太虚大师全书．第十七编 酬对(第1卷-第248卷)
覆陜西佛教会延请法师函
定慧大和尚、戒忍大居士道鉴：去岁腊底，于汉口得读由杭州转来贵会邀太虚赴陜讲演之函，以此间事缘一时难了，既苦不能应命，又深感公等宏法卫教之热忱，颇思荐人代行，遂迟迟未报。嗣得抄来一幻师之信暨兑票百元，嘱为代请一幻师。按一幻师初本于太虚杭州兜率寺居住，乃去函问时，适已云水他处，月来探讯，卒未知踪。兼虑其聋病，正拟另行转请间，又接催致汉口佛教会之书，而李桐仙居士亦来相访，谈急望赴陜讲演之意。遂即就商于汉口华严大学诸教授，得荷妙阔法师慨然允许，不禁窃为陜中之佛教前途幸也。盖妙师蕴藉多学，热心传教。贵会除每星期一二次于冯督所设洗心所讲演之外，并可请妙法师就贵会为一班专心研究佛学者，讲起信论、楞严经等数月，则将来自不乏讲演之人。而太虚得有机缘，亦当从公等以游也。来款除为代请经书并饯行等外，余八十元付妙法师充车费。专此，祇讯道安！太虚谨启三月二十日。
覆佛教普济日灾会
谨复者：来函敬悉。救灾恤邻，以畅慈悲普运之本怀，极表同情！惟所拟办法，似宜改度亡部为宏法部，词与利生相对，较为随顺。但于宏法部内可略分三条：一、度亡，如所拟云云。二、文字，征集关于救恤日灾文字印成小册，赠送劝化。三、言说，组织讲演队，随处演说，借以警悟。以兹三者传布宏法于国内外，是否有当，统希裁量！顺叩慈安！释太虚谨复。
复闽南佛化新青年会
闽南佛化青年公鉴：承函示粘叶二君讨论之件，具见诸君慎重佛法之至意。谬荷咨询，鄙见窃谓粘君语妙思玄，欲人将恩怨冤亲作一场梦幻观之，虽足令人深省，然或致聪明者流粘玄玩世，转不若叶君之词严义正，于此人心陷溺之险海中，有乘一叶扁舟而诞登彼岸之妙。愚见如是，尚祈审裁！并祝公绥！释太虚和南。
辞佛学院院长书
敬启者：太虚自壬戌四月八日受请为佛学院院长，勉策疏慵，躬任烦剧，功效未宏，身心已瘁。今幸三年约满，且院中基金渐备，原状完整，用特具书辞职，请贵会即行另请院长，俾获交代而就休养。不胜祷切之至！此致佛学院院董会公鉴！太虚和南。
致中山先生治丧处函
无量、海滨、雨岩、沧白、锡卿先生并治丧处诸公钧鉴：太虚今日于中央公园社稷坛讲经回寺，阅报惊悉中山先生业于昨日辞世，至为感悼！特函致哀惋民国元勋之忱，藉申景仰！又闻法会同人，传贵处有停灵社稷坛之说。太虚以中山先生为民国之魂，式安中山先生之灵爽，即为安奠国魂，与宣讲般若而护国安民之宗旨，融彻相为一致。已商法会同人，函请贵处于议定之后，先三日通知，以便量移法会于他处也，耑此，并颂公安！太虚和南。
覆四川佛教会电
成都文殊院方丈转四川佛教会公鉴：来电已函陈善后会议中班禅、熊希龄二公，托为提议维护矣。太虚覆覃。
复国民大学函
国民大学教务处台鉴：承函商于 贵大学增设佛学史或印度哲学，每周二小时。鄙意可先授佛学史，而教本可采用武昌佛学院新编之佛教各宗学源流。鄙人顷难来沪，暂托门下嘿庵师及王君锡光代授，希为面洽，此颂教安！释太虚和南。
覆梅埔六属佛学院筹备处书
迳复者：奉到大扎，诵悉种切。诸仁组织佛学院，阐发真如，恢宏正化，敝会无任欢忭！自应赞助一切，期获效果。至谓前函简章各件，均未奉到。遥想诸仁悲深愿宏，所拟简章，谅无不合。当即转咨国民政府速予转饬县属出示保护，并函请铁禅法师就近保护外，理合函知，庶不致误。尚希切实进行，期收极果，佛法幸甚！但简章等项必须呈请国民政府核准立案，方为有效。此复梅埔六属佛学院筹备处。会长释太虚。
致国民政府函
迳启者：顷据梅埔六属佛学院筹备处代表释桑空等函称：组织梅埔六属佛学院，函请咨呈贵政府，转饬梅埔行政机关出示保护，以利开办而兴佛事等因。查该代表等组织佛学院，纯为阐扬佛法，宏开正化，裨益世道人心甚钜。当经敝会照准，代为函恳贵政府，伏乞转饬梅埔六属行政机关出示保护，俾利进行，期成盛举，至纫公谊！此致国民政府委员长汪。会长释太虚。
致海潮音社书
今已至巴黎二日矣。中国留学生团体，东方文化学会、大学院，纷请讲演；约留一月，再至柏林或伦敦也。太虚白。九月十五日。
致中国佛学会书
中国佛学会杭州、武汉、福建、首都、上海、普陀等处发起人及筹办委员均鉴：太虚离沪后，时在旅行之间，对于中国消息，怅无所闻。今至德国之佛郎府大学中华学院，小事休息，得筹备处来信，稍悉近况。知八月一日及九月一日曾召开常会，学会但研究会术，故拟另组教会，鄙意可即由筹备处召开佛教代表大会，将学会改组为中国佛教会，以今中国之佛教，不可不有此全国之组织也。太虚三月内可回国，当再报告游历之经过。先祝诸公精进！太虚谨启。
覆英国三真社书
承赠以贵社社刊，藉悉有东西联合、邻居互助、信仰同盟之三重运动，与太虚素来所主张者，颇多符合。嘱令参加，至所愿欲！惟大乘佛法，实为东西文化之唯一桥梁，亦为人类和合精神统一之要素，冀于此深注意焉！此颂大安！太虚谨启。
覆吠檀陀学会书
嘉尔德奇先生：荷惠书，并赠以贵会会章，阅悉甚感！大乘佛法，为博通一切宏济群生起见，对于世间道术，固皆须学之，况与佛法关系素深之吠檀陀学哉！承嘱参加研究，谨表意愿。如贵会更能研究发达在东亚之大乘佛法，则尤幸甚！专复，即颂道安！太虚谨启。
复大菩提会秘书维利申喀函
维利申喀法兄大鉴：顷奉五月十一日大函，藉悉前寄汇票，业蒙察存，并承宠召参预大法苑开幕典礼，至深感谢！悲观比丘现在印度，届时由彼前来参预典礼，至为便利，请迳函悲观知照。通信地址，向加隆吉打中国总领事卢春芳君索取便妥。承嘱开列捐款人姓名一节，可以纪念刊上镌左列字样：「中国佛教徒捐款人代表太虚募集」关于协助贵会一节，事关教务，自当尽力向中国佛教徒宣传，期有裨补。承赠法苑影片，拟于敝刊海潮音上揭印，俾一般佛教徒得共瞻仰。
抑尤有不能已于言者，吾人得睹佛法在其诞生地复活之光明前途，与数千年来潜伏印度人民心坎之真理今已醒觉，实感无上之愉快！惟有虔诚祝祷印度将再为宣扬佛法之领导者，且为全世界佛法之发源地！
兹承寄赠大菩提杂志，至深感谢。以后烦寄上海闸北同济路大中华化学工厂转交。托为佛教复兴运动一文，有暇当即草就寄奉。专复，并颂近佳！太虚谨复。
与正信会诸居士书十二通
一
法舫、森甫、奉僧、益亭诸仁者转武汉诸上善均鉴：得寄来各件，藉悉鄂院有恢复之望，而汉会亦注重研究。世苦日亟，待佛法解救亦愈急，而各地佛化，遂亦盛起；武汉今亦得徐督办夏司令提倡，曷胜哀慰！专祝弘法精进。太虚手启。三月十一日。
二
奉僧、森甫、益亭诸仁者均鉴：函悉，顷因厦门学僧定于旧历四月八日毕业，函电催往，今看时局可往，尚须一行。故赴鄂或俟一二月后再定。遥承注念，先此复闻。并讯同会均好！太虚启。四月二十四日。
三
奉僧、达五居士并研究部居士鉴：闻近来研究重开，甚所盼望，比来国中青年思想，倾唯物日甚，若能附一「青年佛学研究组」，以余之「自由史观」、「缘生史观」等为研究，尤要。唯察修持部除日常修持外，可分聘律仪阿阇黎、禅观阿阇黎、真言阿阇黎各一人，以为各随所喜以修习之轨范耳，并祝福慧！太虚手启。一月二十三日。
四
森甫、益亭、奉僧三理事长台鉴：十三日来函，展悉。有杨厚慈女居士，捐屋地充女众学舍之事，亦殊难得！而即有融、筌二尼，能肩斯任，尤为不易！但近今每事才一兴起，即已力竭，故常有不能持久，或虽持久而不能充实发挥之苦。若武昌女众院及菩提精舍能合为一，当可图振作；然不能也。今此事于持久及充扩之道，应先注意及之。尼众依八敬而有，宜名八敬学院。而为学当自学律仪起——沙弥尼、室叉摩那尼、比丘尼——，贵精不贵多，惟理事诸公决之！并祝年祺！太虚谨复。一月廿三日。
五
森甫、益亭、奉僧、国桢、子中、云程、子平等诸居士均鉴：今得森甫居士等电函，请余即来武汉弘化，殊感诸仁者热诚之意。惟是余须明夏阴四月乃能抵汉；今在此间讲经，正月底方了，二月初抵沪，于二三月在雪窦处理其事，皆有预定时缘也。潮州开元寺，极请住持，然以难负责辞却，今后雪窦为世苑禅观林，闽院为世苑中日系教理院，仍在进行也。专复，并祈商子宽居士，于世苑图书馆来年经费切实筹划维持为祷！太虚。
六
森甫居士鉴：仲喈逝世，于会中失一要人。而总务诸事，尤须要居士特殊致力为劳矣。然得少尧居士之热心勤恳，亦当更见进步耳。得雪窦来信，已收到二百元，为祝功德无量！修持部、护法社诸居士，未及一一，望并为致意。又去年曾计划买进会左首之屋地，不悉成事实否？如成事实，所议办宿舍、厨房、食堂、浴室、厕所诸事，必须妥议办法，以期无弊而有益。或能于中稍作能引起青年兴趣之高雅游艺之设备，亦一引导青年方便也。
七
益亭居士鉴：阅正信刊之报告，悉比来慈济之事，精进有加，至为钦佩！今正信会颇为汉市所推重者，在慈济，而尤以居士主持得宜，诚信昭孚所致。然由此居士之福慧功德亦日充，尚祈勤勇无懈！而国桢居士等尝数言当力为扶助也。专此，并祝慈济团居士均福！太虚手启。一、二十三。
八
瑞卿居士并宣化团诸居士鉴：察近来宣化成绩，殊为进步，此皆居士与诸团员热心弘化之所致；尚望精进，益求扩充！而得有相宜场所，则通俗宣讲所并附设小学，尚可分设也。专此，顺祝功德！太虚手启。一、二十三。
九
得慧成居士书，惊悉宣化团余主任病逝，曷胜悲悼！余居士比来发心勇猛，于宣扬法化尤为努力，不料溘尔遽逝，虽舍浊土而生净域，然少一弘化菩萨矣！尚希善选人继主宣化以愈发扬之！太虚。三、九。
一〇
子宽理事长，益亭、达五副理事长，奉转监事长，并转理监事及会员全体公鉴：阅九成居士来函及二十四年度征信录，成绩斐然，洵可为武汉文化慈善之一重要团体，固出正副理事长、监事长领导有方，暨各部社团主任与理事努力精进之所致，实尤为全体会员至诚和洽勤行爱护之表现。今后愿益加尊重珍惜，勿自毁裂，以期光大盛昌而不替！本会在精神上，应即为「太虚学会」，虽不要有其名，而凡会员必须体达此宗旨，乃可精诚致志。除会章、宣言、格言、及佛法僧义广论为各会员所应体会奉行外，对于太虚之学说行事，应为密切之观察及贯通之研究。最低限度，当于正信第六卷第十一期之「本会导师在佛法中之意趣」一文，认清面目。故此时当速印小册，分发各会员，审受恒持，勿忘勿渝！若专标一宗一派一人之小组，不得羼入本会，是为至嘱！专此，即祝全会和乐！太虚谨启。二五、十。
一一
与正信会会众函
日本近年对中国之大蹂躏，全出不明人我性空，自他体同，善恶业报，因果缘生之痴迷；及掠夺不已之贪，黩武不止之瞋，凌厉骄傲之慢等根本烦恼。我中国佛徒，必须运大慈悲，以般若光照破其妄执邪见，以方便力降伏凶暴魔焰，速令日本少数侵略派的疯狂病销灭；拯救日本多数无辜人民，及中华国土人民早获安全，世界人类克保和平。于晓暮二时，人人作此回向祈祷为要！二六、八、十八。
一二
九成居士鉴：函悉。关于调整正信刊各点，极为赞成。希望能将佛法轮装在抗战建国心行中焕发新光也。惟若能仍作为周刊小册，似尤好也。闻钟会长与胡鹏程理事等将同来川朝峨嵋，顺此函迓。并候时祉！太虚。
覆巴黎佛学会书
德贞女士慧鉴：欣奉巴黎佛学会报告书一件，并惠询在巴黎出版之拙著。「佛学」一书，所译法文，晦涩错谬，可否由洪先生译成英文再转译法文？但书店已出版此书，余尚未知。彼当时有此书勿再译他国文之约，惟请嘱此出版之书寄数份来，当另翻译，以副雅望耳。专复，并祝佛学会兴盛！太虚。
复支那内学院书
谨复者：兹由中国佛学会转下贵院关于佛诞纪元论之刊定书，对于计算之疏差一年，与所根据之岛地三国佛教略史及藤井佛教小史之伪谬，藉彰比来对于释尊生卒年代之研究，益有进步；则佛诞纪元论不无激发之功，而诚足为全国佛教徒之荣矣。其间本无人我胜负之容心，更何用吐𥎝相刺也哉？惟是中国佛教会之本意，在求得一各国统一之佛教纪元；而贵院虽可坚持自说，然对于西藏、锡兰、日本乃至国内诸异执，亦仍无融合之道，则遗憾犹在耳。此复支那内学院。太虚。二十二年二月十一日。
兹据支那内学院之考证，锡兰原传佛灭迄今为二四七六载，逆推佛诞今年应为二五五六年或二五五五年。特此更正，太虚附志。
致汉院员生书
前因院务主任因病辞职他去，所有院务主任一职，应即取销。分请遍能法师为教务主任，主持教务；常恩法师为事务主任，主持事务。其他教务、事务各员，就留院者协力维持。维藏文重要，已去函喇嘛，速即请还，酌加供养，俾能尽职。学生并为一班，其程度低者，退保证金遣回。学生须严遵院规，违犯者摈除。院长太虚。二二、九、一五。
致汉藏教理院第一届毕业生函
本院承刘主席及诸院董之提倡维护，诸教职员之毅力热诚，诸同学之继续精勤，以有今日之毕业；望尔等深造研究，或宏法为众，不忘沟通汉藏宗旨，以酬檀护师长之厚望。特托法舫法师代为致词，幸皆存察！太虚。
复安庆佛教居士林函
安庆佛教居士林暨林友各居士均鉴：贵林六周年纪念，拟请宣讲莲华经，惟本人以法务羁身，不克前来！届时可荐慈航法师代座。此祝诸位法乐！太虚。
致中国佛教会书三通
一
敬复者：承询班师请定释尊纪念日，虚意可定国历五月月圆日为佛教纪念日，以开会、献花、演讲等新仪式举行纪念；而四月初八等降生、出家、成佛、涅槃等，可仍旧贯。
二
中国佛教会公鉴：敬启者：顷晤宁波徐专员，倾谈之下，深佩以菩萨心，现宰官身，其属望佛教之护国辅民者，至殷且切，曾举三大端以言：一、讲经说法，勿但在寺院待信仰者来听，应遍入民众，以浅显文语，作通俗之宣讲。二、联合各寺院，多作医病、救灾、济贫及教育等慈善公益事业。三、各寺院每日课诵，为佑国福民世界和平之祈祷。而于浙江尤有极关切之二事，则宁、绍、台之渔业，与杭、嘉、湖之蚕业，为国计民生之所系，然无数生命之被伤害，亦未始非天人感召、灾祸萌生之因素；而解冤拔苦，祗有仗佛菩萨为之超度。太虚感其诚恳，因议每年佛历二月十八九庆祝观世音菩萨诞辰，为众蚕通疏超荐；四月初七八庆祝本师文佛诞辰，为众鱼通疏超荐。由本会通告全国各寺院，著为常例，而本年时期已过，则于六月十八九及十一月十六七补行之，想本会同仁对此应有同感。祈即提议通过，通告全国各寺院施行为幸！又关于释尊诞辰，在吾国自应以四月八日浴佛节为定例，然锡兰、西藏且传及南洋、西洋各国，已均以阳历五月月圆日为纪念日，则吾国加入为世界佛教国之一，亦应以此日为世界佛教纪念日，举行适合时机开会仪式。顺此附及，并颂公绥！太虚谨启。二六年六月七日。
三
敬启者：顷抵沪，接阅公函，藉悉被推为筹建会所常委。但虚即须赴庐山及鄂、湘、川数月，势难担承，特此函辞，希即改推为荷！又、同时接阅黄监事传单一纸，内言会所不须另建，似稍有理。盍移寿资办僧学，盖兴土木不如造人才也。前曾嘱敝寺上海分院代送薄仪二元，谅蒙察收！此请中国佛教会同仁公鉴！太虚谨启。二六、六、十四。
拟致锡兰摩诃菩提会书
法舫来函，亦忘了原约，措此错误言词。今可以「世界佛学苑秘书苇舫」名义正复一函与哥仑布摩诃菩提会。
一原订约双方为「哥仑布摩诃菩提会」与「西安世界佛学苑巴利三藏院」。双方交换各二僧，华赴锡二僧，以学巴利文佛教为主，兼传华文佛教；锡来华二僧，以学华文佛教为主，兼传巴利文佛教。各期五年。二、双方未达目的地前及离目的地后，来回一切费用皆由自备。到后，由订约双方互供膳宿，并供每月三十罗比备用。三、事前曾警告应由加飞重庆转飞西安，不可走海道。乃回信经海道所增困难，及一僧之费用，概由自任，故只可听之。四、索麻等抵沪，为备供膳宿处一星期，便即赴陜（上海并无世界佛学苑机构）。后以索麻等要求在上海安居三月，另筹备宿处及食费，约耗万余罗比（由上海佛教团体及信徒筹付）。然索麻比丘等，只热心传巴利佛教，对于学习华文佛教，无表示求学。五、当安居初，西安已派善归比丘来接待；至安居将终，索麻等表示决返香港过冬，善归始返西安。为修住处及种种筹备欢迎，与专员往返，结果不去，不惟大失人望，且空耗经费不赀矣。六、决返香港，系出索麻等自意。然苑长仍嘱香港信徒予以资助，并约春暖再至西安。后因索麻等又怕西安寒冷，及疑地方不安等；重庆、蛾眉、汉口及宁波之延庆寺、雪窦山等，亦均表示可欢迎前去。乃索麻等突然来信，于一月六日乘船经星嘉坡而返锡矣。
今详告索麻比丘来华离华之经过于贵会者，非欲责以他事，但欲贵会明了种种违约行动，全出索麻等三比丘，而敝苑之西安巴利苑、则不仅忠实履约，且曾为种种额外之招待也。此致哥仑布摩诃菩提会。世界佛学苑秘书苇舫。
答传佛传生书
传佛传生善友：来函述日用功夫未得力各节，详有数缘，如腿痛身疲，致唯能死念话头以为抵制；又因尚居学戒堂，分心两处，行径未获专一。然此二违缘，去之无他缪巧，但制之以忍，帅之以志，一待三阳开泰，百体从令，自然与春冰俱化也。又须知此亦话头看不上，疑情起不切之故。今细观来书，所以看不上话头，起不切疑情者，因有三种毛病：一、将心待悟病：盖参究话头要当念翻身拶入，踪影全绝，如夹带一求悟之想，系心于悟欲得到者，则依然与颠倒驰逐前境无异。二、畏怯烦恼病：如第一支香之腿痛身疲，第二三支香之昏睡，学戒堂之闹境，说来易做来万难等等，皆一种之烦恼也。参禅人对之不可生畏怯心，当知一句话头，倚去如银山靠背；一段疑情，提来如宝剑当头！智慧火与烦恼薪战，多多益善，须如探险家愈险愈兴味，愈勇猛前进。能如此、则无时非话头得力之处，稍存恐惧，则一败不可振也！三、专心不疑病：参话头与念佛不同，心心念念要钉著扭著这一个没头没尾没面目的『谁』，滚天落地一步不放松，定要知道他一个著实，历历明明的是谁，无杂念的是谁？知杂念起灭分明的是谁？皆不可轻轻放过之。藏经缁门警训中有上封佛心牙禅师坐禅仪一篇，长芦慈觉赜禅师坐禅仪一篇，又频伽藏腾帙十有禅宗决疑集一卷，皆精切初参用功之术者，可仔细一寻讨之！
答善因法师书
善因法师：承赐函商论佛法，欣感，欣感！论宗教出世二条，不唯可补足觉社前此评论之余义，且深得佛法之正。至论宗名一节，弟对于此条现尚在征求批评，再为遴择，尊说亦存之以供众论。佛元二九四六年十二月十六日，太虚。
覆妙莲尼书
余以讲经转徙粤、鄂，致来书久稽未覆为歉。大德与妙昙大德皆凭一念之决裂出世网，洵女中丈夫也！顷有静禅大德来信，全与二德志同行合，而能化一家俱为佛子，尤见殊胜，殆将来佛法大兴之兆耶！然谚云：「出家如初，成佛有余」，所望诸德能以古德自师，能常与善知识友亲近策励，使初心有进无退耳。考诸德发心，皆不唯求自了而已，且抱有宏法利世之志。余为计之，当先纠集若月空师并妙慈、妙昙、静禅、妙莲诸德，就某庵合并成一尼众丛林，一时不要太求人多气旺，必同志者方与同住，以免流弊。如是二三十人即可成立一尼众丛林。斟酌妙昙、静禅大德所拟丛林制之能实行者先实行之。以余计之，则可办一白话文之小旬刊一种，以为传布宗旨，宣扬教义之枢纽。内纠集就地信佛女士设立一新莲社，每朔望及佛诞等日，集社众开大会念佛、忏悔、发愿、受斋、戒行、善施，并讲演教义。林内众尼日常功课职务，则各按步就班以精进修习之，庶几善信熏资，师友护持，而自利利人一时俱得成就。诸德今忽于此时不约而同各发此无上胜心，有大因缘，非为偶然，期诸德能水乳和融而同宏佛化也。
至今父母一时不能信佛，须知佛有不可思议之力，非人之智巧所预。当于早晚礼拜三宝，代父母忏除业障，资发其神识，使不期而能信佛，此亦孝顺子女之第一大孝行也，当诚心行之！令妹但坚其信心，劝其不必急于出家。须早晚在家十分殷勤孝顺奉事父母，以奉事父母时，常默念阿弥陀佛以感化之。并在家于晓起时或临睡时，澄心静气，以温和之声念阿弥陀佛数百声，则父母不久必为感通也。
焚指、焚身等事，其理非一，在悟心之士，确见身非自己故焚身，不过去除一重报障，并非自尽。又身乃吾所得之一报果，吾能善施用之，即是用之以造善因。其所重者，则在能舍除世间所最贪爱之物耳，痛不痛则亦有将理勉强制情而忍痛为之者，亦有得深忍定了无痛苦者，但此种行不须提倡也。太虚复。
复大勇禅人书
大勇禅人入览：由杭转到来书，知汝尚能忍耐寒苦，果于冰雪中煆炼一番，养成衲僧刚骨，将饱暖安逸之习气洗除，亦未始非自家之真受用处耳。据汝来信所呈见解，正所谓「信位则得，人位则未」，因为汝但知「没有谁」，却未知「就是伊」之故，所以透不过无义味语。然纵使于此也透得过了，尚是说道理禅，于从上混淆是非、颠倒黑白、极没有道理的葛籐，仍须绊倒。又纵使于一切淆讹公案，一一皆勘破无疑了，亦不过是一个头头上见、物物上明的了事人，于佛祖亲到亲入的去处，尚是五台山上望琼崖，坐著不动，终是都没有交涉的。佛祖大法，非可以轻心、慢心得之。汝住金山才数月，毫未得益，谈何容易！虽然，不用贪看天上月，且须照顾手中桡。但向汝开卷时，定中作意时则有的猛著精彩挨过去，一旦与眠食俱共的文殊大士觌面相遇，且为吾问讯起居也。玄师公及山中诸善友，便为道安！太虚在武昌讲经处书。
复古松长老书
古松长老元照：敬展华函，过蒙藻饰，莫名感愧！久闻高德，以怠疏参访，未能一亲尘教，尤深钦驰！恭诵道霈禅师八吉六胜颂，藉知胜地垂荒。怆然曷已！然比年天灾人祸，不惟贵省之厄。当此剥极将复之会，法灯殆不远重辉之日，荷殷殷垂意于瑛师及虚赴闽一行，且期之他日之胜缘也。专复，即颂道安！太虚和南。九月三日。
覆显荫法师书三通
一
显荫法师鉴：叠来函片，均悉。座下扬化东邻，潜心密教，云天引领，健羡何如！前寄来大稿，已嘱大圆居士编入，尚望续续惠投文字也。对于佛化新青年之盛意，已为转达，彼当有较详之接洽。专复，即颂得大成就！太虚和南。
二
显荫阿阇黎鉴：叠函均悉。雷斧僧正能来鄂否未可知，然已去函欢迎矣。水野先生能临庐山联合会，至为盼祝，以系十年前之故交也。中国佛教之组织，曾拟有僧制论，兹检奉，望悉心参攷，冀将来能实行也。惟现下盖尚难为统一之进行规划，只有枝枝节节为之耳。国中佛徒至日留学，殆无此财力，能整出一好规范丛林，劝日僧多来留学，或足为援彼溺于形物而缺戒定之助，亦东亚佛化沟通之路也。便中将此义提倡之！顺祝三密妙严！太虚作礼。
三
显荫阿阇黎道鉴：叠函均悉。所言皆殷勤恳至，念念不忘正法，洵僧中之宝也！演华说权田僧正事，已得其详，曾更正于佛化报及海潮音也。密教至弘法大师，始开宗明义成一家言，此说甚善，吾昔曾与大勇言之。至弘法大师诸说，则略曾阅及之矣。此覆，顺讯法喜！太虚和南。
答某师书
某十年来所持论旨，在并宏大乘各宗，以通达其平等而标显其殊胜，平等达则障蔽除，殊胜显则信行起，义若相反，事固相成，言之间有抑扬，亦明其短长互见，无可高下而已。夫揉曲木欲令其直，必反其直而曲之而后能直。贤家判教，对大乘性相，抑之独甚，以欲除其抑故，从而反抑之，反抑之非抑也，使底于平耳。座下知贤首融性相之诤，为时之所当言，何不知今融权实、一三等之诤，亦为时之所当言乎！某虽不欲墨守古人家法，然对于墨守古人家法者，属之各标殊胜门内，敬之重之，初不歧视。以非独标华严殊胜，不足起华严之信行，犹之非独标弥陀殊胜，不足起弥陀之信行耳。斯意深长，他日当有专书问世，今姑止此。
覆天童净心老和尚书
净心老和尚慈鉴：缅怀太白，时以得闻德音为欣悦。比蒙出示寄老人遗稿，并锡教言，具征大悲心切，方便门多，曷胜拜感之至！法无定由，何有轩轾？真脱诸法缚，能抉出太虚之论意而救阅者之误者！鄙意正由愚法者坚执法界缘起为胜，不悟平等，生高下想，故别开一途反其说以见其通耳。专复，敬祈时赐法诲！并叩禅安！戒弟子太虚顶礼。
覆日本佐伯定胤书
定胤大法师元鉴：前荷锡临庐阜，备领教益，欣喜无量！近维起居胜常，法乐有加为颂！顷承惠书，敬悉贵联合会已推定大法师与木村水野二公为东亚佛教大会准备委员，并已议定日期及招待方法，具征办事精神之切实，深为东亚佛教前途庆幸！至须待秋间始能开会，亦殊恰当，以敝处之各省佛教联合会，虽在分途进行，而以去秋来东北、东南叠兴军事，交通梗阻，团结艰难，致中华佛教联合会亦尚难及时成立。今亦将展期夏间，于庐山先开中华佛教联合会，再推各省代表以出席贵处之东亚佛教大会也。俟贵处印刷物寄到，敝处有何成议时，再行奉告。先此驰达，并祝法安！中华佛教联合会筹备处启。
致班禅熊希龄函
班禅大师、秉三先生均鉴：顷接四川佛教会来电云云，太虚但讲经耳，不知其可。兹幸五族佛徒，班师允为领袖，各区教产，秉公素殷护持，而又值二公均列议席，为此敬陈来电，祈察！至所关佛教宏护之事，应如何筹议施行，统希尊裁为荷！专此，恭请大安！太虚和南。
致铁禅法师书
迳启者：顷据梅埔六属佛学院筹备处代表释桑空等函称：「组织梅埔六属佛学院，函请咨呈国民政府转饬梅埔县属出示保护，以利开办而兴佛事」等因。查该代表等组织佛学院，出至精诚，将来开展至何程度，未可限量。除一面照准转咨国民政府请予转饬梅埔县属出示保护外，更应照准函请法师就近赞助，以利进行，期臻完善。此致铁禅法师。释太虚和南。
覆体参书
体参仁者：来书并译稿，已阅一过，于彦按略有评正。因汝所疑，更抽一二于此：
彦明说转识论是三十颂之略释，可认不错；我昔年阅藏时，已见其然矣。
少一无痴心所，或出解者以即是慧故略，或出解者、译者欲立十整数故略；此十是自性善句，亦因立为十整数故。
十自性惑，出于彦明误解论意而立，论实未开列十自性惑也。不过说明前列十为自性善，乃补足一句曰：「翻此十为自性恶」而已。要知翻此十，即为根随烦恼中之欲、瞋逼恼等，岂能于下列根随诸惑外别立十自性惑耶？至根惑中开见五而成十数，则释颂之文应尔，更不足异。
此论六无心位，文句不明，作四句读亦可：一、无想定，二、无想天，三、熟眠不梦，四、醉闷绝暂死。加灭尽定，即同颂中之五，此殆出译者脱误。
无相论之无相，应即「唯识无境」之无境义。奘师携来解三十颂者有十家，糅合为成唯识论；在印度所流行者，恐尚不止十家，其中有解全颂者，有解数颂者，有择其要略通关节者。真谛时、或有梵僧总为汇集成一部名无相论，其实则各家三十颂释文之集录也。此转识论，或即十家之一，或为十家外之另一家，均不可知。
汝以不整齐之论，反疑颂文疏忽，有所弄错；此种幼稚态度，实属不合！又转识论或出真谛以散文变译三十颂颂文，并以己意增损搀杂其间，意图令人易晓，遂成此论，亦未可知。
真谛之法相唯识学，近于沟通性相之安慧学，而真谛本人于此学殆不曾精澈，译时好加注语，且或时以己解羼入文内，遂至错误杂出。若此论之解三性，与颂不合，或由解者原文如是，或由译者自圆其误解，增加语句而成。盖论中之「前后二性」，「前性后性」，若作依他圆成解，固同颂文也。丙寅元宵后二日，太虚。
致嘿庵书
嘿庵师鉴：南京联军刘参谋长来信，催速往讲演，彼处由副官处招待。准今晚十一时夜车出发，难得胜缘，速告假一星期，同往讲演为要！太虚白。
致常惺法师书
常惺法师慧鉴：法师与满、翠二子书，言将赴藏，并述其动机。证之法师素来倾心实证之谈话，知出真诚。且虚近讲救僧运动，首重真修实证以成果，尤见万里同心，不谋而合。此间人莫不奋然欲遮法师旋厦，而虚以极须有如法师之出乎真诚解行力充者趣修成果，为佛法证明，作人天眼目，故闽南佛化虽将因法师之去而一落千丈，以虚亦恝然不顾，反劝人赞成法师之谢事为宜也。然龙树、无著之登地尚矣！否则以菩萨心取四沙门果，亦沙门之本分。生空神通，亦足为诸趣流转涅槃证得之验。此于造诣之路，若大论之声闻地较然可程，窃愿法师从事焉。若融摄魔梵渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本。经书十倍华土，圣证多有其人，藏僧夸言，未堪保信。且试探藏密，僧俗已有多人，法师自可游心三十七菩提分法，以之奋追千古，宏范三界，何用门头户底去依傍之也？因有相知之雅，敢尽进言之谊。非太虚不能言此，非法师不足言此。若息缘之处，则泉州雪峰亦上选也，愿法师决之。此讯禅悦，并讯竹村、元白诸君均好！观音成道日，太虚敬白。
答净心长老冕甫居士融高法师书
敬复者：展诵大札，为法为众生之热忱，溢于言表，真菩萨之心行也！若能无间缁素，混融稚耆，上无背于如来之教理，下期契于现代之时机，以之共维正法，应可起衰复兴。太虚之赴欧观化，乃数年来预定之规划。而提议开全国佛教代表大会，及共同发起中国佛学会，则为偶逢其缘之事，故仍依原订日期放洋，绝无他故也。今幸中国佛学会筹备处成立，所举筹备人员，皆一时之选，堪能负责，但依序进行，不难一一成就。太虚虽游国外，所当效力之处，仍当竭绵薄随诸公之后也。专复，敬颂道安！
示法舫书二通
一
法舫仁者览：日本藏经，请用「佛学院太虚」名义，致一公函，并述明曾收到若干册，缺何册等，令赠全藏。
僧制今论，不须附印，序文亦不须作，照原纸型翻印较易。印师隐居为善，以所言在沪上渐成诤论也。
显密经藏，大相迳庭，今不能不认密藏是佛经，则依密宗说，亦难否认。根据般若或唯识经论，同是圣言，尽可专门持究，不涉其他。森甫、仲阶等劝学，尽可不须学，百千法门，各行其所信，毋须强归于一途。
大愚、余只许其根据之佛心经品，似闻其好言人夙生事及将来事，余已切函戒之，今当更戒仲阶也。
达无所得，生佛亦空，成佛不成佛，是两头语，三僧祇亦无所施设，生佛行果皆如幻事，幻事不空，空即其性，而幻事行果亦难概齐，初僧祇菩萨往往昧其夙命，一经精进登地，名顿悟成佛，与教不相违。
佛学院以专研教理摄行证，不必于教理外别论行证也。太虚示。
二
法舫师鉴：接二日函，悉于武院、潮音、汉会诸事，计划周详，并交托清楚，甚堪欣慰。今以武院暂事收束，祗须保管而无事办，而汉院则因密严辞去，且须进行接收华蓥山及天台寺等，必须有与尊倾心相助者，故嘱即来渝，而半年一年后仍望能返鄂重兴武院也。专此，即询近祉。太虚启。元、五。
致满智书四通
一
满智法师览：得各来函、知院内座下力任维持，殊慰！惟经费摇动，终以为虑。昨访旭东，亦力任函渝，于省方经费先行筹垫，必可恢复；而渝方经费，则当请潘、白诸公设法维持也。院内充实教材，当减汉文而加藏文，方符名实，希注意筹及！
晓西居士均此！太虚启。二十一年十月二十五日。
二
满主任并转北衡、晓西院董同鉴：接两函、藉悉能海法师讲比丘律，院员生集听甚喜。流言不与计较甚佳；信用规模，树之非易，满主任当续维持为要！但院中最注意为「藏文教理」，亟望法师教授「藏文菩提道次第」，并代催法尊喇嘛来川。应体师来渝，可任佛学教员兼学监，胜济夏间亦可回也。顺问均好！太虚白。
三
满智贤者慧鉴：叠接来书，虽每形怨愤，但殷殷师生之念，及为法为众之意，亦见近来修养有进，而福寿亦增加矣。然甚望再能扩宏忍之量，平褊躁之火，温而有礼以待人，恭而无逸以临众，续为维持教务；而事务员尚能称职，则同何院护、王院董监督之可也。本年下学期起，并望能注重藏文基本读写，不负甫公等之望，以济时艰。一院之成立，才财两缺——胜济不久可返渝——，冀从慈悲忍辱，福慧双修，并保养身体健康，以释远念！虚白。
四
满智法师鉴：院员生全体来函及所附会议录与告行书，均阅悉。一、余因此间要务，并省汉藏院经费，决明夏乃来渝。二、告行书所言不背余武昌办学院及历来对学僧之训辞，但余既未能处居一处以执行，而其他又鲜能负责执行者，座下既有志有能于此，且于汉院已成相当基础，即当负责办下去，以免能说不能行之诮，盖咯血之不妨事，前何院护曾剀切言及；而医疗此病之贵在心气宽和，与起居无甚关系，故亦并无辞职他去之必要。并函院董会略改院章之教务、事务主任制为院务主任制——制表见致院董函——，委负全责，以励施行。如此即从第三学期起，座下最少当再负责一年，方可有头绪。而座下聪雅之资，亦为余所识拔，对余亦有八九分忠信，但时不免为憍躁刻狭所扰。而近来亦似时能修省改善，深为可嘉，亦征识验之增进，每由历事造修而成也。常恩会计，寄来四五二月报告册及附函，亦办理殊善，举为领袖事务员，亦妥。应体法师来信之意，亦甚善。余意第三学期仍以应师兼学监，月薪不兼学监者拾二元左右，兼学监二十元左右。书记国文永晖师能继者继，否则应以文渊师教国文，而胜济助教佛学兼书记。以遍能师领袖教员，并以藏文严切注重，即可教课每日四点至四点半，便多温习，故教员亦足数也。研究部不须办为宜。余若公园设图书处，应即办。除每月院务会议及账目报告外，开学前一月，须以每学期教员功课表寄余核定；进退更动教职员，须经余核定，或由会议及临时处置，须即陈报。既为此决定，故辞别书退还，可不印发。但讲求学二篇，可另成一篇，付潮音编入。而其中与赵百符所谈，亦最好录出，另成一篇来发表。太虚手启。
覆能信书二通
一
能信禅人览：函悉。虽自讼无何进益，而观于禅宗确然有其自信之处，实未尝无进益也。禅宗为中国佛法之真髓，希益精进为嘱！密宗藉果力为增上缘，亦不可含混，诚有之，非全出于混也。然仁者仍以速出关赴缘工作，半工半禅为善！顺问时祉！太虚。
二
能信法师览：接来书，论学律年限及受戒程序，亦深有理致。但五年学律，非出律文，乃古人一时之制。顷于出家，既有高中毕业程度，习律仪礼乐二年，亦已可矣。且练办事或研究教禅，需时甚多，亦皆在律仪基础之上，非舍于律，故律行仍俱进也——专弘律者，当于专精教理院时专研律学；并于参学林时专修律行，以养成律师资格——。至菩萨戒，当于受比丘戒毕即受学之，不受者听。在家发心皆可授菩萨戒——。比丘反须限若干年后，理实不合。比丘戒以严成其尊，菩萨戒以宽成其大，倒之，反失其用矣。望更察之！顺祝禅悦！太虚白。
致遍能常恩书三通
一
遍能、常恩两师鉴：久知汉院教务向藉遍师维持，而常师办事务，忠勤殊甚。今以满师辞去，即请分就教务及事务主任，以收驾轻就熟之效。务即荷担支持，与院中教职诸员，共商维护以策进行，为盼！顺询秋祺！太虚手启。廿二、九、十五。
二
晓西院董并转遍能、常恩主任均鉴：比来新学比丘狂妄，稍能引楮伸笔，即目无一切，概由不习律仪所致。本院荷院护、院董老成持重，而遍、常二师亦素端凝稳慎，获保安全。期率全于院沉静，勿令一二躁浮者恣纵其间，并时以院况函告，为盼！顺讯近祉！太虚。九、卅。
三
遍能、常恩主任转全院教职员均鉴：一、每次院议毕，须即将议录寄呈覆核：如有须更改者，可立时指示修正。二、今定院刊作年刊，年出一册——去年者余尚未见，速寄鄂院及雪窦寺各多册——，则去年开学以来者皆可编入。三、不另设研究部，但组「教职员学生研究会」，每星期指导或讨论二三次。四、对余来信，须署名负责。太虚手启。
致常恩书
常恩主任鉴：所拟办事细则，颇妥善！未拟者皆拟完全，并作一关于事务之详细报告及计划，交院刊发表。并须拟一今后院产发展计划。又关于事务处薪，前函定三人五十元，如另添人，则减主任兼薪与之。太虚启。九、一三。
覆濬然比丘书
濬然比丘慧鉴：函悉。留心护教，具征信愿。师子尊者被难，原有付法藏传所说，唯例如中国遭唐武宗之难，非即全断灭，故不妨仍有人继续。近人发现敦煌石室唐写本楞伽师资记——日人某已印行——，亦有达摩承续传至黄梅、弘忍下诸师之说，足证北宋前确有其传。专复，顺询精进！太虚启。七月廿一。
致安东格西书
安东格西大喇嘛座下：前五年得法尊比丘来柬，藉闻总持二藏，博达五明，既充解行，尤富悲愿，曾允莅内地弘化之情。太虚因与四川檀越刘督办等，于世界佛学苑之系内，就重庆缙云山，筹设汉藏教理院，盖专备座下之讲学地也。顷年、法尊比丘从拉萨东返，主持汉藏院，培植稍有基础，奉迎法驾贲临。乃与同人公推法尊院长专迓，惟惠然肯来，为祷！肃颂法祉！世界佛学苑苑长太虚谨启。二十四年十一月十日。
覆仁山法师等书
仁山、法权、霜亭、智光、却非、宽道、圣裔、怀昆诸法师暨四川、湖南、贵州等省佛会诸公均鉴：荷先后垂询：关于中国佛教会沪办事处之如何由少数人集议变更前者在南京所开理监联席会议之议决案；如何以『改于上海开会及代表须现会会员为限』，朦呈中训部备案。虚事前均无所知，但未离沪前——九月二十六日离沪——已传闻为变更之说，故曾在九月二十四日佛教日报发表谈话，声明若变更京联决议，决不再预问会事，遂即回山养息。此非虚为德不终，盖殊觉会议及民、内部指导等均类儿戏，不如山中高卧之为愈耳！专复，即颂公绥！太虚谨启。十月十二日。
致缅僧阿底沙温沙书
中华民国全国佛学会理事长太虚，谨致书缅甸国阿底沙温沙大德，敬启者：太虚前岁访问贵国，与诸上座晤谈甚欢，别来年余，思念殊深！屡接法舫代表函告，知大德热心中缅佛教文化之沟通，又乐教吾所派遣之留学僧，此诚现代中缅两国僧伽所应努力之工作。按中国佛教多传梵文，而缅佛教则纯传巴利，吾中缅两国僧伽，依据佛陀戒律，和合亲善，合巴梵传佛教而成一世界佛教。为实现此种计划，吾前曾分派弟子赴暹罗、锡兰留学，今特派吾弟子达居、天运二比丘前来贵寺，依上座下学习缅甸佛教，希如法如律教授教诫！至于入寺手续，特命法舫法师代为办理。肃此，即颂法乐！太虚谨启。卅、六、十五。
与止安书
止安座下：兹由吴校长来，商定关于大雄中学之事务，由校长聘座下为事务主任，月薪肆百元；并由校董会委兼会计监督，则系义务，负责依收支预算施行。如有超过，则须与校长陈明校董会，始得开支。另由校长委余自力为会计员，办理写账制表册等，月薪贰百元。并委金剑管理员，真容兼庶务员，协办事务，月薪壹百元。所有会计员、庶务员，均在事务主任领导下办理其职务，希禀承校长以襄成良美之校风为主！校董会董事长太虚。卅二年二月二十六日。
嘱福善书二通
一
福善编辑览：阅本刊二十五卷一期所载「湘佛教界发起铸大师像」一则，窃以万梁居士等对虚兴此过分之誉，已令悚惶不安，盖虚仅愿学菩萨发心修行而未能者耳。而本刊编者未代辞谢，反助为宣达，更使惭汗无地，并适招忌者之谤。以后如有关于此种文字，务为辞绝为幸！太虚老人嘱。一月、九日。
二
本年一期载湘乡铸像文，已诫止矣。阅四期「中国佛教之改进」一文第四段语，编者应负删削之责。须知过情评誉，适招愆毁，后务裁止为要！太虚。五、二七。
与法尊书六十通
一
法尊喇嘛慧览：前年以得座下来信云：「与昌都某格西可偕来华弘化」，乃就川东筹设世界佛学院系统中之一汉藏教理院，以会通汉藏佛教之理为目的。今已正式成立，其院址之殊胜，经费之充裕，不但为世佛苑系统中各院之冠，且于汉地各学院，将居首屈一指之地位，在将来有扩充成拉萨三大寺之一之希望。惟现在虽有超一、满智诸师协办，而皆属望座下回汉，乃能实现其理想。但现今一二年，藏文尚浅；可迎请格西来院，祈酌之！顷即托北平德茂永汇奉川资贰百元，收到时希即日起身，由印度回国至川，为要！专此，即祝精进！太虚手启。民国二十一年八月二十九。（发自重庆北碚）
二
法尊喇嘛鉴：子笏居士转来七月十五一纸书，阅悉。所云前寄各函暨托赵蹇叔转交各书，均未收到！余曾两函并汇参百元——均托子笏转交——，嘱即回汉，主持重庆汉藏教理院——仿三大寺只研教理而不传密。今阅来书，仍未提及，其款究收到否？今冬或明春能回，极好！回国以直到汉口佛教正信会暂停，再转重庆，勿逗留他处，为要！如再须款若干，可速来函，当即寄交也。川北及各省边，赤乱虽时有，大局无碍，法化颇宏！格喜仁波卿书亦未收到。吾意座下可即先回汉，稍有布置，而在一二年后，再迎此格喜来汉。或朗禅法师在藏，稍留一二年后，陪此格喜来汉。均好。如已定期回汉，希电报或航空信先通知汉口佛教正信会，俾预备迎接。专此，并候朗禅喇嘛均好！太虚手启。十月十九。（自汉口发）
三
法尊院长览：函悉。会议录各端，可照办理。托佛天之佑，如大局安定，而院费于维持中得谋增进，要须座下与遍、常主任及满、德诸师，同发长远心，乃堪望效耳！商同院董会，联合具呈，将办理经过及成绩，具呈南昌行营，请酌助经费。顺颂时绥！太虚手启。（自汉口发）
四
法尊贤者览：函悉。一、关寄南昌之件，如未寄出，仍以由重庆——重其地——双挂号寄行营杨秘书长转呈为妥。如已寄来，待到后再发。二、余年内或可到武昌住。三、广论毕，再好再译出咒——本续——道次第，便窥黄密组织！四、座下明年必欲去藏，余拟同至厦、汕、港、粤、暹、缅、锡、印而入藏一游。但汉藏院希于明夏结束，交满智或遍能另筹办法。太虚。二十三年十二月二十一日。（自溪口发）
五
法尊法师览：今日蒋公来寺，已将汉藏院请补助经费事面提，应允待与戴先生一商酌之。前述之公函，可早寄出，则当能有多少之成效也。屡询及超一，对于藏学人才之注重，可知！已将以座下品学最优言之。顺候全院均好！太虚启。十二月二十六日。（自溪口发）
六
法尊法师览：接议录并来书，均悉。就程度高者设一「专习班」，另加之奖学金，先募之；如无著，亦不多，吾可酌助也。兹预备于阴腊十五前后抵武昌，座下可即来鄂一行，待正十外再赴渝也。最要在早将「咒道次第」译出，俾窥藏密之系统。省财政何人？一查，备再函托。虚白。腊月六日。（自溪口发）
七
法尊法师览：来函所谈，甚要！今可与科学院立「合同」，各执一纸。内容：一、汉藏院出地，科学院出资。二、期限十年至十五年——今法律规定，最长租约不过十五年。三、其收益，地方得三或四，资方得六或七。四、原有树木，概归地方；有如须伐去，须先商允。五、合同地段，须以所划定者为范围；近寺各山地自开，不必入约。六、年满后，由地方收回；如续办，须另议。七、违上条款，得随时取销合同。虚复。二十四年元月五日。（自溪口发）
八
法尊、法舫法师览：得函，悉已于八日乘轮赴渝，想已到院多日，或举行毕业矣！余就沪疗养，病渐愈，但衰老剧增！佛教前途，唯望座下等努力而已！海刊费只可挨一年算一年。陈静涛营业亦不佳，最好从广销及招广告设法；余近曾汇百五十元至鄂。渝院务，请法尊邀同严定力任其事，以专为研究西藏佛教，沟通汉藏文化之工作；留少部分学僧作西藏佛教研究员，以为专深研究。另依旧章招生四十名续办。而法舫盼能携同苇舫回鄂院，充实研究及潮音内容。守志来信，即须赴鄂研究。前谈办佛学函授事，最好鄂、渝院能联合，在潮音办。渝缙缁素诸知识，及潘、何、王诸院董，统希道候！并祝阖院安和！信寄沪转。太虚。（自上海发）
九
法尊法师览：函悉。专修班有一人，已由汉口拨汇壹百元补助费矣。遍能师应嘱发心，以本院为常住。南京所请费，查系蒙藏委会之文化补助费，领得不易，今尚在与黄慕松商洽中。闻院费艰难，甚悬念！另函希即转交！而于藏文，盼将「咒道次第」译出。汤住心等译菩提正道论，登在佛学半月刊，即菩萨戒释也。太虚启。四月十日。（自溪口发）
一〇
法尊法师览：前由院董向军会拟请经费，屡经接洽，虽未拒绝而无把握；且各方经济，同陷艰困。对汉藏院已欠千余元，尤切痛感！故座下赴藏，亦感费绌，且一旦离，则苇舫去，汉藏院或即颠踬！因此、唯有座下与苇再继持一年，学僧明夏毕业。此一年中，力训教职员忠勤吾苑志业，由苇将吾学行为系统研究讲授，使院生精神贯注，以长养院命，则明年后或可有人维持也。唯察之！虚白。二十四年六月九日。（自南京发）
一一
法尊法师、苇舫法师同览：函悉。院费无虞为快慰！惟修建仍缓进。所云建太虚台，尤不可！或能略为刘主席、潘院董、何院护，在山作何纪念为好。以稍储蓄备不时之需，尤要！开荒种植以增产，尤为基本！茶子已函雪窦又信为购寄矣。写字各件，俟办就再寄。闻已成藏文法及咒次，甚欣！惟菩萨戒已重，而荣、高、汤等近亦成文法，将出版，又重耳。阿旺格西，请为问讯，能在汉院安居教授，尤盼之！前函嘱学僧延长一载，再由座下等切实培教一年，即可望有继人，尤希注意！鄂院缺人，舫坚留尘空以助，故渝院事务，望座下等对常恩或满度为精神训练，俾即化成能坚强吾院之干力，尤要！虚入川之行，尚不易准备；夏间曾允子笏赴平。净土刊愿移汉院，可即移之，一举数得，勿缓可也。余再详。顺问近祉！太虚白。六月十一日。（自南京发）
一二
法尊法师、苇舫师等均览：函中两书均剖悉。承奋勤勇协振渝院，殊为快慰！惟鄂院财才空乏，法舫烦劳，勉就渝院人才协作之，则尘空宜留鄂也，尊院长仍兼训育授佛学。苇舫法师教务主任兼授佛学，胜济法师事务主任兼授佛学，德潜、仁弘诸师量宜酌任。难灾益深，员薪得仍旧已佳，若需加可酌行。余齿坏一枚，悲水淹未登庐阜，疲弱不胜热，遂来莫干暂住。此祝精进！太虚手启。七月十七日。（自莫干山发）
一三
法尊法师览：函悉。比应早达武昌，而尘空如未回鄂，法舫师不能离武，望即商定飞告。而明春即迎师回渝之约，尤必须履行勿失！至于会觉师来信，余早知全出彼之错误，而去函责释之矣！余日内赴奉化，约旬日到沪。顺问近祺！太虚手启。十月三日。（自上海发）
一四
法尊法师览：得书，悉已抵仰，一星期可转印度，为慰！沪汇贰百元，乃汤、屈诸君托汇者，前已函仰，应收阅矣。吾此时尚无赴仰可能，不日当仍返沪。然仰光不如力劝慈航在彼久居，则值缘便，当赴缅一行，以成中缅连络。苇舫、晓西等均来信，务盼明春早归重庆。专此，顺询旅祉！太虚启。二十五年一月一日。（自广州发）
一五
法尊师鉴：得渝院转来电报，知已安抵拉萨，为慰！已晤安东格西否？已承允来汉否？至为念之！渝院一切安好，省教厅仍月领六百元也。四川今为最安全区。专待奉安格西莅临，大转法轮。务希速迳回渝为盼！顺颂法喜！太虚手启。二十五年二月二十五日。（自溪口发）
一六
法尊法师鉴：顷获川讯，悉安东格西已逝，至为惊惜！而自干军长主由座下另请上师回川，尤以能请阿旺格西之师，以偕阿旺同东下，为盼！又渝院即招小喇嘛十名，来学汉文，亦盼速行，并电复！顺讯时祉！太虚启。二十五年二月二十九日。（自上海发）
一七
法尊座下：比闻不日过汴来汉，但渝院秋季如教员、课程等，诸待决，希早赴矣！慈航来书附致，其言行颇乱，但殊有热诚、勇气。决于京设律仪林，俾率持。如去函，须嘱严遵吾教为善。顺询旅佳！北平经过希函告！太虚启。八、七。（自庐山发）
一八
法尊法师鉴：得函，悉已抵鄂，至为欣快！虚因病未能赴川，已详昨函。而汉藏院祇可仗座下一肩荷负，俟书籍到来，请即赴渝以主持汉藏院毕业，及与院董商续办事宜。并祝旅绥！太虚手启。二十五年十二月二十三日。（自上海发）
一九
法尊法师览：赴川之劳顿，病躯实不堪任！而渝院之毕业此班及续开后班，务望座下即日赴渝！且余已另函北衡等，请座下负专长渝院之责，希勿稍迟滞！而法舫势难离鄂，设欲有一代表，则托谈玄一行，并即令苇舫回鄂，为要！务望兼顾鄂院，以渝院有座下及严定、密严，足敷矣！顺祝精进！太虚手启。十二、三十。（自无锡发）
二〇
法尊院长并转严定、苇舫、密严、本光诸师均览：译处章程核还。函中所云各点，碑记俟重撰重刊，要写各匾额，亦待写寄，或俟他日到川再题。但诸物质建筑等可缓省则缓省，勿使因此受经济困难，能有余资以开发院产尤要！又、可由院具文至蒙藏委员会，汉藏互派游学，由本院承办。顺问均佳！太虚启。二月三日。（自无锡发）
二一
法尊法师鉴：五日来函，欣悉请定教职诸仁及座下尽心院务之表示，至为快慰！密严主任事务，尤盼发广大长远心，以谋本院之发展。严定主教藏文，当能发挥多年积学之心得。本光师文学、佛学优长，望坚忍协助翻译。并询苇舫主任等均好！又、搜集材料，可预备编一近二年院刊。太虚启。二月十八日。（自上海发）
二二
法尊院长并苇舫主任等均览：叠函均悉。印度带来各件，由钟衡平居士交涉妥，上海不开验，转运至汉口，以提单由舫、谈等探取，当为甚妥，可勿念。纪念台如未做勿做，已做易名慈氏，自惭福德凉薄，望勿以名之！顺问合院吉利！太虚启。三月十八日。（自上海发）
二三
法尊院长鉴：顷闻尘空师已去汉院，可以代苇舫之职。而嘱苇舫师赴鄂勷鄂院事，因已调谈玄师来雪窦办学，鄂院需人极矣！望即与苇、尘商行。顺讯公绥！太虚白。六月十三日。（自上海发）
二四
法尊院长、圣观主任同览：今登歌乐山遇林主席，谈及其在歌乐山所造屋，今年恐不及过夏用，将在温泉租磬室住，而稍嫌游人繁杂！吾因谈及石华等新屋可住，彼如有意借住，故询颇详，曾问及有无用具之事。或去函邀迓，或待来问询。林主席来住。则守卫自无问题矣！又、至成都，当即催严定及格西速回，但最好还是函牛次封嘱回。虚白。
二五
法尊院长、法舫、圣观主任同鉴：蓉讲将军，将至青城等一游。一、塔坪学粮，何厅长已函江北县长。二、请德格藏，昨已将教部四百元，交肇干、次封居士填足千元，即寄黄、杜二君代购运此。三、昨潘副主任来访，已谈与王主席商，省府年增助五千元，共万元。四、女众部难成事实，如增五千成事实，则石华可专住喇嘛，招一班康藏青年学生，最为合宜。专此，顺问院众安和！太虚启。六月十九日。（自成都发）
二六
尊院长、舫、观主任同鉴：尊、观来函均悉。一、马颂摩的三十元川资，已改作雨堃来的川资矣。二、德格请藏事，已见前函。三、圣观师事、李佐成所言华蓥事，已交何厅长进行。四、今日与田颂尧、刘自干、肇干诸公游长松山，回将再游青城。五、时局消息甚危急！六、一星期后，余或回渝。七、教育部五月份未发下，圣观师可一向秘书主任探问。八、国文教员陈法健，可先去函问之，虞佛心或亦仍可来也。顺问近祉？太虚启。（自成都发）
二七
法尊、法舫法师览：昨与刘自干委员长等同游长松山，盘桓一宿。今晨与谈及：拟请「西康建省委员会」，年助本院五千元，以增设本院「康藏青年僧俗来学汉文佛教班」，已蒙允许。盼即拟具办法具呈，迳寄刘委员长呈请为荷！此讯安和！太虚启。六月二十三日。（自成都发）
二八
法尊师鉴：顷已由成都乘小汽车安抵歌乐山，昨晤林主席、马寅初等，大约均怕石华远而不登矣。在此小住，盼将余著述取一分，赠品有多者，多取数分来，以便在此间陈列。连信件，可专派一工人送来——过青木关约二十余里。专此，并问法舫师、圣观师等均好！太虚启。七、四。（自歌乐山发）
二九
法尊院长览：昨妙乘来辞退学监职，要尘空师留之，无效；或再回山，不愿再负学监责。如此、则学监速须改请。吾意：最好为尘空师兼，否则仍以北海师为宜；不得，则希于又信等数人内商请之。而权限要清，负责要专，亦一要义也。院内厨子闻不再回山，已令大林寺来厨子阿四来做。煮饭必须教好，阿四可教之，能煮闷饭方好，但嚼米渣，实在不好！又省教育厅曾来经费？及宝源已有何交涉？昨融海带回五只面包，收到否？顺问近好！太虚启。十、十一。（自重庆发）
三〇
尊院长、舫主任鉴：前覆书——关院事——收阅否？渝社请讲法，余意当可到渝住一月也。余三四日后拟回渝社筹赴黔事；如不赴黔，尘空可住渝否？并以问讯。严定应川大聘为藏文教师，诸学藏文者勉之！太虚。十二、二十五。（自重庆南泉发）
三一
尊院长览：舫、圣主任恳切留任！关院事，三人详尽商洽，所有应兴革沿改之事，商洽后送来一察。尘空师可随去黔、滇，其余教职员，商酌聘定。国文教员，吾意登缘可充任，如另有妥人聘之亦宜。顺问全院安乐！太虚。十二、三十。（自重庆发）
三二
尊法师鉴：函悉。谢、黄居士等，要在杨佃相近结苑亦可，但吾以能成佛化村，在下北碚坡较宜，今想已在渝也。贺刘主席称呼，不合吾口吻！即问近好！太虚。二、七。（自贵州发）
三三
法尊、法舫、苇舫、慧泉诸法师，了空、晓西、如云、益亭诸居士，并转渝、蓉诸善知识公鉴：太虚旅贵阳，适值敌机肆虐，大施轰烧！乃备承电函交驰，殷殷慰问，顷已安抵昆明，敬致谢忱！游兴一阑，当再返巴都也。并祝春祉！太虚谨启。二、二十四。（自昆明发）
三四
法尊院长、法舫、圣观主任仝鉴：前拨教育部去年七月份四百元作游化费，赴贵阳前，苇舫师犹见全存在箱，乃抵贵阳后，一用一用即去其半；今抵昆明，又一用一用将告罄矣！如一月份四百元领到时，希仍拨来应用。托银行用航空汇昆明海子边云南省佛教会月沧法师转交。顺祝春祺！太虚启。二八、二、二五。（自昆明发）
三五
法尊、法舫鉴：顷在渝应将讲完而返缙开学矣！余留渝盖垫被单，携存山院。又戴赠灵山图等，及虞佛心题裱成饯秋图，均时为存晒，勿霉坏！太虚。二、二十五。（自昆明发）
三六
法尊院长、舫、观主任仝鉴：前接关院费问题信，曾复，应已到。舫等近来应皆安乐，为念！关法会，既戴、李等皆热烈，如有推请本院事，应表示欢欣接受，并以大公无我态度，为作进一步之建议，特嘱！并颂近绥！太虚手启。四月二十日。（自昆明发）
三七
尊院长鉴：一、教厅费事，可速将督学室颜、章二君来调查事，函告何院护向教厅洽定。二、请北海主任事，已见前函。三、法舫、苇舫拟留一人在缙云办教务及中国佛学、佛教会事，以一人来滇助我办省佛会，鸡足山事——局势未决定，定再函邀——，但宜谁留谁来，请选择并商征二人同意。顺问近祉！太虚手启。五月二十七日。（自昆明发）
三八
法尊、法舫师鉴：得函，悉教厅费尚未发下，为念！惟所附来谈玄信，乃假托的：一、前月亦幻等来信，谈玄在宁波阿育王祈祷主密坛。二、来信的字，亦分明非谈玄手笔。其人不过要想普超回一信，以证明是我徒弟以脱罪耳！须速通知布雷、真如先生等，为荷！又前来信，知苇舫信已为转交，但今得苇舫函未收到，恐有遗失！太虚。七月二十三日。（自昆明发）
三九
尊院长鉴：七、三十函悉。一、关教厅款，得由部代催，当有相当效力，但恐非久计。而郭司长所指示由部备案之方式，应照具呈，并托顾次长帮忙，分发在蒙藏司，再力托郭司长设法通融备案，则下年度可列入预算，而经费较可稳固也。关编译事，座下偏劳，殊有益于国于教；而藏人学汉文本，应如何编译，可请顾次长指示也。顺问近好！太虚启。八、十二。（自昆明发）
四〇
尊院长览：三十日函悉。一、悉编西藏民族政教史作课本，甚好；二、遍能请为院董亦可。三、工人要用，亦祇可酌加工钱，请必要的人。四、出国事，尚在待苇舫在渝接洽决定间。五、关水源缺乏，亟须设法接水，种菜及各事务，要北海主任与事务处各员工，多开会详商办法，员工有须酌加薪者加之。六、得法舫所编最近概况报告，关于训育导师制，虽报告得好听，但关于实行，仍恐未全贯澈！近读陈部长「训育之目标及方法」，与「告各校导师书」，甚重要，希与法舫主任集诸教师，多开训育会议，依所订纲要，切实施行。七、近来物价昂贵，教职员等或须酌加薪者，亦希酌量鼓励及之。专此，并问全院员生均好！太虚手书。九月二日。（自昆明发）
四一
法尊院长鉴：近商法舫，以海潮音迁缙云编发，已略有决定。此刊为院宣扬，而院中教、事、员、生，望善为领导，予此刊以各种方便援助，则相得益彰，而精神可更增奋发。专此，希致意全院员生！太虚手启。九月六日。（自昆明发）
四二
尊、舫法师览：二十七安抵昆明，顷定十日由昆明出发，或有改期未可知。山中诸善友，均为致意！兹检表上小鸡血石章一颗遗失，问会生可有收拾，或为一搜寻，如桌底及抽屉等，函复。顺候近祉！太虚手启。十一、二。（自昆明发）
四三
法尊、法舫鉴：此件日记当再陆续记之，兹先将第一部分送交保存，除保存外，亦可采录其中无关政治者，另编新闻，发佛化新闻及海潮音登载；其有关政治者，须暂略去之。兹已定十四日先至鸡足山，约一星期再趋缅，约十二月一日到缅京瓦城，再去仰光。信寄仰光中国佛学会转。顺问近祉！太虚。十一、十二。（自昆明发）
四四
尊院长、苇主任等鉴：伪刚法来山，应善言慰留在院，现已如何？速告！昨晤海楼，催速拘灵、坤矣。前议决由尊、苇查款账，慧明归，催十二月份速结出，至十二总查报。现经存各款，须以存折款等取出查对与存账无误。而以后须每月十日前，将前月收支表造出，当日查对账款。勿拘心剑讼，应注意所示讲经、布教，以感化人为最要！学生会总筹备处，可加尘空、虞愚为筹备员。福善、贯仁所记，寄来核阅。加「曾阅著书十种以上而愿为私淑学生者，得本会会员二人以上之介绍，得加入之一条」。海定速复！商务印所迁渝否？太虚。三十、一、十。（自重庆发）
四五
法尊、印顺、苇舫、又信、止安、雨堃、福善、周观仁前后辈诸生同鉴：一、你们祝我寿，他事都不用，今年只注重把学生会努力筹备！我的色身不多年的了，而法命寄于兹会。二、尘空、宁达蕴、虞愚加入筹备员。查在重庆尚有老学生否？成都加超一。三、前捐三十元都买邮票，作航空信皮、赠海刊等用。四、苇舫布教，阴年内即须举行。尊讲经塔坪，阴正初亦必速办，教化力最要，不可懈缓。五、尊、苇可待开整会再到渝，免多一趟跋涉。印顺希对于支院精刻大藏缘起审辨之，作一文！我搬狮子山，住处尚安。已对德勇说，假前返院可当书记。顺问张、陶、杨诸居士！太虚。三十、一、十三。（自重庆发）
四六
陈济博自康定康松扎贡噶山来信，要求慈氏五论颂及现观庄严论释各一册，请寄交西康省政府交通局邵副局长转与。又慧明来信，悉文书无人，聘致实难，如会计有人，慧明任文书，颇能胜任：不然，只能就德勇等强令一人任之。函华岩定九，促速复省佛会。此致尊院长。太虚。四、九。（自重庆发）
四七
尊院长览：函悉。教部所言三点，殊以欣慰！海定昨来此，今已赴谢律师洽商矣。县能帮忙，即易解决，如不帮忙则较难。院函华岩一催定九复省佛会，为要！次封居士函中，述及诸点，悉翻入中论，诚要！济勇诸古，与曾子高等筹款另寄，已复次封矣。顺问近佳！太虚手启。三十、四、十一。（自重庆发）
四八
法尊、苇舫等同览：顷因病，两臂麻木酸痛，须返山静养。又因空袭期近，仍以住接官亭屋为宜，先饬工安设好以备来居。色力不加，关国佛教事，拟推昌圆等任之。太虚。三十、四、十九。（自重庆发）
四九
尊院长：返缙应安好！闻有歌乐山的人走询，前本院几为人指充收德侨用，虽打销，不卜再生变否！世乱茫茫，惟淡泊宁静谨慎耳！太虚。二月十日。（自重庆发）
五〇
法尊院长览：十日函悉。一、法雨因不知金剑山通讯处，尚未复书。二、土主庙、玛瑙观，余亦已复函令不接，海定应无他意。如法雨决辞，余所示职员更动，希察现实，并先与苇、尘计之。库房多物不能报账，责令现管库者，照接存时点清收账；余缺少者，付为前届损失，不应久悬；薪水另各加津贴二十元。苇舫、尘空、慧明、海定等，总以随时集谈之为好！今返山迟速仍未决。即问近好！太虚。四、十三。（自重庆发）
五一
尊代院长览：昨下午抵渝，晚间韩子材、宗仙商请座下讲经事，拟定在罗汉寺讲普贤行愿，二十二号起，约一旬。盼于二十一号能抵渝，则二十一号至四号，暂离院两周可还山耳。余现暂寓罗汉寺。太虚。七日。（自重庆发）
五二
尊法师览：函悉。次封居士捐贰百元，付慧明师处汇交，并先为函谢。又在渝仍服药中，又因医院、药厂等刱办，尚未回山。院中统问好！太虚。三月二十五日。（自重庆发）
五三
尊代院长览：顷应返缙云矣，讲堂捐款，得茂芹、昌猷等之十余万，再加李会长向孔院长捐募，谅可凑成所需之数，在年内速将修建完竣也。返山后，务希勿再他出！一、将工程督促速完，了此一事。二、加勤教训学僧，振奋学心，以维本院及全国佛教之生命！旁观他处，尤感本院之为要也。老人字。十二、七。（自衡阳发）
五四
尊院长览：来信并海定自悦来场来信，均悉。江北起诉事，已停止或已如何？海定已返院否？时事都在大困难中，曾国藩说：「打得过难关，便为好汉」，此正为修炼磨心时也，勉之！并问慧明、海定等！太虚。二十日。（自重庆发）
五五
尊法师览：教务及学监，谅已商妥。如未果，则商正果、开一分任亦宜。以院中之人才济济，这些职务应不再烦吾操心矣！苇法师回院，尤可商谈。大雄校董事，众议佥同余意，顷惟待之教育局耳！太虚。（自重庆发）
五六
法尊院长、苇舫主任同览：院中恐将近开学了！我在专修班的两钟点，请印顺法师讲其唯识学探源或人间佛教，均可。如印师另能多讲，尤好！不能多，则此两点钟便可。严定法师应讲若干点，尊与商定，并致聘书。关塔坪、金剑、缙云近况，并盼来函！太虚。三十、二、十二。
五七
法尊院长、苇、尘主任同览：李会长因攷核会派他头一批赴京，半月后即须动身；来函催赴渝，故定明早即乘船赴渝矣。余信件明起即转渝为要！王尔昌捐讲堂三万元，已付海定；捐编译处十万待交。售券并售余书，凑足五万二千元，已有一支配单交海定。法物六箱存温泉寺，留有运渝费捌千元，待余信运渝。均好！太虚。九、十七。（自温泉发）
五八
法尊院长：一、雄校本期学生三百余，经济充裕，学风良好，阅唐献之信可知。余去了，烦为代理董事长。夏初召开一校董会便可！二、献之为预定朱校长去后之代校长或继校长。三、禅岩或绍隆两院空出，可迁；未空、仍金剑办之。四、李烈钧校董逝世，以陈德宣补充之矣。太虚。三十五年三月十五日。
五九
法尊院长：一、十二函悉。大雄事，今早与海定函，已加留朱校长终此期、或下期开学再东下，今凭此纸与朱校长，切留之可也。二、松案败诉，早有可能，败诉了，吃亏早了，勿再拖延！海刊，后交朱校长带京亦可。太虚。五、十七（自上海发）
六〇
尊院长：满度已返川，想曾至院，当可面留矣。雄校事，洵苦极！陈德宣处、已去函嘱照兑至泰丰。何厅长返渝，曾切函嘱为解决渝校结束事，当晤矣！顺问开一、正果，心朗等均好！太虚。十二月十六日。（自上海发）
答某师书
某某慧鉴：自称意见是很浅薄的，诚然是很浅薄的！然马说固不无片面理由，佛出印度以三衣一钵奠定僧团生活，而锡、缅、暹且相承至今，而入西藏则另成西藏样式，入日本则另成日本样式，在中国至唐、宋亦不得不变成开山力田的禅寺，乃至迄今末流不得不群趋于应赴经忏一途，岂非在在可以证明佛教也是生产关系的一种么！惟核之「万有因缘生」的佛法，则——马说——与黑格尔之说，都不过据一方面的增上缘为执偏以概全之谬见。余往讲缘成史观，曾对破之。即如所谓「人类获得新的生产力的时候」，此新的生产力是什么？又怎样获得？岂应不再加思索，遽据以推断一切！你向来颇好文艺，而于佛法胜义未研究深入，对一般哲学与各种社会学益鲜探涉，偶及马说，故亦同一般浅薄少年的骤然倾向。其实近人的文化社会学亦远胜马氏之说，况于佛法之所明耶？为佛教徒而不信奉佛法为根本的、至极的、唯一的思想标准，则所谓破见，较之毁戒尤甚，直可舍佛而去，何用更自居佛徒而以改教制为言耶？余光、宣以来，即好泛览各种经济、政治学说，及各种社会主义书籍，对中、印、希、欧各家哲学亦好探究较择之，无有逮于佛法之圆澈者。虽所著真现实论尚未完成，而关于社会学则自由史观已可见其纲领。要言之，佛法明因缘生法，尤其因缘生法则中的业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的信念所在。此而不信，即无所谓佛教，更何所用其为住持佛教的僧寺而谋适应改更！明治维新后的日本佛教，曾与日本整个生产的和文化的各种社会组织发生缜密的有力的联系，但过于迁就苟求生存发达而渐失佛教的真实性。余民四前，揆度我国将成一欧、美式的民主国，故作整理僧伽制度论，为适应之建设。然以国内军阀割据，政变迭生，及欧战后俄国革命成，形势异前，迨民十六遂适应改为僧制今论。民二十后，外感世界经济大恐慌，内觉中国佛教会无由有全国之健全组织，另为建僧大纲之拟议。今更缩为先建一菩萨学处。皆因中国经济、政治尚无一确定之趋向，不能如近代日本佛教与整个经济政治文化成就联系的功效。然其屡变皆与整个中国相呼应而起，且皆从佛教根本信念流出。惜乎你等都不能深切注意研究及此，轻易看过，致新进后生亦漫不经心而妄生訾议！要之、佛教必须从根本信念上立起，从有根本信念的广大信众上增进成立住持佛教的僧众，则纵为适应生存环境，变更僧制，甚而退出僧众，亦必仍为佛教之信众；否则、但为个人或一群人生活求出路，别无超俗向上之意义，存佛教之名而无佛教之实，又乌用是佛教僧寺为哉？愿你与诸友生同体究之！太虚特复。二八年四月三日。
与竺摩书二通
一
竺摩慧鉴：来信并各诗，均阅悉，殊为喜慰！此时出版刊物，港澳为易，但邮递甚难，故潮音不拟迁移，只得在后方勉延残喘。余暂住缙云，藉应时变。弘师六秩征文启事，已付登，勿念。如晤剑老，便为致意！华院希力促芝峰代主，汝亦参加！自由史观甚简，宝乘法师如能阐发其义以译之，甚所盼望。昔亢虎欲译于美而未果，今宝乘欲译于英，则甚善，望促成之！太虚。廿九、十、十八。
二
竺摩慧鉴：来书宛叙觉音及诗讯，诚慰！觉音经汝编后，较有活泼生气，盼努力使成青年刊物，为宣传华南佛教之生力军；惟迄今尚祇见到十八期耳！弘师传闻，冀不实。余顷病臂麻，返缙云。尔应少讲写而多习禅，或习拳。诗勿时作。夏声先生，为吾卅年前故友，时在念中，顺为致候。诸学生愿行坚甚好，能服训则非阐提而为善信，可为慰之！太虚。卅、五、二。
与优昙书五通
一
优昙法师览：巨赞法师来，带来你的信及香一盒，又密持居士港币百元，心尊居士银耳与参各一盒，均收谢！另舫法师与妙吉祥一书已付海刊。巨赞面告各节，大致均由其函复。唯闻你与心尊居士等议移设巴利文学院于港，且可购地造屋，诚胜事！但锡兰三师，农历十月间即赴陜，能先于秋底租屋供住，免赴陜跋涉，则请彼等即沪返港乃便，如去陜难再还矣！商覆为要！太虚手书。九、十九。
二
优昙仁者：今索麻等三比丘决从沪到港过冬，希即为预备住处，及与其直接通信至港为荷！顺问近祉！太虚。十、十四。
三
优昙学士：十八日函，顷从上海转来，已悉。一、大镇十分堕落，无面来见，恐须你与他见面了！二、妙吉祥文稿，在二十八卷一期刊出。三、到京，以雄校闹火灾，百事停滞！你护照待托人试办。四、惟幻同时也得了他的信，巨赞昨在杭亦来信。五、太虚藏订十一部，闻尚未收到；静涛居士亦未见！太虚。十、二十二。
四
优昙贤者览：锡兰来电，似拟为索麻等欲还锡而发，顷不知索等仍寓港否？仍寓港，劝留至明夏一同赴陜。可留则留，不可留则过夏还锡，以了来华原案。已去港，则为代复发电者，告以：一、索等无志学华文大乘；二、不愿赴原约之西安；只可听之！并请静涛居士参详其意。太虚。一月十七日。
五
优昙贤者：索麻等不知中国之大，不赴预定之地，妄据片知以断全局，真井蛙之不足责！你来信，我已游甬，今始覆之。墨禅事，已告福善，可再直函，勿函余！又领护照事，亦直函托隆信；以函余转告迟误！太虚。二十五日。
与海定等书十四通
一
尊院长，苇、海主任览：函均悉。一、乐观事早知半月余矣！于吾人无碍。二、想占吾院为德侨之人在歌乐，前日访止之矣。三、本日院护隆树抵北泉否，所议如何？四、山洞歌乐曾访居院长、林主席、孔奉祀等，谈甚洽。又山洞曾晤张主席弟张云帆局长，愿为本院请张主席增补助费，或给官价米；海定到山洞，可送些院碑等专访之。五、金剑之柴调解及佃户换佃办妥否？六、塔坪民众校，勿须预计学生多寡，多办些时必有人，勿迟疑，速办！七、华岩一尼，文学、中西医学俱好，或能到塔坪施诊。又塔坪讲经已宣布否？未宣布可停。太虚。二月二十日。（自重庆华严寺发）
二
海定主任：送上车后，以车在路两次修理，到荣昌已天黑矣，足见行路之难！今想早回院。拆修图书馆仍考虑，无必要可缓，一动工恐用钱多也！有余钱以先烧砖瓦为善。吴校长应在北碚，雄校事务主任已定否？余已定旧正月回渝。即问近好！太虚。一月二十七日。（自荣昌发）
三
海主任：苇法师来函云：「讲堂倾斜甚」！即趁假期动工——花数千元，图书馆缓修不妨，即撑修讲堂是要——，把瓦片卸除，柱梁撑直，或添换好再盖瓦，则开学可用；而再过若干年亦不妨矣？有缘法盖新讲堂，可于后操场建立，原讲堂可不拆之，此严定法师意，颇妥！又前一纸可寄苇师，而前购谷念石，即由院出一收存谷念石，款一千六百元条，寄渝转我！太虚。二月三日。（自荣昌发）
四
海定：函悉。一、讲堂另建，基在药师后，虽不及在讲堂后，然与宿舍连络成一气，并配双柏后之楼屋，亦佳，但须基坚耳。加以改狭为六丈余，或在四十万内可建矣。二、旧堂荐正修复，须找此项老工匠能手，价廉工实，勿找工程师，当可省费！与何院护谈，当在四万内作之。三、黛湖给价，何院护已允作修旧堂用，可以旧堂修整费函告他，请他付款。三、苇舫、止安到金剑已得报，真容亦来过矣。四、捐册系周经手印，印出期尚远；图样改变，可不须寄蓉。五、佃户增苞谷，勿强增以伤情感！山中佃户须善感化，俾遇事能帮忙！六、松山案及禅岩买树亦悉，要须设法还债、开支费为要。告尘空法师：抄来出生菩提心经亦收到。太虚。二月二十二日。（自重庆发）
五
妙虚、海定师鉴：俞兰馨居士为夏季攷大学自修，要借塔坪暂住。我意必需在民众学校教点课方可，希与林众分派之，为荷！顺问近佳！太虚。三月十一日。
六
尊院长，尘、海主任同览：余及本院办院务人员到渝，无适当住处，常在罗汉寺无固定的东挂西搭，殊不成样！且本院在渝的住所是永需的，今与宗方丈商，就罗汉寺合造三楼底——乃大殿对面拟造韦驮殿处——，底归罗寺，楼归本院。全包十五万元，本院出一半七万五千元，本山本年包谷费收作此用便够。此速待议定，复信即决，迟恐有增价！太。三、六。（自重庆发）
七
尊院长、尘、海主任览：今日晤教部陈部长，谈本院员生缓役事，陈答应可缓，嘱即备一文到部——此文另抄一分由我直函陈部长——，并教职员学僧名册一份，当可办到在本院员生免役之地步，而全国僧众作救护队的免役，已访军政部长，亦可办到矣。专此，即问院众近佳！太。三、十五。（自重庆发）
八
海定：一、关本院员生免役，已晤教育陈部长，仍呈教育部转便可。昨函尊院长令办，呈军委稿未妥暂不改，可还妙钦暂存。二、曹润民至谢律师处，而不来我处交件？能速催把原交股款付还——并数月来息金——，免多烦亦可。罗明兴件仍存我处。太。三、十七。（自重庆发）
九
海定：大雄来信悉。一、校舍、校具等难完备，草创期难免，要各员生谅校长辛苦经营，暂安，渐求进步。二、学生情形，告校长嘱教职妥为驯化。三、止安能负事务主任仍可，不能，嘱校长另请。菩萨是众生的奴仆，嘱止安、真容、相密出家事务职，要忍辱耐烦，做出成绩来使人感服，稍难即求退，只永无长进的废人！四、小偷应员生共组防卫；学生劳作，可辟地种菜疏。五、经费现尚存无问题，包谷售付千五百元，余校长负筹。六、卫生拟募赠药品，水池应续筑。太虚。三、二十九。（自重庆发）
一〇
海定校董：据吴校长托徐主任持函报告陈恩海体育教员兼代训育主任，颇多不合，应即辞退，已托徐主任代为处理，并请校董会派一代表协助处理。兹由校董会即派校董为代表，协助徐主任妥为处理为盼！余由徐主任面达。校董长太虚。四、七。（自重庆发）
一一
海定主任：据续远来信，似乎兼职务过多，或金剑管理另派人，或商苇法师察其内情。如心月、隆法可各分兼一事。又未知已到过金剑并查过大雄校账及监察近来用途否？太字。四、十六。
一二
海定览：函悉。前数函皆另复，应早知悉。白云寺事，最好由其寺有关之一僧或数僧，函呈巴县佛教会及重庆市佛教会，可据以质问该局。绍隆及温泉等近如何？江北凤皇寺及玛瑙观寺，亦以数僧飞呈省教会并省府保护，并改组县佛会。太虚。四、十七。（自重庆发）
一三
海定师览：关大雄中校立案事，顷得市教育局通知，所有照片每样须再补两张，望：一、将各照片片底，二、所取得之教育局契据等收条，速即挂号寄罗汉寺宗仙方丈转邹元律师手，代为补照片及领回契据，即可批下也。我约后天到北碚，通知吴子贻候我。顺问近好！太虚。七、二十七。（自重庆发）
一四
海定主任：院中收支，虽暂可维持，而已有寅吃卯粮之势！一方要开发财源，一方尤要力行节俭。希以坚忍勤敏赴之。事务处月空、圆光、永生等，渐能练达，须发长远心。而事繁或须添改人，可禀承尊院长为之。如遇重要事；则商承尊法师，而苇、尘二师，慧明、超明师，亦咨商以行。老人。三十二、十二、七。
致月空书六通
一
月空主任：函报各件均悉。事务职一期才可熟手，务须连任多期，不得辄求自退。至院费不足，则非一人事，仅可与尊法师从长计议，提出常会通过也。太。一月九日。
二
月空：百医不痊，已开始用草药酒，觉无甚碍。吾房内草药酒，望为倾入一小玻瓶带来！原瓶中药，再买甘酒贰斤浸之。太。一月十四。
三
月空主任：闻陶居士募修缙云诸古像，稍须工食、木料，院中当随喜助之！工人此已有，另须黄栀子及药酒，须挑担炭来便可。太虚。十八。
四
月空：函悉。皈依证已收到，竹木天灾捐害，近月院费尚可支否？胡豆花，闻慈圆有为采好晒干者，可便带至。近日手臂又增酸麻，几难写字。太。二、十九。
五
月空主任：西山坪产，原属禅岩捐充汉藏院学产，久已省府备案；二岩乡妄指为地方公产，全无理。又、兼善照熟土价六千一亩买，自可除去三百万元以上；前议只照荒土二千元之半价，自已属最合理办法。又、今但须一合理解决之办法，亦不必卖，但加租亦可。熟田照原租额，土照地价税亩约百元，亦可。彼此同为国家的地方的公益文化事业，卢局长应为公平的合管的处理也。
石华寺焚献谷，似已难回后，或呈省府设法。
松山案，教育厅可买，实一最好机会，但不知吴忠本日前来说如何？海定应已来山，可妥商办理之。
余经数医诊治，病仍无起色。老僧不管兴亡事，后事如何付后人！老朽字。
六
院中公款，不可为我买瓜果！我每月约一斗米煨饭外，三餐小菜及早粥，均随众不可另添！太。七、十一。
复正果书
正果主任：函悉毕业生分发及新招生情形，颇慰！但格桑与东本两公均逝世，甚以悼惜！望为致函其治丧处致唁为幸！太虚。二十三。（自上海发）
与慈云法师书四通
一
慈云法师座下：函悉。用意虽不无理由，而印度瑜珈学派之说，未足为凭。华严及密宗等大乘经典，固多重礼拜。然按人间佛化之原本，可寻之阿含，不重礼拜，亦不无礼拜；造像始佛时，优填王造佛旃檀像，其他『弟子菩萨诸天像』皆后起，百丈初制亦不立佛殿也。顺问近好！太虚。六、八。
二
慈云贤友：来书及附致梅坡稿，虽平正，亦好事不如无，梦游侍者福善多事，老朽闻之粲然，未加呵止，卒因透漏了香气，招致蜂蝶嗡嗡不已。传闻福侍者，投佛化新闻有「示林梅坡」，不卜浮沉如何？按查或更发噱！朽太。十二、十九。
三
慈云法师：附致定慧和尚，希转交。今计划佛教整委会迁京办理，拟议全国五十至一百大刹，直属中佛会。今聘各大刹住持财务者为预备，川省或能占四五刹耳，且看大刹热心如何？太虚复。七、八。
四
慈云法师鉴：惠书并件均悉。昭觉开办僧校，至深钦佩！惟校长务由智光方丈专任，切勿将虚名挂上为要！校长暨教职诸公，统希致候！太虚谨启。九、十二。
与茗山书
茗山：二月函报等均悉。前所通知训练班已暂停办，尔专心在湘省办佛教会，及邀明真法师等办佛学院为宜。余病躯专需休养，不能任繁剧也。全湘佛教系座下，谦忍集贤能，勉之！太虚。六、十五。
复性觉书
性觉：函悉在平近况。李介如居士系汤住心居士介绍，商组「中国佛教会北平市分会整理委员会」者。七人名单，乃吾所开与，并已由京整会行文李君与社会局。请虚心为北平佛教与商洽一切！太虚。卅五、七、廿九。
与慈航书三通
一
慈航：八日函悉。你的耿直是可取的，但未将事理辨清，鲁莽言动是可耻的！一、谁说以「俗服」来代替？二、何处有「新僧籍」？你曾从何处入籍今要脱离？这二项都是没根据的！三、海潮音上曾有一二人议改僧服，乃一二人的言论，我未置可否，你亦尽可向作文的一二人在海潮音辨论。既无所谓新僧籍，亦不应对我及对海潮音言。四、试制训练班僧服，亦训练班僧在班时试用。往者救护队僧亦曾著大同小异之各队制服，仅可提为是否适当之讨论材料，未经一律规定。五、我的意思：甲、佛传制服——佛教大礼服——仅七条或九条以上的田纹袈裟，热带地方完全采用锡、缅、暹罗黄布田纹袈裟可也。但寒带只披袈裟不敷御寒，除举行佛教法会仪式仍披各地田纹袈裟为大礼服外，汉地、蒙、藏、日本，又各加有当地当时适用之便服。乙、汉僧现时通用之便服——非佛制袈裟——，原略同唐明时汉人之俗服，乃适宜古时之便服，今当修正为适宜现时之便服——即海青及长短衫裤等，应认清皆适宜古时之汉地便服，并非佛制袈裟——。此修正适今之便服，则训练班僧制服，便为一种试用之刱制。然为刱制之特殊便服，并非同于俗服。丙、佛传服制，适热带用，本无帽、鞋、袜，故仍以光头、赤脚为原则。既无佛制僧帽、鞋、袜，则僧所用帽、鞋、袜，无非是随各地习俗采用之帽、鞋、袜，故必须时亦采用当地洁朴简便之帽、鞋、袜。
以上各点认清辨明，则你脱离新僧籍及反对新僧会，恢复佛制、打倒伪装，不全是无的放矢的乱喊吗？愿你底理智更清明一点！老人太虚字。九、一。
二
慈航：你这文的错误，就是没有把伪装、变装、佛制范围认清。佛制只有三衣，五衣即裙，此外都是随时随地的变装，只变装也无所谓伪。你讲的黄袄、黄裤、黄袜、黄鞋、黄帽、黄风兜，又那一项是佛制而不是变装？东初等所议改的服装，也不过是变装——不全同俗装，若用俗装，则随用俗服便可，何用议改——，但三衣佛制是应遵用的，适时地的变服可讨论的。你主张改你的变服，与东初等提改他说的变服，同是主改的，如何反对，只有商讨！太虚。
三
慈航法师慧览：一、从汉口苇舫转来的信也收到了，不过甚慢，以航空直寄上海为宜。二、佛学月刊上见作文大进步了，内三唯论一文甚好，不知何人作？三、你联络华智、念西、弘船、广洽等，甚见费心！祝你的香火庙成功！四、认真做起事来，这里也缺人，何况你在马来亚缺人帮忙！俨然不知在何处？五、你有写信给你的与所讲的邱慈良等好徒弟真难得！我手边没有照像，镇江印的小传寄一张他看看。顺祝愿行自在！老朽太虚。九、廿八。
复王容子居士书
容子居士净鉴：得元白居士来函，知居士潜心佛法，欲精究唯识以成妙观，甚见志道之笃而择门之专也！略贡所习，希借览焉。
攷唯识五观，最注重者，乃在遣虚存实与舍相证性二观耳。中间三观，特简菩萨智中之微细淆讹而已。欲成观智，先明理趣，欲明遣虚存实、舍相证性之理趣，当审究三性之义。何谓三性？一者、遍计所执自性，此即第六意识依第七末那为根，执宇宙物我等一一法为实有自体，乃五趣二乘之凡愚有情共有之虚妄执著，此即所当遣除之虚也。二者、依他起性，乃了知假实、色心、有为无为、有漏无漏诸法，一一皆展转互相仗托以为因缘，而悉由识心分别显现，了无离识心外之实有物。所执为宇宙物我等之实有物，但是意识所取名言之境，唯有假名，都无自体！若如是知，则顺实相，此即所当存留之实也。准此谛理一遣一存，相为剀切，安住中正，由比量之假观，入现量之真观，是为最初唯识观成。三者、圆成实性，由第一观更进一步，舍离一切识心变现名言境界，而进观即心自性之离言实性，由之证入本来圆满、本来常住、本来清净、本来成就一切功德之真如心，是为究竟唯识观成。此唯识观，皆中道观，一入现量，便成祖佛，下手极分明简易，彻体无淆讹过患，诚有智者所当勤务者也。至上生兜率净土之法门，有弥勒上生经及兜率龟镜等书，居士当能自寻览之，可毋庸赘述尔。专此，顺讯道安！释太虚和南。
答王蓉清居士书
顷由严厅长转至宝书，因太虚尝厕迹桑门，乃猥蒙奖饰并垂询以佛法，愧对奚似！然辞意殷厚，雅问高深，虽未堪以僿陋酬，既逢净名，又安能不略供其愚，仰靳诃正乎？窃挽近士夫之学佛，或助文章之波澜，或供名理之䌷绎，求其刳心皈命精义入神者，殆亦罕觏！长者以仲尼学易之年而学佛，必能法随法行，与说食数宝者异；则所云佛学愈后愈深亦愈趋愈捷者，殆有任运增进欲罢不能之乐欤！尝论佛教之教义：法界性相，圆满真常，如释尊大觉一念普印，是为根本之教。有情迷执，未能相应，展转方便，随类开解，爰成差别之义。从差别义间有谈佛学之进化者，谓小乘、大乘皆浑成于释尊住世之日，而未露小乘大乘之罅隙；释尊寂后，以律相故，小乘教团最先成立，次成立小乘有宗，次成立小乘空宗；次马鸣成立大乘，次龙树成立大乘空宗，次无著成立大乘有宗，则由浑而画矣！传入华夏，汇成天台、贤首二家，皆为大乘圆宗。天台宗成立之时，禅宗未盛，故于化法不立顿教；贤首宗成立时，禅宗风行日久，遂立顿教以收之。然天台之化法四教，各分十六门。入理之外，别有一离言谛可当禅宗，且比立顿教为尤善。何则？教者、随机所说之轨范物解，宗者、圣智所证之任持自性。故教譬幼少壮老而宗譬人，教譬江河淮海而宗譬水，略其形相数量而直观体性，人性水体固靡间于幼少壮老、江河淮海也。贤首之立小、始、终、顿、圆五教，小、始、终为渐，圆则非顿非渐；然除顿教，当教亦各有修入阶次，虽有由小转进乎始、乎终、乎圆者，上智之士顿悟圆修，小、始非所必经也。李唐以降，宗支离岐，戒学浸不注重，小乘先衰，密宗旋替，三论、慈恩、天台、贤首诸教观浮休，不易修习，于是反躬切己之行，会归乎禅、净二途：贤首稍近乎禅；三论、天台之与慈恩，其所归虽有极乐、兜率之异，要皆往生净土之法耳。
至达摩东来，不立文字，直指人心，见性成佛，禅宗以建，宗教以分！其示人入道之门，诚简要切适矣！盖人心入道之基，第一当确立谛信法性心，第二当休歇攀缘境界心。夫吾人闻他人之言而信之，恒不如目击身触其相而信之之确乎不可拔。真如法性，吾人固可以反证之心体者也，与其遍探法藏而犹不能疑断信生，曷若有术焉令了了自见而疑绝信成乎？抑研寻经论，不得不随顺名言以分别，则转使攀缘心炽然盛行，纵得知解明了，缘止信立，亦何若由销除识想而悟入，获信心时，诸攀缘心顿与之俱息乎？此宗门之所以殊胜也。宗门所重，尤在必令叩心内悟，不从文字语言以生解。逮既证悟，桀然有得，然尚有微疑未亡，即不能自决所悟证者。果与佛祖所传之道同否也。是则必有待乎先觉之印证，若永嘉定慧命于曹溪，「汝既如是，吾亦如是」二语，所谓以心印心也。非此则道统不存，信无由立。故曹溪门人策永嘉曰：「大德无师独悟，威音以前则可，威音以后则天然外道也」。佛法住世之日。不许有独觉者，亦是此意，惟后世亦有依佛祖经论语录以印证者耳。机锋乃宗家活用，虽著于马祖，实则释尊拈花，迦叶微笑，早发厥端。即少林答神光：「将心来与汝安」一语，直使二祖有手无可伸处，尽力祇道个「觅心了不可得」亦何殊马祖一喝，百丈耳聋三日哉？提究话头，如香岩因沩山问「父母未生前本来面目」，力参数年，闻击竹声彻悟，即其缘起。溯禅宗初至之时，学者未有依傍，直吐胸襟，故一语相契，即可印心。嗣以禅录流布，学语者寖盛，马祖乃变用闪电击石之机，从不及拟议思量间，掀翻意识，揭露本怀。又久之、机锋亦成熟习，口舌滑利便堪取给，妙喜乃专持一可疑不可解之问题，先使人贯注全神，叩心参究，然后触令悟入。要之，机锋、话头，皆以救一时之弊，俾不能在文字语言伎俩窠臼上立脚躲跟，售其欺妄，因之、死心蹋地，见则直下见，不见则回光反究。私谓禅林至今，亦几同饩羊之存，沿其末流，失其本源，有大师者出，当一拨而返之少室之朔耳。长者今有志禅宗，应以外息诸缘，内心无喘，身如墙壁，斯为第一。其次、则置传灯录一部，朝夕研几，一句一字，苟心头未能悄然，誓不放过。一旦遇著狭路冤家，如目中著剌，不拔除不能一刻暂宁，穷参力究，不彻不已，则必有破黑漆桶入大明国之时。纸上无佛祖，舌下无禅师。最要者，每日黎明必跏趺静坐一二时耳。
长者能发此无上胜心，当知已曾亲近百千万亿佛，深植道根，愿黾勉以求贯彻，则佛法多一灵验之人，亦佛法之幸也。至以释尊、马祖、龙树、无著、天亲、达摩并论，从学术史观之，未尝不可。若格以佛教之教律，释尊为忍土贤劫第四佛，独尊无侣，未应虚拟也。又今之丛林，宁波有观宗寺，系专习天台者，其余教下诸家，不惟无学习之专所，且沙门中鲜有学习之者。然有欧阳竟无居士颇精摄论，章太炎居士颇精唯识，黎端甫居士颇精三论——近已逝世，李政纲居士颇精真言，而净律二门，各禅林大都兼行，亦多专修净业者，律门仅闻有南京宝华山耳，禅宗之曹洞宗，盛行日本，闽、粤、赣亦未绝流传习禅之丛林，兹当以扬州高旻寺为最善。其次、则镇江金山寺，杭州天目山，宁波天童寺，每值冬期起禅七之时，皆可参预也。沙门之高行，姑就普陀言：净有印光法师，禅有昱山禅师。印师之近刊信稿，即附奉览。又佛法引导论一卷，于大小乘禅教律净，颇有论列，尝为订正其辞，亦足以见余怀之所存也。
复净行居士书
两展来书，具窥信心淳厚，道性贞纯！然云为众生忏悔发愿时，心念不能专力，盖忏悔发愿，原须于念佛前与念佛后行之。念佛时专心念佛，全心念佛，全佛是心，圆满清净中不容他，而忏悔发愿之力自然融贯在中。又云不能为众生发愿及回向一切智，此自是博地凡夫情强理弱之通病，不足为薄于大乘信根之征。可随时观一切苦恼众生，熏发大悲，每日读诵圆觉或维摩等大乘经典熏发大智，依此不思议熏，自生不思议化耳。至云本了无生，情偏妄计，起信论说初心菩萨以后念觉前念，觉即不觉，故知情计在前，了悟在后。情计之生，乃由无始妄习，起念即觉，觉即念灭，久之妄计之情自然成无生之智。所以云：「不怕念起，祇恐觉迟」也。
答郑贤宗函
半年多不见足下，去年过上海时不能得相会，后来信息也沉沉了！惟足下志行精切，知见端敏，谅必深入经藏，体解大觉。前者两次来问，皆想于晤面时谈之，故未答复；今恐面谈不易，将来信录在海潮音通信中，略附数语于此。
印光法师的阅经法，就是实行修证法，也就是戒定慧在一事上修成的方法。我看足下能择定一种经论。若金刚经、圆觉经、起信论之类。每日定一个时候凝心朗诵一过，便可是个好的修行法门。周围不静，是要在自心凝定，不为摇夺；要安定自心。故凝心于经，直阅不生分别，如是久之，则周围的喧闹皆如影如响，虽有若无，否则居在山林，那风声、溪声、鸟声、虫声亦大足撄人也。其余照来书条件所求的实行法门，依觉社丛书第一期佛教人乘正法论所列的三皈依法，或连著更加入无量寿经的十息念佛法。合是三种为日日无间持续有恒的实行法门，就也算得尝一滴而具百川的海味了。
决定研究法性宗，决定用足下所述的补助记忆法以研究法性宗，均甚好。
足下发心上既有与佛法僧的甚深因缘，某虽自愧不足为住持佛法的僧，亦祇可随喜足下的胜愿，代佛法僧受归了。
覆朱幸觉居士书
诸君为觉护世人，究宣佛法，诚所谓菩萨发心者也！一方去神鬼之迷信，一方建宗教之真诣，意尤完善。往者略供刍荛，荷蒙采用，欣感奚似！望依照两次来教之所云者，如次施之实行，建正法幢于蜀国耳。闻有成都佛学研究社，君等亦与之相习乎？此后如有关于佛法宣布究论之件，请随时惠教为荷！
与黄雪峰居士书
吾今据以评判古人者，原不外观察古人平生所遗言义行事之萃全，以断其为何如之辈耳。来教既以儒、道属人天乘为是；又云「孔子以儒立教，以人道训世」，则弥见以孔子当属之人乘耳。乃复曰：「孔子超乎儒教，非杨、墨、耶、回可同日而语；推其极致，孔佛一也」云云，又何所据而云然耶？若凭虚而为斯说，则若杨、若墨、若耶、若回又孰不可作斯说耶？若刺取一二语，如所谓「先天而天弗违」等句以为据耶？则若杨、若墨、若耶、若回之书中，又孰不能刺取一二语以为比附，如所谓融通各教、皈命基督之谈道书等类，以为杨、佛一致乃至回、佛一致耶？若孔子先天而天弗违等语，若遇寒则衣，遇饥则食，此后天而奉天时也。若未寒而先贮之棉，则寒不能困；未饥而预积之粮，则饥不能苦，此先天而天弗违也。无论其本为人事之常，无关出世之法，即使义符出世之法，亦所谓「如虫食木，偶然成字」而已。盖孔子既未尝于出世佛法有说到、行到彰明皎著之征验，而显然为天下后世所咸见者，唯在乎人伦之道，则亦安能凭自心爱憎之情，谓其独超儒教而与佛一致耶？要知佛法间亦与诸世教论同者，一者、依平等真如观之，虽尘芥、虫蚁亦与十方三世一切诸佛平等，尚何世教诸圣之不同等乎！然世教诸圣与佛同等，亦即与蚁芥同等，不足翘异之以为尊荣也。二者，依差别法化中之一阶以言同等，若对于人世群俗而言，则佛教与各教同有驯致人群以为善之功是也。若以其智证之分满，行果之深浅，教理之偏圆，德用之粗妙，虽等觉地之大士犹不能望佛，况才以人伦之至谓之圣人之孔子哉！
复志禅先生书
志禅先生清鉴：教示诵悉，过蒙奖饰，惭愧无地！足下英年志佛，曷胜倾佩！鄙意最好是于佛法能真觉实行而不舍世俗，去秋在北京讲维摩诘经所唱导者即为斯义。至大慈机缘成熟之说，假如有一人于人世，于佛法已能领悟，自觉有出家之必要，而在离脱一方面若父母妻儿等都能善法安放，心无不宁；在趋向一方面，又能得善良师友，则亦便可为出家机缘成熟之征。比邱尼难言，闻杭州城内有一茅庵尚好，未知确实。此覆，问讯无量！释太虚。三月十二日。
覆王弘愿居士书七通
一
承示译权田僧正两部曼荼罗通解付海潮音登载，甚是欢迎！电版应可加入。欧阳君所著，诚如居士所言。拙著指耶、回所奉天神、无甚依据也。罗汉、菩萨变易生死，论疏中往往谈及。楞严七卷中所说众生颠倒，尝谓即是变易生死，是自主而非业系，是进化而非轮回，则窃说为与分段生死不同者也；是等流而犹带异熟，是增进而犹未圆满，则窃说为与佛地真常不同者也。太虚和南。
二
迳复者：愈出愈好，固将有此期望，而回视所曾出者，则未有此满意之处，当期之于居士之大作耳！大作接得，已预告于第六期矣，太虚阴六月底仍回杭州。所询悲华及笠居，一系别署，一为湖南宝庆佛教慈儿院善因苾刍也。此复，弘愿居士大鉴！太虚合十。
三
承询真带质境之义，久稽未答为歉！按唯识三境，四分诸义，虽圣智自证所知，实常情共由之则。余宗取之为说，见义未谛，语意离异沉晦者多；宋、明以来，转益汗漫，致学人莫究其真也。今按真带质境，第六、第七两识皆有之，而吾人日用中所明了者，则但第六意识一分，其属于第七末那者，自是深隐不易明了。然第六识于境无所不缘，故不得就日用中一分明了之意识境指出之。盖现行明了意识中所明了诸现行心及心所，即意识所缘之真带质境也。譬如忽于行路之时，足为棘刺所伤，身识、意识同缘痛触——身识同时意识所缘性境，及独头意识所缘似带质境——，是时意识之了知中，兼将「能缘彼痛触之痛觉」领以为境，能领「痛觉」为境者即明了独头意识，所领为境之「痛觉」即「真带质境」。是时明了独头意识若不兼领痛觉为境，则痛觉止息后，在明了独头意识中应不能重现当时「痛觉」之相故。由是观之，则意识上当时必有以心——以明了独头之意识——，缘心——缘身识意识之痛受——之真带质境可知矣。凡吾人内观现行自心心所聚，与未成佛者他心通之知他心，其能观能知之心皆能缘之明了独头意识，其所观所知之心皆所缘之真带质境，概可知矣。夫心本无可缘，而取之为所缘境者，但是带能缘所缘两心于其中间所变生之相，正犹「眚目」「灯光」之间所现五色重叠轮影。「五色重叠轮影」，虽非「灯光」之真实相，然亦必依灯光而有；且净目所见灯光之真实相，亦不离此眚目所见五色重叠轮影而有。故退非似带质境及影像境，进非性境，而但为真带质境也。以心缘心，但为真带质境，故虽深观唯识，若现前尚少存所缘以为唯识性者，必未能真住唯识性，而真住唯识性时必智都无所缘也。至佛智自体显照一切法，则不复在此例。复次、明了独头意识之自证分，亦常人日用间所能证知。比如忽起一是非心，即此所了别之是非为相分，即此是非之能了别为见分，而此是非心即为彼「相分」「见分」所依持之自证分体；彼所了别之是非，是非之能了别，即为此「自证分」所变起之「相分」「见分」用。由自证分言之，但是一是非心；就用上剖说为相分、见分之二耳。故自证分在意识，亦非玄奥难知也。途中草草，不尽所怀，惟居士更深究开显之！太虚书于九江舟次。
四
弘愿居士慈鉴：屡读大著，叹为震旦居士中之具正知见者，并叹为震旦专门真言宗之一人。因见与印光、仁航二公之书，遂借附鄙议，亦聊资义蕴之挥发耳。乃居士不引据真言宗经论，将悲华所立之义，逐条抉其谬非，但传述弘法之如何示现，日莲之如何奇特，殊深惋惜！夫佛史所载各宗祖师应化之事迹，悲华虽不学，亦尝浏览及之；惟守旧寻常，堕于诸祖所张施之教弶中者。或惊诧之耳！若悲华则窥透从上佛祖之方便权巧，苟有因缘，正不妨示现为「奴儿弘法」，「婢子日莲」之奇特，用援堕入其教弶中者以出之耳。有居士囫囵谓悲华之说，全是以显理疑密义，然何谓显理？何谓密义？由悲华观之，则居士所谈者皆是显理，而悲华所指者无非密义，特人多迷不审实耳！盖悲华于女身成佛义，仅为之疏解，固未驳难也。悲华且言蠢动蠕灵山河木石皆成佛，况女身乎？况在家人乎？居士偏见其所言之一边，执为驳难女身成佛义，使之参瑜伽燄口观音三摩地偈文。按偈文所言，乃一种之禅观，窃不知居士之举此其意何属也？又悲华但言仁航之法华六十五不思议功德，采之日莲宗，故仁航不应翘之为独得之解。訾傲于人耳，初未尝谓其采之日莲宗为不可也。居士误为以仁航六十五不思议功德力之采之日莲宗为不可，抑何错甚！一法梗心，智失等照，一翳在目，空华乱坠。居士试放舍一切端居以静观之，谁有所执？谁有所坏？悲华用一切法，不有一法，大乘且不执，况小乘乎？小乘且不废，况大乘乎？愿演圆音，宏宣密义，津梁后学，勿懈开示！悲华和南。
五
弘愿开士道鉴：蒙叠函垂讯刘大心自戕事，刘大心即刘崧申，前在杭州曾访吾数次相识，并赠吾居士参禅提要，因知其为亲近法一禅师而留心禅宗者。至其素行若何，则非所知。印光、谛闲、范古农皆相识，惟马一浮尚未知为何许人耳。然此四人对刘大心有无诬谤，却非所知，惟去年偶闻刘大心略曾谈及耳。日前由杭有寄来传单一束，内述『马子毒邪术』云云。适有曾毅斋自杭来汉，遂询以有无其事，据云，有一姓刘之外道，为一净土宗马某批驳，愤而自戕不成，乃发此传单云云，亦疑即刘大心之事。则刘之自戕，当系确有之事，而曾毅斋直以外道呼之，则刘为杭州一带主张净土宗者所不容，当亦实事。噫！良可叹矣！太虚敬覆。
六
弘愿居士慧鉴：读敬告海内佛学家书，知日本雷斧僧正将至中国，此诚一大因缘事也。以近年闻密教之风而兴起者，多得力于居士所译雷斧诸书者，而雷斧于日本密教之学者中，洵亦一代泰斗。然虽冒僧正之名，实缺僧行。闻之演华师，其年七十余时犹娶妾——闻日本僧皆如此，已成通俗——所行殆不亚居士非议于净土真宗之某某上人者。夫密教贵行，空言无行，则祇能以哲学者视之，不能以密教阿阇黎视之也。故私意当请其周游讲学，等以杜威、罗素，而不应有开坛灌顶之事。质之居士，以为何如？悲华和南。
七
弘愿居士览：比年天下汹汹，人失其性，莫非值誉利则贪痴即纵，处人己则瞋慢相凌，播流四毒，构成众凶，乃知非先自降伏烦恼，则凡百皆为资福之具耳。宏法！宏法！多少人将假此名以行其恶，语之曷胜痛心！去春雷斧之事，日僧演华等续续来信，且宣誓以证其所云之皆实。予以君等已心丧其主，客气用事，不能止恶，徒以长瞋，因之默尔而息。其意在不添火宅之燄，非有他也。近衡时尚，稍发危言，乃闻门弟传述君于所撰之报纸，公然恶口相加，予惟有痛自惭愧，祝君心快而已！他复何言！太虚白。
覆净性居士书
读手书并太夫人哀启，弥见居士性行淳笃，德慧真粹之有本。令慈淑世间之人道，通解脱之佛乘，精进持诵，诚极以明，命终于预期长斋之日，而忽得诵佛持经诸上善人俱会一时，其即为永辞忍土，诞登乐邦之征欤！数日前，于李隐尘居士信中，得闻其太夫人往生安养之瑞；今又闻乎居士。夫念佛一法门之在今日，抑何实验者之比比耶！宏正法，益群生，彻乎自他，通乎上下，始终浅深，唯佛圆了。约言缘因、了因，云何缘因？建僧团、开法会，流布经像，护持道场，救济人世，严净佛国，三施等运，四摄齐修。云何了因？探研了义契经，体究真如法性，真性显则妙慧生，妙慧生则了义明，法眼清净，法门通达，随机示教，咸令觉悟，当熟览大智度论及般若诸经，约之以百论、中论、十二门论诸论疏，然后融会乎法华、涅槃、天台诸书。出家、在俗，各有仪轨，因机设化，互为方便，此不须拘执也。疑为独觉，须发大悲；不适衙门，莫味静乐！但得般若火旺，正宜烦恼薪多，如何？如何？惟善思择！庚申正月二十三日，释太虚覆。
复妙昙女士书
于海潮音月刊加传记及修续比丘尼传，甚善甚善！采辑有得，当即可披露于杂记门。所论佛教平等真理，于第六期海潮音上，当有一篇发表。至大慈师时机已到宜于出家之语，可于本刊第二期复志禅君信中得之。女士灵根夙植，慧悟超人，乃能以深通佛法，戒行精严，抱大慈悲心，以宏扬佛法为怀，为佛法幸，为众生幸，曷其有极！
答薛集芙先生书
集芙先生大鉴：展诵来书，莫名钦佩！意人道之可望善存者，端在少数士夫之尚有此种心德耳。太虚谬荷称扬，非所克当，第平居亦尝引是为怀，其所学散见于拙著道学论衡，觉社丛书，海潮音杂志诸书，计垂察及之矣。改正伦理学说基础之大论，太虚曾观之。吾国古书既无组织完全之伦理学，而迻译自欧美者尤鲜可用，此不徒中国为然，即大地各国，在今亦未有一是而适之伦理学。于是尝慨然欲原本佛法而有人伦学之作，大致以适合人道理性之善为因，以增进人生利乐之善为果。而善之定义，必因善、果善乃谓之善，非是即谓不善。既非理性派死守理性，桎梏人生；尤非功利派徒贪功利，违背人道，与大论所云事实的形式论义相符顺。又打破生存竞争之大论，此义尝发其凡于道学论衡之译著略辨及论天演宗。窃谓当根据上节人伦学所定之善恶标准，以为积极进行，即一方面勇于除恶，而一方面勇于为善，谓之正勤，亦即佛典精进之义。祇说努力及互助，仍属无用，盖努力为恶及互助为恶，亦努力亦互助也。又救正社会奓侈之大论，鄙意当说明苦乐皆生于欲望，欲望达到即乐，欲望达不到即苦；而欲望愈奢侈，则愈达不到故愈困苦，欲望愈简约则愈易满足，故愈安乐。佛典谓天堂亦不能安者，是也。窃谓此虽三义，原为一贯之论：首定善恶之标准，准之起正当之勤勇精进，而赴达人道安乐之目的。所引杜威之说颇善，但今之附杜威者，仍不过不辨别不选择之趋新耳；且所患尤在无总合及系统之思想也。因读尊论，略纾鄙怀，惟赐裁正焉！此复，即讯道安！
复程天度居士书
惠来大作，洵亦梵音，海潮音中之一妙音矣！而来书所问，尤为切要。解先行继，行起解绝，寡欲得佛法之真实受用，勿滞知解，须历修证而致修之！道贵在精确专笃，不应虚务玄远！天台小止观一书，依其十门次第，不稍躐等修习之，最为有效无患。不然，则专念阿弥陀佛以求生极乐，亦千稳百当之法门也。勿昏勿散，勿暴勿寒，选择一门，安行五载，当会见于三摩地也。此致天度居士。太虚合十。
答李近聃书
过蒙称崇，非能克受！而所赐教者诚是，稍俟当应来嘱。而答净悟女士之言，不唯材料问题，经济问题，并有办理问题，公其有以赐教乎！太虚复。
复蔡育之先生书
育之先生鉴：来书称颂逾恒，愧不能副此为歉！佛门各宗派，通俗易修，允推净土。而随人根性不同，则亦不拘此例。修禅之论，散见于各种经论，集成之者，则有天台小止观，禅波罗密次第法门，大乘止观，摩诃止观各书，足堪取资，可向各佛经流通处请之。门径诸书，若觉社丛书，海潮音，大乘教义，佛学大小辞典等，均可。其流通处，大概皆见于各期海潮音之介绍。而首楞严经与大乘起信论，不可不读也！此复，即讯道安！太虚敬复。
复黄谦六居士书
谦六居士元览：来信垂询，具征精进！所言虽非无见，「但参究心是何物」，在发明心之一名所明是何耳。心若本无，何名为心？心岂竟同蛇毛兔角，但名无实耶？此应参究！若随缘生，谁随于缘？缘复是何？更应参究！此不先明，谁尽虚空界耶？亦应参究！心本无处，尽虚空界，何为有处知有处不知？尤应参知！祇管如此参究去，勿问行住坐卧动静闲忙，都没用怎么眉间、鼻端、丹田、气海，也没有怎么魔佛及善知识，也没须怎么抑勒放任，复何处安著病与疑惧！不可作道理解会，要须见个实在，如视黑白，如觉冷热，到那时自会不用口舌，不用纸墨通个消息来也。看经看论，也但须如此参究将去！楞严前三卷应可参究，注解尽没用。但不是参究楞严，仍祇是参究心在何处，心是何物而已。此祝心安！
覆仰西居士书
仰西居士净鉴：整理僧制，有智者皆所同意，惟如何整理，则往往异其方法。拙著整理僧伽制度论，过荷推许，而衲则仅望人之稍能注意于此，渐由讨论而进行而已。然寸莛不足发洪钟之响，竟亦无一人相谈及者，有之则惟广州汤君雪筠与居士耳。在汤君之意，则因衲于教产计算未符，浮增过多，易招世人起觊觎之心。衲狃于浙江之鄞县、杭县等一二县之情状，未能周察他处，实不能辞疏阔之咎也。所冀有志者共起讨究，异日时机成熟，或可收补偏救弊之微效而已。尊论笠居之所倡议者，诚足抉其隐患，防其流弊。然笠居实一热心振兴佛教之大心众生也，殆因悲愿太切，遂觉所感僧伽环境之过坏，言之未免偏激，而择术亦未遑深思耳！衲兼录其议，一由其所善者亦拙著整理僧伽制度论所曾议及之一部分，二欲借其指摘者为雷火针，使麻木僧界稍为警觉，非以其所取倚赖政府之方法为可行也。同抱兴教护法之宏愿，冀与笠居平怀讨论也！太虚复。
复希声居士书
披读玄示，辄为怃然！宋、明来学佛之士，但求福报者不论外，殆人人眼高于顶，以一超顿了为标的、华严、法华、涅槃，且不足措心，况三论、唯识乎！况成实、俱舍所宗阿含乎！第课之实际行证，云栖师已谓震旦当时无一须陀洹人。此由学无阶次，徒事凭虚迈往之故也。灵峰师欲揣其本，齐之以戒，而势不能逮，将一句阿弥陀佛救之。又数百年，及于今日，人慕禅净，卒之禅非其禅，净非其净，无所遇而非儱侗颟顸之徒耳。于此自为躲跟，已不胜其劣卑之慢，矧欲应析微究元之科学，哲学思潮而昌明至法乎！故对于仁者辑录研习俱舍之所得，公布以供国人之资发明慧，极深欣赞！但须以趋入唯识为蕲向，勿于此画止而已。太虚于大小乘经律论，虽稍曾涉猎，观其大略，了无精解。俱舍诸疏，尤目未尝遇。仁者问道于盲，不免有负盛意，而太虚或能因大著，为将来研究俱舍之一引缘耳。
复王实居士书
展读惠书，洵卓然不为环境笼罩，能自抽其智种灵苗于火宅之中者！惟似甚戚戚于家狱之不能超出，则当观家性空，了无逼迫，自可安忍一切艰辛苦难，而于其中成就波罗密行焉。若家事能舍离者，开春元初，即来院修持学习二三载，亦未始非成满二利之因，但随缘勿加勉强为要。太虚白。
与大圆居士书六通
一
大圆居士法喜：承问行舍之义，当不作行蕴起时即舍为解。盖五受之中有舍受，此云行舍，乃示别非属受蕴之舍心所，而是属行蕴之舍心所耳。然舍之为无偏倚无滞著也，有平等中容之意，亦金刚经应无所住之义。瑜伽师地论云『如是菩萨行胜义故，于一切法平等平等，以真如慧如实观察，于一切处具平等见，具平等心，得最胜舍』。此可知行舍之所谓舍，非有抑止之意，但为心行平等之善心所法耳。幸居士再参详之！又承示曾、萧两君询敝院明春有无招班一事，按敝院修学科之学人，于本年年假考试，未免有人降班，故于程度高尚者，明春当可插班加入。惟须已具佛学根底，且国文通畅，或曾学日、英文之一者为合格，惟审择焉！专复，并讯讲祉！太虚和南。璧华居士均此问候！
二
大圆居士鉴：接电时知蒋已离鄂，故未致电，今日已另函京矣。读一期潮音，藉知本院情状，及居士之书为感。返日本时，佐伯送性相学典样本，附奉，并讯全院安吉！太虚启。
三
大圆居士鉴：今抵沪，收读手书，殊用欣慰！此行于各国虽布佛法声气，犹未能责以财施。唯中国能设有可供西人来学之学院，则来学者盖将有人矣。故吾意亦拟于本院筹备试办，然其办法对于以前者当改变，容稍暇拟商。故对于预科及某等办法，暂勿宣布：唯于经费能先筹划，甚盼之！请告院职员董诸公为荷！并讯公安：太虚启
四
大圆居士览：宏法之人，除心地宗通、教义说通外，更须将自身之嗜好，家属之牵缠，法眷（即徒弟学生等）之纠绕去令净尽，乃能洒洒脱脱、随机应缘，如月印潭，过无痕迹，窃尝自勉而未能。借观居士能解能行，通身干净，然未免属眷之累，能猛然割断作比丘宏法乎？天龙仰之矣，余题别简，并讯禅悦！太虚合掌。
来问不探分别论所执何在，护师破意立意何在，遽为分别论代立种子，代取销常一体执，曾谓护师无的放矢乃尔耶？须悟计有一个心体性常无漏名性本净，离客尘染即显无漏，故无漏法非生因生——即不从种子生——此正分别论之执处，故例数论相虽转变，而体常一破之。又以若有漏心之体性是无漏，应无漏心之体性是有漏破之——此中差别因缘不可得故一句，谓若汝计有漏心体性是无漏之宗得成，我说无漏心体性是有漏之宗亦成，以彼此差别之理由不可得故。然我宗若成，则成心性本染永染，而汝心性本净宗被破——此破意也。至立意在有为无漏是生因生，无漏现行亲从无漏种生，并非心体向来性是无漏，今但显出其相不须从种子而生者，故必有无漏之种也。至护法二解，妙契性相：一、心空理所显真如曰性本净，是指无为无漏。二、心王体曰性本净，是指有为无覆。他处说如来自性清净，亦依此言。而本有无漏种，虽亦可释心性本净，然分别论不曾立种，岂能代引成彼？若云种子随义假立，则诸法孰非随义假立者？诸所破外道应皆可为假立义以救之，如此徒尚浮辩，无义无利，迷佛菩萨立破之意深矣！且章太炎君非专佛者，尚知儒佛虽同六度，唯有漏无漏为异，故不应以诸子百家之有漏凡语滥无漏圣言。呜呼？岂从无漏智流出之圣教，乃犹待有漏之凡语为补苴耶？如曰随俗方便，则麤言野语皆可，何但诸子？铲文士习，持圣言量，是所望于居士！
（附注）原题「分别一切种相之研究」。
五
大圆居士、法舫师同鉴：读来书，知张、胡二君向佛之志，甚堪嘉许，可于佛前拜受三皈，今为取法名慧庄、慧严，以为纪念。又最新科学，若相对论、量子论等，已摧前三十年之科学执见而近佛说。虽尚隔未达，而学佛者应精究利用，不应排斥。中国少真科学，佛学者不通科学，科学者不通佛学，互排类盲。近见中央研究院王小徐作，佛法的科学说明，颇佳！今后真能光阐佛法者，属此类。法舫评锦汉者，较善因为佳。须知锦汉亦是毫无科学知识，认彼为科学便错了。太虚启。
六
大圆开士：书偈皆发悲焕智，读之极为神往！贵府诸弟多亡，为世为教，殊惜才凋耳！除足下儿女外，全家所遗，恐惟寡妇孤儿女，可就家改「净行林」，作工、学佛以和合生活，则家之名相既除，家世之人亦无得以家之名相系枷矣。并问无恼！太虚谨复。
复洪樵舲居士书
樵舲开士慧照：获亲手翰，如面故人，过蒙奖饰，无任惭悚，开士以文章气节回向禅那般若，兹更进崇戒行，曷胜钦佩！承询楞严独选耳根，其胜安在？衲于摄论尝专章论之，今再略言：一、观音于此界缘胜故，二、音闻于此方教胜故，三、反闻于禅观境胜故——习定惟声最难离脱，故声为禅定之刺也——四、多闻于阿难机胜故。若夫法性平等，实无优劣，惟垂审择焉！专复，即讯起居吉祥！衲太虚和南。
复费范九先生书
范九先生大鉴：奉观社章，体大思精，承蒙垂询，无词可赞，为愧！他日重游南通，谨当恭瞻德化，沐浴淳风。然鄙意则更望先生以此为方便之多门，而有以引归一实之佛乘耳！此复，并讯岁安！太虚和南。
复李琯卿先生书
去年底谈话半途中止，不单你底意思未尽宣扬，即我也觉得尚多讨论的地方，故今日接读你的来信，把去年研究未了的问题提出来继续研究，我是极欢迎的！承你的过分夸奖，我可是不敢当，今亦聊贡所知以凭审裁而已，还望你再进而赐教为幸！
据说：你对于佛教在情意上已是非常信的了，但在理智上犹有通不过处。今细考你于理智通不过底地方，不过是唯物论或心物并行论对于唯心论的冲突罢了。佛学与西洋的唯心论、唯物论、心物并行论，都没有多大关系，因佛学中底「三界唯心」、「万法唯识」，是不同西洋底唯心论的。且唯识论在佛学中说明缘起底方面虽稍关重要，在第一义谛上仍不成立的，故曰『若执唯识为真实有，亦同法执』。盖佛法实是一法不立的，凡所说都不过解除心惑底工具，心惑本空，工具何寄？
西洋底哲学，无论唯心论、唯物论、或心物并行论，都是先认定现前底人世是实有底东西，乃从而推究此现前实有底人世，在未有以前原本是一件什么东西？于是或说元唯是心，元唯是物，元唯是心物并行！乃再从而说明原本虽然是一件什么东西，向后由如何若何乃变成现前的人世。此在发足点先迷了错了，故无论如何横推竖究，终无一是。佛说全不如此，因为现前的人世现前就是空的，就是没有的；现前的人世就都没有，又何论现前的人世以前原本是什么呢！譬如且没有兔角，又何论兔角原本是什么！现前的人世全同迷梦一般，迷著了迷梦去做，虽似形形类类都实有的，若悟知是迷梦时，这形形类类又何尝有一丝毫呢！必先于此有些体会，于佛法方能领解。
迷著了梦事为实有便宛然实有，这便是三界唯心、万法唯识底注脚了。心识者何？曰迷梦是。三界万法者何？曰梦事是。迷梦梦事皆毕竟无实，故三界唯心、万法唯识亦毕竟无实。必先悟实无心识可唯，乃可谈三界唯心、万法唯识，心识是无定体的，故依心识所现底时间、空间亦无定量的，无定量则无始终、无内外、无边际、无穷尽，不得局定一地球或一太阳系言，近则即无一念，一尘不当相自如，远则虽十方、十世亦无可觅。
今假说有「真如」为万有实性，除却真如皆幻相，幻用毫无实体。但真如乃非心非物一切俱非的，绝无形相可取，作用可得的，没有一时一处单有真如而没有心或心物的，亦没有一念心一尘物非真如的。万有虽皆依真如为实性所变成，然真如但永永为万有的实性，从不变成万有，故不可说从真如以发生万有，真如可比为科学上的真空。真如遍含「灵动不居底觉力」——比如真空中遍满以太，合真如与灵动，假说为本心。本心的自体相是通明净妙的，假说为「如来藏」或「佛性」至成佛时即为佛的法身——。然以本心灵动不居故虚扰昏动，郁成迷执——譬如见劳成疾——，假说为第七识，幻万有含藏于本心，复本心隐藏于万有，假说为第八识——譬如劳见空翳——。于是有情众生、无情世界、内六根、外六尘、中六识、万有森罗变化，不可以究诘，皆认识于意识之分别。然意识、六识、第七识、第八识，展转为因为缘以相生起，都无有始；而真如常为真如，未尝或变，佛性常为佛性，亦未尝或变。
若意识了悟所分别底森罗万有，皆由心动变成，实体唯是真如，真如绝无心动变成底森罗万有。复知心动底不已，由昏动底迷执；迷执底不解，由认识底分别；分别底不止，由不了宇宙物我底森罗万有本空。乃观绝无物我，但是真如以止认识底分别；由止认识底分别以逆解昏动底迷执，迷执解则众生世界空，藏识万有融，隐藏的佛性显，常乐我净底佛果成。佛已有解脱迷执底经验力，故永不复生迷执；又以曾经历迷执底境界，故遍知迷执中底事，这便是唯识底概观。
由上底结论：一、天地人物虽在迷执分别中亦即是空无的。二、天地人物但从幽深底迷执与显著的分别所幻现的。三、山河大地实唯真如，真如实无山河大地。迷执若除必不得仍有山河大地存在。譬如见病所见的华翳，实唯虚空，虚空实无见病所见的华翳，见病若愈，必不得仍有华翳存在。今我们虽知但是真如，绝无物我，仍不消灭者，以幽深的迷执未除故，亦如见病未愈，虽知空无华翳，华翳仍不消灭。佛二九四九年四月二十五日，太虚。
覆净平居士书
净平善男子：汝今如是，吾亦欢喜！但此中无悟亦无悟者，弗存悟见，因见生慢。今更字汝「护常」，当善为严净护持平常之身口意行也！壬戌四月太虚字。
致梁任公书
任公先生史席：曩者、承赠与中国历史研究法之大著，今卒读之下，获帝网重重之法界观焉。随推一史迹之关系，其引伸可以无尽，则剖一微尘出大千经典，夫亦何奇之有！以之扩充为事事物物之研究法，诚吾人智慧之无尽藏哉！于中若穷三日之力，卒考定奘师由贞观元年赴印，具见狮子搏兔之精神，弥使钦景焉！唯所引涅槃经佛说『从今日始，不听弟子食肉』。及入楞伽经佛说：『我于象腋、央掘魔、涅槃、大云等一切修多罗中，不听食肉』。谓涅槃经共认为佛临灭度前数小时间所说，既象腋等经已说，何得云『从今日始』？鄙意象腋等经是对别机别说，涅槃始为诸弟子明制，故不妨云从今日始。又涅槃时有通别，别在灭度一日夜，通则通于一化始终，故楞伽不妨引涅槃。复次、释尊入灭年代，迩因欧人据西藏文释迦传，及印度石柱刻文之阿育王时代，巴利文之锡兰岛史等，作为旁证，日本人和之，先生亦主张之，咸趋重众圣点记之说，推定佛寂在西纪前四百八十五年；而中国旧传佛灭度于周穆王五十二年，即西纪前九百五十年之说，势将不能存立。然阿育王有二人，年代前后非一，既不足据，而藏传岛史之传说，恐更不如吾国传说者之可信。至众圣点记乃依善见律以传，善见律是解法藏部之四分律者，法藏部之分出在佛灭三百至四百年间，释律之善见论应更为晚出，当在佛寂四五百年间，由此善见律成立后始每一年一点计之；明佛灭在周穆王之世，尤较可凭信也。随感书请垂教，并讯大安！太虚和南。
覆月华居士书
月华居士青及：寄来各件，可为逐渐发表于海潮音上。所举四事，具征宏法热忱，第一第二条尤见卓识！盖此二条，世之无智者多为迷惑，而妇女沉溺其中者殊伙也。第三条明年在北京西砖胡同法源寺开佛诞全国佛教联合纪念会，居士等可联合同志多人，将所拟举办之事，用公函陈请该会施行可也。第四条，于京昔虽开办，未能持久；在汉二三年内或亦能成立耳。女佛学院虽在筹备，尚以女界中未能有积极负责进行之人，故现犹未有成效可言耳。此复，即讯净祺！太虚手书。
覆赵慧纶居士书
慧纶贤士如晤：叠接来书，曷胜欣慰！惟以经济困乏，恐不获卒业，亦殊深为踌躇！但祝君离诸障碍，进步自由耳！至陷第二日人之讥，此不足虑。何者？君能以佛法真理报酬教授者，令同觉悟，即真能报恩者。故函询各节，佛法中之人天乘，可云初乘；其各个的善恶与合众的善恶，即是「别业」、「共业」。译文与来书，已略更正载海潮音，他日当可阅及之。反对者所云学佛者多愁病，此全是虚构之词。云对女子不平等，此亦小乘教法如是耳。专复，叩讯学安！太虚合十。
与廖笏堂先生书二通
一
笏堂先生慧鉴：时丁末叶，魔强法弱，往往有法身大士，乘悲愿轮，扶持正教。客岁大沩之事，赖热心维系，不惟衲等铭感，实乃佛陀赞喜、人天庆悦者已！顷者、长沙僧界来函，称湘省议会修改提寺产案，其结果仍公产提十分之六，私产提十分之五。此等非法议案，无虑蛮横无理，为稍有人心者所愤惋。且关于佛法前途，影响国家兴衰不少。所以者何？一省作俑，各省效尤，涓涓不塞，何所底极！衲等闻此惊告，疾首痛心！念大法之倾危，实支拄之有责，奈狂澜之方激，非孤掌之堪障。用特函恳阁下，发护法心，作师子吼，转请熊秉老领衔联络湖南旅京各同乡及各名流，函电湘省议会、省署、教育会，据理直斥，多方指导，开彼迷云，涤兹妖孽，定颠扶危，在此一举。况长沙来函，亦云据实调查此案，操纵于少数教育界议员之手，其他之议员有中立者，亦有力争不承认提产者。乘此风雨如晦、鸡鸣不已之际，正好登高一呼，唤醒彼梦。愿公等疾趁此时，鼎力挽救，则庶几法轮一转，佛日重光，缁素国民胥获其益！江树、燕云，不胜引领待命之至！肃此，敬颂道安！诸维慈照不一。太虚启。
二
笏堂先生大鉴：汉皋雁去，京国云来，卓议名言，良深景佩！衲因忆民二国会初开，尝请愿吾僧选举当选之权。未几国会颠播，致犹稽议，其书载于佛教月报，尚可按覆也。乃者贵省省选，僧界亦同选举，但仍无当选之权耳。然衲于此时，反不敢令吾僧有兹矣。盖议员当选，非贿莫成，非争莫获，而碌碌庸僧少受教育，未具阿罗之德、菩萨之操，一入斯途，必将尽失其所贵乎有僧者，而僧翻可以无之也。故于发表民九、十一期海潮音之整理僧伽制度论，乃主张僧伽祇守其卓遐清让之风，以宏佛化之普及为职，而由正信佛法之士女，组拥护佛教社，专为保障三宝，似较妥适。然顺时因势，未知孰为至宜！顾吾僧竟绝无注意及斯、商论及斯者，上者仅能自修，下者反丛世诟，鲜有可与之共尽明教救世之责任者，斯则窃所深引为巨忧者也！设能藉公之伟论，集国中缁素之视线以相研究于此，则何幸之！耑覆，即颂仁安！衲太虚和南。
覆周亮才先生书
亮才先生左右：欣展来教，乃京华旧游，恍然心目。忽闻人庵病殁，殊为怅怅！夏邑何地？其病殁情状，可得闻乎？人庵积学能文，信佛已笃，因之发心回向三宝者颇众；足下能为一殷人庵居士传，以登海潮音否？盼盼！即讯秋祺！太虚合十。
覆徐润琴居士书
慧敷居士鉴：宜沙同游，恍然犹在心目，而自春徂冬，忽将卒岁，每一回思，辄为慨叹！前闻抵省垣，正拟邀为一聚，旋悉以因病回沙。今得来示，颇令心慰！所云经忏之事，佛言比丘乞食以资生命，此为今僧众唯一乞食法门，能整理完善，洵为两利之道。但僧同散沙，各谋其食，宁有整理可言！无已、其将拙著整理僧伽制度论集资刊行，各寺并由各县长召集教务会议，以组一某某县各寺院应赴经忏联合处而整理之耳。此讯近益！太虚和南。
致湖北教育厅长书
迳启者：闻近有国学馆之设，诚为切要！但居今日而言国学，应不以旧日儒家之故见自封。孔孟以外，周秦子学、汉清经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，何莫非国学之粹乎！所分经、史、文、理四科，似祇收得孔孟及汉清、宋明儒之学，应添子学、佛学二科，庶符国学名实，以隋、唐之大乘佛学，已成中国之特色。故纵因格于旧贯，未能从根本为改作，亦可扩充理学一科，内分老、庄、荀、韩、墨诸子之子学，魏、晋、六朝之三玄学，六朝、唐、五代、宋、元、明之佛学，宋、明、儒之道学四系以隶属之。据实，吾国之学，可分小——形声意语、文——经史子集、实——刑政德业、大——道德性命、四科，文、大二科，皆关内典；而经、史、子、集但可为书之分类，不足为学之分类也。故依以分经、史、文、理四科，亦难允当。率陈梗概，敬希藻生厅长赐察！释太虚和南言。
覆张伯良居士书
葆元居士慧鉴：奉到手书，喜慰有加！今日剥极将复，则当务之急，宜培植根本人材，以备他日干国栋家之用。唯识、因明之学，博大精微，实能撷科、哲诸学之奥，而与一般学者以绝大之补助。诚如所云，能筹设一师范，专门研究，固为极善。然在鄙意，更望令行全省各校，皆添设唯识一科，则提高与普及并进矣。又每年寒暑二假，当召各属校长及教育代表等集省开会，随时导以佛化利益，使通达真俗无碍之理，则教育之发展，当有不可思议者矣！草此敬复，藉颂道安！太虚和南。古十月二十五日。
致西北大学校长书
佩青先生大鉴：夏初得示，知台驾有陜西之行。顷接回音，并赐大学章程，藉悉壹是。而贵大学成立之速，皆出宏谋硕画，莫名钦佩！阅豫科有因明大意，而本科文学院，于印度文化撷其精要，或可设一因明、唯识学讲座，敬质高明以为然否？哲学纲要已函购，遥承关照为感！专复，并讯起居吉祥！衲太虚和南。
与张纯一居士书二通
一
仲如先生道鉴：沪堧一晤，弹指六年，乘化观物，应多至乐！曩读大著，融通各教谈道书，改造基督教之讨论等，虽知内秘外现，用心甚苦，然以时机欠熟，辞义含隐，未能加以赞言。今阅与某女士书，有「当知真基督教即是一部分之佛教，故佛教即是真基督教之骨髓，所以圆满基督教之欠缺者也」。又云「不精研佛教，决不能了解真基督之奥妙与欠缺及错误」。又云：「洋教不足道；专就真基督教言，其法门远不及佛教圆满，其条理远不及佛教邃密」。又云：「融通各教，皈命基督，仅对洋教徒方便引导之说」。真若探予怀而达之君笔者，非先生之精通佛、耶，勇猛无畏，亦不能为此语以援彼溺于洋教迷海中之大地群生也。从佛教之广大而观之，孔、老为菩萨应化华土而阶梯佛乘者，既瞭无可疑；则基督为菩萨应化欧土而阶梯佛乘者，亦了然可知矣。故尝论我国宋明来之理学、丹道，可称为佛教之儒道宗，而今则更须有佛教之基督宗，以救胥溺洋教之祸。今先生既言真基督教为佛教之一部分，则持「佛教基督宗」之旨宏法西洋者，其责已得先生肩任之矣，欣幸何如！然据实定名，必应令知基督仅为佛教之宗派——一部分，不得执此以概佛教，尤不得执偏以排佛教之全，但当由此以渐通佛法为期，乃成妙方便门耳。此之妙方便门，浅之可救人免堕四恶，得全人道；进之可拔人入天；再进之可通净土宗、真言宗之径路，而勇修菩萨利他之行。今欲西洋被于佛化，殆非由此门不可，然非先生之荷负无畏，虽知亦不敢行也。特申钦景，并颂教安！释太虚和南。癸亥十一月廿六日。
二
仲如先生大鉴：手教并致吴雷川君书，均敬读。今夏庐山讲演，务请驾临，贵西友高君，望速代邀同莅！基督教进化为佛教，实为今日救世唯一之大事，能行此者，是即救世主。大作诸篇光芒万丈，语皆圆转无碍，但同时令更知佛法之所由高，乃由三无数大劫所圆无上果觉海中之所流出，故其妙满非孔、老、耶诸菩萨能及，尤为有力。专此，顺讯著安！太虚合十。四月十五日。
覆袁闻纯居士书
闻纯居士道鉴：前者大圆居士盛称高致，心焉向慕！遂欲以中哲讲席相烦，乃盛德让先，逊谢未遑，益令倾折无似。顷又蒙惠书，厚意殷虔，肫肫至诚，溢于言外；惟过荷推奖，殊增愧耳！他日有相会之缘，其终驾临鄂渚，俾获光照欤！专此，并颂净祺！太虚和南。
复郑雨生居士书
雨生大居士澄照：欣接云翰，如闻謦欬，宏法诚意，形于楮墨，翘首海天，曷胜钦景！惟是过蒙奖饰，殊增愧惭耳！自觉书、海潮音蝉联至今，衲虽稍效绵薄，实皆出中外学佛诸公或资以财、或助以文，乃能保存及兹，流传渐广。而历年荷大居士之惠施者，尤独深厚，此当率海内外诸阅海潮音者馨香以致其谢忱者也。今又承慨捐千圆以充基本，弥征见善勇为，他人莫及！如得大居士者十人，则海潮音之慧灯常耀，何至时虞飘荡哉！先此驰谢，并祝道康！衲太虚和南。
致宝庆县知事函
县长先生均鉴：敬启者，顷接点石禅院来函称：因修筑墙脚，致与杨姓兴讼。其中情节，敝院亦未能遥测。但素闻点石禅院道风最高，自尊美公开辟丛林以来，常有修行衲子，于中行持佛法，至今未衰。虽或因众生难调难伏，偶生胶葛，而贵县长为一方之保障，乃佛法之外护，尚望特别拥护，随缘开解，令道俗两得其宜，则佛法甚幸！世法甚幸！南望昭陵，企怀靡尽，惟大居士常护念之！肃此，敬请勋安！并希赐覆！武昌佛学院院长释太虚。
复张幻龙居士书
鄂中佛徒，勇行者多，研理者鲜；得居士之问，不禁有足音跫然之喜。但前说在明五蕴即空空即五蕴之相即义，遂借喻即平常眼识所见「坚密」之石，由显微镜可见为「不坚密」之相，以明即凡情所见之色、圣智可见为非色，即凡情所见之有，圣智可见为非有，即凡情所见之空、圣智可见为不空，即凡情所见之无、圣智可见为不无，故空色相即、有无相即。而以诸法即空故，诸法之定相不可得；空即诸法故，空之定相亦不可得；若诸法若空之定相皆不可得，故诸法空（不可得）而空亦空（不可得）。老聃「一」指「无名之朴」，「二」指依无名之朴所起「名」「实」相待之二，「三」指名实之「二」对无名之「一」待合为三，三生万物，则所谓「无名为天地之始，有名为万物之母」也。此但推论之名理，非为实证之智境，意存无名自然之实，未达缘生性空之如，极之亦不过以名分位假——即对待假——推明空理而已。般若由法和合假、受相续假、名对待假以明本空及无自性，由如实而证，乃如证而说，故征验之科学反得引为喻也。三假皆可明无自性，明无自性即是明空，即以无自性谓空故；能所空无自性，有无空无自性，固遣无可遣，泯无可泯也。此覆，幻龙居士慧照，并讯起居无量！太虚和南。
复冈田恒一先生书
冈田先生阁下：去秋来承以贵报相赠，名论卓议，读之至为钦佩！而采译贵报之大事，转登敝处海潮音月刊者频矣。今又荷华翰遥颁，奖饰逾恒，殊为感惭靡已！而适予讲经北京，有稽裁覆为歉。至东亚佛教大会，洵为盛举，亦今交通便利时代，东亚各地佛教徒应有之事。惟此间佛教徒众，颇以省界、国界为佛教之障，各人皆愿为普遍大地之佛教教徒，而不愿为某省、某国之佛教徒。故贵处佐伯僧正等，嘱推中国各省代表出席东亚大会，尚鲜得其同意，而佥谓当以超出国家之佛教徒名义，出席东亚大会为宜。盖昔之佛徒出家，今之佛徒进而主张出国，以谓不超出国家不足为真正之佛徒，此论不知贵报以为如何？此希赐察，并加以指教为盼！释太虚和南上。
复卫西琴先生书
卫西琴先生大鉴：两次倾谈，极为心洽。今以依先生教育之宗旨而欲达其目的，必须先从大乘佛化，以得到符合外内上下浑然一体之宇宙、人生实际之孔家儒化与大乘佛化，乃能收事半功倍之效。承先生之诚恳垂问，谨以此意贡献，幸参究之，并祝得大成功！
外表形下的┐ ┌人世┐ ├物质┤ │ 人生宇宙之真实┤ ├人群├浑然一体 ├精神┤ │ 内容形上的┘ └人心┘ 西洋大部文化……偏于外表形下的 东洋一部文化……偏于内容形上的
孔家儒化，是符合外内下上浑然一体之宇宙人生实际施行者，注重之点，在乎人群。如何调达人群之内心，使发为适宜人群性情之常德伦理，如何制用人群之外世，使成为适宜人群生活之器具事物。
大乘佛化，是符合外内上下浑然一体之无限世界众生实际施行者，注重之点，即在无限世界众生之实际，使之消除过患，成满功德，平均发达，以至无上之佛法界。
与杜万空居士书三通
一
净空居士览：顷见所作东方论理学之一之三，意汝于因明、唯识之学，较昔年为进矣；然略一浏览，觉汝于佛法虽窥一斑，未能昭彻。以之摭谈华土之古今文学，稍有堪针砭时弊处。然以儒、道诸子比附佛说，往往扬之太高，将凡语滥齐圣言，过同鱼目混珠，使人莫辨。至取五支论式代八股为作文法，纵皆牵强相配，亦等八股滥套耳，知此何益！且言语文字学应归五明内之声明，如名句文身、八啭声等，非属论理学之因明所摄；在中国则为小学——即六书音韵形训等学。至文学之文体——若诗赋论辩等，——文法——用字法、造句法、成篇成章结构法等——等，则近人之文通与古人之文章流别等，书肆所在都有，在五明属声明或工巧明，亦非论理学之因明所摄。汝于论理学之一学科，且未能认清何物，遽欲取来施诸应用，何粗心胆大之甚耶！
应知论理学之论字，等于心理学之心字，物理学之物字，是名词而非动词。故论理学非指议论道理之学说，乃指讲明「运用思想言论之理法」——若宗因喻等。——之一科专门学说，曰论理学耳。汝并论理学一名词之意义未知，何得妄作东方论理学；纵能欺人一隅，然使稍知因明之论理学者见之，岂不令鄙笑学佛者之狂且愚耶！汝于因明一名及其中之各各名词，十九误解。如曰：法是天地间一切现量，又曰现相。将现量解同现相，不知现量比量等，乃专指能缘智之差别名。换言之，即实智曰现量，假智曰比量耳。汝乃妄指为所显现之一切法相。又云：是故现量五支皆备，不知现量且离名及类等分别，一字不存，五支焉备？殊不知三支、五支，正名为比量耳。又不知声论乃印度之一学派名，妄以论中所举声是无常例，谓是声论；杂凑近人论理学上所举之人是必死例，谓是人论，配无常、无我之法印。殊不知声是无常，由印度之声论外道妄执声常，佛弟子破其妄执，往往对之说声是无常，故论中举以为例而已。因明论在讲明立论之法式，不在讲此无常等理也。
又言声是问题，是无常是解决，则并通俗问题二字亦不了解。必有是非疑义始成问题，无是非疑义即不成问题，单举一个声字，岂成问题？即对佛弟子言「声是无常」，亦不成问题，不成宗体，以相符极成故。必对主张声常之声论派，争声是常故；或对未辨声常无常之无智者，疑非无常故，有继之提出理由证据之必要。对能解决之理由、证据，此乃谓之问题；对能成立之因、喻，此乃谓之宗体；故唯立敌相争是非未判之宗体，乃谓之问题耳。五支之结，则是解决断案；三支以宗之问题经因喻成立后，即等于解决之断案，故省结支不用。至五支之合支，即是三支之喻体。汝以「千金之裘配喻体」，「非一狐之腋配喻依」，可知皆是胡说！又汝于因上、喻上之说明，莫不错乱，兹略言数例令推知耳。
又汝心经天地万物有无始终证道图，揆之唯识之理，亦带谬解。汝若不援用因明或唯识之名词，不言是依据因明或唯识之学说，自造若干名词以自成汝一家言，吾固可听不闻不问。今以汝之谬解，妄言因明学如是，唯识学如是，使不知者闻之，谬种流传，习非成是；则后时虽遇明眼为之指正，彼亦将信疑参半，不能决了，汝误己虽小而误人甚大！既系吾皈依弟子，吾不纠正汝，无人说汝，故不辞痛切直言也！要之、汝但不乱谈因明、唯识，汝亦可为人说法，唯切忌妄不知以为知耳。怜汝衰年笃学，宏法心切，应即来天童受比丘戒，以法为师，亦说法为人之师，汝意云何？释太虚言。
二
净空居士览：前见所刊东方论理学第一、三卷，曾略揭其谬，劝令停著。今又见其二卷来，正欲重加批导，适君之信到矣。第二卷，通体有说真方售假药之过，以名题皆是，而义解全非也。须知因明学或论理学，为讲明「运用思想言论的规范」之学，与言语文字学或文学，虽不无关系，确乃另是一学。至此依「运用思想言论的规范」以阐明何种学理，则本无拘限：道家依以明道家之理可也，儒家依以明儒家之理可也，物理学依以明物理学之理可也，心理学依以明心理学之理可也，佛法依以明佛法之理可也，佛法一宗之天台宗依以明天台宗之理可也。虽可依此因明学或论理学，以阐明各种学理，而各种学理，皆非此学，以此学在明「运用思想言论的规范」而已。犹各种学说，虽皆不离文字，而文字则自为文字学也。故虽全不谈佛法，亦不妨其为论理学或因明学——若西洋论理学及足目因明等——；或虽全谈佛法，亦不能成为论理学及因明学——禅宗语录等。君欲依此「运用思想言论之规范」以编为小学教科书，亦无不可。但一、应名为小学国文教科书，不应名为因明学或论理学。二、对于论理学或因明学之性质作用，及其专门名词等，应先透彻了解，乃可应用。三、虽可一喝不作一喝用，仍以不失其「一喝自相」为本。如供人坐倚之木椅，虽遇无柴时可充薪，击敌御敌时可充武器，防夜时可作抵门之物，垫高时可作踏脚之用，但制椅仍以供人坐倚之用为本。若不知此意，徒以欲取垫脚之用故，对于制成之椅，不识其自有为坐倚用之价值，将其截低接长，东并西凑，卒之徒失其坐倚之用，而于垫脚之用，亦仍不适宜，岂非愚痴颠倒！四、至改良进步其事，如已知制椅供人坐倚，求于坐倚更适宜之法，而另制之，如此成改良进步之论理学或因明学，乃可名为新论理学或新因明学；非君欲充小学国文教科书之所编者得窃用其名，如指脚踏为最新之坐椅也。望细参之，并讯禅悦！太虚复。
三
净空居士览：佛音第三年第二期之最新东方论理学辩，已经阅悉。君济时心切，用意固善，惟对于因明法相之学，实未了彻，且闻思太无根柢，故虽率直浅露为言仍囫囵致辩。世有因国文难解而改用白话者，君亦以因明书难读难解，率意乱改；乃所易者，卒为君之臆谈，非是因明，所谓毁桌椅作踏脚用也。且深思之！太虚白。
致段执政书
讲经沙门太虚，谨致书段执政大鉴：诵前致各省区军民长官一电，陈述销祸修德、移兵为农之微恉，莫名钦景！故兹撷华夏之文化，体佛用儒；应世界之思潮，斟今酌古，为我国人一扬榷焉。
一曰为学当以正觉为标的也：正者，忠实公正，诚之谓也。觉者，真知达见，明之谓也，比来之言学者，衒奇说以自高，失其忠实之真知；矜偏曲以相竞，乱其公平之达见。播兹邪说，中于萌俗，生乎其心，害乎其政，此民生之所以不安，国群之所以多患也！故不问其所治之学为亚、为欧、为科、为哲、为政法、为礼教，必也忠事理之实，契以真知；公人情之平，衡之达见。诚正而明觉，明觉而诚正，则心地清而世间宁矣。
二曰立行当以仁慈为根本也：德行虽广，有根干焉，儒曰仁恕，佛曰慈悲。自世人标发展私欲为进化之母，人以肥身家。蕃亲族为务，国以逞强，积财富为专职，人与人竞，国与国争，观我国近年因拥兵据地而构祸频频者，胡莫非纵贪斗狠之所致哉！故期息乱归治，必修慈心三昧，其道在绳己之过而勇改，悯人之苦而强恕，无我之大悲渐充，体义之至仁斯普。本兹摅舒，万行适应群化，则或刚、或柔、或严、或宽、或急、或缓，粹然皆善矣！
三曰施政当以利便为准绳也：用平实之正智，依体群之大仁，凡所施为于政事者，权其便宜，因以利导，使之害无不除，利无不获。今我国地广民众而孱然至无以自立者，则农工不兴，地多弃财，兵匪为患，民莫安业也。现在四川西康已定为特别区域，其他边徼荒地，更不知凡几！逐渐垦拓，俾成重镇，无饷饥兵，虽百数十万，失业匪民虽数千百万，亦何难安置哉！此屯兵兴农，安民卫国，利便之道，莫逾于此。由此发施政令，整理财政，振兴工商，普及教育，皆可推行无限矣！国事万端，纲举三要，愿教邦人力图成之！
复徐兆熊先生书
展诵来书，论教育若偏重精神或物质之任何一方面，皆足成弊，甚合鄙意。故前此之论教育，于激成欧战之动物教育既不谓然，于压迫当前，求生天国，使犹太、印度沦亡之天神教育，亦不谓然。而所言人伦教育与佛化教育，即为得精神、物质的中和而平均发达之教育。人伦浅近，致远犹泥；故唯佛化为能得各教育之利而不受其弊，达到真正富强——西洋教育之目的——，伦理——中儒教育之目的——，及于此更高之目的。惜君于佛学毫未研究，全不知吾此所谓之佛化教育为何物，乃例以菩龛佛像，不衣不食，此则全出君之误认，而于君所谓佛化教育无关也。此复，并希于佛化稍研究焉！
致驻日德使书
大德国驻日公使台鉴：迳启者：衲于去年十一月间赴东京佛教大会，得与贵使握手言欢，并承招待殷勤，感谢奚似！承示他日衲赴美宣传佛教时，可绕道欧洲，先往贵国一游；并承慨允致函驻华公使，为之介绍，感何可言！想此项函件，刻下早经发出。如蒙再赐一大片或大函介绍，俾得持以晋谒，尤所盼感！专此，敬颂勋绥！衲太虚和南。十五年一月十五日，时在苏州。
致孙总司令书
馨公总司令崇鉴：伏诵筿电，治在顺民，民在安居乐业，历陈十数年战祸天灾惨况，此而不恻然哀隐者，殆非人心也。至云转贫为富，反弱为强，在当局者方寸一转移间耳。孔子有言：「修已以安百姓」，欲安百姓，断在修已，尤为至理。然若何乃能转移各方当局者争雄竞长之念，易为仁让而相调协？又若何乃能摄持此转起之善心而不敝，缉熙光明以归民德于厚，则必有道也，第非今人所提倡之禳灾、祈福、拜像、讽经之佛化也。故唯在约取佛法、孔、老之精要，而习俗之迷著，则力须破除。请为略陈其概。今人所急，虽在民富国强，然一悬富强为的，则争端即由之以起，此近今国际及国内战乱之祸源也。有王道、有霸道、有战国之道；悬富强为的以赴之，是战国之道也。仓廪实而知礼义，衣食足而知廉耻，所期在礼义廉耻，借富强为之阶进，是霸道也。足食足兵足信，不得已而去兵而去食，虽死而信不弃，是王道也。窃冀公之能从于王霸之道也！犹有进者，观今国内，唯治下之东南数省，人物较为完整；风行草偃，近悦远来，则天下炊累矣！肃此，祗叩勋安！衲太虚自杭州佛学会拜启。
致云南唐省长书
蓂公省长崇鉴：允钦威德，意必从禅那般若中来！曩荷电邀，即图参谒，以事牵率，未遂所怀。顷与王梦菊居士过从，每闻胜行，弥深向慕！盖环顾华国，杀机遍发，兹晋省亦沦战涡；而卓然获保宁谧者，唯公之治下耳。按庶民所求，本祇在安生乐业而已。有能遂民之欲者，则翕然归往，将如赤子之就慈母。孔孟之言王道，方百里、方七十里、方五十里皆足致之，况泱泱大风之云南欤！而所难者得人心也。以衲之愚，窃谓公命世英豪，宜膺救国救世之大任。然其起点，乃在乎睦邻以止外纷，专志以隆内治。外纷止则军备简，内治隆则政教修，轨乎正觉，动于大悲，集滇才以行滇民之所欲行，出滇财以施滇民之所欲施，则资生之情畅，而礼义之性充，滇之富皆公之富，滇之荣皆公之荣，既安且尊，天下仰之。由是推之全国，如顺水使舟，更何阻滞？廓而大之，菩萨之道，亦造端乎此矣。十年而国必宁，卅年而世可平，以公托质之高而凭势之厚，宜有如斯盛德大业，昭当代而垂后世焉！为天下苍生，曷胜祝祷之至！肃此，祇颂勋祺！释太虚上言。
覆杨毓芬居士书
蝶甫居士大鉴：惠函备悉。居士蒿目时艰，努力佛化，情殷悲悯，钦仰钦仰！至嘱出版佛教画报，诚为美举，已交干事部策划进行。拟由本社北京办事处出版，希先与胡子笏社长磋商组织各项：一、编辑人员，二、刊内组织，三、借地址，四、经费，五、销路，六、报之名称。以上商妥示知，以便备文聘请各职员，并办立案事。特复。顺祝法乐！太虚。
致蒋慧雄苏慧纯二居士书
慧雄、慧纯二居士清鉴：讲经会筹备经过，得来函，籍悉一一，殊慰！王君曾来函，对于星洲诸居士之热心筹备，亦多赞美之辞。仅云：彼因政事关系回厦，可见其同心为法也。当以函慰之，以安其心！惟衲在杭明日讲毕，而北京开联合佛学会讲演，会会为汪大燮、熊希龄诸元老，与学界同人发起，请衲主讲，期以两旬：及途中往返，恐非一月又半不能毕事。故赴星之最早日期，亦须在阴历七月半间，预定八月初一开讲，当可来得及也。上海日兴行云已汇来规银四百两，覆函暂存，届时收用耳。为适机宜，现作「建设人间净土论」，拟在星洲讲之，或印好带来也。兼可由贵处迳向武昌察院坡正信印务馆，购「维摩讲义、佛乘宗要论」各三百本，以备或讲此二种之用，约汇百圆可也。专此，并颂天恩、葆光、汉民、俊承、克章、子晖暨职员诸公均安！
致李铁民先生书
铁民先生：屡读大作，承奖饰逾恒，殊愧！惟提倡佛化之热忱，则赫然具瞻矣。惟衲不久他去，而星洲所需者，则要有少数有思想者，来成一佛学研究之小团体，为宣传佛教之中坚。天福宫将有此种之组织，如荷加入。共同研究，则未始非星侨之福也！太虚扶病不庄。
致林宰平先生书
宰平先生大鉴：违教云久，时切思慕。比读大著「李石岑人生哲学序」，所主张之自然的及非个人的人生哲学，与虚曩在星洲讲演之无我缘成的人生世界，大意相同。以尊意说自然在明无我见，说非个人在明众缘成故——或自然即缘成，非个人即无我亦可，以无我故缘成，缘成故无我也——。此无我缘成，实为万有真相，然先生独能委婉曲折，言尽其致，说破一般科学、哲学者之毛病，有鉴空衡平之概。以之知先生比年于佛学上用功之得力，殆非一般嚣然以学佛称者堪及耳！钦服钦服！太虚白。
复杨棣棠居士书
棣棠居士大鉴：屡诵大著，见义之切，卫道之勇，宏法之诚，度人之恳，有一时无两之概，特奉书以申拳拳！即颂慧安！太虚和南。
致吴稚晖先生书
稚晖先生：我曾见过先生两三面，也曾对先生的文字发生过一次交涉，但恐先生都不曾注意及之，我虽是个佛徒，行为上似乎也还规矩，在今日一般佛徒眼中，实视为一个很不安分的。二十年前，的确从一日本留学朋友带回的书籍中，接受了孙中山的三民主义，严又陵所介绍的思想，章太炎的五无论，康长素的大同书，谭嗣同的仁学等。旅游粤，又得读了新世纪，接受了巴枯宁、克鲁泡特金等思想。不久、又发表了无上帝无灵魂的无神论。废姓的师复等，也曾作了朋友。嗣后，更回转去将宋、明、六朝、周、秦的中国书研究了一番。我虽不懂西洋文字，有介绍西洋思想的新译新著出来，亦必买一本看看，然自信我的思想本质，仍完全得之佛学的。行佛行，言佛言，也还一致。不过以为有西洋近代的科学，则佛学的真理可多得明证；有西洋近代的社会文化及克鲁泡特金等思想，则佛学渐可见之实行。马克思主义，我是向来看不起的，我自己是以为实行上最低限度也必克鲁泡特金才可；但随俗上，则难齐一，只可随民族邦国的风习上渐求改进。
十年来感人世的不安宁，尝出其所信，以与世人相见，注重于佛学教人做人的原理，融摄中国的文化及西洋近代的文明，冀中国、印度等勇猛精进，不落于西洋之后，而西洋亦为温和的进化，梁漱溟讥为欲以「人乘」将佛学扩充到人生上来者是。其实、佛学本从人生做起的，其赞美人生，要人生不可虚生，遂渐渐推到广远的超人境界，与先生从招呼朋友推到覆天载地的仁爱，实无大差异，并非是我代为扩充起来的。不过梁漱溟误认印度灰灭的外道为佛学，并认灰灭的外道为最高明的，以为不可将这最高明的办法此时拿来贱用了，致此时仍得不著这最高明的办法的好处，反使他日到用得著的时候没有可用了。乃臆造出三种人生的三条路，谓此时当走儒家持中的一条路，欲推开了佛学，生吞了近代西洋化，让儒家出来独霸。这全是宋、明儒尊自民族斥他民族的偏见，李石岑批评得好，人生那曾有这三条路，只有一条浩浩荡荡向前进达光明正觉的大路。第二路只是进行上在适当的时期暂休息一下，第三路只是进行上遇了障碍的反动。我作的人生观的科学，也曾批评一过，不过讲明旋螺形的进化，比李君稍为曲折一些，与先生的却颇相近。然智小谋大，近年来弄得虽不曾变成乩坛式的道院、同善社等相似，而腐化、癖化者实居多数。正犹先生的结果，与陈仲英、丁芸轩行过先施公司、永安公司之间，丁先生所发的慨叹一样可叹，故现今我又暂时闭起门来。
但我终信从释迦以来的真佛学，仅在极少数的学者。如偃鼠饮河一般，各得一饱，从未行到人世上来，人世上亦从未认清过他的真面目，真似空谷幽兰一般的芳洁。人文史上，惟印度的阿育王略曾实行过一点，载在世界史纲上韦尔斯的公道话，稍平心的当皆可值得一顾。以印度的民族是新旧婆罗门教及回教的，中国民族是儒教及神仙的，其他日本、西藏等等是牛鬼蛇神的神道的；佛的仪制，虽容留若干在中国流行著，都是随各民族风习迁就成的，其遗教是但保存于极少数的专门学者的。若想拿出来公之大众，稍稍移风易俗，不难立被排斥的。但我想：近今的人世既有了以公平态度研求事物真相的科学，又有了打开族拘国拘教拘以至「人拘」的克鲁泡特金等思想，似乎是应可拿出来供之人世了，惟上下古今天空海阔若先生似的，庶其能谅解之了！
我今写信与先生的动机有二种：一、因我所作的人生观的科学上，末后有批评先生之黑漆一团的话。我当时谓中国近来有两种人生观最有力量，一是梁漱溟的三条路，二是吴稚晖的黑漆一团，接著将梁先生的及先生的统统批评一下，以谓从黑漆一团到黑漆兆兆兆兆团，闹到底，终究是些浑蛋，不如高唱也无皮血也无毛，拿来吞了罢！然我当时未读到登在太平洋杂志上的全文，但在张东荪的科学与哲学上读得几句引来的句。一方面认著所言颇有力量，一方面下了不满足的批评，然其意也不过胡适之所谓『单是登台演剧，红进绿出，有何意义』而已。然心中到底挂念著先生的全文，不知到底说些什么！近日看见了群众书局出版了先生全集的广告，乃急托人买了一部来一读，读完了先生的一个新信仰的宇宙观及人生观，乃知以前的大胆批评，大错特错。以先生通篇的意思，实与我相近，并非是黑漆的胡闹，乃是要演成很光明，很真善美的。我前此的误会程度，真不下先生当初听到孙文二字，误会为一定是红眉毛绿眼睛的强盗。——我还无忌惮无覆盖的告诉先生：我廿年前虽读过中山先生的三民主义演说，但直到今年以前，尚不曾读到孙先生的三民主义全书。所以去年与朋友闲谈，谓三民主义是在清季的时候，华民已失其国时，讲来恢复其故国的。今民已复国，当更讲由民建国的三国主义：一、国际和平主义，未得平等当求得平等，既得平等不还以不平等压迫他国，并扶助被压迫之他国，使皆得平等。二、国政公治主义，以施行公开的公平的真民治。三、国富充匀主义，当充分的兴农工商而使财力全国调匀。至今年读了中山全书，遂知孙先生近年所讲的三民主义，已扩充二十年前的范围，而国际平和等等，早包括在三民主义中。这也是我大胆妄说的过举，今因连想附及——，——这是我要向先生求恕其卤莽的。
二、因先生似乎受了西洋人对于耶稣教或其它宗教的无神论或非宗教论的暗示，对于佛学是不屑一览或无暇一顾的。所以怎么样叫做佛？佛学是什么？先生是始终看佛作鬼神或上帝及灵魂一般的东西。（或听丁仲祐先生等谓学佛当先明鬼神说——，——力为排斥。）然此种神等迷信，在佛陀的学说中尽量排斥，排斥的最干净，实在非无政府主义者等之可及。随便拿开百论等书，皆可见到。佛陀者，不过是个对于事物真相有正确知识的先觉者，我们对之称为善友，乃为一能引导我们认宇宙事物真是如此的真相——真如，得到正确觉知的知识——正觉之好朋友而已，如何可当他鬼神上帝般看待！如何好拿佛的学说来放在希伯来、亚刺伯及婆罗门等宗教一堆。中国民族今以中山先生学说为先觉者遗教，然则亦看之为上帝及宗教耶！我今为释迦及其遗教辨白，正犹先生为周刚直般一个朋友无辜被人杀害而辨白，在确能平恕的先生，谅不以我言为忤。然先生后来又受梁漱溟谓佛学是定向后求灭一条路而不是理智的暗示，遂咬定佛学是人死观，专以反归黑漆一团为事的，排斥之尤力。按胡适之等皆受了此种梁漱溟暗示的，然韦尔斯则知释迦为世界理智成功之锐利的，摊开其因明论及俱舍论、成唯识论等一看，其理智之充满是不待言了。
至向后求灭，乃印度的断灭外道，小乘亦不如此。小乘固然是个人的消极道德，近似先生所谓『化了劳力吃不到饭，还是不愿意夺别人饭来吃，也便算作难能可贵』的一流。然亦完全是以理智成功的，极至饿死不做贼，乃由理智深观事物真相，众缘和合假名为我，其实不殊非我，变化连续暂现为我，其实瞬即非我。然若凭直觉坚执为我，妄欲长生不死，不能施用理智纠正，以至杀他、夺他、盗他、偷他而不恤，则于一团兆兆兆团的众缘变化大流中，将遗留一恶运动而激生种种恶反应。由此观察，连做贼等为恶的动机，也完全铲除了——即小乘所谓涅槃或寂灭及解脱。宁舍假名暂现之我，决不更为害及众缘变化大流之恶，世缘不艰，亦随其能出而福利众生，有时为入群化俗之哲人，有时为清风明月之高隐，非断灭之谓，然此固犹祇能完成消极之道德者。在大乘则不然，略近先生所谓能够想出许多饭来给人吃。自然最好的一流——布施、精进等，亦即是由招呼朋友而至覆天载地的仁爱之一流——喜舍慈悲等，其结果自然也有许多近于神工鬼斧而造成星辰日月飞潜动植的奇观处，也有许多近于神工鬼斧而造成銧质炉以太开火星航路结月球探队生些机械性小孩以助万有热闹处，然实不是什么鬼怪，其初步亦先从人生的吃饭问题做起，由吃饭做到人偶的相化，再做到人与动物的相化，再做到人与植物的相化，再做到人与地质的相化——毛厕里石头也活起来了——再做到超人与天体的相化，再做到超超人与宇宙的相化，再做到宇宙为身身为宇宙的圆化——参考自由史观教育节中所讲七重的旋螺形进化。渗透了洞明了兆兆兆兆团，非常非断的变化永无穷极，更不还归黑漆一团。循先生之道，终必还归黑漆团；循佛之道，则有进而不退，则与先生同而不同，似唯此之一点。然就吃饭的初步办法，与先生尽心所定的四条标准，几乎多是说过的。且蔬食等多是实行的，其讲求当如何勤勇精进，当如何设法生多量物产以博济群有，也多曾尽心过。就释迦舍国之动机，既为救众生之苦；入山习禅，乃循印度之俗；其正觉后之勤劳为众宣化，语君长以治国，语夫妇以齐家，平易可行，不是空谈白话，若先生所谓西洋的个人私德，在律仪上几乎谈得详过百倍，末流降至于宋以来的僧林，犹为宋儒叹为三代礼乐在于是。而近今一二稍具律仪的僧林，亦为西洋人赞其唾痰于袖中的手巾，及分饭而食，净除爪发等，有彼方的美风（见某西人笔记）。夫佛的主义，见之言行者如此，而先生动曰人死观，曰躐蹋懒惰，真不知何所据而云然？先生以平心实察求事理之真的科学态度为态度，窃以谓不应如此架词以诬枉也。
若曰：观之印度民族而知然，则印度无佛的学派千年矣；且其学原始亦仅传持于其学派之学者间，未尝民族化，而千年来则唯婆罗门教、回教而已。若曰征之中国现今佛徒而知然，则现今的一般佛徒，皆历代帝王以神鬼愚民所养成，稍知佛的主义者，又畴认其为佛徒者。少数佛学者则为儒教及近来西洋教等排斥，在山林内安分以营其隐逸生活，似亦先生所谓难能可贵的一流。先生为热心科学及无政府主义者，于此无神、无宗教、无民族性、无阶级性，且勤求理智实行进化人生以至超人的学派，似宜提携而不应排斥。然先生或以谓其如弄到『蛇鼠黄狼，一齐显灵，廿四夜灶君的上天，耀武扬威，农民的辛苦粒米，都装入妖巫道姑袋里』何！然此等与佛学无关，犹之『半洋半相的男女，桃红柳绿的创作，无耻苟偷的猪仔』，与先生等所鼓吹的科学无关也。果能平恕，自可相喻无言。抑盲目地攻击科学者，若举此等为科学的代表，固反对不到科学，而此等反可依科学为靠山，致无耻苟偷等不能去除，科学等真相反被障而不能使人民得到实益。然盲目地攻击佛学者，若举蛇鼠显灵等为佛学代表，固亦反对不到佛学、而此等反可依佛学为靠山，致妖巫道姑等不能去除，佛学等真相反被障而不能使人民得到实益。何如分别出真的佛学是如何若何，真的科学是如何若何，使妖巫苟偷等皆不能依附为障，然后联合而肃清妖巫苟偷等类，收除弊兴利的实益，较为两得。
然先生或以谓既有了西洋近代的科学，则佛学等等更用不著，何须留著徒乱人意。然所贵乎科学之理智，以其能以公平的态度，分析考察真伪，去伪存真，搜集一切真理以成为简明详确的公式，使人了然无惑，可信可行也。若专任好恶之情，笼统排击，知者固不为动，而不知者仍荧惑莫解，则科学非示人以真的公理，亦为少数学者撑持门面之具矣！且佛陀学重实验以构成理智而开物成物的态度，虽同近代西洋科学，同可谓之科学：然其增进实验能力的方法，则有其同异。同者、科学以器械——若望远镜及化药等——助增官觉，取自身以外的事物为对象而实验，佛学者固皆可照办。言其异、则佛学更以所得的理智，进取自身为实验之对像，首分析观察无始来经验的结晶本能直觉，排除其谬习而扩充为进化的本能直觉，为心理的改造，心理的改造一度成功，进而为生理的改造，更进而为物理的改造。依改造过的物理、生理、心理，开物成务的功用增进，宇宙为之一度扩充，更进为心理、生理、物理的改造。换言之，即以改进身心官觉用为实验的器械，一度提高，一度扩大，一度扩大，一度提高，如此众缘和合变化相续而不已，连宇宙也为之改造。地球是三百兆年的暂局，人类是六兆年的暂局，六兆年后可有超人的一期，这是先生所信的，如此则可谓近代西洋的科学是人的科学，佛的科学可谓「人到超人」的科学——人生观的科学上，谓之狭义科学与广义科学——。然在科学所讲的科学，纵可演成超人，到了六百兆年的地球暂局告终，或六千兆年的太阳系暂局告终，卒无办法，——蔡孑民先生的教育方针，亦为此说——，仍不得不归还黑漆一团，变成人死观。且六百兆年、六千兆年若放在兆兆兆兆兆年中——若佛说的阿僧祇劫等——，也不过等于先生所说地球六百兆年的一日或一小时，演得一小时戏的人生即永归黑漆，纵令黑漆再开新局，然前演一小时的人生与此固已无关系，则精彩的人生戏剧，也不过同先生所说的精虫在玻璃片上闹了数分钟相等，仍逃不了胡适之红进绿出有何意义的话，而实实在在只成个一小时即归黑漆的人死观。但我昔在人生观的科学，曾谓先生的黑漆一团，也可谓模仿佛学中有身器（质），有种子（力）的阿赖耶识而假设。然一进入佛的科学，则此众缘变化的大流，遂成个变化永无穷极的。当此日球地球的开始，其意志情感的冲动——或但曰力——，亦由前前无始来的经验积集而来，非是无端突起，故今经过了产生太阳及地球等行星与地球上生物人类超人等等，变到毁坏，然其续续变化的质力流中，又增了不知若干的新经验积成的本能直觉情感，故后后无终中一次二次乃至兆兆兆兆兆兆次再开新局的时候，此时一人一秒所演的人生，与之永有关系。我们不能倾向真美善而演得不良，便影响将来的日局变得愈加不良：我们能倾向真美善而演得精彩，则影响将来的日局变得愈加精彩。由恶多善少进到善多恶少，更进到无恶纯善，由是善善增高扩大，有进无退，永无止境——此即大乘涅槃——，而我们一人一秒所演的人生，亦有永远的意义及价值。且一太阳系方成，他一太阳系或方坏，一太阳系方长进，他一太阳系或方衰退，若水上沤泡的或起或灭然，此成而吸彼坏，此衰而助彼长，展转关系，我们一人一秒演得真美善不真美善，皆能影响一恒星系以至兆兆兆兆兆兆恒星系，由暗多明少进到明多暗少，更进到无暗纯明，由是明明增高扩大，有进无退，遍无边际——此即大乘正觉——；而我们一时一秒所演的人生，亦有普遍的意义及价值。此虽充类至尽之语——这两段可应用爱恩斯坦的相对论为渡桥——，而我们现实的人生上即不能不为此假设，否则局于一种情境内姑且胡闹，亦即可局于一小时内，但顾目前，不恤一切，成一各人各占一小时即死的人死观，说什么吃饭、生小孩、招呼朋友以至科学及黑漆一团等，一概毫无意义。故我们要有人生意义，要由人进超人，要由地球暂局演进为无量恒星坏成相续的无始终无边中变化大流，故我们要有近代西洋科学，尤要有佛的科学。
然行远自迩，登高自卑，尤其是我们中国人，在今日更当从连名数都还没有的幼稚园小学场做起，做练官觉重感验的新农工商教育工夫，由是增进乃有基础，而不外治生器艺为本之意。然徒贩些洋货来装在身上、注入脑中的教育，实非科学教育的真方法。然事非一概，因已成年的人，大都已成为教不会新把戏的老狗，程度性情种种不齐。固有习科学或孔学、或佛学等而成君子的，亦有成小人的，亦有都无所知的，亦有博通融贯的。攻偏药愚，不妨随宜修学。且中外交通，往来互达，西洋人不妨对东方人有所言，东方人亦不妨对西洋人有所言，一言传布，全球可闻，欧洲激进疲闷之余，暂得老、庄、孔、孟思想为宁放，以苏息其精力，更推以向前趣正觉——正觉作排去误谬知识的正确知识解，有直觉、理智二种。误谬知识即非量，非量亦通于直觉、理智，然直觉有含非量或不含非量，犹理智或有错误或无错误。梁漱溟以直觉为非量，谬甚——的佛学，愈加勤勇科学，亦无不宜。故除各种灵魂上帝等迷信，在今日已确知其为错谬思想且已毫无用处者外，其余有关于人群调和及人生进化的真理，固不妨平等发挥，以供众缘变化之消息亭毒。先生以为孔、佛等学在个人自行虽可，但不应昌言于众者，可知不然。我们除未成年的学生暂规定其应学的范围外，对成年人固不能挟一我智人愚之见，而唯当自陈其合理之说以凭择而已。论我自己。固连幼稚园的教育程度都没有，然亦有上下古今、招呼朋友的意思，故不禁言之滔滔，惟先生赐教！并请大安！太虚白。
致阎百川总司令书
百川总司令仁者：忆前年过晋，备承优遇，在贵署畅情剧谈，举凡天人之故，政教之微，无不倾怀放抱而出之，诚快事也！别来忽三易寒暑矣，盱衡各方渠率，殆皆有蹶竭以赴之概。惟仁者休休有容，卓然保持常度，且揭十三年来实行而不事空谈之三民主义，使中外钦服，然后益佩仁者之大过人也。今海内汹汹未即平者，徒以张君雨亭未宣布服从三民主义，冯君焕章，唐君孟潇未宣布讨共耳。而数月来每闻列强有进占吾国沿海诸省风说，今上海长江军舰麇集，日本增兵华北，而各国亦将继之而进，此国族危急存亡之秋！吾国内群雄，当并集三民主义之下，一德一心，协抗外侮，岂尚容各竖旗帜以相逐乎！然非于各方皆景仰之仁者出而斡旋，又孰能扇以和风而消其积痞哉！惟善为融内以应外，使生民少受一分涂炭，亦佛法与乐拔苦之慈悲也，故冒昧言之。又太虚今将赴坎拿大之世界教育会议后，游历美、欧，讲演中国佛儒之文化；傥蒙示我南针，加以赞助，则何幸如之！肃此，祇颂勋绥！释太虚谨启。
致李石曾先生书
石曾先生道鉴：钦景高德，每怅缘悭，邂逅云林，曷胜欣幸！昨闻唯一多一之论，今思实唯一及实多一，均有违事物真相，而假唯一假多一，则皆可顺真相而说。何者？实唯一近于执常一用之我执，实多一近于执有各体之法执；舍唯一而取多一，近于小乘之破我执而存法执，故多一虽较唯一为胜，亦宜舍之。如观一事，由多方面为关系而集成，故无实唯一；同时复观彼多方面关系，亦一一依此一事为关系而发现，故无实多一。反之、则一事集成由于一一，故实无此一事而唯彼一一，可假说有多一而无唯一；又一一发现依于一事，故实无彼一一而唯此一事，可假说有唯一而无多一。无实曰空，假说曰假，观事物真相之即空即假曰中。先生雅量冲怀，应不以直陈管见为忤，幸评正之！专此，即颂静安！太虚谨白。
复黄忏华居士书二通
一
忏华仁者鉴：来问盖由无始熏习所集成之现识业流，非依教解理所能转染成净，必由行而致果乃有效力。行果不论其高者，即台家所谓观行即佛，已不易致，能致此，其功用已非凡矣。以大乘是全法界之系统，全达本空之无染无净，恒转之非常非断，不畏生死烦恼，长劫积行而致，求速效，则小乘远离众缘，但空自我之戒定慧行，较易成功。出家者，正解深欲，则一生专修，大抵可证果位。然即用精察勘破世界之道，以精察勘破日常心行，所谓灯原是火，不须另求也。太虚。
二
忏华开士览：展读惠柬，超俗之思，溢于言表，游心之远，则朝市适成大隐。请持慈宗三要，为寄托之内乐地，何如？学会近况，曾得诚善函告。惟漠无常费，虑难久持，足下其兼图之！入川在即，而溽暑恼人，颇踌躇了！顺讯时佳！太虚手复。七月二十六日。
致薛部长书
展奉批及赐函，所陈者敬悉已蒙采择，莫名感纫！阅七月四日报载大部行政纲领，九、「改正礼俗」，内分：一、定礼制，二、定服制，三、改良不善风俗。十、「寺庙登记」：一、调查管理寺庙僧道，二、调查管理教会教民及其财产。具征对于礼俗宗教之至意。惟内容详细虽未能知，而察大部之现制，以礼俗宗教等仅属于警政司之一科，似有未备。北平前此之内务部，设礼俗司，内分宗教等科，名义亦欠周正。鄙意大部应添设一礼教司，内分礼俗科、祀庙科、宗教科。礼俗科办理定礼制，定服制，改良不善风俗，提倡良善风俗等事宜；祀庙科包括不属于宗教之祀馆、祀庙，如先贤祠，先烈祠，各祀神之会馆，及各姓之宗祠，与孔庙、关庙、岳庙等，及城隍庙、土地庙，各种习俗上之鲁班庙、老郎庙、娘娘庙之类，厘订其应革、应兴、应改善及如何管理之办法；宗教科则包括基督教、天主教、佛教、道教、回教等。各国或中国公认之宗教，宜由大部召集一全国宗教会议，以议订一宗教行政条例，内分一、修正及发扬各宗教之教义。二、规定各宗教之教团组织法，三、规定各宗教寺院庵堂或教会等财产管理法，四、改良各宗教之仪制，五、规定各宗教管理人及传教师等之奖惩法，然后颁布各省依条例执行。窃礼教之良否，与世道人心，民风国俗之关系匪鲜。今值训政开始，又适逢振作有为励精图治之部长当其事，其望能树立百年远大之基，选任专家，悉心考订！为此再呈愚见，祈鉴核采纳为幸！专肃，并颂勋绥！释太虚谨上。七月七日。
与胡适之书
适之先生：在现代评论读了大著的菩提达磨，因我对于这事也曾用过一回推攷，特写出寄上。我以为：洛阳伽蓝记上所载的菩提达摩，是的确有这个波斯胡僧的，但却不是后来禅宗奉为初祖的菩提达摩。禅宗所奉为初祖的事实上人物，应是先生在嵩山少林寺为魏君臣道俗举国奉为大禅师的佛陀扇多。至其名字，则是后来禅宗的人，为避去佛陀扇多，乃影借达摩波罗与菩提达摩、菩提流支的名字，另用此名立为祖的。略言其证据有三种：一、奇异的禅风，由佛陀扇多后渐昌。二、传达摩与流支不合，然此实为扇多与流支议地论不合之故事。三、二祖神光——慧可，即传扇多禅的慧光律师，一名折成二名。至宣律师僧传所载，则出于禅宗传说流行后，更采伽蓝记一百五十岁之说而成。这点意见，或可备哲学史的参攷。
致蒋总司令书
介公澂照：太虚至欧，本为宣扬三民主义所根据之中国民族文化精神及佛学。来日在巴黎东方博物馆演讲，听者六七百人，皆各国名人，由该院院长翻译，结果大生效力。昨今两日，其学者名流纷来访问，遂提出在欧洲或美洲设立一世界佛学院，以昌明佛学，陶铸文化，增进人生之福慧，造成世界之安乐为宗旨。由各国熟心佛学者设立，以研究超国族之世界性佛学，大荷赞许。推太虚为创议人，签名发起，已得希尔法勒肥、费奴尔、伯里和、马斯博、德未爱威尔加、尔伯底女士、佛雪、普里流斯奇、哈根、马松阿塞尔、库郎、格拉乃、威努、爱斯克拉、腊尔哇、腊尔女士、布腊诃、古楼塞、巴士等大学院大学之教授院长，共议即在东方博物院，先设一世界佛学苑巴黎通讯处，筹备进行。太虚先担任每月百元经费，不敷者由彼等分同担负之。已议草案缘起华文，译法、英、德文，印布各国，并提出国际联盟会议。预筹建设费连地基华币百万元，如各国佛学者赞同设在法国，彼承认即由彼等捐与地基，并由巴黎之里昂信托公司经理担任收款存款，——此人与某美国女士，已声言当即捐款——。故中国及华侨方面，太虚亦告以可筹募二十万元之数。今英、比、德都亦已来信，约定太虚前往演讲，故一星期后，即至伦敦；三星期后，过比至德，预计筹得同样效果。唯设法、英、德之通讯处，既已增加太虚之费用，而建设费在中国亦不可不先付到一部，以为各国人出捐之倡导。然声明不受各国政府之款，以免政治捍隔；然个人名义，则无论居何地位，皆可收受。环顾中国，唯公有此远大之眼光心量，故请公先电驻法之中国公使馆，转示东方博物院，认捐十万元，作世界佛学院建设费；并先汇存巴黎之里昂信托公司一万元，以示倡导，是所切祷！
今欧、美最高学者，皆已有研究东方学术之倾向，老子、孔子及印度之吠檀陀等，虽亦有人研究，但皆看为东方学术之支流。除基督教、回教以外，公认为贯通东方各民族文学、哲学、艺术、政治、风化之普遍精神，乃在佛学，且实唯佛学以具足西洋近代之科学理智，而更有最广大哲学可以笼罩一切哲学驾出于其上。若令西洋人真个了解，必能敬服而欢喜领受。由是随佛学而各种东方学术以至中国之文化思想，亦可深入普遍于欧、美人之心内；而以中国民族道德精神为根据之三民主义，遂能为欧、美人真正了解，而得望谅许不妨碍，且能协助中国民族之完全独立，共进于中山先生天下为公、世界大同之通路。三民主义以仁爱信义忠实和平等道德为本源，在欧、美人未完全领受了解整部东方学术之根本精神以前，终难谅解。尝察之欧人心理，不视为不可解——例吴稚晖先生言俄人以恨为革命出发点，而不了解中山先生以爱为革命出发点是——，即视为徒摭拾欧美之片段思想缝缀以成，遂生隔阂或鄙薄之意。此皆由根本上不了解不接受「三民主义」所源之中国文化及东方学术而致，若能将公认为东方学术共通精神之佛学，引其由研究而深入普解于一切中国文化，即为三民主义大昌于世界之日。兹者，法、比诸报，已载日本外务省，通知欧、美各国之日本公使馆，将派三千人至欧、美传佛教，殆亦已窥及欧、美人已大有对于佛学之倾向，故有此大举。然日本以其为帝国主义工具之伪佛教，或反足引起西洋人反感，而使永不了解东方学术之精神，中国亦受其害。故中国如公之有远大眼光者，不可不急起直追，超日本而先之。今若得公如太虚所请，则世界佛学院之基立，三民主义亦随佛学而飞腾矣，惟赐察俞允，中国幸甚！世界幸甚！专此，敬颂政绥！太虚敬上。
致宁达蕴居士书二通
一
达蕴居士鉴：十月十八日之来信，今已在此间之中国学院收到。吾已由法、英、比而至于德，再二三月可回国矣。读来书，藉悉国中及佛学会之现况。九月一日中国佛学会常会所议之另组中国佛教会，甚赞同！然鄙意可即以中国佛学会为中国佛教会筹备处，即改组为中国佛教会，请商一亭、铸陈、忏华、康侯、禅定、智圆、惠宗、玉皇诸公，仍积极进行。盖今于政局统一之下，佛教不可不谋一全国之组织，以为适应之兴革也。
二
达蕴居士鉴：今已由欧抵美一星期矣，寓居纽约。明日赴华盛顿，参观四日新总统就任，五日、赴耶路大学，六日、赴哈脱福特大学，七日、赴哈佛大学讲演，仍回纽约；于十日、在学生公寓讲演，十一日、在哥伦比亚大学讲演；十二日、赴芝加哥，约十五日在其大学讲演，即转旧金山落上等处。讲演毕，乘船回国，预计四月廿外可抵上海。国中同人欲知虚消息者，请遍为通知。世界佛学苑，已于巴黎认捐地基，但各国赞成设于巴黎，否则建设费之筹措，皆尚有问题。国中对此赞助如何，尤要！专此，须讯佛学诸公均安！太虚启。三月一日。
致王森甫居士等书
森甫、仲阶诸贤均览：大愚偶言人夙命，事无可稽，徒益人疑谤，皆不应传述。凡此鬼亦优为者，佛法行人，勿存心念将以为逗人方便，其被此等方便引生之信心，大抵迷信，徒长鬼神教之焰，反蔽佛光。必应使人遵依经律论，生信解行，勤持密法，勿生增上慢！应悟无有一法可得，名阿耨多罗三藐三菩提。
致钱诚善居士书二通
一
诚善居士鉴：范洪致竺庵师函，乃阴传先天教、同善社等邪说者，八期误登，应声明去除之。
二
诚善居士：余此次往返湘、鄂、皖、赣、江、浙、闽之间，观察现在佛教教育情形，其较有精神团结力者，其唯武昌佛学院，安徽佛学院，九华佛学院，与闽南佛学院耳。然因地势远隔，彼此不相和通声气，联结一致，故使外间谣诼繁兴。如余经江苏，则盛谣闽院发生学潮，全体解散；来闽南，则从上海得来传闻，谓武昌佛学院关门。诸如此类，按之事实，真所谓无根之谈，但推究其原，皆因彼此各自为其门庭，不常通消息，以致反动份子从中捣乱。虽然于事实上无何损失，而一部分热心于佛教教育者，不知道担忧多少！而间接上亦不无受些影响也。为杜绝此谣诼起见，余拟定一办法，即在各半个月，须将每院院况，作彼此简略相互之报告；同时、将此报告投登海潮音及佛教各杂志，如此则误传者自不能发生，捣乱份子亦无从使其技俩矣。耑此，即颂教安！太虚。一八、一二、一三。
覆万梁居士书
万梁居士鉴：接来函，欣悉居士发大乘心，宏法救世，与诸上善设佛声社，甚善甚善！今为取法名慧声，以为纪念。所须各书，此间手头已无，请按照海潮音上所载各发行处购请为盼。顺颂静安！太虚白。
覆陈肇琪君书
奉教无任欣感！遥荷垂询，兹寄上拙著在家士女学佛程序一册，希赐察及之！又首都已由中国佛学会设有星期研究会，若能加入，当不无互助之益。专复，并颂时祉！太虚启。十八年十二月三日。
告国内佛学同志书
国内诸善知识均鉴：太虚誓施舍身心以弘佛法，十余年来，对于一切艰难毁谤皆所不顾，想诸公中亦不乏深知者。比年熟察中国之事变，皆从世界各国而来，非世界有力诸国，对于佛法有相当之信解，则中国之佛教，亦必常有摇动不安之形势。故甘以头目脑髓作牺牲品，扶病至欧、美一游，观机设化。抵巴黎之后，差幸佛天之护佑，稍有效力。前星期在东方博物院，作「佛学源流及其新运动」第二次讲演，听者各国名流五六百人，颇多感发。旋商西尔法勒肥博士，及该院院长阿甘博士等，议设「世界佛学苑」，以「昌明佛学，陶铸文化，增进人生之福慧，造成世果之安乐」为宗旨。旋由彼二人邀集爱斯嘉拉、伯希和等著名学者十余人共同发起，决议即在东方博物院，先设一世界佛学苑巴黎通讯处，并邀请中国之发起人。近来欧美学者，对于佛学，确已有研究之倾向。闻日本将派三千布教师至欧美传教，中国为日本佛教之祖国，于此尤须努力！此由各国佛学者共同建设之世界佛学苑，中国佛学者尤不能不出为倡导之人。此苑若成，则佛法宏布欧、美，一切中国文化皆随之而为世人重视，中国乃能得各国人士之谅解，安全发达。建设地未定，如主张在中国亦可；预算建设费百万元。如各国赞同设在巴黎，法国发起人已担任捐出院基，而议由中国发起人首任捐建设费四分之一以为信导。巴黎最大银行之东方汇业银行经理，已认收保捐款。华法英国文简章缘起，一月间可印布诸国。故特函求诸公为发起人，函告巴黎通讯处，并先认捐及汇寄数万元至巴黎收款处，则他国发起人皆踊跃输将，不难观成矣。太虚不日应请至英、比、德，并告。即祝诸公精进！太虚自巴黎上言。
覆灵涛法师书
灵涛法师：得惠书，承问为感！觉三法师已回漳州南山寺，病日起矣。二量、守间师者佳，但亦为破量则可，为立量则犹有过。盖因「念」之一字，指何法尚未明确。指随念分别乎？指念心所乎？指我法执相应心心所乎？指三界摄有漏心心所乎？指随念分别及念心所，则众生有时无念，若五无心位等；佛则大念成就而无时无念，净识常与遍行别境等二十一心所现起故。指执相应，则初地菩萨始有不起时，异生则未有不起时也。指三界摄，则未至金刚道后异熟空，菩萨亦未有不起时也。故「众生果有未动念以前」否，将有所依不极成过。由此应改破量曰：「汝计众生未动念云云……如汝计动念时众生」。加汝计二字，则过归被破而可成破矣。然风定师者，若不计动念未动念，但依法性立之亦无过，今改作如下：「众生与佛无二，法性平等故，如佛与佛」。以若观法性，则生佛无二，亦犹佛佛无二，法法无二故。专复，顺问无恼！太虚。
致范古农李经纬居士书
两居士均鉴：佛学书局得二公主持，前途当可有美满之成绩！然鄙意若循旧式，必难将佛学打入思想界之中心，引起人普遍的研究，故今拟为各科目及方法，并拟担任之人，冀分别函请，而佛教法要一书，尤为需要（代禅门日诵），拟由古农居士编纂，然亦非博涉大藏不能也。专此，即讯近安！太虚启。
附华文佛学之分科研究（略）
覆李哲生先生书
哲生先生大鉴：展奉惠书，极佩高明。承询三事，兹以应事鲜暇，略答如下：一、情意理智为一人所具，固应平均发达，西洋判为截然之二事，正其偏至之处。而佛法则平均发达圆满，故曰智悲兼大或悲智圆融。去其偏而除其执，则曰非宗教且非哲学；即智而悲可云哲学之宗教，即悲而智可云宗教之哲学，则亦宗教亦哲学。然寻常哲学与宗教二概念之范围，又不足以尽之，故祇可谓之佛法，而不便归之于哲学或宗教之类中。二、大论本于中国之文化及社会情形，以言佛教施行之所宜，殊与向所持论者相契。然翘举密宗为密教，对其余一切佛法名为显教，乃出于日本空海之说，而本非原来之意。故祇有小乘教，大乘教，而密部则大乘教中一部分之特殊行法也。以此言修密，应悉本于大乘教律，而不得另成一教，庶得其宜。三、关于教制之改革极须慎重，所论良是。十年前所作整理僧制论，多本于丛林制，而益加于阔大精密之组织以广其用。兹检奉一册，请垂察之！但从二十余年来出入丛林，主持丛林，赞助丛林之经验，确知中国虽尚有具有规模之寥寥数十丛林，亦已徒存形制而缺乏其原设此形制之真精神矣。故今觉得非从一般佛徒中，吸收一部分真正于佛法有修学而且具宏法愿行者为重新之建设，不能振佛教于今后，故又有建立中国现代佛教住持僧大纲之作。而关于住持僧，即保有西洋旧教之整严；其社会民众之信行者，更主为佛教正信会之组织，以期普及民众，则开放为西洋新教之自由发挥。兼此二意以观之，亦可谓与尊旨颇多不谋而合。上来就垂问之点，草草申述，殊不足以尽其意。统祈谅察！并候时祉！太虚敬复。十一月十六日。
致刘甫澄军长及川东各信佛者书
谨闻建金刚菩提之塔，建西南和平之会，设华严讲诵之校，派康藏留学之僧，博施修福，济众兴善，仰企精诚，曷胜纫佩！惟是住持佛法，责在寺僧，窳败之余，整治是待，必一新寺僧之面目，使能表现佛教精神，乃可回群众之视听。如不揣其本而徒齐其末，则虽以求觉而反自迷，民众将骇为夺生人之资养，事神鬼之渺茫，不惟无以见公等安国福民之至意，或且转招来佛教蠹民病国之谤词；致对如来之正法，益滋常识之障碍，岂不与公等初心所期，适相僢驰者哉！达摩言「造像兴寺，并无功德」。般若谓「斋会求福，末劫衰相」此皆为真正大护法之士作进一步之论者也。兹太虚以礼谒双峨，游涉三巴，窃闻弘化之恳诚，弥切私心之感动。乃将所拟建立中国现代佛教住持僧大纲，检请垂察采行，庶获效易俗移风之功耳。虽二十年之远效，将在全国；而第一期之发论，可由一省。从来祸乱靡定之症结，一言以蔽之曰：国民思想信仰失其重心而已。今万方犹在喜乱之际，若诸公独建治平之基，则他日光荣之历史，宁不焜耀千秋，而炳烨五洲也哉！惟公等出勇决之智，为弘毅之图，则国民之幸，亦人世之福也！至于遣青年苾刍留学康藏，询为互相切磋所必需之举。然在今寺僧形势之下，无论其不能成事实也，即令诸寺各派其学无根抵之僧前往，空抛岁饩，漫为云游而已。以言吸收其所长而纠正其所短，汰除糟粕而输贡精华，亦安有可期哉！而前者北平佛教藏文学院所有入藏求法团之众，今滞留康藏间者，犹不下二十余人。此辈于佛典藏文，皆已造有基础，而转徙沟壑，半成饿殍，若能给以资助，俾获卒成其所业，不其事半功倍欤！
与蒋特生居士书六通
一
特生开士大鉴：久倾道闻，辄深景慕！兹者朝蛾返蓉，又羁讲务。得惠片，藉悉现升任参谋长，谅公务加繁，而深以未能一晤叙为怅。专此，顺颂时祉！太虚谨上。
二
特生开士慧鉴：虚此次来川，除应佛会之请及朝蛾之外，犹有两事，拟与开士一筹进行。一、住持佛教之中国寺僧，觉须有一番整顿，现拟有建立现在中国佛教住持大纲，虽事关全国，而效在数十年后，但第一期尽可由一省施设起。刘自干军长来访，曾与谈及，颇为首肯。而切实进行，须开士与田军长商妥而鼎力提倡之。二、世界佛学苑，今已择定北平北海公园内寺为院址。明春修理约十万元，业由朱子桥担任筹集。惟开办及第一期基金，亦非再集二十万元不敷。前者在鄂办研究部，曾荷募款捐助，而此时所需殷巨，必须有力者多方资助始可集事。请邀田军长等共同加入为发起人，慷捐巨款以为诸乐施者倡！专此，统希惠复，并颂时祺！太虚敬白。
三
特生开士鉴：展奉惠霓，诚为所云。见犹不见者多，不见而见如开士，甚希有也！瀛泉曾以田军长意来数次，前函所言，曾告之。闻军长贵恙稍瘥，向未晤云。专复，顺颂时祉！太虚谨启。
四
特生开士鉴：开读七日惠书，自见纯正，而所以宣正法以启人正知者，又殷恳如此，诚吾所谓十善菩萨行者也！近在文殊院曾讲瑜伽戒，而昔刊行慈宗三要，兹奉一册。吾之建教摄群，以七众戒为体，而瑜伽戒为用。其自行则真实义为体观，上生经为用观也。承询法要，辄举以告。祈慧察！太虚白。准廿八日离成都赴渝，于廿五日传瑜伽戒。
五
特生开士：转来田军长函敬悉。离省前曾晤田公，所谈亦同，谨为川僧致谢，并讯兴居！太虚启。曾寄慈宗三要，送登否？
六
特生开士鉴：成都转来东电，精诚溢于言表。摄兹净意，名以智行：智为先导，修万行故。理事同法界，宗观在慧心。函询行程：冬月初旬在鄂汉口佛教正信会；下旬拟抵厦门——南普陀寺。专复，并讯慧福积进。太虚启。
复黄健六居士书
健六居士鉴：惠书展悉，虽则溢誉之词，才追绣虎，其如无悔之意，德耀亢龙！然此个己之间，亦何关于得失！忆前者华札朝至，芜缄夕复，亦既披陈实情，冀怯疑滞，并云如有良方，愿承明教；傥求改进，尽可提商。乃遽尔印刷分发，挑起教内之斗争，报章播登，引来俗间之非毁。致令已认之半数必需经费，抗延不缴，议决之会务僧员养成，设办莫从。百事阻挠，群凶肆扰，不惟口吐刀矛，上摇监察院之听，直欲身为屠刽，下挟流氓帮之威。弟兄反目，邪外快心！庙产兴学虽打销于国民会议而又促成立；佛会许设虽通过于中央党部而仍莫进行。事至于斯，势安可为？宣布退出，夫岂容已！纸老虎戳穿，不堪再用，破沙盆扶起，但逞偏锋。卤莽为能，未尝非法而竟成非法，骈枝乱设，已是糟糕而更加糟糕。未见调𥅡有方，硬为拉扯奚益？应移居士之热诚，从事众顽之感化，稍解惟我惟私之痴，征发为教为众之意。勿存把持。重谋组织。知建僧宝之住持，必为僧制之整理，斯言决定，可喻金刚！实施方案，能立初步基础。新进危言，本祇什一希冀，若得提携之道，不难和合以行。吾自审舍身舍心，救僧救世，慧德无让古贤，福缘乃逊时伧。每逢随俗浮沉，可括囊无咎无誉，才一发心振拔，辄招致疑神疑鬼。进无可许，退犹不容。嫉憎所届，滥小报詈为修罗，颠倒之极，捏名信诬以邰党。纵无伤吾之毫发，亦可觇世之向趋。出任劳苦，徒损自他，则不惟我应忘世，而世亦应忘我矣。嗟乎居士！亦能永忘之欤？专复并讯时祉！释太虚白。八月四日，在北平柏林寺。
与康寄遥居士书十九通
一
寄遥居士大鉴：前者回电，谅荷察及。日前朱长者来平，晤谈多次，然以柏林寺开学，而常惺法师未回，坚邀太虚讲二星期，故须俟朱公回平，及常师来平后再可赴陜也。专此，顺候时祺！太虚启。八月廿三日。
二
寄遥居士鉴：叠复函电，应早荷察及。今得十三日信，而子桥去沪一星期矣。赴陜时并须过郑、陜三四日，当以速电催子桥来平同赴为善。海潮音文库法相宗上卷，有「法相唯识学概论」，可在陜中讲之，先查出「原文」印刷行之可也。专此，即候讲经会诸善知识。太虚启。八月廿六日。
三
寄遥居士鉴：函件均悉。子桥抵平时，本即可偕之赴陜，但因子桥被京、沪催急而去。又因此间常法师未到，子桥乃又坚留在此暂教学僧，乃留滞此间。但阳九月内须赴沪，今未能偕至陜，则今年或不能作陜行矣。又慧空等传单——系现代僧伽等招来反响，原笑置之不理，但此间有函沪查究者。并祝健安！太虚。九月五日。
四
寄遥居士鉴：函悉。善归信寄汉口佛教正信会，以武昌不能住也。善归善巴利文，略知英文，但国文甚浅，不必办巴利文学！既兴善学院中设巴利文一科，令专教，并使补习国文也。询教整会，因政府迟缓，未见明文，然不远耳！甚欣陜垣佛教有一转机，就陜中速造僧才为要！顺祝时祉！太虚。三十、三、二。
五
寄遥居士鉴：致苇舫书转悉。一、教整会事，以主管部多不须要之顾忌，适屈文六表反对，遂停滞耳！二、印光法师应为十二代及属于民国，颇当！尊议已转佛化新闻，令迳答矣。三、吾尚滞渝，或仍返缙云，亦随缘耳！顺询近佳！太虚启。三月七日。
六
寄遥居士鉴：四月十八函今接，并答客问一本，均悉。陜西教务纠纷亦甚如此，可胜同概！雨堃仍催赴陜，如有人帮找得赴陜车，当更易也。古宝、古源，亦新受心道戒者，何忽恶性如此，而心道竟不制而去之耶？吾又病月余未痊，殊感衰朽！已返缙云静养。佛教国会，社会部促成，但内政部志在提产，坚阻勿成，两部仍僵持中耳！顺问近好！太虚。五、二。
七
寄遥居士：顷接法舫师来信说：半年后，已有一个锡兰教师和一个学僧可来，巴利三藏院不难名实相符了！照来信所云，望预备著，并望以五万元寄重庆和平路二八号考核委员会李子宽，为买外汇寄法舫购书籍。太虚。八、卅日。
八
寄遥居士鉴：前信曾言及法舫师与锡兰摩诃菩提会接洽好，由该会与世苑巴利三藏院交换教师，学僧各一人，到达后各由双方依教师学僧供给，而旅费由原派团体供给。兹已派好教师、学僧二人，旅费恐须五十万元，速筹及为荷！顺问近好！太虚。十、四。
九
寄遥居士：函暨印件均好！锡兰摩诃菩提会已正式换文，兹抄奉一份。请院中预为准备：一、寮房两间或一大间。二、每月送供养每人约壹万余元，不受或代储以备用。三、重庆托好一人，便到时可代照料至陜。派赴锡兰二人，能即来贰拾万元为盻！顺候近祉！太虚启。十二月十六日。
一〇
寄遥居士：世光暑期毕业或可入陜，可先预邀。余恐二三月后始能东下。教整会随政府迁京，赴京主持，聘设计，望就教况作整理建议也。汉藏教理院仍法尊师负责。通英文愿学巴利文教师，实最要！可与西北大学教授连络商请。两锡僧同为半教半学不分教师学僧之比丘，固需讲述，而众学僧亦需多学英文耳。此人望就陜中速为物色一人，不惜费，先于学僧多多教英语，则半年后学僧亦稍能听英语，最善！而精了国文及佛学之一法师，亦至要！世光或可任之，而代主院务仍须妙法师也。外汇五万，仍交涉购买中而未买成也。两锡僧学程已高，在大学毕业以上，其来学中国佛学，亦兼喜孔、老诸子学，乃国外研究成博士之类，故不与院中学僧同学，须专为讲授；大抵在助其自选经书研究耳。本地学僧，前作预学，专学英文，补习国文，秋季始入第一学年，如此四年，每日巴利文、英文占二时，国文、汉经亦占二时，不用多讲，须多有时间温习研究。顺讯近祉！妙阔法师暨定悟、莲启、太初、圣泉诸师均此！太虚。一月十三日。
一一
寄遥居士：来函又寄壹万元来，请向吴彬如居士均此敬谢！周君书上面谈者相符，附还。善归赴陜有可能，请去函与汉口佛教正信会苇舫师，嘱即赴陜，我亦另信。锡僧何时来？未有准期，仍托周君代办为妥！我行期尚待舟、机中。顺问近祉！太虚谨启。二月、一日。
一二
寄遥居士：法舫师来信及锡兰二僧履历，兹寄奉。彼一二月间或可到渝转陜也。十五万亦交光宗、了参二人，彼一星期内可领得护照，再加英领签字及购飞机票等，快亦一月可成行耳。又为法舫买外汇五万元事，通知到第二晨去买，已发表新外汇法，不能买，要待四号照新价，可惜要损失四五百万法币也。近祉！太虚。二月、二日。
一三
寄遥居士：三、一、函悉。社会部文已加函寄去。昨可喜者，乃五万元外汇已结购八千余罗比寄印度，此事费尽辛烦，终达目的！余见前复。顺询近祉！太虚启。三、五。
一四
寄遥居士鉴：十九来函阅悉。锡僧以海上船只未通畅，闻仍由印飞渝转陜，故前函已嘱仍托渝周季钊接待照拂赴陜。至锡僧只需指导，若中论、成唯识论、金刚经、楞伽经等，读诵研究便可，不须讲授，要有英语述传大意为要！太虚。四、二四。
一五
康院董寄遥、超一代院长同鉴：得索麻、开明德、潘那西哈锡兰三比丘自香港来电：准于七月十日下午六时到达上海，接寓法藏寺藏经会，略停拟送至南京转徐州，盻陜派人至京或徐州迎接入西安。一、预备好三房间，每间一床、一桌、一椅，吃饭可分三份共桌食之，携来书籍，为置书架，为备寒衣被等。太虚手启。七、十。
一六
寄遥居士：锡兰三比丘到沪两周矣！迭函迭电，昨得来函仍未提及；而超一师来函更云：「无经费，不能派人来接」！如此、将锡兰僧搁沪，怎可？今十日内，如车路畅通，可由锡兰侨沪一商人伴同到陜；纵兴善未周备供养，亦须于寂园或佛化社招待！盻速复！并候近祉！太虚启。七、二五。
一七
寄遥居士鉴：二十三四函及派善归来电，始悉先后一贯之信用。前以叠函又电，任超一，原知不甚妥！锡僧旧七月十五要第二安居，盼即到，方赶及其安居也。先于寂园或佛化社供养之矣。太虚。七、二九。
一八
寄遥居士：善归带来及寄来函，均阅悉。衰病中仍能勉力法务，为感！吾亦衰病，无可为力！但锡兰三比丘到沪安居后——阴十月间——赴陜，务速商妙阔法师预备：一、兴善屋不敷，决于佛化社备静居一栋。二、随锡僧受戒、学持锡僧律仪及巴利文，选优秀学僧五人至九人。详待善归述。太虚手启。九、十四。
一九
寄遥居士：二十二函并附件，均悉。西安要将——佛教陜分会，与兴善巴利院——已办事集力办清，未办事可缓，免人力分散！福善于前月二十日病故。复问法乐！太虚。三、三。
致王晓西居士函二通
一
晓西居士并转汉藏教理院董事会公鉴：今得满智师来信，可以回渝办院事，但询件颇多。鄙意可请为汉文佛学主讲法师，每月月薪三十元。但由再请助讲一人，事务僧二三人，即可先开办汉文班。如康格西已请来，即汉藏同时开办可者，希即迳去院函上海佛学书局，公请满智法师可也。专此，即候公祉！太虚谨启。
二
晓西居士鉴：奉惠书悉。北衡居士亦在汉候甫公，惟愿川事得一妥善之解决，从此政理民康耳。藏院得院董诸公维护，尚能持续，为感！但院中仍虑经费不继，而院务无积极进取精神，希相机充实经费，并时一安慰院员之心也。顺颂时绥！太虚启。十一月十六日。（自上海发）
与王觉先生书
醒窟先生哲鉴：前承以大著原易携示，连日无暇，乘隙稍一披览，乃精义络绎奔凑，真有亭毒千古、欲累一世之胜概！而寻出数元为易之本，既能吻合西洋最新之科哲思想；中平为易之归，尤可贯通华夏传统之圣贤宗旨。诚能使国中学者皆知其理，则中国思想信仰之重心，不难由此而确立。其中有数处少有商确，条举于左。
一、各得其中而性命正，共得其平而言行和，故大中大平，易以中正平和，意义较足。
二、易为世间之正法，而佛法则为由世间而出世间，由出世间而世间之正法。若根本智、后得智皆佛法之出世间智，真如亦为根本智相应之理，正等正觉为佛果究竟之觉。宗下、教下，则为宋、明来禅宗之流布语，附以尊德性、导学问之旁通，无关佛说。现比量虽通世间出世间法，然杂染清静逈然有别，而配合四智为言，尤属非是。故凡关于佛学名词，以尽量删去不用为妥。必欲通之，则非深究佛教各根本经论五年十年殊未易言也。拙著周易蠡测，无何胜义，唯周易三世法出世法分别一条，或可为论及佛法时之一参考，幸存览焉！
三、直觉一名，虽大著卓有新解。然此类译名，根于西文原义。若罗素之驳柏格森，亦大抵根据此名原义以为驳。故不如别刱新名用之。且常人直觉为似现量之非量，尚非现量，况根本智等乎？此亦应辨之者也。专此，并颂道祺！太虚谨启。二十、十、三一。
覆余乃仁居士电
余乃仁居士台鉴：电悉，发起救国僧军事，甚佩！虚适旅行他处，致稽覆为歉！用我不入地狱谁入地狱之大无畏精神，作民皆救国家、僧亦救国家之真有力行动，此其时矣。但以「佛教救国军」或「僧伽救国军」为善。如何组织，如何出发，当在伟筹详画中耳！太虚。
覆罗普悟居士书
普悟居士惠鉴：佛学院转来云翰，藉知比来解行精进之实况，良用欣佩！更得杨、左、叶诸君相为切磋，弥彰法乐！虚以前日来牯，拟在清凉中度过残暑，当再经汉入川也。垂问各条，兹依次略言：一、可从高等级第一年研习起。二、厚严即密严；义林章有补缺及抉择记，并检考续藏中有关此类之著述。又基纂、论记，即略纂、伦记，更有瑜伽释及序，或散见解说之类。唯识义章释，即释唯识章者，不久将有印出。觉梦钞以及大乘入道次第章、能显中边慧日论之类。三、可独自研习，遇有疑滞，随时讨究。又成唯识论标目，吾昔阅过，当交会觉师转致，今悉尚未收到，然不知其存何处也！鄂院已收回，在进行中矣。专复，即讯时祉！太虚启。七、十九。
复陈维东居士书
维东足下：展奉来书，具征留心政教，但所云殆扞格难施。一、心无二用，既为法官律师即不为佛教师，而有僧亦等于无僧。二、佛教掌法权，起他教争。故余主力减僧数，而提高其质。如附册所明，使不容僧生活，亦即可无僧寺矣。又暹罗函，仍请酌复，并告以收到已迟为歉。顺询慧祉！太虚手启。四月二十二日。
复陆心梵居士书
心梵居士鉴：由雪窦转来惠书，藉悉一是。一、应望僧尼日善而不必望其日增，以斯浊土中增则势难善故。二、僧尼负住持佛法之责，佛慈悲广大普度众生之旨，不在皆令出家，在令信佛法僧，持五戒，行十善，以及发菩提心而修六度、四摄。三、限制具戒而不限制出家，实一矛盾，许多出家而又不能具戒者，岂不徒为佛门赘累！四、补习学校，为救济已出家而失学者而设，正本清源，自当从出家限制。虽有学识而更须正信切愿诚意，则为确论！太虚复。
复甘立仁居士书
闻由音声、耳根、心识三和合成。根在音识之间，楞严正选闻根，虽曰音闻，初步入流亡所，即遗音返闻，不重于音也。但心闻洞十方，初心不能入，此为初心设方便，故令即音闻而弃音入闻耳。武昌佛学院出版之楞严研究，可参阅之。太虚复。
复徐寻声居士书
寻声居士鉴：得函，藉悉近来时到会与钟、吕诸居士热心会务，并曾参加汉南正信会皈依会。对王仁励、陈丹阶、钱养吾诸居士，均希转为问讯，并嘱时通音信为盼！顺候近祉！太虚。
复戴季陶院长书
季公赐鉴：昨承莅教后，晚间又荷惠书，感佩奚似！奉僧居士昨已赴普陀，然十日外当再至杭，当以尊意转达之也。宋藏会一函，昨遗案头，今再附上。虚意除法会请购十藏，分赠康、藏、青、蒙各寺外，再祈商请林主席、褚秘书长鼎力提倡，由政府购请数十藏，分赠全国各大学、各大图书馆，以及各国最大文化机关各一藏，既以流通佛典，亦以宣扬中国文化，并使宋藏会借以圆满其功德，惟垂注及之！又阿育王寺，为释尊舍利道场，古历四月二十四日启讲药师经，如得驾临护持，则益令四众欢腾矣！专复，顺颂晨祉！太虚谨启。四月四日。
致王一亭居士书
一亭先生并转中国佛教会公鉴：阅近日申报载：一部分佛教徒将东渡参加泛太平洋佛青会，二十六日竟标题为『全系太虚之徒与日人勾结而成』，怪诞离奇，殊堪诧异！此似乎不仅日人片面宣导，藉为空气作用，而兼系有人对太虚故为构陷之所致，明眼人当不为所瞒也！查自去冬知该会有所谓『满洲国』列入，早经严词拒绝。而谈玄、虞德元等，虽接该会邀请，亦闻皆复函严拒。而竟有『太虚首先表示态度可领数十人赴会』之谣，抑何与事实相反之甚！除另登报声明外，并请公等据此实情，对于各报所载诬词，概加否认，为荷！专此，并颂公绥！太虚谨启。二三年、五月、二八日。
致何北衡等居士书二通
一
北衡院护、昌猷、晓西院董公鉴：比悉法尊法师等在院教学，颇为精进，渐有成效可期；但闻院费陷于困难，务祈鼎力设法维持，以安院众为祷！顺颂公绥！太虚启。二四、四、十八。（自上海发）
二
北衡院护大鉴：闻偕贵州吴主席等来温泉，能莅缙云一游乎？虚牙痛将愈，承问为谢。并颂近绥！太虚谨启。二九、十一、二五。
致欧阳竟无居士书
竟无居士道鉴：今中国佛教中人，居士与虚固应处较为相知之列，而自仁老以来之关系，于道谊亦不为不深。然虚以闲名为各国佛徒所知，若印、若锡、若日、若德等佛教学者，访谈关于国际佛教之事，固常有之。至为游者借以烘托而自增声价，亦势所不免，或可俾世人多结佛缘，或由佛法令世人稍沾法化，固将不惜慈悲为引。乃居士门下一二意气少年，时摭拾日文报浮言，对虚及其他佛教缁素，吹求攻讦；皆由贵院常任油印人笔迹油印，并用贵院信封寄发。知者虽悉系无知妄人所为，而不谅者或将为乃出贵院或居士指使所为，殊足为居士及贵院盛德累！且虚门下缁素已多不平者，或由误会而演出对于贵院或居士之反诋，甚非佛门之幸。故窃愿居士一察门下所为，稍加裁抑而免横决。专此，顺颂时祉！沙门太虚白。
附：更正南京油印纸之误传
余至今未见日文的中外日报，但据南京寄来油印纸，谓日文中外日报云云，颇违当日好村所访谈之实。虽确否未可知，应略请更正。
好村偕译人等共四人，四月十四日下午，访予于上海雪窦分院。谓此系求赞成中日佛教学会，曾访段芝泉、王一亭诸老，次第访予及印光法师等。乃申其所问，请予答之如左：
问：中日佛教学会拟推中日会长各一人，日本方面于高楠、铃木二博士孰为宜？而中国方面法师能担任否？
答：高楠博士编印大正新修藏，主译南传巴利文藏，中国佛学者知之较多。闻今夏有常惺法师等将游日本，届时可就询之。余以事繁，恕未遑参预。
问：中国僧人近已渐有赴日留学者，日本僧人亦有可来中国留学之寺院否？且其用费如何？
答：中国僧赴日留学，经费颇为不易。中国今某某等寺皆附设有佛学院，设为国家所许，而日僧能遵照中国僧生活习惯者，则就某某等寺佛学院，可无须纳费。
问：拟请法师赴日讲演，不知有暇否？今夏铃木博士将重游中国，庐山暑期佛学会邀讲演否？
答：铃木博士若有游庐山之便，在大林寺讲演期间，当邀讲演。余本年无暇，明年后或可能。
问：大醒、芝峰、法舫等，今夏能赴日考察否？
答：或者能之。
问：南传巴利文藏经已译成日文，中国最好能转译之！
答：武昌之「世界佛学苑图书馆」中有暹罗某亲王所赠巴利文藏经，并已订购日译南传藏，若得一精于此学之日本学者相助，当于馆中选华文之所无者译之。
致屈文六居士书
文六长者台鉴：比来屡接清言，深感尊重三宝，调融四众之诚愿，实为复兴中国佛教之精神要素。盖今后佛教之建立，须托命于四众——或七众有秩序之和合组织，不和合不能有秩序，无秩序亦不能成和合。民十八以来之佛教会，殆因缺秩序而致欠和合欤！今佛教会既以仰承国政、应赴时宜所不容不设，洵有改善其机构，健全其组织之急需也。目前荷与大悲退居，陪同圆瑛法师偕临雪窦分院，殷殷以共举佛教会事为说。夫服膺无我，方为佛子，况圆瑛法师与虚三十余年之友谊，在人自无所间。然惟论佛教会之事，就目前为宁息纷争计，曾面告应速作容纳各方修改会章提议之表示。嗣晤常惺、大悲、宽道诸师，亦谈及针病得穴之点。今偶阅最近之联席会议录，知第八届大会，已定十月上半月举行，则至迟亦相距三个月零耳。又阅所报告去年以来征求会员之总数，仅得一万零二百余人。而查大会之选举代表规则，按会员满五十人，得选举代表一人，虽可有二百余代表之出席；然闻所征会员，大抵属上海及鄞、杭、嘉各市县，就会员满一千得选代表四人计，才有代表四十余名，纵能全集此数个市县之数十名代表，亦宁足开成号称：『中华民国全国佛教徒组织之中国佛教会之全国佛教徒代表大会』耶？且报告中，虽云已组织成六省分办事处，然据传闻则湖南、四川、福建诸省，皆在与原设省佛教会争执中。凡是症结之所在，设不于事前速谋周洽之法，恐虽开会，亦成无效。窃谓在今时服务庞大之集团，智虑周密，宗旨公正，心气和平，盖皆为必要条件。为此纯以希望为好之善意，提议将第八届大会代表之选出，定为：原未有省佛会或已取销省佛会，且曾依新章改组之各市县佛教会，则依新章选举在原有省佛会未取销，且多数县佛会亦未改组之省分，于兹新章未遍照行，及将议修改之期内，得仍依旧章由各省佛会选代表出席大会。如此，庶不舍弃原组织之遍于十六七省诸省县佛教会以自残其肢体，且亦为容纳争议而解息纠纷之一道。并议定代表大会，须选出代表超过当然代表三分之二以上，方得开会。又增主席团为七人，由常务理事、理事、监事中各推三人，选出代表中推举四人，原理事长不加入主席团——例如民二十蒋主席之于国民大会——，大会秘书处亦临时改组之，以示大公无私之意。据是及前谈要点，若能即开一常会决议施行，则当进拟修改会章之提案，以为健全其机构之图。不然、则认兹事尚鲜合作之坦途，惟有对于公等表示其敬佩而已。专肃，即颂时祉！太虚谨启。二五、六、五、在常州。
复广盈君书
天津广盈君鉴：阅来书，欲复而无地名，请速告通讯地址！盖来函所云，虽为非佛法之道术，能善用之亦可为助道方便，但须毫无隐瞒以细述详告，乃可回答之耳。太虚启。九月、二日。
复周继武居士书
继武居士慧鉴：展惠书并所附书，览之心意快然，殆非言喻。虚之起信宗地上菩萨心境说义，得楞伽藏识寄居如来藏中证之。及起信不唯以真如为真如，兼以净法为真如义，又真如亦为所缘缘义。虚皆发端而微，得附书益臻明了，喜何似之？当即将件送海潮音发表，俾阅者同沾法乐。专颂禅悦！太虚谨复。二五、八、五。
复江易园居士书
易园居士垂鉴：不亲謦欬，弹指十余年矣。而每睹妙论，辄深向往。比潘对公屡转宣和韵佳什，弥增景仰。承示诸佛功德平等圆满，一摄一切，一切摄一，确为至言。故十方诸佛与蕅、澈诸古锥赞弥陀者，如用以移赞药师，应无二致。其在皈仰弥陀缘深极乐者，正可专一愿行，心无旁驰；而志向药师净琉璃者，亦复如是。释尊以应机适缘分别说之，虚秉释尊遗教，不碍圆融而区析，想居士亦必能不拨分析而通达圆融也。专复，并颂法喜！太虚和南。
复李荫亭居士书
荫亭居士鉴：得书悉，隐修五台，为欣为慰！所譬三期颇佳；但吾意确立僧寺整理法，乃是军政；使僧出家受戒修学办事皆如法整理，而在家佛徒亦皆助成，乃为训政；整理完成，僧能真住持佛法，在家能正信护佛法，乃入宪政。今去初期尚远，遑云三期？幸再慧察，勿得少喜足！并祝精进！太虚手复。二五、十、二一。
复罗阁英居士书
来函实为佛教有心人，又如此其至诚恳切，殊使余不能不扶病而握管略酬（近年衰病极少握管时）。
余之新，乃「佛教中心」以采择古今东西学术文化（包哲学科学及宗教政治经济文艺等）而适应现代机宜之新；故奔放于任何一部分而离去「佛教中心」，皆为有分离余之倾向。
又余之新，乃「汉族（即中国）佛教本位」以采择佛法之古源（锡兰、西藏等）今流（日本、西洋等）而适应现代中国需要之新；故奔放于任何一部分而离去「中国佛教本位」，皆可有分离余之倾向。
昔专趋于西藏佛教学者，尝一度发生硬欲牵扯余向西藏跑而不得，对余有叛逆之萌动，旋亦无形消弭。今后或亦有硬要牵余领导专向日本跑或专向锡兰跑而不得，遂发生叛逆的可能。
所谓「天声」，当系由「偏向文艺及日本佛教」的三五人杂凑所成，于余亦颇含叛离的萌动，当然破坏有余而建设不足！盖凡建设非一蹴能几，必由继承而非叛逆。如叛离则叛离，后又来叛离，决无所成。
顷余所患在衰病，在无继承。然借此略表明余「佛教中心」及「中国佛教本位」之新的佛教意义！思想品行健全的青年佛徒应知自择！太虚。二六、七、二〇。在大林。
复李虎居士书
虎居士慧鉴：接阅复书，满怀伤感！至望本大乘慈悲，作在家正信佛徒，自觉觉他，无负奉佛之初衷！际兹国难严重，来印尚未可定。此复。并祝旅祺！太虚。
与陈静涛居士书三十通
一
静涛居士鉴：前昨曾游白云山（明晨去罗浮山，五日回后，在居士林讲上生经），有就能仁寺设佛学院之议。但，一、希望港方何夫人等合助经费，不知有无可能？二、须有常驻主持的人，亦不易得！未知居士以为如何？顺问近祉！太虚启。廿三、十二、二。
正书函未寄间，接来书，再述如下：莲觉原不望他去代向别人募，但伊自捐的即书在所交册上便可。可与说：希望捐二三千元也。陈总司令处，曾谈及恢复光孝寺，当即允设法恢复。又能仁寺办华南佛学院，铁禅、叔颖等已数谈及。中大、勷大，因罢课未讲；昨、今，复旦中学、学海书院曾讲。廿三、十二、二。
二
静涛居士鉴：此间昨已开讲唯识，由颜居士翻译，听众四五百人，秩序尚好！明日去居士林开示：腊五、六、七，在该林讲下生经。拟腊初十间还港返沪。何、王、方、萧、觉，各募潮音捐，希催！顺讯近祉！太虚。廿三、十二、七。
三
静涛居士慧鉴：日前复函，应荷察转！昨得何亦韬君带来「广释」、「专刊」各百本，当以专刊各二十本分寄重庆、海社、汉院。
阅六期觉音「佛教与上海」一文，中有史实相违者，略为辨正，可付觉音刊出！
一：频伽藏经创刊于宣统二年，而印成于民国二年。华严大学则于民三冬始开办也。
二：八指头陀逝世于民国元年冬，其「中华佛教总会」在民元春组织，承清季各省分立之僧教育会联合改组之，设会所于上海静安寺，办事处于上海清凉寺，及北京法源寺。至民二春，在沪正式成立，省支部达二十二，县分部达四百余，实为上海有中国佛教总团体之最隆盛时代。虽因八指头陀之逝，会得增强确立，而继续主持乏人：民三、复由清凉寺清海为会长，改称「中华佛教会」，各省解体。民四、袁氏颁布寺庙管理条例三十一条，取销佛道教会之组织，则清凉寺之中华佛教会，更成一空招牌；但此空招牌，清凉固至今悬在清海寺门前也！民十四、余在北京发起「中华佛教联合会」，各省有承风组织者，如湖南佛教联合会，及上海之江浙佛教联合会等，然未普遍健全。至民十七、余在南京发起「中国佛学会」，筹备召集全国佛教徒会议，以设立中国佛会；民十八、乃开成立会于上海，设会所南京与办事处于上海；民十九、民二十间，甫堪继承民元二间佛教总会之隆盛。而此后圆瑛等把持，渐索无生气！至民廿四，擅改为两级制及理事长制，各省纷争解体，即等于悬空招牌于清凉寺之中华佛教会矣！原文所述，适得其反。三：濮一乘等之「佛学丛报」，发行于民元之初，断断续续，至民三出至十二期告终。余主编中华佛教总会所出之「佛教月报」，则才出四期即停顿。此中事或为原文关系人尚未成年、尚未信佛前者，或为有意变更事实，迷乱听闻者，故为据实纠正。顺候近祉！太虚启。
四
静涛居士鉴：时得港函，藉悉应机弘扬佛法，精进无倦，深以欣慰！并悉李金荣居士亦来港，均承对吾关注，殊为感纫！顷山居尚适，请纾远念！惟今在港之闽、岭东、武，先后学僧，及皈依之男女居士非少数；其学僧或有困于生活者，希有一联络组织以相扶助勉励切磋，勿涣散退堕而能随宜修化也！顺候近祉！太虚启。三、卅一
五
静涛居士慧鉴：接奉七日详函，弥佩悲智兼充，兹略答复于下：
（一）关于寄回三百圆，除百圆赠觉音外，所余见复墨竹二君信。（二）华南觉音公指示甚当，嘱令速改不定期刊，以便从速续出。（三）学会留俟机缘。（四）海刊迁港登记，确为一大问题，综合竺摩来信所云，阳历年内决在昆明由尘空负责，四五个月后，观时局演变如何？再定迁否。（五）鸡足山佛学院事件，借此俾大醒、芝峰、（法尊在川责重不再来滇）会觉、谈玄、墨禅、竺摩、惟幻（亦幻宁波责重亦难来滇）慧松、岫庐能集合一处，教学相长，未尝非盛事，故致芝醒函附还，可由港发。而所虑者，主持不得其人，势将耗力于另一套事，与所期南辕北辙。尤碍者将与醒芝等相抵，而两无所成，鼓山前车可鉴，而曾养甫居士徒耗心血，并浪费国力民力为可惜。（六）俟出国宣传事定，约慈航或兼惟幻赴缅，并转印暹一行。蔡慧诚在沪常通信，忠实诚如所云。洪雪堂、谭培启、李因如诸君，遇时便为致问。（七）某慈善社未征同意，以吾名号召，已发不究，但希转嘱以后非先得同意勿再尔。聘张圣慧主持东莲教务，甚赞成，当附函代劝。心经问题，另覆白慧师。（八）贵行各处遭困，忧国忧家，常增苦闷，惟扩为大悲，学维摩诘为盼。顺颂增益！太虚谨启。八、八、十四。
六
静涛居士鉴：昨函应荷惠察！关鸡足山事，今又思及：「鸡足山佛学院」为一具体之事，宜以虚云老为院长，陈定谟为院护（即副院长），而周惺甫与曾养甫为正副董事长，而吾则由蒋总裁以「国民精神总动员会会长」名义（此只须向蒋公一提，谅无不应）函聘——认鸡足山佛教之整理建设，为全国佛教整理建设之根据，为国民精神总动员在宗教方面要素之一——为较泛崇之「鸡足山佛教整理建设导师」，则于定谟、芝峰、大醒等之实际工作人员，可时予最高原则之指导，使能有所统归总持，而不致散漫旁骛或被其他旧习及歧路所耽误，实为要著！唯与定谟计之。今短期内，并拟邀芝峰、慈航，或加惟幻为访问团员，赴缅、锡、印等一游。觉音不定期刊，令速续出，拟假为港宣传之一支也。即候近祉！太虚启。廿八、八、十五。
七
静涛居士鉴：正拟致书，并寄惟幻，以美国通讯因其译经甚佳，便广流布，乃适接十九日第五号函，但所云九月四号函，却未收到，恐已遗失，信中所言有何要事？须再来函重述。（一）定谟于十五号到昆，余原订廿四号偕定谟及苇舫等赴鸡足，乃苇舫不及来，而定谟觅屋安家未得，今已在一再展期中，尚难定期。（二）访问团虽因时局阻误，外汇改迟，但仍决照原议进行中，此为中央函聘导师（密）一团员若干秘书繙绎而成（谭云山已约为繙译或秘书在印候我）。但对外（显）用佛徒自组所成以增强宣传力。慈航、惟幻聘书已下，由外部电仰光领事可即办（但慈航法师或已办到矣），惟事关机密，祇为二三知者言之耳。（三）定谟或可促到仰光（代谭云山此一段），游缅后仍返鸡足，以鸡足学院祇关系康、缅，而与印、锡、暹原无关也。（四）慈航、惟幻每人由港赴缅（仰光），连办护照等须港币若干？望为代拟一最省之预算来，以便经费到即可汇交。（五）了如师再求学问事业深造固佳，但觉赴渝仅可专学（愿此者可去），鸡足或可兼办事，俟与定谟商之（昆明连日大雨，余居山未至城相会）。（六）复写起居录，当俟团员集后分派为之，迭函所言，具见精心擘划，知无不言，言无不尽之菩萨心行，惟力行勿懈。（七）君傚来晤时，当为介绍勿念。专此统希转达。并询近祉！太虚启。九月、二十七日。
八
静涛居士慧鉴：廿八日详函（复函请寄昆明云南省佛教会），甚感热诚！转函稍稽，及拨款未决，欧局骤紧，迟复数日。今款已决，尚待领取。然极承关注，不能不先酌复：一、附条所言甚当，但根缘各异，亦只尽劝导耳！二、周居士带来襟章三十枚，收到，为谢！三、定谟租屋极难，且此间生活贵，并虞空袭，故眷属宜住大理、下关（上鸡足一日程），屋易费廉。附设筹备处，与山上易联络。已为约谛闻（来接余上鸡足者）、妙乘（此间佛会派去先筹备欢迎余者，曾公亦熟）在山帮同筹备。定谟在吾先或同时可至鸡足，但不宜同出国，以款方限僧众（李子宽曾请自费随行，亦已遭劝止）也。对曾公惠书，祈婉言致意。四、余见与慈航等书。并颂安乐！太虚启。九、五。
九
静涛居士鉴：顷因事飞渝，拟下星期五仍飞昆明，日内并汇款香港也。兹以得外部通知：已电香港（皇后大道）签证货单办事处专员，协助慈航、惟幻签发护照事，希派人与该处接洽为荷！此颂近绥！太虚启。十、廿一。
一〇
静涛居士鉴：兹财部发下国币二万圆（每圆换一先令二辨士又四分一），换英金一千一百余镑之中央银行汇票一纸。但此外汇须在香港领取，因是香港汇票，写居士姓名，请为代取。取得后，即为照另开一单支配之。专此，即颂台祺！太虚谨启。十、廿四。
一一
香港廿八年九月九日至二十日之大公报上之「论暹罗排华运动」一文，请购裁一全份来，为荷！以后该报有关于缅、暹、印、锡之纪事，论评，均请寄。
又昨航快所托约英金百镑折购国币寄昆明，如不合算，折购港币寄昆明亦可（二万系今日航空汇出）。静涛居士鉴：太虚启。
一二
静涛居士鉴：昨函应达！今接廿八早航函，兹复如下：一、财部廿五号改用航空汇寄（我有收条），谅今应已收到。二、汇暹、仰、昆，多一番手续，诚属麻烦。除祈力为向中央银行，或财政监督官，力为设法，俾可早为汇出；而此间亦函渝请电港设法。三、向仰领入口证，渝亦曾电仰荣领事；不知慈、惟二师曾先将详情开报荣领事否？又闻近来英属往来，已稍松动，请再赴英政府发护照处一探问之（或付电费请彼电缅政府电准），如即领得，则慈、惟可速购船往矣！四、合影及剪报，收到；为感！五、陈、苏纸，即为转交；陈昨已有函矣！六、体真、体妙尼办渝飞港，款巨而手续繁杂，不如由惟幻汇国币数百圆与重庆中大梁子钟益亭居士，托为照料（在宜、在渝均可，在宜钟亦有分店也），较为便妥（此时旅途甚艰，万勿轻动）！专此，即颂近绥！太虚启。廿七、十一、一、早。
一三
静涛居士鉴：今日晤蒋公，已说妥，由（？）铸一银塔。慈航所造银塔，可刻上「蒋中正赠」字样，上款暂不刻亦可。专此，请转达慈航师等。太虚又及。
一四
静涛居士鉴：电悉。款系中央银行重庆分行于十月二十六日航空汇港，由太虚汇与陈静涛居士者，日内想必能到也。惟慈航、惟幻两君不能领得仰光入口证而由港即行者，吾意可于领得汇款时，速即由港乘飞机来昆明（所印刷定铸之重物由香港寄仰光），则可由滇缅公路赴缅。昨接曾克念君等来电：华缅僧联会在缅甸之瓦城迎接，亦请由滇缅路前去也。如此，则除汇仰光及留十五磅在港作印铸邮电费外，所余款亦可交慈航师携来也。如何？盼先飞复！即候近祉！太虚。十一、三。
一五
静涛居士鉴：函电均悉。一、关于为佛团发函电及街车等费，统希在六十镑内支付。已耗劳身心殊甚，对此再勿客气！二、印小册、制襟章、印照片等，亦皆在前款中支付。三、前慈航曾言制一镀金之银塔，亦在前款中支付，加镌上「托太虚大师携存（上行）佛教胜地（另行）；蒋中正二八、一一、二六」字样。四、兹已定车十四日由昆明到下关，十六日上鸡足山，廿三日回大理，廿五到廿八到腊戍，十二月一日到瓦城（二三日即转仰光），无故不再更变。五、最近（十七日前）有要函可寄昆明佛教会转；十七日起则须寄仰光中国佛学会转矣。所最关心者，惟慈、惟两团员之签照，当仍以在港候签为便，转昆殊不易也。我到仰后，总可把入口准照寄港。五、昨又接到发来两函并汇仰光之千镑支票一纸，收存无误。六、本来信早函寄，因等候联泰段某兑款（四日间每日推明日），致有延搁！但止今晨仍即：李子文兑来五百港币，俊安电器行二百港币，均每百三四二圆算。其段某一千港币，待下午如能办妥，再函告；否则、当函托存港也。专此，顺候近祉！
团日记寄存，无关政治部分亦可采出发表；我日记付觉音。太虚启。十一月、十三。
一六
静涛居士鉴：宿鸡足山四夜，今晨下山即转缅，约于十二月一日可到瓦城也。昨日已成立「鸡足山学院筹备处」，推公等十五人为筹备员，余兼主任；定谟、义周（鸡足石钟寺主持）兼副主任；妙乘兼事务；性空兼书记。划定以石钟寺后阁为院址，当由定谟等支出筹备费法币三百圆，并决由定谟两个月内回山主持进行；先此函告。并祝时祉！太虚启。十一、廿二。
十七
静涛居士慧鉴：赴暹未成，在星候船，今决廿四日可离星赴西贡。惟幻师回港，应晤及矣！慈航决暂留马来亚，再去仰光。今托者：一、转告惟幻师：剪摄电影，要在二百尺以上，能到三百尺最好！又摄影再晒二百余张一全套，仅寄重庆罗汉寺宗仙方丈留交。二、前托寄等慈之十镑款，今迄未收到，务查原汇寄处追还，并先复昆明佛教会为荷！专复。顺候近绥！太虚手启。四、廿三。
一八
静涛居士：廿二函悉。费神至感！一、暹汇退票连前存应否为改存美金，请酌行。二、佛诞攷暂停不印。三、莲苑深以为惜！四、觉音刊事可照行。五、云南佛会未改选，故名义未能卸除。六、白慧等已到重庆。七、醒、芝等是否住静安寺？天慧现亦到渝，曾来见过，告其者与公同。八、闻营业不振为忧！仍热心法务，殊佩慰！顺颂近祉！太虚启。五、廿九。
优昙师拟赠还舍利一枚令供养，以在重庆，故未及寄，待下次寄。
一九
静涛居士慧鉴：抵渝曾接一函，已复，谅荷察及！今与苇舫等安处缙云，希释念！去年来托费神为办诸事殊感！寄暹罗款已退还否？收支各账及尚存办法，祈结示一纸为盼！顺颂时祺！太虚启。廿九、六、十五。
二〇
静涛居士鉴：昨复书应先察及！兹接教育部函，抄奉阅览，应以惟幻去为最宜，否则祇有另觅他人，望再一代询惟幻。又另找他人，拟询法舫、芝蜂、岫庐等；芝蜂亦望一代电询如何？教授为传译大乘楞伽经，并负筹备世界佛教联合会责也。顺询近佳！太虚启。八、十五。
二一
静涛居士鉴：一、二奉悉；昨并复惟幻矣。三、草舍诗存，此间以邮寄为难，尚未见一本！拟请由香港航空寄一部来。冯君现居昆明，当嘱再寄港廿本也。四、见复墨禅等函。五、弘化精舍事，议定六条均当，正式书来可允。芝蜂信，亦待其时再发；必要时，吾或亦可飞港也。去年见宝乘师文，就叹为难得，希先致意！即颂时绥！太虚启。九、廿一。
二二
静涛居士慧鉴：惠书附件均悉；除潮音诗存，可不害及海刊，已转告发行人外：一、复书录如另纸。二、芝师最宜，他人颇难选，要多有人促来乃佳。三、教职：宝乘、墨禅二师预定外，余待芝师定，再与商订。四、招生学课及组织表与书院额，见复墨禅纸。五、全章及规约等，容参考汉院、闽院徐定之。六、此事全系感公热诚护法而勉应！务希注察尽言，使无疏谬。太虚。廿九、十、八。
二三
静涛居士慧鉴：华南佛学院虽勉任，而最要须芝峰代院，盼多有人促其振作起精神来港。印顺今在贵阳已有专务，无已、即由宝乘暂代院如何？觉须此层先定，其余乃可全定也。顺讯时绥！太虚启。十、廿七。
二四
静涛居士鉴：前寄回廿二号函并复收到，二千圆应均察及。兹阅毕诗存，已制正误表，由海刊社印送。又寄来之一本中，缺第六十七、八十六页，拟请饬抄这一页寄来补上。又芝峰再不来，墨与居士不须去沪；以去亦不来，来亦非自愿而无精神！芝前函推会觉，不知会觉现在何处？要芝转邀会觉来代，或由港迳函邀会觉来代亦可。印顺现担任贵阳大觉精舍主讲，方由此间邀人去，亦难使来港！否则就港人中，如宝乘为代；祈酌办。并询近祉！太虚启。十一、十六。
二五
静涛居士：墨来信述芝近况甚详，谅居士亦闻之；如此，恐难望来港！而醒、觉亦然，且恐来亦难洽！另外应请就留港之吾门人选，察择其宜代者一人，除宝、墨已定外，并再加教职二人，即可组织成立。万一必无人，或须辞退，或暂空，亦希设计！开春南洋安定，我有飞港可能。专此，顺候时祉！太虚启。十二、三。
二六
静涛、墨禅仁者同览：封函待发，接李素发居士飞函摘觉音载宝乘食嘢诗，深致不满！有恐黄君见而退心说。我亦觉此时宝、竺不应以讥戏授其他嫉忌人以隙！来信求复，由陆无为转交，殆即陆搜剔以挑拨耶？希善巧开解之为幸！太虚又及。
二七
前纸未发，今接转来廿八号书并邓尔疋先生诗，甚感！法舫等稍俟仰光无碍，教育等原希望在缅多有联络，且预备英文，亦善。印光法师高龄谢世，此间佛侣亦同悲法弱！宝静壮岁，当能速起沉疴也。并问香江诸友！太虚启。元、十六。
二八
静涛居士慧鉴：得卅三号函，悉已由南洋领足球队凯旋香岛，至为忻慰！而马来民沦回教，地系英政，华僧寺适应唯利是求之侨民繁衍，其不能满教史教理参印之望，尚待言耶？乃知识僧青年亦往往堕落其间，殊可悲悯！觉中国政治及社会不澄清，僧徒虱其中，亦无改善可期！黄居士诚如所言，惜无多愿行纯洁者引摄成有力清净佛团以宣化耳！自来墨水笔，便带至重庆南岸狮子山慈云寺交止安师收转可也。李俊承之公债息金票参百元亦照收到矣。给惟幻师之国币百元，本已照其函嘱付其俗妹体妙尼收矣！既又取去百港币，谅系需用，不须追索！催将「自由史观」早译为英文是要！优昙嘱交演培之款，以演培不在此未交，故其廿元请退还之。印度来英文，已转致中央宣传部以待复。芝、醒诚如所论，但此间艰苦，不易招致！暂盼仍消极持守耳。墨禅闭关、（盼习作国文）好，甚慰！了如师能掩修更好！顺颂时绥！太虚谨启。卅、八、廿七。
二九
静涛居士慧鉴：承托人带下自来水笔一枝，改进略史十本，已收到；为感。惟略史需求者多，苦未能多得耳！日前嘱止安以来纸访君泽，尚未回音；但今日得君泽寄转卅四号函矣。居士年长吾两岁，对佛教革进，诚勇有加，殊令感佩！惟所云之僧青不多得，而社会腐之，政治梗之，亦只可尽心而已！菩萨学处，如得地得缘，当拚舍衰躯一践行！今国教会仍搁阻中，对全国僧寺不敢奢望矣！于演培，亦见爱才之笃，在此，吾亦特栽培之；今为合江办法王学院，向吾请去主教务耳。川中近由汉院学僧出去开办僧学者已五、六处，惟格于僧寺传统，只分途小办，不能联合为整个之系统也，演培之学院，有可发展希望，已令飞邀芝、醒，未卜如何？圆净、沪识殊早，可以邮址告。顺颂近祉！太虚。九、十四。
附静涛来函
虚公导师菩萨：尊论国家政治及社会不澄清佛教无改善可期，甚佩高明，但俟之河清，人寿几何？弟子以为尽形寿、尽人力，向佛革运动之途径迈进，陆续训练基本干部，依照青年团组织，将学生会尽量扩大，招揽智识超越，思想前进，愿行纯洁，不慕利养之僧伽辅佐提挈，决必有成功之日，弟子年龄虽老（五十五），亦极愿追随师座致力佛革与佛教恶势力奋斗也。
演培师佛学国文，在僧青年中堪称杰出，决为可造之材，今读尊示谓已不在汉院，颇为系念，究不知演培师转居何地。近况若何？有何任务？便乞赐慰。
芝醒法师以渝方艰苦，不易招致，闻之惘然！但以两师之才及过去历史，若一任令投闲置散，一任其赧颜妥协，心中大为臲卼耳！
上海李圆净居士，昔者囿于一宗之见，对师座主张不甚投契，年来与弟子相交日深，常以师座著述送阅，现已一改故态，对师座不特有正确之认识，且信仰日固，彼数欲修函致敬，因邮递不通，兹将彼昨日来函一段附呈，可资印证。李居士在佛学著作上似有一部分之权威，弟子颇欲罗致为师门臂助，甚盼师座赐函嘉勉，由弟子转去，师门甚幸！弟子静涛顶礼。九月二日。
三〇
静涛居士慧鉴：惠函欣悉！并转示芝峰、大醒、亦幻诸子矣。三四日后将赴奉化或天童育王与慈溪等旧游，一应邀请，恐度阴历年于甬矣。荷关注大雄校费等殊感！李金荣居士前者曾交与中国佛教医院捐册一本，亦曾允捐大雄校费，如抵甬相晤，均为询及！此次留沪，未晤李荣祥居士，如见时可言及，以吕碧城居士遗款作藏经会编费为嘱。顺候年祺！太虚手启。卅五、十五、廿九。
复香港女众书二通
一
以深密佛告善现，因论生论，展转谈及不为女人说过五六语等律文。佛于声闻乘专为比丘，初步即超欲界，故经律呵厌女，令女自厌，其处非一；大乘则胜鬘、月上等全异此。深密之告善现，乃以其深解空义，绝不须牵及此问题。我对女佛徒，只劝在家学胜鬘等，不令依声闻律出家，亦因不契时机，于法于人两无益也。妇女应多学佛，但切勿出家为尼！
二
来信是完全不信，而只凭我见争论！要知如转变的空性是平等的，转变业果行相齐是平等的；业报的当相，人是人，畜是畜，男是男，女是女，凡是凡，圣是圣，如何妄执平等！此可妄执平等，恶染也不用除，善净也不应修，还要什么佛法？佛制不平等的尼戒，却是改革业报使能平等的方便，尼便是从受佛制不平等的尼戒而成的。尔等空慕平等……，又如何能从佛的不平等方便以达到业报转胜的真平等呢？佛说女子为尼，减损佛教，是这世界共业报中的真确事实。就现存世上的佛教现状，西藏、缅甸、锡兰、暹罗无尼，佛教较纯盛，汉地有尼佛教衰乱，广东多尼佛教尤颓败。在家信女多菩萨，尼最胜不过自了果。尔等如有菩萨心，如尊信佛语，如护惜佛教，应学在家菩萨！
复朱铎民居士书二通
一
铎民居士慧鉴：惠书览悉。所提可纠正偏失，甚佳！佛法诚以众生为对象，然中国佛徒旧习，济救鬼畜，漠视人群罪苦之化度，于佛出人间，佛身同人，佛说人身难得，古德云「端心虑趋菩提者唯人为能」等义，致成偏失。佛教于人群失其重要性，重人事者亦轻佛教，为近世佛教衰落之要因。乃证明佛对一切众生，尤以度众生中之人类为先务，世出世善法之进修以人乘为初步，因为对治。激而过者，起佛法以人为本位倾向，甚而唱言人本主义，陷佛法于世教俗学之浅狭，忘佛法对一切众生之深广立场，亦成偏失。正两端之偏失，彰一贯之中德，已发其机于门弟子所集之人生佛教。人乘重戒善，天乘基戒而重定，出世三乘基戒定而重慧，戒定慧亦视乎当此而已矣。病废不能多运思走笔，略而未详。复讯法喜！太虚启。四、二十七。
二
铎民居士玄览：昨晚得长笺，未能尽读，今晨始阅之毕，为法殷勤乃尔，能不力疾略答乎！一、于「常途知见」一言，从飏落知见为说，非吾此言意。法华唯为开示悟入佛之知见，佛之十号一曰正遍知，八正道之第一曰正见，知见其可轻欤！知见非一类，有圣真，有凡俗。吾此言意在常途二字，常途一词亦唐贤常用，指习常通俗之途；而彻真或切要之特见，每多殊胜，故未可据常途之解概之耳。二、方便一词，解亦欠彻。孔子云：「可与适道，未可与权」。盖必透彻乎道而活用乎道，乃可与权，权即方便也。维摩曰：「无方便智缚，有方便智解」。大日曰：「方便为究竟」。法华曰：「以方便力故为五比丘说」。十度之第七曰方便波罗密。自行化他，皆有事乎方便，吾所谓适切时机之要旨，亦存乎方便耳！三、乘字义，以佛法为运达究竟言，唯一佛乘，则二乘亦不得为乘；顺众生机先运载达所欲达之地言，则缘觉、声闻固与佛乘并称三乘，而五戒、十善、八次第定，运载出四恶趣而住人天，深密等经佛亦说人乘、天乘，与三乘并说为五乘。以乘为出世善法，天乘、人乘为世间善法，同有善法之运载用耳。佛之说法，非但为出家比丘说，亦为一般人说。其为一般人说，皆先说施论、戒论（五戒、十善等）、生天之论。遇有胜根，乃为说出世法，非如后师动不动为说大乘也。亦正唯明二乘而后说大乘，乃显大乘之胜；明人乘、天乘而后说出世三乘，乃显出世三乘之胜。正唯不明人天乘，乃儒道混，若知儒人乘而道天乘，犹为世间善，而出世三乘乃唯佛为胜耳。
宜办者一至宜办者十，与商榷者一、二：大抵为向所倡言而施行尚艰也。商榷者三、四：缅甸、暹罗、锡兰无大乘经咒，咒音今闻有正以西藏者，但今已有习梵文者，当正以梵文耳。抗战起后，中国佛教会随京、沪沦陷而停顿，陪都迄未能复立。兼之组织未健全，议行亦时扞格，吾以聊尽吾心而已。吾之所说，亦非专为缁流而说，为缁徒说者每多未布文字，布之文字者大抵为一般人说。其中自多鼓励白衣弟子为之者，尝病白衣好谈习缁流事，而缁流又趋习白衣事，不能各随其分宜而精进。居士盍亦力行居士所应行事，并力为诸居士阐说居士所应行事而共策励乎？缙云山居尚佳，暑热渐增，惟珍卫！太虚手启。六、二十六。
复姜摩西先生书
美国纽约宗教联合会名誉干事姜摩西先生阁下：顷奉大函及附寄对世界公义与和平共同信念之宣言，异常欣慰与感谢！得悉贵会之成立与工作，及为世界公义与和平所作之善工，尤觉兴奋！今日世界需要各宗教之联合呼声至急，本人对贵会宣言所得之印象甚深，谨愿在此向做此善工之贵会诸同仁表示敬意。关于宣言内容，本人对所提各点均表同意，但仍愿就其中之三点，提出愚见：其一为第二段之第一句，其中有云：「都是一个上帝的子孙」，愚见以为应改为「都是平等的」。第二点，系在第二段，原文为「我们相信上帝」，愚见应改为「我们相信真理」。第三点系在第三段，原文为「能引之为一个上帝之人类家庭的统一」，愚见应改为「而能引之于人类平等、全地球人类家庭的统一」。至希对此三点，惠予指教！于结束此函之前，谨愿将敝国宗教徒联谊会之情形略为报告，先生对此组织或已稍有所闻。该会成立于年余之前，会员包括回教、天主教、基督教、及佛教之信徒，白健生将军、于斌主教、陈文渊会督、冯焕璋将军及本人等五人为常务理事，常务理事会每月举行一次，理事会每半年约举行两次。此外并请各宗教徒领袖作公开讲演，同时参加一切有益于抗战建国之各项活动。惟最大之贡献，则在促进各宗教徒间之谅解同情合作及互助。同人等更望将来可作更大之贡献，非但有关本国之事务，即整个世界中之国际事项，亦系相同。但该会尚非完全，前途之留待吾等积极努力者正多。先生及贵会诸友人之各种援助，均甚需要及铭感！敬祈时赐大教，同仁等亦将尽量设法与先生常通消息，俾双方于将来彼此认识及互相帮助，尤愿请求先生向贵会诸朋友前代为致意！专此奉达，敬颂道祺！并祝伟大之使命早日完成！你的朋友太虚谨启。卅三、七、十五。
覆杨星森居士书三通
一
杨居士星森慧鉴：阅十三日惠书，获知北平近年佛化时况，至深欣慰！吾所著各书，虽颇切时要，过承各方推许，亦弥滋悚疚。顷病废日久，不惟艰于搆思握笔，而口讲亦难，故真现实论讲录海刊者，未克完成也。世苑图书尚全，近将由苇舫返鄂恢复，但房舍残毁，整理不易。李子宽抵汉皋，拟设一书局，专出版海潮音及编印拙著各书，亦犹在筹划中耳。前者、承寄至慈宗三要摄颂，供缙云院众公阅后珍藏院图，咸所赞佩！住心、继欧译著精进，清净亦续编述，闻之甚喜！叔迦比已有详告，并悉辛喇嘛、慈舟法师亦居旧都，化导有加。胡妙观之逝，虽久已知，而顷知现明、普照诸老与芾煌居士亦已西逝，颇感老成零落！汉藏院译编，曾刻印十余种。内学院竟无逝后，无何表现，但恩洋在内江立一东方文教学院，曾出孔孟学案等，及出一期丛刊。巴利三藏院设西安，今尚在邀请锡兰讲师。真现实论已出者，请从中华购之。海刊遗存不多，拟检寄若干也。北平各旧雨新知，统希问好！不一一。太虚手启。十一月十七日。
二
杨木居士：阅佛学月刊各文，深以赞喜！今有李子宽等，在南京办佛教文化社，决编印余之全书，预约出版，唯须有专责编校者，居士能至京专负责斯事者，速函复汉口佛教正信会转知为盼。太虚。三月十日。
三
杨居士：来两信暨与李子宽各信均悉。所述丛书搜编各点，均善。吾国历十一月十五前可在京，盼十五前到京，及面定种种。来此供给膳宿外，仅可七万元月津，来京旅费希先垫用，以菩萨愿行而不计者，能早到京为荷！专编勘丛书，及关于编行丛书往来信件等，不管文化社他务也。复问近健！太虚。十月二十七日。
覆吴文官长书
达诠文官长转陈主席钧鉴：顷蒙令文官长赐函垂询，深感关怀同舟、勤求民隐之盛德！太虚忝兼旧谊，尤不能不藉之以酬互通情素之旨也。太虚领导中国佛教会。办海潮音月刊，躬率佛教访问团于国内国际，呼起同情，阐扬抗建，并有多处僧徒组救护队等，救治灾伤、振济难胞，虽不足言有何大勋，至少于一般国民之尽力于国家民族者，不相差也。今值胜利和平，欢腾大地，而僧众之被欺压，寺产之受侵占，仍未消灭。近以中国佛教会整理委员会名义，曾呈由内政部、社会部转请行政院、军事委员会会同布告全国僧寺重申保护，此为安定全国寺僧俾能继续服务国家社会之公益者一也。太虚又尝联合耶、回各教徒成立宗教徒联谊会，对宗教调协、国际宣传颇有贡献。为令职业宗教师如佛教僧侣、回教阿衡、基督教牧师、天主教神甫等各得其尽力国事之途径，曾由宗教徒联谊会呈中央党部请求以职业团体选国民大会代表之例，全国各性宗教团体亦得选僧等代表各若干名，已荷中央吴秘书长交审察会议，尚祈赐予裁定，俾宗教徒在国民平等立场亦同享参政之权利者二也。本会南京中山路万寿寺会所，二十六年冬被敌机炸毁，寺中残屋迄今为通信队等所分占，失去本会还京之会址。又本会上海市分会会所在虹口，亦于全面抗战初起时被敌军烧毁。两处图书器物等，损灭无遗。兹已呈南京、上海两市政府就没收之敌产（上海有日僧本愿寺等）拨一份以资恢复会所。而武昌手创之佛学院，陷敌时残存余屋，为敌驻兽医队，今国军接收仍占居之；虽已呈请发还，尚延未实施。此为发扬佛教学术文化以启迪社会人心计，祈饬令武昌、南京、上海军政当局迅即发还及指拨者三也。太虚所住持奉化之雪窦山寺与所属妙高台等，亦受敌机及游匪残毁甚多，前者毛颖甫先生曾谈及将来须藉提倡重修；而在上海东有恒路之雪窦分院，亦于八一三时被敌烧毁，亦祈饬上海市政府拨封闭之日僧寺屋一所，恢复沪上分院。此有关修复珂乡风景名胜古迹者四也。夙疾犹艰行履，未能躬谒文官长，乃恳转陈，冀垂察赐示为祷！此颂尊绥！中国佛学会理事长太虚。元月十三日。
复赵慧燮李晴峰居士书
赵调甫、李晴峰居士转监利正信会诸会员公鉴：承惠书请邀说法，病朽难应命。且半月间飞汉或京亦无定，希原谅！并祝会众精进！太虚启。二、二五。
与过圣严居士书三通
一
圣严居士：去年屡邀赴锡，曾允今春可行。兹于半月间（农历二月廿外），如无临时要故，当可赴锡住十日，先此预告。福善法师已于前月卅日病故，十六送殡。顺问年祉！太虚手启。国历二月廿七。
二
圣严居士：震华法师昨又病故了！天气仍寒，赴锡或须展期，望告超一法师：他的来信阅悉，不久到锡再谈。太虚、三、十一。
三
圣严居士：古二月初八函悉。一、五万元已为转致。二、我精神不济，赴锡请事务简单，免多劳累，切嘱切嘱！三、准廿六日到锡，你勿须廿一、二来回，源广二位亦勿要廿五、六来回；但廿六在锡相接，便可。（此间可与圣轮同来）。闰月初一起，可讲菩萨学处大纲三日；只能讲三日，余不能讲！在闰月初六、七，或抽空到常州、苏州各一日。菩萨学处大纲，可印一千张作讲稿。中国佛学会无锡县分会，一、即日可先将会员名册登记好（三四十人至数百人均可）。二、举七人为筹备员成筹备处，报县政府请指导。三、在我到时二三日间（先报县府定期），开成立会。四、我在锡不能久停，务须先预备好！太虚。古二月初十日。
致苏慧纯居士书
慧纯居士：吉堂的本家蔡天一托写了好几张字，好久不来拿去，如知他的地址，嘱来取去！太虚。三、六。
复长沙赵省长等电
长沙赵省长、宝生和尚、王师长均鉴：电悉，讲经修法，为国祈福，理当应召，惟滞晋留京，事缘未了；更须急赴宁波天童寺之约，故拟祈转请道阶法师至湘以成胜举！太虚叩微。
覆四川当局欢迎电
成都统率办事处刘邓田处长荃鉴：锦水莪峰，久萦寤寐，重以电招，弥切遐想。溯江西上，当待春深，先此驰报，无任钦迟！太虚。
致陜西辛未讲经会电
陜西辛未讲经会公鉴：东电悉。候朱子桥长者来平，即同来陜。太虚。
电劝甘地进食
印度圣雄甘地鉴：废除阶级，实现人类平等，为佛徒共钦！顷又闻绝食三周，咸恐碍及康寿。吾国谭君云山，因亦随绝食。恳停此举！敬愿印人速从圣雄主张，圣雄应为爱世界众生，即日进食！中国佛学会会长太虚。十四。
为国难电告全国佛徒
各地佛学会、中国佛教会、各省县佛教会、各正信会、居士林、佛学机关、佛教团体、及各丛林寺庵四众同人公鉴：兹值我国或东亚或全地球大难临头，我等均应本佛慈悲：一、恳切修持佛法，以祈祷侵略国止息凶暴，克保人类平和。二、于政府统一指挥之下，准备奋勇护国。三、练习后防工作，如救护伤兵，收容难民，掩埋死亡，维持秩序，灌输民众防空防毒等战时常识诸项，各各随宜尽力为要！中国佛学会理事长太虚叩。
为蒋委员祈祷安全通电
全国佛教寺院会社公鉴：委员长蒋公，一身系国家安危，民族兴替；顷蒙难西安，祈即或联合或分别修法诵经，祈求早获安全返京，不胜忧痛迫切之至！
佛教访问团通电
各通讯社、各报馆、转全国同胞、海外侨胞、暨全世界佛教徒公鉴：太虚等顷因国中文化界之启发，佛学人士之赞助，及海外各地佛徒之吁请，爰组织成立本团，将赴缅甸、锡兰、印度、暹罗等处，朝拜佛教诸圣地，访问各地佛教领袖，借以联络同教之感情，阐扬我佛之法化；并宣示中国民族为独立生存与公平正义之奋斗，佛教徒亦同在团结一致中而努力。因此佛教愈得全国上下之信崇，随新中国之建成，必将有新佛教之兴立，堪以奉慰吾全世界真诚信仰佛教之大众，洎崇拜赞扬东方道德文化者之喁望！兹者、本团取道滇缅公路出发在即，敬布衷诚，伫闻明教！佛教访问团导师兼团长太虚率全体团员叩皓。
覆济南净居寺电
济南净居寺静斋大德转四众同仁均鉴：支电奉悉，实深同情。空飞乏术，电掬精诚，并急刊布，来电，呼吁全国名刹高德，同诵仁护以祷平安矣！太虚寅齐。
见兹来往电文者，全国名刹请诵仁王护国经，四众同仁亦各随诵经咒，以共回向济南安宁。太虚附请。
贺班禅额尔德尼就职电
南京班禅大师慈鉴：逖闻就职宣化，弘法救世，开政教之合作，为通俗所宗仰，特电敬贺，并颂福祉！厦门南普陀寺太虚叩宥。
电贺欧洲佛教大会
英国伦敦欧洲佛教大会公鉴：敬祝欧洲佛教前途之光明！汉口佛教正信会代表太虚叩马。
电贺虞洽卿寿辰
虞洽卿长者尊鉴：欣逢七秩荣庆，并旅沪五五纪念，特电祝贺，敬颂康强！
电贺草堂寺宗镜和尚
成都草堂寺自立佛化初中学校宗镜校长慧鉴：接诵大函，藉悉近感僧材缺乏，创办佛化初中学校，于九月念一开学等由。仰见仁者高瞻远嘱，于抗战期中不殚艰劳，拼此热心毅力，预为储材辨器。将来龙象辈出，荷担如来家业，正可拭目以待也！特电奉覆，用伸贺悃！世界佛学苑汉藏教理院院长太虚哿印。
电贺蒋主席
国民政府主席蒋钧鉴：顷披官报，敬谉十一中全会公选钧座为国民政府主席兼海陆空军大元帅。众望所归，曷胜钦忭！揆文奋武，负抗建之重任；迈古铄今，致国族于复兴。同盟居四强之列，世界奠和平之基，伟烈丰功，永垂万代！景瞻吉座，讴颂无量！特电申贺，恭叩崇绥！中国佛学会理事长太虚叩删。
电贺缅僧高寿
阿戾都耶法师慧鉴：余去岁领导中国佛教访问团访问贵国佛教名德，得晤法师，讨论中缅佛法，两无歧异；两国佛教民族应友爱亲善，甚佩尊见！今得讯知法师八八诞辰，谨代表中国佛教徒，以无限之愿望，谨祝座下努力世界佛教运动，促进中缅亲善，福智双修，长寿无量！特此电贺。重庆中国佛学会理事长太虚。二十九年十一月二十四日。
贺王经济部长电
南京经济部王部长云五先生勋鉴：国府还都，策贤柄政，先生学为士则，清畏人知，以史云独行之才，作子产众人之母。计划经济，期于正德厚生，开发资源，将以安民救国。忝叨文谊，共被荣施，肃布贺忱！维希霁察！太虚叩径。
贺俞交通部长电
南京交通部俞部长勋鉴：复员伊始，邸报传来，先生荣长交通，得人有庆！将见羊肠西转，能回九折之谿；牛尾东来，定鉴五丁之路！舟车所至，声气咸通，化荆棘为康衢，涉巨川有攸济。祥和在望，毋任贺忱！太虚叩径。
覆彭宣传部长电
南京宣传部彭部长勋鉴：衮衮还都，喁喁望治！长才揽辔，作喉舌于邦家；儒者登坛，播丝纶于南朔。将见德声含咏，仁风飘十地之雄；相期道化，惠露洒三天之渥！昔居山野，曾挹霁光，谨布贺忱！维祈睿察！太虚叩啸。
贺上海吴市长电
上海吴市长国桢先生勋鉴：中枢望治，昃晷思贤，为地择人，调公长沪，春申迪庆，万国腾欢，甘棠荫屋，援街咸思！召伯名宦，送江入海，……不让坡公。循声早播江汉之间，治绩更驾巴渝而上。谊深文化，道契寰中，流水不穷，浮云自远。敢忘世俗之礼，聊申忭贺之私，伫候履新，诸维爱照！太虚叩效。
贺白国防部长就职电
南京国防部白部长健生先生勋鉴：报载国防会议，机构重新，先生众望所归，擢膺首长，黔黎忭跃，陆海欢腾！固知李霍勋名，应开东第，鄂褒毛发，并会南宫；以现代化之设施，作第一流之领导，从此有征无战，保大定功，所深愿也。谨布贺忱，伏维垂鉴。太虚已东。
贺陈辞修总长就职电
南京陈参谋总长辞修先生勋鉴：抗战成功，巴徼振凯旋之旅，指挥若定，屺桥回访道之车，先生秉武三军，抗棱八表，长征绝幕，刻石字于狼胥，固我边疆，控河源于牛渚，犹复公忠体国，羞言大树之功，总长参谋，不受通侯之赏；允宜矜式，萦感私衷，肃布贺忱！聊申敬礼。太虚叩东。
电唁蒋作宾
国防最高委员会党政考委会政务组李副组长子宽转蒋部长雨岩家属礼鉴：阅报，惊悉雨公西逝，殊深震悼！公勋业彪炳于国家民族者，自著史册；而民七闻法普陀，至沪刱觉社，实开佛化新运动，则佛门功首也！特电致唁，尚希节哀以弘令德！中国佛学会理事长太虚叩径。
唁赵戴文电
赵故主席戴文家属礼鉴：文公西逝，震悼殊深！公一生尽瘁党国，维护佛教，特电致唁；尚希节哀以弘令德！中国佛学会理事长太虚陷。
为追荐罗斯福总统告全国佛教徒电
全国佛教团体徒众均鉴：罗斯福总统在美国为未曾有之联四任者，在全世界为同盟国之执牛耳者，仁声义闻，洋溢全球，吾佛徒方以铁轮王奋戈乃定期之。不图未及观成，遽传噩耗！所幸萧规曹随，胜业必成。吾佛徒哀慕之余，其各诵经念佛竭诚追荐，以见公道在人，良心未泯，战争必可消弭，和平定能永久矣！中国佛学会理事长太虚叩元。
答黄覕子问二则
问一：八识之中，第六是意而第七末那为意识所依故亦名为意。若然，则六为能依，七为所依，即与眼识之依眼根，耳识之依耳根无异，何以六名识而七亦名识乎？
答一：梵语「末那」，此译为「意」。八识中第七识正名为意，意者，恒审思量是也。第八恒而不审，第六审而不恒，前五不恒不审，唯第七恒审思量，以执第八见分为内自我体，故名为意。克实言之，第七第六俱名意识，以恐相淆，故第七存末那之梵语而不译为意。然立名虽同，而义还有异。第七名为意识，是持业释，意之恒审思量是第七之业用，识之了别是第七之体相，即用此第七识之业，标第七识之非他识，即用显体，即体持业，意即是识。第六名为意识，是依主释，犹夫眼识依眼根，故名为眼识，第六依第七为根，故亦名意识。根者，胜增上缘，有依、如、发、属、助五义；依意之识，意助之识，属意之识，意发之识，如意而转之识，故名意识，意之与识，二各有体，用其所依胜增上缘之根，标此第六非是他识，故与第七即意是识而名为意识者义有异也。第七之为第六识根，正如眼、耳、鼻、舌、身为前五识之根也。然第七识自体是识，以复为第六识依、助、属、发、如之根故，又名意根。但在意根一名，又有三义：一者、即第七识独为第六胜增上缘；复通为前五染净依，即第七识未净，则前六皆染；与第六之如第七而转同，复与赖耶为俱有依，有则俱有，第七不执第八为我，第八即舍赖耶之名，故第七识偏名意根。二者、八个识之等无间缘，通名为意根，此即自体是意根也。三者、在隐秘教，但说有六识而未说有八识者，所云意根，即隐含第七与第八二识，此通常说六识、六尘、六根之意根也。
问二：如来一代时教，天台、贤首均判五时，独慈恩宗则依深密等经判为三时，而以最初华严判属第三时，本在方等之后、法华之前之般若，却又判属第二时，种种不同他宗之处，果何据乎？
答二：慈恩依深密等判为三时，所谓有时、空时、中道时者。时者时义，非指时代，此中亦有顿、渐、不定。顿教不历三时，从始至终皆中道时，即华严是；在不定教，亦不定历三时，或从有入中道，或从空入中道，方等诸经皆是。唯约渐教，乃历三时，初从依他起性秘相而说，对治凡夫断见，说续有情，建立人天因果；对治凡夫断常二见，说惟有诸法而无我，建立二乘因果。次乃依遍计执性，说毕竟空义，淘融执见，解除法䌸，在经正指般若诸部。然后会归前二性显圆成实性，令入中道，在经正指深密、法华等部。盖在顿教之机，从始至终皆闻华严；在不定机，从始至终皆闻方等，亦有始终唯闻阿含教机，亦有始终唯闻般若教机，亦有始终唯闻法华教机；唯不定教中有一类从小入大、从空入中之渐机者，乃历此三时耳。故天台之判五时教，亦有通五时以融之，阅教观纲宗可知矣。
答刘笠青问四则
问一：各教下手工夫，俱重持戒，其义云何？
问二：自修之士，对于人事一切烦恼，如何屏除？
问三：入道之始，志愿若何，方可成就？
问四：圣人以神道设教而天下服，正信欤？抑迷信欤？
答一：戒者、去其染业而不使之复染也。孔子戒色、斗、得，释氏戒贪、瞋、痴，同为扫除根本烦恼。譬如擒贼，擒王为先。而其守持之法，如子思之戒欺求慊，颜子之心斋、四勿、不贰过，皆所以去妄存真，省之又省，以至于无。必也四相尽绝，一尘不染，永久不退，方为戒律精严。故曰：「万法无真，持戒近是」。一切圣贤莫不始基于此，此第一义谛也。
答二：旧缘无碍而已矣。儒者下学上达，尽人以合天；佛子出世不舍世法，要皆以心照境，不以境蔽心，久则心境双忘，逆顺爱瞋，犹如光满太虚，声传空谷，不相留碍，所谓烦恼即菩提也。夫奔雷掣电起于心目，可谓暴矣，天地反复，身入玄冥，至深远也。大空如日，三界煊赫，或成冰海，晶莹无际，此亦极宇宙之至变也已。而此种种幻相，灿若空华，终不令翳我明觉，何况寻常人事？一切烦恼皆由无明发生，理障既灭，事障自销，无劳屏除。故曰：「大定无出入」，在学者融会焉可耳。
答三：但发愿心，决定成就。愿海无边，各随心量。阿弥陀佛以愿力结成净土，接引三界十方众生。观世音、地藏菩萨等，皆各以度尽众生为其本愿。仁者欲立立人，欲达达人，即愿即行，即人即己。良以万类为一原之分，万法为一心所造，无愿无成。愿量不宏，成就不大；扩而充之，终而成之，则专视学者精进之心与广大之怀以为断。
答四：正信非迷信也。夫太虚、一心之所弥纶，性为体，神为用，其于物也，体而不遗。人之生也，神与俱来。神、聪明正直而一者也。诗曰：「清明在躬，志气如神」，即此之谓。凡夫之人，蔽于物欲，囿于形体，性不复见，神失其所依，而不可以终失也。圣人于是教以事神之道，其言曰：正汝形，一汝志，神将来舍，降神也。盥而不荐，有孚颙若，侑神也。上帝临汝，无二尔心，事神也。其竭诚致敬，凝神一志若此，实为复性之初步。梵网经曰：「我是已成佛，汝是当成佛，当作如是信，戒品已具足」。欲成正觉，先具正信，正而后信，何迷之有！
答杨荦哉问二次十则
一
问：疑情不可卜度，卜度则成妄想；卓之所不解者，疑情与卜度有何区别也？
答：宗门之第一义，即不以佛祖圣贤在文字言语上所留传的如何若何为满足，必须翻转来向己躬下愤愤地要辨个究竟是什么而后已。即这便谓之疑情，触著磕著，无不当下翻向己躬下讨究他个究竟是什么，即这便谓之起疑情。然不得在那要根究的「究竟是什么」上，用推论方法，先立下几个假设，以为不是甲或许是乙，不是甲乙必不出丙之与丁，如来书所云疑之状态，此正所呵斥之卜度是也。然参禅所要根究的「究竟是什么」，为何不可用推度的方法呢？因为此中所要究明的「究竟是什么」，乃吾人情识上向来所未曾有过的，且是情识上绝对不能有的，要待吾人的情识窠臼彻底脱落时乃显现的。若妄想卜度，则是自己骗自己，自己阻碍自己，留著情识遮蔽他，使他不得显现的。与北京赴上海时东西南北的方向，天津、保定、南京、汉口的旅途，原是情识上之所有的，是绝对不同的。今说此，并不是为疑情不可卜度一句话做注解，实是参禅用功的要紧处，故不辞唠叨耳！
二
问一：如此用心是否妄念——如参念佛的是谁一句话头，心思此念佛者果是谁耶？我也。何者是我耶？血肉筋骨无知之体非是我也，有知觉处方得谓我；脑主知觉，故我应在脑里，脑亦血肉物质之一种，焉能化无知而为有知！或系如机器、电器之类，因组织上而发生此种能力耶？然万物原有何种性能方能发生何种功用，断不能使本无者而化为有，如汽机本有热力之性能，故方有机器之功用，电机本有电力之性能，方有电器之功用，及降而言一切物质分子亦本具分合之性能，方能起化学作用，兹物质与精神绝不一类，何能以物质之本能而发生精神之功用耶！且穷究物质之本原，出于多元之分子，再进而推之则出于一元之原子，再进而推之则出于渺微之以太，因以太之律动种种不同而生种种原子、分子，又因其种种律动不同而生力、生热、生音、生光种种之现象，是物之本原穷于以太，而其性能亦极于力、热、声、光、气、液、固而止，绝无与精神可以相应相生之点，当知精神由物质组织上而成之理，无有是处！——穷搜极想，无有恰当之解决，如此起疑情，疑则极其疑矣，然参诸各禅录及来函所云，似正以是为妄想，为追寻，为卜度；在台宗则正谓之外道异计也，究系如何，请师就此文下一断语。
问二：如此用心是否合法——如参念佛的是谁，但心中想曰此念佛者是谁，神凝于谁，内视于谁，念法于谁，但用心至此处即止，如一刀斩断，如勒马悬崖更不再向前寻出个如何如何，解出个如何如何。换言之，即但起疑问而不自为解答也。又如参无梦无想时主人公在何处，但一心看著那无梦无想时情景，心问此时主人公究在什么处，一味咬定这里，如抵断崖绝路，更不再向前寻出个主人公在处来，解出个主人公在处来。如此用心，鄙见似于各禅录暨师来函所示相符，然究是合否，请师就文下一断语。
问三：果如第二条用心，愚仍有疑问二焉：甲、止观之法，无论系缘、制心、体真等止，其制心一处，截断妄想流注之法门，与参禅之用话头，愚见以为并无二致。且参话头仅抵止门，于观门尚缺，是止观较参话头犹较完备也。乃禅宗则以己宗为别传无上法门，果何所以而云然也。不特此也，并斥行止法者谓为如石压草，果止门如石压草，则参话头能独异此诮乎！乙、佛法无论台宗止观之法，净宗念佛之法，密宗念咒之法，禅宗参禅之法，及其他一切宗之禅定修持之法，据愚见可一例以观，无非截断妄流，制心一处，由定发慧，定慧等持之义尽之。果如此义不谬者，则愚见以为亦不必定参前人所指定之话头，即随便自己定一话头亦无不可耳。如桌现在写字，则参墨如何是墨的，或笔是从何而来的，均未为不可，何必定用古人公案中之话头耶？不特此也，如人专心一意，注想一事意不纷流者，皆应与参话头相等；是世上专心于一事一物者，皆合由无意悟道而悟道矣。是耶非耶？请为断之。
问四：六祖之时，既无参话头之法，六祖又不许人坐禅，不知依六祖教法究如何用心做功夫耶？如无法，不几蹈坐在无事甲里之弊哉！
问五：达摩祖师九年面壁，及心如墙壁之语，皆与止门不殊，别无奇特，何以谓之别有心传？
问六：六祖坛经般若品中有曰：「欲入圣位，然须传授从上以来默传，分付不得匿其正法。若不同见同行在别法中，不得传付，损彼前人」。味其言，是确有法门可传矣，佛法果有秘密法传耶？
问七：唯心诀列举一百二十种邪宗不是，但如何为是，不见下解。末文但曰「唯在观心」，此一语何能别得一百二十种之非耶？
问八：终日俗事，自是杂念，与无念之旨自极相背。若谓操俗务于功夫不妨碍，则截断妄想流注及无念等法，可谓废言。若谓一日只须作少时功夫，其他时仍可作事者，则一日作事时多，即杂念时多，仅仅少时无念，如何敌得生死？若谓做功夫时固无妄念，作事之时亦非妄念者，夫作事明明念念迁流，不得以动静一如空言饰之，明甚，关于此点，幸有以教之！
问九：佛法住世，分正法、像法、末法三时代，法应一耳，何能分三？分三，则将有真伪矣。且像法犹可曰以像为教解释之，至末法时果以何法为法耶？
答一：此种用心，亦可算得一种人我的析空观，虽未是禅宗的参禅法，却亦非台宗所谓外道异计，因外道异计是有所执取，而此中但是推观也。
答二及附答三：禅宗参禅，是专心要求发明本来意，不在截断妄想流注。但途路上所附著发现的截断妄想流注的功效，亦自如来书所云；此仅是附著发现的旁效，故不同分止分观的止。但依交光禅师于楞严正脉中指前三卷楞严为说妙奢摩他之例，则将参究话头为妙止，亦无不可。参话头原不必前人指定的话头，但要须是直截根源的疑问，可以求一个天地同根、物我一本的根本解决者方是。若来书所援参究墨或笔之类，则适成寻枝摘叶的戏论矣。昔法兰西人笛嘉尔，以对于一切皆疑为不实而进求真实不已，卒之悟一切皆可疑为不实而唯疑一切为不实之意不可疑为不实，因疑意为不实者还是意而非他故也。此亦略近于禅宗的起疑参悟者，但禅宗不许人在意识的想像上推观上建立出组织出任何道理，解说境象状况为如是者，要人亲切分明得入现量性境，悟彻本真心地而已。又若法兰西现在的柏格森，排斥各种概念，谓实在的唯直觉能得，因在直觉中不分能所而能所皆在觉中故，则较笛嘉儿更密符一层矣。近日北京大学印度哲学讲师梁漱溟所作的唯识述义中，谓「大家不要把佛家坐禅，看成什么外国养生家、中国道家、印度外道的古怪神秘把戏，佛家的禅定不过要求真现量罢了，更没一点别的意思」。永明寿禅师曰：「夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位」，则更大大的宣露矣。能但从『万法唯心，心在何处』蓦直追到底的追究落去最好；如欲先求理解，则于唯识诸书仔细研究一番亦好。
答四：六祖前，但随人有何情识知解功习上的粘缚，与他解去了，还他一个本来明明净净的便好，由他随分穿衣吃饭去，所谓「修证即不无，染污即不得」也。若坐在无事甲里，则便是为无事甲染污，亦是为无事甲粘缚。
答五：莫错认面壁及心如墙壁便为达磨！但达磨究竟有甚奇特，我亦到今疑著！
答六：坛经原文，第以悟佛法者不可不传授人，传授人须观是器非器耳。盖六和僧须见和同解、戒和同遵，恐彼知见不端，行履不正，妄附圣法以行邪伪，自误误人，为害非鲜，故须同见同行乃可。而同见同行，祇从自悟自证得来，佛祖不过为之印定而已。知见宗旨之办，接机应用之方，古人喻以军符，亦非定无传授。
答七：情有偏著，取为实法，一百二十种所以皆为邪宗。但观唯心，无邪不正。
答八：动念息念皆归迷闷，若能提得起本参话头，自然做著坐著的无不是他。
答九：正法、像法、末法，乃依世俗谛说佛教在世间的盛衰状况而已，正法时多能从佛法修行证得圣果者，像法时鲜能证果，但尚多明理行道，持律仪而具形像者；末法则仪像亡滥，以佛学资谈柄，比丘中修持者亦鲜矣！
答杨陛云问
问：弟子前曾学习调息静坐，坐至静极之时，杂念渐少，忽然如浮于虚空，不知有身，不知有处，但浑浑然似知非知，似睡非睡，有时亦如睡眠，迨至醒来，颇觉头目清明，精神爽朗，四肢安适。弟子常以此境告人，或谓此系邪定，恐入歧途，故弟子近来不敢再试。兹弟子参研佛学，见禅宗法门，亦须入定，然后大澈大悟而得成佛。盖佛之法门，乃至尊无上，是故弟子窃有志于是。特竭诚叩求吾师：前之定境为邪为正？若何修习可改弟子之邪定而入正定？不堕魔外，直至佛地！又如何可以一生取办？若必须数世，则菩萨尚有隔阴之迷，诚恐来世一有福报，便尔忘却，岂不可惜！敢问修何功德，能令世世不迷？并恳求指示：先看何种经论？俾便研阅。
答：详考来讯所言静中境况，虽非邪定，亦尚非佛法之正定！盖是欲界——即吾人及六欲天界，凡夫修习禅定，尚未能得到梵界，亦曰色界——之禅定。论界、则禅定须欲界以上之梵界及空界，乃能有之。在欲界之过程上所发生之各心境，于此不怖不悔，不忧不喜，不昏不散，不浮不沈，不退不失，能善安住，一二三年或有能得证梵界禅定者；然此正所谓执身修入之凡夫定也。于佛法论，此亦歧途。况无佛法真慧，在欲界未到于禅定之过程上，便往往流入鬼神仙魔等邪径者乎？来述静中心境，亦可安正徐进，但急须研佛理，务令正解正念同得现前，以求定慧相应。所谓慧者，即内身心、外世界，彻底全空，圆明寂照之真空慧也。一生取办，全在乎此。可请童蒙止观、禅波罗密、摩诃止观、首楞严经，细参究之！
答妙慧女士问九则
问一：修行出家与在家有何分别？出家胜于在家否？女弟子前年依姑苏净空尼皈依三宝，净师屡劝予出家，谓汝既有志修行，以出家为最方便。惟女弟子俗缘羁束，终难摆脱，故尚未现尼相。
问二：有何方法可摆脱一切俗缘？
问三：年青出家胜于年老出家，是否？女弟子今年二十三岁，净师谓予出家当乘年青，予十七剃度，汝今不披剃，更待何时？
问四：出家何以必先落发易服？出家修行，不过求其比在家静心能定，何必将头发剃光，易服改装？
问五：衣袈裟有何意义？
问六：出家何以必受戒？持戒固是，何必在头上烧疤？
问七：尼姑与僧同侣，称呼相同应改否？
问八：普度众生，原不过度众生信佛，并非度众生出家。但苟度一人出家，较度一人信佛孰佳？
问九：今尼庵多而尼僧寥寥，大可合并，当用何种方法？
答一：此亦须看对于修行两个字作何解法。专修持戒、习禅、或与持戒、习禅相策应等行，则自是以出家为较胜；若读诵、礼拜等皆然。至修布施、慈济等行，亦许在家为便。大士十度齐修，万行平施，盖无何优劣可言。但佛时先例，不出家具足苾刍尼戒，祇有获证预流果，一来果，绝无能得阿罗汉果者。若以了生死、出轮回为志，修学戒定慧三无漏行，以求现生得证四沙门果，则姑苏净空苾刍尼之言信矣！因出家者，已将从生以来由家族所赋予之人格完全抛却。若女媳妻母等，另依佛法取得一种新人格；此种新人格，即是专修学三无漏行以了生死出轮回之苾刍尼也。第能成就此苾刍尼行，亦须有苾刍尼之僧众方可。而在今日之苾刍尼僧众实难得师友，则戒难净，定难生故；定难生故慧难发也。然则虽出家，亦祇能仗阿弥陀佛愿力，持名求往生极乐，以为超出生死轮回之捷径耳。持名求往生极乐，则唯在自心信得笃实、愿得恳切、念得贯彻而已。在家出家，无大关系。若无何挂碍牵累，遇有缘善知识，迳投出家，亦可较能护持信心不退。
答二：在佛法亦大有峭然斩绝不近人情之处，如一口气不来时如何摆脱，即今也便可如何摆脱。人命在于呼吸，入息不保出息，即今便算死去，有何不可摆脱！然佛法随顺世间施设，也不过违俗情人事，则先存一摆脱之志，于家人持但了旧缘，不造新业宗旨，定心耐性做去，必亦有了毕一日，看自己愿望与毅力何如耳！若由大智慧大解脱人观之，则那来俗缘，无非真觉，尚何摆脱不摆脱哉！
答三：从较能不犯戒言之，亦有谓宜待年老出家者。然出家不是苟安偷活以度余生之无耻勾当，乃奋大勇猛发大精进以超三界越四流而趣证无生者，自须年青乃可。盖衰老虽可能不犯戒，但于持戒、修禅等等，亦无精力能行也。
答四：此从消极言之，毁却换却庸俗所贪著之形容饰好，以绝爱欲。若从积极言之，依佛仪制，仿同佛之形仪，使自己观之生策励心，使同侣观之生和顺心，使世人观之生净敬心。且亦身心夹护，俾不容易成就犯戒缘也。其余若洁净、简便等义，亦附之。
答五：梵语袈裟，此云坏色，即破坏色质之衣服。依佛仪制，与前落发易服同义。
答六：烧疤，是受戒时献身供佛灭障消罪之意，与受戒、持戒原来非一事。今合为一事，亦可作为提醒自己罪已减、戒已受、僧已成，不应更沾俗染之心念之用。然据吾一人之意，则烧疤与否，当随人各自发愿，不须定烧。
答七：若正其名，比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼，四种同名为僧。今世俗则以比丘为僧，呼为和尚；比丘尼为尼，呼为尼姑。而和尚是亲教师义，即师之谓。在比丘，比丘尼，其徒对师但应称师，或称本师，或称和尚。在师无别，故无别称，对于比丘等中大善知识，则呼大师、法师、禅师等等。平常年耆出家早者，或称长老，或称上座。相等、或呼同参、或呼仁者。徒辈、则呼名字。而「大德」一名，上下通可以相称。然则于父、母、兄、弟、姐、妹等，皆可废除不称。若从依此本师之力，得生一比丘或比丘尼之新人格以言，所谓从佛口生，从法化生，则皆称以父亦可。此其为父，本不在其人之为男为女也。
答八：信佛与出家，有广狭浅深之殊：信佛者广而浅，出家者狭而深。劝一人信佛即算成效，剃一人出家虽亦成效，但其成效须更看出家后之行果如何以为定。至普度众生之义，非仅度之信佛，亦非仅度之出家，乃度之了脱生死，超出轮回，及度之成佛也。
答九：尼庵自以能合成尼众丛林为宜；然沿习已深，未能易行，然方法固不难也。
答净悟清信女问十则
答一：前复志禅君书所云者，以出家非修学佛法之究竟，乃修学佛法之一，殊胜方便。若能不假此一方便，便能见到行到，则一面既即俗而真，无世俗之可舍；一面又因处俗，尤能广摄群流，若维摩诘、庞蕴之所行，故曰最好。
答二：怎样可使父母或其他长者许子女卑幼出家，可寻之佛与佛世诸弟子出家因缘，及古来诸高僧高尼之出家事故，必能有所取法。
答三：私遁剃度，可再归省。
答四：可于上海有正书局购周安士所著欲海回狂一书心会身践之，亦即可以之感化爱欲者使解脱爱欲。
答五：不得父母许可，与弃夫及弃子女等出家，在律文本所不许；然观之古之抱刚果之志，有坚深之誓者，亦不以是而为障碍，则在自决耳。
答六：自见出家真实之好，以之劝夫劝妻或劝他人，固无不可。然亦不可轻易教人出家，或反致于法于人两皆有损无益。
答七：「善法安放」，衣食亦自在其中，而能亦用佛法开化，使亦能安心于是而各修其行为最善。
答八：吾甚昧尼界情形，茅庵亦偶闻人说，实未细悉。
答九：一面端身正意，祇一味将经熟诵；一面可阅易解之经，渐求了解。请静安寺路三十九号佛学丛书研览之甚善！
答十：海潮音总望有人来帮助之，吾之愿亦犹君之愿，愿其相续无尽。责吾一人，恐终难续。传记、调查、小说三项甚好，有材料尽可登载也。
答朱中翰问三次十则
一
答一：力食、乞食，原可并存。一、新僧化但指在山林之一种僧化，非概括各地僧化之全故。二、所谓以「竿木随身，遇缘即宗」之化，则凡有利益，无不兴崇，亦何有障碍于乞食之化哉？
答二：此中废像，亦因此说住山比丘，务专修求实证之一种特殊僧化，故如是云耳。若夫摄俗利众，亦不妨陈像。要之、亦概括在「竿木随身，遇缘即宗」之化中。律寺当须设像，但所设之像，应依照经典，或如整理僧伽制度论所说著为一定之制，不得随情混列天魔鬼神之像耳。
二
问一：佛以断爱绝欲为止恶修善之根本，虽然、世间恩爱欲望，果非善乎？无恩爱则社会不能成立，无欲望则进化终莫得而现实。使佛化大兴，则世间一切法皆将变动，而天下扰扰恐不能得一日而安！况爱欲生于无明，然无明非他，即真如是，若曰断爱绝欲，不将举此真如而断之乎？
问二：佛视女子似太轻蔑，谓为不能成转轮圣王、大梵天王、帝释、魔王、佛身，此种论调，可证明佛教的女性观，甚为抑制的。若以此为伦理学原理，推而致之，必致偏重于男性的一方面。夫既同为世界上之人类，果可助男而抑女耶？然则佛之伦理将为局部底也。
问三：佛法中国王之恩似亦于今世不合，且相背焉。
答一：断爱为小乘法，亦为出世三乘法。然此所云「爱」，是依我执而起之贪爱、痴爱，若无贪无痴之慈悲，则又是所成而非所断。佛所成之智德、福德、恩德，恩德即慈悲也，特不名为爱耳。至欲、有时专举与贪同起之欲谓之欲，故说绝欲；而专就欲以为言，欲即愿望，三十七道品中有欲如意足，十波罗密中有愿波罗密，佛果位中亦不去五别境心所之欲心所，非绝欲也。至谓「无明非他，即真如是」，此言不然。无明即痴，乃真如之迷而非真如，悟真如即是断无明，故断无明不唯不是断真如，且正须断无明以显真如耳。
答二：佛法说俗谛，不外乎因缘业果报应之理。从业果论，现前之果相中，既已分明有男女之区别，则其德用势不能等，又安能不如男女之实以为说，而抑男扬女为平等之空谈乎？然果由业致，业由自造，但谓女身不能作转轮圣王等等，而未尝谓女身不能转生为男身，女身男身不过一时业报相之区别。佛法当依同一真如、同具佛性而观平等，若业果相则自万有不同等也。若夫真俗圆融，即相无相，有如维摩诘经之天女说，则尚何男女平等不平等之可执乎？来问所引之经，大致依出世小乘法为说者，小乘法专在出世，出世在断贪爱，断爱首在绝婬，观女身而深厌贱之，男观之可，女观之可，皆所以绝婬断爱也。故此本非维持人世之伦理学，而伦理学则当依人乘、大乘之说为柢耳。男女同为人类，即不能有高下，何不同为生类而人与草木平等乎？何不同为物类而人与土石平等乎？从不平等之业果执平等，而不明其真平等之所在，复昧佛说此之所因，洵乎其难通也！
答三：国王之恩，与今世不合，则废不说之，亦与佛法何碍。佛之应机而说既多，人人、处处、时时、互互相望而不合者何限！众药不为一病而设，亦取其适用者可耳。况乎国者国家，王者主权，国土主权所在，即为国王，不问其为在君主、或在民全体、或在国自身也！复次、国者国土，国土犹云世界，虽至世界大同，世界主权在乎人群，无复国家存在，而人之取所需于世界人群者，犹不能不尽所能以为之报，则「报国王恩」之四字，仍无疵焉。
三
问一：往日桂伯华先生以确信因果轮回之说与否，判是真佛法与伪佛法，其言曰：「佛法者，因果也，而因果必以轮回为根本，故不达轮回则因果不通，因果不通而侈口言佛者，皆谬妄也」。然予以为因果之说与轮回之说，皆为印度所素有，非自释迦始。若以此判是否为真佛教，不将以印度数论派等宗为佛教，金十七论、四吠陀等论典为佛典耶？或曰：印度诸派虽亦言因果轮回，而与佛说究竟不同，则请问其相异之处何在？如何始为佛底因果轮回说？
答一：轮回之与因果，义界广狭，殊大不同。盖轮回仅指三界、五趣之有情众生生死死生，在生死中升沉往复未得止息者以言；而因果之义，则不但通于轮回内之三界有情，兼复通于木石水土等一切无情之物，一尘之细，一滴之微，亦因缘所生之果也。且又不宁世间有情、无情诸物然也，即出世三乘所得解脱，亦修解脱因所获解脱果也；即无上法王所成大觉，亦依大觉因所获大觉果也。此谈轮回因果之时，不可不先分别观之者。因果之中，有一桩「三界有情生死轮回的因果」，是之谓轮回因果，而此轮回因果乃是一桩事实，对此事实所得不同之见解，则便为古近东西诸家之学说与各派之宗教。于此轮回因果「认为有不有」，为第一分类；于同认为有中，又将「见得确不确」为第二分类。印度之顺世外道，近代之唯物论者，皆认为有生之物，死即散为物质（断见），绝无性灵转生之事；又若耶稣教以灵魂专归上帝（常见）等，此皆不认有「六道众生轮回因果」者也。然人死已，其性灵转生为鬼、为畜、为人之事实，乃多有昭昭在人耳目间者，此既为一桩现实之事，又岂「唯物之空言」所能取销为无！庄周、柏拉图、数论、佛教等乃皆认之为有，第其认识之方法与认之为有之性质，各不同也。在佛以定慧神通之力，了了照见三界有情死此生彼轮回因果之实况，如吾人自视其掌。且观人世等如幻如梦，故虽有三界众生轮回因果，但幻有而非有实，其实性则本来都无此种种差别生灭之虚伪相也。此其根本上与别家之认有「轮回因果」者，已不同矣。因别家但依凭偶然发见之一二事实，悬为推测，不能明其虚实，通其原委，而即据之设为种种原因结果之说，纰谬颠倒，转益滋人迷误，则印度数论派等是也（持牛狗戒等，亦数论派人）。用较佛说之「洞明业识流转三界五趣之因缘果报」，足以发人之深省，导之止恶行善，反妄归真者，敻然异矣！桂伯华之言，虽可矫侈谈空理不修实行者之枉，亦未为平遍圆满之论。然固如朱君所难，因释迦与印度之数论等同说轮回因果故，便应以数论为真佛教，殆等以「人与牛同耕于田故」为前提，而断定为「人应是牛」之结论。朱君思之，其亦相与抚掌呵呵！
问二：印度数论派自著金十七论者即定多我之说（我指神我）；而佛说实大乘，若华严第一时教，法华第五时教，亦承认立神我，不过佛教有无我之法印，不以神我为各个性，而以为普遍性而已。但普遍性底神我，与金十七论派的多神我说有何别？若无别，则佛教中底实大乘教，不如竟称为数论派为妥。若是、则可知实大乘殆非佛底主持说，乃随顺婆罗门说法耳，即外道。若有别，其别之处安在？
答二：数论所云之「神我」，不过错认五阴中之「识阴」，为一人一人别有个能知能见者之个自实体，此各人各有能知见者之个自实体即谓之神我。此神我之性量如何，则数论中有种种派别之说明不同，要皆以「虚妄分别」取其「虚妄分别所生之幻影」，颠倒执为「能知能见之我体」而已。大乘佛果上所云之「我」，即平等——真如——之体，自在——解脱——之用而已，非分别取执中之物也。来难所引「实大乘若华严第一时教，法华第五时教，亦承认立神我」等言，此皆于佛法颠倒分别，模糊错乱之谈。近来日本人所作讲佛学之书内，最多此类似是而非之说，无知者阅之乃益迷闷无由得解。然朱君但以涅槃等经尝说「真我」之故，即谓「实大乘教不如竟称数论派为妥」，然则朱中翰尝到茅厕内大便，粪苍蝇亦尝到茅厕内吃粪，以同到茅厕内故，朱中翰亦不如竟称粪苍蝇为妥欤！其可笑，不较前者为尤甚乎？
问三：如前所说实大乘，恐非释迦主持说，然则释迦之说为胜乎？抑实大乘与外道为胜乎？又释迦的教义，果出于阿罗逻迦、迦兰二仙人乎？因此二仙人曾为释迦师故。
答三：明第二条则第三条不成疑问，可不待说矣。
问四：马鸣菩萨创底真如生灭二门说，如来藏缘起说——如来藏缘起说原非马鸣所创，特马鸣所说至为详尽，即谓马鸣所创亦非过言——，为因袭传承释迦说耶？抑为革命改造说耶？释迦所说法与马鸣所创法，何者较胜？马鸣虽是应佛悬记而生，其所说法或亦依于楞伽、密严等经，起信、宝性等论，然果超过佛说，吾辈不妨宗马鸣而排释尊也！
答四：凡学说有因散乱而遂成隐没，一经采集开显，编辑条理，始耀然呈露于人之耳目间者，盖往往有也。马鸣宗释迦所说百部大乘经以造起信论，洵大有采集编辑条理开显之功者也。何来乎「因袭继承，革命改造」，及「超过佛说」等等邪妄分别哉！至云「吾辈不妨宗马鸣而排释迦」，其吐语尤为不伦！既宗马鸣，则根本上便宗释尊矣，马鸣宗释尊故。既排释尊，则根本上便排马鸣矣，马鸣宗释尊故。朱君抑何不逻辑之甚！
问五：佛教人天乘教理，与佛教伦理，有提倡之必要乎？若谓不必提倡，则将以何者对下愚说法？若谓应提倡，则其中迷信滋多，与实大乘圆教了义的佛说冲突繁出，且佛教或不必依此而始得久住！吾等居今正宜发挥妙理，此种方便随顺说，正宜消除，有何提倡之必要乎——前见悲华君文中有欲提倡佛教伦理、人生哲学之语，故云——？
答五：佛教人天乘教理与佛教伦理有否提倡之必要，即请用朱君之语答之。若不提倡，则将何以对下愚说法！故佛教人天乘教理与佛教伦理，有提倡之必要。「若提倡则其中迷信滋多，与实大乘圆教了义的佛说冲突繁出，今正宜发挥妙理，此种方便随顺说，正宜消除，有何提倡之必要」！即此两说，一任朱君取舍，无乎不可。然尚应正告朱君者：人天乘教理非徒对下愚说也，绝对的没有迷信，且能破除世人种种迷信，而与了义大乘一贯者也。朱君当深其心以思之，勿粗躁浮妄也！朱君所问，本无解答之价值。然以迩来躁妄之徒，生吞活剥的猎取二三名句以佛学自矜者多，实则虽此种粗浅之疑见、邪说亦未能辨之也，故不惜笔墨而答之如左。
答汤雪筠问二项二十则
甲、问对觉社及海潮音所欲参末议者
一：觉社宜多设支处，要多集同志，如北京、上海、广州、星洲等处，尤为最要地点。
二：宜在北京、广州、上海、星洲四处，开办日报、旬报。盖近世无论何国及鼓吹何种主义，皆须赖报纸之力以转移人心，然后易于筹款拨地。
三：海潮音宜增多影片，宜多古佛、名刹、名山及印度古迹等画像，以唤起阅者兴味。并宜辟同道住址一栏，以便大众函商。
四：宜多辟名山游记一栏，及近代名僧、居士事略。
五：宜以浅近之白描派文字著述，千万不可用白话文。因中国言语不能统一，惟文字能统一，若用白话文，反难明白。且白话文若除却哩呢的底这那等字，即是白描派文，尤觉了利直捷也。
六：杭州交通不如上海、香港、广州之便，宜速设支处。
七：宜有具体由浅入深之著作，使世人不致误趋歧途。
八：办日报只须筹开办费，若在广州开办，瑛可决入能敷出，且多得捐款举办其他报业。
九：宜提倡组织旅行印度、西藏、日本佛教旅行团。
十：宜提倡组织旅行演讲佛学团。
乙、问所未理解者
一：禅宗应从何入手？宜购阅何种书籍经卷？
二：六祖坛经，谓「以无念为体」。又云：「无者无何事？念者念何物？无者无二相，无尘劳之心；念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用」云云。是六祖教人以无念为体，非如止门之百物不思，换言之即教人念本性也。且照坛经无念二字，非连缀而读，似属无字一解，念字一解也。然本性无形相，如何念法？若谓去诸妄念即是本性，但去诸妄念一切皆空，则经又云：「不著空，不著不空」。若准此言之，则念亦应不著念，不著不念矣。究竟如何为合？
三：坛经云：「心不住法，道即流通」。金刚经云：「应无所住而生其心」。然则参禅者应一切不著，以心听心之所之，以自性听自性之发慧乎？
四：参禅何以要起疑情？究疑何物？何以一切忌著而疑情独不忌著？
五：楞严、华严及印光禅师，皆言佛土黄金为地，七宝为池，凡所用度皆是化现，无不如意，是以净土为实有也。何以经又言「随其心净，即佛土净」？六祖坛经云：「东方人有罪，念佛求生西方，西方有罪，念佛求生何国」？又曰：「迷人念佛，求往生彼土，悟人自净其心」，是以净土为无也。究竟净土是有是无？抑属寓言！
六：密宗所谓二乘地者，声闻地、辟支地也。有云：「若堕二乘地，是名菩萨死；若堕地狱地，毕竟得至佛」，若堕二乘地毕竟遮佛道，其理云何？
七：坐禅要摄六根，惟耳最难摄，敢问坐几许年月方能有效？
八：坐禅之经过若何？乞法师说法师初时坐禅，由入手之日以至今日，其经过所见之境地如何？
九：坐禅何以著魔？魔何形相？魔是否系佛譬喻诸妄之词？抑是实有魔鬼？乞为详示，并示不著魔之法。
十：古德云：「禅宗无净土，十人九错路；净土无禅宗，万修万人去；有禅有净土，犹如带角虎」。味其词，是净土、禅宗须合冶一炉始得，乞示其故！
甲、答对于觉社及海潮音各节
第一节尊议，原觉社之初愿。但真正发自觉觉他人心，有己利利人能力之同志，卒难多得，故尚无一处能成立，非有所靳之使然也。
第二节与第一节同，要之此皆非所不欲，特未能耳。如何使能为此，尚请赐教！
第三节亦因办事无人，及办事无财，故难期完美。
第四节、则尽可依议，或收入杂记栏中。
第五节、无可不可。因海潮音对于文体，原无何主张，但随顺时机之所宜耳。
第六节、尊议诚然。但觉社原设于上海，嗣因无有真正同志办事，故姑移设于杭州而已。
第七节、编辑此项佛书，亦尝计及，但终须有经费及有多人帮同作事方可。实告之，现在觉社作种种事，仅有一二人而已，其余但自修耳。
第八节、阁下如能本乎觉社之名义与宗旨，在广州开办日报，固觉社同人所极其馨香顶祝者也！
第九、第十节，以言提倡，则觉社所出之书报上，无不可尽力提倡之者。但要期其实现。必别有何种巧妙方法乃可，否则亦空言以提倡而已。盖吾十余年来，凡关于宏扬佛法、振兴佛教之举，千端万绪，应提倡者无不尽力提倡；驯至今日，乃百千万亿分中尚无有一丝一毫之成效可观也。浊劫众生缘浅障深，恶重如山，善轻如毛，于佛之无上甚深微妙清净之法，绝无所能心契。纵得一二向风餐化者，亦但有急求自度之怀。欲求符觉社之名义者，未之逢也。噫！此佛所由往往言菩萨道之难行欤！
乙、答对于所问教义各节
一：禅宗入手，端在「发明本心」。心在何处？心是何物？于此二问题参究穿透，方有商量门路。参究时不拘行住坐卧均可，用不著阅看经书。要参看者，则楞严经、金刚经、楞伽经、圆觉经等经，六祖坛经、黄蘗语录、宗镜录、指月录、宗范等书，须一一反向自心研究之。
二：但将大乘起信论「心真如门」一章，及「真如三昧」一章，熟读深思，义无不了。
三：但先「参究发明本心」，此义自了；否则终依稀仿佛，千言万语，亦不能为解说清楚也。
四：有疑故不得不研究，有疑故必须要求一个真明白；著即不疑，疑即不著，疑即参究，疑即要求个明白，有奋进之力，无住著之事。
五：有净佛土，是言其结果；自净其心，是言其修因。譬如吾人以无始心未清净，造诸染业，生于此五浊忍土为人。人身、世界，推厥本因，皆是心业造成。但业成果生，业果未谢，则固实有此人身、世界，然则岂以随其心净即佛土净而净土为无哉！正以身净之故而净土是有耳。念佛求往生，是佛为未能悟心之众生所开之一异妙方便门，无论迷悟皆可修证。六祖则专为悟心之士，说切实得生净土之所修因行而已，法无不相通会。我们以前造了恶业，现在既实有这个恶浊之人身世界；诸佛诸祖心业清净，亦便有净佛国土。我们现在能依照诸佛所言而行，即便与诸佛祖清净心行一致，岂不决定往生净土！其义昭昭若是，何有是有是无抑属寓言之疑惑哉！
六：菩萨以能成就无上佛果尽未来际普度众生为义。二乘地是已得到解脱众苦之地位者，自己没有苦恼，便不知众生之苦，不易有所感动而发心度人，转不若地狱中众生以苦极之故，推己及人而能发普度众生之心，故其说如此。然亦抑扬之谈，未为了义。如实言之，应曰堕二乘地者，其菩萨心较堕地狱者尤难发耳，盖二乘亦非毕竟不能发菩提心也。
七：可修楞严经「旋闻」法门，快则百日，迟则十年。
八：可将憨山梦游集年谱详细阅之。
九：可将楞严经详细研究之。
十：先由禅宗悟心，后依净土修行。禅宗是顿悟法门，净土是顿修法门。非禅宗、恐一生不能顿悟彻底，非净土、恐一生不能顿修到家。不到家则不免蹉跎，故合之为妙。
答朱芾煌问七则
问一：烦恼因缘有身——五阴，身因缘有烦恼；为是先有身后有烦恼，为是先有烦恼后有身？若先有身，身则无因！若先有烦恼，未有身时，烦恼寄于何处？若烦恼与身一时俱有，则互不相因，即破因果法，亦失十二因缘。若烦恼与身俱毕竟无生，于第一义则通，于世谛则失，若失世谛，还破第一义谛。
问二：梵网载：供养法师应自卖身及男女身。既是出家菩萨，云何有男女可卖？若卖弟子，云何不失慈悲？又与戒卖男女色之条，云何不相矛盾？
问三：药王菩萨焚身供佛，自是得一切色身三昧以后之事，非谓初心。梵网谓若不烧身臂指供养诸佛，非出家菩萨；此已摄初心，然犹仅限于出家菩萨。今传戒制度，则不论在家出家，一切需烧。又知其难行也，烧则从轻，不知何所依据？净名谓但发阿耨多罗三藐三菩提心，即是出家；今云何乃以烧身臂指为出家？若出家即已烧身，以何精究一切佛法？若可轻烧，何如勿烧？
问四：佛告优波离：声闻戒与菩萨戒，因缘异、心异、庄严异、方便异，是故声闻戒净非菩萨戒净，菩萨戒净，非声闻戒净。声闻以求有为破戒，以一念不求于有为净戒；菩萨以不求有为破戒，以无量劫中常处有中心不生悔为净戒；以此经意推之，似无一人同时兼受二戒之理！今之律师，大抵次第即授二戒，此与佛意有无违碍？云何行持？
问五：涅槃经佛言：我灭度后，以佛法付诸国王大臣百官及四众弟子，若末法中有犯戒者，听其苦治，若能苦治，多诸功德！是破戒辈，不名比丘，名秃居士。而梵网第六戒则又禁说四众罪过，夫说犹不可，当云何治？今北方寺院多违半月说戒之制，是以犯戒者多，而佛法因以不振！我辈既有謢法之责，又惧破戒之罪，若有确见比丘非法行为之时，究应干涉与否？彼既向不诵戒，则无从于说戒时白其罪过；若置不问，则佛法将益坠落，亦增众生疑谤三宝之罪，其将何以处之？
问六：小儿腹病，医谓有虫，若不以药下虫，则是疾视其子之死而不救，若救子病，势必杀虫，二者何以兼顾？又春夏间，沟坑臭秽，易生疾疫，不以防毒药水洒治，则滋传染，药之亦必杀虫！园丁治树，农人耘苗，亦有不能两全之虑，如何处理乃得其宜？又推不肉食之义，则应绸衣革履不可穿，肥皂、洋烛不可用，一切发酵之物不可食，乃至茶不可饮——闻香片等茶曾由猪油熏治——，油漆之屋不可居——颜料中多和猪血——，即素餐之约亦不可应——以素菜中多调味之素，此物是荤——。总而言之：即处处荆棘难行，出家人远离尘俗，或可屏除，在家人未免应酬，何以善处？
问七：迦叶、阿难是佛传法弟子，涅槃经是佛最后说法，理宜付与传法之人。乃说此经时，佛偏禁此二众与听！若谓小乘不堪受持大法，则涅槃与法华何异？况诸阿罗汉与闻涅槃者固甚多耶？阿难谓为魔著，然佛既能破阿难梵咒之迷，宁不能救魔著之困？况说经将毕，佛终救之，何不早拔将来共闻正法？迦叶并无魔著，佛入涅槃，恒沙界外菩萨尚来供养，如何迦叶近在耆阇崛山而不知晓！直至灭后七日乃始知之耶？
答一：依胜义谛言，真性如如，本不生灭，且无身与烦恼，况可言孰先后！依世俗谛言，烦恼与身互为先后，身与烦恼俱时并有。论唯识之变，种生现，现生现，现生种，皆俱时因果；但种生种为先后因果耳。故一时俱有，并不破因果法。盖因于彼而果于此，以彼有故此有，即因果之义也。然有有烦恼而无身者，无色界天——或兼二乘无余涅槃——是也。有有身而无烦恼者，如来他受用身、应化身——或兼自受身、法性身——是也。有有身有烦恼者，欲界、色界五趣凡夫——或兼二乘及菩萨——是也。有无身无烦恼者，三乘无余涅槃是也。依从真起妄言，摩诃衍论谓依如来藏故有生灭心转，不觉则动，动则有苦；不觉而动，即无明烦恼，动而有苦，即业系受身，此可言先烦恼而后身。依息妄归真言，由身有故观烦恼有，由身空故观烦恼空，此可言先身而后烦恼。更设喻以明之：真心譬水，无明烦恼譬风——风即水之轻动——，业系受身，譬水波涛。专就水言，无风无波，以风波皆水故，以风波皆非水之真相故。专就风、波以言，前波之动遗为现动之波，现动之波传为将波之动，展转带起，如环无端，动与波同时，未尝不为因果也；波与动先后，亦未尝不为因果也。推之先先而无始也，引之后后而无终也。若问波涛从水缘何而起？则曰风耳！风耳！欲观风于水如何止息，则波涛相空，而水唯澄净平明是也。二谛及二谛不二之义皆在。
答二：梵网虽为出家菩萨戒相，然亦兼摄在家菩萨，故卖身及男女，自是指有身及男女之菩萨言。若在无男女者，则断无令彼去寻出个男女来卖之理。其不失慈悲之义，可观华严、宝积等诸经中所记菩萨以妻子等布施之行事。至卖男女色，乃导众生以婬；此乃表示轻所爱身及男女，而尊重恭敬供养于法，以此自行，亦即以此导人，与彼事义不相类例。
答三：法华、楞严、梵网，皆劝人烧身臂指供佛，所以破人之贪爱也。晚世导在家出家诸修学菩萨行者，皆略以轻烧，亦令稍作破身见、断我爱之因缘耳。净名以理夺事之说，别对机言，非常训也。云「若出家即已烧身，以何精究一切佛法」？则身即不烧，会归坏灭，岂色身坏灭，便无有能修证佛法乎？以何精究佛法的何字，好一话头，大须参究！况烧身亦即精进修习佛法之一行乎？况药王以得观一切色身三昧而烧身，实亦由烧身而得现一切色身三昧乎？云「若可轻烧，何如勿烧」，此言不然！譬大菩萨行施，内外一切施，而初学菩萨可随分施，岂以不能一切施便不当施乎？又如持戒，岂以不能顿一切戒，便当不稍渐戒乎？然近来有般僧俗，但知以烧香疤为受戒，反昧受戒之正义，又奚足取哉！
答四：佛告优波离之言，含有斥小叹大，激励小乘人发大乘心之密意。实则菩萨三聚戒，摄律仪戒与声闻共，摄善法、饶益有情不共，故出家菩萨当兼具声闻律仪，以声闻详于律仪而缺善法、饶益，菩萨详于善法、饶益而略于律仪也。
答五：此问题且提出于海潮音，征求全国缁素讨论后，再为判断。
答六：有身生则不能杀非身生以全身生，有亲生则不能不杀非亲生以全亲生，有族生则不能不杀非族生以全族生，有人生则不能不杀非人生以全人生，有有情生则不能不杀非有情生以全情生。故生以杀成，杀由生有。民胞物与之大慈悲心，既不能自已，而民物又不能不相残相杀以自全其生。大悲与生，不能并存，又不能灭一而存一，则舍大慈悲心与一切有情，同归之无生法性，尚何他道哉！然虽发此大菩提悲愿，而于未能与一切有情同证无生之间，虽不免残杀全生之事，然以同体之心，不胜其怆恻悲痛之故，当力求其减免，以并育不害为常经。在己身、则宁失命而不害生；对他生、则以亲亲、仁民、爱物之差降为变例。去其迫不得已之害亲、害民者而止，此为俗谛之中道也。哀哉菩萨！当以度一切众生无生为归，当以对于亲民非不得已不害生为济。
答七：迦叶习杜多行，乐独善寂，往往不在众会。又灵山会上，拈花微笑，涅槃妙心付嘱已竟故。但阿难后仍在会，列名时或被魔娆，或闻佛将寂，悲泣失情，未及到耳。
答李直问
问：依起信论众生在生灭之中，虽依真如自体相熏习，亦能发心修行，但以有无量无边无明，起一切烦恼种种差别，若不遇诸佛菩萨以为之缘，而能证入涅槃，则无是处。读此窃有疑义：即诸佛亲证真如，从断无明而证乎？抑本未尝起于无明乎？依后义，则佛本与众生绝对不同，三阿僧祇劫之修行于佛为多事。依前义，则佛与众生绝对无异，不遇诸佛不能证入，于第一佛作何说？况经亦云众生即佛，无明即真如，一切经论但对世间人见思执著而为言说，若分别不有，即经论亦舍。金刚经谓之如筏喻者，如是亦可谓筏依渡而有。经依分别而说，真如依无明而立，佛依众生而证，得毋使人疑佛，亦从人心识中出，不过一种对病下药之法门，亦相对的而非绝对的乎？法华诸佛一大事因缘，欲令众生入佛之知见；心经度一切苦厄，以无所得故。佛之大用如是，即以度苦厄、入佛之知见而止，恐不对世间相本无出世间体也！
答：一、诸佛亲证真如，即非诸佛亲证真如；以亲证真如即佛，佛即亲证真如，于中无能证所证相故。二、亲证真如，则无明即断；亦以无明断故，名亲证真如。然无明虽有断，而无明无始起之期也。故一切染法起于无明，而无明无起。三、依俗事言，十法界因差果别，佛与众生未尝不异也；不异则何须修佛行乃成佛果乎？依真而言，一法界大总相体，佛与众生未尝不同也；不同则众生虽修行亦何能成佛乎？四、真如无明无始故，佛界众生界亦无始，无第一佛者，亦无不第一佛者。无师智、自然智、成就慧身，不由他悟，故无不第一佛者。而展转无不从佛闻法发心修行者，故无第一佛者。第一不第一，但依妄情立，佛身超数量，绝戏论分别。五、众生即佛，众生与佛同以真如为体故；无明即真如，以无明乃无体之虚病，其实体即真如故。六、言诠但彰假智所缘之假相，而不证诸法之实相，分别心空，则亲证诸法实相，无明断而真如显，众生情尽而佛陀智圆，亦即谓之入佛知见，亦即谓之度一切苦厄究竟涅槃，亦即谓之得无上正等正觉。阁下似但认名言义相为真如、为佛，而不知超绝名相之实证智境之正为佛、正为真如也。若但念名相，以为真如及佛，则不过对治众生妄想分别之一种言说，即如阁下之所言者，亦无不当！
答石扶持问
答一：学佛有在家士女，原不限于出家，故不成问题。
答二：果然能够皆转成佛，则佛世界岂不较人世界更为进化于至善？何必定要有烦恼苦痛之人！
答觉非问十三则
答一：济生会假扶乩行善事，同善社借孔附佛，欺罔人世，皆迷信仙鬼者，与佛教初不相干也。
答二：知进香求福，不知正法，大都习俗使然。亦由能读书明理者少，故佛教之经论虽灿然大备，而知之者卒鲜矣！
答三：念佛持斋，固亦有益，但若能明理而看空名利色，则为益斯大。
答四：人人出家为必无之事，如实有其事，则已非复人间而为佛土矣。对人世全体言，非对个人言，故与个人修一世便能成佛不成佛无干。
答五：讲经能深入浅出难，听经能了解实行难，诚如所议。然亦无法将佛法说低，使皆能懂，以说低便同俗情，非复佛法；故唯有设法将人智程度增高渐够得及耳。
答六：出家者每年亦不为少，然真实发心出家者少，故往往还俗或随波逐流而去，徒污佛门，复亏僧德，故吾不劝人出家。
答七：但一经应酬经忏，即依此为生，兼且不免出外应酬，故难佳也。
答八：湖州白雀寺，系梁武帝时一比丘尼总持禅师之所开创。总持遇达磨，发明心地，复隐此山专诵法华经。至云妙庄严王女观世音菩萨，均系附会之说。但大菩萨本无男女相，而应化则无定相；观世音应化为女身，经中及事迹上均有。
答九：欲得改转，除非使进香者一齐皆明白道理如阁下方可，否则欲令改转殊难也。
答一〇：借境观心，藉像明佛，此为设教之意。今有杂塑神鬼多像者，实属不对；但最少一尊释迦佛像，必不可无也。
答十一：不剃发或是尼，但不得是比丘尼耳。
答十二：同是人身，自天生之，此语不然。佛法不许言天生，但言业报。同在人中，先业善者报为男身，先业恶者报为女身，故有清浊；然造业由心，皆可自主，故复平等。
答十三：皈依多师，亦习俗使然，乃广参善知识之意，孩童亦多有礼尼为师者。
答纯保问三则
答一：前眼、耳、鼻、舌、身之五识，以第六意识为分别依；前眼、耳、鼻、舌、身、意之六识，以第七末那识为染净依。而第六意识仅从五缘生者，以较眼识之九缘除去明、空、分别、根之四缘故。除去明、空可知，除去分别依者，因正是第六识之自身故；除去根者，因第六识以末那为根，根即染净依故。
答二：散位独头意识者，即除去梦位之独头意识，及定位之独头意识所余之独头意识皆是也。
答三：且先从觉书、海潮音诸讲明唯识者类聚研究之，再进求成唯识论可也。
答潘圆音问八则
答一：提倡教学，不济贫穷，是由智强悲弱，智悲未能平均耳。非但学佛者有之，社会中多有此类人。或亦因贫穷者多，善门难开，及济贫适以长惰等观念先横梗在胸也。贵亲娶四妾，或系学佛前已成之事实，非学佛后发生之行为。且少女偶然心欲为尼，实不应便赞同，当令在家中修行，能至善根坚固不为境缘摇夺时，方可听令出家。盖出家尼众，类皆愚滥，甚或犯规败常，不忍言状。与其堕落于后，何似慎重于始，既免玷污佛门，亦可减少罪过。然事非一向，若与因胜、缘胜，出家可望道业有成者，则阻止其出家者，罪亦极重。
答二：出家若要为一个好出家人，是件极艰难极劳苦之事。在家稍有欣慕，岂能便谈到此！女人痴爱情欲娇纵等烦恼俱重，佛制初不许女人出家，后虽开亦深限制，但劝令在家信学修行，故出家者少。
答三：未能明出世法，发出世心，多求来生福报，此本普通人之心理，亦导普通人为善之法门耳。
答四：夫妇居室，是淫不是邪淫，在家五戒不戒之，故与出家人别。
答五：常念弥陀，自然有益；但也须将关于念佛各经书研阅，方能信解愿行。
答六：中国受教育人少，妇女及平民大都迷信鬼神报应，故信佛者少。
答七：所论诚然。但当时答的人，或亦因女子姑息，无志者多，欲激发其愤悱自立之心，故不惜口业耳。
答八：非是佛经中不劝人止恶行善，只因易说难行，故讲者多而行者少耳。
答九：此无不赞成帮助的。但你既发此议，便由你去办何如？若希望他人，终是没有用的事。
再答潘圆音问
答一：学佛者与普通人比论，有同不同，今且略一分析：
就中自然以智悲兼强者为最好，但智强悲弱、悲强智弱二类，犹不无偏长可取，惟智悲兼弱斯为下耳。如第一次来函所述令亲对于佛学很有些研究，平常吃斋念经，都很诚心，并且印送佛书，此吾所谓智强也。而不肯周济贫穷亲友，此吾所谓悲弱也。此乃吾就来函所述以分判者，究竟令亲是如何一人，则非吾所知。要之、智强诚有益，不如能济之以悲为更有益，吾前答之意如是。
答二：有舍名利色而不为周济贫苦者，亦有不舍名利色而能周济贫苦者，亦有由特别原因故不周济贫苦，而非关不能舍名利色者。即依释尊言：其舍王子宫室妻妾之尊荣富贵，并非为欲将其所舍之尊荣富贵以周济他人之贫苦，盖是为求大觉以度群生，须舍离之以便专志精修耳，所谓不为周济贫苦而舍名利色者是也。故不应如来函混为一谈。
答三：福德智慧二俱圆满方是佛，不能以清寂概之。以福德圆满故，能顺应众生痴情之所求，用为后时渐渐得令度脱之远缘。求寿得寿，求子得子等，皆经教明载，不可一偏抹煞。
答四：前答中所云皆关于佛之教义如是、人之事实如是者；来函虽为女子鸣不平，亦不过一不平鸣耳，无当真理也。
答五：未能真实知出世法，若知有来生，深信轮回因缘果报不虚，汲汲以为善修福，即人天之正教，故前答予之。盖此为正信佛法轮回因果之理者，与迷信鬼神报应绝不相同。迷信鬼神报答者，看得佛同鬼神一般，且不能知道如何是佛，又安从信佛哉！即信佛亦等于迷信鬼神耳。
答六：佛非糊糊涂涂可迷信者，故受教育识道理者，始能正信其所了解之佛法。然佛法方便多门，随机引导，智解暗短者，若能虚心领受智者之纠正，自能渐趋正道。惟自执为是，斯难教化。至云受过教育者多信耶教，由此耶教办学校多，青年学子多出其中。亦由初不知佛法是何义者，妄以佛徒自居，致为人将信佛看同迷信鬼神一般，稍受教育者遂亦少信佛教。
答七：若能照所讲经义而行，自然能将实际之道德，自行教人行。但讲经而不照经行，致如前次来函之所云，故曰「讲者多而行者少」。
答八：因胜：若其人于佛法已能真正了解，生决定信，发坚固心，要求出家依佛法修正，自利利众。缘胜：若根身敏健，才器优秀等。此佛教中许人出家之条律，原是如此。
答黄景基问二次十九则
一
问一：起信论曰：所言觉者，谓心体离念，乃至即是如来平等法身，由此而言，真如本体即诸佛法身。又云：「真如用者，所谓诸佛如来乃至摄化众生」。由是而言，真如之用即诸佛之业用。以真如即佛、佛即真如故，然真如体一而诸佛非一，一真如也，为释迦佛耶？为阿弥陀佛耶？若果是一，则修净土者，何以定念阿弥陀佛，不念释迦佛耶？如云阿弥陀佛有此愿力，诸佛既为一体，阿弥陀佛之愿，应即诸佛之愿，同一真如之用故。譬之于水，一切有情未解脱以前，有如浮沤，解脱以后，沤化为水，则不能指某水为某沤之水也。如云真如体同，业用既异，能用有别，能用既别，诸佛有别，何得云诸佛无差别？如云法身无差别，受用身有差别，则是诸佛受用身。仍有彼此自他之分域，此与众生又何以异？进退思维，理如何通！
问二：烦恼、所知二重障，显然有别，何以百法但列举烦恼而不言所知障？如云心所相同，所望有异，究竟何者为异？且既为一矣，则断所知障时烦恼障应断，断烦恼障时所知障随断，何以二障各别断耶？
问三：唯识论云：种子虽依第八识体，而是此识相分非余。在色种子固属相分，若心及心所种子，岂相分摄耶？
问四：唯识述记卷二十五第七页，问曰：若尔，如何知七于六有势分，非八现于七！故知说八为第七依。下二句似是答词，然所答非所问，岂第一句八误作七，七误作六耶？
问五：意根云者，诸说不一。显扬十七云：「由此意根，恒与我见、我慢等相应」。又云：「如前所说意根，恒与四惑俱」，是以意根为第七识，盖意识之根也。唯识论云：「增上缘依，谓内六处」。述记云：「即五色根及意根」（廿六卷廿一页）。宗镜云：「唯取同时八识心王为意根」，是又以同时八识心王为意根也。瑜迦云：「若此六识为彼六识等无间缘，即施设此为意根」，是又以前念六识为意根也，即论文所谓为等无间缘依之前灭意也。据第一说，唯识论解具依多少：五识俱有依为五色根、六、七、八识，是于内六处外别依六、八。第六意识俱有依谓七、八识，是于意根外别依八。第七俱有依谓第八识，是又完全不依内六处矣。则述记所谓八识俱有依，皆不过内六处，殊难概括。而论文所云即内六处，亦太狭也。据第三说，意根既属前灭意而作等无间缘依，又为内六处之一而作等无间缘依，则此二依应无区别，三依应二！若据第二说，则意根乃同时八识心王之通称，而非第七之专名，又何意义广狭差异如是？
问六：三支比量：「真故极成色定不离眼识，自许初三摄眼所不摄故，如眼识」。此因自许初三摄眼所不摄，何足显其不离眼识？又唯识论云：「极成眼等识，五随一故，如余不亲缘离自色等」。量云：「极成眼等识不亲缘离自色等，五随一故，如余」。此中所云离自色，当是指色之本质，不尔便犯相符过。然此因五随一故，何足显其不亲缘色之本质？盖此二因，似非同品定有性，亦非异品遍无性，于因明法是否相违！
问七：因明之法，立敌共许，然每于因加自许言，以简他之不极成，何能得其共许？如外人不许大乘经为至教量，唯识论立量云：「诸大乘经至教量摄，乐大乘者许能显示无颠倒理契经摄故，如增壹等」。此因在乐大乘者则许之，在外人不乐大乘者便不共许，何能对外人而成立大乘经至教量摄？
问八：唯识义蕴，经论毕宣。然唯识论于自他之关系，但变他之浮尘根，则于种种事实，殊多窒碍难通。例如张献忠嗜杀，流血之惨，同业共变。然无献忠，无此浩劫。如是众生变起浩劫，则必起献忠，然经论但言变起根身器界，未言变起他之有情。又依别业言之，如甲因先世恶业，应受果报而见杀于乙，此应是甲之识变——是否即异熟生——，以其因果故；然同时必变乙识，令其杀己，不尔乙何以得杀甲？又如友人招往某地，中途遇险，险固识变，亦因果故，然亦必变友人之识令其相招，不尔不得遇险。然经论亦未言变他识者。若尔，则一切因果报应，非关系识变，云何唯识？此等事实，为例甚多，理如何通！
问九：唯识论云：「内遣有情假缘智，能除软品分别随眠；内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠」。此等分别随眠，何者为软品？何者为中品？
问一〇：因明入正理论疏第一卷第十三页：「世亲以后，皆除第七」。此第七言，是何所指？
问十一：成唯识论，刻已读过一遍，颇能领悟。近读述记，竟有十之二三殊难索解。未审有何方便，并应备何种参考书——百法明门论、八识规矩颂、因明论疏均读过——以资研究？
答一：「真如体」为心、佛、众生、万法毕竟平等无差别性；「真如自体相」为一切如来平等法身——在众生曰如来藏，亦曰有垢真如，在佛曰平等法身，亦曰离垢真如——，绝对不二。「真如自体相用」是一一如来自受用身；证「真如自体相」之「果觉」，是灭尽惑累所成之智用——亦曰智德、断德——，乃由因行得于圆满，是谓「真如自体相用」。从因致果，因果各有专属，故别别住。果海难思，德用等同真如——即所谓等于无等之无等等无上正遍觉——，故互互遍——一住一切、一切住一、一切遍一、一遍一切——而非不二非非不二。由果德中因行不同之悲愿力，随十地菩萨缘现起他受用身，及随二乘六凡缘现起应化身——释迦、弥陀，娑婆、极乐，身刹名相差别无量。摄归自受用身，虽谓弥陀即释迦、释迦即弥陀可也。归本真如自体相，则释迦、弥陀都不存在，唯一平等法身而已。归本真如体，则心、佛、众生、万法差别都不存在，唯一真如而已。然本设念佛修净土之法门者，原以由悲愿力随有情缘现身现土引摄渐归而说，不从直显真如体相而说，故依弥陀本愿，令专忆念以一其信定其心也。有情如浮沤，佛他受用应化身亦如浮沤，但在有情既有不知海水之迷，复有执浮沤为海水之迷，在佛同时依悲愿力随缘现浮沤身，同时遍知海水，亦知浮沤，无迷倒执，故虽业用差别，不同异生在迷。
答二：别名烦恼、所知，通可俱名烦恼。即彼无明心所等，依迷补特伽罗无我而起者，则名烦恼障；依迷法无我而起者，名所知障。断所知障时烦恼障应断，此义可尔，如无五蕴，则无假者；断烦恼障时所知障随断，此义不然，若泥团坏，非微尘灭。
答三：但属见分之所缘，便名为相分，不论其所缘者为心为色，若第七见分缘第八见分以为所缘相分。故心心所种子，既为第八见分所缘，皆第八相分摄。
答四：述记之文不错。「若尔，如何知七于六有势分，非八现于七」之问，系反质难问。谓既不能证明出第八现行于第七识非有势分，则第八现行于第七亦有势分，故知第八可为第七之依。
答五：意根之说：一、未了义十二处教，显说指前念六识为意根——若所引瑜伽论是——，兼亦密意指第七八识为意根——宗镜以第八识心王为意根者，义因于此——。以彼未说八识，若非第七第八密含在意根中，则摄法不尽故。二、了义八识教，就第六亲近俱有依，则指第七以为意根，如显扬是。就八识心王各自开导依，则指等无间缘以为意根，如论文所谓为等无间缘依之前灭意是。十二处教既显指前念六识及密含第七八识以为意根，则依六、依七、依八皆是依意根。论云「增上缘依谓内六处」，及所引解俱依多少之文，亦皆可会通矣。
答六：初三谓眼、色，及眼识，色既为初三摄，又为眼所不摄，则必不离于眼识也，故用此因以成色尘不离眼识之宗。「极成眼等识」，等于耳、鼻、舌、身识；「五随一」，谓随此五识中所摄或眼识、或耳识之一识。「如余」，则若举耳识，即如余鼻识等。此五中随一之一识，既遍是眼等识，则遍是宗法性。既于「不亲缘离自色」定有；则同品定有性；于「非不亲缘离自色」遍无，则异品遍无性。此之比量，假如先已成立五识中之耳识等不亲缘声之本质，则此眼识既为五识随一摄之一识，亦应均等不亲缘离自所变相分色之本质色。故五随一因，可成眼等识不亲缘离自色之宗。又自色指自识所变缘之相分，既简本质，并互简随五识中余识所变缘之相分。若耳识所变缘相分声等，眼识不能亲缘——有因见钟想及钟声，钟声非眼识所亲缘。
答七：因明之因，虽须立敌共许，由难得共许因，故加「自许」简随他一之不成过。此等比量，未必能积极令敌人起信，但能消极令敌人不能破；既为敌人所不能破，则立者便离过能立，然不如能得共许因为善。
答八：他有情及他识，在四缘中但为自识「疏所缘缘」及「增上缘」，不为「因非缘」及「等无间」。由自望他如此，由他自望亦然。以此各有情识必由自度，非他所能度也。器界为共共、共不共：共不共故一部分众生有，一部分众生无；共共故一切有情空，器界亦空。器界是一部分有情或一切有情所共变，非器界所自变故。他浮尘根是不共共，虽各有情自变，亦余有关系有情所共变，故被他生、或能生他，又被他杀、或能杀他。众关系人之共恶业为疏增上缘，张献忠自恶业为异熟因，乃有张献忠之情命，众关系人共恶业及张献忠自恶业为异熟因，乃生张献忠之浮尘根。至张献忠流血之惨，众关系人同业共变，亦张献忠别业别变——众关系人亦仍各有别别不同之别业变——；若张献忠非由自恶业变，但众关系人共恶业变者，应同器界或地狱卒，为非有情之类。既以张献忠为有情，必由「自因缘变」，但亦不无众同恶业为增上缘助之生耳。于他识亦但为增上缘变而不为因缘变，二十唯识颂云：「展转增上力，二识成决定」，即增上缘变之因果关系，亦即因果报应唯识之义。
答九：从人我执所起之分别随眠为软品，从法我执所起之分别随眠为中品。
答一〇：此第七言，即指「阙三有一」，从阙一之三，阙二之三，数到此列在第七位故。
答十一：可读略述法相义、唯识开蒙、法苑义林章、唯识枢要、唯识了义灯、唯识演秘、唯识观心觉梦钞。此外则能广读论藏中之大乘五蕴论、大乘成业论、阿毗达磨杂等论、瑜伽师地论、摄大乘论、辨中边论，及楞伽、密严、华严等。
二
问一：前第一问诸佛自受用身土，究竟为一为多，仍未明晓，如云为多。承示摄归真如自体相用，虽谓释迦即弥陀、弥陀即释迦可也，则是合而为一，以其为真如自体相用故。真如自体相，绝对不二，体相与用理应尔故。众生虽同依真如为体，以各自起惑造业，各有第八识，因能各自变起根身器界；诸佛第八净识，同此真如体相，同此平等法身，理应同以法性为身，同依法性为土——解脱以后，当不是各有一第八净识——，何缘各自变起自受用身土——不同他受用身，随有缘情变现——？如是推征，理应为一，不应为多。然经言一佛一刹土，刹土非一，诸佛非一。宗镜云：「此方佛以他方佛土为疏所缘」。如云是一，岂有疏所缘，以能所俱泯故。又成唯识论云：「自受用身及所依土，虽一切佛各变不同，而皆无边不相障碍」，此即承示所谓一一住互互遍也。既云各变不同，即是显然非一，与众生各变器界殆无以异。如是依据经论，又应为多，不应合一，究竟如何会通？如何决择？
问二：前第六问极成眼等识，决不亲缘离自色等，五随一故，如余。承示此之比量假如先已成立五识中之耳识等，不亲缘声等之本质云云。然实际上先未成立余四识不亲缘离自声等——因明法恐不能说「假如」——，则喻有能立法不成过。且纵成立余四识，而谓他之一识，可以随之均等，似亦未安。宁不许他之一识，为五识中之特别者？设量云：不相应行法是实有，五位法中随一摄故，如余，岂非过也。如云先已成立五识不亲缘离自色等，则宗有相符过；如先未成立，则非同品定有性，因有不足过。应如何离过，仍恳指示！
问三：成唯识论：「此识所缘，定非离此，二随一故，如彼能缘」。此因似有随一过，以小乘心外有境，不许相分与见分同从自证分起，彼许见分不离识体，未必即以例相分，以彼所缘与见分非同从自证分起故。是否应于因上置自许言，简随一过？
问四：成唯识论：欲界诸心心所阙轻安，说一切地皆有十一者，通有寻伺等三地。然瑜伽云：欲界及色界初静虑，除静虑中间，若定、若生，名有寻有伺地。即静虑中间若定、若生，名无寻唯伺地。从第二静虑，余有色界及无色界全，名无寻无伺地。即寻伺等三地，已摄三界九地全，而欲界尤显在寻伺等三地之内，何得云欲界阙轻安而寻伺等三地皆有？
问五：成唯识论证有第八识，可谓详尽。然大抵根据经说，在信佛教者固已无疑，在不信佛教者何能共许？故近代通人，尚谓第八识为佛学家假想之词。此根本问题如不解决，则一部大藏都是一方面说话，将何以起社会上之信仰！
问六：成唯识论似以相见道最难体会，如倣真见道中无间解脱之见分及自证分，此际如何倣法，无从想像，请示端倪！
问七：因明论疏，近已读过第二通，尚有未能了解者，列举于左，敬求明诲！
甲、第二卷十二页：「四不顾论宗乃至不须定顾」。夫佛弟子应立佛法义，乃忽善外宗，乐之便立，岂不有自教相违之失！
乙、第三卷第一页：「以其总声于别亦转，如言烧衣」。举烧衣为例，未了其意。又此总声之「声」，及下文宗声之「声」，是否即立宗言声是无常之「声」？
丙、第三卷十七页：「贤爱论师乃至故唯六句」。依止所陈，即不以无体为阙，应不止六句。又云：诸德皆说总有七句，亦应不止七句，请详示之！
丁、第六卷第四页：「且发智论萨婆多师自许佛说，亦余小乘及大乘者两俱极成非佛语所不摄」。是两俱极成非佛语所不摄故因，于发智论亦有，且亦大乘所自许，何以下文云：「若以发智亦入宗中，宗违自教，因犯两俱一分不成，因不在彼发智宗故」；又云：「简彼发智等非自许故」，是与上文显然相违，何也？又第九行、唯大乘者许非彼摄，『彼』言应指佛语，即语意相反，似应省去非字或彼下添不字。
戊、第六卷二七页阴面第九行：「因疑之喻，同喻无体」，未审其义，请举列明之！
己、第七卷十四页阴面第六行：「无细分亦尔」。细分、是否即极微？次行云：「除同有能无能俱分异所和合一有同诠缘因」，未解其义！
庚、第八卷十二页量云：「似现比等皆比量摄，如疏俱述」。此疏是指何疏？又外道立量云：「非比极成现所有量，非现量摄，极成现量所不摄量所摄故，如比量」。非现量摄，与现量所不摄，语异义同，均为不共许法。令加极成言，简随一过，便可以不共许法成不共许法！且即以所立为能立，以立其所立，则一切非量皆可成为正量。如云声非所作，极成非所作性故，如虚空；岂非过也！
辛、第八卷十五页：「问：身根实智俱得火之自相，云何得有烧不烧异」？意谓俱得火之自相，何以身根则烧，实智不烧。答云：「火有微盛，烧不烧异」。此答未得其解，岂火强盛时便能烧实智耶？又第十八页：「若一往唯言无二或三所有分别，乃至随应恒有彼故」，未解其义。此「二三」言，是何所指？又云：「准七摄三」，「七」言是否指前七识？
问八：真唯识量，何以初三摄眼所不摄，便足显色不离眼识？岂此三界中眼界不摄，他之二界遂可决其不相离也？
答一：诸佛陀自受用身土，诘其实际，非一非多，绝心言故，不思议故，超数量故，离分别故，故不应问为一为多。亦不能答为多为一，一切俱非，无可安立。言其义相，亦复非一非多：以诸佛各变不同故非一，以皆无边无障碍故非多。异生体无边碍而相用有边碍，诸佛相用同体等无边碍，此其异也。所引经言及宗镜录，仍属他受用或应化身土，故无妨难。诸佛身土有三：一为法性身土，二为受用身土，三为变化身土。受用身即报身，乃修因所成圆满果，因果各有专属，故云各变。不同法性身，但为因果所依根本智所显而非因非果者。换言之，自受用身即所成大圆镜智相应心品，仍是相用而非是体；以佛果之相用称体周圆，欲彰与异生违碍真如所起之相用不同，故曰真如自体相用。不应则以自受用身为真如体，以真如体自名法性身故。
答二：假如——此云假如，乃指或对已信耳等识不缘离——自色，而未信眼识亦缘不离自色者以言，义乃假定敌论为何种人云假如，非假定其义云假如，故不关因明法——有已信耳、舌等识不亲缘离自色，但未信眼、身等识亦不亲缘离自色者，对之立此比量，即可无过。故因明之有过无过，不能概定，须看对方为何如人而定之也。五识为同类识，乃内外、大小共许者，宗前所置之「极成」言，意即在此，故可以五中随一之余例此。余既如是，此宁不然。至五位法乃异类法，不相为例；若意未决，请另博访！
答三：置自许言，此应可尔。然亦须检论文前后，若在前文已令小乘等承认相见同依自证而起者，则此用已成义为因，不须更言自许。
答四：以有寻伺等三地摄三界，如所引瑜伽论文是。然有寻伺等三地，本依禅定之别相而立。欲界寻伺，非禅定之有寻伺地，故他处经论往往唯指初禅为有寻伺地，识论盖依此义故云。
答五：识论证有第八，一以教证，二以理证。其用理证成者，即为一般人所不能不同许也。要之、若无此识，惑业谁依？果报孰持？上帝所造，太极所生，物质所集，以及真性、神我等等，既皆为因不成，非此识更何理可成！此虽比知是有，亦属即心可自知为有者。若证真如，即能明见。在无明中，譬如有人生来是盲，虽复不见自身，然亦能信自身定有。吾人能信阿赖耶识之有，亦复如是。真智现前，则如生盲眼忽得明，了了见其自身。故欲真知，非修定慧亲证不能。世所谓通人者，离却假想无所通，安能不以为假想哉？能向疑处辨个端的，便是入路！
答六：真见道中，无相而离分别，亲证真如，唯根本智。依之转生带相之智，曰相见道。此带相智所带变相，即二空相及四谛相，缘此二空相四谛相之智，属道理胜义，证得胜义之安立谛摄，不同真见道唯是胜义胜义一真法界之非安立谛所摄。云倣法于真见道者，以带相智所带变相，与无相智所亲证之法体无异，乃是『如其实体之相』。前五识之相分与本质同，此『相见道之相』亦与『真见道之真』同，故亦现量性境。譬如有人无意中忽然感受一奇境，方感受时未生分别，亦无此一奇境之相。旋为意识之所识知，乃有此一奇境之相在意识中，且有认知此一奇境相之意识，同时并著；然此认知奇境相之相识，乃完全依照无意识中之奇境感受而成。云倣法者，即此『依照』之义。
答七：甲、若依义不依语，依了义不依不了义，义胜便立，何须定顾？故自教相违过，可用胜义等言简除，或用别时意趣及密意说消释。如立外宗，可用汝执等言简过。
乙、总以乐所成立合说为宗之「宗」之一声曰总声，犹云总宗之一宗字。此宗之「总」，即对有法及法是宗之「别」而言。宗之一字，虽指宗之全体而名，然于宗之部分亦可云宗，故曰「总」声于「别」亦转。如云烧衣，虽只烧衣一分，亦可云烧衣也。此之声字，与声是无常之声无关系。
丙、六句、七句，皆指阙能立过。或以因一、喻二之三法为能立，或以遍宗法、同品定有、异品遍无三义相为能立，依之离合转变之阙过式，可有七种。所谓阙一有三：若或阙因，或阙同喻，或阙异喻者是。阙二有三：若或阙因同喻，或阙因异喻，或阙同喻异喻是。阙三有一，全阙因及同异喻是。陈那本以三义相论阙过，即三相全阙，亦是有体非无体；然在无体阙中，以但陈宗全阙因及同异喻者，为完全无能立之体，陈那、贤爱以此既全无能立法，岂成能立阙过？故无阙三之一，而唯阙一之三、阙二之三之六句也。余诸古德，以总阙因、同、异喻三亦名阙能立过，故皆七句。
丁、萨婆多师宗发智论，是佛灭四百年时迦旃延造，非佛亲说，与增一阿含等是佛亲说不同。但萨婆多自许佛说，虽余小乘及余大乘两俱极成非佛语所不摄，然以是迦旃延造故，此大乘家不认发智论为佛说，故将发智亦入宗中，宗上既违自教，立者不认发智非佛语所不摄，敌者不认大乘非佛语所不摄，因上又犯一分两俱不成。若不将发智入宗中——即不以发智为佛说——，敌者即可出不定过。此中唯大乘者许非彼摄「彼」字，指「非佛语」，犹云许非非佛语摄。
戊、因疑之喻，同喻无体，谓犹预因不能有同喻体。例如「见雾等故必定有火」之语，不能有也。
己、无细分，作无分子解。次行约彼十句，谓除去同句等七句，同诠于缘因也，其详待攷！
庚、此疏指何书今不详。「非现量摄」，是共许法；「非比极成现所有量非现量摄」，乃是不共许法。故「极成现量所不摄量所摄故」之因，是共许法，不是不共许法，以比量即是现量不摄量所摄故。所举声非所作云云，不相为例。辛、「火有微盛烧不烧异」，此答实未妥洽。或说自性、随念、计度三种分别，或说有相、无相等七分别。无二谓无随念、计度，无三兼无自性，准七指七分别。
答八：初三界，除色尘已举为所立法之外，唯眼识及眼根之二而已。既眼根不摄，则必眼识摄。眼识初三摄，非眼摄不离眼识，色尘初三摄，非眼摄亦应不离眼识，故可用此因以成彼色不离眼识宗。
答周颂尧问五则
答一：此系夙生善根及一时精诚之感应所现，但一心念佛，不必记挂计较。
答二：此由夙生恶业招此微苦，偿必不更招后报。
答三：依佛经理信解修行，不须求签问卜。
答四：于一切时一切处心中默念佛，皆无妨碍。
答五：此世界是一大火宅，纵离得家，亦未能出。但能念佛诵经，临终往生西方极乐，方是脱离火宅时也。故但须在家中安心忍耐如是行去，不要退转便好，切忌别打妄想！
答穆藕初问十则
问一：事业不能废止，斯不能不受诸种业缘束䌸，吾人如何乃可解脱业缘，避去烦恼而修养身心乎？
答一：世界事业是人类应做的职务，衣食问题，胥惟是赖。所以吾人必得各尽世务，不能以欲去业缚故遂因噎废食，并此应干的本分也废止起来，这层是大家所应知道的。大抵世人的一切业缘和烦恼，是由于虚假的意念迷住了本心，乃相生相演而成的。世人苟能一念觉悟，不为虚假的意念迷住了本心，则业缘末由而生，烦恼不灭自灭。佛学是教人去迷归真，了澈本心的无上法门，所以吾以为世人只要能够欢喜念佛，解得佛学精义，则事业尽管经营，烦恼亦可自灭。常人无所事事时，必寻种种消遣法，如嗜酒的饮酒，好打球的打球之类。但此类消遣，实际上于身心未见有多大益处。愚意倘能利用时机，以其所最欢喜的消遣法，即出至诚心，代之以学佛，精进勿怠，久而久之，不难返朴归真，还吾本心。到得此心不为物役无所罣碍时，则业障本已无，烦恼何由生，真正快乐在此，修养身心之道亦在此。
问二：世界习惯上的观念，以为学佛者须得解脱世务，销声匿迹，隐藏于深山丛林去处的。故其心中有一层隔膜，执认佛学是教人消极的，因之大家淡然视之。有时还要妄加诬蔑，未识将何词以辟之！
答二：事业与学佛并行不悖的关系，顷已略说。出家者果是学佛，但在家者亦未尝不可学佛。世人附会佛教是消极的心理，大约是鉴于以前学佛者大都隐迹山林，与世无声无息，致生此想。其实大谬，要知世间本有现成佛法，众生祇欠一觉，致愈趋愈远，甚且认定学佛就是出世的消极观念了。今即以出家、在家比较论之，出家人之不应终天念念佛号算了事，而必得说法讲经，尽觉人的天职，化饭以糊其口。盖亦犹在家人之应尽一天本分，吃一天饭，斯为正当。可知学佛初不必从弃世逃俗做起，只消从现今所有的职位上做去就够了。且佛教所谓布施波罗蜜，实不限于何界何人，是故行有余力则处处行方便，或自己无力则从旁欢喜赞助，这是轻而易举人人所能做的。至若设立一工厂，则赖之维持生计者若干人。创某种实业，则因而得以衣温食饱者又若干人，此皆布施的真义，亦即吾佛利他主义。准是以言，学佛正是极平常的事体，祗要人类各尽正当的职业，各发真正的善心。譬如做官的则尽其做官的本分，以利国福民为职志，弗作丝毫利己损人的贪、瞋、想，时刻怀著自利利他的菩提心，则成佛之得操左券，可以预言。他若为士、为农、为工、为商，亦复如是。要之，但能各从原有的职位脚踏实地做去，各充其菩提心肠，打得破利害关头，使此心毫无牵累，不再作物质的奴仆，则菩提正果自然能成功，极乐佛国不患无分了。于此，吾们可以知道，世人之所以漠视佛教，实由于观念的根本误会。考其观念误会的由来，祗因未明佛教真相故。讲到佛教的积极处，尤非浅见者所知。佛门以度尽一切众生，脱离种种苦厄为宗旨，举世间所有无量数升沉六道具有性觉的生物，虽蛰飞蠕动甚至微纤不能以肉眼见者，在佛眼视之，皆一例平等，皆有成佛的根基。以故佛门宏愿，在在乘机提撕众生觉悟，速超生死苦海而登彼岸为惟一责任。则其纯主积极永不消极的真精神，于斯可见一斑了！
问三：顷聆高论，大启愚塞。可知学佛是自救救人最积极的无上法门，惟世人惑于旧说，以为学了佛，则六亲不认，父母都弃，是故众人认为学佛是大背孝道的。向者其漠视佛教的心理，此或亦一原因，敬问如何以解释之方可祛除众执！
答三：孝字、含有广狭二义：何为狭义的孝？即世间所讲者是。他们认为天经地义的孝之范围，不外能够奉养父母于生前，能够不忘亲恩于死后。又儒教之言孝云：「三年无改于父之道，可谓孝矣」！吾们自顶及踵，莫非父母之遗赐，受恩何等深重，而所以报之者，仅仅曰能奉养，曰能久而不忘，曰能不改亲志，就算是孝了么？尤其是欠缺不满足的，则其所谓报亲云云，只限于报今身的父母恩，至于历千万劫来吾的前世亲恩，曾未计及，此其范围之狭，立义之隘，为何如？何为广义的孝？即佛门中所讲者。佛教所倡孝之范围，不仅以能报今世亲恩而止，并且上推过去世，下而未来世，无不容括在内。凡自无始以来，升降循环恒河沙数不可计极的众生中，在佛门视之，胥有吾前世亿兆赐身之父母在。是故其报恩宏愿，处处以历世亲恩为怀，亦处处以众生尽往乐土为祷。此其言孝范围之廓大，垂教之澈底，又何如！总之，佛门之视三界众生，无论其为披毛戴角，无论其为昆虫蝼蚁，要皆在觉之度之之列。然则对于举世生灵所发之菩提心，已如是如是，岂有对于生身的父母，反而弃之不顾，忘恩背义的么？世人执迷，仅须以此解之。
问四：向者我国士夫，尚能以儒教道德之说领袖群众，为治国规范。可是到了晚近，士夫自己既不能以身作则，致众行无轨，人欲横流，滔滔莫之能御。丁此时会，要是希望澄清乱源，惟有待诸佛教遍施点化。故拙见佛教之在今日，匪特有不能再作袖手旁观的态度，并且有不能不越俎代儒之势，法师以为何如？
答四：诚然！佛教所倡因果说，裨益世道人心处甚大，此乃儒者所公认的。至其范围的广大，可说举世伦理道德之说无与其匹，而其切如事理，圆通精妙，尤非他教所可及！他种宗教，事理每多说不圆通处。如基督教的改造人心立说云：「吾人的上面，冥冥中有个万能全力的主宰。此万能的主宰，就是世界上人类以及事事物物被所创造、被所主宰的上帝」。细味其意，含有阶级之限度，姑弗论；而且颇有显著的偏见。好似人类之为人类，完全是立于被动地位的。上帝要他们怎样，他们就怎样了。据此论之，人类所作的善恶行为，都非人类本心自主的。若再严格的言之，竟可说：人类行为既非出于自主，苟使造成种种过失，人类当然可以不负何种责任的。然则试问万能的上帝，为何不以其全力的主宰权，使人们个个向善呢？为何不先预防制止人们的造业行为呢？又为何放任人们去做出那种种败德的事情呢？其矛盾之点，灼然可见，这是不能为讳的！至于佛教所倡的因果定律则否，其一定不易之理，是永远颠扑不破的。何以故？盖种因下去，自然结果出来。事物公例如此，并无所谓奥妙存乎中。所以种何种因在先者，迟早必结何种果于后。虽一念之微，而无不种因，无不结果，因因果果不爽毫厘。速者则果成于刹那间，可于眼前见之；迟者则果成于数十百年后，或未来世中仍显其作用。观此则可知种下何因，无不结出何果。所差者，不过迟与早之一间明甚。世间诸种问题，千端万派，有非平常道德范围所可囊括者，而因果律则能之。所以者何？因其生灭变化，自然制裁，如竿见影，如响应声，一切世业终不能越此范围。世间尊严的法律与众口的舆论，是用为保障人类安宁的一种规范，这是谁也知道的。人要是生存在世，则必得循此轨范，要是不循此轨范，则法律与舆论就随后要来干涉，轻则剥夺自由权，重则剥夺生活权，处置之严大有凛然不可犯之概。以故人类之尊而视之，也好像是大家所公认的生存信条然。恪守惟谨，不敢抗违。人类之得以生存而相安者，不可谓非法律与舆论的功效。然而此犹有未尽善处，苟有人于此，一旦忽然灰心了，以为做人是乏味的，奉守生存之信条是不自由的，因之不愿再生人世，并即破坏人类生存信条起来，以为无论甚么天大的事只用一死了之，都可冰消瓦解。于是不幸而竟充其消极之一念，任性的作出放任不羁的行为来，任性的作起五逆十恶来，任性的杀人，又任性的纵火起来，凡是世人绝对的不许做的行为，而他偏偏违众胡作起来。到此地步，试问法律还有甚么效力否？舆论还有丝毫功用否？照那么说，世间人类既没有了存活之保障力，岂不要归到灭尽的危惨么？曰：否，否，世间法虽有穷竭失效之时，而因果律制裁万恶的无上神力，则是相续不穷的。即使你以为造诸恶业，一死即干净，可是因果定律却不容你这样好过啊！一死之后，必得辗转销清夙业而后已。盖前者一死，不过销灭了虚假的躯壳，然其心识则永永不灭的，是故肉身虽千死万生而心识却不如是，死后复有来身，来身还有来身，生生不息，升沉六道，受种种苦：为畜生，为羽类，为蠕动之蜉蝣，为微细之生物，各随宿世业因而受业报，何曾以其形骸的暂时毁灭而消灭其痛苦的报施呢？是故苟使众生眼前多种善因，就使你不想得到何种善报，而善报自至；就使你不愿做人而因果律不容你不做人，并且随了你所种善因的多少，而使你获多少的善报，或者使你将来做个较优于眼前地位的人，或且使你得到超人的。地位尤善者，或且使你为菩萨，造乎其极而证佛果。盖后者种种果，全由前者种种因演造出来，非偶然以成的。然则佛教因果之说，的确为万古不易之至理，明甚！至其与世道人心的关系，亦非他教所能及。盖因果说以必有的事理，晓人以切肤之痛，积极方面则足以勉人为善，消极方面则可以戒人为恶。中人及上智，知希圣法贤；即下愚者，亦不敢为非作恶；而凶者知所惧，贪者知所惕，触目惊心，遂各不敢穷恶以逞。惜乎向来那般学佛的，动辄去寻那隐居生涯，不与世务，而因果定理，也未经尽情阐发宣传，致世人疑信参半，仍不免盲种恶因，而演成今日痛苦之恶果。而今而后，佛教任务綦重，当然不可效法从前的学佛者，徒计静中业趣，抛却应尽的世务了。
问五：佛学之在今日，诚有宣传昌明之必要。惟如何而可使一般普通人起信仰，如何而一一觉之度之，还乞详为指教！
答五：现今昌明佛学的要务，自然首先要使人起信仰。但是尤要的，莫如先使明理。不然则虽有信仰的人，其实不过增了一般盲从者，究非根本之计。惟是负此项任务的人才，尚难觅得。因为此项人才：一、须真正明了佛学的精义与藏经的奥旨，而后足以发挥佛学的妙谛；二、须旁通世间学术，熟悉社会情形。因为世人见解的错谬，观念的迷惑，都是由于被虚假的世学和物欲的魔力洗染著，倘能参透其弱点所在，因势利导，对症下药，当不难脱去其重重迷障而使之觉悟。三、须确能实行自利利他自觉觉他之主义的，像以前学佛者专攻小乘法，隐迹山林派，实非所取。因其与世隔绝的太远，对于觉世利他曾未计及，与众生不生若何感化。上述云云，是关系人才方面先应提倡之点，亦即昌明佛学之重要起点。此外为学佛者所应知而实行的，学佛惟心愿在利他，非惟应尽觉人的任务，并须做些社会上实利的事业才好。如基督教的致力种种公益事业，寓实行利他主义于宣传宗教中，体用兼施，其用意深足取法的。
问六：法师设立佛学院之办法与宗旨如何？
答六：年来奔走南北，颇想从设立佛学院为起点，由渐推行佛教。或以机缘未到，或以时局影响，辄半途中止。比来汉皋，得诸人士赞助力，爰组斯院。院内现有学者五十八人，初级暂定二年毕业，明夏第一班可卒业。苟志在深造者，则留院精修，更下功夫，渐增其程度。此院标的在造就一班稍明佛学的普通人才，使出院后各依先觉觉后觉之本旨，悉力做去，日久熏陶，效当匪鲜。此外则有佛学讲演会，以及佛教学校等等之进行，用意亦在灌输佛化于社会上一般普通人。
问七：佛学深湛微妙，非浅尝粗解者所能贯彻精义，今老法师定佛学院程度仅三数年，不嫌稍欠精澈么？
答七：现在昌明佛学的愿望，重在救济人们太缺乏佛化的饥荒，故求在短时期间普及佛化为主。犹之方今国内教育家，努力提倡平民教育，从事开办义务学校，志在普及国民小学的程度，使不识字者略受些教育认识几个字为目的者，一般无二。至中大学的程度，初不在教育家普及教育之限度内的，鄙意普及佛学，亦如是。
问八：老法师昌明佛学的宏愿，闻之甚佩！拙见倘在各大商埠，如沪、宁、京、津、一带，多立大规模的佛学院，与武、汉等处连成一气，请各地高僧及诸大法师主其事，预料成效必更伟速，行将见纷纷乱世一变而为清净乐土！
答八：诚如尊论。而尤希望从各大商埠竭力宣传到洋人方面去。因为洋人现占人类最大势力。到处有他们的踪迹，一经信奉佛教，昌明的效力当益倍蓰。惟现在尚少此项启发洋人的人才，去灌输佛化，倘得精通洋文而研究佛学之士，担任宣传，就不难达此目的。
问九：欧战以还，佛化渐见流传至欧土。德国人士，颇多热诚研究佛学的倾向，此正佛教渐渐蓬勃的好气象。
答九：大抵处境顺遂时，众迷往往不易觉悟。及遭际乖逆，乃豁然大悟，如去夙障。世人之存出家思想的，往往而然，德国的倾向佛化亦复如是。以其战时受创最深，故其人民之觉悟，亦较他国为早。惟向来正教未昌，当此马克低贬，得食艰难之会，颇有为饥火所驱，妄造择人而噬之杀业，以种累劫难于解脱之苦因者，亦大可悲悯矣！
问十：国中连年扰攘，民不聊生，欲谋拨乱反正，其惟望之普及佛法乎？
答十：此言良是，现在国中尤其是水深火热的诸省，非厄于兵祸，即苦于匪患。但夷攷其实，则以佛化少及之区居多数。平日没有佛教感化，无人为之提撕警觉，致一念之迷，深而不及，干戈相循，受诸痛苦。要是平日能够信奉佛教，沾润法雨，变化残忍恶念为慈悲心肠，受苦决不至于斯极！可知佛教诚为调剂乱世救急金丹，实无疑义！
（注一）原题「太虚法师讲佛学记」，今改题。
答黄子理问二则
问一：佛法不立名言，不可思议，言其非思想议论之所能及。然不用议论犹可也，若思想不用，从何而入？
答一：佛法不可思议，而思议为入佛法之门，故学者宜由思议之门以入不可思议之佛法，三藏十二部皆佛菩萨应众生之机而说，使众生由名言之门入得达于不立名言之境之利益，而名言之效彰。现在众生之所以成为众生者，原无异于昔，故此文字语言之可用于过去者，即可用于现在，可用于现在者，即可用于将来，不分三际，普利一切而无碍。盖名言犹指，佛法犹月，名言虽非佛法，实可由名言以见佛法，犹指虽非月，可以由指以见月也。但众生迷执已深，每每认指作月，则属认者之自误而指又受过也。故曰「不立文字，不离文字」。
问二：以相言，一切法由因缘生；以体言，则本自清净，本不生灭。既本来清净，则普遍清净，缘从何来？
答二：一切法由缘生，本来无自性，若执为另有体在，则如外道之所谓冥性、神我、大梵、灵魂等，是即为遍计执。遍计执者，总言之，即为我法二执。其与生俱有者，名俱生执，由生后种种传习名象而成者，名分别我法二执。不知诸法实相本来无我，皆由缘生，而此由缘生者亦无自相，无实体可得，即此无自相、无实体之体，即为本体。异生不解此理，一一执为实有，遂有自他人我之别，而贪、瞋、痴、慢以生，造种种恶业，流转生死，不得解脱。若了达一即一切，一切即一，融通无碍，俱无自相可得，而此无自相可得之相，即为实相；且知此无我之实相，即佛果位之清净缘生法，则戏论自除，颠倒自化，尚何生死之可畏，尚何涅槃之可求哉？三论宗专破遍计执性，遍计执性破而清净缘生法自明。唯识宗但明依他起性，依他起性明而遍计执自破。遍计执破则依他起即为圆成实性矣。二乘破遍计执我相已空，而即安于空寂，故仅属化城；若了知无相之相，一切妙用即无不含容，无不具足，所谓照而寂、寂而照，不落断灭，方为究竟。又、尔当体活泼泼地即是，是为佛之真体，佛之极则。但在凡夫分位，不得不修二空观以除分别、俱生二执，尤宜广修梵行，以除无始来由二执所造种种恶业，与久远所成种种恶习，而后行解相应，得还本来面目然。为中下说法，骤难明此彻底之深理，故说因果报应，兼带有自他人我之相，令其略有把握，不至若无可捉摸者。而其固定之我执，不易速得解脱，亦势使然也。
（附注）原题「佛学院亲闻录」，今改题。
答显教问
问：夫佛法以唯识为宗，识法有八，各有相应心所而数不同，然则诸识心所之定数，再为佛法之最切近问题也明矣。奈何释迦既遗于前，弥勒无补于后，无著不以问弥勒，世亲又略于偈颂，致使诸家解释悬异诤辩如是耶？若谓举一反三，留为后世智者研究之余地，是有深意也——是某同学语，故因而发之——。则四谛、十二因缘等之有决定数量者为浅意耶？且以安慧等诸菩萨之智尚不免于错误，则后世之错误者必不少矣。佛尽知未来，岂坐视其误不先为之解决耶？又护法决定十八心所，将为不留后世研究之余地矣。若谓护法见诸家解释已误，不得已起而正之，应时机也。则佛何不先知彼等之必误而预为显示之乎？若谓佛固知后世有护法者当能正之，无事汲汲也。则是已误护法以前之众生矣！若谓佛以为此非重要之问题，故不说之，则违吾前之所言！又护法等何必诤此琐细之故不惮烦乎？且彼前家立之，后家破之，后家立之，后又破之，护法出世既晚，其后此宗亦衰，鲜有问津，故无复破此者。戒贤学护法，玄奘学戒贤，传于此土，遂以此护法所定为决定正义，又安知其不如前诸家之未尽正耶？又安知后世不又有智者起而再正之耶？若尔、则后后正其前前，前前不及后后，佛法即堕进化例中，为永远之不决定量矣。不决定即为谬误，为有上，又安所称真实无上之佛法耶？又吾辈恶用敝精劳神以研究此不决定谬误之法，徒遗后世之鄙笑耶——凡为诸家诤辩之法，皆可如此疑之——？
答一：此论文有能起此疑之势，而汝前未有起疑者，遂亦未有因而解答之者。汝今既有此疑，我乃因之解答；彼心所数之判定，亦如是。释迦、弥勒、无著、世亲之际，以无多少违异之说，遂不感有判定之要。兹因世亲颂文隐略，初家贴文为释祇九心所，次二三四家以余字显遍染随烦恼，遂各依集论、瑜伽一文，又有多少不等；至是、趋势上有论定之必要，护法乃权衡四家，斟酌诸教，减其必减，增其必增，若减若增，皆出其所以然之故而后为之判定，遂成正义，非以居最后为正义，乃以显义已十分明了更无疑滞处，故为判定之论。
二、佛法无尽，随宜而说。佛已说法，如爪上土，未说之法如大地土。弥勒等亦如是，不应以未说故致疑！或引其余已说之四谛等数为例难！且四谛等随其义类，建立名数，亦不执定，或一谛、二谛、三谛、四谛乃至无量谛，各据一门，各明一致，亦不相妨。故初说九心所，以八大随摄于根本中故，慧心所摄于我见故，隐略说九随眠，概略之机，亦成所宜。次二三四家各依一门，明一义，亦各成其意趣以为利乐。护法时有论定之要，乃出定论，亦应机之所宜。故在前无误人之过，在后不堕进化之例。
三、须知不但心所之数至护法始为明确之论定，即心王之数亦至护法始论定。前此小乘唯六或一，而大乘或取净第八并立为九，皆不明确。至护法论定心王有八，皆通染净。故三界唯心、万法唯识义，佛标其宗，至护法始完成之也。会以前条意旨，亦曰时机所宜使之然耳。
四、学佛之道，依圣教量——信教，成真比量——解理，依真比量，对治非量——行，得真现量——证。此论重在引发人人得真比量，故劳精敝神学之者，非但令记诵其文句，而在令人比观其义而道其故，由之得决定解不可引转。否则观此说既知，遇他说时又疑莫决。罗列多说，比观究竟，则不惟后一说有功，而前诸说亦辅成之，待未了义显了义故。
五、观所疑问未为善疑问者，不徒所当疑者而发问故。善疑问者，应比观四家与护法之义，四家之义既有未了，护法之义究了否耶？参综众相以观其义，使仍有罅漏可疑也，则迳提出所疑以问以研究之可也。使事理灿然而了无可疑，斯即定论所在，何须好肉挖疮，更生回惑！徒以曾经不定，即因致疑，则曾经疑，应终莫决！汝疑汝问，复何所为？若怀疑不以解决为目的，则怀疑但在于怀疑，亦失其怀疑之用矣！
（附注）原题答佛学院学人显教疑问之批判。
答某学生问
问：佛教不婚娶，绝肉食，岂非使世界人类断绝，动物繁殖，将来人类世界，岂不变为禽兽世界耶？
答：此于佛法中本不成问题，发此问题者，皆是佛法门外汉，乱猜门内事。若稍通佛法，决无此种疑问。如现在光孝寺所讲的是维摩诘经，维摩居士是学佛之人，有妻、有子、有女，故知学佛的人不必不婚娶的。反言之，现在西洋人，有主张独身主义者，中国道教之道士、天主教神甫等亦不婚娶，然彼辈固未尝学佛也。以此可下两条断例：学佛者不必不婚娶，不婚娶者未必尽是学佛。然僧人不婚娶者，乃是学佛之一部分，亦如天主教之神甫。信天主者，并非个个都作神甫，学佛法者亦非一概为僧。所以学佛有一部份不婚娶者，乃为智慧深远要求无限生命者说。如世间之人，惟图数十年肉体之快乐，争名夺利，清高者看山玩水，矜节尚名，生不知所来，死不知所去，更糊糊涂涂过了一生。脱逢思想神颖者，不能于此短时间肉体上之快乐为满足，亦不以子子孙孙相传无穷为希望，而要求解脱肉体不受物质之制缚，得一精神上永久无限之自由快活，则非绝对不婚娶而离欲修禅不可，故此乃佛为程度最高深者而说也。
不食肉主义亦然，如现在日本、蒙、藏等佛教徒，亦有食肉，故知佛并非叫一切学佛的人概禁肉食。反言之，近今西人讲卫生者，亦倡不食肉主义，况中国道教及瑶池门等亦不肉食，而彼辈固未尝学佛也。是以又可下两条断例：学佛者，不必不肉食，不肉食者，未必尽是学佛。然佛法中有一部分不肉食者，是慈悲心深厚的人，观夫物我同根，自他一体，如近年来国中兵灾匪祸，弱肉强食，与动物相等。但人类有人类的道德，如孔子说仁，耶稣说爱，推我以及人，推家以及国，推国以及世界，皆以仁爱相视，此人类道德之超过于动物者，故不肯率人食人，唯食异类。学佛之人其道德超过于常人，不独对同类以仁心相爱，即对于异类亦具慈悲观，一切世间众生等一子想——羽毛鳞甲蠢物含灵皆名众生——，故食异类之肉不殊食子之肉，故不食肉。佛说此人即是菩萨，然亦不过由人类进化而至耳。进化之极，厥名曰佛。自西洋进化论出，明人为动物中进化而来，动物既化而为人，难道人不能再进化为菩萨、为佛耶？人既能进化为菩萨、为佛，何必恋恋于人界而恐人种之断绝乎？如水中孑孑进化而为蚊，岂恐水中孑孑之断绝乎？作此问者，无乃类是！况人人不肉食而进化，则动物亦皆进化，进化复进化，即此万类杂生世界尽变作佛的世界，胜于苦恼人类世界，何可以道里计耶？
（附注）即「在光孝寺讲维摩诘经杂录二则」之一。文库作「与某学生之一席谈」，今入问答。
答某校长问
答：科学人生观，完全是机械的，由种种物质原素组织而成；与佛学小乘由四大五蕴和合而有，至解散时无别可得，所论略同。毫无人生意义，亦无人生目的。今所以四肢活动者，好似机动轮转。唯对于客观之物质考求，是以物竞天择优胜劣败之论出，对于能自动之主观，初无缮治之法，贪、瞋、痴心，愈演愈烈。凡眼见耳闻种种物件，无非是机械，尽可为我用；纵我制物，致杀人之利器，愈研愈精。小乘则不同，观人生无意义无目的，则毫无价值之可言，故我空，人生亦空。人生既否定，更不贪求外境；以无我故，亦无物，向来贪、瞋、痴、杀、盗、淫所得苦的结果，遂完全解脱。故科学是对物观外，佛学小乘是反心观内。而西洋所谓之心理学，亦唯是心之种种影像而已，其内心实际，何尝窥得？科学家若能内弭其贪、瞋、痴，亦便可进入小乘入佛学。
玄学人生观，近乎佛法大乘，但亦犯科学观片面之病。其能观主观，指为神我或灵魂等，依大乘说，正是凡外之我执。如其所说，则群生本位，不离于鬼，生也自鬼而来，死也归鬼而去，为人为牛者，唯换躯壳而已。依如此说，是堕常见。然此形而上玄学，比较科学人生观有意义、有目的，故亦有价值。其错谬处，即是执精神灵魂等为实我，故见理不及小乘。佛法说五蕴皆缘性本空，非有实质。玄学指为精神，即五蕴之识等四蕴。然蕴等咸如幻如梦，要了得被认识之精神与物，无非是能认识之识一种幻象，故佛法说三界唯识。玄学能空实我，了物如幻，则可由玄学而入佛学大乘。
佛法人生观，即可由科学玄学不圆满处，进观如梦如幻，迁变不停，流行不息；不执迷以为觉，因破迷而成悟，便是转识成智。世间之学，执有一个固定物体，取此舍彼，主实东虚西，范围任如何扩充发展，总是不圆满。佛法则平等平等，一实一切皆实，一虚一切皆虚，取则无不取，舍则无不舍；是为佛法人生观，亦名中道第一义谛。
（附注）即「在光孝寺讲维摩诘经杂录二则」之一。
答善因问九则
问一：五遍行心所，是否属现量所摄？
答一：且看是何识之五遍行，若是第八识及前五识之五遍行，是属现量；若是第七相应，则属非量；若在第六，则通三量，待临时方定。
问二：现量是否要离念？
答二：夫经论中所谓离念者，是离三界有漏心心所之虚妄分别念，非是完全不了知如无想定等，且无想定等，亦完全无心识，不过伏灭前六识之心心所，而第七第八二识之王所全存，不得谓全然无想。不宁惟是，即无分别之根本智，此五遍行、四别境——除慧，以慧即智是主故——，十一善法及心王——因中或六或七心王，果上加第八心王——犹完全相应不减失。假使此二十一法都离，则完全消灭矣，何能谓智谓明谓菩提哉！故知经论所谓离念者，即离虚妄分别而已，非连无分别智相应心心所等亦离去也。
问三：无分别智以何为主？
答三：无分别智，以无漏慧心所为主，余皆属伴。
问四：禅定与参禅两名辞，其工夫固知大别，而两个禅字，似亦不同，谓一是定而不思，一是思而不定？
答四：两禅字不必别，以参禅虽是思惟参究，而禅定亦非全无思虑，不过但守定中之空寂静虑，不同平常粗浮乱想而已！且此空寂静虑时，其五遍行、四别境、十一善法及心王，亦皆趋于定心所，非谓定中全无一切如木石而已！
问五：真现量不许拟议，如有问曰：吃饭否？而答者随诺，不涉拟议，斯是真现量否？
答五：非也，以此际虽未拟议，然往昔实从拟议比较计度过来，不过日深月积，相习成性，似乎未涉拟议也。而实则非真现量，乃似现量也。或名世间现量亦可；盖真现量，惟是圣智自证境界，非言说所能形也。
问六：世间随问随答之语，既不可为现量，然诸大善知识，在法台上或他处之随问随答其不涉拟议者，斯可算是真现量否？
答六：亦非真现量，以彼此际虽未涉拟议，然往昔亲证现量后，亦曾用诸法比较其正误，以故一经直问，遂能正答，且问者开口至语落时，已历许多刹那，答者何能将现量境界一直道出？故曰：「第一峰头，不容话会，第二峰头，略可商量」。但此种答问，如果从真现量中来，亦可算是道理现量。
问七：近日所谓感觉，似即五遍中之意触，是否？
答七：感即触，觉即受。
问八：第六定中独头意识，可算现量，然率尔意识，既未明证众境，何得亦算现量？
答八：现量有二种：一者、观行智证现量，具遍行、别境等法，在定中独头及无漏智是。二者、世间现量，但有遍行五法或痴等，无念慧等，昧然若无所知。即率尔意识及有漏前五识与第八识是。古之开悟者，如香严等，皆因平日常修习定慧心行，同时意识一旦忽然与慧心所相应，即得一刹那之现量智。此现量智观行位上虽偶暂现，然功力未充，如闪电而已！若得初果或登初地，则成证不退也。
问九：此二种现量，其区别何在？
答九：世间现量无定、慧等，虽见闻如未见闻；观行现量——即定中独头——有定、慧等，所以能了了常知；若智证现量，则同明镜了然无忘矣。
答边润寰问三则
边君来问，初系自述年来学佛之见解，次为基督徒对彼所发之问难。今答边君来问三节，且先广边君学佛之见解。来函谓：『窃念一切唯心，万法唯识，不了唯心，终成魔外。彼耶、回、道等教，但是妄心之测度而已』。此段系边君自述所得佛法正宗。下举基督徒所计之上帝而破云：『今当问彼：汝如何而知上帝全智全能，为父为主？则彼不能不印可系其心之自证。是则汝之上帝，仍不出汝之自心，则仍是心识所造也……』。总观此段，大体无讹。然欲以之而裂基督徒上帝万能之疑网，恐犹未能。今广边君自述之见解，为下文破斥之凭借。一、彼基督徒所谓之上帝，是否全智全能，姑置弗论。今先辨彼基督徒所云之上帝，准之唯识教理，乃为散位独头意识所行，法处所摄之遍计所执色，是独影境，但名无体，等于龟毛兔角，执之为实，唯是非量。二、彼谓上帝能生万物，为万物主，似第七识执第八识为我，此为以心缘心之真带质境。然第七执第八为我，唯是俱生我执。彼计上帝为唯一之真神，是散位独头意识以心缘心之所缘境，不了能缘心现，不符所缘本质，执之为实，亦是非量。三、彼谓上帝在于天国，类佛法人天乘教中之欲色界天王，此由善业而感招之天报，属依他有。不了依众缘起，独头意识缘之计为真实，则是似带质境，亦为非量。总上三条，上帝云者，纯为独头意识所变缘之幻相，唯识教理，屹然不动。广见解已，且答边君来问。
答一：来问谓「物无自证，须心而证，然若无物，则何以知有心」？盖余此所谓心，非与意识对辨之心，乃总指能缘虑之心心所之心。然此二者，本系对待而言。今于此二者下一定义，即能缘虑、能知识、能了别者谓心，为所缘、所知、所了者谓物。今略列诸法论之：色法是物，八识及五十一心所是心；又十一色法及二十四不相应行是物，心义同上；或唯正在能缘者谓之心，所缘者谓之心、心所及真如无为等亦皆为物。若依世俗，仅由五官所觉知之五尘外境为物，则心之起，可不待物。例如过去诸事，心能忆及；睡梦、入定，有心无物。如必待有形物方能证知有心，则无色界全无色身器界，心亦常起，此又何也！根尘相对而根尘亦心之所变现，能缘之心心所虽必有所缘法为缘，而能为缘之所缘法，要皆心识之所现，故曰「诸识所缘，唯心所现」。但由如是心现，即有如是所缘法现，岂离心外别有少物能起心欤！心能自证，更不待言。
答二：彼基督徒谓心自证，非上帝与彼以圣灵则不可，此问可于广边君见解一段明之。上帝既属于意识所变缘，有名无体之独影境，等于龟毛；今谓上帝予以圣灵，则等于计龟毛可织为布，可谓迷中倍人！
答三：边君以彼教徒计上帝万能，系脑筋之自证，来问脑筋之功能及与心之异同，脑筋之功能，生理学家为记忆与知觉，乃出于唯物论之妄计。其所分大中小三脑，分明是有形之色法，类同唯识所谓之净色根与根依处，此二亦为心识所变缘之色法，前已成立。然不同器界者，成唯识论云：「此二皆是心所执受，摄为自体，同安危故」。故脑筋但为心识证知事物之助缘，能证知者，是心识非脑筋；凡物皆待心识证知，而心能自证知，不待物为证知，其理极成。
答某君问九则
问一：因缘具种引种、种生现、现熏种三义。夫种既生现，现复熏种，二法递转可至无穷，具斯二义，为用已足，何以又有种引种义？又前种既能亲引后种，则后种何用现熏！现行既可熏种，则后种宁待种引！
问二：种所引种与现所熏种，为同为异？
问三：金陵刻百法明门论昙旷义记四卷七页，谓「极逈色与极略色，体虽无别而义有异」，其异何在？
问四：三法二种，何以简除现引现一层？
问五：他心在吾识外，能为吾之所缘缘乎？
问六：百法五位，有情皆具，抑专就人类而言？
问七：凡属有情具有八识义不违，然下等动物官觉或阙，则前五识且不全，心所何以能具？感觉运动有极简单者，如蚓如蛆，是否能具五十一种复杂之心所？
问八：唯识论有触食、意思食之名，以为触食如刍豢之悦口，意思食如义理之悦心，当否？
问九：独影境是亲所缘缘否？
答一：种子亦刹那生灭相续者，而种子又有「长时不起现行者」，使非种子自类前引后生，则前一刹那种子灭，后一刹那不能续生，种子何能长劫恒转不断？故因缘应具「种引种」之义。
答二：前种所引后种，全与前种相同等。至经过现行熏习，则或有新生起者，或于前种有熏增者，故有不同；增上缘违熏，更有熏减熏断者。
答三：推观极远之边际色曰极逈色，析观极微之边际色曰极略色，同属假想色曰体无别，推远析微不同曰义有异。
答四：现引现属增上缘、所缘缘、等无间缘，非属因缘，故因缘中简除之。
答五：他心但托为本质，为疏所缘缘，不为亲所缘缘。不惟他心，即自身「他识」——例如意识缘眼识——亦然，其亲所缘缘，则仍为自识托变之相分即已。
答六：百法五位，乃通约一切有情以统计者，非专属人类，亦非各各皆具。若根、若识、若心所等，多有减略不全具者。
答七：可于前条所答意会之。
答八：所喻近似；然触食通六识触受六尘，意思食为意识之希望。
答九：独影境惟是意识之亲所缘缘。
答字林报西人问四则
问一：据佛家之因果必然律，大本因之信仰，是否全无理由？
答一：各宗教或其他学派，以根据「现实人物」——果——所推想其未有前之一种大元——因——，无论说为「人格的神」，或「非人格的精神」及「物质」、「虚空」等等，在佛教的真理上，皆决然否认之。但在俗情上，则随顺解释为欲界的天主，或色界的天主，或无色界的心识，或物质界的原素，而仍否认为世界万有唯一之大本因也。何者？以天主、心识、质素等，亦即为万有之一有，故此一有可为大本因，则余一切有皆可为大本因；余一切有为所生果，此一有亦为所生果，以其理平等故，天主等不得单为大本因，现实人物，亦不得单为所生果。故佛教之因果论，乃是无边无中、无始无终的。何者？无边虚空中的世界是无数的，我们现见的世界与其余无数世界在虚空中，与一微尘与其余无数微尘在虚空中无异的；无数的世界在空中，或成或住或坏或空是不同时的，故世界的成住坏空是循环无端的，不得断割任何一端为世界生起的大本因。换言之，则任何一端皆可为世界成住坏空的现象之因及果的，其式如下：
╭─────→住──────╮ │ ┌───┐ ↓ 成 │世 界│ 坏 ↑ └───┘ │ ╰──────空←─────╯
由空为因而成为果，由成为因而住为果，由住为因而坏为果，由坏为因而空为果，故皆非特定的大本因，或特定的所生果，亦皆为因及为果也。又无数世界中的人物，更是无数的，无生的物件若一石块、一木棹等，成住坏空同于世界，而生物则分为四有，其式如下：
╭─────→死有─────╮ │ ┌──┐ ↓ 现有 │生物│ 中有 ↑ └──┘ │ ╰──────生有←────╯
由现在有活著现象的生物，到有死了现象的生物；由死了现象的生物，到有死与生中间现象的生物；由死与生中间的生物，到初发生的生物；由初发生的又到现行活著的生物。故生物现象，亦与非生物的世界同是循环无端的，既无始起之点，亦无终尽之点，则不得指任何一点为大本因了。统计生物——无数众生——与非生物——无数器界——，循环变化的因果，以察其变动的因果之关系，又可表如下式：
╭──────非生物←─╮ ├─┬════生 物←╮│ ↓ ↓ ││ 环境心识 ││ ： │ ││ ： ╰───→行 业═┴╯ ： ↑ ╰………………╯
生物、非生物皆以行业为因缘所生之果，行业又以心识在环境中活动为因缘所生之果；而心识既即为生物之内含要素，又即依生物非生物为环境而现起，故心识又是生物非生物为因缘所生之果；但行业到生物非生物，是已成而必然的因果，即自然界的因果现象是。而生物非生物到心识与心识到行业，是未成而不必然的因果，以其未成而不必然也，故有自由活动创造的余地。自由活动而刱造不善的行业，可致鬼、狱、畜生等苦的身及器界。自由活动而刱造善的行业，可致人、天乃至佛等乐的身及器界。此佛教「应观法界性，一切唯心造」等之唯心论、唯识论之所建立，而教人以自造善因、自致乐果之真理也。
由是观之，佛教的因果真理，一方可云是无本的，一方可云是心枢的。无本故，不受任何之限制；心枢故，可有相当之自由。有相当之自由，故善恶可分而责任应负，不可不孜孜自勉、勉人以为善也。但此佛教之心枢的因果论之所谓心识，乃即是现有的心识，亦即是依生物为根、及生物非生物为境所生起之心识，故亦不同彼唯心哲学等所指为万有大本因的心也。心枢云者，但明心为万有因果变动中之枢纽而已。
问二：吾人何故不应仰赖顺从此大本因来支配吾人之自动的良心与自意的判决，及来体会人物个性相互交感之快乐与人物任意支配之嗜好？
答二：第一问题的「大本因」，既经否决，则第二问题大本因的如何若何，自不成问题矣。但吾人亦承认发达至最高善的「佛陀」，其福慧圆满的人格精神，有辅助吾人为善之能力；其所教训吾人的言说，为指导吾人觉悟之要道，故吾人皈依佛法及依佛法修学的朋友。
问三：夫此可爱而真实的大本因人格之存在，与其能任意支配生物非生物之一切关系，乃宗教之最有价值、有理性的推论，而佛教独斥其非。但此二说，皆为人群之所信服，皆在人类中放大光明。二说既如此相违，吾人将何以知其二者相互或比较之价值乎？
答三：第三问题前半亦不成问题。至后半所云价值，则吾人以为认有任何大本因的宗教学派，在相当俗情上，亦各有相当价值；但在真理上，则唯佛教有价值，而余者皆无价值。吾人若以真理为判断，固不问于此二者之主张与信从的人数孰多也。若问所云真理是何物，则即前所云无本的心枢的因果论是。
问四：上帝之旨在促进生物之繁盛，妙在救人即于此世界之中，不必退出此世界之外，凡接近之者，皆得受其直接之感应而变化其体质；岂佛陀之意在消灭生机，逃出此如魔之世界，意谓依克己工夫所达到之地位，得较依上帝之旨所可达者，为更有理性、有价值而为可靠且完美之最高地位乎？
答四：第四问题前半之上帝云云，吾人既不承认任何之大本因，则亦不成问题矣。至后半所云佛陀之意云云，此犹是小乘的佛徒之意，而非大乘的佛与佛徒的真义。大乘的佛与佛徒的真义，则在启导此世界他世界之人类，及一切生物可以自由活动的心识，引令向善的路上发达进化，以各各进化到福慧圆满之佛的世界。故其达到之地位，当然认为比任何宗教学派所认为最高之地位，更为有价值，且合理性而完美。
要之，佛法的因果，是「自心」的因果，不依其他一物为大本因，故佛法的因果是平等的因果，即依一切生物平等可自由活动的心识，藉已成佛果的胜缘，可平等发达至佛世界故。反之、则认有大本因的宗教，乃是以他一物为因，而自则为果的，自但为果而不能为因，则无自造其因之自由，而为善为恶亦非自心之责任，故无道德律之存在。此如专制之帝国，万民有罪，罪由帝王，万民有福，福由帝王，故万民不负其责任。又承认有特定之一物为大本因的，彼之一物但为因而非果，故为不平等因；而世界万有又但为果而非因，故但为不平等因所产生之果。有但因而非果之一物，则彼一物可无因而有，万有亦应无因而有，如是则因破；因破则无因，无因亦无果，故无因果律之存在。由此、真理上决无特定一物大本因之可能，但由无数量的世界众生生灭连续上，可说明因果的关系。
答陈伯达问二则
问一：佛戒食肉，未曾及蛋。惟中国习惯，持斋者多不食蛋。依科学家言：蛋黄蛋白均系鸡之食料，犹人之饮乳，殊无生命在内，未识蛋究竟可食否？
问二：考贤愚因缘经，有某比丘须食肉治病，而是日无处得肉，有大心居士，割身肉以供养。时人大怪，以为沙门食人肉，佛乃制定戒肉规条。可见佛在世时，沙门亦非决定断肉。惟楞伽经规定一切肉不得食，余经尚许食三净肉。故杨仁山居士晚年亦食肉以资生；当世喇嘛食肉，行道得力者殊不少，设有人因蔬食关系，而身体日见衰弱，将有性命之忧，究应食肉以资生乎？抑宁死不食肉乎？
答一：鸡卵之无雄者无生命，例同牛乳；鸡卵之有雄者有生命，例比人胎。若能以光彻照分别，则无雄者不妨食之。
答二：大乘菩萨，念念为度众生故，断一切肉不食；人、天、二乘戒中，则开许食三净、五净，渐养慈心，亦以此方便。衰病，可察行之。
答黄忏华问七则
问一：「凝然真如不作万法」一语，见何论著？
问二：关于「三法印」之解释，以何书为最详？
问三：「明心见性」一语，为宗门所常用，心与性有何分别？
问四：恳将「应无所住而生其心」一语，加以极简单之解释！
问五：恳以极简单之解释，指示「三界唯心」与「万法唯识」二语之区别！
问六：观世音为等觉菩萨，三十二相应缘示现，原无定法，何以世人多图观音为女身，又起自何时？
问七：宗门原为不言之教，但不得已而思其次，以何书解释禅宗为最确切详明？
答一：凝然真如云云，见于贤首家之教义章等，乃误解唯识家所言真如而指斥之辞。
答二：三法印之解释，日文有一佛学概论，言之颇详，惜已忘其名。
答三：「明心见性」，心即心识，性即真如，谓心识若空了或明了，即见真如。
答四：「应无所住而生其心」，只是应以我法双空的观行智或根本智，而生六度等清净行后得智利他行等。
答五：「唯心」「唯识」，心识一同二别。同者、具体综括言之曰：「三界唯心」！抽象分析言之曰：「万法唯识」，心识名异事同。别者、识指了别境识，即前六识，由前六识了别万法，上溯凡愚不可知之七、八识境明不离识，曰万法唯识。心者、阿陀那识，染净通名，赖耶、如来藏，如指环与金，为地上菩萨直说藏心变现三界身资财等，如楞伽、密严、胜鬘、华严等明。
答六：在中国相传，屡现女身，得女人多数崇奉，乃成女像，他国则不然。
答七：禅宗稍有学理组织者，曹洞若洞上古辙等，但只一派。指月录各派全，但无组织。唐代之坛经、禅源诠，宋之传灯录等。
答张曦问八则
问一：唯识不认识外有境，一本十支，皆反复推明此义，然影像之外，非无本质。成立本质，取证虽多，以破极微和合、方分种种反证为最有力。按本质之名，易混外物，迷者易执。精而言之，外物有无，可置勿许，纵许实有，终非吾识之所得缘，所得缘者仍识而已。此系揣度，不知有当否？
问二：近人或谓二十论天亲如梦之答，亦有不极成处。读者不可执著，以梦无他心，醒有他心，三境有异。此说似甚精到，弟子对于兹喻亦尚有疑：醒时之山虽有时无，一到有山之处，山可立现；梦时村舍虽有时有，一经醒后，难可再寻。一则有主，一则任运。执为尽同，亦不应理，不知然否？
问三：本质尘亦名疏相分，惟第八能现乎？抑前七皆能现乎？
问四：生而瞽聋，其现出相分必甚简单，是否其众同分中即有所缺欠。
问五：二十论有「异大种」，基记甚略，望详示！
问六：性宗、禅宗皆不立阶段，直证圆成；唯识法相广诠依他；世间学问则遍计所执而已。此解有误否？
问七：猫之捕鼠，颇难寻思。猫为能杀，鼠为所杀，揆理当不外两途：甲则鼠前生负命债，而猫今生捕食以报之；乙则鼠无命债，今生杀业由猫自造。以为甲也，则人亦有前生害命而今生抵偿者，何以人见人或杀或不杀，而猫见鼠则必捕？以为投胎作鼠，必有夙债，则应一一被捕，无有孑遗，何以不被猫食之鼠，数仍累累？此甲理之难通者也。以为乙也，则猫个个皆造杀业，来生应一一受报，捕杀猫者，又是某类？即有「其类」，见猫必杀，如猫之于鼠。则「其类」亦必有报之者，如「其类」之于猫。以类报类，推至无穷，不可究诘，此又乙理之不可解者也。若谓猫之杀鼠，出之生性偶然，则轮回因果之说，登时被破。究竟猫之能杀，果乎？因乎？鼠之所杀，因乎？果乎？
答一：本质境对影像境言，自识亲缘皆为影像，其疏托者则名本质。或为「自有情」之他识相分，若六识相分之疏托第八识相分为本质；或为「自他有情」之他心心所，若六七识及他心智之以心缘心，疏托现行他心心所为本质；或为「他有情」之他识相分。若欲界有情缘色界或佛净土，疏托之上界有情或佛菩萨等之他识相分为本质。对此识之亲缘影像，虽云本质，而仍为他识或他识之亲缘影像。识者、通指一切有情，各有八识之总称，决定无识所不缘之识外境，故云唯识；非以「纵有外物识不得缘」之识外境为本质，但以识所缘到为唯识境也。
答二：醒时、梦时，应以觉时、迷时为例，不应以有山处、无山处为例。醒时有山处、无山处，应以梦时有村舍处、无村舍处为例，不应以醒时、梦时为例。迷中明明有六趣，觉后空空无大千，可思准之！
答三：详第一答，思准之！
答四：其现行缺某识，亦即缺某识之相分，然种子仍具有之；或第八识所变器界亦仍具有之，故聋盲根身转为聪明根身时，眼、耳识现，眼耳识相分亦现。
答五：此间暂无二十论参考，容后查答。
答六：法性、法相，说明之方法有殊，事实之转进无异。观有为相即无为性，故无阶段；从有漏道进无漏道，故有阶段。世俗学说，大都不离计执，然间有略知依他者，但不能证圆成。
答七：猫之捕杀于鼠，猫众同分业与鼠众同分业之报也。人与人之或相杀或不相杀，应以此猫与彼猫，或此鼠与彼鼠为例，不应以猫与鼠为例。鼠被猫食，虽亦为鼠同分业之一种，然鼠自以鼠业受鼠报，不专以供猫食而为鼠；犹猪、鱼等或为人食，非专以供人食为猪鱼，故尽可有不为猫捕杀之鼠。而猫亦不专以食鼠而为猫，故亦尽可食他物及作猫事。鼠被猫食，虽系还债，然非鼠所知，亦非鼠所甘心，故仍必衔怨图报，亦果亦因。猫之杀鼠，虽为收债，然猫杀鼠亦仍为杀业，亦果亦因。以亦因故，鼠死或为猫，猫死或为鼠，以互相报偿——或牵以他业，暂不相报——。若人之相骂相打，非一方或双方之觉悟，或甘心受报，或释怨不求报，势难停止。此众生之所以轮回不已，而「惟随缘消旧业，更不造新殃」为能解脱，以恩报怨为能济度也。所举甲乙二例，各偏一边，故皆不当于理。
答英国里尔大学教授爱斯嘉拉博士问八则
答一：佛教来中国，中国之政治早成立，且儒家认为专职，故佛教取超然态度，退处方外以免冲突。其影响多在民间之道德风俗中，而在国家之政制法制上，较少影响。
答二：但于佛教团之组织，及寺院僧众之管理上，由佛教徒之法律，与中国之政法伦理相互之关系产生：一、僧官法：六朝时已有之；明清来于京师设僧录司，府设僧纲司，县设僧会司；民国以来废除，另制由县知事管理之寺庙管理条例。二、许为僧众之礼部考试给度牒法：起于隋、唐时，至清初废除，计由大寺院传戒，给戒牒以为僧众。三、印度之佛教各派戒律威仪法：经中国律宗唐道宣等，调和大乘之律宗法，至今犹为初入僧受戒期所必习；及律宗寺院所遵行之法。四、寺院清规：起于禅宗，宋、明来经国家认可，为各宗寺院调和采用，今犹为各宗大寺院日常习用之法。此外则由佛教之慈悲不杀生观念，影响信佛之帝王臣宰，减刑大赦，及保护动物生命等亦有之。中国佛徒之蔬食，即由梁武帝极力主张所致。
答三：三国时孙权受康僧等之感化；东晋时石勒、苻坚受佛图澄、释道安之感化；南朝宋文帝以至隋文帝、唐太宗等，历代英主，皆有由佛教慈悲而灭杀之关系。
答四、五、六：梁僧祐著宏明集，以及佛祖通载、佛祖统纪、释氏稽古略等书中，散见之。
答七：见于第二条一二三四各项中，有可相比较者。
答八：关于佛教法，吾曾著整理僧制论，他日当以一册送阅。今中国改为民主国，主张由佛教之自由平等仁爱等原理为立法根据。
客中未带书籍，潦草答复，请原谅之！
答鉴民问
第一：神秘亦有绝对相对。基督教的神，是只存于神秘的，是为绝对的神秘；至相对的神秘，乃由智慧程度高下而异的。佛陀的完全智慧中绝无神秘，降此而下，皆不免有神秘。神秘者何？即其智慧程度尚未能觉知之境是。前世今世的关系，在佛的智慧中，及佛徒的理解中，只是确知事实如此说他如此，并无一点神秘。但没有得到佛的智慧及佛学的理解者，或犹视为神秘。譬如月与潮的关系，稍习科学者，知其事实如此，而不习科学者则视为神秘，果神秘乎哉！不思不学而已。鉴民君或又以吾此譬为无羁的理性所产生的空中楼阁，虽然，你既未能亲修佛智以求验，及深研佛学以求解，要我来对你说，则我除掉用你已知的事理为譬，使你得以推知所未来的事理，更有什么法子！
第二：佛的科学，皆说明在空中是有无数世界的。但佛说现在的无数世界中，即有化生的世界，故并不是将来的空想，乃是现在的事实。虽我们人世要进化到这种化生世界，尚在将来；但既有别个事实的证明，则便是实事实理，应可信行！
第三：原文「不承认肉身是人生的桎梏」，恐是「承认肉身是人生的桎梏」之误。但此乃由鉴民君读吾自由史观的误解，我说现在的人类，尚未能完全免除身体上及环境上的桎梏，并不是以身体为桎梏。
第四：此乃由混宗教与信仰为一事而误解宗教，是不准人研究且批评而只要人服从的信仰，科学、佛学、哲学，是任人研究且批评的，但不是没有信仰，若经过研究及批评确实觉得是对的，然后再信为是可实行实现的真理，这便是佛学与科学的精神一致，有何矛盾？
后面这两条结论，本是吾行之一二十年了的。但佛的学说，即是佛的主义，是思想信仰行动实现一贯的，不只是思想，不只是研究，是要由研究而了解而确信而为笃行而实现的。鉴民君的讨论，我极欢喜，但希望能先加以深切的研究！
（附注）原题「答鉴民君之疑点」，今改略。
答毘陵陈居士问四则
问一：多闻熏习，可起信去粗所知，而于真能断一分所知，则于多闻之外，必另有方法，使心力强大，身心变换，方能别有境界。唯识之五重观，天台之一心三观，似乎是呆想的态度，呆久了可以入定。不知这种定，一、是否一定可以变换身心？二、是否决定可以发生依性境的慧么？
答一：以多闻熏习，引生如理作意修六度等为资粮位。证真切要者，乃在四加行位之四寻思观所引四如实智，由如实智入真见道，乃能真断一分所知。前此非去，皆是伏耳。
问二：禅宗参修之方法，可用唯识之理论解释之否？（按：唯识即谓之遣相观性）。复次、何以知禅宗之某种方法，为决定的、正准的、可靠的方法？
答二：禅宗方法，乃截此非量而得现量，高者入真见道，低者亦刹那暂伏所知耳。正确否、须师印证。
问三：依解起行，解有三论、唯识等，行则禅、密为佳。禅赖自，密兼赖他，禅宗直切所知而多赖机会，其功行是否有唐捐之虑？密宗易使人不放逸，修行精进，其功效是否仅能暂伏烦恼而于所知无大交涉？
答三：功不唐捐。现生不悟，亦熏为悟种，使他生易悟，如六祖闻经即悟等。密宗亦然，浅者暂伏二障，如夙具闻思慧根，兼得圣智为增上缘，亦能断障证真矣。
问四：烦恼障种全是习气，所知障种，似不应称为习气；唯识论等中，亦有此种分别否？
答四：所知障种即名言习气、二取习气，故亦名习气，见成唯识论等。
答张世俊问五则
一、善导和尚，依此土往生之人言，故曰皆指凡夫往生；余指往生后所登阶位，故曰极喜地等，两不相违。
二、令执科学者生信，须有证神通者公开试演，余亦尝论及。但一、未知确有神通者。二、中国易滋鬼神迷信，故不宜有其人，往西洋公演之最善。
三、令人在可能范围内尽量免除杀业一语，得之矣！
四、本论、余论未著，已并入现实主义中矣。
五、大勇师已辞世，其入藏求学者情形，可见于近期海潮音。
答赵伯福问八则
一、三、四各条，询整顿遂宁寺僧诸点，兹请并合言之：
一、僧伽之人生观，应为经历「学僧、职僧、德僧三级」之人生观，详建立中国现代佛教住持僧。
二、在遂宁之实施，应先决定以遂宁县佛教会为寺僧产业集中之执行机关，而由本县信佛军政长官组一监督机关，分担责职。
三、其入手、由遂宁县佛教会作全县寺庵之僧数、产额、屋量调查，根据调查及当地实情而支配施设之。
四、弘法佛学院，可即改为「教理院预科」，而就广德寺全部屋宇设施之。二十岁至三十岁之比丘，考取三十至六十人，三年卒业。
五、就灵泉寺全部屋宇，施设为「律仪预科」。十六岁至二十岁之沙弥，考取二十人至四十人，二年卒业；不及格者还俗，及格者得进受比丘戒。
六、就开善寺全部屋宇，施设为遂宁县佛教总布教所，内设初高级小学一所。全县未满十五龄之小沙弥，皆收入之。又设云水堂一，招待往来僧众；设僧堂一，考取曾参学诸方能作诸法事者，以应本县信佛人家诵经、拜忏、放燄口、送往生、祈福、消灾等各种佛事之请；布教堂一，每七日公开讲演佛教一次或二次，以起民众之信仰。
七、市区、东区、南区、西区、北区之五区，各就原有寺庵，各设布教所二所或至六所，总数十所或三十所。内或设阅报所、通俗图书馆、通俗教育馆、半日小学、农村夜学、民众学校、施诊所、民众医院、农场、手工场等，须就实际情形之所宜而施设之。
八、右各院各所之主持僧职僧，由遂宁县佛教会组织「佛教职僧考试委员会」，召集全县曾受比丘戒四年及年满二十四岁以上之僧众，每三年举行考试一次，分门考试，就其考取者，分别由遂宁县佛教会任为以上之各职。
九、就城乡较静僻之寺院二所或五六所，设为「长老僧林」，使年逾五十或六十以上之不愿就考而出为职僧之老僧，住中休养，自修或念佛、或参禅、或持咒、或阅经等，悉听自便。但亦可别为一二所较整肃者，一二所较方便者，俾可随意所宜入之。
二、询刱立居士林事：近来佛教在家众所设之居士林、佛学社等，皆名义未正而所行有增损之过。宜如「组织佛教正信会为在家众统一团体」之所论，与汉口佛教正信会接洽，为「遂宁佛教正信会」之组织。
五、询置备佛经事：日本、中国各小字藏经及北平之龙藏，皆不甚便于翻阅。若将金陵刻经处、支那内学院、扬州刻经处、常州刻经处、北平中央刻经院、上海医学书局、上海佛学书局、武昌佛学院，以及各大书局、各刻经处所出各流通本佛书购齐之，较正续藏所有者所差无几，而且多有为正续藏所未有者。故不如就以上各处流通本购置之，较便观览。
六、询大乘经典研究次序：首研十二门论及摄大乘论，次及中论及成唯识论，又次及般若经、大智度论、与深密经、瑜伽师地论，又次及龙树、提婆、无著、天亲所释各经与所著各论。据以上诸种为大乘之至教量，而抉择披览其余一切大乘经论与此土各宗祖师之著述。
七、询密宗事：密宗经典，频伽精舍藏另汇编两函，又续藏中亦多有之。其根本在大毘卢遮那成佛经与金刚顶经，其余各经各有仪轨行法，难以尽述。有唐一行禅师大毘卢遮那成佛经疏，可资此宗理论之研究。日本僧空海为抑他宗而扬自宗，所著二教论、十住心论等，取喻一时，语多偏至，在今已不足为研究之依据。唯西藏黄派喇嘛祖师宗喀巴所造菩提道次第，不为显教、密教之分，而于一大乘教分为波罗密门与陀罗尼门之二门，颇存印度后期大乘佛教之真相，故密宗应就求之。
八、询中国各宗法门事：以古来中国各宗之设立，因古代交通梗阻、学术隔阂之故，遂由新译来一经一论或来一梵僧，遂据之各立一宗，各自为门户之扩张。就今探源印度佛教之历史与流行各地之佛教观之，古来因时制宜，所立各宗门户，虽尚不失为方便多门中之各一方便门，然亦不宜循守旧来各宗门户研究之矣。况中国佛教，唐以后为畸形发展，一方则下逗愚民为神道之设教，一方则上适高哲为圆顿之玄谈，而无常智常德之讲求修践，致今下者为世诟病为迷信，上者若台、贤、禅、净等亦流为空疏虚渺之僻习，且已无旧宗门之可循求哉！故今在中国施设之佛教，应为从人至佛之大乘渐教，而切实从做人起。僧宝之建立，当从律仪院、教理院以为基础。而佛学之研究，则当如世界佛学苑计划书所拟教理行果系统而依解修证之。
答王寂照问六则
问一：西藏、西康、蒙古底喇嘛们，既是出家的人，为什么还吃肉，和佛制示违？
问二：仲尼为儒童菩萨，这事出在何典？
问三：关云长既是佛教底护法者，仲尼既是儒童菩萨，为什么还享血食？
问四：大悲、准提二咒，那一咒最优？
问五：准提菩萨是观世音菩萨的化身？
问六：准提菩萨的本迹，载在什么经？
答一：出家戒于直接杀生必禁断，然以地理民习之异宜，五净肉食不无开许。所以出家持蔬者，唯汉地僧耳，日、暹、缅、锡、蒙、藏皆开也。
答二：老聃迦叶、仲尼儒童，为六朝时一种调和道、儒之传说。但印度称少年净行之士为儒童，并有经说释迦夙生中曾为儒童菩萨；殆以仲尼类乎释迦本生中之儒童菩萨言之欤？
答三：关云长为佛教之护法神，见于佛祖统纪等记载。关、孔血食之享，出于中国祭祀之习俗，非关佛制；且非一与佛教有关系，必禁断血肉，更可参阅第一条之答义也。
答四、五、六：可检阅商务印书馆所出续藏经中千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼，及七佛俱胝佛母心大陀罗尼法各卷，自可获悉。
答罗普悟问五则
问一：自归依后即研究教理，尤与唯识之教契应。每日晨起静坐，调身、调息、调心者约三数年，近益勇于修证，于念佛、修密、参禅似均不大相应，于观照唯识及于四寻思、四如实智之观照确甚契应。惟友人多以念佛修密为可靠而相劝勉，余亦未能决定，究应用何法门，愿求开示？
答一：念佛修密多仗他力。四寻思观确不容易，须于静坐有基础，方可修之。汝既于静坐有相当工夫，或可行之。惟既能修三寻思观，余法即可不修。
问二：近拟持诵慈宗三要，惟真实义品自己虽以为全文都能了觉，然是否真能了解，无从证明。设非真正了解，依而起观，恐有错误。余以为四寻思以名、事、自性、差别分别观照。先将名事离相观，观名惟是名，事惟是事，名事分离，其相了了，至名自性、名差别均属假立，毫无实事，亦易照破事自性差别，觉系依他起性，因缘所生，实无自性差别可得，不知可否！
答二：名事相离及名自性差别并事差别，均属假立，容易观照，惟事自性观为假立较难。要知事无自性，依他所起，离去遍计所执即显圆成实性。以四寻思为观门，由四寻思观所引四如实智，即五重唯识观，正证唯识法性，方为正智。
问三：密净友人总以唯识恐著名相，有入海算沙不能摆脱名句文之危险，来相阻挠。自己觉数年来读师之著述讲演尚有心得，尤以佛法总决择谈一文，用执依圆三性融会一切法门，读之能令人将整个佛法悟澈一如，何能被名相所拘？
答三：法相系由分别智所引后得智所显所说，一切唯识如幻无实，何足以为拘碍？问四：慈宗三要虽准备持诵观照，而菩萨戒本拟先试行，然后再正式受持，可否如此？
答四：如是甚好，但要知观真实义系理观，以证离言法性；观弥勒上生系事观，以显依正庄严。
问五：真实义品之解释，可否全依遁伦记？
答五：伦记系搜集众说，可作参考，以细观本文为是。
答李汝清问八则
答一：非谓念一日或至七日即可得一心不乱，谓念至一心不乱，可住于定中一日或至七日，若身心俱定，当然饮食、便利皆绝，此由定法持身之故也。
答二：一心不乱，即三昧——三摩地——别名。然念佛古有事一心、理一心之义。唯有一念佛心相继无间，更无其他想念，为事一心。此念佛心亦绝，而又不落于无知，无分别智亲证真如，为理一心。非可言状，更非催眠状态。
答三：得理一心，可断见惑，或断无明。然未断思惑，亦或顿断。事一心则暂伏耳。
答四：得理一心，则无生不生，若事一心，则尚须常念常发愿乃生。
答五：属于横死，且死由瞋痴故尔。
答六：不定能往生，如念愿真切。亦或往生。
答七：不能往生，并须随其一生行业善恶及死时心念善恶而定其升沉。然念佛之善根，终在后生遇缘可发。
答八：照师授，或照本乡所通用之音，念之便可。
答九莲寺学生问三则
问一：东三省能不能收回？
问二：先有鸡子先有蛋？
问三：人死了再托生的话是真的吗？
答一：第一是政治问题。东三省到底能不能收回？这不要问别人，但问自己，到底要不要收回？若果你有自信的力量和坚强的志愿，我敢担保能够收回。因为中国民族，有悠久的历史，人才之多，物产之富，若有志愿与自信力量，决有收回东三省之希望。但个个人不可去希望人，须要个个人拿出自信的力量来才可。
答二：第二是哲学问题，今分二种来说明：
一、知识论：此问题，若知识论上看来，可以不成问题。因为这个问题构成的基础，是鸡子与蛋，必这两物已同时存在，乃可构成此问题。若一在先，一在后，则一已有一未有，便不能依此二物以构成问题了，但是未生子前，就不能称之为父，因为有了子，才称为父。那末、父子是同时产生与存在的，所以不应说先说后，这是依知识论说的。
二、若依宇宙论来讲，当宇宙生物变化之始，可由一种不成蛋的蛋，产生不成鸡的鸡。再由不成鸡的鸡，产生略像蛋的蛋。后来渐渐进化，到完全的鸡与完全的蛋。譬如人身上垢汗，就会生出虱子来，其实那虱子，从何处来呢？依佛经上说：四生乃先从湿生，进到卵生；由不蛋的蛋生湿生，由鸡生蛋是卵生。
答三：第三属于宗教问题，若以现存在的人说，是以前死的人托生，则未来的人，就是由现今的人死了再托生。在佛法上所谓业识流转的说明，太深奥了，想你们一时不容易领会。且用你们常常喊的一句口号「精神不死」来说明。精神不死，是有一种精神力，可以不随人身死亡而磨灭的功用。精神力是一种看不见的东西，虽看不见，却有一种活动的表现。人都有这个精神力，能够净善与恶浊，能够光明与黑暗，在社会，在国际，在个人，都是有这种精神的。所以吾人现在的身命，是由先前一种的精神力托生父母而成的身命；舍身受身，从无始来，不知多少次了。傥若今生做人，做得不好，叫做精神堕落，后来难免要变成下等动物。所以我们都要好好的做人，把永不会死的精神，提高起来！
（附注）原题「记九莲寺请太虚大师说法」，今改题。
大林答问四则
钟仁益问：行持与研究佛学孰善？
答：王阳明先生主张「知行合一」，研究佛学为知，实践行持为行，如是则行持与研究佛学并重。若依「知难行易」学说而言，则当研究佛学而后行持。若依「知易行难」学说而言，则当先做行持工夫，而后研究佛学。然据余之愚见，行持与研究佛学并行者为最优；次则专做行持工夫者；最次则为专事研究佛学者。
李圆嘉问：我国佛经伙矣，汗牛充栋，不计其数。然欲遍而读之，虽竭毕生之精力以求之，不能窥其全豹，故必加以选择、编辑。学佛用书程序内，分初级用书、高级用书、大乘用书、小乘用书，使一般中外士女有志研究佛学者，由浅入深，循序渐进，得入门径而宣传佛教宏扬佛法！
答：关于选择学佛用书，实为现世之唯一重要问题，幸勿东翻西阅，虚糜光阴，而终无所得！兹将所选择之书目胪列如左：
初级用书：佛教小学教科书，佛教中学教科书。参考书：一、佛学小丛书，二、佛学ＡＢＣ，此为第一学年。三、佛乘宗要论，四、佛教三字经，此为二学年。五、三字颂。
高级用书：第一年五乘共教，经：佛本生经，大乘本生心地观经。律：优婆塞戒经、净心诫观法、沙弥律仪。论：马鸣庄严经论、本生鬘论，佛学概论、五蕴论、百法论、六离合释。史文：宗派源流，选读国文。第二年三乘共教，经：杂阿含经缘起诵、四十二章经、遗教经。律：四分律。论：俱舍论颂注、异部宗轮论、因明入正理论、摄大乘论。史文：印度佛教史，选读国文。第三年大乘相性，经：楞伽经、如来藏经、解深密经、大般若经第五分。律：瑜伽菩萨戒本及研究律论。论：集论、二十唯识论、观所缘缘论、辨中边论、十二门论、中论、三十唯识论。史文：中国佛教史，选学国民常识。第四年大乘行果，经：华严离世间品、法华经、涅槃迦叶品、无量寿会、弥勒上下生经、大日住心品。律：梵网经、整理僧制论，及研究律藏。论：大乘庄严论、涅槃论、十地论、法华论、净土论。史文：各地佛教史，选学世界常识。
钟普平问：欲将世界上之儒、道、回、耶各教，镕为佛化一𬬻，当用何法实施？
答：儒、释、道、耶、回五教之教旨虽异，而其劝人为善则一也。第回教徒诛除异己，思想顽固，知识浅薄，僧侣无缘，故不易同化归佛；道教徒书符、炼丹、扶乩、示药、长生不老，足以惑人，故亦不易同化降佛。若夫儒、耶二教教徒，文字精深，智慧聪睿，知识开通，好学下问，故藉文字为媒介，可使一般儒、耶二教徒广究研求印入脑海，终可佛化。然欲儒、道、耶、回各教镕为佛化一𬬻，或以宗通，或以说通，舍此莫由。
刘圆振问：佛教徒之生产法当如何？
答：出家为僧，本系凤毛麟角，凡人莫不敬之，故关于衣食住行不生问题。为学生时，即由寺院供给；及为传教师时，每日随处可得食——按印度习俗，每家门前，置饭一碗，专为供给三宝者——；及为法师时，弟子供养，食不胜食，无所谓生产法也。若夫在家佛教徒之生产法，农、工、商、学、兵，各司其业，一面生产，一面学佛，养性修行，多种善报，何乐而不为？
答谈玄问三则
问一：事相上的生佛，是否有增减？
答一：理无增减，应已了知。今就事相上说，有一众生成佛，即众生界减少一众生，这从世俗世俗谛，应说有增减也。然在世俗胜义谛上，蕴处界等诸法唯识，一部分众生因有佛种性故而成佛，此亦成其本来的佛；若另有一部分无种性的不成佛，则故不增不减。又依胜义世俗谛，亦不增减，如天台宗佛分六即，众生亦然，盖众生乃众法合和而生义，佛亦众法合和而生故，亦名众生，在天台宗，众生称理即佛，佛亦称究竟众生，不过佛是清净五蕴等一众生所生耳。因此、无论居在何位，生佛之界限不能分离，此带相明性之说，故亦为从事相上明也。
问二：法相宗的无种性，与法性宗的一切众生皆有佛性，如何融会？
答二：法性宗，从胜义胜义说，佛性则一切诸法，平等平等，虽无情亦同以一真法界为体性。如天台宗，极主张无情皆有佛性；而此理在法相宗亦承认，如能显慧日中边论，谓「如以胜义真如性为佛性，则情与无情，皆有佛性」。然法相宗的种性，乃从种子起现行上说，有为性有差别故，此依护法义及本有义说；若依种子可新熏生义，无种性将来遇著新熏，亦可成佛，以诸佛极深悲愿为增上缘，能令受熏生种。如法华经所谓「佛种从缘起，是故说一乘」，亦此义耳。
问三：最初的佛及最后的佛，如何成就？
答三：依胜义，生佛不增不减，即无最初最后可言。今且依世俗世俗言，最初佛以苦为师。因为众生，遭了苦痛，想出离苦而求解脱，碰尽种种难关；后来一碰碰著了真解脱门，依之修持乃成最初的佛。从是有此初佛为师，或授记，或教授，求成佛者便容易多了。至于最后成佛的，依法相说，因有无种性众生可度，故菩萨仍可度生成佛。其实菩萨虽发愿度尽众生，而未到众生度尽已皆成佛，因为已智悲圆满矣。最后成佛的菩萨，阙大悲愿所缘之境；其实亦如最初成佛的菩萨阙于真智慧所依之教。但阙于所缘之境，悲愿虽较难成，若能缘过去众生，强发悲愿，亦终可圆成耳。
附注 原题「佛理上的三个问题」，今改题。
答向鉴莹问二则
问一：修净土一句弥陀诚可了，可否兼作利生事业？
问二：小大相性合而为整个之佛法，可以不分否？
答一：净土法门为难信易行之法，只要信愿真切，不管行多行少，皆可往生。发心弘法利生，济世度人，愿力更为殊胜，上品上生，可操左券。一句弥陀可了，系对某一种人方便接引之谈，非必须舍万善而不为也。
答二：佛法界中本无小大性相显密之分，就根差而教别，有小大性相显密等。有二用处：一、应机说教，无弃此就彼之虞。二、修证程序，收登高自卑之效。
答日僧荻原虚问四则
问一：中国佛教现状如何？
问二：儒佛关系如何？
问三：庐山高僧何在？
问四：大林何宗及师信何宗？
答一：新陈代谢复兴中。
答二：明月清风过太空。
答三：云自去来山不动。
答四：又看天地辟鸿蒙。
答尚法圆问三则
问一：名言种子，是名言所熏成，但名言属假法，何以能熏成种子？
问二：十义量谓：『法谓轨持；轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。风林等声，非能诠表；咒术等名，诠非显了，违法相义，不令他悟，不具二义，故不名法』。声既非法，何以百法明门论列之色法？咒术有不可思议神力，自不得列之无实用之法中，既非非法，又不名法，当属何等？
问三：十义量谓：『不应执无色等法，名为唯识，违现量故，违世间故』。此无色等法，应何所指？且无色等法，此名为法，又非唯识，岂非识外有法，违唯识义？
答一：显境名言，即虚妄分别，诸心心所分别所分别所熏成之诸法种子，即是名言所熏成之名言种子。
答二：此说法义，相对之能诠表法，非一切法之法；故声及咒术不妨为一切法中之法。
答三：不应执无色等法名为唯识者，谓不应执「没有色」等法，以为唯识。以现量证色等故，世间皆知有色等故。
答华东基督教教育代表团问五则
问一：中国佛教的趋势如何？
答一：佛教徒众可分二项来说：一、居家佛教徒，即在家信仰佛教的男人女人是。二、出家佛教徒，即男人女人出家的，所谓和尚、尼姑是。在家佛徒，近来也有团体的组织，如上海及各地的佛教居士林、净业社、正信会、佛学社等等团体，这是一种新兴的趋势。出家佛徒之寺院庵堂的僧尼，泥困旧式陋习，不合现时趋势，致益堕落的固不少，也有许多能适合现时环境而兴起的，例如全国各地寺院之附设佛学院、僧学林、研究社等僧教育；或设办各项国民小学，及慈善事业之孤儿院、医院、施诊所、赈灾会等等。由以前各个寺院及出家在家佛徒都是散漫的，近来则无论在家出家的佛教团体，渐由一地方乃至全国，都有了系统组织的趋势。在这新旧过渡的变化中，息息与全国民族相关系，将来的结果，要看中国整个民族的趋势如何？
问二：中国佛教教育有何新计划？
答二：佛教教育分二项来说：一、由佛教团体来办的国民教育，概遵照国民政府所规定的学校办法，设办各项小学校及民众学校等，如雪窦寺今亦设有农读学校二所。二、招集有中学程度的僧徒所办的僧徒教育，此即上述各寺院设办之佛学院等，不但使之有学识，而且要符佛教的道德修养以住持现代的佛教。余个人主张，以后应受过中等以上教育的人，才能允许出家，出家后还要受十二年的僧教育，方能完成宣扬佛教的力量。
问三：中日佛教的关系如何？
答三：日本的佛教在隋唐时由中国传入，到了宋元时代，日本为适应自己国家的环境，产生了日莲宗、净土真宗。真宗的寺僧，同人民一样的有妻子儿女，因此其佛教普遍了全国人民；比如路德改新教后娶妻育子的牧师，就不同天主旧教的神甫和修道女的情形了。其国六千余万民众，除原有的神道教徒占一半，和少数基督教徒外，其余信仰佛教的总在三千万人以上。日本近时佛学研究很发达，于国家社会建设事业，都有长足的进展。但严格以论其佛教的精神、修养，比之我国，学有所长，行有所短也。民十三年，余在庐山召开世界佛教联合会，日本佛教徒曾来出席，日人回国后，发起东亚佛教大会，次年我国亦派代表赴日。在互相间观察的结果，信仰修行以中国为优；然日本之研究佛学，能适合现今的科学方法，故有互相学习的需要。
问四：佛教对基督教应有如何关系？
答四：余对于基督教向无研究，所以讲不到什么。但我想从商界、工界、农界之同一界的关系来说，今基督教和佛教同为宗教界，当然可以有同是宗教的关系。凡宗教对于宇宙万有，都有最高的信仰，为一切思想行为的根本和归宿，使人能悔改抑止罪恶的行为，越加增长其善德而向上进步，并能使有难行能行、难忍能忍的毅力。佛、耶两教在此点，应有相同关系。但佛是佛教，耶稣是耶稣，其教义当然各别。然亦有相互资助的地方，佛教大乘菩萨以利他之精神，来救济觉悟众生，是都为群众幸福而牺牲自身利益；此于耶稣舍身救世的精神，颇堪借镜；而近时有许多高明的基督教徒，往往看阅佛经，以体会中国人民一般的心理，以作贯通的学理研究。
问五：中国佛教对于世界之贡献如何？
答五：佛教起于印度释迦牟尼，印度乃婆罗门教国家，阶级制度很严，释尊创平等教义以反抗婆罗门教，似基督反对犹太教的情形。经千余年后，佛教衰颓，婆罗门教复兴，印度即无佛教。而印度千余年的佛教，远播各地，即分三期：初期、小乘佛教，流在锡兰、缅甸、暹罗；二期大乘佛教，传入中国而流及日本、朝鲜；三期密宗佛教，流在中国的藏、蒙等地。由此、现今世界流传的佛教，要算中国来得最完备。所以中国佛教对于世界的贡献，就是佛教对于世界的贡献。于此当略说佛教的特质：世上科学、哲学、宗教等各种学问的讲明，都离不了因果律，不单大的事物必有其因，就是微小的事物亦何尝非果。部别研究让之科学，哲学、宗教专从宇宙万有的原因是什么？将来的变化又如何去追讨。例如基督教以所谓神的上帝为最前的因和最后的原因。但而佛教的因果论是特殊的，佛说一切法皆是因缘所成，就是大而山川日月人兽，小而草木尘沙虫蚁，这些都是仗因托缘而成。譬如稻梁的收获，要有种子的因，经过水土人工肥料和相当时间等缘，方能结实。如此看来，推之无边的世界，近之吾人的身躯，皆由因缘所成。人由业识的因，揽父母之缘而成；大地山河以众生的同业为缘，地、水、火、风、色、声、香、味、触的共相种为因而生起。各因互缘展转而为因缘，没有单独的一物可生其他万物，亦没有特定的一非因果之物可主宰一切，尤没有任何一物不假因缘而能成，是为澈底的因果论。科学分析到最后的元子、电子，便没有了因；其余的宗教、哲学亦然。于是皆不免把因果律推翻破坏，陷于不通。惟佛教的因果论，最讲得通，亦最能餍足人类智识上的信仰。佛教能够贡献于世界的，亦就在此。
注一 原题「太虚老法师对于五个问题之略解」，今改题。
答熊道琨张世俊问
问：琨等阅禅家话头，觉有所疑。如谓烦恼即菩提。悟同未悟，修同未修，则释迦大可不必多事，众生亦不必修行？如烦恼非菩提，则堕分别相，与佛说不合？如云：「即」字系烦恼性与菩提性相同之谓，则其不同者安在？如说：「即」是理边，不同是事边；而事理不二，应无分别！
答：宗明法性，盖烦恼菩提悟修等法，皆无自性之平等性；迷悟非异，生佛一如，释迦众生不可得，何论多不多事，修不修行！此其冥事存理，与明事相及明事理无碍，言各有宗也。
答慈航问九则
问一：一、众生，二、业，三、识——阿赖耶，此三者何者在先？佛法云：识因业而有；众生先有，其理不成！若业先有，业是谁造？佛法则谓业因众生造，是业先有，理亦不成！若谓识先有，识从何来？是识先有，理亦不成！同时而有，理亦不通！
答一：众生、业、识，非三法，何云先后？众生一名即五蕴聚——色、受、想、行、识。业即行蕴，识即识蕴。离此五蕴之外，众生之名不可得。故知佛所说宇宙万有一切诸法，既不主张一因，亦不主张一原；非耶教所云上帝，亦非科学家所云电子、以太，乃「众缘」和合，假名众生、业、识耳。偈云：『无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得』。吾人研究佛学，能达此「无始」之意义，则一切疑团皆瓦解冰消矣。
问二：一切诸佛是否因学「佛法」而成？若不因学佛法而成，岂非天生弥勒，自然释迦？亦与事实相违。盖诸佛皆从「闻思修」而成，是以吾人亦须学佛法。若是学佛法而成，则最初一佛是闻何人说法，而后思惟、修行、证果耶？若云：最初佛不必闻法而自悟，则以后一切众生，亦不必闻法而可自悟也！
答二：一切众生有先觉者，有后觉者，先觉者如发明家也，后觉者如模仿者也。世有一类众生，困苦之极，欲思出苦，思之既久，知苦从何来，则设脱苦之方。若自己了悟不管他人事者，则名独觉；若将自己了悟之法普劝一切众生，同依此法而出苦，故名菩萨。故云：诸佛以苦为师。当知一切众生，有因闻法而修行者，亦有因苦而修行者，「苦」即「法」也，苦亦万法中之一法。不过有因闻法而自己修行证果者，亦有因苦而自求出苦，同时亦教他人出苦、修行、证果者，此所谓「先觉后觉」之区别也。
问三：吾人学佛，本为成佛，应度众生，不计时劫，此为定论。曩年在仰，曾与法尊法师谈论，成佛度生，吾人本愿。无如「罗汉有出胎之迷，菩萨有隔阴之昏」，愿大力薄；况「三途一报五千劫，再出头来等几时」？我曾向他说：最低限度先证初果，庶免堕三途也。所以不愿证四果者，盖全断贪瞋痴已即不能再来受生度生。所以只要不堕三途，可以永远发菩萨心，行菩萨行，此弟子之见也。
答三：堕与不堕，全仗慧、愿二力。所谓慧者，即观察生空、法空之空慧也。所谓愿者，即吾人常常发坚固愿，诸佛菩萨乘大愿而度生。要知学佛全仗悲——愿——智，有大智而无大悲，不肯度生；有大悲而无大智，亦不能度生，故悲智即成佛之大本也。
问四：因明作法，加简别语，若如是者，则一切宗皆可立，决无正理可言也！譬如耶教徒立宗云：
宗 万物是上帝所造
因 自许有万能故
喻 如有神通之圣者
又破佛教立宗云：
宗 汝执佛性是无
因 不可见故
喻 如龟毛、兔角
果如此则一切法皆可立，一切人皆可破，则何能立正量别邪正耶？
答四：因明简别语，系加于前后陈，恐宗依不极成故，以简别语冠之。因之一法，要立敌双方共计，方能成立。
问五：佛法中常云「无始」，无始二字，我看不能作时间长远而言。若作长远言，以不知为无始，则是有始之无始，不过吾人不知耳。在我意会，譬如昨夜眠梦，见一老妇、幼童，我问其何人？答曰：「母、子」。今试问旁人言：「母亲在先？儿子在先」？答曰「母亲在先」。余斥之曰：「咄！梦也！母子尚不可得，何先后之有」！宇宙万有皆是梦幻，故云无始，是否？
答五：此约真谛言：一切诸法当体即空，由缘生故，故名如幻。若约俗谛言：世界之成住坏空，四相平等，不可以成为始，众生之生老病死，心念之生住异灭，均不可以生为始。乃四相循环流转，不可以生为始，以死为终；若无死，亦无生。若定云生在先，亦可云死在先，乃至云老在先、病在先，亦无不可。盖无住坏空，何有成耶？无住异灭，何有生耶？可见讲到无始是环形——四相迁流——，非直线以何为始，故名无始。
问六：成唯识论中说种子，有谓本有，有谓新熏，护法菩萨调和二家，谓本有、新熏皆有，各据圣言量证明之。吾意谓不然，说到种子是缘生法，既是缘生，不可云本有，皆是熏习所成，不过久熏、新熏不同而已。不如是，则种子非从缘生，是本来固有，落常见。善种子本来固有，恶种子亦本来固有，进之则无记种子亦本来固有，试问此固有之种子是上帝创造的吗？是无因而有的吗？是自然的吗？善恶种子既不从熏习而生，落常见，是外道法，非佛法。故吾不取本有说，种子决定是熏习所成，不过久熏与新熏，在时间上远近而已。
答六：本有二字的意义，是无始之别名。换句话说，有无始以来久熏习的，亦有现在一刹那间所熏习的。约过去所熏的曰本有，约现在所熏习的曰新熏。其实、既云种子，皆缘生法，是熏习义，非自然有，亦非无因，故非外道。
问七：前五识既依五根而起，云何意识不依肉团心为根而以第七末那识为根；此理不明。盖损眼根不能生眼识，损耳根不能生耳识，则将腹内之肉团心取去不能生意识，可见以肉团心为意根，其理必明。肉团心与前五根皆色根而生六识，义类正齐！
答七：根之一义，以生长为义。凡有生长之功用，皆名为根，譬如信、精进、念、定、慧五善根，亦可名根，生一切善法故。若以取去肉团心而不生意识为证，则割去头脑亦不生意识，亦可证明头脑为意识之根，岂有此理！
问八：七识以八识为根，八识以七识为根，云何七八二识互为识根？
答八：此约互依为义，盖七识离八识无依，执为我故；八识亦以七识为依，被他所执故。若七八二识相离，则七八识不起作用，故不名识，而转名智矣。
问九：阿赖耶识以能藏种子为「能藏」，以被末那识所执为「执藏」，何故不以种子藏阿赖耶识为「所藏」？
答九：以现行法在上，盖覆种子处下，故以阿赖耶为所藏，以现行法为能藏，此以盖覆为所藏名。
答姚陶馥问十一则
问一：宗门称教外别传不立文字，达磨祖师指楞伽四卷可以印心，是何意旨？
答一：「教外别传不立文字」，即此亦是不立文字之文字。宋译楞伽谓宗通说通，唐译楞伽谓自觉圣智及随机说法。此自其宗通之自觉圣智边言之，即是不立文字之意旨；若自其说通之随机说法边言之，即有不立文字之文字。由此不立文字之文字，方可印证不立文字之意旨，故以楞伽四卷印心。
问二：宗门见性要祖师印证否？
答二：从佛得无师智、自然智、一切智成等正觉言之，自不待印证；而佛后以心传心，以证印证，诸祖相承，乃有印证事起。如六祖坛经中永嘉向玄策自谓：「于维摩经，悟佛心宗，未有证明者」。玄策云：「威音王已前即得；威音王已后，无师自悟，尽是天然外道」。威音王后即是佛后，此义可明。
问三：宗门见性有境界可见否？
答三：宗门见性，无分别智心境如如相应，绝能所对待之相，无是非差别之量，则无可对之境。然此如如相应之无分别智境，亦即境界，正如楞伽所言之自觉圣智境界，不过就无能所是非相待之境，故言无境，而亦即是无分别智境也。
问四：宗门见性后是分段身？抑变易身？
答四：此义不定。所谓见性，即依无分别智了了明见真如性也。此所见之真如性虽不落圣凡阶级，而能见之功用，却有浅深。要看见性行者之根基与程度如何，若地上菩萨即属变易身，地前菩萨则属分段身，故不能作一定之判断。
问五：宗门见性后具神通否？
答五：此与前条义略同，其所见真如性虽无阶级，而功用有差别，若已入圣位者则具神通，未具圣位者即无神通。然宗门本意，非以入地为见性，其所谓见性是不落功勋，不落阶段，祇要凡夫众生一念相应，即是见性，不一定要有神通。故或具神通，或不具神通；而宗门所重者，则不在具神通。
问六：经云：『恒沙诸佛一佛身』，是一切众生亦与诸佛同身矣，以众生皆可成佛故；但成佛后同身乎？抑在缠时同身乎？成佛无可疑；在缠若同身，则诸佛悟时，我何故仍迷也？悟不同悟，迷不同迷，而云一身，有何义证？
答六：此不明佛有三身之义，故纠缠不清。要知恒沙诸佛一佛身，或众生身同恒沙佛身，此等皆指法身——法性身而言。因法性身生佛平等，理体无殊，不仅多相不可得，即一相亦不可得，诸佛悟此故常住，众生迷此故流转。若就报身言，则诸佛报身，不一不异：四智圆满，遍一切处，佛佛皆遍，故言不异；虽然，随各各修因所成满之果德，因果相续，功用各殊，故言不一。至就变化身言，亦不一不异：因变化身变化无定，或一佛变化多佛，度诸众生，或多佛共现一佛，度一众生，故佛与佛，不一不异。然此二身与众生则皆异，因众生万行未立，垢染未除，未得此圆满功德（报身）及殊胜妙用（化身）故。是知平等法身虽生佛不二，但所招感业报总体不同，与夫所起之胜用不同，故众生无报、化二身之功德。故诸佛已悟，而众生仍迷，生佛差别，即系于此。若解三身，此疑冰释矣。
问七：觉理初闻，心如龙象，经即稍久，若存若亡，念佛睹佛，苦难无间，烦恼骤来，毫不得力，辗转数次，或且随溺！上焉者过后空悔，下焉者立相似法以自解，甚焉者明知故犯，此中必有症结？
答七：以初于觉理无透彻之了解，不能发广大长远之心，循序渐进，躐等务速，乃因屡遭挫折而退堕。
问八：佛度诸大弟子，必由阿含而方等，而般若，而法华，而涅槃，如此迂回，岂五百大阿罗汉等皆福薄乎？慧浅乎？
答八：此在法华亦一小分声闻弟子自叙其经历耳，非顿悟直往大乘人及诸声闻皆须有兹经历。
问九：世人多主张菩萨未能自度而先度人，此种知见，未知对否？如其对也，请示烦恼六根如何施用方可度人？又有无事相足证彼人受我度竟？
答九：自度度他，至佛圆满。未成佛以前，随分自解自行法，教导他人共解共行，即为度他；例如自归三宝为自度，教人亦归三宝为度他。
问十：多宗判教，高下互攻，究竟各宗菩萨至最后成佛时，佛位平等否？
答十：至成佛福智无不圆满，但亦依因行各有偏胜，而佛果摄机亦成差别。
问十一：普贤行愿云：『众生无尽』，此理难明；依心经云：『不增不减』，则成抵触。夫迷转成悟，悟不再迷，准心经言，则众生岂有无尽之理？使无尽者则必与时滋生矣，凭何义而自滋生乎？
答十一：心经不增不减，就「法空真如性」说；众生无尽，就「行愿所缘境」说。然非以时滋生，一、以极多故名无尽，二、以成佛仍名究竟众生故无尽。
答朱光潜问
问：佛教虽说因缘，于宇宙最初因之问题，究无解答，与西洋哲学同！既诸法缘生，一切皆由因缘决定，人类行为亦被因缘决定，何能自由改造将来之因？
答：第一问题，佛认为是聪明人不当问的，所以佛在世时，有人问到宇宙最初因，佛就是不答复他，或者答复他没有最初因。随拈一法，从前推就有他的因，向后推就有他的果；佛法因果，惟如此就现前事物而说。若说有最初因，宇宙就可以不要最初因。若说宇宙万物要有一个最初因，那末最初因为什么可以不要一个因？若最初因再有因，就不成最初因了。若说最初因可以不要因，则最初因就不在宇宙万物内，就是一个没有的东西了。所以佛说因果，是就现前解释。
至于因缘，佛法上所谓十因、四缘、五果，不仅有异时因果，还有同时的因果。现在所谓自然，大抵指异时因果，佛法上谓之异熟因果及等流因果，因为是先决了，好像不能以人力转移的，所以谓之自然，但是异熟、等流因果之外，还有增上因果、士用因果。增上因果与士用因果，是以当前遇到的关系而生影响；要遇到如此的关系，才可生如此的影响，不遇到就不生；所以是不决定的。因为增上因、士用因之不决定，所以可以抉择取舍，造成或善或恶的增上因。在能抉择者中，要算人是最富于活动力，于行为思想最能自己抉择。就有情的内心分析，依唯识说，八识之中，意识多分非异熟性，就是说意识最易接受现遇的影响而主动转移之。人的意识最发达，所以人最有造作力，能觉察真伪，抉择是非，自造善因。这是佛教人生观有造善恶因自由的解释。
（附注）见「中国需耶教与欧美需佛教」文后。
答白慧问
问：迩来港中有甲乙二人，因问答心经「不生不灭，不垢不净，不增不减」句义，引起剧烈诤论。双方来往函件，数达十余，终无结论。然综观甲乙两方函件，论议中所夹带之枝末语言，都不免有所是非。但双方所持基本之意见，却有敌体不同之立场。为明双方立场起见，特将其所持基本见解，取要录述如下：
甲之见解：『空中之旨，以遮为表，即遮了情执始能表显真理，故心经不生不灭——皆为遮情而非表理。不但心经为然，即全部藏经。乃至十方诸佛莫不以此为旨趣，以必须执破情忘，其理自彰。换言之，必断烦恼而证菩提，离娑婆此岸，乃可到极乐彼岸。并认此为大乘了义之谈，如来之根本义』。
乙之见解：『空宗之旨，虽许以遮为表，然亦准以表为遮，即表示真理之后，情执不破而自亡，情执无实体性故。所以据心经而论，不生不灭……为表诸法空相之真理，理既表，情自亡，以明现则暗灭故，若云：全藏教典，十方诸佛，更是表理而非遮情。法华经云：诸佛如来唯以一大事因缘出现于世，为欲开佛知见故，示佛知见故，欲令众生悟入佛之知见故。是以大乘了义之谈，如来根本之义，则唯表真理，更无情执可破。所谓：本无烦恼，元是菩提；唯心净土，自性弥陀是也』。
按上甲乙两方见解，有极明显之分野；而双方所解，其理散见大小乘经。若经典不曾深究，理解未有心得者，见甲之言，必是甲而非乙；闻乙之语，又非甲而是乙。唯我大师教通三藏，学博中西，慧目一悬，邪正自别。因此弟子欲明甲乙二人所解孰是，特提三问，敬乞慈悲下一详确公正之批评！一、乙答甲之函，是否圆满？二、甲乙二人对于心经「不生……」之见解，谁为正确？三、甲乙二人之见解，谁是大乘了义之谈，如来根本之义？
答：一、乙答甲之函，理旨虽得，教诠则疏。二、甲之问题原就教诠，就教诠（空宗经论）判，甲之见解为正，但不应扩为全藏诸佛皆然。三、大乘之空、识、中三宗，皆自居大乘了义，如来根本；忘诠得旨皆对，则空以遮为表——执破情亡，其理自彰——；识以表成遮，中唯表无遮或即表已遮——元是菩提，本无烦恼——；甲空而乙中可知。
附注 原题「附香港寄来研究问题」，今改入问答。
答赵辰官问十五则
问一：佛家所谓「不生不灭」，又所谓「随生随灭」，二者的界限如何？
答一：不生不灭是法性，随生随灭是法相。
问二：佛家把色、受、想、行、识归为五蕴，实际上其他四蕴皆是因缘识蕴而生，它们的关系是平行的还是对峙的呢？
答二：在五蕴的分类中，是平行亦是对峙，又相连属。
问三：大毗婆沙论说：「色相有三种：可见有对，不可见有对，不可见无对」，这三色相怎样区别呢？
答三：一、颜色、形色等，二、声、香、味、触、眼、耳、鼻、舌、身，三、法处摄色。
问四：五蕴论解释受蕴有三领纳：一苦、二乐、三不苦不乐。假如以心理学来阐明，是「感觉」的成分多，还是「感情」的成分多？
答四：感觉兼触受，而受已多感情成分。
问五：顺正理论说「触从三合而生」；假如除了「识」蕴，祇有「眼」「色」二者相触，成何境界？
答五：如镜照影而已。
问六：大智度论解释：心有二种：一者、念念生灭心，二者次第相续心。既曰念念生灭，何以又曰次第相续？
答六：念念生灭，就其恒行不住说；次第相续，就其自类引生说。
问七：佛家所指「身中神」，与中国方士所讲的「元神出窍」的元神，以及基督「圣灵复活」的圣灵，是否有同一意义？
答七：略同不尽同：身中神即「业识」，元神摄炼精气成兼色法，圣灵指上帝分与圣善心灵。
问八：华严记文佛降诞之期，有「诸天妓女于虚空中作妙音乐」，「诸天玉女执孔雀拂现宫墙上」，「诸天玉女各持金瓶，盛满香汁，列住空中」；佛家最忌「色蕴」，何以有此一段记事？
答八：并无最忌色蕴之义。华严极乐，莲花香光，亦色蕴也。此所说降于欲界之第四兜率天相，故有天女。
问九：所谓「五蕴皆空」，「无我」，「随灭复随生」，有无一贯的解释？
答九：五蕴皆从众缘，随生随灭，无实体故空无我。
问十：自天地初成以至民主，经过如何？
答十：佛说较地质史、生物进化史更长远。
问一一：佛家普度众生的宏愿，是否根源于爱？
答一一：源于无我的慈悲，故不同自我而出之爱。
问一二：佛家的「识从行生」，与总理「行而后知」的学说，是否相同？
答一二：识从行生的「识」，指一期生命最初的识，故不很同。但识蕴列行蕴之后等，义相近似。
问一三：战争与人类的关系如何？
答一三：三界众生中之欲界，地居众生均不免战争，天亦不免，但佛圣均期能渐减免，故以慈仁为教。
问一四：怎样能够提高人类的关系？
答一四：发挥其利他的思想与行事。
问一五：怎样能以「佛法的因缘」，促进世界永久和平的实现？
答一五：阐明佛法真理，改变近代做人立国的趋向。
答熊慕新问十八则
问一：金刚经中屡言四句偈，四句偈究属何指？
答一：梵文以一行为一偈，谓金经乃至最少一行经文；不拘那四句也。
问二：金刚经第十七分：「我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经」，何以说慧眼闻经？
答二：慧者照义，如眼之照色，名慧眼。经文即义，闻文义，即闻慧也。
问三：金刚经第十八分中所说「过去」「现在」「未来」之心皆不可得，何以不可得？
答三：缘起无性故，刹那即灭故。
问四：金刚经第三十二分末四句云：「一合相者即是不可说，但凡夫之人贪著其事」，不知所指贪著何事？
答四：即指贪著一合相，著一合相，即著「身相」，「我相」也。
问五：阿赖耶识的缘起，有始无始？
答五：无始。
问六：佛学上的分段生死与变异生死，有何区别？
答六：分段生死，有一定限量的形寿；变异生死，可随意愿功力变易。
问七：何以到佛果地位，与四智相应之清净身土，亦是刹那生灭无常？
答七：刹那无常生灭故活泼，即寂而常照之大用。
问八：焚顶受戒，始于何时？
答八：始于清世祖。考最初用意，乃以此免度牒，及区别汉僧与喇嘛之标记。直至如今，视为当然，实应急改。
问九：阿赖耶识，前无所始，后无所终，牠是不是宇宙的本体？
答九：不是，是众生心识中最富有变似功能力的一种识体，这识体亦为一切众生无始以来的无明业感的生灭法。
问十：古德云：「欲知前世因，今生受者是，欲知来世果，今生作者是」。诚如是说，假定一个人今生既不为善，亦不为恶，来生应转生何道？
答十：要看他不为善不作恶之种类而定。不为世善，不能生人天；不为出世善，不能得三乘圣果；不作自害恶，不作害他恶，可免受后世自他恶报。
问十一：精神离开物质，能独立存在吗？
答十一：精神可以独立存在，如无色界有情。
问十二：有情众生在母体受胎时，若无神识入胎，其胎能凝结否？
答十二：依佛法说，三缘不足，不能成胎。
问十三：神识在未入胎前，牠有形色否？
答十三：未入胎前，或是中有身，则有形色。
问十四：据科学研究，精虫为构成胎的元素，故精虫亦谓之生元，然则不须神识入胎可矣，其理对否？
答十四：依佛法说：父精亦但为成胎三材料之一，不是单独由精成长虫。
问十五：男女两性，前世造夫妇因，今世感夫妇果，今世的夫妇果，则又造来世的夫妇因（即倒果为因），如此辗转循环，势必永无尽期，是否生生世世永为夫妇？
答十五：亦有多生续为夫妇的；但二人所造善恶业不同，或至怨厌，不一定再为夫妇。
问十六：依佛法言，凡发宏愿者，只要愿力坚定，当可如愿以偿。例如发愿生西者，只要愿力坚定，必可生西。诚如是说，则明皇与贵妃七夕在长生殿，夜静无人，私发宏愿，愿生生世世永为夫妇。按此种愿力极其坚固，但不知能实现否？
答十六：痴妄心愿之固结，亦有可成；然二人所造善恶业过远，亦多不遂。
问十七：物质分析到邻虚尘则空，精神分析到何等始空？
答十七：到无分别则空。但心物自性本空之空，则不由分析或无分别而空。
问十八：佛典所载真言，有人说：「释尊住世说法，因十方世界语言殊故，而说真言」。诚如是说，则真言成为十方世界语，几等于现在英语为世界语；而真言十方世界语，不过较之英语范围为广耳。但不知此语于经有据否？
答十八：真言乃是一种不同的语言，其人所说，于典无据。
答李守中问二则
问一：印度教与佛教有何区别？
答一：印度教人大概除回教、基督教以外，包括婆罗门教、耆那教、佛教、锡克教等由印度人所刱兴宗教，统称为印度教，而视佛教等为印度教之一派。故谓释迦牟尼为印度教之宇宙神第九次化身于人世之圣人，并期望第十次化身之统一各教之圣人于未来。然实际、耆那教与佛教并不承认印度教之神，在印度仍有纯粹之耆那教徒二百余万，纯粹之佛教徒百余万。耆那教与佛教都不承认刱造并主宰宇宙之神，佛教更进而只认因缘生灭不许有「各情有常一之精神自我」；而锡克教等则均许有「宇宙唯一之神」，大抵可认为印度教之一派。然就可许为印度教者中仍多派别，所奉之神非一。最新之「拿麻克利西派」仅供教祖拿麻克利西而不供神像，太戈尔等近之，较旧为「印度摩诃沙巴派」——华译印度大乘会——，其实应译「印度大会」，则为较宽大之婆罗门教，包含事奉各种不同的婆罗门教之神者，甘地、尼赫鲁等近之。然其政治运动，与锡克教均排斥回教，则与甘地、尼赫鲁所领导印度国民大会可包回教徒，基督教徒之纯政治运动，又有不同。而印度教中尤侧重婆罗门教派，严守阶级制者，则较印度摩诃沙巴更旧矣。
问二：发展西藏教育当用何法？如站在教育的立场看西藏的佛教当如何？
答二：此一问题，笔者前年在「时代精神」上曾发表一较长之论文，现手头无此杂志，请从藏有此项杂志处查考之。
答苇舫问
问：缅甸、锡兰、和中国的佛教，所有的塔、庙、佛像，都有些不同，尤其中国的造像，如四天王、韦陀、伽蓝（普通塑的关帝像），不但锡兰、缅甸没有，就是印度古代的造像中，也没有见过。
答：这有历史的关系。相传唐时有番人入寇，不空三藏修护国法，护法四天王现身，把番人吓退，唐皇令各寺皆塑四天王像。又韦陀见昙无谶译大云等经，梁武帝时已奉为护法天神。至唐道宣律师，持戒精严，感天人献供，传韦陀为专护僧寺者。隋时、智者大师在玉泉山入定时，见一神自称关羽，师为说法皈依，常为护法。因此中国供四天王、韦陀、关帝之像。中国现在的寺庙，多是元明以后的遗制，那时也富有禅、教、律、净、密各宗调和的思想，所以佛像都是释迦、药师、弥勒等。
答姚际虞问二则
问一：临终时如何使一念不乱生西？
答一：一、平时念佛专一，或能入定；二、信心坚固，愿力真切。
问二：每日念佛数时，总觉散乱不定，如何能不散乱，临终决定往西？
答二：一、每日念佛以有恒为要，多看净土经典，更能七日为期专心致念，久之定能达到一心不乱。二、多做利人事业，维护三宝，皆回向往生。
答曾若兰问三则
问一：本人对善人存好感，对恶人不能有好感，仅容忍而已，但内心极苦痛，如何能无此种分别心？
答一：人生本有喜怒爱恶，惟对于善恶分别清楚，善其善者，恶其恶者，是世间做人之道德，即是非之心也。若自出世法言之，则此仍不能离人我憎爱之分别。金刚经无人我相，照空一切，是先要有定慧功夫。无我相、无法相，始无憎爱之分。善恶乃自我而生，对人而言。若能看空人我相则无可憎爱，自无善恶人之分别矣。盖众生均以五欲上立人我假想之分别，若能时时自觉，则无此分别。善恶者，亦由世法观待人我而言者也；自出世法言之，则无此分别。人我善恶已失去差别，此乃自高一层观之。夫人我相既空，则憎爱已无，苟有憎爱之分而自觉其非，则有自觉性，不忧憎爱心之生起，但求能常常觉悟，使憎爱心不继续现行，分别心即可渐减。
问二：读金刚经后，仍不能去善恶之分别，如何能去之？
答二：读经后要久久观行，亦可自问此念自何而起，顺理而观，其念自化，不仅不起也。故能自明其从缘而起，体性均空，念自可化而无定性。离相随缘之语，亦可以明白其理。金刚经云：法者是善法，非法乃恶法。无我相、无人相等六句，是明一切法空，缘起无性者也。
问三：若有二人均发大乘心，且能实行。但一人欲以礼处世，固知礼性是空，无礼不能维持社会；一人则以为不必执著礼，且认前者有拘执心，二者孰是？
答三：所问之礼，是对人之礼，可视其所对之人而定；而人之根机各不同，其人若当机者，各可得益。自普遍言，则前者为真俗圆融，而后者若根机相当，亦得其利益。禅宗语录有故事一则：晚唐某皇帝有二国师，一为南阳忠国师，一为国一国师。某日、二师共坐宫中，适帝入，南阳忠国师起迎帝，国一国师默然不迎。帝见二人举动不同，乃问国一曰：「朕为一国之主，何以国师坐而不动」？国一国师应曰：「虚空还见陛下来而起迎乎」？帝又问忠国师何以起迎？对曰：「陛下何得自四威仪中见老僧」？此即明二人均悟空而一用礼一不用，然用是即相离相也。国一国师直示真谛，忠国师则真俗圆用。
答刘密机问
问：无我二字，或曰是无主宰，或曰是无想，其义何是？
答：无我，自佛经言，有人无我、法无我。无主宰是人无我，有情众生无固定之主宰者，情固定之主体对非主体有宰割之用，乃名曰我。无我则无主宰，如宇宙中有主宰之神，而此神乃宇宙之我；人有皮肤肌肉血液知觉等，其主宰即神我也，有情众生无一定主宰，故众生无我。广义言之，众生均无自性，一切众生由因缘和合而有，一切诸法亦然，无离一切而单独之性，是以一切诸法、一切众生均无自性。然无我非无想，想系心之想心所，无想乃暂时心之想作用不现起，并非真明本空无我。以无主宰无自性明无我，不是全无；自另一面言之，即一切法均从因缘所起。
答王静山问
问：物欲所蔽，气禀所拘，如何能改善？
答：气禀所拘各自不同，如孔子言颜子之不迁怒，怒之起在自己未觉察时，则无法自制；待觉察后，则可以反观一下，究其自何而起，明其皆因缘和合而起，则可冰消瓦解。若未觉察，则不能用其功。若当不知不觉突然而发怒时，才觉即可以用回光反照功夫以解化之。此自功夫上言，然于性理应多研究。关于物欲，佛典上有粗细两种五欲，财、色、名、食、睡，粗五欲是也；色、声、香、味、触，细五欲是也。金刚经曰：「不住色生心，不住声香味触法生心」，然后生清净心，能不为物欲所蔽，了知一切均空矣。至于气禀所拘，即佛经所言之业报所拘是也。业自烦恼生，烦恼自心而缘起，能无烦恼乃根本解决。
答王远孝问
问：一般人认为佛教并不能救国，则是佛教思想不适合于抗战期中？
答：此为一般人对于佛教之论调，以为佛教不如回教适合抗战，因回教徒能团结抗争。然云佛教不适合于抗战，非佛教本身无组织不能抗战，因偏用佛教一部分消极自了，而不用大乘救世精神，或致人口减少，政纲日弛，于是归过于佛教。若能发挥大乘佛教救世精神，自可救国救民。
答李子宽问
问：大般若经仅言六识，不言七识、八识何故？
答：通于三乘之经典，仅言六识；只大乘一分经典言七识、八识，然不言七识、八识，乃包于六识或意根中也。
答杨一尘问二则
问一：儒道均言心性，不知佛经心性之别何在？
答一：儒道之言心性，不易分清。佛家所谓心，即见、闻、觉、知等是；性即性理，法（物）各有其理。如以心言，同一心之理性则同其性，非其心之性则异其性。性者、内可以贯通，外可以分别，故性乃法法自尔。如火性属热，水性属湿。儒书天命之谓性之性，指人性而言，指人应有天然之人性，若无人性则非人矣。故曰「穷理尽性」，此性即为心思之所辨别也。夫所以能辨别一切事物者，即心思所辨别一切之理性，故理性遍于人同一切万物。儒家「存心养性」，只是养人之性，所谓人之性，孟子曰性善，即仁义礼智是也。若依佛法言，则在人类之性外更有万物之性，天道等众生之性，出世之菩萨等性。故佛说之性，不可限于儒家之性。至于明心见性之性，是明诸法究竟真实性，即遍通万法之性，非限于一类者也。不仅遍于万法，更是永久不变之真实性，此真实无为性，平时不能见者，以有无明在焉，无无明则可以见之。至于道家「修心炼性」，自佛法观之，乃与儒家之养性同是有为之性，乃欲保其人所禀之性及炼成之性耳。依佛法观所谓「天命之谓性」之性，即业报所成之性，此性随业而转变，以业报有尽时，受某种报则有某种性。此须于佛法能多研究，乃可以明其理也。
问二：性是否即灵性，荀子、孟子之性如何？
答二：灵者心也，明觉灵性之所在，即心之在也。荀子、孟子之性。均自人性而言，佛法则遍于一切法言。荀子云性恶，以人生不免有恶，而罪由人造，推本人性故云恶。而人性又本可为善，故孟子云性善。老子云：善人是不善人之师，不善人是恶人之资。不善指未琢磨，若经琢磨，则由不善而善矣。荀子言人性恶，亦可由人为而善，亦可由朴而恶也。
答余树东问二则
问一：印度佛教情形如何？
答一：印度人多数信仰印度教，印度教乃混合婆罗门教、耆那教、佛教而成。其中婆罗门人多，故婆罗门教势较深。
问二：佛教与儒教并行，而中国佛教仍难盛行，何故？
答二：因为在中国政治地位上，儒家先有其优势，居政治地位者多属儒者，故佛教推行颇难。若居政治地位其先属佛教徒，则推行佛教，若今日之缅甸、暹罗等。则佛教亦可为治国之道，非不若儒家也。
答金中和问二则
问一：宗教多是清净无为，慈悲博爱，然于国家前途，是否有益，究竟能救国否？
答一：有一些人于史实多有认识不清之病，如犹太人因不信基督教故其教不行于犹太，而犹太之亡国于基督无干。且基督于别国而信之者则强，如犹太人驱耶稣教徒于罗马，罗马乃至今英、德等均强存。佛教在印度史上盛行时，其国亦强；其后婆罗门教复兴，佛教受其排斥而渐衰。自唐三藏取经后数十年佛教渐衰，婆罗门教兴焉。又数百年，回教侵入印度，即当中国元朝时——征服印度人之回教徒，亦蒙古族——。印度先亡于回教，佛教益衰。故知佛教盛行印度时，其国盛强，迨佛教衰而其国亦渐衰。今印度人多不信佛教，故有亡国之事。若自中国历史观之，佛教在唐、宋、明、清初兴时代均颇发达；清末、国家将亡，亦即佛教最衰落之时。至于蒙古、西藏之佛教，亦非完全之佛教，仅政治上利用其一部份而安静其民众耳。然自国家之民族强弱言，其民族为被统治者，乃由统治者利用佛教以柔弱之。然其民族为强者，则佛教化之亦愈兴。又小乘是消极自修法，大乘佛法常言慈悲，意即先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，慈悲即积极救人救世。故处今日之中国地位，当以中国为其本位，如今日之抗战建国精神，求达中国之自由平等，非若侵略者之意，是即合于佛教慈悲心也。盖以众生之苦为苦，以抗战御外侮救今日中国人所受之灾难而免于敌人之压迫；是即慈悲心、救世心。然慈悲救世，要有方便为门，应自救国做起。故凡救国救世之兵，仍是大乘慈悲之意。
问二：人生之来源如何？
答二：人生来源，亦可曰生命来源。然自佛法言，则无始无终，但时有变化。如此世为人，「因」造得好，可继续再为人，或为较人更高之天；若「因」造得不好，则可变成比人更不好，如禽兽。此皆由自造之因果——皆人自造。天者、较人世界高一层之世界，然亦受因果之支配。至于地狱，则较人苦之世界。各人之祸福由自心造，信佛依佛理而行，可以免苦得福。佛教是使人不造恶因而悟真理，因生命无始无终，可以不求长生。至于平常所谓灵魂，非佛家之言，佛教亦无此物。至觉悟后之化身，仍与世人同；法身则为佛身真体，不生不灭矣；报身亦可云永生。常云佛有三身——法身、报身、化身——：报身至大觉悟成佛而永生；化身则由有机缘至人间，然为时不久，机缘尽则其身灭；法身则无始无终，不生不灭。
答倪君伟问三则
问一：劫与数之分别何在？
答一：常言劫数者，非就一人灾难而言，指多数人而言。劫字、佛典译语，乃劫波音之略，意指时代而言。有灾难之时曰灾劫；如最大之灾劫，全世界毁坏，人物皆受其难。今日中国人在遭灾难之时代，世界人类亦在灾劫中。数字、系中国学术之言，指一人或一国命运而言。然众人所遭之灾劫，虽众人同处于一时代中，或有因祸得福，或独免罪者，则是其业报之不同。业有共业、别业，共业受共报，然亦不必共有其业：如各别作而其业相同，则还受共报。佛典言人生器界之变化，均由业报之关系。
问二：人之灵魂不生不灭，人生之轮回是否先有灵魂？
答二：此应自名词上改正。佛法不用灵魂二字，平常以为肉体内有一灵魂，离开肉体即为鬼。自佛典则不然，人由色、受、想、行、识五蕴合成，色指物质，受指感受，行即行为，含有业力在其中，能作一切团结之力。有此业力，代前之业力结合五蕴而为人身，此乃业力所生之果报。此一生中又有活动，又造业行，俟其业报尽后，又引结而起，又有新生命、新业报。故自佛法言，即业报相续，并无离开身体之另一物。然亦有死后未即作人而为鬼者，鬼非离躯体即为鬼，以其有鬼业而受鬼报，其身识虽与人异而未始无，亦属众生之一。此外更有一种中有身，乃死后之身，如转世要做人而未得有父母缘者，暂为中有身，即后一生命之预备身，后世为人即人之中有身，后世为畜即畜之中有身。
问三：如业力好，是否死后即成仙？
答三：仙乃修炼而得，做好事多可以升天，非成仙。道家所谓仙，乃自肉体中提炼出之一部而续其生命，此非佛教所注重。佛教乃劝人为好人，可以受好报而升天，此轮回中最好之事。但佛法最后一步，乃超出轮回成罗汉，而上更有辟支佛，再上为菩萨，最高为佛，此即出世三乘。
答吴觉僧问
问：本人在军界不能戒杀，佛戒杀，军主杀，其手段适相反，故佛学不谈战备，似不利于当前之国难；军人轻视佛法，亦影响于未来之净土。两均有弊，如何乃宜？
答：戒杀乃人天乘、二乘之理。如受戒杀之戒，便不能为军人。以普通凡夫人或小乘人，守不守戒，对事相而言，故在人天戒与二乘戒，则不可为军人。惟菩萨戒则不同，前二者自个人言，若仅受三皈而未受戒者，则无妨碍。至于菩萨戒，则以大众为前提，菩萨无我，以众生为我，负一国责任之军人，当以全国国民为本位，为尽保卫国民之责任而杀敌无犯。反之、若任人侵凌而不卫民，反为杀生，故视其目的而定其应杀与否。菩萨乘之杀敌，乃为大多数人之生而去其害，从救大多数人之大悲心起，故不碍于戒杀，而反是实行菩萨行。若以侵略心杀之，则失菩萨心。若达空性，则无物无众生，更无军人，一切无相，而无杀不杀可言。若自因果和合言，则一切俱有差别而无量。然能以慈悲为本而方便行杀，仍为大乘行也。
答傅汶明问二则
问一：佛教分几宗，那一宗最合于未出家者修习？
答一：佛教各宗为历史上演变而出，其中有印度原有之宗派；亦有来中国后始有之宗派；亦有来中国后不传者，小乘诸部派是也。中国之佛教十宗：二宗小乘，七宗大乘，律宗通大乘小乘之间。此乃由中国佛教综合先后变化而言，不必一定记其宗派，以多宗已与今无关而不有，或今有而亦无一定区别，故不必言宗派。而言最为一般易修之法门，则净土法门是。
问二：学佛除读经外，尚应静坐，是否未出家亦可静坐？
答二：静坐是做功夫，而做功夫不限于静坐，念佛、拜经、修布施、参禅、持咒，均属做功夫。静坐、在中国儒家、道家亦习之，佛教虽亦静坐，但修禅定不限于静坐，静坐为修禅定初步功夫，故佛法中亦有静坐修禅定之方式，其用意则大有不同。常人之静坐，或为卫生，如因是子；而道家则炼精气神，自身体中提炼出一部为将来长生之物。佛法则不然，乃由戒生定，由定生慧。先修戒以除一切不良习惯，养成有规律生活，由此基础而修定，和平统一，使精神凝定。人之精神本光明觉照，常人时昏乱，故失本心之智慧，有定乃能不昏乱。为除昏沉、睡眠与浮动、散乱，故静始能启发本心智慧。明心、乃见一切法之真实性，亦即见人生本来面目，宇宙真相。能明见宇宙人生真相，则去除一切无明黑暗，而可以无复错误颠倒，不生烦恼，不起不合理行为，则生死轮回之痛苦乃可解脱。故佛修禅定以静为始，由不昏沉不散乱而至清明凝静，乃启本心智慧光明，而照见宇宙人生真性，此乃佛法静坐之理。能修到明心见性，即可成佛。但常人多不易做到，即出家人亦每难做到，故有种种方便法门，如念阿弥陀佛，临终时往生极乐世界，可以得妥善之修行处，再渐图上进。
答方亦民问
问：大乘小乘之区别如何？
答：大乘小乘之别，细言之颇深。概言之，大小乘均为出世法，了解生死轮回，程度均超过人天法。人天法者，在世界上要做最好的人使人间太平安乐，即人法；有许多宗教求升天，即天法。自佛教言：做人及升天，仍在轮回之内，非永久解脱；虽在天上，仍受轮回。能见全世界众生在生死轮回中，欲超出生死轮回，求自己了脱，故曰小乘；以其所求者仅及自己，但不害人。若有人求学，亦愿教助，然不能普度众生，故其结果仅自己得涅槃；故见理亦较浅，仅能空我而不能空万法。理浅行小果亦小，即由小乘发心乃至小乘所修之果。至大乘之发心，非为一己，是无己而为众生，以众生为己。如杀身成仁，舍生取义，其本身生命不属于己而属于众人；其发心为大众，故可成为菩萨。此中相差颇远，大乘无一定范围，菩萨发心无量无边，故云众生无边誓愿度。如欲救国，应先知吾国之历史，人民之生活状况，然后始可救国。若欲普度全法界众生，必须先明白其理，始能普度众生，非同小乘仅见及我空。若见众生种种烦恼，必先知种种法门；欲度无量众生，必学无量法门。先从初发心菩萨地位，渐渐修到佛之地位，始能度一切众生成佛，始真能有普度众生之智慧能力，否则有其心而力不足。故大乘乃自普度众生而发心，澈底了解无量世界、无边众生之一切，而度脱其烦恼；要修证圆满，始能成佛，成佛始有普度众生之功能。
答徐恒志问二则
问一：显教说成佛须三大阿僧祇，而密教说即身成佛，其异同处何在？凡夫慧照观心，有即身成佛之可能否？
答一：密教外，禅宗亦言即身成佛，华严宗亦言三生成佛，此皆大乘教之一部份。禅宗自法身言，悟法身即成佛；密宗自身修成幻化身，即成化身佛。至于说凡夫如何即生成佛，可用禅宗明心见性、见性成佛；用密宗先修幻身成佛；或用修净土法，临命终时往生净土不退，第二生亦即成佛。但禅宗、密宗即生成佛，均非报身成佛，报身要修因感果，则净土宗二生、华严三生为极速，常途则三阿僧祗劫乃成佛也。
问二：观心功夫得力，八识中根本习气翻动时，每至心疲力竭，当如何降之？以何方便乃能断尽一切烦恼，入自在无碍境？
答二：观心功夫，于八识亦有熏种起现关系，然以第六识为主。由第六识如逆水行舟，回光返照，予影响于第七、八识，转变其无始习气，故颇费力。惟有返观穷察，久久行之，透过第七识之障碍关头，始能永久观照。欲透过第七识，须至第六识转变，妙观察智后平等性智始可现前。以此第六识、第七识无分别智力久久行之，则八识方可得习气渐净。故先修止观，观照心性；次用妙观察智、平等性智之无分别智；至第八地，乃能断一切烦恼，达自在无碍境。
（附注）自「答姚际虞问」至此，皆「答问选录」中分出。
答王达五问三则
问一：因果法则与忏悔，是不是矛盾的？染业可以忏悔吗，那就是有因不一定有果；不能忏悔吗，那忏悔又有何益？
答一：忏悔有两面的意义：一面是消灭往昔的旧业，一面是止息以后的新业。引句成语，就是「毕故不造新」。往昔的诸业大多是可以忏悔的，但业因甚强而已成熟者，是不可转的定业。然悔的本身，也是一种因果，新的恶业不生，新的善业即生长；而往昔的恶业也因善业的生长，由慢慢的减退以至消灭。善犹水也，恶犹火也，以水制火，火焉得不灭？种豆得豆，种瓜得瓜，这是一定的因果法则。但是瓜、豆种下之后，如果又加以催毁，维有播种的因，却不能生出以后的果。这就是因果法则与忏悔并不矛盾的明证。至已经成熟而强有力的业何以不能忏悔的道理，就是缓不济急；这与弦上之箭一经射出无法收回是一样的。以上是说的事忏悔，除此还有一种理忏悔，六祖谓「本来无一物，何处惹尘埃」？可为理忏的说明。惟本来无一物是空寂而清净的诸法实相，非登地菩萨不能体证，在初学尚未证得的凡夫，只可把住念头时时觉照。禅宗用功大抵如是，理忏即使未能实证，也可以使定业重报轻受。
问二：小乘发心但求自了，也能果证罗汉解脱生死，那学佛何必以大乘是尚？再反转来说，大乘利人即是自他俱利，而其证果还可超出罗汉以上，但求自了的小乘人，又何必不发大乘心？
答：小乘罗汉还有法执所知障，他的解脱只解脱了三界六道的分段生死，没有解脱菩萨的变易生死，不能称为究竟，所以学佛的人都应该发大乘菩萨心，修大乘菩萨行。但求自了是不合算的，所以本唯大乘。可是、这是大乘菩萨的看法，在小乘人因为根器的关系，他是不能觉得的。佛应小乘人的根机，使先得自了，所以便又有了小乘。
问三：净土仗他力可以带业往生，不再退转，皆习净土者所常道；不知净土所谓一心不乱，何尝不仗自力？业未灭尽，又何能往生就不退转？往生既不退转，是学佛了生死之目的已达，那么见佛闻法还求甚么？
答：第三问题，净土的确不能离自力，因为必须自心了解净土法门，深信切愿，又加以若多若少持念佛名，习行众善的心力，才能与阿弥陀佛的本愿力感应，才能临命终时仗佛力接引带业往生。佛说十方虚空有无量世界，净秽不一，所以西方净土也的确是有的，并非诳说。往生以后，但受诸乐无有众苦，相处的伴侣又都是不退转的菩萨，更加见佛闻法，那有新染能生？那有旧染不灭？怎么会退转呢？所谓仗他力，明白的说，未往生以前及正当往生时，要仗自力感他力，往生以后依仗他力增自力。不退转的意思，是说带去的业在佛土净缘增上力中，定可以消灭至尽，故可不退。见佛闻法，正是增上净缘，怎么能说往生以后再无闻法的必要？
（附注）原题「敦请虚公本师开示的几个问题」。
在首都佛学会答问
陈秉良问：出生菩提心经，何以检阅藏经目录无有？
答：此经在藏经中列方等部；再者、此经译本原有「佛说」二字，后为印者略去。
徐心明问：自他变换发菩提心，意义云何？
答：发菩提心修法，有二种：一、由己心转移，如目莲救母之心，先将为己心除去，专心在救母出苦。更进一步，普观一切众生皆如母处苦中，应以救母出苦之心而来广度一切众生，遂发生大悲菩提心了。二、以理观察自身，从四大、五蕴等观照毕竟无我，唯是他和合、自性空。再进一步，观察一切众生不知出苦，没有能力出苦，乃发以他为自的菩提心，唯以救众生为事。总之自私自利心是众生心，利他心即无上菩提心也。
熊道瑞问：此经谓有三种菩提，然声闻菩提与辟支菩提似无分别，而经上亦未明白指示？
答：声闻与辟支所发之菩提，均属自利；不过声闻系生有佛之世，闻佛音教生菩提心者，而辟支则观十二因缘，在无佛世亦可发此心。
李子宽问：持怖魔咒，可能持得灵验否？
答：凡持密咒，如音韵准确，自当灵验；译音难读准，故以师傅口传为佳。
孔士豪问：童蒙止观中之六妙门精义何在？
答：童蒙止观与六妙门，根本是两部书，不过通行本订在一本书上。童蒙止观乃智者大师为初入门者所说，故名童蒙，内讲二十五前方便种种止观法基础。而六妙门则是各止观中六重次第之专门止观，属数息观。所谓六次第者，即一、数，二、随，三、止，四、观，五、还，六、净。此六妙门，乃数息、不净二甘露法门之一，他若念佛、持咒、诵经等等，虽入手不同，然皆可证入三昧。
徐心明问：六妙门中有十二种医病法门，是否佛说？
答：是治禅病的，亦即调身之法，如去寒去热等。
张蓓蘅问：佛教主张清净无为，固然甚好，假使世界上的人个个去出家修学清净无为法，那么世界上又成一种甚么现象呢？
答：说佛教主张人人去出家，这是一般人误解佛教；佛教中本来有四众弟子，皆可修持佛法。至于清净无为，恐怕妳也是误解了。要知道我们一个人其所以在六道中头出头没者，皆由无明起烦恼而感后有，于是由惑造业，由业感苦，永无了期。今若能修清净无为，即证诸法空相，所谓「不生不灭，不垢不净，不增不减」。更进一步，由大觉悟的菩提心，创造安乐世界。复次、佛法中讲戒杀放生，乃护众生心而然。以众生既随业报而受生，即执著此生命；如杀害之，必起反抗，因之互相残杀，循环不已。今佛法之提倡戒杀、放生，即息此业趋向清净无为之初阶。再进一步，根本办法，所谓观察此世界非天神造、非物质造，但由无明起烦恼而有生命，解脱烦恼，自达清净庄严法界，并非叫人离此世界别求也。
张一鸣问：业报有无自性？
答：业报本如幻如化，如本人执著有自性，则起烦恼业受生死苦；若能观如空华，则解脱。
张又问：无心有没有烦恼？
答：若空观成就，渐无烦恼。
张又问：经云：「善能分别无法相，于第一义无不动」，试问既了达真如妙理，于第一义谛亦能不动乎？
答：一切法皆是因缘和合，如幻如化，无自性故空，即谓真空不空。既明真空，则不起贪、瞋、痴种种烦恼了；一切法皆是真空法性，即虽分别诸法，而于第一义不动也。
谢连贵问：庵摩那识是否是真性，种子断否？
答：庵摩那识即清净心，自与真性相应，而一切清净功德种子仍是不灭的。此识译义即无垢识。
赵乙林问：参禅容易入魔，可有预防之法否？
答：如照二十五种前方便，预备完成，自无入魔之虑矣。
杜名廉问一：何谓无缘慈？
答一：慈分三种：一、生缘慈，缘众生令脱苦而得乐。二、法缘慈，菩萨已见众生性空，缘于蕴等诸法，悯众生苦，使断无明烦恼之慈悲也。三、无缘慈，大菩萨与佛证众生及诸法皆空，心无本缘，自然起平等慈悲心，随众生类拔苦与乐，故云无缘慈也。总言之，前二尚有情执：第一是待「众生」为对象而起慈；第二待诸法为对象而起慈；此无缘慈乃不待对象而行慈也。
问二：出生菩提心经说咒破魔的魔何指？
答二：魔有四种：一、烦恼魔，能坏一切功德，造诸恶业，沦于生死，应以智慧破之。二、业魔，能缚众生受种种苦，以忏悔减轻及修对治功德消除之。三、死魔，断众生命根，前二魔降伏后此自消除。四、天魔，阻众生发出世心，尤阻发大菩提心，作一切功德事业，诸佛及大菩萨说咒破之。故说咒破魔，乃破天魔及魔众也。
问三：僧肇论云：「旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流」，何解？
答三：大风吹坏须弥山，可谓天翻地覆之大动，然动系和续假相，能见刹那灭真相则即动而不动，故云常静。下句例此。
问四：烦恼即菩提何解？
答四：烦恼与菩提本是相反的两回事，如未断烦恼时即无菩提可言，已得菩提时则无烦恼，势不两立，如明与暗。二者皆是因缘生法，空无自性，空性无二故相即。又当烦恼生时，由观照其空而觉悟，即是菩提。如湿柴本非是火，因火力强盛，旋亦为生火燃料矣。
徐心明问：当吾父母有病，即想祈祷佛菩萨加被早愈，每每果愈，真是菩萨感应，抑自己心理作用耶？
答：当诚切祈祷默佑时，自得佛菩萨以无缘慈力而来感应之，乃一方自心祈求力，一方佛菩萨感应力。如明月照百川，潭水清静即现明月，浑浊则不见，汝当急切祈佑时，心必无他杂念，以恳诚故，为佛菩萨感应亦无疑也。
蒋金章问一：初入信仰佛教阶段，宜先看何种经藉，按步研究？
答一：可先订购太虚丛书预约看之，此书乃按步骤而编制，由浅入深，自得佳境。
问二：佛学大小乘何别？
答二：小乘在智境上，即是证得生空而未证法空；在范围只求自了，不为法界众生同得离苦，乃由一己修戒定慧达解脱生死之涅槃。大乘菩萨深达法空，普为法界众生，发四宏誓愿，转无量众生世界成清净佛刹。
问三：佛法传入中国历史近二千年，而佛教整个精神与意义，何仍未发扬？
答三：佛法衰败原因，固非一端，然以历史言，佛教于隋、唐时发扬最盛，经唐武宗摧残后，直至宋初虽复兴已陷偏枯；而至清季更衰颓之极，故至今佛教不昌，幸今社会开放，研究佛学之知识份子日渐增多，今后佛法可期昌盛也。
王佑人问：孟子云不动心，与佛学而不动心同否？
答：孟子所谓不动心，乃约修养工夫而言，不动指富贵不能淫等等；而佛学所谓动即不动，系指法性而言，世间物事虽是纷动，只是假相有动，而实际未尝动也。
覆陜西佛教會延請法師函
定慧大和尚、戒忍大居士道鑒：去歲臘底，於漢口得讀由杭州轉來貴會邀太虛赴陜講演之函，以此間事緣一時難了，既苦不能應命，又深感公等宏法衛教之熱忱，頗思薦人代行，遂遲遲未報。嗣得抄來一幻師之信暨兌票百元，囑為代請一幻師。按一幻師初本於太虛杭州兜率寺居住，乃去函問時，適已雲水他處，月來探訊，卒未知蹤。兼慮其聾病，正擬另行轉請間，又接催致漢口佛教會之書，而李桐仙居士亦來相訪，談急望赴陜講演之意。遂即就商於漢口華嚴大學諸教授，得荷妙闊法師慨然允許，不禁竊為陜中之佛教前途幸也。蓋妙師蘊藉多學，熱心傳教。貴會除每星期一二次於馮督所設洗心所講演之外，並可請妙法師就貴會為一班專心研究佛學者，講起信論、楞嚴經等數月，則將來自不乏講演之人。而太虛得有機緣，亦當從公等以遊也。來款除為代請經書並餞行等外，餘八十元付妙法師充車費。專此，祇訊道安！太虛謹啟三月二十日。
覆佛教普濟日災會
謹復者：來函敬悉。救災卹鄰，以暢慈悲普運之本懷，極表同情！惟所擬辦法，似宜改度亡部為宏法部，詞與利生相對，較為隨順。但于宏法部內可略分三條：一、度亡，如所擬云云。二、文字，徵集關於救恤日災文字印成小冊，贈送勸化。三、言說，組織講演隊，隨處演說，藉以警悟。以茲三者傳布宏法於國內外，是否有當，統希裁量！順叩慈安！釋太虛謹復。
復閩南佛化新青年會
閩南佛化青年公鑒：承函示粘葉二君討論之件，具見諸君慎重佛法之至意。謬荷諮詢，鄙見竊謂粘君語妙思玄，欲人將恩怨冤親作一場夢幻觀之，雖足令人深省，然或致聰明者流粘玄玩世，轉不若葉君之詞嚴義正，於此人心陷溺之險海中，有乘一葉扁舟而誕登彼岸之妙。愚見如是，尚祈審裁！並祝公綏！釋太虛和南。
辭佛學院院長書
敬啟者：太虛自壬戌四月八日受請為佛學院院長，勉策疏慵，躬任煩劇，功效未宏，身心已瘁。今幸三年約滿，且院中基金漸備，原狀完整，用特具書辭職，請貴會即行另請院長，俾獲交代而就休養。不勝禱切之至！此致佛學院院董會公鑒！太虛和南。
致中山先生治喪處函
無量、海濱、雨岩、滄白、錫卿先生並治喪處諸公鈞鑒：太虛今日於中央公園社稷壇講經回寺，閱報驚悉中山先生業於昨日辭世，至為感悼！特函致哀惋民國元勳之忱，藉申景仰！又聞法會同人，傳貴處有停靈社稷壇之說。太虛以中山先生為民國之魂，式安中山先生之靈爽，即為安奠國魂，與宣講般若而護國安民之宗旨，融徹相為一致。已商法會同人，函請貴處於議定之後，先三日通知，以便量移法會於他處也，耑此，並頌公安！太虛和南。
覆四川佛教會電
成都文殊院方丈轉四川佛教會公鑒：來電已函陳善後會議中班禪、熊希齡二公，託為提議維護矣。太虛覆覃。
復國民大學函
國民大學教務處台鑒：承函商於 貴大學增設佛學史或印度哲學，每週二小時。鄙意可先授佛學史，而教本可採用武昌佛學院新編之佛教各宗學源流。鄙人頃難來滬，暫託門下嘿庵師及王君錫光代授，希為面洽，此頌教安！釋太虛和南。
覆梅埔六屬佛學院籌備處書
逕復者：奉到大扎，誦悉種切。諸仁組織佛學院，闡發真如，恢宏正化，敝會無任歡忭！自應贊助一切，期獲效果。至謂前函簡章各件，均未奉到。遙想諸仁悲深願宏，所擬簡章，諒無不合。當即轉咨國民政府速予轉飭縣屬出示保護，并函請鐵禪法師就近保護外，理合函知，庶不致誤。尚希切實進行，期收極果，佛法幸甚！但簡章等項必須呈請國民政府核准立案，方為有效。此復梅埔六屬佛學院籌備處。會長釋太虛。
致國民政府函
逕啟者：頃據梅埔六屬佛學院籌備處代表釋桑空等函稱：組織梅埔六屬佛學院，函請咨呈貴政府，轉飭梅埔行政機關出示保護，以利開辦而興佛事等因。查該代表等組織佛學院，純為闡揚佛法，宏開正化，裨益世道人心甚鉅。當經敝會照准，代為函懇貴政府，伏乞轉飭梅埔六屬行政機關出示保護，俾利進行，期成盛舉，至紉公誼！此致國民政府委員長汪。會長釋太虛。
致海潮音社書
今已至巴黎二日矣。中國留學生團體，東方文化學會、大學院，紛請講演；約留一月，再至柏林或倫敦也。太虛白。九月十五日。
致中國佛學會書
中國佛學會杭州、武漢、福建、首都、上海、普陀等處發起人及籌辦委員均鑒：太虛離滬後，時在旅行之間，對於中國消息，悵無所聞。今至德國之佛郎府大學中華學院，小事休息，得籌備處來信，稍悉近況。知八月一日及九月一日曾召開常會，學會但研究會術，故擬另組教會，鄙意可即由籌備處召開佛教代表大會，將學會改組為中國佛教會，以今中國之佛教，不可不有此全國之組織也。太虛三月內可回國，當再報告遊歷之經過。先祝諸公精進！太虛謹啟。
覆英國三真社書
承贈以貴社社刊，藉悉有東西聯合、鄰居互助、信仰同盟之三重運動，與太虛素來所主張者，頗多符合。囑令參加，至所願欲！惟大乘佛法，實為東西文化之唯一橋樑，亦為人類和合精神統一之要素，冀於此深注意焉！此頌大安！太虛謹啟。
覆吠檀陀學會書
嘉爾德奇先生：荷惠書，并贈以貴會會章，閱悉甚感！大乘佛法，為博通一切宏濟群生起見，對於世間道術，固皆須學之，況與佛法關係素深之吠檀陀學哉！承囑參加研究，謹表意願。如貴會更能研究發達在東亞之大乘佛法，則尤幸甚！專復，即頌道安！太虛謹啟。
復大菩提會秘書維利申喀函
維利申喀法兄大鑒：頃奉五月十一日大函，藉悉前寄匯票，業蒙察存，并承寵召參預大法苑開幕典禮，至深感謝！悲觀比丘現在印度，屆時由彼前來參預典禮，至為便利，請逕函悲觀知照。通信地址，向加隆吉打中國總領事盧春芳君索取便妥。承囑開列捐款人姓名一節，可以紀念刊上鐫左列字樣：「中國佛教徒捐款人代表太虛募集」關於協助貴會一節，事關教務，自當盡力向中國佛教徒宣傳，期有裨補。承贈法苑影片，擬於敝刊海潮音上揭印，俾一般佛教徒得共瞻仰。
抑尤有不能已於言者，吾人得睹佛法在其誕生地復活之光明前途，與數千年來潛伏印度人民心坎之真理今已醒覺，實感無上之愉快！惟有虔誠祝禱印度將再為宣揚佛法之領導者，且為全世界佛法之發源地！
茲承寄贈大菩提雜誌，至深感謝。以後煩寄上海閘北同濟路大中華化學工廠轉交。託為佛教復興運動一文，有暇當即草就寄奉。專復，并頌近佳！太虛謹復。
與正信會諸居士書十二通
一
法舫、森甫、奉僧、益亭諸仁者轉武漢諸上善均鑒：得寄來各件，藉悉鄂院有恢復之望，而漢會亦注重研究。世苦日亟，待佛法解救亦愈急，而各地佛化，遂亦盛起；武漢今亦得徐督辦夏司令提倡，曷勝哀慰！專祝弘法精進。太虛手啟。三月十一日。
二
奉僧、森甫、益亭諸仁者均鑒：函悉，頃因廈門學僧定於舊曆四月八日畢業，函電催往，今看時局可往，尚須一行。故赴鄂或俟一二月後再定。遙承注念，先此復聞。并訊同會均好！太虛啟。四月二十四日。
三
奉僧、達五居士并研究部居士鑒：聞近來研究重開，甚所盼望，比來國中青年思想，傾唯物日甚，若能附一「青年佛學研究組」，以余之「自由史觀」、「緣生史觀」等為研究，尤要。唯察修持部除日常修持外，可分聘律儀阿闍黎、禪觀阿闍黎、真言阿闍黎各一人，以為各隨所喜以修習之軌範耳，並祝福慧！太虛手啟。一月二十三日。
四
森甫、益亭、奉僧三理事長台鑒：十三日來函，展悉。有楊厚慈女居士，捐屋地充女眾學舍之事，亦殊難得！而即有融、筌二尼，能肩斯任，尤為不易！但近今每事纔一興起，即已力竭，故常有不能持久，或雖持久而不能充實發揮之苦。若武昌女眾院及菩提精舍能合為一，當可圖振作；然不能也。今此事於持久及充擴之道，應先注意及之。尼眾依八敬而有，宜名八敬學院。而為學當自學律儀起——沙彌尼、室叉摩那尼、比丘尼——，貴精不貴多，惟理事諸公決之！并祝年祺！太虛謹復。一月廿三日。
五
森甫、益亭、奉僧、國楨、子中、雲程、子平等諸居士均鑒：今得森甫居士等電函，請余即來武漢弘化，殊感諸仁者熱誠之意。惟是余須明夏陰四月乃能抵漢；今在此間講經，正月底方了，二月初抵滬，於二三月在雪竇處理其事，皆有預定時緣也。潮州開元寺，極請住持，然以難負責辭卻，今後雪竇為世苑禪觀林，閩院為世苑中日系教理院，仍在進行也。專復，並祈商子寬居士，於世苑圖書館來年經費切實籌劃維持為禱！太虛。
六
森甫居士鑒：仲喈逝世，於會中失一要人。而總務諸事，尤須要居士特殊致力為勞矣。然得少堯居士之熱心勤懇，亦當更見進步耳。得雪竇來信，已收到二百元，為祝功德無量！修持部、護法社諸居士，未及一一，望并為致意。又去年曾計劃買進會左首之屋地，不悉成事實否？如成事實，所議辦宿舍、廚房、食堂、浴室、廁所諸事，必須妥議辦法，以期無弊而有益。或能於中稍作能引起青年興趣之高雅游藝之設備，亦一引導青年方便也。
七
益亭居士鑒：閱正信刊之報告，悉比來慈濟之事，精進有加，至為欽佩！今正信會頗為漢市所推重者，在慈濟，而尤以居士主持得宜，誠信昭孚所致。然由此居士之福慧功德亦日充，尚祈勤勇無懈！而國楨居士等嘗數言當力為扶助也。專此，并祝慈濟團居士均福！太虛手啟。一、二十三。
八
瑞卿居士并宣化團諸居士鑒：察近來宣化成績，殊為進步，此皆居士與諸團員熱心弘化之所致；尚望精進，益求擴充！而得有相宜場所，則通俗宣講所並附設小學，尚可分設也。專此，順祝功德！太虛手啟。一、二十三。
九
得慧成居士書，驚悉宣化團余主任病逝，曷勝悲悼！余居士比來發心勇猛，於宣揚法化尤為努力，不料溘爾遽逝，雖捨濁土而生淨域，然少一弘化菩薩矣！尚希善選人繼主宣化以愈發揚之！太虛。三、九。
一〇
子寬理事長，益亭、達五副理事長，奉轉監事長，并轉理監事及會員全體公鑒：閱九成居士來函及二十四年度徵信錄，成績斐然，洵可為武漢文化慈善之一重要團體，固出正副理事長、監事長領導有方，暨各部社團主任與理事努力精進之所致，實尤為全體會員至誠和洽勤行愛護之表現。今後願益加尊重珍惜，勿自毀裂，以期光大盛昌而不替！本會在精神上，應即為「太虛學會」，雖不要有其名，而凡會員必須體達此宗旨，乃可精誠致志。除會章、宣言、格言、及佛法僧義廣論為各會員所應體會奉行外，對於太虛之學說行事，應為密切之觀察及貫通之研究。最低限度，當於正信第六卷第十一期之「本會導師在佛法中之意趣」一文，認清面目。故此時當速印小冊，分發各會員，審受恆持，勿忘勿渝！若專標一宗一派一人之小組，不得羼入本會，是為至囑！專此，即祝全會和樂！太虛謹啟。二五、十。
一一
與正信會會眾函
日本近年對中國之大蹂躪，全出不明人我性空，自他體同，善惡業報，因果緣生之癡迷；及掠奪不已之貪，黷武不止之瞋，凌厲驕傲之慢等根本煩惱。我中國佛徒，必須運大慈悲，以般若光照破其妄執邪見，以方便力降伏兇暴魔焰，速令日本少數侵略派的瘋狂病銷滅；拯救日本多數無辜人民，及中華國土人民早獲安全，世界人類克保和平。于曉暮二時，人人作此迴向祈禱為要！二六、八、十八。
一二
九成居士鑒：函悉。關於調整正信刊各點，極為贊成。希望能將佛法輪裝在抗戰建國心行中煥發新光也。惟若能仍作為週刊小冊，似尤好也。聞鍾會長與胡鵬程理事等將同來川朝峨嵋，順此函迓。并候時祉！太虛。
覆巴黎佛學會書
德貞女士慧鑒：欣奉巴黎佛學會報告書一件，並惠詢在巴黎出版之拙著。「佛學」一書，所譯法文，晦澀錯謬，可否由洪先生譯成英文再轉譯法文？但書店已出版此書，余尚未知。彼當時有此書勿再譯他國文之約，惟請囑此出版之書寄數份來，當另翻譯，以副雅望耳。專復，並祝佛學會興盛！太虛。
復支那內學院書
謹復者：茲由中國佛學會轉下貴院關於佛誕紀元論之刊定書，對於計算之疏差一年，與所根據之島地三國佛教略史及藤井佛教小史之偽謬，藉彰比來對於釋尊生卒年代之研究，益有進步；則佛誕紀元論不無激發之功，而誠足為全國佛教徒之榮矣。其間本無人我勝負之容心，更何用吐䂎相刺也哉？惟是中國佛教會之本意，在求得一各國統一之佛教紀元；而貴院雖可堅持自說，然對於西藏、錫蘭、日本乃至國內諸異執，亦仍無融合之道，則遺憾猶在耳。此復支那內學院。太虛。二十二年二月十一日。
茲據支那內學院之考證，錫蘭原傳佛滅迄今為二四七六載，逆推佛誕今年應為二五五六年或二五五五年。特此更正，太虛附誌。
致漢院員生書
前因院務主任因病辭職他去，所有院務主任一職，應即取銷。分請遍能法師為教務主任，主持教務；常恩法師為事務主任，主持事務。其他教務、事務各員，就留院者協力維持。維藏文重要，已去函喇嘛，速即請還，酌加供養，俾能盡職。學生併為一班，其程度低者，退保證金遣回。學生須嚴遵院規，違犯者擯除。院長太虛。二二、九、一五。
致漢藏教理院第一屆畢業生函
本院承劉主席及諸院董之提倡維護，諸教職員之毅力熱誠，諸同學之繼續精勤，以有今日之畢業；望爾等深造研究，或宏法為眾，不忘溝通漢藏宗旨，以酬檀護師長之厚望。特託法舫法師代為致詞，幸皆存察！太虛。
復安慶佛教居士林函
安慶佛教居士林暨林友各居士均鑒：貴林六週年紀念，擬請宣講蓮華經，惟本人以法務羈身，不克前來！屆時可薦慈航法師代座。此祝諸位法樂！太虛。
致中國佛教會書三通
一
敬復者：承詢班師請定釋尊紀念日，虛意可定國曆五月月圓日為佛教紀念日，以開會、獻花、演講等新儀式舉行紀念；而四月初八等降生、出家、成佛、涅槃等，可仍舊貫。
二
中國佛教會公鑒：敬啟者：頃晤甯波徐專員，傾談之下，深佩以菩薩心，現宰官身，其屬望佛教之護國輔民者，至殷且切，曾舉三大端以言：一、講經說法，勿但在寺院待信仰者來聽，應遍入民眾，以淺顯文語，作通俗之宣講。二、聯合各寺院，多作醫病、救災、濟貧及教育等慈善公益事業。三、各寺院每日課誦，為佑國福民世界和平之祈禱。而于浙江尤有極關切之二事，則寧、紹、台之漁業，與杭、嘉、湖之蠶業，為國計民生之所係，然無數生命之被傷害，亦未始非天人感召、災禍萌生之因素；而解冤拔苦，祗有仗佛菩薩為之超度。太虛感其誠懇，因議每年佛曆二月十八九慶祝觀世音菩薩誕辰，為眾蠶通疏超薦；四月初七八慶祝本師文佛誕辰，為眾魚通疏超薦。由本會通告全國各寺院，著為常例，而本年時期已過，則於六月十八九及十一月十六七補行之，想本會同仁對此應有同感。祈即提議通過，通告全國各寺院施行為幸！又關於釋尊誕辰，在吾國自應以四月八日浴佛節為定例，然錫蘭、西藏且傳及南洋、西洋各國，已均以陽曆五月月圓日為紀念日，則吾國加入為世界佛教國之一，亦應以此日為世界佛教紀念日，舉行適合時機開會儀式。順此附及，并頌公綏！太虛謹啟。二六年六月七日。
三
敬啟者：頃抵滬，接閱公函，藉悉被推為籌建會所常委。但虛即須赴廬山及鄂、湘、川數月，勢難擔承，特此函辭，希即改推為荷！又、同時接閱黃監事傳單一紙，內言會所不須另建，似稍有理。盍移壽資辦僧學，蓋興土木不如造人才也。前曾囑敝寺上海分院代送薄儀二元，諒蒙察收！此請中國佛教會同仁公鑒！太虛謹啟。二六、六、十四。
擬致錫蘭摩訶菩提會書
法舫來函，亦忘了原約，措此錯誤言詞。今可以「世界佛學苑秘書葦舫」名義正復一函與哥侖布摩訶菩提會。
一原訂約雙方為「哥侖布摩訶菩提會」與「西安世界佛學苑巴利三藏院」。雙方交換各二僧，華赴錫二僧，以學巴利文佛教為主，兼傳華文佛教；錫來華二僧，以學華文佛教為主，兼傳巴利文佛教。各期五年。二、雙方未達目的地前及離目的地後，來回一切費用皆由自備。到後，由訂約雙方互供膳宿，并供每月三十羅比備用。三、事前曾警告應由加飛重慶轉飛西安，不可走海道。乃回信經海道所增困難，及一僧之費用，概由自任，故只可聽之。四、索麻等抵滬，為備供膳宿處一星期，便即赴陜（上海並無世界佛學苑機構）。後以索麻等要求在上海安居三月，另籌備宿處及食費，約耗萬餘羅比（由上海佛教團體及信徒籌付）。然索麻比丘等，只熱心傳巴利佛教，對于學習華文佛教，無表示求學。五、當安居初，西安已派善歸比丘來接待；至安居將終，索麻等表示決返香港過冬，善歸始返西安。為修住處及種種籌備歡迎，與專員往返，結果不去，不惟大失人望，且空耗經費不貲矣。六、決返香港，係出索麻等自意。然苑長仍囑香港信徒予以資助，并約春暖再至西安。後因索麻等又怕西安寒冷，及疑地方不安等；重慶、蛾眉、漢口及寧波之延慶寺、雪竇山等，亦均表示可歡迎前去。乃索麻等突然來信，于一月六日乘船經星嘉坡而返錫矣。
今詳告索麻比丘來華離華之經過于貴會者，非欲責以他事，但欲貴會明了種種違約行動，全出索麻等三比丘，而敝苑之西安巴利苑、則不僅忠實履約，且曾為種種額外之招待也。此致哥侖布摩訶菩提會。世界佛學苑祕書葦舫。
答傳佛傳生書
傳佛傳生善友：來函述日用功夫未得力各節，詳有數緣，如腿痛身疲，致唯能死念話頭以為抵制；又因尚居學戒堂，分心兩處，行徑未獲專一。然此二違緣，去之無他繆巧，但制之以忍，帥之以志，一待三陽開泰，百體從令，自然與春冰俱化也。又須知此亦話頭看不上，疑情起不切之故。今細觀來書，所以看不上話頭，起不切疑情者，因有三種毛病：一、將心待悟病：蓋參究話頭要當念翻身拶入，蹤影全絕，如夾帶一求悟之想，係心於悟欲得到者，則依然與顛倒馳逐前境無異。二、畏怯煩惱病：如第一支香之腿痛身疲，第二三支香之昏睡，學戒堂之鬧境，說來易做來萬難等等，皆一種之煩惱也。參禪人對之不可生畏怯心，當知一句話頭，倚去如銀山靠背；一段疑情，提來如寶劍當頭！智慧火與煩惱薪戰，多多益善，須如探險家愈險愈興味，愈勇猛前進。能如此、則無時非話頭得力之處，稍存恐懼，則一敗不可振也！三、專心不疑病：參話頭與念佛不同，心心念念要釘著扭著這一個沒頭沒尾沒面目的『誰』，滾天落地一步不放鬆，定要知道他一個著實，歷歷明明的是誰，無雜念的是誰？知雜念起滅分明的是誰？皆不可輕輕放過之。藏經緇門警訓中有上封佛心牙禪師坐禪儀一篇，長蘆慈覺賾禪師坐禪儀一篇，又頻伽藏騰帙十有禪宗決疑集一卷，皆精切初參用功之術者，可仔細一尋討之！
答善因法師書
善因法師：承賜函商論佛法，欣感，欣感！論宗教出世二條，不唯可補足覺社前此評論之餘義，且深得佛法之正。至論宗名一節，弟對於此條現尚在徵求批評，再為遴擇，尊說亦存之以供眾論。佛元二九四六年十二月十六日，太虛。
覆妙蓮尼書
余以講經轉徙粵、鄂，致來書久稽未覆為歉。大德與妙曇大德皆憑一念之決裂出世網，洵女中丈夫也！頃有靜禪大德來信，全與二德志同行合，而能化一家俱為佛子，尤見殊勝，殆將來佛法大興之兆耶！然諺云：「出家如初，成佛有餘」，所望諸德能以古德自師，能常與善知識友親近策勵，使初心有進無退耳。考諸德發心，皆不唯求自了而已，且抱有宏法利世之志。余為計之，當先糾集若月空師并妙慈、妙曇、靜禪、妙蓮諸德，就某庵合併成一尼眾叢林，一時不要太求人多氣旺，必同志者方與同住，以免流弊。如是二三十人即可成立一尼眾叢林。斟酌妙曇、靜禪大德所擬叢林制之能實行者先實行之。以余計之，則可辦一白話文之小旬刊一種，以為傳布宗旨，宣揚教義之樞紐。內糾集就地信佛女士設立一新蓮社，每朔望及佛誕等日，集社眾開大會念佛、懺悔、發願、受齋、戒行、善施，并講演教義。林內眾尼日常功課職務，則各按步就班以精進修習之，庶幾善信熏資，師友護持，而自利利人一時俱得成就。諸德今忽於此時不約而同各發此無上勝心，有大因緣，非為偶然，期諸德能水乳和融而同宏佛化也。
至今父母一時不能信佛，須知佛有不可思議之力，非人之智巧所預。當於早晚禮拜三寶，代父母懺除業障，資發其神識，使不期而能信佛，此亦孝順子女之第一大孝行也，當誠心行之！令妹但堅其信心，勸其不必急於出家。須早晚在家十分殷勤孝順奉事父母，以奉事父母時，常默念阿彌陀佛以感化之。并在家於曉起時或臨睡時，澄心靜氣，以溫和之聲念阿彌陀佛數百聲，則父母不久必為感通也。
焚指、焚身等事，其理非一，在悟心之士，確見身非自己故焚身，不過去除一重報障，並非自盡。又身乃吾所得之一報果，吾能善施用之，即是用之以造善因。其所重者，則在能捨除世間所最貪愛之物耳，痛不痛則亦有將理勉強制情而忍痛為之者，亦有得深忍定了無痛苦者，但此種行不須提倡也。太虛復。
復大勇禪人書
大勇禪人入覽：由杭轉到來書，知汝尚能忍耐寒苦，果於冰雪中煆鍊一番，養成衲僧剛骨，將飽暖安逸之習氣洗除，亦未始非自家之真受用處耳。據汝來信所呈見解，正所謂「信位則得，人位則未」，因為汝但知「沒有誰」，卻未知「就是伊」之故，所以透不過無義味語。然縱使於此也透得過了，尚是說道理禪，於從上混淆是非、顛倒黑白、極沒有道理的葛籐，仍須絆倒。又縱使於一切淆訛公案，一一皆勘破無疑了，亦不過是一個頭頭上見、物物上明的了事人，於佛祖親到親入的去處，尚是五台山上望瓊崖，坐著不動，終是都沒有交涉的。佛祖大法，非可以輕心、慢心得之。汝住金山纔數月，毫未得益，談何容易！雖然，不用貪看天上月，且須照顧手中橈。但向汝開卷時，定中作意時則有的猛著精彩捱過去，一旦與眠食俱共的文殊大士覿面相遇，且為吾問訊起居也。玄師公及山中諸善友，便為道安！太虛在武昌講經處書。
復古松長老書
古松長老元照：敬展華函，過蒙藻飾，莫名感愧！久聞高德，以怠疏參訪，未能一親塵教，尤深欽馳！恭誦道霈禪師八吉六勝頌，藉知勝地垂荒。愴然曷已！然比年天災人禍，不惟貴省之厄。當此剝極將復之會，法燈殆不遠重輝之日，荷殷殷垂意於瑛師及虛赴閩一行，且期之他日之勝緣也。專復，即頌道安！太虛和南。九月三日。
覆顯蔭法師書三通
一
顯蔭法師鑒：疊來函片，均悉。座下揚化東鄰，潛心密教，雲天引領，健羨何如！前寄來大稿，已囑大圓居士編入，尚望續續惠投文字也。對於佛化新青年之盛意，已為轉達，彼當有較詳之接洽。專復，即頌得大成就！太虛和南。
二
顯蔭阿闍黎鑒：疊函均悉。雷斧僧正能來鄂否未可知，然已去函歡迎矣。水野先生能臨廬山聯合會，至為盼祝，以係十年前之故交也。中國佛教之組織，曾擬有僧制論，茲檢奉，望悉心參攷，冀將來能實行也。惟現下蓋尚難為統一之進行規劃，只有枝枝節節為之耳。國中佛徒至日留學，殆無此財力，能整出一好規範叢林，勸日僧多來留學，或足為援彼溺于形物而缺戒定之助，亦東亞佛化溝通之路也。便中將此義提倡之！順祝三密妙嚴！太虛作禮。
三
顯蔭阿闍黎道鑒：疊函均悉。所言皆殷勤懇至，念念不忘正法，洵僧中之寶也！演華說權田僧正事，已得其詳，曾更正於佛化報及海潮音也。密教至弘法大師，始開宗明義成一家言，此說甚善，吾昔曾與大勇言之。至弘法大師諸說，則略曾閱及之矣。此覆，順訊法喜！太虛和南。
答某師書
某十年來所持論旨，在並宏大乘各宗，以通達其平等而標顯其殊勝，平等達則障蔽除，殊勝顯則信行起，義若相反，事固相成，言之間有抑揚，亦明其短長互見，無可高下而已。夫揉曲木欲令其直，必反其直而曲之而後能直。賢家判教，對大乘性相，抑之獨甚，以欲除其抑故，從而反抑之，反抑之非抑也，使底於平耳。座下知賢首融性相之諍，為時之所當言，何不知今融權實、一三等之諍，亦為時之所當言乎！某雖不欲墨守古人家法，然對於墨守古人家法者，屬之各標殊勝門內，敬之重之，初不歧視。以非獨標華嚴殊勝，不足起華嚴之信行，猶之非獨標彌陀殊勝，不足起彌陀之信行耳。斯意深長，他日當有專書問世，今姑止此。
覆天童淨心老和尚書
淨心老和尚慈鑒：緬懷太白，時以得聞德音為欣悅。比蒙出示寄老人遺稿，並錫教言，具徵大悲心切，方便門多，曷勝拜感之至！法無定由，何有軒輊？真脫諸法縛，能抉出太虛之論意而救閱者之誤者！鄙意正由愚法者堅執法界緣起為勝，不悟平等，生高下想，故別開一途反其說以見其通耳。專復，敬祈時賜法誨！并叩禪安！戒弟子太虛頂禮。
覆日本佐伯定胤書
定胤大法師元鑒：前荷錫臨廬阜，備領教益，欣喜無量！近維起居勝常，法樂有加為頌！頃承惠書，敬悉貴聯合會已推定大法師與木村水野二公為東亞佛教大會準備委員，并已議定日期及招待方法，具徵辦事精神之切實，深為東亞佛教前途慶幸！至須待秋間始能開會，亦殊恰當，以敝處之各省佛教聯合會，雖在分途進行，而以去秋來東北、東南疊興軍事，交通梗阻，團結艱難，致中華佛教聯合會亦尚難及時成立。今亦將展期夏間，於廬山先開中華佛教聯合會，再推各省代表以出席貴處之東亞佛教大會也。俟貴處印刷物寄到，敝處有何成議時，再行奉告。先此馳達，并祝法安！中華佛教聯合會籌備處啟。
致班禪熊希齡函
班禪大師、秉三先生均鑒：頃接四川佛教會來電云云，太虛但講經耳，不知其可。茲幸五族佛徒，班師允為領袖，各區教產，秉公素殷護持，而又值二公均列議席，為此敬陳來電，祈察！至所關佛教宏護之事，應如何籌議施行，統希尊裁為荷！專此，恭請大安！太虛和南。
致鐵禪法師書
逕啟者：頃據梅埔六屬佛學院籌備處代表釋桑空等函稱：「組織梅埔六屬佛學院，函請咨呈國民政府轉飭梅埔縣屬出示保護，以利開辦而興佛事」等因。查該代表等組織佛學院，出至精誠，將來開展至何程度，未可限量。除一面照准轉咨國民政府請予轉飭梅埔縣屬出示保護外，更應照准函請法師就近贊助，以利進行，期臻完善。此致鐵禪法師。釋太虛和南。
覆體參書
體參仁者：來書並譯稿，已閱一過，於彥按略有評正。因汝所疑，更抽一二於此：
彥明說轉識論是三十頌之略釋，可認不錯；我昔年閱藏時，已見其然矣。
少一無癡心所，或出解者以即是慧故略，或出解者、譯者欲立十整數故略；此十是自性善句，亦因立為十整數故。
十自性惑，出於彥明誤解論意而立，論實未開列十自性惑也。不過說明前列十為自性善，乃補足一句曰：「翻此十為自性惡」而已。要知翻此十，即為根隨煩惱中之欲、瞋逼惱等，豈能於下列根隨諸惑外別立十自性惑耶？至根惑中開見五而成十數，則釋頌之文應爾，更不足異。
此論六無心位，文句不明，作四句讀亦可：一、無想定，二、無想天，三、熟眠不夢，四、醉悶絕暫死。加滅盡定，即同頌中之五，此殆出譯者脫誤。
無相論之無相，應即「唯識無境」之無境義。奘師攜來解三十頌者有十家，糅合為成唯識論；在印度所流行者，恐尚不止十家，其中有解全頌者，有解數頌者，有擇其要略通關節者。真諦時、或有梵僧總為彙集成一部名無相論，其實則各家三十頌釋文之集錄也。此轉識論，或即十家之一，或為十家外之另一家，均不可知。
汝以不整齊之論，反疑頌文疏忽，有所弄錯；此種幼稚態度，實屬不合！又轉識論或出真諦以散文變譯三十頌頌文，并以己意增損攙雜其間，意圖令人易曉，遂成此論，亦未可知。
真諦之法相唯識學，近於溝通性相之安慧學，而真諦本人於此學殆不曾精澈，譯時好加註語，且或時以己解羼入文內，遂至錯誤雜出。若此論之解三性，與頌不合，或由解者原文如是，或由譯者自圓其誤解，增加語句而成。蓋論中之「前後二性」，「前性後性」，若作依他圓成解，固同頌文也。丙寅元宵後二日，太虛。
致嘿庵書
嘿庵師鑒：南京聯軍劉參謀長來信，催速往講演，彼處由副官處招待。准今晚十一時夜車出發，難得勝緣，速告假一星期，同往講演為要！太虛白。
致常惺法師書
常惺法師慧鑒：法師與滿、翠二子書，言將赴藏，并述其動機。證之法師素來傾心實證之談話，知出真誠。且虛近講救僧運動，首重真修實證以成果，尤見萬里同心，不謀而合。此間人莫不奮然欲遮法師旋廈，而虛以極須有如法師之出乎真誠解行力充者趣修成果，為佛法證明，作人天眼目，故閩南佛化雖將因法師之去而一落千丈，以虛亦恝然不顧，反勸人贊成法師之謝事為宜也。然龍樹、無著之登地尚矣！否則以菩薩心取四沙門果，亦沙門之本分。生空神通，亦足為諸趣流轉涅槃證得之驗。此於造詣之路，若大論之聲聞地較然可程，竊願法師從事焉。若融攝魔梵漸喪佛真之汎神秘密乘，殊非建立三寶之根本。經書十倍華土，聖證多有其人，藏僧誇言，未堪保信。且試探藏密，僧俗已有多人，法師自可遊心三十七菩提分法，以之奮追千古，宏範三界，何用門頭戶底去依傍之也？因有相知之雅，敢盡進言之誼。非太虛不能言此，非法師不足言此。若息緣之處，則泉州雪峰亦上選也，願法師決之。此訊禪悅，并訊竹村、元白諸君均好！觀音成道日，太虛敬白。
答淨心長老冕甫居士融高法師書
敬復者：展誦大札，為法為眾生之熱忱，溢於言表，真菩薩之心行也！若能無間緇素，混融稚耆，上無背於如來之教理，下期契於現代之時機，以之共維正法，應可起衰復興。太虛之赴歐觀化，乃數年來預定之規劃。而提議開全國佛教代表大會，及共同發起中國佛學會，則為偶逢其緣之事，故仍依原訂日期放洋，絕無他故也。今幸中國佛學會籌備處成立，所舉籌備人員，皆一時之選，堪能負責，但依序進行，不難一一成就。太虛雖遊國外，所當效力之處，仍當竭綿薄隨諸公之後也。專復，敬頌道安！
示法舫書二通
一
法舫仁者覽：日本藏經，請用「佛學院太虛」名義，致一公函，并述明曾收到若干冊，缺何冊等，令贈全藏。
僧制今論，不須附印，序文亦不須作，照原紙型翻印較易。印師隱居為善，以所言在滬上漸成諍論也。
顯密經藏，大相逕庭，今不能不認密藏是佛經，則依密宗說，亦難否認。根據般若或唯識經論，同是聖言，儘可專門持究，不涉其他。森甫、仲階等勸學，儘可不須學，百千法門，各行其所信，毋須強歸於一途。
大愚、余只許其根據之佛心經品，似聞其好言人夙生事及將來事，余已切函戒之，今當更戒仲階也。
達無所得，生佛亦空，成佛不成佛，是兩頭語，三僧祇亦無所施設，生佛行果皆如幻事，幻事不空，空即其性，而幻事行果亦難概齊，初僧祇菩薩往往昧其夙命，一經精進登地，名頓悟成佛，與教不相違。
佛學院以專研教理攝行證，不必於教理外別論行證也。太虛示。
二
法舫師鑒：接二日函，悉於武院、潮音、漢會諸事，計劃周詳，並交託清楚，甚堪欣慰。今以武院暫事收束，祗須保管而無事辦，而漢院則因密嚴辭去，且須進行接收華鎣山及天台寺等，必須有與尊傾心相助者，故囑即來渝，而半年一年後仍望能返鄂重興武院也。專此，即詢近祉。太虛啟。元、五。
致滿智書四通
一
滿智法師覽：得各來函、知院內座下力任維持，殊慰！惟經費搖動，終以為慮。昨訪旭東，亦力任函渝，於省方經費先行籌墊，必可恢復；而渝方經費，則當請潘、白諸公設法維持也。院內充實教材，當減漢文而加藏文，方符名實，希注意籌及！
曉西居士均此！太虛啟。二十一年十月二十五日。
二
滿主任并轉北衡、曉西院董同鑒：接兩函、藉悉能海法師講比丘律，院員生集聽甚喜。流言不與計較甚佳；信用規模，樹之非易，滿主任當續維持為要！但院中最注意為「藏文教理」，亟望法師教授「藏文菩提道次第」，並代催法尊喇嘛來川。應體師來渝，可任佛學教員兼學監，勝濟夏間亦可回也。順問均好！太虛白。
三
滿智賢者慧鑒：疊接來書，雖每形怨憤，但殷殷師生之念，及為法為眾之意，亦見近來修養有進，而福壽亦增加矣。然甚望再能擴宏忍之量，平褊躁之火，溫而有禮以待人，恭而無逸以臨眾，續為維持教務；而事務員尚能稱職，則同何院護、王院董監督之可也。本年下學期起，并望能注重藏文基本讀寫，不負甫公等之望，以濟時艱。一院之成立，才財兩缺——勝濟不久可返渝——，冀從慈悲忍辱，福慧雙修，并保養身體健康，以釋遠念！虛白。
四
滿智法師鑒：院員生全體來函及所附會議錄與告行書，均閱悉。一、余因此間要務，并省漢藏院經費，決明夏乃來渝。二、告行書所言不背余武昌辦學院及歷來對學僧之訓辭，但余既未能處居一處以執行，而其他又鮮能負責執行者，座下既有志有能於此，且於漢院已成相當基礎，即當負責辦下去，以免能說不能行之誚，蓋咯血之不妨事，前何院護曾剴切言及；而醫療此病之貴在心氣寬和，與起居無甚關係，故亦並無辭職他去之必要。並函院董會略改院章之教務、事務主任制為院務主任制——制表見致院董函——，委負全責，以勵施行。如此即從第三學期起，座下最少當再負責一年，方可有頭緒。而座下聰雅之資，亦為余所識拔，對余亦有八九分忠信，但時不免為憍躁刻狹所擾。而近來亦似時能修省改善，深為可嘉，亦徵識驗之增進，每由歷事造修而成也。常恩會計，寄來四五二月報告冊及附函，亦辦理殊善，舉為領袖事務員，亦妥。應體法師來信之意，亦甚善。余意第三學期仍以應師兼學監，月薪不兼學監者拾二元左右，兼學監二十元左右。書記國文永暉師能繼者繼，否則應以文淵師教國文，而勝濟助教佛學兼書記。以遍能師領袖教員，并以藏文嚴切注重，即可教課每日四點至四點半，便多溫習，故教員亦足數也。研究部不須辦為宜。餘若公園設圖書處，應即辦。除每月院務會議及賬目報告外，開學前一月，須以每學期教員功課表寄余核定；進退更動教職員，須經余核定，或由會議及臨時處置，須即陳報。既為此決定，故辭別書退還，可不印發。但講求學二篇，可另成一篇，付潮音編入。而其中與趙百符所談，亦最好錄出，另成一篇來發表。太虛手啟。
覆能信書二通
一
能信禪人覽：函悉。雖自訟無何進益，而觀於禪宗確然有其自信之處，實未嘗無進益也。禪宗為中國佛法之真髓，希益精進為囑！密宗藉果力為增上緣，亦不可含混，誠有之，非全出於混也。然仁者仍以速出關赴緣工作，半工半禪為善！順問時祉！太虛。
二
能信法師覽：接來書，論學律年限及受戒程序，亦深有理致。但五年學律，非出律文，乃古人一時之制。頃於出家，既有高中畢業程度，習律儀禮樂二年，亦已可矣。且練辦事或研究教禪，需時甚多，亦皆在律儀基礎之上，非捨於律，故律行仍俱進也——專弘律者，當於專精教理院時專研律學；並於參學林時專修律行，以養成律師資格——。至菩薩戒，當於受比丘戒畢即受學之，不受者聽。在家發心皆可授菩薩戒——。比丘反須限若干年後，理實不合。比丘戒以嚴成其尊，菩薩戒以寬成其大，倒之，反失其用矣。望更察之！順祝禪悅！太虛白。
致遍能常恩書三通
一
遍能、常恩兩師鑒：久知漢院教務向藉遍師維持，而常師辦事務，忠勤殊甚。今以滿師辭去，即請分就教務及事務主任，以收駕輕就熟之效。務即荷擔支持，與院中教職諸員，共商維護以策進行，為盼！順詢秋祺！太虛手啟。廿二、九、十五。
二
曉西院董并轉遍能、常恩主任均鑒：比來新學比丘狂妄，稍能引楮伸筆，即目無一切，概由不習律儀所致。本院荷院護、院董老成持重，而遍、常二師亦素端凝穩慎，獲保安全。期率全於院沉靜，勿令一二躁浮者恣縱其間，并時以院況函告，為盼！順訊近祉！太虛。九、卅。
三
遍能、常恩主任轉全院教職員均鑒：一、每次院議畢，須即將議錄寄呈覆核：如有須更改者，可立時指示修正。二、今定院刊作年刊，年出一冊——去年者余尚未見，速寄鄂院及雪竇寺各多冊——，則去年開學以來者皆可編入。三、不另設研究部，但組「教職員學生研究會」，每星期指導或討論二三次。四、對余來信，須署名負責。太虛手啟。
致常恩書
常恩主任鑒：所擬辦事細則，頗妥善！未擬者皆擬完全，并作一關於事務之詳細報告及計劃，交院刊發表。並須擬一今後院產發展計劃。又關於事務處薪，前函定三人五十元，如另添人，則減主任兼薪與之。太虛啟。九、一三。
覆濬然比丘書
濬然比丘慧鑒：函悉。留心護教，具徵信願。師子尊者被難，原有付法藏傳所說，唯例如中國遭唐武宗之難，非即全斷滅，故不妨仍有人繼續。近人發現敦煌石室唐寫本楞伽師資記——日人某已印行——，亦有達摩承續傳至黃梅、弘忍下諸師之說，足證北宋前確有其傳。專復，順詢精進！太虛啟。七月廿一。
致安東格西書
安東格西大喇嘛座下：前五年得法尊比丘來柬，藉聞總持二藏，博達五明，既充解行，尤富悲願，曾允蒞內地弘化之情。太虛因與四川檀越劉督辦等，於世界佛學苑之系內，就重慶縉雲山，籌設漢藏教理院，蓋專備座下之講學地也。頃年、法尊比丘從拉薩東返，主持漢藏院，培植稍有基礎，奉迎法駕賁臨。乃與同人公推法尊院長專迓，惟惠然肯來，為禱！肅頌法祉！世界佛學苑苑長太虛謹啟。二十四年十一月十日。
覆仁山法師等書
仁山、法權、霜亭、智光、卻非、寬道、聖裔、懷崑諸法師暨四川、湖南、貴州等省佛會諸公均鑒：荷先後垂詢：關於中國佛教會滬辦事處之如何由少數人集議變更前者在南京所開理監聯席會議之議決案；如何以『改于上海開會及代表須現會會員為限』，朦呈中訓部備案。虛事前均無所知，但未離滬前——九月二十六日離滬——已傳聞為變更之說，故曾在九月二十四日佛教日報發表談話，聲明若變更京聯決議，決不再預問會事，遂即回山養息。此非虛為德不終，蓋殊覺會議及民、內部指導等均類兒戲，不如山中高臥之為愈耳！專復，即頌公綏！太虛謹啟。十月十二日。
致緬僧阿底沙溫沙書
中華民國全國佛學會理事長太虛，謹致書緬甸國阿底沙溫沙大德，敬啟者：太虛前歲訪問貴國，與諸上座晤談甚歡，別來年餘，思念殊深！屢接法舫代表函告，知大德熱心中緬佛教文化之溝通，又樂教吾所派遣之留學僧，此誠現代中緬兩國僧伽所應努力之工作。按中國佛教多傳梵文，而緬佛教則純傳巴利，吾中緬兩國僧伽，依據佛陀戒律，和合親善，合巴梵傳佛教而成一世界佛教。為實現此種計劃，吾前曾分派弟子赴暹羅、錫蘭留學，今特派吾弟子達居、天運二比丘前來貴寺，依上座下學習緬甸佛教，希如法如律教授教誡！至於入寺手續，特命法舫法師代為辦理。肅此，即頌法樂！太虛謹啟。卅、六、十五。
與止安書
止安座下：茲由吳校長來，商定關于大雄中學之事務，由校長聘座下為事務主任，月薪肆百元；並由校董會委兼會計監督，則係義務，負責依收支預算施行。如有超過，則須與校長陳明校董會，始得開支。另由校長委余自力為會計員，辦理寫賬製表冊等，月薪貳百元。並委金劍管理員，真容兼庶務員，協辦事務，月薪壹百元。所有會計員、庶務員，均在事務主任領導下辦理其職務，希稟承校長以襄成良美之校風為主！校董會董事長太虛。卅二年二月二十六日。
囑福善書二通
一
福善編輯覽：閱本刊二十五卷一期所載「湘佛教界發起鑄大師像」一則，竊以萬梁居士等對虛興此過分之譽，已令悚惶不安，蓋虛僅願學菩薩發心修行而未能者耳。而本刊編者未代辭謝，反助為宣達，更使慚汗無地，并適招忌者之謗。以後如有關於此種文字，務為辭絕為幸！太虛老人囑。一月、九日。
二
本年一期載湘鄉鑄像文，已誡止矣。閱四期「中國佛教之改進」一文第四段語，編者應負刪削之責。須知過情評譽，適招愆毀，後務裁止為要！太虛。五、二七。
與法尊書六十通
一
法尊喇嘛慧覽：前年以得座下來信云：「與昌都某格西可偕來華弘化」，乃就川東籌設世界佛學院系統中之一漢藏教理院，以會通漢藏佛教之理為目的。今已正式成立，其院址之殊勝，經費之充裕，不但為世佛苑系統中各院之冠，且於漢地各學院，將居首屈一指之地位，在將來有擴充成拉薩三大寺之一之希望。惟現在雖有超一、滿智諸師協辦，而皆屬望座下回漢，乃能實現其理想。但現今一二年，藏文尚淺；可迎請格西來院，祈酌之！頃即託北平德茂永匯奉川資貳百元，收到時希即日起身，由印度回國至川，為要！專此，即祝精進！太虛手啟。民國二十一年八月二十九。（發自重慶北碚）
二
法尊喇嘛鑒：子笏居士轉來七月十五一紙書，閱悉。所云前寄各函暨託趙蹇叔轉交各書，均未收到！余曾兩函并匯參百元——均託子笏轉交——，囑即回漢，主持重慶漢藏教理院——仿三大寺只研教理而不傳密。今閱來書，仍未提及，其款究收到否？今冬或明春能回，極好！回國以直到漢口佛教正信會暫停，再轉重慶，勿逗留他處，為要！如再須款若干，可速來函，當即寄交也。川北及各省邊，赤亂雖時有，大局無礙，法化頗宏！格喜仁波卿書亦未收到。吾意座下可即先回漢，稍有布置，而在一二年後，再迎此格喜來漢。或朗禪法師在藏，稍留一二年後，陪此格喜來漢。均好。如已定期回漢，希電報或航空信先通知漢口佛教正信會，俾預備迎接。專此，并候朗禪喇嘛均好！太虛手啟。十月十九。（自漢口發）
三
法尊院長覽：函悉。會議錄各端，可照辦理。託佛天之佑，如大局安定，而院費於維持中得謀增進，要須座下與遍、常主任及滿、德諸師，同發長遠心，乃堪望效耳！商同院董會，聯合具呈，將辦理經過及成績，具呈南昌行營，請酌助經費。順頌時綏！太虛手啟。（自漢口發）
四
法尊賢者覽：函悉。一、關寄南昌之件，如未寄出，仍以由重慶——重其地——雙挂號寄行營楊秘書長轉呈為妥。如已寄來，待到後再發。二、余年內或可到武昌住。三、廣論畢，再好再譯出咒——本續——道次第，便窺黃密組織！四、座下明年必欲去藏，余擬同至廈、汕、港、粵、暹、緬、錫、印而入藏一遊。但漢藏院希於明夏結束，交滿智或遍能另籌辦法。太虛。二十三年十二月二十一日。（自溪口發）
五
法尊法師覽：今日蔣公來寺，已將漢藏院請補助經費事面提，應允待與戴先生一商酌之。前述之公函，可早寄出，則當能有多少之成效也。屢詢及超一，對于藏學人才之注重，可知！已將以座下品學最優言之。順候全院均好！太虛啟。十二月二十六日。（自溪口發）
六
法尊法師覽：接議錄并來書，均悉。就程度高者設一「專習班」，另加之獎學金，先募之；如無著，亦不多，吾可酌助也。茲預備於陰臘十五前後抵武昌，座下可即來鄂一行，待正十外再赴渝也。最要在早將「咒道次第」譯出，俾窺藏密之系統。省財政何人？一查，備再函託。虛白。臘月六日。（自溪口發）
七
法尊法師覽：來函所談，甚要！今可與科學院立「合同」，各執一紙。內容：一、漢藏院出地，科學院出資。二、期限十年至十五年——今法律規定，最長租約不過十五年。三、其收益，地方得三或四，資方得六或七。四、原有樹木，概歸地方；有如須伐去，須先商允。五、合同地段，須以所劃定者為範圍；近寺各山地自開，不必入約。六、年滿後，由地方收回；如續辦，須另議。七、違上條款，得隨時取銷合同。虛復。二十四年元月五日。（自溪口發）
八
法尊、法舫法師覽：得函，悉已于八日乘輪赴渝，想已到院多日，或舉行畢業矣！余就滬療養，病漸愈，但衰老劇增！佛教前途，唯望座下等努力而已！海刊費只可挨一年算一年。陳靜濤營業亦不佳，最好從廣銷及招廣告設法；余近曾匯百五十元至鄂。渝院務，請法尊邀同嚴定力任其事，以專為研究西藏佛教，溝通漢藏文化之工作；留少部分學僧作西藏佛教研究員，以為專深研究。另依舊章招生四十名續辦。而法舫盼能攜同葦舫回鄂院，充實研究及潮音內容。守志來信，即須赴鄂研究。前談辦佛學函授事，最好鄂、渝院能聯合，在潮音辦。渝縉緇素諸知識，及潘、何、王諸院董，統希道候！并祝闔院安和！信寄滬轉。太虛。（自上海發）
九
法尊法師覽：函悉。專修班有一人，已由漢口撥匯壹百元補助費矣。遍能師應囑發心，以本院為常住。南京所請費，查係蒙藏委會之文化補助費，領得不易，今尚在與黃慕松商洽中。聞院費艱難，甚懸念！另函希即轉交！而於藏文，盼將「咒道次第」譯出。湯住心等譯菩提正道論，登在佛學半月刊，即菩薩戒釋也。太虛啟。四月十日。（自溪口發）
一〇
法尊法師覽：前由院董向軍會擬請經費，屢經接洽，雖未拒絕而無把握；且各方經濟，同陷艱困。對漢藏院已欠千餘元，尤切痛感！故座下赴藏，亦感費絀，且一旦離，則葦舫去，漢藏院或即顛躓！因此、唯有座下與葦再繼持一年，學僧明夏畢業。此一年中，力訓教職員忠勤吾苑志業，由葦將吾學行為系統研究講授，使院生精神貫注，以長養院命，則明年後或可有人維持也。唯察之！虛白。二十四年六月九日。（自南京發）
一一
法尊法師、葦舫法師同覽：函悉。院費無虞為快慰！惟修建仍緩進。所云建太虛台，尤不可！或能略為劉主席、潘院董、何院護，在山作何紀念為好。以稍儲蓄備不時之需，尤要！開荒種植以增產，尤為基本！茶子已函雪竇又信為購寄矣。寫字各件，俟辦就再寄。聞已成藏文法及咒次，甚欣！惟菩薩戒已重，而榮、高、湯等近亦成文法，將出版，又重耳。阿旺格西，請為問訊，能在漢院安居教授，尤盼之！前函囑學僧延長一載，再由座下等切實培教一年，即可望有繼人，尤希注意！鄂院缺人，舫堅留塵空以助，故渝院事務，望座下等對常恩或滿度為精神訓練，俾即化成能堅強吾院之幹力，尤要！虛入川之行，尚不易准備；夏間曾允子笏赴平。淨土刊願移漢院，可即移之，一舉數得，勿緩可也。餘再詳。順問近祉！太虛白。六月十一日。（自南京發）
一二
法尊法師、葦舫師等均覽：函中兩書均剖悉。承奮勤勇協振渝院，殊為快慰！惟鄂院財才空乏，法舫煩勞，勉就渝院人才協作之，則塵空宜留鄂也，尊院長仍兼訓育授佛學。葦舫法師教務主任兼授佛學，勝濟法師事務主任兼授佛學，德潛、仁弘諸師量宜酌任。難災益深，員薪得仍舊已佳，若需加可酌行。余齒壞一枚，悲水淹未登廬阜，疲弱不勝熱，遂來莫干暫住。此祝精進！太虛手啟。七月十七日。（自莫干山發）
一三
法尊法師覽：函悉。比應早達武昌，而塵空如未回鄂，法舫師不能離武，望即商定飛告。而明春即迎師回渝之約，尤必須履行勿失！至於會覺師來信，余早知全出彼之錯誤，而去函責釋之矣！余日內赴奉化，約旬日到滬。順問近祺！太虛手啟。十月三日。（自上海發）
一四
法尊法師覽：得書，悉已抵仰，一星期可轉印度，為慰！滬匯貳百元，乃湯、屈諸君託匯者，前已函仰，應收閱矣。吾此時尚無赴仰可能，不日當仍返滬。然仰光不如力勸慈航在彼久居，則值緣便，當赴緬一行，以成中緬連絡。葦舫、曉西等均來信，務盼明春早歸重慶。專此，順詢旅祉！太虛啟。二十五年一月一日。（自廣州發）
一五
法尊師鑒：得渝院轉來電報，知已安抵拉薩，為慰！已晤安東格西否？已承允來漢否？至為念之！渝院一切安好，省教廳仍月領六百元也。四川今為最安全區。專待奉安格西蒞臨，大轉法輪。務希速逕回渝為盼！順頌法喜！太虛手啟。二十五年二月二十五日。（自溪口發）
一六
法尊法師鑒：頃獲川訊，悉安東格西已逝，至為驚惜！而自乾軍長主由座下另請上師回川，尤以能請阿旺格西之師，以偕阿旺同東下，為盼！又渝院即招小喇嘛十名，來學漢文，亦盼速行，并電覆！順訊時祉！太虛啟。二十五年二月二十九日。（自上海發）
一七
法尊座下：比聞不日過汴來漢，但渝院秋季如教員、課程等，諸待決，希早赴矣！慈航來書附致，其言行頗亂，但殊有熱誠、勇氣。決于京設律儀林，俾率持。如去函，須囑嚴遵吾教為善。順詢旅佳！北平經過希函告！太虛啟。八、七。（自廬山發）
一八
法尊法師鑒：得函，悉已抵鄂，至為欣快！虛因病未能赴川，已詳昨函。而漢藏院祇可仗座下一肩荷負，俟書籍到來，請即赴渝以主持漢藏院畢業，及與院董商續辦事宜。并祝旅綏！太虛手啟。二十五年十二月二十三日。（自上海發）
一九
法尊法師覽：赴川之勞頓，病軀實不堪任！而渝院之畢業此班及續開後班，務望座下即日赴渝！且余已另函北衡等，請座下負專長渝院之責，希勿稍遲滯！而法舫勢難離鄂，設欲有一代表，則託談玄一行，並即令葦舫回鄂，為要！務望兼顧鄂院，以渝院有座下及嚴定、密嚴，足敷矣！順祝精進！太虛手啟。十二、三十。（自無錫發）
二〇
法尊院長并轉嚴定、葦舫、密嚴、本光諸師均覽：譯處章程核還。函中所云各點，碑記俟重撰重刊，要寫各匾額，亦待寫寄，或俟他日到川再題。但諸物質建築等可緩省則緩省，勿使因此受經濟困難，能有餘資以開發院產尤要！又、可由院具文至蒙藏委員會，漢藏互派游學，由本院承辦。順問均佳！太虛啟。二月三日。（自無錫發）
二一
法尊法師鑒：五日來函，欣悉請定教職諸仁及座下盡心院務之表示，至為快慰！密嚴主任事務，尤盼發廣大長遠心，以謀本院之發展。嚴定主教藏文，當能發揮多年積學之心得。本光師文學、佛學優長，望堅忍協助翻譯。并詢葦舫主任等均好！又、搜集材料，可預備編一近二年院刊。太虛啟。二月十八日。（自上海發）
二二
法尊院長并葦舫主任等均覽：疊函均悉。印度帶來各件，由鍾衡平居士交涉妥，上海不開驗，轉運至漢口，以提單由舫、談等探取，當為甚妥，可勿念。紀念台如未做勿做，已做易名慈氏，自慚福德涼薄，望勿以名之！順問合院吉利！太虛啟。三月十八日。（自上海發）
二三
法尊院長鑒：頃聞塵空師已去漢院，可以代葦舫之職。而囑葦舫師赴鄂勷鄂院事，因已調談玄師來雪竇辦學，鄂院需人極矣！望即與葦、塵商行。順訊公綏！太虛白。六月十三日。（自上海發）
二四
法尊院長、聖觀主任同覽：今登歌樂山遇林主席，談及其在歌樂山所造屋，今年恐不及過夏用，將在溫泉租磬室住，而稍嫌遊人繁雜！吾因談及石華等新屋可住，彼如有意借住，故詢頗詳，曾問及有無用具之事。或去函邀迓，或待來問詢。林主席來住。則守衛自無問題矣！又、至成都，當即催嚴定及格西速回，但最好還是函牛次封囑回。虛白。
二五
法尊院長、法舫、聖觀主任同鑒：蓉講將軍，將至青城等一遊。一、塔坪學糧，何廳長已函江北縣長。二、請德格藏，昨已將教部四百元，交肇乾、次封居士填足千元，即寄黃、杜二君代購運此。三、昨潘副主任來訪，已談與王主席商，省府年增助五千元，共萬元。四、女眾部難成事實，如增五千成事實，則石華可專住喇嘛，招一班康藏青年學生，最為合宜。專此，順問院眾安和！太虛啟。六月十九日。（自成都發）
二六
尊院長、舫、觀主任同鑒：尊、觀來函均悉。一、馬頌摩的三十元川資，已改作雨堃來的川資矣。二、德格請藏事，已見前函。三、聖觀師事、李佐成所言華鎣事，已交何廳長進行。四、今日與田頌堯、劉自乾、肇乾諸公遊長松山，回將再遊青城。五、時局消息甚危急！六、一星期後，余或回渝。七、教育部五月份未發下，聖觀師可一向秘書主任探問。八、國文教員陳法健，可先去函問之，虞佛心或亦仍可來也。順問近祉？太虛啟。（自成都發）
二七
法尊、法舫法師覽：昨與劉自乾委員長等同遊長松山，盤桓一宿。今晨與談及：擬請「西康建省委員會」，年助本院五千元，以增設本院「康藏青年僧俗來學漢文佛教班」，已蒙允許。盼即擬具辦法具呈，逕寄劉委員長呈請為荷！此訊安和！太虛啟。六月二十三日。（自成都發）
二八
法尊師鑒：頃已由成都乘小汽車安抵歌樂山，昨晤林主席、馬寅初等，大約均怕石華遠而不登矣。在此小住，盼將余著述取一分，贈品有多者，多取數分來，以便在此間陳列。連信件，可專派一工人送來——過青木關約二十餘里。專此，并問法舫師、聖觀師等均好！太虛啟。七、四。（自歌樂山發）
二九
法尊院長覽：昨妙乘來辭退學監職，要塵空師留之，無效；或再回山，不願再負學監責。如此、則學監速須改請。吾意：最好為塵空師兼，否則仍以北海師為宜；不得，則希於又信等數人內商請之。而權限要清，負責要專，亦一要義也。院內廚子聞不再回山，已令大林寺來廚子阿四來做。煮飯必須教好，阿四可教之，能煮悶飯方好，但嚼米渣，實在不好！又省教育廳曾來經費？及寶源已有何交涉？昨融海帶回五隻麵包，收到否？順問近好！太虛啟。十、十一。（自重慶發）
三〇
尊院長、舫主任鑒：前覆書——關院事——收閱否？渝社請講法，余意當可到渝住一月也。余三四日後擬回渝社籌赴黔事；如不赴黔，塵空可住渝否？并以問訊。嚴定應川大聘為藏文教師，諸學藏文者勉之！太虛。十二、二十五。（自重慶南泉發）
三一
尊院長覽：舫、聖主任懇切留任！關院事，三人詳盡商洽，所有應興革沿改之事，商洽後送來一察。塵空師可隨去黔、滇，其餘教職員，商酌聘定。國文教員，吾意登緣可充任，如另有妥人聘之亦宜。順問全院安樂！太虛。十二、三十。（自重慶發）
三二
尊法師鑒：函悉。謝、黃居士等，要在楊佃相近結苑亦可，但吾以能成佛化村，在下北碚坡較宜，今想已在渝也。賀劉主席稱呼，不合吾口吻！即問近好！太虛。二、七。（自貴州發）
三三
法尊、法舫、葦舫、慧泉諸法師，了空、曉西、如雲、益亭諸居士，并轉渝、蓉諸善知識公鑒：太虛旅貴陽，適值敵機肆虐，大施轟燒！乃備承電函交馳，殷殷慰問，頃已安抵昆明，敬致謝忱！游興一闌，當再返巴都也。并祝春祉！太虛謹啟。二、二十四。（自昆明發）
三四
法尊院長、法舫、聖觀主任仝鑒：前撥教育部去年七月份四百元作遊化費，赴貴陽前，葦舫師猶見全存在箱，乃抵貴陽後，一用一用即去其半；今抵昆明，又一用一用將告罄矣！如一月份四百元領到時，希仍撥來應用。託銀行用航空匯昆明海子邊雲南省佛教會月滄法師轉交。順祝春祺！太虛啟。二八、二、二五。（自昆明發）
三五
法尊、法舫鑒：頃在渝應將講完而返縉開學矣！余留渝蓋墊被單，攜存山院。又戴贈靈山圖等，及虞佛心題裱成餞秋圖，均時為存曬，勿霉壞！太虛。二、二十五。（自昆明發）
三六
法尊院長、舫、觀主任仝鑒：前接關院費問題信，曾復，應已到。舫等近來應皆安樂，為念！關法會，既戴、李等皆熱烈，如有推請本院事，應表示歡欣接受，並以大公無我態度，為作進一步之建議，特囑！并頌近綏！太虛手啟。四月二十日。（自昆明發）
三七
尊院長鑒：一、教廳費事，可速將督學室顏、章二君來調查事，函告何院護向教廳洽定。二、請北海主任事，已見前函。三、法舫、葦舫擬留一人在縉雲辦教務及中國佛學、佛教會事，以一人來滇助我辦省佛會，雞足山事——局勢未決定，定再函邀——，但宜誰留誰來，請選擇並商徵二人同意。順問近祉！太虛手啟。五月二十七日。（自昆明發）
三八
法尊、法舫師鑒：得函，悉教廳費尚未發下，為念！惟所附來談玄信，乃假託的：一、前月亦幻等來信，談玄在甯波阿育王祈禱主密壇。二、來信的字，亦分明非談玄手筆。其人不過要想普超回一信，以證明是我徒弟以脫罪耳！須速通知布雷、真如先生等，為荷！又前來信，知葦舫信已為轉交，但今得葦舫函未收到，恐有遺失！太虛。七月二十三日。（自昆明發）
三九
尊院長鑒：七、三十函悉。一、關教廳款，得由部代催，當有相當效力，但恐非久計。而郭司長所指示由部備案之方式，應照具呈，并託顧次長幫忙，分發在蒙藏司，再力託郭司長設法通融備案，則下年度可列入預算，而經費較可穩固也。關編譯事，座下偏勞，殊有益於國於教；而藏人學漢文本，應如何編譯，可請顧次長指示也。順問近好！太虛啟。八、十二。（自昆明發）
四〇
尊院長覽：三十日函悉。一、悉編西藏民族政教史作課本，甚好；二、遍能請為院董亦可。三、工人要用，亦祇可酌加工錢，請必要的人。四、出國事，尚在待葦舫在渝接洽決定間。五、關水源缺乏，亟須設法接水，種菜及各事務，要北海主任與事務處各員工，多開會詳商辦法，員工有須酌加薪者加之。六、得法舫所編最近概況報告，關于訓育導師制，雖報告得好聽，但關于實行，仍恐未全貫澈！近讀陳部長「訓育之目標及方法」，與「告各校導師書」，甚重要，希與法舫主任集諸教師，多開訓育會議，依所訂綱要，切實施行。七、近來物價昂貴，教職員等或須酌加薪者，亦希酌量鼓勵及之。專此，并問全院員生均好！太虛手書。九月二日。（自昆明發）
四一
法尊院長鑒：近商法舫，以海潮音遷縉雲編發，已略有決定。此刊為院宣揚，而院中教、事、員、生，望善為領導，予此刊以各種方便援助，則相得益彰，而精神可更增奮發。專此，希致意全院員生！太虛手啟。九月六日。（自昆明發）
四二
尊、舫法師覽：二十七安抵昆明，頃定十日由昆明出發，或有改期未可知。山中諸善友，均為致意！茲檢錶上小雞血石章一顆遺失，問會生可有收拾，或為一搜尋，如桌底及抽屜等，函覆。順候近祉！太虛手啟。十一、二。（自昆明發）
四三
法尊、法舫鑒：此件日記當再陸續記之，茲先將第一部分送交保存，除保存外，亦可采錄其中無關政治者，另編新聞，發佛化新聞及海潮音登載；其有關政治者，須暫略去之。茲已定十四日先至雞足山，約一星期再趨緬，約十二月一日到緬京瓦城，再去仰光。信寄仰光中國佛學會轉。順問近祉！太虛。十一、十二。（自昆明發）
四四
尊院長、葦主任等鑒：偽剛法來山，應善言慰留在院，現已如何？速告！昨晤海樓，催速拘靈、坤矣。前議決由尊、葦查款賬，慧明歸，催十二月份速結出，至十二總查報。現經存各款，須以存摺款等取出查對與存賬無誤。而以後須每月十日前，將前月收支表造出，當日查對賬款。勿拘心劍訟，應注意所示講經、布教，以感化人為最要！學生會總籌備處，可加塵空、虞愚為籌備員。福善、貫仁所記，寄來核閱。加「曾閱著書十種以上而願為私淑學生者，得本會會員二人以上之介紹，得加入之一條」。海定速復！商務印所遷渝否？太虛。三十、一、十。（自重慶發）
四五
法尊、印順、葦舫、又信、止安、雨堃、福善、周觀仁前後輩諸生同鑒：一、你們祝我壽，他事都不用，今年只注重把學生會努力籌備！我的色身不多年的了，而法命寄于茲會。二、塵空、甯達蘊、虞愚加入籌備員。查在重慶尚有老學生否？成都加超一。三、前捐三十元都買郵票，作航空信皮、贈海刊等用。四、葦舫布教，陰年內即須舉行。尊講經塔坪，陰正初亦必速辦，教化力最要，不可懈緩。五、尊、葦可待開整會再到渝，免多一趟跋涉。印順希對于支院精刻大藏緣起審辨之，作一文！我搬獅子山，住處尚安。已對德勇說，假前返院可當書記。順問張、陶、楊諸居士！太虛。三十、一、十三。（自重慶發）
四六
陳濟博自康定康松扎貢噶山來信，要求慈氏五論頌及現觀莊嚴論釋各一冊，請寄交西康省政府交通局邵副局長轉與。又慧明來信，悉文書無人，聘致實難，如會計有人，慧明任文書，頗能勝任：不然，只能就德勇等強令一人任之。函華岩定九，促速復省佛會。此致尊院長。太虛。四、九。（自重慶發）
四七
尊院長覽：函悉。教部所言三點，殊以欣慰！海定昨來此，今已赴謝律師洽商矣。縣能幫忙，即易解決，如不幫忙則較難。院函華岩一催定九復省佛會，為要！次封居士函中，述及諸點，悉翻入中論，誠要！濟勇諸古，與曾子高等籌款另寄，已復次封矣。順問近佳！太虛手啟。三十、四、十一。（自重慶發）
四八
法尊、葦舫等同覽：頃因病，兩臂麻木酸痛，須返山靜養。又因空襲期近，仍以住接官亭屋為宜，先飭工安設好以備來居。色力不加，關國佛教事，擬推昌圓等任之。太虛。三十、四、十九。（自重慶發）
四九
尊院長：返縉應安好！聞有歌樂山的人走詢，前本院幾為人指充收德僑用，雖打銷，不卜再生變否！世亂茫茫，惟淡泊寧靜謹慎耳！太虛。二月十日。（自重慶發）
五〇
法尊院長覽：十日函悉。一、法雨因不知金劍山通訊處，尚未復書。二、土主廟、瑪瑙觀，余亦已復函令不接，海定應無他意。如法雨決辭，余所示職員更動，希察現實，并先與葦、塵計之。庫房多物不能報賬，責令現管庫者，照接存時點清收賬；餘缺少者，付為前屆損失，不應久懸；薪水另各加津貼二十元。葦舫、塵空、慧明、海定等，總以隨時集談之為好！今返山遲速仍未決。即問近好！太虛。四、十三。（自重慶發）
五一
尊代院長覽：昨下午抵渝，晚間韓子材、宗仙商請座下講經事，擬定在羅漢寺講普賢行願，二十二號起，約一旬。盼於二十一號能抵渝，則二十一號至四號，暫離院兩週可還山耳。余現暫寓羅漢寺。太虛。七日。（自重慶發）
五二
尊法師覽：函悉。次封居士捐貳百元，付慧明師處彙交，并先為函謝。又在渝仍服藥中，又因醫院、藥廠等刱辦，尚未回山。院中統問好！太虛。三月二十五日。（自重慶發）
五三
尊代院長覽：頃應返縉雲矣，講堂捐款，得茂芹、昌猷等之十餘萬，再加李會長向孔院長捐募，諒可湊成所需之數，在年內速將修建完竣也。返山後，務希勿再他出！一、將工程督促速完，了此一事。二、加勤教訓學僧，振奮學心，以維本院及全國佛教之生命！旁觀他處，尤感本院之為要也。老人字。十二、七。（自衡陽發）
五四
尊院長覽：來信并海定自悅來場來信，均悉。江北起訴事，已停止或已如何？海定已返院否？時事都在大困難中，曾國藩說：「打得過難關，便為好漢」，此正為修煉磨心時也，勉之！并問慧明、海定等！太虛。二十日。（自重慶發）
五五
尊法師覽：教務及學監，諒已商妥。如未果，則商正果、開一分任亦宜。以院中之人才濟濟，這些職務應不再煩吾操心矣！葦法師回院，尤可商談。大雄校董事，眾議僉同余意，頃惟待之教育局耳！太虛。（自重慶發）
五六
法尊院長、葦舫主任同覽：院中恐將近開學了！我在專修班的兩鐘點，請印順法師講其唯識學探源或人間佛教，均可。如印師另能多講，尤好！不能多，則此兩點鐘便可。嚴定法師應講若干點，尊與商定，并致聘書。關塔坪、金劍、縉雲近況，并盼來函！太虛。三十、二、十二。
五七
法尊院長、葦、塵主任同覽：李會長因攷核會派他頭一批赴京，半月後即須動身；來函催赴渝，故定明早即乘船赴渝矣。余信件明起即轉渝為要！王爾昌捐講堂三萬元，已付海定；捐編譯處十萬待交。售券并售余書，湊足五萬二千元，已有一支配單交海定。法物六箱存溫泉寺，留有運渝費捌千元，待余信運渝。均好！太虛。九、十七。（自溫泉發）
五八
法尊院長：一、雄校本期學生三百餘，經濟充裕，學風良好，閱唐獻之信可知。余去了，煩為代理董事長。夏初召開一校董會便可！二、獻之為預定朱校長去後之代校長或繼校長。三、禪岩或紹隆兩院空出，可遷；未空、仍金劍辦之。四、李烈鈞校董逝世，以陳德宣補充之矣。太虛。三十五年三月十五日。
五九
法尊院長：一、十二函悉。大雄事，今早與海定函，已加留朱校長終此期、或下期開學再東下，今憑此紙與朱校長，切留之可也。二、松案敗訴，早有可能，敗訴了，吃虧早了，勿再拖延！海刊，後交朱校長帶京亦可。太虛。五、十七（自上海發）
六〇
尊院長：滿度已返川，想曾至院，當可面留矣。雄校事，洵苦極！陳德宣處、已去函囑照兌至泰豐。何廳長返渝，曾切函囑為解決渝校結束事，當晤矣！順問開一、正果，心朗等均好！太虛。十二月十六日。（自上海發）
答某師書
某某慧鑒：自稱意見是很淺薄的，誠然是很淺薄的！然馬說固不無片面理由，佛出印度以三衣一缽奠定僧團生活，而錫、緬、暹且相承至今，而入西藏則另成西藏樣式，入日本則另成日本樣式，在中國至唐、宋亦不得不變成開山力田的禪寺，乃至迄今末流不得不群趨於應赴經懺一途，豈非在在可以證明佛教也是生產關係的一種麼！惟核之「萬有因緣生」的佛法，則——馬說——與黑格爾之說，都不過據一方面的增上緣為執偏以概全之謬見。余往講緣成史觀，曾對破之。即如所謂「人類獲得新的生產力的時候」，此新的生產力是什麼？又怎樣獲得？豈應不再加思索，遽據以推斷一切！你向來頗好文藝，而於佛法勝義未研究深入，對一般哲學與各種社會學益鮮探涉，偶及馬說，故亦同一般淺薄少年的驟然傾向。其實近人的文化社會學亦遠勝馬氏之說，況於佛法之所明耶？為佛教徒而不信奉佛法為根本的、至極的、唯一的思想標準，則所謂破見，較之毀戒尤甚，直可捨佛而去，何用更自居佛徒而以改教制為言耶？余光、宣以來，即好泛覽各種經濟、政治學說，及各種社會主義書籍，對中、印、希、歐各家哲學亦好探究較擇之，無有逮於佛法之圓澈者。雖所著真現實論尚未完成，而關於社會學則自由史觀已可見其綱領。要言之，佛法明因緣生法，尤其因緣生法則中的業報法則，實為佛教最根本的亦最究竟的信念所在。此而不信，即無所謂佛教，更何所用其為住持佛教的僧寺而謀適應改更！明治維新後的日本佛教，曾與日本整個生產的和文化的各種社會組織發生縝密的有力的聯繫，但過於遷就苟求生存發達而漸失佛教的真實性。余民四前，揆度我國將成一歐、美式的民主國，故作整理僧伽制度論，為適應之建設。然以國內軍閥割據，政變迭生，及歐戰後俄國革命成，形勢異前，迨民十六遂適應改為僧制今論。民二十後，外感世界經濟大恐慌，內覺中國佛教會無由有全國之健全組織，另為建僧大綱之擬議。今更縮為先建一菩薩學處。皆因中國經濟、政治尚無一確定之趨向，不能如近代日本佛教與整個經濟政治文化成就聯繫的功效。然其屢變皆與整個中國相呼應而起，且皆從佛教根本信念流出。惜乎你等都不能深切注意研究及此，輕易看過，致新進後生亦漫不經心而妄生訾議！要之、佛教必須從根本信念上立起，從有根本信念的廣大信眾上增進成立住持佛教的僧眾，則縱為適應生存環境，變更僧制，甚而退出僧眾，亦必仍為佛教之信眾；否則、但為個人或一群人生活求出路，別無超俗向上之意義，存佛教之名而無佛教之實，又烏用是佛教僧寺為哉？願你與諸友生同體究之！太虛特復。二八年四月三日。
與竺摩書二通
一
竺摩慧鑒：來信并各詩，均閱悉，殊為喜慰！此時出版刊物，港澳為易，但郵遞甚難，故潮音不擬遷移，只得在後方勉延殘喘。余暫住縉雲，藉應時變。弘師六秩徵文啟事，已付登，勿念。如晤劍老，便為致意！華院希力促芝峰代主，汝亦參加！自由史觀甚簡，寶乘法師如能闡發其義以譯之，甚所盼望。昔亢虎欲譯於美而未果，今寶乘欲譯於英，則甚善，望促成之！太虛。廿九、十、十八。
二
竺摩慧鑒：來書宛敘覺音及詩訊，誠慰！覺音經汝編後，較有活潑生氣，盼努力使成青年刊物，為宣傳華南佛教之生力軍；惟迄今尚祇見到十八期耳！弘師傳聞，冀不實。余頃病臂麻，返縉雲。爾應少講寫而多習禪，或習拳。詩勿時作。夏聲先生，為吾卅年前故友，時在念中，順為致候。諸學生願行堅甚好，能服訓則非闡提而為善信，可為慰之！太虛。卅、五、二。
與優曇書五通
一
優曇法師覽：巨贊法師來，帶來你的信及香一盒，又密持居士港幣百元，心尊居士銀耳與參各一盒，均收謝！另舫法師與妙吉祥一書已付海刊。巨贊面告各節，大致均由其函覆。唯聞你與心尊居士等議移設巴利文學院於港，且可購地造屋，誠勝事！但錫蘭三師，農曆十月間即赴陜，能先于秋底租屋供住，免赴陜跋涉，則請彼等即滬返港乃便，如去陜難再還矣！商覆為要！太虛手書。九、十九。
二
優曇仁者：今索麻等三比丘決從滬到港過冬，希即為預備住處，及與其直接通信至港為荷！順問近祉！太虛。十、十四。
三
優曇學士：十八日函，頃從上海轉來，已悉。一、大鎮十分墮落，無面來見，恐須你與他見面了！二、妙吉祥文稿，在二十八卷一期刊出。三、到京，以雄校鬧火災，百事停滯！你護照待託人試辦。四、惟幻同時也得了他的信，巨贊昨在杭亦來信。五、太虛藏訂十一部，聞尚未收到；靜濤居士亦未見！太虛。十、二十二。
四
優曇賢者覽：錫蘭來電，似擬為索麻等欲還錫而發，頃不知索等仍寓港否？仍寓港，勸留至明夏一同赴陜。可留則留，不可留則過夏還錫，以了來華原案。已去港，則為代復發電者，告以：一、索等無志學華文大乘；二、不願赴原約之西安；只可聽之！并請靜濤居士參詳其意。太虛。一月十七日。
五
優曇賢者：索麻等不知中國之大，不赴預定之地，妄據片知以斷全局，真井蛙之不足責！你來信，我已遊甬，今始覆之。墨禪事，已告福善，可再直函，勿函余！又領護照事，亦直函託隆信；以函余轉告遲誤！太虛。二十五日。
與海定等書十四通
一
尊院長，葦、海主任覽：函均悉。一、樂觀事早知半月餘矣！於吾人無礙。二、想佔吾院為德僑之人在歌樂，前日訪止之矣。三、本日院護隆樹抵北泉否，所議如何？四、山洞歌樂曾訪居院長、林主席、孔奉祀等，談甚洽。又山洞曾晤張主席弟張雲帆局長，願為本院請張主席增補助費，或給官價米；海定到山洞，可送些院碑等專訪之。五、金劍之柴調解及佃戶換佃辦妥否？六、塔坪民眾校，勿須預計學生多寡，多辦些時必有人，勿遲疑，速辦！七、華岩一尼，文學、中西醫學俱好，或能到塔坪施診。又塔坪講經已宣布否？未宣布可停。太虛。二月二十日。（自重慶華嚴寺發）
二
海定主任：送上車後，以車在路兩次修理，到榮昌已天黑矣，足見行路之難！今想早回院。拆修圖書館仍考慮，無必要可緩，一動工恐用錢多也！有餘錢以先燒磚瓦為善。吳校長應在北碚，雄校事務主任已定否？余已定舊正月回渝。即問近好！太虛。一月二十七日。（自榮昌發）
三
海主任：葦法師來函云：「講堂傾斜甚」！即趁假期動工——花數千元，圖書館緩修不妨，即撐修講堂是要——，把瓦片卸除，柱樑撐直，或添換好再蓋瓦，則開學可用；而再過若干年亦不妨矣？有緣法蓋新講堂，可於後操場建立，原講堂可不拆之，此嚴定法師意，頗妥！又前一紙可寄葦師，而前購谷念石，即由院出一收存谷念石，款一千六百元條，寄渝轉我！太虛。二月三日。（自榮昌發）
四
海定：函悉。一、講堂另建，基在藥師後，雖不及在講堂後，然與宿舍連絡成一氣，並配雙柏後之樓屋，亦佳，但須基堅耳。加以改狹為六丈餘，或在四十萬內可建矣。二、舊堂薦正修復，須找此項老工匠能手，價廉工實，勿找工程師，當可省費！與何院護談，當在四萬內作之。三、黛湖給價，何院護已允作修舊堂用，可以舊堂修整費函告他，請他付款。三、葦舫、止安到金劍已得報，真容亦來過矣。四、捐冊係周經手印，印出期尚遠；圖樣改變，可不須寄蓉。五、佃戶增苞谷，勿強增以傷情感！山中佃戶須善感化，俾遇事能幫忙！六、松山案及禪岩買樹亦悉，要須設法還債、開支費為要。告塵空法師：抄來出生菩提心經亦收到。太虛。二月二十二日。（自重慶發）
五
妙虛、海定師鑒：俞蘭馨居士為夏季攷大學自修，要借塔坪暫住。我意必需在民眾學校教點課方可，希與林眾分派之，為荷！順問近佳！太虛。三月十一日。
六
尊院長，塵、海主任同覽：余及本院辦院務人員到渝，無適當住處，常在羅漢寺無固定的東挂西搭，殊不成樣！且本院在渝的住所是永需的，今與宗方丈商，就羅漢寺合造三樓底——乃大殿對面擬造韋馱殿處——，底歸羅寺，樓歸本院。全包十五萬元，本院出一半七萬五千元，本山本年包谷費收作此用便夠。此速待議定，復信即決，遲恐有增價！太。三、六。（自重慶發）
七
尊院長、塵、海主任覽：今日晤教部陳部長，談本院員生緩役事，陳答應可緩，囑即備一文到部——此文另抄一分由我直函陳部長——，並教職員學僧名冊一份，當可辦到在本院員生免役之地步，而全國僧眾作救護隊的免役，已訪軍政部長，亦可辦到矣。專此，即問院眾近佳！太。三、十五。（自重慶發）
八
海定：一、關本院員生免役，已晤教育陳部長，仍呈教育部轉便可。昨函尊院長令辦，呈軍委稿未妥暫不改，可還妙欽暫存。二、曹潤民至謝律師處，而不來我處交件？能速催把原交股款付還——并數月來息金——，免多煩亦可。羅明興件仍存我處。太。三、十七。（自重慶發）
九
海定：大雄來信悉。一、校舍、校具等難完備，草創期難免，要各員生諒校長辛苦經營，暫安，漸求進步。二、學生情形，告校長囑教職妥為馴化。三、止安能負事務主任仍可，不能，囑校長另請。菩薩是眾生的奴僕，囑止安、真容、相密出家事務職，要忍辱耐煩，做出成績來使人感服，稍難即求退，只永無長進的廢人！四、小偷應員生共組防衛；學生勞作，可闢地種菜疏。五、經費現尚存無問題，包谷售付千五百元，餘校長負籌。六、衛生擬募贈藥品，水池應續築。太虛。三、二十九。（自重慶發）
一〇
海定校董：據吳校長託徐主任持函報告陳恩海體育教員兼代訓育主任，頗多不合，應即辭退，已託徐主任代為處理，並請校董會派一代表協助處理。茲由校董會即派校董為代表，協助徐主任妥為處理為盼！餘由徐主任面達。校董長太虛。四、七。（自重慶發）
一一
海定主任：據續遠來信，似乎兼職務過多，或金劍管理另派人，或商葦法師察其內情。如心月、隆法可各分兼一事。又未知已到過金劍并查過大雄校賬及監察近來用途否？太字。四、十六。
一二
海定覽：函悉。前數函皆另復，應早知悉。白雲寺事，最好由其寺有關之一僧或數僧，函呈巴縣佛教會及重慶市佛教會，可據以質問該局。紹隆及溫泉等近如何？江北鳳皇寺及瑪瑙觀寺，亦以數僧飛呈省教會並省府保護，並改組縣佛會。太虛。四、十七。（自重慶發）
一三
海定師覽：關大雄中校立案事，頃得市教育局通知，所有照片每樣須再補兩張，望：一、將各照片片底，二、所取得之教育局契據等收條，速即掛號寄羅漢寺宗仙方丈轉鄒元律師手，代為補照片及領回契據，即可批下也。我約後天到北碚，通知吳子貽候我。順問近好！太虛。七、二十七。（自重慶發）
一四
海定主任：院中收支，雖暫可維持，而已有寅吃卯糧之勢！一方要開發財源，一方尤要力行節儉。希以堅忍勤敏赴之。事務處月空、圓光、永生等，漸能練達，須發長遠心。而事繁或須添改人，可稟承尊院長為之。如遇重要事；則商承尊法師，而葦、塵二師，慧明、超明師，亦諮商以行。老人。三十二、十二、七。
致月空書六通
一
月空主任：函報各件均悉。事務職一期纔可熟手，務須連任多期，不得輒求自退。至院費不足，則非一人事，僅可與尊法師從長計議，提出常會通過也。太。一月九日。
二
月空：百醫不痊，已開始用草藥酒，覺無甚礙。吾房內草藥酒，望為傾入一小玻瓶帶來！原瓶中藥，再買甘酒貳斤浸之。太。一月十四。
三
月空主任：聞陶居士募修縉雲諸古像，稍須工食、木料，院中當隨喜助之！工人此已有，另須黃梔子及藥酒，須挑擔炭來便可。太虛。十八。
四
月空：函悉。皈依證已收到，竹木天災捐害，近月院費尚可支否？胡豆花，聞慈圓有為採好晒乾者，可便帶至。近日手臂又增酸麻，幾難寫字。太。二、十九。
五
月空主任：西山坪產，原屬禪岩捐充漢藏院學產，久已省府備案；二岩鄉妄指為地方公產，全無理。又、兼善照熟土價六千一畝買，自可除去三百萬元以上；前議只照荒土二千元之半價，自已屬最合理辦法。又、今但須一合理解決之辦法，亦不必賣，但加租亦可。熟田照原租額，土照地價稅畝約百元，亦可。彼此同為國家的地方的公益文化事業，盧局長應為公平的合管的處理也。
石華寺焚獻穀，似已難回後，或呈省府設法。
松山案，教育廳可買，實一最好機會，但不知吳忠本日前來說如何？海定應已來山，可妥商辦理之。
余經數醫診治，病仍無起色。老僧不管興亡事，後事如何付後人！老朽字。
六
院中公款，不可為我買瓜果！我每月約一斗米煨飯外，三餐小菜及早粥，均隨眾不可另添！太。七、十一。
復正果書
正果主任：函悉畢業生分發及新招生情形，頗慰！但格桑與東本兩公均逝世，甚以悼惜！望為致函其治喪處致唁為幸！太虛。二十三。（自上海發）
與慈雲法師書四通
一
慈雲法師座下：函悉。用意雖不無理由，而印度瑜珈學派之說，未足為憑。華嚴及密宗等大乘經典，固多重禮拜。然按人間佛化之原本，可尋之阿含，不重禮拜，亦不無禮拜；造像始佛時，優填王造佛旃檀像，其他『弟子菩薩諸天像』皆後起，百丈初制亦不立佛殿也。順問近好！太虛。六、八。
二
慈雲賢友：來書及附致梅坡稿，雖平正，亦好事不如無，夢遊侍者福善多事，老朽聞之粲然，未加呵止，卒因透漏了香氣，招致蜂蝶嗡嗡不已。傳聞福侍者，投佛化新聞有「示林梅坡」，不卜浮沉如何？按查或更發噱！朽太。十二、十九。
三
慈雲法師：附致定慧和尚，希轉交。今計劃佛教整委會遷京辦理，擬議全國五十至一百大剎，直屬中佛會。今聘各大剎住持財務者為預備，川省或能佔四五剎耳，且看大剎熱心如何？太虛復。七、八。
四
慈雲法師鑒：惠書并件均悉。昭覺開辦僧校，至深欽佩！惟校長務由智光方丈專任，切勿將虛名挂上為要！校長暨教職諸公，統希致候！太虛謹啟。九、十二。
與茗山書
茗山：二月函報等均悉。前所通知訓練班已暫停辦，爾專心在湘省辦佛教會，及邀明真法師等辦佛學院為宜。余病軀專需休養，不能任繁劇也。全湘佛教繫座下，謙忍集賢能，勉之！太虛。六、十五。
復性覺書
性覺：函悉在平近況。李介如居士係湯住心居士介紹，商組「中國佛教會北平市分會整理委員會」者。七人名單，乃吾所開與，並已由京整會行文李君與社會局。請虛心為北平佛教與商洽一切！太虛。卅五、七、廿九。
與慈航書三通
一
慈航：八日函悉。你的耿直是可取的，但未將事理辨清，魯莽言動是可恥的！一、誰說以「俗服」來代替？二、何處有「新僧籍」？你曾從何處入籍今要脫離？這二項都是沒根據的！三、海潮音上曾有一二人議改僧服，乃一二人的言論，我未置可否，你亦儘可向作文的一二人在海潮音辨論。既無所謂新僧籍，亦不應對我及對海潮音言。四、試制訓練班僧服，亦訓練班僧在班時試用。往者救護隊僧亦曾著大同小異之各隊制服，僅可提為是否適當之討論材料，未經一律規定。五、我的意思：甲、佛傳制服——佛教大禮服——僅七條或九條以上的田紋袈裟，熱帶地方完全採用錫、緬、暹羅黃布田紋袈裟可也。但寒帶只披袈裟不敷禦寒，除舉行佛教法會儀式仍披各地田紋袈裟為大禮服外，漢地、蒙、藏、日本，又各加有當地當時適用之便服。乙、漢僧現時通用之便服——非佛制袈裟——，原略同唐明時漢人之俗服，乃適宜古時之便服，今當修正為適宜現時之便服——即海青及長短衫褲等，應認清皆適宜古時之漢地便服，並非佛制袈裟——。此修正適今之便服，則訓練班僧制服，便為一種試用之刱制。然為刱制之特殊便服，並非同於俗服。丙、佛傳服制，適熱帶用，本無帽、鞋、襪，故仍以光頭、赤腳為原則。既無佛制僧帽、鞋、襪，則僧所用帽、鞋、襪，無非是隨各地習俗采用之帽、鞋、襪，故必須時亦采用當地潔樸簡便之帽、鞋、襪。
以上各點認清辨明，則你脫離新僧籍及反對新僧會，恢復佛制、打倒偽裝，不全是無的放矢的亂喊嗎？願你底理智更清明一點！老人太虛字。九、一。
二
慈航：你這文的錯誤，就是沒有把偽裝、變裝、佛制範圍認清。佛制只有三衣，五衣即裙，此外都是隨時隨地的變裝，只變裝也無所謂偽。你講的黃襖、黃褲、黃襪、黃鞋、黃帽、黃風兜，又那一項是佛制而不是變裝？東初等所議改的服裝，也不過是變裝——不全同俗裝，若用俗裝，則隨用俗服便可，何用議改——，但三衣佛制是應遵用的，適時地的變服可討論的。你主張改你的變服，與東初等提改他說的變服，同是主改的，如何反對，只有商討！太虛。
三
慈航法師慧覽：一、從漢口葦舫轉來的信也收到了，不過甚慢，以航空直寄上海為宜。二、佛學月刊上見作文大進步了，內三唯論一文甚好，不知何人作？三、你聯絡華智、念西、弘船、廣洽等，甚見費心！祝你的香火廟成功！四、認真做起事來，這裏也缺人，何況你在馬來亞缺人幫忙！儼然不知在何處？五、你有寫信給你的與所講的邱慈良等好徒弟真難得！我手邊沒有照像，鎮江印的小傳寄一張他看看。順祝願行自在！老朽太虛。九、廿八。
復王容子居士書
容子居士淨鑒：得元白居士來函，知居士潛心佛法，欲精究唯識以成妙觀，甚見志道之篤而擇門之專也！略貢所習，希借覽焉。
攷唯識五觀，最注重者，乃在遣虛存實與捨相證性二觀耳。中間三觀，特簡菩薩智中之微細淆訛而已。欲成觀智，先明理趣，欲明遣虛存實、捨相證性之理趣，當審究三性之義。何謂三性？一者、遍計所執自性，此即第六意識依第七末那為根，執宇宙物我等一一法為實有自體，乃五趣二乘之凡愚有情共有之虛妄執著，此即所當遣除之虛也。二者、依他起性，乃了知假實、色心、有為無為、有漏無漏諸法，一一皆展轉互相仗託以為因緣，而悉由識心分別顯現，了無離識心外之實有物。所執為宇宙物我等之實有物，但是意識所取名言之境，唯有假名，都無自體！若如是知，則順實相，此即所當存留之實也。準此諦理一遣一存，相為剴切，安住中正，由比量之假觀，入現量之真觀，是為最初唯識觀成。三者、圓成實性，由第一觀更進一步，捨離一切識心變現名言境界，而進觀即心自性之離言實性，由之證入本來圓滿、本來常住、本來清淨、本來成就一切功德之真如心，是為究竟唯識觀成。此唯識觀，皆中道觀，一入現量，便成祖佛，下手極分明簡易，徹體無淆訛過患，誠有智者所當勤務者也。至上生兜率淨土之法門，有彌勒上生經及兜率龜鏡等書，居士當能自尋覽之，可毋庸贅述爾。專此，順訊道安！釋太虛和南。
答王蓉清居士書
頃由嚴廳長轉至寶書，因太虛嘗廁跡桑門，乃猥蒙獎飾並垂詢以佛法，愧對奚似！然辭意殷厚，雅問高深，雖未堪以僿陋酬，既逢淨名，又安能不略供其愚，仰靳訶正乎？竊輓近士夫之學佛，或助文章之波瀾，或供名理之紬繹，求其刳心皈命精義入神者，殆亦罕覯！長者以仲尼學易之年而學佛，必能法隨法行，與說食數寶者異；則所云佛學愈後愈深亦愈趨愈捷者，殆有任運增進欲罷不能之樂歟！嘗論佛教之教義：法界性相，圓滿真常，如釋尊大覺一念普印，是為根本之教。有情迷執，未能相應，展轉方便，隨類開解，爰成差別之義。從差別義間有談佛學之進化者，謂小乘、大乘皆渾成於釋尊住世之日，而未露小乘大乘之罅隙；釋尊寂後，以律相故，小乘教團最先成立，次成立小乘有宗，次成立小乘空宗；次馬鳴成立大乘，次龍樹成立大乘空宗，次無著成立大乘有宗，則由渾而畫矣！傳入華夏，匯成天台、賢首二家，皆為大乘圓宗。天台宗成立之時，禪宗未盛，故於化法不立頓教；賢首宗成立時，禪宗風行日久，遂立頓教以收之。然天台之化法四教，各分十六門。入理之外，別有一離言諦可當禪宗，且比立頓教為尤善。何則？教者、隨機所說之軌範物解，宗者、聖智所證之任持自性。故教譬幼少壯老而宗譬人，教譬江河淮海而宗譬水，略其形相數量而直觀體性，人性水體固靡間於幼少壯老、江河淮海也。賢首之立小、始、終、頓、圓五教，小、始、終為漸，圓則非頓非漸；然除頓教，當教亦各有修入階次，雖有由小轉進乎始、乎終、乎圓者，上智之士頓悟圓修，小、始非所必經也。李唐以降，宗支離岐，戒學浸不注重，小乘先衰，密宗旋替，三論、慈恩、天台、賢首諸教觀浮休，不易修習，於是反躬切己之行，會歸乎禪、淨二途：賢首稍近乎禪；三論、天台之與慈恩，其所歸雖有極樂、兜率之異，要皆往生淨土之法耳。
至達摩東來，不立文字，直指人心，見性成佛，禪宗以建，宗教以分！其示人入道之門，誠簡要切適矣！蓋人心入道之基，第一當確立諦信法性心，第二當休歇攀緣境界心。夫吾人聞他人之言而信之，恆不如目擊身觸其相而信之之確乎不可拔。真如法性，吾人固可以反證之心體者也，與其遍探法藏而猶不能疑斷信生，曷若有術焉令了了自見而疑絕信成乎？抑研尋經論，不得不隨順名言以分別，則轉使攀緣心熾然盛行，縱得知解明了，緣止信立，亦何若由銷除識想而悟入，獲信心時，諸攀緣心頓與之俱息乎？此宗門之所以殊勝也。宗門所重，尤在必令叩心內悟，不從文字語言以生解。逮既證悟，桀然有得，然尚有微疑未亡，即不能自決所悟證者。果與佛祖所傳之道同否也。是則必有待乎先覺之印證，若永嘉定慧命於曹溪，「汝既如是，吾亦如是」二語，所謂以心印心也。非此則道統不存，信無由立。故曹溪門人策永嘉曰：「大德無師獨悟，威音以前則可，威音以後則天然外道也」。佛法住世之日。不許有獨覺者，亦是此意，惟後世亦有依佛祖經論語錄以印證者耳。機鋒乃宗家活用，雖著於馬祖，實則釋尊拈花，迦葉微笑，早發厥端。即少林答神光：「將心來與汝安」一語，直使二祖有手無可伸處，盡力祇道個「覓心了不可得」亦何殊馬祖一喝，百丈耳聾三日哉？提究話頭，如香巖因溈山問「父母未生前本來面目」，力參數年，聞擊竹聲徹悟，即其緣起。溯禪宗初至之時，學者未有依傍，直吐胸襟，故一語相契，即可印心。嗣以禪錄流布，學語者寖盛，馬祖乃變用閃電擊石之機，從不及擬議思量間，掀翻意識，揭露本懷。又久之、機鋒亦成熟習，口舌滑利便堪取給，妙喜乃專持一可疑不可解之問題，先使人貫注全神，叩心參究，然後觸令悟入。要之，機鋒、話頭，皆以救一時之弊，俾不能在文字語言伎倆窠臼上立腳躲跟，售其欺妄，因之、死心蹋地，見則直下見，不見則迴光反究。私謂禪林至今，亦幾同餼羊之存，沿其末流，失其本源，有大師者出，當一撥而返之少室之朔耳。長者今有志禪宗，應以外息諸緣，內心無喘，身如牆壁，斯為第一。其次、則置傳燈錄一部，朝夕研幾，一句一字，苟心頭未能悄然，誓不放過。一旦遇著狹路冤家，如目中著剌，不拔除不能一刻暫甯，窮參力究，不徹不已，則必有破黑漆桶入大明國之時。紙上無佛祖，舌下無禪師。最要者，每日黎明必跏趺靜坐一二時耳。
長者能發此無上勝心，當知已曾親近百千萬億佛，深植道根，願黽勉以求貫徹，則佛法多一靈驗之人，亦佛法之幸也。至以釋尊、馬祖、龍樹、無著、天親、達摩並論，從學術史觀之，未嘗不可。若格以佛教之教律，釋尊為忍土賢劫第四佛，獨尊無侶，未應虛擬也。又今之叢林，甯波有觀宗寺，係專習天臺者，其餘教下諸家，不惟無學習之專所，且沙門中鮮有學習之者。然有歐陽竟無居士頗精攝論，章太炎居士頗精唯識，黎端甫居士頗精三論——近已逝世，李政綱居士頗精真言，而淨律二門，各禪林大都兼行，亦多專修淨業者，律門僅聞有南京寶華山耳，禪宗之曹洞宗，盛行日本，閩、粵、贛亦未絕流傳習禪之叢林，茲當以揚州高旻寺為最善。其次、則鎮江金山寺，杭州天目山，甯波天童寺，每值冬期起禪七之時，皆可參預也。沙門之高行，姑就普陀言：淨有印光法師，禪有昱山禪師。印師之近刊信稿，即附奉覽。又佛法引導論一卷，於大小乘禪教律淨，頗有論列，嘗為訂正其辭，亦足以見余懷之所存也。
復淨行居士書
兩展來書，具窺信心淳厚，道性貞純！然云為眾生懺悔發願時，心念不能專力，蓋懺悔發願，原須於念佛前與念佛後行之。念佛時專心念佛，全心念佛，全佛是心，圓滿清淨中不容他，而懺悔發願之力自然融貫在中。又云不能為眾生發願及回向一切智，此自是博地凡夫情強理弱之通病，不足為薄於大乘信根之徵。可隨時觀一切苦惱眾生，熏發大悲，每日讀誦圓覺或維摩等大乘經典熏發大智，依此不思議熏，自生不思議化耳。至云本了無生，情偏妄計，起信論說初心菩薩以後念覺前念，覺即不覺，故知情計在前，了悟在後。情計之生，乃由無始妄習，起念即覺，覺即念滅，久之妄計之情自然成無生之智。所以云：「不怕念起，祇恐覺遲」也。
答鄭賢宗函
半年多不見足下，去年過上海時不能得相會，後來信息也沉沉了！惟足下志行精切，知見端敏，諒必深入經藏，體解大覺。前者兩次來問，皆想於晤面時談之，故未答覆；今恐面談不易，將來信錄在海潮音通信中，略附數語於此。
印光法師的閱經法，就是實行修證法，也就是戒定慧在一事上修成的方法。我看足下能擇定一種經論。若金剛經、圓覺經、起信論之類。每日定一個時候凝心朗誦一過，便可是個好的修行法門。周圍不靜，是要在自心凝定，不為搖奪；要安定自心。故凝心於經，直閱不生分別，如是久之，則周圍的喧鬧皆如影如響，雖有若無，否則居在山林，那風聲、溪聲、鳥聲、蟲聲亦大足攖人也。其餘照來書條件所求的實行法門，依覺社叢書第一期佛教人乘正法論所列的三皈依法，或連著更加入無量壽經的十息念佛法。合是三種為日日無間持續有恆的實行法門，就也算得嘗一滴而具百川的海味了。
決定研究法性宗，決定用足下所述的補助記憶法以研究法性宗，均甚好。
足下發心上既有與佛法僧的甚深因緣，某雖自愧不足為住持佛法的僧，亦祇可隨喜足下的勝願，代佛法僧受歸了。
覆朱幸覺居士書
諸君為覺護世人，究宣佛法，誠所謂菩薩發心者也！一方去神鬼之迷信，一方建宗教之真詣，意尤完善。往者略供芻蕘，荷蒙采用，欣感奚似！望依照兩次來教之所云者，如次施之實行，建正法幢於蜀國耳。聞有成都佛學研究社，君等亦與之相習乎？此後如有關於佛法宣布究論之件，請隨時惠教為荷！
與黃雪峰居士書
吾今據以評判古人者，原不外觀察古人平生所遺言義行事之萃全，以斷其為何如之輩耳。來教既以儒、道屬人天乘為是；又云「孔子以儒立教，以人道訓世」，則彌見以孔子當屬之人乘耳。乃復曰：「孔子超乎儒教，非楊、墨、耶、回可同日而語；推其極致，孔佛一也」云云，又何所據而云然耶？若憑虛而為斯說，則若楊、若墨、若耶、若回又孰不可作斯說耶？若刺取一二語，如所謂「先天而天弗違」等句以為據耶？則若楊、若墨、若耶、若回之書中，又孰不能刺取一二語以為比附，如所謂融通各教、皈命基督之談道書等類，以為楊、佛一致乃至回、佛一致耶？若孔子先天而天弗違等語，若遇寒則衣，遇飢則食，此後天而奉天時也。若未寒而先貯之棉，則寒不能困；未飢而預積之糧，則飢不能苦，此先天而天弗違也。無論其本為人事之常，無關出世之法，即使義符出世之法，亦所謂「如蟲食木，偶然成字」而已。蓋孔子既未嘗於出世佛法有說到、行到彰明皎著之徵驗，而顯然為天下後世所咸見者，唯在乎人倫之道，則亦安能憑自心愛憎之情，謂其獨超儒教而與佛一致耶？要知佛法間亦與諸世教論同者，一者、依平等真如觀之，雖塵芥、蟲蟻亦與十方三世一切諸佛平等，尚何世教諸聖之不同等乎！然世教諸聖與佛同等，亦即與蟻芥同等，不足翹異之以為尊榮也。二者，依差別法化中之一階以言同等，若對於人世群俗而言，則佛教與各教同有馴致人群以為善之功是也。若以其智證之分滿，行果之深淺，教理之偏圓，德用之粗妙，雖等覺地之大士猶不能望佛，況纔以人倫之至謂之聖人之孔子哉！
復志禪先生書
志禪先生清鑒：教示誦悉，過蒙獎飾，慚愧無地！足下英年志佛，曷勝傾佩！鄙意最好是於佛法能真覺實行而不捨世俗，去秋在北京講維摩詰經所唱導者即為斯義。至大慈機緣成熟之說，假如有一人於人世，於佛法已能領悟，自覺有出家之必要，而在離脫一方面若父母妻兒等都能善法安放，心無不寧；在趨向一方面，又能得善良師友，則亦便可為出家機緣成熟之徵。比邱尼難言，聞杭州城內有一茅庵尚好，未知確實。此覆，問訊無量！釋太虛。三月十二日。
覆王弘願居士書七通
一
承示譯權田僧正兩部曼荼羅通解付海潮音登載，甚是歡迎！電版應可加入。歐陽君所著，誠如居士所言。拙著指耶、回所奉天神、無甚依據也。羅漢、菩薩變易生死，論疏中往往談及。楞嚴七卷中所說眾生顛倒，嘗謂即是變易生死，是自主而非業繫，是進化而非輪迴，則竊說為與分段生死不同者也；是等流而猶帶異熟，是增進而猶未圓滿，則竊說為與佛地真常不同者也。太虛和南。
二
逕復者：愈出愈好，固將有此期望，而回視所曾出者，則未有此滿意之處，當期之於居士之大作耳！大作接得，已預告於第六期矣，太虛陰六月底仍回杭州。所詢悲華及笠居，一係別署，一為湖南寶慶佛教慈兒院善因苾芻也。此復，弘願居士大鑒！太虛合十。
三
承詢真帶質境之義，久稽未答為歉！按唯識三境，四分諸義，雖聖智自證所知，實常情共由之則。餘宗取之為說，見義未諦，語意離異沉晦者多；宋、明以來，轉益汗漫，致學人莫究其真也。今按真帶質境，第六、第七兩識皆有之，而吾人日用中所明了者，則但第六意識一分，其屬於第七末那者，自是深隱不易明了。然第六識於境無所不緣，故不得就日用中一分明了之意識境指出之。蓋現行明了意識中所明了諸現行心及心所，即意識所緣之真帶質境也。譬如忽於行路之時，足為棘刺所傷，身識、意識同緣痛觸——身識同時意識所緣性境，及獨頭意識所緣似帶質境——，是時意識之了知中，兼將「能緣彼痛觸之痛覺」領以為境，能領「痛覺」為境者即明了獨頭意識，所領為境之「痛覺」即「真帶質境」。是時明了獨頭意識若不兼領痛覺為境，則痛覺止息後，在明了獨頭意識中應不能重現當時「痛覺」之相故。由是觀之，則意識上當時必有以心——以明了獨頭之意識——，緣心——緣身識意識之痛受——之真帶質境可知矣。凡吾人內觀現行自心心所聚，與未成佛者他心通之知他心，其能觀能知之心皆能緣之明了獨頭意識，其所觀所知之心皆所緣之真帶質境，概可知矣。夫心本無可緣，而取之為所緣境者，但是帶能緣所緣兩心於其中間所變生之相，正猶「眚目」「燈光」之間所現五色重疊輪影。「五色重疊輪影」，雖非「燈光」之真實相，然亦必依燈光而有；且淨目所見燈光之真實相，亦不離此眚目所見五色重疊輪影而有。故退非似帶質境及影像境，進非性境，而但為真帶質境也。以心緣心，但為真帶質境，故雖深觀唯識，若現前尚少存所緣以為唯識性者，必未能真住唯識性，而真住唯識性時必智都無所緣也。至佛智自體顯照一切法，則不復在此例。復次、明了獨頭意識之自證分，亦常人日用間所能證知。比如忽起一是非心，即此所了別之是非為相分，即此是非之能了別為見分，而此是非心即為彼「相分」「見分」所依持之自證分體；彼所了別之是非，是非之能了別，即為此「自證分」所變起之「相分」「見分」用。由自證分言之，但是一是非心；就用上剖說為相分、見分之二耳。故自證分在意識，亦非玄奧難知也。途中草草，不盡所懷，惟居士更深究開顯之！太虛書於九江舟次。
四
弘願居士慈鑒：屢讀大著，歎為震旦居士中之具正知見者，并歎為震旦專門真言宗之一人。因見與印光、仁航二公之書，遂借附鄙議，亦聊資義蘊之揮發耳。乃居士不引據真言宗經論，將悲華所立之義，逐條抉其謬非，但傳述弘法之如何示現，日蓮之如何奇特，殊深惋惜！夫佛史所載各宗祖師應化之事跡，悲華雖不學，亦嘗瀏覽及之；惟守舊尋常，墮於諸祖所張施之教弶中者。或驚詫之耳！若悲華則窺透從上佛祖之方便權巧，苟有因緣，正不妨示現為「奴兒弘法」，「婢子日蓮」之奇特，用援墮入其教弶中者以出之耳。有居士囫圇謂悲華之說，全是以顯理疑密義，然何謂顯理？何謂密義？由悲華觀之，則居士所談者皆是顯理，而悲華所指者無非密義，特人多迷不審實耳！蓋悲華於女身成佛義，僅為之疏解，固未駁難也。悲華且言蠢動蠕靈山河木石皆成佛，況女身乎？況在家人乎？居士偏見其所言之一邊，執為駁難女身成佛義，使之參瑜伽燄口觀音三摩地偈文。按偈文所言，乃一種之禪觀，竊不知居士之舉此其意何屬也？又悲華但言仁航之法華六十五不思議功德，采之日蓮宗，故仁航不應翹之為獨得之解。訾傲於人耳，初未嘗謂其采之日蓮宗為不可也。居士誤為以仁航六十五不思議功德力之采之日蓮宗為不可，抑何錯甚！一法梗心，智失等照，一翳在目，空華亂墜。居士試放捨一切端居以靜觀之，誰有所執？誰有所壞？悲華用一切法，不有一法，大乘且不執，況小乘乎？小乘且不廢，況大乘乎？願演圓音，宏宣密義，津梁後學，勿懈開示！悲華和南。
五
弘願開士道鑒：蒙疊函垂訊劉大心自戕事，劉大心即劉崧申，前在杭州曾訪吾數次相識，並贈吾居士參禪提要，因知其為親近法一禪師而留心禪宗者。至其素行若何，則非所知。印光、諦閑、范古農皆相識，惟馬一浮尚未知為何許人耳。然此四人對劉大心有無誣謗，卻非所知，惟去年偶聞劉大心略曾談及耳。日前由杭有寄來傳單一束，內述『馬子毒邪術』云云。適有曾毅齋自杭來漢，遂詢以有無其事，據云，有一姓劉之外道，為一淨土宗馬某批駁，憤而自戕不成，乃發此傳單云云，亦疑即劉大心之事。則劉之自戕，當係確有之事，而曾毅齋直以外道呼之，則劉為杭州一帶主張淨土宗者所不容，當亦實事。噫！良可歎矣！太虛敬覆。
六
弘願居士慧鑒：讀敬告海內佛學家書，知日本雷斧僧正將至中國，此誠一大因緣事也。以近年聞密教之風而興起者，多得力於居士所譯雷斧諸書者，而雷斧於日本密教之學者中，洵亦一代泰斗。然雖冒僧正之名，實缺僧行。聞之演華師，其年七十餘時猶娶妾——聞日本僧皆如此，已成通俗——所行殆不亞居士非議於淨土真宗之某某上人者。夫密教貴行，空言無行，則祇能以哲學者視之，不能以密教阿闍黎視之也。故私意當請其周遊講學，等以杜威、羅素，而不應有開壇灌頂之事。質之居士，以為何如？悲華和南。
七
弘願居士覽：比年天下洶洶，人失其性，莫非值譽利則貪癡即縱，處人己則瞋慢相凌，播流四毒，構成眾凶，乃知非先自降伏煩惱，則凡百皆為資福之具耳。宏法！宏法！多少人將假此名以行其惡，語之曷勝痛心！去春雷斧之事，日僧演華等續續來信，且宣誓以證其所云之皆實。予以君等已心喪其主，客氣用事，不能止惡，徒以長瞋，因之默爾而息。其意在不添火宅之燄，非有他也。近衡時尚，稍發危言，乃聞門弟傳述君於所撰之報紙，公然惡口相加，予惟有痛自慚愧，祝君心快而已！他復何言！太虛白。
覆淨性居士書
讀手書并太夫人哀啟，彌見居士性行淳篤，德慧真粹之有本。令慈淑世間之人道，通解脫之佛乘，精進持誦，誠極以明，命終於預期長齋之日，而忽得誦佛持經諸上善人俱會一時，其即為永辭忍土，誕登樂邦之徵歟！數日前，於李隱塵居士信中，得聞其太夫人往生安養之瑞；今又聞乎居士。夫念佛一法門之在今日，抑何實驗者之比比耶！宏正法，益群生，徹乎自他，通乎上下，始終淺深，唯佛圓了。約言緣因、了因，云何緣因？建僧團、開法會，流布經像，護持道場，救濟人世，嚴淨佛國，三施等運，四攝齊修。云何了因？探研了義契經，體究真如法性，真性顯則妙慧生，妙慧生則了義明，法眼清淨，法門通達，隨機示教，咸令覺悟，當熟覽大智度論及般若諸經，約之以百論、中論、十二門論諸論疏，然後融會乎法華、涅槃、天台諸書。出家、在俗，各有儀軌，因機設化，互為方便，此不須拘執也。疑為獨覺，須發大悲；不適衙門，莫味靜樂！但得般若火旺，正宜煩惱薪多，如何？如何？惟善思擇！庚申正月二十三日，釋太虛覆。
復妙曇女士書
於海潮音月刊加傳記及修續比丘尼傳，甚善甚善！採輯有得，當即可披露於雜記門。所論佛教平等真理，於第六期海潮音上，當有一篇發表。至大慈師時機已到宜於出家之語，可於本刊第二期復志禪君信中得之。女士靈根夙植，慧悟超人，乃能以深通佛法，戒行精嚴，抱大慈悲心，以宏揚佛法為懷，為佛法幸，為眾生幸，曷其有極！
答薛集芙先生書
集芙先生大鑒：展誦來書，莫名欽佩！意人道之可望善存者，端在少數士夫之尚有此種心德耳。太虛謬荷稱揚，非所克當，第平居亦嘗引是為懷，其所學散見於拙著道學論衡，覺社叢書，海潮音雜誌諸書，計垂察及之矣。改正倫理學說基礎之大論，太虛曾觀之。吾國古書既無組織完全之倫理學，而迻譯自歐美者尤鮮可用，此不徒中國為然，即大地各國，在今亦未有一是而適之倫理學。於是嘗慨然欲原本佛法而有人倫學之作，大致以適合人道理性之善為因，以增進人生利樂之善為果。而善之定義，必因善、果善乃謂之善，非是即謂不善。既非理性派死守理性，桎梏人生；尤非功利派徒貪功利，違背人道，與大論所云事實的形式論義相符順。又打破生存競爭之大論，此義嘗發其凡於道學論衡之譯著略辨及論天演宗。竊謂當根據上節人倫學所定之善惡標準，以為積極進行，即一方面勇於除惡，而一方面勇於為善，謂之正勤，亦即佛典精進之義。祇說努力及互助，仍屬無用，蓋努力為惡及互助為惡，亦努力亦互助也。又救正社會奓侈之大論，鄙意當說明苦樂皆生於慾望，慾望達到即樂，慾望達不到即苦；而慾望愈奢侈，則愈達不到故愈困苦，慾望愈簡約則愈易滿足，故愈安樂。佛典謂天堂亦不能安者，是也。竊謂此雖三義，原為一貫之論：首定善惡之標準，準之起正當之勤勇精進，而赴達人道安樂之目的。所引杜威之說頗善，但今之附杜威者，仍不過不辨別不選擇之趨新耳；且所患尤在無總合及系統之思想也。因讀尊論，略紓鄙懷，惟賜裁正焉！此復，即訊道安！
復程天度居士書
惠來大作，洵亦梵音，海潮音中之一妙音矣！而來書所問，尤為切要。解先行繼，行起解絕，寡欲得佛法之真實受用，勿滯知解，須歷修證而致修之！道貴在精確專篤，不應虛務玄遠！天台小止觀一書，依其十門次第，不稍躐等修習之，最為有效無患。不然，則專念阿彌陀佛以求生極樂，亦千穩百當之法門也。勿昏勿散，勿暴勿寒，選擇一門，安行五載，當會見於三摩地也。此致天度居士。太虛合十。
答李近聃書
過蒙稱崇，非能克受！而所賜教者誠是，稍俟當應來囑。而答淨悟女士之言，不唯材料問題，經濟問題，并有辦理問題，公其有以賜教乎！太虛復。
復蔡育之先生書
育之先生鑒：來書稱頌逾恆，愧不能副此為歉！佛門各宗派，通俗易修，允推淨土。而隨人根性不同，則亦不拘此例。修禪之論，散見於各種經論，集成之者，則有天台小止觀，禪波羅密次第法門，大乘止觀，摩訶止觀各書，足堪取資，可向各佛經流通處請之。門徑諸書，若覺社叢書，海潮音，大乘教義，佛學大小辭典等，均可。其流通處，大概皆見於各期海潮音之介紹。而首楞嚴經與大乘起信論，不可不讀也！此復，即訊道安！太虛敬復。
復黃謙六居士書
謙六居士元覽：來信垂詢，具徵精進！所言雖非無見，「但參究心是何物」，在發明心之一名所明是何耳。心若本無，何名為心？心豈竟同蛇毛兔角，但名無實耶？此應參究！若隨緣生，誰隨於緣？緣復是何？更應參究！此不先明，誰盡虛空界耶？亦應參究！心本無處，盡虛空界，何為有處知有處不知？尤應參知！祇管如此參究去，勿問行住坐臥動靜閑忙，都沒用怎麼眉間、鼻端、丹田、氣海，也沒有怎麼魔佛及善知識，也沒須怎麼抑勒放任，復何處安著病與疑懼！不可作道理解會，要須見個實在，如視黑白，如覺冷熱，到那時自會不用口舌，不用紙墨通個消息來也。看經看論，也但須如此參究將去！楞嚴前三卷應可參究，註解盡沒用。但不是參究楞嚴，仍祇是參究心在何處，心是何物而已。此祝心安！
覆仰西居士書
仰西居士淨鑒：整理僧制，有智者皆所同意，惟如何整理，則往往異其方法。拙著整理僧伽制度論，過荷推許，而衲則僅望人之稍能注意於此，漸由討論而進行而已。然寸莛不足發洪鐘之響，竟亦無一人相談及者，有之則惟廣州湯君雪筠與居士耳。在湯君之意，則因衲於教產計算未符，浮增過多，易招世人起覬覦之心。衲狃於浙江之鄞縣、杭縣等一二縣之情狀，未能周察他處，實不能辭疏闊之咎也。所冀有志者共起討究，異日時機成熟，或可收補偏救弊之微效而已。尊論笠居之所倡議者，誠足抉其隱患，防其流弊。然笠居實一熱心振興佛教之大心眾生也，殆因悲願太切，遂覺所感僧伽環境之過壞，言之未免偏激，而擇術亦未遑深思耳！衲兼錄其議，一由其所善者亦拙著整理僧伽制度論所曾議及之一部分，二欲借其指摘者為雷火針，使麻木僧界稍為警覺，非以其所取倚賴政府之方法為可行也。同抱興教護法之宏願，冀與笠居平懷討論也！太虛復。
復希聲居士書
披讀玄示，輒為憮然！宋、明來學佛之士，但求福報者不論外，殆人人眼高於頂，以一超頓了為標的、華嚴、法華、涅槃，且不足措心，況三論、唯識乎！況成實、俱舍所宗阿含乎！第課之實際行證，雲棲師已謂震旦當時無一須陀洹人。此由學無階次，徒事憑虛邁往之故也。靈峰師欲揣其本，齊之以戒，而勢不能逮，將一句阿彌陀佛救之。又數百年，及於今日，人慕禪淨，卒之禪非其禪，淨非其淨，無所遇而非儱侗顢頇之徒耳。於此自為躲跟，已不勝其劣卑之慢，矧欲應析微究元之科學，哲學思潮而昌明至法乎！故對於仁者輯錄研習俱舍之所得，公布以供國人之資發明慧，極深欣贊！但須以趨入唯識為蘄向，勿於此畫止而已。太虛於大小乘經律論，雖稍曾涉獵，觀其大略，了無精解。俱舍諸疏，尤目未嘗遇。仁者問道於盲，不免有負盛意，而太虛或能因大著，為將來研究俱舍之一引緣耳。
復王實居士書
展讀惠書，洵卓然不為環境籠罩，能自抽其智種靈苗於火宅之中者！惟似甚戚戚於家獄之不能超出，則當觀家性空，了無逼迫，自可安忍一切艱辛苦難，而於其中成就波羅密行焉。若家事能捨離者，開春元初，即來院修持學習二三載，亦未始非成滿二利之因，但隨緣勿加勉強為要。太虛白。
與大圓居士書六通
一
大圓居士法喜：承問行捨之義，當不作行蘊起時即捨為解。蓋五受之中有捨受，此云行捨，乃示別非屬受蘊之捨心所，而是屬行蘊之捨心所耳。然捨之為無偏倚無滯著也，有平等中容之意，亦金剛經應無所住之義。瑜伽師地論云『如是菩薩行勝義故，於一切法平等平等，以真如慧如實觀察，於一切處具平等見，具平等心，得最勝捨』。此可知行捨之所謂捨，非有抑止之意，但為心行平等之善心所法耳。幸居士再參詳之！又承示曾、蕭兩君詢敝院明春有無招班一事，按敝院修學科之學人，於本年年假考試，未免有人降班，故於程度高尚者，明春當可插班加入。惟須已具佛學根底，且國文通暢，或曾學日、英文之一者為合格，惟審擇焉！專復，并訊講祉！太虛和南。璧華居士均此問候！
二
大圓居士鑒：接電時知蔣已離鄂，故未致電，今日已另函京矣。讀一期潮音，藉知本院情狀，及居士之書為感。返日本時，佐伯送性相學典樣本，附奉，并訊全院安吉！太虛啟。
三
大圓居士鑒：今抵滬，收讀手書，殊用欣慰！此行於各國雖佈佛法聲氣，猶未能責以財施。唯中國能設有可供西人來學之學院，則來學者蓋將有人矣。故吾意亦擬於本院籌備試辦，然其辦法對於以前者當改變，容稍暇擬商。故對於預科及某等辦法，暫勿宣佈：唯於經費能先籌畫，甚盼之！請告院職員董諸公為荷！并訊公安：太虛啟
四
大圓居士覽：宏法之人，除心地宗通、教義說通外，更須將自身之嗜好，家屬之牽纏，法眷（即徒弟學生等）之糾繞去令淨盡，乃能洒洒脫脫、隨機應緣，如月印潭，過無痕跡，竊嘗自勉而未能。借觀居士能解能行，通身乾淨，然未免屬眷之累，能猛然割斷作比丘宏法乎？天龍仰之矣，餘題別簡，并訊禪悅！太虛合掌。
來問不探分別論所執何在，護師破意立意何在，遽為分別論代立種子，代取銷常一體執，曾謂護師無的放矢乃爾耶？須悟計有一個心體性常無漏名性本淨，離客塵染即顯無漏，故無漏法非生因生——即不從種子生——此正分別論之執處，故例數論相雖轉變，而體常一破之。又以若有漏心之體性是無漏，應無漏心之體性是有漏破之——此中差別因緣不可得故一句，謂若汝計有漏心體性是無漏之宗得成，我說無漏心體性是有漏之宗亦成，以彼此差別之理由不可得故。然我宗若成，則成心性本染永染，而汝心性本淨宗被破——此破意也。至立意在有為無漏是生因生，無漏現行親從無漏種生，並非心體向來性是無漏，今但顯出其相不須從種子而生者，故必有無漏之種也。至護法二解，妙契性相：一、心空理所顯真如曰性本淨，是指無為無漏。二、心王體曰性本淨，是指有為無覆。他處說如來自性清淨，亦依此言。而本有無漏種，雖亦可釋心性本淨，然分別論不曾立種，豈能代引成彼？若云種子隨義假立，則諸法孰非隨義假立者？諸所破外道應皆可為假立義以救之，如此徒尚浮辯，無義無利，迷佛菩薩立破之意深矣！且章太炎君非專佛者，尚知儒佛雖同六度，唯有漏無漏為異，故不應以諸子百家之有漏凡語濫無漏聖言。嗚呼？豈從無漏智流出之聖教，乃猶待有漏之凡語為補苴耶？如曰隨俗方便，則麤言野語皆可，何但諸子？剷文士習，持聖言量，是所望於居士！
（附註）原題「分別一切種相之研究」。
五
大圓居士、法舫師同鑒：讀來書，知張、胡二君向佛之志，甚堪嘉許，可於佛前拜受三皈，今為取法名慧莊、慧嚴，以為紀念。又最新科學，若相對論、量子論等，已摧前三十年之科學執見而近佛說。雖尚隔未達，而學佛者應精究利用，不應排斥。中國少真科學，佛學者不通科學，科學者不通佛學，互排類盲。近見中央研究院王小徐作，佛法的科學說明，頗佳！今後真能光闡佛法者，屬此類。法舫評錦漢者，較善因為佳。須知錦漢亦是毫無科學知識，認彼為科學便錯了。太虛啟。
六
大圓開士：書偈皆發悲煥智，讀之極為神往！貴府諸弟多亡，為世為教，殊惜才凋耳！除足下兒女外，全家所遺，恐惟寡婦孤兒女，可就家改「淨行林」，作工、學佛以和合生活，則家之名相既除，家世之人亦無得以家之名相繫枷矣。並問無惱！太虛謹復。
復洪樵舲居士書
樵舲開士慧照：獲親手翰，如面故人，過蒙獎飾，無任慚悚，開士以文章氣節迴向禪那般若，茲更進崇戒行，曷勝欽佩！承詢楞嚴獨選耳根，其勝安在？衲於攝論嘗專章論之，今再略言：一、觀音於此界緣勝故，二、音聞於此方教勝故，三、反聞於禪觀境勝故——習定惟聲最難離脫，故聲為禪定之刺也——四、多聞於阿難機勝故。若夫法性平等，實無優劣，惟垂審擇焉！專復，即訊起居吉祥！衲太虛和南。
復費範九先生書
範九先生大鑒：奉觀社章，體大思精，承蒙垂詢，無詞可贊，為愧！他日重遊南通，謹當恭瞻德化，沐浴淳風。然鄙意則更望先生以此為方便之多門，而有以引歸一實之佛乘耳！此復，并訊歲安！太虛和南。
復李琯卿先生書
去年底談話半途中止，不單你底意思未盡宣揚，即我也覺得尚多討論的地方，故今日接讀你的來信，把去年研究未了的問題提出來繼續研究，我是極歡迎的！承你的過分誇獎，我可是不敢當，今亦聊貢所知以憑審裁而已，還望你再進而賜教為幸！
據說：你對於佛教在情意上已是非常信的了，但在理智上猶有通不過處。今細考你於理智通不過底地方，不過是唯物論或心物並行論對于唯心論的衝突罷了。佛學與西洋的唯心論、唯物論、心物並行論，都沒有多大關係，因佛學中底「三界唯心」、「萬法唯識」，是不同西洋底唯心論的。且唯識論在佛學中說明緣起底方面雖稍關重要，在第一義諦上仍不成立的，故曰『若執唯識為真實有，亦同法執』。蓋佛法實是一法不立的，凡所說都不過解除心惑底工具，心惑本空，工具何寄？
西洋底哲學，無論唯心論、唯物論、或心物並行論，都是先認定現前底人世是實有底東西，乃從而推究此現前實有底人世，在未有以前原本是一件什麼東西？於是或說元唯是心，元唯是物，元唯是心物並行！乃再從而說明原本雖然是一件什麼東西，向後由如何若何乃變成現前的人世。此在發足點先迷了錯了，故無論如何橫推豎究，終無一是。佛說全不如此，因為現前的人世現前就是空的，就是沒有的；現前的人世就都沒有，又何論現前的人世以前原本是什麼呢！譬如且沒有兔角，又何論兔角原本是什麼！現前的人世全同迷夢一般，迷著了迷夢去做，雖似形形類類都實有的，若悟知是迷夢時，這形形類類又何嘗有一絲毫呢！必先於此有些體會，於佛法方能領解。
迷著了夢事為實有便宛然實有，這便是三界唯心、萬法唯識底註腳了。心識者何？曰迷夢是。三界萬法者何？曰夢事是。迷夢夢事皆畢竟無實，故三界唯心、萬法唯識亦畢竟無實。必先悟實無心識可唯，乃可談三界唯心、萬法唯識，心識是無定體的，故依心識所現底時間、空間亦無定量的，無定量則無始終、無內外、無邊際、無窮盡，不得局定一地球或一太陽系言，近則即無一念，一塵不當相自如，遠則雖十方、十世亦無可覓。
今假說有「真如」為萬有實性，除卻真如皆幻相，幻用毫無實體。但真如乃非心非物一切俱非的，絕無形相可取，作用可得的，沒有一時一處單有真如而沒有心或心物的，亦沒有一念心一塵物非真如的。萬有雖皆依真如為實性所變成，然真如但永永為萬有的實性，從不變成萬有，故不可說從真如以發生萬有，真如可比為科學上的真空。真如遍含「靈動不居底覺力」——比如真空中遍滿以太，合真如與靈動，假說為本心。本心的自體相是通明淨妙的，假說為「如來藏」或「佛性」至成佛時即為佛的法身——。然以本心靈動不居故虛擾昏動，鬱成迷執——譬如見勞成疾——，假說為第七識，幻萬有含藏於本心，復本心隱藏於萬有，假說為第八識——譬如勞見空翳——。於是有情眾生、無情世界、內六根、外六塵、中六識、萬有森羅變化，不可以究詰，皆認識於意識之分別。然意識、六識、第七識、第八識，展轉為因為緣以相生起，都無有始；而真如常為真如，未嘗或變，佛性常為佛性，亦未嘗或變。
若意識了悟所分別底森羅萬有，皆由心動變成，實體唯是真如，真如絕無心動變成底森羅萬有。復知心動底不已，由昏動底迷執；迷執底不解，由認識底分別；分別底不止，由不了宇宙物我底森羅萬有本空。乃觀絕無物我，但是真如以止認識底分別；由止認識底分別以逆解昏動底迷執，迷執解則眾生世界空，藏識萬有融，隱藏的佛性顯，常樂我淨底佛果成。佛已有解脫迷執底經驗力，故永不復生迷執；又以曾經歷迷執底境界，故遍知迷執中底事，這便是唯識底概觀。
由上底結論：一、天地人物雖在迷執分別中亦即是空無的。二、天地人物但從幽深底迷執與顯著的分別所幻現的。三、山河大地實唯真如，真如實無山河大地。迷執若除必不得仍有山河大地存在。譬如見病所見的華翳，實唯虛空，虛空實無見病所見的華翳，見病若愈，必不得仍有華翳存在。今我們雖知但是真如，絕無物我，仍不消滅者，以幽深的迷執未除故，亦如見病未愈，雖知空無華翳，華翳仍不消滅。佛二九四九年四月二十五日，太虛。
覆淨平居士書
淨平善男子：汝今如是，吾亦歡喜！但此中無悟亦無悟者，弗存悟見，因見生慢。今更字汝「護常」，當善為嚴淨護持平常之身口意行也！壬戌四月太虛字。
致梁任公書
任公先生史席：曩者、承贈與中國歷史研究法之大著，今卒讀之下，獲帝網重重之法界觀焉。隨推一史蹟之關繫，其引伸可以無盡，則剖一微塵出大千經典，夫亦何奇之有！以之擴充為事事物物之研究法，誠吾人智慧之無盡藏哉！於中若窮三日之力，卒考定奘師由貞觀元年赴印，具見獅子搏兔之精神，彌使欽景焉！唯所引涅槃經佛說『從今日始，不聽弟子食肉』。及入楞伽經佛說：『我於象腋、央掘魔、涅槃、大雲等一切修多羅中，不聽食肉』。謂涅槃經共認為佛臨滅度前數小時間所說，既象腋等經已說，何得云『從今日始』？鄙意象腋等經是對別機別說，涅槃始為諸弟子明制，故不妨云從今日始。又涅槃時有通別，別在滅度一日夜，通則通於一化始終，故楞伽不妨引涅槃。復次、釋尊入滅年代，邇因歐人據西藏文釋迦傳，及印度石柱刻文之阿育王時代，巴利文之錫蘭島史等，作為旁證，日本人和之，先生亦主張之，咸趨重眾聖點記之說，推定佛寂在西紀前四百八十五年；而中國舊傳佛滅度於周穆王五十二年，即西紀前九百五十年之說，勢將不能存立。然阿育王有二人，年代前後非一，既不足據，而藏傳島史之傳說，恐更不如吾國傳說者之可信。至眾聖點記乃依善見律以傳，善見律是解法藏部之四分律者，法藏部之分出在佛滅三百至四百年間，釋律之善見論應更為晚出，當在佛寂四五百年間，由此善見律成立後始每一年一點計之；明佛滅在周穆王之世，尤較可憑信也。隨感書請垂教，并訊大安！太虛和南。
覆月華居士書
月華居士青及：寄來各件，可為逐漸發表於海潮音上。所舉四事，具徵宏法熱忱，第一第二條尤見卓識！蓋此二條，世之無智者多為迷惑，而婦女沉溺其中者殊夥也。第三條明年在北京西磚胡同法源寺開佛誕全國佛教聯合紀念會，居士等可聯合同志多人，將所擬舉辦之事，用公函陳請該會施行可也。第四條，於京昔雖開辦，未能持久；在漢二三年內或亦能成立耳。女佛學院雖在籌備，尚以女界中未能有積極負責進行之人，故現猶未有成效可言耳。此復，即訊淨祺！太虛手書。
覆趙慧綸居士書
慧綸賢士如晤：疊接來書，曷勝欣慰！惟以經濟困乏，恐不獲卒業，亦殊深為躊躇！但祝君離諸障礙，進步自由耳！至陷第二日人之譏，此不足慮。何者？君能以佛法真理報酬教授者，令同覺悟，即真能報恩者。故函詢各節，佛法中之人天乘，可云初乘；其各個的善惡與合眾的善惡，即是「別業」、「共業」。譯文與來書，已略更正載海潮音，他日當可閱及之。反對者所云學佛者多愁病，此全是虛構之詞。云對女子不平等，此亦小乘教法如是耳。專復，叩訊學安！太虛合十。
與廖笏堂先生書二通
一
笏堂先生慧鑒：時丁末葉，魔強法弱，往往有法身大士，乘悲願輪，扶持正教。客歲大溈之事，賴熱心維繫，不惟衲等銘感，實乃佛陀贊喜、人天慶悅者已！頃者、長沙僧界來函，稱湘省議會修改提寺產案，其結果仍公產提十分之六，私產提十分之五。此等非法議案，無慮蠻橫無理，為稍有人心者所憤惋。且關于佛法前途，影響國家興衰不少。所以者何？一省作俑，各省效尤，涓涓不塞，何所底極！衲等聞此驚告，疾首痛心！念大法之傾危，實支拄之有責，奈狂瀾之方激，非孤掌之堪障。用特函懇閣下，發護法心，作師子吼，轉請熊秉老領銜聯絡湖南旅京各同鄉及各名流，函電湘省議會、省署、教育會，據理直斥，多方指導，開彼迷雲，滌茲妖孽，定顛扶危，在此一舉。況長沙來函，亦云據實調查此案，操縱于少數教育界議員之手，其他之議員有中立者，亦有力爭不承認提產者。乘此風雨如晦、雞鳴不已之際，正好登高一呼，喚醒彼夢。願公等疾趁此時，鼎力挽救，則庶幾法輪一轉，佛日重光，緇素國民胥獲其益！江樹、燕雲，不勝引領待命之至！肅此，敬頌道安！諸維慈照不一。太虛啟。
二
笏堂先生大鑒：漢皋雁去，京國雲來，卓議名言，良深景佩！衲因憶民二國會初開，嘗請願吾僧選舉當選之權。未幾國會顛播，致猶稽議，其書載于佛教月報，尚可按覆也。乃者貴省省選，僧界亦同選舉，但仍無當選之權耳。然衲於此時，反不敢令吾僧有茲矣。蓋議員當選，非賄莫成，非爭莫獲，而碌碌庸僧少受教育，未具阿羅之德、菩薩之操，一入斯途，必將盡失其所貴乎有僧者，而僧翻可以無之也。故于發表民九、十一期海潮音之整理僧伽制度論，乃主張僧伽祇守其卓遐清讓之風，以宏佛化之普及為職，而由正信佛法之士女，組擁護佛教社，專為保障三寶，似較妥適。然順時因勢，未知孰為至宜！顧吾僧竟絕無注意及斯、商論及斯者，上者僅能自修，下者反叢世詬，鮮有可與之共盡明教救世之責任者，斯則竊所深引為巨憂者也！設能藉公之偉論，集國中緇素之視線以相研究於此，則何幸之！耑覆，即頌仁安！衲太虛和南。
覆周亮才先生書
亮才先生左右：欣展來教，乃京華舊遊，恍然心目。忽聞人庵病歿，殊為悵悵！夏邑何地？其病歿情狀，可得聞乎？人庵積學能文，信佛已篤，因之發心回向三寶者頗眾；足下能為一殷人庵居士傳，以登海潮音否？盼盼！即訊秋祺！太虛合十。
覆徐潤琴居士書
慧敷居士鑒：宜沙同遊，恍然猶在心目，而自春徂冬，忽將卒歲，每一回思，輒為慨嘆！前聞抵省垣，正擬邀為一聚，旋悉以因病回沙。今得來示，頗令心慰！所云經懺之事，佛言比丘乞食以資生命，此為今僧眾唯一乞食法門，能整理完善，洵為兩利之道。但僧同散沙，各謀其食，寧有整理可言！無已、其將拙著整理僧伽制度論集資刊行，各寺並由各縣長召集教務會議，以組一某某縣各寺院應赴經懺聯合處而整理之耳。此訊近益！太虛和南。
致湖北教育廳長書
逕啟者：聞近有國學館之設，誠為切要！但居今日而言國學，應不以舊日儒家之故見自封。孔孟以外，周秦子學、漢清經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，何莫非國學之粹乎！所分經、史、文、理四科，似祇收得孔孟及漢清、宋明儒之學，應添子學、佛學二科，庶符國學名實，以隋、唐之大乘佛學，已成中國之特色。故縱因格於舊貫，未能從根本為改作，亦可擴充理學一科，內分老、莊、荀、韓、墨諸子之子學，魏、晉、六朝之三玄學，六朝、唐、五代、宋、元、明之佛學，宋、明、儒之道學四系以隸屬之。據實，吾國之學，可分小——形聲意語、文——經史子集、實——刑政德業、大——道德性命、四科，文、大二科，皆關內典；而經、史、子、集但可為書之分類，不足為學之分類也。故依以分經、史、文、理四科，亦難允當。率陳梗概，敬希藻生廳長賜察！釋太虛和南言。
覆張伯良居士書
葆元居士慧鑒：奉到手書，喜慰有加！今日剝極將復，則當務之急，宜培植根本人材，以備他日幹國棟家之用。唯識、因明之學，博大精微，實能擷科、哲諸學之奧，而與一般學者以絕大之補助。誠如所云，能籌設一師範，專門研究，固為極善。然在鄙意，更望令行全省各校，皆添設唯識一科，則提高與普及並進矣。又每年寒暑二假，當召各屬校長及教育代表等集省開會，隨時導以佛化利益，使通達真俗無礙之理，則教育之發展，當有不可思議者矣！草此敬復，藉頌道安！太虛和南。古十月二十五日。
致西北大學校長書
佩青先生大鑒：夏初得示，知台駕有陜西之行。頃接回音，並賜大學章程，藉悉壹是。而貴大學成立之速，皆出宏謀碩畫，莫名欽佩！閱豫科有因明大意，而本科文學院，於印度文化擷其精要，或可設一因明、唯識學講座，敬質高明以為然否？哲學綱要已函購，遙承關照為感！專復，並訊起居吉祥！衲太虛和南。
與張純一居士書二通
一
仲如先生道鑒：滬堧一晤，彈指六年，乘化觀物，應多至樂！曩讀大著，融通各教談道書，改造基督教之討論等，雖知內秘外現，用心甚苦，然以時機欠熟，辭義含隱，未能加以贊言。今閱與某女士書，有「當知真基督教即是一部分之佛教，故佛教即是真基督教之骨髓，所以圓滿基督教之欠缺者也」。又云「不精研佛教，決不能了解真基督之奧妙與欠缺及錯誤」。又云：「洋教不足道；專就真基督教言，其法門遠不及佛教圓滿，其條理遠不及佛教邃密」。又云：「融通各教，皈命基督，僅對洋教徒方便引導之說」。真若探予懷而達之君筆者，非先生之精通佛、耶，勇猛無畏，亦不能為此語以援彼溺於洋教迷海中之大地群生也。從佛教之廣大而觀之，孔、老為菩薩應化華土而階梯佛乘者，既瞭無可疑；則基督為菩薩應化歐土而階梯佛乘者，亦了然可知矣。故嘗論我國宋明來之理學、丹道，可稱為佛教之儒道宗，而今則更須有佛教之基督宗，以救胥溺洋教之禍。今先生既言真基督教為佛教之一部分，則持「佛教基督宗」之旨宏法西洋者，其責已得先生肩任之矣，欣幸何如！然據實定名，必應令知基督僅為佛教之宗派——一部分，不得執此以概佛教，尤不得執偏以排佛教之全，但當由此以漸通佛法為期，乃成妙方便門耳。此之妙方便門，淺之可救人免墮四惡，得全人道；進之可拔人入天；再進之可通淨土宗、真言宗之徑路，而勇修菩薩利他之行。今欲西洋被於佛化，殆非由此門不可，然非先生之荷負無畏，雖知亦不敢行也。特申欽景，并頌教安！釋太虛和南。癸亥十一月廿六日。
二
仲如先生大鑒：手教並致吳雷川君書，均敬讀。今夏廬山講演，務請駕臨，貴西友高君，望速代邀同蒞！基督教進化為佛教，實為今日救世唯一之大事，能行此者，是即救世主。大作諸篇光芒萬丈，語皆圓轉無礙，但同時令更知佛法之所由高，乃由三無數大劫所圓無上果覺海中之所流出，故其妙滿非孔、老、耶諸菩薩能及，尤為有力。專此，順訊著安！太虛合十。四月十五日。
覆袁聞純居士書
聞純居士道鑒：前者大圓居士盛稱高致，心焉嚮慕！遂欲以中哲講席相煩，乃盛德讓先，遜謝未遑，益令傾折無似。頃又蒙惠書，厚意殷虔，肫肫至誠，溢於言外；惟過荷推獎，殊增愧耳！他日有相會之緣，其終駕臨鄂渚，俾獲光照歟！專此，並頌淨祺！太虛和南。
復鄭雨生居士書
雨生大居士澄照：欣接雲翰，如聞謦欬，宏法誠意，形於楮墨，翹首海天，曷勝欽景！惟是過蒙獎飾，殊增愧慚耳！自覺書、海潮音蟬聯至今，衲雖稍效綿薄，實皆出中外學佛諸公或資以財、或助以文，乃能保存及茲，流傳漸廣。而歷年荷大居士之惠施者，尤獨深厚，此當率海內外諸閱海潮音者馨香以致其謝忱者也。今又承慨捐千圓以充基本，彌徵見善勇為，他人莫及！如得大居士者十人，則海潮音之慧燈常耀，何至時虞飄蕩哉！先此馳謝，並祝道康！衲太虛和南。
致寶慶縣知事函
縣長先生均鑒：敬啟者，頃接點石禪院來函稱：因修築牆腳，致與楊姓興訟。其中情節，敝院亦未能遙測。但素聞點石禪院道風最高，自尊美公開闢叢林以來，常有修行衲子，於中行持佛法，至今未衰。雖或因眾生難調難伏，偶生膠葛，而貴縣長為一方之保障，乃佛法之外護，尚望特別擁護，隨緣開解，令道俗兩得其宜，則佛法甚幸！世法甚幸！南望昭陵，企懷靡盡，惟大居士常護念之！肅此，敬請勛安！並希賜覆！武昌佛學院院長釋太虛。
復張幻龍居士書
鄂中佛徒，勇行者多，研理者鮮；得居士之問，不禁有足音跫然之喜。但前說在明五蘊即空空即五蘊之相即義，遂借喻即平常眼識所見「堅密」之石，由顯微鏡可見為「不堅密」之相，以明即凡情所見之色、聖智可見為非色，即凡情所見之有，聖智可見為非有，即凡情所見之空、聖智可見為不空，即凡情所見之無、聖智可見為不無，故空色相即、有無相即。而以諸法即空故，諸法之定相不可得；空即諸法故，空之定相亦不可得；若諸法若空之定相皆不可得，故諸法空（不可得）而空亦空（不可得）。老聃「一」指「無名之樸」，「二」指依無名之樸所起「名」「實」相待之二，「三」指名實之「二」對無名之「一」待合為三，三生萬物，則所謂「無名為天地之始，有名為萬物之母」也。此但推論之名理，非為實證之智境，意存無名自然之實，未達緣生性空之如，極之亦不過以名分位假——即對待假——推明空理而已。般若由法和合假、受相續假、名對待假以明本空及無自性，由如實而證，乃如證而說，故徵驗之科學反得引為喻也。三假皆可明無自性，明無自性即是明空，即以無自性謂空故；能所空無自性，有無空無自性，固遣無可遣，泯無可泯也。此覆，幻龍居士慧照，並訊起居無量！太虛和南。
復岡田恒一先生書
岡田先生閣下：去秋來承以貴報相贈，名論卓議，讀之至為欽佩！而采譯貴報之大事，轉登敝處海潮音月刊者頻矣。今又荷華翰遙頒，獎飾逾恆，殊為感慚靡已！而適予講經北京，有稽裁覆為歉。至東亞佛教大會，洵為盛舉，亦今交通便利時代，東亞各地佛教徒應有之事。惟此間佛教徒眾，頗以省界、國界為佛教之障，各人皆願為普遍大地之佛教教徒，而不願為某省、某國之佛教徒。故貴處佐伯僧正等，囑推中國各省代表出席東亞大會，尚鮮得其同意，而僉謂當以超出國家之佛教徒名義，出席東亞大會為宜。蓋昔之佛徒出家，今之佛徒進而主張出國，以謂不超出國家不足為真正之佛徒，此論不知貴報以為如何？此希賜察，并加以指教為盼！釋太虛和南上。
復衛西琴先生書
衛西琴先生大鑒：兩次傾談，極為心洽。今以依先生教育之宗旨而欲達其目的，必須先從大乘佛化，以得到符合外內上下渾然一體之宇宙、人生實際之孔家儒化與大乘佛化，乃能收事半功倍之效。承先生之誠懇垂問，謹以此意貢獻，幸參究之，並祝得大成功！
外表形下的┐ ┌人世┐ ├物質┤ │ 人生宇宙之真實┤ ├人群├渾然一體 ├精神┤ │ 內容形上的┘ └人心┘ 西洋大部文化……偏於外表形下的 東洋一部文化……偏於內容形上的
孔家儒化，是符合外內下上渾然一體之宇宙人生實際施行者，注重之點，在乎人群。如何調達人群之內心，使發為適宜人群性情之常德倫理，如何制用人群之外世，使成為適宜人群生活之器具事物。
大乘佛化，是符合外內上下渾然一體之無限世界眾生實際施行者，注重之點，即在無限世界眾生之實際，使之消除過患，成滿功德，平均發達，以至無上之佛法界。
與杜萬空居士書三通
一
淨空居士覽：頃見所作東方論理學之一之三，意汝於因明、唯識之學，較昔年為進矣；然略一瀏覽，覺汝於佛法雖窺一斑，未能昭徹。以之摭談華土之古今文學，稍有堪針砭時弊處。然以儒、道諸子比附佛說，往往揚之太高，將凡語濫齊聖言，過同魚目混珠，使人莫辨。至取五支論式代八股為作文法，縱皆牽強相配，亦等八股濫套耳，知此何益！且言語文字學應歸五明內之聲明，如名句文身、八囀聲等，非屬論理學之因明所攝；在中國則為小學——即六書音韻形訓等學。至文學之文體——若詩賦論辯等，——文法——用字法、造句法、成篇成章結構法等——等，則近人之文通與古人之文章流別等，書肆所在都有，在五明屬聲明或工巧明，亦非論理學之因明所攝。汝於論理學之一學科，且未能認清何物，遽欲取來施諸應用，何粗心膽大之甚耶！
應知論理學之論字，等於心理學之心字，物理學之物字，是名詞而非動詞。故論理學非指議論道理之學說，乃指講明「運用思想言論之理法」——若宗因喻等。——之一科專門學說，曰論理學耳。汝并論理學一名詞之意義未知，何得妄作東方論理學；縱能欺人一隅，然使稍知因明之論理學者見之，豈不令鄙笑學佛者之狂且愚耶！汝於因明一名及其中之各各名詞，十九誤解。如曰：法是天地間一切現量，又曰現相。將現量解同現相，不知現量比量等，乃專指能緣智之差別名。換言之，即實智曰現量，假智曰比量耳。汝乃妄指為所顯現之一切法相。又云：是故現量五支皆備，不知現量且離名及類等分別，一字不存，五支焉備？殊不知三支、五支，正名為比量耳。又不知聲論乃印度之一學派名，妄以論中所舉聲是無常例，謂是聲論；雜湊近人論理學上所舉之人是必死例，謂是人論，配無常、無我之法印。殊不知聲是無常，由印度之聲論外道妄執聲常，佛弟子破其妄執，往往對之說聲是無常，故論中舉以為例而已。因明論在講明立論之法式，不在講此無常等理也。
又言聲是問題，是無常是解決，則并通俗問題二字亦不了解。必有是非疑義始成問題，無是非疑義即不成問題，單舉一個聲字，豈成問題？即對佛弟子言「聲是無常」，亦不成問題，不成宗體，以相符極成故。必對主張聲常之聲論派，爭聲是常故；或對未辨聲常無常之無智者，疑非無常故，有繼之提出理由證據之必要。對能解決之理由、證據，此乃謂之問題；對能成立之因、喻，此乃謂之宗體；故唯立敵相爭是非未判之宗體，乃謂之問題耳。五支之結，則是解決斷案；三支以宗之問題經因喻成立後，即等於解決之斷案，故省結支不用。至五支之合支，即是三支之喻體。汝以「千金之裘配喻體」，「非一狐之腋配喻依」，可知皆是胡說！又汝於因上、喻上之說明，莫不錯亂，茲略言數例令推知耳。
又汝心經天地萬物有無始終證道圖，揆之唯識之理，亦帶謬解。汝若不援用因明或唯識之名詞，不言是依據因明或唯識之學說，自造若干名詞以自成汝一家言，吾固可聽不聞不問。今以汝之謬解，妄言因明學如是，唯識學如是，使不知者聞之，謬種流傳，習非成是；則後時雖遇明眼為之指正，彼亦將信疑參半，不能決了，汝誤己雖小而誤人甚大！既係吾皈依弟子，吾不糾正汝，無人說汝，故不辭痛切直言也！要之、汝但不亂談因明、唯識，汝亦可為人說法，唯切忌妄不知以為知耳。憐汝衰年篤學，宏法心切，應即來天童受比丘戒，以法為師，亦說法為人之師，汝意云何？釋太虛言。
二
淨空居士覽：前見所刊東方論理學第一、三卷，曾略揭其謬，勸令停著。今又見其二卷來，正欲重加批導，適君之信到矣。第二卷，通體有說真方售假葯之過，以名題皆是，而義解全非也。須知因明學或論理學，為講明「運用思想言論的規範」之學，與言語文字學或文學，雖不無關係，確乃另是一學。至此依「運用思想言論的規範」以闡明何種學理，則本無拘限：道家依以明道家之理可也，儒家依以明儒家之理可也，物理學依以明物理學之理可也，心理學依以明心理學之理可也，佛法依以明佛法之理可也，佛法一宗之天台宗依以明天台宗之理可也。雖可依此因明學或論理學，以闡明各種學理，而各種學理，皆非此學，以此學在明「運用思想言論的規範」而已。猶各種學說，雖皆不離文字，而文字則自為文字學也。故雖全不談佛法，亦不妨其為論理學或因明學——若西洋論理學及足目因明等——；或雖全談佛法，亦不能成為論理學及因明學——禪宗語錄等。君欲依此「運用思想言論之規範」以編為小學教科書，亦無不可。但一、應名為小學國文教科書，不應名為因明學或論理學。二、對於論理學或因明學之性質作用，及其專門名詞等，應先透徹了解，乃可應用。三、雖可一喝不作一喝用，仍以不失其「一喝自相」為本。如供人坐倚之木椅，雖遇無柴時可充薪，擊敵禦敵時可充武器，防夜時可作抵門之物，墊高時可作踏腳之用，但製椅仍以供人坐倚之用為本。若不知此意，徒以欲取墊腳之用故，對於製成之椅，不識其自有為坐倚用之價值，將其截低接長，東併西湊，卒之徒失其坐倚之用，而於墊腳之用，亦仍不適宜，豈非愚癡顛倒！四、至改良進步其事，如已知製椅供人坐倚，求於坐倚更適宜之法，而另製之，如此成改良進步之論理學或因明學，乃可名為新論理學或新因明學；非君欲充小學國文教科書之所編者得竊用其名，如指腳踏為最新之坐椅也。望細參之，并訊禪悅！太虛復。
三
淨空居士覽：佛音第三年第二期之最新東方論理學辯，已經閱悉。君濟時心切，用意固善，惟對於因明法相之學，實未了徹，且聞思太無根柢，故雖率直淺露為言仍囫圇致辯。世有因國文難解而改用白話者，君亦以因明書難讀難解，率意亂改；乃所易者，卒為君之臆談，非是因明，所謂毀桌椅作踏腳用也。且深思之！太虛白。
致段執政書
講經沙門太虛，謹致書段執政大鑒：誦前致各省區軍民長官一電，陳述銷禍修德、移兵為農之微恉，莫名欽景！故茲擷華夏之文化，體佛用儒；應世界之思潮，斟今酌古，為我國人一揚榷焉。
一曰為學當以正覺為標的也：正者，忠實公正，誠之謂也。覺者，真知達見，明之謂也，比來之言學者，衒奇說以自高，失其忠實之真知；矜偏曲以相競，亂其公平之達見。播茲邪說，中于萌俗，生乎其心，害乎其政，此民生之所以不安，國群之所以多患也！故不問其所治之學為亞、為歐、為科、為哲、為政法、為禮教，必也忠事理之實，契以真知；公人情之平，衡之達見。誠正而明覺，明覺而誠正，則心地清而世間寧矣。
二曰立行當以仁慈為根本也：德行雖廣，有根幹焉，儒曰仁恕，佛曰慈悲。自世人標發展私慾為進化之母，人以肥身家。蕃親族為務，國以逞強，積財富為專職，人與人競，國與國爭，觀我國近年因擁兵據地而構禍頻頻者，胡莫非縱貪鬥狠之所致哉！故期息亂歸治，必修慈心三昧，其道在繩己之過而勇改，憫人之苦而強恕，無我之大悲漸充，體義之至仁斯普。本茲攄舒，萬行適應群化，則或剛、或柔、或嚴、或寬、或急、或緩，粹然皆善矣！
三曰施政當以利便為準繩也：用平實之正智，依體群之大仁，凡所施為於政事者，權其便宜，因以利導，使之害無不除，利無不獲。今我國地廣民眾而孱然至無以自立者，則農工不興，地多棄財，兵匪為患，民莫安業也。現在四川西康已定為特別區域，其他邊徼荒地，更不知凡幾！逐漸墾拓，俾成重鎮，無餉飢兵，雖百數十萬，失業匪民雖數千百萬，亦何難安置哉！此屯兵興農，安民衛國，利便之道，莫逾於此。由此發施政令，整理財政，振興工商，普及教育，皆可推行無限矣！國事萬端，綱舉三要，願教邦人力圖成之！
復徐兆熊先生書
展誦來書，論教育若偏重精神或物質之任何一方面，皆足成弊，甚合鄙意。故前此之論教育，於激成歐戰之動物教育既不謂然，於壓迫當前，求生天國，使猶太、印度淪亡之天神教育，亦不謂然。而所言人倫教育與佛化教育，即為得精神、物質的中和而平均發達之教育。人倫淺近，致遠猶泥；故唯佛化為能得各教育之利而不受其弊，達到真正富強——西洋教育之目的——，倫理——中儒教育之目的——，及於此更高之目的。惜君於佛學毫未研究，全不知吾此所謂之佛化教育為何物，乃例以菩龕佛像，不衣不食，此則全出君之誤認，而於君所謂佛化教育無關也。此復，并希於佛化稍研究焉！
致駐日德使書
大德國駐日公使台鑒：逕啟者：衲於去年十一月間赴東京佛教大會，得與貴使握手言歡，並承招待殷勤，感謝奚似！承示他日衲赴美宣傳佛教時，可繞道歐洲，先往貴國一遊；並承慨允致函駐華公使，為之介紹，感何可言！想此項函件，刻下早經發出。如蒙再賜一大片或大函介紹，俾得持以晉謁，尤所盼感！專此，敬頌勛綏！衲太虛和南。十五年一月十五日，時在蘇州。
致孫總司令書
馨公總司令崇鑒：伏誦篠電，治在順民，民在安居樂業，歷陳十數年戰禍天災慘況，此而不惻然哀隱者，殆非人心也。至云轉貧為富，反弱為強，在當局者方寸一轉移間耳。孔子有言：「修已以安百姓」，欲安百姓，斷在修已，尤為至理。然若何乃能轉移各方當局者爭雄競長之念，易為仁讓而相調協？又若何乃能攝持此轉起之善心而不敝，緝熙光明以歸民德於厚，則必有道也，第非今人所提倡之禳災、祈福、拜像、諷經之佛化也。故唯在約取佛法、孔、老之精要，而習俗之迷著，則力須破除。請為略陳其概。今人所急，雖在民富國強，然一懸富強為的，則爭端即由之以起，此近今國際及國內戰亂之禍源也。有王道、有霸道、有戰國之道；懸富強為的以赴之，是戰國之道也。倉廩實而知禮義，衣食足而知廉恥，所期在禮義廉恥，借富強為之階進，是霸道也。足食足兵足信，不得已而去兵而去食，雖死而信不棄，是王道也。竊冀公之能從於王霸之道也！猶有進者，觀今國內，唯治下之東南數省，人物較為完整；風行草偃，近悅遠來，則天下炊累矣！肅此，祗叩勛安！衲太虛自杭州佛學會拜啟。
致雲南唐省長書
蓂公省長崇鑒：允欽威德，意必從禪那般若中來！曩荷電邀，即圖參謁，以事牽率，未遂所懷。頃與王夢菊居士過從，每聞勝行，彌深嚮慕！蓋環顧華國，殺機遍發，茲晉省亦淪戰渦；而卓然獲保寧謐者，唯公之治下耳。按庶民所求，本祇在安生樂業而已。有能遂民之欲者，則翕然歸往，將如赤子之就慈母。孔孟之言王道，方百里、方七十里、方五十里皆足致之，況泱泱大風之雲南歟！而所難者得人心也。以衲之愚，竊謂公命世英豪，宜膺救國救世之大任。然其起點，乃在乎睦鄰以止外紛，專志以隆內治。外紛止則軍備簡，內治隆則政教修，軌乎正覺，動於大悲，集滇才以行滇民之所欲行，出滇財以施滇民之所欲施，則資生之情暢，而禮義之性充，滇之富皆公之富，滇之榮皆公之榮，既安且尊，天下仰之。由是推之全國，如順水使舟，更何阻滯？廓而大之，菩薩之道，亦造端乎此矣。十年而國必寧，卅年而世可平，以公託質之高而憑勢之厚，宜有如斯盛德大業，昭當代而垂後世焉！為天下蒼生，曷勝祝禱之至！肅此，祇頌勳祺！釋太虛上言。
覆楊毓芬居士書
蝶甫居士大鑒：惠函備悉。居士蒿目時艱，努力佛化，情殷悲憫，欽仰欽仰！至囑出版佛教畫報，誠為美舉，已交幹事部策劃進行。擬由本社北京辦事處出版，希先與胡子笏社長磋商組織各項：一、編輯人員，二、刊內組織，三、借地址，四、經費，五、銷路，六、報之名稱。以上商妥示知，以便備文聘請各職員，並辦立案事。特復。順祝法樂！太虛。
致蔣慧雄蘇慧純二居士書
慧雄、慧純二居士清鑒：講經會籌備經過，得來函，籍悉一一，殊慰！王君曾來函，對于星洲諸居士之熱心籌備，亦多贊美之辭。僅云：彼因政事關係回廈，可見其同心為法也。當以函慰之，以安其心！惟衲在杭明日講畢，而北京開聯合佛學會講演，會會為汪大燮、熊希齡諸元老，與學界同人發起，請衲主講，期以兩旬：及途中往返，恐非一月又半不能畢事。故赴星之最早日期，亦須在陰曆七月半間，預定八月初一開講，當可來得及也。上海日興行云已匯來規銀四百兩，覆函暫存，屆時收用耳。為適機宜，現作「建設人間淨土論」，擬在星洲講之，或印好帶來也。兼可由貴處逕向武昌察院坡正信印務館，購「維摩講義、佛乘宗要論」各三百本，以備或講此二種之用，約匯百圓可也。專此，並頌天恩、葆光、漢民、俊承、克章、子暉暨職員諸公均安！
致李鐵民先生書
鐵民先生：屢讀大作，承獎飾逾恆，殊愧！惟提倡佛化之熱忱，則赫然具瞻矣。惟衲不久他去，而星洲所需者，則要有少數有思想者，來成一佛學研究之小團體，為宣傳佛教之中堅。天福宮將有此種之組織，如荷加入。共同研究，則未始非星僑之福也！太虛扶病不莊。
致林宰平先生書
宰平先生大鑒：違教云久，時切思慕。比讀大著「李石岑人生哲學序」，所主張之自然的及非個人的人生哲學，與虛曩在星洲講演之無我緣成的人生世界，大意相同。以尊意說自然在明無我見，說非個人在明眾緣成故——或自然即緣成，非個人即無我亦可，以無我故緣成，緣成故無我也——。此無我緣成，實為萬有真相，然先生獨能委婉曲折，言盡其致，說破一般科學、哲學者之毛病，有鑒空衡平之概。以之知先生比年於佛學上用功之得力，殆非一般囂然以學佛稱者堪及耳！欽服欽服！太虛白。
復楊棣棠居士書
棣棠居士大鑒：屢誦大著，見義之切，衛道之勇，宏法之誠，度人之懇，有一時無兩之概，特奉書以申拳拳！即頌慧安！太虛和南。
致吳稚暉先生書
稚暉先生：我曾見過先生兩三面，也曾對先生的文字發生過一次交涉，但恐先生都不曾注意及之，我雖是個佛徒，行為上似乎也還規矩，在今日一般佛徒眼中，實視為一個很不安分的。二十年前，的確從一日本留學朋友帶回的書籍中，接受了孫中山的三民主義，嚴又陵所介紹的思想，章太炎的五無論，康長素的大同書，譚嗣同的仁學等。旅遊粵，又得讀了新世紀，接受了巴枯寧、克魯泡特金等思想。不久、又發表了無上帝無靈魂的無神論。廢姓的師復等，也曾作了朋友。嗣後，更回轉去將宋、明、六朝、周、秦的中國書研究了一番。我雖不懂西洋文字，有介紹西洋思想的新譯新著出來，亦必買一本看看，然自信我的思想本質，仍完全得之佛學的。行佛行，言佛言，也還一致。不過以為有西洋近代的科學，則佛學的真理可多得明證；有西洋近代的社會文化及克魯泡特金等思想，則佛學漸可見之實行。馬克思主義，我是向來看不起的，我自己是以為實行上最低限度也必克魯泡特金才可；但隨俗上，則難齊一，只可隨民族邦國的風習上漸求改進。
十年來感人世的不安寧，嘗出其所信，以與世人相見，注重於佛學教人做人的原理，融攝中國的文化及西洋近代的文明，冀中國、印度等勇猛精進，不落於西洋之後，而西洋亦為溫和的進化，梁漱溟譏為欲以「人乘」將佛學擴充到人生上來者是。其實、佛學本從人生做起的，其讚美人生，要人生不可虛生，遂漸漸推到廣遠的超人境界，與先生從招呼朋友推到覆天載地的仁愛，實無大差異，並非是我代為擴充起來的。不過梁漱溟誤認印度灰滅的外道為佛學，並認灰滅的外道為最高明的，以為不可將這最高明的辦法此時拿來賤用了，致此時仍得不著這最高明的辦法的好處，反使他日到用得著的時候沒有可用了。乃臆造出三種人生的三條路，謂此時當走儒家持中的一條路，欲推開了佛學，生吞了近代西洋化，讓儒家出來獨霸。這全是宋、明儒尊自民族斥他民族的偏見，李石岑批評得好，人生那曾有這三條路，只有一條浩浩蕩蕩向前進達光明正覺的大路。第二路只是進行上在適當的時期暫休息一下，第三路只是進行上遇了障礙的反動。我作的人生觀的科學，也曾批評一過，不過講明旋螺形的進化，比李君稍為曲折一些，與先生的卻頗相近。然智小謀大，近年來弄得雖不曾變成乩壇式的道院、同善社等相似，而腐化、癖化者實居多數。正猶先生的結果，與陳仲英、丁芸軒行過先施公司、永安公司之間，丁先生所發的慨嘆一樣可歎，故現今我又暫時閉起門來。
但我終信從釋迦以來的真佛學，僅在極少數的學者。如偃鼠飲河一般，各得一飽，從未行到人世上來，人世上亦從未認清過他的真面目，真似空谷幽蘭一般的芳潔。人文史上，惟印度的阿育王略曾實行過一點，載在世界史綱上韋爾斯的公道話，稍平心的當皆可值得一顧。以印度的民族是新舊婆羅門教及回教的，中國民族是儒教及神仙的，其他日本、西藏等等是牛鬼蛇神的神道的；佛的儀制，雖容留若干在中國流行著，都是隨各民族風習遷就成的，其遺教是但保存於極少數的專門學者的。若想拿出來公之大眾，稍稍移風易俗，不難立被排斥的。但我想：近今的人世既有了以公平態度研求事物真相的科學，又有了打開族拘國拘教拘以至「人拘」的克魯泡特金等思想，似乎是應可拿出來供之人世了，惟上下古今天空海闊若先生似的，庶其能諒解之了！
我今寫信與先生的動機有二種：一、因我所作的人生觀的科學上，末後有批評先生之黑漆一團的話。我當時謂中國近來有兩種人生觀最有力量，一是梁漱溟的三條路，二是吳稚暉的黑漆一團，接著將梁先生的及先生的統統批評一下，以謂從黑漆一團到黑漆兆兆兆兆團，鬧到底，終究是些渾蛋，不如高唱也無皮血也無毛，拿來吞了罷！然我當時未讀到登在太平洋雜誌上的全文，但在張東蓀的科學與哲學上讀得幾句引來的句。一方面認著所言頗有力量，一方面下了不滿足的批評，然其意也不過胡適之所謂『單是登台演劇，紅進綠出，有何意義』而已。然心中到底掛念著先生的全文，不知到底說些什麼！近日看見了群眾書局出版了先生全集的廣告，乃急託人買了一部來一讀，讀完了先生的一個新信仰的宇宙觀及人生觀，乃知以前的大膽批評，大錯特錯。以先生通篇的意思，實與我相近，並非是黑漆的胡鬧，乃是要演成很光明，很真善美的。我前此的誤會程度，真不下先生當初聽到孫文二字，誤會為一定是紅眉毛綠眼睛的強盜。——我還無忌憚無覆蓋的告訴先生：我廿年前雖讀過中山先生的三民主義演說，但直到今年以前，尚不曾讀到孫先生的三民主義全書。所以去年與朋友閒談，謂三民主義是在清季的時候，華民已失其國時，講來恢復其故國的。今民已復國，當更講由民建國的三國主義：一、國際和平主義，未得平等當求得平等，既得平等不還以不平等壓迫他國，并扶助被壓迫之他國，使皆得平等。二、國政公治主義，以施行公開的公平的真民治。三、國富充勻主義，當充分的興農工商而使財力全國調勻。至今年讀了中山全書，遂知孫先生近年所講的三民主義，已擴充二十年前的範圍，而國際平和等等，早包括在三民主義中。這也是我大膽妄說的過舉，今因連想附及——，——這是我要向先生求恕其鹵莽的。
二、因先生似乎受了西洋人對於耶穌教或其它宗教的無神論或非宗教論的暗示，對於佛學是不屑一覽或無暇一顧的。所以怎麼樣叫做佛？佛學是什麼？先生是始終看佛作鬼神或上帝及靈魂一般的東西。（或聽丁仲祐先生等謂學佛當先明鬼神說——，——力為排斥。）然此種神等迷信，在佛陀的學說中盡量排斥，排斥的最乾淨，實在非無政府主義者等之可及。隨便拿開百論等書，皆可見到。佛陀者，不過是個對於事物真相有正確知識的先覺者，我們對之稱為善友，乃為一能引導我們認宇宙事物真是如此的真相——真如，得到正確覺知的知識——正覺之好朋友而已，如何可當他鬼神上帝般看待！如何好拿佛的學說來放在希伯來、亞刺伯及婆羅門等宗教一堆。中國民族今以中山先生學說為先覺者遺教，然則亦看之為上帝及宗教耶！我今為釋迦及其遺教辨白，正猶先生為周剛直般一個朋友無辜被人殺害而辨白，在確能平恕的先生，諒不以我言為忤。然先生後來又受梁漱溟謂佛學是定向後求滅一條路而不是理智的暗示，遂咬定佛學是人死觀，專以反歸黑漆一團為事的，排斥之尤力。按胡適之等皆受了此種梁漱溟暗示的，然韋爾斯則知釋迦為世界理智成功之銳利的，攤開其因明論及俱舍論、成唯識論等一看，其理智之充滿是不待言了。
至向後求滅，乃印度的斷滅外道，小乘亦不如此。小乘固然是個人的消極道德，近似先生所謂『化了勞力吃不到飯，還是不願意奪別人飯來吃，也便算作難能可貴』的一流。然亦完全是以理智成功的，極至餓死不做賊，乃由理智深觀事物真相，眾緣和合假名為我，其實不殊非我，變化連續暫現為我，其實瞬即非我。然若憑直覺堅執為我，妄欲長生不死，不能施用理智糾正，以至殺他、奪他、盜他、偷他而不恤，則於一團兆兆兆團的眾緣變化大流中，將遺留一惡運動而激生種種惡反應。由此觀察，連做賊等為惡的動機，也完全剷除了——即小乘所謂涅槃或寂滅及解脫。寧捨假名暫現之我，決不更為害及眾緣變化大流之惡，世緣不艱，亦隨其能出而福利眾生，有時為入群化俗之哲人，有時為清風明月之高隱，非斷滅之謂，然此固猶祇能完成消極之道德者。在大乘則不然，略近先生所謂能夠想出許多飯來給人吃。自然最好的一流——布施、精進等，亦即是由招呼朋友而至覆天載地的仁愛之一流——喜捨慈悲等，其結果自然也有許多近於神工鬼斧而造成星辰日月飛潛動植的奇觀處，也有許多近於神工鬼斧而造成銧質爐以太開火星航路結月球探隊生些機械性小孩以助萬有熱鬧處，然實不是什麼鬼怪，其初步亦先從人生的吃飯問題做起，由吃飯做到人偶的相化，再做到人與動物的相化，再做到人與植物的相化，再做到人與地質的相化——毛廁裏石頭也活起來了——再做到超人與天體的相化，再做到超超人與宇宙的相化，再做到宇宙為身身為宇宙的圓化——參考自由史觀教育節中所講七重的旋螺形進化。滲透了洞明了兆兆兆兆團，非常非斷的變化永無窮極，更不還歸黑漆一團。循先生之道，終必還歸黑漆團；循佛之道，則有進而不退，則與先生同而不同，似唯此之一點。然就吃飯的初步辦法，與先生盡心所定的四條標準，幾乎多是說過的。且蔬食等多是實行的，其講求當如何勤勇精進，當如何設法生多量物產以博濟群有，也多曾盡心過。就釋迦捨國之動機，既為救眾生之苦；入山習禪，乃循印度之俗；其正覺後之勤勞為眾宣化，語君長以治國，語夫婦以齊家，平易可行，不是空談白話，若先生所謂西洋的個人私德，在律儀上幾乎談得詳過百倍，末流降至於宋以來的僧林，猶為宋儒嘆為三代禮樂在於是。而近今一二稍具律儀的僧林，亦為西洋人讚其唾痰於袖中的手巾，及分飯而食，淨除爪髮等，有彼方的美風（見某西人筆記）。夫佛的主義，見之言行者如此，而先生動曰人死觀，曰躐蹋懶惰，真不知何所據而云然？先生以平心實察求事理之真的科學態度為態度，竊以謂不應如此架詞以誣枉也。
若曰：觀之印度民族而知然，則印度無佛的學派千年矣；且其學原始亦僅傳持於其學派之學者間，未嘗民族化，而千年來則唯婆羅門教、回教而已。若曰徵之中國現今佛徒而知然，則現今的一般佛徒，皆歷代帝王以神鬼愚民所養成，稍知佛的主義者，又疇認其為佛徒者。少數佛學者則為儒教及近來西洋教等排斥，在山林內安分以營其隱逸生活，似亦先生所謂難能可貴的一流。先生為熱心科學及無政府主義者，於此無神、無宗教、無民族性、無階級性，且勤求理智實行進化人生以至超人的學派，似宜提攜而不應排斥。然先生或以謂其如弄到『蛇鼠黃狼，一齊顯靈，廿四夜灶君的上天，耀武揚威，農民的辛苦粒米，都裝入妖巫道姑袋裏』何！然此等與佛學無關，猶之『半洋半相的男女，桃紅柳綠的創作，無恥苟偷的豬仔』，與先生等所鼓吹的科學無關也。果能平恕，自可相喻無言。抑盲目地攻擊科學者，若舉此等為科學的代表，固反對不到科學，而此等反可依科學為靠山，致無恥苟偷等不能去除，科學等真相反被障而不能使人民得到實益。然盲目地攻擊佛學者，若舉蛇鼠顯靈等為佛學代表，固亦反對不到佛學、而此等反可依佛學為靠山，致妖巫道姑等不能去除，佛學等真相反被障而不能使人民得到實益。何如分別出真的佛學是如何若何，真的科學是如何若何，使妖巫苟偷等皆不能依附為障，然後聯合而肅清妖巫苟偷等類，收除弊興利的實益，較為兩得。
然先生或以謂既有了西洋近代的科學，則佛學等等更用不著，何須留著徒亂人意。然所貴乎科學之理智，以其能以公平的態度，分析考察真偽，去偽存真，搜集一切真理以成為簡明詳確的公式，使人了然無惑，可信可行也。若專任好惡之情，籠統排擊，知者固不為動，而不知者仍熒惑莫解，則科學非示人以真的公理，亦為少數學者撐持門面之具矣！且佛陀學重實驗以構成理智而開物成物的態度，雖同近代西洋科學，同可謂之科學：然其增進實驗能力的方法，則有其同異。同者、科學以器械——若望遠鏡及化藥等——助增官覺，取自身以外的事物為對象而實驗，佛學者固皆可照辦。言其異、則佛學更以所得的理智，進取自身為實驗之對像，首分析觀察無始來經驗的結晶本能直覺，排除其謬習而擴充為進化的本能直覺，為心理的改造，心理的改造一度成功，進而為生理的改造，更進而為物理的改造。依改造過的物理、生理、心理，開物成務的功用增進，宇宙為之一度擴充，更進為心理、生理、物理的改造。換言之，即以改進身心官覺用為實驗的器械，一度提高，一度擴大，一度擴大，一度提高，如此眾緣和合變化相續而不已，連宇宙也為之改造。地球是三百兆年的暫局，人類是六兆年的暫局，六兆年後可有超人的一期，這是先生所信的，如此則可謂近代西洋的科學是人的科學，佛的科學可謂「人到超人」的科學——人生觀的科學上，謂之狹義科學與廣義科學——。然在科學所講的科學，縱可演成超人，到了六百兆年的地球暫局告終，或六千兆年的太陽系暫局告終，卒無辦法，——蔡孑民先生的教育方針，亦為此說——，仍不得不歸還黑漆一團，變成人死觀。且六百兆年、六千兆年若放在兆兆兆兆兆年中——若佛說的阿僧祇劫等——，也不過等於先生所說地球六百兆年的一日或一小時，演得一小時戲的人生即永歸黑漆，縱令黑漆再開新局，然前演一小時的人生與此固已無關係，則精彩的人生戲劇，也不過同先生所說的精蟲在玻璃片上鬧了數分鐘相等，仍逃不了胡適之紅進綠出有何意義的話，而實實在在只成個一小時即歸黑漆的人死觀。但我昔在人生觀的科學，曾謂先生的黑漆一團，也可謂模仿佛學中有身器（質），有種子（力）的阿賴耶識而假設。然一進入佛的科學，則此眾緣變化的大流，遂成個變化永無窮極的。當此日球地球的開始，其意志情感的衝動——或但曰力——，亦由前前無始來的經驗積集而來，非是無端突起，故今經過了產生太陽及地球等行星與地球上生物人類超人等等，變到毀壞，然其續續變化的質力流中，又增了不知若干的新經驗積成的本能直覺情感，故後後無終中一次二次乃至兆兆兆兆兆兆次再開新局的時候，此時一人一秒所演的人生，與之永有關係。我們不能傾向真美善而演得不良，便影響將來的日局變得愈加不良：我們能傾向真美善而演得精彩，則影響將來的日局變得愈加精彩。由惡多善少進到善多惡少，更進到無惡純善，由是善善增高擴大，有進無退，永無止境——此即大乘涅槃——，而我們一人一秒所演的人生，亦有永遠的意義及價值。且一太陽系方成，他一太陽系或方壞，一太陽系方長進，他一太陽系或方衰退，若水上漚泡的或起或滅然，此成而吸彼壞，此衰而助彼長，展轉關係，我們一人一秒演得真美善不真美善，皆能影響一恆星系以至兆兆兆兆兆兆恆星系，由闇多明少進到明多闇少，更進到無闇純明，由是明明增高擴大，有進無退，遍無邊際——此即大乘正覺——；而我們一時一秒所演的人生，亦有普遍的意義及價值。此雖充類至盡之語——這兩段可應用愛恩斯坦的相對論為渡橋——，而我們現實的人生上即不能不為此假設，否則局於一種情境內姑且胡鬧，亦即可局於一小時內，但顧目前，不恤一切，成一各人各占一小時即死的人死觀，說什麼吃飯、生小孩、招呼朋友以至科學及黑漆一團等，一概毫無意義。故我們要有人生意義，要由人進超人，要由地球暫局演進為無量恆星壞成相續的無始終無邊中變化大流，故我們要有近代西洋科學，尤要有佛的科學。
然行遠自邇，登高自卑，尤其是我們中國人，在今日更當從連名數都還沒有的幼稚園小學場做起，做練官覺重感驗的新農工商教育工夫，由是增進乃有基礎，而不外治生器藝為本之意。然徒販些洋貨來裝在身上、注入腦中的教育，實非科學教育的真方法。然事非一概，因已成年的人，大都已成為教不會新把戲的老狗，程度性情種種不齊。固有習科學或孔學、或佛學等而成君子的，亦有成小人的，亦有都無所知的，亦有博通融貫的。攻偏藥愚，不妨隨宜修學。且中外交通，往來互達，西洋人不妨對東方人有所言，東方人亦不妨對西洋人有所言，一言傳布，全球可聞，歐洲激進疲悶之餘，暫得老、莊、孔、孟思想為寧放，以蘇息其精力，更推以向前趣正覺——正覺作排去誤謬知識的正確知識解，有直覺、理智二種。誤謬知識即非量，非量亦通於直覺、理智，然直覺有含非量或不含非量，猶理智或有錯誤或無錯誤。梁漱溟以直覺為非量，謬甚——的佛學，愈加勤勇科學，亦無不宜。故除各種靈魂上帝等迷信，在今日已確知其為錯謬思想且已毫無用處者外，其餘有關於人群調和及人生進化的真理，固不妨平等發揮，以供眾緣變化之消息亭毒。先生以為孔、佛等學在個人自行雖可，但不應昌言於眾者，可知不然。我們除未成年的學生暫規定其應學的範圍外，對成年人固不能挾一我智人愚之見，而唯當自陳其合理之說以憑擇而已。論我自己。固連幼稚園的教育程度都沒有，然亦有上下古今、招呼朋友的意思，故不禁言之滔滔，惟先生賜教！并請大安！太虛白。
致閻百川總司令書
百川總司令仁者：憶前年過晉，備承優遇，在貴署暢情劇談，舉凡天人之故，政教之微，無不傾懷放抱而出之，誠快事也！別來忽三易寒暑矣，盱衡各方渠率，殆皆有蹶竭以赴之概。惟仁者休休有容，卓然保持常度，且揭十三年來實行而不事空談之三民主義，使中外欽服，然後益佩仁者之大過人也。今海內洶洶未即平者，徒以張君雨亭未宣布服從三民主義，馮君煥章，唐君孟瀟未宣布討共耳。而數月來每聞列強有進佔吾國沿海諸省風說，今上海長江軍艦麇集，日本增兵華北，而各國亦將繼之而進，此國族危急存亡之秋！吾國內群雄，當併集三民主義之下，一德一心，協抗外侮，豈尚容各豎旗幟以相逐乎！然非於各方皆景仰之仁者出而斡旋，又孰能扇以和風而消其積痞哉！惟善為融內以應外，使生民少受一分塗炭，亦佛法與樂拔苦之慈悲也，故冒昧言之。又太虛今將赴坎拿大之世界教育會議後，游歷美、歐，講演中國佛儒之文化；儻蒙示我南鍼，加以贊助，則何幸如之！肅此，祇頌勳綏！釋太虛謹啟。
致李石曾先生書
石曾先生道鑒：欽景高德，每悵緣慳，邂逅雲林，曷勝欣幸！昨聞唯一多一之論，今思實唯一及實多一，均有違事物真相，而假唯一假多一，則皆可順真相而說。何者？實唯一近於執常一用之我執，實多一近於執有各體之法執；捨唯一而取多一，近於小乘之破我執而存法執，故多一雖較唯一為勝，亦宜捨之。如觀一事，由多方面為關係而集成，故無實唯一；同時復觀彼多方面關係，亦一一依此一事為關係而發現，故無實多一。反之、則一事集成由於一一，故實無此一事而唯彼一一，可假說有多一而無唯一；又一一發現依於一事，故實無彼一一而唯此一事，可假說有唯一而無多一。無實曰空，假說曰假，觀事物真相之即空即假曰中。先生雅量沖懷，應不以直陳管見為忤，幸評正之！專此，即頌靜安！太虛謹白。
復黃懺華居士書二通
一
懺華仁者鑒：來問蓋由無始熏習所集成之現識業流，非依教解理所能轉染成淨，必由行而致果乃有效力。行果不論其高者，即台家所謂觀行即佛，已不易致，能致此，其功用已非凡矣。以大乘是全法界之系統，全達本空之無染無淨，恒轉之非常非斷，不畏生死煩惱，長劫積行而致，求速效，則小乘遠離眾緣，但空自我之戒定慧行，較易成功。出家者，正解深欲，則一生專修，大抵可證果位。然即用精察勘破世界之道，以精察勘破日常心行，所謂燈原是火，不須另求也。太虛。
二
懺華開士覽：展讀惠柬，超俗之思，溢於言表，遊心之遠，則朝市適成大隱。請持慈宗三要，為寄託之內樂地，何如？學會近況，曾得誠善函告。惟漠無常費，慮難久持，足下其兼圖之！入川在即，而溽暑惱人，頗躊躇了！順訊時佳！太虛手復。七月二十六日。
致薛部長書
展奉批及賜函，所陳者敬悉已蒙采擇，莫名感紉！閱七月四日報載大部行政綱領，九、「改正禮俗」，內分：一、定禮制，二、定服制，三、改良不善風俗。十、「寺廟登記」：一、調查管理寺廟僧道，二、調查管理教會教民及其財產。具徵對於禮俗宗教之至意。惟內容詳細雖未能知，而察大部之現制，以禮俗宗教等僅屬於警政司之一科，似有未備。北平前此之內務部，設禮俗司，內分宗教等科，名義亦欠周正。鄙意大部應添設一禮教司，內分禮俗科、祀廟科、宗教科。禮俗科辦理定禮制，定服制，改良不善風俗，提倡良善風俗等事宜；祀廟科包括不屬於宗教之祀館、祀廟，如先賢祠，先烈祠，各祀神之會館，及各姓之宗祠，與孔廟、關廟、岳廟等，及城隍廟、土地廟，各種習俗上之魯班廟、老郎廟、娘娘廟之類，釐訂其應革、應興、應改善及如何管理之辦法；宗教科則包括基督教、天主教、佛教、道教、回教等。各國或中國公認之宗教，宜由大部召集一全國宗教會議，以議訂一宗教行政條例，內分一、修正及發揚各宗教之教義。二、規定各宗教之教團組織法，三、規定各宗教寺院菴堂或教會等財產管理法，四、改良各宗教之儀制，五、規定各宗教管理人及傳教師等之獎懲法，然後頒布各省依條例執行。竊禮教之良否，與世道人心，民風國俗之關係匪鮮。今值訓政開始，又適逢振作有為勵精圖治之部長當其事，其望能樹立百年遠大之基，選任專家，悉心考訂！為此再呈愚見，祈鑒核采納為幸！專肅，并頌勛綏！釋太虛謹上。七月七日。
與胡適之書
適之先生：在現代評論讀了大著的菩提達磨，因我對于這事也曾用過一回推攷，特寫出寄上。我以為：洛陽伽藍記上所載的菩提達摩，是的確有這個波斯胡僧的，但卻不是後來禪宗奉為初祖的菩提達摩。禪宗所奉為初祖的事實上人物，應是先生在嵩山少林寺為魏君臣道俗舉國奉為大禪師的佛陀扇多。至其名字，則是後來禪宗的人，為避去佛陀扇多，乃影借達摩波羅與菩提達摩、菩提流支的名字，另用此名立為祖的。略言其證據有三種：一、奇異的禪風，由佛陀扇多後漸昌。二、傳達摩與流支不合，然此實為扇多與流支議地論不合之故事。三、二祖神光——慧可，即傳扇多禪的慧光律師，一名折成二名。至宣律師僧傳所載，則出於禪宗傳說流行後，更采伽藍記一百五十歲之說而成。這點意見，或可備哲學史的參攷。
致蔣總司令書
介公澂照：太虛至歐，本為宣揚三民主義所根據之中國民族文化精神及佛學。來日在巴黎東方博物館演講，聽者六七百人，皆各國名人，由該院院長翻譯，結果大生效力。昨今兩日，其學者名流紛來訪問，遂提出在歐洲或美洲設立一世界佛學院，以昌明佛學，陶鑄文化，增進人生之福慧，造成世界之安樂為宗旨。由各國熟心佛學者設立，以研究超國族之世界性佛學，大荷贊許。推太虛為創議人，簽名發起，已得希爾法勒肥、費奴爾、伯里和、馬斯博、德未愛威爾加、爾伯底女士、佛雪、普里流斯奇、哈根、馬松阿塞爾、庫郎、格拉乃、威努、愛斯克拉、臘爾哇、臘爾女士、布臘訶、古樓塞、巴士等大學院大學之教授院長，共議即在東方博物院，先設一世界佛學苑巴黎通訊處，籌備進行。太虛先擔任每月百元經費，不敷者由彼等分同擔負之。已議草案緣起華文，譯法、英、德文，印布各國，并提出國際聯盟會議。預籌建設費連地基華幣百萬元，如各國佛學者贊同設在法國，彼承認即由彼等捐與地基，并由巴黎之里昂信託公司經理擔任收款存款，——此人與某美國女士，已聲言當即捐款——。故中國及華僑方面，太虛亦告以可籌募二十萬元之數。今英、比、德都亦已來信，約定太虛前往演講，故一星期後，即至倫敦；三星期後，過比至德，預計籌得同樣效果。唯設法、英、德之通訊處，既已增加太虛之費用，而建設費在中國亦不可不先付到一部，以為各國人出捐之倡導。然聲明不受各國政府之款，以免政治捍隔；然個人名義，則無論居何地位，皆可收受。環顧中國，唯公有此遠大之眼光心量，故請公先電駐法之中國公使館，轉示東方博物院，認捐十萬元，作世界佛學院建設費；并先匯存巴黎之里昂信託公司一萬元，以示倡導，是所切禱！
今歐、美最高學者，皆已有研究東方學術之傾向，老子、孔子及印度之吠檀陀等，雖亦有人研究，但皆看為東方學術之支流。除基督教、回教以外，公認為貫通東方各民族文學、哲學、藝術、政治、風化之普遍精神，乃在佛學，且實唯佛學以具足西洋近代之科學理智，而更有最廣大哲學可以籠罩一切哲學駕出於其上。若令西洋人真個了解，必能敬服而歡喜領受。由是隨佛學而各種東方學術以至中國之文化思想，亦可深入普遍於歐、美人之心內；而以中國民族道德精神為根據之三民主義，遂能為歐、美人真正了解，而得望諒許不妨礙，且能協助中國民族之完全獨立，共進於中山先生天下為公、世界大同之通路。三民主義以仁愛信義忠實和平等道德為本源，在歐、美人未完全領受了解整部東方學術之根本精神以前，終難諒解。嘗察之歐人心理，不視為不可解——例吳稚暉先生言俄人以恨為革命出發點，而不了解中山先生以愛為革命出發點是——，即視為徒摭拾歐美之片段思想縫綴以成，遂生隔閡或鄙薄之意。此皆由根本上不了解不接受「三民主義」所源之中國文化及東方學術而致，若能將公認為東方學術共通精神之佛學，引其由研究而深入普解於一切中國文化，即為三民主義大昌於世界之日。茲者，法、比諸報，已載日本外務省，通知歐、美各國之日本公使館，將派三千人至歐、美傳佛教，殆亦已窺及歐、美人已大有對於佛學之傾向，故有此大舉。然日本以其為帝國主義工具之偽佛教，或反足引起西洋人反感，而使永不了解東方學術之精神，中國亦受其害。故中國如公之有遠大眼光者，不可不急起直追，超日本而先之。今若得公如太虛所請，則世界佛學院之基立，三民主義亦隨佛學而飛騰矣，惟賜察俞允，中國幸甚！世界幸甚！專此，敬頌政綏！太虛敬上。
致甯達蘊居士書二通
一
達蘊居士鑒：十月十八日之來信，今已在此間之中國學院收到。吾已由法、英、比而至於德，再二三月可回國矣。讀來書，藉悉國中及佛學會之現況。九月一日中國佛學會常會所議之另組中國佛教會，甚贊同！然鄙意可即以中國佛學會為中國佛教會籌備處，即改組為中國佛教會，請商一亭、鑄陳、懺華、康侯、禪定、智圓、惠宗、玉皇諸公，仍積極進行。蓋今於政局統一之下，佛教不可不謀一全國之組織，以為適應之興革也。
二
達蘊居士鑒：今已由歐抵美一星期矣，寓居紐約。明日赴華盛頓，參觀四日新總統就任，五日、赴耶路大學，六日、赴哈脫福特大學，七日、赴哈佛大學講演，仍回紐約；於十日、在學生公寓講演，十一日、在哥倫比亞大學講演；十二日、赴芝加哥，約十五日在其大學講演，即轉舊金山落上等處。講演畢，乘船回國，預計四月廿外可抵上海。國中同人欲知虛消息者，請遍為通知。世界佛學苑，已於巴黎認捐地基，但各國贊成設於巴黎，否則建設費之籌措，皆尚有問題。國中對此贊助如何，尤要！專此，須訊佛學諸公均安！太虛啟。三月一日。
致王森甫居士等書
森甫、仲階諸賢均覽：大愚偶言人夙命，事無可稽，徒益人疑謗，皆不應傳述。凡此鬼亦優為者，佛法行人，勿存心念將以為逗人方便，其被此等方便引生之信心，大抵迷信，徒長鬼神教之焰，反蔽佛光。必應使人遵依經律論，生信解行，勤持密法，勿生增上慢！應悟無有一法可得，名阿耨多羅三藐三菩提。
致錢誠善居士書二通
一
誠善居士鑒：范洪致竺庵師函，乃陰傳先天教、同善社等邪說者，八期誤登，應聲明去除之。
二
誠善居士：余此次往返湘、鄂、皖、贛、江、浙、閩之間，觀察現在佛教教育情形，其較有精神團結力者，其唯武昌佛學院，安徽佛學院，九華佛學院，與閩南佛學院耳。然因地勢遠隔，彼此不相和通聲氣，聯結一致，故使外間謠諑繁興。如余經江蘇，則盛謠閩院發生學潮，全體解散；來閩南，則從上海得來傳聞，謂武昌佛學院關門。諸如此類，按之事實，真所謂無根之談，但推究其原，皆因彼此各自為其門庭，不常通消息，以致反動份子從中搗亂。雖然於事實上無何損失，而一部分熱心于佛教教育者，不知道擔憂多少！而間接上亦不無受些影響也。為杜絕此謠諑起見，余擬定一辦法，即在各半個月，須將每院院況，作彼此簡略相互之報告；同時、將此報告投登海潮音及佛教各雜誌，如此則誤傳者自不能發生，搗亂份子亦無從使其技倆矣。耑此，即頌教安！太虛。一八、一二、一三。
覆萬梁居士書
萬梁居士鑒：接來函，欣悉居士發大乘心，宏法救世，與諸上善設佛聲社，甚善甚善！今為取法名慧聲，以為紀念。所須各書，此間手頭已無，請按照海潮音上所載各發行處購請為盼。順頌靜安！太虛白。
覆陳肇琪君書
奉教無任欣感！遙荷垂詢，茲寄上拙著在家士女學佛程序一冊，希賜察及之！又首都已由中國佛學會設有星期研究會，若能加入，當不無互助之益。專復，并頌時祉！太虛啟。十八年十二月三日。
告國內佛學同志書
國內諸善知識均鑒：太虛誓施捨身心以弘佛法，十餘年來，對於一切艱難毀謗皆所不顧，想諸公中亦不乏深知者。比年熟察中國之事變，皆從世界各國而來，非世界有力諸國，對於佛法有相當之信解，則中國之佛教，亦必常有搖動不安之形勢。故甘以頭目腦髓作犧牲品，扶病至歐、美一遊，觀機設化。抵巴黎之後，差幸佛天之護佑，稍有效力。前星期在東方博物院，作「佛學源流及其新運動」第二次講演，聽者各國名流五六百人，頗多感發。旋商西爾法勒肥博士，及該院院長阿甘博士等，議設「世界佛學苑」，以「昌明佛學，陶鑄文化，增進人生之福慧，造成世果之安樂」為宗旨。旋由彼二人邀集愛斯嘉拉、伯希和等著名學者十餘人共同發起，決議即在東方博物院，先設一世界佛學苑巴黎通訊處，并邀請中國之發起人。近來歐美學者，對於佛學，確已有研究之傾向。聞日本將派三千布教師至歐美傳教，中國為日本佛教之祖國，於此尤須努力！此由各國佛學者共同建設之世界佛學苑，中國佛學者尤不能不出為倡導之人。此苑若成，則佛法宏布歐、美，一切中國文化皆隨之而為世人重視，中國乃能得各國人士之諒解，安全發達。建設地未定，如主張在中國亦可；預算建設費百萬元。如各國贊同設在巴黎，法國發起人已擔任捐出院基，而議由中國發起人首任捐建設費四分之一以為信導。巴黎最大銀行之東方匯業銀行經理，已認收保捐款。華法英國文簡章緣起，一月間可印布諸國。故特函求諸公為發起人，函告巴黎通訊處，并先認捐及匯寄數萬元至巴黎收款處，則他國發起人皆踴躍輸將，不難觀成矣。太虛不日應請至英、比、德，并告。即祝諸公精進！太虛自巴黎上言。
覆靈濤法師書
靈濤法師：得惠書，承問為感！覺三法師已回漳州南山寺，病日起矣。二量、守間師者佳，但亦為破量則可，為立量則猶有過。蓋因「念」之一字，指何法尚未明確。指隨念分別乎？指念心所乎？指我法執相應心心所乎？指三界攝有漏心心所乎？指隨念分別及念心所，則眾生有時無念，若五無心位等；佛則大念成就而無時無念，淨識常與遍行別境等二十一心所現起故。指執相應，則初地菩薩始有不起時，異生則未有不起時也。指三界攝，則未至金剛道後異熟空，菩薩亦未有不起時也。故「眾生果有未動念以前」否，將有所依不極成過。由此應改破量曰：「汝計眾生未動念云云……如汝計動念時眾生」。加汝計二字，則過歸被破而可成破矣。然風定師者，若不計動念未動念，但依法性立之亦無過，今改作如下：「眾生與佛無二，法性平等故，如佛與佛」。以若觀法性，則生佛無二，亦猶佛佛無二，法法無二故。專復，順問無惱！太虛。
致范古農李經緯居士書
兩居士均鑒：佛學書局得二公主持，前途當可有美滿之成績！然鄙意若循舊式，必難將佛學打入思想界之中心，引起人普遍的研究，故今擬為各科目及方法，并擬擔任之人，冀分別函請，而佛教法要一書，尤為需要（代禪門日誦），擬由古農居士編纂，然亦非博涉大藏不能也。專此，即訊近安！太虛啟。
附華文佛學之分科研究（略）
覆李哲生先生書
哲生先生大鑒：展奉惠書，極佩高明。承詢三事，茲以應事鮮暇，略答如下：一、情意理智為一人所具，固應平均發達，西洋判為截然之二事，正其偏至之處。而佛法則平均發達圓滿，故曰智悲兼大或悲智圓融。去其偏而除其執，則曰非宗教且非哲學；即智而悲可云哲學之宗教，即悲而智可云宗教之哲學，則亦宗教亦哲學。然尋常哲學與宗教二概念之範圍，又不足以盡之，故祇可謂之佛法，而不便歸之於哲學或宗教之類中。二、大論本於中國之文化及社會情形，以言佛教施行之所宜，殊與向所持論者相契。然翹舉密宗為密教，對其餘一切佛法名為顯教，乃出於日本空海之說，而本非原來之意。故祇有小乘教，大乘教，而密部則大乘教中一部分之特殊行法也。以此言修密，應悉本於大乘教律，而不得另成一教，庶得其宜。三、關于教制之改革極須慎重，所論良是。十年前所作整理僧制論，多本於叢林制，而益加於闊大精密之組織以廣其用。茲檢奉一冊，請垂察之！但從二十餘年來出入叢林，主持叢林，贊助叢林之經驗，確知中國雖尚有具有規模之寥寥數十叢林，亦已徒存形制而缺乏其原設此形制之真精神矣。故今覺得非從一般佛徒中，吸收一部分真正於佛法有修學而且具宏法願行者為重新之建設，不能振佛教於今後，故又有建立中國現代佛教住持僧大綱之作。而關於住持僧，即保有西洋舊教之整嚴；其社會民眾之信行者，更主為佛教正信會之組織，以期普及民眾，則開放為西洋新教之自由發揮。兼此二意以觀之，亦可謂與尊旨頗多不謀而合。上來就垂問之點，草草申述，殊不足以盡其意。統祈諒察！并候時祉！太虛敬復。十一月十六日。
致劉甫澄軍長及川東各信佛者書
謹聞建金剛菩提之塔，建西南和平之會，設華嚴講誦之校，派康藏留學之僧，博施修福，濟眾興善，仰企精誠，曷勝紉佩！惟是住持佛法，責在寺僧，窳敗之餘，整治是待，必一新寺僧之面目，使能表現佛教精神，乃可回群眾之視聽。如不揣其本而徒齊其末，則雖以求覺而反自迷，民眾將駭為奪生人之資養，事神鬼之渺茫，不惟無以見公等安國福民之至意，或且轉招來佛教蠹民病國之謗詞；致對如來之正法，益滋常識之障礙，豈不與公等初心所期，適相僢馳者哉！達摩言「造像興寺，並無功德」。般若謂「齋會求福，末劫衰相」此皆為真正大護法之士作進一步之論者也。茲太虛以禮謁雙峨，遊涉三巴，竊聞弘化之懇誠，彌切私心之感動。乃將所擬建立中國現代佛教住持僧大綱，檢請垂察采行，庶獲效易俗移風之功耳。雖二十年之遠效，將在全國；而第一期之發論，可由一省。從來禍亂靡定之癥結，一言以蔽之曰：國民思想信仰失其重心而已。今萬方猶在喜亂之際，若諸公獨建治平之基，則他日光榮之歷史，寧不焜耀千秋，而炳燁五洲也哉！惟公等出勇決之智，為弘毅之圖，則國民之幸，亦人世之福也！至於遣青年苾芻留學康藏，詢為互相切磋所必需之舉。然在今寺僧形勢之下，無論其不能成事實也，即令諸寺各派其學無根抵之僧前往，空拋歲餼，漫為雲遊而已。以言吸收其所長而糾正其所短，汰除糟粕而輸貢精華，亦安有可期哉！而前者北平佛教藏文學院所有入藏求法團之眾，今滯留康藏間者，猶不下二十餘人。此輩於佛典藏文，皆已造有基礎，而轉徙溝壑，半成餓殍，若能給以資助，俾獲卒成其所業，不其事半功倍歟！
與蔣特生居士書六通
一
特生開士大鑒：久傾道聞，輒深景慕！茲者朝蛾返蓉，又羈講務。得惠片，藉悉現升任參謀長，諒公務加繁，而深以未能一晤敘為悵。專此，順頌時祉！太虛謹上。
二
特生開士慧鑒：虛此次來川，除應佛會之請及朝蛾之外，猶有兩事，擬與開士一籌進行。一、住持佛教之中國寺僧，覺須有一番整頓，現擬有建立現在中國佛教住持大綱，雖事關全國，而效在數十年後，但第一期儘可由一省施設起。劉自乾軍長來訪，曾與談及，頗為首肯。而切實進行，須開士與田軍長商妥而鼎力提倡之。二、世界佛學苑，今已擇定北平北海公園內寺為院址。明春修理約十萬元，業由朱子橋擔任籌集。惟開辦及第一期基金，亦非再集二十萬元不敷。前者在鄂辦研究部，曾荷募款捐助，而此時所需殷巨，必須有力者多方資助始可集事。請邀田軍長等共同加入為發起人，慷捐巨款以為諸樂施者倡！專此，統希惠復，并頌時祺！太虛敬白。
三
特生開士鑒：展奉惠霓，誠為所云。見猶不見者多，不見而見如開士，甚希有也！瀛泉曾以田軍長意來數次，前函所言，曾告之。聞軍長貴恙稍瘥，向未晤云。專復，順頌時祉！太虛謹啟。
四
特生開士鑒：開讀七日惠書，自見純正，而所以宣正法以啟人正知者，又殷懇如此，誠吾所謂十善菩薩行者也！近在文殊院曾講瑜伽戒，而昔刊行慈宗三要，茲奉一冊。吾之建教攝群，以七眾戒為體，而瑜伽戒為用。其自行則真實義為體觀，上生經為用觀也。承詢法要，輒舉以告。祈慧察！太虛白。准廿八日離成都赴渝，於廿五日傳瑜伽戒。
五
特生開士：轉來田軍長函敬悉。離省前曾晤田公，所談亦同，謹為川僧致謝，并訊興居！太虛啟。曾寄慈宗三要，送登否？
六
特生開士鑒：成都轉來東電，精誠溢於言表。攝茲淨意，名以智行：智為先導，修萬行故。理事同法界，宗觀在慧心。函詢行程：冬月初旬在鄂漢口佛教正信會；下旬擬抵廈門——南普陀寺。專復，并訊慧福積進。太虛啟。
復黃健六居士書
健六居士鑒：惠書展悉，雖則溢譽之詞，才追繡虎，其如無悔之意，德耀亢龍！然此個己之間，亦何關於得失！憶前者華札朝至，蕪緘夕復，亦既披陳實情，冀怯疑滯，並云如有良方，願承明教；儻求改進，儘可提商。乃遽爾印刷分發，挑起教內之鬥爭，報章播登，引來俗間之非毀。致令已認之半數必需經費，抗延不繳，議決之會務僧員養成，設辦莫從。百事阻撓，群凶肆擾，不惟口吐刀矛，上搖監察院之聽，直欲身為屠劊，下挾流氓幫之威。弟兄反目，邪外快心！廟產興學雖打銷於國民會議而又促成立；佛會許設雖通過於中央黨部而仍莫進行。事至於斯，勢安可為？宣布退出，夫豈容已！紙老虎戳穿，不堪再用，破沙盆扶起，但逞偏鋒。鹵莽為能，未嘗非法而竟成非法，駢枝亂設，已是糟糕而更加糟糕。未見調𥅡有方，硬為拉扯奚益？應移居士之熱誠，從事眾頑之感化，稍解惟我惟私之癡，徵發為教為眾之意。勿存把持。重謀組織。知建僧寶之住持，必為僧制之整理，斯言決定，可喻金剛！實施方案，能立初步基礎。新進危言，本祇什一希冀，若得提攜之道，不難和合以行。吾自審捨身捨心，救僧救世，慧德無讓古賢，福緣乃遜時傖。每逢隨俗浮沉，可括囊無咎無譽，纔一發心振拔，輒招致疑神疑鬼。進無可許，退猶不容。嫉憎所屆，濫小報詈為修羅，顛倒之極，捏名信誣以邰黨。縱無傷吾之毫髮，亦可覘世之嚮趨。出任勞苦，徒損自他，則不惟我應忘世，而世亦應忘我矣。嗟乎居士！亦能永忘之歟？專復並訊時祉！釋太虛白。八月四日，在北平柏林寺。
與康寄遙居士書十九通
一
寄遙居士大鑒：前者回電，諒荷察及。日前朱長者來平，晤談多次，然以柏林寺開學，而常惺法師未回，堅邀太虛講二星期，故須俟朱公回平，及常師來平後再可赴陜也。專此，順候時祺！太虛啟。八月廿三日。
二
寄遙居士鑒：疊復函電，應早荷察及。今得十三日信，而子橋去滬一星期矣。赴陜時并須過鄭、陜三四日，當以速電催子橋來平同赴為善。海潮音文庫法相宗上卷，有「法相唯識學概論」，可在陜中講之，先查出「原文」印刷行之可也。專此，即候講經會諸善知識。太虛啟。八月廿六日。
三
寄遙居士鑒：函件均悉。子橋抵平時，本即可偕之赴陜，但因子橋被京、滬催急而去。又因此間常法師未到，子橋乃又堅留在此暫教學僧，乃留滯此間。但陽九月內須赴滬，今未能偕至陜，則今年或不能作陜行矣。又慧空等傳單——係現代僧伽等招來反響，原笑置之不理，但此間有函滬查究者。并祝健安！太虛。九月五日。
四
寄遙居士鑒：函悉。善歸信寄漢口佛教正信會，以武昌不能住也。善歸善巴利文，略知英文，但國文甚淺，不必辦巴利文學！既興善學院中設巴利文一科，令專教，并使補習國文也。詢教整會，因政府遲緩，未見明文，然不遠耳！甚欣陜垣佛教有一轉機，就陜中速造僧才為要！順祝時祉！太虛。三十、三、二。
五
寄遙居士鑒：致葦舫書轉悉。一、教整會事，以主管部多不須要之顧忌，適屈文六表反對，遂停滯耳！二、印光法師應為十二代及屬于民國，頗當！尊議已轉佛化新聞，令逕答矣。三、吾尚滯渝，或仍返縉雲，亦隨緣耳！順詢近佳！太虛啟。三月七日。
六
寄遙居士鑒：四月十八函今接，并答客問一本，均悉。陜西教務糾紛亦甚如此，可勝同概！雨堃仍催赴陜，如有人幫找得赴陜車，當更易也。古寶、古源，亦新受心道戒者，何忽惡性如此，而心道竟不制而去之耶？吾又病月餘未痊，殊感衰朽！已返縉雲靜養。佛教國會，社會部促成，但內政部志在提產，堅阻勿成，兩部仍僵持中耳！順問近好！太虛。五、二。
七
寄遙居士：頃接法舫師來信說：半年後，已有一個錫蘭教師和一個學僧可來，巴利三藏院不難名實相符了！照來信所云，望預備著，并望以五萬元寄重慶和平路二八號考核委員會李子寬，為買外匯寄法舫購書籍。太虛。八、卅日。
八
寄遙居士鑒：前信曾言及法舫師與錫蘭摩訶菩提會接洽好，由該會與世苑巴利三藏院交換教師，學僧各一人，到達後各由雙方依教師學僧供給，而旅費由原派團體供給。茲已派好教師、學僧二人，旅費恐須五十萬元，速籌及為荷！順問近好！太虛。十、四。
九
寄遙居士：函暨印件均好！錫蘭摩訶菩提會已正式換文，茲抄奉一份。請院中預為准備：一、寮房兩間或一大間。二、每月送供養每人約壹萬餘元，不受或代儲以備用。三、重慶託好一人，便到時可代照料至陜。派赴錫蘭二人，能即來貳拾萬元為盻！順候近祉！太虛啟。十二月十六日。
一〇
寄遙居士：世光暑期畢業或可入陜，可先預邀。余恐二三月後始能東下。教整會隨政府遷京，赴京主持，聘設計，望就教況作整理建議也。漢藏教理院仍法尊師負責。通英文願學巴利文教師，實最要！可與西北大學教授連絡商請。兩錫僧同為半教半學不分教師學僧之比丘，固需講述，而眾學僧亦需多學英文耳。此人望就陜中速為物色一人，不惜費，先於學僧多多教英語，則半年後學僧亦稍能聽英語，最善！而精了國文及佛學之一法師，亦至要！世光或可任之，而代主院務仍須妙法師也。外匯五萬，仍交涉購買中而未買成也。兩錫僧學程已高，在大學畢業以上，其來學中國佛學，亦兼喜孔、老諸子學，乃國外研究成博士之類，故不與院中學僧同學，須專為講授；大抵在助其自選經書研究耳。本地學僧，前作預學，專學英文，補習國文，秋季始入第一學年，如此四年，每日巴利文、英文占二時，國文、漢經亦占二時，不用多講，須多有時間溫習研究。順訊近祉！妙闊法師暨定悟、蓮啟、太初、聖泉諸師均此！太虛。一月十三日。
一一
寄遙居士：來函又寄壹萬元來，請向吳彬如居士均此敬謝！周君書上面談者相符，附還。善歸赴陜有可能，請去函與漢口佛教正信會葦舫師，囑即赴陜，我亦另信。錫僧何時來？未有准期，仍托周君代辦為妥！我行期尚待舟、機中。順問近祉！太虛謹啟。二月、一日。
一二
寄遙居士：法舫師來信及錫蘭二僧履歷，茲寄奉。彼一二月間或可到渝轉陜也。十五萬亦交光宗、了參二人，彼一星期內可領得護照，再加英領簽字及購飛機票等，快亦一月可成行耳。又為法舫買外匯五萬元事，通知到第二晨去買，已發表新外匯法，不能買，要待四號照新價，可惜要損失四五百萬法幣也。近祉！太虛。二月、二日。
一三
寄遙居士：三、一、函悉。社會部文已加函寄去。昨可喜者，乃五萬元外匯已結購八千餘羅比寄印度，此事費盡辛煩，終達目的！餘見前復。順詢近祉！太虛啟。三、五。
一四
寄遙居士鑒：十九來函閱悉。錫僧以海上船隻未通暢，聞仍由印飛渝轉陜，故前函已囑仍託渝周季釗接待照拂赴陜。至錫僧只需指導，若中論、成唯識論、金剛經、楞伽經等，讀誦研究便可，不須講授，要有英語述傳大意為要！太虛。四、二四。
一五
康院董寄遙、超一代院長同鑒：得索麻、開明德、潘那西哈錫蘭三比丘自香港來電：准於七月十日下午六時到達上海，接寓法藏寺藏經會，略停擬送至南京轉徐州，盻陜派人至京或徐州迎接入西安。一、預備好三房間，每間一床、一桌、一椅，吃飯可分三份共桌食之，攜來書籍，為置書架，為備寒衣被等。太虛手啟。七、十。
一六
寄遙居士：錫蘭三比丘到滬兩週矣！迭函迭電，昨得來函仍未提及；而超一師來函更云：「無經費，不能派人來接」！如此、將錫蘭僧擱滬，怎可？今十日內，如車路暢通，可由錫蘭僑滬一商人伴同到陜；縱興善未周備供養，亦須於寂園或佛化社招待！盻速復！并候近祉！太虛啟。七、二五。
一七
寄遙居士鑒：二十三四函及派善歸來電，始悉先後一貫之信用。前以疊函又電，任超一，原知不甚妥！錫僧舊七月十五要第二安居，盼即到，方趕及其安居也。先于寂園或佛化社供養之矣。太虛。七、二九。
一八
寄遙居士：善歸帶來及寄來函，均閱悉。衰病中仍能勉力法務，為感！吾亦衰病，無可為力！但錫蘭三比丘到滬安居後——陰十月間——赴陜，務速商妙闊法師預備：一、興善屋不敷，決於佛化社備靜居一棟。二、隨錫僧受戒、學持錫僧律儀及巴利文，選優秀學僧五人至九人。詳待善歸述。太虛手啟。九、十四。
一九
寄遙居士：二十二函并附件，均悉。西安要將——佛教陜分會，與興善巴利院——已辦事集力辦清，未辦事可緩，免人力分散！福善於前月二十日病故。復問法樂！太虛。三、三。
致王曉西居士函二通
一
曉西居士并轉漢藏教理院董事會公鑒：今得滿智師來信，可以回渝辦院事，但詢件頗多。鄙意可請為漢文佛學主講法師，每月月薪三十元。但由再請助講一人，事務僧二三人，即可先開辦漢文班。如康格西已請來，即漢藏同時開辦可者，希即逕去院函上海佛學書局，公請滿智法師可也。專此，即候公祉！太虛謹啟。
二
曉西居士鑒：奉惠書悉。北衡居士亦在漢候甫公，惟願川事得一妥善之解決，從此政理民康耳。藏院得院董諸公維護，尚能持續，為感！但院中仍慮經費不繼，而院務無積極進取精神，希相機充實經費，并時一安慰院員之心也。順頌時綏！太虛啟。十一月十六日。（自上海發）
與王覺先生書
醒窟先生哲鑒：前承以大著原易攜示，連日無暇，乘隙稍一披覽，乃精義絡繹奔湊，真有亭毒千古、欲累一世之勝概！而尋出數元為易之本，既能吻合西洋最新之科哲思想；中平為易之歸，尤可貫通華夏傳統之聖賢宗旨。誠能使國中學者皆知其理，則中國思想信仰之重心，不難由此而確立。其中有數處少有商確，條舉於左。
一、各得其中而性命正，共得其平而言行和，故大中大平，易以中正平和，意義較足。
二、易為世間之正法，而佛法則為由世間而出世間，由出世間而世間之正法。若根本智、後得智皆佛法之出世間智，真如亦為根本智相應之理，正等正覺為佛果究竟之覺。宗下、教下，則為宋、明來禪宗之流布語，附以尊德性、導學問之旁通，無關佛說。現比量雖通世間出世間法，然雜染清靜逈然有別，而配合四智為言，尤屬非是。故凡關於佛學名詞，以盡量刪去不用為妥。必欲通之，則非深究佛教各根本經論五年十年殊未易言也。拙著周易蠡測，無何勝義，唯周易三世法出世法分別一條，或可為論及佛法時之一參考，幸存覽焉！
三、直覺一名，雖大著卓有新解。然此類譯名，根於西文原義。若羅素之駁柏格森，亦大抵根據此名原義以為駁。故不如別刱新名用之。且常人直覺為似現量之非量，尚非現量，況根本智等乎？此亦應辨之者也。專此，并頌道祺！太虛謹啟。二十、十、三一。
覆余乃仁居士電
余乃仁居士台鑒：電悉，發起救國僧軍事，甚佩！虛適旅行他處，致稽覆為歉！用我不入地獄誰入地獄之大無畏精神，作民皆救國家、僧亦救國家之真有力行動，此其時矣。但以「佛教救國軍」或「僧伽救國軍」為善。如何組織，如何出發，當在偉籌詳畫中耳！太虛。
覆羅普悟居士書
普悟居士惠鑒：佛學院轉來雲翰，藉知比來解行精進之實況，良用欣佩！更得楊、左、葉諸君相為切磋，彌彰法樂！虛以前日來牯，擬在清涼中度過殘暑，當再經漢入川也。垂問各條，茲依次略言：一、可從高等級第一年研習起。二、厚嚴即密嚴；義林章有補缺及抉擇記，并檢考續藏中有關此類之著述。又基纂、論記，即略纂、倫記，更有瑜伽釋及序，或散見解說之類。唯識義章釋，即釋唯識章者，不久將有印出。覺夢鈔以及大乘入道次第章、能顯中邊慧日論之類。三、可獨自研習，遇有疑滯，隨時討究。又成唯識論標目，吾昔閱過，當交會覺師轉致，今悉尚未收到，然不知其存何處也！鄂院已收回，在進行中矣。專復，即訊時祉！太虛啟。七、十九。
復陳維東居士書
維東足下：展奉來書，具徵留心政教，但所云殆扞格難施。一、心無二用，既為法官律師即不為佛教師，而有僧亦等於無僧。二、佛教掌法權，起他教爭。故余主力減僧數，而提高其質。如附冊所明，使不容僧生活，亦即可無僧寺矣。又暹羅函，仍請酌復，并告以收到已遲為歉。順詢慧祉！太虛手啟。四月二十二日。
復陸心梵居士書
心梵居士鑒：由雪竇轉來惠書，藉悉一是。一、應望僧尼日善而不必望其日增，以斯濁土中增則勢難善故。二、僧尼負住持佛法之責，佛慈悲廣大普度眾生之旨，不在皆令出家，在令信佛法僧，持五戒，行十善，以及發菩提心而修六度、四攝。三、限制具戒而不限制出家，實一矛盾，許多出家而又不能具戒者，豈不徒為佛門贅累！四、補習學校，為救濟已出家而失學者而設，正本清源，自當從出家限制。雖有學識而更須正信切願誠意，則為確論！太虛復。
復甘立仁居士書
聞由音聲、耳根、心識三和合成。根在音識之間，楞嚴正選聞根，雖曰音聞，初步入流亡所，即遺音返聞，不重於音也。但心聞洞十方，初心不能入，此為初心設方便，故令即音聞而棄音入聞耳。武昌佛學院出版之楞嚴研究，可參閱之。太虛復。
復徐尋聲居士書
尋聲居士鑒：得函，藉悉近來時到會與鍾、呂諸居士熱心會務，并曾參加漢南正信會皈依會。對王仁勵、陳丹階、錢養吾諸居士，均希轉為問訊，并囑時通音信為盼！順候近祉！太虛。
復戴季陶院長書
季公賜鑒：昨承蒞教後，晚間又荷惠書，感佩奚似！奉僧居士昨已赴普陀，然十日外當再至杭，當以尊意轉達之也。宋藏會一函，昨遺案頭，今再附上。虛意除法會請購十藏，分贈康、藏、青、蒙各寺外，再祈商請林主席、褚祕書長鼎力提倡，由政府購請數十藏，分贈全國各大學、各大圖書館，以及各國最大文化機關各一藏，既以流通佛典，亦以宣揚中國文化，並使宋藏會藉以圓滿其功德，惟垂注及之！又阿育王寺，為釋尊舍利道場，古歷四月二十四日啟講藥師經，如得駕臨護持，則益令四眾歡騰矣！專復，順頌晨祉！太虛謹啟。四月四日。
致王一亭居士書
一亭先生並轉中國佛教會公鑒：閱近日申報載：一部分佛教徒將東渡參加汎太平洋佛青會，二十六日竟標題為『全係太虛之徒與日人勾結而成』，怪誕離奇，殊堪詫異！此似乎不僅日人片面宣導，藉為空氣作用，而兼係有人對太虛故為構陷之所致，明眼人當不為所瞞也！查自去冬知該會有所謂『滿洲國』列入，早經嚴詞拒絕。而談玄、虞德元等，雖接該會邀請，亦聞皆復函嚴拒。而竟有『太虛首先表示態度可領數十人赴會』之謠，抑何與事實相反之甚！除另登報聲明外，並請公等據此實情，對於各報所載誣詞，概加否認，為荷！專此，並頌公綏！太虛謹啟。二三年、五月、二八日。
致何北衡等居士書二通
一
北衡院護、昌猷、曉西院董公鑒：比悉法尊法師等在院教學，頗為精進，漸有成效可期；但聞院費陷于困難，務祈鼎力設法維持，以安院眾為禱！順頌公綏！太虛啟。二四、四、十八。（自上海發）
二
北衡院護大鑒：聞偕貴州吳主席等來溫泉，能蒞縉雲一遊乎？虛牙痛將癒，承問為謝。并頌近綏！太虛謹啟。二九、十一、二五。
致歐陽竟無居士書
竟無居士道鑒：今中國佛教中人，居士與虛固應處較為相知之列，而自仁老以來之關係，於道誼亦不為不深。然虛以閒名為各國佛徒所知，若印、若錫、若日、若德等佛教學者，訪談關於國際佛教之事，固常有之。至為遊者藉以烘托而自增聲價，亦勢所不免，或可俾世人多結佛緣，或由佛法令世人稍沾法化，固將不惜慈悲為引。乃居士門下一二意氣少年，時摭拾日文報浮言，對虛及其他佛教緇素，吹求攻訐；皆由貴院常任油印人筆跡油印，並用貴院信封寄發。知者雖悉係無知妄人所為，而不諒者或將為乃出貴院或居士指使所為，殊足為居士及貴院盛德累！且虛門下緇素已多不平者，或由誤會而演出對于貴院或居士之反詆，甚非佛門之幸。故竊願居士一察門下所為，稍加裁抑而免橫決。專此，順頌時祉！沙門太虛白。
附：更正南京油印紙之誤傳
余至今未見日文的中外日報，但據南京寄來油印紙，謂日文中外日報云云，頗違當日好村所訪談之實。雖確否未可知，應略請更正。
好村偕譯人等共四人，四月十四日下午，訪予於上海雪竇分院。謂此係求贊成中日佛教學會，曾訪段芝泉、王一亭諸老，次第訪予及印光法師等。乃申其所問，請予答之如左：
問：中日佛教學會擬推中日會長各一人，日本方面於高楠、鈴木二博士孰為宜？而中國方面法師能擔任否？
答：高楠博士編印大正新修藏，主譯南傳巴利文藏，中國佛學者知之較多。聞今夏有常惺法師等將遊日本，屆時可就詢之。余以事繁，恕未遑參預。
問：中國僧人近已漸有赴日留學者，日本僧人亦有可來中國留學之寺院否？且其用費如何？
答：中國僧赴日留學，經費頗為不易。中國今某某等寺皆附設有佛學院，設為國家所許，而日僧能遵照中國僧生活習慣者，則就某某等寺佛學院，可無須納費。
問：擬請法師赴日講演，不知有暇否？今夏鈴木博士將重遊中國，廬山暑期佛學會邀講演否？
答：鈴木博士若有遊廬山之便，在大林寺講演期間，當邀講演。余本年無暇，明年後或可能。
問：大醒、芝峰、法舫等，今夏能赴日考察否？
答：或者能之。
問：南傳巴利文藏經已譯成日文，中國最好能轉譯之！
答：武昌之「世界佛學苑圖書館」中有暹羅某親王所贈巴利文藏經，並已訂購日譯南傳藏，若得一精於此學之日本學者相助，當於館中選華文之所無者譯之。
致屈文六居士書
文六長者台鑒：比來屢接清言，深感尊重三寶，調融四眾之誠願，實為復興中國佛教之精神要素。蓋今後佛教之建立，須託命於四眾——或七眾有秩序之和合組織，不和合不能有秩序，無秩序亦不能成和合。民十八以來之佛教會，殆因缺秩序而致欠和合歟！今佛教會既以仰承國政、應赴時宜所不容不設，洵有改善其機構，健全其組織之急需也。目前荷與大悲退居，陪同圓瑛法師偕臨雪竇分院，殷殷以共舉佛教會事為說。夫服膺無我，方為佛子，況圓瑛法師與虛三十餘年之友誼，在人自無所間。然惟論佛教會之事，就目前為寧息紛爭計，曾面告應速作容納各方修改會章提議之表示。嗣晤常惺、大悲、寬道諸師，亦談及針病得穴之點。今偶閱最近之聯席會議錄，知第八屆大會，已定十月上半月舉行，則至遲亦相距三個月零耳。又閱所報告去年以來徵求會員之總數，僅得一萬零二百餘人。而查大會之選舉代表規則，按會員滿五十人，得選舉代表一人，雖可有二百餘代表之出席；然聞所徵會員，大抵屬上海及鄞、杭、嘉各市縣，就會員滿一千得選代表四人計，纔有代表四十餘名，縱能全集此數個市縣之數十名代表，亦寧足開成號稱：『中華民國全國佛教徒組織之中國佛教會之全國佛教徒代表大會』耶？且報告中，雖云已組織成六省分辦事處，然據傳聞則湖南、四川、福建諸省，皆在與原設省佛教會爭執中。凡是癥結之所在，設不於事前速謀周洽之法，恐雖開會，亦成無效。竊謂在今時服務龐大之集團，智慮周密，宗旨公正，心氣和平，蓋皆為必要條件。為此純以希望為好之善意，提議將第八屆大會代表之選出，定為：原未有省佛會或已取銷省佛會，且曾依新章改組之各市縣佛教會，則依新章選舉在原有省佛會未取銷，且多數縣佛會亦未改組之省分，於茲新章未遍照行，及將議修改之期內，得仍依舊章由各省佛會選代表出席大會。如此，庶不捨棄原組織之遍於十六七省諸省縣佛教會以自殘其肢體，且亦為容納爭議而解息糾紛之一道。並議定代表大會，須選出代表超過當然代表三分之二以上，方得開會。又增主席團為七人，由常務理事、理事、監事中各推三人，選出代表中推舉四人，原理事長不加入主席團——例如民二十蔣主席之於國民大會——，大會祕書處亦臨時改組之，以示大公無私之意。據是及前談要點，若能即開一常會決議施行，則當進擬修改會章之提案，以為健全其機構之圖。不然、則認茲事尚鮮合作之坦途，惟有對於公等表示其敬佩而已。專肅，即頌時祉！太虛謹啟。二五、六、五、在常州。
復廣盈君書
天津廣盈君鑒：閱來書，欲復而無地名，請速告通訊地址！蓋來函所云，雖為非佛法之道術，能善用之亦可為助道方便，但須毫無隱瞞以細述詳告，乃可回答之耳。太虛啟。九月、二日。
復周繼武居士書
繼武居士慧鑒：展惠書並所附書，覽之心意快然，殆非言喻。虛之起信宗地上菩薩心境說義，得楞伽藏識寄居如來藏中證之。及起信不唯以真如為真如，兼以淨法為真如義，又真如亦為所緣緣義。虛皆發端而微，得附書益臻明了，喜何似之？當即將件送海潮音發表，俾閱者同沾法樂。專頌禪悅！太虛謹復。二五、八、五。
復江易園居士書
易園居士垂鑒：不親謦欬，彈指十餘年矣。而每睹妙論，輒深嚮往。比潘對公屢轉宣和韻佳什，彌增景仰。承示諸佛功德平等圓滿，一攝一切，一切攝一，確為至言。故十方諸佛與蕅、澈諸古錐讚彌陀者，如用以移讚藥師，應無二致。其在皈仰彌陀緣深極樂者，正可專一願行，心無旁馳；而志向藥師淨琉璃者，亦復如是。釋尊以應機適緣分別說之，虛秉釋尊遺教，不礙圓融而區析，想居士亦必能不撥分析而通達圓融也。專復，并頌法喜！太虛和南。
復李蔭亭居士書
蔭亭居士鑒：得書悉，隱修五台，為欣為慰！所譬三期頗佳；但吾意確立僧寺整理法，乃是軍政；使僧出家受戒修學辦事皆如法整理，而在家佛徒亦皆助成，乃為訓政；整理完成，僧能真住持佛法，在家能正信護佛法，乃入憲政。今去初期尚遠，遑云三期？幸再慧察，勿得少喜足！并祝精進！太虛手復。二五、十、二一。
復羅閣英居士書
來函實為佛教有心人，又如此其至誠懇切，殊使余不能不扶病而握管略酬（近年衰病極少握管時）。
余之新，乃「佛教中心」以采擇古今東西學術文化（包哲學科學及宗教政治經濟文藝等）而適應現代機宜之新；故奔放於任何一部分而離去「佛教中心」，皆為有分離余之傾向。
又余之新，乃「漢族（即中國）佛教本位」以採擇佛法之古源（錫蘭、西藏等）今流（日本、西洋等）而適應現代中國需要之新；故奔放於任何一部分而離去「中國佛教本位」，皆可有分離余之傾向。
昔專趨於西藏佛教學者，嘗一度發生硬欲牽扯余向西藏跑而不得，對余有叛逆之萌動，旋亦無形消弭。今後或亦有硬要牽余領導專向日本跑或專向錫蘭跑而不得，遂發生叛逆的可能。
所謂「天聲」，當係由「偏向文藝及日本佛教」的三五人雜湊所成，於余亦頗含叛離的萌動，當然破壞有餘而建設不足！蓋凡建設非一蹴能幾，必由繼承而非叛逆。如叛離則叛離，後又來叛離，決無所成。
頃余所患在衰病，在無繼承。然藉此略表明余「佛教中心」及「中國佛教本位」之新的佛教意義！思想品行健全的青年佛徒應知自擇！太虛。二六、七、二〇。在大林。
復李虎居士書
虎居士慧鑒：接閱復書，滿懷傷感！至望本大乘慈悲，作在家正信佛徒，自覺覺他，無負奉佛之初衷！際茲國難嚴重，來印尚未可定。此復。並祝旅祺！太虛。
與陳靜濤居士書三十通
一
靜濤居士鑒：前昨曾遊白雲山（明晨去羅浮山，五日回後，在居士林講上生經），有就能仁寺設佛學院之議。但，一、希望港方何夫人等合助經費，不知有無可能？二、須有常駐主持的人，亦不易得！未知居士以為如何？順問近祉！太虛啟。廿三、十二、二。
正書函未寄間，接來書，再述如下：蓮覺原不望他去代向別人募，但伊自捐的即書在所交冊上便可。可與說：希望捐二三千元也。陳總司令處，曾談及恢復光孝寺，當即允設法恢復。又能仁寺辦華南佛學院，鐵禪、叔穎等已數談及。中大、勷大，因罷課未講；昨、今，復旦中學、學海書院曾講。廿三、十二、二。
二
靜濤居士鑒：此間昨已開講唯識，由顏居士翻譯，聽眾四五百人，秩序尚好！明日去居士林開示：臘五、六、七，在該林講下生經。擬臘初十間還港返滬。何、王、方、蕭、覺，各募潮音捐，希催！順訊近祉！太虛。廿三、十二、七。
三
靜濤居士慧鑒：日前復函，應荷察轉！昨得何亦韜君帶來「廣釋」、「專刊」各百本，當以專刊各二十本分寄重慶、海社、漢院。
閱六期覺音「佛教與上海」一文，中有史實相違者，略為辨正，可付覺音刊出！
一：頻伽藏經創刊於宣統二年，而印成於民國二年。華嚴大學則於民三冬始開辦也。
二：八指頭陀逝世於民國元年冬，其「中華佛教總會」在民元春組織，承清季各省分立之僧教育會聯合改組之，設會所於上海靜安寺，辦事處於上海清涼寺，及北京法源寺。至民二春，在滬正式成立，省支部達二十二，縣分部達四百餘，實為上海有中國佛教總團體之最隆盛時代。雖因八指頭陀之逝，會得增強確立，而繼續主持乏人：民三、復由清涼寺清海為會長，改稱「中華佛教會」，各省解體。民四、袁氏頒布寺廟管理條例三十一條，取銷佛道教會之組織，則清涼寺之中華佛教會，更成一空招牌；但此空招牌，清涼固至今懸在清海寺門前也！民十四、余在北京發起「中華佛教聯合會」，各省有承風組織者，如湖南佛教聯合會，及上海之江浙佛教聯合會等，然未普遍健全。至民十七、余在南京發起「中國佛學會」，籌備召集全國佛教徒會議，以設立中國佛會；民十八、乃開成立會於上海，設會所南京與辦事處於上海；民十九、民二十間，甫堪繼承民元二間佛教總會之隆盛。而此後圓瑛等把持，漸索無生氣！至民廿四，擅改為兩級制及理事長制，各省紛爭解體，即等於懸空招牌於清涼寺之中華佛教會矣！原文所述，適得其反。三：濮一乘等之「佛學叢報」，發行於民元之初，斷斷續續，至民三出至十二期告終。余主編中華佛教總會所出之「佛教月報」，則才出四期即停頓。此中事或為原文關係人尚未成年、尚未信佛前者，或為有意變更事實，迷亂聽聞者，故為據實糾正。順候近祉！太虛啟。
四
靜濤居士鑒：時得港函，藉悉應機弘揚佛法，精進無倦，深以欣慰！并悉李金榮居士亦來港，均承對吾關注，殊為感紉！頃山居尚適，請紓遠念！惟今在港之閩、嶺東、武，先後學僧，及皈依之男女居士非少數；其學僧或有困於生活者，希有一聯絡組織以相扶助勉勵切磋，勿渙散退墮而能隨宜修化也！順候近祉！太虛啟。三、卅一
五
靜濤居士慧鑒：接奉七日詳函，彌佩悲智兼充，茲略答復於下：
（一）關於寄回三百圓，除百圓贈覺音外，所餘見覆墨竹二君信。（二）華南覺音公指示甚當，囑令速改不定期刊，以便從速續出。（三）學會留俟機緣。（四）海刊遷港登記，確為一大問題，綜合竺摩來信所云，陽曆年內決在昆明由塵空負責，四五個月後，觀時局演變如何？再定遷否。（五）雞足山佛學院事件，藉此俾大醒、芝峰、（法尊在川責重不再來滇）會覺、談玄、墨禪、竺摩、惟幻（亦幻甯波責重亦難來滇）慧松、岫廬能集合一處，教學相長，未嘗非盛事，故致芝醒函附還，可由港發。而所慮者，主持不得其人，勢將耗力於另一套事，與所期南轅北轍。尤礙者將與醒芝等相抵，而兩無所成，鼓山前車可鑑，而曾養甫居士徒耗心血，並浪費國力民力為可惜。（六）俟出國宣傳事定，約慈航或兼惟幻赴緬，並轉印暹一行。蔡慧誠在滬常通信，忠實誠如所云。洪雪堂、譚培啟、李因如諸君，遇時便為致問。（七）某慈善社未徵同意，以吾名號召，已發不究，但希轉囑以後非先得同意勿再爾。聘張聖慧主持東蓮教務，甚贊成，當附函代勸。心經問題，另覆白慧師。（八）貴行各處遭困，憂國憂家，常增苦悶，惟擴為大悲，學維摩詰為盼。順頌增益！太虛謹啟。八、八、十四。
六
靜濤居士鑒：昨函應荷惠察！關雞足山事，今又思及：「雞足山佛學院」為一具體之事，宜以虛雲老為院長，陳定謨為院護（即副院長），而周惺甫與曾養甫為正副董事長，而吾則由蔣總裁以「國民精神總動員會會長」名義（此只須向蔣公一提，諒無不應）函聘——認雞足山佛教之整理建設，為全國佛教整理建設之根據，為國民精神總動員在宗教方面要素之一——為較泛崇之「雞足山佛教整理建設導師」，則於定謨、芝峰、大醒等之實際工作人員，可時予最高原則之指導，使能有所統歸總持，而不致散漫旁騖或被其他舊習及歧路所耽誤，實為要著！唯與定謨計之。今短期內，並擬邀芝峰、慈航，或加惟幻為訪問團員，赴緬、錫、印等一遊。覺音不定期刊，令速續出，擬假為港宣傳之一支也。即候近祉！太虛啟。廿八、八、十五。
七
靜濤居士鑒：正擬致書，并寄惟幻，以美國通訊因其譯經甚佳，便廣流布，乃適接十九日第五號函，但所云九月四號函，卻未收到，恐已遺失，信中所言有何要事？須再來函重述。（一）定謨於十五號到昆，余原訂廿四號偕定謨及葦舫等赴雞足，乃葦舫不及來，而定謨覓屋安家未得，今已在一再展期中，尚難定期。（二）訪問團雖因時局阻誤，外匯改遲，但仍決照原議進行中，此為中央函聘導師（密）一團員若干祕書繙繹而成（譚云山已約為繙譯或祕書在印候我）。但對外（顯）用佛徒自組所成以增強宣傳力。慈航、惟幻聘書已下，由外部電仰光領事可即辦（但慈航法師或已辦到矣），惟事關機密，祇為二三知者言之耳。（三）定謨或可促到仰光（代譚云山此一段），遊緬後仍返雞足，以雞足學院祇關係康、緬，而與印、錫、暹原無關也。（四）慈航、惟幻每人由港赴緬（仰光），連辦護照等須港幣若干？望為代擬一最省之預算來，以便經費到即可匯交。（五）了如師再求學問事業深造固佳，但覺赴渝僅可專學（願此者可去），雞足或可兼辦事，俟與定謨商之（昆明連日大雨，余居山未至城相會）。（六）複寫起居錄，當俟團員集後分派為之，迭函所言，具見精心擘劃，知無不言，言無不盡之菩薩心行，惟力行勿懈。（七）君傚來晤時，當為介紹勿念。專此統希轉達。並詢近祉！太虛啟。九月、二十七日。
八
靜濤居士慧鑒：廿八日詳函（復函請寄昆明雲南省佛教會），甚感熱誠！轉函稍稽，及撥款未決，歐局驟緊，遲復數日。今款已決，尚待領取。然極承關注，不能不先酌復：一、附條所言甚當，但根緣各異，亦只盡勸導耳！二、周居士帶來襟章三十枚，收到，為謝！三、定謨租屋極難，且此間生活貴，并虞空襲，故眷屬宜住大理、下關（上雞足一日程），屋易費廉。附設籌備處，與山上易聯絡。已為約諦聞（來接余上雞足者）、妙乘（此間佛會派去先籌備歡迎余者，曾公亦熟）在山幫同籌備。定謨在吾先或同時可至雞足，但不宜同出國，以款方限僧眾（李子寬曾請自費隨行，亦已遭勸止）也。對曾公惠書，祈婉言致意。四、餘見與慈航等書。并頌安樂！太虛啟。九、五。
九
靜濤居士鑒：頃因事飛渝，擬下星期五仍飛昆明，日內並匯款香港也。茲以得外部通知：已電香港（皇后大道）簽證貨單辦事處專員，協助慈航、惟幻簽發護照事，希派人與該處接洽為荷！此頌近綏！太虛啟。十、廿一。
一〇
靜濤居士鑒：茲財部發下國幣二萬圓（每圓換一先令二辨士又四分一），換英金一千一百餘鎊之中央銀行匯票一紙。但此外匯須在香港領取，因是香港匯票，寫居士姓名，請為代取。取得後，即為照另開一單支配之。專此，即頌台祺！太虛謹啟。十、廿四。
一一
香港廿八年九月九日至二十日之大公報上之「論暹羅排華運動」一文，請購裁一全份來，為荷！以後該報有關於緬、暹、印、錫之紀事，論評，均請寄。
又昨航快所託約英金百鎊折購國幣寄昆明，如不合算，折購港幣寄昆明亦可（二萬係今日航空匯出）。靜濤居士鑒：太虛啟。
一二
靜濤居士鑒：昨函應達！今接廿八早航函，茲復如下：一、財部廿五號改用航空匯寄（我有收條），諒今應已收到。二、匯暹、仰、昆，多一番手續，誠屬麻煩。除祈力為向中央銀行，或財政監督官，力為設法，俾可早為匯出；而此間亦函渝請電港設法。三、向仰領入口證，渝亦曾電仰榮領事；不知慈、惟二師曾先將詳情開報榮領事否？又聞近來英屬往來，已稍鬆動，請再赴英政府發護照處一探問之（或付電費請彼電緬政府電准），如即領得，則慈、惟可速購船往矣！四、合影及剪報，收到；為感！五、陳、蘇紙，即為轉交；陳昨已有函矣！六、體真、體妙尼辦渝飛港，款鉅而手續繁雜，不如由惟幻匯國幣數百圓與重慶中大梁子鍾益亭居士，託為照料（在宜、在渝均可，在宜鍾亦有分店也），較為便妥（此時旅途甚艱，萬勿輕動）！專此，即頌近綏！太虛啟。廿七、十一、一、早。
一三
靜濤居士鑒：今日晤蔣公，已說妥，由（？）鑄一銀塔。慈航所造銀塔，可刻上「蔣中正贈」字樣，上款暫不刻亦可。專此，請轉達慈航師等。太虛又及。
一四
靜濤居士鑒：電悉。款係中央銀行重慶分行於十月二十六日航空匯港，由太虛匯與陳靜濤居士者，日內想必能到也。惟慈航、惟幻兩君不能領得仰光入口證而由港即行者，吾意可於領得匯款時，速即由港乘飛機來昆明（所印刷定鑄之重物由香港寄仰光），則可由滇緬公路赴緬。昨接曾克念君等來電：華緬僧聯會在緬甸之瓦城迎接，亦請由滇緬路前去也。如此，則除匯仰光及留十五磅在港作印鑄郵電費外，所餘款亦可交慈航師攜來也。如何？盼先飛復！即候近祉！太虛。十一、三。
一五
靜濤居士鑒：函電均悉。一、關於為佛團發函電及街車等費，統希在六十鎊內支付。已耗勞身心殊甚，對此再勿客氣！二、印小冊、製襟章、印照片等，亦皆在前款中支付。三、前慈航曾言製一鍍金之銀塔，亦在前款中支付，加鐫上「託太虛大師攜存（上行）佛教勝地（另行）；蔣中正二八、一一、二六」字樣。四、茲已定車十四日由昆明到下關，十六日上雞足山，廿三日回大理，廿五到廿八到臘戍，十二月一日到瓦城（二三日即轉仰光），無故不再更變。五、最近（十七日前）有要函可寄昆明佛教會轉；十七日起則須寄仰光中國佛學會轉矣。所最關心者，惟慈、惟兩團員之簽照，當仍以在港候簽為便，轉昆殊不易也。我到仰後，總可把入口准照寄港。五、昨又接到發來兩函并匯仰光之千鎊支票一紙，收存無誤。六、本來信早函寄，因等候聯泰段某兌款（四日間每日推明日），致有延擱！但止今晨仍即：李子文兌來五百港幣，俊安電器行二百港幣，均每百三四二圓算。其段某一千港幣，待下午如能辦妥，再函告；否則、當函託存港也。專此，順候近祉！
團日記寄存，無關政治部分亦可採出發表；我日記付覺音。太虛啟。十一月、十三。
一六
靜濤居士鑒：宿雞足山四夜，今晨下山即轉緬，約於十二月一日可到瓦城也。昨日已成立「雞足山學院籌備處」，推公等十五人為籌備員，余兼主任；定謨、義周（雞足石鐘寺主持）兼副主任；妙乘兼事務；性空兼書記。劃定以石鐘寺後閣為院址，當由定謨等支出籌備費法幣三百圓，並決由定謨兩個月內回山主持進行；先此函告。並祝時祉！太虛啟。十一、廿二。
十七
靜濤居士慧鑒：赴暹未成，在星候船，今決廿四日可離星赴西貢。惟幻師回港，應晤及矣！慈航決暫留馬來亞，再去仰光。今託者：一、轉告惟幻師：剪攝電影，要在二百尺以上，能到三百尺最好！又攝影再晒二百餘張一全套，僅寄重慶羅漢寺宗仙方丈留交。二、前託寄等慈之十鎊款，今迄未收到，務查原匯寄處追還，並先復昆明佛教會為荷！專復。順候近綏！太虛手啟。四、廿三。
一八
靜濤居士：廿二函悉。費神至感！一、暹匯退票連前存應否為改存美金，請酌行。二、佛誕攷暫停不印。三、蓮苑深以為惜！四、覺音刊事可照行。五、雲南佛會未改選，故名義未能卸除。六、白慧等已到重慶。七、醒、芝等是否住靜安寺？天慧現亦到渝，曾來見過，告其者與公同。八、聞營業不振為憂！仍熱心法務，殊佩慰！順頌近祉！太虛啟。五、廿九。
優曇師擬贈還舍利一枚令供養，以在重慶，故未及寄，待下次寄。
一九
靜濤居士慧鑒：抵渝曾接一函，已復，諒荷察及！今與葦舫等安處縉雲，希釋念！去年來託費神為辦諸事殊感！寄暹羅款已退還否？收支各賬及尚存辦法，祈結示一紙為盼！順頌時祺！太虛啟。廿九、六、十五。
二〇
靜濤居士鑒：昨復書應先察及！茲接教育部函，抄奉閱覽，應以惟幻去為最宜，否則祇有另覓他人，望再一代詢惟幻。又另找他人，擬詢法舫、芝蜂、岫廬等；芝蜂亦望一代電詢如何？教授為傳譯大乘楞伽經，並負籌備世界佛教聯合會責也。順詢近佳！太虛啟。八、十五。
二一
靜濤居士鑒：一、二奉悉；昨並復惟幻矣。三、草舍詩存，此間以郵寄為難，尚未見一本！擬請由香港航空寄一部來。馮君現居昆明，當囑再寄港廿本也。四、見復墨禪等函。五、弘化精舍事，議定六條均當，正式書來可允。芝蜂信，亦待其時再發；必要時，吾或亦可飛港也。去年見寶乘師文，就歎為難得，希先致意！即頌時綏！太虛啟。九、廿一。
二二
靜濤居士慧鑒：惠書附件均悉；除潮音詩存，可不害及海刊，已轉告發行人外：一、復書錄如另紙。二、芝師最宜，他人頗難選，要多有人促來乃佳。三、教職：寶乘、墨禪二師預定外，餘待芝師定，再與商訂。四、招生學課及組織表與書院額，見復墨禪紙。五、全章及規約等，容參考漢院、閩院徐定之。六、此事全係感公熱誠護法而勉應！務希注察盡言，使無疏謬。太虛。廿九、十、八。
二三
靜濤居士慧鑒：華南佛學院雖勉任，而最要須芝峰代院，盼多有人促其振作起精神來港。印順今在貴陽已有專務，無已、即由寶乘暫代院如何？覺須此層先定，其餘乃可全定也。順訊時綏！太虛啟。十、廿七。
二四
靜濤居士鑒：前寄回廿二號函並復收到，二千圓應均察及。茲閱畢詩存，已製正誤表，由海刊社印送。又寄來之一本中，缺第六十七、八十六頁，擬請飭抄這一頁寄來補上。又芝峰再不來，墨與居士不須去滬；以去亦不來，來亦非自願而無精神！芝前函推會覺，不知會覺現在何處？要芝轉邀會覺來代，或由港逕函邀會覺來代亦可。印順現擔任貴陽大覺精舍主講，方由此間邀人去，亦難使來港！否則就港人中，如寶乘為代；祈酌辦。並詢近祉！太虛啟。十一、十六。
二五
靜濤居士：墨來信述芝近況甚詳，諒居士亦聞之；如此，恐難望來港！而醒、覺亦然，且恐來亦難洽！另外應請就留港之吾門人選，察擇其宜代者一人，除寶、墨已定外，並再加教職二人，即可組織成立。萬一必無人，或須辭退，或暫空，亦希設計！開春南洋安定，我有飛港可能。專此，順候時祉！太虛啟。十二、三。
二六
靜濤、墨禪仁者同覽：封函待發，接李素發居士飛函摘覺音載寶乘食嘢詩，深致不滿！有恐黃君見而退心說。我亦覺此時寶、竺不應以譏戲授其他嫉忌人以隙！來信求復，由陸無為轉交，殆即陸搜剔以挑撥耶？希善巧開解之為幸！太虛又及。
二七
前紙未發，今接轉來廿八號書並鄧爾疋先生詩，甚感！法舫等稍俟仰光無礙，教育等原希望在緬多有聯絡，且預備英文，亦善。印光法師高齡謝世，此間佛侶亦同悲法弱！寶靜壯歲，當能速起沉痾也。併問香江諸友！太虛啟。元、十六。
二八
靜濤居士慧鑒：得卅三號函，悉已由南洋領足球隊凱旋香島，至為忻慰！而馬來民淪回教，地繫英政，華僧寺適應唯利是求之僑民繁衍，其不能滿教史教理參印之望，尚待言耶？乃知識僧青年亦往往墮落其間，殊可悲憫！覺中國政治及社會不澄清，僧徒蝨其中，亦無改善可期！黃居士誠如所言，惜無多願行純潔者引攝成有力清淨佛團以宣化耳！自來墨水筆，便帶至重慶南岸獅子山慈雲寺交止安師收轉可也。李俊承之公債息金票參百元亦照收到矣。給惟幻師之國幣百元，本已照其函囑付其俗妹體妙尼收矣！既又取去百港幣，諒係需用，不須追索！催將「自由史觀」早譯為英文是要！優曇囑交演培之款，以演培不在此未交，故其廿元請退還之。印度來英文，已轉致中央宣傳部以待復。芝、醒誠如所論，但此間艱苦，不易招致！暫盼仍消極持守耳。墨禪閉關、（盼習作國文）好，甚慰！了如師能掩修更好！順頌時綏！太虛謹啟。卅、八、廿七。
二九
靜濤居士慧鑒：承託人帶下自來水筆一枝，改進略史十本，已收到；為感。惟略史需求者多，苦未能多得耳！日前囑止安以來紙訪君澤，尚未回音；但今日得君澤寄轉卅四號函矣。居士年長吾兩歲，對佛教革進，誠勇有加，殊令感佩！惟所云之僧青不多得，而社會腐之，政治梗之，亦只可盡心而已！菩薩學處，如得地得緣，當拚捨衰軀一踐行！今國教會仍擱阻中，對全國僧寺不敢奢望矣！於演培，亦見愛才之篤，在此，吾亦特栽培之；今為合江辦法王學院，向吾請去主教務耳。川中近由漢院學僧出去開辦僧學者已五、六處，惟格於僧寺傳統，只分途小辦，不能聯合為整個之系統也，演培之學院，有可發展希望，已令飛邀芝、醒，未卜如何？圓淨、滬識殊早，可以郵址告。順頌近祉！太虛。九、十四。
附靜濤來函
虛公導師菩薩：尊論國家政治及社會不澄清佛教無改善可期，甚佩高明，但俟之河清，人壽幾何？弟子以為盡形壽、盡人力，向佛革運動之途徑邁進，陸續訓練基本幹部，依照青年團組織，將學生會盡量擴大，招攬智識超越，思想前進，願行純潔，不慕利養之僧伽輔佐提挈，決必有成功之日，弟子年齡雖老（五十五），亦極願追隨師座致力佛革與佛教惡勢力奮鬥也。
演培師佛學國文，在僧青年中堪稱傑出，決為可造之材，今讀尊示謂已不在漢院，頗為系念，究不知演培師轉居何地。近況若何？有何任務？便乞賜慰。
芝醒法師以渝方艱苦，不易招致，聞之惘然！但以兩師之才及過去歷史，若一任令投閒置散，一任其赧顏妥協，心中大為臲卼耳！
上海李圓淨居士，昔者囿於一宗之見，對師座主張不甚投契，年來與弟子相交日深，常以師座著述送閱，現已一改故態，對師座不特有正確之認識，且信仰日固，彼數欲修函致敬，因郵遞不通，茲將彼昨日來函一段附呈，可資印證。李居士在佛學著作上似有一部分之權威，弟子頗欲羅致為師門臂助，甚盼師座賜函嘉勉，由弟子轉去，師門甚幸！弟子靜濤頂禮。九月二日。
三〇
靜濤居士慧鑒：惠函欣悉！并轉示芝峰、大醒、亦幻諸子矣。三四日後將赴奉化或天童育王與慈溪等舊遊，一應邀請，恐度陰曆年於甬矣。荷關注大雄校費等殊感！李金榮居士前者曾交與中國佛教醫院捐冊一本，亦曾允捐大雄校費，如抵甬相晤，均為詢及！此次留滬，未晤李榮祥居士，如見時可言及，以呂碧城居士遺款作藏經會編費為囑。順候年祺！太虛手啟。卅五、十五、廿九。
復香港女眾書二通
一
以深密佛告善現，因論生論，展轉談及不為女人說過五六語等律文。佛於聲聞乘專為比丘，初步即超欲界，故經律呵厭女，令女自厭，其處非一；大乘則勝鬘、月上等全異此。深密之告善現，乃以其深解空義，絕不須牽及此問題。我對女佛徒，只勸在家學勝鬘等，不令依聲聞律出家，亦因不契時機，於法於人兩無益也。婦女應多學佛，但切勿出家為尼！
二
來信是完全不信，而只憑我見爭論！要知如轉變的空性是平等的，轉變業果行相齊是平等的；業報的當相，人是人，畜是畜，男是男，女是女，凡是凡，聖是聖，如何妄執平等！此可妄執平等，惡染也不用除，善淨也不應修，還要什麼佛法？佛制不平等的尼戒，卻是改革業報使能平等的方便，尼便是從受佛制不平等的尼戒而成的。爾等空慕平等……，又如何能從佛的不平等方便以達到業報轉勝的真平等呢？佛說女子為尼，減損佛教，是這世界共業報中的真確事實。就現存世上的佛教現狀，西藏、緬甸、錫蘭、暹羅無尼，佛教較純盛，漢地有尼佛教衰亂，廣東多尼佛教尤頹敗。在家信女多菩薩，尼最勝不過自了果。爾等如有菩薩心，如尊信佛語，如護惜佛教，應學在家菩薩！
復朱鐸民居士書二通
一
鐸民居士慧鑒：惠書覽悉。所提可糾正偏失，甚佳！佛法誠以眾生為對象，然中國佛徒舊習，濟救鬼畜，漠視人群罪苦之化度，於佛出人間，佛身同人，佛說人身難得，古德云「端心慮趨菩提者唯人為能」等義，致成偏失。佛教於人群失其重要性，重人事者亦輕佛教，為近世佛教衰落之要因。乃證明佛對一切眾生，尤以度眾生中之人類為先務，世出世善法之進修以人乘為初步，因為對治。激而過者，起佛法以人為本位傾向，甚而唱言人本主義，陷佛法於世教俗學之淺狹，忘佛法對一切眾生之深廣立場，亦成偏失。正兩端之偏失，彰一貫之中德，已發其機於門弟子所集之人生佛教。人乘重戒善，天乘基戒而重定，出世三乘基戒定而重慧，戒定慧亦視乎當此而已矣。病廢不能多運思走筆，略而未詳。復訊法喜！太虛啟。四、二十七。
二
鐸民居士玄覽：昨晚得長箋，未能盡讀，今晨始閱之畢，為法殷勤乃爾，能不力疾略答乎！一、於「常途知見」一言，從颺落知見為說，非吾此言意。法華唯為開示悟入佛之知見，佛之十號一曰正遍知，八正道之第一曰正見，知見其可輕歟！知見非一類，有聖真，有凡俗。吾此言意在常途二字，常途一詞亦唐賢常用，指習常通俗之途；而徹真或切要之特見，每多殊勝，故未可據常途之解概之耳。二、方便一詞，解亦欠徹。孔子云：「可與適道，未可與權」。蓋必透徹乎道而活用乎道，乃可與權，權即方便也。維摩曰：「無方便智縛，有方便智解」。大日曰：「方便為究竟」。法華曰：「以方便力故為五比丘說」。十度之第七曰方便波羅密。自行化他，皆有事乎方便，吾所謂適切時機之要旨，亦存乎方便耳！三、乘字義，以佛法為運達究竟言，唯一佛乘，則二乘亦不得為乘；順眾生機先運載達所欲達之地言，則緣覺、聲聞固與佛乘並稱三乘，而五戒、十善、八次第定，運載出四惡趣而住人天，深密等經佛亦說人乘、天乘，與三乘並說為五乘。以乘為出世善法，天乘、人乘為世間善法，同有善法之運載用耳。佛之說法，非但為出家比丘說，亦為一般人說。其為一般人說，皆先說施論、戒論（五戒、十善等）、生天之論。遇有勝根，乃為說出世法，非如後師動不動為說大乘也。亦正唯明二乘而後說大乘，乃顯大乘之勝；明人乘、天乘而後說出世三乘，乃顯出世三乘之勝。正唯不明人天乘，乃儒道混，若知儒人乘而道天乘，猶為世間善，而出世三乘乃唯佛為勝耳。
宜辦者一至宜辦者十，與商榷者一、二：大抵為向所倡言而施行尚艱也。商榷者三、四：緬甸、暹羅、錫蘭無大乘經咒，咒音今聞有正以西藏者，但今已有習梵文者，當正以梵文耳。抗戰起後，中國佛教會隨京、滬淪陷而停頓，陪都迄未能復立。兼之組織未健全，議行亦時扞格，吾以聊盡吾心而已。吾之所說，亦非專為緇流而說，為緇徒說者每多未布文字，布之文字者大抵為一般人說。其中自多鼓勵白衣弟子為之者，嘗病白衣好談習緇流事，而緇流又趨習白衣事，不能各隨其分宜而精進。居士盍亦力行居士所應行事，并力為諸居士闡說居士所應行事而共策勵乎？縉雲山居尚佳，暑熱漸增，惟珍衛！太虛手啟。六、二十六。
復姜摩西先生書
美國紐約宗教聯合會名譽幹事姜摩西先生閣下：頃奉大函及附寄對世界公義與和平共同信念之宣言，異常欣慰與感謝！得悉貴會之成立與工作，及為世界公義與和平所作之善工，尤覺興奮！今日世界需要各宗教之聯合呼聲至急，本人對貴會宣言所得之印象甚深，謹願在此向做此善工之貴會諸同仁表示敬意。關於宣言內容，本人對所提各點均表同意，但仍願就其中之三點，提出愚見：其一為第二段之第一句，其中有云：「都是一個上帝的子孫」，愚見以為應改為「都是平等的」。第二點，係在第二段，原文為「我們相信上帝」，愚見應改為「我們相信真理」。第三點係在第三段，原文為「能引之為一個上帝之人類家庭的統一」，愚見應改為「而能引之於人類平等、全地球人類家庭的統一」。至希對此三點，惠予指教！於結束此函之前，謹願將敝國宗教徒聯誼會之情形略為報告，先生對此組織或已稍有所聞。該會成立於年餘之前，會員包括回教、天主教、基督教、及佛教之信徒，白健生將軍、于斌主教、陳文淵會督、馮煥璋將軍及本人等五人為常務理事，常務理事會每月舉行一次，理事會每半年約舉行兩次。此外並請各宗教徒領袖作公開講演，同時參加一切有益於抗戰建國之各項活動。惟最大之貢獻，則在促進各宗教徒間之諒解同情合作及互助。同人等更望將來可作更大之貢獻，非但有關本國之事務，即整個世界中之國際事項，亦係相同。但該會尚非完全，前途之留待吾等積極努力者正多。先生及貴會諸友人之各種援助，均甚需要及銘感！敬祈時賜大教，同仁等亦將盡量設法與先生常通消息，俾雙方於將來彼此認識及互相幫助，尤願請求先生向貴會諸朋友前代為致意！專此奉達，敬頌道祺！並祝偉大之使命早日完成！你的朋友太虛謹啟。卅三、七、十五。
覆楊星森居士書三通
一
楊居士星森慧鑒：閱十三日惠書，獲知北平近年佛化時況，至深欣慰！吾所著各書，雖頗切時要，過承各方推許，亦彌滋悚疚。頃病廢日久，不惟艱于搆思握筆，而口講亦難，故真現實論講錄海刊者，未克完成也。世苑圖書尚全，近將由葦舫返鄂恢復，但房舍殘毀，整理不易。李子寬抵漢皋，擬設一書局，專出版海潮音及編印拙著各書，亦猶在籌劃中耳。前者、承寄至慈宗三要攝頌，供縉雲院眾公閱後珍藏院圖，咸所讚佩！住心、繼歐譯著精進，清淨亦續編述，聞之甚喜！叔迦比已有詳告，并悉辛喇嘛、慈舟法師亦居舊都，化導有加。胡妙觀之逝，雖久已知，而頃知現明、普照諸老與芾煌居士亦已西逝，頗感老成零落！漢藏院譯編，曾刻印十餘種。內學院竟無逝後，無何表現，但恩洋在內江立一東方文教學院，曾出孔孟學案等，及出一期叢刊。巴利三藏院設西安，今尚在邀請錫蘭講師。真現實論已出者，請從中華購之。海刊遺存不多，擬檢寄若干也。北平各舊雨新知，統希問好！不一一。太虛手啟。十一月十七日。
二
楊木居士：閱佛學月刊各文，深以贊喜！今有李子寬等，在南京辦佛教文化社，決編印余之全書，預約出版，唯須有專責編校者，居士能至京專負責斯事者，速函復漢口佛教正信會轉知為盼。太虛。三月十日。
三
楊居士：來兩信暨與李子寬各信均悉。所述叢書搜編各點，均善。吾國曆十一月十五前可在京，盼十五前到京，及面定種種。來此供給膳宿外，僅可七萬元月津，來京旅費希先墊用，以菩薩願行而不計者，能早到京為荷！專編勘叢書，及關于編行叢書往來信件等，不管文化社他務也。復問近健！太虛。十月二十七日。
覆吳文官長書
達詮文官長轉陳主席鈞鑒：頃蒙令文官長賜函垂詢，深感關懷同舟、勤求民隱之盛德！太虛忝兼舊誼，尤不能不藉之以酬互通情素之旨也。太虛領導中國佛教會。辦海潮音月刊，躬率佛教訪問團於國內國際，呼起同情，闡揚抗建，并有多處僧徒組救護隊等，救治災傷、振濟難胞，雖不足言有何大勳，至少於一般國民之盡力於國家民族者，不相差也。今值勝利和平，歡騰大地，而僧眾之被欺壓，寺產之受侵占，仍未消滅。近以中國佛教會整理委員會名義，曾呈由內政部、社會部轉請行政院、軍事委員會會同布告全國僧寺重申保護，此為安定全國寺僧俾能繼續服務國家社會之公益者一也。太虛又嘗聯合耶、回各教徒成立宗教徒聯誼會，對宗教調協、國際宣傳頗有貢獻。為令職業宗教師如佛教僧侶、回教阿衡、基督教牧師、天主教神甫等各得其盡力國事之途徑，曾由宗教徒聯誼會呈中央黨部請求以職業團體選國民大會代表之例，全國各性宗教團體亦得選僧等代表各若干名，已荷中央吳祕書長交審察會議，尚祈賜予裁定，俾宗教徒在國民平等立場亦同享參政之權利者二也。本會南京中山路萬壽寺會所，二十六年冬被敵機炸毀，寺中殘屋迄今為通信隊等所分佔，失去本會還京之會址。又本會上海市分會會所在虹口，亦於全面抗戰初起時被敵軍燒燬。兩處圖書器物等，損滅無遺。茲已呈南京、上海兩市政府就沒收之敵產（上海有日僧本願寺等）撥一份以資恢復會所。而武昌手創之佛學院，陷敵時殘存餘屋，為敵駐獸醫隊，今國軍接收仍佔居之；雖已呈請發還，尚延未實施。此為發揚佛教學術文化以啟迪社會人心計，祈飭令武昌、南京、上海軍政當局迅即發還及指撥者三也。太虛所住持奉化之雪竇山寺與所屬妙高台等，亦受敵機及游匪殘毀甚多，前者毛穎甫先生曾談及將來須藉提倡重修；而在上海東有恆路之雪竇分院，亦於八一三時被敵燒毀，亦祈飭上海市政府撥封閉之日僧寺屋一所，恢復滬上分院。此有關修復珂鄉風景名勝古蹟者四也。夙疾猶艱行履，未能躬謁文官長，乃懇轉陳，冀垂察賜示為禱！此頌尊綏！中國佛學會理事長太虛。元月十三日。
復趙慧燮李晴峰居士書
趙調甫、李晴峰居士轉監利正信會諸會員公鑒：承惠書請邀說法，病朽難應命。且半月間飛漢或京亦無定，希原諒！并祝會眾精進！太虛啟。二、二五。
與過聖嚴居士書三通
一
聖嚴居士：去年屢邀赴錫，曾允今春可行。茲於半月間（農曆二月廿外），如無臨時要故，當可赴錫住十日，先此預告。福善法師已於前月卅日病故，十六送殯。順問年祉！太虛手啟。國曆二月廿七。
二
聖嚴居士：震華法師昨又病故了！天氣仍寒，赴錫或須展期，望告超一法師：他的來信閱悉，不久到錫再談。太虛、三、十一。
三
聖嚴居士：古二月初八函悉。一、五萬元已為轉致。二、我精神不濟，赴錫請事務簡單，免多勞累，切囑切囑！三、准廿六日到錫，你勿須廿一、二來回，源廣二位亦勿要廿五、六來回；但廿六在錫相接，便可。（此間可與聖輪同來）。閏月初一起，可講菩薩學處大綱三日；只能講三日，餘不能講！在閏月初六、七，或抽空到常州、蘇州各一日。菩薩學處大綱，可印一千張作講稿。中國佛學會無錫縣分會，一、即日可先將會員名冊登記好（三四十人至數百人均可）。二、舉七人為籌備員成籌備處，報縣政府請指導。三、在我到時二三日間（先報縣府定期），開成立會。四、我在錫不能久停，務須先預備好！太虛。古二月初十日。
致蘇慧純居士書
慧純居士：吉堂的本家蔡天一託寫了好幾張字，好久不來拿去，如知他的地址，囑來取去！太虛。三、六。
復長沙趙省長等電
長沙趙省長、寶生和尚、王師長均鑒：電悉，講經修法，為國祈福，理當應召，惟滯晉留京，事緣未了；更須急赴甯波天童寺之約，故擬祈轉請道階法師至湘以成勝舉！太虛叩微。
覆四川當局歡迎電
成都統率辦事處劉鄧田處長荃鑒：錦水莪峰，久縈寤寐，重以電招，彌切遐想。溯江西上，當待春深，先此馳報，無任欽遲！太虛。
致陜西辛未講經會電
陜西辛未講經會公鑒：東電悉。候朱子橋長者來平，即同來陜。太虛。
電勸甘地進食
印度聖雄甘地鑒：廢除階級，實現人類平等，為佛徒共欽！頃又聞絕食三週，咸恐礙及康壽。吾國譚君雲山，因亦隨絕食。懇停此舉！敬願印人速從聖雄主張，聖雄應為愛世界眾生，即日進食！中國佛學會會長太虛。十四。
為國難電告全國佛徒
各地佛學會、中國佛教會、各省縣佛教會、各正信會、居士林、佛學機關、佛教團體、及各叢林寺庵四眾同人公鑒：茲值我國或東亞或全地球大難臨頭，我等均應本佛慈悲：一、懇切修持佛法，以祈禱侵略國止息兇暴，克保人類平和。二、於政府統一指揮之下，準備奮勇護國。三、練習後防工作，如救護傷兵，收容難民，掩埋死亡，維持秩序，灌輸民眾防空防毒等戰時常識諸項，各各隨宜盡力為要！中國佛學會理事長太虛叩。
為蔣委員祈禱安全通電
全國佛教寺院會社公鑒：委員長蔣公，一身繫國家安危，民族興替；頃蒙難西安，祈即或聯合或分別修法誦經，祈求早獲安全返京，不勝憂痛迫切之至！
佛教訪問團通電
各通訊社、各報館、轉全國同胞、海外僑胞、暨全世界佛教徒公鑒：太虛等頃因國中文化界之啟發，佛學人士之贊助，及海外各地佛徒之籲請，爰組織成立本團，將赴緬甸、錫蘭、印度、暹羅等處，朝拜佛教諸聖地，訪問各地佛教領袖，藉以聯絡同教之感情，闡揚我佛之法化；並宣示中國民族為獨立生存與公平正義之奮鬥，佛教徒亦同在團結一致中而努力。因此佛教愈得全國上下之信崇，隨新中國之建成，必將有新佛教之興立，堪以奉慰吾全世界真誠信仰佛教之大眾，洎崇拜贊揚東方道德文化者之喁望！茲者、本團取道滇緬公路出發在即，敬布衷誠，佇聞明教！佛教訪問團導師兼團長太虛率全體團員叩皓。
覆濟南淨居寺電
濟南淨居寺靜齋大德轉四眾同仁均鑒：支電奉悉，實深同情。空飛乏術，電掬精誠，并急刊布，來電，呼籲全國名剎高德，同誦仁護以禱平安矣！太虛寅齊。
見茲來往電文者，全國名剎請誦仁王護國經，四眾同仁亦各隨誦經咒，以共回向濟南安甯。太虛附請。
賀班禪額爾德尼就職電
南京班禪大師慈鑒：逖聞就職宣化，弘法救世，開政教之合作，為通俗所宗仰，特電敬賀，並頌福祉！廈門南普陀寺太虛叩宥。
電賀歐洲佛教大會
英國倫敦歐洲佛教大會公鑒：敬祝歐洲佛教前途之光明！漢口佛教正信會代表太虛叩馬。
電賀虞洽卿壽辰
虞洽卿長者尊鑒：欣逢七秩榮慶，並旅滬五五紀念，特電祝賀，敬頌康強！
電賀草堂寺宗鏡和尚
成都草堂寺自立佛化初中學校宗鏡校長慧鑒：接誦大函，藉悉近感僧材缺乏，創辦佛化初中學校，于九月念一開學等由。仰見仁者高瞻遠囑，於抗戰期中不殫艱勞，拼此熱心毅力，預為儲材辨器。將來龍象輩出，荷擔如來家業，正可拭目以待也！特電奉覆，用伸賀悃！世界佛學苑漢藏教理院院長太虛哿印。
電賀蔣主席
國民政府主席蔣鈞鑒：頃披官報，敬讅十一中全會公選鈞座為國民政府主席兼海陸空軍大元帥。眾望所歸，曷勝欽忭！揆文奮武，負抗建之重任；邁古鑠今，致國族於復興。同盟居四強之列，世界奠和平之基，偉烈豐功，永垂萬代！景瞻吉座，謳頌無量！特電申賀，恭叩崇綏！中國佛學會理事長太虛叩刪。
電賀緬僧高壽
阿戾都耶法師慧鑒：余去歲領導中國佛教訪問團訪問貴國佛教名德，得晤法師，討論中緬佛法，兩無歧異；兩國佛教民族應友愛親善，甚佩尊見！今得訊知法師八八誕辰，謹代表中國佛教徒，以無限之願望，謹祝座下努力世界佛教運動，促進中緬親善，福智雙修，長壽無量！特此電賀。重慶中國佛學會理事長太虛。二十九年十一月二十四日。
賀王經濟部長電
南京經濟部王部長雲五先生勛鑒：國府還都，策賢柄政，先生學為士則，清畏人知，以史雲獨行之才，作子產眾人之母。計劃經濟，期於正德厚生，開發資源，將以安民救國。忝叨文誼，共被榮施，肅布賀忱！維希霽察！太虛叩徑。
賀俞交通部長電
南京交通部俞部長勛鑒：復員伊始，邸報傳來，先生榮長交通，得人有慶！將見羊腸西轉，能回九折之谿；牛尾東來，定鑒五丁之路！舟車所至，聲氣咸通，化荊棘為康衢，涉巨川有攸濟。祥和在望，毋任賀忱！太虛叩徑。
覆彭宣傳部長電
南京宣傳部彭部長勛鑒：袞袞還都，喁喁望治！長才攬轡，作喉舌於邦家；儒者登壇，播絲綸於南朔。將見德聲含詠，仁風飄十地之雄；相期道化，惠露灑三天之渥！昔居山野，曾挹霽光，謹布賀忱！維祈睿察！太虛叩嘯。
賀上海吳市長電
上海吳市長國楨先生勛鑒：中樞望治，昃晷思賢，為地擇人，調公長滬，春申迪慶，萬國騰歡，甘棠蔭屋，援街咸思！召伯名宦，送江入海，……不讓坡公。循聲早播江漢之間，治績更駕巴渝而上。誼深文化，道契寰中，流水不窮，浮雲自遠。敢忘世俗之禮，聊申忭賀之私，佇候履新，諸維愛照！太虛叩效。
賀白國防部長就職電
南京國防部白部長健生先生勛鑒：報載國防會議，機構重新，先生眾望所歸，擢膺首長，黔黎忭躍，陸海歡騰！固知李霍勛名，應開東第，鄂褒毛髮，並會南宮；以現代化之設施，作第一流之領導，從此有征無戰，保大定功，所深願也。謹布賀忱，伏維垂鑒。太虛已東。
賀陳辭修總長就職電
南京陳參謀總長辭修先生勛鑒：抗戰成功，巴徼振凱旋之旅，指揮若定，屺橋迴訪道之車，先生秉武三軍，抗稜八表，長征絕幕，刻石字於狼胥，固我邊疆，控河源於牛渚，猶復公忠體國，羞言大樹之功，總長參謀，不受通侯之賞；允宜矜式，縈感私衷，肅布賀忱！聊申敬禮。太虛叩東。
電唁蔣作賓
國防最高委員會黨政考委會政務組李副組長子寬轉蔣部長雨巖家屬禮鑒：閱報，驚悉雨公西逝，殊深震悼！公勛業彪炳於國家民族者，自著史冊；而民七聞法普陀，至滬刱覺社，實開佛化新運動，則佛門功首也！特電致唁，尚希節哀以弘令德！中國佛學會理事長太虛叩徑。
唁趙戴文電
趙故主席戴文家屬禮鑒：文公西逝，震悼殊深！公一生盡瘁黨國，維護佛教，特電致唁；尚希節哀以弘令德！中國佛學會理事長太虛陷。
為追薦羅斯福總統告全國佛教徒電
全國佛教團體徒眾均鑒：羅斯福總統在美國為未曾有之聯四任者，在全世界為同盟國之執牛耳者，仁聲義聞，洋溢全球，吾佛徒方以鐵輪王奮戈乃定期之。不圖未及觀成，遽傳噩耗！所幸蕭規曹隨，勝業必成。吾佛徒哀慕之餘，其各誦經念佛竭誠追荐，以見公道在人，良心未泯，戰爭必可消弭，和平定能永久矣！中國佛學會理事長太虛叩元。
答黃覕子問二則
問一：八識之中，第六是意而第七末那為意識所依故亦名為意。若然，則六為能依，七為所依，即與眼識之依眼根，耳識之依耳根無異，何以六名識而七亦名識乎？
答一：梵語「末那」，此譯為「意」。八識中第七識正名為意，意者，恒審思量是也。第八恒而不審，第六審而不恒，前五不恒不審，唯第七恒審思量，以執第八見分為內自我體，故名為意。剋實言之，第七第六俱名意識，以恐相淆，故第七存末那之梵語而不譯為意。然立名雖同，而義還有異。第七名為意識，是持業釋，意之恆審思量是第七之業用，識之了別是第七之體相，即用此第七識之業，標第七識之非他識，即用顯體，即體持業，意即是識。第六名為意識，是依主釋，猶夫眼識依眼根，故名為眼識，第六依第七為根，故亦名意識。根者，勝增上緣，有依、如、發、屬、助五義；依意之識，意助之識，屬意之識，意發之識，如意而轉之識，故名意識，意之與識，二各有體，用其所依勝增上緣之根，標此第六非是他識，故與第七即意是識而名為意識者義有異也。第七之為第六識根，正如眼、耳、鼻、舌、身為前五識之根也。然第七識自體是識，以復為第六識依、助、屬、發、如之根故，又名意根。但在意根一名，又有三義：一者、即第七識獨為第六勝增上緣；復通為前五染淨依，即第七識未淨，則前六皆染；與第六之如第七而轉同，復與賴耶為俱有依，有則俱有，第七不執第八為我，第八即捨賴耶之名，故第七識偏名意根。二者、八個識之等無間緣，通名為意根，此即自體是意根也。三者、在隱祕教，但說有六識而未說有八識者，所云意根，即隱含第七與第八二識，此通常說六識、六塵、六根之意根也。
問二：如來一代時教，天台、賢首均判五時，獨慈恩宗則依深密等經判為三時，而以最初華嚴判屬第三時，本在方等之後、法華之前之般若，卻又判屬第二時，種種不同他宗之處，果何據乎？
答二：慈恩依深密等判為三時，所謂有時、空時、中道時者。時者時義，非指時代，此中亦有頓、漸、不定。頓教不歷三時，從始至終皆中道時，即華嚴是；在不定教，亦不定歷三時，或從有入中道，或從空入中道，方等諸經皆是。唯約漸教，乃歷三時，初從依他起性祕相而說，對治凡夫斷見，說續有情，建立人天因果；對治凡夫斷常二見，說惟有諸法而無我，建立二乘因果。次乃依遍計執性，說畢竟空義，淘融執見，解除法縳，在經正指般若諸部。然後會歸前二性顯圓成實性，令入中道，在經正指深密、法華等部。蓋在頓教之機，從始至終皆聞華嚴；在不定機，從始至終皆聞方等，亦有始終唯聞阿含教機，亦有始終唯聞般若教機，亦有始終唯聞法華教機；唯不定教中有一類從小入大、從空入中之漸機者，乃歷此三時耳。故天台之判五時教，亦有通五時以融之，閱教觀綱宗可知矣。
答劉笠青問四則
問一：各教下手工夫，俱重持戒，其義云何？
問二：自修之士，對於人事一切煩惱，如何屏除？
問三：入道之始，志願若何，方可成就？
問四：聖人以神道設教而天下服，正信歟？抑迷信歟？
答一：戒者、去其染業而不使之復染也。孔子戒色、鬥、得，釋氏戒貪、瞋、痴，同為掃除根本煩惱。譬如擒賊，擒王為先。而其守持之法，如子思之戒欺求慊，顏子之心齋、四勿、不貳過，皆所以去妄存真，省之又省，以至於無。必也四相盡絕，一塵不染，永久不退，方為戒律精嚴。故曰：「萬法無真，持戒近是」。一切聖賢莫不始基於此，此第一義諦也。
答二：舊緣無礙而已矣。儒者下學上達，盡人以合天；佛子出世不捨世法，要皆以心照境，不以境蔽心，久則心境雙忘，逆順愛瞋，猶如光滿太虛，聲傳空谷，不相留礙，所謂煩惱即菩提也。夫奔雷掣電起於心目，可謂暴矣，天地反覆，身入玄冥，至深遠也。大空如日，三界煊赫，或成冰海，晶瑩無際，此亦極宇宙之至變也已。而此種種幻相，燦若空華，終不令翳我明覺，何況尋常人事？一切煩惱皆由無明發生，理障既滅，事障自銷，無勞屏除。故曰：「大定無出入」，在學者融會焉可耳。
答三：但發願心，決定成就。願海無邊，各隨心量。阿彌陀佛以願力結成淨土，接引三界十方眾生。觀世音、地藏菩薩等，皆各以度盡眾生為其本願。仁者欲立立人，欲達達人，即願即行，即人即己。良以萬類為一原之分，萬法為一心所造，無願無成。願量不宏，成就不大；擴而充之，終而成之，則專視學者精進之心與廣大之懷以為斷。
答四：正信非迷信也。夫太虛、一心之所彌綸，性為體，神為用，其於物也，體而不遺。人之生也，神與俱來。神、聰明正直而一者也。詩曰：「清明在躬，志氣如神」，即此之謂。凡夫之人，蔽於物欲，囿於形體，性不復見，神失其所依，而不可以終失也。聖人於是教以事神之道，其言曰：正汝形，一汝志，神將來舍，降神也。盥而不薦，有孚顒若，侑神也。上帝臨汝，無二爾心，事神也。其竭誠致敬，凝神一志若此，實為復性之初步。梵網經曰：「我是已成佛，汝是當成佛，當作如是信，戒品已具足」。欲成正覺，先具正信，正而後信，何迷之有！
答楊犖哉問二次十則
一
問：疑情不可卜度，卜度則成妄想；卓之所不解者，疑情與卜度有何區別也？
答：宗門之第一義，即不以佛祖聖賢在文字言語上所留傳的如何若何為滿足，必須翻轉來向己躬下憤憤地要辨個究竟是什麼而後已。即這便謂之疑情，觸著磕著，無不當下翻向己躬下討究他個究竟是什麼，即這便謂之起疑情。然不得在那要根究的「究竟是什麼」上，用推論方法，先立下幾個假設，以為不是甲或許是乙，不是甲乙必不出丙之與丁，如來書所云疑之狀態，此正所呵斥之卜度是也。然參禪所要根究的「究竟是什麼」，為何不可用推度的方法呢？因為此中所要究明的「究竟是什麼」，乃吾人情識上向來所未曾有過的，且是情識上絕對不能有的，要待吾人的情識窠臼徹底脫落時乃顯現的。若妄想卜度，則是自己騙自己，自己阻礙自己，留著情識遮蔽他，使他不得顯現的。與北京赴上海時東西南北的方向，天津、保定、南京、漢口的旅途，原是情識上之所有的，是絕對不同的。今說此，並不是為疑情不可卜度一句話做註解，實是參禪用功的要緊處，故不辭嘮叨耳！
二
問一：如此用心是否妄念——如參念佛的是誰一句話頭，心思此念佛者果是誰耶？我也。何者是我耶？血肉筋骨無知之體非是我也，有知覺處方得謂我；腦主知覺，故我應在腦裏，腦亦血肉物質之一種，焉能化無知而為有知！或係如機器、電器之類，因組織上而發生此種能力耶？然萬物原有何種性能方能發生何種功用，斷不能使本無者而化為有，如汽機本有熱力之性能，故方有機器之功用，電機本有電力之性能，方有電器之功用，及降而言一切物質分子亦本具分合之性能，方能起化學作用，茲物質與精神絕不一類，何能以物質之本能而發生精神之功用耶！且窮究物質之本原，出於多元之分子，再進而推之則出於一元之原子，再進而推之則出於渺微之以太，因以太之律動種種不同而生種種原子、分子，又因其種種律動不同而生力、生熱、生音、生光種種之現象，是物之本原窮於以太，而其性能亦極於力、熱、聲、光、氣、液、固而止，絕無與精神可以相應相生之點，當知精神由物質組織上而成之理，無有是處！——窮搜極想，無有恰當之解決，如此起疑情，疑則極其疑矣，然參諸各禪錄及來函所云，似正以是為妄想，為追尋，為卜度；在台宗則正謂之外道異計也，究係如何，請師就此文下一斷語。
問二：如此用心是否合法——如參念佛的是誰，但心中想曰此念佛者是誰，神凝於誰，內視於誰，念法於誰，但用心至此處即止，如一刀斬斷，如勒馬懸崖更不再向前尋出個如何如何，解出個如何如何。換言之，即但起疑問而不自為解答也。又如參無夢無想時主人公在何處，但一心看著那無夢無想時情景，心問此時主人公究在什麼處，一味咬定這裏，如抵斷崖絕路，更不再向前尋出個主人公在處來，解出個主人公在處來。如此用心，鄙見似於各禪錄暨師來函所示相符，然究是合否，請師就文下一斷語。
問三：果如第二條用心，愚仍有疑問二焉：甲、止觀之法，無論繫緣、制心、體真等止，其制心一處，截斷妄想流注之法門，與參禪之用話頭，愚見以為并無二致。且參話頭僅抵止門，於觀門尚缺，是止觀較參話頭猶較完備也。乃禪宗則以己宗為別傳無上法門，果何所以而云然也。不特此也，並斥行止法者謂為如石壓草，果止門如石壓草，則參話頭能獨異此誚乎！乙、佛法無論台宗止觀之法，淨宗念佛之法，密宗念咒之法，禪宗參禪之法，及其他一切宗之禪定修持之法，據愚見可一例以觀，無非截斷妄流，制心一處，由定發慧，定慧等持之義盡之。果如此義不謬者，則愚見以為亦不必定參前人所指定之話頭，即隨便自己定一話頭亦無不可耳。如桌現在寫字，則參墨如何是墨的，或筆是從何而來的，均未為不可，何必定用古人公案中之話頭耶？不特此也，如人專心一意，注想一事意不紛流者，皆應與參話頭相等；是世上專心於一事一物者，皆合由無意悟道而悟道矣。是耶非耶？請為斷之。
問四：六祖之時，既無參話頭之法，六祖又不許人坐禪，不知依六祖教法究如何用心做功夫耶？如無法，不幾蹈坐在無事甲裏之弊哉！
問五：達摩祖師九年面壁，及心如牆壁之語，皆與止門不殊，別無奇特，何以謂之別有心傳？
問六：六祖壇經般若品中有曰：「欲入聖位，然須傳授從上以來默傳，分付不得匿其正法。若不同見同行在別法中，不得傳付，損彼前人」。味其言，是確有法門可傳矣，佛法果有祕密法傳耶？
問七：唯心訣列舉一百二十種邪宗不是，但如何為是，不見下解。末文但曰「唯在觀心」，此一語何能別得一百二十種之非耶？
問八：終日俗事，自是雜念，與無念之旨自極相背。若謂操俗務於功夫不妨礙，則截斷妄想流注及無念等法，可謂廢言。若謂一日只須作少時功夫，其他時仍可作事者，則一日作事時多，即雜念時多，僅僅少時無念，如何敵得生死？若謂做功夫時固無妄念，作事之時亦非妄念者，夫作事明明念念遷流，不得以動靜一如空言飾之，明甚，關於此點，幸有以教之！
問九：佛法住世，分正法、像法、末法三時代，法應一耳，何能分三？分三，則將有真偽矣。且像法猶可曰以像為教解釋之，至末法時果以何法為法耶？
答一：此種用心，亦可算得一種人我的析空觀，雖未是禪宗的參禪法，卻亦非台宗所謂外道異計，因外道異計是有所執取，而此中但是推觀也。
答二及附答三：禪宗參禪，是專心要求發明本來意，不在截斷妄想流注。但途路上所附著發現的截斷妄想流注的功效，亦自如來書所云；此僅是附著發現的旁效，故不同分止分觀的止。但依交光禪師於楞嚴正脈中指前三卷楞嚴為說妙奢摩他之例，則將參究話頭為妙止，亦無不可。參話頭原不必前人指定的話頭，但要須是直截根源的疑問，可以求一個天地同根、物我一本的根本解決者方是。若來書所援參究墨或筆之類，則適成尋枝摘葉的戲論矣。昔法蘭西人笛嘉爾，以對於一切皆疑為不實而進求真實不已，卒之悟一切皆可疑為不實而唯疑一切為不實之意不可疑為不實，因疑意為不實者還是意而非他故也。此亦略近於禪宗的起疑參悟者，但禪宗不許人在意識的想像上推觀上建立出組織出任何道理，解說境象狀況為如是者，要人親切分明得入現量性境，悟徹本真心地而已。又若法蘭西現在的柏格森，排斥各種概念，謂實在的唯直覺能得，因在直覺中不分能所而能所皆在覺中故，則較笛嘉兒更密符一層矣。近日北京大學印度哲學講師梁漱溟所作的唯識述義中，謂「大家不要把佛家坐禪，看成什麼外國養生家、中國道家、印度外道的古怪神祕把戲，佛家的禪定不過要求真現量罷了，更沒一點別的意思」。永明壽禪師曰：「夫禪宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位」，則更大大的宣露矣。能但從『萬法唯心，心在何處』驀直追到底的追究落去最好；如欲先求理解，則於唯識諸書仔細研究一番亦好。
答四：六祖前，但隨人有何情識知解功習上的粘縛，與他解去了，還他一個本來明明淨淨的便好，由他隨分穿衣吃飯去，所謂「修證即不無，染污即不得」也。若坐在無事甲裏，則便是為無事甲染污，亦是為無事甲粘縛。
答五：莫錯認面壁及心如牆壁便為達磨！但達磨究竟有甚奇特，我亦到今疑著！
答六：壇經原文，第以悟佛法者不可不傳授人，傳授人須觀是器非器耳。蓋六和僧須見和同解、戒和同遵，恐彼知見不端，行履不正，妄附聖法以行邪偽，自誤誤人，為害非鮮，故須同見同行乃可。而同見同行，祇從自悟自證得來，佛祖不過為之印定而已。知見宗旨之辦，接機應用之方，古人喻以軍符，亦非定無傳授。
答七：情有偏著，取為實法，一百二十種所以皆為邪宗。但觀唯心，無邪不正。
答八：動念息念皆歸迷悶，若能提得起本參話頭，自然做著坐著的無不是他。
答九：正法、像法、末法，乃依世俗諦說佛教在世間的盛衰狀況而已，正法時多能從佛法修行證得聖果者，像法時鮮能證果，但尚多明理行道，持律儀而具形像者；末法則儀像亡濫，以佛學資談柄，比丘中修持者亦鮮矣！
答楊陛雲問
問：弟子前曾學習調息靜坐，坐至靜極之時，雜念漸少，忽然如浮於虛空，不知有身，不知有處，但渾渾然似知非知，似睡非睡，有時亦如睡眠，迨至醒來，頗覺頭目清明，精神爽朗，四肢安適。弟子常以此境告人，或謂此係邪定，恐入歧途，故弟子近來不敢再試。茲弟子參研佛學，見禪宗法門，亦須入定，然後大澈大悟而得成佛。蓋佛之法門，乃至尊無上，是故弟子竊有志於是。特竭誠叩求吾師：前之定境為邪為正？若何修習可改弟子之邪定而入正定？不墮魔外，直至佛地！又如何可以一生取辦？若必須數世，則菩薩尚有隔陰之迷，誠恐來世一有福報，便爾忘卻，豈不可惜！敢問修何功德，能令世世不迷？並懇求指示：先看何種經論？俾便研閱。
答：詳考來訊所言靜中境況，雖非邪定，亦尚非佛法之正定！蓋是欲界——即吾人及六欲天界，凡夫修習禪定，尚未能得到梵界，亦曰色界——之禪定。論界、則禪定須欲界以上之梵界及空界，乃能有之。在欲界之過程上所發生之各心境，於此不怖不悔，不憂不喜，不昏不散，不浮不沈，不退不失，能善安住，一二三年或有能得證梵界禪定者；然此正所謂執身修入之凡夫定也。於佛法論，此亦歧途。況無佛法真慧，在欲界未到於禪定之過程上，便往往流入鬼神仙魔等邪徑者乎？來述靜中心境，亦可安正徐進，但急須研佛理，務令正解正念同得現前，以求定慧相應。所謂慧者，即內身心、外世界，徹底全空，圓明寂照之真空慧也。一生取辦，全在乎此。可請童蒙止觀、禪波羅密、摩訶止觀、首楞嚴經，細參究之！
答妙慧女士問九則
問一：修行出家與在家有何分別？出家勝於在家否？女弟子前年依姑蘇淨空尼皈依三寶，淨師屢勸予出家，謂汝既有志修行，以出家為最方便。惟女弟子俗緣羈束，終難擺脫，故尚未現尼相。
問二：有何方法可擺脫一切俗緣？
問三：年青出家勝於年老出家，是否？女弟子今年二十三歲，淨師謂予出家當乘年青，予十七剃度，汝今不披剃，更待何時？
問四：出家何以必先落髮易服？出家修行，不過求其比在家靜心能定，何必將頭髮剃光，易服改裝？
問五：衣袈裟有何意義？
問六：出家何以必受戒？持戒固是，何必在頭上燒疤？
問七：尼姑與僧同侶，稱呼相同應改否？
問八：普度眾生，原不過度眾生信佛，並非度眾生出家。但苟度一人出家，較度一人信佛孰佳？
問九：今尼菴多而尼僧寥寥，大可合併，當用何種方法？
答一：此亦須看對於修行兩個字作何解法。專修持戒、習禪、或與持戒、習禪相策應等行，則自是以出家為較勝；若讀誦、禮拜等皆然。至修布施、慈濟等行，亦許在家為便。大士十度齊修，萬行平施，蓋無何優劣可言。但佛時先例，不出家具足苾芻尼戒，祇有獲證預流果，一來果，絕無能得阿羅漢果者。若以了生死、出輪迴為志，修學戒定慧三無漏行，以求現生得證四沙門果，則姑蘇淨空苾芻尼之言信矣！因出家者，已將從生以來由家族所賦予之人格完全拋卻。若女媳妻母等，另依佛法取得一種新人格；此種新人格，即是專修學三無漏行以了生死出輪迴之苾芻尼也。第能成就此苾芻尼行，亦須有苾芻尼之僧眾方可。而在今日之苾芻尼僧眾實難得師友，則戒難淨，定難生故；定難生故慧難發也。然則雖出家，亦祇能仗阿彌陀佛願力，持名求往生極樂，以為超出生死輪迴之捷徑耳。持名求往生極樂，則唯在自心信得篤實、願得懇切、念得貫徹而已。在家出家，無大關係。若無何挂礙牽累，遇有緣善知識，逕投出家，亦可較能護持信心不退。
答二：在佛法亦大有峭然斬絕不近人情之處，如一口氣不來時如何擺脫，即今也便可如何擺脫。人命在於呼吸，入息不保出息，即今便算死去，有何不可擺脫！然佛法隨順世間施設，也不過違俗情人事，則先存一擺脫之志，於家人持但了舊緣，不造新業宗旨，定心耐性做去，必亦有了畢一日，看自己願望與毅力何如耳！若由大智慧大解脫人觀之，則那來俗緣，無非真覺，尚何擺脫不擺脫哉！
答三：從較能不犯戒言之，亦有謂宜待年老出家者。然出家不是苟安偷活以度餘生之無恥勾當，乃奮大勇猛發大精進以超三界越四流而趣證無生者，自須年青乃可。蓋衰老雖可能不犯戒，但於持戒、修禪等等，亦無精力能行也。
答四：此從消極言之，毀卻換卻庸俗所貪著之形容飾好，以絕愛欲。若從積極言之，依佛儀制，仿同佛之形儀，使自己觀之生策勵心，使同侶觀之生和順心，使世人觀之生淨敬心。且亦身心夾護，俾不容易成就犯戒緣也。其餘若潔淨、簡便等義，亦附之。
答五：梵語袈裟，此云壞色，即破壞色質之衣服。依佛儀制，與前落髮易服同義。
答六：燒疤，是受戒時獻身供佛滅障消罪之意，與受戒、持戒原來非一事。今合為一事，亦可作為提醒自己罪已減、戒已受、僧已成，不應更沾俗染之心念之用。然據吾一人之意，則燒疤與否，當隨人各自發願，不須定燒。
答七：若正其名，比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼，四種同名為僧。今世俗則以比丘為僧，呼為和尚；比丘尼為尼，呼為尼姑。而和尚是親教師義，即師之謂。在比丘，比丘尼，其徒對師但應稱師，或稱本師，或稱和尚。在師無別，故無別稱，對於比丘等中大善知識，則呼大師、法師、禪師等等。平常年耆出家早者，或稱長老，或稱上座。相等、或呼同參、或呼仁者。徒輩、則呼名字。而「大德」一名，上下通可以相稱。然則於父、母、兄、弟、姐、妹等，皆可廢除不稱。若從依此本師之力，得生一比丘或比丘尼之新人格以言，所謂從佛口生，從法化生，則皆稱以父亦可。此其為父，本不在其人之為男為女也。
答八：信佛與出家，有廣狹淺深之殊：信佛者廣而淺，出家者狹而深。勸一人信佛即算成效，剃一人出家雖亦成效，但其成效須更看出家後之行果如何以為定。至普度眾生之義，非僅度之信佛，亦非僅度之出家，乃度之了脫生死，超出輪回，及度之成佛也。
答九：尼菴自以能合成尼眾叢林為宜；然沿習已深，未能易行，然方法固不難也。
答淨悟清信女問十則
答一：前復志禪君書所云者，以出家非修學佛法之究竟，乃修學佛法之一，殊勝方便。若能不假此一方便，便能見到行到，則一面既即俗而真，無世俗之可捨；一面又因處俗，尤能廣攝群流，若維摩詰、龐蘊之所行，故曰最好。
答二：怎樣可使父母或其他長者許子女卑幼出家，可尋之佛與佛世諸弟子出家因緣，及古來諸高僧高尼之出家事故，必能有所取法。
答三：私遁剃度，可再歸省。
答四：可於上海有正書局購周安士所著慾海回狂一書心會身踐之，亦即可以之感化愛慾者使解脫愛慾。
答五：不得父母許可，與棄夫及棄子女等出家，在律文本所不許；然觀之古之抱剛果之志，有堅深之誓者，亦不以是而為障礙，則在自決耳。
答六：自見出家真實之好，以之勸夫勸妻或勸他人，固無不可。然亦不可輕易教人出家，或反致於法於人兩皆有損無益。
答七：「善法安放」，衣食亦自在其中，而能亦用佛法開化，使亦能安心於是而各修其行為最善。
答八：吾甚昧尼界情形，茅菴亦偶聞人說，實未細悉。
答九：一面端身正意，祇一味將經熟誦；一面可閱易解之經，漸求了解。請靜安寺路三十九號佛學叢書研覽之甚善！
答十：海潮音總望有人來幫助之，吾之願亦猶君之願，願其相續無盡。責吾一人，恐終難續。傳記、調查、小說三項甚好，有材料儘可登載也。
答朱中翰問三次十則
一
答一：力食、乞食，原可並存。一、新僧化但指在山林之一種僧化，非概括各地僧化之全故。二、所謂以「竿木隨身，遇緣即宗」之化，則凡有利益，無不興崇，亦何有障礙於乞食之化哉？
答二：此中廢像，亦因此說住山比丘，務專修求實證之一種特殊僧化，故如是云耳。若夫攝俗利眾，亦不妨陳像。要之、亦概括在「竿木隨身，遇緣即宗」之化中。律寺當須設像，但所設之像，應依照經典，或如整理僧伽制度論所說著為一定之制，不得隨情混列天魔鬼神之像耳。
二
問一：佛以斷愛絕慾為止惡修善之根本，雖然、世間恩愛慾望，果非善乎？無恩愛則社會不能成立，無慾望則進化終莫得而現實。使佛化大興，則世間一切法皆將變動，而天下擾擾恐不能得一日而安！況愛慾生於無明，然無明非他，即真如是，若曰斷愛絕慾，不將舉此真如而斷之乎？
問二：佛視女子似太輕蔑，謂為不能成轉輪聖王、大梵天王、帝釋、魔王、佛身，此種論調，可證明佛教的女性觀，甚為抑制的。若以此為倫理學原理，推而致之，必致偏重於男性的一方面。夫既同為世界上之人類，果可助男而抑女耶？然則佛之倫理將為局部底也。
問三：佛法中國王之恩似亦於今世不合，且相背焉。
答一：斷愛為小乘法，亦為出世三乘法。然此所云「愛」，是依我執而起之貪愛、痴愛，若無貪無痴之慈悲，則又是所成而非所斷。佛所成之智德、福德、恩德，恩德即慈悲也，特不名為愛耳。至欲、有時專舉與貪同起之欲謂之欲，故說絕欲；而專就欲以為言，欲即願望，三十七道品中有欲如意足，十波羅密中有願波羅密，佛果位中亦不去五別境心所之欲心所，非絕欲也。至謂「無明非他，即真如是」，此言不然。無明即痴，乃真如之迷而非真如，悟真如即是斷無明，故斷無明不唯不是斷真如，且正須斷無明以顯真如耳。
答二：佛法說俗諦，不外乎因緣業果報應之理。從業果論，現前之果相中，既已分明有男女之區別，則其德用勢不能等，又安能不如男女之實以為說，而抑男揚女為平等之空談乎？然果由業致，業由自造，但謂女身不能作轉輪聖王等等，而未嘗謂女身不能轉生為男身，女身男身不過一時業報相之區別。佛法當依同一真如、同具佛性而觀平等，若業果相則自萬有不同等也。若夫真俗圓融，即相無相，有如維摩詰經之天女說，則尚何男女平等不平等之可執乎？來問所引之經，大致依出世小乘法為說者，小乘法專在出世，出世在斷貪愛，斷愛首在絕婬，觀女身而深厭賤之，男觀之可，女觀之可，皆所以絕婬斷愛也。故此本非維持人世之倫理學，而倫理學則當依人乘、大乘之說為柢耳。男女同為人類，即不能有高下，何不同為生類而人與草木平等乎？何不同為物類而人與土石平等乎？從不平等之業果執平等，而不明其真平等之所在，復昧佛說此之所因，洵乎其難通也！
答三：國王之恩，與今世不合，則廢不說之，亦與佛法何礙。佛之應機而說既多，人人、處處、時時、互互相望而不合者何限！眾藥不為一病而設，亦取其適用者可耳。況乎國者國家，王者主權，國土主權所在，即為國王，不問其為在君主、或在民全體、或在國自身也！復次、國者國土，國土猶云世界，雖至世界大同，世界主權在乎人群，無復國家存在，而人之取所需於世界人群者，猶不能不盡所能以為之報，則「報國王恩」之四字，仍無疵焉。
三
問一：往日桂伯華先生以確信因果輪迴之說與否，判是真佛法與偽佛法，其言曰：「佛法者，因果也，而因果必以輪迴為根本，故不達輪迴則因果不通，因果不通而侈口言佛者，皆謬妄也」。然予以為因果之說與輪迴之說，皆為印度所素有，非自釋迦始。若以此判是否為真佛教，不將以印度數論派等宗為佛教，金十七論、四吠陀等論典為佛典耶？或曰：印度諸派雖亦言因果輪迴，而與佛說究竟不同，則請問其相異之處何在？如何始為佛底因果輪迴說？
答一：輪迴之與因果，義界廣狹，殊大不同。蓋輪迴僅指三界、五趣之有情眾生生死死生，在生死中升沉往復未得止息者以言；而因果之義，則不但通於輪迴內之三界有情，兼復通於木石水土等一切無情之物，一塵之細，一滴之微，亦因緣所生之果也。且又不寧世間有情、無情諸物然也，即出世三乘所得解脫，亦修解脫因所獲解脫果也；即無上法王所成大覺，亦依大覺因所獲大覺果也。此談輪迴因果之時，不可不先分別觀之者。因果之中，有一樁「三界有情生死輪迴的因果」，是之謂輪迴因果，而此輪迴因果乃是一樁事實，對此事實所得不同之見解，則便為古近東西諸家之學說與各派之宗教。於此輪迴因果「認為有不有」，為第一分類；於同認為有中，又將「見得確不確」為第二分類。印度之順世外道，近代之唯物論者，皆認為有生之物，死即散為物質（斷見），絕無性靈轉生之事；又若耶穌教以靈魂專歸上帝（常見）等，此皆不認有「六道眾生輪迴因果」者也。然人死已，其性靈轉生為鬼、為畜、為人之事實，乃多有昭昭在人耳目間者，此既為一樁現實之事，又豈「唯物之空言」所能取銷為無！莊周、柏拉圖、數論、佛教等乃皆認之為有，第其認識之方法與認之為有之性質，各不同也。在佛以定慧神通之力，了了照見三界有情死此生彼輪迴因果之實況，如吾人自視其掌。且觀人世等如幻如夢，故雖有三界眾生輪迴因果，但幻有而非有實，其實性則本來都無此種種差別生滅之虛偽相也。此其根本上與別家之認有「輪迴因果」者，已不同矣。因別家但依憑偶然發見之一二事實，懸為推測，不能明其虛實，通其原委，而即據之設為種種原因結果之說，紕謬顛倒，轉益滋人迷誤，則印度數論派等是也（持牛狗戒等，亦數論派人）。用較佛說之「洞明業識流轉三界五趣之因緣果報」，足以發人之深省，導之止惡行善，反妄歸真者，敻然異矣！桂伯華之言，雖可矯侈談空理不修實行者之枉，亦未為平遍圓滿之論。然固如朱君所難，因釋迦與印度之數論等同說輪迴因果故，便應以數論為真佛教，殆等以「人與牛同耕於田故」為前提，而斷定為「人應是牛」之結論。朱君思之，其亦相與撫掌呵呵！
問二：印度數論派自著金十七論者即定多我之說（我指神我）；而佛說實大乘，若華嚴第一時教，法華第五時教，亦承認立神我，不過佛教有無我之法印，不以神我為各個性，而以為普遍性而已。但普遍性底神我，與金十七論派的多神我說有何別？若無別，則佛教中底實大乘教，不如竟稱為數論派為妥。若是、則可知實大乘殆非佛底主持說，乃隨順婆羅門說法耳，即外道。若有別，其別之處安在？
答二：數論所云之「神我」，不過錯認五陰中之「識陰」，為一人一人別有個能知能見者之個自實體，此各人各有能知見者之個自實體即謂之神我。此神我之性量如何，則數論中有種種派別之說明不同，要皆以「虛妄分別」取其「虛妄分別所生之幻影」，顛倒執為「能知能見之我體」而已。大乘佛果上所云之「我」，即平等——真如——之體，自在——解脫——之用而已，非分別取執中之物也。來難所引「實大乘若華嚴第一時教，法華第五時教，亦承認立神我」等言，此皆於佛法顛倒分別，模糊錯亂之談。近來日本人所作講佛學之書內，最多此類似是而非之說，無知者閱之乃益迷悶無由得解。然朱君但以涅槃等經嘗說「真我」之故，即謂「實大乘教不如竟稱數論派為妥」，然則朱中翰嘗到茅廁內大便，糞蒼蠅亦嘗到茅廁內吃糞，以同到茅廁內故，朱中翰亦不如竟稱糞蒼蠅為妥歟！其可笑，不較前者為尤甚乎？
問三：如前所說實大乘，恐非釋迦主持說，然則釋迦之說為勝乎？抑實大乘與外道為勝乎？又釋迦的教義，果出於阿羅邏迦、迦蘭二仙人乎？因此二仙人曾為釋迦師故。
答三：明第二條則第三條不成疑問，可不待說矣。
問四：馬鳴菩薩創底真如生滅二門說，如來藏緣起說——如來藏緣起說原非馬鳴所創，特馬鳴所說至為詳盡，即謂馬鳴所創亦非過言——，為因襲傳承釋迦說耶？抑為革命改造說耶？釋迦所說法與馬鳴所創法，何者較勝？馬鳴雖是應佛懸記而生，其所說法或亦依於楞伽、密嚴等經，起信、寶性等論，然果超過佛說，吾輩不妨宗馬鳴而排釋尊也！
答四：凡學說有因散亂而遂成隱沒，一經採集開顯，編輯條理，始耀然呈露於人之耳目間者，蓋往往有也。馬鳴宗釋迦所說百部大乘經以造起信論，洵大有採集編輯條理開顯之功者也。何來乎「因襲繼承，革命改造」，及「超過佛說」等等邪妄分別哉！至云「吾輩不妨宗馬鳴而排釋迦」，其吐語尤為不倫！既宗馬鳴，則根本上便宗釋尊矣，馬鳴宗釋尊故。既排釋尊，則根本上便排馬鳴矣，馬鳴宗釋尊故。朱君抑何不邏輯之甚！
問五：佛教人天乘教理，與佛教倫理，有提倡之必要乎？若謂不必提倡，則將以何者對下愚說法？若謂應提倡，則其中迷信滋多，與實大乘圓教了義的佛說衝突繁出，且佛教或不必依此而始得久住！吾等居今正宜發揮妙理，此種方便隨順說，正宜消除，有何提倡之必要乎——前見悲華君文中有欲提倡佛教倫理、人生哲學之語，故云——？
答五：佛教人天乘教理與佛教倫理有否提倡之必要，即請用朱君之語答之。若不提倡，則將何以對下愚說法！故佛教人天乘教理與佛教倫理，有提倡之必要。「若提倡則其中迷信滋多，與實大乘圓教了義的佛說衝突繁出，今正宜發揮妙理，此種方便隨順說，正宜消除，有何提倡之必要」！即此兩說，一任朱君取捨，無乎不可。然尚應正告朱君者：人天乘教理非徒對下愚說也，絕對的沒有迷信，且能破除世人種種迷信，而與了義大乘一貫者也。朱君當深其心以思之，勿粗躁浮妄也！朱君所問，本無解答之價值。然以邇來躁妄之徒，生吞活剝的獵取二三名句以佛學自矜者多，實則雖此種粗淺之疑見、邪說亦未能辨之也，故不惜筆墨而答之如左。
答湯雪筠問二項二十則
甲、問對覺社及海潮音所欲參末議者
一：覺社宜多設支處，要多集同志，如北京、上海、廣州、星洲等處，尤為最要地點。
二：宜在北京、廣州、上海、星洲四處，開辦日報、旬報。蓋近世無論何國及鼓吹何種主義，皆須賴報紙之力以轉移人心，然後易於籌款撥地。
三：海潮音宜增多影片，宜多古佛、名剎、名山及印度古蹟等畫像，以喚起閱者興味。并宜闢同道住址一欄，以便大眾函商。
四：宜多闢名山遊記一欄，及近代名僧、居士事略。
五：宜以淺近之白描派文字著述，千萬不可用白話文。因中國言語不能統一，惟文字能統一，若用白話文，反難明白。且白話文若除卻哩呢的底這那等字，即是白描派文，尤覺了利直捷也。
六：杭州交通不如上海、香港、廣州之便，宜速設支處。
七：宜有具體由淺入深之著作，使世人不致誤趨歧途。
八：辦日報只須籌開辦費，若在廣州開辦，瑛可決入能敷出，且多得捐款舉辦其他報業。
九：宜提倡組織旅行印度、西藏、日本佛教旅行團。
十：宜提倡組織旅行演講佛學團。
乙、問所未理解者
一：禪宗應從何入手？宜購閱何種書籍經卷？
二：六祖壇經，謂「以無念為體」。又云：「無者無何事？念者念何物？無者無二相，無塵勞之心；念者念真如本性，真如是念之體，念是真如之用」云云。是六祖教人以無念為體，非如止門之百物不思，換言之即教人念本性也。且照壇經無念二字，非連綴而讀，似屬無字一解，念字一解也。然本性無形相，如何念法？若謂去諸妄念即是本性，但去諸妄念一切皆空，則經又云：「不著空，不著不空」。若准此言之，則念亦應不著念，不著不念矣。究竟如何為合？
三：壇經云：「心不住法，道即流通」。金剛經云：「應無所住而生其心」。然則參禪者應一切不著，以心聽心之所之，以自性聽自性之發慧乎？
四：參禪何以要起疑情？究疑何物？何以一切忌著而疑情獨不忌著？
五：楞嚴、華嚴及印光禪師，皆言佛土黃金為地，七寶為池，凡所用度皆是化現，無不如意，是以淨土為實有也。何以經又言「隨其心淨，即佛土淨」？六祖壇經云：「東方人有罪，念佛求生西方，西方有罪，念佛求生何國」？又曰：「迷人念佛，求往生彼土，悟人自淨其心」，是以淨土為無也。究竟淨土是有是無？抑屬寓言！
六：密宗所謂二乘地者，聲聞地、辟支地也。有云：「若墮二乘地，是名菩薩死；若墮地獄地，畢竟得至佛」，若墮二乘地畢竟遮佛道，其理云何？
七：坐禪要攝六根，惟耳最難攝，敢問坐幾許年月方能有效？
八：坐禪之經過若何？乞法師說法師初時坐禪，由入手之日以至今日，其經過所見之境地如何？
九：坐禪何以著魔？魔何形相？魔是否係佛譬喻諸妄之詞？抑是實有魔鬼？乞為詳示，并示不著魔之法。
十：古德云：「禪宗無淨土，十人九錯路；淨土無禪宗，萬修萬人去；有禪有淨土，猶如帶角虎」。味其詞，是淨土、禪宗須合冶一爐始得，乞示其故！
甲、答對於覺社及海潮音各節
第一節尊議，原覺社之初願。但真正發自覺覺他人心，有己利利人能力之同志，卒難多得，故尚無一處能成立，非有所靳之使然也。
第二節與第一節同，要之此皆非所不欲，特未能耳。如何使能為此，尚請賜教！
第三節亦因辦事無人，及辦事無財，故難期完美。
第四節、則儘可依議，或收入雜記欄中。
第五節、無可不可。因海潮音對於文體，原無何主張，但隨順時機之所宜耳。
第六節、尊議誠然。但覺社原設於上海，嗣因無有真正同志辦事，故姑移設於杭州而已。
第七節、編輯此項佛書，亦嘗計及，但終須有經費及有多人幫同作事方可。實告之，現在覺社作種種事，僅有一二人而已，其餘但自修耳。
第八節、閣下如能本乎覺社之名義與宗旨，在廣州開辦日報，固覺社同人所極其馨香頂祝者也！
第九、第十節，以言提倡，則覺社所出之書報上，無不可盡力提倡之者。但要期其實現。必別有何種巧妙方法乃可，否則亦空言以提倡而已。蓋吾十餘年來，凡關於宏揚佛法、振興佛教之舉，千端萬緒，應提倡者無不盡力提倡；馴至今日，乃百千萬億分中尚無有一絲一毫之成效可觀也。濁劫眾生緣淺障深，惡重如山，善輕如毛，於佛之無上甚深微妙清淨之法，絕無所能心契。縱得一二嚮風餐化者，亦但有急求自度之懷。欲求符覺社之名義者，未之逢也。噫！此佛所由往往言菩薩道之難行歟！
乙、答對於所問教義各節
一：禪宗入手，端在「發明本心」。心在何處？心是何物？於此二問題參究穿透，方有商量門路。參究時不拘行住坐臥均可，用不著閱看經書。要參看者，則楞嚴經、金剛經、楞伽經、圓覺經等經，六祖壇經、黃蘗語錄、宗鏡錄、指月錄、宗範等書，須一一反向自心研究之。
二：但將大乘起信論「心真如門」一章，及「真如三昧」一章，熟讀深思，義無不了。
三：但先「參究發明本心」，此義自了；否則終依稀彷彿，千言萬語，亦不能為解說清楚也。
四：有疑故不得不研究，有疑故必須要求一個真明白；著即不疑，疑即不著，疑即參究，疑即要求個明白，有奮進之力，無住著之事。
五：有淨佛土，是言其結果；自淨其心，是言其修因。譬如吾人以無始心未清淨，造諸染業，生於此五濁忍土為人。人身、世界，推厥本因，皆是心業造成。但業成果生，業果未謝，則固實有此人身、世界，然則豈以隨其心淨即佛土淨而淨土為無哉！正以身淨之故而淨土是有耳。念佛求往生，是佛為未能悟心之眾生所開之一異妙方便門，無論迷悟皆可修證。六祖則專為悟心之士，說切實得生淨土之所修因行而已，法無不相通會。我們以前造了惡業，現在既實有這個惡濁之人身世界；諸佛諸祖心業清淨，亦便有淨佛國土。我們現在能依照諸佛所言而行，即便與諸佛祖清淨心行一致，豈不決定往生淨土！其義昭昭若是，何有是有是無抑屬寓言之疑惑哉！
六：菩薩以能成就無上佛果盡未來際普度眾生為義。二乘地是已得到解脫眾苦之地位者，自己沒有苦惱，便不知眾生之苦，不易有所感動而發心度人，轉不若地獄中眾生以苦極之故，推己及人而能發普度眾生之心，故其說如此。然亦抑揚之談，未為了義。如實言之，應曰墮二乘地者，其菩薩心較墮地獄者尤難發耳，蓋二乘亦非畢竟不能發菩提心也。
七：可修楞嚴經「旋聞」法門，快則百日，遲則十年。
八：可將憨山夢游集年譜詳細閱之。
九：可將楞嚴經詳細研究之。
十：先由禪宗悟心，後依淨土修行。禪宗是頓悟法門，淨土是頓修法門。非禪宗、恐一生不能頓悟徹底，非淨土、恐一生不能頓修到家。不到家則不免蹉跎，故合之為妙。
答朱芾煌問七則
問一：煩惱因緣有身——五陰，身因緣有煩惱；為是先有身後有煩惱，為是先有煩惱後有身？若先有身，身則無因！若先有煩惱，未有身時，煩惱寄於何處？若煩惱與身一時俱有，則互不相因，即破因果法，亦失十二因緣。若煩惱與身俱畢竟無生，於第一義則通，於世諦則失，若失世諦，還破第一義諦。
問二：梵網載：供養法師應自賣身及男女身。既是出家菩薩，云何有男女可賣？若賣弟子，云何不失慈悲？又與戒賣男女色之條，云何不相矛盾？
問三：藥王菩薩焚身供佛，自是得一切色身三昧以後之事，非謂初心。梵網謂若不燒身臂指供養諸佛，非出家菩薩；此已攝初心，然猶僅限於出家菩薩。今傳戒制度，則不論在家出家，一切需燒。又知其難行也，燒則從輕，不知何所依據？淨名謂但發阿耨多羅三藐三菩提心，即是出家；今云何乃以燒身臂指為出家？若出家即已燒身，以何精究一切佛法？若可輕燒，何如勿燒？
問四：佛告優波離：聲聞戒與菩薩戒，因緣異、心異、莊嚴異、方便異，是故聲聞戒淨非菩薩戒淨，菩薩戒淨，非聲聞戒淨。聲聞以求有為破戒，以一念不求於有為淨戒；菩薩以不求有為破戒，以無量劫中常處有中心不生悔為淨戒；以此經意推之，似無一人同時兼受二戒之理！今之律師，大抵次第即授二戒，此與佛意有無違礙？云何行持？
問五：涅槃經佛言：我滅度後，以佛法付諸國王大臣百官及四眾弟子，若末法中有犯戒者，聽其苦治，若能苦治，多諸功德！是破戒輩，不名比丘，名禿居士。而梵網第六戒則又禁說四眾罪過，夫說猶不可，當云何治？今北方寺院多違半月說戒之制，是以犯戒者多，而佛法因以不振！我輩既有謢法之責，又懼破戒之罪，若有確見比丘非法行為之時，究應干涉與否？彼既向不誦戒，則無從於說戒時白其罪過；若置不問，則佛法將益墜落，亦增眾生疑謗三寶之罪，其將何以處之？
問六：小兒腹病，醫謂有蟲，若不以藥下蟲，則是疾視其子之死而不救，若救子病，勢必殺蟲，二者何以兼顧？又春夏間，溝坑臭穢，易生疾疫，不以防毒藥水洒治，則滋傳染，藥之亦必殺蟲！園丁治樹，農人耘苗，亦有不能兩全之慮，如何處理乃得其宜？又推不肉食之義，則應綢衣革履不可穿，肥皂、洋燭不可用，一切發酵之物不可食，乃至茶不可飲——聞香片等茶曾由豬油熏治——，油漆之屋不可居——顏料中多和豬血——，即素餐之約亦不可應——以素菜中多調味之素，此物是葷——。總而言之：即處處荊棘難行，出家人遠離塵俗，或可屏除，在家人未免應酬，何以善處？
問七：迦葉、阿難是佛傳法弟子，涅槃經是佛最後說法，理宜付與傳法之人。乃說此經時，佛偏禁此二眾與聽！若謂小乘不堪受持大法，則涅槃與法華何異？況諸阿羅漢與聞涅槃者固甚多耶？阿難謂為魔著，然佛既能破阿難梵咒之迷，寧不能救魔著之困？況說經將畢，佛終救之，何不早拔將來共聞正法？迦葉並無魔著，佛入涅槃，恆沙界外菩薩尚來供養，如何迦葉近在耆闍崛山而不知曉！直至滅後七日乃始知之耶？
答一：依勝義諦言，真性如如，本不生滅，且無身與煩惱，況可言孰先後！依世俗諦言，煩惱與身互為先後，身與煩惱俱時并有。論唯識之變，種生現，現生現，現生種，皆俱時因果；但種生種為先後因果耳。故一時俱有，並不破因果法。蓋因於彼而果於此，以彼有故此有，即因果之義也。然有有煩惱而無身者，無色界天——或兼二乘無餘涅槃——是也。有有身而無煩惱者，如來他受用身、應化身——或兼自受身、法性身——是也。有有身有煩惱者，欲界、色界五趣凡夫——或兼二乘及菩薩——是也。有無身無煩惱者，三乘無餘涅槃是也。依從真起妄言，摩訶衍論謂依如來藏故有生滅心轉，不覺則動，動則有苦；不覺而動，即無明煩惱，動而有苦，即業繫受身，此可言先煩惱而後身。依息妄歸真言，由身有故觀煩惱有，由身空故觀煩惱空，此可言先身而後煩惱。更設喻以明之：真心譬水，無明煩惱譬風——風即水之輕動——，業繫受身，譬水波濤。專就水言，無風無波，以風波皆水故，以風波皆非水之真相故。專就風、波以言，前波之動遺為現動之波，現動之波傳為將波之動，展轉帶起，如環無端，動與波同時，未嘗不為因果也；波與動先後，亦未嘗不為因果也。推之先先而無始也，引之後後而無終也。若問波濤從水緣何而起？則曰風耳！風耳！欲觀風於水如何止息，則波濤相空，而水唯澄淨平明是也。二諦及二諦不二之義皆在。
答二：梵網雖為出家菩薩戒相，然亦兼攝在家菩薩，故賣身及男女，自是指有身及男女之菩薩言。若在無男女者，則斷無令彼去尋出個男女來賣之理。其不失慈悲之義，可觀華嚴、寶積等諸經中所記菩薩以妻子等布施之行事。至賣男女色，乃導眾生以婬；此乃表示輕所愛身及男女，而尊重恭敬供養於法，以此自行，亦即以此導人，與彼事義不相類例。
答三：法華、楞嚴、梵網，皆勸人燒身臂指供佛，所以破人之貪愛也。晚世導在家出家諸修學菩薩行者，皆略以輕燒，亦令稍作破身見、斷我愛之因緣耳。淨名以理奪事之說，別對機言，非常訓也。云「若出家即已燒身，以何精究一切佛法」？則身即不燒，會歸壞滅，豈色身壞滅，便無有能修證佛法乎？以何精究佛法的何字，好一話頭，大須參究！況燒身亦即精進修習佛法之一行乎？況藥王以得觀一切色身三昧而燒身，實亦由燒身而得現一切色身三昧乎？云「若可輕燒，何如勿燒」，此言不然！譬大菩薩行施，內外一切施，而初學菩薩可隨分施，豈以不能一切施便不當施乎？又如持戒，豈以不能頓一切戒，便當不稍漸戒乎？然近來有般僧俗，但知以燒香疤為受戒，反昧受戒之正義，又奚足取哉！
答四：佛告優波離之言，含有斥小歎大，激勵小乘人發大乘心之密意。實則菩薩三聚戒，攝律儀戒與聲聞共，攝善法、饒益有情不共，故出家菩薩當兼具聲聞律儀，以聲聞詳於律儀而缺善法、饒益，菩薩詳於善法、饒益而略於律儀也。
答五：此問題且提出於海潮音，徵求全國緇素討論後，再為判斷。
答六：有身生則不能殺非身生以全身生，有親生則不能不殺非親生以全親生，有族生則不能不殺非族生以全族生，有人生則不能不殺非人生以全人生，有有情生則不能不殺非有情生以全情生。故生以殺成，殺由生有。民胞物與之大慈悲心，既不能自已，而民物又不能不相殘相殺以自全其生。大悲與生，不能並存，又不能滅一而存一，則捨大慈悲心與一切有情，同歸之無生法性，尚何他道哉！然雖發此大菩提悲願，而於未能與一切有情同證無生之間，雖不免殘殺全生之事，然以同體之心，不勝其愴惻悲痛之故，當力求其減免，以並育不害為常經。在己身、則寧失命而不害生；對他生、則以親親、仁民、愛物之差降為變例。去其迫不得已之害親、害民者而止，此為俗諦之中道也。哀哉菩薩！當以度一切眾生無生為歸，當以對於親民非不得已不害生為濟。
答七：迦葉習杜多行，樂獨善寂，往往不在眾會。又靈山會上，拈花微笑，涅槃妙心付囑已竟故。但阿難後仍在會，列名時或被魔嬈，或聞佛將寂，悲泣失情，未及到耳。
答李直問
問：依起信論眾生在生滅之中，雖依真如自體相熏習，亦能發心修行，但以有無量無邊無明，起一切煩惱種種差別，若不遇諸佛菩薩以為之緣，而能證入涅槃，則無是處。讀此竊有疑義：即諸佛親證真如，從斷無明而證乎？抑本未嘗起於無明乎？依後義，則佛本與眾生絕對不同，三阿僧祇劫之修行於佛為多事。依前義，則佛與眾生絕對無異，不遇諸佛不能證入，於第一佛作何說？況經亦云眾生即佛，無明即真如，一切經論但對世間人見思執著而為言說，若分別不有，即經論亦捨。金剛經謂之如筏喻者，如是亦可謂筏依渡而有。經依分別而說，真如依無明而立，佛依眾生而證，得毋使人疑佛，亦從人心識中出，不過一種對病下藥之法門，亦相對的而非絕對的乎？法華諸佛一大事因緣，欲令眾生入佛之知見；心經度一切苦厄，以無所得故。佛之大用如是，即以度苦厄、入佛之知見而止，恐不對世間相本無出世間體也！
答：一、諸佛親證真如，即非諸佛親證真如；以親證真如即佛，佛即親證真如，於中無能證所證相故。二、親證真如，則無明即斷；亦以無明斷故，名親證真如。然無明雖有斷，而無明無始起之期也。故一切染法起於無明，而無明無起。三、依俗事言，十法界因差果別，佛與眾生未嘗不異也；不異則何須修佛行乃成佛果乎？依真而言，一法界大總相體，佛與眾生未嘗不同也；不同則眾生雖修行亦何能成佛乎？四、真如無明無始故，佛界眾生界亦無始，無第一佛者，亦無不第一佛者。無師智、自然智、成就慧身，不由他悟，故無不第一佛者。而展轉無不從佛聞法發心修行者，故無第一佛者。第一不第一，但依妄情立，佛身超數量，絕戲論分別。五、眾生即佛，眾生與佛同以真如為體故；無明即真如，以無明乃無體之虛病，其實體即真如故。六、言詮但彰假智所緣之假相，而不證諸法之實相，分別心空，則親證諸法實相，無明斷而真如顯，眾生情盡而佛陀智圓，亦即謂之入佛知見，亦即謂之度一切苦厄究竟涅槃，亦即謂之得無上正等正覺。閣下似但認名言義相為真如、為佛，而不知超絕名相之實證智境之正為佛、正為真如也。若但念名相，以為真如及佛，則不過對治眾生妄想分別之一種言說，即如閣下之所言者，亦無不當！
答石扶持問
答一：學佛有在家士女，原不限於出家，故不成問題。
答二：果然能夠皆轉成佛，則佛世界豈不較人世界更為進化於至善？何必定要有煩惱苦痛之人！
答覺非問十三則
答一：濟生會假扶乩行善事，同善社借孔附佛，欺罔人世，皆迷信仙鬼者，與佛教初不相干也。
答二：知進香求福，不知正法，大都習俗使然。亦由能讀書明理者少，故佛教之經論雖燦然大備，而知之者卒鮮矣！
答三：念佛持齋，固亦有益，但若能明理而看空名利色，則為益斯大。
答四：人人出家為必無之事，如實有其事，則已非復人間而為佛土矣。對人世全體言，非對個人言，故與個人修一世便能成佛不成佛無干。
答五：講經能深入淺出難，聽經能了解實行難，誠如所議。然亦無法將佛法說低，使皆能懂，以說低便同俗情，非復佛法；故唯有設法將人智程度增高漸夠得及耳。
答六：出家者每年亦不為少，然真實發心出家者少，故往往還俗或隨波逐流而去，徒污佛門，復虧僧德，故吾不勸人出家。
答七：但一經應酬經懺，即依此為生，兼且不免出外應酬，故難佳也。
答八：湖州白雀寺，係梁武帝時一比丘尼總持禪師之所開創。總持遇達磨，發明心地，復隱此山專誦法華經。至云妙莊嚴王女觀世音菩薩，均係附會之說。但大菩薩本無男女相，而應化則無定相；觀世音應化為女身，經中及事跡上均有。
答九：欲得改轉，除非使進香者一齊皆明白道理如閣下方可，否則欲令改轉殊難也。
答一〇：借境觀心，藉像明佛，此為設教之意。今有雜塑神鬼多像者，實屬不對；但最少一尊釋迦佛像，必不可無也。
答十一：不剃髮或是尼，但不得是比丘尼耳。
答十二：同是人身，自天生之，此語不然。佛法不許言天生，但言業報。同在人中，先業善者報為男身，先業惡者報為女身，故有清濁；然造業由心，皆可自主，故復平等。
答十三：皈依多師，亦習俗使然，乃廣參善知識之意，孩童亦多有禮尼為師者。
答純保問三則
答一：前眼、耳、鼻、舌、身之五識，以第六意識為分別依；前眼、耳、鼻、舌、身、意之六識，以第七末那識為染淨依。而第六意識僅從五緣生者，以較眼識之九緣除去明、空、分別、根之四緣故。除去明、空可知，除去分別依者，因正是第六識之自身故；除去根者，因第六識以末那為根，根即染淨依故。
答二：散位獨頭意識者，即除去夢位之獨頭意識，及定位之獨頭意識所餘之獨頭意識皆是也。
答三：且先從覺書、海潮音諸講明唯識者類聚研究之，再進求成唯識論可也。
答潘圓音問八則
答一：提倡教學，不濟貧窮，是由智強悲弱，智悲未能平均耳。非但學佛者有之，社會中多有此類人。或亦因貧窮者多，善門難開，及濟貧適以長惰等觀念先橫梗在胸也。貴親娶四妾，或係學佛前已成之事實，非學佛後發生之行為。且少女偶然心欲為尼，實不應便贊同，當令在家中修行，能至善根堅固不為境緣搖奪時，方可聽令出家。蓋出家尼眾，類皆愚濫，甚或犯規敗常，不忍言狀。與其墮落於後，何似慎重於始，既免玷污佛門，亦可減少罪過。然事非一向，若與因勝、緣勝，出家可望道業有成者，則阻止其出家者，罪亦極重。
答二：出家若要為一個好出家人，是件極艱難極勞苦之事。在家稍有欣慕，豈能便談到此！女人癡愛情欲嬌縱等煩惱俱重，佛制初不許女人出家，後雖開亦深限制，但勸令在家信學修行，故出家者少。
答三：未能明出世法，發出世心，多求來生福報，此本普通人之心理，亦導普通人為善之法門耳。
答四：夫婦居室，是淫不是邪淫，在家五戒不戒之，故與出家人別。
答五：常念彌陀，自然有益；但也須將關於念佛各經書研閱，方能信解願行。
答六：中國受教育人少，婦女及平民大都迷信鬼神報應，故信佛者少。
答七：所論誠然。但當時答的人，或亦因女子姑息，無志者多，欲激發其憤悱自立之心，故不惜口業耳。
答八：非是佛經中不勸人止惡行善，只因易說難行，故講者多而行者少耳。
答九：此無不贊成幫助的。但你既發此議，便由你去辦何如？若希望他人，終是沒有用的事。
再答潘圓音問
答一：學佛者與普通人比論，有同不同，今且略一分析：
就中自然以智悲兼強者為最好，但智強悲弱、悲強智弱二類，猶不無偏長可取，惟智悲兼弱斯為下耳。如第一次來函所述令親對於佛學很有些研究，平常吃齋念經，都很誠心，並且印送佛書，此吾所謂智強也。而不肯周濟貧窮親友，此吾所謂悲弱也。此乃吾就來函所述以分判者，究竟令親是如何一人，則非吾所知。要之、智強誠有益，不如能濟之以悲為更有益，吾前答之意如是。
答二：有捨名利色而不為周濟貧苦者，亦有不捨名利色而能周濟貧苦者，亦有由特別原因故不周濟貧苦，而非關不能捨名利色者。即依釋尊言：其捨王子宮室妻妾之尊榮富貴，並非為欲將其所捨之尊榮富貴以周濟他人之貧苦，蓋是為求大覺以度群生，須捨離之以便專志精修耳，所謂不為周濟貧苦而捨名利色者是也。故不應如來函混為一談。
答三：福德智慧二俱圓滿方是佛，不能以清寂概之。以福德圓滿故，能順應眾生痴情之所求，用為後時漸漸得令度脫之遠緣。求壽得壽，求子得子等，皆經教明載，不可一偏抹煞。
答四：前答中所云皆關於佛之教義如是、人之事實如是者；來函雖為女子鳴不平，亦不過一不平鳴耳，無當真理也。
答五：未能真實知出世法，若知有來生，深信輪迴因緣果報不虛，汲汲以為善修福，即人天之正教，故前答予之。蓋此為正信佛法輪迴因果之理者，與迷信鬼神報應絕不相同。迷信鬼神報答者，看得佛同鬼神一般，且不能知道如何是佛，又安從信佛哉！即信佛亦等於迷信鬼神耳。
答六：佛非糊糊塗塗可迷信者，故受教育識道理者，始能正信其所了解之佛法。然佛法方便多門，隨機引導，智解闇短者，若能虛心領受智者之糾正，自能漸趨正道。惟自執為是，斯難教化。至云受過教育者多信耶教，由此耶教辦學校多，青年學子多出其中。亦由初不知佛法是何義者，妄以佛徒自居，致為人將信佛看同迷信鬼神一般，稍受教育者遂亦少信佛教。
答七：若能照所講經義而行，自然能將實際之道德，自行教人行。但講經而不照經行，致如前次來函之所云，故曰「講者多而行者少」。
答八：因勝：若其人於佛法已能真正了解，生決定信，發堅固心，要求出家依佛法修正，自利利眾。緣勝：若根身敏健，才器優秀等。此佛教中許人出家之條律，原是如此。
答黃景基問二次十九則
一
問一：起信論曰：所言覺者，謂心體離念，乃至即是如來平等法身，由此而言，真如本體即諸佛法身。又云：「真如用者，所謂諸佛如來乃至攝化眾生」。由是而言，真如之用即諸佛之業用。以真如即佛、佛即真如故，然真如體一而諸佛非一，一真如也，為釋迦佛耶？為阿彌陀佛耶？若果是一，則修淨土者，何以定念阿彌陀佛，不念釋迦佛耶？如云阿彌陀佛有此願力，諸佛既為一體，阿彌陀佛之願，應即諸佛之願，同一真如之用故。譬之於水，一切有情未解脫以前，有如浮漚，解脫以後，漚化為水，則不能指某水為某漚之水也。如云真如體同，業用既異，能用有別，能用既別，諸佛有別，何得云諸佛無差別？如云法身無差別，受用身有差別，則是諸佛受用身。仍有彼此自他之分域，此與眾生又何以異？進退思維，理如何通！
問二：煩惱、所知二重障，顯然有別，何以百法但列舉煩惱而不言所知障？如云心所相同，所望有異，究竟何者為異？且既為一矣，則斷所知障時煩惱障應斷，斷煩惱障時所知障隨斷，何以二障各別斷耶？
問三：唯識論云：種子雖依第八識體，而是此識相分非餘。在色種子固屬相分，若心及心所種子，豈相分攝耶？
問四：唯識述記卷二十五第七頁，問曰：若爾，如何知七於六有勢分，非八現於七！故知說八為第七依。下二句似是答詞，然所答非所問，豈第一句八誤作七，七誤作六耶？
問五：意根云者，諸說不一。顯揚十七云：「由此意根，恆與我見、我慢等相應」。又云：「如前所說意根，恆與四惑俱」，是以意根為第七識，蓋意識之根也。唯識論云：「增上緣依，謂內六處」。述記云：「即五色根及意根」（廿六卷廿一頁）。宗鏡云：「唯取同時八識心王為意根」，是又以同時八識心王為意根也。瑜迦云：「若此六識為彼六識等無間緣，即施設此為意根」，是又以前念六識為意根也，即論文所謂為等無間緣依之前滅意也。據第一說，唯識論解具依多少：五識俱有依為五色根、六、七、八識，是於內六處外別依六、八。第六意識俱有依謂七、八識，是於意根外別依八。第七俱有依謂第八識，是又完全不依內六處矣。則述記所謂八識俱有依，皆不過內六處，殊難概括。而論文所云即內六處，亦太狹也。據第三說，意根既屬前滅意而作等無間緣依，又為內六處之一而作等無間緣依，則此二依應無區別，三依應二！若據第二說，則意根乃同時八識心王之通稱，而非第七之專名，又何意義廣狹差異如是？
問六：三支比量：「真故極成色定不離眼識，自許初三攝眼所不攝故，如眼識」。此因自許初三攝眼所不攝，何足顯其不離眼識？又唯識論云：「極成眼等識，五隨一故，如餘不親緣離自色等」。量云：「極成眼等識不親緣離自色等，五隨一故，如餘」。此中所云離自色，當是指色之本質，不爾便犯相符過。然此因五隨一故，何足顯其不親緣色之本質？蓋此二因，似非同品定有性，亦非異品遍無性，於因明法是否相違！
問七：因明之法，立敵共許，然每於因加自許言，以簡他之不極成，何能得其共許？如外人不許大乘經為至教量，唯識論立量云：「諸大乘經至教量攝，樂大乘者許能顯示無顛倒理契經攝故，如增壹等」。此因在樂大乘者則許之，在外人不樂大乘者便不共許，何能對外人而成立大乘經至教量攝？
問八：唯識義蘊，經論畢宣。然唯識論於自他之關係，但變他之浮塵根，則於種種事實，殊多窒礙難通。例如張獻忠嗜殺，流血之慘，同業共變。然無獻忠，無此浩劫。如是眾生變起浩劫，則必起獻忠，然經論但言變起根身器界，未言變起他之有情。又依別業言之，如甲因先世惡業，應受果報而見殺於乙，此應是甲之識變——是否即異熟生——，以其因果故；然同時必變乙識，令其殺己，不爾乙何以得殺甲？又如友人招往某地，中途遇險，險固識變，亦因果故，然亦必變友人之識令其相招，不爾不得遇險。然經論亦未言變他識者。若爾，則一切因果報應，非關係識變，云何唯識？此等事實，為例甚多，理如何通！
問九：唯識論云：「內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠」。此等分別隨眠，何者為軟品？何者為中品？
問一〇：因明入正理論疏第一卷第十三頁：「世親以後，皆除第七」。此第七言，是何所指？
問十一：成唯識論，刻已讀過一遍，頗能領悟。近讀述記，竟有十之二三殊難索解。未審有何方便，并應備何種參考書——百法明門論、八識規矩頌、因明論疏均讀過——以資研究？
答一：「真如體」為心、佛、眾生、萬法畢竟平等無差別性；「真如自體相」為一切如來平等法身——在眾生曰如來藏，亦曰有垢真如，在佛曰平等法身，亦曰離垢真如——，絕對不二。「真如自體相用」是一一如來自受用身；證「真如自體相」之「果覺」，是滅盡惑累所成之智用——亦曰智德、斷德——，乃由因行得於圓滿，是謂「真如自體相用」。從因致果，因果各有專屬，故別別住。果海難思，德用等同真如——即所謂等於無等之無等等無上正遍覺——，故互互遍——一住一切、一切住一、一切遍一、一遍一切——而非不二非非不二。由果德中因行不同之悲願力，隨十地菩薩緣現起他受用身，及隨二乘六凡緣現起應化身——釋迦、彌陀，娑婆、極樂，身剎名相差別無量。攝歸自受用身，雖謂彌陀即釋迦、釋迦即彌陀可也。歸本真如自體相，則釋迦、彌陀都不存在，唯一平等法身而已。歸本真如體，則心、佛、眾生、萬法差別都不存在，唯一真如而已。然本設念佛修淨土之法門者，原以由悲願力隨有情緣現身現土引攝漸歸而說，不從直顯真如體相而說，故依彌陀本願，令專憶念以一其信定其心也。有情如浮漚，佛他受用應化身亦如浮漚，但在有情既有不知海水之迷，復有執浮漚為海水之迷，在佛同時依悲願力隨緣現浮漚身，同時遍知海水，亦知浮漚，無迷倒執，故雖業用差別，不同異生在迷。
答二：別名煩惱、所知，通可俱名煩惱。即彼無明心所等，依迷補特伽羅無我而起者，則名煩惱障；依迷法無我而起者，名所知障。斷所知障時煩惱障應斷，此義可爾，如無五蘊，則無假者；斷煩惱障時所知障隨斷，此義不然，若泥團壞，非微塵滅。
答三：但屬見分之所緣，便名為相分，不論其所緣者為心為色，若第七見分緣第八見分以為所緣相分。故心心所種子，既為第八見分所緣，皆第八相分攝。
答四：述記之文不錯。「若爾，如何知七於六有勢分，非八現於七」之問，係反質難問。謂既不能證明出第八現行於第七識非有勢分，則第八現行於第七亦有勢分，故知第八可為第七之依。
答五：意根之說：一、未了義十二處教，顯說指前念六識為意根——若所引瑜伽論是——，兼亦密意指第七八識為意根——宗鏡以第八識心王為意根者，義因於此——。以彼未說八識，若非第七第八密含在意根中，則攝法不盡故。二、了義八識教，就第六親近俱有依，則指第七以為意根，如顯揚是。就八識心王各自開導依，則指等無間緣以為意根，如論文所謂為等無間緣依之前滅意是。十二處教既顯指前念六識及密含第七八識以為意根，則依六、依七、依八皆是依意根。論云「增上緣依謂內六處」，及所引解俱依多少之文，亦皆可會通矣。
答六：初三謂眼、色，及眼識，色既為初三攝，又為眼所不攝，則必不離於眼識也，故用此因以成色塵不離眼識之宗。「極成眼等識」，等於耳、鼻、舌、身識；「五隨一」，謂隨此五識中所攝或眼識、或耳識之一識。「如餘」，則若舉耳識，即如餘鼻識等。此五中隨一之一識，既遍是眼等識，則遍是宗法性。既於「不親緣離自色」定有；則同品定有性；於「非不親緣離自色」遍無，則異品遍無性。此之比量，假如先已成立五識中之耳識等不親緣聲之本質，則此眼識既為五識隨一攝之一識，亦應均等不親緣離自所變相分色之本質色。故五隨一因，可成眼等識不親緣離自色之宗。又自色指自識所變緣之相分，既簡本質，並互簡隨五識中餘識所變緣之相分。若耳識所變緣相分聲等，眼識不能親緣——有因見鐘想及鐘聲，鐘聲非眼識所親緣。
答七：因明之因，雖須立敵共許，由難得共許因，故加「自許」簡隨他一之不成過。此等比量，未必能積極令敵人起信，但能消極令敵人不能破；既為敵人所不能破，則立者便離過能立，然不如能得共許因為善。
答八：他有情及他識，在四緣中但為自識「疏所緣緣」及「增上緣」，不為「因非緣」及「等無間」。由自望他如此，由他自望亦然。以此各有情識必由自度，非他所能度也。器界為共共、共不共：共不共故一部分眾生有，一部分眾生無；共共故一切有情空，器界亦空。器界是一部分有情或一切有情所共變，非器界所自變故。他浮塵根是不共共，雖各有情自變，亦餘有關係有情所共變，故被他生、或能生他，又被他殺、或能殺他。眾關係人之共惡業為疏增上緣，張獻忠自惡業為異熟因，乃有張獻忠之情命，眾關係人共惡業及張獻忠自惡業為異熟因，乃生張獻忠之浮塵根。至張獻忠流血之慘，眾關係人同業共變，亦張獻忠別業別變——眾關係人亦仍各有別別不同之別業變——；若張獻忠非由自惡業變，但眾關係人共惡業變者，應同器界或地獄卒，為非有情之類。既以張獻忠為有情，必由「自因緣變」，但亦不無眾同惡業為增上緣助之生耳。於他識亦但為增上緣變而不為因緣變，二十唯識頌云：「展轉增上力，二識成決定」，即增上緣變之因果關係，亦即因果報應唯識之義。
答九：從人我執所起之分別隨眠為軟品，從法我執所起之分別隨眠為中品。
答一〇：此第七言，即指「闕三有一」，從闕一之三，闕二之三，數到此列在第七位故。
答十一：可讀略述法相義、唯識開蒙、法苑義林章、唯識樞要、唯識了義燈、唯識演祕、唯識觀心覺夢鈔。此外則能廣讀論藏中之大乘五蘊論、大乘成業論、阿毗達磨雜等論、瑜伽師地論、攝大乘論、辨中邊論，及楞伽、密嚴、華嚴等。
二
問一：前第一問諸佛自受用身土，究竟為一為多，仍未明曉，如云為多。承示攝歸真如自體相用，雖謂釋迦即彌陀、彌陀即釋迦可也，則是合而為一，以其為真如自體相用故。真如自體相，絕對不二，體相與用理應爾故。眾生雖同依真如為體，以各自起惑造業，各有第八識，因能各自變起根身器界；諸佛第八淨識，同此真如體相，同此平等法身，理應同以法性為身，同依法性為土——解脫以後，當不是各有一第八淨識——，何緣各自變起自受用身土——不同他受用身，隨有緣情變現——？如是推徵，理應為一，不應為多。然經言一佛一剎土，剎土非一，諸佛非一。宗鏡云：「此方佛以他方佛土為疏所緣」。如云是一，豈有疏所緣，以能所俱泯故。又成唯識論云：「自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊不相障礙」，此即承示所謂一一住互互遍也。既云各變不同，即是顯然非一，與眾生各變器界殆無以異。如是依據經論，又應為多，不應合一，究竟如何會通？如何決擇？
問二：前第六問極成眼等識，決不親緣離自色等，五隨一故，如餘。承示此之比量假如先已成立五識中之耳識等，不親緣聲等之本質云云。然實際上先未成立餘四識不親緣離自聲等——因明法恐不能說「假如」——，則喻有能立法不成過。且縱成立餘四識，而謂他之一識，可以隨之均等，似亦未安。寧不許他之一識，為五識中之特別者？設量云：不相應行法是實有，五位法中隨一攝故，如餘，豈非過也。如云先已成立五識不親緣離自色等，則宗有相符過；如先未成立，則非同品定有性，因有不足過。應如何離過，仍懇指示！
問三：成唯識論：「此識所緣，定非離此，二隨一故，如彼能緣」。此因似有隨一過，以小乘心外有境，不許相分與見分同從自證分起，彼許見分不離識體，未必即以例相分，以彼所緣與見分非同從自證分起故。是否應於因上置自許言，簡隨一過？
問四：成唯識論：欲界諸心心所闕輕安，說一切地皆有十一者，通有尋伺等三地。然瑜伽云：欲界及色界初靜慮，除靜慮中間，若定、若生，名有尋有伺地。即靜慮中間若定、若生，名無尋唯伺地。從第二靜慮，餘有色界及無色界全，名無尋無伺地。即尋伺等三地，已攝三界九地全，而欲界尤顯在尋伺等三地之內，何得云欲界闕輕安而尋伺等三地皆有？
問五：成唯識論證有第八識，可謂詳盡。然大抵根據經說，在信佛教者固已無疑，在不信佛教者何能共許？故近代通人，尚謂第八識為佛學家假想之詞。此根本問題如不解決，則一部大藏都是一方面說話，將何以起社會上之信仰！
問六：成唯識論似以相見道最難體會，如倣真見道中無間解脫之見分及自證分，此際如何倣法，無從想像，請示端倪！
問七：因明論疏，近已讀過第二通，尚有未能了解者，列舉於左，敬求明誨！
甲、第二卷十二頁：「四不顧論宗乃至不須定顧」。夫佛弟子應立佛法義，乃忽善外宗，樂之便立，豈不有自教相違之失！
乙、第三卷第一頁：「以其總聲於別亦轉，如言燒衣」。舉燒衣為例，未了其意。又此總聲之「聲」，及下文宗聲之「聲」，是否即立宗言聲是無常之「聲」？
丙、第三卷十七頁：「賢愛論師乃至故唯六句」。依止所陳，即不以無體為闕，應不止六句。又云：諸德皆說總有七句，亦應不止七句，請詳示之！
丁、第六卷第四頁：「且發智論薩婆多師自許佛說，亦餘小乘及大乘者兩俱極成非佛語所不攝」。是兩俱極成非佛語所不攝故因，於發智論亦有，且亦大乘所自許，何以下文云：「若以發智亦入宗中，宗違自教，因犯兩俱一分不成，因不在彼發智宗故」；又云：「簡彼發智等非自許故」，是與上文顯然相違，何也？又第九行、唯大乘者許非彼攝，『彼』言應指佛語，即語意相反，似應省去非字或彼下添不字。
戊、第六卷二七頁陰面第九行：「因疑之喻，同喻無體」，未審其義，請舉列明之！
己、第七卷十四頁陰面第六行：「無細分亦爾」。細分、是否即極微？次行云：「除同有能無能俱分異所和合一有同詮緣因」，未解其義！
庚、第八卷十二頁量云：「似現比等皆比量攝，如疏俱述」。此疏是指何疏？又外道立量云：「非比極成現所有量，非現量攝，極成現量所不攝量所攝故，如比量」。非現量攝，與現量所不攝，語異義同，均為不共許法。令加極成言，簡隨一過，便可以不共許法成不共許法！且即以所立為能立，以立其所立，則一切非量皆可成為正量。如云聲非所作，極成非所作性故，如虛空；豈非過也！
辛、第八卷十五頁：「問：身根實智俱得火之自相，云何得有燒不燒異」？意謂俱得火之自相，何以身根則燒，實智不燒。答云：「火有微盛，燒不燒異」。此答未得其解，豈火強盛時便能燒實智耶？又第十八頁：「若一往唯言無二或三所有分別，乃至隨應恒有彼故」，未解其義。此「二三」言，是何所指？又云：「準七攝三」，「七」言是否指前七識？
問八：真唯識量，何以初三攝眼所不攝，便足顯色不離眼識？豈此三界中眼界不攝，他之二界遂可決其不相離也？
答一：諸佛陀自受用身土，詰其實際，非一非多，絕心言故，不思議故，超數量故，離分別故，故不應問為一為多。亦不能答為多為一，一切俱非，無可安立。言其義相，亦復非一非多：以諸佛各變不同故非一，以皆無邊無障礙故非多。異生體無邊礙而相用有邊礙，諸佛相用同體等無邊礙，此其異也。所引經言及宗鏡錄，仍屬他受用或應化身土，故無妨難。諸佛身土有三：一為法性身土，二為受用身土，三為變化身土。受用身即報身，乃修因所成圓滿果，因果各有專屬，故云各變。不同法性身，但為因果所依根本智所顯而非因非果者。換言之，自受用身即所成大圓鏡智相應心品，仍是相用而非是體；以佛果之相用稱體周圓，欲彰與異生違礙真如所起之相用不同，故曰真如自體相用。不應則以自受用身為真如體，以真如體自名法性身故。
答二：假如——此云假如，乃指或對已信耳等識不緣離——自色，而未信眼識亦緣不離自色者以言，義乃假定敵論為何種人云假如，非假定其義云假如，故不關因明法——有已信耳、舌等識不親緣離自色，但未信眼、身等識亦不親緣離自色者，對之立此比量，即可無過。故因明之有過無過，不能概定，須看對方為何如人而定之也。五識為同類識，乃內外、大小共許者，宗前所置之「極成」言，意即在此，故可以五中隨一之餘例此。餘既如是，此寧不然。至五位法乃異類法，不相為例；若意未決，請另博訪！
答三：置自許言，此應可爾。然亦須檢論文前後，若在前文已令小乘等承認相見同依自證而起者，則此用已成義為因，不須更言自許。
答四：以有尋伺等三地攝三界，如所引瑜伽論文是。然有尋伺等三地，本依禪定之別相而立。欲界尋伺，非禪定之有尋伺地，故他處經論往往唯指初禪為有尋伺地，識論蓋依此義故云。
答五：識論證有第八，一以教證，二以理證。其用理證成者，即為一般人所不能不同許也。要之、若無此識，惑業誰依？果報孰持？上帝所造，太極所生，物質所集，以及真性、神我等等，既皆為因不成，非此識更何理可成！此雖比知是有，亦屬即心可自知為有者。若證真如，即能明見。在無明中，譬如有人生來是盲，雖復不見自身，然亦能信自身定有。吾人能信阿賴耶識之有，亦復如是。真智現前，則如生盲眼忽得明，了了見其自身。故欲真知，非修定慧親證不能。世所謂通人者，離卻假想無所通，安能不以為假想哉？能向疑處辨個端的，便是入路！
答六：真見道中，無相而離分別，親證真如，唯根本智。依之轉生帶相之智，曰相見道。此帶相智所帶變相，即二空相及四諦相，緣此二空相四諦相之智，屬道理勝義，證得勝義之安立諦攝，不同真見道唯是勝義勝義一真法界之非安立諦所攝。云倣法於真見道者，以帶相智所帶變相，與無相智所親證之法體無異，乃是『如其實體之相』。前五識之相分與本質同，此『相見道之相』亦與『真見道之真』同，故亦現量性境。譬如有人無意中忽然感受一奇境，方感受時未生分別，亦無此一奇境之相。旋為意識之所識知，乃有此一奇境之相在意識中，且有認知此一奇境相之意識，同時並著；然此認知奇境相之相識，乃完全依照無意識中之奇境感受而成。云倣法者，即此『依照』之義。
答七：甲、若依義不依語，依了義不依不了義，義勝便立，何須定顧？故自教相違過，可用勝義等言簡除，或用別時意趣及密意說消釋。如立外宗，可用汝執等言簡過。
乙、總以樂所成立合說為宗之「宗」之一聲曰總聲，猶云總宗之一宗字。此宗之「總」，即對有法及法是宗之「別」而言。宗之一字，雖指宗之全體而名，然於宗之部分亦可云宗，故曰「總」聲於「別」亦轉。如云燒衣，雖只燒衣一分，亦可云燒衣也。此之聲字，與聲是無常之聲無關係。
丙、六句、七句，皆指闕能立過。或以因一、喻二之三法為能立，或以遍宗法、同品定有、異品遍無三義相為能立，依之離合轉變之闕過式，可有七種。所謂闕一有三：若或闕因，或闕同喻，或闕異喻者是。闕二有三：若或闕因同喻，或闕因異喻，或闕同喻異喻是。闕三有一，全闕因及同異喻是。陳那本以三義相論闕過，即三相全闕，亦是有體非無體；然在無體闕中，以但陳宗全闕因及同異喻者，為完全無能立之體，陳那、賢愛以此既全無能立法，豈成能立闕過？故無闕三之一，而唯闕一之三、闕二之三之六句也。餘諸古德，以總闕因、同、異喻三亦名闕能立過，故皆七句。
丁、薩婆多師宗發智論，是佛滅四百年時迦旃延造，非佛親說，與增一阿含等是佛親說不同。但薩婆多自許佛說，雖餘小乘及餘大乘兩俱極成非佛語所不攝，然以是迦旃延造故，此大乘家不認發智論為佛說，故將發智亦入宗中，宗上既違自教，立者不認發智非佛語所不攝，敵者不認大乘非佛語所不攝，因上又犯一分兩俱不成。若不將發智入宗中——即不以發智為佛說——，敵者即可出不定過。此中唯大乘者許非彼攝「彼」字，指「非佛語」，猶云許非非佛語攝。
戊、因疑之喻，同喻無體，謂猶預因不能有同喻體。例如「見霧等故必定有火」之語，不能有也。
己、無細分，作無分子解。次行約彼十句，謂除去同句等七句，同詮於緣因也，其詳待攷！
庚、此疏指何書今不詳。「非現量攝」，是共許法；「非比極成現所有量非現量攝」，乃是不共許法。故「極成現量所不攝量所攝故」之因，是共許法，不是不共許法，以比量即是現量不攝量所攝故。所舉聲非所作云云，不相為例。辛、「火有微盛燒不燒異」，此答實未妥洽。或說自性、隨念、計度三種分別，或說有相、無相等七分別。無二謂無隨念、計度，無三兼無自性，準七指七分別。
答八：初三界，除色塵已舉為所立法之外，唯眼識及眼根之二而已。既眼根不攝，則必眼識攝。眼識初三攝，非眼攝不離眼識，色塵初三攝，非眼攝亦應不離眼識，故可用此因以成彼色不離眼識宗。
答周頌堯問五則
答一：此係夙生善根及一時精誠之感應所現，但一心念佛，不必記挂計較。
答二：此由夙生惡業招此微苦，償必不更招後報。
答三：依佛經理信解修行，不須求籤問卜。
答四：於一切時一切處心中默念佛，皆無妨礙。
答五：此世界是一大火宅，縱離得家，亦未能出。但能念佛誦經，臨終往生西方極樂，方是脫離火宅時也。故但須在家中安心忍耐如是行去，不要退轉便好，切忌別打妄想！
答穆藕初問十則
問一：事業不能廢止，斯不能不受諸種業緣束縳，吾人如何乃可解脫業緣，避去煩惱而修養身心乎？
答一：世界事業是人類應做的職務，衣食問題，胥惟是賴。所以吾人必得各盡世務，不能以欲去業縛故遂因噎廢食，並此應幹的本分也廢止起來，這層是大家所應知道的。大抵世人的一切業緣和煩惱，是由於虛假的意念迷住了本心，乃相生相演而成的。世人苟能一念覺悟，不為虛假的意念迷住了本心，則業緣末由而生，煩惱不滅自滅。佛學是教人去迷歸真，了澈本心的無上法門，所以吾以為世人只要能夠歡喜念佛，解得佛學精義，則事業儘管經營，煩惱亦可自滅。常人無所事事時，必尋種種消遣法，如嗜酒的飲酒，好打球的打球之類。但此類消遣，實際上於身心未見有多大益處。愚意倘能利用時機，以其所最歡喜的消遣法，即出至誠心，代之以學佛，精進勿怠，久而久之，不難返樸歸真，還吾本心。到得此心不為物役無所罣礙時，則業障本已無，煩惱何由生，真正快樂在此，修養身心之道亦在此。
問二：世界習慣上的觀念，以為學佛者須得解脫世務，銷聲匿跡，隱藏於深山叢林去處的。故其心中有一層隔膜，執認佛學是教人消極的，因之大家淡然視之。有時還要妄加誣蔑，未識將何詞以闢之！
答二：事業與學佛並行不悖的關係，頃已略說。出家者果是學佛，但在家者亦未嘗不可學佛。世人附會佛教是消極的心理，大約是鑑於以前學佛者大都隱跡山林，與世無聲無息，致生此想。其實大謬，要知世間本有現成佛法，眾生祇欠一覺，致愈趨愈遠，甚且認定學佛就是出世的消極觀念了。今即以出家、在家比較論之，出家人之不應終天念念佛號算了事，而必得說法講經，盡覺人的天職，化飯以糊其口。蓋亦猶在家人之應盡一天本分，吃一天飯，斯為正當。可知學佛初不必從棄世逃俗做起，只消從現今所有的職位上做去就夠了。且佛教所謂布施波羅蜜，實不限於何界何人，是故行有餘力則處處行方便，或自己無力則從旁歡喜贊助，這是輕而易舉人人所能做的。至若設立一工廠，則賴之維持生計者若干人。創某種實業，則因而得以衣溫食飽者又若干人，此皆布施的真義，亦即吾佛利他主義。準是以言，學佛正是極平常的事體，祗要人類各盡正當的職業，各發真正的善心。譬如做官的則盡其做官的本分，以利國福民為職志，弗作絲毫利己損人的貪、瞋、想，時刻懷著自利利他的菩提心，則成佛之得操左券，可以預言。他若為士、為農、為工、為商，亦復如是。要之，但能各從原有的職位腳踏實地做去，各充其菩提心腸，打得破利害關頭，使此心毫無牽累，不再作物質的奴僕，則菩提正果自然能成功，極樂佛國不患無分了。於此，吾們可以知道，世人之所以漠視佛教，實由於觀念的根本誤會。考其觀念誤會的由來，祗因未明佛教真相故。講到佛教的積極處，尤非淺見者所知。佛門以度盡一切眾生，脫離種種苦厄為宗旨，舉世間所有無量數升沉六道具有性覺的生物，雖蟄飛蠕動甚至微纖不能以肉眼見者，在佛眼視之，皆一例平等，皆有成佛的根基。以故佛門宏願，在在乘機提撕眾生覺悟，速超生死苦海而登彼岸為惟一責任。則其純主積極永不消極的真精神，於斯可見一斑了！
問三：頃聆高論，大啟愚塞。可知學佛是自救救人最積極的無上法門，惟世人惑於舊說，以為學了佛，則六親不認，父母都棄，是故眾人認為學佛是大背孝道的。向者其漠視佛教的心理，此或亦一原因，敬問如何以解釋之方可祛除眾執！
答三：孝字、含有廣狹二義：何為狹義的孝？即世間所講者是。他們認為天經地義的孝之範圍，不外能夠奉養父母於生前，能夠不忘親恩於死後。又儒教之言孝云：「三年無改於父之道，可謂孝矣」！吾們自頂及踵，莫非父母之遺賜，受恩何等深重，而所以報之者，僅僅曰能奉養，曰能久而不忘，曰能不改親志，就算是孝了麼？尤其是欠缺不滿足的，則其所謂報親云云，只限於報今身的父母恩，至於歷千萬劫來吾的前世親恩，曾未計及，此其範圍之狹，立義之隘，為何如？何為廣義的孝？即佛門中所講者。佛教所倡孝之範圍，不僅以能報今世親恩而止，並且上推過去世，下而未來世，無不容括在內。凡自無始以來，升降循環恆河沙數不可計極的眾生中，在佛門視之，胥有吾前世億兆賜身之父母在。是故其報恩宏願，處處以歷世親恩為懷，亦處處以眾生盡往樂土為禱。此其言孝範圍之廓大，垂教之澈底，又何如！總之，佛門之視三界眾生，無論其為披毛戴角，無論其為昆蟲螻蟻，要皆在覺之度之之列。然則對於舉世生靈所發之菩提心，已如是如是，豈有對於生身的父母，反而棄之不顧，忘恩背義的麼？世人執迷，僅須以此解之。
問四：向者我國士夫，尚能以儒教道德之說領袖群眾，為治國規範。可是到了晚近，士夫自己既不能以身作則，致眾行無軌，人慾橫流，滔滔莫之能禦。丁此時會，要是希望澄清亂源，惟有待諸佛教遍施點化。故拙見佛教之在今日，匪特有不能再作袖手旁觀的態度，並且有不能不越俎代儒之勢，法師以為何如？
答四：誠然！佛教所倡因果說，裨益世道人心處甚大，此乃儒者所公認的。至其範圍的廣大，可說舉世倫理道德之說無與其匹，而其切如事理，圓通精妙，尤非他教所可及！他種宗教，事理每多說不圓通處。如基督教的改造人心立說云：「吾人的上面，冥冥中有個萬能全力的主宰。此萬能的主宰，就是世界上人類以及事事物物被所創造、被所主宰的上帝」。細味其意，含有階級之限度，姑弗論；而且頗有顯著的偏見。好似人類之為人類，完全是立於被動地位的。上帝要他們怎樣，他們就怎樣了。據此論之，人類所作的善惡行為，都非人類本心自主的。若再嚴格的言之，竟可說：人類行為既非出於自主，苟使造成種種過失，人類當然可以不負何種責任的。然則試問萬能的上帝，為何不以其全力的主宰權，使人們個個向善呢？為何不先預防制止人們的造業行為呢？又為何放任人們去做出那種種敗德的事情呢？其矛盾之點，灼然可見，這是不能為諱的！至於佛教所倡的因果定律則否，其一定不易之理，是永遠顛撲不破的。何以故？蓋種因下去，自然結果出來。事物公例如此，并無所謂奧妙存乎中。所以種何種因在先者，遲早必結何種果於後。雖一念之微，而無不種因，無不結果，因因果果不爽毫釐。速者則果成於剎那間，可於眼前見之；遲者則果成於數十百年後，或未來世中仍顯其作用。觀此則可知種下何因，無不結出何果。所差者，不過遲與早之一間明甚。世間諸種問題，千端萬派，有非平常道德範圍所可囊括者，而因果律則能之。所以者何？因其生滅變化，自然制裁，如竿見影，如響應聲，一切世業終不能越此範圍。世間尊嚴的法律與眾口的輿論，是用為保障人類安寧的一種規範，這是誰也知道的。人要是生存在世，則必得循此軌範，要是不循此軌範，則法律與輿論就隨後要來干涉，輕則剝奪自由權，重則剝奪生活權，處置之嚴大有凜然不可犯之概。以故人類之尊而視之，也好像是大家所公認的生存信條然。恪守惟謹，不敢抗違。人類之得以生存而相安者，不可謂非法律與輿論的功效。然而此猶有未盡善處，苟有人於此，一旦忽然灰心了，以為做人是乏味的，奉守生存之信條是不自由的，因之不願再生人世，並即破壞人類生存信條起來，以為無論甚麼天大的事只用一死了之，都可冰消瓦解。於是不幸而竟充其消極之一念，任性的作出放任不羈的行為來，任性的作起五逆十惡來，任性的殺人，又任性的縱火起來，凡是世人絕對的不許做的行為，而他偏偏違眾胡作起來。到此地步，試問法律還有甚麼效力否？輿論還有絲毫功用否？照那麼說，世間人類既沒有了存活之保障力，豈不要歸到滅盡的危慘麼？曰：否，否，世間法雖有窮竭失效之時，而因果律制裁萬惡的無上神力，則是相續不窮的。即使你以為造諸惡業，一死即干淨，可是因果定律卻不容你這樣好過啊！一死之後，必得輾轉銷清夙業而後已。蓋前者一死，不過銷滅了虛假的軀殼，然其心識則永永不滅的，是故肉身雖千死萬生而心識卻不如是，死後復有來身，來身還有來身，生生不息，升沉六道，受種種苦：為畜生，為羽類，為蠕動之蜉蝣，為微細之生物，各隨宿世業因而受業報，何曾以其形骸的暫時毀滅而消滅其痛苦的報施呢？是故苟使眾生眼前多種善因，就使你不想得到何種善報，而善報自至；就使你不願做人而因果律不容你不做人，並且隨了你所種善因的多少，而使你獲多少的善報，或者使你將來做個較優於眼前地位的人，或且使你得到超人的。地位尤善者，或且使你為菩薩，造乎其極而證佛果。蓋後者種種果，全由前者種種因演造出來，非偶然以成的。然則佛教因果之說，的確為萬古不易之至理，明甚！至其與世道人心的關係，亦非他教所能及。蓋因果說以必有的事理，曉人以切膚之痛，積極方面則足以勉人為善，消極方面則可以戒人為惡。中人及上智，知希聖法賢；即下愚者，亦不敢為非作惡；而兇者知所懼，貪者知所惕，觸目驚心，遂各不敢窮惡以逞。惜乎向來那般學佛的，動輒去尋那隱居生涯，不與世務，而因果定理，也未經盡情闡發宣傳，致世人疑信參半，仍不免盲種惡因，而演成今日痛苦之惡果。而今而後，佛教任務綦重，當然不可效法從前的學佛者，徒計靜中業趣，拋卻應盡的世務了。
問五：佛學之在今日，誠有宣傳昌明之必要。惟如何而可使一般普通人起信仰，如何而一一覺之度之，還乞詳為指教！
答五：現今昌明佛學的要務，自然首先要使人起信仰。但是尤要的，莫如先使明理。不然則雖有信仰的人，其實不過增了一般盲從者，究非根本之計。惟是負此項任務的人才，尚難覓得。因為此項人才：一、須真正明瞭佛學的精義與藏經的奧旨，而後足以發揮佛學的妙諦；二、須旁通世間學術，熟悉社會情形。因為世人見解的錯謬，觀念的迷惑，都是由於被虛假的世學和物慾的魔力洗染著，倘能參透其弱點所在，因勢利導，對症下藥，當不難脫去其重重迷障而使之覺悟。三、須確能實行自利利他自覺覺他之主義的，像以前學佛者專攻小乘法，隱跡山林派，實非所取。因其與世隔絕的太遠，對於覺世利他曾未計及，與眾生不生若何感化。上述云云，是關係人才方面先應提倡之點，亦即昌明佛學之重要起點。此外為學佛者所應知而實行的，學佛惟心願在利他，非惟應盡覺人的任務，並須做些社會上實利的事業才好。如基督教的致力種種公益事業，寓實行利他主義於宣傳宗教中，體用兼施，其用意深足取法的。
問六：法師設立佛學院之辦法與宗旨如何？
答六：年來奔走南北，頗想從設立佛學院為起點，由漸推行佛教。或以機緣未到，或以時局影響，輒半途中止。比來漢皋，得諸人士贊助力，爰組斯院。院內現有學者五十八人，初級暫定二年畢業，明夏第一班可卒業。苟志在深造者，則留院精修，更下功夫，漸增其程度。此院標的在造就一班稍明佛學的普通人才，使出院後各依先覺覺後覺之本旨，悉力做去，日久熏陶，效當匪鮮。此外則有佛學講演會，以及佛教學校等等之進行，用意亦在灌輸佛化於社會上一般普通人。
問七：佛學深湛微妙，非淺嘗粗解者所能貫徹精義，今老法師定佛學院程度僅三數年，不嫌稍欠精澈麼？
答七：現在昌明佛學的願望，重在救濟人們太缺乏佛化的飢荒，故求在短時期間普及佛化為主。猶之方今國內教育家，努力提倡平民教育，從事開辦義務學校，志在普及國民小學的程度，使不識字者略受些教育認識幾個字為目的者，一般無二。至中大學的程度，初不在教育家普及教育之限度內的，鄙意普及佛學，亦如是。
問八：老法師昌明佛學的宏願，聞之甚佩！拙見倘在各大商埠，如滬、甯、京、津、一帶，多立大規模的佛學院，與武、漢等處連成一氣，請各地高僧及諸大法師主其事，預料成效必更偉速，行將見紛紛亂世一變而為清淨樂土！
答八：誠如尊論。而尤希望從各大商埠竭力宣傳到洋人方面去。因為洋人現占人類最大勢力。到處有他們的蹤跡，一經信奉佛教，昌明的效力當益倍蓰。惟現在尚少此項啟發洋人的人才，去灌輸佛化，倘得精通洋文而研究佛學之士，擔任宣傳，就不難達此目的。
問九：歐戰以還，佛化漸見流傳至歐土。德國人士，頗多熱誠研究佛學的傾向，此正佛教漸漸蓬勃的好氣象。
答九：大抵處境順遂時，眾迷往往不易覺悟。及遭際乖逆，乃豁然大悟，如去夙障。世人之存出家思想的，往往而然，德國的傾向佛化亦復如是。以其戰時受創最深，故其人民之覺悟，亦較他國為早。惟向來正教未昌，當此馬克低貶，得食艱難之會，頗有為飢火所驅，妄造擇人而噬之殺業，以種累劫難於解脫之苦因者，亦大可悲憫矣！
問十：國中連年擾攘，民不聊生，欲謀撥亂反正，其惟望之普及佛法乎？
答十：此言良是，現在國中尤其是水深火熱的諸省，非厄於兵禍，即苦於匪患。但夷攷其實，則以佛化少及之區居多數。平日沒有佛教感化，無人為之提撕警覺，致一念之迷，深而不及，干戈相循，受諸痛苦。要是平日能夠信奉佛教，沾潤法雨，變化殘忍惡念為慈悲心腸，受苦決不至於斯極！可知佛教誠為調劑亂世救急金丹，實無疑義！
（註一）原題「太虛法師講佛學記」，今改題。
答黃子理問二則
問一：佛法不立名言，不可思議，言其非思想議論之所能及。然不用議論猶可也，若思想不用，從何而入？
答一：佛法不可思議，而思議為入佛法之門，故學者宜由思議之門以入不可思議之佛法，三藏十二部皆佛菩薩應眾生之機而說，使眾生由名言之門入得達於不立名言之境之利益，而名言之效彰。現在眾生之所以成為眾生者，原無異於昔，故此文字語言之可用於過去者，即可用於現在，可用於現在者，即可用於將來，不分三際，普利一切而無礙。蓋名言猶指，佛法猶月，名言雖非佛法，實可由名言以見佛法，猶指雖非月，可以由指以見月也。但眾生迷執已深，每每認指作月，則屬認者之自誤而指又受過也。故曰「不立文字，不離文字」。
問二：以相言，一切法由因緣生；以體言，則本自清淨，本不生滅。既本來清淨，則普遍清淨，緣從何來？
答二：一切法由緣生，本來無自性，若執為另有體在，則如外道之所謂冥性、神我、大梵、靈魂等，是即為遍計執。遍計執者，總言之，即為我法二執。其與生俱有者，名俱生執，由生後種種傳習名象而成者，名分別我法二執。不知諸法實相本來無我，皆由緣生，而此由緣生者亦無自相，無實體可得，即此無自相、無實體之體，即為本體。異生不解此理，一一執為實有，遂有自他人我之別，而貪、瞋、痴、慢以生，造種種惡業，流轉生死，不得解脫。若了達一即一切，一切即一，融通無礙，俱無自相可得，而此無自相可得之相，即為實相；且知此無我之實相，即佛果位之清淨緣生法，則戲論自除，顛倒自化，尚何生死之可畏，尚何涅槃之可求哉？三論宗專破遍計執性，遍計執性破而清淨緣生法自明。唯識宗但明依他起性，依他起性明而遍計執自破。遍計執破則依他起即為圓成實性矣。二乘破遍計執我相已空，而即安於空寂，故僅屬化城；若了知無相之相，一切妙用即無不含容，無不具足，所謂照而寂、寂而照，不落斷滅，方為究竟。又、爾當體活潑潑地即是，是為佛之真體，佛之極則。但在凡夫分位，不得不修二空觀以除分別、俱生二執，尤宜廣修梵行，以除無始來由二執所造種種惡業，與久遠所成種種惡習，而後行解相應，得還本來面目然。為中下說法，驟難明此徹底之深理，故說因果報應，兼帶有自他人我之相，令其略有把握，不至若無可捉摸者。而其固定之我執，不易速得解脫，亦勢使然也。
（附註）原題「佛學院親聞錄」，今改題。
答顯教問
問：夫佛法以唯識為宗，識法有八，各有相應心所而數不同，然則諸識心所之定數，再為佛法之最切近問題也明矣。奈何釋迦既遺於前，彌勒無補於後，無著不以問彌勒，世親又略於偈頌，致使諸家解釋懸異諍辯如是耶？若謂舉一反三，留為後世智者研究之餘地，是有深意也——是某同學語，故因而發之——。則四諦、十二因緣等之有決定數量者為淺意耶？且以安慧等諸菩薩之智尚不免於錯誤，則後世之錯誤者必不少矣。佛盡知未來，豈坐視其誤不先為之解決耶？又護法決定十八心所，將為不留後世研究之餘地矣。若謂護法見諸家解釋已誤，不得已起而正之，應時機也。則佛何不先知彼等之必誤而預為顯示之乎？若謂佛固知後世有護法者當能正之，無事汲汲也。則是已誤護法以前之眾生矣！若謂佛以為此非重要之問題，故不說之，則違吾前之所言！又護法等何必諍此瑣細之故不憚煩乎？且彼前家立之，後家破之，後家立之，後又破之，護法出世既晚，其後此宗亦衰，鮮有問津，故無復破此者。戒賢學護法，玄奘學戒賢，傳於此土，遂以此護法所定為決定正義，又安知其不如前諸家之未盡正耶？又安知後世不又有智者起而再正之耶？若爾、則後後正其前前，前前不及後後，佛法即墮進化例中，為永遠之不決定量矣。不決定即為謬誤，為有上，又安所稱真實無上之佛法耶？又吾輩惡用敝精勞神以研究此不決定謬誤之法，徒遺後世之鄙笑耶——凡為諸家諍辯之法，皆可如此疑之——？
答一：此論文有能起此疑之勢，而汝前未有起疑者，遂亦未有因而解答之者。汝今既有此疑，我乃因之解答；彼心所數之判定，亦如是。釋迦、彌勒、無著、世親之際，以無多少違異之說，遂不感有判定之要。茲因世親頌文隱略，初家貼文為釋祇九心所，次二三四家以餘字顯遍染隨煩惱，遂各依集論、瑜伽一文，又有多少不等；至是、趨勢上有論定之必要，護法乃權衡四家，斟酌諸教，減其必減，增其必增，若減若增，皆出其所以然之故而後為之判定，遂成正義，非以居最後為正義，乃以顯義已十分明了更無疑滯處，故為判定之論。
二、佛法無盡，隨宜而說。佛已說法，如爪上土，未說之法如大地土。彌勒等亦如是，不應以未說故致疑！或引其餘已說之四諦等數為例難！且四諦等隨其義類，建立名數，亦不執定，或一諦、二諦、三諦、四諦乃至無量諦，各據一門，各明一致，亦不相妨。故初說九心所，以八大隨攝於根本中故，慧心所攝於我見故，隱略說九隨眠，概略之機，亦成所宜。次二三四家各依一門，明一義，亦各成其意趣以為利樂。護法時有論定之要，乃出定論，亦應機之所宜。故在前無誤人之過，在後不墮進化之例。
三、須知不但心所之數至護法始為明確之論定，即心王之數亦至護法始論定。前此小乘唯六或一，而大乘或取淨第八並立為九，皆不明確。至護法論定心王有八，皆通染淨。故三界唯心、萬法唯識義，佛標其宗，至護法始完成之也。會以前條意旨，亦曰時機所宜使之然耳。
四、學佛之道，依聖教量——信教，成真比量——解理，依真比量，對治非量——行，得真現量——證。此論重在引發人人得真比量，故勞精敝神學之者，非但令記誦其文句，而在令人比觀其義而道其故，由之得決定解不可引轉。否則觀此說既知，遇他說時又疑莫決。羅列多說，比觀究竟，則不惟後一說有功，而前諸說亦輔成之，待未了義顯了義故。
五、觀所疑問未為善疑問者，不徒所當疑者而發問故。善疑問者，應比觀四家與護法之義，四家之義既有未了，護法之義究了否耶？參綜眾相以觀其義，使仍有罅漏可疑也，則逕提出所疑以問以研究之可也。使事理燦然而了無可疑，斯即定論所在，何須好肉挖瘡，更生回惑！徒以曾經不定，即因致疑，則曾經疑，應終莫決！汝疑汝問，復何所為？若懷疑不以解決為目的，則懷疑但在於懷疑，亦失其懷疑之用矣！
（附註）原題答佛學院學人顯教疑問之批判。
答某學生問
問：佛教不婚娶，絕肉食，豈非使世界人類斷絕，動物繁殖，將來人類世界，豈不變為禽獸世界耶？
答：此于佛法中本不成問題，發此問題者，皆是佛法門外漢，亂猜門內事。若稍通佛法，決無此種疑問。如現在光孝寺所講的是維摩詰經，維摩居士是學佛之人，有妻、有子、有女，故知學佛的人不必不婚娶的。反言之，現在西洋人，有主張獨身主義者，中國道教之道士、天主教神甫等亦不婚娶，然彼輩固未嘗學佛也。以此可下兩條斷例：學佛者不必不婚娶，不婚娶者未必盡是學佛。然僧人不婚娶者，乃是學佛之一部分，亦如天主教之神甫。信天主者，並非個個都作神甫，學佛法者亦非一概為僧。所以學佛有一部份不婚娶者，乃為智慧深遠要求無限生命者說。如世間之人，惟圖數十年肉體之快樂，爭名奪利，清高者看山玩水，矜節尚名，生不知所來，死不知所去，更糊糊塗塗過了一生。脫逢思想神穎者，不能於此短時間肉體上之快樂為滿足，亦不以子子孫孫相傳無窮為希望，而要求解脫肉體不受物質之制縛，得一精神上永久無限之自由快活，則非絕對不婚娶而離欲修禪不可，故此乃佛為程度最高深者而說也。
不食肉主義亦然，如現在日本、蒙、藏等佛教徒，亦有食肉，故知佛並非叫一切學佛的人概禁肉食。反言之，近今西人講衛生者，亦倡不食肉主義，況中國道教及瑤池門等亦不肉食，而彼輩固未嘗學佛也。是以又可下兩條斷例：學佛者，不必不肉食，不肉食者，未必盡是學佛。然佛法中有一部分不肉食者，是慈悲心深厚的人，觀夫物我同根，自他一體，如近年來國中兵災匪禍，弱肉強食，與動物相等。但人類有人類的道德，如孔子說仁，耶穌說愛，推我以及人，推家以及國，推國以及世界，皆以仁愛相視，此人類道德之超過於動物者，故不肯率人食人，唯食異類。學佛之人其道德超過於常人，不獨對同類以仁心相愛，即對於異類亦具慈悲觀，一切世間眾生等一子想——羽毛鱗甲蠢物含靈皆名眾生——，故食異類之肉不殊食子之肉，故不食肉。佛說此人即是菩薩，然亦不過由人類進化而至耳。進化之極，厥名曰佛。自西洋進化論出，明人為動物中進化而來，動物既化而為人，難道人不能再進化為菩薩、為佛耶？人既能進化為菩薩、為佛，何必戀戀於人界而恐人種之斷絕乎？如水中孑孑進化而為蚊，豈恐水中孑孑之斷絕乎？作此問者，無乃類是！況人人不肉食而進化，則動物亦皆進化，進化復進化，即此萬類雜生世界盡變作佛的世界，勝于苦惱人類世界，何可以道里計耶？
（附註）即「在光孝寺講維摩詰經雜錄二則」之一。文庫作「與某學生之一席談」，今入問答。
答某校長問
答：科學人生觀，完全是機械的，由種種物質原素組織而成；與佛學小乘由四大五蘊和合而有，至解散時無別可得，所論略同。毫無人生意義，亦無人生目的。今所以四肢活動者，好似機動輪轉。唯對於客觀之物質考求，是以物競天擇優勝劣敗之論出，對於能自動之主觀，初無繕治之法，貪、瞋、癡心，愈演愈烈。凡眼見耳聞種種物件，無非是機械，盡可為我用；縱我制物，致殺人之利器，愈研愈精。小乘則不同，觀人生無意義無目的，則毫無價值之可言，故我空，人生亦空。人生既否定，更不貪求外境；以無我故，亦無物，向來貪、瞋、癡、殺、盜、淫所得苦的結果，遂完全解脫。故科學是對物觀外，佛學小乘是反心觀內。而西洋所謂之心理學，亦唯是心之種種影像而已，其內心實際，何嘗窺得？科學家若能內弭其貪、瞋、癡，亦便可進入小乘入佛學。
玄學人生觀，近乎佛法大乘，但亦犯科學觀片面之病。其能觀主觀，指為神我或靈魂等，依大乘說，正是凡外之我執。如其所說，則群生本位，不離于鬼，生也自鬼而來，死也歸鬼而去，為人為牛者，唯換軀殼而已。依如此說，是墮常見。然此形而上玄學，比較科學人生觀有意義、有目的，故亦有價值。其錯謬處，即是執精神靈魂等為實我，故見理不及小乘。佛法說五蘊皆緣性本空，非有實質。玄學指為精神，即五蘊之識等四蘊。然蘊等咸如幻如夢，要了得被認識之精神與物，無非是能認識之識一種幻象，故佛法說三界唯識。玄學能空實我，了物如幻，則可由玄學而入佛學大乘。
佛法人生觀，即可由科學玄學不圓滿處，進觀如夢如幻，遷變不停，流行不息；不執迷以為覺，因破迷而成悟，便是轉識成智。世間之學，執有一個固定物體，取此捨彼，主實東虛西，範圍任如何擴充發展，總是不圓滿。佛法則平等平等，一實一切皆實，一虛一切皆虛，取則無不取，捨則無不捨；是為佛法人生觀，亦名中道第一義諦。
（附註）即「在光孝寺講維摩詰經雜錄二則」之一。
答善因問九則
問一：五遍行心所，是否屬現量所攝？
答一：且看是何識之五遍行，若是第八識及前五識之五遍行，是屬現量；若是第七相應，則屬非量；若在第六，則通三量，待臨時方定。
問二：現量是否要離念？
答二：夫經論中所謂離念者，是離三界有漏心心所之虛妄分別念，非是完全不了知如無想定等，且無想定等，亦完全無心識，不過伏滅前六識之心心所，而第七第八二識之王所全存，不得謂全然無想。不甯惟是，即無分別之根本智，此五遍行、四別境——除慧，以慧即智是主故——，十一善法及心王——因中或六或七心王，果上加第八心王——猶完全相應不減失。假使此二十一法都離，則完全消滅矣，何能謂智謂明謂菩提哉！故知經論所謂離念者，即離虛妄分別而已，非連無分別智相應心心所等亦離去也。
問三：無分別智以何為主？
答三：無分別智，以無漏慧心所為主，餘皆屬伴。
問四：禪定與參禪兩名辭，其工夫固知大別，而兩個禪字，似亦不同，謂一是定而不思，一是思而不定？
答四：兩禪字不必別，以參禪雖是思惟參究，而禪定亦非全無思慮，不過但守定中之空寂靜慮，不同平常粗浮亂想而已！且此空寂靜慮時，其五遍行、四別境、十一善法及心王，亦皆趨於定心所，非謂定中全無一切如木石而已！
問五：真現量不許擬議，如有問曰：吃飯否？而答者隨諾，不涉擬議，斯是真現量否？
答五：非也，以此際雖未擬議，然往昔實從擬議比較計度過來，不過日深月積，相習成性，似乎未涉擬議也。而實則非真現量，乃似現量也。或名世間現量亦可；蓋真現量，惟是聖智自證境界，非言說所能形也。
問六：世間隨問隨答之語，既不可為現量，然諸大善知識，在法台上或他處之隨問隨答其不涉擬議者，斯可算是真現量否？
答六：亦非真現量，以彼此際雖未涉擬議，然往昔親證現量後，亦曾用諸法比較其正誤，以故一經直問，遂能正答，且問者開口至語落時，已歷許多剎那，答者何能將現量境界一直道出？故曰：「第一峰頭，不容話會，第二峰頭，略可商量」。但此種答問，如果從真現量中來，亦可算是道理現量。
問七：近日所謂感覺，似即五遍中之意觸，是否？
答七：感即觸，覺即受。
問八：第六定中獨頭意識，可算現量，然率爾意識，既未明證眾境，何得亦算現量？
答八：現量有二種：一者、觀行智證現量，具遍行、別境等法，在定中獨頭及無漏智是。二者、世間現量，但有遍行五法或癡等，無念慧等，昧然若無所知。即率爾意識及有漏前五識與第八識是。古之開悟者，如香嚴等，皆因平日常修習定慧心行，同時意識一旦忽然與慧心所相應，即得一剎那之現量智。此現量智觀行位上雖偶暫現，然功力未充，如閃電而已！若得初果或登初地，則成證不退也。
問九：此二種現量，其區別何在？
答九：世間現量無定、慧等，雖見聞如未見聞；觀行現量——即定中獨頭——有定、慧等，所以能了了常知；若智證現量，則同明鏡了然無忘矣。
答邊潤寰問三則
邊君來問，初係自述年來學佛之見解，次為基督徒對彼所發之問難。今答邊君來問三節，且先廣邊君學佛之見解。來函謂：『竊念一切唯心，萬法唯識，不了唯心，終成魔外。彼耶、回、道等教，但是妄心之測度而已』。此段係邊君自述所得佛法正宗。下舉基督徒所計之上帝而破云：『今當問彼：汝如何而知上帝全智全能，為父為主？則彼不能不印可係其心之自證。是則汝之上帝，仍不出汝之自心，則仍是心識所造也……』。總觀此段，大體無訛。然欲以之而裂基督徒上帝萬能之疑網，恐猶未能。今廣邊君自述之見解，為下文破斥之憑藉。一、彼基督徒所謂之上帝，是否全智全能，姑置弗論。今先辨彼基督徒所云之上帝，准之唯識教理，乃為散位獨頭意識所行，法處所攝之遍計所執色，是獨影境，但名無體，等於龜毛兔角，執之為實，唯是非量。二、彼謂上帝能生萬物，為萬物主，似第七識執第八識為我，此為以心緣心之真帶質境。然第七執第八為我，唯是俱生我執。彼計上帝為唯一之真神，是散位獨頭意識以心緣心之所緣境，不了能緣心現，不符所緣本質，執之為實，亦是非量。三、彼謂上帝在於天國，類佛法人天乘教中之欲色界天王，此由善業而感招之天報，屬依他有。不了依眾緣起，獨頭意識緣之計為真實，則是似帶質境，亦為非量。總上三條，上帝云者，純為獨頭意識所變緣之幻相，唯識教理，屹然不動。廣見解已，且答邊君來問。
答一：來問謂「物無自證，須心而證，然若無物，則何以知有心」？蓋余此所謂心，非與意識對辨之心，乃總指能緣慮之心心所之心。然此二者，本係對待而言。今於此二者下一定義，即能緣慮、能知識、能了別者謂心，為所緣、所知、所了者謂物。今略列諸法論之：色法是物，八識及五十一心所是心；又十一色法及二十四不相應行是物，心義同上；或唯正在能緣者謂之心，所緣者謂之心、心所及真如無為等亦皆為物。若依世俗，僅由五官所覺知之五塵外境為物，則心之起，可不待物。例如過去諸事，心能憶及；睡夢、入定，有心無物。如必待有形物方能證知有心，則無色界全無色身器界，心亦常起，此又何也！根塵相對而根塵亦心之所變現，能緣之心心所雖必有所緣法為緣，而能為緣之所緣法，要皆心識之所現，故曰「諸識所緣，唯心所現」。但由如是心現，即有如是所緣法現，豈離心外別有少物能起心歟！心能自證，更不待言。
答二：彼基督徒謂心自證，非上帝與彼以聖靈則不可，此問可於廣邊君見解一段明之。上帝既屬於意識所變緣，有名無體之獨影境，等於龜毛；今謂上帝予以聖靈，則等於計龜毛可織為布，可謂迷中倍人！
答三：邊君以彼教徒計上帝萬能，係腦筋之自證，來問腦筋之功能及與心之異同，腦筋之功能，生理學家為記憶與知覺，乃出於唯物論之妄計。其所分大中小三腦，分明是有形之色法，類同唯識所謂之淨色根與根依處，此二亦為心識所變緣之色法，前已成立。然不同器界者，成唯識論云：「此二皆是心所執受，攝為自體，同安危故」。故腦筋但為心識證知事物之助緣，能證知者，是心識非腦筋；凡物皆待心識證知，而心能自證知，不待物為證知，其理極成。
答某君問九則
問一：因緣具種引種、種生現、現熏種三義。夫種既生現，現復熏種，二法遞轉可至無窮，具斯二義，為用已足，何以又有種引種義？又前種既能親引後種，則後種何用現熏！現行既可熏種，則後種寧待種引！
問二：種所引種與現所熏種，為同為異？
問三：金陵刻百法明門論曇曠義記四卷七頁，謂「極逈色與極略色，體雖無別而義有異」，其異何在？
問四：三法二種，何以簡除現引現一層？
問五：他心在吾識外，能為吾之所緣緣乎？
問六：百法五位，有情皆具，抑專就人類而言？
問七：凡屬有情具有八識義不違，然下等動物官覺或闕，則前五識且不全，心所何以能具？感覺運動有極簡單者，如蚓如蛆，是否能具五十一種複雜之心所？
問八：唯識論有觸食、意思食之名，以為觸食如芻豢之悅口，意思食如義理之悅心，當否？
問九：獨影境是親所緣緣否？
答一：種子亦剎那生滅相續者，而種子又有「長時不起現行者」，使非種子自類前引後生，則前一剎那種子滅，後一剎那不能續生，種子何能長劫恆轉不斷？故因緣應具「種引種」之義。
答二：前種所引後種，全與前種相同等。至經過現行熏習，則或有新生起者，或於前種有熏增者，故有不同；增上緣違熏，更有熏減熏斷者。
答三：推觀極遠之邊際色曰極逈色，析觀極微之邊際色曰極略色，同屬假想色曰體無別，推遠析微不同曰義有異。
答四：現引現屬增上緣、所緣緣、等無間緣，非屬因緣，故因緣中簡除之。
答五：他心但托為本質，為疏所緣緣，不為親所緣緣。不惟他心，即自身「他識」——例如意識緣眼識——亦然，其親所緣緣，則仍為自識托變之相分即已。
答六：百法五位，乃通約一切有情以統計者，非專屬人類，亦非各各皆具。若根、若識、若心所等，多有減略不全具者。
答七：可於前條所答意會之。
答八：所喻近似；然觸食通六識觸受六塵，意思食為意識之希望。
答九：獨影境惟是意識之親所緣緣。
答字林報西人問四則
問一：據佛家之因果必然律，大本因之信仰，是否全無理由？
答一：各宗教或其他學派，以根據「現實人物」——果——所推想其未有前之一種大元——因——，無論說為「人格的神」，或「非人格的精神」及「物質」、「虛空」等等，在佛教的真理上，皆決然否認之。但在俗情上，則隨順解釋為欲界的天主，或色界的天主，或無色界的心識，或物質界的原素，而仍否認為世界萬有唯一之大本因也。何者？以天主、心識、質素等，亦即為萬有之一有，故此一有可為大本因，則餘一切有皆可為大本因；餘一切有為所生果，此一有亦為所生果，以其理平等故，天主等不得單為大本因，現實人物，亦不得單為所生果。故佛教之因果論，乃是無邊無中、無始無終的。何者？無邊虛空中的世界是無數的，我們現見的世界與其餘無數世界在虛空中，與一微塵與其餘無數微塵在虛空中無異的；無數的世界在空中，或成或住或壞或空是不同時的，故世界的成住壞空是循環無端的，不得斷割任何一端為世界生起的大本因。換言之，則任何一端皆可為世界成住壞空的現象之因及果的，其式如下：
╭─────→住──────╮ │ ┌───┐ ↓ 成 │世 界│ 壞 ↑ └───┘ │ ╰──────空←─────╯
由空為因而成為果，由成為因而住為果，由住為因而壞為果，由壞為因而空為果，故皆非特定的大本因，或特定的所生果，亦皆為因及為果也。又無數世界中的人物，更是無數的，無生的物件若一石塊、一木棹等，成住壞空同於世界，而生物則分為四有，其式如下：
╭─────→死有─────╮ │ ┌──┐ ↓ 現有 │生物│ 中有 ↑ └──┘ │ ╰──────生有←────╯
由現在有活著現象的生物，到有死了現象的生物；由死了現象的生物，到有死與生中間現象的生物；由死與生中間的生物，到初發生的生物；由初發生的又到現行活著的生物。故生物現象，亦與非生物的世界同是循環無端的，既無始起之點，亦無終盡之點，則不得指任何一點為大本因了。統計生物——無數眾生——與非生物——無數器界——，循環變化的因果，以察其變動的因果之關係，又可表如下式：
╭──────非生物←─╮ ├─┬════生 物←╮│ ↓ ↓ ││ 環境心識 ││ ： │ ││ ： ╰───→行 業═┴╯ ： ↑ ╰………………╯
生物、非生物皆以行業為因緣所生之果，行業又以心識在環境中活動為因緣所生之果；而心識既即為生物之內含要素，又即依生物非生物為環境而現起，故心識又是生物非生物為因緣所生之果；但行業到生物非生物，是已成而必然的因果，即自然界的因果現象是。而生物非生物到心識與心識到行業，是未成而不必然的因果，以其未成而不必然也，故有自由活動創造的餘地。自由活動而刱造不善的行業，可致鬼、獄、畜生等苦的身及器界。自由活動而刱造善的行業，可致人、天乃至佛等樂的身及器界。此佛教「應觀法界性，一切唯心造」等之唯心論、唯識論之所建立，而教人以自造善因、自致樂果之真理也。
由是觀之，佛教的因果真理，一方可云是無本的，一方可云是心樞的。無本故，不受任何之限制；心樞故，可有相當之自由。有相當之自由，故善惡可分而責任應負，不可不孜孜自勉、勉人以為善也。但此佛教之心樞的因果論之所謂心識，乃即是現有的心識，亦即是依生物為根、及生物非生物為境所生起之心識，故亦不同彼唯心哲學等所指為萬有大本因的心也。心樞云者，但明心為萬有因果變動中之樞紐而已。
問二：吾人何故不應仰賴順從此大本因來支配吾人之自動的良心與自意的判決，及來體會人物個性相互交感之快樂與人物任意支配之嗜好？
答二：第一問題的「大本因」，既經否決，則第二問題大本因的如何若何，自不成問題矣。但吾人亦承認發達至最高善的「佛陀」，其福慧圓滿的人格精神，有輔助吾人為善之能力；其所教訓吾人的言說，為指導吾人覺悟之要道，故吾人皈依佛法及依佛法修學的朋友。
問三：夫此可愛而真實的大本因人格之存在，與其能任意支配生物非生物之一切關係，乃宗教之最有價值、有理性的推論，而佛教獨斥其非。但此二說，皆為人群之所信服，皆在人類中放大光明。二說既如此相違，吾人將何以知其二者相互或比較之價值乎？
答三：第三問題前半亦不成問題。至後半所云價值，則吾人以為認有任何大本因的宗教學派，在相當俗情上，亦各有相當價值；但在真理上，則唯佛教有價值，而餘者皆無價值。吾人若以真理為判斷，固不問於此二者之主張與信從的人數孰多也。若問所云真理是何物，則即前所云無本的心樞的因果論是。
問四：上帝之旨在促進生物之繁盛，妙在救人即于此世界之中，不必退出此世界之外，凡接近之者，皆得受其直接之感應而變化其體質；豈佛陀之意在消滅生機，逃出此如魔之世界，意謂依克己工夫所達到之地位，得較依上帝之旨所可達者，為更有理性、有價值而為可靠且完美之最高地位乎？
答四：第四問題前半之上帝云云，吾人既不承認任何之大本因，則亦不成問題矣。至後半所云佛陀之意云云，此猶是小乘的佛徒之意，而非大乘的佛與佛徒的真義。大乘的佛與佛徒的真義，則在啟導此世界他世界之人類，及一切生物可以自由活動的心識，引令向善的路上發達進化，以各各進化到福慧圓滿之佛的世界。故其達到之地位，當然認為比任何宗教學派所認為最高之地位，更為有價值，且合理性而完美。
要之，佛法的因果，是「自心」的因果，不依其他一物為大本因，故佛法的因果是平等的因果，即依一切生物平等可自由活動的心識，藉已成佛果的勝緣，可平等發達至佛世界故。反之、則認有大本因的宗教，乃是以他一物為因，而自則為果的，自但為果而不能為因，則無自造其因之自由，而為善為惡亦非自心之責任，故無道德律之存在。此如專制之帝國，萬民有罪，罪由帝王，萬民有福，福由帝王，故萬民不負其責任。又承認有特定之一物為大本因的，彼之一物但為因而非果，故為不平等因；而世界萬有又但為果而非因，故但為不平等因所產生之果。有但因而非果之一物，則彼一物可無因而有，萬有亦應無因而有，如是則因破；因破則無因，無因亦無果，故無因果律之存在。由此、真理上決無特定一物大本因之可能，但由無數量的世界眾生生滅連續上，可說明因果的關係。
答陳伯達問二則
問一：佛戒食肉，未曾及蛋。惟中國習慣，持齋者多不食蛋。依科學家言：蛋黃蛋白均係雞之食料，猶人之飲乳，殊無生命在內，未識蛋究竟可食否？
問二：考賢愚因緣經，有某比丘須食肉治病，而是日無處得肉，有大心居士，割身肉以供養。時人大怪，以為沙門食人肉，佛乃制定戒肉規條。可見佛在世時，沙門亦非決定斷肉。惟楞伽經規定一切肉不得食，餘經尚許食三淨肉。故楊仁山居士晚年亦食肉以資生；當世喇嘛食肉，行道得力者殊不少，設有人因蔬食關係，而身體日見衰弱，將有性命之憂，究應食肉以資生乎？抑寧死不食肉乎？
答一：雞卵之無雄者無生命，例同牛乳；雞卵之有雄者有生命，例比人胎。若能以光徹照分別，則無雄者不妨食之。
答二：大乘菩薩，念念為度眾生故，斷一切肉不食；人、天、二乘戒中，則開許食三淨、五淨，漸養慈心，亦以此方便。衰病，可察行之。
答黃懺華問七則
問一：「凝然真如不作萬法」一語，見何論著？
問二：關於「三法印」之解釋，以何書為最詳？
問三：「明心見性」一語，為宗門所常用，心與性有何分別？
問四：懇將「應無所住而生其心」一語，加以極簡單之解釋！
問五：懇以極簡單之解釋，指示「三界唯心」與「萬法唯識」二語之區別！
問六：觀世音為等覺菩薩，三十二相應緣示現，原無定法，何以世人多圖觀音為女身，又起自何時？
問七：宗門原為不言之教，但不得已而思其次，以何書解釋禪宗為最確切詳明？
答一：凝然真如云云，見於賢首家之教義章等，乃誤解唯識家所言真如而指斥之辭。
答二：三法印之解釋，日文有一佛學概論，言之頗詳，惜已忘其名。
答三：「明心見性」，心即心識，性即真如，謂心識若空了或明了，即見真如。
答四：「應無所住而生其心」，只是應以我法雙空的觀行智或根本智，而生六度等清淨行後得智利他行等。
答五：「唯心」「唯識」，心識一同二別。同者、具體綜括言之曰：「三界唯心」！抽象分析言之曰：「萬法唯識」，心識名異事同。別者、識指了別境識，即前六識，由前六識了別萬法，上溯凡愚不可知之七、八識境明不離識，曰萬法唯識。心者、阿陀那識，染淨通名，賴耶、如來藏，如指環與金，為地上菩薩直說藏心變現三界身資財等，如楞伽、密嚴、勝鬘、華嚴等明。
答六：在中國相傳，屢現女身，得女人多數崇奉，乃成女像，他國則不然。
答七：禪宗稍有學理組織者，曹洞若洞上古轍等，但只一派。指月錄各派全，但無組織。唐代之壇經、禪源詮，宋之傳燈錄等。
答張曦問八則
問一：唯識不認識外有境，一本十支，皆反覆推明此義，然影像之外，非無本質。成立本質，取證雖多，以破極微和合、方分種種反證為最有力。按本質之名，易混外物，迷者易執。精而言之，外物有無，可置勿許，縱許實有，終非吾識之所得緣，所得緣者仍識而已。此係揣度，不知有當否？
問二：近人或謂二十論天親如夢之答，亦有不極成處。讀者不可執著，以夢無他心，醒有他心，三境有異。此說似甚精到，弟子對于茲喻亦尚有疑：醒時之山雖有時無，一到有山之處，山可立現；夢時村舍雖有時有，一經醒後，難可再尋。一則有主，一則任運。執為盡同，亦不應理，不知然否？
問三：本質塵亦名疏相分，惟第八能現乎？抑前七皆能現乎？
問四：生而瞽聾，其現出相分必甚簡單，是否其眾同分中即有所缺欠。
問五：二十論有「異大種」，基記甚略，望詳示！
問六：性宗、禪宗皆不立階段，直證圓成；唯識法相廣詮依他；世間學問則遍計所執而已。此解有誤否？
問七：貓之捕鼠，頗難尋思。貓為能殺，鼠為所殺，揆理當不外兩途：甲則鼠前生負命債，而貓今生捕食以報之；乙則鼠無命債，今生殺業由貓自造。以為甲也，則人亦有前生害命而今生抵償者，何以人見人或殺或不殺，而貓見鼠則必捕？以為投胎作鼠，必有夙債，則應一一被捕，無有孑遺，何以不被貓食之鼠，數仍纍纍？此甲理之難通者也。以為乙也，則貓箇箇皆造殺業，來生應一一受報，捕殺貓者，又是某類？即有「其類」，見貓必殺，如貓之於鼠。則「其類」亦必有報之者，如「其類」之於貓。以類報類，推至無窮，不可究詰，此又乙理之不可解者也。若謂貓之殺鼠，出之生性偶然，則輪迴因果之說，登時被破。究竟貓之能殺，果乎？因乎？鼠之所殺，因乎？果乎？
答一：本質境對影像境言，自識親緣皆為影像，其疏托者則名本質。或為「自有情」之他識相分，若六識相分之疏托第八識相分為本質；或為「自他有情」之他心心所，若六七識及他心智之以心緣心，疏托現行他心心所為本質；或為「他有情」之他識相分。若欲界有情緣色界或佛淨土，疏托之上界有情或佛菩薩等之他識相分為本質。對此識之親緣影像，雖云本質，而仍為他識或他識之親緣影像。識者、通指一切有情，各有八識之總稱，決定無識所不緣之識外境，故云唯識；非以「縱有外物識不得緣」之識外境為本質，但以識所緣到為唯識境也。
答二：醒時、夢時，應以覺時、迷時為例，不應以有山處、無山處為例。醒時有山處、無山處，應以夢時有村舍處、無村舍處為例，不應以醒時、夢時為例。迷中明明有六趣，覺後空空無大千，可思准之！
答三：詳第一答，思准之！
答四：其現行缺某識，亦即缺某識之相分，然種子仍具有之；或第八識所變器界亦仍具有之，故聾盲根身轉為聰明根身時，眼、耳識現，眼耳識相分亦現。
答五：此間暫無二十論參考，容後查答。
答六：法性、法相，說明之方法有殊，事實之轉進無異。觀有為相即無為性，故無階段；從有漏道進無漏道，故有階段。世俗學說，大都不離計執，然間有略知依他者，但不能證圓成。
答七：貓之捕殺於鼠，貓眾同分業與鼠眾同分業之報也。人與人之或相殺或不相殺，應以此貓與彼貓，或此鼠與彼鼠為例，不應以貓與鼠為例。鼠被貓食，雖亦為鼠同分業之一種，然鼠自以鼠業受鼠報，不專以供貓食而為鼠；猶豬、魚等或為人食，非專以供人食為豬魚，故儘可有不為貓捕殺之鼠。而貓亦不專以食鼠而為貓，故亦儘可食他物及作貓事。鼠被貓食，雖係還債，然非鼠所知，亦非鼠所甘心，故仍必銜怨圖報，亦果亦因。貓之殺鼠，雖為收債，然貓殺鼠亦仍為殺業，亦果亦因。以亦因故，鼠死或為貓，貓死或為鼠，以互相報償——或牽以他業，暫不相報——。若人之相罵相打，非一方或雙方之覺悟，或甘心受報，或釋怨不求報，勢難停止。此眾生之所以輪迴不已，而「惟隨緣消舊業，更不造新殃」為能解脫，以恩報怨為能濟度也。所舉甲乙二例，各偏一邊，故皆不當於理。
答英國里爾大學教授愛斯嘉拉博士問八則
答一：佛教來中國，中國之政治早成立，且儒家認為專職，故佛教取超然態度，退處方外以免衝突。其影響多在民間之道德風俗中，而在國家之政制法制上，較少影響。
答二：但於佛教團之組織，及寺院僧眾之管理上，由佛教徒之法律，與中國之政法倫理相互之關係產生：一、僧官法：六朝時已有之；明清來於京師設僧錄司，府設僧綱司，縣設僧會司；民國以來廢除，另制由縣知事管理之寺廟管理條例。二、許為僧眾之禮部考試給度牒法：起於隋、唐時，至清初廢除，計由大寺院傳戒，給戒牒以為僧眾。三、印度之佛教各派戒律威儀法：經中國律宗唐道宣等，調和大乘之律宗法，至今猶為初入僧受戒期所必習；及律宗寺院所遵行之法。四、寺院清規：起於禪宗，宋、明來經國家認可，為各宗寺院調和採用，今猶為各宗大寺院日常習用之法。此外則由佛教之慈悲不殺生觀念，影響信佛之帝王臣宰，減刑大赦，及保護動物生命等亦有之。中國佛徒之蔬食，即由梁武帝極力主張所致。
答三：三國時孫權受康僧等之感化；東晉時石勒、苻堅受佛圖澄、釋道安之感化；南朝宋文帝以至隋文帝、唐太宗等，歷代英主，皆有由佛教慈悲而滅殺之關係。
答四、五、六：梁僧祐著宏明集，以及佛祖通載、佛祖統紀、釋氏稽古略等書中，散見之。
答七：見於第二條一二三四各項中，有可相比較者。
答八：關於佛教法，吾曾著整理僧制論，他日當以一冊送閱。今中國改為民主國，主張由佛教之自由平等仁愛等原理為立法根據。
客中未帶書籍，潦草答復，請原諒之！
答鑑民問
第一：神祕亦有絕對相對。基督教的神，是只存於神祕的，是為絕對的神祕；至相對的神祕，乃由智慧程度高下而異的。佛陀的完全智慧中絕無神祕，降此而下，皆不免有神祕。神祕者何？即其智慧程度尚未能覺知之境是。前世今世的關係，在佛的智慧中，及佛徒的理解中，只是確知事實如此說他如此，并無一點神祕。但沒有得到佛的智慧及佛學的理解者，或猶視為神祕。譬如月與潮的關係，稍習科學者，知其事實如此，而不習科學者則視為神祕，果神祕乎哉！不思不學而已。鑑民君或又以吾此譬為無羈的理性所產生的空中樓閣，雖然，你既未能親修佛智以求驗，及深研佛學以求解，要我來對你說，則我除掉用你已知的事理為譬，使你得以推知所未來的事理，更有什麼法子！
第二：佛的科學，皆說明在空中是有無數世界的。但佛說現在的無數世界中，即有化生的世界，故并不是將來的空想，乃是現在的事實。雖我們人世要進化到這種化生世界，尚在將來；但既有別個事實的證明，則便是實事實理，應可信行！
第三：原文「不承認肉身是人生的桎梏」，恐是「承認肉身是人生的桎梏」之誤。但此乃由鑑民君讀吾自由史觀的誤解，我說現在的人類，尚未能完全免除身體上及環境上的桎梏，并不是以身體為桎梏。
第四：此乃由混宗教與信仰為一事而誤解宗教，是不准人研究且批評而只要人服從的信仰，科學、佛學、哲學，是任人研究且批評的，但不是沒有信仰，若經過研究及批評確實覺得是對的，然後再信為是可實行實現的真理，這便是佛學與科學的精神一致，有何矛盾？
後面這兩條結論，本是吾行之一二十年了的。但佛的學說，即是佛的主義，是思想信仰行動實現一貫的，不只是思想，不只是研究，是要由研究而了解而確信而為篤行而實現的。鑑民君的討論，我極歡喜，但希望能先加以深切的研究！
（附註）原題「答鑑民君之疑點」，今改略。
答毘陵陳居士問四則
問一：多聞熏習，可起信去粗所知，而於真能斷一分所知，則於多聞之外，必另有方法，使心力強大，身心變換，方能別有境界。唯識之五重觀，天台之一心三觀，似乎是呆想的態度，呆久了可以入定。不知這種定，一、是否一定可以變換身心？二、是否決定可以發生依性境的慧麼？
答一：以多聞熏習，引生如理作意修六度等為資糧位。證真切要者，乃在四加行位之四尋思觀所引四如實智，由如實智入真見道，乃能真斷一分所知。前此非去，皆是伏耳。
問二：禪宗參修之方法，可用唯識之理論解釋之否？（按：唯識即謂之遣相觀性）。復次、何以知禪宗之某種方法，為決定的、正準的、可靠的方法？
答二：禪宗方法，乃截此非量而得現量，高者入真見道，低者亦剎那暫伏所知耳。正確否、須師印證。
問三：依解起行，解有三論、唯識等，行則禪、密為佳。禪賴自，密兼賴他，禪宗直切所知而多賴機會，其功行是否有唐捐之慮？密宗易使人不放逸，修行精進，其功效是否僅能暫伏煩惱而於所知無大交涉？
答三：功不唐捐。現生不悟，亦熏為悟種，使他生易悟，如六祖聞經即悟等。密宗亦然，淺者暫伏二障，如夙具聞思慧根，兼得聖智為增上緣，亦能斷障證真矣。
問四：煩惱障種全是習氣，所知障種，似不應稱為習氣；唯識論等中，亦有此種分別否？
答四：所知障種即名言習氣、二取習氣，故亦名習氣，見成唯識論等。
答張世俊問五則
一、善導和尚，依此土往生之人言，故曰皆指凡夫往生；余指往生後所登階位，故曰極喜地等，兩不相違。
二、令執科學者生信，須有證神通者公開試演，余亦嘗論及。但一、未知確有神通者。二、中國易滋鬼神迷信，故不宜有其人，往西洋公演之最善。
三、令人在可能範圍內儘量免除殺業一語，得之矣！
四、本論、餘論未著，已併入現實主義中矣。
五、大勇師已辭世，其入藏求學者情形，可見於近期海潮音。
答趙伯福問八則
一、三、四各條，詢整頓遂寧寺僧諸點，茲請併合言之：
一、僧伽之人生觀，應為經歷「學僧、職僧、德僧三級」之人生觀，詳建立中國現代佛教住持僧。
二、在遂寧之實施，應先決定以遂寧縣佛教會為寺僧產業集中之執行機關，而由本縣信佛軍政長官組一監督機關，分擔責職。
三、其入手、由遂寧縣佛教會作全縣寺庵之僧數、產額、屋量調查，根據調查及當地實情而支配施設之。
四、弘法佛學院，可即改為「教理院預科」，而就廣德寺全部屋宇設施之。二十歲至三十歲之比丘，考取三十至六十人，三年卒業。
五、就靈泉寺全部屋宇，施設為「律儀預科」。十六歲至二十歲之沙彌，考取二十人至四十人，二年卒業；不及格者還俗，及格者得進受比丘戒。
六、就開善寺全部屋宇，施設為遂寧縣佛教總布教所，內設初高級小學一所。全縣未滿十五齡之小沙彌，皆收入之。又設雲水堂一，招待往來僧眾；設僧堂一，考取曾參學諸方能作諸法事者，以應本縣信佛人家誦經、拜懺、放燄口、送往生、祈福、消災等各種佛事之請；布教堂一，每七日公開講演佛教一次或二次，以起民眾之信仰。
七、市區、東區、南區、西區、北區之五區，各就原有寺庵，各設布教所二所或至六所，總數十所或三十所。內或設閱報所、通俗圖書館、通俗教育館、半日小學、農村夜學、民眾學校、施診所、民眾醫院、農場、手工場等，須就實際情形之所宜而施設之。
八、右各院各所之主持僧職僧，由遂寧縣佛教會組織「佛教職僧考試委員會」，召集全縣曾受比丘戒四年及年滿二十四歲以上之僧眾，每三年舉行考試一次，分門考試，就其考取者，分別由遂寧縣佛教會任為以上之各職。
九、就城鄉較靜僻之寺院二所或五六所，設為「長老僧林」，使年逾五十或六十以上之不願就考而出為職僧之老僧，住中休養，自修或念佛、或參禪、或持咒、或閱經等，悉聽自便。但亦可別為一二所較整肅者，一二所較方便者，俾可隨意所宜入之。
二、詢刱立居士林事：近來佛教在家眾所設之居士林、佛學社等，皆名義未正而所行有增損之過。宜如「組織佛教正信會為在家眾統一團體」之所論，與漢口佛教正信會接洽，為「遂寧佛教正信會」之組織。
五、詢置備佛經事：日本、中國各小字藏經及北平之龍藏，皆不甚便於翻閱。若將金陵刻經處、支那內學院、揚州刻經處、常州刻經處、北平中央刻經院、上海醫學書局、上海佛學書局、武昌佛學院，以及各大書局、各刻經處所出各流通本佛書購齊之，較正續藏所有者所差無幾，而且多有為正續藏所未有者。故不如就以上各處流通本購置之，較便觀覽。
六、詢大乘經典研究次序：首研十二門論及攝大乘論，次及中論及成唯識論，又次及般若經、大智度論、與深密經、瑜伽師地論，又次及龍樹、提婆、無著、天親所釋各經與所著各論。據以上諸種為大乘之至教量，而抉擇披覽其餘一切大乘經論與此土各宗祖師之著述。
七、詢密宗事：密宗經典，頻伽精舍藏另匯編兩函，又續藏中亦多有之。其根本在大毘盧遮那成佛經與金剛頂經，其餘各經各有儀軌行法，難以盡述。有唐一行禪師大毘盧遮那成佛經疏，可資此宗理論之研究。日本僧空海為抑他宗而揚自宗，所著二教論、十住心論等，取喻一時，語多偏至，在今已不足為研究之依據。唯西藏黃派喇嘛祖師宗喀巴所造菩提道次第，不為顯教、密教之分，而於一大乘教分為波羅密門與陀羅尼門之二門，頗存印度後期大乘佛教之真相，故密宗應就求之。
八、詢中國各宗法門事：以古來中國各宗之設立，因古代交通梗阻、學術隔閡之故，遂由新譯來一經一論或來一梵僧，遂據之各立一宗，各自為門戶之擴張。就今探源印度佛教之歷史與流行各地之佛教觀之，古來因時制宜，所立各宗門戶，雖尚不失為方便多門中之各一方便門，然亦不宜循守舊來各宗門戶研究之矣。況中國佛教，唐以後為畸形發展，一方則下逗愚民為神道之設教，一方則上適高哲為圓頓之玄談，而無常智常德之講求修踐，致今下者為世詬病為迷信，上者若台、賢、禪、淨等亦流為空疏虛渺之僻習，且已無舊宗門之可循求哉！故今在中國施設之佛教，應為從人至佛之大乘漸教，而切實從做人起。僧寶之建立，當從律儀院、教理院以為基礎。而佛學之研究，則當如世界佛學苑計劃書所擬教理行果系統而依解修證之。
答王寂照問六則
問一：西藏、西康、蒙古底喇嘛們，既是出家的人，為什麼還吃肉，和佛制示違？
問二：仲尼為儒童菩薩，這事出在何典？
問三：關雲長既是佛教底護法者，仲尼既是儒童菩薩，為什麼還享血食？
問四：大悲、準提二咒，那一咒最優？
問五：準提菩薩是觀世音菩薩的化身？
問六：準提菩薩的本跡，載在什麼經？
答一：出家戒於直接殺生必禁斷，然以地理民習之異宜，五淨肉食不無開許。所以出家持蔬者，唯漢地僧耳，日、暹、緬、錫、蒙、藏皆開也。
答二：老聃迦葉、仲尼儒童，為六朝時一種調和道、儒之傳說。但印度稱少年淨行之士為儒童，並有經說釋迦夙生中曾為儒童菩薩；殆以仲尼類乎釋迦本生中之儒童菩薩言之歟？
答三：關雲長為佛教之護法神，見於佛祖統紀等記載。關、孔血食之享，出於中國祭祀之習俗，非關佛制；且非一與佛教有關係，必禁斷血肉，更可參閱第一條之答義也。
答四、五、六：可檢閱商務印書館所出續藏經中千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼，及七佛俱胝佛母心大陀羅尼法各卷，自可獲悉。
答羅普悟問五則
問一：自歸依後即研究教理，尤與唯識之教契應。每日晨起靜坐，調身、調息、調心者約三數年，近益勇於修證，於念佛、修密、參禪似均不大相應，於觀照唯識及於四尋思、四如實智之觀照確甚契應。惟友人多以念佛修密為可靠而相勸勉，余亦未能決定，究應用何法門，願求開示？
答一：念佛修密多仗他力。四尋思觀確不容易，須於靜坐有基礎，方可修之。汝既於靜坐有相當工夫，或可行之。惟既能修三尋思觀，餘法即可不修。
問二：近擬持誦慈宗三要，惟真實義品自己雖以為全文都能了覺，然是否真能了解，無從證明。設非真正了解，依而起觀，恐有錯誤。余以為四尋思以名、事、自性、差別分別觀照。先將名事離相觀，觀名惟是名，事惟是事，名事分離，其相了了，至名自性、名差別均屬假立，毫無實事，亦易照破事自性差別，覺係依他起性，因緣所生，實無自性差別可得，不知可否！
答二：名事相離及名自性差別並事差別，均屬假立，容易觀照，惟事自性觀為假立較難。要知事無自性，依他所起，離去遍計所執即顯圓成實性。以四尋思為觀門，由四尋思觀所引四如實智，即五重唯識觀，正證唯識法性，方為正智。
問三：密淨友人總以唯識恐著名相，有入海算沙不能擺脫名句文之危險，來相阻撓。自己覺數年來讀師之著述講演尚有心得，尤以佛法總決擇談一文，用執依圓三性融會一切法門，讀之能令人將整個佛法悟澈一如，何能被名相所拘？
答三：法相係由分別智所引後得智所顯所說，一切唯識如幻無實，何足以為拘礙？問四：慈宗三要雖準備持誦觀照，而菩薩戒本擬先試行，然後再正式受持，可否如此？
答四：如是甚好，但要知觀真實義係理觀，以證離言法性；觀彌勒上生係事觀，以顯依正莊嚴。
問五：真實義品之解釋，可否全依遁倫記？
答五：倫記係搜集眾說，可作參考，以細觀本文為是。
答李汝清問八則
答一：非謂念一日或至七日即可得一心不亂，謂念至一心不亂，可住於定中一日或至七日，若身心俱定，當然飲食、便利皆絕，此由定法持身之故也。
答二：一心不亂，即三昧——三摩地——別名。然念佛古有事一心、理一心之義。唯有一念佛心相繼無間，更無其他想念，為事一心。此念佛心亦絕，而又不落於無知，無分別智親證真如，為理一心。非可言狀，更非催眠狀態。
答三：得理一心，可斷見惑，或斷無明。然未斷思惑，亦或頓斷。事一心則暫伏耳。
答四：得理一心，則無生不生，若事一心，則尚須常念常發願乃生。
答五：屬於橫死，且死由瞋癡故爾。
答六：不定能往生，如念願真切。亦或往生。
答七：不能往生，並須隨其一生行業善惡及死時心念善惡而定其升沉。然念佛之善根，終在後生遇緣可發。
答八：照師授，或照本鄉所通用之音，念之便可。
答九蓮寺學生問三則
問一：東三省能不能收回？
問二：先有雞子先有蛋？
問三：人死了再托生的話是真的嗎？
答一：第一是政治問題。東三省到底能不能收回？這不要問別人，但問自己，到底要不要收回？若果你有自信的力量和堅強的志願，我敢擔保能夠收回。因為中國民族，有悠久的歷史，人才之多，物產之富，若有志願與自信力量，決有收回東三省之希望。但個個人不可去希望人，須要個個人拿出自信的力量來才可。
答二：第二是哲學問題，今分二種來說明：
一、知識論：此問題，若知識論上看來，可以不成問題。因為這個問題構成的基礎，是雞子與蛋，必這兩物已同時存在，乃可構成此問題。若一在先，一在後，則一已有一未有，便不能依此二物以構成問題了，但是未生子前，就不能稱之為父，因為有了子，才稱為父。那末、父子是同時產生與存在的，所以不應說先說後，這是依知識論說的。
二、若依宇宙論來講，當宇宙生物變化之始，可由一種不成蛋的蛋，產生不成雞的雞。再由不成雞的雞，產生略像蛋的蛋。後來漸漸進化，到完全的雞與完全的蛋。譬如人身上垢汗，就會生出虱子來，其實那虱子，從何處來呢？依佛經上說：四生乃先從濕生，進到卵生；由不蛋的蛋生濕生，由雞生蛋是卵生。
答三：第三屬於宗教問題，若以現存在的人說，是以前死的人托生，則未來的人，就是由現今的人死了再托生。在佛法上所謂業識流轉的說明，太深奧了，想你們一時不容易領會。且用你們常常喊的一句口號「精神不死」來說明。精神不死，是有一種精神力，可以不隨人身死亡而磨滅的功用。精神力是一種看不見的東西，雖看不見，卻有一種活動的表現。人都有這個精神力，能夠淨善與惡濁，能夠光明與黑闇，在社會，在國際，在個人，都是有這種精神的。所以吾人現在的身命，是由先前一種的精神力托生父母而成的身命；捨身受身，從無始來，不知多少次了。儻若今生做人，做得不好，叫做精神墮落，後來難免要變成下等動物。所以我們都要好好的做人，把永不會死的精神，提高起來！
（附註）原題「記九蓮寺請太虛大師說法」，今改題。
大林答問四則
鍾仁益問：行持與研究佛學孰善？
答：王陽明先生主張「知行合一」，研究佛學為知，實踐行持為行，如是則行持與研究佛學並重。若依「知難行易」學說而言，則當研究佛學而後行持。若依「知易行難」學說而言，則當先做行持工夫，而後研究佛學。然據余之愚見，行持與研究佛學並行者為最優；次則專做行持工夫者；最次則為專事研究佛學者。
李圓嘉問：我國佛經夥矣，汗牛充棟，不計其數。然欲遍而讀之，雖竭畢生之精力以求之，不能窺其全豹，故必加以選擇、編輯。學佛用書程序內，分初級用書、高級用書、大乘用書、小乘用書，使一般中外士女有志研究佛學者，由淺入深，循序漸進，得入門徑而宣傳佛教宏揚佛法！
答：關於選擇學佛用書，實為現世之唯一重要問題，幸勿東翻西閱，虛糜光陰，而終無所得！茲將所選擇之書目臚列如左：
初級用書：佛教小學教科書，佛教中學教科書。參考書：一、佛學小叢書，二、佛學ＡＢＣ，此為第一學年。三、佛乘宗要論，四、佛教三字經，此為二學年。五、三字頌。
高級用書：第一年五乘共教，經：佛本生經，大乘本生心地觀經。律：優婆塞戒經、淨心誡觀法、沙彌律儀。論：馬鳴莊嚴經論、本生鬘論，佛學概論、五蘊論、百法論、六離合釋。史文：宗派源流，選讀國文。第二年三乘共教，經：雜阿含經緣起誦、四十二章經、遺教經。律：四分律。論：俱舍論頌註、異部宗輪論、因明入正理論、攝大乘論。史文：印度佛教史，選讀國文。第三年大乘相性，經：楞伽經、如來藏經、解深密經、大般若經第五分。律：瑜伽菩薩戒本及研究律論。論：集論、二十唯識論、觀所緣緣論、辨中邊論、十二門論、中論、三十唯識論。史文：中國佛教史，選學國民常識。第四年大乘行果，經：華嚴離世間品、法華經、涅槃迦葉品、無量壽會、彌勒上下生經、大日住心品。律：梵網經、整理僧制論，及研究律藏。論：大乘莊嚴論、涅槃論、十地論、法華論、淨土論。史文：各地佛教史，選學世界常識。
鍾普平問：欲將世界上之儒、道、回、耶各教，鎔為佛化一鑪，當用何法實施？
答：儒、釋、道、耶、回五教之教旨雖異，而其勸人為善則一也。第回教徒誅除異己，思想頑固，知識淺薄，僧侶無緣，故不易同化歸佛；道教徒書符、鍊丹、扶乩、示藥、長生不老，足以惑人，故亦不易同化降佛。若夫儒、耶二教教徒，文字精深，智慧聰睿，知識開通，好學下問，故藉文字為媒介，可使一般儒、耶二教徒廣究研求印入腦海，終可佛化。然欲儒、道、耶、回各教鎔為佛化一鑪，或以宗通，或以說通，舍此莫由。
劉圓振問：佛教徒之生產法當如何？
答：出家為僧，本係鳳毛麟角，凡人莫不敬之，故關於衣食住行不生問題。為學生時，即由寺院供給；及為傳教師時，每日隨處可得食——按印度習俗，每家門前，置飯一碗，專為供給三寶者——；及為法師時，弟子供養，食不勝食，無所謂生產法也。若夫在家佛教徒之生產法，農、工、商、學、兵，各司其業，一面生產，一面學佛，養性修行，多種善報，何樂而不為？
答談玄問三則
問一：事相上的生佛，是否有增減？
答一：理無增減，應已了知。今就事相上說，有一眾生成佛，即眾生界減少一眾生，這從世俗世俗諦，應說有增減也。然在世俗勝義諦上，蘊處界等諸法唯識，一部分眾生因有佛種性故而成佛，此亦成其本來的佛；若另有一部分無種性的不成佛，則故不增不減。又依勝義世俗諦，亦不增減，如天台宗佛分六即，眾生亦然，蓋眾生乃眾法合和而生義，佛亦眾法合和而生故，亦名眾生，在天台宗，眾生稱理即佛，佛亦稱究竟眾生，不過佛是清淨五蘊等一眾生所生耳。因此、無論居在何位，生佛之界限不能分離，此帶相明性之說，故亦為從事相上明也。
問二：法相宗的無種性，與法性宗的一切眾生皆有佛性，如何融會？
答二：法性宗，從勝義勝義說，佛性則一切諸法，平等平等，雖無情亦同以一真法界為體性。如天台宗，極主張無情皆有佛性；而此理在法相宗亦承認，如能顯慧日中邊論，謂「如以勝義真如性為佛性，則情與無情，皆有佛性」。然法相宗的種性，乃從種子起現行上說，有為性有差別故，此依護法義及本有義說；若依種子可新熏生義，無種性將來遇著新熏，亦可成佛，以諸佛極深悲願為增上緣，能令受熏生種。如法華經所謂「佛種從緣起，是故說一乘」，亦此義耳。
問三：最初的佛及最後的佛，如何成就？
答三：依勝義，生佛不增不減，即無最初最後可言。今且依世俗世俗言，最初佛以苦為師。因為眾生，遭了苦痛，想出離苦而求解脫，碰盡種種難關；後來一碰碰著了真解脫門，依之修持乃成最初的佛。從是有此初佛為師，或授記，或教授，求成佛者便容易多了。至於最後成佛的，依法相說，因有無種性眾生可度，故菩薩仍可度生成佛。其實菩薩雖發願度盡眾生，而未到眾生度盡已皆成佛，因為已智悲圓滿矣。最後成佛的菩薩，闕大悲願所緣之境；其實亦如最初成佛的菩薩闕於真智慧所依之教。但闕於所緣之境，悲願雖較難成，若能緣過去眾生，強發悲願，亦終可圓成耳。
附註 原題「佛理上的三個問題」，今改題。
答向鑑瑩問二則
問一：修淨土一句彌陀誠可了，可否兼作利生事業？
問二：小大相性合而為整個之佛法，可以不分否？
答一：淨土法門為難信易行之法，只要信願真切，不管行多行少，皆可往生。發心弘法利生，濟世度人，願力更為殊勝，上品上生，可操左券。一句彌陀可了，係對某一種人方便接引之談，非必須捨萬善而不為也。
答二：佛法界中本無小大性相顯密之分，就根差而教別，有小大性相顯密等。有二用處：一、應機說教，無棄此就彼之虞。二、修證程序，收登高自卑之效。
答日僧荻原虛問四則
問一：中國佛教現狀如何？
問二：儒佛關係如何？
問三：廬山高僧何在？
問四：大林何宗及師信何宗？
答一：新陳代謝復興中。
答二：明月清風過太空。
答三：雲自去來山不動。
答四：又看天地闢鴻濛。
答尚法圓問三則
問一：名言種子，是名言所熏成，但名言屬假法，何以能熏成種子？
問二：十義量謂：『法謂軌持；軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不捨自相。風林等聲，非能詮表；咒術等名，詮非顯了，違法相義，不令他悟，不具二義，故不名法』。聲既非法，何以百法明門論列之色法？咒術有不可思議神力，自不得列之無實用之法中，既非非法，又不名法，當屬何等？
問三：十義量謂：『不應執無色等法，名為唯識，違現量故，違世間故』。此無色等法，應何所指？且無色等法，此名為法，又非唯識，豈非識外有法，違唯識義？
答一：顯境名言，即虛妄分別，諸心心所分別所分別所熏成之諸法種子，即是名言所熏成之名言種子。
答二：此說法義，相對之能詮表法，非一切法之法；故聲及咒術不妨為一切法中之法。
答三：不應執無色等法名為唯識者，謂不應執「沒有色」等法，以為唯識。以現量證色等故，世間皆知有色等故。
答華東基督教教育代表團問五則
問一：中國佛教的趨勢如何？
答一：佛教徒眾可分二項來說：一、居家佛教徒，即在家信仰佛教的男人女人是。二、出家佛教徒，即男人女人出家的，所謂和尚、尼姑是。在家佛徒，近來也有團體的組織，如上海及各地的佛教居士林、淨業社、正信會、佛學社等等團體，這是一種新興的趨勢。出家佛徒之寺院庵堂的僧尼，泥困舊式陋習，不合現時趨勢，致益墮落的固不少，也有許多能適合現時環境而興起的，例如全國各地寺院之附設佛學院、僧學林、研究社等僧教育；或設辦各項國民小學，及慈善事業之孤兒院、醫院、施診所、賑災會等等。由以前各個寺院及出家在家佛徒都是散漫的，近來則無論在家出家的佛教團體，漸由一地方乃至全國，都有了系統組織的趨勢。在這新舊過渡的變化中，息息與全國民族相關係，將來的結果，要看中國整個民族的趨勢如何？
問二：中國佛教教育有何新計劃？
答二：佛教教育分二項來說：一、由佛教團體來辦的國民教育，概遵照國民政府所規定的學校辦法，設辦各項小學校及民眾學校等，如雪竇寺今亦設有農讀學校二所。二、招集有中學程度的僧徒所辦的僧徒教育，此即上述各寺院設辦之佛學院等，不但使之有學識，而且要符佛教的道德修養以住持現代的佛教。余個人主張，以後應受過中等以上教育的人，才能允許出家，出家後還要受十二年的僧教育，方能完成宣揚佛教的力量。
問三：中日佛教的關係如何？
答三：日本的佛教在隋唐時由中國傳入，到了宋元時代，日本為適應自己國家的環境，產生了日蓮宗、淨土真宗。真宗的寺僧，同人民一樣的有妻子兒女，因此其佛教普遍了全國人民；比如路德改新教後娶妻育子的牧師，就不同天主舊教的神甫和修道女的情形了。其國六千餘萬民眾，除原有的神道教徒占一半，和少數基督教徒外，其餘信仰佛教的總在三千萬人以上。日本近時佛學研究很發達，於國家社會建設事業，都有長足的進展。但嚴格以論其佛教的精神、修養，比之我國，學有所長，行有所短也。民十三年，余在廬山召開世界佛教聯合會，日本佛教徒曾來出席，日人回國後，發起東亞佛教大會，次年我國亦派代表赴日。在互相間觀察的結果，信仰修行以中國為優；然日本之研究佛學，能適合現今的科學方法，故有互相學習的需要。
問四：佛教對基督教應有如何關係？
答四：余對於基督教向無研究，所以講不到什麼。但我想從商界、工界、農界之同一界的關係來說，今基督教和佛教同為宗教界，當然可以有同是宗教的關係。凡宗教對於宇宙萬有，都有最高的信仰，為一切思想行為的根本和歸宿，使人能悔改抑止罪惡的行為，越加增長其善德而向上進步，並能使有難行能行、難忍能忍的毅力。佛、耶兩教在此點，應有相同關係。但佛是佛教，耶穌是耶穌，其教義當然各別。然亦有相互資助的地方，佛教大乘菩薩以利他之精神，來救濟覺悟眾生，是都為群眾幸福而犧牲自身利益；此於耶穌捨身救世的精神，頗堪借鏡；而近時有許多高明的基督教徒，往往看閱佛經，以體會中國人民一般的心理，以作貫通的學理研究。
問五：中國佛教對於世界之貢獻如何？
答五：佛教起於印度釋迦牟尼，印度乃婆羅門教國家，階級制度很嚴，釋尊創平等教義以反抗婆羅門教，似基督反對猶太教的情形。經千餘年後，佛教衰頹，婆羅門教復興，印度即無佛教。而印度千餘年的佛教，遠播各地，即分三期：初期、小乘佛教，流在錫蘭、緬甸、暹羅；二期大乘佛教，傳入中國而流及日本、朝鮮；三期密宗佛教，流在中國的藏、蒙等地。由此、現今世界流傳的佛教，要算中國來得最完備。所以中國佛教對於世界的貢獻，就是佛教對於世界的貢獻。於此當略說佛教的特質：世上科學、哲學、宗教等各種學問的講明，都離不了因果律，不單大的事物必有其因，就是微小的事物亦何嘗非果。部別研究讓之科學，哲學、宗教專從宇宙萬有的原因是什麼？將來的變化又如何去追討。例如基督教以所謂神的上帝為最前的因和最後的原因。但而佛教的因果論是特殊的，佛說一切法皆是因緣所成，就是大而山川日月人獸，小而草木塵沙蟲蟻，這些都是仗因托緣而成。譬如稻梁的收穫，要有種子的因，經過水土人工肥料和相當時間等緣，方能結實。如此看來，推之無邊的世界，近之吾人的身軀，皆由因緣所成。人由業識的因，攬父母之緣而成；大地山河以眾生的同業為緣，地、水、火、風、色、聲、香、味、觸的共相種為因而生起。各因互緣展轉而為因緣，沒有單獨的一物可生其他萬物，亦沒有特定的一非因果之物可主宰一切，尤沒有任何一物不假因緣而能成，是為澈底的因果論。科學分析到最後的元子、電子，便沒有了因；其餘的宗教、哲學亦然。於是皆不免把因果律推翻破壞，陷於不通。惟佛教的因果論，最講得通，亦最能饜足人類智識上的信仰。佛教能夠貢獻於世界的，亦就在此。
註一 原題「太虛老法師對於五個問題之略解」，今改題。
答熊道琨張世俊問
問：琨等閱禪家話頭，覺有所疑。如謂煩惱即菩提。悟同未悟，修同未修，則釋迦大可不必多事，眾生亦不必修行？如煩惱非菩提，則墮分別相，與佛說不合？如云：「即」字係煩惱性與菩提性相同之謂，則其不同者安在？如說：「即」是理邊，不同是事邊；而事理不二，應無分別！
答：宗明法性，蓋煩惱菩提悟修等法，皆無自性之平等性；迷悟非異，生佛一如，釋迦眾生不可得，何論多不多事，修不修行！此其冥事存理，與明事相及明事理無礙，言各有宗也。
答慈航問九則
問一：一、眾生，二、業，三、識——阿賴耶，此三者何者在先？佛法云：識因業而有；眾生先有，其理不成！若業先有，業是誰造？佛法則謂業因眾生造，是業先有，理亦不成！若謂識先有，識從何來？是識先有，理亦不成！同時而有，理亦不通！
答一：眾生、業、識，非三法，何云先後？眾生一名即五蘊聚——色、受、想、行、識。業即行蘊，識即識蘊。離此五蘊之外，眾生之名不可得。故知佛所說宇宙萬有一切諸法，既不主張一因，亦不主張一原；非耶教所云上帝，亦非科學家所云電子、以太，乃「眾緣」和合，假名眾生、業、識耳。偈云：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得』。吾人研究佛學，能達此「無始」之意義，則一切疑團皆瓦解冰消矣。
問二：一切諸佛是否因學「佛法」而成？若不因學佛法而成，豈非天生彌勒，自然釋迦？亦與事實相違。蓋諸佛皆從「聞思修」而成，是以吾人亦須學佛法。若是學佛法而成，則最初一佛是聞何人說法，而後思惟、修行、證果耶？若云：最初佛不必聞法而自悟，則以後一切眾生，亦不必聞法而可自悟也！
答二：一切眾生有先覺者，有後覺者，先覺者如發明家也，後覺者如模仿者也。世有一類眾生，困苦之極，欲思出苦，思之既久，知苦從何來，則設脫苦之方。若自己了悟不管他人事者，則名獨覺；若將自己了悟之法普勸一切眾生，同依此法而出苦，故名菩薩。故云：諸佛以苦為師。當知一切眾生，有因聞法而修行者，亦有因苦而修行者，「苦」即「法」也，苦亦萬法中之一法。不過有因聞法而自己修行證果者，亦有因苦而自求出苦，同時亦教他人出苦、修行、證果者，此所謂「先覺後覺」之區別也。
問三：吾人學佛，本為成佛，應度眾生，不計時劫，此為定論。曩年在仰，曾與法尊法師談論，成佛度生，吾人本願。無如「羅漢有出胎之迷，菩薩有隔陰之昏」，願大力薄；況「三途一報五千劫，再出頭來等幾時」？我曾向他說：最低限度先證初果，庶免墮三途也。所以不願證四果者，蓋全斷貪瞋癡已即不能再來受生度生。所以只要不墮三途，可以永遠發菩薩心，行菩薩行，此弟子之見也。
答三：墮與不墮，全仗慧、願二力。所謂慧者，即觀察生空、法空之空慧也。所謂願者，即吾人常常發堅固願，諸佛菩薩乘大願而度生。要知學佛全仗悲——願——智，有大智而無大悲，不肯度生；有大悲而無大智，亦不能度生，故悲智即成佛之大本也。
問四：因明作法，加簡別語，若如是者，則一切宗皆可立，決無正理可言也！譬如耶教徒立宗云：
宗 萬物是上帝所造
因 自許有萬能故
喻 如有神通之聖者
又破佛教立宗云：
宗 汝執佛性是無
因 不可見故
喻 如龜毛、兔角
果如此則一切法皆可立，一切人皆可破，則何能立正量別邪正耶？
答四：因明簡別語，係加於前後陳，恐宗依不極成故，以簡別語冠之。因之一法，要立敵雙方共計，方能成立。
問五：佛法中常云「無始」，無始二字，我看不能作時間長遠而言。若作長遠言，以不知為無始，則是有始之無始，不過吾人不知耳。在我意會，譬如昨夜眠夢，見一老婦、幼童，我問其何人？答曰：「母、子」。今試問旁人言：「母親在先？兒子在先」？答曰「母親在先」。余斥之曰：「咄！夢也！母子尚不可得，何先後之有」！宇宙萬有皆是夢幻，故云無始，是否？
答五：此約真諦言：一切諸法當體即空，由緣生故，故名如幻。若約俗諦言：世界之成住壞空，四相平等，不可以成為始，眾生之生老病死，心念之生住異滅，均不可以生為始。乃四相循環流轉，不可以生為始，以死為終；若無死，亦無生。若定云生在先，亦可云死在先，乃至云老在先、病在先，亦無不可。蓋無住壞空，何有成耶？無住異滅，何有生耶？可見講到無始是環形——四相遷流——，非直線以何為始，故名無始。
問六：成唯識論中說種子，有謂本有，有謂新熏，護法菩薩調和二家，謂本有、新熏皆有，各據聖言量證明之。吾意謂不然，說到種子是緣生法，既是緣生，不可云本有，皆是熏習所成，不過久熏、新熏不同而已。不如是，則種子非從緣生，是本來固有，落常見。善種子本來固有，惡種子亦本來固有，進之則無記種子亦本來固有，試問此固有之種子是上帝創造的嗎？是無因而有的嗎？是自然的嗎？善惡種子既不從熏習而生，落常見，是外道法，非佛法。故吾不取本有說，種子決定是熏習所成，不過久熏與新熏，在時間上遠近而已。
答六：本有二字的意義，是無始之別名。換句話說，有無始以來久熏習的，亦有現在一剎那間所熏習的。約過去所熏的曰本有，約現在所熏習的曰新熏。其實、既云種子，皆緣生法，是熏習義，非自然有，亦非無因，故非外道。
問七：前五識既依五根而起，云何意識不依肉團心為根而以第七末那識為根；此理不明。蓋損眼根不能生眼識，損耳根不能生耳識，則將腹內之肉團心取去不能生意識，可見以肉團心為意根，其理必明。肉團心與前五根皆色根而生六識，義類正齊！
答七：根之一義，以生長為義。凡有生長之功用，皆名為根，譬如信、精進、念、定、慧五善根，亦可名根，生一切善法故。若以取去肉團心而不生意識為證，則割去頭腦亦不生意識，亦可證明頭腦為意識之根，豈有此理！
問八：七識以八識為根，八識以七識為根，云何七八二識互為識根？
答八：此約互依為義，蓋七識離八識無依，執為我故；八識亦以七識為依，被他所執故。若七八二識相離，則七八識不起作用，故不名識，而轉名智矣。
問九：阿賴耶識以能藏種子為「能藏」，以被末那識所執為「執藏」，何故不以種子藏阿賴耶識為「所藏」？
答九：以現行法在上，蓋覆種子處下，故以阿賴耶為所藏，以現行法為能藏，此以蓋覆為所藏名。
答姚陶馥問十一則
問一：宗門稱教外別傳不立文字，達磨祖師指楞伽四卷可以印心，是何意旨？
答一：「教外別傳不立文字」，即此亦是不立文字之文字。宋譯楞伽謂宗通說通，唐譯楞伽謂自覺聖智及隨機說法。此自其宗通之自覺聖智邊言之，即是不立文字之意旨；若自其說通之隨機說法邊言之，即有不立文字之文字。由此不立文字之文字，方可印證不立文字之意旨，故以楞伽四卷印心。
問二：宗門見性要祖師印證否？
答二：從佛得無師智、自然智、一切智成等正覺言之，自不待印證；而佛後以心傳心，以證印證，諸祖相承，乃有印證事起。如六祖壇經中永嘉向玄策自謂：「於維摩經，悟佛心宗，未有證明者」。玄策云：「威音王已前即得；威音王已後，無師自悟，盡是天然外道」。威音王後即是佛後，此義可明。
問三：宗門見性有境界可見否？
答三：宗門見性，無分別智心境如如相應，絕能所對待之相，無是非差別之量，則無可對之境。然此如如相應之無分別智境，亦即境界，正如楞伽所言之自覺聖智境界，不過就無能所是非相待之境，故言無境，而亦即是無分別智境也。
問四：宗門見性後是分段身？抑變易身？
答四：此義不定。所謂見性，即依無分別智了了明見真如性也。此所見之真如性雖不落聖凡階級，而能見之功用，卻有淺深。要看見性行者之根基與程度如何，若地上菩薩即屬變易身，地前菩薩則屬分段身，故不能作一定之判斷。
問五：宗門見性後具神通否？
答五：此與前條義略同，其所見真如性雖無階級，而功用有差別，若已入聖位者則具神通，未具聖位者即無神通。然宗門本意，非以入地為見性，其所謂見性是不落功勳，不落階段，祇要凡夫眾生一念相應，即是見性，不一定要有神通。故或具神通，或不具神通；而宗門所重者，則不在具神通。
問六：經云：『恆沙諸佛一佛身』，是一切眾生亦與諸佛同身矣，以眾生皆可成佛故；但成佛後同身乎？抑在纏時同身乎？成佛無可疑；在纏若同身，則諸佛悟時，我何故仍迷也？悟不同悟，迷不同迷，而云一身，有何義證？
答六：此不明佛有三身之義，故糾纏不清。要知恆沙諸佛一佛身，或眾生身同恆沙佛身，此等皆指法身——法性身而言。因法性身生佛平等，理體無殊，不僅多相不可得，即一相亦不可得，諸佛悟此故常住，眾生迷此故流轉。若就報身言，則諸佛報身，不一不異：四智圓滿，遍一切處，佛佛皆遍，故言不異；雖然，隨各各修因所成滿之果德，因果相續，功用各殊，故言不一。至就變化身言，亦不一不異：因變化身變化無定，或一佛變化多佛，度諸眾生，或多佛共現一佛，度一眾生，故佛與佛，不一不異。然此二身與眾生則皆異，因眾生萬行未立，垢染未除，未得此圓滿功德（報身）及殊勝妙用（化身）故。是知平等法身雖生佛不二，但所招感業報總體不同，與夫所起之勝用不同，故眾生無報、化二身之功德。故諸佛已悟，而眾生仍迷，生佛差別，即繫於此。若解三身，此疑冰釋矣。
問七：覺理初聞，心如龍象，經即稍久，若存若亡，念佛睹佛，苦難無間，煩惱驟來，毫不得力，輾轉數次，或且隨溺！上焉者過後空悔，下焉者立相似法以自解，甚焉者明知故犯，此中必有癥結？
答七：以初於覺理無透徹之了解，不能發廣大長遠之心，循序漸進，躐等務速，乃因屢遭挫折而退墮。
問八：佛度諸大弟子，必由阿含而方等，而般若，而法華，而涅槃，如此迂迴，豈五百大阿羅漢等皆福薄乎？慧淺乎？
答八：此在法華亦一小分聲聞弟子自敘其經歷耳，非頓悟直往大乘人及諸聲聞皆須有茲經歷。
問九：世人多主張菩薩未能自度而先度人，此種知見，未知對否？如其對也，請示煩惱六根如何施用方可度人？又有無事相足證彼人受我度竟？
答九：自度度他，至佛圓滿。未成佛以前，隨分自解自行法，教導他人共解共行，即為度他；例如自歸三寶為自度，教人亦歸三寶為度他。
問十：多宗判教，高下互攻，究竟各宗菩薩至最後成佛時，佛位平等否？
答十：至成佛福智無不圓滿，但亦依因行各有偏勝，而佛果攝機亦成差別。
問十一：普賢行願云：『眾生無盡』，此理難明；依心經云：『不增不減』，則成抵觸。夫迷轉成悟，悟不再迷，准心經言，則眾生豈有無盡之理？使無盡者則必與時滋生矣，憑何義而自滋生乎？
答十一：心經不增不減，就「法空真如性」說；眾生無盡，就「行願所緣境」說。然非以時滋生，一、以極多故名無盡，二、以成佛仍名究竟眾生故無盡。
答朱光潛問
問：佛教雖說因緣，於宇宙最初因之問題，究無解答，與西洋哲學同！既諸法緣生，一切皆由因緣決定，人類行為亦被因緣決定，何能自由改造將來之因？
答：第一問題，佛認為是聰明人不當問的，所以佛在世時，有人問到宇宙最初因，佛就是不答覆他，或者答覆他沒有最初因。隨拈一法，從前推就有他的因，向後推就有他的果；佛法因果，惟如此就現前事物而說。若說有最初因，宇宙就可以不要最初因。若說宇宙萬物要有一個最初因，那末最初因為什麼可以不要一個因？若最初因再有因，就不成最初因了。若說最初因可以不要因，則最初因就不在宇宙萬物內，就是一個沒有的東西了。所以佛說因果，是就現前解釋。
至於因緣，佛法上所謂十因、四緣、五果，不僅有異時因果，還有同時的因果。現在所謂自然，大抵指異時因果，佛法上謂之異熟因果及等流因果，因為是先決了，好像不能以人力轉移的，所以謂之自然，但是異熟、等流因果之外，還有增上因果、士用因果。增上因果與士用因果，是以當前遇到的關係而生影響；要遇到如此的關係，才可生如此的影響，不遇到就不生；所以是不決定的。因為增上因、士用因之不決定，所以可以抉擇取捨，造成或善或惡的增上因。在能抉擇者中，要算人是最富於活動力，於行為思想最能自己抉擇。就有情的內心分析，依唯識說，八識之中，意識多分非異熟性，就是說意識最易接受現遇的影響而主動轉移之。人的意識最發達，所以人最有造作力，能覺察真偽，抉擇是非，自造善因。這是佛教人生觀有造善惡因自由的解釋。
（附註）見「中國需耶教與歐美需佛教」文後。
答白慧問
問：邇來港中有甲乙二人，因問答心經「不生不滅，不垢不淨，不增不減」句義，引起劇烈諍論。雙方來往函件，數達十餘，終無結論。然綜觀甲乙兩方函件，論議中所夾帶之枝末語言，都不免有所是非。但雙方所持基本之意見，卻有敵體不同之立場。為明雙方立場起見，特將其所持基本見解，取要錄述如下：
甲之見解：『空中之旨，以遮為表，即遮了情執始能表顯真理，故心經不生不滅——皆為遮情而非表理。不但心經為然，即全部藏經。乃至十方諸佛莫不以此為旨趣，以必須執破情忘，其理自彰。換言之，必斷煩惱而證菩提，離娑婆此岸，乃可到極樂彼岸。並認此為大乘了義之談，如來之根本義』。
乙之見解：『空宗之旨，雖許以遮為表，然亦準以表為遮，即表示真理之後，情執不破而自亡，情執無實體性故。所以據心經而論，不生不滅……為表諸法空相之真理，理既表，情自亡，以明現則暗滅故，若云：全藏教典，十方諸佛，更是表理而非遮情。法華經云：諸佛如來唯以一大事因緣出現於世，為欲開佛知見故，示佛知見故，欲令眾生悟入佛之知見故。是以大乘了義之談，如來根本之義，則唯表真理，更無情執可破。所謂：本無煩惱，元是菩提；唯心淨土，自性彌陀是也』。
按上甲乙兩方見解，有極明顯之分野；而雙方所解，其理散見大小乘經。若經典不曾深究，理解未有心得者，見甲之言，必是甲而非乙；聞乙之語，又非甲而是乙。唯我大師教通三藏，學博中西，慧目一懸，邪正自別。因此弟子欲明甲乙二人所解孰是，特提三問，敬乞慈悲下一詳確公正之批評！一、乙答甲之函，是否圓滿？二、甲乙二人對于心經「不生……」之見解，誰為正確？三、甲乙二人之見解，誰是大乘了義之談，如來根本之義？
答：一、乙答甲之函，理旨雖得，教詮則疏。二、甲之問題原就教詮，就教詮（空宗經論）判，甲之見解為正，但不應擴為全藏諸佛皆然。三、大乘之空、識、中三宗，皆自居大乘了義，如來根本；忘詮得旨皆對，則空以遮為表——執破情亡，其理自彰——；識以表成遮，中唯表無遮或即表已遮——元是菩提，本無煩惱——；甲空而乙中可知。
附註 原題「附香港寄來研究問題」，今改入問答。
答趙辰官問十五則
問一：佛家所謂「不生不滅」，又所謂「隨生隨滅」，二者的界限如何？
答一：不生不滅是法性，隨生隨滅是法相。
問二：佛家把色、受、想、行、識歸為五蘊，實際上其他四蘊皆是因緣識蘊而生，它們的關係是平行的還是對峙的呢？
答二：在五蘊的分類中，是平行亦是對峙，又相連屬。
問三：大毗婆沙論說：「色相有三種：可見有對，不可見有對，不可見無對」，這三色相怎樣區別呢？
答三：一、顏色、形色等，二、聲、香、味、觸、眼、耳、鼻、舌、身，三、法處攝色。
問四：五蘊論解釋受蘊有三領納：一苦、二樂、三不苦不樂。假如以心理學來闡明，是「感覺」的成分多，還是「感情」的成分多？
答四：感覺兼觸受，而受已多感情成分。
問五：順正理論說「觸從三合而生」；假如除了「識」蘊，祇有「眼」「色」二者相觸，成何境界？
答五：如鏡照影而已。
問六：大智度論解釋：心有二種：一者、念念生滅心，二者次第相續心。既曰念念生滅，何以又曰次第相續？
答六：念念生滅，就其恆行不住說；次第相續，就其自類引生說。
問七：佛家所指「身中神」，與中國方士所講的「元神出竅」的元神，以及基督「聖靈復活」的聖靈，是否有同一意義？
答七：略同不盡同：身中神即「業識」，元神攝煉精氣成兼色法，聖靈指上帝分與聖善心靈。
問八：華嚴記文佛降誕之期，有「諸天妓女於虛空中作妙音樂」，「諸天玉女執孔雀拂現宮牆上」，「諸天玉女各持金瓶，盛滿香汁，列住空中」；佛家最忌「色蘊」，何以有此一段記事？
答八：並無最忌色蘊之義。華嚴極樂，蓮花香光，亦色蘊也。此所說降於欲界之第四兜率天相，故有天女。
問九：所謂「五蘊皆空」，「無我」，「隨滅復隨生」，有無一貫的解釋？
答九：五蘊皆從眾緣，隨生隨滅，無實體故空無我。
問十：自天地初成以至民主，經過如何？
答十：佛說較地質史、生物進化史更長遠。
問一一：佛家普度眾生的宏願，是否根源於愛？
答一一：源於無我的慈悲，故不同自我而出之愛。
問一二：佛家的「識從行生」，與總理「行而後知」的學說，是否相同？
答一二：識從行生的「識」，指一期生命最初的識，故不很同。但識蘊列行蘊之後等，義相近似。
問一三：戰爭與人類的關係如何？
答一三：三界眾生中之欲界，地居眾生均不免戰爭，天亦不免，但佛聖均期能漸減免，故以慈仁為教。
問一四：怎樣能夠提高人類的關係？
答一四：發揮其利他的思想與行事。
問一五：怎樣能以「佛法的因緣」，促進世界永久和平的實現？
答一五：闡明佛法真理，改變近代做人立國的趨向。
答熊慕新問十八則
問一：金剛經中屢言四句偈，四句偈究屬何指？
答一：梵文以一行為一偈，謂金經乃至最少一行經文；不拘那四句也。
問二：金剛經第十七分：「我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經」，何以說慧眼聞經？
答二：慧者照義，如眼之照色，名慧眼。經文即義，聞文義，即聞慧也。
問三：金剛經第十八分中所說「過去」「現在」「未來」之心皆不可得，何以不可得？
答三：緣起無性故，剎那即滅故。
問四：金剛經第三十二分末四句云：「一合相者即是不可說，但凡夫之人貪著其事」，不知所指貪著何事？
答四：即指貪著一合相，著一合相，即著「身相」，「我相」也。
問五：阿賴耶識的緣起，有始無始？
答五：無始。
問六：佛學上的分段生死與變異生死，有何區別？
答六：分段生死，有一定限量的形壽；變異生死，可隨意願功力變易。
問七：何以到佛果地位，與四智相應之清淨身土，亦是剎那生滅無常？
答七：剎那無常生滅故活潑，即寂而常照之大用。
問八：焚頂受戒，始於何時？
答八：始於清世祖。考最初用意，乃以此免度牒，及區別漢僧與喇嘛之標記。直至如今，視為當然，實應急改。
問九：阿賴耶識，前無所始，後無所終，牠是不是宇宙的本體？
答九：不是，是眾生心識中最富有變似功能力的一種識體，這識體亦為一切眾生無始以來的無明業感的生滅法。
問十：古德云：「欲知前世因，今生受者是，欲知來世果，今生作者是」。誠如是說，假定一個人今生既不為善，亦不為惡，來生應轉生何道？
答十：要看他不為善不作惡之種類而定。不為世善，不能生人天；不為出世善，不能得三乘聖果；不作自害惡，不作害他惡，可免受後世自他惡報。
問十一：精神離開物質，能獨立存在嗎？
答十一：精神可以獨立存在，如無色界有情。
問十二：有情眾生在母體受胎時，若無神識入胎，其胎能凝結否？
答十二：依佛法說，三緣不足，不能成胎。
問十三：神識在未入胎前，牠有形色否？
答十三：未入胎前，或是中有身，則有形色。
問十四：據科學研究，精蟲為構成胎的元素，故精蟲亦謂之生元，然則不須神識入胎可矣，其理對否？
答十四：依佛法說：父精亦但為成胎三材料之一，不是單獨由精成長蟲。
問十五：男女兩性，前世造夫婦因，今世感夫婦果，今世的夫婦果，則又造來世的夫婦因（即倒果為因），如此輾轉循環，勢必永無盡期，是否生生世世永為夫婦？
答十五：亦有多生續為夫婦的；但二人所造善惡業不同，或至怨厭，不一定再為夫婦。
問十六：依佛法言，凡發宏願者，只要願力堅定，當可如願以償。例如發願生西者，只要願力堅定，必可生西。誠如是說，則明皇與貴妃七夕在長生殿，夜靜無人，私發宏願，願生生世世永為夫婦。按此種願力極其堅固，但不知能實現否？
答十六：癡妄心願之固結，亦有可成；然二人所造善惡業過遠，亦多不遂。
問十七：物質分析到鄰虛塵則空，精神分析到何等始空？
答十七：到無分別則空。但心物自性本空之空，則不由分析或無分別而空。
問十八：佛典所載真言，有人說：「釋尊住世說法，因十方世界語言殊故，而說真言」。誠如是說，則真言成為十方世界語，幾等於現在英語為世界語；而真言十方世界語，不過較之英語範圍為廣耳。但不知此語於經有據否？
答十八：真言乃是一種不同的語言，其人所說，於典無據。
答李守中問二則
問一：印度教與佛教有何區別？
答一：印度教人大概除回教、基督教以外，包括婆羅門教、耆那教、佛教、錫克教等由印度人所刱興宗教，統稱為印度教，而視佛教等為印度教之一派。故謂釋迦牟尼為印度教之宇宙神第九次化身於人世之聖人，並期望第十次化身之統一各教之聖人於未來。然實際、耆那教與佛教並不承認印度教之神，在印度仍有純粹之耆那教徒二百餘萬，純粹之佛教徒百餘萬。耆那教與佛教都不承認刱造并主宰宇宙之神，佛教更進而只認因緣生滅不許有「各情有常一之精神自我」；而錫克教等則均許有「宇宙唯一之神」，大抵可認為印度教之一派。然就可許為印度教者中仍多派別，所奉之神非一。最新之「拿麻克利西派」僅供教祖拿麻克利西而不供神像，太戈爾等近之，較舊為「印度摩訶沙巴派」——華譯印度大乘會——，其實應譯「印度大會」，則為較寬大之婆羅門教，包含事奉各種不同的婆羅門教之神者，甘地、尼赫魯等近之。然其政治運動，與錫克教均排斥回教，則與甘地、尼赫魯所領導印度國民大會可包回教徒，基督教徒之純政治運動，又有不同。而印度教中尤側重婆羅門教派，嚴守階級制者，則較印度摩訶沙巴更舊矣。
問二：發展西藏教育當用何法？如站在教育的立場看西藏的佛教當如何？
答二：此一問題，筆者前年在「時代精神」上曾發表一較長之論文，現手頭無此雜誌，請從藏有此項雜誌處查考之。
答葦舫問
問：緬甸、錫蘭、和中國的佛教，所有的塔、廟、佛像，都有些不同，尤其中國的造像，如四天王、韋陀、伽藍（普通塑的關帝像），不但錫蘭、緬甸沒有，就是印度古代的造像中，也沒有見過。
答：這有歷史的關係。相傳唐時有番人入寇，不空三藏修護國法，護法四天王現身，把番人嚇退，唐皇令各寺皆塑四天王像。又韋陀見曇無讖譯大雲等經，梁武帝時已奉為護法天神。至唐道宣律師，持戒精嚴，感天人獻供，傳韋陀為專護僧寺者。隋時、智者大師在玉泉山入定時，見一神自稱關羽，師為說法皈依，常為護法。因此中國供四天王、韋陀、關帝之像。中國現在的寺廟，多是元明以後的遺制，那時也富有禪、教、律、淨、密各宗調和的思想，所以佛像都是釋迦、藥師、彌勒等。
答姚際虞問二則
問一：臨終時如何使一念不亂生西？
答一：一、平時念佛專一，或能入定；二、信心堅固，願力真切。
問二：每日念佛數時，總覺散亂不定，如何能不散亂，臨終決定往西？
答二：一、每日念佛以有恆為要，多看淨土經典，更能七日為期專心致念，久之定能達到一心不亂。二、多做利人事業，維護三寶，皆回向往生。
答曾若蘭問三則
問一：本人對善人存好感，對惡人不能有好感，僅容忍而已，但內心極苦痛，如何能無此種分別心？
答一：人生本有喜怒愛惡，惟對於善惡分別清楚，善其善者，惡其惡者，是世間做人之道德，即是非之心也。若自出世法言之，則此仍不能離人我憎愛之分別。金剛經無人我相，照空一切，是先要有定慧功夫。無我相、無法相，始無憎愛之分。善惡乃自我而生，對人而言。若能看空人我相則無可憎愛，自無善惡人之分別矣。蓋眾生均以五欲上立人我假想之分別，若能時時自覺，則無此分別。善惡者，亦由世法觀待人我而言者也；自出世法言之，則無此分別。人我善惡已失去差別，此乃自高一層觀之。夫人我相既空，則憎愛已無，苟有憎愛之分而自覺其非，則有自覺性，不憂憎愛心之生起，但求能常常覺悟，使憎愛心不繼續現行，分別心即可漸減。
問二：讀金剛經後，仍不能去善惡之分別，如何能去之？
答二：讀經後要久久觀行，亦可自問此念自何而起，順理而觀，其念自化，不僅不起也。故能自明其從緣而起，體性均空，念自可化而無定性。離相隨緣之語，亦可以明白其理。金剛經云：法者是善法，非法乃惡法。無我相、無人相等六句，是明一切法空，緣起無性者也。
問三：若有二人均發大乘心，且能實行。但一人欲以禮處世，固知禮性是空，無禮不能維持社會；一人則以為不必執著禮，且認前者有拘執心，二者孰是？
答三：所問之禮，是對人之禮，可視其所對之人而定；而人之根機各不同，其人若當機者，各可得益。自普遍言，則前者為真俗圓融，而後者若根機相當，亦得其利益。禪宗語錄有故事一則：晚唐某皇帝有二國師，一為南陽忠國師，一為國一國師。某日、二師共坐宮中，適帝入，南陽忠國師起迎帝，國一國師默然不迎。帝見二人舉動不同，乃問國一曰：「朕為一國之主，何以國師坐而不動」？國一國師應曰：「虛空還見陛下來而起迎乎」？帝又問忠國師何以起迎？對曰：「陛下何得自四威儀中見老僧」？此即明二人均悟空而一用禮一不用，然用是即相離相也。國一國師直示真諦，忠國師則真俗圓用。
答劉密機問
問：無我二字，或曰是無主宰，或曰是無想，其義何是？
答：無我，自佛經言，有人無我、法無我。無主宰是人無我，有情眾生無固定之主宰者，情固定之主體對非主體有宰割之用，乃名曰我。無我則無主宰，如宇宙中有主宰之神，而此神乃宇宙之我；人有皮膚肌肉血液知覺等，其主宰即神我也，有情眾生無一定主宰，故眾生無我。廣義言之，眾生均無自性，一切眾生由因緣和合而有，一切諸法亦然，無離一切而單獨之性，是以一切諸法、一切眾生均無自性。然無我非無想，想係心之想心所，無想乃暫時心之想作用不現起，並非真明本空無我。以無主宰無自性明無我，不是全無；自另一面言之，即一切法均從因緣所起。
答王靜山問
問：物欲所蔽，氣稟所拘，如何能改善？
答：氣稟所拘各自不同，如孔子言顏子之不遷怒，怒之起在自己未覺察時，則無法自制；待覺察後，則可以反觀一下，究其自何而起，明其皆因緣和合而起，則可冰消瓦解。若未覺察，則不能用其功。若當不知不覺突然而發怒時，纔覺即可以用迴光反照功夫以解化之。此自功夫上言，然於性理應多研究。關於物欲，佛典上有粗細兩種五欲，財、色、名、食、睡，粗五欲是也；色、聲、香、味、觸，細五欲是也。金剛經曰：「不住色生心，不住聲香味觸法生心」，然後生清淨心，能不為物欲所蔽，了知一切均空矣。至於氣稟所拘，即佛經所言之業報所拘是也。業自煩惱生，煩惱自心而緣起，能無煩惱乃根本解決。
答王遠孝問
問：一般人認為佛教並不能救國，則是佛教思想不適合於抗戰期中？
答：此為一般人對於佛教之論調，以為佛教不如回教適合抗戰，因回教徒能團結抗爭。然云佛教不適合於抗戰，非佛教本身無組織不能抗戰，因偏用佛教一部分消極自了，而不用大乘救世精神，或致人口減少，政綱日弛，于是歸過於佛教。若能發揮大乘佛教救世精神，自可救國救民。
答李子寬問
問：大般若經僅言六識，不言七識、八識何故？
答：通於三乘之經典，僅言六識；只大乘一分經典言七識、八識，然不言七識、八識，乃包于六識或意根中也。
答楊一塵問二則
問一：儒道均言心性，不知佛經心性之別何在？
答一：儒道之言心性，不易分清。佛家所謂心，即見、聞、覺、知等是；性即性理，法（物）各有其理。如以心言，同一心之理性則同其性，非其心之性則異其性。性者、內可以貫通，外可以分別，故性乃法法自爾。如火性屬熱，水性屬濕。儒書天命之謂性之性，指人性而言，指人應有天然之人性，若無人性則非人矣。故曰「窮理盡性」，此性即為心思之所辨別也。夫所以能辨別一切事物者，即心思所辨別一切之理性，故理性遍於人同一切萬物。儒家「存心養性」，只是養人之性，所謂人之性，孟子曰性善，即仁義禮智是也。若依佛法言，則在人類之性外更有萬物之性，天道等眾生之性，出世之菩薩等性。故佛說之性，不可限於儒家之性。至於明心見性之性，是明諸法究竟真實性，即遍通萬法之性，非限於一類者也。不僅遍於萬法，更是永久不變之真實性，此真實無為性，平時不能見者，以有無明在焉，無無明則可以見之。至于道家「修心煉性」，自佛法觀之，乃與儒家之養性同是有為之性，乃欲保其人所稟之性及煉成之性耳。依佛法觀所謂「天命之謂性」之性，即業報所成之性，此性隨業而轉變，以業報有盡時，受某種報則有某種性。此須於佛法能多研究，乃可以明其理也。
問二：性是否即靈性，荀子、孟子之性如何？
答二：靈者心也，明覺靈性之所在，即心之在也。荀子、孟子之性。均自人性而言，佛法則遍于一切法言。荀子云性惡，以人生不免有惡，而罪由人造，推本人性故云惡。而人性又本可為善，故孟子云性善。老子云：善人是不善人之師，不善人是惡人之資。不善指未琢磨，若經琢磨，則由不善而善矣。荀子言人性惡，亦可由人為而善，亦可由樸而惡也。
答余樹東問二則
問一：印度佛教情形如何？
答一：印度人多數信仰印度教，印度教乃混合婆羅門教、耆那教、佛教而成。其中婆羅門人多，故婆羅門教勢較深。
問二：佛教與儒教並行，而中國佛教仍難盛行，何故？
答二：因為在中國政治地位上，儒家先有其優勢，居政治地位者多屬儒者，故佛教推行頗難。若居政治地位其先屬佛教徒，則推行佛教，若今日之緬甸、暹羅等。則佛教亦可為治國之道，非不若儒家也。
答金中和問二則
問一：宗教多是清淨無為，慈悲博愛，然於國家前途，是否有益，究竟能救國否？
答一：有一些人於史實多有認識不清之病，如猶太人因不信基督教故其教不行於猶太，而猶太之亡國於基督無干。且基督於別國而信之者則強，如猶太人驅耶穌教徒於羅馬，羅馬乃至今英、德等均強存。佛教在印度史上盛行時，其國亦強；其後婆羅門教復興，佛教受其排斥而漸衰。自唐三藏取經後數十年佛教漸衰，婆羅門教興焉。又數百年，回教侵入印度，即當中國元朝時——征服印度人之回教徒，亦蒙古族——。印度先亡於回教，佛教益衰。故知佛教盛行印度時，其國盛強，迨佛教衰而其國亦漸衰。今印度人多不信佛教，故有亡國之事。若自中國歷史觀之，佛教在唐、宋、明、清初興時代均頗發達；清末、國家將亡，亦即佛教最衰落之時。至於蒙古、西藏之佛教，亦非完全之佛教，僅政治上利用其一部份而安靜其民眾耳。然自國家之民族強弱言，其民族為被統治者，乃由統治者利用佛教以柔弱之。然其民族為強者，則佛教化之亦愈興。又小乘是消極自修法，大乘佛法常言慈悲，意即先天下之憂而憂，後天下之樂而樂，慈悲即積極救人救世。故處今日之中國地位，當以中國為其本位，如今日之抗戰建國精神，求達中國之自由平等，非若侵略者之意，是即合於佛教慈悲心也。蓋以眾生之苦為苦，以抗戰禦外侮救今日中國人所受之災難而免於敵人之壓迫；是即慈悲心、救世心。然慈悲救世，要有方便為門，應自救國做起。故凡救國救世之兵，仍是大乘慈悲之意。
問二：人生之來源如何？
答二：人生來源，亦可曰生命來源。然自佛法言，則無始無終，但時有變化。如此世為人，「因」造得好，可繼續再為人，或為較人更高之天；若「因」造得不好，則可變成比人更不好，如禽獸。此皆由自造之因果——皆人自造。天者、較人世界高一層之世界，然亦受因果之支配。至於地獄，則較人苦之世界。各人之禍福由自心造，信佛依佛理而行，可以免苦得福。佛教是使人不造惡因而悟真理，因生命無始無終，可以不求長生。至於平常所謂靈魂，非佛家之言，佛教亦無此物。至覺悟後之化身，仍與世人同；法身則為佛身真體，不生不滅矣；報身亦可云永生。常云佛有三身——法身、報身、化身——：報身至大覺悟成佛而永生；化身則由有機緣至人間，然為時不久，機緣盡則其身滅；法身則無始無終，不生不滅。
答倪君偉問三則
問一：劫與數之分別何在？
答一：常言劫數者，非就一人災難而言，指多數人而言。劫字、佛典譯語，乃劫波音之略，意指時代而言。有災難之時曰災劫；如最大之災劫，全世界毀壞，人物皆受其難。今日中國人在遭災難之時代，世界人類亦在災劫中。數字、係中國學術之言，指一人或一國命運而言。然眾人所遭之災劫，雖眾人同處於一時代中，或有因禍得福，或獨免罪者，則是其業報之不同。業有共業、別業，共業受共報，然亦不必共有其業：如各別作而其業相同，則還受共報。佛典言人生器界之變化，均由業報之關係。
問二：人之靈魂不生不滅，人生之輪迴是否先有靈魂？
答二：此應自名詞上改正。佛法不用靈魂二字，平常以為肉體內有一靈魂，離開肉體即為鬼。自佛典則不然，人由色、受、想、行、識五蘊合成，色指物質，受指感受，行即行為，含有業力在其中，能作一切團結之力。有此業力，代前之業力結合五蘊而為人身，此乃業力所生之果報。此一生中又有活動，又造業行，俟其業報盡後，又引結而起，又有新生命、新業報。故自佛法言，即業報相續，並無離開身體之另一物。然亦有死後未即作人而為鬼者，鬼非離軀體即為鬼，以其有鬼業而受鬼報，其身識雖與人異而未始無，亦屬眾生之一。此外更有一種中有身，乃死後之身，如轉世要做人而未得有父母緣者，暫為中有身，即後一生命之預備身，後世為人即人之中有身，後世為畜即畜之中有身。
問三：如業力好，是否死後即成仙？
答三：仙乃修煉而得，做好事多可以升天，非成仙。道家所謂仙，乃自肉體中提煉出之一部而續其生命，此非佛教所注重。佛教乃勸人為好人，可以受好報而升天，此輪迴中最好之事。但佛法最後一步，乃超出輪迴成羅漢，而上更有辟支佛，再上為菩薩，最高為佛，此即出世三乘。
答吳覺僧問
問：本人在軍界不能戒殺，佛戒殺，軍主殺，其手段適相反，故佛學不談戰備，似不利於當前之國難；軍人輕視佛法，亦影響于未來之淨土。兩均有弊，如何乃宜？
答：戒殺乃人天乘、二乘之理。如受戒殺之戒，便不能為軍人。以普通凡夫人或小乘人，守不守戒，對事相而言，故在人天戒與二乘戒，則不可為軍人。惟菩薩戒則不同，前二者自個人言，若僅受三皈而未受戒者，則無妨礙。至於菩薩戒，則以大眾為前提，菩薩無我，以眾生為我，負一國責任之軍人，當以全國國民為本位，為盡保衛國民之責任而殺敵無犯。反之、若任人侵凌而不衛民，反為殺生，故視其目的而定其應殺與否。菩薩乘之殺敵，乃為大多數人之生而去其害，從救大多數人之大悲心起，故不礙于戒殺，而反是實行菩薩行。若以侵略心殺之，則失菩薩心。若達空性，則無物無眾生，更無軍人，一切無相，而無殺不殺可言。若自因果和合言，則一切俱有差別而無量。然能以慈悲為本而方便行殺，仍為大乘行也。
答傅汶明問二則
問一：佛教分幾宗，那一宗最合於未出家者修習？
答一：佛教各宗為歷史上演變而出，其中有印度原有之宗派；亦有來中國後始有之宗派；亦有來中國後不傳者，小乘諸部派是也。中國之佛教十宗：二宗小乘，七宗大乘，律宗通大乘小乘之間。此乃由中國佛教綜合先後變化而言，不必一定記其宗派，以多宗已與今無關而不有，或今有而亦無一定區別，故不必言宗派。而言最為一般易修之法門，則淨土法門是。
問二：學佛除讀經外，尚應靜坐，是否未出家亦可靜坐？
答二：靜坐是做功夫，而做功夫不限於靜坐，念佛、拜經、修布施、參禪、持咒，均屬做功夫。靜坐、在中國儒家、道家亦習之，佛教雖亦靜坐，但修禪定不限於靜坐，靜坐為修禪定初步功夫，故佛法中亦有靜坐修禪定之方式，其用意則大有不同。常人之靜坐，或為衛生，如因是子；而道家則煉精氣神，自身體中提煉出一部為將來長生之物。佛法則不然，乃由戒生定，由定生慧。先修戒以除一切不良習慣，養成有規律生活，由此基礎而修定，和平統一，使精神凝定。人之精神本光明覺照，常人時昏亂，故失本心之智慧，有定乃能不昏亂。為除昏沉、睡眠與浮動、散亂，故靜始能啟發本心智慧。明心、乃見一切法之真實性，亦即見人生本來面目，宇宙真相。能明見宇宙人生真相，則去除一切無明黑暗，而可以無復錯誤顛倒，不生煩惱，不起不合理行為，則生死輪迴之痛苦乃可解脫。故佛修禪定以靜為始，由不昏沉不散亂而至清明凝靜，乃啟本心智慧光明，而照見宇宙人生真性，此乃佛法靜坐之理。能修到明心見性，即可成佛。但常人多不易做到，即出家人亦每難做到，故有種種方便法門，如念阿彌陀佛，臨終時往生極樂世界，可以得妥善之修行處，再漸圖上進。
答方亦民問
問：大乘小乘之區別如何？
答：大乘小乘之別，細言之頗深。概言之，大小乘均為出世法，了解生死輪迴，程度均超過人天法。人天法者，在世界上要做最好的人使人間太平安樂，即人法；有許多宗教求升天，即天法。自佛教言：做人及升天，仍在輪迴之內，非永久解脫；雖在天上，仍受輪迴。能見全世界眾生在生死輪迴中，欲超出生死輪迴，求自己了脫，故曰小乘；以其所求者僅及自己，但不害人。若有人求學，亦願教助，然不能普度眾生，故其結果僅自己得涅槃；故見理亦較淺，僅能空我而不能空萬法。理淺行小果亦小，即由小乘發心乃至小乘所修之果。至大乘之發心，非為一己，是無己而為眾生，以眾生為己。如殺身成仁，捨生取義，其本身生命不屬於己而屬於眾人；其發心為大眾，故可成為菩薩。此中相差頗遠，大乘無一定範圍，菩薩發心無量無邊，故云眾生無邊誓願度。如欲救國，應先知吾國之歷史，人民之生活狀況，然後始可救國。若欲普度全法界眾生，必須先明白其理，始能普度眾生，非同小乘僅見及我空。若見眾生種種煩惱，必先知種種法門；欲度無量眾生，必學無量法門。先從初發心菩薩地位，漸漸修到佛之地位，始能度一切眾生成佛，始真能有普度眾生之智慧能力，否則有其心而力不足。故大乘乃自普度眾生而發心，澈底了解無量世界、無邊眾生之一切，而度脫其煩惱；要修證圓滿，始能成佛，成佛始有普度眾生之功能。
答徐恒志問二則
問一：顯教說成佛須三大阿僧祇，而密教說即身成佛，其異同處何在？凡夫慧照觀心，有即身成佛之可能否？
答一：密教外，禪宗亦言即身成佛，華嚴宗亦言三生成佛，此皆大乘教之一部份。禪宗自法身言，悟法身即成佛；密宗自身修成幻化身，即成化身佛。至於說凡夫如何即生成佛，可用禪宗明心見性、見性成佛；用密宗先修幻身成佛；或用修淨土法，臨命終時往生淨土不退，第二生亦即成佛。但禪宗、密宗即生成佛，均非報身成佛，報身要修因感果，則淨土宗二生、華嚴三生為極速，常途則三阿僧祗劫乃成佛也。
問二：觀心功夫得力，八識中根本習氣翻動時，每至心疲力竭，當如何降之？以何方便乃能斷盡一切煩惱，入自在無礙境？
答二：觀心功夫，於八識亦有熏種起現關係，然以第六識為主。由第六識如逆水行舟，迴光返照，予影響於第七、八識，轉變其無始習氣，故頗費力。惟有返觀窮察，久久行之，透過第七識之障礙關頭，始能永久觀照。欲透過第七識，須至第六識轉變，妙觀察智後平等性智始可現前。以此第六識、第七識無分別智力久久行之，則八識方可得習氣漸淨。故先修止觀，觀照心性；次用妙觀察智、平等性智之無分別智；至第八地，乃能斷一切煩惱，達自在無礙境。
（附註）自「答姚際虞問」至此，皆「答問選錄」中分出。
答王達五問三則
問一：因果法則與懺悔，是不是矛盾的？染業可以懺悔嗎，那就是有因不一定有果；不能懺悔嗎，那懺悔又有何益？
答一：懺悔有兩面的意義：一面是消滅往昔的舊業，一面是止息以後的新業。引句成語，就是「畢故不造新」。往昔的諸業大多是可以懺悔的，但業因甚強而已成熟者，是不可轉的定業。然悔的本身，也是一種因果，新的惡業不生，新的善業即生長；而往昔的惡業也因善業的生長，由慢慢的減退以至消滅。善猶水也，惡猶火也，以水制火，火焉得不滅？種豆得豆，種瓜得瓜，這是一定的因果法則。但是瓜、豆種下之後，如果又加以催毀，維有播種的因，卻不能生出以後的果。這就是因果法則與懺悔並不矛盾的明證。至已經成熟而強有力的業何以不能懺悔的道理，就是緩不濟急；這與弦上之箭一經射出無法收回是一樣的。以上是說的事懺悔，除此還有一種理懺悔，六祖謂「本來無一物，何處惹塵埃」？可為理懺的說明。惟本來無一物是空寂而清淨的諸法實相，非登地菩薩不能體證，在初學尚未證得的凡夫，只可把住念頭時時覺照。禪宗用功大抵如是，理懺即使未能實證，也可以使定業重報輕受。
問二：小乘發心但求自了，也能果證羅漢解脫生死，那學佛何必以大乘是尚？再反轉來說，大乘利人即是自他俱利，而其證果還可超出羅漢以上，但求自了的小乘人，又何必不發大乘心？
答：小乘羅漢還有法執所知障，他的解脫只解脫了三界六道的分段生死，沒有解脫菩薩的變易生死，不能稱為究竟，所以學佛的人都應該發大乘菩薩心，修大乘菩薩行。但求自了是不合算的，所以本唯大乘。可是、這是大乘菩薩的看法，在小乘人因為根器的關係，他是不能覺得的。佛應小乘人的根機，使先得自了，所以便又有了小乘。
問三：淨土仗他力可以帶業往生，不再退轉，皆習淨土者所常道；不知淨土所謂一心不亂，何嘗不仗自力？業未滅盡，又何能往生就不退轉？往生既不退轉，是學佛了生死之目的已達，那麼見佛聞法還求甚麼？
答：第三問題，淨土的確不能離自力，因為必須自心了解淨土法門，深信切願，又加以若多若少持念佛名，習行眾善的心力，才能與阿彌陀佛的本願力感應，才能臨命終時仗佛力接引帶業往生。佛說十方虛空有無量世界，淨穢不一，所以西方淨土也的確是有的，並非誑說。往生以後，但受諸樂無有眾苦，相處的伴侶又都是不退轉的菩薩，更加見佛聞法，那有新染能生？那有舊染不滅？怎麼會退轉呢？所謂仗他力，明白的說，未往生以前及正當往生時，要仗自力感他力，往生以後依仗他力增自力。不退轉的意思，是說帶去的業在佛土淨緣增上力中，定可以消滅至盡，故可不退。見佛聞法，正是增上淨緣，怎麼能說往生以後再無聞法的必要？
（附註）原題「敦請虛公本師開示的幾個問題」。
在首都佛學會答問
陳秉良問：出生菩提心經，何以檢閱藏經目錄無有？
答：此經在藏經中列方等部；再者、此經譯本原有「佛說」二字，後為印者略去。
徐心明問：自他變換發菩提心，意義云何？
答：發菩提心修法，有二種：一、由己心轉移，如目蓮救母之心，先將為己心除去，專心在救母出苦。更進一步，普觀一切眾生皆如母處苦中，應以救母出苦之心而來廣度一切眾生，遂發生大悲菩提心了。二、以理觀察自身，從四大、五蘊等觀照畢竟無我，唯是他和合、自性空。再進一步，觀察一切眾生不知出苦，沒有能力出苦，乃發以他為自的菩提心，唯以救眾生為事。總之自私自利心是眾生心，利他心即無上菩提心也。
熊道瑞問：此經謂有三種菩提，然聲聞菩提與辟支菩提似無分別，而經上亦未明白指示？
答：聲聞與辟支所發之菩提，均屬自利；不過聲聞係生有佛之世，聞佛音教生菩提心者，而辟支則觀十二因緣，在無佛世亦可發此心。
李子寬問：持怖魔咒，可能持得靈驗否？
答：凡持密咒，如音韻準確，自當靈驗；譯音難讀準，故以師傅口傳為佳。
孔士豪問：童蒙止觀中之六妙門精義何在？
答：童蒙止觀與六妙門，根本是兩部書，不過通行本訂在一本書上。童蒙止觀乃智者大師為初入門者所說，故名童蒙，內講二十五前方便種種止觀法基礎。而六妙門則是各止觀中六重次第之專門止觀，屬數息觀。所謂六次第者，即一、數，二、隨，三、止，四、觀，五、還，六、淨。此六妙門，乃數息、不淨二甘露法門之一，他若念佛、持咒、誦經等等，雖入手不同，然皆可證入三昧。
徐心明問：六妙門中有十二種醫病法門，是否佛說？
答：是治禪病的，亦即調身之法，如去寒去熱等。
張蓓蘅問：佛教主張清淨無為，固然甚好，假使世界上的人個個去出家修學清淨無為法，那麼世界上又成一種甚麼現象呢？
答：說佛教主張人人去出家，這是一般人誤解佛教；佛教中本來有四眾弟子，皆可修持佛法。至於清淨無為，恐怕妳也是誤解了。要知道我們一個人其所以在六道中頭出頭沒者，皆由無明起煩惱而感後有，於是由惑造業，由業感苦，永無了期。今若能修清淨無為，即證諸法空相，所謂「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。更進一步，由大覺悟的菩提心，創造安樂世界。復次、佛法中講戒殺放生，乃護眾生心而然。以眾生既隨業報而受生，即執著此生命；如殺害之，必起反抗，因之互相殘殺，循環不已。今佛法之提倡戒殺、放生，即息此業趨向清淨無為之初階。再進一步，根本辦法，所謂觀察此世界非天神造、非物質造，但由無明起煩惱而有生命，解脫煩惱，自達清淨莊嚴法界，並非叫人離此世界別求也。
張一鳴問：業報有無自性？
答：業報本如幻如化，如本人執著有自性，則起煩惱業受生死苦；若能觀如空華，則解脫。
張又問：無心有沒有煩惱？
答：若空觀成就，漸無煩惱。
張又問：經云：「善能分別無法相，於第一義無不動」，試問既了達真如妙理，於第一義諦亦能不動乎？
答：一切法皆是因緣和合，如幻如化，無自性故空，即謂真空不空。既明真空，則不起貪、瞋、癡種種煩惱了；一切法皆是真空法性，即雖分別諸法，而於第一義不動也。
謝連貴問：菴摩那識是否是真性，種子斷否？
答：菴摩那識即清淨心，自與真性相應，而一切清淨功德種子仍是不滅的。此識譯義即無垢識。
趙乙林問：參禪容易入魔，可有預防之法否？
答：如照二十五種前方便，預備完成，自無入魔之慮矣。
杜名廉問一：何謂無緣慈？
答一：慈分三種：一、生緣慈，緣眾生令脫苦而得樂。二、法緣慈，菩薩已見眾生性空，緣於蘊等諸法，憫眾生苦，使斷無明煩惱之慈悲也。三、無緣慈，大菩薩與佛證眾生及諸法皆空，心無本緣，自然起平等慈悲心，隨眾生類拔苦與樂，故云無緣慈也。總言之，前二尚有情執：第一是待「眾生」為對象而起慈；第二待諸法為對象而起慈；此無緣慈乃不待對象而行慈也。
問二：出生菩提心經說咒破魔的魔何指？
答二：魔有四種：一、煩惱魔，能壞一切功德，造諸惡業，淪于生死，應以智慧破之。二、業魔，能縛眾生受種種苦，以懺悔減輕及修對治功德消除之。三、死魔，斷眾生命根，前二魔降伏後此自消除。四、天魔，阻眾生發出世心，尤阻發大菩提心，作一切功德事業，諸佛及大菩薩說咒破之。故說咒破魔，乃破天魔及魔眾也。
問三：僧肇論云：「旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流」，何解？
答三：大風吹壞須彌山，可謂天翻地覆之大動，然動係和續假相，能見剎那滅真相則即動而不動，故云常靜。下句例此。
問四：煩惱即菩提何解？
答四：煩惱與菩提本是相反的兩回事，如未斷煩惱時即無菩提可言，已得菩提時則無煩惱，勢不兩立，如明與暗。二者皆是因緣生法，空無自性，空性無二故相即。又當煩惱生時，由觀照其空而覺悟，即是菩提。如濕柴本非是火，因火力強盛，旋亦為生火燃料矣。
徐心明問：當吾父母有病，即想祈禱佛菩薩加被早愈，每每果愈，真是菩薩感應，抑自己心理作用耶？
答：當誠切祈禱默佑時，自得佛菩薩以無緣慈力而來感應之，乃一方自心祈求力，一方佛菩薩感應力。如明月照百川，潭水清靜即現明月，渾濁則不見，汝當急切祈佑時，心必無他雜念，以懇誠故，為佛菩薩感應亦無疑也。
蔣金章問一：初入信仰佛教階段，宜先看何種經藉，按步研究？
答一：可先訂購太虛叢書預約看之，此書乃按步驟而編製，由淺入深，自得佳境。
問二：佛學大小乘何別？
答二：小乘在智境上，即是證得生空而未證法空；在範圍只求自了，不為法界眾生同得離苦，乃由一己修戒定慧達解脫生死之涅槃。大乘菩薩深達法空，普為法界眾生，發四宏誓願，轉無量眾生世界成清淨佛剎。
問三：佛法傳入中國歷史近二千年，而佛教整個精神與意義，何仍未發揚？
答三：佛法衰敗原因，固非一端，然以歷史言，佛教于隋、唐時發揚最盛，經唐武宗摧殘後，直至宋初雖復興已陷偏枯；而至清季更衰頹之極，故至今佛教不昌，幸今社會開放，研究佛學之知識份子日漸增多，今後佛法可期昌盛也。
王佑人問：孟子云不動心，與佛學而不動心同否？
答：孟子所謂不動心，乃約修養工夫而言，不動指富貴不能淫等等；而佛學所謂動即不動，係指法性而言，世間物事雖是紛動，只是假相有動，而實際未嘗動也。