太虚大师全书．第十七编 酬对(第249卷-第320卷)
在腊戍与那沙美谈话
美：大师这次来缅甸，沿途辛苦了！
师：这次到缅甸来，沿途虽辛苦，不过承贵处这样庄严的招待，把疲倦也都忘了！
美：我在一个月前，即知大师来缅甸的消息，我与本会大众，天天祈祷大师沿途平安，早日到达缅甸。今见大师的仪范，不知怎样的愉快！
师：本团来贵处，承主席与各位这样的诚恳殷望，感谢得很！
美：现在滇缅已通车，以后中缅交通便利，敬请大师在中国提倡，招缅僧去讲法留学。同时，希望大师亦多派中国僧人来缅甸讲法留学。这样一来，以后中缅的佛教，可以更加密切了！
师：这意思非常好！佛的教化，是为无量世界的众生而施设的，尤其是普遍全世界人类的。所以本人的愿望，就是把佛教宏扬到世界各国，使全人类都得到「佛光」的明照。这次经过大理的鸡足山，曾发起鸡足山学院，就是预备为缅甸、暹罗等佛教僧人去讲法留学的地方。故这一著，本人未到缅甸时，已与座下心心相印了。
美：同是释迦牟尼的弟子，心当然是一样的，谨祝大师成功！
在缅京与达到那边僧王谈话
师：久慕僧王的名德！今日得见，一路的劳倦都忘了。
王：在缅王的时代，我们中缅的僧徒，是常有往还的。
师：好了，现在缅甸公路已通车，我就是由此路来的。以后中缅的僧侣，更可以时常往还。中国方面，年长的可以来参观，年青的可以来留学。同时，希望缅甸的僧侣，也可去到中国去参观及留学。从中缅佛教的联合，可以推广到世界，使人类都能得到佛的光明。
王：彼此能多往还，这是最好的。
师：前几年，锡兰的那拉达法师，曾到过中国；希望大师将来也能到中国去游化！
王：将来有机会，是很愿意去的。大师戒腊几何？
师：三十一腊。
王：我现年七十八岁，已受戒五十八年了。
在仰光与宇连令沓谈话
沓：大师来仰光，极为欢迎！佛法无有我相，无国际的界限，我们同是佛的弟子。
师：承大德联合欢迎，在本人实不敢当！唯这次是代表中国佛教送舍利来，诸位迎接舍利，便可见佛教的一致，没有民族国界差别相。
沓：承大师带来舍利，我们非常的欢迎！大师在仰光的时候，当尽力协助以尽地主之谊。
师：本来预备拜访大刹诸长老，今先承过访，甚为感谢！
沓：晓得大师没有空暇，故特先为拜访。阿兰陀那长老年高，身体不康健，故未能来。至于迎接舍利塔，现大金塔保管委员会和审查委员会，正在筹商中。
在仰光与来礼人众谈话
师：今天缅甸多数的善男信女，以及中国的华僧，诚恳的来拜佛，佛本是一，对中国的僧众也能平等尊重，实在难得！僧是福田，能敬重三宝，均是有大善根福报的。向闻仰光有大金塔，信佛的不论男女，均能恭敬三宝。本人这次将佛舍利送来大金塔供养，诸位得能供养舍利塔，更可增善根和福报。大金塔本来就很庄严，现在送去舍利，则更加庄严了！
在仰光与宇对薛宝珍谈话
对：法师来仰光，这样的辛苦，并带来舍利。不知舍利是从何处来的？塔中有舍利几粒？
师：这是中国古代由印度传来的，在浙江雪窦山供养，只有一粒。
珍：现在日本许多和尚反对小乘教，中国有无大小乘的派别？
师：中国是大小乘融合的，出家的僧众先受小乘戒，后受菩萨戒。
对：法师朝拜过佛塔的功德，应分一点给缅甸人！
师：中国的佛塔，我朝过很多，并曾到过日本、锡兰。我们中国僧人，每日均以所作功德，回向一切有情。
对：法师来此，缅甸、印度都一致的欢迎。缅甸、印度人，一致祈祷，祝法师平安！请法师在缅甸多住，缅甸即等于法师的宫殿。塔中舍利，可否请出礼拜？
师：待送大金塔供养时，可再细看。
在仰光与阿兰陀那长老谈话
师：久仰大师为全缅甸年德最高的长老，所以率本团团员瞻礼大金塔之后，首先来拜访大师。
陀：在过去有很多年高的大德，现在轮到我年最高；我年八十八岁，受戒六十多年了，希望大师也享一样的遐龄，并祝大师及贵团平安！本人在缅甸为政府社会尊重，曾在上缅甸二十多年，在仰光五十多年。
师：今天得与大师见面，并承祝颂平安，恳切迎待，实在感谢得很！转祝福足慧足，得成与佛一样的金刚不坏！
陀：前星期，我们请了许多年高的僧人，做一个最大的法会。会刚做过三日，大师即来仰，故此会的功德，愿分献大师。以谢过临！向来中国僧侣来缅甸的，我在大金塔的时候，非常欢迎。但从没有人到我这里，今蒙惠降，非常欢喜，谨祝大师所希望的一切顺利！
师：大师将功德施我们，大师的功德必更加增广，本人亦代表中国佛僧所作功德献于大师及缅甸人民，祝缅甸佛教更兴盛，中缅民族同得胜利！
陀：我的宗旨与法师是一样的，我所作的功德，均为缅甸人民幸福，世界平安。中缅的佛教合作，同向世界宣传，很希望由大师而达到！如大师在五六十年前来访，我定在前列欢迎，现在精神不济，出坐汽车都要人扶持了。请问大师出家年龄，及宏法的历史！
师：出家三十一年，二十年前到日本等处，十年前到欧美宏扬佛教，然不如大师年德远甚！
陀：大师倡明佛法，将功德布施于世界，这种功德永远不灭！我想中缅佛教徒的联合都要由大师而能做到。
师：佛在世的时候，已经宣传佛教，并将佛牙分到中国。曾取来缅甸，后来又飞回中国。我是主张佛教世界平等的，前几年，大金塔不许中国僧人住，我曾大声疾呼，佛法是不应分种族的！
陀：这种心与佛的心一样，我们的志愿是如此！
在仰光接见礼拜人士谈话
师：各位来这里，应多礼拜舍利！舍利是众生福田，礼拜了增福无量。以后送到大金塔，永远为缅人作福田。
缅妇：大师到仰光来，我们得见大师及礼拜舍利，是很荣幸的！
师：各位恭敬三宝，不分中缅的界限，对中国的僧人也一样的恭敬，这实在是难得的。——
缅人：在缅甸的历史上说：缅王曾经派了几位勇士到中国，把佛牙盗回缅甸，后来因为缅人无诚意，佛牙又飞回中国。
师：中国历史上，没有说到盗佛牙的事；但浙江宁波育王寺，有舍利塔，曾经飞到空中过。
在仰光与宇威独礁等谈话
礁：法师平安！请问多大年龄？
师：谢谢！今年五十一岁。
礁：法师这次来缅甸，有什么任务？
师：这次来缅甸，是送舍利至大金塔供养；其次是礼拜佛塔，和拜访佛教的高人，希望共同把佛法推广到世界上去。
礁：中国信佛的人有多少？
师：僧众有八十万，尼众有二十万，在家专信佛教的有一千多万。耶教与道教、儒教混合信仰的，则有三万万。
礁：中国信佛的人这样多，我们听了非常欢喜，我们看到缅甸的中国人，都信佛，希望大师在中国更加努力！
师：中国信佛教的虽多，仍没有普及，希望各位将来也到中国宣传佛教。
礁：中国拥护佛教或基督教的，那种人为多？
师：中国拥护佛教的人多，信基督教的亦有，如中国国府林主席，考试院戴院长，均信佛教。
宇威蚋大：我曾研究过各种宗教历史，都没有佛教伟大。
师：这是当然的。
君很像中国人，将来可以到中国去。
礁：我们正想推请他到中国去。
师：各位如愿到中国，请祈祷日本军队早日退出中国，好筹备欢迎。
礁：他的寺内大藏经都有，请导师到那里参观，祈请早日通知，我们好预备欢迎。
师：各位来此，没有好接待；不过谈论佛教，彼此都很愉快。
在仰光与前任内阁总理答茂税务部长宇峇宇议员宇吞旺宇滚等谈话
答等：法师平时在那里住？
师：我平时住浙江奉化雪窦山，及武昌佛学院，重庆北碚缙云山汉藏教理院。
答等：听说中国信仰佛教的人很多！
师：中国佛教信仰的人虽多，没有缅甸这样普遍。像缅甸的塔庙，非常庄严，政府中人都热诚信仰佛教，拥护佛教！
答等：在缅甸有国王的时候，提倡佛教，非常发达。自没有缅王以后，另一种宗教传入，虽然民众都信仰佛教，而政府，并不提倡。
师：我想几千年的佛教流传在缅甸，缅甸对于佛教都很恳切，则缅甸的国魂仍健在，不久的将来，即可恢复以前的光荣。
答等：中缅间，从前两国的和尚时常往来，政府并且帮他们的忙。中国佛教与缅甸一样，虽然没有王室提倡，我们当发动民众一致的拥护大师。
师：承各位发愿帮助中国的佛教，非常感谢，我这次到缅甸来，蒋委员长等亦有所赞助。
答等：邱贻厥主任说大师回国，将来请缅甸高僧到中国去，我愿意代为接洽。师：这次访华团到中国，当可接洽。本人前次到欧洲去，曾发起世界佛学苑，华文系与藏文系两学院已办，将来最好能在仰光办巴利文学院，则中缅佛教的关系，更加亲密。盼望将来能以高解协德园为巴利文学院的地点。
答等：大师帮助访华的缅僧，我们愿意帮助大师的忙，请与宇那迎达合作。
师：宇那迎达这样热心中缅的联合，我是极愿意与他合作的。
在仰光与宇诺底拉谈话
拉：大师多大年龄？
师：我五十一。
拉：我五十八。
师：今天礼佛后特来拜访。
拉：大师来缅甸，我们十分欢迎！大师起程时，就听人说，今天能亲见到大师，所以十分的欢喜！因为这是佛教团的访问。
师：我们这次访问各佛教国，礼佛拜塔，访问大德，故到佛寺中，如到了家中，见了兄弟们一样。对面柜中所藏何经？
拉：是三藏，这是佛住世时四十五年中讲的经，从上古传下来，经过四次的结集，并在缅甸结集为第五次，将经文写在石头上。
师：中国只知在印度有四次，锡兰有一次结集，今天又听到缅甸有一次结集，这非常的欢喜！
拉：这是缅王历史上所记载的。或最后一次结集的未传到中国，四次结集的均到了中国！
师：印度最初的佛教，均传到中国。但缅甸的结集，中国未闻，这次访问缅甸，将来可以彼此相通。
拉：毗奈耶是一样的，出家的僧众也应一样的，为何中国的僧众衣服与缅甸不同？
师：所问的非常好！足见对佛法信心的关切！中国佛法传入的时间，印度当时已有各种部派，不尽相同。但根本的佛法是一样的。如父母生有兄弟几人，面孔不能一样，也不妨。
拉：请提倡一致。
师：不但想中国能一致，我并希望世界的佛教都能一致。不过，众生的福业千差万别，所以能否做到，还是要看机缘。
在仰光与宇顶宇爱貌宇峇汉谈话
宇等：法师到缅甸感想如何？
师：见到缅甸都信佛法，真是一个佛教国家，寺塔又很庄严，所以非常的欢喜！
宇等：缅甸人相信佛都很真诚，各个乡镇都有佛塔，华侨造的佛塔也很多。
师：由缅京来仰光，沿途处处见到佛塔；中缅的人都来迎拜舍利，故相信各位的话不会错！
宇等：我们向法师祝福，祝法师万岁！将佛教普及世界。
师：佛教在缅甸这样的普遍，世界上的人都知道缅甸是佛教国。招持外来的人周到，大家都愿意来仰光。我想，像各位这样的热忱佛教，相信佛教，一定能如所说。宇等：不敢多扰大师，祝大师长寿，替佛教努力！
师：希望能达到各位的志愿，为各位祝福！
在仰光良光寺吊宇屋达马与宇额卡达等谈话
师：我曾经得到由道阶法师介绍宇屋达马的来信，他说在缅甸如何的宏扬佛法，如何的改进社会。这次到缅京，听到他已圆寂，所以非常的惋惜！因此今天特来吊唁。我对宇屋达马虽非常的钦佩，但他的生平还未能详细知道，希望主持宇额师，掌事的长老，能讲些给我听！
达：今天承大师等光临，是非常的荣幸！宇屋达马曾到各国去过，他对缅甸的现状很不满意。缅甸人民从前不知道政治，他到处奔走，大声疾呼，唤起缅甸人的政治思想。经过他这番努力以后，缅甸可以在广大群众中表示对政府不满。自此以后，缅甸才有机会参加政治。现在政府中的人，都十分感谢他的启发。从前，大官吏没有缅甸人，现在不然了，不但大官有缅甸人，并且立法权也归到缅甸人，议院的议员共计有九十八席，有九十一席是缅甸人。能做到这样的成绩，这全是缅甸佛教大会的努力，这个会就是宇屋达马所组成的。这种历史和他的事迹很长，一时说不完，好在他的传已著成厚厚的一本，出版后即寄呈大师。他坐过很多次的牢，但他在牢中仍可穿黄袍，和拜佛祈祷。当孙中山先生北上时，他曾代表印度，到过北京。
师：听到宇屋达马的生平大略，使我更加的钦佩！希望缅甸能有人继承他的遗志。中国在政治上，有蒋委员长已能复兴中国。我想，朝鲜在日本压迫之下，虽经多次的运动，仍没有达到自治的目标。现在缅甸能够自治，佛教又这样的兴盛，则可见英国政治家的贤明，不像日本军人的横暴。所以，我觉缅甸的前途是光明的！
宇那彭荣：宇屋师是我的老友，生在六十年以前，十五岁出国留学，回国以后出家，曾到美国、日本、中国游历。
师：我想，宇屋师策动的政权，已在继长增高，但他的佛教的国际知识，盼能有人继承宇屋师的遗志！以后世界交通便利，能有国际联系，乃能有成就，宇屋师曾到过各国，并通各国的学问，所以有这样的成绩。希望缅甸的佛教僧人，能与各国有联系，将宇屋师的佛教精神发展出来？
在仰光大学演讲会答某大学生问
生：大乘涅槃的意义为何？
师：大乘佛教的涅槃，基本意义与小乘相同，在解除生死烦恼而得寂静的安乐；大乘则加圆满无上智慧，能适应众生的机感。譬如水中观月光影一样，光体还是常寂不动，故大乘涅槃体常寂静，同时适应众生机感而示现生灭，所谓「照而常寂，寂而常照」。
在仰光答佛教小集团问
团员：中国佛教的中心地点在那里？
师：这很难说，因为中国的佛教，分大小乘，大乘又有许多宗派，各宗有各宗的理论，不像缅甸那样的单纯。
团员：缅甸和尚有十万，每天托钵化缘，仅注重外表的仪式，而对于佛教的真正的道理和修持，一点说不上。
师：各位观察得很清楚，佛教原要注重理论与实行；各位所行的「四无量心」，就是大乘佛法真精神。
在仰光中缅佛学会谈话
师：我没有到缅甸来，就想中缅佛教应有联合的团体。一到缅甸，就闻已成立了中缅佛学研究会，我非常的欢喜！
我这次来缅甸，各种的招待，都从中缅佛教能有具体的联合工作中发展出来。今天承约谈中缅佛学，觉得非常愉快！将才所说的工作，我想能做关于研究佛学的考试比赛，这非常好，并可每星期请中缅法师讲演；如这一星期请中国法师，那一星期请缅甸法师。其次、可办一中缅文的杂志，又可将中缅佛学会的章程用中缅文印出，并应确定本会的会址，于会中筹办一巴利文学院，这可为世界佛学苑之一院。如巴利文学院办起来，可请中国教育部补助经费，请各位讨论！
厥：大师离仰光后，谁可以在这里主持？
师：现在佛教的青年国际人才，已渐渐养成，只要有信心的人提倡开办，人才是有办法的。
厥：我所以这样问，就因前次访某缅僧，谓从来没有华僧访过他，所以过去到缅甸来的和尚，都是拜拜佛塔，或为生活问题，没有这种资格去访问。
师：从前的中国和尚到缅甸来，差不多都是朝塔的。但现在不同了，因为中国自从佛学院办起以后，青年人才已多起来。中缅佛学会，如能提倡佛学，将来到缅甸的和尚，有很多会来留学的。
厥：本会为中缅佛学会，在缅甸方面人才很多，不成问题；而中国方面，亦应有较深学问的僧才方可。
师：本会在缅甸，当然缅甸方面不成问题，但如能实行做去，则中国亦自有人来。
在仰光康明全居士家应供谈话
师：很久就听到爵士为中缅两民族的邦交努力，所以对于爵士非常的钦仰！
貌技爵士：大师今天光临应供，我们得能参加，这非常的荣幸！
师：今天承康明全先生邀约，能与各位相聚谈，殊觉愉快！
某部长：大师！佛教涅槃的意义怎样？
师：涅槃有大乘和小乘的不同：小乘的涅槃，侧重在灭除烦恼，解脱生死。大乘于解脱生死空寂中，更加圆满福德智慧。
貌技爵士：涅槃但了生死的阿罗汉，非圆满，要成遍正觉，能普利众生方圆满。
师：那便与大乘一样了。
貌技爵士：中国和尚受戒有证书么？
师：有证书，在前由政府给，自清雍正废度牒后，即由传戒的寺中发给。缅甸人从前都要出家，受佛教的道德训练，现在的缅甸人，还与从前一样的出家吗？
议长：现在缅甸人仍要出家，不过时间很短，有的仅一两星期。
某部长：缅甸人很粗野，出家受一次训，这是很好的。
师：缅甸的佛教有两个特点：第一是普遍，上至缅王，现在是内阁起，所有的官民，都是信仰佛教。其次、佛教很单纯，所以无论都市乡村的妇女，皆知道恭敬三宝，这是中国所不能及的。
貌技爵士：从前玄奘、法显由中国到印度，精神很伟大。大师这次来缅甸，同样的伟大！大师继续做联络佛教民族的工作，希望大师到印度、锡兰、缅甸，同样的受招待。
师：玄奘、法显，是从中国的北方到印度，中国现在是由海道到印度。这次、中国有一条新的公路，所以先到缅甸。这次到缅甸来，得承贵国的优待，很是顺利，我想到印度也定如所祝。
在加尔各打印度文化协会欢迎会与该会会长谈话
长：这次贵团到印度来，以后中印两民族的关系，当更加密切！
师：这次本团访问各国，就是证明中国千年以前的佛教仍健在，希望印度把千年以前的佛教也重建起来！我在中国，就是想复兴唐玄奘时代最盛的佛教，同时沟通近代流行西藏、锡兰、缅甸、暹罗、日本的佛教，以推行世界，谋人类的和平幸福。贵会的宗旨，在复兴印度古代文化，能对于大乘佛教注意恢复，非常的好！
长：闻中国人近来蔑视佛教，所以中国佛教徒在社会上，没有地位！
师：这在民国十五六年前，一短时间或有这种现象。但自国民政府奠都南京以后，中国佛教已踏上复兴之路。这次本团出来访问，备承政府及社会的帮助。所以现在的中国佛教，已随中国复兴的国家，建设新的佛教，这是很可告慰各位的。
在加尔各打印度教某君欢迎茶会上谈话
某教授：从前玄奘法师到印度来，把印度教的许多教义都传到中国，所以现在的印度教，包括了很多的佛教教义。
师：将才所讲的，令中国佛教与印度教的关系更加密切。不过玄奘法师那时的佛教，与印度教的界限分得很显明，而传到中国的，尤著重无著世亲的教派。大约后来的印度教，多采取了，所以多见其同。现在佛教的圣地很荒凉，如印度教能协助复兴，则世界佛弟子都认为印度教是真含有佛教的成分了。
在加尔各打与波史先生谈话
史：今天回来，还赶上见到大师，这是非常的高兴！
师：在中国就久闻大名，初到加尔各打，就想来拜访。明早就要离加了，今晚仍得晤见，可说非常有缘！
史：大师还要到那里访问？
师：礼拜佛圣地后，即去锡兰、暹罗继续访问。去年尼赫鲁先生到中国，精神上帮助中国很大，尤其在缅甸，转移缅人，对中国发生好感，这是非常可感的！但中国还在盼望先生也能到中国一行！
史：我前几日很想到中国，但因护照没有办好。赴中国的医药救护队医士莫克华，在仰光，护照亦发生问题。
师：去年承国民大会派医药救护队到中国，我也派员在重庆招待欢迎过。
史：我们想帮中国的忙很多，但事实上仅有这一点点。
师：别的国家帮中国的虽多，但像印度别无企图，完全出于同情和侠义的精神，这甚值得感奋的！我到印度以来，感到印度的国力，已渐长成，不久将要恢复阿育王时代的光荣。中国抗战胜利后，中印两民族联合起来，则所余困难问题，均可用和平的方法去解除了。
史：前年医药队到中国去，范围很小，不过表示一点诚意。印度一般人民，素来对中国深切关注，希望中国能达到完全自由独立的地位，这于亚洲的影响很大。我们一定相信中国人民可以克服国难，我们印度人只稍尽点同情心。
师：我们中国的领袖蒋委员长，也自信决定可以克服国难。中国胜利后，相信其余在中国的不平等势力，均可用和平方法解决。而中国亦决援助亚洲其他国家同得平等自由，所以真正建立亚洲新秩序的关键，仍系在中印两民族间联合。日本狂妄的夸言，适见其愚蠢！
史：我主席佛诞纪念会时，曾说要于大师抵加时，开一次盛大的欢迎会。因为孟加拉政府国民党辞职后，所以不愿意去请示。本月二十四日，是印度独立纪念日，政府亦不许开会游行。但我可负责告慰大师的，便是佛教尚盛行在孟加拉。
师：我刚才承孟加拉佛教会开会欢迎，招待本人及佛教访问团，这与印度开了大欢迎会是一样的。今天承这一番亲切的谈话，也已接触到印度全民族的心了。
史：孟加拉摩诃菩提会的欢迎会，范围很小，如开大会，至少十万人。
师：波史先生给与我们这种同情，不但可以代表十万人，且可代表数百万，乃至全印度人了。
史：（大笑）
在波尔薄约与国大副校长恩觉士谈话
师：昨天承劳驾到车站，甚为感谢！
恩：我欢喜研究佛学。近来正思虑中国人民所遭遇的国难问题。
师：中国适当其冲，因为靠近侵略的日本，这也是中国过去不能振作的错误；但经过这一次的难苦锻炼，也未尝不是中国古训所谓『多难兴邦』！
恩：甘地先生来信询问大师几时去？甘地先生那里有一日本和尚，他对于战事完全不赞成；我曾告诉日本基督徒，促日本人民觉悟。
师：我在仰光曾对缅甸人讲过，可由第三国的佛教徒致电日本，劝他们停止侵略。
恩：我曾对日本基督徒讲过：你们为什么要侵略？这是违反基督教的。他们回说：他们也觉得很不对。
师：现在情形，中国人民固然苦，日本人民也很困难。
恩：访问团一定要去看尼赫鲁先生，这是中国的一位好朋友。
师：我临出国时候，蒋委员长对我说过，尼赫鲁先生对中国很好。
恩：尼赫鲁先生回印时，我曾见到他。他说：蒋先生是特出的人杰。贵团并可访问回教的领袖，把他们的同情唤起来。
师：我在中国也多有回教的好友，但对于这里的回教领袖，没有人相熟。
恩：我是在太先生的子下，因为太先生的客人多，要我保护他。
师：这种友谊很是难得。
在波尔薄约国大研究院院长克什梯摩罕沈教授作宗教哲学讨论
师：提出下面的问题：
一、必有「有情业果流转或解脱」，但没有「常恒固定的各自实我」——神我不成。
二、必有「因缘生法连续或断除」，但没有「常的固定的各别实体」——一元二元多元不成。
三、必有「一切法常空的真如性」，但「与诸法不即不离亦非因非果」。
四、必有「修证成就的解脱圣者——阿罗汉、辟支佛、十地菩萨——和圆满佛果」，但没有「先万有造万有灭万有的神」——上帝。
师：这次本团来参观贵校，见到贵校有宗教专门哲学研究，这是很难得的，所以请各位来讨论上面的问题。
在一般宗教里说，有情有业报，前世、后世。这在基督教或不公认，在印度教，耆那教、佛教是公认的。但其间有什么不同？
克：这类问题，印度教、耆那教都有、大致是与佛教相同的。但不易讨论，是要有修证经验乃知的。
师：虽然是修证才能知道，我们不妨先依佛菩萨已证到的，作我们讨论的根据，再从宗教哲学上去比较研究。
教授：这类问题，不是言语可以说出的。
（彼等皆避免不肯讨论，所以没有结果）。
在菩提场告日僧行辽
师：这次中日战争，完全出于日本军阀的妄狂！中国并没有一兵一卒到日本领土。希望能将中国的实情，转达日本有识人士，一致起来，打倒军阀，这才可以救日本皇室，也就是救日本人民。
在贝勒纳斯国民党主席普拉卡沙先生欢迎会与尼赫鲁先生谈话
尼：这次大师来印度，非常的欢喜！
师：前次尼先生到中国时，我曾托苇舫团员代表欢迎。
尼：很遗憾的，因为欧战发生，贵国好多地方，都没有能去。
师：我当时曾发表欢迎尼先生的论文，后又在昆明参加欢迎会，但因尼先生忙于回国，没有欢迎到。
尼：这种盛情，很为感谢！
师：这次在缅甸听到华侨说，尼先生在缅甸对缅印人士的演说，转移了缅甸人对中国的观感，这是值得中国人民同深感谢的。
尼：那是过腊戌时讲的。
师：我离重庆时，晤蒋委员长，曾说：「印度尼赫鲁先生，是我们中国民族的好友，到印度必要访候」。
尼：我还想到中国长住一下，现因为遇著印度困难的事情，暂时不能去。
师：太戈尔先生也说要到中国去。上次尼先生到中国，西安等处都预备盛大的欢迎。
尼：太戈尔先生年龄恐怕太大！
在摩诃菩提会与尼赫鲁先生谈话
尼：承大师赠美丽礼物，很为感谢！这次中国不幸受日本军阀侵略，可是中印两国确在这种恶劣环境下结合。所以世界上往往坏事情过去，好事情就来了。现在的战争，未尝不是将来幸福的起点。
师：中国与印度是世界最古的文明国家。中国近来受强邻的侵略，这是过去的错误所致。但中国现在蒋先生的领导下，正如先生所讲，不久即可得到胜利。我这次到印度，见到印度各方面也都在进步。中印两国联合了，于未来的世界，必能大有贡献！
尼：大师所讲是很对的。过去中、印两国的地位降低，这也是自己不对。现在我们不但要重造自己的光荣，同时要对世界和平作最大的贡献。所以大师这种希望，是很好的！
师：中印两国对世界的关系，可把全世界的文化分为三种：第一、是内心圣洁的修证，第二、是人类情谊的调善，第三、是对物质力的制御。由此三种发挥出来，就是印度文化、中国文化、西洋文化。中国和印度曾对世界有过很大的贡献，不过近代的中印都受了西洋的影响。西洋文化的歧途，是把人当物质一样，所以世界的危机日深。希望将来不偏一端，物质需要发达，同时精神也要有修养，伦理也要得调协。我从前曾写过一本自由史观，即是说明上面的这种理由。现在送给尼先生作纪念。
尼：大师刚才所讲的三点，都非常重要。印度过去因看不起物质文明，中国也是这样，致被欧化凌辱。至于欧洲的文明，他们根本不知道人和心，所以把科学的文明，反弄来危害世界。
师：我在这本小册内讲过：我们对自己、对同类、对万物，要一体注重。但甘地先生所领导的印度运动，比苏俄的阶级斗争和德意的民族斗争，真是不可同日而语！我以为这三种虽要平均发展，但第一种尤其重要。
尼：大师对中印联合的办法，想要怎样？
师：我想尼先生前次到中国，曾观察到中国正在抗战建国，争生存自由独立。请指出中国有什么缺点？我可以转达中国人民。其次，是由中印学会互相研究，在文化上佛教上先取得联络，恢复一千年前的关系。
尼：现在即以中印学会为基础，再进一步多设分会，并可交换教授，多派团体代表来往。来往一多，可以引起研究的兴趣。很想派妇女访问团赴中国，把妇女对中国的同情，达到中国；同时也学习中国妇女在抗战中的努力。
师：中国对印度的近代文化，尚不了解，希望把印度近代文化传到中国，同时把中国的大乘佛法译还印度，并将现在抗战建国的精神传到印度来。
尼：关于中国武力的抗战是对的；虽然可以有其他不同作运动等，也可以抵抗侵略，但这是已经被统治者所应行的。我觉得中国太好了！应该投几个炸弹给东京、大阪，教日本人尝一下侵略的血腥味。战争是破坏，同时要建设精神物质。把科学放在道德的管制中，这样才能驾驭得当。
师：这是中国对日本的态度，前当抗战一年时，中国通过抗战建国纲领、也特别注重道德。
尼：在重庆时，与蒋先生谈过好几次。蒋先生也曾说要把中印学会扩大，并拟在加尔各打分设中央通讯社。欧洲现有一种企图，要联合起来对付亚洲，所以我们中印两国要共同注意。
师：这里摩诃菩提会，复兴佛教的古迹，和刱办国际佛教大学，这与亚洲各佛教国的联合关系很大，希望尼先生能加以提倡。
尼：关于复兴佛教的圣地，我们很早已曾注意。在国民大会政府未辞职前，曾关照他们办理。不过、国民大会的事情很多，并且这涉及私人的财产，曾诉讼到伦敦，亦没有办法。将来、要从立法手续归国际佛教徒委员会管理。至于创办国际佛教大学，先要慎重筹备。
师：承对这两点注意，甚感！以后国民大会主政时，盼能提倡实现。
尼：大师什么时候回到中国？
师：要四月底。
尼：妇女访华团，四月以前可到中国。蒋先生两星期前，曾有信致甘地先生。前日妇女大会，拟请蒋夫人来印度，但再过两天，妇女大会即闭幕，已来不及了。我也想赠一点印度的土物与大师。
师：尼先生对于我们的精神帮助，比什么礼物都贵重！
在西恭与甘地先生谈话
甘：大师一路来安适吗？
师：很安适！我是多年钦慕先生了，今能见面，非常愉快！
甘：我盼望贵团的来也很久，打一个电报，又打一个电报，一连打了四五次。
师：承先生为我们麻烦，甚为感谢！
甘：这不要紧，我这里打电报很方便。大师从前到过印度吗？
师：来印度还是第一次。
甘：贵团这次访问的要旨如何？
师：这次出来的目的，拜访各国的佛教圣迹，问候当地同情佛教的名人，借此联络感情，沟通文化。印度不但是佛教的祖国，在文化上与中国曾有密切的关系，现在又正在先生领导中复兴起来，所以敝团特来访问。在六七年前，谭云山教授在南京应先生绝食的时候，我在南京去看他，曾在中国报纸上发表过，甘地先生的非武力运动，不但俄国的列宁、史丹林，意国的慕沙里尼，德国的希忒勒，他们各偏在一端的运动所不能及；在以精神制胜物质的意义上，与能总合古今中西所长的孙先生三民主义也大不同。因为先生的运动，能以精神驾驭物质，令近代物质强力，在甘地先生面前失其骄傲。所以现今能以道德精神制御物质凶暴的，只有甘地先生。现在印度和世界都在紧要关头，中国尤在为自由而奋斗的艰苦途中；我们这次来见甘地先生，与来印度巡礼佛迹一样的诚敬！我们对印度虽没有什么贡献，却希望先生对中国能有所指教。
甘：我的运动得大师如此称许，实深欣感！中国现在很好，不过我现时正在耑心研究印度的各种问题，很难对中国发表如何意见。但中国须要自有适合自己环境的办法，不可模仿他国作盲目的行动。
师：中国现在进行抵抗外来的侵略，并已渐得胜利的把握；唯建成现代的或胜进的国家，前途尚远。同时、也有人提倡乡村建设的运动，与甘地先生此间所提倡者略同。
（甘地先生口里说著话，手中不住的撚棉摇机纺纱。纺纱的呼呼声，与谈话的清音交奏著，真是一出美丽的歌曲。甘地先生问我们各人的姓名，由谭云山院长给我们介绍，都一一点头为礼）。
师：很希望甘地先生到中国去一趟！甘地先生（笑著说）：我常常也想到中国去，但印度偶然被人偷了去，那怎么办呢？我对中国所有的意思，前日已写回信给蒋先生了。
在科仑坡与佛教徒大会主席马拉拉舍扣喇博士摩诃菩提会拉甲佛教监督金刚智博士谈话
马：大师一星期就走，我们想办一永久联络的机关！
师：在缅甸办有中缅佛学研究会，会中拟出中缅文的月刊，并举行佛学考试，后来另有中缅文化协会的设立。
马：中国是不是预备办英文佛学杂志？中国有人懂得巴利文和梵文吗？
师：有人懂梵文，懂巴利文很少，英文佛学杂志办过已停。
马：我们都愿意学中国文，中国有人懂得英文愿意来锡兰教中文并学巴利文吗？
师：最好是出家的僧人来，不过需要供给生活！
金：我们的处所可以住。
师：我回国提议，将来并请一位到中国去教巴利文。
马：最好能像日本有一位学者到德国写了很多书。
师：我在贝勒纳斯，曾与摩诃菩提会，发起复兴印度佛迹国际委员会；锡兰佛教徒大会，应代表锡兰人参加。
马：我们应共同想办法。
拉：大师认为中国与锡兰，最好成立怎样的联络团体？
师：这有两种：一、中锡文化协会；二、世界佛教联合会。
马：最好中锡文化协会。
师：文化协会，先要报告中国政府。
从佛教能否存在谈到轮回
时间：二十九年九月二十二日
地点：汉藏教理院
出席：太虚、定九、法尊、法舫、苇舫、白光、福善、雨堃、常光、张纯一、陶冶公、潘怀素、周观仁。
太 定九和尚难得到山上来，法舫法师又将出国到锡兰去，所以今天集合诸位到这里来谈谈。从前我提出过一个问题，就是「在近代思想的趋势下，佛教能不能存在」。因为近代的思想学说，多有说到宗教在将来是不能存在的，而佛教一向被人认为世界最大宗教之一，这是无可否认的。宗教既被近代思想认为不能存在，佛教是否如一般宗教同样的不能存在呢？这是我们现在所要研究的问题。近代有两种的唯物论：一、进化论的唯物论，二、辩证法的唯物论。进化的唯物论，谓人类的历史，有三个时代：第一是宗教时代，第二是哲学时代，第三是科学时代。到了这科学昌明的时代，他们认定了一切都是物质的，没有主宰万能的上帝，也没有继续来世的灵魂。这种唯物论的思想，犹如英人骂德人没有上帝、没有灵魂一样。吾人生理心理的作用，他们认为都是从物质派生的，人死了，物质就散了，决没有什么精神生命继续至来世，所以无灵魂；而万物是从物质慢慢进化来的，所以无上帝。没有上帝，所以万物都是自然的；没有灵魂，所以众生都无有轮回。而宗教却就是建立在这两点上，现在这派的唯物论者，既否定了上帝，又否定了灵魂，则宗教当然为其打倒而无存在的余地了。这是从进化的唯物论来否认宗教的说法。辩证法的唯物论的思想，不但从自然科学理论上否认了宗教，而且从社会科学的实践革命上根本的破坏宗教，消灭宗教。他们认为一切都是由物质来决定的，对于物质的变化，物质的解释，更有崭新的诠说，进为有力的肯定；对于宗教的存在，当然是坚决的否认了。
然而宗教在世界上，已有几千年的历史，拥有很大的势力，广泛的信众，到底宗教在今后是否能够存在？若认佛教是宗教之一，宗教不能存在，佛教也是否不能存在？或佛教有另一种特别意义可得存在！
舫 我说宗教或不能存在，但佛教决可以存在。依进化的唯物论大体说来，认为现在是科学时代。科学最根本的思想，宇宙万有一切诸法皆以物质为出发点；生存的生命，人类的意识，皆由物质所产生。辩证法的唯物论，也主张宇宙间先有物质，后有精神，物质是本源，精神从物质产生。他们说：「是环境——物质——决定意识，不是意识决定环境」。这是辩证法唯物论哲学的思想根本点，是以唯物论思想理论肯定了「物质决定意识」，否决了「意识决定物质」，这理论在现代思想界中是很有力量的。宗教的上帝创造万物说，灵魂继续存在说，自然经不起这派唯物论攻击了。站在佛教的立场上来说，一般人的认识佛教，似乎是否定唯物论而偏著重于唯心的，可说是唯识论。建立世间的轮回，出世的解脱，都是从心灵业感上而建立的。但佛教说到了宇宙人生的根本起源，并不纯粹由于心理产生认识，仍然重视客观环境——物质——。如眼、耳、鼻、舌、身的五识，产生认识作用的时候，一方面要有所依的根，另一方面也要有所对的境，而这所依的根和所对的境，都是物质的。有了这两种基本物质条件为助缘，才能够产生认识。认识虽由物质而产生，而认识亦可以支配物质，意志更可以决定环境，确定行为。「人类的意识，一面反映环境，一面又改造旧环境，创造新环境，在这种处所，意识的能动作用，比于受动作用更占居优位」。此外、佛教说明的唯物思想的经论很多，如一切有部等，现在不多举例了。其次辩证法，在佛教的教法上处处讲到，如说一切法生灭无常而刹那变异，就是辩证法的质量相变。又如佛教的四句百非，最妙的是楞伽百八句，我觉得句句都是正反合的法则。所以澈底的辩证法，只有佛教能圆满，不过要我们努力去发挥！
末了，结论到问题上来。我的意思，是发挥佛教澈底的辩证法唯物理论，去适应，批判，而建立新的佛教思想。因此、我说佛教在现代思潮中是绝对可以存在的。
太 你的意思是：不否认现代的思想，而佛教的思想更胜于现代的思想，所以佛教是决能存在的。别的宗教不然，没有胜于现代两派唯物论的理论思想，所以能不能存在，要看思想的进展发达到怎样地步才能决定。
白 以俄国来说，唯物论的确是很进展了，俄国境内宗教不易存在，这当然是受了唯物论进展的影响。唯物论进展固然影响到宗教，而宗教的存在不存在，其问题不在于唯物论的进展不进展，而在于宗教的本身能不能努力把唯心的力量发展出来。现在唯物论的思想，可说进展到顶点了，但它进展到无可进展的时候，必又会得衰颓下来，而唯心论在此时要随著唯物论的进展而进展，这样宗教才有存在的可能性。如果唯物论天天在进展，唯心论则滞于不进展的状态中，则将来的宗教能不能存在，实是一大问题。说到我们的佛教，当然也看我们的努力是如何的了！
尊 关于这问题，在我的意思，理论是一回事，事实又是一回事。在理论方面说，真实的正当的理论，是可以存在的，不正当的非真实的理论，是不能存在的。但事实上却每得其反，这因因有情界的颠倒了真理，不认识真理，误认了不真实的为真实，真实的为不真实，结果、真实的理论被推翻，不真实的理论反被承认。如无明与正智，无明是要不得的，是烦恼的根源，正智是要得的，是可破无明的；然而有情迷惑了，被无明笼罩著，正智反而不得现前。现在的思想适合现代的机宜，现代的机宜也趋向于现在思想，所以佛教不论有任何高深的真理，独到的思想，但因近代的思潮、机宜是这样，恐佛教难存在于今后趋势的世界。
太 俄国现在对于宗教，从事实上澈底的破坏，根本的消灭。但俄国的人士，对于佛教的思想学说，从来没有接触过，自然对佛教也就没有认识，所以他的国土里任何宗教都是没有存在的。从众生的根深上说，认佛教难得生存，和佛教徒本身努力乃能生存，这都是从事实上的一种看法。有谁还有意思么？
苇 现在的宗教，我认为是有存在价值的。其理由：以宗教的建立，是令人们得一安慰。唯物思想笼统的说明宗教无存在的必要，这对一般的宗教或可这么说，佛教超然于其他宗教之外，根本不同于普通宗教，所以是可能存在的。
陶 目前需不需要宗教的问题，首先我们要知道宇宙是循境的原理，所谓穷则变，变则通。不论科学、哲学、唯物论、进化论、以及一切的学说，其共同的一个思想，是为求人类的生存。科学发达到极点，制造了许多杀人利器，飞机、炸弹、大砲等等；发明了很多的生产机器，代替了手工业，于是生产过剩，失业者日多，社会发生不安的状态，经济发生崩溃的现象，乃至种种争斗都由此而生。当第一次欧战结束后，英国哲学家如罗素等，感到物质文明的发达，终于给予人类惨酷的痛苦，于是有求东方精神的文明到西方的思想。所以唯物论的思想，尽管一天天的前进，但到了唯物路穷的时候，一定会掉转头来走上唯心的坦途。佛教是唯心的，畅达的，痛快的说明唯心的真理，所以我认为佛教今后在世界上是要大大的发达起来的。
张 俄国虽然的澈底消灭宗教，但他并不见得真正的懂得宗教。佛教原是无所不包的，不论什么思想发达，自不能有碍于佛教。不过佛教在今后新思潮发展中要得生存于世界，是必须以佛教高超的思想来融和近代的各种思想，把一切的思想都汇归到佛教的思想中来，这样佛教决定可以存在而不会灭亡。若仍是关在庙里求解脱，那佛教是不能存在的。
太 宗教能不能存在问题，在我们讨论研究的结果，得的结论是：一、循环的，物质思想发达到最顶点的时候，必会趋于没落的一途，而佛教则有兴起的可能。不过我们要能运用适当，合乎现代的潮流，现代的思想，现代的机宜。二、前进的，肯定现在的进步思想，认为一般的宗教，可有不能存在的趋势；但佛教不同一般的宗教，在理论上决可存在，只要佛徒自己能努力，发挥佛教高超的思想，则可融摄近代的思想，而使之进展。否则、由于众生恶业的强盛，也许不能存在！
可是、三世轮回的理论问题，我们得更讨论一下。如果三世轮回的理论不能建立，则佛教在理论上也似乎没有存在的可能。讨论这问题，就是精神能不能继续到后世。从现在两种唯物论的思想去看，他们否认上帝，否认灵魂实体，虽不关佛教；但他们同时不承认有精神继续至来世，人死了，物质也就散坏了，还有什么来世不来世；这问题，在你们认为怎样？
舫 这问题，以小乘一切有部三世实有的思想，或大乘现在实有的思想而建立来世，或许可得个解决。
陶 关于轮回，我有一点意思：科学进步到了极点的时候，人类受科学进步物质文明发达的痛苦教训，必另求人生的安慰，以人是不满足的动物。物质文明享受够了，自然要求心灵上的安慰，到那时候，人们发生这样的疑问：人生的归宿究竟何在？而人死了以后又将怎样？待人们有了这个追求的时候，则佛教的轮回说，必为人们所承认。现在虽不能给予人们事实的证明，而三世轮回的理论却是可以建立的。
太 佛教里从生死轮回才说到涅槃证得，所以是很重要的。虽这个思想并非佛教所专有，其他哲学或宗教也有说及的，不过说得不怎么完全。佛教肯定了这个理论，但于事实上不易证明，这是一个难决的问题。然我以为佛法的这种理论，原是建立在实证上的，不过要修行到证得三明、六通的阿罗汉果，以「天眼明」、「宿命通」的力量，给予事实的证明。这样，轮回的道理，可证明存在。不然，不但事实上无可表现，而理论上也不能建立。所以佛教徒须要一方面从修证上用功夫，最低限度能把生死轮回给人事实的证明，一方面应用现代的思想发扬佛陀的教理，培植众生的善根，增长众生的福业。故我的结论是：今后的佛徒，一方面努力修证，一方面发展教化，则佛教可以证验，可以存在，可以发达，可以昌明。
但是、现在的寺院僧众可不可以存在呢？有以为佛教固有它存在的价值，而寺院僧众不一定需要，这如欧、美虽有佛教的流行，但并无寺院的建立，出家的僧众。他们认为佛教是合乎人生实践道德的，有益于世的。又如日本，佛教是屹然存在的，寺院也是遍处皆有的，但没有出家的僧众，这在诸位又以为如何呢？
舫 我以为寺院僧众决定可以存在的。西洋佛教的没有寺院僧众的存在，由于西洋的佛教还没有到达鼎盛的时候；若西洋佛教如我国、缅、锡、西藏等的佛教一般风行，必有寺院的建立，僧众的出现。日本佛教有寺院没有僧众，许是社会环境所造成的。
苇 寺院旧制是不能存在的，以时代的潮流到了这个地步，佛教不随潮流改进是不行的。而今各佛教国，其佛教真正发达的，要算是日本、缅、暹。但现在虽是很兴盛，如不事改进，老是保持这样的状态，总有一天会衰颓下去的。故我以为寺院旧制是不能存在的。
太 寺院旧制不能存在，而佛教屹立于世间，要不要一种住持佛教的组织呢？这住持佛教的机关，就是寺院，说佛教寺院不随潮流改进，其意是现在的寺院制度腐败故不能存在，并非是无须寺院。这祇能说改革现在腐败不良的寺院制度，另创新的适合时代的完善制度。
陶 既然佛教是超出一般的宗教，本有存在的可能，更加因果轮回理论的证明，无疑的佛教会大大的昌明。佛教昌明，怎能没有住持佛教的机关？在我的意思，寺院制度是可以存在的，不过要改善一下罢了。
太 佛教的组织机关——寺院——是必要的，但是不是要有出家的僧众来住持？如日本的寺院是普遍存在的，有人以为日本出家比丘娶妻毁戒，实际日本是没有比丘的，即连沙弥也没有；他们的佛教组织机关，都由在家的僧众所主持，早无所谓出家僧众。尼泊尔的佛教，也祇有寺院的林立而无出家僧。不过他们的佛教，是后来衰败下去而如此的。西藏的佛教，在历史上，我记得也有一个时期，也只是在家佛徒宗派的相传，无有出家的僧众的住持佛教宏扬佛法。
尊 我的意思，单是研究佛教的学术，出不出家都不成问题。若要修证解脱，则非出家不可。西藏有个时期，本土虽没有出家僧，但仍从印度迎请出家大德僧到西藏来住持佛教。
太 讲是这样讲，然日本净土真宗，在日本佛教各宗派中要算最发达的了，他们也非没有信仰和修证，但其组织从无出家的僧众。所以单从建立佛徒组织来说，也可不需要出家。但我以为佛法的一般理论中，认为阿罗汉果须出家才能证得；至于大乘的菩萨，小乘的初二三果，都可不必出家；要修证到阿罗汉，须得三明、六通，才能证明确有来世。在这一点上，故须要出家的僧众。寺院制度的佛教机关组织，虽也可不限定出家人，但既需要有出家僧，又当然以出家僧为住持了。
陶 我认为住持佛教，非出家的比丘不可。佛教最主要的是戒定慧三学，而戒是尤其主要的；求解脱，证菩提，非戒不办，戒不清净，生死怎样能了！涅槃何能证得？而且三宝是三位一体的，佛教存在，法宝流通，怎可没有僧宝？果无僧宝，法宝何以流通？佛教又怎么能够存在？日本的佛教，我固不能批评，但真的如日本佛教那样，那佛教的前途是危险的了！要不得！
太 戒的范围宽，出家的范围狭。出家的固然要受戒、持戒，即不出家的也可持在家的戒。但出家的本来叫做沙门，所以小乘的四果亦名四沙门果。今后的出家僧，要能使他趣证于四沙门果，那就达到必要出家的意义了。今日最后的结论：佛教理论上是确定可以存在的，但轮回的理论，要待修证得三明六通，在事实上给予人们以证明。寺院的组织，出家的制度，尤其是我国现前的寺院僧众的组织与制度，务须切实的从根本上重新整顿改革，以契应佛教本来的真义，以适合社会现代的环境。如是办理，佛教决定可以存在，可以发达，可以昌明；但这必有待我们佛徒本身的努力！
判摄一切佛法
地点：北碚缙云山汉藏教理院双柏精舍
时间：二十九年十月二十日上午
出席人：太虚、法尊、苇舫、雪松、福善、雨堃、常光、陶冶公、张纯一、李子宽、周观仁、王廷贵。
太 今天要提出来谈的，就是我在暑期训练班所讲的「我怎样判摄一切佛法」的那个问题。
一、教之佛本与三代三系：从教、理、行、果来讲一切佛法，第一就是教。佛在世时没有文字，所说的法，就以佛声为体。说法时，虽然对机差别无量，但总是本著佛之内证的真理，善巧随宜施设。闻法者虽得益不同，但皆以为是佛所说，没有固执也没有诤论。因此，凡是在佛会上的声闻、缘觉、菩萨、以及一切人天大众，都以信受奉行佛法为依归。所以佛为法本，法皆一味。到了佛灭度以后的教法却不然了，就可以分为三个时代和三个系统：第一个时代，就是佛灭度后初五百年。在佛灭度不久，结集佛经的是迦叶、阿难、优波离等；他们都是声闻上首，所以在初五百年成了「小行大隐时代」。然大乘法并不是没有，不过是隐微不彰而已。至六百年以后，马鸣、龙树、提婆、无著、世亲等出世，于是大乘法就盛行起来了。但在这时的小乘法，也并非消灭，而仍附庸流行于世。这是第二个「大兴小附时代」。到了一千二三百年间，曾盛行的大乘小乘的显教都成辅从品，所最盛行的改为密宗，这是第三个「密主显从时代」。一千三四百年以后，印度的佛法渐渐的衰落，以至到近数百载可说是没有了。然印度的第一个时代所盛行的小乘佛法，传入到锡兰、缅甸等国，成为巴利文系的佛法；第二个时代所盛行的大乘佛法，流入到我们中国，成为汉文系的佛法；第三个时代盛行的密宗，流传到西藏，成为藏文系的佛法。在这三个地方流行的佛教，就是现在世界上三个文系的教法。
二、理之实际与三级三宗：理之实际，就是佛法究竟的真理，是佛智亲证得的，无一法可立，尚何二三可判？但因佛陀随顺机宜施设种种的教法，这所施设种种教法的所诠之理，大概可分为三级三宗：第一是五乘共理级，说明善恶因果。第二是三乘共理级，说明世出世间染净圣凡差别等，明苦空无常无我，此级超过人天而证涅槃。第三是大乘特理级，超过二乘，为大乘所特有，大悲菩提心，度尽一切的众生，圆成无上的佛果。在这三级中，中国以盛行大乘之特理，更有分宗的必要。所以依第三级又分作三宗：一、法性空慧宗，二、法相唯识宗，三、法界圆觉宗。以上所讲的，即是理的三级三宗。
三、行之当机与三依三趣：行必当机，方可修证，不然是没有什么益处的。佛说八万四千行门，如见病对症下药，所以佛在世说法时，因各各对著了众生的机宜，都迅速修行证果，这是不可拘定分判的。不过就佛法流行的时代上大概说来，可以分为三依和三趣：第一佛在世及正法时代，是依声闻行果趣发大乘心。因为在当时出世善根淳熟，闻法即能修行证果；由证声闻果后，进而趣发大乘心，这在法华经里面讲得很详明。第二像法时代，依天乘行果趣得大乘果。这一时代，可拿净土宗——兜率与极乐净土等——和密宗来做代表，即是由生天国和成天身，以即得佛果。第三末法时代，是依人乘行果趣修大乘行。在中国相传，佛出世到现在有二千九百多年了；但照其他国家的佛教历史考证起来，现在才佛灭二千五百多年，正是末法开始的时候。在这时，应依人乘行果趣修大乘行，这是时代机宜的需要。尤其中国的佛教，近受世人的攻击，以为佛教是逃世和迷信的。天乘似神道迷信，而声闻似逃避现世。所以应使之知道佛法对于做人道理的特点，要依人乘行果趣修大乘行，发挥大乘教理和做人的道理，使世人认识做人之需要佛教，然后才能发生信心；其解大乘理发大乘心者，进一步趣大乘行实行六度、四摄，获得无上佛果。以上所讲，即行的三依三趣。
至于果，都是佛果，所以就不再别开了。现在可将我对于佛法的判摄——能诠的教法，所诠的理法，和所修的行德，作一番讨论。
尊 能诠法的本身，如经律等，我认为应加分别。
太 这如佛说的经律，或巴利文的经律论等，都已经分判得很好了，故今不说。
苇 小乘和大乘的名称，可以不要吗？如锡兰、缅甸一带听到大乘的名词，就不欢喜！
太 这些名称，要之、可以劝发大乘心；不要、可令止息嫌嫉心，随宜不定。不过大小乘的分别，在明阿罗汉果和佛果的功德不同，在这点上说，又似乎是免不了的。
苇 他们以为证阿罗汉就是佛果。
太 阿罗汉和佛果，只有了生死的少分相同，福慧是不同，所以不应混为一谈。
陶 大师分的宗，只分空、有二宗可以吗？因为我们觉得法界圆觉宗，就是佛果哩！
太 这不是指所证的果，是就一部分教典所诠的理而判的。如有华严宗一摄一切，一切摄一，六相十玄等教理是，故特分一宗。
苇 华严可摄入唯识吗？
太 华严在盛行空宗的地方，可摄入空宗；盛行唯识宗的地方，可摄入唯识宗。但在中国盛行台、贤、禅、净，所以是有特立第三宗的必要。
福 一乘是实，抑三乘是实？
太 实理都不可说，教法建立，两说都是方便！
堃 三宗的理是否有深浅？可以把唯识法相宗排在前面吗？
太 三宗平等，无有一定前后，因为我说大乘的根本心与究竟果是无二的，不同古人分别高下。
雪 我觉得密宗可另开一宗，因为他修行的方法特殊。
太 在行上诚有不同，但这三宗在理上分判，没有特开一宗的必要。
尊 解深密经等说二乘果也可为究竟的。
太 因为佛说法时及玄奘法师在印度时，执著小乘的人很多，故随顺如此说。这只要明白史乘变演的，即不成问题。现在大家对于依人乘行果趣入大乘行，有什么讨论没有？
雪 我觉得由人乘行直趣菩萨行，很不容易，还要要经过声闻行磨练一番才好！
太 这在有些根机诚是必须的，故我所拟的菩萨学处：一、由在家菩萨三十年以成出家菩萨；二、由出家沙弥、比丘十二年以成出家菩萨。第二种即与先经声闻行磨练相吻合。
李 我觉得没有什么讨论。不过、只仅理论是无益的，要注重实践，需要把依人乘行果的大乘行纲领，用浅显的文字编成教科书，使大家知道。如本院过去的学生毕了业，仍是回住自己的小庙，过著闲逸的生活，这学了又有什么好处？我们应使他们养成菩萨心行，从小范围而扩展到全国去才好！
太 这首先要从本院的教职员练习做菩萨起，自然可以领导学生了。
佛教对于将来人类之任务、种性
地点：汉藏教理院客堂
时间：民国三十一年一月二日午后
出席人：太虚、王恩洋、法尊、苇舫、严定、张纯一、陶冶公、阳懋德、周贯仁、福善、慧明、印法、天慧、超明、北海、常光。
太 王居士的研究佛学，到现在已经有二十多年的历史。一向研究精进，实践行持，可谓是一个行解并进者！不但行解并进，将于佛法的弘扬，也非常的努力。这次到山上来，使我们有这座谈的机会，希望随个人的意乐，将佛法上关于重要的问题，提出来互相讨论，互相切磋。
太 王居土与各位既都不肯提，我就来提一比较宽泛的问题吧。现在这个时代的人类社会，非常的暴乱，中国人民正处于水深火热中，遭遇到的痛苦，简直不忍想像！不但中国如此，全世界的人类，也是都在领受著最大的痛苦。这样的痛苦，既不是天灾，也不是猛兽等为患，完全是人类自己的互相残害。人类这样的同类相残，并不是为了没有衣穿饭吃而起的斗争，还是由少数的思想指导者和政治统领者，为达到某种目的物的取得而造成。现在人类遭受的惨苦，是已经成熟了的恶因果报，当然无法使这果报顿获消除；可是我们应该以佛法的力量使他减轻，并且要使将来的世界人类免除再有这样的悲痛。世界人类经过了这次大苦难大破坏之后，佛法对于最近的未来世界人类，应当尽怎样一种的任务？这是值得我们讨论的。所以我现在就提一个「佛教对于将来人类之任务」的课题出来，请诸位尽量发挥意见，而加以互共的商讨！
王 我觉得这个问题很大，的确值得我们讨论。我且说一点个人的意见：世界人类的事业和文化学术，无量无边，我们想对于各种学术都要学习，这的确是不可能的事。但人们常说：「站在自己的岗位上各尽其责」，我觉得这样的话很不错！我们是佛教徒，以佛法为立场来讨论这个问题，这是非常适当的了。我觉得佛法在世界人类当中所站的岗位，是眉与目的地位。换句话说，佛法即人类当中的眉毛和眼睛。我们做事须要手，走路须要足，乃至人身上每一种肢体，都各有其职能功用。佛法在人类当中，不是手足等的作用，而是眉毛、眼睛的作用。如军事、政治、经济等等的作用，都不是佛法所能作而要作的。如叫我们去带兵打仗，当然是书生谈兵，终归失败。同样，建国等等许多的职责，也不是佛教徒所能作的，因为这些职责，恰如一个人身上手足等所应尽的职责一样，不是眼睛所应有的职责。但是，一个人先有手作事，有足走路，还是不够，还必须要有眼睛的引导。傥若没有眼睛来引导手足，那末手足的动作，都成为盲目危险的了。佛法何以是人类的眼睛？因为佛法对于宇宙人类的大谜，给了一个真实不虚的正确的解决，等于给人类安了一个看破迷网的眼睛。西洋的哲学，天天在喊解决宇宙之谜；他们的学说，也有许多很说得精深，有些简直与佛法的一部份意义相类似，但是他们的学说中，总不免矛盾冲突，互相破斥，互相攻击，终究没有一个澈底解决了宇宙迷网的人，他们永远在黑暗里摸索。佛法却不是这样，对于宇宙的真理，真是亲证到自性法界，将亲证的境界，用语文把它等流出来，并不须费什么的力量，就揭明了宇宙的真相。所以佛法把西洋人暗中摸索所得而起的许多矛盾冲突，给了一个调解。西洋学说主义之冲突，就是因为哲学问题没有解决，他们好像盲人扪象，扪著头的执头为象，摸著脚的执脚为象，摸著耳等的执耳等为象，各执自己摸著的一部分，总拚凑不出一个整体的真象来。我们阐明佛法，就是给他们安眼睛，祇要把人类的眼睛安起，那就什么东西都可用了。如刀不用以杀人而用以切物，飞机不拿来作轰炸人们的凶器而用作交通上的运输工具，那岂不是人类的幸福吗！西洋人天天在喊征服自然，现在造出各种杀人的利器来，反而弄成征服人类了！这就是因为他们没有眼睛的原故。但是我们要想给人家安眼睛，也是很不容易的事，必须首先把自己的见解安立正确，然后才能纠正别人的误见。现在的佛教，局部的好的一面看来，似乎已很兴盛；实际表现在社会上的，还有许多迷信色彩的遗留，经不起现代的科学批评。所以我们要想给别人安眼睛，还须先来一个内部调整。其次对外，我们不懂得人家的学说，在理论上谁是谁非，就无从给人家正确的批评。古人说：「不入虎穴，焉得虎子」，我们要批评别人的学说，给人家纠正错见，就须得学习研究别人的学说，对于他们所持的理论，是非曲直有适当判决，然后可以不客气的给它一个澈底的正确的批评，使它长出一个眼睛来。我说佛法是人类的眼睛者，就是这个意义。复次、佛法何以又是人类的眉毛呢？眉毛在人的面部上，可以说是最没有用的东西，牠既不能如眼睛样的见色，又不能像耳朵可以闻声，为什么人们的面部一定要留著这两条眉毛？我想来想去，知道眉毛原来是庄严面部不可缺少的东西。上至诸佛菩萨，下至诸天人类，都有眉毛。假使某一个人没有眉毛，我们就要说他没眉没眼。所以眉毛这东西，在人面部上是不可少的庄严物。同样、佛教徒能够严持佛戒，实践修证，住持正法，即是人类的庄严，如人的面部有眼有眉。人类是必须要庄严的，古人如伯夷，都是人类的庄严，他们上不臣天子，下不友诸侯，有超出人类功名利禄得失的行为，成为人类中共同崇拜的高逸之士。周武王屈于夷、齐，光武屈于严光，他们于这些超然的隐士之前都不敢以帝王之位自高。佛法在人类中表现的正是如此，尤其在中国佛法是如此。本来、佛法在印度有印度的情形，在西藏有西藏的情形，在缅甸等处有缅甸等处的情形，那不过各处不同的习俗环境的影响而已。实际说来，佛法本身，的确是特别地注重了超然于人世这方面的。所以我们佛教徒，应该以毗尼自严，勤修德行而作人类的庄严。其为人类思想的指导，浅言之三世因果，大而法相法性，以之调剂西洋学说，西洋的学说才有办法。当然、佛法其他可作的事情还很多，但我觉得佛法主要的应该先作到这两点，这就是个人对于这个问题的一点意见。
太 王居士的话说得很切要，将佛法判定为人类的眉和目：对世间的错误知见，则以佛法的正见去纠正它，给他们安一个洞见宇宙之谜的眼睛；对于佛教本身，则以毗尼自严，勤修实证，表现出佛教徒的高尚德行，而为人天的师表，使佛法成为人类之所推尊。这种见识理论，发挥得恰到好处。在菩萨行上说，正是针对著时代环境的要求下，应时应机的菩萨行。
尊 在我的思想上，觉得这个问题很难得到实际的决定。虽有很好的理论，推行实现却很困难。就以佛陀在世时说，以佛陀那么大的福慧威力，佛法的宏扬，还只推行到那样的境地，何况现世末法众生，趣向善法的心理非常薄弱，同时又为异说纷纭的主义学说等所陶醉，于佛法的接受，比较佛在世时的众生，那是更困难万倍了。以我自己学法的经验来说：接受别人的教授就很不容易，接受后而实践修持，更不容易了。同样的、要令别人接受实践，想来也是很不容易的事吧。不过在世界大变乱大破坏之后，人们能够自觉地生起趣向善法的心时，佛教徒能应时努力宏扬，佛法的推行，也就可以收到一部分功效吧！
太 佛法的推行，只要时节因缘到了，是可能而容易的。现在人类的斗争，真是全世界人没有不在斗争中的了。泛看之、是由世界上几千年来，因有斗争的因素存在，如事实上有各别国家民族存在，因有国族主义的提倡，说自己的民族是第一等民族，最高尚优秀的民族，别的民族是劣等民族，优等民族应支配劣等民族，劣等民族应受优等民族的支配，成为统治者和被统治者，压迫者和被压迫者的斗争。复次、人类生活的享受，又有的人非常丰富，有的人非常贫穷，成为剥削者和被剥削者、资本阶级者与无产阶级者的种种不平等的现象，都是使人类不安定而发生斗争的。但这种差别和悬殊的对立，虽则可能引生人类的斗争，但真正构成人类发生大斗争的因素，还是少数的思想指导者、政治统领者，他们怀著某种偏见或某种野心，要由领导著国族差别上的和贫富悬殊上斗争力，鼓动人类斗争以达其目的，才酿成世界大乱。这些发动人类大斗争的思想指导者和政治统领者，他们并不是真为人类谋幸福，是利用人类有国家民族的差别等，发挥他们自己的思想权力，叫别人牺牲来达到他们所欲求的目的。所以思想家、政治家们，绞尽脑汁，把他们的学说主义，扩张到全球人类。海、陆、空、种种杀人的利器和方法，无所不用其极，弄得将来全世界存在的东西，只是一些瓦砾枯骨。思想家、政治家们原来是利用一部分斗争力量和优越武器去达他们自己所欲求的目的，其结果则大乱之后，弄成两败俱伤，什么也不能得到！这时的人类，都生起一种厌战乱求和平的观念、思想家、政治家们，也失其自信而无可利用了，这时就出现一个让我们宣传佛法的好机会。复因交通工具便利了，人类的国族差别，于往来中无形融化；而人类的生活所需，也因生产工具进步了，用不著多大的劳苦就能得到，所以工余任何人都可以有闲暇领受高等文化的熏陶。同时、近百余年来，人类平等自由的觉醒亦渐普遍，当然佛法可以成为人类理想中所需求的学问了。佛法就动用这时代机会，一方面乘人类不复以武力为后盾的趋势，一方面适应人们要求真正自由平等的心理，充分发挥佛法绝对无二的感化力和智辩力，去说服全球上所有的人类，这样人类即自然的亲爱精诚，世界亦自然的和平无争了。所以世界大破坏之后，诚如王居士所说，佛法正是人类所需要的眼睛。不过、问题中所特殊提出的「最近将来」，确是佛法能尽其最大任务的时代。可是我们佛教徒自己，就须得有渊博精深的学识，实践修证的德行，才能为人类正确思想的指导者。若连被指导者也包括在佛教徒内，则佛教更能发挥人类全身德用了。因此，我对于王居士所说的眉毛，稍有异议。因为戒行高洁，也正为充实目力及身力的根基，决不同眉毛的但为庄严。希望我们佛教徒，向著三增上学及六度、四摄的菩萨行努力，准备去作改造世界指导人类的导师，使未来的人类世界，成为佛化的世界！
尊 现在、我很愿意提出一个问题来同王先生讨论。王先生二十多年来，专研法相唯识学，素为我所钦佩！今天能相聚在一块儿座谈，因缘殊胜，所以我特地将对于经论中所说种性的疑问，提出来请王先生解释。种性问题，在各经论中说得不很一致，有的说一乘者，有的说五性者。大凡说一乘者，多只认法界体性为性，亦即究竟一乘佛性，此为大乘中所共许者，现在不去谈它。唯关于五种性之说，中观、唯识两宗的见解各有不同。在中观宗，依据般若经等所主张的，固然是究竟一乘，但若就三乘人的智德上说，亦可建立三乘种性的差别，以能依的智德有大小胜劣故。此尚是狭义的说法，若就广义而言，则众生的智慧差殊有千差万别，依之建立种性亦可成千差万别。这么一来，种性的建立可至无量，岂只三乘、五乘吗？可是究竟说来，实只一性，因为法界的本体没有差别故。唯识宗则不然，种性的建立，是依据解深密经等，约无漏智种有无具缺而判有五种性。具人空无漏智种而无法空无漏智种者，为声闻种性和缘觉种性；若人法二空无漏智种都具足者，为大乘种性；傥人法二空无漏智种都不具者，即为无种性或阐提种性。这些都容易知道，但不定种性之建立，在我却有些疑惑之处。既先已或具或缺某一种无漏智种，即是已经决定为某种性人了，何以又会有不定种性呢？又唯识宗建立种性所依的无漏智种，依有漏无漏判，是属于无漏；依有为无为判，则属于有为：所以唯识宗建立种性所依的无漏智种，是属于有为无漏的。中观根据般若经等所建立的种性，则纯是无为无漏。若以三性来判，无为无漏属圆成实，有为无漏则属依他起净分所摄，此依他起的净分虽亦可属圆成实，但非真正圆成实，而是假名圆成实；因为不是无为无漏，而是有为有漏。所以唯识宗依无漏智种所建立的种性，在中观看来，仅属假名，决不是究竟胜义。想王先生精研法相唯识，对于这个问题，定有圆满融会的解答。
王 这个问题太大，古人已一再诤执过，都没有得到圆满的解答。如天台宗荆溪大师所著的法华五百问，就责难过窥基法师著的法华玄赞上五种性的建立；后有贤首法师著的各论疏，也涉及种性问题，亦经慧沼法师等所著的各论疏评判过；但还是没有得到圆满的解决。古德对于这个问题的讨论，都没有得到结论，何况浅学如我呢！但尊法师既提出这个问题，我又不能不谈谈，现在且依唯识宗所说的五种性，聊作说明。唯识宗建立的种性有二：一为理种性，一为事种性。理种性者，谓真如法界，也是法界本性，或简称法性。此法性人人本具，即一切众生皆可成佛的清净无为的平等佛性；迷此法性的为凡夫众生，悟此法性的则为大觉圣者。所以天台宗等说的究竟一乘，也就是唯识宗所说的理佛性。事佛性者，谓无漏智种，此复有二：一为法尔智种，一为熏习智种。法尔智种又名性种性；薰习智种又名习种性。虽然分这么两类，但两种种性是互相依助而出生智德的。若具足性种性，没有习种性来激发，则终不能生起智德。反之、若没有性种性为依止，虽有习种性，无漏智德亦无生起可能。所以性种性与习种性，必相依互助才能出生无漏智。由是可以知道，单具人空无漏智种者，为独觉种性；若虽具人空无漏智种而尚待熏习者，则为声闻种性；傥双具人法二空无漏智种者，为菩萨种性。若虽具二空无漏智种而尚待熏习者，则为不定种性。其声闻、独觉的不定种性，在经论中虽未见明文，但菩萨不定种性，经论里却不难找到根据。至于无种性之阐提，也可以分两类来说：第一是悲愿菩萨，发大誓愿，普度众生，所谓地狱不空，誓不成佛。如文殊、普贤等菩萨，实际上早已成佛，但为救度众生的原故，永远誓现菩萨身，这也可以称为一阐提。其次是断善根的阐提，这也可以分两类：一种是断了善根还可以续起的，此则有成佛的可能。另一种是根本即是无种性之阐提，这一种阐提人，无论怎么熏习，终无成佛的可能。就是佛亲宣法义而摄度之，亦只能获得人天福果罢了。上面所说的，完全依据弥勒、无著诸大菩萨诸大论师及玄奘、窥基法师等的意思，系我个人完全信受之所在；若言他宗是非得失，那我不敢妄赞一辞了！
尊 我觉得声闻、独觉种性，本无怎样的差别，因为唯识宗的种性建立，完全依于人法二空之无漏智种故。具人空无漏智种者，为二乘种性；双具二空无漏智种者，为大乘种性；二空无漏智种俱无者，为阐提种性。但不定种性的建立，似乎有些困难，以若具有二空智种，则应判其为大乘种性人；若无二空智种，则直可名为无种性者，何以还须建立一不定种性耶？
王 本来具足法空无漏智种者，亦决定具有人空无漏智种，所以有种性中，除小乘种性外，亦定属大乘种性。不过、大乘种性中有悲愿强弱的差别，悲愿强胜的菩萨，直趣佛果，而成为大乘种性，此名顿悟菩萨。傥悲愿羸弱，先趣小乘已，而后又回心向大，此名渐悟菩萨。简别不是直趣佛果的顿悟菩萨，故特名为不定种性。以其虽具法空无漏智种性，不定即直趣佛果故。
太 这个问题的讨论，很有意义。不过要分三层来说：一层是不成问题的，如一切众生皆有佛性一语，唯识宗依之建立理佛性，天台宗依之建立情与无情皆成佛，三论宗、华严宗等也依之建立一乘佛性，虽然名词各别，但义理还是一个。二层是不易解决的问题，即唯识宗五乘种性的建立，而其他各宗都不承认。但双方各有圣教量的根据，并且造论的又大都是登地菩萨，当然我们也可仰推上圣不加评判了。无怪古德诤论多时，而终未能获得一圆满结果哩！三层是容易解决的问题，即是不定种性。经论中多言先学小乘而后回心向大者，是不定种性。但王居士仅从闻熏及悲愿强弱上说，则不是约种性上去建立了。若但由闻愿等缘上立差别，如像断善根者，固然是阐提种性；但若续起善根以后，精勤修学，渐次升进，或证声闻，或趣独觉，或成菩萨而证佛果，在未能决定其将来证至何果时，岂不都可名为不定种性了吗？所以大乘种性与不定种性的区别，系有一类众生虽人法二空无漏智种都具足，因其法空无漏智种性特强，遂决定直趣大乘，而立为决定大乘种性。复有一类众生虽也具人法二空无漏智种，但或二空无漏智种俱羸弱，或人空无漏智种较强，故先趣入小乘；后遇胜缘及诸佛不令有大乘智种者终守小乘，故又转趣大乘。以其不能决定直趣大乘，所以别立不定种性。
佛法能否改善现实社会
八月初旬，陈真如、黄忏华、潘怀素、张剑峰等诸居士不约而同集缙云山。至八日、大雨滂沱，暑气顿消。太虚大师以时机难得，于此新凉之际，在大讲堂召开一佛法座谈会。出席者，前述四人及陶冶公、金觉范、龚星楼、卫立民诸居士，暨萧、原二君，并有印顺、苇舫、尘空、妙钦、正果、开一诸法师等。而本院全体员生，亦列席旁听。由大师亲临主席，先提出「佛法能否改善现实社会」一问题，请出席人借此作为论端，发表意见。仅陈真如、潘怀素二居士与印顺法师三人发言，已逾三时有余。大师竟因历时过久，勉及尽辞而致病。
太虚 「秋风秋雨送新凉」！陈真如居士等，都是游于华严法界中的善知识，在这时期，不约而同地俱集本山，这是很难得的一个缘会，本院（汉藏教理院）略备粗陋茶点，召开这个座谈会，在以法相资，同得法喜。
我先提出问题，作为论端，那就是「佛法能否改善现实社会」。庄子天下篇中评论当时学说思想说：「各得道之一察，欲以易天下」。所谓易天下，就是改善现实社会。尤其现时的学说思想，大都是集中于「怎样改善现实社会」这个问题，其原因有二：一、因为现实社会的矛盾现象太多，由这矛盾的现象而产生无限的痛苦，尤其是在残杀的战争时期。所谓现实社会，即是指现在实际有组织的人类社会，人类的社会既发生了痛苦，只要是有思想、有良心的人，无不力求改进。二、由于近来各种学说的进步，社会的痛苦的确有解决的可能，因此有思想的人，不逃避现实，不脱离社会，而以全力集中急求改进。现实人类社会的痛苦，不是天然的，或什么神赐予的，而是人类自己起心不良，自相争杀而造成的。改造这种痛苦的现实社会的学说思想，现在一共有四种：一、强调民族至欲以武力征服世界的国粹主义，如德国、日本是。二、民主主义，如英、美是。三、共产的社会主义，如苏联是。四、综合三种思想而改良的三民主义，如我们中国是。第一种主义将要失败，第二种民主主义的力量在全民参政，第三种的力量在劳工专政，第四种则在发展人类求生存的力量。这三种主义，当然继续推行下去，均利用科学以改进人类现实的社会为目的。
然而佛法是否也可以改造现实社会呢？佛法的存在，是否为人类所需要？如果佛法不能改造社会，不为人类所需要，那就可以不谈。假使能改造，但是现在已经有了几种足以改进的主义，那不是不需要佛法了吗？
再深一层讲，我们应当要明白什么是佛法？什么是现实社会，以佛法的眼光看来，现实社会应当逃避吗？还是应当改进呢？或根本加以否定，说从来就没有什么社会。从这几方面，都可以佛法观察。但今天座谈会的题目，主要的在是否可以改进现社会。
讲到这里，我连带地记起十六年前，真如居士在杭州灵隐寺和我晤面时，曾问我「佛法是否也讲救世，佛法可否救世」？我当时简单的答复是「也讲救世，同时也可以救世」。不过「世间」的范围很广，现在的著重点，是现实的人类社会。
前两年、王恩洋居士来山，我们也曾召集过一次座谈会，讨论「佛法对于战后的人类有何贡献」？他说：「佛法如眉目，可以庄严人类及明导人类」。当时有人批评它说得太过分，因为其他的宗教学说并不是盲目；但也有人说它说得不够，因为佛法并不如眉目只是人类的庄严和明见而已，应该是人类的全体大用。今天讨论的也略有相近，现在请各位对此问题发表高见！
陈真如 刚才大师提出「佛法是否可以改善现实社会」这个问题，本人觉得非常扼要。听了大师的这番伟论，使我发生很多的感想。但座谈会的时间短促，大家都要发表意见，我不能将我所感想到的尽量地说出来，只能说一个大概。
佛法对于世间，的确很重要！我们佛教徒生存在这现实的世间，不能脱离这现实的人类社会，因此与这现实的人类发生密切的关系。这不但佛教徒是如此，无论何种宗教徒也是这样。佛教对于世界人类的影响之大，尤以中国为最，但在新时代的今天，我们应当振兴使它对人类社会有所贡献才好！因此大师提出这个问题。不过、我觉得佛教徒首先要坚持自己的立场，尤其是出家的僧众。
佛法本以出世为鹄的，因此有僧伽制度和组织。此制度和组织，有的已衰败而不适应时代了，这大师老早就已看到，并提倡改革。不过此制度所欲达到的目的在出世，这是谁也不能否认的！至于制度，能够改革，固然很好，如果不能，那末、旧的制度无论如何是应该保存的。向来一班人以为和尚只是吃国家的饭，是消极厌世的社会分利份子，这我们可以置之不理。为什么呢？因为我们是宗教徒，无论那一个国家和民族，都是需要宗教的。佛教既是伟大的宗教之一，决不是一句话可以抹煞其价值的。但僧伽的堕落和寺庙内部的腐败，这也是事实，我们应当承认。在中国的城市和乡村里，人民的生活习惯所受的佛教的影响，比儒家还要大。如某些青年，他尽管不信佛，待他的家里一有什么事，其家长必到寺院打斋供僧或念佛做佛事等，其影响之大，可见一斑。总之、佛法以出世为鹄的，有佛法因有僧众，有寺庙，有制度，有教育；而僧众的责任，则为继续如来的慧命。我们要站在自己的岗位上，坚持自己的立场，决不可因人家讥谤而摇动。
佛法与现实世间，在兄弟一向的见解，以为社会的政治、经济等问题，不是佛法正面，而是旁面的。这就是说，佛教徒不应从事正面的政治、经济等活动。因若从事正面的活动，无论在形式上和作用上，均为佛法的力量所不及。在历史上，佛法一向为帝王所尊重，以之而感化世间改善世间的亦未尝不有，但其正面所作的事，皆为世间的事，如菩萨现宰官身以法律为正面，现将军身以带兵与军令等为正面，他们绝对不能是僧侣。如果它有佛法的修养，内含菩萨心肠，与敌人短兵相接，对敌方的投降份子，它就不会杀，否则他就违反了菩萨心。现将军身带兵与敌短兵相接是正面的世间事，对敌方投诚的份子不杀害，则为旁面的佛法。认清了这点，方可以说是认清了现实世间。
若佛法专以从事政治、经济活动而治世，恐怕早已无佛法存在了。中国在五胡乱华的时候，符坚派人迎鸠摩罗什来中国宏法，但因乱战撕杀，罗什停留凉州而不能来。待姚兴遣兵迎罗什到长安，而符坚的国早亡。这是表示佛法是超时空性的，是为全人类谋幸福的，并不如欧洲的宗教，可以被人利用为政治等侵略工具的。所以即是我们做了政治家或经济家，对正面的世间事应当尽职，而佛法只能从旁助理，这是应当认清楚的！
还有一点意见，那就是我们佛弟子明了佛法，应如何修菩萨行。这是一个根本问题。这就是说，无论是出家也好，工、商各界也好，在复杂的现实社会当中，我们应该有什么不同的表现？以佛弟子的立场，在繁杂多样性的众生当中，如果有特别的表现，这种表现，比什么力量都大！行菩萨道，我以为只是「悲智」二字，我们应当随时记著！「悲」、就是伟大的同情，无条件的忘自我而为他人，他人的痛苦就是自己的痛苦。如世间有些痛苦，不是由有情自己本身发生的，而是由团体中间发生的，这种痛苦，世人无法解决，唯有发大悲心的菩萨才能解决。此种伟人，实为其他宗教所不及！经里说：从前有一个人，欲篡王位，他喜于射箭，可以射中空中的飞鸟；当他放箭射王时，那箭在国王的面前忽然堕了地。原来那国王是菩萨，他看见对方的箭射来了，即入慈心三昧，因此箭就堕了地。射手见了这种现象，极为恐怖，预备再射第二箭。国王连声道：「你如果再射，就会射到你自己」。射手听了他的话，大受感化。由此故事，可以证明旁面的力量是很大的。我们如果以佛法到社会上去从事正面的经济、政治等，就要失掉自己的立场，结果是同流合污。「智」、就是智慧，要有智慧，才可以认识世间的一切，见世间如幻如化，因争的撕杀而起怜悯而发生大悲，所以悲智是同一根源的。佛法对众生的利益，则是救众生的慧命！时间多了，余待下次再说。
潘怀素 大师提出这个问题，意思就是说：社会已经有了毛病，须要改善，如世界大战即为毛病的表现。这种毛病，科学是否能改善呢？
我们知道人类的历史发展，就是因为有生命，有生命就要生活，为了要生活，不能不随时为生活而奔驰，就是临死的时候它也要挣扎。现在社会的一切，都是向上发展的：茅屋可以遮风雨，大洋房也是遮风雨，但大洋房比茅屋好些。所以人类社会的发展，就是因为人类要好的生活。但在历史发展的过程中，由于人类自私观念的原故，所以社会发生斗争。在原始社会里，生活取于自然；到了贵族社会，以为生活资养由于天赐；而现在则以为是由于人类自己的争取，因此不得不斗争。如我们这里许多人，若只有一杯茶，但因各人实际的须要，就不能不发生争夺。由于这个原故，于是乎就有你的、我的、中国的、外国的等等不同的观念。又如希特勒发动世界大战，强调日耳曼民族至上，以科学的眼光看来，都是极端错误的。如果将这些错误观念改正，那末社会也就可以改好。但「好」以什么为标准呢？我以为应以全人类的利益为标准。这个标准，才是一个正确的观念。若只就个人主观的玄想以为就是好的，那结果就会因各人的见解不同而发生纷争。如我们所吃的米，本是大家的力量做出来的，那末就应共同享受，在这中间不应有什么特殊的阶级存在。以此种标准去衡量社会，才是真正的衡量。因此改造社会，应当从大众著眼。但众生无量，个性不同，现在要做到这步，事实是不可能。
有人以为科学发达不好，把人类的自相残杀的罪恶，一概归罪于科学，这是不懂科学！因为科学的本身是无我的，无罪的；科学的好坏，只看人类自己利用得当与否！如花生可以吃，但吃多了，也可以胀死人。
人类的历史，往往在错误的观念中兜圈子，如果这错误的观念不改变，社会就无法改善。我们知道，生命是无上宝贵的东西，然而生命的本源，科学却无法解释。如生物学分析到最后，对于生物的本源，只能得到一个抽象的概念。生命无穷，故每个生命与人类社会的发展也就不同，而维持这宝贵生命的存在，就需要资料的充足。
更向上一点，我们的生活要好，但好的标准都由于各个人的主观不同。如穷人茅房也好，阔人则要大洋房才好。尽管他们的好有区别，但都由于他们自己的感觉。这种感觉，就是所谓判断力。因各人的主观不同，故他们的判断力也就有异，以主观的立场去衡量社会，这是错误的，但这种错误，科学却无法改变。
再看——西洋的——宗教，是否可以改进社会呢？也不可能。西洋的宗教与中国的宗教，其内容根本不同。西洋的宗教，以为宇宙万有均由神所造，中世纪的几百年，就在这种思想统治之下。基督教的初创，其目的本亦在为改进人类社会，但结果被人利用作为政治的工具，因此造成中世纪的黑暗时期。自文艺复兴、科学发达以后，欧洲根本就没有几个真实信仰宗教的人。所以我说以宗教改进社会是不可能的。此外如回教、婆罗门教等，同为幼稚可笑！
科学、宗教既都不能改进社会，那末佛教呢？这我们可以从佛陀的本身来看。在佛世，当时的印度社会环境，的确给他一个很大的刺激。他考察生命的来源，看到社会上森严的阶级制度，他经过长期的思索和考虑，得到了结论。他以为众生都是平等的，生命的本质，并没有什么不同的地方，因此推论到社会也应当平等无差别才是。所以、佛法是否可以改造现实社会，就看每个人的无差别的平等心理是否可以建立？如果建立得起来，就可以改造现实社会。佛法之所以能够救世，也就在这点。
印顺 大师提出的问题，刚才听了两居士所发表的意见，我也有一点感想。佛法一面是以有情（生命物）为中心、为出发点的，所以佛法的目的，在使有情认识痛苦而求解放，因此有佛陀的出现，佛法的流传。因为佛法的本旨如此，所以佛法完全是为要改善人生。有情痛苦的发生，不出三方面：一、是由于自己（身心之间）所引起的，二、是由于社会（自他之间）所发生的；三、是由于自然环境（我物之间）给予的。佛法的宗旨，是为了要解决这些痛苦。但我与自然之间，只要有方法，了解自然物质的原理，就可控制利用而摆脱之。人人可以实验，像科学所说的。可是人类社会的自他之间，就不会这样简单。在某种环境之下，同一的社会关系、社会机构，他赞成，你却不满意。过去可以安全，现在就不能控制。从前热烈的追求他，现在却厌恶他。社会现象所以不像自然科学的那样必然，就为了有人类的精神活动在，故仅只科学是不足以改进社会的。社会的改善，可从适合多数人的要求，用社会组织的共同力去改善他，政治、法律等，都是为了这一点的。说到身心间的问题，只要肯自我反省，就可以知道比社会纠纷更复杂，更不容易把握。个人的性格、兴趣、嗜好、思想，要加改善，是很不容易的。一切宗教、修养，特别是佛教，侧重在这一点。从广义说，要改善现实的人类社会，与这三种都有关，也可说自然科学、社会科学以及宗教、佛法，都为了改善有情中心的人间。但如社会不良，没有合理的制度，那科学会变成贼害社会的东西。现代战争，不是受尽了科学的伤害吗！但这与科学本身无关。进一步，如人类私欲发展、人格堕落，那末任何社会制度，都难于改善社会！多少人假借民意，利用愚民！多少人利用政治、经济机构，来破坏社会的和平！所以这三者并重，而改善社会，应从根本的人格思想改善起，这是佛法的立场。而且、科学的进步，不一定是社会的合理与平安；社会的改善，不能担保你的身心安乐；佛法是从这究竟的观点出发的。
人类的社会组织的好坏，虽有各人的见解不同，但不是不能比较的。大概在国家强盛时，其政策就比较宽容，倾向大同；若受到压迫，在危亡之时，就要强调比较狭隘的国家、民族主义。社会的终极，当然是倾向大同。但真正的好坏，我认为应从人类的共同要求，而更当重视某一时空中的现实需要，从双方兼顾中去估量其价值。否则、任何制度都不能一定适合，这只是例子。
佛法对于现实社会的改造，可以约声闻佛教与大乘佛教两方面来讲：声闻佛法与大乘佛法不同，它是超越的，不是正面的去从事经济、政治等活动，它是以有生而到无生，超社会而得解脱。有人说：这是消极，但消极并不一定与世间无好处。如小乘圣者，它有伟大的精神修养，有高尚的人格，便可以影响社会。如中国的伯夷、叔齐，其精神感召后来的人也很多！然大乘佛法的思想，则完全不同，它以为生即无生，无生而不离生，故正面的去从事经济、政治等活动，并不妨害自己的清净解脱，它要从世间的正业去体验而得解脱，这种解脱叫做不思议解脱，这在华严经里说得很多。故大乘佛教的思想对于社会，并不一定要站在旁面；政治、经济等在吻合佛法的思想体系下，何尝不是佛法？因为它主张世间法即是出世法的原故。不过、出家人倒不须要这样做。总之、佛法一是净化身心的声闻佛教，守住自己的岗位，不失自己的立场，从旁面去影响社会，不去从事正面的经济等活动，它深刻却不能广及。二、是以世间而达到清净解脱的大乘佛教，可以正面地去从事经济、政治等活动。出家人应以声闻佛教为立脚点，而在家佛教徒则可本著大乘佛教的精神，正面的去从事政治、经济等活动，这政治、经济等就是佛法。
太虚 今天的座谈会，有三位发了言。第一是陈真如先生，他所讲的可分为两点：一、出家僧众以超俗的立场和人格的表现，从旁面的影响使社会改善。二、在家的佛教徒，虽亦正面地从事政治、经济等活动，对世间的责任尽职，而内面菩萨的大悲大智心，表现与一般人不同，无论从正面或旁面，皆可能使社会改进。
第二是潘怀素先生，他对社会的改造，说到有科学的、宗教的、佛法的。科学对于人类的历史差别性，无法解决；宗教又以神权思想来统治人类，以神为本，这只是人造的玄想，以之而改良社会是不可能的。最后谈到佛法，以佛法说众生无差别，人类的善的标准，应以大众的利益为对象，以生命无差别的理论，去观察众生，如幻如化，心性平等，故可以改进现实社会，同时认识生命的宝贵而应加以保护。但以什么方法去改进，潘先生没有说出来。
第三是印顺法师，它说佛法以有情为本，其利益的标准亦须以大众为对象，这颇与潘先生的意义接近。其所提出的方法，一是小乘佛法修养的精神，高尚的人格，从旁面去影响社会，使之改进，这与陈先生的意义接近。他又提出大乘菩萨的精神，如华严经中的无厌足王等，在表面上是罪恶的而其实它在改善世间，这是不可思议的大乘菩萨行，因为菩萨是以慈悲为本、方便为门，所以它说佛法更有直接改善世间的可能。
我以为出家制度是绝对必要的，但须把牠整理好，使世人崇仰，再以方便为引导。同时、我觉得僧众的人数，宜精不宜多。
以众生心性平等的思想为出发点，使众生从根本的心理上改造起，因此菩萨愈多愈好，使每人都成为华严法界的善知识，人间也就成华藏世界。现在的问题，就是我们如何将佛法宣扬出去，使社会人士普遍地明了菩萨的伟大精神！（光宗记）
林同济 （读记录后所提的意见）西方的冥契主义，分消极、积极两种，前者是自了汉，并不以改善社会为目的，如果社会人士受了他的慧光之感召而学为善为爱，那就是意外的收获，不是原定的目的。消极的冥契主义者，目的只有自进智慧之林，自得解脱之门。
积极的冥契主义者，是证到了「无上正觉」后，而感得这正觉中的重要成份，就包含著「爱」的精神，翼护一切的精神，于是本此精神而勇决地以先觉觉后觉，，结果便产生一种积极传教精神，设法使大家都来信其所信，都来接受他的宗教。传教的精神与自了汉的解脱有异，但也不离宗教信仰的本位，它道地是宗教家的一种分内事。
过此以往，则西方的冥契主义者，亦有不少直接参加社会、政治、军事的工作的，但这都是出于一时环境的「不得已」而仔肩「教外事」，不是以它为道地分内事的。
我以为三者可并行不背，佛教的未来，应当：
一、由一种严格的佛教院，训练有极精选——人数不必多而亦不可多——的悲智大士，以为佛教会中的顶峰人才团。他们要以自觉自救为最尽先的目的，必如是，然后可以维持「质精」的标准，维持佛教徒的「高度」。
二、由这精练团中，按各人的志趣，而分出专门修行者、执行传教者两种人。
三、在任何场合下，凡在教之正常或方便立场，认为「不容已」的社会、政治以至军事工作，似乎都应该振袂而起，来作短期或短期的担当，不宜拘拘于所谓自家的「岗位」。
究到底，宗教家固必须把他的经常工作，局限于狭义的宗教范围内。然广义说来，毕竟一切「人的事」都属宗教家「分内事」，关键在做事者与当事者的态度与立场必需是「宗教的」。而事之本身是否属于狭义的宗教性质，乃是次要问题。换句话说，我以为在非常场合下，宗教家可以——而亦应当——本宗教的立场，奋勇担任他所认为时势——环境——或义理上必须从权担当的「教外」性的事业，由一个经常的宗教家变为一个应权的政治家、社会工作家等……。
乞恕我一个门外汉的妄见！
第一次研究会
普门品英译中译比较研究
王兆熊 查吕碧城居士于民国廿一年登载佛学半月刊及海潮音之普门品中译与英译比较，言英国克氏译者系直译自梵文，与吾国译者稍有不同。且于重颂中克氏译者较多七偈，系赞扬净土，说明观音居处及来历，尤见完善，且为莲宗有力之证，不亚于华严之普贤行愿品云。敬祈慈示，以辨真伪而利学习！
太虚 刚才王居士所提出关于普门品之英译汉译比较研究，很有意义。现在所说之普门品，是鸠摩罗什所译之法华经中的一品，但中国译的普门品，实不只鸠摩罗什之一种，还有正法华经，是晋朝法护三藏；还有隋朝译本，都可以比较研究。罗什所译之特长是意译，对于梵文或广或略，但取其意，其文字数量及次第，不必与之相等。如玄奘则多取直译，一字一句可与梵文对照。但什师的文字幽美，词意畅达，虽有与梵文不尽相符之处，而古来多重之。如流行最广之金刚经、弥陀经等，均采什师所译，所以古来有称什师不但是释迦佛一代之译师，而是七佛以来之大译师。故他所译的法华经普门品，我们应当尊重，无须怀疑。不过吕碧城女士将英译与中译比较有数点不同之处，第一点、他说中译「应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法」；英译是「应被佛所感化者，观世音菩萨即现佛身而为说法」，英译较为妥当。他对中译，「以为既已成佛，何尚待观音度之？如以何身得度之以字，表明佛为所度，殊觉未当」。这是他对于中译文法一时未看清的错误：若以「以」字指被度，则全段「以」字均被误解。此「以」字、应作「依」字解。如此、与英译之「被」字，字异而义同矣。
菩萨位，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉地，初住以上即能现佛身，或说初地以上即能现佛身。观世音菩萨已超十地到等觉位了，当然能化现佛身度众生。经中亦有谓观音菩萨虽是以菩萨身助佛扬化，但他是过去早成佛的。所以观音回向文中，称为过去正法明如来，现前观世音菩萨。
第二点、他说颂文中中译「能伏灾风火」，英译是「其焰炽如火」，以英译较能与上下句联贯。但以伏灭灾难之意，更为丰当，因焰炽如火之义，在慧日句中已可包括矣。
第三点、英译多六偈颂，系无尽意叙述观音菩萨之居处与来历，谓观音菩萨为辅助阿弥陀佛摄受众生往生西方者。此虽可以与普贤行愿品等量齐观，助扬净宗；但中国已有净土诸经论，且向来谈净土以阿弥陀佛为主，今此普门品是专赞观音菩萨在娑婆世界度生之功德的，故以中译为适如其量。至于梵文中究竟有无此段意思，要对看梵本始知。
第二次研究会
一 圆泽禅师之托生公案
王兴周 唐代宗大历间，洛阳隐士李源，舍宅为「慧林寺」，请圆泽禅师住持。后源约圆泽到川朝峨嵋，泽欲由长安经斜谷陆道去，源坚要从荆州入峡由水道去。源虽不知泽之心事，而泽已知源心欲避长安功名嫌疑，故泽顺源意，由荆州去。一天、船到南浦，因滩河危险，天未暮，即停舟。有一妇汲水，泽见，俛首哭泣。源问故，泽曰：吾不欲从此水路来者，即怕逢此妇，因他已怀孕三年，尚未分娩，即候吾来投胎；吾现已见，无法可避。请君少住数日，助吾速生，并葬吾山谷。三日后看吾，以一笑为凭。十二年后中秋夜，到杭州天竺寺外会我。泽说毕，即沐浴更衣而化。源悔恨不及，葬泽毕，三日后访妇家，果生男孩。因告详情，并求见小孩一面，果以一笑为信。源遂无心往川，仍回洛京。及到慧林寺，方知泽在未行之先，已嘱咐后事，更仰慕泽为非常人。
准上述圆泽禅师生死事项，发生三疑：一、净宗每据此以劝人专修净土，谓一能知过去未来及坐化本领之圆泽，尚不能了脱生死，逃避胞胎，况末法具缚凡夫，一点本事亦不有？如不念佛求生西方，要想了生死，证菩提，恐怕做梦亦做不到。在净宗如此主张，固是；但根器及欲望各各不同，且整个佛学包括禅、净、密，律、教五宗，恰似五味之于口，喜酸、喜甜，各听其便，殊未克强使学佛者尽修净土何？二、圆泽既知过去未来，及具坐脱能力，并投生之后身，亦知前因后果，必其已修得宿命通。学位上，是否仅见真谛断见惑，证初果，抑已断少分思惑欤？三、圆泽遇其缘到之怀孕三年妇，始投胎托生。照唯识学中阿赖耶识去后来先作主公之说，男女投胎时，见父母交合，起颠倒淫爱，遂投入、揽混精血以成胎儿。究竟此妇成胎时，有无其他有缘之中阴神识先行投入，至三年期满，圆泽投胎缘成熟，其神识投入时，始将先投入之神识排挤出去欤？抑此妇先已结成无神识投入胞胎，以等候圆泽欤？
陈履吉 对于第一疑问，以为佛法各宗皆是妙法，皆具妙用，不过净宗行法方便，摄机较广，任何人都可修，任何时都可念。但各人根器不同，环境亦异，因此愿力亦不同。众生之多，绝非一宗所能尽。只要行之得法，可各得妙果。同时、佛说之法，同是有利而无害，故不可强分谁胜谁劣！
太虚 陈居士见解很正确！但我还来补充一点意思，净土宗最要之特点，在对于已发大乘心修菩萨行者；若但防其退失，祇为自了生死，则小乘四果名四沙门果，只要能出家依律仪而行，一生即可做到了生死。故净宗之为大乘，不在于易了生死，在成就菩萨心行不退，回入诸苦世界能实际度众生。盖要成就佛果的全智全能，非一生所能做到，而非先往生净土，未易得不退转，因在此五浊恶世的恶劣环境中转生，容易迷惑，容易退堕。如我们觉得社会环境不好，想要改良，想要救济，但我现在没有这种能力；若听之长此下去，不但不能养成改造社会的能力，而且容易被环境转移，趋于堕落，于是到外国留学，养成能力以后，再回来救国救人。这就是要先往生净土、再回世界度众生的意思。从前蕅益大师提倡净土，有人问他愿力何在？他说：我第一愿往生净土，第二愿入地狱度生，也就是这种意思：但各人自信力、愿力不能尽同。常念的净土回向文，可以代表净宗的宗旨；另有怡山发愿文，则可代表就在此土转生修菩萨行的行门。
王居士所提之问题，很有意思！第一、是修行问题，第二、是证果问题，第三、是教理问题。又能引经据典，可谓教理行果都有了。圆泽禅师究竟是只断见惑或已断思惑，证到何种果位，要看他发的何种心，修的何种行。因为大小乘的行果是不同的，不能确定知道他的心行，所以不能决然判断。假定他是修的声闻行，其所证应在初果以上，三果以下。因三果名不还，虽尚功行未圆，但必生色界而不再来人间受生。禅师既不免入彼妇人之胎，纵有所证，应在断见惑后进断思惑之初二果之间。关于第三问题，平常以吾人降生时为初生，在佛法中说，应以投胎时为初生。圆泽禅师既未死，彼妇人已怀胎三年，此胎究竟有无阿赖耶识？世间虽有借胎、夺胎之说，但彼胎之三年不分娩，既因等待禅师，则知其非借。对此问题，请各位研究！
符嗣尧 古人记载多不详实，不可依之以确定其所以。
太虚 禅师或是菩萨现化为此特殊之表现，不可依平常去后来先之说定其生死。阿赖耶识本是普遍无所不在的，而在禅师或前报已尽，业牵识已另投他胎，但以定慧力支持原身不死，这是不可思议的力量。唯识宗许有五种不思议，所谓咒力、愿力、定力、圣智力、神通力，此兼定智愿力使然。
二 正信与迷信之辨别
申乃勋 世间宗教，差别万端，邪说纷纭，愚者信之，谓之迷信。我佛法广大究竟圆满，智者信之，谓之正信。佛教者、正教也，故信之非迷信也，所以当称为正信者。盖佛字乃觉义，能学佛者方能觉悟，既已觉悟，又守之以三皈、五戒，由得定得慧，其归极必至得无上正等正觉而为天人之导师，若非正信，何能至于斯乎？又世间邪教，施设异端，为怪诞之语，无稽之谈，昧乎大道，而不知性命之正，假妖妄之术以惑众，矜奇异之事以诱人，又或貌为正直，托名神圣，而暗中鼓吹邪说，扇扬左道，动于淫乱而谋为叛逆，是为左道傍门，迷性害理，为正教之贼。当此二期抗战之时，政府正严禁此等邪说，吾佛徒不可不认清而明辨之！
太虚 关于此问题，若是久已深信佛法者，对此已不成问题。若对于初研究佛法而对于佛法尚无正确坚决之信仰者，于此问题之前，应尚有先决问题。譬如说，何以信佛法就是正信？应先有理论的说明，否则一切宗教皆可说他是至高无上的正信。窃以为佛法之特点，即在能说明因缘所生法，建立世间出世间一切因果道理，而最为说得正确圆满；其余宗教不能说明因果道理，或虽有所说而不正确澈底，不明因果，终在迷途，故不免为迷信耳。
第三次研究会
一 抗战被难与业报
陈履吉 现在常有人向我们问难：现在我国抗战已近二年了，死伤几百万，流离饥寒者更不可胜计，佛教以慈善为主，佛菩萨既有大神通，应当有所表现来制止战争，为众生解除痛苦，何以竟不见佛教中有所彰显？我们答复他说：这是各人的业报，多数人的共业成熟了，凑成此一大劫难。业报是各人所造成的，造善业必得善报，造杀业定感杀报，倘各人不早修善业来转移此业报，虽佛菩萨亦不能救。若造业者得佛菩萨保护即不偿报，这等于杀人者因某权威者保护即不抵命，或借钱者因仗某人势力即不还债，如此佛菩萨岂不变为藏垢纳污之包庇者！又何功德之有呢！所以佛菩萨对于战争死伤者虽起悲愍心，而认为是应受之报而不救护。虽如此说，但终不能使问者认为满意，请各位指示！
李思齐 纯就业报的关系来说，那末战争成了必然的结果，这意思是很对的。但在佛教徒的态度上还应当有所改正：若谓那些侵略战士，皆是水族的鱼虾等来报仇的，乃至奸淫掳掠皆是应得之报，那就不必抗战了！这种说法，未免为事实所不容，不能使一般人接受佛法。我觉得佛教的大乘法，本是普度众生救人救世的，在这时候，若不发起阿耨多罗三藐三菩提心来作相当的挽救，不能尽佛法之妙用。因此引起我的一点愚见：日本是佛教国，他们战士的身边每带有佛像的经咒，乃至他们战死时尚有合掌念佛者。这样、他们不应来为此造大罪恶者！但是他们过去的观念错误，把佛法看得太著重个人利益，故虽然信佛，仍不免寻人战争；虽然求佛保护，仍不免死于战争。其次、我觉得今后的佛教，应向社会发展，应把佛教的思想行为渗入社会、经济、政治、法律的机构里面去，才能使佛法与大众发生密切关系，才能尽佛法普利众生的效用。我个人学识很浅，这种思想对不对，请大师及各位指正！
太虚 关于此问题，根据教理以业报来解释，是很正确的，李居士所补充的尤其扼要！李居士对于业报完全承认，但补充有二意：一、虽属业报，亦应起大悲去拯救，或令彼起觉悟心，终止报复；或设方便令其减少；或为抵制，不使其发展到过分，以至更造新业。二、佛法不应只求个人的解脱，应把佛法运用到政治、经济、社会的机构中去。此两点，在佛法的大乘法，原来具足，而且、从前亦有人实行。即如日本现时的恶行，实在可惜！昔隋朝时，日本摄政的圣德太子，就曾实行以佛法治国；他在日本，大家公认他是中国——天台智者大师的师傅——南岳大师转世。南岳大师在世时，自已曾经说过，以他的修证，应作铁轮王；即或无此机会，亦当作小国王。他死时手里拿著一颗舍利，圣德太子生下来，手中就有一颗舍利。他曾亲手抄一部法华经，藏在南岳山，任何人都不知道；圣德太子一日说：他前世写的法华经，藏在南岳某寺某处，由日本派人到山搜寻，果然得著，这是第二点证明是他转世。圣德太子在日本虽未作皇帝，以摄政王的地位统一全国，手定十九条宪法，一切皆根据佛法。每日须先皈依三宝，然后才作他事，所有教化人民施行政治，都与佛法相合。日本之所以千年一系及近代能兴盛起来者，亦靠过去的这点善根。不过他们近年来，一面存者恶心，一面用西洋科学进化之发明以增长其恶行，毁其千年来之善基，而中国适当其冲。中国向来由儒士掌持政治及治国安邦之文化，所以佛徒多退归山林，个人自修，未能将佛法运用到社会政治上去。今后应推用到国群中去，祇在大家发心，佛法本身原是可能的。
对于上面这个问题，一面要信因果道理，知道日本凭以前之善因而臻强盛，今凭福果造作恶行，难免将来的恶报。中国以近数百年来之愚隋而受祸，拯救之法，对因果不必怨恨，须设法方便救济。在现世的环境中，各国皆成为集体力量，在菩萨戒中行菩萨道亦应从团体中起作用，故第一要扩大慈悲心理，起同情心，以佛法令大家觉悟正因果理，自然可以减少杀机，所以起信论称佛为大悲救世者。其次、如普门品等谓念观世音菩萨即可得救，此有须注意之深义。称念佛菩萨名号，虽不能即刻将业报完全解除，但亦可因之减少；或善业即从此开端，可以转移。因佛菩萨是已成就大福智之威德，自然敬之得福，毁即获罪。中国自清季以来，毁谤佛圣，破坏寺庙，侮辱僧尼，此等恶因当亦甚大！我们一面信因果，一面要将三宝功德发扬，以改转众人轻毁之心为崇仰之心，尤为大悲救世之根本条件也。
二 真如受熏乎不受熏乎
徐为光 关于起信论中真如受熏与不受熏之争论：若真如受熏，则诸佛菩萨亦可堕落；若不受熏，就不应该有众生。因此问题不能解决，所以有人说起信是伪造的。二者孰是孰非，请求开示！
太虚 此问题就在真如熏无明、无明熏真如。向来就有很多争论，而且已有适当的解释。其争点之所在，是以真如之名虽同，但其含义在各经论中有广狭不同。真如如相宗的五法中名、相、分别、正智、真如，前四法是有为，后一法是无为——，无为即不受熏，亦不熏他。又前三是杂染法，后二是清净法。而起信论的真如，则是合正智、真如的清净法而言，此清净法包括有为、无为，故可受熏亦可熏他，与五法中的真如不同。且熏义亦有广狭不同，相宗所言受熏者，是受熏习成种子义；起信之熏，是互为影响义。故起信论中真如熏无明，无明熏真如，其义均通；与相宗之不熏，亦不相违背，不可说是伪造。
三 清净四大
徐为光 人身有外四大与清净四大，有人说人死时清净四大是随灵魂去了的，这意思究竟对不对？
太虚 清净四大，即指五色根，或名胜义根；所谓内变根身，外变器界，此内变的微细清净色根，阿赖耶识亦摄为自体。如人现穿在身上之衣然，衣服虽不是我的身体，但穿在身上就与身体合，假若有人打在我的衣服上，就是打著我的身体。但死时还是舍去，死后另生新四大，非将前身体的五色根带走。
四 中阴身有否五根
陈履吉 人死后有中阴身，中阴是否有五根？
太虚 中有身是依后一生之业报而生。中阴身之形状，即如后一生之形状，不过身量较小。如死后当生天者，即是天道中阴身；如堕畜生者，则中阴即为畜形。均有微细的五根，但系新生，非从前世来。
五 八识如水波之喻
徐为光 唯识学上说第八识如水，前七识如水波；那末第八识是否不生不灭？
太虚 经论中说第八识如瀑流，瀑流虽然看来是一贯，但他前灭后生刹那变换，仍是有生灭的。不过生灭很快，凡眼不易觉察；唯到了佛的第八识，就不同瀑流，可喻平静的水流，故名之为相续常。
第四次研究会
一 关于唯识义之疑问
王兴周 一、据「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造」一偈细审观之，则唯心造即唯识变或唯识现之意义。惟旧来学者，多以「三界唯心」为性宗，「万物唯识」为相宗，致令后人有心体识用之分别，殊觉与唯识宗正义稍有不合。因识性即真如，识相即名相，识之净分为正智，识之染分为分别，体用皆唯识，亦即皆唯心，似不可以施设心体识用之界限。但又有主张「唯心、唯识，各摄体用，亦可说心体识用」，请问此种主张，孰是孰非？
二、护法分析识为四分，系约量果门立。自起信论中「无明不觉生三细」观察之，则境界相——即现相——似合相分，能见相——即转相——似合见分，无明业相——即生相无明——似合自证分，而真如觉体，似即证自证分，未知所拟是否？
三、转识成智，必由唯识观下手，其下手工夫之先后如何？
太虚 关于第一个问题，简单说，就是向来有两种主张：一说三界唯心是性宗，万法唯识是相宗；心是性是体，识是相是用。一说唯心唯识同是一样的意义，不能以心识来分体用，心识各有体用。此因同是一名词而定义不同，故有差别：一、有的经论上说：「心、意、识、了，名之差别」，这主张意义全同，但名字不同耳。二、有的分别说第八识名心，第七识名意，第六识名识，前五识名了，此是就胜立名。虽然心识是一，但既分为八识，亦即各有其特殊作用，故有多名。三、前六识名识，分别作用起故；心则如楞严经中所谓常住真心，或名真如心，或名如来藏心，此即把心字变成性宗的意义了。此乃中国禅宗发达以后所主张，并非华严经的本意。又如楞严经说六大等皆是真心，以皆显真心故，因此说唯心即成性宗了。
复次、心识的名义俱甚宽广，染净真妄皆是心，而识亦如是，具有体用、性相、染净、真妄。但心法通于心心所，若单言识即指心王，是心义宽而识义狭。而在三界唯心、万法唯识语看，则识的范围又比心宽矣。因三界乃是有漏的世间法，此三界皆由有漏的心心所特是第六意识及前五识共同造成；而万法则通于有漏无漏、世间出世间法，如此则心之义又狭于识之义矣。明此诸义，则问题即可解决。
其次、关于四分义，即见分、相分、自证分、证自证分；陈那明三分，护法推为四分。是说：相分是见分所了知，见分了相分，以自证分为了知之量果。见分为自证分所了知，证自证分又为自证分之量果。自证了证自证分，证自证分了自证分，同现量故，即可互为量果。那末、何以相分与见分不互为量果？因相分理无能缘用故。见分与自证分何以不互为量果？因见分缘相境，或是比量，或是非量，故不能与自证分互为量果。此乃唯识宗中一派的说法，非唯识宗皆如此。起信论所谓「无明不觉生三细」者，无明业相可即第八识自证分，能见相可即第八相分，境界相可即第八见分，然不可说真如为其证自证分。若一定要说四分，则八识各有四分，乃至五十一心所皆有四分。如意识所知的境是相分，能知的心是见分，又自知其能知即是自证分，再能知其自知的能知即证自证分。而不能依真如觉体说之，因证自证分非另指一法，即是此心或心所之能知的自身，在一刹那中假分为成四分，实则不可分。若简单分之，亦可说只有二分，就是所了的事与能了的心。
关于修唯识观下手的工夫，由胜解定上起唯识观，要在四加行位上修四寻思引四如实智。其渐近渐细有五重唯识观，要十信以上的菩萨才能胜解成就，习唯识观。最初要遣虚存实，将我法二执的虚妄遣除而存万法唯识相性的真实，此在百法明门论讲得最详，所以学唯识的最先要学百法，而修唯识观亦应以观百法无我为下手工夫。
二 化城
申乃勋 何为化城？
太虚 化城即指小乘的涅槃。法华经有化城喻品，谓大乘涅槃方是究竟宝所，小乘以愿行薄弱，不能直达宝所，半途欲退，佛设方便在中途变化一城令其暂息，即以证得偏空涅槃为究竟，不再前进，实未完成本来具足之智慧功德。
三 法华经之要旨
胡一贯 法华经中要旨何在？
太虚 其方便品中谓三世诸佛皆为一大事因缘出现于世，为令众生开示悟入佛之知见，此明佛出世为令一切人同得佛智，同成佛道。后人或谓在皆令了生死者，此通三乘之果，而声闻、独觉亦收摄其中矣。然法华全经之要旨，在明皆必成佛。
胡一贯 法华经云诸法秘藏，诸佛降灵等，是何义？
太虚 佛的真身早已成就寿命无量，应化来度众生。显此深义隐藏，故名秘藏，秘藏之名出自涅槃经。
四 佛化如何普及
符嗣尧 佛法与人生实是不可分离的，要明白佛法才能使之进入真美善的人生。但现在一般人很不容易相信佛法，尤其是青年人不易生信。过去的佛教亦不能吸收彼等，要如何才能使之生信，才能佛化普及？
太虚 此一问题，在中国佛教实在很重要，但并非世界佛教的问题。比如日本、暹罗佛法就是普及的，东京帝大里亦有佛教青年团，而且有好多专门佛教大学。即在中国的西藏，亦是上下一致信仰佛教。惟在中国内地未能普及，此中关系甚多，因以前中国早有儒道教的思想先入为主，近来青年又受西洋文化影响信基督者甚多，而佛教教理高深，不易信入，且缺乏弘扬，以此种种关系未能普及。要普及，须使佛法家庭化，若家长信佛，即可令全家皆佛教化，如小儿初生即受佛化影响，耳濡目染心中唯有佛教的信仰，然后内而家庭、外而社会、国家事业，皆可由佛教的五戒、十善而达真美善的境地。这是简单的方案，至于详细的办法，已多从长计议者，如佛教正信会的系统说明等。
第五次研究会
一 偶像
陈履吉 系指泥塑、木雕之佛菩萨或圣贤及鬼等形像，一般人遂借以攻击佛教，说佛教是崇拜偶像的。其崇拜者不止是佛教，而佛教又并不必以偶像为崇拜，因佛有三十二相、八十种好，实非泥木所能为像，不过为引起初发心人生信的方便，借以表其恭敬耳。但一般人对于佛教设像的用意，终不明了，请有以开示！
太虚 佛教可设像，亦可不设像。昔百丈禅师初建丛林，即但设法堂，不立佛殿。金刚经亦说「若见诸相非相，即见如来」，本不执著名像。不过接引人见闻起敬而立名像，立像与立名其义相同，但像比名更加来得深切著明。佛法对于名相，皆是方便开示，为接引众生之功用。平常误会者以菩萨为偶像代名词，其实用像表尊敬者不止佛教而已，如孔子像、民族先烈像、及今日之敬总理遗像，其意义为纪念尊敬。佛教有像而不执著像，但亦不必坚执不用像，最不用像者只有回教，即耶稣教亦有圣母像等。佛教到中国、西藏，塑像渐趋于复杂；而在南洋等寺庙中唯有释迦像；日本塑像亦甚简单，如净土真宗就只塑一尊阿弥陀佛像。但多塑佛菩萨及罗汉等像者，亦有其意义，因众生根性不一，以多方而接引之耳。法身本无相，立像者方便耳。
二 社会事业
李华德（德籍） 其他宗教——如耶教等，都作有很多社会事业，何以佛教不作社会事业？
太虚 此不是整个佛教的，不过是中国内地以往佛教的现象。如日本、暹罗、缅甸、西藏，他们的佛教徒是尽量作社会事业的，如和尚当教员，喇嘛当医生，这是很普遍的。在欧洲各国只有基督教，故他们的一切都由教徒去作。在中国古时百姓只管自己一家的事，如果干预公共事，就算犯了法，叫做不守本分。公共事业皆官家或读书有功名的人为之；即如一木匠公会，亦必须请一秀才或举人为其代表，于是佛教、道教都退归山林，称为方外人，专作个人的修养，不问世事了。这是从前中国国家社会的环境使然，并非佛教本身不能作社会事业或不宜作社会事业。本人在前清末年，即有此感觉而积极提倡，近年亦渐办有佛教医院、佛化小学等。在佛教会的章程上，都有各种社会事业的规定以期进行，但因以前的习惯太深，一时难以完全改变。
三 鬼与灵魂
王兴周 世人每以人死为鬼，故云鬼者归也，即人死后必归于鬼之义，殊不知鬼乃六道中三恶道之一。人之死也，亦视其生前善恶业力趣入六道中，随一受生，实不仅专入一鬼道而已。世人又认灵魂为精神或精神之体，察其论说，似觉混含人之心识及中阴身并鬼神而言。惟学佛者近多以灵魂为第八识名识神所变现，故直称阿赖耶识为灵魂，为识神，究竟此种论说合否？
又每见闻亲友中死者之魂，附迷生人，向其有关系者索要衣服银钱饮食，或祈延僧诵经超度等事。如应允而为之，多不再来，纵来亦和平不厉，否则必屡来为厉。故酿成中元节迎祭祖先，焚敬冥衣纸钱，并祭鬼神。焚敬纸制银钱之风，似亦迷妄不觉之八识所变现欤！惟佛经中未见有焚敬冥衣纸钱之学说，今欲达到完全打破此种风习，恐非阐扬佛法，使六道群灵皆知虚妄不易为功，究竟尚有其他改良之善法否？
太虚 通常都以人死即为鬼，佛教明六道，人死后不一定皆入鬼道。中国古代似以鬼为人生之归宿处，或以鬼为有无形抽象之名辞者，但古书及相传仍是有像。但一般人所说之鬼，并非「所谓鬼神者二气之良能」的鬼，似近佛教所说的鬼道，然此种发现乃千万人中一二人而已。而平常人即以此执断一切，以为人死皆为鬼，这是错误的。在佛菩萨有天眼通，可以看见人死后往那道去，生鬼道者不过六分中之一分或不及一分。人死既有六道可往，何以只发现鬼未见其他？实亦有之，未深察耳。如某人是某人转世，这就是死后生人道的证据。至于生到天上，与人相隔太远，且福报悬殊，人不易见。若堕地狱亦不易见，龙禽走兽更不可知，故只知有鬼。然以人死皆为鬼，实错误也。
关于灵魂之说，谓人活时即心识，死时即变为鬼。西洋古时的心理学，亦即为灵魂学。俗以灵魂为单独存在物，以人的躯壳套上即称为人，以牛马的躯壳套上即称为牛马，脱去此躯壳即成为鬼，心灵住在躯壳内就如人住房子一样。这是以鬼为本位，可称为有情唯鬼论。至于中阴身是佛典的专有名词，乃指生死之间连贯相续者，亦近于鬼，而不即是鬼道之鬼。
昔有人问予曰：人究竟有无灵魂？我说：「这问题不能直接回答你，因不知你所说的灵魂何所指？还是独立存在之神我，抑指因缘和合相续生灭而起之八识聚的心识呢？若指前者为灵魂，我则说无。若指后者，假名灵魂，我则说有」。此中特有者为业识，即阿赖耶识之我，应知是从因缘生灭而相续假有的。
根据上面的疑问，遂引起第二问题的讨论。世人每见有鬼来作怪或索要饮食钱财等，因此遂有焚烧纸钱、延僧超荐等事。此虽不尽合佛教，亦有可得而说者。一般人以此为佛教传来之风气，其实祇是沿用中国旧有的习惯，并非佛教所倡。如墨子即言有鬼，中国古礼即重祭礼。依佛教的正确理解，人死虽不尽为鬼，但亦有一部分罪重之人堕鬼道者；凡为鬼者必多饥虚，所谓饿鬼，间有发现来向人索物者，必有特殊关系，或亲或冤，或彼生人亦将死而与鬼为邻，故彼得来求救或相扰。
中国古时以慎终追远为孝，都以生人所需之物——衣服饮食乃至房屋等而烧祭之，因心灵感通，死者亦可少得受用。但依佛法的意义，则不应如此作。人死不尽为鬼，固不必死皆烧钱化纸；即明知其为鬼者，亦当为法超度，使脱离鬼趣之苦，不再为鬼，又何用施以鬼用之物使久安于鬼中呢？故此种风俗，实与佛法不合。正信佛法者，宜速废除。至于鬼来作怪等，因鬼有小小的五通，故能知其关系而来索，然来索者又未必是其祖先父母，有一类游魂野鬼专假以求衣食者。如乩坛中每有圣先贤或菩萨、罗汉降乩，实系野鬼验魂之假名而来者；彼等既有小通，故亦能说验其小事。其所以能来者，亦因活人的心灵感通。总之、在佛法亦认为无益而不应作者！
第六次研究会
一 峨眉山之佛光与偶像
王兴周 前星期开佛学研究会时，陈居士面谈：朝报载有两事，与佛法不无关系。一、峨嵋佛光，谓系空中云气密布经日光反射而来，确非佛光。二、佛菩萨像，谓系佛像，僧徒多藉之惑众歛钱，应行打倒等情。我们学佛者，对此言论之是非，不可无所表示云。查万法不离一心，而一心可现万法，此事此理，生佛同然。不过众生被业力缠缚，自性功德无所显现，须藉诸佛菩萨境像感应，始可由迷启悟，彻证一心，趋向觉道，故知佛光、偶像，无非垂示接引之一大慈悲方便法门耳。
太虚 王居士举出四种理由证明是佛光，为诸佛菩萨接引众生之方便，其理甚是。但依佛法说：佛光亦可依物质而现。若谓祇是物理的现象而无佛菩萨的关系，固觉其偏执，而佛光亦不必离物质而有。如人的身体是物质，心灵是精神，精神身体相依而起人的作用。
关于拜偶像，予昔在庐山初开大林寺时，仅设一讲堂，没有佛像。附近都是基督教徒，每次讲演他们都来听，他们看见没有佛像，其设备与一般寺庙不同，以为我提倡的新佛教与他们的基督教是相近，颇表赞同。后来有人送一尊小铜佛像，供在讲台上面。一位外国牧师看见了，说你们还是拜偶像的。我斥他：「你也是偶像」？他说：「我是活人，怎能叫做偶像」？我说：「你们圣经上说：人是上帝照他自己的模样造出来的，你岂不等于你的上帝偶像吗」？若再推而广之，可说一切相都是偶像。但在佛法看来，一切相都是表现真如的，不可执看，也不须除却。
常惺法师拜像的后一义，是依华严圆教义及密宗六大无碍义而明之。这不但佛像可作如是观，即在平常吃饭、穿衣一切均可作如是观。但此须对有观行理智者才用得著，而对一般怀疑佛教的俗人，仍谈不上。但人间礼佛之事，实甚需要，应从浅显意义上说明佛教应供那几种像为正，那些像是邪，有所简别。民国十七年内政部曾颁布佛道教等供像的标准，用此方法来遣谤，比较重要。常师是从深广意义来融通，我觉得现在应从浅显意义上来破邪除正，较能收普及之效。
二 轮回因果
胡一贯 法界不离因果，此义愚能言之。科学、哲学莫不以求因果关系之法则为唯一之目的，即历史、文学之记述，亦复不离因果。然佛学者讲因果，似无始无终，无中无边，此与一般科学、哲学大异其趋。
一、本体：现代哲学之地盘，仅建筑于本体论、认识论之上。若依佛学言之，则无产生现象之本体，因一切法界俱系因缘和合而无因果实体故。且宇宙将无所谓生成，因一切法界自无始来有故，其真如易经所云「神无方而易无体耶」？其真如科学家讥哲学家之探求本体为徒劳耶？或有以「易」即本体，太极为后人所伪造，愚尝亦依此言，但究嫌其空虚。如以识为本体，则认识论与本体论将毋同！
二、六道循环：依哲学之质力不灭律言之，万法同其本体，即情界、器界莫不生于九十三种元素；而此诸元素，又一以电子或能子为依归。故易云：「宇宙万殊而一性简易」，「一不是多，多即是一」。苟如此言，则循环奚止于六道？且循环时以投胎——或化生——之表现，以佛眼观之，当真有第八识投胎之事实，虽此非凡夫肉眼所能见，将何法使之正信乎？又地狱、饿鬼诸道，亦为凡夫所不能见，如以一星球、一世界释之，恐又非六道所能包括。且此数世界又或竟无饿鬼、地狱诸道，岂佛因阎浮提众生刚强难化，故为地狱之说明惊醒之乎？若然、则地狱为虚设矣。果有地狱而为凡夫所不见，又如何以解其疑？抑所谓投胎者系第八识，第八识即因众缘熏变之业而受将来一报之身，为何对前世业一概忘却！同一阿赖耶，何其明于现在而昧于过去亦若此耶？
三、中阴身：阿赖耶于人死后即存于中阴身，中阴身七七日中何无业报之可言；且中阴身不属于六道，为何不言七道循环？人死时心识不断，此心识是否即中阴身之心识？
太虚 佛法把法界分为有为、无为，即法相、法性，有为法相是有生灭的，无为法性是无生灭的，亦可说即本体。但平常说本体是指能产生出现象来的，而此则现象的实在即为本体，故此体相无先后次第。佛法中的因果，专从有为生灭法说，若展转推之固然无始无终；但就其一物或一事说，亦有始终。如一极乐世界，从阿弥陀佛的发愿之为因始，到弥陀涅槃转成净土为果之终，此乃从有为法上说，而非谓法性空性的普遍体性。然此种因果性亦不虚，祇要有一因即成一果，如一粒稻子种在田中，就会生芽结实。又从能产生现象为本体来说，则因缘生灭法亦可名为本体，如唯识中说从一切种生心法或色法等，则本体即是种子。
关于六道循环问题，当知佛法中明世界不定指此一世界，而地狱、饿鬼等六趣皆具在此世界，其他世界或因福多罪少而无恶趣，或虽有鬼、畜及地狱之一种而不俱有，亦容有罪多福少世界无天道等善趣，而恶趣之种类更多者。世界聚散成坏，皆随有情共业变现。至于科学所说之质，只佛法中所明之色法。简明而说，只如极微色分析甚微，极迥色测量甚远之色。六道轮回的流转，皆由阿赖耶识的相续不断。此世界备有六道，在佛菩萨及得天眼通者即能亲见，故佛经中将地狱等现相说得很明白。余之真现实论讲寒冰地狱在地球之边，如南北冰洋虽没有人类住，而其中必亦有有情类住；热地狱在地球中心，此与科学所说的事理均可通。至于赖耶相续之相甚深微细，活时亦不能自知，如熟睡时一无所知，此时亦有识相续，与死时异。第六识之功用，到证圣果，可以记得前世；到佛之大圆镜智，则一切明了。
关于中阴身问题，若此生与来生须经过中阴身，则相续识即附于中阴身中。亦有此生彼，感报甚速，不须经过中阴身之过程者。中阴身不在六道之外另立一道者，以其身相即属于将转生的六道中任何一道故。如死后当生天者，其中阴即是天之形状；若当堕畜生者，其中阴即是畜生形状也。
第七次研究会
一 唯识
某某 唯识之义，简无外境而言，谓根身、器界，皆能变识之所变。果如是，则吾之根身以外，无论宇宙间之情与无情，莫非吾之器界，云何尚有他人及众生诸佛耶？若谓他人各有其能变所变，则他人之根身，岂非我识外之境耶？
又、论中明心所有法，列五十一种，对于心之善与不善，无不言之綦详。然尚有四无量心中之慈心、悲心，以及儒家所谓恻隐之心、恐惧之心、哀戚之心等，均未见列。细查善心所及诸烦恼中，似亦无处可摄，而此等心之名义，显然各有所诠，岂可遗略乎？此其所惑者。唯识之说，自有渊源，虽不敢疑，亦当求悟。伏维大悲为实施权，详为解释！
太虚 西洋有一种自我唯心论，谓宇宙间凡是存在者，皆是我所知觉者，知与被知不出自心，如是则唯自心实在，其他一切皆自心之影像耳。此乃不通之论，只不过说明独头意识作用之一部分耳。今此所问亦如是；此问题在成唯识论中，已有详细解释。所谓唯识者，谓有情各有八识，非谓唯我之识。所有一切众生及佛的境界，皆不离彼各各之识：佛有佛的清净识，众生有众生的杂染识，故各各所变不同。概而言之，根身为自变，器界为共变；但根身亦有共变的关系，如父母及与自己有关系之亲朋，能相辅助令我此身生存者，亦可说是共变。器界的共变，有同业共变与同类相似而互用两种关系。总之、皆唯识所变。当知识是普遍无碍的，我之八识遍于各各有情识中，而各各有情八识，亦遍于我之识中，所以、虽有无量有情各各自变及共同互变，仍不碍于唯识。明乎此义，则前问可解决矣。
其次、五十一心所中不列慈心、悲心、及恻隐等心名者，皆已有所摄故。如三善根中的无瞋，即是慈心，系从反面以显其慈心。何以不说慈而说无瞋呢？因为、平常所说的慈心中，尚含有瞋，非纯善无漏之清净慈。要完全离掉瞋心，才是究竟清净的大慈心。论中不害心所，即是悲心。即如父母对于子女施以打骂等，皆因悲愍其愚痴堕落等而示方便教化，非为伤害，故亦可说是悲心。至于恻隐心则即悲心中之成分，恐惧心、哀戚心，应在五受心所中之忧受所摄。
二 一切法皆是佛法
陈履吉 佛教常说一切法皆是佛法，吃饭、穿衣、疴屎、放尿，无不是佛法；但这种说法，一般人究少了解！
太虚 此应依理及修行的心与证果的境三重来解释。依理性上说：一切法皆是空性，皆是真如，此真如、空性是不生不灭、不垢不净的，正是佛的法身，故云一切法皆是佛法。如庄子言：道在蝼蚁，道在屎溺。如古来有人问禅师：「如何是佛」？他说：「干矢橛」。「如何是佛法？木石瓦砾」。皆显理以言也。若就修行的心上说，用功用到一心不乱打成一片的时候，一切行住坐卧举止动作，在彼心中都不起分别，无不是善的，无不是清净的；故云一切法皆是佛法。再若证到圣果或佛果境时，亲证山河大地、有情无情，皆是真空涅槃，或佛的清净法身，所谓遍法界以为身，故云一切法皆是佛法。但平常多就性与理上说，详细研究，应有此三种意义。
三 四宏誓愿
徐定灵 四宏誓愿所谓：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成」，要达到三愿的目的，佛即可成。但这无边的众生，无尽的烦恼，无量的法门，如何能度、能断、能学？
太虚 此四愿是展转相依的，当知发愿与实际做到不同。但要做到如何程度，必须先有如何志愿，凡有心的都可发此愿。世间人立志尚且要高，菩萨发愿更要大，发愿即是立志，此四者即是菩萨大愿。菩萨之特点，即在誓愿度无边众生。小乘罗汉遇缘时亦可度众生，但无此恳切要度无边众生的大愿。然则无边众生何以能度呢？应知何以有无边众生，即因有无尽烦恼；就自了说，能对治一种偏重的烦恼，即可度脱；但要度一切众生，则应对治的烦恼，种类甚多！必须学无量法门，有无量的药方，能治彼无量的病。谁能学完全此无量法门呢？那就只有佛了，所以要成佛。反过来说，要成佛，才能学无量法门；能学无量法门，才能断无尽烦恼，能断无尽烦恼，才能度无边众生、成佛，就是为度众生，要度众生，必须成佛。故菩萨非先发大愿不可！
（附注）上来七次研究，凡二十问题。题目及问答间有简略。
与挪威哲学博士希尔达论佛学
希尔达系挪威大学哲学教授，此次以赴耶教同盟大会来中国，在北京闻太虚法师之名，折道来汉臬，至佛教会投剌进谒，并递上北京王虚亭居士之介绍函。由理事李君电佛学院，请法师至会。师叩其来意，希以来求佛学对。师于是语之以佛学之大旨，希闻而乐甚。今特记二人之谈话于下：
希：吾在北京闻师系佛学巨子，故特来请教，若蒙开示，则吾感激无涯矣！
太：君既如是热心学佛，君亦知佛学是何等之法乎？
希：吾在欧亦尝涉及译本佛经与论，确知佛学非宗教之神话，而实为世界最有价值之哲学也！
太：佛学不特非宗教，且非世之所谓哲学。夫世之所谓哲学者，不外本体论、知识论、与宇宙之说明三种。若自佛学观之，彼等之所谓本体论者，正是妄见所执，但有名言，都无实义。所谓知识论者，但用独头意识之比非量，仅知心之少分。所谓宇宙之说明者，但缘似带质境、独影境而倒妄计度，不知宇宙乃唯心变现之幻象，是犹痴人说梦也。且所谓佛者，乃觉者之谓；众生者，乃和合连续之假者之谓。凡有情皆众生摄，是以有情皆假名相耳，有情不自觉其假名相为迷心变现之梦心梦境，展转相寻，流转生死；惟佛乃空诸幻妄，朗然妙觉。哲学在迷执觉，佛学从觉化迷，故佛学亦不同哲学也。
希：诚如君言，然则佛本来是觉者耶？抑由有情修成者耶？又有情者本是无觉性者欤；或先是觉者而后迷欤？抑由何时而始入迷欤？又或虽迷而终必自悟欤？抑或需其他之开启而后能觉欤？愿更闻其旨！
太：梦觉一心，佛与吾人之体性本无差别，顾以无始之无明妄动，妄见有我，有我而有差别之心，与众生之相，及宇宙之象；又有我则必有贪爱取舍，贪爱取舍之不已，故宇宙与众生皆生死成坏不已，苦业苦果随之而不能已也。然达尔文妄认宇宙万物为进化者，即此和合相之连续变化耳！
┌佛 ┌一、无形体的 │菩萨 │天┤二、无男女性的 ┌正觉─佛─┤辟支佛 │人└三、超过人类的 │ └阿罗汉 │神 心─┤ │动物（禽兽鱼虫等） │ ┌有情─动──┤鬼 └梦─世间─┤ │地狱 └器界─植──┴众生─（动植之总名） └────世界
君细观此表，则可辨梦境与觉境之殊，而知妄真非一非二之理矣。且佛之未成佛时，与众生亦无异也，惟能反观自性，照空诸幻，故澈三界唯心之理而契本性之明妙，透万法唯识之相而得觉果之圆满也。由斯观之，有情确可成佛也。但吾等多被无始以来之迷妄周匝重裹，不能顿觉，故须藉已觉者之开启，猛勇精进，广修万行而后可也。君能如此，佛道不远君矣！
希：承诲茅塞顿开，数年疑团，一旦冰释。曩日闻人称佛学为无上之学，实非虚语也！但学佛之方法若何？更请开示！
太：一、当常亲近善知识，二、应发菩提心，三、宜解理修行，四、贵亲证。
希：佛学之派别有几？今世何地盛行何派？
太：佛学分大小二乘，小乘惟印度、南洋盛行；大乘分显、密二教，由印度传来中国
后，今密教盛行于西藏、日本，而大乘之显教，则以中国为最完全。
希：今日得聆法音，闻所未闻，实足以愉快平生，感谢之诚，匪可言喻！余在北京时，已罹疾病，此时非就医于上海不可。待贱恙愈后，当再来求教，轮船将开，敬此告别！
记者按：希尔达博士一经开示，即能了解，其根智之利可知矣！带病而来，其对于求学之心，可谓勤矣！观其语气之谦逊，其于佛法之敬仰可知矣！噫嘻！吾国人之醉生梦死腼然忘返者，与夫竞力于蛮触之世界者，对于希氏能无愧乎！吾人其可以猛醒也已！胡君震东与记者共任译语，故泚笔记之。陈维东记。
日本太谷大学教授稻叶圆成来访太虚法师之谈话
太 先生至中国游历甚久，对于中日佛教，有何联合进行之计划乎？
稻 中日佛教之联合，以两国佛教之情形互相开晓为先。两国佛教徒共谋意思疏通，推广佛化，今遂有世界佛教联合之动机。我国佛教徒既有贵国佛教巡历之计划和观光，大概今秋三十余名一团可来华。次留学生交换亦为一法，予回国后，劝说朋友，选二三学生，拟使留学佛学院，以得如贵校之高野山留学生为快事。
太 本会之设，有联合中日佛教徒，以联合进行传布佛教于欧美之意思；但现在日本佛教徒，对于传教欧、美，已有如何之办法乎？
稻 敝国佛教徒之欧、美布教未完备，但英文佛教杂志「东方佛教徒」，为敝校月刊。此外佛典，英译、德译、法译，三四部既刊，尚有续刊之企划。至本愿寺开教使，留美国者三四十人，主旨为对日侨布教，兼及美国人布教，故信仰之者亦渐多。
太 中日国民，近来隔碍殊甚。唯佛教原无国界，且中日两国素为佛教盛行之地，中日之佛教徒，当如何设法以融化两国国民之隔碍，以发展东亚之文明，而得与欧、美人并雄于世界乎？
稻 贵说同感，切希中日佛教徒亲和疏通，为两国亲善之先驱。布教世界人类，俾佛日增辉，法源常流，一洗西人神我的物质的头脑，实世界全人类之幸福也！
谈东西学术及政治
昨日湖南仇亦山先生及其同乡张君慎盦，来佛学院访太虚法师。以乡谊故，亦请化声居士及大圆在座相陪。座间谈及东西学术政治者，颇多精义，足发吾国人之深省，因吮笔记之，以诒同好。
仇张两先生云：当于阴历四月出游英国，张君将往研究哲学、文学，仇先生殆为政治上之考察。
太虚法师语张君曰：『维今时势，吾国人往西洋求学，犹不若将本国国学尽力发挥，传布西洋，最为紧要。至往西洋求哲学，犹不如求其科学。盖彼等之哲学，至今尽被科学所侵占；现近所云哲学者，不过就各人所习之专科，加以哲学形式之粉饰，即名曰某某哲学，如伯格森以生物学为哲学，罗素以数学为哲学。若去所依据之根本科学，则彼所谓哲学者，即空洞无物。由是以谈，到不如往彼国老实学些数学、生理学、心理学、生物学等。迨此等学科研究已好，自会变化运用到哲学上去』。
张君首肯曰：『法师之言甚是，鄙人亦有此意。但中国国学固有精到处，以其旧式不适于用，今欲往学西洋，得其研究学术之方法，归国后用以整理吾国之旧学，方能传布于西洋』。法师曰：『若专论研究之方法，则西洋人犹不及日本人；设观西洋人所著各书，经日本编辑一次，则更为好看，足见日本人研究学术之方法，较西洋更为进步』。张君亦欣然曰：『果然有之』！
仇亦山先生曰：『中国学术，实有长处，若加以新式之整理，固可期传播于西洋。至若政治，则西洋之精粹，中国罕有，以今日之时势，恐非取之西洋不可』。法师曰：『然细考之，中国未尝无精美之政治。此如专制政权，亦是一种政治，在中国可谓发达到于极点，不过晚近百弊丛生，又与时龃龉，不合于用。今细究中国自尧、舜、禹以允执厥中相传，孟子又称汤执中，立贤无方；孔子亦为政治家，因称时中之圣。大概为治之根本，皆在随顺人情之所好恶而调剂之，使之无过不及，合乎中道。如是人民各遂其欲，则争斗自息，即为善政美治。所以中国能以专制政体致治几千年，往往见隆平之世者，皆由善为调剂民情，令契中道之特长。西洋政治之根本即不然，彼不欲察人情之如何，恒取种种强制人民不许为恶之善法，宣布实行。凡人在受治之下者，不问贤愚，必须一一遵依所立之法，不许有丝毫之自由。彼所云自由于法律之中者，即以法律限制自由。譬如一木头，由匠人之斲削规绳，使其欲方则方，欲圆则圆，欲曲则曲，欲直则直，方圆曲直固可如意，无奈其人民皆如木头何？且如此强制甚者？则其决裂也亦不可收拾。例如德国政治，可算世界上最优美者，在欧战未发生以前，人民之守法亦达极点，凡立何种禁条，几乎数十年无人敢犯。近经欧战以后，百政废弛，闻一日或至犯者百十，其势危急已不得了。昨又闻某君谈汉口东方旅馆，多有西洋人胡闹，较中国下流无赖更过数倍。盖彼等在本国为法律所制，其俯首奉法，皆出于不得已。及出其国，或国政废惰时，其积久发泄之状，自应有沛然莫御之势』。
仇先生又云：『西洋制度，能打破家庭一层阶级，人民得直接国家。中国人因有家庭一层关系隔阂，致令人民对于国家不能直接负责任，所以无论如何皆弄不好』。法师答曰：『中国古来政治，惟善调剂民情：如契就人情之所宜以敷五教，所谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信等。又如大学所云：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家等。即为欲尽调剂之能事，使全国皆变成一家，古语所谓「天下一家」者是也，其希望未尝不大。若佛法则从人人身心陶炼，直欲使世界变成一身，则更为高远。然精细讨论，国与家皆不过一种空名，本无实物可以执取，即今世谈政法者，亦皆说国家者人民之积，除人民外无国与家。但能调剂人情，则国与家之空名，自不得起隔碍也。至中国此种调和之政治，就西洋历史上考察，从未曾有；今若竭力发挥，传播到西去洋，必受彼方欢迎，且将于彼大有利益。且调剂之治，本意亦在补偏救弊，实非久安长治之计，势必更进而上求佛法。佛法有人乘正法，皆为随顺世间而说，不独远胜西洋强制之政治，即以比中国调和之政治，亦将尽有其利而无其弊。若由渐推行，更宏扬大乘之法，则世出世间法融通无碍，必能离一切苦得究竟乐，可以达人生最完满之目的矣。此在予意，希望两位将出英国，无论对于学术政法，皆可作两方面办法：一面研究西洋文化以扩见识，一面传布本国学术政治以资交换。佛学亦算是吾国国学，传布西洋之责，亦甚不可忽』！
仇张两先生，皆欢喜应诺。
太虚法师语集
一
吾人所得之异熟报体，由前世善恶业所引，其富贵贫贱贤愚等亦由彼业所命定之，故中庸云：「天命之谓性」。性、即人报所得之人同分。率由之即为人道，故曰：「率性之谓道」。就人道而设教，使人修之而全人道，故曰：「修道之谓教」。
二
古德说无质独影，仅指龟毛、兔角等无法，吾今为扩充之，以就无法而言：则过去是已灭无，未来是未生无，皆可为无质独影；如吾人以意识缘阿弥陀佛，亲缘不到，是为独影；而阿弥陀佛现在说法，现有可托之质，是为有质。若缘过去法藏比丘，无质可托，则为无质独影矣。如是例推，如法华经为迦叶授记，于未来世成佛，名光明如来，今虽未成，尚可以意识缘光明如来，亦为无质独影矣。
大圆问曰：『虽是过未，但托彼名言为质而起影像，似亦可为有质独影』。
法师曰：『凡名言等以声为体，或以文等色为体，皆可云有质所托。故扩充托质之义，则凡影像皆有所托之质，即可云一切皆有质独影而无无质独影。今为学术分析方便，故必以所诠事物之实质有无为辨，而彼声色等质，则为能诠之名言等所展转依托之质耳。诸心心所等法，皆可为本质及影像，惟种子仅为第八识见分所缘，他识皆不能缘，故独为影像而非本质。然若细分之，则第八识相应之心所，亦同缘种子，是第八识之相分种子，其心所亦可托之为本质，惟此分之愈微细，则不易言矣』。
化声居士问曰：『龟是有，毛亦是有，虽未合处，而本质非无』。
法师曰：『此义在小乘萨婆多已有设难者，大乘破之。盖此云龟毛、兔角，但指龟之毛、兔之角，虽龟与毛兔与角皆有，而龟身上之毛，兔头上之角，则非有；亦如五蕴法是有，而五蕴和合之实我则非有，故不可言像龟毛、兔角之有质也』。
三
起信论言：由真如心——或如来藏——不觉念起而有无明，最易混淆。禅宗由参一念未生以前，有时妄念顿歇，忽若大地平沉，一物俱无；或现一种极清空之境界，使行者见之，欢喜无量，以为大悟。其实、不过一种未到定境，非有真慧；及后忽然心起，依然昏扰如故，似起信论所云：不觉念起而有无明。吾昔在普陀闭关，有一时忽觉妄想俱歇，身心若亡，闻寺中钟声，即自心不一不异，俱无方所，少顷念起，复现尘境，闻钟声仍自外来。
四
昔在普陀，闻人传冶开和尚语，人问：悟后尚须提话头否？开曰：「仍须常提」。印光法师每斥其非，且曰：「看话头如寻爷不见，四处叫喊，既已见爷，何更喊叫，岂非狂惑耶」？以此、当知禅宗参话头有两途：其一、则以参话头为堵绝妄想，妄想顿歇时以为开悟，其实是一种定境，出定之后烦恼仍起，如开所言，不得不再提话头以续定力。其一、则以参话头引发正慧，照达实相，正慧既引生，则但由正慧而常惺惺，烦恼不起，是名大彻大悟，不再重提话头。如古人所云：话头如敲门瓦子，门开即弃；亦即印光法师所谈之意。
禅宗参话头，本以思、慧心所及疑心所为方便以引发正慧，及正慧既显发，同时亦得正定，斯之谓禅，亦即六祖所云：定慧均等。其方便最为直切了当，为出世之上上法。惟定慧之辨最难，非通教理者容易误认，致令未得谓得，未证谓证，起贡高我慢，空过一生！是故禅宗虽不研教，而不可以一刻离明眼知识，正为此也。
五
言缘起者，共有五种：一、赖耶缘起，如唯识。二、法界缘起，如华严。三、真如缘起，如起信论。四、业感缘起，如小乘。五、地水火风空识之六大缘起，如密宗。此五缘起，以教理论，则以赖耶缘起、法界缘起为最深玄，法界缘起明佛自证境界，惟佛能尽；赖耶缘起乃佛证知众生境界，亦惟佛能知，十地菩萨皆不能尽知故。此二缘起，若以所证之境地言，则众生为最低，佛为最高。若以能证之智体言，则二者平等。若以证入之次第言，则证穷佛境，犹是自觉行圆满，证穷众生境，则为觉他行圆满，故证尽众生境者必须佛智，故尤以赖耶缘起为最深最极第一。真如缘起义，初地证二空即能通达，上未穷佛境，下未穷众生境，乃菩萨分证之境界，故次于前二缘起。业感缘起，以众生行业感果，又次之。至地水火风空识之六大缘起，若实言之，不过色心二法，亦即心物二元等，世间凡外皆知，斯为最浅。然若以行果论，则又以业感缘起、六大缘起为最有力。业感缘起虽多分属小乘，而实通大乘密、净、律三宗，密宗三密加持，用即在此。密宗、所以独自翘于诸宗之上者，亦自有理由；以前法界缘起为自证最高位，惟密宗则依佛果回佛向生，回自向他，回真向俗，得殊胜之利他方便。如彼云四曼荼罗，其大曼荼罗，则无论一木一草，皆曼荼罗，即摄法界缘起，而以地、水、火、风、空、识、最浅之六大缘起上证之，其法诚为捷妙殊胜矣！然以回佛向生之利他言，则净土但以业缚众生一念即成佛果，为法之简，摄机之普，则又在其上矣！
六
法华经所谈佛法，本不限在其七卷文中，乃遍指三藏十二部，一经开显，皆为妙法而已。如言：为实施权，开权显实。其所施之权，即在阿含、般若诸部；其所显之实，亦在华严等部。而七卷之文，则握为施开显之枢纽耳。世之刻舟求剑者，疑法华本经已亡，或谓法华后应更说楞严等经以实之者，岂不愚甚矣哉！法华所谈显者，为诸佛自证实智法界，属自利究竟边；法华所讲明者，为佛自证后所起利他权智作用。故法华称诸经之王，以其体用周圆，权实融具，能摄华严等在中也。
七
神通之事，尚易说明。一切众生皆异熟报体，在自己异熟范围内，各有其通：如眼能见色，耳能闻声，在自己范围内，与天眼、天耳等，但出自己应见应闻之范围内，则碍而不能通。超现业果得定果时，超有漏果得圣果时，异熟识空证佛果时，则见闻等能超现报范围之碍，乃至一切无碍，斯名神通。
出尘和尚问曰：『世言罗汉皆神通无碍，有诸』？
法师曰：『罗汉所重之通，在漏尽；若前五通，外道皆有，不足为重。但其通随各人修证境界不同，俱有限量。故就分证神通言，则自二乘外道乃至一切凡夫，各有其一分；就圆满神通言，除佛以外，余皆有碍，何况罗汉耶』！
八
出尘和尚问曰：『有人见牧牛图的心比牛，性比牧童，因来问予心在先、抑性在先者，予未及答，请问法师如何』？
答曰：『此应反问他孰为心、孰为性，彼若不知心性，虽说亦不能解；要他自去寻得心性时再来问。若确知心性何等，则又不必说，彼自能知，正好相喻无言。其实、牧牛图中能比之牛与童，与所比之心性，皆自无始而有，本无先后之分。不过、未牧之先，牛是野牛，任意蹂躏苗稼，不得名牧牛；人亦是无业游民，无所事事，不得言牧童。及已牧之后，人与牛发生关系，斯时牛为人所牧，可称牧牛；人为牧牛者，亦可称牧童。故古之完全牧牛图，其前尚有寻牛得牛二段，以必先由寻得牛，后方成牧事』。
出尘和尚又曰：『禅宗最先以持戒为本，由戒生慧，方得开悟』？
答曰：『禅宗本意：未破本参者，无修证之可能，比于其人未曾寻牛，或寻而未得时，无论持戒、修定等，皆是盲修瞎炼，不惟无益，反增其障！故禅宗开首，即教人死参话头，求破本参；未破本参之先，尚不知心是何物，性在何处？不得有修证事。禅宗有三关之说：寻牛者、是由参话头引出无漏慧；得牛者、是由无漏慧明自本心，见自本性，名为初关。既见性已，乃以无漏慧对治烦恼，即是牧牛之事，亦名悟后之修证，到烦恼伏而不起现行，如牧牛至牛性驯伏，方名重关。然烦恼之伏，犹赖对治功用，必至烦恼净尽，任运无功用时，方名人牛双亡，亦名无事道人，斯透末后一关矣』。
出尘和尚又曰：『古德言先悟后修，或先修后悟者，有诸』？
法师曰：『禅宗本意：在接引全不懂佛法或全不信佛法的人，以种种方便逼他拚死舍命去参，参到极处，忽然亲见本来面目，即于彼时发起无上信心，或一切具足无容再修，虽修亦自知修法，无容再说。惟后世根机渐劣，宗旨亦变，或不得已而教人先持戒、修定，较为稳便，恐其参不能悟，永无修行之分矣。依随顺根机言，禅宗修法，可言三种：一、先悟后修者，即普通参禅者，皆须于悟后更起持戒、看教等修行。二、悟修同时者，此必由夙根成熟，只待此生证果，在未悟时被现业所障，未能显露，及一时触悟即一切具足者，古今颇少，如六祖等殆其机也。三、先修后悟者，本非禅宗之正意，不过随顺劣机，使他先持戒、修定等行而熏习之，或亦有开悟之分。故曹洞宗以此等先修后悟者名为外生王子，示不在禅宗内者也』。
与德国乐始尔博士之谈话
德博士乐始尔 Erwin Bousselle 昨日来院，参学佛法，由记者翻译，与太虚法师晤谈约四小时之久。兹略述其谈话之概要如下：
博士先住法国，后迁于德，现充德国 Jerhnical university 大学之教授，自言：『生平好学颇笃，虽先后取得法、哲二博士位，而自以为学犹未足，于是潜心探讨东方典籍，及至佛典，乃觉东方文化大有研究之价值，以故鼓棹东来，欲一饱参而深入之。及至日本，更觉佛法不特出萃于东方文化，直是全世界人类之明星，至是倾慕之心弥切。日人遂告以学佛之门径，谓若欲学佛之密法，即可留居日本，或往西藏；欲学小乘佛法，则可往印度，或往锡兰；欲求完备精纯之大乘佛法，则应往支那。以是之故而来贵院，如不以愚劣见教，则感激无涯矣』！
太虚法师语之曰：『先生之学识心胸，实堪佩服！但据先生研究哲学之结果，就自心之判断，承认世界竟究有决定之真理否』？博士曰：『余早已信有决定的真理存在，不然，余何为而来贵院乎？惟佛法中之所谓真理者何？愿闻其详』！师曰：『夫真理之为真理，法尔圆满，成就真实，而不可破坏，不可增益，周遍恒常，毕竟如是。非名相之所能安立，非妄想之所可缘虑，迷之者长夜沉沦，悟之者自在安乐。虽然、迷之者亦未始失，悟之者亦尝得。而佛法中之所谓涅槃者，亦非谓于此真理有所得之，乃谓能得究竟明白此真理之智而已。此种明白佛法中之真理，谓之无上菩提，即无上正遍知之谓也。就吾之信仰，则以定认释迦牟尼为于真理完全照达者。就吾之观察，则实敢判定世之种种宗教、哲学、科学等，皆于真理未能接触其真际也。若以之比于佛法，可谓：
止 于┌完全错谬者（错认谬者为真实）……宗教 世间种种宗教哲学─┤ 肤└部分确当者（以部分而概全体）……科哲 浅 佛法─澈中澈边澈始澈终──通达（尽如）所有性诸法（一切真实）性。
推原其故，盖以世间诸宗教、科、哲，其观察囿于一境，局于一隅，是以不免有以部分而概全体之失。虚妄分别，横计忆度，是以鲜有不流入错谬者』。博士曰：『诚然！世之宗教，全凭武断，已无足论。至于各种科、哲等，不特对于宇宙人生观的解释，不能使他人满意，即其首创者、主张者，亦未能自觉十分确定。所以今日从事于科、哲者，对于真理，莫不在摸索之中』！师曰：『以是之故，吾每欲以佛法输入欧、美各国，俾欧美之科、哲学者，得其趋正之路，尽量而同证此无上真理。今博士来华参学佛法，令吾生大欢喜心，足为欧、美群众庆幸之至！盖佛法即可由博士一肩担到欧、美去。但欲传布佛法，则应深通教理；欲通大乘教理，则非通达中文不可。盖以印度大乘佛法，自中国唐代以降，衰落几至于绝；惟中国赖玄奘等之传译，窥基等之阐扬，人才辈出，各宗继起，是以佛法之精微奥妙，为此土所阐发无余矣。至于日本之佛教，则全由中国传去，近千年来，其关于佛法中之典籍论著，皆用汉文，即今日日人之能深究佛法者，莫不精通汉文。其故由于经论之意，深密之旨，实非由中文不能透彻也』。博士曰：『吾早知欲透东方文化，应通汉文，故此次往北京——今日上车——，即将留学汉文于彼耳』。
为东亚佛教大会答记者问
各国佛教大会，原由太虚于去岁在世界佛教联合会发起，议定每年开会一次，首次已于去岁六月在庐山大林寺开过。第二次会地，议决在日本举行，由日本代表定名为东亚佛教大会。此次赴日之代表，即根据去岁大林寺之议决案。至此行责任，各代表一、祇担任讲演佛教责任，专以交换佛学识验，及宣传佛教于世界；凡关于国际政治议论，概不与闻，以示超然之区别。二、凡关于佛教上之提案，须经全体议决，共同提出，个人不得自由发表意见；其提案并限定不得溢出宏扬佛法范围之外。
甲子中秋佛学院同人赏月记
甲子秋，弥月不雨，赤地千里，娑婆世界真火宅也！中秋之夕，本院全体赏月于院中游行厂处，敷座四周，为口字形，上为香案，下为院长及诸教授席，同学诸子列座两旁。于时皎月东升，高三由旬，清光扬晖，凉生衣袂，赵州茶热，烦渴都消，四座怡然。院长乃言于众曰：『汝等将寓目游心而以为娱乐耶！试观其容光照人，泰而不骄，威仪如何？高而临下，清而容物，襟怀如何？清凉破热，光明破暗，作用如何？持盈致虚，积日以月，勤劳如何？且天地不仁，萑苻四境，奄奄众生，谁复顾念？唯兹明月，独生怜愍，常相照映，其慈悲如何？金钱势力，阶级层层，冷暖之间，眼分青白，唯兹明月大千普照，无偏无私，在霄在壤，同亲色泽，其平等如何？顾境之所呈，根之所触，凡关于月者，头头是道，人天无限，于斯尽矣』。院长语毕，四座寂寂，明月当头，似亦听受。纯于是时，胸中起伏之山月、水月、高月、风月、千里共之月、十分圆之月，种种月相，与青烟白云以俱净，但觉法界空明，充满雄勇之精神，大悲大愿之力，亟记之。
在中央公园谈话
十九日，中央公园开讲四十二章经。九时半讲毕，余与王骧陆居士随法师步出公园。途次绿阴满地，凉风沁人，法师欣然，瀹茗对坐。适有章炯居士来求开示，问曰：『人言宗教之兴，多在乱世，然否』？法师曰：『普通宗教，多出乱世，唯佛教则不问世之治乱，皆所必须。所以者何？当治平之世，人民安居乐业，各得其所，自以为此现实世界足以生聚教训，不须他求，故无宗教之发生。及至世界大乱，生民涂炭，不堪其苦，则思想较高者，为环境所迫，每怀疑此现实世界不足以图生存，即欲求超出现实之世界以谋安宁，于是乃有各种宗教之出现，世界各宗教之异，其所希求种种不同：如基督求永生，回教求天国，中国道家之求长生不死，印度婆罗门之求生梵天，皆为恐惧此现实世界不可靠，不得已别辟一途以求生活，此宗教所以为乱世之产物。然治平之世，虽无种种竞争惨杀之苦，而老死之苦终不能免。如世人一生勤苦，百端营谋，方将成功，而此身已老，行将就死，趋于破坏，岂非人生之大痛苦！于是求解脱此生死之痛苦者，不得不求之佛教。唯以佛教出世三乘有澈底生死解脱之方便，故知佛教不问世之治乱，皆有必须之价值』。
拜访太虚法师记
太虚法师是现代佛学的盟主，他的言行为世界钦仰崇拜已久，无待赘述。他此次南来，使海外人士亦得闻法音、沾佛化，谁也跳跃不置的。我虽说对于佛学没有多大的研究，却是喜于研究的。对于佛教，五年前已发生了信仰，只因愚痴之故，对于高深玄妙的佛学，难以了解，心中常有许多疑问，以致有时要徘徊观望，不能勇猛精进的修行下去。近闻法师来星，就喜不自胜，特于九月十二号夜从廖内至星；九月十四日下午，拜访他于讲经会，一以瞻仰法师的丰采，一以听受法师的伟论。兹将问答的话记述于下：
问：佛教的究竟目的在于自度度人，离生死大海，登涅槃境界；那末、对于世间法似可不必努力了，法师以为何如？
答：佛教的究竟目的在自度度人，而世间法亦须努力，努力世间法，是自度度人的一种必经的历程。惟我们当甄别善恶，恶的切不可行，善的须尽力。
问：行为上的道德，我们既当这样；我们对于物质的文明也应努力创造吗？
答：物质文明的创造，本是一种修福的行为，自然也应努力。惟我们不可迷恋物质太过，致精神反为物质所驱使。要知道物质为人而设，人非为物质而生。从前有只老鼠，跳进米桶去吃米，再也跑不出来，后为人拿去杀了。当时有人问：『这到底是老鼠吃米呢？还是米吃老鼠呢』？现在过于迷恋物质的人，正如被米所吃的老鼠一样。还有一层，我们不可误用物质，如误用了它，那就要发生罪恶了。好像现在用枪砲毒物杀人，就是误用了。物质好像一把刀，我用他来切菜斩柴，他是利益于人的；如果用他来杀人，那就非特无益，而且有害了。所以我不怕物质的发达，是怕人类的道德不好，误用了物质。
问：印度太戈尔先生说的也有和法师同意，我们既然要努力于世间法，那末学佛也不一定要出家了。
答：不一定要出家。
问：我们作善事就得善报，作恶事就得恶报。恶报受苦，固然是不好的，善报虽可享福，而善报总是有碍解脱的，想成佛的也应避免，那末我们须无为了，怎又要努力世间？又何不出家呢？
答：言又不然，善报是福，福也是成佛所需要的。从所谓「福慧圆满」这句话，我们可知道福与慧都是重要的。佛教人作善事，不纯是自利的修福起见，还是出发慈悲博爱的心理。一切众生，苦恼无量，我们救之助之，视为义不容已，是我们应尽的义务。
问：慈悲博爱原是无上的美德，而菩萨发心成佛，志在报恩，把一切众生看作父母，用心未尝不善，于理未免太牵强吧？
答：也不牵强。在轮回上说，实有此理；而且我们自己也可看作众生的父母。
问：金刚经中的偈语说：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」；是不是有不看重世间法的意思？
答：他的意思并非不看重世间法，不过也不是看重世间法，只是一种中和。你看「非法非非法，非相非非相，非有非非有」几句话，就可知道。无论什么，我们不可偏执，执为有不可，偏为无亦不可。
问：智慧是六波罗密里面最重要的，可否由禅定而生？
答：可，但不一定。禅定以上五波罗密，虽可助智慧的启发，终究是修福的。
问：那末修慧更当怎样？
答：修慧最重要的是闻思行三种，缺一不可。研究经典，访问通人，是属于闻；把闻得的于静坐时反复思维，仔细观察，就是思；照所问所思的做出来，就是行。
问：静坐时的思，就是止观中的观法门，常用观，则心仍非静的？
答：止如国家用兵弭乱，是消极的；观如国家施行政制，是积极的。观得熟了，好比一国政治大行，太平无事；心理平和安适得很，并非不静。
问：佛教戒律很严，于杀生尤重，即如最低限度的在家人的五戒，也免不了杀生戒，这大概是指动物的。据近人研究，植物也有神经，感觉和动物一样，则植物也不可杀么？
答：严格的杀生戒，实在连植物也不杀的——生活著的植物，如草木果蔬五谷等，都不采折，惟拾其成熟老死的——。不过植物和动物终有区别的，植物被杀，不会发苦痛怨恨以及报复的心理和行为，我们就不成恶报。动物被杀，就有这种心理和行为，我们就有恶业了。所以植物叫做无情物——他不过有点生机罢了——动物叫作有情物。在杀生戒中，植物可以宽些。
问：现在的世界，据法师看起来是好是坏？
答：也有好的，也有坏的。物质文明的提高，可以利用厚生，如轮船火车的便利交通，机器的助人工作等等，可算是好的；如道德没有相当的修养，以致人人互相仇杀，就是坏的了。这全在乎人之自为。大家都能信佛教、行佛道，相爱相助，世界立即可变做全好的。所以我们都应阐扬佛教，推广佛化。如教育界都愿为此尽力，更易普及。最好世界的教育宗旨，能加入佛化。
谈论至此，已过一点多钟，我即告别。
法师既为我解释疑问，启其愚痴，又惠赠佛乘宗要论、建设人间净土论、太虚法师佛学一斑、心灯、海潮音五书，并殷殷嘱我后可通信质疑，我真感激莫名！讲经会几位先生为我介绍于法师之前，我也很感谢。
法师的精神矍铄，态度亲挚，学问高深，言词畅利，果然足以宏扬佛法，感化众生，我为佛教贺！为世人贺！更颂法师的「功德无量」！十五、九、十四、于星加坡。
与胡文虎君谈话
胡君曰：『向读法师之海潮音、佛学一班等著作，中国若能如此做去则好了』！法师曰：『此不过东鳞西爪的一点零碎意思，若能得多数有志者，共将佛法昌明出来，实能有益当世。西洋人曾用物质势力改变了东洋人之生活，我们东洋人当用精神道德去改变西洋人之思想。经此两方互相之变化，人世乃有和平，国家乃可安宁；然非佛法之精神道德，不足改变西洋人之思想也』。
胡君曰：『近见法师经商与学佛之演说，名理隽言，尤深佩服。所谓经商不但仗其资本才智，尤须有道德以为之主，而道德又当以佛法为标准是也。近来种种奸商，冒牌混售，欺世害人，唯以不知经商须有道德为本之故，致往往受罪受苦』！言下，若不胜惋叹者。法师点首。
胡君又曰：『经商与学佛中，又言所得财利，瞻身家外，当办社会、国家、世界之公益，更为先得我心。吾于每年所得之收入，恒用十之四以办公益也』。法师曰：『君制良药以活人，斥私财而济世，即为佛法大乘行也。我侪学大乘佛法者，学得贵乎能展转流通布施于人，使世人同沾利益』。
胡君曰：『吾深慨金钱之发生世人种种罪恶，此金钱制与佛法有抵触乎』？法师曰：『金钱亦便利人生之事，但恶人则用之滋恶耳！若能改恶心为善心，由善心人用之以济人利物，亦无何抵触』。
胡君曰：『伪造假药、私售假药以杀人骗财，伪造货币、私售货币以扰市骗财，世人既受其害，而其本人亦鲜不身受刑罚者，吾深悯之！愿法师阐明其罪恶，推演以因果报应，使知警惕而生觉悟』！法师曰：『有心哉君也！所谓豪杰胸襟而兼菩萨心肠者也！故不惟不深绝若辈为罪人，而兼欲感化之也。推演其理，容俟他日』。
胡君末复问以法师对于华侨生活状况作何感想，法师意以华侨朴实而活泼，须有识力者而整理之。
为福州佛化青年众说法
有一童子名林启锽，代表出席，合掌向师致敬，乞师开示。
师向大众言：吾为佛法，于尔青年，恳切望之！恳切望之！汝等果能如佛法切实信解修持乎？能不畏劳苦荷担之以化导有情乎？能如是者，其有以语我来！
代表林启锽离席合掌恭敬白师言：法师！青年誓愿乐意如是，结社目的亦复如是。但少年不学无知，于佛法海无由得入，乞师怜愍，方便开示！
师言：善哉！善哉！诸青年！汝能发大心，吾当为汝等宣说。汝等谛听！往昔有菩萨名无尽意，闻佛宣说观音菩萨自在神通不思议业，解取颈项百宝璎珞，供养观音，观音菩萨愍四众故，受其璎珞，分作二分，一分奉佛，一分奉塔，为彼佛塔宣说赞叹。我今复如是（师解花圈挂代表颈），将此花圈还供汝等，当愿汝等如是荷负佛法，如是宣说赞叹。
尔时林启锽恭敬作礼，受法复位。
复次、诸青年！我昔在东京受佛化小学学生大欢迎，计万余人，尔时亦有代表童子献花供养，欢欣鼓舞。因今思昔，人数虽有多寡，而精神气象固无限量。我于今日，感同当时，当愿此后若一年若二年乃至五年十年，我再来时，尔等荷担佛法化导青年，由全县而全省而全国乃至全亚洲全世界一切青年，由尔等为出发，尽入佛化，庄严蓬勃，胜过东京！诸青年等！我今后复当略示佛法真义：所谓佛法，乃佛教化，既当自觉，还当觉他。教理行果，自觉之基，精参了解，实行修习，苟有所得，即当化人，非定成佛始可觉他。今兹时代，谓我佛教出世之法有麻醉性，令诸青年有退无进，此邪说者，不明大乘，误解出世，不知出世即是革命，欲真革命，惟有佛法。何以故？世间诸法，无常流转，循环无已，所以生生灭灭，枉受轮回，无由解放而得自由。以是出世破此循环，大乘佛化乃真革命。尔时师复解释革命之义而说偈曰：
南普陀访太虚上人记
岁丁卯八月既望，余由漳奉令调防东山，二十九日出发，午后坐汽车抵浮宫，上捷安轮船。本拟即日放洋直往东山县，因轮小夜间不敢出海，于下午五时停泊厦港，候翌日早潮启𦩘。于是忙里偷闲，改乘小汽船往南普陀恭谒太虚和尚。及行抵南普陀，正交七时半，天色已大黑矣。寺宇宏敞，重建仅二三年，佛像均已装金；法界庄严，令人油然生敬！惜时已向晚，未能到处瞻仰，一豁眼界，微为憾事耳。旋进客堂，有知客号纯净者，出而招待。遂投名刺，告以要见法师。旋入通报，少顷太虚和尚莅客堂，余下全礼参见。观其年事，约五十许人，貌甚丰满，和霭可亲。兹将对答之语，记录于后，以便随时观览，聊当暮鼓晨钟之一助云：
师问：客从何来何往？
余答：此次由漳州率队往东山县，今晚轮泊厦港，天晓即行，兹于百忙中特来参见，恭求指示。
师曰：岂敢！近来军界中人，甚多信佛，作佛门之护法，殊为难得！
余答：护法实不敢当！今日此来，专诚叩谒，请求开示修行要诀耳。
师云：『凡修行人，须知止心之法，知止而后生定。夫人心至动，浮思妄念，俄顷万端，譬彼猕猴，跳跃无定。然猕猴设偶得所喜之物，尚能坐而不动，因其心有所止而后能定。吾人亦然，能得止心之法，自不难达到生定目的。如做禅功人，必须先止其心于一处——或数息、或观鼻端、或专心一事皆是——，其乱心始渐减杀；行之纯熟，必得禅定之力，由定力而生智慧，由智慧而除烦恼，即可以了生死而证菩提也。又有念佛求生净土一法，对佛像、对经书、对西方及行住坐卧时均可行之，默念、低声念、高声念均可。但念时必须恭敬诚恳，字字分明，行之既久，定能仰赖弥陀世尊所发度世宏愿，自蒙感应。由此乱心减杀而生定力，由定力而生智慧，由智慧而除烦恼了生死，往生净土，即所谓念佛三昧也。古来贤圣得念佛三昧而了生死往生净土者多矣，法既良善易行，而较之禅功又少流弊。惟要每日有恒不宜间断，无事时多念佛号，有事时但能诚恳十念，亦无不可。世人作事贵在有恒，修行尤宜注意。起居有时，饮食有节，戒除昏睡，及不间断功课等，均谓之有恒也。修行人亦贵调适身体，身体不调，即不能用功，妨碍殊甚，故饮食起居，必须有定。凡人每日睡眠时间，均有一定；或贪睡，必定起居无时，其妨碍身体与精神者不鲜，故必戒除多睡。此外每日例课，勿论闲忙必须实行，不可间断；如是有恒作去，必得生西。须知吾人日常用功，即为临终之用。人当临终一命将断时，所有业缘均随感而至，生西、坠落，争此片刻，危险万状。此时只看平日如有用功，定赖三圣接引之力，自能不被牵掣而得往生极乐也。由此而观，平日不可不用功，用功不可不有恒，二者相互而行，做到纯熟，自然而然不待勉强，临终自能镇定，一心不乱而决其生西。惟修行人不拘禅净，总要慈悲度世之心，始称佛心，否则难免坠入小乘耳』。
余即告以：『余生平夙业太重，力求忏悔，且年事既长，渐觉世俗了无意味，每对所知戚友之死亡，极为伤感。窃思今天死这个，明天死那个，岂不逐渐轮到吾人身上了。故不得不急于己身先行救度，而对于度人一节，耻力量不及，只好留为将来第二步想也』。
师曰：『如汝所说，求度自己，即为小乘心行。须知佛法以发大慈悲普度众生为自己，故吾人既要修行，不拘禅净，均要发慈悲心，本度人为度己之愿，始合大乘意义；则与佛感应，更为易易也』。
余曰：『弟子置身军界，近于杀伐，择业不慎，殊为抱憾』！
师曰：『不然，韦驮菩萨亦现武将身，居士何所见之不广乎？且军营中团体最大，若能以我佛慈悲之宏愿，灌输于各个兵士脑中，使人人有慈悲之观念。由此推广，由营而团而旅而师，行见人人均知尊佛，人人均具慈心，度己度人，是一非二，要皆本源于大慈大悲普度众生之一念而得其效果也。夫慈悲体用甚大，不时出家人当然，即在家人亦莫不然。本此二字，出而待人接物，无论何事，均能做到完全美满，而得其恰好分际。居士其勉乎哉！兹姑就浅见所及，略与居士陈之，幸垂察焉』。
余闻已，即恭敬合掌致谢，告辞而别。归后走笔书此，以与世之研究佛学者相切磋焉。
太虚法师在欧洲
本报——新加坡新国民日报——去年曾刊有佛学专号，这佛学专号，原是佛教哲学家太虚法师在叻时的产物。照此说来，这位佛学家与此报和南洋的侨胞们，都有很亲切的关系。
现在太虚游欧，先到英、法，刻已来比。本月休战纪念日晚，记者在比京学院哲学教授齐尔 Gille 先生处得瞻太虚道貌。是晚、因有比京自由大学印度文学教授和法国巴多大学哲学教授在座，故所谈者都是东西方的哲理，巍言高论，微意妙旨，难以尽述！最后说及记者所译自由哲学（齐尔教授著），与太虚所著自由史观（上海群众书局出版）遥相呼应，不谋而合。太虚因欲先读为快，故约定翌日把晤。
翌晨、记者持自由哲学译稿前往访太虚，他展读之下，深表同情。因执笔为齐尔先生作跋，内有『齐尔先生的复杂相对的无限宇宙论，即佛学之一切法因缘生义也；其精神力的理性人生观，即佛学之直指人心见性成佛也；其自由互助的社会观，建议人类的尊严，亦同余自由史观的结论』之句。
兹把太虚法师与记者的谈话，分志如下：
一、国际佛学院 太虚对记者说：「他这次来欧，志在筹组国际佛学院，在英时已得佛学杂志主笔 Christmas Hnmphreys 君赞同，在法国方面则有东方博物院院长Hock'n 先生等四五人愿意合作，现在比国的东方学社曾两次欢迎，其表示同情可知。德国佛学的研究更盛，将来的结果一定不恶」。说至此，法师出示佛学院组织大纲。学院以阐明佛学，实现世界和平，促进人类文明为宗旨。
二、太虚法师表同情于三民主义 太虚对记者说：「他曾著自由史观，现在国内的国民党，预备著民生史观，这也是一件恰好的事」。在自由史观内，太虚对于孙中山先生的三民主义，也有极表同情的批评，并以三民主义运劝为近代自由运动之一。
三、社会学家太虚 太虚对记者说：「照他看来，社会生命是由三种要素造成：第一、是经济，第二、是政治，第三、是教育。社会的生存赖经济，社会的纪律赖政治，社会的进步赖教育。但是我们所说的经济是自由史观的社会经济，我们所说的政治是自由史观的国际政治，我们所说的教育是自由史观的世界教育。要达到这些目的，须要打倒唯神的强权帝国主义，唯我的自利帝国主义，和唯物的共产帝国主义」。
四、自由哲学家的太虚 太虚说：「芸芸万有，皆有活动之表现，这个活动就是万物的自由本性。但自由的本性虽同，自由的程度却不同。无生物的活动全出被动，自由性当然极低；含生之草木自由性亦不高；惟含有心知的动物，乃有自由的活动力；由动物而至人类，自由性益加增高，但仍未尽除肉体上与环境上——自然环境与社会环境——之桎梏。人类的解放以自觉为起点，由自觉而自动，由自动而自治，由自治而自由。这自由的境地，就是人们由物理的认识，人伦的了解，以达于普遍理性的境地。达到了这个境地的人，就觉得清明在躬，从容中道，无物我，证真如」。
五、自然革命家的太虚 太虚说：「要做自然革命，当从心理的修养入手；心理力发达以后，就能影响到生理，由生理更影响到物质」。
六、关于佛教者 记者问注重改革——根据太虚的自由史观——是否佛家本来的精神？太虚说：「这是大乘的精神」。记者说：「一般佛徒有『前世作业』之说，这就是承认今世的命定；佛教既承认命定，安得再高谈自由」？太虚说：「前世的事能影响今世，是佛家所承认的；但今日之事能影响到明日，也是佛家所承认的。这样说，人生就有改善的可能，绝对的命定说就打破了」。记者问吃素的根本理由，太虚说：「培养慈悲心」。记者说：「其奈生存竞争何」？太虚说：「现在的杀生是故意的，故意蓄养，故意杀戮，并非生存竞争」。记者问：「佛徒遇到猛兽，不自卫而任凭吞吃之说，确否」？太虚说：「在常人理应自卫，但程度极高的佛徒无我，以宇宙全体为我，不妨以彼吞吃而施感化」。记者问佛家对于两性问题的态度，太虚说：「佛教中并不绝对禁制婚配，西藏与锡兰完全是佛教社会，但是人种一样继续；不过真正高超的人，是能脱离婚配的。并且照佛学上说：世界能进化到无需两性的地步，繁殖由于化生，由于精神与物质的集现，又何用两性为」？记者问佛教和科学的关系，太虚说：「佛教很有科学精神，在佛学中有依法不依人、依义不依语、依精义不依浅义、依智慧不依常识等说。耶教能和科学冲突，佛教反足与科学互相证明，例如科学中的相对无限的宇宙观，正合佛家思想。所不同的，科学的真理只是部分的，佛教中的真理是要由信行证到圆满的」。
结论 太虚法师的——亦即佛陀的——宇宙观、自由史观等，都是很深沉、很优美的思想，不违背现代的科学与哲学的精神。他的社会观——世界教育、国际政治、社会经济——，尤为现代全人类解放的福音。胸襟的广大，识见的高超，真不愧为伟大的佛陀学者！但记者对于太虚的学说，终有怀疑处：
第一点，是前世与今世的因果关系。太虚虽说这个关系是相对的，但是他总归承认有前世，有今世。前世与今世的因果关系，这一层似乎不脱神秘色彩。太虚并且还说：『社会的过去与社会的现在有关系，前世与今世的关系亦犹是』。记者以为这种『喻』的论理，还是从无羁的理性 Raison-Nante 产生的空中楼阁。
第二点、太虚以为将来能产生一个化生的世界，生殖无复需于两性，这一层似乎还是空想；既是空想，就不当信仰。
第三点、太虚说在佛学中无精神与物质的对待，但是为什么又承认肉体是人生的桎梏呢？
第四点、太虚似乎还承认佛学是宗教，因为他还著重信仰。既是宗教与信仰，那么我们对于佛学，就只当服从，不当批评，这层似乎与佛陀的科学精神矛盾！
太虚法师在他的杰作自由史观内，颇有社会革命的精神，希望太虚将来能反转来做佛教本身革命的工作，打破佛学的宗教形式，涤除污陷佛学的一切迷信，取消一般寄生而滥竽的佛徒，以佛学作为一种哲学研究！最近、南京政府废止孔教而保存孔学之举，记者甚希望同情于三民主义的太虚法师，出来做废止佛教保存佛学的发起人！
与罗素先生之谈话
民国十七年十月二十四日，太虚大师偕马古烈博士及予，自巴黎至伦敦。越二日，访中国驻英公使馆陈秩三代办，当以蔡孓民先生介绍太虚大师与罗素先生之一函，托为转致。回电约太虚大师至其隐居之山中午餐，谓除星期五（十一月初二）以外，皆可函订时间前往。但太虚大师以蔬食及须予同往之故，令电复准于星期日午餐前往访。是晨、天色晴丽，一路之乡景极佳。既抵「彼特士菲尔德」车站，已派其汽车来接，沿途十余里，风物幽蒨，心至舒畅！抵门前，由罗素先生迎登高楼之画室，四望山景荡漾，遥接沧海，洵哲人修养之地也！太虚大师与之谈二小时，由予以法语翻译，意极惬洽，临别时分赠相片及其哲学名著。谓今日得与太虚大师相晤谈，深致谢蔡先生之介绍。予在英未遑记录，然因太虚大师与罗素先生所谈，关于佛法世法者非细。兹至比京，小有休暇，乃追忆当日之经过，并录其谈话如下：
师曰：吾为研究佛陀所说大小乘法之理论者，然对于华译之各种科学、哲学书，亦欢喜研究，故于先生之学说，亦颇曾涉览。关于散见先生所论及之社会学心理学等，既佩卓见，尤喜先生之卓见，迥不犹人，不愧为现代哲学界之泰斗，故今日深幸得与先生一谈！
罗曰：吾亦思研究佛学，但恨未能耳。不知吾之哲学，与佛学有相同之点否？
太曰：先生之哲学，颇多与佛学同点。先生「只认有许多散而相关之特体，而不设有一个由此许多特体构成之全体，或包容一切之整个宇宙；又只认有许多真理，而不设立有一条笼罩一切之绝对真理」。此与佛学只说有许多彼此相应生灭相续之法，而不认有由此许多法所构成之「常一我」，或任何之整个全体；而说有一一法之真相，而不别立一法为笼罩一切之真理，以之而破除各家所执之我之法，其同点一。先生虽说「此一人之所见之世界，与别一人所见之世界，其中必无共同之地位，因为地位本只能由在其中或在其旁之事物组合而成」，然许一「不同之世界间，虽有种种之不同，然各个世界则完全恰如其被觉知之样子而存在，就初令不为人所觉知，亦可恰如现在所见之样子」。此近于佛学所云：「法界诸法，法住法位，有无觉者，性相常住」，其同点二。先生主张「只由许多之特体，排比成某结集，即成为能知之心，而属此结集之诸特体，个个均同时兼为另一结集之一分子，因其为另一结集之一分子，遂又成为心所知之物」，此与佛说若心法若色法等诸法，皆是因缘所生法，其同点三。略言三例，余可推矣。
罗曰：此所语者，与吾完全同意。
太曰：然尚有须研究者，先生既祇认有「如飞而游之感觉，与感觉今有」，而又创说有「中立特体」，此之中立特体，其即感觉或感觉今有耶？抑为感觉与感觉今有之下，更根本之另一法耶？若为另一法，则有违「只认有感觉与感觉今有」之主张，若即感觉与感觉今有，则何须更说此中立特体为？
罗曰：此问题，吾尚在思考中，犹难更为决定。
太曰：更有问曰：先生所谓之中立特体，为各各独立存在之非因缘所生法耶？抑与若心若物等同为因缘所生法耶？
罗曰：此中立特体，是否亦为因缘所生法，乃如旅行到荒漠中，尚未能决定其方向一般。
太曰：若中立特体为各各独立存在之非因缘所生法，则近于佛学中小乘一切有部之实有法；若亦为因缘所生法，则近于大乘缘生性空之法。此有小乘之阿毘达磨毘婆沙论，及大乘之中观论等主张其说，似足以供给先生之解决前二问题之参考，先生亦曾一研究之否？
罗曰：吾于佛学书，只看过几册英文译本，所举二论，恐唯中国文所有，惜不能研究之。吾昔年游历中国，知中国为今后世界中极有希望之一国。大师新从中国来，中国之政治情形，可言其大略乎？
太曰：据吾离开中国时所知者以言，则中国已统一于国民党政府；内部能融合一致而不分裂，则中国从此走上安内抗外之政治轨道。
罗曰：然则国民党内部，果能不再分裂乎？
太曰：据吾所知，则国民党领袖蒋介石等，颇能调融党内各人之意见，努力以求归一致，故或能组成贤明有力之国民政府，以致中国于治理。然据先生观察，中国人今日所应作者，究为何事乎？
罗曰：中国民族之文化，其见之于政治上、社会上者，诚有许多特长之处，但今日之中国，犹在帝国主义者日本等侵略压迫之下，故一方面虽不可忘却其特长，一方面则当造成抵抗帝国主义者之实力，先使中国能自立于世界各国之平等地位。
太曰：所言良是，中国多数人现亦正努力于此；但除此之外，先生亦有将中国原有之文化，发扬出来，使欧美人士共同了解之需要否？吾此次游历，即注意于宣传中国文化，及为亚南、亚东各民族文化总线索之佛学，且欲联合各国各派之研究佛学、信行佛法者，发起一世界佛学苑，而使佛法得成为世界之文化。上海之友人程演生等，近筹备一亚细亚大学，拟将亚洲各民族文化，用科学方法，分别研究，以备欧、美学生之前往留学，亦曾邀吾为筹备委员之一。先生对于此种办法，亦表同意否？
罗曰：大师至欧洲宣传佛学，极为赞同，并祝世界佛学苑之早日成功！吾此处为一小学校，所收学生，自六岁令学至十八岁。本年尝为学生极详细注意以讲解佛陀历史，以免其完全成为基督教化，此亦为吾注重东方文化中佛陀学之一种工作。惜吾所取之材料，皆出于锡兰小乘派之所说，恐对于佛之历史，有许多不完备之处耳。
太曰：此学校中，施此种之教育，将来必能造成先生理想中之人才，敬为预祝！并谢先生对于中国文化及佛学之好感！
太虚法师与罗素先生谈话既毕，记者乃参问曰：吾辈今至欧留学，以学何种学科为合宜？罗素先生曰：「当多学理科、实科之各科学，如哲学、文学，中国自有其极优长者，似无须学」。
与德人谈话鳞爪
一、德国驻华公使卜尔熙，昔为驻日大使参赞，曾唔谈。在福郎福特大学讲演，卜公使来听讲毕，叙旧。数日后，约于中国学院摄影纪念，并以自备汽车，邀游莱因河诸胜。卜既通华语，车中遂作长谈，偶论时事，谓「日本之屡迫中国，等于法之压迫德。大抵小国一时占优势，恒惴惴然恐大国之复兴，无以自存，遂欲箝制之而使不能再起，但亦徒见心劳日拙而已」。太处曰：「个人与他人，国家与他国，恒存一我不灭亡他、他必灭亡我之念，以之互向拚死中求活。此现代从宇宙观以至人生观之大错误，而为各阶级各民族战祸之源。循此而不易其道，则世界和平与人类安乐终无望。使占优势者了知佛法，从万有以至人群，皆以因缘和合而成，生灭无常，相续不断，无可强据以为我者，亦无可强割以为非我者，惟利他乃成自他两利，若害他则必自他两害，尽堪互助以共存，岂必相斫乃为快！如不明事理，妄逞贪、瞋，人固怨苦，已亦劳困」。卜首肯。
二、柏林远东协会会长叩尔纳贵族耶纳倭伊铿夫人，耆年硕德，颇致概于近代之欧化，以慕中国古文化之热忱，招待倾谈。询及中国现时变迁之情势，均谓中国今不可急于模仿欧洲，毁亡中国固有之美德，变成日本一般国家。其言亦可思绎。
三、开在林伯爵，为德国著名之东方学者，承柬邀，访之于达姗斯达之住宅，畅论佛学，颇有心得。表示当注重个人之精研实证，愿与为互相切磋之学友，但不欲与一般人为集会之举。长身美髯，有超然出群之概。而柏林之维德海伯爵，则致书趋访，霭然欲为援助世界佛学会之组织，别饶有和爱之意。
四、德外交部东方司密歇尔遯课长，曩者亦尝于东京大使馆相识，尤善华语。由东方司司长脱老乎脱孟；嘱招待太虚赴外交部晤谈。密课长译脱司长语云：「前次欧战，非必不可避免者，而终至不能避免，亦由欧洲各国当局者，于道德之修养犹有欠缺之所致。闻佛法最注重于道德修养，故今极欢迎来传佛法」。太虚曰：「欧洲以前，本亦有宗教信仰以为道德涵养，但因近代科学知识之进步，欧洲以前所信之神教，在科学理智上已难成立其信仰，故应有从科学理智，而上达于最高最圆满之佛法，以为现代欧洲之新信仰，促进于道德之修养。今闻司长所言，既懔前车，尤惕来轸！若及今能建树此新信仰以养成真道德，则未来之人世和乐，庶其可保」！脱表示极愿赞助世界佛学苑之进行。
五、德国之佛学研习者，以泥牙罗滑嘎拉比丘及达而梗博士为先进，二人皆锡兰巴利文三藏学者，在锡兰研究修习多年。泥尝建一佛院于瑞士，达亦建一佛院于柏林，并勤著述翻译。敏兴有一雪洛斯书店，出版多种佛书，皆出其手。然今泥返锡兰，瑞士佛院已𡉏。达于去年弃世，其佛院现由一学生守持，亦势将寥落。除此二人外，柏林之斯泰恩凯，为达而梗之友，专习禅定。近与数十同志，组一学社，注重实行，每月出通讯一册。而研译中国学，以柏林大学教授勿朗凯，及福朗福特大学教授卫礼贤、莱勃齐大学教授海里士为首，然从中国文研究佛学，则以民族博物馆及东方学校莱辛教授为尤善，以昔在中国，曾从梅光羲研佛学也。莱勃齐大学魏勒教授精藏文，并从梵文、华文研大乘佛学。敏兴司法厅长葛立姗，及泼勒司老之龙伯博士，亦精巴利文三藏。海台堡大学华来珊教授，应索尔夫博士之呼声而提倡大乘佛学，日僧友松圆谛佐之。此诸人皆经晤谈，或数通函问者。人才济济，惜未能联合一处而互共研究之耳。
六、莱勃齐大学杜里舒教授，及爱吉士教授，皆曾到中国，对于佛法亦有深切之了解。谓在今科学知识发达后之世界，唯佛法可为人类唯一之宗教，其他各教已皆将淘汰。太虚谓唯佛法可为现代科学发达后欧洲人之合理信仰，亦唯现代欧洲最进步之科学，乃能发挥证明佛法为真理。二君极为首肯。
七、德国教育部伯克总长告施德惟博士，约太虚赴部相见。二十二日，遂偕莱辛教授往访之，畅谈一时余。告以德国可设一佛学院，问及内容之组织当如何？乃口述，由莱辛教授译为德文付与之。谓当加研究以图施设！
谒太虚上人记
太虚上人愿力宏伟，著作等身，锡杖西来，四众欢忭。余夙依佛陀，信仰最坚，冀乞智光用袪狂悲。乃以简牍致上人，约期会晤。十月十三日之夕前往访谒，至佛学社登楼，有斗室二，即上人居也。上人貌丰膄，气象恬静，谈话殊诚挚。寒暄语毕，余致词云：「上人此次来川，重莅渝州，适下走亦客居戎幕，彼此相值，因缘殊胜，故前来晤谈，冀获沾溉」！上人谦逊，笑容可掬，答云：「前在成都晤濮冠云君，曾言及足下，介绍聚谈。今兹得会，实深欣慰」！
余即云：「曩读大师整理僧伽之论，实契下怀。佛法之坏，恒在内而不在外，沙门不良，终属大忧。经云：佛在世时，魔欲坏法而不能。魔乃声言：将入佛门为僧徒以坏佛法，以狮子虫自喻，佛乃兴悲。故可证僧伽对于佛教消长盛衰，关系至切。三宝并称，宁可忽视！而晚近沙门不良，其内因又坐制度不善，改进之道，舍改设善制，重立新基，殆无二途。甚盼大师计划早日成功，佛法之幸，众生之福」！大师云：「整理僧伽之微旨，厥在集中力量，求学弘教。现在交通便利，万国庭户，学术进步，日新月异，而团体作用尤为处最近世纪所不可一日或忽者。吾教中人如长此散漫，力量愈减，前途可怖！又佛学渊深，未易骤解，苟不求学，胡以导人？个人认为僧伽制度不及时改善，岂但大法陵夷，吾教将来或有消沉覆亡之忧。所可叹者，中国人不讲群育，由来已久。宗教团体尤为脆弱，空有其名，焉能济事？加以习惯既久，已成天性，纠而正之，良非易易。人人均求极端自由，不愿拘束，故吾说倡导日久，生效卒鲜。然苟能持之以恒，自信终必成功。目前尚在宣传时代，今后青年僧伽自能渐渐接受，依次实行」。
问云：「侧闻成都方面学佛人士喜研究唯识，重庆方面人士喜倾向净土，究竟何宗较宜初学？入手之初，应以何道为捷径，不致徘徊歧路，迁延时日，或行曲径，事倍功半」？答云：「佛教宗派虽多，其归则一。至于应习何派，完全应以个人性情环境为准。质言之，苟个人治佛法，而对何派发生兴趣，感觉需要，即可专治何派，不必拘定一途。亦不能认定何派较优，何派较劣也」。余云：「楞严经云：归元无二路，方便有多门，殆即大师所言之意耶」？
又问云：「常闻日本密宗盛行，甲于它派，近来邦人讲东密者亦渐多。大师曾滞日本，所知必较详晰，望有以告，俾得明了扶桑三岛佛教之真实倾向」！答云：「此均传闻之误。其实日本佛教，惟净土真宗最盛，信徒如林；其次为禅宗，后乃为密宗。以全国信徒统计，净土一宗占全数之半。所谓净土真宗者，其意以彼土所传乃为真者，故以名之耳。禅宗之入日本，远在有宋；厥后在朱明之季，王学东渡，亦极流行。对于日本思想界之蜕变，生不少之影响也。吾国人之至东土者，十有八九均学密宗。盖以净土禅宗中邦自有，惟密宗早亡，故有取于东邻。从实际言，中人学东密者最多则信有之，谓日本人信仰密宗者多，则非也」。余云：「时彦言日本精神文明，有取于阳明、舜水诸哲，就师实地攷察，禅宗先入，因知心学在日本早有根基，宜乎王学之易昌明。强国之道，有本有末，岂仅在坚甲利兵哉」！
又问云：「日本除佛教外，尚有何教为其所最信仰」？答曰：「神道教即为日人所最信仰。青鸟、大连各地及日本国内之神社，均其表现也。日本立国史料，有如说部，本多神话。万世一系之天皇，即为其一般神话之根据。谓其第一天皇，即天所生，诞降扶桑，循是以后，相传弗替。所谓神道教者，即供奉最初神圣不可思议自天而降之皇帝，乞其默佑嗣裔，永奠社稷。吾国古训云：天之所兴，谁能废之！日本以神道诏示国人，俾对皇室发生最高信仰，殆即此义耳。然近年以来，因学术进步，信神道教者日少，遂以归依佛陀者为多」。问曰：「宇宙现象错综繁复，故言事理亦有多端。吾人评事论学，至少亦应观察到异同两方面、比较研究，乃克真。晚近学者大病，在于误认「附会」为「沟通」，于是有并儒、释、道三家而统一之者矣。其流弊所及，乃有唐焕章辈之妖言弥漫各地，几酿大乱。年来吾邦下等宗教特别昌盛，稽其内容，总不外「混合揉杂」四字。愚意孔丘、释迦、老聃，其立言垂教，欲治众生之病，固同一志愿。其疗病方法，则异其手腕。譬之医生立方，或主温，或主热，或主凉，其欲奏效已疾固无二心，而手腕之用却各有见地，万不能混同享用。今乃妄欲冶三者于一𬬻，何殊使病人服温热凉三剂混合药液，其不殆也鲜矣！传曰：天下无道，则言有枝叶。枝叶者，状其细碎无谓，非根本之论，摭取它人一二言而牵强附会之者也。此风既成，学术焉得不晦！故讲佛学者，宜先去此习，勿割裂内典，勿附会它教，则酵乎醇矣」！答云：「尊论极是！在沪闻之章太炎氏云：孔丘、李聃、释迦，均非常人。即如孔、李二氏，其教人也诚有一定限度，而其本身学问究竟如何，实为深渊莫测。佛陀包含尤阔，更不待论。吾侪对三氏之批评，只能就其教人方面立论，于其究竟终不易窥，优劣之评所不敢下，异同之说亦正须细心领悟耳。此殆太炎近顷有悟之言欤」！
语及回教，余据天方典礼，与师讨究良久。深觉：「其教虽不及佛之深厚，儒之中正，而所以范围人心集中人力者，亦自有其不朽之精神在。至言武功，尤灿然矣！曩著回教述略，载于蓉报，评之尤详。在今日而研究宗教，对于比较一项，不可不知；混同固非，比较则是非益明，深浅愈晰，其为益殊伟也」。答云：「回教教理，吾亦尝加研究。世界各宗教之长处，举不外智、仁、勇三字。道得其智，儒得其仁，回得其勇，佛则兼三者而有之者也」。
问曰：「印度佛之母国，不卜近状何似？大师在欧洲诸邦说法，亦曾得逢身毒法侣否」？答曰：「印度佛教衰亡久矣！自阿育王至戒日王而后，渐即颓败，重以回教武力侵略于外，婆罗门教猖獗于内，杂派并起，四方风雨，于此环境之下，圣迹且渺不可寻，更何论乎法侣！其后斯密宗之学则尽传入西藏，本土亦无复存者。在欧土所遇者，仅有锡兰僧徒，欧人亦多信仰之。外此，则美洲颇有日本僧伽而已」。
问曰：「侧闻东僧重说轻行，戒律多弛，传言诬耶？抑有其事」？答曰：「既为沙门，乌能废戒？特日本净土真宗寺院中，本非出家僧徒，类似吾国居士佛团。昼则入寺工作，夜则返家安息，实俗而非僧也。外人乍观，莫名其妙，遂以为东僧不守戒行，斯乃由于误认在院居士为僧也。然近来日本各宗寺院僧制皆净土真宗化，殆已无复出家僧众也」。
问曰：「佛法甚深微妙，超越时空，然因其能大能小，可宽可狭，故为应付环境保障大法计，亦常在时空之下求一适应良方，冀求有效。例如有宋时代，因尔时儒家多讲性理，佛门乃谈禅宗以抵之。结果，宋人学术卒被淘冶，稽其语录，多本内典，大法获申，功效较然。宋人虽詈佛，实难掩其依佛之迹也。今者西学东渐，科学昌明，佛门之徒遂倡唯识，分析精细以辟浮词，流风所被，法雨同沾，乃有酷嗜科学亦来依佛门者，其收效盖可睹矣。然个人私意，终认佛教、科学实为二物，必欲混同，蒙窃不取。因二者根本精神互有不同，科学扼于时空，变动颇大，后之进步恒超于前。佛法宏阔，不拘时空，弗可思议，岂容妄测！古德先哲言多不朽，后进虽智，不得非古。即以唯识而论，其中所谓圣言量者，即非众生所能妄议。盖以吾侪无论如何聪明，如何了解，最后析疑之权，实当依于佛训。古德先哲教不可违，万不能如科学家，后人苟有所见，不妨取代前哲也。尝譬佛法为一张巨额支票，苟得其用，享其益，可以无穷不尽。有如恒河沙数，非是算数所能知之。苟不得其用，未享其益，则直是一张不兑现之纸币而已。科学则不然，亦似一张支票，然其额虽大终有限度，绝不能比于佛法之深广。有人如问学佛之益，究有若干，可称量否？吾必答之曰：否也，不可量。设又问曰：其效何日实现，何时结果？吾又必答曰：不敢知，弗可测。因科学、宗教原自殊科——尤以佛教为显——，互相为用，尚可收益，混合同化，恐无是处」。师称是。即云：「佛法大小宽狭无所不宜，见仁见智，是在众生。其实佛自有独立伟大之精神在，无论如何解释，如何附会，举不足以蔽其真相」。
语至此，已将初更，乃兴辞作别，且订后约。师送出时，加奖饰曰：「足下读书析理，甚为通达，至佩至佩」！余逊谢而退。越六日，追忆而详记之。惟师作浙语，恐有误听。又以东下仓卒，未及面订，不无遗憾耳。窃愿世人之沉溺物欲，怀疑佛法者，读吾文后，当知人世无常，生命如沤，风烛不停，水泡易灭，百年一瞬，宜早为计！衣冠游戏，生死事大，只此一途，别无二门，奈之何弗思！如之何弗信！
太虚大师之一席谈
南京中国佛学会会长太虚大师，日前（四月二十日）自奉化雪窦山抵沪，驻锡东有恒路雪窦分院。本报记者闻讯，即往拜谒，当蒙接见，历谈二小时余，始兴辞而出。兹将谈话经过，补志于后：
问：大师此次来沪以何因缘？
答：余此次来沪，有两种主要因缘：一、有一德籍夫妇者，学佛有年，彼俩留学缅甸已有半年，学习原始佛教，彼等久拟来华访余，盖彼等颇欲在我国剃发为僧，学修大乘佛教。旬日前，接到彼等来函，云将于最近期间来沪，故我此次来沪，乃为招待彼等。二、锡兰僧纳啰达大师来沪后，即托佛教净业社转函雪窦，要我约一会晤地点。因彼过二三星期后即须离沪，余以其甬、沪往返，殊多不便，且山上气候寒冷，尤不适彼热带人之生活，故余决心来沪一晤。
问：大师与纳啰达大师会晤，其谈话之内容，可得闻乎？
答：余既于昨日来沪，事先即通知净业社郑铭榕居士，约于今早八时会晤。届时纳啰达大师偕郑铭榕居士果来雪窦访余，接见后，由郑居士翻译，聚谈颇欢。前年留学锡兰已故之黄茂林君，即从大师在锡兰学巴利文佛教。尔时、黄君即与其师谈起我，并垦其师来华创办巴利文学院，今不幸黄君已归道山，怅悼殊深！然大师此次来华，仍抱有来华创办巴利文学院之伟大希望，余甚感激，并钦佩其嘉惠吾华佛教之忱。因谓之曰：余在南京，组织一世界佛学苑，苑中即有一锡缅之巴利文系，今拟于总苑中，先设立一部份，俾资倡导。然佛法不仅注意其学理之研究，一方面尤须著重在依止大师而建立一出家僧众对于律仪生活的僧团，以为吾国住持僧宝倡。大师极以余言为然，故余即拟于南京筹备建筑一部份房屋，请大师住持，并请其再聘一位锡兰助手，招集十余人为一僧团，一方研究教理，一方修学律仪。彼既有此本愿，余亦有此请求，五六月后，此律仪生活之僧团，当可实现于南京也。惟余对于纳啰达大师住华事先所应顾虑者，即气候能否生活之问题是也。盖彼生于气候酷热之锡兰，终年仅袈裟一袭已足，而在吾国过冬，最少亦须加著棉袍，故彼已有函致其师，讨论可否因地制宜。彼一月后即拟赴日本游历，在我筹建房屋之五六月期间，当可得到相当办法也。又谓彼方最重戒律，终日必著袈裟，如沙弥十戒中之手不触金钱等戒，奉行惟谨，在吾国固多大乘根性，其慈悲般若方便，亦殊值彼邦人士探讨研究；然一考究比丘律仪之行持，则视彼邦逊色多矣。佛制比丘戒，须五人和合方得行仪圆满，今吾国比丘，个人精严戒律的，尚不乏其人，而能集团行持比丘戒之生活者，实属罕观。故余于此举，在为中国僧众谋设律仪之基础，即吾曩者所揭橥之『律仪院』之本意也。纳啰达大师对余主张，甚表同情，彼以为僧众之所以受人礼拜恭敬供养者，因僧众能如法持戒故。
问：大师对于中国佛教会修正章程草案，有何意见？
答：闻中国佛教会此次修正章程之前，曾接到南京中央党部民众运动指导委员会数次之训令，指示应行修改之点，以此中佛会乃召集执监理事会议讨论商榷。大概其修改之点，即根据中央民运指导委员会所训示应行修改之点而修改之也。今中佛会已将改正之章案寄来雪窦，征求意见，余以此次中佛会修正章程草案，觉较前大有进步，殊堪嘉佩！然吾人弘法护教，倘能躬行实践，即章程形式欠缺一点，亦无甚关系。今后所最重要者，尤在以真诚纯善的力量，依照修正章程，按步就班，切实履行，庶几佛教前途，日臻光明！统观今日中国之佛教徒，约可分为两大类，其一为有实力者，其一为有学力者。前一又可分为二类：一为诸山长老，一为护法居士，此二类较为有实力者。所谓实力者，大部指经济实力而言。后一亦约分二类：一为最近十余年来曾受有相当之僧教育者，一为对于佛教义素有研究者。而此两大类佛教徒，因各各趣点不同，遂不免有畛域之分。余希望今后之佛教会，应先谋两者之合作，互相谅解，互相联络，以符于僧是和合众之至意。至于有实力之诸山长老、护法居士，固应尽量容纳后者之意见而加以采择，使其学有所用，材有所需，而后者尤宜降伏其心，歛抑其气，切忌贡高我慢，目空一切。今日中国之佛教，百废待举，非群策群力，和衷共济，不足以挽颓波而救危亡，此余区区贡献于佛界同仁之一点意见。
问：大师何时离沪，莅京讲经之期约在何时？
答：余拟在沪作一星期之勾留，如德人能于最近期内来此便好，否则余即遄返奉化，京中讲经之约，当在一月后。
竹阴闲话
竹阴闲坐，客以「佛学半月刊答太虚法师阅儒佛会勘随笔」指示，略阅一过，不禁哈哈曰：将谓如空合空，原来无事生事！
客曰：答文一、七两条，不出随笔「诸自封于孔、于老、于耶等者，将谓未悟禅宗，亦得有是自在」的反面语意，不能一笑相喻，未免画蛇添足？
曰：虽然犹未也。
客曰：于孔子「耳顺」、「从心所欲不逾矩」二语，未能起孔子面询其义，原难强解。答文四虽广引经文，仍不如随笔贴切。又察随笔不过以会勘有「登圆教七信位时也」、「登圆教初住以上矣」等语，是用天台圆教位来判，故亦用天台圆教位为格量之曰：「用天台圆教位说，圆通意生初住应得，岂待后位？初住亦已成佛，故初住以上已无可示」。答文四、五忽引华严圆融行布为解，此类老官司，且让天台、华严去打；然圆融行布，亦宁出随笔「性源不二，心契或殊，等觉妙觉，亦不无浅深之异」语意。
曰：有是哉！客之善为推解也。
客曰：随笔辨性戒遮戒，祇辨所用对举之名，使不相混耳。答文三谓「改称理戒事戒，未尝不可」，直下承当，犹较些子。张罗了许多佛经祖语，亦祇有自性戒或本性戒与制戒的对举。又性戒事戒的对举，可供改称，如不改称，仍无救于强用性戒遮戒之名义混淆。
曰：虽然，其用心之勤亦可嘉也！
客曰：答文六引许多古语，要想逃出随笔「犹谓不用意识恰是被意识用」的难关，教眼觑来，都是未知八识中之「意识」名义分齐，故古今人不少作这般言语。
曰：彼为要合宗门意，自说其宗门的意识耳。
客曰：答文中举法眼问永明潜等公案，于意云何？
曰：馊饭陈羹，卖弄干吗？三十年前老僧也乐搬演来。
客曰：随笔推老佛、回佛、虫佛等为问，不过用他的拳撞他的口而已，答文中二执为名相，别提本分；且答文一、八中亦屡提本分，又如何？
曰：老僧祇是老僧，从来无本不本，无分不分；然留这「本分」名相，让儿孙辈提提亦得。
客曰：随笔称会勘应机妙品，奈世上各各只要洽鄙意，尽多帽不合头何？
曰：逆风把柁劳余子，顺水推舟乐老僧。
客曰：不能如空合空，却要无事生事，是否嗔、慢、痴、见心在中作怪？
曰：如人饮水，冷暖自知。
客曰：人握隋珠，家藏赵璧，各非其非，各是其是，还能辨得是非端的否？
曰：莫把是非来辨我，浮生穿凿不相干。
客曰：世人好用笔舌来争佛法，究竟得明佛法否？
曰：休休休！歇歇歇！乌龟休想爬上璧！又曰：啼到血流无用处，不如缄口过残春。
客曰：遇著个不唧喽汉，向你强聒不已、舞文不休时如何？
曰：待他舌敝唇焦墨枯笔秃后，且教他吃茶养息去！
客曰：哈哈！吃茶养息去！
为中佛会事答记者问
太虚大师，此次在嘉兴讲经三日，经过各情迭志本报。昨圆满日，乞授三皈者三十七人，适合三十七道品之数。记者闻大师将行，乃特走访，询其是否将出席此次中国佛教会代表大会开会，及创设中国佛教会之缘起。
问：大师创设中国佛教会之因缘，可得闻乎？
答：民三袁政府解散八指头陀等所刱办之中华佛教总会，久无全国之佛教团体。民十四，吾在北平发起中国佛教联合会，设筹备处，通告筹设各省佛教联合会；虽有江浙及两湖等佛教联合会之组设，然亦未成全国团体。民十七，吾讲学南京毗卢寺，议设中国佛教会，蔡孑民先生等劝先成佛学会，乃改成中国佛学会筹备处；而所筹备者，实为中国佛教会。次年、乃与江浙佛教联合会等成立中国佛教会。回想十六七年，乃并佛教会之名称，亦不能提出，其创成之艰苦可知也！
问：民十八开第一届各省佛教代表会议，成立中国佛教会以来，今已至第七届全国佛教徒代表大会，大师有何感想？
答：此七年来盖不少死生离合涨落之感。初成立时，监委谛闲法师等、常委寂山和尚、可成和尚等，皆已先后顺世无常，愿开会前皆起立默念摩诃般若波罗密十声，以祝先死者咸早获超生，而生存者皆继续精进！又民十八九，颇多为护教救僧热心参加者，若印光法师、德宽和尚、持松法师、台源和尚、谢铸陈居士、黄忏华居士等，而比年不复闻问，会益狭隘；更愿开会前起立默念本师释迦牟尼佛十声，同申忏悔，祝现前不现前离合合离者，如法清净和合！复次、民十七八、印光法师等，亦提制整理僧伽方案，对于整僧制、兴僧学等思潮高涨，颇有生气。而顷岁以护持僧产，渐趋安定，除稍办慈善点缀公益外，关于改良僧寺、复兴佛教之热诚，低落已至于零，尤愿开会前起立默念当来下生弥勒尊佛十声，以祝今后之进步！
问：大师对于今后之中国佛教会，有何期望？
答：今得中央指导修正之会章，于各省县之组织益收统一。然佛教会之经费，既以僧寺为负担为主，且经管者亦为各僧寺之事，则自应以僧众为组成要素。各级佛教会，当尽量选登僧中有财力或有才智者，办理一切教务；居士归就扶助之位。缁白皆大公无我，以复兴佛教为前提，勿存私心而分派系，乃可望得成健全进益。否则、冠履颠倒，贤愚相扼，终唯堕落而已！此应登用僧才者一。又、近年各处以私人之力，教育年轻僧众，虽不无成效，而未有通盘计划，升级程序，则教学两方俱感艰苦。且内充佛教僧团之德能，外应国家社会之需要，提高僧格，住持佛教，尤宜多办僧众补习学校，此应广兴僧学者二。清代废出家考试，滥厕僧尼者众，而寺庵之兴废亦漫无规度。今应一力整肃僧众，如限制剃度、受戒及应赴经忏，充当职事住持等，渐渐淘汰低能份子，使不为僧累；一方停止另建新寺庵，尽量将旧有者修复，成办社会之公益，此皆可归纳于僧寺制度之整顿者三。欲就原有之寺僧，整理成适合弘扬佛法利济国民所需要之寺僧，当先从调查登记各县之寺庵产业，僧尼之种类数量为入手。汇集各省各县之登记，进而为各县各省乃至全国精密之总计，而后乃可凭依以为改进之所基。否则、种种设计，皆同空中楼阁，而无从建立，此关于整理僧制振兴佛教之著手方便者四。行此四事，会章乃不成具文，庶中央所期望佛教徒之自力改善而辅益国民者，不落于空也！
大师语至此，记者方欲再有请问，适谒见者纷至，遂告辞而出。
中国是否有僧伽问题之辩论
时间：二十四年十月十九日
地点：北四川路克伦比家
人物：太虚大师与纳啰达比丘
翻译：赵朴初、徐和卿君
虚 锡兰比丘皆分卫乞食，吾早已知之矣，但不知今之锡兰比丘系个别散居的，抑多人共住于一处。
纳 锡兰比丘亦集居、亦散居，集居有五六人为一僧团者，有二十四五人为一僧团者，但顶多至五十人；散居皆于树下独修。
虚 如何依律诵戒？
纳 师问：梵文之「布沙他」，在巴利文称「乌巴萨陀」，即集居诵戒的意思。
虚 最多几人，最少几人能诵戒？
纳 至少三人亦可举行僧伽布沙他。
虚 此则与中国向来所传者略异：中国五人为僧伽，故至少四人以上乃云僧伽，三人不能诵戒，诵戒忏罪至少要五人。而在锡兰对于僧众之犯戒，应如何处置，于诵戒时当众宣布其罪而忏悔之耶？
纳 不当众宣布，仅由犯者细言，告犯者某甲曰：「我们已久许汝忏悔矣」。忏已共处，戒仍清净。
虚 中国所传似与所言稍异，犯重戒者必当众二十人举行忏悔，轻亦须向四人举行忏摩。
纳 甚好！锡兰僧众对犯四重戒者，亦二十人，如不净行是；轻如犯触女人，先由犯者细言告人，而后七日不共住。
虚 今日锡兰如遇此等事件，是否全依律治之？
纳 是。
虚 以上所言，足知中国原有僧律之成立；时至今日，遵行律之僧伽较少耳。然说「中国无僧伽」，将中国僧伽全体否认，殊非合理，吾今与法师讨论之重心点，即在此。中国今日无依律仪之僧团，诵戒、发露、忏悔，如师所言之「乌巴萨陀」而已，但吾们传受戒律之历史，极光荣且丰富。自曹魏嘉平年，已有昙摩迦罗——法时阿罗汉来洛阳举行开坛传戒，此为吾国正式受戒之始，乃信而可考者也。为中国比丘尼受戒，且专派人到印度迎二十位比丘尼来中国传戒；在途中死了几位。今各律寺传戒之仪式，仍有极隆重者，犹见昔日之系统传承未紊，此其一。中国今日个人持清净比丘戒者，如过午不食等，仍大有人在，不过服装与锡兰不同耳，此其二。故吾极盼勿仅以中国无僧团行其「乌巴萨陀」，而遂谓中国无僧伽，中国无比丘。若以此语——无僧——施之于今日之日本，则颇恰当，因日本之僧侣鲜受比丘戒且多娶妻故耳。余昔年曾著「整理僧伽制度论」，即有重兴中国僧伽律制之计划，今欲派人求学锡兰，盖为参考补充而已。先实习锡兰僧众之生活，试验有何种困难，而后实地重新振兴固有之僧律。
纳 （似表诧异）昙摩迦罗来中国传戒之事，系在何时？
虚 在中国曹魏嘉平年间，当西历二四九年，距今盖已有一六八六年矣。又日本今尚存一律寺——东大寺，其先亦由中国唐时杨州鉴真和尚传去者。根据上说，在中国已受比丘戒者，在锡兰应即允许参加比丘集团！
纳 （似有难色）。中国受戒如何仪式。
虚 依完备律仪手续行之。
纳 此完备律仪之来源何自？
虚 自法时尊者始，传而受，受而传，相续不断，且有相传之系统。唐时、律宗分三大派：即相部律，南山律，东塔律是也，中国今日所传者为南山律。此其大概，师如感到兴趣，异日将以考证确切之专文相遗。
纳 个人如何受戒？明白个人受戒之情形，可推测大众受戒之一般。
虚 得戒和尚一，羯摩、教授各一，尊证七，引礼师十。总之、盖依祖师历来相传之受戒仪轨行之耳。
纳 是否年满二十受戒？
虚 受戒时得戒和尚问：汝年满二十否？盖严格之律寺行之；而方便例外者亦有之。
纳 如师言真正之僧伽，仅能在中国古代有之，今日仍有缺。吾所言真正之僧伽，授戒师二十人须全清净者。锡兰今日之僧伽，已非往日之僧伽系统，其故即由往日之僧伽腐败，故舍其旧而另从其相近之缅甸去接承，而后锡兰始得今日之清净僧伽；否则如师言，大可不必去缅甸另学矣。盖锡兰往日之僧伽，虽有系统，而以其混沌腐败，故有志之士，全盘舍却而重建筑。窃以为贵国与吾锡兰往日僧伽之情形相同，情形既同，故亦亟盼取同样之方针振兴之耳。吾此次东游，绕道缅甸，见该国之僧伽，转不如锡兰，心窃疑之，岂青出于蓝乎？抑锡兰之师——指缅甸——本不足为师乎？
虚 印度之律亦分数派，乃程度上参差，非性质上之有异。佛灭百年后之比丘，亦远逊佛在世时之比丘，故不可过于苛求。虽然，吾人派僧赴锡，亦与师言昔日锡兰学缅甸之情形相髣佛，盖亦志在整理中国之僧制耳。
纳 比丘有多种：师比丘，我亦比丘。使虽有明确傅承之系统，但因直接从其受戒之僧不净，则此前虽有净僧，即作为已过去而不存在论。
虚 因吾国有僧伽而后可言整理，否则，直云向锡兰接续过来，另外重行建立中国之僧伽矣。吾所言欲师知吾国非无比丘僧伽，乃至现在仍有也。
纳 师意甚好！能知中国僧伽之现状混杂，仍谋复兴振作之道！
谈至此，照空和尚领其僧民徒众来。闻二师辩论，对虚师之「中国有僧伽」论，颇表同情。此则岂由曾受戒于中国之宝华山，及其徒众曾受戒于栖霞山之故欤？
虚 印度史上整理僧律之事，亦有数次，故就中国僧亦自可整理。
纳 个人以为有差别，如苏州灵严山僧，虽较中国他处僧严净，但不能以之参加锡兰僧伽之律仪。
虚 但在印度往日，亦有诸部派之别。传来中国者亦有多派，中国持律僧不能参加锡兰持律僧，亦仅如此部僧不能与彼部僧同住耳。
答广州某报记者问
问：法师对中国佛教进程之观感如何？
答：中国现在的佛教，在从清季衰落后的复兴起来过程中；但同中国的政治与社会一般，尚无确定之轨道。
问：世界各国佛教近势如何？
答：印度虽为佛教之发源地，但七八百年来久无佛教。而中国、高丽、日本为一系；西藏、蒙古为一系；锡兰、缅甸、暹罗又为一系，此三系近来都有流行欧、美各国趋势。
问：佛教哲学，与现代科学之关系如何？
答：佛教之万有缘生如幻而无实体之哲理，得现今最进步之科学为证明者极多。故佛学亦可谓科学的宗教。拙著「佛学的将来」，曾有论及。
问：法师行程若何？
答：朋天赴韶关参加华南寺开戒，应虚老之邀，向受戒弟子。说法；逗留一二日即回。十九日应中大哲学系之请，演讲「佛教与中国文化」；晚应佛学会邀在民教馆讲「唯识三十论」；及在明德社、学海书院各学术团体演讲。留广州约半月，始行返奉化。
关于弥勒道场之谈话
阅佛学半月刊第一二六期之评弥勒道场之概要一书，举以询太虚大师，大师阅竟，肃然曰：昔年常惺法师序余弥勒上生经讲要，曾有以雪窦为弥勒名山之议。不料为邪愚影戤，前月由上海德风法会，以所谓「弥勒道场之概要」及伪造之「弥勒度世经」寄呈，尝复函劝即销毁，改取佛说弥勒上下生经等为弘扬，而未暇为文辨之。兹悉并未销毁，且流布滋广，得幻修君斥之诚当也！
智因进而问曰：幻修君评此书为「弥勒教」或「龙华教」之宣传品，固是与否？曰：据余所知，外道龙华教奉观音而不知弥勒，妄用龙华之名，初不解龙华之义，流行福建、台湾最盛；湖北等处名大乘门，其经典则五部六册，乃明季时罗某之所纂。莲池大师在云栖法汇曾辟其妄，顷德风法会之所为，则似纯出近时乩坛之影戤，与「龙华教」无何渊源者也。
问曰：幻修君所评用典之错误如何？
答曰：所言甚当，然恐其错误尚不止于是，惜毁其书，不获重详耳。然若论报土化土，则内院亦当属化土为是，即弥陀净土之能摄凡小，其胜用亦存于化土。
问曰：其评殊胜之虚张又如何？
答曰：此评当以破外邪而障内正为主，乃语涉弥陀净土与弥勒净土之较量，且多落提倡弥陀净土而排斥弥勒净土之套谈，殊非所宜，除五、六、八、十一之出臆谈者应驳外，其他可细阅余之上生经讲要，则知各有殊胜，别摄机宜，未应强为扬抑，反障释尊劝生兜率摄所宜机之方便，此诚古今于佛无量善巧法门中执一非余者所皆应警觉者欤！十、亦为不合事理之无稽传说。
问曰：所评法会记名荒谬，一、四甚是；二、则彼欲影戤利用，此实未被利用，三、亦如倡言弥陀显密圆通无所不在，未足厚非，师意如何？
答曰：如是如是。
欧僧谒太虚大师谈话
欧洲拉特维亚国僧人法师帝释鸣与其徒庆喜，信仰大乘法，茹素奉佛，于去年十一月三十日由暹逻来汕，驻锡于汕头佛教居士林。时值太虚法师莅汕演讲，遂于本月廿五晚往佛教会参谒，并面请开示。蒙太虚老法师接见，由记者译述作如下谈话：
首由帝释鸣法师陈述来意：「前在欧洲，闻悉大法师驾临法国巴黎，余师徒二人素仰法师硕望，决意前往瞻仰；惟当予等到巴黎时；法师已经转往德国柏林；当即转往柏林，岂料抵柏林时，法师又已离柏林前往英、美。自思今生无缘，数数相左，未能瞻仰法师丰采，心中不无惆怅，而仰慕之殷，亦因是而愈切！至去年，由暹抵汕，闻悉法师住锡广州，宏扬佛法，本欲买舟前往，奈因人地生疏，无人介绍，诚恐到广州时，法师或又他往，岂特徒劳往返，且因经济问题无由解决，是以未能如愿。后闻得法师不日来汕，心中不胜欣喜之至。今专诚奉谒，希不吝珠玉指示一切，以启蒙昧，则荷感莫名矣」！
太虚法师问：「贵师徒二人，不辞跋涉远邦，来到中国，其目的是为游历而来，抑或来中国学习中国语言，及研究中国大乘经典」？
帝释鸣答：「予师徒二人此次来中国，意欲学习中国语言及中国文字，以资研究一切大乘经典，预备将来返欧洲时，宣传大乘佛法，俾欧洲人士得明大乘佛法之微妙。且予在四十二年前。曾经初次到中国，觉得当时大乘佛法异常倡盛，到处寺庙丛林，佛塔林立。继往蒙古、西藏参观，在该处剃度出家，禅心持戒，茹素奉佛，及研究一切经典，但仍不满所欲，屡欲再求深诣，苦乏机缘」。
太虚法师说：「予意贵师徒二人，最好觅一相当地方，可分工合作。老法师已经出家多年，当然经历甚富，且修持有素，可照原来功夫勇猛精进的做去。至于贵徒正在年壮力强，且智慧过人，能通数国方言，将来前程未可限量！倘在中国居住二年后通晓中国语言文字，则可研究中国所有一切大乘经典，或将中国所有大乘经典，繙译为英、德、法文，或将来往德国建设佛学会，传扬佛法，俾佛法能普遍欧洲及全世界，则功德无量，实有厚望焉」！
帝释鸣答：「承老法师指示，实深铭感，抑亦正合予愿」！
太虚法师说：「贵师徒曾到过印度、锡兰、新加坡、缅甸等处否」？
帝释鸣答：「诚然！余等曾经到过。但觉得彼邦人士，均信仰小乘法门，予等以信仰大乘法，故每每为彼邦人士所歧视，有若寇雠；故我等虽曾到彼邦，非特无好印象，且感觉异常困难」。
太虚法师说：「我等信仰佛法，应当破除一切我执我见，故我意再好不要分别大乘小乘，因大乘小乘同是佛说的法，故我等祇切实研究佛说的法，不应斤斤计较是大乘抑或小乘，以致互相岐视，而存我执我见，致乖我佛法要旨」。
帝释鸣答：「诚然，大法师不惜大慈大悲心，予等不胜欣喜」！
太虚法师说：「数年前有欧洲僧人某在中国皈依，后有其他教徒请其说法，彼则每每论其他各教的缺点。及后返欧洲时，各国政府均不准其入境。是故我等须要看察情形，根据各国风土人情为依归，因其他各教有许多与佛法相同，应随时用大乘佛法融会而感化之。因各国情形不同，各有各的信仰，若祇说其缺点，非独无以感化，且易生反感，是故我希望贵师徒二人分工合作，在中国居住一二年，候学习中国语言文字，或可将中国之大乘经典，翻译成英、德、法文字，将来在德国建设佛教会。因现时德国人民，已感觉其他各教各有各的缺乏，未能圆满，且对于现在科学的进步，有所抵触，并悉唯佛法堪称渊博微妙圆满。是故佛法，现时在德国大有长足进展之势。且德国系在欧洲之中心点，倘在德国建设佛教会，则将来由德国宣传，而普遍英、德、法及其他各国，方能得到真正世界和平，是余愿望！至于能否实现，则不敢断言」。
帝释鸣答：「大法师本大慈大悲之心，用大无畏之精神，相信当然能成功，余等定当遵照大法师指示，勇猛做去，俾佛光得以普照全球，以副大法师之期望」。
太虚法师说：「余经已派出学生数名前往西藏学习藏文，又派出学生数名前往锡兰学习巴利文，俟将来各学生学成归国，将中国大乘经典，译成各处文字，以期统一佛法经典，庶不各执我见，佛法方能兴盛」。
帝释鸣答：「大法师眼光远大，无怪全世界人士钦仰，将来佛光能普照全球，实赖大法师大无畏之精神有以成之」。
太虚法师说：「余定于明日趁招商局轮船海元号返申，未悉贵师徒何时动身」？
帝释鸣答：「余师徒二人候大法师起程后，亦欲于本月二十三日搭轮赴申一行，因余等未有预备，故未能随老法师同行」。
太虚法师说：「贵师徒二人赴申，最好有熟识之人领导，较为妥善便利」。
帝释鸣答：「诚然，兹有丁忠臣善士允与我等同往」。
太虚法师说：「如此甚好！倘有机缘在上海再可相见。余到申大约逗留十日八日，然后前往宁波」。
帝释鸣说：「大法师连日甚忙，且把晤已久，诚有扰大法师精神，抱歉殊甚！再图后会，祝大法师一路平安」！
访虚大师询华僧抗日事
日本中外日报等各报，纷载抗日的中国僧云：『向来对于抗日行为恐怖激烈的上海市，成为佛化运动的上海市佛学会颇表敬意的吾人，顷因太虚氏发布露骨的抗日宣言，不得不掉笔致其一言。此种情报之可畏，诚使吾国佛徒为之惊异。然此不能说单是惊异，同时不能不肃然地为自己省察的材料而加以充分的研究。总之、太虚氏等此种行动，在佛教徒是不用说断不容许的。邻国的手段情势，无论如何的不合理，假若僧徒们为急先锋灌注民众排日的激情，这样的态度是断断不可的。不用说此种行为从日本佛教徒的立场，敢不敢提出强调是个疑问，然而事理总是如此的。不独限于佛教徒，苟国际的宗教徒当外交纷乱时，不能不保持其最冷静的头脑，如一误而将事端渐渐激成尖锐化，出于鼓动行为，其行为的自体，不能不说是极非宗教徒的行为。太虚氏之出斯举，日本佛教徒中的我们，假若亦出于同样的态度，将来是很可怕吧！万一有那样的事，除非陷各国佛徒相倚的佛教于崩溃而已！如此、则佛教在地上存在的价值，是显明地被否定了！我们祈求太虚氏等反省，并促进一般佛徒的自戒』。记者因询大师究竟是什么一回事。大师熙怡微笑曰：日本佛徒以佛教的立场发为此文，并努力于日本佛徒之反省自戒，这是可感的。但所谓露骨的抗日宣言，余固莫名其何指！又闻日华佛学刊上，又有墨禅等为接近日本佛教之说者，而南京支佛院等，则更有诋余为亲日者，其均出妄想揣测，或有妄人假名为之搆煽欤！未有太虚亲笔文件，希国内外有识者一笑置之。
关于佛教会之谈话
记者闻太虚大师将返雪窦山，因走访于沪寓，询以对佛教会之经过。据大师曰：余于佛教会事，不预闻数年矣。前因中训练部组织指导处张处长，持所订中国佛教会章程草案，访余京寓，嘱宣布于海潮音月刊，唤起全国佛徒之研究讨论，并征求余之意见。感其对于佛教之热诚，遂发表一商榷文。嗣又因被力邀参加八月二十三日在南京毗卢寺理监联会，乃出席与议。至开会以来之情形，已迭见各报所载矣。
记者又询此后之态度，据大师曰：如悉照理监会议决案施行，十月十五日在南京开全国代表大会，则余亦负有一部分之责任，当然出席参加；设因少数人任意推翻议决案，中央党政主管机关之出席指导监督者，亦不加追究，则于议决案既无效力，余亦借此可卸除责任，无复参加会议之必要矣。
记者谓：然则引起出席各理监之质问，及各省县佛教会之反对，或中央党政主管机关之不许可又如何？则曰：此当由任意推翻议决案者负责任，非余之所能知也；余但知余个人之乐得逍遥事外而已。
又谈：顷审阅中国佛教会第七届第四次理监事联席会议录，与本人有关，不符事实者二点，声明如下：
一、「由本会汇送民训部参考」，非汇总提送代表大会讨论之。
二、二十六日审查会，曾当场声明无暇时可以书面陈述，并会函述除全部异议二件外，其余补充修改二十三件，送民训部酌予采纳。他若遗录议决第八届代会大会代表，由民训部圈定，及开会地点定于南京毗卢寺；又误录内政部代表陈念中为陈宪中，均合纠正云云。
向重庆记者谈话
日本近年对中国之大蹂躏，全出不明人我性空，自他体同，善恶业报，因果缘生之痴迷，及掠夺不已之贪，黩武不止之瞋，凌厉骄傲之慢等根本烦恼。我中国佛徒必须运大慈悲，以般若光照破其妄执邪见，以方便力降伏凶暴魔焰，速令日本少数侵略派的疯狂病销灭，拯救日本多数无辜人民，及中华国土人民早获安全，世界人类克保和平。于晓暮二时，人人作此回向祈祷为要！又川省今为国内安全地带，尤应上下同心协力，加倍努力于文化及生产之建设，以充实国防之资源力量，以求中国民族最后胜利。
（附注）本文自「太虚大师赴渝讲学」中录出。
访太虚大师记
太虚大师为我国佛教界的巨星，他在佛学上深邃的造诣，早已驰名于世界。数年前，大师游欧，欧洲各国的哲学家，都欣仰他对佛学上的卓识，尤其是比国大学的齐尔教授，对大师的自由史观与其自由哲学有互相的发明，甚为崇敬。日昨李协和先生宴大师于黔明古寺，被邀作陪，得识于寺寝。寒喧之余，略谈到一些哲学问题。因询立在佛学的观点，对总理的唯生哲学有何意见，彼此亦略谈及。惟来宾太多，未暇长谈，兹将谈话录后：
问：世界哲学系统，虽然非常复杂，欧洲、中国、印度为世界思想的三大巨流，三巨流的本质虽异，但未尝没有相通之点；唯生哲学和佛学，究竟有无相通之处？
师：唯生哲学固与现代科学的结论相契合，实则仍不失为中国的固有思想。佛学来自印度，但到中国后已与中国的文化融合，故中国佛学视为中国文化之一亦无不可。唯生哲学与中国佛学既为中国文化，当然有其相通之点，如中国的华严宗、神宗各宗派，颇与唯生佛学相近。
问：佛经常常用「众生」的名词，所谓「众生」是否指宇宙间的一切存在，和总理所说的「生是宇宙的中心」那个生字，是否相同？
师：佛经上所说的生字，有广义狭义之别。众生、是狭义之称谓，大半指动物及人类而言，有时也指有机物体的生物；广义方面的生，是因缘所生的生，这生字便包括无机物在内。大约众生一辞，较广于总理的「民生」；因缘生的生，或许是总理作宇宙中心的生。但佛学上的生，是无我相的，不执著的，一切众生都是由因缘而成，具有空性，他们祇是一种综合的关系。
问：近数年来，唯物辩证法的思潮，流行于青年思想界，唯物辩证法在佛学上也有相当之处否？
师：唯物辩证法近于佛学的小乘。小乘的观点，也认宇宙是流动变迁的，就是所谓无常。因万物既是因缘，当然是色是空，旋生旋灭，宇宙之所以生灭，由于矛盾与斗争，但这不过佛学的小乘。
问：宇宙的动观，当然不是唯辩物证法所创始、所独有的，中西的圣贤先哲都是这样的来看宇宙，孔子的「逝者如斯夫，不舍昼夜」；赫那克理他斯的「一足不能两次涉同一之水」。问题是宇宙的无常之中是否也还有常在；唯生哲学的基点，是动静的统一，动变之中是否也还有不动不变与动变同时存在？
师：当然，宇宙无常而有常。唯物辩证法的动观，刚才说过他祇是小乘。佛学尚有大乘，大乘就是主张无常即常。因为众生世界既是因缘，所以一切即一，一即一切，一草、一木、一桌、一椅，祇有在一切万物中才有其存在，一刹那也祇存在于无始之中。所以这个常和柏拉图的理想不同。在大乘中，有自性的常和连续的常：自性就其自身空性说，连续就其造化发展说。无论自性和连续，并非毫无秩序，这就是大乘的「常」。
问：西洋哲学中，形而上学的本体，和大乘的无常即常的常有何区别？「常」是否即是本体，「无常」是否即是现象？
师：大乘的常，不是形而上学的本体，因本体与现象是产生的关系，现象为本体所产生的。无常却是由常产生，常就是在无常中，不是无常之外尚另有一常。唯生哲学若果主张动即是静，那么、即与大乘的无常即常有相似处。
问：无常生于矛盾和斗争，假如这是宇宙的大法，不是太残酷了吗？
师：小乘或唯物辩证法，祇看到无常，祇看到矛盾斗争；但大乘既以为无常即常，这其中原有一个理性的发展，矛盾斗争便会转变为有理性的互助合作。故佛学的本质是大乘，唯生哲学以互助作中心，最与大乘默契。
问：唯生哲学是入世的，他的昌明，对于中国的文化有裨益否？
师：唯生哲学是入世的，其实佛学又何尝不是入世的！有许多人以为佛学是出世的，是消极的，这是世俗的误解，这误解等于把革命误解为祇有破坏一样。这都是祇看见一面，革命的破坏是为了建设。其实小乘的无常外，尚有大乘的无常即常，我们不可祇领会其一截。唯生哲学将来建立起来，不但对于中国文化有裨益，即对于世界的文化亦未尝没有贡献！
以上谈话，虽极简略，但颇重要。惟访大师者多，在酬酢之际，我们谈话时断时续。记录如有错误，俟将来再访大师时再更正可也。
佛教国家同情中国抗战
中国佛教访问团，由太虚大师率领，团员慈航、苇舫、惟幻及随从王永良等，一行五人，由锡兰趁意大利邮船「康悌浮地」号，于今晨九时抵星加坡。到码头迎候者，有李俊承、庄笃明、法度大师、转道大师、广洽大师、普亮大师，及中华佛教会代表黄典娴，佛教居士林吴良标，暨佛门弟子等数十人，各以生花为礼呈献该团，情形至为热烈。
太虚大师在轮次接见记者时，发表谈话，说明佛教访问团出国任务，并绕道在缅甸、印度及锡兰等地访问情形。其结语称：佛教访问团出国以还，所到之处，曾争取千百万佛教徒同情中国抗战，粉粹敌人反宣传阴谋，收获良多云。爰将大师谈话志下：
敝团此次出国访问一行共六人，除交际员等慈先行赴暹外，今日抵星者仅五人。敝团于去年十一月由重庆出发，于客岁十二月经昆明而抵缅甸，在仰光逗留几及一月，今年一月底行抵印度，先后赴孟买、加尔谷答等诸大都市访问。所到之处，备受热烈欢迎，在印度获谒民族运动领袖甘地、尼赫鲁、泰戈尔、布斯诸氏，印象至佳。及至锡兰情形益令人感奋，盖该地人民凡六七百万，几全数系佛教徒，各地市政府代表人民开会欢迎。自敝团访问后，锡兰筹备进行组织中锡文化协会，其性质与中缅文化协会相似，对我国抗战，深表同情，并拟派员赴华访问云。
出国访问主要任务：敝团出国，其主要任务在以宗教的情感，联络近东诸佛教国家，使彼等深切了解中国抗战，系为正义、自由、平等而战，系为保卫佛教而战；同时、对敌人之反宣传阴谋，决以全力粉粹之。盖抗战以还，敌人屡向佛教国人民宣传，谓中国此次抗战，摧残佛教，屠杀佛门弟子。肆意造谣，挑拨离间，企图掩饰其侵略之凶残面目。所幸吾人自出国访问后，已改变近东佛国人民之观念，彼等已不复为敌寇所蒙蔽矣。举例言之，如缅甸一地，在敝团未到之前，因该地人民受敌寇之欺骗，误认中国果欲摧残佛教，因此对英国资助中国抗战，啧有烦言。后经敝团到境宣讲，彼等始明真相，不但对中国抗战深表同情，而且竭尽力量，助我争取最后胜利。如中缅文化协会之组织，缅甸访问团之赴华，皆系显著之例证也。
印人热烈同情中国：留印观感，亦颇多足述者。目下之印度，政治运动远较宗教运动为烈。虽然，印度佛教与回教之间，多少仍有裂痕，但在国民大会领导之下，皆能精诚一致。敝团留印时日较长，所接触之佛教暨非佛教之人士颇众，但所得印象则一，即彼等对中国抗战百分之百表示同情。其援华运动，正如民族运动一般，加紧展开。民族领袖如甘地、尼克鲁、泰戈尔、布斯等，皆曾躬亲招待敝团同人，对我抗战情势，深表关注之忱。正义同情，殊足感奋也！兹者，印度妇女亦拟组织访问慰劳队，亲赴中国一行，将莅重庆对我抗战军民致敬。该队已筹组成熟，但格于政治形势，短期内或未能成行。锡兰为近东最大佛教国之一，拥有教徒凡六七百万之众，自敝团抵境宣传后，中锡情谊，联系益密。锡兰政府暨人民，鉴于中、锡两大民族必须切实联络，互相提携，爰特发起组织中锡文化协会，借以沟通中、锡文化及感情，共同为世界谋和平。现下该协会已筹备就绪，即可成立。
佛教抗战精神一贯：大师最后发表「佛教抗战论」，声明佛教徒对抗战之态度，义正辞严，兹录如次：
抗战建国，与降魔救世的宗旨，不但不相违，而且极相顺的。抗战并非以战争为本质，因为抵抗外来恶势力的侵略战争。非自己发动战争，故中国抗战，乃是为除掉战争，止息战争，而起来抵抗于战争。故抗战的本质，是自卫的，和平的，为保卫全国人民及世间人类正义和平幸福而动的。现在中国人，为外来侵略之恶势力的战争引动，加害于中国。中国为保国家民族而自卫，为世界正义和平，有遮止罪恶、抵抗战争而应战，与阿罗汉之求解脱安宁不得不杀贼，佛之建立三宝不得不降魔，其精神正是一贯的。故宣扬佛法，不惟非降低抗战精神，而是促进增高抗战精神的。
中国佛教访问团抵星后，拟小住三数日，即赶程赴暹，继续访问工作。在暹逗留若干时，拟即结束此行出国访问工作，迳返重庆云。
由青年路向问到佛教革兴
在一个空气静肃的暮色里，我们四人踏进一间简洁的客室；一种伟大人格的感化力，令我们从心坎中发出敬佩，不期然的来个五体投地——顶礼大师！
『坐坐！请坐！你们有什么话要讲呢』？大师慈和的笑容和音调，减低了空气的严肃性，谈话也就这样开始了。
『这回我们从香港到重庆去求法，途经昆明，适大师访问国际佛教回国，得以拜见，现在这难得的机缘中，想从僧青年的立场提出几个问题，请大师指示』！妙钦简要的说明了来意，接著就提出问题来：
『从大师这回访问考察各佛教国的所得说来，一般曾受过新佛教洗礼的僧青年，今后应走的是什么路向』？
『说到新佛教青年僧今后应走的路向，就要涉及中国佛教今后革兴的整个问题上来』。大师微展笑颜，从容不迫的答道：『革兴今后中国佛教的方法，可有二点：第一、将中国原有的佛教来改善，新旧融和，而使旧的分子潜移默化，慢慢的改新，以达复兴目的。第二、原有旧的佛教不管他，自己来创立一种健全的新的佛教集团，将这新的集团扩充普遍起来，以代替旧的佛教。根据这两点，今后僧青年就有两种路向可走。譬如要从第一种办法去革兴佛教的，新佛教的僧青年就要锻炼出坚强的意志和愿力，透澈的认识和见解，吃苦耐劳的体魄和习惯，准备深入到丛林里、禅堂内和经忏群中去，潜移默化，把那旧的腐化的份子转移过来，佛教就可以渐渐的走上复兴之路。班超说得好：「不入虎穴，焉得虎子」！但要做这事业的僧青年，最重要的是必须有出淤泥而不染，能转移环境而不被环境所转移的意志，不受任何外力的引诱同化或挫折屈服，向著不变的主义和目的迈进。这是今后僧青年应走的第一条路向。如果说要从第二种办法去革兴佛教的话，有志的僧青年就要著手做那组织新佛教集团的准备工作，因为这是一件艰巨的事业，必需有广多的信众和丰裕的财力做基础才成；假如这集团仍旧是贫乏的——无充裕之财力——、少数人的——无广多的信众——，发挥不出力量来，则成为佛教的一种畸形组织，对于复兴佛教毫无裨益，不如无之。著手做这新佛教集团组织的艰巨工作，是今后僧青年可走的第二条路向。在这两条路向中，第二条路向，不但工作非常艰巨，即使新佛教集团是组织成功了，但革兴的力量只能在新集团的范围内；对于原有的旧佛教，形成一种隔膜，则非感化革兴的力量所能及的了！其工作难而收效小，所以我还是希望新佛教的僧青年，今后应该向第一路线深入到丛林中、禅堂里去』！
说到这儿，达居起问道：『大师所指示的这两点，简明扼要，确是我们僧青年的指针。但是、我们看见很多前进有为的僧青年，一走进旧佛教的圈围中，就妥协屈服，受其同化了！这就是缺乏了大师上来所说的「坚强的意志，透澈的认识」，没有一个主义来做他们的中心思想，所以精神涣散，不能贯彻的奋斗下去。但这坚强的意志和贯彻的思想，非经过一番严格的精神训练是不容易做到的；为要挽救过去的失败，是否须要设办这类的团体或学院来加以精神训练呢』？
『关于精神训练，我从前在武院和闽院时，都曾向这方面努力过，可惜成就很微！再者、如办佛教刊物，原也是对僧青年精神训练的最好方法，但历年来从事佛教刊物的工作者，很少能向建设方面去努力，只是做些过激言论的破坏工作，所以给与僧青年的只是一种对现实佛教不满的心理，而不能达到对僧青年的主义思想训练和意志训练的目的。今后呢？我以为不须要明显标榜的组织什么精神训练班；唯有一方面希望佛教刊物能改变方针，向这上面努力；另一方面，希望你们有志的僧青年，能够集合十个或二十个——不必太多或太少——志同道合的同志，互相切磋研讨，比由我们出来组织的被动式的训练之效力，是要大得多了。希望你们多多努力』！
关于我们僧青年本身问题的谈话，似乎是告一段落了。于是达居就把谈话的范围扩大：『新佛教运动已经有三十年的历史，但还没有成功，是谁也不能否认的；这失败的症结是在那儿呢？记得我们在觉津寺时，大醒法师曾对我们说：「中国佛教，只要有十个有为的僧伽能真诚合作，就有办法」！这话的反面好像道出了新佛教运动工作者的不能真诚团结底毛病，致弄到中国的佛教没办法。这种说法是否有充分的理由？请教大师又有什么办法补救』？
『新佛教运动——即佛教革命——失败的原因是很多的，而大家不能精诚团结，确是占了主要的成分。一方面因为没有一个严密组织的团体来维系大家的精神，而最大的缘故还是大家都没有统一的主义思想，所以精神涣散，不能团结。说到补救的办法，唯有希望大家以后都向统一思想、集中意志的路上走』！大师颇有不胜感慨之意，对于这问题好像很不愿意多所发表，于是妙钦就把话题转到另一方面去：
『从大师这回访问考察的所得看来，各佛教国的佛教制度，有什么长处可为将来革兴中国佛教的借镜呢』？
『整个的都搬到中国来的适宜的制度是没有的；有些部分足堪我们采取者，实在不少。尤其是锡兰佛教徒实行大乘行，办理社会、慈善、教育事业的精神，更值得我们效法。说到大乘和小乘，中国佛教徒向来高谈大乘道理，而实际的行为大都是小乘行；锡兰虽只谈小乘理，而所做所为的却是大乘行。佛教办的医院等等慈善机关姑且勿论，就是全国的学校，几乎都是佛教办的，僧人自充教员，全国人民受的都是佛教的教育，社会一般人士对于佛教的认识与信仰非常深固，僧人在社会上地位很高，所以锡兰佛教的基础非常的稳定。以后我们中国的佛教，不应专在理论上空谈大乘，应该要效法于锡兰佛教，实地的去实践大乘的行愿。日本佛教，原也有办理社会事业大乘精神的表现，但佛从不能严持戒律，没有住持佛教的僧宝，所以日本佛教的前途未可乐观。至于暹罗和缅甸的佛教，现在因为人民教育已脱离了佛教寺院，即办理其他社会事业亦不如锡兰之盛，人民对佛教已渐淡其信仰；故暹、缅的佛教，假使不经一番适当的改进，则现在维有帝王或执政者的拥护，将来必趋衰败无疑』！
『以大师这回访问的观感说来，中国的佛教和政治应该合一或分离』？妙钦又问。
『政教分合，原是没有一定的好坏。譬如锡兰、缅甸、暹罗、西藏等处，他们在没有佛教之前，都无原有的文化学术，故佛教就是他们的文化学术；同时人民的宗教信仰浓厚，所以他们主教者就是执政者，「政教合一」在他们的情形下说来是很好的。至于中国，文化学术很复杂，人民宗教信仰并不浓厚，而且在佛教输入之先已有齐家、治国、平天下的学术文化，并不需要佛教来参加政治，所以还是政教分开好。我一向就主张：裁减僧数，提高僧格。这少数有高深智学的僧人，站于超然的地位，专门做些弘扬佛法、办理社会公益的专业。既不障碍于行政，且可补助政治之所不及；政治方面则负保护佛教的责任。如是、政教不合一，亦不是截然无关系；这种不即不离、相互裨益的政教关系，是最切合于中国的环境和情形的』。
刚说到这儿，侍役进来报告：云南省佛会执监会议的开会时间已经到了。于是大师就作个最后的叮嘱：『希望你们在研究教理之暇，多多互相作些思想认识上的切磋，以为将来为佛教牺牲奋斗的准备』！大师说是语已，我们皆大欢喜，作礼而退。回到了寝室，大家互相勉励的说著：『今晚亲聆了大师法诲，我们应该要信受奉行』！
太虚大师访问记
冷雨名山探胜
（桂林通讯）桂林佛教会敦请太虚大师讲演「中国之佛教」的第二天，在丝丝冷雨中，记者驱车过花桥去到月牙山古刹。
月牙山在桂林东门外，群蜂层叠，山旁一江如带，风景绝佳，是桂林名胜中最好的一处。
古刹在半山中，记者循石级而上，进「桂丛楼」，上「襟江阁」，为了想找寻一二节关于月牙风景的说明，于是在一个所谓「福地」的而现在被禁止通行底岩洞边，发现了一块石刻，题「钓罢归来图」：『半船明月，一席清风，酒浮标白，茶熟炉红，放眼天外，鉴影波中，狎鸥为侣，饵鱼呼童，钓竿在手，诗味满胸，旅怀雪浣，归兴山浓，依然敱枻，何碍收筒，先生此去，桃源仙翁』！文字端正清秀，但图是已经不知何处去了！
最高的是「熙春台」，从山门到这里，是古刹的最后所在，两旁筑有几间静室，供和尚修行之地，而允记者到此晤谈的太虚大师，也正是卓锡在这间「影波楼」上。
高僧纵谈禅机
撩开黄布的门幔，香烟扑进我的鼻管，感到一种肃穆的气象。
一个面孔光彩红润，戴著玳瑁边眼镜，留著胡须，有著圆圆脸庞，约摸五十来岁，身材魁梧的老人，迎上前来和记者握手。『大师，久候了』！我忙著招呼。『欢迎，欢迎』！大师显得有定型的和谦，沉静的定力，这是一位杰出的人物！
从蒋专员在新赣南的设施谈起，渐渐从寒喧中移入正题，记者便把提倡的新佛教叩问大师。
他含著微笑说：『佛教原有的本质，在理论上、事行上、以及它的目的，都是要以佛法来改善社会、进化人群的。它的最高形态，在佛经上说来，便是：
因缘生法，自性本空，相名假立，中道如实——属于理论的。
念诵拜祷，律众和合，禅静修习，辩慧研察——属于事行的。
人群进善，后世超升，死生了脱，法界圆明——属于目的的』。他喝了一口茶。
『简单的说来，这不就是「导扬正法，觉民济世」二句话么？是出世的，但也是入世的；消极的是从佛度人，但是佛教的由人成佛，自然也可以看出它的积极性来』。我接上。
大师点点头，继续著说：『佛教在中国的变质，原因很简单：一方由于佛义过深，少数人虽能精博哲理，但陈义过高，不能、甚至也不愿使多数人理解，智识低下的人们则又终身不得窥其堂奥。出家人如此，在家人也如此，在信仰上造成奇异神秘之幻境，在文字上亦有故作夸张之愚民宣传，于是离现实更远，而流行在社会中的佛教乃日见变质。这是造成过去佛教变质的原因——变成迷信的，愚民的，一种莫名其妙的神权产物了』。
『新佛教的提倡始于民国元年，老法师在上海创办「中国佛教协进会」，倡导「佛教新运动」。此一种动起自上海，逐渐推及北平、浙江、湖北、四川、广东、湖南、江西、陜西各省，而规模的展开则还在佛学团体之兴起和佛教院的设立以后。佛教新运动的干部由于此，名山高僧之响起由于此，遂有世界佛教联合会、东亚佛教大会等组织举行，使中国佛教流传国际，老法师是把中国佛教传到海外的第一人』。
民族文化问题
大师改进中国佛教的方向，自然就是在上述的目的中了。至于对现在及战后中国佛教的文化前途，有什么见解呢！
他说：『在重庆大公报上面，最近我被约写了一篇关于中国文化建设的文章，其中的要点是：
佛教传华已二千余年，其能久垂不灭的原因，即是佛教哲理的精深博大，并与儒家思想亦多吻合之处。几千年来既然在人民生活中融合一片，它不但不能衰落，而且是中国民族宽大和平的一砥柱。无论战时战后，中国民族文化的内容，将不仅是儒家的，而是儒、释、道、回各教的综合；也不仅是物质的、科学的，而是精神和哲学的合汇。以宗族言：中国民族的结合，是包罗了若干宗族而成。其中除了回教外，西藏的喇嘛教也是佛教。十多年前，我的弟子入藏和班禅、喇嘛谋佛教之统一，也就是要让民族的结合更为坚固。因此、佛教文化之光大，对国家民族贡献至巨，民族文化建设，也要注意到佛教文化的推动』！
『儒释思想的互同点，如今日蒋主席倡导的新生活运动，及国民精神总动员的内容。虽以儒家的伦理思想五常为主——仁义礼智信——，而佛家的五戒、十善也完全一样；由于几千年的思想交流，佛教文化早和儒家思想，甚至连道家思想也同化为一体了』。
接著、他郑重地下个断语：『民族文化中，绝不能排除佛教文化应有的地位。今日能成为问题者，乃一部分不明事理、认识表面的人们底理解工作。因之我们可以说，对变质之旧佛教，欢迎共同加以改良，而代表中国民族文化光荣一面的新佛教，也应合力提倡，这才能建设真正统一的中国文化』。
关于佛教总会
大师今年五十七岁，十七岁出家，俗家姓吕，曾赞助革命，所游均为党国著名人物，国内外学术家也极推重，著述极多。曾受聘任德国佛朗府大学、亚细亚大学、中华文化学院董事，并赴欧讲学，历游法、比、英、德、美各国，在巴黎东方博物院发起世界佛学苑，法政府捐赠基地促成其事。不但得到国际人士敬仰，而且也是中国佛教流传欧美的第一人！在国内曾遣弟子入藏谋佛教统一，战后受政府派组中国佛教国际访问团，往锡、缅、印度一带，备受甘地、尼赫鲁、太戈尔等名人欢迎。并派弟子到边疆各地，化导边民内向，足见太虚大师的言行信仰，的确有值得佛门和教外的世人们所景仰和重视的。
此外、还有一个新的消息，是上海的「中国佛教总会」，太虚大师在民族至上、国家至上的最高铁则下，预备在重庆恢复这个组织。这次不辞奔波劳苦，到各省大丛林云游、讲经，目的就是要将许多不闻世事的全国和尚组织起来，动员起来，共同担负做国民一份子的责任！
访问佛教领袖记
中国佛学会理事长太虚大师说：「中国所有佛教徒，皆衷心希望国家统一」。他继续说：「许多非佛教徒中国人，不皆希望我们国家统一；而我相信中央政府要人们也有同样的要求，但共产党似未肯表现合作」。他并希望美国政府出来劝共产党与中央政府合作，「为的是世界永久和平及使中国于战后世界中成为一领导国家」。
他住在一小屋，这小屋建筑在一荒凉地区中。在一九四〇年七月十九、二十日以前，这荒凉地区，还是世界上最雄伟的寺院之一。太虚大师对中国前途非常乐观，他说：「中国有数千年文化为背境，故敌人只能占领中国土地，而不能占有中国精神；因此、敌人如不退出中国，则将为中国文化吸收而变为我们一部」。论及中国现实局面时，他说：「所有中国人皆欢迎美国为中国同盟，无论在战时或平时」。
佛教徒是反对杀害任何生物为食品，他解释道：「但当侵略者破坏国家伤害人民时，则任何人皆负有抵抗之义务；为正义而起引战争惨杀，虽甚遗憾，然实不得已之事」。
一九二八年，他漫游世界时，曾在美国各都市住了数月，故他对美国及美国人极感兴趣。他认为佛陀主义与基督教义并无冲突之处，他相信大多数美国人将发见佛教是一最高理想之宗教。他说：美国人在佛陀反省哲学中，最初可得健康与安静的安慰。但再三申明：「他无意与美国国民已得安慰之其他宗教起冲突」。他说：被毁的长安寺，必须于战后重建，但其贵重之物品，实无法恢复。在被炸以前，该寺中有佛像一千五百多尊，其中有一千年历史外之古物。在今日残存的，只有门口四大金刚及五尊较小之佛像，那二十公尺高之三尊铜佛，现残缺地横卧地下，与那门口三十公尺以上之金刚形成了对比。其他二尊祖师，面部表情很值得吾人注意。
太虚大师生于浙江，有一度曾应其同省人蒋介石大元帅之请，为蒋元帅邻近大寺之方丈。
汉藏教理院与佛教文物展览会
『昨夜与太虚和尚长谈，获益匪浅』，这是胡适之博士和他的朋友通信中的两句话，十年前，记者好像在一本中学国文课本上看见的。当时心里想著：太虚和尚一定是个学问渊博、佛法超群的大和尚，不然怎值得鼎鼎大名的胡适博士和他深夜长谈，而且受益匪浅？
今天（九月十五日）很幸运的在北温泉的公园里碰见了这位衷心景慕已久的大师（太虚）。他正踏著缓慢而稳重的步子到膳厅里去，阳光照射在半新旧枣红色的袈裟上，放出金光。斑白的短头发，圆圆的脸孔，迷笑的眼睛，活像一尊笑眉罗汉。记者趁他午餐还没有开始之前，向他讨教一番。
『今天正准备上山（缙云山）去贵院拜访大师，现在能在这里遇见，真好极了！大师可以给我一个短时间的指教吗』？我递过名片，这样说。
『很好！还望杨先生多多指教』！他和祥的说道。并且分付给我泡了一杯清茶。于是、我开始问他汉藏教理院的情形。
他首先替我解释汉藏教理院名称的意义，他说：『本院是个研究佛学的教育机关，著重用汉文和藏文研究佛教的教理，所以叫做汉藏教理院。著手筹创是在民国十九年，二十一年正式成立。每两年招考一次，分为普通班和专修科两部。功课方面，著重国文、藏文和佛教经典的传授。在佛教经典中，有好些重要的经典，是汉文有而藏文无的，也有好些是藏文有而汉文无的，为了互相充补、沟通有无起见，我们已经著手做互译的工作。由藏文译成汉文，已经出版了好几部；由于汉文译成藏文的，正在准备著手，这可以帮助沟通汉藏的文化。
『现在有学生百余人，去年曾经招生，所以今年没有招考。学生毕业以后，有的入专科或去西藏继续研究，有的从事佛教文化工作，有的到其他教育机关教藏文或佛学。如复旦大学，前年就开设过藏文班，从这里请人去教授。去西藏研究或服务的毕业生，成绩都还差强人意，所以已经得到那边相当的信任。今年有三位西藏拉嘛到这里来，研究他们所缺少的经典和汉文。
『像这样的佛学研究场所，不仅此地一处，在厦门、汉口，还有规模较大、设备更好的组织。不过名称不同，所用的文字工具有别而已。但总名之为世界佛学苑。厦门方面，除国文和佛教经典外，更注意日文。在北平方面，比较更注重英文。汉口的佛教图书馆，是比较一般化的。抗战以前，各处都是由我筹办主持，所以各处我都要去看看。这里自二十三年以来，实际上就是由法尊法师负责主持』。
他说到这里，为他准备的素食午餐搬到桌上来了。我怕耽误他吃饭的时间，所以想借故告辞，我说：『是的，法尊法师也久已闻名，我此刻就想到贵院去拜访他，大师请用饭吧』！我站立起来，想走。
『不』！他说：『这里下午一点钟，佛教文物展览会开幕，会前有个简单的茶叙，请杨先生参加指导后，再上山去，不迟』。说完，把我的名片交给一位年青的学生，叮嘱他们招待。
下午一时稍过，佛教文物展览茶会开始。由苇舫、海定两位法师主持，请到来宾二十余人。由苇舫法师主席，作简短的报告，大意说：『中国佛教访问团，是在向世界佛教国家说明中国抗战的真象，争取友邦的外援。文物展览的目的，在使国人认识友邦同情我国抗战的友情』。来宾杨家骆，李清辣、张光宇等，也相继致词。『做记者的人，是希望多听一点，多看一点，多收集一点材料，然后向社会里报导一点消息。刚才杨先生、李先生、张先生，分别从历史、文化、政治、经济和绘画、艺术的观点，赞叹并预祝这个展览会的成功。我除了谢谢主人的盛意外，希望展览会立即开幕。很多的观众，都正拥挤在门口，等候著我们茶话会结束呢』！记者在主人的一再邀请后，说了上面几句话。于是展览会揭幕了，参观的人相当拥挤，最初入场的是几位盟友们。
陈列展览的文物，共计一千多件，都是二十九年太虚大师领导中国佛教，访问印度、暹罗、锡兰等四国的佛教团体或当地的华侨奉赠的纪念品。有各色各样的佛塔、佛像，古铜的、象牙的、水晶的、玉石的，都很细丽精致。马来亚的舍利塔和舍利子，一对完整无疵的象牙，也是国内希有的珍品。各种代表佛教文化、艺术、建筑物的画片照片，锡兰的贝叶经，梵文、缅文以及各种佛教经史典籍，可惜记者不能一一介绍。但是印度尼赫鲁先生领导印人欢迎的照片，和各地华侨团体欢迎的纪念照片，大家一看就会知道牠的意义所在。
小朋友懂不到文物经典，又不了解艺术文化，他们奇怪著那些不像中国文字的经典书籍，他们爱好的是那些精美细丽的小菩萨。他们说：『这些都是外国和尚送给中国和尚的礼物，是从几万里路以外的远方带回来的宝贝』。老太婆似乎还想从这里知道一点从前唐僧取经故事的痕迹。关于这一点，她们必然会感到失望。在她们的心目中，太虚法师一定是位道德极高的老和尚，足以与那曾经九九八十一难取经回来的唐僧媲美，她们不断的称道太虚法师的照片真是一幅佛像。
这个展览会，虽然不免有宣扬佛教之嫌。但是、丝毫没有布道传教的意思，也受不到教人盲目崇拜佛像、迷信菩萨的地方。时代进步，科学一天比一天更新，拜佛像，求菩萨，不免是一种愚昧无知、不识时务的表现！只有头脑陈旧的老古董，才仍旧从这个观点上去信奉佛法。
我想，他是一种哲理的形像化，是人类智识的结晶，奈何把牠与人生隔离起来！这大半是人类自己幼稚的结果！
文物的本身，是艺术的创作，是佛教古国文化的结晶，是千百万信徒们世世代代在千百年历史发展中隽智意识的发现。牠们被作为一种礼物，送给革命的佛学家——太虚——，由他带回到中国来，是代表一种深厚的友谊，鼓励中国人努力争取抗战的胜利，消灭想毁灭世界的日本侵略者！
『当太虚大师还没有访问回国以前，日本侵略者便到处宣传中国如何摧残佛教，虐待佛教徒。因是、他们深恶中国，仇恨中国。大师访问回国的时候，尽量揭发敌人虚伪宣传的阴谋，说明中国是为自由、独立、正义、和平而抗战的真像以后，他们给我们以无限的同情和鼓励，而且深信中国抗战一定能够获胜利。我们不仅要赞美珍惜这些宝物，更要深深的体念认识隐藏在这里面的深切的友谊』！苇舫法师这些话，是真实的，有意义的。
这些宝物，行将告别保藏他们已久的缙云古寺，运回曾经腥血遍地的首都南京。我希望牠们将不吝与全中国的同胞见面，告诉他们，我们的近邻友邦，怎样殷切的期待著中国的强盛，与他们紧握起互信互助的手，共同向自由独立的坦途迈进！同时、我们要更知道，和尚虽然没有家，可是他们一样的热爱祖国，他们为国奔走呼吁之劳，也是不可抹煞的！
约三时许，记者赶忙上山，因为时间太匆促，来不及访问法尊法师等。五时半、匆匆归来，月亮已经高高的映在天空，夕阳照射著万绿丛中的枫叶，她正在变化，宣染著缙云山的秋色。虽然风平云轻，松清无谲，但枫叶、松针还是一线一片的落不下来，叫人更感到古刹格外的幽静深远了！
胜利归来在京招待记者
太虚大师昨日上午，在毗卢寺招待本市新闻界，到各报记者十余人。首先大师报告成立中国佛教会整理委员会经过，并说明六点，略谓：一、政府应本宗教平等、信仰自由之原则，切实保护僧寺及公产。二、著手计划僧尼普受教育及兴办农场等。三、办理服务社会及创办公共慈善事业。四、佛教会将登记僧寺信徒，使成为有系统组织。五、佛教徒有政治兴趣者，可参加政治；并举国外教党情形为例。六、佛教徒应全力宣扬教义，化导人心，改进社会，促进和平。
太虚法师谈政治
（本报讯）以「中国佛教新运动领袖」知名之太虚法师，抵沪后，寓居于香火兴隆之静安寺。昨日往访者甚多，大师整日在会客状态中。
太虚法师与政府若干首要，均称友好，彼曾与蒋主席合摄过照片，与院长、部长常谈佛说经，若干名人均拜于大师门下，故太虚两字闻名国内。大师八年中除飞访印缅外，余均居重庆。据其昨日上午八时对记者称：「在其汽车经过南京路时，见电车拥挤万分，车辆衔接，可见上海人口增加了」。
大师对国内政治，亦有若干意见，认为：「东北问题为目前一切问题之中心，其他均为虚张声势，在现情势下应求和平解决，停止冲突再谈」。但认共军攻占长春后，现正乘隙向各地活动。
依其此次在汉口逗留四星期及南京逗留一星期观感，认为：「政府有下列三件事情，使民众失望：一、军队占住民房，包括住扎寺院在内，有时临走时带走门板什物，敌军来时都没有这样破坏。二、官吏与地方基层干部，欺压、舞弊。譬如收复区免征一事，事实上老百姓负担仍未减轻，他们巧立名目征收。以上两点，系由彼老百姓处看到听来。三、系从报上及若干官方人士谈话中听来，接收人员接收不清楚，这是因为国家不知道胜利这样快，人才没有预备好」。
大师因血压过高，不能多说话，多写作，多劳动。故决定在沪留居一星期后，移地或仍在上海附近静养，不拟赴各地说教。
谒太虚大师
我所知道在现代当得起高僧称谓的，有三位，便是印光、弘一、和太虚。印光、弘一先后圆寂，岿然为鲁殿灵光的，祇有太虚大师。太虚大师不但邃于禅理，于文学且有高深的修养，即近今西洋哲学科学，无所不通，这更使我钦佩得五体投地。大师所到的地方真多，赣、粤、川、湘、汴、燕、黔、蜀等省，足迹殆遍；英、美、法、比、德、日各邦的最高学府，都请大师讲学。此次倦游返国，在沪上卓锡槟榔路的玉佛寺，该寺距舍间不远，我就欣然去听他讲经，于旃檀香花，采旛宝幢中得聆真谛，颇觉梁简文帝所谓慈云吐泽，法雨垂凉，确有这种现象。
昨天上午我专诚去拜谒他，蒙大师接见，大师蓄著短髭，戴著眼镜，神采弈弈，不像外间所见照相的苍老。我问他高寿，大师说五十有八，近来精神不济，血压过高，所以讲经暂时停止。我又问他佛教青年会等计划进行如何？他说：『都没有精力办理，好得有人去做，祇须督促而已』。大师为弘法起见，在海潮音刊物上每期写稿，并提倡把阴历四月初八的浴佛节，改为阳历五月月圆日，为世界佛教节，以期和西藏、蒙古、暹罗、缅甸、锡兰、印度等地佛教徒，一致联合努力，发扬佛教于全世界，促进全人类之永久和平幸福。所以今年阳历五月月圆日，曾发行世界佛教节特刊，说到这儿，大师就检取特刊一纸给我，我称谢接受。既而谈到战争，大师说：『这次世界的战争，杀伤的生命，摧毁的物质，莫可算计，我们在佛陀的因果正法前，平等慈悲前，前者当如何惭愧忏悔，后者当如何的痛定思痛，务使这一次战争，为人类文明的最后战争。这一次和平，为世界安全的永久和平啊』！完全仁者之言，和儒教同流。我身边恰带著袖珍纪念册，就请大师赐以法书，他先翻了一下，上面有陈鹤柴老人所写的诗，大师说：『鹤柴是他从前的做诗朋友，现今还在吧』？我说：『已于三年前故世了』。他很露惋惜的样子。不一会，他就写了两句自己的诗：「雪里梅花论絮果，山中芳草证兰因」；风华中妙有禅机，和寻常才士的绮罗气，老宿的理学气，僧徒的蔬笋气不同，比诸八指头陀寄禅，有过之无不及，我就挟之而归，不啻获了瑰宝。
在臘戍與那沙美談話
美：大師這次來緬甸，沿途辛苦了！
師：這次到緬甸來，沿途雖辛苦，不過承貴處這樣莊嚴的招待，把疲倦也都忘了！
美：我在一個月前，即知大師來緬甸的消息，我與本會大眾，天天祈禱大師沿途平安，早日到達緬甸。今見大師的儀範，不知怎樣的愉快！
師：本團來貴處，承主席與各位這樣的誠懇殷望，感謝得很！
美：現在滇緬已通車，以後中緬交通便利，敬請大師在中國提倡，招緬僧去講法留學。同時，希望大師亦多派中國僧人來緬甸講法留學。這樣一來，以後中緬的佛教，可以更加密切了！
師：這意思非常好！佛的教化，是為無量世界的眾生而施設的，尤其是普遍全世界人類的。所以本人的願望，就是把佛教宏揚到世界各國，使全人類都得到「佛光」的明照。這次經過大理的雞足山，曾發起雞足山學院，就是預備為緬甸、暹羅等佛教僧人去講法留學的地方。故這一著，本人未到緬甸時，已與座下心心相印了。
美：同是釋迦牟尼的弟子，心當然是一樣的，謹祝大師成功！
在緬京與達到那邊僧王談話
師：久慕僧王的名德！今日得見，一路的勞倦都忘了。
王：在緬王的時代，我們中緬的僧徒，是常有往還的。
師：好了，現在緬甸公路已通車，我就是由此路來的。以後中緬的僧侶，更可以時常往還。中國方面，年長的可以來參觀，年青的可以來留學。同時，希望緬甸的僧侶，也可去到中國去參觀及留學。從中緬佛教的聯合，可以推廣到世界，使人類都能得到佛的光明。
王：彼此能多往還，這是最好的。
師：前幾年，錫蘭的那拉達法師，曾到過中國；希望大師將來也能到中國去遊化！
王：將來有機會，是很願意去的。大師戒臘幾何？
師：三十一臘。
王：我現年七十八歲，已受戒五十八年了。
在仰光與宇連令沓談話
沓：大師來仰光，極為歡迎！佛法無有我相，無國際的界限，我們同是佛的弟子。
師：承大德聯合歡迎，在本人實不敢當！唯這次是代表中國佛教送舍利來，諸位迎接舍利，便可見佛教的一致，沒有民族國界差別相。
沓：承大師帶來舍利，我們非常的歡迎！大師在仰光的時候，當盡力協助以盡地主之誼。
師：本來預備拜訪大剎諸長老，今先承過訪，甚為感謝！
沓：曉得大師沒有空暇，故特先為拜訪。阿蘭陀那長老年高，身體不康健，故未能來。至於迎接舍利塔，現大金塔保管委員會和審查委員會，正在籌商中。
在仰光與來禮人眾談話
師：今天緬甸多數的善男信女，以及中國的華僧，誠懇的來拜佛，佛本是一，對中國的僧眾也能平等尊重，實在難得！僧是福田，能敬重三寶，均是有大善根福報的。向聞仰光有大金塔，信佛的不論男女，均能恭敬三寶。本人這次將佛舍利送來大金塔供養，諸位得能供養舍利塔，更可增善根和福報。大金塔本來就很莊嚴，現在送去舍利，則更加莊嚴了！
在仰光與宇對薛寶珍談話
對：法師來仰光，這樣的辛苦，並帶來舍利。不知舍利是從何處來的？塔中有舍利幾粒？
師：這是中國古代由印度傳來的，在浙江雪竇山供養，只有一粒。
珍：現在日本許多和尚反對小乘教，中國有無大小乘的派別？
師：中國是大小乘融合的，出家的僧眾先受小乘戒，後受菩薩戒。
對：法師朝拜過佛塔的功德，應分一點給緬甸人！
師：中國的佛塔，我朝過很多，並曾到過日本、錫蘭。我們中國僧人，每日均以所作功德，回向一切有情。
對：法師來此，緬甸、印度都一致的歡迎。緬甸、印度人，一致祈禱，祝法師平安！請法師在緬甸多住，緬甸即等於法師的宮殿。塔中舍利，可否請出禮拜？
師：待送大金塔供養時，可再細看。
在仰光與阿蘭陀那長老談話
師：久仰大師為全緬甸年德最高的長老，所以率本團團員瞻禮大金塔之後，首先來拜訪大師。
陀：在過去有很多年高的大德，現在輪到我年最高；我年八十八歲，受戒六十多年了，希望大師也享一樣的遐齡，並祝大師及貴團平安！本人在緬甸為政府社會尊重，曾在上緬甸二十多年，在仰光五十多年。
師：今天得與大師見面，並承祝頌平安，懇切迎待，實在感謝得很！轉祝福足慧足，得成與佛一樣的金剛不壞！
陀：前星期，我們請了許多年高的僧人，做一個最大的法會。會剛做過三日，大師即來仰，故此會的功德，願分獻大師。以謝過臨！向來中國僧侶來緬甸的，我在大金塔的時候，非常歡迎。但從沒有人到我這裏，今蒙惠降，非常歡喜，謹祝大師所希望的一切順利！
師：大師將功德施我們，大師的功德必更加增廣，本人亦代表中國佛僧所作功德獻於大師及緬甸人民，祝緬甸佛教更興盛，中緬民族同得勝利！
陀：我的宗旨與法師是一樣的，我所作的功德，均為緬甸人民幸福，世界平安。中緬的佛教合作，同向世界宣傳，很希望由大師而達到！如大師在五六十年前來訪，我定在前列歡迎，現在精神不濟，出坐汽車都要人扶持了。請問大師出家年齡，及宏法的歷史！
師：出家三十一年，二十年前到日本等處，十年前到歐美宏揚佛教，然不如大師年德遠甚！
陀：大師倡明佛法，將功德布施於世界，這種功德永遠不滅！我想中緬佛教徒的聯合都要由大師而能做到。
師：佛在世的時候，已經宣傳佛教，並將佛牙分到中國。曾取來緬甸，後來又飛回中國。我是主張佛教世界平等的，前幾年，大金塔不許中國僧人住，我曾大聲疾呼，佛法是不應分種族的！
陀：這種心與佛的心一樣，我們的志願是如此！
在仰光接見禮拜人士談話
師：各位來這裏，應多禮拜舍利！舍利是眾生福田，禮拜了增福無量。以後送到大金塔，永遠為緬人作福田。
緬婦：大師到仰光來，我們得見大師及禮拜舍利，是很榮幸的！
師：各位恭敬三寶，不分中緬的界限，對中國的僧人也一樣的恭敬，這實在是難得的。——
緬人：在緬甸的歷史上說：緬王曾經派了幾位勇士到中國，把佛牙盜回緬甸，後來因為緬人無誠意，佛牙又飛回中國。
師：中國歷史上，沒有說到盜佛牙的事；但浙江寧波育王寺，有舍利塔，曾經飛到空中過。
在仰光與宇威獨礁等談話
礁：法師平安！請問多大年齡？
師：謝謝！今年五十一歲。
礁：法師這次來緬甸，有什麼任務？
師：這次來緬甸，是送舍利至大金塔供養；其次是禮拜佛塔，和拜訪佛教的高人，希望共同把佛法推廣到世界上去。
礁：中國信佛的人有多少？
師：僧眾有八十萬，尼眾有二十萬，在家專信佛教的有一千多萬。耶教與道教、儒教混合信仰的，則有三萬萬。
礁：中國信佛的人這樣多，我們聽了非常歡喜，我們看到緬甸的中國人，都信佛，希望大師在中國更加努力！
師：中國信佛教的雖多，仍沒有普及，希望各位將來也到中國宣傳佛教。
礁：中國擁護佛教或基督教的，那種人為多？
師：中國擁護佛教的人多，信基督教的亦有，如中國國府林主席，考試院戴院長，均信佛教。
宇威蚋大：我曾研究過各種宗教歷史，都沒有佛教偉大。
師：這是當然的。
君很像中國人，將來可以到中國去。
礁：我們正想推請他到中國去。
師：各位如願到中國，請祈禱日本軍隊早日退出中國，好籌備歡迎。
礁：他的寺內大藏經都有，請導師到那裏參觀，祈請早日通知，我們好預備歡迎。
師：各位來此，沒有好接待；不過談論佛教，彼此都很愉快。
在仰光與前任內閣總理答茂稅務部長宇峇宇議員宇吞旺宇滾等談話
答等：法師平時在那裏住？
師：我平時住浙江奉化雪竇山，及武昌佛學院，重慶北碚縉雲山漢藏教理院。
答等：聽說中國信仰佛教的人很多！
師：中國佛教信仰的人雖多，沒有緬甸這樣普遍。像緬甸的塔廟，非常莊嚴，政府中人都熱誠信仰佛教，擁護佛教！
答等：在緬甸有國王的時候，提倡佛教，非常發達。自沒有緬王以後，另一種宗教傳入，雖然民眾都信仰佛教，而政府，並不提倡。
師：我想幾千年的佛教流傳在緬甸，緬甸對於佛教都很懇切，則緬甸的國魂仍健在，不久的將來，即可恢復以前的光榮。
答等：中緬間，從前兩國的和尚時常往來，政府並且幫他們的忙。中國佛教與緬甸一樣，雖然沒有王室提倡，我們當發動民眾一致的擁護大師。
師：承各位發願幫助中國的佛教，非常感謝，我這次到緬甸來，蔣委員長等亦有所贊助。
答等：邱貽厥主任說大師回國，將來請緬甸高僧到中國去，我願意代為接洽。師：這次訪華團到中國，當可接洽。本人前次到歐洲去，曾發起世界佛學苑，華文系與藏文系兩學院已辦，將來最好能在仰光辦巴利文學院，則中緬佛教的關係，更加親密。盼望將來能以高解協德園為巴利文學院的地點。
答等：大師幫助訪華的緬僧，我們願意幫助大師的忙，請與宇那迎達合作。
師：宇那迎達這樣熱心中緬的聯合，我是極願意與他合作的。
在仰光與宇諾底拉談話
拉：大師多大年齡？
師：我五十一。
拉：我五十八。
師：今天禮佛後特來拜訪。
拉：大師來緬甸，我們十分歡迎！大師起程時，就聽人說，今天能親見到大師，所以十分的歡喜！因為這是佛教團的訪問。
師：我們這次訪問各佛教國，禮佛拜塔，訪問大德，故到佛寺中，如到了家中，見了兄弟們一樣。對面櫃中所藏何經？
拉：是三藏，這是佛住世時四十五年中講的經，從上古傳下來，經過四次的結集，並在緬甸結集為第五次，將經文寫在石頭上。
師：中國只知在印度有四次，錫蘭有一次結集，今天又聽到緬甸有一次結集，這非常的歡喜！
拉：這是緬王歷史上所記載的。或最後一次結集的未傳到中國，四次結集的均到了中國！
師：印度最初的佛教，均傳到中國。但緬甸的結集，中國未聞，這次訪問緬甸，將來可以彼此相通。
拉：毗奈耶是一樣的，出家的僧眾也應一樣的，為何中國的僧眾衣服與緬甸不同？
師：所問的非常好！足見對佛法信心的關切！中國佛法傳入的時間，印度當時已有各種部派，不盡相同。但根本的佛法是一樣的。如父母生有兄弟幾人，面孔不能一樣，也不妨。
拉：請提倡一致。
師：不但想中國能一致，我並希望世界的佛教都能一致。不過，眾生的福業千差萬別，所以能否做到，還是要看機緣。
在仰光與宇頂宇愛貌宇峇漢談話
宇等：法師到緬甸感想如何？
師：見到緬甸都信佛法，真是一個佛教國家，寺塔又很莊嚴，所以非常的歡喜！
宇等：緬甸人相信佛都很真誠，各個鄉鎮都有佛塔，華僑造的佛塔也很多。
師：由緬京來仰光，沿途處處見到佛塔；中緬的人都來迎拜舍利，故相信各位的話不會錯！
宇等：我們向法師祝福，祝法師萬歲！將佛教普及世界。
師：佛教在緬甸這樣的普遍，世界上的人都知道緬甸是佛教國。招持外來的人周到，大家都願意來仰光。我想，像各位這樣的熱忱佛教，相信佛教，一定能如所說。宇等：不敢多擾大師，祝大師長壽，替佛教努力！
師：希望能達到各位的志願，為各位祝福！
在仰光良光寺弔宇屋達馬與宇額卡達等談話
師：我曾經得到由道階法師介紹宇屋達馬的來信，他說在緬甸如何的宏揚佛法，如何的改進社會。這次到緬京，聽到他已圓寂，所以非常的惋惜！因此今天特來弔唁。我對宇屋達馬雖非常的欽佩，但他的生平還未能詳細知道，希望主持宇額師，掌事的長老，能講些給我聽！
達：今天承大師等光臨，是非常的榮幸！宇屋達馬曾到各國去過，他對緬甸的現狀很不滿意。緬甸人民從前不知道政治，他到處奔走，大聲疾呼，喚起緬甸人的政治思想。經過他這番努力以後，緬甸可以在廣大群眾中表示對政府不滿。自此以後，緬甸才有機會參加政治。現在政府中的人，都十分感謝他的啟發。從前，大官吏沒有緬甸人，現在不然了，不但大官有緬甸人，並且立法權也歸到緬甸人，議院的議員共計有九十八席，有九十一席是緬甸人。能做到這樣的成績，這全是緬甸佛教大會的努力，這個會就是宇屋達馬所組成的。這種歷史和他的事跡很長，一時說不完，好在他的傳已著成厚厚的一本，出版後即寄呈大師。他坐過很多次的牢，但他在牢中仍可穿黃袍，和拜佛祈禱。當孫中山先生北上時，他曾代表印度，到過北京。
師：聽到宇屋達馬的生平大略，使我更加的欽佩！希望緬甸能有人繼承他的遺志。中國在政治上，有蔣委員長已能復興中國。我想，朝鮮在日本壓迫之下，雖經多次的運動，仍沒有達到自治的目標。現在緬甸能夠自治，佛教又這樣的興盛，則可見英國政治家的賢明，不像日本軍人的橫暴。所以，我覺緬甸的前途是光明的！
宇那彭榮：宇屋師是我的老友，生在六十年以前，十五歲出國留學，回國以後出家，曾到美國、日本、中國遊歷。
師：我想，宇屋師策動的政權，已在繼長增高，但他的佛教的國際知識，盼能有人繼承宇屋師的遺志！以後世界交通便利，能有國際聯繫，乃能有成就，宇屋師曾到過各國，並通各國的學問，所以有這樣的成績。希望緬甸的佛教僧人，能與各國有聯繫，將宇屋師的佛教精神發展出來？
在仰光大學演講會答某大學生問
生：大乘涅槃的意義為何？
師：大乘佛教的涅槃，基本意義與小乘相同，在解除生死煩惱而得寂靜的安樂；大乘則加圓滿無上智慧，能適應眾生的機感。譬如水中觀月光影一樣，光體還是常寂不動，故大乘涅槃體常寂靜，同時適應眾生機感而示現生滅，所謂「照而常寂，寂而常照」。
在仰光答佛教小集團問
團員：中國佛教的中心地點在那裏？
師：這很難說，因為中國的佛教，分大小乘，大乘又有許多宗派，各宗有各宗的理論，不像緬甸那樣的單純。
團員：緬甸和尚有十萬，每天托缽化緣，僅注重外表的儀式，而對於佛教的真正的道理和修持，一點說不上。
師：各位觀察得很清楚，佛教原要注重理論與實行；各位所行的「四無量心」，就是大乘佛法真精神。
在仰光中緬佛學會談話
師：我沒有到緬甸來，就想中緬佛教應有聯合的團體。一到緬甸，就聞已成立了中緬佛學研究會，我非常的歡喜！
我這次來緬甸，各種的招待，都從中緬佛教能有具體的聯合工作中發展出來。今天承約談中緬佛學，覺得非常愉快！將才所說的工作，我想能做關於研究佛學的考試比賽，這非常好，并可每星期請中緬法師講演；如這一星期請中國法師，那一星期請緬甸法師。其次、可辦一中緬文的雜誌，又可將中緬佛學會的章程用中緬文印出，并應確定本會的會址，於會中籌辦一巴利文學院，這可為世界佛學苑之一院。如巴利文學院辦起來，可請中國教育部補助經費，請各位討論！
厥：大師離仰光後，誰可以在這裏主持？
師：現在佛教的青年國際人才，已漸漸養成，只要有信心的人提倡開辦，人才是有辦法的。
厥：我所以這樣問，就因前次訪某緬僧，謂從來沒有華僧訪過他，所以過去到緬甸來的和尚，都是拜拜佛塔，或為生活問題，沒有這種資格去訪問。
師：從前的中國和尚到緬甸來，差不多都是朝塔的。但現在不同了，因為中國自從佛學院辦起以後，青年人才已多起來。中緬佛學會，如能提倡佛學，將來到緬甸的和尚，有很多會來留學的。
厥：本會為中緬佛學會，在緬甸方面人才很多，不成問題；而中國方面，亦應有較深學問的僧才方可。
師：本會在緬甸，當然緬甸方面不成問題，但如能實行做去，則中國亦自有人來。
在仰光康明全居士家應供談話
師：很久就聽到爵士為中緬兩民族的邦交努力，所以對於爵士非常的欽仰！
貌技爵士：大師今天光臨應供，我們得能參加，這非常的榮幸！
師：今天承康明全先生邀約，能與各位相聚談，殊覺愉快！
某部長：大師！佛教涅槃的意義怎樣？
師：涅槃有大乘和小乘的不同：小乘的涅槃，側重在滅除煩惱，解脫生死。大乘於解脫生死空寂中，更加圓滿福德智慧。
貌技爵士：涅槃但了生死的阿羅漢，非圓滿，要成遍正覺，能普利眾生方圓滿。
師：那便與大乘一樣了。
貌技爵士：中國和尚受戒有證書麼？
師：有證書，在前由政府給，自清雍正廢度牒後，即由傳戒的寺中發給。緬甸人從前都要出家，受佛教的道德訓練，現在的緬甸人，還與從前一樣的出家嗎？
議長：現在緬甸人仍要出家，不過時間很短，有的僅一兩星期。
某部長：緬甸人很粗野，出家受一次訓，這是很好的。
師：緬甸的佛教有兩個特點：第一是普遍，上至緬王，現在是內閣起，所有的官民，都是信仰佛教。其次、佛教很單純，所以無論都市鄉村的婦女，皆知道恭敬三寶，這是中國所不能及的。
貌技爵士：從前玄奘、法顯由中國到印度，精神很偉大。大師這次來緬甸，同樣的偉大！大師繼續做聯絡佛教民族的工作，希望大師到印度、錫蘭、緬甸，同樣的受招待。
師：玄奘、法顯，是從中國的北方到印度，中國現在是由海道到印度。這次、中國有一條新的公路，所以先到緬甸。這次到緬甸來，得承貴國的優待，很是順利，我想到印度也定如所祝。
在加爾各打印度文化協會歡迎會與該會會長談話
長：這次貴團到印度來，以後中印兩民族的關係，當更加密切！
師：這次本團訪問各國，就是證明中國千年以前的佛教仍健在，希望印度把千年以前的佛教也重建起來！我在中國，就是想復興唐玄奘時代最盛的佛教，同時溝通近代流行西藏、錫蘭、緬甸、暹羅、日本的佛教，以推行世界，謀人類的和平幸福。貴會的宗旨，在復興印度古代文化，能對於大乘佛教注意恢復，非常的好！
長：聞中國人近來蔑視佛教，所以中國佛教徒在社會上，沒有地位！
師：這在民國十五六年前，一短時間或有這種現象。但自國民政府奠都南京以後，中國佛教已踏上復興之路。這次本團出來訪問，備承政府及社會的幫助。所以現在的中國佛教，已隨中國復興的國家，建設新的佛教，這是很可告慰各位的。
在加爾各打印度教某君歡迎茶會上談話
某教授：從前玄奘法師到印度來，把印度教的許多教義都傳到中國，所以現在的印度教，包括了很多的佛教教義。
師：將才所講的，令中國佛教與印度教的關係更加密切。不過玄奘法師那時的佛教，與印度教的界限分得很顯明，而傳到中國的，尤著重無著世親的教派。大約後來的印度教，多採取了，所以多見其同。現在佛教的聖地很荒涼，如印度教能協助復興，則世界佛弟子都認為印度教是真含有佛教的成分了。
在加爾各打與波史先生談話
史：今天回來，還趕上見到大師，這是非常的高興！
師：在中國就久聞大名，初到加爾各打，就想來拜訪。明早就要離加了，今晚仍得晤見，可說非常有緣！
史：大師還要到那裏訪問？
師：禮拜佛聖地後，即去錫蘭、暹羅繼續訪問。去年尼赫魯先生到中國，精神上幫助中國很大，尤其在緬甸，轉移緬人，對中國發生好感，這是非常可感的！但中國還在盼望先生也能到中國一行！
史：我前幾日很想到中國，但因護照沒有辦好。赴中國的醫藥救護隊醫士莫克華，在仰光，護照亦發生問題。
師：去年承國民大會派醫藥救護隊到中國，我也派員在重慶招待歡迎過。
史：我們想幫中國的忙很多，但事實上僅有這一點點。
師：別的國家幫中國的雖多，但像印度別無企圖，完全出于同情和俠義的精神，這甚值得感奮的！我到印度以來，感到印度的國力，已漸長成，不久將要恢復阿育王時代的光榮。中國抗戰勝利後，中印兩民族聯合起來，則所餘困難問題，均可用和平的方法去解除了。
史：前年醫藥隊到中國去，範圍很小，不過表示一點誠意。印度一般人民，素來對中國深切關注，希望中國能達到完全自由獨立的地位，這于亞洲的影響很大。我們一定相信中國人民可以克服國難，我們印度人只稍盡點同情心。
師：我們中國的領袖蔣委員長，也自信決定可以克服國難。中國勝利後，相信其餘在中國的不平等勢力，均可用和平方法解決。而中國亦決援助亞洲其他國家同得平等自由，所以真正建立亞洲新秩序的關鍵，仍繫在中印兩民族間聯合。日本狂妄的誇言，適見其愚蠢！
史：我主席佛誕紀念會時，曾說要于大師抵加時，開一次盛大的歡迎會。因為孟加拉政府國民黨辭職後，所以不願意去請示。本月二十四日，是印度獨立紀念日，政府亦不許開會遊行。但我可負責告慰大師的，便是佛教尚盛行在孟加拉。
師：我剛才承孟加拉佛教會開會歡迎，招待本人及佛教訪問團，這與印度開了大歡迎會是一樣的。今天承這一番親切的談話，也已接觸到印度全民族的心了。
史：孟加拉摩訶菩提會的歡迎會，範圍很小，如開大會，至少十萬人。
師：波史先生給與我們這種同情，不但可以代表十萬人，且可代表數百萬，乃至全印度人了。
史：（大笑）
在波爾薄約與國大副校長恩覺士談話
師：昨天承勞駕到車站，甚為感謝！
恩：我歡喜研究佛學。近來正思慮中國人民所遭遇的國難問題。
師：中國適當其衝，因為靠近侵略的日本，這也是中國過去不能振作的錯誤；但經過這一次的難苦鍛鍊，也未嘗不是中國古訓所謂『多難興邦』！
恩：甘地先生來信詢問大師幾時去？甘地先生那裏有一日本和尚，他對於戰事完全不贊成；我曾告訴日本基督徒，促日本人民覺悟。
師：我在仰光曾對緬甸人講過，可由第三國的佛教徒致電日本，勸他們停止侵略。
恩：我曾對日本基督徒講過：你們為什麼要侵略？這是違反基督教的。他們回說：他們也覺得很不對。
師：現在情形，中國人民固然苦，日本人民也很困難。
恩：訪問團一定要去看尼赫魯先生，這是中國的一位好朋友。
師：我臨出國時候，蔣委員長對我說過，尼赫魯先生對中國很好。
恩：尼赫魯先生回印時，我曾見到他。他說：蔣先生是特出的人傑。貴團并可訪問回教的領袖，把他們的同情喚起來。
師：我在中國也多有回教的好友，但對於這裏的回教領袖，沒有人相熟。
恩：我是在太先生的子下，因為太先生的客人多，要我保護他。
師：這種友誼很是難得。
在波爾薄約國大研究院院長克什梯摩罕沈教授作宗教哲學討論
師：提出下面的問題：
一、必有「有情業果流轉或解脫」，但沒有「常恆固定的各自實我」——神我不成。
二、必有「因緣生法連續或斷除」，但沒有「常的固定的各別實體」——一元二元多元不成。
三、必有「一切法常空的真如性」，但「與諸法不即不離亦非因非果」。
四、必有「修證成就的解脫聖者——阿羅漢、辟支佛、十地菩薩——和圓滿佛果」，但沒有「先萬有造萬有滅萬有的神」——上帝。
師：這次本團來參觀貴校，見到貴校有宗教專門哲學研究，這是很難得的，所以請各位來討論上面的問題。
在一般宗教裏說，有情有業報，前世、後世。這在基督教或不公認，在印度教，耆那教、佛教是公認的。但其間有什麼不同？
克：這類問題，印度教、耆那教都有、大致是與佛教相同的。但不易討論，是要有修證經驗乃知的。
師：雖然是修證才能知道，我們不妨先依佛菩薩已證到的，作我們討論的根據，再從宗教哲學上去比較研究。
教授：這類問題，不是言語可以說出的。
（彼等皆避免不肯討論，所以沒有結果）。
在菩提場告日僧行遼
師：這次中日戰爭，完全出于日本軍閥的妄狂！中國並沒有一兵一卒到日本領土。希望能將中國的實情，轉達日本有識人士，一致起來，打倒軍閥，這才可以救日本皇室，也就是救日本人民。
在貝勒納斯國民黨主席普拉卡沙先生歡迎會與尼赫魯先生談話
尼：這次大師來印度，非常的歡喜！
師：前次尼先生到中國時，我曾託葦舫團員代表歡迎。
尼：很遺憾的，因為歐戰發生，貴國好多地方，都沒有能去。
師：我當時曾發表歡迎尼先生的論文，後又在昆明參加歡迎會，但因尼先生忙于回國，沒有歡迎到。
尼：這種盛情，很為感謝！
師：這次在緬甸聽到華僑說，尼先生在緬甸對緬印人士的演說，轉移了緬甸人對中國的觀感，這是值得中國人民同深感謝的。
尼：那是過臘戌時講的。
師：我離重慶時，晤蔣委員長，曾說：「印度尼赫魯先生，是我們中國民族的好友，到印度必要訪候」。
尼：我還想到中國長住一下，現因為遇著印度困難的事情，暫時不能去。
師：太戈爾先生也說要到中國去。上次尼先生到中國，西安等處都預備盛大的歡迎。
尼：太戈爾先生年齡恐怕太大！
在摩訶菩提會與尼赫魯先生談話
尼：承大師贈美麗禮物，很為感謝！這次中國不幸受日本軍閥侵略，可是中印兩國確在這種惡劣環境下結合。所以世界上往往壞事情過去，好事情就來了。現在的戰爭，未嘗不是將來幸福的起點。
師：中國與印度是世界最古的文明國家。中國近來受強鄰的侵略，這是過去的錯誤所致。但中國現在蔣先生的領導下，正如先生所講，不久即可得到勝利。我這次到印度，見到印度各方面也都在進步。中印兩國聯合了，于未來的世界，必能大有貢獻！
尼：大師所講是很對的。過去中、印兩國的地位降低，這也是自己不對。現在我們不但要重造自己的光榮，同時要對世界和平作最大的貢獻。所以大師這種希望，是很好的！
師：中印兩國對世界的關係，可把全世界的文化分為三種：第一、是內心聖潔的修證，第二、是人類情誼的調善，第三、是對物質力的制御。由此三種發揮出來，就是印度文化、中國文化、西洋文化。中國和印度曾對世界有過很大的貢獻，不過近代的中印都受了西洋的影響。西洋文化的歧途，是把人當物質一樣，所以世界的危機日深。希望將來不偏一端，物質需要發達，同時精神也要有修養，倫理也要得調協。我從前曾寫過一本自由史觀，即是說明上面的這種理由。現在送給尼先生作紀念。
尼：大師剛才所講的三點，都非常重要。印度過去因看不起物質文明，中國也是這樣，致被歐化凌辱。至於歐洲的文明，他們根本不知道人和心，所以把科學的文明，反弄來危害世界。
師：我在這本小冊內講過：我們對自己、對同類、對萬物，要一體注重。但甘地先生所領導的印度運動，比蘇俄的階級鬥爭和德意的民族鬥爭，真是不可同日而語！我以為這三種雖要平均發展，但第一種尤其重要。
尼：大師對中印聯合的辦法，想要怎樣？
師：我想尼先生前次到中國，曾觀察到中國正在抗戰建國，爭生存自由獨立。請指出中國有什麼缺點？我可以轉達中國人民。其次，是由中印學會互相研究，在文化上佛教上先取得聯絡，恢復一千年前的關係。
尼：現在即以中印學會為基礎，再進一步多設分會，并可交換教授，多派團體代表來往。來往一多，可以引起研究的興趣。很想派婦女訪問團赴中國，把婦女對中國的同情，達到中國；同時也學習中國婦女在抗戰中的努力。
師：中國對印度的近代文化，尚不了解，希望把印度近代文化傳到中國，同時把中國的大乘佛法譯還印度，並將現在抗戰建國的精神傳到印度來。
尼：關於中國武力的抗戰是對的；雖然可以有其他不同作運動等，也可以抵抗侵略，但這是已經被統治者所應行的。我覺得中國太好了！應該投幾個炸彈給東京、大阪，教日本人嘗一下侵略的血腥味。戰爭是破壞，同時要建設精神物質。把科學放在道德的管制中，這樣才能駕馭得當。
師：這是中國對日本的態度，前當抗戰一年時，中國通過抗戰建國綱領、也特別注重道德。
尼：在重慶時，與蔣先生談過好幾次。蔣先生也曾說要把中印學會擴大，并擬在加爾各打分設中央通訊社。歐洲現有一種企圖，要聯合起來對付亞洲，所以我們中印兩國要共同注意。
師：這裏摩訶菩提會，復興佛教的古蹟，和刱辦國際佛教大學，這與亞洲各佛教國的聯合關係很大，希望尼先生能加以提倡。
尼：關于復興佛教的聖地，我們很早已曾注意。在國民大會政府未辭職前，曾關照他們辦理。不過、國民大會的事情很多，并且這涉及私人的財產，曾訴訟到倫敦，亦沒有辦法。將來、要從立法手續歸國際佛教徒委員會管理。至於創辦國際佛教大學，先要慎重籌備。
師：承對這兩點注意，甚感！以後國民大會主政時，盼能提倡實現。
尼：大師什麼時候回到中國？
師：要四月底。
尼：婦女訪華團，四月以前可到中國。蔣先生兩星期前，曾有信致甘地先生。前日婦女大會，擬請蔣夫人來印度，但再過兩天，婦女大會即閉幕，已來不及了。我也想贈一點印度的土物與大師。
師：尼先生對於我們的精神幫助，比什麼禮物都貴重！
在西恭與甘地先生談話
甘：大師一路來安適嗎？
師：很安適！我是多年欽慕先生了，今能見面，非常愉快！
甘：我盼望貴團的來也很久，打一個電報，又打一個電報，一連打了四五次。
師：承先生為我們麻煩，甚為感謝！
甘：這不要緊，我這裏打電報很方便。大師從前到過印度嗎？
師：來印度還是第一次。
甘：貴團這次訪問的要旨如何？
師：這次出來的目的，拜訪各國的佛教聖蹟，問候當地同情佛教的名人，藉此聯絡感情，溝通文化。印度不但是佛教的祖國，在文化上與中國曾有密切的關係，現在又正在先生領導中復興起來，所以敝團特來訪問。在六七年前，譚雲山教授在南京應先生絕食的時候，我在南京去看他，曾在中國報紙上發表過，甘地先生的非武力運動，不但俄國的列寧、史丹林，意國的慕沙里尼，德國的希忒勒，他們各偏在一端的運動所不能及；在以精神制勝物質的意義上，與能總合古今中西所長的孫先生三民主義也大不同。因為先生的運動，能以精神駕馭物質，令近代物質強力，在甘地先生面前失其驕傲。所以現今能以道德精神制御物質凶暴的，只有甘地先生。現在印度和世界都在緊要關頭，中國尤在為自由而奮鬥的艱苦途中；我們這次來見甘地先生，與來印度巡禮佛蹟一樣的誠敬！我們對印度雖沒有什麼貢獻，卻希望先生對中國能有所指教。
甘：我的運動得大師如此稱許，實深欣感！中國現在很好，不過我現時正在耑心研究印度的各種問題，很難對中國發表如何意見。但中國須要自有適合自己環境的辦法，不可模仿他國作盲目的行動。
師：中國現在進行抵抗外來的侵略，並已漸得勝利的把握；唯建成現代的或勝進的國家，前途尚遠。同時、也有人提倡鄉村建設的運動，與甘地先生此間所提倡者略同。
（甘地先生口裏說著話，手中不住的撚棉搖機紡紗。紡紗的呼呼聲，與談話的清音交奏著，真是一齣美麗的歌曲。甘地先生問我們各人的姓名，由譚雲山院長給我們介紹，都一一點頭為禮）。
師：很希望甘地先生到中國去一趟！甘地先生（笑著說）：我常常也想到中國去，但印度偶然被人偷了去，那怎麼辦呢？我對中國所有的意思，前日已寫回信給蔣先生了。
在科侖坡與佛教徒大會主席馬拉拉舍扣喇博士摩訶菩提會拉甲佛教監督金剛智博士談話
馬：大師一星期就走，我們想辦一永久聯絡的機關！
師：在緬甸辦有中緬佛學研究會，會中擬出中緬文的月刊，並舉行佛學考試，後來另有中緬文化協會的設立。
馬：中國是不是預備辦英文佛學雜誌？中國有人懂得巴利文和梵文嗎？
師：有人懂梵文，懂巴利文很少，英文佛學雜誌辦過已停。
馬：我們都願意學中國文，中國有人懂得英文願意來錫蘭教中文并學巴利文嗎？
師：最好是出家的僧人來，不過需要供給生活！
金：我們的處所可以住。
師：我回國提議，將來並請一位到中國去教巴利文。
馬：最好能像日本有一位學者到德國寫了很多書。
師：我在貝勒納斯，曾與摩訶菩提會，發起復興印度佛蹟國際委員會；錫蘭佛教徒大會，應代表錫蘭人參加。
馬：我們應共同想辦法。
拉：大師認為中國與錫蘭，最好成立怎樣的聯絡團體？
師：這有兩種：一、中錫文化協會；二、世界佛教聯合會。
馬：最好中錫文化協會。
師：文化協會，先要報告中國政府。
從佛教能否存在談到輪迴
時間：二十九年九月二十二日
地點：漢藏教理院
出席：太虛、定九、法尊、法舫、葦舫、白光、福善、雨堃、常光、張純一、陶冶公、潘懷素、周觀仁。
太 定九和尚難得到山上來，法舫法師又將出國到錫蘭去，所以今天集合諸位到這裏來談談。從前我提出過一個問題，就是「在近代思想的趨勢下，佛教能不能存在」。因為近代的思想學說，多有說到宗教在將來是不能存在的，而佛教一向被人認為世界最大宗教之一，這是無可否認的。宗教既被近代思想認為不能存在，佛教是否如一般宗教同樣的不能存在呢？這是我們現在所要研究的問題。近代有兩種的唯物論：一、進化論的唯物論，二、辯證法的唯物論。進化的唯物論，謂人類的歷史，有三個時代：第一是宗教時代，第二是哲學時代，第三是科學時代。到了這科學昌明的時代，他們認定了一切都是物質的，沒有主宰萬能的上帝，也沒有繼續來世的靈魂。這種唯物論的思想，猶如英人罵德人沒有上帝、沒有靈魂一樣。吾人生理心理的作用，他們認為都是從物質派生的，人死了，物質就散了，決沒有什麼精神生命繼續至來世，所以無靈魂；而萬物是從物質慢慢進化來的，所以無上帝。沒有上帝，所以萬物都是自然的；沒有靈魂，所以眾生都無有輪迴。而宗教卻就是建立在這兩點上，現在這派的唯物論者，既否定了上帝，又否定了靈魂，則宗教當然為其打倒而無存在的餘地了。這是從進化的唯物論來否認宗教的說法。辯證法的唯物論的思想，不但從自然科學理論上否認了宗教，而且從社會科學的實踐革命上根本的破壞宗教，消滅宗教。他們認為一切都是由物質來決定的，對於物質的變化，物質的解釋，更有嶄新的詮說，進為有力的肯定；對於宗教的存在，當然是堅決的否認了。
然而宗教在世界上，已有幾千年的歷史，擁有很大的勢力，廣泛的信眾，到底宗教在今後是否能夠存在？若認佛教是宗教之一，宗教不能存在，佛教也是否不能存在？或佛教有另一種特別意義可得存在！
舫 我說宗教或不能存在，但佛教決可以存在。依進化的唯物論大體說來，認為現在是科學時代。科學最根本的思想，宇宙萬有一切諸法皆以物質為出發點；生存的生命，人類的意識，皆由物質所產生。辯證法的唯物論，也主張宇宙間先有物質，後有精神，物質是本源，精神從物質產生。他們說：「是環境——物質——決定意識，不是意識決定環境」。這是辯證法唯物論哲學的思想根本點，是以唯物論思想理論肯定了「物質決定意識」，否決了「意識決定物質」，這理論在現代思想界中是很有力量的。宗教的上帝創造萬物說，靈魂繼續存在說，自然經不起這派唯物論攻擊了。站在佛教的立場上來說，一般人的認識佛教，似乎是否定唯物論而偏著重於唯心的，可說是唯識論。建立世間的輪迴，出世的解脫，都是從心靈業感上而建立的。但佛教說到了宇宙人生的根本起源，並不純粹由於心理產生認識，仍然重視客觀環境——物質——。如眼、耳、鼻、舌、身的五識，產生認識作用的時候，一方面要有所依的根，另一方面也要有所對的境，而這所依的根和所對的境，都是物質的。有了這兩種基本物質條件為助緣，才能夠產生認識。認識雖由物質而產生，而認識亦可以支配物質，意志更可以決定環境，確定行為。「人類的意識，一面反映環境，一面又改造舊環境，創造新環境，在這種處所，意識的能動作用，比於受動作用更佔居優位」。此外、佛教說明的唯物思想的經論很多，如一切有部等，現在不多舉例了。其次辯證法，在佛教的教法上處處講到，如說一切法生滅無常而剎那變異，就是辯證法的質量相變。又如佛教的四句百非，最妙的是楞伽百八句，我覺得句句都是正反合的法則。所以澈底的辯證法，只有佛教能圓滿，不過要我們努力去發揮！
末了，結論到問題上來。我的意思，是發揮佛教澈底的辯證法唯物理論，去適應，批判，而建立新的佛教思想。因此、我說佛教在現代思潮中是絕對可以存在的。
太 你的意思是：不否認現代的思想，而佛教的思想更勝於現代的思想，所以佛教是決能存在的。別的宗教不然，沒有勝於現代兩派唯物論的理論思想，所以能不能存在，要看思想的進展發達到怎樣地步才能決定。
白 以俄國來說，唯物論的確是很進展了，俄國境內宗教不易存在，這當然是受了唯物論進展的影響。唯物論進展固然影響到宗教，而宗教的存在不存在，其問題不在於唯物論的進展不進展，而在於宗教的本身能不能努力把唯心的力量發展出來。現在唯物論的思想，可說進展到頂點了，但它進展到無可進展的時候，必又會得衰頹下來，而唯心論在此時要隨著唯物論的進展而進展，這樣宗教才有存在的可能性。如果唯物論天天在進展，唯心論則滯於不進展的狀態中，則將來的宗教能不能存在，實是一大問題。說到我們的佛教，當然也看我們的努力是如何的了！
尊 關於這問題，在我的意思，理論是一回事，事實又是一回事。在理論方面說，真實的正當的理論，是可以存在的，不正當的非真實的理論，是不能存在的。但事實上卻每得其反，這因因有情界的顛倒了真理，不認識真理，誤認了不真實的為真實，真實的為不真實，結果、真實的理論被推翻，不真實的理論反被承認。如無明與正智，無明是要不得的，是煩惱的根源，正智是要得的，是可破無明的；然而有情迷惑了，被無明籠罩著，正智反而不得現前。現在的思想適合現代的機宜，現代的機宜也趨向於現在思想，所以佛教不論有任何高深的真理，獨到的思想，但因近代的思潮、機宜是這樣，恐佛教難存在於今後趨勢的世界。
太 俄國現在對於宗教，從事實上澈底的破壞，根本的消滅。但俄國的人士，對於佛教的思想學說，從來沒有接觸過，自然對佛教也就沒有認識，所以他的國土裏任何宗教都是沒有存在的。從眾生的根深上說，認佛教難得生存，和佛教徒本身努力乃能生存，這都是從事實上的一種看法。有誰還有意思麼？
葦 現在的宗教，我認為是有存在價值的。其理由：以宗教的建立，是令人們得一安慰。唯物思想籠統的說明宗教無存在的必要，這對一般的宗教或可這麼說，佛教超然於其他宗教之外，根本不同於普通宗教，所以是可能存在的。
陶 目前需不需要宗教的問題，首先我們要知道宇宙是循境的原理，所謂窮則變，變則通。不論科學、哲學、唯物論、進化論、以及一切的學說，其共同的一個思想，是為求人類的生存。科學發達到極點，製造了許多殺人利器，飛機、炸彈、大砲等等；發明了很多的生產機器，代替了手工業，於是生產過剩，失業者日多，社會發生不安的狀態，經濟發生崩潰的現象，乃至種種爭鬥都由此而生。當第一次歐戰結束後，英國哲學家如羅素等，感到物質文明的發達，終於給予人類慘酷的痛苦，於是有求東方精神的文明到西方的思想。所以唯物論的思想，儘管一天天的前進，但到了唯物路窮的時候，一定會掉轉頭來走上唯心的坦途。佛教是唯心的，暢達的，痛快的說明唯心的真理，所以我認為佛教今後在世界上是要大大的發達起來的。
張 俄國雖然的澈底消滅宗教，但他並不見得真正的懂得宗教。佛教原是無所不包的，不論什麼思想發達，自不能有礙於佛教。不過佛教在今後新思潮發展中要得生存於世界，是必須以佛教高超的思想來融和近代的各種思想，把一切的思想都匯歸到佛教的思想中來，這樣佛教決定可以存在而不會滅亡。若仍是關在廟裏求解脫，那佛教是不能存在的。
太 宗教能不能存在問題，在我們討論研究的結果，得的結論是：一、循環的，物質思想發達到最頂點的時候，必會趨於沒落的一途，而佛教則有興起的可能。不過我們要能運用適當，合乎現代的潮流，現代的思想，現代的機宜。二、前進的，肯定現在的進步思想，認為一般的宗教，可有不能存在的趨勢；但佛教不同一般的宗教，在理論上決可存在，只要佛徒自己能努力，發揮佛教高超的思想，則可融攝近代的思想，而使之進展。否則、由於眾生惡業的強盛，也許不能存在！
可是、三世輪迴的理論問題，我們得更討論一下。如果三世輪迴的理論不能建立，則佛教在理論上也似乎沒有存在的可能。討論這問題，就是精神能不能繼續到後世。從現在兩種唯物論的思想去看，他們否認上帝，否認靈魂實體，雖不關佛教；但他們同時不承認有精神繼續至來世，人死了，物質也就散壞了，還有什麼來世不來世；這問題，在你們認為怎樣？
舫 這問題，以小乘一切有部三世實有的思想，或大乘現在實有的思想而建立來世，或許可得個解決。
陶 關於輪迴，我有一點意思：科學進步到了極點的時候，人類受科學進步物質文明發達的痛苦教訓，必另求人生的安慰，以人是不滿足的動物。物質文明享受夠了，自然要求心靈上的安慰，到那時候，人們發生這樣的疑問：人生的歸宿究竟何在？而人死了以後又將怎樣？待人們有了這個追求的時候，則佛教的輪迴說，必為人們所承認。現在雖不能給予人們事實的證明，而三世輪迴的理論卻是可以建立的。
太 佛教裏從生死輪迴才說到涅槃證得，所以是很重要的。雖這個思想並非佛教所專有，其他哲學或宗教也有說及的，不過說得不怎麼完全。佛教肯定了這個理論，但於事實上不易證明，這是一個難決的問題。然我以為佛法的這種理論，原是建立在實證上的，不過要修行到證得三明、六通的阿羅漢果，以「天眼明」、「宿命通」的力量，給予事實的證明。這樣，輪迴的道理，可證明存在。不然，不但事實上無可表現，而理論上也不能建立。所以佛教徒須要一方面從修證上用功夫，最低限度能把生死輪迴給人事實的證明，一方面應用現代的思想發揚佛陀的教理，培植眾生的善根，增長眾生的福業。故我的結論是：今後的佛徒，一方面努力修證，一方面發展教化，則佛教可以證驗，可以存在，可以發達，可以昌明。
但是、現在的寺院僧眾可不可以存在呢？有以為佛教固有它存在的價值，而寺院僧眾不一定需要，這如歐、美雖有佛教的流行，但並無寺院的建立，出家的僧眾。他們認為佛教是合乎人生實踐道德的，有益於世的。又如日本，佛教是屹然存在的，寺院也是遍處皆有的，但沒有出家的僧眾，這在諸位又以為如何呢？
舫 我以為寺院僧眾決定可以存在的。西洋佛教的沒有寺院僧眾的存在，由於西洋的佛教還沒有到達鼎盛的時候；若西洋佛教如我國、緬、錫、西藏等的佛教一般風行，必有寺院的建立，僧眾的出現。日本佛教有寺院沒有僧眾，許是社會環境所造成的。
葦 寺院舊制是不能存在的，以時代的潮流到了這個地步，佛教不隨潮流改進是不行的。而今各佛教國，其佛教真正發達的，要算是日本、緬、暹。但現在雖是很興盛，如不事改進，老是保持這樣的狀態，總有一天會衰頹下去的。故我以為寺院舊制是不能存在的。
太 寺院舊制不能存在，而佛教屹立於世間，要不要一種住持佛教的組織呢？這住持佛教的機關，就是寺院，說佛教寺院不隨潮流改進，其意是現在的寺院制度腐敗故不能存在，并非是無須寺院。這祇能說改革現在腐敗不良的寺院制度，另創新的適合時代的完善制度。
陶 既然佛教是超出一般的宗教，本有存在的可能，更加因果輪迴理論的證明，無疑的佛教會大大的昌明。佛教昌明，怎能沒有住持佛教的機關？在我的意思，寺院制度是可以存在的，不過要改善一下罷了。
太 佛教的組織機關——寺院——是必要的，但是不是要有出家的僧眾來住持？如日本的寺院是普遍存在的，有人以為日本出家比丘娶妻毀戒，實際日本是沒有比丘的，即連沙彌也沒有；他們的佛教組織機關，都由在家的僧眾所主持，早無所謂出家僧眾。尼泊爾的佛教，也祇有寺院的林立而無出家僧。不過他們的佛教，是後來衰敗下去而如此的。西藏的佛教，在歷史上，我記得也有一個時期，也只是在家佛徒宗派的相傳，無有出家的僧眾的住持佛教宏揚佛法。
尊 我的意思，單是研究佛教的學術，出不出家都不成問題。若要修證解脫，則非出家不可。西藏有個時期，本土雖沒有出家僧，但仍從印度迎請出家大德僧到西藏來住持佛教。
太 講是這樣講，然日本淨土真宗，在日本佛教各宗派中要算最發達的了，他們也非沒有信仰和修證，但其組織從無出家的僧眾。所以單從建立佛徒組織來說，也可不需要出家。但我以為佛法的一般理論中，認為阿羅漢果須出家才能證得；至於大乘的菩薩，小乘的初二三果，都可不必出家；要修證到阿羅漢，須得三明、六通，才能證明確有來世。在這一點上，故須要出家的僧眾。寺院制度的佛教機關組織，雖也可不限定出家人，但既需要有出家僧，又當然以出家僧為住持了。
陶 我認為住持佛教，非出家的比丘不可。佛教最主要的是戒定慧三學，而戒是尤其主要的；求解脫，證菩提，非戒不辦，戒不清淨，生死怎樣能了！涅槃何能證得？而且三寶是三位一體的，佛教存在，法寶流通，怎可沒有僧寶？果無僧寶，法寶何以流通？佛教又怎麼能夠存在？日本的佛教，我固不能批評，但真的如日本佛教那樣，那佛教的前途是危險的了！要不得！
太 戒的範圍寬，出家的範圍狹。出家的固然要受戒、持戒，即不出家的也可持在家的戒。但出家的本來叫做沙門，所以小乘的四果亦名四沙門果。今後的出家僧，要能使他趣證於四沙門果，那就達到必要出家的意義了。今日最後的結論：佛教理論上是確定可以存在的，但輪迴的理論，要待修證得三明六通，在事實上給予人們以證明。寺院的組織，出家的制度，尤其是我國現前的寺院僧眾的組織與制度，務須切實的從根本上重新整頓改革，以契應佛教本來的真義，以適合社會現代的環境。如是辦理，佛教決定可以存在，可以發達，可以昌明；但這必有待我們佛徒本身的努力！
判攝一切佛法
地點：北碚縉雲山漢藏教理院雙柏精舍
時間：二十九年十月二十日上午
出席人：太虛、法尊、葦舫、雪松、福善、雨堃、常光、陶冶公、張純一、李子寬、周觀仁、王廷貴。
太 今天要提出來談的，就是我在暑期訓練班所講的「我怎樣判攝一切佛法」的那個問題。
一、教之佛本與三代三系：從教、理、行、果來講一切佛法，第一就是教。佛在世時沒有文字，所說的法，就以佛聲為體。說法時，雖然對機差別無量，但總是本著佛之內證的真理，善巧隨宜施設。聞法者雖得益不同，但皆以為是佛所說，沒有固執也沒有諍論。因此，凡是在佛會上的聲聞、緣覺、菩薩、以及一切人天大眾，都以信受奉行佛法為依歸。所以佛為法本，法皆一味。到了佛滅度以後的教法卻不然了，就可以分為三個時代和三個系統：第一個時代，就是佛滅度後初五百年。在佛滅度不久，結集佛經的是迦葉、阿難、優波離等；他們都是聲聞上首，所以在初五百年成了「小行大隱時代」。然大乘法並不是沒有，不過是隱微不彰而已。至六百年以後，馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等出世，於是大乘法就盛行起來了。但在這時的小乘法，也並非消滅，而仍附庸流行於世。這是第二個「大興小附時代」。到了一千二三百年間，曾盛行的大乘小乘的顯教都成輔從品，所最盛行的改為密宗，這是第三個「密主顯從時代」。一千三四百年以後，印度的佛法漸漸的衰落，以至到近數百載可說是沒有了。然印度的第一個時代所盛行的小乘佛法，傳入到錫蘭、緬甸等國，成為巴利文系的佛法；第二個時代所盛行的大乘佛法，流入到我們中國，成為漢文系的佛法；第三個時代盛行的密宗，流傳到西藏，成為藏文系的佛法。在這三個地方流行的佛教，就是現在世界上三個文系的教法。
二、理之實際與三級三宗：理之實際，就是佛法究竟的真理，是佛智親證得的，無一法可立，尚何二三可判？但因佛陀隨順機宜施設種種的教法，這所施設種種教法的所詮之理，大概可分為三級三宗：第一是五乘共理級，說明善惡因果。第二是三乘共理級，說明世出世間染淨聖凡差別等，明苦空無常無我，此級超過人天而證涅槃。第三是大乘特理級，超過二乘，為大乘所特有，大悲菩提心，度盡一切的眾生，圓成無上的佛果。在這三級中，中國以盛行大乘之特理，更有分宗的必要。所以依第三級又分作三宗：一、法性空慧宗，二、法相唯識宗，三、法界圓覺宗。以上所講的，即是理的三級三宗。
三、行之當機與三依三趣：行必當機，方可修證，不然是沒有什麼益處的。佛說八萬四千行門，如見病對症下藥，所以佛在世說法時，因各各對著了眾生的機宜，都迅速修行證果，這是不可拘定分判的。不過就佛法流行的時代上大概說來，可以分為三依和三趣：第一佛在世及正法時代，是依聲聞行果趣發大乘心。因為在當時出世善根淳熟，聞法即能修行證果；由證聲聞果後，進而趣發大乘心，這在法華經裏面講得很詳明。第二像法時代，依天乘行果趣得大乘果。這一時代，可拿淨土宗——兜率與極樂淨土等——和密宗來做代表，即是由生天國和成天身，以即得佛果。第三末法時代，是依人乘行果趣修大乘行。在中國相傳，佛出世到現在有二千九百多年了；但照其他國家的佛教歷史考證起來，現在纔佛滅二千五百多年，正是末法開始的時候。在這時，應依人乘行果趣修大乘行，這是時代機宜的需要。尤其中國的佛教，近受世人的攻擊，以為佛教是逃世和迷信的。天乘似神道迷信，而聲聞似逃避現世。所以應使之知道佛法對於做人道理的特點，要依人乘行果趣修大乘行，發揮大乘教理和做人的道理，使世人認識做人之需要佛教，然後才能發生信心；其解大乘理發大乘心者，進一步趣大乘行實行六度、四攝，獲得無上佛果。以上所講，即行的三依三趣。
至於果，都是佛果，所以就不再別開了。現在可將我對於佛法的判攝——能詮的教法，所詮的理法，和所修的行德，作一番討論。
尊 能詮法的本身，如經律等，我認為應加分別。
太 這如佛說的經律，或巴利文的經律論等，都已經分判得很好了，故今不說。
葦 小乘和大乘的名稱，可以不要嗎？如錫蘭、緬甸一帶聽到大乘的名詞，就不歡喜！
太 這些名稱，要之、可以勸發大乘心；不要、可令止息嫌嫉心，隨宜不定。不過大小乘的分別，在明阿羅漢果和佛果的功德不同，在這點上說，又似乎是免不了的。
葦 他們以為證阿羅漢就是佛果。
太 阿羅漢和佛果，只有了生死的少分相同，福慧是不同，所以不應混為一談。
陶 大師分的宗，只分空、有二宗可以嗎？因為我們覺得法界圓覺宗，就是佛果哩！
太 這不是指所證的果，是就一部分教典所詮的理而判的。如有華嚴宗一攝一切，一切攝一，六相十玄等教理是，故特分一宗。
葦 華嚴可攝入唯識嗎？
太 華嚴在盛行空宗的地方，可攝入空宗；盛行唯識宗的地方，可攝入唯識宗。但在中國盛行台、賢、禪、淨，所以是有特立第三宗的必要。
福 一乘是實，抑三乘是實？
太 實理都不可說，教法建立，兩說都是方便！
堃 三宗的理是否有深淺？可以把唯識法相宗排在前面嗎？
太 三宗平等，無有一定前後，因為我說大乘的根本心與究竟果是無二的，不同古人分別高下。
雪 我覺得密宗可另開一宗，因為他修行的方法特殊。
太 在行上誠有不同，但這三宗在理上分判，沒有特開一宗的必要。
尊 解深密經等說二乘果也可為究竟的。
太 因為佛說法時及玄奘法師在印度時，執著小乘的人很多，故隨順如此說。這只要明白史乘變演的，即不成問題。現在大家對於依人乘行果趣入大乘行，有什麼討論沒有？
雪 我覺得由人乘行直趣菩薩行，很不容易，還要要經過聲聞行磨練一番才好！
太 這在有些根機誠是必須的，故我所擬的菩薩學處：一、由在家菩薩三十年以成出家菩薩；二、由出家沙彌、比丘十二年以成出家菩薩。第二種即與先經聲聞行磨練相吻合。
李 我覺得沒有什麼討論。不過、只僅理論是無益的，要注重實踐，需要把依人乘行果的大乘行綱領，用淺顯的文字編成教科書，使大家知道。如本院過去的學生畢了業，仍是回住自己的小廟，過著閒逸的生活，這學了又有什麼好處？我們應使他們養成菩薩心行，從小範圍而擴展到全國去才好！
太 這首先要從本院的教職員練習做菩薩起，自然可以領導學生了。
佛教對於將來人類之任務、種性
地點：漢藏教理院客堂
時間：民國三十一年一月二日午後
出席人：太虛、王恩洋、法尊、葦舫、嚴定、張純一、陶冶公、陽懋德、周貫仁、福善、慧明、印法、天慧、超明、北海、常光。
太 王居士的研究佛學，到現在已經有二十多年的歷史。一向研究精進，實踐行持，可謂是一個行解並進者！不但行解並進，將於佛法的弘揚，也非常的努力。這次到山上來，使我們有這座談的機會，希望隨個人的意樂，將佛法上關於重要的問題，提出來互相討論，互相切磋。
太 王居土與各位既都不肯提，我就來提一比較寬泛的問題吧。現在這個時代的人類社會，非常的暴亂，中國人民正處於水深火熱中，遭遇到的痛苦，簡直不忍想像！不但中國如此，全世界的人類，也是都在領受著最大的痛苦。這樣的痛苦，既不是天災，也不是猛獸等為患，完全是人類自己的互相殘害。人類這樣的同類相殘，並不是為了沒有衣穿飯吃而起的鬥爭，還是由少數的思想指導者和政治統領者，為達到某種目的物的取得而造成。現在人類遭受的慘苦，是已經成熟了的惡因果報，當然無法使這果報頓獲消除；可是我們應該以佛法的力量使他減輕，並且要使將來的世界人類免除再有這樣的悲痛。世界人類經過了這次大苦難大破壞之後，佛法對於最近的未來世界人類，應當盡怎樣一種的任務？這是值得我們討論的。所以我現在就提一個「佛教對於將來人類之任務」的課題出來，請諸位盡量發揮意見，而加以互共的商討！
王 我覺得這個問題很大，的確值得我們討論。我且說一點個人的意見：世界人類的事業和文化學術，無量無邊，我們想對於各種學術都要學習，這的確是不可能的事。但人們常說：「站在自己的崗位上各盡其責」，我覺得這樣的話很不錯！我們是佛教徒，以佛法為立場來討論這個問題，這是非常適當的了。我覺得佛法在世界人類當中所站的崗位，是眉與目的地位。換句話說，佛法即人類當中的眉毛和眼睛。我們做事須要手，走路須要足，乃至人身上每一種肢體，都各有其職能功用。佛法在人類當中，不是手足等的作用，而是眉毛、眼睛的作用。如軍事、政治、經濟等等的作用，都不是佛法所能作而要作的。如叫我們去帶兵打仗，當然是書生談兵，終歸失敗。同樣，建國等等許多的職責，也不是佛教徒所能作的，因為這些職責，恰如一個人身上手足等所應盡的職責一樣，不是眼睛所應有的職責。但是，一個人先有手作事，有足走路，還是不夠，還必須要有眼睛的引導。儻若沒有眼睛來引導手足，那末手足的動作，都成為盲目危險的了。佛法何以是人類的眼睛？因為佛法對於宇宙人類的大謎，給了一個真實不虛的正確的解決，等於給人類安了一個看破迷網的眼睛。西洋的哲學，天天在喊解決宇宙之謎；他們的學說，也有許多很說得精深，有些簡直與佛法的一部份意義相類似，但是他們的學說中，總不免矛盾衝突，互相破斥，互相攻擊，終究沒有一個澈底解決了宇宙迷網的人，他們永遠在黑暗裏摸索。佛法卻不是這樣，對於宇宙的真理，真是親證到自性法界，將親證的境界，用語文把它等流出來，並不須費什麼的力量，就揭明了宇宙的真相。所以佛法把西洋人暗中摸索所得而起的許多矛盾衝突，給了一個調解。西洋學說主義之衝突，就是因為哲學問題沒有解決，他們好像盲人捫象，捫著頭的執頭為象，摸著腳的執腳為象，摸著耳等的執耳等為象，各執自己摸著的一部分，總拚湊不出一個整體的真象來。我們闡明佛法，就是給他們安眼睛，祇要把人類的眼睛安起，那就什麼東西都可用了。如刀不用以殺人而用以切物，飛機不拿來作轟炸人們的凶器而用作交通上的運輸工具，那豈不是人類的幸福嗎！西洋人天天在喊征服自然，現在造出各種殺人的利器來，反而弄成征服人類了！這就是因為他們沒有眼睛的原故。但是我們要想給人家安眼睛，也是很不容易的事，必須首先把自己的見解安立正確，然後才能糾正別人的誤見。現在的佛教，局部的好的一面看來，似乎已很興盛；實際表現在社會上的，還有許多迷信色彩的遺留，經不起現代的科學批評。所以我們要想給別人安眼睛，還須先來一個內部調整。其次對外，我們不懂得人家的學說，在理論上誰是誰非，就無從給人家正確的批評。古人說：「不入虎穴，焉得虎子」，我們要批評別人的學說，給人家糾正錯見，就須得學習研究別人的學說，對於他們所持的理論，是非曲直有適當判決，然後可以不客氣的給它一個澈底的正確的批評，使它長出一個眼睛來。我說佛法是人類的眼睛者，就是這個意義。復次、佛法何以又是人類的眉毛呢？眉毛在人的面部上，可以說是最沒有用的東西，牠既不能如眼睛樣的見色，又不能像耳朵可以聞聲，為什麼人們的面部一定要留著這兩條眉毛？我想來想去，知道眉毛原來是莊嚴面部不可缺少的東西。上至諸佛菩薩，下至諸天人類，都有眉毛。假使某一個人沒有眉毛，我們就要說他沒眉沒眼。所以眉毛這東西，在人面部上是不可少的莊嚴物。同樣、佛教徒能夠嚴持佛戒，實踐修證，住持正法，即是人類的莊嚴，如人的面部有眼有眉。人類是必須要莊嚴的，古人如伯夷，都是人類的莊嚴，他們上不臣天子，下不友諸侯，有超出人類功名利祿得失的行為，成為人類中共同崇拜的高逸之士。周武王屈于夷、齊，光武屈于嚴光，他們於這些超然的隱士之前都不敢以帝王之位自高。佛法在人類中表現的正是如此，尤其在中國佛法是如此。本來、佛法在印度有印度的情形，在西藏有西藏的情形，在緬甸等處有緬甸等處的情形，那不過各處不同的習俗環境的影響而已。實際說來，佛法本身，的確是特別地注重了超然於人世這方面的。所以我們佛教徒，應該以毗尼自嚴，勤修德行而作人類的莊嚴。其為人類思想的指導，淺言之三世因果，大而法相法性，以之調劑西洋學說，西洋的學說才有辦法。當然、佛法其他可作的事情還很多，但我覺得佛法主要的應該先作到這兩點，這就是個人對於這個問題的一點意見。
太 王居士的話說得很切要，將佛法判定為人類的眉和目：對世間的錯誤知見，則以佛法的正見去糾正它，給他們安一個洞見宇宙之謎的眼睛；對於佛教本身，則以毗尼自嚴，勤修實證，表現出佛教徒的高尚德行，而為人天的師表，使佛法成為人類之所推尊。這種見識理論，發揮得恰到好處。在菩薩行上說，正是針對著時代環境的要求下，應時應機的菩薩行。
尊 在我的思想上，覺得這個問題很難得到實際的決定。雖有很好的理論，推行實現卻很困難。就以佛陀在世時說，以佛陀那麼大的福慧威力，佛法的宏揚，還只推行到那樣的境地，何況現世末法眾生，趣向善法的心理非常薄弱，同時又為異說紛紜的主義學說等所陶醉，於佛法的接受，比較佛在世時的眾生，那是更困難萬倍了。以我自己學法的經驗來說：接受別人的教授就很不容易，接受後而實踐修持，更不容易了。同樣的、要令別人接受實踐，想來也是很不容易的事吧。不過在世界大變亂大破壞之後，人們能夠自覺地生起趣向善法的心時，佛教徒能應時努力宏揚，佛法的推行，也就可以收到一部分功效吧！
太 佛法的推行，只要時節因緣到了，是可能而容易的。現在人類的鬥爭，真是全世界人沒有不在鬥爭中的了。泛看之、是由世界上幾千年來，因有鬥爭的因素存在，如事實上有各別國家民族存在，因有國族主義的提倡，說自己的民族是第一等民族，最高尚優秀的民族，別的民族是劣等民族，優等民族應支配劣等民族，劣等民族應受優等民族的支配，成為統治者和被統治者，壓迫者和被壓迫者的鬥爭。復次、人類生活的享受，又有的人非常豐富，有的人非常貧窮，成為剝削者和被剝削者、資本階級者與無產階級者的種種不平等的現象，都是使人類不安定而發生鬥爭的。但這種差別和懸殊的對立，雖則可能引生人類的鬥爭，但真正構成人類發生大鬥爭的因素，還是少數的思想指導者、政治統領者，他們懷著某種偏見或某種野心，要由領導著國族差別上的和貧富懸殊上鬥爭力，鼓動人類鬥爭以達其目的，才釀成世界大亂。這些發動人類大鬥爭的思想指導者和政治統領者，他們並不是真為人類謀幸福，是利用人類有國家民族的差別等，發揮他們自己的思想權力，叫別人犧牲來達到他們所欲求的目的。所以思想家、政治家們，絞盡腦汁，把他們的學說主義，擴張到全球人類。海、陸、空、種種殺人的利器和方法，無所不用其極，弄得將來全世界存在的東西，只是一些瓦礫枯骨。思想家、政治家們原來是利用一部分鬥爭力量和優越武器去達他們自己所欲求的目的，其結果則大亂之後，弄成兩敗俱傷，什麼也不能得到！這時的人類，都生起一種厭戰亂求和平的觀念、思想家、政治家們，也失其自信而無可利用了，這時就出現一個讓我們宣傳佛法的好機會。復因交通工具便利了，人類的國族差別，於往來中無形融化；而人類的生活所需，也因生產工具進步了，用不著多大的勞苦就能得到，所以工餘任何人都可以有閑暇領受高等文化的熏陶。同時、近百餘年來，人類平等自由的覺醒亦漸普遍，當然佛法可以成為人類理想中所需求的學問了。佛法就動用這時代機會，一方面乘人類不復以武力為後盾的趨勢，一方面適應人們要求真正自由平等的心理，充分發揮佛法絕對無二的感化力和智辯力，去說服全球上所有的人類，這樣人類即自然的親愛精誠，世界亦自然的和平無爭了。所以世界大破壞之後，誠如王居士所說，佛法正是人類所需要的眼睛。不過、問題中所特殊提出的「最近將來」，確是佛法能盡其最大任務的時代。可是我們佛教徒自己，就須得有淵博精深的學識，實踐修證的德行，才能為人類正確思想的指導者。若連被指導者也包括在佛教徒內，則佛教更能發揮人類全身德用了。因此，我對於王居士所說的眉毛，稍有異議。因為戒行高潔，也正為充實目力及身力的根基，決不同眉毛的但為莊嚴。希望我們佛教徒，向著三增上學及六度、四攝的菩薩行努力，準備去作改造世界指導人類的導師，使未來的人類世界，成為佛化的世界！
尊 現在、我很願意提出一個問題來同王先生討論。王先生二十多年來，專研法相唯識學，素為我所欽佩！今天能相聚在一塊兒座談，因緣殊勝，所以我特地將對於經論中所說種性的疑問，提出來請王先生解釋。種性問題，在各經論中說得不很一致，有的說一乘者，有的說五性者。大凡說一乘者，多只認法界體性為性，亦即究竟一乘佛性，此為大乘中所共許者，現在不去談它。唯關於五種性之說，中觀、唯識兩宗的見解各有不同。在中觀宗，依據般若經等所主張的，固然是究竟一乘，但若就三乘人的智德上說，亦可建立三乘種性的差別，以能依的智德有大小勝劣故。此尚是狹義的說法，若就廣義而言，則眾生的智慧差殊有千差萬別，依之建立種性亦可成千差萬別。這麼一來，種性的建立可至無量，豈只三乘、五乘嗎？可是究竟說來，實只一性，因為法界的本體沒有差別故。唯識宗則不然，種性的建立，是依據解深密經等，約無漏智種有無具缺而判有五種性。具人空無漏智種而無法空無漏智種者，為聲聞種性和緣覺種性；若人法二空無漏智種都具足者，為大乘種性；儻人法二空無漏智種都不具者，即為無種性或闡提種性。這些都容易知道，但不定種性之建立，在我卻有些疑惑之處。既先已或具或缺某一種無漏智種，即是已經決定為某種性人了，何以又會有不定種性呢？又唯識宗建立種性所依的無漏智種，依有漏無漏判，是屬於無漏；依有為無為判，則屬於有為：所以唯識宗建立種性所依的無漏智種，是屬於有為無漏的。中觀根據般若經等所建立的種性，則純是無為無漏。若以三性來判，無為無漏屬圓成實，有為無漏則屬依他起淨分所攝，此依他起的淨分雖亦可屬圓成實，但非真正圓成實，而是假名圓成實；因為不是無為無漏，而是有為有漏。所以唯識宗依無漏智種所建立的種性，在中觀看來，僅屬假名，決不是究竟勝義。想王先生精研法相唯識，對於這個問題，定有圓滿融會的解答。
王 這個問題太大，古人已一再諍執過，都沒有得到圓滿的解答。如天台宗荊溪大師所著的法華五百問，就責難過窺基法師著的法華玄讚上五種性的建立；後有賢首法師著的各論疏，也涉及種性問題，亦經慧沼法師等所著的各論疏評判過；但還是沒有得到圓滿的解決。古德對於這個問題的討論，都沒有得到結論，何況淺學如我呢！但尊法師既提出這個問題，我又不能不談談，現在且依唯識宗所說的五種性，聊作說明。唯識宗建立的種性有二：一為理種性，一為事種性。理種性者，謂真如法界，也是法界本性，或簡稱法性。此法性人人本具，即一切眾生皆可成佛的清淨無為的平等佛性；迷此法性的為凡夫眾生，悟此法性的則為大覺聖者。所以天台宗等說的究竟一乘，也就是唯識宗所說的理佛性。事佛性者，謂無漏智種，此復有二：一為法爾智種，一為熏習智種。法爾智種又名性種性；薰習智種又名習種性。雖然分這麼兩類，但兩種種性是互相依助而出生智德的。若具足性種性，沒有習種性來激發，則終不能生起智德。反之、若沒有性種性為依止，雖有習種性，無漏智德亦無生起可能。所以性種性與習種性，必相依互助才能出生無漏智。由是可以知道，單具人空無漏智種者，為獨覺種性；若雖具人空無漏智種而尚待熏習者，則為聲聞種性；儻雙具人法二空無漏智種者，為菩薩種性。若雖具二空無漏智種而尚待熏習者，則為不定種性。其聲聞、獨覺的不定種性，在經論中雖未見明文，但菩薩不定種性，經論裏卻不難找到根據。至於無種性之闡提，也可以分兩類來說：第一是悲願菩薩，發大誓願，普度眾生，所謂地獄不空，誓不成佛。如文殊、普賢等菩薩，實際上早已成佛，但為救度眾生的原故，永遠誓現菩薩身，這也可以稱為一闡提。其次是斷善根的闡提，這也可以分兩類：一種是斷了善根還可以續起的，此則有成佛的可能。另一種是根本即是無種性之闡提，這一種闡提人，無論怎麼熏習，終無成佛的可能。就是佛親宣法義而攝度之，亦只能獲得人天福果罷了。上面所說的，完全依據彌勒、無著諸大菩薩諸大論師及玄奘、窺基法師等的意思，係我個人完全信受之所在；若言他宗是非得失，那我不敢妄贊一辭了！
尊 我覺得聲聞、獨覺種性，本無怎樣的差別，因為唯識宗的種性建立，完全依於人法二空之無漏智種故。具人空無漏智種者，為二乘種性；雙具二空無漏智種者，為大乘種性；二空無漏智種俱無者，為闡提種性。但不定種性的建立，似乎有些困難，以若具有二空智種，則應判其為大乘種性人；若無二空智種，則直可名為無種性者，何以還須建立一不定種性耶？
王 本來具足法空無漏智種者，亦決定具有人空無漏智種，所以有種性中，除小乘種性外，亦定屬大乘種性。不過、大乘種性中有悲願強弱的差別，悲願強勝的菩薩，直趣佛果，而成為大乘種性，此名頓悟菩薩。儻悲願羸弱，先趣小乘已，而後又迴心向大，此名漸悟菩薩。簡別不是直趣佛果的頓悟菩薩，故特名為不定種性。以其雖具法空無漏智種性，不定即直趣佛果故。
太 這個問題的討論，很有意義。不過要分三層來說：一層是不成問題的，如一切眾生皆有佛性一語，唯識宗依之建立理佛性，天台宗依之建立情與無情皆成佛，三論宗、華嚴宗等也依之建立一乘佛性，雖然名詞各別，但義理還是一個。二層是不易解決的問題，即唯識宗五乘種性的建立，而其他各宗都不承認。但雙方各有聖教量的根據，並且造論的又大都是登地菩薩，當然我們也可仰推上聖不加評判了。無怪古德諍論多時，而終未能獲得一圓滿結果哩！三層是容易解決的問題，即是不定種性。經論中多言先學小乘而後迴心向大者，是不定種性。但王居士僅從聞熏及悲願強弱上說，則不是約種性上去建立了。若但由聞願等緣上立差別，如像斷善根者，固然是闡提種性；但若續起善根以後，精勤修學，漸次昇進，或證聲聞，或趣獨覺，或成菩薩而證佛果，在未能決定其將來證至何果時，豈不都可名為不定種性了嗎？所以大乘種性與不定種性的區別，係有一類眾生雖人法二空無漏智種都具足，因其法空無漏智種性特強，遂決定直趣大乘，而立為決定大乘種性。復有一類眾生雖也具人法二空無漏智種，但或二空無漏智種俱羸弱，或人空無漏智種較強，故先趣入小乘；後遇勝緣及諸佛不令有大乘智種者終守小乘，故又轉趣大乘。以其不能決定直趣大乘，所以別立不定種性。
佛法能否改善現實社會
八月初旬，陳真如、黃懺華、潘懷素、張劍峰等諸居士不約而同集縉雲山。至八日、大雨滂沱，暑氣頓消。太虛大師以時機難得，於此新涼之際，在大講堂召開一佛法座談會。出席者，前述四人及陶冶公、金覺範、龔星樓、衛立民諸居士，暨蕭、原二君，並有印順、葦舫、塵空、妙欽、正果、開一諸法師等。而本院全體員生，亦列席旁聽。由大師親臨主席，先提出「佛法能否改善現實社會」一問題，請出席人藉此作為論端，發表意見。僅陳真如、潘懷素二居士與印順法師三人發言，已逾三時有餘。大師竟因歷時過久，勉及盡辭而致病。
太虛 「秋風秋雨送新涼」！陳真如居士等，都是游於華嚴法界中的善知識，在這時期，不約而同地俱集本山，這是很難得的一個緣會，本院（漢藏教理院）略備粗陋茶點，召開這個座談會，在以法相資，同得法喜。
我先提出問題，作為論端，那就是「佛法能否改善現實社會」。莊子天下篇中評論當時學說思想說：「各得道之一察，欲以易天下」。所謂易天下，就是改善現實社會。尤其現時的學說思想，大都是集中於「怎樣改善現實社會」這個問題，其原因有二：一、因為現實社會的矛盾現象太多，由這矛盾的現象而產生無限的痛苦，尤其是在殘殺的戰爭時期。所謂現實社會，即是指現在實際有組織的人類社會，人類的社會既發生了痛苦，只要是有思想、有良心的人，無不力求改進。二、由於近來各種學說的進步，社會的痛苦的確有解決的可能，因此有思想的人，不逃避現實，不脫離社會，而以全力集中急求改進。現實人類社會的痛苦，不是天然的，或什麼神賜予的，而是人類自己起心不良，自相爭殺而造成的。改造這種痛苦的現實社會的學說思想，現在一共有四種：一、強調民族至欲以武力征服世界的國粹主義，如德國、日本是。二、民主主義，如英、美是。三、共產的社會主義，如蘇聯是。四、綜合三種思想而改良的三民主義，如我們中國是。第一種主義將要失敗，第二種民主主義的力量在全民參政，第三種的力量在勞工專政，第四種則在發展人類求生存的力量。這三種主義，當然繼續推行下去，均利用科學以改進人類現實的社會為目的。
然而佛法是否也可以改造現實社會呢？佛法的存在，是否為人類所需要？如果佛法不能改造社會，不為人類所需要，那就可以不談。假使能改造，但是現在已經有了幾種足以改進的主義，那不是不需要佛法了嗎？
再深一層講，我們應當要明白什麼是佛法？什麼是現實社會，以佛法的眼光看來，現實社會應當逃避嗎？還是應當改進呢？或根本加以否定，說從來就沒有什麼社會。從這幾方面，都可以佛法觀察。但今天座談會的題目，主要的在是否可以改進現社會。
講到這裡，我連帶地記起十六年前，真如居士在杭州靈隱寺和我晤面時，曾問我「佛法是否也講救世，佛法可否救世」？我當時簡單的答覆是「也講救世，同時也可以救世」。不過「世間」的範圍很廣，現在的著重點，是現實的人類社會。
前兩年、王恩洋居士來山，我們也曾召集過一次座談會，討論「佛法對於戰後的人類有何貢獻」？他說：「佛法如眉目，可以莊嚴人類及明導人類」。當時有人批評它說得太過分，因為其他的宗教學說並不是盲目；但也有人說它說得不夠，因為佛法並不如眉目只是人類的莊嚴和明見而已，應該是人類的全體大用。今天討論的也略有相近，現在請各位對此問題發表高見！
陳真如 剛才大師提出「佛法是否可以改善現實社會」這個問題，本人覺得非常扼要。聽了大師的這番偉論，使我發生很多的感想。但座談會的時間短促，大家都要發表意見，我不能將我所感想到的盡量地說出來，只能說一個大概。
佛法對於世間，的確很重要！我們佛教徒生存在這現實的世間，不能脫離這現實的人類社會，因此與這現實的人類發生密切的關係。這不但佛教徒是如此，無論何種宗教徒也是這樣。佛教對於世界人類的影響之大，尤以中國為最，但在新時代的今天，我們應當振興使它對人類社會有所貢獻才好！因此大師提出這個問題。不過、我覺得佛教徒首先要堅持自己的立場，尤其是出家的僧眾。
佛法本以出世為鵠的，因此有僧伽制度和組織。此制度和組織，有的已衰敗而不適應時代了，這大師老早就已看到，並提倡改革。不過此制度所欲達到的目的在出世，這是誰也不能否認的！至於制度，能夠改革，固然很好，如果不能，那末、舊的制度無論如何是應該保存的。向來一班人以為和尚只是吃國家的飯，是消極厭世的社會分利份子，這我們可以置之不理。為什麼呢？因為我們是宗教徒，無論那一個國家和民族，都是需要宗教的。佛教既是偉大的宗教之一，決不是一句話可以抹煞其價值的。但僧伽的墮落和寺廟內部的腐敗，這也是事實，我們應當承認。在中國的城市和鄉村裏，人民的生活習慣所受的佛教的影響，比儒家還要大。如某些青年，他儘管不信佛，待他的家裏一有什麼事，其家長必到寺院打齋供僧或念佛做佛事等，其影響之大，可見一斑。總之、佛法以出世為鵠的，有佛法因有僧眾，有寺廟，有制度，有教育；而僧眾的責任，則為繼續如來的慧命。我們要站在自己的崗位上，堅持自己的立場，決不可因人家譏謗而搖動。
佛法與現實世間，在兄弟一向的見解，以為社會的政治、經濟等問題，不是佛法正面，而是旁面的。這就是說，佛教徒不應從事正面的政治、經濟等活動。因若從事正面的活動，無論在形式上和作用上，均為佛法的力量所不及。在歷史上，佛法一向為帝王所尊重，以之而感化世間改善世間的亦未嘗不有，但其正面所作的事，皆為世間的事，如菩薩現宰官身以法律為正面，現將軍身以帶兵與軍令等為正面，他們絕對不能是僧侶。如果它有佛法的修養，內含菩薩心腸，與敵人短兵相接，對敵方的投降份子，它就不會殺，否則他就違反了菩薩心。現將軍身帶兵與敵短兵相接是正面的世間事，對敵方投誠的份子不殺害，則為旁面的佛法。認清了這點，方可以說是認清了現實世間。
若佛法專以從事政治、經濟活動而治世，恐怕早已無佛法存在了。中國在五胡亂華的時候，符堅派人迎鳩摩羅什來中國宏法，但因亂戰撕殺，羅什停留涼州而不能來。待姚興遣兵迎羅什到長安，而符堅的國早亡。這是表示佛法是超時空性的，是為全人類謀幸福的，並不如歐洲的宗教，可以被人利用為政治等侵略工具的。所以即是我們做了政治家或經濟家，對正面的世間事應當盡職，而佛法只能從旁助理，這是應當認清楚的！
還有一點意見，那就是我們佛弟子明了佛法，應如何修菩薩行。這是一個根本問題。這就是說，無論是出家也好，工、商各界也好，在複雜的現實社會當中，我們應該有什麼不同的表現？以佛弟子的立場，在繁雜多樣性的眾生當中，如果有特別的表現，這種表現，比什麼力量都大！行菩薩道，我以為只是「悲智」二字，我們應當隨時記著！「悲」、就是偉大的同情，無條件的忘自我而為他人，他人的痛苦就是自己的痛苦。如世間有些痛苦，不是由有情自己本身發生的，而是由團體中間發生的，這種痛苦，世人無法解決，唯有發大悲心的菩薩才能解決。此種偉人，實為其他宗教所不及！經裏說：從前有一個人，欲篡王位，他喜於射箭，可以射中空中的飛鳥；當他放箭射王時，那箭在國王的面前忽然墮了地。原來那國王是菩薩，他看見對方的箭射來了，即入慈心三昧，因此箭就墮了地。射手見了這種現象，極為恐怖，預備再射第二箭。國王連聲道：「你如果再射，就會射到你自己」。射手聽了他的話，大受感化。由此故事，可以證明旁面的力量是很大的。我們如果以佛法到社會上去從事正面的經濟、政治等，就要失掉自己的立場，結果是同流合污。「智」、就是智慧，要有智慧，才可以認識世間的一切，見世間如幻如化，因爭的撕殺而起憐憫而發生大悲，所以悲智是同一根源的。佛法對眾生的利益，則是救眾生的慧命！時間多了，餘待下次再說。
潘懷素 大師提出這個問題，意思就是說：社會已經有了毛病，須要改善，如世界大戰即為毛病的表現。這種毛病，科學是否能改善呢？
我們知道人類的歷史發展，就是因為有生命，有生命就要生活，為了要生活，不能不隨時為生活而奔馳，就是臨死的時候它也要掙扎。現在社會的一切，都是向上發展的：茅屋可以遮風雨，大洋房也是遮風雨，但大洋房比茅屋好些。所以人類社會的發展，就是因為人類要好的生活。但在歷史發展的過程中，由於人類自私觀念的原故，所以社會發生鬥爭。在原始社會裏，生活取於自然；到了貴族社會，以為生活資養由於天賜；而現在則以為是由於人類自己的爭取，因此不得不鬥爭。如我們這裏許多人，若只有一杯茶，但因各人實際的須要，就不能不發生爭奪。由於這個原故，於是乎就有你的、我的、中國的、外國的等等不同的觀念。又如希特勒發動世界大戰，強調日耳曼民族至上，以科學的眼光看來，都是極端錯誤的。如果將這些錯誤觀念改正，那末社會也就可以改好。但「好」以什麼為標準呢？我以為應以全人類的利益為標準。這個標準，才是一個正確的觀念。若只就個人主觀的玄想以為就是好的，那結果就會因各人的見解不同而發生紛爭。如我們所吃的米，本是大家的力量做出來的，那末就應共同享受，在這中間不應有什麼特殊的階級存在。以此種標準去衡量社會，才是真正的衡量。因此改造社會，應當從大眾著眼。但眾生無量，個性不同，現在要做到這步，事實是不可能。
有人以為科學發達不好，把人類的自相殘殺的罪惡，一概歸罪於科學，這是不懂科學！因為科學的本身是無我的，無罪的；科學的好壞，只看人類自己利用得當與否！如花生可以吃，但吃多了，也可以脹死人。
人類的歷史，往往在錯誤的觀念中兜圈子，如果這錯誤的觀念不改變，社會就無法改善。我們知道，生命是無上寶貴的東西，然而生命的本源，科學卻無法解釋。如生物學分析到最後，對於生物的本源，只能得到一個抽象的概念。生命無窮，故每個生命與人類社會的發展也就不同，而維持這寶貴生命的存在，就需要資料的充足。
更向上一點，我們的生活要好，但好的標準都由於各個人的主觀不同。如窮人茅房也好，闊人則要大洋房才好。儘管他們的好有區別，但都由於他們自己的感覺。這種感覺，就是所謂判斷力。因各人的主觀不同，故他們的判斷力也就有異，以主觀的立場去衡量社會，這是錯誤的，但這種錯誤，科學卻無法改變。
再看——西洋的——宗教，是否可以改進社會呢？也不可能。西洋的宗教與中國的宗教，其內容根本不同。西洋的宗教，以為宇宙萬有均由神所造，中世紀的幾百年，就在這種思想統治之下。基督教的初創，其目的本亦在為改進人類社會，但結果被人利用作為政治的工具，因此造成中世紀的黑暗時期。自文藝復興、科學發達以後，歐洲根本就沒有幾個真實信仰宗教的人。所以我說以宗教改進社會是不可能的。此外如回教、婆羅門教等，同為幼稚可笑！
科學、宗教既都不能改進社會，那末佛教呢？這我們可以從佛陀的本身來看。在佛世，當時的印度社會環境，的確給他一個很大的刺激。他考察生命的來源，看到社會上森嚴的階級制度，他經過長期的思索和考慮，得到了結論。他以為眾生都是平等的，生命的本質，並沒有什麼不同的地方，因此推論到社會也應當平等無差別才是。所以、佛法是否可以改造現實社會，就看每個人的無差別的平等心理是否可以建立？如果建立得起來，就可以改造現實社會。佛法之所以能夠救世，也就在這點。
印順 大師提出的問題，剛才聽了兩居士所發表的意見，我也有一點感想。佛法一面是以有情（生命物）為中心、為出發點的，所以佛法的目的，在使有情認識痛苦而求解放，因此有佛陀的出現，佛法的流傳。因為佛法的本旨如此，所以佛法完全是為要改善人生。有情痛苦的發生，不出三方面：一、是由於自己（身心之間）所引起的，二、是由於社會（自他之間）所發生的；三、是由於自然環境（我物之間）給予的。佛法的宗旨，是為了要解決這些痛苦。但我與自然之間，只要有方法，了解自然物質的原理，就可控制利用而擺脫之。人人可以實驗，像科學所說的。可是人類社會的自他之間，就不會這樣簡單。在某種環境之下，同一的社會關係、社會機構，他贊成，你卻不滿意。過去可以安全，現在就不能控制。從前熱烈的追求他，現在卻厭惡他。社會現象所以不像自然科學的那樣必然，就為了有人類的精神活動在，故僅只科學是不足以改進社會的。社會的改善，可從適合多數人的要求，用社會組織的共同力去改善他，政治、法律等，都是為了這一點的。說到身心間的問題，只要肯自我反省，就可以知道比社會糾紛更複雜，更不容易把握。個人的性格、興趣、嗜好、思想，要加改善，是很不容易的。一切宗教、修養，特別是佛教，側重在這一點。從廣義說，要改善現實的人類社會，與這三種都有關，也可說自然科學、社會科學以及宗教、佛法，都為了改善有情中心的人間。但如社會不良，沒有合理的制度，那科學會變成賊害社會的東西。現代戰爭，不是受盡了科學的傷害嗎！但這與科學本身無關。進一步，如人類私欲發展、人格墮落，那末任何社會制度，都難於改善社會！多少人假借民意，利用愚民！多少人利用政治、經濟機構，來破壞社會的和平！所以這三者並重，而改善社會，應從根本的人格思想改善起，這是佛法的立場。而且、科學的進步，不一定是社會的合理與平安；社會的改善，不能擔保你的身心安樂；佛法是從這究竟的觀點出發的。
人類的社會組織的好壞，雖有各人的見解不同，但不是不能比較的。大概在國家強盛時，其政策就比較寬容，傾向大同；若受到壓迫，在危亡之時，就要強調比較狹隘的國家、民族主義。社會的終極，當然是傾向大同。但真正的好壞，我認為應從人類的共同要求，而更當重視某一時空中的現實需要，從雙方兼顧中去估量其價值。否則、任何制度都不能一定適合，這只是例子。
佛法對於現實社會的改造，可以約聲聞佛教與大乘佛教兩方面來講：聲聞佛法與大乘佛法不同，它是超越的，不是正面的去從事經濟、政治等活動，它是以有生而到無生，超社會而得解脫。有人說：這是消極，但消極並不一定與世間無好處。如小乘聖者，它有偉大的精神修養，有高尚的人格，便可以影響社會。如中國的伯夷、叔齊，其精神感召後來的人也很多！然大乘佛法的思想，則完全不同，它以為生即無生，無生而不離生，故正面的去從事經濟、政治等活動，並不妨害自己的清淨解脫，它要從世間的正業去體驗而得解脫，這種解脫叫做不思議解脫，這在華嚴經裏說得很多。故大乘佛教的思想對於社會，並不一定要站在旁面；政治、經濟等在吻合佛法的思想體系下，何嘗不是佛法？因為它主張世間法即是出世法的原故。不過、出家人倒不須要這樣做。總之、佛法一是淨化身心的聲聞佛教，守住自己的崗位，不失自己的立場，從旁面去影響社會，不去從事正面的經濟等活動，它深刻卻不能廣及。二、是以世間而達到清淨解脫的大乘佛教，可以正面地去從事經濟、政治等活動。出家人應以聲聞佛教為立腳點，而在家佛教徒則可本著大乘佛教的精神，正面的去從事政治、經濟等活動，這政治、經濟等就是佛法。
太虛 今天的座談會，有三位發了言。第一是陳真如先生，他所講的可分為兩點：一、出家僧眾以超俗的立場和人格的表現，從旁面的影響使社會改善。二、在家的佛教徒，雖亦正面地從事政治、經濟等活動，對世間的責任盡職，而內面菩薩的大悲大智心，表現與一般人不同，無論從正面或旁面，皆可能使社會改進。
第二是潘懷素先生，他對社會的改造，說到有科學的、宗教的、佛法的。科學對於人類的歷史差別性，無法解決；宗教又以神權思想來統治人類，以神為本，這只是人造的玄想，以之而改良社會是不可能的。最後談到佛法，以佛法說眾生無差別，人類的善的標準，應以大眾的利益為對象，以生命無差別的理論，去觀察眾生，如幻如化，心性平等，故可以改進現實社會，同時認識生命的寶貴而應加以保護。但以什麼方法去改進，潘先生沒有說出來。
第三是印順法師，它說佛法以有情為本，其利益的標準亦須以大眾為對象，這頗與潘先生的意義接近。其所提出的方法，一是小乘佛法修養的精神，高尚的人格，從旁面去影響社會，使之改進，這與陳先生的意義接近。他又提出大乘菩薩的精神，如華嚴經中的無厭足王等，在表面上是罪惡的而其實它在改善世間，這是不可思議的大乘菩薩行，因為菩薩是以慈悲為本、方便為門，所以它說佛法更有直接改善世間的可能。
我以為出家制度是絕對必要的，但須把牠整理好，使世人崇仰，再以方便為引導。同時、我覺得僧眾的人數，宜精不宜多。
以眾生心性平等的思想為出發點，使眾生從根本的心理上改造起，因此菩薩愈多愈好，使每人都成為華嚴法界的善知識，人間也就成華藏世界。現在的問題，就是我們如何將佛法宣揚出去，使社會人士普遍地明了菩薩的偉大精神！（光宗記）
林同濟 （讀記錄後所提的意見）西方的冥契主義，分消極、積極兩種，前者是自了漢，並不以改善社會為目的，如果社會人士受了他的慧光之感召而學為善為愛，那就是意外的收穫，不是原定的目的。消極的冥契主義者，目的只有自進智慧之林，自得解脫之門。
積極的冥契主義者，是證到了「無上正覺」後，而感得這正覺中的重要成份，就包含著「愛」的精神，翼護一切的精神，於是本此精神而勇決地以先覺覺後覺，，結果便產生一種積極傳教精神，設法使大家都來信其所信，都來接受他的宗教。傳教的精神與自了漢的解脫有異，但也不離宗教信仰的本位，它道地是宗教家的一種分內事。
過此以往，則西方的冥契主義者，亦有不少直接參加社會、政治、軍事的工作的，但這都是出於一時環境的「不得已」而仔肩「教外事」，不是以它為道地分內事的。
我以為三者可並行不背，佛教的未來，應當：
一、由一種嚴格的佛教院，訓練有極精選——人數不必多而亦不可多——的悲智大士，以為佛教會中的頂峰人才團。他們要以自覺自救為最儘先的目的，必如是，然後可以維持「質精」的標準，維持佛教徒的「高度」。
二、由這精練團中，按各人的志趣，而分出專門修行者、執行傳教者兩種人。
三、在任何場合下，凡在教之正常或方便立場，認為「不容已」的社會、政治以至軍事工作，似乎都應該振袂而起，來作短期或短期的擔當，不宜拘拘於所謂自家的「崗位」。
究到底，宗教家固必須把他的經常工作，局限於狹義的宗教範圍內。然廣義說來，畢竟一切「人的事」都屬宗教家「分內事」，關鍵在做事者與當事者的態度與立場必需是「宗教的」。而事之本身是否屬於狹義的宗教性質，乃是次要問題。換句話說，我以為在非常場合下，宗教家可以——而亦應當——本宗教的立場，奮勇擔任他所認為時勢——環境——或義理上必須從權擔當的「教外」性的事業，由一個經常的宗教家變為一個應權的政治家、社會工作家等……。
乞恕我一個門外漢的妄見！
第一次研究會
普門品英譯中譯比較研究
王兆熊 查呂碧城居士於民國廿一年登載佛學半月刊及海潮音之普門品中譯與英譯比較，言英國克氏譯者係直譯自梵文，與吾國譯者稍有不同。且於重頌中克氏譯者較多七偈，係贊揚淨土，說明觀音居處及來歷，尤見完善，且為蓮宗有力之證，不亞於華嚴之普賢行願品云。敬祈慈示，以辨真偽而利學習！
太虛 剛才王居士所提出關於普門品之英譯漢譯比較研究，很有意義。現在所說之普門品，是鳩摩羅什所譯之法華經中的一品，但中國譯的普門品，實不只鳩摩羅什之一種，還有正法華經，是晉朝法護三藏；還有隋朝譯本，都可以比較研究。羅什所譯之特長是意譯，對於梵文或廣或略，但取其意，其文字數量及次第，不必與之相等。如玄奘則多取直譯，一字一句可與梵文對照。但什師的文字幽美，詞意暢達，雖有與梵文不盡相符之處，而古來多重之。如流行最廣之金剛經、彌陀經等，均採什師所譯，所以古來有稱什師不但是釋迦佛一代之譯師，而是七佛以來之大譯師。故他所譯的法華經普門品，我們應當尊重，無須懷疑。不過呂碧城女士將英譯與中譯比較有數點不同之處，第一點、他說中譯「應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法」；英譯是「應被佛所感化者，觀世音菩薩即現佛身而為說法」，英譯較為妥當。他對中譯，「以為既已成佛，何尚待觀音度之？如以何身得度之以字，表明佛為所度，殊覺未當」。這是他對於中譯文法一時未看清的錯誤：若以「以」字指被度，則全段「以」字均被誤解。此「以」字、應作「依」字解。如此、與英譯之「被」字，字異而義同矣。
菩薩位，有十信、十住、十行、十回向、十地、等覺地，初住以上即能現佛身，或說初地以上即能現佛身。觀世音菩薩已超十地到等覺位了，當然能化現佛身度眾生。經中亦有謂觀音菩薩雖是以菩薩身助佛揚化，但他是過去早成佛的。所以觀音回向文中，稱為過去正法明如來，現前觀世音菩薩。
第二點、他說頌文中中譯「能伏災風火」，英譯是「其焰熾如火」，以英譯較能與上下句聯貫。但以伏滅災難之意，更為豐當，因焰熾如火之義，在慧日句中已可包括矣。
第三點、英譯多六偈頌，係無盡意敘述觀音菩薩之居處與來歷，謂觀音菩薩為輔助阿彌陀佛攝受眾生往生西方者。此雖可以與普賢行願品等量齊觀，助揚淨宗；但中國已有淨土諸經論，且向來談淨土以阿彌陀佛為主，今此普門品是專讚觀音菩薩在娑婆世界度生之功德的，故以中譯為適如其量。至於梵文中究竟有無此段意思，要對看梵本始知。
第二次研究會
一 圓澤禪師之託生公案
王興周 唐代宗大歷間，洛陽隱士李源，捨宅為「慧林寺」，請圓澤禪師住持。後源約圓澤到川朝峨嵋，澤欲由長安經斜谷陸道去，源堅要從荊州入峽由水道去。源雖不知澤之心事，而澤已知源心欲避長安功名嫌疑，故澤順源意，由荊州去。一天、船到南浦，因灘河危險，天未暮，即停舟。有一婦汲水，澤見，俛首哭泣。源問故，澤曰：吾不欲從此水路來者，即怕逢此婦，因他已懷孕三年，尚未分娩，即候吾來投胎；吾現已見，無法可避。請君少住數日，助吾速生，並葬吾山谷。三日後看吾，以一笑為憑。十二年後中秋夜，到杭州天竺寺外會我。澤說畢，即沐浴更衣而化。源悔恨不及，葬澤畢，三日後訪婦家，果生男孩。因告詳情，並求見小孩一面，果以一笑為信。源遂無心往川，仍回洛京。及到慧林寺，方知澤在未行之先，已囑咐後事，更仰慕澤為非常人。
準上述圓澤禪師生死事項，發生三疑：一、淨宗每據此以勸人專修淨土，謂一能知過去未來及坐化本領之圓澤，尚不能了脫生死，逃避胞胎，況末法具縛凡夫，一點本事亦不有？如不念佛求生西方，要想了生死，證菩提，恐怕做夢亦做不到。在淨宗如此主張，固是；但根器及欲望各各不同，且整個佛學包括禪、淨、密，律、教五宗，恰似五味之於口，喜酸、喜甜，各聽其便，殊未克強使學佛者盡修淨土何？二、圓澤既知過去未來，及具坐脫能力，並投生之後身，亦知前因後果，必其已修得宿命通。學位上，是否僅見真諦斷見惑，證初果，抑已斷少分思惑歟？三、圓澤遇其緣到之懷孕三年婦，始投胎托生。照唯識學中阿賴耶識去後來先作主公之說，男女投胎時，見父母交合，起顛倒淫愛，遂投入、攬混精血以成胎兒。究竟此婦成胎時，有無其他有緣之中陰神識先行投入，至三年期滿，圓澤投胎緣成熟，其神識投入時，始將先投入之神識排擠出去歟？抑此婦先已結成無神識投入胞胎，以等候圓澤歟？
陳履吉 對於第一疑問，以為佛法各宗皆是妙法，皆具妙用，不過淨宗行法方便，攝機較廣，任何人都可修，任何時都可念。但各人根器不同，環境亦異，因此願力亦不同。眾生之多，絕非一宗所能盡。只要行之得法，可各得妙果。同時、佛說之法，同是有利而無害，故不可強分誰勝誰劣！
太虛 陳居士見解很正確！但我還來補充一點意思，淨土宗最要之特點，在對於已發大乘心修菩薩行者；若但防其退失，祇為自了生死，則小乘四果名四沙門果，只要能出家依律儀而行，一生即可做到了生死。故淨宗之為大乘，不在於易了生死，在成就菩薩心行不退，回入諸苦世界能實際度眾生。蓋要成就佛果的全智全能，非一生所能做到，而非先往生淨土，未易得不退轉，因在此五濁惡世的惡劣環境中轉生，容易迷惑，容易退墮。如我們覺得社會環境不好，想要改良，想要救濟，但我現在沒有這種能力；若聽之長此下去，不但不能養成改造社會的能力，而且容易被環境轉移，趨於墮落，於是到外國留學，養成能力以後，再回來救國救人。這就是要先往生淨土、再回世界度眾生的意思。從前蕅益大師提倡淨土，有人問他願力何在？他說：我第一願往生淨土，第二願入地獄度生，也就是這種意思：但各人自信力、願力不能盡同。常念的淨土回向文，可以代表淨宗的宗旨；另有怡山發願文，則可代表就在此土轉生修菩薩行的行門。
王居士所提之問題，很有意思！第一、是修行問題，第二、是證果問題，第三、是教理問題。又能引經據典，可謂教理行果都有了。圓澤禪師究竟是只斷見惑或已斷思惑，證到何種果位，要看他發的何種心，修的何種行。因為大小乘的行果是不同的，不能確定知道他的心行，所以不能決然判斷。假定他是修的聲聞行，其所證應在初果以上，三果以下。因三果名不還，雖尚功行未圓，但必生色界而不再來人間受生。禪師既不免入彼婦人之胎，縱有所證，應在斷見惑後進斷思惑之初二果之間。關於第三問題，平常以吾人降生時為初生，在佛法中說，應以投胎時為初生。圓澤禪師既未死，彼婦人已懷胎三年，此胎究竟有無阿賴耶識？世間雖有借胎、奪胎之說，但彼胎之三年不分娩，既因等待禪師，則知其非借。對此問題，請各位研究！
符嗣堯 古人記載多不詳實，不可依之以確定其所以。
太虛 禪師或是菩薩現化為此特殊之表現，不可依平常去後來先之說定其生死。阿賴耶識本是普遍無所不在的，而在禪師或前報已盡，業牽識已另投他胎，但以定慧力支持原身不死，這是不可思議的力量。唯識宗許有五種不思議，所謂咒力、願力、定力、聖智力、神通力，此兼定智願力使然。
二 正信與迷信之辨別
申乃勳 世間宗教，差別萬端，邪說紛紜，愚者信之，謂之迷信。我佛法廣大究竟圓滿，智者信之，謂之正信。佛教者、正教也，故信之非迷信也，所以當稱為正信者。蓋佛字乃覺義，能學佛者方能覺悟，既已覺悟，又守之以三皈、五戒，由得定得慧，其歸極必至得無上正等正覺而為天人之導師，若非正信，何能至於斯乎？又世間邪教，施設異端，為怪誕之語，無稽之談，昧乎大道，而不知性命之正，假妖妄之術以惑眾，矜奇異之事以誘人，又或貌為正直，託名神聖，而暗中鼓吹邪說，扇揚左道，動於淫亂而謀為叛逆，是為左道傍門，迷性害理，為正教之賊。當此二期抗戰之時，政府正嚴禁此等邪說，吾佛徒不可不認清而明辨之！
太虛 關於此問題，若是久已深信佛法者，對此已不成問題。若對於初研究佛法而對於佛法尚無正確堅決之信仰者，於此問題之前，應尚有先決問題。譬如說，何以信佛法就是正信？應先有理論的說明，否則一切宗教皆可說他是至高無上的正信。竊以為佛法之特點，即在能說明因緣所生法，建立世間出世間一切因果道理，而最為說得正確圓滿；其餘宗教不能說明因果道理，或雖有所說而不正確澈底，不明因果，終在迷途，故不免為迷信耳。
第三次研究會
一 抗戰被難與業報
陳履吉 現在常有人向我們問難：現在我國抗戰已近二年了，死傷幾百萬，流離飢寒者更不可勝計，佛教以慈善為主，佛菩薩既有大神通，應當有所表現來制止戰爭，為眾生解除痛苦，何以竟不見佛教中有所彰顯？我們答復他說：這是各人的業報，多數人的共業成熟了，湊成此一大劫難。業報是各人所造成的，造善業必得善報，造殺業定感殺報，倘各人不早修善業來轉移此業報，雖佛菩薩亦不能救。若造業者得佛菩薩保護即不償報，這等於殺人者因某權威者保護即不抵命，或借錢者因仗某人勢力即不還債，如此佛菩薩豈不變為藏垢納污之包庇者！又何功德之有呢！所以佛菩薩對於戰爭死傷者雖起悲愍心，而認為是應受之報而不救護。雖如此說，但終不能使問者認為滿意，請各位指示！
李思齊 純就業報的關係來說，那末戰爭成了必然的結果，這意思是很對的。但在佛教徒的態度上還應當有所改正：若謂那些侵略戰士，皆是水族的魚蝦等來報仇的，乃至姦淫擄掠皆是應得之報，那就不必抗戰了！這種說法，未免為事實所不容，不能使一般人接受佛法。我覺得佛教的大乘法，本是普度眾生救人救世的，在這時候，若不發起阿耨多羅三藐三菩提心來作相當的挽救，不能盡佛法之妙用。因此引起我的一點愚見：日本是佛教國，他們戰士的身邊每帶有佛像的經咒，乃至他們戰死時尚有合掌念佛者。這樣、他們不應來為此造大罪惡者！但是他們過去的觀念錯誤，把佛法看得太著重個人利益，故雖然信佛，仍不免尋人戰爭；雖然求佛保護，仍不免死於戰爭。其次、我覺得今後的佛教，應向社會發展，應把佛教的思想行為滲入社會、經濟、政治、法律的機構裏面去，才能使佛法與大眾發生密切關係，才能盡佛法普利眾生的效用。我個人學識很淺，這種思想對不對，請大師及各位指正！
太虛 關於此問題，根據教理以業報來解釋，是很正確的，李居士所補充的尤其扼要！李居士對於業報完全承認，但補充有二意：一、雖屬業報，亦應起大悲去拯救，或令彼起覺悟心，終止報復；或設方便令其減少；或為抵制，不使其發展到過分，以至更造新業。二、佛法不應只求個人的解脫，應把佛法運用到政治、經濟、社會的機構中去。此兩點，在佛法的大乘法，原來具足，而且、從前亦有人實行。即如日本現時的惡行，實在可惜！昔隋朝時，日本攝政的聖德太子，就曾實行以佛法治國；他在日本，大家公認他是中國——天台智者大師的師傅——南嶽大師轉世。南嶽大師在世時，自已曾經說過，以他的修證，應作鐵輪王；即或無此機會，亦當作小國王。他死時手裏拿著一顆舍利，聖德太子生下來，手中就有一顆舍利。他曾親手抄一部法華經，藏在南嶽山，任何人都不知道；聖德太子一日說：他前世寫的法華經，藏在南嶽某寺某處，由日本派人到山搜尋，果然得著，這是第二點證明是他轉世。聖德太子在日本雖未作皇帝，以攝政王的地位統一全國，手定十九條憲法，一切皆根據佛法。每日須先皈依三寶，然後才作他事，所有教化人民施行政治，都與佛法相合。日本之所以千年一系及近代能興盛起來者，亦靠過去的這點善根。不過他們近年來，一面存者惡心，一面用西洋科學進化之發明以增長其惡行，毀其千年來之善基，而中國適當其衝。中國向來由儒士掌持政治及治國安邦之文化，所以佛徒多退歸山林，個人自修，未能將佛法運用到社會政治上去。今後應推用到國群中去，祇在大家發心，佛法本身原是可能的。
對於上面這個問題，一面要信因果道理，知道日本憑以前之善因而臻強盛，今憑福果造作惡行，難免將來的惡報。中國以近數百年來之愚隋而受禍，拯救之法，對因果不必怨恨，須設法方便救濟。在現世的環境中，各國皆成為集體力量，在菩薩戒中行菩薩道亦應從團體中起作用，故第一要擴大慈悲心理，起同情心，以佛法令大家覺悟正因果理，自然可以減少殺機，所以起信論稱佛為大悲救世者。其次、如普門品等謂念觀世音菩薩即可得救，此有須注意之深義。稱念佛菩薩名號，雖不能即刻將業報完全解除，但亦可因之減少；或善業即從此開端，可以轉移。因佛菩薩是已成就大福智之威德，自然敬之得福，毀即獲罪。中國自清季以來，毀謗佛聖，破壞寺廟，侮辱僧尼，此等惡因當亦甚大！我們一面信因果，一面要將三寶功德發揚，以改轉眾人輕毀之心為崇仰之心，尤為大悲救世之根本條件也。
二 真如受熏乎不受熏乎
徐為光 關於起信論中真如受熏與不受熏之爭論：若真如受熏，則諸佛菩薩亦可墮落；若不受熏，就不應該有眾生。因此問題不能解決，所以有人說起信是偽造的。二者孰是孰非，請求開示！
太虛 此問題就在真如熏無明、無明熏真如。向來就有很多爭論，而且已有適當的解釋。其爭點之所在，是以真如之名雖同，但其含義在各經論中有廣狹不同。真如如相宗的五法中名、相、分別、正智、真如，前四法是有為，後一法是無為——，無為即不受熏，亦不熏他。又前三是雜染法，後二是清淨法。而起信論的真如，則是合正智、真如的清淨法而言，此清淨法包括有為、無為，故可受熏亦可熏他，與五法中的真如不同。且熏義亦有廣狹不同，相宗所言受熏者，是受熏習成種子義；起信之熏，是互為影響義。故起信論中真如熏無明，無明熏真如，其義均通；與相宗之不熏，亦不相違背，不可說是偽造。
三 清淨四大
徐為光 人身有外四大與清淨四大，有人說人死時清淨四大是隨靈魂去了的，這意思究竟對不對？
太虛 清淨四大，即指五色根，或名勝義根；所謂內變根身，外變器界，此內變的微細清淨色根，阿賴耶識亦攝為自體。如人現穿在身上之衣然，衣服雖不是我的身體，但穿在身上就與身體合，假若有人打在我的衣服上，就是打著我的身體。但死時還是捨去，死後另生新四大，非將前身體的五色根帶走。
四 中陰身有否五根
陳履吉 人死後有中陰身，中陰是否有五根？
太虛 中有身是依後一生之業報而生。中陰身之形狀，即如後一生之形狀，不過身量較小。如死後當生天者，即是天道中陰身；如墮畜生者，則中陰即為畜形。均有微細的五根，但係新生，非從前世來。
五 八識如水波之喻
徐為光 唯識學上說第八識如水，前七識如水波；那末第八識是否不生不滅？
太虛 經論中說第八識如瀑流，瀑流雖然看來是一貫，但他前滅後生剎那變換，仍是有生滅的。不過生滅很快，凡眼不易覺察；唯到了佛的第八識，就不同瀑流，可喻平靜的水流，故名之為相續常。
第四次研究會
一 關於唯識義之疑問
王興周 一、據「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」一偈細審觀之，則唯心造即唯識變或唯識現之意義。惟舊來學者，多以「三界唯心」為性宗，「萬物唯識」為相宗，致令後人有心體識用之分別，殊覺與唯識宗正義稍有不合。因識性即真如，識相即名相，識之淨分為正智，識之染分為分別，體用皆唯識，亦即皆唯心，似不可以施設心體識用之界限。但又有主張「唯心、唯識，各攝體用，亦可說心體識用」，請問此種主張，孰是孰非？
二、護法分析識為四分，係約量果門立。自起信論中「無明不覺生三細」觀察之，則境界相——即現相——似合相分，能見相——即轉相——似合見分，無明業相——即生相無明——似合自證分，而真如覺體，似即證自證分，未知所擬是否？
三、轉識成智，必由唯識觀下手，其下手工夫之先後如何？
太虛 關於第一個問題，簡單說，就是向來有兩種主張：一說三界唯心是性宗，萬法唯識是相宗；心是性是體，識是相是用。一說唯心唯識同是一樣的意義，不能以心識來分體用，心識各有體用。此因同是一名詞而定義不同，故有差別：一、有的經論上說：「心、意、識、了，名之差別」，這主張意義全同，但名字不同耳。二、有的分別說第八識名心，第七識名意，第六識名識，前五識名了，此是就勝立名。雖然心識是一，但既分為八識，亦即各有其特殊作用，故有多名。三、前六識名識，分別作用起故；心則如楞嚴經中所謂常住真心，或名真如心，或名如來藏心，此即把心字變成性宗的意義了。此乃中國禪宗發達以後所主張，並非華嚴經的本意。又如楞嚴經說六大等皆是真心，以皆顯真心故，因此說唯心即成性宗了。
復次、心識的名義俱甚寬廣，染淨真妄皆是心，而識亦如是，具有體用、性相、染淨、真妄。但心法通於心心所，若單言識即指心王，是心義寬而識義狹。而在三界唯心、萬法唯識語看，則識的範圍又比心寬矣。因三界乃是有漏的世間法，此三界皆由有漏的心心所特是第六意識及前五識共同造成；而萬法則通於有漏無漏、世間出世間法，如此則心之義又狹於識之義矣。明此諸義，則問題即可解決。
其次、關於四分義，即見分、相分、自證分、證自證分；陳那明三分，護法推為四分。是說：相分是見分所了知，見分了相分，以自證分為了知之量果。見分為自證分所了知，證自證分又為自證分之量果。自證了證自證分，證自證分了自證分，同現量故，即可互為量果。那末、何以相分與見分不互為量果？因相分理無能緣用故。見分與自證分何以不互為量果？因見分緣相境，或是比量，或是非量，故不能與自證分互為量果。此乃唯識宗中一派的說法，非唯識宗皆如此。起信論所謂「無明不覺生三細」者，無明業相可即第八識自證分，能見相可即第八相分，境界相可即第八見分，然不可說真如為其證自證分。若一定要說四分，則八識各有四分，乃至五十一心所皆有四分。如意識所知的境是相分，能知的心是見分，又自知其能知即是自證分，再能知其自知的能知即證自證分。而不能依真如覺體說之，因證自證分非另指一法，即是此心或心所之能知的自身，在一剎那中假分為成四分，實則不可分。若簡單分之，亦可說只有二分，就是所了的事與能了的心。
關於修唯識觀下手的工夫，由勝解定上起唯識觀，要在四加行位上修四尋思引四如實智。其漸近漸細有五重唯識觀，要十信以上的菩薩才能勝解成就，習唯識觀。最初要遣虛存實，將我法二執的虛妄遣除而存萬法唯識相性的真實，此在百法明門論講得最詳，所以學唯識的最先要學百法，而修唯識觀亦應以觀百法無我為下手工夫。
二 化城
申乃勳 何為化城？
太虛 化城即指小乘的涅槃。法華經有化城喻品，謂大乘涅槃方是究竟寶所，小乘以願行薄弱，不能直達寶所，半途欲退，佛設方便在中途變化一城令其暫息，即以證得偏空涅槃為究竟，不再前進，實未完成本來具足之智慧功德。
三 法華經之要旨
胡一貫 法華經中要旨何在？
太虛 其方便品中謂三世諸佛皆為一大事因緣出現於世，為令眾生開示悟入佛之知見，此明佛出世為令一切人同得佛智，同成佛道。後人或謂在皆令了生死者，此通三乘之果，而聲聞、獨覺亦收攝其中矣。然法華全經之要旨，在明皆必成佛。
胡一貫 法華經云諸法祕藏，諸佛降靈等，是何義？
太虛 佛的真身早已成就壽命無量，應化來度眾生。顯此深義隱藏，故名祕藏，祕藏之名出自涅槃經。
四 佛化如何普及
符嗣堯 佛法與人生實是不可分離的，要明白佛法才能使之進入真美善的人生。但現在一般人很不容易相信佛法，尤其是青年人不易生信。過去的佛教亦不能吸收彼等，要如何才能使之生信，才能佛化普及？
太虛 此一問題，在中國佛教實在很重要，但並非世界佛教的問題。比如日本、暹羅佛法就是普及的，東京帝大裏亦有佛教青年團，而且有好多專門佛教大學。即在中國的西藏，亦是上下一致信仰佛教。惟在中國內地未能普及，此中關係甚多，因以前中國早有儒道教的思想先入為主，近來青年又受西洋文化影響信基督者甚多，而佛教教理高深，不易信入，且缺乏弘揚，以此種種關係未能普及。要普及，須使佛法家庭化，若家長信佛，即可令全家皆佛教化，如小兒初生即受佛化影響，耳濡目染心中唯有佛教的信仰，然後內而家庭、外而社會、國家事業，皆可由佛教的五戒、十善而達真美善的境地。這是簡單的方案，至於詳細的辦法，已多從長計議者，如佛教正信會的系統說明等。
第五次研究會
一 偶像
陳履吉 係指泥塑、木雕之佛菩薩或聖賢及鬼等形像，一般人遂藉以攻擊佛教，說佛教是崇拜偶像的。其崇拜者不止是佛教，而佛教又并不必以偶像為崇拜，因佛有三十二相、八十種好，實非泥木所能為像，不過為引起初發心人生信的方便，藉以表其恭敬耳。但一般人對於佛教設像的用意，終不明了，請有以開示！
太虛 佛教可設像，亦可不設像。昔百丈禪師初建叢林，即但設法堂，不立佛殿。金剛經亦說「若見諸相非相，即見如來」，本不執著名像。不過接引人見聞起敬而立名像，立像與立名其義相同，但像比名更加來得深切著明。佛法對於名相，皆是方便開示，為接引眾生之功用。平常誤會者以菩薩為偶像代名詞，其實用像表尊敬者不止佛教而已，如孔子像、民族先烈像、及今日之敬總理遺像，其意義為紀念尊敬。佛教有像而不執著像，但亦不必堅執不用像，最不用像者只有回教，即耶穌教亦有聖母像等。佛教到中國、西藏，塑像漸趨于複雜；而在南洋等寺廟中唯有釋迦像；日本塑像亦甚簡單，如淨土真宗就只塑一尊阿彌陀佛像。但多塑佛菩薩及羅漢等像者，亦有其意義，因眾生根性不一，以多方而接引之耳。法身本無相，立像者方便耳。
二 社會事業
李華德（德籍） 其他宗教——如耶教等，都作有很多社會事業，何以佛教不作社會事業？
太虛 此不是整個佛教的，不過是中國內地以往佛教的現象。如日本、暹羅、緬甸、西藏，他們的佛教徒是盡量作社會事業的，如和尚當教員，喇嘛當醫生，這是很普遍的。在歐洲各國只有基督教，故他們的一切都由教徒去作。在中國古時百姓只管自己一家的事，如果干預公共事，就算犯了法，叫做不守本分。公共事業皆官家或讀書有功名的人為之；即如一木匠公會，亦必須請一秀才或舉人為其代表，於是佛教、道教都退歸山林，稱為方外人，專作個人的修養，不問世事了。這是從前中國國家社會的環境使然，並非佛教本身不能作社會事業或不宜作社會事業。本人在前清末年，即有此感覺而積極提倡，近年亦漸辦有佛教醫院、佛化小學等。在佛教會的章程上，都有各種社會事業的規定以期進行，但因以前的習慣太深，一時難以完全改變。
三 鬼與靈魂
王興周 世人每以人死為鬼，故云鬼者歸也，即人死後必歸於鬼之義，殊不知鬼乃六道中三惡道之一。人之死也，亦視其生前善惡業力趣入六道中，隨一受生，實不僅專入一鬼道而已。世人又認靈魂為精神或精神之體，察其論說，似覺混含人之心識及中陰身並鬼神而言。惟學佛者近多以靈魂為第八識名識神所變現，故直稱阿賴耶識為靈魂，為識神，究竟此種論說合否？
又每見聞親友中死者之魂，附迷生人，向其有關係者索要衣服銀錢飲食，或祈延僧誦經超度等事。如應允而為之，多不再來，縱來亦和平不厲，否則必屢來為厲。故釀成中元節迎祭祖先，焚敬冥衣紙錢，並祭鬼神。焚敬紙製銀錢之風，似亦迷妄不覺之八識所變現歟！惟佛經中未見有焚敬冥衣紙錢之學說，今欲達到完全打破此種風習，恐非闡揚佛法，使六道群靈皆知虛妄不易為功，究竟尚有其他改良之善法否？
太虛 通常都以人死即為鬼，佛教明六道，人死後不一定皆入鬼道。中國古代似以鬼為人生之歸宿處，或以鬼為有無形抽象之名辭者，但古書及相傳仍是有像。但一般人所說之鬼，並非「所謂鬼神者二氣之良能」的鬼，似近佛教所說的鬼道，然此種發現乃千萬人中一二人而已。而平常人即以此執斷一切，以為人死皆為鬼，這是錯誤的。在佛菩薩有天眼通，可以看見人死後往那道去，生鬼道者不過六分中之一分或不及一分。人死既有六道可往，何以只發現鬼未見其他？實亦有之，未深察耳。如某人是某人轉世，這就是死後生人道的證據。至於生到天上，與人相隔太遠，且福報懸殊，人不易見。若墮地獄亦不易見，龍禽走獸更不可知，故只知有鬼。然以人死皆為鬼，實錯誤也。
關於靈魂之說，謂人活時即心識，死時即變為鬼。西洋古時的心理學，亦即為靈魂學。俗以靈魂為單獨存在物，以人的軀殼套上即稱為人，以牛馬的軀殼套上即稱為牛馬，脫去此軀殼即成為鬼，心靈住在軀殼內就如人住房子一樣。這是以鬼為本位，可稱為有情唯鬼論。至於中陰身是佛典的專有名詞，乃指生死之間連貫相續者，亦近於鬼，而不即是鬼道之鬼。
昔有人問予曰：人究竟有無靈魂？我說：「這問題不能直接回答你，因不知你所說的靈魂何所指？還是獨立存在之神我，抑指因緣和合相續生滅而起之八識聚的心識呢？若指前者為靈魂，我則說無。若指後者，假名靈魂，我則說有」。此中特有者為業識，即阿賴耶識之我，應知是從因緣生滅而相續假有的。
根據上面的疑問，遂引起第二問題的討論。世人每見有鬼來作怪或索要飲食錢財等，因此遂有焚燒紙錢、延僧超荐等事。此雖不盡合佛教，亦有可得而說者。一般人以此為佛教傳來之風氣，其實祇是沿用中國舊有的習慣，並非佛教所倡。如墨子即言有鬼，中國古禮即重祭禮。依佛教的正確理解，人死雖不盡為鬼，但亦有一部分罪重之人墮鬼道者；凡為鬼者必多饑虛，所謂餓鬼，間有發現來向人索物者，必有特殊關係，或親或冤，或彼生人亦將死而與鬼為鄰，故彼得來求救或相擾。
中國古時以慎終追遠為孝，都以生人所需之物——衣服飲食乃至房屋等而燒祭之，因心靈感通，死者亦可少得受用。但依佛法的意義，則不應如此作。人死不盡為鬼，固不必死皆燒錢化紙；即明知其為鬼者，亦當為法超度，使脫離鬼趣之苦，不再為鬼，又何用施以鬼用之物使久安於鬼中呢？故此種風俗，實與佛法不合。正信佛法者，宜速廢除。至於鬼來作怪等，因鬼有小小的五通，故能知其關係而來索，然來索者又未必是其祖先父母，有一類遊魂野鬼專假以求衣食者。如乩壇中每有聖先賢或菩薩、羅漢降乩，實係野鬼驗魂之假名而來者；彼等既有小通，故亦能說驗其小事。其所以能來者，亦因活人的心靈感通。總之、在佛法亦認為無益而不應作者！
第六次研究會
一 峨眉山之佛光與偶像
王興周 前星期開佛學研究會時，陳居士面談：朝報載有兩事，與佛法不無關係。一、峨嵋佛光，謂係空中雲氣密布經日光反射而來，確非佛光。二、佛菩薩像，謂係佛像，僧徒多藉之惑眾歛錢，應行打倒等情。我們學佛者，對此言論之是非，不可無所表示云。查萬法不離一心，而一心可現萬法，此事此理，生佛同然。不過眾生被業力纏縛，自性功德無所顯現，須藉諸佛菩薩境像感應，始可由迷啟悟，徹證一心，趨向覺道，故知佛光、偶像，無非垂示接引之一大慈悲方便法門耳。
太虛 王居士舉出四種理由證明是佛光，為諸佛菩薩接引眾生之方便，其理甚是。但依佛法說：佛光亦可依物質而現。若謂祇是物理的現象而無佛菩薩的關係，固覺其偏執，而佛光亦不必離物質而有。如人的身體是物質，心靈是精神，精神身體相依而起人的作用。
關於拜偶像，予昔在廬山初開大林寺時，僅設一講堂，沒有佛像。附近都是基督教徒，每次講演他們都來聽，他們看見沒有佛像，其設備與一般寺廟不同，以為我提倡的新佛教與他們的基督教是相近，頗表贊同。後來有人送一尊小銅佛像，供在講台上面。一位外國牧師看見了，說你們還是拜偶像的。我斥他：「你也是偶像」？他說：「我是活人，怎能叫做偶像」？我說：「你們聖經上說：人是上帝照他自己的模樣造出來的，你豈不等於你的上帝偶像嗎」？若再推而廣之，可說一切相都是偶像。但在佛法看來，一切相都是表現真如的，不可執看，也不須除卻。
常惺法師拜像的後一義，是依華嚴圓教義及密宗六大無礙義而明之。這不但佛像可作如是觀，即在平常喫飯、穿衣一切均可作如是觀。但此須對有觀行理智者才用得著，而對一般懷疑佛教的俗人，仍談不上。但人間禮佛之事，實甚需要，應從淺顯意義上說明佛教應供那幾種像為正，那些像是邪，有所簡別。民國十七年內政部曾頒布佛道教等供像的標準，用此方法來遣謗，比較重要。常師是從深廣意義來融通，我覺得現在應從淺顯意義上來破邪除正，較能收普及之效。
二 輪迴因果
胡一貫 法界不離因果，此義愚能言之。科學、哲學莫不以求因果關係之法則為唯一之目的，即歷史、文學之記述，亦復不離因果。然佛學者講因果，似無始無終，無中無邊，此與一般科學、哲學大異其趨。
一、本體：現代哲學之地盤，僅建築于本體論、認識論之上。若依佛學言之，則無產生現象之本體，因一切法界俱係因緣和合而無因果實體故。且宇宙將無所謂生成，因一切法界自無始來有故，其真如易經所云「神無方而易無體耶」？其真如科學家譏哲學家之探求本體為徒勞耶？或有以「易」即本體，太極為後人所偽造，愚嘗亦依此言，但究嫌其空虛。如以識為本體，則認識論與本體論將毋同！
二、六道循環：依哲學之質力不滅律言之，萬法同其本體，即情界、器界莫不生于九十三種元素；而此諸元素，又一以電子或能子為依歸。故易云：「宇宙萬殊而一性簡易」，「一不是多，多即是一」。苟如此言，則循環奚止于六道？且循環時以投胎——或化生——之表現，以佛眼觀之，當真有第八識投胎之事實，雖此非凡夫肉眼所能見，將何法使之正信乎？又地獄、餓鬼諸道，亦為凡夫所不能見，如以一星球、一世界釋之，恐又非六道所能包括。且此數世界又或竟無餓鬼、地獄諸道，豈佛因閻浮提眾生剛強難化，故為地獄之說明驚醒之乎？若然、則地獄為虛設矣。果有地獄而為凡夫所不見，又如何以解其疑？抑所謂投胎者係第八識，第八識即因眾緣熏變之業而受將來一報之身，為何對前世業一概忘卻！同一阿賴耶，何其明于現在而昧於過去亦若此耶？
三、中陰身：阿賴耶於人死後即存于中陰身，中陰身七七日中何無業報之可言；且中陰身不屬於六道，為何不言七道循環？人死時心識不斷，此心識是否即中陰身之心識？
太虛 佛法把法界分為有為、無為，即法相、法性，有為法相是有生滅的，無為法性是無生滅的，亦可說即本體。但平常說本體是指能產生出現象來的，而此則現象的實在即為本體，故此體相無先後次第。佛法中的因果，專從有為生滅法說，若展轉推之固然無始無終；但就其一物或一事說，亦有始終。如一極樂世界，從阿彌陀佛的發願之為因始，到彌陀涅槃轉成淨土為果之終，此乃從有為法上說，而非謂法性空性的普遍體性。然此種因果性亦不虛，祇要有一因即成一果，如一粒稻子種在田中，就會生芽結實。又從能產生現象為本體來說，則因緣生滅法亦可名為本體，如唯識中說從一切種生心法或色法等，則本體即是種子。
關於六道循環問題，當知佛法中明世界不定指此一世界，而地獄、餓鬼等六趣皆具在此世界，其他世界或因福多罪少而無惡趣，或雖有鬼、畜及地獄之一種而不俱有，亦容有罪多福少世界無天道等善趣，而惡趣之種類更多者。世界聚散成壞，皆隨有情共業變現。至於科學所說之質，只佛法中所明之色法。簡明而說，只如極微色分析甚微，極迥色測量甚遠之色。六道輪迴的流轉，皆由阿賴耶識的相續不斷。此世界備有六道，在佛菩薩及得天眼通者即能親見，故佛經中將地獄等現相說得很明白。余之真現實論講寒冰地獄在地球之邊，如南北冰洋雖沒有人類住，而其中必亦有有情類住；熱地獄在地球中心，此與科學所說的事理均可通。至於賴耶相續之相甚深微細，活時亦不能自知，如熟睡時一無所知，此時亦有識相續，與死時異。第六識之功用，到證聖果，可以記得前世；到佛之大圓鏡智，則一切明了。
關於中陰身問題，若此生與來生須經過中陰身，則相續識即附於中陰身中。亦有此生彼，感報甚速，不須經過中陰身之過程者。中陰身不在六道之外另立一道者，以其身相即屬於將轉生的六道中任何一道故。如死後當生天者，其中陰即是天之形狀；若當墮畜生者，其中陰即是畜生形狀也。
第七次研究會
一 唯識
某某 唯識之義，簡無外境而言，謂根身、器界，皆能變識之所變。果如是，則吾之根身以外，無論宇宙間之情與無情，莫非吾之器界，云何尚有他人及眾生諸佛耶？若謂他人各有其能變所變，則他人之根身，豈非我識外之境耶？
又、論中明心所有法，列五十一種，對於心之善與不善，無不言之綦詳。然尚有四無量心中之慈心、悲心，以及儒家所謂惻隱之心、恐懼之心、哀慼之心等，均未見列。細查善心所及諸煩惱中，似亦無處可攝，而此等心之名義，顯然各有所詮，豈可遺略乎？此其所惑者。唯識之說，自有淵源，雖不敢疑，亦當求悟。伏維大悲為實施權，詳為解釋！
太虛 西洋有一種自我唯心論，謂宇宙間凡是存在者，皆是我所知覺者，知與被知不出自心，如是則唯自心實在，其他一切皆自心之影像耳。此乃不通之論，只不過說明獨頭意識作用之一部分耳。今此所問亦如是；此問題在成唯識論中，已有詳細解釋。所謂唯識者，謂有情各有八識，非謂唯我之識。所有一切眾生及佛的境界，皆不離彼各各之識：佛有佛的清淨識，眾生有眾生的雜染識，故各各所變不同。概而言之，根身為自變，器界為共變；但根身亦有共變的關係，如父母及與自己有關係之親朋，能相輔助令我此身生存者，亦可說是共變。器界的共變，有同業共變與同類相似而互用兩種關係。總之、皆唯識所變。當知識是普遍無礙的，我之八識遍於各各有情識中，而各各有情八識，亦遍於我之識中，所以、雖有無量有情各各自變及共同互變，仍不礙於唯識。明乎此義，則前問可解決矣。
其次、五十一心所中不列慈心、悲心、及惻隱等心名者，皆已有所攝故。如三善根中的無瞋，即是慈心，係從反面以顯其慈心。何以不說慈而說無瞋呢？因為、平常所說的慈心中，尚含有瞋，非純善無漏之清淨慈。要完全離掉瞋心，才是究竟清淨的大慈心。論中不害心所，即是悲心。即如父母對於子女施以打罵等，皆因悲愍其愚癡墮落等而示方便教化，非為傷害，故亦可說是悲心。至於惻隱心則即悲心中之成分，恐懼心、哀慼心，應在五受心所中之憂受所攝。
二 一切法皆是佛法
陳履吉 佛教常說一切法皆是佛法，吃飯、穿衣、痾屎、放尿，無不是佛法；但這種說法，一般人究少了解！
太虛 此應依理及修行的心與證果的境三重來解釋。依理性上說：一切法皆是空性，皆是真如，此真如、空性是不生不滅、不垢不淨的，正是佛的法身，故云一切法皆是佛法。如莊子言：道在螻蟻，道在屎溺。如古來有人問禪師：「如何是佛」？他說：「乾矢橛」。「如何是佛法？木石瓦礫」。皆顯理以言也。若就修行的心上說，用功用到一心不亂打成一片的時候，一切行住坐臥舉止動作，在彼心中都不起分別，無不是善的，無不是清淨的；故云一切法皆是佛法。再若證到聖果或佛果境時，親證山河大地、有情無情，皆是真空涅槃，或佛的清淨法身，所謂遍法界以為身，故云一切法皆是佛法。但平常多就性與理上說，詳細研究，應有此三種意義。
三 四宏誓願
徐定靈 四宏誓願所謂：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，要達到三願的目的，佛即可成。但這無邊的眾生，無盡的煩惱，無量的法門，如何能度、能斷、能學？
太虛 此四願是展轉相依的，當知發願與實際做到不同。但要做到如何程度，必須先有如何志願，凡有心的都可發此願。世間人立志尚且要高，菩薩發願更要大，發願即是立志，此四者即是菩薩大願。菩薩之特點，即在誓願度無邊眾生。小乘羅漢遇緣時亦可度眾生，但無此懇切要度無邊眾生的大願。然則無邊眾生何以能度呢？應知何以有無邊眾生，即因有無盡煩惱；就自了說，能對治一種偏重的煩惱，即可度脫；但要度一切眾生，則應對治的煩惱，種類甚多！必須學無量法門，有無量的藥方，能治彼無量的病。誰能學完全此無量法門呢？那就只有佛了，所以要成佛。反過來說，要成佛，才能學無量法門；能學無量法門，才能斷無盡煩惱，能斷無盡煩惱，才能度無邊眾生、成佛，就是為度眾生，要度眾生，必須成佛。故菩薩非先發大願不可！
（附註）上來七次研究，凡二十問題。題目及問答間有簡略。
與挪威哲學博士希爾達論佛學
希爾達係挪威大學哲學教授，此次以赴耶教同盟大會來中國，在北京聞太虛法師之名，折道來漢臬，至佛教會投剌進謁，并遞上北京王虛亭居士之介紹函。由理事李君電佛學院，請法師至會。師叩其來意，希以來求佛學對。師於是語之以佛學之大旨，希聞而樂甚。今特記二人之談話於下：
希：吾在北京聞師係佛學巨子，故特來請教，若蒙開示，則吾感激無涯矣！
太：君既如是熱心學佛，君亦知佛學是何等之法乎？
希：吾在歐亦嘗涉及譯本佛經與論，確知佛學非宗教之神話，而實為世界最有價值之哲學也！
太：佛學不特非宗教，且非世之所謂哲學。夫世之所謂哲學者，不外本體論、知識論、與宇宙之說明三種。若自佛學觀之，彼等之所謂本體論者，正是妄見所執，但有名言，都無實義。所謂知識論者，但用獨頭意識之比非量，僅知心之少分。所謂宇宙之說明者，但緣似帶質境、獨影境而倒妄計度，不知宇宙乃唯心變現之幻象，是猶癡人說夢也。且所謂佛者，乃覺者之謂；眾生者，乃和合連續之假者之謂。凡有情皆眾生攝，是以有情皆假名相耳，有情不自覺其假名相為迷心變現之夢心夢境，展轉相尋，流轉生死；惟佛乃空諸幻妄，朗然妙覺。哲學在迷執覺，佛學從覺化迷，故佛學亦不同哲學也。
希：誠如君言，然則佛本來是覺者耶？抑由有情修成者耶？又有情者本是無覺性者歟；或先是覺者而後迷歟？抑由何時而始入迷歟？又或雖迷而終必自悟歟？抑或需其他之開啟而後能覺歟？願更聞其旨！
太：夢覺一心，佛與吾人之體性本無差別，顧以無始之無明妄動，妄見有我，有我而有差別之心，與眾生之相，及宇宙之象；又有我則必有貪愛取捨，貪愛取捨之不已，故宇宙與眾生皆生死成壞不已，苦業苦果隨之而不能已也。然達爾文妄認宇宙萬物為進化者，即此和合相之連續變化耳！
┌佛 ┌一、無形體的 │菩薩 │天┤二、無男女性的 ┌正覺─佛─┤辟支佛 │人└三、超過人類的 │ └阿羅漢 │神 心─┤ │動物（禽獸魚虫等） │ ┌有情─動──┤鬼 └夢─世間─┤ │地獄 └器界─植──┴眾生─（動植之總名） └────世界
君細觀此表，則可辨夢境與覺境之殊，而知妄真非一非二之理矣。且佛之未成佛時，與眾生亦無異也，惟能反觀自性，照空諸幻，故澈三界唯心之理而契本性之明妙，透萬法唯識之相而得覺果之圓滿也。由斯觀之，有情確可成佛也。但吾等多被無始以來之迷妄周匝重裹，不能頓覺，故須藉已覺者之開啟，猛勇精進，廣修萬行而後可也。君能如此，佛道不遠君矣！
希：承誨茅塞頓開，數年疑團，一旦冰釋。曩日聞人稱佛學為無上之學，實非虛語也！但學佛之方法若何？更請開示！
太：一、當常親近善知識，二、應發菩提心，三、宜解理修行，四、貴親證。
希：佛學之派別有幾？今世何地盛行何派？
太：佛學分大小二乘，小乘惟印度、南洋盛行；大乘分顯、密二教，由印度傳來中國
後，今密教盛行於西藏、日本，而大乘之顯教，則以中國為最完全。
希：今日得聆法音，聞所未聞，實足以愉快平生，感謝之誠，匪可言喻！余在北京時，已罹疾病，此時非就醫於上海不可。待賤恙愈後，當再來求教，輪船將開，敬此告別！
記者按：希爾達博士一經開示，即能了解，其根智之利可知矣！帶病而來，其對於求學之心，可謂勤矣！觀其語氣之謙遜，其於佛法之敬仰可知矣！噫嘻！吾國人之醉生夢死靦然忘返者，與夫競力於蠻觸之世界者，對於希氏能無愧乎！吾人其可以猛醒也已！胡君震東與記者共任譯語，故泚筆記之。陳維東記。
日本太谷大學教授稻葉圓成來訪太虛法師之談話
太 先生至中國遊歷甚久，對於中日佛教，有何聯合進行之計劃乎？
稻 中日佛教之聯合，以兩國佛教之情形互相開曉為先。兩國佛教徒共謀意思疏通，推廣佛化，今遂有世界佛教聯合之動機。我國佛教徒既有貴國佛教巡歷之計畫和觀光，大概今秋三十餘名一團可來華。次留學生交換亦為一法，予回國後，勸說朋友，選二三學生，擬使留學佛學院，以得如貴校之高野山留學生為快事。
太 本會之設，有聯合中日佛教徒，以聯合進行傳布佛教於歐美之意思；但現在日本佛教徒，對於傳教歐、美，已有如何之辦法乎？
稻 敝國佛教徒之歐、美布教未完備，但英文佛教雜誌「東方佛教徒」，為敝校月刊。此外佛典，英譯、德譯、法譯，三四部既刊，尚有續刊之企劃。至本願寺開教使，留美國者三四十人，主旨為對日僑佈教，兼及美國人佈教，故信仰之者亦漸多。
太 中日國民，近來隔礙殊甚。唯佛教原無國界，且中日兩國素為佛教盛行之地，中日之佛教徒，當如何設法以融化兩國國民之隔礙，以發展東亞之文明，而得與歐、美人並雄於世界乎？
稻 貴說同感，切希中日佛教徒親和疏通，為兩國親善之先驅。佈教世界人類，俾佛日增輝，法源常流，一洗西人神我的物質的頭腦，實世界全人類之幸福也！
談東西學術及政治
昨日湖南仇亦山先生及其同鄉張君慎盦，來佛學院訪太虛法師。以鄉誼故，亦請化聲居士及大圓在座相陪。座間談及東西學術政治者，頗多精義，足發吾國人之深省，因吮筆記之，以詒同好。
仇張兩先生云：當於陰曆四月出遊英國，張君將往研究哲學、文學，仇先生殆為政治上之考察。
太虛法師語張君曰：『維今時勢，吾國人往西洋求學，猶不若將本國國學盡力發揮，傳布西洋，最為緊要。至往西洋求哲學，猶不如求其科學。蓋彼等之哲學，至今盡被科學所侵佔；現近所云哲學者，不過就各人所習之專科，加以哲學形式之粉飾，即名曰某某哲學，如伯格森以生物學為哲學，羅素以數學為哲學。若去所依據之根本科學，則彼所謂哲學者，即空洞無物。由是以談，到不如往彼國老實學些數學、生理學、心理學、生物學等。迨此等學科研究已好，自會變化運用到哲學上去』。
張君首肯曰：『法師之言甚是，鄙人亦有此意。但中國國學固有精到處，以其舊式不適於用，今欲往學西洋，得其研究學術之方法，歸國後用以整理吾國之舊學，方能傳布於西洋』。法師曰：『若專論研究之方法，則西洋人猶不及日本人；設觀西洋人所著各書，經日本編輯一次，則更為好看，足見日本人研究學術之方法，較西洋更為進步』。張君亦欣然曰：『果然有之』！
仇亦山先生曰：『中國學術，實有長處，若加以新式之整理，固可期傳播於西洋。至若政治，則西洋之精粹，中國罕有，以今日之時勢，恐非取之西洋不可』。法師曰：『然細考之，中國未嘗無精美之政治。此如專制政權，亦是一種政治，在中國可謂發達到於極點，不過晚近百弊叢生，又與時齟齬，不合於用。今細究中國自堯、舜、禹以允執厥中相傳，孟子又稱湯執中，立賢無方；孔子亦為政治家，因稱時中之聖。大概為治之根本，皆在隨順人情之所好惡而調劑之，使之無過不及，合乎中道。如是人民各遂其欲，則爭鬥自息，即為善政美治。所以中國能以專制政體致治幾千年，往往見隆平之世者，皆由善為調劑民情，令契中道之特長。西洋政治之根本即不然，彼不欲察人情之如何，恆取種種強制人民不許為惡之善法，宣布實行。凡人在受治之下者，不問賢愚，必須一一遵依所立之法，不許有絲毫之自由。彼所云自由於法律之中者，即以法律限制自由。譬如一木頭，由匠人之斲削規繩，使其欲方則方，欲圓則圓，欲曲則曲，欲直則直，方圓曲直固可如意，無奈其人民皆如木頭何？且如此強制甚者？則其決裂也亦不可收拾。例如德國政治，可算世界上最優美者，在歐戰未發生以前，人民之守法亦達極點，凡立何種禁條，幾乎數十年無人敢犯。近經歐戰以後，百政廢弛，聞一日或至犯者百十，其勢危急已不得了。昨又聞某君談漢口東方旅館，多有西洋人胡鬧，較中國下流無賴更過數倍。蓋彼等在本國為法律所制，其俯首奉法，皆出於不得已。及出其國，或國政廢惰時，其積久發洩之狀，自應有沛然莫禦之勢』。
仇先生又云：『西洋制度，能打破家庭一層階級，人民得直接國家。中國人因有家庭一層關係隔閡，致令人民對於國家不能直接負責任，所以無論如何皆弄不好』。法師答曰：『中國古來政治，惟善調劑民情：如契就人情之所宜以敷五教，所謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信等。又如大學所云：古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家等。即為欲盡調劑之能事，使全國皆變成一家，古語所謂「天下一家」者是也，其希望未嘗不大。若佛法則從人人身心陶鍊，直欲使世界變成一身，則更為高遠。然精細討論，國與家皆不過一種空名，本無實物可以執取，即今世談政法者，亦皆說國家者人民之積，除人民外無國與家。但能調劑人情，則國與家之空名，自不得起隔礙也。至中國此種調和之政治，就西洋歷史上考察，從未曾有；今若竭力發揮，傳播到西去洋，必受彼方歡迎，且將於彼大有利益。且調劑之治，本意亦在補偏救弊，實非久安長治之計，勢必更進而上求佛法。佛法有人乘正法，皆為隨順世間而說，不獨遠勝西洋強制之政治，即以比中國調和之政治，亦將盡有其利而無其弊。若由漸推行，更宏揚大乘之法，則世出世間法融通無礙，必能離一切苦得究竟樂，可以達人生最完滿之目的矣。此在予意，希望兩位將出英國，無論對於學術政法，皆可作兩方面辦法：一面研究西洋文化以擴見識，一面傳布本國學術政治以資交換。佛學亦算是吾國國學，傳布西洋之責，亦甚不可忽』！
仇張兩先生，皆歡喜應諾。
太虛法師語集
一
吾人所得之異熟報體，由前世善惡業所引，其富貴貧賤賢愚等亦由彼業所命定之，故中庸云：「天命之謂性」。性、即人報所得之人同分。率由之即為人道，故曰：「率性之謂道」。就人道而設教，使人修之而全人道，故曰：「修道之謂教」。
二
古德說無質獨影，僅指龜毛、兔角等無法，吾今為擴充之，以就無法而言：則過去是已滅無，未來是未生無，皆可為無質獨影；如吾人以意識緣阿彌陀佛，親緣不到，是為獨影；而阿彌陀佛現在說法，現有可托之質，是為有質。若緣過去法藏比丘，無質可托，則為無質獨影矣。如是例推，如法華經為迦葉授記，於未來世成佛，名光明如來，今雖未成，尚可以意識緣光明如來，亦為無質獨影矣。
大圓問曰：『雖是過未，但托彼名言為質而起影像，似亦可為有質獨影』。
法師曰：『凡名言等以聲為體，或以文等色為體，皆可云有質所托。故擴充托質之義，則凡影像皆有所托之質，即可云一切皆有質獨影而無無質獨影。今為學術分析方便，故必以所詮事物之實質有無為辨，而彼聲色等質，則為能詮之名言等所展轉依托之質耳。諸心心所等法，皆可為本質及影像，惟種子僅為第八識見分所緣，他識皆不能緣，故獨為影像而非本質。然若細分之，則第八識相應之心所，亦同緣種子，是第八識之相分種子，其心所亦可托之為本質，惟此分之愈微細，則不易言矣』。
化聲居士問曰：『龜是有，毛亦是有，雖未合處，而本質非無』。
法師曰：『此義在小乘薩婆多已有設難者，大乘破之。蓋此云龜毛、兔角，但指龜之毛、兔之角，雖龜與毛兔與角皆有，而龜身上之毛，兔頭上之角，則非有；亦如五蘊法是有，而五蘊和合之實我則非有，故不可言像龜毛、兔角之有質也』。
三
起信論言：由真如心——或如來藏——不覺念起而有無明，最易混淆。禪宗由參一念未生以前，有時妄念頓歇，忽若大地平沉，一物俱無；或現一種極清空之境界，使行者見之，歡喜無量，以為大悟。其實、不過一種未到定境，非有真慧；及後忽然心起，依然昏擾如故，似起信論所云：不覺念起而有無明。吾昔在普陀閉關，有一時忽覺妄想俱歇，身心若亡，聞寺中鐘聲，即自心不一不異，俱無方所，少頃念起，復現塵境，聞鐘聲仍自外來。
四
昔在普陀，聞人傳冶開和尚語，人問：悟後尚須提話頭否？開曰：「仍須常提」。印光法師每斥其非，且曰：「看話頭如尋爺不見，四處叫喊，既已見爺，何更喊叫，豈非狂惑耶」？以此、當知禪宗參話頭有兩途：其一、則以參話頭為堵絕妄想，妄想頓歇時以為開悟，其實是一種定境，出定之後煩惱仍起，如開所言，不得不再提話頭以續定力。其一、則以參話頭引發正慧，照達實相，正慧既引生，則但由正慧而常惺惺，煩惱不起，是名大徹大悟，不再重提話頭。如古人所云：話頭如敲門瓦子，門開即棄；亦即印光法師所談之意。
禪宗參話頭，本以思、慧心所及疑心所為方便以引發正慧，及正慧既顯發，同時亦得正定，斯之謂禪，亦即六祖所云：定慧均等。其方便最為直切了當，為出世之上上法。惟定慧之辨最難，非通教理者容易誤認，致令未得謂得，未證謂證，起貢高我慢，空過一生！是故禪宗雖不研教，而不可以一刻離明眼知識，正為此也。
五
言緣起者，共有五種：一、賴耶緣起，如唯識。二、法界緣起，如華嚴。三、真如緣起，如起信論。四、業感緣起，如小乘。五、地水火風空識之六大緣起，如密宗。此五緣起，以教理論，則以賴耶緣起、法界緣起為最深玄，法界緣起明佛自證境界，惟佛能盡；賴耶緣起乃佛證知眾生境界，亦惟佛能知，十地菩薩皆不能盡知故。此二緣起，若以所證之境地言，則眾生為最低，佛為最高。若以能證之智體言，則二者平等。若以證入之次第言，則證窮佛境，猶是自覺行圓滿，證窮眾生境，則為覺他行圓滿，故證盡眾生境者必須佛智，故尤以賴耶緣起為最深最極第一。真如緣起義，初地證二空即能通達，上未窮佛境，下未窮眾生境，乃菩薩分證之境界，故次於前二緣起。業感緣起，以眾生行業感果，又次之。至地水火風空識之六大緣起，若實言之，不過色心二法，亦即心物二元等，世間凡外皆知，斯為最淺。然若以行果論，則又以業感緣起、六大緣起為最有力。業感緣起雖多分屬小乘，而實通大乘密、淨、律三宗，密宗三密加持，用即在此。密宗、所以獨自翹於諸宗之上者，亦自有理由；以前法界緣起為自證最高位，惟密宗則依佛果回佛向生，回自向他，回真向俗，得殊勝之利他方便。如彼云四曼荼羅，其大曼荼羅，則無論一木一草，皆曼荼羅，即攝法界緣起，而以地、水、火、風、空、識、最淺之六大緣起上證之，其法誠為捷妙殊勝矣！然以回佛向生之利他言，則淨土但以業縛眾生一念即成佛果，為法之簡，攝機之普，則又在其上矣！
六
法華經所談佛法，本不限在其七卷文中，乃遍指三藏十二部，一經開顯，皆為妙法而已。如言：為實施權，開權顯實。其所施之權，即在阿含、般若諸部；其所顯之實，亦在華嚴等部。而七卷之文，則握為施開顯之樞紐耳。世之刻舟求劍者，疑法華本經已亡，或謂法華後應更說楞嚴等經以實之者，豈不愚甚矣哉！法華所談顯者，為諸佛自證實智法界，屬自利究竟邊；法華所講明者，為佛自證後所起利他權智作用。故法華稱諸經之王，以其體用周圓，權實融具，能攝華嚴等在中也。
七
神通之事，尚易說明。一切眾生皆異熟報體，在自己異熟範圍內，各有其通：如眼能見色，耳能聞聲，在自己範圍內，與天眼、天耳等，但出自己應見應聞之範圍內，則礙而不能通。超現業果得定果時，超有漏果得聖果時，異熟識空證佛果時，則見聞等能超現報範圍之礙，乃至一切無礙，斯名神通。
出塵和尚問曰：『世言羅漢皆神通無礙，有諸』？
法師曰：『羅漢所重之通，在漏盡；若前五通，外道皆有，不足為重。但其通隨各人修證境界不同，俱有限量。故就分證神通言，則自二乘外道乃至一切凡夫，各有其一分；就圓滿神通言，除佛以外，餘皆有礙，何況羅漢耶』！
八
出塵和尚問曰：『有人見牧牛圖的心比牛，性比牧童，因來問予心在先、抑性在先者，予未及答，請問法師如何』？
答曰：『此應反問他孰為心、孰為性，彼若不知心性，雖說亦不能解；要他自去尋得心性時再來問。若確知心性何等，則又不必說，彼自能知，正好相喻無言。其實、牧牛圖中能比之牛與童，與所比之心性，皆自無始而有，本無先後之分。不過、未牧之先，牛是野牛，任意蹂躪苗稼，不得名牧牛；人亦是無業游民，無所事事，不得言牧童。及已牧之後，人與牛發生關係，斯時牛為人所牧，可稱牧牛；人為牧牛者，亦可稱牧童。故古之完全牧牛圖，其前尚有尋牛得牛二段，以必先由尋得牛，後方成牧事』。
出塵和尚又曰：『禪宗最先以持戒為本，由戒生慧，方得開悟』？
答曰：『禪宗本意：未破本參者，無修證之可能，比於其人未曾尋牛，或尋而未得時，無論持戒、修定等，皆是盲修瞎煉，不惟無益，反增其障！故禪宗開首，即教人死參話頭，求破本參；未破本參之先，尚不知心是何物，性在何處？不得有修證事。禪宗有三關之說：尋牛者、是由參話頭引出無漏慧；得牛者、是由無漏慧明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，即是牧牛之事，亦名悟後之修證，到煩惱伏而不起現行，如牧牛至牛性馴伏，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，方名人牛雙亡，亦名無事道人，斯透末後一關矣』。
出塵和尚又曰：『古德言先悟後修，或先修後悟者，有諸』？
法師曰：『禪宗本意：在接引全不懂佛法或全不信佛法的人，以種種方便逼他拚死捨命去參，參到極處，忽然親見本來面目，即於彼時發起無上信心，或一切具足無容再修，雖修亦自知修法，無容再說。惟後世根機漸劣，宗旨亦變，或不得已而教人先持戒、修定，較為穩便，恐其參不能悟，永無修行之分矣。依隨順根機言，禪宗修法，可言三種：一、先悟後修者，即普通參禪者，皆須於悟後更起持戒、看教等修行。二、悟修同時者，此必由夙根成熟，只待此生證果，在未悟時被現業所障，未能顯露，及一時觸悟即一切具足者，古今頗少，如六祖等殆其機也。三、先修後悟者，本非禪宗之正意，不過隨順劣機，使他先持戒、修定等行而熏習之，或亦有開悟之分。故曹洞宗以此等先修後悟者名為外生王子，示不在禪宗內者也』。
與德國樂始爾博士之談話
德博士樂始爾 Erwin Bousselle 昨日來院，參學佛法，由記者翻譯，與太虛法師晤談約四小時之久。茲略述其談話之概要如下：
博士先住法國，後遷於德，現充德國 Jerhnical university 大學之教授，自言：『生平好學頗篤，雖先後取得法、哲二博士位，而自以為學猶未足，於是潛心探討東方典籍，及至佛典，乃覺東方文化大有研究之價值，以故鼓棹東來，欲一飽參而深入之。及至日本，更覺佛法不特出萃於東方文化，直是全世界人類之明星，至是傾慕之心彌切。日人遂告以學佛之門徑，謂若欲學佛之密法，即可留居日本，或往西藏；欲學小乘佛法，則可往印度，或往錫蘭；欲求完備精純之大乘佛法，則應往支那。以是之故而來貴院，如不以愚劣見教，則感激無涯矣』！
太虛法師語之曰：『先生之學識心胸，實堪佩服！但據先生研究哲學之結果，就自心之判斷，承認世界竟究有決定之真理否』？博士曰：『余早已信有決定的真理存在，不然，余何為而來貴院乎？惟佛法中之所謂真理者何？願聞其詳』！師曰：『夫真理之為真理，法爾圓滿，成就真實，而不可破壞，不可增益，周遍恆常，畢竟如是。非名相之所能安立，非妄想之所可緣慮，迷之者長夜沉淪，悟之者自在安樂。雖然、迷之者亦未始失，悟之者亦嘗得。而佛法中之所謂涅槃者，亦非謂於此真理有所得之，乃謂能得究竟明白此真理之智而已。此種明白佛法中之真理，謂之無上菩提，即無上正遍知之謂也。就吾之信仰，則以定認釋迦牟尼為於真理完全照達者。就吾之觀察，則實敢判定世之種種宗教、哲學、科學等，皆於真理未能接觸其真際也。若以之比於佛法，可謂：
止 於┌完全錯謬者（錯認謬者為真實）……宗教 世間種種宗教哲學─┤ 膚└部分確當者（以部分而概全體）……科哲 淺 佛法─澈中澈邊澈始澈終──通達（盡如）所有性諸法（一切真實）性。
推原其故，蓋以世間諸宗教、科、哲，其觀察囿於一境，局於一隅，是以不免有以部分而概全體之失。虛妄分別，橫計憶度，是以鮮有不流入錯謬者』。博士曰：『誠然！世之宗教，全憑武斷，已無足論。至於各種科、哲等，不特對於宇宙人生觀的解釋，不能使他人滿意，即其首創者、主張者，亦未能自覺十分確定。所以今日從事於科、哲者，對於真理，莫不在摸索之中』！師曰：『以是之故，吾每欲以佛法輸入歐、美各國，俾歐美之科、哲學者，得其趨正之路，盡量而同證此無上真理。今博士來華參學佛法，令吾生大歡喜心，足為歐、美群眾慶幸之至！蓋佛法即可由博士一肩擔到歐、美去。但欲傳布佛法，則應深通教理；欲通大乘教理，則非通達中文不可。蓋以印度大乘佛法，自中國唐代以降，衰落幾至於絕；惟中國賴玄奘等之傳譯，窺基等之闡揚，人才輩出，各宗繼起，是以佛法之精微奧妙，為此土所闡發無餘矣。至於日本之佛教，則全由中國傳去，近千年來，其關於佛法中之典籍論著，皆用漢文，即今日日人之能深究佛法者，莫不精通漢文。其故由於經論之意，深密之旨，實非由中文不能透徹也』。博士曰：『吾早知欲透東方文化，應通漢文，故此次往北京——今日上車——，即將留學漢文於彼耳』。
為東亞佛教大會答記者問
各國佛教大會，原由太虛於去歲在世界佛教聯合會發起，議定每年開會一次，首次已於去歲六月在廬山大林寺開過。第二次會地，議決在日本舉行，由日本代表定名為東亞佛教大會。此次赴日之代表，即根據去歲大林寺之議決案。至此行責任，各代表一、祇擔任講演佛教責任，專以交換佛學識驗，及宣傳佛教於世界；凡關於國際政治議論，概不與聞，以示超然之區別。二、凡關於佛教上之提案，須經全體議決，共同提出，個人不得自由發表意見；其提案并限定不得溢出宏揚佛法範圍之外。
甲子中秋佛學院同人賞月記
甲子秋，彌月不雨，赤地千里，娑婆世界真火宅也！中秋之夕，本院全體賞月於院中遊行廠處，敷座四周，為口字形，上為香案，下為院長及諸教授席，同學諸子列座兩旁。於時皎月東升，高三由旬，清光揚暉，涼生衣袂，趙州茶熱，煩渴都消，四座怡然。院長乃言於眾曰：『汝等將寓目遊心而以為娛樂耶！試觀其容光照人，泰而不驕，威儀如何？高而臨下，清而容物，襟懷如何？清涼破熱，光明破暗，作用如何？持盈致虛，積日以月，勤勞如何？且天地不仁，萑苻四境，奄奄眾生，誰復顧念？唯茲明月，獨生憐愍，常相照映，其慈悲如何？金錢勢力，階級層層，冷暖之間，眼分青白，唯茲明月大千普照，無偏無私，在霄在壤，同親色澤，其平等如何？顧境之所呈，根之所觸，凡關於月者，頭頭是道，人天無限，於斯盡矣』。院長語畢，四座寂寂，明月當頭，似亦聽受。純於是時，胸中起伏之山月、水月、高月、風月、千里共之月、十分圓之月，種種月相，與青煙白雲以俱淨，但覺法界空明，充滿雄勇之精神，大悲大願之力，亟記之。
在中央公園談話
十九日，中央公園開講四十二章經。九時半講畢，余與王驤陸居士隨法師步出公園。途次綠陰滿地，涼風沁人，法師欣然，瀹茗對坐。適有章炯居士來求開示，問曰：『人言宗教之興，多在亂世，然否』？法師曰：『普通宗教，多出亂世，唯佛教則不問世之治亂，皆所必須。所以者何？當治平之世，人民安居樂業，各得其所，自以為此現實世界足以生聚教訓，不須他求，故無宗教之發生。及至世界大亂，生民塗炭，不堪其苦，則思想較高者，為環境所迫，每懷疑此現實世界不足以圖生存，即欲求超出現實之世界以謀安寧，於是乃有各種宗教之出現，世界各宗教之異，其所希求種種不同：如基督求永生，回教求天國，中國道家之求長生不死，印度婆羅門之求生梵天，皆為恐懼此現實世界不可靠，不得已別闢一途以求生活，此宗教所以為亂世之產物。然治平之世，雖無種種競爭慘殺之苦，而老死之苦終不能免。如世人一生勤苦，百端營謀，方將成功，而此身已老，行將就死，趨于破壞，豈非人生之大痛苦！於是求解脫此生死之痛苦者，不得不求之佛教。唯以佛教出世三乘有澈底生死解脫之方便，故知佛教不問世之治亂，皆有必須之價值』。
拜訪太虛法師記
太虛法師是現代佛學的盟主，他的言行為世界欽仰崇拜已久，無待贅述。他此次南來，使海外人士亦得聞法音、沾佛化，誰也跳躍不置的。我雖說對於佛學沒有多大的研究，卻是喜於研究的。對於佛教，五年前已發生了信仰，只因愚癡之故，對於高深玄妙的佛學，難以了解，心中常有許多疑問，以致有時要徘徊觀望，不能勇猛精進的修行下去。近聞法師來星，就喜不自勝，特於九月十二號夜從廖內至星；九月十四日下午，拜訪他於講經會，一以瞻仰法師的豐采，一以聽受法師的偉論。茲將問答的話記述於下：
問：佛教的究竟目的在於自度度人，離生死大海，登涅槃境界；那末、對於世間法似可不必努力了，法師以為何如？
答：佛教的究竟目的在自度度人，而世間法亦須努力，努力世間法，是自度度人的一種必經的歷程。惟我們當甄別善惡，惡的切不可行，善的須盡力。
問：行為上的道德，我們既當這樣；我們對於物質的文明也應努力創造嗎？
答：物質文明的創造，本是一種修福的行為，自然也應努力。惟我們不可迷戀物質太過，致精神反為物質所驅使。要知道物質為人而設，人非為物質而生。從前有隻老鼠，跳進米桶去吃米，再也跑不出來，後為人拿去殺了。當時有人問：『這到底是老鼠吃米呢？還是米吃老鼠呢』？現在過於迷戀物質的人，正如被米所吃的老鼠一樣。還有一層，我們不可誤用物質，如誤用了它，那就要發生罪惡了。好像現在用槍砲毒物殺人，就是誤用了。物質好像一把刀，我用他來切菜斬柴，他是利益於人的；如果用他來殺人，那就非特無益，而且有害了。所以我不怕物質的發達，是怕人類的道德不好，誤用了物質。
問：印度太戈爾先生說的也有和法師同意，我們既然要努力於世間法，那末學佛也不一定要出家了。
答：不一定要出家。
問：我們作善事就得善報，作惡事就得惡報。惡報受苦，固然是不好的，善報雖可享福，而善報總是有礙解脫的，想成佛的也應避免，那末我們須無為了，怎又要努力世間？又何不出家呢？
答：言又不然，善報是福，福也是成佛所需要的。從所謂「福慧圓滿」這句話，我們可知道福與慧都是重要的。佛教人作善事，不純是自利的修福起見，還是出發慈悲博愛的心理。一切眾生，苦惱無量，我們救之助之，視為義不容已，是我們應盡的義務。
問：慈悲博愛原是無上的美德，而菩薩發心成佛，志在報恩，把一切眾生看作父母，用心未嘗不善，於理未免太牽強吧？
答：也不牽強。在輪迴上說，實有此理；而且我們自己也可看作眾生的父母。
問：金剛經中的偈語說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」；是不是有不看重世間法的意思？
答：他的意思並非不看重世間法，不過也不是看重世間法，只是一種中和。你看「非法非非法，非相非非相，非有非非有」幾句話，就可知道。無論什麼，我們不可偏執，執為有不可，偏為無亦不可。
問：智慧是六波羅密裡面最重要的，可否由禪定而生？
答：可，但不一定。禪定以上五波羅密，雖可助智慧的啟發，終究是修福的。
問：那末修慧更當怎樣？
答：修慧最重要的是聞思行三種，缺一不可。研究經典，訪問通人，是屬於聞；把聞得的於靜坐時反復思維，仔細觀察，就是思；照所問所思的做出來，就是行。
問：靜坐時的思，就是止觀中的觀法門，常用觀，則心仍非靜的？
答：止如國家用兵弭亂，是消極的；觀如國家施行政制，是積極的。觀得熟了，好比一國政治大行，太平無事；心理平和安適得很，並非不靜。
問：佛教戒律很嚴，於殺生尤重，即如最低限度的在家人的五戒，也免不了殺生戒，這大概是指動物的。據近人研究，植物也有神經，感覺和動物一樣，則植物也不可殺麼？
答：嚴格的殺生戒，實在連植物也不殺的——生活著的植物，如草木果蔬五穀等，都不採折，惟拾其成熟老死的——。不過植物和動物終有區別的，植物被殺，不會發苦痛怨恨以及報復的心理和行為，我們就不成惡報。動物被殺，就有這種心理和行為，我們就有惡業了。所以植物叫做無情物——他不過有點生機罷了——動物叫作有情物。在殺生戒中，植物可以寬些。
問：現在的世界，據法師看起來是好是壞？
答：也有好的，也有壞的。物質文明的提高，可以利用厚生，如輪船火車的便利交通，機器的助人工作等等，可算是好的；如道德沒有相當的修養，以致人人互相仇殺，就是壞的了。這全在乎人之自為。大家都能信佛教、行佛道，相愛相助，世界立即可變做全好的。所以我們都應闡揚佛教，推廣佛化。如教育界都願為此盡力，更易普及。最好世界的教育宗旨，能加入佛化。
談論至此，已過一點多鐘，我即告別。
法師既為我解釋疑問，啟其愚癡，又惠贈佛乘宗要論、建設人間淨土論、太虛法師佛學一斑、心燈、海潮音五書，并殷殷囑我後可通信質疑，我真感激莫名！講經會幾位先生為我介紹於法師之前，我也很感謝。
法師的精神矍鑠，態度親摯，學問高深，言詞暢利，果然足以宏揚佛法，感化眾生，我為佛教賀！為世人賀！更頌法師的「功德無量」！十五、九、十四、於星加坡。
與胡文虎君談話
胡君曰：『向讀法師之海潮音、佛學一班等著作，中國若能如此做去則好了』！法師曰：『此不過東鱗西爪的一點零碎意思，若能得多數有志者，共將佛法昌明出來，實能有益當世。西洋人曾用物質勢力改變了東洋人之生活，我們東洋人當用精神道德去改變西洋人之思想。經此兩方互相之變化，人世乃有和平，國家乃可安甯；然非佛法之精神道德，不足改變西洋人之思想也』。
胡君曰：『近見法師經商與學佛之演說，名理雋言，尤深佩服。所謂經商不但仗其資本才智，尤須有道德以為之主，而道德又當以佛法為標準是也。近來種種奸商，冒牌混售，欺世害人，唯以不知經商須有道德為本之故，致往往受罪受苦』！言下，若不勝惋嘆者。法師點首。
胡君又曰：『經商與學佛中，又言所得財利，瞻身家外，當辦社會、國家、世界之公益，更為先得我心。吾於每年所得之收入，恆用十之四以辦公益也』。法師曰：『君製良藥以活人，斥私財而濟世，即為佛法大乘行也。我儕學大乘佛法者，學得貴乎能展轉流通布施於人，使世人同沾利益』。
胡君曰：『吾深慨金錢之發生世人種種罪惡，此金錢制與佛法有抵觸乎』？法師曰：『金錢亦便利人生之事，但惡人則用之滋惡耳！若能改惡心為善心，由善心人用之以濟人利物，亦無何抵觸』。
胡君曰：『偽造假藥、私售假藥以殺人騙財，偽造貨幣、私售貨幣以擾市騙財，世人既受其害，而其本人亦鮮不身受刑罰者，吾深憫之！願法師闡明其罪惡，推演以因果報應，使知警惕而生覺悟』！法師曰：『有心哉君也！所謂豪傑胸襟而兼菩薩心腸者也！故不惟不深絕若輩為罪人，而兼欲感化之也。推演其理，容俟他日』。
胡君末復問以法師對于華僑生活狀況作何感想，法師意以華僑樸實而活潑，須有識力者而整理之。
為福州佛化青年眾說法
有一童子名林啟鍠，代表出席，合掌向師致敬，乞師開示。
師向大眾言：吾為佛法，於爾青年，懇切望之！懇切望之！汝等果能如佛法切實信解修持乎？能不畏勞苦荷擔之以化導有情乎？能如是者，其有以語我來！
代表林啟鍠離席合掌恭敬白師言：法師！青年誓願樂意如是，結社目的亦復如是。但少年不學無知，於佛法海無由得入，乞師憐愍，方便開示！
師言：善哉！善哉！諸青年！汝能發大心，吾當為汝等宣說。汝等諦聽！往昔有菩薩名無盡意，聞佛宣說觀音菩薩自在神通不思議業，解取頸項百寶瓔珞，供養觀音，觀音菩薩愍四眾故，受其瓔珞，分作二分，一分奉佛，一分奉塔，為彼佛塔宣說讚歎。我今復如是（師解花圈掛代表頸），將此花圈還供汝等，當願汝等如是荷負佛法，如是宣說讚歎。
爾時林啟鍠恭敬作禮，受法復位。
復次、諸青年！我昔在東京受佛化小學學生大歡迎，計萬餘人，爾時亦有代表童子獻花供養，歡欣鼓舞。因今思昔，人數雖有多寡，而精神氣象固無限量。我於今日，感同當時，當願此後若一年若二年乃至五年十年，我再來時，爾等荷擔佛法化導青年，由全縣而全省而全國乃至全亞洲全世界一切青年，由爾等為出發，盡入佛化，莊嚴蓬勃，勝過東京！諸青年等！我今後復當略示佛法真義：所謂佛法，乃佛教化，既當自覺，還當覺他。教理行果，自覺之基，精參了解，實行修習，苟有所得，即當化人，非定成佛始可覺他。今茲時代，謂我佛教出世之法有麻醉性，令諸青年有退無進，此邪說者，不明大乘，誤解出世，不知出世即是革命，欲真革命，惟有佛法。何以故？世間諸法，無常流轉，循環無已，所以生生滅滅，枉受輪迴，無由解放而得自由。以是出世破此循環，大乘佛化乃真革命。爾時師復解釋革命之義而說偈曰：
南普陀訪太虛上人記
歲丁卯八月既望，余由漳奉令調防東山，二十九日出發，午後坐汽車抵浮宮，上捷安輪船。本擬即日放洋直往東山縣，因輪小夜間不敢出海，於下午五時停泊廈港，候翌日早潮啟𦩘。於是忙裏偷閒，改乘小汽船往南普陀恭謁太虛和尚。及行抵南普陀，正交七時半，天色已大黑矣。寺宇宏敞，重建僅二三年，佛像均已裝金；法界莊嚴，令人油然生敬！惜時已向晚，未能到處瞻仰，一豁眼界，微為憾事耳。旋進客堂，有知客號純淨者，出而招待。遂投名刺，告以要見法師。旋入通報，少頃太虛和尚蒞客堂，余下全禮參見。觀其年事，約五十許人，貌甚豐滿，和靄可親。茲將對答之語，記錄於後，以便隨時觀覽，聊當暮鼓晨鐘之一助云：
師問：客從何來何往？
余答：此次由漳州率隊往東山縣，今晚輪泊廈港，天曉即行，茲於百忙中特來參見，恭求指示。
師曰：豈敢！近來軍界中人，甚多信佛，作佛門之護法，殊為難得！
余答：護法實不敢當！今日此來，專誠叩謁，請求開示修行要訣耳。
師云：『凡修行人，須知止心之法，知止而後生定。夫人心至動，浮思妄念，俄頃萬端，譬彼獼猴，跳躍無定。然獼猴設偶得所喜之物，尚能坐而不動，因其心有所止而後能定。吾人亦然，能得止心之法，自不難達到生定目的。如做禪功人，必須先止其心於一處——或數息、或觀鼻端、或專心一事皆是——，其亂心始漸減殺；行之純熟，必得禪定之力，由定力而生智慧，由智慧而除煩惱，即可以了生死而證菩提也。又有念佛求生淨土一法，對佛像、對經書、對西方及行住坐臥時均可行之，默念、低聲念、高聲念均可。但念時必須恭敬誠懇，字字分明，行之既久，定能仰賴彌陀世尊所發度世宏願，自蒙感應。由此亂心減殺而生定力，由定力而生智慧，由智慧而除煩惱了生死，往生淨土，即所謂念佛三昧也。古來賢聖得念佛三昧而了生死往生淨土者多矣，法既良善易行，而較之禪功又少流弊。惟要每日有恆不宜間斷，無事時多念佛號，有事時但能誠懇十念，亦無不可。世人作事貴在有恆，修行尤宜注意。起居有時，飲食有節，戒除昏睡，及不間斷功課等，均謂之有恆也。修行人亦貴調適身體，身體不調，即不能用功，妨礙殊甚，故飲食起居，必須有定。凡人每日睡眠時間，均有一定；或貪睡，必定起居無時，其妨礙身體與精神者不鮮，故必戒除多睡。此外每日例課，勿論閒忙必須實行，不可間斷；如是有恆作去，必得生西。須知吾人日常用功，即為臨終之用。人當臨終一命將斷時，所有業緣均隨感而至，生西、墜落，爭此片刻，危險萬狀。此時只看平日如有用功，定賴三聖接引之力，自能不被牽掣而得往生極樂也。由此而觀，平日不可不用功，用功不可不有恆，二者相互而行，做到純熟，自然而然不待勉強，臨終自能鎮定，一心不亂而決其生西。惟修行人不拘禪淨，總要慈悲度世之心，始稱佛心，否則難免墜入小乘耳』。
余即告以：『余生平夙業太重，力求懺悔，且年事既長，漸覺世俗了無意味，每對所知戚友之死亡，極為傷感。竊思今天死這個，明天死那個，豈不逐漸輪到吾人身上了。故不得不急於己身先行救度，而對於度人一節，恥力量不及，只好留為將來第二步想也』。
師曰：『如汝所說，求度自己，即為小乘心行。須知佛法以發大慈悲普度眾生為自己，故吾人既要修行，不拘禪淨，均要發慈悲心，本度人為度己之願，始合大乘意義；則與佛感應，更為易易也』。
余曰：『弟子置身軍界，近於殺伐，擇業不慎，殊為抱憾』！
師曰：『不然，韋馱菩薩亦現武將身，居士何所見之不廣乎？且軍營中團體最大，若能以我佛慈悲之宏願，灌輸於各個兵士腦中，使人人有慈悲之觀念。由此推廣，由營而團而旅而師，行見人人均知尊佛，人人均具慈心，度己度人，是一非二，要皆本源於大慈大悲普度眾生之一念而得其效果也。夫慈悲體用甚大，不時出家人當然，即在家人亦莫不然。本此二字，出而待人接物，無論何事，均能做到完全美滿，而得其恰好分際。居士其勉乎哉！茲姑就淺見所及，略與居士陳之，幸垂察焉』。
余聞已，即恭敬合掌致謝，告辭而別。歸後走筆書此，以與世之研究佛學者相切磋焉。
太虛法師在歐洲
本報——新加坡新國民日報——去年曾刊有佛學專號，這佛學專號，原是佛教哲學家太虛法師在叻時的產物。照此說來，這位佛學家與此報和南洋的僑胞們，都有很親切的關係。
現在太虛遊歐，先到英、法，刻已來比。本月休戰紀念日晚，記者在比京學院哲學教授齊爾 Gille 先生處得瞻太虛道貌。是晚、因有比京自由大學印度文學教授和法國巴多大學哲學教授在座，故所談者都是東西方的哲理，巍言高論，微意妙旨，難以盡述！最後說及記者所譯自由哲學（齊爾教授著），與太虛所著自由史觀（上海群眾書局出版）遙相呼應，不謀而合。太虛因欲先讀為快，故約定翌日把晤。
翌晨、記者持自由哲學譯稿前往訪太虛，他展讀之下，深表同情。因執筆為齊爾先生作跋，內有『齊爾先生的複雜相對的無限宇宙論，即佛學之一切法因緣生義也；其精神力的理性人生觀，即佛學之直指人心見性成佛也；其自由互助的社會觀，建議人類的尊嚴，亦同余自由史觀的結論』之句。
茲把太虛法師與記者的談話，分誌如下：
一、國際佛學院 太虛對記者說：「他這次來歐，志在籌組國際佛學院，在英時已得佛學雜誌主筆 Christmas Hnmphreys 君贊同，在法國方面則有東方博物院院長Hock'n 先生等四五人願意合作，現在比國的東方學社曾兩次歡迎，其表示同情可知。德國佛學的研究更盛，將來的結果一定不惡」。說至此，法師出示佛學院組織大綱。學院以闡明佛學，實現世界和平，促進人類文明為宗旨。
二、太虛法師表同情於三民主義 太虛對記者說：「他曾著自由史觀，現在國內的國民黨，預備著民生史觀，這也是一件恰好的事」。在自由史觀內，太虛對於孫中山先生的三民主義，也有極表同情的批評，並以三民主義運勸為近代自由運動之一。
三、社會學家太虛 太虛對記者說：「照他看來，社會生命是由三種要素造成：第一、是經濟，第二、是政治，第三、是教育。社會的生存賴經濟，社會的紀律賴政治，社會的進步賴教育。但是我們所說的經濟是自由史觀的社會經濟，我們所說的政治是自由史觀的國際政治，我們所說的教育是自由史觀的世界教育。要達到這些目的，須要打倒唯神的強權帝國主義，唯我的自利帝國主義，和唯物的共產帝國主義」。
四、自由哲學家的太虛 太虛說：「芸芸萬有，皆有活動之表現，這個活動就是萬物的自由本性。但自由的本性雖同，自由的程度卻不同。無生物的活動全出被動，自由性當然極低；含生之草木自由性亦不高；惟含有心知的動物，乃有自由的活動力；由動物而至人類，自由性益加增高，但仍未盡除肉體上與環境上——自然環境與社會環境——之桎梏。人類的解放以自覺為起點，由自覺而自動，由自動而自治，由自治而自由。這自由的境地，就是人們由物理的認識，人倫的了解，以達于普遍理性的境地。達到了這個境地的人，就覺得清明在躬，從容中道，無物我，證真如」。
五、自然革命家的太虛 太虛說：「要做自然革命，當從心理的修養入手；心理力發達以後，就能影響到生理，由生理更影響到物質」。
六、關于佛教者 記者問注重改革——根據太虛的自由史觀——是否佛家本來的精神？太虛說：「這是大乘的精神」。記者說：「一般佛徒有『前世作業』之說，這就是承認今世的命定；佛教既承認命定，安得再高談自由」？太虛說：「前世的事能影響今世，是佛家所承認的；但今日之事能影響到明日，也是佛家所承認的。這樣說，人生就有改善的可能，絕對的命定說就打破了」。記者問吃素的根本理由，太虛說：「培養慈悲心」。記者說：「其奈生存競爭何」？太虛說：「現在的殺生是故意的，故意蓄養，故意殺戮，並非生存競爭」。記者問：「佛徒遇到猛獸，不自衛而任憑吞吃之說，確否」？太虛說：「在常人理應自衛，但程度極高的佛徒無我，以宇宙全體為我，不妨以彼吞吃而施感化」。記者問佛家對于兩性問題的態度，太虛說：「佛教中並不絕對禁制婚配，西藏與錫蘭完全是佛教社會，但是人種一樣繼續；不過真正高超的人，是能脫離婚配的。並且照佛學上說：世界能進化到無需兩性的地步，繁殖由于化生，由于精神與物質的集現，又何用兩性為」？記者問佛教和科學的關係，太虛說：「佛教很有科學精神，在佛學中有依法不依人、依義不依語、依精義不依淺義、依智慧不依常識等說。耶教能和科學衝突，佛教反足與科學互相證明，例如科學中的相對無限的宇宙觀，正合佛家思想。所不同的，科學的真理只是部分的，佛教中的真理是要由信行證到圓滿的」。
結論 太虛法師的——亦即佛陀的——宇宙觀、自由史觀等，都是很深沉、很優美的思想，不違背現代的科學與哲學的精神。他的社會觀——世界教育、國際政治、社會經濟——，尤為現代全人類解放的福音。胸襟的廣大，識見的高超，真不愧為偉大的佛陀學者！但記者對于太虛的學說，終有懷疑處：
第一點，是前世與今世的因果關係。太虛雖說這個關係是相對的，但是他總歸承認有前世，有今世。前世與今世的因果關係，這一層似乎不脫神祕色彩。太虛並且還說：『社會的過去與社會的現在有關係，前世與今世的關係亦猶是』。記者以為這種『喻』的論理，還是從無羈的理性 Raison-Nante 產生的空中樓閣。
第二點、太虛以為將來能產生一個化生的世界，生殖無復需于兩性，這一層似乎還是空想；既是空想，就不當信仰。
第三點、太虛說在佛學中無精神與物質的對待，但是為什麼又承認肉體是人生的桎梏呢？
第四點、太虛似乎還承認佛學是宗教，因為他還著重信仰。既是宗教與信仰，那麼我們對於佛學，就只當服從，不當批評，這層似乎與佛陀的科學精神矛盾！
太虛法師在他的傑作自由史觀內，頗有社會革命的精神，希望太虛將來能反轉來做佛教本身革命的工作，打破佛學的宗教形式，滌除污陷佛學的一切迷信，取消一般寄生而濫竽的佛徒，以佛學作為一種哲學研究！最近、南京政府廢止孔教而保存孔學之舉，記者甚希望同情於三民主義的太虛法師，出來做廢止佛教保存佛學的發起人！
與羅素先生之談話
民國十七年十月二十四日，太虛大師偕馬古烈博士及予，自巴黎至倫敦。越二日，訪中國駐英公使館陳秩三代辦，當以蔡孓民先生介紹太虛大師與羅素先生之一函，託為轉致。回電約太虛大師至其隱居之山中午餐，謂除星期五（十一月初二）以外，皆可函訂時間前往。但太虛大師以蔬食及須予同往之故，令電復准于星期日午餐前往訪。是晨、天色晴麗，一路之鄉景極佳。既抵「彼特士菲爾德」車站，已派其汽車來接，沿途十餘里，風物幽蒨，心至舒暢！抵門前，由羅素先生迎登高樓之畫室，四望山景蕩漾，遙接滄海，洵哲人修養之地也！太虛大師與之談二小時，由予以法語翻譯，意極愜洽，臨別時分贈相片及其哲學名著。謂今日得與太虛大師相晤談，深致謝蔡先生之介紹。予在英未遑記錄，然因太虛大師與羅素先生所談，關於佛法世法者非細。茲至比京，小有休暇，乃追憶當日之經過，並錄其談話如下：
師曰：吾為研究佛陀所說大小乘法之理論者，然對於華譯之各種科學、哲學書，亦歡喜研究，故於先生之學說，亦頗曾涉覽。關於散見先生所論及之社會學心理學等，既佩卓見，尤喜先生之卓見，迥不猶人，不愧為現代哲學界之泰斗，故今日深幸得與先生一談！
羅曰：吾亦思研究佛學，但恨未能耳。不知吾之哲學，與佛學有相同之點否？
太曰：先生之哲學，頗多與佛學同點。先生「只認有許多散而相關之特體，而不設有一個由此許多特體構成之全體，或包容一切之整個宇宙；又只認有許多真理，而不設立有一條籠罩一切之絕對真理」。此與佛學只說有許多彼此相應生滅相續之法，而不認有由此許多法所構成之「常一我」，或任何之整個全體；而說有一一法之真相，而不別立一法為籠罩一切之真理，以之而破除各家所執之我之法，其同點一。先生雖說「此一人之所見之世界，與別一人所見之世界，其中必無共同之地位，因為地位本只能由在其中或在其旁之事物組合而成」，然許一「不同之世界間，雖有種種之不同，然各個世界則完全恰如其被覺知之樣子而存在，就初令不為人所覺知，亦可恰如現在所見之樣子」。此近於佛學所云：「法界諸法，法住法位，有無覺者，性相常住」，其同點二。先生主張「只由許多之特體，排比成某結集，即成為能知之心，而屬此結集之諸特體，個個均同時兼為另一結集之一分子，因其為另一結集之一分子，遂又成為心所知之物」，此與佛說若心法若色法等諸法，皆是因緣所生法，其同點三。略言三例，餘可推矣。
羅曰：此所語者，與吾完全同意。
太曰：然尚有須研究者，先生既祇認有「如飛而遊之感覺，與感覺今有」，而又創說有「中立特體」，此之中立特體，其即感覺或感覺今有耶？抑為感覺與感覺今有之下，更根本之另一法耶？若為另一法，則有違「只認有感覺與感覺今有」之主張，若即感覺與感覺今有，則何須更說此中立特體為？
羅曰：此問題，吾尚在思考中，猶難更為決定。
太曰：更有問曰：先生所謂之中立特體，為各各獨立存在之非因緣所生法耶？抑與若心若物等同為因緣所生法耶？
羅曰：此中立特體，是否亦為因緣所生法，乃如旅行到荒漠中，尚未能決定其方向一般。
太曰：若中立特體為各各獨立存在之非因緣所生法，則近於佛學中小乘一切有部之實有法；若亦為因緣所生法，則近於大乘緣生性空之法。此有小乘之阿毘達磨毘婆沙論，及大乘之中觀論等主張其說，似足以供給先生之解決前二問題之參考，先生亦曾一研究之否？
羅曰：吾於佛學書，只看過幾冊英文譯本，所舉二論，恐唯中國文所有，惜不能研究之。吾昔年遊歷中國，知中國為今後世界中極有希望之一國。大師新從中國來，中國之政治情形，可言其大略乎？
太曰：據吾離開中國時所知者以言，則中國已統一於國民黨政府；內部能融合一致而不分裂，則中國從此走上安內抗外之政治軌道。
羅曰：然則國民黨內部，果能不再分裂乎？
太曰：據吾所知，則國民黨領袖蔣介石等，頗能調融黨內各人之意見，努力以求歸一致，故或能組成賢明有力之國民政府，以致中國於治理。然據先生觀察，中國人今日所應作者，究為何事乎？
羅曰：中國民族之文化，其見之於政治上、社會上者，誠有許多特長之處，但今日之中國，猶在帝國主義者日本等侵略壓迫之下，故一方面雖不可忘卻其特長，一方面則當造成抵抗帝國主義者之實力，先使中國能自立於世界各國之平等地位。
太曰：所言良是，中國多數人現亦正努力於此；但除此之外，先生亦有將中國原有之文化，發揚出來，使歐美人士共同了解之需要否？吾此次遊歷，即注意於宣傳中國文化，及為亞南、亞東各民族文化總線索之佛學，且欲聯合各國各派之研究佛學、信行佛法者，發起一世界佛學苑，而使佛法得成為世界之文化。上海之友人程演生等，近籌備一亞細亞大學，擬將亞洲各民族文化，用科學方法，分別研究，以備歐、美學生之前往留學，亦曾邀吾為籌備委員之一。先生對於此種辦法，亦表同意否？
羅曰：大師至歐洲宣傳佛學，極為贊同，並祝世界佛學苑之早日成功！吾此處為一小學校，所收學生，自六歲令學至十八歲。本年嘗為學生極詳細注意以講解佛陀歷史，以免其完全成為基督教化，此亦為吾注重東方文化中佛陀學之一種工作。惜吾所取之材料，皆出於錫蘭小乘派之所說，恐對於佛之歷史，有許多不完備之處耳。
太曰：此學校中，施此種之教育，將來必能造成先生理想中之人才，敬為預祝！並謝先生對於中國文化及佛學之好感！
太虛法師與羅素先生談話既畢，記者乃參問曰：吾輩今至歐留學，以學何種學科為合宜？羅素先生曰：「當多學理科、實科之各科學，如哲學、文學，中國自有其極優長者，似無須學」。
與德人談話鱗爪
一、德國駐華公使卜爾熙，昔為駐日大使參贊，曾唔談。在福郎福特大學講演，卜公使來聽講畢，敘舊。數日後，約於中國學院攝影紀念，並以自備汽車，邀遊萊因河諸勝。卜既通華語，車中遂作長談，偶論時事，謂「日本之屢迫中國，等於法之壓迫德。大抵小國一時占優勢，恆惴惴然恐大國之復興，無以自存，遂欲箝制之而使不能再起，但亦徒見心勞日拙而已」。太處曰：「個人與他人，國家與他國，恆存一我不滅亡他、他必滅亡我之念，以之互向拚死中求活。此現代從宇宙觀以至人生觀之大錯誤，而為各階級各民族戰禍之源。循此而不易其道，則世界和平與人類安樂終無望。使占優勢者了知佛法，從萬有以至人群，皆以因緣和合而成，生滅無常，相續不斷，無可強據以為我者，亦無可強割以為非我者，惟利他乃成自他兩利，若害他則必自他兩害，儘堪互助以共存，豈必相斫乃為快！如不明事理，妄逞貪、瞋，人固怨苦，已亦勞困」。卜首肯。
二、柏林遠東協會會長叩爾納貴族耶納倭伊鏗夫人，耆年碩德，頗致概於近代之歐化，以慕中國古文化之熱忱，招待傾談。詢及中國現時變遷之情勢，均謂中國今不可急於模仿歐洲，毀亡中國固有之美德，變成日本一般國家。其言亦可思繹。
三、開在林伯爵，為德國著名之東方學者，承柬邀，訪之於達姍斯達之住宅，暢論佛學，頗有心得。表示當注重個人之精研實證，願與為互相切磋之學友，但不欲與一般人為集會之舉。長身美髯，有超然出群之概。而柏林之維德海伯爵，則致書趨訪，靄然欲為援助世界佛學會之組織，別饒有和愛之意。
四、德外交部東方司密歇爾遯課長，曩者亦嘗於東京大使館相識，尤善華語。由東方司司長脫老乎脫孟；囑招待太虛赴外交部晤談。密課長譯脫司長語云：「前次歐戰，非必不可避免者，而終至不能避免，亦由歐洲各國當局者，於道德之修養猶有欠缺之所致。聞佛法最注重於道德修養，故今極歡迎來傳佛法」。太虛曰：「歐洲以前，本亦有宗教信仰以為道德涵養，但因近代科學知識之進步，歐洲以前所信之神教，在科學理智上已難成立其信仰，故應有從科學理智，而上達於最高最圓滿之佛法，以為現代歐洲之新信仰，促進於道德之修養。今聞司長所言，既懍前車，尤惕來軫！若及今能建樹此新信仰以養成真道德，則未來之人世和樂，庶其可保」！脫表示極願贊助世界佛學苑之進行。
五、德國之佛學研習者，以泥牙羅滑嘎拉比丘及達而梗博士為先進，二人皆錫蘭巴利文三藏學者，在錫蘭研究修習多年。泥嘗建一佛院於瑞士，達亦建一佛院於柏林，并勤著述翻譯。敏興有一雪洛斯書店，出版多種佛書，皆出其手。然今泥返錫蘭，瑞士佛院已𡉏。達於去年棄世，其佛院現由一學生守持，亦勢將寥落。除此二人外，柏林之斯泰恩凱，為達而梗之友，專習禪定。近與數十同志，組一學社，注重實行，每月出通訊一冊。而研譯中國學，以柏林大學教授勿朗凱，及福朗福特大學教授衛禮賢、萊勃齊大學教授海里士為首，然從中國文研究佛學，則以民族博物館及東方學校萊辛教授為尤善，以昔在中國，曾從梅光羲研佛學也。萊勃齊大學魏勒教授精藏文，并從梵文、華文研大乘佛學。敏興司法廳長葛立姍，及潑勒司老之龍伯博士，亦精巴利文三藏。海台堡大學華來珊教授，應索爾夫博士之呼聲而提倡大乘佛學，日僧友松圓諦佐之。此諸人皆經晤談，或數通函問者。人才濟濟，惜未能聯合一處而互共研究之耳。
六、萊勃齊大學杜里舒教授，及愛吉士教授，皆曾到中國，對於佛法亦有深切之了解。謂在今科學知識發達後之世界，唯佛法可為人類唯一之宗教，其他各教已皆將淘汰。太虛謂唯佛法可為現代科學發達後歐洲人之合理信仰，亦唯現代歐洲最進步之科學，乃能發揮證明佛法為真理。二君極為首肯。
七、德國教育部伯克總長告施德惟博士，約太虛赴部相見。二十二日，遂偕萊辛教授往訪之，暢談一時餘。告以德國可設一佛學院，問及內容之組織當如何？乃口述，由萊辛教授譯為德文付與之。謂當加研究以圖施設！
謁太虛上人記
太虛上人願力宏偉，著作等身，錫杖西來，四眾歡忭。余夙依佛陀，信仰最堅，冀乞智光用袪狂悲。乃以簡牘致上人，約期會晤。十月十三日之夕前往訪謁，至佛學社登樓，有斗室二，即上人居也。上人貌豐膄，氣象恬靜，談話殊誠摯。寒暄語畢，余致詞云：「上人此次來川，重蒞渝州，適下走亦客居戎幕，彼此相值，因緣殊勝，故前來晤談，冀獲沾溉」！上人謙遜，笑容可掬，答云：「前在成都晤濮冠雲君，曾言及足下，介紹聚談。今茲得會，實深欣慰」！
余即云：「曩讀大師整理僧伽之論，實契下懷。佛法之壞，恆在內而不在外，沙門不良，終屬大憂。經云：佛在世時，魔欲壞法而不能。魔乃聲言：將入佛門為僧徒以壞佛法，以獅子蟲自喻，佛乃興悲。故可證僧伽對於佛教消長盛衰，關係至切。三寶並稱，寧可忽視！而晚近沙門不良，其內因又坐制度不善，改進之道，舍改設善制，重立新基，殆無二途。甚盼大師計劃早日成功，佛法之幸，眾生之福」！大師云：「整理僧伽之微旨，厥在集中力量，求學弘教。現在交通便利，萬國庭戶，學術進步，日新月異，而團體作用尤為處最近世紀所不可一日或忽者。吾教中人如長此散漫，力量愈減，前途可怖！又佛學淵深，未易驟解，苟不求學，胡以導人？個人認為僧伽制度不及時改善，豈但大法陵夷，吾教將來或有消沉覆亡之憂。所可嘆者，中國人不講群育，由來已久。宗教團體尤為脆弱，空有其名，焉能濟事？加以習慣既久，已成天性，糾而正之，良非易易。人人均求極端自由，不願拘束，故吾說倡導日久，生效卒鮮。然苟能持之以恆，自信終必成功。目前尚在宣傳時代，今後青年僧伽自能漸漸接受，依次實行」。
問云：「側聞成都方面學佛人士喜研究唯識，重慶方面人士喜傾向淨土，究竟何宗較宜初學？入手之初，應以何道為捷徑，不致徘徊歧路，遷延時日，或行曲徑，事倍功半」？答云：「佛教宗派雖多，其歸則一。至於應習何派，完全應以個人性情環境為準。質言之，苟個人治佛法，而對何派發生興趣，感覺需要，即可專治何派，不必拘定一途。亦不能認定何派較優，何派較劣也」。余云：「楞嚴經云：歸元無二路，方便有多門，殆即大師所言之意耶」？
又問云：「常聞日本密宗盛行，甲于它派，近來邦人講東密者亦漸多。大師曾滯日本，所知必較詳晰，望有以告，俾得明瞭扶桑三島佛教之真實傾向」！答云：「此均傳聞之誤。其實日本佛教，惟淨土真宗最盛，信徒如林；其次為禪宗，後乃為密宗。以全國信徒統計，淨土一宗占全數之半。所謂淨土真宗者，其意以彼土所傳乃為真者，故以名之耳。禪宗之入日本，遠在有宋；厥後在朱明之季，王學東渡，亦極流行。對于日本思想界之蛻變，生不少之影響也。吾國人之至東土者，十有八九均學密宗。蓋以淨土禪宗中邦自有，惟密宗早亡，故有取于東鄰。從實際言，中人學東密者最多則信有之，謂日本人信仰密宗者多，則非也」。余云：「時彥言日本精神文明，有取于陽明、舜水諸哲，就師實地攷察，禪宗先入，因知心學在日本早有根基，宜乎王學之易昌明。強國之道，有本有末，豈僅在堅甲利兵哉」！
又問云：「日本除佛教外，尚有何教為其所最信仰」？答曰：「神道教即為日人所最信仰。青鳥、大連各地及日本國內之神社，均其表現也。日本立國史料，有如說部，本多神話。萬世一系之天皇，即為其一般神話之根據。謂其第一天皇，即天所生，誕降扶桑，循是以後，相傳弗替。所謂神道教者，即供奉最初神聖不可思議自天而降之皇帝，乞其默佑嗣裔，永奠社稷。吾國古訓云：天之所興，誰能廢之！日本以神道詔示國人，俾對皇室發生最高信仰，殆即此義耳。然近年以來，因學術進步，信神道教者日少，遂以歸依佛陀者為多」。問曰：「宇宙現象錯綜繁複，故言事理亦有多端。吾人評事論學，至少亦應觀察到異同兩方面、比較研究，乃克真。晚近學者大病，在于誤認「附會」為「溝通」，于是有并儒、釋、道三家而統一之者矣。其流弊所及，乃有唐煥章輩之妖言瀰漫各地，幾釀大亂。年來吾邦下等宗教特別昌盛，稽其內容，總不外「混合揉雜」四字。愚意孔丘、釋迦、老聃，其立言垂教，欲治眾生之病，固同一志願。其療病方法，則異其手腕。譬之醫生立方，或主溫，或主熱，或主涼，其欲奏效已疾固無二心，而手腕之用卻各有見地，萬不能混同享用。今乃妄欲冶三者于一鑪，何殊使病人服溫熱涼三劑混合藥液，其不殆也鮮矣！傳曰：天下無道，則言有枝葉。枝葉者，狀其細碎無謂，非根本之論，摭取它人一二言而牽強附會之者也。此風既成，學術焉得不晦！故講佛學者，宜先去此習，勿割裂內典，勿附會它教，則酵乎醇矣」！答云：「尊論極是！在滬聞之章太炎氏云：孔丘、李聃、釋迦，均非常人。即如孔、李二氏，其教人也誠有一定限度，而其本身學問究竟如何，實為深淵莫測。佛陀包含尤闊，更不待論。吾儕對三氏之批評，只能就其教人方面立論，于其究竟終不易窺，優劣之評所不敢下，異同之說亦正須細心領悟耳。此殆太炎近頃有悟之言歟」！
語及回教，余據天方典禮，與師討究良久。深覺：「其教雖不及佛之深厚，儒之中正，而所以範圍人心集中人力者，亦自有其不朽之精神在。至言武功，尤燦然矣！曩著回教述略，載于蓉報，評之尤詳。在今日而研究宗教，對于比較一項，不可不知；混同固非，比較則是非益明，深淺愈晰，其為益殊偉也」。答云：「回教教理，吾亦嘗加研究。世界各宗教之長處，舉不外智、仁、勇三字。道得其智，儒得其仁，回得其勇，佛則兼三者而有之者也」。
問曰：「印度佛之母國，不卜近狀何似？大師在歐洲諸邦說法，亦曾得逢身毒法侶否」？答曰：「印度佛教衰亡久矣！自阿育王至戒日王而後，漸即頹敗，重以回教武力侵略于外，婆羅門教猖獗于內，雜派并起，四方風雨，于此環境之下，聖蹟且渺不可尋，更何論乎法侶！其後斯密宗之學則盡傳入西藏，本土亦無復存者。在歐土所遇者，僅有錫蘭僧徒，歐人亦多信仰之。外此，則美洲頗有日本僧伽而已」。
問曰：「側聞東僧重說輕行，戒律多弛，傳言誣耶？抑有其事」？答曰：「既為沙門，烏能廢戒？特日本淨土真宗寺院中，本非出家僧徒，類似吾國居士佛團。晝則入寺工作，夜則返家安息，實俗而非僧也。外人乍觀，莫名其妙，遂以為東僧不守戒行，斯乃由于誤認在院居士為僧也。然近來日本各宗寺院僧制皆淨土真宗化，殆已無復出家僧眾也」。
問曰：「佛法甚深微妙，超越時空，然因其能大能小，可寬可狹，故為應付環境保障大法計，亦常在時空之下求一適應良方，冀求有效。例如有宋時代，因爾時儒家多講性理，佛門乃談禪宗以抵之。結果，宋人學術卒被淘冶，稽其語錄，多本內典，大法獲申，功效較然。宋人雖詈佛，實難掩其依佛之跡也。今者西學東漸，科學昌明，佛門之徒遂倡唯識，分析精細以闢浮詞，流風所被，法雨同沾，乃有酷嗜科學亦來依佛門者，其收效蓋可睹矣。然個人私意，終認佛教、科學實為二物，必欲混同，蒙竊不取。因二者根本精神互有不同，科學扼于時空，變動頗大，後之進步恆超于前。佛法宏闊，不拘時空，弗可思議，豈容妄測！古德先哲言多不朽，後進雖智，不得非古。即以唯識而論，其中所謂聖言量者，即非眾生所能妄議。蓋以吾儕無論如何聰明，如何了解，最後析疑之權，實當依于佛訓。古德先哲教不可違，萬不能如科學家，後人苟有所見，不妨取代前哲也。嘗譬佛法為一張巨額支票，苟得其用，享其益，可以無窮不盡。有如恆河沙數，非是算數所能知之。苟不得其用，未享其益，則直是一張不兌現之紙幣而已。科學則不然，亦似一張支票，然其額雖大終有限度，絕不能比于佛法之深廣。有人如問學佛之益，究有若干，可稱量否？吾必答之曰：否也，不可量。設又問曰：其效何日實現，何時結果？吾又必答曰：不敢知，弗可測。因科學、宗教原自殊科——尤以佛教為顯——，互相為用，尚可收益，混合同化，恐無是處」。師稱是。即云：「佛法大小寬狹無所不宜，見仁見智，是在眾生。其實佛自有獨立偉大之精神在，無論如何解釋，如何附會，舉不足以蔽其真相」。
語至此，已將初更，乃興辭作別，且訂後約。師送出時，加獎飾曰：「足下讀書析理，甚為通達，至佩至佩」！余遜謝而退。越六日，追憶而詳記之。惟師作浙語，恐有誤聽。又以東下倉卒，未及面訂，不無遺憾耳。竊願世人之沉溺物慾，懷疑佛法者，讀吾文後，當知人世無常，生命如漚，風燭不停，水泡易滅，百年一瞬，宜早為計！衣冠游戲，生死事大，只此一途，別無二門，奈之何弗思！如之何弗信！
太虛大師之一席談
南京中國佛學會會長太虛大師，日前（四月二十日）自奉化雪竇山抵滬，駐錫東有恆路雪竇分院。本報記者聞訊，即往拜謁，當蒙接見，歷談二小時餘，始興辭而出。茲將談話經過，補誌於後：
問：大師此次來滬以何因緣？
答：余此次來滬，有兩種主要因緣：一、有一德籍夫婦者，學佛有年，彼倆留學緬甸已有半年，學習原始佛教，彼等久擬來華訪余，蓋彼等頗欲在我國剃髮為僧，學修大乘佛教。旬日前，接到彼等來函，云將於最近期間來滬，故我此次來滬，乃為招待彼等。二、錫蘭僧納囉達大師來滬後，即託佛教淨業社轉函雪竇，要我約一會晤地點。因彼過二三星期後即須離滬，余以其甬、滬往返，殊多不便，且山上氣候寒冷，尤不適彼熱帶人之生活，故余決心來滬一晤。
問：大師與納囉達大師會晤，其談話之內容，可得聞乎？
答：余既於昨日來滬，事先即通知淨業社鄭銘榕居士，約於今早八時會晤。屆時納囉達大師偕鄭銘榕居士果來雪竇訪余，接見後，由鄭居士翻譯，聚談頗歡。前年留學錫蘭已故之黃茂林君，即從大師在錫蘭學巴利文佛教。爾時、黃君即與其師談起我，并墾其師來華創辦巴利文學院，今不幸黃君已歸道山，悵悼殊深！然大師此次來華，仍抱有來華創辦巴利文學院之偉大希望，余甚感激，并欽佩其嘉惠吾華佛教之忱。因謂之曰：余在南京，組織一世界佛學苑，苑中即有一錫緬之巴利文系，今擬於總苑中，先設立一部份，俾資倡導。然佛法不僅注意其學理之研究，一方面尤須著重在依止大師而建立一出家僧眾對於律儀生活的僧團，以為吾國住持僧寶倡。大師極以余言為然，故余即擬於南京籌備建築一部份房屋，請大師住持，并請其再聘一位錫蘭助手，招集十餘人為一僧團，一方研究教理，一方修學律儀。彼既有此本願，余亦有此請求，五六月後，此律儀生活之僧團，當可實現於南京也。惟余對於納囉達大師住華事先所應顧慮者，即氣候能否生活之問題是也。蓋彼生於氣候酷熱之錫蘭，終年僅袈裟一襲已足，而在吾國過冬，最少亦須加著棉袍，故彼已有函致其師，討論可否因地制宜。彼一月後即擬赴日本游歷，在我籌建房屋之五六月期間，當可得到相當辦法也。又謂彼方最重戒律，終日必著袈裟，如沙彌十戒中之手不觸金錢等戒，奉行惟謹，在吾國固多大乘根性，其慈悲般若方便，亦殊值彼邦人士探討研究；然一考究比丘律儀之行持，則視彼邦遜色多矣。佛制比丘戒，須五人和合方得行儀圓滿，今吾國比丘，個人精嚴戒律的，尚不乏其人，而能集團行持比丘戒之生活者，實屬罕觀。故余於此舉，在為中國僧眾謀設律儀之基礎，即吾曩者所揭櫫之『律儀院』之本意也。納囉達大師對余主張，甚表同情，彼以為僧眾之所以受人禮拜恭敬供養者，因僧眾能如法持戒故。
問：大師對於中國佛教會修正章程草案，有何意見？
答：聞中國佛教會此次修正章程之前，曾接到南京中央黨部民眾運動指導委員會數次之訓令，指示應行修改之點，以此中佛會乃召集執監理事會議討論商榷。大概其修改之點，即根據中央民運指導委員會所訓示應行修改之點而修改之也。今中佛會已將改正之章案寄來雪竇，徵求意見，余以此次中佛會修正章程草案，覺較前大有進步，殊堪嘉佩！然吾人弘法護教，倘能躬行實踐，即章程形式欠缺一點，亦無甚關係。今後所最重要者，尤在以真誠純善的力量，依照修正章程，按步就班，切實履行，庶幾佛教前途，日臻光明！統觀今日中國之佛教徒，約可分為兩大類，其一為有實力者，其一為有學力者。前一又可分為二類：一為諸山長老，一為護法居士，此二類較為有實力者。所謂實力者，大部指經濟實力而言。後一亦約分二類：一為最近十餘年來曾受有相當之僧教育者，一為對於佛教義素有研究者。而此兩大類佛教徒，因各各趣點不同，遂不免有畛域之分。余希望今後之佛教會，應先謀兩者之合作，互相諒解，互相聯絡，以符於僧是和合眾之至意。至於有實力之諸山長老、護法居士，固應盡量容納後者之意見而加以採擇，使其學有所用，材有所需，而後者尤宜降伏其心，歛抑其氣，切忌貢高我慢，目空一切。今日中國之佛教，百廢待舉，非群策群力，和衷共濟，不足以挽頹波而救危亡，此余區區貢獻於佛界同仁之一點意見。
問：大師何時離滬，蒞京講經之期約在何時？
答：余擬在滬作一星期之勾留，如德人能於最近期內來此便好，否則余即遄返奉化，京中講經之約，當在一月後。
竹陰閒話
竹陰閒坐，客以「佛學半月刊答太虛法師閱儒佛會勘隨筆」指示，略閱一過，不禁哈哈曰：將謂如空合空，原來無事生事！
客曰：答文一、七兩條，不出隨筆「諸自封於孔、於老、於耶等者，將謂未悟禪宗，亦得有是自在」的反面語意，不能一笑相喻，未免畫蛇添足？
曰：雖然猶未也。
客曰：於孔子「耳順」、「從心所欲不逾矩」二語，未能起孔子面詢其義，原難強解。答文四雖廣引經文，仍不如隨筆貼切。又察隨筆不過以會勘有「登圓教七信位時也」、「登圓教初住以上矣」等語，是用天台圓教位來判，故亦用天台圓教位為格量之曰：「用天台圓教位說，圓通意生初住應得，豈待後位？初住亦已成佛，故初住以上已無可示」。答文四、五忽引華嚴圓融行布為解，此類老官司，且讓天台、華嚴去打；然圓融行布，亦寧出隨筆「性源不二，心契或殊，等覺妙覺，亦不無淺深之異」語意。
曰：有是哉！客之善為推解也。
客曰：隨筆辨性戒遮戒，祇辨所用對舉之名，使不相混耳。答文三謂「改稱理戒事戒，未嘗不可」，直下承當，猶較些子。張羅了許多佛經祖語，亦祇有自性戒或本性戒與制戒的對舉。又性戒事戒的對舉，可供改稱，如不改稱，仍無救於強用性戒遮戒之名義混淆。
曰：雖然，其用心之勤亦可嘉也！
客曰：答文六引許多古語，要想逃出隨筆「猶謂不用意識恰是被意識用」的難關，教眼覷來，都是未知八識中之「意識」名義分齊，故古今人不少作這般言語。
曰：彼為要合宗門意，自說其宗門的意識耳。
客曰：答文中舉法眼問永明潛等公案，於意云何？
曰：餿飯陳羹，賣弄幹嗎？三十年前老僧也樂搬演來。
客曰：隨筆推老佛、回佛、蟲佛等為問，不過用他的拳撞他的口而已，答文中二執為名相，別提本分；且答文一、八中亦屢提本分，又如何？
曰：老僧祇是老僧，從來無本不本，無分不分；然留這「本分」名相，讓兒孫輩提提亦得。
客曰：隨筆稱會勘應機妙品，奈世上各各只要洽鄙意，儘多帽不合頭何？
曰：逆風把柁勞餘子，順水推舟樂老僧。
客曰：不能如空合空，卻要無事生事，是否嗔、慢、癡、見心在中作怪？
曰：如人飲水，冷暖自知。
客曰：人握隋珠，家藏趙璧，各非其非，各是其是，還能辨得是非端的否？
曰：莫把是非來辨我，浮生穿鑿不相干。
客曰：世人好用筆舌來爭佛法，究竟得明佛法否？
曰：休休休！歇歇歇！烏龜休想爬上璧！又曰：啼到血流無用處，不如緘口過殘春。
客曰：遇著個不唧嘍漢，向你強聒不已、舞文不休時如何？
曰：待他舌敝唇焦墨枯筆禿後，且教他吃茶養息去！
客曰：哈哈！吃茶養息去！
為中佛會事答記者問
太虛大師，此次在嘉興講經三日，經過各情迭誌本報。昨圓滿日，乞授三皈者三十七人，適合三十七道品之數。記者聞大師將行，乃特走訪，詢其是否將出席此次中國佛教會代表大會開會，及創設中國佛教會之緣起。
問：大師創設中國佛教會之因緣，可得聞乎？
答：民三袁政府解散八指頭陀等所刱辦之中華佛教總會，久無全國之佛教團體。民十四，吾在北平發起中國佛教聯合會，設籌備處，通告籌設各省佛教聯合會；雖有江浙及兩湖等佛教聯合會之組設，然亦未成全國團體。民十七，吾講學南京毗盧寺，議設中國佛教會，蔡孑民先生等勸先成佛學會，乃改成中國佛學會籌備處；而所籌備者，實為中國佛教會。次年、乃與江浙佛教聯合會等成立中國佛教會。回想十六七年，乃并佛教會之名稱，亦不能提出，其創成之艱苦可知也！
問：民十八開第一屆各省佛教代表會議，成立中國佛教會以來，今已至第七屆全國佛教徒代表大會，大師有何感想？
答：此七年來蓋不少死生離合漲落之感。初成立時，監委諦閑法師等、常委寂山和尚、可成和尚等，皆已先後順世無常，願開會前皆起立默念摩訶般若波羅密十聲，以祝先死者咸早獲超生，而生存者皆繼續精進！又民十八九，頗多為護教救僧熱心參加者，若印光法師、德寬和尚、持松法師、台源和尚、謝鑄陳居士、黃懺華居士等，而比年不復聞問，會益狹隘；更願開會前起立默念本師釋迦牟尼佛十聲，同申懺悔，祝現前不現前離合合離者，如法清淨和合！復次、民十七八、印光法師等，亦提製整理僧伽方案，對於整僧制、興僧學等思潮高漲，頗有生氣。而頃歲以護持僧產，漸趨安定，除稍辦慈善點綴公益外，關於改良僧寺、復興佛教之熱誠，低落已至於零，尤願開會前起立默念當來下生彌勒尊佛十聲，以祝今後之進步！
問：大師對於今後之中國佛教會，有何期望？
答：今得中央指導修正之會章，於各省縣之組織益收統一。然佛教會之經費，既以僧寺為負擔為主，且經管者亦為各僧寺之事，則自應以僧眾為組成要素。各級佛教會，當儘量選登僧中有財力或有才智者，辦理一切教務；居士歸就扶助之位。緇白皆大公無我，以復興佛教為前提，勿存私心而分派系，乃可望得成健全進益。否則、冠履顛倒，賢愚相扼，終唯墮落而已！此應登用僧才者一。又、近年各處以私人之力，教育年輕僧眾，雖不無成效，而未有通盤計劃，升級程序，則教學兩方俱感艱苦。且內充佛教僧團之德能，外應國家社會之需要，提高僧格，住持佛教，尤宜多辦僧眾補習學校，此應廣興僧學者二。清代廢出家考試，濫廁僧尼者眾，而寺庵之興廢亦漫無規度。今應一力整肅僧眾，如限制剃度、受戒及應赴經懺，充當職事住持等，漸漸淘汰低能份子，使不為僧累；一方停止另建新寺庵，儘量將舊有者修復，成辦社會之公益，此皆可歸納於僧寺制度之整頓者三。欲就原有之寺僧，整理成適合弘揚佛法利濟國民所需要之寺僧，當先從調查登記各縣之寺庵產業，僧尼之種類數量為入手。彙集各省各縣之登記，進而為各縣各省乃至全國精密之總計，而後乃可憑依以為改進之所基。否則、種種設計，皆同空中樓閣，而無從建立，此關於整理僧制振興佛教之著手方便者四。行此四事，會章乃不成具文，庶中央所期望佛教徒之自力改善而輔益國民者，不落於空也！
大師語至此，記者方欲再有請問，適謁見者紛至，遂告辭而出。
中國是否有僧伽問題之辯論
時間：二十四年十月十九日
地點：北四川路克倫比家
人物：太虛大師與納囉達比丘
翻譯：趙樸初、徐和卿君
虛 錫蘭比丘皆分衛乞食，吾早已知之矣，但不知今之錫蘭比丘係個別散居的，抑多人共住於一處。
納 錫蘭比丘亦集居、亦散居，集居有五六人為一僧團者，有二十四五人為一僧團者，但頂多至五十人；散居皆於樹下獨修。
虛 如何依律誦戒？
納 師問：梵文之「布沙他」，在巴利文稱「烏巴薩陀」，即集居誦戒的意思。
虛 最多幾人，最少幾人能誦戒？
納 至少三人亦可舉行僧伽布沙他。
虛 此則與中國向來所傳者略異：中國五人為僧伽，故至少四人以上乃云僧伽，三人不能誦戒，誦戒懺罪至少要五人。而在錫蘭對於僧眾之犯戒，應如何處置，於誦戒時當眾宣布其罪而懺悔之耶？
納 不當眾宣布，僅由犯者細言，告犯者某甲曰：「我們已久許汝懺悔矣」。懺已共處，戒仍清淨。
虛 中國所傳似與所言稍異，犯重戒者必當眾二十人舉行懺悔，輕亦須向四人舉行懺摩。
納 甚好！錫蘭僧眾對犯四重戒者，亦二十人，如不淨行是；輕如犯觸女人，先由犯者細言告人，而後七日不共住。
虛 今日錫蘭如遇此等事件，是否全依律治之？
納 是。
虛 以上所言，足知中國原有僧律之成立；時至今日，遵行律之僧伽較少耳。然說「中國無僧伽」，將中國僧伽全體否認，殊非合理，吾今與法師討論之重心點，即在此。中國今日無依律儀之僧團，誦戒、發露、懺悔，如師所言之「烏巴薩陀」而已，但吾們傳受戒律之歷史，極光榮且豐富。自曹魏嘉平年，已有曇摩迦羅——法時阿羅漢來洛陽舉行開壇傳戒，此為吾國正式受戒之始，乃信而可考者也。為中國比丘尼受戒，且專派人到印度迎二十位比丘尼來中國傳戒；在途中死了幾位。今各律寺傳戒之儀式，仍有極隆重者，猶見昔日之系統傳承未紊，此其一。中國今日個人持清淨比丘戒者，如過午不食等，仍大有人在，不過服裝與錫蘭不同耳，此其二。故吾極盼勿僅以中國無僧團行其「烏巴薩陀」，而遂謂中國無僧伽，中國無比丘。若以此語——無僧——施之於今日之日本，則頗恰當，因日本之僧侶鮮受比丘戒且多娶妻故耳。余昔年曾著「整理僧伽制度論」，即有重興中國僧伽律制之計劃，今欲派人求學錫蘭，蓋為參考補充而已。先實習錫蘭僧眾之生活，試驗有何種困難，而後實地重新振興固有之僧律。
納 （似表詫異）曇摩迦羅來中國傳戒之事，係在何時？
虛 在中國曹魏嘉平年間，當西曆二四九年，距今蓋已有一六八六年矣。又日本今尚存一律寺——東大寺，其先亦由中國唐時楊州鑑真和尚傳去者。根據上說，在中國已受比丘戒者，在錫蘭應即允許參加比丘集團！
納 （似有難色）。中國受戒如何儀式。
虛 依完備律儀手續行之。
納 此完備律儀之來源何自？
虛 自法時尊者始，傳而受，受而傳，相續不斷，且有相傳之系統。唐時、律宗分三大派：即相部律，南山律，東塔律是也，中國今日所傳者為南山律。此其大概，師如感到興趣，異日將以考證確切之專文相遺。
納 個人如何受戒？明白個人受戒之情形，可推測大眾受戒之一般。
虛 得戒和尚一，羯摩、教授各一，尊證七，引禮師十。總之、蓋依祖師歷來相傳之受戒儀軌行之耳。
納 是否年滿二十受戒？
虛 受戒時得戒和尚問：汝年滿二十否？蓋嚴格之律寺行之；而方便例外者亦有之。
納 如師言真正之僧伽，僅能在中國古代有之，今日仍有缺。吾所言真正之僧伽，授戒師二十人須全清淨者。錫蘭今日之僧伽，已非往日之僧伽系統，其故即由往日之僧伽腐敗，故捨其舊而另從其相近之緬甸去接承，而後錫蘭始得今日之清淨僧伽；否則如師言，大可不必去緬甸另學矣。蓋錫蘭往日之僧伽，雖有系統，而以其混沌腐敗，故有志之士，全盤捨卻而重建築。竊以為貴國與吾錫蘭往日僧伽之情形相同，情形既同，故亦亟盼取同樣之方針振興之耳。吾此次東遊，繞道緬甸，見該國之僧伽，轉不如錫蘭，心竊疑之，豈青出於藍乎？抑錫蘭之師——指緬甸——本不足為師乎？
虛 印度之律亦分數派，乃程度上參差，非性質上之有異。佛滅百年後之比丘，亦遠遜佛在世時之比丘，故不可過於苛求。雖然，吾人派僧赴錫，亦與師言昔日錫蘭學緬甸之情形相髣彿，蓋亦志在整理中國之僧制耳。
納 比丘有多種：師比丘，我亦比丘。使雖有明確傅承之系統，但因直接從其受戒之僧不淨，則此前雖有淨僧，即作為已過去而不存在論。
虛 因吾國有僧伽而後可言整理，否則，直云向錫蘭接續過來，另外重行建立中國之僧伽矣。吾所言欲師知吾國非無比丘僧伽，乃至現在仍有也。
納 師意甚好！能知中國僧伽之現狀混雜，仍謀復興振作之道！
談至此，照空和尚領其僧民徒眾來。聞二師辯論，對虛師之「中國有僧伽」論，頗表同情。此則豈由曾受戒於中國之寶華山，及其徒眾曾受戒於棲霞山之故歟？
虛 印度史上整理僧律之事，亦有數次，故就中國僧亦自可整理。
納 個人以為有差別，如蘇州靈嚴山僧，雖較中國他處僧嚴淨，但不能以之參加錫蘭僧伽之律儀。
虛 但在印度往日，亦有諸部派之別。傳來中國者亦有多派，中國持律僧不能參加錫蘭持律僧，亦僅如此部僧不能與彼部僧同住耳。
答廣州某報記者問
問：法師對中國佛教進程之觀感如何？
答：中國現在的佛教，在從清季衰落後的復興起來過程中；但同中國的政治與社會一般，尚無確定之軌道。
問：世界各國佛教近勢如何？
答：印度雖為佛教之發源地，但七八百年來久無佛教。而中國、高麗、日本為一系；西藏、蒙古為一系；錫蘭、緬甸、暹羅又為一系，此三系近來都有流行歐、美各國趨勢。
問：佛教哲學，與現代科學之關係如何？
答：佛教之萬有緣生如幻而無實體之哲理，得現今最進步之科學為證明者極多。故佛學亦可謂科學的宗教。拙著「佛學的將來」，曾有論及。
問：法師行程若何？
答：朋天赴韶關參加華南寺開戒，應虛老之邀，向受戒弟子。說法；逗留一二日即回。十九日應中大哲學系之請，演講「佛教與中國文化」；晚應佛學會邀在民教館講「唯識三十論」；及在明德社、學海書院各學術團體演講。留廣州約半月，始行返奉化。
關于彌勒道場之談話
閱佛學半月刊第一二六期之評彌勒道場之概要一書，舉以詢太虛大師，大師閱竟，肅然曰：昔年常惺法師序余彌勒上生經講要，曾有以雪竇為彌勒名山之議。不料為邪愚影戤，前月由上海德風法會，以所謂「彌勒道場之概要」及偽造之「彌勒度世經」寄呈，嘗復函勸即銷毀，改取佛說彌勒上下生經等為弘揚，而未暇為文辨之。茲悉並未銷毀，且流布滋廣，得幻修君斥之誠當也！
智因進而問曰：幻修君評此書為「彌勒教」或「龍華教」之宣傳品，固是與否？曰：據余所知，外道龍華教奉觀音而不知彌勒，妄用龍華之名，初不解龍華之義，流行福建、台灣最盛；湖北等處名大乘門，其經典則五部六冊，乃明季時羅某之所纂。蓮池大師在雲棲法彙曾闢其妄，頃德風法會之所為，則似純出近時乩壇之影戤，與「龍華教」無何淵源者也。
問曰：幻修君所評用典之錯誤如何？
答曰：所言甚當，然恐其錯誤尚不止於是，惜燬其書，不獲重詳耳。然若論報土化土，則內院亦當屬化土為是，即彌陀淨土之能攝凡小，其勝用亦存於化土。
問曰：其評殊勝之虛張又如何？
答曰：此評當以破外邪而障內正為主，乃語涉彌陀淨土與彌勒淨土之較量，且多落提倡彌陀淨土而排斥彌勒淨土之套談，殊非所宜，除五、六、八、十一之出臆談者應駁外，其他可細閱余之上生經講要，則知各有殊勝，別攝機宜，未應強為揚抑，反障釋尊勸生兜率攝所宜機之方便，此誠古今於佛無量善巧法門中執一非餘者所皆應警覺者歟！十、亦為不合事理之無稽傳說。
問曰：所評法會記名荒謬，一、四甚是；二、則彼欲影戤利用，此實未被利用，三、亦如倡言彌陀顯密圓通無所不在，未足厚非，師意如何？
答曰：如是如是。
歐僧謁太虛大師談話
歐洲拉特維亞國僧人法師帝釋鳴與其徒慶喜，信仰大乘法，茹素奉佛，於去年十一月三十日由暹邏來汕，駐錫於汕頭佛教居士林。時值太虛法師蒞汕演講，遂於本月廿五晚往佛教會參謁，並面請開示。蒙太虛老法師接見，由記者譯述作如下談話：
首由帝釋鳴法師陳述來意：「前在歐洲，聞悉大法師駕臨法國巴黎，余師徒二人素仰法師碩望，決意前往瞻仰；惟當予等到巴黎時；法師已經轉往德國柏林；當即轉往柏林，豈料抵柏林時，法師又已離柏林前往英、美。自思今生無緣，數數相左，未能瞻仰法師豐采，心中不無惆悵，而仰慕之殷，亦因是而愈切！至去年，由暹抵汕，聞悉法師住錫廣州，宏揚佛法，本欲買舟前往，奈因人地生疏，無人介紹，誠恐到廣州時，法師或又他往，豈特徒勞往返，且因經濟問題無由解決，是以未能如願。後聞得法師不日來汕，心中不勝欣喜之至。今專誠奉謁，希不吝珠玉指示一切，以啟蒙昧，則荷感莫名矣」！
太虛法師問：「貴師徒二人，不辭跋涉遠邦，來到中國，其目的是為遊歷而來，抑或來中國學習中國語言，及研究中國大乘經典」？
帝釋鳴答：「予師徒二人此次來中國，意欲學習中國語言及中國文字，以資研究一切大乘經典，預備將來返歐洲時，宣傳大乘佛法，俾歐洲人士得明大乘佛法之微妙。且予在四十二年前。曾經初次到中國，覺得當時大乘佛法異常倡盛，到處寺廟叢林，佛塔林立。繼往蒙古、西藏參觀，在該處剃度出家，禪心持戒，茹素奉佛，及研究一切經典，但仍不滿所欲，屢欲再求深詣，苦乏機緣」。
太虛法師說：「予意貴師徒二人，最好覓一相當地方，可分工合作。老法師已經出家多年，當然經歷甚富，且修持有素，可照原來功夫勇猛精進的做去。至於貴徒正在年壯力強，且智慧過人，能通數國方言，將來前程未可限量！倘在中國居住二年後通曉中國語言文字，則可研究中國所有一切大乘經典，或將中國所有大乘經典，繙譯為英、德、法文，或將來往德國建設佛學會，傳揚佛法，俾佛法能普遍歐洲及全世界，則功德無量，實有厚望焉」！
帝釋鳴答：「承老法師指示，實深銘感，抑亦正合予願」！
太虛法師說：「貴師徒曾到過印度、錫蘭、新加坡、緬甸等處否」？
帝釋鳴答：「誠然！余等曾經到過。但覺得彼邦人士，均信仰小乘法門，予等以信仰大乘法，故每每為彼邦人士所歧視，有若寇讎；故我等雖曾到彼邦，非特無好印象，且感覺異常困難」。
太虛法師說：「我等信仰佛法，應當破除一切我執我見，故我意再好不要分別大乘小乘，因大乘小乘同是佛說的法，故我等祇切實研究佛說的法，不應斤斤計較是大乘抑或小乘，以致互相岐視，而存我執我見，致乖我佛法要旨」。
帝釋鳴答：「誠然，大法師不惜大慈大悲心，予等不勝欣喜」！
太虛法師說：「數年前有歐洲僧人某在中國皈依，後有其他教徒請其說法，彼則每每論其他各教的缺點。及後返歐洲時，各國政府均不准其入境。是故我等須要看察情形，根據各國風土人情為依歸，因其他各教有許多與佛法相同，應隨時用大乘佛法融會而感化之。因各國情形不同，各有各的信仰，若祇說其缺點，非獨無以感化，且易生反感，是故我希望貴師徒二人分工合作，在中國居住一二年，候學習中國語言文字，或可將中國之大乘經典，翻譯成英、德、法文字，將來在德國建設佛教會。因現時德國人民，已感覺其他各教各有各的缺乏，未能圓滿，且對於現在科學的進步，有所抵觸，並悉唯佛法堪稱淵博微妙圓滿。是故佛法，現時在德國大有長足進展之勢。且德國係在歐洲之中心點，倘在德國建設佛教會，則將來由德國宣傳，而普遍英、德、法及其他各國，方能得到真正世界和平，是余願望！至於能否實現，則不敢斷言」。
帝釋鳴答：「大法師本大慈大悲之心，用大無畏之精神，相信當然能成功，余等定當遵照大法師指示，勇猛做去，俾佛光得以普照全球，以副大法師之期望」。
太虛法師說：「余經已派出學生數名前往西藏學習藏文，又派出學生數名前往錫蘭學習巴利文，俟將來各學生學成歸國，將中國大乘經典，譯成各處文字，以期統一佛法經典，庶不各執我見，佛法方能興盛」。
帝釋鳴答：「大法師眼光遠大，無怪全世界人士欽仰，將來佛光能普照全球，實賴大法師大無畏之精神有以成之」。
太虛法師說：「余定於明日趁招商局輪船海元號返申，未悉貴師徒何時動身」？
帝釋鳴答：「余師徒二人候大法師起程後，亦欲於本月二十三日搭輪赴申一行，因余等未有預備，故未能隨老法師同行」。
太虛法師說：「貴師徒二人赴申，最好有熟識之人領導，較為妥善便利」。
帝釋鳴答：「誠然，茲有丁忠臣善士允與我等同往」。
太虛法師說：「如此甚好！倘有機緣在上海再可相見。余到申大約逗留十日八日，然後前往寧波」。
帝釋鳴說：「大法師連日甚忙，且把晤已久，誠有擾大法師精神，抱歉殊甚！再圖後會，祝大法師一路平安」！
訪虛大師詢華僧抗日事
日本中外日報等各報，紛載抗日的中國僧云：『向來對於抗日行為恐怖激烈的上海市，成為佛化運動的上海市佛學會頗表敬意的吾人，頃因太虛氏發布露骨的抗日宣言，不得不掉筆致其一言。此種情報之可畏，誠使吾國佛徒為之驚異。然此不能說單是驚異，同時不能不肅然地為自己省察的材料而加以充分的研究。總之、太虛氏等此種行動，在佛教徒是不用說斷不容許的。鄰國的手段情勢，無論如何的不合理，假若僧徒們為急先鋒灌注民眾排日的激情，這樣的態度是斷斷不可的。不用說此種行為從日本佛教徒的立場，敢不敢提出強調是個疑問，然而事理總是如此的。不獨限於佛教徒，苟國際的宗教徒當外交紛亂時，不能不保持其最冷靜的頭腦，如一誤而將事端漸漸激成尖銳化，出於鼓動行為，其行為的自體，不能不說是極非宗教徒的行為。太虛氏之出斯舉，日本佛教徒中的我們，假若亦出於同樣的態度，將來是很可怕吧！萬一有那樣的事，除非陷各國佛徒相倚的佛教於崩潰而已！如此、則佛教在地上存在的價值，是顯明地被否定了！我們祈求太虛氏等反省，并促進一般佛徒的自戒』。記者因詢大師究竟是什麼一回事。大師熙怡微笑曰：日本佛徒以佛教的立場發為此文，并努力於日本佛徒之反省自戒，這是可感的。但所謂露骨的抗日宣言，余固莫名其何指！又聞日華佛學刊上，又有墨禪等為接近日本佛教之說者，而南京支佛院等，則更有詆余為親日者，其均出妄想揣測，或有妄人假名為之搆煽歟！未有太虛親筆文件，希國內外有識者一笑置之。
關於佛教會之談話
記者聞太虛大師將返雪竇山，因走訪於滬寓，詢以對佛教會之經過。據大師曰：余於佛教會事，不預聞數年矣。前因中訓練部組織指導處張處長，持所訂中國佛教會章程草案，訪余京寓，囑宣布於海潮音月刊，喚起全國佛徒之研究討論，並徵求余之意見。感其對於佛教之熱誠，遂發表一商榷文。嗣又因被力邀參加八月二十三日在南京毗盧寺理監聯會，乃出席與議。至開會以來之情形，已迭見各報所載矣。
記者又詢此後之態度，據大師曰：如悉照理監會議決案施行，十月十五日在南京開全國代表大會，則余亦負有一部分之責任，當然出席參加；設因少數人任意推翻議決案，中央黨政主管機關之出席指導監督者，亦不加追究，則於議決案既無效力，余亦藉此可卸除責任，無復參加會議之必要矣。
記者謂：然則引起出席各理監之質問，及各省縣佛教會之反對，或中央黨政主管機關之不許可又如何？則曰：此當由任意推翻議決案者負責任，非余之所能知也；余但知余個人之樂得逍遙事外而已。
又談：頃審閱中國佛教會第七屆第四次理監事聯席會議錄，與本人有關，不符事實者二點，聲明如下：
一、「由本會彙送民訓部參考」，非彙總提送代表大會討論之。
二、二十六日審查會，曾當場聲明無暇時可以書面陳述，並會函述除全部異議二件外，其餘補充修改二十三件，送民訓部酌予採納。他若遺錄議決第八屆代會大會代表，由民訓部圈定，及開會地點定於南京毗盧寺；又誤錄內政部代表陳念中為陳憲中，均合糾正云云。
向重慶記者談話
日本近年對中國之大蹂躪，全出不明人我性空，自他體同，善惡業報，因果緣生之癡迷，及掠奪不已之貪，黷武不止之瞋，凌厲驕傲之慢等根本煩惱。我中國佛徒必須運大慈悲，以般若光照破其妄執邪見，以方便力降伏兇暴魔焰，速令日本少數侵略派的瘋狂病銷滅，拯救日本多數無辜人民，及中華國土人民早獲安全，世界人類克保和平。于曉暮二時，人人作此迴向祈禱為要！又川省今為國內安全地帶，尤應上下同心協力，加倍努力於文化及生產之建設，以充實國防之資源力量，以求中國民族最後勝利。
（附註）本文自「太虛大師赴渝講學」中錄出。
訪太虛大師記
太虛大師為我國佛教界的巨星，他在佛學上深邃的造詣，早已馳名於世界。數年前，大師游歐，歐洲各國的哲學家，都欣仰他對佛學上的卓識，尤其是比國大學的齊爾教授，對大師的自由史觀與其自由哲學有互相的發明，甚為崇敬。日昨李協和先生宴大師於黔明古寺，被邀作陪，得識於寺寢。寒喧之餘，略談到一些哲學問題。因詢立在佛學的觀點，對總理的唯生哲學有何意見，彼此亦略談及。惟來賓太多，未暇長談，茲將談話錄後：
問：世界哲學系統，雖然非常複雜，歐洲、中國、印度為世界思想的三大巨流，三巨流的本質雖異，但未嘗沒有相通之點；唯生哲學和佛學，究竟有無相通之處？
師：唯生哲學固與現代科學的結論相契合，實則仍不失為中國的固有思想。佛學來自印度，但到中國後已與中國的文化融合，故中國佛學視為中國文化之一亦無不可。唯生哲學與中國佛學既為中國文化，當然有其相通之點，如中國的華嚴宗、神宗各宗派，頗與唯生佛學相近。
問：佛經常常用「眾生」的名詞，所謂「眾生」是否指宇宙間的一切存在，和總理所說的「生是宇宙的中心」那個生字，是否相同？
師：佛經上所說的生字，有廣義狹義之別。眾生、是狹義之稱謂，大半指動物及人類而言，有時也指有機物體的生物；廣義方面的生，是因緣所生的生，這生字便包括無機物在內。大約眾生一辭，較廣於總理的「民生」；因緣生的生，或許是總理作宇宙中心的生。但佛學上的生，是無我相的，不執著的，一切眾生都是由因緣而成，具有空性，他們祇是一種綜合的關係。
問：近數年來，唯物辯證法的思潮，流行於青年思想界，唯物辯證法在佛學上也有相當之處否？
師：唯物辯證法近於佛學的小乘。小乘的觀點，也認宇宙是流動變遷的，就是所謂無常。因萬物既是因緣，當然是色是空，旋生旋滅，宇宙之所以生滅，由於矛盾與鬥爭，但這不過佛學的小乘。
問：宇宙的動觀，當然不是唯辯物證法所創始、所獨有的，中西的聖賢先哲都是這樣的來看宇宙，孔子的「逝者如斯夫，不舍晝夜」；赫那克理他斯的「一足不能兩次涉同一之水」。問題是宇宙的無常之中是否也還有常在；唯生哲學的基點，是動靜的統一，動變之中是否也還有不動不變與動變同時存在？
師：當然，宇宙無常而有常。唯物辯證法的動觀，剛才說過他祇是小乘。佛學尚有大乘，大乘就是主張無常即常。因為眾生世界既是因緣，所以一切即一，一即一切，一草、一木、一桌、一椅，祇有在一切萬物中才有其存在，一剎那也祇存在於無始之中。所以這個常和柏拉圖的理想不同。在大乘中，有自性的常和連續的常：自性就其自身空性說，連續就其造化發展說。無論自性和連續，並非毫無秩序，這就是大乘的「常」。
問：西洋哲學中，形而上學的本體，和大乘的無常即常的常有何區別？「常」是否即是本體，「無常」是否即是現象？
師：大乘的常，不是形而上學的本體，因本體與現象是產生的關係，現象為本體所產生的。無常卻是由常產生，常就是在無常中，不是無常之外尚另有一常。唯生哲學若果主張動即是靜，那麼、即與大乘的無常即常有相似處。
問：無常生於矛盾和鬥爭，假如這是宇宙的大法，不是太殘酷了嗎？
師：小乘或唯物辯證法，祇看到無常，祇看到矛盾鬥爭；但大乘既以為無常即常，這其中原有一個理性的發展，矛盾鬥爭便會轉變為有理性的互助合作。故佛學的本質是大乘，唯生哲學以互助作中心，最與大乘默契。
問：唯生哲學是入世的，他的昌明，對於中國的文化有裨益否？
師：唯生哲學是入世的，其實佛學又何嘗不是入世的！有許多人以為佛學是出世的，是消極的，這是世俗的誤解，這誤解等於把革命誤解為祇有破壞一樣。這都是祇看見一面，革命的破壞是為了建設。其實小乘的無常外，尚有大乘的無常即常，我們不可祇領會其一截。唯生哲學將來建立起來，不但對於中國文化有裨益，即對於世界的文化亦未嘗沒有貢獻！
以上談話，雖極簡略，但頗重要。惟訪大師者多，在酬酢之際，我們談話時斷時續。記錄如有錯誤，俟將來再訪大師時再更正可也。
佛教國家同情中國抗戰
中國佛教訪問團，由太虛大師率領，團員慈航、葦舫、惟幻及隨從王永良等，一行五人，由錫蘭趁意大利郵船「康悌浮地」號，於今晨九時抵星加坡。到碼頭迎候者，有李俊承、莊篤明、法度大師、轉道大師、廣洽大師、普亮大師，及中華佛教會代表黃典嫻，佛教居士林吳良標，暨佛門弟子等數十人，各以生花為禮呈獻該團，情形至為熱烈。
太虛大師在輪次接見記者時，發表談話，說明佛教訪問團出國任務，並繞道在緬甸、印度及錫蘭等地訪問情形。其結語稱：佛教訪問團出國以還，所到之處，曾爭取千百萬佛教徒同情中國抗戰，粉粹敵人反宣傳陰謀，收獲良多云。爰將大師談話誌下：
敝團此次出國訪問一行共六人，除交際員等慈先行赴暹外，今日抵星者僅五人。敝團于去年十一月由重慶出發，于客歲十二月經昆明而抵緬甸，在仰光逗留幾及一月，今年一月底行抵印度，先後赴孟買、加爾谷答等諸大都市訪問。所到之處，備受熱烈歡迎，在印度獲謁民族運動領袖甘地、尼赫魯、泰戈爾、布斯諸氏，印象至佳。及至錫蘭情形益令人感奮，蓋該地人民凡六七百萬，幾全數係佛教徒，各地市政府代表人民開會歡迎。自敝團訪問後，錫蘭籌備進行組織中錫文化協會，其性質與中緬文化協會相似，對我國抗戰，深表同情，并擬派員赴華訪問云。
出國訪問主要任務：敝團出國，其主要任務在以宗教的情感，聯絡近東諸佛教國家，使彼等深切了解中國抗戰，係為正義、自由、平等而戰，係為保衛佛教而戰；同時、對敵人之反宣傳陰謀，決以全力粉粹之。蓋抗戰以還，敵人屢向佛教國人民宣傳，謂中國此次抗戰，摧殘佛教，屠殺佛門弟子。肆意造謠，挑撥離間，企圖掩飾其侵略之兇殘面目。所幸吾人自出國訪問後，已改變近東佛國人民之觀念，彼等已不復為敵寇所蒙蔽矣。舉例言之，如緬甸一地，在敝團未到之前，因該地人民受敵寇之欺騙，誤認中國果欲摧殘佛教，因此對英國資助中國抗戰，嘖有煩言。後經敝團到境宣講，彼等始明真相，不但對中國抗戰深表同情，而且竭盡力量，助我爭取最後勝利。如中緬文化協會之組織，緬甸訪問團之赴華，皆係顯著之例證也。
印人熱烈同情中國：留印觀感，亦頗多足述者。目下之印度，政治運動遠較宗教運動為烈。雖然，印度佛教與回教之間，多少仍有裂痕，但在國民大會領導之下，皆能精誠一致。敝團留印時日較長，所接觸之佛教暨非佛教之人士頗眾，但所得印象則一，即彼等對中國抗戰百分之百表示同情。其援華運動，正如民族運動一般，加緊展開。民族領袖如甘地、尼克魯、泰戈爾、布斯等，皆曾躬親招待敝團同人，對我抗戰情勢，深表關注之忱。正義同情，殊足感奮也！茲者，印度婦女亦擬組織訪問慰勞隊，親赴中國一行，將蒞重慶對我抗戰軍民致敬。該隊已籌組成熟，但格於政治形勢，短期內或未能成行。錫蘭為近東最大佛教國之一，擁有教徒凡六七百萬之眾，自敝團抵境宣傳後，中錫情誼，聯系益密。錫蘭政府暨人民，鑒於中、錫兩大民族必須切實聯絡，互相提攜，爰特發起組織中錫文化協會，藉以溝通中、錫文化及感情，共同為世界謀和平。現下該協會已籌備就緒，即可成立。
佛教抗戰精神一貫：大師最後發表「佛教抗戰論」，聲明佛教徒對抗戰之態度，義正辭嚴，茲錄如次：
抗戰建國，與降魔救世的宗旨，不但不相違，而且極相順的。抗戰並非以戰爭為本質，因為抵抗外來惡勢力的侵略戰爭。非自己發動戰爭，故中國抗戰，乃是為除掉戰爭，止息戰爭，而起來抵抗於戰爭。故抗戰的本質，是自衛的，和平的，為保衛全國人民及世間人類正義和平幸福而動的。現在中國人，為外來侵略之惡勢力的戰爭引動，加害于中國。中國為保國家民族而自衛，為世界正義和平，有遮止罪惡、抵抗戰爭而應戰，與阿羅漢之求解脫安寧不得不殺賊，佛之建立三寶不得不降魔，其精神正是一貫的。故宣揚佛法，不惟非降低抗戰精神，而是促進增高抗戰精神的。
中國佛教訪問團抵星後，擬小住三數日，即趕程赴暹，繼續訪問工作。在暹逗留若干時，擬即結束此行出國訪問工作，逕返重慶云。
由青年路向問到佛教革興
在一個空氣靜肅的暮色裏，我們四人踏進一間簡潔的客室；一種偉大人格的感化力，令我們從心坎中發出敬佩，不期然的來個五體投地——頂禮大師！
『坐坐！請坐！你們有什麼話要講呢』？大師慈和的笑容和音調，減低了空氣的嚴肅性，談話也就這樣開始了。
『這回我們從香港到重慶去求法，途經昆明，適大師訪問國際佛教回國，得以拜見，現在這難得的機緣中，想從僧青年的立場提出幾個問題，請大師指示』！妙欽簡要的說明了來意，接著就提出問題來：
『從大師這回訪問考察各佛教國的所得說來，一般曾受過新佛教洗禮的僧青年，今後應走的是什麼路向』？
『說到新佛教青年僧今後應走的路向，就要涉及中國佛教今後革興的整個問題上來』。大師微展笑顏，從容不迫的答道：『革興今後中國佛教的方法，可有二點：第一、將中國原有的佛教來改善，新舊融和，而使舊的分子潛移默化，慢慢的改新，以達復興目的。第二、原有舊的佛教不管他，自己來創立一種健全的新的佛教集團，將這新的集團擴充普遍起來，以代替舊的佛教。根據這兩點，今後僧青年就有兩種路向可走。譬如要從第一種辦法去革興佛教的，新佛教的僧青年就要鍛鍊出堅強的意志和願力，透澈的認識和見解，吃苦耐勞的體魄和習慣，準備深入到叢林裏、禪堂內和經懺群中去，潛移默化，把那舊的腐化的份子轉移過來，佛教就可以漸漸的走上復興之路。班超說得好：「不入虎穴，焉得虎子」！但要做這事業的僧青年，最重要的是必須有出淤泥而不染，能轉移環境而不被環境所轉移的意志，不受任何外力的引誘同化或挫折屈服，向著不變的主義和目的邁進。這是今後僧青年應走的第一條路向。如果說要從第二種辦法去革興佛教的話，有志的僧青年就要著手做那組織新佛教集團的準備工作，因為這是一件艱巨的事業，必需有廣多的信眾和豐裕的財力做基礎才成；假如這集團仍舊是貧乏的——無充裕之財力——、少數人的——無廣多的信眾——，發揮不出力量來，則成為佛教的一種畸形組織，對於復興佛教毫無裨益，不如無之。著手做這新佛教集團組織的艱巨工作，是今後僧青年可走的第二條路向。在這兩條路向中，第二條路向，不但工作非常艱巨，即使新佛教集團是組織成功了，但革興的力量只能在新集團的範圍內；對於原有的舊佛教，形成一種隔膜，則非感化革興的力量所能及的了！其工作難而收效小，所以我還是希望新佛教的僧青年，今後應該向第一路線深入到叢林中、禪堂裏去』！
說到這兒，達居起問道：『大師所指示的這兩點，簡明扼要，確是我們僧青年的指針。但是、我們看見很多前進有為的僧青年，一走進舊佛教的圈圍中，就妥協屈服，受其同化了！這就是缺乏了大師上來所說的「堅強的意志，透澈的認識」，沒有一個主義來做他們的中心思想，所以精神渙散，不能貫徹的奮鬥下去。但這堅強的意志和貫徹的思想，非經過一番嚴格的精神訓練是不容易做到的；為要挽救過去的失敗，是否須要設辦這類的團體或學院來加以精神訓練呢』？
『關於精神訓練，我從前在武院和閩院時，都曾向這方面努力過，可惜成就很微！再者、如辦佛教刊物，原也是對僧青年精神訓練的最好方法，但歷年來從事佛教刊物的工作者，很少能向建設方面去努力，只是做些過激言論的破壞工作，所以給與僧青年的只是一種對現實佛教不滿的心理，而不能達到對僧青年的主義思想訓練和意志訓練的目的。今後呢？我以為不須要明顯標榜的組織什麼精神訓練班；唯有一方面希望佛教刊物能改變方針，向這上面努力；另一方面，希望你們有志的僧青年，能夠集合十個或二十個——不必太多或太少——志同道合的同志，互相切磋研討，比由我們出來組織的被動式的訓練之效力，是要大得多了。希望你們多多努力』！
關於我們僧青年本身問題的談話，似乎是告一段落了。於是達居就把談話的範圍擴大：『新佛教運動已經有三十年的歷史，但還沒有成功，是誰也不能否認的；這失敗的癥結是在那兒呢？記得我們在覺津寺時，大醒法師曾對我們說：「中國佛教，只要有十個有為的僧伽能真誠合作，就有辦法」！這話的反面好像道出了新佛教運動工作者的不能真誠團結底毛病，致弄到中國的佛教沒辦法。這種說法是否有充分的理由？請教大師又有什麼辦法補救』？
『新佛教運動——即佛教革命——失敗的原因是很多的，而大家不能精誠團結，確是佔了主要的成分。一方面因為沒有一個嚴密組織的團體來維繫大家的精神，而最大的緣故還是大家都沒有統一的主義思想，所以精神渙散，不能團結。說到補救的辦法，唯有希望大家以後都向統一思想、集中意志的路上走』！大師頗有不勝感慨之意，對於這問題好像很不願意多所發表，於是妙欽就把話題轉到另一方面去：
『從大師這回訪問考察的所得看來，各佛教國的佛教制度，有什麼長處可為將來革興中國佛教的借鏡呢』？
『整個的都搬到中國來的適宜的制度是沒有的；有些部分足堪我們採取者，實在不少。尤其是錫蘭佛教徒實行大乘行，辦理社會、慈善、教育事業的精神，更值得我們效法。說到大乘和小乘，中國佛教徒向來高談大乘道理，而實際的行為大都是小乘行；錫蘭雖只談小乘理，而所做所為的卻是大乘行。佛教辦的醫院等等慈善機關姑且勿論，就是全國的學校，幾乎都是佛教辦的，僧人自充教員，全國人民受的都是佛教的教育，社會一般人士對於佛教的認識與信仰非常深固，僧人在社會上地位很高，所以錫蘭佛教的基礎非常的穩定。以後我們中國的佛教，不應專在理論上空談大乘，應該要效法於錫蘭佛教，實地的去實踐大乘的行願。日本佛教，原也有辦理社會事業大乘精神的表現，但佛從不能嚴持戒律，沒有住持佛教的僧寶，所以日本佛教的前途未可樂觀。至於暹羅和緬甸的佛教，現在因為人民教育已脫離了佛教寺院，即辦理其他社會事業亦不如錫蘭之盛，人民對佛教已漸淡其信仰；故暹、緬的佛教，假使不經一番適當的改進，則現在維有帝王或執政者的擁護，將來必趨衰敗無疑』！
『以大師這回訪問的觀感說來，中國的佛教和政治應該合一或分離』？妙欽又問。
『政教分合，原是沒有一定的好壞。譬如錫蘭、緬甸、暹羅、西藏等處，他們在沒有佛教之前，都無原有的文化學術，故佛教就是他們的文化學術；同時人民的宗教信仰濃厚，所以他們主教者就是執政者，「政教合一」在他們的情形下說來是很好的。至於中國，文化學術很複雜，人民宗教信仰並不濃厚，而且在佛教輸入之先已有齊家、治國、平天下的學術文化，並不需要佛教來參加政治，所以還是政教分開好。我一向就主張：裁減僧數，提高僧格。這少數有高深智學的僧人，站於超然的地位，專門做些弘揚佛法、辦理社會公益的專業。既不障礙於行政，且可補助政治之所不及；政治方面則負保護佛教的責任。如是、政教不合一，亦不是截然無關係；這種不即不離、相互裨益的政教關係，是最切合於中國的環境和情形的』。
剛說到這兒，侍役進來報告：雲南省佛會執監會議的開會時間已經到了。于是大師就作個最後的叮囑：『希望你們在研究教理之暇，多多互相作些思想認識上的切磋，以為將來為佛教犧牲奮鬥的準備』！大師說是語已，我們皆大歡喜，作禮而退。回到了寢室，大家互相勉勵的說著：『今晚親聆了大師法誨，我們應該要信受奉行』！
太虛大師訪問記
冷雨名山探勝
（桂林通訊）桂林佛教會敦請太虛大師講演「中國之佛教」的第二天，在絲絲冷雨中，記者驅車過花橋去到月牙山古剎。
月牙山在桂林東門外，群蜂層疊，山旁一江如帶，風景絕佳，是桂林名勝中最好的一處。
古剎在半山中，記者循石級而上，進「桂叢樓」，上「襟江閣」，為了想找尋一二節關於月牙風景的說明，於是在一個所謂「福地」的而現在被禁止通行底巖洞邊，發現了一塊石刻，題「釣罷歸來圖」：『半船明月，一席清風，酒浮標白，茶熟爐紅，放眼天外，鑑影波中，狎鷗為侶，餌魚呼童，釣竿在手，詩味滿胸，旅懷雪浣，歸興山濃，依然敱枻，何礙收筒，先生此去，桃源仙翁』！文字端正清秀，但圖是已經不知何處去了！
最高的是「熙春台」，從山門到這裏，是古剎的最後所在，兩旁築有幾間靜室，供和尚修行之地，而允記者到此晤談的太虛大師，也正是卓錫在這間「影波樓」上。
高僧縱談禪機
撩開黃布的門幔，香煙撲進我的鼻管，感到一種肅穆的氣象。
一個面孔光彩紅潤，戴著玳瑁邊眼鏡，留著鬍鬚，有著圓圓臉龐，約摸五十來歲，身材魁梧的老人，迎上前來和記者握手。『大師，久候了』！我忙著招呼。『歡迎，歡迎』！大師顯得有定型的和謙，沉靜的定力，這是一位傑出的人物！
從蔣專員在新贛南的設施談起，漸漸從寒喧中移入正題，記者便把提倡的新佛教叩問大師。
他含著微笑說：『佛教原有的本質，在理論上、事行上、以及它的目的，都是要以佛法來改善社會、進化人群的。它的最高形態，在佛經上說來，便是：
因緣生法，自性本空，相名假立，中道如實——屬於理論的。
念誦拜禱，律眾和合，禪靜修習，辯慧研察——屬於事行的。
人群進善，後世超昇，死生了脫，法界圓明——屬於目的的』。他喝了一口茶。
『簡單的說來，這不就是「導揚正法，覺民濟世」二句話麼？是出世的，但也是入世的；消極的是從佛度人，但是佛教的由人成佛，自然也可以看出它的積極性來』。我接上。
大師點點頭，繼續著說：『佛教在中國的變質，原因很簡單：一方由於佛義過深，少數人雖能精博哲理，但陳義過高，不能、甚至也不願使多數人理解，智識低下的人們則又終身不得窺其堂奧。出家人如此，在家人也如此，在信仰上造成奇異神祕之幻境，在文字上亦有故作誇張之愚民宣傳，於是離現實更遠，而流行在社會中的佛教乃日見變質。這是造成過去佛教變質的原因——變成迷信的，愚民的，一種莫名其妙的神權產物了』。
『新佛教的提倡始於民國元年，老法師在上海創辦「中國佛教協進會」，倡導「佛教新運動」。此一種動起自上海，逐漸推及北平、浙江、湖北、四川、廣東、湖南、江西、陜西各省，而規模的展開則還在佛學團體之興起和佛教院的設立以後。佛教新運動的幹部由於此，名山高僧之響起由於此，遂有世界佛教聯合會、東亞佛教大會等組織舉行，使中國佛教流傳國際，老法師是把中國佛教傳到海外的第一人』。
民族文化問題
大師改進中國佛教的方向，自然就是在上述的目的中了。至於對現在及戰後中國佛教的文化前途，有什麼見解呢！
他說：『在重慶大公報上面，最近我被約寫了一篇關於中國文化建設的文章，其中的要點是：
佛教傳華已二千餘年，其能久垂不滅的原因，即是佛教哲理的精深博大，並與儒家思想亦多吻合之處。幾千年來既然在人民生活中融合一片，它不但不能衰落，而且是中國民族寬大和平的一砥柱。無論戰時戰後，中國民族文化的內容，將不僅是儒家的，而是儒、釋、道、回各教的綜合；也不僅是物質的、科學的，而是精神和哲學的合匯。以宗族言：中國民族的結合，是包羅了若干宗族而成。其中除了回教外，西藏的喇嘛教也是佛教。十多年前，我的弟子入藏和班禪、喇嘛謀佛教之統一，也就是要讓民族的結合更為堅固。因此、佛教文化之光大，對國家民族貢獻至鉅，民族文化建設，也要注意到佛教文化的推動』！
『儒釋思想的互同點，如今日蔣主席倡導的新生活運動，及國民精神總動員的內容。雖以儒家的倫理思想五常為主——仁義禮智信——，而佛家的五戒、十善也完全一樣；由於幾千年的思想交流，佛教文化早和儒家思想，甚至連道家思想也同化為一體了』。
接著、他鄭重地下個斷語：『民族文化中，絕不能排除佛教文化應有的地位。今日能成為問題者，乃一部分不明事理、認識表面的人們底理解工作。因之我們可以說，對變質之舊佛教，歡迎共同加以改良，而代表中國民族文化光榮一面的新佛教，也應合力提倡，這才能建設真正統一的中國文化』。
關於佛教總會
大師今年五十七歲，十七歲出家，俗家姓呂，曾贊助革命，所遊均為黨國著名人物，國內外學術家也極推重，著述極多。曾受聘任德國佛朗府大學、亞細亞大學、中華文化學院董事，並赴歐講學，歷遊法、比、英、德、美各國，在巴黎東方博物院發起世界佛學苑，法政府捐贈基地促成其事。不但得到國際人士敬仰，而且也是中國佛教流傳歐美的第一人！在國內曾遣弟子入藏謀佛教統一，戰後受政府派組中國佛教國際訪問團，往錫、緬、印度一帶，備受甘地、尼赫魯、太戈爾等名人歡迎。並派弟子到邊疆各地，化導邊民內嚮，足見太虛大師的言行信仰，的確有值得佛門和教外的世人們所景仰和重視的。
此外、還有一個新的消息，是上海的「中國佛教總會」，太虛大師在民族至上、國家至上的最高鐵則下，預備在重慶恢復這個組織。這次不辭奔波勞苦，到各省大叢林雲遊、講經，目的就是要將許多不聞世事的全國和尚組織起來，動員起來，共同擔負做國民一份子的責任！
訪問佛教領袖記
中國佛學會理事長太虛大師說：「中國所有佛教徒，皆衷心希望國家統一」。他繼續說：「許多非佛教徒中國人，不皆希望我們國家統一；而我相信中央政府要人們也有同樣的要求，但共產黨似未肯表現合作」。他並希望美國政府出來勸共產黨與中央政府合作，「為的是世界永久和平及使中國於戰後世界中成為一領導國家」。
他住在一小屋，這小屋建築在一荒涼地區中。在一九四〇年七月十九、二十日以前，這荒涼地區，還是世界上最雄偉的寺院之一。太虛大師對中國前途非常樂觀，他說：「中國有數千年文化為背境，故敵人只能佔領中國土地，而不能佔有中國精神；因此、敵人如不退出中國，則將為中國文化吸收而變為我們一部」。論及中國現實局面時，他說：「所有中國人皆歡迎美國為中國同盟，無論在戰時或平時」。
佛教徒是反對殺害任何生物為食品，他解釋道：「但當侵略者破壞國家傷害人民時，則任何人皆負有抵抗之義務；為正義而起引戰爭慘殺，雖甚遺憾，然實不得已之事」。
一九二八年，他漫遊世界時，曾在美國各都市住了數月，故他對美國及美國人極感興趣。他認為佛陀主義與基督教義并無衝突之處，他相信大多數美國人將發見佛教是一最高理想之宗教。他說：美國人在佛陀反省哲學中，最初可得健康與安靜的安慰。但再三申明：「他無意與美國國民已得安慰之其他宗教起衝突」。他說：被毀的長安寺，必須於戰後重建，但其貴重之物品，實無法恢復。在被炸以前，該寺中有佛像一千五百多尊，其中有一千年歷史外之古物。在今日殘存的，只有門口四大金剛及五尊較小之佛像，那二十公尺高之三尊銅佛，現殘缺地橫臥地下，與那門口三十公尺以上之金剛形成了對比。其他二尊祖師，面部表情很值得吾人注意。
太虛大師生於浙江，有一度曾應其同省人蔣介石大元帥之請，為蔣元帥鄰近大寺之方丈。
漢藏教理院與佛教文物展覽會
『昨夜與太虛和尚長談，獲益匪淺』，這是胡適之博士和他的朋友通信中的兩句話，十年前，記者好像在一本中學國文課本上看見的。當時心裏想著：太虛和尚一定是個學問淵博、佛法超群的大和尚，不然怎值得鼎鼎大名的胡適博士和他深夜長談，而且受益匪淺？
今天（九月十五日）很幸運的在北溫泉的公園裏碰見了這位衷心景慕已久的大師（太虛）。他正踏著緩慢而穩重的步子到膳廳裏去，陽光照射在半新舊棗紅色的袈裟上，放出金光。斑白的短頭髮，圓圓的臉孔，迷笑的眼睛，活像一尊笑眉羅漢。記者趁他午餐還沒有開始之前，向他討教一番。
『今天正準備上山（縉云山）去貴院拜訪大師，現在能在這裏遇見，真好極了！大師可以給我一個短時間的指教嗎』？我遞過名片，這樣說。
『很好！還望楊先生多多指教』！他和祥的說道。並且分付給我泡了一杯清茶。於是、我開始問他漢藏教理院的情形。
他首先替我解釋漢藏教理院名稱的意義，他說：『本院是個研究佛學的教育機關，著重用漢文和藏文研究佛教的教理，所以叫做漢藏教理院。著手籌創是在民國十九年，二十一年正式成立。每兩年招考一次，分為普通班和專修科兩部。功課方面，著重國文、藏文和佛教經典的傳授。在佛教經典中，有好些重要的經典，是漢文有而藏文無的，也有好些是藏文有而漢文無的，為了互相充補、溝通有無起見，我們已經著手做互譯的工作。由藏文譯成漢文，已經出版了好幾部；由於漢文譯成藏文的，正在準備著手，這可以幫助溝通漢藏的文化。
『現在有學生百餘人，去年曾經招生，所以今年沒有招考。學生畢業以後，有的入專科或去西藏繼續研究，有的從事佛教文化工作，有的到其他教育機關教藏文或佛學。如復旦大學，前年就開設過藏文班，從這裏請人去教授。去西藏研究或服務的畢業生，成績都還差強人意，所以已經得到那邊相當的信任。今年有三位西藏拉嘛到這裏來，研究他們所缺少的經典和漢文。
『像這樣的佛學研究場所，不僅此地一處，在廈門、漢口，還有規模較大、設備更好的組織。不過名稱不同，所用的文字工具有別而已。但總名之為世界佛學苑。廈門方面，除國文和佛教經典外，更注意日文。在北平方面，比較更注重英文。漢口的佛教圖書館，是比較一般化的。抗戰以前，各處都是由我籌辦主持，所以各處我都要去看看。這裏自二十三年以來，實際上就是由法尊法師負責主持』。
他說到這裏，為他準備的素食午餐搬到桌上來了。我怕耽誤他吃飯的時間，所以想借故告辭，我說：『是的，法尊法師也久已聞名，我此刻就想到貴院去拜訪他，大師請用飯吧』！我站立起來，想走。
『不』！他說：『這裏下午一點鐘，佛教文物展覽會開幕，會前有個簡單的茶敘，請楊先生參加指導後，再上山去，不遲』。說完，把我的名片交給一位年青的學生，叮囑他們招待。
下午一時稍過，佛教文物展覽茶會開始。由葦舫、海定兩位法師主持，請到來賓二十餘人。由葦舫法師主席，作簡短的報告，大意說：『中國佛教訪問團，是在向世界佛教國家說明中國抗戰的真象，爭取友邦的外援。文物展覽的目的，在使國人認識友邦同情我國抗戰的友情』。來賓楊家駱，李清辣、張光宇等，也相繼致詞。『做記者的人，是希望多聽一點，多看一點，多收集一點材料，然後向社會裏報導一點消息。剛才楊先生、李先生、張先生，分別從歷史、文化、政治、經濟和繪畫、藝術的觀點，讚歎並預祝這個展覽會的成功。我除了謝謝主人的盛意外，希望展覽會立即開幕。很多的觀眾，都正擁擠在門口，等候著我們茶話會結束呢』！記者在主人的一再邀請後，說了上面幾句話。於是展覽會揭幕了，參觀的人相當擁擠，最初入場的是幾位盟友們。
陳列展覽的文物，共計一千多件，都是二十九年太虛大師領導中國佛教，訪問印度、暹羅、錫蘭等四國的佛教團體或當地的華僑奉贈的紀念品。有各色各樣的佛塔、佛像，古銅的、象牙的、水晶的、玉石的，都很細麗精緻。馬來亞的舍利塔和舍利子，一對完整無疵的象牙，也是國內希有的珍品。各種代表佛教文化、藝術、建築物的畫片照片，錫蘭的貝葉經，梵文、緬文以及各種佛教經史典籍，可惜記者不能一一介紹。但是印度尼赫魯先生領導印人歡迎的照片，和各地華僑團體歡迎的紀念照片，大家一看就會知道牠的意義所在。
小朋友懂不到文物經典，又不了解藝術文化，他們奇怪著那些不像中國文字的經典書籍，他們愛好的是那些精美細麗的小菩薩。他們說：『這些都是外國和尚送給中國和尚的禮物，是從幾萬里路以外的遠方帶回來的寶貝』。老太婆似乎還想從這裏知道一點從前唐僧取經故事的痕跡。關於這一點，她們必然會感到失望。在她們的心目中，太虛法師一定是位道德極高的老和尚，足以與那曾經九九八十一難取經回來的唐僧媲美，她們不斷的稱道太虛法師的照片真是一幅佛像。
這個展覽會，雖然不免有宣揚佛教之嫌。但是、絲毫沒有佈道傳教的意思，也受不到教人盲目崇拜佛像、迷信菩薩的地方。時代進步，科學一天比一天更新，拜佛像，求菩薩，不免是一種愚昧無知、不識時務的表現！只有頭腦陳舊的老古董，才仍舊從這個觀點上去信奉佛法。
我想，他是一種哲理的形像化，是人類智識的結晶，奈何把牠與人生隔離起來！這大半是人類自己幼稚的結果！
文物的本身，是藝術的創作，是佛教古國文化的結晶，是千百萬信徒們世世代代在千百年歷史發展中雋智意識的發現。牠們被作為一種禮物，送給革命的佛學家——太虛——，由他帶回到中國來，是代表一種深厚的友誼，鼓勵中國人努力爭取抗戰的勝利，消滅想毀滅世界的日本侵略者！
『當太虛大師還沒有訪問回國以前，日本侵略者便到處宣傳中國如何摧殘佛教，虐待佛教徒。因是、他們深惡中國，仇恨中國。大師訪問回國的時候，盡量揭發敵人虛偽宣傳的陰謀，說明中國是為自由、獨立、正義、和平而抗戰的真像以後，他們給我們以無限的同情和鼓勵，而且深信中國抗戰一定能夠獲勝利。我們不僅要讚美珍惜這些寶物，更要深深的體念認識隱藏在這裏面的深切的友誼』！葦舫法師這些話，是真實的，有意義的。
這些寶物，行將告別保藏他們已久的縉雲古寺，運回曾經腥血遍地的首都南京。我希望牠們將不吝與全中國的同胞見面，告訴他們，我們的近鄰友邦，怎樣殷切的期待著中國的強盛，與他們緊握起互信互助的手，共同向自由獨立的坦途邁進！同時、我們要更知道，和尚雖然沒有家，可是他們一樣的熱愛祖國，他們為國奔走呼籲之勞，也是不可抹煞的！
約三時許，記者趕忙上山，因為時間太匆促，來不及訪問法尊法師等。五時半、匆匆歸來，月亮已經高高的映在天空，夕陽照射著萬綠叢中的楓葉，她正在變化，宣染著縉雲山的秋色。雖然風平雲輕，松清無譎，但楓葉、松針還是一線一片的落不下來，叫人更感到古剎格外的幽靜深遠了！
勝利歸來在京招待記者
太虛大師昨日上午，在毗盧寺招待本市新聞界，到各報記者十餘人。首先大師報告成立中國佛教會整理委員會經過，並說明六點，略謂：一、政府應本宗教平等、信仰自由之原則，切實保護僧寺及公產。二、著手計劃僧尼普受教育及興辦農場等。三、辦理服務社會及創辦公共慈善事業。四、佛教會將登記僧寺信徒，使成為有系統組織。五、佛教徒有政治興趣者，可參加政治；並舉國外教黨情形為例。六、佛教徒應全力宣揚教義，化導人心，改進社會，促進和平。
太虛法師談政治
（本報訊）以「中國佛教新運動領袖」知名之太虛法師，抵滬後，寓居於香火興隆之靜安寺。昨日往訪者甚多，大師整日在會客狀態中。
太虛法師與政府若干首要，均稱友好，彼曾與蔣主席合攝過照片，與院長、部長常談佛說經，若干名人均拜於大師門下，故太虛兩字聞名國內。大師八年中除飛訪印緬外，餘均居重慶。據其昨日上午八時對記者稱：「在其汽車經過南京路時，見電車擁擠萬分，車輛銜接，可見上海人口增加了」。
大師對國內政治，亦有若干意見，認為：「東北問題為目前一切問題之中心，其他均為虛張聲勢，在現情勢下應求和平解決，停止衝突再談」。但認共軍攻佔長春後，現正乘隙向各地活動。
依其此次在漢口逗留四星期及南京逗留一星期觀感，認為：「政府有下列三件事情，使民眾失望：一、軍隊佔住民房，包括住紮寺院在內，有時臨走時帶走門板什物，敵軍來時都沒有這樣破壞。二、官吏與地方基層幹部，欺壓、舞弊。譬如收復區免征一事，事實上老百姓負擔仍未減輕，他們巧立名目征收。以上兩點，係由彼老百姓處看到聽來。三、係從報上及若干官方人士談話中聽來，接收人員接收不清楚，這是因為國家不知道勝利這樣快，人才沒有預備好」。
大師因血壓過高，不能多說話，多寫作，多勞動。故決定在滬留居一星期後，移地或仍在上海附近靜養，不擬赴各地說教。
謁太虛大師
我所知道在現代當得起高僧稱謂的，有三位，便是印光、弘一、和太虛。印光、弘一先後圓寂，巋然為魯殿靈光的，祇有太虛大師。太虛大師不但邃於禪理，於文學且有高深的修養，即近今西洋哲學科學，無所不通，這更使我欽佩得五體投地。大師所到的地方真多，贛、粵、川、湘、汴、燕、黔、蜀等省，足跡殆遍；英、美、法、比、德、日各邦的最高學府，都請大師講學。此次倦遊返國，在滬上卓錫檳榔路的玉佛寺，該寺距舍間不遠，我就欣然去聽他講經，於旃檀香花，采旛寶幢中得聆真諦，頗覺梁簡文帝所謂慈雲吐澤，法雨垂涼，確有這種現象。
昨天上午我專誠去拜謁他，蒙大師接見，大師蓄著短髭，戴著眼鏡，神采弈弈，不像外間所見照相的蒼老。我問他高壽，大師說五十有八，近來精神不濟，血壓過高，所以講經暫時停止。我又問他佛教青年會等計劃進行如何？他說：『都沒有精力辦理，好得有人去做，祇須督促而已』。大師為弘法起見，在海潮音刊物上每期寫稿，并提倡把陰歷四月初八的浴佛節，改為陽曆五月月圓日，為世界佛教節，以期和西藏、蒙古、暹羅、緬甸、錫蘭、印度等地佛教徒，一致聯合努力，發揚佛教於全世界，促進全人類之永久和平幸福。所以今年陽曆五月月圓日，曾發行世界佛教節特刊，說到這兒，大師就檢取特刊一紙給我，我稱謝接受。既而談到戰爭，大師說：『這次世界的戰爭，殺傷的生命，摧毀的物質，莫可算計，我們在佛陀的因果正法前，平等慈悲前，前者當如何慚愧懺悔，後者當如何的痛定思痛，務使這一次戰爭，為人類文明的最後戰爭。這一次和平，為世界安全的永久和平啊』！完全仁者之言，和儒教同流。我身邊恰帶著袖珍紀念冊，就請大師賜以法書，他先翻了一下，上面有陳鶴柴老人所寫的詩，大師說：『鶴柴是他從前的做詩朋友，現今還在吧』？我說：『已於三年前故世了』。他很露惋惜的樣子。不一會，他就寫了兩句自己的詩：「雪裏梅花論絮果，山中芳草證蘭因」；風華中妙有禪機，和尋常才士的綺羅氣，老宿的理學氣，僧徒的蔬筍氣不同，比諸八指頭陀寄禪，有過之無不及，我就挾之而歸，不啻獲了瑰寶。