太虚大师全书．第十九编 文丛(第137卷-第321卷)
维持佛教同盟会宣言
国体更张，忻民权之已得，人生福利，普天下而均沾。吾佛教徒固同为共和国民之份子也，顾有为社会所摈弃而屡遭不幸者，其咎盖不能不自承也。然吾思之，吾重思之，转弱为强，策亦良多，请为我同胞言其略焉。
吾人之生于天地，身虽六尺，实备万物而互为之用，缺一不足以相存也。故曰：「万物皆备于我」。换言之，则我亦皆备于万物，况人类好群之动物也哉？迄乎近世，天演深，竞争烈，尤非合群策群力，不能有所树立于进化之途。繄我僧伽，本称和合，维心理沿革，渐变其真，致团体涣散，不相援救，以弱门自居，为俗凌侮，而公理莫彰，任人诋诬，此皆无群策群力之团体故也。然今固有佛教总会为佛教团体也，但佛教总会，非由个人意志结合。凡集会结社，贵有一定之宗旨，起人自由之信仰，方能以亲爱之感情相联络，一致之精神相贯注。窃取斯义，因有本会之组织，非欲表示其抵抗力，与佛教总会对垒也。维持佛教，不可无自由组合之团体，此其一也。
寝矣微哉！我佛大雄大力大威猛大精进之义乎！唯佛无贪，唯佛能大贪；佛之贪，将贪度一切众生皆成佛也。唯佛无瞋，唯佛能大瞋；佛之瞋，盖瞋一切魔恶皆归无也。唯大贪故能利人，唯大瞋故能利己，而一以大勇猛大精进之精神贯澈之。直理所存，万夫吾往，无所畏焉，无所沮焉，日本之所谓武士道、大和魂者，即本乎此也。今敢与吾同胞要约曰：庵寺财产，固吾教之形式也，然吾教之精神亦于以附焉。苟有借端占据我庵寺，假公侵略我财产，吾同胞为保教起见，虽牺牲生命财产作孤注一掷以争之，当亦莫之遑恤！维持佛教，不可无勇猛牺牲之精神，此其二也。
人固莫不好自由，好平等也，然吾同胞不可不知自由平等之代价。代价维何？即自治、自达、自立是也；而壹是皆以教育为本。教育者，先觉觉后觉也。在先觉则曰教育，在后觉则曰学问。教育乎，学问乎，盖所以养成人类之道德、知识、能力者也。有道德足以自治，有知识足以自达，有能力足以自立，而后乃可云自由，而后乃可云平等。吾佛教徒一日未能达到自由平等之境域，即一日未能脱离劣败受侮之地位。出代价以购之，是在同胞之热心。维持佛教，不可无受教求学之志愿，此其三也。
然自由者义也，平等者恕也。于己不放弃而各守其宜之谓义，于人不侵犯而互均其势之谓恕。但于未得自由平等之世，犹未足利天下而不匮；即于既得自由平等之时，亦不能证物我之同根也，是以更有博爱以济之。博爱云何？孔子之所谓仁，墨子之所谓兼爱，佛之所谓大慈悲，均是也。佛唯以大慈悲故，视众生苦如己之苦，视众生迷如己之迷，往来三界，日不遑给，地狱未空，誓不成佛，而普度有情，尤以布施为第一法门。今夫幼而待教者，老而待养者，病而待医者，饥而待食者，寒而待衣者，茫茫苦海中正不知其凡几也！虽曰博施济众，尧舜犹病，吾同胞不可不量力度能思有以拯也！吾教固能以慈善为怀，济人救世，社会将欢迎之、信仰之不暇，又何凌侮诋诬之有乎？维持佛教，不可无实行博爱之筹备，此其四也。
抑犹有进焉，凡上所述，皆现象世界之行事，而非实体世界之修养也。现象世界，吾人躯魄之所依托也；实体世界，吾人心灵之所安立也。有躯魄必有心灵，有现象世界之行事，亦必有实体世界之修养。以言夫实体世界之修养，则陈义之高深，设法之完备，殆莫尚于佛矣。直证心源，尤推禅宗为最；而净土禅观诸法，要亦优胜于其他宗教及各种哲派万万也。吾人既称佛子，不可不于佛法中自觅安心立命之地，以绍佛之心灯于不绝。信能有得于此，则示身乎现象世界，为官吏、为议员、为将校、为兵警、为农、为工、为商、为士、为僧、为俗，极而至于为贩夫、为仆役、为盗贼、为娼妓，皆足以怡然自得，虽举世誉之不为喜，虽尽人非之不为惧，且世人亦将无从而誉之、非之也。誉之与非尚所不及，又何惮乎悠谬之口肆其诬谤哉？维持佛教，不可无安心立命之修证，此其五也。
呜呼！吾佛教徒固能以是五者为祈向，而定为一致之方针以步趋焉，则佛教不独可维持其现状，固将日即昌明光大于无穷也。愿我佛教同胞𬬸心肝以共图度之，出手眼以共经营之！谨顶礼以祷，馨香以祝！
佛教行愿俱进会发趣文
善男子！善女人！汝试飞身至喜马拉耶山顶，架一最精最良摄远镜，微细微细以遍观此黑铁围内之众生，翔于空者，走于陆者，穴于土者，泳于水者，有不皇皇然，汲汲然，若有所迫、若不自遑者乎？汝再试闭目以思之：彼万物之若有所迫、若不自遑者，胥何以故乎？思之重思之，则「三界众生贪欲为本」八个字，将放大光明，不期而涌现于脑海。呜呼！彼芸芸众生，殆皆为贪欲所驱而不能自已者欤！夫贪欲又何物乎？换言之，则即愿望是已。
大哉愿望！至哉愿望！可以令生者死、死者生，可以令成者毁、毁者成，可以令有情者无情、无情者有情，可以易心虑、通幽明、出天地、入鬼神。善男子！善女人！汝将毋疑斯言乎！请证之于我佛。夫佛于过去无量无边劫中，固与吾人同是黑铁围内之一物也，然竟能成佛于二千九百年前者，曰唯愿望故。佛于无量劫中，弃富贵、舍肢体，忍所难忍，行所难行者，曰唯愿望故。佛既菩提成就，而涅槃不居，往来三界觉悟众生者，曰唯愿望故。大哉愿望！至哉愿望！
善男子！善女人！先不尝言乎？三界众生皆为贪欲所驱，不能自已。贪欲非他，即愿望是。信然，则佛与众生所以迹者未尝异，而异者特其迹耳。但所以迹者未尝异，而于迹未尝同者，则趋向有异也。端其趋向，即以众生所皇皇然、汲汲然者，为佛所皇皇然、汲汲然者，则迹迹者犹是，而迹自迥别乎前矣。就道归家，即心是佛，亦宁有其他玄妙哉？明乎此，则人欲之中，无往而不见天理之流行，左右逢源，扑落非他，所谓狗子皆具佛性也。
端趋向将奈何？质言之，则在乎善用其贪欲心，使大而不遗，远而有恒，无上佛道虽甚幽邃，誓必达之；无量法门虽甚繁奥，誓必学之；无尽烦恼虽甚牢固，誓必破之；无边众生虽甚迷倒，誓必度之。愿立而行随，行成而愿达，行与愿俱进而不已；五百由延，不觉轻轻经过，而宝所忽涌于目前，岂不大可庆快耶！善男子！善女人！不当如是乎？勉旃勉旃！
或谓有愿无行，愿成空愿；有行无愿，行乃狂行。今日行愿俱进，盖在行愿并重。夫此，但老生常谈耳！不知行固无无愿之行，而愿亦无无行之愿也。彼愿立而谓不能行者，皆愿之不真切耳！不睹夫好色者乎？遇一姝者于途，目注神移之不已，浸假而钻穴逾墙也，浸假而桑间濮上也，乃至尽牺牲身命、名誉、权利、眷属等等而不恤，罹法网，实弹药，勇猛直行，进不少沮！有愿而不能行乎？无有也。谓愿而不能行者，特好德不如好色耳！故行愿俱进者，乃藉行以见愿之真切而已。倘犹有未明斯义者，请为举王阳明之言以解之曰：「即知即行」，是谓行愿俱进。
觉社宣言
世人皆知觉社为研究佛学之讲经团体，宣传佛法之出版机关耳。究其元旨，乃在乎哀人世之困厄，求根本之解决，故于社员规约，尤注重乎身体力行也。第其所欲设施者，则又在乎佛教八宗专修丛林，佛教七众模范丛林，佛教国内国外传播团，佛教国内国外救济团；以非一蹴能几，则先之以佛教大学院与佛教孤儿院；而其事亦须凭借多数同志之力始能成办，乃更先之以佛经阅览部，佛法讲演部，佛书出版部。佛书出版部，分为两类：一、售品，二、赠品。于赠品除去社员规约、意趣概要、及各种章程之外，曾印送觉社第一布告、第二布告、第三布告、念佛法门略说、大乘总持、劝世人行布施波罗密文、觉世新声第一、觉世新声第二、觉世新声第三，共九种。而售品之赠送者，亦过半焉。于售品，除北京己未讲经会所出之维摩诘经讲义、大乘起信论讲义、维摩诘经纪闻之外，曾发行大佛顶首楞严经摄论、道学论衡、觉书一期、觉书二期、觉书三期、觉书四期、觉书五期，共七种。佛法讲演部，除太虚法师受北京己未讲经会请讲维摩诘经、大乘起信论、及南通张啬公请讲普门经之外，曾由太虚法师讲成唯识论于普陀，讲大乘起信论于汉口，讲二十唯识论、因明入正理论、八识规矩颂、般若波罗密多心经于上海，讲百法明门论、八识规矩颂、心经于北京，讲心经、百法明门论、八识规矩颂于西湖；并曾请章太炎居士等开讲演会于上海，请祖印法师讲首楞严经于汉口，讲妙法莲经于宜昌。佛经阅览部，亦尝设置大藏经及搜集古今中外关于佛教之各种图书，而供沪人士之博观焉。
然释范成等既尝与太虚法师筹设佛教图书馆于北京而附设有佛学研究部，且上海之佛学会，重庆、成都之佛学社，于佛法皆能与觉社之阅览部、讲演部沆瀣一气者也。北京龙泉寺之孤儿院，亦商同太虚法师修改旧章；与宁波佛教孤儿院，同为纯粹佛教宗旨之孤儿院。南京金陵刻经处欧阳竟无居士等，亦有设立支那内学院之筹备，则觉社所欲先之者，皆有之矣。独至佛书出版部之一事，虽除旧有之刻经处、流通处，如金陵、常州、扬州等之外，从去年来所发生者，如北京、潮安、重庆等刻经处，如宜昌、香港、西安、汉口等流通处，相为影响。然卒无一专属于佛教商榷学理、讨论问题之丛刊，以为全国研究佛学、宣传佛法者精神上团结联合融会通贯之机关焉。觉社遂承其乏，改所出季刊觉书为海潮音月刊，而恍束觉社之全身为海潮音月刊社焉。
觉社以自觉觉他为义，今虽因观察时势之所需，并随顺太虚法师韬隐湖山之志，觉他之事业暂聚精会神于海潮音月刊之一种，将沪社废除；实缘沪社乏人主持，且无设立之要耳。而各地社员之各务其真修实证，或掩室专修，或誓期亲证，或参学于禅林，或深入于经藏，或和光同尘而宏摄受，或精勤尽瘁而事开建，或随顺逆缘而应机施法，或出凡圣躔而绝迹销声，要之、各个独立向上发展，以践行觉社社员规约之实而已矣。兹将重订觉社规章宣布于下：
一、本社取自觉觉他觉行圆满之义，定名觉社。
二、本社宗旨如左：
发明大乘佛法之真义，使谤者悔悟，疑者信解，信解者行，解行者证；转狂狷凡愚之人，成贤圣天佛。
宣扬大乘佛法之真义，使暴恶者仁，贪争者义，智者乐道，力者尚德；化战乱困苦之世，成和平安乐。
三、凡赞同本社宗旨，具志愿书入本社为社员者，须履行左列各款之社员规约：
一、各社员自修者：
甲、必要行：
⑴：皈三宝尊，发四宏誓以确定信愿。
⑵：受持梵网之十善戒为根本戒，如未能全持者，先持一戒二戒，渐求增进，令得完善，以轨持行业。
⑶：参善知识，究本心体，研佛法藏，习菩萨行，以修证身智。
乙、专恒行：
⑴：专参禅宗。
⑵：专持真言。
⑶：专诵摩诃衍经。
⑷：专念阿弥陀佛。
⑸：专修一种止观。
⑹：或专定数门兼修之。
丙、随宜行：礼拜忏悔，供养布施。值诸时处，随宜行之。
二、众社员共修者，待有相当因缘时节，当随处集社员举行下列三项加行：
甲、每年夏正四月初八日，随处集社员开佛诞纪念会一日，持斋修忏，放生行施，作诸功德。
乙、每年夏正十一月十一晚起至十七日，随处集社员开念佛会七日，克期以求念成一心不乱。
丙、每年夏正十二月初一晚起，至初八日，随处集社员开参禅会七日，克期以求悟证本元心地。
四、本社经费，听社员非社员随喜捐助，须得确实经募人之收捐据为证。
五、本社事业如下：
现在举办之事业：编发海潮音月刊，研究佛学，宣传佛法。
将来希望之事业：详见于整理僧伽制度论。
六、本社通信处，杭州南山净梵院。
觉社意趣之概要
人者生于盲动，先昧其圆常成就真实之觉性，迷惑驰逐于诸境界，故其心不能安宁满足，而恒有种种希求，试条举之：
一、于个人之希求——饮食、男女、富贵、寿考、威权、名闻、安闲、逸乐及死后之存在与安乐等。
二、于家族之希求——富贵大而久，子孙多且贤。
三、于国家之希求——富庶强盛、安固整齐、善良尊荣、及博大悠久等。
四、于世界之希求——大一统、永和平。
会归此种种希求而成一大公例，则人生共同唯一之目的，要不外求幸福而已矣。然非大自由、真平等，则幸福之目的不得达到。为达到此共同唯一之目的，故随其性习之不同，成各种之主张，如下：
一、宗教家之主张──儒、道、耶、回、梵，及其余邪教。 二、哲学家之主张──西洋、印度、及中国之诸子。 三、科学家之主张┐ 四、伦理家之主张│ 五、教育家之主张├大概均限于物质范围 六、法律家之主张│ 七、政治家之主张┘
因人心自然之要求，依上各家之主张者实行之，未尝不能得效果于一时一处。且通而计之，其增进乎人群之幸福者，亦非浅鲜。然皆未能究本穷源也！是以一治一乱，愈演愈烈，循是纠缠之迹，终无解决之期。以佛理衡之，长此以往，人类惨祸，将有百倍于今日者。揆厥由来，全属吾人迷于妄情，不悟真理之所致。真理维何？觉性而已。求证觉性之道，舍佛谁归？
梵语佛陀，华言觉者。何名觉者，谓有全德全能之大智，圆通圆明之大慧，安人利物之大慈，救世度生之大悲也。本此四大，乃流为世间出世间之五乘佛法：最近者曰世间乘，世间乘者，人乘、天乘也。发明由一切众生之自业力、共业力，相牵相缠，遂成万有生灭之流转，与六趣升沉之轮回，天、人、鬼、畜，皆不能不听命于因果之支配。夫流转轮回之理，古今东西圣哲所公认，中外古书所载因果报应之事，累累不绝，今以西洋之心灵学派、灵魂学派，及今中国之圆光、扶乩等得其证明者，益成坚确。故欲求人类之幸福，非依佛法真正之因果律，力行止恶修善之道不为功。而于个人、家族、国家、世界诸问题，亦非明佛法自业与共业所成之因果，必无究竟解决之道。然世间乘乃佛法权宜之教，未罄悲救众生之本怀也。盖众生流浪于人天界内，一旦因迷入迷，又将堕入陷阱而不可拔，故进之以出世乘。
出世乘者，声闻乘、独觉乘也。其义别详。然以世间乘对治完全不知自觉之众生，令知业果相续，获人天果而免三途之苦。又以出世乘对治世间，使超凡入圣而获涅槃之果，皆未臻其究竟，乃进之以圆满乘。
圆满乘者，菩萨乘、如来乘也。菩萨乃如来之因，如来是菩萨之果，因该果海，果彻因源，谓之一乘常住因果，即佛之大智、大慧、大慈、大悲也，亦即吾人圆常成就真实之觉性也。
故佛学为向上之学，为积极之学，为救世之学，为进化之学。学佛者，即学佛之大智、大慧、大慈、大悲也；即令人心得实遂其种种希求而各臻乎究竟圆满之域者也。故学佛可以安身，可以立命，可以修己，可以利人，可以齐家，可以治国，可以平天下，可以救众生，可以超生死，可以出轮回，可以成贤，可以成圣，可以成仙，可以成佛；吾无以名之，名之曰法界如意宝藏。大求大获，小求小获，不求不失，求必得之。茫茫大地，芸芸众生，其心不能一日无求，而终古无所归宿，苟一旦悟至高、至美、至精、至深、至广、至大、至博、至厚之道莫如佛，则知真归依处端在乎佛，学佛之心必沛然莫能御耳。
夫学佛者，学佛之自觉，学佛之觉他，学佛之觉行圆满。然方便门多，学者可随自机宜而择其一，即得以之自修亦以之度人焉。约中华所传承者言之：
一、南山宗之法门──律宗──────────────基 二、少林宗之法门──禅宗────────────证┐ 三、开元宗之法门──密宗──────────密┐ ├道 四、庐山宗之法门──净土────────信┐ ├教┘ 五、慈恩宗之法门──唯识──────相┐ ├显┘ 六、嘉祥宗之法门──三论────慧┐ ├法┘ 七、清凉宗之法门──华严──始┐ ├性┘ ├智┘ 八、天台宗之法门──法华──终┘
修学八宗，深入其一，皆可会归玄极，返本还源，而成就不可思议之神功妙用，遂人心种种之所求，使得安宁满足，从有求以入无求，得大自由，获真平等。佛法有如此种种功德，种种能力，种种方便，种种利益，故无论何人皆应学佛。而吾人既知学佛之利益，尤不得不推所知以及未知，使皆知学佛之利益而学佛，此觉社之所由缘起也。敢持斯义，告之天下之人，不我遐弃，盍兴乎来！
太虚宣言
世有流变，方有殊尚，匪唯政制，亦该教仪。今者、远不征五天，近不征各地，专就我中华佛教观之，固非大加整理，不足应时势之所趋，而适机缘之所宜也。然自逊清末叶，辄有僧教育会之设；迨入民国，改组佛教总会，顾皆外缘激成，内无根极，凭虚结构，实不应名，是因未彰功效，旋即消歇。抑课其意指之所存，亦暂涂饰形表，相吹以息，相嘘以沫，殊未能正本清源而条畅其枝流也。太虚怀抱微尚，身历繁变，研之积化，识厥真柢，端在整理僧伽制度。依我国习惯者言之，乃在改善丛林制度而已。昔者马祖立禅林，百丈制清规，盖亦察乎时趋，审乎机宜，有不得不变通者存。虽草创一家，风行千古矣！今议开建佛法僧园——见整理僧伽制度论——，固将示各地丛林以模范，作全国僧徒之纲纪者。第可与乐成，难与虑始，遵故蹈常，庸众原尔。故必应见之效果，任其取法，不得悬拟条章，虚相笼罩也。虽然、道不孤行，德必有邻，陈刍议于众人，布金园兮谁者！此太虚于民国戊午之夏，欲集资南洋群岛，以开建中国佛法僧园之缘起也。
太虚幼鲜读书，初不知佛。嗣凝心佛藏，研虑经阁，久之如家珍乍失复获！放观世间言说文字，炳然明镜之焕影，以之于世变亦颇了了。清光绪之末，辄兴悲愿，欲将佛法融摄古近东西之学术，率全球百国，胥循牟尼之化。十数年来，或处之以顺，或出之以逆，或摧之以奇，或建之以正，或漫游千里，或潜居一室，或混迹尘廛，或吊影空石，造次未尝离乎斯志斯物焉。至欧战初起，内哀鱼烂，外慑兽斗，知人祸方巨，杯水无力救车薪之火。既时节因缘有待，且天清月朗，正好修行，遂闭关普陀，期以三载。后尝赴台湾、日本，考镜所至，亦足以发。次年、有邀游南洋群岛者，遂议建中国佛法僧园。予意国内僧林，顽蔽陈腐，症习胶固，无堪与之更张者；能从海外得布金长者其人，当回国以创造之。不获如愿，则予藉之翛焉善逝，就锡兰依佛塔以乞食终其身尔。
时在普陀，值陈元白、蒋雨岩、黄葆苍居士等，请为讲成唯识论，稍稍与言及整理僧伽制度及将赴南洋之计划。复睹予所著道学论衡、大佛顶首楞严经摄论，心好之，坚请刊布，不欲以名示人，遂议用觉社为印行者。又佥谓欧战犹酣，南洋群岛华商亦蒙其害，不如从沪上组一研究佛学宣传佛法之团体，提出所希望建议之业，以为征集同志之地，然后渐图进行，此觉社之所由立焉。历八九月，倾向者渐多，有刘笠青、史裕如居士等，商设阅经、讲学诸部。又倡议先立佛教大学院与佛教孤儿院，而树模范丛林、专修丛林、传布团、救济团之基础。予亦韪其议，遂订章草，以征求各同社洎知名长者居士之意见；多虑规模之大，恐无以相继，踌躇不决，事因停寝。第其后、尝面商张啬庵长者，改简单之办法，仿照昔金陵杨仁山居士之祇洹精舍，加蒙、藏、梵文，期以五年，计用银二万圆，更以万圆资派往蒙、藏、欧、美传译经教。既承深允就南通为相地筹设矣，不久获观欧阳竟无居士等所筹备之支那内学院一览表及简章，夫使支那内学院能速成立，则所行既同，分不如合，亦何必骈母枝指之是尚！但予对彼之简章，亦犹有商榷究论之处也。
逮居杭州净梵院，湖山僻寂，禅悦易耽，倦然有栖息之意。而觉社同人应现代人心之需要，谋出版海潮音月刊，托为纂辑。予谓苟无夺林泉之趣，斯本予志，夫奚辞哉！虽然、予仅能一年为限，此一年中予必断除缘务，以专事编辑海潮音；过一年而往，非可预知。释尊万年末法，终将有出为住持之者，宣播于大地有情，在予则可以稍休已！
佛教正信会缘起
万物唯心，一心元觉；但常觉而不迷，便即心而是佛。何况人生难得，生性最灵，禀亲证一真如之妙明，具遍造十法界之威力！反性而究极之，自觉之道不胜其用焉；推物而普及之，觉他之道不胜其用焉；发挥之为万行，充足之为万德，觉行圆满之道不胜其用焉。忍令佛顶之心宝，垢蔽情尘；愿燃心底之佛灯，光吞宇宙，此佛教正信会第一义之缘起也。
佛性真身，充体用于空有；释尊应世，宏摄济于教乘。示形化者弱八十年，转音轮者余三百会。由是道迹恒留，法仪遐被，历久弥显，流远愈通。集经律论藏之全，字靡间乎半满；提戒定慧学之纲，教总持乎显密。渐修不碍顿超，因果交彻：方便皆为究竟，权实互融。尽人非人万有之量，极世出世万事之理，儒、道、耶、回诸教，若细流之会瀛海；哲、科、神、鬼诸学，等微尘之飏虚空。其书可诵，其义可思，其行可践，其实可向。迷离者惑夜之梦魔莫醒，业海之苦缚难脱；悟入者真常之自由顿获，圆觉之净乐立成。谁遇华屋妙餐，犹乞路旁之食！窃期大心上智，同探怀中之珠！此佛教正信会第二义之缘起也。
昔释尊之应世也，色心胜妙，机智淳熟，圆音一演，异类等解；凡异教异学之头角徒党，靡不稽首皈命围绕狮座之下，巍巍荡荡，济济洋洋，佛法僧之威灵宝贵，固无得而加也！迨乎正法住世之日，犹多圣位果地之人，善超诸有，宏范三界。即像法以来，亦不乏四依之大士应化人间，故正教东传，行解相应，为一代之宗仰者，尝往往有之矣。道高则信隆，德溥则化广，无待乎形名之集结，其神理自凝和而不涣，足以承先启后。今则不然，人世同分之业果，转益恶浊！我见日凿，物欲日滋。杂教杂学，小道小术，亦各各标举独尊，竞新斗奇，偏邪蔽正，枝歧乱心，统一世之人不流逐于欲境，必且缚入邪见网中。自非禀严明之教法，建清净之教会，以为任持宏护之具，则慧日不蔽于魔云者几希？此佛教正信会第三义之缘起也。
今佛教正信会之设，都摄正信佛教之在俗士女，期与出家众相辅而行者也。盖出家众为住持三宝之本，谓之住持僧，其所由来者久；自有其僧伽诸部之律仪，丛林清众之规范以为式凭。虽有扶助整理之谊，须是出家众之自淑耳。然正信佛教之在俗士女，所以不可无会者，凡教化之行，皆期普及，出家僧但住持佛教之一种特殊徒众，欲期普及之化，必都摄乎正信佛教之在俗士女而后圆满。故佛教本有四众，中国沿习上祇知出家二众为佛教徒，盖由国习障碍之使然。今国习既经化除，而异信异见者又环伺其旁，以阴肆其侵凌假饰之行为，则凡曾宣誓以佛法僧为师，不复皈依天神鬼外之道术及其徒众之士女，皆应称之为佛教正信士佛教正信女，认为佛教徒众；建会以都摄此佛教之正信徒众，庶足以正佛教徒之名而明信佛者之系统。不然者，佛教徒仅寥寥之出家众，其何以见佛化之大，复何以任佛化之重哉？
然则佛教正信会之设，其利益可得而言矣：杜异道之凌乱，持正信之系统，一也。广佛教之徒众，大佛化之事业，二也。互相资助以收研究切磋发明光大之益，三也。拥卫僧仪，护持佛宇，辅进净德，屏蔽凶邪，四也。和光同尘，遍住于种种流俗之内，宣传正法，讲演真理，以醒世人之迷梦而减人世之恶业，五也。合群策之力，藉众擎之势，以之体正觉之慈悲，行大士之方便，世间现苦，广为救济，六也。昔马鸣大士云：『为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故』，此佛教正信会第四义之缘起也。
世界佛学苑汉藏教理院缘起
汉藏民族血统文化之亲密，自唐以来已然。而最重要之关系，则系于佛教之崇奉。藏族全部为出家喇嘛与在家信徒，而汉族亦四分之三皆信佛，且西藏佛教之兴，基于唐文成公主之入藏，故藏文有一部分经典系由汉文译成，此可知佛教与汉藏民族文化之深切矣。
四五百年来汉族之佛教日益衰，而藏族佛教则以宗克巴之振颓复兴，光化满蒙，迄今犹保隆盛，故重昌汉佛教之有资于藏佛教，殆为现时所必须。况乎藏佛教久为藏、蒙、满民族文化，与夫藏族之奠居西藏，遍布于康、青、宁诸省，实为构成大中华民族而建立大中华民国之柱石哉！夫佛教与汉、藏民族文化之密切既如彼，而汉、藏佛教与中华国族建成重要又如此，乌可不沟通阐发之耶？
但人情每蔽近而忽远，故鲜注意于此。惟四川邻接康、藏、青、宁，川人往康、藏、青、宁与藏族相习者固多，而康、藏、青、宁之藏人出入于川省者尤伙。因此、对于藏族文化之关系于佛教者，知之较详，而去年重庆刘甫澄督办有派僧游学康藏之事也。太虚曩赴欧美，尝有设世界佛学苑之刱议。而关于汉、藏佛教教理研究院，须亟筹设。去秋以川省缁素邀请作巴蜀游，闻刘督办之举而壮之，谓与其派往游学，不如就川省设学院，聘请汉、藏讲师，招汉、藏青年研习之。潘仲三、潘昌猷、何北衡、王旭东、王晓西诸公韪其议，申请于刘督办，遂筹定院址，指划经费而有本院之成立。
然从佛学以言，犹有伟大之意义存焉。当此古今中外镕冶一炉之时代，非创造世界性之新文化，不能总承过去而普发未来。然足为创造世界性新文化之因素者，则佛学尚矣。溯佛学之源流，发于印度，历千五百年而斩。每五百年之间，改易一风会：初五百年之传，可征之锡兰；次五百年之传，可征之汉土；而后五百年之传，则必征之西藏。要之、非于锡、华、藏所传为综合之研究，则不能集过往佛教之大成，即无以展将来佛教之全化。此汉藏教理院所以为世界佛学苑之一院，而有关于佛教之弘布寰球者綦重也！今者将于释尊之正觉生日，举行开学，因撮叙颠末，昭告十方，尚祈缁素耆德加以指正焉！
觉社丛书出版之宣言
人间何世？非亚、美、欧洲诸强国，皆已卷入战祸，各出其全力以苦相抵抗之世乎？民国何日？非南北争斗，北与北争，南与南斗，愈争愈狭，愈斗愈烈，惟一派团体为旗帜，惟个人权利为标准之日乎？铁弹纷射，火燄横飞，赤血成海，白骨参天；加之以水旱之灾，疫疠之祲，所余锋镝疾苦之残生，农泣于野，商困于廛，士无立达之图，工隳精勤之业。哀哀四民，芸芸亿丑，遂相率而流入乎苟生偷活，穷滥无耻之途；不然则醇酒妇人，嬉笑怒骂，聊以卒岁，聊以纾死；又不然则远游肥遁，海蹈山埋，广朱穆绝交之篇，著稽康养生之论；又不然则疑神见鬼，惑己迷人，妖祥杂兴，怪异纷乘。持世者阿修罗，生存者地狱、饿鬼、畜生，其高者则弃人厌世而独进乎天。嗟嗟！人道几希乎息矣！吾侪何心？乃独皈三宝尊，发四誓愿，以自觉、觉他、觉行圆满之道倡乎？盖将以示如来藏清人心之源，宏菩萨乘正人道之本也。
自欧洲物种进化之学昌，物质文明之功盛，胥失定性安心之本真，尽成将形逐影之狂走。惟务严地球，而反弃任持受用及贪求爱著此地球严饰之主体，果为谁奋勇而为此乎？将以为未来之人类而为此耶？则未来之人类，一代一代相续而从事君等之所为，亦一代一代相续失其本真成其狂走而已。将以供养造物之天神耶？无论造物之神即众生之心，求之物界，但有空名；抑造物主者，自有其造物主之全知全能，君等空自勤劳，彼造物主者果不屑受此供养也。世人颠倒之情，言之可悯，思之可笑！然当此事变繁剧思潮复杂之世，征之西洋耶、回遗言，理乖趣谬，既不足应人智之要求，轨范人事；征之东洋李、孔诸论，亦无力制裁摄持乎人类之心行矣！于是互偏标榜，竞从宗尚，挺荆榛于大道，宝瓦砾为奇珍。挽近更由物质文明之反动，见异思迁，出水入火，播弄精魂，繁兴鬼怪，要皆未改转其颠倒迷妄之想也。乌乎！菩提所缘，缘苦众生，诸佛菩萨，悲愿同切，惟宏佛法，能顺佛心。非一推我佛无上正等正觉之教、平等流入大地人类之心中，转大法轮，咸令自觉，立人之极，建佛之因，则人间世既胥化为修罗、畜生、饿鬼、地狱之界，人道不存，佛法亦无从进修矣！虽然、令人感此劫浊、见浊、众生浊、烦恼浊、命浊之苦果，盖由一切杀、盗、淫、妄邪非之恶业所招，恶业由痴、爱、瞋、慢之惑情而起，惑情系属乎心；心真觉性，妙寂圆明，佛法才闻，灵光顿耀，则心空惑解，业销苦亡，亦弹指间耳！故未可自卑而退屈也。且今人感受此有生之剧苦，现观乎无常之乱象，父母妻孥不能相顾，则家族不足为真归依处；师友徒党不能相信，则社会不足为真归依处；君臣官民不能相恤，则国群不足为真归依处；自他国种不能相安，则人世不足为真归依处；物我天人不能相得，则天神不足为真归依处。虽徜徉岐路，躅踯迷途，神物交战，蠢灵遝呈，才兴即灭，无得久留，终当反求之身，反求之心，反求之轮回转化之业果，反求之常乐我净之法性，不三宝尊之是依将谁归依乎？由是观之，斯人斯世，不惟诸佛菩萨悲愿外熏之缘甚厚，即各人觉性善根内熏之缘亦甚强也。乘是机缘，建斯觉社，固将宏纲异道，普悟群情，非以徒厌世间独求解脱也。故本社当修自觉行以回向真如，修觉他行以回向法界一切众生。总之、则回向觉行圆满之佛果，而悟般若之十喻，持梵网之十戒，行宝积之十度，圆华严之十身也。至觉他利人之行，则当遵从释尊法施方便之仪式，有以缘觉乘、声闻乘得度者，则修缘觉乘、声闻乘而为说法；有以天乘、人乘得度者，则修天乘、人乘而为说法。除断执则说续有情；除人执则说惟诸法；除法执则说唯一心；乃至业障深重虽人乘正法亦不能信行者，亦为减轻其罪恶，使应堕饿鬼者转畜生，应堕地狱者转鬼、畜；藉令三途业成，不复能免，亦施佛乘真法，令遥种善根，得为超生人天、悟修佛法之远因。故能空万法而无住，体万法而不遗也。
惟是登高自卑，行遐自迩，婆心虽切，道力未充，故先从每季出觉社丛书一册，以为传布佛教之先声，兼为宇内研究佛学者之商榷机关也。然茫茫人海之中，定多先觉古佛、大心凡夫，同抱宏愿，力逾百倍，能惠然我好，携手以共行此自觉、觉他、觉行圆满之道者，不胜馨香顶礼以祝之，欢欣鼓舞以迎之！
海潮音月刊出现世间的宣言
来历 觉社从戊午夏历十月十日为始，曾发行一种季刊，名为「觉书」；至己未夏历十月十日，已发行了五期。但读者终嫌下气不接上气，来函请改为旬刊、月刊的纷纷不已。嗣北京有几位研究佛学的，欲随顺那时代的人心思潮，发行两种佛学的月刊、旬刊，亦未见事实。觉社的季刊，遂决定改做月刊，定名曰「海潮音」，这便是海潮音月刊出现世间的来历了。
名义 或问「海潮音」一名是何涵义？有一个社友简单的答他道：海潮音非他，就是人海思潮中的觉音。若依这句话分析起来，便可知道那「海」是宇宙间人类公共的；那「潮」是人海中一个一个时代所产生的，更有些属于现今这个时代的意思；那「音」是人海思潮中能觉悟的，更有些属于佛法、属于觉社的意思。因此、便用两句话定下一个宗旨：
宗旨 人心超时代而本存。时代附人心而变著，谓之现代人心；虽未尝无空间普遍性，然绝不有时间的常住性，换言之，即现在周遍人世的新思潮是也。思潮的起灭相续，刹那不停。客观的境，遍显于过未，故将谓之新而所新者已旧。主观的心，恒转于现在，故将谓之旧而能旧者方新。今世俗所谓新思潮者，要亦所新之已旧，而非能旧之方新也。然此本是随俗所起的言说，则亦姑以世俗所谓新思潮者，名之曰现代人心耳。『至现代人心』的内容为何，今不详论，第以新思潮之生起，动不由自，唯是随环境牵动而动——由境界风而动——因不得不动而动——由无明风而动——跟著了环境牵动的趋势、不得不动的趋势，推来推去，旋进旋退，或升或坠，忽上忽落，山崖石峡，土岸沙滩，不是冲倒了挟之俱逝，便是激分了让之前奔。既没有自觉自主的力，也没有善的标准与真的轨持，不过是糊涂杂乱、混沌龌龊的一代人心的表现罢了。故必须寻出个善的标准与真的轨持，发生出自觉自主的力量来，乃能顺引著这现代的人心，使不平者平，不安者安，而咸得其思想之正。然世之纷纷讲论研究各种学说者，皆欲应导那现代人心，得一善的标准与真的轨持，使成为正确的思想力、创造力者也。我们亦窃欲加其上而顺应之，处其中而适应之，超其前而导引之，从其旁而导救之，为此研究讲论那大乘佛法。能生世间出世间善因果的，谓之大乘佛法。能生出世间善因果的，即是声闻、独觉、菩萨、佛陀的善法。能生世间善因果的，即是人天的善法。故一言大乘佛法，不但已将出世间的三乘法包括俱尽，即世间凡有一丝一毫能创造善因、获得善果的方法，亦皆融摄靡遗了。但大乘佛法的本身，究竟是何呢？马鸣曰：「大乘总说有二：一者法，二者义，所言法者，谓众生心」。故大乘佛法的本身，即众生心是。就宇宙万法泛言之，曰众生心，即是能具能造那迷悟、真妄、染净、圣凡十种情世间、器世间的。就我们人类切言之，亦可曰人生心，即是能具能造人生世界种种事物的。虽知道这个众生心或人生心就是大乘佛法的本身，傥若不能确确切切知道这本身的真实义，是依旧不能算做大乘佛法的。何故呢？因为不确切知道他的真实义，便是迷惑故，迷惑则颠倒虚妄故，则杂乱染污故，则造恶因受苦果故，便不是专能生世间、出世间善因果的大乘佛法了。所以必显出了他的真义，乃能得到大乘佛法的妙用。但而他的真义又是何呢？第一要晓得他有一身不离的两义：一者、是本来无时间空间而不变不异的如如实理，这是没有体相可举、作用可得的。二者、是范围在时间空时而恒变恒异的自自幻事，这便是迷悟、真妄、染净、圣凡的十种情世间、器世间了。第二要晓得依著他的自自幻事能显示的三义：一者、即依幻事而显实理，所谓大乘自体，自即自自幻事，体即如如实理。离自自幻事则无处能显如如实理，譬如依人生世界说有人生世界的本体，若离人生世界则亦无人生世界的本体可说。二者、由显实理而证性智，所谓大乘自体相，自即人人自心，体相即是契证如如实理的真净觉心。人人自心必须有了这契证如如实理的真净觉心，乃能专发生世出世的善因果，不复发生迷惑、倒妄、杂染的恶因果，故大乘佛法最重要的真义，便是这大乘自体相了。三者、由证性智而成妙事，所谓大乘自体相用，即是能创造世出世种种善因的德业，享受世出世种种善果的幸福了。发扬的发，有发明、发生的两义：即如这大乘佛法的真义，原是人人自心中所本有的，今不过将他揭发说明，并不曾生出了那一样来。又如这些诠大乘佛法真义的言论，也是佛教的大藏经中原来有的，今不过将他开发阐明，并不曾生出了那一样来，故谓之发明。然而、吾人因为揭发说明了他，便发生了一个觉悟大乘佛法真义的人生心。因为开发阐明了诠他的经教，便发生了一个发扬大乘佛法真义的海潮音，故又谓之发生。发扬的扬，也有称扬、宣扬的两义：将这大乘佛法的真义，称举到人海思潮的最高性上去，为现代人心作正思惟的标准，故谓之称扬。将这大乘佛法的真义，宣布到人海思潮的最大性上去，为现代人心作正思惟的轨持，故又谓之宣扬。
门类 称扬宣扬的工具，不用说便是那文字言语了。于此却分了四种门类：
一、建言：是建立主义的。
二、平议：是批评客义的。
三、商论：是主客公开的商榷讨论机关，凡反对佛法、怀疑佛法、批评佛法、研究佛法、信解佛法、修证佛法所发生的问答辩驳，皆得发表于此，供世界智者的考虑。
四、杂记：此如四缘中的增上缘，凡不入前三门的，皆收入此门。约言之，有笔记、小说、史志、译著、神教、哲学等类。如大乘用大能生世出世间善因果的量，凡世出世间的善法无不容纳之。
每季的第一月，更附出增刊一种。第一季增刊的是佛教年鉴，第二季增刊的是法海文澜，第三季增刊的是禅苑诗藻，第四季增刊的是觉社星讯。至佛教原来是经书与图像并重的，但海潮音月刊上图像是有无不定的，故不能列为一门。此外、除登载些广告，便无他项了。
希望 有一句话要先声明的，即庚申年十二期的海潮音月刊是决定出了，是百事齐备只等陆续印刷发行了。傥无出人意外的变故发生，是绝对不会中止的。阅者请一册一册接续著看过去，看了请照著自己或反对、或怀疑、或批评、或研究、或信解、或修证的种种意思，用言论发表了出来赐教，海潮音月刊便感谢不尽了！
海潮音第二期宣言
本月刊这二期草草出版，很多不完善、不纯洁的地方，同人等亦觉殊鲜惬意。但原意祗是个要适应现在这人间世的时机，以发挥圆成实的真理——即大乘佛法，来解决那立需解决的种种重要问题：或有把现在人间世的需要看错的地方，或有把现代流行的种种思想学术看错的地方，或有把佛法说错的地方，统祈海内有思想学术之士，认本刊为研究宣传佛学的公开机关，俯赐指教，不胜欣祝！本刊对于近代思潮，虽间或加以评判，并非先持有何种成见，取反对态度者。如能以其实理宣示，或能用最近最新之思想方法，来说明大乘佛法的真义，迳向这旧思想学术——欧战前的——已破产，新思想学术未成功的人世，再造文明，使在最近思潮的新趋势、新倾向下，弄出一个标准来，轨持来，那是尤极欢迎的了！
第八年海潮音之新希望
佛所说法，普为有情，在人言人，普为人类，不是为少数学人作娱乐品者，亦不是离开人类以弄玄虚者，故佛法之意思，即海潮音之意思也。海潮音、本社尝释为「人海思潮之觉音」。海是深广无际之意，须普周于人世；潮是应时而发之意，即是时代思想；音是声教文物之意，乃是宣扬法化：故海潮音须为应人海时代潮流而宣发之觉音。此虽为八年来海潮音一贯之意思，但今已更入一人海潮流剧变之新时代，则海潮音应之亦发生一种新希望。
佛法须为化善人世实际生活而设，须为解救现时人世困难而设，虽与世间种种教学、政业无异，但世间种种教学、政业，皆在枝末上施为，暂收小効，即伏隐患，佛法则直从根本上以谋解救，効迟而大，永除后患。有深远眼光者，应审从事！现时之人海，实为一烦苦战争之海！为解救此烦苦战争，化人世为平安福乐，随世人所用方法之不同，可有四层，分述如左：
今人世烦苦现之于表者，莫过战争。战争之事有二：一曰、地盘战争，欲侵占他人地盘而战争者是，小之若吾国近年之内哄，大之若侵掠的帝国主义者之欧战。二曰、阶级战争，欲推倒他人阶级而战争者是，小之若劳工与资本之争，大之若赤俄与白俄之战。战争所至，民不聊生，民众皆烦苦于战争，而代表战争者在乎军阀，于是希望去除军阀而息战争；由愤怒心出发，以谓非仍用武力解决之不可，乃又生一种战争。而在各方皆以战争为达目的之唯一手段，以战止战，以杀止杀，无论不能以一方之武力征服他方而统一之，藉使能之，以一方之势力专制，亦难久安，此乃军事家欲用战争息除战争烦恼苦者，为最拙劣之第一层。
其次、则以战争不息，由法律丧其威信，政治失其轨道之所致，主张用政治方法，去各方之隔碍，剂各方情势之所平，由会议以求和平之统一或和平之分治。缔立法本，渐纳政轨，若国际之同盟会等，与国内之和平会议，及恢复法统、运动自治等。此乃政治家欲用政治解除战争烦苦者，为较高明之第二层。
附录现在欧洲的反动政象，我们随处可以看到，这实在是近来欧洲时局一个奇特的现象。我们先就英国来说：英国本是工党最占势力的一个国家，所以总罢工的事情，居然能首先行于英国。但是现时英国政府对于煤矿工潮的处置，是完全迎合矿主的意思的。麦唐纳谓：「英国现在的内阁，实不啻为矿主竭忠尽力的委员，股东有所建白，无不纳从」。这确是实在的情形，英国自麦唐纳工党内阁倒后，继任的保守党人，便已回复其维护资本主义的趋势。英国本为资本主义的策源地，政治的中心，向来建筑在煤铁纺织各业的势力上，那么政府拥护资本主义的趋势，自无足怪。不过以工党内阁得势后，而又回复到极端拥护资本主义的政府，不能不算反动政象又在盛行了。
再就其他各国来看，更可看出欧洲政潮中有一最大的逆流，便是独裁（Dictatorship）政治业已盛行。意大利是不消说，已经成为慕沙里尼的世界了。波兰的披尔苏斯基，也已成为唯一的狄克推多。法兰西因历任内阁不能解决财政问题，颇有人归咎于内阁总理之优柔无能，和议会党人之专门捣乱，因想找出敢作敢为的人，拿快刀斩乱麻的手段来处置一切的；现在的朴荫凯雷（Poncjre）能不能够适符所望，固然是另一回事，但是法国国民希望独裁政府之试行，却是一种不可掩的反动现象。至于德国，当去年选举兴登堡为总统时，便有人怀疑含有帝制思想复活的意味。初不料最近又有德国政府主张前帝国国旗和共和国国旗并挂驻外使馆以表国威发扬的事，以及保皇党之复辟运动，这更可以证明德国现在随时有国体倾覆的危险。其实帝制思想，岂仅德国政府中人为然，便是人民方面，因困于现在的苦恼，而回想当日之尊荣，也有不期然而发生反动思想的。我们只要看六月间德国国民复决退还旧皇室财产案而无结果，便可想见德国国民心理之一斑了。
就上所述，一般反动政象的发生，大半由于人民对现状不满，和政治无法遵轨道进行所致。这种现象，对于国内和国际的利害关系，究竟如何，一时很难断定。大抵对于国内，容或为一时治标之对症良药，但对于国际，总不免要引起若干危险。我们只看意大利的政略，在南欧诸国已有人当作新帝国主义之胁迫，便可概见。
再进而探察军争、政失之所原，乃由各阶级民众多数由物质生活不安，而影响及精神生活不宁，各人皆倾向其心于分外，妄希非分，尽力侵夺，以致当道才德不称，仕途名位杂滥，遂积成政失军争之乱象。故欲救军争、政失之纷乱，当从调剂各阶级民众之生活，使能勤业安分，始可宁人息事，政举兵销，此乃经济家欲从生活宁息战争烦苦者，为更高明之第三层。
附录近来欧洲发生的种种事变，概括来说，差不多都是为的财政经济问题。因为财政经济问题不得相当解决，政治方面便愈呈纷乱状况；政治方面一不安定，国民经济上所受的影响也就更大。举其著者言之，如英国总罢工事件，虽然完全失败，但是煤矿业的罢工，仍还在坚持著，政府里调停尽管调停，结果到现在仍没有什么効力可说，如果长此相持，没有根本解决，英国的产业一衰颓，恐怕便要失掉他的立国根本要素了。其次、法国佛郎的低落，也是法国人民腐心焦虑的一件事。最近历任内阁的政潮变化，也就是为的财政没有办法，佛朗不能维持安定，以致国计民生都趋于危险的地位。其余如意大利、比利时诸国，对外汇率之低落，虽不若法国佛郎之甚，但是他们的影响也就不小。意大利的利拉，平常对英汇率，总归在美金4 Cents之谱，从本年五月半间，银便低落到 3.112 Cents。近来虽以慕沙里尼的极端采取财政上的中央集权政策，也还不能恢复到平价的地位。国内的经济界，已因此纷呈不安状况了。比国的佛郎，在数月前已呈疲象，政府中人满想从美国借款一亿五千万元成功以后，便可从事救济。讵知美国的资本家，坚持要将比国铁路改作私人企业，由债权者管理，这当然非比国所能同意。借款既已失败，佛郎的价值也就逐步低落，财政总长坚生 Janseen 已因此而辞职了。更谈到德、俄、波兰诸国吧，德国现在受道斯计划的统制，经济方面，国富所增无论增到甚么地位，都无非「为他人作嫁衣裳」，徒供给赔款之用。这种痛心的事，此后还得忍耐下去。苏俄从前本主张废弃货币的，自改用新经济政策后，新创本位币「切萝南兹」（Ohevronetz），现在也慢慢失掉了他的安定性，因之物价又逐渐增高起来，政府的国营贸易，固然无利可图，人民的生活，也就日趋于困难状况中。波兰由披尔苏斯基（Pilsubski）将军于本年五月中旬，以武力推翻政府以后，便由他自己独揽大权，可是他自己又一点不负做狄克推多的责任，因之政治、经济两方面，都还没有整理出什么头绪，将来仍恐不免供德、俄两国的剥削咧！总而言之，现在欧洲的主要国家，差不多都发生了关系，他们国家命脉的经济危机，因之政潮起伏，也脱不了拿解决经济问题为前提。但是解决的方法曾经试过多次，都没有多大的効验，这一来便成为欧洲反动政象发生之根本原因了。
更从而穷索乱源战端之根本，则由偏激之思想学说流行为时代群众之文化思想，鼓动其竞争权利之欲，浸失其仁义礼让之风。依国权出发而竞争权利，则成帝国主义之侵略；依私财出发而竞争权利，则成资本阶级之垄断；依此为反抗之竞争权利，则被压迫之民族与劳工斗争乃弥烈，而莫不导源于近代西洋化「竞争权利」之思想。今欲救之，唯复东洋仁义礼让之文化，将世人竞争权利思想，改为「推崇道德」思想，乃可脱胎换骨改造成和平福乐之人世。此始及于宗教哲学家平息战乱之根本方法。
更从此决择之，各尊一帝神之基、回教等，虽谈博爱，有专制侵略之本质，亦不相宜；道家偏重上古自然而轻弃现实人为，如荀子所谓「有见乎天而无见乎人」，亦成偏执；真儒家时中之中及发而皆中节之和，颇得方便之用，然未能洞澈宇宙人生究竟之真相，不餍人心。虽使定志中和，不趋偏激，必须取法乎上，庶能仅得其中，唯佛法无上正觉洞澈宇宙人生真相之究竟，可为依归之处；而又自无所执，随各时各地所宜而施设方便，究竟不离方便，方便通达究竟，足为东方道德文化之领袖，以之拔济西洋近代权利文化所造成之苦难，使人生得享平安之福乐，此乃教学家以道援天下苦海之溺最圆满之第四层。
平安福乐，为世人迫切之要求，而本社则希望世人皆了解于佛法，从佛法而得救免战争烦苦，共享平安福乐，是为海潮音之新希望！
第九年海潮音继续出版之希望
海潮音月刊，于过去八年中继续出版，从未中辍，遂为中国佛教界唯一之言论机关。所以能维持如此之久远者，以悉本公开态度之所致。虽有一贯之宗旨以为摄持，然关于佛学之任何歧异思想，皆可容纳讨论，故材料不虞缺乏。而历来之收支用途，逐月公布，从不差误，故各热心佛教者，亦乐予赞助，得以维持迄今。
去冬曾以困难宣布欲停刊之意，旋沪上僧界同志、居士同志及泰县佛教居士林等，多处函商维持办法。嗣因泰县佛教居士林，较有维持把握，且云一经接办，二三年内，决无停止之虞。乃由钱诚善居士接收上海经理处之编发事宜，完全由泰县佛教居士林负责编发，此所以有第九年海潮音之继续出版也。
泰县即旧扬州府属之泰州，江苏僧界大半皆出于此县，地方士女亦多信佛。吾于民国十三年夏间，在泰县讲维摩经之结果，皈依者达千余人，四乡来听经者达万人，殆为泰县佛教空前之盛况，则光孝寺培安、常惺诸师，与今辨泰县佛教居士林诸居士热心提倡之功也！而泰县佛教君士林诸居士，亦大抵从听吾讲发心信佛者，初由小数士绅办一念佛会，继乃扩充为今之居士林，今又发心接办海潮音月刊，前途实未可限量！
然吾对泰县佛教居士林之接办海潮音有厚望者，则海潮音实为中国全国或普及国外之佛学宣传刊物，勿以限于一区域、一团体、一宗派之态度出之，当以佛教之广大精神，同化全江苏之僧俗佛徒，进而同化全中国、全世界之僧俗佛徒。而最要者，则在持续「言论」及「经济」之公开态度，愿诸君勉之！
佛心会宣言书
何谓佛？佛者、觉也，谓自觉、觉他、觉行圆满者也。有十种号，有十种身，有十种最，有十种胜，有十种业，有十种遍，有四种智，有四种无碍。何谓十种号？曰如来，曰应供，曰正遍知，曰明行足，曰善逝，曰世间解，曰无上士调御丈夫，曰天人师，曰觉者，曰世尊，是为十种号。何谓十种身？曰菩提身，曰愿身，曰化身，曰力持身，曰庄严身，曰威势身，曰意生身，曰福德身，曰法身，曰智身，是为十种身。何谓十种最？曰超过最，曰出离最，曰对治最，曰厌患最，曰离爱最，曰威德最，曰兵众最，曰智慧剑最，曰解脱最，曰勇猛最，是为十种最。何谓十种胜？曰力胜，曰无畏胜，曰不共胜，曰道品胜，曰变化胜，曰言音胜，曰端严胜，曰吉祥胜，曰难得胜，曰住处胜，是为十种胜。何谓十种业？曰自然业，曰平等业，曰相应业，曰具足业，曰无尽业，曰同生业，曰无著业，曰依止业，曰无厌业，曰通达业，是为十种业。何谓十种遍？曰根遍，曰识遍，曰境界遍，曰寿命遍，曰眷属遍，曰功德遍，曰慈悲遍，曰言说遍，曰证遍，曰无等遍，是为十种遍。何谓四种智？曰光明无尽藏智，曰一味一相智，曰大悲无边智，曰无为寂灭智，是为四种智。何谓四种无碍？曰法无碍，曰义无碍，曰辞无碍，曰乐说无碍，是为四种无碍。如是广说，无量无边！
何谓佛心？佛心者，谓觉其本心也。有本心体，有本心相，有本心用。其心体十，其心相十，其心用十，其心数五十，其心王一。何谓心体十？所言心体者，即如来藏心：曰大总持如来藏心，曰远转远缚如来藏心，曰与行与相如来藏心，曰真如真如如来藏心，曰生灭真如如来藏心，曰空如来藏心，曰不空如来藏心，曰能摄如来藏心，曰所摄如来藏心，曰隐覆如来藏心，是为心体十。何谓心相十？所言心相者，即真如真心：曰如来藏心，曰不二平等心，曰一道清净心，曰不起不动心，曰无断无转心，曰无去无来心，曰出世间心，曰寂灭寂静心，曰大总相心，曰真如心，是为心相十。何谓心用十？所言心用者，即生灭妄心：曰藏识心，曰如来藏心，曰起动心，曰有断有缚心，曰有去有来心，曰多相多异心，曰世间心，曰流转还灭心，曰相待俱成心，曰生灭心，是为心用十。何谓心数五十？所谓十种爱乐心，十种识智心，十种修道心，十种不退心，十种真金刚心，是为心数五十。何谓十种爱乐心？曰必叉多心，曰阿摩诃尸心，曰谛度毗梨耶心，曰和罗只度心，曰奢磨陀提尸心，曰摩诃阿毗跋致多心，曰阿罗婆诃尼心，曰婆弥多阿梨罗诃谛心，曰尸罗俱尸阿尸罗心，曰摩诃毗呵阿僧耶心，是为十种爱乐心。何谓十种识智心？曰留伽度心，曰留谛迦度心，曰留罗伽心，曰留摩诃心，曰安婆娑心，曰毗跋致心，曰阿毗跋致心，曰必叉伽心，曰必阿罗心，曰留山迦心，是为十种识智心。何谓十种修道心？曰度伽呵心，曰度安尔心，曰度只罗心，曰度和差心，曰度利他心，曰度生婆谛心，曰度沙必心，曰度阿诃心，曰度佛阿心，曰度叉一婆心，是为十种修道心。何谓十种不退心？曰罗谛流沙心，曰罗昙沙心，曰必自伽心，曰法必他心，曰佛度陀心，曰罗叉必心，曰师罗文伽心，曰婆诃谛心，曰婆罗提佛陀心，曰达摩边伽心，是为十种不退心。何谓十种真金刚心？曰鸠摩罗伽心，曰须何伽一婆心，曰须那伽心，曰须陀洹心，曰斯陀含心，曰阿那含心，曰阿罗汉心，曰阿尼罗汉心，曰阿那诃诃心，曰阿诃罗弗心，是为十种真金刚心。何谓心王一？曰婆伽婆佛陀心，是为心王一。如是广说，无量无边！
何谓佛心会？佛心会者，谓集合多数佛心，为一团体者也。其义有六：一者、心数与心数相印曰佛心会，二者、心数与心数相网曰佛心会，三者、心数与心数相辅曰佛心会，四者、心数与心数相成曰佛心会，五者、心数与心数相摄曰佛心会，六者、心数与心数相转曰佛心会。其会法有五：一者、一一心会一切心，曰无超次第渐转会；二者、随会一心即一切心，曰无余究竟总持会；三者、一时一切心会一切心，曰周遍圆满广大会；四者、无心心会无心心，曰一切诸法俱非会；五者、会一一心皆究竟心，曰一切诸法俱是会。此五会每各于五：一者、自心与自心会，二者、自心与他心会，三者、他心与他心会，四者、他心与自心会，五者、自心他心不一不异会。此五会复各有五；一者、理佛心会，二者、事佛心会，三者、理事无碍佛心会，四者、理理无碍佛心会，五者、事事无碍佛心会。如是广说，无量无边！
有何因缘建立佛心会？略说因缘，有三十种。何谓三十？一者、为欲救正一切众生之心行故建立佛心会，二者、为欲催伏一切魔王之军势故建立佛心会，三者、为欲破除一切外道之邪见故建立佛心会，四者、为欲挽回水旱刀兵等刼故建立佛心会，五者、为欲护持国家人民之安乐故建立佛心会，六者、为欲保全世界永久之和平故建立佛心会，七者、为欲拔除一切众生之苦本故建立佛心会，八者、为欲消融一切众生之虚妄烦恼习气故建立佛心会，九者、为欲对治一切众生贪、瞋、痴等病故建立佛心会，十者、为欲休息一切恶道之苦痛故建立佛心会，十一者、为欲使一切众生解甚深法界故建立佛心会，十二者、为欲使一切众生趣唯一佛乘故建立佛心会，十三者、为欲使一切诸佛种性永续不断故建立佛心会，十四者、为欲使一切诸佛正法永住世间故建立佛心会，十五者、为欲使世界具足庄严故建立佛心会，十六者、为欲使世界具足平等故建立佛心会，十七者、为欲悉知世界自性清净故建立佛心会，十八者、为欲悉知世界劫数成坏故建立佛心会，十九者、为欲悉知一切众生诸根方便故建立佛心会，二十者、为欲悉知一切众生种种欲乐故建立佛心会，二十一者、为欲悉知一切众生心所系念故建立佛心会，二十二者、为欲悉知一切众生死此生彼故建立佛心会，二十三者、为欲悉知诸佛平等境界故建立佛心会，二十四者、为欲悉知诸佛具足功德故建立佛心会，二十五者、为欲悉知诸佛无量神变故建立佛心会，二十七者、为欲与一切众生共修佛道故建立佛心会，二十八者、为欲与一切众生共证菩提故建立佛心会，二十九者、为欲与一切诸佛共受法乐故建立佛心会，三十者、为欲与一切诸佛共兴大慈、大悲、大智、大愿、普照十方无欠无余故建立佛心会，是为因缘三十。如是广说，无量无边！
佛心会为何表示！表示有四：一者、学法表示，二者、修行表示，三者、建设表示，四者、此会大兴，有不可思议境界表示。何谓学法表示？略说有六：一者、音言导无碍自在法，二者、所依本地平等一种离诸虚妄法，三者、生长庄严一一有力法，四者、究竟圆满无余尽摄法，五者、非名非相非体非用无造无作法，六者、自然现前常住不变无所诠了究竟净满法。如是六种，总摄十亿七万三千五十法门；乃至广说，无量无边！何谓修行表示？略说有六：一者、檀那波罗密，二者、尸罗波罗密，三者、羼提波罗密，四者、毗梨耶波罗密，五者、禅那波罗密，六者、般若波罗密。如是六种，总摄八万四千行门；乃至广说，无量无边！何谓建设表示？略说有六：一者、杂志以广学说，二者、学校以造人才，三者、行持院以征实用，四者、流通处以扬正法，五者、译经场以大厥成，六者、慈善所以救诸苦，如是六种，总摄一切建设；乃至广说，无量无边！何谓不可思议境界表示？略说有十：一者、尊胜不可思议，二者、心量不可思议，三者、智慧不可思议，四者、福德不可思议，五者、妙用不可思议，六者、国土不可思议，七者、众生不可思议，八者、威力不可思议，九者、声名不可思议，十者、果报不可思议。如是十种，总摄一切不可思议境界。乃至广说，无量无边！
乃为誓曰：十方三宝，此说不妄！中华佛心会，旋而为全球佛心会，旋而为一四天下佛心会，旋而为三千大千世界佛心会，旋而为华藏庄严世界佛心会。
泰县念佛社序
佛者何？由与五趣有情同一悲仰所集成之普度众生全智全能也。阿弥陀者何？谓无量光明、无量寿命乃至依正主伴一切严净皆无量，换言之，即十方三世诸佛功德之总相，亦吾人心知所止之至善标的也。念佛者何？谓统率身语意之业，向兹至善标的以进趋也。而往生极乐，则行人清净信愿行，与阿弥陀佛本愿相契应，达到其至善标的之地，获无量光寿严净之体现也。夫此诚为上求觉果之唯一指针，而下摄群有之方便，亦皆完具乎是！故古今中外贤哲之士，皆笃行斯法，以之自度度人。昔者文潞公于杭州设净行社，入社念佛者以万计也。今泰县有卢诚德、王诚妙、王诚勇、潘诚性、张诚达、钱诚善、王诚普、萧诚法、英诚本、吴诚明、葛诚净、吴诚慧、吴诚智等诸居士，在光孝寺听讲经时，即效维摩诘所行，既发心率同诸善信士女以皈依佛法僧宝，复发起泰县念佛社，将由信心导之以行愿，俾各各于阿耨多罗三藐三菩提得不退转，询盛事也！惟莲池之海众虽广，而接引者恒在弥陀、观音、势至之三圣，故斯社社员当亦增加无限，而入社应由发起之人之介绍，更得光孝和尚以为之依止开导，则杭州净行社之盛，其不难重现海陵欤！民国甲子秋，释太虚书于光孝寺讲经会。
征集大林寺四十八愿文启
昔有远公，晋代高僧，匡庐遁迹，肇兴东林，殿曰神运，猛虎司阍，不拜王者，厥论宏深。卢桓虽横，犹仰高风，一时大法，如日初东！首创莲社，念佛为宗，刘、陶、宗、雷，景然相从。嗣是以来，代有高贤，追怀芳躅，辉映后先，永明、云栖，流风来迁，讫今末法，二千余年，沧海横流，百怪宣阗，兵燹盗贼，天灾蔓延，众生同业，嘘以慨焉！舍我佛法，孰解此悬？回头是岸，泥淖生莲。火宅匪安，极乐非遥，发愿往生，弥陀见招。兹有竹庵老和尚来居大林，开榛举废，作苦辛劳，建筑莲社，远慕昔僧，冀招净侣，住舍持名，四十八愿。各宜兴起，追踪古人，分财布施，乐观厥成！
西来讲佛学之意趣
一、欧人所知之佛学之偏谬
甲、仅知小乘上座部巴利文一派之偏狭
乙、用欧人历史眼光考证之谬误
丙、译大乘经典一二鳞爪之偏谬
二、欧人未知真正佛学
甲、梵文大乘沦没不全，藏文亦偏蔽于混杂婆罗门行法之密教。
乙、真正佛学，今仅存于华文及华人之实证者。
丙、欧人鲜能畅达中国文语，精研佛学，及虚怀访问于佛学有实证之华人。
三、欧人今有闻真正佛学以实行修证之根基
甲、以哲学之批评与科学之发明，已渐摧神教及空想之迷执，而接近佛学所显示之宇宙人生真相。
乙、牺牲一切以专心试验，求证真实，及向变化中前进，以期造成美善之果。
丙、习于有组织有规律之社会生活，能轻身家以为国群民族人世之公益。
四、对欧人信受佛学后之期望
甲、以坚忍勤勇之精神，于佛学得成实行实证之效果。
乙、以哲学的科学的方法，洗除佛教流行各时代方土所附杂之伪习，而显出佛学真相。
丙、以有组织有规律，轻身家重社会之德，能阐扬佛学真理，以普及世界人类，造成正觉和乐之人世。
五、在欧讲佛学之态度
甲、当仁不让，以攻破偏谬而显示真正。
乙、及时无间，以应赴根机而实现期望。
丙、开诚布公，以待求真正佛学者之访问。
欧人今富圣人之才而缺圣人之道，吾人今有圣人之道而乏圣人之才，有道乏才，则不足以证其道；富才缺道，则不足以尽其才。得圣人之才以授圣人之道，是为吾人至欧讲佛学之总意趣。
（附注）本文自「巴黎法雨」中录出。
本社对于今年佛诞纪念会之宣言
比年来佛教、佛学、佛法、佛化之声浪，弥漫洋溢于全国，全世界僧俗朝野之间，真有一日千里之概！故本年佛诞二九五〇之纪念，各处纷纷开纪念会，气势蓬勃，亦较之民二之佛诞二九四〇纪念，迥然不同。此固是极可喜之现象。而且本月刊发行于中国，历年较久，流传较广，对于比年来佛化之盛行，关系尤大！故本社与武汉佛教同人等，初欲于全国中心之汉口，发起一全世界佛教联合之佛诞纪念大会，作宣传佛化之大规模运动，以开佛化之新中国、佛化之新亚洲、佛化之新全球之新纪元。旋见民二创办佛诞纪念会之北京法源寺，今年已发起联合国内外缁素共同举行之佛诞纪念大会，而民二佛教总会所在地之上海静安寺，近亦继北京法源寺而发起，故本社与武汉诸佛教同人姑退就当地举行纪念，而联合全国、全世界之大会，则让之北京与上海，唯从事于刊物之印赠。故本社与佛学院、武昌汉口各佛教会，及佛化新青年等，当各各有刊物之发行也。然对于北京、上海佛诞纪念会所举行之事，间有向本刊函陈意见，以其或专重超度鬼魂，或专重禳免灾劫，虽亦不无裨益，而未足以表扬我佛全体大用之真精神者；或指为僧众囿蔽于旧形式，未能适应时机以光阐如来大法之证者。于是本刊不得不稍尽言论上之责任，对于今年各处举行之佛诞纪念会，略有贡献，用备采择。
一、北京应改名佛诞二九五〇全国佛教徒联合纪念会，上海应改名佛诞二九五〇全世界佛教徒联合纪念会，应互相联络以策进行。并发出释尊及其教法过去现在与世界人群之关系，及佛教徒今后对全世界人群应负之责任，与进行之方法及标准之宣言，通电全球各国。
二、除北京、上海之外，各寺院、各村镇、各县、各省，应各组织当地之佛诞纪念会，以举行各项应行之事务。
三、北京应举行全国佛教教务会议，以决定佛教于今后十年内之应改革、应建兴之施行方针，而各省联会、各县联会，亦应各开全省及全县之教务会议，以决定各该省、各该县十年内应兴应革之教务进行办法。
四、对于晚清以入民国前二十年十年间之佛教变迁状况，与晚清僧教育会，民元佛教会、佛教总会，并今此各省佛教会，及本社从觉社丛书（本刊第一年第十一期专讨论整顿佛教制度）以至本刊历年所出关于建议商论佛教制度之兴革增损等件，凡僧俗佛教徒皆当预先回顾参究，以为教务会议议案提出之准备。
五、趁此时机，成立一全国若缁、若素、若蒙、藏、满、汉喇嘛等一切佛教徒之佛教统一会，而蒙、藏等各特别区与二十二行省，亦各各成立各该区省之佛教统一会，使民国之统一，从佛教之统一而实现。
六、各处各招待各地之新闻界戏剧等，于是日皆作提倡佛化之言论与戏剧等类。
七、时至今日，既有顽蔽锢陋，祗知自图一身一寺之名利恭敬、偷安好闲之僧徒，而湖南、河南等省亦尚多步晚清借端提夺僧产之后尘者，凡此皆全不知今日之全国民、全人类已归到须佛法为唯一救济之路上，犹作晚清时之沉沉痴梦，以酝酿人世之灾祸惨乱于无既，亟应与以严重之警告，大声疾呼而使醒觉。
八、全国各省各县，同日应举行向全社会一般人民之普遍游行讲演，将佛法变成功一种普及之文化，注射到全国民之精神深处，从人心根底上施用此消除贪、瞋、痴毒之最有效药剂，弭杀、弭盗、弭兵、弭匪、弭邪、弭淫、弭妄语、弭奢侈、弭争斗、弭烟酒、弭赌博，举凡一切坏风俗恶习惯莫不洗除干净，使人人洁白灵明之本性，立时开显出来，同发大悲，齐成正觉！
略言如是，其有未尽未当之处，尚望热心佛化之救世者，加以讨论指示。而已见于北京、上海两会所举行者，概表赞同，兹不重赘。
佛学院二千九百五十年圣诞纪念大会缘起
盖闻鹫峰垂迹，本应化以无方；鹿苑度生，迺随机而设教。四十九年之妙旨，金口何宣？百千亿劫之密严，铁案有据。梵典驮来白马，中华之声望犹隆；契经传去碧流，欧美之宏法有待。凛予小子，任重难肩；惕彼教徒，执深孰化！唯心、唯物，悉学人之网见；念佛念法，当僧侣之棒头。粲舌莲以无碍，秃羽翰兮弥坚。不翼而飞，法轮之机缄已转；有情共仰，圣诞之庆祝宜虔！粤维文佛成正觉于尘点劫前，言念众生示化身于娑婆国里，劣儿驯伏，煞费心机；慈父振威，好肃纲纪，皇宫出世，洵上天下地之独尊！祗树宏经，实往古来今之胜举！所惜正教早沉，鹿牛沦劫以莫挽；魔道渐炽，龙象出没而无常。值此良辰，念鸿恩之当报；丁兹佳景，悟大事之宜修。爰约同人，发起胜会，乘休假之清闲，足筹备而布置。一春过去，转眼芳迹全非；长夏再来，弹指好书重整。钻教乘于故纸，孰鸣无弦之琴！述悲语于新编，谁解有生之系？但期囊出青蚨，放鱼龙以入海；箧传紫贝，引民族而知归！金莲涌处，遍满三天；狱火息时，齐证十地。半饭供佛，王轮之报应何速？一果施僧，仙龄之感应无已。共效绵薄，悉竭荩忱，赞此盛事，宣彼法音。洞庭芳草，遥祝乎灵山；阎浮苦海，齐臻夫寿域。是为启。
杭州佛诞纪念之放蝇会宣言
蝇诘灭蝇会曰：吾侪与君等同为大自然中之生命，得生以后，各发挥其生活本能，以求个体之生存与族类之繁殖。逮生机既尽，个体死亡，情非得已，亦与君等同之。君等与吾侪宜有同情，何以君等乃昌言欲扑灭吾侪而后快耶？灭蝇会曰：唯唯，否否，不然。我人为保卫我人之生命，故不能不扑灭尔曹。以尔曹之生殖，实大有妨害于我人之生存，不灭尔曹，其何以卫我人之生耶？我人岂但昌言扑灭尔曹哉，且早曾下动员令而实行勦灭尔曹矣！公理乃强权者之公理，幺麽微弱之尔曹，有何权利能主张尔曹之生存繁殖来要求我人之同情耶！尔曹休矣！亦唯有听命我人之勦灭尔而已矣。蝇曰；吾侪欲卫吾侪之生命，亦与君等欲卫君等之生命其心理同也。今君等抹煞公理，主张强权，则吾侪与君等不可情感而理喻，吾侪为求自卫其生之故，亦惟倡灭人会与君等并个死活存亡于大自然中耳。吾侪与君等较，诚幺麽微弱，然今之弱小民族，能联合多数抵抗强者，强者亦无法以遽制其死命。故吾侪亦当联合蚊、蚋、蚤、虱、毒菌、毒蛇、蜈蚣、虎、狼等之能为君等害者，共同克灭君等，蜂虿有毒，毋谓吾侪之易侮耶！
蝇与灭蝇会两趋极端，势不并立，杀气弥空，大战以作。佛子乃悯而劝之曰：诸佛子等！且听吾调解。灭蝇会卫生之主张未尝非，而蝇类生存之公理主张亦有是。虽然、汝蝇等不可不先知其过也。以汝等生活繁殖与人同处，使汝等生殖无害人生，则灭蝇会人诚违公理；而汝等既有害人生，亦何怪人之欲自卫其生而排除汝等耶！唯灭蝇会亦过矣，卫自身之生，衡自类之生，卫同有生命者之生，其卫生之义均也。人类、同类也，而置之生物类中，则蝇与人亦同类也，类与非类相与为类，切于近类之人而疏于远类之蝇，固亦情理之所有，然非有必不得已之势。不可为卫自身之生故，以害他人之生。今蝇与人，既非有必不能并生存于大自然中之势，何不在不妨害人之生存健康范围内，为蝇类设一生存地乎！故今拟请灭蝇会改为收蝇会，各处广设玻璃收蝇器，请蝇先入器中，同时由放蝇会在空旷之草地，用铁纱片建设放蝇场，每日各处收玻璃器中之蝇，送放场中，俾不到处发行传染毒菌以妨害人生。而飞息于特定之范围内，呼吸风露，饮啄水草，以获尽其天年。则蝇遂生存之情，人获卫生之实，虽有屈于蝇，幸免害于人，虽有劳于人，幸济生于蝇，今以此请愿人之与蝇幸同谅之也。
于是重有感焉：蝇类之生，托缘污秽，使吾人能注意清洁，勤除污秽，则蝇之生缘绝，而蝇类可以不生。不生则无死灭，蝇之恶报因以解脱，则自无为害吾人之蝇，更何有减蝇、收蝇、放蝇之事哉！夫大自然不与圣人同忧患，但生生不息而生之；既生之后，则任其自生自活，而不与调和其生活，故其得生之后，竞生竞存，每出于灭亡他人生存自我之相残相害一途。圣人乃夙夜忧患，期有以胜残去杀而调和之。上至于大雄氏，遂有粪除三界众生心中之烦恼污秽，绝人天等五趣流转苦报之生缘，得大解脱，而成常乐我净法身之佛法。故窃愿求卫生者，须绝蝇之生缘于未生之先，勿灭蝇之生命于争生竞存之后也！
犹有进者，蝇之解脱，非其生命之断绝，乃其生命之转变耳。转舍其污秽恶报之身命，转变为净妙善报之生命，修净业者之舍娑婆而生净土，三界众生之解脱而转变为常乐我净之佛身，皆发达乎生非断绝乎生也。故佛法是积极非消极，亦唯佛法真能积极，究竟积极，唯积极故主生不主杀，主超脱污秽下劣生而得清净胜妙生，诸有智者其辨之！
沩山僧农村设学通告
现在一般讲经济学者，以为人人能生利，则人类之生活发达，可享优裕之幸福，因专注重生利方面，遂病佛教徒为人类之赘疣，是分利而不是生利的寄生虫，此余数年来欲积极进行改革僧伽之弊端处。尝闻我佛所制，乞食资生，求法资慧。亦依时地转移，我国自唐以来，江西百丈禅师，有向镢头边觅生活，一日不作，一日不食之语；而湖南南岳让师，沩山祐师为禅风最昌之地，尤当有一赓续先哲之遗烈，适应时机以导全国僧众之前路。兹就沩山祐祖道场，建设规模，实行农僧制，凡我僧侣，不能从事学业而愿从事农作者，由寺职员，验其技能，出资招集，长年植林种田，以为佛教僧众之生产，用作修道资生之基本，则太虚有厚望焉！
告沩山职员应即进行筹备之事开列于后：
一、予于南洋，已曾与信徒接洽，可募捐以谋修建，但须俟明年再前往耳。
二、招集能务农、种田、开山、植树之僧众，实行僧田僧种，先设一僧农村，再推广各沩山田地区内。
三、就僧农村设立夜读学校，以补充农僧及各农人之补充教育。
四、就寺内设僧众补习学校，每日上一点钟课，余时出坡工作。
五、就各校内时集当地僧民，为佛教之讲说。
六、劝各山民信佛教，及由性监院代吾说三皈五戒。今委任性修监院师为予驻沩代表执行代理住持事务，遇事随时报告，及便宜处决。并传知合寺大众与各护法皆悉，其慎重行之！
佛教中医慈济院缘起
世间诸苦，莫苦于病，救济之功，医药为大。佛称医王，菩萨名药王，药王虽在以法药医烦恼病而根本救济，然人身现前之病苦，尤为迫切，本佛教慈悲施诊施药为医治，岂非四众佛子当务之急哉！民国十四年，余讲楞伽于宁波天童寺，听众中识云岩法师。十九年入川抵渝，法师首接余至慈云寺，则方在营构伊始也。二十六年重至，已轮奂一新，雄峙江上，偶生一大医院之想像。二十八年，佛殿完工，惜法师遽谢尘世，其法子澄一、觉通继任方丈监院，维持不替，蔚然为陪都唯一可供瞻仰之佛刹。二十九年，又得沈乙夫居士以大众慈善医院名，延国医送诊施药于寺，适应一般贫病之需要，德莫大也！顷钟益亭居士、觉监院、雷心佛医士等，念斯事应共持续，渐图扩充，就咨于余。余忆振济委员会曾设中医救济医院，今可先名佛教中医慈济院，以符佛教徒就佛教寺院延中医施国药而救济贫病之实。他日渐备医院规模，再进名佛教中医慈济医院。闻皆喜跃，乃广征仁人善士，同襄盛举。慈云寺之为佛教一大医院，终将实现于未来际欤？则助云岩创寺以至今后续扩医院诸大德，与渝水巴山同会法身性海而无尽矣！
香港登九莲华山佛教公墓弁言
十方佛土，亦复皆空，觅身心世界都不可得，何生养死葬之有！然理性常寂，而事缘恒差别无尽，现通自出神火而化，佛与阿罗诃尚矣。舍利建塔，以作人天福田，本异乎世俗之墓，隋信行禅师，高唱第三阶普法；寂后，其徒多依附师塔而葬，不期形成佛教公墓，然后世莫得而考。特禅林今尚遗有普同塔制，荼毗者虽可以骨灰入，其瘗全身者仿同俗葬，占地渐广，况近岁佛教普及，优蒲塞夷甚众，亟应导以土葬之改良，故今适应繁盛都巿以兴起之公墓制，佛教徒亦有其需要。且佛教徒之聚葬于佛教公墓，不惟葬时可依佛仪，身入安土，尤以可常闻法音佛号，超拔心识以上升，形神两济，莫善于是！上海倡之，今何张莲觉居士等又应之于香港，有登九莲花山佛教公墓之发起，诚现代佛教事业之新建设哉！顷承发起诸德嘱一言为弁，更进一议；除略仿上海之佛教公墓外，可添设一焚化电炉，并于公墓中心建三宝塔，六方环以比丘，比丘尼，沙弥，沙弥尼，优蒲塞，优婆夷六普同塔，六众佛徒之愿荼毗入普同塔者，可分别各入其部众之塔，塔中空而层列骨坛，各书姓名其上，眷属亦可进塔展敬。原佛制以荼毗为善，故应有是为倡导，俾渐变以阶进，发起诸德，其亦首肯乎？则香港之佛教公墓，更特出一头地矣。
五台精舍序
丁已秋季，应善慧禅师之请，予随岐昌老人自明州来赴灵泉法会。己而岐师言旋，予因台湾及日本之佛教考察，参观台中卫生教育展览会，而佛教讲演会更以讲演事相属，遂得与诸君标谈胜义，同结法缘，优游者盖不觉四旬。兹者、偕善师将赴日本，俶装有期，诸君子留予不获，坚要再来之约。峻山居士乃谓诸同人拟在台中建一佛宇，为予游台湾纪念，并为予重游台湾左券；请于寺院庵堂之外颜定一名。询以建之之故，曰：台湾佛教今颇多青年子弟，俾得受适当之教育，能从事生业，传布佛宗，一也。台中为南北往来要道，顾无一较大之佛宇，可供布教访道者之食住，欲令庆得其所，且借以联络全台佛教徒之声气，以为改善及增长佛教事业之基础，二也。集各佛教中有志之士，洎各社会之热心佛学者，延聘教师，内以研究汉文佛学，外以文字语言宣布教义，使佛教普及人民，三也。予曰：然则可名曰五台精舍。予抵台之初，曾购一台湾舆图，见有台北、台南、台中、台东、台西之五大区。尝笑谓岐师：此行可作朝五台观之。故纪灵泉寺法会，歧师既有「五台同志建祠堂」之句。予亦曰：「五台俱会出寻常」也。今台中为台湾之中心地，全台佛教之振兴，将以此举枢纽焉。抑大乘佛法，以智为基，五台是文殊师利真应之宅；文殊师利者即吾人之根本智也。华严会上以童子称，一切佛法皆从流出，故曰：可名为五台精舍。曰：斯意良碻，当即募集兴建，以符厥名实，乞一言坚人之信施心。予不获以不敏辞，然以台中士女信心人具，必能闻风而兴，慕义而起，迺铨次其义，录以予之。
报国寺募修大殿缘起
微尘巨宇，皆无量因缘所成；胜地名蓝，盖有情功德之相。是以大郧峰前，寺崇保国，古灵山畔，庙祝张侯。溯厥本原，托始乎汉骠骑之舍宅；号兹徽美，迺由夫唐僖宗之赐名。赵宋有法智高足德赞尊者主持斯刹，恢旧观，别出心裁，构成佛殿，形式为四明诸刹之冠，制作有神工鬼斧之奇，维道力之坚精，得龙天之呵护，创古一时，传今千载，历加修葺，曾未毁伤，则不惟山林之胜迹，抑亦国家之艺文也！然自嘉庆重修，迄今百有余年矣，渐有临风倾欹之势，当为未雨绸缪之计。窃为达士通人固怀保存国宝，善男信女当愿蕃殖福田，敢劝布施，用申缘起。
庐山牯岭刱设佛教讲演所募捐启
庐山为晋慧远法师刱设莲社之地，历六朝、唐、宋、元、明、清，禅讲各宗，寺院林立，乃吾国佛化最昌盛之区也。比数十年来，钟梵寥落，刹幢残废，而入兹山者，辄不胜今普之感！况牯岭辟为中外人士避暑之场，每当炎夏，东西士女之游止者，年数十万人，心旷神怡，正堪熏习胜义，资发元悟，竟于其中无一宣扬佛法之讲堂，是诚吾佛教四众之责也。查牯岭旧有大林、中林、下林之三大寺，大林寺开建于昙无诜农僧，为山中最古之刹，亦白居易所题咏为山中之最胜之境者。今其旧址已保存未失，业向当地官厅申请恢复大林寺，将寺址承领，先划地四十方，以建佛教讲演所入手。惟入手伊始，非有财施莫办；即就一讲堂计，亦需二三千金。故特叙其原起，敬希诸上善人共发大心，襄成胜业，则此庐山之讲演所，可为宏传佛法于全球之嚆矢，其功德宁可思议欤！
大林寺募修佛殿法堂序
明嘉靖间，桑乔始志庐山，称：『大林峰者，晋慧远时，昙诜法师于讲经台东南，杂植花木，郁然成林，故名大林』。此为大林得名之所自。沿大林峰创下中上大林寺者三：桑志『上大林晋昙诜建，后兵毁。明宣德中，僧慧究复建。成化中、僧圆泰修山巅诸刹，此为最古』。今建大林寺之地，即上大林之原址也。寺之文献可征者，首推白香山游大林寺序云：『大林穷远，人迹罕到，环寺多清流苍石，短松瘦竹，山高地深，时节绝晚，于时孟夏如正二月天，山桃始花，涧草犹短，人物风候与平地聚落不同，初到、恍然别造一世界者』。宛然绘摹出一清凉胜境。而明代题咏者独多，则知其毁于唐后，尝复盛于明也。然民国十一年夏，余与竺庵长老偕造庐阜，见仅存荒址而已，殆重毁于洪杨之劫欤？惟桥侧有碑，志其为大林故基。余时默察牯牛岭，已成中外人士逭暑胜区，应置一佛教暑期讲学之所。环顾各寺庵，均距离稍远，惟此密迩巿居。旋赴武昌开佛学院，遂倡议复修大林寺，为暑季庐山讲场。李隐尘、王森甫诸居士力助之，推严少孚居士上山主其事。得庐山清丈局长允于原址划四十方先建讲堂，旁构一小室。次夏、落成，余偕武汉诸缁素登山，开暑期讲会。旋发起次年开世界佛教联合会，乃由孙厚在居士等更筹建楼屋五间。民十三夏开会时，到有日本及各国、各省信佛士女，讲学极盛，而大林寺遂名闻寰宇矣。民十四秋，购入张炳记地二百余方，于是与古莲花池复合为一。至民十八，邀竺庵长老住持经理，乃集钟益亭、罗奉僧、彭绵城居士等建大林莲社其上。但讲堂左后，其址仍属蒋春晖管有。顷余至寺休夏，贺筱卿居士方筑放生池于寺之右前，李协和、李子宽二公复有商蒋氏让地归寺之说，乃提议中建层楼，作佛殿法堂，移故讲堂于右侧，改充客厅。后依雪顶，前临溪流，沿大路东起石桥西接泳池，悉围以短垣，内依天然形势，疏泉石，植花木，竹榻茅亭，供游人憩息，稍恢复大林旧观，然已非贰万金不能蒇事矣。值兹物力难屯之际，岂一二人之力所能举，必仗高人硕学，将军宰官，长者居士，善信男女，广行离相之布施，咸作随喜之功德，庶其良缘毕集，胜事圆成耳！疏厥缘起，招告十方大德共垂察焉！
灵隐寺募化重建罗汉堂启
灵隐乃东南一大名刹，古称绝胜觉场，不惟山水灵秀，而殿宇亦甚宏恢，故为士女瞻礼之所集，中外游观之所萃。曩者、毁于红羊之劫，虽次第修复，唯罗汉堂犹为清初所建，所塑五百余尊罗汉像，匠心妙手，各具神态，冠绝全国诸刹之罗汉。且其逾三百年之建筑物，亦为不可多得，故至灵隐无不以一游罗汉堂为快。不幸去年十一月十四日下午三时，以香烛遗火，遽兆焚如，灌救既熄，罗汉全堂已可怜焦土，暇迩闻者无不叹惜！然成住坏空，是有为无常之公例；新陈代谢，乃前消后长之化工。且阿罗汉此云应供，谓应受人天供养，为世间之植福良田，则安知非故示荼毗，予有缘人以重新建塑集福延祥之机会乎？窃愿乐善之士，竞为净施之行，则福田常住，灵山一会，俨然妙相庄严，胜地千年犹昔矣。是为序。
海潮音月刊募集基金启
阎浮提人，香味光明不作佛事，赖以依止，厥维言教。然方言未融，声浪有限，竖穷横绝，文字尚焉。我佛说法三百余会，铁围结集横塞鹿苑，震旦著述充满龙藏；人寿几何？算沙徒叹！后有作者，得无蛇足！虽然、人海者机，网目者教，归元无二，方便多门：四论、十支，发扬性相；三部、五教，无碍台贤，文事佛事，不一不二。隋、唐而降，圣道陵夷，著词章者溺于支离，薄名相者陷入颟顸，枯寂于禅禅坏其禅，迷信于净净染其净，儱侗于教教失其教；释迦已去，弥勒未来。嗟我群伦，聋盲谁悲！加以天演噩梦，迷闷神洲，社会怒潮，飘摇冰海，群儿舞火，四面俱焚，恶鬼吮血，十方同慨。是非高张法幢，横磨慧剑，何以摧邪显正度世救生？觉社同人自忘谫陋，民国七年季出丛书，五期满足易为月刊，名海潮音，作暗室灯。议论公开，思想互助，上承绝学，下应潮流，惨淡经营，于兹六载。在杭、在沪，迁汉、迁京，来鸿去燕，候煖谋生，其迹可笑，于情堪哀！暇哉洞庭，法流天接！开佛学院，培养人材；刱正信局，刊行经典；建佛教会，固结团体，敝刊编辑印刷发行爰有定所。经费收支，虽应桴鼓，基本虚悬，难免昙花！会议结果，募集万金，存储生息，借资周转。夫以五洲之大，物质之雄，人心之须，佛化之贵，此一线慧命不能滋养之，虽为敝刊之咎，宁非世界之羞！所冀大力宰官、多金长者，共出身手，广施法财。心灯一照，光光无穷，我佛有灵，拈花微笑！此启。
放洋寰游启事
近曾以开全国佛教会议及筹设中国佛学会方案，贡献全国缁素，至成效若何，须待先进耆硕，同辈贤俊，后起英髦为共同之努力。在太虚个人，仅能掬示此对于中国佛教之忠诚耳！兹因须践赴德讲学之宿诺，并经缅甸、锡兰商来岁在仰光，后年在印度菩提场开万国佛教会之事。准于一月间放洋。顺便游观欧、美诸国文化及宣扬佛法，深愿留心佛学与世界文化者，锡之教言！并谢高阳杨公、奉化蒋公之资助！
宣布退出中国佛教会通告
余以近世中国佛教之沉晦，其原因在僧制之窳败，故欲从整理僧制入手，进而昌明佛法，利济人群。二十年来，此志未敢稍懈！民国十六七年间，因学界一部份有摧灭宗教之议，爰发起中国佛学会，藉欲保教。迨十八年夏，余自欧、美游历归，则已由中国佛学会蜕为中国佛教会，并已推余为执委、常委之一。当时察知仅为保持寺产之集团，本不愿就职，然尚冀由维护而渐规兴革；委顺曲协，挈携偕进。荏苒两年余，以至今日，乃知此保持寺产集团，不惟无整理僧制、振兴佛教之望，且有最近暴露其实以整理僧制、振兴佛教为雠敌者，则余不应再空耗其精力于中国佛教会，故特郑重声明退出，以明今后之责！
中国佛教会临时办事处整理委员会预备处结束通告
顷因中国佛教会整理委员会在延搁中，太虚又别有要务他去，乃将北碚缙云山之中国佛教会临时办事处，暨南岸狮子山之中国佛教会整理委员会预备处，于十月底概行收束。历办上下行公文函电三百余件，用款二千余元，除收魏隆慧居士捐五百元、酆都悟惑寺捐五百元，安顺县佛教会捐三百元，及赣县佛教会四十六元八角外，概由太虚垫用；并由重庆罗汉寺及缙云山、狮子山供给办公人员之膳宿等。兹以文件及收支帐单暂交中国佛学会保存，待中国佛教会整理委员会或办事处成立，再行交待。特此通告。
海潮音要言
由觉社季刊改为本月刊后，赖同志维持，已能继续八年，良用欣幸！今以财力两穷，除八年仍由太虚勉力完成外，从第九年起，甚望有大德之士，能肩任此刊，以延垂绝之命！否则、惟有宣告停办。至本刊收支，月有报告，虽曾募基金三四千元，垫用已罄；然流通处欠本社者，亦近三四千元耳。先此预闻，伏祈公鉴！
觉群紧要启事
本报止方发行主任，已辞去玉佛寺住持职；福善编辑主任又因病逝世，关于人事乃不能不有所调整。兹以玉佛寺苇一新住持为副社长，撤销两部主任，由月耀编辑，法源升发行，直接受社长、副社长指挥监督。又因物价增高一倍以上，才财两感艰窘，暂出两周合刊。俟情况改善，再恢复一周一刊，敬希订阅诸善友原谅。
佛教月报征文
木石同坛，山之所以高也；河潦并纳，海之所以深也；世出世、人非人，无乎不贯彻，无乎不莞络，无乎不摄受，佛教之所以广大也。佛法、心法、众生法，同一不思议境也！于毕竟同中不妨炽然为异，六合内外，万形上下，种种相、种种性、种种体力作用、种种因果诡怪，莫不从而穷极之，此方便所以多门欤！然虚空之不拒诸相发挥者，以诸相之本同于虚空耳！一相无相，殆又异而未尝异也。本报欲被佛教之声光于世界，夫岂隙水滴尘所能尽其致，一手一笔所能成其烈哉！为是，仰博识居士，多闻沙门，共出手眼，同宣圆音！尘说刹说炽然说，俾华严一会之境界，重现于纸光墨痕之间，幻幻真真，同归性海，不胜企予望之！
续修高僧传征文
中国高僧传及佛教史，皆于明代而止，有清一代，未经编纂，致都无征考。今本社拟续修高僧传，陆续登刊于本报，仰全国士僧以所藏明季及清代高僧之行述、塔铭、语录、诗文见贶，以便采择，无任企盼之至！
「佛教性质之确定」征文
本报今拟有一论题，曰「佛教性质之确定」。因有谓佛教是多神教者，有谓佛教是一神教者，有谓佛教是无神非教者，有谓佛教是哲学非宗教者，有谓佛教非宗教非哲学而与人世所云一切迥别者，有谓佛教非非宗教非非哲学该括群教群学而复超过之者，此论、与群学群治群教皆有极大之关系，本报自惭谫陋，未敢造次命笔，当世博雅君子，能依此题构鸿者饷本报者，一经登载，当酬以重价，愈长愈妙！
海内留心佛教文化者鉴之
近顷佛化运动，已渐占世界文化运动之重要位置。唯在我中国，颇现为两重佛教危机，而昏生梦死之当方丈做法师者犹不与焉。一者、太为拘执经疏之文字，固守形式之规制，而失佛法巧契时机之妙用。二者、略从日本新出佛书，浅尝肤受，皮毛亦未窥及，随便拿来学时髦、出风头、乱破坏、乱建立，以博流俗无知者之誉，而失佛法常契真理之正体。前者佛教而不时新，后者时新而不佛教，皆足阏绝契理契机之真佛法，使不得宏昌于人世，致人世不获受佛法之真利益者也。本刊对于研究及宣传之各种方法，力求能巧合时代之化，一方面又务求将佛教所蕴之真理皆普遍发挥，而不令愚俗埋没佛之真理，庶几有以转时俗而不为时俗所转。如蒙阅者赐教以匡本刊之不逮，无任企望！
海潮音社启事
北京大学出版部所出第二卷第三号及第五号新潮杂志，及第七期北京大学月刊，又佛乘涅槃教诫经的研究，又建设第二卷第六号，都有江绍原君的佛学著作，都是应用西洋进化论的历史眼光来考据佛书的，颇与日本境野哲所著佛教史纲同意。这种言论，我虽尚有许多要纠正他的地方，但不久于佛教的精神、形式，必发生重大变化，故深望以佛教为生活的和尚、尼姑，及学教的居士，都将他研究一下子！
请国内谙西文之佛学家速纠正西译佛书之谬
迳启者：顷接赵子仪君自广东来函谓：过沪时，购英国李提摩太翻译之「大乘起信论」，与「致世界释家书」读之，荒谬之处，不可胜言。其书内有一段捏称：「多马遇一印度教徒名马鸣者，学问渊博，道行高深，多马即与畅论救世与至上上帝，谓其已攻破死户，大开永生与生命之门，自救之道已不适用。马鸣受新教之感化，遂著起信论，其道不独自救，而且救人」云云。所言多马，似指耶教徒，而其意则谓马鸣菩萨受多马之耶教感化，乃改变思想以著大乘起信论也。此类谬说，与六朝间道士造「老子化胡经」无异。虽明眼人皆知为基督徒之李提摩太因欲将该教高攀援附于佛教而伪造之辞，然大多数无深识之士，则必受其欺蒙也。是诚佛法传布西洋之大害，而凡基督徒所翻佛经及论佛教之西文书，望吾国中善西文而兼精佛学者，一一为之深切纠正，使可怜在昏暗中之西人，得豁除基督教之欺伪蒙蔽，不胜厚望之至！
征求佛生年考
兹接中国佛教会公函云：「迳启者：查释尊降生之年，各家考据不同，迄今未曾确定。以是现在国内所用佛历均不一致，竟有距至数百年之久者。兹由本会议决，推定大德暨谛闲、印光、圆瑛等诸法师，许止净居士，负责考定，以便通告全国一律遵用」等语。查释尊生年未定，在中国已悬为一大问题，尚祈海内闳达，不吝赐教，将关于佛历之考证及史料惠寄前来，俾兹参照为幸！
征求华文佛学分科研究编辑启
佛书之结集，初为梵文、裴立文等。而梵文既残缺不全，则今世研究佛学之依据，要唯锡兰之裴立文者，中国、日本等之华文者，西藏之藏文者而已。经典之考证，虽以裴立文者为最可贵，然仅保存小乘三藏；藏文之所译，质直或过于华文，而其译本或互为有无，若华文之成唯识论等即非藏文所有，虽不能谓华文佛籍之价值高出于藏文，然亦可相为伯仲。近中国人之作佛学研究者，有好为骛外之习，见西人仅从事裴立文、藏文、梵文之研究也，轻视华文所传，殆将谓佛学必须从裴、藏、梵文以研究者，吾窃以为不然。
盖华文之佛藏，乃为汉季至宋初七八百年间，华、梵以及诸土古德传译之精英所萃。偏缺之裴、梵原典，与异译之藏文，虽可资参证，亦应出于十分慎重之态度；而且必对于华文大藏，已周览无余而精研有获者，始能有此资格。若身为华人，于华文佛书初未窥阅，或仅涉猎一二，辄摭西人或日本人牙慧，轻议华译，则殊为不伦！故今有矫正此种风气，提倡博究精研华译佛藏之需要。
中国之古书，大抵皆同希腊古哲学家之著述，包有各种科学或科学材料，而未尝分门别类以组成各科之科学。然最富有各科科学与各家哲学之精蕴者，莫过于佛藏。但在西洋近代，则论理学、数学、物理学、化学，以及生理学、心理学、生物学、社会学等，皆已离哲学而成独立科学；哲学之保留者，仅为玄学之部、认识论之部、与价值论之部，故以今世学者之眼光而观察佛学书等，终嫌囫囵而缺乏明晰之条理。致不能将佛学分流入各科科学，以多开方便法门；亦不能吸收各科科学之新材料，以充实佛学内容。论云：「菩萨于佛法，当于何求？当于五明处求」。明者何？明确知识之谓也，科学之谓也。除内明为佛学之哲学而外，因明、工巧明等，要皆为理论科学、实用科学之科学也。今欲将佛学普遍注入现代思想中，更咀嚼现代思想界中各科学之成果以消化为佛学，使得成现代思想中之活佛学，盖非复解释古佛学书，或作为概括之论所能奏功。必也依大藏佛典为原料，从各种科学之立场，分门别类以为采集之研究，更凭其研究之所得而组成各科科学，乃可提供现代思想界中各科学学者之参考。又使研究各科科学者，皆得分途进入于佛学，于是乎佛学乃成科学之哲学，佛教乃得成科学之宗教，以之综合现代之思想而建立现代人类之新信仰。
然兹事体大思精，必须由多数学者，于各科科学有专门研究，及同时于佛学有精博研究者，分途以从事方可。乃公布其所拟各学科及研究编辑之方法，请国中各科学专门学者，向佛藏分别以研究编辑；若夫出版之事，则佛学书局当任其责焉！
一、学科
甲种 │乙种 佛学与数学 │ 中国佛学 佛学与理化学 │ 禅宗、天台学、贤首学及其他 佛学与生物学 │ 佛教通史 佛学与心理学 │ 佛教圣典 佛学与论理学 │ 经要、律要、论要、杂要、备于一 佛学与伦理学 │ 册，例如耶教圣经 佛学与社会学 │ 佛学与中国文学 佛学与教育学 │ 佛学与中国文化思想史 佛学与经济学 │ 佛学与妇女问题 佛学与政治学 │ 佛学与美术等 佛学与法律学 佛学与宗教学 佛学与哲学
一、方法
认定一二种学科专注以为研究，博览全部佛书，搜集以求材料，整理所获成绩，编辑以成学说。
敬请全国僧寺努力救灾启
此次洪水为灾，遍十六省；而其余干旱、刀兵、盗匪、瘟疫等灾，犹不可胜计，殆数十年共同恶业所成之恶果！而默察全国人民，犹多未悔祸、未厌乱之心理。设非全国各寺院住持率领四众佛徒，集财施以资其生，布法施以启其善，则已招之苦既难解除，而新作之孽又将成熟。菩提所缘，缘苦众生，斯诚我全国僧寺住持所应群策群力救灾行化之好时机也！太虚虽抱微尚，奈无福缘，遯世缄默，期永潜晦；然国灾深广，难以自安，乃敦劝诸方寺长，全国僧英，速为联合之组织，实行财法之布施！以拯国民，以兴佛法，胥在乎此，愿垂察焉！
祝蒋委员长寿辰请全国各寺庵诵药师经启
中国今值多难兴邦之际会，而应运复兴中华民族者，实惟 蒋委员长为领袖，自当与国同寿。敬案药师琉璃光如来本愿功德经云；「若刹帝利灌顶王等灾难起时，所谓人众疾疫难，他国侵逼难，自界叛逆难，星宿变怪难，日月薄蚀难，非时风雨难，过时不雨难。彼刹帝利灌顶王等，尔时应于一切有情起慈悲心，赦诸系闭，依前所说供养之法，供养彼世尊药师琉璃光如来。由此善根及彼如来本愿力故，一切有情无病欢乐，于其国中，无有暴恶药叉等神恼有情者，一切恶相皆即隐没，而刹帝利灌顶王等寿命、色、力、无病、自在，皆得增益」。国历十月二十九日，恭逢 蒋公五秩诞辰，本寺于二十七日起，设坛供药师如来诵经三日，并启请全国一切比丘、比丘尼所住持寺庵，及在家佛徒之团体等，均于二十九日供药师如来诵经一日，祝延 蒋公之寿康，禳消民国之灾难，普祈国泰民安，咸庆消灾延寿。
辟诬罔启事
大愚信纯、愿弘、心猛、根胜、明理事，勤戒定，乃吾所素知。初本专修念佛三昧，俟普贤行愿。今所传心中心法，据云：十五年冬，感普贤传授，仍以藏中圣教为凭。核之、颇得密净禅之要，传习有缘，自是无咎。特外间传述，多重其预言世事，谈人夙命，以神相骇异，遂屡书戒之，亦所以不令江湖术士借之惑世人也。与大愚及大圆、法舫、森甫、仲喈各书，皆教诫徒属者，不知何人好事，取之播腾报章。爰有所谓觉贤、相文者，竟假之招摇，以肆簧鼓。按相文仅持准提咒，我国中常持诵者，僧俗何虑千万？衲僧曾行印度、南洋、康、藏者，亦随处有之，何足据此耸人听闻！乃流俗不察，竟亦有受其欺，殊堪悯叹。故特声明，以杜诬罔！
太虚启事五则
一
大兴教论：如火如荼大计划，旋乾转坤大经略，生死存亡大关键，椎心泣血大呼吁，一劳永逸大建设，有志竟成大誓愿，时乎时乎不可失，吾人其发奋图之！
二
「佛法征实以神通为宗，能显现事相故，喻如科学」。此依因明宗因喻三段论法所立量也。当著专论，即题曰「佛法征实」，阐明其理，揭载于本报第六期，谨先披露。
三
宏愿杂志，太虚所发起也，亦尝拟定阴历四月初八日出版。今佛教月报邀太虚担任编辑，宗旨既属相同，理宜合并办理，即此声明，以告同志。
四
顷因在雪窦山持修律禅，从夏历十月二十日起，至次年正月十九日止，结界禁足一百二十日。所有扬州、厦门、汕头、潮州等处迎请讲经，暂难如命，务祈勿派人来接，以免徒劳往返为幸！
五
读申报等，载有佛教徒有将参加日本侮辱我国之佛青会者，并言多系虚门徒，殊堪诧异！盖中国佛徒以闻该会列有「满洲国」，凡接得其函邀者，莫不严词拒绝。今各报所云，非出日人片面宣传，必系有人造谣诬害，除澈查外，特此声明！
重建汉阳归元寺藏经阁碑
汉阳与武昌、夏口，鼎峙而三，大江浩淼，实为雄镇！凄凄芳草，历历晴川，昔人雅歌，流风未替。中有归元寺者，左带大别，右挹汉水，诚要津之幽栖也。清初有白光明、主峰昆者，以昆季解绂戾止，诛茅开山，道风所播，蔚为丛林，旋又请颁龙藏，建阁庋之，大法阐扬，于是为盛！迨洪杨之乱，厄于兵燹，经阁为烬。嗣有住持云岩禧发心募修，恩普济再请藏经，旧日规模，俨然恢复。民国纪元，南北搆兵，鏖战汉阳，寺既被毁，阁亦俄空。幸今大总统黎，时方督鄂，惄然兴忧，施钱千缗为倡，因缘募化，始渐修复殿堂寮舍，而经阁犹未暇及。既而因武汉各外护，联络商会，转呈省署咨内务部，有退闲心耀、住持达善、监院达定、副寺昌慧等，共赴京请经回山，暂供别室。庚申之秋，达定续任住持，更谋募造经阁，经营两载，克告成功。大总统黎、湖北督军萧，皆赠匾以为庆。太虚欣逢盛举，遂记其崖略，后系之以伽陀曰：
肇始姬周，䈚萌虹贯，入梦金人，来仪炎汉；秘籥既闿，法流震旦。曰经律论，蕴大宝藏，精骛三际，奥衍十方。皇皇般若，烨烨灵篇，津逮六趣，泽润人天。江汉匉匐，云胜水涌，法运方兴，达人接踵。葱葱郁郁气佳哉！龙天呵护闟以辟，绍隆佛种尽未来！
上天竺观音大士殿重建碑
杭州西子湖之佛刹，以天竺为最著名，每年特至朝拜观世音菩萨者，无虑数十万人，香火因缘之盛，世无其匹。于默化潜移中，培养国民仁厚诚敬之心德者，至深且巨！故在昔君相士夫，视为辅治要术，历千百载而崇奉有加。考天竺之得名，因于晋梵僧慧理尊者，证此为灵鹫一峰；而以观音道场著灵应于世，则由石晋时道翊禅师，睹山中夜光得奇水，刻大士像以崇奉始。钱忠懿旋建天竺看经院；宋仁宗时辨才法师主之，赐名灵隐观音院；淳熙二年改院为寺，即今上天竺是。元、明、清历有废兴，入民国后，交通益便，善男信女之来礼拜祈求者弥众，遂一转而为平民信仰重心。然大士殿年久失修，民十九住持西园虑无以隆万众崇敬之情，藉陈复康信士商请张啸林、杜月笙、黄金荣、陈彰圭、金庭荪等诸善士，发起撒而新之，人天肸响，雅俗输诚，至民国二十二落成。于是室宇庄严，又辉映于乳窦狮子诸峰间矣。值民力艰屯，国灾殷重之际，而有此吉羊盛事，盖多难兴邦之兆欤？则不惟灵山佛地永为国民植福胜田，即捐资建造诸檀越，其兼善天下之功德，亦将与衣养万物而不为主者，同厥广大悠久！住持真源谋勒诸施主姓名于石，彰善而劝世，乃为记其原委如此。
灵隐寺弥勒殿碑
灵隐为震旦一大禅窟，古称绝胜觉场，刱于东晋慧理尊者。迨康熙易额云林，又将三百年矣。邱壑泉石，美尽自然，游之者共睹，记之者已详。兹以寺之弥勒殿继大雄殿落成，试一言佛宇兴废，僧德隆污，与夫国运盛衰，世道消长之关系焉。志载明季以来，寺已废败，清初具德禅师重兴之。殿堂楼阁，轮奂交错，佛之宗风大振，而升平之治亦至。及洪羊一炬，劫余孑遗，仅三五残僧株守颓垣賸础！历数十年，由逊清入民国之间，始有息存禅师，惨淡经营，从事修茸。旋得毗陵盛氏乐施，高十三丈又五尺之大雄殿，遂庀材重建。慧明禅师以劭年硕德承其后，民国十二年，工程乃竣。任贤用能，缁素皈向，十载精勤，百废俱举，渐规复丛林气象，而巨功之未集者，犹有弥勒殿焉。今住持却非时任监院，擘画以钢骨水泥为质，画栋飞簷，则遵前型，而拓大原址，加高七丈为八丈，亟兴工作。未几、慧公示寂，却非禅师继之，不二年、即告完成，材坚式胜，开殿宇建筑一新纪录，四方游观者，诧叹为一时盛事，意亦民国由据乱小康而进太平之嘉兆耶？虽曰佛祖之垂荫，龙天所呵护，而当此物力艰困之际，诸檀施之慷慨，与却非之勇猛，厥功均不可不有以彰之也。但吾闻资生事业，可深达乎实相，物质升华，则焕发为精神文化。今佛土之庄严渐备，而充佛之行，扬佛之言，以之淑已淑群，致斯世于隆治，殆尤为吾侪佛子职责所存而勿容或懈者欤？弥勒殿旧云天王殿，然殿之主位本居弥勒，易以今名，既符其实，抑亦慧师之遗议云。
鸟巢禅师塔院重建碑
杭州西湖凤林寺，唐鸟巢禅师道场也。志称唐元和时，名定业院，又名喜鹊寺，至明太祖乃赐名凤林。寺之山名石甑，后改虎头岩，然五灯会元则云：「秦望山有长松，枝叶繁茂，盘屈如盖，遂栖止其上，故时人谓之鸟巢禅师。复有鹊巢于其侧，自然驯狎，人亦目为鹊巢和尚」。审是、则其山应名秦望欤？惟寺址为禅师巢居处，确无疑义。师名道林，谥圆修，出富阳潘氏，生于瑞征。九岁剃度，二十一岁具戒荆州果愿寺。入陜，初谒复礼法师，旋得法国一禅师。南归，在孤山永福寺与韬光法师曾相问答。师真侍者会通，久之欲辞去，问以何往？曰：「往诸方学佛法」。曰：「若是佛法，吾此间亦有些子」。乃拈起身上布毛吹之，会通遂悟玄旨。此公案古锥多拈颂者。而白乐天太守谒师巢下，曰：「禅师住处甚险」。曰：「太守危险尤甚」。曰：「下官坐镇河山，何险之有」？曰：「薪火相交，识性不停，得非险乎」？白乃咨请佛法大意。曰：「诸恶莫作，众善奉行」。曰：「三岁孩童也解恁么道」。曰：「三岁孩童虽道得，八十老翁行不得」。白深佩之。其逸格高风，大率类是，故千载下犹使人敬仰弗衰。顷因住持本莲，于寺宇整洁之暇，将构塔院祀师，以供思慕师德者之瞻拜。属为文记之，乃稽所闻，述其颠末如此。
汉藏教理院重建大讲堂功德碑
缙云寺之改设汉藏教理院，经始于民国二十年，迨二十一年秋季开学，均见院碑。院之大讲堂，系就旧观音殿略加整饰而备用。至三十二年，顷欹日甚，岌岌欲圯。代院长法尊暨教职苇舫、尘空、海定、慧明等，佥议拆建重阁，上庋图书，下设讲座。开始采材募财，冒寒暑两赴蓉城，获集巨资，法尊辛勤独至。而鸠料工程，则院职超明之劳亦著。教职皆率导员生齐赴事功，余因得坐观厥成，记乐施诸功德主姓名于后，永资纪念。
焦山佛学院碑志
金、焦二山，同占长江形胜，亦同以佛刹著名；然高德如佛印禅师辈见僧传者，则金峤为伙。焦屿至中华民族建国二十三年，始有智光法师刱立佛学院，雪烦、东初继持其事。中历倭变，讲学不辍，可谓难能矣！顷岁，余领导中国佛教会整理委员会，决议办会务僧员训练班，聘芝峰讲哲就焦院主办之，全寺长幼翕然协力，因之得集九省市百二十余僧英，陶铸其间，开国中教史未有之盛，系中国佛教将兴之望，余以主持毕业仪来焦，遂志之以备僧史参考。
南普陀寺重建大悲殿记
南普陀寺之兴起，近数十年事耳。然南普陀之得名，盖由奉观世音菩萨，故斯殿之建筑殆有百年矣。迨大雄殿落成，继之又造天王殿，规模渐备。自开设闽南佛学院后，南普陀寺遂成蜚声海内外之名刹；顾斯殿乃反形短小而不相称。十七年夏历九月二十三日之夕，殿中忽然起火，殿乃被毁，岂菩萨之灵，特诿之以除旧布新之责耶？时余尚游化欧土，旋由本寺邀集厦门各界名流，如洪晓春、陈少梧诸绅耆，组筹募重建委员会，别设会计，经营建筑，不敷时由库房支济。八角三层之式仍旧贯，而放大加高，俾可与前之二殿相称。历时四年有余始成，计用银约五万元，而库房支济者亦达六七千元。经办者为都监转逢、会泉、监院觉斌、大醒、芝峰、副寺智普、宏聪、瑞立等，而转逢、觉斌二师，尤始终其事，余则坐享其成而已。今定名曰大悲殿，乃叙其重建缘起，并将捐款各施主姓名列后，以志功德，勒碑永垂不朽。
南普陀寺水池区建筑记
南普陀寺自改十方丛林制，设闽南佛学院，住僧渐多。旧在山左接水，时不敷用。民十八、于山右新获一水源，由寺筑水池以蓄之，甘美清冷，分布皆足其用，乃命名「阿耨达池」。民十九、为护池建屋其上，曰兜率陀院。久之、又开洞室，曰须摩提国。转逢退居，及林镜秋、苏慧纯居士，曾协款以助其成。民二十一年，又于洞后辟建禅室，曰阿兰若处，则由陈敬贤、王真觉、苏慧纯居士施资之所造，其工事则均出逢退居督理。今总名之曰「水池区」。议订规则十一条管理之，因记其功德云。
南普陀寺林园记
南普陀寺旧管之附近山地，本甚辽阔。而比年以来，厦门市场之发达，一日千里。先是自来水公司设水池于寺右鼓山之下，已侵用本寺山地若干；至漳厦警备司令部堤工处路政办事处成立以来，开山辟路，数年间顿令厦门全岛改观。本寺之附近山地，亦由华侨组织兴业公司，及杨德从先生向路政处购辟为新区，其势逼近本寺肘腋间，且有将本寺全部山地充为南普陀公园之议，寺基岌岌可危！乃由本寺历与路政处等洽商，历时数月，几经曲折，至本年——二十二年——一月十八日，始由路政处给予证明书并附图，划定界址，解决为本寺林园地区。而此事之成，多出路政处周醒南会办之鼎力维持。他若省府蒋璟然主席为致书会办，张澜溪、陈李梁二先生为疏通兴业公司，曾国明先生为接洽杨德从先生；及苏慧纯、蔡吉堂、黄秋声居士，并本寺转逢、会泉都监，觉斌、大醒、芝峰、寄尘监院，先后奔走各方，皆与有力焉。今本寺己次第植树造林，以期为厦市培成一名胜、形胜之山林区域。欲使后之住居游览于是者，皆纪念功德之所自，爰志其经过如此。
佛学院置院舍记
佛学院之名，未前闻也。民国第一辛酉冬，始在汉口刱议，翌秋即开学于武昌。人或诧其出现于世之突兀，而不知机凑缘会，实非偶然。今就置院舍一端言之，亦大有可纪者在也。先是、诸发起人分任常费，于武汉三镇，数数觅赁屋不得，旋成立筹备处，举李慧心居士为院护，述其事于院舍原主人黎君少屏，黎君慨然愿让售其旧宅。诸院董虞款难骤齐，黎允先典先用，议遂定。四月十五日进舍，亟从事修整，改造讲堂、行持处、斋堂、寝室，添建厨房、浴室、厕所，克期取办，遂于七月开院。顷者、缴清原价，由典成购，而院中学人济济，且修业一期有余矣。凡购屋及地，用银一万五千元，修改添置又用银九千余元，得地基屋宇如测量所制图，总计将二万五千元矣。昔给孤独长者欲置精舍，请释尊率众弟子常驻说法，访得祇陀太子园，罄出其库金铺地而不惜，乃感祇陀太子施园内树林，同供佛僧，称给孤独园、祇树林，二名双彰，千古专美。今佛学院之设，未有官家佽助，亦无僧寺凭借，仅由大心同信之士，抒其悲愿而迈往，卒以收此鸿果；其猛鸷沉毅之气概，亦何让于给孤独！况林篁池鸟，荫韵常存，则斯院可遥遥映辉干竺矣。惟供事虽觕备于是，而应供之佛及僧则犹茫乎未睹！予之被推为主持，才可负殳以充前驱耳。故兹不能不劝请乎教于斯、学于斯者，当共勤夫大悲正觉，精进靡懈，俾未来际应供之佛及憎，早日现世，庶其无负此时节因缘欤？
汉藏教理院记
汉藏教理院之设缙云山，创始于民十九之秋。先是、予弘化欧、美，曾有世界佛学苑之发起，于教理研究概分汉藏、华日、华梵、华欧四院。是秋、入川礼普贤，刘公甫澄治渝州军次，高瞩康藏政俗，胥依佛教，方有选汉僧赴藏留学之议。予语以不如就川设学，招汉藏青年授以藏汉佛教为便，公韪之。蓉垣刘自公亦分任倡导，复得渝蓉诸大心居士协力期成。适缙云以僧垂绝，由二十一军拨为院址，属予遥为之制，遂系于世苑名汉藏教理院焉。旋命职从事修缮，迨民二一秋成立开学。此年以有西藏学者法尊等归主其事，渐能贯澈初旨，虽历经支绌而增进有加者，盖皆院董院护诸公搘持之力。世传此山狮子峰顶，曾留迦叶佛跌坐之迹，故题迦叶道场；释应持初建寺于刘宋景平元年，距今千五百载有奇，中更盛衰非一。兹院宇遗制，则清初被毁张献忠后，破空禅师之所重建者也。追念前德，缅怀来哲，冀教于斯者，近融汉藏，远绍迦释，不唐捐此因缘时节，迺撮记其颠末如是。
记成阅报，惊悉本院名誉院长刘司令长官甫澄先生病故汉皋之噩耗，敬以开设本院之功德，回向上生内院，并藉表哀感。
续沩仰宗派记
沩仰宗派，可稽考者裁五代而止。民国十一年，余接沩山于瓦砾堆中，辞谢临济五房，决复沩仰一脉，宝生、潜影继之。二十余载来修建渐备，法众渐增，住持潜影与两序了炤等，均殷殷以传法字成派请。乃依祐祖至邃祖之五传，承以余与宝、潜，各摘上一字成前二句，再加六句，都三十六字，世世单传，每世续承一字，传至三十二字尽，则后贤自能续燄无穷，不烦预计焉。
┌仰山慧寂─┬西塔光穆──资福如宝──资福真邃─┐ │ │ ┌───────────┘ │香严智闲 │霍山景通 └太虚惟心──宝生利法─┐ 沩山灵祐─┤ │ ┌───────────┘ │径山洪𬤇 │龙泉文喜 └潜影善修 │ │ └定山神瑛等└西塔光涌─┬清化全付 └芭蕉慧清─┬兴阳清让 └幽谷法满
骨佛塔记
谢铸陈宰官，禅那般若，培根有素，民国十年，重知黄陂县事。以其夫人邓氏病故，日研读佛经，悟造益深。化哀悼之情为大慈悲，愍众生迷其本佛，枉沦苦海，毅然以昌明佛法、济度迷情为事。春间、率邑中人士，尝邀予辈会讲佛乘，成立黄陂佛学研究会。已而、於邑中之双凤亭后，见白骨粲然盈地，恻焉意伤，亟建塔以收之；盖有因白骨得度者，即以白骨而为佛事也。或曰塔、梵语也，具云塔婆，正云窣堵波。经曰佛塔七级，辟支佛、阿罗汉塔五级，转轮圣王塔三级。以佛为世出世善之宗极，辟支佛、阿罗汉为出世善之宗极，转轮圣王为世善之宗极，故经又曰：「佛正觉、佛说法等处，皆当起塔」。则塔者，所以彰功德而树崇敬，非第为安藏其所遗身分而建筑，若此方坟墓冢之类也。今聚瘗野弃之骨，又乌得袭名为塔哉！但吾人无始生死以来，其舍身受身，孰不白骨山积，此累累者，虽不知何姓之遗，要且人人有分。生则尧跖，死则骨枯，使人之生竟若是其芒，夫宁不可悲！然五蕴四大幻不离真，有情无情体性平等，又安能不敬之同佛乎？观人生终为白骨，藐然自哀，则心心归佛矣。观白骨不异佛身，浩然普敬，则尘尘见佛矣。斯则能就骨观便成佛智，白骨即发生佛智之本，不唯当塔之，且当以骨佛名之耳。塔在邑城双凤亭之后，自亭至塔之路，为四邑交通要道，垂将坍圯，遂并加修整焉。共费钱五百数十千文，悉取其夫人遗衣变价施用，以言福田，则掩人暴骨，悲也；因塔观佛，敬也；以言公益，则建塔既利死者，修路复便生人，悲敬双修，死生兼济，洵所谓一举而数善备者，予故为文以记之。
中日辽沪战事双方战死者供养塔铭并序
中日千三百载之历史，喻以兄弟，实为至当。处欧美怒潮震撼东亚之世，固将声应气求，相济相助，奈何弟以骄横，兄以疲玩，竟时演阋墙？推诸佛悲天悯人之心，思众生循业受报之例，盱衡此彼，岂胜恻然！日本山形县饱海郡东光寺主伊籐原宗师，有弟兄数人，曩战殁于中日、日俄诸役。痛佳兵之不祥，悟怨亲之平等，因造中日辽沪战事双方战死者供养塔，以寄哀敬之情。丏吾华驻日蒋公使来书请为文雕塔上，余感其意，乃为之铭曰：
汉口佛教会壁铭并序
今世变乱，非秉宣佛法无以正之，又非中国人不能胜任之，而武汉则华夏之心也。民七秋，予始来汉皋。民九之春、之冬、第二、第三于武昌讲起信、大佛顶。是冬、在汉讲演三日，汉口乃有佛教会刱设。自是日新月异而岁不同，遂成今日之盛，且继长增高，方兴未艾！王森甫会长，谢铸陈理事等，念缔造之维艰，期持续之能久，请为辞以铭其壁，即说偈曰：
玉泉祖印宗法师塔铭并序
师讳定宗，字祖印，家世汉阳李姓，父讳兴镮，母张氏，生于咸丰壬子七月十七日午时。幼沉静，读书甚颖悟。年十七，以祖父母去世辍学，泛览偶及佛典，潸有超世志。十九岁，西遯寻师巴蜀，感观音梦示，入玉泉山，得度于圆通阁无烦鼎公。旋具戒于仙居寺清凡瑾公，往来玉泉、鹿苑、仙居者三载。遂出山，历参章华朗明、金山混融、大定、圣心、宝悟、天宁青光诸宗匠，每有启发。已而学教于敏曦广是法师，听敏师讲法华至：开示悟入佛之知见，廓尔大彻，呈偈云：「佛之知见本成现，无奈当人不自荐！瞥尔回光契妙明，原来不隔一条线」。于是宗说融通，无复留碍。尝与清远、松涛、冤禅、𬇕香、法船、道端、怀本、亮月、咸达、本茂、永森、用荷、炳瑾、瑞芳诸德为友，而寄公尤称莫逆。有诗赠师云：「百花丛里一逢君，杖履飘飘迥出群，不改山中真面目，衲衣犹补岭头云」。可想见其风度之凝远也。三十岁回玉泉，无何，受心印于香山老人。如是十有年，宏禅教律净于荆、宜间。四十二岁，住持玉泉常住，三载谈经，九翻授戒，种种吉祥殊胜，难以枚举！己亥重作南游，遍访赣、皖、江、浙诸胜，频年讲经于南京毗卢、汉口圆照、四明天童及荆、宜诸寺，广作佛事，周济群品，则岿然已年满花甲矣。由是息影山中，虽法施无倦，而不出汉、宜之间。至七十一岁，于玉泉书偈而寂。偈一：「虚生浪死几千秋，祗为当初不肯修，今日回光归去也，莲台上品乐优游」。二：「浪迹婆娑不计秋，谁人肯把己躬修？一朝顿悟娘生面，此界他方任我游」。三：「来亦无所碍，去亦无所碍，脱下臭皮囊，真得大自在」！师戒行精严，禅心澄澈，教理圆明，闻熏闻思，耄而弥笃，临寂犹使人朗唱大藏经题。尝论往生净土，不专藉持名，若戒定慧具足，随愿可生。今按师偈言，不信而有征乎！其后裔佛慈和尚，塔法师全身于玉泉，请予序而铭之。铭曰：
大觉苾刍塔铭并叙
苾刍垫江董氏，名慕舒，母梦仙人送蟠桃而生，小字蟠仙。性慈祥敏慧，曾毕业陆军速成学校，充滇军教练长，任东三省陆军队官。中华人民建国之际，颇著勋劳，历任军政府执法、参军、参谋、及云阳、合江知事。旋闻龚缉熙——即今能海苾刍——称谈佛法，遂偕谒佛源法师于天宝寺，数言之下，顿获本心，觉往事皆如梦幻，即戒杀念佛，不复为名利恩爱所萦。与黄恺元、李锦章为友，悯世人之沉迷不悟，议出家肩宏法利世之任。乃连袂由川抵甬，立出家志愿书，求予剃度。予审其情志真切，解行坚定，念每当国步更新之世，辄有辞世荣以重兴吾教者，今佛化陵迟己极，彼其乘运以来者耶？乃为之鬀落。黄名传心、字大慈，苾刍名传佛、字大觉，李名传众、字大勇，寄明心佛众生三无差别之体性，冀成就慈觉勇三德之用，能于末世高建法幢也。出家后，同受戒江天寺。苾刍与大勇参禅金山，又曾独参天目，后与大慈同闭关西湖之净梵院。时大慈得病已深，而苾刍之咯血旧疾亦时作。予办佛学院于武昌，招至充监院一年，以病回川休养。孰知重庆佛学社同人，举之办佛学院与专修林，时复为人讲说，转加劳瘁。遂又闭关渝城外之归元寺，专持密咒，以勤心过急，乙丑二月十七日，疾竟不起，时予正讲经北京也。临寂前，笔示渝佛学社同人曰：此去当努力，勿退初心，勿为名利所败，勿为欲爱所缠，勿为宴安所毒！若肯舍时，诸法齐休；若不肯舍，未有了期。侍者曰：阿弥陀佛极乐国土，师其归乎？点首含笑念佛而逝。在家弟孝达及子如陵，遵遗嘱荼毗于归元寺。渝佛学社暨军政界旧同事为之建塔。孝达来书述其状，并乞铭之。呜呼！大慈死未三年，苾刍又以无常告。此三年内，门下之道器，丧亡累累，法末魔强，于以堪见，予尚何心以为文字哉！然苾刍与大慈，为国而生，从佛而殁，一来人世，应未亏折，在己诚伶俐聪明矣，其如智灯不续、愿轮未周何！铭曰：
是岸禅师塔铭并叙
曹洞正宗第三十九世是岸禅师，讳空相，永州东安刘氏子。年十九几——民国二年——，出家于耒阳望云山。秋、谒南岳大善寺大智律师圆具，习学于南台祝圣有年。继朝普陀；随道阶法师至北平，供职于法源寺；后被公推为湖南佛果寺方丈。时僧产摇动，受中国佛教联合会委为湖南全省调查，维持有功。众请为耒阳十方紫霞山方丈。民国十四冬，宏传戒法，得戒者千四百八十指。赵省长赠「弘范三界」额，南岳全体僧伽赠「雄飞震旦」额，彬、永、耒诸山，远近称盛，不意因此而招外怨，陷监狱数月！继游天台、九华诸名山，归锡于衡州花药寺，创慈儿院及僧学。复举为永州高山寺方丈，随宝生长老招待宇内英贤于上封寺，忘餐废寝，毫无倦色。二十三年春，继任衡州乘云寺——即回雁峰——住持。历年以事繁心劳而成疾，延至今春，示寂丈室。徒眷等预集念佛旬日，侍听付嘱。复修七期法会，作诸功德，遂奉灵骨于南岳七祖磨镜台左，建塔安居，洵不愧为佛门一代之护教魁杰！其徒：法舫、止瞋、止毒、止愚、止思、止慢、止凡。徒孙：观藏、观法、观僧、观清、观乘、观心、出尘、有愿等，以状来乞余铭之。余昔曾识师于北平，厥徒法舫且从余学，佐余事十有余载，义不可却，乃为铭其塔曰：
心忠长老尼塔铭并叙
祥瑞法师，丁丑同度夏庐阜，出母心忠长老行状，乞铭其塔。余再三辞，不获、因按状叙之。长老姓杜，籍扬州江都，年十九归吴氏，于二十一岁育祥师之前后，亦每持斋念佛。迨年二十五，目击劙鱼之惨，遂弃吴家，入庵专意净修。数年后，抚其子在庵读，子亦未几茹素。逮三十五，受优蒲夷戒，子礼性莲禅师剃度，诫苦行勿习应赴。至民国元年，亦从性师落发为尼，发愿募修长生寺，日课佛号七万，且行且念，城乡人咸生敬信。如是八阅寒暑，寺舍完竣，力诫其子勿为住持。乃安居德胜庵，以历年道途受暑，头生毒疮，每剃甚痛楚，而信心淳净无悔意。民二十，痛极而睡，闻声诵阿弥陀佛、观世音菩萨，及醒、竟获疮愈而渐生新发，厥精勤感应类如此。岁癸酉，值周花甲，赵公次陇赠文及宋版藏为寿；而长老忽病，翌日西游。祥师永怀母德，以其在家孝慈诚笃，为族党戚友所称；其出家后之道行坚卓，尤世所希觏；不惟为色身母，而亦为法身之母。兹将建塔德胜庵傍，奉安灵骨。余忆民十四尝与性莲禅师，盘桓五台，深相契悦，殊庆长老之有子而又得师。乃为之铭曰：
竹溪善禅师塔铭并序
传临济正宗四十世中兴宁波天封寺竹溪禅师，寂于甲戌元月之望。其寺嗣住持醒悟，顷将为塔全身于鄞东同岙之廋山岭，以状来乞为铭之。按禅师讳惟善，系出湘衡阳萧氏，光绪十年生。八岁、母刘氏故；十五岁、父云卿亦逝，依祖母长成，读书乡塾。年十七、礼南岳湘南寺海众林师得度，旋具戒于岳麓山破疑禅师，并受记莂焉。已而历参碧岩、默庵、寄禅诸长老，因朝南海，挂钵宁波七塔寺，慈运长老留襄寺职，荏苒多年。至民元，鄞佛教会寄禅、岐昌、冯汲蒙会长，举之任天封寺住持，阖郡缁素翕然称得人。寺宇久废，且所存佛殿两庑及塔各基地，亦沦为市贩场矣。阅三四年，用三千余金，始能渐次赎归，筑垣以保全现址。由是经之营之，迁浮厝二百余具，构大悲阁暨东西楼舍，焕然一新。而急公为众，尤得同教推重；声闻政府，尝以缮修天封塔发交浙江省长筹备，虽因政变停寖，亦异数矣。民十、因重建佛殿，选材瓯海，溺江受伤，病根以植。未几、佛殿兼两廊东首诸屋落成。以濒岁兴建，起宵小之觊觎，意诬陷图害，靡所不至。为护持寺誉计，呈平政院，得段执政以教令回复天封寺住持。旅北京时，道阶法师延继天宁寺住持，亦重修佛殿而退。民十九，以衡阳大罗汉寺主席期满传戒。迨翌年，竟以劳瘁而病渐深，延至二十三年二月，卒以不起。得世寿五十有一，戒腊三十三，法腊如之。得度、得戒、得法如干人云。余清季已识禅师于七塔寺，民八偕赴北京，吁改管理寺庙条例，遂深相契善。宁波佛教公立事业之巨者，为佛教孤儿院及三宝经房，亦多藉维持之力。命终遗嘱天封寺嗣住持者，唯在完成金刚殿，言不及他。吁！亦可风矣！乃为之铭曰：
常惺法师塔铭并序
常惺法师名寂祥，族如皋朱氏。母贤且慈，五岁亲为授学；以其颖慧而端静，才九龄送福成寺依自诚长老落发为弟子。长者独具只眼，当清末佛门多难，识其为僧中弘护才，乃使入学校读；旋升学如皋省立师范，试辄列前茅，既卒业，转上海月霞法师所设华严大学，复随学于杭州海潮寺及常熟兴福寺。时具戒宝华，习禅常州天宁，又从四明观宗寺谛闲法师究天台教观，于各宗学理靡不有所研求而奠定其佛学基础焉。由是慨然以昌明佛法为已任，民国八年，与同学持松讲教虞山，十一年，应安庆马冀平厅长及迎江寺竺庵长老聘，主办佛教学校。法师民国六年会识余观宗，至是重遇迎江，殷勤咨请，乃益蒙倾诚契重。十四年，南普陀寺延办僧学，仿余设之武昌者刱闽南佛学院，此二佛学院遂为国内僧教育圭臬。先是十三年，法师受法泰州光孝寺，夏赴余庐山所召开世界佛教联合会毕，迓余至寺讲维摩经，苏北士女皈佛者极一时盛。后海潮音月刊得王、钱二君继持三年以不断，亦肇于此。十五年、余讲学闽院、厦门大学；十六年、余主南普陀及长闽院，胥出法师谋画。余接闽院后，法师应王竹村总长邀，入滇讲经，并组四众佛教会往战地救护，承化归佛者以千计，昆明信佛人士至今钦慕弗衰。十八九年间，又先后在杭州、北平主持浙江僧学院及柏林教理院，复与余历共事中国佛教会，缁素同志咸以整理僧制复兴佛教相属望。二十年、长江水灾，于泰县收容难民千余，尽瘁振济。旋主持光孝，值荒歉亏乏之余，力任艰巨，仍设学社，不忘作育，藉法师德威，卒起危败中兴之。近年国难严重，教难愈迫切，法师苦心搘撑光孝寺与中佛会间，病作不获自逸。前二月，方以肺疾闻，而噩耗旋至，为之恸叹累日，莫能戢！法师生民国前十六年，终民国二十八年一月十四日，得世寿四十有四，戒腊二十有四。其遗著有佛学概论、圆觉经讲义、起信论亲闻记、因明要解、忏悔主义等。貌英伟而性和霭，六度齐修，智悲兼大，求之古德，仿佛圭峰密。未竟其才美而盛年遽逝，在法师解行立而功德充，虽可无憾，然为教为众悼惜哀伤殊不容已！厥门人昙光、昙影、昙华等自沪迎全身塔于泰，寄法师行状至乞铭，铭曰：
倪端方墓志
倪公端方，讳金淡，上虞倪文正元璐公之后裔也。生而勤慎谦和，历数十年如一日，人咸重之，弱冠时，习商杭垣，其外舅沈公芳荣，任汉口怡和洋行会计，既以长女嫔于公，乃挈之来汉。公佐沈公至继沈公任，对内对外，人无间言。治事谨恪，动循规矩，见机而进，知难而退，故无论与人合资或独资，皆能利操左券。无嫌于己，亦无忤于人。其彰明较著者：如经营公信米厂，恒有盈余；盘承长源酱园，蒸蒸日上。且投资石家庄之大兴纱厂，汉口之既济公司及立丰搾油公司，皆足见公实业识验之过人也。公自奉俭约，及遇公益事，虽捐千金无吝色。其尤为人所盛称者，如修襄河等处各码头，及汉口之隄上路与汉阳之五显庙路等；而于上虞五车堰之故里，创办十字港义冢，及修造百福桥、川芝桥，皆独输已赀。对曹江义渡、钱江义渡，出资尤伙，至今其里人称颂弗衰。汉口向有绍兴会馆，汉阳又有广善庵厝屋，公既倡修，复促成同乡会创设小学；并在故乡办经锄小学。其他善举，亦无不随喜。晚年持诵金刚经、大悲咒为常课，信佛颇笃；逝年六十有三。病重时，夏致贤居士持大悲水饮之，有旃檀香气。命终后，得证禅师为之念佛，征身软如绵往生西方之效；复祈为宽师为授冥戒，法名慕西；盖所谓生有自来而逝有所归者欤！公世代书香，其父始习商业，兄弟六人，公行四。子二：鸣鸾、鸣起。女五、孙三、孙女一，皆嶷然能承先启后，余盖闻之证禅师云。铭曰：
佛法大意
水流山崎，草绿花红，云腾鸟飞，蜂游蚁聚，极目之所能目，极指之所能指，极言之所能陈，极心之所能思，那一些不是佛法者？又那一些是佛法者？头头圆显，物物全彰，弥满清净中不容他佛法二字且无处安著，佛法大意又将从何说起？才说著佛法，早是将人人本来清净心地染污了矣！那堪更说什么佛法大意，况复一芥、一尘无非法界，一色、一香皆是中道，要说佛法大意，又那一些不是佛法大意者？原来没有一些些搏得合劈得开的可以翘示之曰：此为佛法，此为佛法大意。今漫欲于广众之中，说什么佛法大意，不等于撮捉空华，捞摝水月耶？虽然、水月道扬，空华佛事，彼亦一空华、水月，此亦一空华、水月，今正不妨以空华、水月之人，临空华、水月之地，为空华、水月之众，说空华、水月之法。愿诸君先将心中所蓄积的一切空却，了知毕竟无有能说法者，亦毕竟无有所说法，亦毕竟无有能闻法者，则自然与佛法相应，自然契会佛法大意，自然言言句句皆佛法大意。胸中若稍稍存留一佛法或佛法大意的字脚，则今日为之毒上加毒，便罪过不少！声明在前，要且怪不得了！
一、众生所以识念之奋发，业行之冲动而流注而不绝者，以烦恼与无知为之障也。以烦恼障故有宗教，以无知障故有哲学，以烦恼障故有种种人群之事业，以无知障故有种种自然之学理，或出于反动的，或出于顺动的，耍皆如犬系于二柱中间，不问东旋西转，西旋东转，要不过是个打之遶此二柱而已。举心措心，悉成流转动念息念，皆归迷闷。是以若不闻佛法，不思修佛法毕竟没有得一毛头许真实利益的效果者。
二、有佛有佛法，乃始为生无慧目无明所盲之众生启蔽除覆，去障离碍，使渐就开放解脱自在通达之途，由近及远，层叠以升，类为五，谓之五乘佛法，略摄一切世间出世间善法俱尽。是故若有一毛头许是善法者，当知无不从佛法界流出，亦复无不还归佛法界者。
三、人乘
四、天乘
五、声闻乘
六、独觉乘
七、大乘（最上乘、普为乘、无量乘、菩萨乘、一乘、胜乘、佛乘、圆乘）
八、悟大乘体、大乘自体相用
九、从大乘境起大乘行、历大乘行获大乘果
十、修习保持大乘初发心信根
十一、止观防过
十二、殊胜方便专念阿弥陀佛防退堕
其详见大乘起信论
（附注）此乃「大乘起信论别说」法会开始时之说法。
在泰县净业寺开示
人生于世，不问政、学、军、商各界，为家庭、为社会、为国家、为世界，终日鱼鱼鹿鹿，无非曰衣食住而已。夫求衣以遮羞，求食以充饥，求住以蔽寒，求之于外或多或少，毕究结局毫无受用，生不带来，死不带去，徒然辛苦！呜呼！老病死矣，斯有何乐？所以佛法者，即于老病死间求个不老不病不死之灵妙活泼的真常，而不为三界牢狱之所困，妻妾枷锁之所缚，必得解脱生老病死种种苦楚，得究竟快乐境界，方不负吾佛之叮咛，训诲于灵山，不迷自己之清净妙心于法界。若欲于今生为圣为贤，渐至出世，背尘合觉，净极光通，寂照含虚，即须先从举足、动步、扬眉、瞬目，诸恶莫作，众善奉行；或为修身，或为齐家，或为治国，或为平天下，总以真诚慈心，切实平等，普及一切远近黎庶，此国土、他国土、此世界、他世界，尽虚空，遍法界，同一大悲而为一已，岂可分人相、分我相哉！希诸位各自勉旃！
为军政当局开示
『诸善信于佛法有何讨论』？
众等问言：『我等投身党国，为民谋福，心不自安，愿闻法以安之』。
答言：『安心为学佛之大事，昔达摩面壁九年，有神光者请益安心，达摩答言：「将心来与汝安」！神光云：「觅心了无可得」！达摩云：「与汝安心竟」！当知此心如虚空，无声无色，无是无非，无爱无怨，无安不安，无有分别，无分别心，即为安心。彼世间法，皆为假合，本来面目，当体即空，法无有法，心何所心？于此悟得，无明便破。复次、心相亦有为法，缘生相生，缘灭相灭，变幻无常，不可必得。以无可得，佛生何别？无分彼此，亦无始终，上下内外，心境皆空！心境空故，心何不安？如此安心，即观自在菩萨之照见五蕴皆空；度一切苦厄，得阿耨多罗三藐三菩提也。复次、佛生之别，唯在此心。迷惑颠倒，妄想分别，烦恼不安之心，为众生心；普遍平等自在正觉大慈大悲之心乃为佛心。以此佛心，发菩萨行，勇猛精进，方便度生，如是救国！如是利民！我为饶益有情，降魔除敌，何所不安？但当确证此心，为慈悲之佛心，则天下归仁。如此心稍涉利己之私，分别不定，则一举一动皆无可安。若能正觉慈悲，则方便勇猛，爱国救民，即真佛法。今有三句以为总持：一、真如而正觉，二、正觉而慈悲，三、慈悲而方便』。
众复问言：『先总理为国救民，行此三民主义，如彼民族似不相同，如何契于佛旨』？
答言：『佛法方便，本无定相，应时应机，随顺设化。倘佛生斯世，亦必由今之道变今之俗，孙总理之民族主义，亦佛菩萨权巧方便，皆自其大慈悲大勇猛心中之所流出。故民族主义，容有平等互助之精义，为进入大同之门径，为压迫而说民族，为求平等而说解放。如果解放，一切平等，世界大同，复何民族？故是民族，非攻击性，侵略性；大慈大悲，平等自在。佛为众生方便济度，倘此众生尽已得度，与佛平等，佛复何所行其方便？但此民族方便，亦当以慈悲道德为本耳』。
众再问言：『我于敌人，视之为魔，可乎』？
答言：『仁者无敌，敌慈悲者，自成魔类！佛不魔视，失慈悲心，自心不魔，诸魔自伏』！
众闻已，欢喜信受。齐言：『我心安矣』！
在泉州小雪峰寺开示
各位都是雪峰义存祖师狮子窟中的狮儿，所谓「狮子窟中无野兽，象王行处绝行纵」；既然共入此门来，还有什么可说呢！所以我说无可说，在座的各位，亦复听无可听。今天与各位相见，皆是相喻不言中，更用不著头上安头，说三话四了！不过、既经在此相聚，且来说说家常话，正所谓：「大家团圆坐，共说无生话」。
现在拈出雪峰门下一件公案来，与各位谈谈。雪峰下后出云门、法眼，而云门尤为卓绝。云门在学地，当参学的时侯，有一次经过一个山岭，这岭上有一个茅庵，庵主是一个德隆道重、孤高绝俗的老宿，诸方学者虽有许多去参见他，都不容易见他的一面、和闻他的謦欬。因此，诸方学者仰慕的心，更来的深切。云门自然也是仰慕者之一，他具了最诚恳的心，来参这位善知识，但这位善知识，终年把大门关起来，是不易叩开的。当云门祖师去叩他的门时，他就说：「此中无有人，不用来叩门」。这样、云门祖师就被他关在门外了。然而云门祖师并不因此就灰心的回去了，而且求见的心格外来的恳切，终至于这位善知识把门开了。但刚开半扇的时候，云门祖师便把左足伸进去，这位知识真是古怪，依旧把云门祖师的足夹住不肯放松了。当那时，云门祖师退既不能，进亦不得，正在这痛彻心脾的时候，竟忽然悟得达摩西来大意。以上的话，是说明云门祖师悟入的因缘，云门是云峰的嫡骨儿孙，借此也可以进窥雪峰所悟的道了。现在在座各位，都居在雪峰祖庭之下，就可把云门祖师所悟的道来仔细参究，究竟云门祖师当年所悟的是什么？悟了所得的是什么？他所建立的门庭，运用什么法子来诱掖学者？各位能够在这儿下一点澈底的工夫，澈底的悟入，那才可以同云门一样，作雪峰祖师嫡亲的儿孙，也就能亲见他的真面目了。今天我们有缘，同在云峰祖庭重提这旧案，给各位做一个参考的楔子，究竟雪峰所悟到的是什么东西呢？
在此、各位要深切知道的，就是云门祖师所参那一位善知识，当时并没有说什么话；云门悟后也没有听得另外得了什么东西。在这无得无话中，怎么会觉悟？可见觉悟这件事，固然不离言说文字，但不必在言说文字中求。如各位居在这山中，自然作山中应作的事，只要时时刻刻抱定这个心、去参究祖师当时怎样去开悟，悟个什么。这里要知道：参究并不是把身子坐在那里，同木偶一样不动，叫做参究！当知穿衣、吃饭、拾薪、采茶、乃至屙屎、撒尿，日用行为之中，不忘却这个心去体会、去参究，有了为道的心，就是这耳闻目见的。
斋余法语
一
今天这个聚餐会，是就这饭食之食，而成聚会之会，要知饭食之法相，为众缘所生，唯识所现，自性本空，本不生灭的——自性即真实性，普遍平等，本无差别——，今日能悟饭食如是，推之宇宙万有，亦复如是，一即一切，一切即一，各个自证，圆融无碍。
二
你们都是受了三皈或五戒，才有今日这一供斋，而这一斋，又设在佛教正信会。汉口十余年来，宏扬佛法，供养三宝，自度度人，而为在家学佛的居士之团体，仅仅只有一个正信会。此一供斋，可以说上供三宝，下济众生，凡是今日吃了这个斋的，都是具有极大功德的。有病痛的人，吃了这个斋，可以消除病患，有愁闷的人，有烦恼的人，吃了这个斋，愁闷烦恼悉皆消除，凡百种种，无不如愿，如欲脱离生死轮回之苦者，吃了此斋，就可以脱离苦海，生彼极乐。但是、大家须要记得诸佛菩萨，须要常常把心收在佛法上，收在三宝上，则所有无明烦恼，就可以一天一天的减少了。今日大家得了这个功德，就要常常到佛教正信会来，并要到佛教正信会来做个会员。
（附注）上二从「太虚导师到汉宣化」中录出。
训语鳞爪
一
今日学僧即他日之佛教主人翁，必须养成一种忍苦耐劳之精神，勤俭勇为之习惯，如行路不要坐车，住屋不要考究，穿衣不要漂亮，吃饭不厌粗恶等等，然后可称完全之学僧。
二
学以致用，学而无用，等于不学。汝等学佛，纵能精通三藏，亦免不了说食数宝之诮，终属无用。徒为人说，与人固然有益；然说而不行，于已恐无实益，是故学佛贵在能说能行。
三
世界上最野蛮者莫过于×教徒；最不讲理者即今日中国之共产党。以野蛮故，则具慈悲之佛教不免被其欺侮；以不讲理故，则佛教虽学理精深，不能使彼相信。是故佛教徒之于此二者，非以方便之法施，并无良好之办法……教徒须有神通实证，虽一二人亦可谋佛教于安全。
（附注）从「数月来亲炙院长之回忆」中节出。
归依开示
请求授三皈者，即皈依佛法僧三宝是也。皈依三宝是一个初步信仰佛教的表示，一个人是不是佛教徒，即以是否皈过三宝以为断；所以我们要做个佛教徒，首先要皈依三宝的。
佛、不是创造宇宙万物之主宰，也不是赏善罚恶的神，而是觉悟诸法实相，缘生缘灭，因果相续，修菩提因、得菩提果的无上圣人。我们凡夫众生不但没有佛的觉悟，而且还是贪著世间物欲，造出许多生死烦恼业障不能解脱。如果稍植过菩提因的人欲想求佛的智慧，那末就要皈依佛。
法、是佛所觉到万事万物的性相，开示后来众生的，即名为法。然而、我们所住阎浮提，是不轻易有佛出世的，只有依著佛说的法去学佛，所以我们要皈依法。
佛说的法微妙甚深，非一般人所能学到的。要靠跟著佛出家修行证果的菩萨僧、罗汉僧、三乘贤圣僧，以及现前如法受持的僧，来传授我们的佛法不可，因此、我们要皈依僧。
上来关于三皈意义已说过，现在你心中须观想面前有佛、菩萨、罗汉、天、龙、八部等众，皆放大光明照耀于你身心、乃至周身毛孔之中无不光明透彻，将你无始以来的所有一切罪过通统忏悔去了，犹如大海的水洗过一样，空无所有，只有整个的身命寄托于佛，以求佛的慈光如被。
现在你先称自己法名，所有三皈之法，随我语来：「尽形寿皈依佛，尽形寿皈依法，尽形寿皈依僧」。尽形寿皈依佛、法、僧、连称三遍，就是你对佛发露一种决定信仰的表示，尽一生之身命都是皈依三宝的。
刚才你诚恳的皈依了三宝，就产生了和以前不同的新人格，这种人格就是佛子。以后凡一举一动都要常常记得你是皈依过三宝的，要本佛的教化去做世间事业，除佛法以外的邪法，再不可去崇奉！
佛教教义是自利利他的。就是说：你今天皈依了三宝，好似茫茫苦海里得到一个宝筏，虽然自己已经渡上彼岸，但是回转头来看看同我以前一样受苦的众生，仍在巨浪惊骇之际，我就要发济度之心去救他，免他有沉溺的危险！这就是佛子教化众生之行，亦即是说你今天皈依过了，以后遇有相当机缘，辗转教化他人亦来皈依三宝，奉行佛法。
复次、这种利他之行，即是要发四宏愿，现在你再称自己法名！发四宏愿之义，再随我语来：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成」。这样从三皈为体，发四宏愿为用，从体起用，即得完完全全从佛口生，从法化生的佛弟子，以后以佛为师，以法修持，以僧为亲近师友，不可懈怠！当知欲度众生，非断除烦恼不可，断烦恼非学法门不可，欲学法门非成佛不可，从此精进向上当证菩提。
（附注）本文从「随侍大师日记中」节出。
佛七开示录
第一日、大师开示云：念佛七以弥陀经中有：「闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日、一心不乱」，乃至「即得往生阿弥陀佛极乐国土」之说为根据。但人之念佛，先要信彼极乐国土，无有众苦，于种种依正功德庄严，起信心而发欣愿。念佛非泛泛于口称，要以心念佛，如执珍宝于手，不可少忽。如是一日乃至七日，心念相续，苟有妄念萌生，即摄归念佛而顿使妄念息灭。以不可思议功德，渐令心地清净空明；则他日或遇烦恼恐怖贪、痴、瞋怒，一经念佛，如宿露之遇日光，即行消灭。念佛一日二日均可，何故必以七日为期耶？盖七日为度数之周而复始，故中国人以七日为一来复，而西洋亦习以七日为一星期，今弥陀经文亦以念佛一日至七日为期，乃在一心不乱之克期成就也。而禅七、观音七、法华七、药师七、弥勒七等，亦均于此七日宝贵之光阴中，而圆满其功德。当至诚一心一意执持阿弥陀佛以求由定而慧，勿令空过！
第二日之开示：昨日已讲念佛七根据弥陀经之大要，然佛法中何故要有净土念佛法门？诸经论说明甚多，且如大乘起信论末云：「众生初学大法，虽起正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛亲承供养，谓惧信心虽可成就意欲退者」，以至「常见佛故，终无有退」。盖吾人处此娑婆世界五浊恶世，既感人生之无常，复有种种恶缘之缠绕，虽闻大乘而起信心，如未能随愿自在，则寿命尽时，罪福业报或堕恶道，或生人天，转世都忘。故世间凡夫，或以现在恶缘退信心，或以转世忘失退信心。为保持信心，得免如此退堕危险，于是佛说有念佛往生净土法门。依佛功德，成就不退，由念佛得往生净土，所以能护持信心不退者，以净土与人世不同，无难舍难离恶缘逼迫，有无量无边善因增上缘，可于中勤加精进，永远修行，有进无退。况佛愿言：闻阿弥陀佛名号而念阿弥陀佛，『其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土』。而念佛方法，尤贵专一，最少每晨能专意恳切念佛十口气者，亦得蒙佛接引往生西方极乐世界，以常见佛故，终无有退。而念佛七即在七日期内实习专念阿弥陀佛，所以应念念无间以达专一。
第三日之开示：前日已从弥陀经中指出念佛七之缘起，昨日又依大乘起信论讲明净土法门之意义，今天再讲念佛净土法门之建立。通常讲十方净土，无量无边，如东方药师琉璃净土，上方香积众香净土，兜率弥勒净土，乃至十方诸佛菩萨净土，皆由菩萨功德所成，往生者俱得不退。现在中国于净土法门最普遍之唯一代表，即是念阿弥陀佛，往生极乐净土。因阿弥陀佛净土，在释迦牟尼佛佛法之中，讲得最为详尽。有许多经论，均劝人专念阿弥陀佛，发愿往生极乐。其专建立弥陀净土者，则有三经一论：三经者，释迦牟尼佛说阿弥陀经，告舍利弗以极乐世界种种庄严，执持佛号，可得往生彼土，二、无量寿经：阿弥陀是梵音，此译无量寿，故亦曰大阿弥陀经，较常念之阿弥陀经要多数倍。广说弥陀因地愿行及果上如何成佛，如何接引众生，及娑婆世界之种种苦恼，彼土之种种安乐，重重伸说，最为详细。从因至果，为成立念佛往生极乐之最大经典。三、观无量寿佛经：乃佛因阿阇世王母后韦提希之请而说，从落日观至三品往生观，共十六观，故亦名十六观经。一论者，即天亲菩萨宗经所造之往生净土论也。由此三经一论所建立之弥陀净土法门，古今中外圣贤依之习修，得往生极乐之明验者，不可胜计，如净土圣贤录等所明，故吾人今当勤念南无阿弥陀佛。
第四日之开示：昨讲建立弥陀净土之三经一论，然念阿弥陀佛得往生极乐净土之法门，布在经论，种类甚多：若华严中，有普贤十大愿导归极乐，法华经中亦有往生极乐净土之说。他若鼓音王经、般舟三昧经、悲华经等，均讲到阿弥陀佛；而楞严经大势至菩萨，亦明以念佛法门来此土度人往生极乐。且众经而外，各种之论，除曾讲之大乘起信论、往生净土论，尚有十住毘婆沙论明易难二道，以念阿弥陀佛为易行道。又若摄大乘论等，亦曾论及念阿弥陀生极乐之事。又若中国之莲宗祖师，自初祖至十一祖，固皆为弘修弥陀净土行者，而天台宗之智者大师，慈恩宗之窥基大师，律宗之灵芝律师等，皆广事阐扬；至禅宗之永明，且兼为净土宗之六祖，均以念阿弥陀佛往生极乐为不退转法。经论既称颂赞叹，列祖亦弘扬修持，无不以念阿弥陀佛为学佛之遍行必修法门，故释迦牟尼佛虽为此土之教主，而普通人竟有不知其名者；而于阿弥陀佛则无人不知！足见阿弥陀佛之普及中国，几可为佛教代表。由此净宗大德，乃说十方诸佛无此念阿弥陀佛法，不能成普度十方众生，无此念阿弥陀佛法，不能究竟成佛。从五逆凡夫至等觉菩萨，三根普被，万类齐收，佛以此法度众生，众生以此法成佛，因此我等当专心勤念南无阿弥陀佛。
第五日之开示；前四日已将阿弥陀佛往生极乐法门之全体大用约略讲明，惟念佛修行往生净土之义，在世俗及佛教之中，尚多疑难，今再行解释以固信心。如古今文学家，以文学眼光鉴赏弥陀经等所说极乐世界依正庄严，谓如艺术家凭空构造之想像，与题诗作画一般，聊为精神之寄托而已。其实不然，如今之科学界，已证明天空中有无数世界，既有无数之世界，即有苦乐好坏之区别，而或苦或乐，均为各别因缘所成之结果，以阿弥陀佛之愿力及无量清净功德，所成极乐世界，从因至果，乃确为事实而非想像也。复次、哲学家则以弥陀净土视为所悬想之目的，但从释迦牟尼佛大智慧光中，如实见到无数世界中有此弥陀净土，故各种经论重重详说，而哲学家以为说极乐世界之各种安全，唯在造成人生将来之趋向目标，亦其实不然。故弥陀经说：『阿弥陀佛成佛以来于今十劫，今现在说法』。然则文学家、哲学家之误谬观念，应当除掉，以坚固念阿弥陀佛之信心。且佛教之中，除净土宗外，尚有各宗之说，亦间有动摇念佛往生之信心者。苟遇习禅宗者问曰：汝今念佛者为谁耶？命终往生者又为谁耶？于此种难关不能透过，即可落在疑惑中而被阻止念佛之信心。若知世界一切唯心所造，是心作佛，是心是佛，现前以即佛之心，念即心之弥陀，命终亦以即土之心，生即心之极乐，则念佛求生净土之信心，可以益加坚固。
第六日之开示：昨日已将世间科哲学及禅宗对念佛净土法门之疑难，略为解释；而法性宗之金刚经又云：『不可以三十二相得见如来』；又云：『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来』，与弥陀经等所说极乐世界种种庄严相好，初观之似乎同是佛经，意义自相违背，或因之发生疑阻而退信心。但深究之，则知金刚经等专明法性，乃佛依真谛而说；弥陀经等明染净因果，乃佛依俗谛而说。然法性即染净因果法之无相真性，故金刚经所明，不惟与弥陀经等无所违碍，而且更显明弥陀净土依正因果之法性，而于念佛更加深切。复次、唯识宗初学之人，以为诸法唯识，弥陀极乐，亦唯心识所现之境而非实有者。然净土之为实在有，乃以从因所成之果而说，凡因果皆不离识，故唯识正显净土之实有。又、唯识宗以弥陀净土为报身佛土，故云要初地菩萨方能往生极乐，劝凡夫念佛发愿往生，不过令种善根以作因，非命终即能往生。然按十六观经所说九品往生等，确兼通变化身土，故二乘凡夫可往生。如此种种疑难，若皆能消释，则于一切经论无不可融会贯通，而念佛之信心，更坚固相续。
圆满开示：前于念佛往生净土法门，宗要既明，疑难亦释，则吾人于此但应精进修习，更不须多说矣。然于此法门，实行修习，有信、愿、行三字诀。信者、信释迦如来与六方诸佛决无虚言，并信阿弥陀佛能接引往生。依信发愿，乃愿临命终时决生极乐。依愿修行，如读诵经典，广修福田，尤在专心念佛。念佛虽有实相念佛、观想念佛、持名念佛之别，其切要者、端在执持名号。由此可知七日中，专念弥陀圣号，功不唐捐。惟愿同行念佛者，从此精修净业，更不懈怠退堕，个个于此生中，达到出离六道，超越三界了生脱死之目的。修建念佛七道场者，亦可以念佛之功德获福无疆，一切灾障无不消除，一切吉祥无不成就，发菩萨心，修菩萨行，自度度人，同登彼岸！
主席南普陀寺法语
主席雪窦寺法语
步抵山门下，说法语云：
暨向弥勒佛又说法语云：
复又转入弥勒佛龛后，向韦驮菩萨说法语云：
后至大雄宝殿，参礼释迦牟尼及诸佛菩萨，又说法语云：
继行至方丈，即升座云：
（附注）本文自「浙东名山雪窦寺纪游」中录出。
岐山入院法语
山门：刹海无边，不离岐山当处；人天普会，同入不二法门。（举杖指门云）：入。
关帝：好凭忠烈气，永护法王城。
韦天：驱天役海逢今日，护法安僧仗将军。
佛殿礼佛：虚空消殒，何处睹后夜明星？华藏庄严，即今是寂场端坐。
祖堂：一从山辟寺开后，殃及儿孙何日休。
方丈升座拈香云：一祝佛法昌明；二祝中国胜利，世界和平；三祝寺众安和，道业增胜。锥古云：透出金刚圈，吞却棘栗蓬，铜头铁额尽在我山中。歧山自放祖开创，至清季得志祖中兴，而座下龙象济济，八指头陀亦彻悟于苦行队里，分灯尘刹，久为湘南禅窟。山僧今日升座，更说何话呢？（卓杖云）：岐岭恒禅一代宗，曾留八指苦吟纵，到来我也无余说，抛与人人棘栗蓬。（环顾左右），当筵龙象！还识新岐山之棘栗蓬吗？（良久云）：去私戒懒，为公服勤。（下座入室）
次晚班职茶话：众请开示棘栗蓬，乃云：这是思量言说不到，也是思量言说莫穷的，必须人人自参自悟。今且曲垂方便，略开一线，即为前日所开示：「去私戒懒，为公服勤」八个字之实践。乃与众约：本寺佛学院即日复课，未满十八岁者，咸须听课二时，劳作一时。十九岁至四十五岁者，每日劳作三时，殿堂、坐香均随众。四十六岁至六十岁者，亦须殿堂、坐香随众，并轻便劳作。其农林生产劳作办法，由库、客二寮职事议定实施。六十一岁以上者，念佛堂念佛。七十岁以上者，悉听自在。
日灾祈安道场说法
迩来世界各国，疫疠、刀兵、水火等种种灾祸，无处不有。自欧洲大战以来，天怒人怨，举世惶惶，几乎无日不在恐怖之中。吾中国连岁干戈，匪盗蜂起，饥馑、瘟疫等为祸尤烈，自救不暇，遑言救人！惟日本国富民殷，似觉安乐，不意此次亦遭地震海啸等绝大之奇祸，是则全世界几无一安乐土矣！然寻此等祸原，实由众生同业所感，此业云何？即起于一种我执分别。如人凡对我身务求尊荣。我国务求强富，我群务求发达，对于他身则无不排斥，他国无不欺侮，他群无不摧残。由此我执，则有彼此人我等种种分别，遂生贪、瞋、痴、慢一切烦恼，乃至造十恶、五逆等业。恶业集积，待时而发，故有今日之恶果。是故今日若论救灾免祸，非发广大心普救全世界一切国土众生不可。何以故呢？以此等灾祸，原为全世界的众生恶业所感召，若专就一身一家一国施救，则决然不能，然则、今日论救灾的方法，究竟云何呢？
不于国际起分别，是故世界大吉祥。
法苑成立日说法
第一义谛，离言绝义，直观诸法，无不头头即是，故此第一义，即不可说。如佛之真义原不可说，是名佛之第一义谛；穿衣吃饭亦各有真义不可说，是名穿衣吃饭之第一义谛。惟人人不能于此第一义谛明白了知，故有求知之欲望，乃有教育以应其求，此为普通教育之第一义谛。其能适合社会环境，随时趋势，无论何种事业，而能行大工作，利益人群，及能得其适当之境，斯乃圆妙第一义谛。故前所谓龙象众，此龙象众、即为有大志大能大力者。故教育家以此能达适当之境，即为教育之第一义谛，乃至实业家、政治家之佛法，莫不如是。惟欲觅此第一义谛，即三世十方皆不可得。但须明白佛心根本原理，又能适从因缘时节，则为皆圆满第一义谛。故今日法苑成立，说此第一义法。然平常之人，往往视佛法为离绝一切，徒成想象。而六祖大师则曰：「佛法在世间，不离世间觉」。惟当处究竟即第一义，若不如此，不啻求角于兔。故不明因缘方便者，即为如是，且佛法不可执一式一语一理以为佛法，以佛本离执，是故第一义谛了不可得，而佛法妙用亦尽在此！非必隔绝一切方称为法。是以能悟佛者，则处处是佛，否则处处烦恼。况种种皆为因缘成就，故不可祗知有己，不知有人常相乖隔。金刚经云：「无我相、无人相」，是以必须离去。
（附注）原题「法苑游化大会之说法」，今改。
在光孝寺上堂法语
卓杖云：咦！大地平沉矣，虚空粉身矣，须弥纳在芥子矣，毛空吞却大海矣。诸仁者！要会第一义谛么？会则直下会，不会且滥打葛籐去也，落七落八，要且怪不得野僧无礼。经云：文殊师利既入其舍，见其室空无诸所有，独寝一床，真空不空也。众相历然，一心宛尔，要知人人有个独床维摩诘，普天普地，无名无形，为一切世间法所不能埋没，亦为一切出世法所不能罗笼，昧之尘劫沉沦，悟之顿同诸佛；回光一照，本来现成，即当前大众便不异文殊师利众咸会维摩诘室也。虽作如许分别，要且都没有交涉。只今本寺护法某某居士设斋请法、植福延龄，当机一句，毕竟如何？递杖云：无量福光无量寿，持取自性阿弥陀。
主席南普陀寺是日有信士弟子请上人上堂
卓杖云：若论第一义谛，未进山门，早已落二落三了，何况来此摇唇鼓舌？然既有今此一会的时节因缘，也不可教令空过，且来与大众闲话一场。常云：供养佛法僧三宝，佛法且置，如何是僧？若云和合众，一一国家，一一民族，一一社会，一一世界，孰非和合众！且一有情也为无数细胞之和合众，一粒米、一茎菜、一滴水，也为无数分子、原子、电子之和合众，此非和合众，孰是和合众？此是和合众，孰非和合众？于中云何有供养者、受供养者，及供养物之可得耶？则今日信女刘粉姑、张染姑、黄鸾姑、黄琼姑、树兰姑、细花姑洎合会善信人等，饭僧请法，事又如何？须知正因无往而非和合众，所以三轮体空，其福德不可思议！僧僧不乱之谓法，觉此僧法之谓佛，未曾举箸动碗，已供十方常住三宝竟。此虽一场闲话，要亦有个出典，所谓「坐微尘里转大法轮，于一毫端现宝王刹」。卓杖，下座。
时轮法会设千僧斋上堂
法筵龙象众，当观第一义！义不可得，说甚么一？试问大众，当云何观？
「如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性」；「涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别」。以无性故，无少分别，觅毫厘世间法不可得，亦觅毫厘佛法不可得。一向浩浩地说甚么发心学佛，弘法利生，而尤以禅祖西来，直指见性，密宗灌顶，即身成佛，最为人所欣慕。殊不知才云直指，早曲了矣；性且不有，怎样可见？何况六大本空，身不可得，说什么即不即；五智非有，佛不可得，说什么成不成？所以直指见性，即身成佛，都不过空拳引儿笑，黄叶止婴啼。然不存佛法，非立人情；若留人情，便须佛法。例如提倡科学，而科学即建在因果律上，必明即空而假说，乃非迷信。故若怀救国济世之愿，即应于时轮坛中，虔诚顶祝。如起植福消障之心，尤须于金刚座下，至心拜求。今日时轮金刚法会设斋供僧，以无所住之方便，行不取相之布施，广结众缘，普摄群机，功德无量，作何赞扬？
国民康乐世安泰，都在佛恩普济中！
为震华法师封龛
兹维：震华法师，乘如实愿，兴化人间。具戒宝华，参学超岸。一坐道场于京口竹林，作育僧才而勤讲述；再转法轮于沪滨玉佛，弘布圣教而著史文。处声华能澹泊，历纷扰常宁静，卓然僧家师表，信乎佛门龙象！老朽心识其人于十年前所刊之僧伽护国史，去年受礼请来玉佛讲经，始知法师已积劳成疾，退休养息。间曾频来晤对，谈其兴化僧志及编佛教人名大辞典等，拟刊老朽所讲中国佛学，并计划将访问缅印携归文物运沪展览，皆事关宣教弘法，言不及他。方冀盛年康复，终能大展其兴教济世宏抱，何期去秋以来，忧患屡经，病情反复，延至丁亥年二月十八日酉初，卒以不起，才得世寿三十九岁尔，殊不能不为众生福薄，至教莫昌哀矣！然法师佛心早印，妙契真常，遍法界是沙门身，云何有灭？尽虚空为沙门龛，复何可封？（卓杖云）：
震开三德秘藏，华落一实全彰。
为福善法师封缸法语
福善法师：你之一生行履，你应自知，无待老僧饶舌。惜乎盛年遽逝，壮志未酬！然闻你于临终前五六小时，屡呼要出去了，要出去了，可征预知时至，定能一灵不昧。积年学教明理，当返观本真如性，了无生死去来之可得；但从缘幻化，则兜率内院十方净土随愿往生，再来人世弘法，亦本分内事。今为暂置遗骸，举行封缸。（递封条云）：
十方无壁落，当处得安闲。
为王慧力无常说法
法语
祝愿
诔词
起龛法语
王森甫理事长慧力居士：
起
举火法语
王森甫理事长慧力居士：
火
悼罗奉僧院长法语
悲智充足，年力富强，方期久现宰官身，广行菩萨道，何乃遽舍阎浮，忽升兜率？惟冀亲承不退法轮，速现再来人瑞，南无当来下生弥勒佛！罗奉僧院长慧安居士之灵！丙子春季，太虚书于雪山。
宁波七塔寺歧昌老和尚八十冥寿启
宁波七塔报恩崇寿寺歧昌老和尚，为太虚之授经师。本年夏初，展礼授经故居永丰寺，距师圆寂垂十年矣。寺由师再传法徒妙安住持，已焕然一新，求师之手迹遗文而不可得，为怅然久之！顷师之法子七塔寺方丈本舟和尚等，以本年十二月二日——即古历十月十五日——为师八十冥寿之辰，将于七塔寺礼佛称庆，嘱为文以彰先德。顾太虚虽以八指头陀之介，亲炙于师者几二年；亦祗识得师无疾言，无遽色，温文尔雅，恭穆渊懿之品德而已。于师生平事迹，殆茫然其未有知。无已，姑摭采所传闻者以述之：
师鄞县江东钱氏子，幼作沙弥于永丰寺，读书塾中，与故邑绅董淡生等同窗，咸叹为弗如。诗文学六朝而能端庄，书法赵松雪而姿媚中有苍劲气，故甬中文学士靡不推重。具戒后，与八指头陀、谛闲法师等为友，乃于宗禅、教理亦深入玄奥。尤擅音声佛事，逊清光绪间，川、湘、苏、皖遥及晋、冀之修建水陆道场者，皆礼聘师为内坛正表，师以之遍游长江、黄河流域，朝四峨、五台，登览衡、匡、金焦诸胜。若夫普陀、雪窦、天台、天竺、天目、天童之近在浙东西者，更不待言。因此遐迩识与不识，皆慕水月法师名，水月乃师之别号也。全国知名佛教缁素之诣四明者，必造访师居。师乃能潜隐斗室中，遍参当代之善知识，德望亦以日隆。
师一生功业之荦荦大端：首为辅佐且继承慈运老人之中兴七塔：旧名栖心，明时分南海之灯，曰补陀寺；至清季颓废已久，师既嗣法慈老，以慈老自天童、雪窦退而住持七塔，新立丛林规制，僧众云集，饔餐维艰，师既慨然斥永丰寺所有田充七塔斋粮，于是七塔寺始稍有恒产，渐蔚成与天童、育王鼎足而三之一大刹。宣统二年，慈老示寂，顾其时内既绌财而外又多故，慈老嗣法数十人，咸以为非师不足继承慈老，以竟中兴鸿业。师不获辞，搘拄其间者数年，遂安奠七塔之基石，迄今蒸蒸日上而未已。次为辅佐且继承八指头陀护弘佛教：光、宣至民初间，八指住持天童，适值全国提僧产兴学校之风起，时各地设僧教育会为护持教产弘扬佛化之图。八指身任全甬、全浙以至全国之重，而根据地之宁波则多藉师臂助。民元、八指辞世，宁波之僧教育会改组为中华佛教会分部，既举师为之长，凡七八年，今甬中佛寺僧业之盛冠全国者，师与其力。而宁波之佛教孤儿院及三宝经房，亦师之手刱而垂续迄今者也。师诗笔俱富，而书札尤精妙，身后竟荡然无存，使今日已无可征录以传后者，斯则最堪遗憾者也！第师之学行粹美，德业俊玮，固昭然照耀丹山赤水间，当与如来寂光同其金刚不坏，岂惟足以寿世而已哉！
式海法师六旬寿序
近今世变繁剧，而佛门亦时在惊涛骇浪中；非有真修实行之士，自立立人为之砥柱，则法轮之转几乎息已！
回忆癸丑春，予初识法师于宁波观堂，仪肃神泰，不愧天人师表！时设佛教宏誓会，从之者皆一时龙象，兹弹指十五年矣。虽则渺隔河山，不复一面，而道貌天情，深印吾心，未尝不跃如也！
今岁、法师六旬大庆，弘誓、会友、静安、谛闲等，发起在五狮山明因讲寺，为法师传放寿戒，藉结法缘。语予以法师生平德业，予因得铨次，以称庆焉。
法师籍温岭，族姓蒋。髫龄敏而好学，弱冠遭父丧，怀出世心，为母氏阻之未果。荏苒数载，始投常乐寺静师剃落。又二年、具戒于长庆寺静安和尚，返常乐寺习禅。嗣以云泉法师策发，研心经教，至是于戒定慧三学已坚筑其基也。
嗣后、出任常乐僧主，请文权法师讲弥陀疏钞。已而从同环、成莲、慧明诸法师游，研习法华、楞严、弥陀诸经，及天台法华玄义、摩诃止观等，遂入成莲老人之室，卓然为台家宗匠矣。
年三十七，开讲法华于五峰流庆寺。自时历应诸方之请，讲经无虚岁，以法华为最多，次为楞严、净土诸经，及天台教与维摩、起信论诸部。所至法缘肸响，为学人所钦佩。曾住持流庆、明因两寺，恒节衣缩食，兴建以隆三宝。延庆诸刹之延为寺主，皆辞不赴，唯志切宏化，孜孜以作育僧才为务。清季、任江苏僧师范学校教授，历办佛学研究社于平湖报本，宁波观堂，而以明因为最久。迄今岿然为浙中法幢，求学之僧，闻风归趣，人称一时之盛。惟法师恬退有庐山慧远风，学者皆不事哗竞，故时人多有未知者。其笃实坚贞，勤修净业，盖非二三掠浮誉于尘俗者所能跂望也！
於戏法师！可谓续佛慧命，即身成就无量光寿者。至师为诗古文辞，浑雄深厚，书法清遒，特其绪余耳，不足为法师寿也！诸友之欲为法师寿者，庶其不以予言为谬欤？
万定禅师寿言
万定禅师，法讳先禅，浙江乐清人。年二十六，觉悟世相无常而出家。慕迦叶风，习头陀行，居山熏修。且曾二度掩关。为则愿法师入室弟子，于天台教观，颇明宗趣。师之德学，为浙东缁林所推崇。于兴造寺庙，得方便慧。乐清之白鹤寺，永嘉之妙智寺、护国寺，皆藉师之力创新重建。而护国寺之片瓦寸柱，无不是师一手所经营者。近且规划杭州净慈寺，建其水月道场焉。师性洒落，行径无碍，得失不萦于怀，毁誉无动于中。故能独往独来，气吞宇宙；非行深般若，密达解脱者不能。今年夏，适逢师六十寿辰，其法徒东量，主席护国寺；其剃徒象贤，服务于余所主持之闽南佛学院。本其于佛事门中不舍一法之意，就护国寺讲维摩经，以此功德，用庆师寿。此亦所谓不舍有为法，而起无相者欤！系之以颂曰：
心忠尼六旬寿言
心忠大德，祥瑞法师之母也。以今值六旬，其数十年之苦行，不可湮没无闻，因述事略来曰：『母出江都杜氏，年十六持观音斋念佛。十九归同邑吴氏，乡里以孝敬称。翌秋孕瑞，吐荤腥不能食。逮二十五岁，因睹杀鱼而永断血肉。脱离吴氏，入庵静修，时瑞才五龄，依继母痴若哑。九岁投母庵读孝经、神仙传，意慕神仙，闻母谈素食念佛志学之。母怜其稚不之许，祷观音前誓之而验，自兹侍母修持。已而母受优婆夷于福缘寺。瑞年十五，亦辞母依同邑长生寺性莲老人剃度。母诫之曰：「余一生不嫌粗粝，汝为僧不得应赴谋衣食」。入民国，母亦披剃性师座下，受比丘尼戒。长生寺旋由普师住持。兵毁后，母发愿募修，奔走城乡，日持七万佛号为恒课，人益敬仰之。瑞年十九，普师授以记莂，母坚诫勿继任住持，使十方成剃派，退人信心。瑞乃于民四步礼五台。迨长生寺修建工竣，民八普师交退，瑞奉母再朝五台。及长生寺易人住持，得扬州刘、吴、杨三善士，为母葺德胜庵居之；瑞因获参学诸方。母募缘道途受热，致头患疮疡，每剃发无完肤，人以作善无好报为母惜。母曰：「此夙业也，安知非重报为轻受耶」？如是历十余年无悔意。民二十疮甚，闻虔诵弥陀、观音而睡熟，及醒，头病若失。瑞时在淮安办楞严学院，视疾抵扬，见母已头生新发，佛菩萨加被，迄今康强弗衰，母之精进亦数十年如一日云』。余以大德真不愧出家之大丈夫，而瑞师亦善养其志，足为近时或夫妇或母女或父子或母子俱出家者法，且足令有始无终者愧诫，乃铨次所闻，为当世贤哲告。
京都南禅寺祭一山国师文
时民国十四年十一月十六日，赴东亚佛教大会中华代表释太虚等，供具清香净水，鲜果新蔬，仰白于一山国师之觉灵曰：维应真之有自，诞天台之圣乡。由教麟而宗凤，传佛灯为国光。主净慈之名刹，坐宝陀之法堂。受时皇之别请，策玄驾于扶桑。得倾国之归敬，辟南禅之道场。隆三顾于帝眷，流千载之德芳！我华夏之释裔，会法友于东邦；钦风烈兮犹在，陈芜词以赞扬。愿寂灵兮垂照，张圣教于八荒！稽首顿首，再拜具疏。
追荐班禅大师疏文
容颜甚奇妙，光明照四方，我适曾供养，今复还瞻仰。
兹有婆婆世界一四天下南赡部洲东震旦土，中华民国国民政府及所属蒙藏委员会等各机关，为追荐护国宣化广慧圆觉大师班禅额尔德尼，由主荐考试院院长戴传贤，率同与荐人国府印铸局局长周仲良，蒙藏委员会参事赵镇，追荐会筹备干事叶树三等，恭诣重庆北碚缙云山汉藏教理院，奉持释迦如来遗教，设坛修建追荐法会。特选于三月八日开启，至十日圆满，讽诵金刚经二百四十卷，阿弥陀经七百二十卷，弥勒菩萨上生经下生经各二百四十卷，敬具香花蔬果缯盖幢幡，虔诚恭敬，以此功德而为之祷祝曰：
木村泰贤逝世之悼言
日本东京帝国大学木村泰贤教授，盖近年杰出之梵文佛学学者也！努力为原始佛教之研究，颇著成绩；而试为佛教哲学及心理学等之刱作，亦斐然可观！且其年龄未高，前程正远，吾人方注以无限之热情希望，不图于本年五月间乃以逝世闻，于世寿才得五十而已，不其大可悲悼哉！且前田慧云博士逝世于本年三月间，村上专精博士逝世于去年八月间，予先曾读其著述，对于村上之佛教统一论，尤有心契；而民十四出席东亚佛教大会，又得与二博士晤谈，闻其逝世，为之怃然！今乃又闻木村亦逝，尤加悼痛！以村上、前田春秋已高，其为学术之贡献，垂尽其蕴，而木村尚在发展之途也。余为世界佛学苑之设，正有需若木村博士者相与资成，今乃不获再与博士相述也！回忆庐山、东京之抵掌剧谈，能不怆然欲涕耶！
悼德瑛尼
先辅办佛化之女学，为主持尼学而剃度，十数年为佛教女学而牺牲之精神，示为全中国佛学女界之先导而不朽！
悼玉慧观居士并勉正信会员
应勤勇精进佛教之新事业，以继续慧观居士之愿行，证法身无量寿，当处净土。
追悼熊秉三张仲仁两先生
熊、张两先生之道德文章，政治慈善，已皆为世人之所共知，兹不赘述，而比因国势危迫，熊先生方以忧伤暴卒闻；而张先生又突来被辱殉节之噩耗，张先生之乾坤正气，尤使全国人心震悼为中外之崇正义公理者所同钦仰，亦实中华民国可歌可泣之一页荣哀历史！余自民国八年讲维摩于故都，与两先生相识以来，叨有十八年之友谊，悲感不能自已。试就两先生于佛教之关系略言之：
秉三先生民元至民二间任国务总理之时，正值国事未定，全国佛教僧徒寺产大遭豪猾摧残掠夺，八指头陀寄禅老人奋起率全国佛徒为护持及振兴佛教之运动，组设中华佛教总会，全国佛徒公举寄禅老人为会长，并得先生欣然担任为副会长，于是民二后佛寺僧产始奠保障基础。已而先生谢绝政治生涯，办香山慈幼院等，二十余年来专从事救济生民之慈善事业，对于南北各方之弘护佛教法事，靡不随喜参加。民八、故都人士发起讲经会，请余讲维摩诘经，因是时与先生往还。前冬在沪上与先生晤别，适周二年，而先生忧国心重，并因所办平沪之慈幼等公益概沦敌区，竟于香港身故，能不追念护持佛僧之功德，告吾全国佛徒以同声一哭也哉！
仲仁先生蔼然仁者，民八故都讲经会，盖尝与庄思缄先生等共同倡导。旋隐居吴门故里，民十四曾发起于苏州北塔寺请余讲仁王、楞伽诸经，有李印泉先生等昕夕晤谈者历三月余。自是先生潜心诵佛，虽未始出为号召宣扬，而在吴县在苏省每关于拯济人民疾苦，保全地方名胜，护持僧寺，解救危难，固无不本菩提心菩萨行以行之者，则先生乃佛心而儒行者也。宜乎有此高风亮节之末后光明，以彪炳宇宙，照耀人寰，植立中华民族复兴之元气！
呜呼！两先生逝矣！余尤有深感者，则吾全国全世界之佛教徒，幸毋空谈自逸，当持般若禅定，学两先生之救人济众，则世间乃得佛教之真益。
追念王一亭长者
一亭长者关于革命之历史，社会之贡献，慈善之济人，书画之名世，从政府以及各报纸言之已详，不再赘述。余颂致一联云：「慈善救人，佛门护法；书画传世，海国飞声」。今日专就其信佛因缘护教功德一申论之：
长者于民二革命失败后，即专致力商务及慈善公益。初以历经危难，皆仗持诵观世音菩萨获救，故对于大士之救苦难信崇甚虔。每年到杭州天竺，并数年一到南海普陀以进香朝拜。平常画赠人者，亦以题：「南无大慈大悲救苦救难观世音菩萨」之大士像为多。民三至民六，余闭关普陀山锡麟禅院。民四夏、长者以朝山访予禅室，相谈甚契，题七绝二诗赠余，为余与长者晤交之始。民六、余出关后赴台湾、日本经沪，长者饯之，自是于沪杭各地往还甚密，二十余年如一日。超山访梅，庐阜逭暑之同游，以诗唱和，以画投赠，犹为赏心乐事。
民六、上海有组设中国济生会者，以所谓济公活佛主坛扶乩，颇施医药及推行赈灾等慈善事业，长者亦于坛皈依济佛，法名觉器，由是称佛弟子。而济生会推长者为会长，每年筹赈南北灾难，恒集资数十万数百万元，而长者遂为上海乃至全国慈善家之巨擘。沪上之各善堂与诸慈济事业，鲜有不藉长者以为之号召者。靳君云鹏，历长军政，近年甚深佛学，其抱负甚高。民廿四抵沪，独下拜曰：三年一总统，而数十年数百年才有一菩萨，称长者为当今之一活菩萨，其善行为并世人士之倾倒如此。
余与长者道谊之情，则尤深在佛教之弘护。民七、沪上初有居士林之发起，推长者为副林长，与余所组觉社同为沪上最初之居士讲修团体，而居士林发展为世界佛教居士林，自建大厦，并办图书馆、学校、医舍、书局等。民十六后均长者任林长。民十三四年另有觉园、净业社之设，长者亦重要分子。后起之中国佛教会，迄今借设办事处于其中。
民十四、日本开东亚佛教大会，中国去代表团三十人，余为团长，长者偕往，犹多助力。在民九至十六间，各地时有毁夺寺产之事发生，借以呼吁营救者，时仗上海十数寓公所立佛教维持会之名义，而领衔则程雪楼、冯梦华、施省之及长者等也。故一时为各省寺僧所共仰为大护法。至民十七，内政部订管理寺庙条例，邰爽秋等又有庙产兴学之运动，抗救者余于南京设中国佛学会筹备处，以筹开全国佛教徒会议，长者等在上海觉园亦立江浙佛教联合会，遂于民十八以十七省代表成立中国佛教会，用非常手续得将会章请中央党政机关备案，盖全出长者与余之关系。至民二十，改成立法院通过之监督寺庙条例，于是全国寺产稍堪保障。余以国教会不能兴僧教育以整僧寺制而辞退，长者力倡多办慈善事为护教要图，亦鲜施行！故始终支持国佛会，对余仍每多同情而期有以调协其间也。
呜呼！长者逝矣！能以菩萨慈善心行维护佛教者更谁望耶？此则令余低徊思念而不能自已于心者也！
恸福善
福善：我在宁波因得了本光和松月的信，说你十二晚突然得病沉重，所以十七日虽大雪缤纷，春寒陡峭，多人挽劝缓行，我卒决然登了江亚轮船，于翌晨在苇一方丈等码头迎接的汽车中，回到了相别将两月的玉佛寺。一进寺门，苇一等要我先归自寮，但我不遑休息，即从库房上楼入你的卧室，一看卧著的病容，顿令惊恻万分，面皮发黑，口目肿不能开。你听到了我的唤声，两手抓住了我抚你的手，惨不能言。我终于说了几句安慰话，幸你的神志尚清，启导正念，默默祈佛菩萨加被。
归寮，苇一与远尘退居及寺中各职事等来晤告，震华退居虽卧病亦差僧致问。察全寺上下人等，皆对福善极爱护关切，并请有名医二人诊察调治，予心稍慰。余复为访得名医二人，有当日及次日先后诊治，断定为痘疹，颗粒不分，元气不能抵抗，难发浓浆结疤，病势临危，而汤药已不能饮下，祗有仗佛力感应。余遂于佛前默诵咒水半杯，持令服饮，乃神志独清，竟能自行坐起，完全饮下。看护人相告，似有起色。原看二医，仍为打针诊救。至翌晨二十日，时晕时醒，开口屡呼要出去，并云要到大师的地方去。寺中为集众佛殿，念药师普佛，忏悔业障，祈消灾延寿，余亦诣佛殿拈香礼祷，又亲持咒水至床，医生在续为打针间，仍能饮尽，并能开眼视余。而佛学院师生全体续为诵大悲咒观音菩萨，延至下午，余仍为持诵药师咒间，有人报云气已渐微，院僧已为至床前念佛，及三时乃告气息寂然，竟舍暖寿。呜呼！要出去，要出去，其已预知时至。要到余的地方去，要到余的地方去，今竟何去？兜率内院与十方净土，其随愿往生去。你之遗体，寺中主职自能善处；余已身意萧索，疲不能作矣，恸哉！
回忆汝初见我，乃民国二十六年秋。全面抗战初起，我由庐山入川，过武昌停留数日，视察世界佛学院图书馆，时汝为馆中研究部研究员，以研究论文呈阅，略致问答，有英挺聪俊矫然不群印象。但汝名则我于厦门的现实等刊物，早知道了。二十七年汝由武昌先迁入湘，后转来北碚缙云山研究。但二十八年一月余应请赴贵州昆明，曾未相习。不久，汝为助讲汉藏教理院新生学课，从此教学相长，教理之研究，弥加猛进。迨二十九年，我访问缅甸、印度归国，在缙云休夏，遂加深策发。于暑期训练班，命汝讲「怎样由凡夫学成菩萨」一题，汝于我亦时时入室叩求开示，冀为我诸弟子一不共之弟子。继至三十年夏，热烈之诚，有加无已，我于诸弟子平等护惜，分别教导，每每特抑止汝的躁进。默察汝于友生间不甚相得，遂应汝要求，命独居渝罗汉寺，编发海潮音月刊。自是奉海潮音迁成都，迁衡阳，迁贵阳，迁渝太寓，于胜利后迁汉口，终还首都。汝与海潮音生命联合者，凡五阅寒暑，中间尤于衡阳迁贵阳，贵阳还重庆，备历艰危，汝均能运其才智，终免于难。这五年，汝对于我的热诚益见坚强，我虽时亦嘉慰，但恐汝由憍矜致流夸诞，谆属厚其德以培福，涵其性以增寿，以期养成刚健弘毅之全才，故对于汝偶有过愆，立痛诫斥，不稍予纵容。然汝虽或一时忿发，旋即忏悔，倍加礼敬。尤于复居太寓一年间，汝为校印人生佛教，并代周旋诸文化团体等，极尽辛劳。而我益切其磨砺，使汝青年之狂热末由展舒，汝亦终无怨色。去春，汝转任玉佛寺监院，并主持寺内佛学院院务。我因受玉佛寺请住寺讲经，复因汝在寺兼办觉群周报、佛学分会等关系，我留沪时，遂常于玉佛寺居住。观汝心行渐臻平实，方喜汝学成而可任事，何期衰慵的我未死，汝方年富力强而先死，恸哉！
汝到闽南佛学院时，余已退交常惺法师为院长。汝之尊敬常法师，仅次于余。余乍见汝时，即有英俊不下常惺之感；今以汝之死，又不禁哀及常法师之早死，思及常法师而倍加哀汝之更早死。以常法师死时已四十四岁，生平怀抱，已略见展敷；今汝学才成，而自主之事一未开始，身心俱健，医生检验亦除痘疹无他病。竟以偶然卒罹天花而遽死，秀矣而竟不能实，为住持佛教，为弘扬佛法，余何能不哀？恸哉！
福善！你亦是一幻想家！你不时流露今后要怎样孝顺供养我，想像我活到八九十岁，你那时仍顽健如少年，服侍著老病以送我的终。现在、风烛残命的我，仍风中烛似的残存著；倒转来我来送汝的终，为汝封了缸。恸哉！卅六年二月廿一日灯下，在沪玉佛寺直指轩。
幻住室随笔十六则
一
或阅弘明集，至南朝宋文帝与侍中何尚之，赞扬佛教之美，极尽玄致。时吏部郎羊弘保亦适在座，进曰：「此谈盖天人之际，岂臣所宜预！窃恐秦、楚论强兵之术，孙、吴进吞并之计，将无取于此耶」？帝曰：「此非战国之具，良如卿言」。尚之曰：「夫礼隐逸则战士怠，贵仁德则兵气衰，若以孙、吴为志，苟在吞并，亦无取尧、舜之道，岂惟佛教而已」。帝悦曰：「佛门有卿，亦犹孔子之有季路，所谓恶言不入于耳」云云。
语余曰：夫术无专尚，合时者善，处今国竞之世，谁不右孙吴强兵之术，左尧舜仁义之谈哉？信如斯说，则佛教殆将不容于今之世乎？余曰：唯唯！否否！不然！详佛之设教，虽毗重仁慈。而亦不废勇猛，故灭恶务尽，如鹰鹯之逐燕雀，有魔必降，喻狮象之伏群兽，其显于用者。可略见矣！抑强兵非嗜杀贪功之谓，乃除暴克敌以安国卫民者也。故仁慈实为强兵之元素，不仁之师，非暴则虐，虽暂强而败弥速，飘风不终朝，斯之谓也。苟慈且仁，则视国犹身，视民如己，身首有虞，手足自捍，是所以中庸言智勇而必首之以仁，佛称大雄而必本之以慈也。若抱定暴虐主义，以贪功嗜杀为唯一法门，则亦善者自善，余未敢苟为附和，而祗始终坚持曰：断断乎不可而已矣。
二
常人健时，想念纷驰，暴流急湍，最难截断。独至病时，精神恍惚，意识糢糊，恍惚中，力作一念，或观身空，或观佛相，犹人处暗室都无所睹，微光忽露，便见诸物。而其观既成，不惟糢糊恍惚之境当即息灭，且身病亦将霍然，或由此得入佛法。故云：「疢疾益智」，良有以也。
三
古今之营建骨塔，乞碑铭于当代显者，或文人，或平生知识，冀留一名于后世。然名之留否，不能必矣！若夫其人为举世所不闻不知，而能以一碑一铭之力昭名奕世而不可磨灭者，余殆未之见；今乃于传灯录中得之。其说曰：匾担山晓了禅师，世无知者。既寂，得留澄禅师为撰塔碑，禅门宝之，竞相诵习，于是乎乃莫不知有匾担山晓了禅师。余细玩其文，洵自有塔碑以来，未有如是之超脱雄放者。晓了之借此留名，夫岂偶然哉！亟录之以娱同嗜：
师往匾担山，法号晓了，陆祖之嫡嗣也。师得无心之心，了无相之相；无相者森罗眩目，无心者分别炽然，绝一言一响，响莫可传，传之行矣；言莫可穷，穷之非矣。师自得无无之无，不无于无也；吾今以有有之有，不有于有也。不有之有，去来非增；不无之无，涅槃非减。呜呼！师住世兮曹谿明，师寐灭兮法舟倾，师谈无说兮寰宇盈，师示迷徒兮了义乘，匾担山色垂兹色，空谷犹留晓了名。
四
史称梁武帝生有异姿，孩时能离地而步，神光奕奕，一望便知其为非常人。又称侯景执剑将犯帝，帝声色不动，而景之心自然枯竭无余，逡巡而退。总此数端观之，武帝真不思议人矣！余尝涉览其解般若经义、二谛论、戒僧尼断酒肉文等，皆为当时义学沙门之圭臬，万世仁哲圣贤之用心也。至其自奉廉洁，清约成风，民俗为之一变；而诸王诸子及在朝诸臣，莫不受其感化，驯至宫帏之间，徵声逐色之处，咸转为清净道场，殆又大乘经所谓应以帝王身得度者，现帝王身而为说法者欤！而无识儒生，眼光如豆，此种大人境界，本所不知，妄施诋諆，理原可恕。顾历来学佛法者，亦往往不一详其行实，祇依傍不契达摩公案一端，高挥大抹，或目为愚信，或谓其平生所为过不敌善，故致身囚国破，不数传而亡。专以刻舟求剑、胶柱鼓瑟之管见，横加论断，以为能明因果之理，可谢儒者之讥，谬何甚哉！尝试议之：梁武之身囚国破，不数传而亡，安知非大菩萨权巧示现，俾悟世相无常，不可贪著，虽帝王之尊荣富贵，必归败坏，苦多乐少，不足怀乎？嗟夫！株守之流，盍一反思净饭王种被杀于琉璃，如来往世寿止八十；曾谓以佛之神力，能足指按地，变娑婆同极乐，有一众生婴于疾苦，尚思救济，岂独不能彼拯迦维卫国之数十万人民，而自延一劫二劫之寿命耶？此其故可以深长思矣！
五
佛经以牧牛喻修行工夫，屡见不一见。其立义亦不一向尽同，唯禅宗诸祖所云云，则大致无不仿佛。慈明禅师尝作牧牛歌，颇说得亲切著明，且录入随笔，以代书绅。歌曰：
牧牛童，实快活，跣足披衣双角阔，横眠牛上向天歌，人问如何牛未渴。回首看，家田阔，四方放去休拦遏，八面无拘任意游，要收只在锁头拨。小牛儿，顺摩捋，角力未完难推掇，且从放在小平坡，虑上高峰四蹄脱。日已高，休吃草，捏定鼻头无少老，一时牵向圈中眠，和泥看伊东西倒。笑呵呵，好不好，又将横笛顺风吹，震动五湖山海岛。倒骑牛，脱布袄，知音休向途中讨！若问牧童何处居？鞭指东西无一所。
六
中峰明本禅师，妙悟心宗，辩才天擅，博通群学，语必彻法源底，一字一句，海内奉为瑰宝，识与不识，皆尊之曰大和尚。誉倾朝野，化被荒外，而一笠一钵，放浪江湖，所至道缘盻蚃，未尝自居，高古清约，尤足为后世风欤！兹采其语理浅而发省深者，杂著两篇，虽糟粕余绪，不足窥师堂奥，亦可见师之慧见妙辩，无乎不造其极，而莫不从大悲胸襟流出耳。
一曰「观虾蟆记」：夏坐皖山，偶立簷下，忽虾蟆超伏踵间，惊畏喘息，似依人者。方疑其为异，俄而蛇至，遇人而返。虾蟆惊喘犹未定，有小虫至其前，亟起吞噬，略不少贷！於戏！方畏蛇之吃己也，其惊惧若此！能推己畏死之心而及物，安肯肆其吞噬如是耶？于此洞见众生迷昧之情，晓如黑白。嗟夫！人之逐妄，处心积虑，有甚虾蟆之不能推己者，遂述观虾蟆。
一曰「善人李生传」：余偶游异乡、有佣工李生者，咸称之为善人。因怪而问之曰：「彼庸工耳，能博涉古今圣贤之事乎」？曰：「不能也」。「彼必起居饮食有以异于人乎」？曰：「未见其异也」。「彼必有才术智巧精于世乎」？曰：「无是也」。「彼之言行必有以利物乎」？曰：俱非也。「然则称其为善人何耶」？乃曰：「若李生者，虽受人辱而气平，与人作而工倍，似不识世间是非憎爱之习。凡父母妻子亲友闾巷间，以猥媟无状之事，杂然交迫，皆泛应之无难色。人或不平以止之，则曰：惟恐不见役耳！虽死亦何所惮哉？由是里中无老稚，无贵贱，知与不知，见之皆称为善人」。余慨之曰：彼一佣力耳！人尚不敢隐其德而称之。嗟今之居圣贤之广居，服圣贤之上服者，乃不思修身慎行，而反责人不己称，较李生宁无慊于中乎？
七
杨文会居士，潜心佛理，数十年如一日，所造甚邃，尤殷殷以流通教典，奖进后学为心。余与仁山君，尝同肄业于居士所设之祗洹精舍，今居士圆寂一年矣，仁山君以居士遗著二篇见示，吉光片羽，不可多得，亟录入随笔以代书绅。
一曰「鸦片说」：世人修善，名曰白业，世人造恶，名曰黑业。鸦片者，黑业之所感也。不观夫云栖施食仪乎？观饿鬼身中所有罪业，犹如墨汁，以神咒之力，令其墨汁从足心流出，下入金刚际。今时黑业强盛，汲引此汁，从地涌出，化作罂粟花，鲜研可爱；及其浆满，剖而出之，初见灰白，俄而变色，煮之熬之，则纯黑矣，岂非饿鬼足下流出之墨汁乎？所最奇者，吸烟之筒，名之曰鎗，不知命名者何所取义也。静言思之，乃恍然曰：鎗者，杀人之具也；举鎗欲杀人，必以口对人，而火门对己。乃吸烟则反是，诚举鎗以自杀也。尝观世人终日营营，百计千方，莫非损人利己；惟吸鸦片一事，则专以害己，此所谓天壤间至公之道也。往者、与英人讲论刱之巧，英人曰：「熬烟之法，吸烟之具，皆造自华人」。益信业力招感，非凡心所能思议者矣！大凡世间毒物，人皆畏而远之，鸦片之毒甚于他物，生者为土，熟者为膏，少许入口，即时毙命。而嗜之者，一见此物，喜形于色，诚不解其何谓故也！忽忆经中以世人贪、瞋、痴为三毒，始知内心之毒与外物之毒，同类相摄，其力最大，断无他力足以胜之。虽父母挞楚，妻拏诟厉，至死不改。或问吸鸦片人应得何报？观现在形状，便可知矣。口鼻之间，臭烟出入，面目焦枯，殆无生气；命终以后，必堕饿鬼中。焰口经中所救饿鬼，即此类也。待其墨汁从足流出，又为后人所吸，展转相引，无有已时！非遇佛法教导，往生净土，其能脱此苦海乎？
一曰：观未来世间治乱，莫能预知，然自具眼人观之，则有可以逆料者。且就目前世界论之，支那之衰坏极矣！有志之士热肠百转，痛其江河日下，不能振兴！然揣度形势，不出百年，必与欧、美诸国并驾齐驱。何则？人心之趋向可为左券也。不变法不能自存，既变法矣，人人争竞，始而效法他国，既而求胜他国，日新月盛，年复一年，不至登峰造极不止也。或问：全球无衰坏之国，可与增劫时世媲美乎？答曰：迥不相侔也。增劫时世，人心纯善，金玉弃而不取；今日号为文明之国者，全仗法律钳制人心，始能贴然。牟利之徒，机巧百出，非极天下之豪富，不能满其所欲也。又问：坏极而兴，既闻命矣，至于兴之极能永久不坏乎？答曰：不能也。或谓：何以知之？答曰：地球各国全胜之日，兵戈不起，生齿日繁。谚云：一人生两人，十世一千丁。以三十年为一世，至十世而添人千倍矣！其中不无饥馑疾疫，耗折人口；减半计之，亦不下五百倍也。历三百年而添人口五百倍，地不加大，何能容之？彼时先坏商务，继坏工务。盖各国齐兴，货物充溢，皆欲阻止他国货物不令输入，而轮船无用矣；货物既不运售他国，则制造日减，而工人赋闲矣；工商以外，无生业者，不计其数，啼饥号寒，哀声遍野，岂有不乱者乎？先兴者先坏，后兴者后坏。统地球各国，坏至不可收拾，所有文学、格致、历算、工艺、一切尽废，仍变为野蛮。向之人民五百倍者，减而賸一分，如现在之数；乱犹不止，必再减半，而乱事方了。尔时、人民敦朴如洪荒之世，此为乱之极治之始也。久之又久之，而礼乐文章渐次兴起，治乱循环，如是而已。哀哉众生！营营扰扰，果何谓也？或晓之曰：此梦境也，举世皆梦也。然则亦有觉者乎？曰：释迦、弥陀皆觉者也；十方三世一切诸佛皆觉者也。菩萨、罗汉、高僧、上士，觉而未至究竟者也。欲醒此梦，非学佛不为功。三藏教典具在，苟能用心，无不得入，而要以净土为归，方可醒此大梦也。
八
禅宗自雪窦开举古之风，后代效习，日浸月淫，殆不可纪极。然能利用世间文字相，将般若光明，显露得活活泼，如盘走珠，如珠走盘者，盖难多得！雪窦以降，圆悟、妙喜、雪岩、高峰、楚石等数人而已。余最爱雪岩举风穴云：『若立一尘，家国兴盛，野老颦蹙，山河大地，不碍眼光。不立一尘，家国丧亡，野老安帖，尽大地要觅纤尘不可得。于此明得，阇黎无分，全是老僧，三世佛祖，齐立下风。于此不明，老僧即是阇黎，尽大地人仰望不及。老僧与阇黎，亦能悟却天下人，亦能迷却天下人。人贫志短，马瘦毛长，要识阇黎么』？这里是：『四五百条花柳巷，二三千处管弦楼。要识老僧么？这里是：有意气时添意气，不风流处也风流』。洵可谓有平地陷人，堕坑落堑之手段者也！
九
余阅宗炳明佛论，至或问神本自虚，何故沾受万有而与之为缘乎？又本虚既均，何以又分愚圣乎？既曰心作万有，未有万有之时，复何以累心使感而生万有乎？浏览其答，未能详尽。因思此为最有价值之问题，苟不能解决，则明佛论虚设也。持此义以语友人震明，且告以将代拟一答。震师固湛深佛学兼长于文者，即振颖答曰：『澄圆觉性，本属虚灵不昧，元妙无伦。因不守自性，致妄生觉照之念，妄念既兴，能所从起，能所既起，觉性乃渐次隐没，觉性既隐，则识想为事，想相为尘，识情为垢，蕴界分立，万有斯兴，遂贪爱沾受，相与为缘。故识想盛而觉性隐，则下为愚冥；觉性显而识想尽，则上为佛圣。圣愚之别，盖基乎此』。余颔之，遂不复命笔。
一〇
禅宗初来，祗以言句接人。至江西一，始变为机用；至大慧杲，则又变机用为话头，而以机用为勘验；降此则陷阱日密，窠臼日深，故其旨渐晦而其风亦寝微矣。故人既穷实相，复深文字般若者，其所垂言句，玲珑活泼，真有能焕发众生之性灵于千载下者。兹缀录盘山宝积禅师示众一则，以供同好者鉴赏。
心若无事，万象不生，意绝玄机，纤尘何立？道本无体，因道而立名；道本无名，因名而得号。若言即心即佛，今时未入玄微；若言非心非佛，犹是指踪之极。则向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影。夫大道无中，复谁先后？长空绝际，何用称量？空既如斯，道复何说？夫心月孤圆，光天万象，光非照境，境亦非存；光境俱亡，复是何物？禅德！譬如掷剑挥空，莫论及之不及，斯乃空轮无迹，剑刃无亏。若能如是，心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣。禅德！可中学道，以地擎山，不知山之孤峻；如石含玉，不知玉之无瑕；若如此者，是名出家。故导师云：「法本不相碍，三际亦复然，无为无事人，犹是金锁难」。所以灵源独耀，道绝无生，大智非明，真空无际，真如凡圣，皆是梦言，佛及涅槃，并为增语。禅德！且须自看，无人替代！三界无法，何处求心？四大本空，佛依何住？璇玑不动，寂尔无言，觌面相呈，更无余事。珍重！
一一
浮玉山池莲尊宿云：近六十年，江天长老唯性禅师工夫精到，见地透辟，余则皆碌碌不足称矣！因诵其临终偈曰：『七日忘疲三叉口，经行踏杀赵州狗，原来却是死猫头，弄活反成狮子吼』。余拍掌称善，遂和其韵曰：忽然失却娘生口，囫囵吃尽天下狗，凡圣从此没奈何，活龙舞兮活虎吼。
一二
震明法师，余尝与同阅藏经于聚圣阁。一日、偶行途次，闻无知者以贼秃见呼。迨归，乃申论之曰：贼秃之为言，有借字显义者，有于实定名者。依实定名，儒门之行人；借字显义，释氏之达者。其名虽同，而实则异。今先以儒门之贼言之：嫉贤害民，国家之贼也。扰乱治安，生灵之贼也。卖主求荣，朝庭之贼也。变产陶情，家庭之贼也。鼠窃狗偷，乡党之贼也。假公图私，社会之贼也。誉恶毁善，天地之贼也。秃也者，无发之称，即今腊梨是也。原先制秃字之由，据王育曰：「昔仓颉氏因事经野，见有无发人伏处禾中，遂取其义而制秃字，意取无发人在禾之下也」。第吾教借字显义，贼秃之说，则又大反乎是。盖吾教以妄想识情为贼，落尽无余为秃。故梵语罗汉，此义杀贼，诸贼杀尽，乃名贼秃。非出世四圣不能与此嘉号，俗人不知，妄以赞美之词，习为笑骂之称，愚何甚也！余览之，亦不觉莞尔。
一三
黄蘗和尚、初曾与一异僧同游天台。至一处，忽逢溪流暴涨，僧顾蘗曰：「渡乎渡乎」！蘗曰：「汝要渡即渡」。僧即掷顶笠于水，乘之而过。既济彼岸，用手招蘗曰：「来哉来哉」！蘗斥之曰：「这自了汉，却会诓人，须诓我不得」。僧叹曰：「真是大乘根器，非我所及」！徜徉间，林岚杳霭，不知所至。论者谓此异僧者，殆方广五百罗汉之一也，犹嗟讶如是，则黄蘗之为人，抑可知已。故其生平所说法，凌轹豪迈，震耀千古，如涂毒鼓，闻之即死，如大火聚，触之即烧，直使人识情思想，无凑泊处，无遁避处，当下同银墙铁壁一般，无半点可容渗漏，信截断天下人命根之利刃也。特录一二指牛为马、证龙作蛇之誵讹言语，以为磨砖作镜者之一助。背后有捏著鼻子笑者，不妨出头来检点。
蘗曰：『但欲求明，不欲问暗，但欲求悟，不受无明烦恼，便道佛是觉，众生是妄，若作如是见解，百劫千生，轮回六道，更是断绝。何以故？为谤诸佛本源性故。他分明向尔道：佛且不明，众生且不暗；法无明暗故。佛且不强，众生且不弱；法无强弱故。佛且不智，众生且不愚；法无智愚故。又曰：虚空无内外，法性自尔；虚空无中间，法性自尔。故众生即佛，佛即众生，众生与佛，元同一体。言同者，名相亦空，有亦空，无亦空，尽恒河沙世界，元是一空。若如此，何处有佛度众生，何处有众生受佛度』？太虚曰：佛法众生法，元来如是！好善男子、善女人！大家且醒醒著，切不可瓶中坐，囊中藏，尘埃当中滚，故纸堆中钻，终日恍恍惚惚、糢糢糊糊，被佛热瞒过，被祖师热瞒过，被太虚热瞒过。复曰：佛是动的，法是不动的，此二言非揸破黄面瞿昙面孔，在毘卢老子顶上掉臂行者，不足以信解之。不见他分明向汝道：法无明暗故，法无强弱故，法无智愚故。又不见他分明向汝道：法性自尔，法性自尔。复曰：阶级之悬绝者，宜无如佛与众生。方士之敻隔者，宜无如恒沙世界。道理之相反者，宜无如有无名相。今日元是一空，元是一体，须知此是大同之真骨髓，须知此是平等之大根本。
蘗曰：『他一切法且本不有，今亦不无，缘起不有，缘灭不无，本亦不有，本非本故，心亦不有，心非心故，相亦不有，相非相故。所以道：无法本无心，始解心心法。法即非法，非法即法，故是心心法。忽然瞥起一念，了知如幻如化，即流入过去佛，过去佛且不有；未来佛且不无，又且不唤作未来佛；现在念念不住，不唤作现在佛。佛若起时，即不拟他是觉是迷、是恶是善，辄不得执滞他、断绝他。如一念瞥起，千重关锁锁不得，万丈绳索索不住。既若如是，争合便拟灭他止他。分明向汝道：尔燄识，汝作么生拟断他？喻如阳燄，你道近，十方世界求不可得；你道远，看时只在目前。你拟趁他，他又转远去，你如避他，他又来逐你。取又不得，舍又不得，既若如此，故知一切法性自尔，即不用虑他愁他。此意大难知，祗教你莫觅，觅便失却。如痴人山上叫一声，响从谷出，便走下趁及，寻觅不得；又叫一声，山上响又应，亦走上山趁及，寻觅不得。如是千生万劫，只是寻声逐响人，虚生浪死汉』。太虚曰：若有一个半个无目道人，无手阿师，能向此处睹面见得，擘胸搊得，犹较些子。是谓不离五欲，便出三界，不断烦恼，常住涅槃，即维摩老子亦将无奈汝何！不然者，见五欲便当欲离，见三界便当三界出，见烦恼便当烦恼断，见涅槃便当涅槃入。祗是寻声逐响人，虚生浪死汉。
蘗曰：『终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行路，未曾踏著一片土。与么时无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人』。太虚曰：终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。诚哉其为自在人！修行人须造到与么田地，不到不休。切勿坐向死水里，便装无事汉去！更不可硬作主宰，遣排将去，谓能不被诸境惑！殊不知才举念作主宰遣排，早是被惑矣。虽然、黄蘗和尚如此辣棒痛喝，太虚又从之如此冷嘲热笑，不怕灵利男女，闻之作三日呕耶？但饶能如是，已不免咬著米、踏著土矣。若要会佛法，再过三生六十劫，也未梦见在。黄金自有黄金价，终不和沙卖与人。
一四
顷有署名张生者，以小块小传见投，小小结构，颇饶佳趣。
传曰：小块、方外人，年七十余岁，住通州之狼山，以善画梅花鸣。每观落笔时，花香雪影，纵横满纸，不觉小块之身在何处也。小块与雉皋隐士顾金门善，春朝秋夕，与金门策杖游五山，命小僧携笔砚相随。或于断崖之下，或于古刹之中，兴之所至，辄以笔濡墨，画老梅数干；金门必题诗于后。故荒山破壁间，有小块画者，从无无金门诗。小块摄一背立看山图，索余题。余搜索枯肠，穷三日力，未得一字。因背立意，下笔甚难。偶于春夜闻风筝一声，忽得二十八字，声之感人有如是夫！吮笔濡墨，题以赠之：「万梅花里住闲身，竹杖芒鞋六十春，掩却庐山真面目，只看山水不看人」。
一五
余方为宇宙真相篇时，尝有极大之思潮，涌现于脑海。乃因事搁笔者三四日，迨握管重作，累数时不能著一字。勉强续成，不唯大失初意，且茫不知初意究何如也。金圣叹云：「作文须如捉贼一般，意想所及，即纵笔疾书，稍滞则风驰电掣而逝矣」！曾国藩云：「作文须一气作成，每因精力不逮，屡搁屡续之，殊无佳意！安得饱睡数十日，将精神养足，作一篇畅快文章」！今余作宇宙真相，双犯此病。又兼之学识寡陋，思想杂乱，无怪其枯索芜秽，阅之使人欲呕也。本拟摧烧之，但日来都无好意，毁之重作，未必能佳，姑留之，志数语以谢吾眚。
一六
溯夫二教源流，皆系累朝崇奉。然道家玄妙，仅丹室之驰名；而释氏神通，乃宝坊之遍地。昔日勒充校舍，已曾波及鱼池；者番屯驻民军，能不深危幕燕！年年香火，从此销沉；寂寂僧房，转增扰攘！深讶大千世界无地可容，忍看丈六伽蓝立时见没！或则袖而观望，或则扫而真空。翻将法海波澜，倒投苦海；辟却妙门管键，权作军门。细柳扬威，几若登场而选佛；伊蒲回首，那堪托钵而沿途！况宗教保存，明文久经遍布；即众生普度，须弥且欲包罗。凡夫僻壤荒陬，尚尔沐王师之时雨；虽在琳宫梵宇，亦应荫新造之慈云。而乃驱逐僧徒，盘居佛殿，手段如斯强迫，政令未免偏苛！观三百多寺于南朝，莫不邀居民之尊敬；来二千余年于西国，从无虑风雨之飘摇。虽曰世运不齐，然而禅门何罪？依山背水，阵可出奇；筑堡堑沟，垒成不日；何反鹊巢谋占，安享其成？竟同蜗角蛮争，聊从其便！处此共和时代，肆其攘夺行为，窃有所不甘也！
此释氏诉民军占庙宇文也，不知作于谁何？余与象先、大壑，于姑苏回春医院，录之璧间，文颇可观，亦一共和时代佛教之野史也。
编阅附言五十七则
一 亚髡和尚小传人菊作
按：此小传，曾揭载于客岁五月间太平洋报。一载以来，亚师主持总会事务，多所建设，众论翕然。尚未插入此段，容俟他日补记。
二 说龙华之经营天罄
顷有署名沪滨渔隐者，以印刷物一件，曰「保存龙华寺古迹平议」者，投寄本报。其言殆发于二年前者，于今日时势虽不尽当，然至理名论亦多可有采者；附录于此，以资考镜。并乞渔隐先生以姓名住址见示焉。
三 诗篇
桂林梁君自北京来函，见教之语深，佩热心！上期诗篇，仓卒付之手民，未暇抉择，甚以为歉！此后投稿诸君，纵有佳什而于本报宗旨不合者，概谢弗登，幸加谅原！
四 黄金与粪土同价轶池译自德国哲学丛报
呜呼！天下攘攘，皆以利往，天下熙熙，皆以利来；无古无今，无东无西，凡在人类，孰不颠倒于金钱魔王势力之下，深中金钱万能之迷信毒，日欲谋得多金，夸妻子、眩流俗乎！饮此一杯迷金洞之闭门羹，其亦可以返矣！
五 梦世界显勤
予昔于太白山，长夏永昼，间寻午梦。一日欹枕片时，恍经数载，所诣至为奇异。梦中自知在梦，顾无术出梦，随梦所趋，飘飘忽忽，不自知将何托也！久之，忽憬然寤，境界了了，自谓从梦觉矣；巳而复现糢糊状，察知犹在梦中。如是五次，始乃真醒。云横青嶂，蝉噪绿杨，彼时反不敢自断谓已从梦觉抑尤在梦。不唯彼时，迄今尚然疑之。藏鹿于隍，覆之于蕉，虚耶实耶，吾不敢必。蘧蘧则庄，栩栩则蝶，一耶二耶，吾不敢必。大三界梦乡，众生梦魂，能语之者众矣，然试各反身自省，吾其参入此梦场者，抑此梦场乃从吾现者？思之，思之，则法界唯心之理，恍然自得。但寻好梦以自娱，更不必求觉也！盖梦者梦也，非实有也，梦既非有，何有于觉哉！
六 申唯识宗义章太炎
按：章居士此篇，所申唯识宗义，至为亮彻！故知法相法性之别，仅言教上所偏据者及建立名言方法上有其殊分，会其理极，实无二致。阅者当注意者，即「所立之义虽是，能立之语尚非」二语耳。盖圭峰大师华严原人论，彼既先标华严为宗，就华严宗之自法门而说，其义自无过也。故阅原人论者，亦不以此而有障碍。至原人论破唯识宗之语，但以「梦时在自心外所取之境，绝无非有，故醒时更不能持以示人；梦时即自心中相见之识，幻有非无，故醒时非不能忆之于己」。此则原人论破唯识宗者，即可转以成立唯识宗矣。小乘、道、儒之说，则当别论。
七 呐公语业陈玄婴
慈谿陈屺怀先生，深识玄鉴，思精语妙，予识之十余年矣。顷因君长宁波佛教孤儿院事，晤聚之日遂多。日前以呐公语业之一切有篇投我，并附以短简云：『昧公玄览：日间得闻法，谈唯心起境之说，忽触二十年前，初度日本，偶与一佛者强口答辩，妄有所述；少年气盛，心执为是，遂不废稿。今发视一过，不觉汗颜。公当痛绳其谬妄，敢奉交爱，何如，何如？（戊午十月）玄婴合十』。予寻览其文，则昔年尝见于报纸而认为小乘萨婆多宗之说者也。小乘以色法及分位法为有实，遂成法执。此宗有俱舍一论，义甚优长。欲知其异于大乘唯识之义者，核阅成唯识论前之二卷，便当了然耳。用谈佛理，既可见一宗之绪论；进研唯识，亦足为余乘之难端，亟录之以助攻错。
八 支那内学院叙欧阳渐
释太虚曰：予方有佛教大学院之创议，忽获读此支那内学院叙，其声应气求者如是！意虽未能成就光显于即时，大振那不久之必能有此，可预决也！迩来佛教之缁素，往往有播扬佛法以应时者，然讲一经立一社，鲜有能统计其全为之规划者。余五年前，尝作整顿僧伽制度论，于本书一、四期曾载端绪，未穷由委，当亟刊布，为世之发意住持正法者告。览此叙颇得概略，所不同者，此说祖宗支派、祖一宗三而支派之学开合不同。吾则上不征五天，下不征各地，断于隋唐之大乘，教一宗八：教一者，释迦文佛之教也；宗八者，天台、清凉、嘉祥、慈恩、庐山、开元、少室、南山是也，故主有八宗专学丛林也。然此虽取义有殊，而各能统计无遗则同。其更有同者，中学、大学、研究部之义同也：魔外内资，凡小佛阶之义同也；在摄小乘于大乘不别立小乘之义同也；兴事兴学，意亦大致合一。窃冀其速得成立，故为转载以告遐迩。
九 相宗二种浅说步际桐
释太虚曰：此书余得自京师法源寺僧海莲，有用儒言以诠发者，其语意都指归宗门。虽间有未尽符唯识家处，儒者、禅者可由之得唯识家门径，故略加评阅以刊之。然涂中草草，未能详审也。
一〇 法幢传与南询草
释太虚曰：予于京师吴璧华居士处，尝读法幢语录及马僧摩居士南询草全文，一宿觉之后，此洵永嘉禅之白眉也！亟选录传一、序一、书二，以扬潜德。
一一 意识浅说刘子通
刘居士此篇意识浅说，其发明宣达到十分确切精审者，实是不少，而可议之点亦多。刘君先依唯识宗八个识中除去其余七个识，专取意识；次于意识又除其细分，所划定之范围，至为明晰。虽刘君于意识及其余七个识，意识粗分与意识细分，原未有何种明确分界，而所说意识之变性不变性一节，似乎已越出所划定之粗分意识范围外，且亦越出所说意识及所宗唯识之范围外；而反之于粗分意识之范围内，则所说者又嫌疏漏而不能详尽，此欲请刘君更审思者一。其次、第六意识有不有色根为俱有依，此尚为一未易解决之大问题，此愿与刘君另究论者二。以涅槃之常德，附会耶稣教所云永生之道，大谬不然！从通达佛法的人观之，耶稣所云永生之道，不过是转生在一种天界，其寿命较长，为庸众知识所难测算，如蚍蜉、蟪咕之不能知人之生死，而妄念人为永生而已。又谓耶稣教祷告，与念佛有同等功效，此亦知同者之少分而未知不同者之多分也。所云同者，人之意识收集起来，专注念一物，渐渐便能凝定；而所念之物，不问其为瓦片、为兔角、为草木、为禽兽、为天帝、为佛陀也。而不同者，念佛则终引出世之果，念余物则终不离生死流转，若念阿弥陀佛则更有本愿摄受往生之特点，此希望刘君将此种谬误的附会删却者一。又如云「那相宗一心八识之说，毕竟是权宜方便之词」，未知唯识宗各经论，原是依世俗谛说为八识的，故曰：『俗故相有别，真故相无别』。且示真如即是唯识之实性，岂非即是真心、佛性！第唯识宗书，说有次第，不如他宗言无伦次耳！何得蔑视相宗为权宜方便之词，而别抬高他宗，疑误后学！此希望刘君将唯识宗书再详审研究者一。复次、唯识之理，虽皆根据证验而立，在吾人于现在稍稍用功之时，略有证验，殊不应即据之以判教理之是非诚妄，转应依教理以裁断修正吾心功验之真伪邪正；否则、如用祷告天帝、凝聚精气等功夫时，亦未尝不有心身变化之功效以随其后，岂可即因此而疑及教理之不然乎？此愿刘君谨慎者一。承刘君赐教，并嘱开示，余既读兹篇卒业，乃略言其所欲言，请刘居士高裁！
一二 笠居众生来信善因
吾友笠居以此书寄予广州，因予方应广州佛会同人讲演佛学之请也。然寄到时，予已旋浙。嗣由粤中展转寄予，盖时机过去久矣。兹有佛化号之刊，专以整顿僧制相商榷，乃取而编入之。虽有违笠居秘密实行之意，然现之政府、国会、官厅中人，亦大多是酒肉和尚嫖赌之流，要完全想他帮著实行，也终是不能的。倒不如发表了出来，以便吾僧中有热心的同志，自去联合实行，反有一线希望耳！
一三 论释尊应世说法之善用因明涤尘
随俗明真，破迷使悟，颇能揭出因明之要旨。于释尊说法之善能运用因明处，亦言之历历。后用陈那吼石为结以点出主题，行文亦妙！
一四 江西洪州无名氏来函
按：本社尝访闻李翊灼之为人，清季民初从杨仁山游，于佛学研究敷讲无虚日。民元，与欧阳竟无等七人，发起佛教会，倡政教并峙之说，欲设世界佛教会总会，与各国政府对抗，诟厉僧徒，意势甚盛，俨若以佛教主自任。会袁世凯当国，专尚政权，格不得逞。逮袁氏帝图渐隆，李以重张儒说可迎合袁意，遂舍佛教主不图而改图儒教奴。又以其未婚妻桂伯华之妹，以学佛守不嫁主意，使之久不能遂室家之好，由此求遂婚宦之情欲冲动于内，乃悍然一反其十余年所学，假讲佛学之名，毁佛誉儒。迹其所为，乃一急功名、恣情欲，而外假博大豁达之旨以自文饰，盖伪君子真小人之流也！此其人诚不云也！惟其才慧亦殊可喜，窃冀其不远而后，早发悔悟以涤前愆也！
至于欧阳竟无则不然，昔者尝师杨仁山「教宗贤首」之说，研习华严疏钞，其书往往须通唯识法相乃明者，乃转究法相唯识诸书。久之，入唯识愈深而弃贤首益轻；又久之，则专宗法相唯识矣。然此正其探源溯本之功绩，未可厚非。观其最近出之唯识抉择谈，于楞严、起信、贤首、天台批评处未免过当，而对于貌似之净土及宗门，虽有批驳，亦注云『指不到家之净土宗门言耳，若真净土宗门，与唯识是一贯之学』，立言未失其正。要之，欧阳不过于佛法大体中稍有小节出入，而李则已完全反佛而投降顺世外道者也。予恐世人将李及欧阳二人并论，黑白混淆，乃藉洪州无名氏来函略附及之。
一五 心无性论大圆
太虚曰：审观一周，大畅二谛，参阅所记「性释」及予旧作之荀子论，可相发明。
又曰：大开圆悟，故名大圆，应不亚于六祖夜半于五祖言下之悟！
一六 佛出家日感言佛隐
依照住持僧宝之义，应以比丘、比丘尼、沙弥、室叉摩那尼、沙弥尼之五众仪制；而住持佛化于人世者，为佛教出家众。从消极一方面言曰出家，从积极一方面言曰为僧。故以僧言，虽佛亦可收在僧数中也；小乘某部中有此义。然释尊当时出家与后世之为僧异，以非在仪制故。而此感言，却能抉发其旨。大慈将出家，吾尝为言之，惜入山苦行未满而夭矣！
一七 与严定书了意
太虚曰：尔师叔之意甚善，是真能重兴湘中佛教之僧宝也。但湘事须湘僧界自行团结以振兴之，余虽不能至湘，尔等分二三回湘佐之进行可也。
一八 唯识大旨唐大圆
唯识家言：「心意识了，名之差别」，故心与识，或言差别，或无差别，皆同性相，其理体——性——皆无为，事用——相——皆有为。故旧云：言唯心则一如泯寂，言唯识则万法森罗，分为性相二宗，此后人之望文生解，非唯识家之典训也。
一九 一个由耶教归佛教之留美学生的呼吁赵慧纶
按：赵君子仪，本粤中富商子。先在岭南大学，因阅海潮音，来鄂访余，听讲圆觉经。其父召归，令赴美留学。旋以家遭大故，佣工苦学，颇受合比扶助，力劝归耶教不从。岭南耶教徒，复加诬毁，忧愤频绝。今改入蜜根斯大学，以血书誓文来，乃录之以告有弘法西洋大愿之仁人长者，傥哀其志以成之！盖慧纶、实一笃信佛教之好青年也！
二〇 法界学院学生上太虚法师书
称凡云圣，名太相滥；依律成僧，实获我心。
二一 大乘种姓辨会觉
此论具见精心结撰，确能持之有故，言之成理！于余向所言者，能引圣教多方成立。其关要处，乃在对于「法尔」作「有胜势用」解，对于「始起」作「现一刹那才熏生」解。然实顺于「唯熏生」义，但将久远来熏生增长有势用者名为法尔，现才熏起无胜力者名新熏生；与唯识论以无始本有名法尔，诸熏习生皆名始起——有熏习生起之始期者皆名为始起——，义解有别，故无毕竟不般涅槃法性。
复次、诸难无尽：未来际皆成佛，无生可度，佛不出世，亦成无三宝谤。余难亦可例推。
又都不许种现无始本有——犹自然有——，初无种故，谁种生现及种生种？初无现故，谁持于种及熏生种？故推理上必须种现皆无始有，如难陀言：能熏所熏皆无始有，由此种子无始成就。此无始有，乃推理法应尔，故名法尔。否则、无法可言，无假说可安立。故一切法假说自性，但是假说，执实起难，广如中、百遮破。知不可说，为悟他故顺理假说，虽说无说。故诸法相唯分别识，诸法唯识，其义如是。离言智证，无可安立。
二二 答大定居士论性具善恶书象贤
此中根本解决，应知仍在审定名义。以真如一名之诠义不同，以致纷争莫了。阅予佛法总抉择谈，起信论唯识释及释疑诸篇，当可知矣！
二三 唯识性之研究满智
本刊第八年第三期，有满智所撰之唯识性研究一篇，名相纰缪甚多，不惟未能称题发挥，且往往文不对题，阅者勿遽以其言为确也。又予以忙，未遑纠正，如有谛知其所误之处，为文指出，俾不致盲盲相引，尤企望之！
二四 海潮音停刊大醒
热心诸君最好组一海潮音学社，本吾所发表对于佛法僧之宗旨，为一贯精神之继续，则改为半月刊或半年刊均无不可。
二五 今日僧伽应持之态度唐大圆
唐大圆居士于第五期本刊上，有「今日僧伽应有之态度」一文，对于释尊在此土之律仪建立，犹未善研究，致于优婆塞夷之外别言居士，摄于僧内。阅者应究览余去年与欧阳居士论作师一篇，乃知各有应安之分宜。且若云正名，则居士一名乃居家士女通称，尤不及优婆塞之必为信佛之徒也。
二六 佛教与远东民族罗珀 G. ROBERT
八月十九日，由西贡之中法学校校董李立、教务长陈肇琪二君介绍，会罗珀先生于中法学校，出示关于佛学之著作二种。罗君在欧战时，曾任法国军一方面之司令，战后深悟战争之非理，居南洋以校长自隐，专研佛学。其所谈虽未尽大乘玄致，然能得三乘共教理之精粹，足以飏落神教，而于科学、哲学之上，建设人生最高之信仰矣！罗君深怪中国人有此精深佛学，乃弃而不顾，不能发挥以觉世人。乃取其短篇之已译华文者，寄登海潮音以饷国人。
二七 劝请全国居士如律的护持三宝书藏文学院
佛教非有此严正崇高之苾刍僧，为人天之所瞻仰尊敬以立其体不可。然适应现代及中国之环境，随顺有情，亦当更有菩萨众以宏其用。愿天下明达更详审之！
二八 禅宗与密宗谈玄
禅宗即心成佛，虽通天台之观行即佛乃至究竟即佛，而以观行即及分证即为多。密宗之三种成佛，理具成佛是天台之理即、名字即而理即为多；加持成佛是天台之观行即、相似即而相似为多；显德成佛是天台之分证即、究竟即而分证为多。至于生佛一如，此在名字即已能悟到；握皇玉玺，亦名字即能得诸佛秘藏义也。
二九 暹罗留学团抵暹第一次报告悲观等
按：悲观、等慈等四苾刍，学法暹罗，太虚负有指导之责。前蒙国内外缁素诸公热心赞助，俾获成行。于其到达后详细情形，必蒙垂注，乃将其来信，托佛教日报代为发表，以纾关念。而就所报告详情，此后应策令如何力学，尚祈缁素诸公更赐教言！
三〇 仁王护国般若波罗密多经颂戴季陶
不空居士戴季陶院长，发愿于中国周孔儒化基本上以弘昌大乘佛法，与太虚曾屡言之。而此次书赠罗曜青居士之护国般若颂，即阐明斯义者也。
三一 佛教之性质及其历史惟幻译
译者为一在锡兰留学之僧学生。此所述虽为国内稍习佛学者恒知之义，然可借以见一般欧美人所了解于佛教教义之见地，及译者试译之成功，故为发表于本刊。
三二 业报论广文
有功佛法，有功世道之杰作！我曾拟作成业报论，得此暂可不作。
三三 我的以佛法改造自己计划雨堃
解大乘理、发菩提愿，先修人乘行，即为十信位菩萨行；故此即初步菩萨行，亦即今菩萨行所重。不可抛开大乘理解，及成佛作菩萨弘愿，把人乘与大乘割绝开，乃能以人乘作为进入大乘阶梯。
三四 我怎样信解佛法力严
我昔于大乘宗地图解，曾说佛世之教法，无大小显密区别。佛灭后，以时代地域等环境及传持僧团之关系，尤其是传持僧团指导人之不同风格，乃从佛法中偏发挥其中一分，遂成大小显密等差别。此文颇能从迦叶上以说明了佛灭后小行大隐的初五百年佛教形势。但其刻画迦叶处不宜过甚，取其足以提明初期先盛行小乘之一因子足矣！
三五 佛在人间力严
依无量世界一切众生为出发点，不但依此世人类为出发点，为佛法一殊胜点。弃此而局小之，易同人天小教。故佛出人间，以人间为重心可，局此人间而不存余众生界，则失佛法特质，不可不慎！
三六 从中国史籍中考见的缅甸佛教起源鲁斯
太虚按：鲁斯教授是仰光大学以华文史料研究历史的专家。看这篇文字，他似乎关于云南的史料尚涉猎不多。但由云南经缅甸的一条古路是一个要点，若能考得清楚，则昆明所传金马碧鸡的阿育王子故事，及阿育王派人传教金地的传说，与释迦初成道时献供的二商人为缅甸人，都可贯穿起来。还有第五世纪的巴利文文化中心，是南印度或锡兰，也是一个要点，因为他是发展成千余年来锡、缅、暹佛教的根据。
三七 四依新扶择谈雨堃
四种四依及法四依的分析，也相当详尽了。在法四依，我曾为不同次序的新的表解，兹附于下：
禅、般若，亦祗是依实相般若智而已。
三八 法海探珍力严
法海探珍，于「我的判摄一切佛法」，有很精巧的推演。三法印的三角形，也与我昔于「大乘的革命」中所画者义同。但有几点意义，要再说一说。
一、我的三期教法，开始于佛灭后的流变，而以佛世的一味为源。此文于佛世一味，似稍疏忽。二、以缘起三法印中某一法印的偏重，来推判三期教法及大乘教理的三宗，虽都可以，但缘起三法印的缘起一实相，三法印相即的一实相，尤应注重。三、无著、世亲特阐藏识及真有，举出其转入真常论之势，固甚有理；然印度二期大乘教理，应以马鸣加入，其次序乃先真心论、次性空论、后唯识论者。从六七纪间到十一二纪间，包括马鸣、龙树、无著三系。大乘原从弘阐菩萨行佛果殊胜，进而发挥所依之教理，故马鸣由佛本行赞而开展真有妄空的起信论，正可为兴起大乘之开始。四、行与教不定同时，少数阐教者独唱胜理，所行每仍随众。马鸣至世亲，皆住小乘僧团；那兰陀玄奘前后始萌大乘僧团，故佛世时奠定依声闻行，直逾千年，入印度第三期教法之密教，乃转依天乘行。其教理，中国台、贤、禅、密、净重真心，印、藏密真有而显性空或唯识，各出批判以分别用之，故不能谓依天乘行之教理专属真常论。五、三期教法与第二期大乘三宗，亦不一致：初期隔历的三法印，从无常经无我以向涅槃；中期一实的三法印，虽侧重一印，各成一宗，然俱重一实而融贯余二；后期别行的三法印，各据一法印即一实，速趋行证。六、二期教法贯大乘三宗之理，乃华文系特长所在，不须强调空宗……。三宗当机各尽其妙，理皆圆故；不当机可各成其弊，解成滞故。七、行上，末期人乘趋大乘菩萨行，从佛世经历代，虽皆有人，但从未升居主位而成集体行践，故应创今而非仿古。教理，应在强调缘起——因缘生活——，以三法印各阐明一方面：无常是当相故，无我是通性故，寂静是依归故，不偏不废。八、三依行各成幼壮老：依声闻行，未分部派为幼，部派竞兴为壮，大乘理昌为老。依天乘行，印唐密净为幼，印藏日密为壮，藏密、日净为老；此时锡、缅、暹亦成塔像教。依人乘行，华禅、——宋明儒——、日净、藏密、锡利他行，均孕育中，诞生期近。应以印度二期传华教法为主，提摄锡、藏所传精粹为辅，发挥缘起染净相性之理，实践善化人生，进成菩萨之行。
中国重人事，是好地方；现代重人力，是好时节；世界不争乱，也渴望营救。应祝人乘趣大乘之菩萨佛教，早日诞生！
三九 王廷贵遗著
王廷贵居士，系西康人，在汉藏教理院求学五年，刻苦耐劳，孜孜不倦！去年，毕业普通班后，进专修班，并为普通一年级助教藏文，不惟藏文为众冠，且性行纯淑，对于佛法信解尤笃，汉文亦已能说理通畅。惟体弱多病，今春竟病殁北碚中医救济医院，识者莫不痛惜！检其遗著二篇，编入本刊以志永念！
四〇 东西物我思想之唯识批判福善
此文的思理颇为清晰，略删润提前于五期发表。但「没有不通过最后消灭的阶段的」一句，非唯物论者都可承认；而「第七缘于第八的相分」，亦非唯识论者都承认，都是犹待斟酌的。
四一 关于护法韦驮的考证谈玄、法尊、印顺
关于中国佛殿前所供韦驮天神，经过如上之讨究，其真相已可大明矣。一、得名于昙无谶所译之涅槃、大云、金光明经：梁武帝时已认为护法善神之一，梵文是否「私建陀」，华文是否译误，为另一问题。二、传奇于道宣律师天人感通录：其录系宣律师亲笔，或其友道世、孙思邈辈记录，乃至同时同事二三人异录各行，亦无大关要。仿用中国姓名，亦犹李佳白、卫礼贤之类耳。麟德元年与干封二年本，各为一卷，而道世法苑珠林采录较详，则知尚别有其较详本。奘传亦摭入，则知此事当时已为盛传之奇事矣。三、充义于密迹金刚，密迹金刚，为小大乘经同曾说及之唯一护佛护僧大神，说为菩萨化身及贤劫千佛之一，均由此而出。然与护伽蓝神及绘门二像，可无关系，以执金刚神别有甚多也。四、具像于北宋南宋间：据法云翻译名义集，不须更引万松从容录矣。然二十诸天传中，则金刚密迹与韦驮天神又非一。至于道教多仿佛教，佛教鲜仿道教；王灵官之更为后起，亦是事实。盔甲斧钺等像，关帝等神，系混地方色采通例。密教诸武装像，亦为印度佛教及民族衰替时之振卫象征耳！宋明来为三教混合之中国，亦无可疑，但佛教自身较为充实，不应以其带有地方色采，便自抹煞！但当洗炼出更本真、更适应现代中国之佛教精神而已！
四三 林藜光君病逝法京自强社讯
太虚按：林藜光与虞愚，同在厦大念文学、哲学、心理学，并来闽南佛学院助教几点钟普通学科，而从我研究佛学。不过虞愚三年先武昌佛学院学过，林藜光在厦大，却比虞愚先毕业。两人并学绩甚好，某教授云：厦门以前只有石头，自从有一林藜光，厦门也有了学者了。其为师友所重如此。顷闻逝世，曷胜怆悼！
四四 楞伽与瑜伽系唯识学之比较研究子戆
太虚评：佛法以真常为目标（除世间善），小大空中都同的，而所以异者，在理论出发的根据。以泛常众生心境的经验为出发的，是二乘及空宗。深一层，以菩萨智所见持业受报的藏识为出发的，是唯识论。再深一层，以佛智所见即众生心内的真性为出发的，是佛性论。如观一株树，博物学家则直观其为一类植物，而与一切物类同为生灭变化，终归于空而已。但生物学家，则从生命观为一种生殖传种而不断的生命流上一聚一段的形相。而在理化学家，则将看为原素、分子、原子、电子，乃至一种莫可名状的物如的现象。前一种是常识哲学的，较易说的；后两种是科学的哲学，哲学的哲学，较难说的。但对有科学哲学基本的，则说科学的、哲学的哲学反易。故应机不执一门，三皆哲学故皆达真常。
四五 追怀胡五台长者杨木
胡妙观长者逝世后，久思为一文以志余感，未能著笔。今得杨木居士此篇，识言重刊海潮音，藉表吾意。
四六 为僧伽问政而不干治进一解今觉
本文略加删节，仍存原意。对于不干治之一治字，乃取孙先生政权治权分开而说之治字，故不干治即不作官。僧为一传扬佛教之职业团体，官为另一种执行国治职团，非谓在僧团中的人不能离僧返俗而作官作律师等等，乃谓在僧则以僧职为范围，犹之在律师则执行律师职务，不得同时作官。此「作僧则不作官」，乃职业之当然也。问政则除官以外，任何职业之民均所当问，故云「僧伽问政而不干治」。
四七 对议政而不干治的我见块然
惠琳、法献、法畅，究不如刘秉忠、姚广孝为宜，然亦与惠超略同议政员耳。今乃为多数的僧伽定制，非可据一二高僧事为例。然细按「议政不干治」一词，语义有不晰处。以今之代表人民参议政权者谓之参政，参预政府五种治权者谓之参治，则曰僧伽参政不参治可也。
四八 黄袍与袈裟佛武
太虚按：整善僧伽自身，是三十年来不知耗了多少言行的，但今日谁能「勒」、「给」，还是问题。
四九 三十唯识之研究吟雪
编者曰：吟雪此篇之作，盖于我国历来研究成唯识论的著作，都是很有根据的。至于分析之详审，编次之明白，于日本近代研究此论者的学说，尤能尽量采取，充分发挥。得兹为研究此论的开导，其裨益实非浅鲜！第于此编说唯识三十颂于佛学中的资格之第四章，稍有辨正。所有「天台智者大师等意见，一大佛教分做藏、通、别圆四大段，这论是属第二通教，不及那别教和圆教的高尚幽深」云云，其说不然。智者大师时尚未有成唯识论，故智者大师初未尝于此论有所评判。而据后代的天台宗学者——若蕅益等，则大概判华严为圆兼别，唯识为别兼圆，实为不共大乘，而通教则正指三乘之共般若耳——参观本刊第五期悲华的「读梁漱溟的唯识学与佛教」。至于贤首等五教之判为相始教。日本弘教、见真等承之，皆判唯识为权大乘，实非公允之说。余他日当作「唯识新料简」，对于华严宗的真宗的、密宗的评判，再彻底的一评判之。余对于唯识宗的见解，盖须将玄奘后支那、日本之余宗所下评判，皆为之一翻案也，兹不评述。又按此一部三十颂论之组织，分析为唯识相、唯识性、唯识位，自是极符顺的。而余则常按照佛教各宗共通的境——教理——行果三种次第，以判摄此论之三十颂本，兹表举如下：
┌─唯识相…………前二十四颂 唯识境──┤ └─唯识性…………第二十五颂 唯识行┬─────────第二十六二十七颂 └────────┐ ├第二十八二十九颂 ┌────────┘ 唯识果┴─────────第三十颂
余所以必举出唯识果者，使知华严、法华、真言、净土皆不越乎此，而成唯识论之一论实能总持大乘无遗义也。
五〇 唯性论善因
释太虚曰：一切法自在平等之本体，以真如为主，故曰唯性。一切法缘起差别之事实，以心意识为主，故曰唯心。一切法常乐我净之妙德，以般若为主，故亦应曰唯智。此一切法三唯之胜义，虽各有所主，而亦互摄无余。为例于左：
┌迷……染……苦……凡……生……──唯心│ （心）唯性论─┤ （无二平等） │三 └悟……净……乐……圣……佛……──唯智│ │ ┌体────────────────唯性│无 （众生）唯心论┤ │ └用────────────────唯智│ │差 ┌性────────────────唯性│ （佛）唯智论─┤（中边圆融） │别 └相────────────────唯心│
此一切法三唯之胜义，虽互摄无余，而方便各有殊胜之处。若夫顿剿情识，真发佛智，则唯性之论为功宏矣。余与善因法师相慕之久矣，今相见于鄂渚，首出兹论，求为印证，乃书此以宏其传。
五一 伍博士演讲通神学
按：伍博士所讲道德通神会之学说，其能用人物证明「有情众生」死而不灭，使人知果慎因，亦为善言。若以论佛教解脱之法，殊未殊未！即谈「众生世界业果相续轮回流转」之理，亦不能圆到，且不离谬妄之执。故望阅此者，既信死而不死，当从佛法追求死而不死者是何？以何因缘而起？如何轮回流转？如何酬业受报？如何解脱？庶几不虚闻此耳。
五二 录日本权田雷斧大僧正函件
言论公开，是非善恶不妨尽量发露，以除覆藏而显真实，前者悲华等所登函件，本无成见，不过演华再三说之，而外观彼方通俗之况，内悲此土律仪之弛，深惧住持佛法之僧宝，益由是而堕，乃请倡者审言察行，不致重受类同演华之欺罔而已。今得雷斧大僧正之答辨，幸使人略能想见松原山头一碗苦茗一盏甘果之清高风度，皎然皭然，显出于彼方通俗之上，真有莲花挺淤泥之概，弥使人钦仰矣！但千闻不如一见，恨未能亲承德教耳。乃由演华之蜚语流布，反使雷斧僧正清超拔俗之真行实德，得以显明于华国缁素之心目间，发生其肫切之敬慕，则演华亦逆行善知识之流，想雷斧僧正必能扩其广大心量，不为介介；且能应世界佛教会之请，惠临庐山大林寺，俾佛教人士获瞻德仪，随缘请受诸印明也。雷斧僧正既为一律行精严之高龄大德，应不须有何隐讳之处，而答辨内所引父子为隐，及余大乘经论，殆由大悲为彼方之通俗僧覆护耳。然不说僧过，为护俗信；检整僧过，为策僧善，同一方便，应不偏拘。而此乃应慎重申明者，则带妻妾学佛者，决只可谓之菩萨优婆塞，而不得谓之菩萨比丘僧。其为密教之传法阿阇黎者，决只可菩萨比丘僧为之，而余众不得窃据其位。使违此义，则仍当本其大悲，用其方便，以力为检举绳正，不稍宽假也。
五三 致吴稚晖先生书太虚
按：吴稚晖先生之思想，大约由赫凯尔万物有生论及孔德、斯宾塞之社会学而成，注重器艺是一特点，加以理论则又一特点。其理论之一特点，如论物理世界之不可思议云：『宗教妄言造物，说诳无疑，诳造之说，岂可让其存立！或有人谓然则攻宗教者，每言宗教之上帝为无，岂非即言造物为无？曰：此乃否定宗教家之所有而已；无之云者，即言彼之所有实为诳也，与断言不可思议中若无「有」「无」之无自别。曰：如此，明知不可思议之中，不能断言为「无」，即无异认之为「有」？曰：不然，止认之为不可思议，认之为有，认之为无，皆为说诳，惟遇宗教家妄造为有，可随即斥之为无。此等无字，因有而起，乃为妄造之有之取消物耳』。又如新信仰中的宇宙观云：『照论理是但有万有世界及没有世界，更无一个存在，必要有到绝对，无所谓万有，更以外无「无」，止有一个不大不小不长不短不硬不软不黑不白的东西』——按：也可找足几句曰：不质不力不……等东西——。又曰：『万有皆活，有质——根身、器界——、有力、——一切种——、并无亦活、——阿赖耶识——有质有力』。又在人生观中曰：『既不曾有天，何来天理？亦不曾有地，何来地位——空观——？不过无量数假设，假设成理，谓出自然，名曰天理，亦名词而已，本无乎不可。假设有我，谓灵万物，灵之而已，相对亦足容许——假观——。本来无有，如何有空？本来无空，如何非有——中观——？文明文明，演进别名，何产可破』——众缘所生即空假中——？又说：『宇宙是个大生命，他的质——异熟识及根身器界——、同时含有力——一切种及意意识等——。在适用别的名词时，亦可称其力曰权力；由于权力，乃生意志——末那识——、其意是欲永远流动，而为人分得机械之生命；本乎生命之权力，进造意志：从而接触外物，则造感觉；迎拒感觉，则造感情；恐怕感情有误，乃造思想而为理智——比量理智——；经理智再三审查，便有特种情感，恰像自然的常如适当——真如正觉——；或更反纠正理智之弊，是造直觉——现量直觉——；有些因其适于心体，而且无需审检，故留遗而为本能，本能到不适当时，要审检改造』。凡此皆打开中论、成唯识论等来一看，即可得到的理论；虽不能谓吴先生的理论，是从佛书中窃取来的，然谓之古今东西人思想的偶合，却是确实而非附会的。
然吴先生对于佛学误会的缘故，一、因执定近代西洋人的进化思想，谓古人不及今人，东方人不及西洋人。此以全民族通计，原为定论；然欲以全民族通计，必其全民族曾教育普及政权或经济平等过乃可。而古代或东方的民族，是教育从未普及而政权从未平等过的，一般处在特殊地位的——若孔家所云士君子——与庶民殆全然处另一世界的；故虽至今日，尽可以有能知无量恒河沙数的恒星系及三千年后的无政府主义之少数吴先生，亦尽可以有虔诚送灶君、上天奏玉皇的多数庶民。故他国或他日的人，谓统观中国人是迷信送灶君、上天奏玉皇的，故断没有若吴稚晖等的思想者，实为违事理而不可通！由此可知胡适之等一流考古者，不承认中国古代可以有尧、舜、禹等，甚至如先生的断然不信释迦、孔、老等思想，可等今人或更有超过今人处——不及今人处自然也多，若今人于三千年后的无政府思想，可超过二千年后实行的一般人类思想：然其思想的疏略地方，必仍有许多不及后人——，亦同一违反事实而不衷于理！若吴先生谓我们都从西洋学来，然今之送灶君的人同在这一块地上何以不去学来？可知士君子周游大地上下古今的知识与齐民不等，今既如此，古亦如是。然即使大学皆已普及，亦必仍有少数富天才而勤理智的，其思想出于齐民万万倍上，此实导齐民而趋进化的导师，若无此则宇宙之进步停顿而一成不变矣。以后例前，则古之曾有超过当时齐民万万倍的思想者，乃至今人犹有不及，亦何不可？
二、因以上来一种之误会，对于中国古书既投毛厕，自然对佛书也不肯一观，祗取小说上流行的「四大皆空」等，或一二偏见学者若梁漱溟辈所说之寂灭等，当为佛学，拿来批评。此无异初见孙汶两个字，当为一个红眉绿眼睛的强盗，误会得一样可笑！殊不知佛说的五蕴——四大亦在内——皆空等，一、在可思议的物理世界内解说，以只是「无量数变动及无数假设，假设成理，谓出自然」。若必若宗教家等固执实有个天帝或灵魂等，则否定之曰空或无耳。二、以超物理的不可思议，没有可说的，说有说无种种都是打诳话，否定之曰空耳。除否定外，绝没有别的肯定意思，这是佛学上用这空的一名的本意。故曰「但空迷执之有，莫认除执之空」？宋儒等也用「清净寂灭」来论断佛学，至今胡适之等亦谓佛学不是人生的，不知从积极方面肯定「真美善」，曰清净，亦曰真如、正觉；从消极方面否定「伪丑恶」，曰寂灭，亦曰真如、涅槃。换言之，不过「纯善无恶」的四个字而已。
我今与吴先生噜苏这许多话，并非要拉吴先生或一班科学的哲学先生来做佛的主义信徒，不过介绍那佛学先生与吴先生等会个面，也如中山先生访吴先生於伦敦，让吴先生认识孙文却是孙文，并不是红眉绿眼睛的孙汶而已。佛学是依理智情志不依非量情志的，吴先生如有更高明的赐教，不但我可承认，也可代表我的好朋友释迦牟尼承认的，我相信吴先生不是专逞非量情志谩骂的，故不妨尽理而谈。若对送灶君奏玉皇的朋友，是不敢谈的，请吴先生恕我罢！
五四 达磨波罗居士的死寂颖
达磨波罗居士于清季曾致书杨仁山居士，请派青年佛徒赴印度共同复兴策源地之佛教，杨居士因之乃设祇洹精舍；彼时余曾与通信。至民国元年，居士来沪，曾有讲演，载于佛学丛报。比年来，以余游欧、美及赞助初转法轮寺，居士曾屡与余通讯；余亦数函互致钦勉。方冀一二年内赴印度共策五天佛教之复兴，不图居士已于今夏遽示无常。且余以播迁道途，席不暇暖，今阅此文，始闻其噩耗，吁可悲矣！因亟附数行，以申感怆！
五五 儒佛会勘融空
性源不二，心契或殊，等觉妙觉，亦不无浅深之异。仅言大量者用之则同，则以佛用之，虽梵、老、耶、回乃至禽虫草石亦无不同佛，岂独于儒？
你一念未起处，还有老佛或回佛或虫佛否？
性戒、遮戒之性遮两字，原义不如是，此中可改理戒、事戒，免相混淆。
用天台圆位，而立、不惑、知命，可如所说；耳顺及从心所欲不逾矩，言未通彻。圆通意生，初住应得，岂待后位？不如云前重自觉，耳顺则觉他；前重工夫，从心所欲不逾矩则任运。
用天台圆教位说，初住亦已成佛，故初住以上已无可示，故不如谓孔子为登住菩萨较当。
「用一则话头起大疑情」的是甚么？犹谓不用意识，恰是被意识用。
梵、老、耶、回皆曰若能真崇佛便是崇梵乃至崇回，又何如？或曰：若能真崇佛，便无所崇。
尘隐居士悟融禅密，前在本刊发表禅密问答，以禅融密，执密之人虽或不为然，而在此禅宗沉寂时能一揭扬，实称希有！比来尊孔崇儒成一时风尚，此文以禅摄儒，实应机妙品。然恐诸自封于孔、于老、于耶等者，将谓未悟禅宗亦得有是自在，故于筋节处随阅随点数语。
五六 整理僧伽制度论太虚
按：此论予于民国四年，管理寺庙条例初公布，袁氏帝制问题将发生之际，依据时势斟酌情形而作。内有须注意之两特点：祗限就中国旧部之十八省而立论，一也。须得精察强毅之国力为援助，二也。嗣因变故纷乘，遂未发表。由今观之：既不能不联合蒙藏佛教以为整顿，且精察强毅之国力亦无可希赖，固多未尽符洽之处。然前岁尝游攷日本佛教现行制度，与吾四年前理想之僧伽制度，若各宗分立之统属，住持僧与正信徒之判别，教徒籍证之有数量可稽，初入僧者须受若干年之强迫教育等类，往往冥合。第日本于宗派分离太甚，有将佛教裂为十数宗教之弊。今此总别兼顾，较为有利无弊。使中国佛教尚有昌明之一日，则中国之僧伽制度必将有整理之一期，而吾此论亦未尝非参攷之资料也。尤愿为之嚆矢，引起一般人对于整理僧制之注意而研究之，加以商榷讨论，渐得多数人之谅解，俾他日得机会以实行焉。乃就言论为发表之。论凡四品：第一僧依品，曾发表有觉社丛书第一期；第二宗依品，曾发表于觉社丛书第四期。依指原来所有之可为依据者，僧者人也，宗者法也，佛教不外三宝，三宝不出人法。有人法以为之依据，则僧伽制度乃可得而整理焉。然制度之整理，非能一蹴而几，故更须豫之以筹备进行，于是有整理制度品，与筹备进行品，此书本在讨论何为整理僧伽制度，如何整理僧伽制度，故尤集中于整理制度之一品。今特陆续发表于海潮音月刊，并望阅者参观一期、四期觉社丛书，而有所评订焉！
编者曰：此论系民国四年冬，应时势而作。论凡四品，曰僧依品，曰宗依品，已次第发表于觉社丛书。曰整理制度品，于第一期海潮音上，仅发表「教所」一节，尚有教团、教籍、教产、教规四节。曰筹备进行品，按察现势，不能适符，遂置未发表。而于第三期征求海内留心佛化者发抒其意，于十一期发行一佛化专号。无如醉梦沉沉之佛教徒众，毫无一点意思发表前来。除二三友人寻常通信偶有可为讨论佛化之资料者外，其应声而发者，乃才得青年初发心之二尼耳。余以是知现存之僧众，于佛教中，不惟不逮居士，其不逮苾刍尼远甚。则吾此数年前以骨董，犹是为有志于一新佛教而应时适化者之喤引也；乃发表以实佛化号。施之实行，是在上士！
五七 从中等教育说到儿童教育寂英
按：作者此中所云一般学生或教员的散漫疏懒，的确说破了教育破产的病症一部分。而余以十五年来办僧教育的经过，到今对于先后受学过学僧，亦深感其有大多数中了斯病。昔洪觉范禅师已有「懒惰自放似了达，始于二浙」之叹；今上者懈怠放逸鸣高，中下改业谋生，甚至反教徇欲。而对于师友缺诚敬和协，对所信行乏忍辱精进，亦何莫非坐斯病，因转录以自警警人！
人物志忆十三则
一 忆普陀山所遇两个怪人
民国纪元前三年秋季，普陀僧教育会已办有慈云民小学一所，在定海县城，这个小学闻现今尚续办著；另办僧小学一所，在普陀山上，学生是全山各庵小沙弥。国文和体操新学两教师外，有一佛学教师，上半年是华山法师，下半年乃聘我去充任。到了冬天，有一天来了一个湖北青年僧造访，他的名字好像是叫天慧——不是现在充复旦教授的释天慧——，态度诚挚，精悍而活泼，谈论爽利，自信挂单在前山某小庵，乃专来邀余入革命党者。余告以志在佛法救世，不欲加入政治革命。所谈虽契，而以不知其人底蕴，未与作任何决定而别。二三日间，著人送来了长函五六封，所言仍不外曾面谈之意，但文笔亦甚条畅。三日后，访之其所云前山某小庵，则飘然已去，兹后亦再无踪影，然在余心中已永留下一颇可疑怪的人影了。
民三年秋、余闭关习禅于普陀山锡麟堂。至四年夏，有一高丽人金君叩关求见，则岸然一唐衣冠古须发之老儒也。言语不通，遂用笔谈。态度恳切，笔亦锐利，所力劝余者为弃释归儒，因知其为一服膺宋明儒学者。余民初已颇著文名；兼少年倜傥，时有面致「隐于僧」之叹惜者。余与略谈儒佛相关之理，感其诚而不忍坚拒；乃金君亦于二三日间续致长函五六通，反复谆劝，余置而未答，旋闻悄然而去，余遂志其愚忱而莫忘。尝集此二人之来信及相谈大略，付普陀一学生名庆圆者保存，顷不知已如何矣！
二 忆章太炎先生
我最初知太炎先生的名，是在民国前五年，读到先生以「白衣章炳麟」署名的「告四众佛子书」，此未尝不是我次年随八指头陀办僧教育会之一动机。续读其「訄书」、「俱分进化论」、「五无论」等，遂益慕之。而初次见面，则系民国二年，在上海哈同花园。这时、正临二次革命将爆发之际，座中月霞法师，乌目山僧等，每询时局，而先生则乐谈佛学，对时事雅不欲言。民七之秋，余于沪爱多亚路办觉社，而出季刊，与先生所居也是庐甚近，遂时过访。觉社由蒋作宾先生主席，数假尚贤堂开讲演会，邀先生与余不时莅讲，而季刊上亦间载先生文字，于是北京政学界人有称先生与余为海上二太者，北京政府疑为阳谈佛学而阴宣革命——数日前，晤张一麐先生犹言及此，张先生赠余诗，亦有「太炎学说太虚偈，并世曾传二妙词」之句——。因此、秋杪余应李开侁居士等请，讲大乘起信论于汉皋，鄂督王占元诧为宣传革命。竟阴派侦探踪察。民九后、余居杭州及武昌，过沪辄一访先生，谈每移时。我出海潮音，先生亦出华国，文字每互相转载。十五年后，余居沪之日复多，晤谈益频。有一次谓陈白沙有赠太虚上人诗，以诗中一联书赠余，则「性空彼此无差别，力大乾坤可跌交」也。迨先生迁居苏州新构后，二十四年双十节上午，余访之，谈移晷，章夫人留午饭而别，然不图竟成永诀。次夏、余讲经首都，得先生噩耗，亟书挽联寄苏，则「佛门自昔尊开士，国学于今失大师」也。
三 忆三个异僧
民国前二年春，李栖云约余赴粤，住广州白云山，历游华林、大佛、海幢诸刹。海幢有湘僧紫林者，有豪侠气，胆壮力健，为寺众之所惮。紫林与栖云习，每痛谈革命排满，余因亦识之。辛亥、温生才所刺死满将军孚琦，未死先数日，有游海幢寺讯，紫林挟利刃拟乘招待刺之；已而来寺者系孚琦宅眷非本人，紫林乃废然而罢。当日孚琦如至寺，则死于紫林而不死于温生才矣。
紫林后不知所终。辛亥夏，余以吊黄花岗诗被粤吏所侦，乃离粤返沪，寓于哈同花园，识瓯僧白慧——非今留学印度国际大学之释白慧——，年四十余，似为革命党之隐于僧者。擅诗文，与余有诗唱和，见潮音草舍诗存。后访余甬上，谓须觅一粗健者，去行刺一满官，行刺时由粗健者抵住追捕，俾自身得逸，且因此成名，可受革党尊敬。此种牺牲他人图己名利之取巧行为，余颇鄙之，然厥后亦再不闻此人生死存亡之消息矣。
民元、余创佛教协进会于镇江金山寺，已而八指头陀发起佛教总会谋合并，约余俱会于上海留云寺。到会浙江诸僧界领袖綦众，谛闲法师亦以绍兴革命僧军统领而与会；会中有黄克强代表筹军饷之王虚亭——即后从余出家之大严。余演说：「政府保护僧寺系当然责任，僧献军饷乃人民当然义务，僧不须以捐饷求政府保护，政府亦不应以保护僧寺要僧筹饷」，一众震惊。起而大赞成余说者，则为俗人服装之一瘦长子。会毕、与余寒暄，备致倾慕，乃询悉原为绍兴开元寺住持名铁岩，尽捐寺田数百亩为军饷以成立绍兴革命僧军，推谛闲为统领，而自隶其下为营长者，与黄金发、何悲夫辈同有功于绍兴光复。后僧军解散，仍主开元寺，邀余至绍兴盘桓数月，为余与越中刘大白、王子余、杨一放、王芝如等相习之始。铁岩于民二革命失败后，不能立脚绍兴。开元寺既另换住持，铁岩复其俗姓以许铁岩名，隐于革命党中。至民五、反袁称帝，谋浙江独立，被杀杭州；后其党友为葬于西湖玉泉寺畔，题「许烈士铁岩之墓」。二十二年，王芝如访余灵隐，同往吊之，有七绝纪其事云：「越州故友王芝如，得得云林访我居，忽忆铁岩许烈士，玉泉亭畔一长嘘」。
四 忆白云山蟠溪
广州白云山双溪寺，在民国前二年曾开设丛林，发起人寺主蟠溪，身瘦长而性情伉爽诚挚，请湘僧月宾为方丈。栖云与月宾善，力邀余往助彼。自春徂秋，月宾弃之返湘，蟠溪力恳余继方丈，余才廿一龄耳。次年、余遂推蟠溪自继方丈，首座度元佐之。惜民元后、无人继续，双溪禅林仅昙花一现。民九、余重游广州，欲登山访旧，闻匪炽而未果。当时有一青年从蟠溪剃度名西航者，似亦为革命学生之隐于僧者。梁君尚同来访西航，余遂相识，但西航后亦不悉其踪迹。余任双溪方丈时，新戒觉一为侍者，民初参学浙江，归粤后颇端僧品，渐为信佛缁素推重；余民九讲经东堤，办理讲会事务者，即为觉一与龙老居士积之。又陪赴香港，由陆君蓬山等请余在名园说法。然二十四年余至香港，则觉一老和尚之名已大著，而其剃徒亦以××法师著名矣。民前、粤中僧友尚有狮子林志光师，曾借林屋设佛学精舍；华林寺有式如师亦相赞助。余九年、二十五年在广州，皆重晤叙。六榕寺铁禅长老，初虽识而不稔，但二十五年则受邀住六榕者兼旬，以诗赠答，并手绘一画相贻，厚意殷虔。犹忆偕游萝冈官桥探梅，次其韵云：「超山十里冷香宽，雪里春光二月寒，今日萝冈冬未尽，繁枝已向陇头看。新桃源里老僧家，待得花开似绛霞，更愿湖边建兰若，白沙堤上会无遮」。昔年与易哭庵同游双溪之金芝轩先生，时闻余寓六榕，特自澳门来访，遂又偕之与铁禅、江叔颖等，登白云山访双溪故迹。蟠溪久逝，寺宇残存无几，不胜慨然！下山憩能仁寺，乃和金芝老诗志感：「别白云山廿四年，万峰重见接青天；依稀迹认双溪旧，变幻多端古刹前！俗化混言归大道，灵源孰悟到真禅！能仁共向深稽首，待看当空月朗然」。
五 忆慈溪冯君木
君木居士名并，清季民初以诗文蜚声当世，与洪樵舲、佛矢，及助办宁波僧教育会佛教会之陈屺怀、冯汲蒙二公，皆与八指头陀以诗相唱和。辛亥夏，余自五羊归甬，从八指头陀识居士，亟承以诗赠余云：「阿师长不满五尺，光气陇罩千缁流，语言郁郁有至性，眉额苍苍横大忧。……………………仇，夜深出定忽拊掌，射杀天狼四十头」。余至普陀怀之，乃次韵云：「平生弈弈飞动意，欲决沧海回横流，忽逢慷慨悲歌士，各有沉沦破碎忧。力弱难援天下溺，心孤遑恤众人仇！别来思子不可见，望尽苍茫云尽头」。遂成诗中至契。入冬、又次前韵云：「吾喙三尺天难诉，零涕空益寒江流，幽抱不关谢尘水，苦茶无力解奇忧！腐骨何妨齐舜跖，文心容易铸恩仇，丈夫存想能空阔，那许青丝坐络头」！次年又怀故云：「最怜乍相见，深谈不觉多，热情溢颜色，奇语入诗歌。论世余忧愤，交人慎涅磨；迢迢一问讯，消息近如何」？复作逃空图自题七古于上，索余和之，乃次其韵云：「众生不至尽成佛，三毒未可连根拔，色声纷为增上缘，哭罢泪花哀秋蝉。一间之隔亦何远，可怜旷劫空追伴，狂心只爱镜中头，与世茫茫貉一邱！夫子乃以一遁了，嗒焉若丧更无求；嗥豏不嗄能儿子，因其固然顺其理。琉璃天笼芙蓉山，别有意境非人间，蹴踏尧舜追务许，不管大陆走狼虎」。民六、尝为余诗作序文，为文学界称赏，乃后并余民六、民七诗稿，及刘道尹骧逵等序俱逸失，殆堪痛惜！居士有学子章訚号巨摩，力学居士诗文书法皆神似，主笔四明报，亦交稔。余曾贻以一绝云：「结交三载几离合，入世两人咸烦忧，便欲千山万山去，嗒焉坐忘高峰头」。君与其师君木及冯汲蒙、洪佛矢两居士，皆逝十余年矣。佛矢研习楞严，顾乏面话。十二年、余主武昌佛学院，曾数度函余研讨。汲蒙长佛教会，过从时颇多，每以一枰围棋相对，娓娓清谈终日。独陈公屺怀，民十以来，在西子湖上时一相叙，曾长杭州市及浙江省民政厅。诗文古邃而晚尤好词。尝赠余论文一首，余亦为序东阜𪾢言，今长浙江参议会。去年七十，曾寄诗寿之：「契僧兴学溯光宣，英采犹然印象鲜。文喻射工尊巧中。道观渐化黜争先。清吟几度怀湖上，狂寇频年阻海边，何日烟霾能扫尽，鄮山青映两华颠」！
六 忆四大国杰
四大国杰，谓孙中山、黎黄陂、康南海、梁新会四先生也。兹就吾与四杰所能忆及之关系言，又依四杰逝世之先后叙之：
孙先生在民国元年一月一日，在南京就任临时大总统之后，余不久即到南京寓毘卢寺筹备「佛教协进会」。毘卢寺距总统府殊近，有一孙总统同乡戚君，亦寓毘卢寺，余与谈及组设佛教协进会之事，彼深赞同，力任携章程及呈文亲交总统批准，盖彼固日日至总统府者。一日、邀余直造总统办公室，为余获见总统之始。总统当令秘书长马君武先生与余接谈，同在座者还有景耀月先生等。故佛教协进会后虽因他故未成，而当时则固已蒙口头允准者也。民国五年，余闭关静修普陀山前寺之侧。孙先生在袁逝黎继之民国恢复后，偕胡汉民先生等游普陀，暂憩前寺。住持了余及道阶法师等陪游佛顶山，先生睹奇景，曾留有一记文；并为余手题「昧盦诗录」四字，署姓名于左。此诗录是年冬印行，犹有保存者。十四年、公病逝北京，开吊于中央公园社稷坛。社稷坛由内政部先借与讲经会，请余讲经已旬日矣。因治丧处商讲经会，在园内另搭一蓬厂讲经若干日，以社稷坛借孙公开吊一星期。讲经约月余，故开吊毕余仍在社稷坛讲旬余始圆满。而开吊时，余因讲经同在公园内，故曾至社稷坛谒公遗体瞻敬，并书一联以挽云：「但知爱国利民，革命历艰危，屡仆屡兴成大业；不忘悟人觉世，舍身示群众，即空即假入中观」。十八年、在美国之报纸上获悉梁新会之病逝，乃于芝加哥赴旧金山车次，成吊时哲诗四律，首律吊孙公云：「普陀山上题诗录，社稷坛中谒哲魂。华族勋高洪武帝，英年秀发翠亨村。权分治政三民贯，学阐行知一说存。身仆党兴能建国，同呼不死有精神」！一二句之本事，可见于前也。
「两度津门佛理论，世呼菩萨岂无根！中原首叹归人望，北海高眠系国魂。先后顺时开总府，去来因势泯争痕。临终一电称朝野，犹见人心直道存」。此余吊黎黄陂诗也。第一句亦有本事：民国八年，有二喇嘛被日人挟弄；留日学生陈定远愤携返国，至北京筹设全国佛教联合会，以期蒙、藏喇嘛内向。余亦以事至北平，遂被陈君邀与觉先、道阶、王家襄、张一麐、庄蕴宽、夏寿康、汤芗铭、胡瑞霖诸公共促成其事。时黎公居天津，余与陈君被推赴津谒公，请提倡号召。由陈君预洽后。黎公遂约余晤谈，论佛理虽甚契，而对倡导佛教联合会，未蒙遽允，故陈君运动之事未成。十四年夏，余又以讲经赴京，汤芗铭居士等迓于津，黎公设蔬宴余及汤居士等于津宅。对余拟赴欧、美弘法，表示赞助。而世之以菩萨称公者，虽以公慈和不争而非因公学佛，然公与佛法亦曾实有此因缘也。
康南海在杭州西湖蕉石鸣琴筑天游山庄，民八至民十，余居西湖南山净梵院、净慈寺、及北山大佛寺、弥勒院者亦将两年，余屡访先生于蕉石，而先生亦时放舟净慈、弥勒，茗谈往往移晷。余并大佛、弥勒，复古兜率寺，先生为书寺额。民十冬、徐菊人大总统派由倪谱香君等送余「南屏正觉」之匾至净慈，公亦来贺。谈及戊戌徐东海佐袁项城幕，康与袁有所商事皆徐传递，意气甚豪。十一年、公游洛阳祝吴子玉之寿，讲学陕豫，抵武昌，当局邀讲中华大学，余为佛学院长亦被邀与公叙旧，自是迨十六年闻公逝青岛，不复再聚。公自言早年于佛法有深契，但因好色故未能修证，而最自负者为书字。光绪间，余读公大同书，迄今犹觉不能不推为清季开救国风气之一伟大思想家。亦曾吊以诗云：「琴鸣蕉石证天游，曾向西湖共一舟。万木堂间多士集，公车书上大名留。未成君宪长遗恨，已变民风勇补修。青岛忽闻归物化，怒潮时正撼神州」！
梁新会之饮冰室文集，在光、宣间余即喜与谭嗣同仁学及庄子间杂读之。而民九十间公治佛学颇勤，余出海潮音月刊亦已为公注意。十一年、武昌中华大学办暑期讲演会，公与余均被邀请，始获晤叙。时李开侁、汤芗铭请诸居士方组佛学院董事会，请余为院长，公亦加入为董事之一，遂被推为第一任董事长。邀讲佛学院外，并于中华大学特开一大会，请公及余并傅佩青讲佛学，集听者千人以上。旋又同游黄冈赤壁，谒汤公化龙墓，盘桓旬日间，乐谈佛学无倦，觉其晚年专从讲学贡献于青年殊盛，甚哀其误被庸医致死，因痛悼公遂并吊孙、黎、康三杰，诗云：「汉水江城忆旧游，黄冈赤璧赋同舟。文章早岁声华溢，政事中年感慨悠！好学更能敦晚节，高行自足继前修。彻观无我空生死，留有心光照九州」！
七 忆昱山豁宣
昱山，初识于天童戒堂，一桌对面二十日，长余十余岁，常州人也。颇曾读书从政，面微麻而身瘦颀，傲然百余受戒僧中，落落寡语笑，有鸡群鹤立之概。余亦未与谈话，然对其印象颇深。后三年，入慈邑汶溪西方寺阅藏经，同住藏经阁中。初至时，助余安置寮房，热诚勗勉。昕夕晤对，研究唱和者，间续历二三载，真挚高纯，为第一生平益友。一日兴发，曾各和西齐净土诗百零八首，稿均未存；然见潮音草舍诗存者犹伙，如和其岩居韵云：「深宵定起欲三更，独坐蒲团对月明，最爱石窗虚不掩，清光寒映佛前灯」。秋雨与昱同作云：「凋寥九月秋，惆怅霏霏雨，萧瑟暮林寒，蓬茸荒草腐，伤将佛日蒙，思揭魔重睹，聆彼滴无停，恼人心最苦」。同住者，犹有池莲——后为金山方丈名净宽——，重九与之偕昱山同登高云：「识得苍狗幻，浮生诚如寄，忽忽光阴几，童年耄易至。春冬秋夏四，时时物景异，重阳今已莅，佳节宁忍弃！且为引朋类，蹑𫏋被寘翠，霏霏寒叶坠，群山为醉睡，搜寻穷幽邃，空谷惊魑魅，行行岩岫次，各契烟霞志，嗟彼役名利，辜负逍遥地」。宣统二年秋，重至汶溪，赠昱山云：「往返何憧憧，离合何匆匆！等闲一为别，等闲又相逢。忆曾与子此阅经，联吟夜守孤灯青，那堪南北东西后，钵囊书箧仍飘零！几年嬴得发种种，胸翅腹刺惭且悚，德未加修业未进，此外宁足较轻重！坐破蒲团浪费草，研穷三藏空数宝，肮脏人寰瞭倒频，人心何心犹羡早！惟君爵然出尘滓，物外逍遥轻且奇，碧梧玉溪高士魂，寒松瘦竹幽人姿！相向话旧两缱绻，不觉夕阳红一线，枫林遥映疑桃花，疑及桃花羞人面。吁嗟乎！虚空奚故有天地？天地生人复何意？孰主张是敦纲维？颠之倒之毋乃戏」！盖是时余已历游苏、杭、南京、广州，而君则一度至普陀外，端居经阁未他出也。
君于民国前一年，曾与湛庵度夏普陀山般若精舍，相距余所寓锡麟堂才半里，过从甚密。湛庵、昱山与余曾唱和云：「不入尘劳境不融，圣贤仙佛一般空，高天广地微茫里，万古千今梦幻中。心镜虚明非推物，耳根圆澈不妨聋，欲凭海水为喉舌，吐抱倾怀一折衷」。「功到洪炉点雪融，矫然鸾凤翅摩空，青山不逐浮云变，群象虚涵碧海中。如此波涛喧宇宙，要凭霹历震顽聋，慧光不返娑婆照，谁慰殷殷古佛衷」！又续昱山同游千步沙七韵云：「夏日携知己，行行千步沙，凉飔动衣角，人影落涛花。此乐真无极，山高水更赊，奇峰疑叠浪，松老布重杈。境胜浑忘俗，泉清可煮茶。梵宫凝远翠，绿树映流霞。遥指浓阴处，疏钟古佛家。日临波似锦，风到水如纱。丛柏参天立，林楸夹道遮（昱）。忘情狎沤鸟，杜口拟毘耶，不识青牛气，羞乘白鹿车。为天忧老大，与海斗豪奢。神理薪传火，玄机兔脱𦊨。江山恣游眺，缾钵足生涯。漫索枯肠句，当弹却手琶。迟迟一来去，归路夕阳斜」。
君在民元后，一向静居普陀般若精舍，十余年不稍移。余民二怀之云：「孤光瞩玄闷，高蹈自奇矜，爱我意偏挚，真理期共寻。也怜今日事，有负故人心，那得清溪上，同披明月襟」！然君居普陀数年后，超教入禅，将昔时抄综经论之稿，概付以火。民三再访之，笔砚尘封，日唯孤坐，偶语寥寥，意益警辟，爰摭其零篇断章曰「昆陵集」，并为之序，至民十为刊入海潮音内。民五又赠一绝云：「人在永嘉天目间，点红尘亦不相关，三年牧得牛纯白，清笛一声芳草闲」。民七、得来诗，又和赠云：「万六灵桩夜吐芬，闲田地上独耕耘，木鸡啼出寥天月，蕉鹿眠深空却云。白浪红尘全大用，鸟纱黑汁露真文。归家漫道无长物，四海升平总属君」！民十七春，君拟养老杭州回龙寺，过杭州灵隐，盘桓三日，曾和诗三首：「春满湖山花满林，连朝阴雨阻探寻，老天不解如人意，何日方能慰此心！傥得狂风腾虎啸，尽教枯木作龙吟。浮云扫尽晴空现、涌出红曦换绿霖」。又、「朝辞南海云，暮饮西湖水，刹那发真照，十方虚空坠，化为春雨声，不露日月面，无二无二分，何处更相见」？又：「不从山上见，即向海边逢，恰是红初瘦，悠然绿正浓。深怀明太祖，来吊宋高宗；吸尽西江水，回龙去作龙」。乃君一去回龙，仍返普陀。民十九、二十，虽偕了空居士叠于普陀谈叙，迄未成诗。二十二年春至灵隐，闻方丈却非告余，昱山信徒在杭州花坞为造一精舍，邀住怡养；乃至杭偶跌一交，未几病逝。余闻之惊悼，偕却非亟往访之，则踪寂庵荒矣！嗟喟无已！而昱山虽未开堂说法，其深彻禅宗，为民国独步！武林高子白、桂林范少石等均深慕之。印光法师不轻许人，尤不轻许禅，亦于君独许得禅宗髓。君晚慨禅林寥落，亦愿重振宗风，惜忽顺无常，诚宗门之不幸哉！
普陀般若精舍所遇之湛庵，名豁宣，号黄鹄山人，楚麻城人也，亦为与余诗谊之最深者。初见时，即赠予七律四首，乃和诗云：「数载愁颜一旦开，千年重见远公才！堂皇几坐菩提树，谈笑曾登般若台。高蹈还殷入廛愿，前身应是净居来！自惭羽弱飞无力，洙泗颓波挽未回」。「入尘垂手几秋春，阅世双眸久更新，诸佛不离生死际，满街都是圣贤人。六传正法祗衣钵，百丈清规及米薪，应是莲花淤泥里，在尘不染倍坚真」。「未能相喻不言言，默尔潜消万劫冤，举世方随云变幻，几人深见道根源！微茫浅雾笼新月，黯澹斜阳照古原。祸亟天心犹未悔，沈沈大陆待谁援」！「中原破碎复支离，不幸人间值此时！灵运中年感哀乐，东坡老笔杂欢悲。阴成绿叶嗟无及，丝尽春蚕不自知，猿鹤沙虫凭变化，伴君黄鹤且吟诗」。同至汶溪，赠归普陀云：「又泛轻舟去水汀，秋风聚散怅浮萍！林峦薄暮烟微紫，蟋蟀征宵草尚青。海国应怜人窈窕，天涯怕看月娉婷。此行遮莫增离思，珍重黄花晚节馨」！民初、在甬江相别云：「漫从离合动欢悲，境变情真兴未阑。独抱孤怀不求诉，经多奇险转忘难。聊将怆恻缠绵意，强作疏闲放达观。他日入山重有约，与君同当梦痕看」。于别后又怀寄云：「去年于此日，白华一笑逢，狂名昔曾识，道谊便相浓。肝胆犹如镜，合离无定踪，颇能略形迹，令我想俞钟」！民三之秋，君自邗江特至普陀送余入关。迨别归，乃赠四言二首云：「秋雨潇潇，沽履及袍，彼上人者，来自江皋。一杯沧海，千里迢遥，亦裹糇粮，亦狎惊涛，天涯良觌，道谊孔昭！欣添丰韵，长髯飘摇，作十日醉，苦无醇醪！何以兴只，新诗一瓢」。「秋风怒号，行色摇摇，彼上人者，归乘浙潮。一声珍重，万木刁调，离愁渺渺，别绪忉忉！波兼月涌，浪拍山高，明星疏逖，碧天寂寥，我心如结，师形其劳！何以慰只，歌此长谣」。次春、闻返楚乡，再以诗送之：「得得重飘沧海舟，去秋曾共咏东楼，一山旧雨联新雨，千里乡游继客游，不可教应怜孺子，再相逢约在扬州。黄鹂叫得人心碎，别有奇愁胜别愁」。又和春日出瓜洲口云：「春波鳞鳞摇圆湛，扁舟如登蜀山栈。闻道吴市吹箫客，渡江曾此逃楚难，徬徨一疑脱龙泉，翻教渔父投深渊，芦中人兮芦中人，呼不出兮今几年」。又和过汉阳归元寺吊云岩云：「剔灯曾共展奇文，今日重来倍忆君！一挺孤身忠佛国，几经浩劫战魔群。已留壮节心应慰，无后知音琴可焚！小系扁舟又东渡，何时重吊汉江云」？又和五十初度云：「昔昔今今两不迁，故人非故独君怜，芒鞋蓑笠三千里，楚尾吴头五十年。旧雨尊前祝生日，小晴江上养花天，倾怀放抱形骸外，携手飘然总欲仙」。「江楼阅尽古今人，添得空王一素臣，黄鹤杳然余故址，白鸥聊尔豁愁颦。侠边肝胆冷不热，笔底云烟幻亦真。兴到应忘吾老矣，及时欢赏趁芳辰」。又和闭关扬州云：「璠玙古玉净无瑕，爱我偏将燕石嘉。楚北诗名倾耳早，海南禅影未肩差。寄书每署忘年字，对镜曾经较鬓华。不肯一关同此筑，料来只是怕多蛇」！「德邻曾缔记谿清，几度经窗话月明，聚首且留来岁约，寸心难忘去秋情。业多枉自遯山泽，隐大何妨在市城！千里诗筒远相寄，祝平安更报安平」。「诗禅处处常安乐，早是双修福慧兼，准备一生超十地，岂从四果滞三贤！微尘剖出经千卷，片念圆融劫万年。江汉炳灵无障碍，潮音应共法音宣」。「混迹沙门滥吹竽，形声狼藉我谁如！原知道谊同山重，犹恐交情共岁除。况未介眉黄鹄寿，又难飞梦绿杨居。闭关今得真消息，何幸天涯展尺书」！君长余二十余岁，来书每自署忘年弟。然民五奔其师丧于武昌公所，奠居不复他出。民八、余初至武汉讲经，遂再访晤。后于武汉虽常见，乃诗兴阑珊，迄鲜唱和。君诗稿盈寸，日记笔录亦伙。居武都公所后，尤好购藏古书，长日一编，铅椠殆遍。民十六、避兵返其麻城故乡，遂鲜音问。后闻孔雯掀参政告，始知曾以所藏书万余卷捐赠麻城图书馆。晚年潦倒不堪，奄忽化去。询所积诗文稿，亦无复知者。回忆之，曷胜黯然！
八 忆沙淦吕大任
民初、余本平等普济之佛法，一方拟改造僧团制度，一方究谈空想的科学的各种社会主义。江亢虎的社会党，刘师复的无政府党，均相接近。相习之知名士女，如殷仁、张天放、徐安镇、陈冀龙、张克恭、林宗素、蔡汉侠，傅文郁等，其不满江亢虎而别组新社会党之沙淦，对余尤备致殷恳。所编「社会世界」，拉作文独多，而给沙淦经济之援助者为吕大任。大任皖颖志士，名荫南，亦名重远，别署重忧；意极高远。沙淦二次革命时，返南通故乡被害，新社会党乃散。然重远佩余文章，自办印刷所，请余主编「良心月刊」。虽未半年停办，其风义至足嘉也！民二夏、偕游西湖，车中口占一绝赠之：「一片难寻干净土，同车幸托好良心！养疴賸有西湖好，山秀波明古到今」。又、同游湖心亭云：「湖心亭外翠烟浮，千里何曾负此游！四面青山凭眺里，料应解尽重忧忧」。重忧现为安徽省参议员，并信佛护教甚笃。由志士而名士，由名士而居士，此中国人生之三部曲，在君一以贯之。去冬、曾托某君特函垂问，厚意殷虔，并述余昔年赠诗一联，盖见志士暮年，犹有壮烈之概焉！
九 忆盛季莹汪莘伯
民国前二年，易哭庵诗老与张伯纯、汪莘伯、盛季莹、金芝轩、张检斋、于明若诸诗人，游广州白云山安期岩，访余双溪寺，以诗唱和。别后，汪莘伯与盛季莹，时有诗笥往返。莘伯字笃甫，号澹宁，杭海宁州人。余原籍属石门（崇德）而生长海宁州之长安镇，故与有小同乡之谊。时以候补道居粤垣。余次春以诗代柬再邀游双溪云：「桂香犹记染衣巾，又见寒梅照眼新，高士倦抛青史卧，野人闲与白云亲。乾坤梦里惊棋局，涕泪樽前洒曲尘，溪上好花开恰半，且来同赏早迟春」！五月间，余以吊黄花岗诗，为官吏所侦，不安于粤，又寄诗二律云：「雨时犹带一分寒，炎夏方长未易残，远客偏多愁里感，故乡只在梦中看。年来却为嘤咛误（指作诗），此际真成去住难，别有忧思眠不稳，非关月影上阑干」。「人间溽暑又严寒，易葛移裘总觉难，剑作龙吟亦徒尔，梦如螺旋未能残。一天星斗明明见，满地胭脂默默看（三月二十九日诸烈士流血），万种愁怀谁遣得，晓猿啼彻大江干」！承为向粤吏开解，并助资俾还浙。余归甬，秋后闻已弃官入罗浮，有怀澹宁道丈一律云：「寂历幽扉镇日扃，天痕薄暮压簷青，三杯白酒忘身世，一卷黄庭养性灵。秋月满轩吟橘颂，春风半席检茶经（借），料应太息人间世，自鼓瑶琴祗自听」。盖身曜须清，真有仙风道骨之概。民元又怀之云：「吟髭清可数，仙骨几生修，异地隆乡谊，珠江厌宦游。忘情参太上，有梦入罗浮，应与梅庵李，同为第一流」！然自后竟莫闻其踪息矣。
季莹又字艾舲，号濠隐，江西人，故又号丰城剑人。居粤候补知府，家素封，交游甚广，尤好诗文友，遂相和独多，并书赠橘颂、茶经。后辛亥春以哭弟诗寄白云，乃和韵慰之云：「不堪交臂已非故，可奈回头岁又新，容易光阴客中过，最难兄弟老相亲。寻常啼笑纷哀乐，渐觉悲欢隔梦尘，且共忘情游物外，眼前惜取白云春」。又赠七律五古各一首云：「溪声落落无今古，山色悠悠自旧新。蒙叟道穷天地秘，坡公心与物民亲。精魂各有三生石，世界谁怜一聚尘，独抱杞忧濠上隐，浑忘花月满帘春」。「粤山绕珠江，碧螺缠银练，映作琉璃色，画出芙蓉面。玲珑安期岩，莽苍越王甸，鹤舒昔曾登，双溪乍相见，分明旧精魂，重向石上现。吟心与禅心，浑然成一片，秋高又春深，往来愿忘倦」！余退双溪后，延住江西别墅，有诗纪之云：「数级石通仙馆阁，一泓泉拟小蓬瀛，斜风急雨新晴后，坐纳新凉水上亭」。「笑似鹪鹩占一枝，大难身世费支持，祗怜得共神仙住（内祀许真人），苦雨凄风也有宜」。粤大诗人梁节庵（鼎芬），亦新自鄂省归，濠隐以余诗数诵节庵，节庵谓有宋九僧遗韵，题宋九僧诗集及书联一持送双溪寺，余归浙后遂隔音问。民元怀之云：「诗心秋水澹，剑气暮虹飞，元咏冥神理，高怀慕采薇。书藏星宿海，香染芰荷衣，忆昔凭将护，温恭意入微」。
九 忆许地山先生的一面
十五年七月我到了星洲，成了星洲各报上天天登载著讲演或起居的名人。那时本有一游南洋各地或从此放游印度或欧、美的遐想，但因热病生起了，星洲的缁素友人，感觉得有转回温寒的国内需要，淹留月余，便折回而香港、而厦门、而上海，已在中秋后了。一离热带到香港，病已全愈。
在星洲的短期里，在未生病以前，报上也登载著许地山博士从英国牛津大学研究梵文、佛学，并曾往印度考研佛教。并说他十年前在漳州受基督教洗礼，后入燕京大学得神学士，由燕大助资赴美、英研究宗教学，这次学成归国任燕京教授。在星州小住，基督教某学会请他公开讲演，但他比较宗教，却说佛教胜于耶教，世界将来的宗教应是佛教而非耶教。耶教人士闻之，殊不满，然亦无奈他何！
一天，蒋剑一、苏慧纯——当时我在星洲发起中华佛教联合会星洲分会的中坚人物——来告诉我，说明天他们请我午斋，并约许地山先生同饭，我才于第二天与他同席。席间谈了些关于梵本的法华经等语，大概他只听我谈，不甚多说。以后终于不曾再会，然一个沉静寡言的学者，已留在我记忆中；而见到他关于文学或史学的书，也时欢喜看看。
二十四年冬，我到香港，那时他已是香港大学之文学院长。东莲觉苑开会欢迎我，据何东夫人莲觉居士说：已约他并得他答应来会。我也很欢喜多年阔别后可得重叙，但概临时因事没有来，所以终只一面的缘。
一〇 忆鲁迅先生的一面
十八年夏天，我从欧美游归。那时、我因为是厦门南普陀寺主持兼闽南佛学院院长，经过数月后，于秋际回到了厦门。寺中设盛筵与我洗尘，邀了十多位厦大的名教授来作陪，有顾颉刚、庄泽宣、沈尹默、孙贵定、缪子才、罗培常、陈定谟诸先生，而鲁迅先生也为其中一位。我也有旧识的，也有新会面的。入席时，推林校长和鲁迅先生坐在我的邻座，那时我的学生芝峰、大醒、亦幻等，已在看鲁迅先生的书，学生已受了他的文学影响，但我却未见过他的书。所以当时寒喧一二语外，只林校长与我谈话。然有一沉默无言、傲然自得的人的面影，迄今仍留脑海。
一一 忆陆费伯鸿先生
民七之夏，陈元白、蒋雨岩、黄葆苍三将军，初从余闻佛法于普陀。发心勇锐，将刊行余集著之道学论衡，及大佛顶首楞严经摄论。适中华书局总经理陆费伯鸿——时沪上有两陆伯鸿，君名费逵，因加费字以别之——先生亦浣暑至山，陈将军等与相识，以余稿交托并引与余相晤，畅谈移晷。陆先生是时乍习扶乩，颇谈扶乩事。后余至沪，出觉社季刊，又访先生于中华书局，商委托印刷发行事，当蒙介与俞仲还先生接洽，后遂不复再叙。时中华书局设灵学馆，编录乩语及时人论著，印行灵学杂志。有人邀过其坛。余告以乩之二伪：一、人伪，乃纯出扶乩之作伪，觇写字、鬼照像等，往往而然。二、鬼灵精魅伪，虽不出扶乩人而确有潜灵运之，然要为游鬼老精，假称佛仙或古圣先贤，藉得人歆供而噉饮食精气，所称某菩萨、某神圣鲜有非伪者。所登偶多奇验，亦山鬼所知不出一年之类，若倾信之每使人迷误，故拒不往。但灵学杂志，则尝取余之二无我论等转载云。
一二 忆张季直先生
民七秋，余编觉社季刊，赁屋居沪之日较多，民八、复为刘笠青、史裕如等社友讲唯识论，乐天修养馆主刘灵华居士亦时过从。灵华持法华，与江谦先生善。江居士初研佛学，邀谈颇契。江曾长南通中学，为张季直先生高弟，累函张先生称道余。张先生在清季，与蒋维乔先生等办新政、新学，颇毁夺寺产。蒋已皈依佛教，而张先生以夫人祷子观音岩，晚年得子，亦由是崇佛。其兄张三先生，既修复南通诸刹；张四先生亦集唐吴道子以至明、清名人画观音像，添以沈绣诸像，建阁供陈。复于观音岩旧宇，撤而新之。遂邀余赴通讲普门品经，派门生费范九君至沪专迓。费君亦通名士，自沪登舟，暮发而晨至，偕造四先生舍，接待殊殷。集南通政学胜流设蔬聚谈，费君又导之畅游南通诸刹，及当时奉为模范之工厂、学校、公园、剧场、博物院、美术馆等南通新建设。翌日、费君陪览狼山诸胜迹，而寓余观音岩新构。第三日开讲，讲凡三日，南通各寺庵僧尼及信佛士女集听者盈座。讲余应各寺斋供无虚午。第二日、张先生邀邑中士绅临听，再度倾谈，手写七言一律为赠，曾影印觉社季刊。张先生不获大展经纶于国，退而建其乡，中外人士争至参观，而先生自谦为村落主义云。是秋、余应北京人士请讲维摩诘经，殷仁庵居士撰缘起，引张元诗中「师傥能为龙象蹴，安排丈室讲维摩」句，谓有预兆，京人士争传为佳话。然十三年，余由泰县、如皋过南通，亦不曾再晤先生云。
一三 忆庄思缄蕴宽先生
庄思缄先生，武进人，清季任广西龙州兵备道，节练新军，故陈元白、赵恒惕、李晓园、黄葆苍诸新将在广西者，皆与之有旧。民国南京临时政府成立，即任为江苏都督，亦是之故。后由袁世凯任为肃政史，风骨清峻，文武官吏严惮之。而与熊秉三、张季直诸名流相善。民八、北京缁素发起讲经会，请余讲维摩经于象房桥观音寺，发起人推先生与平政院长寿康院长为会长。先生时所任为类于现今监察院之某某院长，每日听讲无虚席。由是余民十、民十四诸讲经会，先生无不领导。民十讲经次，组设金卍字会，赈北五省旱灾，救济难童数千，亦先生为之长；而总办其事者，为马冀平居士。十四年，先生以自备马车邀余同行次，谈及并世人才，最佩张季直先生。民十五，余至北京，先生似已退老江苏，自是不复再晤。三十年、偶于重庆南岸汪山放牛坡避空袭，邂逅庄先生之夫人，余在北京虽屡见而未之识。庄夫人颇熟识余，因言及昔在北京事，乃知先生已捐馆，庄夫人顷依婿女居汪山云。
（附注）九至十三，系自「杂忆和杂感」中分出，编入此中。
唯物的宗教观观不到佛教
亚东图书馆发行之唯物的宗教观一书，为马克思主义的宣传品，一览可知。其批判及断定「宗教」在不久的将来必致灭亡，虽亦将佛教牵连在内，实际毫不能触及于佛教。例云：
宗教是民众幻想的幸福，是民众的鸦片。他把世界意识颠倒起来，把自然和人类自己产生的世界和社会认为神造的。把人产生神的事实颠倒为神产生宇宙与人类，否定了人类能创造他的历史和前途，而要人坐待神之赏赐，要人类不自己去解放自己，求得他的幸福，而把幸福与解放推到天上和来世。这就是叫人承受现实的痛苦，屈服在一切支配势力之下不要动弹，阻障著社会的进步。所以、民众必要消灭这种幻想的幸福之宗教，才能够有真正的幸福出现。宗教的批判，就在要打破这种幻想，竖立新的世界观。
就此文观察之，除来世两个字稍触及佛教之外，其余全不曾动弹佛教；而且与佛教之批判其他一切宗教者，同一理论。所以马克思主义者，并不能用理论来反对佛教。其实、社会主义的社会真正实现，佛教不唯不应随其他一般宗教灭亡，而且还应为其时唯一信仰的宗教。所以、著者自称其书为「照见宗教原形的显微镜」，而不知佛教并未为之照见；由此虽自称为「推算宗教命运的课命术」，亦不曾能推算到佛教前途的命运。而更显微更知命的佛教，反有照见马克思主义粗谬的原形，而算定其灭亡命运的可能。如曰不信，试一读余所著自由史观、真现实论及旧新思想的变迁与佛教的关系，自知所言之确当。
佛教戒杀与弭战
主张全国皆僧
上海不愧先进，不论国内任何事故发生，上海必首先倡议对付。其专司此项对付事宜的，不消说只有著名的几个团体，这几个团体也好像专为对付需要而设立的。管他对付得有无效果，好在只消发一派议论电达各国就得了。最近如湘、鄂构兵，上海就也有和平运动。怎样运动呢？偌！四商联合会主张联络东南五省商业团体，共图弭患之方。我说这样隔靴搔痒的办法，那里能收效果，还不如佛教和平会紧急会议所提主张，来得切合实用。他们宣言说：我佛以杀生为五戒之首，异类众生尚不忍杀，何况同类同胞？欲求战祸停息，务使人人不杀，方能共享和平。要请各处佛教团体介绍同志前来，共图进行。他们所谓同志，简单说一句，就是劝人皈依佛教做和尚，倘使各处佛教团体真的能把各处一切人类都介绍来做同志，就是军队弟兄也不妨运莲花妙舌只得去劝化。只要劝他们醒，能够信仰你，自也会放下枪砲立地成为未来之佛，暂做现在之僧。此种办法苟能普及全国，不难变成全国皆僧。大家不肯杀生，和平不是就可实现了吗？所以我十分赞成这种主张。
近由友人将上列一则报纸剪来寄我，虽未知为那一年的那家报，其滑稽的微讽，似乎已有「幽默」的作风。但在此短文中也犯著了一般国民对于佛教的一种误解，故先略为解释。如云：「他们所谓同志，简单说一句，就是劝人皈依佛教做和尚」。以为皈依佛教就是做和尚，这是国人对于佛教一种普通的误解！殊不知所谓戒杀生于五戒之首的五戒，尚为佛教在家信徒所受戒，并未出家为和尚，何况仅受三皈的也可谓之皈依佛教的信徒？则连五戒也可未受，何况是做和尚？
要之、佛教劝化全国乃至全世界的人皆受三皈、持五戒、行十善，是有此愿望的。劝化皆做和尚，如所谓：「此种办法苟能普及全国，不难变成全国皆僧」。乃全出不知佛教制度之错误思想。盖佛教之僧——即通俗所称和尚——，犹基督教之牧师与天主教之神甫。例如比利时全国人民皆为皈依天主教的教徒，岂皆为「神甫」也哉？然此亦中国「僧格低滥」，使一般国民已不复认识「僧」在佛教中的地位，致积成此种迷谬，故余力主减少僧数、提高僧格也。
然佛教和平会宣言所云：『我佛以杀生为五戒之首，异类众生尚不忍杀，何况同类同胞？欲求战祸停息，务使人人不杀，方能共享和平』，固确为名言至理！五戒、十善，皆以不杀为首，不杀以充养仁慈恻隐之心，亦犹五常以仁居先也。同胞不杀，则全国和平；同类不杀，则全世界和平；充类至尽以至于异类不杀，则万物各遂其生，而天地之大德始全。鬼畜减少，人天兴盛，即人间世可转变为极乐安养之佛土。今欲医好同胞之伤害，恢复民族之亲爱，亦必涵养其不杀的仁心乃能致之。奈何掉以轻心，竟以劝化皆做和尚主张全国皆僧的滑稽语讥之！
论四川至诚学社文件
四川有至诚学社社员，与凤箎张先生为友，张先生则四川佛学社社员也。行文婉妙，说理精圆，然不能割儒生爱习，好援佛附会儒书。刘子充居士常讥其因见佛能有益于儒故学佛，非真能学佛而尊重三宝者。张先生自为之解曰：吾非敢不信佛敬僧，特尊孔耳。吾始虽因佛能有益乎儒而学佛，卒之则以儒亦能有益乎佛，故不弃儒耳。余统观张先生之言论，则其所自解，洵非诬也。今先生已归道山，其友投寄以至诚学社大纲中国政治系统图序，学术邪正辨。余披阅一过，意为「中国政教系统图序」，「学术邪正辨」，颇存纯粹之儒家面目。「至诚学社大纲」，以援佛附儒，使儒失其醇，佛晦其真，而复无益乎施用。继而切思之，觉有勿然者：夫处今而言佛，但将佛海中世间出世间之善法尽量发挥之，用为融摄，则尽东西古近之一切宗教学术靡不可融摄者；用为拣除，则尽东西古近之一切宗教学术靡不可拣除者，不应附依一家一派之说而障蔽之也。然处今之世，欲嫥嫥言儒术而冀有以易天下之势，戛戛乎其难矣！若「中国政教系统图序」，虽未尝非儒术之正，而不唯不能施行五洲诸国，且断难用之以维系中国今后之民心矣。余昔批评近代人生观，谓儒家为人生观中之侧重家为本位的人伦者，今既侧重人群人道，若热时之不适冬衣矣，故其言虽美，亦述往者一民族一时代之政教耳，必执为百世无惑、四海皆准，难已！
万有文库
万有文库有以时人杂著充数者，每多谬妄。若陈捷著义和团运动史，谓：『义和团盖发源于白莲教，白莲教又发源于白莲社。相传晋代高僧慧远，开净土宗佛教，集社念佛，掘净池以种白莲，因号白莲社。其后念佛者，多沿莲社之名，年湮代远，派别繁多，中有所谓白莲会者，即白莲教也』。按即白莲教之白莲会，乃指元代栾城韩山童祖父所创之白莲会，其假托以号召者为弥勒，与远公白莲社时隔千年，绝无关系。仅以偶同「白莲」二字，即牵连及之，殆犹以孔明为孔丘子孙一般可笑，此可见陈捷之毫无史识也！
读宗镜录随感
宗镜录是禅宗发达到极点后——禅宗发达到最后成立之法眼宗，已渐与贤首宗的顿圆教接近——应运而生的一位延寿禅师，以禅宗融摄许多经论及台、贤前后诸家教义而成。以一心为宗，即举禅宗宗旨，照万法名镜，乃总揽所余经教。为成立三界唯心、万法唯识之义，援引唯识宗经论注疏者尤多。元、明后，慈恩诸疏隐没，幸藉斯录犹可略窥其义趣。然考核兹录所宗重者，实为楞严等经与起信等论，故于唯识家义，例则非所依循，故真正支配唐季以来中国佛、儒、道之思想界者——此时之佛以「禅」为代表，而儒之理学及道之性修则皆自禅源而出——，楞严第一而起信次之。此宗镜录一书，乃依当时禅宗极盛之佛法立场，上承前数百年之遗产，而下开后数百年之流风；直至佛学院与内学院之兴建，暨日密、藏密之传入，其风气一大移转，斯可以见兹录在中国佛学思想史上之重要也。
寿禅师初住雪窦山，后在杭州西湖永明院——即净慈寺——甚久，故世称永明寿，时主赠号智觉禅师，故即雪窦山之智觉国师是。相传宗镜录始创于雪窦山，后于永明院续成之，而最盛行于高丽。今高丽以一心念佛为顿门之禅，殆禅师有禅有净土之风所致欤？
全录百卷，自分为标宗章，问答章，引证章之三。然标宗章前有六页余总序，而引证章后有大半卷总结，故可加总序章与总结章而为五。又标宗章亦祗十余页，略明建立心宗之意；引证章六卷余，所谓共引大乘经一百二十本恰为三卷，诸祖语一百二十本恰为二卷，圣贤集——指大智度论等论释章疏——六十本则一卷有余，其大段条理皆甚明显。唯问答章多至九十二卷有余，乃随设问端，随答又随生问，绵蕞不断若远山之云，似无统绪可寻。然细按之，亦不无条段之可分判，例初卷乃答「标宗已明何须问答开释」之问，以生起此问答章。二卷则以生佛本空为问端，答问辗转以明佛教及斯录缘起并斯录自他权实属何教，被何机等。后问所宗、历三四五卷，广辨真心妄心及唯识义，则明宗心也。惜今尚无暇为条分缕析，而纶贯之耳！
评九江地方法院贺方仁之真我论
后天固伪，先天亦妄；先天若真，伪从何起？真可起伪，则纵复真，仍可起伪，伪何能止？直须向所谓先天自然处一觉觉破，从世界平沉身心粉碎中大死而复苏，乃得初步相应。
那伽室遮眼偶评
连日秋雨淅沥，山雾倾蒙，阻攀跻峰峦之兴，失探浴林泉之趣。伏处那伽室，乃随摭楼藏新故书籍，聊以遮眼；间亦偶录一二语，藉破昼睡。
蒋维乔著中国近三百年哲学史，叙公羊派及会通儒释的彭、汪、罗与译述西哲的严、王，爽朗可喜，颇有卓见！然或有不须入而入者，或有应入而未及入者，或详略失宜，或派分欠当。例如：王夫之宜隶属程朱学派，不用另开关洛闽派；曾国藩应不入或与姚鼐辈另成一派等，故此书祗可当中国近三百年哲学之一部分史料看，未足云近三百年哲学史。
王治心著中国宗教思想史大纲，对于中国的宗教史料，亦尚搜罗的相当周到。但在我们了解佛教的人看来，著者似乎对于佛教了解得太过肤浅，只把佛、道教混说一起，如佛教不同道教的地方很少说得出来。尤其以基督教到中国来的不拜祖先、偶像，谓是破除迷信，而不知基督教本身是更大迷信，不能不使人疑心他是阴为基督教辩护而作的！
许地山著道教史上编，是一本好书！对于道教史前的道家思想，分析得颇为清楚；对于佛教与道教不同点，著眼尤高！惜乎才有上编而看不到他的下编！
张君劢著的明日之中国文化，对于西洋的、中国的文化，述评得相当扼要，但不无偏缺之处。对于述评印度的文化，所摭采各说，其了解处似犹欠通彻！而所诊察现在中国民族的病情，与复兴中国民族之未来的文化主张，颇为精采，但似乎无统括为「独立的自由精神」一个名词的需要！
方东美著的科学、哲学与人生，洋溢著一种深于中西文学修养的精神，与一般冷酷干枯的哲学、科学书大异其趣。其短处在未能叙出西洋的科学与哲学完整之体系，而长处则在能以诗篇、剧本的文学作品，活跃的点示出人生的科学、哲学的心境。有些近于叔本华后的尼采倾向，是能不被压倒于近代唯物的理障的。予人以应刱造未来之中国的或世界的新人生文化之启示，是一首清新俊逸的佳作！
阅东方杂志漫感
本刊（海潮音）二十四卷未间断，今年东方杂志三十九卷又在重庆复刊了。
复刊号上的「耶律楚材逝世七百年纪念」：『公文集卷十二为子铸作诗三十首，句云：「十二学诗书，二十应制策，禅理穷究竟，方年二十七」，是公至二十七岁始穷究佛理也。后奉万松为师，文集卷八有万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序曰：「前复九书，间断七年，才蒙见寄」。公学佛可谓诚矣』。按禅录上亦许湛然居士——即耶律——为得法人也。又云：『元初、天下甫定，杀戮甚众，公请禁之。汴京将破时，或欲屠之，公劝阻得全者一百四十万户』。汴京之免屠，是一显明之事实，人所易知：而「杀戮甚众，公请禁之」，实为救了整个中华民族，其同湛然居士为佛友之刘秉忠实同救之。秉忠原为某禅师沙弥弟子，携见元祖，赏其才，乃还俗做官，渐至宰相，与耶律最相得。元初、欲尽杀农业汉人，化中国成游牧草原，湛然与秉忠力劝，才阻止其杀戮。此诚佛子入地狱而救苦之实行者，其为中华民族救脱大难的恩人，方古佛图澄之于石勒，道安之于符坚，其功更伟！儒史仅知嫉排佛徒，若著民族史，则当用另眼看之。
第二号「峨眉山与中国文化」云：『晋以后之中国文化在四大名山，峨眉、五台、普陀、九华是也。尤以峨眉为普贤道场，五台为文殊道场，于是佛教始在中国立定脚跟。佛教盛行而中国之文化始复杂，中国人之哲学思想亦大改观；其中释、道之融和，尤为不可思议，凡此奇迹可求之于峨眉而见其大概』，亦为妙文。以此而观中国文化，则知继承之、整理之、振兴之者，非可局宋、元、明、清儒学，而当从隋、唐以来儒、释、道文化统筹之也。
第五卷「明末清初旅华西人与士大夫之晋接」一文，载利玛窦与虞淳熙铨部书，辞义优雅，『惟淳熙之友莲池和尚则颇疑之。莲池与淳熙书曰：「利玛窦回柬，灼然是京城一士大夫代作！向实义、畴人二书，共语雷堆、艰涩，今柬条达明利，推敲藻绘，与前不同。知雅说入人，有深信而为之羽翼者」』。又『原书尚有利先生复莲池大和尚竹窗天说四端』。吾昔阅云栖法汇之竹窗随笔，有办「外道罗祖」及「西洋天说」等，得今人从西国所藏文献译回对照，亦足观当时西教与中国原有佛教文化发生交涉情形的一斑。
记阅书遣闲
有些阅书是要靠闲极无事再加以忍耐心的。我在郑山过年，十多日闲甚，借看的书，仅有尼赫鲁自传与斯太林传。以尼传的纯是极度艰苦的爱国生活，与力争印度独立的革命行动，又是个科学者社会主义者的非宗教者，设非闲得无书可看并持以极大忍耐，已难看完。至以斯传，作者的过分夸张，与所传之人之事义之素非契洽，苟非至闲宽耐，实难看下，能看完否，确尚难料。顷已看了不多页，如有一段云：『这类的人，应该有一种经得起种种危难，拿得出绝大精力的健康身体；要能够无限度地做事，应该变成通夜不睡地工作的好汉；要能够依照指定的时间变换工作；要能够忍饥耐冷；要能够避免缉捕，假如被捉住了，要能够设法脱逃；要能够即使被烧红的炙著皮肤，或者被打落了牙齿，也不供出一个姓名或一个地址来；要把整个的心，奉献给认定的宗旨，决不分心于别的事情，决不离开自己的立场，决不偷懒，决不贪钱；这样还不够，还该有坚强的希望，即使最黑暗时代，遭逢了极大的失败，也毫不自馁而失去胜利的希望；但这样还是不够，还有顶紧要的，是应该把事情看明白，而且清楚地知道各种人的需要』。看完这一段话，真同看到瑜伽师地论察验菩萨种姓应具的六度善根一样，令人肃然起敬地感觉著如遇到了菩萨，但缺少一些慈悲仁爱。
中国之民间教化何在
陈东原君云：「吾人常说中国为文明最古的国家，但一看现在社会污秽、浪漫、虚伪、自私、不讲礼貌、无同情心，每使人怀疑「是不是礼教之邦」！嘴里虽然不说，心中如此怀疑的实在很多」。
梁漱溟君则云：「俗常以为孔子的教化实支配了二三千年的中国人生，其实孔子的教化久已不得而见，现在所留的不过是孔子的语言道理，其影响人生的势力是很勉强的。必将全部生活事实安排妥当而美化，如儒家礼乐者，才得直接影响到整个生命，而澈底换一新人生。真正中国人生之开辟，其必前乎孔子，而周公当为其有力的成功者。周公并没有道理给人，而给人以整个人生，自非礼乐，谁能以道理代替宗教？自非礼乐，谁能以道理扭转过那古代野蛮的人生？孔子祗是对于周公及其以前的制作大有所悟之人，于是这一分遗产就由他承受了。而礼之崩、乐之亡，便已于此时渐渐开始」！
陈、梁二君的话，同明周公的礼乐，并没留存到现在的中国社会；梁君更明留存的仅孔子的语言道理。但周公的礼是否本惟语言道理，并未成为整个人生，仍是问题。纵会实施，然礼不下庶人，刑不上大夫，所施礼乐亦祗行于大夫以上的贵族，并未成为整个庶民教化。纵曾由贵族身教已感化及士庶的全社会，亦祗及周、畿、鲁邦而已，未足云中国整个人生！孔子时周已东迁，早礼崩乐坏矣！鲁存遗风，故欲齐一变至于鲁，鲁一变至于道；道、或即孔子常梦见的周公礼乐。然则一二千年来中国之民间教化何在？
如不是仅为孔子语言道理封蔽的所谓儒者，而是能深察中国民间实况的中国人，则知中国数千年来的社会，大抵可分为士大夫以上的少数上层，与商、工、农的多数下层，商、工、农尤以农民占多数。多数「老百姓们，遇事声言凭良心，遇问题吃茶讲理，尊老恤苦，济生哀死，虽法律有所不周，教育多有未及，灾祸时感侵逼，生活水准低劣，而仍能忍耐著繁衍著勤勤恳恳乐天安命」，其根本盖在农业社会之家法宗族。在此家法法、宗族法上周孔遗化为之节文者，则敬祖、孝亲、尊长老、重妇节、尚友义而已。其能亹亹不倦，耐苦为善，则多藉佛教前因后果、善恶报应的劝诫，道教奉天事神、积功受封的诱化之力。
设能深入农、工、商民间而谛察之，则知其有扶生助葬，养老济病，拯天灾人祸之难，救鳏寡孤独之苦，加以修桥补路、义渡侠行等社会慈善公益，都出于庙会善堂。此等庙堂，大抵崇奉观音、玉皇、关帝等，策动以因果报应、观音灵感之佛化，助成以内外功行、受天封神之道教，此民间教化主重于释、道，而儒则惟在支持家族宗法。
士大夫以上读书人，更加臣属于君上之忠节，乃侧重儒教。然僧、道及一分读书士女，仍专崇释、道。其十之七八，又儒、释、道混合化，纯儒在士夫中什一耳，为数亦不过数百万人。今有四百万天主教徒，数百万基督教徒，二千数百万回教徒，而蒙、藏及内地僧尼及在家男女之佛教徒至少五千万，其余三万数千则大概为儒、释、道混合化中之汉人。而今日之新生活运动，则以西洋近代工业社会新生活为本质，纳入管子、道、法、儒合化礼义廉耻之四维，张为国民活动新型式，然要须分析提炼出中国整个民间教化——儒、释、道和合化——的精神，去其渣滓以充实于新生活运动，乃可成为普遍的新颖的民间教化，有中国的整个新人生出现，使已堕落为污秽、浪漫、虚伪、自私、没有礼貌、无同情心的国民，变成整洁、朴实、热诚、服勤、尚公、健美之新国民。
此非仅执孔子的语言道理，梦想周公礼乐，欲以替换宗教扭转近代堕落的人生者所能为力；尤非一笔抹煞民间教化为迷信的人能办得通。要须深察民间教化而分析提炼以出之，方能实现出中国整个的新人生！
佛教影响华族思想之最大者
佛教未传人中国以前，中华民族对于人死后之观念，大抵不出配天为神及入地为鬼之二途。如孝经文王配天，及左传郑庄公黄泉相见，及越绝新书夫差羞见先王于地下，勾践赐剑死文种令先至地下为前驱等等，书不胜书。晋、隋、唐、宋以来，于佛教传入之后，则「前世修来的」，「前世不修修来生」，「变牛变马去还」，「不要欠来生债」，「二十年后又是一条好汉」，这种流行于文学或俗语的前世来生思想，不知多少，确是汉以前没有的。直至最近民族英雄的方先觉将军，在衡阳不守前夜的一电，有「来生再见」一语，脍炙人口。
这种思想的好不好，似乎在各人的观点或立场，有种种看法不同。近人大抵以为这种思想的流行，有容易使人归之前世或望之来生，而逃避现实不求积极解决的嫌疑；然使人负起自食其果、自造其因的责任，对当前所受则还前因而安之若素，对今后所期则望后果而持之有恒，毕竟是有益的！
论知行难易
知行难易，因所对之事不同，应分四句论之，各有所当，未可一概。
一、对人生物质环境而言：行易知难，孙文学说举十证证之已详，可勿待更议矣。
二、对自己修身进德而言：则古书「知之匪艰，行之唯艰」，知易行难说，盖甚确切。此非于各自对身心本能习惯改恶令善曾痛下修治工夫者，不易明其甘苦，明明知瞋忿偾事而容忍宽和多益，存养有年，而一遇拂逆仍率然暴发。明明知贪吝为恶而舍己利众为善，终不易净除私欲而尽顺公义。王阳明知行合一，亦勉力于此耳。举例阐明，虽万言十万言百万言亦难罄也。
三、对人群政俗演变而言：则行不易而知亦难。严几道译群学肄言，既极论知之不易；而一事刱行，其效果往往见之数十年、数百年后，可见行之难也。
四、对个人生活经验而言：则行易知亦易。婴儿以一次吮乳之除饥得饱，俟饥即知索乳求饱，举例亦多，稍思可得。
有情生命的竖穷横遍
无情——情爱情识——的草木等也有生命，但其生命与有情生命不同。有情生命的情则竖穷三世、横遍十方，而无情的生命仅托形类传衍。每根草所占的空间有限，每一树所传时间亦有限，依地生长的，极于地球毁灭时必随毁灭；而有情生命的情则不然。
溯情的来源则无始，察情的递续则无终，反究情之内涵则无中坚，推测情之外延则无边际。而此一有情与彼一一有情长时遍处，互为父母、子女、亲友、怨敌、同族、异类的演变关系，繁颐复杂，难可思议；而又为当下可认识的喜、怒、哀、乐等等的情实，时时灿然呈露而无待探求的。
所以全宇宙之可宝的，莫过于情，而人又为有情的最聪明最能认识情者。人而不自认识本有的情，甘与草木同腐，不惟可惜，亦甚可耻！人而苟识其情，则当下即得竖穷横遍的生命，不复为形类拘限，其乐何可胜言！
文艺的时代风气
有论乐府诙谐性异古诗之雅人事者，不知秦汉来道家神仙说已风靡民俗，故乐府多奇怪荒唐语。如唐人文学传冀国夫人任氏，幼奉佛，浣僧衣，莲花应手出，因名百花潭。又传红线云：前身为医，以误杀孕妇，堕今身为女，则佛教已风行民间故也。今则文人辄喜著「上帝」、「洗礼」等笔，可见耶教风盛。
论中国应努力产生世界新文化
法国某君，谓现时世界文化祗欧洲与中国两大集团。美国虽强，而文化则附属欧洲，苏俄亦然，非于欧洲集团外另有文化。印度虽有文化，而国族犹非独立，且其发展最高之佛教文化，已为中国吸收而更增胜，故中国文化实已陶冶印度的、亚剌伯的为一集团。尤以中国佛教大乘文化，镕融儒道，遍传蒙、藏、日、鲜、为欧洲文化集团外之特色光彩。惟此两大文化集团，由多相接触，互深了解，乃能产生世界新文化。
某君之言甚善！中国在今日之世界文化，既有此优越地位，对于迫切需要之世界新文化，实肩负其产生之任务，何可妄自非薄，不努力与欧洲文化相竞进，以期缔造人类之文明幸福耶？
中国文化又以佛教文化为品质精良，且早流行亚东、亚南，处于接触欧洲文化之最前线，足为使世界两大集团文化，互相了解之最好媒介。为提高中国文化在世界文化中之地位计，及缔造世界新文化计，国人于此其可不深深注意乎！
五强之世界文教会议，苏联放弃了，美、英、法居压倒之优势，中国虽出席而相形见绌，殊不足抗衡欧洲文化集团。尤于佛教文化方面毫无注意，不唯对于世界，未能负起产生新文化之使命，即对于中国文化，亦未能尽推行之职。愿吾文教当局，亟须增派副代表，以充实阵容急起直追也！
一足显
呢喃声，乒乓声，惊骇惶怖声，欢笑喧哗声，于此种种殽乱声浪中，复杂以如蝴蝶之翩，如黑云之舒卷者，飞舞缭绕于广殿长梁间，斯何事？斯何处？咳！说起来却要笑杀人！原来这个缘故，就是道士陆修静率其徒众，与诸和尚在北齐王殿上斗法！但古来僧道斗法，也不止一次了，为何这一回却斗得这样好看，有这许多怪现象呢？
呵呵！那里晓得这个陆修静道士，是回异常流的；不但他自己已经名列天仙，即其所部徒众，亦皆法术超群，符咒灵验！何以见得呢？陆修静有一徒弟，名唤于清，生得极其潇洒风流，尝与一妇人有私，一日正在情浓之际，忽逢其夫归来，于清回避不及，被其夫捉住。于清不慌不忙，口中喃喃把咒一念，喝声急急如律令，将其夫霎时变做了一个大乌龟，伏于床下。重复与妇人行合气消灾之秘术，直至淋漓尽致而后已。而妇人之夫，虽就在床前，无如身已变做乌龟，昂头怒目，竟无如之何！后来称妻女有外遇的，便把他丈夫叫乌龟，只怕就是这个出典哩！
闲话少讲，却说陆修静及其徒众，既个个皆有法术，故而一斗法，便现出这许多怪现象、怪声音来，使我到今想起，犹觉得好笑得狠。但陆修静既已成了仙，做他的仙翁、仙丈人、仙老爷便好了，这些和尚又不去抢他的仙翁、仙丈人、仙老爷来做，无缘无故，定要同这些和尚斗法做什么呢？不晓得这里头原有大大的一个缘故，讲起来觉得很长很长，比扬子江还长哩！且喜昨日在朋友处借得一把并州剪刀在这里，且剪取一段又要紧又好笑的，拿来做个话柄。
却说释教在我中国，到汉朝东汉初头的时侯，方从印度传来的，道教却略早百把年。在西汉初头的时侯，就有一个叫做什么河上公的，会讲什么太上老君的道德经，连皇帝也都相信伊，因而就有许多好奇怪的人，跟著这河上公学。当时尚不称为教，但叫做道流。到后来，道流当中有一个叫做张道陵的，即是三国志里头所谓黄巾贼张角的老祖宗，自称太上老君诏其到鹤鸣山，亲封其做天师，排布出三十六变、七十二化、种种牛鬼蛇神的法术来，信从的人因而渐多，改道流作道教。传到南北朝的时侯，释道两教，皆一日兴旺一日，道教嫉妒释教，每构衅端，都屈于释教，愤不能泄，但犹可旗鼓相抵，未形大败。独到梁武帝的时侯，释教乃大占优胜，陆修静即是此时的人。陆修静先本在南朝的，后因梁武帝单信佛教，下旨废弃道教，陆修静始率其徒众，窜至北齐。不料北齐王亦最信释教的，陆修静不胜其恨，乃上表奏明北齐王，誓与和尚斗法，决两教胜负。意在若道教斗胜，也要北齐王废弃释教，北齐王准之。聚诸和尚、道士到金銮殿，亲看其斗法，种种怪声异象，遂如潮涌至。
要知佛教当时得占优胜之势，原是在理不在术的，道士则每每以术取胜。况陆道士之徒，皆法术无穷的，故一到之时，不管三七二十一，道理不道理，且慢慢讲，先施一个下马威，吓吓和尚。乃各各扣牙击齿，舞手画空，即呢呢喃喃念起咒来，当时即咒得这些和尚，手中的钵，身上的衣，皆在殿中乱飞，或上或下，或东或西，一撞一击，乒乓作响，纷纷堕落，又悠悠飏上。这些和尚，不觉个个惊惶失色，而道士遂莫不手舞足蹈，欢笑雷动。即在南面殿上头坐起的北齐王，见此古怪，亦舌咋发竖，中心忐忑，不知是欢喜好、忧愁好、惊恐好！道士乃高声大呼，扬其得意之音声曰：「和尚现一，我们现二，谅你们这班菜桶饭囊的和尚，没有一个能彀同我们斗法」！
北齐王到了此时，也看不过了，叫为首的和尚僧统曰：「道士如此猖狂，你为和尚之首，为何亦默如哑羊，慌如丧犬？岂当真皆是菜桶饭囊，如道士所骂的吗」？僧统和尚听得北齐王对他这样说，他却也奇怪，并不露一毫慌张的颜色，反哈哈大笑曰：「我们这班和尚，实在没有一个不是菜桶饭袋的，但他们道士，古来原叫祭酒，通是些酒瓶酒罐，醉气薰人的，我们实在不屑同其相斗。今既出于不得已，我寺里也有一个酒瓶酒罐酒醰酒缸的坏和尚。名叫昙显，今且去叫他来同道士一斗」。僧统和尚因叫道士少等一等，即差数人，令去唤昙显来。
且说昙显这个时侯，已经吃得大醉，人事不知，浑身倒在厨房后门外烂泥沟里打滚。差去这几个人，一见之时，且不问他醉与不醉，拖起来扛头的扛头，抬脚的抬脚，跌跌奔奔，一时即弄到了斗法的地方。在前这班道士，心想差人去叫来这个和尚，一定是本事高强的，及至到面前一看，却像一个泥牛，不觉又哄然大笑！
那晓得这一笑不打紧，把个酒醉和尚的酒，皆笑到瓜洼国去了。当即醒眼一张，托地跳将起来，半痴半憨地向道士们问道：「我先在寺里吃醉了，好像听得你们说和尚现一，道士现二，到底有没有」？道士齐声曰：「有的，你便怎样」？昙显乃翘起一只脚立在地上曰：「我已现一，你们且现二与我看」！诸道士遭这一问，好似在他们头上打一个大霹雳一样，当时吓得屎滚屁流，不但没有一句话能彀回答，连念咒画符等法术也拢总弗灵了！即从前成了仙的，到此时也全不能腾云驾雾，弄法作术了。道士好比一树麻雀，闻铳声一响，一哄四散飞去！
北齐王经一翻僧道斗法，乃愈信释教，也将道教废弃，道教徒当时几绝踪迹。而醉僧昙显之名，遂因翘一足大躁，故后皆呼之为一足显云。
云南漫谈
云南备征志，系清王乐山著，都二十一卷。自史记西南夷传，至明黔宁沐氏世袭事，都六十种，其中以清冯苏撰滇考上下卷为最精雅；而传闻互异之辞，亦当参综诸著以见其错杂之源流也。
古滇说虽讹芜，但所传「前哀牢王兵阻其道，阿育王三子不复反矣，遂归滇各主其山。后值楚庄王遣将庄𫏋，总兵循江上略巴蜀黔中以西。𫏋至滇池，见池方三百里，旁平地肥饶数千里，以兵威定，滇民服焉。欲归报，会秦并六国，击楚夺巴中郡，道塞不通，还以其众王滇。其阿育王三子，并神明四甥舅之遗众，与𫏋兵、诸夷杂处。𫏋为滇王，崇信佛教，不忍杀生，迁居白崖鹤拓浪穷；后众推仁果者张姓新君之王须𫏋传世卒矣。仁果肇基白崖，尚创业之祥于兹，遂以地号国曰白。操存五常之固有，不昧一真之虚灵，坚守三皈，修明六艺，本戒法于天竺，枝姓文于汉唐，言从善简于诸语，服随世俗于时宜，号年法古，正朔从夏。采摭诸家之善，自集成于一枝，而为白氏国也」。颇能探汉唐以前滇民之渊源。大抵滇土著诸夷，哀牢实为首出。后阿育王部众传入佛教，而楚庄𫏋亦以兵众威临，由梵汉及哀牢诸夷糅合成之云南民族文化，殆为唐、宋以来南诏国、大理国之所基欤！
云南之山，兼云岭、怒山、高黎共山之横断脉。高黎共山来自藏、印主山之喜马拉雅山，与怒山同入缅甸；云岭山脉出昆仑南支，其正干由乌蒙山、六诏山入黔、桂，为湘、粤、赣、闽、浙诸山，旁支哀牢山、蒙乐山脉入安南。而水之金沙江为长江之源，南北盘江为珠江源，其富良江、澜浪江则入安南，怒江、龙川江、大盈江则入缅甸出印度洋。稽云南之山水脉络，宜可糅合中、印两民族文化，为中国佛教之奥枢，世界佛教之弘纽。但天然之条件虽备，人士之工力未臻，故犹待云南之佛教四众，能应机适时以勤勇精进也。九月，在昆明。
谈中印古代关系之偶感
中印学会、国联同志会、国民外交协会，在中央图书馆欢迎新近返国之文化教育访印团顾一樵、吴俊升、吴文藻，沈宗濂氏，朱骝先氏主席。邀顾、吴、沈四氏一一演讲后，徐悲鸿氏以印度趣闻佐余兴。今国人谈中、印古代关系，似乎于佛教外无余事。偶忆洛阳伽蓝记载北魏某皇帝曾派钦使团历访印度诸国，其时中国南北分立，而印度尤其分立小国，无统一之政府；所去钦使团虽亦因佛教关系，然固历访印度诸国王并国情民俗，为一政治文化之访问也。又唐太宗朝玄奘在印度前后，曾派特使王玄策率副使等三访印度诸邦。当印度戒日王在世，较为安定，与吾国国交亦笃。乃王玄策于玄奘返国后，第三次去印度时，值戒日王薨，政权为叛臣所篡，国内大乱；王玄策借得吾友国与印度邻某国——似为西藏——之军数万，代为平乱诛叛，则不惟政治的而且为军事的矣。遂起述之，以明中、印古代亦尝有政治、军事关系，并感中印古代关于佛教外之政治、军事及文艺、学术、经济等关系，必不止此，惜乎湮没不彰者多！而尤感印度军备虚弱，故王玄策能以客使借军平其叛，无怪其历受蒙、英征服，迄今无以自立国防也！
阿底峡祖师故事
阿底峡祖师为建立西藏佛教之第一大师，宗克巴祖师之菩提道次第，即依据阿底峡菩提道炬论而著作者，班禅大师曰：『阿底峡祖师由印度入西藏后，周游全藏处处讲说，阅三四十年；所讲说者，惟是皈依三宝。后有一处，与会皆缁素高德，而阿底峡所讲者，仍惟皈依三宝。座中颇多不欲闻者，乃请益曰：「闻上师说皈依三宝者，屡矣，此义已知，祈更示深要」！阿底峡曰：「吾系从印度来之佛弟子，只知皈依佛法僧，故亦惟说皈依佛法僧，不知除佛法僧外更有佛法；尔西藏若于佛法僧外更有深玄要妙，非吾所知也」』云云。记者按：由此可知西藏之皈依上师，亦谓由上师得依三宝耳，并非三皈至为四依者。故知学藏密者说四皈依，学东密者说五弘愿，皆不免矜奇立异之小家子气！
记归舟过香港时之所感
乘德加大自星洲返沪，在香港须停一晚。到时适值重九，遂偕黄孟珪君登太平山绝顶。即晚、多有请书字者，次日、由曾星湖等陪游青山寺，寺主显奇及罗浮僧相空等极尽款待。寺中适开戒，缁白济济，宛然一大丛林，而岭南佛教联合会亦设其中。大众请为说法，随机开导以务农，以持戒、习禅、广学、方便之意，皆大欢喜。临暮，乘汽车返船埠，购报读之：一曰、取缔买女为尼之省令；二曰、息争之希望。颇有所感，录之于下：
「取缔买女为尼之省令」：广东省政府昨十一日通令所属云：『为令饬事：现接国民党南路代表大会主席团函开：「南路党务代表大会，经于九月五日开会，代表团提议请严禁各属庵庙寺观师姑买女为尼一案。当经敝会提出讨论，照原案决议通过，转请政府饬属严禁。其年幼者，归还其父母，年长者，任其自由择配。庵租、庙产，悉照中央党部明令拨办农村教育经费，业经议决在案。查师姑盘据庵产，安坐而食，假素食清修之名，行敛财卖淫之术，迷信神权，大伤风化！其尤甚者，而收买女孩以为续嗣，使女子终身无解放之望，尤为惨无人道！为此相应请贵政府照案饬属明令严禁，实纫党谊」！等由前来，当经省务会议议决照准。除函复外，合行令仰即便转饬所属一体遵照严禁，切切此令』！
「息争之希望」；海内苦兵争久矣，一般人民之心理，每以息争为惟一之希望，颇若与拥兵者之心理相背驰，是则人民虽希望息争，殊未易达息争之目的乎！然余默察各方之心理，非好争也。无地盘者，每乐有地盘者之互争，以冀攫取地盘；有地盘者，每乐其他有地盘者之互争，以冀巩固己之地盘，或扩充己之地盘；至既入于互争之漩涡，非一胜一败即两败俱伤，均之无所利也。故余以为息争之法，第一步、先在有地盘者各守其固有之界限，但可巩固其地盘，而不思扩充其地盘。第二步、各就其界限之内，修明政治，与民休养生息，争人心之向背，而勿争兵力之强弱。第三步、相互参观其政治优点，各效其所长，各自改革其所短，以渐趋于同化。其目光专注重于国际，至毋徒计较于小范围以内之利害，如是则共和二字可名副其实，非徒息争，并可永无内争矣！
参观陈嘉庚工厂之所感
华人经营实业于国内外者，其资或雄于陈君也，其事或大于陈君也，然或属奢侈游戏而不切人生日用，或属投机居奇而漫无系统组识，且大都只图私利，鲜顾公益，故起仆靡恒，而世人对之亦若漠不相关也。陈君不然，乃有三端：
一曰、择业之正当 陈君之工厂为树胶厂、鞋厂、车轮厂、毡帽厂、饼干厂等，皆关于人类衣、食、交通等生活必需之品。其制造虽亦有用手工者，而太半皆借机器。今世间多以机器制造人杀人之战具，或制造奢侈淫巧嗜好之物，此世人所以多受机器之害而鲜得利；使一切机器皆如陈君利用之以造人生日用之品，则不惟人类皆可得享丰富之生活，而贪争不作，世界亦于以平安，不亦善哉！
二曰、组织之完备 其工厂之机器，皆由电机厂之电力而发动；且别有一修造机器部，于各机器皆能自为修理，又进而自造机器焉。其制造原料，以树胶为大宗，而树胶则皆出于陈君之自植。其销售出品，又设总商店及广布分店于各埠。要之、自原料之农产，经工作之机器，至运销之商场，皆有系统之组织及联络之设备，而无不由陈君一人之精神贯注其间，其心智才力殊为不可及也！
三曰、宅心之公溥 世之有钱者，虽或亦出其余沥作消极之善举，以博荣誉，然鲜有远大之眼光与积极之思想，能振兴教育，提倡文化，以谋人心之改善，社会之进步，国家之安宁，世界之和平者。乃陈君于其所经营之实业及已办之教育，歉然不以为足，谓仅其发端，而所规尤有其宏远者！所有财产，未尝作及身享受或传之子孙想，而唯福国济世之公益是为焉！
观此三者，则陈君为今日华侨中之杰出人物，可知其非偶然也！
记关于佛学之演说
余于佛学宣传之译成各国文字者，英文有：巴黎佛学会初版及伦敦佛教会再版之讲演集，有英国诗人摆乃能之序；在美国有山达须教授等为编译的太虚佛学。在法文有：巴黎之埃而刚大书店编译之佛教，内分历史及学理之两部。在德文有：敏兴雪洛斯书店出版之讲演集，有卫礼贤博士之序。其他短篇小论之散载于：法、英、德、美诸杂志者，难可胜纪！然华文乃极少保留。
佛教月报创刊纪念
天下固有以霹雳一声，震醒大多数人之耳目，复为大多数人所嫉视，而退居于反动之地位，昙花泡影，转瞬即灭，造其因而不必获其果，至其功又毕世不可磨灭者，则佛教协进会是也。夫今日佛教总会所以得为佛教之统一机关，支分部林立全国，发达之速，为举世人所骇异者，未始非协进会为之反动力原动力之所致也。兹者创办协进会诸子已与佛教总会合同而化，故并志之于本报以作纪念焉。
保护龙华古刹
沪上龙华寺，创建于吴赤乌年间。今之一塔巍然矗立云表者，即康僧会令吴主权供舍利处也。江南佛迹，首推斯刹，规模宏远，建筑巨丽！今则僧林岑寂，佛殿荒凉，每一游览，辄令人有不胜今昔之感！光复之后，几经军队出入蹂躏，遂益复不堪。地方人士，三四年来又时欲攫取之以办他项公业；住持斯寺者，乃喘喘不可终日。兹者曾恳请佛教总会力为维持，佛教总会亦以责任所在，义无旁贷，拟即就龙华开办佛教师范学校及慈儿院、实业公司，不知有志保存名迹、提倡佛教者，将如何护持之，使钟沉鼓寂之龙华寺，重现灿烂庄严之相，以起人天之景仰耳！
论如皋广福寺产权有感
如皋广福寺，即万寿宫。地方豪猾，以其名万寿宫也，遂强指为地方公产，封其门。逐其僧。细按之实不然，盖在前清时，皆就各州县固有之寺庵供设万寿牌，因名之曰万寿宫；今广福寺之名万寿宫，亦此类耳。广福寺为主体，万寿宫于客体，不能因客体侵及主体，其理明甚，本无争论之余地。顾豪猾之徒，仗势欺凌，务遂其攘夺之野心而后已，以致久久未能解决。今内务部谓当以所设偶像为据，断主体之何在。广福寺固素供佛像者，其不能因附设万寿牌，将佛教公产占为地方公产，已可悬揣。但现社会攘夺之风，日浸月长，不以侮寡凌弱为不仁，而以逞蛮恃强为当然，视法律如髦弁，纲纪荡然，殆去禽兽世界不远矣！呜呼！吾殊为此世道人心忧！
世法与佛法
南岳某尊宿，固一时之深于禅理而达于世事者。一日上堂，有学者出问：『如何是和尚世法』？曰：『拍马』。『如何是和尚佛法』？曰：『吹牛』。妙语解颐，妙解若环，是询有截断天下人舌头之大本领者也！窃知当日两序大众破颜微笑者，应不止如灵山会上祗迦叶一人而已！
佛法、吾且不论。以言今日之世法，舍拍马其有他道哉！统地球上圆颅方趾含齿戴发之人类计之，其有能不以拍马而生活者乎！无有也。世之仅知吹牛而不能拍马者，方且不容于今之世界，况欲求富贵显达乎！况并吹牛而不能乎！呜呼！吾佛教徒之仅明佛法或并佛法不明者，处今之世，殆岌岌乎危哉！
佛教偶感
昆明曾经虚云、常惺、戒尘等禅教诸德之游化，佛教原有相当之开展，乃近年转益衰乱，过在净土争与新流行之西藏密宗互相歧视，两宗信徒时有向余申诉者。余告净宗徒曰：「佛法广大，净宗与密宗各适一类机宜，笃修净宗者，应以律仪范身，教理启心，勿执净宗为独胜而轻蔑排斥其余法门，亦勿因非独胜而移易其信愿，决志勤行，随喜一切世出世间之福智善根，以增长往生净土之资粮」。告藏密信徒曰：「西藏元、明间佛法衰乱，不亚此时汉地之禅、净，而得以复兴且保持隆盛迄今者，仗宗克巴之改建。西藏各宗之佛法皆以密宗为质，而宗克巴之特长，在依律仪分七众以区别密宗之混融，及依教理分三士以阶渐密宗之躐等，余派亦借以观摩激励，并振坠绪，非是则西藏佛教早沦尼泊尔之末运，尚有今日之兴盛乎？晚唐以来，汉地佛法以禅、净为质，今末流之弊亦因混融、躐等而致。救而起之，补而充之，当师宗克巴之意而善举之，勿应囫囵移植，尤勿宜煽宗克巴所已革之弊」！
中国佛教前途之隐忧，在僧众之较高者，中年以上或有道念操修，而无适应时代需要以发扬佛教之智能；中年以下，或有知识能力而连佛法根本信念亦以抛弃，更谈不上苦行操持；至泛泛者，唯藉经忏以混俗偷生；更下不足言矣！
曾国藩谓凡事皆有其极困难时，能打得通便为好汉。佛门受戒、参禅，昔皆引处极困难中，俾自去打通。但此种学风，已为近来青年僧众所不曾经历，故忍辱耐烦，刻苦习劳，佛学院学生往往不如老禅和子。
僧众参加竞选的途径
僧众于自由职业资格得被选为县参议、省参议及国大代表外，尚应注意竞选区域代表。
应知以佛教的各县支会各省分会为据点，参加区域的选举，先以个人在所属县区域或省治的声望、地位、财产，及联络运动力取得候选人资格，竞选为县参议员或省市参议员，大有可能。今已知湖北有僧被选为县参议，安徽更有僧被选省参议，各省市县僧可闻风兴起竞选矣！
且闻共军占领区，每县区僧有被选一参议员或两参议员的额数，国民政府地岂可反落后！
专门为造就僧才设的学
已言办普通的小学、中学、大学，不是专为造就僧才矣。而专为造就僧才的教育，则除等于教会大学内神学院的佛学院外，应尚有两学制：一、等于佛学院程度而横分的佛学英美文系，——或法文、德文、俄文等随加——，佛学藏蒙文系，佛学梵巴文系，用以通古播今。二、不及佛学院程度，为一般年龄已逾学龄而无小中学基础亦无佛学常识者，施以一年的二年的三年的三种僧补习学校。
洪武时代的僧律
明太祖对兵燹之后的中国僧寺，颇多整理，其情状有符现实可举而施之者，录之以备有心人之注意。
洪武二十四年令：『今天下之僧多与俗混淆，尤不如俗者甚多，是入其教而败其行，理当清其事而成其宗。令出后，禅者禅，讲者讲，瑜珈者瑜珈，各承宗派，集众为寺。有妻室愿还俗者听，愿弃离者听。
『一令之后，敢有不入丛林，仍前私有眷属，潜住民间，被人告发到官或官拿住，必「枭首」以示众；容隐窝藏者，流三千里』！
洪武二十七年令：『凡僧之处于市者，务要三十人以上聚成一寺，二十僧以下者悉令归并；其寺宇听僧拆改，并入大寺，如所在官司有将寺没官及改充别用者，以赃论。
『僧带妻室者，许诸论捶辱之，更索取钞五十锭；如无钞者，打死勿论。带妻室僧人愿还俗者听，愿弃离修行处者亦听，若不还俗又不弃离，许里中邻人擒拿赴官；循私容隐不拿者，发边远充军。
『今后，秀才并诸邑人等，无故入寺院坐食僧人粥饭者，以罪罪之。今后僧寺不许收养儿童！……令出后，敢有收留儿童为僧者，首僧凌迟处死；其儿童之父母，迁发化外。若有出家者，务要本人二十三十者情愿为僧』。
接金陵梵刹志载：金陵灵谷、天界、报恩三大寺，直属僧录司。一、灵谷寺隶次大刹栖霞寺，中刹铜井院至草堂寺等十刹。二、天界寺隶次大刹鸡鸣寺、静海寺，中刹清凉寺至接待寺等十二刹。三、报恩寺隶次大刹能仁寺、弘觉寺，中刹高座寺至幽栖寺十一刹。而铜井院等中刹，又隶吉禅庵等小刹或八九或五六或一二不等。诚如葛寅亮序所云：「以三大寺为纲，而次大中刹丽之，小刹又丽于中刹，棋布星罗，联络不涣」。今中国佛教会章程之修订草案，分寺于三等，虽不能如明制之整齐，要亦有所本而能略近之矣。
混沌一气分天地
佛教徒大致可分为信众僧众。男女饮食等不改俗习的为信众，男女饮食等改俗习而遵僧律的为僧众，不但以住僧寺、穿僧衣为僧众——包括尼众等女僧众——。不遵僧律，则失僧众的本质，便无所谓僧众。清季入民国以来，叠经荒乱，僧众不以僧律为纲纪，僧众乃成不分天地的混沌一气状况。今要得佛教重被世人认识而尊仰，必令僧众与信众有明划的分别。使由认识僧众而尊崇佛教，应如由混沌一气而轻清者上升为天，重浊者下沉为地。人皆知尊仰日月星辰所丽的天，故混沌僧众亦应由有志遵僧律的严遵僧律，起码要守淫杀盗妄戒，尤要守淫戒为僧；无志遵僧律尤其是犯淫的迅舍僧戒，出僧——出僧寺、去僧衣——还俗去为军政商学农工等。则人人可从遵僧律的僧众尊仰佛教，还俗的亦可各从其俗业而遂其俗欲，仍不失为佛教不改俗欲之信众，免致混迹僧衣僧寺内朦污僧众，为佛教的大罪人，为世间的大骗子，使僧众陷人混沌，佛教亦沦于被人践踏之境。所以希望难遵僧律染趋俗欲混迹僧内的，速速舍戒舍僧寺僧衣还俗去营俗业以遂俗欲。
碧鸡山居随笔三则
一
近今习用名词有极不合理者 例如「国术」一名，实系武术或体育，岂因我国唯此术名国术耶？抑因此术唯我国有名国术耶！殊不可解。又专以男女名「性」，如所谓性爱、性生活等，其实男女性不过类性之一部份，性非限于男女；男女亦不唯性别，以性为男女代名，理何可通？再如「文学」一名，例以数学是明数之学，法学是明法之学，则文学亦应是通明一切有关文字、文辞、文笔之学，以章太炎之「文学」定义为较当。乃近人则专以诗、小说、剧本名文学，以我观之，此但应名为「美术文」耳。艺术之艺亦通工艺，故应正名美术。美术之文、美术之画等，均为美术之一分，何得以「美术文」冒「文学」全称？凡是习非成是，积谬流传者，何可胜数！
二
稽古有秦始时梵僧迁绞、义烈墨喷云龙，及五代僧了然挥舌成画。今独在二千载之下，亲睹二南居士口粲莲花，因颂六言一绝云：「秦代墨喷义烈，唐季画吐了然，居士独传衣钵，亲见口粲妙莲」！
三
三月既望，偕定安、转逢、尘空、妙乘、黄二南、李献廷、赵子艺、苏慧纯等，放舟滇海，看新月初上，红如落日。忽闻警笛一声，有疑空袭者。其实心境虚明，风恬浪静。玩至月高，始弃舟上山，归即安寝。晓起，忆志一绝：「山尽碧欲天连，月出红如日落，扁舟划破空明，何处一声孤鹤」？二南取作画题，作滇池泛月图，余为题之，拟售兹画作碧鸡亭为纪念。
耶诞节正名
近来圣诞节一名，渐渐盛名了。耶稣是圣人，名圣诞自无不宜，但回教的穆圣，佛教的释迦大圣等，莫非是圣，均以圣诞称，反不知那一圣诞。按中国原来是以大成至圣称孔子的，吾以为除去孔子诞，直称圣诞节，或亦称孔诞节外，其余的则以称佛诞节，耶诞节，穆诞节等为宜，此亦名之须正者。
感阳历阴历不如气历
民国虽采用阳历，十六年后且称为国历，励力倡行，然阴历仍并行称农历。诚以国民十之八九为农人，而阴历便于农事，故终难废绝。由此少数人只知阳历，多数人只知阴历，往往言日月而误事，遂每须国历、农历并书，而反增不少麻烦。宋沈存中谓：「置闰之法，见于经传者唯尧典，太古以前未知如何。今乃专以朔定十二月，而气反不得主月之政；或时虽已春犹是冬气，或岁犹未尽已得新春，莫若用二十四气为一年，立春之日为孟春之一日，余准此。大尽三十一日，小尽三十日，岁岁齐尽，永无闰余，千载之后，必有用余说者」。每年十二月，岁岁齐尽，永无闰余，此阳历之利也。然与吾国农事之节气不符，而阴历闰余，使三年中必有一年为十三月，亦甚不便。今两历并行，无不载某日立春、某日雨水等者，故二十四气既为国民所习知，尤便农事，复兼阳历之利。今年适逢农历正月一日子时立春，若因而改之，洵千载一时之机会也！
略评外道唐焕章
四川为近今流行全国种种外道之发源地。除济生会发起于上海，悟善社发起于北京，道院发起于山东——案此三者，皆除信扶乩所录之说外别无秘传，且亦有四川人于中引端也——之外，他若同善社、道德学社等，其所奉之祖师及最初传道之人，皆四川人也。此种种外道，在昔无不言三教合一者，今则渐有言五教、六教、万教合一者。其来源、约之不过二端：一、起于元时者，以道家守窍炼精气神工夫为主，即明、清时之白莲教、八卦教。今其秘密者，即先天门、瑶池门、无生门、无为门等是。其公开者，即同善社等是——案同善社即瑶池门之略改其外形者，其内容所传尽同。四川旧有龙门、刘门、唐门等，道德学社出于刘门，要亦白莲教之支流也——。一、起于明末之山东人罗某，为依附佛教之外道，即今密传之大乘门、清凉门、龙华派等，以诵罗某之五部六册为主者。此一支今不盛行，所盛行者则白莲、八卦遗孽之主于道家修炼术者是也。
尝考日本自信教自由之后，其所谓神道教者，若天理教，金光教等支派有七八十派之多。一派之起，往往哄动数十万人，传遍全国。而中国今后之外道，亦将有如彼趋势。盖东方人有好向内界——内身内心——修验探素之遗传性，皆属于禅定之修炼，禅定有外道者、鬼神者、精灵者、凡夫者，故层出不穷也。继道德学社、同善社而由最近二三年新起者，则为四川夹江县人唐焕章，所称上帝亲传授彼之真道，自云是统一摩西教、耶苏教、回教、道教、儒教、释教之六教为一之新宗教。予于去年始见俞庶宗所编哲报登载及批驳其说，嗣又闻汉口之四川人刘某时函向史君裕如宣传其说，然笑置之而不欲窥也。后于旅行宜昌舟次，同行有携彼所作陈独秀人生真义之驳正，及其弟子罗天文答刘子如书，遂聊一阅之。则知其人读书，比同善社之彭某、雷某、与道德学社之段某为多。对于犹太教、基督教、回教、道教、儒教等人天小教徒众，亦真有些罗打擒纵手段。唯对于佛法，则完全为梦呓不著一语之门外汉。而综其全部为概略之评判，要亦白莲教遗孽之另一支流耳。
然其人必曾修凡夫道之禅定——凡夫外道禅定，皆从执身修入，唐某或由自己执身修入，或由瑶池等传窍修入——，其言「灵魂是一团黑气，灵性是一团白光」，当是亲验之言。盖彼所云「灵魂」，是修静所现「色阴区宇」；「灵性」是修静所现「受阴区宇」。彼取受阴静境为圣境，因此感染邪悟，有所谓上帝传以真道。而所传守人身上之上帝宝座圣灵感动之功，不食之功，活水之功，及所传造化枢纽，所传性体——即指所云白光的灵性——，并有医病、逐魔、斩妖、祷天、著书等种种异能，皆从其所感染之邪悟中流出。更传为种种休咎灾祥。然外道乃确有其所修得之神怪之道者，其所发邪悟亦有迥非徒数习文史传说、或向外观测事物形表之凡夫学者所能及者。崇西洋科学哲学之陈独秀辈，乃完全是凡夫情爱之论，内心中无何亲证之见者，外道恰恰能破凡夫之情深，故唐焕章亦恰恰能破陈独秀之人生真义。吾今虽破唐焕章之外道论，而陈独秀之凡夫论，则仍为唐焕章摧破而不能存立也。由外道破凡夫，由小乘破外道，由大乘破小乘，乃能发生正智了达佛法，故佛法终非凡夫所知也。
时事短言
于报纸读美国罗总统向德义建议和平方式全文，我国蒋总裁国民精神总动员之广播，觉近年来国际之大贡献，无过罗氏前数年泛美洲会议之演说，及此次和平方式之建议；国内之贡献，无过蒋氏前数年之抵御外侮与复兴民族，及此次精神总动员之演说。近年当得起大政治家者，亦唯罗、蒋二氏而已！欧洲各国政治家之作风庸劣，而日本更卑琐无足道！意者，将由太平洋东西两岸两伟大民主国家共建太平洋文明，以重造人类之太平世界欤！我不禁馨香祷之。
中国以孔子为文圣甚当，且今得中山先生出而继之。而武圣、昔崇关、岳，乃前代君主使武人效死愚忠者。今以民族立场，应改奉朱洪武为武圣，盖中华民族能攘外安内者，功莫盛于洪武，汉高、唐太均不过安内，秦始隋炀开攘外安内而旋即分崩，宋太力绌攘外，故无有及洪武者。继起民族英雄当以洪武为法，关羽、岳飞、文天祥、史可法皆死难无功，不宜步趋！至洪武称帝传子，系当时趋势，在今日必然以领袖而传贤也。
按现行之中国版图，旧时五岳，今应改置：当以昆仑中支终南之太白山为中岳（见于右任先生歌有一万二千尺高），泰山仍为东岳，出昆仑北支；『南岳仍衡山或以勾漏，都阳当之、皆出昆仑南支：而昆仑山即为西岳』；北岳由阿尔泰山系之杭爱山充之。昆仑系于本山及三支同得其四，阿尔泰山亦居其一。天山系、喜马拉雅山系入国境殊短，自宜不入五岳之列。或以西藏境内喜马拉雅山为西岳，东北境内之长白山为东岳，则汉得中岳，满得东岳，蒙得北岳，藏得西岳，汉苗得南岳，亦分配略均矣。
感愚昧之害他自害
日德之悍侵中、苏，自恃其知己知彼之明智也。然所知于彼者，即军备亦不能确；其他若士气、民心等，大抵所遇坚强抵抗，皆出意料之外，卒归于失败，则仍由愚昧也。愚昧即无明，佛说无明妄动为烦恼业苦之本，日、德无明妄动，残害他人，终致灾及其身，岂非佛说之明验欤！
根本的止息战乱
中国经了不少年代的战乱，世界亦饱经战乱的痛苦，止息战乱，遂成为全世界人类普遍的希望，尤其是中国人民所迫切需求。同时、此国彼国，东方西方，安全不安全都已成为集体，中国的安全可牵连到世界任何一处，世界那一角落的不安全也可影响到中国。自从原子弹结束了侵略国，和平乍现曙光，然隐伏的战机，仍潜滋暗长，未能澈底澄清；中国亦仍在乱云东伏西起，断断续续，时有牵一发而动全身之势，止息战乱，止息战乱，呼声响彻六洲，安全理事会也，和会也，停止军事冲突小组也，政治协商会议也，方法尽多，大抵为一种临时妥洽的治标办法。以言怎样从根本上止息战乱，我以为还在人心悔悟，还在全世界风云人物、领导人物的心理改善。
应知一切存在，众缘所成，无我外之物，并无物外之我，物与我皆分别识上假立的名相，贪无所贪，则有何争夺？瞋无所瞋，则何来战斗？如是则贪化施济，瞋化慈悲，一切众缘所生，平等同体，心理上一悔从前之枉为，一悟当下之如是，则天旋地转，痴暗渐变光明，我空物化，战乱亦归和平矣。
语云：「惟仁者能爱人亦能恶人」，不怕有爱有恶，只惧不能依仁为准。仁字之义，惟一众生平等大慈、同体大悲始足明之。能发见一切众生平等同体之智慧，则能起一切众生平等同体之慈悲，爱之则德无不圆，恶之则过无不寂，是谓由慈悲行方便，由方便达究竟，必如是，战乱乃能止息，和平乃能永久。
鉴古叹今
论者说明之亡于流寇与满州，实由于朝野上下之腐败招之：
官府坏于胥吏；地方坏于乡绅；兵不教练而肆抢；将无学术而欺诈；贪鄙奢淫者，相望于社会；所谓清流名士者，亦惟树党相攻，别立门户。
寥寥数语，对照今日之时局，隐忧曷胜！
看军人尚有军纪否
上海各报载：淞沪警备司令顷接最高当局自牯岭来电称：
凡军人之非法占领敌产房屋，统限于九月底前出清。该电中并令上海区海陆空军及后勤司令部等，自动澈查报告，知有隐匿等情，以军法从事；其主管长官则连带惩处。
这个最高当局电令，淞沪警备司令部能执行与否，便可看出中国的军人尚有军纪可言与否。如军人尚有军纪，而这个电能见实行，则如「中国佛学会」所请，以敌产寺院之上海东西本愿，划交佛教以办佛学会、佛教青年会、佛教文化馆等，屡经陆军总部行政院转下京沪区敌伪产业处理局、市政府、社会局的，当可见之以佛教寺产，办理佛教文化等最合宜之事实。
缵日宗
古之言天文者，在支那有周天仪、浑天仪，印度、大秦所谈者，略与周天仪近，其义虽不无出入，谓日月环地行则佥同，固以目击所存，莫不如是也。自法兰西人歌白尼出，始唱行星绕日，而地居行星之一；月又绕地，曰卫星，迄今宗之，共称日宗。古天文家言，乃寖无人道及矣！夫衡以现观，则古为确。术乎勾股测算，使变相之行，不差粟黍，足以拨巫谶而利人事，则后起者胜，第非今所欲极论也。吾之有取于日宗者，盖藉众知之端，俾离乎著而即乎，以融观佛功德耳。佛功德无量，可以福智尽之，华严称如来无障碍不动智光，一切众生之明见，皆佛智光；而太阳光明最烈，世间一切光明，皆以太阳有。福智者威赫富盛，慈育恩覆也；而宇宙万有，莫不待太阳开显生长，无太阳则天地冥槁，此佛德日德之大较也。楞严曰：『心能转物，即同如来』。征之奈端力例，所谓万物亲地，八纬亲日，则力能转物者固莫日若，故虽曰日即如来可也。约翰侯失勒，日宗学者渠率也！尝云：太阳全体神热，暄赫照耀，决非人间一切电火可方拟。核以圆觉经如来神通大光明藏及如来光明，非诸菩萨、声闻、天、人、魔、梵可比，尤密符焉。其称惟日能自发光，星月咸以日所映射者为光明，则惟佛及入大地菩萨，乃能建立圣善之法，诸声闻缘觉、天神、士夫，所有善法，悉从佛菩提流出之说已。夫此尤德义之相似者耳，显教曰毘卢遮那，译云遍一切处光明，而密教化名曰大日，则不唯德同而名亦同也。质力学家谓大始原点曰涅善刺斯，布濩六合，通力收吸，爰成太阳；然则毘卢遮那其本乎，大日其著乎！密教又称大日如来，即阿弥陀佛，据十六观经，欲生阿弥陀佛国者，亦先修日观。抑日宗谓八纬及月，始亦由日体离距，大日为密教法身如来，而以观月为初方便，则殆由月轮系大日分出，使藉化身证法身乎！刺日宗之术语，衍密教之禅观，不亦快妙哉！佛为三千大千世界主，而日者亦曰万力𩐒旋，惟日总持，非日则乾坤轧轹。考释迦三姓，一曰日种，有以也夫！有以也夫！
禅兵
禅与兵缀为一辞，其言吊诡，故未有也，然不足骇异。太虚曰：吾昔读庄子说剑篇而奇焉。程伊川睹临济、德山师道影，矍然曰：若非这个，定然作个渠魁！呜呼！此必有说也。作禅兵。
昔荀卿子议兵，本之儒术。吾宗明教师尝答问兵，其词甚美，曰：「发乎仁而止乎义，故相正而不相乱」，意犹荀卿也。而唐、宋宗乘师，则往往引兵说禅，廓落微淖，可神会不可思拟。然孙武子十三篇，真天下言兵之至精者。曰：「守如处女，出如脱兔」。曰：「出其不意，攻其不备」。能此者兵之圣也。盖赴机先，人人虽有长技将失其用。然必养乎己者，至其量充塞与物为一而其效乃著。史称候景持剑逼梁武帝，自然心志枯竭，此其验者也。然凝矣未至乎化也。尽其妙者，非禅宗老古锥莫属。昔某王公诵普门品毕，问一禅师曰：「如何是漂堕罗刹鬼国」？禅师呵曰：「这奴才」！某怒形于面，禅师遽指云：「此之谓漂堕罗刹鬼国」。因其堕而堕之，可谓十步一人千里不留行也。故五通仙问佛，我五通，汝六通，如何那一通？佛呼仙人，仙人曰诺。佛曰：「汝问我那一通」。此皆先机以赴，得攻其不备之上乘者。一喝三日耳聋，岂欺人语哉？昔越女论剑曰：「妾非有所习，而忽然得之」。太虚曰：乌知此忽然得之者，乃至不忽然乎！禅宗喻之箭锋相值，非人巧所预。东坡曰：「钝根犹落箭锋机」，此机也。梵志问佛：「不问有言，不问无言」，佛默然。梵志雀跃而去曰：「世尊大慈，开我迷云」。阿难问佛：「梵志得何道理」？佛曰：「如世良马见鞭影而疾驰」，后有鸟巢乃吹布毛以悟侍者。故疾视、作色、瞬目、扬眉，无往非杀机所寓，千载之下有闻之而丧身失命者，此也！「护生须是杀，杀尽方安居」。宗家活用在善用杀，浅尝而误施者，则有姚广孝、清世宗，而旁见于王介甫、王守仁。密宗亦密符禅机，楞严曰：「心持印咒，顾盼雄毅」。云门气宇如王、盖麻三斤、干屎橛、花药栏等句，即大明咒、无上咒、无等等咒也。是以发思巴佐成吉思汗，而兵力震欧亚。夫禅密之为功同，同乎一诚。中庸曰：「不诚无物」，此语足贞金石矣。饥而食，渴而饮，百姓由之而不觉，虽有微言妙语，不能使之忘食废饮。斯其故无他，亦诚乎饥渴而已矣。诚乎涅槃妙心者亦然，诚则凝，凝则一，一则化，臻乎化者，白云出谷，听物卷舒，古镜当台，随形好丑，是谓诚而明。惟其诚且明，故异饥渴饮食不觉也。而禅宗得之，称曰大机大用。其距斥罢软由心而相应乎身，乃有达磨之易筋经。龚定盦不知也，曰「授村童牧竖以禅语，俾讽诵谐熟无脱节，三日禅师满街矣」。斯语也，可以评六步禅、穿珠禅耳。设以拟古禅德，犹曰以胡孙冠尧舜之冠，服尧舜之服，即是为尧舜也。夫赵括非能读父书，马谡非不熟诵孙武子，然临之兵则何如乎？故曰：微言妙语，不能使人饥不食渴不饮。而禅宗喻之神庙泥马，叶公画龙。觉范见讥于灵源，汉月被诋于圆明，未尝尽枉也。或曰：姚广孝、雍正帝其至乎？曰：是亦不然，麒麟不伤虫蚁而好杀狮子，则以狮子为敌也。若夫勇之至者，天下无敌，俯视万物，犹麒麟于虫蚁也。然为我敌者，乃转在淫湎忧苦我者，于是反而自克也。自克而胜，则失其相待而万物与我为一，故释迦以大雄大力始，大慈大悲终。如若姚少师之忍鸷，清世宗之残刻，禅宗喻之镆耶斫土，明珠弹雀，腾笑于大方也久矣！其大机而现大用者，临济、德山而外，前有马祖、黄蘗、赵洲，后有云门、大慧、紫柏。紫柏于己则得也，而以临济玄要比天台时教：谓魏无忌椎杀壬龁，能代领其十万之众者在乎兵符，而禅宗之纲宗则犹兵符也，其语不尽然。夫魏无忌能帅王龁之众者，尤在平日之威信；其能用之以救赵者，亦以其能兵。而兵符者，特临机一瞬之功耳。曰其效乃尽于此，则三峰派之末流，从此开已。禅书载有屠一日正游刃间，忽舍刀大笑，投僧伽蓝作沙门。嗣有款以日用事，即作持刀屠豕势，太虚曰：此其机括，与越女忽然得剑者无异。可以禅而兵，可以兵而禅，世有孙武子，其迎下风而拜曰俞。
王师愈诤潮中的闲话
或问：近年潮州人王师愈——即王弘愿所传弘东密，要不失为佛教之一法门，故其人亦即为佛教徒中之一份子，乃自民国十三年以来，佛教中缁素何对彼纷纷斥责之多欤？
答曰：此王师愈狂妄憍慢之所自招也。夫以一师愈而辟佛之陋儒，一旦因从日文繙出两本东密新义派僧权田雷斧所著书，获雷斧青眼，破佛律祖制，授以传法灌顶，遂自以为奇货可居，妄思翘举雷斧所传，以压倒中外一切佛教法门；并以优婆塞居比丘等六众之上，统率七众，由此致招佛教缁素之训诫。乃王师愈不知反省，不识惭愧忏悔为何字，与人续兴斗诤而不已，遂招来四面八方之诃斥矣。
或问：王师愈先与密林持松兴诤，继而与曼殊揭谛角斗，又继而曼殊徒姚陶馥、周圆性与王徒刘歛峰、陈存玄、黄系西等对骂，而丑诋恶詈，竟至无以复加。近曼殊被捕，世亦疑出王徒所为，然此皆所谓传日本空海密之法者，何斗诤狠毒如此之甚耶？
答曰：日僧空海之东密本成立于狠诤之上者，观空海妄传金殿现通压倒诸宗之谰言，可见其如何自赞毁他而一切排斥矣。二教论、十住心论等，皆建筑于此狠气戾气之上，受其传者、自亦分沾其气分，故相残相争，竟如是其烈欤！其实空海仅来华八月，所遇惠果，亦为其时名德不著闻于世之密宗僧，故空海所学，远不逮台密之传教。而空海以悍挚凌夺，末流曼衍中国，乃发生如斯怪剧！
或问：王师愈及其徒所据之与全国缁素兴诤者，要惟「密教有发髻同居士，故居士为传法阿阇黎反胜比丘」，及「密教之教主教义等，迥出其余之上而独胜」二事。且前一事，王师愈及其徒固援引苏悉地羯罗经而振振有词，亦将何以折之欤？
答曰：此依曼殊揭谛所云：
密教诸尊影像，图绘雕塑，皆有顶髻、天冠、天衣、璎珞等庄严，是以法性身现本地庄严报身，受用法乐，利乐有情之影像，万不可武断其为俗士者也。夫既号如来，无一不由八相成道之中现出家相而登法王位，汝以如来之有顶髻，至竟武断其为俗人，是真荒谬绝伦之极矣！夫如来顶髻，为三十二相八十随形好之一。发绀色，作螺髻形，顶心高髻，如春山吐日，稍览佛典者靡不知之。如来顶相异于声闻弟子之现出家相须发自落，及中国之光顶僧有异者，良以此耳。汝以发髻之有无，继定其僧俗，诚愚妄也！
周圆性又申其义曰：
佛现庄严影像，有无天冠，均有发髻，乃是如来神通游戏随顺众生意乐所现之幻相也。如大日经中佛告秘密主偈曰：『法离于分别，及一切妄想，心思诸起作，我成最正觉，究净如虚空。愚凡所不知，邪执妄境界，时方相貌等，乐欲无明复，度脱彼等故，随顺方便说』。又云：『于当来世时，劣慧诸众生，以痴爱自蔽，唯依于有相，恒乐诸断常，时方所造业，善不善诸相，盲冥乐求果，不知解此道，为度彼等故，随顺说是法』。此密宗彻底正义也，是故经中处处以十缘生句昭示学者。王弘愿不知此义，执著幻相而生邪见，流弊所及，不可救药矣！兹姑俯就王宏愿所举总持发髻冠等说，而论其事实曰：『诸佛顶相，皆有发髻』。依观佛三昧海经说：『如来顶发，引长则丈有三尺，敛之，成旋螺文髻』。且越城出家，雪山苦行，焉有理发师为之剃发？况发髻为如来三十二相之一，画曼荼罗者，不过中佛加绘天冠，而随方佛不绘天冠，其松髻固一律在顶也，又安得以天冠之有无而分僧俗乎？即如中国僧人之闭关精修及山林岩栖者，常有发长数尺披拂两肩者，因无理发匠及无暇剃发，故其入市募缘也，则以铜环束发，游行廛市，各处名山，及南北各省都会，常见此类披发之苦行高僧，不知凡几。至于西天声闻弟子，有因佛以神力加持，须发自落，袈裟著身，应时即得阿罗汉果者。应化事迹所载，亦间有之。万不能一律武断其为在家有发，出家无发，与事实相违也。且今日中国僧俗，均有发髻，彼王弘愿欲学摩醯首罗，仍是光顶，是则既非僧人又非俗人，而王宏愿成一「三不像」之怪物矣！余尝见净土曼荼罗绘一佛二菩萨者，有居中之弥陀不绘天冠，左右二菩萨绘有天冠，将谓二菩萨是主是师，弥陀是臣仆是弟子乎？又见有三绘俱有天冠，则三圣均是俗人乎？质之稍览佛典者，此种穿凿附会，可不烦言而决其妄诞矣。夫十方三世一切如来，无一不经八相成道之出家相，而十号具足。是故维摩诘智齐如佛，但称居士，不名如来；慈氏尊兜率补处，亦号菩萨，不名如来；以其未现八相成道故。如是则王弘愿心目中所有之真言教主大日尊者，唯可称毘卢遮那居士，或大日俗士，万不可以佛如来之名号加之矣。何以故？以吾人所奉之真言教主是佛如来，而王宏愿所奉之魔王教主，非佛如来故。
此二文将其驳斥无余矣，乃其徒尚奉为金科玉律以数引称者，非颜厚则心盲耳。
或问：赵士觐与海潮音社书，引善财参善知识，舍利弗听维摩诘，玄奘学胜军，乃至支那
内学院释师训各条，以证成居士可为传法师者又如何？
答曰：此于昔年海潮音上太虚大师之与欧阳居士论作师一文及十四卷第十一期上印顺法师普陀读经随笔之第六则，破之已详，如有人再引称者，抑亦非颜厚即心盲耳。
或问：然则冯宝瑛所谓『传密祗重实际，不论缁素』，及引五字陀罗尼颂：『依法不依人，野干罗刹形，为法故应受』之说，又如何？
答曰：重实际，至于择师二十二相中果德门悉地成者，可如菩萨入地之为胜义僧，不别缁素男女，降此以下，则必七众上首之比丘方可。然纵入胜义僧之俗形士女，犹必为保持佛教在世间建立之僧制及防现后流弊，或如六祖之舍俗形而现僧相，或如庞居士之不领众为师——吴殷等亦然，以通真俗，惟执不论缁素，犹担板汉耳。至依法不依人，乃四依之一。扩充此义，则诸咒印皆可自习，而传法阿阇黎可废！逮至僧相不存，佛法亦灭，则虽畜鬼中有能授佛一偈一咒者，亦将敬礼受之，『然此为无复僧尼，亦无复所谓传法阿阇黎之时矣』。今乃僧制犹存，并立传法阿阇黎名位，遽欲引同鬼畜而以俗士当之，抑何傎欤？观冯宝瑛答何不劝其亦现比丘身之相，虽悍然谓『一乘教中无此不了义，何必强人削迹适履为』？而一则曰：『僧能弘密，不劳居士；僧乏，居士辞劳不得』。再则曰：『同一程度比丘居士各有其人，则随俗尊重，推举比丘』。亦明知传密之僧现存，至王师愈以居士攘夺其间之为非理矣。但其罪实责在雷斧，按冯宝瑛设问：『吾华何不竟效东邻之不劳居士』？及曼殊揭谛谓：『犹忆民十四年，愚在日本多闻院修法时，日本密宗各流，于吾师权田大僧正到中国传法，与居士授传法灌顶事，攻击甚烈』。即可知雷斧不但破坏七众以比丘为上首之佛律，且亦破坏日本上承中华印度之祖制，其罪案乃铁铸不移也！然王师愈若能学吴殷辈，不作师传法，亦可轻雷斧之罪耳。
或问：关第一事王师愈之徒所持者，诚已足摧破无剩矣。然其所持第二事，乃大抵根据空海之显密二教论、十住心论及密宗诸经疏者，斯岂亦皆不足成立乎？
答曰：此王师愈解行特刊序之十殊胜，福慧读海潮音密宗问题谓法舫师之论有三十一不能立，所由奋其笔也。然其说虽曼衍支离至莫从究诘，若循其本，无不从「显密教主绝然为二」之一观念而来。然此种孤陋寡闻或诬世欺俗之谬说，不待详破。即王净心敬告海内之疑谤真言宗者一文中：『三、真言宗所崇之大日即释迦，唯法应不同，无须争论者』；寥寥数语，已足令王师愈十胜之争论，及福海三十一不能立之争论成齑粉，而法舫师之论则无不成立矣。——按：答海潮音密宗问题专号中列名者十五六人，唯此王净心居士理智尚清，及杜腾英居士中毒未深耳。
或问：空海绝然分教主及教为二，其说亦有何过乎？
答曰：凡褊量狭见之毗于异道者，每好另据一教主以显其特胜，例如龙华派即大乘门之诵五部六册外道，则谓释迦系小乘教，而彼则为燃灯之大乘教；又如先天派即瑶池门之外道，则谓从六祖道归居士，故唯居士相传千千万，不复传僧家半个人。空海以大日为密教教主，谓与显教教主释迦绝然不同，以是由教主二而教二，剖割为两个对待角立之教，俾整个之佛教破裂而为二。在昔于一佛教亦分乘分部分宗耳，天台贤首等判四教五教，亦谓于一佛教因机见有浅深耳。天台虽说藏通等四教菩萨各有断证及果佛之相不同，然佛唯一佛，不过藏通唯见应化，别圆乃见三身，且至圆斯究竟耳。——按：天台四教菩萨各有断证及果佛说，渐启割裂佛教为数教之端，盖三乘各有境行果不同，乃因二乘之极果于佛果未全耳。若大乘佛果仍有高下，则成佛亦非究竟之果矣。然则成佛亦尚有何意义乎？但天台之妙意，乃在开藏通别之皆为「权」设，而显一切唯圆之「实」耳。既唯圆实，则皆唯一佛之说矣。乃明清间之贤首教师，亦努力仿为五教各有断证及果佛说，何其弃妙意而取麤迹欤？——自空海兴此破教为二之始，以投日本人局执好异之机，由此日莲乃截取后二卷半法华经为久远实成之释迦教，与佛之其余一切教法离绝为二；亲鸾乃截取净土三经为弥陀教，指其余为释迦教而离绝为二；其去奉燃灯为大乘之外道，不可以寸；而王师愈今乃欲煽其余烬于中国，亦益增空海之罪过耳。
或问：诸经叙说主说处之胜劣不同，非唯真言之经为然，即其余诸大乘经若华严、深密等，亦多显示殊胜庄严者，岂皆无所区别乎？
答曰：非概无别。于此应善达三身之义，即法性身、受用身，变化身，亦称法、报、应，或法、报、化。三身惟「一佛身」，例法华明即丈六为法报身。或只开真、应二身，乃合法性、受用为真身，或合法性自受用为真，他受用应化为应耳。密宗加等流身为四，乃将变化身中之「随类化身」，别开为「等流身」也。华严十身，亦于受用、变化身别开出之。贯通论大乘教以三身为准，然受用分自他之二，变化分大（胜应）小（劣应）随类之三，则为六重，于此六重中说二身三身，多有执名而不知义者。曼殊揭谛尝研法相，故知『法性身者，二空所显清净真如，于五智中号法界体性智。经云：譬如虚空，虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相体唯一味。……是故此法性身者，十方三世诸佛之所同证，一切菩萨摩诃萨之所分证』。诸佛满证法性曰法身佛，菩萨分证法性曰法身大士，然四圣六凡，有情无情，于法性或证非证，无量种类，无不依法性为本，故亦得云种种色相皆其等流。——然小乘论师，或仅知丈六（劣应）为真身，所现化人等（随类化）为化身，而空海、王师愈等以所奉『持发髻冠、璎珞天衣示同摩醯首罗天王之大日如来』为法身，则系认胜应身（大化身）为法身。而以丈六小化为应身，以言法应之别，此才胜小乘论师一筹，且未知他受用身，况自受用身与法性身乎？如所现为『摩醯首罗天主身』而非佛身，则仅为随天类之随类变化身，若倒认之为法身，则犹倒认如来或现「药叉身」或现「执金刚身」为法身，且并小乘论师亦不如矣。诸经有仅劣应身土者，有依由胜进而示胜应身土者，有更胜进而示他受用身土者，有直示胜应身土及他受用身土者，有直示他受用身土者，有从他受用（千华台上卢舍那毗遮那）而胜应（千释迦）而劣应（千百亿释迦）若梵网者，有他受用（华藏世界）胜应（天上）劣应（人间）而混融无间若华严者；要之、凡以某某佛称者，上不至自受用、法性，以无相可立名故，下不至随类化，以所现非佛相故。然此非研穷教理者不能详辨，王师愈辈持咒印徒，疏于解理，自非所知也。
或问：冯宝瑛谓禅密共证点为一味平等之理境，密宗特证点为六大瑜伽之智境：又密宗人每谓他宗以超绝事相之理体为极则，密宗即事而真，当相即道，事相即为究竟真实，此义如何？
答曰：依起信论，其所谓共证点同真如如实空义，特证点同真如如实不空义。如实不空，则或说为六大瑜伽，或说为理事三千，或说为六相十玄，或说为五法三性，各成其善巧方便。以超绝事相之理体为极则，三论近之，唯识、台、贤皆不然，特台、贤等空假中俱圆，未若禅宗专主假中皆空之圆空，密宗专主空中皆假之圆假，（假即幻即妙即密）为显然相对耳。密宗专主假想观，一切无不假想观化，依五佛观为佛果五法——谓清净法界及四智菩提，清净法界密宗名法界体性智——，依莲华月轮等观有本有理性、新生智相等，乃至依男女和合观为福智和合等，无一非假想观之观境也。从空出假，原可云假胜于空，密典中有所谓不持咒印不成佛者，据此令从空而出假也。然若未透过空之假，则又空胜于假，文殊为圆空般若之代表，普贤为妙假真言之代表。如得意于圆空圆假，则随一皆妙满而自无优劣之辨。若空海、雷斧、王师愈辈，坚执假相为胜而兴诤，不悟为假想观之假相，则唯长见取、戒禁取之烦恼耳？
或问：华严宗谓因分可说，果分不可说，而密宗人则谓密宗正说果分，且胜华严，况余大胜经典，此说又如何？
答曰：密宗人不明教理，有如聋子之不怕雷，既可执胜应身或随类化身为法身，又何不可妄取「为从空出假菩萨或末法初发心菩萨所说假相观法」，谓是说不可说之果分乎？殊不知华严所谓果分不可说者，非可说而不说，乃真实不可说不须说故。佛佛皆正遍知故不须说，法法皆无分别故不可说，即如密典真实摄大教王经，依普贤及毘卢遮那等名相，为释迦成佛时心境之假想观耳。谓以普贤代表诸佛成正觉所共由之金刚后心位，以毘卢遮那代表诸佛共证之究竟妙觉位，而假想释迦如何从金刚位入妙觉位，与入妙觉位时之内证心境，或言说为陀罗尼，或绘画为曼荼罗耳。此若是说果分，则诸经中说果分者固甚多，且华严所说尤莫非始成正觉时之果分心境也。然此岂知果分不可说之真义哉？若知全部密法之皆为假想观法，则虚灵活妙而不妄争胜矣。
或问：依上来所言，则王师愈辈据以兴讼之二事，诚可根本打销也！但福慧谓王师愈辈『亦自弘其密宗以标高竞秀耳』，且责芝峰师等『不向外推行，而向内压迫摧残践踏同教之最上乘以为得意，徒令人齿冷耳』。又奉陈四事，谓『佛法非一二人私物，以薄地凡夫菲薄古圣贤所立为不自量』，其所言似公且当也。
答曰：王师愈辈所谓标高竞秀，其实即践踏同教他宗向内压迫摧残以争胜，遍观彼辈所为文，有一篇不自赞毁他而令同教他宗或同宗他人平心乎？即此三四语间亦自尊为「最上乘」，夫自尊为最上，非即已卑他为等而下之以至于最下乎？况妄分一味佛法为显教密教，自居密教，而谓令密教兴显教当灭，又于密宗排斥台密、藏密，而同学东密又皆斥之为叛、为逃、为夭，非直欲据佛法为彼一二人私物乎？于七众以比丘为首长之佛制，且敢以非毁悍然破弃而不恤，尚何有于古圣先贤之所立？所言虽似公当，惜乎王师愈辈皆一一身违犯之！芝峰辈之所施者，皆众怒之反响，乃犹不知自反而哓哓责人，抑何耻之甚耶？
或问：王师愈辈答海潮音密宗问题专号中，至于王智依所作之一文，诚如疯狗发狂乱咬之极点，不唯无复人理，且无复畜生理矣，诚不须置辩。但所云共和四年，欧战方酣，而欧战终止于民国八年，大僧正来华，是在何年，尔知之否？盖共和十三年也。而牵强附合，其奈不合事实何？此其事实果如何乎？
答曰：在海潮音文库查得太虚大师原文中密宗复兴之动机一则云：
凡事之兴，必有因缘。就言密宗，中国自唐迄今，绝响殆千余年，其复兴也，奈何不前不后而潮涌于斯时耶？兹且一言其动机：日本为密宗中心之佛教，其宗义亦异开元之旧，杂于国俗私见。而我国清季留日人士，往往传闻其说，李证刚既译日文之西藏佛教史，侈谈密宗；桂伯华且留学焉。共和四年，欧战方酣，泰西各邦无暇东顾之时，日人乘机暴发其素蓄谋我之野心，以二十一条胁迫我政府，其第五条即要求日人在华有布教自由权。冀以传教之名，而行其帝国主义之实，其含有政治色彩，路入皆知也。故当时华人缁俗，无不痛斥其非。诚以日本佛法，实取诸中土，云何复来传布？是不异子哺母乳，理何可通？而日人则借口谓日本佛法，虽传承支那，而今日日之密教，极为发达，中土则成绝学。职是之故，我华缁俗，虽明知其为政治利用文化侵略之计策，然以中土密宗诚绝，固亦未如之何也。以故尔时缁素，受此重大剌激，对于密教问题，渐渐注意。有陈某著中国之阿弥陀佛，历言日本密宗之宗义，予于是年著整理僧伽制度论，亦主派人留日、留藏习密，以重兴我国之密宗。至民国七年，潮州王弘愿将日文之密宗纲要，译华传布，余时在沪纂觉社丛书，得之广为流播，极力提倡，冀中国密教早日恢复。未久，而密教、密教之声，竟遍中国矣。
此中仅从清季言到民国七八年为止，原尚未言及十三年雷斧来华事，盖雷斧来华之时势，尚在其后也。何牵会不符事实之有？特此言民四以前事，不惟所谓王智依者尚未闻三宝名字，恐王弘愿亦尚在师愈以辟佛时代，故对于其时日人欲借传密宗为对华政治侵略工具，及华人著书力言密宗亦中国所固有以相拒之事，犹非彼所及留意，故反诬他人牵强附会耳。其徒不知事实，不达文义，或割裂曲解，或谬妄混言，览其说者，若能取所对原文核阅之，庶不为其所迷误也！
或问：海潮音商论向取主客公开态度，且声明『本刊的立场在整个佛教、是站在第三者地位，但有时看得另一方超过某一种意义太远了，略加以纠正，而扶其入于正轨而已』。又『对于密宗视为整个佛教中之一重要部分，决没有反对或轻视的态度』。并曾出过密宗专号，所载材料多出王弘愿，因之宅×讥为『前后矛盾，进退失据，苟非嫉忌之魔入据其心，未有靡旗乱辙若斯之甚者』，此关于海潮音对密宗之态度，亦有可言乎？
答曰：据公正眼光观之，海潮音始终立于整个佛教之公正地位，平均提倡，无所偏倚，至多不过履行「另一方超过太远了，略加纠正而扶入正轨」之义务而已。昔密宗久湮，而王弘愿能译其书，因为宣扬之；今王弘愿舞弄密宗以坏佛教法，乃加以纠正，何矛盾之有？夫以王宏愿辈狂慢而引起反对之报章文字，殆不可以偻指计。十三卷十二期海潮音之转登一二，正是「住慈悲心教化恶人辈」耳。乃王宏愿辈不知自反愧悔，请律师投函也，背法律条文责人也，读菩萨戒相责人也，岂有只王宏愿辈超法律戒相，而可日毁他宗，日毁他人，且能御用法律戒相以箝制他人，而他人则皆该死而当为箝制也耶？夫海潮音叠载密宗教义一斑，不动明王法应化之需要，时轮金刚法会殿言，乃至王宏愿解行特刊序等，对法对人，曷尝稍有不公正之容心乎？乃不知从自心稍息其贪嗔慢邪以平众怒，而竟迁恚及悉任人公开辩论之海潮音，不亦谬哉？不亦谬哉？
或问：公等以密宗革兴揭橥革兴之径途，亦能略示其梗概乎？
答曰：革去东密之荒谬部分，摄其精要，融合台密、藏密及被轻实重之所云杂密，继印度超岩寺重建系统之组织，以小大戒律绳其行，以性相教理轨其解——台贤不过性相教理之融会，亦须以性相绳之故，不足依——则密宗乃可重兴！今此闲话，亦革谬工作之一斑耳。
论学佛者须止恶行善
闻道阶法师言：梅撷云君常举问曰：谛中之灭谛，是对治烦恼所得之择灭果，道谛则正是能对治烦恼者，何以灭道二谛亦有十使诸烦恼，依以发生？予意此正古今人学佛法而转生诸烦恼病之理由也。夫佛法岂非能对治烦恼及解脱烦恼者乎？学之者间有旧病或瘥不瘥而转新病者，盖因无始烦恼业种未能伏断，数习渐熟，即缘附之以现行，此其理既可得而言，其事亦可得而征也。古之缁素学佛法变而成外道，及今依佛法出家僧众，滋生种种流弊，姑置不提，以征新近之在家学佛人士。
夫「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」。乃今有扶佛人士，其未学佛之前，或急公好义，或恤贫喜施，或扶危济困，或崇善持正，虽未能契真性之妙净，而心意不觉常不自期于净也。逮其既闻佛法之后，劣先时之善行为有漏；不屑复道，于佛法中亦初不进修何胜行，但标榜学佛为名高。除二三潜共图其私欲之人外，对于其余佛法中之缁素，肆行毁诋以显特异，竟成与诸佛教绝对违反之众善禁行，诸恶潜作，自污其意，此为第一类。
或者才气迈人，权衡在我，而骛荣好胜之心，藉闻佛法，相得弥炽。欲凭此博大精深之教理，发扬其笼罩凌驾之威势，乘时崛起，呼召群众，隐然以救群济世之佛教主自居。外抗流俗之谓，内纠教徒之弊，扬己抑人，毁他赞自。及其愿不能偿，则出而奴此，别主异说，以显其訾骛不羁，颠倒播弄，圆转自如。又久之若仍不能死心蹋地束身依佛，则必致流遁无归，嗒焉丧志，此为第二类。
或者狷介傲慢，妄称先进，自其所初奉之二三知识而外，辄不肯下人；而对于其余佛法之人，苟不承其意趣，附为徒党，即遭排斥为旁歧邪外，而唯以自党为正宗。使或久、或远、或南、或北之同学佛法者，纷起党派之诤，此为第三类。
或者藉图名利恭敬，囿其一隅之见，偏执为是，但以伸张自所崇尚之徒党为能事；对于异系之徒党，尽力攻击，任情倾陷。若去年杭州有学净土宗者，诬谤学禅宗者，致使轻身自杀；而学禅宗者愤图报复，传播所谓『马子毒邪术』之说。互逞阴险，互为仇敌，此为第四类。
更有在昔时为官为商，虽贪意时或现行，而外惭清议，内疚神明，即抑令不敢肆行，且矫之以廉洁诚信自居。逮既学佛法，因欲作种种佛事，以为宏扬佛法，须多有财力方可举行，遂觉得有理可恃，胆为之壮，行种种非法贪取财物之事，以宏法为护符，不复忌惮。殊不知获沾其惠以建设佛事者，为益至微，而千人所指，方且举以为学佛使人人格堕落之征验，因之使乍信者退，将信未信者不敢信，而不信者大引为口实以肆毁谤。宏扬之效未睹，而影响于败坏者已多矣，此为第五类。
兹略举其五类，吾已为佛法前途隐忧惸惸而不能止，况乘此将层出不穷乎？噫！佛法佛法，多少人假汝之名以行其罪恶，汝其奈之何哉！汝其奈之何哉！世人以贪、瞋、痴、慢等为生命，正其贪、瞋、痴、慢则流入枯寂，百事不能有为；才有愿意宏法之事，而贪、瞋、痴、慢毒又完全缘附纵发；能不堕此二边而精进于大乘中道之行者，盖寥寥也。所冀今而后在家学佛之士，能深察乎此以自警惕，尊重优婆塞戒经及玄奘法师译菩萨戒本所示戒行，作三业之轨范，遵循不犯，使世人皎皎然共见凡学佛法之人，在官即能为良官，在商即能为良商，在士即能为良士，在工即能为良工，在农即能为良农，以示学佛法者，真能从道德根本之人心上改过迁善，除世间一般人之讥嫌，起世间一般人之信仰，则真荷担佛法，利济世人之如来真子矣！有智之士，伏乞矜纳愚言！
佛教当把民间的信仰组织起来
中国人的普通心理，于生人则求「多福、多寿、多子孙而无疾病」；对亡灵则求「超升安乐」，依此演成民间种种通俗的信仰。在昔乃由儒、释、道三教中的释、道两教混合应付著，而僧尼、道冠寺观庵院亦即依此而存活，近今则除昔日儒者变为科学者及信仰耶教、回教者以外，大多数民俗依然流行著这一般习惯心理的信仰。近见申报月刊上所载郢生君的一篇小品文字云：
今年夏间，铮子内姑母病殁。当热作昏沉的时侯，对她的姪女口述四语道：「凄风苦雨，是我归程。蓬莱不远，到处飞行」。
科学的说起来，所谓精神是有机体发达到了一定阶段所产生出来的，牠是某一些有机体特有的生理上的属性或一种机能；换言之，牠是有机体的神经系统所发生的一种作用；有机体破坏，精神作用也就跟著消灭。但是、就一般人情说，死如果等于「从此消灭」，把以前曾经存在的账一笔画断，那是非常寂寞的事。受不住这种寂寞，便来了死后依然存在的想头。依然存在，自当有所居的境界和相与的伴侣。这各依自己的信仰和想像来决定；在已经走近了生死的界线的当儿，往往会造成一些「奇迹」，供后死者传说无休。如信鬼者临死，会有祖先或亡故的亲属到来，导往冥土；基督徒便遇见生著鸟翅膀的天使，迎归天国；佛门弟子则由佛来接引，往生净土。试翻净土圣贤录，这类故事不可胜数。基督徒何以不会遇见祖先或亡故的亲属呢？蒙佛接引的又何以祇限于信佛念佛的人？这其间的缘故，原是一想便可以明白的。
最受不住这种寂寞的，应该是修持净土的人了。他们把死看做往生净土与堕入地狱的岐路口。其设想净土与地狱，都源于死后依然存在这一念；而净土悦乐，地狱痛苦，所以临到岐路口必须趋此舍彼。于是一心念佛，平生用尽工夫，指望临命终时，此心不乱，仍能称诵佛号，蒙佛引归净土。还恐怕自力不够，便豫先告诫亲属后辈，当已临终，慎勿啼哭，啼哭则此心散乱，便将堕入地狱苦趣；惟有助念佛号，最为功德无量。曾读当代某大师的文钞，厚厚的四本，差不多全讲这一些；教人对于死这一件大事怎样去做豫备工夫，他们的不甘寂寞，也就可想而知了。
「蓬莱不远」的蓬莱，正无异于基督徒的天堂，和佛门弟子的净土。
更从送死者这一方面说，断了气的一个人，如果就此灵爽无存，斩绝了曾与世间发生过的一切关系，那也是非常寂寞的事。承认他存在于另一个世界里吧；惟有这样才好比宝物虽不在手头，而存放在外库里，并非就此失掉，便也足以自慰。从这一念，于是来了种种送死的花样。
这个因铮子内姑母的丧事，把久已忘怀了的故乡种种送死的花样温理一过。逢七，不请和尚唪经，便延羽士礼忏。教死者受佛门的戒，由和尚给与法名；另一方面，羽士起「给箓」的法场，派定死者在瑶池会上当一份小差使，也别有道号。佛教徒呢？道教徒呢？只好说「兼收并蓄」。逢七前一天，到各个城隍庙里去烧「七香」。城隍是冥土的地方官，到他们那里去烧香，无非希望他们对于新隶治下的鬼囚高抬贵手，不要十分难为；老实说，这是去行贿赂。既已是佛门的戒徒，瑶池会上的职仙，何以又成为城隍治下的鬼囚呢？这其间的矛盾，谁也不去想。总之、多方打点，只求于死者死后的生活有利。
纸制的服用器物，凡想得到的都特制起来焚化。细针凿花的是纱衣，纸背黏一点薄棉的是法兰绒，折成凹凸纹的是绒绳衫，灰纸剪细贴在衣里的是小毛，黄纸剪细贴在衣里的是大毛。桌椅、箱栊、镜奁、盘盒、乃至自鸣钟，热水瓶，色色俱备，而且都是「摩登」的款式。因为死者生时爱打马将，便付与一副马将牌，加上三道花，还有财神和元宝。死者使用著这些器物，死后的生活，大概很舒齐的了。只是还没有自已的房子，租赁人家的房子终非久计。据说在最近的将来，就有一所纸房子为她建筑起来了。
死者每天进食三次，中午用饭，早晚用点。食毕便焚化纸锭。逢食拿钱，这是阳世生活所没有的。唪经礼忏的日子，则焚化得特别地多。统计七七中所焚化的纸锭，至少可以堆满半间房子。普通纸锭是用一张锡箔折成的；还有用几张锡箔凑合折成的中空的正方体，名之曰「库」，中间容纳一只菱形的小锭。这东西非常贵重，据说只须有极少的几个，便可以在冥土开一爿典当。这回焚化这样的库也不少，在冥土新开的典当，像上海四马路的书局一样，一家一家连接起来了吧。教死者去剥削穷鬼究非佳事，这一层当然不去想了；想到的只是从此死者将成为冥土的巨大的财主。
灵座旁安置一件铜器，名之曰罄，却是碗形圆底的东西。每天须敲这东西四十九下，恐怕少敲或多敲，便用四十九个铜钱来记数。说死者一直在那里趱行冥土的路程，而冥土是黑暗的，须待磬声一响，才有一段光明照见前路。如果少敲了，光明不继，那就有迷路的危险；多敲了呢，光明太强，耀得趱行者眼花，也许会累她跌交。这样说起来，死者并不住佛土；也不在瑶池；也不作城隍治下的鬼囚；也不安居冥土的寓所享受丰美的起居饮食；也不当许多爿典当的大老板，吮吸穷鬼们的鬼脂鬼膏，却在那里作踽踽独行的「旅鬼」。
承认死者存在于另一个世界里，可是终于不能确定死者的境况，这因为这种种矛盾荒唐的花样，原来由送死者想像出来的。送死者忙著这种种的花样，仿佛得到了抚慰，强烈的悲感便渐渐地轻淡了。
这篇文字，以粗疏的文人眼光，描写民俗间关于死亡一面的模糊信仰，亦能恰如其分。然佛法的行门，大致可分为四类：一、戒律门：这是人的或超人的伦理道德。二、禅观门：这是人的或超人的内心修养。这二门皆只有数德慧之士所能及，而无涉于民俗之信仰。三、密咒门：这是具备适应种种关于人之生存要求的，应将道教的民俗的各种信仰神皆收入密宗来而编列于适当位置，俾这种关于生存要求的信仰有个系统。四、净土门：这是最能适应关于人之死亡要求的，应将民俗间关于亡灵超升安乐的祈求皆收入净土来，而编列为生天佛国等。俾这种关于死亡要求的信仰有个系统，使民俗间散漫凌乱的信仰心理有系统条理，亦为心理建设中下层工作的要务。
佛教之中国民族英雄史
少壮的我，曾有拨一代之乱而致全世界于治的雄图，期以人的菩萨心行——无我大悲六度十善——造成人间净土。这是民十以前的事，被庄蕴宽先生等称为佛门霸才。迄今垂垂老矣，于佛教、于国族、于人世一无所成，徒以些空论招来了些毁誉，豪怀已逐韶华逝，濯足沧浪万里流。而少年僧中尚鲜见有后起的人，能缩而小之以兴建新中国之新佛教为志者。僧才消沉，殊可忧闷！念中年学僧不少能执笔为文者，应合著一部「佛教之中国民族英雄史」，以唤醒溺于剩山残寺中者而鼓舞振起之！
隋文、明太，均由小沙弥蹶起，开一代之治者尚矣！他若刘秉忠、姚光孝等，亦曾以佛子而建宰辅事功。梁武、钱忠懿等，虽终于败亡而被儒生曲笔讥笑者，数十年民生偏安，实亦为菩萨精神之恩覆。而刘勰之文学，一行之天算，怀素之书法，皎然之诗式，赞宁之史识，契嵩之议论，及以诗歌、音乐、绘画、拳技等照耀天壤、贡献于民族文化者，更指不胜屈。尤伟大者，则为道安、慧远、僧肇、道生、智𫖮、法藏等之于思想，法显、玄奘、义净之于求学传学，惠能、道一、怀海、义玄、宣鉴、延寿、宗杲、紫柏等之于禅风，若能一一从儒者史籍之掩抑下披揭而出之，不亦中国二千年来佛教英雄之洋洋大观，而在民族历史炳耀著万丈光芒者哉！
若就中国民族英雄以言，则朱元龙在五千年历史上更为首出。蒙古在今日，固已融化为中华民族之一宗族，而在宋代则实为中国民族之异族强敌，尤其是侵略蹂躏遍欧、亚两洲之元鞑子，虽合现今之纳粹、倭寇，殆犹不免小巫之见大巫。而朱元龙以一皇觉寺小沙弥，独能跃起而混一国内群雄，挥逐之漠北之北，遂奠定大明一统天下，复兴汉族，追隆唐治，其治化历明、清而流风遗韵未绝，不亦奇伟雄俊也哉！故吾尝谓中华民族之文圣为孔子，而武圣则为朱洪武。世人崇拜关、岳、文、史，此仅为愚忠一姓之失败英雄，不足为建国成功之民族英雄，我全国青年佛教徒回顾此光荣历史，当若何奋兴乎！
人与傍生之取舍
傍生一名，著于佛典，是横行傍行的生物之义，所以区异于人天等之竖身直行而立名者也。多处亦名畜生，是为人畜养的生物之义；其义过狭，不足以尽摄水陆空行之一切傍生。而通俗名为动物，殆与名为众生相等，其义过宽，则并人、天等亦包举在中，不足以示人与旁生之区别，故今正名傍生。
近世之生物演化论者，有二大派：一、达尔文派，说明人从「旁生」——旁生彼名动物、下例此——演化以来，而窥见一切傍生皆从营已蕃类之私欲，起与他物他类争杀，乃获保生存而进优胜。人从傍生而来，且仍为动物之一，不可不师法傍生之争杀，保生存以进优胜，于是创为生存竞争之说，成今日器物炽盛、争杀相寻之人世。一、克鲁巴金派，亦说明人从傍生演化以来，而窥见一切旁生皆从同情互助之公德，起与同居同类和爱，乃获保生存而进优胜。人从傍生而来，亦仍为动物之一，不可不师法旁生之和爱，保生存以进优胜，于是创为生存互助之说，冀改为器物炽盛和爱相安之人世。二派之所行所期虽异，以皆治生物演化论故，而师法旁生则同。
独孔、孟与佛家异是。孔子谓鸟兽不可与同群，而孟子则谓人之所以异于禽兽者几希；此几希之性，惟君子能保存之。而以能保存此异于禽兽之几希性，始得谓之人，始得完成其人格。故后儒谓莫漫争儒、释异同，直下辨人禽两路。此可见儒家之宗旨，专在保存人类异于傍生之人性，扩充以完其人性为目的；能完此异于禽兽之人性者谓之圣人，故曰人伦之至，谓之圣人。而欲存人性，欲为圣人，则绝然须矫异旁生，而不可师法旁生。他若「人为万物灵长」，「天地之性人为贵」等，要皆发明此义。虽亦有师法万物自然之象征，以成种种人文人事之义，及马忠、羊孝、虎节、犬义之劝，要惟取其一长以为人之辅，及借以愧不能保存人性之坏人而已。
今以佛法衡之，生物演化论之二派，虽一则师法傍生争杀而为恶，一则师法傍生和爱而为善，要皆为偏蔽不正之义。何者？旁生以争杀而求生活，此为旁生由恶业所得罪报中不获已之生活。吾人既由善业而得人之福报，对于旁生之争杀惨痛生活，当怜悯慈悲而为之谋救济减免之道，何可反引旁生争杀惨痛生活以为善，而使人自忘其是由善业感得福报之人类，颠倒欲以由恶业感得罪报之傍生为师法乎！此为吾侪于今日欲大声疾呼以唤醒一世人之痴迷者也！然克鲁巴金之欲人反竞争之恶为互助之善，乃不知引人中圣贤之皇道——转轮圣王——帝道、王道、伯道、或超人之天道、菩萨道以为劝，徒引傍生道以为劝，则「傍生」与「地狱」「饿鬼」同为三不善道，称为血涂，互相残害吞噉，此实际情状，大都如是，虽皆不能无佛性，亦未尝无一善一长之可取。然就全个之人比较之，则傍生固不如人远甚，故人为三善道之一，而儒家主张之超异禽兽，及地上之物以人性为贵，实为得当！佛经处处称说人身难得，则吾人既得人身，自应以保存超异傍生之人性为始基也。然集各类各种傍生之一长一善，亦足激发人类堕落之羞耻，劝之反恶为善；况众生皆有佛性，及佛法僧——僧性即和合性——性，从此根本之平等性观之，皆见其为佛或佛法僧，而不见善恶罪福业报之差异，则克氏之说，亦堪劝人为善，且可上通于佛道，而视达尔文之说为大优矣！
然儒家之说，亦有未至！以其下不知一切旁生皆具佛性，太为抹煞；上不知在人尚有皇道；超人尚有天道、菩萨道、佛道，而局脊于帝道（大同）、王道（小康）之人性也。且佛言人身难得，即继之言佛法难闻，故人之所贵，虽以保存人性为始基，而不可以保存人性为限。而佛法之意，则以人道与菩萨道最相邻近，以人为最能行菩萨道以进于佛为可贵耳，故裴休曰：『修罗方瞋，诸天正乐，傍生怀獝狨之悲，鬼狱有幽沉之苦，其可端心虑趣菩提者，惟人道为能也』。盖菩萨之道，上求大觉成极乐，下发大悲济众苦，不能保存人道而下堕四恶趣——四恶趣于地狱、饿鬼、畜生加一夷狄或修罗——，则罪苦太甚而不能上求大觉；孑然越出人道而上跻诸天二乘，则隔膜欲界五趣杂居地之众苦，不易下发大悲。惟人道善恶参半，苦乐互见，固能持五戒除恶以保人性——从除恶著眼，是荀子——，行十善充善以进人性，——从充善著眼是孟子——，扩而大之，众苦苦不过于一身苦，独乐乐不如众乐乐，则上求大觉、下发大悲之菩萨心自起，此佛所由现人道而教化，亦吾佛所由独贵乎人道者也。
虽然、佛言人报由持五戒之善业而获，故亦须由持五戒而得保存。五戒之行善一面，等于儒家之仁、义、礼、智、信，故佛化中之人道，最少须行儒家王道，人人皆为君子，乃足为善业福报之人类。或谓若然者，则今世之人类，无论佛道、菩萨道、皇道、帝道、王道彀不上也，即霸道亦彀不上——霸道、夷狄近修罗——，其强权专制之军阀，则夷狄道也。其资本压制之富阀，则傍生道也——若虎狼之噉他动物以自肥——。至多数之平民，在强权专制下，则地狱道也。在资本压制下，则饿鬼道也。地狱、饿鬼更下于旁生、夷狄，固为佛法之定评。彼达氏克氏为多数在地狱道、饿鬼道之平民说法，故从生物演化论师法旁生、夷狄，令皆先争为旁生夷狄，固亦进趋人道、菩萨道之一阶段耳。呜呼！今此人世之可惨痛乃如是乎！今人类乃犹彀不上为旁生乎！则吾以圆通普化之佛化摄之，虽达氏之旁生行，亦通佛道，况其上焉者乎！
佛教不食肉之真理
挽近海西诸民族，浸受东方文明之感化，已渐能改变其从兽性遗传来食肉饮血之习惯，遂间有哲人若杜尔斯泰等，倡导不食肉主义，信行日见其多。我国学者之在欧、美者，展转传闻其说，归以诧国人？不知我国中信从佛教之数万万众，行之既千百年矣。顾欲示异佛教而自翘其美，乃又从而为之说曰：吾辈今奉行欧、美人所主张之不食肉主义，盖根据乎科学之真理，而唯属乎卫生问题、进德问题者也，故与佛教之不食肉者绝异！殊不知佛教不食肉之真正理由，固已包括乎卫生问题、进德问题，彼欧、美人所谓根据科学真理之不食肉主义，仅得佛教不食肉真正理由之少分耳。
详彼所谓根据科学之不食肉真理曰：常人之肉食品，经医者考验，知其中含毒质至多，感动脑筋，污染血液，脑筋肠胃血络诸病，往往为肉食所致。其中又有传染病种子，为患尤烈！惟不食肉者乃能免之，此对于卫生当不食肉者，一也。常人所食肉，皆从残杀动物之生命而得来。以物类言，人亦动物之一，人之食肉，实无异虎狼之食羊鹿，或肉食兽之自残其类。故推人类食肉之量至充分，必至人食人而后已。以心理言，则好生乃人类之公性，此增进本来之良德，又安可容留此从食肉兽遗传来之恶习，不亟湔除之耶？此对于进德当不食肉者，二也。推进一层以为论，则卫生者不徒自卫其生，因不食肉而不杀害动物之生命，亦即以之卫他物之生也。进德者不徒自进其德，因不食肉而损减残杀之兽性，增高仁爱之人格，亦即以之进他人之德也。其说如是，请绳以佛言。
佛教主张不食肉之辞，散见大藏经论，不胜枚举，今姑引大乘楞伽经伽陀为证：
悉曾为亲属，众秽所成长，恐怖诸含生，是故不应食。一切肉与葱、韭、蒜及诸酒，如是不净物，修行者远离。亦常离麻油，及诸穿孔床，以彼诸细虫，于中大惊怖。饮食生放逸，放逸生邪觉，从觉生于贪，是故不应食。邪觉生贪故，心为贪所醉，心醉长爱欲，生死不解脱。为利杀众生，以财取诸肉，二俱是恶业，死堕叫唤狱。不想、不教、求，此三种名净，世无如是肉，食者我诃责！更互相食噉，死堕恶兽中，臭秽而颠狂，是故不应食。猎师旃荼罗，屠儿罗刹婆，此等种中生，斯皆食肉报。食已无惭愧，生生常颠狂，诸佛及菩萨、声闻所嫌恶。象胁与大云，涅槃央掘摩，及此楞伽经、我皆制断肉。先说见、闻、疑，已断一切肉，以其恶习故，愚者妄分别。如贪障解脱，食等亦复然，若有食之者，不能入圣道。未来世众生，于肉愚痴说：言此净无罪，佛听我等食。净食尚如药，犹如子肉想，是故修行者，知量而行乞。食肉背解脱，及违圣表相，令众生生怖，是故不应食。安住慈心者，我说常厌离。狮子及虎狼，应共同游止。若于酒肉等，一切皆不食，必生贤圣中，丰财具智慧。
依是伽陀，分别其义，不食肉之真理，有其八焉。人与禽兽，同属有情，随业生死，流转无定，故从无始劫来，皆曾互为父子、母女、兄弟、姊妹、夫妇、朋友，骨肉至戚，天性攸关，夙生恩爱，恍同目前，奈之何睹其宛转而就死不救，反忍心取其肉以为食哉？彼猪羊等，身分污浊，内贮屎尿，外依泥滓，犹如粪窖，亦同脓聚，奈何号称人类，性好清洁，竟效蛆狗惟秽是耽！且今人类所食肉食，气质粗臊，含毒尤多，令人血污身重，神昏志颓，亦同葱、蒜，增恚助婬，恶臭熏蒸，染成疫疠！既生为人，当具人性。人性者何？仁慈智勇，恒起悲悯，救众生苦，净法布施，使之觉悟。哀彼愚痴，应常护念，不稍违逆，致怀疑忌。奈何杀害生命取食其肉，令彼众生恐怖逃避，视为杀者不敢亲近，怨毒衔结乘隙思报！有情肉身皆婬欲生，全身血肉皆淫欲种，人若食之增长婬欲，因婬欲故欲贪食肉，因食肉故愈贪婬欲，遂令人身变成畜身！愈婬愈杀，愈杀愈婬，妄杀妄死，乱婬乱生，生死死生，不获解脱。人所食肉，皆从杀来，杀习沿传，杀机时动，遂令杀念不去人心，由微而著，从物及人。砲火弥天，刀光蔽地，人之与人，杀以继杀，尸积千里，血流百川！由人杀人，供禽兽食，杀生食肉，因果如是。因有食肉之人，遂有渔猎、屠刽之者，使人类中有此一类专以杀生害命而图利谋财者，皆食肉之人致之也。夫图利杀生谋财害命者，杀人之强盗也。彼得微少财利而甘陷于强盗杀人之罪，固属不智，而食肉者，间接使人类之一部分为杀人强盗，非惟不智，且不仁之尤也！能不食肉，杀念乃除，能除杀念，慈心斯成，能成慈心，祥和可致，能致祥和，灾厉自无。于是人生仁寿，皆可期于贤圣，世界清净，永能保其安乐。综合此八义以观之，亦可略知佛教之不食肉之理矣。
或者说曰：不食肉者，仅不杀害动物之生命以食之耳；然植物亦有生命之物类，不食动物而食植物，亦未能圆满好生之性也！答曰：动物与植物虽同有生命，然动物能将吾人所同有贪生畏死之情，恐怖呼号以动吾心，令吾心感之恻然而不安，而植物无如此情状，故食植物尚无伤吾人之修慈心也。抑此说可以为不食肉未能全不害于生命，当更进求完全不害生命之法，而不可以之为食肉之理由也。且吾人能修习禅定，久之禅悦为食，则虽植物亦可不食者乎？
或者又谓：现世人类被种种强权之压迫，其痛苦视禽兽之被杀为尤甚，吾人救人不遑，何暇计及不杀害禽兽而食其肉乎？不知不食肉者，非爱禽兽不爱人也。人之苦痛近在切肤，救人固不可一刻缓，然不食肉者既绝无不能救人之义，又安能谓为救人故当食肉哉？
或有土木无异之神教徒，谓禽兽等血肉，本是天帝生以为人食者，不食肉者特无福以享此美食故耳！夫物之生，既以为他物食为义，则人者为何物食而生乎？彼天帝者，又为何物食而生乎？人之生既非为他物之食而生，又安能谓其余动物之生为人食而生哉？言之悖理，无逾此者？人以禽兽等血肉为美食，不知彼蚊蚋吮人身之血，虎狼等啖人身之肉，固亦以人身之血肉为美食也。然则人之生，亦专为供蚊蚋虎狼之食乎？
或谓虎狼蚊蚋等皆害人之物，人不害彼生命，其如彼之将害人何？然此属戒杀问题，而与不食肉主义稍远。盖人之杀其生命而食者，皆非能害人者，其害人如虎狼等类，人原未尝以为肉食品也。第专就戒杀以言之，此亦非不能者。慈心成就，暴戾俱化，虽蚊蚋与蝗蝻俱不生起，而虎狼亦驯如犬马可也。近人有主张素食者，辞义严正，兹录其一以为殿焉。
或谓人之嗜肉，根于天性，为人类之自由，不宜有所限制。不失既名嗜欲，何得谓之自由？若如所云，则世之嗜赌、嗜嫖、嗜鸦片、嗜杀人者亦多矣！岂亦谓赌、嫖、吹烟、杀人皆人之自由而不必戒乎？凡事只当问其是否合于真理，不能计人之嗜好也。肉食之有碍卫生，既如医学家言。而人与禽兽，固同为动物，其间非有贵贱之殊，生理之组织亦未尝有异，所差者特智虑之进化略逊人耳。今世山番野蛮尚多，其智慧有不及猿者，设有人杀山番、野蛮啖之，吾辈当必以为大怪？然试问杀禽兽而啖之者，相去又几何耶？食肉之不合于真理，既无疑义，即嗜好亦当为所诎？抑嗜肉为人类天性，此亦不然。人之饮食，其目的在供机体之需费，人之机体不过由十数化学原质所合成，故苟有其物，能供吾人体中各原质之需要者，即已达饮食之目的，不必问其为肉与否。譬之注油于灯，但求能供燃火之料，不必问其为何种油。昔人不明科学，故有饮食、男女人之大欲存焉之语，而不知二者皆生理作用，本无所谓大欲，亦无所谓嗜好，其成为嗜好，乃由于习惯。凡机体愈习用则愈发展，习于食肉乃觉肉之可嗜，久之遂谓非肉食不足以为甘，而以为出于天性；犹之男女之交合，本出乎生理作用之不得不然，及其为之既多，遂习为好婬而以为出于天性，此实不知科学之谬见也！证之素食同志之不食肉，有行之已十数年者，固皆居之若素，不特不觉其苦，且觉其甘。行之未久，即已厌恶肉食，激烈之食欲亦自然消灭，而体力未尝少弱，精神则日见增进，更何天性之足言耶？
佛教与素食
原夫素食为中国佛教徒特殊之美德，然仅指汉人而言。盖世界佛教徒因生活环境之各殊，亦有肉食者，特皆重在杀生耳。例如蒙、藏之喇嘛，禁止畋猎渔网，而不禁食羊𫗦牛酪。暹罗、缅甸之僧众，以沿门托钵而资生，故亦不择荤素。印度佛教式微，现今流传系婆罗门教；一般佛徒，只重戒杀放生，不禁肉食。惟我中国汉人佛教信徒，戒杀放生，长斋念佛，成为必然之清规，而终身修持。此种美德，已成良善风尚，应发挥而光大之！
夫佛教素食之启示，见于大乘涅槃经与楞伽经。经典传入中国，至六朝时梁武帝终身奉行。即逢启告宗庙、天地、社稷、农坛之大典，亦以面制象形祭品，代替太牢三牲血食。于今素菜馆之象形食谱，盖创始于梁武帝。
复次、说素食之利益，依科学之观察，约有三种：
一、就动物学之进化论：由下等动物进化至高等动物，由高等动物进化至动物最灵之人类，则此人类与动物原属一体，大自然之胞与，物我同仁，当然不忍加害残杀。故宗教家之言博爱，政治家之言仁政，「亲亲而仁民，仁民而爱物」；「泛爱众，而亲仁」。此固谓王道仁政，天地大德，要亦我人与动物归原同体也。
二、就卫生学之原理：常人皆以动物之滋养较植物为丰富，实则不然。盖植物受日光雨露而滋长，所含维他命之质素，远胜于动物。而动物之脂肪层多霉菌，且当屠宰临终悲鸣，万重悲呜仇恨哀怨伤感之气质，充溢周身血液脉胳纤维细胞中，食之易致精神肉体之病态。盖乖气愤召，有伤中和之气。惟素食可以却病延年，消除邪念。
三、就经济学之统计：素食发生，乃战时各国被经济封锁，国内粮食大起恐慌。自此经验，当全国休养生息时，积极提倡素食，足见素食之利益于国家经济。
上述三项，皆就普通常识而言。至于佛教之素食，含义尤深。佛说慈悲，起发于大悲之心。盖一切众生皆系同体，一切群情皆系过去未来之眷属。生命大流，六道轮回，生生死死，因果相续。一切胎、卵、湿、化之动物，或于过去无量劫中是吾父母兄弟妻子，或于未来世为吾六亲眷属。明此因缘，所见众生，当然发亲怜爱愍之心，不忍加以杀害。故戒杀为大乘之根本，素食为修行之必要。归纳而言，则今世之素食者，未必皆佛徒，佛徒未必皆素食。
吾人既证诸科学，了解素食之利益，更应从我佛大悲心流露，提倡素食，终身修持，不仅获得却病健康之幸福，补充国家之经济，且断绝杀机，消弭战祸。「欲知世上刀兵劫，但听屠门半夜声」！怨恨厉气所结，乃现悲残之世界。提倡素食，大可以挽救世道人心也。
论火葬与国民之福利
一
生养死葬，为处理人身一世之原始要终大事。兹专就人身死后之葬事言之，其措置之办法，约为四端：一曰露葬——天葬，由子孙亲友于死后裸弃之深林旷野，能在数日间得鸟兽虫蚁等食至仅存白骨为善，否则认为罪孽深重。亲子等当为忏悔祈祷，俾获殚尽而止。此殆为适于游猎民族地多林野之遗俗。吾国哲人庄子，尝依此示其达观：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：「吾以天地为棺椁，日月为连璧，星辰为珠玑，万物为斋送；吾葬具岂不备邪，何以加此」！弟子曰：「吾恐鸟鸢食夫子也」。庄子曰：「在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也」！
二曰水葬，死后由亲故以兽皮等裹而弃之河海长流，飘没而不返，而不问其是否为鱼蛇龟鳖之所吞噉。此或出于滨水以居之渔民惯习。文明之世，与前述露葬，均已鲜有行者也。三曰土葬——地葬，有先为衣衾棺椁而后痤埋入土，且封石植树成坟者，中西国俗，大抵皆然。有裹以白布或祼尸以坑埋者，似闻回、犹二教行之。此以农牧民俗，安土重迁者为最适。四曰火葬，此或发端于工商民俗，而佛教首倡行之——自佛陀与诸阿罗汉皆火化其身，留坚骨或舍利，贻信徒供奉——，顷颇为文明国族仿行而未能普遍，然为此后人类所最宜通行之葬制，可预卜也。他若埃及等药浸不腐之木乃伊，古禅德坐脱——不坏之肉身供，则由少数特殊富贵、特殊修养者偶尔有之，不为一般人式。
二
今于死葬之成为问题而犹待解决者，盖惟土葬火葬之孰善而已。土葬于慎终追远民德归厚较优，以为子女者皆得身于父母，对父母遗身，衣衾棺椁入深土寝安之，可稍慰其孝慕之情。然实依凭于农业家族，宗法封建社会，进至工商国族之社会，已有「德其所德而非兹所谓德」之感。况因缘土葬而致久丧、厚葬丛弊，古时墨子已非之。近世则更缘此而滋众害，已不胜偻指为计。试略言之：一、今世人群之所重，近则为国家民族之公利，远则为世界人类之共益，家族已非复社会重心，而宗法封建，且为现代国民应化除之障碍。而近就国利言之，国防交通之建设，如军港、兵营、要塞、飞机场、铁路、公路等，占地已广；又于教育之体育场、学校；民众娱乐之公园、运动场；煤铁等开发之矿山等，在在皆需用大量土地，即深山邃林亦将更无荒旷余裕，设犹年增月加作占建坟墓之用，必将妨害于国利。二、今世国力之强，胥基于民力之富；而民力之富，则由生产之皆工业机械化；由农矿而商市，一切工业机械化，则皆以火力电力为中心，农业非复生产力唯一基本，而在火电威力开发之所至，非唯不容有芜废之地存留，即山林田土亦浸化为集体农场，难以分据割守为永享安寝之所。若犹将山丘土地扩占无已以充墓冢，则必致为痤死尸而妨害国家建设所基、人民生活所资之生产力。三、况因于土葬，世人每多建筑高坟大庄，以耀观乡里，互相效羡，踵事增华。或本人预为身后名，或子孙追为父祖荣，恒汲汲竭财力废生业而为之。近年各地方政府往往拆除民墓，而以国葬、公葬酬庸，又蔚成风气，未革奢习，转增侈糜，不但消耗民财物用，其藉死尸占夺生人之山场田地者益日以广，则新工事无以兴，而旧农业亦将不容存矣。四、由土葬而沿习为中国千百年来最大之陋弊者，更有阴阳风水之说。此作始晋郭璞，而谬种流传，迷风广扇，积世而伪执弥坚。有为争风水坟地而械斗构讼积仇数代者；有因利长房不利幼房，利此房不利彼房，或刻意觅佳风水不得，致稽葬至数年数十年者；有于一父尸或一母尸，诸弟兄析骨而分造数坟以各事避趋者；有惑于此年利此方向，彼年利彼方向，或此一风水者说此佳、彼一风水者说彼佳，而一年或数年或数十年，将父辈或祖辈等坟屡迁葬者。种种迷妄颠倒，利用先人尸骨为本身或子孙避祸邀福之工具。则入土为安，藉妥先灵而慰孝情之本意，亦胥忘失也。此举荦荦大者，他若血肉溃腐，毒气蒸发，致生人疾疫；及狐掘狼攒，盗发兵掠，每反招骸骨暴露诸患，不获尽述。
三
惟近代都市所行公墓之制，虽亦为土葬，而已能大减上述土葬诸弊，足为葬事之改良，应先提倡。闻政府今后于国葬、公葬，亦将采公墓制，差可为民楷式。然究未若火葬之为善：一、火葬焚余之骨质坚白，仍可留作亲友之纪念。二、聚贮方尺骨坛，可绝不多占地面空间。三、经电火毁炼而秽滓随烟气俱尽，不惟更无蕴毒流播，且亦令重浊皆化、轻清上升。四、化以电火热力，亦符形质分合变化之物理科学。五、于今电火为生产力中心之社会，尤契时代机势。六、牵于荣耀之念，风水之说，所起侵地糜时诸陋弊，更可皆一扫而空。故真有心于葬事之改善者，决唯火葬之提倡与实行而已矣。然不破千百年来固结人心之风水迷执，则难息觅葬佳地以求福之妄想。而无锡有极精风水之尤、翁二君，既著其祸福征验者以告人，结论则谓：最好能火葬而废土葬。因一葬于土即为时方所制，二十年或六十年佳者，必变为不佳；则家运人事反受制于外，曷若火而空之，而壹可操权在己，自求多福。此其就风水以言祸福，在深信风水之说者，当益可启发深省！况世之自然生化，于佛说皆因缘业报，器世间为有情类共同业感，主变之力在于有情。祖父子孙于身虽有较密切关系，然所遗尸体已仅藉共变余势而暂存，虽未尝非影响人生好恶之增上缘所缘缘一份。但按之并生同时一切有情无情众缘关系，亲尸葬地亦才为无量众缘中微劣关系之少缘耳，遽执之以云为子若孙者之人事盛衰家运兴败皆出于是，实陷执偏概全倒果为因之大谬！凡有理智者，皆应决然舍之而不为惑。则于葬事，亦求死者生者两俱利益，为理得而心安已。
四
居今世以言契理契机而存殁俱益之葬事，固莫火葬若。然犹有待论决者，则人子不忍睹所亲遗体焚化之情也。惟火葬之先，敛以衣棺既同，则于棺内遗体已皆无所睹。若推想其入土而溃烂，亦何异置火而焚化？故专就处理尸体以言，土葬火葬，实无轩轾，举之火不安，闭之土独能安乎？亦同为无可奈何不获已之事而已！然火化上升轻清、而土朽下沉重浊，于气质已分升坠；况火余之骨，坚洁可观，如有某一身分不坏及成舍利珠等，弥可珍异，岂同一弃于土，终古长瞑！而此犹限形质以言，若进谈心识，于惑业报之死生相续，转生他报，固已舍前体如遗矢。然据灌顶经卷六云：『若人生平无善无恶，命终不现他异熟业，于自墓中藉骨骸余气报为鬼。有祭祀者，亦得享受。骸骨既朽，则失所依，别求未朽无主骸骨附之』。则冢中尸骨可牵堕自识为守尸鬼，沦于鬼趣；亦易招致其他守尸鬼以为祟。岂若焚化，更无余恋，诸趣十方，乘业往生为便易哉！要之、执惟形气死即散灭，则亦无人情安不安可论。若推不安之情而认有不断之心识，可乘业而转生，则更当深信死生业报相续之佛教，行佛教之火化及修佛教之法事，以资益乎先灵矣。
五
中国民族福利系于改用火葬者殊大，已如前述。而推进实施之有藉于佛教，不惟火葬原出于佛教，亦以中国民族为文化深而情感厚之民族，非佛教质谢识迁之义理，不足以破惑坚信；非佛教修福资冥之法事，不足以慰情尽孝。况今每县之僧林佛寺，大抵皆有通行甚久之「僧火化窑」，因势利导而改进为「民族火葬场」，既免庸俗惊骇阻挠，且费轻而举易！尤便就寺僧修超荐之法事，诚吾国有志国利民福人士及佛教缁素所同应力倡实行者。乃拟简明办法如下：
一、每市县择一较大佛寺，或改设或新设民众火葬场一所，附寺由僧管理。
二、每火葬场，或用新式电炉，或用改良火窑，就财力所及酌行。
三、死后或唯敛衣衾，或入棺，或装龛，均可送火葬场施行火葬。在其时可就寺作度亡法事，并会亲友殡祭。
四、就寺当更设藏骨塔，中空而多级，每级皆可环置骨坛数百，则火余之骨，各置一坛供设塔中，亲友仍可常去巡礼。
五、当制定举行火葬及拾骨入塔等法事仪轨，务令庄严诚重，有以达哀敬而尽孝思。
论甘地
通一君译 Bernard Sexton 原著曰：世变之亟，未有如现代之甚者也！惊天动地之事相继迭乘，绵延数世纪之各种组识，可推倒于顷刻之间，其所留之影像，可于一年之内消灭于人群之脑际。欧战未终，俄起革命，毅勇之士，拟在内法河——neva 在俄国——畔创设共产党政府矣。爱尔兰故邦，忽自惊醒，高原遗族遂复为军队之中、阁议之上之大问题矣。新芬作难，英竟与之言和矣。吾人睹此种种重大事变，正惊愕莫名间，忽闻东方之亚利安——即印度欧罗巴——人亦奋袂以起作反抗运动矣。唯闻印人之争自由，为道与他民族异，不施武力，不需刀枪，不飞血肉，而惟藉灵性之感化力，以仁爱动英之执政者为务，为之首者乃甘地氏。甘地作战，不用枪砲之炸击力，而用灵性之潜化力，名之为大将军，宁称之为麦哈麦——大魂灵——。甘地发难以来，从未杀一人，伤一畜，屠戮骚扰，皆被其悬为厉禁。然而英政府对之，亦以震惊不已矣！
甘地之历史 甘地之英文全名为 Mohandas Karamchaand Gandhi，以一八六九年十月二日生于印度之 Porbnadar。其先代为贵胄，祖尝为国务总理。少时，平庸如常孩。年十九，赴伦敦习法律，始得见宇宙之大。此当为神经质之少年，忽投入欧西文化之陶铸器中，初时颇有局促不安之状，然后即习之。终其在校之年，除习法律外，复能广交时俊，潜心研究耶教及欧西文化。一八九三年归印度，旋即赴南非洲营律师业务。非欧洲人虐待印侨，几无人道可言。甘地思维护之，遂备受讥嘲辱骂鞭打之苦。彼为世胄之后，并受过高等教育，在他地或可得人良善之待遇，在南非洲则凡属印人皆被目之为苦力。甘地因受辱而濒于死者数次，被禁锢于狱亦数次。当其初至南非洲时，印侨较现在尚为自由。后英人箝制印人之手段日形严厉，甘地乃倡消极抵抗运动以应付之。
在南非战争中，甘地大显其忍耐容恕功夫。组织印地救伤队，率同志奔驰于战线之中，力尽救护之职，冀英政府念其忠诚而解放印人也。于一九〇六年树罗之变中，复率其同志组织义勇队，尽救护之职，甘地等虽尽力矢忠于英，然英人虐待印人，反变本加厉。一八九六年甘地尝在印度麻打拉萨作演辞曰：南非之印侨，最受凌虐之苦。铁路职员待吾人如畜类，吾人不能安然行于街衢之上；吾人被视之为亚洲之污物，处处受人诟骂吾人为发臭之苦力，害人之动物。白人谓吾生殖若兔子，据彼之意当捕杀之若兔子云云，诚慨乎其言之矣！后印度人所处地位益见恶劣，忍无可忍，乃于一九〇六年九月间集同志开大会，同行宣誓，决意实行消极抵抗运动。
消极抵抗运动 甘地尝对其友人某曰：余小时在学校中，读一诗不禁深有所感。是诗之大意，谓人若以一杯水惠汝，而汝以一杯水报之，两相抵销无足称述；苟能以德报怨则美矣云云。后阅耶教新约，至「勿拒恶人，彼若打汝右颊，汝当再以左颊向之」。爱尔仇敌，为迫害汝者祈祷，汝乃可为上帝之子。不觉我胸中所怀之意念，耶稣已先我言之。后读托尔斯太「天国在汝心中」一书，益觉我素抱主张之正确矣。余嫌消极反抗一语不能为吾主张全部适宜之名辞，而祗足表示吾计划一部份之意义。以德报怨一语，似更为确切。然余仍用消极反抗为余运动之名词者，盖此已为尽人所知，易得人之了解也云。
灵性潜力 甘地为消极抵抗，为无坚不破之利器。施行此项运动者，可得幸福，而受之者可无流血之苦。此法可历万世而不旧，公诸大众而无宣泄之患。作消极抵抗运动者，苟相争胜，其能力可愈争而愈强，永不衰灭。消极抵抗无须刀刃，而其坚强人力不能破之。其主动力，于英文称之曰真理，托尔斯泰名之曰灵性、潜力或爱力。最纯粹之消极抵抗，可无须金钱或其他物质的之济助。然在初期中难免用武力而发生骚动，无论男女老幼皆可参与此项运动，或谓祗弱不足为之人民，不能以武力抵抗武力者，方用此法，此论殊属不确。盖自认为弱不足为者，即不能作消极抵抗。凡属除所具一种人类公有之禽兽式的奋争力外，复有一种较高之潜力者，方足作此运动而收成效。
发展个人之灵性、潜力或爱力以施抵抗者，第一须能安贫，不求丰衣美食而常以修淡泊工夫为怀者，方足言此。此心苟常纯洁无瑕，潜力自生，而世间无不可为之事矣。故欲实行消极抵抗者，先须有长时期之灵性修养工夫，能作纯粹之消极抵抗者，每为完人。愈得消极抵抗确切之了解而能穷行之者，其人格完美之程度亦愈高。世人苟咸喻吾旨而从吾以行，则全世之社会思潮将改易其途径，政治权威，兵备实力将不消而自灭。无论东西民族之政治社会，从兹将无呻吟叹息之气矣！由此观之，消极抵抗实为世间最高尚最优美之教育。人受初等教育之后，即当以此教之，使其知何为灵性、真理、仁爱。人生在世，无非为一种勤奋，然须知仁爱可胜憎恶，真理可胜虚势，克己耐苦可胜强权也。
牢狱经验 甘地在南非因提倡消极抵抗而被拘入狱者数次，彼尝自述曰：牢狱生涯，惠我匪浅。我历受肉体之痛苦，而我灵性上之能力转见加强，自信力较前更伟。经此磨练后，已不知艰苦为何物矣云云。甘地在南非消极抵抗之成绩甚佳，法律上对印人不公平之待遇已一一消除。今南非印侨祗受非法律能力所及社会上、工业上之歧视矣。甘地于大战爆发后，至伦敦组织印度战地救济队，为英政府效力，以期达到完全解放印度之目的。
意见之变迁 数年之前，甘地竭力主张联络英帝国政府以博其欢心。彼于大战中，劝印人牺牲金钱人力以表示爱护政府之殷情。然大战告终之后，印人所受羁绊箝制，一如往昔。故甘地与其同志尊皇之念，较前大为减杀。一九一五年，彼尝曰：大不烈颠帝国有数种主义足以动我爱情者，其一为凡人民皆有最广阔最自由之范围，使其发展能力光荣及为彼良心上一切愿为之事。此种民权，祗大不列颠之人民赋有之云云。于一九二一年十一月间，甘地曰：吾之智慧已因经验而增加，今余以为大不列颠之政制实极不良，亟须改革，盖以其不为人民自由改进留余地也。余尝为大不列颠政府效力于树罗之变，南非之役，与此届大战，然于今思之：吾之作为，皆为罪过也云云。观此前后两段言论，可知甘地对英之态度已大变矣。彼对于印度之司法界，又尝作评论曰：人若破坏其自己所立之规则，则已犯刑事罪案。盖彼破坏行为之影响，非祗对己而亦足侵害他人，非但有规避责罚之罪——立法者每无法以治其违法之罪——，且有规避他人守法时所有种种不便之罪也。一人如是，一国亦如是。今英政府在印所立处罚法案及审察法案，莫不为其官吏所滥用。实行消极抵抗者，对于政府命令，往往逆来顺受，故司法者益见漫无顾忌矣。利庭爵士 Lord Reading 尝严重声明曰：若消极抵抗者苟无暴横行为，政府当不加阻遏。此项诺言，今皆被弃之矣。可知甘地对英抱怨实深也！然彼于一九二〇年十一月间尝曰：余为实行消极抵抗者，故仍承认乔治为余之君主。余对于乔治个人毫无恶感，所疾视者乃其治制耳。
印度社会素以阶级著，上级人民之奴视下级人民，一若英之奴视印人，此于印人之自己大罪恶。然甘地谓印度素无阶级，印度人在昔皆可藉其个人之能力以增高其社会之地位。彼所恨者，乃虐待下级人民之法律耳。甘地旅行常搭三等车以窥下等人民之疾苦。
提倡守法反对 甘地反对政府，非但为印度人民之权利，而亦即其义务所在不容辞者也。然因反对而起暴动，则非其所愿闻。近来印度时有因抗英而发生骚扰之事，皆违背甘地之意旨者也。甘地闻之，必深为太息曰：吾道失败以此也。甘地寡欲而恳切若婴孩，信道既明而自知益笃，勇往直前毫无馁气。彼为印度现用消极抵抗方法以先造成一精神之自治政府，而后再图建设政治上之自治政府，故其实行工夫之第一步为个人自治，个人自治之要点为守法，能守法而又能为抵抗，斯足尚矣！
孟买骚动 一九二一年十一月威尔司太子游印度，孟买忽有大骚动。甘地之同志，奔走呼号于市，劝民众四散归家，被暴民殴击而受伤者数人。甘地闻信，亲至孟买，劝民息乱。民众不为之动，骚扰如故，甘地乃不食以谏之。饿四日，暴动者为其所感化，自愿息乱，并允此后不再出此。事平后，甘地致书于孟买人民，略曰：自决行动不可以暴乱出之，印度无须过激主义，更不须采无政府政策，自决者即个人保全其身体之自由以行其所欲之谓也，不暴动，弃组合，修养各个人最自由之思想，于是自决可能矣。人世间祇有一主宰，真理仁爱是也。除笃信真理，实行仁爱，我生别无他志，我万不能恨英人。余尝再三诋英人之政治组织，吾身苟存在于世，此恨当无终止之期。然吾所恨者为制度，非个人也。由吾之主义而言，我爱英人如爱我自己，我苟在此千钧一发之时而叛此志，即为违背真宰，我不为也。
劝用土货及戒伤杀 一九一五年，甘地竭力劝其人民购用土货，英货在印销场颇受其影响。彼尝作演辞曰：印度之穷，其最大原因为购用外货。若印度人民自开海禁以来，不用一件外来货物，则其今日富庶之象，恐难以言语形容之矣。我祗用土货之主张，非抵制外货之谓也。余以此为主义上之原则，整顿社会，治理国家，当自治身治家始。治身当以自食其力为先，所谓自食其力无须仰给于人之谓也。凡能自为之者，切勿藉人之力以成之。我苟能依此道以自养，则我家亦可因此而自立。集家室而成社会，集社会而成国家，集国家而成世界，是则自食其力，自用其货，实为救个人救社会国家世界最良之策。我故曰：吾之提倡用土货，乃主义上之原则也。
甘地之倡消极抵抗，犹有一要义焉，曰：不杀人。彼曰：不杀人，即无所有犯于人之谓也。凡属人类，皆当以仁爱待之。在我之心目中无仇敌，人即或自认彼为余之敌，然在余视之犹为爱友。人类有相仇之念，于是纷争起而安乐亡矣。余若视人如仇，则侵犯之念油然而生。然被我侵犯之人，必施报复，于是杀戮相乘，强弱相争，人类永堕于末世不拔之劫矣！然人若有犯于汝，而汝不还侵之，其怨气至于汝身而消灭，彼亦无所施其技矣。苟人人能如是，人类永久之平安可期矣。若以此义推行之于国际，则一切战争可以免除矣。甘地思想之高超，类皆如此。
昧然曰：某君尝谓今大地人文有三大系，以三符号表之：西洋系人文以十字表其残渴，中华系人文以三字表其温和，印度系人文以卍字表其圆满，亦粗得其情矣。西洋人之性质，可以英国代表之。今于此文所实写之英国人观之，岂非诚然残虐渴血之族哉！非有践真理之士若甘地者，久久随顺不舍以德熏化之，殆以惑业障厚，其本具之灵通德性，殊不易开发也。印度人有一特胜之性，若认为真理，必拚却世财身命以实行实现之。不同西洋人，或以天帝为信仰上之一安慰，或以哲学为智识上之一游玩，亦不同中国人常苟且调和以求安逸。故能臻德性之圆满者，独在印度；而人世若有统一和平安乐之日，亦必由印度人成之也。
若甘地所持之义，亦不过以德报怨则怨尤胥化耳。文中所引耶稣之勿拒恶人，爱尔仇敌等语，固西洋人所常诵者。然斯宾塞尝讥英国人仅礼拜日到教堂称述之耳，一出教堂，则所行固完全不符也。盖西洋人但以此为人而上一仰望之玄境，实不以为人之真行义所在。而一为印度人甘地得之，便成实践之行。然后知佛典上所叙古先种种忍辱之行皆实有之事，而菩萨六度、四摄皆笃切之践履，并非玄虚之理论也。
甘地所行，颇近于天台宗所云藏教之事六度菩萨。惜其未闻佛法，故犹囿于人世耳！若扩充其心量，知虚空世界，众生无边，无边之众生中，乃至狼虎虫蛇等无始来皆曾互为父母子女友朋仇敌，而根本同以一真如心为体，则怨亲平等之观行愈真切，同体相感之慈悲愈深普也。
然正唯若甘地之笃行者，进之以佛理乃为有益。在中国人则存为玄渺之虚想，其实行者则求一人一家之福报及个人之解脱耳。故非纵恣贪嗔，则便耽守虚寂，求如甘地之既能极端消极以止恶务尽，又能极端积极以见善勇为，勉行兼济之菩萨行者，卒不可得也。
今世颇言自治自决，然凌驾空言，羌无本根。甘地独指出自治之根本，在个人自治。又曰不暴动，弃组合，修习各个人最自由之理观，则自决可能矣。余十数年前一日，于火车上偶思及若各个人皆弃群众组合，单独自治，则一切人群上之隔碍阶差皆灭，而真成平等自由大同郅治之人世也。一时幻思，不图甘地已实行之矣！
纯德之化，往往能感及禽兽鱼虫而于人反不能感化之者，则以嗜欲弥深，而天机弥浅故也。然闻此次甘地又被判二年监禁，被判时甘地对法官曰：敬谢法官！余自知有罪，所判诚得其当。法官亦赧然曰：「余亦知汝为道德甚高之士，但余以法律之责任，不得不然耳」，然则虽冷刻之法官，亦不禁为甘地感化，而承认法律竟为与道德不相容之物矣。
（附注）「论印度行德化主义甘地之言行」，今依文钞改题。
论塔果尔
塔果尔或译太戈儿、泰莪尔、太谷尔，是现时飞声世界的一个印度诗人及哲学者。质言之，则是印度吠檀陀派中一个文学的人，哲学的人，修静虑的人，热心济世的人。然塔果尔之略历，已见于冯飞君塔果尔哲学之第一章、第二章，而吠檀陀之实况，华人尚鲜知者，故今当先论吠檀陀派，再进论塔果尔。
一 吠檀陀派之概论
吠檀陀派者，「吠陀了义」之意。吠陀译明，是婆罗门徒所称为「由梵天启示」之书，即有名之「四吠陀经」是也。吠陀之森林书后，附有乌波尼煞昙书，近译云奥义书。大致吠陀重在祭式之行法，而奥义书重在哲学之说明。然奥义书仍以吠陀为所属之本典，弥曼萨派——古婆罗门派——不甚重之，此吠檀陀派——新婆罗门派——则视较本典尤重，而就奥义书以发挥或研究者，皆得名吠檀陀派。然有古、新之别，枝流极伙，兹先列古奥义书各枝派如下：
古奥义名枝派 本 典 奥义书 所属枝派 爱塔利耶 爱塔利耶派 黎俱吠陀 高希塔基 高希塔基派 强多具耶 山灰丁派 沙摩吠陀 客 耶 撒意弥尼派 ┌─胎 梯 利 耶＼ │ 胎梯利耶派 │ 摩 诃 那 罗 耶 那／ │ ┌─黑夜柔┤ 迦塔耶 塔耶派 │ │ │ │ 因唯塔周瓦塔罢 缺 夜柔吠陀┤ │ │ └─每托罗耶那 │ │ 不利哈多咍 兰 耶 迎＼ └─白夜柔 婆撒差尼耶 夜 舍／
自德人叔本华称奥义书为世界最高尚之智慧，西洋学者探索者日多。然今称为印度六派哲学之一之吠檀陀，殆指婆达罗耶那之吠檀陀经与商羯罗之注以言，此虽足为吠檀陀派之代表，犹未足穷其变也。今略分述以评判之。
甲、婆达罗耶那之吠檀陀经 此书大约成立于千三四百年前，以四章十六节五百五十五颂成立为一部有组织有系统之哲学书者。核之，尚不离婆罗门之质。其第一章为「梵」之说明，谓「梵」为宇宙万有之作者及原质，而与吾人之真我同性。故吾人自见其真我时，即能合梵为一。第二章为成立其「梵」而辨驳数论、佛教、耆那教、兽主派、薄迦梵派等，以明真理之独在吠檀陀。第三章说轮回与解脱，第四章正说解脱门。其立轮回之义，谓有情各有一与梵同性之极小我体，此我体随善恶而升沉，恶者入地狱道，恶尽再出，善者上至月界，再落为此世之人畜或草木。解脱须修婆罗门之行：一、求学，二、居家，三、森林——修禅观——，四、游行——教化——，则命终经十二界而至第十三之最高梵界，与梵合一而解脱焉。其视「梵」为唯一常住之实体，宇宙人生皆从此实体发展而出，解脱则还归此实体焉耳。
乙、乌达婆达之满多俱耶颂 此颂成立于千二三百年前，乃大致采用佛教之中观论、唯识论之说明，对于古奥义书之本意，乃迥乎不同者也。其大致以佛教之「真如」或「涅槃」或「法身」为梵，而以此「梵」为即「吾人之真我」，离「吾人之真我」绝无他有。而世界人生则众缘所生，无性即空，唯识所变，无实如幻。吾人但能自除无明幻惑，则即能达真我之梵境而解脱焉。后商羯罗引用其说以注吠檀陀经，吠檀陀派乃卓然成立。使婆罗门新教大兴于印度，而佛教因之日就衰落焉。
丙、商羯罗之吠檀陀学说 商羯罗为我国盛唐时之印度婆罗门教吠檀陀派之大师，当印度戒日王薨后，佛教就衰之时也。商羯罗著书颇多，但能代表其思想之全体者，则为吠檀陀之注，亦即今所谓吠檀陀哲学之正宗也。吠檀陀经能结集诸奥义书之古义，倚数论以为说明；而满多具耶颂则利用大乘佛学以发挥其高玄之义；至商羯罗时此二颇相违异，乃力谋贯合之法，采用满多具耶颂以注吠檀陀经，其不能吻同处，则假大乘之二谛说或真言之秘密开显说，以为弥缝。于是不失婆罗门吠陀之质，而奄有大乘显密教之长。从此婆罗门重兴印度，印民十分六七皆信奉之，迄今尚然，而佛教日趋衰落矣。
西历十一二世纪间之罗马奴撒，傍毘纽天派，著作狭义的一元论。十二世纪之差达难陀，傍回教，著作二元论。今虽亦各成一派，兹不述之。
丁、吠檀陀派评判 诸古奥义书之吠檀陀旧义，不外事梵天或事大自在天之神教，与弥曼萨无甚区别。而示别弥曼萨派特立为一吠檀陀派者，端在商羯罗以来之奥义书新派。但其引以注释吠陀经之满多俱耶颂，既由假借佛教大乘之中观学、唯识学而成立，其本人尤利用佛教真俗二谛、显密二教之说以融释诸奥义书，得以秩然贯通鬯明于世。则唐以来之印度，其名式上虽佛教衰歇而吠檀陀派之新婆罗门教复兴，实际上则虽谓佛法已藉吠檀陀名而普及全印可也。今若据实而正其名，应名之曰「佛教之吠檀陀宗」。将其所缘附之吠檀陀名式，收归为佛教一宗派标帜，如今日本佛教徒将台湾之吃斋、供观音、诵罗某五部六册之龙华教，改称为「佛教龙华派」者，是其例也。推此例以广之，则宋明儒理学，可称为「佛教之宋明儒派」；种种兼修性功之道家流类——若诸三教合一以修道为中心之各社等——，可称为「佛教之道流派」。故余昔谈佛史，尝言中国自宋明来，就表面言之，佛教日落；而就儒、道窃禅宗为底质，成理学，丹道而弥布朝野——理学及上等社会，丹道及中下社会——，则应谓佛化已遍行全民耳。去年闻英国牛津大学某教授言：佛教今已大有传入欧美之趋势，基督教可更见兴盛云云。今艾香德牧师既仿佛教丛林设基督教丛林于南京道风山，而张纯一牧师之改造基督教讨论，亦极言非精通佛教不足以为真基督，则今后将更有「佛教之基督宗」兴世，亦事势所必至者也。愿世人据实定名，一一收归为「佛教之某某宗」，去其偏谬之点，要皆佛教之人天乘法。而此吠檀陀义，在西洋之哲学中，大近海格尔之泛神哲学——或称泛神教，万有皆神之意——。至塔果尔之特为推重者，盖别由他种关系云。
二 塔果尔学说略议
余于塔果尔之学说，仅窥及冯飞君所译塔果尔及其森林哲学而已。森林哲学之名，大约一、由奥义书本附于吠陀之森林篇后者，二、由婆罗门徒第三期修静虑曰森林期，三、由塔果尔屡言欧洲文明出于保垒，印度文明出于森林，故即名其书曰森林哲学。所译内容分二篇：上篇曰塔果尔哲学研究，下篇曰生命之实现大意。今撷其要旨如下：
一、自然宇宙和人类，皆由梵之发展而来。梵是美、是爱、是喜、是新、是真、是善、是永生、是完全、是调和，故自然和人类，亦是美、是爱、是喜、是新、是真、是善、是永生、是完全、是调和。
二、自然和人类之有死、有丑、有恶、有假等等者，皆梵中一部分之表现。虽有此一部分之表现，而在其完全调和中，仍唯美、善、爱、喜等等，绝无一点死、丑、恶、假之踪影可得，且即为趋归唯美、唯爱等等完全调和之梵之经过。
三、自然和人类既为完美之梵，且吾人之真生命——大我——即是梵之全体，故吾人不须向外追求占造——西洋人是向外追求占造——，但须将此梵实现出来便可。欲实现此梵，须用自然和人类浑然一体完美之爱、之欢喜去实感得之。一旦实感得之，即能合梵为一，而实现其完美之梵。
四、其实感实现之方法，大约须修「静虑」以握得宇宙之中心真理，及不绝的牺牲其私己之小我。但西洋人不能实感实现之者，即由其唯以私己之占有为归著，故不能与自然融洽。且迷惑于盲目的冲动及肉体的热感，不能抑伏之以握得中心真理，故不绝的被环境诱动，要求创造，要求占有，要求进化，不得生之安定。
上来既略述塔氏哲学之要旨，兹据佛学评议之如下：梵是「净」义，修梵行即是禁止肉体的色欲及热情的冲动，修得离生喜乐的禅定。离生喜乐的禅定，有觉、观、喜、乐、一心之五支功德，充满喜乐，无有忧苦。要得梵天主之果，须加修慈、悲、喜、舍四无量心。塔果尔所云握得中心真理，即禅定。谓梵是完全的美，即净义。谓梵是欢喜是爱，即喜乐义。自然和人类无限的爱，即慈无量心；完全的善，即悲无量心。无限的欢喜，即喜无量心。不断的新，即舍无量心。然则塔果尔固全为一修初禅及修四无量心者，彼既以「与梵合一」，「即生梵天」为究竟，故特有梵即佛之涅槃之意。据实观之，则仅以离生喜乐之初禅梵界为靳向者耳。固能照之而行，亦为佛法中之天乘正行，可作出世三乘正行之前方便者；而塔氏意在联合印度现行之佛、耶、回、吠檀陀、弥曼萨之各教，故于佛法之与相近者，亦特称述云。
至塔氏为欧、美人所倾倒者，一、由塔氏能将其梵学使用西洋流行之语言以传出之。二、由其长于艺术、美术的诗歌戏剧兴趣丰富之文学，至为欧、美人所传颂为现代诗圣。三、由塔氏有实感实现梵之梵行，及四无量心等修持——按传说以每晨三点入禅定两时，和梵灵感通，遇好风景处往往静坐终日——，使人目击道存，不言而化，故迥非海格尔辈空谈泛神哲学之比云。故吾人观其哲学，不过尔尔，而重其所修梵行；望其更进一步，以通达大乘佛法，发扬印度之无上光明于世也。
希望老诗人的泰戈尔变为佛化的新青年
我国男女老幼的人，尤其是青年的人，震于泰戈尔世界诗哲的大名，抬著头盼望泰戈尔来游者已久；今泰戈尔一来我国，所经过的地方，莫不大受群众的欢迎，请为讲演，而泰氏却处处表示其祗一诗人，不是一演讲的学者。遂凭其当下的情感，运其和平的爱神，发为词句美丽、音节和谐的心声，以沁入听的群众意识深处，作一种精神上礼物的赠送，此诚吾人所极愿接受以申其感谢之情者。但投我琼瑶，不可无木瓜之报。吾人持报的木瓜维何？即泰氏在佛化新青年会欢迎席上所讲的『数千年前从印度传来的佛化结成的好果子』。泰氏并且赞美这果子为和平美满的果子，而有带去传播遍种于全世界的热望与勇气。我希望泰氏真能领尝消受了这果子的形色香味及其气质，带去播种于全地球，故希望泰氏一到了中国之后，将此潜藏在中国人心底的和平美满的佛化果子，涌现到全世界人心的思潮上，譬如五色的莲花霎时开遍了太平洋、大西洋、印度洋一般。而泰戈尔立刻一变其老诗哲的人格，化为从佛化大光明中新产生的一个大雄大力大慈悲的新青年。必如是，乃真得了这个佛化结成的和平果子，必如是乃真能带得去传播遍种于全世界！
泰戈尔乎！汝既曾有热望，鼓此勇气，切不可同我们中国无行的文人，当一首诗作过就完了！亦不可同我们中国无聊的政客，当一句话讲过就完了！我深仰印度古圣杰求道传道的真诚，真有舍身命血肉等于鸿毛的大勇，希望泰氏亦能从自身实现此求道传道的真诚大勇出来，使世人同化于此大精神中，乃足以成就世界和平的宏愿！切勿倚老卖老，但装著诗人的幌子，幌来幌去，幌过了之后，使人耳目间不过经过了一阵风一般；自己入宝山而空空的来去一番，他人亦看希望奇而空空的迎送一番，宾主之间，毫无所益，岂不大大的可惜么？
千年前从印度传来在中国结成的好果子是什么呢？近言之，则用中国唐、宋来佛化中心的禅宗为要素，将中国尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的精奥所化成程明道、王阳明的宋、明儒学。溯而上之，更有最富于含容调和的中国性的贤首宗、天台宗佛化，及易简莫测的禅宗佛化。溯而更上之，则有纯印度送来古礼物中最宝贵的大乘三论、唯识。凡是等等，真是足以致人世和平美满的好果子，真是只有在中国有之，他处绝然求不到的。日本呢？日本是一个神道教的国家，未免将佛教装上神道的形式，故不曾能结成出这一种好果子来。印度呢？印度只残存得一些的小乘佛化，大乘佛化的精神久已枯涸。虽然太氏所依的吠檀陀，有同中国的宋明学，乃用大乘佛化将旧婆罗门改化而成；而到了今日，亦已同中国的宋明学，成了已陈的刍狗了；若仍欲用此以为造今日世界和平之具，何异令痨病鬼举千斤鼎呢？故惟有将潜藏在中国的世界人类真原的大乘佛化精神掘宣出来，乃能肉物质的白骨，活世界的死人，如春日的太阳一般，使之大地回春，万象昭苏。而能负此掘宣出来之责任的人选，舍泰氏更无他属。泰氏乎！泰氏乎！此大责任已临君身，此好机会已集此时，稍纵即逝，一逝不可再得，世界和平所系，人类幸福所赖，勿交臂失之！
佛化者何？受佛之道而自化为佛，亦化他人为佛者。佛之道为何？『无上正遍觉』是。无上正遍觉为何？乃吾人全宇宙身心所达到的至善，亦即是能普救全法界众生的全智全能。佛化新青年者何？今日已濒危亡的人世，唯佛化能起死回生而赋与新生命，故亦唯受了佛道而自化为佛的人，乃为今日能造新世界生命的新青年。泰戈尔乎？君已得此无上正遍觉乎？则当为一真诚大勇的传道者，将中国的人来化成佛化的青年，勿仅为一个好鸟唱歌般的老诗人。君未得此无上正遍觉乎？则当为一个真诚大勇的求道者，来中国将自身化成佛化的新青年，勿仅为一好鸟唱歌般的老诗人。泰戈尔乎！泰戈尔乎！我祝君丢却老诗人的虚幌子，全露出佛化新青年的真面目，亲身结成佛化的和平美满好果子，以之传遍全世界，使成为和平美果的佳园，佛化青年的乐国！
中国人用中国法之自救
中国人向来自成为一天地，中国之外则胥为蛮夷戎狄；虽由佛教尝认印度为大国，然除佛教外既鲜他种之政治、经济等关系，亦夷之狄之而置于不见不闻耳。虽明季以来，干、嘉以前，曾有传教、经商之欧人来往，其等蛮戎犹昔也。故中国与今欧、美、亚各国，成为国际往来之一国，盖始于清道光十六年之鸦片战争。在鸦片战争前，中国人对外国人，则轻之、笑之而已。鸦片战争之后，忌之、排之之心渐炽，积数十年为拳匪之乱。然鸦片战争后，同时亦即有羡之效之之心，其羡之效之者，则在乎鎗砲、兵舰，以为强国之道唯在乎此耳。其结果、则中、日战争之失败。由是其羡之效之者，更进一步，而及军政法律农工商业。庚子之后，既舍中国本有政教重心，将谓立国之道胥赖乎彼，遂进行益力，其结果，由清末之立宪，而成政柄迭更军阀割据之民国。民国八年，新文化运动之思潮起，其羡之效之者更进一步，而及学术思想之文化根本，同时更以俄国式之革命相号召。宗教、政治、经济、权力等，皆入于混乱剧变之中，乃成现在全体糜烂之时局。一变、二变、三变而至于今日，则知列强各国之种种民族战团办法，皆不能准之以援救中国；而此外则列强各国亦更无他法矣。有之、则唯甘地等之印度自救法，而亦非救中国之法。故救中国，非中国人自寻出一种救中国之法不可。
庚子之后，中国岌岌不可终日，以国危有救之之必要，而国人救国之心亦日热切。观日本之中兴也，有取法于邻意。未几而日本胜俄，遂以唯一能救中国者为日本人，其时亲日之热度可谓极甚！未几而日本夺据朝鲜，又稍稍由亲而畏；至民四迫订二十一条约，乃对于日本之救中国，完全绝望，而大多人民皆仇敌视之矣。清末民初时，觇德之强，颇有仿效，且希望德国之能救中国者。至欧战加入协约，则此希望亦告终矣。民初以来，多有希望美国之援助及拯救中国者，迨临城劫车案起，乃美国首倡共管中国之说，于是国人之有识者，渐知美国亦不能援救中国。而近年来一部分亲俄者，则专欲仿俄国式，以望苏俄之能救中国；但至今彼苏俄但用空言宣诱，与中国稍有利益者，皆无实际之进行。头脑略清醒之国人，亦皆窥破俄之毫无诚意，祗藉之宣传其不宜于中国之共产主义，冀扰乱中国以遂其侵掠耳。至于今年五卅案起，尤足令吾人恍然了知英、法等列强诸国，皆不能扶救中国；而中国人之欲救中国，唯在中国人之努力自救而已！
既明唯中国人自用中国法乃可以自救中国，则欲赖外国人及外国法之妄念，可以止矣。妄念止息，而内察中国之现状及内省中国之往情，将何从得其自救之法耶！
（附注）此下编入「怎样建设现代中国之文化」，今略之。
德音孔昭之邹校长教育谈
邹海滨先生为余二十七年之老友。忆逊清宣统二年，余在广州宣讲佛学，曾荷邹先生为译成粤语。去冬参观所长中山大学，初惊其物质建设之弘伟；而本年赴欧出席大学会议，其发表之教育哲学谈，真拯救今日全人类之福音也！此其精神建设之弘伟，奚啻什伯倍于大学校舍之建设，乃亟采登以助宣扬。
教育之使命，不仅为现社会供给智识，须要为人类创造福利。仅为现社会供给智识，则目前弱肉强食之世界，而各级教育及一切科学，均不外增其灵牙利齿之凶恶。举事实言之，目前各国均准备战争，直接者为军备之增加及改良，间接者则一切粮食、交通、工业等，均莫不为其战争之预备。而为战争促其权威者，则为教育，是无异政治家、军事家欲杀人，教育家则为之预备良好刽子手与良好杀人刀。似此情形，世界再有大战发生，人类莫不死于教育家所预备之刽子手、杀人刀。教育之得此结果，实由教育哲学基础之错误，驱人类于战争之一途。倘不将哲学基础思想，由教育上负责改善而创造之，则人食人之世界，必更见于今后。故目前教育家之责任，须超出现在社会范围，而为将来人类谋幸福。其进行之途，拟综合以前各种宗教，及各学者爱护人类之要义，以科学方法融合而整理之，以世界大同为目的，而树立推己及人、仁民爱物之哲学基础，以替代现世界之竞争互斗哲学思想，庶利用教育哲学之残酷战祸可灭。而人类在此仁爱哲学基础中，更得最进步之科学，为生产，为分配，以生以长，以教以养，则教育对人类始有福利，亦始有意义。是教育为福人类，为祸人类，悉在教育主旨之一转移间。
按余于二十二年在庐山暑期讲演会，曾泛论近代欧州文明「纵我制物」的做人立国之道，必迫趋于相争杀之死途，故亟须融合古近东西宗教与哲学中仁爱之旨，改为「克己崇仁」的做人立国之道，乃能导世界人类出死而入生，与邹先生所言颇相近。特邹先生以教育家在教育会议中从教育为出发点而言，更觉深切著明，朗然若有其轨辙可循，则虽誉邹先生为现世界第一流之第一教育家不为过也！窃愿邹先生奋其大仁大勇，速从事改造中国之教育并为万国教育家领导，以共同努力于刱造大同仁寿之世！
保天下者匹夫之贱与有责焉
顾亭林尝以魏晋清谈为亡天下，其所谓天下，盖指人类社会，其所谓亡天下，盖指道德消亡，风俗浇伪，将致社会于崩溃，同陷溺为禽兽之相食也。
又谓「知保天下然后知保其国，保国者其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉」。今求民族复兴、国家独立，大抵犹为政府或政党主持之责任，所谓保国者其君其臣肉食者谋之者也。至于道德沦丧，风俗糜烂，则人人可从自正心身，以言行影响他人为拯救，小中大学教师、及新闻杂志记者、编者、文艺作家、宗教师等，尤有其重大之责任，所谓保天下者，匹夫之贱与有责焉也。
吾尝居都市，接触军、政、商学之群；又尝游乡镇、接触士、绅、农、佃之众。二三自好之流，大抵困窘愁叹，虽有良法善政，不能行之实际，得其实益；而操纵其间肥身发家者，尽为横恶欺诈之徒，多一法一政皆为增设一舞弊之具。然后知人群道德风俗之既坏，政事胥已无从实施，顾先生保天下先于保国之为笃论。至今日假各种美名，弄兵据地，以行害国害民之实，尤有不忍言者！
新生活运动，固以励行道德改善风俗为主旨，然仅由官方少数人号召奉行其事，效力绝少。直须学校教师、新闻记者、文艺作家、宗教师等，多数从自正心身做起，参加此新生活之保天下运动，庶可获济！吾佛徒虽匹夫之贱哉，其各勉尽斯责！
答武昌佛学院请为院长书
诸仁者兴此深广之心，建兹闳远之业，洵希有殊胜，赞叹莫穷者也！第菩萨之愿易发难恒，菩萨之行难修易退，故契经有鱼子庵罗华之喻，言有志者多而竟成者鲜也。虽然、菩萨之愿行非有他也，亦宏护正法、饶益有情而已，斯乃常德率由之涂，夫岂甚高莫几之事！若坚其志，不溃于成。诸仁者固能协厥初衷，永矢精进，恢其极量，不懈引摄，则今此兆耑于武昌之佛学院，廓而为中华之佛学院，廓而为阎浮提之佛学院，廓而为须弥卢之佛学院，廓而为大千界之佛学院，廓而为华藏海之佛学院，廓而为尽虚空遍法界之佛学院，夫亦何奇之有！太虚谬承礼请为院长，自抚丛过之身，敢当大德之称！徒以夙期有在，今获观成，值诸仁者创办伊始，何能不勉尽棉薄，以分任艰巨而略效微劳耶？惟冀仰荷圣贤之加被，广藉缁素之匡扶，众缘成事，继起得人，则佛种不断，大乘之正信常隆，法门有光，同仁之本怀咸畅已！
（附注）一名「答佛学院创办人辞」。
赴东亚佛教大会中华代表团留别日本诸佛教同袍文
盖闻心不孤起，托事现行，教不虚张，因机施设。以欧、美偏霸之动，遂孔、释中和之探；启西方之哲人，慕东化乎儒佛。又闻火烧燎原，发星火于片石；洪流沃野，出岷源之滥觞。由去夏庐阜推轮，来今日蓬瀛大辂。空成规乎既往，旷进化兮将来！于是增上净缘，开唯一无二高会；观音浅草，留历劫不坏真身！缁素俱集，研究宣传于法义；士女交参，议教育社会之事业。应后藤主席茗谈，为帝大学生演说。活泼少年，欢呼雷振；庄严古佛，晏坐花飞。四座之听咸倾，三日之功斯毕。
总持访洞上高禅，本门立日莲正法。植物园张文部之宴，被服厂叩灾骨之钟。由是名古屋宿觉王山，焕然新制；福井县参永平寺，卓尔古风！见皆堪学，十年胜过读书；迎即有辞，一路欢声入洛。
南禅刱于一山，东化纽乎两国。探古、正仓，隆性相之大法；博物、帝馆，谒东西之本愿。两谷学府，灿梵、藏、缅、暹之文；一心妙明，超名句言思之表。湖泛琵琶。经延历而黄蘗；山游信贵，赏深秋以丹枫。再会奈良之群麋，综揽京都之诸胜。
高野为秘密之玄都，辉腾觉海；大阪蔚工商之大国，寺丽天王。吞佛刹于毛孔，隐显无方；历神仙之乐邦，出入以户。一语半言，线脉之心光互映；千珍百品，重重之纪念无穷！
喜马拉兮高何极！太平洋兮深莫测！森罗万有兮昭一心，华夏扶桑兮融大日。赋同袍兮天地宽，转法轮兮欧美入，话别情兮聊赠言，申谢忱兮欲奚说！
告别星洲讲经会辞
此回星洲缁素诸仁者，发大菩萨心，为宏法利人起见，耗数阅月之光阴，费千百人之心力，邀太虚南来演讲，而太虚来兹亦月余矣。虽处处开会，皆为佛事；日日谈说，不离佛法，究之舌轮所及，能有几何？加以口音不同，尤多隔碍。犹幸文字宣传，较能流播，报章登载，颇动观听。诸仁之本怀，藉可稍达其二三欤！今将远别，对于诸仁之隆情厚谊，未暇一一走谢，握管摅词，聊申感忱！而尚有殷殷属望者，则已在筹备中之南洋佛教联合会，冀缁素同仁之能协力进行，由星洲而周各埠，使皆现佛土之庄严也！任重道远，伏维珍重！
释海潮音
海潮音第一年第一期出版，我便要作一篇释海潮音，因没有工夫，搁到今日，而第二年第一期又要催著付印矣。但依旧没有工夫能详详细细解释，故祗可笼统将大概意思略为表示，求阅者为我原谅。
一、释海 豁通无住之谓海，深广无际之谓海，含容无量之谓海，出生无尽之谓海，图示名相如下：
二、释潮 从缘起息之谓潮：因水、因地、因月、因风、因空等众缘而兴起而平息故。应时往还之谓潮：按年、按月、按次、按日、按时皆适应而流往而漩还故。有大势力之谓潮：金石、土木、人兽、鱼鸟等皆莫能抵逆、莫能禁御、莫能停止故。能为变化之谓潮：桑田、沙渚、堤岸、洲岛等每可被吞于东而吐之西，朝运南而夕移北故。
三、释音 声能感心者之谓音：若各种人造之音乐，及天地时物外激内发，自然流露之种种音声，能感通有血气知觉之类，使之欣、使之哀、使之慕、使之愤、使之下涕、使之忘形者是也。声能诠义者之谓音：若各种人类民族讲话之语音，及一切依音义而形之名句文书诗歌等是也。声能表情者之谓音：若人类或其余有知觉之类之种种叹声、种种呼声是也。声能显性者之谓音；若临济之喝、云门之咦、网明之弹指、云岩之击竹等是也。
四、释海潮 海有不潮者，如二乘之空海。潮有非海者，如三界之有漏。海无永断潮者，潮无不通海者。是直接从海流出旋流归海之潮，谓之海潮，依主释也。是海中所有之潮，谓之海潮，有财释也。有潮之海，然即是潮，谓之海潮，持业释也。
五、释潮音 本无成见，从缘而发之音谓潮音，随顺当机，应时而施之音谓潮音，冲破现前环境，突开时下趋势之言论谓潮音，独造适宜环境，自成优先趋势之言论谓潮音。是潮之音，或音之潮，皆依士释。有此潮义之音，或有此音用之潮，皆有财释。有潮之音故音即潮，有音之潮，故潮即音，皆持业释。
六、释海潮音
一、依主释：甲、海之潮音：是从惑业苦海而转向性海、空海、心海、觉海所发生之潮音。是从觉海、心海、空海、性海而摄化惑业苦海所发生之潮音。乙、海潮之音：是契实性、应时机、所宣流之有力用、能破立的言论，非玄远迂阔笃时拘墟之说。
二、持业释：甲、海即潮音：海是潮音之体，潮音是海之用，用依于体，体持于用，海不二故潮音亦不二，不二故谓之一音，海即潮音。乙、海潮即音：海潮是音之质，音是海潮之力，力依于质，质持于力，海潮周遍故音亦周遍，周遍故谓之圆音，海潮即音。
三、有财释：甲、海所有之潮音：任何现势实用理想言论，总是性海、业海、空海、心海、觉海之所有故。乙、海潮所有之音：是法界海会人生潮流中所有之觉生音，救世音。
四、相违释：甲、海非潮，乙、海非音，丙、海非潮音，丁、潮非音，戊、潮非海，己、潮非音海，庚、音非海，辛、音非潮，壬、音非海潮。海唯是海，潮唯是潮，音唯是音故，字字不相到故，义义不相涉故，一一圆成实故，一一绝对待故，「是法住法位，世间相常住」。
南北东西的海潮音
自海潮音月刊呱呱出世以来，今已将满十九年矣。加以其前一载零三月的觉社丛刊之怀胎期，今正满二十周岁，乃因寇迫由武汉迁渝，亦间可为本刊历程中之一大阶段也。
本刊最初编于杭而印发于沪，由余一手所支持。次年请善因法师编辑，已而编亦迁沪。入冬善因病，编印发皆托史一如居士而迁北京。第三卷秋，武昌之佛学院及正信印书馆成立，遂由一如迁武院编辑，而印发则正馆任之。最收精力集中之功效。如是三年，得张化声、唐大圆次第次编之。迨第六卷秋，移庐山委员会觉编辑，寄沪泰东图书局印发。第七卷编亦迁沪，托陈秉良任之。第八卷由一雁编辑而玉慧观任发行。卷终余宣言招人接办，遂由泰州佛教居士林钱诚善、王诚普居士接任在泰州编发。如是三年，复因佛学书局愿负印发之责，十二卷起委满智住局编辑，并汇编前十卷为海潮音文库焉。
十三卷改由法舫于武院编之，历一年由芝峰改任编辑，而发行则仍上海佛学书局任之。十五卷大醒编辑，止安发行，而编印发再集中武汉。十六卷起再由法舫编辑，如是三载。十九卷改由苇舫编辑，周观仁发行，迄今九阅月而迁重庆。十三卷以来定居武汉，喻之以人，斯亦一将入成年时代者也。
去秋以遭倭劫，虽缩减篇幅，百计求存，卒不能不溯江西上，其可悲愤者为何如欤！
按本刊诞生于华东之沪杭，一迁北平，三度迁沪，而两移于华中之武汉居最久。今始西迁入川，夏间曾议移香港而未果，故独未迁住南服，然不知今后之命运究将奚若，其将益西耶？其将转南耶？其可遄返武汉、京、杭耶？是诚随大局转移而非本刊所能自决，惟使适应人海思潮而宣佛觉音之精神意旨，弥益发皇而始终不逾，则本刊同人之责，堪为赞助爱护及读者诸君告也！
正信刊应取之态度
于佛法应普遍提倡，平均发展；而纵有抑扬，不过补偏救弊。除非非佛法之绝对违害佛法者，乃施破斥。故于佛法之不知者，或不宗尚者，至多存而不论，方裨正信而不坏方便。本刊当以此为率！
现代佛教周刊之路向
现代佛教月刊，由现代僧伽嬗蜕而来。现代僧伽先为半月刊，作改良僧制之运动，而注重采载佛教之时事要闻，加以深刻敏锐之评议，此亦今日中国佛教所不可少之一事。然改为月刊后，渐偏重学理研究，而变失原有之功用。兹再改办为周刊，应益注重改善僧制之运动，而尚论佛教之时事，收惩恶劝善之效，开拨乱反正之路，建立现代僧伽以住持现代佛教，庶乎其有希望耳！
净行皈依篇
王黻彝居士，号尚菩子。此次在京师受三皈，余为命名曰净行，遂成净行皈依一篇云：观净行菩萨，行深皈依时，照见三宝皆空，度一切苦厄。尚菩子！佛不异空，空不异佛；佛即是空，空即是佛；以至法、僧，亦复如是。尚菩子！是一切皈依空相：无生无灭，非垢非净，不增不减，是故空中无佛无法无僧；无五阴、界、入；无十二因缘；无四念处，无十波罗密，无三解脱门，无戒定慧、十住、十行、十回向、十地；无常乐我净；无修亦无证；以无所证故。菩提萨埵，依皈依故，行无罣碍，无罣碍故，无有毁禁，远离贪瞋痴，满足净法。三世诸佛，依皈依故，证阿耨多罗三藐三菩提。故知皈依，是大明行咒，是大神行咒，是无上行咒，是无等等行咒，能除一切苦，真实不虚！故说皈依咒，即说咒曰：南无佛陀耶，南无阿耨多罗三藐三菩提耶，南无僧伽耶，菩提娑婆诃！
刘东青居士汉慧常字说
自姬周之先世以来，刘氏累王汉族，始以汉名。克己而复先王之礼，国族归仁，其宏济兼善之种姓，盖有由来也。壮岁孳字东青，恢而潢之，卓然冠东亚青年之首！性德引以益进，浸习通达出世间法，圆遍妙常，虽未能至，其慧已能及之。一慧永慧，般若清净，故无二无二分，斯之谓慧常居士，敬旃勉旃！
中国佛学会会名说明
余初提议发起全国代表会议，以成立一中国佛教会。嗣张静江、蔡孑民诸公，主张改称中国佛学会，遂提出与旅京各发起人商决，先成立中国佛学会筹备处，再召集全国佛教代表会议。佛教之教字，本指「言教」，与今语「学说」同义；以学代教，理无不可，而能较顺时代之心理。至先设中国佛学会筹备处，然中国佛学会会章，仍待全国佛教代表会议议订，亦不违原议也。
同情沦陷区佛教徒的呼吁
顷读常惺法师复书：『内地佛教徒应谋振作及团结，自属需要。沦陷区内佛教徒，皆知自爱，实为国家好现象。中佛会八一三后，即缩小范围，从未停止工作；报章所载，未足凭信。现尚有一部份救济事业在办理中；内地如组织健全，卷宗移交，自可商议办理』。虽仅寥寥数语，而沦陷区内佛教徒皆能洁身自爱；且甚望内地佛教徒能由组织健全以参加抗战建国工作，跃然纸外！吾内地佛教徒，对此沦陷区内佛教徒的正义呼吁，当为若何深切之同情欤？
由此、我们已知厦门复兴社汉奸张鸣，在全闽报上所宣布僧觉斌等如何宣誓效日僧之食肉带妻等，皆为奸人妄托的反宣传。而前者报载杭州僧却非等，如何联合日僧组织东亚佛教会等，当亦出无据的讹传。我深信稍有知识能自好的僧徒，必皆能不为倭寇利用而与汉奸同流合污也。
然我等则更深望在各沦陷区地之有资望者，勿被寇奸假借名义强迫利用而污辱。最好能出离沦陷区到内地来，以增加救国工作之力量。如限于经济力或其他关系而不获出离者，亦冀能隐迹没踪，使倭寇汉奸无从绑架，庶其永保我全国佛教徒之清洁，不蒙不洁之羞，倘亦为沦陷区的同胞所首肯乎！
慰问沦陷区四众同人
比因粤东骤陷，影响武汉亦急自动撤退，虽战略上之必胜可期，而沦陷之区日广，我同胞被难之惨痛亦愈增，死者长已矣，生者其何以堪！尤关切我同胞中信仰佛教之四众，平居凛信因果之念，行动持止作之戒，坐由国人共业、邻寇积恶之牵连，咸受魔燄灼天、妖毒痛地之苦逼；不惟佛刹禅林，多为毁占，且闻僧侣尼众时遭杀辱，在家清信士女，以无特殊标志，其被残害蹂躏者更难计量。不几疑善恶报应之无凭，而如来大法不足为奉身率心之准绳乎？
然业果深远，成熟异时，通三世而周万类，自非佛陀圆智，固难彻了其事相。惟善行善果，恶业恶报，自作自受，共作共受，前作后受，不作不受，则为普遍决定之公例，理不倾动。吾人达其理于心，安其心于理，有善不善，亦义而已，无祥不祥，何必曰利？则虽处生离死别忧恼颠沛之间，亦上通三宝之慈护，下同众生之悲仰，而浩浩渊渊，高明博厚，曾不撄扰其心君之泰然矣！
惟我四众佛侣，尤有可深切悲痛者，应不在个人而在佛教。佛之教法为世间众生唯一光明之路，无佛法则胥沦长夜冥阇中矣。在兹离乱之际，使精神稍得慰安而留一线希望者，尤惟佛法。佛法寄于僧寺，近来所蔚为新兴学会教团，其精神亦萃于京、平、沪、杭、甬、汉、粤、川、诸处。去秋北平先陷，沪、杭、京继之，今粤、汉又告沦胥，而上海、镇江、汉口、广州之青年僧侣及在家二众，均曾组织救护队、看护队等，武汉、广州尤多佛教之新兴事业。兹突然陷落，不惟物力之损失，人力之星散，且诸救伤济世之佛事亦皆因夭折！仅存浙东、川西较为完盛区域，又不能急切有何施展。吾侪幸已先到西南后方或向居西南后方者，对之当如何感奋耶！
且吾沦陷区佛教四众同人，其未能避出寇伪之箝制者，除含辛茹痛以暂求生存外，当时之更有被侮辱之苦，诸不谅者或加以种种揣测之讥谤，则心灵上所受之刺激，将有甚于身体之伤害者；吾虽欲慰之问之，亦将何词以慰之问之耶？惟冀转移安全地带，或隐居僻静山林，不为威胁所及，不受利诱以污，并时与港、沪等海口，川、湘等后方诸佛教四众知识，多通讯问，藉音书而相慰勉，并益精进于禅诵自修，以留作将来复兴佛教之一线生机耳。
为武昌难民呼吁
吾此次回国，将本我佛慈悲之宗旨于国内之息战和平，对于各方之首领，力为劝请。而于战地杀伤逃亡之灾难，尤当联合佛教徒以为积极之救济。更须向海外内外呼吁者，即武昌被围之十数万难民，应如何救脱于危地也。吾居武昌久，所营佛教之事业，亦多在于武昌。对于双方将领，欲为之进言以脱其难；愿仁人君子，皆乐为援助之也！
为欲由上海往峨嵋者告
在中国佛教徒之传说上，称安徽之九华，浙江之普陀，四川之峨嵋，山西之五台，为四大名山。以寺僧之众多，香市之繁盛言，诚哉其为四大名山也！唯在今轮船火车交通便利之时，中国东南北人士欲往九华、普陀、五台皆极其易。以上海为出发点言，一夕可达普陀，二日可达九华，六日可达五台。而以言至峨嵋，则大抵犹存蜀道难难于上青天之观念。且向来皆以四川为多匪之区，遂视游川为至艰之事。然以川省山水之佳与夫峨嵋之秀甲天下，闻者又莫不养养然欲一身临其地，顾梗于行路之阻危，宁不引以为恨！
然我今欲为之告者，则旧时之所险，今十之六七已化为夷。而峨嵋兼备雄奇尊秀诸美，据余生平所曾见之山岳言，殆无其匹！且由宜昌一转而入三峡，即呈一转进转胜、重重无尽之奇境。而陟涉之所至，无往非蜿蜒陂陀之川山，亦无往非明媚幽倩之园苑。锦官城畔之沃野千里，堪比苏、杭；青衣江上之奇峰两点，远胜金、焦；若往峨嵋，则皆可历观无隐。故峨嵋万灯朝普贤，三光聚金顶，不惟佛教信徒为必须往之圣域，而凡有山水之好、诗歌之趣、绘画之兴者，皆不可不一游览其间也。
至于川地虽向传多匪，而至近年则皆已化而为兵。除偶然有一二处有匪警之外——不过遍地营垒森严，军区割据而已——，不惟较匪共蹂躏之湘、鄂、赣、闽为安静，就其大体言之，即较江、浙亦宁静多矣。而且川中农畴整洁，向为各省之冠，而比年各地驻军，又皆竞为路政市政之修治，虽山邑、溪镇，亦十之八九已有公园及汽车手车之公路。不惟江、浙等省之通常县市不能企及，即宁波、绍兴等皆不能与之比。其内地之治安交通如此，而由上海又有轮船可直通重庆，故迄今犹执川路难行之说者，直谓之瞽论焉耳！然上峨嵋必登其顶，而峨嵋四月、九月皆雪，故登之宜在五六七月时间。况宜宾——叙府——以上之汽轮，亦须其时方可驶行，故游者又不可不依而往也。
四月至七月间，时有轮船由上海直航重庆。但船无定期，故须预为探听——如行李简单，则至汉口至宜昌换船，尤便——，约十一天或十二天可达巴县——即重庆。经汉口、宜昌必停，可登岸游览。宜昌以上，日行夜停。停夔、万等处，皆宜登眺。抵重庆后，宜由合川至潼川趁汽车到成都，再换汽车以至峨嵋县。不担搁，五天可到——成渝路成后，则三天可到矣。如在成都游览二三天，亦七八天可到山矣。上山有三条路，由龙门洞上金顶，百里，极快一日可到。由伏虎寺经万年寺上金顶，百二十里，则可作二日。若由伏虎经二坪、大坪、九老洞以上金顶，则百八十里，极快二日，可作三日。如从容，则取此路作四五日上山。取华严顶、出龙门洞，作二三日下山尤好。至于能于五月初上山至中秋下山，则为最佳。如急则上下三四五六七日均可。下山可至嘉定憩游一日，揽乌尤大佛之胜。沿江而下，经叙、泸，约三日或四日可到重庆。或由此路上山，彼路下山亦可，但上水须较慢一二天耳。最速四十天可由上海往返峨嵋，如能有二月工夫，则从容不迫矣！
结婚证书
夫妇为人伦之大本，婚姻乃姓氏之原始，继祖先之血胤，垂后昆之嫡嗣，则其典礼之重，当敬慎之至矣！兹有张君歆海、韩君湘玟新成唱随之礼，永誓偕老之契，是固多生因缘之所感，亦由诸佛善友之所导。惟冀端身正心，和乐康寿，全敬爱修齐之德，践忠信治平之道；更遵如来因行时之故事，共誓必求无为道之大愿！学七枝花之供献，请十方佛以证明。
论文
太虚以为：文章者载道之器，其恉博，其行远，其辞衍而不为侈，约而不为窘，不可以句节行裁，抑昂乎辞气之间，务为高世。见时所为古之文者，其于辞也，以寡为洁，以竭为远，严其程法，倜乎若无俦。及窥其所至，非有乎理之殚而意之尽也。夫一桮之水而加以噫气，未始无猗回委折之姿，然而观于海，则漭漭者固渊且广矣！
介绍名医
医王药王，同是如来嘉号；治身治心，莫非我佛慈悲。上海南市贫民习艺所宗月洞天君，精于歧黄，尤能窥东西各国医药学之窔奥，见之实用；宁波柳亭庵谛融君，亦一时之名医也，谨介绍于我国人之前。却病延年，幸自求之。
和合粉与蔬食
纯以增美百味为目的之工制品，流行吾国者，先有日本之味之素，而近年则日之味素绝迹于吾国市场，不惟国内已皆用自制之品，且骎骎推及欧美者，以中国出品精良，确能远超其上也。余七载前曾考察日味之素厂与沪之根泰和合粉厂，业证明其为纯系麦造之蔬质，可为提倡蔬食之助，然犹未辨其优劣，顷得和合粉监制人李泉深君，托庄惠泉、包鞠庭二君，邀入厂中，陪同观察，详加说明，并列国内外各美味粉，比较品核，乃知和合粉非第为中国首制之调味品，亦十二年来日新月异，可推为全世界最进步之品矣！色之白，质之细，入水纯清为味醇正，此皆立时可验知者。更经万国商业化验师窦尔登之证实，绝无五金等之杂质，而水分盐质之少，与美味素之富，实超一切调味品之上。且其最富之美味素，即为最滋养之质，得此而蔬食之美味与滋养，始有确切保证，人人皆可乐行矣。以之减杀生、充仁德、广我佛之慈悲，进人世于安乐，岂云小补也哉！
题慈氏菩萨像
民十九、度旧历元旦于泉州小雪峰，发现兹古铜像，旋由转逢长老携至南普陀。今考定其确为慈氏菩萨，乃供奉兜率陀院，并印映之以广瞻仰。
题药师七佛坛城图
民国二十一年春，首都士女请班禅大师启建药师七佛道场于宝华山，爰制此图。
甲戌初夏，虚讲药师经于阿育王寺，戴季陶居士持赠，乃珍藏之雪山。
苏州自造寺莲社规章题辞
本醒大德，继视彻师之志，将于自造寺开莲社，持佛名，研佛典。其理详在宣言，其行著在规则，无庸赘述。独以江、浙之寺广僧多，而能成为如此之严净道场者，不易二三得；未免有感于中，乃书数语以勗能闻风兴起者。
题汉藏教理院二期毕业同学录
学程毕业，为实行自悟悟他之开始，诸生勉乎哉！
题反侵略
倭机滥炸中国各城市，毁亡物产民命，摧灭文化宗教，深觉有唤起全世界人类善良威力，共同一致以反抗残暴侵略之必要。
书赠海定
不杀、不盗、不淫、不大妄语、不受酒肉，持此终身，亦足为僧宝。
为续明书
吾人现现成皆各有等同佛陀的觉心，刹那刹那活泼泼底流行著。
题翁经理手册
佛言：以喻如金刚最坚极利之智慧舟，乃能度烦恼生死海而到涅槃菩提之彼岸。余此次从寇机频警之汉皋，得达安澜不惊之渝市；盖所乘民风，乃川沪线航业巨擘民生公司唯一快轮，并由翁经理、杨船长等调御有方所致，遂书之以证经义。
告大雄中学校各同学
求学之道，要求学成为一个知识德行能力都完备的人，在社会中为一能自力能互助份子，在国族中为一能工作能贡献国民，在世界中为一能承先能启后世人；推至其极，则如释迦牟尼佛在宇宙中为一能遍觉能普救之大雄。大雄者，大英雄也；先从在社会中在国族中做起。
維持佛教同盟會宣言
國體更張，忻民權之已得，人生福利，普天下而均沾。吾佛教徒固同為共和國民之份子也，顧有為社會所擯棄而屢遭不幸者，其咎蓋不能不自承也。然吾思之，吾重思之，轉弱為強，策亦良多，請為我同胞言其略焉。
吾人之生於天地，身雖六尺，實備萬物而互為之用，缺一不足以相存也。故曰：「萬物皆備於我」。換言之，則我亦皆備於萬物，況人類好群之動物也哉？迄乎近世，天演深，競爭烈，尤非合群策群力，不能有所樹立於進化之途。繄我僧伽，本稱和合，維心理沿革，漸變其真，致團體渙散，不相援救，以弱門自居，為俗凌侮，而公理莫彰，任人詆誣，此皆無群策群力之團體故也。然今固有佛教總會為佛教團體也，但佛教總會，非由個人意志結合。凡集會結社，貴有一定之宗旨，起人自由之信仰，方能以親愛之感情相聯絡，一致之精神相貫注。竊取斯義，因有本會之組織，非欲表示其抵抗力，與佛教總會對壘也。維持佛教，不可無自由組合之團體，此其一也。
寢矣微哉！我佛大雄大力大威猛大精進之義乎！唯佛無貪，唯佛能大貪；佛之貪，將貪度一切眾生皆成佛也。唯佛無瞋，唯佛能大瞋；佛之瞋，蓋瞋一切魔惡皆歸無也。唯大貪故能利人，唯大瞋故能利己，而一以大勇猛大精進之精神貫澈之。直理所存，萬夫吾往，無所畏焉，無所沮焉，日本之所謂武士道、大和魂者，即本乎此也。今敢與吾同胞要約曰：菴寺財產，固吾教之形式也，然吾教之精神亦於以附焉。苟有藉端佔據我菴寺，假公侵略我財產，吾同胞為保教起見，雖犧牲生命財產作孤注一擲以爭之，當亦莫之遑恤！維持佛教，不可無勇猛犧牲之精神，此其二也。
人固莫不好自由，好平等也，然吾同胞不可不知自由平等之代價。代價維何？即自治、自達、自立是也；而壹是皆以教育為本。教育者，先覺覺後覺也。在先覺則曰教育，在後覺則曰學問。教育乎，學問乎，蓋所以養成人類之道德、知識、能力者也。有道德足以自治，有知識足以自達，有能力足以自立，而後乃可云自由，而後乃可云平等。吾佛教徒一日未能達到自由平等之境域，即一日未能脫離劣敗受侮之地位。出代價以購之，是在同胞之熱心。維持佛教，不可無受教求學之志願，此其三也。
然自由者義也，平等者恕也。於己不放棄而各守其宜之謂義，於人不侵犯而互均其勢之謂恕。但於未得自由平等之世，猶未足利天下而不匱；即於既得自由平等之時，亦不能證物我之同根也，是以更有博愛以濟之。博愛云何？孔子之所謂仁，墨子之所謂兼愛，佛之所謂大慈悲，均是也。佛唯以大慈悲故，視眾生苦如己之苦，視眾生迷如己之迷，往來三界，日不遑給，地獄未空，誓不成佛，而普度有情，尤以布施為第一法門。今夫幼而待教者，老而待養者，病而待醫者，飢而待食者，寒而待衣者，茫茫苦海中正不知其凡幾也！雖曰博施濟眾，堯舜猶病，吾同胞不可不量力度能思有以拯也！吾教固能以慈善為懷，濟人救世，社會將歡迎之、信仰之不暇，又何凌侮詆誣之有乎？維持佛教，不可無實行博愛之籌備，此其四也。
抑猶有進焉，凡上所述，皆現象世界之行事，而非實體世界之修養也。現象世界，吾人軀魄之所依托也；實體世界，吾人心靈之所安立也。有軀魄必有心靈，有現象世界之行事，亦必有實體世界之修養。以言夫實體世界之修養，則陳義之高深，設法之完備，殆莫尚於佛矣。直證心源，尤推禪宗為最；而淨土禪觀諸法，要亦優勝於其他宗教及各種哲派萬萬也。吾人既稱佛子，不可不於佛法中自覓安心立命之地，以紹佛之心燈於不絕。信能有得於此，則示身乎現象世界，為官吏、為議員、為將校、為兵警、為農、為工、為商、為士、為僧、為俗，極而至於為販夫、為僕役、為盜賊、為娼妓，皆足以怡然自得，雖舉世譽之不為喜，雖盡人非之不為懼，且世人亦將無從而譽之、非之也。譽之與非尚所不及，又何憚乎悠謬之口肆其誣謗哉？維持佛教，不可無安心立命之修證，此其五也。
嗚呼！吾佛教徒固能以是五者為祈嚮，而定為一致之方針以步趨焉，則佛教不獨可維持其現狀，固將日即昌明光大於無窮也。願我佛教同胞鉥心肝以共圖度之，出手眼以共經營之！謹頂禮以禱，馨香以祝！
佛教行願俱進會發趣文
善男子！善女人！汝試飛身至喜馬拉耶山頂，架一最精最良攝遠鏡，微細微細以遍觀此黑鐵圍內之眾生，翔於空者，走於陸者，穴於土者，泳於水者，有不皇皇然，汲汲然，若有所迫、若不自遑者乎？汝再試閉目以思之：彼萬物之若有所迫、若不自遑者，胥何以故乎？思之重思之，則「三界眾生貪欲為本」八個字，將放大光明，不期而湧現於腦海。嗚呼！彼芸芸眾生，殆皆為貪欲所驅而不能自已者歟！夫貪欲又何物乎？換言之，則即願望是已。
大哉願望！至哉願望！可以令生者死、死者生，可以令成者毀、毀者成，可以令有情者無情、無情者有情，可以易心慮、通幽明、出天地、入鬼神。善男子！善女人！汝將毋疑斯言乎！請證之於我佛。夫佛於過去無量無邊劫中，固與吾人同是黑鐵圍內之一物也，然竟能成佛於二千九百年前者，曰唯願望故。佛於無量劫中，棄富貴、捨肢體，忍所難忍，行所難行者，曰唯願望故。佛既菩提成就，而涅槃不居，往來三界覺悟眾生者，曰唯願望故。大哉願望！至哉願望！
善男子！善女人！先不嘗言乎？三界眾生皆為貪欲所驅，不能自已。貪欲非他，即願望是。信然，則佛與眾生所以跡者未嘗異，而異者特其跡耳。但所以跡者未嘗異，而於跡未嘗同者，則趨向有異也。端其趨向，即以眾生所皇皇然、汲汲然者，為佛所皇皇然、汲汲然者，則跡跡者猶是，而跡自迥別乎前矣。就道歸家，即心是佛，亦寧有其他玄妙哉？明乎此，則人欲之中，無往而不見天理之流行，左右逢源，撲落非他，所謂狗子皆具佛性也。
端趨向將奈何？質言之，則在乎善用其貪欲心，使大而不遺，遠而有恆，無上佛道雖甚幽邃，誓必達之；無量法門雖甚繁奧，誓必學之；無盡煩惱雖甚牢固，誓必破之；無邊眾生雖甚迷倒，誓必度之。願立而行隨，行成而願達，行與願俱進而不已；五百由延，不覺輕輕經過，而寶所忽湧於目前，豈不大可慶快耶！善男子！善女人！不當如是乎？勉旃勉旃！
或謂有願無行，願成空願；有行無願，行乃狂行。今日行願俱進，蓋在行願並重。夫此，但老生常談耳！不知行固無無願之行，而願亦無無行之願也。彼願立而謂不能行者，皆願之不真切耳！不睹夫好色者乎？遇一姝者於途，目注神移之不已，浸假而鑽穴踰牆也，浸假而桑間濮上也，乃至盡犧牲身命、名譽、權利、眷屬等等而不恤，罹法網，實彈藥，勇猛直行，進不少沮！有願而不能行乎？無有也。謂願而不能行者，特好德不如好色耳！故行願俱進者，乃藉行以見願之真切而已。倘猶有未明斯義者，請為舉王陽明之言以解之曰：「即知即行」，是謂行願俱進。
覺社宣言
世人皆知覺社為研究佛學之講經團體，宣傳佛法之出版機關耳。究其元旨，乃在乎哀人世之困厄，求根本之解決，故於社員規約，尤注重乎身體力行也。第其所欲設施者，則又在乎佛教八宗專修叢林，佛教七眾模範叢林，佛教國內國外傳播團，佛教國內國外救濟團；以非一蹴能幾，則先之以佛教大學院與佛教孤兒院；而其事亦須憑藉多數同志之力始能成辦，乃更先之以佛經閱覽部，佛法講演部，佛書出版部。佛書出版部，分為兩類：一、售品，二、贈品。於贈品除去社員規約、意趣概要、及各種章程之外，曾印送覺社第一布告、第二布告、第三布告、念佛法門略說、大乘總持、勸世人行布施波羅密文、覺世新聲第一、覺世新聲第二、覺世新聲第三，共九種。而售品之贈送者，亦過半焉。於售品，除北京己未講經會所出之維摩詰經講義、大乘起信論講義、維摩詰經紀聞之外，曾發行大佛頂首楞嚴經攝論、道學論衡、覺書一期、覺書二期、覺書三期、覺書四期、覺書五期，共七種。佛法講演部，除太虛法師受北京己未講經會請講維摩詰經、大乘起信論、及南通張嗇公請講普門經之外，曾由太虛法師講成唯識論於普陀，講大乘起信論於漢口，講二十唯識論、因明入正理論、八識規矩頌、般若波羅密多心經於上海，講百法明門論、八識規矩頌、心經於北京，講心經、百法明門論、八識規矩頌於西湖；並曾請章太炎居士等開講演會於上海，請祖印法師講首楞嚴經於漢口，講妙法蓮經於宜昌。佛經閱覽部，亦嘗設置大藏經及蒐集古今中外關於佛教之各種圖書，而供滬人士之博觀焉。
然釋範成等既嘗與太虛法師籌設佛教圖書館於北京而附設有佛學研究部，且上海之佛學會，重慶、成都之佛學社，於佛法皆能與覺社之閱覽部、講演部沆瀣一氣者也。北京龍泉寺之孤兒院，亦商同太虛法師修改舊章；與寧波佛教孤兒院，同為純粹佛教宗旨之孤兒院。南京金陵刻經處歐陽竟無居士等，亦有設立支那內學院之籌備，則覺社所欲先之者，皆有之矣。獨至佛書出版部之一事，雖除舊有之刻經處、流通處，如金陵、常州、揚州等之外，從去年來所發生者，如北京、潮安、重慶等刻經處，如宜昌、香港、西安、漢口等流通處，相為影響。然卒無一專屬於佛教商榷學理、討論問題之叢刊，以為全國研究佛學、宣傳佛法者精神上團結聯合融會通貫之機關焉。覺社遂承其乏，改所出季刊覺書為海潮音月刊，而恍束覺社之全身為海潮音月刊社焉。
覺社以自覺覺他為義，今雖因觀察時勢之所需，並隨順太虛法師韜隱湖山之志，覺他之事業暫聚精會神於海潮音月刊之一種，將滬社廢除；實緣滬社乏人主持，且無設立之要耳。而各地社員之各務其真修實證，或掩室專修，或誓期親證，或參學於禪林，或深入於經藏，或和光同塵而宏攝受，或精勤盡瘁而事開建，或隨順逆緣而應機施法，或出凡聖躔而絕跡銷聲，要之、各個獨立向上發展，以踐行覺社社員規約之實而已矣。茲將重訂覺社規章宣佈於下：
一、本社取自覺覺他覺行圓滿之義，定名覺社。
二、本社宗旨如左：
發明大乘佛法之真義，使謗者悔悟，疑者信解，信解者行，解行者證；轉狂狷凡愚之人，成賢聖天佛。
宣揚大乘佛法之真義，使暴惡者仁，貪爭者義，智者樂道，力者尚德；化戰亂困苦之世，成和平安樂。
三、凡贊同本社宗旨，具志願書入本社為社員者，須履行左列各款之社員規約：
一、各社員自修者：
甲、必要行：
⑴：皈三寶尊，發四宏誓以確定信願。
⑵：受持梵網之十善戒為根本戒，如未能全持者，先持一戒二戒，漸求增進，令得完善，以軌持行業。
⑶：參善知識，究本心體，研佛法藏，習菩薩行，以修證身智。
乙、專恆行：
⑴：專參禪宗。
⑵：專持真言。
⑶：專誦摩訶衍經。
⑷：專念阿彌陀佛。
⑸：專修一種止觀。
⑹：或專定數門兼修之。
丙、隨宜行：禮拜懺悔，供養布施。值諸時處，隨宜行之。
二、眾社員共修者，待有相當因緣時節，當隨處集社員舉行下列三項加行：
甲、每年夏正四月初八日，隨處集社員開佛誕紀念會一日，持齋修懺，放生行施，作諸功德。
乙、每年夏正十一月十一晚起至十七日，隨處集社員開念佛會七日，剋期以求念成一心不亂。
丙、每年夏正十二月初一晚起，至初八日，隨處集社員開參禪會七日，剋期以求悟證本元心地。
四、本社經費，聽社員非社員隨喜捐助，須得確實經募人之收捐據為證。
五、本社事業如下：
現在舉辦之事業：編發海潮音月刊，研究佛學，宣傳佛法。
將來希望之事業：詳見於整理僧伽制度論。
六、本社通信處，杭州南山淨梵院。
覺社意趣之概要
人者生於盲動，先昧其圓常成就真實之覺性，迷惑馳逐於諸境界，故其心不能安寧滿足，而恆有種種希求，試條舉之：
一、於個人之希求——飲食、男女、富貴、壽考、威權、名聞、安閒、逸樂及死後之存在與安樂等。
二、於家族之希求——富貴大而久，子孫多且賢。
三、於國家之希求——富庶強盛、安固整齊、善良尊榮、及博大悠久等。
四、於世界之希求——大一統、永和平。
會歸此種種希求而成一大公例，則人生共同唯一之目的，要不外求幸福而已矣。然非大自由、真平等，則幸福之目的不得達到。為達到此共同唯一之目的，故隨其性習之不同，成各種之主張，如下：
一、宗教家之主張──儒、道、耶、回、梵，及其餘邪教。 二、哲學家之主張──西洋、印度、及中國之諸子。 三、科學家之主張┐ 四、倫理家之主張│ 五、教育家之主張├大概均限於物質範圍 六、法律家之主張│ 七、政治家之主張┘
因人心自然之要求，依上各家之主張者實行之，未嘗不能得效果於一時一處。且通而計之，其增進乎人群之幸福者，亦非淺鮮。然皆未能究本窮源也！是以一治一亂，愈演愈烈，循是糾纏之跡，終無解決之期。以佛理衡之，長此以往，人類慘禍，將有百倍於今日者。揆厥由來，全屬吾人迷於妄情，不悟真理之所致。真理維何？覺性而已。求證覺性之道，舍佛誰歸？
梵語佛陀，華言覺者。何名覺者，謂有全德全能之大智，圓通圓明之大慧，安人利物之大慈，救世度生之大悲也。本此四大，乃流為世間出世間之五乘佛法：最近者曰世間乘，世間乘者，人乘、天乘也。發明由一切眾生之自業力、共業力，相牽相纏，遂成萬有生滅之流轉，與六趣升沉之輪迴，天、人、鬼、畜，皆不能不聽命於因果之支配。夫流轉輪迴之理，古今東西聖哲所公認，中外古書所載因果報應之事，纍纍不絕，今以西洋之心靈學派、靈魂學派，及今中國之圓光、扶乩等得其證明者，益成堅確。故欲求人類之幸福，非依佛法真正之因果律，力行止惡修善之道不為功。而於個人、家族、國家、世界諸問題，亦非明佛法自業與共業所成之因果，必無究竟解決之道。然世間乘乃佛法權宜之教，未罄悲救眾生之本懷也。蓋眾生流浪於人天界內，一旦因迷入迷，又將墮入陷阱而不可拔，故進之以出世乘。
出世乘者，聲聞乘、獨覺乘也。其義別詳。然以世間乘對治完全不知自覺之眾生，令知業果相續，獲人天果而免三途之苦。又以出世乘對治世間，使超凡入聖而獲涅槃之果，皆未臻其究竟，乃進之以圓滿乘。
圓滿乘者，菩薩乘、如來乘也。菩薩乃如來之因，如來是菩薩之果，因該果海，果徹因源，謂之一乘常住因果，即佛之大智、大慧、大慈、大悲也，亦即吾人圓常成就真實之覺性也。
故佛學為向上之學，為積極之學，為救世之學，為進化之學。學佛者，即學佛之大智、大慧、大慈、大悲也；即令人心得實遂其種種希求而各臻乎究竟圓滿之域者也。故學佛可以安身，可以立命，可以修己，可以利人，可以齊家，可以治國，可以平天下，可以救眾生，可以超生死，可以出輪迴，可以成賢，可以成聖，可以成仙，可以成佛；吾無以名之，名之曰法界如意寶藏。大求大獲，小求小獲，不求不失，求必得之。茫茫大地，芸芸眾生，其心不能一日無求，而終古無所歸宿，苟一旦悟至高、至美、至精、至深、至廣、至大、至博、至厚之道莫如佛，則知真歸依處端在乎佛，學佛之心必沛然莫能禦耳。
夫學佛者，學佛之自覺，學佛之覺他，學佛之覺行圓滿。然方便門多，學者可隨自機宜而擇其一，即得以之自修亦以之度人焉。約中華所傳承者言之：
一、南山宗之法門──律宗──────────────基 二、少林宗之法門──禪宗────────────證┐ 三、開元宗之法門──密宗──────────密┐ ├道 四、廬山宗之法門──淨土────────信┐ ├教┘ 五、慈恩宗之法門──唯識──────相┐ ├顯┘ 六、嘉祥宗之法門──三論────慧┐ ├法┘ 七、清涼宗之法門──華嚴──始┐ ├性┘ ├智┘ 八、天台宗之法門──法華──終┘
修學八宗，深入其一，皆可會歸玄極，返本還源，而成就不可思議之神功妙用，遂人心種種之所求，使得安寧滿足，從有求以入無求，得大自由，獲真平等。佛法有如此種種功德，種種能力，種種方便，種種利益，故無論何人皆應學佛。而吾人既知學佛之利益，尤不得不推所知以及未知，使皆知學佛之利益而學佛，此覺社之所由緣起也。敢持斯義，告之天下之人，不我遐棄，盍興乎來！
太虛宣言
世有流變，方有殊尚，匪唯政制，亦該教儀。今者、遠不徵五天，近不徵各地，專就我中華佛教觀之，固非大加整理，不足應時勢之所趨，而適機緣之所宜也。然自遜清末葉，輒有僧教育會之設；迨入民國，改組佛教總會，顧皆外緣激成，內無根極，憑虛結構，實不應名，是因未彰功效，旋即消歇。抑課其意指之所存，亦暫塗飾形表，相吹以息，相噓以沫，殊未能正本清源而條暢其枝流也。太虛懷抱微尚，身歷繁變，研之積化，識厥真柢，端在整理僧伽制度。依我國習慣者言之，乃在改善叢林制度而已。昔者馬祖立禪林，百丈制清規，蓋亦察乎時趨，審乎機宜，有不得不變通者存。雖草創一家，風行千古矣！今議開建佛法僧園——見整理僧伽制度論——，固將示各地叢林以模範，作全國僧徒之綱紀者。第可與樂成，難與慮始，遵故蹈常，庸眾原爾。故必應見之效果，任其取法，不得懸擬條章，虛相籠罩也。雖然、道不孤行，德必有鄰，陳芻議於眾人，布金園兮誰者！此太虛於民國戊午之夏，欲集資南洋群島，以開建中國佛法僧園之緣起也。
太虛幼鮮讀書，初不知佛。嗣凝心佛藏，研慮經閣，久之如家珍乍失復獲！放觀世間言說文字，炳然明鏡之煥影，以之於世變亦頗了了。清光緒之末，輒興悲願，欲將佛法融攝古近東西之學術，率全球百國，胥循牟尼之化。十數年來，或處之以順，或出之以逆，或摧之以奇，或建之以正，或漫遊千里，或潛居一室，或混跡塵廛，或吊影空石，造次未嘗離乎斯志斯物焉。至歐戰初起，內哀魚爛，外懾獸鬥，知人禍方鉅，杯水無力救車薪之火。既時節因緣有待，且天清月朗，正好修行，遂閉關普陀，期以三載。後嘗赴台灣、日本，考鏡所至，亦足以發。次年、有邀遊南洋群島者，遂議建中國佛法僧園。予意國內僧林，頑蔽陳腐，癥習膠固，無堪與之更張者；能從海外得布金長者其人，當回國以創造之。不獲如願，則予藉之翛焉善逝，就錫蘭依佛塔以乞食終其身爾。
時在普陀，值陳元白、蔣雨巖、黃葆蒼居士等，請為講成唯識論，稍稍與言及整理僧伽制度及將赴南洋之計畫。復睹予所著道學論衡、大佛頂首楞嚴經攝論，心好之，堅請刊布，不欲以名示人，遂議用覺社為印行者。又僉謂歐戰猶酣，南洋群島華商亦蒙其害，不如從滬上組一研究佛學宣傳佛法之團體，提出所希望建議之業，以為徵集同志之地，然後漸圖進行，此覺社之所由立焉。歷八九月，傾向者漸多，有劉笠青、史裕如居士等，商設閱經、講學諸部。又倡議先立佛教大學院與佛教孤兒院，而樹模範叢林、專修叢林、傳布團、救濟團之基礎。予亦韙其議，遂訂章草，以徵求各同社洎知名長者居士之意見；多慮規模之大，恐無以相繼，躊躇不決，事因停寢。第其後、嘗面商張嗇庵長者，改簡單之辦法，仿照昔金陵楊仁山居士之祇洹精舍，加蒙、藏、梵文，期以五年，計用銀二萬圓，更以萬圓資派往蒙、藏、歐、美傳譯經教。既承深允就南通為相地籌設矣，不久獲觀歐陽竟無居士等所籌備之支那內學院一覽表及簡章，夫使支那內學院能速成立，則所行既同，分不如合，亦何必駢母枝指之是尚！但予對彼之簡章，亦猶有商榷究論之處也。
逮居杭州淨梵院，湖山僻寂，禪悅易耽，倦然有棲息之意。而覺社同人應現代人心之需要，謀出版海潮音月刊，託為纂輯。予謂苟無奪林泉之趣，斯本予志，夫奚辭哉！雖然、予僅能一年為限，此一年中予必斷除緣務，以專事編輯海潮音；過一年而往，非可預知。釋尊萬年末法，終將有出為住持之者，宣播於大地有情，在予則可以稍休已！
佛教正信會緣起
萬物唯心，一心元覺；但常覺而不迷，便即心而是佛。何況人生難得，生性最靈，稟親證一真如之妙明，具遍造十法界之威力！反性而究極之，自覺之道不勝其用焉；推物而普及之，覺他之道不勝其用焉；發揮之為萬行，充足之為萬德，覺行圓滿之道不勝其用焉。忍令佛頂之心寶，垢蔽情塵；願燃心底之佛燈，光吞宇宙，此佛教正信會第一義之緣起也。
佛性真身，充體用於空有；釋尊應世，宏攝濟於教乘。示形化者弱八十年，轉音輪者餘三百會。由是道跡恆留，法儀遐被，歷久彌顯，流遠愈通。集經律論藏之全，字靡間乎半滿；提戒定慧學之綱，教總持乎顯密。漸修不礙頓超，因果交徹：方便皆為究竟，權實互融。盡人非人萬有之量，極世出世萬事之理，儒、道、耶、回諸教，若細流之會瀛海；哲、科、神、鬼諸學，等微塵之颺虛空。其書可誦，其義可思，其行可踐，其實可向。迷離者惑夜之夢魔莫醒，業海之苦縛難脫；悟入者真常之自由頓獲，圓覺之淨樂立成。誰遇華屋妙餐，猶乞路旁之食！竊期大心上智，同探懷中之珠！此佛教正信會第二義之緣起也。
昔釋尊之應世也，色心勝妙，機智淳熟，圓音一演，異類等解；凡異教異學之頭角徒黨，靡不稽首皈命圍繞獅座之下，巍巍蕩蕩，濟濟洋洋，佛法僧之威靈寶貴，固無得而加也！迨乎正法住世之日，猶多聖位果地之人，善超諸有，宏範三界。即像法以來，亦不乏四依之大士應化人間，故正教東傳，行解相應，為一代之宗仰者，嘗往往有之矣。道高則信隆，德溥則化廣，無待乎形名之集結，其神理自凝和而不渙，足以承先啟後。今則不然，人世同分之業果，轉益惡濁！我見日鑿，物欲日滋。雜教雜學，小道小術，亦各各標舉獨尊，競新鬥奇，偏邪蔽正，枝歧亂心，統一世之人不流逐於欲境，必且縛入邪見網中。自非稟嚴明之教法，建清淨之教會，以為任持宏護之具，則慧日不蔽於魔雲者幾希？此佛教正信會第三義之緣起也。
今佛教正信會之設，都攝正信佛教之在俗士女，期與出家眾相輔而行者也。蓋出家眾為住持三寶之本，謂之住持僧，其所由來者久；自有其僧伽諸部之律儀，叢林清眾之規範以為式憑。雖有扶助整理之誼，須是出家眾之自淑耳。然正信佛教之在俗士女，所以不可無會者，凡教化之行，皆期普及，出家僧但住持佛教之一種特殊徒眾，欲期普及之化，必都攝乎正信佛教之在俗士女而後圓滿。故佛教本有四眾，中國沿習上祇知出家二眾為佛教徒，蓋由國習障礙之使然。今國習既經化除，而異信異見者又環伺其旁，以陰肆其侵凌假飾之行為，則凡曾宣誓以佛法僧為師，不復皈依天神鬼外之道術及其徒眾之士女，皆應稱之為佛教正信士佛教正信女，認為佛教徒眾；建會以都攝此佛教之正信徒眾，庶足以正佛教徒之名而明信佛者之系統。不然者，佛教徒僅寥寥之出家眾，其何以見佛化之大，復何以任佛化之重哉？
然則佛教正信會之設，其利益可得而言矣：杜異道之凌亂，持正信之系統，一也。廣佛教之徒眾，大佛化之事業，二也。互相資助以收研究切磋發明光大之益，三也。擁衛僧儀，護持佛宇，輔進淨德，屏蔽兇邪，四也。和光同塵，遍住於種種流俗之內，宣傳正法，講演真理，以醒世人之迷夢而減人世之惡業，五也。合群策之力，藉眾擎之勢，以之體正覺之慈悲，行大士之方便，世間現苦，廣為救濟，六也。昔馬鳴大士云：『為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不斷故』，此佛教正信會第四義之緣起也。
世界佛學苑漢藏教理院緣起
漢藏民族血統文化之親密，自唐以來已然。而最重要之關係，則繫於佛教之崇奉。藏族全部為出家喇嘛與在家信徒，而漢族亦四分之三皆信佛，且西藏佛教之興，基於唐文成公主之入藏，故藏文有一部分經典係由漢文譯成，此可知佛教與漢藏民族文化之深切矣。
四五百年來漢族之佛教日益衰，而藏族佛教則以宗克巴之振頹復興，光化滿蒙，迄今猶保隆盛，故重昌漢佛教之有資於藏佛教，殆為現時所必須。況乎藏佛教久為藏、蒙、滿民族文化，與夫藏族之奠居西藏，遍布於康、青、寧諸省，實為構成大中華民族而建立大中華民國之柱石哉！夫佛教與漢、藏民族文化之密切既如彼，而漢、藏佛教與中華國族建成重要又如此，烏可不溝通闡發之耶？
但人情每蔽近而忽遠，故鮮注意於此。惟四川鄰接康、藏、青、寧，川人往康、藏、青、寧與藏族相習者固多，而康、藏、青、寧之藏人出入於川省者尤夥。因此、對於藏族文化之關係於佛教者，知之較詳，而去年重慶劉甫澄督辦有派僧遊學康藏之事也。太虛曩赴歐美，嘗有設世界佛學苑之刱議。而關於漢、藏佛教教理研究院，須亟籌設。去秋以川省緇素邀請作巴蜀遊，聞劉督辦之舉而壯之，謂與其派往遊學，不如就川省設學院，聘請漢、藏講師，招漢、藏青年研習之。潘仲三、潘昌猷、何北衡、王旭東、王曉西諸公韙其議，申請於劉督辦，遂籌定院址，指劃經費而有本院之成立。
然從佛學以言，猶有偉大之意義存焉。當此古今中外鎔冶一爐之時代，非創造世界性之新文化，不能總承過去而普發未來。然足為創造世界性新文化之因素者，則佛學尚矣。溯佛學之源流，發於印度，歷千五百年而斬。每五百年之間，改易一風會：初五百年之傳，可徵之錫蘭；次五百年之傳，可徵之漢土；而後五百年之傳，則必徵之西藏。要之、非於錫、華、藏所傳為綜合之研究，則不能集過往佛教之大成，即無以展將來佛教之全化。此漢藏教理院所以為世界佛學苑之一院，而有關於佛教之弘布寰球者綦重也！今者將於釋尊之正覺生日，舉行開學，因撮敘顛末，昭告十方，尚祈緇素耆德加以指正焉！
覺社叢書出版之宣言
人間何世？非亞、美、歐洲諸強國，皆已捲入戰禍，各出其全力以苦相抵抗之世乎？民國何日？非南北爭鬥，北與北爭，南與南鬥，愈爭愈狹，愈鬥愈烈，惟一派團體為旗幟，惟個人權利為標準之日乎？鐵彈紛射，火燄橫飛，赤血成海，白骨參天；加之以水旱之災，疫癘之祲，所餘鋒鏑疾苦之殘生，農泣於野，商困於廛，士無立達之圖，工隳精勤之業。哀哀四民，芸芸億醜，遂相率而流入乎苟生偷活，窮濫無恥之途；不然則醇酒婦人，嬉笑怒罵，聊以卒歲，聊以紓死；又不然則遠遊肥遁，海蹈山埋，廣朱穆絕交之篇，著稽康養生之論；又不然則疑神見鬼，惑己迷人，妖祥雜興，怪異紛乘。持世者阿修羅，生存者地獄、餓鬼、畜生，其高者則棄人厭世而獨進乎天。嗟嗟！人道幾希乎息矣！吾儕何心？乃獨皈三寶尊，發四誓願，以自覺、覺他、覺行圓滿之道倡乎？蓋將以示如來藏清人心之源，宏菩薩乘正人道之本也。
自歐洲物種進化之學昌，物質文明之功盛，胥失定性安心之本真，盡成將形逐影之狂走。惟務嚴地球，而反棄任持受用及貪求愛著此地球嚴飾之主體，果為誰奮勇而為此乎？將以為未來之人類而為此耶？則未來之人類，一代一代相續而從事君等之所為，亦一代一代相續失其本真成其狂走而已。將以供養造物之天神耶？無論造物之神即眾生之心，求之物界，但有空名；抑造物主者，自有其造物主之全知全能，君等空自勤勞，彼造物主者果不屑受此供養也。世人顛倒之情，言之可憫，思之可笑！然當此事變繁劇思潮複雜之世，徵之西洋耶、回遺言，理乖趣謬，既不足應人智之要求，軌範人事；徵之東洋李、孔諸論，亦無力制裁攝持乎人類之心行矣！於是互偏標榜，競從宗尚，挺荊榛於大道，寶瓦礫為奇珍。輓近更由物質文明之反動，見異思遷，出水入火，播弄精魂，繁興鬼怪，要皆未改轉其顛倒迷妄之想也。烏乎！菩提所緣，緣苦眾生，諸佛菩薩，悲願同切，惟宏佛法，能順佛心。非一推我佛無上正等正覺之教、平等流入大地人類之心中，轉大法輪，咸令自覺，立人之極，建佛之因，則人間世既胥化為修羅、畜生、餓鬼、地獄之界，人道不存，佛法亦無從進修矣！雖然、令人感此劫濁、見濁、眾生濁、煩惱濁、命濁之苦果，蓋由一切殺、盜、淫、妄邪非之惡業所招，惡業由癡、愛、瞋、慢之惑情而起，惑情繫屬乎心；心真覺性，妙寂圓明，佛法纔聞，靈光頓耀，則心空惑解，業銷苦亡，亦彈指間耳！故未可自卑而退屈也。且今人感受此有生之劇苦，現觀乎無常之亂象，父母妻孥不能相顧，則家族不足為真歸依處；師友徒黨不能相信，則社會不足為真歸依處；君臣官民不能相恤，則國群不足為真歸依處；自他國種不能相安，則人世不足為真歸依處；物我天人不能相得，則天神不足為真歸依處。雖徜徉岐路，躅躑迷途，神物交戰，蠢靈遝呈，纔興即滅，無得久留，終當反求之身，反求之心，反求之輪迴轉化之業果，反求之常樂我淨之法性，不三寶尊之是依將誰歸依乎？由是觀之，斯人斯世，不惟諸佛菩薩悲願外熏之緣甚厚，即各人覺性善根內熏之緣亦甚強也。乘是機緣，建斯覺社，固將宏綱異道，普悟群情，非以徒厭世間獨求解脫也。故本社當修自覺行以回向真如，修覺他行以回向法界一切眾生。總之、則回向覺行圓滿之佛果，而悟般若之十喻，持梵網之十戒，行寶積之十度，圓華嚴之十身也。至覺他利人之行，則當遵從釋尊法施方便之儀式，有以緣覺乘、聲聞乘得度者，則修緣覺乘、聲聞乘而為說法；有以天乘、人乘得度者，則修天乘、人乘而為說法。除斷執則說續有情；除人執則說惟諸法；除法執則說唯一心；乃至業障深重雖人乘正法亦不能信行者，亦為減輕其罪惡，使應墮餓鬼者轉畜生，應墮地獄者轉鬼、畜；藉令三途業成，不復能免，亦施佛乘真法，令遙種善根，得為超生人天、悟修佛法之遠因。故能空萬法而無住，體萬法而不遺也。
惟是登高自卑，行遐自邇，婆心雖切，道力未充，故先從每季出覺社叢書一冊，以為傳布佛教之先聲，兼為宇內研究佛學者之商榷機關也。然茫茫人海之中，定多先覺古佛、大心凡夫，同抱宏願，力逾百倍，能惠然我好，攜手以共行此自覺、覺他、覺行圓滿之道者，不勝馨香頂禮以祝之，歡欣鼓舞以迎之！
海潮音月刊出現世間的宣言
來歷 覺社從戊午夏歷十月十日為始，曾發行一種季刊，名為「覺書」；至己未夏歷十月十日，已發行了五期。但讀者終嫌下氣不接上氣，來函請改為旬刊、月刊的紛紛不已。嗣北京有幾位研究佛學的，欲隨順那時代的人心思潮，發行兩種佛學的月刊、旬刊，亦未見事實。覺社的季刊，遂決定改做月刊，定名曰「海潮音」，這便是海潮音月刊出現世間的來歷了。
名義 或問「海潮音」一名是何涵義？有一個社友簡單的答他道：海潮音非他，就是人海思潮中的覺音。若依這句話分析起來，便可知道那「海」是宇宙間人類公共的；那「潮」是人海中一個一個時代所產生的，更有些屬於現今這個時代的意思；那「音」是人海思潮中能覺悟的，更有些屬於佛法、屬於覺社的意思。因此、便用兩句話定下一個宗旨：
宗旨 人心超時代而本存。時代附人心而變著，謂之現代人心；雖未嘗無空間普遍性，然絕不有時間的常住性，換言之，即現在周遍人世的新思潮是也。思潮的起滅相續，剎那不停。客觀的境，遍顯於過未，故將謂之新而所新者已舊。主觀的心，恆轉於現在，故將謂之舊而能舊者方新。今世俗所謂新思潮者，要亦所新之已舊，而非能舊之方新也。然此本是隨俗所起的言說，則亦姑以世俗所謂新思潮者，名之曰現代人心耳。『至現代人心』的內容為何，今不詳論，第以新思潮之生起，動不由自，唯是隨環境牽動而動——由境界風而動——因不得不動而動——由無明風而動——跟著了環境牽動的趨勢、不得不動的趨勢，推來推去，旋進旋退，或升或墜，忽上忽落，山崖石峽，土岸沙灘，不是衝倒了挾之俱逝，便是激分了讓之前奔。既沒有自覺自主的力，也沒有善的標準與真的軌持，不過是糊塗雜亂、混沌齷齪的一代人心的表現罷了。故必須尋出個善的標準與真的軌持，發生出自覺自主的力量來，乃能順引著這現代的人心，使不平者平，不安者安，而咸得其思想之正。然世之紛紛講論研究各種學說者，皆欲應導那現代人心，得一善的標準與真的軌持，使成為正確的思想力、創造力者也。我們亦竊欲加其上而順應之，處其中而適應之，超其前而導引之，從其旁而導救之，為此研究講論那大乘佛法。能生世間出世間善因果的，謂之大乘佛法。能生出世間善因果的，即是聲聞、獨覺、菩薩、佛陀的善法。能生世間善因果的，即是人天的善法。故一言大乘佛法，不但已將出世間的三乘法包括俱盡，即世間凡有一絲一毫能創造善因、獲得善果的方法，亦皆融攝靡遺了。但大乘佛法的本身，究竟是何呢？馬鳴曰：「大乘總說有二：一者法，二者義，所言法者，謂眾生心」。故大乘佛法的本身，即眾生心是。就宇宙萬法泛言之，曰眾生心，即是能具能造那迷悟、真妄、染淨、聖凡十種情世間、器世間的。就我們人類切言之，亦可曰人生心，即是能具能造人生世界種種事物的。雖知道這個眾生心或人生心就是大乘佛法的本身，儻若不能確確切切知道這本身的真實義，是依舊不能算做大乘佛法的。何故呢？因為不確切知道他的真實義，便是迷惑故，迷惑則顛倒虛妄故，則雜亂染污故，則造惡因受苦果故，便不是專能生世間、出世間善因果的大乘佛法了。所以必顯出了他的真義，乃能得到大乘佛法的妙用。但而他的真義又是何呢？第一要曉得他有一身不離的兩義：一者、是本來無時間空間而不變不異的如如實理，這是沒有體相可舉、作用可得的。二者、是範圍在時間空時而恆變恆異的自自幻事，這便是迷悟、真妄、染淨、聖凡的十種情世間、器世間了。第二要曉得依著他的自自幻事能顯示的三義：一者、即依幻事而顯實理，所謂大乘自體，自即自自幻事，體即如如實理。離自自幻事則無處能顯如如實理，譬如依人生世界說有人生世界的本體，若離人生世界則亦無人生世界的本體可說。二者、由顯實理而證性智，所謂大乘自體相，自即人人自心，體相即是契證如如實理的真淨覺心。人人自心必須有了這契證如如實理的真淨覺心，乃能專發生世出世的善因果，不復發生迷惑、倒妄、雜染的惡因果，故大乘佛法最重要的真義，便是這大乘自體相了。三者、由證性智而成妙事，所謂大乘自體相用，即是能創造世出世種種善因的德業，享受世出世種種善果的幸福了。發揚的發，有發明、發生的兩義：即如這大乘佛法的真義，原是人人自心中所本有的，今不過將他揭發說明，並不曾生出了那一樣來。又如這些詮大乘佛法真義的言論，也是佛教的大藏經中原來有的，今不過將他開發闡明，並不曾生出了那一樣來，故謂之發明。然而、吾人因為揭發說明了他，便發生了一個覺悟大乘佛法真義的人生心。因為開發闡明了詮他的經教，便發生了一個發揚大乘佛法真義的海潮音，故又謂之發生。發揚的揚，也有稱揚、宣揚的兩義：將這大乘佛法的真義，稱舉到人海思潮的最高性上去，為現代人心作正思惟的標準，故謂之稱揚。將這大乘佛法的真義，宣布到人海思潮的最大性上去，為現代人心作正思惟的軌持，故又謂之宣揚。
門類 稱揚宣揚的工具，不用說便是那文字言語了。於此卻分了四種門類：
一、建言：是建立主義的。
二、平議：是批評客義的。
三、商論：是主客公開的商榷討論機關，凡反對佛法、懷疑佛法、批評佛法、研究佛法、信解佛法、修證佛法所發生的問答辯駁，皆得發表於此，供世界智者的考慮。
四、雜記：此如四緣中的增上緣，凡不入前三門的，皆收入此門。約言之，有筆記、小說、史志、譯著、神教、哲學等類。如大乘用大能生世出世間善因果的量，凡世出世間的善法無不容納之。
每季的第一月，更附出增刊一種。第一季增刊的是佛教年鑑，第二季增刊的是法海文瀾，第三季增刊的是禪苑詩藻，第四季增刊的是覺社星訊。至佛教原來是經書與圖像並重的，但海潮音月刊上圖像是有無不定的，故不能列為一門。此外、除登載些廣告，便無他項了。
希望 有一句話要先聲明的，即庚申年十二期的海潮音月刊是決定出了，是百事齊備只等陸續印刷發行了。儻無出人意外的變故發生，是絕對不會中止的。閱者請一冊一冊接續著看過去，看了請照著自己或反對、或懷疑、或批評、或研究、或信解、或修證的種種意思，用言論發表了出來賜教，海潮音月刊便感謝不盡了！
海潮音第二期宣言
本月刊這二期草草出版，很多不完善、不純潔的地方，同人等亦覺殊鮮愜意。但原意祗是個要適應現在這人間世的時機，以發揮圓成實的真理——即大乘佛法，來解決那立需解決的種種重要問題：或有把現在人間世的需要看錯的地方，或有把現代流行的種種思想學術看錯的地方，或有把佛法說錯的地方，統祈海內有思想學術之士，認本刊為研究宣傳佛學的公開機關，俯賜指教，不勝欣祝！本刊對於近代思潮，雖間或加以評判，並非先持有何種成見，取反對態度者。如能以其實理宣示，或能用最近最新之思想方法，來說明大乘佛法的真義，逕向這舊思想學術——歐戰前的——已破產，新思想學術未成功的人世，再造文明，使在最近思潮的新趨勢、新傾向下，弄出一個標準來，軌持來，那是尤極歡迎的了！
第八年海潮音之新希望
佛所說法，普為有情，在人言人，普為人類，不是為少數學人作娛樂品者，亦不是離開人類以弄玄虛者，故佛法之意思，即海潮音之意思也。海潮音、本社嘗釋為「人海思潮之覺音」。海是深廣無際之意，須普周於人世；潮是應時而發之意，即是時代思想；音是聲教文物之意，乃是宣揚法化：故海潮音須為應人海時代潮流而宣發之覺音。此雖為八年來海潮音一貫之意思，但今已更入一人海潮流劇變之新時代，則海潮音應之亦發生一種新希望。
佛法須為化善人世實際生活而設，須為解救現時人世困難而設，雖與世間種種教學、政業無異，但世間種種教學、政業，皆在枝末上施為，暫收小効，即伏隱患，佛法則直從根本上以謀解救，効遲而大，永除後患。有深遠眼光者，應審從事！現時之人海，實為一煩苦戰爭之海！為解救此煩苦戰爭，化人世為平安福樂，隨世人所用方法之不同，可有四層，分述如左：
今人世煩苦現之於表者，莫過戰爭。戰爭之事有二：一曰、地盤戰爭，欲侵佔他人地盤而戰爭者是，小之若吾國近年之內鬨，大之若侵掠的帝國主義者之歐戰。二曰、階級戰爭，欲推倒他人階級而戰爭者是，小之若勞工與資本之爭，大之若赤俄與白俄之戰。戰爭所至，民不聊生，民眾皆煩苦於戰爭，而代表戰爭者在乎軍閥，於是希望去除軍閥而息戰爭；由憤怒心出發，以謂非仍用武力解決之不可，乃又生一種戰爭。而在各方皆以戰爭為達目的之唯一手段，以戰止戰，以殺止殺，無論不能以一方之武力征服他方而統一之，藉使能之，以一方之勢力專制，亦難久安，此乃軍事家欲用戰爭息除戰爭煩惱苦者，為最拙劣之第一層。
其次、則以戰爭不息，由法律喪其威信，政治失其軌道之所致，主張用政治方法，去各方之隔礙，劑各方情勢之所平，由會議以求和平之統一或和平之分治。締立法本，漸納政軌，若國際之同盟會等，與國內之和平會議，及恢復法統、運動自治等。此乃政治家欲用政治解除戰爭煩苦者，為較高明之第二層。
附錄現在歐洲的反動政象，我們隨處可以看到，這實在是近來歐洲時局一個奇特的現象。我們先就英國來說：英國本是工黨最佔勢力的一個國家，所以總罷工的事情，居然能首先行於英國。但是現時英國政府對於煤礦工潮的處置，是完全迎合礦主的意思的。麥唐納謂：「英國現在的內閣，實不啻為礦主竭忠盡力的委員，股東有所建白，無不納從」。這確是實在的情形，英國自麥唐納工黨內閣倒後，繼任的保守黨人，便已回復其維護資本主義的趨勢。英國本為資本主義的策源地，政治的中心，向來建築在煤鐵紡織各業的勢力上，那麼政府擁護資本主義的趨勢，自無足怪。不過以工黨內閣得勢後，而又回復到極端擁護資本主義的政府，不能不算反動政象又在盛行了。
再就其他各國來看，更可看出歐洲政潮中有一最大的逆流，便是獨裁（Dictatorship）政治業已盛行。意大利是不消說，已經成為慕沙里尼的世界了。波蘭的披爾蘇斯基，也已成為唯一的狄克推多。法蘭西因歷任內閣不能解決財政問題，頗有人歸咎於內閣總理之優柔無能，和議會黨人之專門搗亂，因想找出敢作敢為的人，拿快刀斬亂麻的手段來處置一切的；現在的樸蔭凱雷（Poncjre）能不能夠適符所望，固然是另一回事，但是法國國民希望獨裁政府之試行，卻是一種不可掩的反動現象。至於德國，當去年選舉興登堡為總統時，便有人懷疑含有帝制思想復活的意味。初不料最近又有德國政府主張前帝國國旗和共和國國旗並掛駐外使館以表國威發揚的事，以及保皇黨之復辟運動，這更可以證明德國現在隨時有國體傾覆的危險。其實帝制思想，豈僅德國政府中人為然，便是人民方面，因困於現在的苦惱，而回想當日之尊榮，也有不期然而發生反動思想的。我們只要看六月間德國國民復決退還舊皇室財產案而無結果，便可想見德國國民心理之一斑了。
就上所述，一般反動政象的發生，大半由於人民對現狀不滿，和政治無法遵軌道進行所致。這種現象，對於國內和國際的利害關係，究竟如何，一時很難斷定。大抵對於國內，容或為一時治標之對症良藥，但對於國際，總不免要引起若干危險。我們只看意大利的政略，在南歐諸國已有人當作新帝國主義之脅迫，便可概見。
再進而探察軍爭、政失之所原，乃由各階級民眾多數由物質生活不安，而影響及精神生活不甯，各人皆傾向其心於分外，妄希非分，盡力侵奪，以致當道才德不稱，仕途名位雜濫，遂積成政失軍爭之亂象。故欲救軍爭、政失之紛亂，當從調劑各階級民眾之生活，使能勤業安分，始可寧人息事，政舉兵銷，此乃經濟家欲從生活甯息戰爭煩苦者，為更高明之第三層。
附錄近來歐洲發生的種種事變，概括來說，差不多都是為的財政經濟問題。因為財政經濟問題不得相當解決，政治方面便愈呈紛亂狀況；政治方面一不安定，國民經濟上所受的影響也就更大。舉其著者言之，如英國總罷工事件，雖然完全失敗，但是煤礦業的罷工，仍還在堅持著，政府裏調停儘管調停，結果到現在仍沒有什麼効力可說，如果長此相持，沒有根本解決，英國的產業一衰頹，恐怕便要失掉他的立國根本要素了。其次、法國佛郎的低落，也是法國人民腐心焦慮的一件事。最近歷任內閣的政潮變化，也就是為的財政沒有辦法，佛朗不能維持安定，以致國計民生都趨於危險的地位。其餘如意大利、比利時諸國，對外匯率之低落，雖不若法國佛郎之甚，但是他們的影響也就不小。意大利的利拉，平常對英匯率，總歸在美金4 Cents之譜，從本年五月半間，銀便低落到 3.112 Cents。近來雖以慕沙里尼的極端採取財政上的中央集權政策，也還不能恢復到平價的地位。國內的經濟界，已因此紛呈不安狀況了。比國的佛郎，在數月前已呈疲象，政府中人滿想從美國借款一億五千萬元成功以後，便可從事救濟。詎知美國的資本家，堅持要將比國鐵路改作私人企業，由債權者管理，這當然非比國所能同意。借款既已失敗，佛郎的價值也就逐步低落，財政總長堅生 Janseen 已因此而辭職了。更談到德、俄、波蘭諸國吧，德國現在受道斯計劃的統制，經濟方面，國富所增無論增到甚麼地位，都無非「為他人作嫁衣裳」，徒供給賠款之用。這種痛心的事，此後還得忍耐下去。蘇俄從前本主張廢棄貨幣的，自改用新經濟政策後，新創本位幣「切蘿南茲」（Ohevronetz），現在也慢慢失掉了他的安定性，因之物價又逐漸增高起來，政府的國營貿易，固然無利可圖，人民的生活，也就日趨於困難狀況中。波蘭由披爾蘇斯基（Pilsubski）將軍於本年五月中旬，以武力推翻政府以後，便由他自己獨攬大權，可是他自己又一點不負做狄克推多的責任，因之政治、經濟兩方面，都還沒有整理出什麼頭緒，將來仍恐不免供德、俄兩國的剝削咧！總而言之，現在歐洲的主要國家，差不多都發生了關係，他們國家命脈的經濟危機，因之政潮起伏，也脫不了拿解決經濟問題為前提。但是解決的方法曾經試過多次，都沒有多大的効驗，這一來便成為歐洲反動政象發生之根本原因了。
更從而窮索亂源戰端之根本，則由偏激之思想學說流行為時代群眾之文化思想，鼓動其競爭權利之欲，浸失其仁義禮讓之風。依國權出發而競爭權利，則成帝國主義之侵略；依私財出發而競爭權利，則成資本階級之壟斷；依此為反抗之競爭權利，則被壓迫之民族與勞工鬥爭乃彌烈，而莫不導源於近代西洋化「競爭權利」之思想。今欲救之，唯復東洋仁義禮讓之文化，將世人競爭權利思想，改為「推崇道德」思想，乃可脫胎換骨改造成和平福樂之人世。此始及於宗教哲學家平息戰亂之根本方法。
更從此決擇之，各尊一帝神之基、回教等，雖談博愛，有專制侵略之本質，亦不相宜；道家偏重上古自然而輕棄現實人為，如荀子所謂「有見乎天而無見乎人」，亦成偏執；真儒家時中之中及發而皆中節之和，頗得方便之用，然未能洞澈宇宙人生究竟之真相，不饜人心。雖使定志中和，不趨偏激，必須取法乎上，庶能僅得其中，唯佛法無上正覺洞澈宇宙人生真相之究竟，可為依歸之處；而又自無所執，隨各時各地所宜而施設方便，究竟不離方便，方便通達究竟，足為東方道德文化之領袖，以之拔濟西洋近代權利文化所造成之苦難，使人生得享平安之福樂，此乃教學家以道援天下苦海之溺最圓滿之第四層。
平安福樂，為世人迫切之要求，而本社則希望世人皆了解於佛法，從佛法而得救免戰爭煩苦，共享平安福樂，是為海潮音之新希望！
第九年海潮音繼續出版之希望
海潮音月刊，於過去八年中繼續出版，從未中輟，遂為中國佛教界唯一之言論機關。所以能維持如此之久遠者，以悉本公開態度之所致。雖有一貫之宗旨以為攝持，然關於佛學之任何歧異思想，皆可容納討論，故材料不虞缺乏。而歷來之收支用途，逐月公布，從不差誤，故各熱心佛教者，亦樂予贊助，得以維持迄今。
去冬曾以困難宣布欲停刊之意，旋滬上僧界同志、居士同志及泰縣佛教居士林等，多處函商維持辦法。嗣因泰縣佛教居士林，較有維持把握，且云一經接辦，二三年內，決無停止之虞。乃由錢誠善居士接收上海經理處之編發事宜，完全由泰縣佛教居士林負責編發，此所以有第九年海潮音之繼續出版也。
泰縣即舊揚州府屬之泰州，江蘇僧界大半皆出於此縣，地方士女亦多信佛。吾於民國十三年夏間，在泰縣講維摩經之結果，皈依者達千餘人，四鄉來聽經者達萬人，殆為泰縣佛教空前之盛況，則光孝寺培安、常惺諸師，與今辨泰縣佛教居士林諸居士熱心提倡之功也！而泰縣佛教君士林諸居士，亦大抵從聽吾講發心信佛者，初由小數士紳辦一念佛會，繼乃擴充為今之居士林，今又發心接辦海潮音月刊，前途實未可限量！
然吾對泰縣佛教居士林之接辦海潮音有厚望者，則海潮音實為中國全國或普及國外之佛學宣傳刊物，勿以限於一區域、一團體、一宗派之態度出之，當以佛教之廣大精神，同化全江蘇之僧俗佛徒，進而同化全中國、全世界之僧俗佛徒。而最要者，則在持續「言論」及「經濟」之公開態度，願諸君勉之！
佛心會宣言書
何謂佛？佛者、覺也，謂自覺、覺他、覺行圓滿者也。有十種號，有十種身，有十種最，有十種勝，有十種業，有十種遍，有四種智，有四種無礙。何謂十種號？曰如來，曰應供，曰正遍知，曰明行足，曰善逝，曰世間解，曰無上士調御丈夫，曰天人師，曰覺者，曰世尊，是為十種號。何謂十種身？曰菩提身，曰願身，曰化身，曰力持身，曰莊嚴身，曰威勢身，曰意生身，曰福德身，曰法身，曰智身，是為十種身。何謂十種最？曰超過最，曰出離最，曰對治最，曰厭患最，曰離愛最，曰威德最，曰兵眾最，曰智慧劍最，曰解脫最，曰勇猛最，是為十種最。何謂十種勝？曰力勝，曰無畏勝，曰不共勝，曰道品勝，曰變化勝，曰言音勝，曰端嚴勝，曰吉祥勝，曰難得勝，曰住處勝，是為十種勝。何謂十種業？曰自然業，曰平等業，曰相應業，曰具足業，曰無盡業，曰同生業，曰無著業，曰依止業，曰無厭業，曰通達業，是為十種業。何謂十種遍？曰根遍，曰識遍，曰境界遍，曰壽命遍，曰眷屬遍，曰功德遍，曰慈悲遍，曰言說遍，曰證遍，曰無等遍，是為十種遍。何謂四種智？曰光明無盡藏智，曰一味一相智，曰大悲無邊智，曰無為寂滅智，是為四種智。何謂四種無礙？曰法無礙，曰義無礙，曰辭無礙，曰樂說無礙，是為四種無礙。如是廣說，無量無邊！
何謂佛心？佛心者，謂覺其本心也。有本心體，有本心相，有本心用。其心體十，其心相十，其心用十，其心數五十，其心王一。何謂心體十？所言心體者，即如來藏心：曰大總持如來藏心，曰遠轉遠縛如來藏心，曰與行與相如來藏心，曰真如真如如來藏心，曰生滅真如如來藏心，曰空如來藏心，曰不空如來藏心，曰能攝如來藏心，曰所攝如來藏心，曰隱覆如來藏心，是為心體十。何謂心相十？所言心相者，即真如真心：曰如來藏心，曰不二平等心，曰一道清淨心，曰不起不動心，曰無斷無轉心，曰無去無來心，曰出世間心，曰寂滅寂靜心，曰大總相心，曰真如心，是為心相十。何謂心用十？所言心用者，即生滅妄心：曰藏識心，曰如來藏心，曰起動心，曰有斷有縛心，曰有去有來心，曰多相多異心，曰世間心，曰流轉還滅心，曰相待俱成心，曰生滅心，是為心用十。何謂心數五十？所謂十種愛樂心，十種識智心，十種修道心，十種不退心，十種真金剛心，是為心數五十。何謂十種愛樂心？曰必叉多心，曰阿摩訶尸心，曰諦度毗梨耶心，曰和羅只度心，曰奢磨陀提尸心，曰摩訶阿毗跋致多心，曰阿羅婆訶尼心，曰婆彌多阿梨羅訶諦心，曰尸羅俱尸阿尸羅心，曰摩訶毗呵阿僧耶心，是為十種愛樂心。何謂十種識智心？曰留伽度心，曰留諦迦度心，曰留羅伽心，曰留摩訶心，曰安婆娑心，曰毗跋致心，曰阿毗跋致心，曰必叉伽心，曰必阿羅心，曰留山迦心，是為十種識智心。何謂十種修道心？曰度伽呵心，曰度安爾心，曰度只羅心，曰度和差心，曰度利他心，曰度生婆諦心，曰度沙必心，曰度阿訶心，曰度佛阿心，曰度叉一婆心，是為十種修道心。何謂十種不退心？曰羅諦流沙心，曰羅曇沙心，曰必自伽心，曰法必他心，曰佛度陀心，曰羅叉必心，曰師羅文伽心，曰婆訶諦心，曰婆羅提佛陀心，曰達摩邊伽心，是為十種不退心。何謂十種真金剛心？曰鳩摩羅伽心，曰須何伽一婆心，曰須那伽心，曰須陀洹心，曰斯陀含心，曰阿那含心，曰阿羅漢心，曰阿尼羅漢心，曰阿那訶訶心，曰阿訶羅弗心，是為十種真金剛心。何謂心王一？曰婆伽婆佛陀心，是為心王一。如是廣說，無量無邊！
何謂佛心會？佛心會者，謂集合多數佛心，為一團體者也。其義有六：一者、心數與心數相印曰佛心會，二者、心數與心數相網曰佛心會，三者、心數與心數相輔曰佛心會，四者、心數與心數相成曰佛心會，五者、心數與心數相攝曰佛心會，六者、心數與心數相轉曰佛心會。其會法有五：一者、一一心會一切心，曰無超次第漸轉會；二者、隨會一心即一切心，曰無餘究竟總持會；三者、一時一切心會一切心，曰周遍圓滿廣大會；四者、無心心會無心心，曰一切諸法俱非會；五者、會一一心皆究竟心，曰一切諸法俱是會。此五會每各於五：一者、自心與自心會，二者、自心與他心會，三者、他心與他心會，四者、他心與自心會，五者、自心他心不一不異會。此五會復各有五；一者、理佛心會，二者、事佛心會，三者、理事無礙佛心會，四者、理理無礙佛心會，五者、事事無礙佛心會。如是廣說，無量無邊！
有何因緣建立佛心會？略說因緣，有三十種。何謂三十？一者、為欲救正一切眾生之心行故建立佛心會，二者、為欲催伏一切魔王之軍勢故建立佛心會，三者、為欲破除一切外道之邪見故建立佛心會，四者、為欲挽回水旱刀兵等刼故建立佛心會，五者、為欲護持國家人民之安樂故建立佛心會，六者、為欲保全世界永久之和平故建立佛心會，七者、為欲拔除一切眾生之苦本故建立佛心會，八者、為欲消融一切眾生之虛妄煩惱習氣故建立佛心會，九者、為欲對治一切眾生貪、瞋、癡等病故建立佛心會，十者、為欲休息一切惡道之苦痛故建立佛心會，十一者、為欲使一切眾生解甚深法界故建立佛心會，十二者、為欲使一切眾生趣唯一佛乘故建立佛心會，十三者、為欲使一切諸佛種性永續不斷故建立佛心會，十四者、為欲使一切諸佛正法永住世間故建立佛心會，十五者、為欲使世界具足莊嚴故建立佛心會，十六者、為欲使世界具足平等故建立佛心會，十七者、為欲悉知世界自性清淨故建立佛心會，十八者、為欲悉知世界劫數成壞故建立佛心會，十九者、為欲悉知一切眾生諸根方便故建立佛心會，二十者、為欲悉知一切眾生種種欲樂故建立佛心會，二十一者、為欲悉知一切眾生心所係念故建立佛心會，二十二者、為欲悉知一切眾生死此生彼故建立佛心會，二十三者、為欲悉知諸佛平等境界故建立佛心會，二十四者、為欲悉知諸佛具足功德故建立佛心會，二十五者、為欲悉知諸佛無量神變故建立佛心會，二十七者、為欲與一切眾生共修佛道故建立佛心會，二十八者、為欲與一切眾生共證菩提故建立佛心會，二十九者、為欲與一切諸佛共受法樂故建立佛心會，三十者、為欲與一切諸佛共興大慈、大悲、大智、大願、普照十方無欠無餘故建立佛心會，是為因緣三十。如是廣說，無量無邊！
佛心會為何表示！表示有四：一者、學法表示，二者、修行表示，三者、建設表示，四者、此會大興，有不可思議境界表示。何謂學法表示？略說有六：一者、音言導無礙自在法，二者、所依本地平等一種離諸虛妄法，三者、生長莊嚴一一有力法，四者、究竟圓滿無餘盡攝法，五者、非名非相非體非用無造無作法，六者、自然現前常住不變無所詮了究竟淨滿法。如是六種，總攝十億七萬三千五十法門；乃至廣說，無量無邊！何謂修行表示？略說有六：一者、檀那波羅密，二者、尸羅波羅密，三者、羼提波羅密，四者、毗梨耶波羅密，五者、禪那波羅密，六者、般若波羅密。如是六種，總攝八萬四千行門；乃至廣說，無量無邊！何謂建設表示？略說有六：一者、雜誌以廣學說，二者、學校以造人才，三者、行持院以徵實用，四者、流通處以揚正法，五者、譯經場以大厥成，六者、慈善所以救諸苦，如是六種，總攝一切建設；乃至廣說，無量無邊！何謂不可思議境界表示？略說有十：一者、尊勝不可思議，二者、心量不可思議，三者、智慧不可思議，四者、福德不可思議，五者、妙用不可思議，六者、國土不可思議，七者、眾生不可思議，八者、威力不可思議，九者、聲名不可思議，十者、果報不可思議。如是十種，總攝一切不可思議境界。乃至廣說，無量無邊！
乃為誓曰：十方三寶，此說不妄！中華佛心會，旋而為全球佛心會，旋而為一四天下佛心會，旋而為三千大千世界佛心會，旋而為華藏莊嚴世界佛心會。
泰縣念佛社序
佛者何？由與五趣有情同一悲仰所集成之普度眾生全智全能也。阿彌陀者何？謂無量光明、無量壽命乃至依正主伴一切嚴淨皆無量，換言之，即十方三世諸佛功德之總相，亦吾人心知所止之至善標的也。念佛者何？謂統率身語意之業，向茲至善標的以進趨也。而往生極樂，則行人清淨信願行，與阿彌陀佛本願相契應，達到其至善標的之地，獲無量光壽嚴淨之體現也。夫此誠為上求覺果之唯一指針，而下攝群有之方便，亦皆完具乎是！故古今中外賢哲之士，皆篤行斯法，以之自度度人。昔者文潞公於杭州設淨行社，入社念佛者以萬計也。今泰縣有盧誠德、王誠妙、王誠勇、潘誠性、張誠達、錢誠善、王誠普、蕭誠法、英誠本、吳誠明、葛誠淨、吳誠慧、吳誠智等諸居士，在光孝寺聽講經時，即效維摩詰所行，既發心率同諸善信士女以皈依佛法僧寶，復發起泰縣念佛社，將由信心導之以行願，俾各各於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉，詢盛事也！惟蓮池之海眾雖廣，而接引者恆在彌陀、觀音、勢至之三聖，故斯社社員當亦增加無限，而入社應由發起之人之介紹，更得光孝和尚以為之依止開導，則杭州淨行社之盛，其不難重現海陵歟！民國甲子秋，釋太虛書于光孝寺講經會。
徵集大林寺四十八願文啟
昔有遠公，晉代高僧，匡廬遁蹟，肇興東林，殿曰神運，猛虎司閽，不拜王者，厥論宏深。盧桓雖橫，猶仰高風，一時大法，如日初東！首創蓮社，念佛為宗，劉、陶、宗、雷，景然相從。嗣是以來，代有高賢，追懷芳躅，輝映後先，永明、雲棲，流風來遷，訖今末法，二千餘年，滄海橫流，百怪宣闐，兵燹盜賊，天災蔓延，眾生同業，噓以慨焉！舍我佛法，孰解此懸？回頭是岸，泥淖生蓮。火宅匪安，極樂非遙，發願往生，彌陀見招。茲有竹菴老和尚來居大林，開榛舉廢，作苦辛勞，建築蓮社，遠慕昔僧，冀招淨侶，住舍持名，四十八願。各宜興起，追蹤古人，分財布施，樂觀厥成！
西來講佛學之意趣
一、歐人所知之佛學之偏謬
甲、僅知小乘上座部巴利文一派之偏狹
乙、用歐人歷史眼光考證之謬誤
丙、譯大乘經典一二鱗爪之偏謬
二、歐人未知真正佛學
甲、梵文大乘淪沒不全，藏文亦偏蔽於混雜婆羅門行法之密教。
乙、真正佛學，今僅存於華文及華人之實證者。
丙、歐人鮮能暢達中國文語，精研佛學，及虛懷訪問於佛學有實證之華人。
三、歐人今有聞真正佛學以實行修證之根基
甲、以哲學之批評與科學之發明，已漸摧神教及空想之迷執，而接近佛學所顯示之宇宙人生真相。
乙、犧牲一切以專心試驗，求證真實，及向變化中前進，以期造成美善之果。
丙、習於有組織有規律之社會生活，能輕身家以為國群民族人世之公益。
四、對歐人信受佛學後之期望
甲、以堅忍勤勇之精神，於佛學得成實行實證之效果。
乙、以哲學的科學的方法，洗除佛教流行各時代方土所附雜之偽習，而顯出佛學真相。
丙、以有組織有規律，輕身家重社會之德，能闡揚佛學真理，以普及世界人類，造成正覺和樂之人世。
五、在歐講佛學之態度
甲、當仁不讓，以攻破偏謬而顯示真正。
乙、及時無間，以應赴根機而實現期望。
丙、開誠布公，以待求真正佛學者之訪問。
歐人今富聖人之才而缺聖人之道，吾人今有聖人之道而乏聖人之才，有道乏才，則不足以證其道；富才缺道，則不足以盡其才。得聖人之才以授聖人之道，是為吾人至歐講佛學之總意趣。
（附註）本文自「巴黎法雨」中錄出。
本社對於今年佛誕紀念會之宣言
比年來佛教、佛學、佛法、佛化之聲浪，瀰漫洋溢於全國，全世界僧俗朝野之間，真有一日千里之概！故本年佛誕二九五〇之紀念，各處紛紛開紀念會，氣勢蓬勃，亦較之民二之佛誕二九四〇紀念，迥然不同。此固是極可喜之現象。而且本月刊發行於中國，歷年較久，流傳較廣，對於比年來佛化之盛行，關係尤大！故本社與武漢佛教同人等，初欲於全國中心之漢口，發起一全世界佛教聯合之佛誕紀念大會，作宣傳佛化之大規模運動，以開佛化之新中國、佛化之新亞洲、佛化之新全球之新紀元。旋見民二創辦佛誕紀念會之北京法源寺，今年已發起聯合國內外緇素共同舉行之佛誕紀念大會，而民二佛教總會所在地之上海靜安寺，近亦繼北京法源寺而發起，故本社與武漢諸佛教同人姑退就當地舉行紀念，而聯合全國、全世界之大會，則讓之北京與上海，唯從事於刊物之印贈。故本社與佛學院、武昌漢口各佛教會，及佛化新青年等，當各各有刊物之發行也。然對於北京、上海佛誕紀念會所舉行之事，間有向本刊函陳意見，以其或專重超度鬼魂，或專重禳免災劫，雖亦不無裨益，而未足以表揚我佛全體大用之真精神者；或指為僧眾囿蔽於舊形式，未能適應時機以光闡如來大法之證者。於是本刊不得不稍盡言論上之責任，對於今年各處舉行之佛誕紀念會，略有貢獻，用備採擇。
一、北京應改名佛誕二九五〇全國佛教徒聯合紀念會，上海應改名佛誕二九五〇全世界佛教徒聯合紀念會，應互相聯絡以策進行。並發出釋尊及其教法過去現在與世界人群之關係，及佛教徒今後對全世界人群應負之責任，與進行之方法及標準之宣言，通電全球各國。
二、除北京、上海之外，各寺院、各村鎮、各縣、各省，應各組織當地之佛誕紀念會，以舉行各項應行之事務。
三、北京應舉行全國佛教教務會議，以決定佛教於今後十年內之應改革、應建興之施行方針，而各省聯會、各縣聯會，亦應各開全省及全縣之教務會議，以決定各該省、各該縣十年內應興應革之教務進行辦法。
四、對於晚清以入民國前二十年十年間之佛教變遷狀況，與晚清僧教育會，民元佛教會、佛教總會，並今此各省佛教會，及本社從覺社叢書（本刊第一年第十一期專討論整頓佛教制度）以至本刊歷年所出關於建議商論佛教制度之興革增損等件，凡僧俗佛教徒皆當預先回顧參究，以為教務會議議案提出之準備。
五、趁此時機，成立一全國若緇、若素、若蒙、藏、滿、漢喇嘛等一切佛教徒之佛教統一會，而蒙、藏等各特別區與二十二行省，亦各各成立各該區省之佛教統一會，使民國之統一，從佛教之統一而實現。
六、各處各招待各地之新聞界戲劇等，於是日皆作提倡佛化之言論與戲劇等類。
七、時至今日，既有頑蔽錮陋，祗知自圖一身一寺之名利恭敬、偷安好閑之僧徒，而湖南、河南等省亦尚多步晚清借端提奪僧產之後塵者，凡此皆全不知今日之全國民、全人類已歸到須佛法為唯一救濟之路上，猶作晚清時之沉沉癡夢，以醞釀人世之災禍慘亂於無既，亟應與以嚴重之警告，大聲疾呼而使醒覺。
八、全國各省各縣，同日應舉行向全社會一般人民之普遍遊行講演，將佛法變成功一種普及之文化，注射到全國民之精神深處，從人心根底上施用此消除貪、瞋、癡毒之最有效藥劑，弭殺、弭盜、弭兵、弭匪、弭邪、弭淫、弭妄語、弭奢侈、弭爭鬥、弭煙酒、弭賭博，舉凡一切壞風俗惡習慣莫不洗除乾淨，使人人潔白靈明之本性，立時開顯出來，同發大悲，齊成正覺！
略言如是，其有未盡未當之處，尚望熱心佛化之救世者，加以討論指示。而已見於北京、上海兩會所舉行者，概表贊同，茲不重贅。
佛學院二千九百五十年聖誕紀念大會緣起
蓋聞鷲峰垂跡，本應化以無方；鹿苑度生，迺隨機而設教。四十九年之妙旨，金口何宣？百千億劫之密嚴，鐵案有據。梵典馱來白馬，中華之聲望猶隆；契經傳去碧流，歐美之宏法有待。凜予小子，任重難肩；惕彼教徒，執深孰化！唯心、唯物，悉學人之網見；念佛念法，當僧侶之棒頭。粲舌蓮以無礙，禿羽翰兮彌堅。不翼而飛，法輪之機緘已轉；有情共仰，聖誕之慶祝宜虔！粵維文佛成正覺於塵點劫前，言念眾生示化身於娑婆國裏，劣兒馴伏，煞費心機；慈父振威，好肅綱紀，皇宮出世，洵上天下地之獨尊！祗樹宏經，實往古來今之勝舉！所惜正教早沉，鹿牛淪劫以莫挽；魔道漸熾，龍象出沒而無常。值此良辰，念鴻恩之當報；丁茲佳景，悟大事之宜修。爰約同人，發起勝會，乘休假之清閑，足籌備而布置。一春過去，轉眼芳蹟全非；長夏再來，彈指好書重整。鑽教乘於故紙，孰鳴無絃之琴！述悲語於新編，誰解有生之繫？但期囊出青蚨，放魚龍以入海；篋傳紫貝，引民族而知歸！金蓮湧處，遍滿三天；獄火息時，齊證十地。半飯供佛，王輪之報應何速？一果施僧，仙齡之感應無已。共效綿薄，悉竭藎忱，贊此盛事，宣彼法音。洞庭芳草，遙祝乎靈山；閻浮苦海，齊臻夫壽域。是為啟。
杭州佛誕紀念之放蠅會宣言
蠅詰滅蠅會曰：吾儕與君等同為大自然中之生命，得生以後，各發揮其生活本能，以求箇體之生存與族類之繁殖。逮生機既盡，箇體死亡，情非得已，亦與君等同之。君等與吾儕宜有同情，何以君等乃昌言欲撲滅吾儕而後快耶？滅蠅會曰：唯唯，否否，不然。我人為保衛我人之生命，故不能不撲滅爾曹。以爾曹之生殖，實大有妨害於我人之生存，不滅爾曹，其何以衛我人之生耶？我人豈但昌言撲滅爾曹哉，且早曾下動員令而實行勦滅爾曹矣！公理乃強權者之公理，么麼微弱之爾曹，有何權利能主張爾曹之生存繁殖來要求我人之同情耶！爾曹休矣！亦唯有聽命我人之勦滅爾而已矣。蠅曰；吾儕欲衛吾儕之生命，亦與君等欲衛君等之生命其心理同也。今君等抹煞公理，主張強權，則吾儕與君等不可情感而理喻，吾儕為求自衛其生之故，亦惟倡滅人會與君等併個死活存亡於大自然中耳。吾儕與君等較，誠么麼微弱，然今之弱小民族，能聯合多數抵抗強者，強者亦無法以遽制其死命。故吾儕亦當聯合蚊、蚋、蚤、虱、毒菌、毒蛇、蜈蚣、虎、狼等之能為君等害者，共同剋滅君等，蜂蠆有毒，毋謂吾儕之易侮耶！
蠅與滅蠅會兩趨極端，勢不並立，殺氣彌空，大戰以作。佛子乃憫而勸之曰：諸佛子等！且聽吾調解。滅蠅會衛生之主張未嘗非，而蠅類生存之公理主張亦有是。雖然、汝蠅等不可不先知其過也。以汝等生活繁殖與人同處，使汝等生殖無害人生，則滅蠅會人誠違公理；而汝等既有害人生，亦何怪人之欲自衛其生而排除汝等耶！唯滅蠅會亦過矣，衛自身之生，衡自類之生，衛同有生命者之生，其衛生之義均也。人類、同類也，而置之生物類中，則蠅與人亦同類也，類與非類相與為類，切於近類之人而疏於遠類之蠅，固亦情理之所有，然非有必不得已之勢。不可為衛自身之生故，以害他人之生。今蠅與人，既非有必不能並生存於大自然中之勢，何不在不妨害人之生存健康範圍內，為蠅類設一生存地乎！故今擬請滅蠅會改為收蠅會，各處廣設玻璃收蠅器，請蠅先入器中，同時由放蠅會在空曠之草地，用鐵紗片建設放蠅場，每日各處收玻璃器中之蠅，送放場中，俾不到處發行傳染毒菌以妨害人生。而飛息於特定之範圍內，呼吸風露，飲啄水草，以獲盡其天年。則蠅遂生存之情，人獲衛生之實，雖有屈於蠅，幸免害於人，雖有勞於人，幸濟生於蠅，今以此請願人之與蠅幸同諒之也。
於是重有感焉：蠅類之生，託緣污穢，使吾人能注意清潔，勤除汙穢，則蠅之生緣絕，而蠅類可以不生。不生則無死滅，蠅之惡報因以解脫，則自無為害吾人之蠅，更何有減蠅、收蠅、放蠅之事哉！夫大自然不與聖人同憂患，但生生不息而生之；既生之後，則任其自生自活，而不與調和其生活，故其得生之後，競生競存，每出於滅亡他人生存自我之相殘相害一途。聖人乃夙夜憂患，期有以勝殘去殺而調和之。上至於大雄氏，遂有糞除三界眾生心中之煩惱汙穢，絕人天等五趣流轉苦報之生緣，得大解脫，而成常樂我淨法身之佛法。故竊願求衛生者，須絕蠅之生緣於未生之先，勿滅蠅之生命於爭生競存之後也！
猶有進者，蠅之解脫，非其生命之斷絕，乃其生命之轉變耳。轉捨其汙穢惡報之身命，轉變為淨妙善報之生命，修淨業者之捨娑婆而生淨土，三界眾生之解脫而轉變為常樂我淨之佛身，皆發達乎生非斷絕乎生也。故佛法是積極非消極，亦唯佛法真能積極，究竟積極，唯積極故主生不主殺，主超脫汙穢下劣生而得清淨勝妙生，諸有智者其辨之！
溈山僧農村設學通告
現在一般講經濟學者，以為人人能生利，則人類之生活發達，可享優裕之幸福，因專注重生利方面，遂病佛教徒為人類之贅疣，是分利而不是生利的寄生蟲，此余數年來欲積極進行改革僧伽之弊端處。嘗聞我佛所制，乞食資生，求法資慧。亦依時地轉移，我國自唐以來，江西百丈禪師，有向钁頭邊覓生活，一日不作，一日不食之語；而湖南南嶽讓師，溈山祐師為禪風最昌之地，尤當有一賡續先哲之遺烈，適應時機以導全國僧眾之前路。茲就溈山祐祖道場，建設規模，實行農僧制，凡我僧侶，不能從事學業而願從事農作者，由寺職員，驗其技能，出資招集，長年植林種田，以為佛教僧眾之生產，用作修道資生之基本，則太虛有厚望焉！
告溈山職員應即進行籌備之事開列於後：
一、予於南洋，已曾與信徒接洽，可募捐以謀修建，但須俟明年再前往耳。
二、招集能務農、種田、開山、植樹之僧眾，實行僧田僧種，先設一僧農村，再推廣各溈山田地區內。
三、就僧農村設立夜讀學校，以補充農僧及各農人之補充教育。
四、就寺內設僧眾補習學校，每日上一點鐘課，餘時出坡工作。
五、就各校內時集當地僧民，為佛教之講說。
六、勸各山民信佛教，及由性監院代吾說三皈五戒。今委任性修監院師為予駐溈代表執行代理住持事務，遇事隨時報告，及便宜處決。並傳知合寺大眾與各護法皆悉，其慎重行之！
佛教中醫慈濟院緣起
世間諸苦，莫苦於病，救濟之功，醫藥為大。佛稱醫王，菩薩名藥王，藥王雖在以法藥醫煩惱病而根本救濟，然人身現前之病苦，尤為迫切，本佛教慈悲施診施藥為醫治，豈非四眾佛子當務之急哉！民國十四年，余講楞伽於甯波天童寺，聽眾中識雲岩法師。十九年入川抵渝，法師首接余至慈雲寺，則方在營構伊始也。二十六年重至，已輪奐一新，雄峙江上，偶生一大醫院之想像。二十八年，佛殿完工，惜法師遽謝塵世，其法子澄一、覺通繼任方丈監院，維持不替，蔚然為陪都唯一可供瞻仰之佛剎。二十九年，又得沈乙夫居士以大眾慈善醫院名，延國醫送診施藥於寺，適應一般貧病之需要，德莫大也！頃鍾益亭居士、覺監院、雷心佛醫士等，念斯事應共持續，漸圖擴充，就諮於余。余憶振濟委員會曾設中醫救濟醫院，今可先名佛教中醫慈濟院，以符佛教徒就佛教寺院延中醫施國藥而救濟貧病之實。他日漸備醫院規模，再進名佛教中醫慈濟醫院。聞皆喜躍，乃廣徵仁人善士，同襄盛舉。慈雲寺之為佛教一大醫院，終將實現於未來際歟？則助雲岩創寺以至今後續擴醫院諸大德，與渝水巴山同會法身性海而無盡矣！
香港登九蓮華山佛教公墓弁言
十方佛土，亦復皆空，覓身心世界都不可得，何生養死葬之有！然理性常寂，而事緣恆差別無盡，現通自出神火而化，佛與阿羅訶尚矣。舍利建塔，以作人天福田，本異乎世俗之墓，隋信行禪師，高唱第三階普法；寂後，其徒多依附師塔而葬，不期形成佛教公墓，然後世莫得而考。特禪林今尚遺有普同塔制，荼毗者雖可以骨灰入，其瘞全身者仿同俗葬，佔地漸廣，況近歲佛教普及，優蒲塞夷甚眾，亟應導以土葬之改良，故今適應繁盛都巿以興起之公墓制，佛教徒亦有其需要。且佛教徒之聚葬於佛教公墓，不惟葬時可依佛儀，身入安土，尤以可常聞法音佛號，超拔心識以上昇，形神兩濟，莫善於是！上海倡之，今何張蓮覺居士等又應之於香港，有登九蓮花山佛教公墓之發起，誠現代佛教事業之新建設哉！頃承發起諸德囑一言為弁，更進一議；除略仿上海之佛教公墓外，可添設一焚化電爐，並於公墓中心建三寶塔，六方環以比丘，比丘尼，沙彌，沙彌尼，優蒲塞，優婆夷六普同塔，六眾佛徒之願荼毗入普同塔者，可分別各入其部眾之塔，塔中空而層列骨罎，各書姓名其上，眷屬亦可進塔展敬。原佛制以荼毗為善，故應有是為倡導，俾漸變以階進，發起諸德，其亦首肯乎？則香港之佛教公墓，更特出一頭地矣。
五臺精舍序
丁已秋季，應善慧禪師之請，予隨岐昌老人自明州來赴靈泉法會。己而岐師言旋，予因臺灣及日本之佛教考察，參觀臺中衛生教育展覽會，而佛教講演會更以講演事相屬，遂得與諸君標談勝義，同結法緣，優游者蓋不覺四旬。茲者、偕善師將赴日本，俶裝有期，諸君子留予不獲，堅要再來之約。峻山居士乃謂諸同人擬在臺中建一佛宇，為予游台灣紀念，並為予重游臺灣左券；請於寺院庵堂之外顏定一名。詢以建之之故，曰：臺灣佛教今頗多青年子弟，俾得受適當之教育，能從事生業，傳布佛宗，一也。台中為南北往來要道，顧無一較大之佛宇，可供布教訪道者之食住，欲令慶得其所，且藉以聯絡全台佛教徒之聲氣，以為改善及增長佛教事業之基礎，二也。集各佛教中有志之士，洎各社會之熱心佛學者，延聘教師，內以研究漢文佛學，外以文字語言宣布教義，使佛教普及人民，三也。予曰：然則可名曰五台精舍。予抵台之初，曾購一台灣輿圖，見有台北、台南、台中、台東、台西之五大區。嘗笑謂岐師：此行可作朝五台觀之。故紀靈泉寺法會，歧師既有「五台同志建祠堂」之句。予亦曰：「五台俱會出尋常」也。今台中為台灣之中心地，全台佛教之振興，將以此舉樞紐焉。抑大乘佛法，以智為基，五台是文殊師利真應之宅；文殊師利者即吾人之根本智也。華嚴會上以童子稱，一切佛法皆從流出，故曰：可名為五台精舍。曰：斯意良碻，當即募集興建，以符厥名實，乞一言堅人之信施心。予不獲以不敏辭，然以台中士女信心人具，必能聞風而興，慕義而起，迺銓次其義，錄以予之。
報國寺募修大殿緣起
微塵鉅宇，皆無量因緣所成；勝地名藍，蓋有情功德之相。是以大鄖峰前，寺崇保國，古靈山畔，廟祝張侯。溯厥本原，託始乎漢驃騎之捨宅；號茲徽美，迺由夫唐僖宗之賜名。趙宋有法智高足德贊尊者主持斯剎，恢舊觀，別出心裁，構成佛殿，形式為四明諸剎之冠，制作有神工鬼斧之奇，維道力之堅精，得龍天之呵護，創古一時，傳今千載，歷加修葺，曾未毀傷，則不惟山林之勝蹟，抑亦國家之藝文也！然自嘉慶重修，迄今百有餘年矣，漸有臨風傾欹之勢，當為未雨綢繆之計。竊為達士通人固懷保存國寶，善男信女當願蕃殖福田，敢勸布施，用申緣起。
廬山牯嶺刱設佛教講演所募捐啟
廬山為晉慧遠法師刱設蓮社之地，歷六朝、唐、宋、元、明、清，禪講各宗，寺院林立，乃吾國佛化最昌盛之區也。比數十年來，鐘梵寥落，剎幢殘廢，而入茲山者，輒不勝今普之感！況牯嶺闢為中外人士避暑之場，每當炎夏，東西士女之遊止者，年數十萬人，心曠神怡，正堪熏習勝義，資發元悟，竟於其中無一宣揚佛法之講堂，是誠吾佛教四眾之責也。查牯嶺舊有大林、中林、下林之三大寺，大林寺開建於曇無詵農僧，為山中最古之剎，亦白居易所題詠為山中之最勝之境者。今其舊址已保存未失，業向當地官廳申請恢復大林寺，將寺址承領，先劃地四十方，以建佛教講演所入手。惟入手伊始，非有財施莫辦；即就一講堂計，亦需二三千金。故特敘其原起，敬希諸上善人共發大心，襄成勝業，則此廬山之講演所，可為宏傳佛法於全球之嚆矢，其功德甯可思議歟！
大林寺募修佛殿法堂序
明嘉靖間，桑喬始志廬山，稱：『大林峰者，晉慧遠時，曇詵法師於講經台東南，雜植花木，鬱然成林，故名大林』。此為大林得名之所自。沿大林峰創下中上大林寺者三：桑志『上大林晉曇詵建，後兵燬。明宣德中，僧慧究復建。成化中、僧圓泰修山巔諸剎，此為最古』。今建大林寺之地，即上大林之原址也。寺之文獻可徵者，首推白香山遊大林寺序云：『大林窮遠，人跡罕到，環寺多清流蒼石，短松瘦竹，山高地深，時節絕晚，於時孟夏如正二月天，山桃始花，澗草猶短，人物風候與平地聚落不同，初到、恍然別造一世界者』。宛然繪摹出一清涼勝境。而明代題詠者獨多，則知其燬於唐後，嘗復盛於明也。然民國十一年夏，余與竺菴長老偕造廬阜，見僅存荒址而已，殆重燬於洪楊之劫歟？惟橋側有碑，誌其為大林故基。余時默察牯牛嶺，已成中外人士逭暑勝區，應置一佛教暑期講學之所。環顧各寺庵，均距離稍遠，惟此密邇巿居。旋赴武昌開佛學院，遂倡議復修大林寺，為暑季廬山講場。李隱塵、王森甫諸居士力助之，推嚴少孚居士上山主其事。得廬山清丈局長允於原址劃四十方先建講堂，旁構一小室。次夏、落成，余偕武漢諸緇素登山，開暑期講會。旋發起次年開世界佛教聯合會，乃由孫厚在居士等更籌建樓屋五間。民十三夏開會時，到有日本及各國、各省信佛士女，講學極盛，而大林寺遂名聞寰宇矣。民十四秋，購入張炳記地二百餘方，於是與古蓮花池復合為一。至民十八，邀竺庵長老住持經理，乃集鍾益亭、羅奉僧、彭綿城居士等建大林蓮社其上。但講堂左後，其址仍屬蔣春暉管有。頃余至寺休夏，賀筱卿居士方築放生池於寺之右前，李協和、李子寬二公復有商蔣氏讓地歸寺之說，乃提議中建層樓，作佛殿法堂，移故講堂於右側，改充客廳。後依雪頂，前臨溪流，沿大路東起石橋西接泳池，悉圍以短垣，內依天然形勢，疏泉石，植花木，竹榻茅亭，供遊人憩息，稍恢復大林舊觀，然已非貳萬金不能蕆事矣。值茲物力難屯之際，豈一二人之力所能舉，必仗高人碩學，將軍宰官，長者居士，善信男女，廣行離相之布施，咸作隨喜之功德，庶其良緣畢集，勝事圓成耳！疏厥緣起，招告十方大德共垂察焉！
靈隱寺募化重建羅漢堂啟
靈隱乃東南一大名剎，古稱絕勝覺場，不惟山水靈秀，而殿宇亦甚宏恢，故為士女瞻禮之所集，中外游觀之所萃。曩者、燬於紅羊之劫，雖次第修復，唯羅漢堂猶為清初所建，所塑五百餘尊羅漢像，匠心妙手，各具神態，冠絕全國諸剎之羅漢。且其逾三百年之建築物，亦為不可多得，故至靈隱無不以一遊羅漢堂為快。不幸去年十一月十四日下午三時，以香燭遺火，遽兆焚如，灌救既熄，羅漢全堂已可憐焦土，暇邇聞者無不歎惜！然成住壞空，是有為無常之公例；新陳代謝，乃前消後長之化工。且阿羅漢此云應供，謂應受人天供養，為世間之植福良田，則安知非故示荼毗，予有緣人以重新建塑集福延祥之機會乎？竊願樂善之士，競為淨施之行，則福田常住，靈山一會，儼然妙相莊嚴，勝地千年猶昔矣。是為序。
海潮音月刊募集基金啟
閻浮提人，香味光明不作佛事，賴以依止，厥維言教。然方言未融，聲浪有限，豎窮橫絕，文字尚焉。我佛說法三百餘會，鐵圍結集橫塞鹿苑，震旦著述充滿龍藏；人壽幾何？算沙徒歎！後有作者，得無蛇足！雖然、人海者機，網目者教，歸元無二，方便多門：四論、十支，發揚性相；三部、五教，無礙台賢，文事佛事，不一不二。隋、唐而降，聖道陵夷，著詞章者溺於支離，薄名相者陷入顢頇，枯寂於禪禪壞其禪，迷信於淨淨染其淨，儱侗於教教失其教；釋迦已去，彌勒未來。嗟我群倫，聾盲誰悲！加以天演噩夢，迷悶神洲，社會怒潮，飄搖冰海，群兒舞火，四面俱焚，惡鬼吮血，十方同慨。是非高張法幢，橫磨慧劍，何以摧邪顯正度世救生？覺社同人自忘譾陋，民國七年季出叢書，五期滿足易為月刊，名海潮音，作暗室燈。議論公開，思想互助，上承絕學，下應潮流，慘淡經營，於茲六載。在杭、在滬，遷漢、遷京，來鴻去燕，候煖謀生，其跡可笑，於情堪哀！暇哉洞庭，法流天接！開佛學院，培養人材；刱正信局，刊行經典；建佛教會，固結團體，敝刊編輯印刷發行爰有定所。經費收支，雖應桴鼓，基本虛懸，難免曇花！會議結果，募集萬金，存儲生息，藉資周轉。夫以五洲之大，物質之雄，人心之須，佛化之貴，此一線慧命不能滋養之，雖為敝刊之咎，寧非世界之羞！所冀大力宰官、多金長者，共出身手，廣施法財。心燈一照，光光無窮，我佛有靈，拈花微笑！此啟。
放洋寰遊啟事
近曾以開全國佛教會議及籌設中國佛學會方案，貢獻全國緇素，至成效若何，須待先進耆碩，同輩賢俊，後起英髦為共同之努力。在太虛個人，僅能掬示此對於中國佛教之忠誠耳！茲因須踐赴德講學之宿諾，並經緬甸、錫蘭商來歲在仰光，後年在印度菩提場開萬國佛教會之事。准於一月間放洋。順便遊觀歐、美諸國文化及宣揚佛法，深願留心佛學與世界文化者，錫之教言！並謝高陽楊公、奉化蔣公之資助！
宣布退出中國佛教會通告
余以近世中國佛教之沉晦，其原因在僧制之窳敗，故欲從整理僧制入手，進而昌明佛法，利濟人群。二十年來，此志未敢稍懈！民國十六七年間，因學界一部份有摧滅宗教之議，爰發起中國佛學會，藉欲保教。迨十八年夏，余自歐、美遊歷歸，則已由中國佛學會蛻為中國佛教會，並已推余為執委、常委之一。當時察知僅為保持寺產之集團，本不願就職，然尚冀由維護而漸規興革；委順曲協，挈攜偕進。荏苒兩年餘，以至今日，乃知此保持寺產集團，不惟無整理僧制、振興佛教之望，且有最近暴露其實以整理僧制、振興佛教為讎敵者，則余不應再空耗其精力於中國佛教會，故特鄭重聲明退出，以明今後之責！
中國佛教會臨時辦事處整理委員會預備處結束通告
頃因中國佛教會整理委員會在延擱中，太虛又別有要務他去，乃將北碚縉雲山之中國佛教會臨時辦事處，暨南岸獅子山之中國佛教會整理委員會預備處，於十月底概行收束。歷辦上下行公文函電三百餘件，用款二千餘元，除收魏隆慧居士捐五百元、酆都悟惑寺捐五百元，安順縣佛教會捐三百元，及贛縣佛教會四十六元八角外，概由太虛墊用；並由重慶羅漢寺及縉雲山、獅子山供給辦公人員之膳宿等。茲以文件及收支帳單暫交中國佛學會保存，待中國佛教會整理委員會或辦事處成立，再行交待。特此通告。
海潮音要言
由覺社季刊改為本月刊後，賴同志維持，已能繼續八年，良用欣幸！今以財力兩窮，除八年仍由太虛勉力完成外，從第九年起，甚望有大德之士，能肩任此刊，以延垂絕之命！否則、惟有宣告停辦。至本刊收支，月有報告，雖曾募基金三四千元，墊用已罄；然流通處欠本社者，亦近三四千元耳。先此預聞，伏祈公鑒！
覺群緊要啟事
本報止方發行主任，已辭去玉佛寺住持職；福善編輯主任又因病逝世，關於人事乃不能不有所調整。茲以玉佛寺葦一新住持為副社長，撤銷兩部主任，由月耀編輯，法源升發行，直接受社長、副社長指揮監督。又因物價增高一倍以上，才財兩感艱窘，暫出兩週合刊。俟情況改善，再恢復一週一刊，敬希訂閱諸善友原諒。
佛教月報徵文
木石同壇，山之所以高也；河潦並納，海之所以深也；世出世、人非人，無乎不貫徹，無乎不莞絡，無乎不攝受，佛教之所以廣大也。佛法、心法、眾生法，同一不思議境也！於畢竟同中不妨熾然為異，六合內外，萬形上下，種種相、種種性、種種體力作用、種種因果詭怪，莫不從而窮極之，此方便所以多門歟！然虛空之不拒諸相發揮者，以諸相之本同於虛空耳！一相無相，殆又異而未嘗異也。本報欲被佛教之聲光於世界，夫豈隙水滴塵所能盡其致，一手一筆所能成其烈哉！為是，仰博識居士，多聞沙門，共出手眼，同宣圓音！塵說剎說熾然說，俾華嚴一會之境界，重現於紙光墨痕之間，幻幻真真，同歸性海，不勝企予望之！
續修高僧傳徵文
中國高僧傳及佛教史，皆於明代而止，有清一代，未經編纂，致都無徵考。今本社擬續修高僧傳，陸續登刊於本報，仰全國士僧以所藏明季及清代高僧之行述、塔銘、語錄、詩文見貺，以便採擇，無任企盼之至！
「佛教性質之確定」徵文
本報今擬有一論題，曰「佛教性質之確定」。因有謂佛教是多神教者，有謂佛教是一神教者，有謂佛教是無神非教者，有謂佛教是哲學非宗教者，有謂佛教非宗教非哲學而與人世所云一切迥別者，有謂佛教非非宗教非非哲學該括群教群學而復超過之者，此論、與群學群治群教皆有極大之關係，本報自慚譾陋，未敢造次命筆，當世博雅君子，能依此題構鴻者餉本報者，一經登載，當酬以重價，愈長愈妙！
海內留心佛教文化者鑒之
近頃佛化運動，已漸占世界文化運動之重要位置。唯在我中國，頗現為兩重佛教危機，而昏生夢死之當方丈做法師者猶不與焉。一者、太為拘執經疏之文字，固守形式之規制，而失佛法巧契時機之妙用。二者、略從日本新出佛書，淺嘗膚受，皮毛亦未窺及，隨便拿來學時髦、出風頭、亂破壞、亂建立，以博流俗無知者之譽，而失佛法常契真理之正體。前者佛教而不時新，後者時新而不佛教，皆足閼絕契理契機之真佛法，使不得宏昌於人世，致人世不獲受佛法之真利益者也。本刊對於研究及宣傳之各種方法，力求能巧合時代之化，一方面又務求將佛教所蘊之真理皆普遍發揮，而不令愚俗埋沒佛之真理，庶幾有以轉時俗而不為時俗所轉。如蒙閱者賜教以匡本刊之不逮，無任企望！
海潮音社啟事
北京大學出版部所出第二卷第三號及第五號新潮雜誌，及第七期北京大學月刊，又佛乘涅槃教誡經的研究，又建設第二卷第六號，都有江紹原君的佛學著作，都是應用西洋進化論的歷史眼光來考據佛書的，頗與日本境野哲所著佛教史綱同意。這種言論，我雖尚有許多要糾正他的地方，但不久於佛教的精神、形式，必發生重大變化，故深望以佛教為生活的和尚、尼姑，及學教的居士，都將他研究一下子！
請國內諳西文之佛學家速糾正西譯佛書之謬
逕啟者：頃接趙子儀君自廣東來函謂：過滬時，購英國李提摩太翻譯之「大乘起信論」，與「致世界釋家書」讀之，荒謬之處，不可勝言。其書內有一段捏稱：「多馬遇一印度教徒名馬鳴者，學問淵博，道行高深，多馬即與暢論救世與至上上帝，謂其已攻破死戶，大開永生與生命之門，自救之道已不適用。馬鳴受新教之感化，遂著起信論，其道不獨自救，而且救人」云云。所言多馬，似指耶教徒，而其意則謂馬鳴菩薩受多馬之耶教感化，乃改變思想以著大乘起信論也。此類謬說，與六朝間道士造「老子化胡經」無異。雖明眼人皆知為基督徒之李提摩太因欲將該教高攀援附於佛教而偽造之辭，然大多數無深識之士，則必受其欺蒙也。是誠佛法傳布西洋之大害，而凡基督徒所翻佛經及論佛教之西文書，望吾國中善西文而兼精佛學者，一一為之深切糾正，使可憐在昏暗中之西人，得豁除基督教之欺偽蒙蔽，不勝厚望之至！
徵求佛生年考
茲接中國佛教會公函云：「逕啟者：查釋尊降生之年，各家考據不同，迄今未曾確定。以是現在國內所用佛曆均不一致，竟有距至數百年之久者。茲由本會議決，推定大德暨諦閑、印光、圓瑛等諸法師，許止淨居士，負責考定，以便通告全國一律遵用」等語。查釋尊生年未定，在中國已懸為一大問題，尚祈海內閎達，不吝賜教，將關於佛曆之考證及史料惠寄前來，俾茲參照為幸！
徵求華文佛學分科研究編輯啟
佛書之結集，初為梵文、裴立文等。而梵文既殘缺不全，則今世研究佛學之依據，要唯錫蘭之裴立文者，中國、日本等之華文者，西藏之藏文者而已。經典之考證，雖以裴立文者為最可貴，然僅保存小乘三藏；藏文之所譯，質直或過於華文，而其譯本或互為有無，若華文之成唯識論等即非藏文所有，雖不能謂華文佛籍之價值高出於藏文，然亦可相為伯仲。近中國人之作佛學研究者，有好為騖外之習，見西人僅從事裴立文、藏文、梵文之研究也，輕視華文所傳，殆將謂佛學必須從裴、藏、梵文以研究者，吾竊以為不然。
蓋華文之佛藏，乃為漢季至宋初七八百年間，華、梵以及諸土古德傳譯之精英所萃。偏缺之裴、梵原典，與異譯之藏文，雖可資參證，亦應出於十分慎重之態度；而且必對於華文大藏，已周覽無餘而精研有獲者，始能有此資格。若身為華人，於華文佛書初未窺閱，或僅涉獵一二，輒摭西人或日本人牙慧，輕議華譯，則殊為不倫！故今有矯正此種風氣，提倡博究精研華譯佛藏之需要。
中國之古書，大抵皆同希臘古哲學家之著述，包有各種科學或科學材料，而未嘗分門別類以組成各科之科學。然最富有各科科學與各家哲學之精蘊者，莫過於佛藏。但在西洋近代，則論理學、數學、物理學、化學，以及生理學、心理學、生物學、社會學等，皆已離哲學而成獨立科學；哲學之保留者，僅為玄學之部、認識論之部、與價值論之部，故以今世學者之眼光而觀察佛學書等，終嫌囫圇而缺乏明晰之條理。致不能將佛學分流入各科科學，以多開方便法門；亦不能吸收各科科學之新材料，以充實佛學內容。論云：「菩薩於佛法，當於何求？當於五明處求」。明者何？明確知識之謂也，科學之謂也。除內明為佛學之哲學而外，因明、工巧明等，要皆為理論科學、實用科學之科學也。今欲將佛學普遍注入現代思想中，更咀嚼現代思想界中各科學之成果以消化為佛學，使得成現代思想中之活佛學，蓋非復解釋古佛學書，或作為概括之論所能奏功。必也依大藏佛典為原料，從各種科學之立場，分門別類以為採集之研究，更憑其研究之所得而組成各科科學，乃可提供現代思想界中各科學學者之參考。又使研究各科科學者，皆得分途進入於佛學，於是乎佛學乃成科學之哲學，佛教乃得成科學之宗教，以之綜合現代之思想而建立現代人類之新信仰。
然茲事體大思精，必須由多數學者，於各科科學有專門研究，及同時於佛學有精博研究者，分途以從事方可。乃公佈其所擬各學科及研究編輯之方法，請國中各科學專門學者，向佛藏分別以研究編輯；若夫出版之事，則佛學書局當任其責焉！
一、學科
甲種 │乙種 佛學與數學 │ 中國佛學 佛學與理化學 │ 禪宗、天台學、賢首學及其他 佛學與生物學 │ 佛教通史 佛學與心理學 │ 佛教聖典 佛學與論理學 │ 經要、律要、論要、雜要、備於一 佛學與倫理學 │ 冊，例如耶教聖經 佛學與社會學 │ 佛學與中國文學 佛學與教育學 │ 佛學與中國文化思想史 佛學與經濟學 │ 佛學與婦女問題 佛學與政治學 │ 佛學與美術等 佛學與法律學 佛學與宗教學 佛學與哲學
一、方法
認定一二種學科專注以為研究，博覽全部佛書，蒐集以求材料，整理所獲成績，編輯以成學說。
敬請全國僧寺努力救災啟
此次洪水為災，遍十六省；而其餘乾旱、刀兵、盜匪、瘟疫等災，猶不可勝計，殆數十年共同惡業所成之惡果！而默察全國人民，猶多未悔禍、未厭亂之心理。設非全國各寺院住持率領四眾佛徒，集財施以資其生，布法施以啟其善，則已招之苦既難解除，而新作之孽又將成熟。菩提所緣，緣苦眾生，斯誠我全國僧寺住持所應群策群力救災行化之好時機也！太虛雖抱微尚，奈無福緣，遯世緘默，期永潛晦；然國災深廣，難以自安，乃敦勸諸方寺長，全國僧英，速為聯合之組織，實行財法之布施！以拯國民，以興佛法，胥在乎此，願垂察焉！
祝蔣委員長壽辰請全國各寺庵誦藥師經啟
中國今值多難興邦之際會，而應運復興中華民族者，實惟 蔣委員長為領袖，自當與國同壽。敬案藥師琉璃光如來本願功德經云；「若剎帝利灌頂王等災難起時，所謂人眾疾疫難，他國侵逼難，自界叛逆難，星宿變怪難，日月薄蝕難，非時風雨難，過時不雨難。彼剎帝利灌頂王等，爾時應於一切有情起慈悲心，赦諸繫閉，依前所說供養之法，供養彼世尊藥師琉璃光如來。由此善根及彼如來本願力故，一切有情無病歡樂，於其國中，無有暴惡藥叉等神惱有情者，一切惡相皆即隱沒，而剎帝利灌頂王等壽命、色、力、無病、自在，皆得增益」。國歷十月二十九日，恭逢 蔣公五秩誕辰，本寺於二十七日起，設壇供藥師如來誦經三日，並啟請全國一切比丘、比丘尼所住持寺庵，及在家佛徒之團體等，均於二十九日供藥師如來誦經一日，祝延 蔣公之壽康，禳消民國之災難，普祈國泰民安，咸慶消災延壽。
闢誣罔啟事
大愚信純、願弘、心猛、根勝、明理事，勤戒定，乃吾所素知。初本專修念佛三昧，俟普賢行願。今所傳心中心法，據云：十五年冬，感普賢傳授，仍以藏中聖教為憑。覈之、頗得密淨禪之要，傳習有緣，自是無咎。特外間傳述，多重其預言世事，談人夙命，以神相駭異，遂屢書戒之，亦所以不令江湖術士借之惑世人也。與大愚及大圓、法舫、森甫、仲喈各書，皆教誡徒屬者，不知何人好事，取之播騰報章。爰有所謂覺賢、相文者，竟假之招搖，以肆簧鼓。按相文僅持準提咒，我國中常持誦者，僧俗何慮千萬？衲僧曾行印度、南洋、康、藏者，亦隨處有之，何足據此聳人聽聞！乃流俗不察，竟亦有受其欺，殊堪憫歎。故特聲明，以杜誣罔！
太虛啟事五則
一
大興教論：如火如荼大計劃，旋乾轉坤大經略，生死存亡大關鍵，椎心泣血大呼籲，一勞永逸大建設，有志竟成大誓願，時乎時乎不可失，吾人其發奮圖之！
二
「佛法徵實以神通為宗，能顯現事相故，喻如科學」。此依因明宗因喻三段論法所立量也。當著專論，即題曰「佛法徵實」，闡明其理，揭載於本報第六期，謹先披露。
三
宏願雜誌，太虛所發起也，亦嘗擬定陰歷四月初八日出版。今佛教月報邀太虛擔任編輯，宗旨既屬相同，理宜合併辦理，即此聲明，以告同志。
四
頃因在雪竇山持修律禪，從夏曆十月二十日起，至次年正月十九日止，結界禁足一百二十日。所有揚州、廈門、汕頭、潮州等處迎請講經，暫難如命，務祈勿派人來接，以免徒勞往返為幸！
五
讀申報等，載有佛教徒有將參加日本侮辱我國之佛青會者，并言多係虛門徒，殊堪詫異！蓋中國佛徒以聞該會列有「滿洲國」，凡接得其函邀者，莫不嚴詞拒絕。今各報所云，非出日人片面宣傳，必係有人造謠誣害，除澈查外，特此聲明！
重建漢陽歸元寺藏經閣碑
漢陽與武昌、夏口，鼎峙而三，大江浩淼，實為雄鎮！淒淒芳草，歷歷晴川，昔人雅歌，流風未替。中有歸元寺者，左帶大別，右挹漢水，誠要津之幽棲也。清初有白光明、主峰崑者，以昆季解紱戾止，誅茅開山，道風所播，蔚為叢林，旋又請頒龍藏，建閣庋之，大法闡揚，於是為盛！迨洪楊之亂，厄於兵燹，經閣為燼。嗣有住持雲岩禧發心募修，恩普濟再請藏經，舊日規模，儼然恢復。民國紀元，南北搆兵，鏖戰漢陽，寺既被燬，閣亦俄空。幸今大總統黎，時方督鄂，惄然興憂，施錢千緡為倡，因緣募化，始漸修復殿堂寮舍，而經閣猶未暇及。既而因武漢各外護，聯絡商會，轉呈省署咨內務部，有退閒心耀、住持達善、監院達定、副寺昌慧等，共赴京請經回山，暫供別室。庚申之秋，達定續任住持，更謀募造經閣，經營兩載，克告成功。大總統黎、湖北督軍蕭，皆贈匾以為慶。太虛欣逢盛舉，遂記其崖略，後繫之以伽陀曰：
肇始姬周，䈚萌虹貫，入夢金人，來儀炎漢；祕籥既闓，法流震旦。曰經律論，蘊大寶藏，精騖三際，奧衍十方。皇皇般若，燁燁靈篇，津逮六趣，澤潤人天。江漢匉匐，雲勝水湧，法運方興，達人接踵。蔥蔥鬱鬱氣佳哉！龍天呵護闟以闢，紹隆佛種盡未來！
上天竺觀音大士殿重建碑
杭州西子湖之佛剎，以天竺為最著名，每年特至朝拜觀世音菩薩者，無慮數十萬人，香火因緣之盛，世無其匹。於默化潛移中，培養國民仁厚誠敬之心德者，至深且鉅！故在昔君相士夫，視為輔治要術，歷千百載而崇奉有加。考天竺之得名，因於晉梵僧慧理尊者，證此為靈鷲一峰；而以觀音道場著靈應於世，則由石晉時道翊禪師，睹山中夜光得奇水，刻大士像以崇奉始。錢忠懿旋建天竺看經院；宋仁宗時辨才法師主之，賜名靈隱觀音院；淳熙二年改院為寺，即今上天竺是。元、明、清歷有廢興，入民國後，交通益便，善男信女之來禮拜祈求者彌眾，遂一轉而為平民信仰重心。然大士殿年久失修，民十九住持西園慮無以隆萬眾崇敬之情，藉陳復康信士商請張嘯林、杜月笙、黃金榮、陳彰圭、金庭蓀等諸善士，發起撒而新之，人天肸響，雅俗輸誠，至民國二十二落成。於是室宇莊嚴，又輝映於乳竇獅子諸峰間矣。值民力艱屯，國災殷重之際，而有此吉羊盛事，蓋多難興邦之兆歟？則不惟靈山佛地永為國民植福勝田，即捐資建造諸檀越，其兼善天下之功德，亦將與衣養萬物而不為主者，同厥廣大悠久！住持真源謀勒諸施主姓名於石，彰善而勸世，乃為記其原委如此。
靈隱寺彌勒殿碑
靈隱為震旦一大禪窟，古稱絕勝覺場，刱於東晉慧理尊者。迨康熙易額雲林，又將三百年矣。邱壑泉石，美盡自然，游之者共睹，記之者已詳。茲以寺之彌勒殿繼大雄殿落成，試一言佛宇興廢，僧德隆污，與夫國運盛衰，世道消長之關繫焉。誌載明季以來，寺已廢敗，清初具德禪師重興之。殿堂樓閣，輪奐交錯，佛之宗風大振，而昇平之治亦至。及洪羊一炬，劫餘孑遺，僅三五殘僧株守頹垣賸礎！歷數十年，由遜清入民國之間，始有息存禪師，慘淡經營，從事修茸。旋得毗陵盛氏樂施，高十三丈又五尺之大雄殿，遂庀材重建。慧明禪師以劭年碩德承其後，民國十二年，工程乃竣。任賢用能，緇素皈嚮，十載精勤，百廢俱舉，漸規復叢林氣象，而鉅功之未集者，猶有彌勒殿焉。今住持卻非時任監院，擘畫以鋼骨水泥為質，畫棟飛簷，則遵前型，而拓大原址，加高七丈為八丈，亟興工作。未幾、慧公示寂，卻非禪師繼之，不二年、即告完成，材堅式勝，開殿宇建築一新紀錄，四方游觀者，詫歎為一時盛事，意亦民國由據亂小康而進太平之嘉兆耶？雖曰佛祖之垂蔭，龍天所呵護，而當此物力艱困之際，諸檀施之慷慨，與卻非之勇猛，厥功均不可不有以彰之也。但吾聞資生事業，可深達乎實相，物質昇華，則煥發為精神文化。今佛土之莊嚴漸備，而充佛之行，揚佛之言，以之淑已淑群，致斯世於隆治，殆尤為吾儕佛子職責所存而勿容或懈者歟？彌勒殿舊云天王殿，然殿之主位本居彌勒，易以今名，既符其實，抑亦慧師之遺議云。
鳥巢禪師塔院重建碑
杭州西湖鳳林寺，唐鳥巢禪師道場也。志稱唐元和時，名定業院，又名喜鵲寺，至明太祖乃賜名鳳林。寺之山名石甑，後改虎頭巖，然五燈會元則云：「秦望山有長松，枝葉繁茂，盤屈如蓋，遂棲止其上，故時人謂之鳥巢禪師。復有鵲巢於其側，自然馴狎，人亦目為鵲巢和尚」。審是、則其山應名秦望歟？惟寺址為禪師巢居處，確無疑義。師名道林，諡圓修，出富陽潘氏，生於瑞徵。九歲剃度，二十一歲具戒荊州果願寺。入陜，初謁復禮法師，旋得法國一禪師。南歸，在孤山永福寺與韜光法師曾相問答。師真侍者會通，久之欲辭去，問以何往？曰：「往諸方學佛法」。曰：「若是佛法，吾此間亦有些子」。乃拈起身上布毛吹之，會通遂悟玄旨。此公案古錐多拈頌者。而白樂天太守謁師巢下，曰：「禪師住處甚險」。曰：「太守危險尤甚」。曰：「下官坐鎮河山，何險之有」？曰：「薪火相交，識性不停，得非險乎」？白乃諮請佛法大意。曰：「諸惡莫作，眾善奉行」。曰：「三歲孩童也解恁麼道」。曰：「三歲孩童雖道得，八十老翁行不得」。白深佩之。其逸格高風，大率類是，故千載下猶使人敬仰弗衰。頃因住持本蓮，於寺宇整潔之暇，將構塔院祀師，以供思慕師德者之瞻拜。屬為文記之，乃稽所聞，述其顛末如此。
漢藏教理院重建大講堂功德碑
縉雲寺之改設漢藏教理院，經始于民國二十年，迨二十一年秋季開學，均見院碑。院之大講堂，係就舊觀音殿略加整飾而備用。至三十二年，頃欹日甚，岌岌欲圯。代院長法尊暨教職葦舫、塵空、海定、慧明等，僉議拆建重閣，上庋圖書，下設講座。開始採材募財，冒寒暑兩赴蓉城，獲集鉅資，法尊辛勤獨至。而鳩料工程，則院職超明之勞亦著。教職皆率導員生齊赴事功，余因得坐觀厥成，記樂施諸功德主姓名于后，永資紀念。
焦山佛學院碑誌
金、焦二山，同占長江形勝，亦同以佛剎著名；然高德如佛印禪師輩見僧傳者，則金嶠為夥。焦嶼至中華民族建國二十三年，始有智光法師刱立佛學院，雪煩、東初繼持其事。中歷倭變，講學不輟，可謂難能矣！頃歲，余領導中國佛教會整理委員會，決議辦會務僧員訓練班，聘芝峰講哲就焦院主辦之，全寺長幼翕然協力，因之得集九省市百二十餘僧英，陶鑄其間，開國中教史未有之盛，繫中國佛教將興之望，余以主持畢業儀來焦，遂誌之以備僧史參考。
南普陀寺重建大悲殿記
南普陀寺之興起，近數十年事耳。然南普陀之得名，蓋由奉觀世音菩薩，故斯殿之建築殆有百年矣。迨大雄殿落成，繼之又造天王殿，規模漸備。自開設閩南佛學院後，南普陀寺遂成蜚聲海內外之名剎；顧斯殿乃反形短小而不相稱。十七年夏曆九月二十三日之夕，殿中忽然起火，殿乃被燬，豈菩薩之靈，特諉之以除舊布新之責耶？時余尚遊化歐土，旋由本寺邀集廈門各界名流，如洪曉春、陳少梧諸紳耆，組籌募重建委員會，別設會計，經營建築，不敷時由庫房支濟。八角三層之式仍舊貫，而放大加高，俾可與前之二殿相稱。歷時四年有餘始成，計用銀約五萬元，而庫房支濟者亦達六七千元。經辦者為都監轉逢、會泉、監院覺斌、大醒、芝峰、副寺智普、宏聰、瑞立等，而轉逢、覺斌二師，尤始終其事，余則坐享其成而已。今定名曰大悲殿，乃敘其重建緣起，並將捐款各施主姓名列后，以誌功德，勒碑永垂不朽。
南普陀寺水池區建築記
南普陀寺自改十方叢林制，設閩南佛學院，住僧漸多。舊在山左接水，時不敷用。民十八、於山右新獲一水源，由寺築水池以蓄之，甘美清冷，分布皆足其用，乃命名「阿耨達池」。民十九、為護池建屋其上，曰兜率陀院。久之、又開洞室，曰須摩提國。轉逢退居，及林鏡秋、蘇慧純居士，曾協款以助其成。民二十一年，又於洞後闢建禪室，曰阿蘭若處，則由陳敬賢、王真覺、蘇慧純居士施資之所造，其工事則均出逢退居督理。今總名之曰「水池區」。議訂規則十一條管理之，因記其功德云。
南普陀寺林園記
南普陀寺舊管之附近山地，本甚遼闊。而比年以來，廈門市場之發達，一日千里。先是自來水公司設水池於寺右鼓山之下，已侵用本寺山地若干；至漳廈警備司令部堤工處路政辦事處成立以來，開山闢路，數年間頓令廈門全島改觀。本寺之附近山地，亦由華僑組織興業公司，及楊德從先生向路政處購闢為新區，其勢逼近本寺肘腋間，且有將本寺全部山地充為南普陀公園之議，寺基岌岌可危！乃由本寺歷與路政處等洽商，歷時數月，幾經曲折，至本年——二十二年——一月十八日，始由路政處給予證明書並附圖，劃定界址，解決為本寺林園地區。而此事之成，多出路政處周醒南會辦之鼎力維持。他若省府蔣璟然主席為致書會辦，張瀾溪、陳李樑二先生為疏通興業公司，曾國明先生為接洽楊德從先生；及蘇慧純、蔡吉堂、黃秋聲居士，並本寺轉逢、會泉都監，覺斌、大醒、芝峰、寄塵監院，先後奔走各方，皆與有力焉。今本寺己次第植樹造林，以期為廈市培成一名勝、形勝之山林區域。欲使後之住居遊覽於是者，皆紀念功德之所自，爰誌其經過如此。
佛學院置院舍記
佛學院之名，未前聞也。民國第一辛酉冬，始在漢口刱議，翌秋即開學於武昌。人或詫其出現於世之突兀，而不知機湊緣會，實非偶然。今就置院舍一端言之，亦大有可紀者在也。先是、諸發起人分任常費，於武漢三鎮，數數覓賃屋不得，旋成立籌備處，舉李慧心居士為院護，述其事於院舍原主人黎君少屏，黎君慨然願讓售其舊宅。諸院董虞款難驟齊，黎允先典先用，議遂定。四月十五日進舍，亟從事修整，改造講堂、行持處、齋堂、寢室，添建廚房、浴室、廁所，剋期取辦，遂於七月開院。頃者、繳清原價，由典成購，而院中學人濟濟，且修業一期有餘矣。凡購屋及地，用銀一萬五千元，修改添置又用銀九千餘元，得地基屋宇如測量所製圖，總計將二萬五千元矣。昔給孤獨長者欲置精舍，請釋尊率眾弟子常駐說法，訪得祇陀太子園，罄出其庫金鋪地而不惜，乃感祇陀太子施園內樹林，同供佛僧，稱給孤獨園、祇樹林，二名雙彰，千古專美。今佛學院之設，未有官家佽助，亦無僧寺憑藉，僅由大心同信之士，抒其悲願而邁往，卒以收此鴻果；其猛鷙沉毅之氣概，亦何讓於給孤獨！況林篁池鳥，蔭韻常存，則斯院可遙遙映輝乾竺矣。惟供事雖觕備於是，而應供之佛及僧則猶茫乎未睹！予之被推為主持，才可負殳以充前驅耳。故茲不能不勸請乎教於斯、學於斯者，當共勤夫大悲正覺，精進靡懈，俾未來際應供之佛及憎，早日現世，庶其無負此時節因緣歟？
漢藏教理院記
漢藏教理院之設縉雲山，創始于民十九之秋。先是、予弘化歐、美，曾有世界佛學苑之發起，於教理研究概分漢藏、華日、華梵、華歐四院。是秋、入川禮普賢，劉公甫澄治渝州軍次，高矚康藏政俗，胥依佛教，方有選漢僧赴藏留學之議。予語以不如就川設學，招漢藏青年授以藏漢佛教為便，公韙之。蓉垣劉自公亦分任倡導，復得渝蓉諸大心居士協力期成。適縉雲以僧垂絕，由二十一軍撥為院址，屬予遙為之制，遂系於世苑名漢藏教理院焉。旋命職從事修繕，迨民二一秋成立開學。此年以有西藏學者法尊等歸主其事，漸能貫澈初旨，雖歷經支絀而增進有加者，蓋皆院董院護諸公搘持之力。世傳此山獅子峰頂，曾留迦葉佛跌坐之跡，故題迦葉道場；釋應持初建寺於劉宋景平元年，距今千五百載有奇，中更盛衰非一。茲院宇遺制，則清初被毀張獻忠後，破空禪師之所重建者也。追念前德，緬懷來哲，冀教于斯者，近融漢藏，遠紹迦釋，不唐捐此因緣時節，迺撮記其顛末如是。
記成閱報，驚悉本院名譽院長劉司令長官甫澄先生病故漢皋之噩耗，敬以開設本院之功德，回向上生內院，并藉表哀感。
續溈仰宗派記
溈仰宗派，可稽考者裁五代而止。民國十一年，余接溈山於瓦礫堆中，辭謝臨濟五房，決復溈仰一脈，寶生、潛影繼之。二十餘載來修建漸備，法眾漸增，住持潛影與兩序了炤等，均殷殷以傳法字成派請。乃依祐祖至邃祖之五傳，承以余與寶、潛，各摘上一字成前二句，再加六句，都三十六字，世世單傳，每世續承一字，傳至三十二字盡，則後賢自能續燄無窮，不煩預計焉。
┌仰山慧寂─┬西塔光穆──資福如寶──資福真邃─┐ │ │ ┌───────────┘ │香嚴智閑 │霍山景通 └太虛惟心──寶生利法─┐ 溈山靈祐─┤ │ ┌───────────┘ │徑山洪諲 │龍泉文喜 └潛影善修 │ │ └定山神瑛等└西塔光湧─┬清化全付 └芭蕉慧清─┬興陽清讓 └幽谷法滿
骨佛塔記
謝鑄陳宰官，禪那般若，培根有素，民國十年，重知黃陂縣事。以其夫人鄧氏病故，日研讀佛經，悟造益深。化哀悼之情為大慈悲，愍眾生迷其本佛，枉淪苦海，毅然以昌明佛法、濟度迷情為事。春間、率邑中人士，嘗邀予輩會講佛乘，成立黃陂佛學研究會。已而、於邑中之雙鳳亭後，見白骨粲然盈地，惻焉意傷，亟建塔以收之；蓋有因白骨得度者，即以白骨而為佛事也。或曰塔、梵語也，具云塔婆，正云窣堵波。經曰佛塔七級，辟支佛、阿羅漢塔五級，轉輪聖王塔三級。以佛為世出世善之宗極，辟支佛、阿羅漢為出世善之宗極，轉輪聖王為世善之宗極，故經又曰：「佛正覺、佛說法等處，皆當起塔」。則塔者，所以彰功德而樹崇敬，非第為安藏其所遺身分而建築，若此方墳墓塚之類也。今聚瘞野棄之骨，又烏得襲名為塔哉！但吾人無始生死以來，其捨身受身，孰不白骨山積，此纍纍者，雖不知何姓之遺，要且人人有分。生則堯跖，死則骨枯，使人之生竟若是其芒，夫甯不可悲！然五蘊四大幻不離真，有情無情體性平等，又安能不敬之同佛乎？觀人生終為白骨，藐然自哀，則心心歸佛矣。觀白骨不異佛身，浩然普敬，則塵塵見佛矣。斯則能就骨觀便成佛智，白骨即發生佛智之本，不唯當塔之，且當以骨佛名之耳。塔在邑城雙鳳亭之後，自亭至塔之路，為四邑交通要道，垂將坍圯，遂并加修整焉。共費錢五百數十千文，悉取其夫人遺衣變價施用，以言福田，則掩人暴骨，悲也；因塔觀佛，敬也；以言公益，則建塔既利死者，修路復便生人，悲敬雙修，死生兼濟，洵所謂一舉而數善備者，予故為文以記之。
中日遼滬戰事雙方戰死者供養塔銘并序
中日千三百載之歷史，喻以兄弟，實為至當。處歐美怒潮震撼東亞之世，固將聲應氣求，相濟相助，奈何弟以驕橫，兄以疲玩，竟時演鬩牆？推諸佛悲天憫人之心，思眾生循業受報之例，盱衡此彼，豈勝惻然！日本山形縣飽海郡東光寺主伊籐原宗師，有弟兄數人，曩戰歿於中日、日俄諸役。痛佳兵之不祥，悟怨親之平等，因造中日遼滬戰事雙方戰死者供養塔，以寄哀敬之情。丏吾華駐日蔣公使來書請為文雕塔上，余感其意，乃為之銘曰：
漢口佛教會壁銘并序
今世變亂，非秉宣佛法無以正之，又非中國人不能勝任之，而武漢則華夏之心也。民七秋，予始來漢皋。民九之春、之冬、第二、第三於武昌講起信、大佛頂。是冬、在漢講演三日，漢口乃有佛教會刱設。自是日新月異而歲不同，遂成今日之盛，且繼長增高，方興未艾！王森甫會長，謝鑄陳理事等，念締造之維艱，期持續之能久，請為辭以銘其壁，即說偈曰：
玉泉祖印宗法師塔銘並序
師諱定宗，字祖印，家世漢陽李姓，父諱興鐶，母張氏，生於咸豐壬子七月十七日午時。幼沉靜，讀書甚穎悟。年十七，以祖父母去世輟學，泛覽偶及佛典，潸有超世志。十九歲，西遯尋師巴蜀，感觀音夢示，入玉泉山，得度於圓通閣無煩鼎公。旋具戒於仙居寺清凡瑾公，往來玉泉、鹿苑、仙居者三載。遂出山，歷參章華朗明、金山混融、大定、聖心、寶悟、天甯青光諸宗匠，每有啟發。已而學教於敏曦廣是法師，聽敏師講法華至：開示悟入佛之知見，廓爾大徹，呈偈云：「佛之知見本成現，無奈當人不自薦！瞥爾回光契妙明，原來不隔一條線」。於是宗說融通，無復留礙。嘗與清遠、松濤、冤禪、澫香、法船、道端、懷本、亮月、咸達、本茂、永森、用荷、炳瑾、瑞芳諸德為友，而寄公尤稱莫逆。有詩贈師云：「百花叢裏一逢君，杖履飄飄迥出群，不改山中真面目，衲衣猶補嶺頭雲」。可想見其風度之凝遠也。三十歲回玉泉，無何，受心印于香山老人。如是十有年，宏禪教律淨於荊、宜間。四十二歲，住持玉泉常住，三載談經，九翻授戒，種種吉祥殊勝，難以枚舉！己亥重作南遊，遍訪贛、皖、江、浙諸勝，頻年講經於南京毗盧、漢口圓照、四明天童及荊、宜諸寺，廣作佛事，周濟群品，則巋然已年滿花甲矣。由是息影山中，雖法施無倦，而不出漢、宜之間。至七十一歲，於玉泉書偈而寂。偈一：「虛生浪死幾千秋，祗為當初不肯修，今日回光歸去也，蓮台上品樂優遊」。二：「浪跡婆娑不計秋，誰人肯把己躬修？一朝頓悟娘生面，此界他方任我遊」。三：「來亦無所礙，去亦無所礙，脫下臭皮囊，真得大自在」！師戒行精嚴，禪心澄澈，教理圓明，聞熏聞思，耄而彌篤，臨寂猶使人朗唱大藏經題。嘗論往生淨土，不專藉持名，若戒定慧具足，隨願可生。今按師偈言，不信而有徵乎！其後裔佛慈和尚，塔法師全身於玉泉，請予序而銘之。銘曰：
大覺苾芻塔銘并敘
苾芻墊江董氏，名慕舒，母夢仙人送蟠桃而生，小字蟠仙。性慈祥敏慧，曾畢業陸軍速成學校，充滇軍教練長，任東三省陸軍隊官。中華人民建國之際，頗著勳勞，歷任軍政府執法、參軍、參謀、及雲陽、合江知事。旋聞龔緝熙——即今能海苾芻——稱談佛法，遂偕謁佛源法師於天寶寺，數言之下，頓獲本心，覺往事皆如夢幻，即戒殺念佛，不復為名利恩愛所縈。與黃愷元、李錦章為友，憫世人之沉迷不悟，議出家肩宏法利世之任。乃連袂由川抵甬，立出家志願書，求予剃度。予審其情志真切，解行堅定，念每當國步更新之世，輒有辭世榮以重興吾教者，今佛化陵遲己極，彼其乘運以來者耶？乃為之鬀落。黃名傳心、字大慈，苾芻名傳佛、字大覺，李名傳眾、字大勇，寄明心佛眾生三無差別之體性，冀成就慈覺勇三德之用，能於末世高建法幢也。出家後，同受戒江天寺。苾芻與大勇參禪金山，又曾獨參天目，後與大慈同閉關西湖之淨梵院。時大慈得病已深，而苾芻之咯血舊疾亦時作。予辦佛學院於武昌，招至充監院一年，以病回川休養。孰知重慶佛學社同人，舉之辦佛學院與專修林，時復為人講說，轉加勞瘁。遂又閉關渝城外之歸元寺，專持密咒，以勤心過急，乙丑二月十七日，疾竟不起，時予正講經北京也。臨寂前，筆示渝佛學社同人曰：此去當努力，勿退初心，勿為名利所敗，勿為欲愛所纏，勿為宴安所毒！若肯捨時，諸法齊休；若不肯捨，未有了期。侍者曰：阿彌陀佛極樂國土，師其歸乎？點首含笑念佛而逝。在家弟孝達及子如陵，遵遺囑荼毗於歸元寺。渝佛學社暨軍政界舊同事為之建塔。孝達來書述其狀，並乞銘之。嗚呼！大慈死未三年，苾芻又以無常告。此三年內，門下之道器，喪亡纍纍，法末魔強，於以堪見，予尚何心以為文字哉！然苾芻與大慈，為國而生，從佛而歿，一來人世，應未虧折，在己誠伶俐聰明矣，其如智燈不續、願輪未周何！銘曰：
是岸禪師塔銘並敘
曹洞正宗第三十九世是岸禪師，諱空相，永州東安劉氏子。年十九幾——民國二年——，出家于耒陽望雲山。秋、謁南岳大善寺大智律師圓具，習學于南台祝聖有年。繼朝普陀；隨道階法師至北平，供職于法源寺；後被公推為湖南佛果寺方丈。時僧產搖動，受中國佛教聯合會委為湖南全省調查，維持有功。眾請為耒陽十方紫霞山方丈。民國十四冬，宏傳戒法，得戒者千四百八十指。趙省長贈「弘範三界」額，南岳全體僧伽贈「雄飛震旦」額，彬、永、耒諸山，遠近稱盛，不意因此而招外怨，陷監獄數月！繼遊天台、九華諸名山，歸錫于衡州花藥寺，創慈兒院及僧學。復舉為永州高山寺方丈，隨寶生長老招待宇內英賢于上封寺，忘餐廢寢，毫無倦色。二十三年春，繼任衡州乘雲寺——即迴雁峰——住持。歷年以事繁心勞而成疾，延至今春，示寂丈室。徒眷等預集念佛旬日，侍聽付囑。復修七期法會，作諸功德，遂奉靈骨于南岳七祖磨鏡台左，建塔安居，洵不愧為佛門一代之護教魁傑！其徒：法舫、止瞋、止毒、止愚、止思、止慢、止凡。徒孫：觀藏、觀法、觀僧、觀清、觀乘、觀心、出塵、有願等，以狀來乞余銘之。余昔曾識師于北平，厥徒法舫且從余學，佐余事十有餘載，義不可卻，乃為銘其塔曰：
心忠長老尼塔銘並敘
祥瑞法師，丁丑同度夏廬阜，出母心忠長老行狀，乞銘其塔。余再三辭，不獲、因按狀敘之。長老姓杜，籍揚州江都，年十九歸吳氏，於二十一歲育祥師之前後，亦每持齋念佛。迨年二十五，目擊劙魚之慘，遂棄吳家，入菴專意淨修。數年後，撫其子在菴讀，子亦未幾茹素。逮三十五，受優蒲夷戒，子禮性蓮禪師剃度，誡苦行勿習應赴。至民國元年，亦從性師落髮為尼，發願募修長生寺，日課佛號七萬，且行且念，城鄉人咸生敬信。如是八閱寒暑，寺舍完竣，力誡其子勿為住持。乃安居德勝菴，以歷年道途受暑，頭生毒瘡，每剃甚痛楚，而信心淳淨無悔意。民二十，痛極而睡，聞聲誦阿彌陀佛、觀世音菩薩，及醒、竟獲瘡愈而漸生新髮，厥精勤感應類如此。歲癸酉，值周花甲，趙公次隴贈文及宋版藏為壽；而長老忽病，翌日西遊。祥師永懷母德，以其在家孝慈誠篤，為族黨戚友所稱；其出家後之道行堅卓，尤世所希覯；不惟為色身母，而亦為法身之母。茲將建塔德勝菴傍，奉安靈骨。余憶民十四嘗與性蓮禪師，盤桓五台，深相契悅，殊慶長老之有子而又得師。乃為之銘曰：
竹溪善禪師塔銘並序
傳臨濟正宗四十世中興寧波天封寺竹溪禪師，寂於甲戌元月之望。其寺嗣住持醒悟，頃將為塔全身於鄞東同岙之廋山嶺，以狀來乞為銘之。按禪師諱惟善，系出湘衡陽蕭氏，光緒十年生。八歲、母劉氏故；十五歲、父雲卿亦逝，依祖母長成，讀書鄉塾。年十七、禮南嶽湘南寺海眾林師得度，旋具戒於嶽麓山破疑禪師，並受記莂焉。已而歷參碧岩、默菴、寄禪諸長老，因朝南海，挂缽寧波七塔寺，慈運長老留襄寺職，荏苒多年。至民元，鄞佛教會寄禪、岐昌、馮汲蒙會長，舉之任天封寺住持，闔郡緇素翕然稱得人。寺宇久廢，且所存佛殿兩廡及塔各基地，亦淪為市販場矣。閱三四年，用三千餘金，始能漸次贖歸，築垣以保全現址。由是經之營之，遷浮厝二百餘具，構大悲閣暨東西樓舍，煥然一新。而急公為眾，尤得同教推重；聲聞政府，嘗以繕修天封塔發交浙江省長籌備，雖因政變停寖，亦異數矣。民十、因重建佛殿，選材甌海，溺江受傷，病根以植。未幾、佛殿兼兩廊東首諸屋落成。以瀕歲興建，起宵小之覬覦，意誣陷圖害，靡所不至。為護持寺譽計，呈平政院，得段執政以教令回復天封寺住持。旅北京時，道階法師延繼天寧寺住持，亦重修佛殿而退。民十九，以衡陽大羅漢寺主席期滿傳戒。迨翌年，竟以勞瘁而病漸深，延至二十三年二月，卒以不起。得世壽五十有一，戒臘三十三，法臘如之。得度、得戒、得法如干人云。余清季已識禪師於七塔寺，民八偕赴北京，籲改管理寺廟條例，遂深相契善。寧波佛教公立事業之鉅者，為佛教孤兒院及三寶經房，亦多藉維持之力。命終遺囑天封寺嗣住持者，唯在完成金剛殿，言不及他。吁！亦可風矣！乃為之銘曰：
常惺法師塔銘并序
常惺法師名寂祥，族如皋朱氏。母賢且慈，五歲親為授學；以其穎慧而端靜，纔九齡送福成寺依自誠長老落髮為弟子。長者獨具隻眼，當清末佛門多難，識其為僧中弘護才，乃使入學校讀；旋升學如皋省立師範，試輒列前茅，既卒業，轉上海月霞法師所設華嚴大學，復隨學於杭州海潮寺及常熟興福寺。時具戒寶華，習禪常州天寧，又從四明觀宗寺諦閑法師究天台教觀，於各宗學理靡不有所研求而奠定其佛學基礎焉。由是慨然以昌明佛法為已任，民國八年，與同學持松講教虞山，十一年，應安慶馬冀平廳長及迎江寺竺庵長老聘，主辦佛教學校。法師民國六年會識余觀宗，至是重遇迎江，殷勤諮請，乃益蒙傾誠契重。十四年，南普陀寺延辦僧學，仿余設之武昌者刱閩南佛學院，此二佛學院遂為國內僧教育圭臬。先是十三年，法師受法泰州光孝寺，夏赴余廬山所召開世界佛教聯合會畢，迓余至寺講維摩經，蘇北士女皈佛者極一時盛。後海潮音月刊得王、錢二君繼持三年以不斷，亦肇於此。十五年、余講學閩院、廈門大學；十六年、余主南普陀及長閩院，胥出法師謀畫。余接閩院後，法師應王竹村總長邀，入滇講經，並組四眾佛教會往戰地救護，承化歸佛者以千計，昆明信佛人士至今欽慕弗衰。十八九年間，又先後在杭州、北平主持浙江僧學院及柏林教理院，復與余歷共事中國佛教會，緇素同志咸以整理僧制復興佛教相屬望。二十年、長江水災，於泰縣收容難民千餘，盡瘁振濟。旋主持光孝，值荒歉虧乏之餘，力任艱鉅，仍設學社，不忘作育，藉法師德威，卒起危敗中興之。近年國難嚴重，教難愈迫切，法師苦心搘撐光孝寺與中佛會間，病作不獲自逸。前二月，方以肺疾聞，而噩耗旋至，為之慟歎累日，莫能戢！法師生民國前十六年，終民國二十八年一月十四日，得世壽四十有四，戒臘二十有四。其遺著有佛學概論、圓覺經講義、起信論親聞記、因明要解、懺悔主義等。貌英偉而性和靄，六度齊修，智悲兼大，求之古德，彷彿圭峰密。未竟其才美而盛年遽逝，在法師解行立而功德充，雖可無憾，然為教為眾悼惜哀傷殊不容已！厥門人曇光、曇影、曇華等自滬迎全身塔於泰，寄法師行狀至乞銘，銘曰：
倪端方墓誌
倪公端方，諱金淡，上虞倪文正元璐公之後裔也。生而勤慎謙和，歷數十年如一日，人咸重之，弱冠時，習商杭垣，其外舅沈公芳榮，任漢口怡和洋行會計，既以長女嬪於公，乃挈之來漢。公佐沈公至繼沈公任，對內對外，人無間言。治事謹恪，動循規矩，見機而進，知難而退，故無論與人合資或獨資，皆能利操左券。無嫌於己，亦無忤於人。其彰明較著者：如經營公信米廠，恆有盈餘；盤承長源醬園，蒸蒸日上。且投資石家莊之大興紗廠，漢口之既濟公司及立豐搾油公司，皆足見公實業識驗之過人也。公自奉儉約，及遇公益事，雖捐千金無吝色。其尤為人所盛稱者，如修襄河等處各碼頭，及漢口之隄上路與漢陽之五顯廟路等；而於上虞五車堰之故里，創辦十字港義塚，及修造百福橋、川芝橋，皆獨輸已貲。對曹江義渡、錢江義渡，出資尤夥，至今其里人稱頌弗衰。漢口向有紹興會館，漢陽又有廣善庵厝屋，公既倡修，復促成同鄉會創設小學；并在故鄉辦經鋤小學。其他善舉，亦無不隨喜。晚年持誦金剛經、大悲咒為常課，信佛頗篤；逝年六十有三。病重時，夏致賢居士持大悲水飲之，有旃檀香氣。命終後，得證禪師為之念佛，徵身軟如綿往生西方之效；復祈為寬師為授冥戒，法名慕西；蓋所謂生有自來而逝有所歸者歟！公世代書香，其父始習商業，兄弟六人，公行四。子二：鳴鸞、鳴起。女五、孫三、孫女一，皆嶷然能承先啟後，余蓋聞之證禪師云。銘曰：
佛法大意
水流山崎，草綠花紅，雲騰鳥飛，蜂遊蟻聚，極目之所能目，極指之所能指，極言之所能陳，極心之所能思，那一些不是佛法者？又那一些是佛法者？頭頭圓顯，物物全彰，彌滿清淨中不容他佛法二字且無處安著，佛法大意又將從何說起？纔說著佛法，早是將人人本來清淨心地染污了矣！那堪更說什麼佛法大意，況復一芥、一塵無非法界，一色、一香皆是中道，要說佛法大意，又那一些不是佛法大意者？原來沒有一些些搏得合劈得開的可以翹示之曰：此為佛法，此為佛法大意。今漫欲於廣眾之中，說什麼佛法大意，不等於撮捉空華，撈摝水月耶？雖然、水月道揚，空華佛事，彼亦一空華、水月，此亦一空華、水月，今正不妨以空華、水月之人，臨空華、水月之地，為空華、水月之眾，說空華、水月之法。願諸君先將心中所蓄積的一切空卻，了知畢竟無有能說法者，亦畢竟無有所說法，亦畢竟無有能聞法者，則自然與佛法相應，自然契會佛法大意，自然言言句句皆佛法大意。胸中若稍稍存留一佛法或佛法大意的字腳，則今日為之毒上加毒，便罪過不少！聲明在前，要且怪不得了！
一、眾生所以識念之奮發，業行之衝動而流注而不絕者，以煩惱與無知為之障也。以煩惱障故有宗教，以無知障故有哲學，以煩惱障故有種種人群之事業，以無知障故有種種自然之學理，或出於反動的，或出於順動的，耍皆如犬繫於二柱中間，不問東旋西轉，西旋東轉，要不過是個打之遶此二柱而已。舉心措心，悉成流轉動念息念，皆歸迷悶。是以若不聞佛法，不思修佛法畢竟沒有得一毛頭許真實利益的效果者。
二、有佛有佛法，乃始為生無慧目無明所盲之眾生啟蔽除覆，去障離礙，使漸就開放解脫自在通達之途，由近及遠，層疊以昇，類為五，謂之五乘佛法，略攝一切世間出世間善法俱盡。是故若有一毛頭許是善法者，當知無不從佛法界流出，亦復無不還歸佛法界者。
三、人乘
四、天乘
五、聲聞乘
六、獨覺乘
七、大乘（最上乘、普為乘、無量乘、菩薩乘、一乘、勝乘、佛乘、圓乘）
八、悟大乘體、大乘自體相用
九、從大乘境起大乘行、歷大乘行獲大乘果
十、修習保持大乘初發心信根
十一、止觀防過
十二、殊勝方便專念阿彌陀佛防退墮
其詳見大乘起信論
（附註）此乃「大乘起信論別說」法會開始時之說法。
在泰縣淨業寺開示
人生於世，不問政、學、軍、商各界，為家庭、為社會、為國家、為世界，終日魚魚鹿鹿，無非曰衣食住而已。夫求衣以遮羞，求食以充饑，求住以蔽寒，求之於外或多或少，畢究結局毫無受用，生不帶來，死不帶去，徒然辛苦！嗚呼！老病死矣，斯有何樂？所以佛法者，即於老病死間求個不老不病不死之靈妙活潑的真常，而不為三界牢獄之所困，妻妾枷鎖之所縛，必得解脫生老病死種種苦楚，得究竟快樂境界，方不負吾佛之叮嚀，訓誨于靈山，不迷自己之清淨妙心于法界。若欲於今生為聖為賢，漸至出世，背塵合覺，淨極光通，寂照含虛，即須先從舉足、動步、揚眉、瞬目，諸惡莫作，眾善奉行；或為修身，或為齊家，或為治國，或為平天下，總以真誠慈心，切實平等，普及一切遠近黎庶，此國土、他國土、此世界、他世界，盡虛空，遍法界，同一大悲而為一已，豈可分人相、分我相哉！希諸位各自勉旃！
為軍政當局開示
『諸善信於佛法有何討論』？
眾等問言：『我等投身黨國，為民謀福，心不自安，願聞法以安之』。
答言：『安心為學佛之大事，昔達摩面壁九年，有神光者請益安心，達摩答言：「將心來與汝安」！神光云：「覓心了無可得」！達摩云：「與汝安心竟」！當知此心如虛空，無聲無色，無是無非，無愛無怨，無安不安，無有分別，無分別心，即為安心。彼世間法，皆為假合，本來面目，當體即空，法無有法，心何所心？於此悟得，無明便破。復次、心相亦有為法，緣生相生，緣滅相滅，變幻無常，不可必得。以無可得，佛生何別？無分彼此，亦無始終，上下內外，心境皆空！心境空故，心何不安？如此安心，即觀自在菩薩之照見五蘊皆空；度一切苦厄，得阿耨多羅三藐三菩提也。復次、佛生之別，唯在此心。迷惑顛倒，妄想分別，煩惱不安之心，為眾生心；普遍平等自在正覺大慈大悲之心乃為佛心。以此佛心，發菩薩行，勇猛精進，方便度生，如是救國！如是利民！我為饒益有情，降魔除敵，何所不安？但當確證此心，為慈悲之佛心，則天下歸仁。如此心稍涉利己之私，分別不定，則一舉一動皆無可安。若能正覺慈悲，則方便勇猛，愛國救民，即真佛法。今有三句以為總持：一、真如而正覺，二、正覺而慈悲，三、慈悲而方便』。
眾復問言：『先總理為國救民，行此三民主義，如彼民族似不相同，如何契於佛旨』？
答言：『佛法方便，本無定相，應時應機，隨順設化。倘佛生斯世，亦必由今之道變今之俗，孫總理之民族主義，亦佛菩薩權巧方便，皆自其大慈悲大勇猛心中之所流出。故民族主義，容有平等互助之精義，為進入大同之門徑，為壓迫而說民族，為求平等而說解放。如果解放，一切平等，世界大同，復何民族？故是民族，非攻擊性，侵略性；大慈大悲，平等自在。佛為眾生方便濟度，倘此眾生盡已得度，與佛平等，佛復何所行其方便？但此民族方便，亦當以慈悲道德為本耳』。
眾再問言：『我於敵人，視之為魔，可乎』？
答言：『仁者無敵，敵慈悲者，自成魔類！佛不魔視，失慈悲心，自心不魔，諸魔自伏』！
眾聞已，歡喜信受。齊言：『我心安矣』！
在泉州小雪峰寺開示
各位都是雪峰義存祖師獅子窟中的獅兒，所謂「獅子窟中無野獸，象王行處絕行縱」；既然共入此門來，還有什麼可說呢！所以我說無可說，在座的各位，亦復聽無可聽。今天與各位相見，皆是相喻不言中，更用不著頭上安頭，說三話四了！不過、既經在此相聚，且來說說家常話，正所謂：「大家團圓坐，共說無生話」。
現在拈出雪峰門下一件公案來，與各位談談。雪峰下後出雲門、法眼，而雲門尤為卓絕。雲門在學地，當參學的時侯，有一次經過一個山嶺，這嶺上有一個茅庵，庵主是一個德隆道重、孤高絕俗的老宿，諸方學者雖有許多去參見他，都不容易見他的一面、和聞他的謦欬。因此，諸方學者仰慕的心，更來的深切。雲門自然也是仰慕者之一，他具了最誠懇的心，來參這位善知識，但這位善知識，終年把大門關起來，是不易叩開的。當雲門祖師去叩他的門時，他就說：「此中無有人，不用來叩門」。這樣、雲門祖師就被他關在門外了。然而雲門祖師並不因此就灰心的回去了，而且求見的心格外來的懇切，終至於這位善知識把門開了。但剛開半扇的時候，雲門祖師便把左足伸進去，這位知識真是古怪，依舊把雲門祖師的足夾住不肯放鬆了。當那時，雲門祖師退既不能，進亦不得，正在這痛徹心脾的時候，竟忽然悟得達摩西來大意。以上的話，是說明雲門祖師悟入的因緣，雲門是雲峰的嫡骨兒孫，藉此也可以進窺雪峰所悟的道了。現在在座各位，都居在雪峰祖庭之下，就可把雲門祖師所悟的道來仔細參究，究竟雲門祖師當年所悟的是什麼？悟了所得的是什麼？他所建立的門庭，運用什麼法子來誘掖學者？各位能夠在這兒下一點澈底的工夫，澈底的悟入，那才可以同雲門一樣，作雪峰祖師嫡親的兒孫，也就能親見他的真面目了。今天我們有緣，同在雲峰祖庭重提這舊案，給各位做一個參考的楔子，究竟雪峰所悟到的是什麼東西呢？
在此、各位要深切知道的，就是雲門祖師所參那一位善知識，當時並沒有說什麼話；雲門悟後也沒有聽得另外得了什麼東西。在這無得無話中，怎麼會覺悟？可見覺悟這件事，固然不離言說文字，但不必在言說文字中求。如各位居在這山中，自然作山中應作的事，只要時時刻刻抱定這個心、去參究祖師當時怎樣去開悟，悟個什麼。這裏要知道：參究並不是把身子坐在那裏，同木偶一樣不動，叫做參究！當知穿衣、吃飯、拾薪、採茶、乃至屙屎、撒尿，日用行為之中，不忘卻這個心去體會、去參究，有了為道的心，就是這耳聞目見的。
齋餘法語
一
今天這個聚餐會，是就這飯食之食，而成聚會之會，要知飯食之法相，為眾緣所生，唯識所現，自性本空，本不生滅的——自性即真實性，普遍平等，本無差別——，今日能悟飯食如是，推之宇宙萬有，亦復如是，一即一切，一切即一，各個自證，圓融無礙。
二
你們都是受了三皈或五戒，才有今日這一供齋，而這一齋，又設在佛教正信會。漢口十餘年來，宏揚佛法，供養三寶，自度度人，而為在家學佛的居士之團體，僅僅只有一個正信會。此一供齋，可以說上供三寶，下濟眾生，凡是今日吃了這個齋的，都是具有極大功德的。有病痛的人，吃了這個齋，可以消除病患，有愁悶的人，有煩惱的人，吃了這個齋，愁悶煩惱悉皆消除，凡百種種，無不如願，如欲脫離生死輪迴之苦者，吃了此齋，就可以脫離苦海，生彼極樂。但是、大家須要記得諸佛菩薩，須要常常把心收在佛法上，收在三寶上，則所有無明煩惱，就可以一天一天的減少了。今日大家得了這個功德，就要常常到佛教正信會來，並要到佛教正信會來做個會員。
（附註）上二從「太虛導師到漢宣化」中錄出。
訓語鱗爪
一
今日學僧即他日之佛教主人翁，必須養成一種忍苦耐勞之精神，勤儉勇為之習慣，如行路不要坐車，住屋不要考究，穿衣不要漂亮，吃飯不厭粗惡等等，然後可稱完全之學僧。
二
學以致用，學而無用，等於不學。汝等學佛，縱能精通三藏，亦免不了說食數寶之誚，終屬無用。徒為人說，與人固然有益；然說而不行，于已恐無實益，是故學佛貴在能說能行。
三
世界上最野蠻者莫過于×教徒；最不講理者即今日中國之共產黨。以野蠻故，則具慈悲之佛教不免被其欺侮；以不講理故，則佛教雖學理精深，不能使彼相信。是故佛教徒之于此二者，非以方便之法施，並無良好之辦法……教徒須有神通實證，雖一二人亦可謀佛教於安全。
（附註）從「數月來親炙院長之回憶」中節出。
歸依開示
請求授三皈者，即皈依佛法僧三寶是也。皈依三寶是一個初步信仰佛教的表示，一個人是不是佛教徒，即以是否皈過三寶以為斷；所以我們要做個佛教徒，首先要皈依三寶的。
佛、不是創造宇宙萬物之主宰，也不是賞善罰惡的神，而是覺悟諸法實相，緣生緣滅，因果相續，修菩提因、得菩提果的無上聖人。我們凡夫眾生不但沒有佛的覺悟，而且還是貪著世間物欲，造出許多生死煩惱業障不能解脫。如果稍植過菩提因的人欲想求佛的智慧，那末就要皈依佛。
法、是佛所覺到萬事萬物的性相，開示後來眾生的，即名為法。然而、我們所住閻浮提，是不輕易有佛出世的，只有依著佛說的法去學佛，所以我們要皈依法。
佛說的法微妙甚深，非一般人所能學到的。要靠跟著佛出家修行證果的菩薩僧、羅漢僧、三乘賢聖僧，以及現前如法受持的僧，來傳授我們的佛法不可，因此、我們要皈依僧。
上來關于三皈意義已說過，現在你心中須觀想面前有佛、菩薩、羅漢、天、龍、八部等眾，皆放大光明照耀於你身心、乃至周身毛孔之中無不光明透徹，將你無始以來的所有一切罪過通統懺悔去了，猶如大海的水洗過一樣，空無所有，只有整個的身命寄託於佛，以求佛的慈光如被。
現在你先稱自己法名，所有三皈之法，隨我語來：「盡形壽皈依佛，盡形壽皈依法，盡形壽皈依僧」。盡形壽皈依佛、法、僧、連稱三遍，就是你對佛發露一種決定信仰的表示，盡一生之身命都是皈依三寶的。
剛才你誠懇的皈依了三寶，就產生了和以前不同的新人格，這種人格就是佛子。以後凡一舉一動都要常常記得你是皈依過三寶的，要本佛的教化去做世間事業，除佛法以外的邪法，再不可去崇奉！
佛教教義是自利利他的。就是說：你今天皈依了三寶，好似茫茫苦海裏得到一箇寶筏，雖然自己已經渡上彼岸，但是回轉頭來看看同我以前一樣受苦的眾生，仍在巨浪驚駭之際，我就要發濟度之心去救他，免他有沉溺的危險！這就是佛子教化眾生之行，亦即是說你今天皈依過了，以後遇有相當機緣，輾轉教化他人亦來皈依三寶，奉行佛法。
復次、這種利他之行，即是要發四宏願，現在你再稱自己法名！發四宏願之義，再隨我語來：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」。這樣從三皈為體，發四宏願為用，從體起用，即得完完全全從佛口生，從法化生的佛弟子，以後以佛為師，以法修持，以僧為親近師友，不可懈怠！當知欲度眾生，非斷除煩惱不可，斷煩惱非學法門不可，欲學法門非成佛不可，從此精進向上當證菩提。
（附註）本文從「隨侍大師日記中」節出。
佛七開示錄
第一日、大師開示云：念佛七以彌陀經中有：「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日、一心不亂」，乃至「即得往生阿彌陀佛極樂國土」之說為根據。但人之念佛，先要信彼極樂國土，無有眾苦，於種種依正功德莊嚴，起信心而發欣願。念佛非泛泛於口稱，要以心念佛，如執珍寶於手，不可少忽。如是一日乃至七日，心念相續，苟有妄念萌生，即攝歸念佛而頓使妄念息滅。以不可思議功德，漸令心地清淨空明；則他日或遇煩惱恐怖貪、癡、瞋怒，一經念佛，如宿露之遇日光，即行消滅。念佛一日二日均可，何故必以七日為期耶？蓋七日為度數之周而復始，故中國人以七日為一來復，而西洋亦習以七日為一星期，今彌陀經文亦以念佛一日至七日為期，乃在一心不亂之剋期成就也。而禪七、觀音七、法華七、藥師七、彌勒七等，亦均於此七日寶貴之光陰中，而圓滿其功德。當至誠一心一意執持阿彌陀佛以求由定而慧，勿令空過！
第二日之開示：昨日已講念佛七根據彌陀經之大要，然佛法中何故要有淨土念佛法門？諸經論說明甚多，且如大乘起信論末云：「眾生初學大法，雖起正信，其心怯弱，以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛親承供養，謂懼信心雖可成就意欲退者」，以至「常見佛故，終無有退」。蓋吾人處此娑婆世界五濁惡世，既感人生之無常，復有種種惡緣之纏繞，雖聞大乘而起信心，如未能隨願自在，則壽命盡時，罪福業報或墮惡道，或生人天，轉世都忘。故世間凡夫，或以現在惡緣退信心，或以轉世忘失退信心。為保持信心，得免如此退墮危險，於是佛說有念佛往生淨土法門。依佛功德，成就不退，由念佛得往生淨土，所以能護持信心不退者，以淨土與人世不同，無難捨難離惡緣逼迫，有無量無邊善因增上緣，可於中勤加精進，永遠修行，有進無退。況佛願言：聞阿彌陀佛名號而念阿彌陀佛，『其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土』。而念佛方法，尤貴專一，最少每晨能專意懇切念佛十口氣者，亦得蒙佛接引往生西方極樂世界，以常見佛故，終無有退。而念佛七即在七日期內實習專念阿彌陀佛，所以應念念無間以達專一。
第三日之開示：前日已從彌陀經中指出念佛七之緣起，昨日又依大乘起信論講明淨土法門之意義，今天再講念佛淨土法門之建立。通常講十方淨土，無量無邊，如東方藥師琉璃淨土，上方香積眾香淨土，兜率彌勒淨土，乃至十方諸佛菩薩淨土，皆由菩薩功德所成，往生者俱得不退。現在中國於淨土法門最普遍之唯一代表，即是念阿彌陀佛，往生極樂淨土。因阿彌陀佛淨土，在釋迦牟尼佛佛法之中，講得最為詳盡。有許多經論，均勸人專念阿彌陀佛，發願往生極樂。其專建立彌陀淨土者，則有三經一論：三經者，釋迦牟尼佛說阿彌陀經，告舍利弗以極樂世界種種莊嚴，執持佛號，可得往生彼土，二、無量壽經：阿彌陀是梵音，此譯無量壽，故亦曰大阿彌陀經，較常念之阿彌陀經要多數倍。廣說彌陀因地願行及果上如何成佛，如何接引眾生，及娑婆世界之種種苦惱，彼土之種種安樂，重重伸說，最為詳細。從因至果，為成立念佛往生極樂之最大經典。三、觀無量壽佛經：乃佛因阿闍世王母后韋提希之請而說，從落日觀至三品往生觀，共十六觀，故亦名十六觀經。一論者，即天親菩薩宗經所造之往生淨土論也。由此三經一論所建立之彌陀淨土法門，古今中外聖賢依之習修，得往生極樂之明驗者，不可勝計，如淨土聖賢錄等所明，故吾人今當勤念南無阿彌陀佛。
第四日之開示：昨講建立彌陀淨土之三經一論，然念阿彌陀佛得往生極樂淨土之法門，布在經論，種類甚多：若華嚴中，有普賢十大願導歸極樂，法華經中亦有往生極樂淨土之說。他若鼓音王經、般舟三昧經、悲華經等，均講到阿彌陀佛；而楞嚴經大勢至菩薩，亦明以念佛法門來此土度人往生極樂。且眾經而外，各種之論，除曾講之大乘起信論、往生淨土論，尚有十住毘婆沙論明易難二道，以念阿彌陀佛為易行道。又若攝大乘論等，亦曾論及念阿彌陀生極樂之事。又若中國之蓮宗祖師，自初祖至十一祖，固皆為弘修彌陀淨土行者，而天台宗之智者大師，慈恩宗之窺基大師，律宗之靈芝律師等，皆廣事闡揚；至禪宗之永明，且兼為淨土宗之六祖，均以念阿彌陀佛往生極樂為不退轉法。經論既稱頌讚歎，列祖亦弘揚修持，無不以念阿彌陀佛為學佛之遍行必修法門，故釋迦牟尼佛雖為此土之教主，而普通人竟有不知其名者；而於阿彌陀佛則無人不知！足見阿彌陀佛之普及中國，幾可為佛教代表。由此淨宗大德，乃說十方諸佛無此念阿彌陀佛法，不能成普度十方眾生，無此念阿彌陀佛法，不能究竟成佛。從五逆凡夫至等覺菩薩，三根普被，萬類齊收，佛以此法度眾生，眾生以此法成佛，因此我等當專心勤念南無阿彌陀佛。
第五日之開示；前四日已將阿彌陀佛往生極樂法門之全體大用約略講明，惟念佛修行往生淨土之義，在世俗及佛教之中，尚多疑難，今再行解釋以固信心。如古今文學家，以文學眼光鑑賞彌陀經等所說極樂世界依正莊嚴，謂如藝術家憑空構造之想像，與題詩作畫一般，聊為精神之寄託而已。其實不然，如今之科學界，已證明天空中有無數世界，既有無數之世界，即有苦樂好壞之區別，而或苦或樂，均為各別因緣所成之結果，以阿彌陀佛之願力及無量清淨功德，所成極樂世界，從因至果，乃確為事實而非想像也。復次、哲學家則以彌陀淨土視為所懸想之目的，但從釋迦牟尼佛大智慧光中，如實見到無數世界中有此彌陀淨土，故各種經論重重詳說，而哲學家以為說極樂世界之各種安全，唯在造成人生將來之趨向目標，亦其實不然。故彌陀經說：『阿彌陀佛成佛以來於今十劫，今現在說法』。然則文學家、哲學家之誤謬觀念，應當除掉，以堅固念阿彌陀佛之信心。且佛教之中，除淨土宗外，尚有各宗之說，亦間有動搖念佛往生之信心者。苟遇習禪宗者問曰：汝今念佛者為誰耶？命終往生者又為誰耶？於此種難關不能透過，即可落在疑惑中而被阻止念佛之信心。若知世界一切唯心所造，是心作佛，是心是佛，現前以即佛之心，念即心之彌陀，命終亦以即土之心，生即心之極樂，則念佛求生淨土之信心，可以益加堅固。
第六日之開示：昨日已將世間科哲學及禪宗對念佛淨土法門之疑難，略為解釋；而法性宗之金剛經又云：『不可以三十二相得見如來』；又云：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』，與彌陀經等所說極樂世界種種莊嚴相好，初觀之似乎同是佛經，意義自相違背，或因之發生疑阻而退信心。但深究之，則知金剛經等專明法性，乃佛依真諦而說；彌陀經等明染淨因果，乃佛依俗諦而說。然法性即染淨因果法之無相真性，故金剛經所明，不惟與彌陀經等無所違礙，而且更顯明彌陀淨土依正因果之法性，而於念佛更加深切。復次、唯識宗初學之人，以為諸法唯識，彌陀極樂，亦唯心識所現之境而非實有者。然淨土之為實在有，乃以從因所成之果而說，凡因果皆不離識，故唯識正顯淨土之實有。又、唯識宗以彌陀淨土為報身佛土，故云要初地菩薩方能往生極樂，勸凡夫念佛發願往生，不過令種善根以作因，非命終即能往生。然按十六觀經所說九品往生等，確兼通變化身土，故二乘凡夫可往生。如此種種疑難，若皆能消釋，則於一切經論無不可融會貫通，而念佛之信心，更堅固相續。
圓滿開示：前於念佛往生淨土法門，宗要既明，疑難亦釋，則吾人於此但應精進修習，更不須多說矣。然於此法門，實行修習，有信、願、行三字訣。信者、信釋迦如來與六方諸佛決無虛言，並信阿彌陀佛能接引往生。依信發願，乃願臨命終時決生極樂。依願修行，如讀誦經典，廣修福田，尤在專心念佛。念佛雖有實相念佛、觀想念佛、持名念佛之別，其切要者、端在執持名號。由此可知七日中，專念彌陀聖號，功不唐捐。惟願同行念佛者，從此精修淨業，更不懈怠退墮，個個於此生中，達到出離六道，超越三界了生脫死之目的。修建念佛七道場者，亦可以念佛之功德獲福無疆，一切災障無不消除，一切吉祥無不成就，發菩薩心，修菩薩行，自度度人，同登彼岸！
主席南普陀寺法語
主席雪竇寺法語
步抵山門下，說法語云：
暨向彌勒佛又說法語云：
復又轉入彌勒佛龕後，向韋馱菩薩說法語云：
後至大雄寶殿，參禮釋迦牟尼及諸佛菩薩，又說法語云：
繼行至方丈，即陞座云：
（附註）本文自「浙東名山雪竇寺紀遊」中錄出。
岐山入院法語
山門：剎海無邊，不離岐山當處；人天普會，同入不二法門。（舉杖指門云）：入。
關帝：好憑忠烈氣，永護法王城。
韋天：驅天役海逢今日，護法安僧仗將軍。
佛殿禮佛：虛空消殞，何處睹後夜明星？華藏莊嚴，即今是寂場端坐。
祖堂：一從山闢寺開後，殃及兒孫何日休。
方丈陞座拈香云：一祝佛法昌明；二祝中國勝利，世界和平；三祝寺眾安和，道業增勝。錐古云：透出金剛圈，吞卻棘栗蓬，銅頭鐵額盡在我山中。歧山自放祖開創，至清季得志祖中興，而座下龍象濟濟，八指頭陀亦徹悟於苦行隊裏，分燈塵剎，久為湘南禪窟。山僧今日陞座，更說何話呢？（卓杖云）：岐嶺恆禪一代宗，曾留八指苦吟縱，到來我也無餘說，拋與人人棘栗蓬。（環顧左右），當筵龍象！還識新岐山之棘栗蓬嗎？（良久云）：去私戒懶，為公服勤。（下座入室）
次晚班職茶話：眾請開示棘栗蓬，乃云：這是思量言說不到，也是思量言說莫窮的，必須人人自參自悟。今且曲垂方便，略開一線，即為前日所開示：「去私戒懶，為公服勤」八個字之實踐。乃與眾約：本寺佛學院即日復課，未滿十八歲者，咸須聽課二時，勞作一時。十九歲至四十五歲者，每日勞作三時，殿堂、坐香均隨眾。四十六歲至六十歲者，亦須殿堂、坐香隨眾，並輕便勞作。其農林生產勞作辦法，由庫、客二寮職事議定實施。六十一歲以上者，念佛堂念佛。七十歲以上者，悉聽自在。
日災祈安道場說法
邇來世界各國，疫癘、刀兵、水火等種種災禍，無處不有。自歐洲大戰以來，天怒人怨，舉世惶惶，幾乎無日不在恐怖之中。吾中國連歲干戈，匪盜蜂起，飢饉、瘟疫等為禍尤烈，自救不暇，遑言救人！惟日本國富民殷，似覺安樂，不意此次亦遭地震海嘯等絕大之奇禍，是則全世界幾無一安樂土矣！然尋此等禍原，實由眾生同業所感，此業云何？即起於一種我執分別。如人凡對我身務求尊榮。我國務求強富，我群務求發達，對於他身則無不排斥，他國無不欺侮，他群無不摧殘。由此我執，則有彼此人我等種種分別，遂生貪、瞋、癡、慢一切煩惱，乃至造十惡、五逆等業。惡業集積，待時而發，故有今日之惡果。是故今日若論救災免禍，非發廣大心普救全世界一切國土眾生不可。何以故呢？以此等災禍，原為全世界的眾生惡業所感召，若專就一身一家一國施救，則決然不能，然則、今日論救災的方法，究竟云何呢？
不於國際起分別，是故世界大吉祥。
法苑成立日說法
第一義諦，離言絕義，直觀諸法，無不頭頭即是，故此第一義，即不可說。如佛之真義原不可說，是名佛之第一義諦；穿衣吃飯亦各有真義不可說，是名穿衣吃飯之第一義諦。惟人人不能於此第一義諦明白了知，故有求知之慾望，乃有教育以應其求，此為普通教育之第一義諦。其能適合社會環境，隨時趨勢，無論何種事業，而能行大工作，利益人群，及能得其適當之境，斯乃圓妙第一義諦。故前所謂龍象眾，此龍象眾、即為有大志大能大力者。故教育家以此能達適當之境，即為教育之第一義諦，乃至實業家、政治家之佛法，莫不如是。惟欲覓此第一義諦，即三世十方皆不可得。但須明白佛心根本原理，又能適從因緣時節，則為皆圓滿第一義諦。故今日法苑成立，說此第一義法。然平常之人，往往視佛法為離絕一切，徒成想象。而六祖大師則曰：「佛法在世間，不離世間覺」。惟當處究竟即第一義，若不如此，不啻求角於兔。故不明因緣方便者，即為如是，且佛法不可執一式一語一理以為佛法，以佛本離執，是故第一義諦了不可得，而佛法妙用亦盡在此！非必隔絕一切方稱為法。是以能悟佛者，則處處是佛，否則處處煩惱。況種種皆為因緣成就，故不可祗知有己，不知有人常相乖隔。金剛經云：「無我相、無人相」，是以必須離去。
（附註）原題「法苑遊化大會之說法」，今改。
在光孝寺上堂法語
卓杖云：咦！大地平沉矣，虛空粉身矣，須彌納在芥子矣，毛空吞卻大海矣。諸仁者！要會第一義諦麼？會則直下會，不會且濫打葛籐去也，落七落八，要且怪不得野僧無禮。經云：文殊師利既入其舍，見其室空無諸所有，獨寢一床，真空不空也。眾相歷然，一心宛爾，要知人人有箇獨床維摩詰，普天普地，無名無形，為一切世間法所不能埋沒，亦為一切出世法所不能羅籠，昧之塵劫沉淪，悟之頓同諸佛；回光一照，本來現成，即當前大眾便不異文殊師利眾咸會維摩詰室也。雖作如許分別，要且都沒有交涉。只今本寺護法某某居士設齋請法、植福延齡，當機一句，畢竟如何？遞杖云：無量福光無量壽，持取自性阿彌陀。
主席南普陀寺是日有信士弟子請上人上堂
卓杖云：若論第一義諦，未進山門，早已落二落三了，何況來此搖脣鼓舌？然既有今此一會的時節因緣，也不可教令空過，且來與大眾閒話一場。常云：供養佛法僧三寶，佛法且置，如何是僧？若云和合眾，一一國家，一一民族，一一社會，一一世界，孰非和合眾！且一有情也為無數細胞之和合眾，一粒米、一莖菜、一滴水，也為無數分子、原子、電子之和合眾，此非和合眾，孰是和合眾？此是和合眾，孰非和合眾？於中云何有供養者、受供養者，及供養物之可得耶？則今日信女劉粉姑、張染姑、黃鸞姑、黃瓊姑、樹蘭姑、細花姑洎合會善信人等，飯僧請法，事又如何？須知正因無往而非和合眾，所以三輪體空，其福德不可思議！僧僧不亂之謂法，覺此僧法之謂佛，未曾舉箸動碗，已供十方常住三寶竟。此雖一場閑話，要亦有個出典，所謂「坐微塵裏轉大法輪，於一毫端現寶王剎」。卓杖，下座。
時輪法會設千僧齋上堂
法筵龍象眾，當觀第一義！義不可得，說甚麼一？試問大眾，當云何觀？
「如來所有性，即是世間性；如來無有性，世間亦無性」；「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別」。以無性故，無少分別，覓毫釐世間法不可得，亦覓毫釐佛法不可得。一向浩浩地說甚麼發心學佛，弘法利生，而尤以禪祖西來，直指見性，密宗灌頂，即身成佛，最為人所欣慕。殊不知纔云直指，早曲了矣；性且不有，怎樣可見？何況六大本空，身不可得，說什麼即不即；五智非有，佛不可得，說什麼成不成？所以直指見性，即身成佛，都不過空拳引兒笑，黃葉止嬰啼。然不存佛法，非立人情；若留人情，便須佛法。例如提倡科學，而科學即建在因果律上，必明即空而假說，乃非迷信。故若懷救國濟世之願，即應於時輪壇中，虔誠頂祝。如起植福消障之心，尤須於金剛座下，至心拜求。今日時輪金剛法會設齋供僧，以無所住之方便，行不取相之布施，廣結眾緣，普攝群機，功德無量，作何讚揚？
國民康樂世安泰，都在佛恩普濟中！
為震華法師封龕
茲維：震華法師，乘如實願，興化人間。具戒寶華，參學超岸。一坐道場於京口竹林，作育僧才而勤講述；再轉法輪於滬濱玉佛，弘布聖教而著史文。處聲華能澹泊，歷紛擾常寧靜，卓然僧家師表，信乎佛門龍象！老朽心識其人於十年前所刊之僧伽護國史，去年受禮請來玉佛講經，始知法師已積勞成疾，退休養息。間曾頻來晤對，談其興化僧志及編佛教人名大辭典等，擬刊老朽所講中國佛學，並計劃將訪問緬印攜歸文物運滬展覽，皆事關宣教弘法，言不及他。方冀盛年康復，終能大展其興教濟世宏抱，何期去秋以來，憂患屢經，病情反覆，延至丁亥年二月十八日酉初，卒以不起，才得世壽三十九歲爾，殊不能不為眾生福薄，至教莫昌哀矣！然法師佛心早印，妙契真常，遍法界是沙門身，云何有滅？盡虛空為沙門龕，復何可封？（卓杖云）：
震開三德祕藏，華落一實全彰。
為福善法師封缸法語
福善法師：你之一生行履，你應自知，無待老僧饒舌。惜乎盛年遽逝，壯志未酬！然聞你於臨終前五六小時，屢呼要出去了，要出去了，可徵預知時至，定能一靈不昧。積年學教明理，當返觀本真如性，了無生死去來之可得；但從緣幻化，則兜率內院十方淨土隨願往生，再來人世弘法，亦本分內事。今為暫置遺骸，舉行封缸。（遞封條云）：
十方無壁落，當處得安閒。
為王慧力無常說法
法語
祝願
誄詞
起龕法語
王森甫理事長慧力居士：
起
舉火法語
王森甫理事長慧力居士：
火
悼羅奉僧院長法語
悲智充足，年力富強，方期久現宰官身，廣行菩薩道，何乃遽捨閻浮，忽昇兜率？惟冀親承不退法輪，速現再來人瑞，南無當來下生彌勒佛！羅奉僧院長慧安居士之靈！丙子春季，太虛書於雪山。
寧波七塔寺歧昌老和尚八十冥壽啟
寧波七塔報恩崇壽寺歧昌老和尚，為太虛之授經師。本年夏初，展禮授經故居永豐寺，距師圓寂垂十年矣。寺由師再傳法徒妙安住持，已煥然一新，求師之手跡遺文而不可得，為悵然久之！頃師之法子七塔寺方丈本舟和尚等，以本年十二月二日——即古歷十月十五日——為師八十冥壽之辰，將於七塔寺禮佛稱慶，囑為文以彰先德。顧太虛雖以八指頭陀之介，親炙於師者幾二年；亦祗識得師無疾言，無遽色，溫文爾雅，恭穆淵懿之品德而已。於師生平事跡，殆茫然其未有知。無已，姑摭采所傳聞者以述之：
師鄞縣江東錢氏子，幼作沙彌於永豐寺，讀書塾中，與故邑紳董淡生等同窗，咸歎為弗如。詩文學六朝而能端莊，書法趙松雪而姿媚中有蒼勁氣，故甬中文學士靡不推重。具戒後，與八指頭陀、諦閑法師等為友，乃於宗禪、教理亦深入玄奧。尤擅音聲佛事，遜清光緒間，川、湘、蘇、皖遙及晉、冀之修建水陸道場者，皆禮聘師為內壇正表，師以之遍遊長江、黃河流域，朝四峨、五台，登覽衡、匡、金焦諸勝。若夫普陀、雪竇、天台、天竺、天目、天童之近在浙東西者，更不待言。因此遐邇識與不識，皆慕水月法師名，水月乃師之別號也。全國知名佛教緇素之詣四明者，必造訪師居。師乃能潛隱斗室中，遍參當代之善知識，德望亦以日隆。
師一生功業之犖犖大端：首為輔佐且繼承慈運老人之中興七塔：舊名棲心，明時分南海之燈，曰補陀寺；至清季頹廢已久，師既嗣法慈老，以慈老自天童、雪竇退而住持七塔，新立叢林規制，僧眾雲集，饔餐維艱，師既慨然斥永豐寺所有田充七塔齋糧，於是七塔寺始稍有恆產，漸蔚成與天童、育王鼎足而三之一大剎。宣統二年，慈老示寂，顧其時內既絀財而外又多故，慈老嗣法數十人，咸以為非師不足繼承慈老，以竟中興鴻業。師不獲辭，搘拄其間者數年，遂安奠七塔之基石，迄今蒸蒸日上而未已。次為輔佐且繼承八指頭陀護弘佛教：光、宣至民初間，八指住持天童，適值全國提僧產興學校之風起，時各地設僧教育會為護持教產弘揚佛化之圖。八指身任全甬、全浙以至全國之重，而根據地之寧波則多藉師臂助。民元、八指辭世，寧波之僧教育會改組為中華佛教會分部，既舉師為之長，凡七八年，今甬中佛寺僧業之盛冠全國者，師與其力。而寧波之佛教孤兒院及三寶經房，亦師之手刱而垂續迄今者也。師詩筆俱富，而書札尤精妙，身後竟蕩然無存，使今日已無可徵錄以傳後者，斯則最堪遺憾者也！第師之學行粹美，德業俊瑋，固昭然照耀丹山赤水間，當與如來寂光同其金剛不壞，豈惟足以壽世而已哉！
式海法師六旬壽序
近今世變繁劇，而佛門亦時在驚濤駭浪中；非有真修實行之士，自立立人為之砥柱，則法輪之轉幾乎息已！
迴憶癸丑春，予初識法師於寧波觀堂，儀肅神泰，不愧天人師表！時設佛教宏誓會，從之者皆一時龍象，茲彈指十五年矣。雖則渺隔河山，不復一面，而道貌天情，深印吾心，未嘗不躍如也！
今歲、法師六旬大慶，弘誓、會友、靜安、諦閑等，發起在五獅山明因講寺，為法師傳放壽戒，藉結法緣。語予以法師生平德業，予因得銓次，以稱慶焉。
法師籍溫嶺，族姓蔣。髫齡敏而好學，弱冠遭父喪，懷出世心，為母氏阻之未果。荏苒數載，始投常樂寺靜師剃落。又二年、具戒於長慶寺靜安和尚，返常樂寺習禪。嗣以雲泉法師策發，研心經教，至是於戒定慧三學已堅築其基也。
嗣後、出任常樂僧主，請文權法師講彌陀疏鈔。已而從同環、成蓮、慧明諸法師遊，研習法華、楞嚴、彌陀諸經，及天台法華玄義、摩訶止觀等，遂入成蓮老人之室，卓然為台家宗匠矣。
年三十七，開講法華於五峰流慶寺。自時歷應諸方之請，講經無虛歲，以法華為最多，次為楞嚴、淨土諸經，及天台教與維摩、起信論諸部。所至法緣肸響，為學人所欽佩。曾住持流慶、明因兩寺，恆節衣縮食，興建以隆三寶。延慶諸剎之延為寺主，皆辭不赴，唯志切宏化，孜孜以作育僧才為務。清季、任江蘇僧師範學校教授，歷辦佛學研究社於平湖報本，寧波觀堂，而以明因為最久。迄今巋然為浙中法幢，求學之僧，聞風歸趣，人稱一時之盛。惟法師恬退有廬山慧遠風，學者皆不事譁競，故時人多有未知者。其篤實堅貞，勤脩淨業，蓋非二三掠浮譽於塵俗者所能跂望也！
於戲法師！可謂續佛慧命，即身成就無量光壽者。至師為詩古文辭，渾雄深厚，書法清遒，特其緒餘耳，不足為法師壽也！諸友之欲為法師壽者，庶其不以予言為謬歟？
萬定禪師壽言
萬定禪師，法諱先禪，浙江樂清人。年二十六，覺悟世相無常而出家。慕迦葉風，習頭陀行，居山熏修。且曾二度掩關。為則願法師入室弟子，於天台教觀，頗明宗趣。師之德學，為浙東緇林所推崇。於興造寺廟，得方便慧。樂清之白鶴寺，永嘉之妙智寺、護國寺，皆藉師之力創新重建。而護國寺之片瓦寸柱，無不是師一手所經營者。近且規劃杭州淨慈寺，建其水月道場焉。師性灑落，行徑無礙，得失不縈於懷，毀譽無動於中。故能獨往獨來，氣吞宇宙；非行深般若，密達解脫者不能。今年夏，適逢師六十壽辰，其法徒東量，主席護國寺；其剃徒象賢，服務於余所主持之閩南佛學院。本其於佛事門中不捨一法之意，就護國寺講維摩經，以此功德，用慶師壽。此亦所謂不捨有為法，而起無相者歟！系之以頌曰：
心忠尼六旬壽言
心忠大德，祥瑞法師之母也。以今值六旬，其數十年之苦行，不可湮沒無聞，因述事略來曰：『母出江都杜氏，年十六持觀音齋念佛。十九歸同邑吳氏，鄉里以孝敬稱。翌秋孕瑞，吐葷腥不能食。逮二十五歲，因睹殺魚而永斷血肉。脫離吳氏，入菴靜修，時瑞才五齡，依繼母癡若啞。九歲投母菴讀孝經、神仙傳，意慕神仙，聞母談素食念佛志學之。母憐其稚不之許，禱觀音前誓之而驗，自茲侍母修持。已而母受優婆夷于福緣寺。瑞年十五，亦辭母依同邑長生寺性蓮老人剃度。母誡之曰：「余一生不嫌粗糲，汝為僧不得應赴謀衣食」。入民國，母亦披剃性師座下，受比丘尼戒。長生寺旋由普師住持。兵毀後，母發願募修，奔走城鄉，日持七萬佛號為恆課，人益敬仰之。瑞年十九，普師授以記莂，母堅誡勿繼任住持，使十方成剃派，退人信心。瑞乃於民四步禮五台。迨長生寺修建工竣，民八普師交退，瑞奉母再朝五台。及長生寺易人住持，得揚州劉、吳、楊三善士，為母葺德勝菴居之；瑞因獲參學諸方。母募緣道途受熱，致頭患瘡瘍，每剃髮無完膚，人以作善無好報為母惜。母曰：「此夙業也，安知非重報為輕受耶」？如是歷十餘年無悔意。民二十瘡甚，聞虔誦彌陀、觀音而睡熟，及醒，頭病若失。瑞時在淮安辦楞嚴學院，視疾抵揚，見母已頭生新髮，佛菩薩加被，迄今康強弗衰，母之精進亦數十年如一日云』。余以大德真不愧出家之大丈夫，而瑞師亦善養其志，足為近時或夫婦或母女或父子或母子俱出家者法，且足令有始無終者愧誡，乃銓次所聞，為當世賢哲告。
京都南禪寺祭一山國師文
時民國十四年十一月十六日，赴東亞佛教大會中華代表釋太虛等，供具清香淨水，鮮果新蔬，仰白於一山國師之覺靈曰：維應真之有自，誕天台之聖鄉。由教麟而宗鳳，傳佛燈為國光。主淨慈之名剎，坐寶陀之法堂。受時皇之別請，策玄駕於扶桑。得傾國之歸敬，闢南禪之道場。隆三顧於帝眷，流千載之德芳！我華夏之釋裔，會法友於東邦；欽風烈兮猶在，陳蕪詞以讚揚。願寂靈兮垂照，張聖教於八荒！稽首頓首，再拜具疏。
追薦班禪大師疏文
容顏甚奇妙，光明照四方，我適曾供養，今復還瞻仰。
茲有婆婆世界一四天下南贍部洲東震旦土，中華民國國民政府及所屬蒙藏委員會等各機關，為追薦護國宣化廣慧圓覺大師班禪額爾德尼，由主薦考試院院長戴傳賢，率同與薦人國府印鑄局局長周仲良，蒙藏委員會參事趙鎮，追薦會籌備幹事葉樹三等，恭詣重慶北碚縉雲山漢藏教理院，奉持釋迦如來遺教，設壇修建追薦法會。特選於三月八日開啟，至十日圓滿，諷誦金剛經二百四十卷，阿彌陀經七百二十卷，彌勒菩薩上生經下生經各二百四十卷，敬具香花蔬果繒蓋幢幡，虔誠恭敬，以此功德而為之禱祝曰：
木村泰賢逝世之悼言
日本東京帝國大學木村泰賢教授，蓋近年傑出之梵文佛學學者也！努力為原始佛教之研究，頗著成績；而試為佛教哲學及心理學等之刱作，亦斐然可觀！且其年齡未高，前程正遠，吾人方注以無限之熱情希望，不圖於本年五月間乃以逝世聞，於世壽才得五十而已，不其大可悲悼哉！且前田慧雲博士逝世於本年三月間，村上專精博士逝世於去年八月間，予先曾讀其著述，對于村上之佛教統一論，尤有心契；而民十四出席東亞佛教大會，又得與二博士晤談，聞其逝世，為之憮然！今乃又聞木村亦逝，尤加悼痛！以村上、前田春秋已高，其為學術之貢獻，垂盡其蘊，而木村尚在發展之途也。余為世界佛學苑之設，正有需若木村博士者相與資成，今乃不獲再與博士相述也！回憶廬山、東京之抵掌劇談，能不愴然欲涕耶！
悼德瑛尼
先輔辦佛化之女學，為主持尼學而剃度，十數年為佛教女學而犧牲之精神，示為全中國佛學女界之先導而不朽！
悼玉慧觀居士并勉正信會員
應勤勇精進佛教之新事業，以繼續慧觀居士之願行，證法身無量壽，當處淨土。
追悼熊秉三張仲仁兩先生
熊、張兩先生之道德文章，政治慈善，已皆為世人之所共知，茲不贅述，而比因國勢危迫，熊先生方以憂傷暴卒聞；而張先生又突來被辱殉節之噩耗，張先生之乾坤正氣，尤使全國人心震悼為中外之崇正義公理者所同欽仰，亦實中華民國可歌可泣之一頁榮哀歷史！余自民國八年講維摩於故都，與兩先生相識以來，叨有十八年之友誼，悲感不能自已。試就兩先生於佛教之關係略言之：
秉三先生民元至民二間任國務總理之時，正值國事未定，全國佛教僧徒寺產大遭豪猾摧殘掠奪，八指頭陀寄禪老人奮起率全國佛徒為護持及振興佛教之運動，組設中華佛教總會，全國佛徒公舉寄禪老人為會長，並得先生欣然擔任為副會長，於是民二後佛寺僧產始奠保障基礎。已而先生謝絕政治生涯，辦香山慈幼院等，二十餘年來專從事救濟生民之慈善事業，對於南北各方之弘護佛教法事，靡不隨喜參加。民八、故都人士發起講經會，請余講維摩詰經，因是時與先生往還。前冬在滬上與先生晤別，適周二年，而先生憂國心重，並因所辦平滬之慈幼等公益概淪敵區，竟於香港身故，能不追念護持佛僧之功德，告吾全國佛徒以同聲一哭也哉！
仲仁先生藹然仁者，民八故都講經會，蓋嘗與莊思緘先生等共同倡導。旋隱居吳門故里，民十四曾發起於蘇州北塔寺請余講仁王、楞伽諸經，有李印泉先生等昕夕晤談者歷三月餘。自是先生潛心誦佛，雖未始出為號召宣揚，而在吳縣在蘇省每關於拯濟人民疾苦，保全地方名勝，護持僧寺，解救危難，固無不本菩提心菩薩行以行之者，則先生乃佛心而儒行者也。宜乎有此高風亮節之末後光明，以彪炳宇宙，照耀人寰，植立中華民族復興之元氣！
嗚呼！兩先生逝矣！余尤有深感者，則吾全國全世界之佛教徒，幸毋空談自逸，當持般若禪定，學兩先生之救人濟眾，則世間乃得佛教之真益。
追念王一亭長者
一亭長者關於革命之歷史，社會之貢獻，慈善之濟人，書畫之名世，從政府以及各報紙言之已詳，不再贅述。余頌致一聯云：「慈善救人，佛門護法；書畫傳世，海國飛聲」。今日專就其信佛因緣護教功德一申論之：
長者於民二革命失敗後，即專致力商務及慈善公益。初以歷經危難，皆仗持誦觀世音菩薩獲救，故對於大士之救苦難信崇甚虔。每年到杭州天竺，並數年一到南海普陀以進香朝拜。平常畫贈人者，亦以題：「南無大慈大悲救苦救難觀世音菩薩」之大士像為多。民三至民六，余閉關普陀山錫麟禪院。民四夏、長者以朝山訪予禪室，相談甚契，題七絕二詩贈余，為余與長者晤交之始。民六、余出關後赴台灣、日本經滬，長者餞之，自是於滬杭各地往還甚密，二十餘年如一日。超山訪梅，廬阜逭暑之同遊，以詩唱和，以畫投贈，猶為賞心樂事。
民六、上海有組設中國濟生會者，以所謂濟公活佛主壇扶乩，頗施醫藥及推行賑災等慈善事業，長者亦於壇皈依濟佛，法名覺器，由是稱佛弟子。而濟生會推長者為會長，每年籌賑南北災難，恆集資數十萬數百萬元，而長者遂為上海乃至全國慈善家之巨擘。滬上之各善堂與諸慈濟事業，鮮有不藉長者以為之號召者。靳君雲鵬，歷長軍政，近年甚深佛學，其抱負甚高。民廿四抵滬，獨下拜曰：三年一總統，而數十年數百年纔有一菩薩，稱長者為當今之一活菩薩，其善行為並世人士之傾倒如此。
余與長者道誼之情，則尤深在佛教之弘護。民七、滬上初有居士林之發起，推長者為副林長，與余所組覺社同為滬上最初之居士講修團體，而居士林發展為世界佛教居士林，自建大廈，并辦圖書館、學校、醫舍、書局等。民十六後均長者任林長。民十三四年另有覺園、淨業社之設，長者亦重要分子。後起之中國佛教會，迄今借設辦事處於其中。
民十四、日本開東亞佛教大會，中國去代表團三十人，余為團長，長者偕往，猶多助力。在民九至十六間，各地時有毀奪寺產之事發生，藉以呼籲營救者，時仗上海十數寓公所立佛教維持會之名義，而領銜則程雪樓、馮夢華、施省之及長者等也。故一時為各省寺僧所共仰為大護法。至民十七，內政部訂管理寺廟條例，邰爽秋等又有廟產興學之運動，抗救者余於南京設中國佛學會籌備處，以籌開全國佛教徒會議，長者等在上海覺園亦立江浙佛教聯合會，遂於民十八以十七省代表成立中國佛教會，用非常手續得將會章請中央黨政機關備案，蓋全出長者與余之關係。至民二十，改成立法院通過之監督寺廟條例，於是全國寺產稍堪保障。余以國教會不能興僧教育以整僧寺制而辭退，長者力倡多辦慈善事為護教要圖，亦鮮施行！故始終支持國佛會，對余仍每多同情而期有以調協其間也。
嗚呼！長者逝矣！能以菩薩慈善心行維護佛教者更誰望耶？此則令余低徊思念而不能自已於心者也！
慟福善
福善：我在寧波因得了本光和松月的信，說你十二晚突然得病沉重，所以十七日雖大雪繽紛，春寒陡峭，多人挽勸緩行，我卒決然登了江亞輪船，于翌晨在葦一方丈等碼頭迎接的汽車中，回到了相別將兩月的玉佛寺。一進寺門，葦一等要我先歸自寮，但我不遑休息，即從庫房上樓入你的臥室，一看臥著的病容，頓令驚惻萬分，面皮發黑，口目腫不能開。你聽到了我的喚聲，兩手抓住了我撫你的手，慘不能言。我終於說了幾句安慰話，幸你的神志尚清，啟導正念，默默祈佛菩薩加被。
歸寮，葦一與遠塵退居及寺中各職事等來晤告，震華退居雖臥病亦差僧致問。察全寺上下人等，皆對福善極愛護關切，並請有名醫二人診察調治，予心稍慰。余復為訪得名醫二人，有當日及次日先後診治，斷定為痘疹，顆粒不分，元氣不能抵抗，難發濃漿結疤，病勢臨危，而湯藥已不能飲下，祗有仗佛力感應。余遂于佛前默誦咒水半杯，持令服飲，乃神志獨清，竟能自行坐起，完全飲下。看護人相告，似有起色。原看二醫，仍為打針診救。至翌晨二十日，時暈時醒，開口屢呼要出去，並云要到大師的地方去。寺中為集眾佛殿，念藥師普佛，懺悔業障，祈消災延壽，余亦詣佛殿拈香禮禱，又親持咒水至床，醫生在續為打針間，仍能飲盡，並能開眼視余。而佛學院師生全體續為誦大悲咒觀音菩薩，延至下午，余仍為持誦藥師咒間，有人報云氣已漸微，院僧已為至床前念佛，及三時乃告氣息寂然，竟捨暖壽。嗚呼！要出去，要出去，其已預知時至。要到余的地方去，要到余的地方去，今竟何去？兜率內院與十方淨土，其隨願往生去。你之遺體，寺中主職自能善處；余已身意蕭索，疲不能作矣，慟哉！
回憶汝初見我，乃民國二十六年秋。全面抗戰初起，我由廬山入川，過武昌停留數日，視察世界佛學院圖書館，時汝為館中研究部研究員，以研究論文呈閱，略致問答，有英挺聰俊矯然不群印象。但汝名則我于廈門的現實等刊物，早知道了。二十七年汝由武昌先遷入湘，後轉來北碚縉雲山研究。但二十八年一月余應請赴貴州昆明，曾未相習。不久，汝為助講漢藏教理院新生學課，從此教學相長，教理之研究，彌加猛進。迨二十九年，我訪問緬甸、印度歸國，在縉雲休夏，遂加深策發。于暑期訓練班，命汝講「怎樣由凡夫學成菩薩」一題，汝于我亦時時入室叩求開示，冀為我諸弟子一不共之弟子。繼至三十年夏，熱烈之誠，有加無已，我于諸弟子平等護惜，分別教導，每每特抑止汝的躁進。默察汝于友生間不甚相得，遂應汝要求，命獨居渝羅漢寺，編發海潮音月刊。自是奉海潮音遷成都，遷衡陽，遷貴陽，遷渝太寓，于勝利後遷漢口，終還首都。汝與海潮音生命聯合者，凡五閱寒暑，中間尤于衡陽遷貴陽，貴陽還重慶，備歷艱危，汝均能運其才智，終免于難。這五年，汝對于我的熱誠益見堅強，我雖時亦嘉慰，但恐汝由憍矜致流誇誕，諄屬厚其德以培福，涵其性以增壽，以期養成剛健弘毅之全才，故對于汝偶有過愆，立痛誡斥，不稍予縱容。然汝雖或一時忿發，旋即懺悔，倍加禮敬。尤于復居太寓一年間，汝為校印人生佛教，並代周旋諸文化團體等，極盡辛勞。而我益切其磨礪，使汝青年之狂熱末由展舒，汝亦終無怨色。去春，汝轉任玉佛寺監院，並主持寺內佛學院院務。我因受玉佛寺請住寺講經，復因汝在寺兼辦覺群週報、佛學分會等關係，我留滬時，遂常于玉佛寺居住。觀汝心行漸臻平實，方喜汝學成而可任事，何期衰慵的我未死，汝方年富力強而先死，慟哉！
汝到閩南佛學院時，余已退交常惺法師為院長。汝之尊敬常法師，僅次于余。余乍見汝時，即有英俊不下常惺之感；今以汝之死，又不禁哀及常法師之早死，思及常法師而倍加哀汝之更早死。以常法師死時已四十四歲，生平懷抱，已略見展敷；今汝學纔成，而自主之事一未開始，身心俱健，醫生檢驗亦除痘疹無他病。竟以偶然卒罹天花而遽死，秀矣而竟不能實，為住持佛教，為弘揚佛法，余何能不哀？慟哉！
福善！你亦是一幻想家！你不時流露今後要怎樣孝順供養我，想像我活到八九十歲，你那時仍頑健如少年，服侍著老病以送我的終。現在、風燭殘命的我，仍風中燭似的殘存著；倒轉來我來送汝的終，為汝封了缸。慟哉！卅六年二月廿一日燈下，在滬玉佛寺直指軒。
幻住室隨筆十六則
一
或閱弘明集，至南朝宋文帝與侍中何尚之，讚揚佛教之美，極盡玄致。時吏部郎羊弘保亦適在座，進曰：「此談蓋天人之際，豈臣所宜預！竊恐秦、楚論強兵之術，孫、吳進吞併之計，將無取於此耶」？帝曰：「此非戰國之具，良如卿言」。尚之曰：「夫禮隱逸則戰士怠，貴仁德則兵氣衰，若以孫、吳為志，苟在吞併，亦無取堯、舜之道，豈惟佛教而已」。帝悅曰：「佛門有卿，亦猶孔子之有季路，所謂惡言不入於耳」云云。
語余曰：夫術無專尚，合時者善，處今國競之世，誰不右孫吳強兵之術，左堯舜仁義之談哉？信如斯說，則佛教殆將不容於今之世乎？余曰：唯唯！否否！不然！詳佛之設教，雖毗重仁慈。而亦不廢勇猛，故滅惡務盡，如鷹鸇之逐燕雀，有魔必降，喻獅象之伏群獸，其顯於用者。可略見矣！抑強兵非嗜殺貪功之謂，乃除暴克敵以安國衛民者也。故仁慈實為強兵之元素，不仁之師，非暴則虐，雖暫強而敗彌速，飄風不終朝，斯之謂也。苟慈且仁，則視國猶身，視民如己，身首有虞，手足自捍，是所以中庸言智勇而必首之以仁，佛稱大雄而必本之以慈也。若抱定暴虐主義，以貪功嗜殺為唯一法門，則亦善者自善，余未敢苟為附和，而祗始終堅持曰：斷斷乎不可而已矣。
二
常人健時，想念紛馳，暴流急湍，最難截斷。獨至病時，精神恍惚，意識糢糊，恍惚中，力作一念，或觀身空，或觀佛相，猶人處闇室都無所睹，微光忽露，便見諸物。而其觀既成，不惟糢糊恍惚之境當即息滅，且身病亦將霍然，或由此得入佛法。故云：「疢疾益智」，良有以也。
三
古今之營建骨塔，乞碑銘於當代顯者，或文人，或平生知識，冀留一名於後世。然名之留否，不能必矣！若夫其人為舉世所不聞不知，而能以一碑一銘之力昭名奕世而不可磨滅者，余殆未之見；今乃於傳燈錄中得之。其說曰：匾擔山曉了禪師，世無知者。既寂，得留澄禪師為撰塔碑，禪門寶之，競相誦習，於是乎乃莫不知有匾擔山曉了禪師。余細玩其文，洵自有塔碑以來，未有如是之超脫雄放者。曉了之藉此留名，夫豈偶然哉！亟錄之以娛同嗜：
師往匾擔山，法號曉了，陸祖之嫡嗣也。師得無心之心，了無相之相；無相者森羅眩目，無心者分別熾然，絕一言一響，響莫可傳，傳之行矣；言莫可窮，窮之非矣。師自得無無之無，不無於無也；吾今以有有之有，不有於有也。不有之有，去來非增；不無之無，涅槃非減。嗚呼！師住世兮曹谿明，師寐滅兮法舟傾，師談無說兮寰宇盈，師示迷徒兮了義乘，匾擔山色垂茲色，空谷猶留曉了名。
四
史稱梁武帝生有異姿，孩時能離地而步，神光奕奕，一望便知其為非常人。又稱侯景執劍將犯帝，帝聲色不動，而景之心自然枯竭無餘，逡巡而退。總此數端觀之，武帝真不思議人矣！余嘗涉覽其解般若經義、二諦論、戒僧尼斷酒肉文等，皆為當時義學沙門之圭臬，萬世仁哲聖賢之用心也。至其自奉廉潔，清約成風，民俗為之一變；而諸王諸子及在朝諸臣，莫不受其感化，馴至宮幃之間，徵聲逐色之處，咸轉為清淨道場，殆又大乘經所謂應以帝王身得度者，現帝王身而為說法者歟！而無識儒生，眼光如豆，此種大人境界，本所不知，妄施詆諆，理原可恕。顧歷來學佛法者，亦往往不一詳其行實，祇依傍不契達摩公案一端，高揮大抹，或目為愚信，或謂其平生所為過不敵善，故致身囚國破，不數傳而亡。專以刻舟求劍、膠柱鼓瑟之管見，橫加論斷，以為能明因果之理，可謝儒者之譏，謬何甚哉！嘗試議之：梁武之身囚國破，不數傳而亡，安知非大菩薩權巧示現，俾悟世相無常，不可貪著，雖帝王之尊榮富貴，必歸敗壞，苦多樂少，不足懷乎？嗟夫！株守之流，盍一反思淨飯王種被殺於琉璃，如來往世壽止八十；曾謂以佛之神力，能足指按地，變娑婆同極樂，有一眾生嬰於疾苦，尚思救濟，豈獨不能彼拯迦維衛國之數十萬人民，而自延一劫二劫之壽命耶？此其故可以深長思矣！
五
佛經以牧牛喻修行工夫，屢見不一見。其立義亦不一向盡同，唯禪宗諸祖所云云，則大致無不彷彿。慈明禪師嘗作牧牛歌，頗說得親切著明，且錄入隨筆，以代書紳。歌曰：
牧牛童，實快活，跣足披衣雙角闊，橫眠牛上向天歌，人問如何牛未渴。回首看，家田闊，四方放去休攔遏，八面無拘任意游，要收只在鎖頭撥。小牛兒，順摩捋，角力未完難推掇，且從放在小平坡，慮上高峰四蹄脫。日已高，休吃草，捏定鼻頭無少老，一時牽向圈中眠，和泥看伊東西倒。笑呵呵，好不好，又將橫笛順風吹，震動五湖山海島。倒騎牛，脫布襖，知音休向途中討！若問牧童何處居？鞭指東西無一所。
六
中峰明本禪師，妙悟心宗，辯才天擅，博通群學，語必徹法源底，一字一句，海內奉為瑰寶，識與不識，皆尊之曰大和尚。譽傾朝野，化被荒外，而一笠一缽，放浪江湖，所至道緣盻蠁，未嘗自居，高古清約，尤足為後世風歟！茲采其語理淺而發省深者，雜著兩篇，雖糟粕餘緒，不足窺師堂奧，亦可見師之慧見妙辯，無乎不造其極，而莫不從大悲胸襟流出耳。
一曰「觀蝦蟆記」：夏坐皖山，偶立簷下，忽蝦蟆超伏踵間，驚畏喘息，似依人者。方疑其為異，俄而蛇至，遇人而返。蝦蟆驚喘猶未定，有小蟲至其前，亟起吞噬，略不少貸！於戲！方畏蛇之吃己也，其驚懼若此！能推己畏死之心而及物，安肯肆其吞噬如是耶？於此洞見眾生迷昧之情，曉如黑白。嗟夫！人之逐妄，處心積慮，有甚蝦蟆之不能推己者，遂述觀蝦蟆。
一曰「善人李生傳」：余偶遊異鄉、有傭工李生者，咸稱之為善人。因怪而問之曰：「彼庸工耳，能博涉古今聖賢之事乎」？曰：「不能也」。「彼必起居飲食有以異於人乎」？曰：「未見其異也」。「彼必有才術智巧精於世乎」？曰：「無是也」。「彼之言行必有以利物乎」？曰：俱非也。「然則稱其為善人何耶」？乃曰：「若李生者，雖受人辱而氣平，與人作而工倍，似不識世間是非憎愛之習。凡父母妻子親友閭巷間，以猥媟無狀之事，雜然交迫，皆泛應之無難色。人或不平以止之，則曰：惟恐不見役耳！雖死亦何所憚哉？由是里中無老稚，無貴賤，知與不知，見之皆稱為善人」。余慨之曰：彼一傭力耳！人尚不敢隱其德而稱之。嗟今之居聖賢之廣居，服聖賢之上服者，乃不思修身慎行，而反責人不己稱，較李生寧無慊於中乎？
七
楊文會居士，潛心佛理，數十年如一日，所造甚邃，尤殷殷以流通教典，獎進後學為心。余與仁山君，嘗同肄業於居士所設之祗洹精舍，今居士圓寂一年矣，仁山君以居士遺著二篇見示，吉光片羽，不可多得，亟錄入隨筆以代書紳。
一曰「鴉片說」：世人修善，名曰白業，世人造惡，名曰黑業。鴉片者，黑業之所感也。不觀夫雲棲施食儀乎？觀餓鬼身中所有罪業，猶如墨汁，以神咒之力，令其墨汁從足心流出，下入金剛際。今時黑業強盛，汲引此汁，從地湧出，化作罌粟花，鮮研可愛；及其漿滿，剖而出之，初見灰白，俄而變色，煮之熬之，則純黑矣，豈非餓鬼足下流出之墨汁乎？所最奇者，吸煙之筒，名之曰鎗，不知命名者何所取義也。靜言思之，乃恍然曰：鎗者，殺人之具也；舉鎗欲殺人，必以口對人，而火門對己。乃吸煙則反是，誠舉鎗以自殺也。嘗觀世人終日營營，百計千方，莫非損人利己；惟吸鴉片一事，則專以害己，此所謂天壤間至公之道也。往者、與英人講論刱之巧，英人曰：「熬煙之法，吸煙之具，皆造自華人」。益信業力招感，非凡心所能思議者矣！大凡世間毒物，人皆畏而遠之，鴉片之毒甚於他物，生者為土，熟者為膏，少許入口，即時斃命。而嗜之者，一見此物，喜形於色，誠不解其何謂故也！忽憶經中以世人貪、瞋、癡為三毒，始知內心之毒與外物之毒，同類相攝，其力最大，斷無他力足以勝之。雖父母撻楚，妻拏詬厲，至死不改。或問吸鴉片人應得何報？觀現在形狀，便可知矣。口鼻之間，臭煙出入，面目焦枯，殆無生氣；命終以後，必墮餓鬼中。焰口經中所救餓鬼，即此類也。待其墨汁從足流出，又為後人所吸，展轉相引，無有已時！非遇佛法教導，往生淨土，其能脫此苦海乎？
一曰：觀未來世間治亂，莫能預知，然自具眼人觀之，則有可以逆料者。且就目前世界論之，支那之衰壞極矣！有志之士熱腸百轉，痛其江河日下，不能振興！然揣度形勢，不出百年，必與歐、美諸國並駕齊驅。何則？人心之趨向可為左券也。不變法不能自存，既變法矣，人人爭競，始而效法他國，既而求勝他國，日新月盛，年復一年，不至登峰造極不止也。或問：全球無衰壞之國，可與增劫時世媲美乎？答曰：迥不相侔也。增劫時世，人心純善，金玉棄而不取；今日號為文明之國者，全仗法律鉗制人心，始能貼然。牟利之徒，機巧百出，非極天下之豪富，不能滿其所欲也。又問：壞極而興，既聞命矣，至於興之極能永久不壞乎？答曰：不能也。或謂：何以知之？答曰：地球各國全勝之日，兵戈不起，生齒日繁。諺云：一人生兩人，十世一千丁。以三十年為一世，至十世而添人千倍矣！其中不無飢饉疾疫，耗折人口；減半計之，亦不下五百倍也。歷三百年而添人口五百倍，地不加大，何能容之？彼時先壞商務，繼壞工務。蓋各國齊興，貨物充溢，皆欲阻止他國貨物不令輸入，而輪船無用矣；貨物既不運售他國，則製造日減，而工人賦閒矣；工商以外，無生業者，不計其數，啼飢號寒，哀聲遍野，豈有不亂者乎？先興者先壞，後興者後壞。統地球各國，壞至不可收拾，所有文學、格致、歷算、工藝、一切盡廢，仍變為野蠻。向之人民五百倍者，減而賸一分，如現在之數；亂猶不止，必再減半，而亂事方了。爾時、人民敦樸如洪荒之世，此為亂之極治之始也。久之又久之，而禮樂文章漸次興起，治亂循環，如是而已。哀哉眾生！營營擾擾，果何謂也？或曉之曰：此夢境也，舉世皆夢也。然則亦有覺者乎？曰：釋迦、彌陀皆覺者也；十方三世一切諸佛皆覺者也。菩薩、羅漢、高僧、上士，覺而未至究竟者也。欲醒此夢，非學佛不為功。三藏教典具在，苟能用心，無不得入，而要以淨土為歸，方可醒此大夢也。
八
禪宗自雪竇開舉古之風，後代效習，日浸月淫，殆不可紀極。然能利用世間文字相，將般若光明，顯露得活活潑，如盤走珠，如珠走盤者，蓋難多得！雪竇以降，圓悟、妙喜、雪巖、高峰、楚石等數人而已。余最愛雪巖舉風穴云：『若立一塵，家國興盛，野老顰蹙，山河大地，不礙眼光。不立一塵，家國喪亡，野老安帖，盡大地要覓纖塵不可得。於此明得，闍黎無分，全是老僧，三世佛祖，齊立下風。於此不明，老僧即是闍黎，盡大地人仰望不及。老僧與闍黎，亦能悟卻天下人，亦能迷卻天下人。人貧志短，馬瘦毛長，要識闍黎麼』？這裡是：『四五百條花柳巷，二三千處管絃樓。要識老僧麼？這裡是：有意氣時添意氣，不風流處也風流』。洵可謂有平地陷人，墮坑落塹之手段者也！
九
余閱宗炳明佛論，至或問神本自虛，何故沾受萬有而與之為緣乎？又本虛既均，何以又分愚聖乎？既曰心作萬有，未有萬有之時，復何以累心使感而生萬有乎？瀏覽其答，未能詳盡。因思此為最有價值之問題，苟不能解決，則明佛論虛設也。持此義以語友人震明，且告以將代擬一答。震師固湛深佛學兼長于文者，即振穎答曰：『澄圓覺性，本屬虛靈不昧，元妙無倫。因不守自性，致妄生覺照之念，妄念既興，能所從起，能所既起，覺性乃漸次隱沒，覺性既隱，則識想為事，想相為塵，識情為垢，蘊界分立，萬有斯興，遂貪愛沾受，相與為緣。故識想盛而覺性隱，則下為愚冥；覺性顯而識想盡，則上為佛聖。聖愚之別，蓋基乎此』。余頷之，遂不復命筆。
一〇
禪宗初來，祗以言句接人。至江西一，始變為機用；至大慧杲，則又變機用為話頭，而以機用為勘驗；降此則陷阱日密，窠臼日深，故其旨漸晦而其風亦寢微矣。故人既窮實相，復深文字般若者，其所垂言句，玲瓏活潑，真有能煥發眾生之性靈於千載下者。茲綴錄盤山寶積禪師示眾一則，以供同好者鑑賞。
心若無事，萬象不生，意絕玄機，纖塵何立？道本無體，因道而立名；道本無名，因名而得號。若言即心即佛，今時未入玄微；若言非心非佛，猶是指蹤之極。則向上一路，千聖不傳，學者勞形，如猿捉影。夫大道無中，復誰先後？長空絕際，何用稱量？空既如斯，道復何說？夫心月孤圓，光天萬象，光非照境，境亦非存；光境俱亡，復是何物？禪德！譬如擲劍揮空，莫論及之不及，斯乃空輪無跡，劍刃無虧。若能如是，心心無知，全心即佛，全佛即人，人佛無異，始為道矣。禪德！可中學道，以地擎山，不知山之孤峻；如石含玉，不知玉之無瑕；若如此者，是名出家。故導師云：「法本不相礙，三際亦復然，無為無事人，猶是金鎖難」。所以靈源獨耀，道絕無生，大智非明，真空無際，真如凡聖，皆是夢言，佛及涅槃，並為增語。禪德！且須自看，無人替代！三界無法，何處求心？四大本空，佛依何住？璿璣不動，寂爾無言，覿面相呈，更無餘事。珍重！
一一
浮玉山池蓮尊宿云：近六十年，江天長老唯性禪師工夫精到，見地透闢，餘則皆碌碌不足稱矣！因誦其臨終偈曰：『七日忘疲三叉口，經行踏殺趙州狗，原來卻是死貓頭，弄活反成獅子吼』。余拍掌稱善，遂和其韻曰：忽然失卻娘生口，囫圇吃盡天下狗，凡聖從此沒奈何，活龍舞兮活虎吼。
一二
震明法師，余嘗與同閱藏經於聚聖閣。一日、偶行途次，聞無知者以賊禿見呼。迨歸，乃申論之曰：賊禿之為言，有借字顯義者，有於實定名者。依實定名，儒門之行人；借字顯義，釋氏之達者。其名雖同，而實則異。今先以儒門之賊言之：嫉賢害民，國家之賊也。擾亂治安，生靈之賊也。賣主求榮，朝庭之賊也。變產陶情，家庭之賊也。鼠竊狗偷，鄉黨之賊也。假公圖私，社會之賊也。譽惡毀善，天地之賊也。禿也者，無髮之稱，即今臘梨是也。原先制禿字之由，據王育曰：「昔倉頡氏因事經野，見有無髮人伏處禾中，遂取其義而製禿字，意取無髮人在禾之下也」。第吾教借字顯義，賊禿之說，則又大反乎是。蓋吾教以妄想識情為賊，落盡無餘為禿。故梵語羅漢，此義殺賊，諸賊殺盡，乃名賊禿。非出世四聖不能與此嘉號，俗人不知，妄以讚美之詞，習為笑罵之稱，愚何甚也！余覽之，亦不覺莞爾。
一三
黃蘗和尚、初曾與一異僧同遊天台。至一處，忽逢溪流暴漲，僧顧蘗曰：「渡乎渡乎」！蘗曰：「汝要渡即渡」。僧即擲頂笠於水，乘之而過。既濟彼岸，用手招蘗曰：「來哉來哉」！蘗斥之曰：「這自了漢，卻會誆人，須誆我不得」。僧嘆曰：「真是大乘根器，非我所及」！徜徉間，林嵐杳靄，不知所至。論者謂此異僧者，殆方廣五百羅漢之一也，猶嗟訝如是，則黃蘗之為人，抑可知已。故其生平所說法，凌轢豪邁，震耀千古，如塗毒鼓，聞之即死，如大火聚，觸之即燒，直使人識情思想，無湊泊處，無遁避處，當下同銀牆鐵壁一般，無半點可容滲漏，信截斷天下人命根之利刃也。特錄一二指牛為馬、證龍作蛇之誵訛言語，以為磨磚作鏡者之一助。背後有捏著鼻子笑者，不妨出頭來檢點。
蘗曰：『但欲求明，不欲問闇，但欲求悟，不受無明煩惱，便道佛是覺，眾生是妄，若作如是見解，百劫千生，輪回六道，更是斷絕。何以故？為謗諸佛本源性故。他分明向爾道：佛且不明，眾生且不闇；法無明闇故。佛且不強，眾生且不弱；法無強弱故。佛且不智，眾生且不愚；法無智愚故。又曰：虛空無內外，法性自爾；虛空無中間，法性自爾。故眾生即佛，佛即眾生，眾生與佛，元同一體。言同者，名相亦空，有亦空，無亦空，盡恆河沙世界，元是一空。若如此，何處有佛度眾生，何處有眾生受佛度』？太虛曰：佛法眾生法，元來如是！好善男子、善女人！大家且醒醒著，切不可瓶中坐，囊中藏，塵埃當中滾，故紙堆中鑽，終日恍恍惚惚、糢糢糊糊，被佛熱瞞過，被祖師熱瞞過，被太虛熱瞞過。復曰：佛是動的，法是不動的，此二言非揸破黃面瞿曇面孔，在毘盧老子頂上掉臂行者，不足以信解之。不見他分明向汝道：法無明闇故，法無強弱故，法無智愚故。又不見他分明向汝道：法性自爾，法性自爾。復曰：階級之懸絕者，宜無如佛與眾生。方士之敻隔者，宜無如恆沙世界。道理之相反者，宜無如有無名相。今日元是一空，元是一體，須知此是大同之真骨髓，須知此是平等之大根本。
蘗曰：『他一切法且本不有，今亦不無，緣起不有，緣滅不無，本亦不有，本非本故，心亦不有，心非心故，相亦不有，相非相故。所以道：無法本無心，始解心心法。法即非法，非法即法，故是心心法。忽然瞥起一念，了知如幻如化，即流入過去佛，過去佛且不有；未來佛且不無，又且不喚作未來佛；現在念念不住，不喚作現在佛。佛若起時，即不擬他是覺是迷、是惡是善，輒不得執滯他、斷絕他。如一念瞥起，千重關鎖鎖不得，萬丈繩索索不住。既若如是，爭合便擬滅他止他。分明向汝道：爾燄識，汝作麼生擬斷他？喻如陽燄，你道近，十方世界求不可得；你道遠，看時只在目前。你擬趁他，他又轉遠去，你如避他，他又來逐你。取又不得，捨又不得，既若如此，故知一切法性自爾，即不用慮他愁他。此意大難知，祗教你莫覓，覓便失卻。如癡人山上叫一聲，響從谷出，便走下趁及，尋覓不得；又叫一聲，山上響又應，亦走上山趁及，尋覓不得。如是千生萬劫，只是尋聲逐響人，虛生浪死漢』。太虛曰：若有一個半個無目道人，無手阿師，能向此處睹面見得，擘胸搊得，猶較些子。是謂不離五欲，便出三界，不斷煩惱，常住涅槃，即維摩老子亦將無奈汝何！不然者，見五欲便當欲離，見三界便當三界出，見煩惱便當煩惱斷，見涅槃便當涅槃入。祗是尋聲逐響人，虛生浪死漢。
蘗曰：『終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行路，未曾踏著一片土。與麼時無人我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人』。太虛曰：終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。誠哉其為自在人！修行人須造到與麼田地，不到不休。切勿坐向死水裡，便裝無事漢去！更不可硬作主宰，遣排將去，謂能不被諸境惑！殊不知纔舉念作主宰遣排，早是被惑矣。雖然、黃蘗和尚如此辣棒痛喝，太虛又從之如此冷嘲熱笑，不怕靈利男女，聞之作三日嘔耶？但饒能如是，已不免咬著米、踏著土矣。若要會佛法，再過三生六十劫，也未夢見在。黃金自有黃金價，終不和沙賣與人。
一四
頃有署名張生者，以小塊小傳見投，小小結構，頗饒佳趣。
傳曰：小塊、方外人，年七十餘歲，住通州之狼山，以善畫梅花鳴。每觀落筆時，花香雪影，縱橫滿紙，不覺小塊之身在何處也。小塊與雉皋隱士顧金門善，春朝秋夕，與金門策杖游五山，命小僧攜筆硯相隨。或於斷崖之下，或於古剎之中，興之所至，輒以筆濡墨，畫老梅數幹；金門必題詩於後。故荒山破壁間，有小塊畫者，從無無金門詩。小塊攝一背立看山圖，索余題。余搜索枯腸，窮三日力，未得一字。因背立意，下筆甚難。偶於春夜聞風箏一聲，忽得二十八字，聲之感人有如是夫！吮筆濡墨，題以贈之：「萬梅花裏住閒身，竹杖芒鞋六十春，掩卻廬山真面目，只看山水不看人」。
一五
余方為宇宙真相篇時，嘗有極大之思潮，湧現於腦海。乃因事擱筆者三四日，迨握管重作，累數時不能著一字。勉強續成，不唯大失初意，且茫不知初意究何如也。金聖嘆云：「作文須如捉賊一般，意想所及，即縱筆疾書，稍滯則風馳電掣而逝矣」！曾國藩云：「作文須一氣作成，每因精力不逮，屢擱屢續之，殊無佳意！安得飽睡數十日，將精神養足，作一篇暢快文章」！今余作宇宙真相，雙犯此病。又兼之學識寡陋，思想雜亂，無怪其枯索蕪穢，閱之使人欲嘔也。本擬摧燒之，但日來都無好意，毀之重作，未必能佳，姑留之，誌數語以謝吾眚。
一六
溯夫二教源流，皆係累朝崇奉。然道家玄妙，僅丹室之馳名；而釋氏神通，乃寶坊之遍地。昔日勒充校舍，已曾波及魚池；者番屯駐民軍，能不深危幕燕！年年香火，從此銷沉；寂寂僧房，轉增擾攘！深訝大千世界無地可容，忍看丈六伽藍立時見沒！或則袖而觀望，或則掃而真空。翻將法海波瀾，倒投苦海；闢卻妙門管鍵，權作軍門。細柳揚威，幾若登場而選佛；伊蒲回首，那堪托缽而沿途！況宗教保存，明文久經遍布；即眾生普度，須彌且欲包羅。凡夫僻壤荒陬，尚爾沐王師之時雨；雖在琳宮梵宇，亦應蔭新造之慈雲。而乃驅逐僧徒，盤居佛殿，手段如斯強迫，政令未免偏苛！觀三百多寺於南朝，莫不邀居民之尊敬；來二千餘年於西國，從無慮風雨之飄搖。雖曰世運不齊，然而禪門何罪？依山背水，陣可出奇；築堡塹溝，壘成不日；何反鵲巢謀佔，安享其成？竟同蝸角蠻爭，聊從其便！處此共和時代，肆其攘奪行為，竊有所不甘也！
此釋氏訴民軍佔廟宇文也，不知作于誰何？余與象先、大壑，于姑蘇回春醫院，錄之璧間，文頗可觀，亦一共和時代佛教之野史也。
編閱附言五十七則
一 亞髡和尚小傳人菊作
按：此小傳，曾揭載於客歲五月間太平洋報。一載以來，亞師主持總會事務，多所建設，眾論翕然。尚未插入此段，容俟他日補記。
二 說龍華之經營天罄
頃有署名滬濱漁隱者，以印刷物一件，曰「保存龍華寺古蹟平議」者，投寄本報。其言殆發於二年前者，於今日時勢雖不盡當，然至理名論亦多可有採者；附錄於此，以資考鏡。並乞漁隱先生以姓名住址見示焉。
三 詩篇
桂林梁君自北京來函，見教之語深，佩熱心！上期詩篇，倉卒付之手民，未暇抉擇，甚以為歉！此後投稿諸君，縱有佳什而於本報宗旨不合者，概謝弗登，幸加諒原！
四 黃金與糞土同價軼池譯自德國哲學叢報
嗚呼！天下攘攘，皆以利往，天下熙熙，皆以利來；無古無今，無東無西，凡在人類，孰不顛倒於金錢魔王勢力之下，深中金錢萬能之迷信毒，日欲謀得多金，誇妻子、眩流俗乎！飲此一杯迷金洞之閉門羹，其亦可以返矣！
五 夢世界顯勤
予昔於太白山，長夏永晝，間尋午夢。一日欹枕片時，恍經數載，所詣至為奇異。夢中自知在夢，顧無術出夢，隨夢所趨，飄飄忽忽，不自知將何托也！久之，忽憬然寤，境界了了，自謂從夢覺矣；巳而復現糢糊狀，察知猶在夢中。如是五次，始乃真醒。雲橫青嶂，蟬噪綠楊，彼時反不敢自斷謂已從夢覺抑尤在夢。不唯彼時，迄今尚然疑之。藏鹿於隍，覆之於蕉，虛耶實耶，吾不敢必。蘧蘧則莊，栩栩則蝶，一耶二耶，吾不敢必。大三界夢鄉，眾生夢魂，能語之者眾矣，然試各反身自省，吾其參入此夢場者，抑此夢場乃從吾現者？思之，思之，則法界唯心之理，恍然自得。但尋好夢以自娛，更不必求覺也！蓋夢者夢也，非實有也，夢既非有，何有於覺哉！
六 申唯識宗義章太炎
按：章居士此篇，所申唯識宗義，至為亮徹！故知法相法性之別，僅言教上所偏據者及建立名言方法上有其殊分，會其理極，實無二致。閱者當注意者，即「所立之義雖是，能立之語尚非」二語耳。蓋圭峰大師華嚴原人論，彼既先標華嚴為宗，就華嚴宗之自法門而說，其義自無過也。故閱原人論者，亦不以此而有障礙。至原人論破唯識宗之語，但以「夢時在自心外所取之境，絕無非有，故醒時更不能持以示人；夢時即自心中相見之識，幻有非無，故醒時非不能憶之於己」。此則原人論破唯識宗者，即可轉以成立唯識宗矣。小乘、道、儒之說，則當別論。
七 吶公語業陳玄嬰
慈谿陳屺懷先生，深識玄鑒，思精語妙，予識之十餘年矣。頃因君長寧波佛教孤兒院事，晤聚之日遂多。日前以吶公語業之一切有篇投我，並附以短簡云：『昧公玄覽：日間得聞法，談唯心起境之說，忽觸二十年前，初度日本，偶與一佛者強口答辯，妄有所述；少年氣盛，心執為是，遂不廢稿。今發視一過，不覺汗顏。公當痛繩其謬妄，敢奉交愛，何如，何如？（戊午十月）玄嬰合十』。予尋覽其文，則昔年嘗見於報紙而認為小乘薩婆多宗之說者也。小乘以色法及分位法為有實，遂成法執。此宗有俱舍一論，義甚優長。欲知其異於大乘唯識之義者，覈閱成唯識論前之二卷，便當了然耳。用談佛理，既可見一宗之緒論；進研唯識，亦足為餘乘之難端，亟錄之以助攻錯。
八 支那內學院敘歐陽漸
釋太虛曰：予方有佛教大學院之創議，忽獲讀此支那內學院敘，其聲應氣求者如是！意雖未能成就光顯於即時，大振那不久之必能有此，可預決也！邇來佛教之緇素，往往有播揚佛法以應時者，然講一經立一社，鮮有能統計其全為之規劃者。余五年前，嘗作整頓僧伽制度論，於本書一、四期曾載端緒，未窮由委，當亟刊布，為世之發意住持正法者告。覽此敘頗得概略，所不同者，此說祖宗支派、祖一宗三而支派之學開合不同。吾則上不徵五天，下不徵各地，斷於隋唐之大乘，教一宗八：教一者，釋迦文佛之教也；宗八者，天台、清涼、嘉祥、慈恩、廬山、開元、少室、南山是也，故主有八宗專學叢林也。然此雖取義有殊，而各能統計無遺則同。其更有同者，中學、大學、研究部之義同也：魔外內資，凡小佛階之義同也；在攝小乘於大乘不別立小乘之義同也；興事興學，意亦大致合一。竊冀其速得成立，故為轉載以告遐邇。
九 相宗二種淺說步際桐
釋太虛曰：此書余得自京師法源寺僧海蓮，有用儒言以詮發者，其語意都指歸宗門。雖間有未盡符唯識家處，儒者、禪者可由之得唯識家門徑，故略加評閱以刊之。然塗中草草，未能詳審也。
一〇 法幢傳與南詢草
釋太虛曰：予於京師吳璧華居士處，嘗讀法幢語錄及馬僧摩居士南詢草全文，一宿覺之後，此洵永嘉禪之白眉也！亟選錄傳一、序一、書二，以揚潛德。
一一 意識淺說劉子通
劉居士此篇意識淺說，其發明宣達到十分確切精審者，實是不少，而可議之點亦多。劉君先依唯識宗八個識中除去其餘七個識，專取意識；次於意識又除其細分，所劃定之範圍，至為明晰。雖劉君於意識及其餘七個識，意識粗分與意識細分，原未有何種明確分界，而所說意識之變性不變性一節，似乎已越出所劃定之粗分意識範圍外，且亦越出所說意識及所宗唯識之範圍外；而反之於粗分意識之範圍內，則所說者又嫌疏漏而不能詳盡，此欲請劉君更審思者一。其次、第六意識有不有色根為俱有依，此尚為一未易解決之大問題，此願與劉君另究論者二。以涅槃之常德，附會耶穌教所云永生之道，大謬不然！從通達佛法的人觀之，耶穌所云永生之道，不過是轉生在一種天界，其壽命較長，為庸眾知識所難測算，如蚍蜉、蟪咕之不能知人之生死，而妄念人為永生而已。又謂耶穌教禱告，與念佛有同等功效，此亦知同者之少分而未知不同者之多分也。所云同者，人之意識收集起來，專注念一物，漸漸便能凝定；而所念之物，不問其為瓦片、為兔角、為草木、為禽獸、為天帝、為佛陀也。而不同者，念佛則終引出世之果，念餘物則終不離生死流轉，若念阿彌陀佛則更有本願攝受往生之特點，此希望劉君將此種謬誤的附會刪卻者一。又如云「那相宗一心八識之說，畢竟是權宜方便之詞」，未知唯識宗各經論，原是依世俗諦說為八識的，故曰：『俗故相有別，真故相無別』。且示真如即是唯識之實性，豈非即是真心、佛性！第唯識宗書，說有次第，不如他宗言無倫次耳！何得蔑視相宗為權宜方便之詞，而別抬高他宗，疑誤後學！此希望劉君將唯識宗書再詳審研究者一。復次、唯識之理，雖皆根據證驗而立，在吾人於現在稍稍用功之時，略有證驗，殊不應即據之以判教理之是非誠妄，轉應依教理以裁斷修正吾心功驗之真偽邪正；否則、如用禱告天帝、凝聚精氣等功夫時，亦未嘗不有心身變化之功效以隨其後，豈可即因此而疑及教理之不然乎？此願劉君謹慎者一。承劉君賜教，並囑開示，余既讀茲篇卒業，乃略言其所欲言，請劉居士高裁！
一二 笠居眾生來信善因
吾友笠居以此書寄予廣州，因予方應廣州佛會同人講演佛學之請也。然寄到時，予已旋浙。嗣由粵中展轉寄予，蓋時機過去久矣。茲有佛化號之刊，專以整頓僧制相商榷，乃取而編入之。雖有違笠居祕密實行之意，然現之政府、國會、官廳中人，亦大多是酒肉和尚嫖賭之流，要完全想他幫著實行，也終是不能的。倒不如發表了出來，以便吾僧中有熱心的同志，自去聯合實行，反有一線希望耳！
一三 論釋尊應世說法之善用因明滌塵
隨俗明真，破迷使悟，頗能揭出因明之要旨。於釋尊說法之善能運用因明處，亦言之歷歷。後用陳那吼石為結以點出主題，行文亦妙！
一四 江西洪州無名氏來函
按：本社嘗訪聞李翊灼之為人，清季民初從楊仁山遊，於佛學研究敷講無虛日。民元，與歐陽竟無等七人，發起佛教會，倡政教並峙之說，欲設世界佛教會總會，與各國政府對抗，詬厲僧徒，意勢甚盛，儼若以佛教主自任。會袁世凱當國，專尚政權，格不得逞。逮袁氏帝圖漸隆，李以重張儒說可迎合袁意，遂捨佛教主不圖而改圖儒教奴。又以其未婚妻桂伯華之妹，以學佛守不嫁主意，使之久不能遂室家之好，由此求遂婚宦之情欲衝動於內，乃悍然一反其十餘年所學，假講佛學之名，毀佛譽儒。跡其所為，乃一急功名、恣情欲，而外假博大豁達之旨以自文飾，蓋偽君子真小人之流也！此其人誠不云也！惟其才慧亦殊可喜，竊冀其不遠而後，早發悔悟以滌前愆也！
至於歐陽竟無則不然，昔者嘗師楊仁山「教宗賢首」之說，研習華嚴疏鈔，其書往往須通唯識法相乃明者，乃轉究法相唯識諸書。久之，入唯識愈深而棄賢首益輕；又久之，則專宗法相唯識矣。然此正其探源溯本之功績，未可厚非。觀其最近出之唯識抉擇談，於楞嚴、起信、賢首、天台批評處未免過當，而對於貌似之淨土及宗門，雖有批駁，亦註云『指不到家之淨土宗門言耳，若真淨土宗門，與唯識是一貫之學』，立言未失其正。要之，歐陽不過於佛法大體中稍有小節出入，而李則已完全反佛而投降順世外道者也。予恐世人將李及歐陽二人並論，黑白混淆，乃藉洪州無名氏來函略附及之。
一五 心無性論大圓
太虛曰：審觀一周，大暢二諦，參閱所記「性釋」及予舊作之荀子論，可相發明。
又曰：大開圓悟，故名大圓，應不亞於六祖夜半於五祖言下之悟！
一六 佛出家日感言佛隱
依照住持僧寶之義，應以比丘、比丘尼、沙彌、室叉摩那尼、沙彌尼之五眾儀制；而住持佛化於人世者，為佛教出家眾。從消極一方面言曰出家，從積極一方面言曰為僧。故以僧言，雖佛亦可收在僧數中也；小乘某部中有此義。然釋尊當時出家與後世之為僧異，以非在儀制故。而此感言，卻能抉發其旨。大慈將出家，吾嘗為言之，惜入山苦行未滿而夭矣！
一七 與嚴定書了意
太虛曰：爾師叔之意甚善，是真能重興湘中佛教之僧寶也。但湘事須湘僧界自行團結以振興之，余雖不能至湘，爾等分二三回湘佐之進行可也。
一八 唯識大旨唐大圓
唯識家言：「心意識了，名之差別」，故心與識，或言差別，或無差別，皆同性相，其理體——性——皆無為，事用——相——皆有為。故舊云：言唯心則一如泯寂，言唯識則萬法森羅，分為性相二宗，此後人之望文生解，非唯識家之典訓也。
一九 一個由耶教歸佛教之留美學生的呼籲趙慧綸
按：趙君子儀，本粵中富商子。先在嶺南大學，因閱海潮音，來鄂訪余，聽講圓覺經。其父召歸，令赴美留學。旋以家遭大故，傭工苦學，頗受合比扶助，力勸歸耶教不從。嶺南耶教徒，復加誣毀，憂憤頻絕。今改入蜜根斯大學，以血書誓文來，乃錄之以告有弘法西洋大願之仁人長者，儻哀其志以成之！蓋慧綸、實一篤信佛教之好青年也！
二〇 法界學院學生上太虛法師書
稱凡云聖，名太相濫；依律成僧，實獲我心。
二一 大乘種姓辨會覺
此論具見精心結撰，確能持之有故，言之成理！於余向所言者，能引聖教多方成立。其關要處，乃在對於「法爾」作「有勝勢用」解，對於「始起」作「現一剎那纔熏生」解。然實順於「唯熏生」義，但將久遠來熏生增長有勢用者名為法爾，現纔熏起無勝力者名新熏生；與唯識論以無始本有名法爾，諸熏習生皆名始起——有熏習生起之始期者皆名為始起——，義解有別，故無畢竟不般涅槃法性。
復次、諸難無盡：未來際皆成佛，無生可度，佛不出世，亦成無三寶謗。餘難亦可例推。
又都不許種現無始本有——猶自然有——，初無種故，誰種生現及種生種？初無現故，誰持於種及熏生種？故推理上必須種現皆無始有，如難陀言：能熏所熏皆無始有，由此種子無始成就。此無始有，乃推理法應爾，故名法爾。否則、無法可言，無假說可安立。故一切法假說自性，但是假說，執實起難，廣如中、百遮破。知不可說，為悟他故順理假說，雖說無說。故諸法相唯分別識，諸法唯識，其義如是。離言智證，無可安立。
二二 答大定居士論性具善惡書象賢
此中根本解決，應知仍在審定名義。以真如一名之詮義不同，以致紛爭莫了。閱予佛法總抉擇談，起信論唯識釋及釋疑諸篇，當可知矣！
二三 唯識性之研究滿智
本刊第八年第三期，有滿智所撰之唯識性研究一篇，名相紕繆甚多，不惟未能稱題發揮，且往往文不對題，閱者勿遽以其言為確也。又予以忙，未遑糾正，如有諦知其所誤之處，為文指出，俾不致盲盲相引，尤企望之！
二四 海潮音停刊大醒
熱心諸君最好組一海潮音學社，本吾所發表對於佛法僧之宗旨，為一貫精神之繼續，則改為半月刊或半年刊均無不可。
二五 今日僧伽應持之態度唐大圓
唐大圓居士於第五期本刊上，有「今日僧伽應有之態度」一文，對於釋尊在此土之律儀建立，猶未善研究，致於優婆塞夷之外別言居士，攝於僧內。閱者應究覽余去年與歐陽居士論作師一篇，乃知各有應安之分宜。且若云正名，則居士一名乃居家士女通稱，尤不及優婆塞之必為信佛之徒也。
二六 佛教與遠東民族羅珀 G. ROBERT
八月十九日，由西貢之中法學校校董李立、教務長陳肇琪二君介紹，會羅珀先生於中法學校，出示關於佛學之著作二種。羅君在歐戰時，曾任法國軍一方面之司令，戰後深悟戰爭之非理，居南洋以校長自隱，專研佛學。其所談雖未盡大乘玄致，然能得三乘共教理之精粹，足以颺落神教，而於科學、哲學之上，建設人生最高之信仰矣！羅君深怪中國人有此精深佛學，乃棄而不顧，不能發揮以覺世人。乃取其短篇之已譯華文者，寄登海潮音以餉國人。
二七 勸請全國居士如律的護持三寶書藏文學院
佛教非有此嚴正崇高之苾芻僧，為人天之所瞻仰尊敬以立其體不可。然適應現代及中國之環境，隨順有情，亦當更有菩薩眾以宏其用。願天下明達更詳審之！
二八 禪宗與密宗談玄
禪宗即心成佛，雖通天台之觀行即佛乃至究竟即佛，而以觀行即及分證即為多。密宗之三種成佛，理具成佛是天台之理即、名字即而理即為多；加持成佛是天台之觀行即、相似即而相似為多；顯德成佛是天台之分證即、究竟即而分證為多。至於生佛一如，此在名字即已能悟到；握皇玉璽，亦名字即能得諸佛祕藏義也。
二九 暹羅留學團抵暹第一次報告悲觀等
按：悲觀、等慈等四苾芻，學法暹羅，太虛負有指導之責。前蒙國內外緇素諸公熱心贊助，俾獲成行。於其到達後詳細情形，必蒙垂注，乃將其來信，託佛教日報代為發表，以紓關念。而就所報告詳情，此後應策令如何力學，尚祈緇素諸公更賜教言！
三〇 仁王護國般若波羅密多經頌戴季陶
不空居士戴季陶院長，發願於中國周孔儒化基本上以弘昌大乘佛法，與太虛曾屢言之。而此次書贈羅曜青居士之護國般若頌，即闡明斯義者也。
三一 佛教之性質及其歷史惟幻譯
譯者為一在錫蘭留學之僧學生。此所述雖為國內稍習佛學者恆知之義，然可藉以見一般歐美人所了解於佛教教義之見地，及譯者試譯之成功，故為發表於本刊。
三二 業報論廣文
有功佛法，有功世道之傑作！我曾擬作成業報論，得此暫可不作。
三三 我的以佛法改造自己計劃雨堃
解大乘理、發菩提願，先修人乘行，即為十信位菩薩行；故此即初步菩薩行，亦即今菩薩行所重。不可拋開大乘理解，及成佛作菩薩弘願，把人乘與大乘割絕開，乃能以人乘作為進入大乘階梯。
三四 我怎樣信解佛法力嚴
我昔於大乘宗地圖解，曾說佛世之教法，無大小顯密區別。佛滅後，以時代地域等環境及傳持僧團之關係，尤其是傳持僧團指導人之不同風格，乃從佛法中偏發揮其中一分，遂成大小顯密等差別。此文頗能從迦葉上以說明了佛滅後小行大隱的初五百年佛教形勢。但其刻畫迦葉處不宜過甚，取其足以提明初期先盛行小乘之一因子足矣！
三五 佛在人間力嚴
依無量世界一切眾生為出發點，不但依此世人類為出發點，為佛法一殊勝點。棄此而局小之，易同人天小教。故佛出人間，以人間為重心可，局此人間而不存餘眾生界，則失佛法特質，不可不慎！
三六 從中國史籍中考見的緬甸佛教起源魯斯
太虛按：魯斯教授是仰光大學以華文史料研究歷史的專家。看這篇文字，他似乎關於雲南的史料尚涉獵不多。但由雲南經緬甸的一條古路是一個要點，若能考得清楚，則昆明所傳金馬碧雞的阿育王子故事，及阿育王派人傳教金地的傳說，與釋迦初成道時獻供的二商人為緬甸人，都可貫穿起來。還有第五世紀的巴利文文化中心，是南印度或錫蘭，也是一個要點，因為他是發展成千餘年來錫、緬、暹佛教的根據。
三七 四依新扶擇談雨堃
四種四依及法四依的分析，也相當詳盡了。在法四依，我曾為不同次序的新的表解，茲附於下：
禪、般若，亦祗是依實相般若智而已。
三八 法海探珍力嚴
法海探珍，於「我的判攝一切佛法」，有很精巧的推演。三法印的三角形，也與我昔於「大乘的革命」中所畫者義同。但有幾點意義，要再說一說。
一、我的三期教法，開始於佛滅後的流變，而以佛世的一味為源。此文於佛世一味，似稍疏忽。二、以緣起三法印中某一法印的偏重，來推判三期教法及大乘教理的三宗，雖都可以，但緣起三法印的緣起一實相，三法印相即的一實相，尤應注重。三、無著、世親特闡藏識及真有，舉出其轉入真常論之勢，固甚有理；然印度二期大乘教理，應以馬鳴加入，其次序乃先真心論、次性空論、後唯識論者。從六七紀間到十一二紀間，包括馬鳴、龍樹、無著三系。大乘原從弘闡菩薩行佛果殊勝，進而發揮所依之教理，故馬鳴由佛本行讚而開展真有妄空的起信論，正可為興起大乘之開始。四、行與教不定同時，少數闡教者獨唱勝理，所行每仍隨眾。馬鳴至世親，皆住小乘僧團；那蘭陀玄奘前後始萌大乘僧團，故佛世時奠定依聲聞行，直逾千年，入印度第三期教法之密教，乃轉依天乘行。其教理，中國台、賢、禪、密、淨重真心，印、藏密真有而顯性空或唯識，各出批判以分別用之，故不能謂依天乘行之教理專屬真常論。五、三期教法與第二期大乘三宗，亦不一致：初期隔歷的三法印，從無常經無我以向涅槃；中期一實的三法印，雖側重一印，各成一宗，然俱重一實而融貫餘二；後期別行的三法印，各據一法印即一實，速趨行證。六、二期教法貫大乘三宗之理，乃華文系特長所在，不須強調空宗……。三宗當機各盡其妙，理皆圓故；不當機可各成其弊，解成滯故。七、行上，末期人乘趨大乘菩薩行，從佛世經歷代，雖皆有人，但從未升居主位而成集體行踐，故應創今而非仿古。教理，應在強調緣起——因緣生活——，以三法印各闡明一方面：無常是當相故，無我是通性故，寂靜是依歸故，不偏不廢。八、三依行各成幼壯老：依聲聞行，未分部派為幼，部派競興為壯，大乘理昌為老。依天乘行，印唐密淨為幼，印藏日密為壯，藏密、日淨為老；此時錫、緬、暹亦成塔像教。依人乘行，華禪、——宋明儒——、日淨、藏密、錫利他行，均孕育中，誕生期近。應以印度二期傳華教法為主，提攝錫、藏所傳精粹為輔，發揮緣起染淨相性之理，實踐善化人生，進成菩薩之行。
中國重人事，是好地方；現代重人力，是好時節；世界不爭亂，也渴望營救。應祝人乘趣大乘之菩薩佛教，早日誕生！
三九 王廷貴遺著
王廷貴居士，係西康人，在漢藏教理院求學五年，刻苦耐勞，孜孜不倦！去年，畢業普通班後，進專修班，並為普通一年級助教藏文，不惟藏文為眾冠，且性行純淑，對於佛法信解尤篤，漢文亦已能說理通暢。惟體弱多病，今春竟病歿北碚中醫救濟醫院，識者莫不痛惜！檢其遺著二篇，編入本刊以誌永念！
四〇 東西物我思想之唯識批判福善
此文的思理頗為清晰，略刪潤提前於五期發表。但「沒有不通過最後消滅的階段的」一句，非唯物論者都可承認；而「第七緣於第八的相分」，亦非唯識論者都承認，都是猶待斟酌的。
四一 關於護法韋馱的考証談玄、法尊、印順
關於中國佛殿前所供韋馱天神，經過如上之討究，其真相已可大明矣。一、得名於曇無讖所譯之涅槃、大雲、金光明經：梁武帝時已認為護法善神之一，梵文是否「私建陀」，華文是否譯誤，為另一問題。二、傳奇於道宣律師天人感通錄：其錄係宣律師親筆，或其友道世、孫思邈輩記錄，乃至同時同事二三人異錄各行，亦無大關要。仿用中國姓名，亦猶李佳白、衛禮賢之類耳。麟德元年與乾封二年本，各為一卷，而道世法苑珠林采錄較詳，則知尚別有其較詳本。奘傳亦摭入，則知此事當時已為盛傳之奇事矣。三、充義於密跡金剛，密跡金剛，為小大乘經同曾說及之唯一護佛護僧大神，說為菩薩化身及賢劫千佛之一，均由此而出。然與護伽藍神及繪門二像，可無關係，以執金剛神別有甚多也。四、具像於北宋南宋間：據法雲翻譯名義集，不須更引萬松從容錄矣。然二十諸天傳中，則金剛密跡與韋馱天神又非一。至於道教多仿佛教，佛教鮮仿道教；王靈官之更為後起，亦是事實。盔甲斧鉞等像，關帝等神，係混地方色采通例。密教諸武裝像，亦為印度佛教及民族衰替時之振衛象徵耳！宋明來為三教混合之中國，亦無可疑，但佛教自身較為充實，不應以其帶有地方色采，便自抹煞！但當洗鍊出更本真、更適應現代中國之佛教精神而已！
四三 林藜光君病逝法京自強社訊
太虛按：林藜光與虞愚，同在廈大念文學、哲學、心理學，並來閩南佛學院助教幾點鐘普通學科，而從我研究佛學。不過虞愚三年先武昌佛學院學過，林藜光在廈大，卻比虞愚先畢業。兩人並學績甚好，某教授云：廈門以前只有石頭，自從有一林藜光，廈門也有了學者了。其為師友所重如此。頃聞逝世，曷勝愴悼！
四四 楞伽與瑜伽系唯識學之比較研究子戇
太虛評：佛法以真常為目標（除世間善），小大空中都同的，而所以異者，在理論出發的根據。以泛常眾生心境的經驗為出發的，是二乘及空宗。深一層，以菩薩智所見持業受報的藏識為出發的，是唯識論。再深一層，以佛智所見即眾生心內的真性為出發的，是佛性論。如觀一株樹，博物學家則直觀其為一類植物，而與一切物類同為生滅變化，終歸於空而已。但生物學家，則從生命觀為一種生殖傳種而不斷的生命流上一聚一段的形相。而在理化學家，則將看為原素、分子、原子、電子，乃至一種莫可名狀的物如的現象。前一種是常識哲學的，較易說的；後兩種是科學的哲學，哲學的哲學，較難說的。但對有科學哲學基本的，則說科學的、哲學的哲學反易。故應機不執一門，三皆哲學故皆達真常。
四五 追懷胡五台長者楊木
胡妙觀長者逝世後，久思為一文以誌余感，未能著筆。今得楊木居士此篇，識言重刊海潮音，藉表吾意。
四六 為僧伽問政而不干治進一解今覺
本文略加刪節，仍存原意。對於不干治之一治字，乃取孫先生政權治權分開而說之治字，故不干治即不作官。僧為一傳揚佛教之職業團體，官為另一種執行國治職團，非謂在僧團中的人不能離僧返俗而作官作律師等等，乃謂在僧則以僧職為範圍，猶之在律師則執行律師職務，不得同時作官。此「作僧則不作官」，乃職業之當然也。問政則除官以外，任何職業之民均所當問，故云「僧伽問政而不干治」。
四七 對議政而不干治的我見塊然
惠琳、法獻、法暢，究不如劉秉忠、姚廣孝為宜，然亦與惠超略同議政員耳。今乃為多數的僧伽定制，非可據一二高僧事為例。然細按「議政不干治」一詞，語義有不晰處。以今之代表人民參議政權者謂之參政，參預政府五種治權者謂之參治，則曰僧伽參政不參治可也。
四八 黃袍與袈裟佛武
太虛按：整善僧伽自身，是三十年來不知耗了多少言行的，但今日誰能「勒」、「給」，還是問題。
四九 三十唯識之研究吟雪
編者曰：吟雪此篇之作，蓋於我國歷來研究成唯識論的著作，都是很有根據的。至於分析之詳審，編次之明白，於日本近代研究此論者的學說，尤能盡量採取，充分發揮。得茲為研究此論的開導，其裨益實非淺鮮！第於此編說唯識三十頌於佛學中的資格之第四章，稍有辨正。所有「天台智者大師等意見，一大佛教分做藏、通、別圓四大段，這論是屬第二通教，不及那別教和圓教的高尚幽深」云云，其說不然。智者大師時尚未有成唯識論，故智者大師初未嘗於此論有所評判。而據後代的天台宗學者——若蕅益等，則大概判華嚴為圓兼別，唯識為別兼圓，實為不共大乘，而通教則正指三乘之共般若耳——參觀本刊第五期悲華的「讀梁漱溟的唯識學與佛教」。至於賢首等五教之判為相始教。日本弘教、見真等承之，皆判唯識為權大乘，實非公允之說。余他日當作「唯識新料簡」，對於華嚴宗的真宗的、密宗的評判，再徹底的一評判之。余對於唯識宗的見解，蓋須將玄奘後支那、日本之餘宗所下評判，皆為之一翻案也，茲不評述。又按此一部三十頌論之組織，分析為唯識相、唯識性、唯識位，自是極符順的。而余則常按照佛教各宗共通的境——教理——行果三種次第，以判攝此論之三十頌本，茲表舉如下：
┌─唯識相…………前二十四頌 唯識境──┤ └─唯識性…………第二十五頌 唯識行┬─────────第二十六二十七頌 └────────┐ ├第二十八二十九頌 ┌────────┘ 唯識果┴─────────第三十頌
余所以必舉出唯識果者，使知華嚴、法華、真言、淨土皆不越乎此，而成唯識論之一論實能總持大乘無遺義也。
五〇 唯性論善因
釋太虛曰：一切法自在平等之本體，以真如為主，故曰唯性。一切法緣起差別之事實，以心意識為主，故曰唯心。一切法常樂我淨之妙德，以般若為主，故亦應曰唯智。此一切法三唯之勝義，雖各有所主，而亦互攝無餘。為例於左：
┌迷……染……苦……凡……生……──唯心│ （心）唯性論─┤ （無二平等） │三 └悟……淨……樂……聖……佛……──唯智│ │ ┌體────────────────唯性│無 （眾生）唯心論┤ │ └用────────────────唯智│ │差 ┌性────────────────唯性│ （佛）唯智論─┤（中邊圓融） │別 └相────────────────唯心│
此一切法三唯之勝義，雖互攝無餘，而方便各有殊勝之處。若夫頓剿情識，真發佛智，則唯性之論為功宏矣。余與善因法師相慕之久矣，今相見於鄂渚，首出茲論，求為印證，乃書此以宏其傳。
五一 伍博士演講通神學
按：伍博士所講道德通神會之學說，其能用人物證明「有情眾生」死而不滅，使人知果慎因，亦為善言。若以論佛教解脫之法，殊未殊未！即談「眾生世界業果相續輪迴流轉」之理，亦不能圓到，且不離謬妄之執。故望閱此者，既信死而不死，當從佛法追求死而不死者是何？以何因緣而起？如何輪迴流轉？如何酬業受報？如何解脫？庶幾不虛聞此耳。
五二 錄日本權田雷斧大僧正函件
言論公開，是非善惡不妨盡量發露，以除覆藏而顯真實，前者悲華等所登函件，本無成見，不過演華再三說之，而外觀彼方通俗之況，內悲此土律儀之弛，深懼住持佛法之僧寶，益由是而墮，乃請倡者審言察行，不致重受類同演華之欺罔而已。今得雷斧大僧正之答辨，幸使人略能想見松原山頭一碗苦茗一盞甘果之清高風度，皎然皭然，顯出於彼方通俗之上，真有蓮花挺淤泥之概，彌使人欽仰矣！但千聞不如一見，恨未能親承德教耳。乃由演華之蜚語流布，反使雷斧僧正清超拔俗之真行實德，得以顯明於華國緇素之心目間，發生其肫切之敬慕，則演華亦逆行善知識之流，想雷斧僧正必能擴其廣大心量，不為介介；且能應世界佛教會之請，惠臨廬山大林寺，俾佛教人士獲瞻德儀，隨緣請受諸印明也。雷斧僧正既為一律行精嚴之高齡大德，應不須有何隱諱之處，而答辨內所引父子為隱，及餘大乘經論，殆由大悲為彼方之通俗僧覆護耳。然不說僧過，為護俗信；檢整僧過，為策僧善，同一方便，應不偏拘。而此乃應慎重申明者，則帶妻妾學佛者，決只可謂之菩薩優婆塞，而不得謂之菩薩比丘僧。其為密教之傳法阿闍黎者，決只可菩薩比丘僧為之，而餘眾不得竊據其位。使違此義，則仍當本其大悲，用其方便，以力為檢舉繩正，不稍寬假也。
五三 致吳稚暉先生書太虛
按：吳稚暉先生之思想，大約由赫凱爾萬物有生論及孔德、斯賓塞之社會學而成，注重器藝是一特點，加以理論則又一特點。其理論之一特點，如論物理世界之不可思議云：『宗教妄言造物，說誑無疑，誑造之說，豈可讓其存立！或有人謂然則攻宗教者，每言宗教之上帝為無，豈非即言造物為無？曰：此乃否定宗教家之所有而已；無之云者，即言彼之所有實為誑也，與斷言不可思議中若無「有」「無」之無自別。曰：如此，明知不可思議之中，不能斷言為「無」，即無異認之為「有」？曰：不然，止認之為不可思議，認之為有，認之為無，皆為說誑，惟遇宗教家妄造為有，可隨即斥之為無。此等無字，因有而起，乃為妄造之有之取消物耳』。又如新信仰中的宇宙觀云：『照論理是但有萬有世界及沒有世界，更無一個存在，必要有到絕對，無所謂萬有，更以外無「無」，止有一個不大不小不長不短不硬不軟不黑不白的東西』——按：也可找足幾句曰：不質不力不……等東西——。又曰：『萬有皆活，有質——根身、器界——、有力、——一切種——、并無亦活、——阿賴耶識——有質有力』。又在人生觀中曰：『既不曾有天，何來天理？亦不曾有地，何來地位——空觀——？不過無量數假設，假設成理，謂出自然，名曰天理，亦名詞而已，本無乎不可。假設有我，謂靈萬物，靈之而已，相對亦足容許——假觀——。本來無有，如何有空？本來無空，如何非有——中觀——？文明文明，演進別名，何產可破』——眾緣所生即空假中——？又說：『宇宙是個大生命，他的質——異熟識及根身器界——、同時含有力——一切種及意意識等——。在適用別的名詞時，亦可稱其力曰權力；由於權力，乃生意志——末那識——、其意是欲永遠流動，而為人分得機械之生命；本乎生命之權力，進造意志：從而接觸外物，則造感覺；迎拒感覺，則造感情；恐怕感情有誤，乃造思想而為理智——比量理智——；經理智再三審查，便有特種情感，恰像自然的常如適當——真如正覺——；或更反糾正理智之弊，是造直覺——現量直覺——；有些因其適於心體，而且無需審檢，故留遺而為本能，本能到不適當時，要審檢改造』。凡此皆打開中論、成唯識論等來一看，即可得到的理論；雖不能謂吳先生的理論，是從佛書中竊取來的，然謂之古今東西人思想的偶合，卻是確實而非附會的。
然吳先生對於佛學誤會的緣故，一、因執定近代西洋人的進化思想，謂古人不及今人，東方人不及西洋人。此以全民族通計，原為定論；然欲以全民族通計，必其全民族曾教育普及政權或經濟平等過乃可。而古代或東方的民族，是教育從未普及而政權從未平等過的，一般處在特殊地位的——若孔家所云士君子——與庶民殆全然處另一世界的；故雖至今日，儘可以有能知無量恆河沙數的恆星系及三千年後的無政府主義之少數吳先生，亦儘可以有虔誠送灶君、上天奏玉皇的多數庶民。故他國或他日的人，謂統觀中國人是迷信送灶君、上天奏玉皇的，故斷沒有若吳稚暉等的思想者，實為違事理而不可通！由此可知胡適之等一流考古者，不承認中國古代可以有堯、舜、禹等，甚至如先生的斷然不信釋迦、孔、老等思想，可等今人或更有超過今人處——不及今人處自然也多，若今人於三千年後的無政府思想，可超過二千年後實行的一般人類思想：然其思想的疏略地方，必仍有許多不及後人——，亦同一違反事實而不衷於理！若吳先生謂我們都從西洋學來，然今之送灶君的人同在這一塊地上何以不去學來？可知士君子周遊大地上下古今的知識與齊民不等，今既如此，古亦如是。然即使大學皆已普及，亦必仍有少數富天才而勤理智的，其思想出於齊民萬萬倍上，此實導齊民而趨進化的導師，若無此則宇宙之進步停頓而一成不變矣。以後例前，則古之曾有超過當時齊民萬萬倍的思想者，乃至今人猶有不及，亦何不可？
二、因以上來一種之誤會，對於中國古書既投毛廁，自然對佛書也不肯一觀，祗取小說上流行的「四大皆空」等，或一二偏見學者若梁漱溟輩所說之寂滅等，當為佛學，拿來批評。此無異初見孫汶兩個字，當為一個紅眉綠眼睛的強盜，誤會得一樣可笑！殊不知佛說的五蘊——四大亦在內——皆空等，一、在可思議的物理世界內解說，以只是「無量數變動及無數假設，假設成理，謂出自然」。若必若宗教家等固執實有個天帝或靈魂等，則否定之曰空或無耳。二、以超物理的不可思議，沒有可說的，說有說無種種都是打誑話，否定之曰空耳。除否定外，絕沒有別的肯定意思，這是佛學上用這空的一名的本意。故曰「但空迷執之有，莫認除執之空」？宋儒等也用「清淨寂滅」來論斷佛學，至今胡適之等亦謂佛學不是人生的，不知從積極方面肯定「真美善」，曰清淨，亦曰真如、正覺；從消極方面否定「偽醜惡」，曰寂滅，亦曰真如、涅槃。換言之，不過「純善無惡」的四個字而已。
我今與吳先生嚕囌這許多話，並非要拉吳先生或一班科學的哲學先生來做佛的主義信徒，不過介紹那佛學先生與吳先生等會個面，也如中山先生訪吳先生於倫敦，讓吳先生認識孫文卻是孫文，並不是紅眉綠眼睛的孫汶而已。佛學是依理智情志不依非量情志的，吳先生如有更高明的賜教，不但我可承認，也可代表我的好朋友釋迦牟尼承認的，我相信吳先生不是專逞非量情志謾罵的，故不妨盡理而談。若對送灶君奏玉皇的朋友，是不敢談的，請吳先生恕我罷！
五四 達磨波羅居士的死寂穎
達磨波羅居士於清季曾致書楊仁山居士，請派青年佛徒赴印度共同復興策源地之佛教，楊居士因之乃設祇洹精舍；彼時余曾與通信。至民國元年，居士來滬，曾有講演，載於佛學叢報。比年來，以余遊歐、美及贊助初轉法輪寺，居士曾屢與余通訊；余亦數函互致欽勉。方冀一二年內赴印度共策五天佛教之復興，不圖居士已於今夏遽示無常。且余以播遷道途，席不暇暖，今閱此文，始聞其噩耗，吁可悲矣！因亟附數行，以申感愴！
五五 儒佛會勘融空
性源不二，心契或殊，等覺妙覺，亦不無淺深之異。僅言大量者用之則同，則以佛用之，雖梵、老、耶、回乃至禽蟲草石亦無不同佛，豈獨于儒？
你一念未起處，還有老佛或回佛或蟲佛否？
性戒、遮戒之性遮兩字，原義不如是，此中可改理戒、事戒，免相混淆。
用天台圓位，而立、不惑、知命，可如所說；耳順及從心所欲不踰矩，言未通徹。圓通意生，初住應得，豈待後位？不如云前重自覺，耳順則覺他；前重工夫，從心所欲不踰矩則任運。
用天台圓教位說，初住亦已成佛，故初住以上已無可示，故不如謂孔子為登住菩薩較當。
「用一則話頭起大疑情」的是甚麼？猶謂不用意識，恰是被意識用。
梵、老、耶、回皆曰若能真崇佛便是崇梵乃至崇回，又何如？或曰：若能真崇佛，便無所崇。
塵隱居士悟融禪密，前在本刊發表禪密問答，以禪融密，執密之人雖或不為然，而在此禪宗沉寂時能一揭揚，實稱希有！比來尊孔崇儒成一時風尚，此文以禪攝儒，實應機妙品。然恐諸自封於孔、於老、於耶等者，將謂未悟禪宗亦得有是自在，故於筋節處隨閱隨點數語。
五六 整理僧伽制度論太虛
按：此論予於民國四年，管理寺廟條例初公布，袁氏帝制問題將發生之際，依據時勢斟酌情形而作。內有須注意之兩特點：祗限就中國舊部之十八省而立論，一也。須得精察強毅之國力為援助，二也。嗣因變故紛乘，遂未發表。由今觀之：既不能不聯合蒙藏佛教以為整頓，且精察強毅之國力亦無可希賴，固多未盡符洽之處。然前歲嘗游攷日本佛教現行制度，與吾四年前理想之僧伽制度，若各宗分立之統屬，住持僧與正信徒之判別，教徒籍證之有數量可稽，初入僧者須受若干年之強迫教育等類，往往冥合。第日本於宗派分離太甚，有將佛教裂為十數宗教之弊。今此總別兼顧，較為有利無弊。使中國佛教尚有昌明之一日，則中國之僧伽制度必將有整理之一期，而吾此論亦未嘗非參攷之資料也。尤願為之嚆矢，引起一般人對於整理僧制之注意而研究之，加以商榷討論，漸得多數人之諒解，俾他日得機會以實行焉。乃就言論為發表之。論凡四品：第一僧依品，曾發表有覺社叢書第一期；第二宗依品，曾發表於覺社叢書第四期。依指原來所有之可為依據者，僧者人也，宗者法也，佛教不外三寶，三寶不出人法。有人法以為之依據，則僧伽制度乃可得而整理焉。然制度之整理，非能一蹴而幾，故更須豫之以籌備進行，於是有整理制度品，與籌備進行品，此書本在討論何為整理僧伽制度，如何整理僧伽制度，故尤集中於整理制度之一品。今特陸續發表於海潮音月刊，並望閱者參觀一期、四期覺社叢書，而有所評訂焉！
編者曰：此論係民國四年冬，應時勢而作。論凡四品，曰僧依品，曰宗依品，已次第發表於覺社叢書。曰整理制度品，於第一期海潮音上，僅發表「教所」一節，尚有教團、教籍、教產、教規四節。曰籌備進行品，按察現勢，不能適符，遂置未發表。而於第三期徵求海內留心佛化者發抒其意，於十一期發行一佛化專號。無如醉夢沉沉之佛教徒眾，毫無一點意思發表前來。除二三友人尋常通信偶有可為討論佛化之資料者外，其應聲而發者，乃纔得青年初發心之二尼耳。余以是知現存之僧眾，於佛教中，不惟不逮居士，其不逮苾芻尼遠甚。則吾此數年前以骨董，猶是為有志於一新佛教而應時適化者之喤引也；乃發表以實佛化號。施之實行，是在上士！
五七 從中等教育說到兒童教育寂英
按：作者此中所云一般學生或教員的散漫疏懶，的確說破了教育破產的病癥一部分。而余以十五年來辦僧教育的經過，到今對於先後受學過學僧，亦深感其有大多數中了斯病。昔洪覺範禪師已有「懶惰自放似了達，始於二浙」之嘆；今上者懈怠放逸鳴高，中下改業謀生，甚至反教徇慾。而對於師友缺誠敬和協，對所信行乏忍辱精進，亦何莫非坐斯病，因轉錄以自警警人！
人物誌憶十三則
一 憶普陀山所遇兩個怪人
民國紀元前三年秋季，普陀僧教育會已辦有慈雲民小學一所，在定海縣城，這個小學聞現今尚續辦著；另辦僧小學一所，在普陀山上，學生是全山各菴小沙彌。國文和體操新學兩教師外，有一佛學教師，上半年是華山法師，下半年乃聘我去充任。到了冬天，有一天來了一個湖北青年僧造訪，他的名字好像是叫天慧——不是現在充復旦教授的釋天慧——，態度誠摯，精悍而活潑，談論爽利，自信挂單在前山某小庵，乃專來邀余入革命黨者。余告以志在佛法救世，不欲加入政治革命。所談雖契，而以不知其人底蘊，未與作任何決定而別。二三日間，著人送來了長函五六封，所言仍不外曾面談之意，但文筆亦甚條暢。三日後，訪之其所云前山某小庵，則飄然已去，茲後亦再無蹤影，然在余心中已永留下一頗可疑怪的人影了。
民三年秋、余閉關習禪於普陀山錫麟堂。至四年夏，有一高麗人金君叩關求見，則岸然一唐衣冠古鬚髮之老儒也。言語不通，遂用筆談。態度懇切，筆亦銳利，所力勸余者為棄釋歸儒，因知其為一服膺宋明儒學者。余民初已頗著文名；兼少年倜儻，時有面致「隱於僧」之嘆惜者。余與略談儒佛相關之理，感其誠而不忍堅拒；乃金君亦於二三日間續致長函五六通，反復諄勸，余置而未答，旋聞悄然而去，余遂誌其愚忱而莫忘。嘗集此二人之來信及相談大略，付普陀一學生名慶圓者保存，頃不知已如何矣！
二 憶章太炎先生
我最初知太炎先生的名，是在民國前五年，讀到先生以「白衣章炳麟」署名的「告四眾佛子書」，此未嘗不是我次年隨八指頭陀辦僧教育會之一動機。續讀其「訄書」、「俱分進化論」、「五無論」等，遂益慕之。而初次見面，則係民國二年，在上海哈同花園。這時、正臨二次革命將爆發之際，座中月霞法師，烏目山僧等，每詢時局，而先生則樂談佛學，對時事雅不欲言。民七之秋，余於滬愛多亞路辦覺社，而出季刊，與先生所居也是廬甚近，遂時過訪。覺社由蔣作賓先生主席，數假尚賢堂開講演會，邀先生與余不時蒞講，而季刊上亦間載先生文字，於是北京政學界人有稱先生與余為海上二太者，北京政府疑為陽談佛學而陰宣革命——數日前，晤張一麐先生猶言及此，張先生贈余詩，亦有「太炎學說太虛偈，並世曾傳二妙詞」之句——。因此、秋杪余應李開侁居士等請，講大乘起信論於漢皋，鄂督王占元詫為宣傳革命。竟陰派偵探蹤察。民九後、余居杭州及武昌，過滬輒一訪先生，談每移時。我出海潮音，先生亦出華國，文字每互相轉載。十五年後，余居滬之日復多，晤談益頻。有一次謂陳白沙有贈太虛上人詩，以詩中一聯書贈余，則「性空彼此無差別，力大乾坤可跌交」也。迨先生遷居蘇州新構後，二十四年雙十節上午，余訪之，談移晷，章夫人留午飯而別，然不圖竟成永訣。次夏、余講經首都，得先生噩耗，亟書輓聯寄蘇，則「佛門自昔尊開士，國學於今失大師」也。
三 憶三個異僧
民國前二年春，李棲雲約余赴粵，住廣州白雲山，歷游華林、大佛、海幢諸剎。海幢有湘僧紫林者，有豪俠氣，膽壯力健，為寺眾之所憚。紫林與棲雲習，每痛談革命排滿，余因亦識之。辛亥、溫生才所刺死滿將軍孚琦，未死先數日，有遊海幢寺訊，紫林挾利刃擬乘招待刺之；已而來寺者係孚琦宅眷非本人，紫林乃廢然而罷。當日孚琦如至寺，則死於紫林而不死於溫生才矣。
紫林後不知所終。辛亥夏，余以弔黃花崗詩被粵吏所偵，乃離粵返滬，寓於哈同花園，識甌僧白慧——非今留學印度國際大學之釋白慧——，年四十餘，似為革命黨之隱於僧者。擅詩文，與余有詩唱和，見潮音草舍詩存。後訪余甬上，謂須覓一粗健者，去行刺一滿官，行刺時由粗健者抵住追捕，俾自身得逸，且因此成名，可受革黨尊敬。此種犧牲他人圖己名利之取巧行為，余頗鄙之，然厥後亦再不聞此人生死存亡之消息矣。
民元、余創佛教協進會於鎮江金山寺，已而八指頭陀發起佛教總會謀合併，約余俱會於上海留雲寺。到會浙江諸僧界領袖綦眾，諦閑法師亦以紹興革命僧軍統領而與會；會中有黃克強代表籌軍餉之王虛亭——即後從余出家之大嚴。余演說：「政府保護僧寺係當然責任，僧獻軍餉乃人民當然義務，僧不須以捐餉求政府保護，政府亦不應以保護僧寺要僧籌餉」，一眾震驚。起而大贊成余說者，則為俗人服裝之一瘦長子。會畢、與余寒暄，備致傾慕，乃詢悉原為紹興開元寺住持名鐵岩，盡捐寺田數百畝為軍餉以成立紹興革命僧軍，推諦閑為統領，而自隸其下為營長者，與黃金發、何悲夫輩同有功於紹興光復。後僧軍解散，仍主開元寺，邀余至紹興盤桓數月，為余與越中劉大白、王子餘、楊一放、王芝如等相習之始。鐵岩於民二革命失敗後，不能立腳紹興。開元寺既另換住持，鐵岩復其俗姓以許鐵岩名，隱於革命黨中。至民五、反袁稱帝，謀浙江獨立，被殺杭州；後其黨友為葬於西湖玉泉寺畔，題「許烈士鐵岩之墓」。二十二年，王芝如訪余靈隱，同往弔之，有七絕紀其事云：「越州故友王芝如，得得雲林訪我居，忽憶鐵岩許烈士，玉泉亭畔一長噓」。
四 憶白雲山蟠溪
廣州白雲山雙溪寺，在民國前二年曾開設叢林，發起人寺主蟠溪，身瘦長而性情伉爽誠摯，請湘僧月賓為方丈。棲雲與月賓善，力邀余往助彼。自春徂秋，月賓棄之返湘，蟠溪力懇余繼方丈，余才廿一齡耳。次年、余遂推蟠溪自繼方丈，首座度元佐之。惜民元後、無人繼續，雙溪禪林僅曇花一現。民九、余重遊廣州，欲登山訪舊，聞匪熾而未果。當時有一青年從蟠溪剃度名西航者，似亦為革命學生之隱於僧者。梁君尚同來訪西航，余遂相識，但西航後亦不悉其蹤跡。余任雙溪方丈時，新戒覺一為侍者，民初參學浙江，歸粵後頗端僧品，漸為信佛緇素推重；余民九講經東堤，辦理講會事務者，即為覺一與龍老居士積之。又陪赴香港，由陸君蓬山等請余在名園說法。然二十四年余至香港，則覺一老和尚之名已大著，而其剃徒亦以××法師著名矣。民前、粵中僧友尚有獅子林誌光師，曾借林屋設佛學精舍；華林寺有式如師亦相贊助。余九年、二十五年在廣州，皆重晤敘。六榕寺鐵禪長老，初雖識而不稔，但二十五年則受邀住六榕者兼旬，以詩贈答，并手繪一畫相貽，厚意殷虔。猶憶偕游蘿岡官橋探梅，次其韻云：「超山十里冷香寬，雪裡春光二月寒，今日蘿岡冬未盡，繁枝已向隴頭看。新桃源裡老僧家，待得花開似絳霞，更願湖邊建蘭若，白沙堤上會無遮」。昔年與易哭庵同游雙溪之金芝軒先生，時聞余寓六榕，特自澳門來訪，遂又偕之與鐵禪、江叔穎等，登白雲山訪雙溪故蹟。蟠溪久逝，寺宇殘存無幾，不勝慨然！下山憩能仁寺，乃和金芝老詩誌感：「別白雲山廿四年，萬峰重見接青天；依稀跡認雙溪舊，變幻多端古剎前！俗化混言歸大道，靈源孰悟到真禪！能仁共向深稽首，待看當空月朗然」。
五 憶慈溪馮君木
君木居士名并，清季民初以詩文蜚聲當世，與洪樵舲、佛矢，及助辦寧波僧教育會佛教會之陳屺懷、馮汲蒙二公，皆與八指頭陀以詩相唱和。辛亥夏，余自五羊歸甬，從八指頭陀識居士，亟承以詩贈余云：「阿師長不滿五尺，光氣隴罩千緇流，語言鬱鬱有至性，眉額蒼蒼橫大憂。……………………仇，夜深出定忽拊掌，射殺天狼四十頭」。余至普陀懷之，乃次韻云：「平生弈弈飛動意，欲決滄海回橫流，忽逢慷慨悲歌士，各有沉淪破碎憂。力弱難援天下溺，心孤遑恤眾人仇！別來思子不可見，望盡蒼茫雲盡頭」。遂成詩中至契。入冬、又次前韻云：「吾喙三尺天難訴，零涕空益寒江流，幽抱不關謝塵水，苦茶無力解奇憂！腐骨何妨齊舜跖，文心容易鑄恩仇，丈夫存想能空闊，那許青絲坐絡頭」！次年又懷故云：「最憐乍相見，深談不覺多，熱情溢顏色，奇語入詩歌。論世餘憂憤，交人慎涅磨；迢迢一問訊，消息近如何」？復作逃空圖自題七古於上，索余和之，乃次其韻云：「眾生不至盡成佛，三毒未可連根拔，色聲紛為增上緣，哭罷淚花哀秋蟬。一間之隔亦何遠，可憐曠劫空追伴，狂心只愛鏡中頭，與世茫茫貉一邱！夫子乃以一遁了，嗒焉若喪更無求；嗥豏不嗄能兒子，因其固然順其理。琉璃天籠芙蓉山，別有意境非人間，蹴踏堯舜追務許，不管大陸走狼虎」。民六、嘗為余詩作序文，為文學界稱賞，乃後併余民六、民七詩稿，及劉道尹驤逵等序俱逸失，殆堪痛惜！居士有學子章誾號巨摩，力學居士詩文書法皆神似，主筆四明報，亦交稔。余曾貽以一絕云：「結交三載幾離合，入世兩人咸煩憂，便欲千山萬山去，嗒焉坐忘高峰頭」。君與其師君木及馮汲蒙、洪佛矢兩居士，皆逝十餘年矣。佛矢研習楞嚴，顧乏面話。十二年、余主武昌佛學院，曾數度函余研討。汲蒙長佛教會，過從時頗多，每以一枰圍棋相對，娓娓清談終日。獨陳公屺懷，民十以來，在西子湖上時一相敘，曾長杭州市及浙江省民政廳。詩文古邃而晚尤好詞。嘗贈余論文一首，余亦為序東阜睍言，今長浙江參議會。去年七十，曾寄詩壽之：「契僧興學溯光宣，英采猶然印象鮮。文喻射工尊巧中。道觀漸化黜爭先。清吟幾度懷湖上，狂寇頻年阻海邊，何日煙霾能掃盡，鄮山青映兩華顛」！
六 憶四大國傑
四大國傑，謂孫中山、黎黃陂、康南海、梁新會四先生也。茲就吾與四傑所能憶及之關係言，又依四傑逝世之先後敘之：
孫先生在民國元年一月一日，在南京就任臨時大總統之後，余不久即到南京寓毘盧寺籌備「佛教協進會」。毘盧寺距總統府殊近，有一孫總統同鄉戚君，亦寓毘盧寺，余與談及組設佛教協進會之事，彼深贊同，力任攜章程及呈文親交總統批准，蓋彼固日日至總統府者。一日、邀余直造總統辦公室，為余獲見總統之始。總統當令祕書長馬君武先生與余接談，同在座者還有景耀月先生等。故佛教協進會後雖因他故未成，而當時則固已蒙口頭允准者也。民國五年，余閉關靜修普陀山前寺之側。孫先生在袁逝黎繼之民國恢復後，偕胡漢民先生等游普陀，暫憩前寺。住持了餘及道階法師等陪游佛頂山，先生睹奇景，曾留有一記文；并為余手題「昧盦詩錄」四字，署姓名於左。此詩錄是年冬印行，猶有保存者。十四年、公病逝北京，開弔於中央公園社稷壇。社稷壇由內政部先借與講經會，請余講經已旬日矣。因治喪處商講經會，在園內另搭一蓬廠講經若干日，以社稷壇借孫公開弔一星期。講經約月餘，故開弔畢余仍在社稷壇講旬餘始圓滿。而開弔時，余因講經同在公園內，故曾至社稷壇謁公遺體瞻敬，並書一聯以輓云：「但知愛國利民，革命歷艱危，屢仆屢興成大業；不忘悟人覺世，捨身示群眾，即空即假入中觀」。十八年、在美國之報紙上獲悉梁新會之病逝，乃於芝加哥赴舊金山車次，成弔時哲詩四律，首律弔孫公云：「普陀山上題詩錄，社稷壇中謁哲魂。華族勛高洪武帝，英年秀發翠亨村。權分治政三民貫，學闡行知一說存。身仆黨興能建國，同呼不死有精神」！一二句之本事，可見於前也。
「兩度津門佛理論，世呼菩薩豈無根！中原首歎歸人望，北海高眠繫國魂。先後順時開總府，去來因勢泯爭痕。臨終一電稱朝野，猶見人心直道存」。此余弔黎黃陂詩也。第一句亦有本事：民國八年，有二喇嘛被日人挾弄；留日學生陳定遠憤攜返國，至北京籌設全國佛教聯合會，以期蒙、藏喇嘛內向。余亦以事至北平，遂被陳君邀與覺先、道階、王家襄、張一麐、莊蘊寬、夏壽康、湯薌銘、胡瑞霖諸公共促成其事。時黎公居天津，余與陳君被推赴津謁公，請提倡號召。由陳君預洽後。黎公遂約余晤談，論佛理雖甚契，而對倡導佛教聯合會，未蒙遽允，故陳君運動之事未成。十四年夏，余又以講經赴京，湯薌銘居士等迓於津，黎公設蔬宴余及湯居士等於津宅。對余擬赴歐、美弘法，表示贊助。而世之以菩薩稱公者，雖以公慈和不爭而非因公學佛，然公與佛法亦曾實有此因緣也。
康南海在杭州西湖蕉石鳴琴築天游山莊，民八至民十，余居西湖南山淨梵院、淨慈寺、及北山大佛寺、彌勒院者亦將兩年，余屢訪先生於蕉石，而先生亦時放舟淨慈、彌勒，茗談往往移晷。余併大佛、彌勒，復古兜率寺，先生為書寺額。民十冬、徐菊人大總統派由倪譜香君等送余「南屏正覺」之匾至淨慈，公亦來賀。談及戊戌徐東海佐袁項城幕，康與袁有所商事皆徐傳遞，意氣甚豪。十一年、公游洛陽祝吳子玉之壽，講學陝豫，抵武昌，當局邀講中華大學，余為佛學院長亦被邀與公敘舊，自是迨十六年聞公逝青島，不復再聚。公自言早年於佛法有深契，但因好色故未能修證，而最自負者為書字。光緒間，余讀公大同書，迄今猶覺不能不推為清季開救國風氣之一偉大思想家。亦曾弔以詩云：「琴鳴蕉石證天游，曾向西湖共一舟。萬木堂間多士集，公車書上大名留。未成君憲長遺恨，已變民風勇補修。青島忽聞歸物化，怒潮時正撼神州」！
梁新會之飲冰室文集，在光、宣間余即喜與譚嗣同仁學及莊子間雜讀之。而民九十間公治佛學頗勤，余出海潮音月刊亦已為公注意。十一年、武昌中華大學辦暑期講演會，公與余均被邀請，始獲晤敘。時李開侁、湯薌銘請諸居士方組佛學院董事會，請余為院長，公亦加入為董事之一，遂被推為第一任董事長。邀講佛學院外，并於中華大學特開一大會，請公及余并傅佩青講佛學，集聽者千人以上。旋又同游黃岡赤壁，謁湯公化龍墓，盤桓旬日間，樂談佛學無倦，覺其晚年專從講學貢獻於青年殊盛，甚哀其誤被庸醫致死，因痛悼公遂并弔孫、黎、康三傑，詩云：「漢水江城憶舊遊，黃岡赤璧賦同舟。文章早歲聲華溢，政事中年感慨悠！好學更能敦晚節，高行自足繼前修。徹觀無我空生死，留有心光照九州」！
七 憶昱山豁宣
昱山，初識於天童戒堂，一桌對面二十日，長余十餘歲，常州人也。頗曾讀書從政，面微麻而身瘦頎，傲然百餘受戒僧中，落落寡語笑，有雞群鶴立之概。余亦未與談話，然對其印象頗深。後三年，入慈邑汶溪西方寺閱藏經，同住藏經閣中。初至時，助余安置寮房，熱誠勗勉。昕夕晤對，研究唱和者，間續歷二三載，真摯高純，為第一生平益友。一日興發，曾各和西齊淨土詩百零八首，稿均未存；然見潮音草舍詩存者猶夥，如和其巖居韻云：「深宵定起欲三更，獨坐蒲團對月明，最愛石窗虛不掩，清光寒映佛前燈」。秋雨與昱同作云：「凋寥九月秋，惆悵霏霏雨，蕭瑟暮林寒，蓬茸荒草腐，傷將佛日蒙，思揭魔重睹，聆彼滴無停，惱人心最苦」。同住者，猶有池蓮——後為金山方丈名淨寬——，重九與之偕昱山同登高云：「識得蒼狗幻，浮生誠如寄，忽忽光陰幾，童年耄易至。春冬秋夏四，時時物景異，重陽今已蒞，佳節寧忍棄！且為引朋類，躡蹻被寘翠，霏霏寒葉墜，群山為醉睡，搜尋窮幽邃，空谷驚魑魅，行行巖岫次，各契煙霞志，嗟彼役名利，辜負逍遙地」。宣統二年秋，重至汶溪，贈昱山云：「往返何憧憧，離合何匆匆！等閒一為別，等閑又相逢。憶曾與子此閱經，聯吟夜守孤燈青，那堪南北東西後，缽囊書篋仍飄零！幾年嬴得髮種種，胸翅腹刺慚且悚，德未加修業未進，此外寧足較輕重！坐破蒲團浪費草，研窮三藏空數寶，骯髒人寰瞭倒頻，人心何心猶羨早！惟君爵然出塵滓，物外逍遙輕且奇，碧梧玉溪高士魂，寒松瘦竹幽人姿！相向話舊兩繾綣，不覺夕陽紅一線，楓林遙映疑桃花，疑及桃花羞人面。吁嗟乎！虛空奚故有天地？天地生人復何意？孰主張是敦綱維？顛之倒之毋乃戲」！蓋是時余已歷游蘇、杭、南京、廣州，而君則一度至普陀外，端居經閣未他出也。
君於民國前一年，曾與湛庵度夏普陀山般若精舍，相距余所寓錫麟堂纔半里，過從甚密。湛庵、昱山與余曾唱和云：「不入塵勞境不融，聖賢仙佛一般空，高天廣地微茫裡，萬古千今夢幻中。心鏡虛明非推物，耳根圓澈不妨聾，欲憑海水為喉舌，吐抱傾懷一折衷」。「功到洪爐點雪融，矯然鸞鳳翅摩空，青山不逐浮雲變，群象虛涵碧海中。如此波濤喧宇宙，要憑霹歷震頑聾，慧光不返娑婆照，誰慰殷殷古佛衷」！又續昱山同遊千步沙七韻云：「夏日攜知己，行行千步沙，涼颸動衣角，人影落濤花。此樂真無極，山高水更賒，奇峰疑疊浪，松老布重杈。境勝渾忘俗，泉清可煮茶。梵宮凝遠翠，綠樹映流霞。遙指濃陰處，疏鐘古佛家。日臨波似錦，風到水如紗。叢柏參天立，林楸夾道遮（昱）。忘情狎漚鳥，杜口擬毘耶，不識青牛氣，羞乘白鹿車。為天憂老大，與海鬥豪奢。神理薪傳火，玄機兔脫𦊨。江山恣游眺，缾缽足生涯。漫索枯腸句，當彈卻手琶。遲遲一來去，歸路夕陽斜」。
君在民元後，一向靜居普陀般若精舍，十餘年不稍移。余民二懷之云：「孤光矚玄悶，高蹈自奇矜，愛我意偏摯，真理期共尋。也憐今日事，有負故人心，那得清溪上，同披明月襟」！然君居普陀數年後，超教入禪，將昔時抄綜經論之稿，概付以火。民三再訪之，筆硯塵封，日唯孤坐，偶語寥寥，意益警闢，爰摭其零篇斷章曰「昆陵集」，并為之序，至民十為刊入海潮音內。民五又贈一絕云：「人在永嘉天目間，點紅塵亦不相關，三年牧得牛純白，清笛一聲芳草閒」。民七、得來詩，又和贈云：「萬六靈樁夜吐芬，閒田地上獨耕耘，木雞啼出寥天月，蕉鹿眠深空卻雲。白浪紅塵全大用，鳥紗黑汁露真文。歸家漫道無長物，四海昇平總屬君」！民十七春，君擬養老杭州迴龍寺，過杭州靈隱，盤桓三日，曾和詩三首：「春滿湖山花滿林，連朝陰雨阻探尋，老天不解如人意，何日方能慰此心！儻得狂風騰虎嘯，盡教枯木作龍吟。浮雲掃盡晴空現、湧出紅曦換綠霖」。又、「朝辭南海雲，暮飲西湖水，剎那發真照，十方虛空墜，化為春雨聲，不露日月面，無二無二分，何處更相見」？又：「不從山上見，即向海邊逢，恰是紅初瘦，悠然綠正濃。深懷明太祖，來吊宋高宗；吸盡西江水，迴龍去作龍」。乃君一去迴龍，仍返普陀。民十九、二十，雖偕了空居士疊於普陀談敘，迄未成詩。二十二年春至靈隱，聞方丈卻非告余，昱山信徒在杭州花塢為造一精舍，邀住怡養；乃至杭偶跌一交，未幾病逝。余聞之驚悼，偕卻非亟往訪之，則蹤寂庵荒矣！嗟喟無已！而昱山雖未開堂說法，其深徹禪宗，為民國獨步！武林高子白、桂林范少石等均深慕之。印光法師不輕許人，尤不輕許禪，亦於君獨許得禪宗髓。君晚慨禪林寥落，亦願重振宗風，惜忽順無常，誠宗門之不幸哉！
普陀般若精舍所遇之湛庵，名豁宣，號黃鵠山人，楚麻城人也，亦為與余詩誼之最深者。初見時，即贈予七律四首，乃和詩云：「數載愁顏一旦開，千年重見遠公才！堂皇幾坐菩提樹，談笑曾登般若台。高蹈還殷入廛願，前身應是淨居來！自慚羽弱飛無力，洙泗頹波挽未回」。「入塵垂手幾秋春，閱世雙眸久更新，諸佛不離生死際，滿街都是聖賢人。六傳正法祗衣缽，百丈清規及米薪，應是蓮花淤泥裡，在塵不染倍堅真」。「未能相喻不言言，默爾潛消萬劫冤，舉世方隨雲變幻，幾人深見道根源！微茫淺霧籠新月，黯澹斜陽照古原。禍亟天心猶未悔，沈沈大陸待誰援」！「中原破碎復支離，不幸人間值此時！靈運中年感哀樂，東坡老筆雜歡悲。陰成綠葉嗟無及，絲盡春蠶不自知，猿鶴沙蟲憑變化，伴君黃鶴且吟詩」。同至汶溪，贈歸普陀云：「又泛輕舟去水汀，秋風聚散悵浮萍！林巒薄暮煙微紫，蟋蟀征宵草尚青。海國應憐人窈窕，天涯怕看月娉婷。此行遮莫增離思，珍重黃花晚節馨」！民初、在甬江相別云：「漫從離合動歡悲，境變情真興未闌。獨抱孤懷不求訴，經多奇險轉忘難。聊將愴惻纏綿意，強作疏閑放達觀。他日入山重有約，與君同當夢痕看」。於別後又懷寄云：「去年於此日，白華一笑逢，狂名昔曾識，道誼便相濃。肝膽猶如鏡，合離無定蹤，頗能略形跡，令我想俞鍾」！民三之秋，君自邗江特至普陀送余入關。迨別歸，乃贈四言二首云：「秋雨瀟瀟，沽履及袍，彼上人者，來自江皋。一杯滄海，千里迢遙，亦裹餱糧，亦狎驚濤，天涯良覿，道誼孔昭！欣添丰韻，長髯飄搖，作十日醉，苦無醇醪！何以興只，新詩一瓢」。「秋風怒號，行色搖搖，彼上人者，歸乘浙潮。一聲珍重，萬木刁調，離愁渺渺，別緒忉忉！波兼月湧，浪拍山高，明星疏逖，碧天寂寥，我心如結，師形其勞！何以慰只，歌此長謠」。次春、聞返楚鄉，再以詩送之：「得得重飄滄海舟，去秋曾共詠東樓，一山舊雨聯新雨，千里鄉游繼客游，不可教應憐孺子，再相逢約在揚州。黃鸝叫得人心碎，別有奇愁勝別愁」。又和春日出瓜洲口云：「春波鱗鱗搖圓湛，扁舟如登蜀山棧。聞道吳市吹簫客，渡江曾此逃楚難，徬徨一疑脫龍泉，翻教漁父投深淵，蘆中人兮蘆中人，呼不出兮今幾年」。又和過漢陽歸元寺吊雲岩云：「剔燈曾共展奇文，今日重來倍憶君！一挺孤身忠佛國，幾經浩劫戰魔群。已留壯節心應慰，無後知音琴可焚！小繫扁舟又東渡，何時重吊漢江雲」？又和五十初度云：「昔昔今今兩不遷，故人非故獨君憐，芒鞋簑笠三千里，楚尾吳頭五十年。舊雨尊前祝生日，小晴江上養花天，傾懷放抱形骸外，攜手飄然總欲仙」。「江樓閱盡古今人，添得空王一素臣，黃鶴杳然餘故址，白鷗聊爾豁愁顰。俠邊肝膽冷不熱，筆底雲煙幻亦真。興到應忘吾老矣，及時歡賞趁芳辰」。又和閉關揚州云：「璠璵古玉淨無瑕，愛我偏將燕石嘉。楚北詩名傾耳早，海南禪影未肩差。寄書每署忘年字，對鏡曾經較鬢華。不肯一關同此築，料來只是怕多蛇」！「德鄰曾締記谿清，幾度經窗話月明，聚首且留來歲約，寸心難忘去秋情。業多枉自遯山澤，隱大何妨在市城！千里詩筒遠相寄，祝平安更報安平」。「詩禪處處常安樂，早是雙修福慧兼，准備一生超十地，豈從四果滯三賢！微塵剖出經千卷，片念圓融劫萬年。江漢炳靈無障礙，潮音應共法音宣」。「混跡沙門濫吹竽，形聲狼藉我誰如！原知道誼同山重，猶恐交情共歲除。況未介眉黃鵠壽，又難飛夢綠楊居。閉關今得真消息，何幸天涯展尺書」！君長余二十餘歲，來書每自署忘年弟。然民五奔其師喪於武昌公所，奠居不復他出。民八、余初至武漢講經，遂再訪晤。後於武漢雖常見，乃詩興闌珊，迄鮮唱和。君詩稿盈寸，日記筆錄亦夥。居武都公所後，尤好購藏古書，長日一編，鉛槧殆遍。民十六、避兵返其麻城故鄉，遂鮮音問。後聞孔雯掀參政告，始知曾以所藏書萬餘卷捐贈麻城圖書館。晚年潦倒不堪，奄忽化去。詢所積詩文稿，亦無復知者。回憶之，曷勝黯然！
八 憶沙淦呂大任
民初、余本平等普濟之佛法，一方擬改造僧團制度，一方究談空想的科學的各種社會主義。江亢虎的社會黨，劉師復的無政府黨，均相接近。相習之知名士女，如殷仁、張天放、徐安鎮、陳冀龍、張克恭、林宗素、蔡漢俠，傅文郁等，其不滿江亢虎而別組新社會黨之沙淦，對余尤備致殷懇。所編「社會世界」，拉作文獨多，而給沙淦經濟之援助者為呂大任。大任皖穎志士，名蔭南，亦名重遠，別署重憂；意極高遠。沙淦二次革命時，返南通故鄉被害，新社會黨乃散。然重遠佩余文章，自辦印刷所，請余主編「良心月刊」。雖未半年停辦，其風義至足嘉也！民二夏、偕遊西湖，車中口占一絕贈之：「一片難尋乾淨土，同車幸託好良心！養痾賸有西湖好，山秀波明古到今」。又、同游湖心亭云：「湖心亭外翠煙浮，千里何曾負此游！四面青山憑眺裏，料應解盡重憂憂」。重憂現為安徽省參議員，並信佛護教甚篤。由志士而名士，由名士而居士，此中國人生之三部曲，在君一以貫之。去冬、曾託某君特函垂問，厚意殷虔，并述余昔年贈詩一聯，蓋見志士暮年，猶有壯烈之概焉！
九 憶盛季瑩汪莘伯
民國前二年，易哭庵詩老與張伯純、汪莘伯、盛季瑩、金芝軒、張檢齋、于明若諸詩人，游廣州白雲山安期巖，訪余雙溪寺，以詩唱和。別後，汪莘伯與盛季瑩，時有詩笥往返。莘伯字篤甫，號澹寧，杭海寧州人。余原籍屬石門（崇德）而生長海寧州之長安鎮，故與有小同鄉之誼。時以候補道居粵垣。余次春以詩代柬再邀遊雙溪云：「桂香猶記染衣巾，又見寒梅照眼新，高士倦拋青史臥，野人閑與白雲親。乾坤夢裡驚棋局，涕淚樽前灑麴塵，溪上好花開恰半，且來同賞早遲春」！五月間，余以吊黃花崗詩，為官吏所偵，不安於粵，又寄詩二律云：「雨時猶帶一分寒，炎夏方長未易殘，遠客偏多愁裡感，故鄉只在夢中看。年來卻為嚶嚀誤（指作詩），此際真成去住難，別有憂思眠不穩，非關月影上闌干」。「人間溽暑又嚴寒，易葛移裘總覺難，劍作龍吟亦徒爾，夢如螺旋未能殘。一天星斗明明見，滿地胭脂默默看（三月二十九日諸烈士流血），萬種愁懷誰遣得，曉猿啼徹大江干」！承為向粵吏開解，並助資俾還浙。余歸甬，秋後聞已棄官入羅浮，有懷澹寧道丈一律云：「寂歷幽扉鎮日扃，天痕薄暮壓簷青，三杯白酒忘身世，一卷黃庭養性靈。秋月滿軒吟橘頌，春風半席檢茶經（借），料應太息人間世，自鼓瑤琴祗自聽」。蓋身曜鬚清，真有仙風道骨之概。民元又懷之云：「吟髭清可數，仙骨幾生修，異地隆鄉誼，珠江厭宦游。忘情參太上，有夢入羅浮，應與梅菴李，同為第一流」！然自後竟莫聞其蹤息矣。
季瑩又字艾舲，號濠隱，江西人，故又號豐城劍人。居粵候補知府，家素封，交游甚廣，尤好詩文友，遂相和獨多，並書贈橘頌、茶經。後辛亥春以哭弟詩寄白雲，乃和韻慰之云：「不堪交臂已非故，可奈回頭歲又新，容易光陰客中過，最難兄弟老相親。尋常啼笑紛哀樂，漸覺悲歡隔夢塵，且共忘情遊物外，眼前惜取白雲春」。又贈七律五古各一首云：「溪聲落落無今古，山色悠悠自舊新。蒙叟道窮天地秘，坡公心與物民親。精魂各有三生石，世界誰憐一聚塵，獨抱杞憂濠上隱，渾忘花月滿簾春」。「粵山繞珠江，碧螺纏銀練，映作琉璃色，畫出芙蓉面。玲瓏安期巖，莽蒼越王甸，鶴舒昔曾登，雙溪乍相見，分明舊精魂，重向石上現。吟心與禪心，渾然成一片，秋高又春深，往來願忘倦」！余退雙溪後，延住江西別墅，有詩紀之云：「數級石通仙館閣，一泓泉擬小蓬瀛，斜風急雨新晴後，坐納新涼水上亭」。「笑似鷦鷯占一枝，大難身世費支持，祗憐得共神仙住（內祀許真人），苦雨淒風也有宜」。粵大詩人梁節菴（鼎芬），亦新自鄂省歸，濠隱以余詩數誦節菴，節菴謂有宋九僧遺韻，題宋九僧詩集及書聯一持送雙溪寺，余歸浙後遂隔音問。民元懷之云：「詩心秋水澹，劍氣暮虹飛，元詠冥神理，高懷慕采薇。書藏星宿海，香染芰荷衣，憶昔憑將護，溫恭意入微」。
九 憶許地山先生的一面
十五年七月我到了星洲，成了星洲各報上天天登載著講演或起居的名人。那時本有一游南洋各地或從此放遊印度或歐、美的遐想，但因熱病生起了，星洲的緇素友人，感覺得有轉回溫寒的國內需要，淹留月餘，便折回而香港、而廈門、而上海，已在中秋後了。一離熱帶到香港，病已全愈。
在星洲的短期裡，在未生病以前，報上也登載著許地山博士從英國牛津大學研究梵文、佛學，并曾往印度考研佛教。并說他十年前在漳州受基督教洗禮，後入燕京大學得神學士，由燕大助資赴美、英研究宗教學，這次學成歸國任燕京教授。在星州小住，基督教某學會請他公開講演，但他比較宗教，卻說佛教勝於耶教，世界將來的宗教應是佛教而非耶教。耶教人士聞之，殊不滿，然亦無奈他何！
一天，蔣劍一、蘇慧純——當時我在星洲發起中華佛教聯合會星洲分會的中堅人物——來告訴我，說明天他們請我午齋，并約許地山先生同飯，我才於第二天與他同席。席間談了些關於梵本的法華經等語，大概他只聽我談，不甚多說。以後終於不曾再會，然一個沉靜寡言的學者，已留在我記憶中；而見到他關於文學或史學的書，也時歡喜看看。
二十四年冬，我到香港，那時他已是香港大學之文學院長。東蓮覺苑開會歡迎我，據何東夫人蓮覺居士說：已約他并得他答應來會。我也很歡喜多年闊別後可得重敘，但概臨時因事沒有來，所以終只一面的緣。
一〇 憶魯迅先生的一面
十八年夏天，我從歐美游歸。那時、我因為是廈門南普陀寺主持兼閩南佛學院院長，經過數月後，於秋際回到了廈門。寺中設盛筵與我洗塵，邀了十多位廈大的名教授來作陪，有顧頡剛、莊澤宣、沈尹默、孫貴定、繆子才、羅培常、陳定謨諸先生，而魯迅先生也為其中一位。我也有舊識的，也有新會面的。入席時，推林校長和魯迅先生坐在我的鄰座，那時我的學生芝峰、大醒、亦幻等，已在看魯迅先生的書，學生已受了他的文學影響，但我卻未見過他的書。所以當時寒喧一二語外，只林校長與我談話。然有一沈默無言、傲然自得的人的面影，迄今仍留腦海。
一一 憶陸費伯鴻先生
民七之夏，陳元白、蔣雨岩、黃葆蒼三將軍，初從余聞佛法於普陀。發心勇銳，將刊行余集著之道學論衡，及大佛頂首楞嚴經攝論。適中華書局總經理陸費伯鴻——時滬上有兩陸伯鴻，君名費逵，因加費字以別之——先生亦浣暑至山，陳將軍等與相識，以余稿交託并引與余相晤，暢談移晷。陸先生是時乍習扶乩，頗談扶乩事。後余至滬，出覺社季刊，又訪先生於中華書局，商委託印刷發行事，當蒙介與俞仲還先生接洽，後遂不復再敘。時中華書局設靈學館，編錄乩語及時人論著，印行靈學雜誌。有人邀過其壇。余告以乩之二偽：一、人偽，乃純出扶乩之作偽，覘寫字、鬼照像等，往往而然。二、鬼靈精魅偽，雖不出扶乩人而確有潛靈運之，然要為游鬼老精，假稱佛仙或古聖先賢，藉得人歆供而噉飲食精氣，所稱某菩薩、某神聖鮮有非偽者。所登偶多奇驗，亦山鬼所知不出一年之類，若傾信之每使人迷誤，故拒不往。但靈學雜誌，則嘗取余之二無我論等轉載云。
一二 憶張季直先生
民七秋，余編覺社季刊，賃屋居滬之日較多，民八、復為劉笠青、史裕如等社友講唯識論，樂天修養館主劉靈華居士亦時過從。靈華持法華，與江謙先生善。江居士初研佛學，邀談頗契。江曾長南通中學，為張季直先生高弟，累函張先生稱道余。張先生在清季，與蔣維喬先生等辦新政、新學，頗毀奪寺產。蔣已皈依佛教，而張先生以夫人禱子觀音岩，晚年得子，亦由是崇佛。其兄張三先生，既修復南通諸剎；張四先生亦集唐吳道子以至明、清名人畫觀音像，添以沈繡諸像，建閣供陳。復於觀音岩舊宇，撤而新之。遂邀余赴通講普門品經，派門生費範九君至滬專迓。費君亦通名士，自滬登舟，暮發而晨至，偕造四先生舍，接待殊殷。集南通政學勝流設蔬聚談，費君又導之暢游南通諸剎，及當時奉為模範之工廠、學校、公園、劇場、博物院、美術館等南通新建設。翌日、費君陪覽狼山諸勝蹟，而寓余觀音岩新構。第三日開講，講凡三日，南通各寺庵僧尼及信佛士女集聽者盈座。講餘應各寺齋供無虛午。第二日、張先生邀邑中士紳臨聽，再度傾談，手寫七言一律為贈，曾影印覺社季刊。張先生不獲大展經綸於國，退而建其鄉，中外人士爭至參觀，而先生自謙為村落主義云。是秋、余應北京人士請講維摩詰經，殷仁庵居士撰緣起，引張元詩中「師儻能為龍象蹴，安排丈室講維摩」句，謂有預兆，京人士爭傳為佳話。然十三年，余由泰縣、如皋過南通，亦不曾再晤先生云。
一三 憶莊思緘蘊寬先生
莊思緘先生，武進人，清季任廣西龍州兵備道，節練新軍，故陳元白、趙恆惕、李曉園、黃葆蒼諸新將在廣西者，皆與之有舊。民國南京臨時政府成立，即任為江蘇都督，亦是之故。後由袁世凱任為肅政史，風骨清峻，文武官吏嚴憚之。而與熊秉三、張季直諸名流相善。民八、北京緇素發起講經會，請余講維摩經於象房橋觀音寺，發起人推先生與平政院長壽康院長為會長。先生時所任為類於現今監察院之某某院長，每日聽講無虛席。由是余民十、民十四諸講經會，先生無不領導。民十講經次，組設金卍字會，賑北五省旱災，救濟難童數千，亦先生為之長；而總辦其事者，為馬冀平居士。十四年，先生以自備馬車邀余同行次，談及並世人才，最佩張季直先生。民十五，余至北京，先生似已退老江蘇，自是不復再晤。三十年、偶於重慶南岸汪山放牛坡避空襲，邂逅莊先生之夫人，余在北京雖屢見而未之識。莊夫人頗熟識余，因言及昔在北京事，乃知先生已捐館，莊夫人頃依婿女居汪山云。
（附註）九至十三，係自「雜憶和雜感」中分出，編入此中。
唯物的宗教觀觀不到佛教
亞東圖書館發行之唯物的宗教觀一書，為馬克思主義的宣傳品，一覽可知。其批判及斷定「宗教」在不久的將來必致滅亡，雖亦將佛教牽連在內，實際毫不能觸及於佛教。例云：
宗教是民眾幻想的幸福，是民眾的鴉片。他把世界意識顛倒起來，把自然和人類自己產生的世界和社會認為神造的。把人產生神的事實顛倒為神產生宇宙與人類，否定了人類能創造他的歷史和前途，而要人坐待神之賞賜，要人類不自己去解放自己，求得他的幸福，而把幸福與解放推到天上和來世。這就是叫人承受現實的痛苦，屈服在一切支配勢力之下不要動彈，阻障著社會的進步。所以、民眾必要消滅這種幻想的幸福之宗教，才能夠有真正的幸福出現。宗教的批判，就在要打破這種幻想，豎立新的世界觀。
就此文觀察之，除來世兩個字稍觸及佛教之外，其餘全不曾動彈佛教；而且與佛教之批判其他一切宗教者，同一理論。所以馬克思主義者，並不能用理論來反對佛教。其實、社會主義的社會真正實現，佛教不唯不應隨其他一般宗教滅亡，而且還應為其時唯一信仰的宗教。所以、著者自稱其書為「照見宗教原形的顯微鏡」，而不知佛教並未為之照見；由此雖自稱為「推算宗教命運的課命術」，亦不曾能推算到佛教前途的命運。而更顯微更知命的佛教，反有照見馬克思主義粗謬的原形，而算定其滅亡命運的可能。如曰不信，試一讀余所著自由史觀、真現實論及舊新思想的變遷與佛教的關係，自知所言之確當。
佛教戒殺與弭戰
主張全國皆僧
上海不愧先進，不論國內任何事故發生，上海必首先倡議對付。其專司此項對付事宜的，不消說只有著名的幾個團體，這幾個團體也好像專為對付需要而設立的。管他對付得有無效果，好在只消發一派議論電達各國就得了。最近如湘、鄂構兵，上海就也有和平運動。怎樣運動呢？偌！四商聯合會主張聯絡東南五省商業團體，共圖弭患之方。我說這樣隔靴搔癢的辦法，那裡能收效果，還不如佛教和平會緊急會議所提主張，來得切合實用。他們宣言說：我佛以殺生為五戒之首，異類眾生尚不忍殺，何況同類同胞？欲求戰禍停息，務使人人不殺，方能共享和平。要請各處佛教團體介紹同志前來，共圖進行。他們所謂同志，簡單說一句，就是勸人皈依佛教做和尚，倘使各處佛教團體真的能把各處一切人類都介紹來做同志，就是軍隊弟兄也不妨運蓮花妙舌只得去勸化。只要勸他們醒，能夠信仰你，自也會放下槍砲立地成為未來之佛，暫做現在之僧。此種辦法苟能普及全國，不難變成全國皆僧。大家不肯殺生，和平不是就可實現了嗎？所以我十分贊成這種主張。
近由友人將上列一則報紙剪來寄我，雖未知為那一年的那家報，其滑稽的微諷，似乎已有「幽默」的作風。但在此短文中也犯著了一般國民對於佛教的一種誤解，故先略為解釋。如云：「他們所謂同志，簡單說一句，就是勸人皈依佛教做和尚」。以為皈依佛教就是做和尚，這是國人對於佛教一種普通的誤解！殊不知所謂戒殺生於五戒之首的五戒，尚為佛教在家信徒所受戒，并未出家為和尚，何況僅受三皈的也可謂之皈依佛教的信徒？則連五戒也可未受，何況是做和尚？
要之、佛教勸化全國乃至全世界的人皆受三皈、持五戒、行十善，是有此願望的。勸化皆做和尚，如所謂：「此種辦法苟能普及全國，不難變成全國皆僧」。乃全出不知佛教制度之錯誤思想。蓋佛教之僧——即通俗所稱和尚——，猶基督教之牧師與天主教之神甫。例如比利時全國人民皆為皈依天主教的教徒，豈皆為「神甫」也哉？然此亦中國「僧格低濫」，使一般國民已不復認識「僧」在佛教中的地位，致積成此種迷謬，故余力主減少僧數、提高僧格也。
然佛教和平會宣言所云：『我佛以殺生為五戒之首，異類眾生尚不忍殺，何況同類同胞？欲求戰禍停息，務使人人不殺，方能共享和平』，固確為名言至理！五戒、十善，皆以不殺為首，不殺以充養仁慈惻隱之心，亦猶五常以仁居先也。同胞不殺，則全國和平；同類不殺，則全世界和平；充類至盡以至於異類不殺，則萬物各遂其生，而天地之大德始全。鬼畜減少，人天興盛，即人間世可轉變為極樂安養之佛土。今欲醫好同胞之傷害，恢復民族之親愛，亦必涵養其不殺的仁心乃能致之。奈何掉以輕心，竟以勸化皆做和尚主張全國皆僧的滑稽語譏之！
論四川至誠學社文件
四川有至誠學社社員，與鳳箎張先生為友，張先生則四川佛學社社員也。行文婉妙，說理精圓，然不能割儒生愛習，好援佛附會儒書。劉子充居士常譏其因見佛能有益於儒故學佛，非真能學佛而尊重三寶者。張先生自為之解曰：吾非敢不信佛敬僧，特尊孔耳。吾始雖因佛能有益乎儒而學佛，卒之則以儒亦能有益乎佛，故不棄儒耳。余統觀張先生之言論，則其所自解，洵非誣也。今先生已歸道山，其友投寄以至誠學社大綱中國政治系統圖序，學術邪正辨。余披閱一過，意為「中國政教系統圖序」，「學術邪正辨」，頗存純粹之儒家面目。「至誠學社大綱」，以援佛附儒，使儒失其醇，佛晦其真，而復無益乎施用。繼而切思之，覺有勿然者：夫處今而言佛，但將佛海中世間出世間之善法盡量發揮之，用為融攝，則盡東西古近之一切宗教學術靡不可融攝者；用為揀除，則盡東西古近之一切宗教學術靡不可揀除者，不應附依一家一派之說而障蔽之也。然處今之世，欲嫥嫥言儒術而冀有以易天下之勢，戛戛乎其難矣！若「中國政教系統圖序」，雖未嘗非儒術之正，而不唯不能施行五洲諸國，且斷難用之以維繫中國今後之民心矣。余昔批評近代人生觀，謂儒家為人生觀中之側重家為本位的人倫者，今既側重人群人道，若熱時之不適冬衣矣，故其言雖美，亦述往者一民族一時代之政教耳，必執為百世無惑、四海皆準，難已！
萬有文庫
萬有文庫有以時人雜著充數者，每多謬妄。若陳捷著義和團運動史，謂：『義和團蓋發源於白蓮教，白蓮教又發源於白蓮社。相傳晉代高僧慧遠，開淨土宗佛教，集社念佛，掘淨池以種白蓮，因號白蓮社。其後念佛者，多沿蓮社之名，年湮代遠，派別繁多，中有所謂白蓮會者，即白蓮教也』。按即白蓮教之白蓮會，乃指元代欒城韓山童祖父所創之白蓮會，其假託以號召者為彌勒，與遠公白蓮社時隔千年，絕無關係。僅以偶同「白蓮」二字，即牽連及之，殆猶以孔明為孔丘子孫一般可笑，此可見陳捷之毫無史識也！
讀宗鏡錄隨感
宗鏡錄是禪宗發達到極點後——禪宗發達到最後成立之法眼宗，已漸與賢首宗的頓圓教接近——應運而生的一位延壽禪師，以禪宗融攝許多經論及台、賢前後諸家教義而成。以一心為宗，即舉禪宗宗旨，照萬法名鏡，乃總攬所餘經教。為成立三界唯心、萬法唯識之義，援引唯識宗經論註疏者尤多。元、明後，慈恩諸疏隱沒，幸藉斯錄猶可略窺其義趣。然考核茲錄所宗重者，實為楞嚴等經與起信等論，故於唯識家義，例則非所依循，故真正支配唐季以來中國佛、儒、道之思想界者——此時之佛以「禪」為代表，而儒之理學及道之性修則皆自禪源而出——，楞嚴第一而起信次之。此宗鏡錄一書，乃依當時禪宗極盛之佛法立場，上承前數百年之遺產，而下開後數百年之流風；直至佛學院與內學院之興建，暨日密、藏密之傳入，其風氣一大移轉，斯可以見茲錄在中國佛學思想史上之重要也。
壽禪師初住雪竇山，後在杭州西湖永明院——即淨慈寺——甚久，故世稱永明壽，時主贈號智覺禪師，故即雪竇山之智覺國師是。相傳宗鏡錄始創於雪竇山，後於永明院續成之，而最盛行於高麗。今高麗以一心念佛為頓門之禪，殆禪師有禪有淨土之風所致歟？
全錄百卷，自分為標宗章，問答章，引證章之三。然標宗章前有六頁餘總序，而引證章後有大半卷總結，故可加總序章與總結章而為五。又標宗章亦祗十餘頁，略明建立心宗之意；引證章六卷餘，所謂共引大乘經一百二十本恰為三卷，諸祖語一百二十本恰為二卷，聖賢集——指大智度論等論釋章疏——六十本則一卷有餘，其大段條理皆甚明顯。唯問答章多至九十二卷有餘，乃隨設問端，隨答又隨生問，綿蕞不斷若遠山之雲，似無統緒可尋。然細按之，亦不無條段之可分判，例初卷乃答「標宗已明何須問答開釋」之問，以生起此問答章。二卷則以生佛本空為問端，答問輾轉以明佛教及斯錄緣起並斯錄自他權實屬何教，被何機等。後問所宗、歷三四五卷，廣辨真心妄心及唯識義，則明宗心也。惜今尚無暇為條分縷析，而綸貫之耳！
評九江地方法院賀方仁之真我論
後天固偽，先天亦妄；先天若真，偽從何起？真可起偽，則縱復真，仍可起偽，偽何能止？直須向所謂先天自然處一覺覺破，從世界平沉身心粉碎中大死而復蘇，乃得初步相應。
那伽室遮眼偶評
連日秋雨淅瀝，山霧傾濛，阻攀躋峰巒之興，失探浴林泉之趣。伏處那伽室，乃隨摭樓藏新故書籍，聊以遮眼；間亦偶錄一二語，藉破晝睡。
蔣維喬著中國近三百年哲學史，敘公羊派及會通儒釋的彭、汪、羅與譯述西哲的嚴、王，爽朗可喜，頗有卓見！然或有不須入而入者，或有應入而未及入者，或詳略失宜，或派分欠當。例如：王夫之宜隸屬程朱學派，不用另開關洛閩派；曾國藩應不入或與姚鼐輩另成一派等，故此書祗可當中國近三百年哲學之一部分史料看，未足云近三百年哲學史。
王治心著中國宗教思想史大綱，對於中國的宗教史料，亦尚搜羅的相當周到。但在我們了解佛教的人看來，著者似乎對於佛教了解得太過膚淺，只把佛、道教混說一起，如佛教不同道教的地方很少說得出來。尤其以基督教到中國來的不拜祖先、偶像，謂是破除迷信，而不知基督教本身是更大迷信，不能不使人疑心他是陰為基督教辯護而作的！
許地山著道教史上編，是一本好書！對於道教史前的道家思想，分析得頗為清楚；對於佛教與道教不同點，著眼尤高！惜乎纔有上編而看不到他的下編！
張君勱著的明日之中國文化，對於西洋的、中國的文化，述評得相當扼要，但不無偏缺之處。對於述評印度的文化，所摭采各說，其了解處似猶欠通徹！而所診察現在中國民族的病情，與復興中國民族之未來的文化主張，頗為精采，但似乎無統括為「獨立的自由精神」一個名詞的需要！
方東美著的科學、哲學與人生，洋溢著一種深於中西文學修養的精神，與一般冷酷乾枯的哲學、科學書大異其趣。其短處在未能敘出西洋的科學與哲學完整之體系，而長處則在能以詩篇、劇本的文學作品，活躍的點示出人生的科學、哲學的心境。有些近於叔本華後的尼采傾向，是能不被壓倒於近代唯物的理障的。予人以應刱造未來之中國的或世界的新人生文化之啟示，是一首清新俊逸的佳作！
閱東方雜誌漫感
本刊（海潮音）二十四卷未間斷，今年東方雜誌三十九卷又在重慶復刊了。
復刊號上的「耶律楚材逝世七百年紀念」：『公文集卷十二為子鑄作詩三十首，句云：「十二學詩書，二十應制策，禪理窮究竟，方年二十七」，是公至二十七歲始窮究佛理也。後奉萬松為師，文集卷八有萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容菴錄序曰：「前復九書，間斷七年，才蒙見寄」。公學佛可謂誠矣』。按禪錄上亦許湛然居士——即耶律——為得法人也。又云：『元初、天下甫定，殺戮甚眾，公請禁之。汴京將破時，或欲屠之，公勸阻得全者一百四十萬戶』。汴京之免屠，是一顯明之事實，人所易知：而「殺戮甚眾，公請禁之」，實為救了整個中華民族，其同湛然居士為佛友之劉秉忠實同救之。秉忠原為某禪師沙彌弟子，攜見元祖，賞其才，乃還俗做官，漸至宰相，與耶律最相得。元初、欲盡殺農業漢人，化中國成游牧草原，湛然與秉忠力勸，才阻止其殺戮。此誠佛子入地獄而救苦之實行者，其為中華民族救脫大難的恩人，方古佛圖澄之於石勒，道安之於符堅，其功更偉！儒史僅知嫉排佛徒，若著民族史，則當用另眼看之。
第二號「峨眉山與中國文化」云：『晉以後之中國文化在四大名山，峨眉、五台、普陀、九華是也。尤以峨眉為普賢道場，五台為文殊道場，於是佛教始在中國立定腳跟。佛教盛行而中國之文化始複雜，中國人之哲學思想亦大改觀；其中釋、道之融和，尤為不可思議，凡此奇蹟可求之於峨眉而見其大概』，亦為妙文。以此而觀中國文化，則知繼承之、整理之、振興之者，非可局宋、元、明、清儒學，而當從隋、唐以來儒、釋、道文化統籌之也。
第五卷「明末清初旅華西人與士大夫之晉接」一文，載利瑪竇與虞淳熙銓部書，辭義優雅，『惟淳熙之友蓮池和尚則頗疑之。蓮池與淳熙書曰：「利瑪竇回柬，灼然是京城一士大夫代作！向實義、疇人二書，共語雷堆、艱澀，今柬條達明利，推敲藻繪，與前不同。知雅說入人，有深信而為之羽翼者」』。又『原書尚有利先生復蓮池大和尚竹窗天說四端』。吾昔閱雲棲法彙之竹窗隨筆，有辦「外道羅祖」及「西洋天說」等，得今人從西國所藏文獻譯回對照，亦足觀當時西教與中國原有佛教文化發生交涉情形的一斑。
記閱書遣閒
有些閱書是要靠閒極無事再加以忍耐心的。我在鄭山過年，十多日閒甚，借看的書，僅有尼赫魯自傳與斯太林傳。以尼傳的純是極度艱苦的愛國生活，與力爭印度獨立的革命行動，又是個科學者社會主義者的非宗教者，設非閒得無書可看並持以極大忍耐，已難看完。至以斯傳，作者的過分誇張，與所傳之人之事義之素非契洽，苟非至閒寬耐，實難看下，能看完否，確尚難料。頃已看了不多頁，如有一段云：『這類的人，應該有一種經得起種種危難，拿得出絕大精力的健康身體；要能夠無限度地做事，應該變成通夜不睡地工作的好漢；要能夠依照指定的時間變換工作；要能夠忍飢耐冷；要能夠避免緝捕，假如被捉住了，要能夠設法脫逃；要能夠即使被燒紅的炙著皮膚，或者被打落了牙齒，也不供出一個姓名或一個地址來；要把整個的心，奉獻給認定的宗旨，決不分心於別的事情，決不離開自己的立場，決不偷懶，決不貪錢；這樣還不夠，還該有堅強的希望，即使最黑暗時代，遭逢了極大的失敗，也毫不自餒而失去勝利的希望；但這樣還是不夠，還有頂緊要的，是應該把事情看明白，而且清楚地知道各種人的需要』。看完這一段話，真同看到瑜伽師地論察驗菩薩種姓應具的六度善根一樣，令人肅然起敬地感覺著如遇到了菩薩，但缺少一些慈悲仁愛。
中國之民間教化何在
陳東原君云：「吾人常說中國為文明最古的國家，但一看現在社會污穢、浪漫、虛偽、自私、不講禮貌、無同情心，每使人懷疑「是不是禮教之邦」！嘴裏雖然不說，心中如此懷疑的實在很多」。
梁漱溟君則云：「俗常以為孔子的教化實支配了二三千年的中國人生，其實孔子的教化久已不得而見，現在所留的不過是孔子的語言道理，其影響人生的勢力是很勉強的。必將全部生活事實安排妥當而美化，如儒家禮樂者，才得直接影響到整個生命，而澈底換一新人生。真正中國人生之開闢，其必前乎孔子，而周公當為其有力的成功者。周公並沒有道理給人，而給人以整個人生，自非禮樂，誰能以道理代替宗教？自非禮樂，誰能以道理扭轉過那古代野蠻的人生？孔子祗是對於周公及其以前的製作大有所悟之人，於是這一分遺產就由他承受了。而禮之崩、樂之亡，便已於此時漸漸開始」！
陳、梁二君的話，同明周公的禮樂，並沒留存到現在的中國社會；梁君更明留存的僅孔子的語言道理。但周公的禮是否本惟語言道理，並未成為整個人生，仍是問題。縱會實施，然禮不下庶人，刑不上大夫，所施禮樂亦祗行於大夫以上的貴族，並未成為整個庶民教化。縱曾由貴族身教已感化及士庶的全社會，亦祗及周、畿、魯邦而已，未足云中國整個人生！孔子時周已東遷，早禮崩樂壞矣！魯存遺風，故欲齊一變至於魯，魯一變至於道；道、或即孔子常夢見的周公禮樂。然則一二千年來中國之民間教化何在？
如不是僅為孔子語言道理封蔽的所謂儒者，而是能深察中國民間實況的中國人，則知中國數千年來的社會，大抵可分為士大夫以上的少數上層，與商、工、農的多數下層，商、工、農尤以農民佔多數。多數「老百姓們，遇事聲言憑良心，遇問題吃茶講理，尊老恤苦，濟生哀死，雖法律有所不周，教育多有未及，災禍時感侵逼，生活水準低劣，而仍能忍耐著繁衍著勤勤懇懇樂天安命」，其根本蓋在農業社會之家法宗族。在此家法法、宗族法上周孔遺化為之節文者，則敬祖、孝親、尊長老、重婦節、尚友義而已。其能亹亹不倦，耐苦為善，則多藉佛教前因後果、善惡報應的勸誡，道教奉天事神、積功受封的誘化之力。
設能深入農、工、商民間而諦察之，則知其有扶生助葬，養老濟病，拯天災人禍之難，救鰥寡孤獨之苦，加以修橋補路、義渡俠行等社會慈善公益，都出於廟會善堂。此等廟堂，大抵崇奉觀音、玉皇、關帝等，策動以因果報應、觀音靈感之佛化，助成以內外功行、受天封神之道教，此民間教化主重於釋、道，而儒則惟在支持家族宗法。
士大夫以上讀書人，更加臣屬於君上之忠節，乃側重儒教。然僧、道及一分讀書士女，仍專崇釋、道。其十之七八，又儒、釋、道混合化，純儒在士夫中什一耳，為數亦不過數百萬人。今有四百萬天主教徒，數百萬基督教徒，二千數百萬回教徒，而蒙、藏及內地僧尼及在家男女之佛教徒至少五千萬，其餘三萬數千則大概為儒、釋、道混合化中之漢人。而今日之新生活運動，則以西洋近代工業社會新生活為本質，納入管子、道、法、儒合化禮義廉恥之四維，張為國民活動新型式，然要須分析提煉出中國整個民間教化——儒、釋、道和合化——的精神，去其渣滓以充實於新生活運動，乃可成為普遍的新穎的民間教化，有中國的整個新人生出現，使已墮落為污穢、浪漫、虛偽、自私、沒有禮貌、無同情心的國民，變成整潔、樸實、熱誠、服勤、尚公、健美之新國民。
此非僅執孔子的語言道理，夢想周公禮樂，欲以替換宗教扭轉近代墮落的人生者所能為力；尤非一筆抹煞民間教化為迷信的人能辦得通。要須深察民間教化而分析提煉以出之，方能實現出中國整個的新人生！
佛教影響華族思想之最大者
佛教未傳人中國以前，中華民族對於人死後之觀念，大抵不出配天為神及入地為鬼之二途。如孝經文王配天，及左傳鄭莊公黃泉相見，及越絕新書夫差羞見先王於地下，勾踐賜劍死文種令先至地下為前驅等等，書不勝書。晉、隋、唐、宋以來，於佛教傳入之後，則「前世修來的」，「前世不修修來生」，「變牛變馬去還」，「不要欠來生債」，「二十年後又是一條好漢」，這種流行於文學或俗語的前世來生思想，不知多少，確是漢以前沒有的。直至最近民族英雄的方先覺將軍，在衡陽不守前夜的一電，有「來生再見」一語，膾炙人口。
這種思想的好不好，似乎在各人的觀點或立場，有種種看法不同。近人大抵以為這種思想的流行，有容易使人歸之前世或望之來生，而逃避現實不求積極解決的嫌疑；然使人負起自食其果、自造其因的責任，對當前所受則還前因而安之若素，對今後所期則望後果而持之有恆，畢竟是有益的！
論知行難易
知行難易，因所對之事不同，應分四句論之，各有所當，未可一概。
一、對人生物質環境而言：行易知難，孫文學說舉十證證之已詳，可勿待更議矣。
二、對自己修身進德而言：則古書「知之匪艱，行之唯艱」，知易行難說，蓋甚確切。此非於各自對身心本能習慣改惡令善曾痛下修治工夫者，不易明其甘苦，明明知瞋忿僨事而容忍寬和多益，存養有年，而一遇拂逆仍率然暴發。明明知貪吝為惡而捨己利眾為善，終不易淨除私欲而盡順公義。王陽明知行合一，亦勉力於此耳。舉例闡明，雖萬言十萬言百萬言亦難罄也。
三、對人群政俗演變而言：則行不易而知亦難。嚴幾道譯群學肄言，既極論知之不易；而一事刱行，其效果往往見之數十年、數百年後，可見行之難也。
四、對個人生活經驗而言：則行易知亦易。嬰兒以一次吮乳之除飢得飽，俟飢即知索乳求飽，舉例亦多，稍思可得。
有情生命的豎窮橫遍
無情——情愛情識——的草木等也有生命，但其生命與有情生命不同。有情生命的情則豎窮三世、橫遍十方，而無情的生命僅託形類傳衍。每根草所占的空間有限，每一樹所傳時間亦有限，依地生長的，極於地球毀滅時必隨毀滅；而有情生命的情則不然。
溯情的來源則無始，察情的遞續則無終，反究情之內涵則無中堅，推測情之外延則無邊際。而此一有情與彼一一有情長時遍處，互為父母、子女、親友、怨敵、同族、異類的演變關係，繁頤複雜，難可思議；而又為當下可認識的喜、怒、哀、樂等等的情實，時時燦然呈露而無待探求的。
所以全宇宙之可寶的，莫過於情，而人又為有情的最聰明最能認識情者。人而不自認識本有的情，甘與草木同腐，不惟可惜，亦甚可恥！人而苟識其情，則當下即得豎窮橫遍的生命，不復為形類拘限，其樂何可勝言！
文藝的時代風氣
有論樂府詼諧性異古詩之雅人事者，不知秦漢來道家神仙說已風靡民俗，故樂府多奇怪荒唐語。如唐人文學傳冀國夫人任氏，幼奉佛，浣僧衣，蓮花應手出，因名百花潭。又傳紅線云：前身為醫，以誤殺孕婦，墮今身為女，則佛教已風行民間故也。今則文人輒喜著「上帝」、「洗禮」等筆，可見耶教風盛。
論中國應努力產生世界新文化
法國某君，謂現時世界文化祗歐洲與中國兩大集團。美國雖強，而文化則附屬歐洲，蘇俄亦然，非於歐洲集團外另有文化。印度雖有文化，而國族猶非獨立，且其發展最高之佛教文化，已為中國吸收而更增勝，故中國文化實已陶冶印度的、亞剌伯的為一集團。尤以中國佛教大乘文化，鎔融儒道，遍傳蒙、藏、日、鮮、為歐洲文化集團外之特色光彩。惟此兩大文化集團，由多相接觸，互深了解，乃能產生世界新文化。
某君之言甚善！中國在今日之世界文化，既有此優越地位，對於迫切需要之世界新文化，實肩負其產生之任務，何可妄自非薄，不努力與歐洲文化相競進，以期締造人類之文明幸福耶？
中國文化又以佛教文化為品質精良，且早流行亞東、亞南，處於接觸歐洲文化之最前線，足為使世界兩大集團文化，互相了解之最好媒介。為提高中國文化在世界文化中之地位計，及締造世界新文化計，國人於此其可不深深注意乎！
五強之世界文教會議，蘇聯放棄了，美、英、法居壓倒之優勢，中國雖出席而相形見絀，殊不足抗衡歐洲文化集團。尤於佛教文化方面毫無注意，不唯對於世界，未能負起產生新文化之使命，即對於中國文化，亦未能盡推行之職。願吾文教當局，亟須增派副代表，以充實陣容急起直追也！
一足顯
呢喃聲，乒乓聲，驚駭惶怖聲，歡笑喧嘩聲，于此種種殽亂聲浪中，複雜以如蝴蝶之翩，如黑雲之舒卷者，飛舞繚繞于廣殿長梁間，斯何事？斯何處？咳！說起來卻要笑殺人！原來這個緣故，就是道士陸修靜率其徒眾，與諸和尚在北齊王殿上鬥法！但古來僧道鬥法，也不止一次了，為何這一回卻鬥得這樣好看，有這許多怪現象呢？
呵呵！那裡曉得這個陸修靜道士，是迴異常流的；不但他自己已經名列天仙，即其所部徒眾，亦皆法術超群，符咒靈驗！何以見得呢？陸修靜有一徒弟，名喚于清，生得極其瀟灑風流，嘗與一婦人有私，一日正在情濃之際，忽逢其夫歸來，于清迴避不及，被其夫捉住。于清不慌不忙，口中喃喃把咒一念，喝聲急急如律令，將其夫霎時變做了一個大烏龜，伏於床下。重復與婦人行合氣消災之祕術，直至淋漓盡致而後已。而婦人之夫，雖就在床前，無如身已變做烏龜，昂頭怒目，竟無如之何！後來稱妻女有外遇的，便把他丈夫叫烏龜，只怕就是這個出典哩！
閑話少講，卻說陸修靜及其徒眾，既個個皆有法術，故而一鬥法，便現出這許多怪現象、怪聲音來，使我到今想起，猶覺得好笑得狠。但陸修靜既已成了仙，做他的仙翁、仙丈人、仙老爺便好了，這些和尚又不去搶他的仙翁、仙丈人、仙老爺來做，無緣無故，定要同這些和尚鬥法做什麼呢？不曉得這裡頭原有大大的一個緣故，講起來覺得很長很長，比揚子江還長哩！且喜昨日在朋友處借得一把并州剪刀在這裡，且剪取一段又要緊又好笑的，拿來做個話柄。
卻說釋教在我中國，到漢朝東漢初頭的時侯，方從印度傳來的，道教卻略早百把年。在西漢初頭的時侯，就有一個叫做什麼河上公的，會講什麼太上老君的道德經，連皇帝也都相信伊，因而就有許多好奇怪的人，跟著這河上公學。當時尚不稱為教，但叫做道流。到後來，道流當中有一個叫做張道陵的，即是三國誌裡頭所謂黃巾賊張角的老祖宗，自稱太上老君詔其到鶴鳴山，親封其做天師，排布出三十六變、七十二化、種種牛鬼蛇神的法術來，信從的人因而漸多，改道流作道教。傳到南北朝的時侯，釋道兩教，皆一日興旺一日，道教嫉妒釋教，每構釁端，都屈於釋教，憤不能洩，但猶可旗鼓相抵，未形大敗。獨到梁武帝的時侯，釋教乃大占優勝，陸修靜即是此時的人。陸修靜先本在南朝的，後因梁武帝單信佛教，下旨廢棄道教，陸修靜始率其徒眾，竄至北齊。不料北齊王亦最信釋教的，陸修靜不勝其恨，乃上表奏明北齊王，誓與和尚鬥法，決兩教勝負。意在若道教鬥勝，也要北齊王廢棄釋教，北齊王准之。聚諸和尚、道士到金鑾殿，親看其鬥法，種種怪聲異象，遂如潮湧至。
要知佛教當時得占優勝之勢，原是在理不在術的，道士則每每以術取勝。況陸道士之徒，皆法術無窮的，故一到之時，不管三七二十一，道理不道理，且慢慢講，先施一個下馬威，嚇嚇和尚。乃各各扣牙擊齒，舞手畫空，即呢呢喃喃念起咒來，當時即咒得這些和尚，手中的缽，身上的衣，皆在殿中亂飛，或上或下，或東或西，一撞一擊，乒乓作響，紛紛墮落，又悠悠颺上。這些和尚，不覺個個驚惶失色，而道士遂莫不手舞足蹈，歡笑雷動。即在南面殿上頭坐起的北齊王，見此古怪，亦舌咋髮豎，中心忐忑，不知是歡喜好、憂愁好、驚恐好！道士乃高聲大呼，揚其得意之音聲曰：「和尚現一，我們現二，諒你們這班菜桶飯囊的和尚，沒有一個能彀同我們鬥法」！
北齊王到了此時，也看不過了，叫為首的和尚僧統曰：「道士如此猖狂，你為和尚之首，為何亦默如啞羊，慌如喪犬？豈當真皆是菜桶飯囊，如道士所罵的嗎」？僧統和尚聽得北齊王對他這樣說，他卻也奇怪，並不露一毫慌張的顏色，反哈哈大笑曰：「我們這班和尚，實在沒有一個不是菜桶飯袋的，但他們道士，古來原叫祭酒，通是些酒瓶酒罐，醉氣薰人的，我們實在不屑同其相鬥。今既出於不得已，我寺裏也有一個酒瓶酒罐酒醰酒缸的壞和尚。名叫曇顯，今且去叫他來同道士一鬥」。僧統和尚因叫道士少等一等，即差數人，令去喚曇顯來。
且說曇顯這個時侯，已經吃得大醉，人事不知，渾身倒在廚房後門外爛泥溝裏打滾。差去這幾個人，一見之時，且不問他醉與不醉，拖起來扛頭的扛頭，抬腳的抬腳，跌跌奔奔，一時即弄到了鬥法的地方。在前這班道士，心想差人去叫來這個和尚，一定是本事高強的，及至到面前一看，卻像一個泥牛，不覺又哄然大笑！
那曉得這一笑不打緊，把個酒醉和尚的酒，皆笑到瓜窪國去了。當即醒眼一張，托地跳將起來，半癡半憨地向道士們問道：「我先在寺裏吃醉了，好像聽得你們說和尚現一，道士現二，到底有沒有」？道士齊聲曰：「有的，你便怎樣」？曇顯乃翹起一隻腳立在地上曰：「我已現一，你們且現二與我看」！諸道士遭這一問，好似在他們頭上打一個大霹靂一樣，當時嚇得屎滾屁流，不但沒有一句話能彀回答，連念咒畫符等法術也攏總弗靈了！即從前成了仙的，到此時也全不能騰雲駕霧，弄法作術了。道士好比一樹麻雀，聞銃聲一響，一鬨四散飛去！
北齊王經一翻僧道鬥法，乃愈信釋教，也將道教廢棄，道教徒當時幾絕蹤跡。而醉僧曇顯之名，遂因翹一足大躁，故後皆呼之為一足顯云。
雲南漫談
雲南備徵志，係清王樂山著，都二十一卷。自史記西南夷傳，至明黔寧沐氏世襲事，都六十種，其中以清馮甦撰滇考上下卷為最精雅；而傳聞互異之辭，亦當參綜諸著以見其錯雜之源流也。
古滇說雖訛蕪，但所傳「前哀牢王兵阻其道，阿育王三子不復反矣，遂歸滇各主其山。後值楚莊王遣將莊蹻，總兵循江上略巴蜀黔中以西。蹻至滇池，見池方三百里，旁平地肥饒數千里，以兵威定，滇民服焉。欲歸報，會秦併六國，擊楚奪巴中郡，道塞不通，還以其眾王滇。其阿育王三子，並神明四甥舅之遺眾，與蹻兵、諸夷雜處。蹻為滇王，崇信佛教，不忍殺生，遷居白崖鶴拓浪窮；後眾推仁果者張姓新君之王須蹻傳世卒矣。仁果肇基白崖，尚創業之祥於茲，遂以地號國曰白。操存五常之固有，不昧一真之虛靈，堅守三皈，修明六藝，本戒法於天竺，枝姓文於漢唐，言從善簡於諸語，服隨世俗於時宜，號年法古，正朔從夏。採摭諸家之善，自集成於一枝，而為白氏國也」。頗能探漢唐以前滇民之淵源。大抵滇土著諸夷，哀牢實為首出。後阿育王部眾傳入佛教，而楚莊蹻亦以兵眾威臨，由梵漢及哀牢諸夷糅合成之雲南民族文化，殆為唐、宋以來南詔國、大理國之所基歟！
雲南之山，兼雲嶺、怒山、高黎共山之橫斷脈。高黎共山來自藏、印主山之喜馬拉雅山，與怒山同入緬甸；雲嶺山脈出崑崙南支，其正幹由烏蒙山、六詔山入黔、桂，為湘、粵、贛、閩、浙諸山，旁支哀牢山、蒙樂山脈入安南。而水之金沙江為長江之源，南北盤江為珠江源，其富良江、瀾浪江則入安南，怒江、龍川江、大盈江則入緬甸出印度洋。稽雲南之山水脈絡，宜可糅合中、印兩民族文化，為中國佛教之奧樞，世界佛教之弘紐。但天然之條件雖備，人士之工力未臻，故猶待雲南之佛教四眾，能應機適時以勤勇精進也。九月，在昆明。
談中印古代關係之偶感
中印學會、國聯同志會、國民外交協會，在中央圖書館歡迎新近返國之文化教育訪印團顧一樵、吳俊升、吳文藻，沈宗濂氏，朱騮先氏主席。邀顧、吳、沈四氏一一演講後，徐悲鴻氏以印度趣聞佐餘興。今國人談中、印古代關係，似乎於佛教外無餘事。偶憶洛陽伽藍記載北魏某皇帝曾派欽使團歷訪印度諸國，其時中國南北分立，而印度尤其分立小國，無統一之政府；所去欽使團雖亦因佛教關係，然固歷訪印度諸國王並國情民俗，為一政治文化之訪問也。又唐太宗朝玄奘在印度前後，曾派特使王玄策率副使等三訪印度諸邦。當印度戒日王在世，較為安定，與吾國國交亦篤。乃王玄策於玄奘返國後，第三次去印度時，值戒日王薨，政權為叛臣所篡，國內大亂；王玄策借得吾友國與印度鄰某國——似為西藏——之軍數萬，代為平亂誅叛，則不惟政治的而且為軍事的矣。遂起述之，以明中、印古代亦嘗有政治、軍事關係，並感中印古代關於佛教外之政治、軍事及文藝、學術、經濟等關係，必不止此，惜乎湮沒不彰者多！而尤感印度軍備虛弱，故王玄策能以客使借軍平其叛，無怪其歷受蒙、英征服，迄今無以自立國防也！
阿底峽祖師故事
阿底峽祖師為建立西藏佛教之第一大師，宗克巴祖師之菩提道次第，即依據阿底峽菩提道炬論而著作者，班禪大師曰：『阿底峽祖師由印度入西藏後，周遊全藏處處講說，閱三四十年；所講說者，惟是皈依三寶。後有一處，與會皆緇素高德，而阿底峽所講者，仍惟皈依三寶。座中頗多不欲聞者，乃請益曰：「聞上師說皈依三寶者，屢矣，此義已知，祈更示深要」！阿底峽曰：「吾係從印度來之佛弟子，只知皈依佛法僧，故亦惟說皈依佛法僧，不知除佛法僧外更有佛法；爾西藏若於佛法僧外更有深玄要妙，非吾所知也」』云云。記者按：由此可知西藏之皈依上師，亦謂由上師得依三寶耳，並非三皈至為四依者。故知學藏密者說四皈依，學東密者說五弘願，皆不免矜奇立異之小家子氣！
記歸舟過香港時之所感
乘德加大自星洲返滬，在香港須停一晚。到時適值重九，遂偕黃孟珪君登太平山絕頂。即晚、多有請書字者，次日、由曾星湖等陪游青山寺，寺主顯奇及羅浮僧相空等極盡款待。寺中適開戒，緇白濟濟，宛然一大叢林，而嶺南佛教聯合會亦設其中。大眾請為說法，隨機開導以務農，以持戒、習禪、廣學、方便之意，皆大歡喜。臨暮，乘汽車返船埠，購報讀之：一曰、取締買女為尼之省令；二曰、息爭之希望。頗有所感，錄之於下：
「取締買女為尼之省令」：廣東省政府昨十一日通令所屬云：『為令飭事：現接國民黨南路代表大會主席團函開：「南路黨務代表大會，經于九月五日開會，代表團提議請嚴禁各屬菴廟寺觀師姑買女為尼一案。當經敝會提出討論，照原案決議通過，轉請政府飭屬嚴禁。其年幼者，歸還其父母，年長者，任其自由擇配。菴租、廟產，悉照中央黨部明令撥辦農村教育經費，業經議決在案。查師姑盤據菴產，安坐而食，假素食清修之名，行斂財賣淫之術，迷信神權，大傷風化！其尤甚者，而收買女孩以為續嗣，使女子終身無解放之望，尤為慘無人道！為此相應請貴政府照案飭屬明令嚴禁，實紉黨誼」！等由前來，當經省務會議議決照准。除函復外，合行令仰即便轉飭所屬一體遵照嚴禁，切切此令』！
「息爭之希望」；海內苦兵爭久矣，一般人民之心理，每以息爭為惟一之希望，頗若與擁兵者之心理相背馳，是則人民雖希望息爭，殊未易達息爭之目的乎！然余默察各方之心理，非好爭也。無地盤者，每樂有地盤者之互爭，以冀攫取地盤；有地盤者，每樂其他有地盤者之互爭，以冀鞏固己之地盤，或擴充己之地盤；至既入於互爭之漩渦，非一勝一敗即兩敗俱傷，均之無所利也。故余以為息爭之法，第一步、先在有地盤者各守其固有之界限，但可鞏固其地盤，而不思擴充其地盤。第二步、各就其界限之內，修明政治，與民休養生息，爭人心之向背，而勿爭兵力之強弱。第三步、相互參觀其政治優點，各效其所長，各自改革其所短，以漸趨於同化。其目光專注重於國際，至毋徒計較於小範圍以內之利害，如是則共和二字可名副其實，非徒息爭，并可永無內爭矣！
參觀陳嘉庚工廠之所感
華人經營實業於國內外者，其資或雄於陳君也，其事或大於陳君也，然或屬奢侈游戲而不切人生日用，或屬投機居奇而漫無系統組識，且大都只圖私利，鮮顧公益，故起仆靡恆，而世人對之亦若漠不相關也。陳君不然，乃有三端：
一曰、擇業之正當 陳君之工廠為樹膠廠、鞋廠、車輪廠、氈帽廠、餅乾廠等，皆關於人類衣、食、交通等生活必需之品。其製造雖亦有用手工者，而太半皆藉機器。今世間多以機器製造人殺人之戰具，或製造奢侈淫巧嗜好之物，此世人所以多受機器之害而鮮得利；使一切機器皆如陳君利用之以造人生日用之品，則不惟人類皆可得享豐富之生活，而貪爭不作，世界亦於以平安，不亦善哉！
二曰、組織之完備 其工廠之機器，皆由電機廠之電力而發動；且別有一修造機器部，於各機器皆能自為修理，又進而自造機器焉。其製造原料，以樹膠為大宗，而樹膠則皆出於陳君之自植。其銷售出品，又設總商店及廣布分店於各埠。要之、自原料之農產，經工作之機器，至運銷之商場，皆有系統之組織及聯絡之設備，而無不由陳君一人之精神貫注其間，其心智才力殊為不可及也！
三曰、宅心之公溥 世之有錢者，雖或亦出其餘瀝作消極之善舉，以博榮譽，然鮮有遠大之眼光與積極之思想，能振興教育，提倡文化，以謀人心之改善，社會之進步，國家之安寧，世界之和平者。乃陳君於其所經營之實業及已辦之教育，歉然不以為足，謂僅其發端，而所規尤有其宏遠者！所有財產，未嘗作及身享受或傳之子孫想，而唯福國濟世之公益是為焉！
觀此三者，則陳君為今日華僑中之傑出人物，可知其非偶然也！
記關於佛學之演說
余於佛學宣傳之譯成各國文字者，英文有：巴黎佛學會初版及倫敦佛教會再版之講演集，有英國詩人擺乃能之序；在美國有山達須教授等為編譯的太虛佛學。在法文有：巴黎之埃而剛大書店編譯之佛教，內分歷史及學理之兩部。在德文有：敏興雪洛斯書店出版之講演集，有衛禮賢博士之序。其他短篇小論之散載於：法、英、德、美諸雜誌者，難可勝紀！然華文乃極少保留。
佛教月報創刊紀念
天下固有以霹靂一聲，震醒大多數人之耳目，復為大多數人所嫉視，而退居於反動之地位，曇花泡影，轉瞬即滅，造其因而不必獲其果，至其功又畢世不可磨滅者，則佛教協進會是也。夫今日佛教總會所以得為佛教之統一機關，支分部林立全國，發達之速，為舉世人所駭異者，未始非協進會為之反動力原動力之所致也。茲者創辦協進會諸子已與佛教總會合同而化，故並誌之於本報以作紀念焉。
保護龍華古剎
滬上龍華寺，創建於吳赤烏年間。今之一塔巍然矗立雲表者，即康僧會令吳主權供舍利處也。江南佛蹟，首推斯剎，規模宏遠，建築巨麗！今則僧林岑寂，佛殿荒涼，每一遊覽，輒令人有不勝今昔之感！光復之後，幾經軍隊出入蹂躪，遂益復不堪。地方人士，三四年來又時欲攫取之以辦他項公業；住持斯寺者，乃喘喘不可終日。茲者曾懇請佛教總會力為維持，佛教總會亦以責任所在，義無旁貸，擬即就龍華開辦佛教師範學校及慈兒院、實業公司，不知有志保存名蹟、提倡佛教者，將如何護持之，使鐘沉鼓寂之龍華寺，重現燦爛莊嚴之相，以起人天之景仰耳！
論如皋廣福寺產權有感
如皋廣福寺，即萬壽宮。地方豪猾，以其名萬壽宮也，遂強指為地方公產，封其門。逐其僧。細按之實不然，蓋在前清時，皆就各州縣固有之寺庵供設萬壽牌，因名之曰萬壽宮；今廣福寺之名萬壽宮，亦此類耳。廣福寺為主體，萬壽宮於客體，不能因客體侵及主體，其理明甚，本無爭論之餘地。顧豪猾之徒，仗勢欺凌，務遂其攘奪之野心而後已，以致久久未能解決。今內務部謂當以所設偶像為據，斷主體之何在。廣福寺固素供佛像者，其不能因附設萬壽牌，將佛教公產佔為地方公產，已可懸揣。但現社會攘奪之風，日浸月長，不以侮寡凌弱為不仁，而以逞蠻恃強為當然，視法律如髦弁，綱紀蕩然，殆去禽獸世界不遠矣！嗚呼！吾殊為此世道人心憂！
世法與佛法
南嶽某尊宿，固一時之深於禪理而達於世事者。一日上堂，有學者出問：『如何是和尚世法』？曰：『拍馬』。『如何是和尚佛法』？曰：『吹牛』。妙語解頤，妙解若環，是詢有截斷天下人舌頭之大本領者也！竊知當日兩序大眾破顏微笑者，應不止如靈山會上祗迦葉一人而已！
佛法、吾且不論。以言今日之世法，舍拍馬其有他道哉！統地球上圓顱方趾含齒戴髮之人類計之，其有能不以拍馬而生活者乎！無有也。世之僅知吹牛而不能拍馬者，方且不容於今之世界，況欲求富貴顯達乎！況並吹牛而不能乎！嗚呼！吾佛教徒之僅明佛法或並佛法不明者，處今之世，殆岌岌乎危哉！
佛教偶感
昆明曾經虛雲、常惺、戒塵等禪教諸德之游化，佛教原有相當之開展，乃近年轉益衰亂，過在淨土爭與新流行之西藏密宗互相歧視，兩宗信徒時有向余申訴者。余告淨宗徒曰：「佛法廣大，淨宗與密宗各適一類機宜，篤修淨宗者，應以律儀範身，教理啟心，勿執淨宗為獨勝而輕蔑排斥其餘法門，亦勿因非獨勝而移易其信願，決志勤行，隨喜一切世出世間之福智善根，以增長往生淨土之資糧」。告藏密信徒曰：「西藏元、明間佛法衰亂，不亞此時漢地之禪、淨，而得以復興且保持隆盛迄今者，仗宗克巴之改建。西藏各宗之佛法皆以密宗為質，而宗克巴之特長，在依律儀分七眾以區別密宗之混融，及依教理分三士以階漸密宗之躐等，餘派亦藉以觀摩激勵，並振墜緒，非是則西藏佛教早淪尼泊爾之末運，尚有今日之興盛乎？晚唐以來，漢地佛法以禪、淨為質，今末流之弊亦因混融、躐等而致。救而起之，補而充之，當師宗克巴之意而善舉之，勿應囫圇移植，尤勿宜煽宗克巴所已革之弊」！
中國佛教前途之隱憂，在僧眾之較高者，中年以上或有道念操修，而無適應時代需要以發揚佛教之智能；中年以下，或有知識能力而連佛法根本信念亦以拋棄，更談不上苦行操持；至汎汎者，唯藉經懺以混俗偷生；更下不足言矣！
曾國藩謂凡事皆有其極困難時，能打得通便為好漢。佛門受戒、參禪，昔皆引處極困難中，俾自去打通。但此種學風，已為近來青年僧眾所不曾經歷，故忍辱耐煩，刻苦習勞，佛學院學生往往不如老禪和子。
僧眾參加競選的途徑
僧眾于自由職業資格得被選為縣參議、省參議及國大代表外，尚應注意競選區域代表。
應知以佛教的各縣支會各省分會為據點，參加區域的選舉，先以個人在所屬縣區域或省治的聲望、地位、財產，及聯絡運動力取得候選人資格，競選為縣參議員或省市參議員，大有可能。今已知湖北有僧被選為縣參議，安徽更有僧被選省參議，各省市縣僧可聞風興起競選矣！
且聞共軍佔領區，每縣區僧有被選一參議員或兩參議員的額數，國民政府地豈可反落後！
專門為造就僧才設的學
已言辦普通的小學、中學、大學，不是專為造就僧才矣。而專為造就僧才的教育，則除等於教會大學內神學院的佛學院外，應尚有兩學制：一、等於佛學院程度而橫分的佛學英美文系，——或法文、德文、俄文等隨加——，佛學藏蒙文系，佛學梵巴文系，用以通古播今。二、不及佛學院程度，為一般年齡已逾學齡而無小中學基礎亦無佛學常識者，施以一年的二年的三年的三種僧補習學校。
洪武時代的僧律
明太祖對兵燹之後的中國僧寺，頗多整理，其情狀有符現實可舉而施之者，錄之以備有心人之注意。
洪武二十四年令：『今天下之僧多與俗混淆，尤不如俗者甚多，是入其教而敗其行，理當清其事而成其宗。令出後，禪者禪，講者講，瑜珈者瑜珈，各承宗派，集眾為寺。有妻室願還俗者聽，願棄離者聽。
『一令之後，敢有不入叢林，仍前私有眷屬，潛住民間，被人告發到官或官拿住，必「梟首」以示眾；容隱窩藏者，流三千里』！
洪武二十七年令：『凡僧之處於市者，務要三十人以上聚成一寺，二十僧以下者悉令歸併；其寺宇聽僧拆改，併入大寺，如所在官司有將寺沒官及改充別用者，以贓論。
『僧帶妻室者，許諸論捶辱之，更索取鈔五十錠；如無鈔者，打死勿論。帶妻室僧人願還俗者聽，願棄離修行處者亦聽，若不還俗又不棄離，許里中鄰人擒拿赴官；循私容隱不拿者，發邊遠充軍。
『今後，秀才并諸邑人等，無故入寺院坐食僧人粥飯者，以罪罪之。今後僧寺不許收養兒童！……令出後，敢有收留兒童為僧者，首僧凌遲處死；其兒童之父母，遷發化外。若有出家者，務要本人二十三十者情願為僧』。
接金陵梵剎志載：金陵靈谷、天界、報恩三大寺，直屬僧錄司。一、靈谷寺隸次大剎栖霞寺，中剎銅井院至草堂寺等十剎。二、天界寺隸次大剎雞鳴寺、靜海寺，中剎清涼寺至接待寺等十二剎。三、報恩寺隸次大剎能仁寺、弘覺寺，中剎高座寺至幽栖寺十一剎。而銅井院等中剎，又隸吉禪菴等小剎或八九或五六或一二不等。誠如葛寅亮序所云：「以三大寺為綱，而次大中剎麗之，小剎又麗於中剎，棋布星羅，聯絡不渙」。今中國佛教會章程之修訂草案，分寺於三等，雖不能如明制之整齊，要亦有所本而能略近之矣。
混沌一氣分天地
佛教徒大致可分為信眾僧眾。男女飲食等不改俗習的為信眾，男女飲食等改俗習而遵僧律的為僧眾，不但以住僧寺、穿僧衣為僧眾——包括尼眾等女僧眾——。不遵僧律，則失僧眾的本質，便無所謂僧眾。清季入民國以來，疊經荒亂，僧眾不以僧律為綱紀，僧眾乃成不分天地的混沌一氣狀況。今要得佛教重被世人認識而尊仰，必令僧眾與信眾有明劃的分別。使由認識僧眾而尊崇佛教，應如由混沌一氣而輕清者上昇為天，重濁者下沉為地。人皆知尊仰日月星辰所麗的天，故混沌僧眾亦應由有志遵僧律的嚴遵僧律，起碼要守淫殺盜妄戒，尤要守淫戒為僧；無志遵僧律尤其是犯淫的迅捨僧戒，出僧——出僧寺、去僧衣——還俗去為軍政商學農工等。則人人可從遵僧律的僧眾尊仰佛教，還俗的亦可各從其俗業而遂其俗欲，仍不失為佛教不改俗欲之信眾，免致混跡僧衣僧寺內朦污僧眾，為佛教的大罪人，為世間的大騙子，使僧眾陷人混沌，佛教亦淪於被人踐踏之境。所以希望難遵僧律染趨俗欲混跡僧內的，速速捨戒捨僧寺僧衣還俗去營俗業以遂俗欲。
碧雞山居隨筆三則
一
近今習用名詞有極不合理者 例如「國術」一名，實係武術或體育，豈因我國唯此術名國術耶？抑因此術唯我國有名國術耶！殊不可解。又專以男女名「性」，如所謂性愛、性生活等，其實男女性不過類性之一部份，性非限於男女；男女亦不唯性別，以性為男女代名，理何可通？再如「文學」一名，例以數學是明數之學，法學是明法之學，則文學亦應是通明一切有關文字、文辭、文筆之學，以章太炎之「文學」定義為較當。乃近人則專以詩、小說、劇本名文學，以我觀之，此但應名為「美術文」耳。藝術之藝亦通工藝，故應正名美術。美術之文、美術之畫等，均為美術之一分，何得以「美術文」冒「文學」全稱？凡是習非成是，積謬流傳者，何可勝數！
二
稽古有秦始時梵僧遷絞、義烈墨噴雲龍，及五代僧了然揮舌成畫。今獨在二千載之下，親睹二南居士口粲蓮花，因頌六言一絕云：「秦代墨噴義烈，唐季畫吐了然，居士獨傳衣缽，親見口粲妙蓮」！
三
三月既望，偕定安、轉逢、塵空、妙乘、黃二南、李獻廷、趙子藝、蘇慧純等，放舟滇海，看新月初上，紅如落日。忽聞警笛一聲，有疑空襲者。其實心境虛明，風恬浪靜。翫至月高，始棄舟上山，歸即安寢。曉起，憶誌一絕：「山盡碧欲天連，月出紅如日落，扁舟劃破空明，何處一聲孤鶴」？二南取作畫題，作滇池泛月圖，余為題之，擬售茲畫作碧雞亭為紀念。
耶誕節正名
近來聖誕節一名，漸漸盛名了。耶穌是聖人，名聖誕自無不宜，但回教的穆聖，佛教的釋迦大聖等，莫非是聖，均以聖誕稱，反不知那一聖誕。按中國原來是以大成至聖稱孔子的，吾以為除去孔子誕，直稱聖誕節，或亦稱孔誕節外，其餘的則以稱佛誕節，耶誕節，穆誕節等為宜，此亦名之須正者。
感陽曆陰曆不如氣曆
民國雖採用陽曆，十六年後且稱為國曆，勵力倡行，然陰曆仍並行稱農曆。誠以國民十之八九為農人，而陰曆便於農事，故終難廢絕。由此少數人只知陽曆，多數人只知陰曆，往往言日月而誤事，遂每須國曆、農曆並書，而反增不少麻煩。宋沈存中謂：「置閏之法，見於經傳者唯堯典，太古以前未知如何。今乃專以朔定十二月，而氣反不得主月之政；或時雖已春猶是冬氣，或歲猶未盡已得新春，莫若用二十四氣為一年，立春之日為孟春之一日，餘準此。大盡三十一日，小盡三十日，歲歲齊盡，永無閏餘，千載之後，必有用余說者」。每年十二月，歲歲齊盡，永無閏餘，此陽曆之利也。然與吾國農事之節氣不符，而陰曆閏餘，使三年中必有一年為十三月，亦甚不便。今兩曆並行，無不載某日立春、某日雨水等者，故二十四氣既為國民所習知，尤便農事，復兼陽曆之利。今年適逢農曆正月一日子時立春，若因而改之，洵千載一時之機會也！
略評外道唐煥章
四川為近今流行全國種種外道之發源地。除濟生會發起於上海，悟善社發起於北京，道院發起於山東——案此三者，皆除信扶乩所錄之說外別無祕傳，且亦有四川人於中引端也——之外，他若同善社、道德學社等，其所奉之祖師及最初傳道之人，皆四川人也。此種種外道，在昔無不言三教合一者，今則漸有言五教、六教、萬教合一者。其來源、約之不過二端：一、起於元時者，以道家守竅鍊精氣神工夫為主，即明、清時之白蓮教、八卦教。今其祕密者，即先天門、瑤池門、無生門、無為門等是。其公開者，即同善社等是——案同善社即瑤池門之略改其外形者，其內容所傳盡同。四川舊有龍門、劉門、唐門等，道德學社出於劉門，要亦白蓮教之支流也——。一、起於明末之山東人羅某，為依附佛教之外道，即今密傳之大乘門、清涼門、龍華派等，以誦羅某之五部六冊為主者。此一支今不盛行，所盛行者則白蓮、八卦遺孽之主於道家修煉術者是也。
嘗考日本自信教自由之後，其所謂神道教者，若天理教，金光教等支派有七八十派之多。一派之起，往往哄動數十萬人，傳遍全國。而中國今後之外道，亦將有如彼趨勢。蓋東方人有好向內界——內身內心——修驗探素之遺傳性，皆屬於禪定之修鍊，禪定有外道者、鬼神者、精靈者、凡夫者，故層出不窮也。繼道德學社、同善社而由最近二三年新起者，則為四川夾江縣人唐煥章，所稱上帝親傳授彼之真道，自云是統一摩西教、耶蘇教、回教、道教、儒教、釋教之六教為一之新宗教。予於去年始見俞庶宗所編哲報登載及批駁其說，嗣又聞漢口之四川人劉某時函向史君裕如宣傳其說，然笑置之而不欲窺也。後於旅行宜昌舟次，同行有攜彼所作陳獨秀人生真義之駁正，及其弟子羅天文答劉子如書，遂聊一閱之。則知其人讀書，比同善社之彭某、雷某、與道德學社之段某為多。對於猶太教、基督教、回教、道教、儒教等人天小教徒眾，亦真有些羅打擒縱手段。唯對於佛法，則完全為夢囈不著一語之門外漢。而綜其全部為概略之評判，要亦白蓮教遺孽之另一支流耳。
然其人必曾修凡夫道之禪定——凡夫外道禪定，皆從執身修入，唐某或由自己執身修入，或由瑤池等傳竅修入——，其言「靈魂是一團黑氣，靈性是一團白光」，當是親驗之言。蓋彼所云「靈魂」，是修靜所現「色陰區宇」；「靈性」是修靜所現「受陰區宇」。彼取受陰靜境為聖境，因此感染邪悟，有所謂上帝傳以真道。而所傳守人身上之上帝寶座聖靈感動之功，不食之功，活水之功，及所傳造化樞紐，所傳性體——即指所云白光的靈性——，並有醫病、逐魔、斬妖、禱天、著書等種種異能，皆從其所感染之邪悟中流出。更傳為種種休咎災祥。然外道乃確有其所修得之神怪之道者，其所發邪悟亦有迥非徒數習文史傳說、或向外觀測事物形表之凡夫學者所能及者。崇西洋科學哲學之陳獨秀輩，乃完全是凡夫情愛之論，內心中無何親證之見者，外道恰恰能破凡夫之情深，故唐煥章亦恰恰能破陳獨秀之人生真義。吾今雖破唐煥章之外道論，而陳獨秀之凡夫論，則仍為唐煥章摧破而不能存立也。由外道破凡夫，由小乘破外道，由大乘破小乘，乃能發生正智了達佛法，故佛法終非凡夫所知也。
時事短言
於報紙讀美國羅總統向德義建議和平方式全文，我國蔣總裁國民精神總動員之廣播，覺近年來國際之大貢獻，無過羅氏前數年汎美洲會議之演說，及此次和平方式之建議；國內之貢獻，無過蔣氏前數年之抵禦外侮與復興民族，及此次精神總動員之演說。近年當得起大政治家者，亦唯羅、蔣二氏而已！歐洲各國政治家之作風庸劣，而日本更卑瑣無足道！意者，將由太平洋東西兩岸兩偉大民主國家共建太平洋文明，以重造人類之太平世界歟！我不禁馨香禱之。
中國以孔子為文聖甚當，且今得中山先生出而繼之。而武聖、昔崇關、岳，乃前代君主使武人效死愚忠者。今以民族立場，應改奉朱洪武為武聖，蓋中華民族能攘外安內者，功莫盛於洪武，漢高、唐太均不過安內，秦始隋煬開攘外安內而旋即分崩，宋太力絀攘外，故無有及洪武者。繼起民族英雄當以洪武為法，關羽、岳飛、文天祥、史可法皆死難無功，不宜步趨！至洪武稱帝傳子，係當時趨勢，在今日必然以領袖而傳賢也。
按現行之中國版圖，舊時五嶽，今應改置：當以崑崙中支終南之太白山為中嶽（見于右任先生歌有一萬二千尺高），泰山仍為東嶽，出崑崙北支；『南嶽仍衡山或以勾漏，都陽當之、皆出崑崙南支：而崑崙山即為西嶽』；北嶽由阿爾泰山系之杭愛山充之。崑崙系於本山及三支同得其四，阿爾泰山亦居其一。天山系、喜馬拉雅山系入國境殊短，自宜不入五嶽之列。或以西藏境內喜馬拉雅山為西嶽，東北境內之長白山為東嶽，則漢得中嶽，滿得東嶽，蒙得北嶽，藏得西嶽，漢苗得南嶽，亦分配略均矣。
感愚昧之害他自害
日德之悍侵中、蘇，自恃其知己知彼之明智也。然所知於彼者，即軍備亦不能確；其他若士氣、民心等，大抵所遇堅強抵抗，皆出意料之外，卒歸於失敗，則仍由愚昧也。愚昧即無明，佛說無明妄動為煩惱業苦之本，日、德無明妄動，殘害他人，終致災及其身，豈非佛說之明驗歟！
根本的止息戰亂
中國經了不少年代的戰亂，世界亦飽經戰亂的痛苦，止息戰亂，遂成為全世界人類普遍的希望，尤其是中國人民所迫切需求。同時、此國彼國，東方西方，安全不安全都已成為集體，中國的安全可牽連到世界任何一處，世界那一角落的不安全也可影響到中國。自從原子彈結束了侵略國，和平乍現曙光，然隱伏的戰機，仍潛滋暗長，未能澈底澄清；中國亦仍在亂雲東伏西起，斷斷續續，時有牽一髮而動全身之勢，止息戰亂，止息戰亂，呼聲響徹六洲，安全理事會也，和會也，停止軍事衝突小組也，政治協商會議也，方法儘多，大抵為一種臨時妥洽的治標辦法。以言怎樣從根本上止息戰亂，我以為還在人心悔悟，還在全世界風雲人物、領導人物的心理改善。
應知一切存在，眾緣所成，無我外之物，並無物外之我，物與我皆分別識上假立的名相，貪無所貪，則有何爭奪？瞋無所瞋，則何來戰鬥？如是則貪化施濟，瞋化慈悲，一切眾緣所生，平等同體，心理上一悔從前之枉為，一悟當下之如是，則天旋地轉，癡暗漸變光明，我空物化，戰亂亦歸和平矣。
語云：「惟仁者能愛人亦能惡人」，不怕有愛有惡，只懼不能依仁為準。仁字之義，惟一眾生平等大慈、同體大悲始足明之。能發見一切眾生平等同體之智慧，則能起一切眾生平等同體之慈悲，愛之則德無不圓，惡之則過無不寂，是謂由慈悲行方便，由方便達究竟，必如是，戰亂乃能止息，和平乃能永久。
鑒古歎今
論者說明之亡于流寇與滿州，實由于朝野上下之腐敗招之：
官府壞於胥吏；地方壞于鄉紳；兵不教練而肆搶；將無學術而欺詐；貪鄙奢淫者，相望于社會；所謂清流名士者，亦惟樹黨相攻，別立門戶。
寥寥數語，對照今日之時局，隱憂曷勝！
看軍人尚有軍紀否
上海各報載：淞滬警備司令頃接最高當局自牯嶺來電稱：
凡軍人之非法佔領敵產房屋，統限于九月底前出清。該電中並令上海區海陸空軍及後勤司令部等，自動澈查報告，知有隱匿等情，以軍法從事；其主管長官則連帶懲處。
這個最高當局電令，淞滬警備司令部能執行與否，便可看出中國的軍人尚有軍紀可言與否。如軍人尚有軍紀，而這個電能見實行，則如「中國佛學會」所請，以敵產寺院之上海東西本願，劃交佛教以辦佛學會、佛教青年會、佛教文化館等，屢經陸軍總部行政院轉下京滬區敵偽產業處理局、市政府、社會局的，當可見之以佛教寺產，辦理佛教文化等最合宜之事實。
纘日宗
古之言天文者，在支那有周天儀、渾天儀，印度、大秦所談者，略與周天儀近，其義雖不無出入，謂日月環地行則僉同，固以目擊所存，莫不如是也。自法蘭西人歌白尼出，始唱行星繞日，而地居行星之一；月又繞地，曰衛星，迄今宗之，共稱日宗。古天文家言，乃寖無人道及矣！夫衡以現觀，則古為確。術乎勾股測算，使變相之行，不差粟黍，足以撥巫讖而利人事，則後起者勝，第非今所欲極論也。吾之有取於日宗者，蓋藉眾知之端，俾離乎著而即乎，以融觀佛功德耳。佛功德無量，可以福智盡之，華嚴稱如來無障礙不動智光，一切眾生之明見，皆佛智光；而太陽光明最烈，世間一切光明，皆以太陽有。福智者威赫富盛，慈育恩覆也；而宇宙萬有，莫不待太陽開顯生長，無太陽則天地冥槁，此佛德日德之大較也。楞嚴曰：『心能轉物，即同如來』。徵之奈端力例，所謂萬物親地，八緯親日，則力能轉物者固莫日若，故雖曰日即如來可也。約翰侯失勒，日宗學者渠率也！嘗云：太陽全體神熱，暄赫照耀，決非人間一切電火可方擬。覈以圓覺經如來神通大光明藏及如來光明，非諸菩薩、聲聞、天、人、魔、梵可比，尤密符焉。其稱惟日能自發光，星月咸以日所映射者為光明，則惟佛及入大地菩薩，乃能建立聖善之法，諸聲聞緣覺、天神、士夫，所有善法，悉從佛菩提流出之說已。夫此尤德義之相似者耳，顯教曰毘盧遮那，譯云遍一切處光明，而密教化名曰大日，則不唯德同而名亦同也。質力學家謂大始原點曰涅善刺斯，布濩六合，通力收吸，爰成太陽；然則毘盧遮那其本乎，大日其著乎！密教又稱大日如來，即阿彌陀佛，據十六觀經，欲生阿彌陀佛國者，亦先修日觀。抑日宗謂八緯及月，始亦由日體離距，大日為密教法身如來，而以觀月為初方便，則殆由月輪係大日分出，使藉化身證法身乎！刺日宗之術語，衍密教之禪觀，不亦快妙哉！佛為三千大千世界主，而日者亦曰萬力𩐒旋，惟日總持，非日則乾坤軋轢。考釋迦三姓，一曰日種，有以也夫！有以也夫！
禪兵
禪與兵綴為一辭，其言吊詭，故未有也，然不足駭異。太虛曰：吾昔讀莊子說劍篇而奇焉。程伊川睹臨濟、德山師道影，矍然曰：若非這個，定然作個渠魁！嗚呼！此必有說也。作禪兵。
昔荀卿子議兵，本之儒術。吾宗明教師嘗答問兵，其詞甚美，曰：「發乎仁而止乎義，故相正而不相亂」，意猶荀卿也。而唐、宋宗乘師，則往往引兵說禪，廓落微淖，可神會不可思擬。然孫武子十三篇，真天下言兵之至精者。曰：「守如處女，出如脫兔」。曰：「出其不意，攻其不備」。能此者兵之聖也。蓋赴機先，人人雖有長技將失其用。然必養乎己者，至其量充塞與物為一而其效乃著。史稱候景持劍逼梁武帝，自然心志枯竭，此其驗者也。然凝矣未至乎化也。盡其妙者，非禪宗老古錐莫屬。昔某王公誦普門品畢，問一禪師曰：「如何是漂墮羅剎鬼國」？禪師呵曰：「這奴才」！某怒形於面，禪師遽指云：「此之謂漂墮羅剎鬼國」。因其墮而墮之，可謂十步一人千里不留行也。故五通仙問佛，我五通，汝六通，如何那一通？佛呼仙人，仙人曰諾。佛曰：「汝問我那一通」。此皆先機以赴，得攻其不備之上乘者。一喝三日耳聾，豈欺人語哉？昔越女論劍曰：「妾非有所習，而忽然得之」。太虛曰：烏知此忽然得之者，乃至不忽然乎！禪宗喻之箭鋒相值，非人巧所預。東坡曰：「鈍根猶落箭鋒機」，此機也。梵志問佛：「不問有言，不問無言」，佛默然。梵志雀躍而去曰：「世尊大慈，開我迷雲」。阿難問佛：「梵志得何道理」？佛曰：「如世良馬見鞭影而疾馳」，後有鳥巢乃吹布毛以悟侍者。故疾視、作色、瞬目、揚眉，無往非殺機所寓，千載之下有聞之而喪身失命者，此也！「護生須是殺，殺盡方安居」。宗家活用在善用殺，淺嘗而誤施者，則有姚廣孝、清世宗，而旁見於王介甫、王守仁。密宗亦密符禪機，楞嚴曰：「心持印咒，顧盼雄毅」。雲門氣宇如王、蓋麻三斤、乾屎橛、花藥欄等句，即大明咒、無上咒、無等等咒也。是以發思巴佐成吉思汗，而兵力震歐亞。夫禪密之為功同，同乎一誠。中庸曰：「不誠無物」，此語足貞金石矣。飢而食，渴而飲，百姓由之而不覺，雖有微言妙語，不能使之忘食廢飲。斯其故無他，亦誠乎飢渴而已矣。誠乎涅槃妙心者亦然，誠則凝，凝則一，一則化，臻乎化者，白雲出谷，聽物卷舒，古鏡當臺，隨形好醜，是謂誠而明。惟其誠且明，故異飢渴飲食不覺也。而禪宗得之，稱曰大機大用。其距斥罷軟由心而相應乎身，乃有達磨之易筋經。龔定盦不知也，曰「授村童牧豎以禪語，俾諷誦諧熟無脫節，三日禪師滿街矣」。斯語也，可以評六步禪、穿珠禪耳。設以擬古禪德，猶曰以胡孫冠堯舜之冠，服堯舜之服，即是為堯舜也。夫趙括非能讀父書，馬謖非不熟誦孫武子，然臨之兵則何如乎？故曰：微言妙語，不能使人飢不食渴不飲。而禪宗喻之神廟泥馬，葉公畫龍。覺範見譏於靈源，漢月被詆於圓明，未嘗盡枉也。或曰：姚廣孝、雍正帝其至乎？曰：是亦不然，麒麟不傷蟲蟻而好殺獅子，則以獅子為敵也。若夫勇之至者，天下無敵，俯視萬物，猶麒麟於蟲蟻也。然為我敵者，乃轉在淫湎憂苦我者，於是反而自克也。自克而勝，則失其相待而萬物與我為一，故釋迦以大雄大力始，大慈大悲終。如若姚少師之忍鷙，清世宗之殘刻，禪宗喻之鏌耶斫土，明珠彈雀，騰笑於大方也久矣！其大機而現大用者，臨濟、德山而外，前有馬祖、黃蘗、趙洲，後有雲門、大慧、紫柏。紫柏於己則得也，而以臨濟玄要比天台時教：謂魏無忌椎殺壬齕，能代領其十萬之眾者在乎兵符，而禪宗之綱宗則猶兵符也，其語不盡然。夫魏無忌能帥王齕之眾者，尤在平日之威信；其能用之以救趙者，亦以其能兵。而兵符者，特臨機一瞬之功耳。曰其效乃盡於此，則三峰派之末流，從此開已。禪書載有屠一日正遊刃間，忽舍刀大笑，投僧伽藍作沙門。嗣有款以日用事，即作持刀屠豕勢，太虛曰：此其機括，與越女忽然得劍者無異。可以禪而兵，可以兵而禪，世有孫武子，其迎下風而拜曰俞。
王師愈諍潮中的閒話
或問：近年潮州人王師愈——即王弘願所傳弘東密，要不失為佛教之一法門，故其人亦即為佛教徒中之一份子，乃自民國十三年以來，佛教中緇素何對彼紛紛斥責之多歟？
答曰：此王師愈狂妄憍慢之所自招也。夫以一師愈而闢佛之陋儒，一旦因從日文繙出兩本東密新義派僧權田雷斧所著書，獲雷斧青眼，破佛律祖制，授以傳法灌頂，遂自以為奇貨可居，妄思翹舉雷斧所傳，以壓倒中外一切佛教法門；並以優婆塞居比丘等六眾之上，統率七眾，由此致招佛教緇素之訓誡。乃王師愈不知反省，不識慚愧懺悔為何字，與人續興鬥諍而不已，遂招來四面八方之訶斥矣。
或問：王師愈先與密林持松興諍，繼而與曼殊揭諦角鬥，又繼而曼殊徒姚陶馥、周圓性與王徒劉歛峰、陳存玄、黃繫西等對罵，而醜詆惡詈，竟至無以復加。近曼殊被捕，世亦疑出王徒所為，然此皆所謂傳日本空海密之法者，何鬥諍狠毒如此之甚耶？
答曰：日僧空海之東密本成立於狠諍之上者，觀空海妄傳金殿現通壓倒諸宗之讕言，可見其如何自讚毀他而一切排斥矣。二教論、十住心論等，皆建築於此狠氣戾氣之上，受其傳者、自亦分沾其氣分，故相殘相爭，竟如是其烈歟！其實空海僅來華八月，所遇惠果，亦為其時名德不著聞於世之密宗僧，故空海所學，遠不逮台密之傳教。而空海以悍摯凌奪，末流曼衍中國，乃發生如斯怪劇！
或問：王師愈及其徒所據之與全國緇素興諍者，要惟「密教有髮髻同居士，故居士為傳法阿闍黎反勝比丘」，及「密教之教主教義等，迥出其餘之上而獨勝」二事。且前一事，王師愈及其徒固援引蘇悉地羯羅經而振振有詞，亦將何以折之歟？
答曰：此依曼殊揭諦所云：
密教諸尊影像，圖繪雕塑，皆有頂髻、天冠、天衣、瓔珞等莊嚴，是以法性身現本地莊嚴報身，受用法樂，利樂有情之影像，萬不可武斷其為俗士者也。夫既號如來，無一不由八相成道之中現出家相而登法王位，汝以如來之有頂髻，至竟武斷其為俗人，是真荒謬絕倫之極矣！夫如來頂髻，為三十二相八十隨形好之一。髮紺色，作螺髻形，頂心高髻，如春山吐日，稍覽佛典者靡不知之。如來頂相異於聲聞弟子之現出家相鬚髮自落，及中國之光頂僧有異者，良以此耳。汝以髮髻之有無，繼定其僧俗，誠愚妄也！
周圓性又申其義曰：
佛現莊嚴影像，有無天冠，均有髮髻，乃是如來神通遊戲隨順眾生意樂所現之幻相也。如大日經中佛告祕密主偈曰：『法離於分別，及一切妄想，心思諸起作，我成最正覺，究淨如虛空。愚凡所不知，邪執妄境界，時方相貌等，樂欲無明覆，度脫彼等故，隨順方便說』。又云：『於當來世時，劣慧諸眾生，以癡愛自蔽，唯依於有相，恆樂諸斷常，時方所造業，善不善諸相，盲冥樂求果，不知解此道，為度彼等故，隨順說是法』。此密宗徹底正義也，是故經中處處以十緣生句昭示學者。王弘願不知此義，執著幻相而生邪見，流弊所及，不可救藥矣！茲姑俯就王宏願所舉總持髮髻冠等說，而論其事實曰：『諸佛頂相，皆有髮髻』。依觀佛三昧海經說：『如來頂髮，引長則丈有三尺，斂之，成旋螺文髻』。且越城出家，雪山苦行，焉有理髮師為之剃髮？況髮髻為如來三十二相之一，畫曼荼羅者，不過中佛加繪天冠，而隨方佛不繪天冠，其鬆髻固一律在頂也，又安得以天冠之有無而分僧俗乎？即如中國僧人之閉關精修及山林巖棲者，常有髮長數尺披拂兩肩者，因無理髮匠及無暇剃髮，故其入市募緣也，則以銅環束髮，遊行廛市，各處名山，及南北各省都會，常見此類披髮之苦行高僧，不知凡幾。至於西天聲聞弟子，有因佛以神力加持，鬚髮自落，袈裟著身，應時即得阿羅漢果者。應化事蹟所載，亦間有之。萬不能一律武斷其為在家有髮，出家無髮，與事實相違也。且今日中國僧俗，均有髮髻，彼王弘願欲學摩醯首羅，仍是光頂，是則既非僧人又非俗人，而王宏願成一「三不像」之怪物矣！余嘗見淨土曼荼羅繪一佛二菩薩者，有居中之彌陀不繪天冠，左右二菩薩繪有天冠，將謂二菩薩是主是師，彌陀是臣僕是弟子乎？又見有三繪俱有天冠，則三聖均是俗人乎？質之稍覽佛典者，此種穿鑿附會，可不煩言而決其妄誕矣。夫十方三世一切如來，無一不經八相成道之出家相，而十號具足。是故維摩詰智齊如佛，但稱居士，不名如來；慈氏尊兜率補處，亦號菩薩，不名如來；以其未現八相成道故。如是則王弘願心目中所有之真言教主大日尊者，唯可稱毘盧遮那居士，或大日俗士，萬不可以佛如來之名號加之矣。何以故？以吾人所奉之真言教主是佛如來，而王宏願所奉之魔王教主，非佛如來故。
此二文將其駁斥無餘矣，乃其徒尚奉為金科玉律以數引稱者，非顏厚則心盲耳。
或問：趙士覲與海潮音社書，引善財參善知識，舍利弗聽維摩詰，玄奘學勝軍，乃至支那
內學院釋師訓各條，以證成居士可為傳法師者又如何？
答曰：此於昔年海潮音上太虛大師之與歐陽居士論作師一文及十四卷第十一期上印順法師普陀讀經隨筆之第六則，破之已詳，如有人再引稱者，抑亦非顏厚即心盲耳。
或問：然則馮寶瑛所謂『傳密祗重實際，不論緇素』，及引五字陀羅尼頌：『依法不依人，野干羅剎形，為法故應受』之說，又如何？
答曰：重實際，至於擇師二十二相中果德門悉地成者，可如菩薩入地之為勝義僧，不別緇素男女，降此以下，則必七眾上首之比丘方可。然縱入勝義僧之俗形士女，猶必為保持佛教在世間建立之僧制及防現後流弊，或如六祖之捨俗形而現僧相，或如龐居士之不領眾為師——吳殷等亦然，以通真俗，惟執不論緇素，猶擔板漢耳。至依法不依人，乃四依之一。擴充此義，則諸咒印皆可自習，而傳法阿闍黎可廢！逮至僧相不存，佛法亦滅，則雖畜鬼中有能授佛一偈一咒者，亦將敬禮受之，『然此為無復僧尼，亦無復所謂傳法阿闍黎之時矣』。今乃僧制猶存，並立傳法阿闍黎名位，遽欲引同鬼畜而以俗士當之，抑何傎歟？觀馮寶瑛答何不勸其亦現比丘身之相，雖悍然謂『一乘教中無此不了義，何必強人削跡適履為』？而一則曰：『僧能弘密，不勞居士；僧乏，居士辭勞不得』。再則曰：『同一程度比丘居士各有其人，則隨俗尊重，推舉比丘』。亦明知傳密之僧現存，至王師愈以居士攘奪其間之為非理矣。但其罪實責在雷斧，按馮寶瑛設問：『吾華何不竟效東鄰之不勞居士』？及曼殊揭諦謂：『猶憶民十四年，愚在日本多聞院修法時，日本密宗各流，於吾師權田大僧正到中國傳法，與居士授傳法灌頂事，攻擊甚烈』。即可知雷斧不但破壞七眾以比丘為上首之佛律，且亦破壞日本上承中華印度之祖制，其罪案乃鐵鑄不移也！然王師愈若能學吳殷輩，不作師傳法，亦可輕雷斧之罪耳。
或問：關第一事王師愈之徒所持者，誠已足摧破無剩矣。然其所持第二事，乃大抵根據空海之顯密二教論、十住心論及密宗諸經疏者，斯豈亦皆不足成立乎？
答曰：此王師愈解行特刊序之十殊勝，福慧讀海潮音密宗問題謂法舫師之論有三十一不能立，所由奮其筆也。然其說雖曼衍支離至莫從究詰，若循其本，無不從「顯密教主絕然為二」之一觀念而來。然此種孤陋寡聞或誣世欺俗之謬說，不待詳破。即王淨心敬告海內之疑謗真言宗者一文中：『三、真言宗所崇之大日即釋迦，唯法應不同，無須爭論者』；寥寥數語，已足令王師愈十勝之爭論，及福海三十一不能立之爭論成齏粉，而法舫師之論則無不成立矣。——按：答海潮音密宗問題專號中列名者十五六人，唯此王淨心居士理智尚清，及杜騰英居士中毒未深耳。
或問：空海絕然分教主及教為二，其說亦有何過乎？
答曰：凡褊量狹見之毗於異道者，每好另據一教主以顯其特勝，例如龍華派即大乘門之誦五部六冊外道，則謂釋迦係小乘教，而彼則為燃燈之大乘教；又如先天派即瑤池門之外道，則謂從六祖道歸居士，故唯居士相傳千千萬，不復傳僧家半個人。空海以大日為密教教主，謂與顯教教主釋迦絕然不同，以是由教主二而教二，剖割為兩個對待角立之教，俾整個之佛教破裂而為二。在昔於一佛教亦分乘分部分宗耳，天台賢首等判四教五教，亦謂於一佛教因機見有淺深耳。天台雖說藏通等四教菩薩各有斷證及果佛之相不同，然佛唯一佛，不過藏通唯見應化，別圓乃見三身，且至圓斯究竟耳。——按：天台四教菩薩各有斷證及果佛說，漸啟割裂佛教為數教之端，蓋三乘各有境行果不同，乃因二乘之極果於佛果未全耳。若大乘佛果仍有高下，則成佛亦非究竟之果矣。然則成佛亦尚有何意義乎？但天台之妙意，乃在開藏通別之皆為「權」設，而顯一切唯圓之「實」耳。既唯圓實，則皆唯一佛之說矣。乃明清間之賢首教師，亦努力仿為五教各有斷證及果佛說，何其棄妙意而取麤跡歟？——自空海興此破教為二之始，以投日本人局執好異之機，由此日蓮乃截取後二卷半法華經為久遠實成之釋迦教，與佛之其餘一切教法離絕為二；親鸞乃截取淨土三經為彌陀教，指其餘為釋迦教而離絕為二；其去奉燃燈為大乘之外道，不可以寸；而王師愈今乃欲煽其餘燼於中國，亦益增空海之罪過耳。
或問：諸經敘說主說處之勝劣不同，非唯真言之經為然，即其餘諸大乘經若華嚴、深密等，亦多顯示殊勝莊嚴者，豈皆無所區別乎？
答曰：非概無別。於此應善達三身之義，即法性身、受用身，變化身，亦稱法、報、應，或法、報、化。三身惟「一佛身」，例法華明即丈六為法報身。或只開真、應二身，乃合法性、受用為真身，或合法性自受用為真，他受用應化為應耳。密宗加等流身為四，乃將變化身中之「隨類化身」，別開為「等流身」也。華嚴十身，亦於受用、變化身別開出之。貫通論大乘教以三身為準，然受用分自他之二，變化分大（勝應）小（劣應）隨類之三，則為六重，於此六重中說二身三身，多有執名而不知義者。曼殊揭諦嘗研法相，故知『法性身者，二空所顯清淨真如，於五智中號法界體性智。經云：譬如虛空，雖遍諸色種種相中，而不可說有種種相體唯一味。……是故此法性身者，十方三世諸佛之所同證，一切菩薩摩訶薩之所分證』。諸佛滿證法性曰法身佛，菩薩分證法性曰法身大士，然四聖六凡，有情無情，於法性或證非證，無量種類，無不依法性為本，故亦得云種種色相皆其等流。——然小乘論師，或僅知丈六（劣應）為真身，所現化人等（隨類化）為化身，而空海、王師愈等以所奉『持髮髻冠、瓔珞天衣示同摩醯首羅天王之大日如來』為法身，則係認勝應身（大化身）為法身。而以丈六小化為應身，以言法應之別，此纔勝小乘論師一籌，且未知他受用身，況自受用身與法性身乎？如所現為『摩醯首羅天主身』而非佛身，則僅為隨天類之隨類變化身，若倒認之為法身，則猶倒認如來或現「藥叉身」或現「執金剛身」為法身，且并小乘論師亦不如矣。諸經有僅劣應身土者，有依由勝進而示勝應身土者，有更勝進而示他受用身土者，有直示勝應身土及他受用身土者，有直示他受用身土者，有從他受用（千華台上盧舍那毗遮那）而勝應（千釋迦）而劣應（千百億釋迦）若梵網者，有他受用（華藏世界）勝應（天上）劣應（人間）而混融無間若華嚴者；要之、凡以某某佛稱者，上不至自受用、法性，以無相可立名故，下不至隨類化，以所現非佛相故。然此非研窮教理者不能詳辨，王師愈輩持咒印徒，疏於解理，自非所知也。
或問：馮寶瑛謂禪密共證點為一味平等之理境，密宗特證點為六大瑜伽之智境：又密宗人每謂他宗以超絕事相之理體為極則，密宗即事而真，當相即道，事相即為究竟真實，此義如何？
答曰：依起信論，其所謂共證點同真如如實空義，特證點同真如如實不空義。如實不空，則或說為六大瑜伽，或說為理事三千，或說為六相十玄，或說為五法三性，各成其善巧方便。以超絕事相之理體為極則，三論近之，唯識、台、賢皆不然，特台、賢等空假中俱圓，未若禪宗專主假中皆空之圓空，密宗專主空中皆假之圓假，（假即幻即妙即密）為顯然相對耳。密宗專主假想觀，一切無不假想觀化，依五佛觀為佛果五法——謂清淨法界及四智菩提，清淨法界密宗名法界體性智——，依蓮華月輪等觀有本有理性、新生智相等，乃至依男女和合觀為福智和合等，無一非假想觀之觀境也。從空出假，原可云假勝於空，密典中有所謂不持咒印不成佛者，據此令從空而出假也。然若未透過空之假，則又空勝於假，文殊為圓空般若之代表，普賢為妙假真言之代表。如得意於圓空圓假，則隨一皆妙滿而自無優劣之辨。若空海、雷斧、王師愈輩，堅執假相為勝而興諍，不悟為假想觀之假相，則唯長見取、戒禁取之煩惱耳？
或問：華嚴宗謂因分可說，果分不可說，而密宗人則謂密宗正說果分，且勝華嚴，況餘大勝經典，此說又如何？
答曰：密宗人不明教理，有如聾子之不怕雷，既可執勝應身或隨類化身為法身，又何不可妄取「為從空出假菩薩或末法初發心菩薩所說假相觀法」，謂是說不可說之果分乎？殊不知華嚴所謂果分不可說者，非可說而不說，乃真實不可說不須說故。佛佛皆正遍知故不須說，法法皆無分別故不可說，即如密典真實攝大教王經，依普賢及毘盧遮那等名相，為釋迦成佛時心境之假想觀耳。謂以普賢代表諸佛成正覺所共由之金剛後心位，以毘盧遮那代表諸佛共證之究竟妙覺位，而假想釋迦如何從金剛位入妙覺位，與入妙覺位時之內證心境，或言說為陀羅尼，或繪畫為曼荼羅耳。此若是說果分，則諸經中說果分者固甚多，且華嚴所說尤莫非始成正覺時之果分心境也。然此豈知果分不可說之真義哉？若知全部密法之皆為假想觀法，則虛靈活妙而不妄爭勝矣。
或問：依上來所言，則王師愈輩據以興訟之二事，誠可根本打銷也！但福慧謂王師愈輩『亦自弘其密宗以標高競秀耳』，且責芝峰師等『不向外推行，而向內壓迫摧殘踐踏同教之最上乘以為得意，徒令人齒冷耳』。又奉陳四事，謂『佛法非一二人私物，以薄地凡夫菲薄古聖賢所立為不自量』，其所言似公且當也。
答曰：王師愈輩所謂標高競秀，其實即踐踏同教他宗向內壓迫摧殘以爭勝，遍觀彼輩所為文，有一篇不自讚毀他而令同教他宗或同宗他人平心乎？即此三四語間亦自尊為「最上乘」，夫自尊為最上，非即已卑他為等而下之以至於最下乎？況妄分一味佛法為顯教密教，自居密教，而謂令密教興顯教當滅，又於密宗排斥台密、藏密，而同學東密又皆斥之為叛、為逃、為夭，非直欲據佛法為彼一二人私物乎？於七眾以比丘為首長之佛制，且敢以非毀悍然破棄而不恤，尚何有於古聖先賢之所立？所言雖似公當，惜乎王師愈輩皆一一身違犯之！芝峰輩之所施者，皆眾怒之反響，乃猶不知自反而嘵嘵責人，抑何恥之甚耶？
或問：王師愈輩答海潮音密宗問題專號中，至於王智依所作之一文，誠如瘋狗發狂亂咬之極點，不唯無復人理，且無復畜生理矣，誠不須置辯。但所云共和四年，歐戰方酣，而歐戰終止於民國八年，大僧正來華，是在何年，爾知之否？蓋共和十三年也。而牽強附合，其奈不合事實何？此其事實果如何乎？
答曰：在海潮音文庫查得太虛大師原文中密宗復興之動機一則云：
凡事之興，必有因緣。就言密宗，中國自唐迄今，絕響殆千餘年，其復興也，奈何不前不後而潮湧於斯時耶？茲且一言其動機：日本為密宗中心之佛教，其宗義亦異開元之舊，雜於國俗私見。而我國清季留日人士，往往傳聞其說，李證剛既譯日文之西藏佛教史，侈談密宗；桂伯華且留學焉。共和四年，歐戰方酣，泰西各邦無暇東顧之時，日人乘機暴發其素蓄謀我之野心，以二十一條脅迫我政府，其第五條即要求日人在華有布教自由權。冀以傳教之名，而行其帝國主義之實，其含有政治色彩，路入皆知也。故當時華人緇俗，無不痛斥其非。誠以日本佛法，實取諸中土，云何復來傳布？是不異子哺母乳，理何可通？而日人則藉口謂日本佛法，雖傳承支那，而今日日之密教，極為發達，中土則成絕學。職是之故，我華緇俗，雖明知其為政治利用文化侵略之計策，然以中土密宗誠絕，固亦未如之何也。以故爾時緇素，受此重大剌激，對於密教問題，漸漸注意。有陳某著中國之阿彌陀佛，歷言日本密宗之宗義，予於是年著整理僧伽制度論，亦主派人留日、留藏習密，以重興我國之密宗。至民國七年，潮州王弘願將日文之密宗綱要，譯華傳布，余時在滬纂覺社叢書，得之廣為流播，極力提倡，冀中國密教早日恢復。未久，而密教、密教之聲，竟遍中國矣。
此中僅從清季言到民國七八年為止，原尚未言及十三年雷斧來華事，蓋雷斧來華之時勢，尚在其後也。何牽會不符事實之有？特此言民四以前事，不惟所謂王智依者尚未聞三寶名字，恐王弘願亦尚在師愈以闢佛時代，故對於其時日人欲借傳密宗為對華政治侵略工具，及華人著書力言密宗亦中國所固有以相拒之事，猶非彼所及留意，故反誣他人牽強附會耳。其徒不知事實，不達文義，或割裂曲解，或謬妄混言，覽其說者，若能取所對原文核閱之，庶不為其所迷誤也！
或問：海潮音商論向取主客公開態度，且聲明『本刊的立場在整個佛教、是站在第三者地位，但有時看得另一方超過某一種意義太遠了，略加以糾正，而扶其入於正軌而已』。又『對於密宗視為整個佛教中之一重要部分，決沒有反對或輕視的態度』。並曾出過密宗專號，所載材料多出王弘願，因之宅×譏為『前後矛盾，進退失據，苟非嫉忌之魔入據其心，未有靡旗亂轍若斯之甚者』，此關於海潮音對密宗之態度，亦有可言乎？
答曰：據公正眼光觀之，海潮音始終立於整個佛教之公正地位，平均提倡，無所偏倚，至多不過履行「另一方超過太遠了，略加糾正而扶入正軌」之義務而已。昔密宗久湮，而王弘願能譯其書，因為宣揚之；今王弘願舞弄密宗以壞佛教法，乃加以糾正，何矛盾之有？夫以王宏願輩狂慢而引起反對之報章文字，殆不可以僂指計。十三卷十二期海潮音之轉登一二，正是「住慈悲心教化惡人輩」耳。乃王宏願輩不知自反愧悔，請律師投函也，背法律條文責人也，讀菩薩戒相責人也，豈有只王宏願輩超法律戒相，而可日毀他宗，日毀他人，且能御用法律戒相以箝制他人，而他人則皆該死而當為箝制也耶？夫海潮音疊載密宗教義一斑，不動明王法應化之需要，時輪金剛法會殿言，乃至王宏願解行特刊序等，對法對人，曷嘗稍有不公正之容心乎？乃不知從自心稍息其貪嗔慢邪以平眾怒，而竟遷恚及悉任人公開辯論之海潮音，不亦謬哉？不亦謬哉？
或問：公等以密宗革興揭櫫革興之徑途，亦能略示其梗概乎？
答曰：革去東密之荒謬部分，攝其精要，融合台密、藏密及被輕實重之所云雜密，繼印度超岩寺重建系統之組織，以小大戒律繩其行，以性相教理軌其解——台賢不過性相教理之融會，亦須以性相繩之故，不足依——則密宗乃可重興！今此閒話，亦革謬工作之一斑耳。
論學佛者須止惡行善
聞道階法師言：梅擷雲君常舉問曰：諦中之滅諦，是對治煩惱所得之擇滅果，道諦則正是能對治煩惱者，何以滅道二諦亦有十使諸煩惱，依以發生？予意此正古今人學佛法而轉生諸煩惱病之理由也。夫佛法豈非能對治煩惱及解脫煩惱者乎？學之者間有舊病或瘥不瘥而轉新病者，蓋因無始煩惱業種未能伏斷，數習漸熟，即緣附之以現行，此其理既可得而言，其事亦可得而徵也。古之緇素學佛法變而成外道，及今依佛法出家僧眾，滋生種種流弊，姑置不提，以徵新近之在家學佛人士。
夫「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。乃今有扶佛人士，其未學佛之前，或急公好義，或恤貧喜施，或扶危濟困，或崇善持正，雖未能契真性之妙淨，而心意不覺常不自期於淨也。逮其既聞佛法之後，劣先時之善行為有漏；不屑復道，於佛法中亦初不進修何勝行，但標榜學佛為名高。除二三潛共圖其私欲之人外，對於其餘佛法中之緇素，肆行毀詆以顯特異，竟成與諸佛教絕對違反之眾善禁行，諸惡潛作，自污其意，此為第一類。
或者才氣邁人，權衡在我，而騖榮好勝之心，藉聞佛法，相得彌熾。欲憑此博大精深之教理，發揚其籠罩凌駕之威勢，乘時崛起，呼召群眾，隱然以救群濟世之佛教主自居。外抗流俗之謂，內糾教徒之弊，揚己抑人，毀他讚自。及其願不能償，則出而奴此，別主異說，以顯其訾騖不羈，顛倒播弄，圓轉自如。又久之若仍不能死心蹋地束身依佛，則必致流遁無歸，嗒焉喪志，此為第二類。
或者狷介傲慢，妄稱先進，自其所初奉之二三知識而外，輒不肯下人；而對於其餘佛法之人，苟不承其意趣，附為徒黨，即遭排斥為旁歧邪外，而唯以自黨為正宗。使或久、或遠、或南、或北之同學佛法者，紛起黨派之諍，此為第三類。
或者藉圖名利恭敬，囿其一隅之見，偏執為是，但以伸張自所崇尚之徒黨為能事；對於異系之徒黨，盡力攻擊，任情傾陷。若去年杭州有學淨土宗者，誣謗學禪宗者，致使輕身自殺；而學禪宗者憤圖報復，傳播所謂『馬子毒邪術』之說。互逞陰險，互為仇敵，此為第四類。
更有在昔時為官為商，雖貪意時或現行，而外慚清議，內疚神明，即抑令不敢肆行，且矯之以廉潔誠信自居。逮既學佛法，因欲作種種佛事，以為宏揚佛法，須多有財力方可舉行，遂覺得有理可恃，膽為之壯，行種種非法貪取財物之事，以宏法為護符，不復忌憚。殊不知獲沾其惠以建設佛事者，為益至微，而千人所指，方且舉以為學佛使人人格墮落之徵驗，因之使乍信者退，將信未信者不敢信，而不信者大引為口實以肆毀謗。宏揚之效未睹，而影響於敗壞者已多矣，此為第五類。
茲略舉其五類，吾已為佛法前途隱憂惸惸而不能止，況乘此將層出不窮乎？噫！佛法佛法，多少人假汝之名以行其罪惡，汝其奈之何哉！汝其奈之何哉！世人以貪、瞋、癡、慢等為生命，正其貪、瞋、癡、慢則流入枯寂，百事不能有為；纔有願意宏法之事，而貪、瞋、癡、慢毒又完全緣附縱發；能不墮此二邊而精進於大乘中道之行者，蓋寥寥也。所冀今而後在家學佛之士，能深察乎此以自警惕，尊重優婆塞戒經及玄奘法師譯菩薩戒本所示戒行，作三業之軌範，遵循不犯，使世人皎皎然共見凡學佛法之人，在官即能為良官，在商即能為良商，在士即能為良士，在工即能為良工，在農即能為良農，以示學佛法者，真能從道德根本之人心上改過遷善，除世間一般人之譏嫌，起世間一般人之信仰，則真荷擔佛法，利濟世人之如來真子矣！有智之士，伏乞矜納愚言！
佛教當把民間的信仰組織起來
中國人的普通心理，於生人則求「多福、多壽、多子孫而無疾病」；對亡靈則求「超昇安樂」，依此演成民間種種通俗的信仰。在昔乃由儒、釋、道三教中的釋、道兩教混合應付著，而僧尼、道冠寺觀菴院亦即依此而存活，近今則除昔日儒者變為科學者及信仰耶教、回教者以外，大多數民俗依然流行著這一般習慣心理的信仰。近見申報月刊上所載郢生君的一篇小品文字云：
今年夏間，錚子內姑母病歿。當熱作昏沉的時侯，對她的姪女口述四語道：「淒風苦雨，是我歸程。蓬萊不遠，到處飛行」。
科學的說起來，所謂精神是有機體發達到了一定階段所產生出來的，牠是某一些有機體特有的生理上的屬性或一種機能；換言之，牠是有機體的神經系統所發生的一種作用；有機體破壞，精神作用也就跟著消滅。但是、就一般人情說，死如果等於「從此消滅」，把以前曾經存在的賬一筆畫斷，那是非常寂寞的事。受不住這種寂寞，便來了死後依然存在的想頭。依然存在，自當有所居的境界和相與的伴侶。這各依自己的信仰和想像來決定；在已經走近了生死的界線的當兒，往往會造成一些「奇蹟」，供後死者傳說無休。如信鬼者臨死，會有祖先或亡故的親屬到來，導往冥土；基督徒便遇見生著鳥翅膀的天使，迎歸天國；佛門弟子則由佛來接引，往生淨土。試翻淨土聖賢錄，這類故事不可勝數。基督徒何以不會遇見祖先或亡故的親屬呢？蒙佛接引的又何以祇限於信佛念佛的人？這其間的緣故，原是一想便可以明白的。
最受不住這種寂寞的，應該是修持淨土的人了。他們把死看做往生淨土與墮入地獄的岐路口。其設想淨土與地獄，都源於死後依然存在這一念；而淨土悅樂，地獄痛苦，所以臨到岐路口必須趨此舍彼。於是一心念佛，平生用盡工夫，指望臨命終時，此心不亂，仍能稱誦佛號，蒙佛引歸淨土。還恐怕自力不夠，便豫先告誡親屬後輩，當已臨終，慎勿啼哭，啼哭則此心散亂，便將墮入地獄苦趣；惟有助念佛號，最為功德無量。曾讀當代某大師的文鈔，厚厚的四本，差不多全講這一些；教人對於死這一件大事怎樣去做豫備工夫，他們的不甘寂寞，也就可想而知了。
「蓬萊不遠」的蓬萊，正無異於基督徒的天堂，和佛門弟子的淨土。
更從送死者這一方面說，斷了氣的一個人，如果就此靈爽無存，斬絕了曾與世間發生過的一切關係，那也是非常寂寞的事。承認他存在於另一個世界裏吧；惟有這樣纔好比寶物雖不在手頭，而存放在外庫裏，並非就此失掉，便也足以自慰。從這一念，於是來了種種送死的花樣。
這個因錚子內姑母的喪事，把久已忘懷了的故鄉種種送死的花樣溫理一過。逢七，不請和尚唪經，便延羽士禮懺。教死者受佛門的戒，由和尚給與法名；另一方面，羽士起「給籙」的法場，派定死者在瑤池會上當一份小差使，也別有道號。佛教徒呢？道教徒呢？只好說「兼收並蓄」。逢七前一天，到各個城隍廟裏去燒「七香」。城隍是冥土的地方官，到他們那裏去燒香，無非希望他們對於新隸治下的鬼囚高抬貴手，不要十分難為；老實說，這是去行賄賂。既已是佛門的戒徒，瑤池會上的職仙，何以又成為城隍治下的鬼囚呢？這其間的矛盾，誰也不去想。總之、多方打點，只求於死者死後的生活有利。
紙製的服用器物，凡想得到的都特製起來焚化。細針鑿花的是紗衣，紙背黏一點薄棉的是法蘭絨，摺成凹凸紋的是絨繩衫，灰紙剪細貼在衣裏的是小毛，黃紙剪細貼在衣裏的是大毛。桌椅、箱櫳、鏡奩、盤盒、乃至自鳴鐘，熱水瓶，色色俱備，而且都是「摩登」的款式。因為死者生時愛打馬將，便付與一副馬將牌，加上三道花，還有財神和元寶。死者使用著這些器物，死後的生活，大概很舒齊的了。只是還沒有自已的房子，租賃人家的房子終非久計。據說在最近的將來，就有一所紙房子為她建築起來了。
死者每天進食三次，中午用飯，早晚用點。食畢便焚化紙錠。逢食拿錢，這是陽世生活所沒有的。唪經禮懺的日子，則焚化得特別地多。統計七七中所焚化的紙錠，至少可以堆滿半間房子。普通紙錠是用一張錫箔摺成的；還有用幾張錫箔湊合摺成的中空的正方體，名之曰「庫」，中間容納一隻菱形的小錠。這東西非常貴重，據說只須有極少的幾個，便可以在冥土開一爿典當。這回焚化這樣的庫也不少，在冥土新開的典當，像上海四馬路的書局一樣，一家一家連接起來了吧。教死者去剝削窮鬼究非佳事，這一層當然不去想了；想到的只是從此死者將成為冥土的巨大的財主。
靈座旁安置一件銅器，名之曰罄，卻是碗形圓底的東西。每天須敲這東西四十九下，恐怕少敲或多敲，便用四十九個銅錢來記數。說死者一直在那里趲行冥土的路程，而冥土是黑暗的，須待磬聲一響，纔有一段光明照見前路。如果少敲了，光明不繼，那就有迷路的危險；多敲了呢，光明太強，耀得趲行者眼花，也許會累她跌交。這樣說起來，死者並不住佛土；也不在瑤池；也不作城隍治下的鬼囚；也不安居冥土的寓所享受豐美的起居飲食；也不當許多爿典當的大老闆，吮吸窮鬼們的鬼脂鬼膏，卻在那里作踽踽獨行的「旅鬼」。
承認死者存在於另一個世界裏，可是終於不能確定死者的境況，這因為這種種矛盾荒唐的花樣，原來由送死者想像出來的。送死者忙著這種種的花樣，彷彿得到了撫慰，強烈的悲感便漸漸地輕淡了。
這篇文字，以粗疏的文人眼光，描寫民俗間關於死亡一面的模糊信仰，亦能恰如其分。然佛法的行門，大致可分為四類：一、戒律門：這是人的或超人的倫理道德。二、禪觀門：這是人的或超人的內心修養。這二門皆只有數德慧之士所能及，而無涉於民俗之信仰。三、密咒門：這是具備適應種種關於人之生存要求的，應將道教的民俗的各種信仰神皆收入密宗來而編列於適當位置，俾這種關於生存要求的信仰有個系統。四、淨土門：這是最能適應關於人之死亡要求的，應將民俗間關於亡靈超昇安樂的祈求皆收入淨土來，而編列為生天佛國等。俾這種關於死亡要求的信仰有個系統，使民俗間散漫凌亂的信仰心理有系統條理，亦為心理建設中下層工作的要務。
佛教之中國民族英雄史
少壯的我，曾有撥一代之亂而致全世界於治的雄圖，期以人的菩薩心行——無我大悲六度十善——造成人間淨土。這是民十以前的事，被莊蘊寬先生等稱為佛門霸才。迄今垂垂老矣，於佛教、於國族、於人世一無所成，徒以些空論招來了些毀譽，豪懷已逐韶華逝，濯足滄浪萬里流。而少年僧中尚鮮見有後起的人，能縮而小之以興建新中國之新佛教為志者。僧才消沉，殊可憂悶！念中年學僧不少能執筆為文者，應合著一部「佛教之中國民族英雄史」，以喚醒溺於剩山殘寺中者而鼓舞振起之！
隋文、明太，均由小沙彌蹶起，開一代之治者尚矣！他若劉秉忠、姚光孝等，亦曾以佛子而建宰輔事功。梁武、錢忠懿等，雖終於敗亡而被儒生曲筆譏笑者，數十年民生偏安，實亦為菩薩精神之恩覆。而劉勰之文學，一行之天算，懷素之書法，皎然之詩式，贊寧之史識，契嵩之議論，及以詩歌、音樂、繪畫、拳技等照耀天壤、貢獻於民族文化者，更指不勝屈。尤偉大者，則為道安、慧遠、僧肇、道生、智顗、法藏等之於思想，法顯、玄奘、義淨之於求學傳學，惠能、道一、懷海、義玄、宣鑑、延壽、宗杲、紫柏等之於禪風，若能一一從儒者史籍之掩抑下披揭而出之，不亦中國二千年來佛教英雄之洋洋大觀，而在民族歷史炳耀著萬丈光芒者哉！
若就中國民族英雄以言，則朱元龍在五千年歷史上更為首出。蒙古在今日，固已融化為中華民族之一宗族，而在宋代則實為中國民族之異族強敵，尤其是侵略蹂躪遍歐、亞兩洲之元韃子，雖合現今之納粹、倭寇，殆猶不免小巫之見大巫。而朱元龍以一皇覺寺小沙彌，獨能躍起而混一國內群雄，揮逐之漠北之北，遂奠定大明一統天下，復興漢族，追隆唐治，其治化歷明、清而流風遺韻未絕，不亦奇偉雄俊也哉！故吾嘗謂中華民族之文聖為孔子，而武聖則為朱洪武。世人崇拜關、岳、文、史，此僅為愚忠一姓之失敗英雄，不足為建國成功之民族英雄，我全國青年佛教徒回顧此光榮歷史，當若何奮興乎！
人與傍生之取捨
傍生一名，著於佛典，是橫行傍行的生物之義，所以區異於人天等之豎身直行而立名者也。多處亦名畜生，是為人畜養的生物之義；其義過狹，不足以盡攝水陸空行之一切傍生。而通俗名為動物，殆與名為眾生相等，其義過寬，則並人、天等亦包舉在中，不足以示人與旁生之區別，故今正名傍生。
近世之生物演化論者，有二大派：一、達爾文派，說明人從「旁生」——旁生彼名動物、下例此——演化以來，而窺見一切傍生皆從營已蕃類之私欲，起與他物他類爭殺，乃獲保生存而進優勝。人從傍生而來，且仍為動物之一，不可不師法傍生之爭殺，保生存以進優勝，於是創為生存競爭之說，成今日器物熾盛、爭殺相尋之人世。一、克魯巴金派，亦說明人從傍生演化以來，而窺見一切旁生皆從同情互助之公德，起與同居同類和愛，乃獲保生存而進優勝。人從傍生而來，亦仍為動物之一，不可不師法旁生之和愛，保生存以進優勝，於是創為生存互助之說，冀改為器物熾盛和愛相安之人世。二派之所行所期雖異，以皆治生物演化論故，而師法旁生則同。
獨孔、孟與佛家異是。孔子謂鳥獸不可與同群，而孟子則謂人之所以異於禽獸者幾希；此幾希之性，惟君子能保存之。而以能保存此異於禽獸之幾希性，始得謂之人，始得完成其人格。故後儒謂莫漫爭儒、釋異同，直下辨人禽兩路。此可見儒家之宗旨，專在保存人類異於傍生之人性，擴充以完其人性為目的；能完此異於禽獸之人性者謂之聖人，故曰人倫之至，謂之聖人。而欲存人性，欲為聖人，則絕然須矯異旁生，而不可師法旁生。他若「人為萬物靈長」，「天地之性人為貴」等，要皆發明此義。雖亦有師法萬物自然之象徵，以成種種人文人事之義，及馬忠、羊孝、虎節、犬義之勸，要惟取其一長以為人之輔，及借以愧不能保存人性之壞人而已。
今以佛法衡之，生物演化論之二派，雖一則師法傍生爭殺而為惡，一則師法傍生和愛而為善，要皆為偏蔽不正之義。何者？旁生以爭殺而求生活，此為旁生由惡業所得罪報中不獲已之生活。吾人既由善業而得人之福報，對於旁生之爭殺慘痛生活，當憐憫慈悲而為之謀救濟減免之道，何可反引旁生爭殺慘痛生活以為善，而使人自忘其是由善業感得福報之人類，顛倒欲以由惡業感得罪報之傍生為師法乎！此為吾儕於今日欲大聲疾呼以喚醒一世人之癡迷者也！然克魯巴金之欲人反競爭之惡為互助之善，乃不知引人中聖賢之皇道——轉輪聖王——帝道、王道、伯道、或超人之天道、菩薩道以為勸，徒引傍生道以為勸，則「傍生」與「地獄」「餓鬼」同為三不善道，稱為血塗，互相殘害吞噉，此實際情狀，大都如是，雖皆不能無佛性，亦未嘗無一善一長之可取。然就全個之人比較之，則傍生固不如人遠甚，故人為三善道之一，而儒家主張之超異禽獸，及地上之物以人性為貴，實為得當！佛經處處稱說人身難得，則吾人既得人身，自應以保存超異傍生之人性為始基也。然集各類各種傍生之一長一善，亦足激發人類墮落之羞恥，勸之反惡為善；況眾生皆有佛性，及佛法僧——僧性即和合性——性，從此根本之平等性觀之，皆見其為佛或佛法僧，而不見善惡罪福業報之差異，則克氏之說，亦堪勸人為善，且可上通於佛道，而視達爾文之說為大優矣！
然儒家之說，亦有未至！以其下不知一切旁生皆具佛性，太為抹煞；上不知在人尚有皇道；超人尚有天道、菩薩道、佛道，而局脊於帝道（大同）、王道（小康）之人性也。且佛言人身難得，即繼之言佛法難聞，故人之所貴，雖以保存人性為始基，而不可以保存人性為限。而佛法之意，則以人道與菩薩道最相鄰近，以人為最能行菩薩道以進於佛為可貴耳，故裴休曰：『修羅方瞋，諸天正樂，傍生懷獝狨之悲，鬼獄有幽沉之苦，其可端心慮趣菩提者，惟人道為能也』。蓋菩薩之道，上求大覺成極樂，下發大悲濟眾苦，不能保存人道而下墮四惡趣——四惡趣於地獄、餓鬼、畜生加一夷狄或修羅——，則罪苦太甚而不能上求大覺；孑然越出人道而上躋諸天二乘，則隔膜欲界五趣雜居地之眾苦，不易下發大悲。惟人道善惡參半，苦樂互見，固能持五戒除惡以保人性——從除惡著眼，是荀子——，行十善充善以進人性，——從充善著眼是孟子——，擴而大之，眾苦苦不過於一身苦，獨樂樂不如眾樂樂，則上求大覺、下發大悲之菩薩心自起，此佛所由現人道而教化，亦吾佛所由獨貴乎人道者也。
雖然、佛言人報由持五戒之善業而獲，故亦須由持五戒而得保存。五戒之行善一面，等於儒家之仁、義、禮、智、信，故佛化中之人道，最少須行儒家王道，人人皆為君子，乃足為善業福報之人類。或謂若然者，則今世之人類，無論佛道、菩薩道、皇道、帝道、王道彀不上也，即霸道亦彀不上——霸道、夷狄近修羅——，其強權專制之軍閥，則夷狄道也。其資本壓制之富閥，則傍生道也——若虎狼之噉他動物以自肥——。至多數之平民，在強權專制下，則地獄道也。在資本壓制下，則餓鬼道也。地獄、餓鬼更下於旁生、夷狄，固為佛法之定評。彼達氏克氏為多數在地獄道、餓鬼道之平民說法，故從生物演化論師法旁生、夷狄，令皆先爭為旁生夷狄，固亦進趨人道、菩薩道之一階段耳。嗚呼！今此人世之可慘痛乃如是乎！今人類乃猶彀不上為旁生乎！則吾以圓通普化之佛化攝之，雖達氏之旁生行，亦通佛道，況其上焉者乎！
佛教不食肉之真理
輓近海西諸民族，浸受東方文明之感化，已漸能改變其從獸性遺傳來食肉飲血之習慣，遂間有哲人若杜爾斯泰等，倡導不食肉主義，信行日見其多。我國學者之在歐、美者，展轉傳聞其說，歸以詫國人？不知我國中信從佛教之數萬萬眾，行之既千百年矣。顧欲示異佛教而自翹其美，乃又從而為之說曰：吾輩今奉行歐、美人所主張之不食肉主義，蓋根據乎科學之真理，而唯屬乎衛生問題、進德問題者也，故與佛教之不食肉者絕異！殊不知佛教不食肉之真正理由，固已包括乎衛生問題、進德問題，彼歐、美人所謂根據科學真理之不食肉主義，僅得佛教不食肉真正理由之少分耳。
詳彼所謂根據科學之不食肉真理曰：常人之肉食品，經醫者考驗，知其中含毒質至多，感動腦筋，污染血液，腦筋腸胃血絡諸病，往往為肉食所致。其中又有傳染病種子，為患尤烈！惟不食肉者乃能免之，此對於衛生當不食肉者，一也。常人所食肉，皆從殘殺動物之生命而得來。以物類言，人亦動物之一，人之食肉，實無異虎狼之食羊鹿，或肉食獸之自殘其類。故推人類食肉之量至充分，必至人食人而後已。以心理言，則好生乃人類之公性，此增進本來之良德，又安可容留此從食肉獸遺傳來之惡習，不亟湔除之耶？此對於進德當不食肉者，二也。推進一層以為論，則衛生者不徒自衛其生，因不食肉而不殺害動物之生命，亦即以之衛他物之生也。進德者不徒自進其德，因不食肉而損減殘殺之獸性，增高仁愛之人格，亦即以之進他人之德也。其說如是，請繩以佛言。
佛教主張不食肉之辭，散見大藏經論，不勝枚舉，今姑引大乘楞伽經伽陀為證：
悉曾為親屬，眾穢所成長，恐怖諸含生，是故不應食。一切肉與蔥、韭、蒜及諸酒，如是不淨物，修行者遠離。亦常離麻油，及諸穿孔床，以彼諸細蟲，於中大驚怖。飲食生放逸，放逸生邪覺，從覺生於貪，是故不應食。邪覺生貪故，心為貪所醉，心醉長愛欲，生死不解脫。為利殺眾生，以財取諸肉，二俱是惡業，死墮叫喚獄。不想、不教、求，此三種名淨，世無如是肉，食者我訶責！更互相食噉，死墮惡獸中，臭穢而顛狂，是故不應食。獵師旃荼羅，屠兒羅剎婆，此等種中生，斯皆食肉報。食已無慚愧，生生常顛狂，諸佛及菩薩、聲聞所嫌惡。象脅與大雲，涅槃央掘摩，及此楞伽經、我皆制斷肉。先說見、聞、疑，已斷一切肉，以其惡習故，愚者妄分別。如貪障解脫，食等亦復然，若有食之者，不能入聖道。未來世眾生，於肉愚癡說：言此淨無罪，佛聽我等食。淨食尚如藥，猶如子肉想，是故修行者，知量而行乞。食肉背解脫，及違聖表相，令眾生生怖，是故不應食。安住慈心者，我說常厭離。獅子及虎狼，應共同遊止。若於酒肉等，一切皆不食，必生賢聖中，豐財具智慧。
依是伽陀，分別其義，不食肉之真理，有其八焉。人與禽獸，同屬有情，隨業生死，流轉無定，故從無始劫來，皆曾互為父子、母女、兄弟、姊妹、夫婦、朋友，骨肉至戚，天性攸關，夙生恩愛，恍同目前，奈之何睹其宛轉而就死不救，反忍心取其肉以為食哉？彼豬羊等，身分污濁，內貯屎尿，外依泥滓，猶如糞窖，亦同膿聚，奈何號稱人類，性好清潔，竟效蛆狗惟穢是耽！且今人類所食肉食，氣質粗臊，含毒尤多，令人血污身重，神昏志頹，亦同蔥、蒜，增恚助婬，惡臭熏蒸，染成疫癘！既生為人，當具人性。人性者何？仁慈智勇，恆起悲憫，救眾生苦，淨法布施，使之覺悟。哀彼愚癡，應常護念，不稍違逆，致懷疑忌。奈何殺害生命取食其肉，令彼眾生恐怖逃避，視為殺者不敢親近，怨毒銜結乘隙思報！有情肉身皆婬欲生，全身血肉皆淫欲種，人若食之增長婬欲，因婬欲故欲貪食肉，因食肉故愈貪婬欲，遂令人身變成畜身！愈婬愈殺，愈殺愈婬，妄殺妄死，亂婬亂生，生死死生，不獲解脫。人所食肉，皆從殺來，殺習沿傳，殺機時動，遂令殺念不去人心，由微而著，從物及人。砲火彌天，刀光蔽地，人之與人，殺以繼殺，屍積千里，血流百川！由人殺人，供禽獸食，殺生食肉，因果如是。因有食肉之人，遂有漁獵、屠劊之者，使人類中有此一類專以殺生害命而圖利謀財者，皆食肉之人致之也。夫圖利殺生謀財害命者，殺人之強盜也。彼得微少財利而甘陷於強盜殺人之罪，固屬不智，而食肉者，間接使人類之一部分為殺人強盜，非惟不智，且不仁之尤也！能不食肉，殺念乃除，能除殺念，慈心斯成，能成慈心，祥和可致，能致祥和，災厲自無。於是人生仁壽，皆可期於賢聖，世界清淨，永能保其安樂。綜合此八義以觀之，亦可略知佛教之不食肉之理矣。
或者說曰：不食肉者，僅不殺害動物之生命以食之耳；然植物亦有生命之物類，不食動物而食植物，亦未能圓滿好生之性也！答曰：動物與植物雖同有生命，然動物能將吾人所同有貪生畏死之情，恐怖呼號以動吾心，令吾心感之惻然而不安，而植物無如此情狀，故食植物尚無傷吾人之修慈心也。抑此說可以為不食肉未能全不害於生命，當更進求完全不害生命之法，而不可以之為食肉之理由也。且吾人能修習禪定，久之禪悅為食，則雖植物亦可不食者乎？
或者又謂：現世人類被種種強權之壓迫，其痛苦視禽獸之被殺為尤甚，吾人救人不遑，何暇計及不殺害禽獸而食其肉乎？不知不食肉者，非愛禽獸不愛人也。人之苦痛近在切膚，救人固不可一刻緩，然不食肉者既絕無不能救人之義，又安能謂為救人故當食肉哉？
或有土木無異之神教徒，謂禽獸等血肉，本是天帝生以為人食者，不食肉者特無福以享此美食故耳！夫物之生，既以為他物食為義，則人者為何物食而生乎？彼天帝者，又為何物食而生乎？人之生既非為他物之食而生，又安能謂其餘動物之生為人食而生哉？言之悖理，無逾此者？人以禽獸等血肉為美食，不知彼蚊蚋吮人身之血，虎狼等啖人身之肉，固亦以人身之血肉為美食也。然則人之生，亦專為供蚊蚋虎狼之食乎？
或謂虎狼蚊蚋等皆害人之物，人不害彼生命，其如彼之將害人何？然此屬戒殺問題，而與不食肉主義稍遠。蓋人之殺其生命而食者，皆非能害人者，其害人如虎狼等類，人原未嘗以為肉食品也。第專就戒殺以言之，此亦非不能者。慈心成就，暴戾俱化，雖蚊蚋與蝗蝻俱不生起，而虎狼亦馴如犬馬可也。近人有主張素食者，辭義嚴正，茲錄其一以為殿焉。
或謂人之嗜肉，根於天性，為人類之自由，不宜有所限制。不失既名嗜慾，何得謂之自由？若如所云，則世之嗜賭、嗜嫖、嗜鴉片、嗜殺人者亦多矣！豈亦謂賭、嫖、吹煙、殺人皆人之自由而不必戒乎？凡事只當問其是否合於真理，不能計人之嗜好也。肉食之有礙衛生，既如醫學家言。而人與禽獸，固同為動物，其間非有貴賤之殊，生理之組織亦未嘗有異，所差者特智慮之進化略遜人耳。今世山番野蠻尚多，其智慧有不及猿者，設有人殺山番、野蠻啖之，吾輩當必以為大怪？然試問殺禽獸而啖之者，相去又幾何耶？食肉之不合於真理，既無疑義，即嗜好亦當為所詘？抑嗜肉為人類天性，此亦不然。人之飲食，其目的在供機體之需費，人之機體不過由十數化學原質所合成，故苟有其物，能供吾人體中各原質之需要者，即已達飲食之目的，不必問其為肉與否。譬之注油於燈，但求能供燃火之料，不必問其為何種油。昔人不明科學，故有飲食、男女人之大欲存焉之語，而不知二者皆生理作用，本無所謂大欲，亦無所謂嗜好，其成為嗜好，乃由於習慣。凡機體愈習用則愈發展，習於食肉乃覺肉之可嗜，久之遂謂非肉食不足以為甘，而以為出於天性；猶之男女之交合，本出乎生理作用之不得不然，及其為之既多，遂習為好婬而以為出於天性，此實不知科學之謬見也！證之素食同志之不食肉，有行之已十數年者，固皆居之若素，不特不覺其苦，且覺其甘。行之未久，即已厭惡肉食，激烈之食欲亦自然消滅，而體力未嘗少弱，精神則日見增進，更何天性之足言耶？
佛教與素食
原夫素食為中國佛教徒特殊之美德，然僅指漢人而言。蓋世界佛教徒因生活環境之各殊，亦有肉食者，特皆重在殺生耳。例如蒙、藏之喇嘛，禁止畋獵漁網，而不禁食羊餔牛酪。暹羅、緬甸之僧眾，以沿門托缽而資生，故亦不擇葷素。印度佛教式微，現今流傳係婆羅門教；一般佛徒，只重戒殺放生，不禁肉食。惟我中國漢人佛教信徒，戒殺放生，長齋念佛，成為必然之清規，而終身修持。此種美德，已成良善風尚，應發揮而光大之！
夫佛教素食之啟示，見於大乘涅槃經與楞伽經。經典傳入中國，至六朝時梁武帝終身奉行。即逢啟告宗廟、天地、社稷、農壇之大典，亦以麵製象形祭品，代替太牢三牲血食。於今素菜館之象形食譜，蓋創始於梁武帝。
復次、說素食之利益，依科學之觀察，約有三種：
一、就動物學之進化論：由下等動物進化至高等動物，由高等動物進化至動物最靈之人類，則此人類與動物原屬一體，大自然之胞與，物我同仁，當然不忍加害殘殺。故宗教家之言博愛，政治家之言仁政，「親親而仁民，仁民而愛物」；「汎愛眾，而親仁」。此固謂王道仁政，天地大德，要亦我人與動物歸原同體也。
二、就衛生學之原理：常人皆以動物之滋養較植物為豐富，實則不然。蓋植物受日光雨露而滋長，所含維他命之質素，遠勝於動物。而動物之脂肪層多黴菌，且當屠宰臨終悲鳴，萬重悲嗚仇恨哀怨傷感之氣質，充溢週身血液脈胳纖維細胞中，食之易致精神肉體之病態。蓋乖氣憤召，有傷中和之氣。惟素食可以卻病延年，消除邪念。
三、就經濟學之統計：素食發生，乃戰時各國被經濟封鎖，國內糧食大起恐慌。自此經驗，當全國休養生息時，積極提倡素食，足見素食之利益於國家經濟。
上述三項，皆就普通常識而言。至於佛教之素食，含義尤深。佛說慈悲，起發於大悲之心。蓋一切眾生皆係同體，一切群情皆係過去未來之眷屬。生命大流，六道輪迴，生生死死，因果相續。一切胎、卵、濕、化之動物，或於過去無量劫中是吾父母兄弟妻子，或於未來世為吾六親眷屬。明此因緣，所見眾生，當然發親憐愛愍之心，不忍加以殺害。故戒殺為大乘之根本，素食為修行之必要。歸納而言，則今世之素食者，未必皆佛徒，佛徒未必皆素食。
吾人既證諸科學，瞭解素食之利益，更應從我佛大悲心流露，提倡素食，終身修持，不僅獲得卻病健康之幸福，補充國家之經濟，且斷絕殺機，消弭戰禍。「欲知世上刀兵劫，但聽屠門半夜聲」！怨恨厲氣所結，乃現悲殘之世界。提倡素食，大可以挽救世道人心也。
論火葬與國民之福利
一
生養死葬，為處理人身一世之原始要終大事。茲專就人身死後之葬事言之，其措置之辦法，約為四端：一曰露葬——天葬，由子孫親友於死後裸棄之深林曠野，能在數日間得鳥獸蟲蟻等食至僅存白骨為善，否則認為罪孽深重。親子等當為懺悔祈禱，俾獲殫盡而止。此殆為適於游獵民族地多林野之遺俗。吾國哲人莊子，嘗依此示其達觀：
莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：「吾以天地為棺槨，日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齋送；吾葬具豈不備邪，何以加此」！弟子曰：「吾恐鳥鳶食夫子也」。莊子曰：「在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也」！
二曰水葬，死後由親故以獸皮等裹而棄之河海長流，飄沒而不返，而不問其是否為魚蛇龜鱉之所吞噉。此或出於濱水以居之漁民慣習。文明之世，與前述露葬，均已鮮有行者也。三曰土葬——地葬，有先為衣衾棺槨而後痤埋入土，且封石植樹成墳者，中西國俗，大抵皆然。有裹以白布或祼屍以坑埋者，似聞回、猶二教行之。此以農牧民俗，安土重遷者為最適。四曰火葬，此或發端於工商民俗，而佛教首倡行之——自佛陀與諸阿羅漢皆火化其身，留堅骨或舍利，貽信徒供奉——，頃頗為文明國族仿行而未能普遍，然為此後人類所最宜通行之葬制，可預卜也。他若埃及等藥浸不腐之木乃伊，古禪德坐脫——不壞之肉身供，則由少數特殊富貴、特殊修養者偶爾有之，不為一般人式。
二
今於死葬之成為問題而猶待解決者，蓋惟土葬火葬之孰善而已。土葬於慎終追遠民德歸厚較優，以為子女者皆得身於父母，對父母遺身，衣衾棺槨入深土寢安之，可稍慰其孝慕之情。然實依憑於農業家族，宗法封建社會，進至工商國族之社會，已有「德其所德而非茲所謂德」之感。況因緣土葬而致久喪、厚葬叢弊，古時墨子已非之。近世則更緣此而滋眾害，已不勝僂指為計。試略言之：一、今世人群之所重，近則為國家民族之公利，遠則為世界人類之共益，家族已非復社會重心，而宗法封建，且為現代國民應化除之障礙。而近就國利言之，國防交通之建設，如軍港、兵營、要塞、飛機場、鐵路、公路等，佔地已廣；又於教育之體育場、學校；民眾娛樂之公園、運動場；煤鐵等開發之礦山等，在在皆需用大量土地，即深山邃林亦將更無荒曠餘裕，設猶年增月加作佔建墳墓之用，必將妨害於國利。二、今世國力之強，胥基於民力之富；而民力之富，則由生產之皆工業機械化；由農礦而商市，一切工業機械化，則皆以火力電力為中心，農業非復生產力唯一基本，而在火電威力開發之所至，非唯不容有蕪廢之地存留，即山林田土亦浸化為集體農場，難以分據割守為永享安寢之所。若猶將山丘土地擴佔無已以充墓塚，則必致為痤死屍而妨害國家建設所基、人民生活所資之生產力。三、況因於土葬，世人每多建築高墳大莊，以耀觀鄉里，互相效羨，踵事增華。或本人預為身後名，或子孫追為父祖榮，恆汲汲竭財力廢生業而為之。近年各地方政府往往拆除民墓，而以國葬、公葬酬庸，又蔚成風氣，未革奢習，轉增侈糜，不但消耗民財物用，其藉死屍佔奪生人之山場田地者益日以廣，則新工事無以興，而舊農業亦將不容存矣。四、由土葬而沿習為中國千百年來最大之陋弊者，更有陰陽風水之說。此作始晉郭璞，而謬種流傳，迷風廣扇，積世而偽執彌堅。有為爭風水墳地而械鬥構訟積仇數代者；有因利長房不利幼房，利此房不利彼房，或刻意覓佳風水不得，致稽葬至數年數十年者；有於一父屍或一母屍，諸弟兄析骨而分造數墳以各事避趨者；有惑於此年利此方向，彼年利彼方向，或此一風水者說此佳、彼一風水者說彼佳，而一年或數年或數十年，將父輩或祖輩等墳屢遷葬者。種種迷妄顛倒，利用先人屍骨為本身或子孫避禍邀福之工具。則入土為安，藉妥先靈而慰孝情之本意，亦胥忘失也。此舉犖犖大者，他若血肉潰腐，毒氣蒸發，致生人疾疫；及狐掘狼攢，盜發兵掠，每反招骸骨暴露諸患，不獲盡述。
三
惟近代都市所行公墓之制，雖亦為土葬，而已能大減上述土葬諸弊，足為葬事之改良，應先提倡。聞政府今後於國葬、公葬，亦將採公墓制，差可為民楷式。然究未若火葬之為善：一、火葬焚餘之骨質堅白，仍可留作親友之紀念。二、聚貯方尺骨罈，可絕不多佔地面空間。三、經電火燬煉而穢滓隨煙氣俱盡，不惟更無蘊毒流播，且亦令重濁皆化、輕清上昇。四、化以電火熱力，亦符形質分合變化之物理科學。五、於今電火為生產力中心之社會，尤契時代機勢。六、牽於榮耀之念，風水之說，所起侵地糜時諸陋弊，更可皆一掃而空。故真有心於葬事之改善者，決唯火葬之提倡與實行而已矣。然不破千百年來固結人心之風水迷執，則難息覓葬佳地以求福之妄想。而無錫有極精風水之尤、翁二君，既著其禍福徵驗者以告人，結論則謂：最好能火葬而廢土葬。因一葬於土即為時方所制，二十年或六十年佳者，必變為不佳；則家運人事反受制於外，曷若火而空之，而壹可操權在己，自求多福。此其就風水以言禍福，在深信風水之說者，當益可啟發深省！況世之自然生化，於佛說皆因緣業報，器世間為有情類共同業感，主變之力在於有情。祖父子孫於身雖有較密切關係，然所遺屍體已僅藉共變餘勢而暫存，雖未嘗非影響人生好惡之增上緣所緣緣一份。但按之並生同時一切有情無情眾緣關係，親屍葬地亦纔為無量眾緣中微劣關係之少緣耳，遽執之以云為子若孫者之人事盛衰家運興敗皆出於是，實陷執偏概全倒果為因之大謬！凡有理智者，皆應決然捨之而不為惑。則於葬事，亦求死者生者兩俱利益，為理得而心安已。
四
居今世以言契理契機而存歿俱益之葬事，固莫火葬若。然猶有待論決者，則人子不忍睹所親遺體焚化之情也。惟火葬之先，斂以衣棺既同，則於棺內遺體已皆無所睹。若推想其入土而潰爛，亦何異置火而焚化？故專就處理屍體以言，土葬火葬，實無軒輊，舉之火不安，閉之土獨能安乎？亦同為無可奈何不獲已之事而已！然火化上昇輕清、而土朽下沉重濁，於氣質已分升墜；況火餘之骨，堅潔可觀，如有某一身分不壞及成舍利珠等，彌可珍異，豈同一棄於土，終古長瞑！而此猶限形質以言，若進談心識，於惑業報之死生相續，轉生他報，固已捨前體如遺矢。然據灌頂經卷六云：『若人生平無善無惡，命終不現他異熟業，於自墓中藉骨骸餘氣報為鬼。有祭祀者，亦得享受。骸骨既朽，則失所依，別求未朽無主骸骨附之』。則塚中屍骨可牽墮自識為守屍鬼，淪於鬼趣；亦易招致其他守屍鬼以為祟。豈若焚化，更無餘戀，諸趣十方，乘業往生為便易哉！要之、執惟形氣死即散滅，則亦無人情安不安可論。若推不安之情而認有不斷之心識，可乘業而轉生，則更當深信死生業報相續之佛教，行佛教之火化及修佛教之法事，以資益乎先靈矣。
五
中國民族福利繫於改用火葬者殊大，已如前述。而推進實施之有藉於佛教，不惟火葬原出於佛教，亦以中國民族為文化深而情感厚之民族，非佛教質謝識遷之義理，不足以破惑堅信；非佛教修福資冥之法事，不足以慰情盡孝。況今每縣之僧林佛寺，大抵皆有通行甚久之「僧火化窯」，因勢利導而改進為「民族火葬場」，既免庸俗驚駭阻撓，且費輕而舉易！尤便就寺僧修超薦之法事，誠吾國有志國利民福人士及佛教緇素所同應力倡實行者。乃擬簡明辦法如下：
一、每市縣擇一較大佛寺，或改設或新設民眾火葬場一所，附寺由僧管理。
二、每火葬場，或用新式電爐，或用改良火窯，就財力所及酌行。
三、死後或唯斂衣衾，或入棺，或裝龕，均可送火葬場施行火葬。在其時可就寺作度亡法事，並會親友殯祭。
四、就寺當更設藏骨塔，中空而多級，每級皆可環置骨罈數百，則火餘之骨，各置一罈供設塔中，親友仍可常去巡禮。
五、當製定舉行火葬及拾骨入塔等法事儀軌，務令莊嚴誠重，有以達哀敬而盡孝思。
論甘地
通一君譯 Bernard Sexton 原著曰：世變之亟，未有如現代之甚者也！驚天動地之事相繼迭乘，綿延數世紀之各種組識，可推倒於頃刻之間，其所留之影像，可於一年之內消滅於人群之腦際。歐戰未終，俄起革命，毅勇之士，擬在內法河——neva 在俄國——畔創設共產黨政府矣。愛爾蘭故邦，忽自驚醒，高原遺族遂復為軍隊之中、閣議之上之大問題矣。新芬作難，英竟與之言和矣。吾人睹此種種重大事變，正驚愕莫名間，忽聞東方之亞利安——即印度歐羅巴——人亦奮袂以起作反抗運動矣。唯聞印人之爭自由，為道與他民族異，不施武力，不需刀槍，不飛血肉，而惟藉靈性之感化力，以仁愛動英之執政者為務，為之首者乃甘地氏。甘地作戰，不用槍砲之炸擊力，而用靈性之潛化力，名之為大將軍，寧稱之為麥哈麥——大魂靈——。甘地發難以來，從未殺一人，傷一畜，屠戮騷擾，皆被其懸為厲禁。然而英政府對之，亦以震驚不已矣！
甘地之歷史 甘地之英文全名為 Mohandas Karamchaand Gandhi，以一八六九年十月二日生於印度之 Porbnadar。其先代為貴胄，祖嘗為國務總理。少時，平庸如常孩。年十九，赴倫敦習法律，始得見宇宙之大。此當為神經質之少年，忽投入歐西文化之陶鑄器中，初時頗有侷促不安之狀，然後即習之。終其在校之年，除習法律外，復能廣交時俊，潛心研究耶教及歐西文化。一八九三年歸印度，旋即赴南非洲營律師業務。非歐洲人虐待印僑，幾無人道可言。甘地思維護之，遂備受譏嘲辱罵鞭打之苦。彼為世胄之後，並受過高等教育，在他地或可得人良善之待遇，在南非洲則凡屬印人皆被目之為苦力。甘地因受辱而瀕於死者數次，被禁錮於獄亦數次。當其初至南非洲時，印僑較現在尚為自由。後英人箝制印人之手段日形嚴厲，甘地乃倡消極抵抗運動以應付之。
在南非戰爭中，甘地大顯其忍耐容恕功夫。組織印地救傷隊，率同志奔馳於戰線之中，力盡救護之職，冀英政府念其忠誠而解放印人也。於一九〇六年樹羅之變中，復率其同志組織義勇隊，盡救護之職，甘地等雖盡力矢忠於英，然英人虐待印人，反變本加厲。一八九六年甘地嘗在印度麻打拉薩作演辭曰：南非之印僑，最受凌虐之苦。鐵路職員待吾人如畜類，吾人不能安然行於街衢之上；吾人被視之為亞洲之污物，處處受人詬罵吾人為發臭之苦力，害人之動物。白人謂吾生殖若兔子，據彼之意當捕殺之若兔子云云，誠慨乎其言之矣！後印度人所處地位益見惡劣，忍無可忍，乃於一九〇六年九月間集同志開大會，同行宣誓，決意實行消極抵抗運動。
消極抵抗運動 甘地嘗對其友人某曰：余小時在學校中，讀一詩不禁深有所感。是詩之大意，謂人若以一杯水惠汝，而汝以一杯水報之，兩相抵銷無足稱述；苟能以德報怨則美矣云云。後閱耶教新約，至「勿拒惡人，彼若打汝右頰，汝當再以左頰向之」。愛爾仇敵，為迫害汝者祈禱，汝乃可為上帝之子。不覺我胸中所懷之意念，耶穌已先我言之。後讀托爾斯太「天國在汝心中」一書，益覺我素抱主張之正確矣。余嫌消極反抗一語不能為吾主張全部適宜之名辭，而祗足表示吾計劃一部份之意義。以德報怨一語，似更為確切。然余仍用消極反抗為余運動之名詞者，蓋此已為盡人所知，易得人之了解也云。
靈性潛力 甘地為消極抵抗，為無堅不破之利器。施行此項運動者，可得幸福，而受之者可無流血之苦。此法可歷萬世而不舊，公諸大眾而無宣泄之患。作消極抵抗運動者，苟相爭勝，其能力可愈爭而愈強，永不衰滅。消極抵抗無須刀刃，而其堅強人力不能破之。其主動力，於英文稱之曰真理，托爾斯泰名之曰靈性、潛力或愛力。最純粹之消極抵抗，可無須金錢或其他物質的之濟助。然在初期中難免用武力而發生騷動，無論男女老幼皆可參與此項運動，或謂祗弱不足為之人民，不能以武力抵抗武力者，方用此法，此論殊屬不確。蓋自認為弱不足為者，即不能作消極抵抗。凡屬除所具一種人類公有之禽獸式的奮爭力外，復有一種較高之潛力者，方足作此運動而收成效。
發展個人之靈性、潛力或愛力以施抵抗者，第一須能安貧，不求豐衣美食而常以修淡泊工夫為懷者，方足言此。此心苟常純潔無瑕，潛力自生，而世間無不可為之事矣。故欲實行消極抵抗者，先須有長時期之靈性修養工夫，能作純粹之消極抵抗者，每為完人。愈得消極抵抗確切之了解而能窮行之者，其人格完美之程度亦愈高。世人苟咸喻吾旨而從吾以行，則全世之社會思潮將改易其途徑，政治權威，兵備實力將不消而自滅。無論東西民族之政治社會，從茲將無呻吟嘆息之氣矣！由此觀之，消極抵抗實為世間最高尚最優美之教育。人受初等教育之後，即當以此教之，使其知何為靈性、真理、仁愛。人生在世，無非為一種勤奮，然須知仁愛可勝憎惡，真理可勝虛勢，克己耐苦可勝強權也。
牢獄經驗 甘地在南非因提倡消極抵抗而被拘入獄者數次，彼嘗自述曰：牢獄生涯，惠我匪淺。我歷受肉體之痛苦，而我靈性上之能力轉見加強，自信力較前更偉。經此磨練後，已不知艱苦為何物矣云云。甘地在南非消極抵抗之成績甚佳，法律上對印人不公平之待遇已一一消除。今南非印僑祗受非法律能力所及社會上、工業上之歧視矣。甘地於大戰爆發後，至倫敦組織印度戰地救濟隊，為英政府效力，以期達到完全解放印度之目的。
意見之變遷 數年之前，甘地竭力主張聯絡英帝國政府以博其歡心。彼於大戰中，勸印人犧牲金錢人力以表示愛護政府之殷情。然大戰告終之後，印人所受羈絆箝制，一如往昔。故甘地與其同志尊皇之念，較前大為減殺。一九一五年，彼嘗曰：大不烈顛帝國有數種主義足以動我愛情者，其一為凡人民皆有最廣闊最自由之範圍，使其發展能力光榮及為彼良心上一切願為之事。此種民權，祗大不列顛之人民賦有之云云。於一九二一年十一月間，甘地曰：吾之智慧已因經驗而增加，今余以為大不列顛之政制實極不良，亟須改革，蓋以其不為人民自由改進留餘地也。余嘗為大不列顛政府效力於樹羅之變，南非之役，與此屆大戰，然於今思之：吾之作為，皆為罪過也云云。觀此前後兩段言論，可知甘地對英之態度已大變矣。彼對於印度之司法界，又嘗作評論曰：人若破壞其自己所立之規則，則已犯刑事罪案。蓋彼破壞行為之影響，非祗對己而亦足侵害他人，非但有規避責罰之罪——立法者每無法以治其違法之罪——，且有規避他人守法時所有種種不便之罪也。一人如是，一國亦如是。今英政府在印所立處罰法案及審察法案，莫不為其官吏所濫用。實行消極抵抗者，對於政府命令，往往逆來順受，故司法者益見漫無顧忌矣。利庭爵士 Lord Reading 嘗嚴重聲明曰：若消極抵抗者苟無暴橫行為，政府當不加阻遏。此項諾言，今皆被棄之矣。可知甘地對英抱怨實深也！然彼於一九二〇年十一月間嘗曰：余為實行消極抵抗者，故仍承認喬治為余之君主。余對於喬治個人毫無惡感，所疾視者乃其治制耳。
印度社會素以階級著，上級人民之奴視下級人民，一若英之奴視印人，此於印人之自己大罪惡。然甘地謂印度素無階級，印度人在昔皆可藉其個人之能力以增高其社會之地位。彼所恨者，乃虐待下級人民之法律耳。甘地旅行常搭三等車以窺下等人民之疾苦。
提倡守法反對 甘地反對政府，非但為印度人民之權利，而亦即其義務所在不容辭者也。然因反對而起暴動，則非其所願聞。近來印度時有因抗英而發生騷擾之事，皆違背甘地之意旨者也。甘地聞之，必深為太息曰：吾道失敗以此也。甘地寡欲而懇切若嬰孩，信道既明而自知益篤，勇往直前毫無餒氣。彼為印度現用消極抵抗方法以先造成一精神之自治政府，而後再圖建設政治上之自治政府，故其實行工夫之第一步為個人自治，個人自治之要點為守法，能守法而又能為抵抗，斯足尚矣！
孟買騷動 一九二一年十一月威爾司太子游印度，孟買忽有大騷動。甘地之同志，奔走呼號於市，勸民眾四散歸家，被暴民毆擊而受傷者數人。甘地聞信，親至孟買，勸民息亂。民眾不為之動，騷擾如故，甘地乃不食以諫之。餓四日，暴動者為其所感化，自願息亂，並允此後不再出此。事平後，甘地致書於孟買人民，略曰：自決行動不可以暴亂出之，印度無須過激主義，更不須採無政府政策，自決者即個人保全其身體之自由以行其所欲之謂也，不暴動，棄組合，修養各個人最自由之思想，於是自決可能矣。人世間祇有一主宰，真理仁愛是也。除篤信真理，實行仁愛，我生別無他志，我萬不能恨英人。余嘗再三詆英人之政治組織，吾身苟存在於世，此恨當無終止之期。然吾所恨者為制度，非個人也。由吾之主義而言，我愛英人如愛我自己，我苟在此千鈞一髮之時而叛此志，即為違背真宰，我不為也。
勸用土貨及戒傷殺 一九一五年，甘地竭力勸其人民購用土貨，英貨在印銷場頗受其影響。彼嘗作演辭曰：印度之窮，其最大原因為購用外貨。若印度人民自開海禁以來，不用一件外來貨物，則其今日富庶之象，恐難以言語形容之矣。我祗用土貨之主張，非抵制外貨之謂也。余以此為主義上之原則，整頓社會，治理國家，當自治身治家始。治身當以自食其力為先，所謂自食其力無須仰給於人之謂也。凡能自為之者，切勿藉人之力以成之。我苟能依此道以自養，則我家亦可因此而自立。集家室而成社會，集社會而成國家，集國家而成世界，是則自食其力，自用其貨，實為救個人救社會國家世界最良之策。我故曰：吾之提倡用土貨，乃主義上之原則也。
甘地之倡消極抵抗，猶有一要義焉，曰：不殺人。彼曰：不殺人，即無所有犯於人之謂也。凡屬人類，皆當以仁愛待之。在我之心目中無仇敵，人即或自認彼為余之敵，然在余視之猶為愛友。人類有相仇之念，於是紛爭起而安樂亡矣。余若視人如仇，則侵犯之念油然而生。然被我侵犯之人，必施報復，於是殺戮相乘，強弱相爭，人類永墮於末世不拔之劫矣！然人若有犯於汝，而汝不還侵之，其怨氣至於汝身而消滅，彼亦無所施其技矣。苟人人能如是，人類永久之平安可期矣。若以此義推行之於國際，則一切戰爭可以免除矣。甘地思想之高超，類皆如此。
昧然曰：某君嘗謂今大地人文有三大系，以三符號表之：西洋系人文以十字表其殘渴，中華系人文以三字表其溫和，印度系人文以卍字表其圓滿，亦粗得其情矣。西洋人之性質，可以英國代表之。今於此文所實寫之英國人觀之，豈非誠然殘虐渴血之族哉！非有踐真理之士若甘地者，久久隨順不捨以德熏化之，殆以惑業障厚，其本具之靈通德性，殊不易開發也。印度人有一特勝之性，若認為真理，必拚卻世財身命以實行實現之。不同西洋人，或以天帝為信仰上之一安慰，或以哲學為智識上之一游玩，亦不同中國人常苟且調和以求安逸。故能臻德性之圓滿者，獨在印度；而人世若有統一和平安樂之日，亦必由印度人成之也。
若甘地所持之義，亦不過以德報怨則怨尤胥化耳。文中所引耶穌之勿拒惡人，愛爾仇敵等語，固西洋人所常誦者。然斯賓塞嘗譏英國人僅禮拜日到教堂稱述之耳，一出教堂，則所行固完全不符也。蓋西洋人但以此為人而上一仰望之玄境，實不以為人之真行義所在。而一為印度人甘地得之，便成實踐之行。然後知佛典上所敘古先種種忍辱之行皆實有之事，而菩薩六度、四攝皆篤切之踐履，並非玄虛之理論也。
甘地所行，頗近於天台宗所云藏教之事六度菩薩。惜其未聞佛法，故猶囿於人世耳！若擴充其心量，知虛空世界，眾生無邊，無邊之眾生中，乃至狼虎蟲蛇等無始來皆曾互為父母子女友朋仇敵，而根本同以一真如心為體，則怨親平等之觀行愈真切，同體相感之慈悲愈深普也。
然正唯若甘地之篤行者，進之以佛理乃為有益。在中國人則存為玄渺之虛想，其實行者則求一人一家之福報及個人之解脫耳。故非縱恣貪嗔，則便耽守虛寂，求如甘地之既能極端消極以止惡務盡，又能極端積極以見善勇為，勉行兼濟之菩薩行者，卒不可得也。
今世頗言自治自決，然凌駕空言，羌無本根。甘地獨指出自治之根本，在個人自治。又曰不暴動，棄組合，修習各個人最自由之理觀，則自決可能矣。余十數年前一日，於火車上偶思及若各個人皆棄群眾組合，單獨自治，則一切人群上之隔礙階差皆滅，而真成平等自由大同郅治之人世也。一時幻思，不圖甘地已實行之矣！
純德之化，往往能感及禽獸魚蟲而於人反不能感化之者，則以嗜欲彌深，而天機彌淺故也。然聞此次甘地又被判二年監禁，被判時甘地對法官曰：敬謝法官！余自知有罪，所判誠得其當。法官亦赧然曰：「余亦知汝為道德甚高之士，但余以法律之責任，不得不然耳」，然則雖冷刻之法官，亦不禁為甘地感化，而承認法律竟為與道德不相容之物矣。
（附註）「論印度行德化主義甘地之言行」，今依文鈔改題。
論塔果爾
塔果爾或譯太戈兒、泰莪爾、太谷爾，是現時飛聲世界的一個印度詩人及哲學者。質言之，則是印度吠檀陀派中一個文學的人，哲學的人，修靜慮的人，熱心濟世的人。然塔果爾之略歷，已見於馮飛君塔果爾哲學之第一章、第二章，而吠檀陀之實況，華人尚鮮知者，故今當先論吠檀陀派，再進論塔果爾。
一 吠檀陀派之概論
吠檀陀派者，「吠陀了義」之意。吠陀譯明，是婆羅門徒所稱為「由梵天啟示」之書，即有名之「四吠陀經」是也。吠陀之森林書後，附有烏波尼煞曇書，近譯云奧義書。大致吠陀重在祭式之行法，而奧義書重在哲學之說明。然奧義書仍以吠陀為所屬之本典，彌曼薩派——古婆羅門派——不甚重之，此吠檀陀派——新婆羅門派——則視較本典尤重，而就奧義書以發揮或研究者，皆得名吠檀陀派。然有古、新之別，枝流極夥，茲先列古奧義書各枝派如下：
古奧義名枝派 本 典 奧義書 所屬枝派 愛塔利耶 愛塔利耶派 黎俱吠陀 高希塔基 高希塔基派 強多具耶 山灰丁派 沙摩吠陀 客 耶 撒意彌尼派 ┌─胎 梯 利 耶＼ │ 胎梯利耶派 │ 摩 訶 那 羅 耶 那／ │ ┌─黑夜柔┤ 迦塔耶 塔耶派 │ │ │ │ 因唯塔周瓦塔罷 缺 夜柔吠陀┤ │ │ └─每托羅耶那 │ │ 不利哈多咍 蘭 耶 迎＼ └─白夜柔 婆撒差尼耶 夜 舍／
自德人叔本華稱奧義書為世界最高尚之智慧，西洋學者探索者日多。然今稱為印度六派哲學之一之吠檀陀，殆指婆達羅耶那之吠檀陀經與商羯羅之註以言，此雖足為吠檀陀派之代表，猶未足窮其變也。今略分述以評判之。
甲、婆達羅耶那之吠檀陀經 此書大約成立於千三四百年前，以四章十六節五百五十五頌成立為一部有組織有系統之哲學書者。覈之，尚不離婆羅門之質。其第一章為「梵」之說明，謂「梵」為宇宙萬有之作者及原質，而與吾人之真我同性。故吾人自見其真我時，即能合梵為一。第二章為成立其「梵」而辨駁數論、佛教、耆那教、獸主派、薄迦梵派等，以明真理之獨在吠檀陀。第三章說輪迴與解脫，第四章正說解脫門。其立輪迴之義，謂有情各有一與梵同性之極小我體，此我體隨善惡而升沉，惡者入地獄道，惡盡再出，善者上至月界，再落為此世之人畜或草木。解脫須修婆羅門之行：一、求學，二、居家，三、森林——修禪觀——，四、遊行——教化——，則命終經十二界而至第十三之最高梵界，與梵合一而解脫焉。其視「梵」為唯一常住之實體，宇宙人生皆從此實體發展而出，解脫則還歸此實體焉耳。
乙、烏達婆達之滿多俱耶頌 此頌成立於千二三百年前，乃大致採用佛教之中觀論、唯識論之說明，對於古奧義書之本意，乃迥乎不同者也。其大致以佛教之「真如」或「涅槃」或「法身」為梵，而以此「梵」為即「吾人之真我」，離「吾人之真我」絕無他有。而世界人生則眾緣所生，無性即空，唯識所變，無實如幻。吾人但能自除無明幻惑，則即能達真我之梵境而解脫焉。後商羯羅引用其說以註吠檀陀經，吠檀陀派乃卓然成立。使婆羅門新教大興於印度，而佛教因之日就衰落焉。
丙、商羯羅之吠檀陀學說 商羯羅為我國盛唐時之印度婆羅門教吠檀陀派之大師，當印度戒日王薨後，佛教就衰之時也。商羯羅著書頗多，但能代表其思想之全體者，則為吠檀陀之註，亦即今所謂吠檀陀哲學之正宗也。吠檀陀經能結集諸奧義書之古義，倚數論以為說明；而滿多具耶頌則利用大乘佛學以發揮其高玄之義；至商羯羅時此二頗相違異，乃力謀貫合之法，採用滿多具耶頌以註吠檀陀經，其不能吻同處，則假大乘之二諦說或真言之祕密開顯說，以為彌縫。於是不失婆羅門吠陀之質，而奄有大乘顯密教之長。從此婆羅門重興印度，印民十分六七皆信奉之，迄今尚然，而佛教日趨衰落矣。
西歷十一二世紀間之羅馬奴撒，傍毘紐天派，著作狹義的一元論。十二世紀之差達難陀，傍回教，著作二元論。今雖亦各成一派，茲不述之。
丁、吠檀陀派評判 諸古奧義書之吠檀陀舊義，不外事梵天或事大自在天之神教，與彌曼薩無甚區別。而示別彌曼薩派特立為一吠檀陀派者，端在商羯羅以來之奧義書新派。但其引以註釋吠陀經之滿多俱耶頌，既由假借佛教大乘之中觀學、唯識學而成立，其本人尤利用佛教真俗二諦、顯密二教之說以融釋諸奧義書，得以秩然貫通鬯明於世。則唐以來之印度，其名式上雖佛教衰歇而吠檀陀派之新婆羅門教復興，實際上則雖謂佛法已藉吠檀陀名而普及全印可也。今若據實而正其名，應名之曰「佛教之吠檀陀宗」。將其所緣附之吠檀陀名式，收歸為佛教一宗派標幟，如今日本佛教徒將台灣之吃齋、供觀音、誦羅某五部六冊之龍華教，改稱為「佛教龍華派」者，是其例也。推此例以廣之，則宋明儒理學，可稱為「佛教之宋明儒派」；種種兼修性功之道家流類——若諸三教合一以修道為中心之各社等——，可稱為「佛教之道流派」。故余昔談佛史，嘗言中國自宋明來，就表面言之，佛教日落；而就儒、道竊禪宗為底質，成理學，丹道而彌布朝野——理學及上等社會，丹道及中下社會——，則應謂佛化已遍行全民耳。去年聞英國牛津大學某教授言：佛教今已大有傳入歐美之趨勢，基督教可更見興盛云云。今艾香德牧師既仿佛教叢林設基督教叢林於南京道風山，而張純一牧師之改造基督教討論，亦極言非精通佛教不足以為真基督，則今後將更有「佛教之基督宗」興世，亦事勢所必至者也。願世人據實定名，一一收歸為「佛教之某某宗」，去其偏謬之點，要皆佛教之人天乘法。而此吠檀陀義，在西洋之哲學中，大近海格爾之汎神哲學——或稱汎神教，萬有皆神之意——。至塔果爾之特為推重者，蓋別由他種關係云。
二 塔果爾學說略議
余於塔果爾之學說，僅窺及馮飛君所譯塔果爾及其森林哲學而已。森林哲學之名，大約一、由奧義書本附於吠陀之森林篇後者，二、由婆羅門徒第三期修靜慮曰森林期，三、由塔果爾屢言歐洲文明出於保壘，印度文明出於森林，故即名其書曰森林哲學。所譯內容分二篇：上篇曰塔果爾哲學研究，下篇曰生命之實現大意。今擷其要旨如下：
一、自然宇宙和人類，皆由梵之發展而來。梵是美、是愛、是喜、是新、是真、是善、是永生、是完全、是調和，故自然和人類，亦是美、是愛、是喜、是新、是真、是善、是永生、是完全、是調和。
二、自然和人類之有死、有醜、有惡、有假等等者，皆梵中一部分之表現。雖有此一部分之表現，而在其完全調和中，仍唯美、善、愛、喜等等，絕無一點死、醜、惡、假之蹤影可得，且即為趨歸唯美、唯愛等等完全調和之梵之經過。
三、自然和人類既為完美之梵，且吾人之真生命——大我——即是梵之全體，故吾人不須向外追求佔造——西洋人是向外追求佔造——，但須將此梵實現出來便可。欲實現此梵，須用自然和人類渾然一體完美之愛、之歡喜去實感得之。一旦實感得之，即能合梵為一，而實現其完美之梵。
四、其實感實現之方法，大約須修「靜慮」以握得宇宙之中心真理，及不絕的犧牲其私己之小我。但西洋人不能實感實現之者，即由其唯以私己之佔有為歸著，故不能與自然融洽。且迷惑於盲目的衝動及肉體的熱感，不能抑伏之以握得中心真理，故不絕的被環境誘動，要求創造，要求佔有，要求進化，不得生之安定。
上來既略述塔氏哲學之要旨，茲據佛學評議之如下：梵是「淨」義，修梵行即是禁止肉體的色慾及熱情的衝動，修得離生喜樂的禪定。離生喜樂的禪定，有覺、觀、喜、樂、一心之五支功德，充滿喜樂，無有憂苦。要得梵天主之果，須加修慈、悲、喜、捨四無量心。塔果爾所云握得中心真理，即禪定。謂梵是完全的美，即淨義。謂梵是歡喜是愛，即喜樂義。自然和人類無限的愛，即慈無量心；完全的善，即悲無量心。無限的歡喜，即喜無量心。不斷的新，即捨無量心。然則塔果爾固全為一修初禪及修四無量心者，彼既以「與梵合一」，「即生梵天」為究竟，故特有梵即佛之涅槃之意。據實觀之，則僅以離生喜樂之初禪梵界為靳嚮者耳。固能照之而行，亦為佛法中之天乘正行，可作出世三乘正行之前方便者；而塔氏意在聯合印度現行之佛、耶、回、吠檀陀、彌曼薩之各教，故於佛法之與相近者，亦特稱述云。
至塔氏為歐、美人所傾倒者，一、由塔氏能將其梵學使用西洋流行之語言以傳出之。二、由其長於藝術、美術的詩歌戲劇興趣豐富之文學，至為歐、美人所傳頌為現代詩聖。三、由塔氏有實感實現梵之梵行，及四無量心等修持——按傳說以每晨三點入禪定兩時，和梵靈感通，遇好風景處往往靜坐終日——，使人目擊道存，不言而化，故迥非海格爾輩空談汎神哲學之比云。故吾人觀其哲學，不過爾爾，而重其所修梵行；望其更進一步，以通達大乘佛法，發揚印度之無上光明於世也。
希望老詩人的泰戈爾變為佛化的新青年
我國男女老幼的人，尤其是青年的人，震於泰戈爾世界詩哲的大名，抬著頭盼望泰戈爾來遊者已久；今泰戈爾一來我國，所經過的地方，莫不大受群眾的歡迎，請為講演，而泰氏卻處處表示其祗一詩人，不是一演講的學者。遂憑其當下的情感，運其和平的愛神，發為詞句美麗、音節和諧的心聲，以沁入聽的群眾意識深處，作一種精神上禮物的贈送，此誠吾人所極願接受以申其感謝之情者。但投我瓊瑤，不可無木瓜之報。吾人持報的木瓜維何？即泰氏在佛化新青年會歡迎席上所講的『數千年前從印度傳來的佛化結成的好果子』。泰氏並且讚美這果子為和平美滿的果子，而有帶去傳播遍種於全世界的熱望與勇氣。我希望泰氏真能領嘗消受了這果子的形色香味及其氣質，帶去播種於全地球，故希望泰氏一到了中國之後，將此潛藏在中國人心底的和平美滿的佛化果子，湧現到全世界人心的思潮上，譬如五色的蓮花霎時開遍了太平洋、大西洋、印度洋一般。而泰戈爾立刻一變其老詩哲的人格，化為從佛化大光明中新產生的一個大雄大力大慈悲的新青年。必如是，乃真得了這個佛化結成的和平果子，必如是乃真能帶得去傳播遍種於全世界！
泰戈爾乎！汝既曾有熱望，鼓此勇氣，切不可同我們中國無行的文人，當一首詩作過就完了！亦不可同我們中國無聊的政客，當一句話講過就完了！我深仰印度古聖傑求道傳道的真誠，真有捨身命血肉等於鴻毛的大勇，希望泰氏亦能從自身實現此求道傳道的真誠大勇出來，使世人同化於此大精神中，乃足以成就世界和平的宏願！切勿倚老賣老，但裝著詩人的幌子，幌來幌去，幌過了之後，使人耳目間不過經過了一陣風一般；自己入寶山而空空的來去一番，他人亦看希望奇而空空的迎送一番，賓主之間，毫無所益，豈不大大的可惜麼？
千年前從印度傳來在中國結成的好果子是什麼呢？近言之，則用中國唐、宋來佛化中心的禪宗為要素，將中國堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子的精奧所化成程明道、王陽明的宋、明儒學。溯而上之，更有最富於含容調和的中國性的賢首宗、天台宗佛化，及易簡莫測的禪宗佛化。溯而更上之，則有純印度送來古禮物中最寶貴的大乘三論、唯識。凡是等等，真是足以致人世和平美滿的好果子，真是只有在中國有之，他處絕然求不到的。日本呢？日本是一個神道教的國家，未免將佛教裝上神道的形式，故不曾能結成出這一種好果子來。印度呢？印度只殘存得一些的小乘佛化，大乘佛化的精神久已枯涸。雖然太氏所依的吠檀陀，有同中國的宋明學，乃用大乘佛化將舊婆羅門改化而成；而到了今日，亦已同中國的宋明學，成了已陳的芻狗了；若仍欲用此以為造今日世界和平之具，何異令癆病鬼舉千斤鼎呢？故惟有將潛藏在中國的世界人類真原的大乘佛化精神掘宣出來，乃能肉物質的白骨，活世界的死人，如春日的太陽一般，使之大地回春，萬象昭蘇。而能負此掘宣出來之責任的人選，舍泰氏更無他屬。泰氏乎！泰氏乎！此大責任已臨君身，此好機會已集此時，稍縱即逝，一逝不可再得，世界和平所係，人類幸福所賴，勿交臂失之！
佛化者何？受佛之道而自化為佛，亦化他人為佛者。佛之道為何？『無上正遍覺』是。無上正遍覺為何？乃吾人全宇宙身心所達到的至善，亦即是能普救全法界眾生的全智全能。佛化新青年者何？今日已瀕危亡的人世，唯佛化能起死回生而賦與新生命，故亦唯受了佛道而自化為佛的人，乃為今日能造新世界生命的新青年。泰戈爾乎？君已得此無上正遍覺乎？則當為一真誠大勇的傳道者，將中國的人來化成佛化的青年，勿僅為一個好鳥唱歌般的老詩人。君未得此無上正遍覺乎？則當為一個真誠大勇的求道者，來中國將自身化成佛化的新青年，勿僅為一好鳥唱歌般的老詩人。泰戈爾乎！泰戈爾乎！我祝君丟卻老詩人的虛幌子，全露出佛化新青年的真面目，親身結成佛化的和平美滿好果子，以之傳遍全世界，使成為和平美果的佳園，佛化青年的樂國！
中國人用中國法之自救
中國人向來自成為一天地，中國之外則胥為蠻夷戎狄；雖由佛教嘗認印度為大國，然除佛教外既鮮他種之政治、經濟等關係，亦夷之狄之而置於不見不聞耳。雖明季以來，乾、嘉以前，曾有傳教、經商之歐人來往，其等蠻戎猶昔也。故中國與今歐、美、亞各國，成為國際往來之一國，蓋始於清道光十六年之鴉片戰爭。在鴉片戰爭前，中國人對外國人，則輕之、笑之而已。鴉片戰爭之後，忌之、排之之心漸熾，積數十年為拳匪之亂。然鴉片戰爭後，同時亦即有羨之效之之心，其羨之效之者，則在乎鎗砲、兵艦，以為強國之道唯在乎此耳。其結果、則中、日戰爭之失敗。由是其羨之效之者，更進一步，而及軍政法律農工商業。庚子之後，既捨中國本有政教重心，將謂立國之道胥賴乎彼，遂進行益力，其結果，由清末之立憲，而成政柄迭更軍閥割據之民國。民國八年，新文化運動之思潮起，其羨之效之者更進一步，而及學術思想之文化根本，同時更以俄國式之革命相號召。宗教、政治、經濟、權力等，皆入於混亂劇變之中，乃成現在全體糜爛之時局。一變、二變、三變而至於今日，則知列強各國之種種民族戰團辦法，皆不能準之以援救中國；而此外則列強各國亦更無他法矣。有之、則唯甘地等之印度自救法，而亦非救中國之法。故救中國，非中國人自尋出一種救中國之法不可。
庚子之後，中國岌岌不可終日，以國危有救之之必要，而國人救國之心亦日熱切。觀日本之中興也，有取法於鄰意。未幾而日本勝俄，遂以唯一能救中國者為日本人，其時親日之熱度可謂極甚！未幾而日本奪據朝鮮，又稍稍由親而畏；至民四迫訂二十一條約，乃對於日本之救中國，完全絕望，而大多人民皆仇敵視之矣。清末民初時，覘德之強，頗有仿效，且希望德國之能救中國者。至歐戰加入協約，則此希望亦告終矣。民初以來，多有希望美國之援助及拯救中國者，迨臨城劫車案起，乃美國首倡共管中國之說，於是國人之有識者，漸知美國亦不能援救中國。而近年來一部分親俄者，則專欲仿俄國式，以望蘇俄之能救中國；但至今彼蘇俄但用空言宣誘，與中國稍有利益者，皆無實際之進行。頭腦略清醒之國人，亦皆窺破俄之毫無誠意，祗藉之宣傳其不宜於中國之共產主義，冀擾亂中國以遂其侵掠耳。至於今年五卅案起，尤足令吾人恍然了知英、法等列強諸國，皆不能扶救中國；而中國人之欲救中國，唯在中國人之努力自救而已！
既明唯中國人自用中國法乃可以自救中國，則欲賴外國人及外國法之妄念，可以止矣。妄念止息，而內察中國之現狀及內省中國之往情，將何從得其自救之法耶！
（附註）此下編入「怎樣建設現代中國之文化」，今略之。
德音孔昭之鄒校長教育談
鄒海濱先生為余二十七年之老友。憶遜清宣統二年，余在廣州宣講佛學，曾荷鄒先生為譯成粵語。去冬參觀所長中山大學，初驚其物質建設之弘偉；而本年赴歐出席大學會議，其發表之教育哲學談，真拯救今日全人類之福音也！此其精神建設之弘偉，奚啻什伯倍於大學校舍之建設，乃亟采登以助宣揚。
教育之使命，不僅為現社會供給智識，須要為人類創造福利。僅為現社會供給智識，則目前弱肉強食之世界，而各級教育及一切科學，均不外增其靈牙利齒之兇惡。舉事實言之，目前各國均準備戰爭，直接者為軍備之增加及改良，間接者則一切糧食、交通、工業等，均莫不為其戰爭之預備。而為戰爭促其權威者，則為教育，是無異政治家、軍事家欲殺人，教育家則為之預備良好劊子手與良好殺人刀。似此情形，世界再有大戰發生，人類莫不死於教育家所預備之劊子手、殺人刀。教育之得此結果，實由教育哲學基礎之錯誤，驅人類於戰爭之一途。倘不將哲學基礎思想，由教育上負責改善而創造之，則人食人之世界，必更見於今後。故目前教育家之責任，須超出現在社會範圍，而為將來人類謀幸福。其進行之途，擬綜合以前各種宗教，及各學者愛護人類之要義，以科學方法融合而整理之，以世界大同為目的，而樹立推己及人、仁民愛物之哲學基礎，以替代現世界之競爭互鬥哲學思想，庶利用教育哲學之殘酷戰禍可滅。而人類在此仁愛哲學基礎中，更得最進步之科學，為生產，為分配，以生以長，以教以養，則教育對人類始有福利，亦始有意義。是教育為福人類，為禍人類，悉在教育主旨之一轉移間。
按余於二十二年在廬山暑期講演會，曾泛論近代歐州文明「縱我制物」的做人立國之道，必迫趨於相爭殺之死途，故亟須融合古近東西宗教與哲學中仁愛之旨，改為「克己崇仁」的做人立國之道，乃能導世界人類出死而入生，與鄒先生所言頗相近。特鄒先生以教育家在教育會議中從教育為出發點而言，更覺深切著明，朗然若有其軌轍可循，則雖譽鄒先生為現世界第一流之第一教育家不為過也！竊願鄒先生奮其大仁大勇，速從事改造中國之教育並為萬國教育家領導，以共同努力於刱造大同仁壽之世！
保天下者匹夫之賤與有責焉
顧亭林嘗以魏晉清談為亡天下，其所謂天下，蓋指人類社會，其所謂亡天下，蓋指道德消亡，風俗澆偽，將致社會於崩潰，同陷溺為禽獸之相食也。
又謂「知保天下然後知保其國，保國者其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉」。今求民族復興、國家獨立，大抵猶為政府或政黨主持之責任，所謂保國者其君其臣肉食者謀之者也。至於道德淪喪，風俗糜爛，則人人可從自正心身，以言行影響他人為拯救，小中大學教師、及新聞雜誌記者、編者、文藝作家、宗教師等，尤有其重大之責任，所謂保天下者，匹夫之賤與有責焉也。
吾嘗居都市，接觸軍、政、商學之群；又嘗游鄉鎮、接觸士、紳、農、佃之眾。二三自好之流，大抵困窘愁嘆，雖有良法善政，不能行之實際，得其實益；而操縱其間肥身發家者，盡為橫惡欺詐之徒，多一法一政皆為增設一舞弊之具。然後知人群道德風俗之既壞，政事胥已無從實施，顧先生保天下先於保國之為篤論。至今日假各種美名，弄兵據地，以行害國害民之實，尤有不忍言者！
新生活運動，固以勵行道德改善風俗為主旨，然僅由官方少數人號召奉行其事，效力絕少。直須學校教師、新聞記者、文藝作家、宗教師等，多數從自正心身做起，參加此新生活之保天下運動，庶可獲濟！吾佛徒雖匹夫之賤哉，其各勉盡斯責！
答武昌佛學院請為院長書
諸仁者興此深廣之心，建茲閎遠之業，洵希有殊勝，讚歎莫窮者也！第菩薩之願易發難恆，菩薩之行難修易退，故契經有魚子菴羅華之喻，言有志者多而竟成者鮮也。雖然、菩薩之願行非有他也，亦宏護正法、饒益有情而已，斯乃常德率由之涂，夫豈甚高莫幾之事！若堅其志，不潰於成。諸仁者固能協厥初衷，永矢精進，恢其極量，不懈引攝，則今此兆耑於武昌之佛學院，廓而為中華之佛學院，廓而為閻浮提之佛學院，廓而為須彌盧之佛學院，廓而為大千界之佛學院，廓而為華藏海之佛學院，廓而為盡虛空遍法界之佛學院，夫亦何奇之有！太虛謬承禮請為院長，自撫叢過之身，敢當大德之稱！徒以夙期有在，今獲觀成，值諸仁者創辦伊始，何能不勉盡棉薄，以分任艱巨而略效微勞耶？惟冀仰荷聖賢之加被，廣藉緇素之匡扶，眾緣成事，繼起得人，則佛種不斷，大乘之正信常隆，法門有光，同仁之本懷咸暢已！
（附註）一名「答佛學院創辦人辭」。
赴東亞佛教大會中華代表團留別日本諸佛教同袍文
蓋聞心不孤起，託事現行，教不虛張，因機施設。以歐、美偏霸之動，遂孔、釋中和之探；啟西方之哲人，慕東化乎儒佛。又聞火燒燎原，發星火於片石；洪流沃野，出岷源之濫觴。由去夏廬阜推輪，來今日蓬瀛大輅。空成規乎既往，曠進化兮將來！於是增上淨緣，開唯一無二高會；觀音淺草，留歷劫不壞真身！緇素俱集，研究宣傳於法義；士女交參，議教育社會之事業。應後藤主席茗談，為帝大學生演說。活潑少年，歡呼雷振；莊嚴古佛，晏坐花飛。四座之聽咸傾，三日之功斯畢。
總持訪洞上高禪，本門立日蓮正法。植物園張文部之宴，被服廠叩災骨之鐘。由是名古屋宿覺王山，煥然新制；福井縣參永平寺，卓爾古風！見皆堪學，十年勝過讀書；迎即有辭，一路歡聲入洛。
南禪刱於一山，東化紐乎兩國。探古、正倉，隆性相之大法；博物、帝館，謁東西之本願。兩谷學府，燦梵、藏、緬、暹之文；一心妙明，超名句言思之表。湖泛琵琶。經延曆而黃蘗；山遊信貴，賞深秋以丹楓。再會奈良之群麋，綜攬京都之諸勝。
高野為祕密之玄都，輝騰覺海；大阪蔚工商之大國，寺麗天王。吞佛剎於毛孔，隱顯無方；歷神仙之樂邦，出入以戶。一語半言，線脈之心光互映；千珍百品，重重之紀念無窮！
喜馬拉兮高何極！太平洋兮深莫測！森羅萬有兮昭一心，華夏扶桑兮融大日。賦同袍兮天地寬，轉法輪兮歐美入，話別情兮聊贈言，申謝忱兮欲奚說！
告別星洲講經會辭
此回星洲緇素諸仁者，發大菩薩心，為宏法利人起見，耗數閱月之光陰，費千百人之心力，邀太虛南來演講，而太虛來茲亦月餘矣。雖處處開會，皆為佛事；日日談說，不離佛法，究之舌輪所及，能有幾何？加以口音不同，尤多隔礙。猶幸文字宣傳，較能流播，報章登載，頗動觀聽。諸仁之本懷，藉可稍達其二三歟！今將遠別，對于諸仁之隆情厚誼，未暇一一走謝，握管攄詞，聊申感忱！而尚有殷殷屬望者，則已在籌備中之南洋佛教聯合會，冀緇素同仁之能協力進行，由星洲而周各埠，使皆現佛土之莊嚴也！任重道遠，伏維珍重！
釋海潮音
海潮音第一年第一期出版，我便要作一篇釋海潮音，因沒有工夫，擱到今日，而第二年第一期又要催著付印矣。但依舊沒有工夫能詳詳細細解釋，故祗可籠統將大概意思略為表示，求閱者為我原諒。
一、釋海 豁通無住之謂海，深廣無際之謂海，含容無量之謂海，出生無盡之謂海，圖示名相如下：
二、釋潮 從緣起息之謂潮：因水、因地、因月、因風、因空等眾緣而興起而平息故。應時往還之謂潮：按年、按月、按次、按日、按時皆適應而流往而漩還故。有大勢力之謂潮：金石、土木、人獸、魚鳥等皆莫能抵逆、莫能禁禦、莫能停止故。能為變化之謂潮：桑田、沙渚、堤岸、洲島等每可被吞於東而吐之西，朝運南而夕移北故。
三、釋音 聲能感心者之謂音：若各種人造之音樂，及天地時物外激內發，自然流露之種種音聲，能感通有血氣知覺之類，使之欣、使之哀、使之慕、使之憤、使之下涕、使之忘形者是也。聲能詮義者之謂音：若各種人類民族講話之語音，及一切依音義而形之名句文書詩歌等是也。聲能表情者之謂音：若人類或其餘有知覺之類之種種歎聲、種種呼聲是也。聲能顯性者之謂音；若臨濟之喝、雲門之咦、網明之彈指、雲巖之擊竹等是也。
四、釋海潮 海有不潮者，如二乘之空海。潮有非海者，如三界之有漏。海無永斷潮者，潮無不通海者。是直接從海流出旋流歸海之潮，謂之海潮，依主釋也。是海中所有之潮，謂之海潮，有財釋也。有潮之海，然即是潮，謂之海潮，持業釋也。
五、釋潮音 本無成見，從緣而發之音謂潮音，隨順當機，應時而施之音謂潮音，衝破現前環境，突開時下趨勢之言論謂潮音，獨造適宜環境，自成優先趨勢之言論謂潮音。是潮之音，或音之潮，皆依士釋。有此潮義之音，或有此音用之潮，皆有財釋。有潮之音故音即潮，有音之潮，故潮即音，皆持業釋。
六、釋海潮音
一、依主釋：甲、海之潮音：是從惑業苦海而轉向性海、空海、心海、覺海所發生之潮音。是從覺海、心海、空海、性海而攝化惑業苦海所發生之潮音。乙、海潮之音：是契實性、應時機、所宣流之有力用、能破立的言論，非玄遠迂闊篤時拘墟之說。
二、持業釋：甲、海即潮音：海是潮音之體，潮音是海之用，用依於體，體持於用，海不二故潮音亦不二，不二故謂之一音，海即潮音。乙、海潮即音：海潮是音之質，音是海潮之力，力依於質，質持於力，海潮周遍故音亦周遍，周遍故謂之圓音，海潮即音。
三、有財釋：甲、海所有之潮音：任何現勢實用理想言論，總是性海、業海、空海、心海、覺海之所有故。乙、海潮所有之音：是法界海會人生潮流中所有之覺生音，救世音。
四、相違釋：甲、海非潮，乙、海非音，丙、海非潮音，丁、潮非音，戊、潮非海，己、潮非音海，庚、音非海，辛、音非潮，壬、音非海潮。海唯是海，潮唯是潮，音唯是音故，字字不相到故，義義不相涉故，一一圓成實故，一一絕對待故，「是法住法位，世間相常住」。
南北東西的海潮音
自海潮音月刊呱呱出世以來，今已將滿十九年矣。加以其前一載零三月的覺社叢刊之懷胎期，今正滿二十週歲，乃因寇迫由武漢遷渝，亦間可為本刊歷程中之一大階段也。
本刊最初編於杭而印發於滬，由余一手所支持。次年請善因法師編輯，已而編亦遷滬。入冬善因病，編印發皆託史一如居士而遷北京。第三卷秋，武昌之佛學院及正信印書館成立，遂由一如遷武院編輯，而印發則正館任之。最收精力集中之功效。如是三年，得張化聲、唐大圓次第次編之。迨第六卷秋，移廬山委員會覺編輯，寄滬泰東圖書局印發。第七卷編亦遷滬，託陳秉良任之。第八卷由一雁編輯而玉慧觀任發行。卷終余宣言招人接辦，遂由泰州佛教居士林錢誠善、王誠普居士接任在泰州編發。如是三年，復因佛學書局願負印發之責，十二卷起委滿智住局編輯，並彙編前十卷為海潮音文庫焉。
十三卷改由法舫於武院編之，歷一年由芝峰改任編輯，而發行則仍上海佛學書局任之。十五卷大醒編輯，止安發行，而編印發再集中武漢。十六卷起再由法舫編輯，如是三載。十九卷改由葦舫編輯，周觀仁發行，迄今九閱月而遷重慶。十三卷以來定居武漢，喻之以人，斯亦一將入成年時代者也。
去秋以遭倭劫，雖縮減篇幅，百計求存，卒不能不溯江西上，其可悲憤者為何如歟！
按本刊誕生於華東之滬杭，一遷北平，三度遷滬，而兩移於華中之武漢居最久。今始西遷入川，夏間曾議移香港而未果，故獨未遷住南服，然不知今後之命運究將奚若，其將益西耶？其將轉南耶？其可遄返武漢、京、杭耶？是誠隨大局轉移而非本刊所能自決，惟使適應人海思潮而宣佛覺音之精神意旨，彌益發皇而始終不逾，則本刊同人之責，堪為贊助愛護及讀者諸君告也！
正信刊應取之態度
於佛法應普遍提倡，平均發展；而縱有抑揚，不過補偏救弊。除非非佛法之絕對違害佛法者，乃施破斥。故於佛法之不知者，或不宗尚者，至多存而不論，方裨正信而不壞方便。本刊當以此為率！
現代佛教週刊之路向
現代佛教月刊，由現代僧伽嬗蛻而來。現代僧伽先為半月刊，作改良僧制之運動，而注重采載佛教之時事要聞，加以深刻敏銳之評議，此亦今日中國佛教所不可少之一事。然改為月刊後，漸偏重學理研究，而變失原有之功用。茲再改辦為週刊，應益注重改善僧制之運動，而尚論佛教之時事，收懲惡勸善之效，開撥亂反正之路，建立現代僧伽以住持現代佛教，庶乎其有希望耳！
淨行皈依篇
王黻彝居士，號尚菩子。此次在京師受三皈，余為命名曰淨行，遂成淨行皈依一篇云：觀淨行菩薩，行深皈依時，照見三寶皆空，度一切苦厄。尚菩子！佛不異空，空不異佛；佛即是空，空即是佛；以至法、僧，亦復如是。尚菩子！是一切皈依空相：無生無滅，非垢非淨，不增不減，是故空中無佛無法無僧；無五陰、界、入；無十二因緣；無四念處，無十波羅密，無三解脫門，無戒定慧、十住、十行、十回向、十地；無常樂我淨；無修亦無證；以無所證故。菩提薩埵，依皈依故，行無罣礙，無罣礙故，無有毀禁，遠離貪瞋癡，滿足淨法。三世諸佛，依皈依故，證阿耨多羅三藐三菩提。故知皈依，是大明行咒，是大神行咒，是無上行咒，是無等等行咒，能除一切苦，真實不虛！故說皈依咒，即說咒曰：南無佛陀耶，南無阿耨多羅三藐三菩提耶，南無僧伽耶，菩提娑婆訶！
劉東青居士漢慧常字說
自姬周之先世以來，劉氏累王漢族，始以漢名。克己而復先王之禮，國族歸仁，其宏濟兼善之種姓，蓋有由來也。壯歲孳字東青，恢而潢之，卓然冠東亞青年之首！性德引以益進，浸習通達出世間法，圓遍妙常，雖未能至，其慧已能及之。一慧永慧，般若清淨，故無二無二分，斯之謂慧常居士，敬旃勉旃！
中國佛學會會名說明
余初提議發起全國代表會議，以成立一中國佛教會。嗣張靜江、蔡孑民諸公，主張改稱中國佛學會，遂提出與旅京各發起人商決，先成立中國佛學會籌備處，再召集全國佛教代表會議。佛教之教字，本指「言教」，與今語「學說」同義；以學代教，理無不可，而能較順時代之心理。至先設中國佛學會籌備處，然中國佛學會會章，仍待全國佛教代表會議議訂，亦不違原議也。
同情淪陷區佛教徒的呼籲
頃讀常惺法師復書：『內地佛教徒應謀振作及團結，自屬需要。淪陷區內佛教徒，皆知自愛，實為國家好現象。中佛會八一三後，即縮小範圍，從未停止工作；報章所載，未足憑信。現尚有一部份救濟事業在辦理中；內地如組織健全，卷宗移交，自可商議辦理』。雖僅寥寥數語，而淪陷區內佛教徒皆能潔身自愛；且甚望內地佛教徒能由組織健全以參加抗戰建國工作，躍然紙外！吾內地佛教徒，對此淪陷區內佛教徒的正義呼籲，當為若何深切之同情歟？
由此、我們已知廈門復興社漢奸張鳴，在全閩報上所宣布僧覺斌等如何宣誓效日僧之食肉帶妻等，皆為奸人妄託的反宣傳。而前者報載杭州僧卻非等，如何聯合日僧組織東亞佛教會等，當亦出無據的訛傳。我深信稍有知識能自好的僧徒，必皆能不為倭寇利用而與漢奸同流合污也。
然我等則更深望在各淪陷區地之有資望者，勿被寇奸假借名義強迫利用而污辱。最好能出離淪陷區到內地來，以增加救國工作之力量。如限於經濟力或其他關係而不獲出離者，亦冀能隱跡沒蹤，使倭寇漢奸無從綁架，庶其永保我全國佛教徒之清潔，不蒙不潔之羞，倘亦為淪陷區的同胞所首肯乎！
慰問淪陷區四眾同人
比因粵東驟陷，影響武漢亦急自動撤退，雖戰略上之必勝可期，而淪陷之區日廣，我同胞被難之慘痛亦愈增，死者長已矣，生者其何以堪！尤關切我同胞中信仰佛教之四眾，平居凜信因果之念，行動持止作之戒，坐由國人共業、鄰寇積惡之牽連，咸受魔燄灼天、妖毒痛地之苦逼；不惟佛剎禪林，多為燬佔，且聞僧侶尼眾時遭殺辱，在家清信士女，以無特殊標誌，其被殘害蹂躪者更難計量。不幾疑善惡報應之無憑，而如來大法不足為奉身率心之準繩乎？
然業果深遠，成熟異時，通三世而周萬類，自非佛陀圓智，固難徹了其事相。惟善行善果，惡業惡報，自作自受，共作共受，前作後受，不作不受，則為普遍決定之公例，理不傾動。吾人達其理於心，安其心於理，有善不善，亦義而已，無祥不祥，何必曰利？則雖處生離死別憂惱顛沛之間，亦上通三寶之慈護，下同眾生之悲仰，而浩浩淵淵，高明博厚，曾不攖擾其心君之泰然矣！
惟我四眾佛侶，尤有可深切悲痛者，應不在個人而在佛教。佛之教法為世間眾生唯一光明之路，無佛法則胥淪長夜冥闍中矣。在茲離亂之際，使精神稍得慰安而留一線希望者，尤惟佛法。佛法寄於僧寺，近來所蔚為新興學會教團，其精神亦萃於京、平、滬、杭、甬、漢、粵、川、諸處。去秋北平先陷，滬、杭、京繼之，今粵、漢又告淪胥，而上海、鎮江、漢口、廣州之青年僧侶及在家二眾，均曾組織救護隊、看護隊等，武漢、廣州尤多佛教之新興事業。茲突然陷落，不惟物力之損失，人力之星散，且諸救傷濟世之佛事亦皆因夭折！僅存浙東、川西較為完盛區域，又不能急切有何施展。吾儕幸已先到西南後方或向居西南後方者，對之當如何感奮耶！
且吾淪陷區佛教四眾同人，其未能避出寇偽之箝制者，除含辛茹痛以暫求生存外，當時之更有被侮辱之苦，諸不諒者或加以種種揣測之譏謗，則心靈上所受之刺激，將有甚於身體之傷害者；吾雖欲慰之問之，亦將何詞以慰之問之耶？惟冀轉移安全地帶，或隱居僻靜山林，不為威脅所及，不受利誘以污，並時與港、滬等海口，川、湘等後方諸佛教四眾知識，多通訊問，藉音書而相慰勉，並益精進於禪誦自修，以留作將來復興佛教之一線生機耳。
為武昌難民呼籲
吾此次回國，將本我佛慈悲之宗旨於國內之息戰和平，對於各方之首領，力為勸請。而於戰地殺傷逃亡之災難，尤當聯合佛教徒以為積極之救濟。更須向海外內外呼籲者，即武昌被圍之十數萬難民，應如何救脫於危地也。吾居武昌久，所營佛教之事業，亦多在於武昌。對於雙方將領，欲為之進言以脫其難；願仁人君子，皆樂為援助之也！
為欲由上海往峨嵋者告
在中國佛教徒之傳說上，稱安徽之九華，浙江之普陀，四川之峨嵋，山西之五台，為四大名山。以寺僧之眾多，香市之繁盛言，誠哉其為四大名山也！唯在今輪船火車交通便利之時，中國東南北人士欲往九華、普陀、五台皆極其易。以上海為出發點言，一夕可達普陀，二日可達九華，六日可達五台。而以言至峨嵋，則大抵猶存蜀道難難於上青天之觀念。且向來皆以四川為多匪之區，遂視遊川為至艱之事。然以川省山水之佳與夫峨嵋之秀甲天下，聞者又莫不養養然欲一身臨其地，顧梗於行路之阻危，寧不引以為恨！
然我今欲為之告者，則舊時之所險，今十之六七已化為夷。而峨嵋兼備雄奇尊秀諸美，據余生平所曾見之山嶽言，殆無其匹！且由宜昌一轉而入三峽，即呈一轉進轉勝、重重無盡之奇境。而陟涉之所至，無往非蜿蜒陂陀之川山，亦無往非明媚幽倩之園苑。錦官城畔之沃野千里，堪比蘇、杭；青衣江上之奇峰兩點，遠勝金、焦；若往峨嵋，則皆可歷觀無隱。故峨嵋萬燈朝普賢，三光聚金頂，不惟佛教信徒為必須往之聖域，而凡有山水之好、詩歌之趣、繪畫之興者，皆不可不一遊覽其間也。
至於川地雖向傳多匪，而至近年則皆已化而為兵。除偶然有一二處有匪警之外——不過遍地營壘森嚴，軍區割據而已——，不惟較匪共蹂躪之湘、鄂、贛、閩為安靜，就其大體言之，即較江、浙亦寧靜多矣。而且川中農疇整潔，向為各省之冠，而比年各地駐軍，又皆競為路政市政之修治，雖山邑、溪鎮，亦十之八九已有公園及汽車手車之公路。不惟江、浙等省之通常縣市不能企及，即寧波、紹興等皆不能與之比。其內地之治安交通如此，而由上海又有輪船可直通重慶，故迄今猶執川路難行之說者，直謂之瞽論焉耳！然上峨嵋必登其頂，而峨嵋四月、九月皆雪，故登之宜在五六七月時間。況宜賓——敘府——以上之汽輪，亦須其時方可駛行，故遊者又不可不依而往也。
四月至七月間，時有輪船由上海直航重慶。但船無定期，故須預為探聽——如行李簡單，則至漢口至宜昌換船，尤便——，約十一天或十二天可達巴縣——即重慶。經漢口、宜昌必停，可登岸遊覽。宜昌以上，日行夜停。停夔、萬等處，皆宜登眺。抵重慶後，宜由合川至潼川趁汽車到成都，再換汽車以至峨嵋縣。不擔擱，五天可到——成渝路成後，則三天可到矣。如在成都遊覽二三天，亦七八天可到山矣。上山有三條路，由龍門洞上金頂，百里，極快一日可到。由伏虎寺經萬年寺上金頂，百二十里，則可作二日。若由伏虎經二坪、大坪、九老洞以上金頂，則百八十里，極快二日，可作三日。如從容，則取此路作四五日上山。取華嚴頂、出龍門洞，作二三日下山尤好。至於能於五月初上山至中秋下山，則為最佳。如急則上下三四五六七日均可。下山可至嘉定憩遊一日，攬烏尤大佛之勝。沿江而下，經敘、瀘，約三日或四日可到重慶。或由此路上山，彼路下山亦可，但上水須較慢一二天耳。最速四十天可由上海往返峨嵋，如能有二月工夫，則從容不迫矣！
結婚證書
夫婦為人倫之大本，婚姻乃姓氏之原始，繼祖先之血胤，垂後昆之嫡嗣，則其典禮之重，當敬慎之至矣！茲有張君歆海、韓君湘玟新成唱隨之禮，永誓偕老之契，是固多生因緣之所感，亦由諸佛善友之所導。惟冀端身正心，和樂康壽，全敬愛修齊之德，踐忠信治平之道；更遵如來因行時之故事，共誓必求無為道之大願！學七枝花之供獻，請十方佛以證明。
論文
太虛以為：文章者載道之器，其恉博，其行遠，其辭衍而不為侈，約而不為窘，不可以句節行裁，抑昂乎辭氣之間，務為高世。見時所為古之文者，其於辭也，以寡為潔，以竭為遠，嚴其程法，倜乎若無儔。及窺其所至，非有乎理之殫而意之盡也。夫一桮之水而加以噫氣，未始無猗回委折之姿，然而觀於海，則漭漭者固淵且廣矣！
介紹名醫
醫王藥王，同是如來嘉號；治身治心，莫非我佛慈悲。上海南市貧民習藝所宗月洞天君，精於歧黃，尤能窺東西各國醫藥學之窔奧，見之實用；寧波柳亭庵諦融君，亦一時之名醫也，謹介紹於我國人之前。卻病延年，幸自求之。
和合粉與蔬食
純以增美百味為目的之工製品，流行吾國者，先有日本之味之素，而近年則日之味素絕跡於吾國市場，不惟國內已皆用自製之品，且駸駸推及歐美者，以中國出品精良，確能遠超其上也。余七載前曾考察日味之素廠與滬之根泰和合粉廠，業證明其為純係麥造之蔬質，可為提倡蔬食之助，然猶未辨其優劣，頃得和合粉監製人李泉深君，託莊惠泉、包鞠庭二君，邀入廠中，陪同觀察，詳加說明，並列國內外各美味粉，比較品覈，乃知和合粉非第為中國首製之調味品，亦十二年來日新月異，可推為全世界最進步之品矣！色之白，質之細，入水純清為味醇正，此皆立時可驗知者。更經萬國商業化驗師竇爾登之證實，絕無五金等之雜質，而水分鹽質之少，與美味素之富，實超一切調味品之上。且其最富之美味素，即為最滋養之質，得此而蔬食之美味與滋養，始有確切保證，人人皆可樂行矣。以之減殺生、充仁德、廣我佛之慈悲，進人世於安樂，豈云小補也哉！
題慈氏菩薩像
民十九、度舊曆元旦於泉州小雪峰，發現茲古銅像，旋由轉逢長老攜至南普陀。今考定其確為慈氏菩薩，乃供奉兜率陀院，並印映之以廣瞻仰。
題藥師七佛壇城圖
民國二十一年春，首都士女請班禪大師啟建藥師七佛道場於寶華山，爰製此圖。
甲戌初夏，虛講藥師經於阿育王寺，戴季陶居士持贈，乃珍藏之雪山。
蘇州自造寺蓮社規章題辭
本醒大德，繼視徹師之志，將於自造寺開蓮社，持佛名，研佛典。其理詳在宣言，其行著在規則，無庸贅述。獨以江、浙之寺廣僧多，而能成為如此之嚴淨道場者，不易二三得；未免有感於中，乃書數語以勗能聞風興起者。
題漢藏教理院二期畢業同學錄
學程畢業，為實行自悟悟他之開始，諸生勉乎哉！
題反侵略
倭機濫炸中國各城市，毀亡物產民命，摧滅文化宗教，深覺有喚起全世界人類善良威力，共同一致以反抗殘暴侵略之必要。
書贈海定
不殺、不盜、不淫、不大妄語、不受酒肉，持此終身，亦足為僧寶。
為續明書
吾人現現成皆各有等同佛陀的覺心，剎那剎那活潑潑底流行著。
題翁經理手冊
佛言：以喻如金剛最堅極利之智慧舟，乃能度煩惱生死海而到涅槃菩提之彼岸。余此次從寇機頻警之漢皋，得達安瀾不驚之渝市；蓋所乘民風，乃川滬線航業巨擘民生公司唯一快輪，並由翁經理、楊船長等調御有方所致，遂書之以證經義。
告大雄中學校各同學
求學之道，要求學成為一個知識德行能力都完備的人，在社會中為一能自力能互助份子，在國族中為一能工作能貢獻國民，在世界中為一能承先能啟後世人；推至其極，則如釋迦牟尼佛在宇宙中為一能遍覺能普救之大雄。大雄者，大英雄也；先從在社會中在國族中做起。