太虚大师全书．第十八编　讲演(第1卷-第59卷)

抉伪披真

——二年正月在延庆观堂宏誓研究会讲——

人之处世，贵真率耳！德莫德于真，贼莫贼于伪。古之圣贤豪杰，无不成于真也。然伪亦即出于古之圣贤豪杰，故老子有：「圣人不死，大盗不止」之说。「窃钩者诛，窃国者侯，侯之门，仁义存」。呜呼！演及今世，人智益开，人伪弥甚。衮衮诸公，集大事而享大名者，察其表，观其言，圣贤豪杰，诚何多让？但茍一揭去其假面目，则黑暗之里幕，丑秽杂肆，殆令人不可向迩！此所以真洁高尚之士，愤之、嫉之不能自己，慨然欲披发入山，抱石沉渊，以谢此五浊恶世也！然而悲天悯人之念，梗于胸次，尝思抉伪披真，必有一根本解决之道，期有以一洗现社会之伪习，促人类黄金时代之实现。太虚不敏，略有一得，请就此以贡陈诸君之前。

一曰、名誉不足惜：太虚尝作名之罪恶论，得数万字，于去年八九月间，刊登于绍兴公报，今不能遍举。试质言之，则名誉者，事行之所著而社会所以酬有功者也。又、名为实之宾，一受此名誉之报酬，则事行之实功，即由代替而消灭，故智者功成而不欲居名也。且名誉一成，即为名誉所累，而惜名之甚者，动止顾忌，言行多讳，当为而不敢为，不当为而亦为，乃无往而不以伪！彼汲汲唯名是求者，将谓名誉既得，可为所欲为；殊不知所欲为者未能为，而已奔疲于名矣！凡若是者，皆终身一名之奴隶而已。纵得名垂万世，既已自丧其真，复以伪熏伪，流伪毒于天壤，亦罪人之尤者耳！况务名而不务实，名又未可必得者哉！故吾人立身行事，莫若以真。真何所凭？亦自凭之良心而已。良心者，万物之端也。纯任良心者，一动、一止、一言、一行，虽举世誉之不加劝，尽人毁之不为沮。心如直弦，无所迁就，活泼泼地，不受污染。维摩曰：「直心是道场」，此也。孟子曰：「浩然之气，至大至刚」，此也。阳明子曰：「但凭良知，即知即行」，此也。庄子曰：「是进于知者」，此也。无恐怖、无沾滞、无趋避、无颠倒，故大真实人即大解脱人；而一是以名誉不足惜为本。二曰、道德无可崇：夫道德者何？乃吾心之寂然不动，感而遂通天下之故者耳。唯其感通天下之故也，故于宗法社会，则有所谓各亲其亲、各子其子；在大同社会，则有所谓自由、平等、博爱；在儒教则有所谓仁、义、礼、智、信；至佛教、则对六蔽而有六度，对三毒而有三学，对十恶而有十善，对八万四千烦恼而有八万四千法门，复有所谓四无碍辩、四无量心、四大无畏、四精进行等；凡是、皆道德之迹非道德之所以迹也。徒崇拜古人道德之迹，而不求之自心之所以迹，是为心死之人。庄子曰：「哀莫大于心死，身死次之」。故金刚经谓：「若有菩萨，以无量无数身命布施众生，不如闻此经一四句偈，功德尤大」。大般若经谓：「若复有法，过于涅槃，我亦说是空」。而达摩对梁武曰：「造寺写经，并无功德，净智妙圆，体自空寂」也。盖著道德之迹，则矫揉造作，奸伪百出，非愚即妄，无往而可，万物皆不能各安于真性，而天下嚣然矣！博爱为杀人之本，偃兵为造兵之原，非虚语也。故吾人安心立命，亦莫若以真。真何所在？即空寂之自性是也。百千功德，性自具足，无施不获，安用外求！崇拜道德之迹者，不自知其适与道德背驰也。吁！是亦佛之所深可怜悯者乎！

然名誉不足惜，不足惜亦不足惜；道德无可崇，无可崇亦无可崇。若以太虚不足惜、无可崇之说为足惜可崇，则又适与太虚不足惜、无可崇之说东辕西辙矣！佛之说法，无非与人解粘去缚耳，若于佛语转生执著，则诸佛亦将无从施其辩也。

太虚末学，何足以语道！且未尝习知俗世之礼法，获受圣贤之教化，故出言吐语，大都不经，僻行怪状，不理众口。然随宜示现，不存轨则，如鸟飞空，并无足迹，可无论也。即就事相以论之，发留一寸，本出佛制；服随国俗，自古已然，彼印度之比丘，固未始穿袍著裤、似吾国俗人今所目为和尚者也。虽然、太虚于是，无可不可，茍有机缘凑泊，则随感而应，尚可由圆顶方袍者现为非圆顶方袍者，况由非圆顶方袍者复为圆顶方袍乎！鱼相忘于江湖，人相忘于习俗，彼以太虚为奇怪者，彼亦自奇怪之耳！太虚自抚之良心，奇怪二字，殊未敢承认也。夫随喜赞叹，因利而导，广运方便，不主故常，此入世利生之宏范也。观堂创于四明尊者，道香德馨，被于天下。顾降及近世，几成秽薮，流风余韵，湮灭无存！今得佛教伟人谛公来为住持，劈头以改观堂为观宗讲寺，以树作新之基，入泥犁而庄严，现净土于弹指，躬逢其盛，曷胜欣羡！而式海、智恒、桂明、玉旺诸师，复有宏誓研究会之设，与太虚夙昔心期，尤为吻合，不自知其言之累累，喜可知矣。今以时间短促，所怀欲吐者，仅以概括之词，出其端绪，他日有暇，当探蕴宣奥，列举而一详述之。人言亦言，太虚无言；正言若反，幸诸君垂思焉！

（见佛教月报一期）

（附注）原题「观宗讲寺宏誓研完会演说词」，今改题。

佛诞纪念会演说

——二年四月为清海讲演作——

「佛身充满于虚空，而恒处此菩提座」，佛果有生灭乎哉？「如来者，无所从来，亦无所去」，佛果有去来乎哉？众生有生灭去来之情，斯佛现生灭去来之迹；众生之情尽，如来之迹亡；净法界身，固未尝有出没也。然佛既循众生之机，示生灭之迹，吾亦安能遽破人类之执见，而衡于般若之真理哉！

顾幻娑婆世界中，幻阎浮提之幻众生，以幻演幻，幻幻不同，而今古俗殊，东西时异，于世尊诞生示灭之迹，遂传说纷歧，莫衷一是。或谓佛生于此方夏桀时，商末武乙时，西周昭王时、穆王时，东周平王时、桓王时、庄王时，二十九主贞定王亮时。佛灭或以穆王壬申，敬王庚申；西藏则以灵王乙卯；锡兰则以景王丁已。甚至有谓佛生于汉文帝时者，上下相差之数，不下千载；各信其说，共有七十余家之多，可谓极支离奇幻之大观也。由是观之，可见众生迷昧之情，无所不至。天地人物，无非幻之表示，历数文言，无非幻之现象，益可晓然也。但由于异方殊俗，历学未能统一；洪荒草昧，史学未能完善，亦一大原因也。然茍无一定之说，不足以起人之信仰。宗教以得人信仰为妙用，于前诸说孰是孰非，将乌乎定之？是诚一最有研究价值之问题也。

虽然、佛既以循众生之情，示现生灭之迹，今亦惟循众生之情，以人类最多数所信仰之说而定之耳。佛教之流行，以中国为最完全。法琳法师既尝攷定周昭甲寅诞生，周穆壬申示灭；今复依琳师推定者，开佛诞二千九百四十年纪念会于中华民国首善之区，大多数人亦已奉之无异说，则佛诞之纪年，不定于是而又将谁定哉？但古今历数，沿革实多，震旦建正，三代有异，而西竺则以寅月十六为岁首，寅月十五为岁终，欲断定佛生于何月何日，盖亦未易措辞也。唯民间既以四月八日为佛诞节，已成不可转移之俗尚，则非四月八日是定又复谁定哉？顾兹者民国成立，改用阳历，至阴历四月八日，阳历已五月二十日也，何适何从，将谁是决？须知民国之所以改用阳历者，乃迫于世界而不得不然者也。中华民国既迫于世界之趋势而不得不然，则佛教亦处此趋势之中而有不得不然者，特阳历改用伊始，民间未能普及。窃谓自今年以往，当遵用阳历四月八日为佛诞日；而乡曲僻壤未能遍知者，不妨循用阴历。庶于世界之趋势，国民之风尚，两得允当。此征之日本，有前事之可鉴者也。

呜呼！吾今为斯说，吾知自是其是食古而不化者，必将以吾说为大不韪；然余亦无暇与之辩也。当更进其论曰：佛既应机示迹，众生之机感无常，佛之示迹亦复不一。故释迦实成佛于无量无数劫前，仍不碍于三阿僧祇中，现比丘身、现居士身、现农工身、现帝皇身、现六欲天身、现四禅天身、现声闻身、现菩萨身，乃至现龙神修罗身、外道梵志身、羽毛鳞甲身、饿鬼地狱身、及夫现丈六金身，现千丈卢舍那身；或示寿千劫万劫，或住寿刹那一念。法华云：「三千大千世界，无芥子许不是释迦舍身命处」；即可知三千大千世界，无处不是释迦示生处；即可知自有三千大千世界以来，无年无月无日无时不是释迦降诞示灭之期，又安知今日之人类中，无释迦示现乎？又安知今日之畜类中，无释迦之示现乎？夫释迦固常作是好梦，而年年月月日日时时刻刻念念刹那刹那降生、出家、成道、转法轮、入涅槃也。吾人果欲纪念之乎？则亦必日日时时刻刻念念纪念之乃可。吾人果能刻刻念念为佛诞纪念，则吾人方且念念皆佛，念念即佛。佛身充满于虚空，佛身亦充满于吾人念念也。佛身充满于吾人念念间，吾人之念念亦充满于佛身。念念乎，佛身乎，吾人乎，心佛众生，三无差别，尽法界皆成一大光明藏，于是乎吾中华民国二年佛诞二千九百四十年四月八日。灿烂庄严之纪念大会，斯真成其为佛诞纪念会矣！

（见佛教月报第二期）

佛教两大要素

——六年九月在台湾灵泉寺讲——

集东西南北之人，成法喜禅悦之会，有大因缘，良非等闲！而不佞由海天万里，云水百城，今得与诸君晤谈一室，庆幸何如！法华经云：『诸佛如来皆以一大事因缘故出现于世』。夫此一大事因缘，物物具足，诚能究尽其义，则凡出现于世者，皆有一大事因缘在也。又云：『佛种从缘起』。古德则曰：『识得佛性义，当观时节因缘』。今既值善慧禅师提挈此大因缘网之宏网，使诸君与不佞之心光，重重交映于眉月灵泉之间，能不相率一证佛法之大义，而忍令虚掷此大好之时节因缘乎？

佛法大旨，要唯真俗二谛：以真谛故，超出世间；以俗谛故，普度众生。二义同时而无前后，二法一体而非对待。在佛菩萨之行，祇是一事，故又曰：唯一实谛；所谓以大智故，念念证觉，以大悲故，念念同尘；大智大悲，恒现一心是也。顺众生机，随宜说法，遂由一实谛演为五乘，会归其极，不外令人人超出世间而普度众生耳。不超出世间，则堕于凡夫法而非佛菩萨法；不普度众生，则堕于小乘法而亦非佛菩萨法。抑非超出世间则不能普度众生，非普度众生则亦不能超出世间；故梵天犹有邪见，而小圣未免偏执也。昔释迦世尊示人修行佛法之榜样，壮岁出家，独入深山，超世出世，成最正觉。菩提既证，涅槃不住，转大法轮，广度众生，呜呼盛矣！大丈夫不当如是耶？然所谓超出世间，所谓普度众生，容易模糊影响，流入岐途，今应略显其义，令人无疑。

一、超出世间义：何谓世间？文字语言法是世间，依群众起故，由习俗成故，古今变迁故，国土离异故。复次、数量时方法是世间，可推测故，落边际故，假施设故，非决定故。复次、和合法是世间，无体性故，趣离教故。复次、因果法是世间，无根极故，起追求故。举要言之：五蕴、七大、八识、十八界、十二因缘．二十五有等一切有为法，以有生老病死故，以有生住异灭故，以有成住坏空故，以有对治破除故，皆世间法也。然则吾人起心动念，殆未有不落于世间法者，果将如何而可超越出离乎世间耶？此所当回光返照，深参力究，而不可草草放过者也。即如金刚经云：『应无所住而生其心』。则欲发心修行，不可不先将所谓无所住者悟得。从外观之，人物依地轮住，地轮依水气轮住，水气轮依风轮住，风轮依虚空住，虚空无所依，故无所住。从内究之，五蕴幻体从烦恼业缘生，烦恼业缘从无明妄想生，无明妄想从觉心转动生，而本觉真心无所从生，故无所依住。彻悟本心之无所依住，净除诸念，犹如虚空。虚空无依无住，亦无虚空可为余法依住，亦无少法能依虚空而住，则风轮亦以无所依故无所住，风轮且无所住，况水气轮、地轮、人物之辗转依风轮而住者乎？由是一切诸法，皆无所依住，以无所依住故，无住生心，生心无住；所谓一切法不生而般若生，般若生而一切法不生也。言至于此，逗露不少，然非亲见本不生本无住真心者，终是空谈白话，了无交涉。

二、普度众生义：心、佛、众生，三无差别。众生即佛，佛即众生，胎卵湿化之四生，天人鬼畜之六趣，无不皆具如来智慧功德之相，直示真心，普令成佛，岂不痛快直捷！无如众生业力差别无量，妄想执著种种不同，非有无量不同之法门以应之，不足成普度众生之益。故于未有出世善根之三恶众生，且令闻三皈名，受五戒法，近载人乘而度三恶，远作三乘出世之种。又于未有出世善根之人道众生，令知佛法僧义而起正信，教以十善法及世间禅定法，近增福德而生天道，远亦作出世之因。又于已种出世三乘善根之众生，亦随宜成熟而度脱之，所谓声闻以四谛法，缘觉以十二因缘法，菩萨以六度万行法是也。我等今幸在人道，欣闻佛法，纵未能即成佛道，亦当依佛法修行，俾生生世世不失人身，乃可随力以进趣佛道，宏扬佛法，即超出世间普度众生是也。昔裴丞相序圆觉经曰：『诸天耽乐，修罗方瞋，禽兽怀狖獝之悲，地狱有幽沉之苦，可以端心虑、趋菩提者，惟人道为能耳』。端心虑，趋菩提，既入宝山，勿空手回，此则不佞与诸君共勉之者也！

（出东瀛釆真录）

（附注）觉书题作「台湾基隆灵泉寺之说法」，今依自传改题。

我之佛教观

——六年十月在台湾佛教讲演会讲——

一　佛教与吾人之关系

茫茫宇宙，譬如一大逆旅，吾人与万物并生此逆旅之中，要皆过客而已。逆旅未至销毁，即过客不绝来往。然逆旅依然存在，悠悠千古，一代一代之过客竟不知其何所归往？祇少数所谓帝王、将相、圣贤、豪杰、名士、美人者，稍稍留其痕迹，供吾人之浏览凭吊。嗟夫！古人之迹在此，古人之真何往耶？虽然、吾人自幼而壮，自壮而老，剽劫于无常急驶之流，犹落花之堕湍水，不容停驻，数十年之光阴，一瞥即逝，又将有后来之过客，以已往之客哀吾人矣。嗟夫！吾人自哀不暇，尚奚暇为古人哀乎！吾人在世，度一日即趋近死限一日，如牵赴屠场之豕，步步行近死地；生而不得不死，死又不得不生，随业流转，生死无已。夫生死之变亦大矣！吾浪死虚生，虚生浪死，竟不能稍稍自觉，稍稍自由，可不哀乎！不宁惟是，即在有生之域，数十年间，其本心谁不欲勉为善行以邀天福，亲悟真理以成圣智，达美满优胜之地位，获常住周遍之安乐者，故曰「一切众生皆具如来智慧德相」。顾牵摄于事势，颠倒于感倩，驰逐于名利，奔走于衣食，又鲜不丧失其本心，始诚实而卒流虚伪，始高尚而终就苟且，忘己而役乎物，昧因而骛乎果，甚乃习非胜是，积妄成性，亦何尝稍稍能自由能自觉乎？嗟夫！吾人于此逆旅之宇宙，既如盲人摸象，曾不能一睹其真相；即反之小己之志行，亦不能自主自遂，冥冥焉莫自知其所来，伥伥焉莫自知其所往，既无异乎禽兽之盲动，又宁免草木以同腐乎？嗟夫！人为万物之灵长，人为有理性之动物，人为有目的之动物，其真意义果安在乎？若竟不求吾人之真意义，而安于禽兽之盲动，草木之同腐，则谓之心死之人。「哀莫大于心死」，身虽未死，亦仅行尸走肉，而所谓人者，则早已失却矣。夫佛教者，即救度吾人之本心而活之者也。令人人发自心之智慧，悟自心之常乐，故吾人之自心，即光明无量、寿命无量之阿弥陀佛也。令人人充自心之慈悲，致自心之宁静，故吾人之自心，即能仁寂默之释迦牟尼佛也。盖吾人固非不能遍知遍觉自由自主者，祇以未得无上真正之道，安定其心志，立定其性命，故常为物欲所诱而生诸苦恼，常为环境所惑而生诸妄想；苦恼障碍，妄想流转，是以不能证如来智慧德相。夫吾人虽欲专一学，欲精一义，亦必心安志定，而后能有所成就。故曰：「道也者，不可须臾离也，可离非道也」，此宗教与吾人之关系，所以甚深甚重，更无第二事能与相等也。然欲令吾人安信志之心，定慧性之命，必求佛教之无上真正之道，非其余人天之邪宗，小教所致也。而宗教者，即皈依之义；皈依者，即皈向其心依止无上真正之道，心与道一之谓。无上真正之道，即是佛教，佛教即是佛、法、僧三宝。佛是能觉悟开示无上真正之道之人，佛法是佛觉悟开示之无上真正之道，佛法僧是信解行证无上真正之道之人。三宝之德，不可言量！吾人在茫茫苦海中，三宝为舟航；漫漫黑夜中，三宝为明灯；悠悠险道中，三宝为导师；冥冥旷野中，三宝为真宅；举要言之，三宝是吾人第一可依恃者，第一可崇拜者，亦是第一能觉悟吾人者，能救护吾人者！故吾人凡有心知灵觉者，皆有佛性，皆是佛子，皆应了解无上真正之佛道，信仰无上真正之佛教，皈依三宝以为安身立命之地。从之于哲理上转迷成悟，於伦理上转恶成善，于身心上转苦成乐，于世界上转凡成圣也。令更从宗教上、哲学上、科学上、伦理上、政治上、教育上等种种方面，与佛教皆比较而分别观察，令知究竟唯一佛教，为无上真正之道，故吾人皆应信解受持也！

二　宗教上之佛教观

甲、分别观　1.宗教上之缘起，三：一、人人皆有离苦恼而得安乐，免死亡而获常存，转浊恶而成净善，了诸法而明真性之本怀。二、众生自无始以来，有二种障：一、无明障；二、烦恼障。吾人既有前之本怀，复为二障所障，不能通达，遂生妄见而执妄法。三、有释迦牟尼佛大觉圣人出世，断除二障，得遂本怀。本其身之所崇，教示吾人以三界惟心、万法惟识、一切法因缘生之一实相印印定诸法，令吾人了悟无常、苦、空、无我，得达其常乐我净之目的，遂有「心佛众生三无差别」之佛教——唯一正教起。

2.宗教上之要素，五：一曰信仰，他教有三：一、如信有天神上帝为宇宙唯一真宰等。二、如信世界万物、皆天上唯一帝主所造等。三、如信善恶苦乐罪福唯由上帝命令所支配等。佛教亦有三：一、实——体——佛，信一切法唯心，心真如觉性即佛。二、德——相——法，信一切法因缘生，诸法实相不可思议。三、能——用——僧，信因果不昧，缘起无尽，十方三世利益有情。

二曰心神，心神之界说者，他教则为鬼神：如世俗传说人之形躯死亡后，其心魂精魄或为鬼为神之类。天神：如婆罗门教、耶稣教、天主教、回回教等，不悟即心自性之真如体用，谓为天上之唯一真性等。灵魂：婆罗门教于三世轮回执灵魂说，耶稣教于人心死后执灵魂说。佛教则为心性：万物唯心，心本觉性，即如来藏妙真如性。心神之理论者，他教之有神者三：多神则拜动物、拜山川草木、拜门堂井灶等。一神则祠天主、祠上帝、祠大梵天、祠摩醯首罗天。神泛则以现存之万有皆神，观宇宙之闳渺悠久生寅畏心，于宇宙之真体生渴慕心等，皆谓之泛神教。无神者，如虚无断灭论等。佛教则宇宙惟心，物我无性，直指人心见性成佛。

三曰因果：因果无谬，罪福不亡，固宗教实践上一重要义。他教或有现在而无过未，或有过未而无现在，或有现在未来而无过去，或虽三世而偏执一端，不识因果之真相，唯佛能圆满证说三世之理。

四曰慈悲：凡宗教各有慈悲救世度人之义。粗观之，孔之仁，墨之兼爱，耶之博爱，似与佛之慈悲无别。然细密察之，佛教之慈悲，有生缘慈悲、法缘慈悲、无缘慈悲之三种，他教唯有生缘慈悲之小部耳。

五曰教主：凡宗教必有现实世界上人格最伟大之教主。佛教以释迦牟尼佛为教主，释迦牟尼佛为五洲万国有历史以来第一伟大人物，其降生尊贵之族、帝王之子，其出家壮盛之年，富乐之人，其修道六年苦行、成最正觉，其救世转大法轮、度无量众，故曰「天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者」！

乙、圆融观　上来依分别门观之，佛教如大海，他教如断港；佛教如赫日，他教如爝火；佛教如雪岳，他教如土阜；显然有其浅深胜劣高下之异。昔雅典大哲亚里陀大德曰：「吾虽甚爱吾师柏拉图，然不如吾爱真理」。今吾于各教教主、教义亦如是，虽泛然莫不尊爱，而一经与佛教比较，则真相所存，彰明较著，不容为各教曲掩。虽然、佛教不特其尊无上，抑其大无外也。无外、则无对绝待，无待绝对则离一切相即一切法，而若邪若正若小若大若偏若圆无不融归佛心矣，兹更作一图表示如下。

佛法界者，众生心是宗极，一心教示万法，法法绝待，唯是一心，心心圆融，遍含万法，夫是之谓佛教。牟尼现世，天人之师，轨范行业，迺宣教戒；教戒未足发智故，闻义学以穷理；义学未足证心故，修静虑以体真；静虑未足悟物故，广为无量方便法门以济众。夫至广为无量方便法门以济众，则群众所传诵持续之道术，又宁有不可融归乎佛法者哉？即如耶教崇拜宇宙唯一天主，佛亦称三千大千世界主。又耶教谓上帝创造世界，盖出于婆罗门教崇祀大梵天者之说，佛亦尝自称我即大婆罗门及大梵天。耶教不设形像，此亦佛教中之一种无相法门，金刚经所谓「若见诸相非相，即见如来」是也。举此荦荦数端，余可类推而知矣。要之、宗教者贵乎上得其真，下能益民。益民之道，贵乎律仪清正，心行慈善。耶教上得其真与否，虽不敢知，然能勤修乎利益生民之业，未离人天之行，异乎回教之多近修罗法，及其余教淫、教杀、教盗诸不律仪教，以牛戒、自饿、投灰，诸苦行外道近于畜生、饿鬼、地狱者，其盛行乎世宜矣。虽然、地藏常居地狱，观音现身饿鬼，释迦尝为种种畜生以行菩萨道，则三恶趣法亦何尝非佛法乎？是故种种外教之法，入佛法中皆成佛法，但除其执，法本圆融，所谓「千流万派无辞让，始见归墟佛海深」。

三　哲学上之佛教观另见

四　种种相之佛教观

余初列题，本于哲学上之佛教观后，尚有科学上之佛教观，伦理上之佛教观，心理上之佛教观，政治上之佛教观，吾人崇信佛教之必要七篇。今以时间短促，故建立人心之三德性，显示佛法大意，演绎十种三法门以浑括说明之。

┌────────┬───────┬───────┬────────┐
　　　　│　　　　　　　　│　　┌文　　字│　　┌实　　智│　　┌自　　　性│
　　　　│一、人心之三性德│般若┤观　　照│解脱┤方　　便│法身┤受　　　用│
　　　　│　　　　　　　　│　　└实　　相│　　└真　　性│　　└变　　　化│
　　　　├────────┼───────┼───────┼────────┤
　　　　│　　　　　　　　│　┌闻　　　　│　┌摄　善　法│　┌凡　　　　夫│
　　　　│二、佛教之三圣学│慧┤思　　　　│戒┤摄　众　生│定┤圣　　　　人│
　　　　│　　　　　　　　│　└修　　　　│　└摄　律　仪│　└如　　　　来│
　　　　├────────┼───────┼───────┼────────┤
　　　　│　　　　　　　　│　　┌转迷成悟│　　┌转恶成善│　　┌转苦成乐　│
　　　　│三、三转法轮　　│初转┤　　　　│二转┤　　　　│三转┤　　　　　│
　　　　│　　　　　　　　│　　└转妄成真│　　└转染成净│　　└转凡成圣　│
　　　　├────────┼───────┼───────┼────────┤
　　　　│　　　　　　　　│　　　　　　　│　　　　　　　│人佛┐　　　　　│
　　　　│四、三不二门　　│心物不二之实体│因果不二之定理│依正├不二之法界│
　　　　│　　　　　　　　│　　　　　　　│　　　　　　　│生佛┘　　　　　│
　　　　├────────┼───────┼───────┼────────┤
　　　　│　　　　　　　　│　　┌科　　学│　　┌法　　理│　　┌政　　　治│
　　　　│五、人群之要素　│学术┤　　　　│德行┤　　　　│政教┤　　　　　│
　　　　│　　　　　　　　│　　└哲　　学│　　└伦　　理│　　└宗　　　教│
　　　　├────────┼───────┼───────┼────────┤
　　　　│六、科学之三心理│知识　　　　　│感情　　　　　│意志　　　　　　│
　　　　│七、人性之三同好│真　　　　　　│善　　　　　　│美　　　　　　　│
　　　　│八、中庸之三达德│智　　　　　　│仁　　　　　　│勇　　　　　　　│
　　　　│九、学校之三育　│智　　　　　　│德　　　　　　│体　　　　　　　│
　　　　│十、国家之三权　│立法　　　　　│司法　　　　　│行政　　　　　　│
　　　　└────────┴───────┴───────┴────────┘

更一心三德，图示如下：

（出东瀛采真录）

（附注）原文无题，今依意加。

论佛教与孤儿院

——七年在宁波孤儿院讲——

今幸宁波佛教孤儿院开成立会矣！太虚尝订定斯名，为发起人之一，兹当略说佛教孤儿院之义，以释回惑而资信行。

一、佛教之本性：心佛众生，三无差别，有佛无佛，性相常住。然道无自相，宏之在人。今吾人所知所信之佛教，溯厥源泉，实流出于释迦牟尼佛大圆觉心。大圆觉心之成分，真智慧与真慈悲也；真慈悲之谓释迦，真智慧之谓牟尼，大圆觉心之谓佛，大圆觉心具众理而成万事之谓佛教。故佛教之本性，即真智慧、与真慈悲，而佛教之本性，又即吾人之本圆觉心也。然云真智慧、真慈悲，当知与世俗之所谓智慧、慈悲者，不唯绝异，且适相反。世俗以科学、哲论为智慧，以伦理、神教为慈悲，盖佛教中之倒想妄见凡情我爱耳。故欲证得吾心真智慧、真慈悲之本性，当别开方便之门；若求之科学、哲论、伦理、神教，则奚啻南其辕而北其辙乎！证真智慧之方便门有三：曰无实、无相、无愿。无实、即无可执取义，亦是空义。姑就挽世科学所依止之唯物哲论以言之，其谓宇宙诸物皆属现象，然有原质为彼实体，或说原质有若干数，或说唯一伊态尔气。今试问彼：所云原质，为尽异乎环境诸现象耶？为不异乎环境诸现象耶？不异乎环境诸现象，则此若干数原质者，此伊态尔者，亦现象中之一现象耳！既同为现象，则不得独指之为实体。盖异乎环境诸现象而绝非吾人之官觉心知所能构接者，则此原质云、实体云，已超出经验之外，自违科学之例，仅凭虚拟立之一空名词耳。彼既认原质为集起宇宙现象之实体，今攷之所云原质，先空无所有，则由原质而集起之现象，譬犹织蛇毛所成之鲛衣，益属空无所有之事，从可知矣。彼科学家、唯物论家所执为实在者，核之乃唯是一无所有之空名词，故曰倒想妄见。推此一端，余可例知。了其唯是空无所有，则倒想销而妄见除，始稍稍开发真智慧矣。无相、即无可分别义，亦是假义。即就空名所诠空相言之，空若决定有空相者，有此空相，空应是有，空既成有，有亦成空，空之与有，交无定相，是以名相本无，义界假立，以假立故，互遍通彻，以遍故诸法一相，以一相故离相无相，以无相故无可分别，无分别故绝待圆融，入无相门，真智慧乃朗然洞彻矣。无愿、即无可趣作义，亦是中义。即就一相无相绝对圆融言之，随举一法皆得为一切法中心，具一切法，则吾人亦莫不本来具足一切功德，无欠无余，更何趋求造作之有！入此无愿门者，真智慧赫然圆成矣。

得真慈悲之方便门亦三：曰无贪、曰无瞋、曰无痴。世俗之仁爱，皆从自营私欲中、好摄他属己之念而孳乳。人固有不必以身躯为自我者，然以身躯为我所安危与共之一物，故爱著生存壮佼，顺从其所乐，役役以为之殉而不恤。推此以泛观殉诸所好，乃至殉国、殉教、殉义，虽高下异数，通局殊会，其本质固同为自营私欲也。即父母之爱子女，亦以子女从自身种种勤劳得成，爱子女无异爱自造之功业艺术，且盼其报恩及嗣志于将来耳。由有所贪求而施仁爱，既以自私为本根，则人各有其自私之念，互相扞格，必不能悉如己意，遂其所求，于是嗔恚生矣。贪而遂，则恋著不舍，反之、则由嗔恚而怨慕无已，凡是皆所谓愚痴也。今创办佛教孤儿院诸人，稍有欲藉之以保存或扩充佛教之势力，及欣羡他教之由此暄赫流俗，意将追步其后而与之竞争，甚且逐逐于聋瞽其心者之毁、誉、称、讥、盛、衰、荣、辱之念，不能暂释乎胸次；则佛教本自慈悲，适以孤儿院乃贪、嗔、痴之矣！其为求一己之名闻，或冀所住寺庵赖以安利者，更无论已。盖佛教之真慈悲，须以真智慧为正因，先净尽我爱之根株，空诸所有，后不可思议之真界，观诸如幻众生，本具无边福智，徒以迷惑颠倒执著缠缚，自为障碍，不获现证，于是兴慈与乐，运悲拔苦，济物利人，不由分别，是为清净之善。

二、佛教与世界众生：依佛教当言世界众生，就通俗之名词言之，亦可云佛教施行于社会之利益。夫佛教之施行于社会，即佛教本性之发挥于世界众生也。然世界无边，众生无量，净秽千差，苦乐万殊，故惑业有浅深，而障缘有广狭，佛教随之而为差别，遂有五乘之法。夫众生但是迷情，而世界无非妄相，使之脱迷情而离妄相，悉证乎真觉圆德，遂有出世三乘。闻佛法而悟本唯真觉圆德，迷情妄想体性空寂，世界众生不度而度，名为佛菩萨乘；是佛教之本旨，亦佛教施于社会究竟之益也。其次、虽未能即证元心德性，然以有出世善根故，或因自观察力，或因闻佛法力，得以解脱迷情，超离妄相，是为独觉乘、声闻乘。又其次，以未能具出世善根，贪著迷情妄相为实，虽闻佛法，不能了知，诸佛大慈愍故，就迷情妄相，使之畏罪求福，止恶作善，回动向静，息想归神，是为人乘、天乘。儒为人乘，道为天乘，耶、回、梵、哲诸教，介天、人、杂鬼、神而为人天乘。其所以导民为善、化人入神者，宗教、哲学所大同者也。故佛教流行于社会之利益，上者为余宗之所无，下者统他教之所有，尽世间一切政教学术之利益乎民生者，不足比佛教利益之万一。

三、孤儿院定义：通俗所知者，幼而无父，或兼无母，或兼无诸姑、伯叔、亲友、戚属为抚养教育者，则为孤儿，若今孤儿院所收养诸孤儿是也。进就佛教之胜义言之，一切众生，皆为佛子，凡未能发菩萨心，生如来家，从般若母，依慈悲父，受法喜禅悦之食，披解脱庄严之衣，获清净功德之财，成善巧自在之用，以之逼迫乎根尘识，驰骤乎贪嗔痴，轮回五趣，颠连九有，生死苦海，沉浮不定，善恶业道，竛竮无归；若我今现前众人暨乎宇宙一切生灵，胡莫非茫冥弱丧之孤魂，贫穷孤露之孤儿哉？

四、佛教与孤儿院：夫救济胜义之孤儿，佛教出世三乘之事也；唯佛教之所能者也。救济通俗之孤儿，佛教人乘、天乘之事也，亦世教所共能者也。今既因吾人惑业深重，未能率九界有情得佛法菩提涅槃之益，隐盖天擎地之大丈夫相，效扶墙摸壁之婴儿行，与孔、墨、耶、回之徒，共营人天善业，以办此通俗孤儿院，则亦姑就通俗孤儿院之所善者言之耳。考通俗所云慈善事业，若赈灾、恤兵、保赤、济贫、施医、养老诸端，则有养无教；若办不收学费之小学校、半日学校、星期学校、夜学校诸端，则有教无养。或遍济以慈悲，未足增其智能；或稍开其智慧，未能尽其扶助；胥未若孤儿院之对于孤儿者，衣之、食之、医之、居之，尽其慈济，俾有以遂生于现在，复授以国民教育，益其智能，俾有以自立于将来也。故孤儿院者，实发挥智悲兼大之佛教本性于世界之最好场合也。

五、孤儿院与社会：广义之社会，小之以言一家庭，大之以言全世界，国群亦社会之一，不言可知。就消极方面言之，社会中何以有游民、流氓、乞丐、马骗、窃贼、强盗、淫娼、罪囚乎？虽由社会种种恶习相缘起，核其总因，则固在乎应受教育之时代，为孤贫所困而未能晋受相当之教育，造成其自立自治之能力，即令社会上减少其有害无利之分子也。抑已由游民乃至堕落为罪囚者，原因不一，且不久将离乎社会，虽救之亦鲜成就！而孤儿之堕落于将来，则纯由他人遗彼之困难迫成之，且其有害于社会者为日方长，吾人坐视彼无告赤子堕落为将来害群之马，实不仁之尤！坐视其害吾群于将来，不先设法以防止之，又不智之甚也！更就积极方面言之，不唯造就一孤儿，即令社会上增一能自立自治之人，且疢疾益智，孤孽者达，自古圣贤豪杰大都出于孤寒，唯其孤寒，故操心苦而虑患深，智术德业，乃日修月进，令儿童之长大于纵逸戏乐之家庭，其不逮育成于整齐严肃之孤儿院审矣！即佛法中之修行人，亦于苦谛为第一大师，则安知将来无德被群生、功垂万世之圣贤豪杰，由此甇甇孤儿中乎？

六、佛教徒与孤儿院：夫佛教徒者，以宏法为家务，利生为事业者也。以言宏法，则孤儿院与佛教之本性，既如此密符，可不力求发挥乎？以言利生，则孤儿院与社会之公益，既如此闳远，可不力求发达乎？今宁波佛教徒，既发心办此佛教孤儿院，当各尽其能力之所及，以维持扩充之，不待论矣！窃愿我东震旦土各省道县之佛教徒，皆发心组立佛教孤儿院，由佛教第一孤儿院乃至第几、第几十、几百、几千、几万亿孤儿院，林林总总，使大地无复孤贫失学之儿童，则社会之公益蒸蒸发达，佛教之本性亦稍稍发挥耳。有此人道以为之基，然后可以端心虑、趋菩提，救济胜义之孤儿，咸成无上正等正觉。

（见觉书一期二期）

（附注）原题「宁波佛教孤儿院之演说」。

佛教与吾人之关系

——八年十月在尚贤堂讲——

佛教与吾人之关系，一者、佛法是人人好觉悟、好平等、好自由、好普济之共通本性故。二者、人人不好迷信邪信，好正信悟信，惟佛教能令人人悟自心之佛而信自心之佛教，绝无一点迷信邪信而得极圆满之正信悟信故。三者、佛教能满足人心之宗教上要求故。四者、佛教能满人心学理上之要求故。五者，人人皆欲于世界人生两问题得究竟之解决，惟佛教能得究竟之解决故。

（见觉社丛书二期）

（附注）本文自「觉社之佛教集讲演会」中节出。

中国人口头上心头上的阿弥陀佛

我中国有眼耳口鼻心思的人，没有一个不知道阿弥陀佛的，也没有一个不曾念过几声阿弥陀佛的；那二万万的妇女们，至少也有一万万的人常念著阿弥陀佛，更不消说得的了。照这样看起来，这一句阿弥陀佛，岂不是我们中国的人连著眼耳口鼻心思同有的一件东西么？我们既然每日同这阿弥陀佛在一起，这阿弥陀佛到底是个什么道理？又岂不可考究考究么？

前几年、有一位学校里做教员的朋友，那日遇著了我，突然向我道：到处看见老太婆们口里喃喃的念著南无阿弥陀佛，恐怕这些老太婆们未必能懂得念这南无阿弥陀佛是什么意思罢？我当时答他道：这一句阿弥陀佛，原是不很容易懂得的。不曾读书识字明理的老太婆，口里喃喃念著，心里不知道这阿弥陀佛是什么道理，为什么念这阿弥陀佛，又何足为奇呢！即在一般号称读书明理的人，又有几个能懂得呢？足下若知道时，这南无阿弥陀佛六字，到底是什么道理？念这阿弥陀佛，到底是什么意思？到要请教请教了！那知这位先生竟找不出一句回答的话，便低著头赸赸的去了！我看同这位先生一般的人，恐还不少呢！

有的说：南无阿弥陀佛，是说这个佛单是西方有的，我们南方是没有的意思。有的说：阿弥陀佛，是人人堂上的阿母，是寺院里的大佛，合拢来便是阿母大佛。把音声稍微读别，又接著把字写错了，遂成了个阿弥陀佛。我有时也曾去问问那念佛的老太婆们！你为什么要念这阿弥陀佛？念了这阿弥陀佛有何用处？他便回答道：念一句阿弥陀佛，是死后做鬼时可当一个钱用的，我们为著死后要钱用，所以念佛的。这种影响模糊的解说，他们也未尝不以为有来有历，很有道理，但未免与南无阿弥陀佛的道理，念阿弥陀佛的意思，相去的太远了！

有人说：你道没有人不念过几声阿弥陀佛，这话恐不对罢！中国人口里头念佛的虽多，也不过斋公斋婆罢了。我答他道：这是因为你没有在我们中国人心头上、口头上、极平常的时节细细体察体察，所以不大觉得；倘能够细细体察，不但能够觉到个个都是念过几声阿弥陀佛的人，而且阿弥陀佛的道理，念阿弥陀佛的意思，也就能够见到几分呢！

有的时候，听见或看见人家杀猪啦，杀羊啦，杀强盗啦，杀鸡、杀鸭啦，杀得怪凶怕的；打贼啦，打丫头啦，打养媳妇啦，打小孩子啦，打得怪凄惨的；骂天啦，骂家里人啦，骂亲眷邻舍啦，骂得怪刻毒的。又见那种种劳苦穷急的人，劳碌辛苦到了不得的时候，饿煞、冻煞的时候，家败人亡的时候，投河、上吊走头没路的时候，救又救弗得，劝又劝弗信，心中一阵难受，堕著洒下几点同情泪，便不知不觉口里念著阿弥陀佛，南无阿弥陀佛！这一种景况，大概在有点天良的人，十有八九是经过了的。就此、可见这阿弥陀佛是慈悲的道理，念这阿弥陀佛是恻隐的意思了。

有的时候，遇著了大水啦，大火啦，兵勇啦，强盗啦，种种的急难；遭著了官司啦，牢狱啦，种种的横祸；又有那身体病痛啦，家产倾败啦，亲爱的生离死别啦，怨憎的对头会面啦，种种的苦恼；兜到心上来躲不脱的时候，心里头便自然不歇气的默念著阿弥陀佛，南无阿弥陀佛！这岂不是拿阿弥陀佛来当做一个能够救苦救难的人，念阿弥陀佛就是恳求他救度的意思吗？

有的时候，看见或听见十恶、五逆没有法子奈何他的恶人遭报应死了；又看见或听见那指天画地、赌咒罚誓惯冤枉人图赖人的人，这一天忽然统统宣露了出来，当场受万人唾骂；又有时见自己的冤家对头的人，死了或吃了苦，心里头一爽快，又喜又惧，亦往往把一句阿弥陀佛，信口念出。这岂不是把阿弥陀佛当做因果报应？念这阿弥陀佛，就是常常记著因果报应，不敢为非作歹的意思么？

又有那羡慕别人家富贵荣耀有福气的，或者受了人家极重的恩惠自觉今生不能报答的，便也不知不觉在心里头口里头念著阿弥陀佛，岂非阿弥陀佛是个福最大、恩最深的人，所以念著阿弥陀佛求福报恩吗？

又有那一般普通社会的人，与那些吃洋教的人，学堂里的学生，滑头滑脑、油口油腔的人，逢著了和尚啦，尼姑啦，斋公斋婆啦，朝山进香诵经拜忏的善男信女啦，便口中称著阿弥陀佛以代招呼，或为调笑戏弄；或者如叫化子等，有所求乞。无论出于何种，总是认阿弥陀佛是佛教的符号，称念阿弥陀佛是表示佛教的意思了。

照上面所说的种种事情看起来，慈悲恻隐是阿弥陀佛，所以念阿弥陀佛。救苦救难是阿弥陀佛，所以念阿弥陀佛。因果报应是阿弥陀佛，所以念阿弥陀佛。锡福施恩是阿弥陀佛，所以念阿弥陀佛。佛教的符号是阿弥陀佛，为表示是佛教，所以念阿弥陀佛。岂不是个个人皆念过几声阿弥陀佛的么？岂不是阿弥陀佛的道理，念阿弥陀佛的意思，就此也便可以明白了几分么？

但是这阿弥陀佛真正的道理，念这阿弥陀佛真正的意思，究竟还是没有明白呢！我们中国的人，既然个个已经同阿弥陀佛结了深不可解的缘，岂可不快快明白明白他么？若要明白，听我慢慢道来：

南无阿弥陀佛是一句天竺国里的说话，变成我们中国话：南无就是恭敬、皈依、信仰、服从；阿弥陀、就是没有边际的智光、与没有限量的福寿；佛、就是圣人、神人、天人、全人、至人、有道德的人、觉悟了的人、智慧才能最伟大的人等；合起来就是：「敬从那无边无量智光福寿的圣人」。这阿弥陀佛不是我们这个世界里头的，我们这个世界，唤做忍苦的世界。在二千九百多年前，有一尊释迦牟尼佛出现在我们这个世界，为我们说了阿弥陀佛与那个极乐世界的历史状况。我们遂知道阿弥陀佛在未成佛未有极乐世界以前的时候，本是一个皇帝，当时也有佛住世。这皇帝极其信崇，后来也从佛出家作了僧人，修行不久，便成了罗汉。重发大菩萨心，立愿要在将来由他及同著他发愿修行的人，修成一个极乐世界，思衣得衣，思食得食，想到那里便到那里，想有什么便有什么，一切的安宁快乐无不完备，一切的危险苦恼无不离脱，同住的人统是好人，既无恶人，亦无恶事，自然骎骎乎日进于善，直至成佛，更无退转。既修成了这个极乐世界，复要将此极乐世界的名字，十方世界无不闻知，使闻知者皆生欣慕，但念阿弥陀佛的名号，便可于转生的时候，由阿弥陀佛前来接引，生到极乐世界里头去。到后来，果然成了个极乐世界，这世界在我们这世界的西边。成佛名阿弥陀，与许多的菩萨、罗汉同住其中，常常说法聚会，时时到十方苦恼的世界去接引救度众生，使他们生到极乐世界里头去。那释迦牟尼佛，因为见我们这个世界是极其苦恼的，住在里头又是极其危险的，因为虽做了个人，能活几年是没有一定的，一口气不来便死了。就在活的时候，病啦，老啦，冷啦，热啦，种种说不尽的苦痛围绕著身心，无法离脱，所以教我们个个人心里头口里头、常常念著阿弥陀佛，使我们到了临终转世的时候，便可由阿弥陀佛救度到极乐世界去，永远享安宁快乐，更没有一点儿危险苦恼。这才是念阿弥陀佛真正的意思了。

这南无阿弥陀佛的道理，念阿弥陀佛的意思，既然完全明白了，而且我们中国的人，先天上已经有了这个阿弥陀佛，念佛的工夫是很容易做的。大家能时常的念阿弥陀佛，便可与阿弥陀佛的心愿互相感应，犹如无线电机一般，自然常常有超出世间的志量，不致埋没在这个忍苦的世界中了。

有的人说：如此说来，这念阿弥陀佛，实在是件很有意思的事情，我也想时常念阿弥陀佛了。但是我们为人在世，未免都有家庭的、社会的、国家的关系，不能就抛弃了去当和尚，这又如何是好呢？我答他道：你这又错了！当和尚是一件事，念阿弥陀佛是一件事；做事不做事是一个问题，念佛不念佛是一个问题，都是各不相关的。所以念佛与在世做事毫不相妨，且一念佛便能使世间的人做世间的事更做的好了。何故呢？因为这阿弥陀佛就是慈悲恻隐故，就是救苦救难故，就是因果报应故，就是修福报恩故。所以有父母的不能孝养，必不能念阿弥陀佛，能念阿弥陀佛，必能孝养父母；有子女的不能慈育，必不能念阿弥陀佛，能念阿弥陀佛，必能慈育子女；乃至为国民办事的不能忠其所事，必不能念阿弥陀佛，能念阿弥陀佛，必能忠其所事；所以我们中国人只要把心头上、口头上、本来有的阿弥陀佛时时提醒著，自然不愁不一日日的好起来！

（单行本）

世界宗教会成立之希望

五月十二日，世界宗教会在上海新法界宝昌路南吕班路山东会馆大成殿开成立大会，因未预会，以文代讲。

仆忝堕佛教之数，得为世界宗教界中之一份子，请摅所知，略贡微言。窃宗教之名，佛教素有之，凡属于言论者则曰教，属于观行者则曰宗，盖以之区别言行者。又有分佛教之理论为若干部，判之曰某教某教者；而随一倡道者出，于佛理别资一途，信从者继续不替，后世遂颂之为某宗某宗者。复有譬宗为纲，喻教为网者。就此三说，根究其字意，皆各个代表一义，适成一反例。今世通称之宗教二字，必由译述者，取西文意会中文，假定无疑。然通称之曰宗教宗教，连合宗教二字成一名词，其名义果何在乎？如宗教学者，于宗教之内容外观种种方面，皆有研究之心得；独于宗教之名义，殊未睹正当解说。名无定义，将何从征其命名之意乎？窃谓宗者、信仰也，教者、理行也。能信仰此理行者则为人群，能为人群所信仰者，则此理行。合宗教与人群之关系而言之，则犹云人民所信仰之道理及行为耳。明乎宗教之名义如是，斯可以窥其命意而进求乎实际也。进求其实际之涂术维何？曰研究倡导何等道理，建立何等行为，足以使全世界之人民，永远决心信仰者，即倡何等道理，立何等行为，以副人群大同之趋向焉耳。但世界之宗教亦伙矣，各术其术，各神其神，甚至互相攻诋，互相非毁，真理乃愈离愈远，如江河之一决，而永不能复合，良可痛矣！荏苒荏苒，以至于今日，学说朋兴，横议纷起，知识益进化，道德益退堕，洁士仁人，殷忧莫极！何幸乃有世界宗教会之发起，以治宗教之弊，而救世道之穷！仆尝忝为会员之一，两赴成立大会均以改期而返。访闻今日确开成立大会，窃留他方，未克远赴，故以笔代口，披露区区；且未暇亟进颂词。惟希望我世界各宗教之上士，彼此虚心研究，弃短取长，使各教之真理，离而复合；系人群之信心，久而弥坚，则不惟宗教之幸，抑亦全世界人类之幸也！仆将从之以观微观妙，诸君其毋外仆也！

（见世界宗教会记载第二册）

（附注）原题「释太虚演说稿」，今改题。

对治中国人通病的佛法

佛如一个大医生，能善知一切的方药，遍医一切的病症。又如一个医剂师，能采集一切的药材，配成一切的药品。佛法如一部大医书，种种的病理医方，无不载明。又如一爿大药舖，种种的药材药品无不备蓄。但医药之需要，乃因疾病以生起，在医者虽必完具全备，始足以供病者之所求；而病者则但知病之何在，当用何药以医治之可也。处今之世，居此之国，诸君乃发心以求佛法，殆皆菩萨发心，欲诊知国人病之何在，而以佛法医治之耳。太虚于佛法，既鲜修证之效于国人，尤少诊验之功，亦姑贡其所知以就正诸君而已。

窃国人第一大病，乃在混沌，此征之代表中国人最高心理之所谓太极，所谓自然者可知也。孔氏书之太极，既系指阴阳未分明时之混沌气象；而老氏书之自然，亦惟窈冥恍惚之是称。因此、中国人于一切心境，皆以不解解不了了之混沌、恍惚、为第一义谛；循是以学佛，遂喜附会无为无分别等名句为玄妙，而不一证其实际。殊不知佛法之无分别，乃无分别之智，非无分别之混沌；乃由观察、研究、思考、审择、分析、判别之极，透彻过心境之对碍，一切法自体洞然明白，了了显现，不假拟议，谓之无分别智，实系无法不彻底分明了别，岂可以混沌恍惚当之哉！此根本之病不袪，故无论遇何宗教，遇何政治，都娈成东牵西扯牛鬼蛇神之怪象。而佛法于中国，除极少数专深者之外，亦仅发生一种糅合中国旧谬思想之罪业报福迷信，于真正佛法，概不起何种关系也。今欲治中国人之通病，非先破除此根本的混沌心理不可，其对治之道，则在实证。必一切事事物物，非从根本上亲讨得一个尽量的彻底真实证明，断不容轻易放过，以让他混沌恍惚过去，则宗教、政治等乱象，庶有澄清之望。不然者，经世利群，出世修道，胥永堕在漫漫黑雾冥冥长夜中，将无一而可也。

中国人第二通病，乃在侥幸。此由根本的心理混沌恍惚之故，不究其所以然之本因，但著其当然之结果，迷为自然，昧由天命，于是祗问运气之如何，不论行业之如何，常乘机取巧以贪便宜，祈福禳祸以工趋避，但冀不为而得，不作而获，以图一旦之侥幸。欲对治此病，则在明因。若能破除混沌心理而得个真实证明，则正因果之理了然自见，必须深察乎长远微奥之因果，有森然秩然不可侵犯之大法，而见决无便宜可贪与趋避可工，庶能不惊浮伪，由敦朴力行以求达所达之地。否则、但望收获而不事耕耘，终无幸得也。

中国人第三通病，乃在懒惰。既专望侥幸而获，则懒惰乃势所必至，种种取名弋利之法，殆无一实事求是，精益求精者。诸业废弛，百工枯窳，惟以坐享游食，端拱无事为高贵，皆懒惰之征也。现今世界诸国民，无有能及中国人之懒惰者，欲对治此病，则须修佛法之精进行。然若能确知正因果之理，当不期然而自能精进矣。

中国人第四通病，乃在怯懦。懒惰沿习，不惟于德能无所增进，必将损其本能本德而怯懦成性，亦属势所必至。欲对治此病，须修佛法之勇猛行，但若能精进勤行，则怯懦之习不难自除矣。

中国人第五通病，乃在顽傲。由混沌、侥幸、懒惰而至于怯懦成性，纵有胜善，亦不能勤勇求益，改造创作，则势必至于顽劣媕陋，而对于其余之优越者，强以色厉内荏之虚骄傲气临之，此皆中国人之老病根。佛法来中国数千年，所以不能沾实益者，亦由乎此；当修佛法之惭愧行以对治之。但混沌、侥幸、懒惰、怯懦之病去，则此顽傲之病亦自除矣。

中国人第六通病，乃在昏乱。此为近二三十年来新发生之病，以为强有力之外势所侵压，非复色厉内荏之虚骄傲气所能镇临，既失其借以自固之圉，而以混沌、侥幸、懒惰、怯懦、顽陋之头脑，大受外来强有力潮流之打击，其安能不头昏眼花手忙脚乱乎！于是昏不知辨，乱起行动，此实为中国人二三十年来之恶现象。欲去此病，当医之以佛法之慧定，由昏而乱，亦须由慧而定。必须以大慧照破一切环境而不为摇惑，乃能泰然安定，择善而行，成真正之进化，而治本之法，仍从破除混沌心理做起也。

中国人第七通病，乃在厌倦。此由昏眩中乱碰、乱撞、乱取，乱舍、乱迎、乱拒之既久，如白云苍狗一般，刻刻变换，不可执捉，徙奋勤劳，空无实效。入世求冶，不胜烦恼之困；出世学道，又为邪见所误。于是吃吃困困，游游荡荡，一切厌倦，毫无远志！此当修佛法之深远心以对治之。所谓甚深心、广大心、长远心、坚久心，处处存深忧远虑之心，而进求常安永善之道，庶可挽救也。然此非先事由慧而定之定慧不为功。

中国人第八通病，乃在贪狠，此由厌倦所生反果。盖人皆厌倦，无复深心远志，一部分流于颓丧，一部分激变为贪狠，只图目前之快意，以遂财色权荣之欲，不管如何害民、害国、害家、害友，甚至不顾体面，不恤名誉，皆能下得狠心以为之，此以近三四年来为最甚。非发平等大慈、同体大悲之心，不足以救矣。然若能稍存深意远志，贪狠之燄自戢，层溯其本，必先治混沌之病乃可。

欲对治上述中国人之通病，择之大乘各宗之佛法，净、密偏重他力，求趁现成，不能对治其病。天台、华严亦好为流宕玄渺之说，易附混沌。三论破除分别，亦分别既极以后之事。今正须向无疑处起疑、有疑处断疑为彻底之研究，故惟「宗门之参究」与「唯识之剖证」为宜。但宗门之办法，仅二三特性之人有效，非可行之众人者；若行之众人，则又转落虚豁故，祇有佛法之唯识学，为能起中国人沉疴而愈之也。唯识前挽阿含、俱舍诸部，后揽瑜伽、华严诸部，而总持大成者，则在于成唯识论；必相辅以行者，则为因明入正理论。此之二书，统世上所有学说，今尚为第一无比之胜义也！若中国人高小或中学学生，皆能熟读此二书而了其精义，则中国人之病庶其有治乎？

（见海刊二卷十一期）

为什么要修学佛教

——十一年四月在黄陂县自新堂讲——

一　何谓佛教

二　佛教之内容

三　佛教与吾人有何关系

四　吾人因何要研究及修持佛教

佛法的精义甚深难知，不是言语可以说出来的。但他的义理虽然深妙，却又在吾人日用寻常之中，并非离掉吾人日用寻常另外有所谓佛理佛法。只因吾人迷逐幻影不自觉知，将自己本来现成的佛理抛在九霄云外，好像佛是佛人是人，斩然截成两橛，似乎佛法与吾人没甚关涉，一讲到学佛便好像是一件希奇古怪不合人情的事，这就错了！现在分四层来讲：

一　何谓佛教

佛者、梵语佛陀，汉译为觉者。故佛之一字，即指一对于宇宙及人生之迷梦，乃至一切世出世间万法之迷梦，能够澈底打破而得大觉大悟之人。由此大觉悟人说明宇宙万法之真理，并说明此真理人人皆可悟到，又为之创设种种能够悟证真理之方法；由此种种方法是佛所施设之教法，故合称为佛教。吾人若能确信其教法，依教奉行，必有解悟真理实证真理之一日也。

二　佛教之内容

佛是觉悟者之义，其所觉是宇宙万法之真理，而此真理及万法乃人人心中所同具；祗以一向迷却本来，不能调和聚集令其显现了达，故流转生死系于业苦莫能自拔！佛教、即为此一大事而立教者也。其内容，以佛、法、僧三项为主。法者、轨持之义，谓能轨范任持一切事物故。僧者、清净和合众之义，一心照了一切法，一切法集显于一心，相融摄无碍故。又佛者说法化导于僧者也，法者由佛施设于僧者也，僧者依法修行于佛者也。非佛无以有佛教，非法无以成佛教，非僧无以持佛教，故佛教之内容必具佛、法、僧三者。

三　佛教与吾人有何关系

吾人心之自性是灵觉的，若非究竟正觉之佛，无以悟吾人心觉之自性，未免恒为迷失本性之人。又吾人觉性是遍照法界万法的，若非佛法遍明法界一切法，则无以显吾人性觉之相。又觉含法界，万法唯心故。吾人的体用性相，是法界万有调和一如的，若非佛法之僧统理大众一切无碍，则无以全吾人性觉之用。故若非佛教，则吾人便失其为人之真价值，而吾人之体相用一切皆失。以此、可知佛教与吾人关系之深切矣。

四　吾人因何要研究及修持佛教

吾人向来因迷亡其真价值，致体相用一切隐没，不能现前施行自在，而从此迷惑造妄动之业，感牵缚之苦！故吾人欲脱苦须净业，欲净业须破惑，欲破惑须悟得其真价值；明体达相以全其用，此则除佛法莫能为功也。故吾人当研究佛所说之教法而了解其理，由了解其理更进之以修习行持，乃能实现吾人之真价值也。

依此四端，可知学佛为吾人极平常极必要之事。而决非不近人情者也。

（王净元记）（见海刊三卷十一期）

（附注）出「前川听法纪闻」之一，原文无题，今补。

佛教之因果观

——十一年四月在黄陂前川中学讲——

佛法者，明白事理之方法也。宇宙万有不外事理二门，而欲明此事理须用一种方法。然事者指实事言，理指真理言，吾人必先明真理，然后所作方为实事而免于虚伪错误。

凡一件实事之发动成就，不外乎因果律。其发动之种种方面，即因是也；由此各方面所凑合结集，而成就发现为一种事实，即果是也。如宇宙间之山河大地飞潜动植，乃至细微到于一微尘一芥子，皆是果相；此果必有因由，故吾人可据果以推因。

如现前之讲台，亦一众因所成之果，故须有能作木工之人，利用木工之器具——规矩绳墨等，而择取适于作桌子之木料，依此众因而成就桌子之果。

因果之相，同时俱生。如木为因，然已具有可以作桌子之功能，故在因地时即含有果相；迨已作成桌子时，而此桌子乃木桌，并非金铁泥石等桌。由此可知在果已成时，因相仍在；故因果之相虽可分，而是同时俱有也。

谷种入地乃可为结成榖子——果之因，然必其地非是石田，又须水力滋润，日光照临，人工培养，然后至秋季乃能结实。此土壤、水力、日光、人工等即为之缘，至新榖之果乃榖种之亲因与土壤等众缘和合而成。故吾人从果上可以推因，复在因上便可以测果；所谓种瓜得瓜，种豆得豆，未有瓜种生豆、豆种生瓜者。

因种起作用后，中经多相，其体量形状均与原来因相不同。虽不同而其最后结果仍与原来因相相同；此在佛法上谓之异时因果。如春种榖子，中间经过发芽、成稻、开花种种，至秋后始结果。常人不能澈底明白因果，如种榖后未见即刻结果而但见发芽开花等相，遂以为因未必有果，或以为果未必从因来。

因果可互为因果，如旧榖种可结新榖子，而此新榖子又可作明春之旧榖种是。

世人多欲明白因果，然外学等——如科学、哲学——因其推测之方法有错谬，或稍有发现自起执著，故于因果律不能澈底明白，既于因果未透彻，故所发现之事实复成虚伪错误。吾人若能澈底明白因果之真理，遂可选择良好之因，而成就一良好之结果；避去不良之因，而免不良之果。故根本上欲知因果真理，遂有研究佛法之必要。

佛法能说明世出世间万法之本体现象及其因果，一切世间学术宗教亦皆稍明因果，然以说不究竟，遂生错误；惟佛法能彻底说明。

┌───神造
　　　　　　　┌世界───迷─┼───物质
　　　　　　　│　└─┬─┘　├───自然
　　　　真果体┤　迷─│──┐└──┐
　　　　　　　│　┌─┴─┐└───┤
　　　　　　　└人生───悟────┴惑……业……真果体

婆罗门、耶、回等谓世界与人生由于神造，如谓为大梵或大自在天或上帝等所造成者，如居城者不知稼穑之状态及经过，遂认米榖为米店之人工所造成，此乃欲求真理而于真理未明，创为臆说。

科学家反对前说，谓世界人生皆由各种物质和合变化而成，及至各物质解散其体遂归于断灭，或仍化为气体。如人于收获新榖时见此新榖由稻秆花叶等缘所成，而不知此花叶等乃由最初之旧榖种而发生，可谓知缘知果而不知因。

自然哲学家谓世界与人生乃是自然之现象，殊不知若系自然，则世界与人生不待因缘和合便应成就，此乃于因果真理不明，而又颟顸不加推求。佛法谓世界与人生皆由吾人一心之不觉而发为迷惑，由迷惑而发动行业，故可知世界人生乃由惑业而有，非是神造，非是自然，亦非仅以物质和合变化而成。吾人现前一念之心，本具智慧光明神通妙用，祇因一念不觉而起惑造业，遂现自身他人山河大地等等现象。此如人于醒觉时本无梦境，而睡熟后梦象宛然，梦中亦有内身外物山河大地，而梦梦相续，惝恍迷离。故世界成住坏空相续，人生生长老死相续，不得解脱，不能出离。欲求解脱出离，还须明了本心，令其念念常觉不昧乃可。此如吾人欲求不作梦，须能常时醒觉令其不睡始得。

一心之本体原是灵知不昧，而又有可觉可迷之妙用，由迷悟不同，故所现境相不同。十法界中由地狱以至菩萨，皆一心所变现，此如各人作梦之心不同，故各人之梦境不同也。因果为一心所造，而万法不出因果律，故吾人若能知此心能造因果，自加取舍择别，乃能断惑止业而避免苦果。此明实事。

若论真理；此真理即吾人一心之本性，此本性本来圆满周遍，德相具足；祇以迷昧不觉，其妙用遂不显现。傥吾人先由信解实事之因果，依教起行，渐至明心见性，了知真理，确实证明，即是成佛之境界。故佛者，即大梦已觉而不复入梦境之人也。

（王净元记）（见海刊三卷十一期）

（附注）出「前川听法纪闻」之二，原文无题。

人生之苦迫及其解脱

——十一年四月在黄陂木兰女学讲——

吾人因何而讲究佛法耶？因吾人既已受得人身，常遇困苦拂逆之境，若欲解脱出离，则有讲求佛法之必要。此不但讲求佛法为然，凡吾人所云为动作，皆因解决现前困境而发动，如饥求食，寒求衣，住求房屋等。又因求食遂连带求榖米而讲农作烹饪等事。

人生之苦多矣！自呱呱堕地后，必有生活之能力乃能求得衣食住，故幼年必须研究种种学问，学习种种技艺；又有老病衰弱等苦，此属于自身者也。又天灾水旱、猛兽毒蛇、瘟疫、饥馑、险巇坎坷等，此种种苦恼属于自然界者也。人生不能单独生活，必赖群众共相维系，乃能共同生活；因此需要，遂又发生种种盗贼战祸、制牵连累、妒嫉毁辱、争夺谋害等等苦恼，此属于人为界者也。

婴儿出胎即哭，可见人生忧苦与生俱来；此一声之哭，即表示其当时所感最为痛苦，且似自知后此之苦方接踵而俱来者，此为生苦。童年时代种种生活皆不能完全自主，故一般童子之心理，多以为迨我成年便觉快乐。及至成年，则由壮而老，遂又感受种种痛苦，如六根渐坏，身体衰弱不能享受人生圆满之幸福，此为老苦。若壮年时四大轻安，环境顺适，似足称为乐矣，乃忽焉疾病发生，身体上感受种种痛苦，而与老年、童年时无异，此为痛苦。吾人有生必有死，此死之一关为人人所不愿到，而又为人人所不能免。及至大命将倾，莫可奈何！最后一棺附身，万事皆已！面对此死魔终无术逃避，此为死苦。

生老病死四苦固为人人所同具而不能免，此外则恩爱者欲求其常聚，乃事实之结果往往而有生离死别等事发生，而演为爱别离苦。又人所爱护之物而终久不能保持存在，当其损坏亡失之时，则对于所爱之物亦感受一种爱别离苦。恩爱之反面为怨憎。吾人对于所怨憎之人，或厌弃之处所事物，常不欲其聚会；乃事实往往不然，如冤家聚头，仇人见面等事，此为怨憎会苦。

前说人生在世因欲维持其生命，及发展其种种乐欲，故有衣食住、名誉、光荣、威势、权利等等要求，人人如是向前驰求，不能无冲突制限，所以往往求而不得；此求而不得之情事，亦能使吾人感受苦恼，是为求不得苦。

求不得之反面尚有所谓舍不得苦者，如人因饥寒而求衣食，傥有人知求食之苦由于饥饿，而欲将此饥饿舍却而卒不可舍，推而至于生老病死等皆欲舍而不得，是为舍不得苦。

总之、吾人既落形气之中，头出头没无往非苦，总前八种痛苦观之，可知吾人之一生无时不沉沦苦海中，故欲求出离解脱此各种苦恼，而须研求佛法。盖纯正之佛法，乃可以指导吾人出脱苦海永得安乐之方法也。何则？前之诸苦非是天造地设，亦非自然化生，且非决不可出离，乃由因缘聚合而成之果。故欲免除苦果，须依佛法上所说苦果之因缘，而不再作此能感苦果之因缘，则可免苦矣。

吾人若能确信万法皆由自心所造，万法又不能超出因果律，故从此一心自造善因则可不感恶果。盖前说种种苦痛乃由自心所造成，非从外来；仍可由自心改造而出脱也。吾人灵明之心以向来未觉故而起贪、瞋、痴等惑，复由此迷惑而起种种行业，行业既起自然而感受苦果，故欲免苦，须先将此一心上所俱起之根本无明及三毒烦恼磨治尽净，方能断惑止业则苦免矣。此贪、瞋、痴之三毒，不但能使吾人生时发生现行之惑业，傥不磨治尽净，虽色身死灭而此心中之三毒，仍能起惑造业而为苦果之因。

三毒既为众苦之因，欲免苦须断三毒。然则何法以对治三毒，断除三毒乎？佛法一大藏教，法门无量皆为演说戒、定、慧三德以治除贪、瞋、痴三毒；即戒以治贪，定以治瞋，慧以治痴。然戒定慧之理，非一二言句所能宣说，佛有方便法门，即以念西方阿弥陀佛名号为方法，念念相续，勤行精进，信愿往生极乐世界，此念佛之念头即是戒、定、慧，即能治除贪、瞋、痴，若念到一心不乱乘愿往生之时，即是真正永久越出苦海之时也。简便易行，愿听众谛信之！

（王净元记）（见海刊三卷十一期）

（附注）出「前川听法纪闻」之三，原文无题。今加。

论佛法为人生之必要

——十一年六月在安徽佛教会讲——

论到佛法大意，本来头头彰显，不待言说，言说不及。若欲方便开演，则尘说刹说，说之终不能尽，今又安从宣扬起耶？夫佛法虽不单为吾人之需要而施设，亦不单为吾人之需要而存在，但吾人欲信解行证于佛法，必先知吾人于佛法有必须之需要，心志乃能坚切；故今且就吾人之需要上一推论之。通常所谓吾人者，实唯指此身命而言。失此身命，即无所谓吾人，故吾人以维持保护此身命之生存安全为第一需要，而衣食住等等资生之具，及营谋此资具之事业尚矣。然此身命资具非突焉而集，盖有从之而出生，而长存，而归著之处。故上之则有宗祖父母，下之则有子孙云礽，更自伯叔兄弟，旁及姻娅戚畹而有此大家族，光前裕后，养生送死之需要矣。以今察之，家族又栖寄于群众之社会，使无秩序安宁之社会，则家族亦不能保其团聚传续之繁荣，故秩序安宁之社会，亦成需要。更进而察之，则社会之安宁秩序，又须有强固严整之国政以保持之，故强固严整之国政为尤要。然使国与国常相战争侵伐，则大地莽莽刀兵之劫至无时，国群家资之为身命所需要者，仍无以保全，则太平大同之世界又尚矣。推至太平大同之世界，庶乎完成保持身命之需要矣；然旱潦不时则饥馑洊至，阴阳失调则疾疫流行，其所以困厄身命者犹在，才可寄其希望于化学、农学、物理学、生理学、医学等等进步以免除之耳。藉令刀兵、饥馑、疾疫之三灾皆灭，而人生身命之安全达于极度，但人身生活之命限殊促，上寿百岁，世不数觏，五十今衰，七十古稀，极全世界人类所传承、所创造之智力用以保持之者，卒不过占空间者数尺，占时间者数十年之身命，老死一至，即归澌灭。尧跖同为腐骨，圣愚尽化黄土，草、木、禽、虫，朽亡无择，不亦大可哀欤！或曰：吾人行孝慈于家族，则祖父孙曾之彝德有恒；立忠信于国群，则社会政治之功业可崇；施仁义于世界，则人道文化之言教垂久，使吾人死而不死以常存者，固有此立德、立功、立言之三不朽在焉。然此三者之所以为人称诵不衰，亦祇以相续相互能维保于身命而已！微论其保持之者，仍皆为一个一个数十寒暑即消灭之身命，都无价值可言。即就其相续以言，子孙相续，无不灭之家族；君民相续，无不灭之国群；人类相续，亦无不灭之人类，及无不坏之世界。家族、国群、人生、世界皆灭坏之时，此三不朽云者，亦尚能保存而不朽乎？故此之不朽云者，亦不过茍延残喘，慰情聊胜。使吾人仅如此者，其最后之结果，卒不免归于断灭虚无而已。欲求所谓不虚此一生者，终无所得，不尤深可哀欤？夫既得此生，当求不虚得此生，若使此生终归断绝，则今亦安用维持？由维持此生命而得不虚之真果，于身命乃有维持之必要；故既能满足维持身命之需要，当以求其不虚此一生为尤大之需要。于是探究生生不生、化化不化之本元，或名之曰天命、天性、天理、天主、自然、自在、大道、大梵、太极、真宰、上帝、神我等等，而崇拜皈命之，以冀保存其最高永久之价值，或乘万化而无极，或登九天而永生，则从凡夫又转成外道，认有漏业果为真常觉性，业尽果坏，依然一场落空。至此、则欲求不落空亡而成实效，惟佛法乃成第一需要矣！

佛法最初浅之说，即在能供给凡夫所希望不虚此一生之需要，而发明从惑起业，由业招报，得报又起惑之正因缘生果义，以破除外道之邪因、无因。使先有以发见惑业果三流转不断之生死苦轮，方知外道所崇拜皈命者，正此生死流转之苦果所依起之惑业而已。既知生死流转之苦轮，及见苦果集起之惑业可断，则苦网可得解脱，而当修戒定慧等种种正道以超出之矣。故欲了脱生死，当先了知生死，知苦、即是了知苦惑业苦之牵率流转，修道以断集、证灭，即是了脱生死。凡外且未能了知生死，又安能了脱生死乎？了知生死则便见一言一行之业皆将展转获果招报以相续无尽，已足使吾人得知前无始、后无终、内无中、外无边之业果恒流，价值不灭矣。此为人天业果之教。然或善、或恶、或罪、或福，浮沉不定，升降无主，非修生空慧以根本解脱之，则常处劳作忧虑之中，难免危怖！故三界不啻火宅，而三乘竟出苦门也，此为三乘解脱之教。虽然、三界之苦，招由妄业，妄业之兴，乃依迷惑，迷惑而有、有非真，有如睡心之梦事，譬眚眼之狂华，故彼业果当体空寂，但能智照现前，本来德性圆成，此为大乘般若之教。设非佛法，吾人终末由捐众累而圆万德，故惟佛法为吾人最切之需要。然佛之法门，方便无量，虽一切皆能得入，而在此邦，则北宋来要以参禅、念佛二门为实践之行。参禅须顿悟本心，直下相应，一切繁兴，常不离此，盖非大力量人一站站住者不能。余虽觉悟，其力未充，尤不免随无始业习暴流以流转，则非以戒定慧法一门深入，久久修习，以转其现业流识不可，此则念佛一法，亦为具足戒定慧法一念中修之妙门矣。然专念阿弥陀佛以求往生极乐净土者，因此方恶缘充满，众苦逼迫，生命呼吸，尤为危险，长劫修行以转识成智，艰难不易！于是本师释迦佛引同十方诸佛，皆恳切示教吾人：在西方有一极乐世界，乃阿弥陀佛本行净愿所成，专以不可思议愿力摄受十方世界沉没在苦海中之众生，使藉登弥陀愿力大船，先诞登安养之地，然后于纯乐无苦诸佛菩萨常会一处之净土，闻法修行，以令有进无退。欲上此愿船者，一、须深信佛所示净土之教，真实不虚；二、须时时发速出娑婆苦海而往生极乐净土之愿；三、须止恶修善，力念阿弥陀佛，俾与佛之本愿及其净业相感应一致，则平日常为摄护，而临终决承接引，不致随杂业流转矣。斯又为吾头出头没于苦海而无力自拔诸众生所最需要之法门！吾人有感觉于佛法为需要者，即当勉力行之！

（安徽佛教会记）（见海刊三卷八期）

（附注）原题「在安徽佛教会之演说」，今依庐山学改题。

论佛法为救时之必要

虚空无边，世界无量，众生无尽，佛种种救济世界众生之方法的功力，亦无边、无量、无尽；本不能指定一方域、一时代以论之。但应吾人所知之限量而起言说，则今此交通所及之一人间——十数万万人的五洲地面——，实为烦扰恼害困迫苦痛最剧烈之时，若非以佛法救之，则无论用何种方法，其苦恼必将如水益深，如火益热，而永无得救之日。

夫世间种种之宗教、学说，其理论及事行，谁非求致自由平等之乐，冀免强逼高压之苦者？何以皆不能救今此人世之厄，而必佛法乃能救之也！则正以种种之宗教学说——学说包括哲学、科学而言——，其理论皆唯物的因果论也——物，作一个东西解释——；其事行皆敌战的占取行也。基督教以上帝那一个东西为因，而生天地人物之多果，固唯物的因果论也。马克斯学派以「生产」的那一个东西为因，而生人群世变之多果，亦唯物的因果论也。唯物论家以若干原质、或无数原子为因，而生万有之果，固唯物之因果论也。唯心论家以多人格心、或一宇宙心为因，而生万有之果，亦唯物的因果论也。盖彼所说的因及所说的果，要皆认为一个一个的东西故耳。夫一个东西之谓物，既认为一个东西，则不问其所指这个东西之性质德量如何，而皆可归之彼一物或多为因，此一物或多物为果之唯物的因果论也。存此理论于心而发为事行，其必为一个一个东西由对敌战斗而求占据取有，决无疑义！科学家以征服自然而行动，马克斯派以煽令劳工仇敌资本家与战争而占取之为行动，何莫非敌战的占取行者？出此数例，可以概观世间种种之教学，皆唯物的因果论、敌战的占取行矣。今世莽莽之祸乱皆发源于是，唯佛法能除此迷谬，故唯佛法能救之也。

所谓佛法，可以唯识的缘成论，与慈悲的善巧行概括之。缘者、有互相资助的关系，而无独个自有的实体之谓也。明一切皆无个实而但有众缘，虽不无众缘幻成的相用，而非有独个实在的体性，是谓不无非有之中道的缘成义；佛法是全说明此义者。然此所云众缘，太为散漫，欲令得其要以相契应，故明唯识。以众缘虽恢诡莫可穷诘，或即知识，或即随知识而起的情志，或即知识情志所现的境相——质是本识现的，影是转识现的——，或即知识、情志、境相的分位，或即知识、情志、境相、分位的无生灭无差别理性，一切皆不离识，故为唯识的缘成论也。唯识的缘成论中，都无一个一个的东西存在，但有不离于识之互相资助的关系，及此众缘化成的假相幻用，故敌对无从安立，而战斗亦无从发生，且亦毕竟无可占据取有者。于是一切烦扰恼害、罪恶苦痛皆根本消灭，而唯存以众乐为乐而普令得乐为慈，与以众苦为苦而普令离苦为悲，所发为无数的善巧行。善巧行亦曰方便行，或折、或摄、或逆、或顺，或奇、或正、或经、或变，唯化是适，不居故常。到此、则虽世间种种的宗教、哲学、科学，亦未始非药笼中之妙药矣。善巧之行虽复无量，要皆以普令离苦得乐为归，故为慈悲的善巧行也。

今云佛法为救时之要者，以今此人世之所患，无一非唯物的因果论与敌战的占取行所致。唯佛法有澈底疗治之唯识的缘生论，与慈悲的善巧行之妙药，故取佛法为救时之要。

（郑太朴记）（见海刊三卷九期）

应病与药之佛法

——十二年正月在宜昌佛教会讲——

凡事欲穷究竟，必明本源，众生法然，佛法亦然。欲明佛法之为何，当从源头溯起，即是佛因何事而生世？佛法因何事而建立？明斯二者，即识佛法源流，自能融会事理，不生抵牾。原夫诸法实相，本无可说，因真如自性，人人本有，个个不无，在圣不增，在凡不减，所谓离一切相，即一切法，尚无有佛，何况有法！然而我佛住世说法四十九年，权说、实说、横说、竖说、顿说、渐说，传来此土者，不过如大海水之一滴，尚有三藏十二部数千卷之多，则又何故耶？盖佛之一字，即是觉义，法之一字，是轨持义；佛法即是觉——之轨持，以觉法觉众生者曰佛，不觉觉法者曰众生。觉与不觉义相对待，众生与佛义相对待，故佛为众生而出世，佛法因众生法而建立。法华经云：「诸佛为一大事因缘出现于世，为令众生开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见，以一切佛法开示悟入一切众生，使一切众生开示悟入一切佛法，佛法源头，即在于此，佛法究竟，亦在于此」。今以譬喻明之：众生如病者，佛如健全人，亦如医师，佛法如医方亦如医药；因众生有种种病，故佛有种种法，病者得药，疾痼方除，佛法如处方，故佛说有三藏十二部经。世无无病服药之理，故真如自性不可以言说分别，无说而说，盖由此也。

众生因无明而有，无明即病，广说为八万四千尘劳，略说有一百八种烦恼，今约为二类：

一者、凡夫病，二者、外道病。夫依业果报，而有众生法界，是业报有二种：一者、正报，即诸众生等各各感受此身，皆由先世所作善恶等业，因由此身正受其报，故名正报。二者、依报，即世界国土及器用等具，诸众生等入各各随其果报之身，依此而得住持，故名依报。凡夫人等虚妄执著此依业果报之身，于中强立主宰，或计为我，或计我所，贪求驰逐，造业无穷，盖由始计身为我身，我见既立，则必求种种资生之具，一众生如是，各众生皆如是，二贪相逐，竞争斯起，贪求不得，或得不满愿，必起瞋恚，贪、瞋二根，依止痴住，痴即无明，一切烦恼之本根也。凡此种种，欲为之本，欲有五种：一曰财，即财产欲，如贪求田宅货利等。二曰色，即男女等欲。三曰食，即尝味等欲。四曰名，即声誉等欲。五曰睡眠欲，即昧略为业，令心暗劣者。凡此五欲，悉随痴起，原无自立，诸众生等无明梦中不觉本性，乃有种种贪求，不知五阴之身虚妄不实，犹如水上浮沤，水因气而聚沫，人依业而受身，发业润生，无有穷际，从流溯源，以著我故；所谓凡夫病者，概约如此。

二、外道病者，其见较之凡夫稍进一步，亦知五阴之身难可久住，欲求涅槃解脱，惟欲宝爱其身，与凡夫病同，但求住持之道，则逈然大异。然而不出二类：一者、欲即五阴之中择色心质素而控御变化之，以为永住之基，妄计必无失坏，即是涅槃解脱，为神仙家修炼精气神等，是即其类。二者、于五阴外，妄计有造物主主持一切，在一切世间之上，故能不受世间生灭，若以彼为依，一至彼处便脱轮回，是涅槃果，是解脱道；如婆罗门计有大自在天及大梵天等，求生彼天，及基督教求登天堂，皆是其类。斯二种道，虽较胜凡夫，以佛法判之，仍不出虚妄执著。何以言之？六欲、四禅、四空等天，历劫住世，各有短长，然寿命终有穷极，如非想非非想处天寿命八万四千劫，可谓至长，然经此劫已，复归生灭，不过短中稍长，暂中稍久耳：故不出三界因果，不出五趣升沉，无一真实。

我佛世尊为对治诸众生等种种病故，立四圣谛：一者、苦谛，总则、六道生死，别则、二十五有，生死梦中，不识蕴、处、界法，虚妄执著，既依业报之身而著我，不知是身即为众苦之本，饥渴寒热，瞋恚惊怖，忧悲老死，逼迫身心，无所宁息。审谛蕴、处、界法，似有身相，名假施设，实不可得，是为苦谛。二者、集谛，审谛此身皆是过去无量世等烦恼业招集所致之苦报，而现在烦恼业，复为集起当来苦果之因，是为集谛。三者、灭谛，即是涅槃胜果，审谛无为无起诸法，能证涅槃寂灭之理，五钝五利诸烦恼结，皆择令永寂不起，是为灭谛。四者、道谛，正知、正慧，通理无碍，审谛由此道故，能得胜果，为诸有情勤求解脱，若三十七品、四十心位等，是为道谛。苦果集因，是世间因果；灭果道因，是出世间因果。知苦、断集、慕灭、修道，是为佛法。观四谛境，修四谛智，是为学佛。

以上略述佛法源流，至修菩提之行，法门无量，即以言说分别，非匆卒所能尽。而是中念佛一门，即持阿弥陀佛名号求生极乐之法，最为简而易行，普被三根，上则法身大士，下逮十恶凡夫，一念回心，十念相续，便阶圣境，虽有九品次第，同属圆证圆修，真简中之至简，亦圆中之至圆！法海无涯，惟求果腹，志菩提者，应勤斯学！

（王邕记）（见见海潮音四卷六期）

（附注）原题「在宜昌佛教会演说词」，今改题。

为求受皈戒诸官兵说法

——十二年正月在江口东山寺为陆军第八师步兵第三十团讲——

昔释迦世尊为顺应一切执金刚菩萨众之特别机缘故，开法界心殿，示现毗卢遮那佛身，宣说圆满果海、秘密庄严真实言教。今日此法会之众，既无异一切执金刚众，则此江口之东山寺，亦无异法界心殿，而应此特别殊胜之机，亦当为说特别殊胜之法，其各谛听！

法华经中释迦世尊普告大众曰：如来法王，出现世间，王于法界，兴贤圣军，与诸烦恼魔、业魔、生死魔、天魔等战，既获战胜，乃解髻中宝珠以赏诸有殊勋者。故佛法僧三宝无异一大军国；而皈依三宝受戒修行者，亦无异加入于此军国之中，共尽义务，同享权利也。但世间之军国，乃彼疆此域，互相战守，增长烦恼，造业受苦者也。而佛法僧宝之军国，则不离当处，反之自心，以制治降伏克灭诸烦恼业苦而得大解脱，得永安乐者也。今欲加入佛法僧之军国，以达到解脱一切烦恼业苦，获得自在安稳快乐之目的，当如何发趣，如何究竟，且略为一申说之。

入佛法僧之军国，当首由皈依三宝以为投军入伍。既投入军伍，当发无上菩提心以为主帅，一切身口意等诸行业，皆须依遵此主帅之命令而动作，绝对服从，不得违背；若稍有违抗，则便丧失法身慧命，既知主帅，当知主帅所常驻之大本营，即是平等大慈悲心；凡随从主帅者，衣食必于是，寝兴必于是，乃至登山、入海、轮刀、上阵无不必于是、不可稍离于此，然此一大军国之国土是何？则佛魔、圣凡平等所依之一真法界是也。吾人既投入佛法僧之军国，当遵菩提心主帅之命令，从慈悲心本营而行止，以守护此一真法界之国土，降伏治化一切魔凡等众，务使尽为良民，安居乐业，共享和平，毋令稍有侵害扰乱于此一真法界中者。此上为最先要了知之第一义。

但吾人即心自性之一真法界，无始来久为一切无明、恶见、贪、嗔、妄想等魔贼侵扰，欲得安居乐业于此，非奉主帅依大本营，大兴一番战伐而克伏之不可。策略既定，当以行布施波罗密为战术；能舍一切贪著，离一切执取，牺牲财物乃至身命，以保安一真法界、救度六道凡夫故。然若非军纪严肃，则战术虽佳，时或不免反增扰害，故当进以持戒波罗密为军纪；能止息杀、盗、淫、妄等坏习惯恶嗜好之一切过失故。外善战斗，内严军纪，更当行忍辱波罗密以为防御；身则坚盔厚铠，营则深沟高垒，能令安固不动，不为一切六尘境界风三毒无明风所摇夺故。既能防御，更当行精进波罗密以为运输；水则舟舰，陆则车马，空则机艇，向前退后，四通八达，往来迅速，进行无滞故。然若非衣食充足，材饷齐备，则军心不能凝固，故当行禅定波罗密以为军需；凡一切工程、锱重皆出于是，能成办诸事，无所劳乏，资悦身心，无所疲倦故。然虽已一切完备，若无利器，仍不足以破烦恼贼之巢穴，断生死魔之命根，故当行甚深般若波罗密多；以妙慧之刀剑，实智之枪炮，照空五蕴，度一切苦厄，乃能杀尽一切魔贼抚辑五分法身功德之良民，安居一真法界。所谓「护生须是杀，杀尽方安居」，至是、乃为究竟成佛也。

若能如是了知，如是修持，则此身便是佛身，此地便是佛地，经行及坐卧，常在于佛中，更不待向他人求法矣。乃说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。此咒即为佛法僧军中之秘密口号，常持诵此咒，则能安住出入于佛法僧之贤圣军中而无阻滞，切要切要！但于前来所说，以归依佛法僧之三宝，受持杀、盗、婬、妄、酒之五戒，尤为至要。故稍停当为传受三皈五戒，俾能识自本心，明自本性，以善为护持，再不毁犯染污也。

（萧止因、皮剑农合记）（见海刊四卷四期）

（附注）原题「在江口东山寺为陆军第八师步兵第三十团中求受皈戒诸官兵说法记」，今改题。

学佛应先解决三个问题

——十二年正月在沙市佛教会讲——

太虚此次由彝陵经过沙市，承佛会诸居士及地方各界人士邀约来会，得与在座诸君聚处一堂，研究佛法，是非常欣幸的！

但讲到学佛这件事，先要研究；欲研究，先要解决三个问题：一、为甚么要学佛？二、可以不学佛否？三、拿甚么去学佛？

对于第一个问题，所以要学佛的原因，就是我们平常的要求。平常有甚么要求？无非是要安安乐乐，无非是要永久安安乐乐；有此要求，所以要学佛。依佛法说：无非为令世间解脱一切苦、得究竟乐。既要离一切苦、得究竟乐，所以就要学佛。有一种人讲：离一切苦得究竟乐，这种要求，原来人人有的，何必要学佛才能如此？所以第二个问题就发生了。对于第二个问题可以设为问答：假如有人问我们为甚么要学佛？我答以非学佛不可。照这样说，似乎武断得很！其实并非武断。就眼面前说：比如有饥寒的苦恼，得了衣食，饥寒的苦恼离脱了，就可以得安乐。比如流离失所，漂荡无归，得有住所，流离的苦恼离脱了，就可以得安乐，比如小孩子得成年人抚育，也就可以离苦得乐。照这样说；岂不都可以离苦得乐么？为甚么要学佛？为甚么要提出这问题来研究他？如饥寒时能得饱煖，流离时能得住所，凡衣食住人人所需用的，有自人人供其所求，又有国家保持社会现状，是种种方面都可以离苦得乐的，又何必在佛法上求？但是、在世间上是不能完全离苦得究竟乐的！比如饥寒之苦，有食可以无饥，有衣可以不寒，然不过暂时离苦，而苦根尚在；且因谋衣食必起种种惑、造种种业，所以一切苦又随之而起。比如人生，有情世间不止一人，必有家庭，有家庭要安居乐业，便有负担，因负担又生种种拘束，种种烦恼。稍得安乐，苦又随之而起，所以不能离一切苦、得究竟乐。推而广之，不但家庭如此，即社会亦然。社会上可以互相维持，以我所有通彼之无，但是成了社会，到了社会有益的地方，种种烦恼亦随之而生，由是互相侵扰，互相妨害，互相并吞，生出种种烦恼，发生种种困苦，所以不能离一切苦、得究竟乐。

有种人说：这是可以有救济方法的，只要有强富的国家、良好的政府，这苦就可以免。这话也不甚错，因为有富强国家、良好政府，一国人民得以安居乐业，自然是一种幸福；但因这一点幸福，而痛苦又生。大凡一个地球上，不止一国，国与国相邻，必有交际，因交际而生交涉，因交涉而生战争，因战争又发生种种痛苦，种种义务，可见有国家有政府，亦不能离一切苦、得究竟乐。

就上说概括一下，我们人世上要求离一切苦、得究竟乐，实在无有办法。佛经上说：「以苦欲舍苦，苦终不能出」。然人世上要求离一切苦、得究竟乐，原是正当要求；但虽是正当要求，一切办法都做不到，惟释迦如来才说出种种法来，令众生离一切苦、得究竟乐。对于此种问题，从前我已同人讨论过。有一位儒教老先生，他说为甚么要学佛？我们读圣贤书，行豪杰事，以扬名显亲为希望，以齐家治国为事业，照这样可以不学佛了。对于此种理由，就人言人，原不失为圣贤君子。但是要求离一切苦、得究竟乐，仍是办不到的。这原因在何处？如儒教所讲的，无非道学、词章、考证三种，这三种、我细细把他推究起来，便知道我的结果。

道学家所讲的重要处，不外民胞物与，万物一气，为天地立心，为万物立命。但自佛学家看起来，所讲都是生生相续，也是有苦恼的。所以老子说：「天地不仁，以万物为刍狗」。暂时勉为救济，也无办法。易经六十四卦既济之后，继以未济，可见暂时能济，终久不济，也是不能离一切苦、得究竟乐。所谓顶上的道学，尚且如是；讲到词章，更不是了。在中国古来词章之高美，莫过诗与离骚，诗所以言性情，国风之作，多半男女淫词，雅颂之篇，无非赞美帝王神武；离骚美人香草，满纸皆是。就此看来，凡词所流露者，无非杀业、淫业，虽有所劝戒而根本业力未除，要想离一切苦、得究竟乐，如何可能！

若夫考证，所以研究经史，因经史而知今古之所以兴、所以废、所以治、所以乱，未尝与国民无益；然欲求达到离苦得乐目的，终不可能的。所以发生离苦得乐之要求者，以天地不完美，故有种种苦恼，要想把他离脱，不惟儒家这三种做不到，即现今世界哲学、科学所研究的，也是做不到。所以要求离苦得乐，非归到这学佛范围内不可。试再进而批评道家。

有一位讲究道家的先生说：像我们学道的人，以精、气、神为三宝，炼精成气，炼气化神，炼神归虚，也可离了这躯壳，更升而为天上神仙，长生不老，岂不就可以离苦得乐吗？何必要学佛呢！况且佛法修性不修命，道家性命双修；依此看来，可不学佛。但是他说的方法，不是无功的，也不是无果的，不过他的功用在精、气、神上，这样精、气、神、如能保持得住，未尝无有好处，无如到了功用一完，仍然堕落！何以故？因为他舍却一四大和合的假身，又修成一五阴和合的报身，较世人的生命虽然多活几百年、或几千年，或几万年、岂知万年一夕，一夕万年，刹那刹那，转眼成空，仍然是苦，以未达离苦之究竟地故。至于讲到命字，命是个甚么东西？本是虚妄的、不实的、一种业力的继续，离此业力之外，无所谓命；道家不过把他拿来扩充延长，不知其为虚妄不实的。以命是苦之根，故佛法是解脱业力的，所以能究竟常乐；道家是延长业力，所以不能究竟常乐。依此说来，道家既不能得究竟乐，所以不得不学佛。

又世上的人，也有信婆罗门教的、基督教的、回教的，这三种教皆是一神教。一神者、所谓上帝是，以上帝为唯一真神，无论何物皆是他造的，所以主宰万物，支配万物。他的用意，无非说他是可以救众生的。这种教的理论是说世界何以有，万物何以生，他是创造世界万物的，高出世界万物之上的；但使信他唯一真神，朝夕礼拜虔心祈祷，便可到永久安乐的地方；他的用意无非如是。但他讲的唯一真神，也要研究他一下，到底是假设的，是实有的！假定为实有的，他是从何处而来？如说他唯一真神是自然有的，世界万物也可以自然而有，为甚么要他来造？且造的万物，人是一种，何以有智的、愚的、善的、恶的、富的、贵的、贫的、贱的，种种不公；唯一真神，至公至平，何以所造的人，有如是种种不平？依此推究起来，此唯一真神，还是有的，还是无的？有无不能定，便缥缈不实，直同龟毛兔角，徒有名词而已！可见依此而求究竟安乐，还是不能的。

又有一种新学家，说哲学可以发明真理，科学可以发明实用，依哲学与科学，心思智巧，利用自然因果，一天进化一天，文明也一天发达一天，到了进化之极，自有美满结果，可免困苦，可享安乐。但是这种学说，也还要考究一番。

所言的进化，是否依地球上人来讲的？地球在虚空为行星之一，是有限量的；地球之经成、住、坏、空、不知凡几，地球既有坏的时候，即令进化不已，如到地球坏了之时，也与地球同坏，依然落空，与人生而又死，有何区别！可见科学、哲学也无结果。

依上种种宗教、种种学说、讨论也得其大略，然欲求离一切苦、得究竟乐的目的，仍不可能。大宗教、大学说尚且如此，其余如某某门、某某社以及一切旁门外道，更不必问了！所以非要学佛不可，既是必要学佛，所以第三问题又因之而起。

讲到佛学，原有次第。其次第为何？不外教、理、行、证、四种。是依佛智慧所证得的真理而说出来的三藏十二部经典；依教研究，明白佛说的真理谓之理；依理做去为之行；行到功行圆满的时候谓之证。教理所讲明的，是说明一切人及一切众生本来真心是圆明清净的，人人如此，一切众生莫不如此。此圆明清净心，即是佛性，诸佛与众生无二无别。禅宗有明心见性之说，无非发明本心，自见本性而已。我们向来因无明不觉，起惑造业，造业固有苦恼，有苦恼故不得安乐。诸佛所说，无非教人离一切苦得究竟乐。其何以离、何以得？不外发明本性。如要过细推求，言之甚长！好在沙市有佛教会，会中诸人对于佛学很有研究，佛经流通处所储经典也不少，尽可来此研究研究。

学佛不是专求佛理的，是要依佛理去修，才是究竟，所以又在行字上再来一讲。有人到此地方，必有疑问：说众生本来是佛，本来清净，何必要学？只为无始无明所以迷妄，因迷妄所以颠倒，因颠倒所以造业，因造业所以流浪生死，轮回六道，受种种苦；学佛是去迷妄颠倒的，所以要实行。如但明教理，不加功用，是不可的。因不明佛性，所以造业受苦，能发明佛性，了了显现，圆明寂照，得大解脱、大自在，才能与佛一样。古德说佛是明悟之众生，众生是未悟之佛，便可以解决此疑问了。然一推其无明所自来，无始无始，不知所自起，以无明妄动故也。曾为天也，曾为人也，曾堕入诸恶道也，不知经过若干的世界成住坏空——，如要离一切苦、得究竟乐，用何种方法下手才能达到目的，又不可不加以讨论。

吾人何以迷妄？由自心悭贪而迷妄也。盖悭贪是迷妄之根，如要去迷妄，须从破悭贪下手！

唯佛法能对治二障

——十二年正月在沙市佛教会讲——

佛法不可说，说有不可，说无不可，说非有非无不可，说亦有亦无亦不可。然佛法随缘应机，说有亦可，说无亦可，说非有非无亦可，说亦有亦无亦可。

佛法根本，是诸佛所证实相。法华经言：『诸法真实相，不可以言宣，而以方便故，普为众生说』。以此看来，佛法是诸佛所证之法，以此所证之法而为众生讲说。我们现在未开智慧，未能了知，何能说法？所以要说，无非是本诸经论，考求十方三世诸佛之所说，才能悟入佛之知见。凡夫得开知见，才能了知佛法。世人及一切众生皆具佛性，以无始以来中了病根，所以成为众生，流转六道，要以佛法治病，才能悟入佛之知见。今天就是讲对治病的方法。

我们不是现在有的，未生之前有前生，前生之前有前生，前生之前又有前生，其来无始，虚空世界亦如此。虚空之前有世界，世界之前有虚空，虚空之前又有世界，世界之前又有虚空，也不知经过若干若干的成住坏空！吾人执有现在的我并我所依的世界，因有二种障蔽故。何谓二障？一曰、烦恼障：烦是烦扰，恼是恼害，以烦扰恼害的力量，于是身心性命被其烦扰恼害而成此障。二曰、所知障：知是知识之知，于所知事事物物而不明事事物物的实相，因之错误颠倒而成所知障。烦恼又是依所知障来的，以所知事事物物不能明了实相故而成错误颠倒，以错误颠倒故而又生出种种烦恼，如求乐得苦，求解脱得束缚，求自在得障碍皆是。此二障、人及一切众生，生来就有的，生来既有二障，因错误颠倒而起营为方法，其所得结果终是苦果。

佛观众生病之所在，在于二障。这二种障可以人类平常所有的来证明，如何证明？所谓宗教思想、学术思想是。

宗教这名词，有了不久，原于日本，由日本传入中国，可概括为信天、信鬼神，分开言之，不外一神教、多神教。一神教者，如耶教、回教、婆罗门教是。多神教者，如中国之墨教、道教、日本之神道教以及旧婆罗门教是。一神教信天能父一切、主一切，多神教则奉事各种禽兽、水火、鬼神等。然无论为信天、信鬼神，皆可总名之曰宗教。推宗教原起，是从所知障、烦恼障来的。何以知其从二障来？因为吾人原来就是不明事事物物的实相，以不明之故，初时本想为善，后来或反违心为恶，初时本求得福，后来或反违情得苦，乃疑此中必有神来主宰裁制我，而神之权力出万物之上，为我们所不可逃脱的，此是天神教的缘起。譬如我们居在深山之中，无见无闻，有一天走到平原之上，看见天地如此高大，日月如此光明，万物如此繁盛，以为奇哉希有！因而生疑：此中必有个全知全能的主宰，才能如是如是；此亦是天神教之缘起。

再就二障推论之，烦恼障中有我执，所知障中有法执。以我之故，对于我有亲爱者，对于他人有与亲爱相反者。如对于亲爱者一旦离别，思念不忘，以思念不忘故，种种形容结在思念之中，而有所谓祖先存在，由祖先存在故疑躯壳之外必有灵魂，死了之后永远存在的所谓神我是，这一种神我，不止祖先教为然，即中国之道教，印度之婆罗门教，也是从此来的。所谓神我，即是常见。又有儒家主张：宇宙中形形色色皆是阴阳二气变化来的；由二气而生五行，气聚则生成为物质，气散则死。物质消灭，即是断见。二见皆由所知障来。以所知障故而成宗教思想，自佛法言，总名之曰外道。

这宗教中，或曰天神，或曰鬼神，由他创造，由他主宰，觉得吉凶、善恶，冥冥之中确有赏罚，于是畏之惧之，而祈祷之心与规避之念，牢不可破。所谓宗教大意，不过如此。

依上来所说，见得种种宗教源于所知障，因此现在有人说宗教在万有之上或在幽冥之中而有大力量，不可观察，是拿来安定人心的，操纵人心的，如俗言神道设教是。宗教思想既源于所知障，以所知迷妄颠倒故而生不平等心，以不平等心故而生人我是非，以人我是非故而生战争，如欧洲之十字军是。以此看来，可见种种宗教都有二障，可以证明佛教所说不虚。

以下讲学术思想以证明二障。一切学说，毋论为东洋的、西洋的，可分为哲学、科学思想。哲学在古时范围甚宽，到了后来，逐渐分析，遂成为科学，而哲学范围甚小。譬如吾人居在宇宙之中，宇宙原来本体是何，也是哲学所要讲明的宇宙本体。本体上种种讲法，有说是精神的，有说是物质的，有说精神、物质合有的，本体不可知，所以发生种种学说。推想如何变化、如何进化，由变化、进化而成种种现象，是为哲学思想，以此哲学思想而成宇宙观。宇宙观中之人，讲明人之问题，而成人生观。西洋人讲哲学的原理，不外人生观、宇宙观，皆不能得真实结果。即以进化论看，这是西洋认为是真实的，文明的，而文明的结果，酿成欧洲此次大战，杀人几千万，流血几万里，文明扑灭，进化何有！推原其故，无非由所知障生。大概古来哲学，皆是如此道理；近来由哲学分析成一科一科学问，合之而成科学的哲学。种种科学，一部分一部分的来讲，就物质方面言，也有好处；但因根本错误之故，现象无不错误，以二障不离故。二障不离，所得无非苦果。以上是以学说思想证明不能离二障。

由此推论结果，宗教思想，哲学思想，皆发生于所知障、烦恼障。若讲到佛学缘起处，则实不同。佛教缘起，是打破二障，超出二障之上而发出来的，故无有二障。所谓佛者，是打破二障，超出二障，圆满觉悟之人。佛所说打破二障，超出二障法门，是曰法。依法打破二障，超出二障是曰僧。佛、法、僧、是曰三宝。

太虚望大家皈依自性三宝，从此打破二障，超出二障，不为宗教思想、学术思想所束缚，才能悟入佛之知见。以悟入佛之知见故，出系迫苦而得自由自在，出疑畏苦而成圆觉圆德。佛法之妙，不可思议，如是如是！

（孙止后、陈石琴合记）（见海刊四卷五期）

（附注）原题「在沙市佛教会第二次讲演录」，今改题。

心地

——十二年正月在荆州佛教会讲——

荆州是历史上有名的地方，太虚此次因到宜昌、沙市，承此地佛教会诸君欢迎，与此地有缘，才能与大家说法。起信论云：依众生心而说一切世出世间法。维摩经云：无法可说，是名说法。法因众生心有，故宜依众生心说。众生心譬如地大，地大之中，含藏了一切动植山川的种子，在地面才有一切动植山川的形状；故惟众生心乃能总摄一切世出世间法。古今所有沧桑陵谷的变迁，都在大地之上，四时之有春、有夏，草木之或荣、或谢，亦都在大地之上；犹之众生为圣、为凡，为智、为愚，皆不离乎一心，所以佛法谓之心地法门。众生心为一切世出世间法所依止，譬如大地为一切山川草木之所依止，所以佛说一切法，即是说明众生心。

不讲大地茫茫，但就荆州说，古今来不知经过多少变迁成败；众生心也是一样，不必说普遍法界众生心经过多少轮回流转，即就个人言，从无始来也不知经过多少轮回流转。现在的荆州，在春秋时为楚国的郢都，到了明朝，辽王开藩于此，历代以来视为重镇，然经过一番战争之后，必呈一种荒凉景象。荆州这个地方，从春秋至今，不知经过多少成败变化。也如我们现在这个人类，有贫富、贵贱、苦乐境遇不同的，皆是从无始来或为天、或为人、或为修罗、畜生、或为地狱、饿鬼，不知经过许多轮转而来，皆在此心地之上，与荆州的变化一样。既能明白心地，就要发明心地！心量本是尽十方、徧虚空、包三世的，无论天堂、地狱，及过去、现在、未来，或南北东西，总不离此一心；能够发明此心，才能了达世出世间一切法门。所以华严经云：『偏观法界性，一切惟心造』。此心不是一人独有的，不是众人共同的，不是佛才有而凡夫没有的，不是人之外另有的，原为自性本有，遍十方，包三世的，既知遍十方，就知不仅限于人界而止；既知通三世，即知过去也是此心，未来也是此心，不过虽是一心，但轮回六道不能保其为人耳。就如荆州地方，虽说古今不变，但不知为荒凉、为繁盛，经过许多变化，以至今日耳。

众生既不离心，有心就能造业，既造种种业以为因，都要随业受报。业有善、有恶，所以、结果就有乐、有苦。善恶因既由心造，苦乐果亦不离心。所以在佛法上说，要发明心地；能发明心地，自己就可作得主宰，不受他所支配了。欲为圣则圣，欲升天则天，欲成佛则佛，欲作祖则祖，这种种因全凭一心所造；如能明心见性，自己即可作主。惟心所造的业，所受的果，虽有种种不同，实则此心内外如一，古今不变，既知此心不变，所以成了佛也是此心。众生与佛，同此一心；依佛法修证，皆可成佛。

未明此心的人，既为眼前境界所障蔽，就不知此境界如何发生了。譬如这个荆州地方，古今盛衰变迁，原不离乎此地。我们只为眼前的境界所障蔽，就不知以前的种种境界了。未明此心的人，不知心量广大长远，只知在眼前的根身器界中讨生活，于是为种种自业所支配，遂受轮转生死之苦；可见我们不可不发明此心。否则、不知心之广大，就迷惑此心，造一切业，受种种报。若明白人人都有这古今不变内外如一的心，又知造善业得乐果，造恶业得苦果，苦乐因果皆由此心而造；学佛与不学佛，即可由此取决。

佛、就是大觉悟者，所谓觉悟，就是觉悟这向来迷著的心，因为此心一觉，就有不觉，对不觉言，就名之为佛。所谓一切法，有因缘法，有果报法。因有清净因、染污因，果有苦果、乐果。十法界都是由心所造，明白此理，就要明此广大长远的心，发此广大长远的愿，不为现前境界束缚障碍。凭此菩提心，用以自觉觉他，使人人皆可成佛。

学佛、不过平平实实发明此心，并不是甚么秘密巧怪法门。譬如荆州地方，无论想造成如何繁盛，只要凭此地人工，以种种适宜方法，皆可成就。此心亦然，如能发广大长远心，不为眼前境界障蔽，便可以证菩提果。要证菩提果，在根本上，应将上来所讲的道理看得明明白白，将自己的心认得清清楚楚，那就眼前境界皆此广大长远的心中所显现，不至为所障蔽了。然讲到不为眼前境界所障蔽，也不是教人一切眼前的事都不去做，不过应行正业，止一切恶，行一切善，立广大长远的志愿，既能发广大长远的志愿，就不为眼前境界所障蔽，去造恶业，受此轮回，可以自己作主。久而久之，心中以前的恶业就可以空，未来的恶业就可以止，自然能成清净安乐的业因，久之即可成佛证果了。

荆州自民国以来，遭种种变故，不免荒凉！大家不要为这荒凉景象所阻，如能发心往繁盛去做，将来自然可以恢复原状的。就如人能不贪眼前境界，本此广大长远心以求无上菩提，久之自可成佛。

太虚此次来，很辜负众位的属望，但很有所希望于众位：从地方上讲，人人发心把荆州恢复到昔日的繁盛原状！就心地上讲，人人本此光明圆满的心，个个成佛，这就是太虚所希望了。

（李笑云记）（见海刊四卷六期）

（附注）原题「在荆州佛教会讲演」，今改题。

欢迎萧督军致谢词

——十二年三月在武昌佛学院讲——

推原佛学院之发起，固非为各人专作修行自利之计者。观人世之无安，悯众生之在苦，谋一救世救人心之良好方法，克以贯彻始终而实验其真理者，舍佛学外了无别法之可从。诸院董于是乃创立斯院，而办此挽救人心最称完善之佛教事业，所谓从大悲心中之所流出者是也！然佛之无上正觉，亦从大悲心起，即从大悲心发出救人救世之意愿，向上精进，修习不已，至成佛之际遂完具救人救世之资格，其能力可以发挥无尽。故今日各学人之当力体督军之训辞，以救国救世之大悲心为本，坚定其志趣，展发其智能，孜孜用功向学，庶不负督军降临本院之盛意，及院护、院董殷殷垂望之本怀，诸学人宜永志而无忘焉！

（见海刊四卷四期）

（附注）本文自「萧督军莅佛学院记」节出。

纪念佛诞的意义

——十二年四月在中华大学讲——

今天四月初八，是释迦牟尼佛诞期的纪念日，并且是他的二九五〇年的诞期纪念日。我今天所讲的，就是这个题目。我们必须先晓得了什么是佛，他是如何来的，然后我们方可以晓得今天的纪念是甚么一回事。

甚么叫做佛？佛就是觉者的意义；浅言之，就是一个极明白的人，已经大醒了的人。佛字乃简称，梵语佛陀，就是无上正遍觉者的意义。佛的体是甚么？就是我们各人及一切世界万物所共同的本体，此本体亦即是各人如如常觉的真性。若有人能完全通达此体性者，此人当即是佛，若迷此体性，即名众生。但我们众生虽是迷了我们的体性，然我们的本体真性，仍是现成的、完全的，无有些子的伤损，丝毫的减缺。这个本体真性，佛经中亦称之为如来法身。这个法身，在于佛就谓之法身佛。诸君应知佛体即你我共同之本体真性，我们若能因今天的佛诞纪念唤醒了自己的本性，则今天的佛诞纪念，不但是释尊的纪念，也就是你我自己的纪念了！

上来所说你我与佛同体，不过是说得这法身佛的理。而诸君对于如来法身的真相，实在一点也未有梦见，所以佛经上说：理虽顿悟，事须渐修，诸君虽已悟得此理，如不修证，则诸君虽与佛同体，而诸君仍是众生。诸君应知释尊之所以称为佛者，非天帝所赠封之名，亦非人民所共举共赞之号，乃由他先悟了法身的理，继修六度万行，经三大阿僧祇劫，乃至亲证了这法身的完全真相，得了大觉圆满的果，故名之为佛。虽说他的体是你我所共同的，然而他的这个由修得来的大觉圆满果，则是他与阿弥陀佛等所独有的，你我尚未能有的。这个不共大觉果，佛经上名之为报身佛。

上来虽说佛的体就是我们及一切世界的体性。然而这所谓一切，实在不是你我的见闻觉知可以完全晓得的；因为、一切的世界实在太大，而你我见闻觉知所及的境界实在太狭。虽说在明白了的人，见之无处不是，然在我们这些久迷的人，实在远求之于千里也不可得，不但求之而不可得，且愈求之则愈远。所以、这佛的法身，不是我们的言说所可表诠的，既非言说所可表诠，如何我们今天又能来为他开大会做纪念呢？况且论到佛的报身，那我们更无可纪念，无从纪念了！因为、他那大悲、大愿、大功德所成的大觉果，是不共于我们的，也不是我们的思想所可缘得到的，既然思想尚缘不到，那如何又有我们今天的这佛诞纪念大会呢？诸君应知佛的法身、报身，皆非言说所能诠，思想所能缘的，故于此二者，皆不可纪念，亦无从纪念。而所以有此纪念会者，实因为有释迦牟尼佛的应化身的原故。所谓佛的应化身者，即如所谓二九五〇年前，有一佛降生印度之迦毗罗城，其名曰释迦牟尼，其父名净饭王，其母名摩耶夫人，其幼名悉达多，十九岁出家，三十岁成道，成道后说法四十九年而涅槃。其应化世间之迹，如名人家族等，皆当时人之所目击，于后世亦有传闻可凭，经史可考。所以我说惟应化于人世所示现之生灭身可有纪念。释迦生于四月八日，所以我们今天就为他做诞期的纪念。

上来虽明纪念会之来由，但是诸佛以何因缘而应化于众生中呢？这个因缘有二：一、由诸佛本愿慈悲度生，复见众生之所以升沉于苦海之中者，皆由于不认识其自己的本体法界的实相，而于境界上妄计有人我、苦药、好丑的原故；若得大力者指导之，即可使之自证本体，出离苦海。以是因缘故，诸佛乘其大悲之本愿，运其大智之万能，遂来应化于我们众生类中，所以我们称佛，应称之为大悲救世者。二、由于共业所感。所谓共业所感者，例如现今中国之所以大乱及生民涂炭而不聊生者，皆由于国人肆纵其贪瞋之念，作种种恶业的原故。假使中国人人皆具有道德，皆作善业，亦何至变成现今的中国呢！诸君应知众生之所以有佛应化其中者，实由于大多数众生之共同善业所感，所谓诸佛之报身，犹如月光，众生共同之作业，犹如水波，月虽常照于水，但必随水之清浊有无而隐现其影。诸佛度众生之悲愿，虽恒古不易，刹那常存，但亦必随众生善业之深浅，善根之厚薄，示现隐没。诸君于此若能明暸，即是悟得应化之真理，应化之真理若明，即可由之而悟入法身之实相，证得报身之实果。我于此就敢对大家说：我们于世界上的一切，惟佛乃有真正的价值，足以为吾人之所纪念。因为、那些世间人的种种的救济方法及救济的事实，皆是头痛医头，脚痛医脚，终久是不能使我们出离这苦海，使我们得大自在的。诸君细心想想：梦中人如何能唤醒梦中人！所以我说有真正的价值，足以为吾人所纪念者，惟是已觉大觉的佛。我们今日因纪念此已觉大觉的佛，若能从睡梦中念念自求其醒觉，乃不虚此佛诞纪念之一举。

（陈维东记）（见海刊四卷七期）

（附注）原题「二九五〇年佛诞纪念大会太虚法师在中华大学演讲说词」；演说集作「佛诞纪念会在中华大学之演讲」，今改题

世界佛教联合会开会讲词

——十二年七月在庐山世界佛教联合会讲——

今天是世界佛教联合会成立之第一日，亦即为开讲佛学之第一日，于此庐山牯岭最清凉之所，得与诸公济济一堂，畅谈妙谛，亦实为难得之盛况，大好之胜缘！但常人以研究佛法，实践梵行，专属诸出家之和尚、尼姑两众，于在家之祇求耳闻，未必心念贯通，身体力行者，遂置之不讲；而近今西洋文化盛传时代，又以为东方佛教是古旧的、陈腐的！民国十二年来，学潮澎湃，国人咸惕然兴起，始研究实学，考求真理，乃克知佛学为一簇崭全新之救世大法，不限于古代，不局于东土，尤不拘于出家之僧尼，而确有遍及现代世界各国永久不替之可能性，与现在世界上各色之人众，皆具有密切之关系焉。约其要点言之：擅文章者，广通内典，可益见淹博闳肆。修道学者，全明佛理，可更资策励精进。以故、佛教中人，欲普宣法化，当参照基督传布之方式。耶教中人，欲精益求精，亦当研究三藏十二部之玄理。世间各类人等，若能互相联合以祈共进于至善，方知大觉世尊为一大事因缘故出现于世，所谓如理而证，如证而说，绝非东方古旧之陈腐，而实可以通行世间、宏济群品之至道要术也。盖根本之义既经决定，则世间一切善业，与佛法不相背谬者，均可于佛法中得有相当之利益；若由之深造而自得，又无一非得达彼岸之通涂者。如是、则安得不以一闻佛法为快哉！矧庐山系中外人士暑期避暑之良所，今兹适逢其会，发生此世界佛教联合会，若得中西人士共资探讨，以为佛教传布世界之媒介，何幸如之！现分为十讲以说明之，俾见庐山真面目于佛化世界云。

（程圣功记）（见海刊四卷八期）

（附注）从原题「佛法略释」中别出，为庐山讲学之发端，故今改题。

黄梅在佛教史上之地位及此后地方人士之责任

——十二年七月在黄梅讲——

一、佛教之来由：佛教出自印度，起源于释迦牟尼世尊，在彼土或兴或衰之年代，及分宗裂派之渊源，暂略而不宣。我国佛教之起源，自汉明金人入梦，遂开彼般若之心胸，涤彼无明之烦恼，因是遣使西域，迎佛像、取佛经、而佛教东渡自兹始矣。佛教在中国派别，虽有种种，而黄梅在佛教史上之地位，则专属禅宗。此宗传自达磨，以不立文字、惟传心印为宗旨。来此土之年代，在梁武帝时顷。迨及初唐，方达于禅宗完全隆盛之时代，此与黄梅佛教有莫大之关系，莫大之因缘。考达磨在西天为二十八祖，在东土为第一祖也。达磨传二祖慧可，可传三祖僧粲，粲传四祖道信，信传五祖宏忍，忍传六祖惠能，此即一脉单传之三十三祖也。此六祖师资相传之因缘，有玄中之玄，妙中之妙之真谛。惟初祖至五祖，其道犹未能大昌于世，迨六祖受衣钵而后，始衣止不传，法被天下。不独缁流得法者多，而儒生高足亦多有入于禅宗之室者，此乃佛教一时之盛也！考六祖受法之因缘，东禅寺为传法之场。师到黄梅时，一异乡边地之青年卖柴人耳。尔时一谈之下，五祖即知其有大智慧，堪传大法，令供职米头，苦行以深磨炼。久因书偈壁间，为众惊叹。五祖知传法时至，遂于夜半为其说法，将衣钵传授之。时五祖会中有一上座，名曰神秀，为大众皈仰。众意传五祖之法者必神秀，而不图五祖之竟传于六祖也。然使五祖无巨眼特识，不潜授衣法于六祖，从世俗之见而传秀师，则禅宗之风，又岂能光被中国，而流及高丽、日本乎！盖中国自晚唐、五代以来之佛教，可谓完全是禅宗之佛教；禅风之所播，不惟遍及佛教之各宗，且儒家宋、明理学，道家之性命双修，亦无不受禅宗之酝酿而成者。故禅宗者，中国唐、宋以来道德文化之根源也，而其枢要则在黄梅五祖之能毅然决然以传能大师为六祖耳。此可见黄梅佛教史地位之重要也。

二、现在禅宗衰颓，已达到极点。兹欲重为振兴，当明五祖传六祖之道为根本。自民元迄今，人民稍有回心向佛之思想，但中国之佛教，乃禅宗之佛教也，非由禅宗入手，不能奏改善世道之效。故在不慧之意见，起禅宗于既仆，挽劫运于今时，全赖黄梅僧俗诸公发无上菩提心，重整五祖之规模，大扬五祖之宗旨，以之救全国全世界之人民于水深火热之中，实为诸君惟一责任！

（觉慧记）（见海刊四卷八期）

（附注）本文从「在黄梅讲演之纪载」中节出，依当时讲题改。

佛法之教理行果

——十二年七月在黄梅明伦堂讲——

佛法非一时中所能尽述，故今讲佛法，亦无从讲起。然诸君欲知佛法之妙亦不难，譬如饮茶入口，即知其味，不饮则终不能知也。但是知道有佛之法，必先知有佛，并知佛之所从来。须知佛由人成，非佛成人。凡属有觉性之物，皆有佛性。如万物各有自性，且依四大而言：地性坚、水性湿、火性煖、风性动，而众生之心皆觉为性，故云：一切众生皆有佛性。但我们祇有佛性，而德相功用，未尝发挥，倘能发挥出德相功用，则无往而非佛也，亦无往而非佛法也。

讲到佛法：不出教、理、行、果之四。所谓教者，即三藏圣教也。三藏者：经、律、论是。早此二千九百五十年时，有释迦牟尼世尊，现身说法，实因悲悯大地众生迷惑自性而济渡之也。佛世唯有身教、言教，迨佛涅槃而后，有三上首曰阿难、迦叶、优波离，结集佛住世时所教所行之真理，遂名曰经。经之梵语名修多罗，此经藏之所以由来也。律之梵语毗奈耶，所谓律者，即调伏三业之规律也。佛未示寂以先，即有律法，如行住坐卧、听法、应供，皆须遵守戒律。论有二种：或佛论，或弟子之辨论。佛论者，佛住世时有九十六种外道，邪见纷纭，佛胥以理论之，乃破诸外执。如迦旃延先为外道，后因佛申诸正论，即皈内教。佛弟子论者，即舍利弗诸人及后世佛弟子之论也。但佛弟子论，须以佛之道德为根本。考大藏经、律、论，明代时有八千余卷，现存者未遑详记。

我们现在知道自己有佛性，及知三藏圣教之来因。但所谓教者，有二种差别：一、记录佛及圣众所示现种种之事迹，二、记录佛及圣众所解说种种之言语。括二种之记录，示现事迹为身教，解说言语为言教。然知有佛、有教、须先起信。究而论之，起信属后，明理为先；理尚不解，信何由起！若不知理之所在，即为盲动。欲解此理，可以二谛概括之：所谓二谛者，即胜义谛、世俗谛，胜义谛又名真谛、或名第一义谛，彰本寂之理，所谓实际理地不受一尘，是非双泯，能所俱亡，指万有为真如，会三乘归实际，谓之第一义谛。明缘起之事，所谓佛事门中不舍一法，如劝臣以忠，劝子以孝，弘善示天堂，治恶显地狱等，谓之世俗谛。此二谛中所包天地人物，蕴处界等，苦集灭道诸法，若以真如实际言之，则此妄有之万物为俗谛，不能通于胜义也。所言蕴处界等，蕴、即五蕴，处、即十二处，界、即十八界，等者、等于七大之地水火风空见识等。欲明此道理，有俱舍论、成唯识论，诸君可研究之。苦、集、灭、道四法，此二谛而言：苦、集、道属俗谛，灭、属真谛耳。苦以集为因，集以苦有果，集惑业而获苦果，依苦果而生惑业，此乃人生流转生死之因也。道者，有四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支，八正道，总之、则为三十七道品。欲离苦得乐、出生死、入涅槃，当修此道也。一真法界以二空为门，二空：即人空、法空；能证二空，则通达一真法界。盖一真法界不可思议，故云能证二空之真理，则谓之一真法界也。

既知此教，不将此理讲明，即知其然而不知其所以然，与天仙鬼神等众无分良莠。此天仙鬼神亦轮回六道，不能超出三界，故必知其所以然，方为了解真理。前谓天地人物等在生死流行中，欲知确实，惟在理之明不明耳。倘真信了教，解了理，必知修行的津梁。但修行须以戒为首：依三藏而言，戒即律藏，戒分五戒、十戒、乃至二百五十戒等，其意义太繁，且略而不详。所谓行者，即三业之所行也。三业者，身口意是：身不行杀、盗、淫，口不行妄语、恶口、两舌、绮语，意不行贪、瞋、痴，此身三、口四、意三不行即十善，反之、即十恶也。然善恶之发现，皆由意三所主动，身口七支则附从耳，所谓一切惟心造也。上面所言二谛真理，谓天地万物皆属虚假，就是人生于世，不知死从何去，生从何来，大抵生死轮流，实缘意之三毒根而起也。上云贪、瞋、痴，即三毒也。贪心起时，应以慈心伏之，瞋心起时，以悲心伏之，痴心起时，以般若之心伏之。般若梵语，华言智慧，常存慈悲智慧之心，则能种诸善行，二六时中不离此善行，即可以了生脱死而达到妙觉佛果之地位也。

（觉慧记）（见海刊四卷十期）

（附注）原题「在黄梅明伦堂之讲演」，今改题

觉悟真我与往生极乐

——十二年九月在汉阳水警厅讲——

佛法不在远求，即依现前世间事，能作得条条是理，事事如法，就是佛法。古之祖师有云：佛法在世间，不离世间觉；谓迷世间法是众生，觉世间法就是佛。若问众生迷的什么？可答云：就是佛所觉的。问佛所觉的什么？亦可答云：就是众生所迷的。是故佛与众生，本是一法，更无别法，只有迷悟之分而已。但现今世界上人，往往自命为聪明，不以为迷，孰知此正是其迷处！彼等所作一切事，都为著这一身，执此身为我。若问此我是何状，生从何来，死从何去，则茫然不知！但以为就是这数尺血肉之体、与几十年的生存而已，过了这几十年，血肉之身死灭了，则我亦没有了。如此看来，人生世上没有一点意思！且人人以为死了就完了，遂敢在这世界上胡作乱为，强陵弱的，众暴寡的，无所不为！以为既无善恶报应，死了即无事；但就现前的血肉身认定为我，凡我身所需要的衣食住财产等，专一贪求无厌，若贪求不得，就发愤怒，与人争斗，此皆由于不明白各自的真我，仅执定这个假我为是，所以作事不循道理。若问真我在那里？如何去明白他？则亦不必说远，亦不必说他个特别的名字，但就世人说死了就了的里边，找出一个死而不死的东西来就是。这东西如何找出呢？就显浅说，世人到了死的时侯，其身虽然将死，其心尚罣念父母妻子财产等，不随他死；又如自寻死路的人，大半因为对不住人或受不住苦，就想将此身自杀，离开了他，孰知你纵自杀其身，而此为主要自杀的心，并不同他一起死，此不死的心，就是真我。从无始以来，尽未来际，任你经过几千万亿年，总是不会断灭的；不过、随生前所造的善恶业，轮回于六道中。如生前作事规矩，造善业，死后再变人身，善少的作平常人，善多的作富贵人，善更多的或生在天上作天王天众，享天上的福。若生前作事不规矩，造恶业，死后就不必得人身了，或变畜生，或变饿鬼，或入地狱，都随他恶业的轻重为转移。但人在世上，作善者少，造恶者多，所以佛经上说人身难得，就是这个缘故。

如前所说，既知我们有不死的心，不灭的真我，则知我们平常所执的假我，所谓数尺之身和几十年的生命，都靠不住，势必力求觉悟我们的真我。当知这不死的真我，本来不消为他贪求衣食住功名富贵等，他于这等事全不用著；且彼本来清净圆满，道德品行俱高，才能知识并美，万事俱足，全然不要外求一点。只为世人都迷了他，不知去享福，反以执著现前的假者，事事贪求，造无穷恶业，竟累他时常堕入畜生、饿鬼、地狱等三恶道中，就如奴隶犯法连累主人的一般。由是以谈，我们说学佛，并不是学一种奇怪的法术，只是要觉悟我们平常所迷的真我。真我既明白了，则知不要再为这假我去贪求，于是各人循著世界正当的道理作一切事，自然士、农、工、商各安其业，各得其所，国家也可安宁，世界就此和平。况平日习惯作好事，造善业的到临命终时，这种好习惯仍然现于心上，真我乘这好景象遂去受生为好人。若平日习惯为恶的，到临终时好景象总不会发现，一定只有恶景象，真我乘著恶景象就往三涂受苦去了。由此看来，三世因果，六道轮回，虽是这死而不灭的真我去受，实在都由平时造善恶业成了习惯，到他日受苦乐报，丝毫不能改易了。是故我们要想现在作个好人，将来得好结果，务须先觉悟这不死的真我，照著世间正当的道理，诸恶莫作，众善奉行，造成一种好的习惯才是。

上来所说，照世间法去止恶行善，固然获得福报，后世为好人或上天作神等，但总在三界轮回之中，福尽还堕，罪灭复升，时上时下，头出头没，终是危险！若要真实离苦得乐，求一万全之策，只有一个念佛法门，更没有再好了！此法门是释迦佛的大慈悲心，怜悯众生自力不足，不能一生修行即了生死，一生不了再转一生，容易迷惑，若造恶业，堕落三涂，前功尽弃！于是教人但念阿弥陀佛，求佛力加被，虽自力薄弱，亦可借佛力接引，往生西方极乐世界，一生彼土，永不退转，所以最为安全。盖我们现住的娑婆世界，是此土众生恶业感召的，故现种种苦恼不净；彼之极乐世界，是阿弥陀佛大悲愿力及诸菩萨善根力结成的，故现七宝莲池种种快乐境况。但彼土虽隔此世界十万亿佛土，若求往生，亦不为难。但照前说，平日知道止恶行善，更念阿弥陀佛名号，就可往生。因为阿弥陀佛原来造彼世界，并非专为自己享受快乐，是要接引十方苦恼的众生去同享快乐的。他既有此心愿，我们若又发心求往生，则佛的心与众生心两相感应，就如打电报一样，这边发机，那边就知道了，不费多少时间，又不须走一步路，只要你念他，他就决定来接你去生。以此言之，阿弥陀佛的大愿，譬如大轮船、大火车，不信念佛的人，是不肯上他的船和车，信念佛的人，如上了轮船、火车，无论什么不中用的人，卧在船车内不作一点事，也就到了。所以念佛这个法门，是千稳万当，不问上中下三等人都能修行的。

就今日所说，总括大略，是说佛法都在世法中，不必去求诸远，但觉悟我们这死而不灭的心，依世上正当道理去作，培其善根，再加念佛，则决能往生净土，了脱生死，成就佛道，这就叫作学佛。所以、我说学佛并不要离了世间法去学。就诸君今日职位言，是在警界，正好就警察中应作之事，一一作得合理如法，与佛法不相违背。更加以念佛，则现前几百警察，就是将来几百尊佛。佛远乎哉？未之思也！夫何远之有！

（唐大圆记）（见海刊四卷九期）

（附注）原题「在汉阳水警厅演讲」，今改题

佛法要在起行

——十二年腊月在武昌佛学院讲——

吾辈学佛，应知三藏十二部一切言教，皆是教人起行之方便。若有虽解教理而不知起行者，即是违背佛意，不得谓之学佛。至后分立宗派，不过方便不同。故吾昔在广州讲佛乘宗要，曾将大乘各宗分为教门派、理门派、行门派、果门派四种。虽有教、理、行、果之分，而皆为起行之门。惟其如是，故佛教各宗如万水朝宗于海，皆当宏扬，不可偏执一是。然则今日学佛者，第一在先发菩提心，次则修菩萨行。以菩提心而修菩萨行，则不求证果而自证菩提之果。故华严经说善财童子自蒙文殊开示南行，处处参访善知识，皆曰：我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知菩萨云何行菩萨道，修菩萨行，惟愿大德开示训诲等。夫菩萨行本无穷尽，佛观众生根机，曾开八万四千法门，亦欲众生各随乐欲，信解起行以成妙果。中国在唐时各宗兴盛，各趋行果。唐后、教下各宗渐衰，惟达摩禅宗绵延不息。近日佛法昌明，教下各宗渐次恢复，而密宗尤为绝而复续，其于修行，直依果法为门而起，较显教更为紧切。所愿已发菩提心者，量自根机，若修密教以趋行，亦捷足先登之一殊胜方便也。

（见海刊五卷一期）

（附注）本文自「佛学院行散学礼并欢迎大勇阿阇黎及陈皮两居士」中节出。

孝顺之道是为佛法

——在汉口佛教会讲——

一、孝顺父母，以身命之所从生故。

二、孝顺师长，以德慧之所从起故。

三、孝顺业因，以依正报体之所从成故。

四、孝顺圣教，以真理正智之所从得故。

五、孝顺法性，以世出世间皆依为本元故。

六、孝顺佛心，以世出世间皆依为主导故。

（见海刊五卷三期）

学佛初门由三法入

——在武昌佛教会讲——

一、信入：信有信信、解信、行信，未到解信、行信，须有信信为基，信信之表示即受三皈是。三皈者，皈依佛法僧为师，更不以其余之天道、魔道、外道、神道、鬼道为师也。

二、解入：闻熏教义，研思经论，法界事理，了解不惑。三、行入：约之为二：一、自力入。二、共力入。自力入多门，约为观心；观心多门，约为反观能思惟心何在为总要。共力入多门，约为念佛；念佛多门，约为专念阿弥陀佛名号为总要。

有信无解行则愚，具之则为智信、深信；有解无信行则狂虚，具之则为正解、实解；有行无信解则杂劣，具之则为净行、胜行。若具智信、深信、正解、实解、净行、胜行，则入学佛初门，否则终在佛门外遶，不能入门。

（见海刊五卷三期）

佛法要略

——在武昌佛教会讲——

佛法广大，约之可分三层：

一、五乘共同佛法：五乘者，人、天、声闻、缘觉、菩萨是也。五乘共同教义，于世出世法无不包罗。世即生死义，在生死界内为世间；能解脱生死为出世间，故人、天为世间，声闻、缘觉、菩萨为出世间。然无论世出世间，皆不能出因果之范围，故明三世因果相续，为五乘共同之教义。盖因果明而后知生死之所以生死，生死了达而后能对症用药，以求解脱生死之方，而达出世之目的。茍其不然，则是不问病情而妄求药方，无异盲人骑瞎马，游行于黑暗世界，不特徙劳无功，且易堕入危途！或更将骋其私欲，妄造恶因，驯至愈趋愈下，即欲保持人天之果而不可得。故曰：因果之理，不但为五乘共同之教理，实为佛法入门之始基也。然因果二字，虽属简单，而圆该法界一切事理无遗，即吾人切近之生死因果，茍欲彻底洞明，真实了知其非常非断之正理，已非易易。凡夫所谓身前无前世，身后无后世，固属断见；即外道所谓灵魂、神我等，亦属常见。断见易除——只须见鬼神轮回之事实——，常见难破，——须明十二因缘诸法实相——。破断者略一偏重，即落于常；破常者略为过量，又似乎断。断常二见，固不合于佛法，其破常破断而昧于因缘真理者，亦非能与佛法相契。盖人之生也，由五蕴和合而成，四大解而五蕴散，即谓之死。五蕴者，色、受、想、行、识也。识蕴中之根本识名阿赖耶，能保持无始来本有新熏有漏无漏一切种子。五蕴和合之相续既分散，其种子中强有力者起而为主，又和合五蕴之身，即谓之生。生而复死，死复又生，生死流转，无有已时。即由因生果，果复为因，因果循环，相续不断之义也。现在之报，由于过去之因，而现在之业，又生将来之果，生生不己，故非断；现在之果不同过去之果，将来之果不同现在之果，随业转变故非常。譬如国家由人民积合而成，人民解散，则无所谓国家，故不可谓常。然自古迄今以至于无穷，虽朝代屡更，新陈代谢，而此和合之国家仍非乌有，故不可谓为断。学佛者宜先信此因果之理，而后可言信佛法；若由信佛法而宏扬佛法，尤宜细心参悟，精深研求，而后能持为利器，以行方便之化导。

二、三乘佛法：三乘者，声闻、缘觉、菩萨也。解脱生死，求证涅槃，为其共同教义。二乘之目的，全在乎是；菩萨虽发心广度众生，亦非不自求解脱，且必自能解脱而后能解脱他人。利他之性愈急，则自身之解脱愈不容缓。故菩萨之出三界与二乘同，其出生死外以提携生死内之有情，所谓为众生而修行者，则与二乘但求自了之因地有间矣。

三、大乘不共佛法：其特点为求无上菩提，乃大乘菩萨所独修，与二乘但求涅槃者不同。其目的在证得大圆镜智，其果位之无量光，固无所不照，其在初心时，即已了知众生皆有佛性，与我同体，故其大悲心发乎自然，不待勉强，所谓众生度尽我愿力乃尽之大愿，皆大悲之所流出，固非二乘者所能几及也。综观地球今日人类，能闻佛法而略生信心者，已居少数；其能由受三皈而守五戒、十善者，又此少数中之一小部分；此一小部分中，能真发出世心，非求世间名利恭敬者，已如凤毛麟角；其非求世间名利恭敬，而又能发度脱世间沉迷之大悲心，直向无上菩提者，更非所常见。故居今日欲佛法普及，不可执人天乘法为浅小而不说，必须以人天乘之佛法，为佛法普及之前提，方能挽狂澜而回世运。今日佛教会同人之宜担此重任，实有责难旁贷者，同人其自勉焉！

（黄慧勤记）（见海刊五卷六期）

（附注）原题「在武昌佛教会之开示」，今改题。

世界佛教联合会宣告开会之宗旨

——十三年六月在庐山大林寺讲——

现在世界说文明史的，要不出东西洋两大系：西洋文明系可以基督教代表之；东洋文明系可以佛教代表之。

然东洋范围很宽，凡属东半球皆是，若印度、暹逻、缅甸、日本、中国乃至波斯等。然则一教何以能代表东方之文明？如印度有婆罗门，中国有孔教、老教及诸子百家等，日本有神道教，其余诸国各有其习俗的教，多是很古很盛很普遍。佛教以时间论，不及印度婆罗门教之古；以空间论，亦不及婆罗门普遍五印度。中国儒、道亦然。然佛教所以能代表东方之文明者，因其余诸教，唯通行于本国境内，不得通行境外，例如印度婆罗门、中国儒、道等。唯佛教发源于印度，流布中国，由中国而朝鲜，而日本，其余暹逻、缅甸、西藏各地均有佛教。东亚之地，佛教几无不遍，此为佛教代表东方文明者一。

至若佛教教理，山重水复，层层叠叠，圆融入妙，无有阻滞；能浅能深，能略能广，白云红霞，卷舒自在。语其浅，有人乘、天乘能涵盖世间一切有漏善法尽；语其深，有菩萨乘、佛乘能括出世间一切无漏无为法尽；语其略，一言包罗或无有言说；语其广，大千世间无非古佛文章，谦下若水，无微不至；虚通如空，无孔不入，此为佛教代表东方文明者二。

今则将进而融摄西方文化，合天下以开全地轴之新文明，此庐山有本会讲演之所由也。然此一大事因缘，为世间有德慧术智之士所共同有分，非一家一国之私事也，愿诸君进而教之！兹先请日本真言宗权田大僧正代表小林僧正讲演；照吾侪以大日如来之密光，俾净严妙心皆得以开显焉！

（象贤记）（见海刊五卷九期）

知识行为能力之三者能否一致

——十三年秋在武昌佛学院讲——

验其知识，察其行为，探其能力，此三者一致与否，然后是圣、是凡可得而分矣。一切有情或知识高超而行为不端，或行为严肃而能力微弱，或知行一致而无能力，或行能俱美而乏智识；人性之不同，各如其面，此亦无可奈何之差别也。唯其性情不同，故求学之趋亦异：或遍重于知识，或注意于行为，或置心于能力。所以、希腊柏拉图以世界一切人民分为三类：一、知识者，即能为哲学之士，不识谋生之术。二、保卫者，即强勇护国之人，而无幽玄理想之心。三、农工等者，即有谋生之技而无正知之流。虽然、真正有志之士，必须知、行、能三者成为一致，始可显其学问之成功。不然、纵有真确之知识而兼勇技之能力，若无增胜之行为，则不能利用其知能于善道，反以此知能助其恶事，滋其罪业，此确知、强能不如无也。纵有端正知行相合一致，若无实用之能力，则成一种空谈虚论，于事何济！纵能行俱美，若无正知，则事理不明！设有所为，徒成迷信。是以要有正知，方有端行，既有正知、端行，方显能力。古圣贤流美于万古，遗泽于千秋，自可想其三者之一致也。

佛法大旨，虽甚繁多，亦此三者之一致而已。何以言之？以世所谓知、行、能，即佛法中之境、行、果也。真正之知识，即是智慧，故佛具大智慧，方能了达诸境，名无上正遍知也。净善之行为，即是道德，故佛依于正、而修净善，名万德具足也。佛法既具无上正知，圆成万德，自然而成美妙能力之果，所谓以无畏力、施设无量善巧方便化导众生是也。但世人多以才艺为天所赋，所谓天才也。佛法不然，而以为新旧熏习所成。例如吾人始生，不成事理，后由学习，亦渐能之。故有宿习之力，则今世易学而能之，无宿习之力，则今世强学而能之。是以知、行、能之三者，由宿习成熟，非天赋也。故多学一次，则多一次之熏习，多一次熏习，即多一次成熟。知识高超，行为完善，能力具足，三者一致之理，岂容歧出乎！故西洋言真、善、美：谓此能知之心，与所知之境，如实相应，谓之真；又以此心调和物我、自他无碍，谓之善；既有真知善行，法尔而有美妙之能力。孔子以智、仁、勇为三达德，此心之明谓之智；此心之公谓之仁；此心之强谓之勇；此三者相与一致，方成达德。佛法大日经云：菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟。盖菩提即觉，此觉非菩萨之分觉，乃佛究竟照了诸法、澈底之大觉。佛具此大觉而成同体大悲，为万行之根本，广度无边有情。佛既具此同体大悲，而所起万行，皆为善巧方便随顺世出世间一切有情而行导化，此佛法中一致之言也。由此观之，则知、行、能三者，凡人不能一致，贤哲可能一致，佛乃究竟完成一致也。

（研究员会中记）（见海刊六卷五期）

宣讲佛教对于人生之关系

——在武昌佛教宣讲所讲——

我今天到这宣讲所与诸位接谈、很是欢喜！因我前去武、汉时，就听体空和尚说萧督办有创办佛教宣讲所之举。不料我此次来汉，成立已久，并闻各位均常常来此听讲，而且共同念佛。离开半年之久，又加许多亲信佛法与念佛之人，佛教亦继长增高，世上风俗亦依之迁善，此即如孔教所谓：齐一变至于鲁，鲁一变至于道之说。但是佛教之教化，其目在免吾人轮回大苦。吾人自无始不觉，受六道轮回之苦，若造有善业则上升，造有恶业则下堕，生生世世，了无止期，故生生世世受此轮回之苦不能解脱。非但生生世世有此轮回，即当一念亦有无量轮回。譬如吾人生起一念之善，是即为天；生起一念之恶，是即为鬼为畜：于一念中即忽然而天，忽然而鬼，忽然而畜，而况昼夜六时，不知其几千万万之轮回！所以佛教的教化，即是使人免去现在的轮回与未来的轮回。吾人如欲免种种轮回之苦，则当先依佛教保全人道之法始。傥吾人人道得以保全，再进一步则可升天，再进一步则可超出三界，由超出三界而至菩萨，由菩萨而至成佛。从一步一步之进化，而证至不可思议究竟之佛位。若舍此不图，别无良策也！更进一层讲，佛教不是一方一隅独得沾其恩泽，亦非少数之僧伽与少数信仰人应独受其教化，是由这一个宣讲所的教化法，而推行于世界之上，使世界之上，人人得沾佛教的教化。但此等责任，并非是少数出家人与少数信仰人所能达得到的，是全在听讲诸位，以听讲之力量，进而研究佛经，再由研究佛经之力量去创立许多的佛教宣讲所，以教化全世界的人。若论世界各种宗教，皆可以教化世界的人为完全正当的人格，奚必规规于佛教呢？但欲明白为人的究竟道理，惟佛教为能耳！所以我们大家欲明白做一个究竟的正当人，皆要从佛教上去研究一番；欲研究佛教的道理，现下非从宣讲入门不可。从前的出家人，除念经、礼忏而外，并不知道宣讲佛法，教化世界。今既有人提倡佛法，宣讲佛教的道理，而听讲诸位亦宜发起胜心，一方面将所听的教化他人，一力面将轮回问题常常觉悟，对于世界一切生慈悲心。而慈悲之生起，从何入手呢？譬如吾人日常受用一切资身众具，皆从多人的力量而成，故一人的生活，亦须与世界上人相通无碍而后可。若不生慈悲心，则相争相斗，不惟大家不能安乐，即自己也不能安乐。所以学佛法的人，便是修学这个慈悲心，此心具足，则争斗杀伤不起，大家得其安乐，自己亦得其安乐。若不受佛法的教化，则慈悲心不能具足，不安分之事相继而起，大家既不能安分守己，各各皆逞其欲望以相凌夺，而世界无片时之可安矣！由这样看来，自己不能安分，大家亦不能安分，大家不能安乐，自己亦不能安乐；推其根本，就在未受佛法发慈悲心的熏习之所致。总望大家以生起慈悲心为本，若慈悲心生，则人身可以保持，不致坠失；人身既不坠失，则此人身便是出世的正因，为菩萨的正因，为成佛的正因。可见现下的慈悲心，一经增进，便是大菩提心；进步又进步，便到究竟佛果。今日是就此佛教宣讲所，与诸位略讲这个佛教对于人生的关系。其他甚深之道、非今日暂时所能讲得到的，待有机会，再与诸位接谈。

（妙空记）（见海刊七卷三期）

（附注）原题「在武昌佛教宣讲所之演说」。今改题。

在留沪日侨欢送会答词

——十四年十月在上海日本俱乐部讲——

中、日两国佛教徒与各地佛教徒，国虽有别，佛教是同。一、由教理上立言，一佛法教藏，发原于释迦在菩提场之大觉，中、日佛教理无二致。二、由历史上推论，日本佛教传自吾国；近五十年来，日本佛教同胞忙于对付维新后之摧残，中国僧尼每固执封蔽以自豪。今者、日本之难既除，中国之封蔽已开，中、日佛教同袍应相砥砺。去岁、承贵国同袍之光临，今秋又蒙大会之盛招，以同人之不学无术，实有负诸君厚望！然而谋中、日之亲善者，即所以发扬佛化而救世界，而佛化实有谋中、日亲善及救世界之可能。吾人此行就教贵国，以求推行佛教于世界之方针，冀与贵国佛教徒同负宏扬佛教于世界之责任！

（满智记）（见海刊六卷十二期）

发扬佛化以济现世界之恐慌

——十四年十月在神户欢迎会讲——

同人等此次赴东亚佛教大会，道经贵地，承贵会招待之殷，实深感谢！同人此次以纯粹佛教之资格，赴东亚大会，其宗旨即在与贵国之佛教同胞谋真实之亲善，扬我佛之真光而救世界之战乱，非惟瞻仰贵国之佳山佳水与夫庄严灿烂之庙宇而来。

所谓阐扬佛法真光以救现世界之战乱者，即觉得现世界之人类，都处于极恐慌之状态中；而感受此境况最重者，则惟欧洲各国。其原因即为物质文明发达，生活日高，而天产物亦日以之减少；又以欧战影响，而人民处境愈蹙。年来吾东方人亦感此同等的不安者，实为崇拜西人之物质文明而起。适才鸟尾君谓日本佛教，以西洋文化侵入而佛之古风渐坠，盖所谓西洋文化，换言之即物质的文明，为保存及发扬佛法之古风，救济现世界的恐慌，此吾中日佛教徒应负之责！

吾更推原西洋文化即物质文明之理由：盖西人天性，予智自雄，好勇斗狠，而养成此性者，即学术与地理使然。溯西洋学术，发源希腊，所谓梭、柏、亚之西方三杰，为西方文化之重镇。索其思想，皆偏于智勇，缺乎仁慈。故柏腊图之理想国，把人类分为三级：曰哲学者，勇力者，工作者。由此、吾人可见其侧重智与勇，而忽乎仁与德也。至东方人则重于仁德，而智勇则次之。故东方文化，概言之曰智仁勇，即为儒书之三达德；儒之仁义，与吾佛之大慈大悲等，皆为东方文化之精神所系。而佛教之全体大用，曰大菩提、大慈悲、大权巧、大勤勇，以觉慈为因本，而勇猛勤行其种种善巧方便之菩萨事业，则为有益之勇猛，而非扰害之奋斗。佛法之贵在此、而救今日西人之偏霸者，亦在此。

西洋上古之时，人口较现在减，人智较现在低，故社会尚堪安静。中古以北蛮侵入而人口以之增加，更以繁殖之速，地狭而人众，其时之能安宁，实赖基督教自东方传入，高唱其平等博爱与以维持之力，故西洋得过千多年之太平。近世纪以来，人智渐以进步，科学逐渐发明，粗浅的基督教，顿呈不稳之状。文艺复兴以后，近代之西洋人渐由基督之沉醉中而醒，加以长足的进步，而登物质文明之极顶，人类亦以之转入极不安宁之剧变中。而现世界各国，惟欧化之马首是瞻，故如火如荼之欧化几遍全球，而全世界之竞争纷乱，实西洋之文化有以使然。盖欧化之进步靡已，世界之恐慌愈迫，居今日而欲谋世界的安宁，必先改革西人之文明；而改变西洋文明，非基督教所能为力，故佛法实为救济现世界混乱之良剂也！

现在西洋所充满者，曰科学，而世界人所崇拜者，亦为科学。惟佛法之精密思想，于科学实有过之无不及者。故欲斥伏西洋文化，又必先斥伏科学；科学虽有种种差别，然归纳于一句言之，曰思想精密，有条不紊。而佛法之精密，则驾乎其上也，故斥伏科学，必须佛学，非耶、回、道等所能斥伏。科学斥伏，则好勇斗狠之欧化，亦必转为大慈大悲之美德，而世界和平可望实现。

现在有佛化之国，实为东亚，而能将以传布世界者，则惟中日两国。故能负传布佛教之责任者，即为吾两国之佛徒，同人此次不远千里而来，其惟一之目的，即在作中日两国实行携手，而图传布佛教之真光于欧美，以谋世界之和平！

（满智记）（见海刊六卷十二期）

（附注）原题「在神户欢迎会之讲演辞」，今改题。

应日本关系中华民国之五团体欢迎会致词

——十四年十一月在日本帝国俱乐部讲——

鄙人七年前曾到贵国一次，当时见全国所充满者，皆是物质的文明。前次之震灾，虽然物质奇巧的反感，然亦为同业所招之报应。为冀免将来的灾危，觉有施行佛化之必要，遂有东方精神文化复活之气象。至谋中、日亲善，实为两国国民应有之要事，以同文同种之国，实不应有此互相猜忌之心。今后以佛法谋中、日之亲善，实为得计，切盼两国人士之努力精进！

（满智记）（见海刊六卷十二期）

应少女少年团之欢迎会答词

——十四年十一月在日本东京讲——

二十世纪，为人智极进化之期，又为道德极沦亡之时。当诸君之青年时，有如一年之春，能有良好的培植，将来即能得美满的结果。诸君于此幼年时间，得受最高之佛化教育，而为道德上之养成，将来投身社会，必能从佛教之道德的轨道上进行！今日观诸君之活泼精神，即为将来佛法普被全球之预兆。吾敢武断二十年后的日本佛教，必有更盛于今日者。祝诸君长足进步，前途福利！

（满智记）（见海刊六卷十二期）

谈临济四宾主

——十四年十一月在日本临济大学讲——

赴东亚大会之同人，大都为临济宗，鄙人亦临济宗，今日与诸君讲演，正是家里人说家里话。太虚虽无临济老汉之手段，然亦欲上追遗规，下振群聋。盖佛法之真髓，厥惟禅宗，临济宗为禅宗正统；正统之要，今日且就四宾主略言之。所谓主者，唯是正智不思议法界也。

一、宾中宾：即在取虚妄我法相之五趣、二乘地中，于佛法不了解离言说之实相，妄于名相求真。换言之、即以妄为真。古德有云：「倚门傍户心如醉，出言吐语不惭惶」！

二、宾中主：禅宗之旨，即在离去名言而直下明心，此为禅宗正义。所谓宾中主，即了解文字语言非佛法，而真实之佛法，则在离去名言，真修实证。古德有云：「口念弥陀双拄杖，目瞽瞳人不出头」。

三、主中宾：即是已证得离言不思议法界，深契妙性，亦即已得到祖位。以利人故，于无可言中而假立言说。古德又云：「高提祖印垂方便，利物应知语带悲」。

四、主中主：在教中谓为离言不思议法界，维摩经中以无言说而显不二法门，如文殊问云：「如何是不二法门」？维摩诘默然无言，文殊叹言：「是为真入不二法门」。古德又云：「横按镆邪全正令，太平寰宇斩顽痴」。

由是四宾主义以正之，佛法不可在言说文字中求，而利他故亦不离文字。然第一要识得主中主，偈云：「识得主中主，佛无立足处，一场闲葛籐，付青山流水」。

（满智记）（见海刊六卷十二期）

（附注）原题「在临济大学讲演辞」，今改题。

赞扬法华之特胜

——十四年十一月在东京日莲宗立正大学讲——

今日得到日本最特出之日莲宗的贵大学来演说，极为欢喜！释尊于法华会上，始将出世现身说法之本怀，尽量披露；而三世十方如来转法轮度众生之真意，亦皆晓然大白。未到法华之前，或大、或小、或顿、或渐、或偏、或圆、或权、或实，虽不无大、顿，圆、实之教，然终有与小、渐、偏、权隔碍之形势。一经法华开显，乃知小、渐、偏、权皆是如来不思议方便。对声闻弟子云：『汝等所行，是菩萨道，皆当成佛』，而闻者亦无不承当之者。于是乎无复大、小、顿、渐、偏、圆、权、实之隔，一言一文一行一事皆为如来度生之妙法，亦皆为众生成佛之妙法。然此犹为法华之通意，其尤超特奇胜者，更有开迹显本之本门佛在。迹门为文殊、弥勒等尚可推测；至于本门则纯是佛之自住甚深法界，逈绝思量拟议，然应佛三轮之化与三乘圣众、五趣含识一切心行境路，又谁不一一承此离思绝议之真实本而建设耶？乃日莲上人直从离思绝议之真实本，握定为日莲宗旨，见众生之本佛，佛国土之本净，但须一声大乘妙法莲华经为增上缘，以悟其本佛本净之妙而已。夫国治民安而获人世康乐，十善之行即足以致此；然不达诸法实相，则心易摇惑，摇惑则不能安立于正，而天下骚然矣。故惟日莲能从实际之真本，立定正法，正心而正天下。贵大学秉日莲上人立正安国之宗旨，作育英才，荷担如来家业，鄙人亦惟有随诸君后，宣扬不可思议之妙法莲华，使风云扰攘荼毒生灵之全地球人类，早皆契证于本地之法身净土而已！

（满智记）（见海刊六卷十二期）

（附注）原题「东京日莲宗立正大学演说辞」，今改题。

中日佛法之异点

——十四年十一月在日本京都市政公所讲——

现在将应南禅寺晚斋之请，不能与诸君详谈，谨将中日两国佛教异点，略举数条，并盼诸君指教！

一，日本佛教初由朝鲜传来，旋即消灭。后经圣德太子之经营，渐次派遣贵国高僧留学敝国，而敝国之大乘各宗斯传贵国。中国佛教虽由汉明帝夜梦金人于前，而摩腾、竺法兰以后，传教之梵僧大都自动而来。内求与外来不同，此中日佛教之异点一。

二、日本佛教，起初由圣德太子个人之深信与提倡，后又由大多数贵族之继承维持，并有出家而维持佛法者，在中国则与异也。中国佛教，纯由深山大泽之高僧住持，历朝佛法虽由当朝保护，出家住持佛法者，大都以隐逸为高。朝贵与野逸之不同，此中日两国佛教之异点二。

三、日本佛教经圣德太子提倡之后，国民能领受佛法，并各自努力提倡；而中国由汉时排百家而尊儒，而以神仙惑世之道教亦同时成立。至佛法之到中国，初经五岳道士之排斥，继以三武、一宗之摧残，全国佛法几经绝续，而唐、宋后儒者排佛之风亦盛。在贵国自圣德太子而后，蒸蒸日上，维新初虽经神道教之妒诟，然于佛教之大体无损。承受与排毁之不同，此中日两国佛教之异点三。

四、日本佛教自传来之后，一一皆能保存持久，如天台、真言均发扬光大，至今未衰。在中国、则以朝代之变更，国内之战争，有明德之帝主、则佛法兴，遇横暴之君王、则佛法毁；唐而后各宗之式微以此。保持与流变之不同，此中日两国佛教之异点四。

五、一国有一国之国民性，而国民之性，寄于宗教学术。贵国固有之教为神道教，故贵国国民心理，近于神秘，而佛教密宗之能在贵国特放异彩，此为一大原因。而在敝国则人心趋重性理及自心之修养，古文化之诸子百家，与佛法之大小乘经论皆不甚融洽。逮唐朝慧能大师，直下明心之禅宗始兴。推原佛教之所自，流出于佛陀之大菩提心，禅宗在直下印证自心为与佛无二之觉心，一方既穷佛法之根核，一方又适应华人之心理，遂打入华人之心理深处，发舒为宋、明儒者之理学。故隋、唐后之佛教，当以禅宗为中心。密与禅中心之不同，此中日佛教之异点五。

六、日本现存佛教之各宗派，大率由高祖传来如何，即保存与传受如何，故各宗派皆有独立之精神。此精神之目的，即在尊传来之祖，日本佛教，大都如是。中国佛教，对传来之祖，虽有相当之尊敬，而实际上则尤推重于释迦牟尼为唯一无二之所尊，以祖传之法亦出于释尊故。尊祖与重佛之不同，此中日佛教之异点六。

七、日本佛教之能有进无退之原因，则在圣德太子宪法之制定，而政教一致，故能以佛法施诸朝野，充满全国。至中国治国之责，向为儒家所专有，佛教不但不愿加入，纵加入亦必与儒者冲突，故佛教徒率以闭门自修为职志。化群与修己之不同，此中日佛教之异点七。

八、近代日本佛教，于古代所传保存无缺，适应现代由西洋来之新文化，渐变其古风而期普及民众。至近代中国佛教徒之努力者，在恢复隋、唐间佛教之古风，以隋、唐光明灿烂之古风复，则佛法之胜以彰，故为复古思潮之运动，校勘经论而从教理之整顿。适今与复古之不同，此中日佛教之异点八。

前来八条，不仅说明而已，是希望中日两国之佛教徙，相互了解而取长去短，互谋东亚佛教进一步之发达。前来所举，挂一漏万，盼诸君纠正之！

（满智记）（见海刊六卷十二期）

传教西洋之提议

——十四年十一月在日本京都大谷大学讲——

今日承贵校之招，来与诸君讲演，此是一件最难得之机会。适承贵校长过于奖饰，实深惭赧！近代中国佛教虽有复兴趋势，而私心犹以为如泉始流，恒欲觅一普及佛法之道。此次在上海未首途赴日之前，自心中抱有两种观念，其观念的动机，觉得近世纪世界之混乱，皆为世人的盲目扰动，若无最高无上之佛学为之指导，则永无澄本清源之日。此次参观贵国社会，使鄙人所抱两种观念皆认为满意：

一、中国佛教，向来自蔽，故佛法在中国虽已历二千余年，而朝野上下人士，能理会而深信者，实寥若晨星。鄙意即在如何使佛法普及，使世界人能知佛法为人生之需；故近年来对于宣传佛法之事业，努力为之。而所办之事业，在贵国十年前已一一具足，甚至净土真宗一派所办者，亦应有尽有，此实使鄙人最满意而羡慕者。此行既抱有以佛法感化世人之观念，到贵国后，对此事极为注意，今番由神户而东京，由东京而名古屋、福井乃至京都，社会之制度上，人民之风俗上，受佛法之影响最深切而信仰最浓厚者，莫如京都。而京都佛教徒所办之社会事业，最多而成绩最有可观者，为净土真宗之东本愿寺。而东本愿寺对于社会事业之侧重者，尤在教育。而教育机关之最有精神者，则为贵大学。故能使京都人民精神上受佛法影响最巨者，亦为贵大学。今日参观贵大学及京都社会人众之于佛教关系，能与鄙人谋佛法普及当从教育著手之一确证。

二、普及佛法之后，借以引人入胜者，厥惟像教。鄙人七年前曾到贵国一次，略瞻各处古物，自心中常以为日本是收藏中国文化之宝藏。近年来日本文化，又转而趋于西洋，廓而充之，可谓收藏世界文化之宝藏也。此次赴日本之东亚大会，即为瞻仰世界文化宝藏而来。盖贵国于各文化之能保存永久，即由贵国天皇二千余年之一统未断，此世界各国所无者。又自圣德太子制宪而后，政教协力，使佛法得由政府护持而放大光明，此亦东亚各佛教国所无。贵国既有此两种特点，故能收藏世界文化。以鄙人观之，日本之收藏世界文化，有如佛法中所谓之阿赖耶识，常相续而恒随转，故于世界文化，能收拾而宝藏之。鄙人此次参观所及，如永平、法隆、东大等院寺所藏古物之多，及贵大学所藏梵文、巴利文、英文、藏文等书籍之富，足以惊人。又中国频年新文化丛书之译本，多取自贵国；近来西洋各国所有之英文佛书，亦去自贵国，由斯鄙人对于贵国佛教有两种希望；

一、日本能为佛教重镇，为世界文化之光明幢。而贵国佛教各大学对于英文、巴利文特为注意，故能负传布佛法于世界之责者，亦为贵国。而贵大学又以欧文最著，将来日本向西洋宏法，亦惟贵大学之马首是瞻。所谓大谷，换言之即大口，吞吐十方，镕世界为佛教之国。

二、前谓世界混乱，为世人之盲目扰动，非最高佛学与以破斥难有澄本清源之日。贵国为佛化新起之秀，亦世界文化宝藏，而贵大学又为净土真宗所办之最高学府，将来不难以佛法真光，化混乱的世界各国为弥陀依正庄严之净土！人能宏道，愿与诸君共勉之！

（满智记）（见海刊第六卷第十二期）

（附注）原题「京都大谷大学讲演词」，今改题。

佛教与吾人之现在未来

——十四年十一月在名古屋市政会讲——

今天得到有名之名古屋市，又得到市议会来与诸君聚谈，荣幸何似！而见诸君之踊跃欢幸，则又征诸君对于佛法之精进。未讲佛法与吾人之关系以前，且先谈佛法大旨：

佛法是觉悟的而非迷昧的，是平等的而非阶级的，是慈悲的而非暴厉的。以正觉之智慧，与平等之大悲，为佛教根本精神，发而为救世利人之事业，此为学佛者之正当生活。佛法建立于正觉、大悲上，故其施设亦不离正觉、大悲。吾人生于人世，当谋人世幸福，人世的幸福，当于正觉、大悲中求。

夫人之所以为人，即有超过非人之特点，即佛教所谓之大智大悲。故忿争、愚痴之心，非人类所应有。人能本此超非人之特性而行，则不良之行为可以除，人类得以安宁，而人格亦以完备。佛法中首先戒杀，以残杀有失人德，人能不杀，则人世间之战争可弭。然而人生之保持者为衣食住，而人世之攘夺者亦唯衣食住，当知衣食住三，各有分齐，不可以强盗之手段而侵夺之。各安其分，勿事争执，此佛法所以有不盗之戒。以之而行，则人格之安宁，得子孙之继续；盖人伦存于夫妇之道，此我佛之所以戒邪淫也。人各有志、有心、有思想，彼此不知而能表现其志其心其思想者为言论，故所发之言不可虚妄，此佛法谓不两舌、不妄言、不绮语、不恶口，此之四戒，为佛法人乘正宗，此吾人之所当注意，盼诸君实行之，而高尚之人格可以养成。但人以食色为性，若不克除其贪心、瞋忿争斗心，则发必扰乱社会。最先尤应戒除痴邪心，而后方可去种种过恶，恶既除，善斯生，此即佛法与吾人做人之标准，亦佛法与吾人之现在关系也。

人格既成矣，而人生不过百年，纵可一生幸福，亦是转眼空花，所谓幸福，等于痴人说梦。能与吾人以究竟幸福者，唯我佛法。立吾人之真生命，非父母所生，亦非现在而有，所谓前前际，后后际，无始无终，而现在生存之色身，殆业力之暂现耳。若能豁通三际，则人生之大可以证，而真正究竟之幸福以之得。然以心若猿猴之人类，更以外境之牵缠，引发业力，以之而变化流动——所谓眼随色转，耳随声转——，傥无主宰于其中，则危险滋生，而真人生之幸福亦不可得。佛法有救脱此危险之方，曰一句弥陀，染念俱净，能行斯坐斯而念到无所念，与弥陀之愿力相接触，引生万善、脱离众苦、而人生之究竟幸福以之永存！

以此观之，佛法能与吾人以道德之标准，永久之幸福，于过去现在未来获福无量；祝诸君精进，获此无量之福！

（满智记）（见海刊六卷十二期）

从奈良说到佛法之本源

——十四年十一月在日本奈良兴福寺讲——

奈良、为日本古文化之中心点，而在座诸君，都系各宗长老，以太虚之浅学，何敢在诸君前饶舌？盖奈良为日本佛化之发祥地，吾人借境生情，而推征原始佛教之思想勃生。盖诸佛为何而说经欤？菩萨以何而造论欤？夫原始佛教，曰苦、曰集、曰灭、曰道、斯四圣谛，为根本法轮。经云：『所谓苦，逼迫性。所谓集，招感性。所谓道，可修性。所谓灭，可证性』。苦为逼迫而厌苦欣乐，人之恒情，然倒行逆施之苦恼众生，以苦而为乐。经又云：『此是苦，汝应知。此是集，汝应断。此是道，汝应修。此是灭，汝应证』。盖知苦必断集，慕灭必修道，四圣谛中唯此道为关要，故佛说三十七道品法，而令之离苦断集，人间世始有究竟出苦法门。佛说此四圣谛时，正在波罗奈国之鹿野园；而奈良多鹿，今日与诸君聚谈，不禁联想到我佛昔日之鹿苑法会。鄙人此次到贵国，参观各地，觉得奈良为东亚佛法之源泉。更以法相、三论各宗之根本道场，均在奈良，吾人以大乘佛法之教义推之，所谓境行果三，括之殊尽，为学之始，在明所观境，由境起行，由行证果。大乘各宗，详于境者，不外乎三论、法相，三论宗遮破一切，而法相宗则建设一切，一破一立，不落有无；故谈大乘佛法，必先以三论、法相为根本。明境之后，当继之以行，所修法行，莫尚律宗，如摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒，自他两利，惟律宗之三聚戒具之。

三宗之根本道场，均在奈良，故奈良是日本佛教之发祥地。然于大乘之无上果法言之，则莫善乎华严，一部华严经，无一字一句不是显佛功德庄严之圆圆果海者。奈良东大寺，为日本华严宗初祖所兴道场，由此种种推征，则奈良于佛法中位置之重要，更不待言。

由三论、法相以明境，大乘律宗以起行，华严以明果，境行果三法为一佛法藏之大纲，奈良佛教兼而有之，洵大观也。日本佛教，表面上是与中国一致，而于施设上则与中国异。日本佛教是政教一致，神佛一致，然此皆为应用上之方便，克实的考究，吾望全日本都以奈良之大乘各宗为准绳，则与佛法之真，庶几日近！

（满智记）（见海刊六卷十二期）

（附注）原题「奈良兴福寺之演讲辞」，今改题。

追踪古德的精神

——十四年十一月在日本天台宗大学讲——

同人今天冒雨来山，承诸君不避艰难远迎，实深感谢！今日目睹诸君情形，吾人不禁联想到传教空海等诸前辈之故事。当传教大师等往敝国留学时，海道险阻，交通不便，而诸古德仍破浪乘舟而到中国，将中国之台、贤、禅、密各宗，相继毕业归国，开千年不磨之门庭。而我们回想自身，此次赴东亚大会，处处承贵国同胞之厚待，尚感疲乏，追思古人，实深惭愧！今天诸君不避艰险远迎，想诸君心理，不过由同为佛学之感情，冀中日佛化之发达而已；由此足征为上追古德之遗风，不啻为第二传教也。更等而上之，则诸佛难行能行之行，诸君亦得之也。大概平常人都把色身看得很重，故处处均感不便，而于诸佛诸祖无边际等虚空自他两利之苦行，遂无从做起。盖学佛之要，在自利利人二法中均以苦行为重。故吾人谈佛学，必先忘身，以身为行之累耳，此佛之所以先破我见也；而鄙人与诸君亦当勉力于此！再、学佛之要，在直截根源，天台中心智𫖮、慧思、慧文三大师所说者，皆由自证离言之不思议法界中流出。故我们学天台，必先要将天台之根源寻出，而后以全力赴之。智者为中国小释迦，吾盼诸君为日本之小释迦也！更进而言之，真实的佛法，非凡情所能了解，而欲求佛法真实，亦非易言，必先要具有超佛越祖之志愿，克苦勤劳，传教诸古德之能在日本佛教为开宗之高祖者以此。盼诸君努力，祝诸君进步无量！

（满智记）（见海刊六卷十二期）

（附注）原题「在天台宗大学讲演辞」，今改题。

菩萨行先从人道做起

——十四年十一月在神户华侨讲学会讲——

今日承我华旅居神户各侨胞之招待，得于此庄严圣洁之讲学会，受诸君欢迎来此讲演佛学，欣幸何如！

然佛学乃真修实证之学，既非口头讲了可以完事；且「舌底无衲子，笔下无禅师」，而佛法直是离言绝思不可说的。换言之、要证明佛法是何，必须亲身去成佛。否则、欲从佛之言语文字中求了知佛法，终是不可能的。依此说来，岂不一切经律论皆成废话？而吾人既未成佛，且不知如何可以成佛，不亦于佛法皆无路可通耶？所以不能不以种种方便譬喻之辞强为之说。

世人营营于一身之衣食住；进之则为一家；有余力者能兼顾邻里亲友乡党桑梓；广之能为一国；至能天下为家、四海为友，其仁心普及于全球人类者，已同凤毛麟角；况能发尽于未来度尽等虚界一切世界众生之菩提心欤！然所以如此者，则因局执占空间数尺方、占时间数十寒暑之色身为我，而不知迷此为我，实无有我，在浩浩渺渺之真生命海中，此不过一浮沤而已。浮沤起灭靡常，心海固湛圆无际，无始无终，无边无中，循业随量，变现诸有，有皆幻有，妙绝思议。于此恍然大悟，乃知人生自有真，而菩提心盖不待他发，本来现成如是耳。

悟得本菩提心而志求无上菩提者，即为菩萨。菩萨之行，先从做人之道行起。做人之道，首在一归依处，依一切善行之最清净本源的佛法，仗净行善友为辅导，以五常之德纶贯于五伦之间，修持十善、为信满入住之基础。能如是、则现身为人世之贤圣，足以上追孔、颜，将趣圆满之菩提，定可亲近弥勒。同人等赴东亚佛教大会之后，遍游日本各地名胜，明早即须登舟归去。匆匆不能多话，惟举此为临别之赠言。「人身难得，佛法难闻」！冀诸君闻熏思修，能深究于佛法藏海而超然自悟！

（满智记）（见海刊六卷十二期）

（附注）原题「神户华侨讲学会演说」，今改题。

自造

——十四年十二月在苏州自造寺讲——

上下数千年，纵横数万里，人民种族之庞杂，学术思想之纷歧，实不可一概而论！故今抽绎讲述数项于下，以窥一斑。

一、有一类知识活泼之人，不甘枯槁沉闷于一生数十载光阴之下，茫茫以生，昧昧以死，来不可待，往不可追，薾然役役，受形待尽，于是起要求的思想，对人生形成之由来，及宇宙万有之缘起，求其一个明白。但因无研究的利器，凭著意识测度，错觉模仿，其结果于光影门头遽下武断，谓人生由来，宇宙缘起，均是操于一有人格的大神为之主宰，为之支配。然此真宰的大神，又超乎人类万有之上焉。但此等神话，自远古至近今，经世事后先的迁变，人智递邅的发展，其趋势不得不随其所应之潮流以更改其主张，故有多神、一神、泛神等论。其所主所说虽代代不同，其有神之观念一也。此名为神造论。

二、有一类世间学者，不满意神造论，于是生种种的反响，用科学分化方法，搜历史、古物，考证、实验、推究人生之由来，宇宙之缘起。其结果，于种种说明下一假定，谓人生与宇宙，均是物质组织成形。如发现人身或由若干原质，或由无数细胞之结合，而人生则从下等动物进化来也。其发现全宇宙的事物，亦惟是同一方法。故其说明一事一物的成坏，必一个一个、一段一段的剖析，析至于不可析，巧立一名，或原质、或原子、或电子、或爱、或力等，为形成宇宙万有不同之要素，虽时成时坏，其要素不过时显时潜，自成一种物质不灭的观念。虽命名各各不同，其唯物观念一也，此名为物造论。

三、更有一类人，虽亦作种种的研究，解决宇宙万物问题，含有神造、物造之彩色。然不若前二者倾向于两方，各走极端。如推求世界万有未发生以前之本体如何，有以空为本位，从空无中渐渐化生世界万有。如云：「天地万物生于有，有生于无」，此为虚无造论。有以元气为本位，从混沌元气中有阴阳消长不息之变化，于是逐渐形成世界万有，如「一生二、二生三、三生万物」等，此为太极造论。

综合上各种推究的结果，宇宙万有如何发生，如何造作；莫不持之有故，言之成理。以佛法观之，彼所主之神造论、物造论、虚无造论、太极造论，无非梦中说梦，而反自以为觉，固哉其迷也！然其颠倒迷妄之原因，大概可分为二：一、不明真实法相义，二、不明真实因果义。盖彼亦曾推究到法相义、因果义，例如能创宇宙万有之神为因，所创宇宙万有为果，此为因果义。又神者为宇宙万有之实在，恒常不变，宇宙万有者，为神之现象，变化不居，此为法相义。其所明因既非真因，其所明果亦非实果。因果既非真实，则法相亦属颠倒。扼要言之：因发明此等之鼻祖，均是生死凡夫，以无明迷惑心为动机，发其千差万别之思想，造千差万别之事业耳。若夫大块载之以形，劳之以生，佚之以老，息之以死，鼠肝、虫臂、龟毛、兔角，任造化之推移，循宿业之发现者，更无足论矣！

若以佛法言之，无别造作者，唯是自造。何以故？凡真能造作者，与其所造作物，总不离各自活泼灵明运动知觉之心，发动种种因、种种缘，因缘和合、则宇宙万有从之创造。其创造之原始，即迷此真实法相义、真实因果义，莫知起始，无所终穷，因因果果，递邅无间，通达佛法者，即抉破此二种之迷，明生即无生故。迷此二种故，就此活泼泼的心对逆顺的境界，发生种种恶念，作出种种的恶业，造成三恶道的依正二报。若就此活泼泼的心趋向于正义道德上行，所谓持五戒，行十善，修四禅，入八定，造成三善道的依正二报。故此三界——六道——各个众生，依各自活泼灵明心而造作，造何因，得何果，此之谓业报。得此业报之业报总体，名阿赖耶识，亦名业识。归就于各个众生，或三恶道、或三善道之各类范围，就此各类范围，内变身命，外变器界，故人生之由来，宇宙之缘起，各各是自己所造。自造之身命，住自造之世界，自造之世界，还载此自造人身命。各就其各个众生自识所造之善恶差别，所得各个自类身命、世界，美丑、寿夭、净秽不同。能如此澈底了解人生宇宙，识得如此为真因，如此为实果，则若因若果及贯通因果之法，即是真实法相。故要求明白此二种者，不于外求，就于现在刹那间灵明活泼心中求。识得现在受者果，即是过去因，现在作者因，即是未来果。故此因果，皆自造也。造苦因，得苦果，奚怨奚尤！造乐因，得乐果，何幸何欣！乃知现在受苦果者，亦可造乐因得未来之乐果；现受乐果者，若是造苦因，亦可招未来之苦果，善恶轮回，苦乐循环，如春蚕作茧，自缠自缚！如夜蛾赴火，自燋自烂！谁是自痴甘醉此者？

人间世有真慧心者，感此苦乐相仞相靡无穷极之宇宙，欲求脱离，即就此灵明活泼之心，趋于善，去于恶，扩充移植以造圆满善因，减缩铲除以净尽其恶因，得证罗汉、辟支佛、菩萨、佛陀之果位，亡其分段，乃至变易生死，亦不外从此一念灵明活泼的心行去耳！岂从外得，岂事他求哉？亦不过如握手成拳，舒手成掌耳。十法界迷悟染净、因果凡圣，皆自心造。华严经偈云：「应观法界性，一切惟心造」。故凡真能明白因果者，亦必能明白法相，能如此确实真信，洞底了解，即为宇宙之王，于万有之中得其自在。从此之后，凡所修持，都凭自己决定，其中间所经过历程，则与三乘往觉先贤如出一辙，必无疑者。但是、众生无始虚妄习气非常之重，茍能禀教修持，念兹在兹，或暂伏烦恼的现行，智慧暂时开发，贯通因果事相，觉悟真实理性，既而时过境迁，无明又发，智慧隐蔽，不能得其真把握。要得此真把握，亦无他术，宜研究经论，或亲近明眼高德，对于佛祖真如等流的言教，有发愤忘食、乐道忘忧的境界，沦骨浃髓，纯与真理融化，一举一动皆从个中流出，此为有力之觉悟，虽天下非之而不加沮，天下誉之而不加劝，所谓立定脚根，八风吹不动也。从此所起之思想无不纯净，所发之言论无不中肯，所作之事业无不适当，对于向来种种谬误根本净除，到于圆满菩提归无所得也。

然此行证，固不无先后之异，及达到目的地一也。第一、即持戒清净，止息诸恶，调善身心。不有持戒，定无由入，慧无由发。故持戒为定、慧之嚆矢，菩提、涅槃以戒为基础，其重要可知。人能持戒，如新浴之身，得一种非常快愉高洁之人格也。第二、即禅定寂静：使内心精纯，不因外妄动而得安宁。实因持戒之力，遮身口七支之过，得专志于内而获镇定，纵使外物诱衒，亦莫之奈何！故人若能得定，即精神作用和平统一。如一国一土，盗贼潜踪，不事干戈，入其境者，如登春台。入禅定者，一心寂静，轻安快乐，有非局外人可知者。然此定心对于烦恼，惟伏而不能断。第三、智慧圆明：要将无始黑暗恶习烦恼，以极明利之智慧断除净尽，故戒定犹杀散盗贼，社会表面虽现和平，其隐忧方兴未艾；今此智慧，如捣破盗窠，使其无容身之处，杀者杀，投者投，肃清一切，再无锋火之惊，使完全成一郅治国家，良善社会。烦恼根蒂既断除净尽，其灵明活泼的觉心清净无疵，则依此心所变现之色身与器界，皆得其清净，圆成其本具佛性功德，究竟佛果也。

总上所讲，依佛法根本成语，即教、理、行、果，所谓依教明理，依理起行，依行证果。故佛法虽浩瀚无涯，此实为佛法大纲。古今宏扬佛法大德，立宗判教，咸循此为起点，为历程、为结归，此佛法所以是微妙圆通深不可识者也。念佛法门亦然，因闻如来如实之言教，而得觉悟如此五浊恶世众苦充满之世界，都由无始烦恼心所招感变现，于是要求解脱此极苦世界，求生彼极乐世界，于是念念阿弥陀佛，念念厌离娑婆，念念欣生极乐。故知求生西方，依然凭此灵明活泼的心，岂离心外念弥陀，离心外生极乐？实因此心可造弥陀，可造极乐。今既自造，还自生之也。换言之，西方极乐世界亦由弥陀愿力所造成，故我们念佛求生，弥陀与极乐，不过为一种增上的胜缘。切实言之，我们将来所生到的极乐世界，所见到的阿弥陀佛，还是我们各个自心所造成耳。凡是生到极乐世界的众生，同是一种清净的心，同造一种清净国土。凡是处在极苦世界的众生，同是一种恶浊心，同造一种恶浊国土。物以类聚，共业所感，诚非虚语！故真实修净业者，能发清净心，修清净行，即将阿赖耶识所含藏善种子，起善现行，各各为因，互互为缘，恶种子、恶现行灭尽，善种子、善现行充满，自造成一种纯清净的世界，奚假他求哉！

上来惟讲自造二字，善体会者即可以通达诸法实相，即可以明白宇宙万有，即可以明六道、四生，即可以明四圣依正。在会诸公闻之者，亦有动于中而兴起修持乎？虽然、自之为自，究何是自？若云是心，心复何在？心之一名，其实如何？则又非穷参力究一番不为功，愿与诸君共勉之！

（象贤记）（见海刊七卷五期）

（附注）原题「在苏州自造寺念佛社之讲演」，今依太虚丛书哲学集改题。

唯识之名义

——十五年六月在北京弥勒院讲——

唯识之理，广博无量，非略谈所能尽；今但就唯识二字之名义一谈：

云何名识？即今日俗语所云知识。如何名唯？乃单独义。连合唯识二字，可云独有知识而无他物。

但知识有能、所之两方：能知识者有八种识，如眼能知识色，是名眼识。耳能知识声，是名耳识。鼻能知识香，是名鼻识。舌能知识味，是名舌识，身能知识冷热粗细等触，是名身识。然前五识各能知识自变自缘之特别境，不能兼知识他识所知识之境，至第六意，如一阁之总理，则能兼知识前五识所能知识及不能知识之一切诸境。又如吾人睡眠时，眼、耳等前五识皆停止不起作用，傥犹有种种之梦生起，即知是第六意识之作用。至于睡最熟时，梦亦无有，则前六识皆无。但偶有虫咬或蚊剌时，即时身起盲动，用手搔爬，应知是乃尚有第七末那识执著有我故也。末那译云意，与第六意识不同，亦云意根。既有能执我之第七识，亦应有所执我之第八阿赖耶识，此译云藏。藏有三义：一者、含藏一切法之种子，谓之能藏。二者、为一切法之所藏隐者，谓之所藏。三者、为第七识执之为我，谓之我爱执藏。

所知识者，共有六尘境界，谓眼识所知识者名曰色尘，耳识所知识者名曰声尘，鼻识所知识者名曰香尘，舌识所知识者名曰味尘，身识所知识者名曰触尘，意识所知识者名曰法尘。至第七末那识所知识者，即第八赖耶识，但第八是识，而第七妄执为我，是为错谬知识。至第八所知识者，即前七识之种子及根身，世界之本质。又吾人所认为根身、世界者，即色、声、香、味、触、法等六尘。则应知世间万事万物，皆无实体，不过识所知识而已。然有一疑问：谓若外境皆是识所知识，今试于北京欲知识一泰山，何以不能？此则宜知前六识不能独立成其知识，尚须依托别识所变之本质以成其自识之知识；此别识所变之本质，即第八识之相分。凡识皆可略分为二部分：一、能知识之作用，谓之见分。二、所知识之相状，谓之相分。

二十二日午后。

（大圆记）（见海刊七卷八期）

（附注）原题「在弥勒院说法」，今依义改题。

祝南洋佛教之联合

——十五年九月在星洲福州会馆讲——

太虚此次南来，承诸同志殷勤招待，不胜感谢！星洲诸山长老及各大居士，发起讲经会，邀太虚主讲，自问虽于佛学曾事研究，然并未有何切实之成就，殊为抱愧！今天与诸位见面之始，洵为难得之因缘，从欣慰之中，发生无限希望，略言如次：

考星洲为南洋群岛之总口，管欧、亚交通之中枢，能于此地固结团体，议订办法，将我佛大法从事宣扬，自不难敷畅于五洲矣。盖现代学说多有所偏，惟佛圆融，堪救斯世！吾人果以我佛之大慈悲心为根本，发菩提心，猛勇精进，自度度人，则佛法必遍行寰宇，光昌大地也！近年国内各地，兵戈扰攘，天灾人祸挟以俱来，民生困苦，达于极点。有识之士，多提倡佛法以资挽回，现时收效虽微，将来结果必巨，此可预卜也！今我侨胞痛世界之诡变，纷斗难已；念人生之无常，堕落堪虞，因而有斯讲经会之组织，属意甚善，功德无极！惟太虚犹有一言贡献于今日与会之诸山长老及各大居士者，则切须注意于此后「南洋佛教联合会」之筹备是也。现今世界，凡欲举办何事，不可不联合多数人以为之。吾佛教徒处此繁剧竞争之时代，尤应本乎互助之意义，联合进行。一则、可免彼此隔阂之弊，一则、能收互相扶助之益。故南洋佛教联合会之设立，诚为当务之急而不忽视者。愿诸同志努力促成焉！

（宁达蕴记）（见海刊七卷十期）

（附注）原题「与华侨同志见面时之演讲」，今改题。

经商与学佛

——十五年九月在星洲晋江公会讲——

平常人看得学佛是很难，往往听人讲究佛学，以为我未讲究过，不能去研究；实则、佛学并不艰深，而学佛亦并不难。世间无论何事，均可与佛学之理相通，无论何人均可以研究佛学。各位大都是经商者，所以拈此「经商与学佛」一题，略与各位讨论之。

一、经商与学佛之心理　我虽未曾作商，而知凡在本乡或海外经商者，其心理大都是在求得发财，所谓将本求利是也。学佛之心理，亦在求得发财，但非经商者仅图金银财宝、衣食房产等之获得，而在求得功德法财——禅定、神通、福德、智慧等——以为无穷之受用耳。两者之内容虽不同，而其希望在求得发财之心理，则一也。再表以明之：

甲、经商者所求之财——金银财宝等——肉体的一部份有限之财

乙、学佛者所求之财——禅定、神通、福德、智慧等——肉体及非肉体的无限之财

商人求财之用途，或为个人生活，或为家庭生活，或为社会公益，或为世界公益等；学佛者求功德法财之用途，小乘用以自度，大乘用以自度度人，而以佛法度尽众生，齐成佛道为目的，此示两者之大较也。

二、经商与学佛之行法　经商者，是在通有无，利人生；如甲处所无者——指各种货物言——，则以乙处所有者以运济之；反是、若乙处所无者，则以甲处所有者以运济之；于一般人之生活，至有裨益。学佛者，是自利利他，望人成佛，以所得福德智慧之自利，再用以利他；正与经商者之以运济货物流通有无，便利人生相等也。至经商者之行法，大抵可分三种：一、资本丰富者，或作大商业之经营，如设大公司、大工场等。二、资本少者，或用其智识能力而作各种之商业。三、资本无者，或运用其勤俭之劳力，而作小小之商业。学佛者之行法，亦分三种：一、上根人之具有福德智慧者，学佛甚易。二、中根人之具有少分福德智慧者，学佛亦易。三、下根人福德智慧全无者，但能勤恳发心，只要肯学，亦能成功。中国向来有行商坐贾之说，运输货物，流通各地者为行商；固定一地，销售货物者为坐贾。坐贾与佛法中之专一行修，以自悟悟他者相类；行商与佛法中之参访诸方，以自度度人者相类。

大概经商者，自己须有经商之知识经验，与夫高尚道德，而又须能观察社会上之情势，临机应变应付环境，如是商业始有发达之希望。学佛者以自利利他为标准，尤处处以随宜修持及观机设教，化导众生是务。观此、可见经商与学佛之行法，殊无二致也。

三、经商与学佛之关系　吾人在世，凡作何事，若专赖自己有限量之知识能力，而应付茫无依恃之外境，繁无限量之现象，实有所不能。于此、须在精神方面求得安心定志之处以为补助。然能使人得到安心定志者，探之世界各宗教学术，莫若佛法。因余者均偏，惟佛圆满。经商者茍能学佛，则可得到精神上之安慰，而有一定之把握，其补助作业之功，诚属不鲜。虽然、如何学佛须得方法简便者，以先受三皈依——皈依佛、皈依法、皈依僧——为是。盖皈依佛后，则己之生命已得一种之保障，不致堕落；皈依法后，则因得闻正法，渐起正信精勤进修可至成佛；皈依僧后，则己身即预菩萨、声闻等圣贤之中，所作无不成办矣。

复次、吾人经营商业，不能专恃自己之知识能力而即可得到很大之利益，还须恃有一种道德之标准。果能先受三皈依，以为信仰佛学之始基，继修五戒、十善以为道德之标准，如是、则能作一很有道德信用之商人；由此推广，亦即所以造成很有道德信用之商人社会，岂不甚善！

由上说观之，经商与学佛关系至巨。愿到会诸君，细心探讨佛教之真理，身体力行，达到商人之目的。以所得之资财，办宏扬佛法之世界公益，则经商之道，即与学佛之道相通，可以直趋无上菩提。而本日之所讲，不为虚过矣。

（宁达蕴记）（见海刊七卷十期）

袪世人对于佛法之误会

——十五年九月在星洲中华总商会讲——

今天得与海外侨胞，在星洲之中华民国的总商会欢聚一堂，以佛教之道理相谈叙，是非常欣幸的！趁此良好的机会，且先将世人对于佛教所误会之处，略与各位讨论一下。

依佛法言：本来一切众生均具有佛性，佛之真理不从外得。不过、因世人未明佛教真相之故，致生误会而为障蔽，遂于佛法不能信解。今天到会诸君，大都对佛法是有信仰和了解的，但诸君欲希望一般人皆信解于佛法，尤不可不将其误会之处一为分释之：

一、爱国者以佛教不宜国家兴盛之误会：有一种富爱国心的人，存心爱国民大众，欲使本国兴盛，雄峙世界，得到美满的幸福和荣誉。此种人是极可敬的，但每每不信佛教，因他认佛教虽高深玄妙，但是不能使国家兴盛的。其实此种心理，纯是误会的。他不知佛教是宜于爱国的，很可以帮助国家之兴盛的，并不与爱国行动相妨碍的。例如古来有最信佛之阿育王及戒日王等，曾以信仰佛教而统一兴盛其国家。后旧教复兴——即婆罗门教等——，佛教衰亡，其印度国家亦随之衰亡。又如我国唐太宗及明成祖时代，最兴佛教，而国亦强盛。明末清初，一般人皆毁佛教而竟至衰乱。今日本、暹罗等国，为亚洲最信佛教之国，亦为亚洲仅有之独立国。由此可见能信仰佛教、奉行佛教，实可以兴盛国家，而不信佛教，每致衰亡，故爱国者正须研究了解于佛法也。

二、流俗以习见之僧尼代表佛教者之误会：一般人以佛教虽讲得如何高深圆满，但因习见一般僧尼之行为，并无足以令人可尊崇者，遂以之推测佛教，不过如是，不足信仰！此种人是以所见僧尼代表佛教，实属误会极矣！以未一究佛教内容之真相也。请以佛教内容之成分言之，佛教应分三种：一、佛：人格极高尚，因能抛除富贵，发心救世，以道济人故。二、佛法：佛法置于现世之科学、哲学中，均为无上之真理，实可以利乐人群，并行不悖。此法为释迦牟尼佛所自证而教人的微妙真理，故称佛法。佛法者，自觉、觉他、觉行圆满之法也。三、佛教徒：修学佛法的曰佛教徒。此分二种：甲、超人的佛教徒，如诸天及声闻、缘觉、菩萨等。乙、人的佛教徒，此又分二：一、非部众的，如宰官、长者等；二、部众的，此又分二：一、清信士女，如在家奉佛之优婆塞、优婆夷等；二、出家僧尼，此又分二：一、修证宏化者，二、流俗习见者。

平常一般所见之出家人，不过是佛教僧尼中流俗习见之一小部份，何能以之代表高深广大之佛教，明乎此，则无谓之误会，可完全消释矣，再表于左以清眉目：

┌佛教徒┌超人的佛教徒
　　　　佛教┤佛　法┤　　　　　┌非部众的──宰官长者
　　　　　　└佛　　└人的佛教徒┤　　　┌清信士女
　　　　　　　　　　　　　　　　└部众的┤　　　　┌修证宏化者
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└出家僧尼┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└流俗习见者

三、经济学者以佛教徒为分利之误会：现代一般讲经济学者，以为人人能生利，则人类之生活发达，可共享优裕之幸福；因专注重生利方面，遂病佛教徒为人类之赘疣，是分利而不生利的寄生虫，认佛教为不可信仰，茍信仰则有害于人类，是诚极端之误会也！须知信佛是信佛，作事是作事。佛教徒，凡士、农、工、商均可作，不能专诋其是分利的。况且世上之人，均是互相为利的，士、农、工、商，各有其责职，各有其互利之所在，当公平分判之。即以佛教徒中之僧尼言，若能求得佛理，开化世人，使增高道德心，不作害人事，所谓以宏法为家务，利生为事业，如是则佛教僧徒不唯不分利，而间接直接为利于人群，正无量矣！

四、经世者以学佛必须出家之误会：有人心想学佛，而以学佛必须出家，遂致不敢学佛，此亦大误会也！须知学佛不必一定出家，出家仅佛徒中之一种，在家亦可学佛，但能明了佛理，潜心修持，成佛地位，人人可到。参照第二条所释，自然一切无碍也。

五、热心世事者以学佛为消极之误会：有欲挽回世道、拯救社会者，以学佛为消极，不能裨益人群，此亦大误会也！须知佛法中有大小二乘，小乘在自度，当其修行时虽似消极，而实则以小乘为阶梯，仍渐次达到大乘之积极救世；至大乘菩萨，则纯为自度度人之积极行为。故佛法不唯不消极，且是积极中之积极者！

六、懒散者贪山林闲静为佛法清净之误会：有人生性懒散，梦想出家，以为山林闲静，可享清福，如是之人，遂使世人误会佛教徒皆是好懒贪闲，无所事事者。须知真伪当辨，善恶宜分。如上之人，本非真实佛徒。何以故？若是真佛徒，虽处山林，非贪静乐；盖以预备自救救人之材具耳。如读书者之在小、中、大学时之景况，正所以作将来济世利人之用也。至所谓清净二字，佛将世界人群治理得极和好安静之意，非懒散者之贪闲静可当此也。

七、著无者执虚空断灭为佛法寂灭之误会：有人执虚空断灭一切没有为佛法之寂灭，此亦误会，而未知佛经中所谓：『诸法寂灭相，不可以言宣』之意也。浅言之，佛所云寂灭，是人世上各能相安无事，共得清平，内无劫盗之苦，外无侵夺之患，即一切不好的事完全没有曰寂灭。由此可见佛说之寂灭二字，正是世界人类之所共同希望者也。

八、著有者惧佛法说空消灭人世之误会：有人以佛经中说有五蕴皆空，无常、苦、空等，误认为佛法一味说空，若信佛法，则将来人世亦必为之消灭。因生恐惧，不信佛法，是不知我佛当日说法之方便意旨也。佛说法时，对著无者则说有，对著有者则说无，皆破其迷执，务以使一般人澈底知道人生、宇宙之真相耳。

上来所说，乃略释世人对于佛法所生之误会而已，尚未谈到佛法之正题。太虚在星洲尚有时日，改日再与各位详细讨论佛法中之真义。

（宁达蕴记）（见海刊七卷十期）

欲求人类之真幸福须「止恶修善」

——十五年九月在福州会馆讲——

太虚此来头一天，即到贵会馆，共叨扰数天，今日又承各位欢迎，好似旧地重游，格外有一种深厚之意味。而对于各位，又不禁有一种很有情的心理。

讲到佛法，本无可说，即有言说，亦不过随缘而说。今因贵会馆之「福州」两字，遂联想到凡属世界上之人类，无非为求幸福而已；讲佛法亦在使人求得幸福，并希望一州一省一国一世界，均成为有幸福之州省国家世界，人人均成为享幸福之人耳。

中国古来有一名词，曰神州，佛称此土曰南瞻部洲，再大而言之，称曰四大部洲。现今地理家分吾人所居之地球为五大洲，可见国或世界，同可以州名之。我们为国民或世界人类造幸福，均可谓之使国及世界成为有幸福之「福州」。故「福州」实为世界人类之所共同希望和要求的。而西洋有一派人生哲学家之主张，「求最大多数之最大幸福」，为人生目的，亦本乎此意也。

但世人或为家庭、或为社会、或为世界以求幸福，其目的大多相同。不过求幸福之道，往往不能深知，而常因错误而发生许多苦痛。如今日世界之列强，为求己国己族之幸福，而恒不顾他国他族之幸福，压迫之、残杀之、毫无怜惜。又如中国近年来之军阀，为达求私人野心上最大之幸福，彼此残杀，迄无宁岁。彼辈虽欲求幸福，而结果反得其祸，故吾人当明求幸福之正道。

依佛法讲，要求幸福，并不从抢夺残杀而来，乃要人修善求福。所以佛法最注重是要人「止恶修善」。能照此四字作去，世界自可太平无事。盖人类之根本要义，是在保存其生命，故保全生命是人心为善之根本。唯须推己及人，使世界人类均能互相保存生命；凡属损他人生命之事，绝不去作。如此、在儒家谓之为仁心，在佛家谓之为慈悲。以有仁心和慈悲之人，世界人类幸福，始能成就。

诸位都是福州人，可以说都是具有善根福德之人。若将善根福德，推之一省一国一世界，必尽成有幸福之乐土矣。现在诸位，虽在海外经商，而心目中必时时眷念祖国，思将自己之智巧财力尽量以救济。但徒恃智巧财力以救中国，恐不成功；因真要救国救世，必须先有一种根本之道德，以求得人类有了共同相安之生存，然后方有真正之幸福。所以佛法要人「止恶修善」，第一是使世人均知道宇宙含灵，咸同佛性，都与自己是如一的；明乎此，断无有自己愿意杀害自己者，而相杀害之事乃可休止。故佛法之三皈五戒中，第一条即是不杀生。如杀生，则对于仁心有亏，不能止恶。须视众生之苦乐，若自己也苦乐，如是、则与佛说之慈悲相合矣。

平常许多人，一见佛法很高深，便作望洋兴叹之感；而不知佛法即是人生安稳之寄托处，极切实而不空泛，只须守持五戒中之不杀，则人类立刻减少无限纠纷，得到无限幸福。欲救今日乱争之世界，唯在止杀。而止杀之训，佛言最详，人但遵行，便得利益。如此看来，佛法与人生并不疏阔，而随时随地，均有密切之关系。故太虚与诸位最后申言，佛法以「戒杀为首，慈悲为本」！此八字愿诸位努力提倡，则他日之世界，必真成为共享和平幸福之福州矣。

（宁达蕴记）（见海刊七卷十期）

在厦门日光岩讲

现今国内战事，甚为猛烈。当此天气寒冷，负伤兵士及战线内难民，殷殷待救。我等以慈悲为宗旨，须从速组织救护队，前往战线以拯救伤兵，及一切难民。斋姑可作看护妇。出家人无家属之累，牺牲、冒险、耐苦，乃应尽之义务。当实行菩萨救众生之道，方是佛教之真慈悲也！若空谈学理，在寺岩中诵经、拜忏，安受坐享，非真佛教之主旨，请诸君注意！

（见海刊七卷十一期）

（附注）本文自「太虚法师莅厦记」录出。

佛化青年之模范

——十五年十月在厦门鸿山寺为中华中学童子军讲——

太虚此次由星来厦，承各佛教团体及各界领袖，热烈欢迎，殊为感激！而对于贵童子军，尤深欢喜！故特略陈数语，以申谢忱。

自西方物质文明东渐，以鎗砲、战舰、飞机等杀人利器传入中华，国家社会遂深感不安；而东方固有道德文化之精神，亦因之萎靡不振。吾人处兹颠倒狂乱之世，亦应将东方固有之精神文明传播西方。灌输于金发碧眼人脑海之中，以救其弊而解其毒。此等大任，全赖青年。诸君欲胜此任，有二童子可以取法，今为诸君一介绍焉：

二童子者：一日文殊师利童子，一曰善财童子。文殊师利童子，智慧广大，凡世出世间一切诸法，无所不知，无所不能。善财童子，道德最尚，而好学尤切，凡具有学问乃至有一技一能之长者，无不亲从其学。虽年轻小，不嫌其幼；或年老大，不厌其腐；茍有可学，虽蹈汤赴火亦不畏退，其求学之精神如此，可谓大勇无畏者矣。诸君若能取法二童子，则将来不难担荷传播道德文明于西方矣！

此二童子之历史，备详于佛说华严经。诸君欲明其底蕴，可取而读之，诚良好之师友也。时间短促，不能细谈，诸君勉旃勉旃！

（蕙庭记）（见海刊七卷十一期）

（附注）原题「对中华中学童子军之演讲」，今改题。

来厦门之感想

——十五年十月在厦门南普陀寺讲——

太虚此次由星洲返沪，经过厦门，因南普陀为名胜之区，地方信士亦多，故抱参学的观念来此。今承各团体及佛界同胞聚集一堂，得与胜会，非常欣幸！虽是无何可说，但对之顿使发生三种感想，今略提出与诸君一谈：

一、因地感想：厦门、于中国向谓之大厦国，厦门即是大厦之门户也。现在中西交通，中国有两个大门户：一是广东香港，一是福建厦门；而香港自开放以来，为西方生存竞争、物质文明输入中国之大门户，虽未尝不因之使生活丰富，但中国鎗砲、轮船、火车，及种种害人杀人之具，亦无不由香港输入，使我东方民族受种种迫害，得种种不安宁而痛苦的结果。欲去除此种种不安宁之痛苦，须将东方固有的最高尚、最和平的道德文化，从此厦门大门户输出，照破西方的黑暗，方奏神效。然所以能如此者，一为厦门大学新创设国学研究院，一为南普陀寺已成立之闽南佛学院。盖近年来中国的少数学者，渐窥得东方伟大性之文化，如考古发见地下之古迹，或察先民之遗籍，推验到古代伟大民族之精神。然欲重新发皇此精神以应现世之潮流，而唤醒科学万能之迷梦，厦门大学之新建国学研究院应负此重大之责任。且厦大为华侨所设，易由南洋以及西洋也。而南普陀之闽南佛学院，为近时国内各佛学院中之比较良好者，地方信士亦有从之研究者，若能将此佛学精神发扬以渐达南洋，则可普及世界。故厦门为发扬中华国学、提倡道德文化、输入西洋之大门户也。

二、因教感想：南普陀寺是佛教机关，今天来会者，一部分是佛教徒，其余亦大都与佛教直接间接有因缘关系者。然对于教之感想，盖有二说：一是随宜之教，一是大乘之教。这两种性质，自释迦牟尼时已有之矣。因地方民族希望不同，随宜施设，所谓随顺众生而为说法。或设人天教理，使作人天业果；或设小乘解脱教理，适应印度外道心理，使进一步得证解脱；若依真正无上正遍知者所证诸法实相之教理，即大乘佛法。此就佛教有两种性质而言者。在中华佛教，经过六朝至隋、唐时，佛教大盛，在学理思想多属大乘；然唐后一般信徒往往趋向小乘，对于自己修证切实注意，倡明佛法于社会，则不关心！士大夫信佛者，多出晚年发心，名利心消，但求自身清净，依从佛法为归宿而已！其余一般无学识者，为求人天福报发心信佛，在当时政治上，确有使人改恶行善之重要关系，而在佛教上，不过一种人天因果而已。以前两种，一为人天，一为小乘，皆非真正大乘佛法也。现在厦门佛教，非畴昔可比，我觉得厦门佛教，很有大乘的气象，许多青年学子，组织佛教团体，能作种种宣传佛事，又能兼行种种教育公益事务，借此宏扬大乘佛法；出家徒众，除自行修证外，参加宣扬宏化者亦复不少。以此观之，厦门佛教、不惟不是以上人天、小乘之佛法，实为真正大乘佛教之真精神也！

三、因人感想：佛说法的法会大众，自帝王以至苦力之种种人众皆有，且种种灵兽奇鸟及非人类等亦参与其会。中国向来旧习，以佛法但为出家人的，其余皆非佛法中人，岂不谬甚！原来佛法为一切大众公有，非出家独有，今天来会大众，非惟出家一部，即士、农、工、商，男、女、老、幼，以及其他民族宗教之徒亦欢聚一堂，以此推想当时佛说法时的大众，恍然复现于今日矣。可见佛法已成社会化，而将原有大乘佛法，恢复如初，足为佛法前途之光明也。

上来三种感想，归纳言之，东方道德文化，必有复兴之机会。一面倡明佛理，使人人了解真实意义，然后将佛教大乘真义，普及世界，使佛化成社会化。一面将佛法真正救世利人的事业，实行做出。近来中国内乱，无岁无之，战争相续，兵匪相攘，十五年来仍无休息之希望，天灾、人祸、惨之极矣！故我们须一方面本佛慈悲济世利人之心，认为自己之责任，将灾区难民竭力救济；一方面将大乘佛法真理，发扬光大，普及社会，使一般人民自心觉悟苦痛之根本，从自心根本解决，如此乃真为学佛之人也。

（达如记）（见海刊七卷十一期）

（附注）原题「在南普陀欢迎会讲」，今改题。

欢送日本佛教访华团致词

——十五年十月在上海——

去年我们在贵国时，蒙各方面之欢待，至今铭心不忘！此次诸公来临我国，万事不周，甚为惭愧！太虚当诸公渡华之时，各方面之种种事情冗繁，须说明者，尤以南洋方面之招请为要；出发时，举凡一切，均托王一亭居士办理。凡所不到之处，诸公万勿置于中怀也！诸公至上海时，余遂急欲归来，轮抵福建，又引留数日，昨始归社，未得与诸公久谈，洵为遗憾！今日在此，得欢送诸公，喜为遗憾之中一好因缘也。

语云：有志者事竟成。余三年前，欲联络中、日两国之佛教，发始于庐山，得佐伯僧正、木村博士之来华，引起去年东亚佛教大会。我国二十余名之佛徒，偕赴贵国，今又得诸师来华考察佛教，今后扩大宣传，使两国之佛教直接结合，研究佛学，宣扬佛法，以期引起世界佛教徒之活跃，教化众生，实利无量矣！

余此次到南洋去，于新嘉坡设立南洋佛教会，第一步工作，使佛教文化，得便流通于南亚细亚，从此能扩大进行，引起教育事业，由是非推行佛教大学与图书馆之建设不可。就两者之前途观之，经营上、在南洋佛教开发上，为何等之必要！希我佛徒

共力为之！照南洋现状考察所见，略叙如此，祝诸公健康，同声呼佛教万岁！

（法舫译自日本佛教徒访华要录）（见海刊十卷三期）

楞伽大意

——十六年春在法苑楞伽祈祷会讲——

法苑同人，以世人昧于业果之理，演成争杀之事，因体我佛慈悲之意，发起上海祈祷息灾会，持诵大乘入楞伽经，于每日下午三时，请余演说楞伽大意。余思此会为时既促，而楞伽妙义重重无尽，既不堪作具体之研究，又未能为抽象之讨论。仅就余持诵时所感觉者，约略言之：

相宗六经，楞伽第一。经谈五法、三自性，明法相义；八识、二无我，明唯识义。相唯识之所变，识为相之能变。能变之识，类别为三：曰异熟、思量、及了别境识。所变之相，虽则无量，赖耶所变者，有漏杂染相、名、分别，是彼诸识之所变缘。正智、真如，唯诸佛自证圣智所缘行相，非诸凡夫、外道境界，故纯善无漏。凡夫、外道所变所缘，皆烦恼有漏之法。世出世间法，漏无漏摄尽。深密经云：「诸识所缘，唯识所现」。盖离识之外，实无余法，故一切法唯识。

凡夫外道，由不了达身外之境——山河大地动植物等——唯是内识之所变，遂执能知之识以为我，而计被知之境以为法；因计我法为实有故，起惑造业，所以永沦生死苦海。诸佛悲愍众生，故施设名句文身之教法，使觉悟被知之境即能知之识所现；知境唯识，则不复贪恋迷惑，而思自造善法以成就乐境也。

盖识种有二：一为有漏种，一为无漏种。有漏种所生之果，皆杂染法，随顺有漏而受生之有情，其业重者，则所领之境纯苦无乐，其造因轻者，或苦乐参半，然终不能究竟离苦而得乐，故皆为恶果。无漏种所生之果，即诸佛之身土，故为至乐而无苦。吾人自无始以来，法尔有漏恒现；其本具之无漏种，则隐伏于赖耶识中而从未现行也。故修学佛法，其功用即在引发无漏之现行，而伏断有漏之种子。

然现行之有漏法何以能断灭？未起之无漏法何以能发生？能说明其断灭与发生之理由者，则佛菩萨所言关于唯识之经论也。证以本经，则其立名已隐含上述之二义。盖楞伽城为譬喻辞，诸异生类为现行之烦恼所牵动，所以拘碍于生死之中，不能出离，故佛以城喻生死缚；然城所依者为海，亦即喻变现众生根身、器界之集起心也。此心为烦恼法与无漏善之所依止，亦为圣、凡产生之根本，故借海以为喻。以海有容纳万流之能，似阿赖耶识能含藏一切诸法之种子，遇缘而起诸法现行之大用，故经云：「藏识海常住，境界风所动」。楞伽城为夜叉王及其眷属之所居住，喻诸众生，无始时来即为烦恼有漏法所染污，致无漏佛种隐埋不现，所以生死相续，往来于三界之中。夜叉赋性残忍，常行杀害有情，与烦恼相类，故可为喻。佛从龙王宫出，乃至夜叉藉佛神力请佛说法而悟入一切法唯识所变之义，意显众生本有之无漏佛种，须藉佛说清净无漏名句文身以为引发之缘。综观上述，则楞伽经所显示者，应有二义：一为恶，一为善。众生心在未闻佛法以前，皆为烦恼恶法之所集聚；逮佛出世得闻妙法，则本有无漏善法为之引生，而烦恼恶法逐渐以之消灭也。

今者、大地骚然，一球六洲，宛然夜叉食肉之场，而沪滨一隅，尤为产生吾华万恶之大本营，其被祸将更甚于各地！然诸仁者今既回心向善，又得诸师持诵经咒之力，或当因此而消灭也。盖众生之业力虽不可思议，而诸佛神变加持力亦复不可思议，但专一持诵，心无他缘，为众生回向，自可于冥冥之中，转重为轻、转轻为无也。

佛为究竟圆满清净之果觉，能以自证所得之神力，使用于众生八识中，而现起等流之相。如现代催眠术，以能催眠者之心，施于所催眠者，两心连续而和合发生不可思议之现象。此凡夫之心，两人结合，效力犹且如是，今吾人持诵经咒，即是以佛之大智大悲大定力而加持行者，变浊土为极乐，登凡愚于圣道，亦指顾间事也；但视行者之精诚何如耳！

楞伽言加持，即摄密教微妙义。密宗金刚藏菩萨，由佛神力之加持而能说法，盖佛之神通不可限量，不惟有情之凡夫，可由加持力而说法，即无情之草木宫殿皆可以佛之加持力而说法。今诸仁者为沪上将罹战祸，建兹道场，显密双修，亦在藉众人悔罪的同情心，及十方三世诸佛之加被力，而改变其将临之祸而为福；人或疑之，余深信焉。纵沪上人士未能一致的觉悟而将心忏悔，不足以消此将成之业果；但每日在座之净业行者，以自诵经咒力，听闻佛说力，则多闻熏习，如理作意，而增长佛种，顿现净土，殆无可置疑矣！

（唐大定记）（见海刊八卷三期）

（附注）原题「楞伽祈祷会演讲纪要」，今改题。

护法

——十六年三月在福州功德林欢迎会讲——

此来，为佛法际此危急存亡之秋，有以谋团结而图救护，已经贵林代表宣告于先。且诸林友既信行佛法，则于佛理必多研究了解，而能真实修行矣，毋容赘述。但佛法处此危难之空气中，谋如何救护佛法于千钧一发之间，转衰为盛，大行佛事，即余之素志，亦今日所急待讨论者也。所谓护法，非谓佛之法，要藉吾人为护法。金刚经云：「如我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法」？则可知佛已舍一切法，而一切法皆为普济未度彼岸之众生而设；我们正为自度度他，故而要护法。盖众生之于佛法，犹暗室之明灯，度海之舟筏，为度众生之昏溺，故须体佛本怀，以护持正法耳。当此危难时，今为我佛门四众，对家里人说家里话，但求切实，不事虚套。须知利济众生，非要成佛方能，凡了解佛法而笃信修习之学佛人，皆应随时随地应机设化。故人人须先发菩提心，行菩提道以利济众生也。若能如此，乃谓之真能护法，而众生亦实得其益矣。佛法甚深微妙，不易证知，学佛者难而苦之，所以往往习非为是，作机械式之法门修习，以致大乘正法流于猥鄙，不获普济众生之心，不修大乘菩萨行以济世利生，乃招迷信、消极、自了之讥。发普济众生心者，即为发大慈大悲心；既发此心，而后修行利他，曰菩萨行。楞严经云：「未能自度先度人者，菩萨发心」。盖菩萨以同体大悲，视一切众生之苦犹己身苦，所谓以他为自，而即以普利众生为自利也。学佛者能发心行菩萨道，即可以护持及昌明于佛法，抑亦成佛之第一要著也；否则即为毁灭正法者。法华经云：「三世诸佛，皆以一大事因缘出现于世」。又云：「为令众生开示悟入佛之知见」。则普令众生入佛知见，固为三世诸佛之本怀，以众生本来是佛，徒以迷故妄受生死，妄求涅槃，开示悟入佛之知见，则众生立地成佛，于此能直下承当得起，则宏法利生为分内事，当仁不让，复何所用其推诿耶？诸位久植德本，以三世诸佛之本怀为怀，担当佛法，普利众生，联合四众积极进行，从事护法度生之工作，以期内契真理，外应时机，实所厚望！诸位于佛法门，皆久已修习，余本无甚可说；不过不欲辜负此一会之时节因缘，重为提起，所谓「一回提起一回新」，愿与诸君共勉之！

（寂光记）（见海刊八卷八期）

（附注）原题「在功德林欢迎会之演讲」，今改题。

现代青年与佛教之关系

——在日本佛教青年会讲——

一、过去到现在的人间，是由精神而进到物质的。总观全球，觉过去时代之人类心理，如中国、日本暨欧西各民族，其视为最可宝贵尊重者，则是道德文化。故西洋在中世纪，则以基督教为共主，而中、日则以周、孔、孟、荀之化，贯澈数千年以为治理，杀身成仁，舍生取义，至今犹有遗风。其后、则由道德文化而渐移到于重视政治、法律，如法兰西之革命，其目的则在求立法权、参政权，以能公立约法，参预政事，则可享得平等权利也。到现在、更知经济能左右政治，而所争之点遂亦趋重于争财产经济之平均。依此以观，是由道德时代而变为政治、法律时代，又由政治、法律时代而趋于财产经济时代了。是知现代人类精神思想，通同集注于物质的经济财产方面。因物质为不平之发达，贫者怨愤不平，而富者穷奢极欲，供不应求，千方百计亦不能满其欲望，以是阶级争斗杀机遍伏。流弊至此，无有办法！是由精神生活而进到物质生活之路已穷矣！

二、现在到将来的趋向，是由物质而到精神的：前言人人在物质上均想争得奢侈之享用，而致造成现世之阶级战争，皆是因不能满足其欲望为动机。由是反观之，乃知要想求得身命之安全，当在精神上求而不在物质上求。如近代欧洲大哲倭铿之讲精神生活、及提倡和平弭兵息战之举等，是则精神文化复兴之动机也。人类思想，先既由精神而进到物质，今物质路已走穷，穷则变，变乃通，故又须由物质生活而进到精神生活。然当此交替转换之际，能回翔盘旋其间者，厥惟佛法。

三、佛教为现在到将来之枢纽：考西洋文化，大概多智、勇而少仁慈，东方文化则多仁慈而少智、勇，惟佛法智悲兼大，为东方极慈悲、智巧之文化。又古代西洋虽曾得耶教之博爱，今以其神话不为科学知识相容，为破除迷信者所不齿，威信已失，势难再立！东方之孔、孟虽较完善，而又犯王政之嫌，与今平民主义相违异，是皆不能适应现代人类之思想与欲望。惟佛法慈悲平等，理智圆满，若能由信受佛之理智，容纳佛之慈悲，则人世乃有复生之机。

四、青年应站在时代之前：大凡人类有青年时代、壮年时代、老年时代；老年为休息时代，壮年为服务时代，惟青年为预备时代；如草木之生芽、开花，正是进取增长的时候，故青年不可退在现代之后，或处在现代之中，而当站在现在的时代前面去。因青年是时代前进的领导者，凡青年的人们，不要为现代环境所笼罩，应看现在趋向将来之要点何在，认清方向，就要向此走去，不要停顿。前已讲明，现在到将来的趋向枢纽，在于佛法；诸君既为佛教的青年，那末就要大家充分受佛的教化，以慈悲充足、智慧圆满的精神来转移时代，勿为现时之环境所困！

五、佛化青年乃足为时代前驱者：佛化的青年，就是全世界人类进步之总指挥及先导者。那末、这个要死不活的世界，非有悲智充满之佛化青年为引导，不会有生机的。青年诸君就是破晓之阳光，昏夜之警钟，将来之救世主。今天观贵会成立，我已从无限欢喜中发生无量之希望。

六、今后佛教之青年应走的两条路：甲、现实主义：旧来佛教徒之习惯，大概图清闲而不做事，对于现实社会之文化、教育、政治等事业，一概放弃而不肯为。现在青年的佛教徒，应该反是。我们要充满佛化的慈悲、智慧，加入群众社会活动，加入人类实际生活，此种活动，即是佛法不离世间法之义。要使世间中皆充满了佛之慈悲、智慧，亦即变世法为佛法。

乙、精进主义：学佛的人，无论作甚么事，皆是为普利人生的。未学佛的人，凡一举动，大概总是为己，或为宗、为族、为一部分而已。学佛人凡所作为，以圆满的智慧、充足的慈悲，观全世界人如一，必为之兴利除弊，使全人类皆得安乐。如此奋勇精进行去，方是佛教的青年。临末、祝诸君为真正之佛化青年，来为世界青年之领导者！

（晤一记）（见海刊八卷四五期合刊）

劳工之道德

——在裕丰纱厂讲——

现代之人界，日新月进，而其增进之原因，确由人力工作之发达，则工作实为世界进步之原素也。试观动物之中，除人以外，若禽若兽，类皆藉天然之功用而存活；如服羽衣毛，茹毛饮血，既无求进之思，亦无上达之念，蠢蠢然消磨其往世之宿业而已。而人则不然，饥之食、渴之饮、寒暖之衣服，凉燠之房屋、每日之需用，一一莫不由人工制作而来，足见劳工者供给于社会之大功也。譬如米饭来之于农，始由下种，继而耕而收而砻而炊，经如许工力方得入口，岂如畜类之自然而饮食乎？观此、则人畜之异点彰，而吾人必当勤于工作，亦可知矣。饮食如是，衣服、器室亦然；若所居之屋，必须经木水泥铁诸匠之工技而后成，更其材料亦必由经若干部份之气力而来，岂如禽兽之穴山架树而居乎？则人之贵于禽兽者，亦即能以手工而处置其衣食住耳。故吾辈今既为人，必宜作工，有工作方称为人，不然则与禽兽无异。世人明乎此理，自然能每日勤力而作其所有之工作矣，而其人亦可称不失为人之资格矣。今贵厂集合多人，共同工作，出其制造品，供给于世界，此实可欣可喜之至！况乎贵厂制纱，可由纱织而成布帛，使社会一般人借此布帛得以温暖者，非诸君之功欤！而诸君足称社会最尊最贵之人矣！今太虚得能同室交谈，其乐何如耶！今有数语，太虚谨以劝告于诸君：

一、勤：如上说、吾人日之所需，须由工作而来，然工作尤宜于勤，若不勤则一曝十寒，欲求事之成就者罕矣。古云：一夫不耕，天下必有饥者；一女不织，天下必有寒者。一人废工，尚且如是，何况多人？若是、则诸君既入工厂，岂可不以勤其工作为旨乎！切莫闲游放漫，而空费可贵之光阴，但当勤作工业，即为社会之最有价值之人物，此太虚之所深望也。

二、俭：吾人既异于禽兽，则衣食必来自制作之力，而一粥一饭来处不易，半丝半缕物力维艰，况人易老，年老则力衰，力衰则不能工作，无工作则衣食来自何所？故当年轻力壮之时，预先积其粮食，预积即俭之谓也。故云：宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井。诸君既勤于工、岂可忽乎俭用之道欤！

三、和：和乃成事之根本，立业之基础。今如诸君同居一厂，上自厂长，下及工员，互亲互爱而相和合，故贵厂之实业日见其发达。若不然，则无论事之大小，各相破坏，所作无成。故兄弟和而家兴，上下和则国强，信哉斯言也！

四、慎：一言兴国、一言丧邦，乃因谨慎与粗忽之关故也。诸君既知工作为最尊贵之事业，则自当自尊之，慎重之，切勿粗言暴气，自取其败。若行之于先、悔之于后者，晚矣！

五、信：信为吾人处世之根本，而在诸君工作者，于信尤宜重视之。所谓信者，乃心口无二，若心有所思，出之于口，切勿口是心非，心是口非，若心口不应则失信，信失尚有谁敢亲近乎！故我释迦世尊，重戒于妄语也。凡人之重用吾，重于信也，既因信而重之，言合道顺，尚畏何事之不成乎？昔者有乞丐行于路上，于草际见一皮箧，乞丐知此必人所遗失，遂守而不取，因恐此物失自穷苦者，若取之将受其罪也。未几、失主觅之而来，盖一银行长。行长见丐者不取非礼之财，重其人，任以事，不数年丐者亦遂发达而为银行主矣。丐之由丐至银行主者，非由信而来乎？

吾人初生，性本纯洁。经云：人之初，性本善。奈何趣世稍久，积习渐深，近朱者赤，近墨者黑，因熏习之不良，成社会之败类，依人度食，其耻胡底！故宜振之奋之而取自立，对诸恶习，远避而湔除之，则何虑不为社会之崇贵乎？若欲尊荣于社会，岂可忽于上列之五字！无如众生苦恼，或迫于饿寒，或困于疾病，致忘其勤俭，失其慎信，此亦势所难免。今也、幸有挽救之机，欲求挽救，莫如求佛。盖我佛大慈大悲，广度有情，凡遇所求，求无不应，若吾人能祷拜而敬信之，我佛必能依吾人之祷者而应焉——此有教理之根据，非迷信语，阅者进而研究之可也——。夫佛通号也，今君等耳所向闻者，则莫若阿弥陀佛及观世音菩萨。然阿弥陀、西方极乐之教主，普遍光明，寿命无量，使众生离苦得乐之慈父也。观世音菩萨、向极灵应，寻声求苦之悲主也。诸君欲得社会之尊贵者，归宗莫如信佛，我佛慈悲，定能摄受，惟愿诸君勉之！

（静记）（见海刊八卷十一二期合刊）

（附注）原题「在裕丰纱厂演讲」，今改题。

在中日佛徒联谊会致词

——十七年一月在上海讲——

频年尽力佛化，实感佛教有与各国联合共进之必要，而东西各国，惟日本能保存各国输入之佛学，又能融贯西洋哲学之所长。深望中、日两国，从事于佛化之共作，俾成为东方最高之文化。现在与玉居士等刱办寰球图书馆，期萃集东西各国之佛教图书，为世界佛理之新结集，现已粗具规模，深盼中外诸君协力扶助！

（见海刊九卷一期）