心，即轉治。今鈔散字，悞也，又多一字。若云散亂心中欲攝心，不名轉治，以《大鈔》為正也。《辨疑悞》亦點對。
〔及知生色界、無色界及三乘果〕注云云。《大鈔》「問曰：前明善惡不動業報初門，不動即諸禪，此何重說？答：前雖說定，唯論業報。今雖知垢淨，唯明淨之體用。謂初門處對非處；第二捨非處之邪見，唯論是處善惡定散業報之正見；第三捨散，唯說禪定，禪定垢淨，唯明淨之體用，現神通等。」
〔入見諦道中知集因緣，第八無漏心得斷見故〕初果人斷三界見惑十六心，至第十五道類忍時名初果。向至第十六道類智即入修道，得第二果。四諦各有四心。苦諦四心者，苦法、忍智、類忍、類智此是欲界之二，合上二界亦二，是為四心。集、滅、道各四心例之。然今云第八無漏心者，即當集諦第四心也說苦諦四心，故名八也。然至第十五心斷，見道方盡。今第八心只合云得斷道，今云得斷見，悞也《大鈔》十七云「或十六心俱是見道，或已屬修道。」今取後義。
〔注：此後說者，多是小乘外道等〕如實言者，是佛沙門等作是言，謂佛但知一路涅槃，餘不知故，指現事與因緣以問佛，疑佛不知。現事即山斤水滴等，疑佛不知。
〔注：種種因緣〕謂種種差別因緣。此後疑多是小乘外道之疑者，指後乃至之文。又此後者，對前文正指所疑佛不知現事及差別因緣，於中指差別因緣為此後以一路涅槃為佛所知。
〔注：諸天外道有此疑者〕前文是舉疑難，乃至已下竝是答難，故云佛不見是微畏相，豈當此注邪？諸天等八字，決是傳寫之悞。又文云乃至，定應超簡其義耳。若「《大鈔》云至誠言安立等」，《辨疑悞》云當依《大鈔》。
〔注：二句各如本文〕第二云：我是盡諸漏及習。言我漏盡等，如疏云云。
〔名是標舉〕《大鈔》云「法是標舉」，然二俱可通。
〔法先義後〕《禪源詮》云「先法後義即性宗，先義後法即空宗云云。」然疏中法先義後，亦指《智論》者，指教義也。若鈔中云《智論》先義後法，以對《華嚴》等法先義後。若爾，鈔所釋與《禪源詮》符契。
〔注：此下不具引經文等〕《大鈔》於諸法自性注云：「諸法以法無我性為自性。」於諸法生滅注云：「諸有為法同以生滅為相，謂同無性、同生滅故。」然今鈔所注，《辨疑悞》云「古本無，後人妄加。《大鈔》甚當。況後三段所引皆是經文，與前無別。」今謂此說頗優。或曰：當云上下皆不具引，簡異《大鈔》具引經文故。今謂此說不然，二鈔所引經文無別。
〔又一法下，三行相〕《大經疏》先標云「此約時辨法，三世遷流，故云行相。」《辨疑悞》云「疏中既曰法智，此智正當彼第五智相經文。今鈔不當云第三行相，行字悞也。」今謂彼疏標第三約三世遷流，今鈔中所行經文正是第三行相，次經亦云第三，豈竝錯邪？然若依彼疏，只云：是則當世而知名法智，即法無礙；能知過、未法差別，即義無礙。今疏鈔竝云法智，此智者，蓋轉顯法、比二智耳，正約三世分法、義。文中既帶能知，故復顯能知之智非錯也。或云：今鈔法字下多却智字，次文多比、智二字，少一義字者，今謂不然，豈疏與經皆鈔乎？
〔注：一、二、三、六、七〕《辨疑悞》云「三字當作五字，謂正當三字，其義以見次前。彼疏十相，每一相經文具四知：一自相，約總、別分法、義；二同相，約性、相分法、義；三行相，約三世分法、義現在是法，過、未是義；四說相，約本釋分法、義；五智相，約法類分法、義；六無我慢相，約真、俗分法、義；七大、小乘相今云一乘、諸乘，約權、實分法、義；八菩薩地相，約十地體相分法、義；九如來地相，約真、應分法、義；十作住持相，約能、所說分法、義。又前三約所詮，第四約能詮。又前四約所知，第五亦能知。九、十約果，九約果體、十約果用疏六十五、鈔四十八。《大鈔》具引十相，今鈔從略，故唯引五相，以第三兼攝第五無礙智。」
〔莊嚴四無畏等〕十力是降伏魔軍，四無畏是制諸外道，四無礙智通而言之。
〔疏：力等二乘有分，此無分故〕《大經疏》云「法比等智通大、小乘，故《涅槃》說唯菩薩有。聲聞設有，少故名無。若就二智所觀，竝通大、小乘；約能觀智，唯局大乘。」鈔云「《涅槃．第十六》云『聲聞無四無礙。迦葉難佛：「若聲聞無者，何以如來說舍利弗等有四無礙？」佛言：「如四河入海，皆有無量水。而言等海者，無有是處。」』即少故。乃至得一、得二、得三，不得四，名無。疏、鈔同前。然此不共因、果分異，唯佛有之，因、位俱不共也。力等二乘有分等，且約敵對二乘說故。具如《孔目．不共法章》。」
〔疏：無不知已捨〕捨即捨受，謂不苦、不樂即是捨。若云於種種因緣無不知已然後捨，即是行蘊中行捨，謂善十一之一也。亦是七覺支中捨，亦是四無量心中捨。
〔注：舍利弗等〕舍利弗演法，分有無礙。阿那律天眼，分有十力。弟子有能師子吼者，分有無畏。
〔不退失故〕《大鈔》失字下有是名無不定心一句，却無故字。今有故字，由是略之。或云文脫，不然也。
〔欲界有定，入定可說法故〕《大鈔》云「論云『復次，欲界中有定，入是定中可說云云』故云無不定心。」今鈔從略，例前可知。然所疑有二，謂：佛既在定，云何遊行？云何說法？是故答亦有二：一佛於諸法實相中定不退失，故不妨遊行；二如來入定，神通自在，故不妨說法。
〔或捨眾入禪〕《大鈔》引《智論》云「佛或時捨眾生，入甚深禪定，一月、二月。有人疑：『佛為度眾生故出世，何故常入定？』佛言：『我種種因緣知故捨，非是無知已捨』云云。」
〔疏：無見頂相等，亦無與共，如何不說？〕約小乘不共而問，小乘一百四十種不共法，無見頂相等亦在其中故；大乘不然，俱以智慧功德為不共，非論自然果。
〔經：三十七助道品〕道品，因義。此三十七當體是因義，即助道也。又助止觀是因義，即正道因。品即類也，是正道因之流類。又道是果義，三十七助果故。品者，因為果類，則菩提之流類故。次云菩提分，分亦因義，通是三乘因法故。問：前云初修曰止觀，修成曰定慧，三十七中亦有定慧，何故云助止觀深？豈助淺邪？答：前是總門，乃是正修。三十七中雖有定慧，是初方便，故不同也。或云：若以義分，有正有助；約修，不分能、所，三十七便為正道也。然三十七總有七類：前三資糧，次二加行，六是見道、修道。又《大經疏》約三宗說。又《地經》謂是聲聞所修，約寄位故。今約通修也。必三十七數者，對治之法有所表故。慈恩《彌陀疏》云耳。
〔四念處〕注：「慧為體，取類近名念。不直名慧者，以念寬通故，謂通於染淨。又是約修方便，故未名慧也。」
〔根等各一〕謂根、力、覺、道之四也。戒三者，正語，正業，正命，即八聖道中三也。疏：「四念處，觀身、受、心、法配五蘊，則一是色、二是受、三是識、四是想、五行。五蘊不次者，依所治，從淺至深故。由我最深，故在後也。念處次第，具如前文。」
〔疏：觀身不淨等〕此約相觀，世俗通大小乘修等。
〔疏：觀身畢究空至對治二乘四倒〕此約大乘觀性空等，通後四教。上三段竝如一味。
〔疏：觀，謂慧也〕四神足是定，何故云慧？此是定中之意。
〔疏：勤過散亂〕四勤，散亂大過，故須定制，正敘此科來意耳。
〔已識別名〕有云識字悞，當云已釋，然當用釋字。
〔疏：七覺支〕覺謂覺了七種皆是自體。而差別者，覺為自體，餘六皆覺支分。覺即擇法一，支數有七，謂念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨。捨即行捨，是善十一之一，非捨受也。若《瑜伽》云「已證入正性、離生補特伽羅，如實覺慧，用此為支，故名覺支即見道位，具如《大鈔》。」
〔疏：八正道〕正即聖也，亦名八聖道，為斷修道諸煩惱故。
〔疏：正止舉相〕止治掉故，不容於掉舉；舉治沉故，不容於惛沉。八正道者，離於八邪，謂邪見、邪思惟、語、業、命、精進、念、定，是為八也。成正見、正思惟等，開通涅槃，是解脫分，善在修道位。
〔疏：上之七類〕《辨疑悞》云「科云總明次第，悞也。合於上文大科中作第四科總明次第，庶得文理宛順，不當附在第七釋正道中。」然此所辨，不亦有理也。今謂附在釋正道科中，上下文多有此例。
圓覺疏鈔隨文要解卷第十
圓覺疏鈔隨文要解卷第十一疏二鈔八末《大鈔》十六
〔疏：結八正果〕三十七品是因法，今云果者，即因中之果。
〔經：如是乃至〕《辨疑悞》云「疏云三身四智等，豈非亦果法科在因法中？云解餘文，此科亦悞也。如是二字，指上因果，乃至方是超越，合於隨文。釋中分三：初諸佛果法、二三乘因法、三別釋餘文。不應科在因法中。」今謂果、因二科，科經不科。
〔疏：三身、四智等〕疏文科云「解餘文」，科疏不科經，豈可同列乎？經以乃至二字超簡之，今以助道品至陀羅尼門竝屬因法，疏於此下解超簡之文，名為解餘文，何為不可？
〔處即十遍處〕赤、青、黃、白、地、水、火、風、空、識遍遍字通十。
〔經：八萬四千〕即三乘因法，所治塵勞有若干之數，能治之法亦然。疏云「恒沙妄染」等，竝約三乘對治而說，如科云「三乘因法」也。若《華嚴》所說一迷一切迷、一治一切治等，今經頓悟一法中即具一切法，約行亦一行中具一切行等。
〔陀羅尼〕前文云是法，今疏云得總持菩薩者，當忍陀羅尼也。忍即智也，有知能總持故。約位言之，即入地菩薩能總持故。若約證說，即初地已去塵勞有八萬四千願。鈔三云「根本十使，各各具十，成一百，百復成根本一千。」今鈔影略，止云五百，上品分三，中、下各一，成五百；內、外五塵各五百，成五千；別迷四諦，則成二萬；并根本一千，有二萬一千；約三毒及等分，成八萬四千。此依《探玄》。若《孔目》，約三百五十度門，就六度，共二千一百等故。廣如《大疏》六十四。鈔四十七。
〔上品重故，開為三品；中、下輕，故各為一品〕《大鈔》二十六云「貪等各三品，設劣境起猛利貪為上品、稱境起貪為中品、設勝境起微薄貪為下品。如是三品各三，成九品，以煩惱有輕重故。中、下各為一品，不分三品者，由稱境起貪等無可分故。」
〔三毒等分〕有貪偏多，餘二少者，瞋、癡亦爾。有三毒皆等者，故有四類。
〔疏：答前已說之〕近指當章，遠指〈文殊章〉拂迹入玄，及〈普賢章〉拂同幻之覺等。
〔疏：若稱法界而觀〕問意云：出世間法清淨。今答意云：稱法界性而觀，皆從緣起，總是幻化。故今圓頓宗，如鏡中所現，雜穢珍寶、奸𡟎影像，一時俱佛，唯有鏡明。法中亦爾，若凡、若聖，一切皆空，唯覺體獨存而已。良由真空之空，即妙有之空也。
〔對治此等者〕等者下脫十九字。緣有二箇者，寫時經就前等者之于下寫，正判此經等。凡傳寫之錯，多有此例。今依《大鈔》補云：泛說諸教對染、修淨、證果等行相。今既覺了等者，正判此經稱性云云。然《大鈔》牒釋疏文，其義顯然，故知今鈔之脫。況疏云對治此等之言，屬於次前有漏之法，豈當以正判此經等義而釋邪？
〔經：一切實相〕準前，合當牒云陀羅尼門等。今便云一切實相者，一切即前五科，五科無體，即是實相，謂即事歸理，會緣入實也。
〔經：一身清淨故多身清淨〕由自身故，自佗報身俱不可得，唯有法身，謂登地證真也。
〔經：一世界清淨故〕未曾說世界清淨便牒云一世界清淨故者，由前云一切實相性清淨等，影略之故。
〔經：如是乃至盡於虗空〕受用土等皆在其中，今超簡之。我此土安穩，即自受用土安穩。天人常充滿，即佗受用士也。
〔疏：羸髻鷲子〕螺髻梵王蠃、螺同也見釋迦佛土清淨寶嚴，鷲子見穢惡充滿。問：國土淨穢，隨人業識所見。今此所見，何故聲聞不及梵天邪？答：四土中變化土正為二乘，是故鷲子見穢惡。今鈔亦云「隨人業識所見故。」梵王見淨道，隨天業識所見故。
〔疏：空色同如〕空之與色，當體即是真如，故云空色。問：一切法皆悉同如，何故唯云色邪？答：色是諸法之體故，是故八十餘科俱云色即空等。
〔疏：當彼泯絕無寄〕未是理事無礙者，但是如如不動之理，故謂色之與空，同真空理也。問：今以前七段色相空淨經文配空色無礙，以此空色同如配泯絕無寄，何故貞無中色空無礙，便是理事無礙邪？答：彼約圓融而說，今約三觀次第而說故。
〔此牒疑辭〕三觀是證相。尚有疑者，謂觀未成者有之。
〔經：四大不動故〕例於前文，應根塵四大為次，今便云四大者，舉能造四大以攝所造之根塵故。
〔經：當知覺性平等不動〕問：前云覺圓明故顯心清淨乃至四大不動，今云四大不動故覺性平等不動，豈覺性不動因四大不動故然后得邪？答：前是色相空淨已明，覺圓明故四大等清淨不動。今是空色同如，躡前起后，因四大不動故得覺性平等不動，即舉能依四大以例所依覺性。
〔經：覺性遍滿〕前門覺性，平等不動，約攝色塵等一一事法，同一真空之理，謂沒體攝歸理中，故唯名真空觀。今此覺性遍滿，故根塵等一一事法，與理不異，而周遍法界，動靜無礙，名理事無礙觀也。
〔口決〕定字悞也，當作訣字。下亦準之。
〔但與連續本文而已〕者，謂觀門意趣深玄，非面言心受，難以文字具釋。是故今疏但以理事無礙觀連續真空觀文而已。此言疏中但列十門之名，連續前文而已，不具釋也。下周遍含容觀，準之。《辨疑悞》云「《大疏》備釋初二門，理事無礙故。鈔中指下八門，準之。今疏但列名而已，鈔中不當如是指。」評曰：所辨太率。
〔超情離見〕《觀文》云「超情離見，非世喻能況，如全一大海等。」《玄鏡》云「初標難喻、二寄喻別顯。」言難見者，以道理深故。有本云：離見即超情義耳。言難見者，容有見理，故下文寄喻以明難義。言世喻，難喻也。圭山《觀注》云「不可以識識，即超情也。不可以智知，即離見也。以五眼不能覩故。」非世喻能況者，即結嘆揀於後喻，亦不得世俗情所見矣。次喻指者，但以海波指理事之位，以分義相，非全喻法。有本云：難見見，以明容有可見之分，然不及離字。評曰：二祖取與別故，小有異耳。
〔如全一大海云云〕文有三喻：一以一海對一波，謂全大海在一波中；二以一海對多波，謂同時全遍於諸波；三以一海雙對一波與多波，謂遍一波時全遍諸波。本注云：「一喻大小無礙、二喻一異無礙、三喻諸法各各全遍。」
〔此上十門同一緣起〕十門理事無礙，同一緣起，無礙自在，無有前後。此唯《華嚴》具之。此經不全，具如次文云耳。
〔疏：兼於餘門〕今經正當第二事遍於理門，兼第八事法即理門，事既即理，理亦兼第七真理即事門等。
〔疏：一一自遍〕揀異前真空觀，一一事法沒體也。又此沒門，一一事法皆有自體分位，故云遍也。
〔疏：性見覺明，覺精明見〕即眼根遍滿法界義，是六根之初，故引之以證六根遍滿六塵。四大等例之。
〔疏：周遍含容觀，即事事無礙〕周遍含容是因法，事事無礙是宗法。謂由理有周遍含容，故得事事無礙。周遍含容是所觀，觀字是能觀。又周遍含容觀是能觀觀智，事事無礙是所觀觀。
〔疏：舉一塵遍一切法，含一切法〕問：《大疏》列十門，已云今經雖略，義理全周。今疏云「具遍含二義如前」，却云分圓邪？答：今經觀成方得如是，《華嚴》法爾如是，故不同。
〔經：由彼妙覺性遍滿故〕問：前門多事，皆是覺性，故云妙覺等。今是事事無礙，何故亦云覺性遍滿邪？答：即帶因明宗，謂事事無礙是宗法。出因云：如是根塵遍滿，無壞無雜，由覺性遍滿故。
〔疏：非謂泯根等〕揀異真空門泯根塵，及揀理事無礙門歸於一性。
〔疏：所以然者〕出因也，謂真心所現等。問：經文自出因了，疏中何故又出因邪？答：經唯所依性，疏加唯心等三，謂諸事與真理。既但是真心，故真理周遍含容時、事亦然等。
〔幻夢〕唯取一、多，長、短無礙義。
〔像〕《探玄》判十因：一緣起相由故、二法性融通故、三各唯心現故、四如幻不實故、五大小無定故、六無限因生故、七果德圓極故、八勝通自在故、九三昧大用故、十難思解脫故。《指歸》云「一無定相故、二唯心現故、三如幻事故、四如夢現故云云。十名小異。」評曰：《指歸》合果德，於因無限中開如夢現，故為十。《大經疏》合《指歸》幻、夢為第五，合《探玄》八、十為第十，加第六如影像以為十，即今鈔次文所引者是。然〈十忍品〉疏具七喻，今唯三者，以夢、幻合為一，以義稍同故；影、像別為一，以法喻稍別故。不用餘四喻者，以焰、響、化、空多喻諸法不實，不順事事無礙故，今略之耳。然《決釋》云「影像」者，影字悞也。各今云鏡像，如釋結，皆約鏡像。《會解》從之。評曰：彼疏、《探玄》、《指歸》皆云影像，今疏亦然。如鈔所引，彼經影像明矣。若《演義》八云「經〈十忍品〉但取影像以況性空虗無之義，今取即入自在，故明一切諸法具於鏡、像二義。則知諸疏標云影像者，順經意故。鈔約鏡像釋者，順今即入自在義故。」問：《大經疏》云「明德用所因，乃是十玄所因也。」何故今作事事無礙所因邪？答：清涼釋周遍含容十門云：「十玄自此而出也。由是亦即事事無礙所因為德相因。下是出業用因，徵有十因。」今唯一、四、五、六者，如第三緣起相，由唯是別教故。今略明覺成就義，故分具之耳。
〔經：不與法縛〕法縛即生死、法脫即涅槃，約迷悟之相。持毀約久習，初學約現在。
〔疏：眼識現量〕六、七具三種分別。第八、前五唯自性分別，即現量也。今即前五之一。
〔疏：百千萬億，此方下數〕清涼云：「此方黃帝算法有二十三數，謂一、二、三乃至十、百十一數、千十二數、萬十三，即洛叉、億十四，即俱胝、兆十五、京十六、垓十七、梓十八、壤十九、溝二十、㵎二十一、正二十二、載二十三。」鈔云「一至十為十，次有十三數，十十為百，十百為千等。言載者，天地不能容載也。此方之數至二十三數外便云無數，如常云無數劫者是也。」
〔經：阿僧祇〕從萬已去有三等數法，謂上、中、下。下數十十變，中數百百數，上數倍倍變。言下數十十變者，小乘以成、住、壞、空各二十增減，共八十小劫成一大劫為第一數，十箇大劫為第二數，十箇第二數為第三數，乃至第六十為一阿僧祇劫。小乘以此阿僧祇劫為無數，然亦是有數之極，故名為無數，非不可算也。小乘佛依此數，定滿三僧祇成實報身。言中數百百變者，自黃帝十三數起，第一數以成、住、壞、空各二十小劫為一大劫，數至百萬為一俱胝名第一數，百俱胝為第二數，如是至一百名一阿僧祇。大乘始教佛依此數滿三僧祇。若《教章》云：「此取水、火等大劫同前以八十小劫為一劫數至百千，數此復至百千，為一俱胝，名第一數，數此俱胝為第二數，如是數至一百名一阿祇。此即十大劫數中第一數也。」若〈僧祇品〉云「百洛叉為一俱胝，俱胝俱胝為一庚多。」清涼釋云：「俱胝已去，竝是上等數法，倍倍變之。」苑公《華嚴音義》云「此經十百千萬，十十變之。從萬至億，百百變之。億已去，億倍變之。」評曰：此與清涼同，與經文亦同。又清涼云：「此經有百二十四數，倍倍變之，故非餘測自十三數起。」又云：「若兼取一十百千萬下等數法，通有一百三十七數。」評曰：此與《教章》同。又清涼云：「俱胝，唐三藏譯云百億。」測法師《深密記》云「俱胝相傳，釋有三種：一者十萬、二者百萬、三者千萬。」是故諸說咸有不同。言上數倍倍變者，即華嚴數法。自僧祇已去，即心王所問十大數之始。阿僧祇一、無量二、無邊三、無等四、不可數五、不可稱六、不可思七、不可量八、不可說九、不可說不可說十。倍倍變者，謂僧祇僧祇為無量，無量無量為無邊云云。
〔疏：直至盡虗空〕至字悞也。《大鈔》云「直指」。
〔智照無二〕已具前文八初。
〔等餘七句，注經有十句，疏中用三〕《大鈔》云「等餘六句」，或者取之錯也。鈔雖引四句，疏中唯用三句，故云等餘七句。
〔發菩提心住故，世界純淨〕《起信》云「發心有三種：一信成就發心、二解行發心、三證發心。」即第三證發心故，世界純淨，謂證發心之人所住也。今經觀行故，成就世界淨。
〔壞有情類，先壞阿鼻，次壞鬼、畜，次四洲、六欲〕從極苦種先壞，次第壞之。
〔疏：佛是常住法身〕約位言之，八地純淨；約土言之，唯法性土也。自受用土同法性，故亦淨。
〔疏：始知，即始覺〕本來成佛，即大覺。今約觀成者說，通二句經文。若前鈔四云「二空觀、法界觀成，即始覺；修習此心，乃至本來成佛等，即本覺。」與今疏義同，但彼通約一章說。問：始覺合本成究竟覺，功行已成，後文後章何設邪？答：前文云「正為未成者徵而修之故。」若齊此觀成，知眾生本來成佛者不假後經。若觀未成者，或至此章終，觀行方成。是故前鈔通約一章，至章末為本覺。〈剛藏章〉亦然。於此觀成者，自無礙，不必剛藏騰疑啟請。有謂約法不須約人，當爾。然亦是一說。
〔疏：餘成義含〕《大鈔》云「餘或義含」。然今鈔引《起信》、《涅槃》二論，以釋始本不二，本來平等，皆義含之義耳。成字、或字，義俱可通。
〔疏：語驚凡聽，愚夫多謗〕語驚凡聽者，諸經但說事成圓覺，華嚴眾生本成佛故。愚夫多謗者，大、小，權、實，漸、頓之殊，而圓頓教異諸宗故。
〔經部即不為此計〕經部通大乘宗，許有多人成佛，不止悉達一人三祇行滿。
〔色究竟天成正覺〕此約始教以色頂之佛為實報，若終教以色頂之佛亦非實報，如《教章》。
〔《華嚴》說十信等〕此為第四者，若約十信滿，即十住、十行等滿，以是圓教即圓通之法故。若約寄同終教，十信滿心，初發心住成，同此觀行成就成佛。此之第五，頓悟無妄成佛，延、促有異，故為第四門。何者？由第五門〈文殊章〉頓悟無妄，拂迹入玄，一念不生，即名為佛時稍促，故《願鈔》唯五門。此加信滿一門者，此經待觀方成，與頓悟無妄有異，與彼信滿之義同，故特加此門等，寄同終教初發心住成。與第三門終教何別者，此門事同理成，謂即時成；終教雖亦事同理成，乃化現成，實未成也。
〔如夢身相夢時，非無悟即自身〕身相之下，脫如牒二字。然有無二字，義雖皆通，有則為優。悟字，依《大疏》當作寤字。
〔亦無始覺之異〕約始本不二說。
〔論云四相俱時〕約本來平等說。問：《起信》既說始本不異，本來平等，應屬圓教邪？答：以圓教取彼故，在彼則待相盡然後顯，故云終教則妄盡覺顯。《演義》九云「《起信》既言始覺同本，無復始本之異。生佛本覺既同今佛，始同本時，全同眾生本覺，故全在眾生心中。若爾，《起信》已有此義，何以獨詺《華嚴》為別教邪？」次釋云：「《起信》雖明始本不二，三大收同，而是自心各各修證，不言生佛二亦全收。」是則用《起信》之文，成《華嚴》之義，鈔之至矣。
〔疏：六圓教本來成佛〕謂此成無有彼此，舊來成佛，故自身成佛。八相見具時，一切眾生亦然，非同終教。約佛性體同自成，即見彼成耳。
〔疏：菩薩摩訶薩應知自心念念常有佛成正覺等〕前即果門攝法無遺，此即因門攝法無遺。若諸情頓破，此雖通諸教，唯圓教說。法界圓現，無不已成，謂本來成也。今經約觀成方知，即當四、五。若約所知眾生本來成佛，則唯第六。謂約行人修成義言之，當四、五兩門，謂信滿成佛與第五頓悟無妄成佛。若約所知義言之，即當第六門圓教。
〔經：因地法行，漸次方便〕上句即前所依圓照清淨覺相，次句即〈普賢〉、〈普眼章〉修證觀行。若約四分之義，則〈文殊章〉即圓信，〈普賢章〉即圓解，漸次方便，准普眼觀門。
〔經：慧日清淨〕下，大慧因肅淨云：「慧日即能照也，心鏡即所照也。」觀成知眾生本來成佛，故云慧日。
〔經：若諸眾生本來成佛〕即復禮云：「真法性本淨，妄念何由起？」第三難，即彼云：「妄從真法生，此妄安可止？」若於前四、五、六門觀行成就者，知眾生本來成佛，決不作難，乃觀未成者疑也。如《大鈔》三云「權、漸之機於此圓頓之中難疑難了故。」問：疏、鈔多云觀未成者，同彼權、漸。何故彼難疑而此能疑邪？答：約教，則同彼權、漸；約位，則觀未成者同彼漸教地前。今約疑、了，有異於彼。彼權教之機難疑難了，此觀未成者能疑難了。觀雖未成，皆了悟覺性故。
〔疏：疑謂真能生妄〕《大鈔》云「似謂先真後妄，不應設先後之疑。但謂眾生不妨成佛，成佛不妨生起無明，故云真能生妄。次句亦可謂不妨有妄、不妨成佛。」
〔疏：若無生中妄生起者〕通釋三難之意。上文敘初難云：生本成佛，何故復生煩惱？即疑真生妄。此敘第三難，牒而縱之。次文如來成佛，還應起妄，即責無窮之過。
〔疏：成佛義等〕鈔引〈文殊章〉究竟圓滿等，彼正開解也。普眼觀門正修前解，觀行既成，即究竟圓滿而成，故云成佛義等。
〔生否〕下，既成佛義等，生煩惱、不生煩惱，生佛應齊，上即立量。
〔齊生〕下，正敘難云：若云生佛齊生煩惱，果佛何尊齊不生即齊否煩惱？則因違現事。何者？現見佛成正覺，眾生具足煩惱故。然疏中不釋第二說妄為真者，中間但是前後相躡而起，別無義故，疏中含之。
〔約文敘起疑〕或云：約字悞也，當用經字。今謂正當約字。《大鈔》亦然，謂疏約經文，敘起疑之所以，文有三疑云云。
〔天真成佛，無所不成〕《辨疑悞》云「天字悞也，正作夫字。謂實教真成佛，不同權宗除斷妄染，增淨功德。故云：夫真成佛者，不除染添淨。疏以真成同眾生本來成也。」評曰：雖《大鈔》云「夫真成佛，成無所成」，恐《大鈔》夫字之悞。然彼云「成無所成」，差勝今鈔「無所不成」。
〔將彼對此〕彼文但是此中第三義，如鈔所注。然彼云山、河、大地，舉所依也；此云眾生，舉能依也。無明、煩惱皆能依之類。
〔五蓋〕《修證儀》云「蓋有五種，此五起時，蓋覆心慧，任運惛濁，不覺是非善惡，故須永棄。」
〔一貪欲、二瞋恚〕意根生欲，謂能貪之欲心。彼中先呵五欲，后棄五蓋。重說貪欲者，五欲即外五塵，謂色、聲、香、味、觸。色者，男女娑媚之態，金等珍貴之物，紅、紫等色，乃至聲、香、味、觸。能令愚人貪愛作業，故入道之先，呵之令離。今約能貪之欲心，謂內意根，於前五欲境起貪著心故，障於修道，故令決斷。棄却瞋恚，可知。
〔三睡眠〕彼但云睡眠，此多惛沉二字，良以睡眠即惛沉故。
〔四掉舉惡作〕彼但云掉悔，今云掉舉惡作者，由悔通惡作故。彼云：「悔有二：一因掉後生悔。若掉時在緣中故，後欲入定時，方便悔前所作，憂惱覆心，故名為蓋。二如作大重罪人，常壞怖畏，悔箭入心，堅不可拔。」《法界次第》中釋云：「邪心動念曰掉，退思憂悴曰悔。」
〔五疑〕癡心求理，猶豫不決，名之曰疑。
〔疏：若疑境界〕見生佛之殊，故云疑境。若悟唯心，心外無法，疑自斷矣。
〔疏：若疑法性〕見生佛之相別者，令觀無得，謂法性唯是一體，何曾別耶？謂諸法之性唯真如也。
〔疏：悔是不定之法〕謂悔、眠、尋、伺此四，百法中屬不定法。悔通善惡，若悔善，即悔真成妄。今請永斷疑悔，即屬悔惡，謂永斷惡作之悔。
〔鈔云：悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業〕障止者，正障奢摩佗行。
〔今據五蓋，亦是定障〕謂彼此皆障定也，入定時悔故。若悔已不憂，悔即是樂。今云是病者，憂惱覆心，正障於定，名之為過。
〔不因掉後生悔〕《大疏》云「悔即悔惡，亦五蓋數，但在此不因掉也。」《大鈔》云「不因掉者，五蓋中悔，有因掉後生悔。掉有三：一業，謂身好遊走，乃至故名為蓋。二者如作大重罪，常壞畏悔云云。」評曰：《大疏鈔》為優，但彼《大鈔》、此《修證儀》多於一字，誤也。又今此鈔以二字為蓋字，畏字為思字，皆誤也。餘亦可通。但二鈔皆云掉時未在緣中，彼云在緣中故，以彼為正。又今鈔云「方始悔前所作」，二處云「方便悔前所作」，應便字之悞。然正義者，五蓋中悔通掉故，悔惡作悔謂畏悔。今云悔，悔唯惡作，以是不定法中之悔。
〔疏：佛於漸教中，久默斯要〕約教即權漸教，約位即地前佛，於是久默斯要。
〔以悟解力，慧已清淨等〕〈文殊章〉永斷無明。〈普眼章〉觀行未成，故云悟解力，慧已清淨。然所知障慧清淨者，所知障清淨故，煩惱障心至〈彌勒章〉方清淨。由是剛藏知機，騰疑請。
〔方得二皆解脫〕成二轉依果，此亦解悟，至〈淨慧〉等章方是證悟。
〔經：念念相續〕念念相續理唯界。今云通二界者，能依必有所依，故但舉能依。《首楞》云「俱證成國土」，即斯義也。此即智相相續相。
〔經：種種取捨皆是輪迴〕此即執取、計名二相。
〔疏：厭苦麤障等〕此即人天麤淺之行，舉麤以例細也。約教則通揀權漸，約位則終教唯揀地前，就當經則觀行未成，三惑未除者是也。
〔折破麤色〕細末不念方便，已見前文十初。
〔此文兼情〕今鈔義亦可通，但障晦耳。《大鈔》云「何妨彼經云世界則唯有情，此云世界則唯非情？如何定知此文通情、非情？」評曰：《大鈔》之意，彼經世界唯有情，此經世界通情、非情，文義顯然。今從《大鈔》。
〔創變者，一念云云〕染，緣起也。謂最初於本覺上，一念不覺動心，便成業相、轉相、現相，即賴耶變起根身器，乃至境界相也。
〔證極〕者，淨起也。對上創變約迷悟而說，即翻三細成始覺分齊，故約以實對權而揀，故云權教覺人計染淨等。
〔現行者能計心境相應時〕能計之下脫所計二字，《大鈔》有之。
〔境不獨立，故皆指也〕此揀凡夫。下文動息俱迷，方兼揀小乘。指字，依釋義及《大鈔》，當用止字。意云：念若不起，境即止也，以境不獨立故。
〔無想定或無想天〕上句舉因，下句舉果。
〔疏：惑業襲習〕約業，則唯小乘，如成、住、壞、空，皆共業所造故。約惑、業，則兼大乘。約惑、業、苦通相言之，則凡夫、外道、小乘、權教、終教、地前、當宗、觀未成者，皆是循環往復。
〔貪等根隨煩惱〕根本煩惱有六，大隨有八，中隨有二，小隨有十，具如下文十二中。
〔二取習氣俱〕謂相分、見分，或名與色，或心王、心所等，具如前文五。
〔經：譬如動目，能搖湛水〕《修證儀》頌云「有人閑暇臨堦坐，堦下澄澄一小池，動轉眼睛時顧視，乍如波浪被風吹。池水何曾波浪起？波由眼動豈關池？池喻眾生成佛處，波如流轉生死時。」
〔或欣倒轉動〕《大鈔》云「傾側」，義俱通。
〔經：諸旋未息〕即極轉運移。疏舉眼目雲舟者，以能目所也。謂目是能搖，眼是能轉等。
〔經：譬如幻翳〕翳無體故，轉以幻喻。疏、鈔略不釋幻義，或者舉幻字標之，却作患義所釋，不知其可也。
〔疏：翳亦速起速停，念念候之，故云不可〕謂不可念念候之更起。《大疏》云「翳亦速起速停，是故經中遮之，故云不可。然二俱可通。」
〔經：翳、華二法非相待故〕翳有華空，故非相待。謂華本空，故遍計本空，故云華非有也。
〔經：亦如空華滅於空時等〕華具本空、今空二義，今既滅於空時，不復再生也。何者？翳差故華亡，翳不再起，華豈再生？華不再生，何得果位還迷？
〔非但疑於法之文義〕《大鈔》云「非但疑於法義」，然二鈔義不相遠。但今鈔多之文二字，不若《大鈔》。
〔經：當知虗空非是暫有等〕暫有即昔迷時，暫無即今悟時。虗空本來離有離無，故云非暫有無。覺性亦爾，本來平等，離有無相。
〔況復〕者。進顯虗空尚平等，不同空華有無起滅，況復圓覺又是虗空之體性，豈有華相？
〔疏：覺為空性者。《佛頂》云「空生大覺中」〕《列子》云「天地乃是有形中之最巨者，空中之細物。」此謂萬物雖有形狀，而不如天地之形最大。若以萬物觀之，則天地為大；若以無邊虗空觀之，則天地未足為大，乃是虗空中之細物。何者？謂虗空又包含天地也。然道家所談，止此而已。吾佛不然。空生大覺中，如海一漚發。謂虗豁無知覺之頑空，生於廣大靈明覺性之中，如大海中之淨漚耳。故《列子》之說，焉足為比哉？慤疏云「《首楞》嘆虗空之小，《圓覺》嗟法性之寬，比之常談海形中迹。」若以《列子》所談虗空比之覺性，其由蹄涔比於大海耳。
〔經：金非銷有〕喻本有佛性，雖假觀智修成，其覺性則舊來本有，故釋成云：不應說言本非成就。
〔疏：金喻覺性〕覺性即法身。
〔鍊出晶光〕四智菩提即報。
〔隨匠隨模〕即化身。
〔疏：前就圓悟之理，生佛俱是本真，成前本來成佛義〕問：〈普眼章〉圓悟眾生本來成佛，即是圓教。今此所答，既生佛本真，成前眾生本佛義，應亦圓教邪？答：普眼觀成通二義：一約所知義言之，即圓數；二約觀行修成義言之，即頓教。今約次義，故云生佛本真。
〔疏：但用前喻等〕圓頓宗不昧因果，若但用空華喻，則令末世眾生撥迷悟因果之相，故加金鑛之喻，揀異無相宗及南宗因果溺於無修者。圓頓宗本來自離，若但用金鑛喻，似令末世眾生本覺性上本來有染，故加空華之喻，揀異法相宗及此宗著事乖宗縛於修習者。良由圓頓之教，空有理事圓融無礙，故悟本有佛性而不妨修證，惑業本空而不妨除斷，與其溺於無修、縛於有得者，豈同年而語哉？
〔經：妙圓覺心本無菩提等〕雙遮顯絕待，謂先標宗本，后方拂迹。菩提涅槃二轉依之號，皆因妄而得。故成佛不成佛，輪迴非輪迴，竝待之法。覺性之中，都無此事，皆同拂之耳。
〔疏：舉勝彰劣〕勝即聲聞，約愚法及迴心亦兼緣覺，劣即三種疑心菩薩。問：菩薩勝於聲聞，今何相反耶？答：今云菩薩即觀行未成者，有思惟心同凡夫，故劣於聲聞。
〔經：終不能至彼之親證所現涅槃〕問：二種涅槃，正是彼之親證，何云不能親證邪？答：但約生空智而說，謂沉空滯寂、灰身滅智，故不能造彼之親證所現有餘無餘涅槃真實滅諦之理也。
〔小聖真智〕真字或云多却，然次疏亦云真智。
〔疏：正同金剛四果〕今經舉勝況劣，彼是舉劣況勝，為例是同？但彼是愚法聲聞。
〔經：非實心體〕實心體，即堅實心、揀集起緣慮心。
〔疏：都結第三一段〕都〈剛藏〉一章，即依解修行中第三段。
〔經：若能了此心，然後求圓覺〕了此心即開解，然後求圓覺，即依解起行。然此相犯初章開解之義，若信解行證科經，此即解也。
疏第三彌勒章
〔疏：深究輪迴之根〕問：逸多問斷轉迴，請修悲智，既具二科，何得但云究輪迴邪？答：修菩提即是智，有智故入塵，即同體大悲，悲智雙運，必斷輪迴。然此章逸多請問者，良由此門深究愛根，蕩除細惑，窮其展轉根源，推其差別種性，彌勒是等覺菩薩一生補處，表除細惑故。
〔經：開祕密藏〕開顯眾生本有覺性故。
〔經：無畏道眼〕深悟輪迴即慧眼，分別邪正即法眼。慧眼即根本智證真，法眼即後得智達俗。天台以根本智為拙智，只證得自己之性故；以後得智為巧智，能鑒機逗教，分別邪正，說法度眾生故。道眼具上二智。
〔經：於大涅槃〕前云本無菩提涅槃者，拂對待之妄，名不拂其體。今云涅槃者，是圓覺之體。
〔經：生決定信〕信大涅槃，不信於餘，名決定信。次前疏云「即信根成就，初發心住。」
〔經：起循環見〕見即遍計，今云無復重隨，斷遍計也。疏云「不執但不執遍計，未空依佗。五眼，前二是色法，後三約智。」
〔肉團有清淨色〕能見即勝義根，如蒲萄朵即浮塵根。
〔經：有幾種性〕請問無差之種性還幾種？
〔疏：具足三德〕此即體深義。能建大義，是用廣義。
〔不住涅槃〕即無住處大涅槃。
〔四弘誓〕已見前文三末。
〔經：慧目肅清，照耀心鏡〕慧目即能照，心鏡即所照。又心是法，即本有靈知；鏡是喻，具鑑照義。照耀通能、所。又慧目是始覺，心鏡是本覺，照耀即始本不二之時也。
〔隨俗說之，方如拂拭〕即北宗隨俗之意。方如者，比方拂塵磨鏡也。《大鈔》云「不妨拂拭」，義亦通。盧能本頌云：「心如淨明鏡，身如明鏡臺，本來無一物，何得惹塵埃？」《傳燈》云：「菩提本非樹，心鏡亦非臺，本來無一物，何假拂塵埃？」評曰：蓋后人改之耳。本頌乃直顯性之宗，圓頓之教，理數當然。后學反以密意破相顯性，遮詮之義謂之深玄，故特改之，不明宗旨之過也。
〔雙開菩提、涅槃〕已具前文九。
〔經：心悟實相，具無生忍〕依《仁王》五忍：一伏忍，即三賢；二信忍，即初、三地；三順忍，即四、五、六地；四無生忍，七、八、九地；五寂滅忍，即十地至妙覺。彼七地已上證無生，是初發心住。
〔真性無生，本來清淨〕如疏云云。
〔今乃三章經文〕於前四章，除〈普賢〉一章，餘皆明無明本空。問：前三章說無明本空，此章說有，豈不相違邪？答：前是開解，故說本空。今為觀未成者說，令其起行，當究而斷之。
〔新熏五性〕遇諸教而修造，有五性。若能了悟覺性，必無五性之別。又一切眾生皆有覺性，由未了悟，故有輪迴，熏成五性。問：今章既談五性，何異權教邪？答：今談五性，非令依而修之，意令知之，莫隨五性，當以菩提為本。是故科云：「明種性令知」。
〔愛細貪麤〕細者，如內有愛心，未必即取為己有，故愛而不貪，貪則得之不足，必麤於愛。
〔前是分別之愛，此即俱生之愛，俱生之處方能助潤〕等。分別俱生，前後倒置却。若《大鈔》云「流愛是微細無明，故云俱生；助潤是麤惑，故云分別。然《俱舍》約小乘說潤七反生死是修惑，今豈同彼邪？彼二果人分別見惑已盡，唯以俱生修惑助潤。今約凡夫而論，當云分別惑方能助潤也。良由流愛是種子，故云俱生；納想是現行，故云分別。」說云方能助潤受生，故知是分別惑，如《楞嚴疏》四之一。《辨疑悞》亦曰「今鈔之悞，應后人改之耳。」
〔同業〕即共異熟果也。若《楞嚴疏》云「父母與子，三處情想，互相交合，互相遘遇，引發吸取界趣同業，令歸一處，結成胎藏。」故云交遘發生吸引同業。
〔今為人、畜等〕《大鈔》云「今為悞也。」
〔疏：慧賷〕洛代切與也，賜也。《大疏》云「慧賷，悞也。」
〔天屬之恩，謂天生自然相屬親愛，非由強結情愛〕如異類，亦於父母知其情愛，不因教習而然，此即天屬之恩愛，非強結情愛之謂。
〔劉向云：「不緣生得天屬親，肯向仇讐結方寸」〕意云：除天屬之親愛，肯向仇讐迷怨，強顏結好而情愛邪？嗟時強顏之謂耳。
〔疏：若約妄簡心，則皆為過患〕愛涅槃猶為法愛，況順境乎？次前不簡順理之境者，且約凡夫麤相說故。今約妄簡心，即簡迷妄之情，謂法愛存心者是也。不簡法愛不存心者，由了悟覺性具悲智故。
〔太康〕夏禹第四帝，好畋獵，十旬不反，五子作歌之，由是失位，其弟仲康即位。
〔前三乖性之損，後之法愛不存心〕前三即三愛也。
〔後之〕《大鈔》曰「後云」，不若之字。
〔受生差別〕即四種生之別，或云依上差別。
〔思業為因〕思業者，謂動身發語及思之當體，此三是行業，即託胎之親因，卵、胎、濕、化為緣。若約受生，則業識為因，父母為緣。
〔但依染心〕染心通四種，餘三各有所託，謂託卵㲉胎藏、託濕氣而生。唯化生但依染心及業受生，無別所託。
〔疏：或胎卵、或濕化〕修羅亦具四生，屬四道：一鬼道，護法乘通入空，即卵生；二人道，從天貶墜隣居日月，胎生；三執持世界，與四王天、梵王、帝釋鬪戰天趣，收化生；四海居遊空畜，收濕生。
〔疏：六受欲：交、抱、執手、笑、視、婬〕約相言之，從重至輕；若約心言之，後後重於前前。如《楞嚴經》說。
〔《佛地論》〕悞也。《願鈔》云「《地持論》」，《大鈔》云「《地論》」。脫一持字。
〔疏：欲助成因〕由塵欲牽起愛心故貪欲，以貪著故造業，造業故生死相續。又業是受報之親因，欲愛助之。是故《略鈔》四中以此指愛為本，欲助成因。二科經文配執取計名，即我執，由發業故是此前義。《大鈔》五中以此二科配智相相續相，即法執，由潤業故是此次義。具如前文六中。
〔羈鞅〕《廣韻》云「馬絆曰羈。又絡馬頭曰，絡牛頭曰鞅。」
〔疏：展轉更依〕欲與愛互相資假，成一報命。於此異熟一報之上，又互資假成命，展轉不已。
〔人天別執苦業〕或云人天字悞，宜云三塗。今謂大分言之總報。
〔罪行〕准三塗，今以人天中別報苦業，亦名罪行，謂下品者是也。以結云「皆名罪行」，故苦罪行唯三塗。
〔皆名〕兩字何設？如人中，衣不蓋形，食不充口，一生極苦難等，豈非亦別報之罪行乎？
〔經：由於欲境起諸違順等〕前科但指愛為本，欲助愛心，更相資假，流轉不已。今科正說起業受報，謂由欲境牽起內心，造種種業，受善惡不動業報。
〔三界惡果〕三界字悞，宜云三塗。又苦取罪行，亦通人天，此苦三界義可通。又亦可三塗是三界中惡果，不必改也。
〔淫盜綺語生，不善業偏增〕生字悞也，當作三字。
〔十重配十惡〕已具前文九末。
〔因貪瞋破戒，皆名愛羅剎〕羅剎啖人，以愛故啖。然貪是愛義，可見瞋是違義。何名愛者？亦有因愛而瞋者，如護色故，瞋亦是愛也。又十使中，前五鈍使即愛，後五利使即見，故知瞋亦具愛義。
〔因癡破戒，名見羅剎〕生於異見，撥棄因果，由癡故。如鈔云「其所依罪相，亦不離殺盜等。」
〔經：知欲可厭〕一怖彼三塗苦報故厭、二善法熏聞故厭。
〔經：復現天人〕天即欲天。《華嚴》云「下品十善人天因，中品十善聲聞因，上品十善菩薩因，上上品十善佛因。」
〔疏：人間二苦〕二字悞。《大鈔》云「八苦」，今鈔亦然。
〔五衰〕有大、小五衰。今即大五衰。小五衰者，《正法念經》云「人中不持五戒，雖生天上，天福盡時，感五衰相：一天女奪其莊嚴，奉餘天子，由不持盜戒故；二諸天女等皆悉捨天子，共相娛樂，由不持邪婬戒故；三聞於諸天所說言音，生顛倒解，以謂惡罵，由不持妄語戒故；四其心迷亂，失於正念，由不持飲酒戒故；五奇命短促，速疾命終，還墮惡趣，由不持殺戒故。」
〔復受陵蔑〕《華嚴音義》云「陵，侵也。蔑，輕也。」
〔死墮苦〕上二界亦有死墮之苦，如無聞比丘生無色界天，還亦死墮。又有天福盡者，投於驢腹，因受三歸，再復天身。
〔疏：捨法，即四禪、八定〕通論則四禪、八定皆捨法，別論則唯第四禪。今約通論。
〔疏：樂捨之心〕即行苦所收。
〔不動〕者，因果皆不動。因中不動，修寂靜行故；果中不動，三災不能壞故。然第四鈔注云：「捨即禪定，有將捨惡樂善之義。」釋却云注之非者，悞也已見六本。
〔八定，四禪〕已見三末。
〔同以善等持為自性故〕七種定中，第五云心一境性，謂定心前後相似不易，故云心一；得境之自性，故名境性。正唯第四禪根本定。約總相言之，通於八定。《俱舍》出體云「是善性攝心一境性，同以善等持為自性故具如七末。具支、不具支別故。就別言之，色界具支故曰禪，無色界不具支但曰定依此唯四禪、四定。支即四禪支。支者，因義、分義，合此支分為禪、定故。」《大鈔》十九云「諸論所釋不同，然禪支共有十八：初禪有五，尋、伺、喜、樂、定；二禪有四，內淨、喜、樂、定；三禪亦五，捨、念、慧、樂、定；四禪亦四，捨、念、受、定。」若《十地論》，每禪有四支，即離障等三。其第四云「彼二依止」，即對治、利益二支之依止，謂定也。所離障無行體故，不言止、觀均別故。
〔梵語禪那，此云靜慮〕靜即止，慮即觀，即止之觀、即觀之止，故止觀均也。是故四禪即禪、即定，若四無色定，有靜無慮，止觀不均，有止無觀，但名定而不名禪也。
〔入二乘〕入字悞也。《大鈔》又字為正，謂以六行方便，欣三厭三。欣三謂淨、妙、離，厭三謂苦、麤、障。四禪四空，各各具此六行。
〔注：欣上淨、妙、離〕《大鈔》云「靜妙利」，悞也。
〔有尋、有伺〕本用思去聲字，今直以伺字代之。《俱舍》云「尋伺心麤細」。尋謂尋求，伺謂伺察，即尋求伺察。心之麤性名尋，心之細性名伺，能令一心成不麤不細之性，故曰尋伺。古經論名覺觀。《智論》云「惡覺為麤，善覺為細。」
〔雖欲、惡不善法，有尋、有伺，離生喜、樂，住初禪〕離欲、惡不善法，即離障支。有尋、伺，即修行對治支。由此為因，故獲加行究竟果是定。離生喜樂，即修行利益支，已獲得所希義故。言欲惡、不善法者，《瑜伽》云「一煩惱欲、二事欲。謂煩惱欲因所生種種惡不善法，即身、口、意惡行，此意則總棄欲界諸惡不善，離生喜樂。離者，離欲惡。樂者，輕安義。得大輕安，身心調暢，有堪能故。住者，即安住義。」
〔滅尋、伺，內淨，一心，定生喜樂，住二禪〕滅尋、伺即離障支，以此麤動亂二禪，故須離也。此在初禪為能治，在二禪却是所治。內淨一心即對治支，以捨、念、正知為體此三法力微，故合為一支，但離外尋伺。今名內淨相，復曰一心，唯意識行法塵故。
〔定生喜樂〕者，覺觀心息故定生，內修此定喜樂生，即利益支。《智論》云「欲界無定故，初禪但離生喜樂。」今由捨尋伺定故，從初禪定生喜樂，住二禪。
〔離喜，住捨，有念，正知，身受樂，住三禪〕離喜即離障支，二禪喜心分別想生動亂，三禪轉寂故須除遣。住捨有念正知者，即對治三支。捨即行捨，即是大善中捨受，謂捨彼喜過故。有念者即明記不忘故，謂念前喜過守心一境。正知者即慧，謂正慧能對治喜踊浮動。身受樂者即利益支，謂正對二禪喜心浮動故離喜凝寂，雖是心樂亦名身受。
〔斷樂先除苦，喜、憂滅，不苦、不樂、捨念、清淨，住四禪〕斷樂先除苦、喜、憂滅者，即離障支。三禪殊勝之樂於此為害，以障四禪故須除遣。先除者，憂、苦、喜三。如次初、二、三禪已捨離，今但斷樂而得此定。不苦不樂者，即利益支利益在對治之前者，所對樂近憂苦遠，故宜便對之。捨念清淨者，即對治二支。然於色頂有二岐路，已見前文十中。
〔超過一切色想，滅有對想，不念種種想，入無邊虗空，住無邊虗空處〕超過一切色想者，謂超有見、有對麤色想。此色是眼識所取，故云過眼識相。小乘意云：以在欲、色界修起此定，不可便無色身，但滅色想。大乘亦曰：實唯滅想。若超色相說無色者，後滅空識，應無空識邪雖得四空處定，還在下二界受身，唯想色空故？
〔滅有對想〕者，謂滅無見有對色想，即耳、鼻、舌、身四識和合想滅也。
〔不念種種想〕者，謂不念無見無對細色之想，即意識和合想滅也。法界所攝之法，是意識所緣之色，故是色想滅，即離障支。不念含對治義。
〔入無邊虗空〕者，即利益支，謂三色想絕，則入空理，廓爾無邊故。
〔住無邊虗空處〕者，即對治、利益二支之依止。謂外法所攝，其相無邊，以假想勝解觀察照了無邊空相而修加行，引起初無色定，故說此名虗空無邊處。處者，《正理》云「四空名處者，諸有情生長處故。」
〔超空入無邊識處住〕第二識處。超空，即離障支，謂超一切虗空無邊處。須超彼空者，以外念麤故。見彼外念麤，成分別過患義含治支對。
〔入無邊識〕者。即利益支。前明捨外，今辨緣內。由假想力思惟觀察無邊識相，由此加行為先，得入根本即根本定，謂心一境性也。
〔超識入無所有處住〕第三無所有處。超識，即離障支。見所離事念麤故，成分別過患含對治支。
〔入無所有處〕者，即利益支。前以捨外緣內故為麤念，今無能取所取內外皆無，是故此處為最勝捨，不復樂作無邊行想，心於所緣捨諸所有寂然而住故。
〔超此住非想非想處〕即第四非想非非想處，或名非有想非無想。
〔超此〕者，超無所有處，即離障支。見彼所離無所有想，亦是麤念分別過患，即對治支。
〔非想〕者，先入無所有處定，超過一切所有想，今復超過無所有想故。
〔注：無下七地明了之想〕者，出非有想之相。三界九地，非非相當第九地。今約八定而論，自第二地當初禪離生喜樂地，至此是所離所超，故云無下七地等。
〔非非想〕者，非如無想及滅盡定，一切諸想皆悉滅盡，唯有微細想緣無想境轉故，即於此處起勝解，則超近分而入根本。
〔注：有昧劣想〕者，出非非想之相。前三是加行得名，此即當體受稱。
〔經：不成聖道〕若對人天而言，不成出世三乘聖道。
〔疏云：不了自心〕者，約頓宗言之，謂不成圓頓聖果也。
〔心者，發心也〕發字下脫一業字。
〔疏：如是貪欲，有名鬼倫，無名天趣〕彼經云「如是地獄、餓鬼、畜生、人及神仙、天洎修羅，精研七趣，皆是惛沉」，乃至「皆由殺、盜、貪欲。如是貪欲云云。」彼疏九上云「舉四惡、三善之二，結輪轉也。有貪欲、殺、盜名鬼倫，無則名天趣。有、無相待，互成傾奪，升而復墜。」
〔若釋始終云〕《大鈔》云「前釋始終云，次文既曰，又云前字為正。」
〔若但取文用〕《大鈔》云「文同」，誤也。
〔經：顯出五性〕前有四問：一問輪迴根本、二問有幾種性、三問修佛菩提幾等差別、四問迴入塵勞幾種方便。今科四問，來為二事，謂斷輪迴心，修悲智行。二科各二，以成四問四答。初科二答：初推本末令斷，答初問。
〔二明種性令知〕令知，答次問。次科二答：初悲答第四問、二智答第三問。《大疏》依此科外，別約一義：前五道業報答第二輪迴種性，此五性答第三修佛菩提，以文中說修證故。前問幾等，此答五種故。後文不言幾種，非答此故。有此三義，應答菩提。然有五義，故今科為正。一本疑修行者輪迴，不疑五道疑云：經教只說五道輪迴，今何說三乘皆是輪迴？故問修行者輪迴有幾種。二文中標以貪欲，釋以二乘、外道，不應是答佛菩提。三結云是名眾生五性，不言菩提五等。四本問輪迴有二：初問斷輪迴根本，後問輪迴有幾種性。佛言：「愛為根本。」即答第一斷輪迴根本。至此顯出五性，便答第二輪迴有幾種性。次答第四迴入塵勞幾種方便即大悲科。次答第三修佛菩提幾等差別即大智科。若將此五性為答菩提問，令剩一段經文也。問：本問修佛菩提幾等差別，今答不云幾等，何耶？答：如答迴入塵勞幾種方便，亦云唯以大悲方便，皆將一道攝於差別。悲、智例等，不應疑也上即疏文，鈔釋云。一道攝差別者，唯稱覺性用心，是修佛菩提中一道；唯以大悲方便，是教化眾生中一道；發願求支、離邪斷障、解脫證覺，是菩提中差別；示現種種形相、逆順境界，是化生中差別。皆一道而起差別，方是真修菩提、真度眾生。悲、智例等者，悲謂化生，智謂菩提。以疏科二問束為悲、智，故此云耳。皆問幾，答唯一道，故云例等。五若將菩提性及最後文修證俱答菩提，二文何異？經宗簡要，豈合重繁？合取行相雖同，根本全別。五性中修證由本貪欲，後文說修證依大圓覺起增上心故。依今科之，則文不重繁，但緣不了本覺。問：五性是此經說，今指學者不了本覺，何邪？答：五性之人是過去、今生習學三乘權教之者，此經但說彼差別之人從凡至聖修證行相，不是此經令依五性習學也。故下偈云「不因差別性，皆得成佛道。」即知佛意泯彼五性，令悟性耳。
〔注：頓宗了眾生本有覺性〕問：今揀何教邪？答：若約五性定別，唯揀法相。終教顯如來藏性非五性定別，故不揀之。若約頓宗了悟覺性之機，剏初發意唯是菩薩，有異於漸，亦揀終教。何者？從教所被是三乘漸機故。
〔經：一者理障礙正知見〕取根本無明及六染中一分不覺義，為現障之體。
〔經：二者事障續諸生死〕唯取六染中一分相生義為事障之體。二障有體、有義，義同《唯識》。此經二障體在《起信》，義同《唯識》。體在《起信》者，若別指配即次前所釋，若總指者即根本無明及六染心各二義是。此經二障體義同《唯識》者，今經理障即彼所知障，即事障即彼煩惱障，染心等各一分義。
〔注：今取相生也〕多却今取以下五字。何者？若《大疏》總指已，別指配云今取相生義，即此經事障；取餘一分不覺義及根本無明，皆是此經理障。今鈔無別指配，豈當著此五字？校勘之悞也。或云：染心各一分義之六字，并餘所注亦多却。然此說頗有理，但恐是別指配義，傳寫之脫略，義不全耳。
〔亦無所因由〕多一所字。
〔注：若準依法相宗說，則二障數同用別〕準字，悞也。《大鈔》用唯字。二障屬俱生，約人執、法執，引生二障，具如次文。
〔染心義者，名煩惱礙，能障真如根本智故〕《起信》約相違義，故煩惱礙障根本智。煩惱礙是對散動義，根本智是寂靜義，動靜相違，故立為障。
〔注：即經中智字等〕今經約能所迷義，故以根本智斷理障，以後得智斷事障。由根本智即經中知字，後得智即經中見字故。又經雖但云理障，而實通於理事，故知見俱通。謂理障即知見之性，事障即知見之相。無明為智礙，能障自然業智。無明是闇鈍義，後得智是聰明義。明闇相違，故立為障。經雖但云理障，而實通於理事。無明不但為理障，亦通事障。《起信》局於事，取無明為事障。今經但云理事障，釋義兼通事障。
〔問：准論配經，障真如智全合取為理障等〕全合取者，謂若取煩惱礙，能障真如智，全合取二分為理障等，當用全字。若取無明為智礙，能障世間智，但云合取，謂合當也，不必用全字。《大疏》既無，今鈔多却。又此中問意：若以論配經，合當全取煩惱礙為理障，智礙為事障。如何如上配經與《起信》不同邪？答意云：緣此經二障，體雖同《起信》，義同《唯識》，故與論參差。義同《唯識》者，由彼煩惱、所知二障義與此經同，故以此參差然今二義，後義為正。
〔注：與《唯識》義意稍殊〕《唯識》所知障，以法執為體，唯障大乘聖道，不招生死，即次五染。彼煩惱障，即我執為體，通障三乘聖道，能招生死，即第一染，謂計名執取。然彼事障不到三細，理障不到三細之前，其所障之心即妄心。若性宗根本無明，在三細之前，事障通之，理即真心，故云稍殊。
〔注：即前上對〕前即指次前。然通釋理、事二障等文，即前上對者，理、事二障俱名無明。
〔即前下對〕者，理、事二障，俱名煩惱。
〔注：成前上句〕即次前文六染，却障真如智。
〔成前下句〕者，即次前文無明，却障世間智。
〔疏：此皆新熏，不同法相宗本有之說〕性、相二宗，皆說新熏本有。但相宗新熏有五，本有亦五；性宗則新熏有五，本有無二已見五末。
〔四同一異〕前鈔所列第五無性，今云外道性者，前據權宗，今據當宗故。由彼權宗實有五性，故立無性闡提，永不成佛。性宗本有無二，故云五性俱可成佛。立外道性，以示其邪熏耳。
〔但是傍說有五類人〕《大鈔》云「一類人義雖俱通，不若五字。」
〔非佛教示，令如是如是修證也〕菩薩問云：「於諸輪迴有幾種性？」科答云：「明種性令知。」謂說此五性名相令知，不是究竟，非佛教令如是修證。
〔不者甚難〕不上聲。《大鈔》則云：「不然」，則義甚難。然則義俱可通。
〔疏：未能除三細〕且就深義說，其實智相、相續相亦未除斷。聲聞唯斷第一執相應染，不受分段生死，故出離三界。然障有事理，執有人法，煩惱有現行習氣，生死有分段變易。此四對中，二乘唯斷於前，未斷於后。
〔經：聲聞、緣覺〕取理果同故合之，教行別故開之，由是經教或開、或合。芝園《新記》破圭峰者，不善佗宗之失也。
〔經：欲汎如來大圓覺海乃至即入如來微妙圓覺滿足菩提〕即五性中菩薩性。問：經云即入，《圓覺疏》云約入地等，以非所揀也。細評經意，豈非令如是修證邪？答：鈔中明言但是明分別五性，非令如是修證。彼之受熏、欣趣雖有淺、深，由不先了悟覺性，故俱屬所揀。雖屬所揀，除病不除法。
〔經：皆證圓覺。疏云：譯經訛也。應云：證諸眾生皆有圓覺〕謂以己自證圓覺，知一切有情無不是覺，非眾生皆證也。相傳云：有人舉此問一禪德：「圭山云：『證諸眾生皆有圓覺。』當否？」答云：「《淨名經》云『眾生如草木。』如彼若可改，此亦改。」又手鑑舉圭峰疏已云：「噫！圭山疏序既云『心本是佛。』那得輙改？」經云「一切眾生即寂滅相。」故知譯經不訛。議曰：疏主正依《華嚴經》云「一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想顛倒執著，不能證得。」以此證之，即知具有與證得，安得非異？今約修證圓覺，豈與具有佛性雷同者哉？然疏主獨於此經英悟絕倫，前無古人，后無求者，豈與才所應議耶？二公還敢加誣《華嚴》乎？
〔經：便有頓、漸，乃至皆成佛果。疏云：反明不遇勝緣成小。文無者，略也〕經標頓、漸遇教，及乎文中唯說不定性中菩薩頓成，不言二乘漸入者，由前已說二乘漸入，故影略之耳。
〔經：遇邪見者〕此即邪師外道，非十惡五逆，愚癡邪見。
〔疏：既識輪迴之病〕三塗外道，心行俱除。人天二乘已去，俱除其心，不除其行，謂除病不除法也。
〔疏：即須依解修行〕〈文殊章〉是圓信，〈普賢章〉已後至今悲、智之前，竝屬圓解，今當修行。悲智即內心，修行即外行。即約四科之勢，從先未證入者，到此方是依解修行，與三重因地大分是同。今文即修菩薩行，悲、智已前，近止佛答彌勒所問，即發菩提心。〈文殊章〉即了悟覺性。
〔疏：唯用此二〕此二即大悲方便。方便是智，若無方便之智，即成愛見之悲。
〔經：住佛圓覺〕具大智故，發大誓願，住佛圓覺。又圓解即是住佛圓覺。一切下凡終日圓覺而不能住持圓覺者，由不能圓解故。
〔經：莫值外道及與二乘〕前說五性三乘俱是輪迴，今唯不隨二乘外道，不揀菩薩者，約事唯破二乘之謂也。
圓覺疏鈔隨文要解卷第十一
圓覺疏鈔隨文要解卷第十二
〔所作不是隨情。情者〕次情字上脫一隨字，《大鈔》者有之。義俱可通。
〔五陵煙月〕五陵皆在長安之北，即古帝王山陵所在也。如高帝葬長陵、惠帝葬安陵、景帝葬陽陵、武帝葬茂陵、昭帝葬平陵。坡詩云：「五陵多豪士。」古詩云：「五陵煙月多年少。」往往或容豪傑之葬、或貶謫於此、或棄官隱遁於此者。
〔疏：略分修證之位〕若一道竪論，此章屬解，威德已下屬行。今取普賢已下四章，是上根修證緣普眼觀成同佛，剛藏發難，佛答種種取捨皆是輪迴，已顯覺智之源，故彌勒所問復究輪迴之本，但是〈普眼章〉中餘義。既起觀行必有修證位次，從凡至聖如何差別？故云修證位次。言略分者，如《華嚴》、《瓔珞》等經廣明地位，今經略明之耳。
〔經：不思議事〕《大疏》云「何名不思議？心言罔及故。何法不思議？謂前輪迴本末、種性差別，即經事字。何故不思議？同今疏云云。」彼具三義，今唯第三。
〔疏：立相迢然，破相俱絕〕但揀立相、破相，不揀終教者，約空、性、相三宗對說故迢字宜作條。
〔疏：此之前〕此字悞也。《大疏》云「比之」。
〔疏：蕩除細惑〕〈彌勒章〉斷二障根本微細惑，故得大饒益。
〔序及玄談已明言此是別教一乘〕問：序及玄談何處說是別教耶？答：序即性起為相處，謂別教性起義，結指所詮以歸當部等。玄談即乘攝中一乘所攝處，謂是會三所歸之一等。如《大鈔》七云「經含性相權實，是圓頓宗。」具在教起因緣第七段中，已如前說二初二末。有謂《大鈔》云頓教，今云頓別教者，別字之錯即是頓字。今謂《大鈔》止有頓、漸，淨、穢二對，故云頓教。今鈔加同別一對，而謂別字之錯者，何止別字之錯乎？亦多却一乘非法華通教等十五字也。有謂別教者，即別為一類離念之機，故云別教，非同別。今謂此是古人之陳言，知其非者適足以發笑，豈應猶坐比邪？吾宗止有圓別之別，天台有歷別，不謂又立離念之機之別。若爾，諸祖立教處何不言邪？殊不知吾宗有此說者，正緣天台不立頓教，故云五時之外，二十餘部頓經別為一類離念之機，而說不有此門，逗機不足。若見此別字，便謂以此立別教者，亦何異易簡折薪，遇同字即謂同教耶？有謂此經是異時三乘，屬法華破會者，猶可笑也。其異時三乘，即戒賢三時之初二時也。祖師已將《法華》難破，豈當特違耶？又況圭山謂是別教一乘，對揀法華同教一乘，謂是頓教對揀，汝謂屬彼通教破會，何參商之太甚乎？去情思之。
〔經：非性、性有〕非性者，非前五性及差別之性，同《金剛》十七，疑法身非相好，謂金師子色。性有者，差別性皆有。《圓覺》同彼相好，非不法身，謂師子有金也。又非性是以理奪事，性有是依理成事。
〔經：循諸性起〕循者，隨也。謂覺性不守自性，隨諸差別之性，差別性起時，全覺性起。覺性平等，無取證者，如眼自不見眼耳。
〔對待得名〕《大鈔》云「對待假名」，然二俱可通。
〔倒似岸移，隱於住相〕《大鈔》云「倒似執蛇，隱於繩相」，然義意不別，但以字不若似字，此是遍計義。鏡像脩證，是依他義。
〔疏：一分塵盡〕頓教頓斷障習，今云一分者，約行布義故。
〔疏：夢渡大河〕《大經疏》三十八「八地」，經顯七地已前皆夢中修道。具云：「譬如有人夢中見身墮在大河，為欲渡故，發大勇猛，施大方便，即便覺寤。既覺寤已，所作皆具息云云。」疏云：「喻前正行廣大也。」論云：「示此行護彼過想者，非無此地，無功智故。如從夢寤，雖無夢想，非無寤想，但此行寂滅，故云所作皆息。」鈔云：「即喻前意。雖無夢想，喻護彼過想。」
〔小乘果別〕今約成佛義，小乘不成佛，故云果別。
〔唯識五位〕為迴心二乘說。一資粮位，資益己身之粮方至彼果，即福德、智慧二種是菩提涅槃道路之資糧。《唯識論》云「從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆資糧位。」即地前四十心，謂信、住、行、向。然彼已前八六四二十千劫皆不入此，即外凡位。亦云遠方便，謂十千劫修十信等。言已前不入者，會聲聞迴心向大耳。
〔為趣正覺等〕釋資糧順解脫。為求菩提故、為度有情故，修習福、智二種資糧，勤求解脫，由此亦名順解脫分。此菩薩因依善友，於唯識義雖深信解，未能了能、所取空，多住門外，於二取隨眠猶未能伏滅，令其不起現行。言二取者，即能、所取也。隨眠者，二取習氣也。隨逐有情，眠伏藏識二障種子二現行雖伏，其細者及二隨眠止觀力微，故未能伏斷。
〔二加行位〕順解脫分既圓滿已，隨順通達真如，捨離二種能、所取故，證無所得。能入見道加行者，以近見道故，是見道之加行故。
〔尋思〕尋思有四，謂尋思名一也、義二也、自性三也、差別四也，假有實無。謂推求行相、方便因相，說名尋思。名者，謂色、受等名。推求諸法名身、句身、文身自相皆不實。名召諸法勝故，但云尋思於名。義者，如名身等所詮蘊、處、界等得，若體、若義，總名為義。由義寬通故，但名尋思於義。此中唯觀妄情所執能詮、所詮，謂所取無故空，於遍計所執無非依佗，故言假有實無。一切有為法，皆義中攝。自性通二，謂名自性、義自性。差別亦二，謂名差別、義差別。開之成六，今合之為四。
〔煗。注：依明得定，發下尋伺〕次前及《大鈔》用思字，却恐人作平聲，故用義大同明得是定，尋思是慧，故名為發明，是無漏慧。初得無漏慧之明相，故云明得，明得之定也。明與煗，從喻為名。明者，如日初出，先有明相。煗者，如鑽火欲出，先有煗觸。聖位見道，如日、如火，故謂慧日道火也。
〔頂。注：依明增等〕觀所取名義等四法皆自心變，假施設有，實不可得，但以伏除所取難故，分上、下二位。尋思位極，故復名頂，頂是極義。明相轉盛，復名明增。
〔忍。注：依印順定發下如實智等〕前煗頂觀所取假有，此智忍可前境離識非有，所取空已，復能遍知能取亦空，了知內識及所變相互不相離，如幻事等。
〔忍〕者，樂也、印也、順也。順通二義：一樂唯中忍、二印順。初、後合但言印順定也。又差別相言之，下忍名印，前所取無故；中忍名樂順，樂無能取，順修彼故；上忍但名印順，印能取無，順彼故。合三忍名印順定。
〔世第一。注：依無間定發上如實智等〕前上忍唯印能取空，今二空雙印鄰於見道故，從此無間必入見道，故立此名無間即定，無間之定，二義皆通。異生法中此最勝故，名世第一法。
〔印無二取〕者，煗、頂及下忍伏除所取，中忍、上忍伏除能取，今雙伏除二取。言伏除二取者，唯分別及二現行，非俱生及二種子。順決擇分者，決擇是智，即擇法也。決擇即分，名決擇分。決揀疑品，彼猶豫故；擇揀見品，彼不擇故。疑品擇而不決，見品決而不擇，故此智品名決擇分。分是支義、因義，即擇法覺支。
〔三通達位〕初照理故，亦名見道。位地有三心，謂入心、住心、出心。此初地入心見道有二：一真見道，以無分別智為體，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠種子。二相見道有二：一辨三心、二辨十六心十六心亦同小乘四諦行相。具如《大鈔》二十一。
〔四修習位〕從初地住心至金剛無間分齊，即十地滿等覺位中金剛喻定現在前時，無間道中惑盡，解脫道中得究竟果，今是因位故至無間道。為欲證轉依果故，數數修習無分別智故，名修習位。
〔斷除障〕除字悞也。《大鈔》云「餘障」。此是見道所斷二障，分別隨眠餘之障，故云餘障，即俱生二障種。
〔證二轉依〕有二：一總為別依、二本為末依謂轉捨、轉得、轉滅、轉證。初、總為別依者，論云「此能捨彼二麤重故，便能證得廣大轉依。依謂所依，即依他起，與染、淨為依染即遍計，淨即圓成。轉謂二分：轉捨、轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依佗起中圓成實性流轉還滅依也，即所捨、所得。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上菩提。二本為末依者即真如為迷悟所依也，或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故。迷此真如受生死苦，悟此真如得涅槃樂。今由斷二麤重故，轉滅依如生死、轉證依如涅槃。此修習位說能證得，非已證得，以是因位攝故，要成佛方證故。」
〔五究竟位金剛心後〕者，出前因位也。
〔解脫道〕者，得二果之初也。盡未來際，皆此位收。
〔《攝論》四地〕一勝解脫行地。慈恩以此地攝《唯識》資糧、加行二位。《大鈔》云「今詳諸文，初地但是三賢，無加行地也。餘三地同前，謂見道地、修道地、究竟地。然此三地亦不全同云云。」《瑜伽》七地為直進人始教，以信成位，故開為一位：一種性地十信、二勝解行地三賢、三淨勝意樂地初地、四行正行地二至七地、五決定地八地、六決定行地九地、七到究竟地十地及佛。又彼《瑜伽》說十二住與七地大略相似，但開依十二：一種性住十信、二勝解行住三賢、三極喜住、四增上戒住、五增上心住、六覺分相應增上慧住、七諸諦相應增上慧住、八緣起流轉止息相應增上慧住上三合之，總名增上慧住、九無相有功用住、十無相無功用住、十一無礙解住、十二最上菩薩住、十三最上如來住。或十二住，就因位說。或十三住，通果位說，第三已去如次是十地。此上《攝論》四地、《瑜伽》七地、十三住等竝不立加行。《仁王》、《瓔珞》、《華嚴》等所說地位悉不立加行，以十地中地地有加行，為入地方便故。如《華嚴》地地有文，皆在當地文初所說。問：初地加行許非聖人，二地已去加行豈是凡夫耶？答：二地已去各未證本地真如時，何妨有漏心同凡夫？以非一人次第而證故《大鈔》二十一。
〔《仁王》五忍〕《演義》引彼經云：佛言：「大王！五忍是菩薩法。」謂伏忍上、中、下三賢，信忍上、中、下初三地，順忍上、中、下四、五、六地，無生忍上、中、下七、八、九地，寂滅忍上、中、下十地、等覺、妙覺。然彼十五忍，今鈔寂滅忍，注唯言上、下。《大鈔》亦引彼經所結十四忍，又云是十四法門。此、彼不同者，《瑜伽》十二、十三之謂也。伏忍唯三賢不開十信者，由終教以本位攝方便故，沒於信名；以方便攝本位故，即十住名十信。彼經偈云：「伏忍聖胎三十人，十信十止十堅心。」又彼十三，法師亦不開信，只以十信為種性位，義同伏忍：一習種性；二性種性；三道種性已上三賢；四善覺初地；五德慧二地；六明慧三地；七爾𦦨，亦云𦦨慧四地；八勝達五地；九常現真實六地；十玄達七地；十一等覺八地；十二慧光神變九地；十三觀佛菩薩義當十地及等覺，佛除也。
〔《瓔珞》六種性〕即《本業經》別譯，亦不開信。一習種性、二性種性、三道種性已上三賢、四聖種性十地、五等覺性、六妙覺性前四總收大位，後二因圓果滿。復名六堅，謂信堅、法堅、修堅、德堅、頂堅、覺堅。復名六忍，謂信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。復名六慧，復名六觀云云。
〔天台六即〕一理即。一念心即如來藏，如故即空，藏故即假，理故即中。二名字即。理雖即是，日用而不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛、羊眼，不解方隅。於名字中通達了知一切法皆是佛法，是為名字即菩提。三觀行即。若但聞名、口說，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字、非字。既不通達，寧是菩提？必須止、觀明了，理、慧相應，所行如所言、所言如所行，心、口相應，是為觀行即菩提。四相似即。逾觀逾明、逾止逾寂，如射鄰的，名相似觀慧。一切世間生產事業亦不違背，是為相似即菩提。五分真即。因相似觀力，銅輪位初破無明，見佛性，開寶藏，顯真如，名發心住，乃至覺無明微薄，智慧轉著，如十四夜月，光垂圓闇，卒盡能八相成道等。六究竟即。等覺一轉，入於妙覺，智光圓滿，不復可增，名等提果。總以譬喻：如貧家寶藏而無知者理即，知識示之即得知名字，耘除草穢而掘出之觀行，漸漸得近相似，近已藏開分真，盡取用之究竟，見《大經疏》二十七、鈔二十五。
〔頓教無位之位。注：無位者，乃至本來平等同一覺故，經即就實無證〕謂無取、無證等。科云「圓覺無證」。
又〔約妄說別〕。
經云〔眾生迷倒，乃至於滅未滅，妄功用中便顯差別〕科云「對機說證」。然即此已見無位之位，行相何必異說？廣如前辨三初。
〔注：後兩重說平等因果〕重字誤也，當用品字。自第二會說十信已後，次第說住、行、向、地。至第七會，初六品說等覺，即差別因。第七會中品說妙覺，即差別果〈不思議法品〉、〈隨好品〉、〈十身相海品〉。第七會中，〈普賢行品〉說平等因、〈出現品〉說平等果，故云後兩品。
〔解心破倒正等法為解〕破字悞也。《大鈔》用數字，又多却等法二字。雖《大鈔》有之，除却為妙。或者移等法二字於倒正之上，義亦可通。
〔不妨有悟人〕人字悞也。《大鈔》云「悟入」。
〔此句我見者，是第七識中四惑之一數〕疏有二義：一上句我體元無，妄想為有；次句由妄執故生愛。二約能、所執以釋，謂上句我體即所執，下句我見即能執，我見是第七識中四惑之一數，又亦可二句通配四惑。然《大疏》初義是同，第二義約能、所執，文相亦同。所不同者，云我見是別境中慧，故無著《金剛論》以為法執。又亦二句通配四惑，全同今鈔，良由能執可通第七識中四惑之一，亦可通別境中慧，故影略之耳。《辯疑悞》謂後人改易，自「是第七識」乃至「有此四惑故」二十六字應削去，却添《大疏》「我見是別境中慧」等十七字。今謂若非疏主自意，後人焉敢若此？
〔日光隙塵之喻〕漸宗坐禪人初學坐者，白師云：「自從息念已來，想念紛然，不知是何惡業？」師云：「如隙中日光，光中有無量輕塵紛擾，然滿屋總是此塵，但闇時不覺，遇日光則見。汝藏識心念數如塵沙，此迷不覺，今因息念分有功用，故覺之耳。」
〔釋偈義意開而用之〕開字悞也。《大鈔》用間字。
〔證理、行相〕此下脫二十四字。《大鈔》有二：證理、行相。往往傳寫者悞就次證理、行相下寫之耳。今依《大鈔》補云：就初地證遍行真如，斷異生性障處明之，以例餘地證理、行相。
〔疏：因教筌心〕筌字誤也。《大鈔》用詮字。
〔以此忘言象而得意〕此悞。《大鈔》用比字。
〔標指〕指字音志，幟字悞也。《大鈔》云「標指者，標謂標舉。又標者，亦是指示之義。指者，即標指天月之手指，故云標月之指。」今依《大鈔》。
〔不是且看後始棄之〕圓頓之宗，正聞法看教之時，便勿滯情於文字。不同權漸之教，且看文字，然后忘詮會旨。
〔講聽二士〕《大鈔》云「講聽之士，義雖俱通，不若之字。」
〔注：昨日、前日、今日識故〕今日二字悞也。《大鈔》云「木心」。
〔疏：智明圓覺〕明字悞也。《大鈔》用冥字。
〔唯真妄俱真，竝無真妄俱妄〕止云無非解脫皆名涅槃，不云無非縛著皆名生死，故云俱真，不云俱妄。
〔智慧菩提〕提字悞也。《大鈔》用薩字，經中智慧對愚癡，菩薩對外道，其義甚明。
〔疏：前由普示〕《大鈔》云「由前普示」，義雖俱通，不若《大鈔》。
〔終不可免，却得不如處陰影滅〕《大鈔》云「不可拋得，却不如處陰影滅。」《大鈔》頗優。
〔故次後云〕《大鈔》云「故次復云」。
〔就大乘中〕《大鈔》云「復有權教所說禪定，實教所說禪定。」今鈔缺實教一句。
〔就實教中〕《大鈔》云「復有理定、事定、頓修之定、漸修之定。」今鈔缺漸修一句者，影略之耳。
〔大𦦨相續〕大字悞也，即火字。
〔疏：心靜即現如來〕《大疏》云「心淨」。又次云：「此約心靜故」。然法中由心靜故，於觀心中現，正約取靜為行義。喻中約鏡磨瑩現像，或者取喻。又取鈔中別釋現義，的從自淨心中顯現，故以淨字為正。今取法，說靜字為正。
〔方能對機〕《大鈔》云「方能對境對機」。今缺對境二字，從略故。
〔略於中間謂成時〕成字上脫一觀字，《大鈔》有之。
〔經：彼觀幻者，非同幻故〕觀，彼觀約眼外觀平聲，約智內觀去聲，今作去聲。又能觀曰觀平聲，所觀曰觀去聲，亦通平聲也。如《觀十六觀經》，上觀字約能觀平聲，下觀字約所觀去聲。若《漢書》云「覇王觀去聲於漢王。」注云：「言其審諦觀之也。」若《觀音經》云「真觀、清淨觀、廣大智慧觀。」四明疏竝作去聲。評曰：今經能觀是智，所觀心性是識。科云「簡濫」，謂簡識殊智，當作去聲。又《觀經》云「是故應當一心繫念，諦觀彼佛，令心眼見。」亦作去聲。下文作是觀，正觀、邪觀例然。
〔經：無知覺明〕今經云「所了身、心」，《大疏》云「異乎身、心」。二鈔所釋，皆云此觀所造異於前觀，前觀以了知身、心為境，故無知者異於心，無覺者異於身。若爾，《大疏》異乎為正。若取所無之義，謂無知覺三字即上所了者，此云所了，義亦甚當，二疏互顯耳。
〔若云無知，便是真知亦無〕《大鈔》云「若云無知，知便為淺。」科釋「明其所用有本」。就釋明所用，便分法、喻、合三，却於正顯體中分所遮、所表，然不若今本為正。
〔訶為邪小者〕此下《大鈔》脫二行半文。有謂今鈔後人添之，非彼脫也。今謂鈔有二訶為邪小，必然傳寫。《大鈔》正書前訶為邪小，悞於後訶為邪小文下寫之。但于傳寫脫文，多應若此。
〔約妄計三、四等〕即三種、四種涅槃。
〔身心塵域等乃至故云超過也〕一行半，《大鈔》無，或云今鈔多却。今謂於第三意中兼之。此義以後文配釋礙、無礙境，應疏主持用增輝其義。《略鈔》反更增廣文相，前後頗多，不必疑也。
〔合起幻等〕《大鈔》云今超幻等，悞也。
〔毗盧遮那是法界身〕身字悞也，《大鈔》用義字。
〔經：如器中鍠。《切韻》云「訓和、訓樂」〕音洛《宋韻》云「訓和、訓樂，亦鐘聲也。」今疏三釋，初義闇合《宋韻》。依此迴潤，當云：如器中聲，鍠鍠出外。聲是體，鍠鍠是聲之相，當先言其體也。然依《宋韻》，鍠鍠是聲，只依先譯，義亦可通。但疏主不見《宋韻》，疑故以三義釋之。若見《宋韻》，必不加後二義耳。慤疏依大鐘釋之，即是鐄也，不出經中鍠字義相，故云未免媕婀。《辯疑悞》云「疏、鈔三解皆失經意，而慤疏意却相符。」今謂且未論，不領悟疏主三解，忝是孫牟，何太孟浪乎？故芝漩澓嘗云：「某凡聽笑菴三講，至此三破，并之諦祖悖德，神明貽禍，三招逆意之事。告爾後學，切宜誡諸。」
〔疏：樓拘鐘相，形礙管聲〕疏云「謂彼又疑鏞不是鍠，故羅之以管。」不的云鍠訓何物？為當是鏞？為當是鍠？正作管籥之管破之。或曰：即拘管之管，疏主悞也。令謂拘鐘相礙，管聲對偶既明，若作拘管義釋者，管字無用，與礙字義無別。放疏主若爾之不明乎？爾則《辯疑悞》謂經與慤意俱失，應果然耶？故知此說斷然不可。
〔但云寂，不云滅〕有本寂滅二字倒置，悞也。
〔故寂之滅之〕《大鈔》云「非故寂之滅之，應改不字作亦字。」
〔悟淨圓覺心也〕《大鈔》心字上添以淨覺心三字。今鈔從略，義亦不缺。
〔今證彼也〕今字悞也。《大鈔》用令字。
〔但以頓悟、漸修故〕有本《大鈔》無悟字，傳寫之脫也。有人取彼。今謂前文云：「俱是頓悟漸修」，但前是上根通修，若無悟字，應前是頓修，此是漸修耶？
〔故不分別〕《大鈔》云「故不別分」，悞也。此是中、下根，故開作三觀；前是上根，故但作二空法界觀，故云不分別。
〔赴心〕赴字悞也，本鈔云「起心」。
〔無十相故，名大涅槃〕彼經云「師子吼言：『無相定者，名大涅槃。以何因緣名為無相？善男子！無十相故。何等為十？所謂色相、聲相、香相等如鈔所列。』」
〔若有比丘數數修習三種相者，則斷十相〕數數修習三昧定相、數數修習智慧定相、數數修習捨相，是名三相。然彼經以二乘定多，菩薩慧多。世尊定、慧均等，名為捨相。以今三觀配者，奢摩他者名為能滅，故名定相；毗鉢舍那名為正見，是名慧相；憂畢叉者名為平等，是名捨相。
〔定名三昧，若取色相，不能觀色常相等〕師子吼言：「云何名為定、慧、捨相？定名三昧者，一切眾生皆有三昧。云何修習三昧？若心在一境，即名三昧；若更餘緣，不名三昧。乃至慧、捨，亦復如是。」佛言：「如汝所言，是義不然。如是餘緣，亦一境故。」又言：「眾生先有三昧，是亦不然。言三昧者，名善三昧。一切眾生真實未有，云何而言不須修習？以住如是善三昧中，觀一切法，名善慧相。不見三昧、智慧異相，名捨相正同不取幻、靜、絕、待之義。善男子！若取色相，不能觀色常、無常相，是名三昧《大鈔》注：不能觀色常、無常者，現量而觀，心一境故，故名三昧。觀色常、無常者，揀擇分別，故名慧也。」魯魚云：「不能觀色等者，親檢《涅槃經》，即無不字，乃是後人擅加。應知若取色相一句，貫通下足三相也。」評曰：今謂若取色相，不能觀色常、無常相，反顯不取色相，正唯三昧。如次文云。
〔此初名止取靜澄神〕彼云：「但不取色相，是故定相當用不字，慧相則無不字。」義理甚明，良由彼經南北本別，應所撿之本異耳。
〔注：駕駟遲疾〕具云：如善御駕駟四馬車，謂一乘四馬而駕也，遲疾得中，故名捨相即同中觀。
〔注：世尊定慧等故見佛性〕合駕駟也。
〔名曰平等。注：不諍〕《大疏》云「不淨」。或曰當云不靜。靜字甚當。
〔注：生大憍慢〕具云：「菩薩或因說法而生憍慢、或因布施而生憍慢、或因貴人所敬而生憍慢云云。當知爾時不宜修智，應修定，是名菩薩知時非時有憍慢者，若智慧增，憍慢轉盛，故宜修定以伏之耳。」
〔注：精勤未益〕具云：「菩薩勤修精進，未得利益涅槃之樂，以不得故生大悔心，以鈍根故不能調伏五情諸根諸垢等。當知爾時不宜修定，宜應修智，是名菩薩知時非時懷疑及悔不堪入定，宜以智慧觀察對治。」
〔注：能見五陰生滅之相〕《修證儀》云「但彼漸門觀陰法等，故云小異也。」彼是漸教，故今取大同之義耳。
〔疏：此明行人用心方便，彼則推窮諸法性相〕淨覺云「推窮諸法性相是唯識觀，復有真如觀等，豈非用心耶？」已具前文三末。
〔生金銀〕胡夏雙彰也。胡云生像，此云金銀。
〔聞慧等者，緣三界〕聞字悞也。《大鈔》云「三慧」。
疏三辨音章 鈔十一 《大鈔》二十三
〔經：令悟實相〕前是起行之悟，即解悟。今修證而悟，即證悟，亦通悟。
〔疏：觀網交羅〕二十五種互相交絡如網故。
〔經：便入涅槃〕即無住處涅槃。
〔兼能釋觀名〕能字悞也，《大鈔》云「兼解」。
〔隨流分異〕隨字悞也，《大鈔》云「滓流」。
〔經：於陀羅尼〕此云總持，總持寂靜，謂不失寂念及靜慧故。
〔鍠等之聲〕若依注，當用鍠字。若據釋相，《大鈔》鐘字為優。
〔隨犍應響〕具云：「犍巨寒椎音地」，聲論翻為磬，亦翻鐘，亦一切法器之通稱。《資持》云「諸律論竝作犍槌亦音地。又《羯磨鈔》直云犍地，或作犍椎者，悞也。」
〔疏：及後一圓〕三觀齊修，頓具三觀，故名為圓教也。
〔疏：初、中士觀〕士字悞也，即七字。
〔廓爾清虗〕古本云「澄虗」，正釋湛海澄空。澄亦通，且從今鈔，故云波瀾不動等。此是牒疏，故等字悞也。《大鈔》云「疏云不動者」，今依《大鈔》。
〔如波不起〕起字下缺波不起三字，《大鈔》有之。
〔此門與前雖法體無別，先動後靜之喻亦無別意〕無別者，多却無字。《大鈔》云「雖法體別，謂先幻後靜、先幻後寂，靜寂有異，故云法體別也。」所喻法體雖別，能喻之相先武後文，功成退職大意不別，故云亦無別意。
〔經：圓合一切〕此之一輪圓修三觀，故云圓合。
〔疏云：圓融和合一切事理、性相、真妄、色空等，乃至雙遮、雙照，遮照同時，是為圓覺〕又靜觀是理，幻觀是事，寂觀雙具理事。又靜觀是雙遮，幻觀是雙照，寂觀遮照同時，於是中道現焉。或曰：雙存即同教也，得非此經屬同教乎？今謂作是說者，猶見同字，而謂同教之謂也。當知此是今經所具遮照同時之義也。如《華嚴》中所具雙遮雙照，存泯無礙，亦同教乎？
〔經：經三七日〕佗經局定斯限，今經不定。若下根三期，中根三七日，上根不作方便。
〔疏：積習〕積字悞也，《大鈔》云「即習」。
〔亦障通門觀故〕門字悞也，《大鈔》用明字。
〔經：便知頓漸〕齊修、圓修是頓，單修是漸。
疏第四淨業章
〔疏：遠成所答文殊之問〕指經之來意云遠成文殊所問。然亦可指前章，彼云三世修行者，無不因此法而得成菩提故。
〔疏：炳然齊現，如琉璃缾盛多芥子〕炳然齊現，《華嚴》十三之一也，謂微細相容安立門。若爾，與彼何別耶？答：彼是德相，法爾如是。今經觀成，一念頓具耳。
〔經：因何染汙，迷悶不入〕前章三觀既成，似不當如此設問。今約觀未成者問之，例如法界觀成之後，剛藏所難耳。
〔經：一切眾生妄想執有我、人等〕即權教及實教地前。若依疏云生盲之喻，即邪定聚眾生。問：疏云未曾悟故。前章縱未觀先開解，豈曰未悟耶？答：先曾開解，未證悟故。又若約所問，末世眾生即未解悟者，若邪定聚眾生亦未解悟者。
〔疏：迷識境〕即六、七識中惑，謂六、七識執第八識為內自我故。《金剛》四相皆情識所計，故云迷識。境即地前機，今是登地機所迷智境，具如前說三末。
〔我所度〕彼論云「我所取」，然所取者，即取於所度也。
〔疏：總當二乘宗中生滅四諦〕二乘宗通大、小乘，小乘即生滅四諦，大乘即無生四諦等，已見前文四中。
〔二乘〕者，此是牒疏，者字上缺一宗字，《大鈔》有之。
〔注：業，煩惱〕謂業障與煩惱障名集，即世間之因。逼迫名苦，即世間之果。
〔經：由有無始本起無明〕問：我執即中間二麤，何故指根本無明耶？答：有二意：一此上根凡夫我執未斷，故於此斷之。此四相亦即法義我，除此四相即除二我，同論生相已盡，又亦同彼漸教登地，如云羅漢未曉，故知非止中間二麤也。
〔經：為憎愛心養無明故〕問：此是凡夫境界，與法執何相預乎？答：今取憎愛熏無明故，由是為障道也。
〔塵沙無明〕問：塵沙無明是事惑，今是理障，何得與彼是同耶？答：不取所障，但取能執無明之體是同故。
〔通於有情事〕《大鈔》云「通於有情、無情」。然取文義備，如《大鈔》云「事境通有情」，義亦不缺。
〔經：心所證者〕問：既迷智境，何不云智慧所證者？答：智無分別，故能、所無二。今云心者，以有分別，未忘能、所故。問：此是何心耶？答：《大疏》云「心者，謂第七識。所證者，即第八見分，一切眾生任運執為內自我故。此相難可自見，約事證知云云。」
〔第三能、所俱泯矣〕《行願鈔》二云「二明能、所無二者，即法性宗證道，謂大乘終教也。三能、所俱泯者，即大乘教中證道，謂即體之用，故涅槃即覺所泯也；即用之體，故覺即涅槃能泯也。」今既證得涅槃，不忘能、所，即是我相。謂無明妄我，以妄見有涅槃所證，故非法身真我。
〔即妄見有涅槃等〕即字悞也，《大鈔》用既字。
〔疏：除能悟之累〕除字悞也。有本即餘字，然文云：「所悟非我，悟亦如是。」
〔疏云同前，非也〕謂超過證者，雖絕所證之過，尚餘能悟之累，故云人相也。爾則餘字為正。
〔疏：不取能所故〕《大疏》云「圓悟者，不取能所。」然此正釋圓悟二字，當於圓悟之下注之，今注差悞也。
〔疏：謂前二相〕前字上脫一了字，《大疏》有之。
〔經：非彼、我故〕《大疏》先雙釋彼、我，云此顯於自、於彼。次單釋云非彼、我者，非彼人之我也。今疏先單釋已，後雙釋云：「又顯於自、於彼。」然今疏云「又顯」，《大疏》云「此顯」。有謂《大疏》悞者，今謂不然，《大疏》當云「此顯」，今疏當云「又顯」。單、雙所釋，前、後異故。
〔經：若心照見一切覺者〕疏云「通二。」若《大疏》云能覺、所覺，謂心照是自然業智，即能覺；一切覺者，即所覺。今疏略彼，義亦不釋。
〔疏：正同《華嚴》多劫六度，不名菩薩〕在《華嚴》則通揀前四，竝屬三乘，顯二宗差別。何者？此菩薩在《華嚴》為假名，在彼三乘為真實。復古謂《探玄》云：「假名菩薩者，但依權教修行，未到一乘實行也，非約地前地上。若其如此，則不能分二宗差別矣。」然今云正同《華嚴》者，如前云是圓別故，謂同彼通揀前四。何者？圓頓合論，頓即圓故。
〔經：認一切我〕謂四相是也。又於一切有為、無為之法，認之皆是我故。
〔疏：猶此貧窮〕猶子悞也，《大疏》云「由此」。
〔經：有我愛者〕我是俱生種子，愛是俱生現行。然此雖非五欲之愛，所愛之心無別。五欲之愛者是生死根本故。
〔經：以己微證為自清淨〕錯認解悟為實證故。若實證者，必無我，無我即無瞋喜。今既贊喜謗瞋，知非實證；既非實證，我未盡故。然不閑聖教者，錯認解悟以為證悟，將謂到家，自悞悞人者多矣。
〔經：讚喜謗瞋〕問：瞋喜是麤惑，今云存我即是細惑，何故用此耶？答：約事驗我，其猶因苗識根、因麤發現，明知細者猶在第八識，至根身為自內我，微細不可知。經意由讚喜謗瞋得藏識我執堅強，故云我相堅執潛伏藏識。問：前云第七執第八見分為我，今何云藏識堅執耶？答：約始教定分八識之別，故云是第七所執。今則不然，即藏識中微細惑，故是第八堅執。又第七即第八之用，體無別故。所言微細者，即俱生種子。
〔外執器界〕《大鈍》云「外變器界」，義雖俱通，外變為正。
〔鈍根者亦有聞、思二慧〕對前普眼觀門所被上根，次即鈍根，鈍根即別明觀行之機。於中復分利鈍：利者，威德淨慧章三觀功成，修慧已發；鈍者，此淨業章已去，方起觀行，修慧方發。
〔改首換面〕《大鈔》云：「改號換面」。
〔經：末世眾生不了四相〕四相乃觀行之障，何故云末世邪？答：由根機漸劣，在觀不了，便同末世。又不妨兼通世修行眾生。
〔疏：縱令信解法門〕此即隨相信，鈔云「未能稱實信故」，謂約信解言教也。問：今論行人已歷前章，正說觀行之病，何不云悟解耶？答：疏主且約今時隨相信心對真證說，彼犯重，此無犯。未得謂得、未證謂證，根本戒中大妄語。彼是業道，故犯重；此是惑道，故累於悟解，於戒則無犯。
〔玄義章十五門〕三實章同卷只有十門，多却五字。
〔經：末世眾生，無令求悟，唯益多聞〕不了自心，廣學義解，唯益多聞。心既不通，我見增長，便同末世。此即觀行中障。
〔疏云唯宗名數〕者。鈔云「且據相宗人也。以經云『唯益多聞，增長我見。』意順此故。」
〔疏：斷惑成因〕無惑之惑，不妨無斷而斷無位之位，可例此知之，寧一向無位耶。
〔疏：根本煩惱中三〕本頌云：「煩惱謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，是為根本六」也。愛即貪攝，非其六數。貪者，於有、有具，染著為性。於有者，謂後有，即異熟三有果也。有具者，即中有，并煩惱、業及器世間等，是三有具故。瞋者，於苦、苦具，憎恚為性。於苦者，即三苦愛，其樂受乖離，瞋亦依之生故。苦具者，一切有漏、無漏法，但能生苦者，皆是苦具。然無漏不順苦具者，具如《大鈔》二十一。
〔經：求善知識〕免成邪見之過，亦是起後二章。故普覺所問求何等人、依何等法，同前〈剛藏章〉云先斷無始輪迴根本，彌勒便躡迹而問云何當斷輪迴根本。
〔七慢、九慢〕已見三中九慢，如《大鈔》二十四。小隨煩惱有十：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、害、憍。中隨煩惱有二，謂無慚、無愧。此二遍不善，故名中。大隨煩惱有八，謂失正念、不正知、放逸、掉舉、惛沉、散亂、不信、懈怠。此八遍於染心，故云大。謂大隨是根本之等流，中、小是根本之差別，分位共為二十。
〔疏：剎是世界〕然剎者，具云剎摩，此云土田，世界之謂也。
〔經：快說禪病〕我、人、眾生、壽者，四相是也。遠取前章約相三觀別說者，奢摩佗是上，即定之初門；三摩鉢提是觀，即慧之初門；禪那云靜慮，定慧均等。若通而言之，三種皆禪、三種皆觀、三種偏修，或功行不成者，即是禪病。
〔經：除去何病〕除去竝作去聲除亦平聲。
〔經：將發大心〕前已發心今又云者，即舉前發心之時，求善知識心無憍慢，故云將發。
〔香城敲骨〕《大品般若》云「菩薩多波崙此云常啼，菩薩欲求般若，不惜身命，空中有聲：『汝但東行，莫憚勞苦，即當得聞。』菩薩念言：『令我東行，何時何處當聞般若？』即住啼泣。經于七日，空中有佛語云：『從此東方五百由旬，有城名尋香，彼有菩薩名曇無竭此云法尚，亦云法勇，宣說般若。』常啼欲見法勇，自念貧乏，何以供養？遂欲賣身。中路有城，而帝釋化為婆羅門云：『我欲祀天，須人血肉骨髓，汝可與之，當酬汝直。』常啼遂刺左臂出血，割右髀肉，復敲骨出髓。有長者女摟上遙見，遂問其故，供給所須，許共同往。時帝釋復天身云：『我相試汝，欲求何願？』云：『我欲求無上菩提。』釋言：『非我所能。』遂令其身還復如故。常啼既至彼城云云。」《演義》二十三。
〔鏡梟〕西漢《郊祀志》云「春解祠，祠黃帝用一梟破鏡。」注云：「梟，惡逆之鳥，令神仙之帝食惡逆之物，使天下為逆者破滅無有遺育也。以梟食母，故五月五日作梟羮以賜百官，以其惡鳥，故食之也。破鏡，獸名，食父，如貙，虎眼。黃帝欲絕其類，故使百吏祠皆用之。」《楞嚴經》七云「如土梟等附塊為兒，及破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食。」疏云「冤對相讐，連環不止，託至親之父子，發至怨之殺害，豈不怪哉？」又《說文》云「梟，不孝鳥也。列宿音秀中有星名梟音憍辰，謂倒食也。」
〔注：求不得〕求字悞也，《大鈔》云「永不得」。文云〔非長無邊際〕，然長即永也。
〔空而無過〕無過悞也，《大鈔》云「無礙」。
〔竉臣獻奇果〕《史書》云：「惠帝三子，彌子瑕初竊馬剩歸供母，帝聞之謂孝矣。又於園中竊一桃，甞之覺美，遂絕一半獻之，帝亦嘉其誠。后因事怒之，以竊馬剩、獻殘桃而及罪之。」
〔中私〕中字悞也，《大鈔》云「衷私」。
〔唯見他懇切〕唯見，悞也。《大鈔》云「雖見」。
〔經：應離四病〕前章四相，是俱生微細惑，即入道之病，障於內證。此是修行之病，障於外行。故不同也。
〔疏：此病從前幻觀中來〕幻觀成就者，即無此病。良由鈍根觀未成者，故有斯病。疏結云：「失彼文意，成此作病。」
〔疏：積上聚沙〕上字悞也，即是土字。彼經漸中極暢，會權歸實，方說此經。今經創初入道，頓了覺性本圓，所作無不相應，《圓覺》漸頓斯見矣。
〔看經即見，不得引〕得字，《大鈔》待字皆誤，應作備字。
〔甘脆〕脆字即肥字。
〔降殺〕所介切《周禮》注云：「殺，衰小也。」
〔下怨中樂，中怨上樂〕七品行慈，降殺七等，前三如鈔。一云：上親上樂、中親中樂、下親下樂。二云：中親上樂、下親中樂、不怨不親下樂。三云：下親上樂、不怨不親中樂、下怨下樂。四云：不怨不親上樂、下怨中樂、中怨下樂。鈔云〔中怨上樂〕悞也。五云下怨上樂、中怨中樂、上怨下樂。六云中怨上樂、上怨中樂。七云上怨上樂。言七品者，謂上中下親、不怨不親、下中上怨也。第一品親以上樂奉之頗易，第七品上怨以上樂奉之甚難，非菩薩身心不能行也。然約怨親言之，故云降殺一等；約與樂之行言之，後後勝於前前，以後後難行故。
〔若以即時之心猶是宿習之性〕宿習之性者，惡習純熟，故忘己濟物之行，即時難行。
〔經：應當發心〕諸病既除，次令發心者，亦由〈彌勒章〉先斷愛根方說悲智。
〔疏：入於無餘涅槃，各隨宗故〕彼是三乘宗，故無餘涅槃，唯揀二乘灰斷之餘。今是頓宗，超於權漸。
鈔十二 《大鈔》二十五
〔大樹之下坐禪〕《大鈔》云「坐草」，今云「坐禪」。義雖可通，經云「大子坐菩提樹下，將成正覺。吉祥童子施輭草，如來坐已成正覺。」爾則坐草為正。
〔謂智身遍坐法性道場〕《華嚴》云「佛身恒遍坐一切道場。」疏釋云：「佛身，謂智身、法身、報身、化身。言智身者，冥證之智體，名為智身。證所證之理，即涅槃也。此身遍坐法性道場，乃至化身坐水月道場。」
〔此二俱從佛滅後方說住世年載〕此二者，謂正像也。年載者，謂佛滅後，正法一千年，像法一千年。若佛住世之時不在言其年載，以是法住故。法住者，對佛滅後法滅而言也。
〔鈔云：法主〕悞也。今依《大鈔》文中，但言末法具足，應云：若佛滅後，正法、像法。末法之時，譯師巧妙，經文簡當，以佛滅後三字，當其正像也。
〔聞法界等流法〕已由聞法故，現世轉更樂聞於法也。此約自心說。若約業相說者，樂善者，善業增長；樂亦然。《行願疏鈔》未具明等流果等。
〔五性之中，必皆是具者〕《大鈔》云「未必皆是」。意云：汝宗立五性定別，於中唯一分半是有性，即知學習者未必皆是具佛性者，枉功者多矣。故云：應合有多分人枉功修學。爾則《大鈔》為正。
〔菩提心者，第二重〕此下脫二十一字，今依《大鈔》補。云「菩提心者，第二重也。隨分思察及道場加行，即第三重修菩薩行也。」三重因義，如文殊章初已釋。
〔利而精進者上期〕此下脫二十七字，亦依《大鈔》補。「云利而精進者，上期，進堪久故，障有麤細，未成佛時，本未盡故。就鈍根者，鈍而精進者，上期；鈍而怠者，下期。」評曰：前為重字，此為期字而脫文。凡所脫文，多應如此。不補，苦無利害，但文義不備耳。
〔疏：禮懺儀式〕或曰：釋禮懺儀式中，應分四科：一釋經助緣、二釋經、三七日等。今缺初科，收懸諸旛華一句，經疏不盡。評曰：隨相用心，經文分三科，各加釋字，乃經疏同科。此釋禮懺儀式，雖曰總科，以釋經助緣附之，故不別開。此例有多。
〔疏：總有八重〕重字悞也，當用種字。
〔三四障〕《常談》加見障為四，見及煩惱利鈍分異，前五鈍使名煩惱障，後五利使名見障。若通而言之，十使總成煩惱，以所知為見障。
〔懇到〕禱。然到字義亦可通，佗處多用。
〔注：皆發等流願也〕皆發者，通指前五。等流願者，此五現生決求果遂故。
〔若無意擬運身口〕前未是正答，但言為例不齊，以覈定其非。自此方是正答云：無意作殺盜事既無過，無意運身口禮佛，那有功德邪？應須禮時，作此無相觀智方可。
〔正智觀之無性即是一真法界〕於此便說一真法界者，若揀之唯在緣起，今以後三門皆同一真之禮故。
〔古德集：此名無相禮，何不於第四門引之？〕古德指勒那三藏引經證成也。彼於第四無相門引之，今於第七門引之者，答意云：無相之言通後四門，隨空性二宗取之不同，今取雙遮內外拂故，即頓教之義，於此第七門引之耳。
〔不得無所觀〕《大鈔》云「不別得名無所觀等」。言等者，等餘九偈，一一皆云敬禮無所觀也。以《大鈔》為正。
〔疏六中，觀禮第一義諦佛等〕此約真體而顯配天台中道觀，即雙照顯中道義。
〔疏：不取真棄假，泯絕無寄故〕此約三觀三諦，配釋義相泯絕無寄，即雙遮顯中道義。
〔疏：具云懺摩，此云悔過。若別說者，懺云陳露先罪等〕鈔云「翻懺為悔，但是一義。經云懺悔，華梵雙彰。別說者，懺悔兩字，各是一義。懺名陳露先罪義翻，悔名改往修來狀二義鈔意是同，《願鈔》亦同。」
〔《佛名經》云「懺是懺謝之名亦義翻，亦似華言，悔以悔責為義。」《西塔律疏》即葉素律師云「興善伐惡為懺亦義翻，追變往愆為悔。」〕義淨三藏云：「梵語懺摩，此云請忍，亦云忍恕亦義翻。」天台懺悔，即首伏也亦義翻。若唐韻不取，借讖字用之。宋韻取之，訓自陳悔也明作華言。
〔大而為論〕《大鈔》云「大而為語，義雖不遠，語字頗擾。」
〔獨頭無明〕即根本無明，非實教不說。
〔能發是身業〕身字誤也。《大鈔》云：三業言能發者，謂貪、瞋、癡能發于身、口、意。三業所發是身具，身、口、意是作業之具度。
〔此三障者，更相由藉〕釋相如文。《首楞》云「如惡叉聚」者是也。惡叉，此云線貫珠，或即樹名。其子如沒食子，生必三顆同蔕，以喻惑業苦也。
〔疏：若約責心，三障俱懺〕《大鈔》云「四障俱懺，及至懺悔，亦唯懺三障。」
〔注：自弄等〕《四分律》云「若比丘故弄陰失精，彼此媒嫁，持男女意，為成婦事，及為私通事，僧伽婆尸沙即十三僧殘之數也。」
〔若對小夏，闕無禮足〕若小夏為五德，而耆年比丘不應於小夏比丘邊禮足。
〔摩那埵〕此云意喜，亦云折伏貢高。
〔除罪還成令淨〕成字悞也，即戒字，文又不次。《大鈔》云「還令戒淨」。
〔十人已還〕《修證儀》云「通十人缺，則許俗人入。」有於律中，彼以四人為眾，足以結磨。
〔疏：若天台等〕問：彼是漸宗所修所顯，此是頓宗，何得多配同彼耶？答：前文云：若約通論，三觀諸輪道場加行，具南宗、北宗、天台止觀。若約別論，唯具北宗，由南宗修證隱密故。天台止觀屬經論中義相，非頓悟後修故具如三中。
〔經：過三七日，一向攝念〕天台四七，以初七為方便，及乎正修，不異方便。今頓宗則不然，三七日是方便，攝念是正修，於中或有魔障起，則禮懺而已。降斯己外，專於攝念，於正修三期限內，遇夏安居，依次科式。經夏首，顯春、夏、秋、冬皆通。
〔經：不假徒眾。疏云：不必六和〕乃單己無眾之謂也。又於大伽藍可容十人外不須，故云不假徒眾，謂不假大眾，大乘以十人已還為大眾故。
〔經：作如是言〕《大疏》云「作如是言，亦在下也。」意云：此句屬下三正陳辭句。今疏云「言在下也，唯指言字義屬下文耳。」如《行願經》云「復次，善男子！」言禮敬諸佛者，言字義屬下句。
〔經：優婆塞、夷〕疏云「即三歸五戒之士、女也。小乘局於二眾，大乘通道、俗。」然大乘既通道、俗，便有四眾。通而言之，具有九眾。小乘唯七眾。七眾者，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。九眾者，加白衣士、女塞夷，以亦能僅事故。《願鈔》又云「亦可戒律言之有七，通而言之有九。彼約白衣不受戒善男、女說。」今約起行，以大、小乘對說。
〔經：以大圓覺為我伽藍〕問：疏中配四智，或云今是安居行相，與五、八果上成頗不相類，何得配之邪？答：冥心覺體，盡法界為大伽藍，即是鏡智佛果之謂也。
〔身心安居〕者，身安即成所作智，心安即妙觀察智。其平等性智，經文顯然。疏以前七識與覺體一如，故配後三智也。
〔疏：比以四惑相應等〕四惑即第七識中四惑也。如疏次云：「今既所緣性寂，能緣七識自如，如即平等性智矣。」
〔大中示現〕《大鈔》云「文中示現，此正大小相對，大中為正。」
〔便形對小乘說故〕理本離念等，豈待安居道場，然後不起念等耶？今約示現安居，故形對小乘而說也。若小乘身出界外，方是破相。今即在當處念起，即出圓覺伽藍，已是破相，故云形對小乘而說。
〔疏：總標加行等〕若信解行證四科言之，今當證也。若約當章言之，前是信解，今是行證，故云總標加行中所證之境。誡其邪謬，謂誡其邪謬取證也。
〔疏：且學悲心〕疏有二義：一此觀在前〈威德章〉約大悲化生，在此約大智求佛；二但憶想佛、菩薩，且隨學大悲心，故將起化用。
〔疏：先用數息觀門〕數，去聲。疏約二義：初依天台數息觀；二約所知生滅心念，即是數門，謂心王、心所，俱名為數也。故鈔云「或因息數而入心數，或不由息但入心數。故但入心數者，唯觀王所生滅之念也。」
〔經：心中了知〕觀成，故能了知眾生心數，即此是所觀之境也。然三觀在前章正修，不立所觀之境。今是方便修證，故亦立所觀之境耳。幻觀知佛菩薩，此知眾生心數，不妨凡聖交徹。
〔藥病〕藥即數門也。病即思覺，以是正障禪那之病故。
〔提婆菩薩〕婆去聲。
〔三種，絕於對待之念〕種字悞也。《大鈔》云「三重」。三重者，唯指〈威德章〉絕待靈心觀文相三重也。謂不取幻化及諸靜相等一重也，不依諸礙永得超過等二重也，便能內發寂滅輕安等三重也。然或取〈威德章〉三觀為三種絕待，或取〈威德〉、〈辨音〉今章三寂觀為三種，蓋取舍不同也。往往挍證本今鈔云：「三種者，取後二義之一故。」
〔今云寂觀，但取文少〕《大鈔》云：取文少異，以彼為正。
〔根本自性如、真如、涅槃等〕《大鈔》無涅槃二字，未撿《大經》。
〔疏：直見心源〕者，此下脫中也二字，《大鈔》有之。以直見心源一句，正屬中觀，以《大鈔》為正。
〔經：賢善首〕若《華嚴》，此菩薩在十信；若取鄰極，亞聖在三賢。今是流通分攝地前入於地上，故當此菩薩問。
〔經：不思議事。疏：近慶道場，遠該一部〕既云遠該一部，其不思議事指前十一章耳。或云指經題目不思議，然與疏相違，未知其可也。
〔疏：說釋思修〕講說解即流布斯教，思惟修習即觀智加行。
〔疏：一說，即是多說〕具云：「說此經佛既是真身，真身無礙，塵沙同體，故一說即是多說，乃至指同華嚴塵說、剎說等。」若科揀者，如《修證儀》云「有一類頓機，見佛常說不斷，但無主伴圓明因陀羅網耳。」
〔念念常說〕即《華嚴》十緣中依時之義。此不指同者，此經缺此義故。
〔經：三世諸佛之所守護〕鈔云「《華嚴》及此經是諸佛自護，良由根本法是諸佛師故。」又次云「諸教所說一切染淨皆是圓覺妙心中派流生起，故達此法，則諸法皆通。」然將此經為枝末法輪者，請去情思之。
〔經：十二部經清淨眼目〕《修證儀》云「十二部經清淨眼，除却《華嚴》無竝肩。」
〔經：圓覺陀羅尼〕顯密雙彰，又二無別故。如經云「有大陀羅尼門，名為圓覺。」相即之謂也。
〔疏：非器不聞〕非圓頓之器不悟，故但聞聲音，不聞法也。
〔疏：隨器異聞〕隨圓頓之器而聞，有異權教所聞。
〔經：如來藏自性差別〕約終教以釋自性差別。又自性是真如門，即頓教；差別是生滅門，即終教。如來藏者，《釋論》十種如來藏中，當還轉如來藏，并與與相、總相如來藏，以此經含圓分圓故。
〔經汝當奉持〕疏云「已悟者，文字性離而持法；未悟者，無離文字而持義。是奉持之相也。」此二十六字，《大疏》在從此開悟，亦攝漸修一切羣品下用。今疏用之於此，鈔亦於後用之，異說頗眾。今謂若約斷文取義，此之一句即答奉持；若約頓悟是真奉持，故次文頓機眾生從此開悟，乃正答奉持。有此兩勢不同，是故二疏互彰，非錯誤也。
〔受持大乘儀式有五門〕即《華嚴．三昧章》。
〔經：漸次增進至於佛地〕依解修行至於佛地。又從十法行至於佛地。
〔經：頓機眾生〕純一乘機，不歷三時、五時權漸，直從凡夫頓入故。
〔經：從此開悟〕問：經云開悟，何故科云「答奉持之問」邪？答：此約開悟於心，方真奉持，如《修證儀》頌云耳。
〔經：亦攝漸修等〕問：前云超於權漸，此文何故亦攝漸修耶？答：前揀此收，疏云「宗是頓教，事具漸門」，即兼為收而不揀之謂也。
〔經：乃至蚊蝱及阿脩羅〕脩羅是大身眾生，故總喻權實教，菩薩皆堪奉持。問：蚊蝱喻二乘，脩羅喻菩薩，或取此謂斯經所被三乘機者，當否？答：疏云：宗是頓教，事具漸門。今從疏主。
〔經：汝善男子當護等〕前是佛護持，今是菩薩護持，後是神王等護持。
〔經：尼藍婆金剛〕《陀羅尼集經》云「是青色金剛」。此經唐高宗永徽二年譯，疏主合應見之，應遺忘耳。
〔經：若後末世〕當會及觀行者亦護。今經但云末世者，以是流通故。又偏護末世，以多障故。又末世尚護，當世可知。
〔經：吉槃荼〕或云鳩槃。《華嚴音義》云「翻盛，此人陰藏甚大如冬爪，故古譯云冬爪。」
〔經：八部眷屬〕問：淨土所說之經，唯登地菩薩能見聞，何有八部鬼神？答：有二意：一結集流通於穢土故；二大菩薩權現故，如《修證儀》云耳。然此八部有二種：一阿修羅等，謂天、龍八部：一阿修羅王、二迦樓羅王、三緊那羅王、四摩睺羅伽王、五夜叉王、六龍王、七鳩槃荼王、八乾闥婆王。二四天王各領二部，謂八部鬼神。《大經疏》六云「八部四王眾，前四雜類，後四四王所統。謂能統是四天，所統是八部。初阿脩羅王，此云非天。二迦樓羅王，此云金翅，謂金翅鳥王。三緊那羅王，此云疑神，頂有一角，似人面。四摩睺羅伽王，此云大腹行，即蟒之類。五夜叉王，北方毗沙門天王，此云多聞，領二部：一夜叉王，此云輕捷；二羅剎王，此云可畏能領是天王，所領是夜叉、羅剎。六龍王，西方毗樓博叉天王，此云醜目，亦云廣目，領二部，謂龍王及富單那王，此云熱病鬼。七鳩槃荼王，南方毗樓勒叉天王，此云增長，領二部，謂鳩槃荼王；薜茘多王，此云厭魅鬼。八乾闥婆王，東方提頭賴吒天王，此云持國，所領二部，謂乾闥婆王，即帝釋之樂神，此云尋香，尋香而往執樂故；毗舍闍王，此云噉精氣。」
〔于今凡夫〕《大鈔》云「于今只作凡夫。」
〔次即知斷除貪愛〕即字悞也，《大鈔》云：「既知」。
〔疏：本末無遮頓演說〕鈔云「頓者，是化儀之頓也。」問：前云此是逐機頓，非化儀頓。今云化儀頓，何異《華嚴》耶？答：頓有三說：前云是逐機頓者，揀異《華嚴》，不逐機宜對待故。今云化儀頓者，化儀頓通有二義，具如前文四末。
絕筆頌
圓覺疏鈔隨文要解卷十二終