太虚大师全书．第十四编　支论(第1卷-第3卷)

人生观的科学

——十三年初冬在宁波作——

一　绪言

二　宗教玄学哲学科学之审定

三　人生的科学

四　人生观的科学一

五　人生观的科学二

六　人生观的科学三

七　人生观的科学对于世界文化之抉择

八　结论

九　摘要

一　绪言

人生观、是指我们人生在世应当如何作人的生活之一种观想，一种意念，及禀持此一种意念所引生的行为与所结成的效果。但其本旨则在立定「当如何作人的生活之一种标准」——以下但简称人生观——而已。然此成立一种人生观的要求，在人人或多数人可以安居乐业过生活的时候，是不容易发生的；及至少数人或多数人或人人都感到不安宁不快乐的时候，才用其智识要去求得一种人生观。今此大地上的人类，被征服的人皆深感不安乐，可无论矣；即在能征服的欧、美、日本人，也是恐慌困迫的不了！于是智识较强的人，才各各要用其智识以求得一种人生观，以为自谋安乐及谋一地方人类或全世界人类的安乐之依据。欧、美、日本人之不安乐，犹不外政治上霸权之争持，经济上资本之占据，与私欲之压迫，我见之扞格，世情之凉薄，生趣之枯寂而已。而中国人——印度人等亦似之——则天灾之洊臻，邻国之侵逼，兵匪之扰害，生计之穷促，侈欲之增高，旧德之沦丧，风俗之淫乱，知识之泯棼，土地之瓜割，人物之沙散，意见之冲突，能力之脆弱，真使大多数人有何以为生、何以终日之慨！做今日中国的人，到底怎样做才好？于是七手八脚，逞其小才浅智，或欲凭武力以成统一，或欲据省分以谋自治，或欲持政党以图改革，或欲仗稗阖以为箝制，或欲行社会主义以新局面，或欲用科学知识以张奋斗，或欲复礼俗以求宁息，或欲藉思神以资诱慑；卒之、愈趋愈纷，愈弄愈乱，而做今日中国的人到底怎样做才好一问题，急待解决亦愈迫切。此诚人的生活根本之所在，而在今日的中国人，又有不能不从此人的生活根本上以打开一条活路来之势。此比年来研究人生观者所以纷纭日出，而张君劢所谓人生观一经宣布，即引起一时之论战也。

但其论战之结果，张君劢所主张者虽确难成立，而对方之科学家、社会主义家，亦未能显示一明确决当的人生意态——吴稚晖较有力量，但他的说法却不合科学的——，以应国人之要求。张东荪近著科学与哲学一书，以为由张君劢所引起之人生观论战的总批评；虽所言大多平允，而对于所要求的人生观，则仍未见有何成就。予比因身世交疲，入山休养，静居无俚，块然寡营，案头的青林翠雾，又引发了积年的文字结习，起为世人一说人生观的科学。

二　宗教玄学哲学科学之审定

张君劢所引起的人生观论战所以不得结果者，就因于所用几个主要名词未有定义，以致彼此辩诘，相为出入而无决断。科学以能致谨于经验见长，洵为自悟悟他最良之方法。然据我的观察，宗教、玄学、哲学，亦同以感觉的征验为出发点，不过、其感验有诚谛不诚谛：其不诚谛者，若病目所见的青黄不是青黄，谓之似现量的带质境；其诚谛者，则所见与所托的本质相符，谓之真现量的性境。而依之由思念推辨所知之义理，有契当不契当：其不契当者，谓于现前感验之事，不能尽其内容而又越其量外，谓之似比量的独影境；其契当者，谓能尽其内容而又适符其量，谓之真比量的独影境。玄学、哲学之感验不异常人，其错误多从思推而来；由其思推之结果，自觉由思推所获之理知超越常人，由是宝其所思推之理知，据以判断事物，而不知离所感验之事物已疏远；彼诸事物是否如此已无从辨别，乃必欲据之以为判断，故适成其妄也。宗教是别有其灵奇特殊之感验的——玄学亦或有之，故玄学或即宗教学——，其感验多不诚谛，凭此不诚谛之感验而起为思辨之理智，亦更难契当。故除佛教外，其余宗教大都为不诚契之尤。唯佛教是由圆满之诚验——无上菩提、而演为善巧之契理——大悲方便，遂为谛当之最。科学注重实际经验，错误可免，且少主观之固执；即有错误，亦可藉实验以渐末减。但现时狭义的科学，犹未能扩充其心觉以得全宇宙之诚验，故不足以达究竟。复次、现时狭义的科学家所用科学方法，未能自袪其能感知上的心病；又于所用方法及所获成绩——知识及由科学知识所成之事物，不免沾沾自喜，得少为足而生执著，故其错误仍难尽去。然为学之道，实应以科学为最妥当。而由我之见解，则佛学即为能扩充感验以至圆满之广义的科学也。前来不过说宗教、玄学、哲学、科学皆起于感验，今请进言宗教、玄学、哲学、科学之定义。

宗教一名词，在佛典原有其解：所谓自觉圣智境界——烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实——为宗，应机方便宣说为教。此与西文的「宗教」一名，义虽不合，但日本译为宗教，原是用的佛典之义，而此义放低了，也尽可为一般宗教之定义：即以特殊之感验——对于通常人所感验的世间真实而言其特殊，即为神秘的、超绝的、或不可思议的——为宗，而向他人表示其特殊的感验、及达到其感验之方法的说明为教。宗教家是有其「特殊感验」为中心的——孔子之于「天」，苏格拉底之于「神力」，亦有之；但此为其自行方面，其教人者不专致力乎此，故异宗教——，他的特殊感验，是他内心感觉到实有其事的，他自己也以为是通常人的思想议论所不能到达、不能取来批判的。所以、凡是真有「内心特殊感验」的宗教家，他的主张是极为坚定有力量的，虽其讲出来的，错误地方不免为哲学家、科学家所批评，但他对于讲出来的原不妨随势变更的。所以、仅有常人感验的哲学家、科学家，虽有若何猛烈攻击的批评，决不足以摇动其「内心特殊感验」的信念。至于已远离实际感验的玄学，更是宗教家可随便取来以解决其所信仰之事的，若基督教利用亚里士多德之目的论。唯有遇著了一般有其特殊感验而又看破其特殊感验更超越其上的——若释迦于印度诸外道禅等——，乃能说破其错误之点而变动其信念，若迦叶等外道，后皆从佛得小乘果。故唯有高等宗教乃能破除劣等宗教，亦唯有佛教乃能摧破一切宗教，融收一切宗教也。或谓低等的拜物教及鬼神教与天神教——西人祇晓得基督教为宗教，故说宗教为「有神及神与人之关系」，但以此解说印度诸无神教便不能通——，恐不是由特殊感验发生的。其实、即拜物教所拜的或火、或树、或蛇，他也是因内心中特殊感觉了所拜物的灵奇，自己觉得用如此的方法去拜祷，便能益得其灵奇之感验，于是宣说出来导著一班信徒也去学他的拜祷，使也能获得何种之灵奇感验，展转流传，才成了拜物教。鬼神教的特殊感验，一部份是因未有科学知识之解剖，囫囵的感著了自然现象的灵奇变幻，遂推想彼内中有「似人胜人力量伟大的神」造作或示现出来的；一部份是因亲爱者死亡之思慕——祖先的鬼——，悲惧者忽得之安慰，渴求者望外之喜遇，病梦者奇异之感动——我所知：有几个无学识的少女或老女，因病中启发其奇幻的心境，说出许多神怪之事，渐渐亦有其灵奇之作用者，遂为人事奉为神仙，渐而成一小宗教的——，以及偶得启示未来之机兆，冥坐澄念所成之感通，藉物凝心所生起之心象与动作及所推出之数命——若圆光、扶乩、催眠术、占卜术等——等等，于是凭其所感得之影响，以推想有如何若何之鬼神主持其间——其间亦非绝无「他有情心」相呼应相感召者——，而鬼神教遂迭兴不衰矣。如信鬼者既有其鬼之特殊感验，而哲学、科学者凭其通常感验、及推论理智以斥其必无，固不足以折其心而夺其守也。道教亦依其修炼所得之仙灵感验为立足之点。至一神教，则由内心之灵性感验，而觉其「精神自我」必有所从来及所归宿，不随肉体而尽。复依自身与众身由父祖生生而推其大本，及依工匠之制造与君主之统治而推想宇宙万有必有一生化主宰之大神，凭此推想以祈望契合，复得内心仿佛之感验，于是将其所得感验及致此感验之方法宣示众人，其信从者皆率由其道而奉行之，于是一神教乃流布于世。此从其致误方面言之，虽有或由缺憾人生不能凭意志以自致乐善，或由泛观万汇皆有蕃变之美、秩序之常——明末黄宗羲坚持必有一昊天上帝，其理由即在乎此——，意其必有造物主宰之上神；然确实之开创宗教者，必因实有其内心之特殊感验而起为教示，非以求人世之功业名誉富贵者。虽亦有因之为帝王若摩罕默德者，然此乃其副产之旁果，而其所求之正果，则在彼不在此也。观于耶稣、摩罕默德，皆尝有其入山食绝之静修，其后即有神通的灵迹传留，可见宗教在有其超越常人之内心特殊感验为本质，乃发为言诠仪轨以教导乎人也。故宗教者，创教人由「宗」而「教」，而受教者，复由「教」而实行其所「宗」尚之理解，以证得其同样之超常感验者也。此所以异乎哲学、科学皆以常人感验为出发，而亦异伦理道德以人世安乐为归宿。至谋世者，利用为固群制众之具，非宗教之本质；由之以令一民族或世界人类得何进善、或转恶之影响，亦其旁效而已。

玄学、是「深远微妙的学说」之义。其深远微妙之学说，是从深远微妙的感验而来者，是宗教的；是从推理展转增上而来者，是哲学的。故玄学是介于宗教与哲学之间的。但玄学却不是宗教，以宗教是宣示其内心特殊感验，而教导他人修行以得同其内心特殊感验的；玄学则在讲明其深远微妙之理，以成为一种学说而已，仍为理智的而非情志的。故玄学祇哲学之一部份，或即哲学；其内容则为宇宙本体论、人性论、神论。本体论是讲明宇宙万有——人与神亦在内——之原料的，若计水、计火、计原子等。人性论是讲明人类特出庶物之根本的，及最高的理性或灵性的，即灵魂或精神、自我等。神论是讲明超越万有之根本的，及最高的主宰者或造作者的，即上帝或宇宙大我等。在西洋、所谓形而上的玄学，应不外此，而在中国儒道家、及佛教之华严宗等所讲之事事无碍玄学，则是讲明从「广义的科学」——能排除各方面知识上之误谬而认识事物真相的——所得来流行活泼之不可思议生活的。据我观之，儒家与佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即为佛乘之初步；与西洋形而上的玄学另是一种。

哲学之本义是求知——爱智。依求知的广义哲学而言，则科学亦是求知，故科学祇是哲学的一部份；而哲学与科学，祇是总统的理知——哲学——，与部份的理知——科学——之不同而已。由科学的知识总合起来而认识全宇宙，即是哲学；由哲学的知识部别开来而认识各事物，即是科学。但自科学专重感官经验而与侧重思想推辨之哲学分家，则哲学之遗留者仅为形而上的玄学，故哲学又祇是玄学。哲学与科学有一不同之点：则科学虽用推理，而推理所得知识，不越经验之量，越征验之量即不认为科学。而哲学则虽亦依征验为出发点，而主在用思想推辨，层累而上，以构成总合的统一的理智；既以得到总合的统一的理智为目的、故达到此目的后，科学的知识即在可弃之列，唯不弃亦视为达到其目的之手段而已。故哲学之目的，可谓即在玄学，而哲学又可谓之由思议的、相对的科学，达到不思议的、绝对的玄学之学。而科学则虽亦认有感验不到之未知界，但不认有绝对不可思议界，而唯认为将来终可感验到认识到之事；至于绝对不可思议的玄学，则唯认为妄想之虚构的而已。故科学诚可绝然排斥玄学，而哲学则为之搭科学与玄学相通之桥，以引导科学使日进无疆者也。是以狭义的哲学即为玄学，应同受科学之排斥；广义的哲学，则为包玄学、科学之理知全量的——由感验及推理而得之知识。但前来仍不过指说明「宇宙始终的实体」及「宇宙系统的现象」，是哲学而已；而向来于哲学，原是分为：「形而上学」，「知识论」、「宇宙现象系统论」之三部份的。近来哲学正宗的「新唯心论」——存疑的唯心论，所存疑的东西，即是康德所谓「物如」，亦即是科学所认为不可知的「所与性」，亦即是玄学上不可思议的东西。——，以玄学既受科学的排斥，而科学又即是对于各种事物之「明确知识」及「创造智慧」为本身的，故宇宙现象的系统，亦须随科学的进步而迁改，是不可以讲的。于是对于进行中的宇宙本体及构造中的宇宙现象皆置而不论，专集中以对于科学本身的知识——即能够感觉及创造宇宙各事物的智识，来下批评考察；即是从知识所由成的来源上，以逆探由知识构成的宇宙之根本。换言之，即以知识论为哲学的专职是也。但此亦是笛卡儿、康德等哲学者所趋重的方向，科学的心理学家对之仍不承认，以谓叙述或说明知识所由成的来源，亦仍属于科学之心理学的。然卡阿却说：心有两种看法：一种是把心认为是一个特定存在的东西，是心理学等科学所研究的；一种是把心认为「从一主动中心所映的全世界」——此语颇好——，是哲学所从事的。但科学即是各事物明确的知识，此「从一主动中心所映的全世界」之一事，若是神秘的、超绝的、绝对不可思议的、则即是科学所排斥的玄学，或是科学所阙疑姑存的未知界；若是可为明确知识所认识之材料的，又何为不可是科学之心理所研究的呢？故知识论仍不足为哲学藏身之处，而除掉了科学与玄学，仍无哲学存在的余地。故哲学在知识论上，仍不过作个科学的引导者，而终究要为科学追著，或与玄学同样被科学排斥在真确的知识以外而已。

科学、是靠著经验、分析、推论、试用，以成宇宙各部分事物之真确知识而得其关系法则的。虽宇宙各部分事物无不可为构成科学知识的材料，而由所构成的科学知识，亦非不可组为宇宙全系统的知识；但在今日，确有许多事物未成为科学，而由科学组为宇宙全系统之知识时，则又成了科学的哲学——若孔德、斯宾塞，赫凯尔、罗素等哲学——而越出了科学之界。故科学的科字，即含著一科一科的学识之义。而现时狭义的科学，是祇应指用科学方法所成宇宙各部分事物之知识的。但心理内容的宇宙现象，虽尚未尽为科学的材料，而丁在君所说「心理内容的感觉经验，个性直觉及真的概念推论，无一不是科学的材料」，我是承认的。因为、虽有许多尚未能成为科学；或若生物学、心理学等，虽已成为科学而尚未能如数学、物理学的精确，然不过常识——世间真实，与科学知识——学理真实之程度上的等差，而非将来永久不可成为科学的分界。故张君劢以为人生观是非科学的；梁任公所谓情志是绝对超科学的，又情感中的爱和美是不可用科学方法来分析研究的；任永叔所说人生观是不能成为科学的，我皆不能承认。因为、扰害人生宇宙的，正是这些不曾经过科学而确实弄清楚的事在那里作怪，所以、我们必须用科学把他弄得确实清楚不可。但科学是包含科学的方法及科学的成就而言，科学家对于科学的成就是不固执的，所以其进行是无限量的；至对于科学的方法则不然，所以丁在君说：「科学方法是万能的。设有人来对科学说：你走的路是错的，有几条路不是你所能走的，旁的还有巧妙的方法可以走到你前头，科学绝对的不能承认」——。此是一般狭义科学家执著的所在，也是阻碍狭义科学不能前进的所在，佛学小乘之不究竟，也是这种法执为碍。夫科学方法重感觉经验，而使分析论推所成之理智不越感觉经验之量，可以试用到实际上去，这是最可贵的。但能为感验的原祇藉五种官觉——应加一种意觉——，一面于对象用分析解剖等以增加感验，一面用望远镜、显微镜、爱克司光镜等以增加视觉，用传声、留声、检身器等增加听觉，用其余器械以增加体力触觉，以论理训练等增加意觉，将感觉经验的能力扩充成熟，乃能得成科学；否则、终限于常识之程度而不成科学。由此观之，可见科学之方法，当以扩充感验的能力为最要。而今于视觉、听觉虽已有扩充方法，然于嗅觉、尝觉、触觉之扩充方法既极短缺，而于意觉，又祇有论理训练之一法——概念推论。理性派哲学谓知识来源为概念，概念超感觉而先有，此固同柏拉图执类性离个体而自有，为亚里士多德等所否认；但亚氏仍认类性即寄于个体而并存，则亦应认概念与知觉、感觉俱始。唯成为论理公例的知识时，则为由感觉而知觉而概念之历程。在知觉之程度非无感觉、概念，不过、感觉、概念已摄于「知觉中心」；在概念程度亦非无知觉、感觉，不过知觉、感觉已藏于「概念中心」；然则在感觉程度亦非无知觉、概念，不过知觉、概念犹隐于「感觉中心」而已。隐于「感觉中心」有知觉、概念，即为意觉之特征，可谓之微意识；在佛典谓「同时意识」。此同时意识别前五官觉曰意觉，语其觉处可曰法觉、一切事觉。不唯前五官觉所彼皆同觉，而有前五官觉所不能觉之数量、总别、同异、生灭、是非、彼此、前后、因果、真伪、有无等，亦皆其所觉。然此意觉中所含之迷误甚多，而其作用又最宏伟，若对于此意觉无以排除其迷误，条达其功用，以发挥扩充其能力，待其已到「知觉中心」、「概念中心」之程度，始有论理训练起为救济，抑已晚矣！故现时狭义的科学，其确实感验之基础，仅能得之于官觉，而生物学、心理学之科学程度，终不能如物理学之高也。论理训练既不能施于意觉发动幽微之际，而分解修缮之以扩充其纯正感觉之力量，则于增益意觉等纯正感验之方法，岂可不谋有所改进乎？此则佛教之瑜伽学——或曰止观学、静虑学——所由尚。而予认「瑜伽方法」加入于现时狭义的科学方法，即为佛教广义的科学方法；以之得成由纯正感验所获之明确理知，即为广义的科学，亦由乎此。盖瑜伽方法，不先立何标的——此是禅宗的，其余宗派或依前人所示之公例，若有漏皆苦、有为无常、诸法无我等为实际之观察研究——，但先澄净其意觉而进为分析之观察，若先有明利之官觉及设备完全之器械室而为试验。佛寺有讲堂及禅堂，予常以禅堂喻试验室，但试验的物品非他物，而即为试验者自己的身心耳。由是得到直接之感验而构为善巧之说明，俾众同喻。依纯正感验所构成之明确理知，此非科学，则科学复是何物？但科学家时曰：吾辈所认的科学，须依常人之感验为基，而可准之通常之感觉而得其同验者。然一种科学，若非素对于此有试验器械之试验经练者每不能知。闻安斯坦之相对数学，能确实了解者极鲜，则科学所依感验、亦非常人感觉所能同验——常人所同感验而得之知识，为常识的世间真实；科学家所同感验而得之知识，为科学知识的道理真实；瑜伽师所同感觉而得之知识，为道理真实或二障净智所行真实。此常识与狭义科学知识及广义科学之知识之分界，不可不知——，唯有同样之科学经练者乃能喻之。然则由瑜伽方法所得之感验与所成之知识，亦须有同样经练之广义科学家乃能喻之，亦何害其为由纯正感验所成明确理知之科学哉？此诚现时科学家所当稍贬其狭义科学方法已是万能之僻执，而进采瑜伽的科学方法以求深造者也。由是以言科学之体用，科学即以依直接的感觉经验构成论理的明确知识为体，而以对于复杂混乱的宇宙现象——心理内容——中，求得其较为普通不变之关系法则，整理或创造为调适之人生宇宙生活为用者也。科学之定义既明，复以张东荪于科学之说明颇好，录取以一论之：

要明白科学是什么，非先明白知识是什么不可。原来知识就是个别中求共同，用佛教的术语来说，即是在自相中求共相，如无共相，自相亦必定没有了。因为特自与普共是相待相成的（按：相待而成的已是差别相而非自相，故自相纯是感觉中的），知识的最初是感觉，次则知觉，再次则概念，其实乃是一个循环。由知觉把共相从自相中抽离出来，再由概念把共相嵌入于自相上去（已是差别相而非自相）。所以、感觉、知觉、概念，祇是一个历程上的段落，我们应得从动的方面把三者视为一线相延的历程，不可从静的方面认感觉是组成知觉的元素，知觉是组成概念的元素（知觉取个体，概念取类性）。这个历程，就是纯粹经验的开化。换言之，即赤裸的所对（自相），变为秩序的经验（共相、差别相）。这种开化，就是知识的成立。若是只有赤裸的浑朴的自相，则便是无法认识（用瑜伽方法修治意觉乃能认识）。所以、认识乃是用共相为法式以嵌合到自相的素材上去（已不是自相的素材，而是差别相的釆材了。自相的素材是现量的性境，此差别相的釆材是似现量的带质境，或真比量似比量的独影境）。因为、只有一次的必不能成知识，凡成知识的必能移用他处，所以、知识便是一种抽绎作用，把具体的变为抽象的。因为、非抽离不能于自相上得著共相（应说得著共相、差别相、因相、果相）知识的本质，就是如此。则科学的本质，便可推知，自不外乎根据这个本来的性质而再进一步说常识，就是对于事物为之分类。要区别常识与科学，可借用柏格森所说：希腊时代的科学所从事的，是「类」（共相、差别相）；近世科学所从事的是法（更加因相、果相）。此语可移用于常识与科学，就是常识的分类在种类，而科学的分类在关系。所以、常识的表示是名词，而科学的表示是方式。故科学乃是对于杂乱无章的经验，求其中的比较不变关系。因为、经验的内容总是只有一次的，所以科学并不十分注重内容而只注重于方式。

张东荪的这一段话，对于知识及科学，颇有说明。但他未知「差别相」、「因相」、「果相」，故于纯现量的「自相」、与非量或比量的带质境，或独影境之「差别相」——知觉的个体与概念的类性合并的，可于个体上辨其类性非类性之差别，亦可于类性上辨其此个非此个之差别，故为差别相——，未知其异，遂于须用纯感觉去知道的诸事物离名种等分别之自相，不复设法去觉知而进为广义的科学。且「因相」、「果相」，即为关系之法则所存，而应用之可征进行之实效者。何谓因相、果相？即于此一差别相事，而观其所依以成现之较为必要关系点，谓之因相；复以依彼为必要之关系点，而观其「成现为此一差别相事」，谓之果相也。此取较为必要关系点为因相者，以推广其普泛的关系言之，则一差别相事殆于一切差别相事皆可作因——法界缘起——，则因果之意义无由立，而进行之作用不能起也。要之、不知共相、差别相，则不知知识与科学之体，不知因相、果相，则不知知识与科学之用。而感验之自相——包所与性、物如、不可知界在中——，则为知识与科学之所依，而复为科学与知识所不能取得——诸法自相为假智诠所不能得——；唯用瑜伽方法得到真现量智，乃能如其实相而觉证之——如实智的亲证真如——狭义的真如，亦兼如量智的变相而缘真如万法——。然用瑜伽方法，虽人人可以得到真现量智以觉证于此诸事物离言自相，而表现出来，则仍为知识的、科学的而已——如量智重现身土而应机说法。

以上、对于宗教、玄学、哲学、科学的诠释，所以讲明我之人生观的科学，是广义的科学，或科学与佛教的。佛教以外的宗教，多是以「含迷谬的意觉」构成的：柏格森的直觉，倭铿的精神生活，多是此类。孔、老直觉虽较少迷误，而用下去亦不免惑乱苦痛，且既有佛的便用不著孔、老的，故皆是不可用或不须用的。换言之，科学不外佛学的五明：声明、因明、医药明、工巧明、内明。且现时一切科学，皆可收在佛学的五明，而佛学的五明，则尚非今日之科学所能尽——若内明等——，故亦可谓「唯佛法是人生观的科学」。

三　人生的科学

观察人生是什么的人，往往先说明宇宙是什么为根据，而后用来解释人生。其实、宇宙祇是人的生活与非人的生活之总生活，而人亦即为宇宙总生活表现之一种生活。换言之，人生即一宇宙，人生各一宇宙。人生各一宇宙与一一人生各一宇宙，及一一非人的生活各一宇宙，皆有交遍涉入之调和关系而不相离绝的。万有的现象——心识的内容，虽可有死物的与活物的之区别，而佛学唯识论亦有「相分无能缘用」，与「余分——见分、自证分，证自证分——有能缘用」的区别。但相分都是余分所变缘的，绝无离绝余分而有的相分。故明宇宙万有是什么，即是明人生是什么，明人生是什么，即是明宇宙万有是什么。所以、有万有之区别，及万有中一有的人生之区别，祇是从一主动中心集一切关系而成「一有」时，由其特殊之功能——一切法的自种——，于一切现象的关系——现行的一切法之增上缘等——，有亲疏顺违等之差异，故成无数之差别耳。今要明宇宙人生是什么，首现在前者，即为此能够明了分别的知识自身。从此知识之一体系——一体系即一积聚的自身——而以类别言之，每一人生则有能认识色、声、香、味、触之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五官觉，与能认识一切法之意识，及能认识内我之末那识，并所认识的内我之阿赖耶识，共为八个知识身聚。此八个知识身聚，固为人的生活中可现知之事实而无从否认者。其次、则为八个知识身聚相和互应的情志等，即五遍行、五别境、与诸善、染、不定等心所有法。其三、则为知识与相应的情志等所变现、缘虑的影象，即物质现象，若五尘、五根、及四大种等。其四、则为前三事上附现的分量、位次、数目等。其五、则为前刹那起灭事的所依，不可分辨、不可区别、不可规摹、不可言诠的实相，即真如。其六、则为阿赖耶识中所潜藏前四刹那起灭的事，于不起时之一切能起的功能差别，即是种子。此上六事，皆为人的生活中感验所可及、推论所必至之事实，除此别无他事，故一一人的生活，唯此六事而已。一一微尘，一一世界，一一细胞，一一生物，一一心行，一一神我，亦同一一人生，唯此六事而已。此六事中，最幽微难知而是所知之一切差别现象所由差别的，则为阿赖耶识所潜藏的一切功能差别——一切种子或一切习气。若一差别功能藉一切现起流行亲疏顺违关系而起流行时，便成一个刹那起灭相续或不相续的生活之事——一个调和所成的不调和事物，而又与其他一一调和所成的不调和事物相调和的。其次幽微难知的，则为现起流行不息的阿赖耶识、末那识、与微隐前六识及此诸识相应的情志等；即迷谬者所说为「神」、或「灵魂」、或「个性」、或「直觉」、或「真时与自由意志」、或「精神元素」等。又其次幽微难知的，则为一一阿赖耶识上所变现刹那起灭相续而缘虑的人生宇宙；即为现前所知人生宇宙现象依托为本质的根身、器界，此是科学家所认为不可知的感觉所与性，与康德所谓物如；但所与性及物如，亦可包前二难知的及实相在内。又其次较易知者，则为现前心理作用之显意识，即心理学所研究的；及现前所知有生活目的物之变化，即生物所研究的；与现前所知人类生活作用之关系物，即生计学、法律学、社会学、文语学、历史学、论理学等所研究的。又其次尤易知者，则为现前所知之器界物质现象，即数量学、物理学、天文学、地质学等所研究的。前三难知的，皆须用广义科学的瑜伽方法——佛教之外亦有瑜伽方法，但佛教之外的可说为常识之瑜伽方法，唯佛教的为科学之瑜伽方法——，析观知识方面现前及非现前之一切万有，皆为变幻无常，没有定例可得的；皆为相待假现没有自体——我——可得的；故知识上不可存立。而在情志方面，更析观其是杂乱染污扰害苦患的，故情志上不可存立。而唯不可成立，不可施设，不可分别，不可取，不可说，不可得的是真实相。由是久之久之，引生真现量如实智，实证不可存立、不可假说、不可取、不可得的真实相，只是遍一切一一自觉而别无他可觉——真见道；于是起摹仿智——相见道的如量智变相缘真如万法；而渐渐久之久之觉行圆满，乃能遍了知第一难知的一切功能差别——究竟觉的佛智一切种智。夫现时科学方法可求知的以上，犹有这许多人生宇宙内容，须待广义科学之瑜伽方法乃能知的，岂可安于现前偏狭的科学方法，不采用瑜伽的科学方法以进求确知，徒置之无可奈何而示弱，或任宗教、玄学的逞臆乱谈乎！噫！此诚现时狭义科学之耻哉！

由上所明，可知无论一微尘、一世界、一细胞、一人生、一心行、一神我，皆各为一差别功能，藉一切现起流行的亲疏顺违关系，而现起流行为刹那起灭相续或不相续的、一个调和所成的不调和事实，而又与其他一一调和所成的不调和事实——一一微尘、一一世界、一一细胞、一一人生、一一心行、一一神我——相调和的。一切事实的本来真相如此，人生的本来真相亦如此——此之真相，亦即广义的真如，亦云本来面目——。但其中有可损灭断绝其各各功能差别、而使永断相续永不现起的——烦恼障、所知障所摄及所起的有漏界，即乖于前来所述明一一微尘等事实之真相的；有虽可隐藏损减而不可断绝，且可增益——熏习增长——发挥扩充而使成满显明为永远现起相续的——离二障之无漏界，即合于前来所述明一一微尘等事实之真相的。明佛教在用瑜伽的科学方法以达到「离二障等的常乐我净无漏界」，可知梁漱溟等所言者为不然也。因为、一刹那的现起流行，有一部份属前七识的，与其有顺违关系的，即能熏减熏断、或熏生熏长其潜隐于永远起灭相续之阿赖耶识中的功能差别。使一部分前七识的现起流行而乖于前来所述明一一事实真相的能熏有力，则便能熏长熏生潜藏赖耶之自类有漏界的功能差别，及熏减潜藏赖耶之他类无漏界的功能差别，而续续现起流行乖于前来所述明一一事实真相的事实，即成为不安不乐之有漏苦果。使一部分前七识的现起流行而合于前来所述明一一事实真相的能熏有力，则便能熏长熏生潜藏赖耶之自类无漏界的功能差别，及熏减熏断潜藏赖耶之他类有漏界的功能差别，而续续现起流行合于前来所述明一一事实真相的事实，渐渐圆满乃至唯有合于前来所述明一一事实真相的事实现起流行，而永绝乖于前来所述明一一事实真相的事实现起流行，即为常乐我净之无漏妙果。知此、乃可进言当如何做人的生活之进行趋向的标准。

四　人生观的科学一

由上所明，可知人生进向的标准，即在减断前七识的现起流行上一部份乖于前来所述一一人生等事实真相之能熏力用，而生长彼前七识的现起流行上一部份合于前来所述明一一人生等事实真相之能熏力用，使永久起灭相续的赖耶中所潜藏的有漏危苦之功能差别逐渐减断，及无漏安乐之功能差别逐渐生长而已。但前来于一一世界、一一人生等事实真相虽略有述明，犹未细为解释。此一一人生等真相——广义真如或如来藏法身，为乖则有漏而苦，合则无漏而乐之所从判，故更分析言之。

依前来所述明者，当知一一微尘、一一细胞等事实真相，第一、即为遍一切一一自觉而别无他可觉的遍觉——佛陀。若非遍一切一一自觉，则必有其他可觉，有其他可觉则有能觉所觉之对待，而所觉一分即非是觉，便不成为遍觉。故遍一切一一自觉的遍觉，是一一人生等第一真相，我们当以为进行趋向所依归的第一标准。第二、即为由一潜藏在赖耶的差别功能，藉一切现起流行的亲疏顺违关系，而现起流行为一个刹那起灭相续或不相续的生活之事，而又能损减或生长潜藏赖耶的功能差别，及唯不可得的为真实相之律法——达磨——。故此种生现、现生现、现在种、种生种的一切变化，及不可得的实相之律法，是一一人生等第二真相，我们当以为进行趋向所依归的第二标准。第三、即为藉一切现起流行的亲疏顺违关系调和所成的一个不调和事实——若一一微尘、一一人生、一一心行等、而又与其他一一调和所成的不调和事实若一一世界、一一细胞、一一神我等相调和——僧伽——。故此一一摄一切、一切入一一的调和，是一一人生等第三真相，我们当以为进行趋向所依归的第三标准。依此根本的、究竟的第三标准，则我们做人的生活，如何是善，如何是不善，可得而定矣。但此一一人生等事实三真相，未到究竟觉位，不易认识证实，而摹仿此三真相以表示于现前现起流行之事实上的，即为释迦牟尼等佛陀，解深密等阿毗达磨，华严海会等僧伽耶。故人生之究竟观，当以皈依佛陀、达磨、僧伽为始，以此三者为摹仿一一人生等事实三真相，而表现为吾人作人的生活之真标准，故吾人珍之、敬之、宝之、重之、而抱守为不可须臾或离的宗旨——最高情志或最高生命或最高信愿。

五　人生观的科学二

上来明佛陀、达磨、僧伽、为人生三真相，须归向且依持之为人生究竟的标准，准之以圆成实现，即为佛陀或佛法僧之圆成实现。然我们作人的生活之究竟的标准虽定，而我们现前作人的生活，当从何为初步以进行乎？此则当积之以渐而为渐次之进行。但既明作人的生活之究竟标准，则初步之进行，亦即为进向究竟的进行，所谓圆渐而非渐圆者也。然圆渐中无非渐次，仍当以修行信心位——大乘习所成种性位——及三无数劫位分之：第一无数劫位，即依信心位所修「成就信心之行」扩充之，而从事广义科学的瑜伽方法，以得遍一切一一自觉的遍觉，亦梁漱溟所讲人人第一态度之进二步态度，第二无数劫位，即依前位遍一切一一自觉的遍觉扩充之，而觉知不可得的实相——狭义真如，与种现起灭断续损益的变化相之律法，以渐证——调和的不调和之一切调和，亦梁漱溟所讲人生第二态度之进二步态度。第三无数劫位，即依前位渐证一切调和而扩充之，以从事反穷一一不调和所由起的功能差别永灭之，亦梁漱溟所讲人生第三态度之进二步态度，得真解脱，而成就常——恒续转的、乐——遍和洽的、我——法法为王事事无碍的、净——二障尽断二死绝灭的大牟尼法，得真解脱及大菩提，乃达究竟。但三无数劫位之前，更有一修行信心位，即为吾人做人的生活最切要之进行初步——就今日已能征服自然、发达个性的西洋人言；若中华、印度等人，则更须同时补足一二百年来西洋人之所事——，其第一、即于现前的科学理知，不但用以征服他物——包括自然界及他人，发达自我，而亦用此格物致知的理知，反躬以诚意、正心而调治直觉——理智调治直觉，用梁漱溟语。此即明明德、致中、致良知的工夫，亦即内圣外王的内圣工夫，及孔子四十而不惑以前的工夫——，使随感而应皆不离与理知冥寂的当前直觉，欣然自足而无所倾慕乎当前以外，则佛教以外之宗教、及西洋的玄学、哲学等迷执，皆伏而不起，亦即是科学家一切可知的皆是心理内容，与佛教初一步做说的遍一切一一自觉而别无他——若宗教的、神玄学的本体等——可觉之遍觉。亦梁漱溟人生第一态度之进一步态度。心意的困难问题摆在前面，遂用理智以向此摆在前面的问题要求解决，其解决之态度亦是战争的，所开的战争即名理欲战争，战胜了即儒家所谓贤圣，但其战争是内向的而非外向的，故为进一步的。其第二、即依现前的科学于零乱忽漫之经验中，所求得比较有秩序条理的关系法则——法学根据于此，中国的易理亦根据此——，侧转身来施用到突戾嚣张的人众生活上，使成为比较修齐治平的一一个人及各各团体——身、家、国、天下，此即亲民、致和工夫，及内圣外王的外王工夫，与孔子五十而知天命（天命即一切经验中所得关系法式），六十而耳顺的工夫——，使随时随地随人皆能乐其生业，而安于符顺理智之人间礼义，欣法自足而无所倾慕乎人间以外，则佛教以外之宗教及西洋的玄学、哲学等执情皆伏而不起，亦即是科学知识施于人众方面。以人众生活为本之经济学——基尔特等之社会主义、法律学——克鲁泡特金之无政府主义、伦理学等，而所本者则在生物学、心理学，亦佛教初一步仿一一事实关系所施设之毗捺耶法。亦梁漱溟人生第二态度之进一步态度。因彼偏尚情感流动，而此则本于合理的人众生活之法则以轨持情感，使人众生活成为理得心安的生活。其第三、即依上二重之经历，而自心的、人众的庸常生活，俱达到无思而为、不勉而中之仁慈孝友生活——即止于至善之物格、知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平之境界，亦即致中和而天地位、万物育之情境，与圣王之极致，及孔子七十而从心所欲不逾矩之心境——，使无可无不可，活泼泼地，无入而不自得。则佛教以外之宗教及西洋的玄学、哲学等迷情皆伏而不起，亦即是佛教初一步假说的不思议常乐我净法界——此是由修习大乘增上戒学之十善法成就而渐生大乘禅定之境界。亦是梁漱溟人生第三态度的进一步态度。以此即从致中和及不中和的本身反转，一切休息，而脱然真得庸常生活之中和故。然梁漱溟的人生第三态度，是印度无想外道等妄取的断灭，与佛教小乘之发生稍有关系，而与大乘佛教无关。故梁漱溟所说人生三态度，其第一是此前西洋人之征服天然、发展自我的科学态度，其第二是以前无科学时代的儒、道家态度，其第三是印度外道的态度，而皆非佛教的。佛教的、当以其第一态度之进一步态度为起点。此修行信心位之三事，与后之三无数劫位相仿，不过此三事是依现前流布的人道生活而施设——世俗的，是用狭义科学达到的；彼三位是依一一世界、一一人生等事实真相而施设——胜义的，是用广义科学达到的。故人生之初行，是依一一事实三真相之世俗假说的佛陀，若周、孔之圣；达磨，若易礼之经；僧伽，若史家所颂为刑措风清之成康之治等为依归。而人生之究竟，是依一一事实三真相之胜义真实的佛陀、达磨、僧伽——如第四章所说的——为依归。然未闻总持人生初行及人生究竟之佛教，则滞止于初行而不能进趋究竟，或重由此位走入玄学、若老、庄等，及其他宗教、若各天神教及印度各外道等。孔孟等所谓圣希天者，即有走入天神教之势；而终不免末流之弊。唯有根本的归依可由初行直趋究竟之佛教，则此初行即为得达究竟之初行而有利无弊。故今人既闻佛教，则初行时、虽准一一事实三真相之世俗假说的佛、达磨、僧伽而践履，然心志所归向者，则当在胜义三真相之佛教的佛陀、达磨、僧伽，故此初行得成为进达究竟之初行也。由是、人生初行之第一要义，仍在皈依佛教的佛陀、达磨、僧伽——由此可知梁漱溟排斥佛教之非——；而第二要义则为信乐果报、修十善法。如所谓「谦受益、满招损」，「作善之家有余庆，作不善之家有余殃」等，即为信业果报。业为何物？即善的——合一一事实真相的身心动作，或不善的——乖一一事实真相的身心动作，所遗留在赖耶中之习气种子，而能为后时生起或安乐或困苦的总报、别报之差别功能者。其后时所生起或安乐或困苦之总身器及身器部份，即为果报。信由善的业可招致安乐的果报，由不善的业可招致困苦的果报，是谓信业果报。此即孔子之知天命，亦科学从生物学等所得比较不变之关系法式。既信业果报矣，于是孜孜务治伏不善的身心动作而调练善的身心动作，是谓修十善法。十善法者：一、不杀伤，以充养恻隐人物不忍残害之仁慈；二、不偷夺，以充养人物生活咸遂情性之义利；三、不淫乱，以充养人物𬘡缊调畅生化之礼乐；四、不妄语；五、不两舌，六、不恶口，七、不绮语，以充养心言一致彼此通诚之信赖；八、不悭贪，九、不嗔嫉，十、不痴邪，以充养了达事实符顺真相之智慧。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：「端心虑、趣菩提者，唯人道为能」！而今世之所急需者，亦唯在此人道耳。第三要义、则为厌取作、舍坏苦；起信论曰厌生死苦，其实、无论厌分段生死或变易生死，皆是厌取而作成，未几又须舍而毁坏之，劳烦不获安常苦耳。非指一切生活变化为生死苦，厌患一切生活变化而剿绝之也；故其结果为得恒续转的遍和洽的常乐而非断灭。此义、诸学佛者，大须注意！以向来学佛者多迷误于此义，致近似断灭外道，若梁漱溟等所见也。盖一方面既臻人道之极，所谓亢龙有悔，须是群龙无首斯吉，故更不宜出头伸手有所创造，唯当逍遥无为，以持保盈泰而防维毁败——老庄注重乎此；而另一方面、则反观前来所取作者虽有成就，犹不免无常之舍坏，所以既济终于未济，遂转从厌取作、舍坏苦开一孔，以走上瑜伽的广义科学方法之路，即由修行信心位入信成就发心初住位，走上三无数劫修途以直趋人生之究竟。今后能致人世之安乐者，必由此皈依一一人生等三真相，信业果报，修十善法以达到之，并由厌取作、舍坏苦，更走上瑜伽之大道，决然可知。故此进向人生究竟之初行——人乘佛法，在今世为最要之事，亦为予提倡佛法最致力之处。

六　人生观的科学三

上来第四章所明的，是人生究竟之佛乘法；第五章所明的，是人生初行之人乘佛法。孔子是人乘之至圣，即于人生初行已完成者，设非佛法亦进于天乘耳。然天乘以上有偏至，老庄等即有偏至者，不若人乘平正，可为佛乘始基。与佛乘仅异其浅深狭广之量，不异其质，故予最取孔之学行。向来于佛法判为五乘：曰人乘，曰天乘，曰声闻乘，曰独觉乘，曰佛乘——或曰大乘、一乘、菩萨乘、最上乘。人乘之上，隔著天乘、声闻乘、独觉乘之三阶级，始臻佛乘，如何可由人乘直达佛乘？换言之，如何可由人即成为佛的因位之菩萨，——菩萨、具云菩提萨埵，菩提是佛智，萨埵是迷情。即上求佛智下化迷情者，谓之菩萨。又菩提是觉悟、而萨埵是慈悲，自己觉悟而慈悲他人者，谓之菩萨。又菩提是妙道、而萨埵是勇猛，能于无上妙道勇猛精进修习者，谓之菩萨。非是所奉偶像或神之义——，及进为菩萨的果位之佛，而中间可不经过天与声闻及独觉之三阶位？此疑不除，吾此人生观的科学即不成立，故须进为一分析之。

梁漱溟尝谓：「似乎记得太虚和尚在海潮音一文中，要藉著「人天乘」的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。其实、这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教」。我要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法，以施行到现在人世的生活范围里来，可谓一语道著。然我发生此愿望之动机，全不是替佛教扩张他的范围，以此原为佛教范围内事，用不著我来扩张他。然以现在的人世生活已困苦危乱之极，非将佛教原来直接佛乘的人乘法，发挥到现时的人世生活里以救济之，终为头痛医头、脚痛医脚，暂图苟安，转增烦苦之局。复以此佛教原来直接佛乘之人乘法，实为佛教适应人世最精要处，向来阻于印度外道及余宗教玄学或国家之礼俗，未能发挥光大，昌明于世，致人世于佛法仅少数人稍获其益，未能普得佛法之大利益。今幸一切为阻碍之物已皆在崩析摇离之际，而人世生活复有需此之急要，于是迫乎不获已的大悲心，及阐扬吾所确见之真理的大智心，从事佛教原来直接佛乘之人乘法的宣传。但六七年来，以对于此一疑点未为详切说明，故从予修学者亦每不能同喻斯要。至于许多恶劣宗教团体若同善社等，我是向来极排斥的，对于此一态度，世人终该已明了我。而此等粗劣的同善社等，也跟著佛教繁盛者，亦只因向来未将佛教原来直接佛乘的人乘法尽量发挥之故。于是、我更要来一作此难作的工作。

梁漱溟提出的两大问题：一曰、其实这个改造是做不到的事，二曰、如果作到也必非复佛教。今可并为一言辞决：则说明人乘法原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种性的修行信心位；故并非是改造的，且发挥出来正是佛教的真面目。此因释迦出世的本怀，见于华严、法华，其始原欲为世人——凡夫——显示一一人生等事实三真相——若华严等所明；俾由修行信心——若善财童子等——进趋人生究竟之佛乘。此即是将菩萨位扩张延长于人及超人与佛之三位：修行信心位的人生初行，是人的菩萨位，若孔、老、善财等；初无数劫位，是超人的菩萨位，若世亲等；第二无数劫位以上，是「佛的菩萨」位，若普贤等。华严宗所主张之三生成佛说，即是经此三菩萨位，以第三「佛的菩萨」位谓之成佛。由「人的菩萨」位入「超人的菩萨」位及进至「佛的菩萨」位，所经历的皆菩萨位，故更不须经历天与声闻、独觉之三阶段，而彼三阶段已消融于「超人的菩萨位」矣。故彼三阶段非由人至佛所必经的，乃由人不走遍觉的路所歧出之三种结果耳。无如仅有少数大心凡夫若善财童子等——善财童子参一个一个善知识所学的解脱门，即是从一个一个专门科学家所学一门一门的科学，但皆以先发信解三真相之菩提心为本耳——，及积行大士若文殊、普贤等能领受其意。其余、大多数科学幼稚、人情寡薄、若须达多等居士；习于印度外道心行，若舍利弗、目犍连等沙门，皆如聋如盲，不能同喻。为适应此印度的群众心理，即人天福报及道解脱之机感，乃不得已而示说人天乘福业不动业之报，及声闻乘独觉乘解脱之道。人乘有二：一、由专修福业以祈求人天殊胜之果报者，此类观佛为神人、天人，而皈佛不异事奉梵天等神教，是科学幼稚之世人若须达多等者，可谓「天的人乘」。二、由了达一一人生等事实三真相，归佛法僧、信业果报、修十善行、厌「取作」、舍「坏苦」以阶进佛乘者，若善财童子等，可谓「佛的人乘」。前一类各地佛教皆极盛行，各政治家皆极利用，亦粗劣的宗教团体之所由盛，通俗所知之佛教多属此。后一类则中国之少数禅师若百丈、永明等，及少数居士若庞蕴等，颇得其真。然居极少数人，而即为我今所要极力提倡的。天乘有二：一、由修人天十善福业而得超人之欲界殊胜天报，由人乘衔接而上者，或事奉天神而修胜福，若基督教等，或尽忠人事成为人伦之至的圣人若周、孔等，皆可超人而得欲界殊胜天报，可谓人的天乘，故贤希圣、圣希天也。二、由内心修养有特殊感验之玄学家——若老、庄等；宗教家——若创教诸教主；及印度诸外道等，修色界、无色界之不动业，即天乘无出世慧相应而有贪痴等相应之禅定业，而以达到无想天、无所有处、非非想处等为究竟解脱常住者，可谓天的天乘。世间一部分人，视佛教为此类，而道教及同善社等之所由盛。前来所谓由特殊感验而教化他人的宗教家，皆出乎此。其优秀者，则得四沙门果、辟支佛果之二乘解脱；其凡劣者，则得人天福报及不动业天报。向来在亚洲各地所流行及今日欧洲人所知之佛教，多属此为适应印度的群众心理所宣说之人天乘及二乘之一部分，不知人生究竟之佛乘及大心凡夫直接佛乘之佛的人乘，亦无怪梁漱溟以不动业定果或二乘解脱为佛教真面目，绝不知释迦之本怀及从本怀所流出的大乘佛法，遂以发挥直接佛乘的大乘人生初行施行到人的现世生活范围里，谓为改造，谓为作不到的改造，谓为如果作到也必非复佛教。殊不知以今日征服天然、发达自我之科学的人世，已打破向神求人天福报、及向未有以前求外道解脱之印度群众心理，正须施行从佛本怀所流出之佛的人乘，以谋征服天然后欲望炽盛、及发达自我后情志冲突之救济，且正可施行此佛的人乘，俾现时科学的人世基之以进达人生究竟，以称佛教本怀，以显示佛教之真正面目。噫！佛教之本来真正面目明明若此，基本现时科学的人世生活以进达人生究竟之大路明明若此，有科学知识者可奋兴矣！尚何徘徊踌躇于断港曲径歧路为？

七　人生观的科学对于世界文化之抉择

对于世界文化，予别有专论，今祗取大乘人生初行应如何摄用现时人世文化者，约略言之。可分为三方面说之：一、人心的生活方面，精神的方面；二、人群的生活方面，社会的方面；三、人物的生活方面，自然的方面。

一、人生的生活方面，其根本则在了达一一人生等事实三真相而归向之，信业果报。依现时述明的心理学为基本，反向心理的本身以调治之，从动机上修十善法，使成为调治过的心理德行。现时的心理学，虽尚未能尽兹职任，当细研究瑜伽师地论等勉力进行。从心理学说明伦理学的动机，用科学的理知调治直觉——即孔家之格物、致知、诚意、正心、克己复体，以成天下归仁——，此于用科学方法整理后之孔、颜、孟、荀学，及宋、明学完全适用。而于柏拉图、笛卡尔、康德、及新唯心哲学，与老、庄等玄学，又印度数论等外道与吠檀陀等泛神教——若泰戈尔的，及基督等一神教——若托尔斯泰的、倭铿的、詹姆士的，则须据根本的三真相，用科学方法以批评抉择之后，或破或收而选用。鬼神之教等，则当在排斥肃清之例。

二、人群的生活方面，其根本则在从自然零乱界忽漫之经验中，所得到较有条理秩序的关系法——知天命即知自然的生化节度，亦即生物学的——，信业果报，修十善行。用现时的生物学、社会学、文史学、名数学、归本于克鲁泡特金的无强权、无私产主义及基尔特等社会主义下——圣西门、马克思的社会主义及巴枯宁的无政府主义，概无取——。而根本改变现时产生于达尔文竞争的进化下之战国的富强主义——富即资本主义，强即霸权主义、及战国的富强主义所产生之伦理学、法律学、经济学、政治学、教育学、艺术学等；而成为克鲁泡特金互助的进化下之和乐的无强权无私产主义——克鲁泡特金互助论之进化哲学，从天文学、物理学、生物学、心理学种种方面以说明互助进化之公例，予十年前尝评为可通于重重无尽之法界缘起义——，及和乐的无强权无私产主义所产生之伦理学、法律学、经济学、政治学、教育学、艺术学等——亦即吴稚晖所谓生小孩的神工鬼斧艺术，及招呼朋友的覆天载地仁爱。孔氏修身、齐家、治国、平天下之礼乐仁义，经克鲁泡特金之科学洗炼批判修整之后，亦即为得过雍容安娴的人群生活之道德。其余基督等天神教，道教等鬼神教之教团生活，则当在排斥肃清之例。

于此、当知产生于达尔文竞争进化下之战国的资本主义及霸权主义，乃是由动物进化为人的途径，其利已属过去，而其害方弥满今后，犹无底止。盖达尔文等窥见诸生物由发挥其自身营养及同类蕃殖之私欲，而激烈竞争以得到进化之一方面，于是用科学所成就的理知为利器，以制御自然的人物，求满其富的贪欲，遂成资本家与劳工的经济阶级之冲突恐慌战争；以制御自然的人物，求满其强的贪欲，遂成霸权国与弱族的政治阶级之冲突恐慌战争。于是一切劳工、弱族之牛马奴隶的惨痛呻吟，郁为戾气，遍于寰宇！加之、富强与富强相竞争，以求其资本出产之消化及霸权统治之伸张，致成为欧洲之大战。于是、人世不能一日安乐矣！故今世之大乱，其余原因皆属助满之业；若基督教与工业发达及科学知识等；故科学知识于欧战虽不负直接主要的责任，然为所利用以张其势焰，亦负间接旁助的责任——而达尔文等以发挥营己蕃类之贪欲，令激烈竞争以求进化，实为最高原因之引业力。故今后要求人群安和福乐之生活，当根本的了解由动物进为人的达尔文「竞争进化」——此为与洪水猛兽争生活之人群所用，今在劳工、弱国地位之人群亦尚堪一用，但在已富强之资本家、霸权国急应抛弃——，在今后之祸害而弃绝之，并了解由人养成人性的克鲁泡特金互助进化，在今后之福利而采用之。对内心、平欲和忿以养成仁义，对人群、开诚布让以养成忠恕，由各资本家、霸权国先痛悔过而相谅解，不再起若欧洲之大战争——威尔逊等尝屡图国际和平而未成者，予尝著文评前者为独图富强之战国主义，若法家、兵家等全不要仁义道德者，道家一部分亦属之；此为共维现状之霸道主义，若齐桓、晋文等之号召仁义收享富强者，墨家及儒家一类属之。后者则为契人群生活本性之王道或人道主义，若周、孔、黄、老等仁义道德。王道契人众生活之情性，故为人众归往之所由也。——同时、由富家强国渐解放对于劳工、弱族之压抑箝制，使贫富强弱之阶级渐平，次乃完成无强权而个个平权，无私产而人人共产之世界人群的安乐生活。否则、国际的富强、家国之侵夺战争续开，而劳工弱族之阶级战争继起——俄国德国是其前例——，贫弱转为富强，而富强又转为贫弱——由巴枯宁、马克思之主义必至如此，俄国是其前例——，富强与富强之战争重开，贫弱与富强之战争迭起，往复相倾，循环不已。吾噍类之人众，其受达尔文发挥私欲竞争之所赐，不进化为枯骨僵石无巳日矣！何以如此？则因达尔文所倡发挥私欲竞争，乃较乖于一一人生等事实真相一方面之事，故准之以进行，必得苦恼的结果也。噫！当世富强家国的人群，其亦念此而知栗栗危惧，根本的改用发挥仁恕互助以进化为和乐的人群生活乎？此诚人世安危之所系，而人生苦乐之所判也。审之勉之！

三、人物的生活方面，则在施用现时的天文学、地质学、数量学、物理学、及矿、植、农、工等学，资养身命，群给人足。修十善行，厌取舍苦，以享受临到人间的福乐，而不去寻逐没有到人间的意外之幸遇，则便能为江上清风，山间明月，观玩之不尽，欣赏之不竭，大可打开华屋、美衣、丰食以招呼世界朋友来共同欢畅。否则、填欲壑等于夸父竞日，守财产等于痴狗看门，徒为自苦，亦何乐乎！然此为已富强之欧、美、日本人说耳，而中华、印度及其余贫弱民族，则未能引此以为例，当用翁特所云确实科学——见张君劢所引——以努力开发振作之，达到今日欧、美之物质生活程度也。

此有一事足引发人类残忍恶行者，「则地力有限，人满为患」之说也。然此实为𣏌人之忧，盖无论一一事物的真相，本为互遍无碍，实无穷尽，地力亦本无穷尽之可言。即依现时科学言之，宇宙亦非固定的而是在创造变化进程中的。信业果报，修十善行，则宇宙时进于高明、广大、悠久、丰美、殊胜之境，初无有限、为患可虑，即孔子「财不患寡而患不均」之一语，亦堪解其惑矣。

更有一言须附论者，则梁漱溟「理智对于物质可完全制服」之说也。盖物质的器界，虽不同他有情有各各他心力以相抗拒，较易制服，然器界的矿植是一一有情的共相种互变成的，是依以共资生活的，其底仍有一一有情的各各他心为变持缘虑的，岂容个人私欲施用理智以完全宰制哉？所以、凭私欲巧智以取积物产到过度时，儒家谓之有伤天和，即有兵匪灾疠之祸，兵匪灾疠亦器界所依的他有情心之反抗也。观此、则知古人遇兵匪灾疠而节用轻徭之意，寓有至理。况依一一事物真相之法界缘起义，一一事物无不横遍竖穷，互摄互入，互融互含，虽一微尘芥子，亦当敬之如佛而不敢怀轻侮。此在有科学知识者，取证于安斯坦之相对论，克鲁泡特金之互助论，当不以吾言为河汉。而在人生，当广行善业以自濬其造变殊胜福报之来源，不当逞个人欲望以巧取有情共资之物，保为私有也。

上来所说之人生三方面生活改进以后，则旧时在帝王下、霸道下、战国下所产生之典章文物，与多神教、一神教等仪物，皆只可充艺术家之欣赏，无堪适用。唯佛教的僧众——出家五众，塔像，仪制，当整理保存之，以为归向一一人生等事实三真相之现事上的依托处，及为由人生初行引进人生究竟之一关键。而此一部分人——约千人中一人，亦可即是依人生初行、用瑜伽方法进向人生究竟者。予则当返之唐时百丈，庞蕴等生活，择空荒的山野，由百数十同学，务农造林以赡粗衣粝食，建藏书楼、法堂以研佛学，各居一茅蓬以修习禅定，身命慧命皆取资于己躬，不分群利，不负世责，此行略见于第一年第三期海潮音「人工与佛化」一文，详待实行后再为表宣。大致除佛教僧众外，其余必得科学知识已充分者，始能引为同学，共修瑜伽数年，可出为世间之圣哲，流行十善，化育群生。其科学未成者，则从佛教仪制僧众，皈佛法僧，持行五戒——不杀生，不盗物，不妄语，不服用昏惰身心成恶嗜好之荤酒烟毒及奢侈品等，不婬乱非科学的礼义所许之男女人物。男女牉合之事，古今方俗，本无常准，随后时科学研究进步之结果，认为当如何即如何，以养成良美之风俗。然以约定俗成为礼，而此礼义未经人众别有新约定时，不能率臆侵犯，侵犯即为婬乱。但有新见到之正义，较良成俗之约定者，则可先发表宣传其意义，俾群俗咸知而成新约定，以此男女问题亦为今后之一大问题也——，勉修十善，即为贤希圣位。又其次、则皈佛法僧同上，但持行前五戒中四三二一戒，勉具五戒，即为士希贤位。又其次、则但导之以皈佛法僧，加以多量教化，俾能渐修戒善。然根本之要义，则务由教育令了达此人生之究竟及人生之初行的科学也。至其余之各工其业、各遂其生，皆是无碍缘起，所谓道并行而不悖，万物并育而不相害。

八　结论

近人所谈的人生观，我唯认梁漱溟的东西文化及其哲学，与吴稚晖的黑漆一团论，较有力量，故略取一论以为结束。

梁氏所说人生之态度，即是其所说「没尽的大意欲」之「向前竞取」、「持中调和」、「反复剿灭」的三路向。其没尽的大意欲，应包括俱生我执相应的意识及末那识、阿赖耶识，而以末那识为中心的，此说可认是不错的。其第一、向前竞取之路向，说为近百数年来西洋的人生态度，大致看似不错。但西洋人仍有第二、第三态度之经过在其中，若苏格拉底、基督教会等。故百数年来西洋人虽偏于逞育意志以向前竞取，仍有其道德、艺术、宗教等隐为维系。故今日之西洋人，亦不同侠少年的跳踉叫号，而祇可说其侧重第一人生态度而颇轻第二、第三态度耳。至十九世纪前之西洋人，尤不应概论矣。第二、持中调和路向，说为中国人数千年来之人生态度，大致亦似不错的。但中国人虽无较高之一神教，而黄帝及殷代与墨家、阴阳家等多神、一神、泛神教，又法家、兵家等向前竞取态度，皆不应忽视的。故亦只可谓数千年之中国人，大致颇轻第一、第三态度，而侧重第二人生态度耳。第三反后剿绝路向，说为大乘以外之印度的人生态度，大致看亦不错；然印度之大乘佛法，大不应作如此看法。而此外大小乘法相与各派声明、因明的科学及许多艺术的文化，亦难概予否认，故亦祇可谓其侧重第三人生态度，而颇轻第一、第二态度而已。然依大乘佛法的进行以言之，此三人生态度是纵延衔接发展的，非横列各独前进的。故依发达人生——大乘佛法除发达人生以外无他事，此点最须认清——之正当态度言，可谓第一期应以向前竞取为主，而第二态度为辅，第三态度为随属。此为由动物进化为人的发现之西洋科学期，与人的养成之修行信心期，及人的增上之初无数劫期。第二期应以持中调和为主，因为实证了祇有自心他心绝无心外之物，而专务自心他心之调和，而第一态度为辅，第三态度为随属。此为第一无数劫之初地以上。第三期应以向后剿灭——择灭二障种——为主，而第二态度为辅，第一态度为随属。此为第三无数劫之八地以上。至佛地则无复态度可言，但在利他则仍用第一期、第二期之态度耳。故近代西洋人、由动物进化为人的发现之向前竞取态度，是正当的，但今后则当在人的养成之修行信心而已。中国人未有西洋人与修行信心位、初无数劫位的经过，印度人亦未有西洋人与修行信心位及第一、第二无数劫位的经过，遽取第二期、第三期之人生态度，是不正当的。且无论中国人实未有西洋人之经过，即已有西洋人之经过，在修行信心位初无数劫位，犹必须以「假智诠」的科学为主导而向前进。故予前说人生初行，仍注重于科学。丁在君说：「科学不但是无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具。因为、天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见甚么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序，拿论理来训练他的意思而意想力愈增，用经验来指示他的直觉而直觉力愈活，了然于宇宙、生物、心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种活泼泼地心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生活的幽微的人，方能参领得透彻」！此科学的修养，亦即任叔永所言科学的人生观之可能。予所说人的养成之人生初行，亦祗是令先了达人生三真相，用论理经验来训练指示意思直觉之修养耳。人生初行之进一步，乃用瑜伽方法以扩充意觉之感验，增加望远镜、显微镜所不及之能力而已。但今世的科学家，往往不能实践其所言，纵欲逞忿，不能破除其成见的直觉冲动，以流露其诚心公道，致受世俗诟病，此则因未能归向人生三真相，不能自胜其激发的忿欲而已。予尝谓人生初行，本为顺人生情性所最易行之事，然不能践行者，则因从动物来的盲直觉内心冲动，复缘无限恶习惯势力的外界刺激，遂致不能践行。故根本的须了彻人生三真相而归向之，乃能奠定心君，而制胜内因外缘的烦扰，以信业果报修十善行也。虽使孔子天分极高，是已有今日西洋人之成就而上者，亦未是已断尽分别所起二我执之初地菩萨，只是修行信心之人的菩萨耳。乃遽专主重第二无数劫人生态度，亦非正当，况一般中国人实尚未有西洋人之经过成就哉？中国如此，印度外道等遽专主重第三无数劫人生态度，可知其更不正当矣。故一般中国人及大乘外之一般印度人，其人生态度皆不正当的，是含有多量的迷谬未经理智排除掉的；走了许久走不通的时候，仍须折回来用狭义、广义之科学方法的——丁在君也说：因为用这种超越方法的人，走了几年仍然走回到他的地点，出不了自己制造出来的太极圈子。故我对于救济西洋人今世之偏弊，是要用科学的人的发现后之科学的人的养成之大乘人生初行的，不能用中国之孔老的，与其余宗教、外道、小乘的。至梁氏所言，横列分为三地，单独各走一路向的人生三态度，更是绝无之事。换言之，则人生祇有善由狭义科学、广义科学以浩浩荡荡前进，而达到人生究竟的一条大路，并无第二、第三路向；其第二、第三路向，祇是错误迂回的路向而已。

我对于梁氏的话，尚有一处须批评者，则其知识论所云直觉是也。彼云：

受、想二心所对于意味的认识，就是直觉（其意恐是模仿先在的知觉概念之说来），故从现量的感觉（其意恐是只认有前五识的感觉现量，而忘却第六识、第八识及果上四智的现量）到比量的抽象概念，中间还须有直觉之一阶段，单靠现量与比量是不成功的。这个话、是我对于唯识家的修订。

所有美妙好吃等等意味，都由人的直觉所妄添的，所以、直觉就是非量。因为、现量对于本质是不增不减的，比量亦是将如是种种的感觉、加以简综的作用而不增不减得到的抽象的意义，故此二者所得皆真；虽有时错误，然非其本性。唯直觉横增于其实，则本性既妄，故为非量。但是我们所以不用非量而用直觉者，因为、唯识家所谓非量，系包括似现量与似比量而言，乃是消极的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当。又直觉可分为两种：一、是附于感觉的（其意即似现量），一、是附于理智的（其意即似比量）。如听见声音而得到妙味等等，为附于感觉上的直觉；如读诗文所得到妙味，其妙味初不附于墨字之上而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之。惟如认识生活及我时，才能见出第二种直觉的重要来。

我看梁氏之引用唯识学，未有如此段错误之甚者。其以受、想二心所为直觉，已为根本迷谬。无论何界——乃至无漏界的亲证真如、何识——乃至庵摩罗识现起之时，此触——梁氏意以触为感觉——、受、想等五遍行心所是必有的。然若梁氏所言，则梁氏所谓纯感觉现量的前五识，亦岂无受想二心所？如前五识亦有受、想二心所，岂亦非纯感觉现量而是非量直觉？且第八识有受、想二心所相应，岂亦非现量而是非量直觉的？故由我观之，所谓直觉的，在凡位祗是俱生而来意识——简别由分别二执所起的似比量意识——心心所聚，及末那识心心所聚之似现量的非量。至于似比量的非量，是错误的理智而非直觉。在未究竟圣位之初地以上八地或等觉地以下，则是自得的第二重真现量如量智，第一重真现量如实智，是遍觉而非直觉。至于真比量如量智，则又是上求佛智、下化含识之理智而非直觉——俱生二执相应的意识聚、末那识聚之似现量的非量。至于似比量的非量，是承受他人或表示他人的错误理智，而非直觉。究竟圣位之佛位，则是自得的第二重真现量如量智，佛位之真比量如量智，是纯以下化众生利他的理智而非直觉。佛已全灭非量，佛法之还灭，祇是还灭此非量及非量所相应、所等起之杂染心境而已，非并自得的第一重现量遍觉的如实智境，及第二重现量直觉的如量智境，与悟他的比量理智如量智境而一切绝灭之。且正为圆成此自得的现量直觉，而还灭彼二执所起的非量直觉耳。此可知梁氏以佛法的还灭为绝灭之谬解。无复非量存在，但非无复现量直觉存在；恒审思量无我性故，恒遍觉知一切法自相故。而梁氏所云佛法以现量用理智，却是对的。但佛的第二重现量即是直觉，故亦可谓是直觉用理智的。但佛的直觉，是已离非量的清净直觉，不同凡位及未究竟圣位，是非量杂染的直觉而已。直觉是我、是生活，亦可不错的，但佛是无我的自在无碍我，及恒续转遍和洽的常乐生活，不同凡位是取执的我及间隔的生活而已。知此直觉之义，则知梁氏所言从现量到比量之中间，须有非量直觉之一阶段为非是。以凡位的现量感觉，虽必经过俱生意识杂染非量的直觉——意觉——，而后得成比量的理智；但圣位则有现量直觉而非必非量直觉也。大乘佛法最重者，即为此现量直觉。而得成现量直觉者，则因前七识一刹那心的现行皆是能熏习的，所以、真见道位亲证诸法离言自相的六七识聚，一刹那现量遍觉——如实智，即已熏断一分非量习气，及熏长一分现量功能矣。故第二刹那，六七二识重现相见道位，即能仿照现量遍觉的诸法离言自相，而变为亲所缘的变相真如，及万法自相而重缘之，故谓之第二重现量。前五识祗有此第二重现量，余识则兼有第一重、第二重现量。第一重现量祗是亲证真如的遍觉。真见道位为现量如实智，相见道位为现量如量智，依现量如量智即可起比量的如量智，其间妙用在乎熏长熏断之事。以非量习气既熏断，而现量功能已熏长，则无间仿照而起者，势必为现量的而非复非量的。凡位依一刹那现量感觉，仿照而起的为非量直觉者，则以未有遍证诸法离言自相之如实智现起，六七识聚从来皆熏长非量习气而不能一熏断之，故无间仿照而起者，必为染意识之非量直觉。知此、则知可纯任直觉者，唯有佛位；圣位且有一分非量直觉。未可纯任，况凡位可纯任直觉也哉？凡位纯任直觉必多迷误，唯用理智调治直觉，即为人生初行最要之事。孔、孟、荀、王，颇知此义。至于孔子七十而从心所欲不逾矩位，本为相似佛位，故在一期一界中可相似乎佛。但相似者非真之谓，故其极、仍多迷误而或堕生物，或进天乘。然释迦之为真佛者，以曾有三无数劫之修证，因圆果满来应世故。即就其应世之迹言，其童子时，家族华贵，身容健美，学识冠世，武勇绝伦，是已做到今西洋人人的发现之境界者。及其亲慈妻贤，臣良民康，生趣洋溢，情感丰富，是已做到孔子人的养成之境界者。由情感丰富而哀生物之相残及人生之老病死，超然舍家学道，是由厌取作、舍坏苦而进修瑜伽也。出家五年间，遍参诸方修道之耆德，一一征验而超出之，是历初无数劫位也。六年间，由一一征验超出而入山自辟修证道，是由初劫满位，加行入地，证唯自心不从他教之第二无数劫位也。不住山而出山，受乳糜趋菩提树下，是从第八地第一义空起，经历第九、第十地之第三无数劫位也。于是、菩提树下誓不起坐而降魔成正觉，是因圆果满成佛也。其后转法轮度众生，则纯为利他以畅本怀耳。其迹如是，其本可知。试观古今中外，除释迦有如是发达人生以至究竟者乎？此宁至七十乃从心所欲不逾矩之孔子能企及乎？呜呼至矣！有志者能不奋发菩提心欤！梁氏谓今后世人当纯任直觉，柏格森虽有将来或发明一较高科学，以直觉指示吾人的行为，亦期之将来耳。故可即是期之将来从广义科学所达到初地以上之人生者，梁氏即指为是孔子的而是今世的人众生活便能如此，亦可知其非矣。切实言之，人生大事，唯是用科学的、瑜伽的理智以调治杂染非量直觉，而进为亦现量亦杂染非量直觉，以圆成纯现量直觉而已。以本来之纯现量感觉是本来清净的，不杂染非量的，无所用其调治，亦无从施其调治的。而真比量的理智是适宜调治之工具，似比量的理智是不适宜调治的工具；所调治之目的，则唯在乎直觉而已。佛书喻以牧牛，直觉为牛，而理智为牧童，人牛双亡，祇是佛位无所用其治牧，故牛失其为被牧的牛，而童亦失其为能牧之童也。常乐我净无尽无尽，利乐有情无尽无尽，岂断灭之谓哉？古来禅师所成亦为相似佛位，与孔子等。

吴氏之黑漆一团或漆黑兆兆兆兆团论，张东荪谓其是有几分模仿大宇原始的星云说之一种臆说的，但研究哲学者，亦可谓其是有几分模仿安纳西门特以无限——无极太极似之——为宇宙本体之臆说的，亦可谓其是有几分模仿齐诺、分尼斯以物质神为宇宙本体之臆说的——是一个我或兆兆兆兆我——，亦可谓其是有几分模仿赫凯尔唯物的一元哲学的，亦可谓其是有几分模仿蔡元培的实体世界观的，其余说不尽的尚多；故我们研究佛学的，亦可谓其是有几分模仿「阿赖耶识缘起」之一种广义科学说的。仿吴氏语，叫阿赖耶识为黑漆一团或漆黑兆兆兆兆团，原无不可以的。但阿赖耶识缘起说，是说可将有漏杂染的阿赖耶识转成无漏清净的庵摩罗识的——庵摩罗、是无垢清净义，庵摩罗识缘起即法界缘起，或一切无漏种缘起，见余之缘起抉择论。仿吴氏语，叫庵摩罗识为雪亮一团或兆兆兆兆团，亦无不可以的。就阿赖耶识本来含有可以转成庵摩罗识的功能言——如来藏或佛性，则谓黑漆一团或漆黑兆兆兆兆团，本来含有可以转成雪亮一团或兆兆兆兆团之功能，亦无不可以的。此雪亮一团或兆兆兆兆团，即为吾上文所说的一一人生等事实三真相。一团或兆兆兆兆团，皆本来含有可以转成雪亮之功能的，即是一一自觉而无他可觉的遍觉。一团或兆兆兆兆团，皆有活动变化之关系律的，即是一一刹那起灭而种现熏变的律法。一团是团，兆兆兆兆团亦是团，离一团无兆兆兆兆团，离兆兆兆兆团无一团，一团遍于兆兆兆兆团，兆兆兆兆团遍于一团，兆兆兆兆团中任何一团皆遍入一团及兆兆兆兆团中任何一团，兆兆兆兆团中任何一团皆普摄一团及兆兆兆兆团中任何一团，但仍一团是一团，兆兆兆兆团是兆兆兆兆团而不失其自相，即是一一不杂不坏而互摄互入的调和。

你肯信得过吗？只是要了得你的黑漆团本来含有可以转成一一雪亮的功能耳；只是要用科学的瑜伽的方法，转令本来所含有可以雪亮的功能实现出来耳。你仔细自家用科学的瑜伽的方法考察考察看——最好一先研究来勃尼兹的单元论，以为研究成唯识论等之过渡，较易了解。你不要太信任你的黑漆老祖的骗！你不要太信任你的漆黑朋友的骗！困在鼓里，以谓佛法只是枯坐冥想出来的，以谓只是反转灭却你的黑漆团的；须知只是用科学的瑜伽的方法变你的黑漆团为雪亮而已。你的用科学方法要如何若何，我都赞成的，只是你不了得本有可以转成雪亮的功能潜在你的漆黑中，故不知用科学的瑜伽的方法以转令实现出来耳。你若一定信你黑漆老祖及漆黑朋友的骗，狠著你兆兆兆兆漆黑团中的一个漆黑团，要永远黑漆一团或漆黑兆兆兆兆团过去，则你的黑漆一团或漆黑兆兆兆兆团，终究是糊涂黑漆、漆黑糊涂的，你尚有什么科学知识可言！你尚有什么宇宙人生是如何若何可言！你尚有什么人生宇宙当如何若何可言！雪亮一团的老僧，未免忍俊不禁，笑你为糊涂一蛋，或兆兆兆兆糊涂蛋中之一蛋，高唱著「混沌乾坤一壳包，也无皮血也无毛」，便拿来一口吞却了！一笑完结。

九　摘要

一、人生观是我们应当如何做人的生活，及应当如何发达人的生活以至究竟的标准。

二、科学、是不越感觉经验之论理知识，于经验中所得的关系法则，能善为调治以发达人的生活至究竟的。

三、科学以增加感觉的能力，扩充经验的内容，而去除直觉的迷谬为要素。而佛学的瑜伽方法，即是能增加感觉能力，扩充经验内容，而去除意觉迷谬的。故瑜伽方法为今后进一步的科学方法。

四、人生及一一事物，皆是各从一主动中心集一切亲疏顺违关系、所刹那起灭相续或不相续的各各事实，而各动物皆各有一永远相续的阿赖耶识为摄持的。

五、人生及一一事物的真相，皆是遍觉的、律法的、调和的。要做人的生活而发达人生以至究竟，首当认识此人生三真相，归向且依持之以为标准。

六、今世做人的生活之初一步所行，当以归依人生三真相为根本，而信业果报、修十善行、以渐求增进。

七、佛教的唯一大事，祇是从人的生活渐渐增进以发达人生至其究竟，即是由人乘直接佛乘的一条大乘路，而小乘等皆是歧路。

八、今世做人的生活最切要的，则在根本的弃掉达尔文由动物进为人的竞争进化主义，而采用克鲁泡特金由人调善人性的互助进化主义。

九、人生祇有由科学以排除谬执、圆成佛智的一条大乘路向，并无第二、第三路向。

十、人生唯一大事，祇是用科学的理知以调治杂染非量直觉，而完成纯现量直觉，常乐我净无尽无尽，利乐众生无尽无尽。

（泰东图书局发行）

大乘与人间两般文化

——十三年冬在慈谿保国寺作——

一　释题

二　甲种文化

甲　理智上——离言契性的

乙　行为上——克己崇仁的

丙　信向上——融迹同本的

三　乙种文化

甲　理智上——藉相求知的

乙　行为上——纵我制物的

丙　信向上——取形弃神的

四　人间两般文化利弊之对照

甲　利之对照

１　实事虚理

２　善体利用

３　存性厚生

乙　弊之对照

１　妖怪封蔽

２　苟惰奋斗

３　沉迷失望

五　大乘与人间两般文化

甲　大乘与甲种文化

乙　大乘与乙种文化

六　大乘化之人间两般文化

一　释题

此题、尝标为「佛法与东西洋文化」，在庐山及如皋两处讲演之。听者既未能纪录成章，复以所题东西洋文化一名，义犹未当，乃易为今题一演绎之。

「人间」一名，包括历史所载交通所及之全地球人类以言。佛法之在人间流布者，固亦为人间范围内文化之一，而大乘之在佛法范围内，更不待言。今既抽出「大乘」与「人间两般文化」对裁，则「大乘」且置后论，先一审人间两般文化之义。

此人间之两般文化，以横的空间分别之，似可言东西洋文化。甲为东洋文化，乙为西洋文化。然甲种文化在西洋亦非绝无，若梭、柏、亚三氏与基督教及康德下之各派，多为甲类；而乙类文化在东洋亦非绝无，若中国之法家、名家、兵家、纵横家、与墨家一分，及印度之顺世外道等，皆为乙类。故梁漱溟君东西文化之分为未当，而此亦不能以东西洋文化名也。以纵的时间分别之，又似可言古今文化——若近人所言新学、旧学，或新旧文化等——，然古文化中非无甲种文化，若法家及顺世外道等；今文化中亦非无乙种文化，若生命派及人文主义等。故亦不能以古今文化名也。以性质分别之，又似可言动静文化，然甲类文化非不动，但调伏「激烈的动」为「安静的」动耳，虽静而恒动。乙类文化虽尚动，但动之结果则化为物质的、法制的死静之件，由动而成静。故亦不能以动静文化名也；由此可见李大钊所言东西文明根本之异点之不然。又似可言精神文化、物质文化。然甲种文化所产之工艺器物非不灿然，而乙种文化亦由凭借一种精神而产生之，若渴求真理及欲望等，故亦不能以精神物质文化名也；由此可见泰戈尔等所言之不然。又似可言乙种为改善依报——谓器世间即改造环境——的文化，甲种为改善正报——谓有情世间即改造自己——的文化，然改善依报非不凭仗正报，改善正报亦必施及依报，且其名费解，故亦不能以依正文化名也。又似可言甲种为提高——谓提高人性以向上发展——的文化，或择善其质的文化；乙种为扩大——谓扩大人力以向下普及——的文化，或廓充其量的文化。然提高非不兼藉扩大，若贤人政治亦言衣食足而后知礼义等；而扩大亦非不并冀提高，若多数政治，亦期望由众愚或全民执政后，当如何美善。且提高、扩大，名不雅驯，故亦不能以提高、扩大名也。又似可借用白璧德语，以人文主义、人道主义区别之。然此二名之界说犹混，而白璧德所持之人文主义，亦不足包括吾所言之甲种文化，故亦不能以人文人道名也。然大较言之，则上来之东西也，古今也，动静也，依正也，精神与物质也，提高与扩大也，人文与人道也，其名皆有可用；而各各不无未当之处。故今不嫌笨拙，祇得题之为「人间两般文化」。

今此两般文化之分别，乃从人间的理智上——知的、行为上——情的、信向上——志的、之两般各异性质以区别之也。今准此说其区别于下：

二　甲种文化

此之甲种文化，可以宗教及人生哲学为代表。如佛、基、神——若日本之神道教等——、回回教与印度旧新婆罗门教、数论、瑜伽、胜论等派；又中国之儒家、道家与墨家一分——宗教的、及阴阳家等派；又西洋古代之毕太哥拉、齐诺、芬尼斯，与梭、柏、亚三氏，及斯多亚并希腊的宗教哲学、新柏拉图主义等派——中代多分是基督教的，少分是柏拉图的。属于甲种，更不待言；近代之斯宾罗莎与康德下之一分——除尼采——，及最近英国的苏格兰、康德、浪漫三派之结晶，德国的浪漫派与倭铿派，法国康德派之柏格森等，美国之马希陈林等派与新唯心论派及人文主义派等，俄国之托尔斯泰、克鲁泡特金等；皆应包括在甲种文化范围以内。故兹甲种文化，横亘东西，纵贯古今。唯有从其性质上偏重之点可区别之，分说如左。

甲　从理智上观之是偏重于离言契性的

「性」、指真理或实体或本然之理性；意以真实的本身名之曰性。此真实的本身非名数诠表所能得到，唯是不可思议，故必离绝言思，超出名数，乃能以「不思议心」契证此「不思议性」。至名言义数，不过是「离言契性」之圣者——哲人——或先觉者，随俗施设以接引群众之度筏。前来所列举甲种文化之各家，其理智皆以此离言契性为大本营，而以达到离言契性之一境为极致，决无以名数所诠表出来之义量为究竟真实者。佛法如此，可不待言！

证之以儒家，则孔子曰：『余欲无言！天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉』！子贡曰：『夫子之言性与天道，不可得而闻也』？中庸曰：『上天之载，无臭无声』！他若孔氏之「尸斋」，颜氏之「心斋」，而宋明儒亦多从事静坐。以参究「未发之性」及寻「孔颜乐处」，则儒家理智之大本营在离言契性可知矣。证之以道家，则老子曰：

『道可道、非常道，名可名、非常名；无名天地之始，有名万物之母』——谓从言思之假施设，乃产出万物之差别——。曰：『镇之以无名之朴』——朴指离言本然之实际——。曰：『强名之曰道』——唯不可名故名为强名——。他若庄生「槁木」、「死灰」、「木鸡」、「筌罤」诸喻，则道家理智之大本营在离言契性可知矣。

耶、回、神、梵诸教——墨家之天志，阴阳家之天数、天机不可测，附此——，以真实的本身归之于所崇仰之天神，其对于所崇仰之天神，必谓为超绝的、神秘的、不可思议的，非科学之经验所得经验的，非哲学之推论所得推论的，唯全然不加研索之虔诚渴仰乃能感应契合之。则其理智之大本营在离言契性，又可知矣。数论、瑜伽、胜论诸派，虽皆详切以说明其所指之根本的、最高的真实之一境，而认为唯修证静虑或恳挚祭献乃能契及之，亦复从同。则其理智之大本营在离言契性，又可知矣。

西洋之哲学，似不适此离言契性之一条，然齐诺、芬尼斯、斯宾罗莎及唯心的浪漫派——别以新科学影响下之浪漫派——等，既皆以神秘主义为中心，亦必然以莫名其妙之妙况为其根极。梭格拉底一切工作皆被动于一极深挚之神力，有一天整日立著与神力相合，此神力唯自心之契合，不能用言说以表示他人。柏拉图有出洞之喻——杜威讲演的哲学史上载之颇详——，出洞即离言之意。见真相即契性之意，回洞中报告即施设名言以悟他之意。康德亦肯定其认为不可知识的灵魂与本体及天神——康德是肯定的，故后有「自存物」一派哲学，自存物即此云离绝言思之真实的本身，故不同后来之否认，不可知的——。则其理智之大本营皆在离言契性，亦可知矣。

乙　从行为上观之是偏重于克己崇仁的

「仁」、指自他之调和性。自他犹云物我，我以外皆为物，故自以外亦皆为他，自他调和则一切无不调和。而此自他调和原是宇宙物我本然之关系，此本然之关系，亦名为礼。世人徒以肆其私己之贪欲及反动之忿争故，遂违反此自他调和之本然关系；若能克伏或克除其私己之贪欲及忿争，以遵循此本然之关系而行，自他乃无不调和。故儒者云：『一日克己复礼，天下归仁』。依之以施行种种刑、政、礼、乐、文物、制度，要皆从「一自」对「一一他」种种不同方面之本然关系，以求其恰到好处之调和耳。佛之破除我执，依平等大慈施设种种方便，可无论矣。老子曰：『吾有三宝：一曰慈、二曰俭、三曰不敢为天下先』。——让——慈、标所崇之仁，俭、克私己之贪欲，让、克私己之忿争；其为克己崇仁可知。

耶标博爱，视敌如友。又基、梵、神、回诸教，大都属其本然调和至美之关系性于所崇归之天国，而由供献私己之身财于社会于神，以为能达到其天国之径路；则所行在克己崇仁可知矣。梭格拉底及康德等，皆以极严之肃括主义律身，汲汲然唯务教化他人而利益之；他若柏拉图之要超出特殊人性——见杜威所讲哲学史——而进于普遍人性，建设其理想之国，斯宾罗莎主以肃括理智达到其神秘伦理——脱去情欲及感官的束缚。由直觉有了爱神的爱，则无论什么都可以得到相当价值；克鲁泡特金极论万物进化之须由互助等等；皆可以见其行为之在克己崇仁也。

丙　从信向上观之是偏重于融迹同本的

「迹」、谓现前万有变易差异之迹象，「本」、谓常住一如不变无异之本体。镕融变异之迹象，泯同常如之本体，为甲种文化于信向上共通之标的。此螎迹同本之信向，即为求人或万有之一致及常存。佛果之自证心境，等于无等之真如，名曰无等等智，可无论矣。儒家以天命为性、率性为道、修道为教，穷理尽性以至于命；孟子说人之性善、犹水性之就下，而以不善为被激而成；则其明德、亲民、所止之至善，必为反迹伪而归本真，义无可疑。老子曰：『天得一以清，地得一以宁，物得一以生，人得一以灵，侯王得一以为天下正』。贵在得一，贵在上法自然，贵在反本归朴，故贱仁义为道德之衰、礼为忠信之薄；绝圣弃智，剖斗折衡，务去除一切人为所起之伪迹，返于自然之真本，意尤显然。至基、梵、神、回诸教，在超出现前起灭类别之万有迹象，归奉宇宙本体之真神，冀上同真神之永生，亦皆一致无异。数论最终目的在令「神我」与「世性」脱离，各返本位，灭除神我与世性——世性谓世界的本质——合所生起之觉等二十三谛，亦是销迹归本。

属于甲种文化之西洋哲学家，若齐诺、芬尼斯以宇宙种种变化的原始单纯本质为神，而信向为一种敬礼之对象；梭格拉底以无上妙或无上道德为最高目的，而以此道德为根本的且不朽的；柏拉图既分现象世界为模仿的、及观念世界为实体的，而复以善之观念为一切观念之目的，人类实体之不变性，亦以此为目的而不朽；斯多亚派以世界为一种内在理性之表现，而谓压制个人感情则可独立；斯宾罗莎以神为本质，有限之事物不过是神之变化，祇有此本质之神是真实存在，而期望神之统一；康德于实际理性批判中承认灵魂不朽及神之存在，而以有绝对确实性之自由意志为无上命令，人当服从此无上命令，与神合一；叔本华以世界的实体为意志，而复以世界惟是忧苦纷乱，欲否认意志，由解脱以求得永久之自由；倭铿欲拨反物质生活而归入于精神生活，以明人生之意义及存在价值。又泛神教的泰戈尔等，以现象世界一切冲突矛盾，皆是依本体之大梵暂时幻现，而无不趋归永久统一调和之大梵。皆可见其以融迹同本为标的，从别异及变易中求一致与常存也。

三　乙种文化

此之乙种文化，可以科学及宇宙哲学为代表。英伦派之培根、洛克、休谟、边沁、约翰弥尔、达尔文、斯宾塞、赫胥黎等，最为杰出。上稽于古，则希腊一元、多元之宇宙哲学者，印度之四大极微论派，中国之法家、名家、兵家及墨家一分。下征于近，则德国之马克斯派、尼采派及海克尔等，英国之失勒派、罗素派等，法国之孔德派等，美国之新实在论派、实验主义派等。故兹所云乙种文化，亦是横亘东西，纵贯古今。而但可从其性质之偏重点上，以为区别。

甲　从理智上观之是偏重于藉相求知的

「相」、指共相、差别相及因相、果相，亦即是名数所诠表之义量相。此之相字亦可易为理字，故理知即是相知。知、指由经验及推论所得之明确知识。藉客观上宇宙万有现象为经验之基础，加以归纳及演绎之推论，成为部分的或系统的知识，是乙种文化治学之通义。而经验中感觉之所与性——康德谓自存物或物如，亦即诸法离言自相——，以不能得成知识故，复非知识之可知故，则付之存而不论。则其所借以得成知识及为知识所知者，唯是特共之差别、因果之关系等，能诠所诠之假相；而未尝一触证事物之实际，显然可知矣。若名家尚论石之坚白；石之一名，所诠义是共相——是一切石共名故——、差别相——指此一石故，别于非石故——；白之一名，所诠义亦是共相——是一切白共名故——、差别相——指石之白故，别于非白故——；坚之一名，所诠义亦是共相——是一切坚共名故——、差别相——指石指之坚故，别于非坚故——。所持以辨别异同者，皆在于此三名所诠表之三义相，而不及于所见所觉之实际。假若说水、说火、说空气、说无限为宇宙之本体，言彼等所持为本体者，亦唯是此水名、火名等所表之义相，而无涉于感觉所与之实事。以感觉所与之实事，唯是离名言、种类等分别之纯粹感觉所相应故。科学家由经验、分析、推论、综合以求得公式、求得关系，由此公式关系所得知识，复知识此公式关系，亦唯是知识此等由名数所诠表之特共、因果等义量相，而不及于所见闻觉知之实事。至于能见闻觉知之实事，则惟信任而无更动，惟处于能所间之感验——显微镜等——、及推论——论理学——等器具，则时有改良进步可征耳。此于客观的宇宙哲学与科学方法，明明白白祇是「藉相求知」；所得之知识，祗是一一工具所知宇宙现象之关系公式，亦祇是一一工具，当更不须详为征引矣。

乙　从行为上观之是偏于纵我制物的

「我」、指私己及由私己所发之贪欲、忿争等，「物」、指自然界之万物及人间之家庭、国家、社会、经济等，前谓所知公式及所得知识皆是工具。然彼工具将供何者为用，及作何等之用耶？可以此章答之。即供自我为用。一、用以发展自我，若达尔文、赫胥黎等认定生物——人类亦属生物——以营私及蕃种之二欲为本性，起而与他物相竞争，则劣弱者淘汰而归败亡，胜存者进化而为优良；及尼采所谓地的超人等，一、用以制服自然界及人群界之他物，若现吸实验主义末流之胡适之云：

自然主义的宇宙下那个渺小的两手动物——人——，却也有他的相当的地位和相直的价值。他用的两手和一个大脑，居然能做出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯伏了许多禽兽，他还考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行。到现在、居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。他的智慧的长进，就是他的能力增加，然而智慧长进，却又使胸襟扩大，想像力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，他现在渐渐脱离了这种幼稚的时期。他现在渐渐明白空间之大、只增加他对于宇宙之美感，时间之长、只使他格外明白祖宗创业之艰难，天行之有常、只增加他之制裁自然界的能力。

此文于制服自然界的他物，颇能发挥得淋漓尽致。而致服人群界之他物，若利用理知以打破旧宗教之迷信而成为新信仰，打破大家族之束缚而成为小家庭，打破王权国之压制而成为法治国，打破资本阶级社会而成为劳工共产社会，皆为纵我制物必至之趋势。然所纵之我，非必以个人为本位，或以一民族为本位，或以一国家为本位，或以一阶级为本位。一民族为本位，则发展一民族的自我，纵使制服自然界及他民族；一国家为本位，则发展一国家的自我，纵使制服自然界及他民族；一阶级为本位，则发展一阶级的自我，纵使制服自然界及他阶级。然终以个人的自我为根本，个个人要用他所有的工具以求发纵自我而制服他物，犹长了极锋利爪牙的虎一般。故在一民族、一国家、一阶级内，亦非有繁密强制若铁栏一般的法律，及电报铁路等交通——但导之以政、齐之以刑，而与导之以德、齐之以礼为本之儒家不同——，不能一日相安。而对一民族、一国家、一阶级之外，则非有铁舰、飞艇、巨砲、利鎗的军备，及益以纵横捭阖种种欺诈之外交，不能一日争存。此法家、工商家、兵家、纵横家之所由尚，而可见乙种文化的行为，在于纵我制物之真相矣。

丙　从信向上观之是偏于重取形弃神的

「形」、指事物形质，「神」、指心灵精神。揽取事物形质、认为唯一实在；摈弃心灵精神，认为物质运动；此亦为乙种文化的向上共通之条件，而以孔德哲学之态度为最明了。孔德分人类学术思想之进化为三时期：

第一时期、是迷信之宗教的…………文艺复兴以前

第二时期、是理想之哲学的…………十九世纪以前

第三时期、是实证之科学的…………十九世纪以来

所云实证之科学，即只认由经验所知识到之自然界事物形质及物质运动为唯一实在；而对于幽渺的玄远的心灵精神问题，更不置论也。古之希腊宇宙哲学者，一元、多元，或火、或水、或气，或无限之量，或奇偶之数，要皆不出物之质形。印度顺世外道，唯认四大极微为实在，亦属多元哲学。近之德国尼采，力说其所主之超人，是地的非是天的，海克尔以唯物的一元哲学解宇宙之谜。马克思以唯物的历史观裁断一切人事之变迁。英国培根、洛克、休谟以来之经验派哲学，尤富取形弃神之色彩。实验主义派若美之杜威等，则唯认应用到人世上有近效可征者为真实；宗教固非所信，而哲学上所讨论之问题，亦皆摈弃之矣。新实在论派若英之罗素等，据休谟之所说，唯取感知中之现象为实在，谓之唯现象论。若足以证明其为取形弃神之乙种文化也。

上来对于人间的两般文化，已从理智上、行为上、信向上各立三义以分说之。山居未携书籍，故仅能就偶然记忆者，略明其大意如此。但属于甲种文化或乙种文化之诸派，或只得所立三义中之二义一义者，非必皆具三义，兹亦不复分别。总撮为一表如下：

┌─理智上是离言契性的
　　　　　　　　　　┌甲─┼─行为上是克己崇仁的
　　　　　　　　　　│　　└─信向上是融迹同本的
　　　　人间两般文化┤
　　　　　　　　　　│　　┌─理智上是藉相求知的
　　　　　　　　　　└乙─┼─行为上是纵我制物的
　　　　　　　　　　　　　└─信向上是取形弃神的

四　人间两般文化利弊之对照

甲　利之对照

⒈实事虚理之对照　甲种文化之理智在离言契性，「性」指事事物物真实的本身。以事事物物真实的本身，原来不可思维，不可计议，甲种文化见到此层，毅然以出离思维计议中的名言义解窠臼，而直接契会于事事物物本身的真实际。如柏格森之轻理智而重直觉，谓理智唯得事物相待之假理，唯直觉能契事物绝对之实体，故其所长即在能冥符实事。乙种文化之理智在藉相求知，即是用分析综合考察整理其经验到之事物现象，以规定其特共因果相待之关系法则而知识之。故其所长，即在能明了确知其假藉主观所附现于客观上贯通一类一类事气之虚理。

⒉善体利用之对照　甲种文化之行为在克己崇仁，而以自他调和性之仁为其主体，以克除为自他冲突出发点之私己的贪忿等。则道德也，礼乐也，皆以之而产生，故以能淑善其本人之自体见长。乙种文化之行为在纵我制物，为发纵自我以欲求奋争之故，必须向外制服他物。要满足私欲，制服他物，则必先凭借智能以创造种种工具。则法律也，机器也，皆以之而产生，故以能精利其工具之使用见长。

⒊存性厚生之对照　甲种文化之信向在融迹归本，融化万有不同暂时幻现之形迹，归契不变不异恒常一如之本真。孔子曰：『朝闻道、夕死可矣』！盖闻道，则死者乃其形迹之融化，至闻道之性灵，则契同本真之道体而永存。如柏拉图既深信人之灵性前无始而后无终，人之一生仅为其实现之一段；而康德于实际理性批判中，亦信灵魂之不朽。故其长、在冀永存性灵于来际，而努力于履仁修德，不为现世毁誉荣辱之所夺。乙种文化之信向在取形弃神，取现在一期之形化为唯一真际，用为对于万有利害苦乐之计量，若希腊人事论期之哲人等。故其长、在冀丰厚生活于现世，而努力于强国富民，不为鬼神业报之所惧。

此两种之三利，可同名为智、仁、勇之三达德，特其所智、所仁、所勇之方面各有不同耳。欲圆满其利，则当求之大乘佛法。

乙　弊之对照

⒈妖怪封蔽之对照　甲种文化既主张离言契性，则于凭借名数诠表思维计议之事物因果关系法式等虚理，便不能充分明白确知；察物以能观大略为尚，读书以不求甚解为高。由此，而种种似是而非的妖魔怪异，依附模糊影响之谈，乘间抵隙而兴。以自无明确之理可据，遂往往置之不论不议之列，不能锐辞而痛辟之——佛法在此例外，以佛法之小乘及大乘之三论、唯识，最能据明确之理论，锐辞以痛辟之故。然晚唐以来佛法之三论、唯识等学不昌于世，故种种妖怪亦多依附。阴阳、谶纬、五行、气运、相地、相人、占命、占星、扶乩、圆光等奇技乃纷起——此等伎术，佛法之真言宗亦多融摄在中，如不悟本空无性与随俗方便之理，亦为妖怪——，而黄巾、白莲、同善社、及日本神道教之各派——日本神道教育有名天理者，有名金光者，有八十余派之多——亦繁滋不已。惑世障道，莫此为甚。不可不挥科学之理智刀及大小乘之法相慧剑，扫荡而廓清之也。乙种文化既主张藉相求知，则不能脱于名数义量寻思计度之山洞——借用柏拉图之喻——。而妙契事物之真实，于是常受封蔽于名类等分别之山洞内，葛籐缠绕，绊缚终古。亦当取其种种遍计所执，投之般若大火聚中，使转成无得不思议之无数善巧法门也。

⒉苟惰奋斗之对照　甲种文化于克己崇仁之行为，以未能解除己碍、而深得仁体之大用故，往往遇苦乐逆顺之遭际，苟为容忍以图安便。惰于进取，怯于改造——佛法不在此例，以佛菩萨能解除己碍深得仁体之大用故。然末流亦有斯弊——。其流弊之所至，及萎弱衰退。腐败楛窳，一切惟旧是笃，惟故是守，奄奄无复生气。一逢勃发新兴之他族遂昏鹜慌乱，驯至故旧之物亦委坠零落，不能保持，致成中华、印度今日慢性之病状。乙种文化于纵我制物之行为，以未能伏断我障而开发物性之通德故——佛法不在此例，以能伏断我障而开发物性之通德故。物性以何为通德，即皆以无上正遍觉为通德也——，遇顺境乐事则随贪欲而奋求，遇逆境苦事则随嗔忿而斗战。忿斗所获结果，往往不是自我损害了他物，便是他物损害了自我；万物皆在你死我活、你活我死的战争中求生存，几成了普通格言。杀人利器日出无穷，强国军备谋减无术，致成英、法、俄、德今日急性之病状。

⒊沉迷失望之对照　甲种文化以深信可融化其幻迹而泯同本真故，深深拥抱著恒常一如之本真，犹如婴儿依住在慈母怀中，毫无恐惧以安眠酣睡一般，故十住心论谓之婴儿无畏心。此于耶、回等一神教及生命派之泛神教，尤足见之。儒家之信天命，如孔子云：『夫天生德于予，魋恒其如予何』！『文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，命也夫！天之未丧斯文也，匡人其如予何』！亦足见其任天无畏之概。然以实未能一刹那间亲证真如之故，大都凭著自心一种恍惚窈冥之想像，保以为真。沉醉迷著其中，虽遇至教正理而不能一启其悟，以策发其趋向真解脱之途，获无上之妙觉，斯又深可慨叹者也。乙种文化以深信唯有形物及形物运动，无别心灵精神之故，其远大之欲望，唯有向现世以求满足。于是若尼釆等主张地的超人——按尼采所谓超人，类于世俗所谓英雄——。尼釆本人既未能成就自所期许之超人资格，威廉第二感慕其说而欲为征服全球之雄主，卒亦归于失败。况征之历史，国无常强之事，族无常富之势。推之科学之理论，人类终有灭尽之日，太阳群星亦不无隳坏之时，无论如何继续，亦经荡析游离为野马微尘而已。人生人生，不过暂时的机械运动，毕竟毫无价值、毫无意义之存在。使有雄谋大略深智玄慧之人类，一思及其必以毫无结果为完极，其失望之可痛为何如耶？噫！使人之生、果若是其芒耶？则诚不如早日一瞑为得，此有深湛思想之士所由多自杀欤！

此两种之三弊，可同名为惑、业、苦之三杂染。特其所感、所业、所苦之方面，各有不同耳。欲净除其弊，亦当求之大乘佛法。兹将对比之三利弊，撮为一表如下：

┌甲……实事……善体……存性
　　　　　　　　　　┌利─┤
　　　　　　　　　　│　　└乙……虚理……利用……厚生
　　　　人间两般文化┤
　　　　　　　　　　│　　┌甲……妖怪……苟惰……沉迷
　　　　　　　　　　└弊─┤
　　　　　　　　　　　　　└乙……封蔽……奋斗……失望

五　大乘与人间两般文化

甲　大乘与甲种文化

⒈大乘中有三论宗及禅宗。三论宗以言遣言，荡空周遍计度所执种种之名物——谓我及法——，专明缘起无性、无性本空之义。由比量之法空观，导生离名种等分别之现量智，契证离言法性——谓二空所显真如性——。禅宗是以无言遣空一切比量等假智诠，由离名种等分别之现量智，契证诸法离言自性。此二宗虽不限于「离言契性」——谓亦通克己崇仁等——。而大乘真能「离言契性」之特色——除大乘外，无有真能离言契性者。小乘尚以法执故，未能离言契性。其余人天之宗教哲学，可更无论矣——，实由此二宗以显之。然三论宗之离言契性，虽未若禅宗之直捷，而斩绝似是而非的邪谬之依附，及破除周遍计度种种名物之所执，则其功用特为宏卓。盖三论中之百论，善能运用依据正理之巧方便智，破除种种邪谬之计执，故为一切鬼神术数等妖怪所不能依凭附会。三论中之中论、门论，善能破除小乘的、科学的——科学的理智中之比较正确少错谬者，大都近于小乘论之理智。若科学者观万有皆为受因果法则支配的机械，而无灵魂神我及自由意志，即为无我观。万象皆是互相依仗的关系所集现，而无特定自体之存在，即为析空、体空观。万物皆是活动变化而起灭不停的，即为无常观。万事皆为丑恶夹杂而无全善纯善的，即为不净观。宇宙一切皆为自类及环境展转淘汰变异而成为类别，非别有一超出世界及人类万物以上之一物所造作的，即为破除大梵、大自在、时、方等一因论，明正因缘。但由小乘与科学于出发点上之主观有不同，故小乘则由之以反向自身而求解脱，科学则由之以趋向环境而务制驭，周遍计度种种名相之封执——。盖小乘与科学皆有对于其所用之方法及所得之关系公式等，认为决定真实之法执；而不悟其仅为依知识转变上所假施设之名相，此则由其未能亲证诸法离言自性之真如故也。而回观世间种种宗教及哲学所自命为离言契性者，又皆迷离如恍。而未有其理智明确之程度，遂不能不执假为实，以为其知识之依止及情志之安慰。唯中论等以内证离言法性之现量智，施为推证明确的比量理论以批评之，使失却其所据执之物，由树倒猢狲散，脱离名种等分别，现量亲证诸法离言自性，乃能完成离言契性之真智也。晚唐以来禅宗盛行，诸禅师又皆不能如曹溪以上诸祖兼善三论、唯识，自虽得之，利他之道未宏，致为专守两目间鼻脊默坐同善社妖怪，及宋明儒学等，漫为依附。在近今受科学之批评蔑视，亦不能一施其反攻之利器。故今日之学佛者，当善学三论以摧破邪谬的妖怪，擒收理智的科学置之般若大火聚中，使真个离言契性也——真个离言契性，即为禅宗。

⒉大乘中融小乘归大乘、融五乘归一乘之南山律宗，是真能克伏私己之贪忿等，而调善群众和合之仁体者。尽大乘律多从摄众的行为动机上说调伏，小乘律多从处群的行为现实上说调伏，其皆依和合的群众而施设，则无不同。佛律尤注重于群众之调和聚合，其调和聚合之义分二：

一　理和同证

二　事和同行

事和同行之中，又分为六：

一　身和同住

二　语和同说——说是则同是说非则同非——

三　意和同悦

四　见和同解

五　戒和同修

六　利和同均

使融小乘归大乘之律宗得施之实际，乃真能一切视听言动皆合于自他本然之关系法则而无不调和，成就克己崇仁之行为，由仁体——谓自他调和的群体——发为种种无碍之妙用。予昔者所著之整理僧伽制度论及新僧篇，亦据斯义而发挥其少分耳。

⒊大乘中有华严宗——包括贤首宗及地论宗——，是开示佛陀自证智境之事事无碍法界者。事事泯同真际——谓废诠存旨的真法界——，而真际即融为事事。故佛之自证身土心境、一向唯是离言绝思之真本实际，而即依外凡之十信位人，内凡之十住、十行、十回向位人，超凡入圣之十地位人，重重差别不同之身土心境的形迹，融同佛之智境以彰显之，虽一花一草一虫一鸟，亦无不为事事无碍法界。则无论若凡若圣，皆可等同佛之智境，融通佛智。且其书，于文学的风趣尤极丰富，使浪漫派、生命派学者见之，有不如饥遇王膳，如渴逢甘露者哉！然正能完成理智及净善行为者，终但可为信向之一境，由倾慕之感情以发长其趣求无上佛果之心意耳。

乙　大乘与乙种文化

⒈大乘有法相唯识宗——包括俱舍宗及摄论宗——，善能假设言诠，以说明依知识转变而现起之种种法相。一方面根据仿现量真智所起之比量假智，对于世间种种宗教与哲学及科学等理智上之误谬，加以批判纠正；一方面则于一一法皆在「识所变中」，与他一相当之位置，施以正确之解释，规定其事体，料量其业用，使秩然明白而各称其现实，无可混淆紊乱。若生物——根身——、若无生物——器界——、若心理、若物理、若生理、若伦理、若名数、若时方，以大乘瑜伽、唯识等论为主，而附之以俱舍、大毗婆沙等论，于说明宇宙万有的哲学及种种科学之知识，殆无不灿然完具；且精审明确之程度，亦无不超出其上焉。然有许多处非现时之哲学者、科学者得征知，但可凭推论所至以仰信之者——若阿赖耶识等——。则因此唯识家所说明之法相，乃从亲证离言法性后、所得之如量智假为施设，彼封蔽在名相山洞内之哲学科学者，藉盲人摸象一般之所及，实无由得知之也。

⒉大乘中有法华宗——包括天台宗及涅槃宗、日莲宗——，依据法华经之宗旨，在说明诸佛所以现身应世说法度人之本意：乃因确见一切众生皆无固定之自性，而唯以佛性为性；是故一切众生虽有苦乐、愚智种种差别之心境，本性是佛，悉皆平等，非至一切成佛，则不能完成其本皆是佛之本性，得达常住不变之地。诸众生虽各各封蔽著于其自住之无量差别心境，不悟其本皆具足如来智德之平等性，枉受五趣流转及二乘偏枯之苦。然佛则依所见一切众生之平等佛性，发为平等意乐大愿，现种种或净或秽或胜或劣之身土，设种种或直或迂或浅或深之言喻，或令随顺而起信，或令欢喜而生善，或令恐怖而破恶，或令妙悟而契真；皆是为众生开示佛之知见，普令悟入佛之知见，悉皆成佛而已。知此，则凡为诸佛之所示现宣说者，若明四恶趣之恶法，若明人天之善法，若明三乘之圣法，若明佛自住之大乘法；若示现本迹身土，若示现神通威力，若示现苦行降魔，若示现默坐涅槃，乃至流布舍利、流布经教、流布塔庙、流布形像、流布名字、流布僧仪，莫非普令一切众生悉皆展转增上，渐得究竟成佛之唯一大乘妙善权巧法门。专从如来平等意乐之大愿观之，诚然是如此也。此可为诸佛发「纵」其自「我」之意愿，施用种种方法以「制」度世出世间一切诸「物」之极致，而真能纵自我以制他物者也。然诸佛无自私之碍我，而以一切众生之平等佛性为无碍我；诸佛无可见之身土，而以一切众生随其心量所见闻者为身土。诸佛圆成众德，更无所求得，而唯以利益一切众生、用方法；诸佛荡无纤患，更无可为害，而唯以救护一切众生、降邪魔，故非纵我制物而为「大愿度生」也。

⒊大乘之真言宗及净土宗，当相即道，即事而真，更不须绝名相而明心性，以名相当事即心性故；更不须融形迹而归本真，以形迹当事即本真故。以绝名相、融形迹为遮过门，非表德门，以明心性归本真为难行道，非易行道。表德门、则名名字字形形色色皆为六大无碍、四曼圆满、三密契应之妙德；易行道、则谈心说性、研本究真、转滞弥陀愿力极乐庄严捷径横超之妙行。但须现成受用，无不横遍太空、竖穷永劫。不假长远熏修，何必神灵不朽，人性常存！亦可为「取形弃神」之极致也。然六大无碍则心识遍为物质、而物质皆为心识；弥陀愿力则佛果遍为生缘、而生缘皆为佛果。是当物质皆即心识，当生缘皆为佛果，可名之为「当形皆神」，非取形弃神也。复以当形皆神，则不可离形别谈乎神；不可离形别谈乎神，则离形无别有神，亦可名为「唯形无神」。而佛法之富贵、大受用，实备于华严、真言、净土也。兹将大乘与世间两般文化之义，撮为一表如下：

┌─三论禅宗的离言契性
　　　　　　　　　　　　　┌甲─┼─律宗的克己崇仁
　　　　　　　　　　　　　│　　└─华严的融迹同本
　　　　大乘与人间两般文化┤
　　　　　　　　　　　　　│　　┌─唯识的假诠明相
　　　　　　　　　　　　　└乙─┼─法华的大愿度物
　　　　　　　　　　　　　　　　└─真言净土的唯形无神

今天下汹汹，国内则阶级的势力不和平而战争，国外则国际的势力不和平而战争，无人不取战争之行为，举世皆伏战争之祸机，是真所谓厝火于积薪之下而卧其上者也。然思想为行为之母，必先有如此思想——以少数人之思想，由多数人盲从之——，乃有如此之行为，则人间两般文化之思想，各有其偏蔽执碍冲突之扰乱，有以酿成之也。欲从思想上解其偏执冲突，而转战争的人世为和平的人世者，则须立于人间两般文化旗帜下之任何一派学者徒众，皆当深深的研究大乘佛法、而进之于大乘化。

六　大乘化之人间两般文化

近百余年来，全人世皆受新科学及由新科学所产生的新工艺之影响，可谓已皆在乙种文化之发挥支配之下。而甲种文化之浪漫生命派、则仍在潜增滋长而不已。今欲导之令入大乘，若专依大乘入地之顺序：——

一者、当由三论宗，荡空一切邪谬，遣破一切计执。令知虽念无有能念可念，虽说无有能说可说，随顺真如，修行六度。经资粮位入加行位；即由禅宗顿空一切名种等分别，触证真如，得离二取，入真见道之通达位，达到「离言契性」之实际。

二者、当由唯识宗，善能假施设种种言诠以阐明一切法相，布施未悟，开导来学。此即为初欢喜地之修行布施波罗密多，以诸施中法施为最故，达到「藉相成知」之目的。

三者、当由律宗，以修习之无得不思议胜行。以前来由三论，禅宗得真觉心，由唯识宗入遍知海，已能完成自悟悟他之理智，故当继之以践行。于行则首由第二离垢地具修持戒波罗密多，进行第三发光地忍辱波罗密多，第四燄慧地精进波罗密多，第五难胜地禅定波罗密多，第六现前地般若波罗密多，第七远行地方便波罗密多。由戒生定，由定生慧故，完成「克己崇仁」之行。

四者、当由法华宗，依平等佛性发平等大愿，以之普度一切众生。此即为第八不动地修行大愿波罗密多，及第九地修行大力波罗密多。以第八地能任运现相及土故，入第九地时已破利他中不欲行障故，得四无碍解，乐为众生说法无滞故，完成「纵我制物」之行。

五者、当由华严宗以修习第十法云地大智波罗密多。以入第十地时，已断能障所起事业之大神通愚，于诸法中得自在故，世出世间所呈迹象，无不等同真如，融通佛智，完成融迹同本之德。

六者、当由真言宗、净土宗，亦修习第十法云地大智波罗密多，以此地中已断除能障大法智云及所含藏之微细秘密愚，于诸法中得自在故，物物皆真，头头是道，完成「举形即神」之德。

其进化之序列表如下：

一　　由三论禅宗离言契性─┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　├完成所求之理智
　　　　二　　由唯识法相藉相成知─┘

　　　　三　　由南山律宗克己崇仁─┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　├完成所起之行为
　　　　四　　由天台法华大愿度物─┘

　　　　五　　由贤首华严融迹同本─┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　├完成所信之果德
　　　　六　　由真言净土举形即神─┘

然此所陈之义过高，犹非摄引「人间两般文化」的学者得入大乘化之道。予前作人生观的科学，则在导之修十信心，令进化入大乘习所成种性位。故今仍依斯义，一反前说之次序以推阐之：

一者、当由净土、真言、华严以举示果德之庄严胜妙，生起其钦慕「信」向之心。如胡适之所谓「空间之大，只增加他对于宇宙的美感，时间之长，只使他格外明了祖宗创业之艰难，天行之有常，只增加他制裁自然界之能力」；则净土依正，真言之曼荼罗，华严之法界，其广大无边，长远无际，圆融无碍，足以增加其美感、恩爱、能力者为何如耶！而又不夺其现前之所著，令「念」即物而真，即人而佛，即民富国强而为净土，即家居形处而周法界。由之「精进」靡懈，准因果律之作用：一方面由因求果、由果推因，解释过去，预测未来；一方面又运用其智慧，创造新因以求新果。并观天然界竞争惨酷之损耗，益增加同类互助之情，心得安定。由是信有「无上菩提」，信有己成「无上菩提者」，信自身亦可成无上菩提。信有因果；信无边空中种种存在之世界，可以有净有秽有美有丑，愿牺牲秽丑而转依净美；信无际时中重重进化之人生、可以有胜有劣有善有恶，愿牺牲劣恶而得成胜善。此心乃决定坚固，确乎其不可拔，更「不退」转。此即为十信心位所修「一、信心，二、念心，三、精进心，四、慧心，五、定心，六、不退心」之前六心也。观净土真宗、真言宗得盛行于充满科学思想之日本，及浪漫的生命派之深表同情于华严宗，可以知其所宜矣。盖真言、净土——尤以日本之净土真宗为然——之「举形即神」，既不违乙种文化执形弃神之信向；而又可丰厚其对于现世生活之感情，以消吊其失望之憾。而华严宗之融迹同本，尤恰合甲种文化的生命派之情意也。

二者、当由法华宗以激发其回俗事向真理，回小己向大群，回劣因向胜果之回向心。此即为修第七「回向」心。以上述之三种回向故，对于事事物物因果关系诸法则，及诸法离言自相之真理，又群众必调和互助与人生当努力以求进化为优胜等真理，皆能有拥护之热诚；而阐发宣扬不遗余力，以期流通尽未来际无有间断，传布尽大地上无不充满，此即为修第八护法心。

三者、当由律宗各各反其理智、向己躬所起行为之动机上及现事上，克除其恶劣之习染，崇奉调和之仁德，力求复礼归仁，以期调和互助进化优胜之实现。此即为修第九信「戒」心。

四者、当由唯识、三论、禅宗以希愿了达一切法相，打破一切谬执，证得诸法离言自性真如。此即为修第十信「愿」心。由此若得一刹那间遍伏分别所起我法二执——与初地顿断者不同——，暂开发离名种等分别之现量心，得道理真实中之现量实证者，则为十信心满，进入初发心住，亦即为禅宗之祖位。祖者、始也。永明宗镜录，常称祖佛，盖由众生而至佛，若入祖位，即得成佛果之始基也。由此走上三无数劫之佛乘大路，更无歧滞。盖未入初地以前所愿皆唯在证真，与初地以上所愿在能利他及圆成佛果者不同。故十信心以愿心居后，而所愿者专在完成理智也。兹亦撮为一表如下：

一　　由净土真言华严…………起坚定信向

二　　由　　法　　华…………宏理事心行

三　　由　　律　　宗…………淑群己施为

四　　由唯识三论禅宗…………愿完成理智

（泰东图书局本）

佛法救世主义

——民国十六年夏秋编——

发端
　　　　上编　心的净化
　　　　　立志第一
　　　　　　一　救有情──佛法本是救世
　　　　　　二　求正觉──救世必在佛法
　　　　　　三　研至教──释尊遗教
　　　　　　　甲　佛学之特殊性质
　　　　　　　　１　来源与施设
　　　　　　　　２　无漏与离言
　　　　　　　乙　修学之适当态度
　　　　　　　　１　考据与信仰
　　　　　　　　２　教义与宗趣
　　　　　　四　明真理──无我缘成
　　　　　　　甲　真实之定义
　　　　　　　乙　真实之种类
　　　　　　　丙　真实之性相
　　　　　　五　立净信──受三皈依
　　　　　　六　发宏愿──发四誓愿
　　　　　修行第二
　　　　　　一　勇牺牲──财施法施无畏施
　　　　　　二　止粗恶──五戒
　　　　　　三　治细染──十善
　　　　　　四　勤善行──瑜伽菩萨戒
　　　　　　五　习止观──调五事
　　　　　　六　修定慧──习诸禅
　　　　　成德第三
　　　　　　一　建大心──立志果
　　　　　　二　能大施──牺牲果
　　　　　　三　持大善──戒善果
　　　　　　四　住大定──止观果
　　　　　　五　生大慧──止观果
　　　　　　六　趣大觉──定慧果
　　　　中编　器的净化
　　　　　人世第一
　　　　　　一　自然学──抽象科学自然科学应用科学等
　　　　　　二　地产物──农林磺物但废渔牧
　　　　　　三　人工器──衣食住等但废军械
　　　　　　四　交通器──车路轮舰飞艇邮电
　　　　　　五　寿康具──体育场病院药品等
　　　　　　六　娱乐具──花园游艺场音乐等
　　　　　天界第二
　　　　　　一　龙仙界
　　　　　　二　修罗界
　　　　　　三　地居天
　　　　　　四　空居天
　　　　　　五　色界天
　　　　　　六　无色界
　　　　　圣居第三
　　　　　　一　寄人间
　　　　　　二　寄天界
　　　　　　三　变化净
　　　　　　四　圣地净
　　　　　　五　佛智净
　　　　　　六　法性净
　　　　下编　众的净化
　　　　　人类第一
　　　　　　一　人事学──人类学社会学等
　　　　　　二　法政学──无政专制君宪民宪一党专政无产专政无政而治
　　　　　　三　经济学──无产君产贵产资产集产共产无产而化
　　　　　　四　教育学──宗教伦理等
　　　　　　五　律仪众──六和众与清信众
　　　　　　六　郁单众──十善业感福报众
　　　　　有情第二
　　　　　　一　苦趣众
　　　　　　二　鬼趣众
　　　　　　三　傍生众
　　　　　　四　人趣众
　　　　　　五　天神众
　　　　　　六　贤圣众
　　　　　法界第三
　　　　　　一　异生众──六凡法界
　　　　　　二　圣人众──四圣法界
　　　　　　三　有情众──九法界
　　　　　　四　佛陀众──佛法界
　　　　　　五　圆融众
　　　　　　六　无尽众
　　　　结论

发端

今谈佛法救世主义，当先略知「佛法救世」之一名，所涵何义。欲知佛法救世之谓何，兹分四节言之：一、佛，二、法，三、佛法，四、佛法救世。

一、佛的略解　原佛之一字，先系印度方言，具足应云「佛陀」。抵华后译称「觉者」，如世界上对于有学问人谓之「学者」之例。然兹何不曰觉人而曰觉者？缘佛义遍于宇宙万有之一切众生，而不限于人类，故曰者而不曰人也，在通俗名词间，今有感觉、知觉、觉悟等谓。凡知煖知冷谓之感觉；知彼知此等谓之知觉；而陶渊明之流，亦自谓今是昨非，得大觉悟。究以冷煖靡定，彼此迭更，今日之所谓是，明日睹之又属非是；种种颠倒，皆谓之错觉。佛之得称觉者，不堕于前列范围之内，超然独出，有以异乎而契乎真；故应加一字曰「正觉者」，为与错觉有别故，因具此称。

然何以言正？常人但于衣食住之事混过一生，或经一番富贵荣华，辄为了局。但稍有学问见解及宗教信仰者，即审兹错觉之非究竟。讲科学者，后有所发明，即前哲视若敝屣；以此展转发明、展转制造，一错百错，觉即无正。讲哲学者，于人生宇宙观，从自己之研究观察，据为真理之可定，对别方面哲学有微隙足乘者，便起反对；与上言之例，同为错觉，难为正轨。此皆心之主观对于境之客观不能恰相适当之咎也！例具七分白，讲到十分白即增，三分白即减。能觉心所对境，恰恰相当，如如相应，不变不动，不增不减；若带错误知觉，于实相上妄起乘除者，在常人虽自言能觉，实则不免迷惑，成不正觉。正者、不偏不倚；平等如如，既无所增，亦无所减，如实觉了，是曰正觉。今当再添一字，视上义愈有所明。其称为何等？曰：「遍正觉者」。

佛教之中有小乘、大乘二种：小乘即对自心中种种错误悉已弃却，但其人自了为足，不能发愿使全世界人心同得正觉，故谓之「独觉者」。佛称为「遍正觉者」，则异是。自心之错误谬妄既悉销除，如医生不但自医兼能医人，能运大慈悲心，设种种方便善巧之法门，使大地有情共得普遍觉悟，不限于自己之正觉，尽未来际，悉臻正觉。

以自心之正觉为基，务令人人正觉，是之谓「觉有情之菩萨」。但在菩萨功行未到极点时，六波罗密行尚须精进，则遍犹未满；惟佛一人福慧具足，得更加尊称曰：「无上遍正觉者」。以六凡三圣，万有群众，悉能比肩故，因得言无上。无上者，更无所上，惟佛独尊！

据此，累累加称，根本上仍著重觉者之一觉。一经错误，觉即异轨，纵云普遍，适成颠倒。今归纳此义，可作一喻：错觉人例如盲者扶墙摸壁，煞是可怜！万劫捉迷藏，常颠倒迷惑于苦海狂涛间，末由自脱其束缚与轮回。觉悟则双目一张，灵光炯露，如行坦道，何适非快！若自己不觉以盲引盲，势成堕落坑堑之不戒，自他胥有害而无益也。故「自觉觉他觉行圆满」谓之佛。舍是正觉之轨道而别有所计，不待智者自可辩明。其觉不觉、错正关头，全在当人之善拨此机焉。

二、法的解释　凡能「固持自性」不变不失：如水能保其湿性，离湿外不得云水；火能守其热性，离热外不得云火；乃至地坚、风动等一切万有，皆得曰法。但法之义不仅如是，更有一「轨范物解」之义也。轨范物解者，谓凡能固持其自性者又皆能表现其在一定轨则范围内之情状，使其他有心者可了解其为何物也。合兹固持自性、轨范物解之二义以云法，则法之一义，正与俗称「一样东西」、「这类物件」相同。然则凡山河、大地、动植、飞潜、因果、色心、空有、是非、莫不可概括以曰法。故法者，即概括宇宙一切所有之总名也。

三、佛法的解释　佛法之法，与法字之义正称量相等，故一切法皆佛法也。然亦大有区别，何则？凭常人心理上之感觉、知觉以言，觉悟既皆不免错误。如眼睛有病，忽见空华；又如作梦，非不见有人我众生等影象历然有所知觉，究之黄粱饭熟，一切都非。亦适成其为迷惑颠倒之众生法而已矣，于佛法也犹远。然此亦可谓之即众生法、即佛法。

斯「即」字何解？譬如有病见灯乃现眚影，无病见灯本自清明。故佛所觉悟，即觉悟众生所迷惑颠倒的；众生即迷惑佛所遍正觉悟的。觉本对迷之称，若不有迷，何所论觉？如欲真觉，迷须全除。如夜行人见枯树杈枒，疑为厉鬼，心生惊怖；翌晨踪之，适成一笑。夫明暗境殊，觉迷心异，事实如斯。则知世间万法，本无迷悟，亦无好丑。顾众生无往而非迷惑颠倒毫无觉悟者，祇在众生之自心上，若遇树疑鬼之类耳。总之、凡夫心地，概同睹空中之华，意生采撷，不但欲折枝归来，并妄思由彼华翳能结硕果而纵啖自如。殊不悟花木非有，惟从翳目而现，折枝撷果，空劳结想。此众生不自觉之处，病根所在，讳莫如深。必也，自知有病，才肯吃药。不然，纵阿伽陀药满前，于彼人也无补，于旁观也徒悲。曾不知望远镜能见远，德律风能听远，特借为增上；而真能听者，还在自心。心之自性本来是觉，犹火热，水冷、地坚、风动等之克保其自性，求不变坏。故曰：「凡有心者皆有佛性，有佛性者皆可成佛」。若舍此不悟，则终不免乎妄见颠倒而已！故根本上当从身、口、意边彻底改造，彻底觉悟，向自心中去除迷惑。迷惑既除，乃如实了知诸法实相，如无上正遍觉者所了之境，斯亦成无上正遍之觉者耳。

然欲去除迷惑，当依佛陀所垂教之八万四千法门，菩萨所精进实践之三增上法门——戒、定、慧——，十波罗蜜门——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等——，乃能悟入佛之知见，不从外得。曰法门者，以此菩萨修行之法，为悟入佛知见之门故。门本开通无碍，人何病而不思立服妙药以愈哉？今设有盲目之徒，摸一大象，随所摸者，开口便错；而况执尾一端言象是绳，执耳一端言象是箕，执背执足言即床柱，宁非可笑之甚耶！故佛法云者，简言之有两重解：

一、无上遍正觉者所如实觉知于宇宙万有之真实性相体用

二、无上遍正觉者所如觉宣示于世间众生之善巧教理行事

四、佛法救世　据此、佛与众生中间最相关涉者，即为修十波罗密行之菩萨。此菩萨上修下化，利济有情，如设宝筏，随缘普度，而任运种种随顺众生，方便引导。医药明、则转病为喜，工巧明、则转苦为安，乃至佛法藏明，欢喜安乐更何待言！所以不离此岸不住彼岸之菩萨，与佛之大慈悲心心相印。若文殊、观音等普度众生而无厌，历经苦途而无畏，是即吾人学佛之好模范也！

在吾人学之之一面，佛法亦称佛学，以佛所垂教之法，皆令人学究以明其理，修学以证其果故。然在佛垂教一面言之，佛学又即名佛教，以佛亲证之法开示教诫，令得依之信解修习故。众生一能信解修习于佛法，则众生无非菩萨；造诣至极，又无非佛陀。以教理行果步步增进，必将到达无上正觉故。明如是解，起如是行，审量冲度，非「菩萨僧」不办。故佛、法、兼僧，并称三宝。

佛法之可宝贵也既如前说，而无僧住持，佛法何以传久？有情何以宏济？斯之僧宝，不尊奚待！但学佛非限于出家之僧尼也，在家之优婆塞、优婆夷两者，古来亦多外现居士身、内秘菩萨行，适合于大乘清净众之菩萨行者。矧释尊说法时代，原合四众俱听，即合四众俱修。持律具仪虽有不同，戒定慧业无往非然。确知人人有心，人人可觉，人人都觉，人人成佛。佛与菩萨悲心痛切，应化人间，总期宏度。凡依佛法修行者既得曰僧，则僧之真正意义，必为「觉有情之菩萨」可知矣。已能自觉，并觉有情，觉行圆满极果如佛者，尤可知矣。

佛乃正觉「法界诸法」者，非创造及主宰于世界万物者，以世界万物实无创造主宰者故。而正觉法界诸法，既为一切众生所共能至，故佛是平等的；又世人所以有诸苦缠缚者，以有迷惑烦恼之故，而佛是已解脱一切迷惑烦恼，故佛又是自由的。以佛是平等的，故慈悲普救；以佛是自由的，故安乐无畏。若人世依佛法修行，无不可发「平等慈悲」而得「自由安乐」者。如弃此真理而不一究，自由平等卒鲜实效，世道人心终难补救。故今敢倡言于世人之前曰：处今世之乱，欲有以致今后之治，必全世界之各色人等皆联合而为佛法之研习，庶社会群众可以得一条到达太平新路耳！

上编　心的净化

管子曰：『心安则国安』；阳明曰：『即知即行』；中山曰：『知难行易』；皆以心的建设为国民建设之基者。佛曰：『净佛国土，当于众生心行中求，众生心净则国土净』；故首言心的净化。

立志第一

孔子曰：『吾十有五而志于学，三十而立』。一切佛经论之发菩提心，大乘起信论之成就信心，成唯识论等之大乘习所成性，皆立志之谓也。菩提心者依大悲起，大悲之起在救有情，故兹依次论之。

一　救有情——佛法本是救世

言「有情」者，有情意虑知之类也。吾侪人类及诸蠢动，未圆佛智，皆曰有情。情之本质，指阿赖耶、末那互依，六识随转。阿赖耶识变根身、器界，五识依有根身了别器界为境，阿赖耶识执持有根身为自体，有根身与阿赖耶同安危，故曰有情世间。器界曰器世间，乃阿赖耶中共相种之所变现，多识各变，同处似一。但诸有情互相顺违，不即不离，非一非异。

今言救世，质言之、即救有情。昔亦尝谈佛法救世之义云：

佛教救世之义，且作四段而谈：一、世的定义，二、世何以须救，三、今世灾患之由来，四、佛法救世之方法。

一、世的定义　就凡俗言：上天下地，中间有人为万物灵，此之人类即以天地为世间。依佛理言：一者、时世，以诸法流行之分位，有过去、现在、未来等三世之表现。二者、世俗，以历史上、习惯上通俗如是故。前者为迁变无常，后者为虚伪无实，总斯二义即是世义。更依佛法中世间出世间而言：世间谓迁变无常、虚伪无实，出世间即超出此迁变无常、虚伪无实。间者、中间，谓堕于无常、无实二者之间，即谓世间。世间有二：一、有情世间，二、器世间。名有情者，以有情命知觉故。此世间赅括三界、五趣有情。但三界五趣亦各不同，如无色界无依正二报之身器，唯有情识的生命；欲、色二界既有正报之身，复有所资为生之依报，此依报即器世间。如人为正报而地球则为依报，以为人所依资故。

复次、器世间以共业而成。共业者，一类有情业力之总和也。吾人平日一切造作行为，凡能影响于他人者，皆谓之共业。业有善、恶，故果报亦有等差，如人之有贫富贵贱，即其例也。唯业之起，每无所知，以故世间之成，乃由不知不觉之或善或恶业，非神所造，亦非凭空而来。救世者，即从有情之业力以救之也。

二、世何以须救　法华经云：『三界无安，犹如火宅』，喻有情迷惑颠倒心之活动。由此活动，于器世间则有成、住、坏、空，有情世间则有生、老、病、死诸苦。不知苦而贪求，不遂其求便生瞋恨，而贪、瞋等杂染依则为愚痴，所谓三毒是也。于此应了诸法无实，本空如幻，惟有情识业果，以从因缘生故。诸有情类不晓斯义，由彼三毒及与我慢，迷惑颠倒造诸恶业，故经喻之如火，三界如宅，宅既被火，故须营救。然此仅譬喻之一，若以水灾、饥馑灾、刀兵灾为例，其义亦然。以此世间在灾难之中，特人不自觉耳。

三、今世灾患之由来　古来诸家学说，说多不同。或以人伦道德教人，或以神天为教，佛则以五戒、十善及出世三乘之法随机应化。而近二三百年有所谓「进化教」者，谓人由动物递嬗进化而成，更能进化发达至他种境地；恣纵人类保持自己生存与蕃殖自己种类之二种欲望，而生存竞争优胜劣败之说，异口同声，佥起倡道。工与工战，商与商战，党与党战，国与国战，种族与种族战，阶级与阶级战，乃至家庭社会亦互相倾轧，一切智识事业皆用为竞争之工具，以图达其所谓富强之目的；而不计实际上能满足、与满足时能安享否也。此种以富强为人生最高目的之思想，即儒家亦不谓然。孟子见梁惠王，王问：『何以利吾国』？孟子曰『仁义而已矣，何必曰利』！是其明证。夫竞争之起，起于贪等三毒，三毒心增长滋盛，人祸、天灾遂相继显露。而救济之法，则非凡俗智识所能及也。

四、佛教救世之方法　凡俗之说，既不能济斯浊世，故兹依至圆无上之佛法，而分根本与临时二种救济法以解决之。所谓根本救济法者：如救贫人，须今受教育使有谋生之技能，乃能自保其生存。今欲根本设救，应令先明佛理，喻如教育。所谓三界犹如火宅，以及苦集灭道四谛法等是。苦、谓生老病死等；集、谓贪等烦恼及业，此二为世间因果。道者、以戒定慧三对治贪等为出世因；灭者、解脱成就义，为出世果。谛者真理，谓此四皆决定之真理也。明理而后依以修行，即得证果。或但教以五戒、十善等人乘法，使觉进化论之谬误，而近于人的真正安乐境。然有时灾难，若无根本救济法施于前，则不得不更用临时法以救济之，如政治、经济之财施、无畏施等之施救。则道非一途，此不具论。

读此、可见佛法本在救世。然志何以须从普救有情而立？曰：志者、心之所之也。浅人心之所之，只在一身、一家，扩为一乡、一党、一族、一国而至地球人类，尽矣。但地球坏而人类灭，则所志亦绝矣。必知真有者为阿赖耶识——情——，竖无始终，横无边中，虽各成系统而不乱，乃互遍交彻而无间。就现行、犹有界、地之隔别，论种子、则并生、佛而兼具；是故一即一切、一切即一，唯普济之能济，无自了之可了。性海圆融，法身无量，除救有情，此心更何所之哉？非为存身故救有情，以救有情故存身耳。以一切有情为自身，自身即一切有情耳。使非然者，此身终归败灭，勤苦苟延残喘，曷若遄死之为愈耶？志之所立，必于普救有情，然后周遍而安稳，深彻而坚固，可以长劫精进，求无上觉。

二　求正觉——救世必在佛法

正觉者，无上遍正觉之简称也；即吾人求学之最高目的。何者？吾人求学，在乎学成之后能救身及国等。今既发心普救有情，苟非求得无上之遍正觉，则终难致普救有情之效。故正觉者，能普救有情之大知能也。昔尝论求学之目的和方法云：

求正觉时，有三重信：一、信必有契真实之正觉，二、信已有得正觉者，三、信吾人可得正觉。即信法、信师、信自之谓也。必正觉乃能救有情，得正觉者曰佛；求正觉必依佛之法，可见救世必在佛法。为救世求正觉，当从研究佛之至教而入。

三　研至教——释尊遗教

上言为学之序，首当拣择古今哲人之说求得至极圆满之教诠，奉以为研究真理之标准，以破除若他传、若自起之谬误，此即「研至教」之谓也。推寻至教，端在佛言。此地球上成佛陀者，曾有释迦牟尼。吾人对释尊遗教之大藏经论，视为产生「净心」之母。当如何以研究之乎？兹分二节言之：

甲　佛学上特殊性质

流行于世间之学说，大致不出四种：一曰、科学，二曰、哲学，三曰、佛教，四曰、宗教，惟世人对于佛教，能研究而深明其学理者，于世实难多得。故浅狭之流，或批评佛教为宗教；世智辩聪之辈，则又误认佛教为哲学。实则、佛教非宗教、非科学而尤非哲学，只能称为佛教。今将佛教之真理与世间之学说，而比较其特别不同之性质，试分二节述之如下：

１　来源与施设

一、圣心与凡识之异　来源异者，即指东洋学说与西洋学说所以产生之因缘，各自有其不同也。盖西洋文明多近于科学之哲学，而东方文化则近于宗教之哲学。耶稣虽流行西洋，究其根本则又出于东洋。西洋为科学昌明产生之地，希腊古代虽有哲学之名、而其所言多近于科学方法；及科学发明后，竟无独立完成之哲学。东洋虽为哲学最盛行之国，但亦无脱离宗教之范围而别成为哲学者。代表中国古代哲学之孔、老二家，皆以天、道二字以标所宗；其对于宇宙万有之形形色色，亦以天、道二字解释之。唯其重视天道也，虽无专门宗教家之祈祷礼拜式，其承认有全知全能之人格神，则与宗教同一迷信。佛学虽产于东洋，就凡夫俗情上间亦说有欲界之天、色界之天、无色界之天；虽亦建立有人乘之道，天乘之道，声闻、缘觉之道，菩萨与佛所行之道；但言天道之义，则高出于儒、道诸家之上。孔、老二家时或天道并说，时又说天即是道、道即是天；其于天道之义，犹恍惚而未睹其真。若依佛法解释：则天即是天，道即宇宙万有缘生之真理，佛即发明此真理之人。于此亦足证佛法非西洋科学之哲学、与东洋宗教之哲学所能范围。

但东洋文化，注重内心之修养，其言论皆修养内心所得之经验。今之佛学，即佛当时修养内心之结果。孔、老二家所发明之道，亦因修养内心而证于高出常人之心境。有释迦心性上之证明，乃有佛学；有孔、老心性之证明，乃有儒、道学；其余诸子百家，不过于孔、老心性上所证明、言之未详密者，更发挥其说而自成学派。西洋文化，偏重客观之经验，其所自诩为西方人独得之科学，亦不过藉宇宙万有现象为经验之基本，使前五识对于万有之作用起感觉，意识更从而加以归纳及演绎之工作，使成为有系统有部分之知识。此西方人研究学问之通义，故其学说皆由五官感觉而发明者。故虽有哲学，亦皆近于科学之哲学。东洋学说，皆发源于超出常人之心境；故东洋可名为圣人之学，西洋可名为凡夫之学。而佛之教法，不惟超出西洋之学说，即与东洋之孔、老诸子，其证明之心境尤有深浅粗细之不同。

故世间所有之学说，皆随时代而有进化；唯佛学独有退化而无进化。何以故？佛学由无上圣智所流出故，与通常之学理学说出发点完全不同。盖通常之学说，乃依半明半昧之常识推究所成，从所已知者而推究其所未知。如科学家在研究之先，一方依赖前人感觉所得之经验，一方更加以自己感觉经验所得之知识，而作比较之推论。故得一番经验，加一层知识。如昔言天圆地方，后知地本球形，故说无确定，义时变动。通观西洋之学术史，皆是甲说乙破，乙说丙破，从无经过数十年而未遭人摧破者。以前人之知识有限，后人之经验无穷；尤以其所持以求知识者，徒用五官之感觉，五官之感觉必藉客观之万有，客观之万有无穷，故西洋之学说亦随经验而进化无穷。惟佛为无上正觉者，对于宇宙万有生灭变化之真理，无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者。由此明了觉知所产生之思想言论，后之学者，极其思想之能虑、五官之感觉，亦不能出此范围之外而别有所谓新佛学。故西洋文化则随时代而有进化，东洋文化则经时愈久而退化愈甚。世之不达此义者，以西洋科学方法而研究佛学，所以扞格不入。此佛学在东西洋文化中之特殊性质一。

二、应机与随执之异　东洋文化是应机而施者，西洋文化是随执而设者，此为二方大致不同点。而佛学在东西洋文化中又独有特殊之性质。盖东洋文化虽同为应机而施设，但佛学所容纳之知识，又为佛当时证明宇宙万有之真理所产生者，故其所言皆为正智。世人之智识皆谬误不正见，佛因是而发起大悲心，应用当时所证得之正智而发为言教，故所言皆为应机应时之教法。应时者，观察时代所流行之学术思想，而施以补救方法；应机者，随众生之程度，说适当之教法，所谓：应以声闻身得度者、为现声闻身而说法；应以缘觉身得度者、为现缘觉身而说法；应以菩萨身得度者、为现菩萨身而说法；乃至应以宰官、童男、童女身得度者，亦为现宰官、童男、童女身而说法。佛以众生之程度不等，故其教法亦有五乘之别。盖程度浅而教法深，则不惟无益而反有损；法华之五千退席，斯其明证。所以善于教化者，皆有应机施设之方便。如论语言「仁」，其门人所问皆同，孔子所答则随人而异，此亦应机施教之一端也。西洋文学所包含之智识，皆生于五官感觉之经验：有感觉社会之现象为经济所压迫者，则发表其经济之学说；有感于经济为资本家所垄断者，则提倡社会主义之学说；人各以其所见而发为学说，故学说歧出。佛学虽有高深浅近之别，惟是应机而说教不同，非如西洋学说之随人见解而异。此又为佛学在施设上与各家特殊之性质二。

２　无漏与离言

一、有漏与无漏之别　无漏者、谓完全美满之意，不完全不美满者，则为有漏。佛学为修养内心之无漏善法。东洋孔、老诸子，虽有高出常人之内心修养学，若依佛法观察，则其修养尚未臻圆满之境，其知识亦有不完全之处，祗可名之曰有漏学。习此学者，能实行人群之道德，亦可以不失人天之福报；虽非究竟圆满之真理，但所证入之心境，则亦非西方学者所能企及也。

二、著言与离言之别　西洋人研究学说，虽藉宇宙有为感觉之经验之对象，而又须赖前人由经验所产生之言说，以为推论之基本：若离言说文字，则无所谓学说。故西洋文化所言，皆非真理之表示。何以故？凡近于真理者，皆含有离言性故。盖言说文字，虽能表诠万有之义相，决不会因言说文字而觉万有之实相。盖一切言说，唯是随顺俗情而假施设，至其究竟，皆以言而离言，决无以言说文字所表示之义理为究竟圆满者。证以儒家，则孔子曰：『余欲无言！天何言哉？四时行焉！百物生焉！天何言哉』？他若宋、明儒之从事静坐，与参究未发之性，皆是冀以离言而契入实相之明证。即老子亦曰：『道可道、非常道，名可名、非常名；无名、天地之始，有名、万物之母』。乃至『吾不知其名，强名之曰道』。皆指离言本然之实相。惟孔、老二家虽说离言，仍在言说文字上而显示离言，尽文字言说形容之能事。以表示离言之境界，非文字言说所能言，犹是意识分别边事。而佛学，则为根本无分别智所流出。在俗情上，凡见一事，必由分别方有智识。惟佛智而无分别，无分别而智；无分别而智，为一切言说分别所不能入。盖佛之所证者皆超出言说之上，虽超出言说而不离言说，如因指见月，指固非月，但见月亦须待指；法本离言，然闻法亦须因言。所谓说法四十九年，说者未说一字，闻者未闻一字。俗学则由学而保存其学，佛学是以学而取消其学——如罗汉名为无学位。金刚经言：『如筏喻者，法尚应舍，何况非法』？此等皆宣此义——。此亦佛学与各种学说不同之特殊性质也。

乙　修学之适当态度

世人对于佛教，或谓须重学理之研究；或谓当作行为之修养；或谓研究佛学应持怀疑之态度；或谓佛法圣言，唯宜绝对之信受。虽具片面之理由，终非修学之标准。然则今日吾人学佛，应用何种为适当之态度？兹上探我佛了义之经，下择适机修学之法，略述二分。

１　考据与信仰

考察事实，必有证据，方能破人类过去之疑惑，起现前之新信。汉人治经，皆为考据之学，其所言说，既作学理之考据，亦为史实之证明。仰信者，以能发明真理之人，为自己信从仰求者。但无相当之考据，则其所信每成为盲信；若专持己意之考据，则对未证悟之言论，必妄肆诋毁。兹为方便学者起见，复分为二：

一、参用史实之考据　今世研究佛学者，大致可分二派：一、训诂派，二、义理派。训诂派之研究，依训诂解释文句，然泥守陈言，鲜有发挥。义理派之研究，类皆望文生义，穿凿附会。以是二因，研究佛学者虽多，而佛之教理，茫昧难知如故。故今后从事佛学：一、应研究立说者之地位及立说者之思想，与当时所流行各种学说之关系；二、应研究教理发展之程序，及因袭推衍之途径，与变迁沿革之因果；三、后世传承佛教者，每有误会教理之弊，故学者必持依法不依人之态度，而辨别后人对于教理之误解，于佛说亦认识其为了义与不了义；四、佛教在流传上亦有为后人改易加入者，宜慎辨别。乩坛所传与得于梦中、山谷等种种不经之谈，无智之佛教徒，亦多承认为是而信从者。

考佛当时说法，本无记载之文字。逮佛灭后，其弟子欲使教法永留于世，乃各以当时亲闻所记忆者，共同诵出，为文以结集其义。其传入震旦者，又皆经过翻译之手续。是则佛之经典，皆有历史可言。故学佛者，必依教理，研究教理；又须从事佛教史，以考据教理之真伪。观上述之四条，亦足证参用史实以考事据之必要矣。

二、尊重果觉之仰信　史实之考据，今人亦有见及此理者。惟不知历史之考据，在佛法中祗可应用于相当之事实。而必泥执史学研究之法，对于佛说种种事相乃多否认，如近之学者每犯此病。故此后学佛，应有第二段尊重果觉之信仰，即信从得证佛果者有超人之智识，其所证知之境界有非人类之常智所能征验者。故研究佛学，于圣言量应有尊重之态度。若依常人之智识，以研究史学之眼光而应用于佛学，则考据必不相当，且必因此而根本否认佛果所成之学理。故学佛无尊重果觉之仰信，则修行学佛必无所标准。如研究儒学者，其心目中亦必先信孔子有超人之圣德，堪为人类修学之标准，方能研究儒学而成为儒家之所谓圣人。佛法中有种种不思议事，吾人修学若不到成佛境界则不能证知此种事实。如说此经佛当时在龙宫宣讲，与称佛在大光明中演说；又说华严经由龙宫诵出，及大日经为南天铁塔取出等说。若无果觉之仰信，徒持凡夫之知见以考据佛学，于此种事必成怀疑。以怀疑故则不能信受，无信受则永无成佛之希望。当知有非常之人必有非常之事，若信有非常之人而仰求修学，则向之所讶以为非常之事者，终有的确证到之一日在。比如有人未到北京，别有一人因到北京而了解彼地之情形，转向此人而称述其亲身视察之景况；在此人既未曾经历，他人所说亦不能信受，必永无明白之日。学佛之人若修养未到，于佛说种种神变境界既不能有实地试验之能力，于佛说又不能取仰信之态度，则亦终于疑惑而永沦生死已。

此种信仰，本为合理之态度，实非迷信盲从者之可比。盖佛实为证知宇宙万有圆满之真相者，若吾人但信有宇宙万有之真理而不信有能证悟万有真理之人，则所承认之真理亦非实有。何以故？无能证无上圆满之觉者，即亦无所证圆满之真理故。故修学佛法，证据与仰信二方面，皆应有相当之态度。

２　教义与宗趣

一、广探教海之理义　佛学非言语上之空谈，学佛亦非盲从之行为，皆有相当之教义与行为。佛之教义，犹如大海，故应博览。然又非泛泛之博览可比，必具有冷静之态度与深沈之观察，不应执一经、一论、一宗、一派之言论，以攻击他宗为不合佛法；应有平等普遍之研究与平等普遍之观察，又不宜参以一己之感情作用与研究他种学说之凡俗见解，以为研究之标准。否则，决不能明白佛学之圆满真理。故应广探三藏之玄文，以求如理之教义。

二、寻究宗极之行趣　今世学佛之士，其原因多被动于求智之心，故有谓先求如理之法相，而后起如理之修证者。佛言：佛言人命在于呼吸，一气不来，前功尽弃。每一念及，辄为寒心！故今为诸仁者讲适当之修学法。不惟愿诸仁者依佛教之经典而明白其教理，且愿同时依教理而起行证。盖无教理则无修学之标准，无适当之行为则教理亦成空谈而劳心无实益。所谓行由理起，理由行证者此也。但研究教理，须得其系统，乃能起行趣证，此在佛法中名曰「宗趣」。宗有禅、净、律、密等不同，在理义上则大致从同。于行为上，则宗趣之方法各自别开。故修行应先明白大藏之教理，然后专趣一宗以求证入。如天台宗言三观六即之理，若研究者、不可专守此宗陈言，以为尽佛学之能事。当先广探大藏之教义，求其于思想得一贯之系统，方有安心立命之处，方能起行趣证，故修行适当之态度；一、须明白大藏之教理；二、须寻得修行之宗趣。若能如此以研究至教，则必能明彻至教所诠之真理，断疑生信。

四　明真理——无我缘成

研几至教，在明真理云者，不乖谬于诸法真实相之所诠理也。然诸法之真实相如何欤？兹请从而研究之：

丙　真实之性相

然此真实相，约言之、则曰「无我缘成」而已。云何法界诸法——宇宙万有——之真相，即是无我缘成耶？宇宙万有之起源为如何？各家学说不同。在昔印度有主一神者：如梵天派，则以一切万有皆以梵天为本源，与基督教、回教等略同。有主二元论者：如僧佉派，以一切有情各各有一「自我」，此我为精神的，竖穷横遍而无相；我之对面，有微隐不同而不可知的原素，略同中国所言太极，谓之「自性」。由此自我向自性要求享受，乃和合而起作用，转变成人生宇宙形形色色之万有。此则偏于精神方面，似西洋之唯心论。更有主张唯物者：从现实之万有，仔细分析，分至不可分处，彼则以此为万有之本源。故有主张唯动、煖、坚、湿之微子若，与近今之唯物的一元论略同。

综观上说，虽纷歧不同，然有一共同点：即皆从所生现实之果而推究现实外能生之因不得，于是乃从现象因果以外，复立一本体为万有之起源。若以佛法观之，虽各有相当道著之处，但落于偏见，未能彻底明了万有之真相。惟佛法不从现象以外建立本体，但观缘成现象而了其无我。缘、即万有现行所必需之关系条件；然不能确指一物，以万有现象各别不同故，其所必需之关系条件亦各别不同。万有但从此各别不同之关系条件所成，非专从一天神或自我、自性、或地水火风等所生。其现象如何即说明其为如何，不再画蛇添足，建立本体，故曰：「法尔如是」。诸家不明此理，妄有所说，若衡以缘成之义，实无存在之性。是以佛陀兴世，外道披靡也。

复次、一法生起，关系条件多至不可纪极。仔细剖析，复有亲疏不同：凡为此法生起之主要条件者，谓之亲因缘；凡助成此法之生起者，谓之增上缘。有情心法之生起，其增上缘中更有前后引生连持不断之等无间缘，及为能缘之所虑而托彼生起之所缘缘。由此亲疏二缘论之，一法生起，表面虽似简单，而内容至为繁赜。如吾人渺小七尺之躯，浅识者但知从父母所生，不知父母但为疏远之增上缘，而构成人身之主要条件为过去精神活动之业识。而此精神活动，又各有其必需之自类条件。递而上之，条件中更有条件，前前乃不见其起始。而吾人现身之活动，又影响他种事物，为构成他种事物之主要条件或助成条件；推而下之，后后乃不见其终尽。故吾人之一举一动，影响于社会人群至为重大。但由各人毅力之雄否，其结果有迟速之不同耳。非是强者得果而弱者消灭也。此但就人身主要条件，推其繁赜。若更从增上缘论之：父母所生成之吾身，又必有其资生必要条件，若衣食居处，若亲戚朋友，而衣食居处、亲戚朋友等又各有其自类条件。横而论之，无有边际，与大宇内万有诸法皆有增上关系；竖而论之、过去过去、未来未来皆有亲因、增上，或无间关系。非此法决定从某时间或依某法而单独生起。以缘成法界，无始终、无边中、光光相遍，互存无碍，法尔如是也。虽集各种关系条件而使此一法现前，而在各种关系上实无此一法之实性，亦非有一大力创造者主宰乎其间，故曰无我。明此无我之理，诸法但有因果条件关系，非离此法现象外而另有一实体存在。此佛说所以异于外道说，而亦无我真胜义性之所在也。

既知诸法无我，而大乘佛说复建立种种缘生因果相者，以愚昧者不了缘起性空之理，妄执一因不平等因；故佛方便解说，除其种种迷执，欲其证入圆明空海得无上正遍知觉也。故以俗谛论之，法法全彰，因果不乱；以真谛论之，相相全空，因果俱泯。有真谛故，即世离世，得成超人之正觉，有俗谛故，不舍世间，得成大悲之普度。佛法无边，二谛摄之亦无不尽。又无我故缘成，亦缘成故无我，无我则非有而即空，缘成则非空而即有。无我缘成，非空非有，缘成无我，即有即空。天台之一心三观与贤首之法界十玄及禅、密、净诸宗义，无我缘成，摄无不尽。明此，则通达诸法真实相，可以了然无惑而生信矣！

五　立净信——受三皈依

「净信」云者，成唯识卷六云：

云何为信？于实、德、能，深忍乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一、信实有，谓于诸法实事理中深信忍故。二、信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三、信有能，谓于一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善。忍谓胜解，此即信因；乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相是何？岂不适言心净为性。此犹未了，彼心净言，若净即心，应非心所？若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然？此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法，各别有相，唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所；如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。有说信者爱乐为相，应通三性，体应即欲，又应苦、集非信所缘！有执信者随顺为相，应通三性，即胜解欲：若印顺者，即胜解故；若乐顺者，即是欲故；离彼二体，无顺相故。由此应知心净是信。

故净信者，净即是信。此净信非世俗之所云信，乃大觉之根本，众善之元首也。故华严云：『信为道元功德母，长养一切诸善根』。马鸣大士之为「起大乘正信，佛种不断故」，造起信论，亦说四信：曰信根本、信佛、信法、信僧。此同识论信实、信德。而确立信心以公布龙天三宝表示无复疑悔者，即受三皈以为佛子是也。明真理而起信，即所谓胜解深忍以为信因也；故不解真理之迷信，非此所云信也。由起信而发愿，即所谓乐欲以为信果也；信而不乐欲以发大誓愿，亦假信而非真信也。故净信即须继之以宏愿。

六　发宏愿

成唯识论云；『谓愿有二；一、求菩提愿，二、利乐他愿』。又谓：『愿以欲、胜解及信为自性』。瑜伽师地论三十五云：

菩萨最初发心于诸菩萨所有正愿，是初正愿，普能摄受其余正愿，是故发心以初正愿为其自性。又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是心说如是言：「愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃及以如来广大智中」！如是发心，定自希求无上菩提及求能作有情义利，是故发心以定希求为其行相。又诸菩萨缘大菩提及缘有情一切义利发心希求，非无所缘；是故发心以大菩提及诸有情一切义利为所缘境。又诸菩萨最初发心，能摄一切菩提分法殊胜善根为上首故，是善极善、是贤极贤、是妙极妙，能违一切有情处所三业恶行功德相应。又诸最初发心所起正愿，于余一切希求世间出世间义妙善正愿，最为第一，最为无上！如是应知最初发心有五种相：一者、自性，二者、行相，三者、所缘，四者、功德，五者、最胜。

求菩提及利乐他之二愿行相，他处皆说为四，所谓：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛果无上誓愿成」。誓度众生即利乐他，誓成佛果即求菩提；而断烦恼与学法门，即为成佛度生所修本行。克论所愿，则在成佛、度生而已。故唯识二愿，等于余处之四愿。真言宗更加「福智无边誓愿集」为五。其实此已包括成佛果中，不应更立。故以上求下化为境，则唯二愿；以缘四谛为境，则发四愿。今从四谛，故发四弘誓愿，谓：缘三界、九地、五趣诸有情苦之苦谛为境，发度生弘誓愿；缘自及他集起诸苦等烦恼业之集谛为境，发断惑弘誓愿；缘十度、四摄等菩萨行法之道谛为境，发学法弘誓愿；缘佛果福智圆满之灭谛为境，发成佛弘誓愿。愿是正希求相，加誓则更深固坚牢，不可退转。真正发此四大愿誓，是谓初发深固大菩提心，亦曰始立以佛法救世志。

修行第二

一　勇牺牲——财施法施无畏施

救有情者，动乎悲也；发宏愿者，决乎心也。悲心既起，则牺牲一己身财以赴有情之急难，自沛然而莫之能御。犹见孺子将入井而匍匐往救之也。牺牲者，施舍也。施为六度之首，不能施舍，则悭贪我身我所有财、法，凡百所为，皆在自私，而利他为人之大乘永无趋入之门。故佛法救世主义之修行，必先之以「勇牺牲」也。能勇牺牲，则有威力，一人拼死，万夫辟易；能勇牺牲则有功德，为众亡己，天下归仰。最近、予为救度强资阶级之恐慌，尝告以施舍之道云：

布施有三：一者、财施：资本者向来贪得无厌，悭吝自私，以之拥有多财，而别成资本阶级，今则灾祸临身矣！若能澈底觉悟，发大慈悲，将一切资养身命之衣食住等、凡民法上规定为所有权之财产，最后乃至为财产所资养之身命亦可舍施，若舍身为道，舍生取义之类。而发愿舍一切自私之财物以至身命，专以布施全地球一切贫困劳苦之群众，哀怜爱顾，犹如对眷属亲友一般；则外其身而身弥存，外其财而财弥荣，自然与全地球人类得享共存共荣之幸福。此资本阶级所当由之以自度度他而共进于道者也。

二者、无畏施：强权者向来凭其权力威势，箝制民族，征掠他国，以之别成强权阶级，今亦灾祸临身矣！若能澈底觉悟，大发慈悲，将使用军、警、政、教、法律、捭阖等等以慑伏人、恐吓人、使人怖畏之利器，乃至为利器所维护的权位亦可舍施，若释迦之弃国修行，泰伯之让王成德，而发愿舍一切自私之利器以至权位，专以布施全地球一切弱小衰残之群众，解救匡扶，犹如对眷属亲友一般；则外其位而位弥尊，外其利而利弥安，自然与全地球人类得共尊共安之幸福。此强权阶级所当由之以自度度他而共进于道者也。

三者、法施：法者，人类在大自然中以之共存、共荣、共尊、共安之理法也。此须宅心公溥，处境优越者，乃能明察而谛审及之。而强权资本阶级，席丰履厚，取精用宏，对于学识之修养往往过人一等。但向来予智自雄，惟竞私利，良法美行转成肆恶之具，故古人有「圣人不死，大盗不止」之愤语。今若能以大公无我之心，求至当不易之法，既得自觉，展转觉人，不偏不激，无执无滞，凡所知者，不秘一义，尽以布施人类；务使人人能自立、自治而获自由。遍兴利益群众之教育，广宣和乐人世之文化，则人心既平，一切由不平而起之争斗自宁矣。

然此勇牺牲之胜行，岂惟强权者、资本者所当修，其余人众即无藉乎此耶？此实不然。应知欲修佛法以救世间，无论何人，必须能勇牺牲而后可也。兹更录前言二则以明之：

一、人生第一种病就是悭贪　这病来得甚深，不是今生有的。因为人生而有身，此身根本是由贪来，因贪生命就贪养生命的财色等，可见贪病皆由贪爱生命而来的。

悭贪病分开来讲，悭是时时保守，贪是种种追求。如人有了生命就贪保守生命，因保守生命，不得不贪求各种衣食住。所以士、农、工、商，一言以蔽之曰：皆是求富贵以满足其悭贪之心。富贵既得，随之又想长生，古来帝王如秦皇、汉武皆是，此种亦是悭贪。又有一种人，思想发明一种事物，若发明了，自己秘密保守，不使他人晓得，要晓得非出代价不可，这也是悭贪。更有一种人，他的力量，很可救济一切苦恼众生，他偏不肯去救济，这也是悭贪。所以我佛见得一切凡夫，迷在生死苦海，造种种业，不能脱离，就以布施波罗密医治人的悭贪。

布施有三种：一、财施，财是资养生命的，能够舍得救济他人，这就是财施。二、法施：佛法广大无边，束之为八万四千法门，门门可以治病。我若知道了佛法，要公之世界，使人人知道，不同外道有甚么神秘，不肯传授于人。所以我们学佛的人，当时时以宏法为心，有来问我，要讲与人听，或多印送经典，令大地众生人人明白佛法，这就是法施。三、无畏施：人人都贪爱性命，资养生命，或不得到手，或得了怕失，或遇刀兵水火等种种恐怖的时候，有力量人用种种方法去救济他、使他离了恐怖，这就是无畏施，佛法中有观音，人人知道的，法华经普门品称观音为「施无畏者」。明白佛法的人，就当学观音！

上来所讲，众生都是贪病，才用布施来治。能布施、就可不贪不悭，不贪不悭就能解脱烦恼，一丝不挂，是曰布施波罗密。

第二、人生因有贪求，就造种种恶，毁种种善，与诸菩萨相反。业报一熟，随业受报，堕入三途，苦不可言。所以佛制根本大戒，使人从止息杀、盗、淫、妄做起；进而求所谓八戒、菩萨戒、沙弥戒、具足戒，得证诸佛平等白净法身，是曰持戒波罗密。

第三、平日因贪爱生命，如求不得就起瞋恨心，或他来破坏我也起瞋恨心。其实了达生空，我见一破，平等平等。纵有人反对我，侵犯我，或我身上受了种种痛苦，能够以坚固力摧忿恚军；并能起大慈悲，兴大誓愿，乃至成佛最先度之，是曰忍辱波罗密。

第四、懒惰的病，亦是由贪悭来。因为见得有自己身命就要保守生命，要保守生命就要求贪安逸。佛以精进法治众生懒惰病，大宝积经有云：菩萨摩诃萨具足成就不退正勤波罗密故，又复成就无边势力，勇猛精进，正勤勇健，心意勇健，净戒勇健，大忍勇健，等持勇健，大慧勇健，正行胜智皆悉勇健，是曰精进波罗密。

第五、因为贪生命，便贪求财、色、名、食、睡五欲境界，前念后念不得停息，昏沉散乱。要不昏不乱，须用禅定去治。禅定有世间禅、出世间禅，言之甚长。若简要说来，念佛念得一心不乱，参禅参得一念不生，诵经诵得六根清净，皆是禅定。禅定度散乱。是曰禅那波罗密。

第六、一切众生皆有智慧，与诸佛无二无别；所以愚痴不明不白者，还是贪病。古人说得有一比喻：有一人走到人家门口，看见了金子便想拿去，被人抓著。旁人问他：「众目昭彰之地，如何拿人金子」？他说：「我拿金子时，并未看见人」。可见人的愚痴，实由贪来，一旦般若现前，便能扫空二障，攻破无明，直到如来地位，是曰般若波罗密。

以上所讲六度，可治众生六蔽；而六蔽之中，悭贪是总病，医治悭贪布施为首。

二、吾人何以迷妄　吾人迷妄，由自心悭贪而迷妄也。盖悭贪是迷妄之根，如要去迷妄，须从破悭贪下手。

所谓悭贪者，悭是固守义，贪是妄求义。贪之所欲起，因为有身，身之所自来，又是贪造出的。有了这色身，便有生命，有生命便有我，有我便有我所；我之所有不足以供其需求，不得不贪。因贪而又造业，循业受报，因受报又有色身；轮回六道，不得出离，不得自在。且因有身而有我，有我又有我见。所谓我见，即外道邪见是。一说人死如灯灭，又说死了便了，这种理论是谓断见；一说我是永久有的，我既永久有的不能不用种种方法保持，是谓常见。二见由我所生，其实皆自悭来。

无有悭心，将身空去，无有贪心，便不造业。可见圆明清净之心，不能显现，是因悭贪之故。悭贪之病一去，而此圆明清净之心，就在现前。诸佛菩萨发明此心，众生亦不离此心，众生与诸佛既不一不异，所以吾人对于苦恼众生，要起大慈悲心。能起大慈悲心，则圆明清净之心，自能了了现前。身由悭贪来，恍惚成了天性，要求去了他不必远求，只要相反的方法，就能打破他、降伏他。

其法为何？即布施波罗蜜是。波罗蜜为梵语，华言「到彼岸」。惟到彼岸，乃得见自性清净心，出生死苦海。是欲离苦得乐，非布施不可，以布施是度悭贪到彼岸故。但布施有两方面：一方面、是以布施制止悭贪，息诸恶业，一舍一切舍；一方面、是以布施助长慈悲心，慈者是与一切乐，悲者是拔一切苦，慈悲能增长一分，悭贪心即能减少一分。

众生之病甚多，我佛所说的法亦多，惟布施为最要。瞋心因何而有？因贪而有。因贪求不得乃用尽种种机能，而愚痴障蔽因之以生。故以布施去贪，为学佛第一方法。依此而言，一切病在悭贪，一切善在慈悲，是慈悲为万行根本，布施又是慈悲根本；布施能行到极处，便可以离一切苦得究竟乐了。

华严经上讲的布施很多，不止财施而已，乃致国城、身命、妻子、头、目、脑、髓、无不布施。以此大慈悲而行布施，一切恶业以止，一切恶业止则一切业系苦脱而得大自在。所谓人生要求之目的，至此然后才算真实达到了。自来诸佛菩萨、历代祖师，无非本慈悲心，布施一切，利益众生，使之得究竟乐。愿大家本诸佛菩萨之心，而行布施利益众生，使之得究竟乐，何用另求别法耶！

由是观之，可知欲治心自度，成佛度人，皆必能勇牺牲以行施为首也。

二　止粗恶——五戒

止粗恶者，在持五戒。云何五戒？今依佛教人乘正法论，先列其名：

三　治细染——十善

十善，即增上五戒。云何即增上五戒？

又余著人生观的科学云：云何信业果报修十善法？如所谓谦受益，满招损，作善之家有余庆，作不善之家有余殃等，即为信业果报。业为何物？即善的——合一一事实真相的——身心动作，或不善的——乖一一事实真相的——身心动作，所遗留在赖耶中之习气种子，而能为后时生起或安乐或困苦的总报、别报之差别功能者。其后时所生起或安乐、或困苦之总身器及身器部分，即为果报。信由善的业可招致安乐的果报，由不善的业可招致困苦的果报，是谓信业果报。此即孔子之知天命，亦科学从生物学等所得比较不变之关系法式。既信业果报矣，于是孜孜务治伏不善的身心动作而调练善的身心动作，是谓修十善法。十善法者：一、不杀伤，以充养恻隐人物不忍残害之仁慈；二、不偷夺，以充养人物生活咸遂情性之义利；三、不淫乱，以充养人物𬘡缊调畅生化之礼乐；四、不妄语，五、不两舌，六、不恶口，七、不绮语，以充养心言一致彼此通诚之信赖；八、不悭贪，九、不嗔嫉，十、不痴邪，以充养了达事实符顺真相之智慧。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：「端心虑、趣菩提者，唯人道为能」！而今世之所急需者，亦唯在此「人道」耳。

四　勤善行——瑜伽菩萨戒

勤善行者，谓精进修习自利利他一切善行也。近为勉济贫苦阶级，尝告之曰：

人类的生活，不外精神的、物质的、社会的三方面；困贫与衰弱，同为人类之病象，而此病象亦就三方面皆贫弱而言。贫弱既为人类之病象，当然非所甘受，当然须设法医好，其由社会生活之制度不良而致一部分人类陷于贫弱之病象，当然亦有就社会制度以求改良之必要，此即为社会革命、阶级争斗之所由起也。且贫弱之与富强，亦从不平均的社会生活之彼此相形而见。在兹相形之下，仗富欺贫，恃强凌弱，既为人情上恒有之事；彼富与强又往往从欺贫凌弱而得成，以之富与强恒居少数。由近世资本主义、帝国主义之结果，富强者愈少而贫弱者愈多，贫弱者受侮既深，积愤亦厚；又察见联合多数势力之足以抵抗之也，由是农党、工党、共产党、无政府党风起云涌，遂成今此世界之奇观。无政府党目的在打倒帝国主义的强权制度；共产党目的在打倒资本主义之私产制度；工党、农党在主张发展本身权利，与资本阶级及建设于资本阶级上之强权阶级为难；要言之，则由不平均的社会生活所激起之反动而已。

然此反动之行动，充其量惟足颠覆不平均之社会生活制度，未足以建设均良的社会生活也。不惟不足以建设均良之社会生活，且良善的精神生活与丰美的物质生活更有因之而破坏堕落之虞。人类的精神、物质生活，为人类的社会生活之元素；精神、物质生活既衰退窳败，则人类生活全体皆陷于穷乏，又何得有美善的社会生活乎？今日起而建设美善的人类社会生活，其责任诚己在多数的贫弱阶级；但若无根本改善之道，则从人类生活全体陷于穷乏之后，欲求如今日之不良的社会生活而不可得！彼时为求精神、物质的生活之故，势必仍循利用强权资本之旧辙，再成富强与贫弱之不平的社会生活，回环往复。则经此一番纷扰争斗杀人流血之惨祸，不宁害他亦复害自，且害及人类全体，其正义何在乎？依正义言之，由惨行而获良果，犹且不为，况无良果可得且反致更恶之果乎？此冀多数贫弱阶级有以深思之也。

社会生活以精神、物质生活为元素，而物质生活又以精神生活为根本：由此推究，贫弱阶级当于佛法而深生觉悟。依佛法言之，一部分人类之贫弱，原因有三：一、由前业之罪报，二、由现生之恶行，三、由社会之不良。其由社会之不良者，虽亦须为改革社会制度之行动，而根本则须从改正各人现生之恶行为入手也。何者？前业之罪报，亦出于以前之恶行，能改革现生之恶行，积修善行，则前业之罪报亦可随之而改转为福报；而社会之不良，亦从各人罪福等报、善恶等行为错杂相倾之所致。人类能各各悔恶行而勤善修行，则自成既均且良之社会，有如十方净土同享安乐矣。

贫弱阶级者，诚能于此各深觉悟，应勿专从相对之富强阶级怨愤争斗、力事破坏，当更回观自身之恶行罪业，力求革除，乃成进善之基础也。盖贫弱之起由前业者，则如生来即身残不健、心愚不敏之类，身心之正报既不如人，财器之依报遂亦无以相等，故人类生来有衰健、智愚之不均，实富强贫弱所由分判之大原因也。近世虽有因财位遗传而致不均者，而究太初不均之所起，则必生有衰健、智愚之所致也。贫弱之起由现生者，若怠惰不勤而失机会，放荡不检而丧信用之类，为社会所不齿，致堕落而无依。故根本当从精神生活求改善，然后物质均富社会平安也。

贫弱阶级欲去除贫弱之原因，而建设人类之良好生活，则当取我佛持戒与精进之行也。持戒有三：一、在止恶：若身体上之杀伤他人、侵夺他物、淫乱男女等不轨则行动使有轨则，若语言上之诳诈欺骗等不轨则使有轨则；若能止息此诸不轨则恶行，则身体语言之发施皆合轨则，而社会之信用自佳矣。二、在行善：若仁爱生命、孝顺父母、恭敬师长、尊重有德、保持正义、守护善法、发明真理、创造器用、修习静虑、谛求净智之类，则前业之罪报亦可改良也。三、曰利众：若热心公益、服务社会、和合群众、拯济灾难、解释纷斗、宁息争乱、教化愚顽，消弭世患之类，则智仁勇之三德俱获充足，自他共之三方咸蒙福利矣。

持此三戒，尤必以勤勇精进之精神贯澈之。若非勤勇精进，则终为罪报恶行之所障，不能获最后之胜利，故应尽力湔除懒惰懈怠之旧习，勤行不息，有进无退也。

行此持戒与精进，尤要者、在发慈悲觉悟心为根本也。农工阶级，若能如此慈悲觉悟，持戒精进，则即同发愿创造极乐净土之阿弥陀佛，吾人当尊之为农工佛也。

又尝为诸学子研究律仪之体用云：

何者为律仪之体相？其由来与效用又复如何？详细研究，分说为四：

甲、律仪之体相　一、律与仪；律谓戒律，即「身心动作之轨则」。以身心之活动造作，为身语之表业，心即意业。然身语之动作，是由心意之指挥。盖前五识之作用，凡见、闻、觉、知皆依第六意识方能发动；如率尔等之五心轮，惟第六意识具足之。故造善恶之引业与满业，招五趣之总报与别报，亦随第六意识之活动造作。欲其止恶业不造，作善报之因，故施设身心动作之轨则，为止、作二持之戒律。止持者、即诸恶莫作之义；作持者、即众善奉行之义。谓身、语、心意之动作，应止则止，不止则逾轨范；应作则作，不作则违法则。如火车依于轨道，轮船守其航线，不能越于轨道航线之外，应止则止；亦不停于轨道航线之中，应作则作。故身、语、心意之动作，须合于应作、应止之轨则，此所依之轨则即戒律也。复次、从竖明之，则有僧俗七众别别解脱、与身口七支别别解脱之别解脱戒。由戒生定，进为定共戒则有禅定相应上身心动作之轨则。由定生慧，更进为道共戒则有圣智相应上身心动作之轨则。以之伏断烦恼，圆证菩提。如是三戒者，乃由浅至深、由凡入圣之轨则也。若横言之，在菩萨戒中有三聚净戒：一、摄律仪戒，抑止一切之恶；二、摄善法戒，积集一切之善，即止持作持之义；三、饶益有情戒，乃依大悲之动作，发为普利之节度，要亦为身语心意活动造作之轨则而已。

仪谓威仪，即「形声现行之节度」。以身口二业皆有形容声音之表现，其表出之仪态，有适当之节度，则谓之威仪。但身形之举动、语声之屈曲，其外现之威仪必由内行之戒德，故必三业清净悉合轨则，然后形声现行皆当节度，美德外显，足为他人之仪范也。故在可表现之动作上，合于节度之音容则为威仪。

此律仪、换言之，即通俗所讲道德之行为。然必有无形道德之义理充于其中，斯有有形道德之礼乐发于仪表。故曰：有诸内必形诸外，谙于心而动于言。所以有戒律之轨则，自然表现于威仪，以由内而治外也。孔子云：『君子不重则不威』，此不重即不适于节度也。又曰非礼勿视、听、言、动，此礼即节度也。故能谨守威仪，适合于形声现行之节度，则身语不放肆，心意不散乱，渐与禅定相应，是由外而得内也。内外相承，表里互彻，实有不能偏废者在，故并举之。

二、律即仪：合于轨则节度之身语动作谓之仪，身语动作所合之轨则节度谓之律。盖威仪从戒律而彰，戒律亦从威仪而严，能持戒律则具威仪，威仪不缺则戒具足。此律即仪者，是竖指「不共之别解脱」，横指「三聚之摄律仪」也。别解脱者，一、以七支有别，二、以七众不同。谓别别解脱七支之过恶，既有条文规定，别别所受七众之戒律，复有音节态度，依如来之制定，受者即于身心上发得无表之戒体；随顺戒体，轨持戒行，由律之身心，显威仪之德相，此所以即律即仪也。然以菩萨戒言，则指摄律仪戒，以其止恶防非，须凭有条文节度之律仪也。此律即仪之律仪，正为律仪之特相。

乙、律仪之由来　一、为成高尚之志业故：佛法不但对于法界诸法详明解释，而关乎有形无形之律仪道德行为，尤重持修。故学佛者除研究经论外，尤有律仪之必要矣。夫此律仪，贯通凡圣，在求无上菩提者固为应具之基础，亦即世间伦理道德之根本焉。故凡欲成较高尚之志业者，皆有此律仪之必要；而发出世上上善欲之士，尤非世俗庸愚之堪比矣。今考人类通常心理上所乐欲之事，可以说为「生命之持续」与「动息之自由」之二。生命之持续，复有个人、种族之别：个人生命之持续，即衣食住欲是；种族生命之持续，即男女欲是。近之为一身、一家，远之为全国、全人类，此即保持继续生命得以永久不断。继由得生命之持续后，而复求动息之自由，即游戏欲等诸欲望是也。若个人求衣食住之不得，种族求男女欲之不得者，即是生命之不持续，动息之不自由更可知也。如西人每日之作工八小时，即为求生命之持续；游戏八小时，即求动息之自由。因为求持续生命之资养，故须得货利财产；欲得货利财产，故孜孜为力而去工作，此皆所欲之事也。复虑个人生命之持续不久即灭，故欲求永久不灭之保存，乃有种族生命之持续焉。盖初即求货利之财产，俾得生命持续、动息自由而已。然由货利财产祇得肉体不永久之持续，乃更求声名贯注于种族之中。既可由名闻以达利养，复可立功言而垂永久，故曰立功、立言。而求名之不朽者，亦需动息之自由而得也。此生命持续与动息自由之二，不但人类为然，即禽兽之嗜欲，亦已有此二者。今彼西人之嗜欲，以扩张此二种欲望为目的。故彼工人之每日做工八小时，即为成就其生命之持续；游戏八小时，亦图扩张其动息之自由耳。但人类之志业，亦有浅深之不同：观其从事经营于货利财产名闻恭敬者，此必须于外物及世间中求；更有不依于外物及世间而求之内心精神道德生活上者，则为高尚之志业矣。故先须蠲除庸众所求货利财产之卑劣欲，而后乃成最高尚之道德志业焉。所谓『克己复礼，天下归仁焉』者，亦即将与禽兽相共之动物性及与庸众人相共之卑劣欲克伏后，乃成最高尚志业上之德业。此德业即儒教中之所谓「仁」，佛教之所谓「悲愿方便」。然欲成最高尚之志业，必须有合轨度之律仪，此又不仅佛法为然，即世之稍求名利者亦须遵守群众之法度而后得，况求精神上之道德生活耶！故佛子欲成高尚之志业者，则当以律仪为重要，乃得生长法身慧命为永久之持续；常乐我净为究竟之自由。如是，则吾人为成高尚之志业故，须有严净之律仪也明矣！

二、为保和合之众安故：释尊初成佛时尚未制律，十二年后始有律仪之制者，亦为保护已和合群众之治安也。故律仪之所起，不但为个人之事业，亦为和合众之治安有需维持也。夫律仪之由来，既为修己及保众安，则所收之效果即自利与利他。何则？因欲成自己高尚之志业，而设法保护众人之安乐，此即由自利而利他也。若依同体之大悲，即以众安为己安，几安则高尚之志业可成，斯又利他而自利也。然有条文、有形式之律仪，即犹儒家之礼乐；而此礼乐之设，尤于群众之和合相安有必需。故和合众之僧，必一切时皆不离乎律仪，否则即失其和合众之僧也。

丙、律仪之效用　一、治劣情以成胜德：禅教尊性德，律宗重修德，性修之二，不可偏废。以性无修则不显，修由性而后成，故今谓治劣情以成胜德者，即是从修德而显于性德也。治字、有琢磨与煆炼之义。以琢磨则璞破而玉出，以煆炼故则沙净而金纯。若不琢磨则玉石不分，不煆炼则金沙不明；故须假琢磨而后有美玉，经煆炼而后有精金也。治劣情以成胜德，亦犹炼磨金玉然。一切众生皆有本性胜德，但为杂染之劣情所覆藏，使本明不得显现；亦如璞之与矿，金玉尚在蕴也。故欲成胜德，不须他求，即于劣情之中治劣显胜而已。治显之法，非仗律仪不为功，以调练三业故一切善无不成就，制伏诸非故一切恶无不除灭。毗奈耶此云调伏，亦曰善治，即此意也。又治有二义：于自性杂染之恶业及不善与有覆无记等烦恼法，既为治灭；无覆无记性之异熟等法，不待治灭亦即不生；于自体清净妙善性之法，即得洗秽垢，引生长成。故治恶则可生善，善生亦能治恶，而此二治之功能，即在乎律仪。何则？当身、口七支受律仪之时，即熏发一种无表戒体，此戒体在唯识论中，即为思心所之种子。由此种子力胜之际，即发出有表色之律仪，且因是而对治恶法使渐渐至于灭除者，皆由律仪之效用能止恶行善故耳。盖律仪犹隄防也，能使内水不出，外物不入。劣情尽治，胜德全显，由此故众生可舍异熟劣报而进于妙觉圆果也。

又治染非暂伏之谓，必须永断，乃能成就自性妙善之胜德。其与自性善相应者为相应善，是善等流所起为等起善，有为善成而无为清净不生不灭之胜义善德始得开明显现。由是观之，虽谓由凡成圣，惟仗律仪也可。而禅那能使律仪坚固，般若能使律仪决择，谓之定共、道共二戒，是则定慧亦可摄于一律仪中。律仪以治灭、成就二方面观之，可分积极、消极二种。虽目的在积极成就胜德，但必经过消极治灭始可。今西洋化鄙薄消极，惟务积极，谓将吾人原性发展，即可达其高尚之目的，虽有种种科学方法，而无一对治劣情、择灭杂染之举，遂致一切无完善之结果，不亦宜乎！而东洋则注重道德精神之修养，对于下劣情欲，务克治之，儒、道、耶、回等教皆是。而真个亲切见到、确实行到者，则唯佛教为能。如所行舍悭、持戒、忍辱等消极主义，即是欲究竟治灭劣情而圆满成就胜德也。

二、调小己而和大群：凡由自己成就无上菩提以后，能以大悲愿力普为利益一切众生者，此即自觉已圆诸佛应世也。又有欲上求佛道而下化众生者，此即自利利他菩萨发心也。故菩萨非仅自成其胜德而已，尤与众生有密切关系。不可离群索居，必须调和群众，小之一微尘、大之无量界，皆以调和为共通性；相摄相入，如华严法界缘起，密宗曼荼罗等。见法界一事一物无不与全法界有相互之因缘，故菩萨之本愿乃为自他不二。换言之，即菩萨无我以群众为我，上同十方诸佛之慈力，下同一切众生之悲仰，与佛及众生成一大调和。而在人群凡境之中，难免乖角分离之虞，于是制治防护之法而有律仪之必要。吾人既置小己于群众之中，当以群众之调和为前提，群众调和则小己亦安宁矣。但调群之愿力有小大之不同，若能以等虚空界一切众生之量为量，斯即菩萨发心大慈悲为首也。若图国邑之安宁或保身家之调和，此为世间之法律，其范围犹有限耳。今西洋之法学，以小己为单位，扩张个人之权利，故易起争端；佛法则不然，见彼此之互为缘起也，乃注重各调伏其小己，则大群自易和合，此亦为东方文化之通义，不过佛法最为究竟。即以僧宝之六和条件论，若能见之实行，必能统理大众，一切无碍也。

由上二种效用，则自利无不究竟，利他无不圆满矣。

五　习止观——调五事

修止观者，质言之、即调五事也。

一、调食　食之时义大矣！昔有一人遇佛，问曰：「世皆称佛一切智人，佛尝说法明何义耶」？佛时适行乞食，乃曰：「吾明一切众生，咸依食住」。其人笑曰：「众生依食，畴不知者！明此便为一切智耶」？佛曰：「汝云畴不知者，汝知食有几种」？其人不能酬答。佛遂为说食有四种：所谓段食、触食、思食、识食是也。酒肴茶饭等类皆为段食；衣具、男女等类亦为触食。要之、食者以能滋养精血、资益神识为义。或妄贪其味，或徒适其兴而不顾将有大患之踵其后，以颓丧其身意、昏扰其心知也，故必当有以调融之。

一、调食物：苑舍器服，今皆不论，而专就段食以言之：一、宜勿食激刺奋兴之物，若淫药、毒药、吗啡、鸦片、各种烟酒，乃至茶醋等类之可以成嗜瘾者。二、宜勿食辛腐秽浊之物，若植物中之葱、韭、蒜诸物，及各种臭腐物，与诸动物之血肉等，食之能令身口臭秽心气昏浊。三、宜勿食坚硬麤涩之物，即食之积滞而不易消化诸物。此上三种食物，唯遇不能得适宜食物时，或病时暂取为医药，或有特殊方便作略，斯用之耳。四、宜选食软净和厚之物，俾实收滋养精血、资益神识之效。

二、调食量：食若过饱，则气急身满，血脉不通，令心胸闭塞，行坐不安；食若过少，则身羸心悬，令意虑不固。故当食如其量，使身心不饥虚、不胀闷也。

三、调食时：最宜者惟日中一食，于早间稍食粥，废止暮食。如未能者，以废晚食为宜，或废早食亦可。又未能者，中食三次，须定时刻以为常准。除此三时之外，稍饮清水止渴，无论何物，略不入口，斯为至要！

二、调睡　睡非善法，乃身心昏昧沉略之形况。然在未获禅定力者，人之身心限于消息之生气，禀于遗传之习惯，若不安眠熟睡晏息数时，身肢疲困、头目低垂而性灵亦忽忽若亡，故当有以调之。

一、调睡时：每夜当以能安睡四小时为限。如四小时不能睡足，则由常人习惯睡七八小时者渐求损减，由六小时以至五小时、四小时可也，睡当以中夜间，黎明前一二小时间，当起身就床上静坐为宜。

二、调睡法：将睡之先，当就床上收歛放心，宽身舒气，静坐片时；然后右胁吉祥而卧，令心明静，神气清白。

经云：『初夜后亦勿有废，无以睡眠因缘令过一生空无所得』！此之谓也。

三、调身　饮、食、衣、药、行、住、坐、卧，皆调身也，今且就行、住、坐言之，使动止皆合律仪而不乱。

一、调身行：行有二种：一者、行走，于行路时，须端直其头项肩背腰尻诸部，令全身正相支拄而不倾不斜不俯不仰，两肩下垂，随势微掉，两目从鼻下注，两足安徐行之。二者、行动：即运动身之全部或部分，作为一切事时是也。要使不失行住坐时姿势，随作何事，使全身调制得宜耳。

二、调身住：立时须前后左右无所偏倚是。

三、调身坐：坐有二种：一者、常坐，即于寻常椅几等座上随时之坐法，要令百体四肢各安其相当之部位，不失威仪为是。二者、禅坐，后另详之。

经云：『进止有次第，麤细不相违，辟如善调马，欲住而欲行』，此之谓也。

四、调息　息不相续，便成隔生，故息者命之依。调息得宜，却病增健，体舒心广，美意延年。佛法有修「安那般那观」者，且能了脱生死烦恼，悟道证真，超凡入圣。安那般那，即调息是。

一、调鼻息：息之呼吸出入，当令由鼻而不由口，可使空气中麤浊物不吸入肺，一也；可使气息徐徐由鼻而颈而胸而腹，二也。故除发声受食之时，常应缄闭其口，舌舐牙根上腭，务令气息出入尽皆由鼻。

二、调气息：息有麤细之相，可分为四：最粗者为风相，即于鼻中出入觉有声者是也；次粗者为喘相，即息出入时觉结滞不通利者是也；次粗者为气相，无声无滞而犹觉麤重者是也；最细者乃真为息相，不声不滞不麤，出入绵绵，若存若亡，乃能胸虚腹实，情悦神怡。如觉有前三麤相时，当开口用想吐浊气令尽，再闭口徐徐吸清气，用心想送至丹田，再送至足跟，充满全身；然后再开口用想吐尽之。如三遍或至七遍，即可调粗入细。此法于晨间日初出时，可向东方常行之。

三、调体息：日常于行住坐卧时，常调细息，徐徐出入，绵绵存亡，用心下注丹田、足踵，充遍周身，内彻骨髓，外达皮毛，久之能使身轻力健。

五、调心　孟子曰；『为学之道无他，求其放心而已矣』。老子曰：『偾骄而不可系者，其惟人心乎』！佛曰：『当善调心，如调劣马』。又曰：『制心一处，无事不办』。故当调制其心，毋令放逸。

一、调昏沉浮躁心：人心常有二种之不调相，未用功修习者，殆皆莫免：不轻躁浮散，即昏昧沉闷是也。此当用观念安心灵于胸间，遇昏躁时，力提正念安心正处。如未能即见成效者，当用对治之法：浮躁、则用观念安心丹田、足踵，昏沉、则用观念安心鼻端、发际；浮沉患止，即复安心胸间。如是久久修习，则心灵常惺惺寂寂，收在腔子中矣。

二、调历缘对境心：所历之缘，谓行、住、坐、卧、动作、言谈之六种缘是。所对之境，谓眼、耳、鼻、舌、身、意所对之色、声、香、味、触、法之六种境是。于此六缘、六境历对之时，应常细心观察，我今何为行、住、坐、卧、动作、言谈？我今何为见色、闻声、嗅香、尝味、觉触、知法？如由痴惑、贪嫉、瞋恨而起之不善无明事，即应止息舍离；若非痴惑、贪嫉、瞋恨而起之善利有益事，然后勤勇进行。所谓非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动是也。

三、调闲居静虑心：下另详之。

依此常时调善食、睡、身、息、心之五事，虽亦可令渐增纯熟，然以尘缘劳娆，身心耗散，则道力不胜俗习而每易失陷；故当于每日睡起黎明之前二小时，每年春冬之交一星期或至四星期，闲居静虑以事调身、息、心三事。然后真积力久、而刚健中正粹美，全体安泰，万事和顺，能定能应，其成德操；天见其光，地见其明，通天地人而为成人。孔子三月不知肉味，颜子三月不违仁体，此何人境？当深思之！

闲居静虑时，身、息、心三事当同时调融之。凡有入出住之三时：先当安铺坐处，前坐稍低，软和平正，务令安稳久坐无妨。次当盘屈右足在左䏶下，左足加置在右䏶上，使左足指与右䏶齐，右足指亦与左䏶齐。次当宽解衣带周正，不令坐时脱落。次当以右手置左腿上，以左手置右掌上，层累相叠，摄令手足近身。次当挺动全身骨节者七八反，如按摩法，勿令手足差异。次端直脊骨，令勿曲勿耸；次正头项，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次当口吐浊气，不可麤急，以之绵绵恣气而出，想身中百脉不通处积息随放而出；口闭、鼻纳清气，如是三次，唇齿相拄，舌舐上腭。次当闭目令断外光，端身正坐，犹如奠石，身首肢体无得摇动；安心丹田，宽放身体，想息周遍毛孔出入，通同无障。渐伏乱想游思令不流逸，以臻安静而得灵明不昧，是谓初调入时。如在坐中，于身、息、心三事，觉有浮沉宽急之相，应善觉察而调治之；务令息缘无喘，适中合宜，惺寂寂惺，一性绵绵，是谓中调住时。欲起坐前，应先放心异缘，开口舒气，想从百体随意而散，然后微微动身，次动肩膊及手头颈，次动二足，摩令柔软，次以手遍摩诸毛孔；次摩手令煖以按摩两眼，然后开之。次待身热稍歇，然后离座以行动之。于起座前若不如是，则定中之细法未散，住在身中，令人头痛，骨节木强，犹如风劳。于后座中烦躁不安，故出定时须善调治。

佛言：如世陶师，欲造众器，先须善巧调泥，令使不彊不濡，然后可就轮绳。亦如弹琴，先应调弦，令宽急得其宜，方可入弄，出诸妙曲。夫修身者，亦复如是。能善调治物、知、意、心之身，然后全体充达，大用圆成：应之家而家齐，应之国而国治，应之天下而天下平。

六　修定慧——除二障

定、慧为止、观之增上，由习止、观而成定、慧：如炼精金，转更煆炼，使烦恼、所知诸障渐伏渐除也。具在经论，兹不详述。

成德第三

一　建大心——立志果

建大心者，谓建立确乎不可拔之深固大菩提心也。知佛法之本在救世，知救世之必在佛法，观佛功德，决心成就，即立志之果也。兹录普贤行愿文以见志：

尔时、普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨及善财言：『善男子！如来功德，假使十方一切诸佛经不可说不可说佛刹极微尘数劫相续演说，不可穷尽。若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。何者为十？一者、礼敬诸佛，二者、称赞如来，三者、广修供养，四者、忏悔业障，五者、随喜功德，六者、请转法轮，七者、请佛住世，八者、常随佛学，九者、恒顺众生，十者、普皆回向』。善财白言：『大圣！云何礼敬乃至回向』？

普贤菩萨告善财言：『善男子！言礼敬诸佛者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛世尊，我以普贤行愿力故，深心信解，如对目前，悉以清净身语意业常修礼敬。一一佛所皆现不可说不可说佛刹极微尘数身，一一身遍礼不可说不可说佛刹极微尘数佛。虚空界尽，我礼乃尽；以虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽。如是乃至众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽、我礼乃尽；而众生界乃至烦恼无有尽故，我此礼敬无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

『复次、善男子！言称赞如来者：所有尽法界空虚界十方三世一切刹土，所有极微一一尘中皆有一切世间极微尘数佛，一一佛所皆有菩萨海会围遶。我当悉以甚深胜解现前知见，各以出过辩才天女微妙舌根，一一舌根出无尽音声海，一一音声出一切言辞海，称扬赞叹一切如来诸功德海。穷未来际，相续不断，尽于法界，无不周遍。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我赞乃尽；而虚空界乃至烦恼无有尽故，我此赞叹无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

『复次、善男子！言广修供养者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘中一一各有一切世界极微尘数佛，一一佛所种种菩萨海会围遶。我以普贤行愿力故，起深信解现前知见，悉以上妙诸供养具而为供养。所谓华云、鬘云、天音乐云、天伞盖云、天衣服云、天种种香、涂香、烧香、末香如是等云，一一量如须弥山王；然种种灯——酥灯、油灯、诸香油灯，一一灯炷如须弥山，一一灯油如大海水。以如是等诸供养具，常为供养。善男子！诸供养中，法供养最！所谓如说修行供养，利益众生供养，摄受众生供养，代众生苦供养，勤修善根供养，不舍菩萨业供养，不离菩提心供养。善男子！如前供养无量功德，比法供养一念功德，百分不及一、千分不及一、百千俱胝那由他分、迦罗分、算分、数分、喻分、优波尼沙陀分亦不及一。何以故？以诸如来尊重法故，以如说行出生诸佛故。若诸菩萨行法供养，则得成就供养如来，如是修行，是真供养故。此广大最胜供养，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我供乃尽；而虚空界乃至烦恼不可尽故，我此供养亦无有尽。念念相续，无可间断，身语意业，无有疲厌。

『复次、善男子！言忏除业障者：菩萨自念我于过去无量劫中，由贪瞋痴发身口意作诸恶业，无量无边，若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。我今悉以清净三业，遍于法界极微尘刹一切诸佛菩萨众前，诚心忏悔，后不复造，恒住净戒一切功德。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我忏乃尽；而虚空界乃至众生烦恼不可尽故，我此忏悔无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

『复次、善男子！言随喜功德者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，从初发心为一切智，勤修福聚，不惜身命，经不可说不可说佛刹极微尘数劫，一一劫中舍不可说不可说佛刹极微尘数头目手足；如是一切难行苦行，圆满种种波罗密门，证入种种菩萨智地，成就诸佛无上菩提！及般涅槃分布舍利，所有善根我皆随喜。及彼十方一切世界，六趣、四生一切种类，所有功德，乃至一尘，我皆随喜。十方三世一切声闻、及辟支佛、有学、无学所有功德，我皆随喜。一切菩萨所修无量难行苦行，志求无上正等菩提，广大功德，我皆随喜。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此随喜无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

『复次、善男子！言请转法轮者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘中，一一各有不可说不可说佛刹极微尘数广大佛刹；一一刹中念念有不可说不可说佛刹极微尘数一切诸佛成等正觉，一切菩萨海会围遶。而我悉以身口意业种种方便，殷勤劝请转妙法轮。如是虚空界尽、众生界尽，众生业尽、众生烦恼尽，我常劝请一切诸佛转正法轮，无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

『复次、善男子！言请佛住世者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来将欲示现般涅槃者，及诸菩萨、声闻、缘觉、有学、无学乃至一切诸善知识，我悉劝请莫入涅槃，经于一切佛刹极微尘数劫，为欲利乐一切众生。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此劝请无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

『复次、善男子！言常随佛学者：如此娑婆世界毗卢遮那如来，从初发心精进不退，以不可说不可说身命而为布施——剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨，书写经典积如须弥，为重法故，不惜身命；何况王位、城邑、聚落、宫殿、园林、一切所有，及余种种难行苦行！乃至树下成大菩提，示种种神通，起种种变化，现种种佛身，处种种众会——或处一切诸大菩萨众会道场，或处声闻及辟支佛众会道场，或处转轮圣王小王眷属众会道场，或处刹利及婆罗门长者、居士众会道场，乃至或处天龙八部人非人等众会道场——处于如是种种众会，以圆满音，如大雷震，随其乐欲成熟众生，乃至示现入于涅槃：如是一切我皆随学！如今世尊毗卢遮那，如是尽法界虚空界十方三世一切佛刹所有尘中一切如来，皆亦如是，于念念中我皆随学。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此随学无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

『复次、善男子！言恒顺众生者：谓尽法界虚空界十方刹海所有众生，种种差别：所谓卵生、胎生、湿生、化生、或有依于地水火风而生住者，或有依空及诸卉木而生住者；种种生类，种种色身，种种形状，种种相貌，种种寿量，种种族类，种种名号，种种心性，种种知见，种种欲乐，种种意行，种种威仪，种种衣服，种种饮食；处于种种村营、聚落、城邑、宫殿。乃至一切天龙八部人非人等，无足、二足、四足、多足，有色、无色，有想、无想、非有想非无想，如是等类，我皆于彼随顺而转种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉乃至如来，等无有异。于诸病苦为作良医，于失道者示其正路，于暗夜中为作光明，于贫穷者令得伏藏。菩萨如是平等饶益一切众生，何以故？菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故？诸佛如来，以大悲心而为体故。因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王，亦复如是：一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益生众，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。善男子！汝于此义，应如是解：以于众生心平等故，则能成就圆满大悲；以大悲心随众生故，则能成就供养如来。菩萨如是随顺众生，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此随顺无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

『复次、善男子！言普皆回向者：从初礼敬乃至随顺所有功德，皆悉回向尽法界虚空界一切众生。愿令众生常得安乐，无诸病苦，欲行恶法皆悉不成，所修善业皆速成就，关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积集诸恶业故所感一切极重苦果，我皆代受，令被众生悉得解脱，究竟成就无上菩提。菩萨如是所修回向，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此回向无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

『善男子！是为菩萨摩诃萨十种大愿具足圆满。若诸菩萨于此大愿随顺趣入，则能成熟一切众生，则能随顺阿耨多罗三藐三菩提，则能成满普贤菩萨诸行愿海。是故善男子：汝于此义应如是知』！

二　能大施——牺牲果

依菩提心，勇牺牲之行故，习之成熟，乃能大施。其说在佛华严经施藏：

佛子！何等为菩萨摩诃萨施藏？此菩萨行十种施：所谓分减施，竭尽施，内施，外施，内外施，一切施，过去施，未来施，现在施，究竟施。佛子！云何为菩萨分减施？此菩萨禀性仁慈，好行惠施，若得美味不专自受，要与众生然后方食；凡所受物，悉亦如是。若自食时，作是念言：我身中有八万尸虫依于我住，我身充乐彼亦充乐，我身饥苦彼亦饥苦，我身受此所有饮食，愿令众生普得充饱，为施彼故而自食之，不贪其味。复作是念：我于长夜爱著其身，欲令充饱而受饮食，今以此味惠施众生，愿我于身永断贪著，是名分减施。云何为菩萨竭尽施？佛子！此菩萨得种种上味饮食、香华、衣服、资生之具，若自以受用则安乐延年，若辍己施人，则穷苦夭命，时或有人来作是言：「汝今所有，悉当与我」！菩萨自念：我无始以来，以饥饿故丧身无数，未曾得有如毫末许饶益众生而获善利，今我亦当同于往昔而舍其命。是故应为饶益众生，随其所有一切皆舍，乃至尽命亦无所吝：是名竭尽施。云何为菩萨内施？佛子！此菩萨年方少盛，端正美好，香华衣服以严其身，始受灌顶转轮王位，七宝具足王四天下。时或有人来白王言：「大王当知！我今衰老，身婴重疾，焭独羸顿，死将不久！若得王身手足血肉头目骨髓，我之身命必冀存活，惟愿大王莫更筹量有所顾惜，但见慈念以施于我」！尔时、菩萨作是念言：今我此身后必当死，无一利益，宜时疾舍以济众生。念已施之，心无所悔：是名内施。云何为菩萨外施？佛子！此菩萨年盛色美，众相具足，名华上服而以严身，始受灌顶转轮王位，七宝具足王四天下。时或有人来白王言：「我今贫窭，众苦逼迫，惟愿仁慈，特垂矜念，舍此王位以赡于我，我当统领受王福乐」！尔时、菩萨作是念言：一切荣盛必当衰歇，于衰歇时，不能复更饶益众生，我今宜应随彼所求，充满其意。作是念已，即便施之，而无所悔：是名外施。云何为菩萨内外施？佛子！此菩萨如上所说，处轮王位，七宝具足王四天下。时或有人而来白言：「此转轮位，王处已久，我未曾得，唯愿大王舍之与我，为我臣仆」！尔时、菩萨作是念言：我身财宝以及王位，悉是无常败坏之法，我今盛壮富有天下，乞者现前，当以不坚而求坚法。作是念已，即便施之，乃至以身恭勤作役，心无所悔：是名内外施。云何为菩萨一切施？佛子！此菩萨亦如上说，处轮王位，七宝具足王四天下。时有无量贫穷之人，来诣其前而作是言：「大王名称周闻十方，我等钦佩，故来至此。吾曹今者各有所求，愿普垂慈，令得满足」！时诸贫人，从彼大王，或乞国土，或乞妻子，或乞手足血肉心肺头目髓脑。菩萨是时，心作是念：一切恩爱会当别离，而于众生无所饶益，我今为欲永舍贪爱，以此一切必离散物，满众生愿。作是念已，悉皆施与，心无悔恨，亦不于众生而生厌贱：是名一切施。云何为菩萨过去施？此菩萨闻过去诸佛菩萨所有功德，闻已不著，了达非有，不起分别，不贪不求，亦不求取，无所依倚；见法如梦，无有坚固，于诸善根不起有想，亦无所倚，但为教化所著众生，成熟佛法，而为演说。又复观察过去诸法，十方推求都不可得。作是念已，于过去法毕竟皆舍：是名过去施。云何为菩萨未来施？此菩萨闻未来诸佛之所修行，未曾废舍，但欲因彼境界，摄取众生，为说真法，令成熟佛法；然此法者，非有处所非无处所，非内非外，非近非远。复作是念：若法非有，不可不舍，是名未来施。云何为菩萨现在施？此菩萨闻四天王天、三十三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天；梵天：梵身天、梵辅天、梵众天、大梵天；光天：少光天、无量光天、光音天；净天：少净天、无量净天、遍净天；广天：少广天、无量广天、广果天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天，乃至闻声闻、缘觉具足功德。闻已，其心不迷不没，不聚不散，但观诸行，如梦不实，无有贪著。为令众生舍离恶趣，心无分别、修菩萨道、成就佛法而为开演：是名现在施。云何为菩萨究竟施？佛子！此菩萨假使有无量众生，或有无眼，或有无耳，或无鼻舌以及手足，来至其所，告菩萨言：「我身薄祐，诸根残缺，惟愿仁慈，以善方便舍己所有，令我具足」！菩萨闻之，即便施与。假使由此经阿僧祇劫诸根不具，亦不心生一念悔惜。但自观身，从初入胎不净微形胞段诸根，生老病死。又观此身无有真实，无有惭愧，非贤圣物，臭秽不洁，骨节相持，血肉所涂，九孔常流，人所恶贱。作是观已，不生一念贪著之心。复作是念：此身危脆，无有坚固，我今云何而生恋著！应以施彼，充满其愿。如我所作，以此开导一切众生，令于身心不生贪爱，悉得成就清净智身：是名究竟施。是为菩萨摩诃萨第六施藏。

三　持大善——戒善果

依菩提心，由前止粗恶、治细染、勤善行之习所成果，能持大善。说在佛华严离垢地：

佛子！菩萨住离垢地，性自远离一切杀生：不畜刀杖，不怀怨恨，有惭有愧，仁恕具足，于一切众生有命之者，常生利益慈念之心。是菩萨尚不恶心恼诸众生，何况于他起众生想，故以重意而行杀害？性不偷盗：菩萨于自资财常知止足，于他慈恕，不欲侵损，若物属他起他物想，终不于此而生盗心。乃至草叶不与不取，何况其余资生之具？性不邪淫：菩萨于自妻知足，不求他妻。于他妻妾、他所护女，亲属媒定，及为法所护，尚不生于贪染之心，何况从事？况于非道？性不妄语：菩萨常作实语、真语、时语、乃至梦中亦不忍作覆藏之语。无心欲作，何况故犯？性不两舌：菩萨于诸众生，无离间心，无恼害心。不将此语，为破彼故而向彼说；不将彼语，为破此故而向此说；未破者不令破，已破者不增长。不喜离间，不乐离间，不作离间语，不说离间语若实若不实。性不恶口：所谓毒害语，粗犷语，苦他语，令他瞋恨语，现前语，不现前语，鄙恶语，庸贱语，不可乐闻语，闻者不悦语，瞋忿语，如火烧心语，怨结语，热恼语，不可爱语，不可乐语，能坏自身他身语，如是等语皆悉舍离。常作润泽语，柔软语，悦意语，可乐闻语，闻者喜悦语，善入人心语，风雅典则语，多人爱乐语，多人悦乐语，身心踊悦语。性不绮语：菩萨常乐思审语，时语，实语，义语，法语，顺通理语，巧调伏语，随时筹量决定语，是菩萨乃至戏笑，尚恒思审，何况故出散乱之言？性不贪欲：菩萨于他财物，他所资用，不生贪心，不愿不求。性离瞋恚：菩萨于一切众生，恒起慈心，利益心，哀愍心，欢喜心，和润心，摄受心。永舍瞋恨怨害热恼，常思顺行慈仁祐益。又离邪见：菩萨住于正道，不行占卜，不取恶戒，心见正直，无诳无谄，于佛法僧起决定信。佛子！菩萨摩诃萨如是持十善业道，常无间断。复作是念：一切众生，堕恶趣者，莫不皆以十不善业，是故我当自修正行，亦劝于他令修正行。何以故？若自不能修行正行，令他修者，无有是处。此菩萨摩诃萨，复作是念：十不善业道，是地狱、饿鬼、畜生受生因；十善业道，是人、天、乃至有顶处受生因。又此上品十善业道，以智慧修习心狭劣故，怖三界故，阙大悲故，从他闻声而解了故，成声闻乘。又此上品十善业道，修治清净，不从他教自觉悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深因缘法故，成独觉乘。又此上品十善业道，修治清净，心广无量故，具足悲愍故，方便所摄故，发生大愿故，不舍众生故，希求诸佛大智故，净治菩萨诸地故，净修一切诸度故，成菩萨广大行。又此上上十善业道，一切种清净故，乃至证十力、四无畏故，一切佛法皆得成就。是故我今等行十善，应令一切具足清净，如是方便，菩萨当学！

佛子！此菩萨摩诃萨又作是念：十不善业道，上者地狱因，中者畜生因，下者饿鬼因。于中杀生之罪，能令众生堕于地狱、畜生、饿鬼，若生人中，得二种果报：一者、短命，二者、多病。偷盗之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、贫穷，二者、共财不得自在。邪淫之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、妻不贞良，二者、不得随意眷属。妄语之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、多被诽谤，二者、为他所诳。两舌之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、眷属乖离，二者、亲族鄙恶。恶口之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、常闻恶声，二者、言多诤讼。绮语之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、言无人受，二者、语不明了。贪欲之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、心不知足：二者、多欲无厌。瞋恚之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、常被他人求其长短，二者、恒被于他之所恼害。邪见之罪，亦令众生堕三恶道；若生人中，得二种果报：一者、生邪见家，二者、其心谄曲、佛子！十不善业道，能生此等无量无边众大苦聚。是故菩萨作如是念：我当远离十不善道，以十善道为法园苑，爱乐安住，自住其中，亦劝他人令住其中。佛子！此菩萨摩诃萨，复于一切众生生利益心，安乐心，慈心，悲心，怜愍心，摄受心，守护心，自己心，师心，大师心。作是念言：众生可愍，堕于邪见，恶慧恶欲，恶道稠林；我应令彼住于正见，行真实道。及作是念：一切众生分别彼我，互相破坏，斗争瞋恨，炽然不息；我当令彼住于无上大慈之中。又作是念：一切众生贪取无厌，惟求财利，邪命自活；我当令彼住于清净身语意业正命法中。又作是念：一切众生，常随三毒种种烦恼因之炽然，不解志求出要方便；我当令彼灭除一切烦恼大火，安置清凉涅槃之处。又作是念：一切众生，为愚痴重暗、妄见厚膜之所覆故，入阴翳稠林，失智慧光明，行旷野险道，起诸恶见；我当令彼得无障碍清净智眼，知一切法如实相，不随他教。又作是念：一切众生，在于生死险道之中，将堕地狱、畜生、饿鬼，入恶见网中，为愚痴稠林所迷，随逐邪见，行颠倒行——譬如盲人无有导师，非出要道谓为出要，入魔境界，恶贼所摄，随顺魔心，远离佛意；我当拔出如是险难，令住无畏一切智城。又作是念：一切众生，为大瀑水波浪所没，入欲流、无明流、见流，有流、生死洄澓，爱河漂转，湍驰奔激，不暇观察，为欲觉、恚觉、害觉随逐不舍，身见罗刹于中执取，将其永入爱欲稠林，于所贪爱深生染著，住我慢原阜，安六处聚落，无善救者，无能度者；我当于彼起大心悲，以诸善根而为救济，令无灾患，离染寂静，住于一切智慧宝洲。又作是念：一切众生，处世牢狱，多诸苦恼，常怀爱憎，自生忧怖，贪欲重械之所系缚，无明稠林以为覆障，于三界内莫能自出；我当令彼永离三有，住无障碍大涅槃中。又作是念：一切众生，执著于我，于诸蕴窟宅不求出离，依六处空聚起四颠倒行，为四大毒蛇之所侵恼，五蕴怨贼之所杀害，受无量苦；我当令彼住于最胜无所著处，所谓灭一切障碍无上涅槃。又作是念：一切众生其心狭劣，不行最上一切智道，虽欲出离，但乐声闻、辟支佛乘；我当令住广大佛法，广大智慧。佛子！菩萨如是护持于戒，善能增长慈悲之心。

四　住大定——止观果

依菩提心，由数修习奢摩他故，得住大定。说在佛华严发光地：

佛子！是菩萨住此发光地时，即离欲恶不善法，有觉、有观，离生喜乐，住初禅；灭觉观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，住第二禅；离喜住舍，有念正知，身受乐，诸圣所说能舍有念爱乐，住第三禅；断乐，先除苦，喜忧灭，不苦不乐，舍念清净，住第四禅；超一切色想，灭有对想，不念种种想，入无边虚空，住虚空无边处；超一切虚空无边处，入无边识，住识无边处；超一切识无边处，入无少所有，住无所有处；超一切无所有处，住非有想非无想处。但随顺法故行，而无所乐著。

佛子！此菩萨心随于慈，广大无量不二，无怨无对，无障无恼，遍至一切处，尽法界虚空界遍一切世间。住悲、喜、舍，亦复如是。

佛子！此菩萨得无量神通力，能动大地；以一身为多身，多身为一身；或隐或显；石壁山障所往无碍，犹如虚空，于虚空中跏趺而住，同于飞鸟；入地如水，履水如地；身出烟燄如大火聚，复雨于水犹如大云；日月在空有大盛力，而能以手扪摸摩触；其身自在，乃至梵世。此菩萨天耳清净，过于人耳，悉闻人天若近若远所有音声，乃至蚊、蚋、虻、蝇等声，亦悉能闻。此菩萨以他心智，如实而知他众生心，所谓：有贪心如实知有贪心，离贪心如实知离贪心，有瞋心、离瞋心、有痴心、离痴心、有烦恼心、离烦恼心、小心、广心、大心、无量心、略心、非略心、散心、非散心、定心、非定心、解脱心、非解脱心、有上心、无上心、杂染心、非杂染心、广心、非广心皆如实知。菩萨如是以他心智知众生心。此菩萨念知无量宿命差别，所谓：念知一生，念知二生、三生、四生，乃至十生、二十、三十，乃至百生、无量百生、无量千生、无量百千生，成劫、坏劫、成坏劫、无量成坏劫——我曾在某处，如是名、如是姓、如是种族、如是饮食、如是寿命、如是久住、如是苦乐；我于彼死生于某处，从某处死生于此处；如是形状、如是相貌、如是言音、如是过去无量差别，皆能忆念。此菩萨天眼清净，过于人眼，见诸众生，生时、死时、好色、恶色，善趣、恶趣，随业而去。若彼众生成就身恶行，成就语恶行，成就意恶行，诽谤贤圣，具足邪见及邪见业因缘，身坏命终必堕恶趣，生地狱中；若彼众生成就身善行，成就语善行，不谤贤圣，具足正见及正见业因缘，身坏命生必生善趣诸天之中；菩萨天眼，皆如实知。此菩萨于诸禅三昧、三摩钵底能出能入，然不随其力受生，但随能满菩提分处，以意愿力而生其中。

五　生大慧——止观果

依菩提心，由数数修习毗钵舍那故，能生大慧。说在佛华严慧藏：

佛子！何等为菩萨摩诃萨慧藏？此菩萨于色如实知，色集如实知，色灭如实知。色灭道如实知；于受、想、行、识如实知，受、想、行、识灭道如实知。于无明如实知，无明集如实知，无明灭如实知，无明灭道如实知；于爱如实知，爱集如实知，爱灭如实知，爱灭道如实知。于声闻如实知，声闻法如实知，声闻集如实知，声闻涅槃如实知；于独觉如实知，独觉法如实知，独觉集如实知，独觉涅槃如实知；于菩萨如实知，菩萨法如实知，菩萨集如实知，菩萨涅槃如实知。云何知？知从业报，诸行因缘之所造作，一切虚假，空无有实，非我非坚固，无有少法可得成立。欲令众生知其实性，广为宣说。为说何等？说诸法不可坏。何等法不可坏？色不可坏，受、想、行、识不可坏；无明不可坏，声闻法、独觉法、菩萨法、不可坏。何以故？一切法无作、无作者、无言说、无处所、不生、不起、不与、不取、无动转、无作用。菩萨成就如是等无量慧藏，以少方便，了一切法，自然明达，不由他悟。此慧无尽藏，有十种不可尽故：集一切福德心无疲倦不可尽故，入一切陀罗尼门不可尽故，能分别一切众生语言、音声不可尽故，能断一切众疑惑不可尽故，为一切众生现一切佛神力、教化、调伏、令修行不断、不可尽故，是为十。是为菩萨摩诃萨第七慧藏。住此藏者，得无尽智慧，普能开悟一切众生。

六　趣大觉——定慧果

依菩提心，具施、戒、定、慧故，伏断二障，通达法性，由是直趣大觉。以成大觉为究竟故，说在解深密经地波罗蜜品：

云何名为十一种分能摄诸地？谓诸菩萨，先于胜解行地，依十法行，极善修习胜解忍故，超过彼地，证入菩萨正性离生，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能于微细毁犯误现行中正知而行，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能得世间圆满等持、等至及圆满闻持陀罗尼，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能令随所获得菩提分法，多修习住，心未能舍诸等至爱及与法爱，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能于诸谛道理如实观察，又未能于生死涅槃弃舍一向背趣作意，又未能修方便所摄菩提分法，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能于生死流转如实观察，又由于彼多生厌故，未能多住无相作意，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能令无相作意无缺无间多修习住，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满；而未能于无相住中舍离功用，又未能得于相自在，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能于异名众相训辞差别一切品类宣说法中得大自在，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能得圆满法身现前证受，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。而未能得遍于一切所知境界无著无碍妙智妙见，由是因缘于此分中犹未圆满；为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘此分圆满。此分满故，于一切分皆得圆满。善男子！当知是十一种分，普摄诸地。

观自在菩萨复白佛言：「世尊！何缘最初名极喜地？乃至何缘说名佛地」？佛告观自在菩萨曰：「善男子！成就大义，得未曾得出世间心，生大欢喜，是故最初名极喜地。远离一切微细犯戒，是故第二名离垢地。由彼所得三摩地及闻持陀罗尼，能为无量智光依止，是故第三名发光地。由彼所得菩提分法，烧诸烦恼智如火燄，是故第四名燄慧地。由即于彼菩提分法，方便修习，最极艰难方得自在，是故第五名极难胜地。现前观察诸行流转，又于无相多修作意方现在前，是故第六名现前地。能远证入无缺无间无相作意，与清净地共相邻接，是故第七名远行地。由于无相得无功用于诸相中不为现行烦恼所动，是故第八名不动地。于一切种说法自在，获得无碍广大智慧，是故第九名善慧地。麤重之身广如虚空，法身圆满譬如大云，皆能遍覆，是故第十名法云地。永断最极微细烦恼及所知障无著无碍，于一切种所知境界现正等觉，故第十一说名佛地」。

中编　器的净化

识及根、身、种子，皆为有情世间，而本质现象之尘境为器世间。器的净化，随有情而净化，故曰「有情心净则国土净」。此编所言，含摄近世科学厚生利用之术。或讥为非佛法所应有者，不知佛法特以心为首，以器为从，非舍器而徒言心也。佛法之唯心唯识论，言凡百皆不离心识，以心为主动而转变，非孤调的心也。如佛经所言净土庄岩，及郁单越、欲、色天等，器世间之美化净化为何如哉！又如华严言五地菩萨善声明等云：

佛子！此菩萨摩诃萨为利益众生故，世间技艺靡不该习。所谓文字、算数、图画、印玺，地、水、火、风种种诸论，咸所通达；又善方药，疗治诸病：颠狂、干消、鬼魅、蛊毒、悉能除断；文笔、赞咏、歌舞、伎乐、戏笑、谈说、悉善其事；国城、村邑、宫宅、园苑、泉流、陂池、草树、花药、凡所布列，咸得其宜；金、银、摩尼、珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等藏，悉知其处，出以示人；日、月、星宿、鸟鸣、地震、夜梦吉凶、身相休咎、咸善观察，一无错谬；持戒、入禅、神通、无量、四无色等，及余一切世间之事，但于众生不为损恼，为利益故咸悉开示，渐令安住无上佛法。

观此可知大乘佛法，本含摄世间一切厚生利用之道也。故继心的净化而言器的净化。

人世第一

佛法之言有情界也，遍于五趣，上洎三乘贤圣。故于器界之量甚广！就方域以谈，则虚空无边，器界无数；就阶位以谈，则净秽悬殊，胜劣逈异。今以吾人所观验者为起点，先就此一地轮之人世以言之。言此人世以类其余人世，故曰人世第一。

一　自然学——抽象科学自然科学等

就为成之果以观之，无非自然，无事非果，则无事非自然。今此聊以吾人但能察验利用而不能刱之者，谓之自然。阐明此自然之学说，时人谓之科学，其大类见于汤姆生之科学之分类。

事实之类有三：即事物之区域、生物之境界、人类之彊国是也。简言之，亦可称为无生界、生物界与社会界。物理学、化学，根本科学也，所研究者为物质世界之质与力。生物学以生物之生命为其领域。至于社会学，则有事于人类之社会及其行为，其学似少而实老矣。物理学与化学实际上不能分离；生物学与心理学殆似彼不可捉摸之活动，吾人所称为生命者之两方面。社会学所研究者为各种人群，其全体之现象，有非各部分之总和所能代表者。五根本学者，依次分之，有如下表：

┌───┐
　　　　│社会学│
　　　　├───┤
　　　　│心理学│
　　　　├───┤
　　　　│生物学│
　　　　├───┤
　　　　│物理学│
　　　　├───┤
　　　　│化　学│
　　　　└───┘

由此表中，可见生物学适居正中地位，彼虽有其独立之方法与观念，一半亦据物理、化学为基础；一半又为心理、社会学所依据也。又每一普通科学，皆有其分科细目。如生物学，包含植物学、动物学。天文学之大部份应归入物理学，矿物学之大部份应归入化学是也。又有所谓合成科学者，应用数种科学之方法观念，以成一特别科学。如地质学、地理学、人类学是也。如地理学，殆似一圆与四五他圆相交而成一体。复次有所谓应用科学者，驱策多数普通科学以为解决实际上特别问题之用，即凡有关于工艺技术者是已。故农学、医学、工程学、及较新之教育学，皆应用科学也。以此之故，亦不得谓其科学，性质有异他科。赫胥黎尝云：应用科学非他，即纯粹科学之用于实际问题者是已。

然有不可同年而语者，则为抽象科学。抽象科学所研究者，乃为抽象之观念或命题之关系，而于实际内容之如何，非所容心。彼盖演绎的而非归纳的，理想的而非实验的，其所有事者，方法而非观察也。算学为抽象科学重要部份，而统计法、图表法、逻辑学、亦属其中。玄学中之批评范畴论，与研究解释之自身者，有人亦归之抽象科学，然非定论也。

于是吾人可作一科学智识之统系图如下：

┌────┬────┬────┬────┬────┐
　　　　│抽象科学│普通科学│特别科学│合成科学│应用科学│
　　　　├────┼────┼────┼────┼────┤
　　　　│玄　　学│社会学　│人种学　│历史学　│经济学　│
　　　　├────┼────┼────┼────┼────┤
　　　　│逻辑学　│心理学　│美　　学│人类学　│教育学　│
　　　　├────┼────┼────┼────┼────┤
　　　　│统计法及│生物学　│动物学及│生物史　│医　　学│
　　　　│图表法　│　　　　│植物学　│　　　　│　　　　│
　　　　├────┼────┼────┼────┼────┤
　　　　│　　　　│物理学　│天文学及│地质学及│工程学　│
　　　　│　　　　│　　　　│气象学　│地理学　│　　　　│
　　　　├────┼────┼────┼────┼────┤
　　　　│算　　学│化　　学│矿物学　│太阳系史│冶金学及│
　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│农　　学│
　　　　└────┴────┴────┴────┴────┘

观此图当注意者，各种科学，不唯其题材各殊，即目的与方法亦逈不相同。同一题材，可由科学研究之故，有人体之化学、物理学，亦有人体之生物学。一鸡雏可由解剖学、生理胚胎学、心理学，各方面研究之，尚不能尽此题中之底蕴。盖科学之门类虽多，而各为了解自然秩序及人类生活之努力之一部份，合之则为互相关系之智识体。彼此之间，宜互相提携，惟能承认彼此之地位与限制，其成就乃愈有望也。豆干之化学，物理诚重矣，然合此二者，不能成豆干之生活史，更无论种豆干之功矣。故谓自然科学，唯一能尽宇宙间之事物变动而包括之，且可以算术公式、理想运动之术语表示之，则陷于多数丐门之病，是殆欲以虚伪之单简加于事实也。夫今之化学家似乎无所不能矣，然不能语吾人以猫之何以跃？杜尔璧教授（Professor Dolbear）有言：『科学上所谓解释，盖指对于某现象之机械的前因，尽数表出更无补充及未知因子之必要』。然今之生物学家，则以为研究明确之生活行为，如猫之跃者，于机械的因子之外，必有其他原因。如生物所具记忆与利用经验之力，皆不能不计及各科学之关系，盖较统一尤重也。

此诸科学中，若抽象之玄学等，有关涉一切者；普通之社会学，及特别之人种学、美学、与合成之历史学、人类学、并应用之经济学、教育学等，则属众的净化内事，然不能严为区别也。要之，化学、物理学、生物学、矿物学、气象学、天文学、植物学、农学、冶金学、工程学、医学等，是此自然学中之主干也。而下述之地产学等皆出于此。

二　地产物——农林矿物但废渔牧

此为农学、农业，而植物造林、开矿、冶金等属之。要之取于天然所产之矿植物者皆是也。然本佛法救世救有情之慈悲心而从事于此，则渔牧等之害生以利养人者，宜废止之。然废而不皆废，牧尤马牛等以代劳，渔水族蓄池以观玩，御猛兽毒虫使不害人生，且随力所及以闲节群动，俾动物减少吞残，庶其既遂人生之欲，亦充万物并育之仁。若能如是，则群生之气既和，人心之性亦淑，山川献瑞，动植呈祥，而天产亦转化为丰美矣！

三　人工器——衣食住等但废军器

此为工程学之工业，大抵皆由人工制造，以供吾人衣服、饮食、居住，及附属于衣食住之所需用者。以今此积化之人类，凡一身生活之所需，要皆不能径以天然产物为用，而必藉工作制造而后可。故日用之密迩人生者，十九为人力之工作器也。然近世人之工作，强半乃用于战斗之军器，故科学之进步而人生愈苦，物质之发达而人事愈艰。其末虽形格势禁而不能不然，若探其本则非无废除战器之道也。兵法有云：「攻心为上」。今造端于心之净化，而本之以救人救世间之慈爱，则战器于势为可废，亦于理为必废。能废军器，一则可减少人类自相残杀之事以渐无，充足人生之情以臻于完善；一则可增加人类衣食住等之器以丰美，充足人类之生活以臻于优胜，此尤为器的净化之要也。

四　交通器——水陆空交通及邮电

人生需要，不但衣食住而又有行也。身藉舟车等行，心藉言语文字以行，言语文字之行远为邮电；故交通之器，包括道路、车马、航线、舟舰、飞艇、邮电以为言。然交通器以近代之进步为速，而近代之进步月新岁异，他日当更有为今日所无之交通利器产生者，未可知也。而在器的净化主义之中，当使今后所发明之交通利器，尽量使全球人类皆获其享用，实为要著。

五　寿康具——体育场医院药剂等

器之净化，亦凡以除人除有情之苦耳。藉地产工人，以除人身饥寒之苦略尽，藉交通器，亦略除人之身境心境上阻碍之苦。然犹有切身最苦之老病，虽无术以尽除，要不能不求其末减；则医药之学尚，而所以保健康延寿命之具不能不修也。若体育场、体育器械等，关于增进及保持吾人之健康者，若医院、及治疗器械、与药剂等之防除疾病以复健延寿者，亦皆为器的净化中所不能不务其详备者也。

六　娱乐具——花园游艺场音乐等

前之四事，所以除人世之苦者粗备，温饱轻便，身复康强，如此人生，当有娱乐，亦藉娱乐为忘苦消忧解闷之具也。此娱乐之人生，即艺术之人生。近人昌言艺术人生，然既未经心之净化，而赡生之器亦缺如，殊未可遽言也。若山庄、花园、游艺场、剧场、电影场，及图画、音乐、诗歌、小说等，悉为娱乐之具；斐然毕备，使人生有以泄其情而适其志，洵为人世器的净化之所期也。

人所求于世者，不外衣、食、住、行、康、乐而已。使人类托身之器界，有以遂其所求，则人世之有情安矣。实现于全地球者虽尚无详细规划，而须实现于中国者，则孙先生建国方略之物质建设计划近之矣。

天界第二

救世间有情之佛法，不限人世，故对于与人同一器界之动物，于人世中亦期能安其生；而对于劣于人及胜于人之他有情类器世间，亦应有所论及。今以器之净化为旨，其劣于人世之地狱界及鬼界，虽不必言，而胜于人世之天界，可为净化中进步之进程，则不能不略言之也。此亦有一、龙仙界，二、修罗界，三、地居天，四、空居天，五、色界天，六、无色界之六重。今避繁广，略引经论见意：

问曰：诸天住处，其意云何？答曰：如婆沙论说：天虽有三十二住处，但有二十八重。以彼四空绝离形报，故无别处，遍在欲、色二界中。但随欲、色二界众生，成就四空无色业者，随命终处，即便受彼无色界报，故无别处，不同大乘说有色也。其二十八重者：谓须弥从地上升，去地四千由旬，绕山纵广一万由旬，是「千手天」于中止住；复上升一倍，绕山八千由旬，是彼「持华鬘天」于中止住，复上一倍绕山四千由旬，是彼「常放逸天」于中止住；复上一倍绕山四千由旬，是彼「日月星宿天」于中止住；复上一倍绕山四千由旬，是彼「四天王天」于中止住——其中由有七种金山，是四天王城邑聚落，悉在其中——；复上升四万由旬至须弥山顶，纵广四万由旬，其中有善见城，纵广一万由旬，面别有其千门，「三十三天」于中止住。即从此山升虚空四万由旬，有处如云，七宝所成，其犹大地，是「燄摩天」于中止住；复上一倍有地如云，七宝所成，是「知足天」；如是乃至「他化自在天」。如是乃至色界「究竟天」，皆悉有地如云，七宝所成，相去皆倍，不烦具说。依顺正理论云：三十三迷卢山顶，其顶四面各二十千，若据周围数成八万。有余师说：面各八十千，与下际四边其量无别。山顶四方，各有一峰，其高广量，各有五百，有药叉神名金刚手于中止住，守护诸天。于山顶中有宫名善见，面二千半，周万逾缮那，金城量高一逾缮半，其地平坦，亦真金所成。俱用百一杂宝严饰，地触柔软如妒罗棉，于践蹑时随足高下，是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽，门有五百青衣药叉，勇健端严，长一逾缮那量，各严铠仗防守城门。于其城中有殊胜殿，种种妙宝具足庄严，蔽诸天宫，故名殊胜。面二百五十，周千逾缮那。是谓城中诸可爱事。城外四面四苑庄严，是彼诸天共游戏处：一、众车苑，谓此苑中随天福力种种车现；二、麤恶苑，天欲战时，随其所须，甲仗等现；三、杂林苑，诸天入中所顽皆同，俱生胜喜；四、喜林苑，极妙欲尘，杂类俱臻，历观无厌。如是四苑，形皆异方，一一周千逾缮那量，居各有一如意池，面各五十逾缮那量，八功德水弥满其中，随欲四苑花鸟香林庄饰，业果差别难可思议。天福城外，西南角有大善法堂，三十三天时集议制，伏阿素洛等如法不如法事。起世经云：佛告比丘：以何因缘名波娄沙迦苑——隋言麤涩——？……三十三天王入已，坐于贤及圣贤二石之上，唯论世间种种杂色相语言，是故称为杂色车苑。又何因缘名杂乱苑？三十三天常以月八日、十四日、十五日，于其宫内一切彩女入其园中，令与三十三天众合杂嬉戏，不生障隔，恣其欢娱，受天五欲，具足功德，游行受乐，是故佛天共称此园为杂乱苑。又何因缘彼天有园名欢喜？三十三天王入此中已，坐于欢喜、善欢喜二石之上，心受欢喜，复受极乐，是故诸天共称此园以为欢喜。又何因缘名波利夜怛逻拘毗陀罗树？彼树下有天子住，名曰末多，日夜以彼天种种五欲功德，具足和合游戏受乐，是故诸天遂称彼树，以为波利夜怛逻拘毗陀罗树。

问曰：天量广狭云何？答曰：如婆沙论说：须弥山顶面别纵广八万四千由旬，其中平可居处，但有四万由旬。炎摩天倍前四万，其地纵广八万由旬；如是乃至他化自在天处，次第倍前，其地纵广六十四万由旬。四禅之地，广狭不定，有其两说：第一说者，初禅广如一四天下，二禅如小千世界，三禅如中千世界，四禅广如大千世界。第二说者，初禅如小千世界，二禅广如中千世界，三禅广如大千世界，第四禅地宽广无边，不可说其分齐——诸师评之第二说是——。问曰：初禅广如小千世界，乃至第四禅地广无边者，未知于他大千之上，为当共有初禅梵天，乃至共有色究竟天？为当于彼一一四天下上各各别有初禅梵天，乃至别有色究竟天耶？答曰：如楼炭经说：一一四天下上各各别有，皆悉不同。故彼说云：三千世界之中，有百亿四天下、须弥、大海、铁围、四天王天，乃至各说百亿色究竟天。此文斯显，无劳致惑！又如顺正理论云：小者是卑下义，以除上故，如截角牛，积小成余，亦非摄彼。问曰：既彼一一四天下上乃至各有色究竟天者，是则处别可不相障碍耶？答曰：虽各有亿，同居一处而不妨碍，其犹光明迭相涉入，相遍相到，亦无障碍。彼亦如是，以彼色细妙故。故经中说：色界诸天下来听法，六十诸天共坐一锋之端而不迫窄，诸不相碍。以斯文验，何所致疑矣！

圣居第三

初一人世，是就吾人现所知者以言：第二天界，虽依圣教以言，但所言者犹在五趣流转之域，是有漏之凡界，非无漏之圣居；今此进言圣居，则皆证无漏果之圣者所居也，虽有自依摄他之别，其为无漏则同。亦分六节言之：

一　寄人间

圣居之寄化人间者：若华严言：妙吉祥与万菩萨之寄居清凉山；又五百阿罗汉之寄居方广。若法华言；释尊与诸圣者之常住灵鹫山。他若登地之初地、二地菩萨，为人王、转轮圣王，寄居人间宫殿，此皆寄人间之圣净居也。凡居自凡，圣居自圣，处同界异，两不相妨，而圣者盖为摄化人类而寄居者也。

二　寄天界

圣居之寄化天界者，若一生补处净土之寄化于欲界兜率天，及色界色究竟天；又不还果圣者寄居于四禅界之五不还天；复次三地菩萨至十地菩萨之寄居忉利以至四禅；此皆无漏圣居之寄于天界者，可详弥勒上生经等。

三　变化净

佛及登地菩萨，为摄化四加行、三贤、十信、及二乘等有缘众生故，以变化胜身居变化净土；乃至佛及上地菩萨，为摄下地菩萨所现他受用身净土；亦此变化净摄。此与前二，皆圣居之为化他而有者也。可带业往生之西方极乐，亦此变化净之类，可详无量寿佛经等。

四　圣地净

此为除佛以外三乘圣者自证到之净土，或二乘无唯大乘有，或约三乘皆可说有。而大乘之圣地净土，即初地以百佛世界为净土；二地以千佛世界为净土；乃至十地以不可说不可说佛世界为净土等是也。此于菩萨亦为自受用土，天台家曰实报庄严净土，如华严等所明。

五　佛智净

佛智净土，即佛自受用身土，功德庄严，无不圆满，略如佛地经之所明，欲知者可寻之。

六　法性净

诸法真实相之法性，本来清净，以本净故，不垢不净，不增不减，不生不灭，人人不异，物物咸同，凡无所失，圣无所得。但异生心迷故，不能证明；小圣偏证而不圆；大圣分证而未满，唯佛圆满证明，故唯佛安住于法性净土中也。

下编　众的净化

上编心的净化是精神的；中编器的净化是物质的；此下编之众的净化，则是精神物质之和合的，亦是诸实事本来如此的，非以精神与物质合成为和合众的诸实事，乃分析诸和合众之实事，曰精神与物质而已。然在修净入手之际，不能不分别何者是心，应若何净化？又何者是器，应若何净化？而心器净化之结果，即成众之净化。众既净化，则心器自无不净化，今亦以三大章言之。

人类第一

净化之功，皆由近而渐远。众、非一时、一处、亦非一类，然应先从此时此处之人类以言之。类者，百法论曰众同分，在人曰人同分，人类即人同分。此人同分，依人众立，而界别非人者。今分六节以言：

一　人事学——人类学社会学等

此人事学与前之自然学相对，应包括心理学、社会学、人种学、美学、人类学、历史学、宗教学、教育学、经济学等。其结晶之应用于中国者，则如孙中山之三民主义，亦其流亚也。综合而深究之，则为人生哲学。在佛法之起世经、正法治国经，圣王十善法等，亦明斯义。

二　法政学——宪法法律军政民政等

此由人的群众有治理及和辑之需要而来者。在现时大抵皆依国的人群而施设，其内容虽为宪法、法律、军政、民政等，而一按其过去到现在之历程及现在到未来之趋势，则其始盖本无政治法律之事。仰天俯地，中有人物，人与人也，物与物也，亦各自生自死而已，不知治乱，亦无文野。然以传种须合男女，资生要友群众，有合则有离，有友则有敌，事之所需，争以此生。能平断者共听其制，于是有专权之帝制，大率托其权力禀之以天，浸假而有帝制之政治法律焉。发端酋长以至皇帝，由族而国，胥曰专制。已而帝制专断，民情失平，要准以法，君民共守，乃有若今英、日等君主立宪国之政法也。法为平准，人等权位，民则皆民，何有乎君，乃有今法、美等国民立宪之政法焉。国大民众，群老情涣，横议蜂起，阀势倾争，欲依政见铸成一党，以一党力辑治国众，乃有中国国民党今在试验中之党治的政法焉。俄国之共产党等亦然。然国民党以全民政治为号召，而共产党则无产专政而号召：故国民党而实现其号召，仍为国民立宪，与法、美等；若共产党而实现其号召，则为一无产专政之世界，不复是国，亦非全民及全人类，乃全世界中一部分无产阶级的人众之法政也。此自为马克思唯物史观、阶级战争两主张所必至之趋势也。然亦尚在试行中而未实现焉，仅为少数党人思想而未见群众行动者。犹有根据克鲁泡特金互助论之无政而治的无政府党焉。此与共产党有异者：主张全人类幸福而非一阶级利益，一也；无复政府及由政府权力执行之军政刑法等，二也。其相同者：皆世界而非国家的，一也；皆共产而非私产的；二也。在今政治之学，其思想以此为极矣。而适中之道，似在三民主义焉。

三　经济学——生产支配消费等

生之者众，为之者疾，是言生产也；财不患寡，而患不均，是言支配也；以天下之财，经营天下之美利，是言消费也；此本于人类生存之需要而有之事。然一察其从过去现在未来之历程与趋势，其初托身天地，自然生活，无所工作，亦无占蓄，则为无产无经济世；其次则若印度之刹帝利——译曰地主——中国古云，「普天之下莫非王土」，则财产要皆为君主所有，其臣民皆为给养之雇工及佃奴耳。进之乃为贵族产权之经济世：一、因多数有地之君合并成国，共尊一帝，其君降为王、公、侯、伯等之贵族，然仍各主其地。二、因君主以地分封亲族及有功之臣工，亦能各主其地，于是产权乃操之于贵族。此时虽有农、工、商，而以农为本。进之工商发达，由握有机器等资本者操产业之权，于是乃成资产阶级之经济世。此为近代诸国经济情状。感其不平而欲改正之者，则有社会主义。此有二派：一、集产派，将生产机关集合为社会公有，而各个人皆为工人，计工与值，虽各得享有其工值，不能为资本主权者。二、共产派，产皆社会公有，废除金钱物价，但各尽其力以作工，亦各取其需以资享用。然此二犹为一种主张之在试行中者也。然与无政而治相当者，应更有无产而化一阶，无产者无复财产之观念，然互相生化而不相戕贼，亦不同原始之自然生活，而略似佛书所云北郁单越之生活焉。而折中者，亦在三民主义。

四　教育学——宗教伦理等

教育之施设，大抵为知识之启授及行为之指正，由此炼修身心而致强健优美，以之构成群治，周给世用，乃至超凡愚之辈，入贤圣之流，皆教育之事焉。有时谓吾人的知识之启发传授与行为之指导纠正，惟上神天帝等乃能示以标准，于是有宗教之教育，若基督教、回教等之教育是也。有时谓人类之生性能群而有伦理，以为准则而启导之，足为教育之本，则有伦理教育，若孔子及亚里士多德等教育是也。于此而偏重玄理，则成哲学之教育。于此而偏重实事，则成科学之教育。近世则以国民主义而偏重国家民族，以教育达到国民主义之政治为目的，乃成为国民的政治教育。此皆自其注重点以为区别，其实则知行之启导而已。予往者著教育新见，兹重刊于余之文钞；又曾讲论教育，曾刊在庐山学；前数年著以大同的道德教育造成和平世界之一文，提出加拿大世界教育会，兹录于此：

古时似乎曾实施道德之教育，然大抵为一宗教、一学派之教育，别户分门，党同伐异，学术之师弟授受，比财产之父子传承，好称家法，动夸秘珍，自私自利，相蔽相欺，故虽貌为道德，其实每图利禄，可谓之宗派的经济教育，不能以道德教育名也。近今国家主义与民族主义崛兴，教育亦随之转为国家民族之教育，其旨在陶铸一国之民为一团，以供其国家民族竞存争胜之用，学派之教育虽渐融化，而教宗之教育则仍继其旧，因之有宗教以外之教育，亦有育教以外之宗教，宗教与教育之分，实分于近今之国民的政治教育也。此国民的政治教育，唯以富其国强其民为事者也。今谓宗派与国民之教育，虽其范围广狭不同，要皆各蔽以私，未能大公而无我也。始为教育生于其心，卒以行事害于其政，故战争时作，而难致世界于永久和平之境也。欲革其弊，当正之以德，超脱各教宗学派、国家民族之拘碍而解阑之，取其精华，弃其糟粕，以成为普益全世界人类之大同的道德教育，庶其天下为公，和平可期耳！

以宗派的经济教育造成以经济为中心之社会，一切皆自私自利的家产化，其极致即为今此资本主义为中心之社会，于是社会常现阶级战争之病象而成战争之世界。反动方面，遂有共产党乘之而起，然共产党纵能颠覆资本主义为中心之社会，而未能建设和平之世界也。以国民的政治教育造成以政治为中心之社会，一切皆争强争霸的国权化，其极致即为今此帝国主义为中心之社会，于是社会常现国族战争之病象而成战争之世界。反动方面，遂有无政府党乘之而起，然无政府党纵能颠覆帝国主义为中心之社会，亦未能建设和平之世界也。

然则熟能建设和平世界乎？曰：唯大同的道德教育。言大同者，示超脱宗教学派、国家民族之各异，然非毁灭之也，特解其私蔽，集其众长，以全世界人类之公益为依归耳。言道德者，道者公理，德者正义，示超脱经济上争产、与政治上争权之罪恶，然非破弃经济与政治也，特令经济政治皆成全世界人类的公理正义之道德化耳。中国有古书曰：『大道之行也，天下为公：选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所归，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己——经济道德化的真共产——；力恶其不出于身也，不必为己——政治道德化的真无政府——。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同』。最足表明大同的道教育之义。至谋闭不兴，盗乱不作，外户不闭，则战争世界成和平世界矣。但其本乃在大道之行，所谓大道之行者，即大同的道德教育之施行耳。故和平世界，必由大同的道德教育造成焉。

以大同的道德教育造成以道德为中心之社会，一切皆公理正义之道德化。曰『亦有仁义而已矣』；曰『道之以德，齐之以理』；曰『十善为人道之正行』；皆斯义也。其极致即为人类自由平等之和平世界。经济政治既大同的道德化，则大同道德化的经济政治，亦大同道德之一端，无大同道德外之经济政治也。宗教学派既大同的教育化，则教育大同之教宗学派，亦大同教育之一端，无大同教育外之教宗学派也。何者？以离去个人修养、社会修养之教育，无别宗教之可得故；修养之究竟，莫过于圆成正觉，普济群生，而求真利众，为人类终身可行，此即宗教修养，亦即大同的道德教育之纲骨。至迷执之谬习，自当镕解而无迹也。

然此大同的道德教育，由如何推行之以实现和平世界乎？曰：由世界教育会议组织一「大同道德教育运动」。一方、解放宗派的经济教育、与国民的政治教育之拘蔽；一方、唤起全人类世界小中大学之教师与学生，皆同情于此之运动。全世界之教育界，若能以坚决一致之主张，下百年树人之工夫，则百年之后，大同的道德教育行，而和平世界亦造成矣。

五　律仪众——六和众与清信众

依上政治、经济、教育三学，对于人的群众之各方式，或已过去，或正现在，或属未来之希望者，已可明其大概。然在佛教，乃犹有七众的律仪众也。世之群众，系以君师，此律仪众，则唯作师。近与某居士论律仪众书，兹录于此。

吾昔于整理僧伽制度论，尝略分佛徒为信众、僧众曰：『世尊虽说五乘法，而建设律仪则在声闻乘；此土所流传尊崇者，其教理虽多在大乘系统，而律仪则从声闻乘；内秘菩萨行，外现声闻相，此土僧伽之特色乎！良由缘觉乘摄在声闻乘。人乘天乘暂以化俗，随世常仪，无别开建。菩萨乘则浩荡无涯，普摄众生，皆菩萨众：前之四乘，全非全是，遍于神人缁素之中，而无人神缁素可别。菩萨之舍俗入僧也，他方佛土纯一大乘，则依菩萨律仪而住。若此土、既依声闻建律仪，则舍俗菩萨亦依声闻律仪住，曹溪先得法复受苾刍戒，其先例也。在俗菩萨既摄在优蒲众，则形仪随俗而不能住持像教；入僧菩萨则摄在出家众，此出家众以波罗提木叉为师，依毗捺耶处住，人天钦敬，独能住持佛法，故得住持僧宝之名。若据同体三宝，此为即心自性功德，生佛平等；若论别相三宝，此为果圣因贤教证，圣凡差别。今说住持三宝，佛即塔像，法即经典，僧即依出家五众律仪而住者。住持僧宝，端肃严整，则住持佛宝有威灵；住持僧宝讲说精进，则住持法宝得宏通。如是则信众兴盛，反是则信众衰灭。故住持三宝，全系乎住持僧宝而已。故依出家五众律仪住者，一方对别相三宝及住持佛法为信徒；一方对信众为被信之住持僧宝，故与信众有殊。欲令住持僧宝清净，势不能不择善根具足者而度，其数故难多得，亦无需乎多』（节僧依品）。

又曰：『梵网等菩萨戒，是法身金刚心地之善根，非释迦佛在人世安立教团之律仪；佛在人世所安立教团者，良唯在家二众及出家五众之律仪。故瑜伽第四十：「律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪，即是苾刍戒，苾刍尼戒，正学戒，勤策男戒，勤策女戒，近事男戒，近事女戒，如是七种，依止在家出家二分，如应当知，是名菩萨律仪戒」。又云；「出家菩萨，为护声闻圣所教诫令不坏灭，一切不应行非梵行」。又七十五：「此三种戒，由律仪戒之所摄持，令其和合——正明七众律仪为人世安立教团之纲纪，令众和合——，若能于此精勤守护，亦能精勤守护余二；若于此戒不能守护，亦于余二不能守护；是故若有毁律仪戒，名毁一切菩萨律仪」。故近事男女戒，虽不必在戒堂学习、戒坛传授，然必从苾刍，苾刍尼受之。而梵网等菩萨戒，则随曾受菩萨戒能解说菩萨戒者，无论何人，为僧为俗，佛经像前具得受之』（节教团品）。

又曰：『菩萨乘戒，如大地画，遍具诸相，入一切画；如伽陀药，遍医诸病，更增气力；如醍醐味，遍入诸食，益加味美；是故发菩提心悲智增上，随持何戒皆菩萨戒。虽持近事男女一戒，若兼受菩萨戒，即为受持菩萨一戒近事男女；如是菩萨沙弥，乃至菩萨苾刍，亦复如是，故菩萨戒遍于七众。非菩萨戒不融圣凡，非七众戒莫辨僧俗；非菩萨戒不见佛门广大，非苾刍戒莫显僧宝清高。昔灵峰律师毗尼事义集要缘起曰：「大雄御极，法僧二宝咸由正觉扬辉；善逝藏机，佛法二尊同藉僧伽建立。傥惟十重众轻，即与在家奚别？自非五篇七聚，安知离俗高标？是知梵网五道齐收，但除地狱，则以通而成其大；毗尼止许人伦，犹遮诸难，正以局而成其尊。必使仰慕大乘，不甘小节，自可反俗舍僧，作火中优钵；如或情悲末法，有志住持，岂得恣情荡检，为师子身虫」！斯亦可谓深知律意矣』（同上）。

又曰：『受菩萨戒，约义当有三种：一者、冥资受菩萨戒：若为鬼畜神天等说菩萨戒，大悲冥益，资熏善根。二者、名字受菩萨戒，凡发信心佛经像前向法师求受菩萨戒，能解法师语言，识菩萨戒中名字者，皆得受之。在俗二众，在僧五众，及诸发心受菩萨戒善男女等，皆属此摄。三者、实义受菩萨戒：一切众生，无论僧俗，凡悟实相，了知甚深菩萨戒义，或佛经前依法自求受之，或从曾受善知持净菩萨戒法师——不拘僧俗——依法求授受之。然出家菩萨，为护僧制故，必仍从苾刍菩萨求受之。凡参学毕，欲摄俗利生者，皆应受实义菩萨戒』（同上）。

又曰：『然菩萨戒，非佛教教团在人世之安立相，自心自持，自心自忏，智悲为首，随宜变化，大用现前，不存轨则，故制度上不限定须受之行之。盖制度依群众而设，乃佛教团在人世之安立相耳。婆沙论曰：夫能维持佛教教团，有七众律仪在。又曰：世间道果相续不断，尽以波罗提木叉为本根。则赡部洲佛教教团之存立否，亦据是以辨耳。律仪七众在，则赡部洲佛教教团在；律仪七众灭，则赡部洲佛教教团灭；故为教团之绳检者，在俗仍是近事男女一戒乃至五戒，在僧仍是勤策乃至苾刍。勤策乃至苾刍，此僧宝之所以为僧宝也，必须依众和合学处修习。受名字菩萨戒，则资长善根而已；受实义菩萨戒，则自发大心而已；此不关众和合之学处者。具菩萨德，受苾刍戒——若曹溪等——，斯即菩萨苾刍。所谓情悲末法，有志住持者也』（同上）。

准是以观，居士释师中之辟谬，有可得订正者：

一曰、许菩萨僧，非许不出家为僧也：菩萨之不共戒不分僧俗，此有二故：一者、诸净土中化生化食，唯僧无俗，本无有家，无出不出。故据乘之德行，分僧为二或一。此居士引智论所谓他佛土中，或纯菩萨僧，或菩萨僧多声闻僧少，及一灯明国但菩萨僧——此虽释迦亦他净土，以释迦亦于他净土作佛故——等是；亦吾所谓他方佛土纯一大乘，则依菩萨律仪而住者也。二者、诸秽土中有家狱故，须出家故，有僧有俗。然秽土中必有声闻，必有声闻律仪，严别僧俗。菩萨从同，不须别立。故在家菩萨即依近事律仪住——有处维摩诘等亦名优婆塞故——，出家菩萨即依声闻律仪住——有处弥勒等亦名苾刍故——。居士引智论所谓释迦牟尼佛，声闻为僧，无别菩萨僧，弥勒、文殊师利菩萨等以无别僧故，入声闻僧中次第坐；吾亦依此，谓释尊建立律仪在声闻乘。然同时据乘之德行以言，则弥勒等即菩萨僧，亦名菩萨苾刍，大乘行故名菩萨，出家故名苾刍僧。则于居士所引大般若经，以无量菩萨为僧一文，亦无违背。以无量菩萨为僧者，即有弥勒等无数行菩萨德之苾刍僧耳。故净秽土中，虽皆许有菩萨僧，然非许秽土中在家狱者得称僧也。故今此人间安立佛教教团之住持僧宝，仍非出家不许称僧也。

二曰、僧宝通异生，非居士也：异生非生异，非出家不出家之别，乃凡圣之别也。有不出家居士而圣非异生者，若净名等；有出家僧异生非圣者，若凡僧等。法苑引十经，解为异生具苾刍戒及正见故，得名为示道沙门之僧宝，自是正义。别解为设非沙门——非出家——而住圣道，理无诤故得名僧宝者，此非赡部洲之住持三宝义所应许。然在别相三宝义中，一切证圣果者，或内凡具正见修行者，不论曾出家否——在家声闻得证四果，则自然成出家相；菩萨登圣地者无限，但成佛亦自然成出家相——，皆得称僧。昔吾在起信论释及庐山学中亦屡言之。论敬有德，则居士辟谬中二、三、四义，可皆合理。然论此赡部洲安立佛教团之制度，则仍当格于住持三宝义曰：居士非僧类，居士全俗。而居士为福田义宽，则等于世间有恩有德有苦者，皆可为福田耳。盖僧与俗，别相三宝，可以乘别；住持三宝，必以七众律仪别故。

三曰、居士作师说法阅戒，及为比丘就学，礼拜叙次，当简别言也：在家菩萨作传在家菩萨戒师，当如璎珞经说。若传出家菩萨戒及传七众律仪戒，则应属出家师。至华严、瑜伽等发心为师为尊，则犹发心欲成佛等。且下文舍家，未始非实现为师为尊之一事也。造论者称论师，精因明者称因明师，精某经者称某经师，比如医称医师，画称画师，当然可以为授业师，但非出家苾刍之剃度师及传律仪戒之师耳。一、昔须达长者为新学苾刍说法，先礼僧足，然后为说。今日不高座说，或于佛高座前旁立为说，可为白衣说法仪也。二、在家阅戒，吾于古德圆通之说，亦无间然；然此等遮中之特开，乃为大菩萨化他事。大菩萨智悲为首，可自为权变，然在家非皆大菩萨，为护多数在家人故，不应昌言破在家不可阅戒之禁也。三、居士乃至世间有一技之长者，比丘需学之时，皆可就学；其住内法在家英叡若胜军等，从学内法亦宜，但不为出家者亲生法身之师耳——和尚为亲生法身之师，故古译力生，谓亲从其力生法身也——。四、比丘礼拜在家，在安立七众律仪则迦叶难为礼则犯戒，当也。故佛旋曰：此为大乘者说，不为声闻众说。声闻守世常经，菩萨可自行达权通变而为之。然为护七众律仪故，为护多数在家人故，不应昌言令僧拜俗。善财童子，非僧摄故。五、文殊等亦出家菩萨，当然在于僧次。阿阇世王经至推文殊所率在家菩萨亦在前，一、因尊文殊，故尊及其众；二、因其时迦叶等初发菩萨心，故特推之。若论世之常仪，则出家菩萨当自为叙次，出家与在家，当如七众律仪为次也。

勘辨既竟，犹有数义当论及者：

一、律仪为众立，不为非常人设：世之礼法，为群众设，佛之律仪亦然。故瑜伽云：由律仪所摄持，令众和合。如有一二巨人长德，远若维摩诘、傅大士，现通说法，四众倾服；近如杨仁山居士，刻经弘法，竹禅和尚尝献金供养，纳头礼拜。如此高贤胜事，世偶一见，其孰得非之。然不以此一二高德之事著为定制，仍护惜七众律仪常制者，以知佛律以大悲心为护庸众方便施设，故不凭我见法执而立异，令众不和。然吾尝谓菩萨于戒，智悲为首，随宜变化，大用现前，不存轨则，此岂常律能拘；然悲护庸众故，终不昌言破常律也。

二、秽土须律仪之故：净土化身化食，天然无家；秽土生身养身，则有家眷家产，贪爱独钟，俗染为相。然若不存净化，则非佛教标相。欲存净相于浊世中，非于出家、在家、男性、女性、分别部居、各成一众不能。秽土中有此佛法清净标相安立于世者，则为佛法住世；否则即为法灭。菩萨法中，以此为与声闻共法，声闻已有，不须别立。故即依之为法曰：菩萨依声闻律仪。其实菩萨用之，即为菩萨律仪；菩萨外此别无律仪。故瑜伽指七众律仪为菩萨律仪戒。又曰：是故若有毁律仪戒，名毁一切菩萨律仪。故应知七众律仪为声闻菩萨之共律仪，非但属声闻也。居士门下亦有言曰：菩萨之大，乃能兼之为大，非与声闻立异而已。历举龙树、世亲、从有部受出家戒，无著从化地、陈那从正量受出家戒等；出家菩萨无不遵习苾刍律仪，则知在家菩萨亦应遵习近事律仪也。在律仪言：弥勒、龙树亦苾刍耳，维摩、傅翕亦近事耳，敬其乘德乃称菩萨；复以菩萨之不共戒；以广化他之用而已。故知于秽土中，七众律仪大小共遵，非别出家在家即为小乘，而大乘无出家在家之分宜也。于此七众律仪，不惟住某众不守某众戒条为毁犯，其住某众不安某众之分，如以近事凌躐苾刍，尤为毁坏七众全部律仪，亦即为毁一切菩萨律仪。故具大悲方便而护法护有情者，此宜知慎！

由此推论，佛教团中作师之分，可依三学，为表如左：

┌须上级出家众以为传
　　　　　　　　　　　┌传七众律仪戒┤
　　　　　　　　　　　│　　　　　　└出家众及在家众师
　　　　　　┌传　　戒┤
　　　　　　│　　　　│　　　　　　┌出家菩萨得为传出家众师
　　　　　　│　　　　└传各种菩萨戒┤
　　　　　　│　　　　　　　　　　　└在家菩萨得为传在家众师
　　　　作师┤
　　　　　　│　　　　┌授禅授密应同传律仪戒或
　　　　　　│授　　禅┤
　　　　　　│　　　　└应同传菩萨戒犹待论定
　　　　　　│
　　　　　　│（闻慧）┌内学──出家在家可互为师资
　　　　　　└讲　　学┤
　　　　　　　　　　　└外学──出家在家可互为师资
　　　　　　　　　　　　　佛教团七众区别表
　　　　┌─────┬──────┬──────┬─────┐
　　　　│　　　级别│上　　　　级│中　　　　级│下　　　级│
　　　　│　　　　　├──────┼──────┼─────┤
　　　　│　性　　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　│
　　　　│　　　　　│　苾　刍←─┼─勤策男←─┼─近事男　│
　　　　│　　　　　│　　苾刍尼←┼─正学　　←┼──近事女│
　　　　│　别　　　│　　　　　　│　　勤策女　│　　　　　│
　　　　│　　　　　├──────┴──────┼─────┤
　　　　│　　　处别│　出　　　　　　　　　家　│在　　　家│
　　　　└─────┴─────────────┴─────┘

吾非敢谓现有如法出家律仪僧众，而为中国今之僧众辩护也；特以为护此浊世中如来正法清净幢相，摄有情故，不可不维持佛教教团安立相之七众律仪制，以期望有悲愿住持佛法之僧众，与安立如是净律仪之众耳。

六　郁单众——十善业感福报众

北郁单越洲之人众，为佛法所说之模范人众，由十善业所共感之自然福果。兹节录佛说起世因本经为证：

『诸比丘！郁单越人发绀青色，长齐八指，人皆一类、一形、一色，无别形色可知其异——此条甚要，人种进化，淘汰劣种也。现在格尔通 Calton 讲优生学，正是为此——。

『诸比丘！郁单越人悉有衣服，无有踝形及半露者，亲疏平等无所适莫。齿皆齐密，不缺不疏，美妙净洁，色白如珂、鲜明可爱。

『诸比丘！郁单越人若有饥渴须饮食时，便自收取，不耕不种，自然粳米清洁鲜白无有糠糩，取已盛置敦持果中，复取火珠置敦持下；众生福力——教育智德兼到也——，火珠应时忽然出焰，饮食熟已，焰还自灭。彼人得饭欲食之时，施设器物，就座而坐。尔时若有四方人来，欲共同食，即为诸人——古时斯巴达人国王同上饭堂，将来也必废私厨，如罗素说公共食宿馆，克翁所说 Popottes Communists 公灶也——具设饭食，饭终不尽，乃至食人坐食未竟，所设之饭器常盈满。彼人食者，无有糠糩自然粳米，成熟饭时，清净香美，众味备具，不须羹䑏。其饭形色，犹若诸天酥陀之味，又如华丛洁白鲜明。彼人食已，身分充盈，无减无缺，湛然不改，无老无变；是食乃至资益彼人、色、力、安、辩无不具足。

『诸比丘！郁单越人，若于男女生染著时，随心所爱，回目观视，彼女知情，即来随逐。其人将行至于树下，所将之女，若是此人母姨、姊妹、亲戚类者，树枝如本，不为下垂，其叶应时萎黄枯落不相覆苫，不出花果，亦不为出床敷卧具。若非母姨、姊妹等者，树即垂枝，垂条覆荫，柯叶郁茂，华果鲜荣，亦为彼人出百千种床敷卧具。便共相将入于树下，随意所为，欢娱受乐——更可证树即大机器房场公园了。按：大同世人，如伏羲以前无姓氏，大抵用干支以文身志血统远近——。

『诸比丘！郁单越人住于母胎，惟经七日，至第八日即便产生，其母产讫，随所生子若男若女，皆将置于四衢道中，舍之而去——此言男女公育甚明——。于彼道上，东西南北行人往来，见此男女，心生怜念，为养育故，各以手指内其口中，于彼指端自然流出上乳甘乳——此即今用之机器乳头也——饮彼男女，令得全活。如是饮乳，经于七日，彼诸男女还自成就一色类身，与彼旧人形量无异，男还逐男，女还逐女，各随伴侣相随而去——人合大群，真成天下一家也——。

『诸比丘！郁单越人寿命一定，无有中夭，命若终时，皆得上生，何因缘故郁单越人得此定寿？命终已到皆复上生？诸比丘！世或有人专事杀生、偷盗、邪淫、妄言、两舌、恶口、绮言、贪、嗔、邪见，以是因缘，身坏终坠堕恶道，生地狱中。或复有人不曾杀生，不盗他物、不行邪淫、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、亦不邪见，以是因缘，身坏命终趣向善道，生人天中。何因缘故向下生者？以其杀生邪见等故。何因缘故向上生者？以不杀生正见等故。或复有人作如是念：我于今者应行十善，以是因缘，我身坏时，当得往生郁单越中——此言今人能行十善即变为郁洲也——；彼处已生，住寿千年，不增不减。彼人既作如是愿已，行十善业，身坏得生郁单越中；即于彼处复得定寿满足千年，不增不减。诸比丘！以此因缘，郁单越人得定寿命。

『诸比丘！何因缘故皆得上生？诸比丘！阎浮洲人，以于他边受十善业，是故命终即得往生郁单越界。郁单越人以其旧有具十善业，郁单越中如法行故，身坏命终，皆当上生诸天善处。诸比丘！以此因缘，郁单越人上生胜处。

『诸比丘！郁单越人命行终尽舍寿之时，无有一人忧恋悲哭，惟共舁置四衢道中，舍之而去。诸比丘！郁单越人有如是法，若有众生寿命尽时，即有一鸟名忧承伽摩——隋言高逝——，从大山中疾飞而至，衔死人发，将其尸体掷置余方洲渚之上——此又是一种飞行机器，将来用飞艇运死尸也——。何以故？郁单越人业行清净，乐净洁故，乐意喜故，不令风吹秽臭之气，来至其所。

『诸比丘！郁单越人大小便利将下之时，为彼人故地即开裂，便利毕已，地合如故——此亦是机器便池——。何以故？郁单越人乐净洁故，乐意喜故』。

有情第二

前说人众为有情众之一类众，而有情类包括有「异熟识」者之全部，下自无间之苦趣，上至等觉之菩萨，唯佛除外，舍异熟故，此即佛界与其余凡圣之区别。而有情众，则指五趣异生与三乘贤圣以言也。兹别为六于左：

一　苦趣众

梵语「泥犁」，是苦器义，意指苦器中受苦众生。古译地狱，殆取譬耳。此有八寒、八热诸处之众，广如经论所明。所奇者，乃最苦之无间处：一有情满，多有情满，一多无碍，情器圆融，乃同佛智之境，洵所谓有情业报，亦不可思议者也。

二　鬼趣众

鬼趣，为有情类之一，非是人类死后之灵。人死之后，或转生为人、为天、为苦趣、为傍生故：虽或为鬼，亦转生以为鬼，非死即云鬼也。鬼趣有由胎生或化生者，衣食男女不殊人畜，特其业报异人畜界，故不相通见耳。其类有福德威力者，然大都饥虚羸弱也。

三　傍生众

傍生，亦云畜生，指除人以外诸动物以言。种种类类，分别难尽，大别为陆行众与水行众及空行众。然有更不在地球而为吾人不及以知者，若诸龙众及妙翅鸟众等。

四　人趣众

在有情类中有人趣众之一位置，言其等级，居苦趣、鬼趣、傍生众之上，天神众之下也。已如人类第一所明。

五　天神众

此有一、四天王统诸神众及阿修罗众，二、三十三天众，三、时分众，四、知足众，五、化乐众，六、他化自在众，此为欲界天众。更上有四禅十八类之色界天众；更上有无身无器之四空天众。较之人众，其数甚多，总曰天神众也。以上五众，皆为世间之众。

六　贤圣众

此云贤圣，非世俗所云之贤圣，唯是佛法之贤圣。有三乘别：一、声闻乘之贤圣众，七贤为贤，四果为圣；二、独觉乘之贤圣众，因行为贤，证果为圣；三、菩萨乘之贤圣众，十住、十行、十向为贤，十地为圣：是为出世之众。

法界第三

法界犹云宇宙，乃总包万有之名也。中国著述，每云四圣六凡法界，是统指佛乘及一切有情众言。兹亦分为六众论之；

一　异生众——六凡法界

异生云者，常造异类业以受异类生，在五趣升沉流转中之有情也。此综合有情中前五众及第六众中之贤众为一众以言者也。

二　圣人众——四圣法界

圣人指唯进升无退堕或已圆满者以言，不同前之异生众在可进可退流转中也。包含有情中三乘之圣众及佛陀众以为一众言之。

三　有情众——九法界

此合前有情中之六众为一众以言。

四　佛陀众——佛法界

三世十方佛陀无数，指已成者，则唯现在、过去诸佛；未来者未成故。过现诸佛依应化言。若真身佛，以常住故，一成佛果，永为现在，无有过去，亦无未来；无过未相对故，亦无现在，唯是常住。此常住界不可思议，自他一多互融无碍，一室千灯，难可为喻！

五　圆融众

此推佛界自他一多互融无碍之理，扩充为以前之圣凡法界无不如此。佛法界为主，圆具九法界为伴，主伴含融；乃至苦趣法界为主，圆具余九法界为伴，主伴含融；一法界众各具九法界众，则成百法界之大圆融众，如天台教义之所明。

六　无尽众

前百法界之圆融众，如百圆珠，珠光互照，一一珠中，各现余九十九珠影，则成万个珠影；而万珠影，一一珠各现九千九百九十九珠影，则成万万珠影。如上递推，无尽无尽，如华严教义之所明。

结论

上来略说净化主义，即佛法救世主义竟。净化从心净起，以净至法界无尽众为极；救世从心救起，亦救至法界无尽众为极。众为心器之总，众净众救则无不净无不救故。

人生觀的科學

——十三年初冬在寧波作——

一　緒言

二　宗教玄學哲學科學之審定

三　人生的科學

四　人生觀的科學一

五　人生觀的科學二

六　人生觀的科學三

七　人生觀的科學對于世界文化之抉擇

八　結論

九　摘要

一　緒言

人生觀、是指我們人生在世應當如何作人的生活之一種觀想，一種意念，及稟持此一種意念所引生的行為與所結成的效果。但其本旨則在立定「當如何作人的生活之一種標準」——以下但簡稱人生觀——而已。然此成立一種人生觀的要求，在人人或多數人可以安居樂業過生活的時候，是不容易發生的；及至少數人或多數人或人人都感到不安寧不快樂的時候，才用其智識要去求得一種人生觀。今此大地上的人類，被征服的人皆深感不安樂，可無論矣；即在能征服的歐、美、日本人，也是恐慌困迫的不了！於是智識較強的人，才各各要用其智識以求得一種人生觀，以為自謀安樂及謀一地方人類或全世界人類的安樂之依據。歐、美、日本人之不安樂，猶不外政治上霸權之爭持，經濟上資本之佔據，與私慾之壓迫，我見之扞格，世情之涼薄，生趣之枯寂而已。而中國人——印度人等亦似之——則天災之洊臻，鄰國之侵逼，兵匪之擾害，生計之窮促，侈慾之增高，舊德之淪喪，風俗之淫亂，知識之泯棼，土地之瓜割，人物之沙散，意見之衝突，能力之脆弱，真使大多數人有何以為生、何以終日之慨！做今日中國的人，到底怎樣做才好？於是七手八腳，逞其小才淺智，或欲憑武力以成統一，或欲據省分以謀自治，或欲持政黨以圖改革，或欲仗稗闔以為箝制，或欲行社會主義以新局面，或欲用科學知識以張奮鬥，或欲復禮俗以求寧息，或欲藉思神以資誘懾；卒之、愈趨愈紛，愈弄愈亂，而做今日中國的人到底怎樣做才好一問題，急待解決亦愈迫切。此誠人的生活根本之所在，而在今日的中國人，又有不能不從此人的生活根本上以打開一條活路來之勢。此比年來研究人生觀者所以紛紜日出，而張君勱所謂人生觀一經宣布，即引起一時之論戰也。

但其論戰之結果，張君勱所主張者雖確難成立，而對方之科學家、社會主義家，亦未能顯示一明確決當的人生意態——吳稚暉較有力量，但他的說法卻不合科學的——，以應國人之要求。張東蓀近著科學與哲學一書，以為由張君勱所引起之人生觀論戰的總批評；雖所言大多平允，而對於所要求的人生觀，則仍未見有何成就。予比因身世交疲，入山休養，靜居無俚，塊然寡營，案頭的青林翠霧，又引發了積年的文字結習，起為世人一說人生觀的科學。

二　宗教玄學哲學科學之審定

張君勱所引起的人生觀論戰所以不得結果者，就因於所用幾個主要名詞未有定義，以致彼此辯詰，相為出入而無決斷。科學以能致謹於經驗見長，洵為自悟悟他最良之方法。然據我的觀察，宗教、玄學、哲學，亦同以感覺的徵驗為出發點，不過、其感驗有誠諦不誠諦：其不誠諦者，若病目所見的青黃不是青黃，謂之似現量的帶質境；其誠諦者，則所見與所托的本質相符，謂之真現量的性境。而依之由思念推辨所知之義理，有契當不契當：其不契當者，謂於現前感驗之事，不能盡其內容而又越其量外，謂之似比量的獨影境；其契當者，謂能盡其內容而又適符其量，謂之真比量的獨影境。玄學、哲學之感驗不異常人，其錯誤多從思推而來；由其思推之結果，自覺由思推所獲之理知超越常人，由是寶其所思推之理知，據以判斷事物，而不知離所感驗之事物已疏遠；彼諸事物是否如此已無從辨別，乃必欲據之以為判斷，故適成其妄也。宗教是別有其靈奇特殊之感驗的——玄學亦或有之，故玄學或即宗教學——，其感驗多不誠諦，憑此不誠諦之感驗而起為思辨之理智，亦更難契當。故除佛教外，其餘宗教大都為不誠契之尤。唯佛教是由圓滿之誠驗——無上菩提、而演為善巧之契理——大悲方便，遂為諦當之最。科學注重實際經驗，錯誤可免，且少主觀之固執；即有錯誤，亦可藉實驗以漸末減。但現時狹義的科學，猶未能擴充其心覺以得全宇宙之誠驗，故不足以達究竟。復次、現時狹義的科學家所用科學方法，未能自袪其能感知上的心病；又於所用方法及所獲成績——知識及由科學知識所成之事物，不免沾沾自喜，得少為足而生執著，故其錯誤仍難盡去。然為學之道，實應以科學為最妥當。而由我之見解，則佛學即為能擴充感驗以至圓滿之廣義的科學也。前來不過說宗教、玄學、哲學、科學皆起於感驗，今請進言宗教、玄學、哲學、科學之定義。

宗教一名詞，在佛典原有其解：所謂自覺聖智境界——煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實——為宗，應機方便宣說為教。此與西文的「宗教」一名，義雖不合，但日本譯為宗教，原是用的佛典之義，而此義放低了，也儘可為一般宗教之定義：即以特殊之感驗——對於通常人所感驗的世間真實而言其特殊，即為神祕的、超絕的、或不可思議的——為宗，而向他人表示其特殊的感驗、及達到其感驗之方法的說明為教。宗教家是有其「特殊感驗」為中心的——孔子之於「天」，蘇格拉底之於「神力」，亦有之；但此為其自行方面，其教人者不專致力乎此，故異宗教——，他的特殊感驗，是他內心感覺到實有其事的，他自己也以為是通常人的思想議論所不能到達、不能取來批判的。所以、凡是真有「內心特殊感驗」的宗教家，他的主張是極為堅定有力量的，雖其講出來的，錯誤地方不免為哲學家、科學家所批評，但他對于講出來的原不妨隨勢變更的。所以、僅有常人感驗的哲學家、科學家，雖有若何猛烈攻擊的批評，決不足以搖動其「內心特殊感驗」的信念。至於已遠離實際感驗的玄學，更是宗教家可隨便取來以解決其所信仰之事的，若基督教利用亞里士多德之目的論。唯有遇著了一般有其特殊感驗而又看破其特殊感驗更超越其上的——若釋迦於印度諸外道禪等——，乃能說破其錯誤之點而變動其信念，若迦葉等外道，後皆從佛得小乘果。故唯有高等宗教乃能破除劣等宗教，亦唯有佛教乃能摧破一切宗教，融收一切宗教也。或謂低等的拜物教及鬼神教與天神教——西人祇曉得基督教為宗教，故說宗教為「有神及神與人之關係」，但以此解說印度諸無神教便不能通——，恐不是由特殊感驗發生的。其實、即拜物教所拜的或火、或樹、或蛇，他也是因內心中特殊感覺了所拜物的靈奇，自己覺得用如此的方法去拜禱，便能益得其靈奇之感驗，於是宣說出來導著一班信徒也去學他的拜禱，使也能獲得何種之靈奇感驗，展轉流傳，才成了拜物教。鬼神教的特殊感驗，一部份是因未有科學知識之解剖，囫圇的感著了自然現象的靈奇變幻，遂推想彼內中有「似人勝人力量偉大的神」造作或示現出來的；一部份是因親愛者死亡之思慕——祖先的鬼——，悲懼者忽得之安慰，渴求者望外之喜遇，病夢者奇異之感動——我所知：有幾個無學識的少女或老女，因病中啟發其奇幻的心境，說出許多神怪之事，漸漸亦有其靈奇之作用者，遂為人事奉為神仙，漸而成一小宗教的——，以及偶得啟示未來之機兆，冥坐澄念所成之感通，藉物凝心所生起之心象與動作及所推出之數命——若圓光、扶乩、催眠術、占卜術等——等等，於是憑其所感得之影響，以推想有如何若何之鬼神主持其間——其間亦非絕無「他有情心」相呼應相感召者——，而鬼神教遂迭興不衰矣。如信鬼者既有其鬼之特殊感驗，而哲學、科學者憑其通常感驗、及推論理智以斥其必無，固不足以折其心而奪其守也。道教亦依其修煉所得之仙靈感驗為立足之點。至一神教，則由內心之靈性感驗，而覺其「精神自我」必有所從來及所歸宿，不隨肉體而盡。復依自身與眾身由父祖生生而推其大本，及依工匠之制造與君主之統治而推想宇宙萬有必有一生化主宰之大神，憑此推想以祈望契合，復得內心彷彿之感驗，於是將其所得感驗及致此感驗之方法宣示眾人，其信從者皆率由其道而奉行之，於是一神教乃流布於世。此從其致誤方面言之，雖有或由缺憾人生不能憑意志以自致樂善，或由汎觀萬彙皆有蕃變之美、秩序之常——明末黃宗羲堅持必有一昊天上帝，其理由即在乎此——，意其必有造物主宰之上神；然確實之開創宗教者，必因實有其內心之特殊感驗而起為教示，非以求人世之功業名譽富貴者。雖亦有因之為帝王若摩罕默德者，然此乃其副產之旁果，而其所求之正果，則在彼不在此也。觀於耶穌、摩罕默德，皆嘗有其入山食絕之靜修，其後即有神通的靈蹟傳留，可見宗教在有其超越常人之內心特殊感驗為本質，乃發為言詮儀軌以教導乎人也。故宗教者，創教人由「宗」而「教」，而受教者，復由「教」而實行其所「宗」尚之理解，以證得其同樣之超常感驗者也。此所以異乎哲學、科學皆以常人感驗為出發，而亦異倫理道德以人世安樂為歸宿。至謀世者，利用為固群制眾之具，非宗教之本質；由之以令一民族或世界人類得何進善、或轉惡之影響，亦其旁效而已。

玄學、是「深遠微妙的學說」之義。其深遠微妙之學說，是從深遠微妙的感驗而來者，是宗教的；是從推理展轉增上而來者，是哲學的。故玄學是介於宗教與哲學之間的。但玄學卻不是宗教，以宗教是宣示其內心特殊感驗，而教導他人修行以得同其內心特殊感驗的；玄學則在講明其深遠微妙之理，以成為一種學說而已，仍為理智的而非情志的。故玄學祇哲學之一部份，或即哲學；其內容則為宇宙本體論、人性論、神論。本體論是講明宇宙萬有——人與神亦在內——之原料的，若計水、計火、計原子等。人性論是講明人類特出庶物之根本的，及最高的理性或靈性的，即靈魂或精神、自我等。神論是講明超越萬有之根本的，及最高的主宰者或造作者的，即上帝或宇宙大我等。在西洋、所謂形而上的玄學，應不外此，而在中國儒道家、及佛教之華嚴宗等所講之事事無礙玄學，則是講明從「廣義的科學」——能排除各方面知識上之誤謬而認識事物真相的——所得來流行活潑之不可思議生活的。據我觀之，儒家與佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即為佛乘之初步；與西洋形而上的玄學另是一種。

哲學之本義是求知——愛智。依求知的廣義哲學而言，則科學亦是求知，故科學祇是哲學的一部份；而哲學與科學，祇是總統的理知——哲學——，與部份的理知——科學——之不同而已。由科學的知識總合起來而認識全宇宙，即是哲學；由哲學的知識部別開來而認識各事物，即是科學。但自科學專重感官經驗而與側重思想推辨之哲學分家，則哲學之遺留者僅為形而上的玄學，故哲學又祇是玄學。哲學與科學有一不同之點：則科學雖用推理，而推理所得知識，不越經驗之量，越徵驗之量即不認為科學。而哲學則雖亦依徵驗為出發點，而主在用思想推辨，層累而上，以構成總合的統一的理智；既以得到總合的統一的理智為目的、故達到此目的後，科學的知識即在可棄之列，唯不棄亦視為達到其目的之手段而已。故哲學之目的，可謂即在玄學，而哲學又可謂之由思議的、相對的科學，達到不思議的、絕對的玄學之學。而科學則雖亦認有感驗不到之未知界，但不認有絕對不可思議界，而唯認為將來終可感驗到認識到之事；至於絕對不可思議的玄學，則唯認為妄想之虛構的而已。故科學誠可絕然排斥玄學，而哲學則為之搭科學與玄學相通之橋，以引導科學使日進無疆者也。是以狹義的哲學即為玄學，應同受科學之排斥；廣義的哲學，則為包玄學、科學之理知全量的——由感驗及推理而得之知識。但前來仍不過指說明「宇宙始終的實體」及「宇宙系統的現象」，是哲學而已；而向來於哲學，原是分為：「形而上學」，「知識論」、「宇宙現象系統論」之三部份的。近來哲學正宗的「新唯心論」——存疑的唯心論，所存疑的東西，即是康德所謂「物如」，亦即是科學所認為不可知的「所與性」，亦即是玄學上不可思議的東西。——，以玄學既受科學的排斥，而科學又即是對於各種事物之「明確知識」及「創造智慧」為本身的，故宇宙現象的系統，亦須隨科學的進步而遷改，是不可以講的。於是對於進行中的宇宙本體及構造中的宇宙現象皆置而不論，專集中以對於科學本身的知識——即能夠感覺及創造宇宙各事物的智識，來下批評考察；即是從知識所由成的來源上，以逆探由知識構成的宇宙之根本。換言之，即以知識論為哲學的專職是也。但此亦是笛卡兒、康德等哲學者所趨重的方向，科學的心理學家對之仍不承認，以謂敘述或說明知識所由成的來源，亦仍屬於科學之心理學的。然卡阿卻說：心有兩種看法：一種是把心認為是一個特定存在的東西，是心理學等科學所研究的；一種是把心認為「從一主動中心所映的全世界」——此語頗好——，是哲學所從事的。但科學即是各事物明確的知識，此「從一主動中心所映的全世界」之一事，若是神祕的、超絕的、絕對不可思議的、則即是科學所排斥的玄學，或是科學所闕疑姑存的未知界；若是可為明確知識所認識之材料的，又何為不可是科學之心理所研究的呢？故知識論仍不足為哲學藏身之處，而除掉了科學與玄學，仍無哲學存在的餘地。故哲學在知識論上，仍不過作個科學的引導者，而終究要為科學追著，或與玄學同樣被科學排斥在真確的知識以外而已。

科學、是靠著經驗、分析、推論、試用，以成宇宙各部分事物之真確知識而得其關係法則的。雖宇宙各部分事物無不可為構成科學知識的材料，而由所構成的科學知識，亦非不可組為宇宙全系統的知識；但在今日，確有許多事物未成為科學，而由科學組為宇宙全系統之知識時，則又成了科學的哲學——若孔德、斯賓塞，赫凱爾、羅素等哲學——而越出了科學之界。故科學的科字，即含著一科一科的學識之義。而現時狹義的科學，是祇應指用科學方法所成宇宙各部分事物之知識的。但心理內容的宇宙現象，雖尚未盡為科學的材料，而丁在君所說「心理內容的感覺經驗，個性直覺及真的概念推論，無一不是科學的材料」，我是承認的。因為、雖有許多尚未能成為科學；或若生物學、心理學等，雖已成為科學而尚未能如數學、物理學的精確，然不過常識——世間真實，與科學知識——學理真實之程度上的等差，而非將來永久不可成為科學的分界。故張君勱以為人生觀是非科學的；梁任公所謂情志是絕對超科學的，又情感中的愛和美是不可用科學方法來分析研究的；任永叔所說人生觀是不能成為科學的，我皆不能承認。因為、擾害人生宇宙的，正是這些不曾經過科學而確實弄清楚的事在那裏作怪，所以、我們必須用科學把他弄得確實清楚不可。但科學是包含科學的方法及科學的成就而言，科學家對於科學的成就是不固執的，所以其進行是無限量的；至對於科學的方法則不然，所以丁在君說：「科學方法是萬能的。設有人來對科學說：你走的路是錯的，有幾條路不是你所能走的，旁的還有巧妙的方法可以走到你前頭，科學絕對的不能承認」——。此是一般狹義科學家執著的所在，也是阻礙狹義科學不能前進的所在，佛學小乘之不究竟，也是這種法執為礙。夫科學方法重感覺經驗，而使分析論推所成之理智不越感覺經驗之量，可以試用到實際上去，這是最可貴的。但能為感驗的原祇藉五種官覺——應加一種意覺——，一面於對象用分析解剖等以增加感驗，一面用望遠鏡、顯微鏡、愛克司光鏡等以增加視覺，用傳聲、留聲、檢身器等增加聽覺，用其餘器械以增加體力觸覺，以論理訓練等增加意覺，將感覺經驗的能力擴充成熟，乃能得成科學；否則、終限於常識之程度而不成科學。由此觀之，可見科學之方法，當以擴充感驗的能力為最要。而今於視覺、聽覺雖已有擴充方法，然於嗅覺、嘗覺、觸覺之擴充方法既極短缺，而於意覺，又祇有論理訓練之一法——概念推論。理性派哲學謂知識來源為概念，概念超感覺而先有，此固同柏拉圖執類性離個體而自有，為亞里士多德等所否認；但亞氏仍認類性即寄於個體而並存，則亦應認概念與知覺、感覺俱始。唯成為論理公例的知識時，則為由感覺而知覺而概念之歷程。在知覺之程度非無感覺、概念，不過、感覺、概念已攝於「知覺中心」；在概念程度亦非無知覺、感覺，不過知覺、感覺已藏於「概念中心」；然則在感覺程度亦非無知覺、概念，不過知覺、概念猶隱於「感覺中心」而已。隱於「感覺中心」有知覺、概念，即為意覺之特徵，可謂之微意識；在佛典謂「同時意識」。此同時意識別前五官覺曰意覺，語其覺處可曰法覺、一切事覺。不唯前五官覺所彼皆同覺，而有前五官覺所不能覺之數量、總別、同異、生滅、是非、彼此、前後、因果、真偽、有無等，亦皆其所覺。然此意覺中所含之迷誤甚多，而其作用又最宏偉，若對於此意覺無以排除其迷誤，條達其功用，以發揮擴充其能力，待其已到「知覺中心」、「概念中心」之程度，始有論理訓練起為救濟，抑已晚矣！故現時狹義的科學，其確實感驗之基礎，僅能得之於官覺，而生物學、心理學之科學程度，終不能如物理學之高也。論理訓練既不能施於意覺發動幽微之際，而分解修繕之以擴充其純正感覺之力量，則於增益意覺等純正感驗之方法，豈可不謀有所改進乎？此則佛教之瑜伽學——或曰止觀學、靜慮學——所由尚。而予認「瑜伽方法」加入於現時狹義的科學方法，即為佛教廣義的科學方法；以之得成由純正感驗所獲之明確理知，即為廣義的科學，亦由乎此。蓋瑜伽方法，不先立何標的——此是禪宗的，其餘宗派或依前人所示之公例，若有漏皆苦、有為無常、諸法無我等為實際之觀察研究——，但先澄淨其意覺而進為分析之觀察，若先有明利之官覺及設備完全之器械室而為試驗。佛寺有講堂及禪堂，予常以禪堂喻試驗室，但試驗的物品非他物，而即為試驗者自己的身心耳。由是得到直接之感驗而構為善巧之說明，俾眾同喻。依純正感驗所構成之明確理知，此非科學，則科學復是何物？但科學家時曰：吾輩所認的科學，須依常人之感驗為基，而可準之通常之感覺而得其同驗者。然一種科學，若非素對於此有試驗器械之試驗經練者每不能知。聞安斯坦之相對數學，能確實了解者極鮮，則科學所依感驗、亦非常人感覺所能同驗——常人所同感驗而得之知識，為常識的世間真實；科學家所同感驗而得之知識，為科學知識的道理真實；瑜伽師所同感覺而得之知識，為道理真實或二障淨智所行真實。此常識與狹義科學知識及廣義科學之知識之分界，不可不知——，唯有同樣之科學經練者乃能喻之。然則由瑜伽方法所得之感驗與所成之知識，亦須有同樣經練之廣義科學家乃能喻之，亦何害其為由純正感驗所成明確理知之科學哉？此誠現時科學家所當稍貶其狹義科學方法已是萬能之僻執，而進採瑜伽的科學方法以求深造者也。由是以言科學之體用，科學即以依直接的感覺經驗構成論理的明確知識為體，而以對於複雜混亂的宇宙現象——心理內容——中，求得其較為普通不變之關係法則，整理或創造為調適之人生宇宙生活為用者也。科學之定義既明，復以張東蓀於科學之說明頗好，錄取以一論之：

要明白科學是什麼，非先明白知識是什麼不可。原來知識就是個別中求共同，用佛教的術語來說，即是在自相中求共相，如無共相，自相亦必定沒有了。因為特自與普共是相待相成的（按：相待而成的已是差別相而非自相，故自相純是感覺中的），知識的最初是感覺，次則知覺，再次則概念，其實乃是一個循環。由知覺把共相從自相中抽離出來，再由概念把共相嵌入於自相上去（已是差別相而非自相）。所以、感覺、知覺、概念，祇是一個歷程上的段落，我們應得從動的方面把三者視為一線相延的歷程，不可從靜的方面認感覺是組成知覺的元素，知覺是組成概念的元素（知覺取個體，概念取類性）。這個歷程，就是純粹經驗的開化。換言之，即赤裸的所對（自相），變為秩序的經驗（共相、差別相）。這種開化，就是知識的成立。若是只有赤裸的渾朴的自相，則便是無法認識（用瑜伽方法修治意覺乃能認識）。所以、認識乃是用共相為法式以嵌合到自相的素材上去（已不是自相的素材，而是差別相的釆材了。自相的素材是現量的性境，此差別相的釆材是似現量的帶質境，或真比量似比量的獨影境）。因為、只有一次的必不能成知識，凡成知識的必能移用他處，所以、知識便是一種抽繹作用，把具體的變為抽象的。因為、非抽離不能於自相上得著共相（應說得著共相、差別相、因相、果相）知識的本質，就是如此。則科學的本質，便可推知，自不外乎根據這個本來的性質而再進一步說常識，就是對於事物為之分類。要區別常識與科學，可借用柏格森所說：希臘時代的科學所從事的，是「類」（共相、差別相）；近世科學所從事的是法（更加因相、果相）。此語可移用於常識與科學，就是常識的分類在種類，而科學的分類在關係。所以、常識的表示是名詞，而科學的表示是方式。故科學乃是對於雜亂無章的經驗，求其中的比較不變關係。因為、經驗的內容總是只有一次的，所以科學並不十分注重內容而只注重於方式。

張東蓀的這一段話，對於知識及科學，頗有說明。但他未知「差別相」、「因相」、「果相」，故於純現量的「自相」、與非量或比量的帶質境，或獨影境之「差別相」——知覺的個體與概念的類性合併的，可於個體上辨其類性非類性之差別，亦可於類性上辨其此個非此個之差別，故為差別相——，未知其異，遂於須用純感覺去知道的諸事物離名種等分別之自相，不復設法去覺知而進為廣義的科學。且「因相」、「果相」，即為關係之法則所存，而應用之可徵進行之實效者。何謂因相、果相？即於此一差別相事，而觀其所依以成現之較為必要關係點，謂之因相；復以依彼為必要之關係點，而觀其「成現為此一差別相事」，謂之果相也。此取較為必要關係點為因相者，以推廣其普汎的關係言之，則一差別相事殆於一切差別相事皆可作因——法界緣起——，則因果之意義無由立，而進行之作用不能起也。要之、不知共相、差別相，則不知知識與科學之體，不知因相、果相，則不知知識與科學之用。而感驗之自相——包所與性、物如、不可知界在中——，則為知識與科學之所依，而復為科學與知識所不能取得——諸法自相為假智詮所不能得——；唯用瑜伽方法得到真現量智，乃能如其實相而覺證之——如實智的親證真如——狹義的真如，亦兼如量智的變相而緣真如萬法——。然用瑜伽方法，雖人人可以得到真現量智以覺證於此諸事物離言自相，而表現出來，則仍為知識的、科學的而已——如量智重現身土而應機說法。

以上、對于宗教、玄學、哲學、科學的詮釋，所以講明我之人生觀的科學，是廣義的科學，或科學與佛教的。佛教以外的宗教，多是以「含迷謬的意覺」構成的：柏格森的直覺，倭鏗的精神生活，多是此類。孔、老直覺雖較少迷誤，而用下去亦不免惑亂苦痛，且既有佛的便用不著孔、老的，故皆是不可用或不須用的。換言之，科學不外佛學的五明：聲明、因明、醫藥明、工巧明、內明。且現時一切科學，皆可收在佛學的五明，而佛學的五明，則尚非今日之科學所能盡——若內明等——，故亦可謂「唯佛法是人生觀的科學」。

三　人生的科學

觀察人生是什麼的人，往往先說明宇宙是什麼為根據，而後用來解釋人生。其實、宇宙祇是人的生活與非人的生活之總生活，而人亦即為宇宙總生活表現之一種生活。換言之，人生即一宇宙，人生各一宇宙。人生各一宇宙與一一人生各一宇宙，及一一非人的生活各一宇宙，皆有交遍涉入之調和關係而不相離絕的。萬有的現象——心識的內容，雖可有死物的與活物的之區別，而佛學唯識論亦有「相分無能緣用」，與「餘分——見分、自證分，證自證分——有能緣用」的區別。但相分都是餘分所變緣的，絕無離絕餘分而有的相分。故明宇宙萬有是什麼，即是明人生是什麼，明人生是什麼，即是明宇宙萬有是什麼。所以、有萬有之區別，及萬有中一有的人生之區別，祇是從一主動中心集一切關係而成「一有」時，由其特殊之功能——一切法的自種——，於一切現象的關係——現行的一切法之增上緣等——，有親疏順違等之差異，故成無數之差別耳。今要明宇宙人生是什麼，首現在前者，即為此能夠明了分別的知識自身。從此知識之一體系——一體系即一積聚的自身——而以類別言之，每一人生則有能認識色、聲、香、味、觸之眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五官覺，與能認識一切法之意識，及能認識內我之末那識，并所認識的內我之阿賴耶識，共為八個知識身聚。此八個知識身聚，固為人的生活中可現知之事實而無從否認者。其次、則為八個知識身聚相和互應的情志等，即五遍行、五別境、與諸善、染、不定等心所有法。其三、則為知識與相應的情志等所變現、緣慮的影象，即物質現象，若五塵、五根、及四大種等。其四、則為前三事上附現的分量、位次、數目等。其五、則為前剎那起滅事的所依，不可分辨、不可區別、不可規摹、不可言詮的實相，即真如。其六、則為阿賴耶識中所潛藏前四剎那起滅的事，於不起時之一切能起的功能差別，即是種子。此上六事，皆為人的生活中感驗所可及、推論所必至之事實，除此別無他事，故一一人的生活，唯此六事而已。一一微塵，一一世界，一一細胞，一一生物，一一心行，一一神我，亦同一一人生，唯此六事而已。此六事中，最幽微難知而是所知之一切差別現象所由差別的，則為阿賴耶識所潛藏的一切功能差別——一切種子或一切習氣。若一差別功能藉一切現起流行親疏順違關係而起流行時，便成一個剎那起滅相續或不相續的生活之事——一個調和所成的不調和事物，而又與其他一一調和所成的不調和事物相調和的。其次幽微難知的，則為現起流行不息的阿賴耶識、末那識、與微隱前六識及此諸識相應的情志等；即迷謬者所說為「神」、或「靈魂」、或「個性」、或「直覺」、或「真時與自由意志」、或「精神元素」等。又其次幽微難知的，則為一一阿賴耶識上所變現剎那起滅相續而緣慮的人生宇宙；即為現前所知人生宇宙現象依托為本質的根身、器界，此是科學家所認為不可知的感覺所與性，與康德所謂物如；但所與性及物如，亦可包前二難知的及實相在內。又其次較易知者，則為現前心理作用之顯意識，即心理學所研究的；及現前所知有生活目的物之變化，即生物所研究的；與現前所知人類生活作用之關係物，即生計學、法律學、社會學、文語學、歷史學、論理學等所研究的。又其次尤易知者，則為現前所知之器界物質現象，即數量學、物理學、天文學、地質學等所研究的。前三難知的，皆須用廣義科學的瑜伽方法——佛教之外亦有瑜伽方法，但佛教之外的可說為常識之瑜伽方法，唯佛教的為科學之瑜伽方法——，析觀知識方面現前及非現前之一切萬有，皆為變幻無常，沒有定例可得的；皆為相待假現沒有自體——我——可得的；故知識上不可存立。而在情志方面，更析觀其是雜亂染汙擾害苦患的，故情志上不可存立。而唯不可成立，不可施設，不可分別，不可取，不可說，不可得的是真實相。由是久之久之，引生真現量如實智，實證不可存立、不可假說、不可取、不可得的真實相，只是遍一切一一自覺而別無他可覺——真見道；於是起摹仿智——相見道的如量智變相緣真如萬法；而漸漸久之久之覺行圓滿，乃能遍了知第一難知的一切功能差別——究竟覺的佛智一切種智。夫現時科學方法可求知的以上，猶有這許多人生宇宙內容，須待廣義科學之瑜伽方法乃能知的，豈可安於現前偏狹的科學方法，不採用瑜伽的科學方法以進求確知，徒置之無可奈何而示弱，或任宗教、玄學的逞臆亂談乎！噫！此誠現時狹義科學之恥哉！

由上所明，可知無論一微塵、一世界、一細胞、一人生、一心行、一神我，皆各為一差別功能，藉一切現起流行的親疏順違關係，而現起流行為剎那起滅相續或不相續的、一個調和所成的不調和事實，而又與其他一一調和所成的不調和事實——一一微塵、一一世界、一一細胞、一一人生、一一心行、一一神我——相調和的。一切事實的本來真相如此，人生的本來真相亦如此——此之真相，亦即廣義的真如，亦云本來面目——。但其中有可損滅斷絕其各各功能差別、而使永斷相續永不現起的——煩惱障、所知障所攝及所起的有漏界，即乖於前來所述明一一微塵等事實之真相的；有雖可隱藏損減而不可斷絕，且可增益——熏習增長——發揮擴充而使成滿顯明為永遠現起相續的——離二障之無漏界，即合於前來所述明一一微塵等事實之真相的。明佛教在用瑜伽的科學方法以達到「離二障等的常樂我淨無漏界」，可知梁漱溟等所言者為不然也。因為、一剎那的現起流行，有一部份屬前七識的，與其有順違關係的，即能熏減熏斷、或熏生熏長其潛隱於永遠起滅相續之阿賴耶識中的功能差別。使一部分前七識的現起流行而乖於前來所述明一一事實真相的能熏有力，則便能熏長熏生潛藏賴耶之自類有漏界的功能差別，及熏減潛藏賴耶之他類無漏界的功能差別，而續續現起流行乖於前來所述明一一事實真相的事實，即成為不安不樂之有漏苦果。使一部分前七識的現起流行而合於前來所述明一一事實真相的能熏有力，則便能熏長熏生潛藏賴耶之自類無漏界的功能差別，及熏減熏斷潛藏賴耶之他類有漏界的功能差別，而續續現起流行合於前來所述明一一事實真相的事實，漸漸圓滿乃至唯有合於前來所述明一一事實真相的事實現起流行，而永絕乖於前來所述明一一事實真相的事實現起流行，即為常樂我淨之無漏妙果。知此、乃可進言當如何做人的生活之進行趨向的標準。

四　人生觀的科學一

由上所明，可知人生進向的標準，即在減斷前七識的現起流行上一部份乖於前來所述一一人生等事實真相之能熏力用，而生長彼前七識的現起流行上一部份合於前來所述明一一人生等事實真相之能熏力用，使永久起滅相續的賴耶中所潛藏的有漏危苦之功能差別逐漸減斷，及無漏安樂之功能差別逐漸生長而已。但前來於一一世界、一一人生等事實真相雖略有述明，猶未細為解釋。此一一人生等真相——廣義真如或如來藏法身，為乖則有漏而苦，合則無漏而樂之所從判，故更分析言之。

依前來所述明者，當知一一微塵、一一細胞等事實真相，第一、即為遍一切一一自覺而別無他可覺的遍覺——佛陀。若非遍一切一一自覺，則必有其他可覺，有其他可覺則有能覺所覺之對待，而所覺一分即非是覺，便不成為遍覺。故遍一切一一自覺的遍覺，是一一人生等第一真相，我們當以為進行趨向所依歸的第一標準。第二、即為由一潛藏在賴耶的差別功能，藉一切現起流行的親疏順違關係，而現起流行為一個剎那起滅相續或不相續的生活之事，而又能損減或生長潛藏賴耶的功能差別，及唯不可得的為真實相之律法——達磨——。故此種生現、現生現、現在種、種生種的一切變化，及不可得的實相之律法，是一一人生等第二真相，我們當以為進行趨向所依歸的第二標準。第三、即為藉一切現起流行的親疏順違關係調和所成的一個不調和事實——若一一微塵、一一人生、一一心行等、而又與其他一一調和所成的不調和事實若一一世界、一一細胞、一一神我等相調和——僧伽——。故此一一攝一切、一切入一一的調和，是一一人生等第三真相，我們當以為進行趨向所依歸的第三標準。依此根本的、究竟的第三標準，則我們做人的生活，如何是善，如何是不善，可得而定矣。但此一一人生等事實三真相，未到究竟覺位，不易認識證實，而摹仿此三真相以表示於現前現起流行之事實上的，即為釋迦牟尼等佛陀，解深密等阿毗達磨，華嚴海會等僧伽耶。故人生之究竟觀，當以皈依佛陀、達磨、僧伽為始，以此三者為摹仿一一人生等事實三真相，而表現為吾人作人的生活之真標準，故吾人珍之、敬之、寶之、重之、而抱守為不可須臾或離的宗旨——最高情志或最高生命或最高信願。

五　人生觀的科學二

上來明佛陀、達磨、僧伽、為人生三真相，須歸向且依持之為人生究竟的標準，準之以圓成實現，即為佛陀或佛法僧之圓成實現。然我們作人的生活之究竟的標準雖定，而我們現前作人的生活，當從何為初步以進行乎？此則當積之以漸而為漸次之進行。但既明作人的生活之究竟標準，則初步之進行，亦即為進向究竟的進行，所謂圓漸而非漸圓者也。然圓漸中無非漸次，仍當以修行信心位——大乘習所成種性位——及三無數劫位分之：第一無數劫位，即依信心位所修「成就信心之行」擴充之，而從事廣義科學的瑜伽方法，以得遍一切一一自覺的遍覺，亦梁漱溟所講人人第一態度之進二步態度，第二無數劫位，即依前位遍一切一一自覺的遍覺擴充之，而覺知不可得的實相——狹義真如，與種現起滅斷續損益的變化相之律法，以漸證——調和的不調和之一切調和，亦梁漱溟所講人生第二態度之進二步態度。第三無數劫位，即依前位漸證一切調和而擴充之，以從事反窮一一不調和所由起的功能差別永滅之，亦梁漱溟所講人生第三態度之進二步態度，得真解脫，而成就常——恆續轉的、樂——遍和洽的、我——法法為王事事無礙的、淨——二障盡斷二死絕滅的大牟尼法，得真解脫及大菩提，乃達究竟。但三無數劫位之前，更有一修行信心位，即為吾人做人的生活最切要之進行初步——就今日已能征服自然、發達個性的西洋人言；若中華、印度等人，則更須同時補足一二百年來西洋人之所事——，其第一、即於現前的科學理知，不但用以征服他物——包括自然界及他人，發達自我，而亦用此格物致知的理知，反躬以誠意、正心而調治直覺——理智調治直覺，用梁漱溟語。此即明明德、致中、致良知的工夫，亦即內聖外王的內聖工夫，及孔子四十而不惑以前的工夫——，使隨感而應皆不離與理知冥寂的當前直覺，欣然自足而無所傾慕乎當前以外，則佛教以外之宗教、及西洋的玄學、哲學等迷執，皆伏而不起，亦即是科學家一切可知的皆是心理內容，與佛教初一步做說的遍一切一一自覺而別無他——若宗教的、神玄學的本體等——可覺之遍覺。亦梁漱溟人生第一態度之進一步態度。心意的困難問題擺在前面，遂用理智以向此擺在前面的問題要求解決，其解決之態度亦是戰爭的，所開的戰爭即名理欲戰爭，戰勝了即儒家所謂賢聖，但其戰爭是內向的而非外向的，故為進一步的。其第二、即依現前的科學於零亂忽漫之經驗中，所求得比較有秩序條理的關係法則——法學根據於此，中國的易理亦根據此——，側轉身來施用到突戾囂張的人眾生活上，使成為比較修齊治平的一一個人及各各團體——身、家、國、天下，此即親民、致和工夫，及內聖外王的外王工夫，與孔子五十而知天命（天命即一切經驗中所得關係法式），六十而耳順的工夫——，使隨時隨地隨人皆能樂其生業，而安於符順理智之人間禮義，欣法自足而無所傾慕乎人間以外，則佛教以外之宗教及西洋的玄學、哲學等執情皆伏而不起，亦即是科學知識施於人眾方面。以人眾生活為本之經濟學——基爾特等之社會主義、法律學——克魯泡特金之無政府主義、倫理學等，而所本者則在生物學、心理學，亦佛教初一步仿一一事實關係所施設之毗捺耶法。亦梁漱溟人生第二態度之進一步態度。因彼偏尚情感流動，而此則本於合理的人眾生活之法則以軌持情感，使人眾生活成為理得心安的生活。其第三、即依上二重之經歷，而自心的、人眾的庸常生活，俱達到無思而為、不勉而中之仁慈孝友生活——即止於至善之物格、知至、意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平之境界，亦即致中和而天地位、萬物育之情境，與聖王之極致，及孔子七十而從心所欲不踰矩之心境——，使無可無不可，活潑潑地，無入而不自得。則佛教以外之宗教及西洋的玄學、哲學等迷情皆伏而不起，亦即是佛教初一步假說的不思議常樂我淨法界——此是由修習大乘增上戒學之十善法成就而漸生大乘禪定之境界。亦是梁漱溟人生第三態度的進一步態度。以此即從致中和及不中和的本身反轉，一切休息，而脫然真得庸常生活之中和故。然梁漱溟的人生第三態度，是印度無想外道等妄取的斷滅，與佛教小乘之發生稍有關係，而與大乘佛教無關。故梁漱溟所說人生三態度，其第一是此前西洋人之征服天然、發展自我的科學態度，其第二是以前無科學時代的儒、道家態度，其第三是印度外道的態度，而皆非佛教的。佛教的、當以其第一態度之進一步態度為起點。此修行信心位之三事，與後之三無數劫位相仿，不過此三事是依現前流布的人道生活而施設——世俗的，是用狹義科學達到的；彼三位是依一一世界、一一人生等事實真相而施設——勝義的，是用廣義科學達到的。故人生之初行，是依一一事實三真相之世俗假說的佛陀，若周、孔之聖；達磨，若易禮之經；僧伽，若史家所頌為刑措風清之成康之治等為依歸。而人生之究竟，是依一一事實三真相之勝義真實的佛陀、達磨、僧伽——如第四章所說的——為依歸。然未聞總持人生初行及人生究竟之佛教，則滯止於初行而不能進趨究竟，或重由此位走入玄學、若老、莊等，及其他宗教、若各天神教及印度各外道等。孔孟等所謂聖希天者，即有走入天神教之勢；而終不免末流之弊。唯有根本的歸依可由初行直趨究竟之佛教，則此初行即為得達究竟之初行而有利無弊。故今人既聞佛教，則初行時、雖準一一事實三真相之世俗假說的佛、達磨、僧伽而踐履，然心志所歸向者，則當在勝義三真相之佛教的佛陀、達磨、僧伽，故此初行得成為進達究竟之初行也。由是、人生初行之第一要義，仍在皈依佛教的佛陀、達磨、僧伽——由此可知梁漱溟排斥佛教之非——；而第二要義則為信樂果報、修十善法。如所謂「謙受益、滿招損」，「作善之家有餘慶，作不善之家有餘殃」等，即為信業果報。業為何物？即善的——合一一事實真相的身心動作，或不善的——乖一一事實真相的身心動作，所遺留在賴耶中之習氣種子，而能為後時生起或安樂或困苦的總報、別報之差別功能者。其後時所生起或安樂或困苦之總身器及身器部份，即為果報。信由善的業可招致安樂的果報，由不善的業可招致困苦的果報，是謂信業果報。此即孔子之知天命，亦科學從生物學等所得比較不變之關係法式。既信業果報矣，於是孜孜務治伏不善的身心動作而調練善的身心動作，是謂修十善法。十善法者：一、不殺傷，以充養惻隱人物不忍殘害之仁慈；二、不偷奪，以充養人物生活咸遂情性之義利；三、不淫亂，以充養人物絪縕調暢生化之禮樂；四、不妄語；五、不兩舌，六、不惡口，七、不綺語，以充養心言一致彼此通誠之信賴；八、不慳貪，九、不嗔嫉，十、不癡邪，以充養了達事實符順真相之智慧。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：「端心慮、趣菩提者，唯人道為能」！而今世之所急需者，亦唯在此人道耳。第三要義、則為厭取作、捨壞苦；起信論曰厭生死苦，其實、無論厭分段生死或變易生死，皆是厭取而作成，未幾又須捨而毀壞之，勞煩不獲安常苦耳。非指一切生活變化為生死苦，厭患一切生活變化而剿絕之也；故其結果為得恆續轉的遍和洽的常樂而非斷滅。此義、諸學佛者，大須注意！以向來學佛者多迷誤於此義，致近似斷滅外道，若梁漱溟等所見也。蓋一方面既臻人道之極，所謂亢龍有悔，須是群龍無首斯吉，故更不宜出頭伸手有所創造，唯當逍遙無為，以持保盈泰而防維毀敗——老莊注重乎此；而另一方面、則反觀前來所取作者雖有成就，猶不免無常之捨壞，所以既濟終於未濟，遂轉從厭取作、捨壞苦開一孔，以走上瑜伽的廣義科學方法之路，即由修行信心位入信成就發心初住位，走上三無數劫修途以直趨人生之究竟。今後能致人世之安樂者，必由此皈依一一人生等三真相，信業果報，修十善法以達到之，並由厭取作、捨壞苦，更走上瑜伽之大道，決然可知。故此進向人生究竟之初行——人乘佛法，在今世為最要之事，亦為予提倡佛法最致力之處。

六　人生觀的科學三

上來第四章所明的，是人生究竟之佛乘法；第五章所明的，是人生初行之人乘佛法。孔子是人乘之至聖，即於人生初行已完成者，設非佛法亦進於天乘耳。然天乘以上有偏至，老莊等即有偏至者，不若人乘平正，可為佛乘始基。與佛乘僅異其淺深狹廣之量，不異其質，故予最取孔之學行。向來於佛法判為五乘：曰人乘，曰天乘，曰聲聞乘，曰獨覺乘，曰佛乘——或曰大乘、一乘、菩薩乘、最上乘。人乘之上，隔著天乘、聲聞乘、獨覺乘之三階級，始臻佛乘，如何可由人乘直達佛乘？換言之，如何可由人即成為佛的因位之菩薩，——菩薩、具云菩提薩埵，菩提是佛智，薩埵是迷情。即上求佛智下化迷情者，謂之菩薩。又菩提是覺悟、而薩埵是慈悲，自己覺悟而慈悲他人者，謂之菩薩。又菩提是妙道、而薩埵是勇猛，能於無上妙道勇猛精進修習者，謂之菩薩。非是所奉偶像或神之義——，及進為菩薩的果位之佛，而中間可不經過天與聲聞及獨覺之三階位？此疑不除，吾此人生觀的科學即不成立，故須進為一分析之。

梁漱溟嘗謂：「似乎記得太虛和尚在海潮音一文中，要藉著「人天乘」的一句話為題目，替佛教擴張他的範圍到現世生活裏來。其實、這個改造是作不到的事，如果作到也必非復佛教」。我要發揮佛教原來直接佛乘的人乘法，以施行到現在人世的生活範圍裏來，可謂一語道著。然我發生此願望之動機，全不是替佛教擴張他的範圍，以此原為佛教範圍內事，用不著我來擴張他。然以現在的人世生活已困苦危亂之極，非將佛教原來直接佛乘的人乘法，發揮到現時的人世生活裏以救濟之，終為頭痛醫頭、腳痛醫腳，暫圖苟安，轉增煩苦之局。復以此佛教原來直接佛乘之人乘法，實為佛教適應人世最精要處，向來阻於印度外道及餘宗教玄學或國家之禮俗，未能發揮光大，昌明於世，致人世於佛法僅少數人稍獲其益，未能普得佛法之大利益。今幸一切為阻礙之物已皆在崩析搖離之際，而人世生活復有需此之急要，於是迫乎不獲已的大悲心，及闡揚吾所確見之真理的大智心，從事佛教原來直接佛乘之人乘法的宣傳。但六七年來，以對於此一疑點未為詳切說明，故從予修學者亦每不能同喻斯要。至於許多惡劣宗教團體若同善社等，我是向來極排斥的，對于此一態度，世人終該已明了我。而此等粗劣的同善社等，也跟著佛教繁盛者，亦只因向來未將佛教原來直接佛乘的人乘法盡量發揮之故。於是、我更要來一作此難作的工作。

梁漱溟提出的兩大問題：一曰、其實這個改造是做不到的事，二曰、如果作到也必非復佛教。今可併為一言辭決：則說明人乘法原是佛教直接佛乘的主要基礎，即是佛乘習所成種性的修行信心位；故並非是改造的，且發揮出來正是佛教的真面目。此因釋迦出世的本懷，見於華嚴、法華，其始原欲為世人——凡夫——顯示一一人生等事實三真相——若華嚴等所明；俾由修行信心——若善財童子等——進趨人生究竟之佛乘。此即是將菩薩位擴張延長於人及超人與佛之三位：修行信心位的人生初行，是人的菩薩位，若孔、老、善財等；初無數劫位，是超人的菩薩位，若世親等；第二無數劫位以上，是「佛的菩薩」位，若普賢等。華嚴宗所主張之三生成佛說，即是經此三菩薩位，以第三「佛的菩薩」位謂之成佛。由「人的菩薩」位入「超人的菩薩」位及進至「佛的菩薩」位，所經歷的皆菩薩位，故更不須經歷天與聲聞、獨覺之三階段，而彼三階段已消融於「超人的菩薩位」矣。故彼三階段非由人至佛所必經的，乃由人不走遍覺的路所歧出之三種結果耳。無如僅有少數大心凡夫若善財童子等——善財童子參一個一個善知識所學的解脫門，即是從一個一個專門科學家所學一門一門的科學，但皆以先發信解三真相之菩提心為本耳——，及積行大士若文殊、普賢等能領受其意。其餘、大多數科學幼稚、人情寡薄、若須達多等居士；習於印度外道心行，若舍利弗、目犍連等沙門，皆如聾如盲，不能同喻。為適應此印度的群眾心理，即人天福報及道解脫之機感，乃不得已而示說人天乘福業不動業之報，及聲聞乘獨覺乘解脫之道。人乘有二：一、由專修福業以祈求人天殊勝之果報者，此類觀佛為神人、天人，而皈佛不異事奉梵天等神教，是科學幼稚之世人若須達多等者，可謂「天的人乘」。二、由了達一一人生等事實三真相，歸佛法僧、信業果報、修十善行、厭「取作」、捨「壞苦」以階進佛乘者，若善財童子等，可謂「佛的人乘」。前一類各地佛教皆極盛行，各政治家皆極利用，亦粗劣的宗教團體之所由盛，通俗所知之佛教多屬此。後一類則中國之少數禪師若百丈、永明等，及少數居士若龐蘊等，頗得其真。然居極少數人，而即為我今所要極力提倡的。天乘有二：一、由修人天十善福業而得超人之欲界殊勝天報，由人乘銜接而上者，或事奉天神而修勝福，若基督教等，或盡忠人事成為人倫之至的聖人若周、孔等，皆可超人而得欲界殊勝天報，可謂人的天乘，故賢希聖、聖希天也。二、由內心修養有特殊感驗之玄學家——若老、莊等；宗教家——若創教諸教主；及印度諸外道等，修色界、無色界之不動業，即天乘無出世慧相應而有貪癡等相應之禪定業，而以達到無想天、無所有處、非非想處等為究竟解脫常住者，可謂天的天乘。世間一部分人，視佛教為此類，而道教及同善社等之所由盛。前來所謂由特殊感驗而教化他人的宗教家，皆出乎此。其優秀者，則得四沙門果、辟支佛果之二乘解脫；其凡劣者，則得人天福報及不動業天報。向來在亞洲各地所流行及今日歐洲人所知之佛教，多屬此為適應印度的群眾心理所宣說之人天乘及二乘之一部分，不知人生究竟之佛乘及大心凡夫直接佛乘之佛的人乘，亦無怪梁漱溟以不動業定果或二乘解脫為佛教真面目，絕不知釋迦之本懷及從本懷所流出的大乘佛法，遂以發揮直接佛乘的大乘人生初行施行到人的現世生活範圍裏，謂為改造，謂為作不到的改造，謂為如果作到也必非復佛教。殊不知以今日征服天然、發達自我之科學的人世，已打破向神求人天福報、及向未有以前求外道解脫之印度群眾心理，正須施行從佛本懷所流出之佛的人乘，以謀征服天然後欲望熾盛、及發達自我後情志衝突之救濟，且正可施行此佛的人乘，俾現時科學的人世基之以進達人生究竟，以稱佛教本懷，以顯示佛教之真正面目。噫！佛教之本來真正面目明明若此，基本現時科學的人世生活以進達人生究竟之大路明明若此，有科學知識者可奮興矣！尚何徘徊躊躇於斷港曲徑歧路為？

七　人生觀的科學對於世界文化之抉擇

對於世界文化，予別有專論，今祗取大乘人生初行應如何攝用現時人世文化者，約略言之。可分為三方面說之：一、人心的生活方面，精神的方面；二、人群的生活方面，社會的方面；三、人物的生活方面，自然的方面。

一、人生的生活方面，其根本則在了達一一人生等事實三真相而歸向之，信業果報。依現時述明的心理學為基本，反向心理的本身以調治之，從動機上修十善法，使成為調治過的心理德行。現時的心理學，雖尚未能盡茲職任，當細研究瑜伽師地論等勉力進行。從心理學說明倫理學的動機，用科學的理知調治直覺——即孔家之格物、致知、誠意、正心、克己復體，以成天下歸仁——，此於用科學方法整理後之孔、顏、孟、荀學，及宋、明學完全適用。而於柏拉圖、笛卡爾、康德、及新唯心哲學，與老、莊等玄學，又印度數論等外道與吠檀陀等汎神教——若泰戈爾的，及基督等一神教——若託爾斯泰的、倭鏗的、詹姆士的，則須據根本的三真相，用科學方法以批評抉擇之後，或破或收而選用。鬼神之教等，則當在排斥肅清之例。

二、人群的生活方面，其根本則在從自然零亂界忽漫之經驗中，所得到較有條理秩序的關係法——知天命即知自然的生化節度，亦即生物學的——，信業果報，修十善行。用現時的生物學、社會學、文史學、名數學、歸本於克魯泡特金的無強權、無私產主義及基爾特等社會主義下——聖西門、馬克思的社會主義及巴枯寧的無政府主義，概無取——。而根本改變現時產生於達爾文競爭的進化下之戰國的富強主義——富即資本主義，強即霸權主義、及戰國的富強主義所產生之倫理學、法律學、經濟學、政治學、教育學、藝術學等；而成為克魯泡特金互助的進化下之和樂的無強權無私產主義——克魯泡特金互助論之進化哲學，從天文學、物理學、生物學、心理學種種方面以說明互助進化之公例，予十年前嘗評為可通於重重無盡之法界緣起義——，及和樂的無強權無私產主義所產生之倫理學、法律學、經濟學、政治學、教育學、藝術學等——亦即吳稚暉所謂生小孩的神工鬼斧藝術，及招呼朋友的覆天載地仁愛。孔氏修身、齊家、治國、平天下之禮樂仁義，經克魯泡特金之科學洗鍊批判修整之後，亦即為得過雍容安嫻的人群生活之道德。其餘基督等天神教，道教等鬼神教之教團生活，則當在排斥肅清之例。

於此、當知產生於達爾文競爭進化下之戰國的資本主義及霸權主義，乃是由動物進化為人的途徑，其利已屬過去，而其害方彌滿今後，猶無底止。蓋達爾文等窺見諸生物由發揮其自身營養及同類蕃殖之私慾，而激烈競爭以得到進化之一方面，於是用科學所成就的理知為利器，以制御自然的人物，求滿其富的貪慾，遂成資本家與勞工的經濟階級之衝突恐慌戰爭；以制御自然的人物，求滿其強的貪慾，遂成霸權國與弱族的政治階級之衝突恐慌戰爭。於是一切勞工、弱族之牛馬奴隸的慘痛呻吟，鬱為戾氣，遍於寰宇！加之、富強與富強相競爭，以求其資本出產之消化及霸權統治之伸張，致成為歐洲之大戰。於是、人世不能一日安樂矣！故今世之大亂，其餘原因皆屬助滿之業；若基督教與工業發達及科學知識等；故科學知識於歐戰雖不負直接主要的責任，然為所利用以張其勢焰，亦負間接旁助的責任——而達爾文等以發揮營己蕃類之貪慾，令激烈競爭以求進化，實為最高原因之引業力。故今後要求人群安和福樂之生活，當根本的瞭解由動物進為人的達爾文「競爭進化」——此為與洪水猛獸爭生活之人群所用，今在勞工、弱國地位之人群亦尚堪一用，但在已富強之資本家、霸權國急應拋棄——，在今後之禍害而棄絕之，並瞭解由人養成人性的克魯泡特金互助進化，在今後之福利而採用之。對內心、平慾和忿以養成仁義，對人群、開誠佈讓以養成忠恕，由各資本家、霸權國先痛悔過而相諒解，不再起若歐洲之大戰爭——威爾遜等嘗屢圖國際和平而未成者，予嘗著文評前者為獨圖富強之戰國主義，若法家、兵家等全不要仁義道德者，道家一部分亦屬之；此為共維現狀之霸道主義，若齊桓、晉文等之號召仁義收享富強者，墨家及儒家一類屬之。後者則為契人群生活本性之王道或人道主義，若周、孔、黃、老等仁義道德。王道契人眾生活之情性，故為人眾歸往之所由也。——同時、由富家強國漸解放對於勞工、弱族之壓抑箝制，使貧富強弱之階級漸平，次乃完成無強權而個個平權，無私產而人人共產之世界人群的安樂生活。否則、國際的富強、家國之侵奪戰爭續開，而勞工弱族之階級戰爭繼起——俄國德國是其前例——，貧弱轉為富強，而富強又轉為貧弱——由巴枯寧、馬克思之主義必至如此，俄國是其前例——，富強與富強之戰爭重開，貧弱與富強之戰爭迭起，往復相傾，循環不已。吾噍類之人眾，其受達爾文發揮私慾競爭之所賜，不進化為枯骨殭石無巳日矣！何以如此？則因達爾文所倡發揮私慾競爭，乃較乖於一一人生等事實真相一方面之事，故準之以進行，必得苦惱的結果也。噫！當世富強家國的人群，其亦念此而知慄慄危懼，根本的改用發揮仁恕互助以進化為和樂的人群生活乎？此誠人世安危之所繫，而人生苦樂之所判也。審之勉之！

三、人物的生活方面，則在施用現時的天文學、地質學、數量學、物理學、及礦、植、農、工等學，資養身命，群給人足。修十善行，厭取捨苦，以享受臨到人間的福樂，而不去尋逐沒有到人間的意外之幸遇，則便能為江上清風，山間明月，觀玩之不盡，欣賞之不竭，大可打開華屋、美衣、豐食以招呼世界朋友來共同歡暢。否則、填慾壑等於夸父競日，守財產等於癡狗看門，徒為自苦，亦何樂乎！然此為已富強之歐、美、日本人說耳，而中華、印度及其餘貧弱民族，則未能引此以為例，當用翁特所云確實科學——見張君勱所引——以努力開發振作之，達到今日歐、美之物質生活程度也。

此有一事足引發人類殘忍惡行者，「則地力有限，人滿為患」之說也。然此實為𣏌人之憂，蓋無論一一事物的真相，本為互遍無礙，實無窮盡，地力亦本無窮盡之可言。即依現時科學言之，宇宙亦非固定的而是在創造變化進程中的。信業果報，修十善行，則宇宙時進於高明、廣大、悠久、豐美、殊勝之境，初無有限、為患可慮，即孔子「財不患寡而患不均」之一語，亦堪解其惑矣。

更有一言須附論者，則梁漱溟「理智對於物質可完全制服」之說也。蓋物質的器界，雖不同他有情有各各他心力以相抗拒，較易制服，然器界的礦植是一一有情的共相種互變成的，是依以共資生活的，其底仍有一一有情的各各他心為變持緣慮的，豈容個人私慾施用理智以完全宰制哉？所以、憑私慾巧智以取積物產到過度時，儒家謂之有傷天和，即有兵匪災癘之禍，兵匪災癘亦器界所依的他有情心之反抗也。觀此、則知古人遇兵匪災癘而節用輕徭之意，寓有至理。況依一一事物真相之法界緣起義，一一事物無不橫遍豎窮，互攝互入，互融互含，雖一微塵芥子，亦當敬之如佛而不敢懷輕侮。此在有科學知識者，取證於安斯坦之相對論，克魯泡特金之互助論，當不以吾言為河漢。而在人生，當廣行善業以自濬其造變殊勝福報之來源，不當逞個人慾望以巧取有情共資之物，保為私有也。

上來所說之人生三方面生活改進以後，則舊時在帝王下、霸道下、戰國下所產生之典章文物，與多神教、一神教等儀物，皆只可充藝術家之欣賞，無堪適用。唯佛教的僧眾——出家五眾，塔像，儀制，當整理保存之，以為歸向一一人生等事實三真相之現事上的依托處，及為由人生初行引進人生究竟之一關鍵。而此一部分人——約千人中一人，亦可即是依人生初行、用瑜伽方法進向人生究竟者。予則當返之唐時百丈，龐蘊等生活，擇空荒的山野，由百數十同學，務農造林以贍粗衣糲食，建藏書樓、法堂以研佛學，各居一茅蓬以修習禪定，身命慧命皆取資於己躬，不分群利，不負世責，此行略見於第一年第三期海潮音「人工與佛化」一文，詳待實行後再為表宣。大致除佛教僧眾外，其餘必得科學知識已充分者，始能引為同學，共修瑜伽數年，可出為世間之聖哲，流行十善，化育群生。其科學未成者，則從佛教儀制僧眾，皈佛法僧，持行五戒——不殺生，不盜物，不妄語，不服用昏惰身心成惡嗜好之葷酒煙毒及奢侈品等，不婬亂非科學的禮義所許之男女人物。男女牉合之事，古今方俗，本無常準，隨後時科學研究進步之結果，認為當如何即如何，以養成良美之風俗。然以約定俗成為禮，而此禮義未經人眾別有新約定時，不能率臆侵犯，侵犯即為婬亂。但有新見到之正義，較良成俗之約定者，則可先發表宣傳其意義，俾群俗咸知而成新約定，以此男女問題亦為今後之一大問題也——，勉修十善，即為賢希聖位。又其次、則皈佛法僧同上，但持行前五戒中四三二一戒，勉具五戒，即為士希賢位。又其次、則但導之以皈佛法僧，加以多量教化，俾能漸修戒善。然根本之要義，則務由教育令了達此人生之究竟及人生之初行的科學也。至其餘之各工其業、各遂其生，皆是無礙緣起，所謂道並行而不悖，萬物並育而不相害。

八　結論

近人所談的人生觀，我唯認梁漱溟的東西文化及其哲學，與吳稚暉的黑漆一團論，較有力量，故略取一論以為結束。

梁氏所說人生之態度，即是其所說「沒盡的大意欲」之「向前競取」、「持中調和」、「反復剿滅」的三路向。其沒盡的大意欲，應包括俱生我執相應的意識及末那識、阿賴耶識，而以末那識為中心的，此說可認是不錯的。其第一、向前競取之路向，說為近百數年來西洋的人生態度，大致看似不錯。但西洋人仍有第二、第三態度之經過在其中，若蘇格拉底、基督教會等。故百數年來西洋人雖偏於逞育意志以向前競取，仍有其道德、藝術、宗教等隱為維繫。故今日之西洋人，亦不同俠少年的跳踉叫號，而祇可說其側重第一人生態度而頗輕第二、第三態度耳。至十九世紀前之西洋人，尤不應概論矣。第二、持中調和路向，說為中國人數千年來之人生態度，大致亦似不錯的。但中國人雖無較高之一神教，而黃帝及殷代與墨家、陰陽家等多神、一神、汎神教，又法家、兵家等向前競取態度，皆不應忽視的。故亦只可謂數千年之中國人，大致頗輕第一、第三態度，而側重第二人生態度耳。第三反後剿絕路向，說為大乘以外之印度的人生態度，大致看亦不錯；然印度之大乘佛法，大不應作如此看法。而此外大小乘法相與各派聲明、因明的科學及許多藝術的文化，亦難概予否認，故亦祇可謂其側重第三人生態度，而頗輕第一、第二態度而已。然依大乘佛法的進行以言之，此三人生態度是縱延銜接發展的，非橫列各獨前進的。故依發達人生——大乘佛法除發達人生以外無他事，此點最須認清——之正當態度言，可謂第一期應以向前競取為主，而第二態度為輔，第三態度為隨屬。此為由動物進化為人的發現之西洋科學期，與人的養成之修行信心期，及人的增上之初無數劫期。第二期應以持中調和為主，因為實證了祇有自心他心絕無心外之物，而專務自心他心之調和，而第一態度為輔，第三態度為隨屬。此為第一無數劫之初地以上。第三期應以向後剿滅——擇滅二障種——為主，而第二態度為輔，第一態度為隨屬。此為第三無數劫之八地以上。至佛地則無復態度可言，但在利他則仍用第一期、第二期之態度耳。故近代西洋人、由動物進化為人的發現之向前競取態度，是正當的，但今後則當在人的養成之修行信心而已。中國人未有西洋人與修行信心位、初無數劫位的經過，印度人亦未有西洋人與修行信心位及第一、第二無數劫位的經過，遽取第二期、第三期之人生態度，是不正當的。且無論中國人實未有西洋人之經過，即已有西洋人之經過，在修行信心位初無數劫位，猶必須以「假智詮」的科學為主導而向前進。故予前說人生初行，仍注重於科學。丁在君說：「科學不但是無所謂向外，而且是教育同修養最好的工具。因為、天天求真理，時時想破除成見，不但使學科學的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心。無論遇見甚麼事，都能平心靜氣去分析研究，從複雜中求簡單，從紊亂中求秩序，拿論理來訓練他的意思而意想力愈增，用經驗來指示他的直覺而直覺力愈活，了然於宇宙、生物、心理種種的關係，纔能夠真知道生活的樂趣。這種活潑潑地心境，只有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠，用顯微鏡俯視過生活的幽微的人，方能參領得透徹」！此科學的修養，亦即任叔永所言科學的人生觀之可能。予所說人的養成之人生初行，亦祗是令先了達人生三真相，用論理經驗來訓練指示意思直覺之修養耳。人生初行之進一步，乃用瑜伽方法以擴充意覺之感驗，增加望遠鏡、顯微鏡所不及之能力而已。但今世的科學家，往往不能實踐其所言，縱慾逞忿，不能破除其成見的直覺衝動，以流露其誠心公道，致受世俗詬病，此則因未能歸向人生三真相，不能自勝其激發的忿慾而已。予嘗謂人生初行，本為順人生情性所最易行之事，然不能踐行者，則因從動物來的盲直覺內心衝動，復緣無限惡習慣勢力的外界刺激，遂致不能踐行。故根本的須了徹人生三真相而歸向之，乃能奠定心君，而制勝內因外緣的煩擾，以信業果報修十善行也。雖使孔子天分極高，是已有今日西洋人之成就而上者，亦未是已斷盡分別所起二我執之初地菩薩，只是修行信心之人的菩薩耳。乃遽專主重第二無數劫人生態度，亦非正當，況一般中國人實尚未有西洋人之經過成就哉？中國如此，印度外道等遽專主重第三無數劫人生態度，可知其更不正當矣。故一般中國人及大乘外之一般印度人，其人生態度皆不正當的，是含有多量的迷謬未經理智排除掉的；走了許久走不通的時候，仍須折回來用狹義、廣義之科學方法的——丁在君也說：因為用這種超越方法的人，走了幾年仍然走回到他的地點，出不了自己製造出來的太極圈子。故我對於救濟西洋人今世之偏弊，是要用科學的人的發現後之科學的人的養成之大乘人生初行的，不能用中國之孔老的，與其餘宗教、外道、小乘的。至梁氏所言，橫列分為三地，單獨各走一路向的人生三態度，更是絕無之事。換言之，則人生祇有善由狹義科學、廣義科學以浩浩蕩蕩前進，而達到人生究竟的一條大路，並無第二、第三路向；其第二、第三路向，祇是錯誤迂回的路向而已。

我對于梁氏的話，尚有一處須批評者，則其知識論所云直覺是也。彼云：

受、想二心所對於意味的認識，就是直覺（其意恐是模仿先在的知覺概念之說來），故從現量的感覺（其意恐是只認有前五識的感覺現量，而忘卻第六識、第八識及果上四智的現量）到比量的抽象概念，中間還須有直覺之一階段，單靠現量與比量是不成功的。這個話、是我對於唯識家的修訂。

所有美妙好吃等等意味，都由人的直覺所妄添的，所以、直覺就是非量。因為、現量對於本質是不增不減的，比量亦是將如是種種的感覺、加以簡綜的作用而不增不減得到的抽象的意義，故此二者所得皆真；雖有時錯誤，然非其本性。唯直覺橫增於其實，則本性既妄，故為非量。但是我們所以不用非量而用直覺者，因為、唯識家所謂非量，係包括似現量與似比量而言，乃是消極的名詞，表示不出於現量比量之外的一種特殊心理作用，故不如用直覺為當。又直覺可分為兩種：一、是附於感覺的（其意即似現量），一、是附於理智的（其意即似比量）。如聽見聲音而得到妙味等等，為附於感覺上的直覺；如讀詩文所得到妙味，其妙味初不附於墨字之上而附於理解命意之上，於是必藉附於理智之直覺而後能得之。惟如認識生活及我時，才能見出第二種直覺的重要來。

我看梁氏之引用唯識學，未有如此段錯誤之甚者。其以受、想二心所為直覺，已為根本迷謬。無論何界——乃至無漏界的親證真如、何識——乃至菴摩羅識現起之時，此觸——梁氏意以觸為感覺——、受、想等五遍行心所是必有的。然若梁氏所言，則梁氏所謂純感覺現量的前五識，亦豈無受想二心所？如前五識亦有受、想二心所，豈亦非純感覺現量而是非量直覺？且第八識有受、想二心所相應，豈亦非現量而是非量直覺的？故由我觀之，所謂直覺的，在凡位祗是俱生而來意識——簡別由分別二執所起的似比量意識——心心所聚，及末那識心心所聚之似現量的非量。至於似比量的非量，是錯誤的理智而非直覺。在未究竟聖位之初地以上八地或等覺地以下，則是自得的第二重真現量如量智，第一重真現量如實智，是遍覺而非直覺。至於真比量如量智，則又是上求佛智、下化含識之理智而非直覺——俱生二執相應的意識聚、末那識聚之似現量的非量。至於似比量的非量，是承受他人或表示他人的錯誤理智，而非直覺。究竟聖位之佛位，則是自得的第二重真現量如量智，佛位之真比量如量智，是純以下化眾生利他的理智而非直覺。佛已全滅非量，佛法之還滅，祇是還滅此非量及非量所相應、所等起之雜染心境而已，非並自得的第一重現量遍覺的如實智境，及第二重現量直覺的如量智境，與悟他的比量理智如量智境而一切絕滅之。且正為圓成此自得的現量直覺，而還滅彼二執所起的非量直覺耳。此可知梁氏以佛法的還滅為絕滅之謬解。無復非量存在，但非無復現量直覺存在；恆審思量無我性故，恆遍覺知一切法自相故。而梁氏所云佛法以現量用理智，卻是對的。但佛的第二重現量即是直覺，故亦可謂是直覺用理智的。但佛的直覺，是已離非量的清淨直覺，不同凡位及未究竟聖位，是非量雜染的直覺而已。直覺是我、是生活，亦可不錯的，但佛是無我的自在無礙我，及恆續轉遍和洽的常樂生活，不同凡位是取執的我及間隔的生活而已。知此直覺之義，則知梁氏所言從現量到比量之中間，須有非量直覺之一階段為非是。以凡位的現量感覺，雖必經過俱生意識雜染非量的直覺——意覺——，而後得成比量的理智；但聖位則有現量直覺而非必非量直覺也。大乘佛法最重者，即為此現量直覺。而得成現量直覺者，則因前七識一剎那心的現行皆是能熏習的，所以、真見道位親證諸法離言自相的六七識聚，一剎那現量遍覺——如實智，即已熏斷一分非量習氣，及熏長一分現量功能矣。故第二剎那，六七二識重現相見道位，即能仿照現量遍覺的諸法離言自相，而變為親所緣的變相真如，及萬法自相而重緣之，故謂之第二重現量。前五識祗有此第二重現量，餘識則兼有第一重、第二重現量。第一重現量祗是親證真如的遍覺。真見道位為現量如實智，相見道位為現量如量智，依現量如量智即可起比量的如量智，其間妙用在乎熏長熏斷之事。以非量習氣既熏斷，而現量功能已熏長，則無間仿照而起者，勢必為現量的而非復非量的。凡位依一剎那現量感覺，仿照而起的為非量直覺者，則以未有遍證諸法離言自相之如實智現起，六七識聚從來皆熏長非量習氣而不能一熏斷之，故無間仿照而起者，必為染意識之非量直覺。知此、則知可純任直覺者，唯有佛位；聖位且有一分非量直覺。未可純任，況凡位可純任直覺也哉？凡位純任直覺必多迷誤，唯用理智調治直覺，即為人生初行最要之事。孔、孟、荀、王，頗知此義。至於孔子七十而從心所欲不踰矩位，本為相似佛位，故在一期一界中可相似乎佛。但相似者非真之謂，故其極、仍多迷誤而或墮生物，或進天乘。然釋迦之為真佛者，以曾有三無數劫之修證，因圓果滿來應世故。即就其應世之跡言，其童子時，家族華貴，身容健美，學識冠世，武勇絕倫，是已做到今西洋人人的發現之境界者。及其親慈妻賢，臣良民康，生趣洋溢，情感豐富，是已做到孔子人的養成之境界者。由情感豐富而哀生物之相殘及人生之老病死，超然捨家學道，是由厭取作、捨壞苦而進修瑜伽也。出家五年間，遍參諸方修道之耆德，一一徵驗而超出之，是歷初無數劫位也。六年間，由一一徵驗超出而入山自闢修證道，是由初劫滿位，加行入地，證唯自心不從他教之第二無數劫位也。不住山而出山，受乳糜趨菩提樹下，是從第八地第一義空起，經歷第九、第十地之第三無數劫位也。於是、菩提樹下誓不起坐而降魔成正覺，是因圓果滿成佛也。其後轉法輪度眾生，則純為利他以暢本懷耳。其跡如是，其本可知。試觀古今中外，除釋迦有如是發達人生以至究竟者乎？此寧至七十乃從心所欲不踰矩之孔子能企及乎？嗚呼至矣！有志者能不奮發菩提心歟！梁氏謂今後世人當純任直覺，柏格森雖有將來或發明一較高科學，以直覺指示吾人的行為，亦期之將來耳。故可即是期之將來從廣義科學所達到初地以上之人生者，梁氏即指為是孔子的而是今世的人眾生活便能如此，亦可知其非矣。切實言之，人生大事，唯是用科學的、瑜伽的理智以調治雜染非量直覺，而進為亦現量亦雜染非量直覺，以圓成純現量直覺而已。以本來之純現量感覺是本來清淨的，不雜染非量的，無所用其調治，亦無從施其調治的。而真比量的理智是適宜調治之工具，似比量的理智是不適宜調治的工具；所調治之目的，則唯在乎直覺而已。佛書喻以牧牛，直覺為牛，而理智為牧童，人牛雙亡，祇是佛位無所用其治牧，故牛失其為被牧的牛，而童亦失其為能牧之童也。常樂我淨無盡無盡，利樂有情無盡無盡，豈斷滅之謂哉？古來禪師所成亦為相似佛位，與孔子等。

吳氏之黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團論，張東蓀謂其是有幾分模仿大宇原始的星雲說之一種臆說的，但研究哲學者，亦可謂其是有幾分模仿安納西門特以無限——無極太極似之——為宇宙本體之臆說的，亦可謂其是有幾分模仿齊諾、分尼斯以物質神為宇宙本體之臆說的——是一個我或兆兆兆兆我——，亦可謂其是有幾分模仿赫凱爾唯物的一元哲學的，亦可謂其是有幾分模仿蔡元培的實體世界觀的，其餘說不盡的尚多；故我們研究佛學的，亦可謂其是有幾分模仿「阿賴耶識緣起」之一種廣義科學說的。仿吳氏語，叫阿賴耶識為黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團，原無不可以的。但阿賴耶識緣起說，是說可將有漏雜染的阿賴耶識轉成無漏清淨的菴摩羅識的——菴摩羅、是無垢清淨義，菴摩羅識緣起即法界緣起，或一切無漏種緣起，見余之緣起抉擇論。仿吳氏語，叫菴摩羅識為雪亮一團或兆兆兆兆團，亦無不可以的。就阿賴耶識本來含有可以轉成菴摩羅識的功能言——如來藏或佛性，則謂黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團，本來含有可以轉成雪亮一團或兆兆兆兆團之功能，亦無不可以的。此雪亮一團或兆兆兆兆團，即為吾上文所說的一一人生等事實三真相。一團或兆兆兆兆團，皆本來含有可以轉成雪亮之功能的，即是一一自覺而無他可覺的遍覺。一團或兆兆兆兆團，皆有活動變化之關係律的，即是一一剎那起滅而種現熏變的律法。一團是團，兆兆兆兆團亦是團，離一團無兆兆兆兆團，離兆兆兆兆團無一團，一團遍於兆兆兆兆團，兆兆兆兆團遍於一團，兆兆兆兆團中任何一團皆遍入一團及兆兆兆兆團中任何一團，兆兆兆兆團中任何一團皆普攝一團及兆兆兆兆團中任何一團，但仍一團是一團，兆兆兆兆團是兆兆兆兆團而不失其自相，即是一一不雜不壞而互攝互入的調和。

你肯信得過嗎？只是要了得你的黑漆團本來含有可以轉成一一雪亮的功能耳；只是要用科學的瑜伽的方法，轉令本來所含有可以雪亮的功能實現出來耳。你仔細自家用科學的瑜伽的方法考察考察看——最好一先研究來勃尼茲的單元論，以為研究成唯識論等之過渡，較易了解。你不要太信任你的黑漆老祖的騙！你不要太信任你的漆黑朋友的騙！困在鼓裏，以謂佛法只是枯坐冥想出來的，以謂只是反轉滅卻你的黑漆團的；須知只是用科學的瑜伽的方法變你的黑漆團為雪亮而已。你的用科學方法要如何若何，我都贊成的，只是你不了得本有可以轉成雪亮的功能潛在你的漆黑中，故不知用科學的瑜伽的方法以轉令實現出來耳。你若一定信你黑漆老祖及漆黑朋友的騙，狠著你兆兆兆兆漆黑團中的一個漆黑團，要永遠黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團過去，則你的黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團，終究是糊塗黑漆、漆黑糊塗的，你尚有什麼科學知識可言！你尚有什麼宇宙人生是如何若何可言！你尚有什麼人生宇宙當如何若何可言！雪亮一團的老僧，未免忍俊不禁，笑你為糊塗一蛋，或兆兆兆兆糊塗蛋中之一蛋，高唱著「混沌乾坤一殼包，也無皮血也無毛」，便拿來一口吞卻了！一笑完結。

九　摘要

一、人生觀是我們應當如何做人的生活，及應當如何發達人的生活以至究竟的標準。

二、科學、是不越感覺經驗之論理知識，於經驗中所得的關係法則，能善為調治以發達人的生活至究竟的。

三、科學以增加感覺的能力，擴充經驗的內容，而去除直覺的迷謬為要素。而佛學的瑜伽方法，即是能增加感覺能力，擴充經驗內容，而去除意覺迷謬的。故瑜伽方法為今後進一步的科學方法。

四、人生及一一事物，皆是各從一主動中心集一切親疏順違關係、所剎那起滅相續或不相續的各各事實，而各動物皆各有一永遠相續的阿賴耶識為攝持的。

五、人生及一一事物的真相，皆是遍覺的、律法的、調和的。要做人的生活而發達人生以至究竟，首當認識此人生三真相，歸向且依持之以為標準。

六、今世做人的生活之初一步所行，當以歸依人生三真相為根本，而信業果報、修十善行、以漸求增進。

七、佛教的唯一大事，祇是從人的生活漸漸增進以發達人生至其究竟，即是由人乘直接佛乘的一條大乘路，而小乘等皆是歧路。

八、今世做人的生活最切要的，則在根本的棄掉達爾文由動物進為人的競爭進化主義，而採用克魯泡特金由人調善人性的互助進化主義。

九、人生祇有由科學以排除謬執、圓成佛智的一條大乘路向，並無第二、第三路向。

十、人生唯一大事，祇是用科學的理知以調治雜染非量直覺，而完成純現量直覺，常樂我淨無盡無盡，利樂眾生無盡無盡。

（泰東圖書局發行）

大乘與人間兩般文化

——十三年冬在慈谿保國寺作——

一　釋題

二　甲種文化

甲　理智上——離言契性的

乙　行為上——克己崇仁的

丙　信向上——融跡同本的

三　乙種文化

甲　理智上——藉相求知的

乙　行為上——縱我制物的

丙　信向上——取形棄神的

四　人間兩般文化利弊之對照

甲　利之對照

１　實事虛理

２　善體利用

３　存性厚生

乙　弊之對照

１　妖怪封蔽

２　苟惰奮鬥

３　沉迷失望

五　大乘與人間兩般文化

甲　大乘與甲種文化

乙　大乘與乙種文化

六　大乘化之人間兩般文化

一　釋題

此題、嘗標為「佛法與東西洋文化」，在廬山及如皋兩處講演之。聽者既未能紀錄成章，復以所題東西洋文化一名，義猶未當，乃易為今題一演繹之。

「人間」一名，包括歷史所載交通所及之全地球人類以言。佛法之在人間流布者，固亦為人間範圍內文化之一，而大乘之在佛法範圍內，更不待言。今既抽出「大乘」與「人間兩般文化」對裁，則「大乘」且置後論，先一審人間兩般文化之義。

此人間之兩般文化，以橫的空間分別之，似可言東西洋文化。甲為東洋文化，乙為西洋文化。然甲種文化在西洋亦非絕無，若梭、柏、亞三氏與基督教及康德下之各派，多為甲類；而乙類文化在東洋亦非絕無，若中國之法家、名家、兵家、縱橫家、與墨家一分，及印度之順世外道等，皆為乙類。故梁漱溟君東西文化之分為未當，而此亦不能以東西洋文化名也。以縱的時間分別之，又似可言古今文化——若近人所言新學、舊學，或新舊文化等——，然古文化中非無甲種文化，若法家及順世外道等；今文化中亦非無乙種文化，若生命派及人文主義等。故亦不能以古今文化名也。以性質分別之，又似可言動靜文化，然甲類文化非不動，但調伏「激烈的動」為「安靜的」動耳，雖靜而恆動。乙類文化雖尚動，但動之結果則化為物質的、法制的死靜之件，由動而成靜。故亦不能以動靜文化名也；由此可見李大釗所言東西文明根本之異點之不然。又似可言精神文化、物質文化。然甲種文化所產之工藝器物非不燦然，而乙種文化亦由憑藉一種精神而產生之，若渴求真理及慾望等，故亦不能以精神物質文化名也；由此可見泰戈爾等所言之不然。又似可言乙種為改善依報——謂器世間即改造環境——的文化，甲種為改善正報——謂有情世間即改造自己——的文化，然改善依報非不憑仗正報，改善正報亦必施及依報，且其名費解，故亦不能以依正文化名也。又似可言甲種為提高——謂提高人性以向上發展——的文化，或擇善其質的文化；乙種為擴大——謂擴大人力以向下普及——的文化，或廓充其量的文化。然提高非不兼藉擴大，若賢人政治亦言衣食足而後知禮義等；而擴大亦非不並冀提高，若多數政治，亦期望由眾愚或全民執政後，當如何美善。且提高、擴大，名不雅馴，故亦不能以提高、擴大名也。又似可借用白璧德語，以人文主義、人道主義區別之。然此二名之界說猶混，而白璧德所持之人文主義，亦不足包括吾所言之甲種文化，故亦不能以人文人道名也。然大較言之，則上來之東西也，古今也，動靜也，依正也，精神與物質也，提高與擴大也，人文與人道也，其名皆有可用；而各各不無未當之處。故今不嫌笨拙，祇得題之為「人間兩般文化」。

今此兩般文化之分別，乃從人間的理智上——知的、行為上——情的、信向上——志的、之兩般各異性質以區別之也。今準此說其區別於下：

二　甲種文化

此之甲種文化，可以宗教及人生哲學為代表。如佛、基、神——若日本之神道教等——、回回教與印度舊新婆羅門教、數論、瑜伽、勝論等派；又中國之儒家、道家與墨家一分——宗教的、及陰陽家等派；又西洋古代之畢太哥拉、齊諾、芬尼斯，與梭、柏、亞三氏，及斯多亞並希臘的宗教哲學、新柏拉圖主義等派——中代多分是基督教的，少分是柏拉圖的。屬於甲種，更不待言；近代之斯賓羅莎與康德下之一分——除尼采——，及最近英國的蘇格蘭、康德、浪漫三派之結晶，德國的浪漫派與倭鏗派，法國康德派之柏格森等，美國之馬希陳林等派與新唯心論派及人文主義派等，俄國之托爾斯泰、克魯泡特金等；皆應包括在甲種文化範圍以內。故茲甲種文化，橫亙東西，縱貫古今。唯有從其性質上偏重之點可區別之，分說如左。

甲　從理智上觀之是偏重於離言契性的

「性」、指真理或實體或本然之理性；意以真實的本身名之曰性。此真實的本身非名數詮表所能得到，唯是不可思議，故必離絕言思，超出名數，乃能以「不思議心」契證此「不思議性」。至名言義數，不過是「離言契性」之聖者——哲人——或先覺者，隨俗施設以接引群眾之度筏。前來所列舉甲種文化之各家，其理智皆以此離言契性為大本營，而以達到離言契性之一境為極致，決無以名數所詮表出來之義量為究竟真實者。佛法如此，可不待言！

證之以儒家，則孔子曰：『余欲無言！天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉』！子貢曰：『夫子之言性與天道，不可得而聞也』？中庸曰：『上天之載，無臭無聲』！他若孔氏之「尸齋」，顏氏之「心齋」，而宋明儒亦多從事靜坐。以參究「未發之性」及尋「孔顏樂處」，則儒家理智之大本營在離言契性可知矣。證之以道家，則老子曰：

『道可道、非常道，名可名、非常名；無名天地之始，有名萬物之母』——謂從言思之假施設，乃產出萬物之差別——。曰：『鎮之以無名之樸』——樸指離言本然之實際——。曰：『強名之曰道』——唯不可名故名為強名——。他若莊生「槁木」、「死灰」、「木雞」、「筌罤」諸喻，則道家理智之大本營在離言契性可知矣。

耶、回、神、梵諸教——墨家之天志，陰陽家之天數、天機不可測，附此——，以真實的本身歸之於所崇仰之天神，其對於所崇仰之天神，必謂為超絕的、神祕的、不可思議的，非科學之經驗所得經驗的，非哲學之推論所得推論的，唯全然不加研索之虔誠渴仰乃能感應契合之。則其理智之大本營在離言契性，又可知矣。數論、瑜伽、勝論諸派，雖皆詳切以說明其所指之根本的、最高的真實之一境，而認為唯修證靜慮或懇摯祭獻乃能契及之，亦復從同。則其理智之大本營在離言契性，又可知矣。

西洋之哲學，似不適此離言契性之一條，然齊諾、芬尼斯、斯賓羅莎及唯心的浪漫派——別以新科學影響下之浪漫派——等，既皆以神祕主義為中心，亦必然以莫名其妙之妙況為其根極。梭格拉底一切工作皆被動於一極深摯之神力，有一天整日立著與神力相合，此神力唯自心之契合，不能用言說以表示他人。柏拉圖有出洞之喻——杜威講演的哲學史上載之頗詳——，出洞即離言之意。見真相即契性之意，回洞中報告即施設名言以悟他之意。康德亦肯定其認為不可知識的靈魂與本體及天神——康德是肯定的，故後有「自存物」一派哲學，自存物即此云離絕言思之真實的本身，故不同後來之否認，不可知的——。則其理智之大本營皆在離言契性，亦可知矣。

乙　從行為上觀之是偏重於克己崇仁的

「仁」、指自他之調和性。自他猶云物我，我以外皆為物，故自以外亦皆為他，自他調和則一切無不調和。而此自他調和原是宇宙物我本然之關係，此本然之關係，亦名為禮。世人徒以肆其私己之貪慾及反動之忿爭故，遂違反此自他調和之本然關係；若能克伏或克除其私己之貪慾及忿爭，以遵循此本然之關係而行，自他乃無不調和。故儒者云：『一日克己復禮，天下歸仁』。依之以施行種種刑、政、禮、樂、文物、制度，要皆從「一自」對「一一他」種種不同方面之本然關係，以求其恰到好處之調和耳。佛之破除我執，依平等大慈施設種種方便，可無論矣。老子曰：『吾有三寶：一曰慈、二曰儉、三曰不敢為天下先』。——讓——慈、標所崇之仁，儉、克私己之貪慾，讓、克私己之忿爭；其為克己崇仁可知。

耶標博愛，視敵如友。又基、梵、神、回諸教，大都屬其本然調和至美之關係性於所崇歸之天國，而由供獻私己之身財於社會於神，以為能達到其天國之徑路；則所行在克己崇仁可知矣。梭格拉底及康德等，皆以極嚴之肅括主義律身，汲汲然唯務教化他人而利益之；他若柏拉圖之要超出特殊人性——見杜威所講哲學史——而進於普遍人性，建設其理想之國，斯賓羅莎主以肅括理智達到其神祕倫理——脫去情欲及感官的束縛。由直覺有了愛神的愛，則無論什麼都可以得到相當價值；克魯泡特金極論萬物進化之須由互助等等；皆可以見其行為之在克己崇仁也。

丙　從信向上觀之是偏重於融跡同本的

「跡」、謂現前萬有變易差異之跡象，「本」、謂常住一如不變無異之本體。鎔融變異之跡象，泯同常如之本體，為甲種文化於信向上共通之標的。此螎跡同本之信向，即為求人或萬有之一致及常存。佛果之自證心境，等於無等之真如，名曰無等等智，可無論矣。儒家以天命為性、率性為道、修道為教，窮理盡性以至於命；孟子說人之性善、猶水性之就下，而以不善為被激而成；則其明德、親民、所止之至善，必為反跡偽而歸本真，義無可疑。老子曰：『天得一以清，地得一以寧，物得一以生，人得一以靈，侯王得一以為天下正』。貴在得一，貴在上法自然，貴在反本歸樸，故賤仁義為道德之衰、禮為忠信之薄；絕聖棄智，剖斗折衡，務去除一切人為所起之偽跡，返於自然之真本，意尤顯然。至基、梵、神、回諸教，在超出現前起滅類別之萬有跡象，歸奉宇宙本體之真神，冀上同真神之永生，亦皆一致無異。數論最終目的在令「神我」與「世性」脫離，各返本位，滅除神我與世性——世性謂世界的本質——合所生起之覺等二十三諦，亦是銷跡歸本。

屬於甲種文化之西洋哲學家，若齊諾、芬尼斯以宇宙種種變化的原始單純本質為神，而信向為一種敬禮之對象；梭格拉底以無上妙或無上道德為最高目的，而以此道德為根本的且不朽的；柏拉圖既分現象世界為模仿的、及觀念世界為實體的，而復以善之觀念為一切觀念之目的，人類實體之不變性，亦以此為目的而不朽；斯多亞派以世界為一種內在理性之表現，而謂壓制個人感情則可獨立；斯賓羅莎以神為本質，有限之事物不過是神之變化，祇有此本質之神是真實存在，而期望神之統一；康德於實際理性批判中承認靈魂不朽及神之存在，而以有絕對確實性之自由意志為無上命令，人當服從此無上命令，與神合一；叔本華以世界的實體為意志，而復以世界惟是憂苦紛亂，欲否認意志，由解脫以求得永久之自由；倭鏗欲撥反物質生活而歸入於精神生活，以明人生之意義及存在價值。又汎神教的泰戈爾等，以現象世界一切衝突矛盾，皆是依本體之大梵暫時幻現，而無不趨歸永久統一調和之大梵。皆可見其以融跡同本為標的，從別異及變易中求一致與常存也。

三　乙種文化

此之乙種文化，可以科學及宇宙哲學為代表。英倫派之培根、洛克、休謨、邊沁、約翰彌爾、達爾文、斯賓塞、赫胥黎等，最為傑出。上稽於古，則希臘一元、多元之宇宙哲學者，印度之四大極微論派，中國之法家、名家、兵家及墨家一分。下徵於近，則德國之馬克斯派、尼采派及海克爾等，英國之失勒派、羅素派等，法國之孔德派等，美國之新實在論派、實驗主義派等。故茲所云乙種文化，亦是橫亙東西，縱貫古今。而但可從其性質之偏重點上，以為區別。

甲　從理智上觀之是偏重於藉相求知的

「相」、指共相、差別相及因相、果相，亦即是名數所詮表之義量相。此之相字亦可易為理字，故理知即是相知。知、指由經驗及推論所得之明確知識。藉客觀上宇宙萬有現象為經驗之基礎，加以歸納及演繹之推論，成為部分的或系統的知識，是乙種文化治學之通義。而經驗中感覺之所與性——康德謂自存物或物如，亦即諸法離言自相——，以不能得成知識故，復非知識之可知故，則付之存而不論。則其所藉以得成知識及為知識所知者，唯是特共之差別、因果之關係等，能詮所詮之假相；而未嘗一觸證事物之實際，顯然可知矣。若名家尚論石之堅白；石之一名，所詮義是共相——是一切石共名故——、差別相——指此一石故，別於非石故——；白之一名，所詮義亦是共相——是一切白共名故——、差別相——指石之白故，別於非白故——；堅之一名，所詮義亦是共相——是一切堅共名故——、差別相——指石指之堅故，別於非堅故——。所持以辨別異同者，皆在於此三名所詮表之三義相，而不及於所見所覺之實際。假若說水、說火、說空氣、說無限為宇宙之本體，言彼等所持為本體者，亦唯是此水名、火名等所表之義相，而無涉於感覺所與之實事。以感覺所與之實事，唯是離名言、種類等分別之純粹感覺所相應故。科學家由經驗、分析、推論、綜合以求得公式、求得關係，由此公式關係所得知識，復知識此公式關係，亦唯是知識此等由名數所詮表之特共、因果等義量相，而不及於所見聞覺知之實事。至於能見聞覺知之實事，則惟信任而無更動，惟處於能所間之感驗——顯微鏡等——、及推論——論理學——等器具，則時有改良進步可徵耳。此於客觀的宇宙哲學與科學方法，明明白白祇是「藉相求知」；所得之知識，祗是一一工具所知宇宙現象之關係公式，亦祇是一一工具，當更不須詳為徵引矣。

乙　從行為上觀之是偏於縱我制物的

「我」、指私己及由私己所發之貪慾、忿爭等，「物」、指自然界之萬物及人間之家庭、國家、社會、經濟等，前謂所知公式及所得知識皆是工具。然彼工具將供何者為用，及作何等之用耶？可以此章答之。即供自我為用。一、用以發展自我，若達爾文、赫胥黎等認定生物——人類亦屬生物——以營私及蕃種之二慾為本性，起而與他物相競爭，則劣弱者淘汰而歸敗亡，勝存者進化而為優良；及尼采所謂地的超人等，一、用以制服自然界及人群界之他物，若現吸實驗主義末流之胡適之云：

自然主義的宇宙下那個渺小的兩手動物——人——，卻也有他的相當的地位和相直的價值。他用的兩手和一個大腦，居然能做出許多器具，想出許多方法，造成一點文化。他不但馴伏了許多禽獸，他還考究宇宙間的自然法則，利用這些法則來駕馭天行。到現在、居然能叫電氣給他趕車，以太給他送信了。他的智慧的長進，就是他的能力增加，然而智慧長進，卻又使胸襟擴大，想像力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，他現在漸漸脫離了這種幼稚的時期。他現在漸漸明白空間之大、只增加他對於宇宙之美感，時間之長、只使他格外明白祖宗創業之艱難，天行之有常、只增加他之制裁自然界的能力。

此文於制服自然界的他物，頗能發揮得淋漓盡致。而致服人群界之他物，若利用理知以打破舊宗教之迷信而成為新信仰，打破大家族之束縛而成為小家庭，打破王權國之壓制而成為法治國，打破資本階級社會而成為勞工共產社會，皆為縱我制物必至之趨勢。然所縱之我，非必以個人為本位，或以一民族為本位，或以一國家為本位，或以一階級為本位。一民族為本位，則發展一民族的自我，縱使制服自然界及他民族；一國家為本位，則發展一國家的自我，縱使制服自然界及他民族；一階級為本位，則發展一階級的自我，縱使制服自然界及他階級。然終以個人的自我為根本，個個人要用他所有的工具以求發縱自我而制服他物，猶長了極鋒利爪牙的虎一般。故在一民族、一國家、一階級內，亦非有繁密強制若鐵欄一般的法律，及電報鐵路等交通——但導之以政、齊之以刑，而與導之以德、齊之以禮為本之儒家不同——，不能一日相安。而對一民族、一國家、一階級之外，則非有鐵艦、飛艇、巨砲、利鎗的軍備，及益以縱橫捭闔種種欺詐之外交，不能一日爭存。此法家、工商家、兵家、縱橫家之所由尚，而可見乙種文化的行為，在於縱我制物之真相矣。

丙　從信向上觀之是偏於重取形棄神的

「形」、指事物形質，「神」、指心靈精神。攬取事物形質、認為唯一實在；擯棄心靈精神，認為物質運動；此亦為乙種文化的向上共通之條件，而以孔德哲學之態度為最明瞭。孔德分人類學術思想之進化為三時期：

第一時期、是迷信之宗教的…………文藝復興以前

第二時期、是理想之哲學的…………十九世紀以前

第三時期、是實證之科學的…………十九世紀以來

所云實證之科學，即只認由經驗所知識到之自然界事物形質及物質運動為唯一實在；而對於幽渺的玄遠的心靈精神問題，更不置論也。古之希臘宇宙哲學者，一元、多元，或火、或水、或氣，或無限之量，或奇偶之數，要皆不出物之質形。印度順世外道，唯認四大極微為實在，亦屬多元哲學。近之德國尼采，力說其所主之超人，是地的非是天的，海克爾以唯物的一元哲學解宇宙之謎。馬克思以唯物的歷史觀裁斷一切人事之變遷。英國培根、洛克、休謨以來之經驗派哲學，尤富取形棄神之色彩。實驗主義派若美之杜威等，則唯認應用到人世上有近效可徵者為真實；宗教固非所信，而哲學上所討論之問題，亦皆擯棄之矣。新實在論派若英之羅素等，據休謨之所說，唯取感知中之現象為實在，謂之唯現象論。若足以證明其為取形棄神之乙種文化也。

上來對於人間的兩般文化，已從理智上、行為上、信向上各立三義以分說之。山居未攜書籍，故僅能就偶然記憶者，略明其大意如此。但屬於甲種文化或乙種文化之諸派，或只得所立三義中之二義一義者，非必皆具三義，茲亦不復分別。總撮為一表如下：

┌─理智上是離言契性的
　　　　　　　　　　┌甲─┼─行為上是克己崇仁的
　　　　　　　　　　│　　└─信向上是融跡同本的
　　　　人間兩般文化┤
　　　　　　　　　　│　　┌─理智上是藉相求知的
　　　　　　　　　　└乙─┼─行為上是縱我制物的
　　　　　　　　　　　　　└─信向上是取形棄神的

四　人間兩般文化利弊之對照

甲　利之對照

⒈實事虛理之對照　甲種文化之理智在離言契性，「性」指事事物物真實的本身。以事事物物真實的本身，原來不可思維，不可計議，甲種文化見到此層，毅然以出離思維計議中的名言義解窠臼，而直接契會於事事物物本身的真實際。如柏格森之輕理智而重直覺，謂理智唯得事物相待之假理，唯直覺能契事物絕對之實體，故其所長即在能冥符實事。乙種文化之理智在藉相求知，即是用分析綜合考察整理其經驗到之事物現象，以規定其特共因果相待之關係法則而知識之。故其所長，即在能明了確知其假藉主觀所附現於客觀上貫通一類一類事氣之虛理。

⒉善體利用之對照　甲種文化之行為在克己崇仁，而以自他調和性之仁為其主體，以克除為自他衝突出發點之私己的貪忿等。則道德也，禮樂也，皆以之而產生，故以能淑善其本人之自體見長。乙種文化之行為在縱我制物，為發縱自我以欲求奮爭之故，必須向外制服他物。要滿足私慾，制服他物，則必先憑藉智能以創造種種工具。則法律也，機器也，皆以之而產生，故以能精利其工具之使用見長。

⒊存性厚生之對照　甲種文化之信向在融跡歸本，融化萬有不同暫時幻現之形跡，歸契不變不異恆常一如之本真。孔子曰：『朝聞道、夕死可矣』！蓋聞道，則死者乃其形跡之融化，至聞道之性靈，則契同本真之道體而永存。如柏拉圖既深信人之靈性前無始而後無終，人之一生僅為其實現之一段；而康德於實際理性批判中，亦信靈魂之不朽。故其長、在冀永存性靈於來際，而努力於履仁修德，不為現世毀譽榮辱之所奪。乙種文化之信向在取形棄神，取現在一期之形化為唯一真際，用為對於萬有利害苦樂之計量，若希臘人事論期之哲人等。故其長、在冀豐厚生活於現世，而努力於強國富民，不為鬼神業報之所懼。

此兩種之三利，可同名為智、仁、勇之三達德，特其所智、所仁、所勇之方面各有不同耳。欲圓滿其利，則當求之大乘佛法。

乙　弊之對照

⒈妖怪封蔽之對照　甲種文化既主張離言契性，則於憑藉名數詮表思維計議之事物因果關係法式等虛理，便不能充分明白確知；察物以能觀大略為尚，讀書以不求甚解為高。由此，而種種似是而非的妖魔怪異，依附模糊影響之談，乘間抵隙而興。以自無明確之理可據，遂往往置之不論不議之列，不能銳辭而痛闢之——佛法在此例外，以佛法之小乘及大乘之三論、唯識，最能據明確之理論，銳辭以痛闢之故。然晚唐以來佛法之三論、唯識等學不昌於世，故種種妖怪亦多依附。陰陽、讖緯、五行、氣運、相地、相人、占命、占星、扶乩、圓光等奇技乃紛起——此等伎術，佛法之真言宗亦多融攝在中，如不悟本空無性與隨俗方便之理，亦為妖怪——，而黃巾、白蓮、同善社、及日本神道教之各派——日本神道教育有名天理者，有名金光者，有八十餘派之多——亦繁滋不已。惑世障道，莫此為甚。不可不揮科學之理智刀及大小乘之法相慧劍，掃蕩而廓清之也。乙種文化既主張藉相求知，則不能脫於名數義量尋思計度之山洞——借用柏拉圖之喻——。而妙契事物之真實，於是常受封蔽於名類等分別之山洞內，葛籐纏繞，絆縛終古。亦當取其種種遍計所執，投之般若大火聚中，使轉成無得不思議之無數善巧法門也。

⒉苟惰奮鬥之對照　甲種文化於克己崇仁之行為，以未能解除己礙、而深得仁體之大用故，往往遇苦樂逆順之遭際，苟為容忍以圖安便。惰於進取，怯於改造——佛法不在此例，以佛菩薩能解除己礙深得仁體之大用故。然末流亦有斯弊——。其流弊之所至，及萎弱衰退。腐敗楛窳，一切惟舊是篤，惟故是守，奄奄無復生氣。一逢勃發新興之他族遂昏鶩慌亂，馴至故舊之物亦委墜零落，不能保持，致成中華、印度今日慢性之病狀。乙種文化於縱我制物之行為，以未能伏斷我障而開發物性之通德故——佛法不在此例，以能伏斷我障而開發物性之通德故。物性以何為通德，即皆以無上正遍覺為通德也——，遇順境樂事則隨貪慾而奮求，遇逆境苦事則隨嗔忿而鬥戰。忿鬥所獲結果，往往不是自我損害了他物，便是他物損害了自我；萬物皆在你死我活、你活我死的戰爭中求生存，幾成了普通格言。殺人利器日出無窮，強國軍備謀減無術，致成英、法、俄、德今日急性之病狀。

⒊沉迷失望之對照　甲種文化以深信可融化其幻跡而泯同本真故，深深擁抱著恆常一如之本真，猶如嬰兒依住在慈母懷中，毫無恐懼以安眠酣睡一般，故十住心論謂之嬰兒無畏心。此於耶、回等一神教及生命派之汎神教，尤足見之。儒家之信天命，如孔子云：『夫天生德於予，魋恆其如予何』！『文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，命也夫！天之未喪斯文也，匡人其如予何』！亦足見其任天無畏之概。然以實未能一剎那間親證真如之故，大都憑著自心一種恍惚窈冥之想像，保以為真。沉醉迷著其中，雖遇至教正理而不能一啟其悟，以策發其趨向真解脫之途，獲無上之妙覺，斯又深可慨歎者也。乙種文化以深信唯有形物及形物運動，無別心靈精神之故，其遠大之慾望，唯有向現世以求滿足。於是若尼釆等主張地的超人——按尼采所謂超人，類於世俗所謂英雄——。尼釆本人既未能成就自所期許之超人資格，威廉第二感慕其說而欲為征服全球之雄主，卒亦歸於失敗。況徵之歷史，國無常強之事，族無常富之勢。推之科學之理論，人類終有滅盡之日，太陽群星亦不無隳壞之時，無論如何繼續，亦經蕩析游離為野馬微塵而已。人生人生，不過暫時的機械運動，畢竟毫無價值、毫無意義之存在。使有雄謀大略深智玄慧之人類，一思及其必以毫無結果為完極，其失望之可痛為何如耶？噫！使人之生、果若是其芒耶？則誠不如早日一瞑為得，此有深湛思想之士所由多自殺歟！

此兩種之三弊，可同名為惑、業、苦之三雜染。特其所感、所業、所苦之方面，各有不同耳。欲淨除其弊，亦當求之大乘佛法。茲將對比之三利弊，撮為一表如下：

┌甲……實事……善體……存性
　　　　　　　　　　┌利─┤
　　　　　　　　　　│　　└乙……虛理……利用……厚生
　　　　人間兩般文化┤
　　　　　　　　　　│　　┌甲……妖怪……苟惰……沉迷
　　　　　　　　　　└弊─┤
　　　　　　　　　　　　　└乙……封蔽……奮鬥……失望

五　大乘與人間兩般文化

甲　大乘與甲種文化

⒈大乘中有三論宗及禪宗。三論宗以言遣言，蕩空周遍計度所執種種之名物——謂我及法——，專明緣起無性、無性本空之義。由比量之法空觀，導生離名種等分別之現量智，契證離言法性——謂二空所顯真如性——。禪宗是以無言遣空一切比量等假智詮，由離名種等分別之現量智，契證諸法離言自性。此二宗雖不限於「離言契性」——謂亦通克己崇仁等——。而大乘真能「離言契性」之特色——除大乘外，無有真能離言契性者。小乘尚以法執故，未能離言契性。其餘人天之宗教哲學，可更無論矣——，實由此二宗以顯之。然三論宗之離言契性，雖未若禪宗之直捷，而斬絕似是而非的邪謬之依附，及破除周遍計度種種名物之所執，則其功用特為宏卓。蓋三論中之百論，善能運用依據正理之巧方便智，破除種種邪謬之計執，故為一切鬼神術數等妖怪所不能依憑附會。三論中之中論、門論，善能破除小乘的、科學的——科學的理智中之比較正確少錯謬者，大都近於小乘論之理智。若科學者觀萬有皆為受因果法則支配的機械，而無靈魂神我及自由意志，即為無我觀。萬象皆是互相依仗的關係所集現，而無特定自體之存在，即為析空、體空觀。萬物皆是活動變化而起滅不停的，即為無常觀。萬事皆為醜惡夾雜而無全善純善的，即為不淨觀。宇宙一切皆為自類及環境展轉淘汰變異而成為類別，非別有一超出世界及人類萬物以上之一物所造作的，即為破除大梵、大自在、時、方等一因論，明正因緣。但由小乘與科學於出發點上之主觀有不同，故小乘則由之以反向自身而求解脫，科學則由之以趨向環境而務制馭，周遍計度種種名相之封執——。蓋小乘與科學皆有對于其所用之方法及所得之關係公式等，認為決定真實之法執；而不悟其僅為依知識轉變上所假施設之名相，此則由其未能親證諸法離言自性之真如故也。而回觀世間種種宗教及哲學所自命為離言契性者，又皆迷離如恍。而未有其理智明確之程度，遂不能不執假為實，以為其知識之依止及情志之安慰。唯中論等以內證離言法性之現量智，施為推證明確的比量理論以批評之，使失卻其所據執之物，由樹倒猢猻散，脫離名種等分別，現量親證諸法離言自性，乃能完成離言契性之真智也。晚唐以來禪宗盛行，諸禪師又皆不能如曹溪以上諸祖兼善三論、唯識，自雖得之，利他之道未宏，致為專守兩目間鼻脊默坐同善社妖怪，及宋明儒學等，漫為依附。在近今受科學之批評蔑視，亦不能一施其反攻之利器。故今日之學佛者，當善學三論以摧破邪謬的妖怪，擒收理智的科學置之般若大火聚中，使真個離言契性也——真個離言契性，即為禪宗。

⒉大乘中融小乘歸大乘、融五乘歸一乘之南山律宗，是真能克伏私己之貪忿等，而調善群眾和合之仁體者。盡大乘律多從攝眾的行為動機上說調伏，小乘律多從處群的行為現實上說調伏，其皆依和合的群眾而施設，則無不同。佛律尤注重於群眾之調和聚合，其調和聚合之義分二：

一　理和同證

二　事和同行

事和同行之中，又分為六：

一　身和同住

二　語和同說——說是則同是說非則同非——

三　意和同悅

四　見和同解

五　戒和同修

六　利和同均

使融小乘歸大乘之律宗得施之實際，乃真能一切視聽言動皆合於自他本然之關係法則而無不調和，成就克己崇仁之行為，由仁體——謂自他調和的群體——發為種種無礙之妙用。予昔者所著之整理僧伽制度論及新僧篇，亦據斯義而發揮其少分耳。

⒊大乘中有華嚴宗——包括賢首宗及地論宗——，是開示佛陀自證智境之事事無礙法界者。事事泯同真際——謂廢詮存旨的真法界——，而真際即融為事事。故佛之自證身土心境、一向唯是離言絕思之真本實際，而即依外凡之十信位人，內凡之十住、十行、十回向位人，超凡入聖之十地位人，重重差別不同之身土心境的形跡，融同佛之智境以彰顯之，雖一花一草一蟲一鳥，亦無不為事事無礙法界。則無論若凡若聖，皆可等同佛之智境，融通佛智。且其書，於文學的風趣尤極豐富，使浪漫派、生命派學者見之，有不如飢遇王膳，如渴逢甘露者哉！然正能完成理智及淨善行為者，終但可為信向之一境，由傾慕之感情以發長其趣求無上佛果之心意耳。

乙　大乘與乙種文化

⒈大乘有法相唯識宗——包括俱舍宗及攝論宗——，善能假設言詮，以說明依知識轉變而現起之種種法相。一方面根據仿現量真智所起之比量假智，對于世間種種宗教與哲學及科學等理智上之誤謬，加以批判糾正；一方面則於一一法皆在「識所變中」，與他一相當之位置，施以正確之解釋，規定其事體，料量其業用，使秩然明白而各稱其現實，無可混淆紊亂。若生物——根身——、若無生物——器界——、若心理、若物理、若生理、若倫理、若名數、若時方，以大乘瑜伽、唯識等論為主，而附之以俱舍、大毗婆沙等論，於說明宇宙萬有的哲學及種種科學之知識，殆無不燦然完具；且精審明確之程度，亦無不超出其上焉。然有許多處非現時之哲學者、科學者得徵知，但可憑推論所至以仰信之者——若阿賴耶識等——。則因此唯識家所說明之法相，乃從親證離言法性後、所得之如量智假為施設，彼封蔽在名相山洞內之哲學科學者，藉盲人摸象一般之所及，實無由得知之也。

⒉大乘中有法華宗——包括天台宗及涅槃宗、日蓮宗——，依據法華經之宗旨，在說明諸佛所以現身應世說法度人之本意：乃因確見一切眾生皆無固定之自性，而唯以佛性為性；是故一切眾生雖有苦樂、愚智種種差別之心境，本性是佛，悉皆平等，非至一切成佛，則不能完成其本皆是佛之本性，得達常住不變之地。諸眾生雖各各封蔽著於其自住之無量差別心境，不悟其本皆具足如來智德之平等性，枉受五趣流轉及二乘偏枯之苦。然佛則依所見一切眾生之平等佛性，發為平等意樂大願，現種種或淨或穢或勝或劣之身土，設種種或直或迂或淺或深之言喻，或令隨順而起信，或令歡喜而生善，或令恐怖而破惡，或令妙悟而契真；皆是為眾生開示佛之知見，普令悟入佛之知見，悉皆成佛而已。知此，則凡為諸佛之所示現宣說者，若明四惡趣之惡法，若明人天之善法，若明三乘之聖法，若明佛自住之大乘法；若示現本跡身土，若示現神通威力，若示現苦行降魔，若示現默坐涅槃，乃至流布舍利、流布經教、流布塔廟、流布形像、流布名字、流布僧儀，莫非普令一切眾生悉皆展轉增上，漸得究竟成佛之唯一大乘妙善權巧法門。專從如來平等意樂之大願觀之，誠然是如此也。此可為諸佛發「縱」其自「我」之意願，施用種種方法以「制」度世出世間一切諸「物」之極致，而真能縱自我以制他物者也。然諸佛無自私之礙我，而以一切眾生之平等佛性為無礙我；諸佛無可見之身土，而以一切眾生隨其心量所見聞者為身土。諸佛圓成眾德，更無所求得，而唯以利益一切眾生、用方法；諸佛蕩無纖患，更無可為害，而唯以救護一切眾生、降邪魔，故非縱我制物而為「大願度生」也。

⒊大乘之真言宗及淨土宗，當相即道，即事而真，更不須絕名相而明心性，以名相當事即心性故；更不須融形跡而歸本真，以形跡當事即本真故。以絕名相、融形跡為遮過門，非表德門，以明心性歸本真為難行道，非易行道。表德門、則名名字字形形色色皆為六大無礙、四曼圓滿、三密契應之妙德；易行道、則談心說性、研本究真、轉滯彌陀願力極樂莊嚴捷徑橫超之妙行。但須現成受用，無不橫遍太空、豎窮永劫。不假長遠熏修，何必神靈不朽，人性常存！亦可為「取形棄神」之極致也。然六大無礙則心識遍為物質、而物質皆為心識；彌陀願力則佛果遍為生緣、而生緣皆為佛果。是當物質皆即心識，當生緣皆為佛果，可名之為「當形皆神」，非取形棄神也。復以當形皆神，則不可離形別談乎神；不可離形別談乎神，則離形無別有神，亦可名為「唯形無神」。而佛法之富貴、大受用，實備於華嚴、真言、淨土也。茲將大乘與世間兩般文化之義，撮為一表如下：

┌─三論禪宗的離言契性
　　　　　　　　　　　　　┌甲─┼─律宗的克己崇仁
　　　　　　　　　　　　　│　　└─華嚴的融跡同本
　　　　大乘與人間兩般文化┤
　　　　　　　　　　　　　│　　┌─唯識的假詮明相
　　　　　　　　　　　　　└乙─┼─法華的大願度物
　　　　　　　　　　　　　　　　└─真言淨土的唯形無神

今天下洶洶，國內則階級的勢力不和平而戰爭，國外則國際的勢力不和平而戰爭，無人不取戰爭之行為，舉世皆伏戰爭之禍機，是真所謂厝火於積薪之下而臥其上者也。然思想為行為之母，必先有如此思想——以少數人之思想，由多數人盲從之——，乃有如此之行為，則人間兩般文化之思想，各有其偏蔽執礙衝突之擾亂，有以釀成之也。欲從思想上解其偏執衝突，而轉戰爭的人世為和平的人世者，則須立於人間兩般文化旗幟下之任何一派學者徒眾，皆當深深的研究大乘佛法、而進之於大乘化。

六　大乘化之人間兩般文化

近百餘年來，全人世皆受新科學及由新科學所產生的新工藝之影響，可謂已皆在乙種文化之發揮支配之下。而甲種文化之浪漫生命派、則仍在潛增滋長而不已。今欲導之令入大乘，若專依大乘入地之順序：——

一者、當由三論宗，蕩空一切邪謬，遣破一切計執。令知雖念無有能念可念，雖說無有能說可說，隨順真如，修行六度。經資糧位入加行位；即由禪宗頓空一切名種等分別，觸證真如，得離二取，入真見道之通達位，達到「離言契性」之實際。

二者、當由唯識宗，善能假施設種種言詮以闡明一切法相，布施未悟，開導來學。此即為初歡喜地之修行布施波羅密多，以諸施中法施為最故，達到「藉相成知」之目的。

三者、當由律宗，以修習之無得不思議勝行。以前來由三論，禪宗得真覺心，由唯識宗入遍知海，已能完成自悟悟他之理智，故當繼之以踐行。於行則首由第二離垢地具修持戒波羅密多，進行第三發光地忍辱波羅密多，第四燄慧地精進波羅密多，第五難勝地禪定波羅密多，第六現前地般若波羅密多，第七遠行地方便波羅密多。由戒生定，由定生慧故，完成「克己崇仁」之行。

四者、當由法華宗，依平等佛性發平等大願，以之普度一切眾生。此即為第八不動地修行大願波羅密多，及第九地修行大力波羅密多。以第八地能任運現相及土故，入第九地時已破利他中不欲行障故，得四無礙解，樂為眾生說法無滯故，完成「縱我制物」之行。

五者、當由華嚴宗以修習第十法雲地大智波羅密多。以入第十地時，已斷能障所起事業之大神通愚，於諸法中得自在故，世出世間所呈跡象，無不等同真如，融通佛智，完成融跡同本之德。

六者、當由真言宗、淨土宗，亦修習第十法雲地大智波羅密多，以此地中已斷除能障大法智雲及所含藏之微細祕密愚，於諸法中得自在故，物物皆真，頭頭是道，完成「舉形即神」之德。

其進化之序列表如下：

一　　由三論禪宗離言契性─┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　├完成所求之理智
　　　　二　　由唯識法相藉相成知─┘

　　　　三　　由南山律宗克己崇仁─┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　├完成所起之行為
　　　　四　　由天台法華大願度物─┘

　　　　五　　由賢首華嚴融跡同本─┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　├完成所信之果德
　　　　六　　由真言淨土舉形即神─┘

然此所陳之義過高，猶非攝引「人間兩般文化」的學者得入大乘化之道。予前作人生觀的科學，則在導之修十信心，令進化入大乘習所成種性位。故今仍依斯義，一反前說之次序以推闡之：

一者、當由淨土、真言、華嚴以舉示果德之莊嚴勝妙，生起其欽慕「信」向之心。如胡適之所謂「空間之大，只增加他對于宇宙的美感，時間之長，只使他格外明瞭祖宗創業之艱難，天行之有常，只增加他制裁自然界之能力」；則淨土依正，真言之曼荼羅，華嚴之法界，其廣大無邊，長遠無際，圓融無礙，足以增加其美感、恩愛、能力者為何如耶！而又不奪其現前之所著，令「念」即物而真，即人而佛，即民富國強而為淨土，即家居形處而周法界。由之「精進」靡懈，準因果律之作用：一方面由因求果、由果推因，解釋過去，預測未來；一方面又運用其智慧，創造新因以求新果。並觀天然界競爭慘酷之損耗，益增加同類互助之情，心得安定。由是信有「無上菩提」，信有己成「無上菩提者」，信自身亦可成無上菩提。信有因果；信無邊空中種種存在之世界，可以有淨有穢有美有醜，願犧牲穢醜而轉依淨美；信無際時中重重進化之人生、可以有勝有劣有善有惡，願犧牲劣惡而得成勝善。此心乃決定堅固，確乎其不可拔，更「不退」轉。此即為十信心位所修「一、信心，二、念心，三、精進心，四、慧心，五、定心，六、不退心」之前六心也。觀淨土真宗、真言宗得盛行於充滿科學思想之日本，及浪漫的生命派之深表同情於華嚴宗，可以知其所宜矣。蓋真言、淨土——尤以日本之淨土真宗為然——之「舉形即神」，既不違乙種文化執形棄神之信向；而又可豐厚其對于現世生活之感情，以消弔其失望之憾。而華嚴宗之融跡同本，尤恰合甲種文化的生命派之情意也。

二者、當由法華宗以激發其回俗事向真理，回小己向大群，回劣因向勝果之回向心。此即為修第七「回向」心。以上述之三種回向故，對於事事物物因果關係諸法則，及諸法離言自相之真理，又群眾必調和互助與人生當努力以求進化為優勝等真理，皆能有擁護之熱誠；而闡發宣揚不遺餘力，以期流通盡未來際無有間斷，傳布盡大地上無不充滿，此即為修第八護法心。

三者、當由律宗各各反其理智、向己躬所起行為之動機上及現事上，克除其惡劣之習染，崇奉調和之仁德，力求復禮歸仁，以期調和互助進化優勝之實現。此即為修第九信「戒」心。

四者、當由唯識、三論、禪宗以希願了達一切法相，打破一切謬執，證得諸法離言自性真如。此即為修第十信「願」心。由此若得一剎那間遍伏分別所起我法二執——與初地頓斷者不同——，暫開發離名種等分別之現量心，得道理真實中之現量實證者，則為十信心滿，進入初發心住，亦即為禪宗之祖位。祖者、始也。永明宗鏡錄，常稱祖佛，蓋由眾生而至佛，若入祖位，即得成佛果之始基也。由此走上三無數劫之佛乘大路，更無歧滯。蓋未入初地以前所願皆唯在證真，與初地以上所願在能利他及圓成佛果者不同。故十信心以願心居後，而所願者專在完成理智也。茲亦撮為一表如下：

一　　由淨土真言華嚴…………起堅定信向

二　　由　　法　　華…………宏理事心行

三　　由　　律　　宗…………淑群己施為

四　　由唯識三論禪宗…………願完成理智

（泰東圖書局本）

佛法救世主義

——民國十六年夏秋編——

發端
　　　　上編　心的淨化
　　　　　立志第一
　　　　　　一　救有情──佛法本是救世
　　　　　　二　求正覺──救世必在佛法
　　　　　　三　研至教──釋尊遺教
　　　　　　　甲　佛學之特殊性質
　　　　　　　　１　來源與施設
　　　　　　　　２　無漏與離言
　　　　　　　乙　修學之適當態度
　　　　　　　　１　考據與信仰
　　　　　　　　２　教義與宗趣
　　　　　　四　明真理──無我緣成
　　　　　　　甲　真實之定義
　　　　　　　乙　真實之種類
　　　　　　　丙　真實之性相
　　　　　　五　立淨信──受三皈依
　　　　　　六　發宏願──發四誓願
　　　　　修行第二
　　　　　　一　勇犧牲──財施法施無畏施
　　　　　　二　止粗惡──五戒
　　　　　　三　治細染──十善
　　　　　　四　勤善行──瑜伽菩薩戒
　　　　　　五　習止觀──調五事
　　　　　　六　修定慧──習諸禪
　　　　　成德第三
　　　　　　一　建大心──立志果
　　　　　　二　能大施──犧牲果
　　　　　　三　持大善──戒善果
　　　　　　四　住大定──止觀果
　　　　　　五　生大慧──止觀果
　　　　　　六　趣大覺──定慧果
　　　　中編　器的淨化
　　　　　人世第一
　　　　　　一　自然學──抽象科學自然科學應用科學等
　　　　　　二　地產物──農林磺物但廢漁牧
　　　　　　三　人工器──衣食住等但廢軍械
　　　　　　四　交通器──車路輪艦飛艇郵電
　　　　　　五　壽康具──體育場病院藥品等
　　　　　　六　娛樂具──花園游藝場音樂等
　　　　　天界第二
　　　　　　一　龍仙界
　　　　　　二　修羅界
　　　　　　三　地居天
　　　　　　四　空居天
　　　　　　五　色界天
　　　　　　六　無色界
　　　　　聖居第三
　　　　　　一　寄人間
　　　　　　二　寄天界
　　　　　　三　變化淨
　　　　　　四　聖地淨
　　　　　　五　佛智淨
　　　　　　六　法性淨
　　　　下編　眾的淨化
　　　　　人類第一
　　　　　　一　人事學──人類學社會學等
　　　　　　二　法政學──無政專制君憲民憲一黨專政無產專政無政而治
　　　　　　三　經濟學──無產君產貴產資產集產共產無產而化
　　　　　　四　教育學──宗教倫理等
　　　　　　五　律儀眾──六和眾與清信眾
　　　　　　六　鬱單眾──十善業感福報眾
　　　　　有情第二
　　　　　　一　苦趣眾
　　　　　　二　鬼趣眾
　　　　　　三　傍生眾
　　　　　　四　人趣眾
　　　　　　五　天神眾
　　　　　　六　賢聖眾
　　　　　法界第三
　　　　　　一　異生眾──六凡法界
　　　　　　二　聖人眾──四聖法界
　　　　　　三　有情眾──九法界
　　　　　　四　佛陀眾──佛法界
　　　　　　五　圓融眾
　　　　　　六　無盡眾
　　　　結論

發端

今談佛法救世主義，當先略知「佛法救世」之一名，所涵何義。欲知佛法救世之謂何，茲分四節言之：一、佛，二、法，三、佛法，四、佛法救世。

一、佛的略解　原佛之一字，先係印度方言，具足應云「佛陀」。抵華後譯稱「覺者」，如世界上對於有學問人謂之「學者」之例。然茲何不曰覺人而曰覺者？緣佛義遍於宇宙萬有之一切眾生，而不限於人類，故曰者而不曰人也，在通俗名詞間，今有感覺、知覺、覺悟等謂。凡知煖知冷謂之感覺；知彼知此等謂之知覺；而陶淵明之流，亦自謂今是昨非，得大覺悟。究以冷煖靡定，彼此迭更，今日之所謂是，明日睹之又屬非是；種種顛倒，皆謂之錯覺。佛之得稱覺者，不墮於前列範圍之內，超然獨出，有以異乎而契乎真；故應加一字曰「正覺者」，為與錯覺有別故，因具此稱。

然何以言正？常人但於衣食住之事混過一生，或經一番富貴榮華，輒為了局。但稍有學問見解及宗教信仰者，即審茲錯覺之非究竟。講科學者，後有所發明，即前哲視若敝屣；以此展轉發明、展轉製造，一錯百錯，覺即無正。講哲學者，於人生宇宙觀，從自己之研究觀察，據為真理之可定，對別方面哲學有微隙足乘者，便起反對；與上言之例，同為錯覺，難為正軌。此皆心之主觀對於境之客觀不能恰相適當之咎也！例具七分白，講到十分白即增，三分白即減。能覺心所對境，恰恰相當，如如相應，不變不動，不增不減；若帶錯誤知覺，於實相上妄起乘除者，在常人雖自言能覺，實則不免迷惑，成不正覺。正者、不偏不倚；平等如如，既無所增，亦無所減，如實覺了，是曰正覺。今當再添一字，視上義愈有所明。其稱為何等？曰：「遍正覺者」。

佛教之中有小乘、大乘二種：小乘即對自心中種種錯誤悉已棄卻，但其人自了為足，不能發願使全世界人心同得正覺，故謂之「獨覺者」。佛稱為「遍正覺者」，則異是。自心之錯誤謬妄既悉銷除，如醫生不但自醫兼能醫人，能運大慈悲心，設種種方便善巧之法門，使大地有情共得普遍覺悟，不限於自己之正覺，盡未來際，悉臻正覺。

以自心之正覺為基，務令人人正覺，是之謂「覺有情之菩薩」。但在菩薩功行未到極點時，六波羅密行尚須精進，則遍猶未滿；惟佛一人福慧具足，得更加尊稱曰：「無上遍正覺者」。以六凡三聖，萬有群眾，悉能比肩故，因得言無上。無上者，更無所上，惟佛獨尊！

據此，纍纍加稱，根本上仍著重覺者之一覺。一經錯誤，覺即異軌，縱云普遍，適成顛倒。今歸納此義，可作一喻：錯覺人例如盲者扶牆摸壁，煞是可憐！萬劫捉迷藏，常顛倒迷惑於苦海狂濤間，末由自脫其束縛與輪迴。覺悟則雙目一張，靈光炯露，如行坦道，何適非快！若自己不覺以盲引盲，勢成墮落坑塹之不戒，自他胥有害而無益也。故「自覺覺他覺行圓滿」謂之佛。捨是正覺之軌道而別有所計，不待智者自可辯明。其覺不覺、錯正關頭，全在當人之善撥此機焉。

二、法的解釋　凡能「固持自性」不變不失：如水能保其濕性，離濕外不得云水；火能守其熱性，離熱外不得云火；乃至地堅、風動等一切萬有，皆得曰法。但法之義不僅如是，更有一「軌範物解」之義也。軌範物解者，謂凡能固持其自性者又皆能表現其在一定軌則範圍內之情狀，使其他有心者可了解其為何物也。合茲固持自性、軌範物解之二義以云法，則法之一義，正與俗稱「一樣東西」、「這類物件」相同。然則凡山河、大地、動植、飛潛、因果、色心、空有、是非、莫不可概括以曰法。故法者，即概括宇宙一切所有之總名也。

三、佛法的解釋　佛法之法，與法字之義正稱量相等，故一切法皆佛法也。然亦大有區別，何則？憑常人心理上之感覺、知覺以言，覺悟既皆不免錯誤。如眼睛有病，忽見空華；又如作夢，非不見有人我眾生等影象歷然有所知覺，究之黃粱飯熟，一切都非。亦適成其為迷惑顛倒之眾生法而已矣，於佛法也猶遠。然此亦可謂之即眾生法、即佛法。

斯「即」字何解？譬如有病見燈乃現眚影，無病見燈本自清明。故佛所覺悟，即覺悟眾生所迷惑顛倒的；眾生即迷惑佛所遍正覺悟的。覺本對迷之稱，若不有迷，何所論覺？如欲真覺，迷須全除。如夜行人見枯樹杈枒，疑為厲鬼，心生驚怖；翌晨蹤之，適成一笑。夫明暗境殊，覺迷心異，事實如斯。則知世間萬法，本無迷悟，亦無好醜。顧眾生無往而非迷惑顛倒毫無覺悟者，祇在眾生之自心上，若遇樹疑鬼之類耳。總之、凡夫心地，概同睹空中之華，意生採擷，不但欲折枝歸來，並妄思由彼華翳能結碩果而縱啖自如。殊不悟花木非有，惟從翳目而現，折枝擷果，空勞結想。此眾生不自覺之處，病根所在，諱莫如深。必也，自知有病，纔肯喫藥。不然，縱阿伽陀藥滿前，於彼人也無補，於旁觀也徒悲。曾不知望遠鏡能見遠，德律風能聽遠，特借為增上；而真能聽者，還在自心。心之自性本來是覺，猶火熱，水冷、地堅、風動等之克保其自性，求不變壞。故曰：「凡有心者皆有佛性，有佛性者皆可成佛」。若捨此不悟，則終不免乎妄見顛倒而已！故根本上當從身、口、意邊徹底改造，徹底覺悟，向自心中去除迷惑。迷惑既除，乃如實了知諸法實相，如無上正遍覺者所了之境，斯亦成無上正遍之覺者耳。

然欲去除迷惑，當依佛陀所垂教之八萬四千法門，菩薩所精進實踐之三增上法門——戒、定、慧——，十波羅蜜門——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等——，乃能悟入佛之知見，不從外得。曰法門者，以此菩薩修行之法，為悟入佛知見之門故。門本開通無礙，人何病而不思立服妙藥以愈哉？今設有盲目之徒，摸一大象，隨所摸者，開口便錯；而況執尾一端言象是繩，執耳一端言象是箕，執背執足言即床柱，甯非可笑之甚耶！故佛法云者，簡言之有兩重解：

一、無上遍正覺者所如實覺知於宇宙萬有之真實性相體用

二、無上遍正覺者所如覺宣示於世間眾生之善巧教理行事

四、佛法救世　據此、佛與眾生中間最相關涉者，即為修十波羅密行之菩薩。此菩薩上修下化，利濟有情，如設寶筏，隨緣普度，而任運種種隨順眾生，方便引導。醫藥明、則轉病為喜，工巧明、則轉苦為安，乃至佛法藏明，歡喜安樂更何待言！所以不離此岸不住彼岸之菩薩，與佛之大慈悲心心相印。若文殊、觀音等普度眾生而無厭，歷經苦途而無畏，是即吾人學佛之好模範也！

在吾人學之之一面，佛法亦稱佛學，以佛所垂教之法，皆令人學究以明其理，修學以證其果故。然在佛垂教一面言之，佛學又即名佛教，以佛親證之法開示教誡，令得依之信解修習故。眾生一能信解修習於佛法，則眾生無非菩薩；造詣至極，又無非佛陀。以教理行果步步增進，必將到達無上正覺故。明如是解，起如是行，審量衝度，非「菩薩僧」不辦。故佛、法、兼僧，並稱三寶。

佛法之可寶貴也既如前說，而無僧住持，佛法何以傳久？有情何以宏濟？斯之僧寶，不尊奚待！但學佛非限於出家之僧尼也，在家之優婆塞、優婆夷兩者，古來亦多外現居士身、內祕菩薩行，適合於大乘清淨眾之菩薩行者。矧釋尊說法時代，原合四眾俱聽，即合四眾俱修。持律具儀雖有不同，戒定慧業無往非然。確知人人有心，人人可覺，人人都覺，人人成佛。佛與菩薩悲心痛切，應化人間，總期宏度。凡依佛法修行者既得曰僧，則僧之真正意義，必為「覺有情之菩薩」可知矣。已能自覺，並覺有情，覺行圓滿極果如佛者，尤可知矣。

佛乃正覺「法界諸法」者，非創造及主宰於世界萬物者，以世界萬物實無創造主宰者故。而正覺法界諸法，既為一切眾生所共能至，故佛是平等的；又世人所以有諸苦纏縛者，以有迷惑煩惱之故，而佛是已解脫一切迷惑煩惱，故佛又是自由的。以佛是平等的，故慈悲普救；以佛是自由的，故安樂無畏。若人世依佛法修行，無不可發「平等慈悲」而得「自由安樂」者。如棄此真理而不一究，自由平等卒鮮實效，世道人心終難補救。故今敢倡言於世人之前曰：處今世之亂，欲有以致今後之治，必全世界之各色人等皆聯合而為佛法之研習，庶社會群眾可以得一條到達太平新路耳！

上編　心的淨化

管子曰：『心安則國安』；陽明曰：『即知即行』；中山曰：『知難行易』；皆以心的建設為國民建設之基者。佛曰：『淨佛國土，當於眾生心行中求，眾生心淨則國土淨』；故首言心的淨化。

立志第一

孔子曰：『吾十有五而志於學，三十而立』。一切佛經論之發菩提心，大乘起信論之成就信心，成唯識論等之大乘習所成性，皆立志之謂也。菩提心者依大悲起，大悲之起在救有情，故茲依次論之。

一　救有情——佛法本是救世

言「有情」者，有情意慮知之類也。吾儕人類及諸蠢動，未圓佛智，皆曰有情。情之本質，指阿賴耶、末那互依，六識隨轉。阿賴耶識變根身、器界，五識依有根身了別器界為境，阿賴耶識執持有根身為自體，有根身與阿賴耶同安危，故曰有情世間。器界曰器世間，乃阿賴耶中共相種之所變現，多識各變，同處似一。但諸有情互相順違，不即不離，非一非異。

今言救世，質言之、即救有情。昔亦嘗談佛法救世之義云：

佛教救世之義，且作四段而談：一、世的定義，二、世何以須救，三、今世災患之由來，四、佛法救世之方法。

一、世的定義　就凡俗言：上天下地，中間有人為萬物靈，此之人類即以天地為世間。依佛理言：一者、時世，以諸法流行之分位，有過去、現在、未來等三世之表現。二者、世俗，以歷史上、習慣上通俗如是故。前者為遷變無常，後者為虛偽無實，總斯二義即是世義。更依佛法中世間出世間而言：世間謂遷變無常、虛偽無實，出世間即超出此遷變無常、虛偽無實。間者、中間，謂墮於無常、無實二者之間，即謂世間。世間有二：一、有情世間，二、器世間。名有情者，以有情命知覺故。此世間賅括三界、五趣有情。但三界五趣亦各不同，如無色界無依正二報之身器，唯有情識的生命；欲、色二界既有正報之身，復有所資為生之依報，此依報即器世間。如人為正報而地球則為依報，以為人所依資故。

復次、器世間以共業而成。共業者，一類有情業力之總和也。吾人平日一切造作行為，凡能影響於他人者，皆謂之共業。業有善、惡，故果報亦有等差，如人之有貧富貴賤，即其例也。唯業之起，每無所知，以故世間之成，乃由不知不覺之或善或惡業，非神所造，亦非憑空而來。救世者，即從有情之業力以救之也。

二、世何以須救　法華經云：『三界無安，猶如火宅』，喻有情迷惑顛倒心之活動。由此活動，於器世間則有成、住、壞、空，有情世間則有生、老、病、死諸苦。不知苦而貪求，不遂其求便生瞋恨，而貪、瞋等雜染依則為愚癡，所謂三毒是也。於此應了諸法無實，本空如幻，惟有情識業果，以從因緣生故。諸有情類不曉斯義，由彼三毒及與我慢，迷惑顛倒造諸惡業，故經喻之如火，三界如宅，宅既被火，故須營救。然此僅譬喻之一，若以水災、飢饉災、刀兵災為例，其義亦然。以此世間在災難之中，特人不自覺耳。

三、今世災患之由來　古來諸家學說，說多不同。或以人倫道德教人，或以神天為教，佛則以五戒、十善及出世三乘之法隨機應化。而近二三百年有所謂「進化教」者，謂人由動物遞嬗進化而成，更能進化發達至他種境地；恣縱人類保持自己生存與蕃殖自己種類之二種慾望，而生存競爭優勝劣敗之說，異口同聲，僉起倡道。工與工戰，商與商戰，黨與黨戰，國與國戰，種族與種族戰，階級與階級戰，乃至家庭社會亦互相傾軋，一切智識事業皆用為競爭之工具，以圖達其所謂富強之目的；而不計實際上能滿足、與滿足時能安享否也。此種以富強為人生最高目的之思想，即儒家亦不謂然。孟子見梁惠王，王問：『何以利吾國』？孟子曰『仁義而已矣，何必曰利』！是其明證。夫競爭之起，起於貪等三毒，三毒心增長滋盛，人禍、天災遂相繼顯露。而救濟之法，則非凡俗智識所能及也。

四、佛教救世之方法　凡俗之說，既不能濟斯濁世，故茲依至圓無上之佛法，而分根本與臨時二種救濟法以解決之。所謂根本救濟法者：如救貧人，須今受教育使有謀生之技能，乃能自保其生存。今欲根本設救，應令先明佛理，喻如教育。所謂三界猶如火宅，以及苦集滅道四諦法等是。苦、謂生老病死等；集、謂貪等煩惱及業，此二為世間因果。道者、以戒定慧三對治貪等為出世因；滅者、解脫成就義，為出世果。諦者真理，謂此四皆決定之真理也。明理而後依以修行，即得證果。或但教以五戒、十善等人乘法，使覺進化論之謬誤，而近於人的真正安樂境。然有時災難，若無根本救濟法施於前，則不得不更用臨時法以救濟之，如政治、經濟之財施、無畏施等之施救。則道非一途，此不具論。

讀此、可見佛法本在救世。然志何以須從普救有情而立？曰：志者、心之所之也。淺人心之所之，只在一身、一家，擴為一鄉、一黨、一族、一國而至地球人類，盡矣。但地球壞而人類滅，則所志亦絕矣。必知真有者為阿賴耶識——情——，豎無始終，橫無邊中，雖各成系統而不亂，乃互遍交徹而無間。就現行、猶有界、地之隔別，論種子、則併生、佛而兼具；是故一即一切、一切即一，唯普濟之能濟，無自了之可了。性海圓融，法身無量，除救有情，此心更何所之哉？非為存身故救有情，以救有情故存身耳。以一切有情為自身，自身即一切有情耳。使非然者，此身終歸敗滅，勤苦苟延殘喘，曷若遄死之為愈耶？志之所立，必於普救有情，然後周遍而安穩，深徹而堅固，可以長劫精進，求無上覺。

二　求正覺——救世必在佛法

正覺者，無上遍正覺之簡稱也；即吾人求學之最高目的。何者？吾人求學，在乎學成之後能救身及國等。今既發心普救有情，苟非求得無上之遍正覺，則終難致普救有情之效。故正覺者，能普救有情之大知能也。昔嘗論求學之目的和方法云：

求正覺時，有三重信：一、信必有契真實之正覺，二、信已有得正覺者，三、信吾人可得正覺。即信法、信師、信自之謂也。必正覺乃能救有情，得正覺者曰佛；求正覺必依佛之法，可見救世必在佛法。為救世求正覺，當從研究佛之至教而入。

三　研至教——釋尊遺教

上言為學之序，首當揀擇古今哲人之說求得至極圓滿之教詮，奉以為研究真理之標準，以破除若他傳、若自起之謬誤，此即「研至教」之謂也。推尋至教，端在佛言。此地球上成佛陀者，曾有釋迦牟尼。吾人對釋尊遺教之大藏經論，視為產生「淨心」之母。當如何以研究之乎？茲分二節言之：

甲　佛學上特殊性質

流行於世間之學說，大致不出四種：一曰、科學，二曰、哲學，三曰、佛教，四曰、宗教，惟世人對於佛教，能研究而深明其學理者，於世實難多得。故淺狹之流，或批評佛教為宗教；世智辯聰之輩，則又誤認佛教為哲學。實則、佛教非宗教、非科學而尤非哲學，只能稱為佛教。今將佛教之真理與世間之學說，而比較其特別不同之性質，試分二節述之如下：

１　來源與施設

一、聖心與凡識之異　來源異者，即指東洋學說與西洋學說所以產生之因緣，各自有其不同也。蓋西洋文明多近於科學之哲學，而東方文化則近於宗教之哲學。耶穌雖流行西洋，究其根本則又出於東洋。西洋為科學昌明產生之地，希臘古代雖有哲學之名、而其所言多近於科學方法；及科學發明後，竟無獨立完成之哲學。東洋雖為哲學最盛行之國，但亦無脫離宗教之範圍而別成為哲學者。代表中國古代哲學之孔、老二家，皆以天、道二字以標所宗；其對於宇宙萬有之形形色色，亦以天、道二字解釋之。唯其重視天道也，雖無專門宗教家之祈禱禮拜式，其承認有全知全能之人格神，則與宗教同一迷信。佛學雖產於東洋，就凡夫俗情上間亦說有欲界之天、色界之天、無色界之天；雖亦建立有人乘之道，天乘之道，聲聞、緣覺之道，菩薩與佛所行之道；但言天道之義，則高出於儒、道諸家之上。孔、老二家時或天道並說，時又說天即是道、道即是天；其於天道之義，猶恍惚而未睹其真。若依佛法解釋：則天即是天，道即宇宙萬有緣生之真理，佛即發明此真理之人。於此亦足證佛法非西洋科學之哲學、與東洋宗教之哲學所能範圍。

但東洋文化，注重內心之修養，其言論皆修養內心所得之經驗。今之佛學，即佛當時修養內心之結果。孔、老二家所發明之道，亦因修養內心而證於高出常人之心境。有釋迦心性上之證明，乃有佛學；有孔、老心性之證明，乃有儒、道學；其餘諸子百家，不過於孔、老心性上所證明、言之未詳密者，更發揮其說而自成學派。西洋文化，偏重客觀之經驗，其所自詡為西方人獨得之科學，亦不過藉宇宙萬有現象為經驗之基本，使前五識對於萬有之作用起感覺，意識更從而加以歸納及演繹之工作，使成為有系統有部分之知識。此西方人研究學問之通義，故其學說皆由五官感覺而發明者。故雖有哲學，亦皆近於科學之哲學。東洋學說，皆發源於超出常人之心境；故東洋可名為聖人之學，西洋可名為凡夫之學。而佛之教法，不惟超出西洋之學說，即與東洋之孔、老諸子，其證明之心境尤有深淺粗細之不同。

故世間所有之學說，皆隨時代而有進化；唯佛學獨有退化而無進化。何以故？佛學由無上聖智所流出故，與通常之學理學說出發點完全不同。蓋通常之學說，乃依半明半昧之常識推究所成，從所已知者而推究其所未知。如科學家在研究之先，一方依賴前人感覺所得之經驗，一方更加以自己感覺經驗所得之知識，而作比較之推論。故得一番經驗，加一層知識。如昔言天圓地方，後知地本球形，故說無確定，義時變動。通觀西洋之學術史，皆是甲說乙破，乙說丙破，從無經過數十年而未遭人摧破者。以前人之知識有限，後人之經驗無窮；尤以其所持以求知識者，徒用五官之感覺，五官之感覺必藉客觀之萬有，客觀之萬有無窮，故西洋之學說亦隨經驗而進化無窮。惟佛為無上正覺者，對於宇宙萬有生滅變化之真理，無一剎那間不徹上徹下徹內徹外完全明了覺知者。由此明了覺知所產生之思想言論，後之學者，極其思想之能慮、五官之感覺，亦不能出此範圍之外而別有所謂新佛學。故西洋文化則隨時代而有進化，東洋文化則經時愈久而退化愈甚。世之不達此義者，以西洋科學方法而研究佛學，所以扞格不入。此佛學在東西洋文化中之特殊性質一。

二、應機與隨執之異　東洋文化是應機而施者，西洋文化是隨執而設者，此為二方大致不同點。而佛學在東西洋文化中又獨有特殊之性質。蓋東洋文化雖同為應機而施設，但佛學所容納之知識，又為佛當時證明宇宙萬有之真理所產生者，故其所言皆為正智。世人之智識皆謬誤不正見，佛因是而發起大悲心，應用當時所證得之正智而發為言教，故所言皆為應機應時之教法。應時者，觀察時代所流行之學術思想，而施以補救方法；應機者，隨眾生之程度，說適當之教法，所謂：應以聲聞身得度者、為現聲聞身而說法；應以緣覺身得度者、為現緣覺身而說法；應以菩薩身得度者、為現菩薩身而說法；乃至應以宰官、童男、童女身得度者，亦為現宰官、童男、童女身而說法。佛以眾生之程度不等，故其教法亦有五乘之別。蓋程度淺而教法深，則不惟無益而反有損；法華之五千退席，斯其明證。所以善於教化者，皆有應機施設之方便。如論語言「仁」，其門人所問皆同，孔子所答則隨人而異，此亦應機施教之一端也。西洋文學所包含之智識，皆生於五官感覺之經驗：有感覺社會之現象為經濟所壓迫者，則發表其經濟之學說；有感於經濟為資本家所壟斷者，則提倡社會主義之學說；人各以其所見而發為學說，故學說歧出。佛學雖有高深淺近之別，惟是應機而說教不同，非如西洋學說之隨人見解而異。此又為佛學在施設上與各家特殊之性質二。

２　無漏與離言

一、有漏與無漏之別　無漏者、謂完全美滿之意，不完全不美滿者，則為有漏。佛學為修養內心之無漏善法。東洋孔、老諸子，雖有高出常人之內心修養學，若依佛法觀察，則其修養尚未臻圓滿之境，其知識亦有不完全之處，祗可名之曰有漏學。習此學者，能實行人群之道德，亦可以不失人天之福報；雖非究竟圓滿之真理，但所證入之心境，則亦非西方學者所能企及也。

二、著言與離言之別　西洋人研究學說，雖藉宇宙有為感覺之經驗之對象，而又須賴前人由經驗所產生之言說，以為推論之基本：若離言說文字，則無所謂學說。故西洋文化所言，皆非真理之表示。何以故？凡近於真理者，皆含有離言性故。蓋言說文字，雖能表詮萬有之義相，決不會因言說文字而覺萬有之實相。蓋一切言說，唯是隨順俗情而假施設，至其究竟，皆以言而離言，決無以言說文字所表示之義理為究竟圓滿者。證以儒家，則孔子曰：『余欲無言！天何言哉？四時行焉！百物生焉！天何言哉』？他若宋、明儒之從事靜坐，與參究未發之性，皆是冀以離言而契入實相之明證。即老子亦曰：『道可道、非常道，名可名、非常名；無名、天地之始，有名、萬物之母』。乃至『吾不知其名，強名之曰道』。皆指離言本然之實相。惟孔、老二家雖說離言，仍在言說文字上而顯示離言，盡文字言說形容之能事。以表示離言之境界，非文字言說所能言，猶是意識分別邊事。而佛學，則為根本無分別智所流出。在俗情上，凡見一事，必由分別方有智識。惟佛智而無分別，無分別而智；無分別而智，為一切言說分別所不能入。蓋佛之所證者皆超出言說之上，雖超出言說而不離言說，如因指見月，指固非月，但見月亦須待指；法本離言，然聞法亦須因言。所謂說法四十九年，說者未說一字，聞者未聞一字。俗學則由學而保存其學，佛學是以學而取消其學——如羅漢名為無學位。金剛經言：『如筏喻者，法尚應捨，何況非法』？此等皆宣此義——。此亦佛學與各種學說不同之特殊性質也。

乙　修學之適當態度

世人對於佛教，或謂須重學理之研究；或謂當作行為之修養；或謂研究佛學應持懷疑之態度；或謂佛法聖言，唯宜絕對之信受。雖具片面之理由，終非修學之標準。然則今日吾人學佛，應用何種為適當之態度？茲上探我佛了義之經，下擇適機修學之法，略述二分。

１　考據與信仰

考察事實，必有證據，方能破人類過去之疑惑，起現前之新信。漢人治經，皆為考據之學，其所言說，既作學理之考據，亦為史實之證明。仰信者，以能發明真理之人，為自己信從仰求者。但無相當之考據，則其所信每成為盲信；若專持己意之考據，則對未證悟之言論，必妄肆詆毀。茲為方便學者起見，復分為二：

一、參用史實之考據　今世研究佛學者，大致可分二派：一、訓詁派，二、義理派。訓詁派之研究，依訓詁解釋文句，然泥守陳言，鮮有發揮。義理派之研究，類皆望文生義，穿鑿附會。以是二因，研究佛學者雖多，而佛之教理，茫昧難知如故。故今後從事佛學：一、應研究立說者之地位及立說者之思想，與當時所流行各種學說之關係；二、應研究教理發展之程序，及因襲推衍之途徑，與變遷沿革之因果；三、後世傳承佛教者，每有誤會教理之弊，故學者必持依法不依人之態度，而辨別後人對於教理之誤解，於佛說亦認識其為了義與不了義；四、佛教在流傳上亦有為後人改易加入者，宜慎辨別。乩壇所傳與得於夢中、山谷等種種不經之談，無智之佛教徒，亦多承認為是而信從者。

考佛當時說法，本無記載之文字。逮佛滅後，其弟子欲使教法永留於世，乃各以當時親聞所記憶者，共同誦出，為文以結集其義。其傳入震旦者，又皆經過翻譯之手續。是則佛之經典，皆有歷史可言。故學佛者，必依教理，研究教理；又須從事佛教史，以考據教理之真偽。觀上述之四條，亦足證參用史實以考事據之必要矣。

二、尊重果覺之仰信　史實之考據，今人亦有見及此理者。惟不知歷史之考據，在佛法中祗可應用於相當之事實。而必泥執史學研究之法，對於佛說種種事相乃多否認，如近之學者每犯此病。故此後學佛，應有第二段尊重果覺之信仰，即信從得證佛果者有超人之智識，其所證知之境界有非人類之常智所能徵驗者。故研究佛學，於聖言量應有尊重之態度。若依常人之智識，以研究史學之眼光而應用於佛學，則考據必不相當，且必因此而根本否認佛果所成之學理。故學佛無尊重果覺之仰信，則修行學佛必無所標準。如研究儒學者，其心目中亦必先信孔子有超人之聖德，堪為人類修學之標準，方能研究儒學而成為儒家之所謂聖人。佛法中有種種不思議事，吾人修學若不到成佛境界則不能證知此種事實。如說此經佛當時在龍宮宣講，與稱佛在大光明中演說；又說華嚴經由龍宮誦出，及大日經為南天鐵塔取出等說。若無果覺之仰信，徒持凡夫之知見以考據佛學，於此種事必成懷疑。以懷疑故則不能信受，無信受則永無成佛之希望。當知有非常之人必有非常之事，若信有非常之人而仰求修學，則向之所訝以為非常之事者，終有的確證到之一日在。比如有人未到北京，別有一人因到北京而了解彼地之情形，轉向此人而稱述其親身視察之景況；在此人既未曾經歷，他人所說亦不能信受，必永無明白之日。學佛之人若修養未到，於佛說種種神變境界既不能有實地試驗之能力，於佛說又不能取仰信之態度，則亦終於疑惑而永淪生死已。

此種信仰，本為合理之態度，實非迷信盲從者之可比。蓋佛實為證知宇宙萬有圓滿之真相者，若吾人但信有宇宙萬有之真理而不信有能證悟萬有真理之人，則所承認之真理亦非實有。何以故？無能證無上圓滿之覺者，即亦無所證圓滿之真理故。故修學佛法，證據與仰信二方面，皆應有相當之態度。

２　教義與宗趣

一、廣探教海之理義　佛學非言語上之空談，學佛亦非盲從之行為，皆有相當之教義與行為。佛之教義，猶如大海，故應博覽。然又非泛泛之博覽可比，必具有冷靜之態度與深沈之觀察，不應執一經、一論、一宗、一派之言論，以攻擊他宗為不合佛法；應有平等普遍之研究與平等普遍之觀察，又不宜參以一己之感情作用與研究他種學說之凡俗見解，以為研究之標準。否則，決不能明白佛學之圓滿真理。故應廣探三藏之玄文，以求如理之教義。

二、尋究宗極之行趣　今世學佛之士，其原因多被動於求智之心，故有謂先求如理之法相，而後起如理之修證者。佛言：佛言人命在於呼吸，一氣不來，前功盡棄。每一念及，輒為寒心！故今為諸仁者講適當之修學法。不惟願諸仁者依佛教之經典而明白其教理，且願同時依教理而起行證。蓋無教理則無修學之標準，無適當之行為則教理亦成空談而勞心無實益。所謂行由理起，理由行證者此也。但研究教理，須得其系統，乃能起行趣證，此在佛法中名曰「宗趣」。宗有禪、淨、律、密等不同，在理義上則大致從同。於行為上，則宗趣之方法各自別開。故修行應先明白大藏之教理，然後專趣一宗以求證入。如天台宗言三觀六即之理，若研究者、不可專守此宗陳言，以為盡佛學之能事。當先廣探大藏之教義，求其於思想得一貫之系統，方有安心立命之處，方能起行趣證，故修行適當之態度；一、須明白大藏之教理；二、須尋得修行之宗趣。若能如此以研究至教，則必能明徹至教所詮之真理，斷疑生信。

四　明真理——無我緣成

研幾至教，在明真理云者，不乖謬於諸法真實相之所詮理也。然諸法之真實相如何歟？茲請從而研究之：

丙　真實之性相

然此真實相，約言之、則曰「無我緣成」而已。云何法界諸法——宇宙萬有——之真相，即是無我緣成耶？宇宙萬有之起源為如何？各家學說不同。在昔印度有主一神者：如梵天派，則以一切萬有皆以梵天為本源，與基督教、回教等略同。有主二元論者：如僧佉派，以一切有情各各有一「自我」，此我為精神的，豎窮橫遍而無相；我之對面，有微隱不同而不可知的原素，略同中國所言太極，謂之「自性」。由此自我向自性要求享受，乃和合而起作用，轉變成人生宇宙形形色色之萬有。此則偏於精神方面，似西洋之唯心論。更有主張唯物者：從現實之萬有，仔細分析，分至不可分處，彼則以此為萬有之本源。故有主張唯動、煖、堅、溼之微子若，與近今之唯物的一元論略同。

綜觀上說，雖紛歧不同，然有一共同點：即皆從所生現實之果而推究現實外能生之因不得，於是乃從現象因果以外，復立一本體為萬有之起源。若以佛法觀之，雖各有相當道著之處，但落於偏見，未能徹底明了萬有之真相。惟佛法不從現象以外建立本體，但觀緣成現象而了其無我。緣、即萬有現行所必需之關係條件；然不能確指一物，以萬有現象各別不同故，其所必需之關係條件亦各別不同。萬有但從此各別不同之關係條件所成，非專從一天神或自我、自性、或地水火風等所生。其現象如何即說明其為如何，不再畫蛇添足，建立本體，故曰：「法爾如是」。諸家不明此理，妄有所說，若衡以緣成之義，實無存在之性。是以佛陀興世，外道披靡也。

復次、一法生起，關係條件多至不可紀極。仔細剖析，復有親疏不同：凡為此法生起之主要條件者，謂之親因緣；凡助成此法之生起者，謂之增上緣。有情心法之生起，其增上緣中更有前後引生連持不斷之等無間緣，及為能緣之所慮而托彼生起之所緣緣。由此親疏二緣論之，一法生起，表面雖似簡單，而內容至為繁賾。如吾人渺小七尺之軀，淺識者但知從父母所生，不知父母但為疏遠之增上緣，而構成人身之主要條件為過去精神活動之業識。而此精神活動，又各有其必需之自類條件。遞而上之，條件中更有條件，前前乃不見其起始。而吾人現身之活動，又影響他種事物，為構成他種事物之主要條件或助成條件；推而下之，後後乃不見其終盡。故吾人之一舉一動，影響於社會人群至為重大。但由各人毅力之雄否，其結果有遲速之不同耳。非是強者得果而弱者消滅也。此但就人身主要條件，推其繁賾。若更從增上緣論之：父母所生成之吾身，又必有其資生必要條件，若衣食居處，若親戚朋友，而衣食居處、親戚朋友等又各有其自類條件。橫而論之，無有邊際，與大宇內萬有諸法皆有增上關係；豎而論之、過去過去、未來未來皆有親因、增上，或無間關係。非此法決定從某時間或依某法而單獨生起。以緣成法界，無始終、無邊中、光光相遍，互存無礙，法爾如是也。雖集各種關係條件而使此一法現前，而在各種關係上實無此一法之實性，亦非有一大力創造者主宰乎其間，故曰無我。明此無我之理，諸法但有因果條件關係，非離此法現象外而另有一實體存在。此佛說所以異於外道說，而亦無我真勝義性之所在也。

既知諸法無我，而大乘佛說復建立種種緣生因果相者，以愚昧者不了緣起性空之理，妄執一因不平等因；故佛方便解說，除其種種迷執，欲其證入圓明空海得無上正遍知覺也。故以俗諦論之，法法全彰，因果不亂；以真諦論之，相相全空，因果俱泯。有真諦故，即世離世，得成超人之正覺，有俗諦故，不捨世間，得成大悲之普度。佛法無邊，二諦攝之亦無不盡。又無我故緣成，亦緣成故無我，無我則非有而即空，緣成則非空而即有。無我緣成，非空非有，緣成無我，即有即空。天台之一心三觀與賢首之法界十玄及禪、密、淨諸宗義，無我緣成，攝無不盡。明此，則通達諸法真實相，可以了然無惑而生信矣！

五　立淨信——受三皈依

「淨信」云者，成唯識卷六云：

云何為信？於實、德、能，深忍樂欲，心淨為性；對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種：一、信實有，謂於諸法實事理中深信忍故。二、信有德，謂於三寶真淨德中深信樂故。三、信有能，謂於一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂證修世出世善。忍謂勝解，此即信因；樂欲謂欲，即是信果。確陳此信自相是何？豈不適言心淨為性。此猶未了，彼心淨言，若淨即心，應非心所？若令心淨，慚等何別？心俱淨法，為難亦然？此性澄清能淨心等，以心勝故立心淨名，如水清珠能清濁水。慚等雖善，非淨為相，此淨為相，無濫彼失。又諸染法，各別有相，唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所；如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說信者愛樂為相，應通三性，體應即欲，又應苦、集非信所緣！有執信者隨順為相，應通三性，即勝解欲：若印順者，即勝解故；若樂順者，即是欲故；離彼二體，無順相故。由此應知心淨是信。

故淨信者，淨即是信。此淨信非世俗之所云信，乃大覺之根本，眾善之元首也。故華嚴云：『信為道元功德母，長養一切諸善根』。馬鳴大士之為「起大乘正信，佛種不斷故」，造起信論，亦說四信：曰信根本、信佛、信法、信僧。此同識論信實、信德。而確立信心以公布龍天三寶表示無復疑悔者，即受三皈以為佛子是也。明真理而起信，即所謂勝解深忍以為信因也；故不解真理之迷信，非此所云信也。由起信而發願，即所謂樂欲以為信果也；信而不樂欲以發大誓願，亦假信而非真信也。故淨信即須繼之以宏願。

六　發宏願

成唯識論云；『謂願有二；一、求菩提願，二、利樂他願』。又謂：『願以欲、勝解及信為自性』。瑜伽師地論三十五云：

菩薩最初發心於諸菩薩所有正願，是初正願，普能攝受其餘正願，是故發心以初正願為其自性。又諸菩薩起正願心求菩提時，發如是心說如是言：「願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅槃及以如來廣大智中」！如是發心，定自希求無上菩提及求能作有情義利，是故發心以定希求為其行相。又諸菩薩緣大菩提及緣有情一切義利發心希求，非無所緣；是故發心以大菩提及諸有情一切義利為所緣境。又諸菩薩最初發心，能攝一切菩提分法殊勝善根為上首故，是善極善、是賢極賢、是妙極妙，能違一切有情處所三業惡行功德相應。又諸最初發心所起正願，於餘一切希求世間出世間義妙善正願，最為第一，最為無上！如是應知最初發心有五種相：一者、自性，二者、行相，三者、所緣，四者、功德，五者、最勝。

求菩提及利樂他之二願行相，他處皆說為四，所謂：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛果無上誓願成」。誓度眾生即利樂他，誓成佛果即求菩提；而斷煩惱與學法門，即為成佛度生所修本行。剋論所願，則在成佛、度生而已。故唯識二願，等於餘處之四願。真言宗更加「福智無邊誓願集」為五。其實此已包括成佛果中，不應更立。故以上求下化為境，則唯二願；以緣四諦為境，則發四願。今從四諦，故發四弘誓願，謂：緣三界、九地、五趣諸有情苦之苦諦為境，發度生弘誓願；緣自及他集起諸苦等煩惱業之集諦為境，發斷惑弘誓願；緣十度、四攝等菩薩行法之道諦為境，發學法弘誓願；緣佛果福智圓滿之滅諦為境，發成佛弘誓願。願是正希求相，加誓則更深固堅牢，不可退轉。真正發此四大願誓，是謂初發深固大菩提心，亦曰始立以佛法救世志。

修行第二

一　勇犧牲——財施法施無畏施

救有情者，動乎悲也；發宏願者，決乎心也。悲心既起，則犧牲一己身財以赴有情之急難，自沛然而莫之能禦。猶見孺子將入井而匍匐往救之也。犧牲者，施捨也。施為六度之首，不能施捨，則慳貪我身我所有財、法，凡百所為，皆在自私，而利他為人之大乘永無趨入之門。故佛法救世主義之修行，必先之以「勇犧牲」也。能勇犧牲，則有威力，一人拼死，萬夫辟易；能勇犧牲則有功德，為眾亡己，天下歸仰。最近、予為救度強資階級之恐慌，嘗告以施捨之道云：

布施有三：一者、財施：資本者向來貪得無厭，慳吝自私，以之擁有多財，而別成資本階級，今則災禍臨身矣！若能澈底覺悟，發大慈悲，將一切資養身命之衣食住等、凡民法上規定為所有權之財產，最後乃至為財產所資養之身命亦可捨施，若捨身為道，捨生取義之類。而發願捨一切自私之財物以至身命，專以布施全地球一切貧困勞苦之群眾，哀憐愛顧，猶如對眷屬親友一般；則外其身而身彌存，外其財而財彌榮，自然與全地球人類得享共存共榮之幸福。此資本階級所當由之以自度度他而共進於道者也。

二者、無畏施：強權者向來憑其權力威勢，箝制民族，征掠他國，以之別成強權階級，今亦災禍臨身矣！若能澈底覺悟，大發慈悲，將使用軍、警、政、教、法律、捭闔等等以懾伏人、恐嚇人、使人怖畏之利器，乃至為利器所維護的權位亦可捨施，若釋迦之棄國修行，泰伯之讓王成德，而發願捨一切自私之利器以至權位，專以布施全地球一切弱小衰殘之群眾，解救匡扶，猶如對眷屬親友一般；則外其位而位彌尊，外其利而利彌安，自然與全地球人類得共尊共安之幸福。此強權階級所當由之以自度度他而共進於道者也。

三者、法施：法者，人類在大自然中以之共存、共榮、共尊、共安之理法也。此須宅心公溥，處境優越者，乃能明察而諦審及之。而強權資本階級，席豐履厚，取精用宏，對於學識之修養往往過人一等。但向來予智自雄，惟競私利，良法美行轉成肆惡之具，故古人有「聖人不死，大盜不止」之憤語。今若能以大公無我之心，求至當不易之法，既得自覺，展轉覺人，不偏不激，無執無滯，凡所知者，不祕一義，盡以布施人類；務使人人能自立、自治而獲自由。遍興利益群眾之教育，廣宣和樂人世之文化，則人心既平，一切由不平而起之爭鬥自甯矣。

然此勇犧牲之勝行，豈惟強權者、資本者所當修，其餘人眾即無藉乎此耶？此實不然。應知欲修佛法以救世間，無論何人，必須能勇犧牲而後可也。茲更錄前言二則以明之：

一、人生第一種病就是慳貪　這病來得甚深，不是今生有的。因為人生而有身，此身根本是由貪來，因貪生命就貪養生命的財色等，可見貪病皆由貪愛生命而來的。

慳貪病分開來講，慳是時時保守，貪是種種追求。如人有了生命就貪保守生命，因保守生命，不得不貪求各種衣食住。所以士、農、工、商，一言以蔽之曰：皆是求富貴以滿足其慳貪之心。富貴既得，隨之又想長生，古來帝王如秦皇、漢武皆是，此種亦是慳貪。又有一種人，思想發明一種事物，若發明了，自己祕密保守，不使他人曉得，要曉得非出代價不可，這也是慳貪。更有一種人，他的力量，很可救濟一切苦惱眾生，他偏不肯去救濟，這也是慳貪。所以我佛見得一切凡夫，迷在生死苦海，造種種業，不能脫離，就以布施波羅密醫治人的慳貪。

布施有三種：一、財施，財是資養生命的，能夠捨得救濟他人，這就是財施。二、法施：佛法廣大無邊，束之為八萬四千法門，門門可以治病。我若知道了佛法，要公之世界，使人人知道，不同外道有甚麼神祕，不肯傳授於人。所以我們學佛的人，當時時以宏法為心，有來問我，要講與人聽，或多印送經典，令大地眾生人人明白佛法，這就是法施。三、無畏施：人人都貪愛性命，資養生命，或不得到手，或得了怕失，或遇刀兵水火等種種恐怖的時候，有力量人用種種方法去救濟他、使他離了恐怖，這就是無畏施，佛法中有觀音，人人知道的，法華經普門品稱觀音為「施無畏者」。明白佛法的人，就當學觀音！

上來所講，眾生都是貪病，才用布施來治。能布施、就可不貪不慳，不貪不慳就能解脫煩惱，一絲不掛，是曰布施波羅密。

第二、人生因有貪求，就造種種惡，毀種種善，與諸菩薩相反。業報一熟，隨業受報，墮入三途，苦不可言。所以佛制根本大戒，使人從止息殺、盜、淫、妄做起；進而求所謂八戒、菩薩戒、沙彌戒、具足戒，得證諸佛平等白淨法身，是曰持戒波羅密。

第三、平日因貪愛生命，如求不得就起瞋恨心，或他來破壞我也起瞋恨心。其實了達生空，我見一破，平等平等。縱有人反對我，侵犯我，或我身上受了種種痛苦，能夠以堅固力摧忿恚軍；並能起大慈悲，興大誓願，乃至成佛最先度之，是曰忍辱波羅密。

第四、懶惰的病，亦是由貪慳來。因為見得有自己身命就要保守生命，要保守生命就要求貪安逸。佛以精進法治眾生懶惰病，大寶積經有云：菩薩摩訶薩具足成就不退正勤波羅密故，又復成就無邊勢力，勇猛精進，正勤勇健，心意勇健，淨戒勇健，大忍勇健，等持勇健，大慧勇健，正行勝智皆悉勇健，是曰精進波羅密。

第五、因為貪生命，便貪求財、色、名、食、睡五欲境界，前念後念不得停息，昏沉散亂。要不昏不亂，須用禪定去治。禪定有世間禪、出世間禪，言之甚長。若簡要說來，念佛念得一心不亂，參禪參得一念不生，誦經誦得六根清淨，皆是禪定。禪定度散亂。是曰禪那波羅密。

第六、一切眾生皆有智慧，與諸佛無二無別；所以愚癡不明不白者，還是貪病。古人說得有一比喻：有一人走到人家門口，看見了金子便想拿去，被人抓著。旁人問他：「眾目昭彰之地，如何拿人金子」？他說：「我拿金子時，並未看見人」。可見人的愚癡，實由貪來，一旦般若現前，便能掃空二障，攻破無明，直到如來地位，是曰般若波羅密。

以上所講六度，可治眾生六蔽；而六蔽之中，慳貪是總病，醫治慳貪布施為首。

二、吾人何以迷妄　吾人迷妄，由自心慳貪而迷妄也。蓋慳貪是迷妄之根，如要去迷妄，須從破慳貪下手。

所謂慳貪者，慳是固守義，貪是妄求義。貪之所欲起，因為有身，身之所自來，又是貪造出的。有了這色身，便有生命，有生命便有我，有我便有我所；我之所有不足以供其需求，不得不貪。因貪而又造業，循業受報，因受報又有色身；輪迴六道，不得出離，不得自在。且因有身而有我，有我又有我見。所謂我見，即外道邪見是。一說人死如燈滅，又說死了便了，這種理論是謂斷見；一說我是永久有的，我既永久有的不能不用種種方法保持，是謂常見。二見由我所生，其實皆自慳來。

無有慳心，將身空去，無有貪心，便不造業。可見圓明清淨之心，不能顯現，是因慳貪之故。慳貪之病一去，而此圓明清淨之心，就在現前。諸佛菩薩發明此心，眾生亦不離此心，眾生與諸佛既不一不異，所以吾人對於苦惱眾生，要起大慈悲心。能起大慈悲心，則圓明清淨之心，自能了了現前。身由慳貪來，恍惚成了天性，要求去了他不必遠求，只要相反的方法，就能打破他、降伏他。

其法為何？即布施波羅蜜是。波羅蜜為梵語，華言「到彼岸」。惟到彼岸，乃得見自性清淨心，出生死苦海。是欲離苦得樂，非布施不可，以布施是度慳貪到彼岸故。但布施有兩方面：一方面、是以布施制止慳貪，息諸惡業，一捨一切捨；一方面、是以布施助長慈悲心，慈者是與一切樂，悲者是拔一切苦，慈悲能增長一分，慳貪心即能減少一分。

眾生之病甚多，我佛所說的法亦多，惟布施為最要。瞋心因何而有？因貪而有。因貪求不得乃用盡種種機能，而愚癡障蔽因之以生。故以布施去貪，為學佛第一方法。依此而言，一切病在慳貪，一切善在慈悲，是慈悲為萬行根本，布施又是慈悲根本；布施能行到極處，便可以離一切苦得究竟樂了。

華嚴經上講的布施很多，不止財施而已，乃致國城、身命、妻子、頭、目、腦、髓、無不布施。以此大慈悲而行布施，一切惡業以止，一切惡業止則一切業繫苦脫而得大自在。所謂人生要求之目的，至此然後才算真實達到了。自來諸佛菩薩、歷代祖師，無非本慈悲心，布施一切，利益眾生，使之得究竟樂。願大家本諸佛菩薩之心，而行布施利益眾生，使之得究竟樂，何用另求別法耶！

由是觀之，可知欲治心自度，成佛度人，皆必能勇犧牲以行施為首也。

二　止粗惡——五戒

止粗惡者，在持五戒。云何五戒？今依佛教人乘正法論，先列其名：

三　治細染——十善

十善，即增上五戒。云何即增上五戒？

又余著人生觀的科學云：云何信業果報修十善法？如所謂謙受益，滿招損，作善之家有餘慶，作不善之家有餘殃等，即為信業果報。業為何物？即善的——合一一事實真相的——身心動作，或不善的——乖一一事實真相的——身心動作，所遺留在賴耶中之習氣種子，而能為後時生起或安樂或困苦的總報、別報之差別功能者。其後時所生起或安樂、或困苦之總身器及身器部分，即為果報。信由善的業可招致安樂的果報，由不善的業可招致困苦的果報，是謂信業果報。此即孔子之知天命，亦科學從生物學等所得比較不變之關係法式。既信業果報矣，於是孜孜務治伏不善的身心動作而調練善的身心動作，是謂修十善法。十善法者：一、不殺傷，以充養惻隱人物不忍殘害之仁慈；二、不偷奪，以充養人物生活咸遂情性之義利；三、不淫亂，以充養人物絪縕調暢生化之禮樂；四、不妄語，五、不兩舌，六、不惡口，七、不綺語，以充養心言一致彼此通誠之信賴；八、不慳貪，九、不嗔嫉，十、不癡邪，以充養了達事實符順真相之智慧。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：「端心慮、趣菩提者，唯人道為能」！而今世之所急需者，亦唯在此「人道」耳。

四　勤善行——瑜伽菩薩戒

勤善行者，謂精進修習自利利他一切善行也。近為勉濟貧苦階級，嘗告之曰：

人類的生活，不外精神的、物質的、社會的三方面；困貧與衰弱，同為人類之病象，而此病象亦就三方面皆貧弱而言。貧弱既為人類之病象，當然非所甘受，當然須設法醫好，其由社會生活之制度不良而致一部分人類陷於貧弱之病象，當然亦有就社會制度以求改良之必要，此即為社會革命、階級爭鬥之所由起也。且貧弱之與富強，亦從不平均的社會生活之彼此相形而見。在茲相形之下，仗富欺貧，恃強凌弱，既為人情上恆有之事；彼富與強又往往從欺貧凌弱而得成，以之富與強恆居少數。由近世資本主義、帝國主義之結果，富強者愈少而貧弱者愈多，貧弱者受侮既深，積憤亦厚；又察見聯合多數勢力之足以抵抗之也，由是農黨、工黨、共產黨、無政府黨風起雲湧，遂成今此世界之奇觀。無政府黨目的在打倒帝國主義的強權制度；共產黨目的在打倒資本主義之私產制度；工黨、農黨在主張發展本身權利，與資本階級及建設於資本階級上之強權階級為難；要言之，則由不平均的社會生活所激起之反動而已。

然此反動之行動，充其量惟足顛覆不平均之社會生活制度，未足以建設均良的社會生活也。不惟不足以建設均良之社會生活，且良善的精神生活與豐美的物質生活更有因之而破壞墮落之虞。人類的精神、物質生活，為人類的社會生活之元素；精神、物質生活既衰退窳敗，則人類生活全體皆陷於窮乏，又何得有美善的社會生活乎？今日起而建設美善的人類社會生活，其責任誠己在多數的貧弱階級；但若無根本改善之道，則從人類生活全體陷於窮乏之後，欲求如今日之不良的社會生活而不可得！彼時為求精神、物質的生活之故，勢必仍循利用強權資本之舊轍，再成富強與貧弱之不平的社會生活，迴環往復。則經此一番紛擾爭鬥殺人流血之慘禍，不甯害他亦復害自，且害及人類全體，其正義何在乎？依正義言之，由慘行而獲良果，猶且不為，況無良果可得且反致更惡之果乎？此冀多數貧弱階級有以深思之也。

社會生活以精神、物質生活為元素，而物質生活又以精神生活為根本：由此推究，貧弱階級當於佛法而深生覺悟。依佛法言之，一部分人類之貧弱，原因有三：一、由前業之罪報，二、由現生之惡行，三、由社會之不良。其由社會之不良者，雖亦須為改革社會制度之行動，而根本則須從改正各人現生之惡行為入手也。何者？前業之罪報，亦出於以前之惡行，能改革現生之惡行，積修善行，則前業之罪報亦可隨之而改轉為福報；而社會之不良，亦從各人罪福等報、善惡等行為錯雜相傾之所致。人類能各各悔惡行而勤善修行，則自成既均且良之社會，有如十方淨土同享安樂矣。

貧弱階級者，誠能於此各深覺悟，應勿專從相對之富強階級怨憤爭鬥、力事破壞，當更回觀自身之惡行罪業，力求革除，乃成進善之基礎也。蓋貧弱之起由前業者，則如生來即身殘不健、心愚不敏之類，身心之正報既不如人，財器之依報遂亦無以相等，故人類生來有衰健、智愚之不均，實富強貧弱所由分判之大原因也。近世雖有因財位遺傳而致不均者，而究太初不均之所起，則必生有衰健、智愚之所致也。貧弱之起由現生者，若怠惰不勤而失機會，放蕩不檢而喪信用之類，為社會所不齒，致墮落而無依。故根本當從精神生活求改善，然後物質均富社會平安也。

貧弱階級欲去除貧弱之原因，而建設人類之良好生活，則當取我佛持戒與精進之行也。持戒有三：一、在止惡：若身體上之殺傷他人、侵奪他物、淫亂男女等不軌則行動使有軌則，若語言上之誑詐欺騙等不軌則使有軌則；若能止息此諸不軌則惡行，則身體語言之發施皆合軌則，而社會之信用自佳矣。二、在行善：若仁愛生命、孝順父母、恭敬師長、尊重有德、保持正義、守護善法、發明真理、創造器用、修習靜慮、諦求淨智之類，則前業之罪報亦可改良也。三、曰利眾：若熱心公益、服務社會、和合群眾、拯濟災難、解釋紛鬥、甯息爭亂、教化愚頑，消弭世患之類，則智仁勇之三德俱獲充足，自他共之三方咸蒙福利矣。

持此三戒，尤必以勤勇精進之精神貫澈之。若非勤勇精進，則終為罪報惡行之所障，不能獲最後之勝利，故應盡力湔除懶惰懈怠之舊習，勤行不息，有進無退也。

行此持戒與精進，尤要者、在發慈悲覺悟心為根本也。農工階級，若能如此慈悲覺悟，持戒精進，則即同發願創造極樂淨土之阿彌陀佛，吾人當尊之為農工佛也。

又嘗為諸學子研究律儀之體用云：

何者為律儀之體相？其由來與效用又復如何？詳細研究，分說為四：

甲、律儀之體相　一、律與儀；律謂戒律，即「身心動作之軌則」。以身心之活動造作，為身語之表業，心即意業。然身語之動作，是由心意之指揮。蓋前五識之作用，凡見、聞、覺、知皆依第六意識方能發動；如率爾等之五心輪，惟第六意識具足之。故造善惡之引業與滿業，招五趣之總報與別報，亦隨第六意識之活動造作。欲其止惡業不造，作善報之因，故施設身心動作之軌則，為止、作二持之戒律。止持者、即諸惡莫作之義；作持者、即眾善奉行之義。謂身、語、心意之動作，應止則止，不止則逾軌範；應作則作，不作則違法則。如火車依於軌道，輪船守其航線，不能越於軌道航線之外，應止則止；亦不停於軌道航線之中，應作則作。故身、語、心意之動作，須合於應作、應止之軌則，此所依之軌則即戒律也。復次、從豎明之，則有僧俗七眾別別解脫、與身口七支別別解脫之別解脫戒。由戒生定，進為定共戒則有禪定相應上身心動作之軌則。由定生慧，更進為道共戒則有聖智相應上身心動作之軌則。以之伏斷煩惱，圓證菩提。如是三戒者，乃由淺至深、由凡入聖之軌則也。若橫言之，在菩薩戒中有三聚淨戒：一、攝律儀戒，抑止一切之惡；二、攝善法戒，積集一切之善，即止持作持之義；三、饒益有情戒，乃依大悲之動作，發為普利之節度，要亦為身語心意活動造作之軌則而已。

儀謂威儀，即「形聲現行之節度」。以身口二業皆有形容聲音之表現，其表出之儀態，有適當之節度，則謂之威儀。但身形之舉動、語聲之屈曲，其外現之威儀必由內行之戒德，故必三業清淨悉合軌則，然後形聲現行皆當節度，美德外顯，足為他人之儀範也。故在可表現之動作上，合於節度之音容則為威儀。

此律儀、換言之，即通俗所講道德之行為。然必有無形道德之義理充於其中，斯有有形道德之禮樂發於儀表。故曰：有諸內必形諸外，諳於心而動於言。所以有戒律之軌則，自然表現於威儀，以由內而治外也。孔子云：『君子不重則不威』，此不重即不適於節度也。又曰非禮勿視、聽、言、動，此禮即節度也。故能謹守威儀，適合於形聲現行之節度，則身語不放肆，心意不散亂，漸與禪定相應，是由外而得內也。內外相承，表裏互徹，實有不能偏廢者在，故並舉之。

二、律即儀：合於軌則節度之身語動作謂之儀，身語動作所合之軌則節度謂之律。蓋威儀從戒律而彰，戒律亦從威儀而嚴，能持戒律則具威儀，威儀不缺則戒具足。此律即儀者，是豎指「不共之別解脫」，橫指「三聚之攝律儀」也。別解脫者，一、以七支有別，二、以七眾不同。謂別別解脫七支之過惡，既有條文規定，別別所受七眾之戒律，復有音節態度，依如來之制定，受者即於身心上發得無表之戒體；隨順戒體，軌持戒行，由律之身心，顯威儀之德相，此所以即律即儀也。然以菩薩戒言，則指攝律儀戒，以其止惡防非，須憑有條文節度之律儀也。此律即儀之律儀，正為律儀之特相。

乙、律儀之由來　一、為成高尚之志業故：佛法不但對於法界諸法詳明解釋，而關乎有形無形之律儀道德行為，尤重持修。故學佛者除研究經論外，尤有律儀之必要矣。夫此律儀，貫通凡聖，在求無上菩提者固為應具之基礎，亦即世間倫理道德之根本焉。故凡欲成較高尚之志業者，皆有此律儀之必要；而發出世上上善欲之士，尤非世俗庸愚之堪比矣。今考人類通常心理上所樂欲之事，可以說為「生命之持續」與「動息之自由」之二。生命之持續，復有個人、種族之別：個人生命之持續，即衣食住欲是；種族生命之持續，即男女欲是。近之為一身、一家，遠之為全國、全人類，此即保持繼續生命得以永久不斷。繼由得生命之持續後，而復求動息之自由，即遊戲欲等諸欲望是也。若個人求衣食住之不得，種族求男女欲之不得者，即是生命之不持續，動息之不自由更可知也。如西人每日之作工八小時，即為求生命之持續；遊戲八小時，即求動息之自由。因為求持續生命之資養，故須得貨利財產；欲得貨利財產，故孜孜為力而去工作，此皆所欲之事也。復慮個人生命之持續不久即滅，故欲求永久不滅之保存，乃有種族生命之持續焉。蓋初即求貨利之財產，俾得生命持續、動息自由而已。然由貨利財產祇得肉體不永久之持續，乃更求聲名貫注於種族之中。既可由名聞以達利養，復可立功言而垂永久，故曰立功、立言。而求名之不朽者，亦需動息之自由而得也。此生命持續與動息自由之二，不但人類為然，即禽獸之嗜欲，亦已有此二者。今彼西人之嗜欲，以擴張此二種欲望為目的。故彼工人之每日做工八小時，即為成就其生命之持續；遊戲八小時，亦圖擴張其動息之自由耳。但人類之志業，亦有淺深之不同：觀其從事經營於貨利財產名聞恭敬者，此必須於外物及世間中求；更有不依於外物及世間而求之內心精神道德生活上者，則為高尚之志業矣。故先須蠲除庸眾所求貨利財產之卑劣欲，而後乃成最高尚之道德志業焉。所謂『克己復禮，天下歸仁焉』者，亦即將與禽獸相共之動物性及與庸眾人相共之卑劣欲克伏後，乃成最高尚志業上之德業。此德業即儒教中之所謂「仁」，佛教之所謂「悲願方便」。然欲成最高尚之志業，必須有合軌度之律儀，此又不僅佛法為然，即世之稍求名利者亦須遵守群眾之法度而後得，況求精神上之道德生活耶！故佛子欲成高尚之志業者，則當以律儀為重要，乃得生長法身慧命為永久之持續；常樂我淨為究竟之自由。如是，則吾人為成高尚之志業故，須有嚴淨之律儀也明矣！

二、為保和合之眾安故：釋尊初成佛時尚未制律，十二年後始有律儀之制者，亦為保護已和合群眾之治安也。故律儀之所起，不但為個人之事業，亦為和合眾之治安有需維持也。夫律儀之由來，既為修己及保眾安，則所收之效果即自利與利他。何則？因欲成自己高尚之志業，而設法保護眾人之安樂，此即由自利而利他也。若依同體之大悲，即以眾安為己安，幾安則高尚之志業可成，斯又利他而自利也。然有條文、有形式之律儀，即猶儒家之禮樂；而此禮樂之設，尤於群眾之和合相安有必需。故和合眾之僧，必一切時皆不離乎律儀，否則即失其和合眾之僧也。

丙、律儀之效用　一、治劣情以成勝德：禪教尊性德，律宗重修德，性修之二，不可偏廢。以性無修則不顯，修由性而後成，故今謂治劣情以成勝德者，即是從修德而顯於性德也。治字、有琢磨與煆煉之義。以琢磨則璞破而玉出，以煆煉故則沙淨而金純。若不琢磨則玉石不分，不煆煉則金沙不明；故須假琢磨而後有美玉，經煆煉而後有精金也。治劣情以成勝德，亦猶煉磨金玉然。一切眾生皆有本性勝德，但為雜染之劣情所覆藏，使本明不得顯現；亦如璞之與礦，金玉尚在蘊也。故欲成勝德，不須他求，即於劣情之中治劣顯勝而已。治顯之法，非仗律儀不為功，以調練三業故一切善無不成就，制伏諸非故一切惡無不除滅。毗奈耶此云調伏，亦曰善治，即此意也。又治有二義：於自性雜染之惡業及不善與有覆無記等煩惱法，既為治滅；無覆無記性之異熟等法，不待治滅亦即不生；於自體清淨妙善性之法，即得洗穢垢，引生長成。故治惡則可生善，善生亦能治惡，而此二治之功能，即在乎律儀。何則？當身、口七支受律儀之時，即熏發一種無表戒體，此戒體在唯識論中，即為思心所之種子。由此種子力勝之際，即發出有表色之律儀，且因是而對治惡法使漸漸至於滅除者，皆由律儀之效用能止惡行善故耳。蓋律儀猶隄防也，能使內水不出，外物不入。劣情盡治，勝德全顯，由此故眾生可捨異熟劣報而進於妙覺圓果也。

又治染非暫伏之謂，必須永斷，乃能成就自性妙善之勝德。其與自性善相應者為相應善，是善等流所起為等起善，有為善成而無為清淨不生不滅之勝義善德始得開明顯現。由是觀之，雖謂由凡成聖，惟仗律儀也可。而禪那能使律儀堅固，般若能使律儀決擇，謂之定共、道共二戒，是則定慧亦可攝於一律儀中。律儀以治滅、成就二方面觀之，可分積極、消極二種。雖目的在積極成就勝德，但必經過消極治滅始可。今西洋化鄙薄消極，惟務積極，謂將吾人原性發展，即可達其高尚之目的，雖有種種科學方法，而無一對治劣情、擇滅雜染之舉，遂致一切無完善之結果，不亦宜乎！而東洋則注重道德精神之修養，對於下劣情欲，務克治之，儒、道、耶、回等教皆是。而真個親切見到、確實行到者，則唯佛教為能。如所行捨慳、持戒、忍辱等消極主義，即是欲究竟治滅劣情而圓滿成就勝德也。

二、調小己而和大群：凡由自己成就無上菩提以後，能以大悲願力普為利益一切眾生者，此即自覺已圓諸佛應世也。又有欲上求佛道而下化眾生者，此即自利利他菩薩發心也。故菩薩非僅自成其勝德而已，尤與眾生有密切關係。不可離群索居，必須調和群眾，小之一微塵、大之無量界，皆以調和為共通性；相攝相入，如華嚴法界緣起，密宗曼荼羅等。見法界一事一物無不與全法界有相互之因緣，故菩薩之本願乃為自他不二。換言之，即菩薩無我以群眾為我，上同十方諸佛之慈力，下同一切眾生之悲仰，與佛及眾生成一大調和。而在人群凡境之中，難免乖角分離之虞，於是制治防護之法而有律儀之必要。吾人既置小己於群眾之中，當以群眾之調和為前提，群眾調和則小己亦安寧矣。但調群之願力有小大之不同，若能以等虛空界一切眾生之量為量，斯即菩薩發心大慈悲為首也。若圖國邑之安甯或保身家之調和，此為世間之法律，其範圍猶有限耳。今西洋之法學，以小己為單位，擴張個人之權利，故易起爭端；佛法則不然，見彼此之互為緣起也，乃注重各調伏其小己，則大群自易和合，此亦為東方文化之通義，不過佛法最為究竟。即以僧寶之六和條件論，若能見之實行，必能統理大眾，一切無礙也。

由上二種效用，則自利無不究竟，利他無不圓滿矣。

五　習止觀——調五事

修止觀者，質言之、即調五事也。

一、調食　食之時義大矣！昔有一人遇佛，問曰：「世皆稱佛一切智人，佛嘗說法明何義耶」？佛時適行乞食，乃曰：「吾明一切眾生，咸依食住」。其人笑曰：「眾生依食，疇不知者！明此便為一切智耶」？佛曰：「汝云疇不知者，汝知食有幾種」？其人不能酬答。佛遂為說食有四種：所謂段食、觸食、思食、識食是也。酒肴茶飯等類皆為段食；衣具、男女等類亦為觸食。要之、食者以能滋養精血、資益神識為義。或妄貪其味，或徒適其興而不顧將有大患之踵其後，以頹喪其身意、昏擾其心知也，故必當有以調融之。

一、調食物：苑舍器服，今皆不論，而專就段食以言之：一、宜勿食激刺奮興之物，若淫藥、毒藥、嗎啡、鴉片、各種煙酒，乃至茶醋等類之可以成嗜癮者。二、宜勿食辛腐穢濁之物，若植物中之蔥、韭、蒜諸物，及各種臭腐物，與諸動物之血肉等，食之能令身口臭穢心氣昏濁。三、宜勿食堅硬麤澀之物，即食之積滯而不易消化諸物。此上三種食物，唯遇不能得適宜食物時，或病時暫取為醫藥，或有特殊方便作略，斯用之耳。四、宜選食軟淨和厚之物，俾實收滋養精血、資益神識之效。

二、調食量：食若過飽，則氣急身滿，血脈不通，令心胸閉塞，行坐不安；食若過少，則身羸心懸，令意慮不固。故當食如其量，使身心不饑虛、不脹悶也。

三、調食時：最宜者惟日中一食，於早間稍食粥，廢止暮食。如未能者，以廢晚食為宜，或廢早食亦可。又未能者，中食三次，須定時刻以為常準。除此三時之外，稍飲清水止渴，無論何物，略不入口，斯為至要！

二、調睡　睡非善法，乃身心昏昧沉略之形況。然在未獲禪定力者，人之身心限於消息之生氣，稟於遺傳之習慣，若不安眠熟睡晏息數時，身肢疲困、頭目低垂而性靈亦忽忽若亡，故當有以調之。

一、調睡時：每夜當以能安睡四小時為限。如四小時不能睡足，則由常人習慣睡七八小時者漸求損減，由六小時以至五小時、四小時可也，睡當以中夜間，黎明前一二小時間，當起身就床上靜坐為宜。

二、調睡法：將睡之先，當就床上收歛放心，寬身舒氣，靜坐片時；然後右脅吉祥而臥，令心明靜，神氣清白。

經云：『初夜後亦勿有廢，無以睡眠因緣令過一生空無所得』！此之謂也。

三、調身　飲、食、衣、藥、行、住、坐、臥，皆調身也，今且就行、住、坐言之，使動止皆合律儀而不亂。

一、調身行：行有二種：一者、行走，於行路時，須端直其頭項肩背腰尻諸部，令全身正相支拄而不傾不斜不俯不仰，兩肩下垂，隨勢微掉，兩目從鼻下注，兩足安徐行之。二者、行動：即運動身之全部或部分，作為一切事時是也。要使不失行住坐時姿勢，隨作何事，使全身調制得宜耳。

二、調身住：立時須前後左右無所偏倚是。

三、調身坐：坐有二種：一者、常坐，即於尋常椅几等座上隨時之坐法，要令百體四肢各安其相當之部位，不失威儀為是。二者、禪坐，後另詳之。

經云：『進止有次第，麤細不相違，辟如善調馬，欲住而欲行』，此之謂也。

四、調息　息不相續，便成隔生，故息者命之依。調息得宜，卻病增健，體舒心廣，美意延年。佛法有修「安那般那觀」者，且能了脫生死煩惱，悟道證真，超凡入聖。安那般那，即調息是。

一、調鼻息：息之呼吸出入，當令由鼻而不由口，可使空氣中麤濁物不吸入肺，一也；可使氣息徐徐由鼻而頸而胸而腹，二也。故除發聲受食之時，常應緘閉其口，舌舐牙根上齶，務令氣息出入盡皆由鼻。

二、調氣息：息有麤細之相，可分為四：最粗者為風相，即於鼻中出入覺有聲者是也；次粗者為喘相，即息出入時覺結滯不通利者是也；次粗者為氣相，無聲無滯而猶覺麤重者是也；最細者乃真為息相，不聲不滯不麤，出入綿綿，若存若亡，乃能胸虛腹實，情悅神怡。如覺有前三麤相時，當開口用想吐濁氣令盡，再閉口徐徐吸清氣，用心想送至丹田，再送至足跟，充滿全身；然後再開口用想吐盡之。如三遍或至七遍，即可調粗入細。此法於晨間日初出時，可向東方常行之。

三、調體息：日常於行住坐臥時，常調細息，徐徐出入，綿綿存亡，用心下注丹田、足踵，充遍周身，內徹骨髓，外達皮毛，久之能使身輕力健。

五、調心　孟子曰；『為學之道無他，求其放心而已矣』。老子曰：『僨驕而不可係者，其惟人心乎』！佛曰：『當善調心，如調劣馬』。又曰：『制心一處，無事不辦』。故當調制其心，毋令放逸。

一、調昏沉浮躁心：人心常有二種之不調相，未用功修習者，殆皆莫免：不輕躁浮散，即昏昧沉悶是也。此當用觀念安心靈於胸間，遇昏躁時，力提正念安心正處。如未能即見成效者，當用對治之法：浮躁、則用觀念安心丹田、足踵，昏沉、則用觀念安心鼻端、髮際；浮沉患止，即復安心胸間。如是久久修習，則心靈常惺惺寂寂，收在腔子中矣。

二、調歷緣對境心：所歷之緣，謂行、住、坐、臥、動作、言談之六種緣是。所對之境，謂眼、耳、鼻、舌、身、意所對之色、聲、香、味、觸、法之六種境是。於此六緣、六境歷對之時，應常細心觀察，我今何為行、住、坐、臥、動作、言談？我今何為見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸、知法？如由癡惑、貪嫉、瞋恨而起之不善無明事，即應止息捨離；若非癡惑、貪嫉、瞋恨而起之善利有益事，然後勤勇進行。所謂非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動是也。

三、調閒居靜慮心：下另詳之。

依此常時調善食、睡、身、息、心之五事，雖亦可令漸增純熟，然以塵緣勞嬈，身心耗散，則道力不勝俗習而每易失陷；故當於每日睡起黎明之前二小時，每年春冬之交一星期或至四星期，閒居靜慮以事調身、息、心三事。然後真積力久、而剛健中正粹美，全體安泰，萬事和順，能定能應，其成德操；天見其光，地見其明，通天地人而為成人。孔子三月不知肉味，顏子三月不違仁體，此何人境？當深思之！

閒居靜慮時，身、息、心三事當同時調融之。凡有入出住之三時：先當安鋪坐處，前坐稍低，軟和平正，務令安穩久坐無妨。次當盤屈右足在左䏶下，左足加置在右䏶上，使左足指與右䏶齊，右足指亦與左䏶齊。次當寬解衣帶周正，不令坐時脫落。次當以右手置左腿上，以左手置右掌上，層累相疊，攝令手足近身。次當挺動全身骨節者七八反，如按摩法，勿令手足差異。次端直脊骨，令勿曲勿聳；次正頭項，令鼻與臍相對，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次當口吐濁氣，不可麤急，以之綿綿恣氣而出，想身中百脈不通處積息隨放而出；口閉、鼻納清氣，如是三次，脣齒相拄，舌舐上齶。次當閉目令斷外光，端身正坐，猶如奠石，身首肢體無得搖動；安心丹田，寬放身體，想息周遍毛孔出入，通同無障。漸伏亂想游思令不流逸，以臻安靜而得靈明不昧，是謂初調入時。如在坐中，於身、息、心三事，覺有浮沉寬急之相，應善覺察而調治之；務令息緣無喘，適中合宜，惺寂寂惺，一性綿綿，是謂中調住時。欲起坐前，應先放心異緣，開口舒氣，想從百體隨意而散，然後微微動身，次動肩膊及手頭頸，次動二足，摩令柔軟，次以手遍摩諸毛孔；次摩手令煖以按摩兩眼，然後開之。次待身熱稍歇，然後離座以行動之。於起座前若不如是，則定中之細法未散，住在身中，令人頭痛，骨節木強，猶如風勞。於後座中煩躁不安，故出定時須善調治。

佛言：如世陶師，欲造眾器，先須善巧調泥，令使不彊不濡，然後可就輪繩。亦如彈琴，先應調絃，令寬急得其宜，方可入弄，出諸妙曲。夫修身者，亦復如是。能善調治物、知、意、心之身，然後全體充達，大用圓成：應之家而家齊，應之國而國治，應之天下而天下平。

六　修定慧——除二障

定、慧為止、觀之增上，由習止、觀而成定、慧：如鍊精金，轉更煆煉，使煩惱、所知諸障漸伏漸除也。具在經論，茲不詳述。

成德第三

一　建大心——立志果

建大心者，謂建立確乎不可拔之深固大菩提心也。知佛法之本在救世，知救世之必在佛法，觀佛功德，決心成就，即立志之果也。茲錄普賢行願文以見志：

爾時、普賢菩薩摩訶薩稱歎如來勝功德已，告諸菩薩及善財言：『善男子！如來功德，假使十方一切諸佛經不可說不可說佛剎極微塵數劫相續演說，不可窮盡。若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。何者為十？一者、禮敬諸佛，二者、稱讚如來，三者、廣修供養，四者、懺悔業障，五者、隨喜功德，六者、請轉法輪，七者、請佛住世，八者、常隨佛學，九者、恆順眾生，十者、普皆迴向』。善財白言：『大聖！云何禮敬乃至迴向』？

普賢菩薩告善財言：『善男子！言禮敬諸佛者：所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊，我以普賢行願力故，深心信解，如對目前，悉以清淨身語意業常修禮敬。一一佛所皆現不可說不可說佛剎極微塵數身，一一身遍禮不可說不可說佛剎極微塵數佛。虛空界盡，我禮乃盡；以虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡。如是乃至眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡、我禮乃盡；而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

『復次、善男子！言稱讚如來者：所有盡法界空虛界十方三世一切剎土，所有極微一一塵中皆有一切世間極微塵數佛，一一佛所皆有菩薩海會圍遶。我當悉以甚深勝解現前知見，各以出過辯才天女微妙舌根，一一舌根出無盡音聲海，一一音聲出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海。窮未來際，相續不斷，盡於法界，無不周遍。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我讚乃盡；而虛空界乃至煩惱無有盡故，我此讚歎無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

『復次、善男子！言廣修供養者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵中一一各有一切世界極微塵數佛，一一佛所種種菩薩海會圍遶。我以普賢行願力故，起深信解現前知見，悉以上妙諸供養具而為供養。所謂華雲、鬘雲、天音樂雲、天傘蓋雲、天衣服雲、天種種香、塗香、燒香、末香如是等雲，一一量如須彌山王；然種種燈——酥燈、油燈、諸香油燈，一一燈炷如須彌山，一一燈油如大海水。以如是等諸供養具，常為供養。善男子！諸供養中，法供養最！所謂如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不捨菩薩業供養，不離菩提心供養。善男子！如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一、千分不及一、百千俱胝那由他分、迦羅分、算分、數分、喻分、優波尼沙陀分亦不及一。何以故？以諸如來尊重法故，以如說行出生諸佛故。若諸菩薩行法供養，則得成就供養如來，如是修行，是真供養故。此廣大最勝供養，虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我供乃盡；而虛空界乃至煩惱不可盡故，我此供養亦無有盡。念念相續，無可間斷，身語意業，無有疲厭。

『復次、善男子！言懺除業障者：菩薩自念我於過去無量劫中，由貪瞋癡發身口意作諸惡業，無量無邊，若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受。我今悉以清淨三業，遍於法界極微塵剎一切諸佛菩薩眾前，誠心懺悔，後不復造，恆住淨戒一切功德。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我懺乃盡；而虛空界乃至眾生煩惱不可盡故，我此懺悔無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

『復次、善男子！言隨喜功德者：所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，從初發心為一切智，勤修福聚，不惜身命，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，一一劫中捨不可說不可說佛剎極微塵數頭目手足；如是一切難行苦行，圓滿種種波羅密門，證入種種菩薩智地，成就諸佛無上菩提！及般涅槃分布舍利，所有善根我皆隨喜。及彼十方一切世界，六趣、四生一切種類，所有功德，乃至一塵，我皆隨喜。十方三世一切聲聞、及辟支佛、有學、無學所有功德，我皆隨喜。一切菩薩所修無量難行苦行，志求無上正等菩提，廣大功德，我皆隨喜。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此隨喜無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

『復次、善男子！言請轉法輪者：所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵中，一一各有不可說不可說佛剎極微塵數廣大佛剎；一一剎中念念有不可說不可說佛剎極微塵數一切諸佛成等正覺，一切菩薩海會圍遶。而我悉以身口意業種種方便，殷勤勸請轉妙法輪。如是虛空界盡、眾生界盡，眾生業盡、眾生煩惱盡，我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

『復次、善男子！言請佛住世者：所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來將欲示現般涅槃者，及諸菩薩、聲聞、緣覺、有學、無學乃至一切諸善知識，我悉勸請莫入涅槃，經於一切佛剎極微塵數劫，為欲利樂一切眾生。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此勸請無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

『復次、善男子！言常隨佛學者：如此娑婆世界毗盧遮那如來，從初發心精進不退，以不可說不可說身命而為布施——剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨，書寫經典積如須彌，為重法故，不惜身命；何況王位、城邑、聚落、宮殿、園林、一切所有，及餘種種難行苦行！乃至樹下成大菩提，示種種神通，起種種變化，現種種佛身，處種種眾會——或處一切諸大菩薩眾會道場，或處聲聞及辟支佛眾會道場，或處轉輪聖王小王眷屬眾會道場，或處剎利及婆羅門長者、居士眾會道場，乃至或處天龍八部人非人等眾會道場——處於如是種種眾會，以圓滿音，如大雷震，隨其樂欲成熟眾生，乃至示現入於涅槃：如是一切我皆隨學！如今世尊毗盧遮那，如是盡法界虛空界十方三世一切佛剎所有塵中一切如來，皆亦如是，於念念中我皆隨學。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此隨學無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

『復次、善男子！言恆順眾生者：謂盡法界虛空界十方剎海所有眾生，種種差別：所謂卵生、胎生、溼生、化生、或有依於地水火風而生住者，或有依空及諸卉木而生住者；種種生類，種種色身，種種形狀，種種相貌，種種壽量，種種族類，種種名號，種種心性，種種知見，種種欲樂，種種意行，種種威儀，種種衣服，種種飲食；處於種種村營、聚落、城邑、宮殿。乃至一切天龍八部人非人等，無足、二足、四足、多足，有色、無色，有想、無想、非有想非無想，如是等類，我皆於彼隨順而轉種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢乃至如來，等無有異。於諸病苦為作良醫，於失道者示其正路，於闇夜中為作光明，於貧窮者令得伏藏。菩薩如是平等饒益一切眾生，何以故？菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來，以大悲心而為體故。因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王，亦復如是：一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益生眾，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。善男子！汝於此義，應如是解：以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲；以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

『復次、善男子！言普皆迴向者：從初禮敬乃至隨順所有功德，皆悉迴向盡法界虛空界一切眾生。願令眾生常得安樂，無諸病苦，欲行惡法皆悉不成，所修善業皆速成就，關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。若諸眾生，因其積集諸惡業故所感一切極重苦果，我皆代受，令被眾生悉得解脫，究竟成就無上菩提。菩薩如是所修迴向，虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此迴向無有窮盡！念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

『善男子！是為菩薩摩訶薩十種大願具足圓滿。若諸菩薩於此大願隨順趣入，則能成熟一切眾生，則能隨順阿耨多羅三藐三菩提，則能成滿普賢菩薩諸行願海。是故善男子：汝於此義應如是知』！

二　能大施——犧牲果

依菩提心，勇犧牲之行故，習之成熟，乃能大施。其說在佛華嚴經施藏：

佛子！何等為菩薩摩訶薩施藏？此菩薩行十種施：所謂分減施，竭盡施，內施，外施，內外施，一切施，過去施，未來施，現在施，究竟施。佛子！云何為菩薩分減施？此菩薩稟性仁慈，好行惠施，若得美味不專自受，要與眾生然後方食；凡所受物，悉亦如是。若自食時，作是念言：我身中有八萬尸蟲依於我住，我身充樂彼亦充樂，我身飢苦彼亦飢苦，我身受此所有飲食，願令眾生普得充飽，為施彼故而自食之，不貪其味。復作是念：我於長夜愛著其身，欲令充飽而受飲食，今以此味惠施眾生，願我於身永斷貪著，是名分減施。云何為菩薩竭盡施？佛子！此菩薩得種種上味飲食、香華、衣服、資生之具，若自以受用則安樂延年，若輟己施人，則窮苦夭命，時或有人來作是言：「汝今所有，悉當與我」！菩薩自念：我無始以來，以飢餓故喪身無數，未曾得有如毫末許饒益眾生而獲善利，今我亦當同於往昔而捨其命。是故應為饒益眾生，隨其所有一切皆捨，乃至盡命亦無所吝：是名竭盡施。云何為菩薩內施？佛子！此菩薩年方少盛，端正美好，香華衣服以嚴其身，始受灌頂轉輪王位，七寶具足王四天下。時或有人來白王言：「大王當知！我今衰老，身嬰重疾，焭獨羸頓，死將不久！若得王身手足血肉頭目骨髓，我之身命必冀存活，惟願大王莫更籌量有所顧惜，但見慈念以施於我」！爾時、菩薩作是念言：今我此身後必當死，無一利益，宜時疾捨以濟眾生。念已施之，心無所悔：是名內施。云何為菩薩外施？佛子！此菩薩年盛色美，眾相具足，名華上服而以嚴身，始受灌頂轉輪王位，七寶具足王四天下。時或有人來白王言：「我今貧窶，眾苦逼迫，惟願仁慈，特垂矜念，捨此王位以贍於我，我當統領受王福樂」！爾時、菩薩作是念言：一切榮盛必當衰歇，於衰歇時，不能復更饒益眾生，我今宜應隨彼所求，充滿其意。作是念已，即便施之，而無所悔：是名外施。云何為菩薩內外施？佛子！此菩薩如上所說，處輪王位，七寶具足王四天下。時或有人而來白言：「此轉輪位，王處已久，我未曾得，唯願大王捨之與我，為我臣僕」！爾時、菩薩作是念言：我身財寶以及王位，悉是無常敗壞之法，我今盛壯富有天下，乞者現前，當以不堅而求堅法。作是念已，即便施之，乃至以身恭勤作役，心無所悔：是名內外施。云何為菩薩一切施？佛子！此菩薩亦如上說，處輪王位，七寶具足王四天下。時有無量貧窮之人，來詣其前而作是言：「大王名稱周聞十方，我等欽佩，故來至此。吾曹今者各有所求，願普垂慈，令得滿足」！時諸貧人，從彼大王，或乞國土，或乞妻子，或乞手足血肉心肺頭目髓腦。菩薩是時，心作是念：一切恩愛會當別離，而於眾生無所饒益，我今為欲永捨貪愛，以此一切必離散物，滿眾生願。作是念已，悉皆施與，心無悔恨，亦不於眾生而生厭賤：是名一切施。云何為菩薩過去施？此菩薩聞過去諸佛菩薩所有功德，聞已不著，了達非有，不起分別，不貪不求，亦不求取，無所依倚；見法如夢，無有堅固，於諸善根不起有想，亦無所倚，但為教化所著眾生，成熟佛法，而為演說。又復觀察過去諸法，十方推求都不可得。作是念已，於過去法畢竟皆捨：是名過去施。云何為菩薩未來施？此菩薩聞未來諸佛之所修行，未曾廢捨，但欲因彼境界，攝取眾生，為說真法，令成熟佛法；然此法者，非有處所非無處所，非內非外，非近非遠。復作是念：若法非有，不可不捨，是名未來施。云何為菩薩現在施？此菩薩聞四天王天、三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天；梵天：梵身天、梵輔天、梵眾天、大梵天；光天：少光天、無量光天、光音天；淨天：少淨天、無量淨天、遍淨天；廣天：少廣天、無量廣天、廣果天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天，乃至聞聲聞、緣覺具足功德。聞已，其心不迷不沒，不聚不散，但觀諸行，如夢不實，無有貪著。為令眾生捨離惡趣，心無分別、修菩薩道、成就佛法而為開演：是名現在施。云何為菩薩究竟施？佛子！此菩薩假使有無量眾生，或有無眼，或有無耳，或無鼻舌以及手足，來至其所，告菩薩言：「我身薄祐，諸根殘缺，惟願仁慈，以善方便捨己所有，令我具足」！菩薩聞之，即便施與。假使由此經阿僧祇劫諸根不具，亦不心生一念悔惜。但自觀身，從初入胎不淨微形胞段諸根，生老病死。又觀此身無有真實，無有慚愧，非賢聖物，臭穢不潔，骨節相持，血肉所塗，九孔常流，人所惡賤。作是觀已，不生一念貪著之心。復作是念：此身危脆，無有堅固，我今云何而生戀著！應以施彼，充滿其願。如我所作，以此開導一切眾生，令於身心不生貪愛，悉得成就清淨智身：是名究竟施。是為菩薩摩訶薩第六施藏。

三　持大善——戒善果

依菩提心，由前止粗惡、治細染、勤善行之習所成果，能持大善。說在佛華嚴離垢地：

佛子！菩薩住離垢地，性自遠離一切殺生：不畜刀杖，不懷怨恨，有慚有愧，仁恕具足，於一切眾生有命之者，常生利益慈念之心。是菩薩尚不惡心惱諸眾生，何況於他起眾生想，故以重意而行殺害？性不偷盜：菩薩於自資財常知止足，於他慈恕，不欲侵損，若物屬他起他物想，終不於此而生盜心。乃至草葉不與不取，何況其餘資生之具？性不邪淫：菩薩於自妻知足，不求他妻。於他妻妾、他所護女，親屬媒定，及為法所護，尚不生於貪染之心，何況從事？況於非道？性不妄語：菩薩常作實語、真語、時語、乃至夢中亦不忍作覆藏之語。無心欲作，何況故犯？性不兩舌：菩薩於諸眾生，無離間心，無惱害心。不將此語，為破彼故而向彼說；不將彼語，為破此故而向此說；未破者不令破，已破者不增長。不喜離間，不樂離間，不作離間語，不說離間語若實若不實。性不惡口：所謂毒害語，粗獷語，苦他語，令他瞋恨語，現前語，不現前語，鄙惡語，庸賤語，不可樂聞語，聞者不悅語，瞋忿語，如火燒心語，怨結語，熱惱語，不可愛語，不可樂語，能壞自身他身語，如是等語皆悉捨離。常作潤澤語，柔軟語，悅意語，可樂聞語，聞者喜悅語，善入人心語，風雅典則語，多人愛樂語，多人悅樂語，身心踴悅語。性不綺語：菩薩常樂思審語，時語，實語，義語，法語，順通理語，巧調伏語，隨時籌量決定語，是菩薩乃至戲笑，尚恆思審，何況故出散亂之言？性不貪欲：菩薩於他財物，他所資用，不生貪心，不願不求。性離瞋恚：菩薩於一切眾生，恆起慈心，利益心，哀愍心，歡喜心，和潤心，攝受心。永捨瞋恨怨害熱惱，常思順行慈仁祐益。又離邪見：菩薩住於正道，不行占卜，不取惡戒，心見正直，無誑無諂，於佛法僧起決定信。佛子！菩薩摩訶薩如是持十善業道，常無間斷。復作是念：一切眾生，墮惡趣者，莫不皆以十不善業，是故我當自修正行，亦勸於他令修正行。何以故？若自不能修行正行，令他修者，無有是處。此菩薩摩訶薩，復作是念：十不善業道，是地獄、餓鬼、畜生受生因；十善業道，是人、天、乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習心狹劣故，怖三界故，闕大悲故，從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，不從他教自覺悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深因緣法故，成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故，具足悲愍故，方便所攝故，發生大願故，不捨眾生故，希求諸佛大智故，淨治菩薩諸地故，淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力、四無畏故，一切佛法皆得成就。是故我今等行十善，應令一切具足清淨，如是方便，菩薩當學！

佛子！此菩薩摩訶薩又作是念：十不善業道，上者地獄因，中者畜生因，下者餓鬼因。於中殺生之罪，能令眾生墮於地獄、畜生、餓鬼，若生人中，得二種果報：一者、短命，二者、多病。偷盜之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、貧窮，二者、共財不得自在。邪淫之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、妻不貞良，二者、不得隨意眷屬。妄語之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、多被誹謗，二者、為他所誑。兩舌之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、眷屬乖離，二者、親族鄙惡。惡口之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、常聞惡聲，二者、言多諍訟。綺語之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、言無人受，二者、語不明了。貪欲之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、心不知足：二者、多欲無厭。瞋恚之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、常被他人求其長短，二者、恆被於他之所惱害。邪見之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者、生邪見家，二者、其心諂曲、佛子！十不善業道，能生此等無量無邊眾大苦聚。是故菩薩作如是念：我當遠離十不善道，以十善道為法園苑，愛樂安住，自住其中，亦勸他人令住其中。佛子！此菩薩摩訶薩，復於一切眾生生利益心，安樂心，慈心，悲心，憐愍心，攝受心，守護心，自己心，師心，大師心。作是念言：眾生可愍，墮於邪見，惡慧惡欲，惡道稠林；我應令彼住於正見，行真實道。及作是念：一切眾生分別彼我，互相破壞，鬥爭瞋恨，熾然不息；我當令彼住於無上大慈之中。又作是念：一切眾生貪取無厭，惟求財利，邪命自活；我當令彼住於清淨身語意業正命法中。又作是念：一切眾生，常隨三毒種種煩惱因之熾然，不解志求出要方便；我當令彼滅除一切煩惱大火，安置清涼涅槃之處。又作是念：一切眾生，為愚癡重闇、妄見厚膜之所覆故，入陰翳稠林，失智慧光明，行曠野險道，起諸惡見；我當令彼得無障礙清淨智眼，知一切法如實相，不隨他教。又作是念：一切眾生，在于生死險道之中，將墮地獄、畜生、餓鬼，入惡見網中，為愚癡稠林所迷，隨逐邪見，行顛倒行——譬如盲人無有導師，非出要道謂為出要，入魔境界，惡賊所攝，隨順魔心，遠離佛意；我當拔出如是險難，令住無畏一切智城。又作是念：一切眾生，為大瀑水波浪所沒，入欲流、無明流、見流，有流、生死洄澓，愛河漂轉，湍馳奔激，不暇觀察，為欲覺、恚覺、害覺隨逐不捨，身見羅剎于中執取，將其永入愛欲稠林，於所貪愛深生染著，住我慢原阜，安六處聚落，無善救者，無能度者；我當于彼起大心悲，以諸善根而為救濟，令無災患，離染寂靜，住于一切智慧寶洲。又作是念：一切眾生，處世牢獄，多諸苦惱，常懷愛憎，自生憂怖，貪欲重械之所繫縛，無明稠林以為覆障，於三界內莫能自出；我當令彼永離三有，住無障礙大涅槃中。又作是念：一切眾生，執著於我，於諸蘊窟宅不求出離，依六處空聚起四顛倒行，為四大毒蛇之所侵惱，五蘊怨賊之所殺害，受無量苦；我當令彼住於最勝無所著處，所謂滅一切障礙無上涅槃。又作是念：一切眾生其心狹劣，不行最上一切智道，雖欲出離，但樂聲聞、辟支佛乘；我當令住廣大佛法，廣大智慧。佛子！菩薩如是護持於戒，善能增長慈悲之心。

四　住大定——止觀果

依菩提心，由數修習奢摩他故，得住大定。說在佛華嚴發光地：

佛子！是菩薩住此發光地時，即離欲惡不善法，有覺、有觀，離生喜樂，住初禪；滅覺觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，住第二禪；離喜住捨，有念正知，身受樂，諸聖所說能捨有念愛樂，住第三禪；斷樂，先除苦，喜憂滅，不苦不樂，捨念清淨，住第四禪；超一切色想，滅有對想，不念種種想，入無邊虛空，住虛空無邊處；超一切虛空無邊處，入無邊識，住識無邊處；超一切識無邊處，入無少所有，住無所有處；超一切無所有處，住非有想非無想處。但隨順法故行，而無所樂著。

佛子！此菩薩心隨於慈，廣大無量不二，無怨無對，無障無惱，遍至一切處，盡法界虛空界遍一切世間。住悲、喜、捨，亦復如是。

佛子！此菩薩得無量神通力，能動大地；以一身為多身，多身為一身；或隱或顯；石壁山障所往無礙，猶如虛空，於虛空中跏趺而住，同於飛鳥；入地如水，履水如地；身出煙燄如大火聚，復雨於水猶如大雲；日月在空有大盛力，而能以手捫摸摩觸；其身自在，乃至梵世。此菩薩天耳清淨，過於人耳，悉聞人天若近若遠所有音聲，乃至蚊、蚋、虻、蠅等聲，亦悉能聞。此菩薩以他心智，如實而知他眾生心，所謂：有貪心如實知有貪心，離貪心如實知離貪心，有瞋心、離瞋心、有癡心、離癡心、有煩惱心、離煩惱心、小心、廣心、大心、無量心、略心、非略心、散心、非散心、定心、非定心、解脫心、非解脫心、有上心、無上心、雜染心、非雜染心、廣心、非廣心皆如實知。菩薩如是以他心智知眾生心。此菩薩念知無量宿命差別，所謂：念知一生，念知二生、三生、四生，乃至十生、二十、三十，乃至百生、無量百生、無量千生、無量百千生，成劫、壞劫、成壞劫、無量成壞劫——我曾在某處，如是名、如是姓、如是種族、如是飲食、如是壽命、如是久住、如是苦樂；我於彼死生於某處，從某處死生於此處；如是形狀、如是相貌、如是言音、如是過去無量差別，皆能憶念。此菩薩天眼清淨，過於人眼，見諸眾生，生時、死時、好色、惡色，善趣、惡趣，隨業而去。若彼眾生成就身惡行，成就語惡行，成就意惡行，誹謗賢聖，具足邪見及邪見業因緣，身壞命終必墮惡趣，生地獄中；若彼眾生成就身善行，成就語善行，不謗賢聖，具足正見及正見業因緣，身壞命生必生善趣諸天之中；菩薩天眼，皆如實知。此菩薩於諸禪三昧、三摩缽底能出能入，然不隨其力受生，但隨能滿菩提分處，以意願力而生其中。

五　生大慧——止觀果

依菩提心，由數數修習毗缽舍那故，能生大慧。說在佛華嚴慧藏：

佛子！何等為菩薩摩訶薩慧藏？此菩薩於色如實知，色集如實知，色滅如實知。色滅道如實知；於受、想、行、識如實知，受、想、行、識滅道如實知。於無明如實知，無明集如實知，無明滅如實知，無明滅道如實知；於愛如實知，愛集如實知，愛滅如實知，愛滅道如實知。於聲聞如實知，聲聞法如實知，聲聞集如實知，聲聞涅槃如實知；於獨覺如實知，獨覺法如實知，獨覺集如實知，獨覺涅槃如實知；於菩薩如實知，菩薩法如實知，菩薩集如實知，菩薩涅槃如實知。云何知？知從業報，諸行因緣之所造作，一切虛假，空無有實，非我非堅固，無有少法可得成立。欲令眾生知其實性，廣為宣說。為說何等？說諸法不可壞。何等法不可壞？色不可壞，受、想、行、識不可壞；無明不可壞，聲聞法、獨覺法、菩薩法、不可壞。何以故？一切法無作、無作者、無言說、無處所、不生、不起、不與、不取、無動轉、無作用。菩薩成就如是等無量慧藏，以少方便，了一切法，自然明達，不由他悟。此慧無盡藏，有十種不可盡故：集一切福德心無疲倦不可盡故，入一切陀羅尼門不可盡故，能分別一切眾生語言、音聲不可盡故，能斷一切眾疑惑不可盡故，為一切眾生現一切佛神力、教化、調伏、令修行不斷、不可盡故，是為十。是為菩薩摩訶薩第七慧藏。住此藏者，得無盡智慧，普能開悟一切眾生。

六　趣大覺——定慧果

依菩提心，具施、戒、定、慧故，伏斷二障，通達法性，由是直趣大覺。以成大覺為究竟故，說在解深密經地波羅蜜品：

云何名為十一種分能攝諸地？謂諸菩薩，先於勝解行地，依十法行，極善修習勝解忍故，超過彼地，證入菩薩正性離生，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能於微細毀犯誤現行中正知而行，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能得世間圓滿等持、等至及圓滿聞持陀羅尼，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能令隨所獲得菩提分法，多修習住，心未能捨諸等至愛及與法愛，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能於諸諦道理如實觀察，又未能於生死涅槃棄捨一向背趣作意，又未能修方便所攝菩提分法，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能於生死流轉如實觀察，又由於彼多生厭故，未能多住無相作意，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能令無相作意無缺無間多修習住，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿；而未能於無相住中捨離功用，又未能得於相自在，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能於異名眾相訓辭差別一切品類宣說法中得大自在，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能得圓滿法身現前證受，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。而未能得遍於一切所知境界無著無礙妙智妙見，由是因緣於此分中猶未圓滿；為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣此分圓滿。此分滿故，於一切分皆得圓滿。善男子！當知是十一種分，普攝諸地。

觀自在菩薩復白佛言：「世尊！何緣最初名極喜地？乃至何緣說名佛地」？佛告觀自在菩薩曰：「善男子！成就大義，得未曾得出世間心，生大歡喜，是故最初名極喜地。遠離一切微細犯戒，是故第二名離垢地。由彼所得三摩地及聞持陀羅尼，能為無量智光依止，是故第三名發光地。由彼所得菩提分法，燒諸煩惱智如火燄，是故第四名燄慧地。由即於彼菩提分法，方便修習，最極艱難方得自在，是故第五名極難勝地。現前觀察諸行流轉，又於無相多修作意方現在前，是故第六名現前地。能遠證入無缺無間無相作意，與清淨地共相鄰接，是故第七名遠行地。由於無相得無功用於諸相中不為現行煩惱所動，是故第八名不動地。於一切種說法自在，獲得無礙廣大智慧，是故第九名善慧地。麤重之身廣如虛空，法身圓滿譬如大雲，皆能遍覆，是故第十名法雲地。永斷最極微細煩惱及所知障無著無礙，於一切種所知境界現正等覺，故第十一說名佛地」。

中編　器的淨化

識及根、身、種子，皆為有情世間，而本質現象之塵境為器世間。器的淨化，隨有情而淨化，故曰「有情心淨則國土淨」。此編所言，含攝近世科學厚生利用之術。或譏為非佛法所應有者，不知佛法特以心為首，以器為從，非捨器而徒言心也。佛法之唯心唯識論，言凡百皆不離心識，以心為主動而轉變，非孤調的心也。如佛經所言淨土莊巖，及鬱單越、欲、色天等，器世間之美化淨化為何如哉！又如華嚴言五地菩薩善聲明等云：

佛子！此菩薩摩訶薩為利益眾生故，世間技藝靡不該習。所謂文字、算數、圖畫、印璽，地、水、火、風種種諸論，咸所通達；又善方藥，療治諸病：顛狂、乾消、鬼魅、蠱毒、悉能除斷；文筆、讚詠、歌舞、伎樂、戲笑、談說、悉善其事；國城、村邑、宮宅、園苑、泉流、陂池、草樹、花藥、凡所布列，咸得其宜；金、銀、摩尼、珍珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚等藏，悉知其處，出以示人；日、月、星宿、鳥鳴、地震、夜夢吉凶、身相休咎、咸善觀察，一無錯謬；持戒、入禪、神通、無量、四無色等，及餘一切世間之事，但於眾生不為損惱，為利益故咸悉開示，漸令安住無上佛法。

觀此可知大乘佛法，本含攝世間一切厚生利用之道也。故繼心的淨化而言器的淨化。

人世第一

佛法之言有情界也，遍於五趣，上洎三乘賢聖。故於器界之量甚廣！就方域以談，則虛空無邊，器界無數；就階位以談，則淨穢懸殊，勝劣逈異。今以吾人所觀驗者為起點，先就此一地輪之人世以言之。言此人世以類其餘人世，故曰人世第一。

一　自然學——抽象科學自然科學等

就為成之果以觀之，無非自然，無事非果，則無事非自然。今此聊以吾人但能察驗利用而不能刱之者，謂之自然。闡明此自然之學說，時人謂之科學，其大類見於湯姆生之科學之分類。

事實之類有三：即事物之區域、生物之境界、人類之彊國是也。簡言之，亦可稱為無生界、生物界與社會界。物理學、化學，根本科學也，所研究者為物質世界之質與力。生物學以生物之生命為其領域。至於社會學，則有事於人類之社會及其行為，其學似少而實老矣。物理學與化學實際上不能分離；生物學與心理學殆似彼不可捉摸之活動，吾人所稱為生命者之兩方面。社會學所研究者為各種人群，其全體之現象，有非各部分之總和所能代表者。五根本學者，依次分之，有如下表：

┌───┐
　　　　│社會學│
　　　　├───┤
　　　　│心理學│
　　　　├───┤
　　　　│生物學│
　　　　├───┤
　　　　│物理學│
　　　　├───┤
　　　　│化　學│
　　　　└───┘

由此表中，可見生物學適居正中地位，彼雖有其獨立之方法與觀念，一半亦據物理、化學為基礎；一半又為心理、社會學所依據也。又每一普通科學，皆有其分科細目。如生物學，包含植物學、動物學。天文學之大部份應歸入物理學，礦物學之大部份應歸入化學是也。又有所謂合成科學者，應用數種科學之方法觀念，以成一特別科學。如地質學、地理學、人類學是也。如地理學，殆似一圓與四五他圓相交而成一體。復次有所謂應用科學者，驅策多數普通科學以為解決實際上特別問題之用，即凡有關於工藝技術者是已。故農學、醫學、工程學、及較新之教育學，皆應用科學也。以此之故，亦不得謂其科學，性質有異他科。赫胥黎嘗云：應用科學非他，即純粹科學之用於實際問題者是已。

然有不可同年而語者，則為抽象科學。抽象科學所研究者，乃為抽象之觀念或命題之關係，而於實際內容之如何，非所容心。彼蓋演繹的而非歸納的，理想的而非實驗的，其所有事者，方法而非觀察也。算學為抽象科學重要部份，而統計法、圖表法、邏輯學、亦屬其中。玄學中之批評範疇論，與研究解釋之自身者，有人亦歸之抽象科學，然非定論也。

於是吾人可作一科學智識之統系圖如下：

┌────┬────┬────┬────┬────┐
　　　　│抽象科學│普通科學│特別科學│合成科學│應用科學│
　　　　├────┼────┼────┼────┼────┤
　　　　│玄　　學│社會學　│人種學　│歷史學　│經濟學　│
　　　　├────┼────┼────┼────┼────┤
　　　　│邏輯學　│心理學　│美　　學│人類學　│教育學　│
　　　　├────┼────┼────┼────┼────┤
　　　　│統計法及│生物學　│動物學及│生物史　│醫　　學│
　　　　│圖表法　│　　　　│植物學　│　　　　│　　　　│
　　　　├────┼────┼────┼────┼────┤
　　　　│　　　　│物理學　│天文學及│地質學及│工程學　│
　　　　│　　　　│　　　　│氣象學　│地理學　│　　　　│
　　　　├────┼────┼────┼────┼────┤
　　　　│算　　學│化　　學│礦物學　│太陽系史│冶金學及│
　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│農　　學│
　　　　└────┴────┴────┴────┴────┘

觀此圖當注意者，各種科學，不唯其題材各殊，即目的與方法亦逈不相同。同一題材，可由科學研究之故，有人體之化學、物理學，亦有人體之生物學。一雞雛可由解剖學、生理胚胎學、心理學，各方面研究之，尚不能盡此題中之底蘊。蓋科學之門類雖多，而各為了解自然秩序及人類生活之努力之一部份，合之則為互相關係之智識體。彼此之間，宜互相提攜，惟能承認彼此之地位與限制，其成就乃愈有望也。豆幹之化學，物理誠重矣，然合此二者，不能成豆幹之生活史，更無論種豆幹之功矣。故謂自然科學，唯一能盡宇宙間之事物變動而包括之，且可以算術公式、理想運動之術語表示之，則陷於多數丐門之病，是殆欲以虛偽之單簡加於事實也。夫今之化學家似乎無所不能矣，然不能語吾人以貓之何以躍？杜爾璧教授（Professor Dolbear）有言：『科學上所謂解釋，蓋指對於某現象之機械的前因，盡數表出更無補充及未知因子之必要』。然今之生物學家，則以為研究明確之生活行為，如貓之躍者，於機械的因子之外，必有其他原因。如生物所具記憶與利用經驗之力，皆不能不計及各科學之關係，蓋較統一尤重也。

此諸科學中，若抽象之玄學等，有關涉一切者；普通之社會學，及特別之人種學、美學、與合成之歷史學、人類學、並應用之經濟學、教育學等，則屬眾的淨化內事，然不能嚴為區別也。要之，化學、物理學、生物學、礦物學、氣象學、天文學、植物學、農學、冶金學、工程學、醫學等，是此自然學中之主幹也。而下述之地產學等皆出於此。

二　地產物——農林礦物但廢漁牧

此為農學、農業，而植物造林、開礦、冶金等屬之。要之取於天然所產之礦植物者皆是也。然本佛法救世救有情之慈悲心而從事於此，則漁牧等之害生以利養人者，宜廢止之。然廢而不皆廢，牧尤馬牛等以代勞，漁水族蓄池以觀玩，禦猛獸毒虫使不害人生，且隨力所及以閑節群動，俾動物減少吞殘，庶其既遂人生之欲，亦充萬物並育之仁。若能如是，則群生之氣既和，人心之性亦淑，山川獻瑞，動植呈祥，而天產亦轉化為豐美矣！

三　人工器——衣食住等但廢軍器

此為工程學之工業，大抵皆由人工製造，以供吾人衣服、飲食、居住，及附屬於衣食住之所需用者。以今此積化之人類，凡一身生活之所需，要皆不能徑以天然產物為用，而必藉工作製造而后可。故日用之密邇人生者，十九為人力之工作器也。然近世人之工作，強半乃用於戰鬥之軍器，故科學之進步而人生愈苦，物質之發達而人事愈艱。其末雖形格勢禁而不能不然，若探其本則非無廢除戰器之道也。兵法有云：「攻心為上」。今造端於心之淨化，而本之以救人救世間之慈愛，則戰器於勢為可廢，亦於理為必廢。能廢軍器，一則可減少人類自相殘殺之事以漸無，充足人生之情以臻於完善；一則可增加人類衣食住等之器以豐美，充足人類之生活以臻於優勝，此尤為器的淨化之要也。

四　交通器——水陸空交通及郵電

人生需要，不但衣食住而又有行也。身藉舟車等行，心藉言語文字以行，言語文字之行遠為郵電；故交通之器，包括道路、車馬、航線、舟艦、飛艇、郵電以為言。然交通器以近代之進步為速，而近代之進步月新歲異，他日當更有為今日所無之交通利器產生者，未可知也。而在器的淨化主義之中，當使今後所發明之交通利器，盡量使全球人類皆獲其享用，實為要著。

五　壽康具——體育場醫院藥劑等

器之淨化，亦凡以除人除有情之苦耳。藉地產工人，以除人身饑寒之苦略盡，藉交通器，亦略除人之身境心境上阻礙之苦。然猶有切身最苦之老病，雖無術以盡除，要不能不求其末減；則醫藥之學尚，而所以保健康延壽命之具不能不修也。若體育場、體育器械等，關於增進及保持吾人之健康者，若醫院、及治療器械、與藥劑等之防除疾病以復健延壽者，亦皆為器的淨化中所不能不務其詳備者也。

六　娛樂具——花園游藝場音樂等

前之四事，所以除人世之苦者粗備，溫飽輕便，身復康強，如此人生，當有娛樂，亦藉娛樂為忘苦消憂解悶之具也。此娛樂之人生，即藝術之人生。近人昌言藝術人生，然既未經心之淨化，而贍生之器亦缺如，殊未可遽言也。若山莊、花園、游藝場、劇場、電影場，及圖畫、音樂、詩歌、小說等，悉為娛樂之具；斐然畢備，使人生有以洩其情而適其志，洵為人世器的淨化之所期也。

人所求於世者，不外衣、食、住、行、康、樂而已。使人類託身之器界，有以遂其所求，則人世之有情安矣。實現於全地球者雖尚無詳細規劃，而須實現於中國者，則孫先生建國方略之物質建設計劃近之矣。

天界第二

救世間有情之佛法，不限人世，故對於與人同一器界之動物，於人世中亦期能安其生；而對於劣於人及勝於人之他有情類器世間，亦應有所論及。今以器之淨化為旨，其劣於人世之地獄界及鬼界，雖不必言，而勝於人世之天界，可為淨化中進步之進程，則不能不略言之也。此亦有一、龍仙界，二、修羅界，三、地居天，四、空居天，五、色界天，六、無色界之六重。今避繁廣，略引經論見意：

問曰：諸天住處，其意云何？答曰：如婆沙論說：天雖有三十二住處，但有二十八重。以彼四空絕離形報，故無別處，遍在欲、色二界中。但隨欲、色二界眾生，成就四空無色業者，隨命終處，即便受彼無色界報，故無別處，不同大乘說有色也。其二十八重者：謂須彌從地上昇，去地四千由旬，繞山縱廣一萬由旬，是「千手天」於中止住；復上昇一倍，繞山八千由旬，是彼「持華鬘天」於中止住，復上一倍繞山四千由旬，是彼「常放逸天」於中止住；復上一倍繞山四千由旬，是彼「日月星宿天」於中止住；復上一倍繞山四千由旬，是彼「四天王天」於中止住——其中由有七種金山，是四天王城邑聚落，悉在其中——；復上昇四萬由旬至須彌山頂，縱廣四萬由旬，其中有善見城，縱廣一萬由旬，面別有其千門，「三十三天」於中止住。即從此山昇虛空四萬由旬，有處如雲，七寶所成，其猶大地，是「燄摩天」於中止住；復上一倍有地如雲，七寶所成，是「知足天」；如是乃至「他化自在天」。如是乃至色界「究竟天」，皆悉有地如雲，七寶所成，相去皆倍，不煩具說。依順正理論云：三十三迷盧山頂，其頂四面各二十千，若據周圍數成八萬。有餘師說：面各八十千，與下際四邊其量無別。山頂四方，各有一峰，其高廣量，各有五百，有藥叉神名金剛手於中止住，守護諸天。於山頂中有宮名善見，面二千半，周萬踰繕那，金城量高一踰繕半，其地平坦，亦真金所成。俱用百一雜寶嚴飾，地觸柔軟如妒羅棉，於踐躡時隨足高下，是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗，門有五百青衣藥叉，勇健端嚴，長一踰繕那量，各嚴鎧仗防守城門。於其城中有殊勝殿，種種妙寶具足莊嚴，蔽諸天宮，故名殊勝。面二百五十，周千踰繕那。是謂城中諸可愛事。城外四面四苑莊嚴，是彼諸天共遊戲處：一、眾車苑，謂此苑中隨天福力種種車現；二、麤惡苑，天欲戰時，隨其所須，甲仗等現；三、雜林苑，諸天入中所頑皆同，俱生勝喜；四、喜林苑，極妙欲塵，雜類俱臻，歷觀無厭。如是四苑，形皆異方，一一周千踰繕那量，居各有一如意池，面各五十踰繕那量，八功德水彌滿其中，隨欲四苑花鳥香林莊飾，業果差別難可思議。天福城外，西南角有大善法堂，三十三天時集議制，伏阿素洛等如法不如法事。起世經云：佛告比丘：以何因緣名波婁沙迦苑——隋言麤澀——？……三十三天王入已，坐於賢及聖賢二石之上，唯論世間種種雜色相語言，是故稱為雜色車苑。又何因緣名雜亂苑？三十三天常以月八日、十四日、十五日，於其宮內一切綵女入其園中，令與三十三天眾合雜嬉戲，不生障隔，恣其歡娛，受天五欲，具足功德，遊行受樂，是故佛天共稱此園為雜亂苑。又何因緣彼天有園名歡喜？三十三天王入此中已，坐於歡喜、善歡喜二石之上，心受歡喜，復受極樂，是故諸天共稱此園以為歡喜。又何因緣名波利夜怛邏拘毗陀羅樹？彼樹下有天子住，名曰末多，日夜以彼天種種五欲功德，具足和合遊戲受樂，是故諸天遂稱彼樹，以為波利夜怛邏拘毗陀羅樹。

問曰：天量廣狹云何？答曰：如婆沙論說：須彌山頂面別縱廣八萬四千由旬，其中平可居處，但有四萬由旬。炎摩天倍前四萬，其地縱廣八萬由旬；如是乃至他化自在天處，次第倍前，其地縱廣六十四萬由旬。四禪之地，廣狹不定，有其兩說：第一說者，初禪廣如一四天下，二禪如小千世界，三禪如中千世界，四禪廣如大千世界。第二說者，初禪如小千世界，二禪廣如中千世界，三禪廣如大千世界，第四禪地寬廣無邊，不可說其分齊——諸師評之第二說是——。問曰：初禪廣如小千世界，乃至第四禪地廣無邊者，未知於他大千之上，為當共有初禪梵天，乃至共有色究竟天？為當於彼一一四天下上各各別有初禪梵天，乃至別有色究竟天耶？答曰：如樓炭經說：一一四天下上各各別有，皆悉不同。故彼說云：三千世界之中，有百億四天下、須彌、大海、鐵圍、四天王天，乃至各說百億色究竟天。此文斯顯，無勞致惑！又如順正理論云：小者是卑下義，以除上故，如截角牛，積小成餘，亦非攝彼。問曰：既彼一一四天下上乃至各有色究竟天者，是則處別可不相障礙耶？答曰：雖各有億，同居一處而不妨礙，其猶光明迭相涉入，相遍相到，亦無障礙。彼亦如是，以彼色細妙故。故經中說：色界諸天下來聽法，六十諸天共坐一鋒之端而不迫窄，諸不相礙。以斯文驗，何所致疑矣！

聖居第三

初一人世，是就吾人現所知者以言：第二天界，雖依聖教以言，但所言者猶在五趣流轉之域，是有漏之凡界，非無漏之聖居；今此進言聖居，則皆證無漏果之聖者所居也，雖有自依攝他之別，其為無漏則同。亦分六節言之：

一　寄人間

聖居之寄化人間者：若華嚴言：妙吉祥與萬菩薩之寄居清涼山；又五百阿羅漢之寄居方廣。若法華言；釋尊與諸聖者之常住靈鷲山。他若登地之初地、二地菩薩，為人王、轉輪聖王，寄居人間宮殿，此皆寄人間之聖淨居也。凡居自凡，聖居自聖，處同界異，兩不相妨，而聖者蓋為攝化人類而寄居者也。

二　寄天界

聖居之寄化天界者，若一生補處淨土之寄化於欲界兜率天，及色界色究竟天；又不還果聖者寄居於四禪界之五不還天；復次三地菩薩至十地菩薩之寄居忉利以至四禪；此皆無漏聖居之寄於天界者，可詳彌勒上生經等。

三　變化淨

佛及登地菩薩，為攝化四加行、三賢、十信、及二乘等有緣眾生故，以變化勝身居變化淨土；乃至佛及上地菩薩，為攝下地菩薩所現他受用身淨土；亦此變化淨攝。此與前二，皆聖居之為化他而有者也。可帶業往生之西方極樂，亦此變化淨之類，可詳無量壽佛經等。

四　聖地淨

此為除佛以外三乘聖者自證到之淨土，或二乘無唯大乘有，或約三乘皆可說有。而大乘之聖地淨土，即初地以百佛世界為淨土；二地以千佛世界為淨土；乃至十地以不可說不可說佛世界為淨土等是也。此於菩薩亦為自受用土，天台家曰實報莊嚴淨土，如華嚴等所明。

五　佛智淨

佛智淨土，即佛自受用身土，功德莊嚴，無不圓滿，略如佛地經之所明，欲知者可尋之。

六　法性淨

諸法真實相之法性，本來清淨，以本淨故，不垢不淨，不增不減，不生不滅，人人不異，物物咸同，凡無所失，聖無所得。但異生心迷故，不能證明；小聖偏證而不圓；大聖分證而未滿，唯佛圓滿證明，故唯佛安住於法性淨土中也。

下編　眾的淨化

上編心的淨化是精神的；中編器的淨化是物質的；此下編之眾的淨化，則是精神物質之和合的，亦是諸實事本來如此的，非以精神與物質合成為和合眾的諸實事，乃分析諸和合眾之實事，曰精神與物質而已。然在修淨入手之際，不能不分別何者是心，應若何淨化？又何者是器，應若何淨化？而心器淨化之結果，即成眾之淨化。眾既淨化，則心器自無不淨化，今亦以三大章言之。

人類第一

淨化之功，皆由近而漸遠。眾、非一時、一處、亦非一類，然應先從此時此處之人類以言之。類者，百法論曰眾同分，在人曰人同分，人類即人同分。此人同分，依人眾立，而界別非人者。今分六節以言：

一　人事學——人類學社會學等

此人事學與前之自然學相對，應包括心理學、社會學、人種學、美學、人類學、歷史學、宗教學、教育學、經濟學等。其結晶之應用於中國者，則如孫中山之三民主義，亦其流亞也。綜合而深究之，則為人生哲學。在佛法之起世經、正法治國經，聖王十善法等，亦明斯義。

二　法政學——憲法法律軍政民政等

此由人的群眾有治理及和輯之需要而來者。在現時大抵皆依國的人群而施設，其內容雖為憲法、法律、軍政、民政等，而一按其過去到現在之歷程及現在到未來之趨勢，則其始蓋本無政治法律之事。仰天俯地，中有人物，人與人也，物與物也，亦各自生自死而已，不知治亂，亦無文野。然以傳種須合男女，資生要友群眾，有合則有離，有友則有敵，事之所需，爭以此生。能平斷者共聽其制，於是有專權之帝制，大率託其權力稟之以天，浸假而有帝制之政治法律焉。發端酋長以至皇帝，由族而國，胥曰專制。已而帝制專斷，民情失平，要準以法，君民共守，乃有若今英、日等君主立憲國之政法也。法為平準，人等權位，民則皆民，何有乎君，乃有今法、美等國民立憲之政法焉。國大民眾，群老情渙，橫議蜂起，閥勢傾爭，欲依政見鑄成一黨，以一黨力輯治國眾，乃有中國國民黨今在試驗中之黨治的政法焉。俄國之共產黨等亦然。然國民黨以全民政治為號召，而共產黨則無產專政而號召：故國民黨而實現其號召，仍為國民立憲，與法、美等；若共產黨而實現其號召，則為一無產專政之世界，不復是國，亦非全民及全人類，乃全世界中一部分無產階級的人眾之法政也。此自為馬克思唯物史觀、階級戰爭兩主張所必至之趨勢也。然亦尚在試行中而未實現焉，僅為少數黨人思想而未見群眾行動者。猶有根據克魯泡特金互助論之無政而治的無政府黨焉。此與共產黨有異者：主張全人類幸福而非一階級利益，一也；無復政府及由政府權力執行之軍政刑法等，二也。其相同者：皆世界而非國家的，一也；皆共產而非私產的；二也。在今政治之學，其思想以此為極矣。而適中之道，似在三民主義焉。

三　經濟學——生產支配消費等

生之者眾，為之者疾，是言生產也；財不患寡，而患不均，是言支配也；以天下之財，經營天下之美利，是言消費也；此本於人類生存之需要而有之事。然一察其從過去現在未來之歷程與趨勢，其初託身天地，自然生活，無所工作，亦無佔蓄，則為無產無經濟世；其次則若印度之剎帝利——譯曰地主——中國古云，「普天之下莫非王土」，則財產要皆為君主所有，其臣民皆為給養之僱工及佃奴耳。進之乃為貴族產權之經濟世：一、因多數有地之君合併成國，共尊一帝，其君降為王、公、侯、伯等之貴族，然仍各主其地。二、因君主以地分封親族及有功之臣工，亦能各主其地，於是產權乃操之於貴族。此時雖有農、工、商，而以農為本。進之工商發達，由握有機器等資本者操產業之權，於是乃成資產階級之經濟世。此為近代諸國經濟情狀。感其不平而欲改正之者，則有社會主義。此有二派：一、集產派，將生產機關集合為社會公有，而各個人皆為工人，計工與值，雖各得享有其工值，不能為資本主權者。二、共產派，產皆社會公有，廢除金錢物價，但各盡其力以作工，亦各取其需以資享用。然此二猶為一種主張之在試行中者也。然與無政而治相當者，應更有無產而化一階，無產者無復財產之觀念，然互相生化而不相戕賊，亦不同原始之自然生活，而略似佛書所云北鬱單越之生活焉。而折中者，亦在三民主義。

四　教育學——宗教倫理等

教育之施設，大抵為知識之啟授及行為之指正，由此煉修身心而致強健優美，以之構成群治，周給世用，乃至超凡愚之輩，入賢聖之流，皆教育之事焉。有時謂吾人的知識之啟發傳授與行為之指導糾正，惟上神天帝等乃能示以標準，於是有宗教之教育，若基督教、回教等之教育是也。有時謂人類之生性能群而有倫理，以為準則而啟導之，足為教育之本，則有倫理教育，若孔子及亞里士多德等教育是也。於此而偏重玄理，則成哲學之教育。於此而偏重實事，則成科學之教育。近世則以國民主義而偏重國家民族，以教育達到國民主義之政治為目的，乃成為國民的政治教育。此皆自其注重點以為區別，其實則知行之啟導而已。予往者著教育新見，茲重刊於余之文鈔；又曾講論教育，曾刊在廬山學；前數年著以大同的道德教育造成和平世界之一文，提出加拿大世界教育會，茲錄於此：

古時似乎曾實施道德之教育，然大抵為一宗教、一學派之教育，別戶分門，黨同伐異，學術之師弟授受，比財產之父子傳承，好稱家法，動誇祕珍，自私自利，相蔽相欺，故雖貌為道德，其實每圖利祿，可謂之宗派的經濟教育，不能以道德教育名也。近今國家主義與民族主義崛興，教育亦隨之轉為國家民族之教育，其旨在陶鑄一國之民為一團，以供其國家民族競存爭勝之用，學派之教育雖漸融化，而教宗之教育則仍繼其舊，因之有宗教以外之教育，亦有育教以外之宗教，宗教與教育之分，實分於近今之國民的政治教育也。此國民的政治教育，唯以富其國強其民為事者也。今謂宗派與國民之教育，雖其範圍廣狹不同，要皆各蔽以私，未能大公而無我也。始為教育生於其心，卒以行事害於其政，故戰爭時作，而難致世界於永久和平之境也。欲革其弊，當正之以德，超脫各教宗學派、國家民族之拘礙而解闌之，取其精華，棄其糟粕，以成為普益全世界人類之大同的道德教育，庶其天下為公，和平可期耳！

以宗派的經濟教育造成以經濟為中心之社會，一切皆自私自利的家產化，其極致即為今此資本主義為中心之社會，於是社會常現階級戰爭之病象而成戰爭之世界。反動方面，遂有共產黨乘之而起，然共產黨縱能顛覆資本主義為中心之社會，而未能建設和平之世界也。以國民的政治教育造成以政治為中心之社會，一切皆爭強爭霸的國權化，其極致即為今此帝國主義為中心之社會，於是社會常現國族戰爭之病象而成戰爭之世界。反動方面，遂有無政府黨乘之而起，然無政府黨縱能顛覆帝國主義為中心之社會，亦未能建設和平之世界也。

然則熟能建設和平世界乎？曰：唯大同的道德教育。言大同者，示超脫宗教學派、國家民族之各異，然非毀滅之也，特解其私蔽，集其眾長，以全世界人類之公益為依歸耳。言道德者，道者公理，德者正義，示超脫經濟上爭產、與政治上爭權之罪惡，然非破棄經濟與政治也，特令經濟政治皆成全世界人類的公理正義之道德化耳。中國有古書曰：『大道之行也，天下為公：選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所歸，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸；貨惡其棄於地也，不必藏於己——經濟道德化的真共產——；力惡其不出於身也，不必為己——政治道德化的真無政府——。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同』。最足表明大同的道教育之義。至謀閉不興，盜亂不作，外戶不閉，則戰爭世界成和平世界矣。但其本乃在大道之行，所謂大道之行者，即大同的道德教育之施行耳。故和平世界，必由大同的道德教育造成焉。

以大同的道德教育造成以道德為中心之社會，一切皆公理正義之道德化。曰『亦有仁義而已矣』；曰『道之以德，齊之以理』；曰『十善為人道之正行』；皆斯義也。其極致即為人類自由平等之和平世界。經濟政治既大同的道德化，則大同道德化的經濟政治，亦大同道德之一端，無大同道德外之經濟政治也。宗教學派既大同的教育化，則教育大同之教宗學派，亦大同教育之一端，無大同教育外之教宗學派也。何者？以離去個人修養、社會修養之教育，無別宗教之可得故；修養之究竟，莫過於圓成正覺，普濟群生，而求真利眾，為人類終身可行，此即宗教修養，亦即大同的道德教育之綱骨。至迷執之謬習，自當鎔解而無跡也。

然此大同的道德教育，由如何推行之以實現和平世界乎？曰：由世界教育會議組織一「大同道德教育運動」。一方、解放宗派的經濟教育、與國民的政治教育之拘蔽；一方、喚起全人類世界小中大學之教師與學生，皆同情於此之運動。全世界之教育界，若能以堅決一致之主張，下百年樹人之工夫，則百年之後，大同的道德教育行，而和平世界亦造成矣。

五　律儀眾——六和眾與清信眾

依上政治、經濟、教育三學，對於人的群眾之各方式，或已過去，或正現在，或屬未來之希望者，已可明其大概。然在佛教，乃猶有七眾的律儀眾也。世之群眾，繫以君師，此律儀眾，則唯作師。近與某居士論律儀眾書，茲錄於此。

吾昔於整理僧伽制度論，嘗略分佛徒為信眾、僧眾曰：『世尊雖說五乘法，而建設律儀則在聲聞乘；此土所流傳尊崇者，其教理雖多在大乘系統，而律儀則從聲聞乘；內祕菩薩行，外現聲聞相，此土僧伽之特色乎！良由緣覺乘攝在聲聞乘。人乘天乘暫以化俗，隨世常儀，無別開建。菩薩乘則浩蕩無涯，普攝眾生，皆菩薩眾：前之四乘，全非全是，遍於神人緇素之中，而無人神緇素可別。菩薩之捨俗入僧也，他方佛土純一大乘，則依菩薩律儀而住。若此土、既依聲聞建律儀，則捨俗菩薩亦依聲聞律儀住，曹溪先得法復受苾芻戒，其先例也。在俗菩薩既攝在優蒲眾，則形儀隨俗而不能住持像教；入僧菩薩則攝在出家眾，此出家眾以波羅提木叉為師，依毗捺耶處住，人天欽敬，獨能住持佛法，故得住持僧寶之名。若據同體三寶，此為即心自性功德，生佛平等；若論別相三寶，此為果聖因賢教證，聖凡差別。今說住持三寶，佛即塔像，法即經典，僧即依出家五眾律儀而住者。住持僧寶，端肅嚴整，則住持佛寶有威靈；住持僧寶講說精進，則住持法寶得宏通。如是則信眾興盛，反是則信眾衰滅。故住持三寶，全係乎住持僧寶而已。故依出家五眾律儀住者，一方對別相三寶及住持佛法為信徒；一方對信眾為被信之住持僧寶，故與信眾有殊。欲令住持僧寶清淨，勢不能不擇善根具足者而度，其數故難多得，亦無需乎多』（節僧依品）。

又曰：『梵網等菩薩戒，是法身金剛心地之善根，非釋迦佛在人世安立教團之律儀；佛在人世所安立教團者，良唯在家二眾及出家五眾之律儀。故瑜伽第四十：「律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀，即是苾芻戒，苾芻尼戒，正學戒，勤策男戒，勤策女戒，近事男戒，近事女戒，如是七種，依止在家出家二分，如應當知，是名菩薩律儀戒」。又云；「出家菩薩，為護聲聞聖所教誡令不壞滅，一切不應行非梵行」。又七十五：「此三種戒，由律儀戒之所攝持，令其和合——正明七眾律儀為人世安立教團之綱紀，令眾和合——，若能於此精勤守護，亦能精勤守護餘二；若於此戒不能守護，亦於餘二不能守護；是故若有毀律儀戒，名毀一切菩薩律儀」。故近事男女戒，雖不必在戒堂學習、戒壇傳授，然必從苾芻，苾芻尼受之。而梵網等菩薩戒，則隨曾受菩薩戒能解說菩薩戒者，無論何人，為僧為俗，佛經像前具得受之』（節教團品）。

又曰：『菩薩乘戒，如大地畫，遍具諸相，入一切畫；如伽陀藥，遍醫諸病，更增氣力；如醍醐味，遍入諸食，益加味美；是故發菩提心悲智增上，隨持何戒皆菩薩戒。雖持近事男女一戒，若兼受菩薩戒，即為受持菩薩一戒近事男女；如是菩薩沙彌，乃至菩薩苾芻，亦復如是，故菩薩戒遍於七眾。非菩薩戒不融聖凡，非七眾戒莫辨僧俗；非菩薩戒不見佛門廣大，非苾芻戒莫顯僧寶清高。昔靈峰律師毗尼事義集要緣起曰：「大雄御極，法僧二寶咸由正覺揚輝；善逝藏機，佛法二尊同藉僧伽建立。儻惟十重眾輕，即與在家奚別？自非五篇七聚，安知離俗高標？是知梵網五道齊收，但除地獄，則以通而成其大；毗尼止許人倫，猶遮諸難，正以局而成其尊。必使仰慕大乘，不甘小節，自可反俗捨僧，作火中優缽；如或情悲末法，有志住持，豈得恣情蕩檢，為師子身蟲」！斯亦可謂深知律意矣』（同上）。

又曰：『受菩薩戒，約義當有三種：一者、冥資受菩薩戒：若為鬼畜神天等說菩薩戒，大悲冥益，資熏善根。二者、名字受菩薩戒，凡發信心佛經像前向法師求受菩薩戒，能解法師語言，識菩薩戒中名字者，皆得受之。在俗二眾，在僧五眾，及諸發心受菩薩戒善男女等，皆屬此攝。三者、實義受菩薩戒：一切眾生，無論僧俗，凡悟實相，了知甚深菩薩戒義，或佛經前依法自求受之，或從曾受善知持淨菩薩戒法師——不拘僧俗——依法求授受之。然出家菩薩，為護僧制故，必仍從苾芻菩薩求受之。凡參學畢，欲攝俗利生者，皆應受實義菩薩戒』（同上）。

又曰：『然菩薩戒，非佛教教團在人世之安立相，自心自持，自心自懺，智悲為首，隨宜變化，大用現前，不存軌則，故制度上不限定須受之行之。蓋制度依群眾而設，乃佛教團在人世之安立相耳。婆沙論曰：夫能維持佛教教團，有七眾律儀在。又曰：世間道果相續不斷，盡以波羅提木叉為本根。則贍部洲佛教教團之存立否，亦據是以辨耳。律儀七眾在，則贍部洲佛教教團在；律儀七眾滅，則贍部洲佛教教團滅；故為教團之繩檢者，在俗仍是近事男女一戒乃至五戒，在僧仍是勤策乃至苾芻。勤策乃至苾芻，此僧寶之所以為僧寶也，必須依眾和合學處修習。受名字菩薩戒，則資長善根而已；受實義菩薩戒，則自發大心而已；此不關眾和合之學處者。具菩薩德，受苾芻戒——若曹溪等——，斯即菩薩苾芻。所謂情悲末法，有志住持者也』（同上）。

準是以觀，居士釋師中之闢謬，有可得訂正者：

一曰、許菩薩僧，非許不出家為僧也：菩薩之不共戒不分僧俗，此有二故：一者、諸淨土中化生化食，唯僧無俗，本無有家，無出不出。故據乘之德行，分僧為二或一。此居士引智論所謂他佛土中，或純菩薩僧，或菩薩僧多聲聞僧少，及一燈明國但菩薩僧——此雖釋迦亦他淨土，以釋迦亦於他淨土作佛故——等是；亦吾所謂他方佛土純一大乘，則依菩薩律儀而住者也。二者、諸穢土中有家獄故，須出家故，有僧有俗。然穢土中必有聲聞，必有聲聞律儀，嚴別僧俗。菩薩從同，不須別立。故在家菩薩即依近事律儀住——有處維摩詰等亦名優婆塞故——，出家菩薩即依聲聞律儀住——有處彌勒等亦名苾芻故——。居士引智論所謂釋迦牟尼佛，聲聞為僧，無別菩薩僧，彌勒、文殊師利菩薩等以無別僧故，入聲聞僧中次第坐；吾亦依此，謂釋尊建立律儀在聲聞乘。然同時據乘之德行以言，則彌勒等即菩薩僧，亦名菩薩苾芻，大乘行故名菩薩，出家故名苾芻僧。則於居士所引大般若經，以無量菩薩為僧一文，亦無違背。以無量菩薩為僧者，即有彌勒等無數行菩薩德之苾芻僧耳。故淨穢土中，雖皆許有菩薩僧，然非許穢土中在家獄者得稱僧也。故今此人間安立佛教教團之住持僧寶，仍非出家不許稱僧也。

二曰、僧寶通異生，非居士也：異生非生異，非出家不出家之別，乃凡聖之別也。有不出家居士而聖非異生者，若淨名等；有出家僧異生非聖者，若凡僧等。法苑引十經，解為異生具苾芻戒及正見故，得名為示道沙門之僧寶，自是正義。別解為設非沙門——非出家——而住聖道，理無諍故得名僧寶者，此非贍部洲之住持三寶義所應許。然在別相三寶義中，一切證聖果者，或內凡具正見修行者，不論曾出家否——在家聲聞得證四果，則自然成出家相；菩薩登聖地者無限，但成佛亦自然成出家相——，皆得稱僧。昔吾在起信論釋及廬山學中亦屢言之。論敬有德，則居士闢謬中二、三、四義，可皆合理。然論此贍部洲安立佛教團之制度，則仍當格於住持三寶義曰：居士非僧類，居士全俗。而居士為福田義寬，則等於世間有恩有德有苦者，皆可為福田耳。蓋僧與俗，別相三寶，可以乘別；住持三寶，必以七眾律儀別故。

三曰、居士作師說法閱戒，及為比丘就學，禮拜敘次，當簡別言也：在家菩薩作傳在家菩薩戒師，當如瓔珞經說。若傳出家菩薩戒及傳七眾律儀戒，則應屬出家師。至華嚴、瑜伽等發心為師為尊，則猶發心欲成佛等。且下文捨家，未始非實現為師為尊之一事也。造論者稱論師，精因明者稱因明師，精某經者稱某經師，比如醫稱醫師，畫稱畫師，當然可以為授業師，但非出家苾芻之剃度師及傳律儀戒之師耳。一、昔須達長者為新學苾芻說法，先禮僧足，然後為說。今日不高座說，或於佛高座前旁立為說，可為白衣說法儀也。二、在家閱戒，吾於古德圓通之說，亦無間然；然此等遮中之特開，乃為大菩薩化他事。大菩薩智悲為首，可自為權變，然在家非皆大菩薩，為護多數在家人故，不應昌言破在家不可閱戒之禁也。三、居士乃至世間有一技之長者，比丘需學之時，皆可就學；其住內法在家英叡若勝軍等，從學內法亦宜，但不為出家者親生法身之師耳——和尚為親生法身之師，故古譯力生，謂親從其力生法身也——。四、比丘禮拜在家，在安立七眾律儀則迦葉難為禮則犯戒，當也。故佛旋曰：此為大乘者說，不為聲聞眾說。聲聞守世常經，菩薩可自行達權通變而為之。然為護七眾律儀故，為護多數在家人故，不應昌言令僧拜俗。善財童子，非僧攝故。五、文殊等亦出家菩薩，當然在於僧次。阿闍世王經至推文殊所率在家菩薩亦在前，一、因尊文殊，故尊及其眾；二、因其時迦葉等初發菩薩心，故特推之。若論世之常儀，則出家菩薩當自為敘次，出家與在家，當如七眾律儀為次也。

勘辨既竟，猶有數義當論及者：

一、律儀為眾立，不為非常人設：世之禮法，為群眾設，佛之律儀亦然。故瑜伽云：由律儀所攝持，令眾和合。如有一二鉅人長德，遠若維摩詰、傅大士，現通說法，四眾傾服；近如楊仁山居士，刻經弘法，竹禪和尚嘗獻金供養，納頭禮拜。如此高賢勝事，世偶一見，其孰得非之。然不以此一二高德之事著為定制，仍護惜七眾律儀常制者，以知佛律以大悲心為護庸眾方便施設，故不憑我見法執而立異，令眾不和。然吾嘗謂菩薩於戒，智悲為首，隨宜變化，大用現前，不存軌則，此豈常律能拘；然悲護庸眾故，終不昌言破常律也。

二、穢土須律儀之故：淨土化身化食，天然無家；穢土生身養身，則有家眷家產，貪愛獨鍾，俗染為相。然若不存淨化，則非佛教標相。欲存淨相於濁世中，非於出家、在家、男性、女性、分別部居、各成一眾不能。穢土中有此佛法清淨標相安立於世者，則為佛法住世；否則即為法滅。菩薩法中，以此為與聲聞共法，聲聞已有，不須別立。故即依之為法曰：菩薩依聲聞律儀。其實菩薩用之，即為菩薩律儀；菩薩外此別無律儀。故瑜伽指七眾律儀為菩薩律儀戒。又曰：是故若有毀律儀戒，名毀一切菩薩律儀。故應知七眾律儀為聲聞菩薩之共律儀，非但屬聲聞也。居士門下亦有言曰：菩薩之大，乃能兼之為大，非與聲聞立異而已。歷舉龍樹、世親、從有部受出家戒，無著從化地、陳那從正量受出家戒等；出家菩薩無不遵習苾芻律儀，則知在家菩薩亦應遵習近事律儀也。在律儀言：彌勒、龍樹亦苾芻耳，維摩、傅翕亦近事耳，敬其乘德乃稱菩薩；復以菩薩之不共戒；以廣化他之用而已。故知於穢土中，七眾律儀大小共遵，非別出家在家即為小乘，而大乘無出家在家之分宜也。於此七眾律儀，不惟住某眾不守某眾戒條為毀犯，其住某眾不安某眾之分，如以近事凌躐苾芻，尤為毀壞七眾全部律儀，亦即為毀一切菩薩律儀。故具大悲方便而護法護有情者，此宜知慎！

由此推論，佛教團中作師之分，可依三學，為表如左：

┌須上級出家眾以為傳
　　　　　　　　　　　┌傳七眾律儀戒┤
　　　　　　　　　　　│　　　　　　└出家眾及在家眾師
　　　　　　┌傳　　戒┤
　　　　　　│　　　　│　　　　　　┌出家菩薩得為傳出家眾師
　　　　　　│　　　　└傳各種菩薩戒┤
　　　　　　│　　　　　　　　　　　└在家菩薩得為傳在家眾師
　　　　作師┤
　　　　　　│　　　　┌授禪授密應同傳律儀戒或
　　　　　　│授　　禪┤
　　　　　　│　　　　└應同傳菩薩戒猶待論定
　　　　　　│
　　　　　　│（聞慧）┌內學──出家在家可互為師資
　　　　　　└講　　學┤
　　　　　　　　　　　└外學──出家在家可互為師資
　　　　　　　　　　　　　佛教團七眾區別表
　　　　┌─────┬──────┬──────┬─────┐
　　　　│　　　級別│上　　　　級│中　　　　級│下　　　級│
　　　　│　　　　　├──────┼──────┼─────┤
　　　　│　性　　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　│
　　　　│　　　　　│　苾　芻←─┼─勤策男←─┼─近事男　│
　　　　│　　　　　│　　苾芻尼←┼─正學　　←┼──近事女│
　　　　│　別　　　│　　　　　　│　　勤策女　│　　　　　│
　　　　│　　　　　├──────┴──────┼─────┤
　　　　│　　　處別│　出　　　　　　　　　家　│在　　　家│
　　　　└─────┴─────────────┴─────┘

吾非敢謂現有如法出家律儀僧眾，而為中國今之僧眾辯護也；特以為護此濁世中如來正法清淨幢相，攝有情故，不可不維持佛教教團安立相之七眾律儀制，以期望有悲願住持佛法之僧眾，與安立如是淨律儀之眾耳。

六　鬱單眾——十善業感福報眾

北鬱單越洲之人眾，為佛法所說之模範人眾，由十善業所共感之自然福果。茲節錄佛說起世因本經為證：

『諸比丘！鬱單越人髮紺青色，長齊八指，人皆一類、一形、一色，無別形色可知其異——此條甚要，人種進化，淘汰劣種也。現在格爾通 Calton 講優生學，正是為此——。

『諸比丘！鬱單越人悉有衣服，無有踝形及半露者，親疏平等無所適莫。齒皆齊密，不缺不疏，美妙淨潔，色白如珂、鮮明可愛。

『諸比丘！鬱單越人若有飢渴須飲食時，便自收取，不耕不種，自然粳米清潔鮮白無有糠糩，取已盛置敦持果中，復取火珠置敦持下；眾生福力——教育智德兼到也——，火珠應時忽然出焰，飲食熟已，焰還自滅。彼人得飯欲食之時，施設器物，就座而坐。爾時若有四方人來，欲共同食，即為諸人——古時斯巴達人國王同上飯堂，將來也必廢私廚，如羅素說公共食宿館，克翁所說 Popottes Communists 公灶也——具設飯食，飯終不盡，乃至食人坐食未竟，所設之飯器常盈滿。彼人食者，無有糠糩自然粳米，成熟飯時，清淨香美，眾味備具，不須羹䑏。其飯形色，猶若諸天酥陀之味，又如華叢潔白鮮明。彼人食已，身分充盈，無減無缺，湛然不改，無老無變；是食乃至資益彼人、色、力、安、辯無不具足。

『諸比丘！鬱單越人，若於男女生染著時，隨心所愛，迴目觀視，彼女知情，即來隨逐。其人將行至於樹下，所將之女，若是此人母姨、姊妹、親戚類者，樹枝如本，不為下垂，其葉應時萎黃枯落不相覆苫，不出花果，亦不為出床敷臥具。若非母姨、姊妹等者，樹即垂枝，垂條覆蔭，柯葉鬱茂，華果鮮榮，亦為彼人出百千種床敷臥具。便共相將入於樹下，隨意所為，歡娛受樂——更可證樹即大機器房場公園了。按：大同世人，如伏羲以前無姓氏，大抵用干支以文身誌血統遠近——。

『諸比丘！鬱單越人住於母胎，惟經七日，至第八日即便產生，其母產訖，隨所生子若男若女，皆將置於四衢道中，捨之而去——此言男女公育甚明——。於彼道上，東西南北行人往來，見此男女，心生憐念，為養育故，各以手指內其口中，於彼指端自然流出上乳甘乳——此即今用之機器乳頭也——飲彼男女，令得全活。如是飲乳，經於七日，彼諸男女還自成就一色類身，與彼舊人形量無異，男還逐男，女還逐女，各隨伴侶相隨而去——人合大群，真成天下一家也——。

『諸比丘！鬱單越人壽命一定，無有中夭，命若終時，皆得上生，何因緣故鬱單越人得此定壽？命終已到皆復上生？諸比丘！世或有人專事殺生、偷盜、邪淫、妄言、兩舌、惡口、綺言、貪、嗔、邪見，以是因緣，身壞終墜墮惡道，生地獄中。或復有人不曾殺生，不盜他物、不行邪淫、不妄言、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不嗔、亦不邪見，以是因緣，身壞命終趣向善道，生人天中。何因緣故向下生者？以其殺生邪見等故。何因緣故向上生者？以不殺生正見等故。或復有人作如是念：我於今者應行十善，以是因緣，我身壞時，當得往生鬱單越中——此言今人能行十善即變為鬱洲也——；彼處已生，住壽千年，不增不減。彼人既作如是願已，行十善業，身壞得生鬱單越中；即於彼處復得定壽滿足千年，不增不減。諸比丘！以此因緣，鬱單越人得定壽命。

『諸比丘！何因緣故皆得上生？諸比丘！閻浮洲人，以於他邊受十善業，是故命終即得往生鬱單越界。鬱單越人以其舊有具十善業，鬱單越中如法行故，身壞命終，皆當上生諸天善處。諸比丘！以此因緣，鬱單越人上生勝處。

『諸比丘！鬱單越人命行終盡捨壽之時，無有一人憂戀悲哭，惟共舁置四衢道中，捨之而去。諸比丘！鬱單越人有如是法，若有眾生壽命盡時，即有一鳥名憂承伽摩——隋言高逝——，從大山中疾飛而至，銜死人髮，將其屍體擲置餘方洲渚之上——此又是一種飛行機器，將來用飛艇運死屍也——。何以故？鬱單越人業行清淨，樂淨潔故，樂意喜故，不令風吹穢臭之氣，來至其所。

『諸比丘！鬱單越人大小便利將下之時，為彼人故地即開裂，便利畢已，地合如故——此亦是機器便池——。何以故？鬱單越人樂淨潔故，樂意喜故』。

有情第二

前說人眾為有情眾之一類眾，而有情類包括有「異熟識」者之全部，下自無間之苦趣，上至等覺之菩薩，唯佛除外，捨異熟故，此即佛界與其餘凡聖之區別。而有情眾，則指五趣異生與三乘賢聖以言也。茲別為六於左：

一　苦趣眾

梵語「泥犁」，是苦器義，意指苦器中受苦眾生。古譯地獄，殆取譬耳。此有八寒、八熱諸處之眾，廣如經論所明。所奇者，乃最苦之無間處：一有情滿，多有情滿，一多無礙，情器圓融，乃同佛智之境，洵所謂有情業報，亦不可思議者也。

二　鬼趣眾

鬼趣，為有情類之一，非是人類死後之靈。人死之後，或轉生為人、為天、為苦趣、為傍生故：雖或為鬼，亦轉生以為鬼，非死即云鬼也。鬼趣有由胎生或化生者，衣食男女不殊人畜，特其業報異人畜界，故不相通見耳。其類有福德威力者，然大都飢虛羸弱也。

三　傍生眾

傍生，亦云畜生，指除人以外諸動物以言。種種類類，分別難盡，大別為陸行眾與水行眾及空行眾。然有更不在地球而為吾人不及以知者，若諸龍眾及妙翅鳥眾等。

四　人趣眾

在有情類中有人趣眾之一位置，言其等級，居苦趣、鬼趣、傍生眾之上，天神眾之下也。已如人類第一所明。

五　天神眾

此有一、四天王統諸神眾及阿修羅眾，二、三十三天眾，三、時分眾，四、知足眾，五、化樂眾，六、他化自在眾，此為欲界天眾。更上有四禪十八類之色界天眾；更上有無身無器之四空天眾。較之人眾，其數甚多，總曰天神眾也。以上五眾，皆為世間之眾。

六　賢聖眾

此云賢聖，非世俗所云之賢聖，唯是佛法之賢聖。有三乘別：一、聲聞乘之賢聖眾，七賢為賢，四果為聖；二、獨覺乘之賢聖眾，因行為賢，證果為聖；三、菩薩乘之賢聖眾，十住、十行、十向為賢，十地為聖：是為出世之眾。

法界第三

法界猶云宇宙，乃總包萬有之名也。中國著述，每云四聖六凡法界，是統指佛乘及一切有情眾言。茲亦分為六眾論之；

一　異生眾——六凡法界

異生云者，常造異類業以受異類生，在五趣升沉流轉中之有情也。此綜合有情中前五眾及第六眾中之賢眾為一眾以言者也。

二　聖人眾——四聖法界

聖人指唯進昇無退墮或已圓滿者以言，不同前之異生眾在可進可退流轉中也。包含有情中三乘之聖眾及佛陀眾以為一眾言之。

三　有情眾——九法界

此合前有情中之六眾為一眾以言。

四　佛陀眾——佛法界

三世十方佛陀無數，指已成者，則唯現在、過去諸佛；未來者未成故。過現諸佛依應化言。若真身佛，以常住故，一成佛果，永為現在，無有過去，亦無未來；無過未相對故，亦無現在，唯是常住。此常住界不可思議，自他一多互融無礙，一室千燈，難可為喻！

五　圓融眾

此推佛界自他一多互融無礙之理，擴充為以前之聖凡法界無不如此。佛法界為主，圓具九法界為伴，主伴含融；乃至苦趣法界為主，圓具餘九法界為伴，主伴含融；一法界眾各具九法界眾，則成百法界之大圓融眾，如天台教義之所明。

六　無盡眾

前百法界之圓融眾，如百圓珠，珠光互照，一一珠中，各現餘九十九珠影，則成萬個珠影；而萬珠影，一一珠各現九千九百九十九珠影，則成萬萬珠影。如上遞推，無盡無盡，如華嚴教義之所明。

結論

上來略說淨化主義，即佛法救世主義竟。淨化從心淨起，以淨至法界無盡眾為極；救世從心救起，亦救至法界無盡眾為極。眾為心器之總，眾淨眾救則無不淨無不救故。