我之宗教观
——十四年秋在苏州东吴大学讲——
一　宗教之名义
二　宗教之起因
三　宗教之本质
四　宗教之差等
五　宗教之将来
一　宗教之名义
宗与教之二字，虽吾国文字之所素有，而连缀宗教二字成一名词，乃由日人从译自西文转传中国，今遂为一流行之名词；至西文原意为何，则非吾所知也。
按之佛典原来意义：宗、宗派也，教、佛教也。教、为全教，宗、为一派；若佛教之法华宗，佛教之华严宗等。又、中国佛法于唐宋后，禅宗最盛，余则名教，因禅不立语言文字，其宗旨超然于言教外也，由是禅宗名宗，依经典者名教。而禅宗、讲教，又分为禅、讲、律、净、密——密宗盛行蒙、藏、日本——，则宗之与教，各为佛法之一分，骈立而不成一名也。今且就流行之宗教一名，下一定义，现在所谓宗教，本之中国原来之语意，应可但称为教——如中国言儒、释、道三教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆为宗教。而教皆有自心修证及教化他人之两方面，个人自心修证之实际曰宗，而本之以教化他人者曰宗教，宗尚于自心所修证者而教化他人故。宗、是自心修证之实验，言语不及，他人不能共知，然是教之根本所在。由此根本发挥表现教化他人，使他人共了则谓之宗教。闻者依以修行，由行得证，亦谓之宗教。但依所闻转教他人，则但曰教。则宗教者，有内心修证之经验为宗本，而施设之教化也。詹姆士谓宗教为内心之经验，略近斯理。
然自心修证须先有专挚之信解，规定之修持，久之乃获非常之觉悟和愉快。佛教如此，可不待言；即耶教、回教之教祖，亦曾于山中绝食苦行，乃得超过常人之内心证验以确立其教化之宗本。即如中国孔、老，亦有其特殊之内心证验，断断乎非未尝修证人之见闻觉知所能征验者。故宗教不同哲学、科学，以其所施之教，有超常之内心经验为宗本故。
二　宗教之起因
宗教起因，分述为四：一、由偶感奇幻神秘之灵境：如吾处于梦境，此梦境中之幻化，有为吾人见所未见、闻所未闻者，并有能预兆未来、影响现实之异。又吾人忽逢高山大海，一时心海顿呈现一种奇境者。盖此种灵境，实心灵作用，因心灵活动感发过去未来已受未受之境，表现得奇幻神秘不可思议之事实。又如催眠术者，以个人心灵与他人心灵相联合而呈变幻；其他以种种变态心理，现其奇幻神秘不可思议之灵境，而顿使其换一人格者。诸灵魂教，往往由之而起。二、由造物者及主宰者之推想，以为宇宙万有，如此其繁密严整，必有一造作者及主宰者在焉。遂以人及他物皆造作者之所造，故不能自为主宰，而当听命于唯一之能造作者为唯一之主宰。将此假想联合其内心灵感，耶、回、婆罗门等之天神教，由此而起。三、由对于人世不满及图超登之满足者：秦始、汉武，极人世富贵而畏老死，于现实之人世不能满足，遂存想于长生不老之仙境，冀超脱人世之缺憾而登仙界，舍此去彼，除所苦而臻所乐。等而上之，耶、回、梵等期人死上跻天国，小乘等期超三界苦海登涅槃彼岸，皆由对于现实之人世不满足，求超脱以遐登乎满足之域。大乘教及小乘教，由此而起。四、由人生意欲无限价值永存之要求：人世既不能满足无限之意欲，获得人生永存之价值，则觉人生空无意义，空无价值。且人生不自由，处处皆在于威迫之环境阶级间，终归坏灭，今虽茍延残喘，不如早死为愈，此自杀之所由起。视人世如牢狱，感人生之空虚，于此须了解人生之真相——本来面目——究竟如何，此理不关于诸宗教及诸哲学，而大乘佛教亦由之而起——唐宗密原人论亦明此义。依大乘佛法言，人生之实相，无始无终，无障无碍，无生无灭，无来无去，如是审观人生本有无限永存之价值，不须外求，乃成正觉。
三　宗教之本质
观上所言，宗教之起因可知矣。兹当进探宗教以何为其本质。一、自心信修所获之超常证验：寺院塔像是宗教耶？抑经典仪式是宗教耶？虽属宗教而皆非其本。宗教根本之实质，乃是自心信修所获之超常证验；先凭自心信解，积极修持，渐获效果，即渐得超过通常人见闻觉知之上而自得其不可思议之证验，如佛教之得三昧，耶教之得圣灵感通等，皆是自心信修之证验。此非作学理上研究之可得，而为宗教之特性。二、开示超常证验及趋入门路之教训：自心之超常证验，默而得之自心，犹不以为宗教，必宗本其自心之超常证验以开化他人，著为教训，令皆悟入，乃成为宗教。放开示其超常证验及趋入门路之教理经书等，亦为宗教之本质。三、表现超常证验或方便应化灵迹：凡事实上超常证验之表现，即成为种种灵奇神通之灵迹，使人见其未见、闻所未闻，促进后学之钦慕。然亦有因方便应化而著灵异者，如遇凶恶强暴之人畜，乃方便善巧以调摄降伏之等。大致各宗教皆有此种灵迹，多不备述。四、引导及规范其徒众之仪制：宗教必有徒众，有徒众则有其仪式及其规制。其流布于世，既须有种种相好庄严之仪式，以引一般人之注意而导生其信心，复须为其徒众制定应守之规范，以为其行为之标准。具上述四义，宗教之本身乃告成立。五、为损或为益于人心世道之旁效：既成为流布于世之一宗教，对于人心世道必发生或益或损之效果。然大致可言：皆足与人为善、有益于世道人心者，然亦不能言宗教尽有益人心世道也。何也？以世亦有害人之邪教，往往乘机窃发于一时故。惟存在至数百千年而犹得多数人之信从者，则大概为有益于人世可知。若无益于人世之宗教，人世既不能公认，而天然淘汰亦难逃却公例。惟无论有益或有损于人世，皆为宗教所生之旁效，其正果则在于生天国、登彼岸故。
四　宗教之差等
观夫世界之大，宗教之多，其差别等次，从浅至深，从低至高，判其差降之等级，概括有三：一、鬼灵教：最低限度之宗教，即祗感有奇幻神秘之灵境者是。有拜火、拜蛇、拜物、拜鬼等多神教，若日本之多神教，中国之道教，及现时流行之同善社、道院等是也，此种宗教皆属鬼灵之感动，故以鬼灵摄之。此种宗教之特性，大多以祸福耸动于人，其奉行崇拜者，多为迷信盲从无知识之人也。二、天神教：此高过鬼灵教之上，推想宇宙万有有造作主宰者为唯一真神，而否认种种鬼灵者也。如印度有崇拜梵天之婆罗门教，耶教、回教之信上帝真宰，即此类也。其计宇宙万有造作及主宰之天神者，乃以其内心超常证验附合其推想上之观念，而此天神教之崇拜，已开化民族大都有之。三、自心教：自心教，依自心信修所获之超常证验，认定惟是自心之心境，否认种种鬼灵及惟一无二能造作主宰宇宙万有的造作主宰者。人及非人之能力有高低，程度有深浅，其相去固可有甚远者，然随业受报，业变报迁，升沉轮转，互为高下，不得于人物之外别有一造作者及主宰者也。吾人及一一众生之自心力量，本无限度，各各所识的宇宙万有，固皆为各各自心之所表现。特吾人自心之所表现者，亦不无他心力以为互相增上之缘耳。所谓一室千灯，光光互遍，相涉无碍，不坏自相。而他心亦他有情之心耳，不得指为鬼灵天神也。
此自心教又分为四：一、静虑教：静虑、即禅那也。即定而后能静，静而后能安，安而后能虑之意，宋明理学亦重静虑。静虑乃由修养工夫以和平统一其心力，如水之澄静不波，清明洞彻，专以此自修教人，曰静虑教。虽尚属人天教，已非仅有理论上推究之世间一切学说相比拟也。二、存我教：印度数论派与耆那教等，依前静虑更加其哲学之理想，计以自我之独存为解脱，要将宇宙消归于无影无响，而神我遂得解脱而永久存在。以此自修教人，曰存我教，此由静虑粘合其理想之所成者。三、无我教：此乃佛教之小乘，对破数论、耆那之存我教，言其有我存在，不能解脱，故进一步否认其所存之我而主张无我。四、正觉教：大乘佛教也于宇宙万有世出世法，皆能正确了知其本来如是之真性实相，犹如大圆明镜清净光，更无无明障蔽。发起求此正觉之心，即无上菩提心；此心情与无情悉皆平等，惟须由众生而至成佛，乃成正觉而得圆满；但因众生根力不同，故成种种差别。
综上所言，复立一表于左，以明差等大意。
┌鬼灵教───────┐
　　　　　　　　│天神教───────┼人天教………┐
　　　　宗教差等┤　　　┌静虑教───┘　　　　　　：
　　　　　　　　│　　　│存我教────外道教…┐　：
　　　　　　　　└自心教┤　　　　小乘　　　　　：　：
　　　　　　　　　　　　│无我教───┐　　　　：　：
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　├佛　教…┴…┘
　　　　　　　　　　　　└正觉教───┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　大乘
五　宗教之将来
一、宗教不能不存在：此问题为近世学者对于宗教所怀疑而未解决之一大问题，且亟望解决者。要之、在现在及将来之思想学说上，能成立正当之教理，且确有益于人世者，当然存在；如其不然，在理论上不能成立，在事实上毫无证验，则不能存在。惟人世既长有不满足而邀求无限永存之心意，即宗教长有存在之余地。惟除佛教外，其余多数在理智上不能存立，在证验上不能如实者，必将渐归于淘汰耳。
二、宗教能不能统一：近来颇有欲联合各宗教而统一之者，此皆片面之设想耳。众生知识程度及根性种种不同，所以人生要求满足之心亦不一致。盖众生无性，唯佛为性，未到成佛，由宗教之要求而有宗教之存在，宗教即不能统一；及一切众生悉皆成佛，则一致平等，而宗教亦不存在矣。故尚有宗教存在，则宗教必不能统一，此则可推知者。请诸君更讨论之！
（大醒记）（见海刊六卷十一期）
宗教观
曩者尝作宗教观，今更从人类社会之组织以观之。余既历游四洲诸国邑，察诸土风民俗，究其历史变迁之迹状，对于宗教遂更有新解。
我国古所谓教，近云宗教。诘宗教译文之希腊原语，识者云是结合之义。则知人类之结合，即为宗教之本义。推而广之，或万有——一一个体结合，亦可是宗教之义。然今且从人类之结合论之。从荒古以到今日，以至将来，使人类结合以成社会生活之思想、信仰与力量，虽有种种之变异，然必有其藉为结合之思想、信仰与力量，则可断言。此人类借以结合成社会生活之思想、信仰、力量，在中国之古语，或谓之道，今或称主义；例回教、或基督教，改称曰摩罕默德之道、或耶稣之道，摩罕默德主义、或耶稣主义，实无不可。则知昔日所谓孔、孟之道，老、庄之道，今日所谓马克思主义、孙文主义，改称为儒教、道教及共产教、三民教，亦无不宜；以同是人类借以结合成社会生活之一种思想、信仰、力量故。
然此所据宗教之本义，乃以为结合人类成社会生活之思想、信仰、力量者以言，与近世所云之宗教异，尤与近世为科学者、或社会主义者所反对之宗教异。近世所云所反对之宗教，乃已离开于现行及趋求之政治、经济、教育等社会生活，已失去今后结合人类成社会生活之思想、信仰与力量，惟藉非现实人世之一类精神上的幻觉遐想，保存于所传诵之经典者，据为信仰之对象；及依凭古昔遗留下来之规制仪式，由少数人遵守之成立为一特殊之团体，更向一般人类中延布者。此等之宗教，实为已死未灭或垂死将死之宗教。依此而言宗教，故或言孔子之道及佛陀之法为非宗教。然孔教本为中华民族之宗教，而在今后或亦将为垂死之宗教。故陈焕章等所提倡者，已非人类结合成社会生活之主义，离于经济、政治、教育而等于近世所云宗教矣。唯佛教则犹为人类今后结合成社会生活的活宗教，故限于近世所云所反对之宗教为宗教，则仙、回、耶、儒等已次第退为宗教，而佛法之俗谛，则适应过现未之各世，亦宗教、亦非宗教；佛法之真谛，尤待实现于今后，故非宗教。然返之于结合人类成社会生活之宗教本义，则现行之马克思主义、孙文主义，与将行之克鲁泡特金主义及佛法之真谛等，固皆可云宗教也。
故依结合人类成社会生活之宗教本义以言，则宗教大概可分三类：一、已行已死之宗教，若耶教、儒教等：以此皆信神、信天之宗教，在昔农业中心之社会，人民仰仗自然之恩惠，故信天神；今入工业中心之社会，人皆自信其身心之力，故黜天神之信也。二、已生现行之宗教，若今一党专权之列宁教、慕沙里尼教等：昔者耶教在罗马、儒教在中华，亦尝为已生现行之宗教；但其殊异者，则耶稣与孔子在当时未能夺取统治权，其徒众亦末能占得统治权，由其他握有统治权者移袭应用。例耶稣以罗马孔斯坦大帝、及孔子以汉武帝而得为其国当时之现行宗教，故虽形成为结合其国当时人类之政教权力，然军权及政权之一部，犹未完全统属，与现行之列宁教等军、政、教、财权完全统属者异。但回教或摩罕默德主义之在当时之阿刺伯，以及后此之土耳其等，则亦曾与现行之列宁教等一般，完全统属军、政、教、财之权力。今阅回教经典，多分乃规定政治、军事、经济、礼俗之制度者，合于近世所云所反对之狭义宗教条件者，不过少分；则知摩罕默德主义，在当时之阿刺伯，为一种结合其民族之革命主义的成功者，或无异列宁主义在今日之俄国。至于或称阿拉，或称无产阶级者，不过摩罕默德当时能结合阿刺伯人者在阿拉之崇拜，列宁当时能结合俄国人者在无产阶级之崇拜耳。梁山泊好汉昔揭旗曰替天行道，今各国共产党揭旗曰替无产阶级谋利益。天乎！无产阶级乎！同为一抽象名词，同为一引人崇拜以结合人心之偶像耳。耶稣主义在当时之犹太民族，亦与摩罕默德主义同有革命成功之希望者，但耶稣寡谋而失败，其信徒偏能逃向异国，传持其民族之史文为旧约，集录其本师之言行为新约，克苦宣扬不已，乃变成曾现行于罗马民族而迄今未灭之耶教；其现行转近于儒教、而与回教异。然设使当日耶稣革命成功而起为犹太王，则固将与回教或列宁教同为统一军、政、教、财权之主义也。耶教旧约为犹太民族古文史之经，耶徒整理编纂者，犹孔门所传删订过之六经；新约亦犹门弟子集录孔氏言行之论语等。然耶稣猛鸷，欲自任为教政之主，成则必为帝王，以败亡流离乃变为后来之罗马教。然本其原来之性质，犹产生后来之教皇制度。且其教会为大地主，更兴宗教战争、十字军等，以教皇为欧洲之共主者历千年之久，亦几握军事、政治、教育、财产之全权也。孔子宽柔，虽未尝不思自为王者，且其徒亦尊为素王，然未敢为革命之实行，常表示欲为当时王者之辅以行其主义。其弟子所希望者，至高不过三公。故除秦始皇思以其兵刑主义为统一，绝端芟除异己者之外，后来马上得天下之帝王，无不极愿援用之者；以其为政党而不为革命党，可辅王者之治而不夺王者之权位也。然二千余年来在中国为帝王者，舍儒道则无以为政治、教育、法制、礼俗之具，故久为中华民族精神结合之所寄，而为中国民族文化结晶之宗教。至近年、初为有列强兵力为后盾之旧新耶教所冲入，割裂民心，继又拜倒在为列强兵力屠迫下之政制、法律，终至思想、文学、艺术、礼化，亦迁为崇仰列强之科学、哲学、文艺、风俗，于是为中国民族二千年来结合精神之儒道，始退而为已行已死之宗教。回教在土耳其亦将为已行已死者，然在阿富汗等则犹未也。儒教本祇行于中国，故在中国死则即成完全死。但百足之虫，虽死不僵，自近代之科学工业兴，耶教在欧洲虽死，犹得退据为近人所云所反对之宗教以一隅自保；则儒教在中国，亦将退为近人所云所反对之宗教，如陈焕章所倡之孔教然者，亦固其宜也。三、已生未行之宗教，若克鲁泡特金主义及大乘之佛陀主义等。儒教在汉武帝之前，耶教在孔斯坦帝之前，亦尝经过已生未行之时代，然今则已退为已行已死之宗教矣。盖此等皆以古代一地、一民族之文化结晶为根据者，今后将进为世界全人类之时代，故将不复能活也。释迦牟尼主义虽生于印度，然印度民族之古文化为婆罗门教，今犹保持其几经改良之传统；而佛法、则全与之脱离关系者，唯以释迦大觉且广说人类与众生及万有之实事真相，以为全世界人类自觉自治以进化于完全自由之指针，故虽至今犹为已生未行之宗教。换言之，即为将来大同世界人类，犹能不涣散而进化之结合精神也。虽佛法亦尝以一小分现行为各地之寺院僧伽；亦尝以小乘一小分现行为阿育王时代之印度政教，及至今流行于锡兰、缅甸、暹罗等处者；亦尝以混合神梵之大乘一小分，现行为西藏、蒙古政教，及至今犹流行著。但此皆佛法俗谛中之一鳞一爪，以观佛法之真谛及真俗圆融之大全，则固犹为已生未行之宗教也。
广义之宗教，何以有此三类？则以人类自有社会生活，即有结合人类成社会生活之宗教。人类而犹要社会生活，即不能不有结合人类成社会生活之宗教。人类社会生活之需要及组织非一，以时以地变迁，故宗教亦以时以地而或生、或行、或死、或灭。今从人类太古社会而观之，盖于已行已死之宗教前，犹有已死已灭之宗教；人类游猎生活之原始，今尚有可考见之图腾社会，乃一部落之男子与女子共婚，公认一共同之祖先神，悬为崇拜之章帜者。此种祖先，不一其类，或是动物，或是植物，或是兽与人之合体，或是说为人类所从出之一种天神。若犹太民族所崇拜之耶和华，说为人祖亚当、夏娃之创造者，后来虽扩充为万有之父及全能之主，其原始当亦为一部落所崇拜之公共祖先神耳。后时进为农业之社会，乃分散共婚部落为一家一家之父系家族生活。然以共据之山泽、田地之故，乃又崇拜许多山、川、岳、渎等地祇，及一家族一家族之人鬼。久之、以上古许多之部落互相聚散，及许多之地域交通，与许多之家族联合，溶化成一种较大之民族，而各带来各种所崇拜之公共祖先神及地祇、人鬼神等，于是遂成多神混杂之社会。此种多神之较大民族，需要一种新结合精神，以结合成社会生活，于是或成为一尊下有组织之多神，若中国之道教、儒教，印度之婆罗门教，日本之神道教等；或成为扩充其民族中最大一神为绝对之一神，排斥杜绝余神之崇拜。前者如地方分权之联邦国家，后者如中央集权单一国家。由是古代各部落、各地方崇拜之多神，大都死亡而消灭，故云犹有已死已灭之一期宗教。然印度之婆罗门教与中国之道、儒教等，其中存留之古神犹不少。婆罗门教于多神组织，殆犹未定于一尊，故印度民族殊乏结合一致之精神。顺世派、耆那教、佛教之在印度，则皆为欲破灭婆罗门教而未能者，犹今时在欧洲之科学、哲学、社会主义等，欲破灭耶教而未能相似。要之、至于有中央政府之广大民族国家，即须有绝对一神、或多神上有一尊之组织的宗教，以为其国人结合成社会生活之主义，其最高者为神权，其次为君权，其次为贵族及文武官吏权。中国帝王禀儒教，称天而治；欧洲各国尊教皇为共主，称法律为神意，皆其证也。久之、君权强盛而渐弃神权，神权散在民心，反为人民据之以反抗君权之专制。在中国则刘邦、朱元璋等，循环于以暴易暴之君权下，而西洋美国之独立，及英国、法国之革命，则从自由、平等、博爱之人权主义，开出近代保障民权、分散政权之立宪、与共和的代议政治。国家君权盛时，已分出军权政权离宗教独立，议会国家根据人权自由、政治、经济之与宗教分离者尤甚。加之思想、言论、出版等自由，成为许多独立之哲学及分类之科学，由离开宗教之军政机关自办科学之教育，于是教育以及一切礼俗风化等，亦非宗教之事，于是耶教在欧洲成为已死之宗教。而最近儒教在中国，亦成为已死之宗教，较之以前欧洲离耶教无政治教化，及中国离儒教无政治教化者，逈然不同也。中国今后能以孙文主义取代以前之儒教否，固尚难知。而欧洲之近代，实为一种反抗结合之分散趋向：思想则分散为各种之哲学、科学，权力则分散为各种之政权、民权，实业则分散为各种之专门职工，无不愈分而愈精深扩大，此近代之文明进步，虽谓皆从反宗教、即反结合的分散精神而来可也。然近代欧、美、亚各强盛之民族，若英、法、德、美、日等，固遂无为其结合精神之宗教而能成其富强耶？曰：有。为彼结合精神之宗教者，则为国家主义，玄化一神为泛神，持以国家一名词为其偶像，用议会为教会机关，此即为近代之新宗教。然最近、则又似移其结合精神于唯物的无产阶级主义，即现之于俄国。反抗之者有一神之国家主义，则为意大利之慕沙里尼教。至中国之孙文教，则合一神及泛神之国家主义与唯物之集产主义于一炉者，然以之颇乏结合精神，故犹未能大显此新宗教之功用。然近代之进步，实从反结合之分散趋势而来，泛神的国家主义，比较能于结合之中容许此分散精神，然已多有不相容之处。盖分散精神，实以个人自由为源泉。泛神的国家主义之宗教，已多牺牲个人之自由，况一神的国家主义与唯物的集产主义之结合，尤绝对牺牲个人之自由者！故一神的国家主义与唯物的集产主义，实为近代文明进步之反动。起而打破之者，将在「反结合」之无政府个人主义。其能容纳分散之近代趋势而又有结合成全世界人类社会生活之功用者，似将在生物进化的克鲁泡特金主义。而最后有希望者，或将在佛法之众生进化的法界无障碍主义。故克鲁泡特金主义及释迦牟尼主义，可为已生未行之将来宗教。至已生现行之泛神的国家主义，及唯物的集产主义宗教，殆将不能久存，若一神的国家主义宗教，犹不过垂死的暂时回光返照而已。至于将别开出一以民族自决、民族平等之唯生的民族亲睦主义新宗教，以代替国际争斗之国家主义、与阶级争斗之集产主义否，其朕兆犹难逆睹。斯可观过现未宗教死灭生行之大概矣。
循是以观中国之宗教史，盘古开天地之传说，即为共婚部落公同祖先神之崇拜，即以人祖为生天、生地、生人、生万物之本，此为中国民族之特殊思想。后是者当考之易，易以八卦象天地万物，复以天地万物演成六十四卦之人事。卦之象始于伏羲。据传说：伏羲至神农时，八卦以艮为首，艮者、山也。黄帝后以至夏、商二代，皆以坤为首，坤者、地也。崇山为农业之初立期，崇地为农业之发达期，其时即崇拜许多山川岳渎及土地之神，至今犹有遗留者。然父系之家族亦即成于伏羲以来，故相传即有姓氏之系统，家族之祖先及有功德于民者之人鬼崇拜，亦繁出于是。至周代，则农业基础上之工商学皆已兴盛，蔚然成立为文化民族，故孔丘谓『周监乎二代，郁郁乎文哉』！乃悬观大地万物及一切人事而仰系乎天，为上帝之崇拜，王者自称天子，不啻耶稣之自称神子，摩罕默德之自称天使。故中国至周，实为宗教上之一大革命，而八卦亦以干为首也。然周文父子温良宽和，不若耶、回激烈，故并不铲除古代遗留之各种崇拜，但人类社会之阶级系统，将一切天神、地祇、人鬼亦组织成阶级之系统：天子祀天帝及其祖宗，公、侯、伯、子、男、卿、大夫、士之有封地者，祀其封地地祇及其宗祖，庶民各祀其家堂神、灶神及其祖先。此种礼俗，至前清尚然，儒教并未能将其革除之也。在周代盛时，所谓王道，即称天而治；道之大原出于天之道，此道即主义，亦即宗教，刑、政，教、财权一切皆统一于是。降至春秋战国，周失其统，即此宗教失其结合之功用，始于诸侯之各立，犹近代欧洲在罗马神圣皇帝及教皇之势力外，各建其独立国也。继之以刑、政、教、财各立，各世家各张其学术，或各称先王之道以竞鸣于诸侯王间，冀以易天下之大势，则犹欧洲在宗教革命后，变成各种哲学、科学与诸自由新教会也。儒教出于教育家，法家出于兵刑家，亦当时竞鸣之诸家之一。孔子祖述尧舜，宪章文武，删订六经，斟酌三代；其门弟子与继传之孟、荀等，又能张大其事业，遂卓然为一已生未行之新宗教。其虽称尧、舜、文、武之道，实则已易崇天崇地而崇重人事，故曰：志在春秋，而行在孝经。行在孝经，则取之尧舜之家族伦理主义也。志在春秋，则取之文武之民族文化主义也。然亦以宽柔有容之态度，在不妨碍伦理、文化之范围内，与天神、地祗崇拜并行不悖。且后代王者虽用儒教，而亦未尝不承袭周、秦王帝之仪以自仿效。兼以神仙之道教，又将从盘古以至周秦之一切崇仰，别为一种天神、地祗及人仙之组织，与古代遗留在民间之崇拜联络保存。由此汉武以来，虽为儒教现行之时代，而仍留一尊下有组织之多神教崇拜也。然儒教在当时不为王者用，却由用兵刑法家之秦以奏混一之功。秦废封建为郡县，使人民直接于国家，在国家法律下一例平等，得于法律范围内自由竞争，实同近代完成之法治国家，而对于周代之王道为澈底之革除者也。此其革命之强烈与权力之专断，不亚列宁教在俄国之革命。卒因张良等贵族之反对，儒者等智识阶级、与陈涉、吴广、项羽、刘邦等平民，不胜压迫之苦，乘隙反变，遂陷于崩乱。历多年之战争，统一为调和于周、秦主义之汉朝。初杂用名、法、黄老，逮文化复兴，乃在儒生及孔丘删订之籍，于是罢黜百家，定一尊于儒教，而儒教起为现行之宗教矣。其一部之玄言渺思、奇技异能者，退山泽原野，采集民间思想中所遗留之历代崇仰，网罗百家，附会黄老，另行组成在野之道教。以长生、御女等术媚帝王，以治病、救灾等事感人民，时起与在朝之儒教抗。加以四周蛮族之侵入，儒教努力为民族文化之同化，此即为中国汉朝以来社会生活与宗教之关系。而佛教之传入，道教、儒教皆曾受极大之影响，民风俗习上亦发生许多之新变化。然始终仅由少数人立于旁观之一隅，自修自持，不曾直接参预中国之治乱。宗教为某时某地之人类结合成社会生活之中心主义，一切思想信仰力量无不由统一于是而生长发达。其现行之盛时，往往统军、政、教、财等权而一之，至少亦必为政法教化之所宗归。若耶教于欧洲之中古，及儒教于中国之中古、近古，方足为现行宗教。近人不察，徒以在欧洲已行已死之近代耶教，以当宗教之称，一闻宗教之名，即想像为已死之耶教，即起而反对之！殊不知共产主义之反对宗教，乃反对已死之耶教，欲以共产主义之新宗教起而代之，犹往者耶稣之反对犹太教，期以耶稣教代之耳。曰阿拉，曰无产阶级，仅不同其崇拜之偶像名词而已！青年学子之执名昧实，抑何不智之甚！殊不知宗教者乃人类社会之一种向心力而已。吾于此更思及摩罕默德之回教，教主身为帝王而统一军、政、教、财之权力，此为回教主之常态，除中国周代之王道及俄国近时之列宁主义，无与相似者。回教为宗教，岂能谓王道与列宁主义非宗教耶？回教与北亚西亚及非洲诸蛮族，亦自有其文明之价值。然为南亚、东亚及欧洲各文化民族之反文明势力，亦大有可言者。当中国之隋、唐时，佛教早及于阿富汗、波斯，而其时耶教之一派，亦有传至中国者。使非排斥一切征服异教之回教，崛兴横隔于其间，则佛法或早流于欧土，而耶教或亦早遍于亚洲矣。佛、耶若早互布于欧、亚，则今日欧、亚人类，或将另成一种形势。又使非回教之土耳其阻断欧人入亚之交通，则哥伦布等或不致试为大西洋之航行，发见新大陆，为后来耶教徒等刱建新共和国之基础，则今日之世界亦将不同。回教以其强权影响于世界人类者，如是之巨！今在俄国与回教同性质之列宁教，其如暴秦速亡耶？抑如回教之长寿耶？
（出环游记）
宗教构成之原素
——二十二年十一月在之江大学讲——
现今中国学校林立，其内容多重视知识之灌输，与乎体育之锻炼；他如道德之陶冶，及以宗教精神融合于科学教育之中，则注意及之者甚鲜。论及宗教概念之分析，现在已与往昔不同，如政治、法律、教育种种，皆出古代宗教。宗教即为教化之意，不独宗教之本身，举凡政治、教育、法律、风俗、习惯等等，亦均包括在内。故无论中外，宗教教化，在古代实为社会之中心及文化之总根源。即如中国之所谓道者，其关于政治、文化、道德、法律、教育，亦均在其内。可见宗教范围，包含既广，内容固甚丰实。然现世则不仅科学、哲学、与宗教分立，即其他若教育等，亦均分立，而宗教遂仅指本身。
今所谓宗教与古所谓教化，考其所构成，确自有其特点。凡创立一宗教之教主，或为一新教派成立之宗祖，在其内心的心灵上必有超于平常理知之经验；此种经验即为心灵上之非常经验。吾人日常所习知者，如耳闻，目见、鼻嗅、手触、舌尝，皆为五官之感接；再由知觉、思想之推论，而形成知识。但宗教之成，不仅基于此种知识，更须有非常之经验。此种经验，或出于特殊修养工夫，或由于生来秉赋之不同，或得之于感触特殊之环境；然后之二者，虽亦得可超乎平常之心灵上的经验，但不确实而初无坚固基础，故不能维持继续，甚或失去其理智而为痴狂之人。如此，则不足以为宗教中非常灵知经验之要素矣。故此非常经验，须以出于特殊修养工夫者，方足为根据。今欲至此种灵知境界，在佛家则谓须经「持戒」、「禅定」工夫。盖持戒乃佛家道德之规律；且人之身心可以统一，如求心身之集中统一，当习禅定。以此持戒、禅定为其基础，然后依之对内对外作深刻观察，遂开拓此灵知中非常经验，至于圣境。
上述第一要素，在各种宗教，如基督教、回教、佛教中，悉皆具有；即中国之儒、道等教、亦莫不有之。孔氏有「受命于天」，「四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十从心所欲不逾矩」诸说；此即为内心深刻之经验也。又如孟子云：『养吾浩然之气』，此亦即佛家所修之「禅定」。总观学、庸、老、庄诸书，所论甚多。耶稣及摩罕默德均自信有非常之人格；如云天之「子」，天之「使」，是其解说虽有不同，而其根据于非常的灵性经验则一也。故不论东西古今，所谓教化者，其创立之教主，必有此非常之灵知经验。设无此经验，以持彼坚强不屈之自信力，如何能发为宗教，成为教之宗祖？
其次、如仅有此非常之灵知经验，仍不足以发为伟大之教化。盖徒具此种经验，与世脱离，超乎世外，不行救世之事，则宗教亦不能发生。如老氏所云：『和其光，同其尘』，泯然不彰不闻，不能领导人类进步，则不能成功宗教。故其第二要素，即为「大悲愿力」。夫大悲愿力者，即常人所云仁爱心、奋勇心、或博爱心也。既具有此心德，同时即觉察宇宙万物与乎世界人类，皆可得达超出尘俗之非常灵知经验，以同享澈底之安宁快乐。但观世人皆未克自臻此境，于是大悲哀悯之心生焉。良以世人沉沦于世俗习惯之中，无以超出麈俗之烦恼而解脱，故宗教者当使世人同得此觉悟，享受此非常经验所得超乎世俗凡尘之快乐。如有人以其所自得灵知之觉，揭示披露于世，因此有宗教之构成。昔者孔子常以救人自任，抱自信心，有云：『天将以为木铎』。孟子云：『方今之世，舍我其谁』？可见中国古圣贤莫不具此胸襟怀抱，故云民之饥溺，一如己饥己溺也。此不同现代之政学，仅在使人得生活上之满足；而孔、孟等终竟之目的，虽先使人得生活之解决，而旨在使教化之目的能以达到。其他如基督教、佛教之旨，皆具有大博爱心，大悲愿力，冀使世人同得灵知经验之快乐，而不以身体之痛苦为畏惧。此古之士有杀身成仁、舍生取义而不以身为累者也。既具超乎寻常之智证，复以大悲愿力彰显而披露之，宗教于是乎成矣。
第三、既有非常之灵知经验及大悲愿力之救世觉人行动，更须有通达事理之知识。盖此通达事理之知识，为认识内外事理之要件。如仅有己身修证之经验与大悲愿力而无通达之知识，犹不足以成事，则此经验愿力亦无法实行，即令施行终不免为世人所诟病、所吐弃、所讥笑，而为构成宗教之障碍。
笫四、为适合时机之德行，此即适合时代需要之道德行为也。设有宗教之经验、愿力、与知识欲行之于世，更当适合时代之需求，乃有施展之可期。否则、其所行者，违反于时代之需要，不合时宜；在自己行之有素，不为介意，然在外人之视察，以为不合时机，多方阻挠，必至教化不能推行，宗教不能构成矣。
总观上述四点，皆宗教构成之最要原素。就中以第一项非常之灵知经验尤为切要，此乃宗教构成之根本。如仅具后三者之原素，而无基本之灵验，仅成平常之政学而不成宗教。夫大悲愿力，通达智识，合时德行之三者，仅可引导人民之信行，协助宗教之宣传，而不足使宗教之产生、成立，故云非常之灵知经验为最要。从得此经验以至披露，又须视其所认识之当否，然后乃可判别其宗教之高下也！
有一类宗教，以神为至高目标，此即以其灵知之经验见解为最高之神也；有人或称之为真我，其名义虽异，实质亦同。儒家之云理性，佛说谓为真如、实相，事无二致。此须扫空一切妄想，然后始能得以相应。佛法于此非常灵知之经验，最有精当而不偏颇、严密而不疏懈之说明。要之、此非常灵知，乃为宗教经验，而通达其中事理以评判论断之者，则为宗教哲学。佛教之精华，即在于此！
（何惟聪记）（见海刊十五卷二期）
宗教对于现代人类的贡献
——二十年夏在北平协和医院华文学校讲——
今天由梅立德君的介绍，得到贵校来参观，觉得非常荣幸！同时、又能与各位谈话，更是觉得很愉快！我现在提出来与各位讨论的问题，是一个宗教问题。为什么我提出这宗教问题来呢？因为、近来世界上有一部份人们以为宗教是过去的产物，今日人世是多么进步，我们有了科学等等的学术发展，宗教是再不须要的东西了！所以、在今日已没有存在的价值。但是依我的意思看来，以为宗教在现在的世界上，还是须要的东西；因为、他们并没有把宗教认识清楚，假使他们对于宗教有了相当的认识，他们一定不会这样说的。然而实际上，宗教对于现代人类要有相当贡献才可立足，不然的话，的确是很危险的。我听到梅君说，各位大多数是研究基督教的人，我呢、是研究佛教的。佛教与基督教，都是世界上最大的宗教之一；我们不管佛教也好，基督教也好，其他宗教也好，总之同是宗教。这样联合起来说，究竟宗教对于现代人类有什么贡献的？这是研究宗教的人所应当共同来讨论的问题，不是任何一教一派的问题。就我个人所研究到的供献大家，还请大家不客气的加以批评。
一　知识论上的贡献
知识论亦名认识论。人类的心与宇宙中各种对境接触，能发生种种的知识。平常的知识基础，大略分为二种：一、五官感觉的知识：这种知识，一般人认为是最真确的知识，因为、是事实上眼可见、耳可闻、乃至身可以触，这是属于实验科学的。二、推理的知识：以为人类的知识，单靠五官感觉，是完全不普遍的，要由经验再加以思考或思维推究，才可得到普遍知识；这是理论科学的或哲学的。人类的知识的来源，应有两种：一、科学上来源。二、宗教的来源。哲学的知识，是由这二种来源推演出来的，不是独立的。人类的知识，其由科学得来的固是重要，然而由宗教得来的亦甚重要。科学上或哲学上的知识，与推理知识，这是各有所偏的。感觉是零碎的，而推理不切事实的，所以不是贯通而真确的知识。何以见得呢？因为五官的感觉知识，虽然确切而不普遍，如眼见不是耳闻的，耳闻不是鼻嗅的，乃至身触的不是眼见、耳闻的，今日如此，明日又不如此了，所以、说经验的知识是零碎的。至于推理上思攷的知识，是普泛而不确切的，是抽象而非具体的，是玄想而非事实的。
然而怎样才是全整的确证的知识呢？我以为要是心灵上有修养的人，才能有的。这种由心灵修养而得的知识是全体的，整个的，明确的，亲证的知识。有了这种知识，才能洞澈了人生宇宙真实相；而这样的知识，是以宗教为来源的知识。现代人类知识的进化，知识欲的昂进，常常想打破宇宙人生的谜，求得宇宙人生的真相；但科哲诸学，虽然突飞猛进，可是仍然没有得到这种的成功。由此、可以说现代人类仍然是缺乏这种的知识，因为、一般人只能有经验的、或推论的知识，而没有全整的、真确的、由宗教的心灵修养得来的知识。依此看来，现在研究宗教的人们，应当负有供给人类所缺乏的这种知识的责任。
然而现在的科学知识，和由科学构成的新哲学知识，是重实证和批评的，实在是很利害的。在这种严重的知识形势之下，所需要的宗教是一种什么宗教？这是一个问题。依我看来，是要经得起科学、哲学的研究和批评的一种宗教，不但可供他们研究和批评，而且使他们愈研究愈发扬；又能供给他们所没有发现的知识，而促进科学、哲学的进步，方可适应现代人类的要求，供给以宗教来源的知识。但是这种宗教须是何种的宗教？就是我们研究的人所应当讨论，而不可轻轻地放过的问题了。
二　行为论上的贡献
人类的行为，普通分为两种：一种是好的，一种是不好的。好的行为就是善的，或说是道德的；不好的行为就是不善的，或是恶的，不道德的。善的道德的行为，可以感受快乐的美满的福果；恶的不道德的行为，可以感受痛苦的不美满的罪报。因果律是这样传说，然而、究竟以何为标准呢？有一种人以为：人能做到享受快乐的结果，如像丰衣美食等一切物质的享受，就是好的行为，我们应当以为准则，这是用享乐做标准的。又有一种人说：人类的行为，须以心的动机为标准，用心若是善的，就是道德的，用心若是恶的，就是不道德的；此中说善就是适当的，不善的就是不适当的。大凡人类的用心，不外这两种，这是以适当和不适当作道德的标准。
但是这种的标准，究竟从何处建立？在过去一切的旧道德，到现在是失去根据的了，而需要建立新的道德标准。于此、现在的宗教，应负一个责任，供给人类以建立新道德标准的一个根据。供给人类行为道德的标准，这不是片面的知识可以求得的，所以、人类行为的道德标准，若根据片面的理论而建立，就有无量的弊病产生。然如何乃可不是片面的呢？所谓以全宇宙为对象的正遍知觉。换言之，道德的标准，要建立于全宇宙贯通到全人生的必然大法则上的。合于这必然大法则的，才是善的、道德的行为，不合此必然大法则的，便是不善的、不道德的行为。如此，方可把道德标准建立在不可动摇的基地上。这是要从宗教方可供给人类行为以一个根据的；这决不是科学的伦理学等所能做到的，是要让宗教的人来负责的。因为宗教上的人，是有修养成功的、相当如是的一种全知全能者为信仰的。凭此大法则方可说明人生宇宙全部的生灭变化，发生一种使人类向上发展的能力。他的发展，是有一定的方法和步骤，从因到果，不会有丝毫的差异。这种全整的大法则，在佛典上所说，是因果的道理，是因缘生法的道理。应用到说明人生的真相，即人类如何作恶业感苦果、作乐业感乐果的因果律；这是深深的稳立在所说明的宇宙真相中的。宇宙一切万事万物的生起，皆由各别的因和众缘为关系而产生的，是没有唯一的原因、或主宰、创造者的。所以、但知片面的理由的学说，决不能得到人类道德标准的——这是我从因缘生果的大法则上研究下来的结果。大至宇宙日月，小至微细毛虫，无一不是因缘所生。由此推究到世界上，不论什么的事物，无不是与一切事物统统有关的，决不是离开一切事物而单独存在的，这是普遍因果律。所以、一种事物的成功和来源，是由于一切事物而来的，而一切事物之成功，也不离这一种事物；这是因缘生果义。所以、我们要从明白大宇宙真理来解决人生的问题，断断不能不顾一切而盲从的推究下来。我们人类行为，有两种结论：一、若是害他者结果则自他均害；二、若是利他者，结果则自他咸利。所以、我们在社会上起心做事，以利他为前题的，则是善的，道德的；若是以害他为前题的，则是恶的，不道德的。人类道德应以利他不利他为标准；供献这种道德标准者，则在于宗教。所以，我们研究宗教的人，有供献人类道德标准的责任；而在现前已失道德标准的世界上，尤其要紧！
三　社会论上的贡献
人类的生存，不是单独存在的；就是一个人在社会中的生活，是要其他人们来互助的，单独一个人，是不会生存的。以此，人类生来就是社会性的，不过他的组织各有不同罢了。社会的构成，大概有二：一、是要分离的，偌大的复杂的社会，须有分部的组织；这各部各部的作用，是各称其职，各尽其能。二、是要总合的，社会的复杂作用，在现象上看起来是各不相关似的，此团体不和彼团体相关，彼机关不和此机关相干；其实一个人也有他的集中点，一个家庭、一个团体、一个国家，都有他的集中点，不然是决对不能安宁的。这两种作用，是构成社会的原则。其供给人类之要求者，首为理智的作用，理智是离心力的；所以、还要有一种热烈坚凝的情绪，使之分而仍集，这是向心力的，能把社会摄而不散。如行星绕日，具有离向二力，乃能不即不离而运行无已；社会有离心力与向心力，亦复如此。使社会能充分发展其离心力之作用，当然是科学的贡献；然使社会更有其向心力之作用者，则是宗教之贡献。这种向心的力量，使社会不涣散、不溃裂、不争斗，这是当然要藉于宗教的。
现代人类的物质生活，虽然很进步，然而人类的社会常现有一种不安宁的状态。这种现象的产生，由于离心力过分的发达，而向心力不与并驾齐驱。以致如现代人类的社会关系：人各为其人，国各为其国，团体各为其团体，阶级各为其阶级；因互相矛盾而起种种战争。我观察近日世界各种情形，同趋向这种状态，尤其是在近世纪来的欧洲方面。世界虽然很交通，然而因社会的离心力大发展的缘故，所以依然没有一致的趋向为永久和平的基础，而潜伏著很多不安的危险和痛苦，如近日德、法两国的现状，就是一个证明。今日世界一般有知识的人们，大家都说：世界大同，无非想造成人类和平安乐的社会。可是、他们愈走愈远。但是如何能达到这种的理想呢？这是要宗教家负责、供献给人类社会以新的向心力，使向心力与离心力有同样的发展，才有达到世界大同、人类和乐的一天。
（法舫记）（见海刊十二卷十一期）
（附注）海刊原题「评现代非宗教运动」，今依子题改正。
无神论
——二年作——
无神即无造物主，亦无灵魂，而一切皆以无为究竟者也。
今世界学者，本自由平等之真理，大都主张无神说；然亦有主张有神说以言自由平等之理者，则泰西之宗教家是也。盖今世学者，欲一洗社会之习俗，使循天然的而达到自由平等之实际。泰西宗教家，乃以地球人类皆上帝爱子，无阶级、无界限，所赋之自由幸福，莫不以平等之说附会之。此则一神教以神为万物之造主，俾人类同隶于一尊之下，而消灭一切等级界域者也。但亦有以神为灵魂者，其说之能助人道之进化，促世界以大同，有二义焉：一曰、有灵魂说之足以祛厌世思想也；盖人之怀厌世思想者，以浮生百岁，为欢几何！况不如意之境遇常多于如意之境遇，于是乎遂生厌弃人世之心，此皆不知有灵魂之咎也。茍确知吾有灵魂，体魄有生死，灵魂无生死，凡吾所造德慧罪恶之别业，皆将与世界一切众生之共业，随因感果，乘万化而递嬗于无穷，初不同体魄而消灭，则便知世无可厌，且不须厌，自然汲汲以整饬身心，改善社会，期别业共业俱进于淳良完美，以享受永远之安乐矣。二曰、有灵魂说之足以破人我执见也：夫世之虽信有灵魂而信之不坚确者，则谓纵有灵魂转生他世，彼时我既不忆为我，固已不啻他人也。我亦穷吾心之所欲，尽吾力之所及，以自求一身数十年之快乐足矣，奚用悲天悯人，为广大悠久之地球，计其长安远治太平大同之道乎？若确信有灵魂而不疑者，其理想必大异乎是。仅易一躯壳，隔数十岁月，我即不忆为我，则万劫以来，千生以往，更可知也。以今生之我，视来生之我，既不啻他人，则以过去之我，视现在之我，以未来之我，视往昔之我，可知均不啻他人也。以三世分之，互以其现在之我而视夫过去、未来之我，竟无一非他人者。我既可以为他人，他人亦可以为我，人我之见，于是不破自破。庄子齐物论曰：物各自是而非他，物各有自，故天下无非，自各有他，故天下无是；无非无是，物论斯不齐自齐。用证斯说，宁不信乎？凡是皆有神说也。但有神特方便之说耳，以语真理结果之所在，则以无神为究竟。
何则？夫人类之有圣人，不唯人类之不幸，抑亦圣人之不幸也！众生之有佛，不唯众生之不幸，抑亦佛之不幸也！真圣人必日以希望人类不生圣人为究竟，真宗教亦必日以希望世界不用宗教为究竟。人类如何可以不生圣人？人人皆圣人，人类中圣人斯无从出生！世界如何可以不用宗教？众生皆成佛，世界之宗教自然退归无用！众生未能皆成佛，人人未能皆圣人，此人类之所以有圣贤，世界之所以有宗教也。信如是，则人世之有圣贤有宗教，吾又安得不谓之人类与众生之不幸，以之转累圣人与佛同陷于不幸哉！故有神说，特随机引导之方便法门耳！世尊法久后，要当说真实，开方便门，示真实相，必仍以无神说为究竟也。故予绝对的主张无神说。
世界果有造物主乎？此一大疑问也。愈作学理之研究，此疑问愈不能解决。夫有神说之可利用者，以有坚确不拔之信仰心耳！疑之莫决，信何能坚？设因不信有造物主而转疑天赋自由平等之说，则不唯不足助人类之进化，保世界以大同，将反为人类与世界之障碍也。此人间不可有造物主之神说者一。抑极端之平等主义，充其量之所及，三纲、五伦皆在废除之例而持造物主之神说者，其言造物主之权力能力，都无限量，生杀予夺，赏罚苦乐，均可操纵之于股掌间，无论何人，胥不能不恭敬之、爱戴之以仰其鼻息，而博其欢心，否则、便为大逆不道，须永堕地狱，则剥夺人之自由，使人不能自由自立，不平等孰甚耶？此而颂之曰慈父，真不啻膜拜于专制魔王之下而称之曰圣人也！况慈父与圣人，亦大同平等之世之可以无者乎！此人间世不容有造物主之神说者二。且自由平等，人类天性上所本具之真理也，正不必假道于造物主之神说，始足引起社会之信仰。谓予不信，试以造物主之神说与自由平等之说，同时鼓吹，其感化于自由平等之说及感化于造物主之神说者，孰众孰寡，可以决也。此人间世不必有造物主之神说者三。
然仅就自由平等之说，以言不可有、不容有、不必有造物主之神说，但明自由平等之说，不能与造物主之神说并存耳，人将名之曰自由平等之无神主义。彼持造物主之神说者，亦可以有造物主之无自由平等主义相为抵制，则仍不能折服彼持有神说者之心也。不从根本上以解决世界果有造物主乎之一疑问，则无神论终成虚设也。是亦快箭离弦，发而不能已者乎！
天空中无数之恒星、行星、卫星、游星，果有造物主以造乎？地球上无数之动物、植物、矿物、气物，果有造物主以造乎？吾姑置不问。仅就人类以诘之曰：人类之体魄及灵魂，既尽为造物主之所造，何不尽造为聪明正直健全善良之人，体、力、智、一般平等，皆得圆满之自由，共享安乐之幸福！顾乃或善、或恶、或智、或愚、或强、或弱、而使人类造种种之罪恶，受种种之苦恼耶？人类既尽为上帝之爱子，何以不尽居之以天国，游之以乐园，而必使人之生于罪恶苦恼之地球，逼其受种种磨折，待其恭敬归向，乃摄归天国，否且罚入地狱耶？上帝既要人恭敬归向，乃肯摄归天国，何以不尽人皆造成恭敬归向之心，俾自然恭敬归向，而必俟人之劝导其恭敬归向耶？凡是、皆深不可解也！
且闻别有所谓魔鬼者，其力能与上帝抗，常反对上帝。人之不恭敬归向上帝而信从魔鬼者，死后必堕入地狱。夫此魔鬼者，是否系上帝所造耶？若曰非上帝所造，则上帝既有所不能造，其所造者亦必有限，将如百工技艺各造其所能耳。此而可谓之造物主，则人中之百工技艺，又孰不可谓之造物主也？若魔鬼既非上帝所造，必另有一造魔鬼者，魔鬼之力能抗上帝，则造魔鬼者之能力必较上帝为尤巨，又安知人类及上帝非皆属造魔鬼者之所造乎？设谓魔鬼乃自然而然者，不由造成，则何以万物不能自然而成，而必待上帝之造乎？若曰魔鬼亦系上帝所造，则上帝既能造之，何不能制之乎？但罚信从魔鬼者入地狱，何不罚魔鬼入地狱乎？抑上帝之权力，本能罚魔鬼入地狱，乃故意留此魔鬼以扰害人类乎？此尤不可解中之不可解者！虽质之主张造物主之神说者，亦将莫知所答，哑然失笑！
况上帝之造此不平等、不自由、不安乐、不美善，而如监牢、如桎梏、如豕圈、如地狱之世界，罪恶苦恼盈积其中，其将以为功耶，抑将以为罪耶？其果惠人者耶，抑果虐人者耶？夫上帝对于人类之心理，亦汝能恭敬我，我能安乐汝，汝不恭敬我，我能苦恼汝；与帝王之顺我者富贵，逆我者灭亡，同一设心耳。故英吉利哲学家毅果曰：浸假而有上帝，吾必戟指而詈之曰：恶也！由是观之，则世界万万不可有造物主，不容有造物主，不必有造物主，而绝对的无造物之神，可决然无疑也！然犹有未尽者，则世界既无造物主，世界果自何而有耶？此一问题，未能彻底解决是也。
夫世界者，真性之缘起无尽者也。有光明世界，有黑暗世界，有苦恼世界，有安乐世界，有庄严世界，有丑陋世界，有清净世界，有恶浊世界。光明、安乐、庄严、清净之世界，以觉为其总因；黑暗、苦恼、丑陋、恶浊之世界，以迷为其总因。吾人今所处之世界，黑暗、苦恼、丑陋、恶浊之世界，而迷为其总因者，何谓之迷？譬如有一象于此，明眼睹之，象则象耳，无所争执也。忽有二盲人，欲以手摸象之真相，摸象之耳者，则执谓象如箕；摸象之尾者，则执谓象为帚；分别两端，执之一往，以盲传盲，遂无不被其绐，运转密移，迷生于不觉，故有人、我分别，执之一往焉而杀机起。有爱、恶分别，执之一往焉而盗贪起。有男女分别，执之一往焉而淫欲起。三为根本，执之一往焉，于是世界相寻，众生相续，业果相轮，而缘起无尽。有远因，有近因，有多因，有一因，相似相续；一人、一家、一团体、一世界，综错纷披，穷无所极。断根本之缘，息分别之执，则迷者可转而之于觉，黑暗、苦恼、丑陋、恶浊者，可转而之于光明、安乐、庄严、清净矣。故无情世界、有情众生，皆于明通公溥之真性中，动如梦幻之念，造如梦幻之业，如梦幻而出生，如梦幻而消灭焉耳，曷尝稍假力于神哉！浸假而有所谓上帝者，亦如梦幻而出生之一物耳，乌足以云万物之造主哉？以必无之理而强人以必信，其信之者非迷信而何？呜呼！造物主！汝非造物主！汝其迷之邮乎！迷无为有，迷非为是，斯诚迷之大者。迷因不破，觉因不立，此余所以龂龂然不惜辞而辟之也。
余言至此，余知阅者将疑余虽不主张有造物主之神说，而实一张主有灵魂之神说者，故余当进论灵魂之有无，以穷无神说之究竟。吾人果有灵魂乎？曰：有。不唯吾人有之，即动、植、飞、潜之类，亦莫不有之也。然虚幻无实，但妄执与习气而已，非真有一物而可字之曰灵魂也。智者当以譬喻得解，试方言之：如有一人于此，都无所好，亦无所思，不存憎爱，清净空寂若无意念者。一旦忽好吟诗，横生妄执，念念相续，遂成习惯，耳中、目中所闻见者无非诗料，口中、鼻中所流露者无非诗声，心中、脑中所经营者无非诗思，他人视之如痴如醉而自若不觉者，即妄执与习气也。妄执忽起，习气随生，习气既深，妄执弥甚！此妄执与习气，即灵魂是也。唯执故不散，唯习故不断，犹波浪相激，以前浪之动，引起后浪之动，动动不已，引起无尽；灵魂亦犹前浪后浪相引之动力耳。夫波浪前后相引之动力，岂真有一物可指哉？唯此妄执与习惯，不散不断，实作轮回之本，为生死之根，乘万物之化而递嬗于无穷。真性寂然，不觉念动，动之不已，妄执随生，执之一往，成为习气；自从无始有妄执以来，愈执愈甚，愈习愈深，愈化愈离，愈变愈杂，万物乃繁然淆乱，随业发现，成、住、坏、空相寻于无既。有能破斯妄执、断斯习气者，则于真性仍未尝稍异其寂然矣。然真性非曰如木石之无识无念也，特晶莹炳灵，圆融绝待，不可思议，不可名状，非妄执习气之比耳。犹夫好诗之人，一日忽断其好诗之执，革其好诗之习，不可谓其人便都无知觉力用也。不宁惟是，其执既断，其习既革，方将无所不可为，无所不能为，又岂仅不痴于诗，而仍不妨吟诗哉！故灵魂者，但有言说，都无实义；唯迷斯有，唯觉斯无。幻迷灭故，幻魂亦无，故真性常寂，是之谓无造物主、无灵魂、无神之究竟义；是之谓自性自度之真谛。
然世之主张无神说者，非自今日始，亦非一人之私言也。顾有神之说，多出自宗教家，世遂有以神与宗教视同一体者；但予遍览古今东西之主张无神主义家，其理论类皆不能完全美满，反由宗教之学说而获其究竟焉。故予尝谓世界之宗教，有多神，有一神，有无神。无神之宗教为何？则佛教是也。但世之研究宗教学者，佥谓凡宗教皆有灵性常存幽界，与神、与人之两种关系必要之特点；而余乃以无造物、无灵魂之无神说，谓出于佛教，然则佛教其非宗教乎？殊不知余之所取于佛教者，乃佛教之最上乘究竟义耳。若通盘论之，佛教实兼有多神、一神、无神之性质者也。设但就佛教之最上乘究竟义而论，实不可以寻常之宗教性质限之。其发挥无神之真理，最为透澈：如「廓然无圣」，「即心是佛」，「平等法界无圣无凡」，「一切众生皆具佛性」，「心佛众生三无差别」，「究竟菩提归无所得」诸说，皆人间世绝无仅有之一种穷高极深之哲学也。故具上乘资质而善于学佛者，皆尊重己灵，不为佛障；诃之、骂之、甚至棒之、烧之，俾自性真光，透天透地，盖非如是不能与佛智齐平，臻于究竟也。是宁小根小草所能窥其崖岸者哉？
抑余常有一种理想，往来胸次而未尝吐之言说，因与无神论略有关系，请附及之：盖政治界与宗教界进化之比较量也。政治界之进化：由酋长而君主，由君主而共和，由共和而无治；宗教界之进化：由多神而一神，由一神而尚圣，由尚圣而无教；其进化之程，实有不期而同者。多神教如酋长政体，一神教如君主政体，显然易见，而不必辞费者也。共和政体，选贤任能之政体也。今世界大势，已骎骎趋向于共和，宗教而与之同时进化，亦必起宗教界之大革命，创多数之新宗教，与旧宗教相剧战，尽推翻一神、多神之宗教，而公择一最哲最圣、如某君所谓与道德学理合为一物者之宗教而共奉之。由之愈演愈进，世界底于大同，则政治既归无治，宗教亦复无教，即无神之佛教亦于以得兔忘罤、得鱼忘筌，而不复存其名词矣。无众生相，无世界相，无文字相，无语言相，无无相，无无无相，凡现社会之所谓有者，胥一切皆可以无之，不特无神已矣。企心玄致者，幸共参焉！
呜呼！昏昏神府，魂魂迷都，窈冥恍忽，如有实无！执之一往，真性以蔽，廓然无神；愿与法界众生共脱是疑蒂！
（见佛学日报二期）
破神执论
——三年冬在普陀作——
一　立界分
二　出计分
三　破执分
四　结益分
余昔者作无神论，率尔操觚，供某某两报之需，义未甄择也。顷闻有神教徒取以驳之者，不知其说如何！然余前论虽肤泛，要亦略有诠次，非仅知恃天宠爱者能了解耳。今从友人佩刚、耑父请，取其义更审决之，题曰破神执论。论凡四分，欲令神教徒解，文务求易焉。
一　立界分
今论决遮破之神执，要和合三事成一者方是。三事奚指？一、拟人实——人名之所谓曰人实，此与民法上所云人格者有异，与名学上人之界说略同。其所拟议者，见下出计分——；二、具天德——谓具自然性德，即唯一、实在、常住、普遍也——；三、有神能——能父万有，能主万有——。换言之，则兹所谓神，乃有形体、有情意，是一、是实、是常、是遍，而能造作宰制万有之大人或大物或大神也。不属此三事及不合此三事为一者，非今所破神执。何者？今论决遮为无之神，唯破愚人妄计之不平等因故。
独计人实而不具天德、不有神能者，则虽说别有为吾人所不能交接而言动似人之类，或似人而又胜过乎吾人之类，然既非一、实、常、遍、而一切皆为所生起，所统治，则彼或此世界万物中别有一类，或异世界之高等人类耳，揆之万物进化之理，世界无量，生物无量，固容有似吾人而胜过者，递变为种，相待成化，虽皈礼恭敬而无异礼敬哲人君子，故此非不平等因也。是以俗所敬事祖先鬼神，及佛教所谓天宫、龙仙、净土圣贤等，非今论所遮之神也。拟人实又计具天德而不有神能者，则不能作万物及管万物；虽具一、实、常、遍性德，而非万物之父之主，何为妄施皈礼恭敬？且吾人与诸生物，亦可自然具真常性德，然人等生物各各非能作万物及管万物者，而具性德者既即人等生物，故此非不平等因也。是以俗言之灵魂，数论之神我，特嘉尔之意我，吠檀陀之泛神，及佛法补特伽罗、真异熟识等，非今论所遮之神也。
独计天德而不拟人实、不有神能者，乃无异由吾人言思所立一种之理想之概念而已，则离人等生物尚无神体情意自身，况能造作宰理万有！故此非不平等因也。是以学者所立元理、本性、天道、精神、种种假说，及佛法真如、佛性等，非今论所遮之神也。
具天德又计有神能而不拟人实者，则虽恒一圆实而生变，执持乎人等万物，然离人等身心别无神之身体情意，故不得云别有一是父、是主之大人或大物或大神，必应皈礼恭敬，盖是吾人与诸生物或自有、或共有、或性具、或缘成之全体大用耳，故此非不平等因也。是以佛法如来藏、藏识等，非今论所遮之神也。独计神能而不拟人实、不具天德者，则虽生化摄持，盖是人等万物自然钩锁循环，动荡变易，及辗转顺违拒受之调和结果而已，非别有一自在常存、天父真宰之大神物，独临人等万物之上，能造之、制之者，故此非不平等因也。是以学者以统一切精神生活全力，或万物、或人群交互关摄之综合生活力，假名之曰神，及佛法十二有支缘生义等，非今论所遮之神也。有神功又计拟人实而不具天德者，则虽是能造作、能制治之一大人物，既非唯一、实在、常恒、普遍，则其能力必有限量，亦将如陶工能制器，牧竖能驱羊，对于陶器、牧羊号之为能作能制之巨灵而已，非真能父一切物、主一切物者，故此不成立不平等因也。是以人之父母、师尹、官宰、臣工，及佛典所谓风神、空神、山神、海神、林神、地神等，亦非今论之所遮也。故今论所决定遮破之神，即诸一神教所妄计唯一、实在、常恒、普遍、能父万有、能主万有之大神物，非余所谓神也。
上列今论所不遮之种种，非必理皆诚谛，尤不得以今论不遮而即执为余之所认。盖以今论专破不平等因妄执，而余种种虽虚实、邪正、精粗、偏圆犹有辨，较之一神教徒所执，则为近理，皆非不平等因，故不遮耳。由是、今论所决遮为无之神之分很，可得略示之矣。
┌旧教等
　　　　　　　　　　　　　　　┌耶　教┤
　　　　　　　　　　　　┌全分┤　　　└新教等
　　　　　　　　　　　　│　　└回教等
　　　　　　　　　　　　│　　┌婆罗门教等
　　　　　　　　　　　　│多分┤斯多噶等
　　　　今论所决遮破之神┤　　└墨子等
　　　　　　　　　　　　│　　┌儒教
　　　　　　　　　　　　│少分┤道教
　　　　　　　　　　　　│└柏拉图等
　　　　　　　　　　　　│　　┌佛教
　　　　　　　　　　　　└全无┤
　　　　　　　　　　　　　　　└其余哲学教宗
右表粗具其概，不能详也。耶、回二教根本义，全唯尊奉一神帝，正属今论所遮不平等因可知。婆罗门教流派最杂，有多神者，若奉事各种禽兽、水火、鬼神等徒众；有泛神者，若新起之吠檀陀派谓万物皆神等；有无神者，若数论派、胜论派、顺世派——此若今之质力学者！瑜伽派——此专习世间九次第禅者，若释迦从阿逻仙人学定等，当亦略近修神仙者——，然婆罗门教最普通之根本教典即四吠陀论，有论称是梵天所造，而执有一大自在天，或有一大梵天，或有二大梵天——此虽二神，实与一神大同。希腊古教二神，当亦如此——真实、恒、遍能父一切物、主一切物者，此即今之所遮，故居多分。斯多噶学派实缘起耶教，然斯多噶不全以奉一天神为根本义，故但多分。墨子之根本义，实唯天志、明鬼，然其不以神权皆归唯一天帝，而许众多鬼神皆有威权，故但多分。若九流中儒家，本唯文史、政治、教育、艺术、伦理、心性等学，其「上帝临汝，毋贰尔心」！等，亦录先王成言而已，非以为根本教义也；然向来与阴阳家混，若明儒黄宗羲谓有独一昊天上帝生宰万物——见梨洲遗著破邪论——，则亦不平等因之一神也，故有少分。道家流宗主老、庄等，法自然为根本义，人与天地，同法自然，本绝对黜去天神者；然后世亦混阴阳家，而天师、道士之流，则且执自然亦是一具人体而父两仪宰万有之大神，故有少分。梭氏，柏氐，亚氏等，则大略似老、庄、孔、孟也。佛法俗谛说缘生义，虽万类相悬，高至摩醯首罗天王，下至一蚁子，同为缘会虚幻而生，自作自受，唯心唯识，绝对不容作万物者主万物，故全分无。其余教派、学派于今所遮之神，或有全分，或有多分，或有少分，应之各别属之耶教等类。其余全分无者，不遑细别，总名之其余教派、学派。若仅论世间资生事业之学说，非探万有生化根源，执为究竟之真理者，应知绝非今论之所关涉。而全分无今论所遮之神等学派、教派，亦非即许合正道理，但无今论所遮之神而已。
二　出计分
彼一神教徒，对取所奉事者，计拟人实如何，彼徒无楷定之说。攷核其计，必当略具六事：一、拟人之官肢形骸：彼必不许所事之神但空虚故；但虚则应都无功能作用故，不得依之起执著故，故必计有形魄，而厥形魄、又必不计但似薪火，但似污流，但似木石，但似蛇虫，但似鱼鳖，但似鸟兽，故必拟似人之官肢形骸；又必不许残耳、缺鼻、无手、多足，不分牝牡之性，不正首尻之位，用头顶步，用脚趾食，用腰胁鸣，用膝踝视，故必拟似完具端好人之官肢形骸，较吾人特高大壮姣而已。二、拟人之居处餐服：不然、应无所谓天国乐园，应不摘食树果，应是裸形丐徒，故必计较吾人之居处餐服为优美、芳甘、丰华、庄严、富丽而已。三、拟人之言动工作：若所谓搏土为人等，此则直拟同捏泥孩等玩具之技工而已；且不拟此，则不得有告诫使命等事。四、拟人之知觉思想：不然、应同用土木金石范铸所成，而能自动、能发声之机器人。五、拟人之情感意志：不然、应不得起是非好恶之念，褒贬赏罚之事。六、拟人之政教刑赏：不然、应无帝之与魔对敌，应无所谓贬坠下界之事，应无所谓人类始祖罪贻子孙万代之事，应无所谓末日审判之事。虽然、诸一神教亦高下殊数也。其高者，若婆罗门教之所拟议，则谓彼所事神有二种身：一者、本身，执为不可思议，不可名状；二者、化身，乃有拟似胜过人类诸事。彼教拟议其神胜似人间诸事，虽悠谬可嗤，而亦较圆满。惟最下劣若耶教者，始仅齐吾今所云耳。
彼一神教师徒，对取所奉事者，计具天德如何，攷核其计，必有四义。凡此四德，彼计唯彼所奉之一天神所有，不许余共。一者、计神我——我者总举彼天神有之自身者而言——唯一而无比无对：此其所以坚执唯自教所奉之一神为万有之主因，痛排多神，深嫉余教——若耶、回同奉一神而二互仇杀——，反斥生身之父母为非真父母，历史上实有功德贻泽人群之胜哲贤士，皆诬为彼神之使徒，一切无真可归依、真可尊敬之恩德。二者、计神体真实而自有自在：此其所以坚执自教所奉之神，自有、固有、永有、实有，谓非一切人等说有、说无可得摇动，而万有皆原彼神而有而存。故除彼神都无自在实有之体，唯彼一神无待乎万有而自在实有。三者、计体性坚常而无始无终：此即执彼神本来是一不生不灭、不变不易、不少不老、不消不长、不断不续、不增不减之物也。否则、纵较人类长寿，或如龟蛇金石，或如妖精仙灵，极如佛法所谓非想非非想处天人，长生八万大劫——此假说之大劫，若用人间岁数较之，从京垓至正载，亦不能计算一大劫。一大劫且如此，况八万大劫乎？此可见耶教等谓吾人所处之员舆，仅得有数千年，其思想之褊狭短拙，直同幼稚园中童话而已——！亦必有其起始终讫。然则彼神且有起始终讫，无能自保，纵使余时有彼代立之神，还应始终起讫，则此天主神父圣帝真宰已非永生，奉事者、虽登天国而为其臣仆婢妾子民，何从祈乎永生哉？故彼教徒所执之神，必不容或缺此一天德也。四者、计体用普遍而充空充有：不然、应不得起直接遍一切之全知全能。且若不充盈乎无边空界，则应余处有多并尊之神，不成一神而成多神，故彼教徒所执之神，必不容或缺此一天德也。
彼一神教师徒，对取所奉事者，计有神能如何，攷核其计，亦应必有四事。凡此四能，彼计唯彼所奉之一天神所有，不许余共。
一者、遍生一切物而为一切物天父，故彼教徒计之为造物者。遍造一切物、则不独物心形器是彼所造，物心体质亦彼所造，除彼所造更无心物器质；否则、凡百技工，各造所能造物，亦应是彼所奉造物者矣！二者、全握一切物而为一切物神——神取中心势力及主权所有权之义——主，故彼教徒计之为主权者。身心、祖宗、亲友、禽兽、金、木、水、土、及一切群功总业等，皆是上帝所有，一切应取奉事上帝；凡有所得，皆是上帝所赐，常应感谢，犹臧获事虐主，臣妾侍暴君，恭顺将事，无敢或违。何者？生命无自有权，而又势不容改托第二主权者，且实无第二主权者可得依赖之，奴婢应然也。设彼神非全握有一切物，彼教徒即奉之为主权者，则蜈蚣有百足，亦应是彼所奉主权者矣。三者、统治一切物而为一切物真宰，故彼教徒计所奉神，随意能直接祸福赏罚一切人。然应不假往来升降，往来升降则此作彼息故；亦应不假臣工役使，若仗臣工役使非直接故；非直接能惩劝处治，则臣使得偷矫其命。彼教徒祇奉间接之神而不敬直接之使，求福赏或者应翻得祸罚，而彼神亦非唯一真实可依赖、及必归服者矣。故彼必应计一一物是神直接能统治者，方足令人无所逃遁于其伟掌之中，畏惧祗奉，莫敢稍逆其志，以显真宰非人群伪假工宰之比。四、尽知一切物而为一切物圣帝——圣有通达之义，帝有审谛之义——，故彼教徒计所奉神，随念能直接监察照临一切人。然应不假俯仰向背，俯仰向背则顾此失彼故；亦应不假胥吏侦探，若用胥吏侦探非直接故；非直接能视听𧨝剌，则必为物欺蒙。且因人成事，不是显大丈夫能，则上帝仅如水母依虾而见耳。故彼必应计一一处是神直接能尽知者，方足令人无所隐匿于其巨灵之中，畏惧祇奉，莫敢稍逆其志，以显圣帝非人群凡俗皇帝之比。
右所出彼一神教徒所妄计之义，彼等教典上所述者，或未能搆画施设如是之完备；然在彼一神教，必应具尔所根本义，方能略有眉目可供驳斥。思想最鄙劣之耶稣教义——近代由哲学、科学家推演彼教诸说，已离彼教本旨而非本教义矣——，若所谓因人类始祖亚当有罪于上帝，其罪贻留子孙，致今人亦尚受帝罚，则虽坐九族之秦法亦无其虐！又若所谓积数万年陈死鬼魂于冢墓中，至世界末日方为审判，则虽极昏惰之官吏亦无其滞！又若所谓抟土为人，呵气为魂，实儿戏耳！此皆牧竖、爨婢所聚谈谑笑者，稍具知识人，必不能绐令信从，今论所不遑置辩也。
三　破执分
今且开为十义，摧破彼一神教所执。
先应问彼：汝所执之神父天帝，亦是物耶？为非物耶？非物、则无自有体相作用，但是对物说为非物，非是别有一个非物。譬如于无物处说之为空，非是别有一个空物；又如对有说无，但是无诸所有，非是别有一个无物；则汝天帝神父，唯是自心之一计度，唯是相传之一言说，同乎龟毛、兔角，都无实义，不应执著能主万物，能父万物。若是能主能父，必是有自体、相、作用，则汝天帝神父亦万物之中一物耳；独此一物能主能父万物，都无道理！
此中有二比量：一、汝所执神父天帝，定无自体相作用——宗也——；许非物所摄故——因也——；凡非是物所摄者，定无自体相作用，故汝所执天帝神父，亦定无自体相作用——此喻体也——。喻如龟毛、兔角，但有言说，都无实义——此喻依也——。二、汝所执天神，定是万物中一物；许有自体相作用故；喻如人禽木石。亦可用亚里士多德之论理法，但无喻依而已，其式如下：凡有自体相作用者必是一个物——例也；汝许天神有自体相作用——案也；故汝天神亦必是一个物——断也。应知今论破之执，节节皆用若干比量，此出其例，下不一一，阅者可自勘耳。
更应问彼：汝执唯汝天神能造作生化一切事物，为唯一天神绝无余物相待耶？抑有待乎余物乃能生能作耶？唯一天神绝无余物相待，则汝天神即应无自无他，无内无外，无彼无此，无能无所，而与一切事物无有二相。忽然而有汝曹，忽然而有汝曹执此一神能作能生，执彼万物是此一神所生所作，都无道理！若亦有待乎余物乃能生能作，则如炉冶之能熔卝待乎炭铜，亦如工匠之能作器待乎斤石，炭铜、斤石固与炉冶、工匠并存，非必炉冶、工匠之所生起。汝执一切事物唯由汝一天神所生所作，都无道理！且炉冶、工匠，亦是汝所奉之天神！
汝今设曰：汝神未作未生一切事物之前，唯一天神，绝无余物相待；其作其生一切事物，唯神自作自生，亦非有待余物乃能生作。今应问彼：汝之天神，亦有未生前耶？为无未生前耶？汝神若是固有常存而无未生前者，一切事物既唯由汝天神而生而作，略不待余而有，则是时有汝之天神，即是时有一切事物，一切事物亦不应有未生未作之前；汝执一切事物有未生未作前，都无道理！若汝天神亦有未生前，则汝天神既生有所始，亦必灭有所终，而汝天神亦是起灭不自在之一物，无能自主，况能主余一切！汝执汝神实有全能，都无道理！设汝转计汝神虽属固有常存造化一切，虽不待余，然待神心之乐欲者；则汝神既固有常存，汝神心之乐欲亦应固有常存，自然而然不由待起，一切所造化者仍应与神同为固有常存。若汝神之乐欲亦由待起，如人之待金钱而爱，待爱金钱而盗窃者，则仍有待余物。且汝神之造化一切，须待爱欲，汝神爱乐须待余物，或爱乐忽然而有无，不能自主，则汝神都无自由力；汝执汝神为自在自由而全能，都无道理！
今更问汝曹，随汝曹意答：汝执汝神造一切物，彼所造人，为了了自知而能随自心所欲者以造作耶？为盲冥无知而忽然造作耶？若了知而随心所欲以造作者，罪恶、残废、愚邪及不敬信彼神之人，既非彼神所欲，则非彼神所造。世间现多罪恶、残废、愚邪及不敬信彼神之人，汝执一切皆神所造，都无道理！若罪恶、残废、愚邪、不敬信彼神之人亦神所欲所造，神复贬之、苦之、罚之，不令常常同住乐园，都无道理！若不敬信彼神之人，亦神所欲造故，亦得同归乐园；汝曹劝人必敬信神乃可生天，都无道理！若汝神由盲冥无知而忽然造一切物，非能随心所欲而造，若父母生子女，虽欲生好子女然所生子女或不肖，故神所造人亦善恶、敬不敬参杂者，则神亦应不能遍了知一切人善恶；纵知善恶，亦应不能随心所欲以赏罚苦乐与一切人。汝曹谓信必蒙神眷、得永生而居乐园者，都无道理！且汝神既盲冥无知，则汝执汝神十方三世而遍知，都无道理！
更应问汝：汝执一切世间物必由汝神所生造所宰治者，为一切物必别有造者治者而得存立耶？为不必别有造者治者亦得存立耶？若一切物存立必别有造者治者，则彼天神亦应别有造者治者，造治彼天神者复应别有造者治者，展转上推，敻无穷极？汝执唯汝一神为造物治物者，都无道理！若汝天神非别有造者治者而自然得存立者，则一切物亦应能自然生化调和而存立；汝必执由汝神所生造所宰治，都无道理！且现见诸世间人物，自立自治，互生互化，人牛种稻粱，稻梁亦还资人牛，父师传子弟，子弟亦还为父师，初无待乎别有一造作宰治者。故汝所执造万物者、作万物者，都无用处！又如汝曹所执之神，既全德全能而无不圆备，造作宰治一切事物，在彼亦必都无用处！
又汝执彼天神为万物父，为实是父耶？为假号之父耶？若实是父，父子必应同类：神为人父，故神是人，神为畜父神应是畜，神为虫父神应是虫，神为土父应神是土。若但父人，不父余物，则不得是一切物父！且人不独父子相对，亦必父母相合而后能生子女，因生子女，乃有父名，非母则父固不能独生子、而不得有父名；汝执唯一天父，不待天母而能父人，岂有此理！若引夜光滴血等最劣动物，唯一物能生子而为父者，然则夜光滴血等最劣动物，必是汝所奉天父！且对之称呼父者，必是彼直接所生之子女，若辗转间接而生者，则亦曰祖而不曰父；汝曹执彼一神为父，则应别无生身父母，否则，汝亲生父应即是神，我亲生父亦即是神，一切人亲生父皆即是神。汝执唯亲生汝者为神父，要一切人皆弃其自亲生父而奉汝之父为父，岂有此理？若但假号之曰父者，则如戏剪白茅，假号曰剑，不得即有断切之用；汝执汝天父实能生化一切物，率人皈命、恭敬、礼拜、祈祷，都无实义！又汝执彼天神为万物主，为实是主耶？为假号之曰主耶？若实是主，同国权之主耶？同物权之主耶？同主宾之主耶？同主奴之主耶？所谓主者，不外乎此，然皆交互更待、变易无常者也。对贱为主，对贵即可为奴；对此为主，对彼即可为宾；现为此物之主，转瞬或非是主；今为此国之主，畴昔或非是主——此如国权，或为君主，或为民主，即君统之相传，现在之为主者，其先必是臣子——。若离物等对待，则必不得有所谓主；汝执汝别有一天神常为万物主者，遍世间皆无理可求！若谓此非世间可谈之理，汝曹应不在世间说，但应归汝天国乐园中说！假号曰主，则同假号曰父，礼拜、祈祷，都无实义！
又问汝所执之神，既拟人事言动作为，起居饮食，则宛然是一高等动物而已。然则必有形表，必有寿限：有形表则必非唯一普遍，有寿限则必非实有常住；有形表则必有外延之量，必不得全知全能乎一切，有寿限必有寿命尽期，必不得永久为父为主乎一切。又既唯一、普遍、实在、常住，应更无余，应更无生，应更无依，应更无为，空间时间，弥满充塞，直是唯此天神而已，如何现前分明有汝有我，有人有物，有诸事业，有诸变化？即诸事物应无分别，如何复执别有一神高处天上？如何复执别有一神能父能主，一切物皆为彼所生所化所宰治？复次、汝执汝神独父独主，全知全能，如何未生造前已有自身依正？且既唯一、普遍、实在、常住，父何所父，主何所主，能何所能，知何所知，亦复何独，亦复何全？故彼所执事义，自相矛盾抵牾，无一可以成立。
今更问彼：汝今执言有个天神，唯一、实在、常住、普遍、独父、独主、全知、全能一切事物；汝为斯言，何所依据而云然耶？若据现证，汝现是人，我亦是人，五官是同，觉亦是同，吾人眼、耳、鼻、舌、身根所现觉者，不外色、声、香、味、触尘集合所成万物质象；内心自证知者，不外自心情想思念，自心则唯自证，既不得举示人，即亦不得说是天神。且人皆有自证知之自心，如何说是唯一天神别居天上？若在所感觉物象中，是青是黄，是长是短，是香是臭，是冷是热，汝今应可指出与众共觉！然众现感觉者，唯是色等诸物，纵到汝之天国，所感觉者，亦必唯是色等诸物，此等诸物，固无一可当汝唯一、实在、常住、普遍、独父、独主、全知、全能一切事物之天神也。则汝言于现证，略无依据明矣！若据比推，如人身曾触火觉热，故今见火，虽未触觉，亦即比知推念是热，虽十方万世之火，亦即得比知推念是热；复如证知我有自心主见，故亦比知人人皆有自心主见；复如曾知往日皆有明日，故亦比知今日必有明日；复如曾见多人死亡，故亦比知我及现生诸人亦必有死；要必有一分之现证，方可比推。且比推所知者，不外以通量之事理，推断局量事理。汝所执神既亦现证都无依据，且冒一切物而一、实、遍、常，其量最通，则汝言不得依据乎比推而立，明矣！若据传闻，汝虽有汝传布经书，汝执有神，我破汝执，汝之经书非我所信，犹之我今所说非汝所信，汝信我说，我信汝书，则无诤矣！故汝既与我诤，不能仍用汝之经书为据。若据世间共传文言，同汝说有个天神一、实、遍、常、独父、独主、全知、全能一切物事者，殆万分无一分，汝不得据此最少分言以为实，余并为虚；故汝言不能依据乎传闻而立。凡立言建义之依据，不出此现证、比推、传闻之三种，今汝言于此三种，皆都无依据，故汝言必都无实义！若曰汝言无须依据而自诚实，故我及世间人皆当信从者，则我今亦不用依据，建立我身是天神，是真宰，一、实、遍、常、独父、独主、全知、全能一切事物，汝今亦应信从、归命、恭敬而礼拜祈祷乎我身！设汝以我此言为荒诞无据而不信，人之不信汝言亦然。汝曹诬世惑民而哓哓者，可以休矣！
且如汝教所执天神，十方万世，弥满充塞，既唯汝之天神体相、作用、知能，则应不容一切事物，即诸事物亦应唯是汝天神体相、作用、知能，都无辨别。然则无我之与汝，应无人之与物！牛肉、鸟粪与汝同神，唯神食神，食即不食，汝如何食牛肉不食鸟粪！猪羊、父母与汝同神，唯神杀神，杀即不杀，汝如何杀猪羊不杀父母！既有全知全能上帝直接而赏罚宰制一切物，人间伦理、群功、政教、学术等应皆可无；且不应有善恶是非。既有全知全能上帝直接而造作生成一切物，人间之父母、夫妇、农事、技工等应皆可无；且不应有苦乐罪福。故依汝教，则世间一切事物概当废绝！
且如汝教所执天神，十方三世，弥满充塞，既唯汝之天神体相、作用、知能，则应无往不在，则应无所不是，敬即不敬，信即不信，神即不神，人即不人，汝奚从以必敬汝神劝人？天即不天，地即不地，生即不生，死即不死，汝奚从以永生天国诱人？人亦即神，兽亦即神，木亦即神，土亦即神，汝何偏执别有一神？古亦即神，今亦即神，东亦即神，西亦即神，汝何不执无非一神？且汝天神，直接自能治理教化，赏罚问答，来往上下，攻守折摄，汝曹奚用坚结教团，建立经仪，向人传播，向人劝导，向人诤斗，向人攻杀，故依汝言，则汝教一切事业，先当废绝！
由上种种诘责，以彼所执天神亦是物故；亦有待故；非全能故；非遍知故；所执造治之功神物两无用故；父主之称名义略无实故；诸事义自不相容故；诸语据了不可得故；如所执则人间事业皆当废故；彼教事业先应绝故。夫然，彼一神教师徒所执之神，都无道理可得存立，可容证明，可取研究，可生信仰，决矣！若彼徒曰：此是全知上帝所能解说，非彼能解说者，则汝曹以不知为知，妄以自信信人，可知唯是迷信，唯是诬世惑民。世非易诬，民非易惑，虽我愚昧，亦不受欺，况诸聪慧者乎！亦可以关尔之蠢口，结尔之笨舌矣！嗟夫！违理妄求，劳目睛而现翳华，积迷成信，执翳华而希翳果，世纷纷而言破迷信，顾滔滔而皆投迷网，从迷入迷，展益深迷，倒非为是，淆伪为诚，有几人能灼然见迷信之所在而摧陷之、廓清之哉？然大黄、巴豆之剂，余盖不获已一用，非好为斗诤坚固辩论耳。
四　结益分
问曰：破彼一神教徒神执，有何利益？答曰：有二利益：一者、拔除不平等根，俾人道增进现世之安乐。云何现世？过去已无，未来未有，未来实现即成现世，以实现事决唯现世，故云现世？非必局定一日、一岁、一稘为现世也。又现世者，居人类现行相续世间而不求超越之谓，增进人间世之幸福安宁利乐，不外相教相养、互爱互助之道。而扰乱破坏之使不成增进者，厥有二端：则压制与战斗是也。压制以各扰其内分——或一家之内，或一乡、或一党、或一族极至于一国之内，或属国之内——战斗以互扰其外分——或一家之外、乃至或属国之外——，人道泯棼，乃无宁日！然压制、战斗，皆依因文野、尊卑、贵贱、胜劣、强弱、亲疏、利害、诸不平等量起，而一神教则不平等之总根也。问曰：一神教何以为不平等根？答曰：一、征事实：往者专国之君，君权即是神权，固人人知之矣。虽今世犹莫不以神圣不可侵犯说明国君之尊严，此所以得成其压制魔力者也，代天诛讨，亦古昔争国掠民者一普通词——墨子非攻篇下，辩禹、汤、武、三王是诛而非攻者，皆藉天神为词。夫令民各知义，民行其义，以驱暴君，暴君自不能容，岂须妄窜余说。若假借天神为辩护，彼暴君亦何尝不可借词。盖天神固但一空名而毫厘无禁止人不假借之实事故——；虽今世诸国宣战者，亦皆以上帝爱汝等，将令汝等为国战死而永生天，愚其军民——案：此盖近杀生祭神，能杀者、所杀者、及致祭者，皆得生天之杀为正法论——，此所以得成其战斗魔力者也。不然、枪砲虽利，造之用之者仍藉乎人民，人民不服，彼国君非有特别之神力，能控之股下而驱之死地者也。此犹其间接者，更言直接：耶教据其势力，压制异教徒而烧杀者盖不知凡几，而婆罗门教亦以人为一神所生故，妄称口生、腹生、膝生、足生，而分人为四等，贵贱悬绝，虽居一地而互不相交通。其战斗者，若耶回教相战亘数十年，杀人盈数千万；墨教大昌之时，路毁儒者车服，至令儒者不敢行旅。试问除此数个一神教外，遍繙古今东西历史，尚有此种捣坏人道事乎？章太炎君谓耶、墨等博爱扩互仇之量，非攻为造兵之本，其言谅已！二、征理由！夫人道之群功伦业，本由一切人积习所集起，虽或间生一二贤豪独擅其名，彼一二贤豪无不合群众以成事者。而一神教谓唯由彼一神之所造作宰治，豪者托之自拟以逞其虐，人间凭政权而生之一切扰乱破坏可恐怖事乃起。夫人道之教化文明，本由人心好真好善之性德而阐发，其道理可诚信，其行谊可敬仰，推四海皆准，历万世弥光，于是缘成为宗师。好真故，其道理必容人研诘究论而自服；好善故，其行谊必容人宜时合俗而自勤；而一神教之根本义，都无理据，其制事亦强执坚窒，道理不容征诘，行谊不容随宜，则彼用以服人而勤人者，舍压制斗战尚有何术哉？人间凭宗教而生之一切扰乱破坏可恐怖事乃起！不宁惟是，托上神以为祢，顺帝则以游心，而彼神者唯是巫师所作空名，执此空名而为之工宰者，唯是巫觋。情智既暗，封畛实深，循其绳墨，爱且𫏐兼，兵亦茍偃；拂其条教，践尸蹀血，犹曰天宠：而彼空名者，固无从责之令任咎也！嗟夫！得吾说而诵之，庶几人人心各自主智无碍也乎？彼一神之本义既尽摧破，则天不明、而鬼不神，不平等之根拔，彼依附不平等根之枝叶而起之扰乱破坏人道安乐等魔事，亦无所假托而自枯落矣！于是人道之安宁福乐乃渐成增进，循至实现礼运所谓大同之世——大学之明德、亲民、至善义，物格、身修、天下平义，及无政府主义、社会主义等皆是，而真共和义亦附焉。然共和政制有二别：其主权国论者，所谓国权自体，亦仍用彼一神之说明而说明者也——，全人世界而为一家，唯相教相养、互爱互助以谋人道之安乐。
二者、开示正因缘路，俾人道解脱出苦之障碍。此所谓苦，其量周遍一切生类，要有二种：一、系迫苦，——细别为八：所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、舍不得苦是也——，出离此苦，则得自由自在。二、疑畏苦，出离此苦，则成圆觉圆德。诸修道者，皆愿出离此之二苦，然不获出离者，盖有二种障碍：一、烦恼障，为诸业习之所扰浊牵引流转，莫从寂静。二、迷茫障，为诸境界之所惑乱，计度取著，莫由明悟，二苦二障，即缘起彼一神教之因也——世间教学大抵因此，但有求出离者，有不求出离者而已——。彼见世人，在初本志为善，后时或反违心为恶，在初本求得乐，后时或反违情得苦——此系迫苦——，乃疑诸世间物必应别有作者、生者、化者、主者，为物公父及物真宰，以凭临制治乎上天，诸世间物尽为彼所系牵迫扰，莫可改越，莫得遁避。畏之、惧之，乃恭敬服从祈祷彼，以冀彼之怜救，许为依恃而免拘罚——此疑畏苦。不得解脱系迫苦者，由烦恼障。不得脱疑畏苦者，由迷茫障。总之、则皆起于迷茫也——！其志亦在乎求出离系迫之苦。惜其二障深厚，不知出苦正因缘路，如蚕作茧，自投魔罥！不然、若耶、墨等诸哲，诚、爱、勤、勇，坚苦卓绝，传彼教之徒，亦不乏瑰操琦行，何至捄世反成扰世，福人反成祸人也哉？此真大士之所深悲者也！今既知彼所疑计者，全由迷惑而起，则可得而示出苦之正因缘矣。
障既解脱，苦自出离，故惟当伏灭彼二障：一、须得真现量智而悟真性体。此义如何？即证万法唯心是也。诸世间物，不出吾人五根识所得五尘相，当现量触受感觉时，意未施设名相计度，但有如是色、声、香、味、触等境象，现起吾根识中而已；尚无内外，况计心外，故境象唯心也。离心识必无由证明物境存在与否，离物境非不能心自证知有心，以物无自证而心有自证，故物无体而唯心为之体。识离施设名相所取物象，则离想念而顿现证即心自性，一切物心真如性体，一相无相，一性无性，平等平等，言思莫及。了然现观万法毕竟唯心所现，离心毕竟无有少法可得，则不向境追求本源，而自不计天上神为唯一主质矣！二、须得正比量智而识正因果。此义如何？即达万物缘生是也——即佛法十二有支转生还灭义，亦即如来藏生灭因缘义，及法界无尽缘起义，易之生生不息义，庄之物化义，万物以不同形相禅义，额之常变生化义，盖皆近是。而达尔文物种由来天演进化义，亦近之。然进化论说化为进，必局定一物或若干物之时处，以昔如彼而今如此，故有进退可云。云进云退，皆据一偏，非万物生化通量也。且彼以竞争为进化之因，未悟进化或由竞争，而进化不皆由竞争，竞争亦或成退化，而不必皆成进化，用偏概全，用不定例必定，其不合论理法，近世学者，盖能言之矣——。知各各之情世间——此情世间即人生观——由无始相续自业，无始相续他业，互爱互憎，互拒互摄，互缠互缚，互牵互引，如是生活，故不自由自在。知茫茫之器世间——此器世间即世界观——由无量众生共业，无量诸生别业，相剂相调，相糅相杂，相违相顺，相减相增，如是成住，故不自由自在。如是情器两种世间，生灭因果，深远微奥，非能臆断，但知果相变现，必因业习，业习集起，必因心识，将形顺性，则无鼠忧之累，耽色嗜醇，则有疾疢之灾！依现事之固然，推公理之必至，以慎造乎善恶之业，能令物我来今得利益安宁福乐者为善业，反是为恶。但谨业因而无著乎果报，所谓有义不义，无祥不祥，则不逐物转移志行，而自不计有天上神为唯一父性矣。由是真现量智为正因因，正比量智为正缘因，随顺之而治对二障；一者、确立正信以伏灭迷茫障。正信略为三义：一义、信真实理——此即真现量智证得，必须自觉、自悟、自信，了然无疑，踌躇满志，一任天华乱堕，不可撼动，方是。毫厘有差，天地悬隔，绝无余人可能代致，此非神教俗学能有者也——；二义、信真德处，——父母为恩德处，师友为道德处，理教为智德处，圣贤为圆德处，孝顺敬事，归命服膺——；三义、信真能事——心性真能具足功德，师友真能助成道业，圣人真能常乐清净，大士真能慈悲救护——。二者、勤修正行以伏灭烦恼障。正行亦为三义：一义、正洁仁勇，公直和忍，息恶勤善。而以修己利人。二义、空寂平等，澹定明静，澄妄融真而以体道备德。三义、学问思辨，谛观审察，知权存诚而以称理宜事——此第二第三义亦多分是神教俗学所不能有者也——。由是二障解脱，二苦出离，正因所果，即是圆觉圆德，谓之大悲般若；正缘所显，即是自由自在，谓之常乐涅槃。常乐、故充法界而圆究竟，大悲、故度有情而尽未来，盖利益莫妙乎此矣！故劝诸聪慧者，应于今论而善观察！
吾非于一神教师有所深恶也，亦敬其苦心而冀其共游良道焉尔！见者、闻者、赞者、谤者，毋蔑人意，毋轻己灵！研之、究之、思之、择之，未能信之，且置疑之，大疑大悟，深疑深悟，瞻彼先德，不乏前型。孰不好真，孰不好善，彼真丈夫，我何不然！降志天鬼，毋乃可耻！胜物非胜，胜我为胜，我心魔神，当求降伏，我心劫贼，当求克灭，我不胜我，胜不我胜，我胜无胜，胜我无我，无我真我，无胜真胜，能自举者，真大勇士！能自胜者，真大丈夫！大丈夫性，最极勇猛，非男非女，非老非少，非黑非白，非壮非怯，非文非野，非道非俗，盖人人皆具足者也。大道恢恢！大德巍巍！大丈夫兮休徘徊，盍无待而兴乎来！
（见道学论衡）
（附注）文钞作「论神教」，今仍旧题。
天神教之人界以上根据
世界各国，洲不论亚、美、欧、澳、非，种不论黄、白、棕、红、黑，其土人莫不知崇奉天神者；虽所奉天神名数非类，高下不侔，而大致皆认其所奉之天神为创造人世及主宰人世者。儒教、耶教、道教，以及婆罗门教，尤其杰出知名者已。使人界以上绝无所谓「天神」其物，则彼异方殊俗之各各民族，何故发生同一之崇仰，而祈祷者往往感应相通乎？则天神教匪由人心凭空之想像发生，而必有人界以上之根据可知矣。然此人界以上之天神其物，诸崇奉天神者，徒对向之以认为本元且终极之鹄的，而不能了知其实；惟有超出天神之佛，乃独知之。兹叙佛词于下：
按之佛书，有初禅第三天之大梵者，于一太阳星系之小世界，有一分成始坏终关系，选自居为能创造者。又有须弥卢顶忉利天之能天主者，以其自界及其下之天、人、畜、鬼，有一分统属管辖关系，遂自居为能主宰者。世人或奉天神为人世之主宰者，由人界以上有能天主故；或奉天神为创造者，以人界以上有大梵故；或奉天神为创造及主宰者，以将人界以上之大梵、能天主合为一故。然大梵、能天主，已自迷谬，故崇奉之者，终亦不免乎迷谬也。
何以言大梵已自迷谬也？盖此一小世界者，由先成大梵界而渐成，至地狱界为完成；由先坏地狱界而渐坏至大梵界为尽坏，而大梵之身命，则与大梵界同，为最先成而最后坏者。当大梵之初生也，梵界空蒙，尚无他伴。心念须有他伴生此为乐，不久即有梵辅界成，诸梵辅生；又不久、即有梵众界成，诸梵众生；由是久之，下下诸界诸类渐生。而彼大梵乃心计此梵辅、梵众，以至下界下类，皆由其心念生起，故自居为能生万物之父，以之宣教；诸梵展转传告于下界诸类，于是人世间有诸梵志展转传教，而婆罗门、摩西、耶稣、摩罕默德等教以之生。其实、则大梵随业报生，业尽命坏，与吾人初无所异。故大梵自居为无始无终众生之父者，实为迷谬；而奉事者，亦承其迷谬而已！然有可言者，则大梵于此一太阳界，盖居教主之地位，故佛经亦有称其为世界主者。此义如何？则犹真异熟识于一有情之一生，独能去后来先作主翁是也。夫此一世界，由此一世界之有情共业所成，而大梵虽为有情之一，对于生成世界，殆犹引得一期总报之引业，而余有情，则犹完成此报之满业而已。摄劣归胜，摄助从主，则虽谓世界由大梵而生，亦不无相似之处；亦犹意根执真异熟为自我，而一切摄藏之。故诸神教徒，亦均执之为造物主，而一切归向之。除佛法之外，亦绝无能去此天神之迷执者；诚以除佛而外，鲜有能超越其范围而出之故也。
何以言能天主已自迷谬也？盖此一小世界，不惟太阳系而已，包乎太阳系以上之时分、知足以至梵辅、大梵界，其量之广，难可胜计，特非今之天文学所知，故置不议。而仅此一太阳系中，亦犹有为今时之天文学所未能尽知者；今此天文学所知者，至海王星而止，天王星、海王星，祗是四天王界而已，其上之忉利天界，尚非所知。然齐忉利天界之在太阳系中者，皆能天主之势力范围也。以忉利译三十三，即俗间共知之三十三天，有平面分列之三十三个天界、而能天主界，适在其中，为其余之三十二天推为共主，复得其下之四天王率诸有力鬼神以为辅翼，故其统治之力，上齐自界，下及人界以至地狱界。惟其如是，所以恒自视为世间之统治者，而在其统治中者，亦皆以统治者奉之；此道教、儒教以及耶、回等所以奉之为能主宰治理乎人世者也。其实、则彼虽不无统治忉利以下之天、人、鬼、畜功力，亦其先世福业之所报生耳，故其能力亦非无限；不惟忉利以上非彼所能主，即忉利以下，亦能主治天人等类之一分事情而已，犹之人中帝王虽为一国民之主，而实则各各国民，皆由自由活动以自成其善恶行事，非悉由帝王之所成主宰之也。
观此、则未知佛法者，对于诸天神教，固犹在其范围中而未可妄议；其奉天神教者，亦不当封其故步，不进研佛法以自拘于迷执之中也。
（见海刊五卷六期）
爱之崇拜
——十五年冬在上海尚贤堂讲——
前承李佳白博士请余讲演佛法，听众多为佛教与基督教徒。李博士又将余之讲演词，译登字林报，故引起西人之问难。余曾作一答书，已另行发表。在余个人之意思，基督教徒应有澈底认识佛教之必要，而佛教徒对于基督之教理，亦应有相当之了解。今天李博士首先提出基督之大爱主义来为讲演之材料，余静聆之余，思想上不觉有所感发，今愿发表余之意见，与诸君作大爱之讨论。
「爱」之一字，含义极广，能力尤大。宇宙万有皆生于爱，不但善事发生于爱，即恶事亦生于爱。杀人、放火、世谓之恶，其被杀者固为能杀者之所不爱，但其中必有所爱之条件而为行杀之起因。至于作济群利人之善事，完全根从于爱，此尽人所共知者，无烦引证。惟言宇宙万物都生于爱，骤听之似乎难解，实则亦事理之显然。如吾人因爱而作一切恶事，则来生必感受极苦之生活；若因爱而行种种善事，则将来所获之身、与身所受用之物，亦必纯善而无恶。是则吾人之生也由于爱，因而生所起之老病死苦、及由死而继续复生之身，其产生亦由于爱。若无爱则身不生，而与身同起之世界亦不能生。由是而谈，则爱实为一切善恶诸法之策源地；即吾人行事，亦不能出此范围之外，其为事之重要与人生之关切如此之大，吾人实不容不有深晰之研究也！
曾记李博士演讲中，说中国人此次反对宗教，完全由缺乏爱之观念，所以、在湘鄂间发生种种破坏示威之手段，若不知加以相当之限制，将来又引起国际之战争。又云：若世界人类皆能相爱，则战争之苦恼可以绝灭，而和平安宁之希望，亦可以达到。故希望和平安宁者，必绝对崇拜于爱。李博士之说，意本甚是。余则以为吾人对于爱之态度，应何取决，尚难判定。盖爱之为义，既如前说，则吾人对于爱，亦不应取绝对之崇拜主义。何以故？以爱亦为万恶所从生故。但又不宜取完全排除之手段，以爱亦能为善之大本因故。和平安宁固生于爱，但战争苦恼亦生于爱；此余对于绝对崇爱者，尚认为有再加考虑之必要。今请更进一步与诸君讨论爱之究竟，此应分二层：一、爱之为物，其本身究竟从何而生起？二、吾人对于爱，究竟应取何种之态度？
依科学家之因果律说，凡能生者必有所生，爱既为能生之因，亦必为所生之果。就俗情而谈，则为爱之生因者即为我执，人类由执有自我，则事事皆思为我而谋发展其私爱，由扩充发展其私爱故，结果则酿成世界之战争。世人所艳称之互助主义与兼爱主义，其立论皆基于人我对待之地位，仍是有我所起之贪爱，其所持以号召群众互助兼爱之理论者，实成为发展贪爱之工具，决无实现和平安宁之可能。
若依佛教，则一切法皆是幻有，无有一法能为一切之因，亦无一切法但为一法之果；惟就诸法互相生长之关系条件上，而假立为因为果。所以、能免除不平等因、无穷因之过，而发见平等互资之缘起无我的真相。故依佛教而言爱，亦由于万有因缘和合而生，此在佛教则不名爱，而名之曰大悲心。佛之大悲，乃依观察众生之苦恼、而发起大悲救济之心，非由谋自我发展所引起之贪爱可比，故为纯善而无恶之大爱。此种大爱，为一切诸佛产生之母，为一切佛法发源之地，故人类对之应有下列三种之崇拜：一、应崇拜了悟万有真相之大觉——万有真相，即因缘所生之无我法。二、应崇拜依众缘所生之无我法而起之大悲——即觉悟人生万物之真相，而发起之大慈大悲。三、应崇拜观世间之苦恼，而施设方便救济之万行。
上来说善净之爱，是由悟缘生无我之真相而生，吾人应当如是了解，不应盲从我执之爱。余认为有讨论之价值，故提出与诸君一商榷之。
（大定记）（见海刊八卷一期）
（附注）原题「爱之研究」，今依演说集改。
中国需耶教与欧美需佛教
——二十七年六月在华西大学讲——
一　耶教曾训练成欧美人的组织能力
二　中国人现需此种训练
三　欧美需要通得过科学思想的宗教
四　惟佛教为最高科学理智的宗教
今天承华西大学张校长和费先生相约，得来到这样优美的环境中，和华大、金大、川大各位先生聚谈，实在很偷快！费先生以前我在美国见过；民国十九年我到成都，承费先生相约，曾经到过此地；此次到成都，又承费先生在机场远迎，可称有缘得很。现在就我的一点意见，提出请教各位。
一　耶教曾训练成欧美人的组织能力
基督教同佛教，在宗教的立场上，是相同的。就是我二三十年来，所有改进佛教的努力，一部分也是由于基督教传入中国的启发。因为，基督教对于中国近代文化事业，社会公益，信仰精神，都有很大的影响。而中国的佛教，虽历史很久，普及人心，并且有高深的教理；但是在近来，对于国家社会，竟没有何种优长的贡献。因此、觉得有借镜于基督教而改进佛教的必要。更因此推想到现在中国一般社会，亦需要基督教的精神来改进。以前到欧洲的时候，看到欧洲人的社会，就有这样的感想，觉得欧洲人的优点，在富于组织力。因其富于组织力，故于学术上有种种团体组织，得以继长增高，发明进步。社会事业，也有设计，有条理，得以发达繁荣。推而至于国家民族政治，欧洲的强国，土地并不广，人民并不多，而有强盛的国力表现，也由于富有组织能力。相形之下，就见到中国人缺乏而且需要的就在组织能力。
近代欧美社会进步的原因，固然不全由基督教，而是由科学发明，工业进步，造成近代欧美文明的成绩。但是基本的原因，是由于欧美人有组织力；而此种组织力之养成，又由于中世纪基督教信仰之普及。因为基督教所信仰的对象，是独一无二的，所以最能造成统一的精神；影响于思想行动，就成为思想行动的整齐划一。基督教在欧洲，经过长期的普遍的信仰，所以人民的心理和习惯，都养成了整齐严肃的美德。欧美人在礼拜日，各种阶级、各种职业的人，都要休业，集合教堂作礼拜。各种不同的人，在同一意识、同一音乐、同一礼节之下，赞扬礼拜。常常有如此团体和合的精神生活，影响到各种家庭中，皆有此种精神。礼拜日的和谐的音乐，严肃的礼节，礼乐精神，灌注于一般家庭生活，此即所以养成其组织能力的。
二　中国人现需此种训练
返观我们中国，向来称为礼乐之邦，而一般人日常生活，反不与礼乐一致。除了祀孔的时候，在文庙里奏奏古乐，更不容易见到礼乐的遗风。佛教本来有很完备的礼乐，但是惟行之于大丛林中，他们从早至晚的生活都是与礼乐相应的；可是在小庙就不尽然了。至于一般社会，就是在家佛教徒，也不能表现其影响，好像这样生活是大寺院特有的。在宋朝的时候，丛林中礼乐之风仍然存在的。如程子的传记里，说他一次走到一个千余人的丛林里去，不见一个人，也听不到一点人声，很是诧异。后来走到餐堂，看见一千多僧，聚在一起吃饭，一点声音也没有。吃完饭之后，才齐声念诵起来。所以程子叹息说：我们儒家的三代礼乐，不可复见，不料在寺里见到。到了近代，各大丛林有礼乐精神的，也逐渐减少。这种精神，不能振作扩充，反渐渐萎靡消沉。一般社会，没有共同的团体精神训练，所以散漫零乱，不能整齐严肃而且有组织条理。现在需借镜基督教，改良佛教，振作佛教精神，影响民间，以共同的团体精神生活，培养组织能力，是中国整个民族所需要的。
三　欧美需要通得过科学思想的宗教
欧美因科学理智发达，形成一般科学化的思想和生活，所谓现实的生活。但是在科学的生活中，仍不能不需要宗教；尤其是欧美人有深长的信仰宗教的习惯，所以宗教仍然是普通的需要。基督教的优点，在于所信仰的对象，是简单的专一的，所以能使精神集中统一。其弱点，亦在于其信仰对象，不能为理智之探讨，就是在科学思想上，不能树立此信仰对象。所以、欧美人的生活是科学的，而信仰是非科学的；欧美人现需要宗教，而他们的宗教，又是与实际之科学生活脱离的，矛盾的，所以就成了一种破裂的不一致的人生。因此、在宗教信仰上，必须丢掉理智；到现实生活上，又必须丢掉信仰，这是欧美现时之苦闷。若有与科学思想不冲突，并可为最高精神寄托的宗教，正是欧美所需要的。关于这一点，佛教是可以补基督教之不足的。
四　惟佛教为最高科学理智的宗教
佛教于科学思想，最通得过。在科学思想上，说宇宙不是单独原因发生，而是许多关系的因素，经过许多阶段演变成的。又说人生为宇宙演变的最高成果，最富于创造力。社会的改进，乃至宇宙的进化，都可以人生为主动力。这种思想，与佛教的观察很相近。
佛教的宇宙观，不是在宇宙未成之前，先有一个能造宇宙者造成宇宙，一切都是因缘生的；而各别的因又有很多的缘，所以又说一切都是众缘成的。小之至于一花一草，皆有众多因缘。所谓因缘，不仅以时间先后关系成为因果，复有同时相依的关系。推至地球、太阳，都是因缘生。在此缘生宇宙中，事事物物辗转推之，都是无始无终的。一花一草之微，以及于全宇宙的一切，都是无始无终、无边际、无实体的。没有边际，也没有中心，这是佛教普遍的原理。所谓无始无终者，就是即终即始；因为随便举一物，他的现前的状况，就是已往的终结，也就是将来的开始。所谓无中心者，因为随举一物，都可就此穷澈宇宙边际。虽然即终即始，但是以往的因不会坏失，必影响后来的果。因为即终即始，所以随处可以为出发点，改进宇宙。这是佛教的宇宙观。
佛教的人生观，就是「数取趣」一个名词可以表现。在数取趣的涵义中，表示人非固定的，而是生命流之一段。就其取「人趣」的一段，名之为人；此一阶段之前后，各有其他无数阶段，并没有固定体的。每一个生命，就是一个变迁不息的长流，这种变迁的势力，也是众缘所成的；他的主动力，就是能知的活动的心，与心上发生的能造作的意志。人生是数取趣长流的一段，其变动的破坏，就看现在的心，能否把握真理，而造成改善的因。所以、佛教亦说人生是最有创造力、进化力的。而佛教又以佛为最高信仰者，就是因为佛的智慧和能力，已进化到最高、最圆满、最完善，于宇宙一切，洞澈了达；因之于宇宙一切，亦能自在无碍。所有不明了：不自在之苦痛，皆已解脱，成就究竟安乐，所以能够为最上导师。使人各能把握真理，发达人生，圆满究竟觉悟之德性。
佛的人生观、宇宙观，可与科学理智贯通。佛为最高模范，可为唯一信仰。能贯通科学思想，完成最高信仰，是佛教的特质，也是现代欧美人所需要的。这是我时常要贡献欧美朋友的一点。
（游隆净记）（见海刊十九卷八期）
中国宗教徒联谊会赞辞
——三十四年五月作——
人类的文明，在过去实由几个民族的宗教、几个世界的宗教促成，迨至今日，已有钻天入海缩万里于比邻的物质能力，然人类的精神能力，未善调御所产生的物质能力，使用之得当，遂不能尽其利而反致屡相残杀之大害，则不能不进求之人类精神最高结晶的宗教。其各宗教的本身有未尽善？抑由各宗教徒的运用失宜？或出于各宗教徒不能合作相抵销？是诚各宗教徒，尤其是几个历史上有世界性的宗教徒所应深自反省，以期负起对于人类精神的救治责任！
几个人类历史上有世界性的宗教徒，虽历史的先后不一，最少都在千数百年以上；其所传布的区域既广，其对人类所应负的责任亦弥大。人类的精神至于不能调御物质，必由人类的精神不够健康，亦即为宗教徒对于人类精神未切实负起救治的责任，此诚各宗教徒之责无旁贷！而究其未能尽责之故，无论出于本身未尽善，运用未适当，抑由彼此不协调，觉得都应先从几个历史上有世界性的宗教作友谊上的联络起。几个历史上有世界性的宗教，能多作友谊上的互相谅解的程度，不惟可免误会所起冲突，致将有用的精力相抵相销，而且由比较而互相借镜，补充其所短，发挥其所长，以尽其善巧运用的能事。然后各宗教的精神焕发，生起人类之景慕瞻敬，方足以恢复并增进人类的精神健康。
中国宗教徒联谊会所揭橥的任务，有拥护抗建国策，尊重信仰自由，提高精神修养，励行社会服务，促进世界和平的五项。但抗战胜利在即，而在中华民族的全部团结上，建国亦自然循序有成。至于信仰自由，则战胜方面，既在民主的联合国家，亦不成问题。所以、当在各宗教徒间互相尊重信仰的自由，勿妨害他教之信仰自由而已。战争结束，世界和平亦当成立，惟是全世界人类的真正的永久的和平，则正须各宗教与全人类文化之共同努力。然宗教造成人类真正永久和平之功用，端在提高精神修养与励行社会服务之二项。精神修养之提高，能使社会服务由充实而更加励行；社会服务之励行，能使精神修养由扩大而更加提高。有此二项之充实而扩大，扩大而充实，即能恢复并增进人类的精神健康，调节制御现代的物质文明。但使为求得人生幸福的工具，不致如小儿之挥利刀，反受伤身之痛，则全世界人类之真正的永久的和平，亦可以因之而奠定。
由此可知宗教徒联谊会之出现于此时的人世，其意义之大与价值之高，远非其他任何可喜之事堪比拟。然不出现于他国而独先出现于中国，则由中国对各宗教向来宽容而不相排斥，故几个历史上有世界性的大宗教，在中国皆有相当多数的信徒，而又各有见识闳远、思想开明的领袖，各能领导各教的信徒，在全国一致抗战上，已有精诚团结的基础，遂在因缘条件比较完备下，崭然露出头角。
虽由首先出现于中国，名曰中国宗教徒联谊会。好在联谊的宗教，皆为向在历史上有世界性的宗教，诚使中国宗教徒联谊会在中国表现良好的成绩，则进一步成立各国的世界的宗教徒联谊会，自为将来之趋势。中国宗教徒联谊会肩负有如此伟大之使命，各会员能不奋勉吗？政府社会能不策励扶助吗？
（见益世报三十四年五月二十二日）
我的宗教经验
——二十九年二月在舍卫国对佛教访问团团员讲——
我初出家，虽然有很多复杂的因缘，而最主要的还是仙佛不分，想得神通而出家。所以受戒、读经、参禅，都是想得神通。当出家的最初一年，是在这样莫明其妙的追求中。第一年已经读熟了法华经，每日可背诵五六部。第二年夏天听讲法华经，始知佛与仙及天神不同。曾住禅堂参禅，要得开悟的心很切，一方读楞严经，一方看语录及高僧传等。第三年又听讲了楞严经，对于天台教观已有大体的了解。并旁研及贤首五教仪、相宗八要等。而参究话头的闷葫芦，仍挂在心上。
秋天去住藏经阁看藏经，那时喜欢看憨山集、紫柏集，及其他古德诗文集与经论等。如此经过了几个月，同看藏经的有一位老首座告诉我说：「看藏经不可东翻西找，要从头依次的看到尾」。当时我因找不到阅藏头路，就依他的话，从大藏经最前的大般若经看起。
看了个把月，身心渐渐的安定了。四百卷的大般若尚未看完，有一日、看到『一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得』！身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉。在这一刹那空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般。这种境界，经过一两点钟。起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三十天的中间，都是如此。
大般若阅后改看华严经，觉到华藏刹海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼；从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕了。我从前的记忆力很强，只要用心看一遍就能背诵。但从此后变成理解力强而没有记性了。
我原没有好好的读过书，但从那一回以后，我每天写出的非诗非歌的文字很多。口舌笔墨的辩才，均达到了非常的敏锐锋利。同看经的有后作金山方丈的静观和尚等，他们疑我得了憨山大师所说一般的禅病，但我自心中实很安定。
我现在想起来，当时如从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的。可惜当时就改了途径，因为遇到了一位华山法师，他那时就在杭州办僧学校，暂来藏经阁休息。大家说起我的神慧，他与我谈到科学的天文、地理、与物理、化学等常识；并携示天演论、康有为大同书、谭嗣同仁学、章太炎文集、梁启超饮冰室等书要我看。我起初不信，因为我读过的书，只是中国古来的经史诗文与佛教经籍。当时与他辩论了十几天，积数十万言。后来觉他颇有道理，对于谭嗣同的仁学，尤极为钦佩。由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心。
当时、以为就可凭自所得的佛法，再充实些新知识，便能救世。
次年乃从八指头陀办僧教育会；冬天又同去参加镇江所开的江苏僧教育会；继又参加杨仁山居士预备复兴印度佛教的祇园精舍。
自此以后，就没有依了以前的禅定去修，这样从光绪三十四年，一直到民国三年。欧战爆发，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，觉到如此的荒弃光阴下去，甚不值得，遂到普陀山去闭关。
闭关二三个月后，有一次晚上静坐，在心渐静时，闻到前寺的打钟声，好像心念完全被打断了，冥然罔觉，没有知识，一直到第二天早钟时，才生起觉心。最初、只觉到光明音声遍满虚空，虚空、光明、声音浑然一片；没有物我内外。嗣即生起分别心，而渐次恢复了平凡心境。自此、我对于起信、楞严的意义，像是自己所见到的，所以我当时就开始著成了楞严摄论。
经过这次后，继续看经，著书，坐禅。这一年中专看法相唯识书。当时其他的经论虽亦参看，但很注意看唯识述记。述记中释「假智诠不得自相」一段，反复看了好多次，有一次又入了定心现观。这与前两次不同，见到因缘生法一一有很深的条理，秩然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。
从此于思想文字等都有改变，从前是空灵活泼的，以后则转入条理深细坚密的一途；在此时所写出的文章不同，亦看得出。
上述经过定境三次，都因后来事缘纷集的时间太多，致不能有长时的深造成就。
自从经过第一次后，我的记忆力便没有以前好，但理解力很深。那年头发已变白，眼已近视，但后来头发转青了，眼睛到现在未变。经过第二次后，起信、楞严的由觉而不觉的缘起相，得了证明。第三次现观唯识的因果法相。古人所谓不昧因果，实在一一皆有条理、秩然而不紊乱的因果。
经过这三次的定境，每一次心理生理都有改变，并曾偶然有过天眼、天耳、他心通的征兆；六通可能，则建基天眼、宿命通上的业果流转相续亦决可信。因为悲愿心太重，未能向禅定去继续深进。所以没有次笫，可为别人修证的依止。
这里是佛说金刚般若经的舍卫国，我所以把自己的定心境界，从前没有对人讲过的，也同佛与须菩提谈家常一般，因昨晚高文大的请说禅定，专向自家人谈一点。
（苇舫记）（见佛教访问团日记）
（附注）觉音作「习禅心要」，正信作「大师之自证境界」，今改题。
论周易
——四年在普陀作——
一　审名
二　辨经传
三　卦爻生起说
四　八卦重卦总义
五　周易之应用观
六　周易之世法出世法分别
七　释乾卦
一　审名
周官太卜掌三易之法：一、曰连山，二、曰归藏，三、曰周易。顾宁人曰：连山、归藏非易也；而云三易者，后人因周易之名以名之也。太虚曰：八卦始作于庖牺氏，此古今定论也，然太卜所掌三易，既皆可卜，则不仅八卦，而亦有重卦、占辞者也。重卦不始于文王，此亦顾宁人所言者。系辞下、孔子曰：「庖牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取之益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取之噬嗑」。益与噬嗑，皆重卦名，可知神农氏已有重卦矣。然则列而成之为象，因而重之为爻，亦始于庖牺氏，故神农氏得取法之也。
杜子春谓连山是伏羲作，归藏是黄帝作；或谓连山是神农作，以艮为首，艮者象山取连山出云之义，故曰连山；归藏是黄帝作，以坤为首，坤者象地，取万物归藏之义，故曰归藏；周易是文王作，以干为首，干者象天，取天变周普之义，故曰周易。则连山、归藏不名易，于此益信。余谓此说，可通人文进化论。神农业农，故偏取之山田；黄帝垂衣裳而治天下，故偏取之大地。至文王，则由著入玄，故远取乎天道周普之化变。或以礼运孔子曰：「我欲观殷道，得坤干也」。而以归藏为殷作，疑非黄帝之书。余谓此不足疑，盖颛顼氏来皆承黄帝之旧，文王前未尝改作故耳，而世儒大抵以周易之彖辞、爻辞，是周文、周公所系，故名周易者为定说；于是或又有以连山、归藏亦为古帝王姓氏者，故曰连山、归藏易。此则古史茫昧，莫得稽考矣！虽然、以连山、归藏为易，自周世已然。则以其书同乎周易，有卦可卜，有辞可占，以易为占卜书之类名耳；犹古昔楚曰梼杌，鲁曰春秋，有时则皆谓之史也。实则、但是文王、周公所订定者，得周易名，简称之、则曰易，连山、归藏不得名易。故孔子曰：「易之兴也，其于中古乎」！又曰：「易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪」？特周易所著乎书契者，实为八卦、重卦、彖辞、爻辞之都名。推其八卦、重卦所始，则本之庖牺氏耳。然周易之异乎连山、归藏者，不仅彖辞、爻辞而已，其列卦之位次亦不相同，所谓连山始艮，归藏始坤，而庖牺氏之以何卦为始，则更不可知矣。
系辞上、孔圣曰：「易行太极，见生两仪，两仪生四象，四象生八卦」。则是孔子极深研几于周易而发明之理想，且非文王、周公之所及，况神农、庖牺乎？犹邵雍于太极之上更立无极，此虽蛇足，要亦非孔子所尝言者。故吾人今所研究之周易，则又当视为文王、周公之经，孔子之传之都名也；尚不得限之以文王、周公所系之辞，况单取八卦、重卦之画象乎？近世日本僧徒，或有谓释迦本小乘灰灭之教，——印度小乘多有其说——得马鸣、无著诸大士恢彉之，乃为大乘。此虽不韪之言，然既有大乘，则不得仍局释迦佛于小乘矣，故文王、周公之周易，或仅为卜筮占算之书，重以孔子推明之义，则为衡观物象人事万变之公例，更不得以卜筮占算局之矣。
省称曰易，具云周易。周者、遍常，易者、变化；犹额拉颉来图所云常变万化，亦犹佛说诸有为法无常流转相续不断，所谓「神无方而易无体」者也。又易易者——此读容易之易——，干、简易知也，坤、简易能也，故八卦以乾坤为根本。又、易者交易，相待为变所以著其化也。此犹培因氏驳穆勒氏自在性之万物相待例，亦近佛法缘起无性之说。万物由周遍交待而相存相变，无能自遁，故曰周易。得此公例以临万化，则物理易知，人事简能矣。故又偏名曰易，所谓「易简之义配至德」也。此吾所以审定乎周易一名者也。
二　辨经传
伏羲画八卦，作重卦；文王定卦次序而作彖辞；周公按爻初后而作象辞：此四者、所谓易经也。周初简毕觕重，分为两编，是谓上下二经。孔子因之，作彖传上下二篇，象传上下二篇，系辞传上下二篇，文言传、说卦传、序卦传、杂卦传各一篇，名曰十翼；则所谓易传也。彖辞仅著其德，故曰「彖者、材也」。象辞仅效其象，故曰「爻者、效也」。彖传、象传，乃顺其辞而以推明之者也。此四翼皆次第分释彖、象之辞者。文言则专发挥干、坤二卦之义以穷其蕴奥者。盖干、坤二卦为诸卦本；坎、离等六卦，比、蒙等五十六卦，皆从之而衍生，故专发明之也。系辞上下篇及说卦、序卦、杂卦三篇，则总论全经，或泛释诸卦，而以之征古观化者也。此周易经传之大分已。
三　卦爻生起说
当伏羲画八卦之始，最先成者，为⚊形。此行单一，未有变易。其行中断——初置画礼乃是土砖故也——，次画⚋形。合前⚊形，⚊形⚋形相对有别；观⚊为一，观⚋为二，则得三数；然而各立未成卦也。⚋与⚊叠，则为⚍形，⚊与⚋乱，则为⚎形；虽相交待，亦未成卦。草昧初民，皆知三数，观⚊与⚋亦为三数，乃于⚊⚋各画三事，始成☰形及与☷形，此干、坤二卦之成也。合上⚍、⚎，则得四变，此四变象，皆由累叠而起。取☰与☷，由是而变乱三叠之，则或☳、或☶、或☱、或☴、或☲、或☵，合上☰、☷，则成八卦。三连三断更无变象可出，故其卦极于八数也。然其初画⚊形，无思而成，中断为⚋，亦出无思；其画⚊形⚋形各三，则出无思有思之间；余则⚍、⚎及乎八卦，皆由错乱重叠，次第傚取其象，乃成三爻之卦有八。爻有交乱之义，即傚取其交乱之象而卦，故卦成而后对于成卦之⚋形⚊形，或为初爻，或为中爻，或为后爻。初爻必待中后，中爻必待初后，后爻必待中初；否则画耳，不得名以爻也。故爻者、错乱交傚之义。八卦皆先由惑乱而变著，由变著而傚象，由傚象而理定，由理定而事成者也——理故定于八卦之数，不止于七，不到于九，数极理定，理定相具，制为八卦，乃成用也——；此伏羲画八卦生起之次第也。旧谓干一、兑二、离三、震四，非是。孔子依周易推明万化生起之理，周易唯是重卦，重卦依乎单位八卦，由单位八卦而逆推其始于一画，故曰易行太极——或曰：易有太极，不知孰是。蕅益师谓：易有太极，易即指心而言，非是。易者、变易、交易，盖即万物缘生无常之理，乃不相应行之无体假也，故曰「生生之谓易」。仗因而生，托缘而起，诸法公例，不得有局。彼谓茍非指心，何得云有大极，未知易是不相应行之理。今曰、易行太极，谓是易理之所谓止极，故至太极则易不可见，而乾坤之道息矣。一切因果、时方、生灭、名数等理，皆由交待变易而起，易不可见，则因果、时方、生灭、名数等理绝。无时无方、则无始终边际可得，故太极即无极，太极之体，则本识耳。或曰、易有太极。易者、即是彖象、爻卦之书，此书所诠之义，有其玄极，是易道之所原始要终者，故曰太极耳——。继于⚊画，中继为⚋，相待成观，并现二形，故曰见生两仪。⚊、⚋、互叠，则为、⚍、⚎，⚊、⚋离观，则成三数。取⚊与⚋各画三事，综成⚍、⚎、☰、☷四变，故曰两仪生四象。明此四象，皆由⚊、⚋综错重叠生也。由连断二体，交乱三叠而极于八，故曰四象生八卦。从两仪来，皆有交待变乱之义，故曰易也。合观三连三断，则成六叠，是故伏羲得起重卦。然三叠相变，已穷于八，故由八卦因而重之，乃成每卦六爻者六十四，亦所谓穷则变，变则通也。虽至周文王之世，不坏八八卦之柢，故但止六十四卦耳。实则、彼时八卦既作，恒民或仍仅知三数，若伏羲当不止知三数矣。然即八卦三叠重之，可成九爻卦九十六。若取重卦更重叠之，可成十二爻卦四千二百零四。依此交变之例而演绎之，其卦数、爻数，可无穷也。然终不离八卦、四象、二仪、太极之素，故曰物各一乾坤，物各一太极。夫此虽可演几何级数而递进，后世既有九单位数，此所三数为单位者，不复适用矣。况于例无增，于事无取，宜文王、周公、孔子之知止矣。
四　八卦重卦总义
单言八卦，每卦但有三爻，今周易所载干、坤等八卦，是六十四重卦中之八卦，非单位八卦也。单位八卦仅三爻者，论其事、则伏羲时民但知三数，故伏羲自用可有重卦，其教民者始单位八卦耳。其义、则仰观为天，俯观为地，人处其中；依天而观象化，依地而取物用，人事觕备，书契未作，知相而不知名，意识未通种种，故以三为成数，此三才之义也。三才皆材，而干与坤则为二性遍于三才；三才皆干性，故☰卦有三画；三才皆有坤性，故☷卦亦有三画。非性无以呈材，非材无以见性，材性同现，材性并存，未有无材之性，亦无无性之材。语其相、则材性有分，语其体、则材性同物，故干之三画即三才，而三画即乾坤等三画，其例同也。故八卦之材，不出三才，八卦之性，不出乾坤。乾坤者，在星气则为阴阳——案、天本无物，不过为日月星辰风电云露之都名耳。日月星辰皆星，风电云露皆气，一消一息之变，则皆曰阴阳耳。系辞上曰：阴阳之义配日月，此盖偏举而近正者。故阴阳家亦曰日者、星者，有时举阴阳二字代坤干，则名同而实异矣。行之健者，于天为著，故乾象天。受之顺者，以地为著，故坤象地。此但举乾坤可象之一端名之者，必曰天阳为干，地阴为坤，斯则泥矣。岂可天无坤性，而地无干性哉？天无坤性，天象应有消无息，地无干性，地象应无茁唯藏，则万象无由而著，万化无由而成矣。明乎天地人为才，而乾坤为天地人之二性，斯砉然矣——，在数理则为奇偶，在势则为动静，在行则为健顺，此大公例随物随事可加察者。其动也直，干之正例也。其静也翕，坤之正例也。然乾坤二性之所存，非异处而同处者也。干不离坤，故其静也专，以专为静，乃即动之静，所谓天下之动贞夫一者也。犹观波流，相续恒一则不见其流，有如止水耳。坤不离干，故其动也辟，以辟为动，但指静有所辟者而曰动，而非其所以辟，所以辟者干也。不观夫礁石之于止水无所激，唯湍水遇之则浪花喷发乎。故有干无坤，虽动而不成异，有坤无干，虽异而不成变，二性倚伏隐显而相为消长，则其变易繁矣。干静而专，坤静而翕，异者可为一矣。干动而直，坤动而辟，一者可为异矣。专之、直之，贯其一异，故大生焉；翕之、辟之，炽其一异，故广生焉——广、多义——。大生广生，原始彻终，不离三材二性，交待为变，则所谓周易也。震、巽、坎、离、艮、兑，则由三材二性互错交媾而成象者也。雷、风动乎上，天之属也；山、泽凝于下，地之属也。故喻之以长、中、少之三男三女。其变既著，其象既章，犹夫男女既生，则离父母而有自体，虽男女皆由一牝一牡生，各有父性、母性，而自验之男性女性，亦有分定，不相混合，亦终不得复与父母合为一体。故三男三女，则与父母并为八人；而震、巽、坎、离、艮、兑，亦与乾坤并列为八——取象类乎譬喻，故雷、风、水、火、男、女、父、母等，皆不得泥执也！至夫重卦，则犹男女更生男女，男女亦转为父母矣。重卦之乾坤卦，子对之则父母，孙对之则祖父、祖母，或是臣对之为帝后，民对之为君吏，故成二重。否、泰二卦，在自则为夫妇，对于子则为父母，故亦二重。皆由交待异功殊分，可推知矣。其生生也弥蕃，其存存也弥异，要以三材二性之交变为共依；犹夫草木依山，山复依地，纵更分离，亦复贯彻，若地气亦彻草木之支叶花果也。
此八卦、重卦之例，可以斯宾塞尔之天演例观之也。其说曰：天演者，翕以聚质，辟以散力。其所谓天，体即太极，德即两仪；其所谓演，体即三材，德即二性；冒言天演，则周易也。翕以联质，干之坤也，辟以散力，坤之干也。又、质者材也，力者性也，物负阴而抱阳，即负质而抱力也。非力无以翕聚辟散，非质无可翕聚辟散；非质无以保神定仪；非力无以保神定仪；翕聚辟散之力，以翕辟散乎质者，无物不然，无时或息者也；特有隐显消长而已，息则天演之道穷矣。又曰：方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，则由两仪而四象、而八卦、而六十四卦也。又曰：质力杂糅，相剂为变，则即所谓交易变易也。故天演者，即周易之别名耳。夫近世以生物学、地质学、历史学之进步，而天演家所取证，以成其说者，其繁博奥衍，诚非周孔所及；伏羲、神农，更无论矣。至其所著天演公例，则此例在智者观之，眼前粗象无不具足，本不待繁征博引而后喻。盖夫物化大例，固弥纶远近，非存乎远而亡乎近者也。少观则少得，多观则多得，其境有广狭，其理则平均。犹夫拊火知热，拊一炉之火、与拊万灶之火，诚较一炉之火为多，然则所知之热则同，不得以其仅拊一炉而斥为妄也。且万灶之火虽多，以穷火量则不足，一炉之火虽少，以知热性则有余；在量则同为不足，在性则同为有余，夫何足矜异？唯其无异，故此例虽伏羲亦知之且审矣，况周孔乎？故周易之八卦、重卦，衡观万事万物之大公例也，不得拘墟于证成此公例之若干变象而自封，若应用之以观方物，则可得而隅举之耳。
五　周易之应用观
系辞上曰：『易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象——凡有体相业用而为人所造者皆曰器——，以卜筮者尚其占——凡不凭见闻言想、藉物乘数、极深研几而至诚前知者，皆曰筮——。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。天有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此——此释以言者尚其辞——！参互以变，错综其数，遂成天地之文；极其数，遂成天下之象；非天下之至变，其孰能与于此——此释以动者尚其变——！易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故——故者事也，事物即器，家国图书，莫非器也——非天下之至神，其孰能与于此——此释以制器者尚其象——！夫易、圣人所以极深研几也。唯深也故能通天下之志，唯几也故能成天下之务，唯神也故不疾而速，不行而至——此释以卜筮者尚其占——！子曰：易有圣人之道四焉者，此之谓也』。太虚曰：此孔子之观用于易者也，余故曰：周易得孔子发明，则不仅卜筮之书矣。余今用以概观世界，略分三观：一、天观，二、地观，三、人观。
云何天观？万法之生灭因缘观也。此又分二：一、唯识论者即物穷理，即果推因，究其生何所原而灭何所极者，非学理上一根本问题欤？此则唯识论尚矣！而吾得会通以周易之道也。本识本无自性，不守其性，奄然不觉，谓之无始无明住地，则即⚊画之太极也。不觉而动谓之业微，动即⚊画之中断也；动焉而有能现谓之见微，见焉而有所现谓之相微，见微、相微则即⚋画之两仪也。见相同时，相待而起，虽起而仍无性不觉，故不失⚊。从⚊起⚋，象本识不觉而动之业微，起见相二微也。此三唯是本识自相，深细难知，其变甚微，故在卦犹未著成也。当本识之不觉而动，即为不生灭与生灭和合之阿赖耶识，有阿赖耶即有末那，此二同依犹如束芦。末那有覆，与痴、见、爱、慢四烦恼相应，常以分定种界，执我为性。本识无性，而在末那，同彼不觉，迷无为有，名为法痴，即是⚍形。迷无为有，恒审谛思，保无性本以为自性，名为法见，即是⚎形。有痴、见故，即据所有所保自贪而他摄，是谓法爱，合痴、见、爱，三叠为☷，有痴、见故，即恃所有所保自傲而他拒，是谓法慢，合痴、见、慢，三叠为☰。此但法我法法自性，尚无生我生生共性。然以法我生我亦即依之而有痴、见、爱、慢矣。依此无明三微、四惑——即四烦恼——，有见、有相，故有能所；有贪、有傲，则有内外。内能为意，外所为境，外境为缘，转生六相：一曰、智相，谓缘境界生爱非爱，即是☳卦；震生万变，为诚、为妄、为善、为恶。二曰、续相，谓依于智，苦乐觉念相应不断，即是☴卦；风轮盘旋，虽刹那灭，似相连续。三曰、著相，谓依苦乐觉念相续而生执著，即是☵卦，如水下流，陷入深洼，不能遍达。四曰、执名理相，谓依执著，分别名等诸安立相，即是☲卦；犹如画师和诸彩色，附丽物素现诸差别。五曰、起行业相，谓依执名理等，起于种种诸差别业，即是☳卦；犹依平地起诸山林，嵯蛾崱屴。六曰、业系苦相，谓依业引，受诸苦报——佛法人天皆为苦有——，不得自在、即是☱卦；犹彼陂泽，众水流归，更难上涌。此之六相，皆属意识。意识依阿赖耶为种、末那为根，三和合有，故皆三画。一切生灭，始终不出无明、三微、四惑、六相，故六十四卦，始终皆依八卦；尤以痴见慢☰，痴见爱☷，为诸善恶差别根本。其痴、其见，则为共依。犹彼连断相互为变而生我之痴、见、爱、慢，必依意识六相共转，始成乾坤二卦。乃有末那之生我执，变成八卦，乃有意识之俱生我执。卦之性用，不即成于乾坤二卦，八卦变相既定，乃相形为乾坤二卦，故独乾坤二卦，不成卦用，成卦用而后有生执——一色一声，一名一念，各有自性，皆曰法我。有人有天，有畜有树，取其共性，则曰生我——。然⚍与⚎，虽未成卦，观⚊与⚋，亦法我执。生我未有不依法我起者，犹之无论八卦、重卦，莫不依连断二形者；而法我则不必皆为生我。一连与一断不相共，一连与一断两相共，二连与二断不相共，皆未能成卦也；其重卦则从生趣生，生生流转之所孳也。心趣物境，向门外转，虽依赖耶、末那而住，迷不复知，隔成六识，故重卦皆有六爻也。六十四卦皆依连断二形而变，但知自然而然，不觉何故有此连断二形，则是末那之法我执，其连有三曰干，其断有三曰坤，种种变化，不出乾坤。但知自然而然，不觉何故有此三连三断，则是末那之生我执——此即末那执阿赖耶为内自我，曰真异熟——。震等六卦，是意识俱生生我执。六十四卦，无论何卦，不出连断二形，不出干等八卦，所谓干上、坤下，乃至坎上、离下，有则必有，其理固然；故总名之曰俱生我执。卦皆六爻，则人皆六根六识，其境亦六尘也。见不超色，听不出声，是故不可增益损减，分别六十四卦，一一皆有自卦必然之理，是意识分别生我执。分别每卦六爻，一一皆有自爻必然之理，是意识分别法我执。依此契其性理分别者则为诚，不契其性理分别者则为妄。同一乾坤二卦，相姤宜、则为泰卦而吉，相姤乖宜、则为否卦而凶。吉者、善也，凶者、恶也；是以其业或善或恶，其报或苦或乐，诸趣流转，永无断绝。二卦合则吉凶象生，二卦离则吉凶相灭，离合互异则又互变，是谓诸有为相，无常生灭。其一一卦，皆如是知。
二、物理论者，如观日局为一宇宙，日局太始，乃为涅拉斯星气——儒生以元气未分为太极，盖与此同。依唯识论，则是相微——，布濩六合；其本热至大而平均，此为太极。而此气有抵吸之力，即是两仪：其初抵力多而吸力少，其象为⚎；继由通吸力而能收摄，其象为⚍；即质点中通吸力故。翕以聚质，聚质而形渐成，太阳居中，八纬外绕——地珠即是八纬之一——，为一日局，其象为☷；即成形中本抵力故。辟以散力，力散而热渐耗，其形寖迟，其动寖缓，终至热力平均而天地毁，其象为☰——按：唯识论其吸即爱，其抵即慢，欲了生死，须伏爱见。以内我慢，反极慢根，慢解则生死息，其例亦同——。然此乃乾坤之两极，就其偏胜者言之耳。成时若无抵力，太阳八纬不得距离；毁时若无吸力，地球不得吸合月球，日球不得吸合地球。故此二力，有则俱有，常抵常吸，常吸常抵，至其平均而后乃已。抑此抵吸二力，在成毁之两际，虽有一期偏胜可指，而其中间则消长伸缩，递相变化耳。即就地球观之，其初本为流质；其次乃有流质，凝质；其次乃有流质、凝质、固质；其次乃依凝、流、固质，光热𬘡缊，萌芽植物；其次乃由𬘡缊蒸郁而有湿生动物，由湿生而卵生，由卵生而胎生，由胎生动物久而进为原始野人。流质也，固质也，植物也，动物也，人也，以配乾坤，则为八卦，由有秀出庶物之人，人事万端，宰制天地，种种营造，时俗互殊，成败利钝，其变尤伙；然终不离此一日局，而必依止地球诸物，其生其灭，亦终受范抵吸二力。翕聚、辟散，则重卦之象已。
云何地观？唯以现对之天地为贞信，不原其所起，不究其所终，不定其中心，不极其边际，以见闻为依，以考察为用，以征验为期，以名数为法，其端甚繁，难一二举，大略如今世所谓之自然科学耳。
云何人观？观人类之伦业者也。其大要在乎人伦各种之历史，及现世之生活情状，或生计、或伦理、或政治、或工艺、或学术、或教育；若周易孔子所传者。此观为多。依斯宾塞天演界说，则人伦之历史，亦可依卦爻生起之序演之，而重卦则所谓凝而画者也。卦卦皆有吉凶，知之顺理而行则吉，或吝之则大成者而限于小成，或悔之则宜吉凶者卒于凶吉，卦皆有六爻者，一器、一国、一家族、一社会，凡所占说，各有其始终之序也。占者凭数，说者凭理，存以泛观人事，蔑不宜耳。
六　周易之世法出世法分别
或曰：周易者，孔宗之出世法也。然世出世之界，犹难猝定！将之涉俗经国为世，而离群索居为出世俗儒之恒见耳。楞严曰：虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。生异灭法，曰有为法，有为法曰世间。夫离乎同异与无同异者，亦无所厝心于世出世法，斯则真出世法耳。世者时序，界者方位，此二原行，事物莫遁，交待凭之而存，变易由之而著，则周易之所诠者，固世间法矣。然犹未决，夫世间云者，万事万物之都名；物之生皆自然，事之起皆惑乱，其生其起皆不可知者也。不抉其惑乱之元，将顺其自然之节，与之为进，与之为退，与之为循环，与之为更化，即惑乱之变而求其条理，即自然之分而通其度数，条理得，度数明，如是则吉，如彼则凶，虽未尝不诚且谛哉！要未能不受范于自然，原型于惑乱，虽得未得，虽明未明，故是世俗谛耳。何则？其生起者，已基乎迷罔而不可知故也。故世法者，顺自然之化而起人为之功者也。不以生化为美，不以能生能化为真，将解其得生之天枢，析其成变之惑元，无生焉，无变焉，是之谓出世。然则周易之为世间法也明矣。自然之化，有进有退，其新者进、而故者退也。顺化而爱其生存者，故贵其进而偏名之曰进化也；实则进化云者，必依一物类为标准，观其昔之所处与今之所诣，相似相续，眩曰进化。然此为准标之物类，势无常存，故当其生长之期，未尝不骎骎日进；第其日进，即所以日趋乎死限者也。此日进者，剽劫于无常法而不得不进者也。故世之持进化论者，理虽有是，不足固执；昧者胶为必然，系其情于未来之世，斯则陋矣！而周易亦顺化进化之世论耳；用之而为卜筮，亦以前知未来者也。然周易之道，贵迎其变而求其理，避其凶而趋其吉耳。固知生乎自然，起乎惑乱者，必吉凶善恶复然俱进，未尝以未来为纯美；斯则虽顺化进化，而与执进化为美者，又霄壤矣！故足为世间之正法也。或曰：易、逆数也，故知是逆化之出世法，非顺化之世法。应之曰：不然。易以数往者为顺，知来者为逆，故易之所谓顺者、送也，逆者、迎也，非以送故化之往，而以迎新化之来，故曰逆数。试为譬之：大化犹长江之流水，江边舟中之人，背东面西，观其来势，随而通之，因而始之，为舟楫以利济，为堤岸以防堵，水涨则船高，潮平则岸阔，则周易之道也；其流之来，初非人谋之所致也。若出世之法则不然，将从下流，穷溯厥源，握其源以从我回转者也。东西而定向，济防无所须，用之则随器大小，湛焉而满，大浸不多，毛滴不少，不用则泯然无迹。故其极也、非世非出世，而其道有待乎反溯厥源，然后相应，故谓之出世法焉耳。虽然、其道两行，不住涅槃，故于世而有为乎人，则亦顺乎易理行耳。孔子虽观太极，特欲明易所从来而知道，非能转其来源以自在如如也。夫然，周易之为世间法也明矣。
七　释乾卦
乾卦为六十四卦之天枢，其德则元、亨、利、贞也，其体无方；至于坤、则有如局矣。贞者、事也，故曰坤元亨牝马之贞。故大人之道，干而已矣。乾卦、于人伦象君德，人必有君德而后立，故君德非局于在位之君者，虽处蓬艾间者，亦自有其君德存焉。持此卦极论人事者，莫备乎仲尼之文言：元者、仁也，故曰善之长也；非仁、则无自有人伦，故体仁者足以长人。亨者、通也，故曰嘉之会也；嘉会云者，所以有别乎纷复凌乱之群而各循其条理，则进行恢恢乎有间而无相阂焉，故足以合礼。礼起于群合，其体则存乎仁也。利者、义之和也。此有异乎墨家「义利也」之说。义之和即利，亦异孟轲去利而言义。独与挽近两利为利之说，自由以他人为界之说，最为密迩；不独宜群，不独宜己。故斯宾塞两利相权，去己从群，犹为未当；唯群己交利，故足以和义。贞者、恒也，不恒其德，虽巫医难有成。故唯贞固足以干事。人事之成如是，万物之所由成者，举可知矣。其六爻要以初爻之确乎不可拔者为本，非此则但委运任化而人功莫之施。故庄子谓全人恶天，在易亦曰先天而天弗违，异乎虫之但能天也。孔子自述三十而立，立则确乎不可拔矣，得所立矣，则优养滋长之为急。初九之潜，非以世不知之而潜，宜於潜故潜也。上九之悔，道高则俗离，德贵则业厌也。德贵而全超故无位，道高而独喻故无民，故无民虽贤者亦逈绝而仰望莫及，故孑然无辅，无辅则人伦之业涣，不足以合世俗之礼，故动而有悔。唯韩非传老，亦曰行上礼则众民贰，此在世间法有固然者。盖世间法者，有限量之法也。造其极者无不穷，此非诫君人者持盈保泰，正表示高世之至德，决非君位所得限耳。用九、群龙无首吉，此可见贵乎人人有君德，不贵有一人焉、处君位为之首也。有首有从，有所表率而务增进也，有可增进非德之充也。德之充者，还以人德合乎天德，而都不辨天人，故曰：天德不可为首。
夫易虽世间法，而此定志、修业、成德之序，学一艺，习一术，莫不皆然；故亦可通于出世法。尝试论之：君道者，佛乘也；故佛亦曰法王。佛乘者，法界根本之乘也，刹海庄严之乘也，兼利自他之乘也，万行圆绝之乘也。修佛乘者，信成就发心而登初住，舍不定聚入正定聚，故确乎其不可拔。大悲行劣，空慧观多，故遯世无闷而有类乎潜龙勿用。十住之后入十行位，利人行多。入十回向，二利平等，然犹未入真如大地；蕴德成身，念菩提而常住世间，观涅槃而不舍众生，恒随有情而为主导，故曰：庸言之信，庸行之谨，善世而不伐，德博而化易；见龙在田，见大人也。十回向满入加行位，解行发心，所以进德也；知至至之，可与几也。证成就发心而入极喜地，所以居业也，知终终之，可与存义也。在加行位极大精进，喻以钻木取火，势难暂停，故朝乾夕惕若厉。稍懈即退，或堕顶位，不复能进，是故有咎。然在修佛乘者，至此决无退堕咎也。居上位而不骄，虽现八相成佛而不忘上求也；在下位而不忧，虽居菩萨地而证性德与佛齐也。九四或跃在渊进无咎者，七地为有相之边际，而有相无相之相违，极难一致，故上下无常。由七地入八地，但见一相无相，证极第一义空，苟非佛加，或堕二乘，故进退无恒。虽有相无相，决定不起边见，故非为邪也。虽证无相，决得佛加而不堕二乘，故非离群也。在十地中进德修业，理须如是，而后得大自在，故为欲及时也。由有信成就发心来前功所持，所以虽履此二危地，卒无咎也。八地从笫一义空起，即得三大自在，所谓得色自在，得心自在，作诸佛事，非七地前菩萨能知少分，故曰：飞龙在天，利见大人。从不动地至法云地三位，合之即是妙觉，亦称等觉。此五位虽分而不分，故在世、即君是天，在出世、即菩萨而是佛。八地之后，皆是无功用道，故喻之以同声相应、同气相求等也。至乎佛地，则为亢龙。何以为亢龙也？种习俱尽，异熟全空，佛自性身、自受用身，一一功德真实无边，故无位也；九界众生皆所不知，故无民也；地上大士、等觉大士、亦不能知，故无辅也；然且动而无悔，他受用身常应十地，随变化身常应世间，果后之普贤大人行，利乐有情尽未来际。佛乘出世之极，融世出世间而无间，故有异乎世间法也。然出世间之二乘道，则住涅槃而有悔矣。用九、群龙无首，全法界为一佛身土，更无佛外之众生，亦一切众生成佛义也。洞山五位，亦有此意。合九二、九三为第二一位，故但五位，余者程序皆同。而兼中到一位，其象全黑，即亢龙也，亦用九群龙无首也。事理全销，是非不立，唯如来法性身、自受用身，所谓但有如如智及如如存耳。如如者、一异胥无所住，无住故无悔，一生多生，长劫短劫，亦非所论也；乃达磨向上一宗所异乎教家者。临济曰：谁知正法眼藏，向这瞎驴边灭却。永觉贤以重离六爻、偏正回互而成五位，谓是天造地设，随顺世俗之谈；则殆丹霞淳所谓「曲为今时，随人施设」者欤！
（觉社丛书第一期）
（附注）原题「周易蠡测」，今依文钞改题。
易理与佛法
依佛法全系统观，有世间法、出世间法，而世间法又分根本法、枝末法。出世间亦分三乘解脱法，大乘圆满法。易经所讲的为世间根本法与枝末法，与佛法上所说的唯识缘起与因果流转相近。易传所谓「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦」，即干、坤、震、艮、离、坎、兑、巽。每卦是根本法；再重为六爻，由干、坤演娈成六十四卦，一切吉凶、悔吝、福善祸淫等法，使之范围不过，曲成不遗，为讲明世间枝末法最良之书。
根本法，如划⚊无对待，故曰「易有太极」，即无始混沌、阴阳未分之象。而无始混沌忽然变动，即有破裂，则成为⚋；以之对未动以前之⚊，转成为有对待一阳一阴之⚊⚋，至是、只有相对之阴阳而无绝对之太极矣，故曰「是生两仪」。此二仪两两相叠，再演成⚌⚎⚍⚏，是为四象。⚊是一，⚋是二，一二相加成三，将两仪演成☰干、☷坤、☶艮、☳震、☵坎、☲离、☴巽、☱兑，是为八卦。再依八卦乃重叠为六十四卦。此可通佛法所说唯识缘起世界众生的道理：初一划为第八识，为世间法的根本，世间一切根身、器界皆为第八识所变起，而直观第八识是无始无终、无边无中、无内无外的。无始无明忽动，即由起信论三细相之无明业相而成第七识，第七识与第八识相对之后，第八识真如即隐没而成为第七识所执之我，故笫七识为能执，第八识为所执，即起信论之三细相之能相见、能现相。此能执我之第七识、与所执第八识之我，可比易所说之阴、阳两仪。笫七、第八能执所执相应的即为无始四惑，是为我痴、我见、我爱、我慢，此四惑相应，即世间的根本。痴、爱凝重如阴柔，见、慢高亢如阳刚，可比易所说之少阴、太阴、少阳、太阳之四象。再展转相依相缘，各由根、尘、识三和合而成八识：干比八识，坤比七识，依乾坤之七八两识，演变成为第六意识及眼、耳、鼻、舌、身前五识，可比艮、震、坎、离、巽、兑六卦。由八卦变为六十四卦，可比由八识三能变以成世间万法。道书中所谓「一生二，二生三，三生万物」，义亦相通。
易经八卦的道理，可说明世间生起之根本法；再重之以演变六十四卦，则与世间枝末法相当。惟佛法只以此了世间法，而所宗则在出世间法，如般若、中论的道理，明此等因缘变化之法自性皆空，在空性中无法可得，所谓一相无相，平等如如，才达到出世三乘的解脱法，亦曰寂灭法，亦曰涅槃法。更进为大乘圆满法，则本空无性故，生死流转当下即凊净法界，亦即具足无量功德之圆满法身，无欠无余，无障碍，无隔别，是为不可思议解脱的出世大乘圆满法。
（了空记）（见海刊二十七卷一期）
佛法与孔子之道
——十四年四月在太原洗心总社讲——
我未入佛法以前，亦曾寝馈于孔、孟学术之中。迨皈佛修学以后，复将孔教经籍之精华，取而与佛乘相印证，觉以前见解，不如学佛以后所得之别有精微广大深切著明之处。今日幸得机会，以此题与在座诸君共同研究之。
讲到本题，先分孔子之道与佛法之二段以说明之。何谓佛？原音乃佛陀二字，迨后简称曰佛，其义盖谓觉悟者。醒觉之人乃名曰佛，如有学问之人称学者，由学而得醒觉之人称觉者。译其意义：一般众生咸在迷梦颠倒之中，无有能豁破此迷梦而得大觉悟者，自觉觉人以拯斯世，惟佛能之，故佛为觉者；然非绝对超然于人生以外若他教所奉之天神也。一切众生如能大彻大悟醒觉迷梦，自觉觉人，皆可成佛。佛之释义，如是如是。何谓佛法？佛法也者，并非佛另造之法。缘吾人类等众生于此迷梦之身世，不能彻见真相，认识其本来面目，妄执物我，造业受报；如在梦中，误以其梦为真，悲欢苦乐，不能解脱。而佛为大觉大悟，解脱迷梦，彻见一心十法界如是如是之本来面目者，其视众生，如生而盲，一切不知，以手扪索，一知半解而自满足，妄立种种宗教、种种学说，愈益迷梦，沉溺忘返。佛以大智慧洞彻谛了，明明白白，实际如何还他如何，恰如其分际，非支支节节之知解，乃完全普遍彻底之了悟。豁破此迷梦而得达迷梦界非迷梦界之真象，此为佛所证明之法，谓之佛法者一也。自觉如是，依自觉以觉他，必使世界众生悉皆同成大觉，而苦于众生不能了解。佛于是生大悲悯心，应现迷梦之众生世界中以觉悟众生，将佛智慧所了知之真理真象，因机制宜，以最善巧之言说推证明白，使闻者皆易于了解。更凭佛之智慧能力，在种种行事上启发光明之路，俾众生平平坦坦、明明白白由之而如法修行，由行得证，与佛一样，得从迷梦中而大觉大悟，洞彻一心一法界之真理真象，此为佛悟他之法谓之佛法者二也。何谓佛，何谓佛法，大致已讲解矣。
复次、更讲孔子之道：孔道精要之所在，我以为：天地之间，万物之中，有矿物，有生物，生物分为植物、动物，动物之中分为羽毛鳞角裸，而人类在焉，类类不同，但更有类类相同之点，人之四肢百骸中含矿质，死化为土，是同于矿物类也。人人爪甲毛发能生长而不知痛痒，是同于植物类也。饮食男女巢穴游戏之需，与鸟兽等，是同于动物类也。关于生命上之操作、营求、储蓄、供给，和人类与动物类共同自然而有，胥不足以显示人类特长之德性，及人格上之地位与价值，何以岐异于草木鸟兽也耶！我以为孔子之道，注意人类在万物中特殊不同之德性，所借以岐异超尚于其他动物者在此，即孟子所谓人之异于禽兽者几希是也。此几希之别，庶民去之，君子存之，保全人格，崇尚人生特长之德性，廓充而长养之，可以为贤为圣；小人反之，则可下侪禽兽。从人类特长之德性以开发恢宏之，孟子所谓恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心人皆有之，养而充之，仁、义、礼、智不胜其用者是也。但人人有超乎动物之上蕴乎中之理性同，而能否发扬充尽之，则人人殊。仁、义、礼、智非由外铄，人生本有，善为维护，如草木之萌芽，不使夭折损害，俟其长养成功，为贤为圣，不外乎此。
笃于内行，发为伦常之德。世界人类，近而家庭，远而社会、国家，应当为如此即如此，父子、兄弟、夫妇、朋友各尽其道。立身处世，先须保存德行，扩充理性，各安其分，各适其宜，人到恰好地位，使人类有人类之道德，异于禽兽，方有人生之真价值。故曰：孔子之道，为人生在世最正当之办法。然孔子之道对于为万物灵长之德性，注重如此，亦非将人生需求之衣食住等生活问题屏而不讲也。实有见于人生先明人性，后乃从事生活，方为人类生活，安其生，乐其业，完全恃此德性为之维持，非以禽兽共同之生活而泊没人性也。谋国及治一地方者，仅仅以富强为目的者，其见毋乃舛谬！孟子见梁惠王，王曰：叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？孟子对曰：王何必曰利！亦有仁义而已矣。殊不思国与国之间，此亦谋富强，彼亦谋富强；以至国内各省，此亦谋富强，彼亦谋富强；甚至一县、一村、一家、一人，上行下效，相率同风，交征利，利害冲突，必出于争，争之不已，战斗之事不可避免，非仅失败者不堪闻问，即优胜获得者亦损害无偿！可见富强绝非最高目的。既富矣而后教之，即发挥人群理性中之伦常道德，方为不埋没人类理性，不失堕人类价值，方为不虚生为人。即饮食、男女、居处亦与他动物有别，以其有理性为之条贯也。以此言之，孔子之道，为人生在世最正当之办法，可无疑义。人类生活需要，亦以人性驭之为运用，而不妨害正义，此又为研究孔子之道者所当注意之前提。
孔子之伟大人格，生有自来，非常人可及；人之希望，勉彊学之，随其造诣，各臻其相当之境域与地位，圣人则不可能也。然孔子则殆为天纵之圣，生有自来，超乎常人之上。如孔子喟叹为五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩，将一生经过约略表现，而彼时及门弟子亲灸其训诲，皆学之而弗及。颜子天才不及孔子，而以好学见称于师，用功太过，不幸短命而死；尤可见孔子非常人所能学而企及也、明矣！
孔子高尚精神，别有寄托，非现世为限。孔子一生修养功纯，其高尚之精神，实超越寻常人生世界之上。观乎「天生德于予」，「天之未丧斯文也」二语，可以觇其精神寄托之所在。所谓天也者，既非蔚蓝无际穷窿在上之天，亦非世俗人心理中备具人格之天，不过表明其精神所寄托之不思议力，善其所当善，恶其所当恶，不为事事物物所牢笼，提高精神，俯察一切现世之生活，万不足以限制之。孔子虽不曾明言，而就子贡谓：「夫子之言性与天道，不可得而闻」；颜子谓：「仰之弥高，钻之弥坚」等语觇之，则精神寄托之所在，虽不以之示人，而最亲近之弟子，则窥知一二。孔子又曰：「朝闻道，夕死可矣」！人生不百年，幼稚无知，求学明理，至近亦在中年以外，余则老病死耳！死则灭没，尚何闻道之亟需，朝闻道而以夕死为可？则现世界以外别有境地，从可知矣。子路问事鬼，子曰：「未能事人，焉能事鬼」？子路问死：子曰：「未知生，焉知死」！是孔子之教化他人，注重先正当作人；复以子路未臻圣境，非所宜问，不如以生知死，以事人知事鬼之为切近也。庄子评孔子「六合之外存而不论」。六合者：人生世界之宇宙时间空间是也；既曰存而不论，绝不曾直斥为无；而确然有存，是可知孔子精神之寄托，殆超乎常人人生宇宙之上也。质言之，即不以现世为限。故吾于孔子之经典，入佛以后复取而研究之，觉其精义奥理，即讲之百年，亦不能尽，今大致说明，如此而已。
孔子曰：「仁者不忧，智者不惑，勇者不惧」；必如何而可得之？必成永久完全快乐调和之地位乃可得之。迷梦打不破，即不能不常在忧患、疑惑、恐惧之中。文王演易，孔子作春秋，即成功于此之心境中。吾人欲超脱忧患、疑感、恐惧而达仁智勇之境，必须以佛法为依归，而念念趋向无上真觉；然后遇不测之危难，或人生不能终免之病死，得从容暇逸，处之裕如，不至徬徨无著矣。此即非佛法不能为孔家精神谋得一最高之寄托，使之发达无阂之明证也。
结论以佛法目的而令一切众生皆成佛，一切迷梦皆大觉悟，今姑不论。但就人生在世，须知孔子之道不可须臾离，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就；然必经佛法之甄陶，乃能生养若孔子、若儒门诸贤之伟大人格。于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。至其余、直认在世无价值无意味而生出世心者，亦必以佛法度之，方可解脱。更须知人身之难得，佛法之难闻，既有人身，即有闻佛法之资格凭借，下一番深研细究功夫，期得彻底之了解，庶不虚生人世！如其见道不真，向道不勇，遇度不度，可惜孰甚！太虚至贵省，承诸团体之欢迎，深愧无所贡献，简短之谈语，愿诸善知识加以研究！幸甚！
（王锡九记）（见庐山学）
（附注）庐山学作「太原洗心总社之演讲」，今据海刊改。
论荀子
——四年在普陀关中作——
一　悬论
二　正名篇论
三　性恶篇论
四　解蔽篇论
一　悬论
晚周诸书，经秦火复出，至汉武、专崇儒流，寖不兼行。魏晋时、道家转盛，故道家言降至唐代，流风弥畅；然间于米贼之神话，老庄之旨盖微矣！而荀、孟同隶儒家，宋而前无轩轾，韩愈亦但曰大醇小疵而已。迨宋有程、朱辈所谓理学者出，始尊孟而黜荀；理学之徒，且排摈荀说侪于管、韩，致荀子之精义，反隐没理气之窾言中。宋人之尊孟，假其拒杨、墨之辞以辟释、老也；而黜荀则以性恶篇暨非十二子篇，语多指斥孟轲、孔伋也。夫荀义纵未完密，视孟轲、孔伋之书，亦足相胜。以宋人言望之，则岂仅煴火龙烛之较哉？况解蔽、正名二篇，持论精审，求之管、老、孔、墨、庄、韩所不得者乎？在彼自狭，诚无足责！然障蔽先贤之学，俾后生不蒙其福泽，宋儒之罪深矣！今世之士，固鲜有暖暖姝姝于程、朱、陆、王之说者，然或汗漫于董仲舒辈之纬术，或跼蹐于惠、戴、钱、段之经训，或封守于韩、欧、汪、姚之文辞；其不然者，则惊眩驰骛乎海西名、数、质、力、政、教、军、法之学，而能孑立放观，综贯古今中外之说而条理节文之者，鲜矣！余禅悦多暇，间浏览世俗之论，所窥虽少，颇得行无留滞；习闻贤豪长者谈话，亦多启发。盖辟而不散杂，翕而不泯棼，差自诚矣。乃裁取荀子正名、性恶、解蔽三篇而论次之。荀子都三十二篇，独取之三篇者：一、以之三篇义最审密，二、以余二十九篇皆由之演绎而出，了此三篇即可觏荀子全书也。先正名者，以万理皆楷定于名，得起言语，名之为用，印持一切，笼罩最富，抑亦立说之要途，治学之公器也。次性恶者，所为修身正心，立说治学，以圣法经国化民之原因也。次解蔽者，由简恶择善，积修累行，至乎豁然贯通之地，优入圣域而为天下之成人也。此其要略已。而吾说往往掣携欧学、佛藏者，则依义不依语，固吾师释迦之大训，义既相通，固不得强为畛域。盖荀子之在儒，殆犹唯识之在佛，借彼明此，反之即借此行彼。古大师大慧、智旭，皆尝作四书解，余亦窃附乎此云尔。
二　正名篇论
名、相、分别，三事必和合而起，今以言说方便，于此三事各区为二。云何区名为二？一曰、相名：凡诸对象，形表分齐，为有情类想所取者。如人饮水，冷暖立决，如镜映物，影色同现，而未曾起计度分别，不待表以音韵曲屈，即此是名，亦即是文。故曰：文者、物象之本。而诸服仗有仪，进止合度者，亦曰文章。法家孟德斯鸠，亦谓自然物象皆有仑脊，法自弥纶，不待施设，禽兽草木，莫不皆然；而成唯识论，称之显境名言，是此篇所云缘天官而有同异者也。相名不独局于人类，诸同貌同情者，类与不类，自为同类，互通情意，故虫蚁等各得成事。二曰、名言：依据相名起为言说，表以形声曲屈，持以计度分别，习俗而然，州国互殊。积名为句，积句为辩，聚名、句、辩，成为言论。名言难与相名适符，必有增益，故曰增语。计度增语，或复全越相名之界，故有乱名。成唯识论称之表义名言，是此篇所云约定俗成者也。名言则唯人类有之，一切字语皆所楷定，一切学说无不依止。云何区相为二？一曰、相体：此之相体唯觉感得，平等周遍，不可界量；若取分齐，即属相名矣。成唯识论称之性境，近世名家谓之物德，若青、黄、赤、白等是也。二曰、名相：依二分别——相名、名言所取之相，皆曰名相；虽计空无，亦是名相。名相之兼属相名者，成唯识论称之质境；近世名家或谓之物，若人虫禽兽、金木水火等是；或谓物德，若物之青黄赤白、同异、一多、方圆、广狭、生死、荣枯等是；或为物质，若炭养等是。名相之单属名言者，成唯识论称之影境；世人或以谓物，若造物主、昊天上帝等是；或谓物质，若以太等是。名言所诠，必以兼属相名者为贞信。云何区分别为二？一曰、任运分别，相体、相名，皆是任运分别所取；名相一分属相名者，亦是任运分别所取。取相体者，是成唯识论作意、触、受；取相名者，是成唯识论作意、触、受、想、念；近世名家谓之元知。二曰、计度分别，是计名言推度而起，虽复考察自然界物，已非相体，而属相言所持名相，况又唯依名言计度，是取增语推增语耳。计度分别，是成唯识论想、思、欲、胜解、念、定、慧、寻、伺，想、思、寻、伺必有，欲、胜解、念、定、慧或有或无，寻伺唯由意识而起，故计度分别，余识所无；近世名家谓之推知。而此三事，以增语及计度分别，故多殽乱。计度惯熟，亦若任运，是故任运亦兼想念。此皆名相，无关相体。相体但为属于相名之名相依止耳。名家所依，则在相名；名家之用，则在名言。所谓名言务称相名，不称则妄，是谓求诚。名言计度，但及名相，不证相体，是故名家不重元知，唯贵推知。然又须先了相名者，一分元知为之依隐，不尔推知亦不得起；是故比量必依现量，全违现量，比量不成。然而推知计增语故，往往可以全违元知；又以计度增语惯熟，日用由之不复觉知，唯依习俗所是为是，此俗之所以多乱名而须厘正之也。然名言本是习俗所成，同貌相亲，同情相通，辗转告教，寖渐认识。所认识者，初唯名言及属于名言之名相耳。用认识之名言，诠相名而为义；名之与义，故难剀切。凭名言求相名之诚，果诚与否，还依所同然者而得断定；不依习俗之所同然，虽自谓诚，亦自诚耳。著之名言，以今非古，以此非彼，孰为证明？故比量须不违世间。虽曰同貌同情者其天官之意物也同，得缘天官之当簿者而同其同异。顾众人之天官所当簿者，亦随处而封局。天官所缘不得全同，则难全恃；故求所得诚，盖亦几希！况人各有心，计度万殊，依曾计度更起计度，使其计度不本天官，但逐增语，则去诚弥远，趣妄弥甚，而为异亦弥滋。夫然，何如取世俗计度惯熟之名言，随顺而节文条理之为得哉！故曰：名无固宜，约定速成谓之宜也。按荀卿是儒家者流，儒家祖述尧舜，宪章文武；盖依先王先圣之言教、礼制为法者，故知成速之当循，而尤必衡以先王之成名也。而荀卿生于战国之季，姬周之运已终，国求自王，学多异师，兼容并听，舍局就通；又知习俗之变居无恒，故曰：后王必作于新名，而注重乎天官之当簿也。此则非孔丘、孟轲之所知也！然儒流所习，本在术群经国之道，故曰：道也者，治之经理也。其次、则为文史，而文史亦以载道耳。故荀卿虽拘古王，而曰制名必由王者也。缘天官则一依自得为当，循成俗则悉任所习为异，斯则道家之所由高，不得责之儒家。今世言论尚自由，其制名之权，殆操乎学者耳。顾今世学者所持名学，虽天官而重征验，而往往坚执增语，责成俗之必同，则是仍名家之旧者。盖名家出于礼官，拘守最严，而惠施、公孙龙辈，善为异同坚白之辩，则亦本之格物；以语术群经国，固所短拙，尚不逮荀卿，况道家乎？故斯宾萨亦谓名家、数家心理简单，未足进言群学。然其即物穷理，察果籀因，参互综错而观于义；由之转物成器，利用厚生，则非荀卿所能，而是墨翟所长。至轨范思慧，楷定名理，使成俗不得凌越，则亦荀卿正名之意；而规律严整，虽未及印度之因明，视孟轲之说，固亦过之，此其足多者也！
三　性恶篇论
性盖不仅善恶问题也，尚有有无、真幻、染净、智愚问题也。嫥嫥为辨于善恶间者，陋矣！而古今论之者非一家，皆不明其故，欲强内于一义，由是相伐；章太炎君作辨性上下，庶几解其纷矣！然吾意犹有未嗛。将欲明性之有无、真幻、染净、善恶、智愚，不可不先知性为何义。吾于性字而会其义，又于荀子之界说性字者而通其指矣。性字从心、从生，荀子之界说性字曰：生之所以然者谓之性。盖如是心生，即有如是法生——法者一切诸有都名——，如是法生，即有如是生之所以然者，轨范任持，谓之法性。生之所以然者何？则心生也。法性者何？法法皆有自相、自体、自种、自用、自缘、自习也——庄子曰：形体保神，各有仪则之谓性——。法法皆有自相、自体、自种，故法法比较有真幻、染净之不同，法法皆有、自用、自缘、自习，故法法比较有善恶、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生则如是法不生，不生则无生，无生则无生之所以然，无生之所以然则无法性，故无自相、自体、自种、自用、自缘、自习可得，故无真幻、染净、善恶、智愚可界，此所以无性也。心无表示，生犹无生，如心不生，法亦无生，故无性其真，有性其幻。心无自用，不了无性，自守其真，故心无性，心无性故，法性幻现。了心无性，法亦无性，即此了义，强名曰性，是故谓之曰无性性。此无性性，非幻非妄，于一切法常如其性，是故谓之曰真如性。此真如性，无变无居、无动无作、无增无减，是故谓之曰无漏性。此无漏性，遍满融彻，灵明微妙，常寂恒在，是故谓之圆成实性。圆成实性，非迷所了，须以定慧方便显之，是故谓之觉性、佛性。此则无性之真性也，染净、善恶及于智愚，论有性之幻性耳。有漏、有覆而兼三性曰染；无漏、无覆而唯善性曰净；染性、净性，命之体相、因种者也。所施为权藉积集者，能令短时、长时、一生、众生，顺益利乐曰善；所施为权藉积集者，能令短时、长时、一生、众生，违损害苦曰恶；能以暂时少生之违损害苦，得久时多生——生指人物——之顺益利乐故善；能以暂时少生之顺益利乐，致久时多生之违损害苦故恶。善性、恶性，命之业用、缘习者也。能了真性无性曰智，不了真性无性曰愚；此愚、贤宗谓之迷理无明。能随顺幻有法性，简择决定其染净、善恶者曰智，不能随顺幻有法性简择决定其染净、善恶者曰愚；此愚、贤宗谓之迷事无明。能舍染取净、舍恶取善者故智，不能舍染取净、舍恶取善者故愚。能转染成净、转恶成善者故智，不能转染成净、转恶成善者故愚。愚者不能，故有迷无悟，有染无净，忽善忽恶。智性、愚性，命之意识功能者也。此则唯有情类有之，不与无情类共者也。夫染净、善恶，既幻有而转变无恒，未尝有实性矣。而愚者则并幻有者亦不能随顺而简择决定之，不唯背真，且亦悖幻；故胶扰流遁而入于妄也。虽然、智愚最无性矣，非若染净、善恶、犹有一期定分之性，得真智净智者，永不更转为愚，则即觉性、无漏性摄。其未得真智、净智者，而智愚固弹指可变，故不得有愚性、智性；名之智性、愚性；顺此方孔丘故言耳。愚若定愚，莫转为智，设教度人，则为无益！故智性、愚性，当刊落不谈矣。荀况虽未明无性净性，而此方言性诸家，莫之尚矣！盖能明乎人性染矣——人性、即百法明门论异生性——。生之所以然者谓之性，生之所以然者何指？盖有生之类，有意根号曰末那，译曰染意，此但意根，而非意识。称染意者，常与我痴、我见、我爱、我慢四烦恼俱，为四烦恼之所染污，障蔽真性，不明无性，故是有覆。不明无性，法性幻现，执有自体，故有法我；执有自相，故有生我。不明真性无性，故曰我痴；执有自体自相，故曰我见；执自体相，自贪自著，故曰我爱；执自体相，自高自胜，故曰我慢。执自体相，乃有生死流转起灭，故是有漏。但执自我，不及非我，恒审思量，一类相续，不发业用造善造恶，故是无记。茍非意根执自体相，则无物我而无生死。故生之所以然者，意根也。无生灭，则无物无人，无人则无人之种类。荀卿知以人生之所以然者为人性，此其所由高矣！顾未悟意根无记，谓之性恶，则不然也。善恶但命之业用、缘习者也，所以增益生死流转之苦乐者耳，非生之所以然者也。然业用、缘习，恶乎起哉？则是意识依止意根，转趋外境，刻画计度，引使前五根识之所造也。意根但执一类相续之内自我体，意识则转执身体而计质、计神、计性、计因，种种分别矣；更以我有我体，缘前念而比度知一一非我者皆有自体，亦取之而种种分别矣。意根但执一类相续之内自我相，意识则转执我身，而计官、计肢、计脏、计腑，种种分别矣；更以我有我身，缘天官而对观知一一非我者皆有自身，亦种种分别矣。意根但执一类相续内自体相，以自贪著，意识则转之计质神，计因果，计名理，计宇宙，而自取所计者深贪著矣。意根但执一类相续内自体相以自高胜，意识则转之计身根，计衣食，计种姓，计伦类，而自取所计者为高胜矣。随其分别所计度者，或诚或妄——符顺法性曰诚，悖乱法性曰妄——，役禁导锢前五根识，随所缘藉，随所积习，发为言行，乃有善恶。茍非意识转计外境，无彼无此，则无交待缘藉和合，无感无应，业用不发。茍非业用别别相续，无言、无行、积习不成。然而业习还复存于意根所执内自体相，一经现行，内自体相即复多此一种功能；若遇熟境，意识偕同前五根识，必重现行。故善则愈善，恶则愈恶，诚则愈诚，妄则愈妄，智者愈智，愚者益愚。其智之极，反转意根不执内我，而我净意，则生死息矣。其未能者，意识必与意根同染，故推勘外境，痴、见并行。痴有所迷为愚，见有所察为智。愚固有染有漏，智亦有染有漏，故交接外缘，爱、慢俱发，泛爱利物为善，自慢凌人为恶。恶固有染有漏，善亦有染有漏，有漏故、生死流转无止期矣。吾人暂尔为人，其生死流转者久矣。意识偕同前五根、识所造业习，积存于意根所执内我体相富矣，故诸家所论性善、性恶，皆指斥业习耳。其善恶命、业用缘习，是善恶之正义。而善恶有泛义：以真净为善，无性、净性亦得谓善；以幻染为恶，有性、染性亦得谓恶。然佛法既但以善恶名业，而此方诸家所据以证明性善、性恶者，亦皆在业用、缘习。有若孟子以乍见孺子将入井，无不匍匐往捄，用证人皆有怵惕恻隐之心，故谓性善。孺子即缘，赴捄是用，乃意识推意根之我爱而泛爱孺子，故率同前五根识而往捄也。抑此非仅意识俱生之德，盖孺子无知可悯，无力能主，而长者应须匡乎扶孺子。当其为孺子时，己身受之、习闻之矣，身受习闻乎少成，故无待告教，发之任运，实亦由积习所起也。此不独人为然，禽兽亦与能之。盖族类所由蕃生，而自营私欲所孳乱者也。故对孺子虽然，对成人则计较利害、亲疏、尊卑、贤愚矣。荀子以人生而好利，故争夺生而辞让亡；生而疾恶，故残贼生而忠信亡，用证人皆有自营残物之情，故谓性恶。此亦据业用缘习而论者，乃意识顺意根之四烦恼，率同前五根识而转趋外境者也。由我痴故有我见，由我见故意识转执我身，而以之有意识俱生之我爱、我慢。我爱故有私欲自营，我慢故致凌人残物。复以人性皆迷，伦俗不善之习由来者渐；当人之为童子时，已溺陷于不善之习，故偏险悖乱，亦少成若性也。设有人而育于纯善之伦俗，相爱相助，唯悦唯乐，乌有所谓争夺残贼淫乱者哉？盖争夺残贼等业习，虽顺意根，而其发现，固必交待外缘乃起。然而人生之所以然者，已执我而爱慢，众人皆然，不然无以有生。故纯善之伦俗，从未曾有，而争夺残贼之俗习，弥纶世界。夙习既熟，外缘亦充，况又顺乎人生之所以然者，则值缘即发，愤骄莫系！茍非师法礼仪，将乌乎化之为善哉！故论性善、性恶，但应格以善恶正义，不应搀以善恶泛义。荀子以生之所以然者之性为恶，非也。若杨子所谓善恶混，漆雕开辈谓善恶以人异，则计业习夙种及计少成之业习耳；其但及乎业用缘习也明甚。而韩愈本漆雕开辈之说，以三品论人性善恶，殆指善智者定善智，愚恶者定愚恶，唯中品者为可善可恶，则断不可取也。盖晚周论性善、性恶诸家，特指业习之发于无记，由于夙种受于少成者耳。若可能性、则无不认为可善、可恶者，故无不欲人人祛恶择善、为善去恶也。又韩愈谓所以为性者五：曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，此盖略本孟轲，乃伦业之师法礼仪所持论者耳；执为人性，实不可通。即此五者并列，亦复不然。仁为伦业之体，由乎意识转意根我爱以泛爱非我而起；智为伦业之用，由于意识转意根我见以遍计外境而起；义以界仁，礼以持义，生于分别之见，现为差等之行；信则礼义之一节耳。故圣人言仁智而已；君子法圣人，则言礼义而已。得仁智者可以无差别，可以有差别：无差别者，证于心德者也；有差别者，见于言行者也；言行则皆范于礼义者也。故有仁智则自有礼义，无待言礼义也。君子未证心德，法圣人之言行以求仁智，故当隆礼义也。隆礼义而身体力行，则自符于圣人差别之仁智，寖焉而可证心德之全，契圣道之纯矣。此五者特有高下、深浅、广狭之殊，一贯而非异物，岂可分布横列之耶？故唐、宋、明儒之言性，皆攘取前人之言，而未尝自明其故者也！兹无取也。除以人伦业用缘习论性善性恶者外，而晚周独有告子以生为性，谓性无善无恶；章太炎君谓其指阿黎耶识而言者，是矣。然犹有辨：阿黎耶识，无性无生——依密严经即如来藏——，其所以有生者，则由意根执为内自体相，以其持种名执藏识，以其受报名真异熟。此真异熟，但自内我，与身根异熟生有别。异熟生之本质，虽亦即是阿黎耶识见所了相，亦由阿黎耶识之所任持，而身根积聚相，则非阿黎耶识所了，是前五识及意识所变起似带质境耳。详告子之所计，盖是指异熟生之身根积聚相者；异熟生亦唯无记性。前五根识善恶，皆由意识而发，故告子谓之无善无恶，最无妄矣；目明耳聪，与生俱生，韩愈以与生俱生者为性，宜同告子之计；乃不知其无善无恶，谓善恶以人三品异，何其自抵牾欤？告子虽以无善无恶为人生性，而其谓人之可能性，固曰可善可恶，故同于湍水决东则东、决西则西之喻。唯人之可能性可善可恶，故谨于恶而勤于善，斯所以足多矣！而孟子与之辨，则昧于告子之所指者也。虽然、儒家言人性者，唯荀子最为随顺法性矣。盖人性者，人类生定之分；若言善恶以人异，善恶混无善无恶，则人类于善恶无生定之分，虽论人性，犹之未尝论人性耳。若夫泛爱之善，既属意识逆转意根我爱而推广，起必有待乎外缘习种，亦非人类生定之分。人类之生由于染意，染意必与四烦恼俱，意识必依意根而发，意根染故，意识亦染。顺之而偕前五根识，交待外缘，起为行业，必有营私凌人之恶，则人类生定之分也。近世天演学者，谓人皆有贪生营私之欲，义亦符契。故荀子性恶，于义为诚；孟子性善，特举人类可能性之一端当之耳，是济世之说，非穷理之谈也。佛法谓一切众生皆具佛性，盖指众生无生之本心耳。心本无性无生，众生心亦无性无生，智愚之性，弹指可转；茍悟无性，即契真性，故谓一切众生皆具佛性也。谓一切众生皆具佛性可，谓禽性即人性，人性即佛性不可。佛性亦是佛之定分，既经真智、净智觉悟，决不更执自体自相，有此定分，故曰佛性。而无性之心，则不局生、局佛，唯其不局，故生佛通，通者是心，而非是性，性者定分，有局无通。后代沙门随逐儒言，即据一切众生皆具佛性，以谓人性是善，此既乱于善恶正义，亦未能辨乎心性也。夫人性既恶矣，故荀子尊重师法礼仪，而吾佛人天乘，亦但告之曰：皈佛、皈法、皈僧；诫之曰：勿杀、勿盗、勿淫、勿妄、勿倒、勿谤、勿贪、勿瞋、勿痴；进之曰舍著、曰守戒、曰忍辱、曰专勤、曰静虑、曰正思而已。皆以人生性恶，故唯用反克之功，以去意识顺乎意根所发之恶业，恶业去则善业始能全粹，盖遮恶即以成善也。唯人天乘但教以去恶取善，未尝教以断有漏之染，证无漏之净，故未能穷极意根而不执自体自相超出生死家也。荀卿之论，殆人天乘之正宗哉！余故称而与之。而此篇所言，往往错盭而不合者，则以上未能辨于染净、真幻、有无，下又不明孟子、告子所取命为性者与已异指，故致放纷焉尔。
四　解蔽篇论
解蔽者何？解人心之蔽也。蔽之者何？如是心生，即有如是法生，万法皆心之蔽也。解之者何？道也——案：佛法有六波罗以解六蔽：布施以解贪著，持戒以戒淫湎，忍辱以戒暴害，精进以解懈怠，禅定以解散乱，般若以解愚痴，即此六度曰菩萨道——。道者何？人心以一行万、以类行杂之通途也。而能解之者还在人心，非证乎心，无见乎性；非见真性无性，则不能以一行万；非见幻性有性，则不能以类行杂；故曰：道者治之经理，心者道之工宰也。唯管子亦曰：治也者，心也；安也者，心也。心安是国安也，心治是国治也。今荀子解蔽一篇，可谓举之无上，接之无下，保傅人天，而度越人天矣。尝试论之：能表示而无表示者谓之心，所表示而有表示者谓之法。有表示故有对待，即所观能，所有可对故有能；即心观法，心无可表故无法。无法故无所无能，有能故有心有法。有心有法故有差别，有差别故有类分了：取差别之分齐者曰想，诠显差别之分齐者曰名——名即兼相——，忆习想名者曰念，计量想名者曰数，推行想名念数者曰思，集起想名念数者曰缘，简择想名念数思缘之同异者曰慧，楷定想名念数思缘之同异者曰理，审决简择之慧者曰胜解，究竟楷定之理者曰了义。无能无所故无差别，无差别故无可分类：无想、无名、无念、无数、无思、无缘、无慧、无理、无胜解、无了义。强以无差别者谓之心，心亦随法性而有差别；强以有差别者谓之法，法亦依真心而无差别。功极而应真谓之圣，见性而趋道谓之贤，契圣而贤，积贤而圣。作之、则将须道者之虚，虚则入；将事道者之壹，壹则尽；将思道者之静，静则察：入而尽，尽而察，则功极而应真矣。知虚、知壹、知静，曰见真性无性，知藏、知异、知勤，曰见幻性有性。在乎圣真者想、念、思、慧、胜解、皆曰智，名、数、缘、理、了义皆曰德，合智德而符心真以一如者曰仁，总智德而随法性以万殊者曰人——人即兼指一切众生——。不昧无差别心而遍观有差别法，是谓以一行万，随顺差别之理而曲成差别之事，是谓以类行杂——上皆是吾自定义界，阅者不可据成名驳——。差别而无差别，故天下无二道，圣人无两心。无差别而差别，故体常而尽变。不昧无差别心而遍观有差别法，故兼陈万物而中悬衡焉。随顺差别之理而曲成差别之事，故众异不相得蔽以乱其伦也。是谓大清明，于是乎心术之患祛，蔽塞之祸解矣！不能了无差别之一，不能尽有差别之类，由是而役其心焉；乃偏举一隅以概全，各封一界以相伐。心不使焉，则又白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，此众人之所由蔽也。其为蔽虽万殊哉，其所由蔽者，具于斯矣。故君子贵明乎道而诚乎心焉。
（见海刊二卷二期。）
墨子平议
——哀华人之盲趋冥行及悲欧蛮之大相斫乙卯夏季乃作此论——
吾读墨子书卒业，意识为之懵然，可不可骖集骈挤，若含韭蒜也。已而徐析之曰：墨子之言，可者十三四，可不可玄纽者半，而不可者亦居五之一二。夫儒墨相非尚矣！儒之诽乎墨者，孟子所诋少中肯，荀子讥墨子知利而不知文，可谓得要领矣。夫儒、墨称举仁义同，然名同实异者：墨家尚质，质者、民生正利而行之事，故以上天好生之德为仁义，曰仁、爱也，义、利也；仁义尽乎爱利，政刑乃遗礼乐。儒家尚文，文、礼乐也，故仁义即在礼乐之中，此儒墨之辜较也。独庄子临观儒、墨之上，持论最高，曰：墨子之意则是，而为之太过，故惧其相进而乱。又曰：墨子真天下之好也！而悲其所行刻苦，无以自宁放！挽近余杭章氏评次者，亦大同庄子。然斯皆概括之谈，今分别论焉。
墨子为吾意所绝对不然者凡四篇：法仪、三辩、天志、明鬼、是也。法天、仪鬼，是墨子之根本义，犹道家之法自然，儒家之称天理也。墨子之根本义在天鬼，同乎神教，无可征实；是以穷理之谈，不逮儒、道二家耳！案、墨子所取以成立天志之理由者凡三：一曰、人之于天，不能逃避，故当祗敬诫畏，恭顺将事，无敢违越。庄周记子来氏语曰：『父母于子，东西南北唯命是从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣』。郭象解之曰：『自古或有能违父母之命者，未有违阴阳之变而距昼夜之节者』。今天志篇谓君父可逃，犹相儆戒，天不可避，乃玩忽之，何天下之士，知小而不知大！与庄、郭之说正同。然而庄周之意，特如近人所云自然规则，乃势所不能违，非义所不可逾也。岂谓实有天父天母，执持而施行其规则于昭昭冥冥中哉？而墨子之意，则类基督、天方之教。盖谓实有天神、上帝为人物之大君大父，顺之则赏，逆之则罚，故必惕惕然畏之也。儒家亦有畏天之说，故曰：上帝临汝，无二尔心。然孔子称君子有三畏：其畏天命与畏大人、畏圣人之言等；而墨子则不许圣人与天鬼等。故巫马子谓墨子曰：鬼神执与圣人明智？子墨子曰：鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。今基督教见中国庙祀历史上之圣杰，则非笑之，意亦犹此。且畏天亦非儒家了义之说，若取为方便，则虽无神之佛教亦优容之；而荀子则并此方便，亦往往粪除焉。故荀子同为儒家，与仲尼、子夏、子思、子舆辈，有微异焉。二曰、有义则生而富且治，无义则乱而贫且死，故知天之所欲在义。人既畏天，则当行天之所欲而不违。此论盖以天意好生、好富、好治，成立天志欲义而恶不义者。然此说之不能成立，不待智者而后知也。何则？若承前说，天既不可违越逃避，则天志果在乎生与富治者，亦应不可违越逃避而有死与贫乱；然今之人多有死于贫乱者，则不可违越逃避之天志，非在乎生与富治，明矣！然则天之所欲者，固在义乎？抑在不义乎？特未可知，行不义又安知非天所欲，行义又安知非天所不欲？征实言之，何者为天？且茫乎不可知，更乌知天之意向所在哉？夫好生与富治而恶死与贫乱，人情也，非天志也。若以生与富治为义，而以死与贫乱为不义，则欲义而恶不义者，非天志而是人情耳。其在真畏天者，唯听之而死生治乱，不得计以人情之孰义不义，故其说适以自破也。三曰、古之天子以至庶人，莫不洁祀帝神而求福天鬼。故知刑政之法由天而出，贫罚之柄唯神是操，政顺天意则为圣王，是谓义政；义政不攻，邀天之赏。政反天意，则为暴王，是谓力政；力政相劫，罹天之罚。太虚曰：义政不攻，力政相劫，故君子贵义不贵力，洵仁人之言哉！而曰刑政出乎天，赏罚操乎神，又何其谬誖欤？虽然、称天而治，古有其说。仲尼作春秋，亦称天而褒贬君王。但儒家称天，类夫近人所云公理，征乎人而不征乎鬼，故曰：天视民视，天听民听。然则儒家称天帝者，监暴王而绐烝庶之权说耳；非若墨子之拘泥乎天帝鬼神也。洵如墨子之说，则所谓天帝鬼神者，必实有其人格，方能有欲恶之意志而得施祸福之赏罚；然而天鬼果有与否，孰指斥而孰证明之哉？无可指斥，无可证明，则横计非有为有耳！意犹不足，更计其有欲恶之意志而能祸福之赏罚，则犹计兔有角，更以所计兔角与牛角较大小也；其重纰貤缪，宁有纪极！然墨子特未尝如基督、天方二教，构画天国之威严与天帝之体能也；其成立天之威权者，乃据人事之祭享祈求耳；故其说较耶、回二教，稍为圆活。夫爱人利人，则本乎人情之推同耳。人情皆求福而辞祸，人与人相爱利则成福，人与人相憎贼则成祸，是故贵仁义而贱不仁义耳！无关天鬼，何系天志？且所谓天意之赏罚，征之人事，犹较暴王昏乱，尝有牺牛、𪺸犬、洁粢、盛醴以敬祀者，或降之殃，贫贱夭折；尝有诟天鬼而恣杀人者，或降之祥，富贵寿考；天意之赏罚不可恃如此，人情将何适何从乎？夫天志之说，既倒妄乎情理，又悖谬乎人事，斯所以一无可取也。而明鬼一篇，则从天志篇衍出者；天当儆畏，故鬼神亦当儆畏，天好义而恶不义，故鬼神亦兴利而除害，天有赏罚之权，故鬼神亦司祸福之柄。案、墨子之意，盖以天帝据人君，鬼神拟将吏者，此与一神教者稍殊。一神教则主张唯一天帝，而并构成天帝之体用居处者也；墨子则许有多数鬼神，辅佐上帝而治统下界。意谓上帝但居上界，不与下界交接，唯鬼神与下界交接，乃作明鬼以证明鬼神实有人格，且常游处人间，能实施祸福于人类。其结论、则在乎鬼神常监临人之左右上下，使人畏怖而不敢为不善，故曰：尝若鬼神之能赏贤而罚暴也。施之国家，施之万民，实所以治国家利万民之道也。然尊天事鬼，各国之政，各家之说，无间古今，盖多有之，儒家尤倚重焉。
有以基督教之天父及进化论师所云自然规则，而捆为一名曰上帝者，则于明儒黄宗羲之破邪论见之矣。其上帝篇曰：『邪说乱真，未有不以渐而至者。夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯而下，皆不敢也。诗曰：畏天之威，于时保之。又曰：上帝临汝，无二尔心。其凛凛于天如此！天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之；其主宰是气者，即昊天上帝也（中略）。今夫儒者之言天，以为理而已矣。易言天生人物，诗言天降丧乱，盖冥冥之中实有以主之者。不然、四时将颠倒错乱，人民禽兽草木亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事，而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也。佛氏之言，则以天实有神，是囿于形气之物，而我以真空驾其上，则不得不为我之役使矣，故其敬畏之心荡然。儒者亦无说以正之，皆所谓获罪于天者也』！黄氏之说如此，亦但能持之有故，未能言之成理。斯宾塞尔、赫胥黎辈之言天神，亦大致同斯耳。然各家之说，各国之政，不过藉天鬼为维世辅政之术，或以古有其说，理在难征，亦姑存之耳；非若耶教、回教及墨子等，专取之为根本教义者也。而法仪一篇，则既明乎天鬼之意志威权矣，乃率人心而诉合之天鬼者也。天帝最上，莫遁莫避，有理有权；鬼神次之，可显可冥，能祸能福；人又次之，仅能听从天鬼之意而行，邀其恩赏，否则、无所逃乎罪戾，故人必法天而仪鬼。此三篇，盖墨子之第一义谛也。
问曰：何以知墨子根本义胥在此三篇耶？答曰：请征其说。天志中曰：『是故子墨子之有天志，譬轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也。曰：中吾规者谓之圜，不中吾规者谓之不圜；是以圜与不圜，皆可得而知也。此其故何？则圜法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。曰：中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方；是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。故子墨子之有天意志也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行，观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈，观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人，卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。是故子墨子曰：今天下之王公大夫士君子中，实将欲遵道利民，本仁察义，天之意不可不顺也。顺天之意者，义之法也』。太虚曰：观此可见墨子以仪法天意神权为根本道矣。夫墨子但以法天仪鬼为大本达道，而所谓天鬼者，又不必穷究其本柢，但以人之死生祸福及沿习之祭祀祈求等事，即可武断之曰：有帝有志，有神有权。其为说无待乎玄湛之思，其立行不出乎爱利之朴，故文章礼乐等增上伦业，在彼视之为有害而无益也！
吾今试略论天鬼之义焉。言天言鬼者，佛法独异。曰：天之与鬼，亦七趣之一涂，庶物之一类耳。升于人者而有天，降于人者而有鬼，其升其降，悉本乎善恶之业；则揆夫因果之律，在理无违，观夫进退之化，在事有征。然天虽升乎人而非能必为人祸福，亦犹鬼虽降乎人而未尝定受人赏罚。人与禽兽是异类而共界居者，故祸福犹有时相及；人与天鬼则是异类而又别界居者，故苦乐利害渺不相干也。按之生死流转之说，人固有死为鬼者，然而人死不必为鬼，或天、或人、或畜、或鬼，无不可受其形焉。鬼固有由人转生者，然而鬼生不必由人，或天、或人、或畜、或鬼，无不可成其化焉。故征之佛说，则天鬼虽可有形体，而天鬼于人生之罪福刑赏则无系；容或有之，亦如人与人，畜与畜，人与禽兽，禽兽与人，或爱或憎，或利或贼，相为祸福而已。与其仪法异类殊居而不可闻见之天神鬼魅，曷若仪法同貌同情之圣人贤人哉？虽然、古今方国之异政异学，其论说鬼神，殆莫不与佛之说异。大都言天神则与万有之元理、夙命、苦乐、寿夭相关，言鬼神与人之善恶、安危、利害、祸福相关，欲解斯惑，不可不更分析论之：然吾殊不敢与世人高谈胜义，今亦姑就恒情一论耳。
一、就万物论之，曷谓天？生化万物之亲因众缘是也。亲因者何？万物之自类种性也。众缘者何？一物之生，由万物交相助长；比若一动物身，由一切原行物、生机物、情识物、密移潜化，递转组成，一物不具，则生者无由得生。故齐物论曰：天地与我并生，万物与我为一，而所谓自类种性，则虽原行之物，一声一色亦有自种。故齐物论曰：使其自己者，咸其自取。此亲因者，物本之而生者也。此众缘者，生藉之而形者也——由胜义说，俗世所云原行、无机，亦皆有生——。其化微衍，其变繁赜，非上智者不能察，故冒而称之曰天也。曷谓天帝——亦曰天则、天性、天命、天理、天秩、天法——？万物形体保神，各有仪则以轨持自类之常德，虽力用交彻而分限毕足，故秩然皆有以自成自立，不相凌乱也。曷谓天神？即万物由力用交彻而彀充、而引伸、而蕃息、而滋硕者也。曷谓天鬼？即万物由分限毕足而拒斥、而排泄、而累消、而寖灭者也。万物皆剽劫于无常之法，莫得逭避，知其然而不知生所以然，故亦说为自然生化，是曰元理夙命。而一物荣悴、修短、苦乐、安危、虽有分定，而亦有不必分定者；分定者一类之常德，不分定者一物之节遇也。
二、就个人论之：父母精子血胞、业识、爱情，乃至内而胎藏，外而宇宙，凡所以长养色身集起心意者，皆人之生因生缘也，所谓天也。人有俱生意我，是谓天帝。由俱生意我而用其爱见，足以蕃生益智，是谓天神。由俱生意我而用其痴、慢，足以残物害身，是谓天鬼。若夫不由俱生起而由推计起者，人也，非天也。意志为帝，知识为神，感情为鬼，义亦可通，然天人之际混矣！
三、就人伦事业论之——或国、或家、或社会、或世界——日、火、空气、地、水、动、植乃至一方国沿习之成俗，一时代遭值之运会，皆缘力也；而人类则因种也。合因与缘，概名曰天。相养、相教、相诚爱、相辅助，则人伦安荣；相杀、相劫，相淫乱、相欺诈，则人伦危败；此本乎人情、彻乎伦业之根本伦理，所谓天帝是也。天帝常一，而天神、天鬼非一。万物与个人既然矣，而人伦事业尤甚：随古今方国之沿习遭际种种不同，或神之而盛进，或鬼之而衰退。盖神者引出，鬼者归藏，此二行、无一物一事而不并驰者，特为用每有偏胜，故结果多有隐显耳。然异中又有其同也，陈陈而蜕者皆鬼也；新新而化者皆神也；日用由之而不知觉，故皆天也。此则又是有为法之无常律，莫可避逭者也。持此三义，临观异政异学之天鬼说，无遁情矣。然此所谓天帝、神鬼无实体，实体则人与物而已。故虽是人生祸福、夭寿、荣辱、治乱之关系，特因果之理耳。理依事用而著，事有势力之限，故顺之则义，违之则不义也。非有实在人格，或冥冥，或昭昭，凭好恶之意志，行赏罚之威权者。而神教与墨子之言天鬼，既不同于佛说为七趣之一涂，庶物之一类，与人类无所干涉，而又执为实有人格，能凭好恶之意志，施行赏罚之威权，加祸福、贫富、生死、治乱乎人物焉，斯所以为巨谬大悖，而不容据理征诘也。夫然、可知墨子之根本义，全无可取矣。故墨家哲理，视儒道为不逮。
至三辩篇、则非乐之衍说耳。以其困堕程繁之难，不唯无充分理由之答辞，顾曰今圣有乐而少，此亦无也，则并不能强辩以自持矣。故较非乐诸篇，尤为拙劣。
吾于墨子所谓可不可玄纽者，即庄子所云不侈于后世，不靡于万物，不晖于度数，以绳墨自矫而备世之急，其意则是，而为之泰过，己之泰顺，其行则非也。七患、辞过二篇，其墨子论乎人伦事业者之总纲乎？在彼战国奔命之世，诚有不得不然者，然非通常之治道也；执之一往，乃成偏至。窃观墨子所重乎伦业者，太上资生，故曰食不可不务也，地不可不立也；其次财用，故曰蓄其菽帛以待水旱凶歉，积其财力而治城洫甲兵，衣食宫室则以圉饥寒、辟风湿、别男女、和肌肤而止，此节用篇所由作也。夫以资生之必需，而财用之当节，故患夫民力尽于无用之功，眩文采而饰观听，习奢侈而陷冻馁，长奸媮而深刑罚，苛取敛而召危乱，于是乎乃作节葬、非乐、非儒三篇耳。有益乎资生财用之事者，则墨子所谓义利也。又其次、则在尊智能之士，尚贤篇曰：『国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。曰：然则众贤之术，将奈何哉？』子墨子曰：『譬若欲众其国之善射御之士者，必将贵之、富之、敬之、誉之，然后国之善射御之士可得而众也；况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言说，博乎道术者乎？此固国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之、贵之、敬之、誉之，然后国之良士亦将可得而众也』。又曰：『故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。曰：爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏，举三者受之贤者，非为贤赐也，欲其事之成也。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏。量功而分禄，故官无长贵，民无常贱；有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此尚贤之谓也』。然墨子所谓公义，即是可益国家万民之资生财用者也。所谓贤士，即是能益国家万民之资生财用者也。其尚贤者，非在资生财用之外别有鹄的，以谓资生足则安，财用充则治耳。故其举贤良也，亦直以高权厚利诱之而已。又其次、则在一刑赏之政，前者在分任股肱，而此则专责元首者也。故尚同篇始从里长而卒归之天子，曰：『国君发政于国之百姓言曰：闻善而不善，必以告天子，天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉！察天下之所治者何也？唯天子能一同天下之义，是以天下治也』。又曰：『古者诸侯国君之闻见善与不善也，皆驰驱以告天子，是以赏当贤，罚当暴，不杀无辜，不失有罪，则此尚同之功也』。孟子谓天下定于一，惟不嗜杀人者能一之，颇与此说相似。然墨子尚同之鹄的，亦在众其人民，富其国家耳。众其人民者蕃生也，富其国家者足财也，力使民生蕃、国财足者是谓义利；志欲民生蕃、国财足者是谓仁爱。故墨家之仁义，不离资养之事，本此仁义而施刑政，则墨家所许为能一天下之圣王也。夫尚贤、尚同，固人伦安荣之所须，而无可非难者。虽然、所贵乎贤士者，各治其学而为钜子，各精其艺而成大匠，各修其行以立功德，各致其心以效微妙，而共进天下于治化耳。所贵乎大同者，行旅无阻而舟车遍达，居处无禁而风习互融，文语交喻而情意能通，工作相助而资财可共，于是乎各得生活安宁之福，优游美畅之乐耳。岂唯君长之所尚者而能众贤，帝王之所是者而可一同哉？然墨子亦知天下之圣王常少、而暴王常多，君所尚者不必贤，帝所是者未可同，故欲设天鬼以统之，而曰：『天下之百姓，皆上同于天，一而不上同于天，灾犹未去』。然则又由人事之实谭，而流遁于鬼神之虚说矣。故所尚之事则是，而所以尚之之术则非也。
节用、节葬，可訾者最少矣！则以无论人君庶民，凡滥用侈费者，必将挹损掠夺乎人；不然者、亦必含垢忍污，穷劳极苦，而后得偿其欲；虽得偿而贪冒之情曾无止足，种种追求还以自迫，亦终必损夺乎他人，然则诈取强劫，皆能酿人伦之危乱。且不知止足者，则常忧苦而无快乐，知止而节用，节用则常足，常足斯安乐，故节用者非以自苦而自乐也。而墨子则反是，日夜不休，以自苦为极，其用虽节，其劳不辍。夫迫于奢欲而勤奋者，由勤奋而得偿奢欲，其苦行已难与乐受相消；而墨子则知止而节用矣，犹不自乐而奋劳苦，特安将富藏资财耳；此其所行，非为子孙之牛马，则为世界之佣奴，二者必居其一。所谓以此自行，固不爱己者也；由之而率天下人共行焉，则是率天下人皆为子孙之牛马，世界之佣奴耳。所谓以此教人，恐不爱人者也！且人人省费而节用，耐劳而自苦，蓄积资财，将何所用？岂欲令太空大地受之耶？我知彼意固将以穷劳极苦之所成者，奉献天鬼而求生天焉耳！贵义篇曰：『故人谓子墨子：今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若己！子墨子曰：今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何则？食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子宜劝我，何故止我』？太虚曰：夫众皆惰而益自勤，虽枯槁不舍其事，洵难能可贵哉！然不知任众而徒自疲苦，一手一足虽勤，曷若众手众足之易为而多功哉！故以之自处，则其愚不可及，由之偕天下而相进，则为乱之上治之下也。瑜伽论六十卷、说苦行外道有五非狂如狂所作，第二曰：『悭贪者、悭贪所蔽，悭贪因缘，所获财物不用不食，而于命终欻然虚弃』。第三曰：『乐生天者，妄执投火溺水，穷毒极苦，自残生命，为生天因』。此二者，墨翟、禽滑厘辈当之矣。或曰：沙门之行，亦甘淡泊而弃华饰，大乘之士且舍生命而救有情，墨子之道，其可非也？答曰：异是。夫沙门者，以寂灭为乐，营生为苦者也；其弃华饰而甘淡泊，正以自乐，而非以为苦也。至夫大乘之士，智证唯识，观成性空，见生命之如幻，了有情之同体；如幻故物我无间，同体故法身平等，法身平等，是故无此彼之相对，无前后之相待；物我无间，是故因自利而利他，即益人而益己。性空故寂静如太虚，不见有生命可舍，究竟如实际，不见有有情可救；唯识故识性真如虽炽然现生死而未尝舍身命；识相变易，虽未尝有人我而炽然救有情。故其奋大勇猛，发大精进，乃至舍国城妻子，弃头目脑髓，汲汲救众生者，其行则充生乎不能自已，无假勉强，其事则舍无常色获得常色，舍秽脆身获坚净身。犹夫樵者担薪归家，路遇金宝，弃薪担金，以自益而非自损也，以自乐而非自苦也。今墨子之疲己而为物役，其第一义、则奉志承则乎天鬼，穷劳极苦，不敢自休，乃苦行外道笫三之非狂如狂所作耳。其第二义、则忍苦节欲而蓄积资财，悭贪保守而无所施用，乃苦行外道第二之非狂如狂所作耳。所奉事者，唯是天鬼，非能悟唯识而证性空；所勤劳者唯是资财，非能成四智而获三身也，此宁可与大乘并论之哉？故节用之意则是，而自苦之行则非也！
墨家节葬，儒家非之，庄子亦非之；然而有不可非者。其论久丧、厚丧、殉葬之弊，所谓：平民死者竭家室，诸侯死者虚府库，天子杀殉者数百，诸侯将军大夫杀殉者数十。又谓：其处丧相率强不食而为饥，强薄衣而为寒，致面目陷〔歹＋最〕，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，必扶而能起、杖而能步者三年。使王公行此，则不能临朝听政；使官府行此，则不能治事课民；使农夫行此，则不能耕稼树艺；使百工行此，则不能造作器皿；使妇女行此，则不能纺绩织纴；故身体病废而财用虚乏。身病、则败男女之交，而人民之生养者寡矣；财乏、则来盗贼之劫，而国家危乱者多矣。故厚葬、久丧、殉葬者，徒苦生人，无益死尸，节之、短之，理甚当也。瑜伽论述苦行外道笫五种非狂如狂所作曰：『依伤悼死亡者因缘，种种哀泣，剺攫其身，坌灰拔发，断食自毁』；与墨子所讥者正同。故拘泥丧礼之陋儒，实有可笑者耳！然重丧而过者，其可痞犹在乎锢情灭性，苦生人而败人事，又无益乎死尸耳。墨子仅以不能富财利、蕃生养非之，则偏至之论耳。而节之之道，必使从乎桐棺三寸、衣衾三领、葬不及泉、丧不久哭之制，亦不能通行也。何则？若就恒俗论之，则死者在世时之德业、财誉、名位有差降，而生者对于死者之哀戚有等杀，财位既隆，则葬以厚椁高丘亦何害？哀戚既极，则反以放声号哭而为乐！其思慕之者，亦随其情之轻重，或终身，或弹指，蔑不可也。节之之道，但不拘牵而事矫饰，锢性灭情，伤财败事，虚府库，毁家室，残生人，殉死尸而已，其随人、随力而行者，则千万异不为多也。夫沙门之教最淡泊矣！而释迦之化也，金棺而宝椁焉，旃檀为𫇴而珠玉为炊焉，分其坚刚肉骨而营饰者，直乎云汉之窣堵波盈万刹焉，岂得以桐棺三寸、蓬颗一坯限之者？若就达人观之，则如『庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪！何以加此！弟子曰：吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰：在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也』？则并桐棺三寸、蓬颗一坯，亦不须矣。故知庄子非讥墨子之不当节葬，特悯其生之勤也既如彼，则死之薄也不当如此。抑以其自为薄葬之法式，欲率天下而共行之，以不平平，其平也不平，故曰：反天下之心，为天下所不堪耳。
墨子非乐，则最为天下所大不韪者也；虽然、亦有所是。其本意则仍在厚资生、积财用耳，故其非之者，不仅音乐，车服、仪仗、台榭、游观、文绣、雕镂、膏粱、粉黛，一切繁节缛仪，盖等取而非之矣。夫淫湎忘身，奢侈侵众，理有必然者也。痛斥之、以为恒歌酣舞而荒政贼民之君吏戒；深论之、以为豪赛冶游而荡产倾生之子弟禁，夫奚不可？且郑卫之淫声，怪迂之古乐，邹鲁间搢绅先生亦多非之矣。虽然、其泰甚者有可去，而人之情好不能绝也；其芜鄙者虽当删，而物之芳韵不能弃也。况夫音以宣情作气，舞以荡神涤形，在群众则以致民俗之安和而不涣，在个人则用保生机之涵畅而不颓。盖人类之所以乐其生者，非若下生之物，但以饱煖为满足也，必将有增上之美观，以永其性情而纾其才智，助其悲欣而写其哀敬也。故生之所需者，虽在衣食车舍，而乐之所充者，则在礼乐文理。且非礼乐文理，则其群涣散，而衣食车舍亦无由成，宁得以钟鼓琴瑟竽笙干戚之器，饥不可食，寒不可衣，休不可居，乃欲一切禁绝之哉？且人情之不可无所施写，非独征夫、学士然也。虽亩亩丘里之子，亦有其击壤、送杵、折杨、皇华之声，以相歌答欢笑，墨子欲取文釆、音乐而剿绝之，其失人情者甚矣！墨子与耶教为同类，彼能风行欧土，千载不斩，而此则不百年而其传绝；彼未尝非乐，而此独非乐也。故庄子讥之曰：其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，虽未败墨子道，恐其不类众人之情，其去王也远矣！
太虚曰：墨子立天鬼以督人，桁杨桎梏之已深矣！又益之以非乐，自弊弊人，弥复熸酷，其道之不行者宜矣！至夫儒、墨之相诋毁，固大多失情者。然余观墨子之非儒篇，所述儒者繁饰虚伪之状，亦诚有可非者，其论强半由节葬、非乐来。其诋之有至辩利者，如曰：『儒者曰：君子必服古言然后仁。应之曰：所谓古之者皆尝新矣，而古人服之则君子。曰：然则必法非君子之服，言非君子之言，而后仁乎』？又曰：『君子循而不作。应之曰：古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧倕作舟，然则今之鲍函车匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧倕皆小人耶？且其所循，人必或作之，则其所循，皆小人道也』！散陋之儒，大都言服古而不作，遇此二难，其箝口结舌也必矣。
墨子为吾所忍可者，略分四类：一、政治类，亲士、非攻二篇是也。夫人之处世，必亲近善友而后能修德进业。士为人之有术智道艺者，即善友也。然则亲士不独人君，特君人者弥重乎亲士耳。老子明南面之术曰：「三十辐以为车，当其无，有车之用」。上句喻异材精能之士，分职专业而共举国政也；下句喻君人无为而成国治也。然君人无为而能成用者，则以能亲士而任能也；能亲士则端默而治，不能亲士则劳瘁而不治。然亲士尤在乎知士，不知士者，则不知所当亲，所亲不当，危莫甚焉！故曰：『善为君者，劳于论人，而佚于治官；不善为君者，伤形费神，愁心劳意，国愈危，身愈辱』。太虚曰：工乎此者，可使南面矣。
攻者、相劫夺杀害也，其事则凶器、危道，其业则杀盗婬妄，乃人伦必须去除之祸本，故攻战事绝对当非。但墨子所非之之说，实未能斟酌饱满也。其以攻战为不必者，以丧徒众、耗财物也；然则能掠资乎敌而掳人为奴者，为可攻战矣！其以攻战为不必者，以地有余、民不足也；然则恐人满之患而徙地为急者，为当攻战矣！此其立论之未完密者也。至以禨祥符瑞之说，为禹、汤、武三王辩护，为彼是受天鬼所命，乃诛有罪而非攻战，则不惟不足以信人，且益教人以攻战矣。吾见今世之宣战者，罔不以上帝誓师徒，故虽蹀血践尸，犹曰秉之天讨。章太炎君尝讥耶、墨偃兵为造兵之本者，以此。然仪法天鬼，是墨子之根本义，故遍入各篇耳。若去其根本义，但取非攻，固无不可。且偃兵为造兵本者，以其仍未能寝攻息争耳。其自方非攻之命者可讥，而所非乎攻战者，固无可瑕疵也。夫战攻一日未绝于大地，则人伦之安乐旦暮难保。然其说非兹篇能详，当专著论之耳。
二、道德类，修身、兼爱二篇是也。儒家修身，以礼义而外饰，而墨子则曰：『丧虽有礼而哀为本，士虽有学而行为本』。又曰：『赞慝之言无入以耳，批讦之声无出于口，伤杀之荄无存于心』。又曰：『贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，四行者不可虚假，反之身者也。藏于心者无以竭爱，动于身者无以竭恭，出于口者无以竭驯，畅之四支，接之肌肤，华发隳颠而犹弗舍者，其唯圣人乎』？不事虚仪而务实行，不用权术而务仁爱，此墨家德行之高洁乎儒道者也。
若夫兼爱，则伦业之本而众善之原也。爱、非善也，亦非恶也；然偏爱则众恶生焉，而兼爱则众善出焉；故不善于爱而善于兼爱者也。异哉孟轲！乃以兼爱罪墨子为无父，然则孟轲之所谓有父者，岂必须憎恶天下人而后为有父耶？世之陋儒，皆于是而肆其狅诋，真桀犬之吠耳！况墨子之所谓兼爱者，固明明曰君惠、臣忠、父慈、子孝，此与君君、臣臣、父父、子子何异哉？又曰：子之孝其父者，尤愿天下人之皆爱其父，欲天下人转爱其父，必将兼爱天下人之父，而后天下人乃皆爱其父，故兼爱者所以成其大孝者也。以无父非孝罪墨子，非瞽目盲心者，必不出此！故墨家之短于儒者，在礼乐文理耳；其根本之劣点，则在宰制人道于天鬼耳。然礼者忠信之薄，文者事行之华，故儒者往往流于虚矫，而鲜端悫朴诚。然则仁义道德之行，正墨之所长而儒之所短，孟轲之徒，𫘣然以所短非所长，何其亡耻之甚！以老之自然，庄之齐物，荀之解蔽，而代墨子天鬼之说，加以孔子之文史礼乐，而持载经理乎墨子之仁爱义利，调剂此五者为一丸，庶几人道之正乘耳。
三、哲理类，所染、非命二篇是也。染于善则善，染于恶则恶，即告子所云生之为性无善无不善，决东则东，决西则西者也。至夫水之就下，激之则可上流，则荀子所谓性恶而可化于伪善者也。故墨子实于人性为无善无不善，而善出于天志，不善出于逆天志者也。书称告子出于儒、墨之间，则告子人性无善无不善，盖是学于墨子者也。仁内义外，则是告子自立之义，故为墨、孟之所交诽。
非命之说，则为墨家独长。儒家多言守命，以子夏、子思为最甚，孔圣、孟贤次之，荀卿则类老庄，老庄因任自然，夙命亦是自然之节。但老庄之自然，与近人所云自然规律异趣。规律则属应当遵守，自然但是都不计较，都不计较故泛任也，泛任故无碍，无碍故自由，自由故独往。然荀卿不计乎命而守乎圣王之法，故又与老庄分殊也。然当世人嚣竞贪酷之际，道家亦有以安命宁之者，盖冥趋盲动，弥以滋患，则不若喻之以守命，犹可息妄而近真，若列子力命篇是也。佛家调和力命之间者，明永觉禅师曰：『世上有一种议论，谓一饮一啄莫非前定，全不由人力趋避者。若然，则为善者分当为善，为恶者分当为恶，圣贤无教化之功，下民无取舍之道，由是小人安于放纵，君子怠于进修，其遗害可胜道哉！夫世间祸福，莫大于生死，亦有命不当死而死者，佛谓之横死，凡有九种。故梵网戒中有冒难游行戒，恐其冒难而横死也。孟轲亦曰：「知命君子，不立于岩墙之下」；又曰：「桎梏死者，非正命也」。即此推之，可尽委于命哉！大抵天命人力，功实相参，故君子必修身以俟之』。此其所非乎命者，与墨子略等，而复调停于儒家知命之说，然犹未决。独杨仁山居士论列子力命篇曰：『北宫子以世俗之见，与西门子较量穷达，宜乎为西门子所讪笑也。幸东郭先生以天命晓之，西门子既服，北宫子亦释然心安，何其感化之速也？虽然、之三子者，皆未闻道也。夫闻道者，不为命之所囿，而能造乎命者也；且能断己之命根以出没于命所不及之处，人天三界随意寄托，十方国土应愿往生，博施济众而不受福德，永劫修行而不辞劳瘁，菩萨有十力，佛有十力，皆以力胜，谓之力波罗密，何命之足云？若规规然以听天任命为宗，亦终于随业流转而已』。可谓圆音胜义，度越一切者矣！故墨子非命之说，独应道理；然其所根据以非命之理由，未能圆满！又胶于天帝鬼神之根本谬义，欲以人性无善不善而归善于天志，人生无命无分而归权于鬼神，则转增执著耳。然非非命之咎，而是信鬼之咎也。犹有墨家与阴阳家异者：墨家不信命而畏鬼，故仅于善恶而凛乎赏罚；阴阳家则察数而不安命，故怵于福祸而务为趋避，阴阳家最无足取！墨子不信命而致谨乎义不义之行，则吾之所可也。
四、科学类，即经上下、经说上下，及小取、大取六篇，则诸子中墨子独操之论理学也。庄子所谓以坚白异同之辩，觭偶之仵之辞相应者也。荀卿正名篇，详制名之术而不著辩律，墨翟则审乎辩律而略制名之术。虽然、衡之亚里士多得之名学，则墨子为善矣。余尝欲分为十章而释其经说上下。云何十章？一、名辩之缘起——知亲说闻及论知等——二、名辩之成用——名实合为等——；三、略正成名——知恕仁义等——四、略列可名之物——鉴影梯衡等——五、论名——名达类私等——；六、论词——谓移加举等——；七、词蕴——久弥异时也，守弥异所也等——；八、分类——同异大小等——；九、辩式——故所以然等——；十、驳正诡辩——仁内义外等——。惜其简毕脱落，语多讹乱，而前后又无次第。且虽能释明之，亦唯借印度之因明，泰西之逻辑为条贯耳，未有特殊优胜之处，故置不复论。而小取、大取二篇，文句畅顺，盖最取其全书大义，依辩式而论定之者；然亦兼论分类之法——若重同、具同、连同、同类之同，同名之同。同邱、同鲋、同是之同等——。及持辩之道——若夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理——。辩取其总义，故曰大取；辩取其散义，故曰小取耳。经说下曰，白马多白，视马不多视，白与视也。按鲁问篇曰：譬犹小视、白则谓之白，大视、白则谓之黑。观此、可知白马多白，谓所见白色之马非一，故传于马之白色，亦离形异处而非一。然人之视马，视多马与视一马等，一马一视，一栏马亦祗须一视，故曰：视马不多视，此盖别于视与所视者。视、视也，白、所视也。一人视多白马，所视者多、而视者不随之而多，反之、则多人视一白马，所视者一、而视者亦不随之而一，此内外能所之可析者也。爱利、内也，所爱所利、外也，其析之犹是也。穆勒区别思与所思，义亦同此。正名杂义注云：视马、谓马之善视者，非是。又经说上曰：『故、小故、有之不必然，无之不必然，体也若无端。大故、有之必无然，若见之成见也。体若二之一尺端端也』。吾意小故，即因明之因。如曰声是所作，然声不必定出所作，故曰有之不必然。声虽不必定出所作，声固多有出于所作者，不可谓声无所作性；然且无因则不能成宗，故曰无之必不然。体者、合声之有法与所作之因而论一意者也。按墨经又曰：『体分于兼也』，兼者、因明所谓俱品，分者、因明所谓同品、异品。端、无序而最前者也，犹今人所云极端也。一体有兼与分，体若举名曰尺，兼、若全尺，分、若一尺而有两端，尺体虽一，尺端则二。今以所作成声无常，则所作者必是无常，曰同品定有性；而常住者必非所作，曰异品遍无性；犹一尺而有两端也。故端者、以正负二性，尽有无同异之边际者也。然因之对于宗法，但取其能成立，而不必能尽宗法上有无同异之边际，故所作性虽定无常，而无常者不限所作；常往者虽遍无所作，而无所作非必常住。在声亦然，声虽定是无常，不必定是所作。因中有同品定有、异品遍无之两端，而其两端又不必能尽宗法边际，故曰体也若有端。若者、未尽之辞，言虽有端而不尽边际也。大故、即因明之喻体，如曰：凡所作者皆无常，无常性较所作性宽，故曰大故。以极成能别之宗体，而极成所别之宗依——宗依即声——，足以尽声边际，无有一声而非无常，故曰有之必然——用章氐国故论衡说——。唯其必然，故立宗以争之，设因以成之也。以声之所作性，成立声之无常性，则是以声之部分观，成立声之大公例者，亦是以散殊之思察、而得决定之明见者，故况以见之成见也。合能成之见与所成之见，方是今之喻体，此体即为最大公例。穷尽边际，若尺两端，尺体定在端中，端外即是无尺，故曰：体若一尺之二端也。二端者、是非同异也，是声必同无常，异无常必非声，此因明同喻异喻之储能乎。若以此为墨子之辩律，则较印度因明量七支少四支，较泰西论理法三段少一段，列式如下：
因明量：
宗　声是无常。
因　所作性故。
喻　凡所作性必是无常——同喻体——，如车舍——同喻依——。若是常者必非所作——异喻体——，如虚空——异喻依——。
逻辑外籀法：
例　凡所作性物必无常。
案　声是所作性物。
断　故声无常。
墨辩律：
案小故　声——宗依——是所作性——因！
例大故　凡所作性定皆无常——同喻体！
墨子之律，虽但有案例而无断，然彼先案后例，则案之断于例者，固可不言而喻矣。三式所用三名物同，而论理法三名物皆两见，因明则宗依但一见，墨子则唯中介之因两见，余皆一见，故此三种辩式，墨子最为简捷。然检以异喻，使所成公例亦有界而不混，则因明量最谨严矣。又墨子及因明比量，皆可通用乎内籀术，而论理法则唯外籀，以先例而后案故也；此可以参互观之者。
至若饮冰室丛书之墨子微，其主观上之理想如是，吾不得非之；其专属于客观学者，试举其所著墨子之论理学略辨之：梁氏于墨子经说上下，似茫然不解，仅摭其小取一篇中数名词，而以泰西论理学缘附之，务款牵合而填砌焉，故或自欺其所知也。。其释名章，释辩、名、辞三字尚应道理。以前提释说字，既错误矣！何则？在析别独称则曰命题，在联合推论则曰前提，或曰结论，因所居之章位异而异称，其质则同为两名所成之一辞耳。若以说为前提，奚别于辞？故墨子之所谓辩，犹云论理学也。墨子之所谓说，犹论理学中所云推论——亦曰连珠，亦曰内外籀术——也。推论但为论理学之一节，故说与辩，其分绝异。昧乎此，恐以说为推论，将无以处乎辩，乃以说为前提。又不窥经说上「故」有「小故」、「大故」，乃以说但属小前提。夫以说为前提已误，况以说为小前提乎？至以名所举实，辞所抒意，说所出故，皆谓之断案，谬之甚矣！夫断案者，即推论上之结论耳；此但说所出故，何关名所举实、辞所抒意乎？名学等书，其初必先论名，其次论词，其次乃论内外籀术，奈何将论名、论词者，全忘郤乎？故名所举实，即竹名所举之竹，木名所举之木，概言之、则有名可举之事物族类皆是也。辞所抒意，合二名物而论一意，或同或异、或是或非者也。同是者曰正意，异非者曰负意，不居乎正，则处于负，故虽两端而是一意。假为辞曰：人皆有死，则所抒者唯是正意。转其辞曰：不死非人，则所抒者唯负意矣。说所出故，即以二词、或三词而推论其原因与结果也。若以说随辞，推出辞意之故，则墨子之推论式，亦可与因明量先立宗体者同。试随前辞人皆有死立以为宗；从而以说出其故曰：由众缘和合而生活故——小故——；若由众缘和合而生活者，定皆有死——大故——。依人皆有死一辞意，推出由众缘和合而生活之原因——此原因当否暂不论——，依此原因而求得定皆有死之结果，此原因与结果，若对于人皆有死一辞意，则同为能成立之因也。故故者，实兼大前提与小前提而得其因果关系者也——小前提即案，大前提即例——。以断、案皆用故字，乃以故为断、案，陋已！以类取，以类予，则与因明因中之同品、异品，喻中之同喻、异喻之界说等耳；亦与雅里氏外籀术第六律令，所谓例案两辞之中，有一负者，则判词必负，若例案两无负词，则判词必无负——名学浅说载此——者略同，梁氏以为媒词，非是！或也者，不尽也；颇似约结离接论所用者，即梁氏所用以释援字者也。假者、今不然也，可如梁氏之说。效、即合式之辩论法，从小取篇夫辩者起，至假者今不然也止，皆是合式之辩论法，故以中效、不中效要束之。此下则为或简省、或复杂之便宜谈辩，不必求合乎论式者。故辟、侔、援、推四种辩，盖诡辩之不守论式，而以利其言谈者也。故墨子明明结示曰：是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，不可不审也，不可常用也。梁以辟为立证，侔为比较，援为积叠，推为推论，义皆非是！此之四字，墨子自有说界说，明白显畅，何须更解？然此四种例外之辩，墨子盖常用之，今试引以为证：公孟子谓子墨子曰：『子以三年之丧为非，子之三月之丧亦非也』！子墨子曰：『子以三年之丧非三月之丧，是犹裸者谓蹶者不恭也』。此之谓『譬』。佛经十二部中有譬喻部，与此同类——譬喻种类不一，此仅譬喻一式——。公孟篇、公孟子谓子墨子曰：『君子恭己以待，问焉则言，不问焉则止，譬若钟然：扣则鸣，不扣则不鸣』。子墨子曰：『今未有扣子而子鸣，是子所谓不扣而鸣邪？是子所谓非君子邪』？此之谓「侔」，顺彼之辞而还以破彼也。大毗娑论谓之违宗破、同彼破、胜彼破也。然侔之用不独破人，亦可引人说而自立。鲁问篇、鲁阳文君曰：『鲁四境之内，皆寡人之臣也。今大都攻其小都，大家伐其小家，取其牛马，夺其货财，则寡人必将厚罚之』。子墨子曰：『夫天之兼有天下也，亦犹君子有四境之内也。今举兵将以攻郑，天诛可不至乎』？则以侔辞立自说矣。耕柱子曰：『骥足以责』。子墨子曰：『我亦以子为足以责』。此之谓『援』。公输篇、子墨子之见公输盘曰：『北方有侮臣，愿藉子杀之。公输盘不悦。子墨子曰：请献十金。公输子盘曰：吾义固不杀人。子墨子起再拜曰：请说之；吾从北方，闻子为梯，将以攻宋，宋何罪之有？子义不杀少而杀众，不可谓知类』！此之谓『推』。此之四种，或有虽合论理而词说增略有殊者，或属吊诡之辩、全悖论理而为名学所厉禁者，兹姑请止，不复详陈。
从亲士至小取共得二十四题，墨子全书之义类皆备矣。从耕柱至公输五篇，要皆与其门人问答，及与儒家辩难，且游说于王公者也。其义理不外天志、兼爱、节用、非命等所持者；其辩式不外经说上下，大取、小取所陈者。然有一二节可辩者：『义利也，利、所得而喜也，害、所得而恶也』。此著于经上而亦散见全书者也。贵义篇曰：『万事莫贵于义。今谓人曰：予子冠履而断子之手足，子为之乎？必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下而杀子之身，子为之乎？必不为。何故？则天下不若身之贵也』。太虚曰：此固两害相权而取其轻，两利相权而取其重，斟然在墨子所谓义利之内者。独至曰：『争一言以相杀，是贵义于其身也，故曰万事莫贵于义也』；则于自所立「义利也」之界说，翩其反矣。身者、义利之主也。义与不义，以利与害决之者。利与害，以人身所受用而喜与恶决之者。然则无身则无受用，无受用则无利，无利尚何有义？争一言而杀身，不义莫甚矣！以不义为义，而以此不义之义为贵于身，何其傎欤？果尔，则杀人不唯非不义，且足以成人己之义。何则？争一言与争一地同，争一地与争一钱同；我人也，彼人也，我以争而杀身，可以为义，彼以争而杀身，亦可为义；我与彼争而我为彼所杀，我固成义，彼与我争而彼为我所杀，亦成彼义。义既天下之所最贵，则人固应唯义是务；彼不能争，我迫彼争，我不能争，彼引我争，是务义也！彼不自杀，我杀彼身，我不自杀，彼杀我身，亦务义也！然则义虽可贵，奈违重生爱人之自宗乎？奈世间将无噍乎？墨子之道不怒，今以一言而相杀为义，乃其矛盾自陷之甚者也。吾意：必人人重身爱人，而以身为义利权衡，损身曰害，益身曰利，则颠倒之情庶可渐转耳。
鲁问篇曰：『凡入国必择务而从事焉：国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫乏，则语之节用、节葬；国家嬉音湛酒，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家骛夺侵凌，则语之兼爱、非攻』。太虚曰：信斯说、子墨子何其善用方便权巧耶？夫善识药病，用以对治病恶，则虽天志、明鬼，吾亦许之。何则？砒礵、巴豆，善用之亦能愈病故。然墨子以法天、仪鬼为根本义，自胶胶人，自熸熸人，又极偏重节用、聚财，而以非乐自苦苦人，曾无解脱之谈，宁有融圆之用哉？
从备城门至杂守十一篇，皆禽子问、子墨子答者，其事悉从非攻演绎而出。盖墨子所非攻之术，著于备城门篇：城池修，一也；守器备，二也；堆粟足，三也；上下相亲，四也；四邻诸侯相救，五也。前四为内政，后一为外交，略与今之谋国者同。彼时为战国世，今亦为战国世所以同也。未能晓人不攻之道在乎荡除盗府——政府即大盗府——，泯平国界，是故不得不谋守户之术。但善自守而不攻人，使彼攻者无可劫掠，则久之必厌倦其攻，亦是息攻之良法。而此之十一篇，则皆论修城池、备器械而自守者也；专造守城之器而御战攻，故与战士有异。虽然、此实不足息攻而反以滋攻耳！守者亦为私利而守，攻者亦为私利而攻，守者能尽巧以为守，攻者亦能极智以为攻；然则城守之器益备，梯攻之器亦以弥精，两器相消，何曾足恃？两术相长，适以济恶！其未可者一也。虽有出众工巧，使攻必败而无胜，不敢侵攻，则制器与用器者，亦在乎人耳。蚩尤造五兵战黄帝，反为黄帝取之而杀其身。故器之可以拒人者，亦即可以攻人；而能造守器者，其法亦即可造攻具。墨子虽能守御弗攻，安保传其术者不改用而为攻，并变其法制以造攻具乎？彼大盗者，圣智之法且能盗之，况区区守御之具乎？其未可者二也。要之、非尊生、重身，尚同、兼爱，破家、亡国，天下太平，攻战趋死之风，未能息也。
虽然、当战国奔命世，亦不可无墨子其人，抱瓮倾甃，焦头烂额，力救生民焚肤之急！今之世则一放大之战争场也，真有墨子其人，固将有香花顶礼之者。故庄子曰：「墨子真天下之好也！特其行可偶而不可常，其道偏枯而不充容耳」！且无以宁解其根本惑，则以火救火，势将益烈！吾闻墨子之传，在中国斩于西汉时，而耶稣于其时兴犹太，安知非墨道不行于中国，转辗流入犹太邪？彼教徒之志行，何其与墨翟近似耶？然教义少有参差者：则犹太新教固以犹太旧教为质素，而更傅于墨义及婆罗门教义者也。姑置其教义而言彼教所行国之民俗：重财爱国，一也；争义轻生，二也；争强果敢，三也；巧于工作器物而致资命攻守之用，四也；能持坚白异同之辩，方平圜直之数，而察类辩物，探质研力，五也；能执觭偶不仵之辞，功利竞进之说，而尚刻博异，鸱张狼奔，六也。彼海西诸族，殆皆墨翟之苗裔欤？夫痴、见共流，爱、慢同穴，无所简择而务驰骋，亦苦乐善恶杂然相进而已矣！乱之上也，治之下也。此风今日且靡靡天下，一墨则不足以救，众墨则适足相挠斗；毗墨之道，一往而无所回顾，则今之世其去吾人所爱之和平，益以远矣！悲夫！
（见觉社丛书三期）
与陈诵洛论墨子
——四年七月作——
大箸墨子学，洵论世知人之作！日居无事，姑妄抽言。安墨子书堙殁之故，足下二言道破矣。第非晚周已然，辄西汉初亦尚多儒墨并称者。汉武得董仲舒之徒，罢黜百家，独尊孔氏，而宗师仲尼谓之儒家，于是乎儒升九天，墨坠九渊！又得司马相如之徒，隆美诗赋，润饰王业，墨之书乃并不得与屈原离骚、淮南鸿烈同显。然墨辩之学，魏、晋间未绝研几之者。尊孟氏滥觞史记，继于韩愈拒佛老而引之自况，然犹杂荀卿、杨雄列之，未即亚孔父也。故言称孔、孟，盖始宋儒以来。然则因孟氏距墨，遂无人敢言墨子，亦在赵宋以来耳。且明季已渐呈反动，诸子有复兴之兆。至胜清干、嘉间，经师说经辄援引诸子，若孙星衍辈，亦云勤矣。足下谓墨学不外与儒为敌，仆窃不然。墨之异儒，非以敌儒；犹儒之异墨，非以敌墨。论其横决，刘子骏谓各出官守，则同居一王化中，在初特世家专业之不同耳。东周板荡，王道不纲，裂涂分出，各张其术，冀以易天下之俗，新天下之命，其势萌芽于老聃，发育于孔丘，至墨翟则学术之封界成而竞争烈矣。诸家唯儒之与墨，最为邻近；儒言仁义，墨亦言仁义，儒称尧、舜，墨亦称舜、禹；故儒墨浸淫并隆，而相非之声亦独盛。然儒墨之设教述古，所举之名虽同，所指之实或异；且儒征乎人，墨征乎鬼；儒以义出乎自然之天命，墨以义出乎主宰之天帝。然此关于神道玄理者，犹非儒、墨斗诤之要点。更论其纵变，诸家皆出于道：王者之化之谓道，贯天人，协幽显，强名之曰道，不可以一涂局也。老子约其精义为短书，关、亢、列、庄诸子承之，又屡变恢䌙厥绪，遂别出曰道家。道之精博玄约者，虽未尝不在乎是，亦既与儒、墨诸家割居矣。始之道家，直帝王与帝王之师耳。故黄帝、伊尹、太公皆道家，而管仲亦与焉。道化无常，浑画质文，与世而俱变，黄帝尚矣。尧以前道在阴阳；舜、禹世道在墨——墨本墨翟之名，此乃用为一宗学术之代名者——；殷道在洪范，盖调和阴阳家、墨家而化成者；周公来则道在乎儒；故墨为夏法而儒为周法，「周监二代，郁郁乎文」，故墨质而儒文。不宁惟是，周官儒隶司徒，职掌教化，而墨守清庙，退祠神鬼；故吾以荀卿评墨子知利而不文为得其要也。夫然，儒、墨皆有其本柢，因学宗之不同而相敌，非为相敌而学始不同也，明矣。刘少少之驳天志，仆亦尝见之，徜恍不能忆其说为何如矣。足下谓墨言义出于天，犹西人上帝为人造福之说，然少少或非深信西人上帝之说而独驳墨子天志之说者，则驳墨子天志之说即是驳西人上帝之说。且其意或本在驳西人上帝之说而借径墨子者，今引西人上帝之说，固不足难少少也。然为政者本于天，降于祖庙之谓仁义，法天为治，中国盖隆古沿习如是，非墨子于战国世为鸣其学术之创辞也。但各家虽沿习称天，其观念不必同也。即以足下所引孔称获罪于天，孟称天降大任观之，殆犹梁启超言政，每曰：「设使得请上帝，常降圣君治其国，始为绝对之善政耳」。饮冰为此语，仆意其亦随俗之言而言，未尝固执有一赫然之天帝。而墨子则不然，盖同西教神甫之言上帝也，故儒为人道而墨为神道。足下以战国世未知天演之理，责少少不应驳墨子义出于天毋宁谓义出于人；昔友人亦尝有以此责仆者，今请答之。
传曰：「天视民视，天听民听」，则天即人群，在儒书亦得有之，不以天为别是一有人格之神帝也。况老、庄之自然生化义，天法道，道法自然，且更高过于达尔文辈之天演论哉！盖今欧耶教之说，吾战国世墨子有之；而天演人治之说，吾战国儒、道亦有之矣。进化之义，可征于易，物种相为变化，庄、列之义尤广。辄所谓椎轮大辂，踵事增华，亦进化说也。特中国秦、汉以来，学术唯有退化耳。然海西天演之论，亦引端希腊额氏，唯至乎达氏，凭借历史学、生物学及世界人类交通之进步，其繁征博验，有非古人可及而已。彼土人士，中古来朿乎神教者既久，遂诧为新创，实则其义惟旧。足下评非乐、非儒二篇，仆无所间然。非命固墨子哲学上之卓见；然墨子意在归权乎帝神耳。盖恐命数有必然之理，则帝神之威权无得而加也。仆则以谓拘命数犹贤于系神权也。夫具体之天神，理想稍高者已能黜之，而有生之命数，则实有其不能违者也。所谓自然规则，所谓天数、天秩、天序，非天命之义乎。故孔子五十学易而后知天命；说因缘者则谓之夙命，知夙命成乎夙业，则能转命、造命而不囿乎命，然犹有所谓定业不可转者，故其义较诚。生有命则神无权，天命之说可破天神，天神之说不可摧天命。犹之天演论能胜天主教，天主教不能胜天演论也。墨子徒据有命则人事皆可废绝，谓足以非命，人独不可以既有天帝生人福人而制治，则人不如坐啸为佳，反唇相讥乎！若以天帝须人之奉行其义，独不可曰人生有命，须奉行人义乎。且命者自然之节数，吾人无得而责之；彼天帝既为有人格意志知能者，则何为不生成人皆好义而邀其福乐利安，乃使人间世偏多缺憾！举是以责天帝，彼尚何辞乎？抑人之屈伏于神帝威权，不敢不从事惟谨，其人格高卑，孰若定志于群生自然之分者乎！试为譬之：梏乎天神者，受治唯藉威权之国君独裁专制也。系乎命数者，受治双关理势之国民共定公法也。人必受范国法而未能完全自治，虽非人道极诣，而后者固愈乎前者也。故墨翟非命之说，虽若持之有故，初未能言之成理也。
足下援梁饮冰言以衡东周诸子，仆意未能茍同也。分孔、老、墨、为三大宗，以杨、朱为老子嫡传，由孟子距杨、墨之片言，引申而意谓之耳。窃依庄子、太史公二家论次者，审为去取，则当有阴阳、墨、道、儒、法五家。名学为儒、墨、法之公器；公孙龙惠施之徒，则辩论家也。彼时诸子，从师既无国拘，又莫不周流各国，朝为秦客，暮为楚卿，故其学派不能以地域分也。彼实以学为政，以政立党，结群合众，无殊乎今之政党；特皆以师学宗义之精神结合，而墨家则兼有党魁党众之形式结合者也。然起于孔子之后，至墨子、孟子之时，其势方盛，而以匹夫享天下高名，开风气之先者，则孔子也。墨学始显乎墨翟，阴阳家则著乎齐稷下邹衍之徒，其说悠渺繁博较远人事，视古说亦大现异彩，殆神怪之世界观也。道家咸推老子为初祖，以至是始淘尽古阴阳家、墨家之渣滓也。法家离道家独立最睌。韩非有术有法：术者、倚乎道家，所谓南面之术也；法者、综核名实，公布而强制执行之法律也。商君之前，有术而无法，仲尼、叔向皆尚致讥乎铸刑书刑鼎者，不欲有公布之法而唯凭执政者操纵，可想见也。商鞅、李悝、韩非、李斯之徒兴，秦以法而一天下，盖几乎法治也。然法未可独任，民群之风习不能强戾，当涵育之以人伦道德，有礼乐文章以和平其情性。秦操法过急，乃不二世而崩离；益于始皇之骄，赵高之悖，则犹不得独咎法耳。儒家盖司人伦才艺德行风化者，在周官则教育家也；以书、数、礼、乐、射、御六艺教士民——士民与庶人异，盖周制礼不下庶人，教育非普及也——，非汉以来所称易、春秋、书、诗、礼、乐之六艺也。衰周播迁，儒官失其守，孔子以士民自任教育，有教无类，教育遂及平民，而孔子之徒亦得师儒之名。孔子者，合政治家、文史家、教育家为一人者也。孔子固独逸之才，学无常师，然使孔子而有师，则舍老聃莫属。老聃道家之史官，孔子得其学，故孔氏之儒与向者所谓儒异，合道与儒而凭自意弃取以立宗义者也。一曰、儒者强学所备世之用，而大儒则天下之佐三公也：故孔子以从政为急，曰能用我者则期年可王，犹政党魁以得握政权为行道，孟、荀犹此志也，历来儒者所期亦莫不如是。二曰、儒者期修明保存先王之政教礼乐以遗后王者也：孔子所定之诗、书、礼、乐、易、春秋，皆史也。易、则胪变观化藏往知来之大象，书、诗、为史一种可知。礼、乐、则志也。文化至周而浸盛，且以近世史深切著明，故独详于周也。春秋之例创史籀，孔殆得之老聃，其事依鲁史，又左以百二十国宝书，作春秋而史法乃立也。后世则马、班等史家，而文士亦附焉。经师则在文史家、教育家间。三曰、儒者乐得天下之英才而教育之者也：孔子有三千之化，出孔子之门者及私淑孔子之孟、荀等，大多抗颜师席，后世设为学官，更无论也，而讲道学者近得其真。抑孔子又即以所手定之六经，为传以充教材，其及门与孟、荀等承之，皆广为传论，所以代保氏六艺之教，犹之今学校之教科书也。或谓礼、乐、诗、书、易、春秋，乃中国所公，诸家所公，非孔门私有者。然在可讽诵而为教材者，则必孔子所删定传论者也。盖孔子所删定者外，非即无书，且其书甚伙，但漫散杂冗；观诸子所引者，事迹错乱，辞句芜秽，则可以知矣。秦世坑学术士，孔门有荀卿弟子，抱残守阙为经师者，名不显乎世，遂得独免于难。汉定、首出以诗、书、礼、春秋传，因缘运会，宗师仲尼之儒家，一跃乃为统一国化之宗教。然孔子以来，国化之中心潜势，早在儒家，特犹多相雄长而竞争者耳。舍孔学、固无第二者能统一也。然孔学实不外政治、文史、教育三也。得孔子教育乃普及国人，文史乃永系国命，虽谓无孔子则睌周学术不能产出，居今而视周秦，犹若黄帝前可也。故其为中国第一人者，亦即在乎是。附会三统三世之说，衍申一传一章之义，拘牵纤纬，厉近神巫，则非所知也。
窃谓孔门之学，纯乎以人治为本者。老庄融世界人生观为一点，而归之自然生化，其哲理诚视孔氏为高。即易经亦贯天地人而常变言化者。管子之书，尤富罗希腊哲学之繁彩，此固逗露于人之天然性德，而重洋不能间之者也。至孔子则悉力本乎切近之人事，犹梭格拉底也。孟子才气英发，天性高朗，所言与柏拉图尤近之。荀子较孟子晚起，湛深玄理，精治名法，杀诗书而隆礼义，拨阴阳神怪，兼容并受乎道、儒、名、法，宗师仲尼、仲弓，汇晚周学术之纯全，持大衡而经纬组织乎自守之义，则宛然亚里士多德也。西洋古学以梭氏、柏氏、亚氏为大宗，今之言学者犹莫不依凭之；中国学术于孔、孟、荀三氏亦然，惜乎汉以来仅有传经之儒，荀学亦不光乎世！墨学湮没，虽亦吾华之不幸，荀学湮没，则尤吾华之不幸也！近多妄人，以梭氏为不足，必侪孔子于基督神甫之例，不知其是何居心耶？梁氏分墨子之徒为兼爱、名理、游侠三派亦不然，侠则武士，周、秦间士人习尚者多，往往能侠，尤多游结豪贵者，即张良亦侠也。墨者虽多游侠，游侠不限墨者，尤不为墨者之一派。韩非谓儒以文乱法，侠以武犯禁；儒亦训文学之士，非必言儒墨也。且何尝有不兼爱之墨者，乃以兼爱为墨之别派也？且夫兼爱者心德，论之以□可即名辩，行之以身可即任侠，岂能据以裂为三派哉！若以类别墨学，则神话也，哲理也，德行也，政治也，名辩学也，器械学也，非三派之谓也。韩非谓当世之显学，八儒三墨，则战国世与儒对峙者，虑不在道、法、阴阳而独在乎墨也。惟如是，故两大党中徒类庞杂，相非虽甚，而行事近同者，出入提携亦多也。自异而同，自同而异，耶、回同为一神教而相争者烈，新旧同为耶稣教而相争者尤烈，是棼棼者其有不尽关夫学理行事异同者存乎？夫孰知其蓻极！儒以人伦为本而近诚，墨以神鬼为本而毗谬，墨勤爱利之质而朴厚，儒饰礼义之文而华薄，亦粗得其大校欤！乙卯七月释太虚。
（见海刊一卷一期）
论韩愈
自佛教来东震旦土，韩愈之前，儒流起为排斥者，寥寥无闻，而论诤倾轧者，皆出于习黄老学及谬托道流之黄巾米贼。崔浩、傅奕虽史官，其先皆黄巾，故蛊惑帝主以灭佛，不在兴儒教而在兴道教，儒者则往往调和其间，雍容评订，多右佛而绌道，观弘明集、广弘明集所载者，详矣。韩愈独树帜辟佛、老，自比孟轲拒杨、墨，谬种传流，抑若一辟佛即足以为大儒，儒之辟佛者乃竞起。然韩愈多言无行，讦悖而不能自信信人，当其生盖少有悦从者。旧唐史讥愈恃才肆意，有盭孔孟之旨，讥戏不近人情，文章甚纰缪。其友柳宗元，深非愈斥浮图，谓浮图诚有不可斥者，往往与易、论语合。退之所罪者其迹也，非所谓去名而求实者矣。又若张籍，其为辞辟老，虽与愈同，然于愈之言行多不足，数数贻书规其过。尝曰：「比则执事多尚驳无实之说，使人陈之于前以为欢，甚有累于令德！又商论之际，或不容人之短，如任私尚胜者，亦有所累也。先王存六艺，自有常矣！有德者不为，犹以为损，况为博塞之戏与人竞财乎？君子固不为也，今执事为之，废弃时日，窃实不识其然！愿执事绝博塞之好，弃无实之谈，嗣孟轲、扬雄之作，辨杨、墨、老、释之说」！愈虽与籍友善，卒自文而拒其谏。晚年立朝廷，名誉已高，陷溺弥甚，一无所建白，唯以文、酒、博塞、酬应、媚流俗——见龙子非韩论——。老弥淫毒，服丹砂、雄鸡以健阳道，卒之以死！观此、可见愈嗜好下劣，言行乖僻矣！抑愈尤无操守，以谏迎佛骨被贬潮州，遽惴惴恐道死，乞灵湘江女鬼，兄事毛仙翁求其术，上尊号，请封禅，媚上希回复官——皆见愈文集——。大颠师斥其辟佛为舜犬妾妇之行，气结无以难——黄鲁直曰：「退之见大颠后，作文理胜，而排佛之辞为之沮」——。既服其道，复答书孟简作自文计曰：「大颠颇聪明，识道理，故与之交游，非为求福」。夫信佛岂专以求福者，用此自解，适见其不知佛而辟佛，为舜犬妾妇之行耳！愈尤躁妄于进，试礼部时，遍上朝宰书，词卑颜厚极矣！张子韶曰：「退之累数千言，求官于宰相；至第二书乃复自比为盗贼管库，且云其大声而疾呼矣，何略不知耻」！余谓愈虽善属文，亦淳于髡之流，至局脊儒言而不能守，行节亏缺，则犹下矣！逮欧阳修力推崇愈所为文，后世儒者遂沿习尊奉之。然宋明来，非愈者亦多，殆掊击无复完肤；第俗儒少读书，故为所惑耳。西蜀龙子有非韩百篇，明教嵩师有非韩三十篇——二书皆折以儒者所宗经义者，不独斥其理论乖谬，辞句间亦多纠正。诵韩文者，不可不兼读此二书——。苏轼亦有非原性等篇，且曰：「退之与圣之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实，支离荡佚，往往自叛其说而不知」。王安石亦讥之曰：「人有乐孟子之距杨墨而以斥佛老为己功，呜呼！庄子所谓夏虫者，其斯人之谓乎？道、岁也，圣人、时也，执一时而疑岁者，终不闻道矣」！二程、朱、陆，亦往往不足愈之言行。而阳明传习录，则曰：「退之、文人之雄耳，以语圣人之道则远矣」！至若张商英、刘谧辈，著书非其说者尤伙，吾宜乎可以无言矣！虽然、彼皆泛取愈之言行论之者，吾书之旨，凡不关及乎佛教者，概置不辨，独取其语涉佛教之文，条分篇章，据理深斥焉耳。
愈之原道曰：『博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位；故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也；坐井而观天曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也！其所谓德，德其所德，非吾所谓德也！凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也』。
驳曰：张藉勉韩愈作一书，若扬子云法言者，以存圣人之道，而排斥佛老之说。愈始则谢以二氏为天子公卿辅相所宗事，畏而不敢遂成为书，继又大言自壮曰：「然观古人得其时，行其道，则无所为书。书者、昔所为不行乎今，而行乎后世者也。今吾之得吾志、失吾志未可知，俟五六十为之未失也。天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期！如使兹人有知乎？非我其谁哉！其行道，其为书，其化今，其传后，必有在矣。吾子何遽戚戚于吾所为哉」？交芦子曰：愈之言如是，而晚年既显贵，纵未能行其道，亦应为其书矣。而传者谓其晚年益颓唐，一无所见树于朝廷，吾尝疑之！读原道而后知愈不唯未尝知佛、老，仰未尝知儒！其立论前后相剌谬，亦矜气求胜人而务显才名，耸动观听，冀略取高官厚禄耳！宜其年长位隆，益靡然也！就此章观之，初之四句，可暂许为一家别义；曰道与德为虚位，仁与义为定名，则谬极矣！不第与宙合内人之言道德仁义者大相左，而愈之一篇中自为抵牾者尤甚也。夫道德既唯虚位，则题曰原道者，亦岂即原此虚位乎？有为韩愈圆其说者曰：韩愈意谓仁指博爱，义指行宜，仁与义之名有所定指，故仁与义为定名；若夫道，则仁义所由而之焉者耳，若夫德，则仁义所充而足乎己者耳，故道与德为虚位。交芦子曰：信然，则道指由致所至，德指充足乎己，道与德何尝无定指乎？何尝非定名乎？果如其说，益见虽有仁义，非道则终不能由致而至，非德则终不能充足夫己；非道德则人自人，仁义自仁义，人与仁义两不相关；仁义纵实，既与人不相关，以人言之，则虽谓仁义为虚无可也。此正显人之所必有者在道德，人唯实有道德，乃能由焉至焉而充仁义足乎己。夫然，是仁义待道德而后实，非道德离仁义则为虚也。
请更为譬说以喻之：人譬之舟，仁义譬之舟之行，而道德则譬水之负舟而成行也。舟离水则不能行，故非水则以舟言舟，固与行动绝不能相附，而水之为水，虽无一舟行于其中，卒自若也！抑犹有进焉者，舟者水行之器，离水则不能行，即不得谓之舟；舟在水未有不能行者，亦未有必须常行、必能常行者，虽有时不行，行动之本能固依然在，而不失其为舟。人离道德，即不得谓之人；人果体合道德，未有不能行仁义者，亦未有必须行仁义、必能行仁义者，虽有时不行仁义，行仁义之本能固依然在，而不失其为人。故以人言人，实莫实乎道德，不可须臾离焉，而仁义则可有可无者也。此适以明仁义是道德之人所现起之分理，非若道德而实有所指者耳。曾何足为韩愈圆其说乎？虽然、韩愈之证明道德是虚位者，固在道有君子与小人，而德有凶有吉二句。彼意谓道德犹君位，尧舜可居，桀纣亦可居；尧舜居之则随之而君子，随之而吉，桀纣居之，则随之而小人，随之而凶；故道德为虚位。而实之者，则在处君位者之事行，尧舜之事行，仁义也，桀纣之事行，暴戾也，仁义与暴戾拒非若道德之能兼容，故仁义为定名。殊不知道德仁义之义界非一，引据一古义以为立，亦即可引据一古义以为破。此不必远征也！博爱为仁，行而宜之为义，是韩愈所自立者也。煦煦为仁，孑孑为义，是韩愈指老子之所见者也。然则道或君子、或小人，德或吉、或凶，故道德为虚位者，今仁或博爱、或煦煦，义或行而宜之、或孑孑，何独非虚位乎？若曰：煦煦、孑孑，实非仁义，故仁义为定名，则独不可曰小人与凶实非道德，故道德为定名乎？抑道若必兼小人者，何以书称殷受不道；德若必兼凶者，何以传称孤唯不德，罹兹鞠凶。且既决以道或君子、或小人，德或吉、或凶，而仁义唯是君子道之吉德，则益显道德为大，仁义为小，道德必赅仁义，仁义不足以尽道德耳。且既决以小人与凶亦为道德，得道德之半，何足以见合仁与义言之，必为天下之公言？去仁与义言之，必为一人之私言乎？前后矛盾自陷，吾有以见愈之进退失据耳！
吾请为老子反其说以见趣曰：韩愈之虚道德，非毁之也，其见者虚也！掩目而观世间曰：世间虚无物者，非世间虚无物也；彼以由是而之焉为道，足乎己无待于外为德，其虚之也亦宜！其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，仁义不足以尽之者也，天下之公言也！韩愈之所谓道德云者，局脊乎仁义者也，一人之私言也！虽使奉韩愈为祖师者观之，固亦不能为韩愈争胜也！盖此类皆模棱两可之言耳。且老子亦自有道德仁义之义界，细读老子自知，初未尝曰煦煦为仁，孑孑为义也。亦失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。失道德而后仁义者，亦犹云失王而后霸也。霸虽未王，固必以尊王而后谓之霸；老子何尝曰必去仁与义，乃为道德乎？韩愈亦凭己之忆想而诬老子所言仁义道德，如彼之所云耳！最可嗤者，杨诚斋为韩愈救其谬曰：道德之实非虚也，而道德之位则虚也。然则独不可曰仁义之实虽非虚，而仁义之位则虚乎？唯杨龟山谓：「中庸曰：天命之谓性，率性之谓道；仁义、性所有也，则舍仁义而言道者，固非也。道固有仁义而仁义不足以尽道，则以道德为虚位者亦非也」。斯则差能举道德与仁义之分者！然欲就道德仁义之涵义，决择众家之说而绰约其言，盖非短论可斟酌饱满而无渗漏，故吾今但破韩愈之谬，而未尝自立道德仁义之理，此读文者所当知，而不得执吾言以难也。然韩愈之说，已椎为虀粉，虽累千万喙，亦不能为之辨护矣！陋哉韩愈！何足以原道！
（见海刊二卷五期）
（附注）原作「非韩愈」，今依文钞改。
论宋明儒学
——十二年冬作——
尝论我国自晚唐、五代以入于宋，禅宗实为学者思想之结核，故不惟佛教之天台、贤首、净土等，能畅行于宋、明来者，皆托禅宗为根底，各开应化门户；虽道家、儒家，亦取禅宗为骨，涂附或道、儒之旧业为皮肉，以号为性命双修之仙学，及宋明儒之理学者。道家之旧业，则长生之炼丹出神也。儒家之旧业，则治世之人事伦理也。而所取于禅宗者，则道家先守窍令心静定谓修性，似于习禅也。儒家若周茂叔教人寻孔颜乐处等，似于参禅也。然以萦挂其旧业之故，不能放舍生世，由大死而为大活；故浅为尝触，即诩已得，疾返其延生经世之旧，务为飞升之神仙，人伦之贤圣。今以唯识学之术语喻之，则从上所传教外之禅，譬第八识所变实境。立为禅宗门庭者，则如前六现量，亲托彼为本质而变为自所缘之相，能符彼本质之自相者也。立为台、贤等门庭者，则如第六正比量，疏托彼为本质，变似名相，不谬彼实境之共相者也。彼道与儒，则如第六非量，亦或亲或疏托彼以为本质，由无始我法分别熏习力故，变似所执实我实法之名相，于所托之自相、共相均有迷误者也。故儒、道家虽同托于禅，以面底不一致故，遂与佛门卒多抵牾。若如来与异生虽同是诸法离言自相之一真法界，以异生于离言界不相应故，异生卒不能即同如来，且与如来相背而驰也。吾因是于彼执旧业以自碍之二家，每深致慨焉。
虽然，吾亦不谓儒、道家于宋以前初无似于禅者。道家若庄周言「颜回心斋」、「卜梁倚朝彻」，儒家若荀子解蔽之言「空石中人」等，皆慨然有事乎禅定者。以禅定之学原不限于佛法，有内心修养者皆所同事，故禅定学亦名增上心学，而为佛法外之异道所共修也。但汉、唐间之二家，则道务长生以修命，儒务治世以修文，鲜闻有事于增上心学者。故宋明来道家之修性，儒家之究心，实由感受禅宗之佛化使然也。然宋明来之佛、儒、道三教，已潜藏此不可说之禅宗为共通之根底，故国民之普遍心理上，每易有三教同源之思想。而读书士夫，多于三教同源之思想上，守儒家之态度；无识男女，多于三教同源思想上，持道家之态度；彻里彻表为禅宗之宗、佛教之教者，卒唯极少数之人也。由上来所言以观宋明儒之学，可知其渊源于禅宗，而又肤浅自封，不能与禅宗一致，明矣。然世之论宋、明儒学者，多谓其渊源于道家，以宋之朱、陆及明之王，皆出自二程，二程则师茂叔而友尧夫，茂叔之太极图与尧夫之先天图，皆出于道家陈搏之相传是也。但予昔尝见空谷禅师之说——忘其书名——，则茂叔传承于某禅师——似即杨龟山所言之总老，乃东林总禅师——，考据极确。又晁公武读书志，谓周子受学于润州鹤林寺僧寿涯，则濂溪固授受自禅门也。即就陈搏以言，要亦道家之沾尝禅宗者。陈搏沾禅附道以道其所道，周、邵又沾之以附于儒，适开三教混合之局，其隐贯之者，则禅宗也。茂叔教二程寻孔颜乐处，仿自禅宗参话头。其言无极而太极，乃指心言。何者？周之太极，即邵之先天。邵曰：先天学，心法也；万化万事生于心。又曰：先天之学，心也。后天之学，迹也。出入有无死生者，道也。——案：先天谓心能造业，业即天命，后天谓业招而果酬，通心业果曰道——。又曰：心为太极，道为太极。又以心谓之中，故曰：天地之本，其起于中乎？是以乾坤交变而不离乎中，人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。宋明学大致以天地人物变易之本名太极——或谓一气、或谓元气——，以人事伦理标准之性谓之中——或曰天理、或曰天性——，而此皆以心释之，实为宋明学之大原，而托本禅宗——禅宗亦曰心宗——之明证也。谢上蔡以之说仁，故曰：心者何也？仁是也——上蔡出大程门，大程说仁，谓天地生生之大德——。仁者何也？活者为仁，死者为不仁——若活人有藏识，死人无藏识，此仁即指藏识——。大程亦曰：心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故也。此以言易之言言心。杨慈湖印本心于象山之一喝，后以之作己易，曰：易、己也，非有他也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。己者何？主人公；主人公者何？异熟识；即指其所悟本心为己耳。至象山之宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，语尤显然，又言理亦即心，故曰：塞宇宙一理耳！此心此理，不容有二。又曰：仁、即此心此理，万物皆备于我，只要明理。阳明承之，乃曰：析心与理为二，而精一之学亡。世儒——讥朱子——之支离，不知吾心即物理；佛老之空虚，不知物理即吾心——此由不知佛法之全，故有此说。岂连佛之三界唯心一语亦未闻乎——。又曰：心外无理，心外无事。临终谓其门人曰：此心光光地，更有何说！盖皆务明本心，同于禅宗者也。而宋、明儒学之特色，亦粗具于是矣。
唯是程、朱每言理气，至清儒黄宗羲犹极辩之。但理气之言，有一异之别：大端大程言气即理，故曰：祇此一阴一阳是道；又曰：生之谓性，性即气，气即性。小程言气非理，故曰：离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是理也。彼以道「理」非是阴阳「气」，而是所以阴阳「气」者，故理气二。朱熹承小程说，极主张理气二，而陆、王承大程气即理说以说唯心。大致理异气说，每与佛辨，以执其伦理——人伦理性——较佛异同故；气即理说，以无经界之标准物，故每不与佛辨，若象山、慈湖、阳明、龙谿等。此亦宋明儒学与佛关涉之大条段。兹为表以明之：
儒曰气
　　　　　　　儒曰理，即理一分殊之天理。┐　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├物各类性…：
　　　　　　　佛曰众同分，即假类性。　　┘　　　　　：
　　　　儒亦曰理，或曰性，即仁义礼智信。┐　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├人同分性…：
　　　　佛曰人乘正法，即五戒、十善法。　┘　　　　　：
　　　　　　　　　　儒亦略明，道亦未尽，┐　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├天同分性…：
　　　　　　　　　　佛教即十善、八定法。┘　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　儒道不知┐　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├出世性　…：
　　　　　　　　　　　　　　　　真解脱性┘　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　儒道不知┐　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├佛知　　…：
　　　　　　　　　　　　　　　　大菩提性┘　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　心曰禅
大致儒家言气、言道心、言本心，多指一切种子如瀑流之习气种子识言。言性言理，则指各物各人之报体——真异熟识——言，亦即我爱执藏内自我体。盖各类报体随各类差别，随其自类之相同者曰同分性，所谓天命之性；天命为人则人，天命为兽则兽。兽曰兽同分性，天曰天同分性，复以依而行之，可不失及完成自类同分性之标准，曰伦理性。如人具此人同分之伦理性，则曰人，堕此或超此人同分之伦理性，则形纵是人而非复是人——或堕而禽兽，或超而天佛——。儒者务保持此伦理性以异于禽兽，故孟子曰：人之所异于禽兽者几希！君子存之，小人去之。又务完成此伦理性以就贤圣，故曰：人伦之至，谓之圣人。然儒者持此以求免禽兽，犹佛诲人勤五戒，洵亦善也。不能知其分而安之，竟欲持此以排斥求上达天同分性、出世圣性、佛性之上乘法，则殊不能为恕辞也。而程朱等之拒乎佛，只为执此人伦理故，只为恐人堕禽兽故，只为祇准人为人，而不准人为超人之天、之出世圣、之佛故，夫亦大可晒矣！
或曰：宋、明儒既同有见于本心——在人即人心，多曰心；在天地即天地心，多曰气。或指藏识，或通指诸心色——，何以执人伦之理性，竟与佛牴异欤？答曰：此有数故。一者、先入为主，守门庭故。二者、虽窥本心，未深明故——非大菩提不圆明故——。三者、不知佛有人乘法故。四者、中国佛徒偏出世故。五者、经律论藏少研究故。六者、方便教化先成人故。此第六故，方便教化先成人故之一义，即是以佛之人乘法教化人众，令得完成人格，生生世世不失人身，不堕恶趣，实亦佛法所重；而中国之儒学最合乎此，故在中国即可用儒学以教人。然中国历来之佛徒，皆偏出世，而不知以此化普通人众，致为儒者所排。然亦由儒者据此为己业，不知是佛之人乘法，佛徒若宏人乘以夺其业，更易起诤，故宁超然方外，而少数由儒入佛，真明于佛者，亦间由方便随顺以引导儒者之故，专说儒理，示异于佛，此则阳儒阴佛，菩萨之权巧也。综此六故，宋明儒于是乎排佛。
（见海刊四卷十二期）
（附注）居士林刊载此，作「宋明儒与佛」，今仍海刊之旧。
王阳明格竹衍论
——五年在普陀作——
明儒陈献章、王守仁，皆尝有得于增上心学者也。论功行则陈优乎王，论见地则王超乎陈；其发端不同，其造极亦异。陈氏之发端者，近于通明禅，其屡称我大而天地小，盖已能越过欲界住未到定；其所发或是色界初二禅之喜无量支，或迳越色界而证得无色界之识无边处定也。又称：静中养出端倪，寻常用心，若马之有含辔者也；则禅支功德持心也。王氏之发端，近于曹溪禅，其所诣则在人而人，未越人天之间；其所资则高，其所造则浅，亦庶几孟轲所谓浩然之气，至大至刚，直养而无害，充塞天地者也。唯其有中心之造，故二儒皆贵忘言，皆贵自得，皆贵恬静，皆不欲拘拘于先民已陈之刍狗。夫饬貌谨言，规行矩步，二儒概未及吴康斋也。出经入史，取精用宏，二儒概未及黄太冲也。而桀然体合于身心性命之真乐，则逈非吴与黄能望项背；故其党徒之感慕，省发之深切，亦非世之讲学者可及。较而观之，则陈氏定多而慧少，王氏慧胜而定劣；故陈氏初无用世之意，其及门亦祗许其隐居者；王氏虽时羡退藏，卒以事功终，而承其学者亦莫不以经世致用为怀。抑二儒皆龂龂自辩非佛、非禅。夫佛则大矣，未尝局于禅也；禅亦多矣，未尝尽为佛也。泛而与之，二儒又乌能逃乎佛与禅哉？严而夺之，二儒又乌能得乎佛与禅哉？彼所认为佛与禅者，当时丛林之语录、机锋耳！语录机锋，盖曹溪宗之枝流。曹溪一宗，未始有实法与人，悟了还同未悟，且证无所证，得无所得，况可于语言文字间计度欤！顾其时士大夫讲学，但图简易直捷，所诤者又祇在名之异而不在理之诚；沙门亦阘茸者多，姑与之委蛇。诚能言增上心学，则核之以禅经及天台诸部止观；言心性，则核之以唯识宗诸论；言伦理，则核之诸部大小乘律及华严之行，彼将何能容喙哉？时有灵峰大师盖尝能之，顾白衣、缁流皆惮焉而不敢与语，而二儒之徒，暗有所证，用以夸世，皆不自明其故，惜夫！
抑二儒皆未得名言善巧，不能持论立教，其于孔孟徒工于附会耳！故及所传已人异其说，自相斩伐。陈氏之喻其徒以诗，但使人反求自得；王氏则诏人以只词单句，其要在致吾心之良知于事事物物。立义均至单也，其所言、实等于未尝言耳！夫古之持论立教者，莫不以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四，故足持守而不渝。心识之微，虽空虚不可以搏掣，而唯识之论且数十万言；稽之古训，若筦子之白心心术，荀子之解蔽，斯可行久矣！彼之不再传而大乱，夫岂得委其陋哉！夫言吾心而不穷吾心之所蕴，言良知而莫定良知之所诠，言致良知而不明致良知之工程，无因可凭，无果可成，窃不知缴绕曼衍其辞说将何为也？然如陈氏之浑涵其语，尤善藏拙；若王氏之单提致良知三字为宗旨，则固可得觝之矣。良知之名，近于孟轲，盖谓本然之知耳。夫本然之知，则非可加以致之之工夫者，王氏附合大学致知之说，已不可通。然王氏之意，盖指人心本灵明，而能知事事物物之真妄善恶，及应用之事事物物而具有条理耳；此亦仿于佛说不昧本心。殊不知本心非局于知之一义！知之一义，但别境中之慧心所而已；又不昧则正是知，非良知是本心，不昧是致也。且慧心所，又有正知正见、不正知不正见之异。更微而析之，则俱生分别我法执，五利使、六十二邪见，及根本智、后得智、生空智、法空智、四寻思智、四寻思所行如实智、四智菩提等，其差别正复无量。为王氏正其言，固不如谓致正知之为当也。而彼局正知于孔父所持伦理，间排杨、墨，拒佛、老，更无论矣。
夫二儒之心学，较之世儒之窜猎于经训字句之末，无中心之得者，固有间也。顾其设为言教，则觕麤已甚。而格物之论，则震旦素所不善，仅察之形声，未尝考之柢质，析微穷化，实不足与印度、希腊诸师较。夫物之一名，实举可名可思、能名能思者而尽之，但限有本于实体耳。格者、究极之谓也。数论师之二十五谛，胜论师之地、水、火、风、空、时、方、我、意，均究极物质者也。而大乘诸论师，既说五蕴，复于色蕴开为色、香、味、触四尘，其触尘又开为坚、湿、煖、轻四质，假说为物体，此固非儒者所尝梦见，儒者又乌足以言格物乎？震旦古之言物者，区为天、地、水、火、风、雷、山、泽，则庖牺氏之八卦是也。区为金、木、水、火、土，则纬书之五行是也。八卦仅著声象，五行则于四大遗风大；风大即气也，五行遗风大，故后世言物质之不可知者，则混言曰气。唯筦子推水神为万物之原，略近希腊德黎氏，顾又远不逮彼之精详。后有名家，能离合石之坚白；其言物，极于无时、无方、无同、无异，玄悟虽高，殊难索解人也。抑亦同于中、百论师，但破遍计妄，未识依他幻。汉以来学者，不出伦理、政治之糟粕，但中庸言尽人之性，尽物之性，大学又推原其学于格物，于是乎竞言格物，而又不敢言孔父所未言者。综观程、朱、陆、王之徒，其格物二字之训话，尝不胜其岐出也，而陈献章独少言格物。今余专就王守仁所言者而论之：王氏谓格者、正也，致吾心于事物之正也。此则但言正心足也，何为言格物哉？而又力驳朱熹即物而穷其理之说，谓吾尝就窗前之竹而格之，三日三夜无所明，身心为之大困。窃不解其以何为物，以何为格也？夫物岂必在身心之外，即身心便是物也。凡考究思存之所诣，故莫非即物而穷理。即以窗前之竹而究极其理，亦何尝不可贯通天地万物而尽其性！王氏固如何格窗前之竹，竟致身心大困耶？余今试就王氏格窗前之竹一言而极论之，用证古人闻击竹而心空，睹桃花而意解，非即见、闻、觉、知、形、气、心、识，亦未尝离见、闻、觉、知、形、气、心、识耳。
夫说似一物，则既落言思矣。思所加而言所命，则必有伦有独：伦者、其有待而增起者也；独者，无待而有存者也。增起者、因缘性而兼虚妄性者也；自存者、因缘性而托真实性者也。伦之属有二：曰名、曰业。独之属有五：曰类、曰数、曰身、曰生、曰质。即此七者，而物物又莫不各有其正者与负者：正者其同性也，负者其异性也。同之又同，同至于不可同而卒无不可同者，其可同性无尽。异之又异，异至不可异而卒无不可异者，其可异性亦无尽。故一摄一切，一切摄一，随执一物，可尽物物。今请与言竹：
一、名　夫王氏格窗前之竹，而竹之一名，实不局于窗前者，尤不局于王氏所取而格之者。噭然而曰「竹」，不啻取世间之竹而尽呼之矣！不宁尽世间之竹而呼之，且并图画中之竹亦内之矣。夫竹则非无物而是有物也，抑有物之中有形物也，有形物中之有生物也，有生物中之植物也，植物中之草本物也，草本中之不结子而有根衍种者也，由根衍种物中又别具一根荃枝节叶之形之色之质者也，综此数种而命名之曰竹，竹名之正也。其增减于此数德之物，则胥竹名之负者也。而画中之竹，则仅取特殊之形似而名之，不得竹名之正者也。故仅以竹而名，画竹非画竹之名之正，画竹之名之正，固当曰画竹，而不得单名曰竹也。然而正当竹名之物，抑又无限也。区而又区之，其可异者亦弥众；就其种可区也，就其形可区也，就其所托之处可区也。假如曰：南山之竹，湘江之竹，窗前之竹；窗前之此竹，吾正目视之竹，吾正手拊之竹。夫吾正目视之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全形。盖六根功德，有全有缺：眼根功德，其缺者三有一。当吾目所正视者，固祗一竹全形三分之二，既曰吾正视之竹，则一竹全形之一分，亦所能离异者也。纵转其方面而视之，其正视之时，不见者三分之一，犹依然也。若合前后旋转所视而曰视得一竹之全形，则前所视者，在视已属过去，过去者、非有也，而所联合者但是想念，不可曰正视。故区于吾正目视之竹，决不能得一竹之全形也。夫吾正手拊之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全质。盖身根功德，亦缺不全：手之正拊者，不越尺寸，而竹之全质，不止尺寸必矣；今日吾正手拊之竹，则仅手所正拊之数寸，其余又所离异者也。抑吾目视而感吾之目者，但聚苍翠之显色耳，其圆而长、分布而婆娑者，则此一聚苍翠显色之分齐与离距耳。一一离而析之，此苍翠之显色，又何异于尽世间苍翠之显色哉？此圆而长者，何异于尽世间一一色聚之圆而长者哉？此分布而婆娑者，何异于尽世间一一色聚之分布而婆娑者哉？抑吾手正拊而感吾之手者，但一聚坚、冷之触尘耳，与尽世间一一聚如石、如玉、如金之以坚冷之触尘感吾手者，亦何异哉？此则欲甚异之，乃适以大同之，且不知竹名之将施矣。更取尽世间坚冷之触尘，苍翠之显色，方圆横斜之形色，摇曳婆娑之表色，离而异之，期必得其竹名所施之所谓竹者，虽离娄之明，吾知其难矣。故异之又异，可异者无尽，无尽则虽尝异之与未尝异同耳。斯则从竹名之正而同者以异之，至异而未始异者也。其竹名之负而异者，则才称曰竹，已举而离异之矣；然而竹固草本物之由根衍种者也。置其特殊之形、色、质而不言，则与一切草本物之由根衍种者固同也。更去其由根衍种之义，则又与一切植物草本者同也。更去其草本之义，则固可与一切之植物同也。更去其植物之义，固可与一切之有生物同也。乃至更去其有形之义，亦可与一切有物同也。夫但曰有物，则举一切物尽之矣；无物则对有而说耳。但有其名，固无实以当其名也。然反之、则亦可曰有物对无物而立名，既无无物，则有物失其立名之由，亦无有物，有物既无，则有物固同于无物，而竹亦可同于无物矣。无物则无所同，无所同则不得谓之同，则由适成其异，异则又有可同矣。更从其异之可同而同之，而名竹名所施之竹，求其同，同之又同，同将有尽耶？夫竹之名，则由人心之计相取像增益而起者也。而竹无自体，所妄计以实吾心所造之竹名者，唯吾心所感苍翠之色，长圆、横斜之形，坚冷之触，及此色触聚触之分齐耳。顾自竹名之，既习乎人心，则以名计实，于吾心所感之外，横执有当竹名之竹自体，实则自心取自心耳。然由竹而空竹，实是空于心而空，心则似有，否则、谁计竹有，而又谁遣竹空也？故心外之竹实非有，即心之竹可非无；不唯竹非无，而即心之竹名亦非无。以即心之竹名而名即心之竹，竹无不尽。名与实，固交纽而存，虽加以功用转变而为筐为筥，犹自曰竹筐竹筥，故得即竹名而言竹也。
二、业　业者、业用也。业用之起，基于二物以上之交待，当一物独存之时，固无业用。其业用之所宜，则所谓伦理是也。及其既交待于他物，无间有情无情，皆有业用之可言，皆有业用所宜之伦理之可言，不独人类然也。而竹之交待于母竹之根，则对之有子之业用；交待于其根所生之子竹，则有母之业用。交待于鸟，则有时而为彼亭舍之业用；交待于虫，则有时而为彼食穴之业用。今且置其他，而就交待于人类之业用言之：或当其稚而取佐酒食焉，或杀其青而布箸文字焉，或编为筐而成盛之业用焉，或织为帘而取遮之业用焉，或为雕镂之珍品焉，或为模似之玩具焉，或制为椅而坐焉，或制为几而凭焉，或构为榻而卧焉，或构为亭而憩焉，或植之窗前而引风焉，或移之园中而饰观焉，贵之或刻画尊像而焚香以敬焉，贱之或削披簿片而拭秽以弃焉，或因其枯而为薪焉，或因其坚而为钉焉，或附之毛而为笔焉，或碎其质而制纸焉，或以作杀人之箭焉，或以作接水之筒焉；其可能性之未见于用者，若事事而举之，固难尽数而难逆亿也。夫有可能则必有不可能，可能者其正也，不可能者其负也。就其负者而计之，亦复无限：而竹固不能以之榨燃灯之油，铸炊饭之釜者也。然即其不可能者，究其异之所极，亦能尽万物之业用而无遗。知业用有正负之性，既明其正，复推其负，虽谓万物之业用。皆构于竹可也。何则？业用由对待而起，而正负亦一对待故也。
上所论名之与业，则所谓伦之属也。此下所论，则独之属也。独之属，则因缘集合之已必定者也；伦之属，则因缘集合之未必定，且由增益改变而成者也。如竹名之字形与呼声，异族之类必不相合，然名之形声异矣，而名所命之物则未尝异。抑假使吾同文言之族，禁竹名之声不呼，戒竹字之形不作，呼竹之名必如龙声，书竹之字必如龙形，而名则易也，名所命之物固不随之而易也。竹业之可能性，虽具有种种，而其为用，或聚多竹而成一业，或分一竹而为数器；且方为窗外引风之用，又无间转为灶中助爨之事，故名则全属增起之虚妄性，而业虽必托因缘，其因缘亦殊未定，不若类、数、身、生、质五者。既必仗因托缘揽真而起，其既起者又属决定也。此则伦与独之大界已。
三、类　夫万类之类与不类，固有相待而辨者也。故名家培因，谓物无绝对而自在者。然吾以物之有类，归于独之属者，则以吾人言思中，决定一物而锡字之曰竹，自宙初以讫宇际，物之与竹为一类，而与竹为异类者，终自若也。吾得而察其为一类为异类者，亦因其自若者而辨焉耳。吾之既察而辨，吾之未察而辨，于竹之为一类为异类而自若者，初无增损焉，初无改变焉。不宁惟是，纵聚亿兆京垓人而察之辨之，或因言说之便利，类不类之义界乃千差万殊，于竹之为一类为异类而自若者，亦初无增损焉，初无改变焉。何则？类与不类，固必察之其自若者而辨焉故耳。其千差万殊者，谓其所取义以为类与不类之界者，有全、有缺、有常、有寓可也。谓以其取义之全缺，常寓于竹类非竹类之自若者，有增损、改变不可也。唯其类不类之常德自若，不可以外物增损、改变。余固于物之类不类、归于独之属也；数、身、生、质四者归独之属，其例视之。然竹名之所笼者，宇宙间亦至茻茻矣。当其稚、察之于味，有苦者、有甘者；当其成、察之于形，有修者、有短者、有洪者、有纤者；察之于色，有青者、有紫者；察之于质，有韧者、有脆者，将乌从而辨其类与不类哉？然罄吾所能察，而殚吾所能辨者，心精圆遍，含裹十虚，固可大杨榷之也。
吾始察其植于地之形表焉，其干修直而多节，其枝横斜分披，其叶尖长，其色则以青翠为大族，遇有力之物加之，其枝叶婆娑且浙沥有声，击其质而听之，音殊清越焉。吾又拔之地而拗之，觉其质颇韧，虽至襞裂而犹不断焉；乃以刃横切之，又坚而难入，锯之始徐断，直析之则甚脆焉。既断既析，见其中虚空，其虚空之中，以节间之不通，其色则皆白焉。察其根，则指届坚韧多节而色微黄。吾已辨其根茎枝叶表里特殊之色、之形、之声、之质，从而推其衍种所由，顾无花无果，观之其根，见有芽方茁焉，乃知其衍种以根，而吾向所食之笋，即竹根孳乳而生，由芽而茎，幼稚未吐枝叶者也。于是知竹类皆由根衍种。吾得竹之同然矣，将万物皆然也。抑竹有独然，而万物有不然者也。更试察之其异然者，见由根衍种之物，不必尽根于地，而竹则必根地者也。顾根地之物，弥望皆是，竹则非木本而草本者也——案草本木本之分，依俗学所已定者而假说之，余避辞费，不复征实！下动、植、有生机、无生机之例，准此——。然竹虽与木本之物异而同，为不能自动之物，亦有与此异者乎？而反观之，吾则非不能自动者，故竹与吾异，吾者动物，而竹植物也。然吾尝由孩而童而壮，竹亦由芽而茎而枝叶，其生长蕃息之事又同也。而吾所履蹈之累累然者，则未见有此，乃知竹固有生机之物，与彼累累然无生机者又异。
（未完）（见海刊笫二年第三期）
论王阳明
——十二年冬——
第一章　缘起
第二章　阳明道学之来历
第一节　阳明道学之历程
第二节　阳明学与宋明儒学
第三节　阳明道学与佛之禅教律
第三章　阳明道学之宗纲
第一节　良知、致良知、知行合一
第二节　四句教法
第四章　阳明道学之流传
第五章　余论
宋、明先儒之说，予昔者块居普陀，尝浏览而有所论列。比年弘法南北，席不暇煖，加以积藁迁逸，旧所治者，殆惘惘若隔世！康寄遥居士受其友人赵南公嘱，请叙王阳明全集，以告世之事王学者。予以宋、明儒学，实华梵两学构成之一思潮。今者海东西民族，方将酝酿世界之文化，唯是可为前事之准。而阳明又此一思潮之硕果，前乎阳明未有逮阳之盛者也，后乎阳明未有逮阳明之盛者也。一推斯学，小之足以起中国，大之足以援天下，故虽值荒落匆遽之际，不辞一述其所知者，就正于当世有道焉。第阳明之文章以及其生平事业，皆非此所言，惟一言其道学而已。
第二章　阳明道学之来历
第一节　阳明道学之历程
黄黎洲叙阳明道学之历程曰：
先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物——一变——。顾物理吾心终判为二，无所得入，于是出入于佛、老者久之——二变——。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨——龙场大悟——；圣人之道，吾性自足，不假外求——三变——。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已——一变——。江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发；此知自能收敛，不须更主以收敛，此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也。发散者，寂之用，动而静也。知之真切、笃实处即是行，行之明觉、精察处即是知，无有二也——二变——。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照——三变——。是学成之后，又有此三变也。
太虚曰：此黎洲精研王学而有得之谈！阳明之一代道学生涯，昭然毕露，更不须添著一字。然综贯阳明一生者，则良知二字而已。其为学三变而入门，则由未得良知而悟得良知也。其默坐澄心，则持守良知而养良知之体也。其致良知，则笃行良知而充良知之用也。其赤日当空，则承持守笃行之后，所获粹然良知之果也。此在阳明之自成其已，洵可谓臻其极矣！顾黎洲他日，又言：先生命世人豪，龙场一悟，得之天启，亦自谓从五经印证过来，其为廓然圣路无疑，特其急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学猎等之弊有之。天假之年，尽融其高明卓绝之见而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？而先生且遂以优入圣域，则范围朱、陆而进退之，又不待言矣！先生属䌙时，尝自言曰：「我平生学问，才做得数分，惜不得与我党共成之」。又若阳明固歉然不自足，而黎洲亦对之有未满之意者。则应知阳明临逝告门人周积曰：「此心光明，亦复何言」！其在作圣成已，实无遗憾；惟于内圣外王之道，其应帝王以成人成物者，尚有待耳。故其致良知时之教育门弟，建立功业，皆自充其良知之用以成己者，未能暂舍乎己，为天下、国家、人民、万物设身处地以从之也。此黎洲所以讥其急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学猎等之弊，未尽融其高明卓绝之见而底于实地。卒之、其门弟纯驳歧出，流于浅薄轻嚣，不逮孔门之彬彬也。则阳明之功业之烂然当世，学风之靡然身后，殆由其才气迈人，际遇得时，非尽出道学之所成也明矣。换言之，阳明才做到藉成他而成己之圣功，尚未做既成己而成他之王业耳。然功名之立，教化之行，胥在乎江右时，弥足验阳明之专提致良知，为自充其良知之用，而但以自行者化他也。
第二节　阳明学与宋明儒学
明儒由吴康斋转为陈白沙，已开一新面目，至阳明遂启仲尼以未有之局。同时若湛甘泉、罗整庵辈，虽与阳明无大相发明之处，但阳明之学亦非突然而集，盖于宋学不无来源上之系属焉。宋学尝有朱、陆之异，明代儒者皆绍述朱学，阳明早岁亦尝遍读朱书，已而斥弃其格物穷理之说。后解大学，又主于抵牾，于是与朱弥远，与陆弥近，而世之言宋、明学者，且举陆、王与程、朱骈列焉。夫阳明与朱、陆一反一正之关系，则诚如是矣；然与二程又异其关系。盖宋明之学，二程实为根本，二程师周而友邵、张，颇谈理气大端，大程言气即理，故曰：「祇此一阴一阳是道」。又曰：「生之谓性，性即气，气即性」。小程言气非理，故曰：「离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是理也」。小程以道「理」非是阴阳「气」，而是所以阴阳「气」者，故理与气二。黄黎洲辨罗整庵曰：心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。谓理即是气之理，是也；独不曰性即是心之性乎？心即气之聚于人者，「性」即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二。此则既言气之在人者曰心，理之在人者曰性，又言性、心、理、气之名不可混，亦不可得分，则能兼综会通于二程之说，而大程之气即性，性即气，亦弥见其为气即理、理即气之变名也。心气与性理为一，心气与性理为异，此宋明儒学分为二派之依据，而贯彻乎始终者也。故始分于大程、小程，中对峙于陆、朱，终相抗于述朱述王之徒，演成并行之二系如下：
一、心气即性理系——大程——陆——王
二、心气非性理系——小程——朱——述朱
由是观之，亦可见王学于宋明儒中道统之何属也。但阳明于宋明儒尤特出者，则因孔门之道，原重在内圣外王之行事，而不重在析名辨物之理论者。宋儒矫汉唐溺于词章训诂之弊，倡为道学，尤贵证心践形，故周茂叔最初教二程者，即在令寻孔颜乐处，而明道见人静坐，即叹为好学。然主性理异于心气者，则认物性天理在于天、在于外物，谓人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间，遂仍溺于书物，不克振拔。而阳明则谓圣人之学，心学也，心即理也，心即良知也，良知即天理也。摆落一切，空诸依傍，但致吾心良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理，故能即知即行，知到行到，以成作圣之行，实高迈古今！宋儒大程仿佛之，故黎洲叹为明道而后，未见其比也。
第三节　阳明道学与佛之禅教律
佛法可大别之为禅、教、律；所谓禅是佛心，教是佛语，律是佛身是也。知宋儒来源上之禅宗关系，则可知王学与禅宗之关系也。
然阳明于佛之教律虽未及知，而于禅宗则固尝受而用之者；故其施教往往有禅风，而亦不深辩门户之见，实知实行，盖粹然一得心于佛禅、立身于儒术之大贤，而与黎洲辈争以空言者异。此予所以认阳明为华梵两文明构成之一良果也。
第三章　阳明道学之宗纲
第一节　良知、致知良、知行合一
前言隐贯阳明一生者，惟是良知二字。故欲知阳明之道宗，必首向其所云之「良知」讨个分晓，乃有著落。良知一名，本于孟子；但孟子良知、良能并称，王子则总握其枢纽于良知，而良能即摄于良知之内，故即知即行，彻里彻表。且孟子所云之良知、良能，盖指吾人生禀之知能耳，生禀之知能，虽尚无习惯之染，实已为气质所拘，故同在人类，智、愚、仁、暴，襁褓中万差矣。至阳明所云良知者，乃先泛滥词章，从事于格物穷理，出入佛老，积闷久之，忽于居夷处困之际，尚观古人，近察当己，炯然独露而得；此乃吾人独能作圣成佛之一点灵心，自由活泼，绝待无依，不为气质习惯拘染者也。孔门谓之「仁体」，王氏谓之「良知」，总指此物。故阳明亦曰：良知即是独知事，而与孟子同名异实。盖孟子所指之良知良能犹金矿，而阳明所指之良知，则犹矿中露出之金也。而独知云者，非谓无他人共其寝兴游䜩处之知也，乃指不拘气禀——先业所引、机械所定之身心器界——，不染习尚——现身所修功业、所成之学识经验——，超然于气禀习尚之上，卓然于气禀习尚之中，而自由活泼绝待无依，独能知善知恶之正知也。确指此良知者，乃吾人前六识所相应之本来净善信心，自性清净，复能清净余心心所，如水清珠能清浊水者也。故良知之良字，应训为诚，而有本性净善正信之义；故能发见此良知而保养之，身语意之动皆不能欺此良知以行，自能为善去恶。即知即行，知行合一。为善去恶，即是致知格物，即是致良知，故致良知则意自诚，心自正，身自修，家自齐，国自治，天下自平也。然此良知实为一切众生同具之佛性，今以人类为独能者，则犹裴休序圆觉经所谓：「诸天耽乐，修罗方瞋，鬼狱有幽况之苦，禽兽怀獝狖之悲，可以端心虑趋菩提者，唯人道为能耳」。此云唯人道为能者，乃比较之辞，非谓除人类之外，其余即绝对不能也；然人道之可贵者，即在于此矣。顾吾人于此独比较为能者，则由习尚之染虽重，而气禀之拘独轻，谓业所得报，既不甚乐，亦不甚苦，绰然有回翔自审之余地；但能披洗其习尚之染，易能发见良知而长养之也。然举世滔滔，卒鲜发见此良知而长养之、施展之、圆成之者，一因非陷于穷极无赖之绝地，恒染于习尚以为营逐，故良知虽卓然尚在而莫由发见。二因非积于多闻深思之善慧，恒忽于错过以生迷乱，故良知虽偶然流露而莫能持养。而阳明则不唯能发见之——龙场大悟——，且能持养之——静默澄心——；不唯能持养之，且能施行之——以致良知修己化人，致君泽民，知行合一——；不唯能施行之，且能充实之——赤日当空，万象毕照——。所以为儒家仲尼以来之一人也！所以为华梵两化所育生之唯一良果也！第阳明所以能发见良知而持养之者，以渊源于宋学及禅宗也。而其施行充实之者，卒为儒家贤圣，而不入佛之大小乘者，既因设身处地之所宜，复由佛之教律未深知及，而儒家之熟处难忘，故向禅宗悟得，却向儒中行取也。悟得良知，存省良知，应用良知——致吾心良心于事事物物，而事事物物皆得其理——，完成良知，从悟得良知之一贯工夫，终不外即知即行，知行合一。阳明道宗之在是，不了然可知欤？
第二节　四句教法
按天泉问答，传阳明有四句教法云：『无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格致』。此之四句，乃阳明学纲之所存也；而历来解者，自王龙溪、邓定宇、黄黎洲辈，鲜了知其义者。以阳明虽心知其故，而于儒说无征，又未窥佛教法相诸书，不能详确其说。致龙溪辈求高反浅，欲翻此四有为四无而后快也！然此弊不惟王门有之，即佛者之通宗不通说者，亦往往有此弊！故良知为王门之宗通，而此四句为王门之说通也。通此说通，非精究佛法之唯识学不可，兹略为诠释于下。
无善无恶心之体者，指先业所引之真异熟、及异熟生等色心诸法以言。此皆循已定之势而流行演进，不能自由有所转移，须待他力以为之改动。一与能为改动之他力相值，又不能自由有所趋避者，不异通常所云之「自然」。故无染净善恶可言，而惟是无覆——非染非净——、无记——非善非恶——性。儒书颂为：天之命，於穆不已，流行不息；而道书颂为：自然之道，不与圣人同忧患者也。有善有恶意之动者，是痴、见、爱、慢、恒续之意根，与依此意根而染净之前六识，及前六识中能善能恶之意识，率身等前五识以为善为恶者也。人类之所独优者，即因此意动中能善能恶之识较为自由，往往能超脱异熟及痴根之拘碍，雄据异熟、痴根之上，而独行其所欲行也。知善知恶是良知者，良知、即信心相应诸心心所，唯是净善之性者也。虽未尝不潜存于流行之异熟中，本来皆有，唯为异熟及痴根所拘碍，隐伏不得现起，惟藉较为自由之意识，时一呈露○。此若能握持得住，则作圣之基，成佛之本，胥在乎是矣。以能保持此良知而长养之，则知善、知恶，既犹规矩尺度之必得方圆长短，可由之以崇善拒恶、为善除恶也。然此「道心」，盖微乎其微，体察既得，尤必深培而厚养之，乃能应用。夫培养之道，如园植然，防以礼仪——戒律——之垣，持以静虑——禅定——之土，复时养以惭、愧、慈、悲等肥料，雨旸风露等圣言，庶乎其可无夭阏也。为善去恶是格致——原文曰格物，今代为格致，以为善去恶，即是格物，亦即是致知也——者，为善去恶，即是令意遵循良知而动，在遵循良知以处制事物边言之，即是致知、知致；在由是而意诚、心正、身修，家齐、国治、天下平边言之，即是格物、物格。盖物也者，即向者能为拘碍之异熟、痴根等，亦即是意、心、身、家、国、世界等，今悉检格之使遵从良知而回转行动一致，故悉成诚、正、修、齐、治、平、之善也，故阳明此之四句教法，主要在知善知恶之良知，笃切在为善去恶之格致，结果在恶尽善纯之至善。而王龙溪辈误认重在无善无恶之心体而欲一切无之；黄黎洲虽不善龙溪、定宇等邪解，欲从而救正之，卒迷离惝恍而莫能达其辞，均不知王学之纲也！阳明能化行当世者，以得良知之道宗也；阳明致弊丛末流者，以失四句之学纲也。知此、可与论阳明道学得失之原矣。
第四章　阳明道学之流传
阳明出其自受用之致良知三昧，简明亲切，向人当前指点。接其教音者，殆无不承风归化，心悦诚服。但阳明以自己之高明律人，视他人尽是高明，既不能定之以教理，又未能范之以律仪，而及门诸子，得浅、得深、得纯、得驳，祇取其一偏，以之独杨其至，执之不得会通，末流遂猥杂不可收拾！明儒学案泰半皆王门流裔，列为浙中王门学案，江右王门学案，南中王门学案，楚中王门学案，北方王门学案，闽粤王门学案，及泰州学案；再传而后者，又有止修学案，东林学案，蕺山学案等；于中约可分四类：龙溪、心斋，偏重阳明直指独知一端，陷于狂滥，不能谨持良知以为善去恶；故此派唯归入佛门，乃得踏实。东廓、念庵，偏重阳明默坐澄心一端，落于虚拘，未能得良知以从体起用。故此派后衍为黎洲，用乃渐宏。见罗止修，颇能贯持，然根本未清也。东林与世，颇能致用，然悟养已疏也。蕺山专提谨独，近于东廓、念庵，而黎洲亦气禀习尚用事而已。余子不一一论，卒未有明得阳明之全者也，宜其流风亦随有明一代而亡矣！然张苍水传之于日本，反能涓涓不息，郁久成明治之盛，则因倭人禅侠相尚，易怛化于致良知而直往径行之风也。
第五章　余论
昔尝言宋、明儒与佛牴异之故：一者、先入为主，守门面故。二者、虽窥本心，未深明故——非大菩提不圆明故——。三者、不知佛有人乘法故。四者、中国佛徒偏出世故。五者、经、律、论藏少研究故。六者、方便教化先成人故。此第六方便教化先成人故者，即是以佛之人乘法教化人众令先得完成人格者；而中国之儒学最合乎此，故在中国即可用儒学以教人，而阳明殆此流中之第一人欤！虽可崇者，在阳明全书之刊行，所以将大有功于世道人心也。然由孔子与阳明之遗说，皆不能产生若孔子、若阳明之为人者，盖孔子乃天纵之圣——佛法谓之菩萨应化——，而阳明则产自禅宗，其所成之人格，皆超其书之上也。今世兽欲横流，人性垂灭，亟须有阳明之人者兴，救之以人伦之正！然非佛法，无由得生阳明之人者；即有阳明之人者出，若非准之以佛法经论，摄之以佛之皈戒，亦终纷泯随至，而不可行远垂久！故今有忧世而救人者，应从佛化中自养成阳明之人格，以之建为佛教之儒宗，则不难融洽海东西之群化，一变而至于道！幸勿拘其私智而自小，有天地之大弗之窥，舍规矩之巧弗之用，徒眩奇以骛名，而卒鲜效功之可收也！
吾于是有慨乎近人之出佛而入儒者，有若李政纲，则曰：「佛之明心性同儒，但教迹不逮儒之符契人情也，故当舍佛而行儒」。有若梁漱溟，则曰：「唯佛法为真对，但今当先施儒化，令得尝人生之真味，故佛化须置为后图也」。夫李君治佛学久之，握厥单微，回窥儒书，乃见其心性之有同，而反憎佛之教迹远乎人情；殊不知佛之教迹，皆治人心之病者，以今世人心繁剧之变，若非佛法无央数之方便教迹，曾谓仅隐约儒言，能药愈之乎？则徒矜人情之博近，而终于无救而已。梁君亦治佛学久之，始窥见儒化真如，然则欲导世人得尝人生之真味，正须先谋宏施佛化，乃反欲置佛化为后图，是犹欲枝之茂而斫其根，欲流之长而涸其源也！不亦傎与！呜呼！使斯世斯民，犹有得复其人性之望者，必将有阳明其人以兴，莫吾逆言，慨然以建设佛教之儒宗自任，高建佛乘之法幢，而溥施人乘之儒化也。吾将于阳明全书之流布卜焉！
王阳明与新中国哲学
——三十四年六月在缙云山作——
宋、元、明、清儒家哲学，渊源周濂溪、邵康节、张横渠、二程而流变不绝。近人分为三派：一、唯心派，程明道、陆象山、王阳明为代表；二、心物二元派，程伊川、朱晦庵为代表；三、唯物派——亦曰反道学派，颜习斋、戴东原为代表，大概可为定论。三派中以陆王派摄取禅、道而近禅，程朱派亦摄禅、道而较近道，二派均排斥功利；颜戴派则远绝禅、道而近功利。颜戴派虽反陆王、反程朱，而仍由明末清初阳明后学黄梨洲，晦庵后学顾亭林、王船山导其先路。此三派今各有发扬，而欲建设新中国哲学者，侧重科学者主唯物派，侧重哲学者一份主心物二元派，一份唯心派，角逐而未有所定，以二元派较为得势。
吾意无论宇宙之真理，或中华之文化，得全原无二致，取偏乃有三歧。统三为一，依一见三，乃可成新中国亦即新世界之新哲学，而可以王阳明为枢而发之。
阳明固为中国哲学唯心派而发达最完成者。然就其著重就事磨炼躬行实践处，例云：「学射则必张弓挟矢、引满中的，学书则必伸纸执笔、操觚染翰，尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣」。其所言、殆无异颜习斋所强调以呵斥危坐空想咕哔文字之宋明儒学者。加以阳明所躬行者，少则出游居庸三关，观山河形胜，逐胡儿骑射。壮则教苗獠范土筑木为室，为政首询里役贫富奸良，狱牍盈廷不即断，慎选里正三老，使委曲劝喻，民皆悔，至有涕泣而归者；抚剿南赣、汀、漳贼寇，行十家牌法，选骁勇自行编练，又行乡约之法，冠平民治；宸濠乱后，奏免租税以安民；老征思田八寨断籐峡，感卢苏、王受等来归，簿责而散其众，不戮一卒而活苍生数万，力疾破断籐峡，八寨皆平。凡此无不从躬治物用、顺养人情而致，不但非默坐空谈，执理废情，而且较颜元、戴楝被之空言者，更能深切著明而见之行事。唯其讲学教人，在先去主观自私之蔽，而明客观天然之理为本耳。故推广阳明无有不行而可以为学之说，而更验其一生之无时不体物理，缘人情之行事，足以发挥而充极唯物派之实学也。
阳明之别晦庵者，尝云：「朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也；即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也。………若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理也」。其弟子徐爱云：「心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如磨镜照物，照上用功，不知镜尚昏，如何能照？先生之格物，如磨镜而使之照，磨上用功，明了后亦未尝废照」。阳明又曰：「天理本体自有分限」。要之、其所以与晦庵异者，在工夫上：一在以心照物上用功，一在磨心明照上用功。阳明重在事事物物皆得其理，又以天理本体自有分限，并非谓事物皆心所变，或随心有无也。其致良知即是去主观上自私意欲之蔽，存客观上事物天然之理，故工夫上虽为唯心论，而实际上则为心物二元论，与晦庵同也。则阳明学说中，固含有心物二元论，故曰「离了事物为学，即是落空」。
由此可知以阳明学为总枢，而可分发为唯心、心物二元、唯物、三派之学也。惟阳明生平有二遗憾：一、历遭刘瑾、许泰、江彬、张忠、杨廷和、桂萼群小之障，曾不得一中资之君相辅宰，使能如王安石、张居正得君当国一二十年，则伊尹、周公之盛治不难重见明季，而国运亦或为之一变。但虽不得君，其于立德、立功、立言亦差可同于孔子而为弟子等均所不逮，立言虽不逮孔子，而立功则过之也。二、出征方捷，遽殂道途，使其退归乡里，能齐孔子之寿数，则必能裁其门弟子之狂狷者驯致中行，则立言亦可上跻孔子。不惟不致有末流之弊，且可能引三派学说均衡发展，使中华民族文化垂统继世而发扬光大也。天泉桥上告王汝中，钱德洪曰：「汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为一般人立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引之入道。若执一边，便各有未尽。并切嘱汝中，以后讲学不可失了『无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物』之四句宗旨」。汝中是狂者流，德洪是狷者流，阳明之裁狂狷而致中行之意甚明。惜其后即出征思田，再无考正这二流学行机会，致狷者仅狷狷自守，无以正狂者；而狂者愈狂，卒猖披而流及明亡，为世丛诟。此阳明之不幸，亦中国学术文化史之不幸也！
今诚能以阳明为枢，而将宋、元、明、清之三派哲学均衡发展，复解除宋以来拘局儒名，于佛道阴盗阳拒之丑态，容认佛道均为因素。程朱得于道，而陆王尤得于佛，更扩颜戴派而领受欧西近代之科学、工业、民政、法治等学说文化，则大成新中国之新哲学，且可进而构造全世界人类所需要之哲学与文化矣。
三四、六、二七，在缙云山。（见海刊二十七卷一期）
仁学粹编
——二年编——
谭浏阳之学术宗旨，大端行于仁学一书，夫人共知矣。而仁学一书，得于佛学者为多，又人所共知。然其中持论有偏激处，有搀杂处，有自相矛盾处，虽参互错综不离其宗，欲专供佛学上之研究，盖不如汰去其繁芜之为愈也。今择其精纯于佛学及逼近于佛学者，加以述语，颜之曰仁学粹编。世有欲以佛学为入世应用者乎？则取此而读之，殊不无小补云尔。
教无可亡也，教而亡，则其教之本不足存，亡亦何恨！教之至者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。名非至人之所争，圣人亦名也，至人之名若性皆名也，即吾之言仁学皆名也，名则无与于存亡。呼马马应之可也，呼牛牛应之可也，道在屎溺，佛法是干屎橛，无不可也。何则？皆名也，名固无与于实矣。
述曰：世之断断于名者，又乌知名之无与于存亡乎？自世人以名为教，为教之实乃反为名所瞀。名在人而不在我，实在我而不在人，反求诸其身而无不得者，求于实故也。然则吾曹之为佛教前途虑者，其勿以世相之盛衰隆替为喜戚，而审佛教之自身、佛学之实际为何如焉可耳。
网罗重重，与虚空而无极；初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，终将冲决佛法之网罗。然其能冲决，亦自无网罗，真无网罗，乃可言冲决，故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。
述曰：尽虚空是一大光明藏，尽法界是一圆觉性海，本无网罗，本无网罗为障碍，夫何冲决之有！唯众生如蚕作茧，自缠自缚，乃有此如幻如梦之网罗。界划太虚，重重无极。冲决网罗者，即是未尝冲决网罗，可与金刚经灭度一切众生而实无一众生得灭度者参看。呜呼！此可见浏阳造学之深，非猎教语为口头禅者比矣。
自唐、宋以后，咕哔小儒，徇其一孔之论以谤佛毁法，固不足道；而震旦末法流行，数百年来，宗门之人耽乐小乘，随断常见，龙象之才罕有闻者。以为佛法者清净而已，寂灭而已，岂知大乘之法，悲智双修，与孔子仁且智之义，如两爪相印！惟智也，故知即世间即出世间，无所谓净土；即人即我，无所谓众生。世界之外无净土，众生之外无我，故唯有舍身以救众生。佛说：「我不入地狱，谁入地狱」！孔子曰：「吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易」。故即智即仁焉。
述曰：维摩经云：「不离五欲而出三界」；又云：「佛道当于众生心行中求」；又云：「随其心净则佛土净」。彼一味清净而已，寂灭而已者，又乌知佳卉出于粪壤，莲花生于淤泥哉？昔维摩与文殊说大乘不思议法，迦叶等五百弟子闻之，皆涕泪悲号，以谓我等何不幸而竟绝分于如是大法。今之学习宗乘，而堕于断常坑堑者，览此不知亦有如迦叶等之涕泣悲号者否？如其有之，吾窃慰之。如其无之，吾益悲之！
既无净土矣，既无我矣，则无所希恋，无所罣碍，无所恐怖。夫净土与我且不爱矣，复何有利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐之以足动心乎！故孔子言不忧不恐不惧，佛言大无畏；盖即仁即智即勇焉。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。
述曰：众生之所以不能解脱于生死忻厌者，我爱与法爱累之也。有我，我爱也；有净土，法爱也。小乘人之恐怖生死，希恋涅槃，亦我爱与法爱为之也。唯大乘之士，了知净土唯世界，我唯众生，众生唯识，世界唯心，心识如梦幻，弥满清净，唯一大圆觉性，不容停留一法，亦未尝停留一法，而净土共地狱平等，我共万物平等，始无所用其爱憎，得大自在，得大无畏。
（见佛教月报笫三期）
身心性命之学
——九年十二月在长沙讲——
就中国人向来对于学问之见解，惟身心性命之学，始谓之实学；其余、皆视为肤浅浮泛，故今试与诸君一商究之。略分为三：
一　悟身心性命之真理
欲发明身心性命之真理，且先作一图，然后分别解说之。
（连续假）　　　　　　　　　　　（连续假）
　　　　　　　　　　　──（对待分位假）──　　　　　───────（连续假）
　　　　　　（和合假）　　　　　　　　　　　（和合假）
　　　　　┌万事万物……意境…┐
　　　　世┤　　　　　　　　　├……┬………身………生机…………命……………虚妄
　　　　　└万理万想……意识…┘　　：　　　：　　　　：　　　　　　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　├………┤　　　　└……五　　　┌………┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　五　　　五　　　　　　　　大┐　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　尘　　　根　　　　　　　　　└…┼………┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　：　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌……┘　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　了　　　　　　　　业　　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　知　　　　┌……识　　　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　：　　　　　　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　心………觉体…………性……………真实
孰真孰妄，孰虚孰实，观察明了，无倒无迷，始能悟彻真理。先就两直线以观之：心性真实，身命虚妄，此身心性命第一重之区别也。次就交互关系线以观之：身固虚妄而所依五大之地、水、火、风、空则清净周遍，体即真实之性，且眼、耳、鼻、舌、身五净色功能亦近心真。心固真实而所带业识则为虚妄之命根，且内二了知亦展转仗托起为前六了知，依发五根，缘取五尘，流变身意境识之妄。故身与心俱通虚妄真实，命则惟是虚妄，绝无真实；性则惟是真实，绝无虚妄：此身心性命第二重之区别也。了知心依五根变缘五尘，第六了知心之单独变缘假相之身，对待以成宇宙我之遍计意识境，则为虚妄中之虚妄。生机、乃业命所持于身之生活机化，为妄幻之势限，即众生之生死是也。阿罗汉号无生者，亦无此而已。觉体、乃即身自性性一切法之真心实性，为真妙之体用，因中名如来藏，果上称佛法界者是。众生以生命为自己，执著假相之身、意识之心，以驰逐于宇宙物我之意境中，完全昧却真实之性；佛以觉性为自，而具有五大、五智之妙相妙用，随缘现为身根、境界，一一周遍清净，圆无障碍，毕竟永断虚妄之命。虚者虚假，即连续和合对待之三假。命、是「业识流动连续」假相，止动不续即灭，故非实在。身、是业命生起连续以和集凝合四大、五蕴之假相，连续断时，散伙不合即灭，故非实在。迷自身之和合连续假相以为实在，依之展转复起自他、内外、物我、彼此乃至万事万物、万理万想等等对待假相；然一冥心息念即灭，故非实在。凡可灭者，必有始起，有起者灭，必是幻妄。无幻妄者曰真，故真者圆满清净义；无虚假者曰实，故实者自在平等义。了然悟知常住、周遍、圆满、清净的心真实性是自己，看破向来错认为真实的世间身命，如海一沤，起灭无从，将从来认虚为实、认妄为真的颠倒想打销了，便是发明身心性命之真理的效果。
二　修身心性命之正行
若在有志之士，既知道了本有常住、周遍、圆满、清净的心真实性是自己，是事实上可以显得的；现前的世间身命，全是由虑知意识所变幻而起的虚妄，是事实上可以解脱的；又岂肯但以得著此一点理解便自满足，势必于实际上亲到亲达，方肯休息。但是由识而业，由业而命，由命而身，由身而境，由境而识，由识而业，成一旋复，如环无端。今知业命、命身、身境，皆已由前识先业为限定，但一概不复再认他作主人翁，置之器具、家伙、奴婢、仆厮之例便好。由境——世出世法——而识，由识而业，则为现前可以作得主的。于此首先决定一个主意，即但认心真实性为自己，决定不再被这个身命驱使，为他做奴隶，向世上起种种识，造种种业。次再决定一个主意，专使用这个色身命力以供养久远劫来展转为父母子女、恩爱怨敌、相杀相生、相负相累的世间众生，使皆回向心真实性。次再决定一个主意，掉转那意识来专观心真实性为境，随顺之以造作种种无染无著周遍清净之业，令渐渐与命机的身世相远离，而渐渐与性觉的佛圣法界相亲近。次再决定一个主意，完全舍了尘境，专从根之内、内旋归心真实性，知心一契真性，觉体便得圆露，妙用便得顿彰，而业命之根解脱矣。修此四决定意，为总持之正行，其余种种随便之行；无量无数，不能尽言。
三　破身心性命之谬执
前来所说，若在心中空空洞洞毫无成见的人，便可悟理而修行矣。在旧时由或受他人之告教，或出自己的思想，先有了一种成见的人，于此未免发生种种疑惑违拒之念，今姑就普通者释之：第一、只谬执身世以为真实者，其目的唯在世间上支持此数十年身命——或单为一人，兼为一家、一国、一大群皆然——，好衣好食，睡得活得，身安世安，无病无难；或者更加专求美色淫逸为乐——前之发挥其食色之嗜欲，大都人与畜生所共通者，故曰人之异于禽兽者几希也——；或者别加专求财产丰富为乐；或者此外加求世间习俗所成种种游戏嗜好之事物为乐；或者又专求权势荣贵、名位誉闻为乐，要求个「身死功名留世」以为最高目的。其学理之代表，在中国则孔教——孔教虽溯于业命，但付之莫知其所以然之天命，而唯专事于身世也——，在近世则各种科学皆是。万物万姓，所谓自然之科学也；万事万理，所谓精神之科学也。其所托之哲理：一、意境意识的唯心论或心物二元论，二、唯五尘的无元然自论，三、地水火风的原质原力唯物论，四、唯空的虚无论，唯生机的生活元子论；要皆无业无果的断灭论。总持此科学、哲学的，则唯进化论是。内持生化之机，外览物类之性，贯摄自然精神诸学，唯心、二元、自然、唯物、生元诸论，除留历史的功名在世间，并在无常中求得两种常，执为真实：物类种姓续生不断，常一；物种生化唯进无退，常二。此唯意识谬执之境，除其所执之身世外，皆其所未知也。笫二、进而谬执身命为真实，把身外之人世颇淡忘之，但取身之生活机化养之炼之，成所谓神仙者，以化其身而延其命，东亚各国诸修仙者属之。除其所淡忘之人世及其所执之身命外，皆其所未知也。第三、进依业命所生谬执，若天命、天数等，创造主宰天地人物之天神等、冥性等——若老子所云：「有物浑成，先天地生」等——、神我等宇宙终极实体之盲意志等等。盖业命为各个生命之根，亦为宇宙生命之原故也。余若谬执鬼为本者，不知但是世间物类之一，由业转生而已。意识偶断，谬执空为本者，不知此但无意识之分位而已。凡此皆属意识谬执之境，都未知乎真心实性者也。世间凡夫，从来只知物质为身，意识为心，生命为性，故但能走由世而身、由身而命、由命而天——业因——之一条路；于由根知而心性一条路，向来未通；故但能究极乎业命，执此虚妄以为真实，诚所谓迷中倍人也。
问曰：命若但是虚妄，唯性是真实者，何以孔子曰：『天命之谓性』？又曰：『穷理尽性以至于命』？答曰：彼所谓性，但是物类类性——即众同分——。譬如由业因——天、报生——命、为人类——性，既为人类，生有人类同分之理——率性之道——。当照人类同分之理修行，正孔教专重人事之旨也。穷贯通万事之理，尽类续万物之性，以归至于命元，故谓孔教亦上溯业命也。
问曰：然则佛书中所云之法身、慧命，其又谓何？答曰：法身、谓实性之体、相、用大，慧命、谓真心之妙觉明知，此唯借身命二字为代名而已。
（见海刊一卷十二期）
论哲学
——四年在普陀作——
哲学之名，制于挽近，或曰当名爱智，亦近于中华所云道；要以说明宇宙现象之实体——亦曰实在，或曰本体——，建立自他生化之常性，谓之曰哲学耳。前句成物相论——即宇宙论——；后句成神我论——即灵魂论，与数论所云神我亦稍异——。亦可由前句解决世界问题而或世界观，由后句解决人生问题而成人生观。然立说者种种不同，或取前句而弃后句，或取后句而弃前句，或前句后句并存而无别高下，或冒假名而综计前句后句，或主前句而以后句为从，或主后句而以前句为从。依佛典言之，则前句为意识妄想分别之达磨我见，后句为意识妄想分别之补特伽罗我见。从达磨我见而计之，则乾坤——亦曰质力——不灭而实在有物；从补特伽罗我见而计之，则品类流行而常持有神，皆属乎遍计所执自性者也。今试就学者于哲学之普通分类法而如次述之：
┌─自然论┌─二元论┌─唯物论┌─公神论
　　　　哲学─┤　　　　│　　　　│　　　　│
　　　　　　　└─因成论┴─一元论┴─唯神论┴─我神论
自然论、因成论二名，乃吾依其意义以立之者。别究现象生化之元者，谓之因成论；直从生化现象而言者，谓之自然论。然为学者本欲究明自然现象之因，故今先从因成论所开出之二元论说起。
二元论之立说，以无论在何时何处，当有不可见闻嗅触、必可见闻嗅触——二种特殊现象，前者曰精神现象，后者曰物质现象。现象既然，实体亦必如是。精神唯得变发精神现象，终不能变发物质现象；物质唯得变发物质现象，终不能变发精神现象。遂计二者体性绝异，各别独自常存实在，故说明万有，全由此二种各独之存在者变成。而自然论驳之曰：既云二者各独存在，复何缘得变成二者相和合之万有？征之吾人，固无时无处不有身心互应之情事，奈何于此乃无所说明乎？一元论者亦驳之曰：必有统一之解说为究竟，方名哲学；并立二异体性各独存在，未足为哲学之究竟论也，于是一元论起。
案：二元论亦有二别：其计实在常存之神有人格者，则若基督教是。盖基督教亦二元论，彼本计「神」外尚有物质之存在，特此大地群生，则由彼神取物质及自精神以成者耳。不计人格者，则如上所明，为一类哲学者之说。
次述一元论所开出之唯物论：唯物论之立说，则以观析推究之极，唯有物质及物质之运动，遂计物质之本体曰原子，万有乃原子和集构成之各各机械。生活灵化，基于物质组合作用；虽人之意识精神等，亦祇是物质纤微之活动功能。物质组成之机体破坏时，所谓意识精神即归消灭，无别存在。故真正常存实在者，决唯物质原子。此大抵为科学者所主张。其余哲学者驳之曰：科学中不变之大律——或曰公例、法则、原则、定理——，言其形虽如何变化，其量虽永久不可增减。今谓精神由原子和合所变成，则此精神亦应有定量而不得增减！顾物体之破坏，又祗许物质之原子存在，不许有精神之原子存在，不已自违其法则乎？又本言物质者，指其为见闻嗅尝触所可得也；本言精神者，言其体虽有而无可见闻嗅尝触也。此义若坏，则物质与精神无可区别，何所依据而立唯物论乎？此义若在，今言精神为物质所变化，物质既变化为精神，则于物质不得不有所减，而又违定量不可增减之例矣！且科学全建筑于因果律，舍因果律则科学不能成立。然因果律实唯意识中之观念，故科学者谬托唯物，其唯物论初未成立也。自然论者亦驳之曰：彼以原子为究极之实体，则各原子皆宜独自存在动作，然事实中初不能有，所有必互相关系调和者。唯物论者任用如何方法，终不能征验各原子独自存在动作，则所计原子且未得成立，况计为实常体性乎！唯神论亦驳之曰：彼谓有物质而后有精神，未知有精神始得认识物质存在耳！于是唯神论起。
次述唯神论——他书曰唯心论——所开出之公神论：
案：公神论一名，亦吾依义而立，诸书或曰绝对唯心论，或曰宇宙唯心论，观下论文，其义自见。
公神论之立说，以精神不能自物质说明，谓物质之存在与否，必由精神之所认识。命人曰有机物，亦必以有感觉，始得认识其感觉为有机，然感觉乃无形之精神而非形质也。故认识之种种物体事相，无论其为世宙，抑为界宇，莫非精神所认识之种种精神感觉而已。是以凡存在者唯有精神，精神外且不能有物认识，矧认识其为存在否乎？故精神绝对而无外者也。然精神究何所存在？有存于人，有存于动物，有存乎不属动物之物，究极乎常存实在之精神，则明通公溥而无别者也。然其余学者驳之曰：若所认识为精神之感觉，复何因而起感觉乎？若起感觉不待乎因，复何故不恒起浑同成错乱之感觉，乃认识之有间断与差等及条理乎？自然论者亦驳之曰：既唯有公溥之精神，则宇宙万有之物质现象，果遵何道、得由无形生出有形而存在乎？若由无形精神中突然而忽有形物，抑何无理之甚！我神论者亦驳之曰：若吾人于自他内外一切不分，此所谓常存实在之宇宙精神，果谁为认识之者？无认识者，则亦一不得认识之物耳！于是我神论起。
案：公神论亦有二别：如竺乾古吠檀陀教所云大梵天神——或云大净婆罗门——，含有无别无外一大人格之意，亦属绝对之神论也。今所述公神论，则与新吠檀陀教之泛神义、及欧洲之泛神派哲学，大致相同。
我神论——他书曰人格唯心论，亦可曰主观论、意我论、意志论——之立说，依前公神论而斥除其不可认识之绝对精神，唯以吾人自我之意识，为出发一切现象之常存实在根本。谓吾真知者，唯自我精神所得之直觉及所成之主观，凡客观之现象，唯由主观认识而得存在，都无独立存在实体。所谓自然界之经验，亦观念与感觉而已，终不出自我精神外，出自我精神外，不得认识一物之存在也。且吾人决无能出自我精神以外之理者，故横宇亘宙，实在常存者，惟自我之精神而已。自然论者又驳之曰：若依此论，应唯许我一人存在，自我以外之人格亦一切否定，则人伦、人情、人群等概是幻影，道德、政治、宗教、学术都无意义。持此论者，亦自知过偏激也，乃谓他人格之存在，可由自我类推而许其存在，然则亦可由之类推及一切动物，以至植物无生机物，无不知其精神而许其存在。本祇认自我之存在，卒乃不得不认他人格及万有之存在，论据已先摧动矣！抑又何故对相别之人格，于客观界竟有同一人类之现象入观念中乎？人类各人格、各自观其自造之天地形物，复何故互相齐等乎？此虽有由社会习惯等说，终未能充足解决诸疑难，于是反转归入自然论为完极。
云何反转归入自然论——此自然论，他书或曰一元二相论，或曰并行一元论，今高等之哲学，皆依此基础，兹述之亦有微异耳——为完极？从我神论依次回视自然论诸驳，已知之矣，兹再略说明之。其不许常存实在唯自我精神，将我外一切为梦幻，而用其类推法，认他人以及万有各各自我精神之存在——案此即泛神论——，则成我神之公神论；就其会归处言之，且同公神论矣。然无形之精神，如何得发生有形之物质？在公神论犹难解决。乃还用驳唯物论时所云：存在者唯相互关系调和之事实，及驳二元论时所云：吾人无时无处不有身心相应之事实，即取此事实唯一常存实在，而用以精神物质为此亦常实所现之二相，亦以精神物质玄纽之体性为此一常实。借庄生之言以明之：前者曰无谓之而然，后者曰道行之而成。盖在事实，精神之与物质，各自为因，各自生果，又必相伴而起，相待而成，相合而化，相联而存，故精神物质为二相，而事实为一实。其立生化之常性说，有人问曰：如何精神与物质各自为因果，而又有相关联合之事实乎？答曰：即阳光等及谷种等生化禾稻，可见发生之因实由谷种，转化之缘有待光等。谓唯物者，熟禾稻应不待光等，或光等皆谷种独自所生。谓唯神者，茁禾稻应不由谷种，或谷种亦光等各别能生。然此皆无事实，故事实必各因生果，众缘成化。如是由禾稻之生化，转推阳光等、榖种等乃至存在者，其生化靡不然；亦诸存在者，靡不本由精神与物质并生相化而成，故还并现二相有联合关系也。其立现象之实体说，有人问曰：宇宙之所存在，设非精神，必是物质；今曰精神与物质为一实体并现之二相，所谓究何指耶？答曰：凡存在者，信乎非精神即物质，然颇曾见亦精神亦物质现成之实体存在乎？若欲征之，则人也，动物也，此生物也；至诸星、云、光、热等也，具体之存在者莫非是也。且从未见有能证明绝无物质之纯精神存在；而唯物论者以经验自诩，亦未闻能征所谓纯物质之原子各独存在也。故真正实在常存者，非精神，非物质，而为亦精神亦物质具足之体性也。凡是、观之人生而然，观之世界亦然，故为生化之唯一常性，亦唯现象之唯一实体，分别其平行之二相言之，则曰物质、曰精神耳。
案：此论之立说，直从现事以明，既征现事为实，吾故名之曰自然论。乃依自然之事以成理论，非建理论以解释自然之事者，是以推至终极，还如其初。盖二元论未立之前，此自然理显露久矣！蜂聚蚁游，人情物变，孰非其天倪哉！自然论傥亦返本回原之道欤？又案：核实言之，至自然论始真成立唯物论耳。盖所谓物者，既人生也，世界也；唯物论者所云原子等，则一无征验之空言耳。故高等进化论及所谓实体世界观者，亦皆建筑于吾今所谓之自然论也。过此以往，乃有真唯心论。
又案：吾今所述，本译著中恒见之义，以译文显有简净可观者，乃取铨叙如右。
转衡中华之学，不穷究因成，故其宗唯顺自然。在人则人，尽人之性即是尽物之性，反诸身而起义，故其说不分裂科条，挈厥宏纲，乃有礼论、道经。又胎其魄、兆乎易，仰观之天，俯察之地，近取之身，远取诸物。夫身物则「自然之实」——犹云众生——也；天者、无形精神，地者、有形物质，自然之实者人，征人既已征一切自然之实。人而天地乎？太极之一阴一阳也；天地而人乎？一阴一阳之大道也；其理盖同夫一元而二相，平行而一元。礼论曰：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」。夫性情者何？人也，亦自然之道也。自、谓其体性，然、谓其业情。业情者、交待而发，不见夫火乎？厥体自热，其业则遇物而㸐。火之自然然，人之自然亦然，「群实」——犹云万有——之自然靡不然，故曰自然之道。今独标天命之性，盖以立修教之所宗极，故不取乎物交物之业情。犹夫高等进化论建筑于自然论上，其趋向之鹄，乃密迩乎我神之公神。公神者天，我神者命，在人则为人性——亦得通言人格——，调和万有之化而通之，则为自然之道，虽所归在彼而所依还在此。此者、性情也，自然之道也。故曰：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者、天下之大本也，和也者、天下之达道也。致中和，天地位焉，万物——犹云万有——育焉」！而修之始乎慎独，慎独者、致中也。致中者、自证乎天命之性也。故自然论必成立乎我神论之后，由我神论而自然论，则所谓致中和而位天地、育万有者也。中者、万有各极其性体而独超对象，和者、万有交兴乎情业而互应成化。中实、和常，同时一处，天地依之而位，故一元而二相；万物亦未始不由天地而育，故并行而一元。道经曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然」。夫道可道、非常道，名可名、非常名，今可道之名之曰人者，依乎人之物质之身，而认识物质之身者由乎精神，而精神又与物质并现乎唯一实常体性，而唯一实常体性则本来自然而然者也，而人亦自然而然者也。故道之即以道其不可道，名之即以名其不可名。人也，道也，自然也，一也。地与天则分别之二相也，而极乎「玄之又玄，众妙之门」；「谷神不死，绵绵若存」；亦犹建筑自然论上之实体世界观，以盲冥意志为究竟依归耳。此二皆自然论最高者，中华之哲学，臻极乎是，固海西所传哲学莫能驾其上也！
今更准之佛法，未越金刚四相。四相之惑，最坚最利，最难断除，故喻之以金刚。
净诸业障大士白大悲世尊言：若此觉心本性清净，因何染污使诸众生迷闷不入？佛言：一切众生从无始来，妄想执有我、人、众生、寿命，认四颠倒为实我体，由此便生憎爱二境，于虚妄中重执虚妄。二妄相依，生妄业道，有妄业故妄见流转，厌流转者妄见涅槃，由此不能入清净觉；非觉违拒诸能入者，有诸能入非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。何故如是？由有无始本起无明为己主宰，一切众生生无慧目，身心等性皆是无明。譬如有人，不自断命，是故有爱我者我与随顺，非随顺者便生憎怨，为憎爱身养无明故，相继求道，皆不成就。云何我相？谓众生心自证者。譬如有人，百体调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方。微加针艾，则知有我，是故证取方现我体，其心乃至证于如来毕竟了知清净涅槃，皆是我相。云何人相？谓诸众生心悟证者。悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是。悟已超过一切证者，悉为人相，其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。云何众生相？谓诸众生心自悟证所不及者。譬如有人作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。但诸众生了证了悟皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。云何寿命相？谓诸众生心照清净觉所了者。一切业智所不自见，犹如命根。若心照见一切觉者皆为尘垢，觉所觉者不离尘故，如汤销冰，无别有冰知汤销者，存我觉我亦复如是。世间众生惑此四相，虽勤修道，终不能成。认一切我为涅槃故，以贼为子，以病为法，是故不能入清净觉——撮略圆觉经第九分——
此我、人，众生、寿命四相论，虽是大士修证法性时之细惑，非仅有闻慧诸哲学论所能逮，援而比之，亦略可见。转增说为四相根本，唯一我相，主、一、实、常，名为我相。初二元论，譬如孩稚，虽有俱生无始无明我执，而未能起分别我相观念，不自识知孰为自己，亦无专定萨迦耶见，但顺触受，计以为实，有实之想，无主、常之想。进为一元论，迺有爱取之一、实、常义。然唯物论亦如庸俗愚夫，唯计父母精血遗体之身以为我相，其爱取但及现有而不及后有，有一、实想，无主、常想。公神论始统一三世，然犹未有自主宰义。至我神论，于是主、一、实、常四义完足，而我相极成矣。我神论曰：吾人所真知者，唯自我精神之直觉主观，即「云何我相？谓诸众生心自证者」之义也。按自然论由我神论增进一层，本内自征知之自我，以推知触受之物，一切各有内自证知之自我；而论一切我时，则各各自我皆入一切我中，遂转我相而成人相。唯内自触观而征知曰证，由触受感觉而推知曰悟，故曰：「云何人相？谓众生必悟证者，悟已超过一切证者，悉为人相」——此云人相，非专指人类之类名，譬云人格及云物相，遍及宇宙万有，正可谓之宇宙万有相耳——，此即自然论中真唯物论。自然论即以自然为一元，而物质精神为二相，亦以精神物质之平行为自然。抑自然论中进化论，复说物种转辗为缘而恒其变，近乎识缘名色、名色缘体——体指六入——之缘生义；所谓天地与我并生，万物与我为一，则即众生相也。我是天地万物之并生为一者，故我非我而适是彼。天地万物并生为一者是我，故彼非彼而适是我。此众生相，唯由彼推而得了知，故曰：「诸众生心自证悟我人相之所不及，存有所了，名众生相」。而自然论究极，唯以盲意志为实体，即寿命相，故曰：「一切业智，所不自见，犹如命根」。夫自然论所取、为万有通性本体，而归向为究竟地之黑暗盲瞽大意志，盖即无始无明行识，一切众生生无慧目，身心等性皆是无明，故人生必不自断命，自断命即非是人生。知起因于无明行识、而结果于无明行识，此在循象数、顺化理之区，亦足云登峰造极矣！顾不知无明行识是病而执为真法，故圆觉之道，概乎其未有闻！
（见道学论衡）
（附注一）原名「哲学正观」，今依文钞改题。
佛法与哲学
——十二年六月在庐山世界佛教联合会讲——
一　佛法（略）
二　哲学
甲　名义
乙　历史
三　佛法与哲学
此题本不易讲，以哲学范围包含至广，材料亦极丰富，如分门别类以言，亦不免许多凌乱纷杂之事状。若单就各个人之学说以叙述而批评之，纵说多年，犹恐难尽；今如何于一期讲演欲泄其秘耶？又如佛法三藏十二部，一切经典，浩瀚宏博，集我中华及印度、日本、朝鲜、南洋群岛诸大法藏，统计两三万卷。即在佛学院中专究三载，有五六教授剖晰明解，使之一贯于佛法融通之宗旨而见诸施用，但仍是一点纲领而已。今以此小小时间，连讲「佛法与哲学」，岂不更是难上加难；虽然，天下事固有析而别之则渧涔难悉，会而通之则天地可泯者。佛经亦谓：破一微尘能出三千大千经典。若善得其解，精义入神，则短期内亦非无提纲挈领之余地。令欲不虚此会，略为探讨，想亦诸君之所同愿也。兹题内容，虽有一、佛法，二、哲学，三、佛法与哲学。佛法一端，经两次讲过，暂不深谈，祇讲二、三两则：
二　哲学
甲　名义
哲学一词，原于西文而译自日本。日本从文部省令，提倡研究西洋学说后，遂有兹称。究哲学意义，原同于中国『明哲』『圣哲』之例，不过、严几道氏谓：直译西文之义，应曰『爱智学』。爱智云者，言只为爱此足以了达于『宇宙万有的本体真相』之智识而事斯学，绝非为谋生计、求安宁也。欧洲哲学，本于希腊，在希腊初究哲学时代，原为渴望真理，得偿所欲。累日穷年，孜孜不倦，益加以承平之际，生活问题已经宽裕，人民又达其充满和爱之境，处处都资以乐趣与团结，遂流为一种专究学理者之哲学派。此雅典诸国所由群居诸哲学者，荟萃一堂，日本寻于宇宙如何解析，万物若何起源，以成其为哲学上之爱智阶级，与寻常谋衣食住三端之徒逈然不同也。第就中国之周秦诸子，与六朝所称三玄——易老庄——，及宋明理学、道学等，并与兹哲学相类。印度之数、胜、尼牙耶、吠檀陀诸论，及五明之内明学，外道六十二见、九十六见之见学，与西洋所究之哲学，亦大体相仿。故会以方言，哲学一名，得有爱智、玄、理、道、明、见等种种异称云。
乙　历史
就历史以言，当分为三大支派：一、印度的哲学，二、中国的哲学，三、西洋的哲学。此三不是一源递派所成，故并列以为三。若深究各派之理致及归结二端，则学说歧异，造诣有别。中印暂不讲，试以语西洋哲学之历史，有古、近、今、等三段。分述如下：
古代　希腊古代哲学之发源，先是希哲观察宇宙之状态，有谓水能结冰及化气等，以为万物之本体者。后有人以火之运用更大，而认火为宇宙之本体。继此又有以风、以地、并水火称为万有或散或合之真正本体者。历时既久，又一派出，黜水火等于形下，谓『唯数量』能贯澈一切，即举此为宇宙之本体者；与上述『唯质』学派，适成对峙。诤论不定，遂有推翻一切之诡辩派兴，谓个人是实，余为我之感觉；若眼识能感觉长短方圆，耳识能感觉声音大小等，皆不能外于我之感觉，故惟认个人感觉为宙宇之实在。于此希求舒适，愿望已足，而国家之秩序，社会之安宁，尽可置之不谈。因之、宇宙本体，亦遂有渐弃不讲之势。而西方圣人梭格拉底，乃应时出世，一反糅杂学派、诡辩派及从前哲学派之纷杂，而注意于融通统一。故一面乃精究宇宙之本体，一面又于人事上贯注伦常之道而为之调剂运用，以达其企图之目的。柏拉图、亚里斯多德继之，师资相承，至亚里斯多德氏集其大成，拓新理境，其哲学之说实兼括一切科学而无遗也。今列其哲学之纲要如下：
┌第一因　　　　　　　┌伦理　　　　　　　　┌诗
　　　　玄想的┤物理　　　　　实用的┤经济　　　　　美术的┤修辞
　　　　　　　│论理　　　　　　　　└政治等其他　　　　　└塑雕等其他
　　　　　　　└心理等其他
第一因、系柏拉图师传之说，基督教徒即采取其义，谓之曰「神学」。究之柏、亚等所称之第一因，不过举以为发生万物第一引动之因，非因之而执为实有之主宰造物者。此关于玄想、实用、美术、各方面所具之论理、心理、政治、经济、诗歌、雕塑等，其哲学间之范围内容，并极深广，可一览而知。从前惟个人感觉为实在的，及取水或火等一物或数物为宇宙本体等，因皆在破斥之例。而第一因之定义，盖原本其师柏氏所称之概念，谓概念之为物，实超过感觉之上，集种种感觉间之冲动和表现，贯彻于此一念中而概括知之者。在东土儒家称曰「理性」——东方有圣人焉，其心同，其理同；西方有圣人焉，其心同，其理同——，人同此心，心同此理之说，几无人不闻。此希腊哲学为西洋之古代哲学者，实以兹三氏称中坚人物。而后此罗马之伦理、政治等殿阁，亦因此为基而得建筑，焕然一新也！其兼容并蓄，不惟著称一时，且为后世之所不逮！
近代　自希腊哲学说入罗马后，此其最盛时代，旋为基督教代之而兴。由其教会专制之力，希腊哲学乃失其独立资格，降为基督教之附属品。与汉武帝尊孔，周秦诸子学说，皆成为儒家之附属品者然。至近世十六七世纪文艺复兴时代，一变其神学方法，知用圣经教典无以通其旨而发其秘，且使哲学转致隐没，遗恨终古，乃宣告哲学独立，与耶教脱离，专志于新哲学之研究。但各树一帜，约分派别为三：一、大陆派，法哲笛卡尔；二、经验派，英哲倍根；三、理想派，德哲康德。
笛卡尔之大陆派，用思考以究真实，因谓宇宙有二：曰物与我，然物非真而我为实。何者？我在故思在，思在则我在故。即为由怀疑入手之唯我的理性哲学。倍根之经验派，依旧在感觉方面，侧重研究自然界之对象，即称此对于自然界之经验为实在，流成一种「唯物」的经验哲学。康德之理想派，此派乃综合上唯物及我之二派，而注重于知识本身之研究。在彼「认识论」中所称之「十二范畴」，就时空两间方法差别同异等，推究其真义，以明「能认识之知识本身究是何物」？结果、则以「本体真相为不能知，而可知者，惟思想上对现之象」而已。故称兹理想派亦谓之认识哲学。
合上以观，唯我、唯物，固独标一说，第三说融洽两派，成海西一般学者之通义。但哲学本欲发明「宇宙真相，万有本体」，乃历经推究，失之转远。非但希腊诸先哲始愿所不及，抑亦令后之希踪追寻者有不能承续之憾。中谚：「人各一太极，人各一宇宙」，此辈实仿佛各别生活于己所理想之宇宙万有中，局外人徒悲其笼罩性灵，莫知所出，卒如缥渺蓬山难以亲历也！
今代　迨夫斯宾塞出，综合诸科学而成立综合哲学，以「知识论」为出发点，谓宇宙间有可知者之现象，有不可知者之本体。现象之可知者，则皆定为科学公例，而本体则当置诸不可知之列。自斯氏分配二说有其限度后，至杜威氏「实用哲学」，更变本加厉，放弃本体，置之不辨。如谓：『我等所讲真理，祇求应用于一切之人事上。国有乱，则思御乱之法，社会有不良分子、则思除去其暴而安其良者。一经试用有效，即为真理。而此真理亦犹工具，随用随弃，何以研究宇宙本体为』？进一步解：『无论宇宙本体讲不明白，即讲明白亦属无用』。此派学说，即以其推翻哲学上惟一要知之本体者称之曰哲学，故所崇仰之哲学，舍此而外别无「明哲」、「圣哲」等精深学理之可言；而哲学之路，至此遂尽，惟有科学而已。然法国柏格森氏，独标一新说，则谓本体若不可知，哲学将完全不讲。但本体实非不能知，而能知者即为「直觉」，直觉乃直接觉知之称，中间并不必经过「思考经验」等之步骤而直有所觉。以此物我一观，不起判断，即足为宇宙之本体。反之、若从思考上、经验上、所组织集合之出产品，顾经一二度之组合，于直觉也转远，于本有实体也亦转违背。柏氏系依据生物学、心理学，从科学而重辟其哲学之新途径者。罗素氏则以数学为出发点，注重分析，有「心的分析」、「物的分析」诸说。析到极点，宇宙间惟有活动的事情，无呆定不动之固结体，而依以自成其宇宙观及其宇宙观中之人生观也。西洋哲学至此，举古、近、今三种时代，贤哲明达，数虽甚多，兹抉择以谈，更有此三时代范围之判定，本体知识等之考察，试表列之而获睹其枢要焉：
┌摄科于哲┐
　　　　　　┌古代亚里斯多德等……大成派┤　　　　├本体究而未明
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　└范围最大┘
　　　　　　│　　笛卡尔┐　　　┌大陆派┐科哲渐离┐
　　一、范围┤近代倍　根├等……┤经验派├　　　　├本体究而难明
　　　　　　│　　康　德┘　　　└理想派┘范围渐小┘
　　　　　　│　　杜　威┐　　　┌实用派─哲尽科存──悉弃本体不讲
　　　　　　└今代罗　素├等……┤析观派┐由科而哲──重辟新路以
　　　　　　　　　柏格森┘　　　└直觉派┘明本体但仍究而未明耳
　　　　　　┌多元……许多原质等糅杂结合者
　　　　　　│二元……即主张心物二元者
　　二、本体┤一元……即主张或唯物或唯心或唯实之一元者
　　　　　　│
　　　　　　└无元……英国经验派之吼模氏及近代实用学派近是。除现象感觉外，
　　　　　　　　　　　无所谓本体，而罗素氏析观之结果亦近之。
　　　　　　┌感觉派……诡辩派、经验派重感觉
　　　　　　│概念派……理性派重概念
　　三、知识┤理智派……综合经验理性之理想派、析观派重理智
　　　　　　└直觉派……心境冥合直接觉知、柏格森氏独主张乎是
审此种种表解，互相对勘，得归纳一语，则所谓『宇宙本体』者，哲学家实各有一所执之物。今更与佛教比较观之。
三　佛法与哲学
佛、无上正遍觉者，即遍觉此宇宙万有之真实性相之谓也。在哲学所不能明，及求之不得而舍弃者，皆佛之亲切证明者也。盖昔哲执一概余，迭兴诤辩，今者或拨置不谈，或另辟新路，要未能有何成就也。在哲学上，要知宇宙真相本体之出发点，与佛学之求正觉法界不无相同；但哲学家卒难确知宇宙之真相本体，或计之为一元、多元、无元等，思维筹度，遽执为当！不知此摸背言床，抚胸言地之徒，或差胜于捏尾言绳者之一筹，而所见较广则有之；然以此瞎子之所摸得者，较彼明眼人之亲见全象，活动自如，仍逈然不同也。何以故？皆不出错觉之一途故。众生与生俱生，即有无明我、法二执，无明即无所明，故一切成为错觉，而与无上正遍觉知之佛界，背道而驰，卒难投契。此种错觉上之根本差误，既始于一念无所明之冲动妄作，谬计进行，故未破其妄，众生毕竟无刹那间觉悟之心得离于无明之流衍，故刹那刹那间无不迷惑颠倒。在哲学家所发明之唯心、唯物等说，但执著一边，谓之法执。由妄见诸法，执为本体，以之展转测度，随逐定量，不脱「尾绳、背床、胸地」等之观象大小，或殊其方位，或异其感觉，是与梦中说梦何以异？盖概念、直觉等皆无明之所流衍，何能契证法界诸法！固知执沤认海，例所当戒，片面之谈，宁得言信？但由一己意识上妄测而得，证以佛法上「万法唯心，三界唯识」之深旨，卓然不可动摇者，既错所觉知，乃完全站脚不住矣。夫哲学家欲发明宇宙之本体，固不可厚非，第太无方法，遂致不能达到。佛法则「亲证真如」，了无所疑。真如云者，即哲学家极所渴望了知之宇宙万有的真相及本体也。于佛法中求之，乃真能举无始来戏论分别种种病根，渐伏渐断，亲实见到。故哲学若能反观自心，舍弃其戏论分别之病，则宇宙真实，当处如如相应；独患不反究心源耳！诚使持戒、修禅定等，开发般若智慧，俾无始迷梦逐渐打醒，色心诸法焕然照了，悟入佛之知见，宁非哲学家之大快事哉！今得其总比例如下：
佛法——从觉化迷
哲学——在迷执觉
（圣功记）（见海刊四卷九期）
佛法是否哲学
——十四年初春在武院讲——
佛法是哲学抑非哲学？在通常人之心目中似无研究之必要。无如乐道探玄之士，从幽渺之心曲中放其智慧之光焰，必欲照澈宇宙之谜以为快，于是佛法是否哲学遂成问题。又若佛法，大家公认其为哲学，则不生问题；或大家公认其非哲学，则亦不成问题；奈现在学界诤论不已，各执一端以衡量佛法：例如内学院之欧阳竟无居士则以佛法为非宗教、非哲学；章太炎居士则谓佛法是哲学；北大教授梁漱溟亦曾持此说以拟议佛法。其一是一非，究竟谁为当理，则成为问题矣！吾人虽雅不欲附和任何方面以鸣其得意，然既身处佛化之中，责任所在，则佛法是否哲学，不得不辨。
夫名字之界说不定，最足以引争端；故孔子从政，必先正名。盖名不正则言不顺，言不顺则事不成，自然之理、必然之势也。今此问题，譬如因明之宗体，以是否二字缀成敌对之二宗。而佛法与哲学，则应为先极成之宗依，若于宗依有含混，则宗亦非真能力也。故现对于佛法，约略下一定义如左：
一、佛开示之法，斯又分二：一曰、教为能开示之法，乃如来所现之身，所说之言，亦即众生所见所闻者。二曰、理为所开示之法，即教之所诠表者，亦即众生依圣教而研索以求之者。所谓教也、理也，名义虽异，而皆为佛如来所开示之法则同。
二、佛悟入之法，此亦分二：一曰、能悟入之法，如四众弟子、三乘圣贤，本戒定慧三学所起种种之行也。二曰、所悟入法，此在佛法上所谓如来之果，为我佛如来亲所证得之果法也，亦即三乘圣众所汲汲以求之者；要言之，亦不外于佛所悟入之法。由上以观，可知依佛开示之教理而起万行，希圣希贤以及所有自利利他之一切言行，皆佛法也。
佛法之界说既明，且言哲学之概要。哲学一语，出自日本转译西洋语而来。若我国所有之学，三皇、五帝之所授受，姬、孔之所阐演，诸子之所发明，要皆可称道学。迨后有魏晋人之玄学，宋明儒之理学，他若圣学，性学等，而未有哲学之名也。自西洋之学说流行，东亚学子见其有似我国向时之道学、理学等而研究之，仍日人转译，亦曰哲学。探本而论，在英文为『裴洛所裴』（Philosphy），译为哲学。其原文出自希腊古语，实合裴利亚（Fhileo）及所裴亚（Sobphia）二语根而成，其义即求知之意，亦有译为爱智者。即形容斯学之专由爱乐智识而来，在目的上专为求得真确之智识耳。盖凡人之性情莫不欲有所为，而欲有所为必先有所知，以无所知则无能为也。故求知之冲动，实人类之天性，亦即学术之动机也。哲学原语虽远源于希腊，然用为学术之名，则自柏拉图始。其言曰：『惟神有智，人则止能爱乎智而已』。又曰：『已有智者及愚昧不学者，均不得谓之哲学者』。此殆现时译义择意之滥觞欤。
以上所述，哲学之语义虽略为解释，然于哲学之定义则觉难以置辞。盖凡世间一切学问皆含有求智之冲动，乃至日常生活应用之智识，人类道德实践之轨范，与夫物质生长萎顿分化凝聚之故，诸如此类，凡足以引吾人思想之索求，无不可归诸哲学旗帜之下。其意义之宽泛，又岂片言只字之所能概其蕴耶？虽然，所谓求知，非求人类谋生活之常识，亦不问所学之实利为如何，与夫能否合宜于时世潮流；其学虽涵含一切学术思想，而独于观察事物之理上透澈一层，于吾人之常识上高深一级，以探其本源之理也。茍疑吾言，请喻以譬：夫昭昭者吾知其为日月矣，苍苍者吾知其为天空矣，团团者吾知其为地球矣，莽莽天地一群动物，日相逐于不识不知，吾亦知其为若者角、若者羽、若者毛、若者鳞矣。然此物类之有从何来？无复安往？何以角者不可以为鳞？毛者不可以为羽？其演化之因果何在乎？其显现之形形色色果如何存在乎？即如吾人之心，托六尺之躯以为庐，寄百里之感以为思，所谓：「人生不满百，常怀千岁忧」，是果大化之赋形乎？抑有物牵引为然乎？天地万物本有造物主乎？抑偶然而成形，突然而来生，宇宙万有为复个个相离独立而不倚乎？抑本有不可深议之势力而冥冥为之统属乎？吾人为善若归，嫉恶如仇，实吾人意志之自决乎？抑为外来之势力所迫、目的所诱而然乎？凡此问题，皆所谓于事物上透澈一层，于常识上高深一级，以穷其原理也。是即求真确知识之本义，亦哲学之真诠也。
夷攷西洋古代对于宗教、哲学、科学之界限，未甚严明，故其言哲学也，不唯宗教、科学皆含混于其范围之内，且几欲将世间一切智识与事物之说明，亦归其统属之下。其荦荦可举者，约有以下数种：一曰、神论，二曰、宇宙万有现象论，三曰、本体论。是为包宗教、科学之哲学也。
一学说之起源，非突如其来，要亦有其所自来之原因。吾人欲求此起源之澈底而得一真正无妄之答案，又非一蹴所能获，于是、骋其固有之好奇心，以努力于探讨宇宙之谜。迨至思路告竭，神情惊恐，于是不得不委之于人格之神。此殆宗教之所由起，而为神论之滥觞？沿宗教而言哲学——指求知——最高之对象，即为宗教之神。固不能不施以推究与探讨，且于吾人能知之本体，亦以为出自神赋，不可方拟，毋容思攷；或竟以为属于神之一部分。而人类之灵性本为哲学重要之说明，遂亦归之于神论焉。
所谓宇宙万有现象论者何？即就天地人物构成之次序，及其现象上变化之过程，而加以系统之说明也。学者凭其所见闻，施其推攷，欲以穷宇宙之真相，尽事物之变化，而哲学所含益宏；其研究天象上日月星辰之位置时，有天文学；其研究地球上万物之现象则有理化学等；研究人生实际上、社会上安宁与幸福者，则有伦理学、经济学、政治学等，故包含一切之科学也。
所谓本体者何？据普通之解释，谓在推究实在之本质。夫万象陈列，其大归不出二种：即占位置于空间之物质，与超时空之精神是也。然试问所谓万有者，果由物质、精神二者而成欤？此二者之根本为同出于一元欤？欲求其解答，于是唯心、唯物之二元论，及不可知之一元论杂然而起。二元论以万有有全然相异之二种，即物与心也。斯说也，流俗信之，然哲学者恒排二元论而求趋于一元。且别为三：其以物为究竟之实在者，曰唯物论；以心为究竟之实在者，曰唯心论；非物非心而不可思议者，曰不可知之一元论。派别愈分愈多，几令学者无所适从；然其最高之目的，为研究万有之本体则同，此说在哲学中最占重要之地位，久为学者所公认。然所谓哲学者，舍研究万有本体之外，果别无所研究者乎？研究本体，果足为哲学之专职乎？此盖不能无疑也。况彼所想像之本体，殆非吾人五官之所能感觉，是其所谓万有本体者，已直超乎吾人经验之外矣。然此颇有学者谓吾人之学问、知识，皆由感觉、经验而来，如英国之洛克。然则吾人果何能以研究此超经验以上之事乎？此又一疑问也。有此诸端，遂形成后述之变迁。
宗、哲、科三部之中，其主要之工具，厥维知识，而在古昔哲人从无专究知识之学。盖以能知之知识或属之物，别无知识；或属之神，而神实非人智之所能拟议；此殆为哲学与宗教、科学相混未分之故也。其后哲学离宗教而独立，且进而排斥宗教之神，于是哲学之职务亦渐缩小，而但为宇宙之说明，及本体之探讨，而神论则付之宗教矣。方中世纪基督教强盛之时，一切政学大权皆在掌握，宗教之盛，世无与比！哲学至此，已局促如辕下驹。故凡与基督教有益者，皆由教徒随意收容附会，否则，淹没之惟恐不甚！其时学术之黑暗，教祸之剧烈，亦实千古所罕觏者。噫！迨后教权渐衰，宗教在社会之势力与信念日微，古希腊之哲学侵成自由研究之风，渐脱宗教之羁绊而独立。其哲学中之神论，亦斥归宗教之列，而哲学乃趋重说明宇宙万有之现象及探究其本体。近代科学发达，凡天文、物理、生物、人事之学，日渐分离独立而为一科一科之学科，所分愈多，哲学之领域亦愈狭。而向来对宇宙万有之解释，亦不为科学家信任，而宇宙万有现象之阐明，则科学负其全责矣。至是、哲学所事，不过取科学之原理，总合之、联缀之而加以条贯，施以统系之表述耳。所以、宇宙万有现象论，亦转属于科学旗帜之下，而其真确之知识，亦在彼而不在此也。其为哲学留一席地者，唯本体论；是唯心、唯物、一元、二元，所言虽以日繁，仅作万有现象以上之探求与敷说，在科学家之心目中，实成过眼烟云，空中楼阁！即此一点，哲学之血胤亦岌岌乎不保朝夕。于斯时也，英国哲学家洛克，有人类知识之发表，专探究人类知识之构成与可知之限度。于是、知识顿成重要，而直认哲学上所言超越感觉经验为不可知之臆测，而人类真确之知识，乃唯科学的知识而已；其未知者，亦唯用科学为能发明。至是、岂非将哲学上之本体论根本取消乎？此时有大哲学家继起，康德即是，彼之言曰：人类之知识非仅赖经验之认识为已足，故必有其超经验以上之最高原理焉。吾人将直观所得之经验而一一施以先天的范畴，即知识之所事。一方认全体世界为超时空之物，而又承认绝对的神之存在，且认灵魂为不灭，恒欲以唯理的精神与宗教的信仰加以调和。然专以攷研本体之存在，固已久为科学家所诟病，哲学必以认识本体为可能，应亦有认识之方法。试观彼辈果何所供献于世？夫亦一味颟顸，拾科学家唾余以自圆其说耳。由康氏之说，虽能矫前此哲学家蹈空之弊，斯学余韵，赖以复振。然以固步自封，卒未能探造化之极，遂不免前后矛盾。先于纯粹理性批判，既为万有之本体亦非人类之知识所能认识；后于实际理性批判，又谓吾人实际之理性上，则有此认识本体之要求，以阐明万有之真相。若能本斯目的以尽人类之灵，未始非斯学前途之大幸，无如其不能也！其后科学全盛，几公认本体为不可知，弃而不讲，哲学于是乎穷！
夫哲学家依之以为生命者既去，则不得不反依能认识之知识为立足地，而以说明知识之知识论为哲学专职。然科学中之心理学，亦自谓能说明认识知识之本性，于是一勺余润，复为科学的心理学家攫去，哲学本身几无完肤！虽然，认识论之不长进，且日窒其生命，然本体之为本体，则自若也。哲学家无勇气，不能履行职务，且招科学家之揶揄；然哲学之为哲学，亦自若也。顾全在乎吾人研究之方法为何如耳！
于此之后，西方哲学者有倡为说曰：汝心理学上之所发见者，非活动不居之知识本体也，而能活动之知识本体，乃为映摄全宇宙之中心；此非科学之所能窥测矣。此近代哲学家说也。诚如是，则哲学之在学术上自有其相当之位置，而宇宙万有之中心说与本体论，其命运要非绝无再生之期。夫古代诸哲，其学在当时，非不持之有故，言之成理，然终不免为人所诟病者，亦良由其取材异也。藉使借科学之精英而施以哲学之推论。亦未必遂为科学所穷。故晚近哲学家如柏格森、罗素、欧根之伦，率多依科学所得而立哲学之基础。如依生物学、数学、心理学，以说明一家之哲学者是。但斯学虽兴，而专言科学者，则不认哲学之存在；以其所依真确之知识，仍不外生物学、数学等范围也。故哲学虽经种种之变革与过程，而哲学之出发点亦仍不出平常人常识之范围，且较科学之经验为浅薄；科学则差强人意，凡物之不可以目赌者，则有显微镜以窥其微，望远镜以穷其远，非若哲学者对于高深玄远之理，专持常识以施其推论，一一以理想出之也。故其于大地之起源，列星之轮转，与夫生物之存没等等，终无以与吾人适当之答复。可见哲学之基础完全建于推论悬想之上，非有实际之证验，故与科学较已望尘莫及，遑论乎佛学！
至宗教虽高下不一，然其心中要皆有修证所获之特别境地。此非常人之所能经验，则其基础不同哲学之在常识也。宗教之最有价值而为现在思潮之所急需者，莫佛教若也。欲于此荆天棘地之人生而施以平坦大道，维佛法为能！欲于此恍恍惚惚之哲学界下以适当之解决，亦舍佛法莫属！
佛法之真义既如前述，其所谓教、理、行、果，以与哲学较量为何如？佛教之教，乃从证智流出之教，此教非哲学之所有；有之、则惟推论悬想之理耳。然彼所谓理，惟凭常识与官感之见闻觉知而施以比度，推想所得，故亦终不脱理窖与悬谈，而无以起行，亦无从证果。佛法则不然，其教乃如来真智等流之教，教所诠理，亦称智证所得之理；故理与实际如如相应，理事无碍，事事无碍。本斯无碍之理，可起而行，可行而证，故诸行自在，果亦圆满。所谓坐微尘里转大法轮，于一毫端现宝王刹，世间谁与比耶？如斯种种，哲学皆无，故非佛法。哲学之非佛法审矣，但佛法未尝不可以包哲学。何则？佛法之徒，依佛圣教推究其深义，阐明其玄理，皆由思维比度而成高深学理，此盖首依比量之智以讲明学理，略同哲学之性质；而由理起行，则又非哲学之事也。
总之、据佛法中闻思二慧，学者推理之所得，则佛法一分可云哲学；据教及行证言，则世间之哲学皆无，故哲学非佛法。
（善长记）（见海刊六卷三期）
佛学与宗教哲学及科学哲学
——二十一年秋在重庆反省院讲——
世界的一般普通人的行动，大多数是如此：其一、没有经过考究一番，就随顺习俗，以为生来即是如此的。心理既如此，影响到生理行为上也是如此，这种是随顺习俗而动的。其次、直接感觉到如此如彼的；这也可发生一种强有力的行动，这种是五官观察到的。还有、从吾人内心上瞬间之冲动，自然流露出来，成为如甲或乙所发生之行动。这一部份是依于生理的，而大部份是根于心理的，通常谓为精神作用的内心冲动，内心冲动是强有力之精神力，有了这三种原因，不知不觉间便发生出动作来。上来三种，一、习俗以为生来即应如此的，是先天的、遗传的。二、直觉即直接知觉到的后天的、经验的。三、冲动即内心潜势力之起行动。依佛学眼光看之，均为无明之心理行动。
佛典常说之十二缘起流转门：即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入……。其中无明缘行一句，即上面三种之说明。无明、可是不善，可是善，或居两者之中的非善非不善。但虽说是善，也非纯粹之善，其善中具过失之成分，非完全之善，澈底之善。故佛法所说最高之善，真实之善，从破除无明之究竟明了中生起。佛法重觉悟，行必由明，非不明行，明字最宜著眼。佛典中常说智慧、般若、真如、菩提、涅槃、阿耨多罗三藐三菩提等，都是描写明的代名词。必由真正了解、确实觉悟所发生之行动，乃与佛法宗旨相合；在这种意义上的思想信仰及行动，才可以得到圆满的结论。
经一番考究而起的言行，亦有种种。兹拈宗教哲学与科学哲学两方面说明之。
一、宗教哲学　根据因果律，以为人类万物世界等都是结果，都有产生的原因。用推理的方法，由果推因。由因推果，觉得世界万物，均有起头、生起之时，也有完灭、终尽之时。如人之由少洎老、由生至死；如地球百物之有成住坏空，起落兴谢。且界于生死、成空两极端之间，有许多少老、住坏的变动。在这起灭与变动不息之中，他以为另有不变永久的东西，在背后主宰这世界而创造这世界，在万物没有之前，他已先有——无始的——，即在万物消灭之后，他依然存在——无终的——。万物虽时时变动，而他却永远不变动，一切万物是有始有终、有起有落，而他却完全相反，他就是创造万物的原因，而世界人类万物都是他的结果。宗教家经过一番思考研究，发明上面这个他们认为登峰造极的崇拜对象，或呼为神，或信为上帝。以我们学佛者的眼光舒睫一看，看到他们没有透澈，好像旅行到中途便走不通了。现在、请将他的理论略施辨正。他们说：有一个无始无终的作世界万物创造的主因——上帝或神，但上帝或神是否是存在的东西，倘是存在的，那末亦应从原因产生！假使是不存在的，那末他的自身且没有，何能产生这世界万物！即此道理，就可见上帝不能成惟一的原因而创造世界了。如强说上帝可产一切，一切不能产生上帝，那末他就首先破坏自己学说立场的因果律了。宗教家虽持之有故，言之成理，但仔细观察起来，犹非金科玉律的真理。
二、科学哲学　兹拈接近科学思想的唯物论哲学来说。他们的结论证明，俱以科学为基础。说唯物论哲学是以科学为基础之哲学，亦不为差。唯物论哲学也是经过一番思考而成立的，但与宗教的说法不同。宗教、是惟一的超万有的。唯物论所说，即就世界所有一切的一切，从心理而推到生理，复由生理而推到物理化学，将一切的东西，化分而成八九十种原质；这些原质又以若干分子构成。他们既发明到分子的单位，于是一般科学者以为得著最后的实体了。后来实验进步，又发明原子，他们以为原子为万有的基本。最近、又发明电子，原子中心叫做电核，其周围皆电子环绕，俨如太阳系之有行星卫星似的。他们发明进步一次，即破坏原来之说一次。如原子说成，分子说就全部破坏无余；电子说产生，原子说又寿终正寝了。讲到电子，已非平常所能看得见、拿得到的物质，只是一种阴阳电——力——了。近以此为最后实在，但仍未能遽言实在，以前之分子、原子说，前车可鉴！
以吾观之，电子非实在最后限度，不过是他们知识的最后限度，他们信为最后实在罢了。以他们力所及的作为一种假定，在这假定上面建筑著科学哲学的思想和学说，一重一重的组织分合，乃将世界人类万物等，皆以电子为其基本，信以为真理，亦如宗教之信上帝造物主相似。唯物论的方法、对象，诚然与宗教不同，而其信有一特定实体——电子——为因，所造成之不可解的过失，殆与宗教相等。如彼说电子是不变的、固定的，可以产生一切万有而为宇宙万有之原质，那末、电子本身是依什么产生的呢？电子不假他生而能生万物，其破坏因果律，正如宗教一样。总之、唯物论所信与宗教家所信，均有说不通之矛盾与错误。
前一种是宗教哲学，后一种是科学哲学，两种最后都落到一种思想上通不过的边际上去。他们固亦经过不少推究与思考，只因其出发点依然是所谓无明之心，依然还是无方法改造无明之心。彼既以无明心为出发点，其推究思考自也不能越其范围。佛法则否。实地见到一切事理，透彻明了，以有根本改造无明之心的方法，使一切有情的心从无明而得明。佛学常说「明心见性」，见性云者，即见实事真理是也；明心、即佛法所说「转识成智」，即把不明之心转而为明彻之心的意思。
佛法见到一切事理的真性是怎样？佛法就事事物物差别来说，每一事物皆有各别之因与无量关系之缘，和合组织成立，所谓因缘所生法。同时、被组织成立之一一事物，亦能发为各别不同之因与无量关系之缘，而发生其他之一一事物。大之如地球，小之如微尘，近之如人畜，远之如天空中隐约可见之无量恒星，均从因缘所生。一重一重推出去，展转生起，无穷无尽，从因起果，果又为因，因与果间，还有无边际的缘，则现前之一切形形色色，也是无边无际。因无始终，则现前一切事物是无始无终。通常说佛法无边，就是说眼前一切事物各各无边，并非舍现前而另有一无边的法。佛法见到事理，是直达的见到无中边且无终始，不同彼宗教或唯物论哲学的转湾抹角。见到法法的本来如是，法尔如是，当下承当，直切了当！如此，庶不致自视在空间只有几尺大，时间仅有数十寒暑，而起种种忧悲苦恼。佛法明人当体即法界，如灯光相遍相摄，一多不碍，其伟大为何如？
事物皆因缘和合而成，但因缘圆遍而不能有各别物相存在。故物相如三棱镜照出之焦点，现其行动延续。因此、相互因缘和合，而有尔我、彼此、某事某物之差别假相，生死存亡亦无非依此假相而说。吾人以差别之知识观察，故所见无往而非差别之相，心上若将尔我、彼此等对待分别统统洗去，则无分别智慧——般若——现前，心上既无差别，则事实亦成无差别真如了。佛经常说：「一切诸法无差别相可得」，就是这个道理。虽然，无相无分别的真如法性，即于差别事物而显现，非离眼前事物之外而另有一物曰无相真如法性；所谓原来如此，普遍如此，常常时恒恒时如此。
因无明心而有烦恼苦痛，因觉悟心而得清净安乐，佛法教人既在使改造不明之心而转为明之心，那末在未圆明之前，必有许多改造的方法、历程、证明等。从佛法改造的方法上说有三：初步从行为改造，举止动静，俱依律仪。持戒有相当成绩时，这就算作初步改造的成功。笫二步从内心切实改造，修止观、禅定等。第三步以佛菩萨已证得之智慧，作为去观察一切的标准，至此地步，可以根本推翻无明了。由初步的成功，行为上觉得坦坦荡荡，理得心安。由进一步的改造心理而得清明在躬，变化生理。由第三步的造诣，简直变化物理了。通常谓学问变化气质，其实还是初步戒律的功绩。第三步变化物理，则平常物理上认为水沉火然的规则，至此完全超越了；普通以为障碍隔别的，至此乃成为无障碍圆满融通法界了。戒学由改造行为而到改造心理，定学由改造心理而到改造生理，慧学则于两者之上更进一步而改造物理了。这是从无明改造成明的方法，也即是改造历程与证明。诸位已见佛书者，于吾言可得一商量；未见佛书者，也可因此得一入门之头绪。
（慧松记）（见海刊十三卷十一期）
西洋中国印度哲学的概观
——十九年二月在闽南佛学院讲——
前在开学之日，本院陈定谟教授，曾提出梁漱溟、张东荪二君，所评论现代人类应采取西洋、中国、印度三派思想中，以何派为适当之一问题。此二君皆以世界哲学，大别为西洋、中国、印度三类。张东荪君曾著新哲学论丛一书，后有一篇其题为：出世思想与西洋哲学，而以佛法为出世思想之代表，且兼言及中国孔、老哲学思想。梁漱溟君曾著东西文化及其哲学一书，而其研究之出发点，则根据于佛学。兹二君之意志相殊。梁君主张适宜于今后之学说，非采取中国者不为功；张君则认为只宜提倡西洋哲学。畴昔余尝作论辨梁君之缺点，文虽简略，而关于彼对于佛学之偏蔽，已稍有指摘。梁君虽以中、印、欧相提并论，而皆未能充足说明。于西洋哲学，仅取科学及民主政治而已；至于印度，则仅注意于佛学中由无分别智而证万法本体之一点，然于此点亦尚未能全部说明；其于中国哲学，仅择孔子之思想，若老、庄、杨、墨、名、法各家之哲学，亦都未能贯通。然孔家思想，尚不失为中国之主干；盖由孔氏若少偏于自然者则近乎道家，稍趋于人治者则近乎法家。梁君所以服膺仲尼者，其意亦在乎人生哲学。然以为能真正达到哲学之目的者，仍以佛学实证为归宿。但在此时，则谓非提倡孔氏之文化不可。以为佛家哲学太高，若在现时提倡者，唯有少数人受其利益，反致引多数人昏然以迷信鬼神；至西洋哲学及其文化，虽已造成现代民主政治社会，与科学工业之利益，然使人困于计较，互相冲突，已到于利尽弊现之惨毒困厄时期矣。而梁君之赞美于孔家者，以其能领得人生之真趣味，免除倾向外面之追逐也。迨至时世丰乐，人人深发无常之痛感，乃为需要佛法之时代。此梁君说明自身虽最心佩佛教，而又主张采取孔子文化者之所以也。
考察梁君所研究之佛学，大概三论确有深造，唯识知而不周。按唯识二十论，首先研究色法之唯心变现，以色乃心之相分，随心以变，故人生对付色法之物质，可以全恃自心支配之。次论及他心自心关系：但他心各有其自动之反抗力，不能为自心支配，倘仍用西洋物质之办法，则不可通矣。唯识颂云：「展转增上力，二识成决定」；谓对他心须彼此互助而成事也。譬如制木为器，彼无所拒；欲人助我，则非由互相谅解以求其同情，不可得也，此所以须用中国文化。然人与物二者之自身，无不是有漏皆苦之性质者。世界有成、住、坏、空，有情有生死之流转，老病煎迫种种苦楚。至其时、则物质改造也，精神互助也，皆将束手无策，而处和乐之境者，尤易深深感觉于此欲济之者，则非以无分别智，照了诸法之本空，不可得也。印度数论谓苦有三：受自然界风雨水火之厄，山川阻碍，天时不利，此乃对天之苦也。小则为人所蔑视，欺骗诈吓，大则遭败国、亡家、丧身、失命之刀兵、监狱、劫夺，此乃对人之苦也。而自身人人不免有贪欲、无明、瞋恚等烦恼，与老、病、死之苦，则对自身之苦也。利用西洋与孔家文化思想，如次可除一二之不幸，唯第三者非佛法不能获其解决。此梁君思想出于印度哲学之证据，而决然唯认佛教为真对者，亦在乎此。
张东荪君之评论佛儒，盖基于梁君口吻脱化而出。彼于西洋哲学之研究，最有深造心得；虽自言少年即从事佛学之研究，然实未能深到；于中国学术，亦未有深研究；故其评论中、印，先己自立足于西洋矣。张君于佛学，亦注重离言实证之一点，而极钦佩佛家大仁、大智、大勇之精神，谓尤胜于西洋哲学，而轻视孔家为卑劣，由此可知梁、张之主见不同矣。其以为今后之社会，仍须以西洋理智精益求精，以从事改善之进步。且西洋发明之理智，有人人共同享受之共享性，及流传后世继长增高之堆积性，而佛家之实证，仅为自身之受用，无流传后世及与他人共享之益，且有无实证尚为问题，所以取西洋理智，为今后社会之救星也。综结梁、张二君对于佛家，皆有敬仰之心理，同时、又皆不采取佛学之思想，此其同也。张君崇拜西洋而轻中国，梁君重孔家而蔑视西洋，斯其异也。今讲此题，与之稍有关系，故先略述之。
一　本体论——宇宙观
甲、形的，可测量的，拒摄的，合成的：哲学大分为本体论、知识论、行为论之三，兹先就西洋本体论而言之。然亦非谓盖一切西洋哲学都是如此，但其主要思潮则不逾乎此。西洋哲学之要旨，在说明宇宙之本体为有形质之物，而其各个分子悉为独立存在者。希腊哲学之开始者，以为万有之本体为水，继之者有认为火及风等，渐进而析为分子、原子、以至于电子，大类于印度顺世外道之唯物论。所云分子等，大抵为占有空间位置而可测量者。换言之，则虽极细微而仍有方分也。设在其用上而考察之，有两种性质：一则为抗御不相容拒力，一则为吸受能相容之摄力。今时更发明一种能子，而其体虽早非耳目所见闻，但在其心理上固仍认为是一有实体者。总而言之，宇宙之体为可测量之极微形质，其用则为互相拒摄之力而已；宇宙之体用如是，而其所由之以成为宇宙万物者，即各分子荟萃而结成种种之团体也。所谓由电子而原子，而分子，以至矿、植物等。质言之，西洋哲学者所主张构成万有之原素，虽大有差殊，而约其大齐，则多数人皆承认为由多数有方分之微小实质组织积聚以成之者。除此派而外，尚有所谓唯心派。若仔细考察之，则西洋并无所谓唯心者，而仅有观念论与实在论之两派。所谓实在论者，即认为各个实物悉皆独立存在，而不为心力之所左右者也。至于观念论，通常谓之唯心论，其义盖认一类一类事物之类性为实在，即认事物之共相为真实，而以各个事物为非实也。希腊柏拉图其人，即此派之代表，盖据吾人心理上所成各各之普遍的概念为实在者。尝如我今手中所持者名为粉笔，所以成此粉笔之名相，盖由其余多数粉笔、亦共有此相故名之也。一个一个之粉笔或成或毁，而此名相则不可磨灭，故反较个体为真实也。然此派所认为真实之观念，亦仍为事物之共相，不过非官觉之对境，而为意识上所对之境耳，安得谓之唯心论哉！近代西洋哲学，如英国哲学家休谟之唯感觉论，始有近于唯心论者。西洋学者，初以色、香、味、触为物之次性，而可以测量之大小、轻重、速度、时分等是物较为实在之初性；迨休谟、柏克莱以至现代之罗素，乃承认感觉所感觉者为事实，而近乎佛教前五识之唯识论。至詹姆士纯经验之意识流，始近乎第六识之唯识论。叔本华之盲目意志，及柏格森之生命流，始近乎第七识之唯识论。然西洋哲学固以实在论及观念论为主，而此两派所取者，固皆在乎物，不过、有「自相」、「共相」之别而已。
乙、气的，难捉摸的，感应的，裂生的：中国哲学家之本体论，实无正确可指明之者。若老、庄、周易言之为「道」、「太极」等，大概都认气为宇宙之原料。例如老子之冲气为和，孟子之浩然之气，宋明儒之理气等。然此气也，又无实指之一物，以是之故，即不得知其为何气。煖气乎，冷气乎，呼吸气乎，水蒸气乎？况且中国人开口便以气为言，仿佛无有一物而不可称之为气者。譬如愤怒者，称之为怒气冲冲；有天资者，称之为灵气所钟；有本能者，称之为才气敏捷；二人知交者，谓之意气相同。诸如此类，不胜枚举。因此、欲寻求为宇宙本体之气，则适成其为诡怪奇异而难以捉摸之一物矣。至于气之作用为何？譬如人与人相交，因有美的或恶的感情之激动，而生起互助或互妨之反应变化，天地之道亦犹是也。如金、木、水、火、土之五行，一逢相激触之时机，即不无相感相应之变化矣。宇宙之体用如是，而其所以成者何哉？按易经之意义，最初为混沌一气之太极，既而气有所偏，感生应起，忽然分裂为二：一为阳气清者上升为天；一为阴气浊者下凝为地。由两仪生四象之四时，由四象生山、泽、水、火、风、雷之八卦，于是乎万物发生矣。老氏云：「一生二，二生三，三生万物」；意亦近是。总结中国之宇宙论，不出阴阳发生感应而分裂以成之也，即如雌雄而有雏也。但原始无阴阳而仅一气裂生，则亦犹原生物之由独体裂生焉。
丙、神的，不思议的，变化的，幻现的：此所言印度哲学，不是从佛教意义而讲，乃从印度一般之哲学思想而略明之。其义在前后弥曼萨派：盖谓宇宙之本体，皆由大梵所造作而成者。即彼大梵，兹称之为神；以其不可思议者，亦即越乎论理之判断者也。非但成宇宙万有之大梵为如是，而吾侪有情亦莫不具有真我，而此真我实与大梵同性无别，所谓「我即梵，梵即我」者是也。已而尼犍子——即耆那教兴世，乃从梵即我中，而打破我外有梵之见，与数论同仅承认神我之独立存在；且每一有情，皆各有一普遍之神我也。无论大梵、神我，悉为人之所不可思议，以见闻莫及而推理亦不能证之也。宇宙之所以成者，不思议之神之所以变化而幻现出者也；譬幻师能演木石为象马之幻境，又如梦中能现种种人物。大梵既已幻成此宇宙矣，著欲得解脱时，非用修持方便以冀还归此不思议之神不可也。迨至佛教小乘学说行时，乃不仅否认梵，而我亦无之，独取变化幻现之心、色诸法而已。
二　知识论
甲、数理的，以数度数的计算：吾人如欲解决宇宙之根本问体，必须恃乎极有技能之手腕，然则此技能之手腕为何？则知识也。但西洋取以考定宇宙本体之知识，不外乎数理而已。数学包括所谓数目、代数、几何学等。而其作用，近则能于多物中或一二物中、计算互相相差或不相差之点，远则推定宇宙万有之质量。故西洋柏拉图、亚利斯多德，即以数学为一切知识之基本，推求事事物物，务得明晰确定之观念。于是、可知西洋人之知识，胥在乎数理之中矣。按数理知识审之，能知所知皆以数为焦点，所以能有知识者，数理也；而所推求之事物，亦不过测其长短、广狭、厚薄、与重量、速率、时分等之数量耳。宇宙之本体，又如何而推测之邪？分析而又分析之，一至于极微，指人所不能见闻者以为宇宙之本体，虽无可得，而其推认为占空间时间之一实质之观念，则尚存乎中心。西洋哲学，近虽有否认实质，而认为宇宙万有仅是一种一种之方程式者，亦正见其皆为数量之计算所致焉。近来经验派，以感觉所经验之色、香、味、触为实在，叔本华、柏格森等以意志冲动为实在，似乎与数理之计算为敌，但就西洋哲学思潮上有力量之知识言，以数理而推度万有为数理而已。
乙、情理的，以情絜情的忠恕：代表吾国知识，则惟儒家之情理，意谓理存人情之中。西洋用数理、论理学推理，专趋客观之物质，若夫人生情意，全掷理外；中国则舍情而外，无所谓理矣。絜、推度义，人人不欺的、忠实的，审知自己之人情而推及于他人者，即忠恕也。质言之，知自之所好而亦推知人之所好，知自之所恶而亦推知人之所恶；人我既同一好恶，则于己应涵养心气，凡举措者，须认清于人情不悖之理性，方可为也，亦即较为有利益、或道德者取而行之也。己所应作及好恶，同时推致他人，亦莫非如是而已矣。此即以情絜情；盖彼此有相似相近之情理在也。儒家非仅知识于情，而其道德亦据于情。然本篇扼乎知识，其知识即量己之情、以忖人己共通之理者，由尽人之性至于尽物之性，则其推之宇宙本体，适成难以捉摸之气矣。盖因人之心气和平时，每有若天地人物混然而为一者，一旦稍有偏激之感，则反应而为分裂之形势，卒就冰炭二者不相容，又调和而成第三者焉。一生二，二生三，天地之道，何独不然？故中国人要旨，在于养气。语云：十年读书，十年养气，斯诚证也。儒家固然，即老、庄、宋明理学亦尔，故中国知识与西洋相殊。就西洋言，数理知识是最有明确固定而不变之性质者，无论何时何处，凡判定之理均不变更，例如二加二等四之类。情理知识的中国则不然，孟子曰：「亲亲而后仁民，仁民而后爱物」；盖随其情之厚薄而有差别，非待遇万物一致之博爱、或兼爱所同日语也。因其自然最相亲者而亲之，谓之亲亲；因其同类可相偶互助者而相偶互助之，谓之仁民；已而推万物同赋天地之气所生，亦兼而爱之，谓之爱物，此乃儒家情理知识上之差别境也。且人与人相偶，皆以有彼此相感应之作用，而其变易至为无定：我善遇他人，则他人亦善遇我，我若稍一不慎而致忤他人，他人则亦将现愠怒面色之反应矣。随顺情之至不齐者而适符其分，无过不及，是为情理之知识，又安能以数理知识之物理齐一之哉！
丙、心理的，以心观心的定慧：主张即情见理之中国，注重涵养心气；印度则不随俗而定事物之标准，而采取以心观心之定慧，以判断之。盖就心以观，则见森罗万象悉为心理内容，为心理活动之所转变呈现。然习气扰浊心识，须煆炼而清明之，方能彻底了知事物本来如是之真相。所谓定慧者，佛说吾人皆必修习而后得成，能统一吾人身心随六尘而起喜怒哀乐等流动散乱而集中之者，定力也。能于心理内容所知境，审谛观察而知其悉为心之变现者，慧力也。定深则境若无，逮心动则境随现，宛然若由一论理推理所不及之「一不思议的神」变化而幻现为万有也。然定慧有胜劣之区别，不独佛教以之修行，在佛以前之印度婆罗门教，即有森林之哲学。森林者，入森林而修静虑也。企图个人之我能与刱造万有根本之精神的梵相吻合。佛说梵为禅天之主，修得初禅者得亲之，但仍有漏世间耳。后有数论等虽粪除梵而我犹存，以为人人有一实我，其体为常住普遍不变者，一切千差万别之万有，乃由此我之要求而起，若欲止其要求而解脱者，非假途定慧不为功。犹太之耶稣基督、与阿剌伯摩哈末德之尊崇上帝，殆近崇拜梵天之思想，但较之崇梵天更为粗劣耳。
三　行为论——人生观
甲、神对物的：凡人身语意志之动作，皆曰行为。择定人生有价值之目标而行，即人生观之意义也。要而言之，决标乎行为之价值与否，即以之而确定人生应如何行为之旨趣也。
为西洋数理知识之对象者，不外有形可测量之物也。超出数理测量之外者，即不能入其知识之范围；甚至置其能推测之自身而不顾。故近人有认宇宙仅为各种之程式者，此在佛典即百法中二十四种不相应行之类耳。希腊古诡辨家，尝言宇宙以个人主观为计量；盖能推测之主观，既不在知识之范围内，遂为超越所知宇宙上之神，故康德亦以人心为宇宙之立法者，如神对物之可造作与支配。但各人之测量方法杂遝，以致客观成为各种之宇宙，而主观成为各种之神。古时希腊之神甚伙，殆以各种之主观方面皆为神，而其对面客观之一切，则无非可计量之物。既而希腊灭而罗马兴，亦大抵以纵其超越之我，攫我外之万物而宰割制伏之以为利用品，否则、取而消灭破坏之以快其意，为其最有价值之唯一人生观耳。故唯以智能勇力为贵，而怜愍自他之苦以谋普遍安乐之仁德，非所措意。已而基督教输入，强者更假其宇宙上帝所造作主宰之说，自居于神父、神主之地位，造成支配之权力阶级，视被支配阶级为蠢然之物，遂激成宗教及政治之革命。近世则造成资本与无产两种阶级，资本阶级对于无产阶级视之如机械，遂又激成共产党领导之社会革命，致常陷于「神抗物」、「物抗神」之阶级争斗途径。盖共产党亦以神自居，视余为物，故对于社会，如木匠之对木，截而短之，或锯而薄之，一唯其意是行；至于人情之甘苦，概非其所计！此岂非西洋人以神自居，对余为物之观念所产生者邪？故尼釆之超人说，正可为西洋的人生观之代表。
乙、人对人的：能拔除视他人为机械而利用之观念者，殆惟中国人对人之人生观。自居以人，视相对者亦为人，则人与人之间必须互相感通谅解，乃可提携和合，各遂其情之所乐，各得其生之所安。否则、将陷于阽危阨窘之地。故人生有价值之行为，首在乎对于生我之父母，教我之师长，以及兄弟、伯叔、姊妹等亲族而亲爱之；推之于同文化之民族，同形性之人类，以及动物、植物、矿物，莫非与人同禀天地之气所生，亦应泛爱及之。故儒典曰：『万物并育而不相害，道并行而不相悖』。又曰：『四海之内，皆兄弟也』。又曰：『父天母地，民胞物与』。故天地人物互相调剂而各得其所宜者，华夏民族所欣然而踊跃以趋之者也。
丙、物对神的：印度所视为人生有价值之行为，盖趋向于物对神的方面。虽则人与人之间，亦承认为兄弟、朋友，但不如中国思想特别重视人类，而夷视人类为一切有情动物中之一类，列之众生之内，与诸众生同具神性，以期各各实现同具之神性，解脱众生之苦厄，故谓之物对神的。由物而欲到达圆满之神，须摈除俗欲而静观个人之我，即为万有本体之大梵或神我，然后达于神界，此为印度行为论之大概。虽亦有主张唯物的顺世论，别开生面，大抵为印度人之所轻视。
四　西中印哲学与佛教
佛教亦从心理的定慧观察而出。数论等认为心理变化之下，有一实体之神我，然此为推理经验所不能证明者。佛教大小乘之共通思想，首先攻除此点。据佛教言：除心理现象外，了不可得，梵固非有，实我亦无。心理现象为何？色、受、想、行、识也。色者、见闻感觉之对象，而受、想等即见闻感觉等也。虽数论等亦有无我之义，但彼希冀解脱心理错觉之个人小我而返归神我，佛教则即斥彼神我亦出于错觉心理也。至于小乘佛教所谓身心世界，又如何而有乎？不出乎五蕴中所造行蕴之惑业，致招感识蕴、色蕴等，以成有情展转流浪生死，及世界成住坏空之相续不断。只要无明惑业消灭，即得解脱永灭，更无所谓实我存在。大乘不但观实我空，即色等五蕴亦非实法，而似光影、水月之幻化，其幻化亦无定相之可得，所谓一切法空者是也。如何而能证得之乎？彻底完成心理慧观，销融梵及神我之僻执，见为心理作用中之阿赖耶、末那识，而证一切法唯心所现，即以心力而转变之，转烦恼为菩提，更有漏为无漏，遂能圆满成就佛果身土，湛然相续，无有穷尽。由此大乘佛教乃从吾人实际修持进化，而渐渐转识以趋向无上之佛果者也。从行为论以言之，佛教谓众生皆可成佛，能有「物对神」向上之利，而无其迷执之弊；菩萨苦乐同情，能有「人对人」亲和之利，而无其庸俗之弊；佛陀大愿度生，能有「神对物」勇决之利，而无其暴害之弊。更从知识论与本体论以言之，解行智之推理观察，于色等法及不相应行法，悉能普遍精细而审虑之，有西洋理智之胜而不滞形数；后得智之如量施设，有中国感情之妙而不拘气习；根本智之称性亲证，有印度定慧之德而不落神秘。总而言之，佛教能摄西洋、中国、印度之长而去其短，及为其所不及者。梁、张二君未见佛教之大全，故望望然去而之于中国、之于西洋，而卒莫知所归欤！
更摄为一表，以见佛教与哲学比观之大意：
自其皆未脱凡夫之见以言之，悉离佛教犹远；自其各有特点之相似言，则中国哲学于种姓位尤近之，西洋哲学于胜解位、印度哲学于通达位、有其趋向而未能至。故梁君不须改佛以从儒，但修大乘菩萨之种姓行可也。张君不必虑佛教无共享堆积之理智，求之大乘菩萨之胜解慧亦可得也。此则窃愿为梁、张二君进一言者也。
（默如记）（见海刊十一卷二期）
最近西洋哲学与佛学
西洋哲学在二十年前后，柏格森、杜威，罗素、杜里舒等曾喧赫一时，近十年则皆退归沉寂。然有特殊开发者，乃为英人柏烈雷与怀德海。怀德海先以大数学家知名，其专哲学亦十余年耳。而各与佛学相密迩，为前此所未曾有，因分取略论之。
柏烈雷与宗通　柏烈雷以唯心论著，其现象与实体一书中所云「实体」——贺麟、谢幼伟二君译太极——，以系统性、无对性，心理性之三种特性说明之。系统性具「贯澈」与「广包」二义，即「常」「遍」之义；无对含不二、绝待及无分别、无差别诸义；其最重要者在心理性，其曰「感觉的经验即实体，非此则非真实」，则直指现量性境为真实体耳，此似宗门之直指心性。又谓思想——即分别的知识——生存于对待关系，如谋超越则无异自杀，是亦认必离一切分别知识而后乃成实体之证验，所谓心言路绝，唯证相应也。然柏烈雷虽列论及此，似尚无方法与工夫真能达到于此，则与其参实悟之古锥，犹有一间之隔。
怀德海与法界观　近人称怀德海为二十世纪之康德，因康德曾解决了十八世纪时哲学界中一切难题，而怀德海亦有澈底解决近时哲学上种种难题的功用也。故怀德海哲学不同柏烈雷的简明，然若知法界观之六相十玄义，亦易了解。其看宇宙为一「多元的有机体」，每一元皆为一「现实事素」，每一「现实事素」摄一切且入一切，与所谓「事事无碍法界观」甚相似。朱进之君译载于新民第二期者，所用译名亦多引佛书，其谓「我一向以为惟佛法为独得名言善巧，于今始知其非是」，盖谓怀德海于名言殆有同样之善巧欤？
但生在二千年来深信耶教所谓「上帝」的民族中，致二君皆未能免俗，屡谈上帝，且在其哲学中为上帝留一地位，尤以怀德海为上帝所设地位为重要，未免令吾人观之不喜。于此点，柏烈雷似差强人意，盖以为宗教上之上帝乃有限的，故亦为关系而实非全体，如达于全体，则上帝亦消失，颇有佛亦不立之意也。
（见海刊十七卷五期）
新物理学与唯识论
一
近年最进步的科学与哲学之逼近于佛学，实为一种不可思议的奇迹。前岁尝略论大数学家怀特海近年在英国所讲哲学之逼似华严法界十玄六相义，与英国倍克莱新哲学之切近离言说分别而趣实证禅宗义，已不胜其惊喜。乃顷阅东方杂志第五号宇宙新说与物质第四态，第四态指高热度中向所谓原子碎为粉的自由电子。此类原子粉密集所成的量，较太阳所发出的能力要大几千倍，而推算出假定宇宙为一半英里之模型，而我们的太阳系在此模型内，小仅如一电子，而地球则更只一电子之几百万分之一。由此而借观芥子纳须弥、毛端吞刹海之华严世界，也觉毫无荒诞不经之处。然此等犹髣佛相及耳；最堪诧异者，则为东方杂志第六号英国秦斯爵士之现代物理学的新世界观，其深得法相唯识学之神髓，盖不唯形似而已。且又纯粹根据实验的事实之物理学进步而来，与研究佛学者比附科学以说者异。兹摘录数段以见其大概：
二
过去五十年间，由于科学者全军的坚毅的努力，科学这巨厦，大体上可说是增长到了几乎不复能辨认的程度；无论在范围的广阔方面，在形式的庄严美丽方面。然而，理论物理学者，却不得不承认，他自己的那间屋子，竟只是一个为连续的地震所摧毁了的残破的建筑！当然、这些地震，即是新的实验的事实；我们的屋宇之倒塌，就因为它不是建筑在「确切的事实」那坚固的岩石上面，而是建筑在幻想与思辨那永远动摇著的砂土上面。
此一段的开场白，即可见其完全从科学的立场上以说到进步的现代物理学，变更了前世纪的旧物理学；则建筑在旧物理学上之唯物论，当然亦随著摇动了。
三
自然的真理，只能用比喻的形式来体认。然而、没有一个比喻对于它所要解释的事物，能够绝对真确：有的时候它会觉得太宽泛，而另外的时候却又觉得太狭隘。所以、「真理、完全无缺的真理，除此而外别无他物的真理」——意谓既不少也不多的恰当的真理——译者注——，是不能用比喻来传述的。旧式物理学者的根本错误，即在他不能辨别比喻所代表的「半真理」，与实在的真理间之差异。
此段说明自然的真理，只能用比喻来显示，而比喻又只可算为半真理，不同实在的真理。亦即假立自性——安立谛、与离言自性——非安立谛的差异。而指斥旧物理不能辨别此差别的根本错误，即破斥遍计所执的法执，而其间说实在的真理不多不少的恰当真理，尤与佛法所说的「如」义相合。以如故真的「真如」，终非言说所能安立，于此亦完全表明了。然「不多不少的恰当真理」一语，不及佛典「无欠无余真实如是」一语来得善巧。
四
设想著每一个讯号都该有一个出发的源泉，物理科学遂假定了「物质」的存在，以为此源泉。然而、这种物质的存在，仅是一个纯粹的假说；实际上、物质是和以太、牛顿引力、及其他科学中所已经消灭了的不可观测量等，同样地不可观测的。早期的科学不仅假设物质的存在，并且还把它描写作存在于空间时间之中。这一假设更没有充分的证据，因为很明显地全物质宇宙、不一定要被局限在外界讯号所由以刺激我们感官的那个狭隘的支架之中。举一个例证来比较：摧山倾厦的地震的波浪，是沿著地而进行的，但我们没有权力说它们的来源即在地面；相反地，我们知道，它们的来源却深处于地球的内心。
此中所云「讯号」，即表现于感觉或认识中的现象，而其发出的「来源」，或为藏识，或为真如，要皆只可离言说分别以内证而不可观测的。故以前假立此来源为「物质」，或「以太」，或「引力」的，皆消灭不存在了。至于并将视为来源的物质存在，局限于空间时间之内，那是更显见错谬了。此说认有所依的来源，既不拨空而落损减的恶取空见，又说假设为物质而且局限时空等为不可，亦不落增益的实法有见，深契瑜伽真实品义。
五
请让我试用另一种说法来阐明这旧物理学以为它所研究的是一个客观的自然，独立于觉知它的心灵之外而有其本身的存在——不管曾否被觉知，这东西总永恒地存在著。倘若物理学者所观察出的电子的行为，在此种假设下它所应有的行为完全一致，我们恐怕到今日都还会这样设想的。
然而电子的行为并不如此，于是引起了新物理学的诞生。新物理学的一般论旨，认为我们所研究的自然，并非由被我们觉知的东西所组成，而即由我们的知觉本身组成。它不是主客关系中的客体，而即是这关系的自身。事实上，主观与客观间并没有截然的区别；二者形成一不可分的整体，那就是自然。这论旨在波动比喻中得到坚决的表现，因为波动比喻告诉我们：自然为波动所组成，而这些波动的一般属性，却是存在于我们心灵中的「认识波」或「不认识波」！
让我提醒大家，假使我们要想知道任何波动的真实性质时，这些波动必须为我们心灵中已有东西所构成。现在认识与不认识，就正合乎这样的标准；别的东西很少办得到。譬如说吧，以太中的波动就非常明显地不能如此。自然在最后终竟组成于我们所能真确地理解的东西，这似乎太奇怪了，而且简直是太好了！然而由此可见「外在世界与心灵的观念属于同一性质」，这单纯的解答，是无往而不适用！
这三节是最精要的地方：第一节、阐明旧物理学的错误，即否定了独立于心灵以外之唯物论。第二节说「即由我们知觉组成」，乃建设了唯识论。所云「事实上主观间与客观间并没有截然的区别，二者形成一不可分的整体，那就是自然」，便是见相分同为一自体分之识三分义。此文本说有质点比喻与波动比喻，质点比喻、浅似顺世极微论或深似小乘一切有义；波动比喻、旧为以太论。而此文阐明「即为知觉自身」，则成为「藏识论」了。认识波或不认识波都不离识，故外境的世界与内心的观念，属于同一性质了。
六
旧物理学显示给我们一个牢狱似的世界，很少像是能够居住的地方。新物理学显示给我们的世界，却是一栋比较空阔的房子，虽然它里面的门也许不一定全开著——那我们还不能说。我们开始推测它该有容纳我们自信具有的那种自由的余地；至少、在这个世界里，我们可以依著自己的愿望创造任何事物，可以度著感情的、理智的、奋斗的生活。这世界似乎可以成为一个适宜于人类居住的地方，而不仅是一个禽兽的栖息所。
新物理学显然包含著许多哲学的涵义，但这些却很不容易用言语来描述。他们不能简括于流行的通俗科学著作中所喜欢讲的那一套过于轻躁的话，譬如「唯物论死去了」，或是「物质消灭了」之类。事态毋宁说是这样：唯物论与物质，二者都必须在新的认识的光辉下从新予以定义。这样地做了之后，唯物论者就得决定科学所能允许的那种唯物论，是否仍旧可以叫做唯物论；剩下来的属于物质的东西，是否仍旧可以叫做物质，抑或必须叫做别的东西，那纯粹只是一个名词的问题。
此结论虽极温和的不肯说「唯物论死去了」，「物质消灭了」，其实、在新的认识光辉下，唯物论已经变成唯识论了，已没有离识而存在的物质了。局脊于旧物理学的唯物论之禽兽栖习所中者，犹在大讲其唯物史观与阶级斗争，盍亦解放到新物理学显示给我们的唯识论世界之比较空阔的房子中，来过些和合舒适的人类生活。从完全不同途径的科学物理学，竟走通了唯识的宇宙观，我们佛学者，固然惊异，然使现代物理学的科学者，知道了二千年前，已有从不同迹径上，更加精奥地实证，且说明了的法相唯识学，其狂喜又当何若？由此，大乘法相唯识学，实有迅传欧美的需要！
（见海刊十八卷四期）
唯物论没落中的哀鸣
一
前据东方杂志所载现代物理学之新宇宙观一文，作新物理学与唯识论，以略有申论。张世俊君自汉口来书，深致赞意；并媵以汤钟灵君在中山文化教育馆季刊上所发表之现代科学中的观念论及其批评一文，乃对于新宇宙观的反驳。张君谓其中诸疑点，似皆已为经论所破，嘱再为申论之，此诚现代思想中最有意义的探讨。
二
余赞许秦斯爵士等现代物理学之新宇宙观接近唯识论，以其纯出于科学的理论物理学之进步所构成的新哲学，非以其系袭观念论的旧调。盖欧洲的观念论殊多缺点，余尝评之为「独头意识的宇宙观」，诚有陷宇宙万有为心灵之幻影，毁坏因果律之虞，余亦向不取之。然新物理学的宇宙观及唯识论，则并不如是。在不离识——或认识——的条件下，未尝不容许「万物之相当实在」，易以较为宽广确当之因果律，而绝非破毁因果律，使科学的进步及人生的向上，有更加努力的奋勇，初不堕入怀疑悲观而踌躇退却。故对于钟君结论中所谓：「一切准备以最高虔诚献身于真理的科学者们，不要怀疑，不要动摇，不要为虚伪的观念论者——太虚按：应加及虚伪的唯物论者——所迷惑！坚定了我们的信仰，坚固了我们的意志，勇往迈进吧！光明在等著我们」！实可为同情的共鸣。不幸、钟君乃为旧科学所囿，固执著根据旧科学的旧唯物论以故步自封，不敢向新科学的现代物理学宇宙观迈进，乃横加秦斯等以观念论者的旧头衔；将历来致诘观念论的疑难，施之以新物理学的宇宙观，以自坚其唯物论的壁垒。而不悟震蹋唯物论的宫殿者，乃是新物理学的地震，而不是观念论。对于进步的现代物理学既无法否认，则为唯物论的辩护，便等于没落的哀鸣！所施于观念论的攻击，自无涉于新物理学的宇宙观。
三
钟君的叙明现代物理学，亦诚有相当的忠实，但其固执著唯物论，则不能不认为感情意气用事。如所谓：『但这些宇宙结构的原始材料，却并没有实体的存在，而只是抽象的波动。为这些原始材料之堆集的宇宙全般，当然也不过一个异常庞大的抽象形式，而缺乏实体的存在。这样、唯物论彼斥退了，观念论者都为之欣然色喜』。又谓：『然而一向当作自然科学之最合理的哲学基础的唯物论，难道果真为科学自身内部所孕育发长起来的理论所推翻了么？这决不可能！秦斯等的论调，简直毁坏了自然科学的强固的基础，动摇了科学者对于他们自己的事业的信仰。在如此的意义上，他们简直可说是变成了科学的叛徒』！又谓：『一向彼当作自然科学之基础的唯物论，实有其绝对的正确性，因之任何倾向于观念论的理论——即使为自然科学本身所展开的实证的理论——，都不足以动摇它，震撼它。这样的企图，不过像一层加以明镜上的薄雾，略经拂拭，便会烟消云散；而那曾彼障蔽的明镜，仍将闪耀著它晶莹的光辉。科学者们用了毕生的精力与最高的虔敬所孜孜研究的外在世界，决不只是一个空虚的心灵的幻影，而是有著强固的实际存在的』。都只是些干号著、空喊著的哀鸣！说不出唯物论所以尚能强固存在的理由！至云：即使为自然科学本身所展开的实证的理论也不足摇撼唯物论，那更显然不惜牺牲「科学的真理」以曲护「唯物论」了。
四
其引斯宾塞等所说的素朴的论调，以证明唯物论为永恒不变的真理。殊不知此种常识的事实，亦不为新物理学宇宙观者所否认，特常识的与科学的自有见解不同，犹之素朴实在论与新实在论的不同而已。欲引之以自固唯物论而攻击新物理学宇宙观，已甚无聊！何况更引苏联哲学杂志的唯物史观者阶级意识说，欲将新物理学的宇宙观，曲解为布尔乔亚意识中的观念论，那简直是为愚忠墨守于旧科学的唯物论，欲拦阻新的科学进步的探究了。不错的，『但人类为其自身狭隘的感觉所限，常常只能看到它的一方面或另一方面，因此真理的演进过程，乃不得不为一个辨证法的过程』，而最后的真理终可以找著；但找著的大概是唯识论，也许可叫做新的唯物论，或是主客内外合一而不必是钟君固执著的旧唯物论的外在世界。钟君等不必死守著唯物论，应向新的自然科学途上迈进而唯真理是探求！
五
其驳斥秦斯最有力之点，自然要算秦斯称物质波为认识波了。如曰：『认识波这名称，便是秦斯爵士的杜撰』。又曰：『不过秦氏最主要的论点，乃在把物质波解作认识波，因而赋予之以观念的属性。他以为干涉原则阐明客观的物质之本性、只是主观的认识之程度，这其实根本错误！我们说：一个质点于某一时间在某一地点，这句话固然代表了我们对此质点的一种认识，而更重要更根本的，另一方面也代表了此质点客观状态，它主要地是一个客观的事实，而不仅为一种主观的认识。实际上，必定先有客观的存在，而后始能认识它，认识是主观的我的心灵与客观的物的本体间之一种反应过程，没有客观的存在，这反应过程是无从发生的。所以秦氏只看到了物质波的概率解释一方面的意思，而忽略其更重要的另一方面的意义』。然「认识波」一名出于秦氏之刱制，此正秦氏之特胜处，何足以杜撰为病？而钟君此中的驳论，我虽不知秦氏作如何答辩，但在于唯识论中则为久已解答的问题。一方面代表了此质点的一种认识，即是「见分」；一方面也代表了此质点的客观状态，即是「相分」；只要「相分」不能脱离开「见分」，便成立了「唯识」。原不要否定「相分」亦为一个因缘生的客观事实，即所谓「必先有客观的存在而后始能认识它」；只要去掉了先后的意义，也必与有所缘缘心心所乃生之义相合。由此、只要客观的质点状态不离主观的认识程度，便不可不为「认识波」了。这在佛学早有观所缘缘论的详辨。
六
『作为感觉的源泉，一个客观的实在世界必然存在，试举两个显明的例证吧：从纵的方面而说，联属于同一组合的若干感觉——知觉——，在时间长流里，恒能保持不变。……倘若感觉只是心灵的自发的任意的活动，而没有实在外界事物规范著它，则这种齐一性该怎样解释呢？从横的方面说，同一的感觉，对于不同的心灵有同一的意义，一本书对于任何人都是一本书，决没有奇怪的人会觉得它是一枝笔或别的东西。这种感觉的共通性，更使我们不得不倾向于承认一个客观的实体之必然存在，不得不相信唯物论』。以上是钟君最精釆的一段驳论，但此虽可为向来驳倒观念论的利器，并不悉秦氏能作若何的辩解，而在唯识论，则在于最先的二十唯识论已早将钟君纵的横的两个问题解决了。二十唯识颂第一颂所提解的四个问题，即有这两个问题在内，如果不是彼唯物论把聪明蔽塞完了的，尽可去研究以获明解，所以、虽未尝不承认不离识的缘生事物存在，然成立的却是唯识而不是唯物。
（见海刊十八卷七期）
关于近人辨证法的讨论
辨证法的讨论，在中国所以轰动一时的，原因于马克思主义的宣传，而不是关于海格尔哲学的研究。然近来一般哲学者如张东荪、贺麟、谢幼伟等，大抵将辨证法溯源于齐诺、苏格拉底、柏拉图等，此于探索辨证法一名词及其应用的起源，虽比较适当——如或译为对演法、矛盾法等——而与马克斯主义者所说的辨证法，则距离益远而渺不相关了。
大抵齐诺的辨证法，与中国的惠施等辩者是一流，久被人误会为诡辩。苏格拉底的诘问法，与中国的孟轲等贤者是一流，则被原谅为教训道德家。至于柏拉图的又专为形而上学的认识法：康德则转而应用为「理性越出经验界所发生的矛盾」说明。然以上诸家，都是就思想辩论旳方法上言，多是属于思辨法的，故可谓为逻辑——论理学——之一种。
海格尔集了以上诸家思想辨法的大成，转到了所思所辨的另一方面。其取思想的矛盾发展为达到绝对的最高真理，固逼近柏拉图；而以犹可发见矛盾的存在，为未达绝对真理，于齐诺、苏格拉底、康德等暴露思辨的陷于予盾为不合理，意亦相通。然其转到另一方面的，则在其由「思想与实体一致」，进入于思想是客观的。把思想认为不是运行于内心的，而是所思想的事物内在理则，所以思想是客观存在的、具体的；而且、就是一切事物循内在矛盾发展而达到最高绝对的历程。这便成所思辨的客观物义理，而不复是能思辨的主观思辨方法了。
但海格尔承袭了柏拉图等的思辨法，用为达到最高绝对的阶梯，故一方面仍可说为形而上学的认识法，或形而上学的逻辑——论理学，或仅为辩论的合理方法，或扩为思想行动的合理方法。而马克斯则承袭了海格尔的客观事物是矛盾发展的义理，完全废弃了海格尔最初的与最高的绝对，亦无复以矛盾发展达到最高绝对历程的意义，所以与齐诺到康德等的思辨法完全无关。而恩格斯辈绍阐马克思的哲学，祗源于赫拉克里图、海格尔，而全不提及齐诺、柏拉图等了。由此、可知齐诺到康德的辨证法是逻辑的一种；到海格尔的辨证法，则一方面是逻辑，一方面已不是逻辑，再到马克斯的辨证法，则完全是事物的客观义理，不复是思辨方法的逻辑。简明的图示如下：
齐诺到康德的辨证法┐
　　　　　　「实际体验的方法」├能思辨的思辨方法「逻辑」
　　　　　　　　　　　┌一方面┘
　　　　海格尔的辨证法┤
　　　　　　　　　　　└一方面┐
　　　　　　「矛盾进展的理则」├所思辨的事物义理「非逻辑」
　　　　　　马克斯一派的辨证法┘
马克斯哲学所明事物的相——即事物是辨证法的——，比较是对的，略近于佛说的一切无我、无常，亦即一切是「因缘和合」——矛盾对立或杂多的统一；与「生灭相续」——质变到量变，量变到质变，与否定的否定；但嫌犹执形式逻辑之物，而未尽一切有为法之量。海格尔亦有以事物的相——法相，显事物的性——法性的意思，惜执我法，有志未逮。然马克斯派硬把其是一事物理相，而不是「思辨方法」的客观辨证法，认为逻辑，这乃是错误的。这是用一种「事物内在的普遍理则」，以观察一切事物或解释一切事物而已。例如用无我、无常以观诸法，或用进化、变化以观万物，就把在事物中发展的定理公例以观一切事物或一部份事物是如此，而用以研究或说明此理例的思辨法则，如声是无常等方是逻辑。能思辨法则，与所思辨事理的能、所未分清，是近人对于辨证法讨论莫决的症结所在。
（见民族正气二三期）
爱恩斯坦相对论与唯识论
爱恩斯坦为当代最大之科学者，以相对论著闻于世。顾其说号称难解，英国人汤姆生尝论之曰：
爱恩斯坦学说之特点，在置吾人于未有空间、时间、物质诸念以前，以至于最原始之真体，即吾人本之以构成如是之空间、时间、物质诸念者也。今请揣其本而言之，其说自易明矣。试设一羌无经验之灵性，忽焉置之于斯世之场野，其最初所觉察者，即此场野及其中凡物之全体；吾人且将设此灵性为人类之灵性——在人说人不限于人——，少顷、始能辨物，随即辨认此场野之一部与其他部，且将觉其本身与此场野为二物也；又设此灵性具有躯体，以为其致思之中心，于是始有彼此之分辨矣。使此灵性适见一花，花中有蜂，花之与蜂，初为一浑然之个体现于彼处耳。有间、其蜂飞出而集此灵性之手，则向之个体一部，昔在彼而今在此矣。又使此蜂螫刺其手，则其事之发生，必在此蜂与此花合为一体之后。此也、彼也、先也、后也，空间、时间之观念于是起矣。且此手中之蜂，原在空间者也。使其悟此，则物体占空间与时间之观念，由是生焉。盖空间有不同处，时间有不同点，其理一也。如是推之，物质之概念亦成矣。
此其知识论上之空、时、物质缘起说，虽未逮藏识缘起说之深密，亦庶乎近之矣！其云最始之真体，羌无经验之灵性，今可译之以藏识。忽焉出现于此，其最初所觉知者，即此场野及其中凡物之全体，则藏识顿现器界根身也。觉其本身与此场野为二物，则末那执藏识为内自我也。设此灵性具有躯体，以为其致思之中心，于是始有彼此之分辨，则第六识依萨迦耶见所起我我所之分别也。过此以往，前六识分合以了其别别之境：彼花也，蜂也，此手也；蜂之先在花而后来手也，则物体与空间、时间、皆炽然现前也。依兹物体，离而析之，空不同处至微极处，时不同点至极微点；于是而物质之分子、原子、电子等概念始成立。故溯爱恩斯坦相对论之本以穷其末，实与唯识论符契。而彼以电子、原子为本之唯物论，适与之相反而本末倒置焉。
（见海刊八卷九期）
说四度以上的事
向来度量一物事，只一、度量其若干长，二、度量其若干广——广长仅分位假，非具体物——，三、度量其若干厚，便以谓尽了。新近爱因斯坦的相对论，以为一物事，必要加入什么时，以为第四重的度量，乃能尽致。故不管说什么物事，都要将时加入为度量；就是要说这一物事是若干长广厚，更要加入说在什么时是若干长广厚了。因为这一物事，在换一时候，便不是此所说的长广厚故。这便是爱因斯坦相对论的四度说，影响于今日算学等各种科学思想，起了一个大变化。
但细为考究起来，四度说亦祗可度量仅一刹那存在的物事而已。若空中一现即灭的电光，仅一现的若干广长厚故，以不相续，自无过未，故但以某一刹那之长广厚度而止也。若言此时的长城或此时的地球，在此时的即具有昔时的，故除此时之外必更度以此时以前之时代经过。若地质学上之某纪某纪，以及长城之何时建筑何时改修等，则不惟以此时的现在度之可了，必更加以前的过去以度之，则须五度矣。夫长广厚为空间三度，非长广不易显空间；非现过——今古——不易显时间。故稍占空间之事物必有长广，稍占时间之事物亦必有今古。宇宙世界，宇界即广长厚，宙世亦即今古。故除仅现一刹那以外之物体，必应皆须五度度之。然细言之，所知事物，实无仅现一刹那者，故无不皆须为五度。
然犹未也，此五度祗可度诸死物耳。以诸死物死定如此，在过去时虽曾以他事物相加而经转变；然今祗论此物，不涉及其他之事物，则此死物必永死定，无有未来之变，故无复未来之时代。然诸生物则便不然，今度一夏草，则前有春青后有秋黄同时可度；度一壮年人，则前有孩童后有老耄同时可度；故度诸生物，必于长广厚现过之上，更加未来而为六度。然细按之，一一事物，既实无仅一刹那而以有现过相续，且相续中必缘他物交涉而有转变，然则亦必实无独不转变之死物者。既无死物而莫非转变之活物，则皆可有未来之度，故又靡不须有六度（至此有相续假）
然犹未也，使此一六度物——譬长城——，与其他六度物——譬砲弹或人身——，若一若二若多交加相涉——自他和合——，转变起一事物。譬长城砲弹合为毁，氢氧合为水，五人合为团体——社会属此——，此则必更加一群义度之——中文若仁、若偶、若众、若群，皆是六度；佛书若蕴、若聚、若集、若和合等，亦皆如此——而乃能充足。故二事——或二缘、或二法、或二事素、或二论理的元子——以上相加而起之事变，必须有长、广、厚、现、过、未、群之七度。然深究之，一一事物，莫非二事素以上之一聚——莫非众缘生法——，则靡物不须有七度——三个人立足点不同，则所见物方、位、时代亦异，亦属于此——（至此有和合假）。
然犹未也，七度盖才可以度生物聚耳，度有情聚，则尚未足。何者？前生物变，亦定律变，但为被变，非自能变。而有情心识聚，虽亦同被所变，而有一分即为主动之能变力；缺此能变则不能充足以测度有情心聚。故必于长、广、厚、现、过、未、群之上，更加第八度之能变。然精究之，一一事物，既靡不续转而合变，应无有离能变之所变物——唯识义——，变不离能，则事物无不须有「能」加入为八度矣。
然犹未也，此八度才可度粗浅识中——前六识或前七识——之情非情界耳。若深细识中之心境，则犹有待——深细识指阿陀那识——。夫粗浅识上之情非情等，皆相续而恒转，亦相摄而和合。以何而得续而不断？以何而得摄而不散？不断不散，则由有大潜势——异熟一切种命根阿赖耶——以为统持；持续不断故恒转，持摄不散故和合。粗显的恒转和合之巨变相，则有情有生长老死，而器界有成住坏空。然「能持」之潜势力深细的恒转摄藏，则永均衡；故能持续持摄，令粗浅的情非情界之生长老死、成住坏空，永远循环而不息。彼前八度皆为所持，而此则为能持。故此必于长、广、厚、现、过、未、群、能之上，更加一持为第九度。然穷究之，粗浅识情非情界，完全即是阿陀那识，以粗浅识了粗浅相，则为情非情界；以深细识之深细相，即为阿陀那识心境。粗细识相有殊，实事不二，故依胜义，一一事物莫非阿陀那识，亦复靡不须有九度。
然犹未也，前之九度，仅能度量事之幻相，犹未能度量事之真相。事之真相，超一切度量而不可度量，谓之事事无碍一真法界。然以此不可度量而超一切度量以度之，则此超量，即为十度。在第十度，一一事物，皆小大无碍故——长、广、厚——，小大重重无尽；皆久暂无碍故，久暂重重无尽——现、过、未——；皆一多无碍故，一多重重无尽——两六度以上之合群——；皆主伴无碍故——亦曰能所无碍——，主伴重重无尽——两七度以上之不离——；皆隐显无碍故，隐显重重无尽——两八度以上之不二——；皆真幻无碍故，真幻重重无尽——即九度之量事，是十度之超量法界，即十度之超量法界，亦即是一一度量事——。一一事物皆为无碍一真无尽法界，平等平等，圆满圆满。此为事事真相，唯是如来正遍知量之所知量。此度量即超度量故，一切度量至此皆息，更无有上。
故依无上胜义胜义，如来正遍知量，随拈一物皆为法界：亦长、亦广、亦厚、亦现在、亦过去、亦未来、亦自亦他、亦知所知、亦持所持、亦幻非幻，而亦非长、非广、非厚、非现在、非过去、非未来、非自他、非知所知、非持所持、非幻非幻，以超量为量量即超量故；随度一事，皆须十度。若依世间胜义，度一一事皆须七度；若依道理胜义，度一一事皆须八度；若依证得胜义，度一一事皆须九度。唯依世间世俗而谈，区别如下：
夫爱因斯坦仅发表相对的四度论，已能使科学界的思想起大变化，若能将此相对而绝对又绝对而相对之十度论，影响入科学界，其思想之变化又将何如欤！然数千年前佛家早已发明而发表之矣。今以一世人皆以爱因斯坦四度的相对论为新异，故特将此佛家的陈旧古说比较而言之。
（见海刊第八卷第十一二期合刊）
唯生哲学
——二十三年九月在武昌东方文化研究院讲——
西洋哲学是唯物论的，印度哲学是唯识论的，中国哲学可以说是唯生论的。就这三系哲学的本质上讲，中国哲学是以生气为本质的。生气、即是阴阳消长的气化，由阴阳变化而有宇宙万有的品物流行，故曰唯生论。
但这唯生论要如何研究呢？唯物论以物质为本质，凡物质的东西皆可以测量，可以把捉，故可以数理论理去研究之。而唯生论以气为本质，是不可测量，不可把捉的，溯之不见其前，随之不见其后，视无形，听无声，欲固执之则无，而虚容之则又有，乃是由感应而变化生长的；唯于感应交互之中成为宇宙万物。如此观察，则宇宙万物皆是时时在生长消息流动变化。中国的老、庄，及儒书的易经，皆表现此义，所谓：「天地之大德曰生」。天地之生生不息，属乎自然，并不要如何去造作才有，非如基督教及西洋哲学的目的论所说，要由计划造作然后才有所成。
由此、中国的学术重在修养，所谓：「十年读书，十年养气」。如有不得其正之处，则反观自省，责自己修养有缺，诚感未孚；于是更加精进修养，虔诚悔改，以期由善感而得中正之应，各安所宜。所谓中也者，天地之大本；和也者，天地之达道。天地位，万物育，无感不通，无应不是，则人民得其乐，国家得其安，天下得其平。如为人子者，当得父母之慈爱，若未得其慈爱，当反责自己之孝顺有所未尽，宜更加修养，克尽其孝，只求得父母之反应谅解而生慈爱，以得父慈子孝之适当关系。凡生物有情，皆可从心情谅解而得到感应，此与西洋哲学不同。西洋哲学、谓父子地位是均等的，当各尽其责；如父对子不慈，子亦可以不孝，甚至可依法律而解除父子的关系，偏于理智而不重情感，此种理智是不正确的。又从中西医学上比较，也可以见到此点：如西医见某处有病，即将痛处剜去；中医则见其为生气流行，可由腐而新，使病得愈。此亦可表现中国与西洋之思想不同，方法各异。再由生气以观察经济、政治，也是生气流行品类变化为原则的，由此成立唯生论。
代表印度的佛学，是以心识为本的唯识论。其本质、乃由内心禅定上之修养而成，此为唯生论更深一层的研究，尤重在禅定的修养。戒、定、慧三学的定学，又名心学，即是内心修养之功夫。由禅定将心识澄静清净，由净而明，先成为清净安静之身心，方可生出智慧光明来；由清静明觉之心，照见宇宙万有之本相，如镜照物，镜体明净，则照现之影相亦愈明净，历然可见。成佛、即是将心修成清净明觉之心，而明照宇宙万有之生起变化，能觉证一切事物之本相，故称为佛。中国古时禅宗的永明禅师，著一部宗镜录，就是讲明「举一心为宗，照万法如镜」之义，也就是明心见性的功夫。
现在复兴中国文化，可以依唯生论为本位，以唯识论、唯物论为补充。依西洋思想去看创造宇宙的上帝，亦是一物，故唯物论无不是物。但最近进步之说，亦渐与唯生论相近了。如罗素等唯五官经验的新实在论，唯五官感觉为实在，然五官感觉即是心识，亦可云唯感觉论，而可视为唯识论之一部分。又德国黑格尔的辨证法，谓宇宙一切都是矛盾对立的，由一正一反互相争斗，互相冲突，因冲突斗争而变化为合一；合一之后，又有相反者与之冲突变化；如此以成万物之变异，颇近于中国之易经。后来马克斯采取辨证法以成立唯物的辨证法，依辨证来观察一切事事物物，常常都在辨证法中的生灭消长变化发展流动，此又可称为辨证法的唯物论。如此、则所讲之物，亦是生灭变化之活泼泼的东西，不是不动的物质而近于唯生论了。但辨证法唯物论之矛盾对立，应用于社会则为阶级对立，由阶级对立而争斗，于是就有痛苦，不是由感通谅解而得到的融通变化，中国文化讲改革之功，不尽由争斗流血而致的，乃潜修感化所得之谅解感应而自生变革。即古时驯服异族，亦是如此；使其优游淘镕于德政之下，自然镕化而变为中国人，所谓修德以来之。唯生论以生气为本质，比唯物论的一切学术来得高一层，由此为本位而进研究唯识论，则唯识亦是唯生之最深义，以正为说明因缘所生，生即无生，诸法实相之理，故说唯识，一切法皆因缘所生故。因、即是一切种，缘、即一切现行的差别关系；为说明摄一切种之总依，故说阿赖耶识，将因缘所生说得最透澈的，即唯识论。言生则须有能生所生，因缘是能生，但能生之因缘乃对所生之结果而假立，若离因缘别无结果，无结果则无所谓因缘，而生义不成立。以无生故，诸法性相法尔如是，无所谓谁是因谁是果，不过、就迁流变化上假立因果。故讲明因缘所生，即是取消因缘所生，生即无生，才是诸法实相，欲成就此真智慧，以证明因缘所生，生即无生之诸法实相，须有很深的修养功夫。儒家讲修养，不过持戒的修养而已；道家略略讲到修定之处；惟佛法三学具足，定慧圆明。欲有甚深之修养，须研究佛学！
唯物论是浅的唯生论，唯识论是深的唯生论；茍善知唯生之义，则一切学术皆可作唯生论之参考，以成其唯生哲学。
（尘空记）（见海刊十五卷十期）
唯物唯心唯生哲学与佛学
——二十八年五月在云南大学讲——
一　唯物哲学
甲　原子的唯物抡
乙　自然的唯物论
丙　辨证法的唯物论
二　唯心哲学
甲　观念的唯心论
乙　经验的唯心论
丙　泛神的唯心论
三　唯生哲学
甲　生命的唯生论
乙　太极的唯生论
丙　生元的唯生论
四　佛学与唯物唯心唯生
甲　法性无生与唯物
乙　法相缘生与唯心
丙　法界妙生与唯生
今天承贵校哲学系诸君相邀，得来与各位研谈学理，觉得很庆幸。余前曾作「唯生论的方法论阅后」一文，略论及唯物唯心唯生与佛学的关系；兹承贵会同学以此问题提出讨论，特举其要为诸君言之。
一　唯物哲学
讲到哲学，不外唯物、唯心诸派。先说唯物论，在哲学上唯物论的派别很多，但在根本的主张上有一共通之点，就是：「外境离心而有」，而且是在心之先有；至于心灵作用的精神，不过是以物质为基础而后生起之现象；宇宙万有及一切心灵作用，皆由先存在之物质而生起。如宇宙万有中到了动物才有心灵的作用，再进化到人类才有思想及高度的意识发展，未有人类动物以前，岂不就有地球和太阳行星等吗？倘不先有地球等物质则心灵无所托，一切皆依物质有而有，所以说「唯物」。此物质不但比心灵先有，而且在心灵后灭。如先有眼才能见色，有耳才能闻声，有脑才能思想。此见、闻、觉、知之心灵虽息灭。而眼、耳脑经之物质不即化为乌有。此种理论，因与一般人的常识很接近，所以能普遍发展，而近代的科学，亦多依此唯物论而得建立。其中派别虽多，本人觉得可以三种概括之。
甲　原子的唯物论
此派学说，乃基于物理化学的科学发展。唯物论者最初认为宇宙的真正实体，是一粒一粒物质的最小单位——分子。当十八九世纪的时代，科学者研究到所有物体，共有九十余种的原素；更分析之，则为最小单位的分子；然其后分析进步，知各分子更由原子所组成，于是原子的唯物论遂据之而起。此种原子是用数学分析出来的，己非眼所能见，但仍不是最后的实体。近代科学更研究到原子还由多数的电子组成，则原子仍是已成之聚体现象，一粒原子即等于一个太阳系，其中有很多成分，如一太阳系有许多行星、卫星等，一原子中亦由一电核含有多数的电子环绕。更近更有「能子论」的出现，认为能子才是物质最后的单位——按此说现尚未达确立之境——。其实分析到能子已无物质的存在，巳将物质化而为力了。反之、则可云由力结成质而有宇宙万物。但总是与心灵不相关之先有的外物，在分合变化。虽然电子之说起，可以推翻原子论，而能子之说兴，又可以推翻电子论，然仍属以分析所得最后外物单位为万有所本之理论，故统称之为原子的唯物论。
乙　自然的唯物论
此派学说，不特别注重物质构成的单位之分析，以作物质实体的说明。他们认为凡一色、香、味、触之自然界的物质，分析起来还是与自然界存在之物质相等。凡能使吾人可见可触者，就是有物质的实体存在，不待分析为最小单位而后认为是物质的实体。西洋学者赫凯尔的宇宙之谜等，可以代表此派学说。中国前数年有所谓黑漆一团的宇宙观，及古来的道家思想，亦颇与此派接近。
丙　辨证法的唯物论
辨证法唯物论的理论，在近来最流行，他们认为宇宙万有都是在矛盾对立流动否定中进化。流动的原因，由于相互对立，对立的原因是事物的本身都具有矛盾冲突的性质。依这种理论的立场，便认为宇宙万有的自身包含了矛盾，遂时起对立的斗争，斗争的结果，使事实变动而向前发展，成为新的形态。此新形态又以矛盾而对立而冲突而斗争而变化发展，永远流动无有止息。这种动的世界的转变，便是客观的物质的存在，所谓精神的心灵意识，不过是物质发展到一定阶段——人的阶段——时的现象。直言之，心灵的存在，不过是物质的派生而已。
二　唯心哲学
唯心论各派的共同点，即认心的作用为万有存在或生起的本因，而同时都否认或怀疑物质可离心而存在。此亦可分三派来说明：
甲　观念的唯心论
观念论者，以为人们对于万物中某一物的认识，须在意识上先有该物的观念。如对于桌子，须先有「四只腿一个平面长或方的桌形」的观念，然后再由材料而实现；假若没有这种观念，就不会有这种现象。而现象上存在之桌子是不普遍不永久的，观念是普遍永久的。当我们想到桌子时，世界所有的桌子都为我们的观念所包括，此观念属于意识，是心，故宇宙万有唯是以心为本体。照这样说法，则我们眼前这张可看见、可摩触桌子存在与否就成问题，因为他是可毁灭的，是暂有的。换言之，它不过是观念的一个特殊表现而已。观念论到近代的笛卡尔，更有高度的发展。他说：「我思故我在」。于是宇宙万有在观念论者看来，不过是「观念的表演」而已。此观念，在佛学上只是一种名相，认作本体亦属错误。盖此不过由概念之相而立以名，至于万物现象之所以有，尚不如此简单。近代唯心论的趋势，恰与相反。
乙　经验的唯心论
所谓经验论，是科学之一个发展的阶段，他曾领导科学成功很大的进步。他一方面反对观念的唯心论，但认为唯物论的本体也是不可存在的。真实的东西，只是个别的特殊的杂多的经验；这种经验即为人们的知识及知识内容，除此别无真实的存在。这派学者以洛克、休谟为其代表。经验论亦正成立了万有是唯心的，比如眼所经验的不过是青、黄、赤、白的显色，或长、短、方、圆的形色。若谓是手能拿到的经验，则手所取者不过是轻、重、冷、煖而已。凡此经验，皆不出感觉之心，此感觉经验到之物皆在于心，乃成为主观的唯心论。如谓唯有我一人所感觉经验者为有，则世界就只有我一人，那末夜间入寐时感觉不起作用了，那时的存在物又由谁经验而有呢？岂不应彼时一切都不存在了吗？若谓由上帝经验，则上帝有无尚成问题。如近代进步的思想家，多有不承认上帝存在的。而美国现代更有杜威、詹姆士等一般学者，创实验主义，使经验不单是感觉的累积，将知识、思想、行为亦作为构成经验之流的原素。换言之，初感觉的是混沌的经验，或素朴的材料，再经意识思想的雕刻，始成为真确的知识。这便是实相主义的「思维术」的贡献了。这种主义，我以为是「扩充了的经验唯心论」。
丙　泛神的唯心论
泛神论亦可称为万有精神论，宇宙唯心论。如印度古时奉大梵天，谓一切皆梵天幻成。西洋如斯宾挪莎以及康德后之黑格尔，都是此派的代表。不过万有精神有程度高低的不同。他们认为宇宙间根本的最后的存在，只是绝对精神；而一切可感觉的自然界的一切存在物，只不过是他的低级或高级的发展。即宇宙是一大精神，于是宇宙便是一个泛神的世界了。精神即是心灵，故名泛神的唯心论。
三　唯生哲学
唯生这个名词，近始倡出，但其思想与意义，古今中外俱有。兹亦分三派论之：
甲　生命的唯生论
此说、可以法国柏格森为代表，他认为宇宙人生都是一种「生命冲动」的表现。由生命的冲动而成生命之流，当冲动紧张表现活泼时即是精神；反之，冲动松懈时，则散成为静态的物质，如砲火一样，当其爆炸之时，即是活动的精神；爆炸后散落下来，便成为静的物质。这可名之曰西洋的唯生论。中国哲学大都可称为唯生论，如易经是儒道两家所共的哲学，易者就是变易，时时变化，生生不息，因阴阳变化，品物流行。而有金、木、水、火、土五行。行者、行动迁流也，流行到某阶段名之为金，流到某阶段名之为土，宇宙一切都是生动变化的。
乙　太极的唯生论
中国古代哲学最富于这种「生」动的思想，易经一书可为唯生论的源泉。易曰：「天地之大德曰生」；又曰：「生生而不已谓之易」。生的意思、便是阴阳协和与偏毗的继续变化，由阴阳二气的渗透融合，便成五行；由五行便生长万物。所谓阴阳太极，太极是阴阳的均衡。由此说明天地万物皆是活泼泼地流行著而不可拘定，若一拘定说是某一物时，它早又起了变化，而不是某物了，所谓物各一阴阳，物各一太极，各各物都在刻刻变化生动。这种学理，余名之曰太极的唯生论，或名之曰古典的中国唯生论。中山先生亦继承此思想，他说宇宙重心就是生，而社会的原动力在「民生」，生生不息而进化，是贯彻宇宙人生的。
丙　生元的唯生论
宇宙根源的物质，不同西洋说是无生命的原子。譬如身体是原子构成的，但粒粒原子，个个细胞也都是有生命的。中山先生提倡三民主义，在其著述中，对宇宙人类社会有两句最扼要的话：「生是宇宙的中心，民生是人类历史的中心」。并在行易知难的学说中，倡生元本体论。以后陈立夫等更就中山先生之主张，与现代自然科学之知识，揉合成一严正之系统，是为唯生论——参看陈立夫先生所著之唯生论及唯生论丛书——，可名之曰现代的中国唯生论。
四　佛学与唯物唯心唯生
以上、就各派哲学简单说明，兹更论其与佛学之关系，亦分三类来对照说：
甲　法性无生与唯物
佛学中大乘的法性宗，明宇宙万有的真实，就是空。法即指万有，万有皆依假相而立名，此假相亦可是辨证法的、非固定的、暂时和合而成的，其真实只是空，此空性则是普遍永久。既普遍且永久，则不生不灭不增不减。若能明得此诸法的真实性，则不为外物所累，可以解脱一切苦厄。然由吾人智慧不明，见地不真，祇见假相而误执为实有万物，积谬相成，习非为是；而不知永久常住普遍存在的只是空性。吾人之所以见有宇宙万有人我是非者，皆因不明空性而误执假相，如此、则「心因境有」。这与唯物论的先有物质而后有心灵相近，或可称为「唯境论」。所谓「心本无生因境有，境若空时心即亡」。因此可由唯物论进而研究到佛学中的法性唯境义。
乙　法相缘生与唯心
佛学中还有法相宗，此宗对于前宗所说的假相以为太笼统。因假相，亦有全假不全假之别，如言马角，世间根本没有此物是名全假，而世间有生灭和合之相者即不是全假。如一线之火急旋为轮，线火即不全假。又如牡丹花须有种子、水、土、日光、空气以及人工种种培植的因缘，始能含苞吐萼，种子是它的亲因缘，水、土，人工等是增上缘；而真正的因缘乃为吾人阿赖耶识中所含藏之种子。由有继续存在之习惯势力在心识中存在，方可以有此牡丹花之发现。万有的生起皆以阿赖耶的种子为因，此阿赖耶识即是心。法相宗的唯识论或唯心论即由此而立，而且可以包括前面几派的唯心论。大乘法相宗把心分成八识，前五识的唯心论可以包括经验的唯心论；第六七识的唯心论，可以包括余二派以及其余一切不能融会贯通的唯心论。
丙　法界妙生与唯生
法界即统括一切法。佛法到中国来，演为天台宗、贤首宗，此可称为法界宗。他所谓诸法无碍，互主互伴，一法即一切法，一切法即一法，如一枝粉笔，它的种子因缘与法界一切法都有关系。此法如是，彼法亦如是，随拈一法皆为法界，一切法不必于一法外求，我如此他亦如此，故亦可绝对自由，但由一一法所在之地点、时间等不同而有差别，而成人物。人中又有自他各不相同。而每一法生起，皆通过去、未来，无穷无尽，故名不可思议缘起的妙生。此与物各一阴阳，物各一太极，其义相近。而欲将太极讲得圆满，最好研究贤首华严宗的六相十玄之法界缘起义。
今天拟的这个题目略说如是。诸位若能从研究哲学而一探佛学的奥义，将更见其圆满。
（尘空、李思齐合记）（见海刊二十卷笫七八期合刊）
致私篇
——二年春作——
天下亦私而已矣，无所谓公也。陆子曰：宇宙内事，皆己分内事。夫宇宙内事，既皆属己分内事，则宇宙之外，设更有事亦己分内事耳。信如是，则尽法界、虚空界，尽未来际，固莫非己分内事也。尽法界虚空界尽未来际之事，既莫非己分内事，则可知除己分内事更无一事之可述也。然则人之任事，无论至于何地，所任之事，要皆己分内事耳，为己分内事，非私而何？夫天下无往非己分内事，即天下无往非私，故曰：天下亦私而已，无所谓公也。虽然、天下之攘攘扰扰，竞权争利，演种种之惨剧怪剧，以致社会不能安宁者，皆由于有私耳，仁人君子，冀消弭种种之惨剧怪剧，以维持社会之安宁，方使人背私就公不暇，顾吾乃一笔抹煞之曰：天下亦私而已矣！无所谓公也；宁不益长私竞之气燄乎？虽然、我之所谓私，非背公之谓，亦非大小递进如吾友某君之所云者。盖以凡时闲、空间，形上、形下，万事万物，万法万理，莫非己分内者，莫非我之私有者，除我之私有者外，更无一事、一物、一法、一理，乃至如微尘许，如芥子许。唯我之私如是故绝待，唯物之私亦然故圆融；绝待故，唯私无公，圆融故，私亦不存；此人生观、世界观一致之极诣也。
或曰：万物显然万物，我显然我，初未见我为万物有，万物为我有也；万事万物，万法万理，莫非我之私有者，亦一空言耳！证之实际，未识其当也。呜呼！是盖泥于妄执之我见而不知夫有真我故也！请言真我。
真我者、真我耳，非思量拟议之所及，又岂言辞所能喻哉？无已，姑以妄执之我见反显之。譬画月者，转而画云，云相拥处，一轮皎然而现，月之真相，以云形之而尽见，是亦天下之一巧也；窃取斯义，用妄我反显真我。今试问所谓万物显然万物，我显然我，果以何者为我，而曰我显然我耶？手足耶？头颅耶？腰肢耶？心胸耶？眼耳鼻舌耶？脏肺肝脑耶？彼是则此非，此是则彼非，其均是耶？抑均非耶？藉曰：均是也，则父母未生之前，固未尝有是也；死亡消灭之后，亦未尝有是也。而此处数十年间，忽而孩提，忽而儿童，忽而壮大，忽而衰老，忽而疾病，忽而健康，陈陈相蜕，新新不已，抽足即逝，交臂即非，如是其又谁为我耶？藉曰：均非也，而别有知觉灵魂为之我也。则赤子初生，仅知啼耳，嗣后知觉渐开，要皆感境而生，非必本具也。即知识之出生及存存之点，亦不易知：在心、在脑皆武断之言耳，况人之思想意识至无定者也！方思未来，忽忆过去，方念天上，忽虑人间，以至方悲、忽欢，方怒、忽喜，方恨、忽爱，方忧、忽乐，凡是其又将以何者为我耶？藉曰：此皆对境而生之情状，胥非我也。是则除夫形骸知觉，所谓我者，固何在耶？此可见所谓我显然我，物显然物，物对物而云我，非真有一我在也；离去对待之物，我本无我，我既本无，又谁与万物显然对待哉？由我之本无以推万物，则可知万物亦本无也。物我双忘，而后即物即我，非物非我之真我，乃恍然见之。
真我乎！真我乎！历万劫而常然；虀万物而弥纯，包藏无量天地而不为富，出生无穷种类而不为巧，声声色色而未始声声色色，毁毁成成而未始毁毁成成，横极十方无限无限，竖穷三际无尽无尽，其大无肤，其小无腹，窈冥恍惚，晶莹炳灵，无有乎弗具，无有乎或变，尘尘然，物物然，万有之元宗，自在之真宰也。一旦得之，则天人同根，物我一本之理，朗若列眉，尚何疑耶？我之为我，如是其广大悠久，地球之生成坏灭于真我之中者，不啻微尘之起落于太空，其为物固甚小，其为时固甚暂也，固不必有惊于世界大同之说也。抑人之以地球大者，因人小耳！他世界有伟大众生，其身量较地球大什百倍者，彼之视地球，曾不翅拳大一土块而已；又人之以拳大之土块为小者，因人大耳。设以微生之类，处此拳大之土块，应不异人之处于地球也。地球固大乎哉？土块固小乎哉？亦人之自生区别焉耳。唯真我无对待，故无比较无大小。无比较无大小者，又生比较者、大小者之所能乎？天台宗所谓一念三千，华严宗所谓法界唯心所造，为庶几耳！信如是，则某君所云佛能言爱，能言无，不能言有者，误矣！以愚意断之，竟是某君能知佛之偏，不能知佛之全，能知佛之一二，不能知佛之三耳。真空不空，妙有非有；所谓空者，又何不可谓之有？所谓有者，又何不可谓之空哉？要言之，一即三，三即一。能言无者，果未有能言爱、言有者；能言爱、言有者，亦若是则已矣。所谓随拈一物，莫非即假、即空、即中者是也。明乎此，则可知物物皆私。物物之私，莫不竖横穷遍，有能充此私之量者，虽天地不足为也。王阳明好致良知，余则换言致私。是同是别，且质之具眼者，余不复画蛇添足，再为之论断。
（见佛教月报第一期）
宇宙真相
——二年作——
忆余总角时，春深日暮，玩弄既倦，间旋绕于乡老之膝前，尝闻其相谈曰：昔有一士者，一樵者，一渔者；士者处城，樵者处山，渔者处江。一旦邂逅，以渔者之鱼，烹以樵者之薪，倾士者所携酒而共酌之，三杯落肚，万虑忘怀！士者曰：吾曹操业，无或同者，今之良会，殆非易得，盍各言所知以佐逸兴！请自仆始，为二君倡，今吾人仰视一轮赫然而高悬者，非日乎？二君知日之赫然高悬空中，亦知日之出于何所而入于何所乎！仆辨色而起，观日之腾腾然渐升渐高，出于城之东隅，扬清光以照临吾室；既暮，观日之颓颓然载坠载下，入于城之西隅，回余辉以掩映吾窗。历数十年无少异，夫亦可谓极经验之能事矣。此现前之显且易见者，二君所知，应不仆殊也？樵者嗤之，若深形其妄者然。徐进曰：就余所见则不然，夫日、余固昕夕以睹其出山之东而入山之西者也。樵者、士者，相辩不巳，折衷之渔者，渔者覤然曰：吾于二君之说，胥未敢茍同。吾但知此𪢮然之日轮，晓则从大江之东浴而出，夜则赴大江之西没而入，吾未知其他矣，亲目所觏，真相斯存，虽有异说，不欲闻命。于是之三人者，各是其是，各非其非，援引证据以实其说，诤论未竟，不觉垂暮，相得之情，一变而成为相敌之势，不尽欢而散焉。余一历耳根，深入识田，二十年于是未之忘，今世界学者，异说蜂起，横议孪生，思潮之复杂，理想之繁赜，索之冥冥，探之茫茫，出乎玄玄，入乎妙妙，各执其经验所得，各有其证据所陈，光怪陆离，纷纭杂沓，窃为之脑血充溢，目神眩骛而杳不知其所究竟者久矣。以例乡老之谈，虽未免拟于不伦，顾古今时异，东西俗殊，偏执其习见者以相为是非，私未敢必其皆真理真相所存，殆亦难免夫乡老之笑言乎？第余之云此，非不足于今世学者之谓，仍不敢自是之谓也，余将有姑妄之言于是，欲世人以余言为姑妄而亦姑妄听之，迺用是发其端耳。呜呼！吾其城居之士人耶？吾其山居之樵子耶？吾其江居之渔翁耶？吾其均是耶？吾其均非耶？吾诚不能自辨。吾不知异日之乡老，将属余为谁何，以供其花前月下、酒后茶余之谈助耶？虽然，彼士者、樵者、渔者皆敢于自是者，余则未敢自是而将以求信于天下者也。余之异于彼士者、樵者、渔者，其在是乎？法人特嘉尔尝高唱尊疑主义，以为古今之学说，无一可信者，非概置之怀疑之例，衡于经验，断于智识，不足为情实，学者称之曰怀疑派哲学；盖即经验派之所出也。余所持论，岂即怀疑派之附庸乎？此则不然。余盖谓人皆有所偏蔽，瞭于近而昧于远，实势所必至，理有固然；毋偏执之太甚，是自而非彼，当谦怀而虚受，藉非以显是而已。庄子曰：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指，以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。天下之非马，天下之相诤，由于人己之互执，方欲与天下人解执而息诤，乃先执一说以诤之，此之谓益薪止沸，缘木求鱼。故余亦曰：以执使执之无执，不若以无执使执之无执；以诤使诤之无诤，不若以无诤使诤之无诤，是则微意之所存也。但尽凡情，别无圣解，能穷世相，斯即常住。
夫宇宙万有，一幻之表现耳，何真相足云？吾人居宇宙万有之一，亦微末巳甚，所恃以为真者，使眼、耳、鼻、舌、身之五，接色、声、香、味、触之五而已，然眼所不及之色，望远镜、显微镜能及之；耳所不及之声，电筒、德律风能及之；从而递推异日所发明，必有鼻、舌、身所不及之香、味、触而藉器以及之者。且吾人之眼、耳、鼻、舌、身，固能与色、声、香、味、触相接者也，而有及有不及；可知藉器以及之者，亦必有及有不及也。故彼望远镜、显微镜所不及者，必有天眼、慧眼、法眼、佛眼能及之；彼电筒、德律风所不及者，必有天耳、慧耳、法耳、佛耳能及之，而所见所闻无或同者。同一恒河之水，鱼鳖见之为窟宅，饿鬼见之为火燄，天见之为琉璃，人见之为流水，凡是、其所谓真相者，固何存也？以不止五接五，尚莫得其真相，况以五而接不止五乎？吾人其乌可恃眼、耳、鼻、舌、身所接色、声，香、味、触为真耶？宇宙一幻之总相，万有一幻之别相，凡所有相，皆是幻相，以幻接幻，谓有真相可得者，无有是处。
然特嘉尔曰：是实非幻者，唯意而已。何言乎唯意为实？盖意有是非而无真妄，疑意为妄者，疑复是意，若曰无意，则亦无疑。故曰：惟意无幻，无幻故常住，吾生始终，一意境耳。是则宇宙万有皆为意境，万境胥妄，惟意是真。但意既真矣，复何容疑？疑则妄矣，意宁是实？以余观之，意为幻末，意之与境虽有本末，同是一幻，无非幻者。特氏知万有之皆幻，此特氏之卓见也；而曰唯意非幻，则殆未免「无量劫来生死本，痴人认作本来人」欤！
余将下一断语于是曰：宇宙无真相，唯幻是真相；宇宙无万有，惟幻是万有；宇宙无宇宙，唯幻是宇宙。以唯幻故，同一朗日、皓月、绪风、晤雨，同一名山、大川、长林、幽谷，或把酒吟啸，触境皆虚；或怀远伤离，成形即惨。以唯幻故，同一文字、语言，仁者见仁，智者见智；同一天下、国家，治者自治，乱者自乱，以唯幻故，智慧深则山河、大地立成金色；罪业重则食到口边都化猛火。以唯幻故，同一眼根，或恒沙世界一滴之雨皆知其数；或伏处斗室，三光偶隐，惟睹黑暗。以唯幻故，同一天地日月，或上圆下方，干动坤静；或日住地转，晓东暮西。以唯幻故，同一人生，或为舜、为跖，或为彭、为殇。以唯幻故，世界无量，众生无量。以唯幻故，诸佛出世，名号庄严，说法度人，各各相殊，毕竟同中有毕竟异。夫何以故？曰：以唯幻故。以唯幻故，三界唯心，万法唯识。以唯幻故，有一众生不得度，誓不成佛；度尽一切众生，卒无有一众生得灭度者，而佛界不增不减。以唯幻故，过去非去，未来非来，三世一时，十世一念，而不来不去。以唯幻故，森罗非异，无相非一，而不一不异。以唯幻故，是法住法位，世间相常住，而不生不灭。以唯幻故，因中无果，果中无因，而因果不昧，因果相成。以唯幻故，小中见大，大中见小，而大小悬绝，小大相融，毕竟异中有毕竟同。夫何以故？曰：以唯幻故。伟矣哉幻！虚空由之立，世界由之生，众生由之出，国家由之成，宗教由之建，学术由之明。远而日月星辰，近而肝胆手足，大而山岳江海，细而尘芥虫蚁，六合内外，万形上下，莫不依此不可思议之幻力而成、而住、而坏。唯其皆依幻力而成、而住、而坏，故无成、无住、无坏。统宇宙万有而浑成一大幻相，遍法界、虚空界、众生界，无所不贯彻筦络而充满；吾无以字之，字之曰：宇宙真相。
（见佛学月报三期）
自治哲学
人类群化变迁之趋势，横观东西洋，纵览古近史，其繁剧严烈莫甚于今世也！自帝国制贵族之化，以至无政府共产之化，其间若君宪之化，民宪之化，国际政府联盟之化，劳农政府集产之化，此各种人类迁化之势力，殆无不皆尚在争死活、竞存亡之中，而未见其极。余既胪察群变，暇居静思，意其必有一沟通贯达之法，可藉之会樊然之众异，得浩然之大均，以免其相冲击、相倾夺而长在忧患劳累之途者。推校详审，于是喟然而起曰：其惟自治乎！其惟自治乎！盖能免除「忧患劳累」者，即谓之治，而人生之为治，其道术未尝齐一：古昔称天而治，是神治而非自治也；牧民而治，是君治，而非自治也；立宪而治，是法治而非自治也。降及今世，神治、君治既不足为治，而法治亦不足为治，且皆使人发见其徒增忧患劳累而已。由之反究其何因而致此，始悟皆因不自治自、而赖他以治自之故耳。有人者累，有于人者忧，欲除忧累，其必不有人亦不有于人，而惟自己治理自己乎？此诚今人由历受神治、君治、法治所遗之痛苦，而发生之最深切、最周遍之新觉悟、新思想、新潮流、新运动也。以其深切周遍，故近今昌言自治者，非徒平民昌言之，高居政府中人亦昌言之，虽有专制之皇帝、贵族殆亦将昌言之。而远推至于主张无政府、共产者，其所求既同在乎免除忧患劳累，则换言之亦即求治而已矣。既求治，则其所求之治，必非神治、君治、法治而为自治无疑。夫自治之至，且不仅如世人无政府、共产之主张，随世人所知之量而起言说。且姑以无政府、共产为自治之至，则无政府、共产之能实现与否，亦必视自治之能臻其极轨与否为断。欲达到无政府、共产之目的，固亦舍却循自治之道以前进，无他术也。然则能贯通人群变化之各种趋势，以免除其冲击倾夺之战争，有居今不违之德——政府中人亦言自治——，行远无滞之功者——无政府亦必由自治——，端在乎自治，不昭然若揭哉！然自治虽切实之行事，要亦须先明其根本之原理，与极成之宗趣，庶建而不悖，不致徒贻后忧，故不可不有自治之哲学也。夫自治之思潮，汹涌澎湃于今日之人间世，既如是其弥漫普遍，而关系人群变化之趋势者，又如是其重大。顾近人若杜威辈，但泛言社会哲学、政治哲学、教育哲学，独未尝有一言自治哲学者！故余试胡乱言之。
然哲学上之自治问题，与施行上之自治问题不同。其问题在根本，其解决亦必从根本上解决之，始能圆满。故一言自治，不但须说明何者非自治，何者为自治，如何则能自治，如何则不能自治，及应当若此若彼以实际施行其自治之事项而已。从哲学思想以追著疑问到穷源澈底，更须先发明何谓自，何谓非自，何谓治，何谓非治，自固安在，治复奚为？自本治，何须自治！自本不治，何能自治！果将如之何以自治乎？故今言自治哲学，当首从明自言起；自之既明，乃继之以明治；自与治既明，本之乃可言自治耳。
今皦然而曰自，此自之一名，其所名之实为何？且其实何在乎？使莫知其实之为何，或虽知之而仍莫知其实之何在，则仅此自之一名而已。使所云之自但名无实，则自治自治，果将安从之以为治？而治亦将奚施乎？
在实际主义哲学者，将曰自治之起，亦本乎人类生活之需求，发生此需求者，即在乎各各之自。使其先无各各之自，则自治必无从起，今自治之既起，则自必先有在矣。故谈自治哲学，而首先怀疑及自之存在否，实为无病之呻吟，但置之不成问题、不须解决之列可也。若视为问题而空费其解决，卒之解决与不解决，与自治之事实，无丝毫损益于其间也。
虽然认今世之运动，固对于要求免除非自治所起之忧累而发生，且一方面认自治为有益，一方面认非自治为有损，故排却非自治，主张自治而为运动耳。此非甚高之论，在实际主义哲学者，当亦同承认之。然则若非先发明自治之所云自，自与非自既无由辨，则自治与非自治亦无由辨，昧其实而徒徇其名，又安保运动自治之不适为运动非自治，排却非自治之不适为排却自治，欲益之而反损之乎？故实际主义哲学者，对于一切求达真实之问题，皆用消极的、否定的之不解决的解决，不唯不能满足吾人对于哲学上之所要求，驯至实际上之亦必使人茫然莫知所可，而永堕于迷离徜徉之中也！故实际主义哲学者，于吾人欲知自之实在之要求，虽用此消极的否定的暗示以暗示吾人，吾人初不能为之有所摇动，而仍必本其所要发明之何为自，自何在之疑问，以求一圆满之解答。
或起而为之辩护云：实际主义者，固尝云发生自治之需求者，即在乎各各之自。使实际上求为自治者，皆从其需要发生之所在而获知其所云之自，其解答者不既圆满乎？然不为画定一刻板之意义者，盖因实际上依之发生自治要求之各各之自，其性质、分量亦各各不同故，假如吾人类被主治于非人类——若称天而治之天神——，吾人因之求解脱非人类之主治权，施行人类自治之时，则所云自者，即人类是也。又假如一民族被主治于另一民族，此一民族因之求解脱另一民族之主治权，施行民族自治之时，则所云自者，即此一民族是也。又假如一国家被主治于另一国家，此国家因之求解脱另一国家之主治权，施行国家自治之时，则所云自者，即此一国家是也。又假如平民阶级中大多数人被主治于皇帝、贵族、官僚、军阀等辈，此平民阶级中大多数人，因之求解脱皇帝、贵族、官僚、军阀等辈之主治权，施行平民自治之时，则所云自者，平民是也。又假如各地方被主治于中央政府，此各地方因之求解脱中央政府之一部分主治权，施行地方自治之时，则所云自者，即各地方是也。又假如多数劳动者，被主治于少数资本家，此多数劳动者因之求解脱资本家之主治权，施行劳动者自治之时，则所云自者，即多数之劳动者是也。又假如人群被主治于国法，人群因之求解脱国法之主治权，施行人群自治，则所云自者，即人群是也。又假如各个人被主治于全群众——即社会——，各个人因之求解脱群众之主治权，施行各个人自治，则所云自者，即各个人是也。随各个时代各种环境之下所发生之特殊事实而列举之，依之发生自治需求之各各不同之自，殆不能更仆以数之也。就今世所发生之自治要求、自治运动以观之，则民族自治、国家自治、平民自治，地方自治、劳动自治、人群自治、皆其较有意思者也。若人类自治、个人自治、别无何重大意思。故自治之所云自是何？或是民族、或是国家、或是平民、或是地方、或是劳工、或是人群而已。自治之所云自何在？或在民族、或在国家、或在平民、或在地方、或在劳农、或在人群而已，所解答者，不既灿然明白矣。随要求自治、实行自治者，依其所处不同之情境，当各得其自与非自之辨别，又安有自与非自先不能辨，致自治与非自治亦不能辨之患哉！
然从根本上发生何谓自、自何在之疑问者，虽闻此详晰之解说，仍等于隔靴搔痒，初未能使其疑冰之融释，且益多腾疑起难之端耳。夫使随著各个时势、各种情境下依以发生各种自治意思之特殊事实即谓之自，而于其中绝无一贯通范持、变而不渝、在而不居之真实性，则此亦一所谓自，彼亦一所谓自，此亦一所谓自治，彼亦一所谓自治；反之、则此亦一所谓非自，彼亦一所谓非自，此亦一所谓非自治，彼亦一所谓非自治，使或此或彼之所谓自与非自，自始与非自治者聚论一堂，各然其所然而互否其所否，不益足腾自与非自无由辨，自治与非自治亦无由辨之疑，而起实际上亦使人莫知其所可而永堕在迷离徜徉中之难乎？且人类但是自之同类而非自也，民族但是自之同族而非自也，国家但是自之国家而非自也，平民、劳动、人群、但是自之朋侪而非自也，地方但是自之居处而非自也；以依于自，故有自类、自族、自侪、自国、自地，而不得举是等等以冒充为自也。则何谓自乎？自何在乎？不尤急须辨个端的、求个著落哉！
自类非自也，自族非自也，自业非自也，自居非自也，舍之离之俱非自也，舍离到不能舍离乃存个身，此个身其真自乎？自其唯此个身乎？身即自也，自即身也，身在自在，自在身在。然虽仅此个身，亦终未能得达乎自体之中坚也，故亦祗可谓之自之身，而仍不得冒充之为自也。何者？以兹个身，但为连续和集所成之一个假形状，分析之则为若干之物质——金镭炭养等——，物力——热动光电等——，若干之生机——脏腑脑筋等，生元——血胞精子等——，而体非一实故，体非一实，则不真常；不真常者，则非有本；非本有者，则不永存。故此，一形之生长，一命之存在，乃由假借四大、组织五蕴之所幻成。乍经幻成，便趋渐于分离解散，既分离解散，此身即无。未假借组织，本无此身，故此身乃自昧乎自，妄为假借四大、组织五蕴而有，虽可是自之身，而决非即是自。自必自在，无待假借组织，不可分离解散。此身既从假借组织而起，复由分离解散而灭，故身决定非自。
自家即自也，自国即自也，自胞与即自也，自环境即自也，摄之取之莫非自也；摄取到无可摄取乃成宇宙，此宇宙其真自乎？自其唯此宇宙乎？宇宙即自也，自即宇宙也，宇宙在自在，自在宇宙在。虽然极此宇宙，亦终未能得达乎自量之边底，故亦祇可谓之自之宇宙，仍不得冒充之为自也。何者？以兹宇宙，但是隔别对碍之一圈虚分位，解剖之则为天空、群星、地面、庶物、六合、内外、十世古今，而量非妙圆故。量非妙圆，则不融遍；不融遍者，则非明通；非明通者，则不含具，故此十方之施设，三际之安立，乃由计度意识、分别法尘之所浮现，乍经浮现，已即归于止息空亡；既止息空亡，宇宙即无。未计度分别，本无宇宙，故宇宙乃自昧乎自，妄起计度意识，分别法尘而有，虽可是自之宇宙，而决非即是自。自必自如，不落计度分别，无能止息空亡。宇宙既由计度分别而出，复从止息空亡而没，故宇宙决定非自。
无待而自在之谓自，不落而自如之谓自，闻其义也，然未获证明其实也。何者是自？自究何在？问之者非徒欲知其义也，欲现证其实也。推之则穷极，宇宙都非自也。反之、仅存个身亦非自也。然则何者是自乎？自究何在乎？不益令人疑极疑绝，而又不能不疑，疑不能已乎！云何为自？自何在？愿阅者俱掩卷试参究之！若能觌面相见，则太虚千里不隔一线。如或未然，且待续布！
（见海刊二卷一期）
人生的自由问题
——十九年五月在北平讲——
此问题含义甚广，关于政治、宗教、哲学各方面，但现在限于时间，不能作充分的研究，所以、略重在哲学。在十七世纪法兰西的理想家卢梭，高唱：「人类生而自由，在神权、君权下失去了自由的人，必须争回了这天赋的自由权利，才得完成人格。不自由，毋宁死！」于是惹起现代推翻神权和君权，以争取人权或民权的革命风潮，摇动了全世界人类的心理。国家的体制因之而改，社会的组织，因之而变，就是数千年古文化的老大中国，也被这思潮鼓荡了二三十年，到现在仍未得著安定。但卢氏所唱「人类生而自由」的高调，虽曾激生了非常伟大的变迁，而一经仔细研究，觉其理由并非充分。从生物发达进步到我们人类，最可宝贵的即在自由，所以要求自由，是人生意义和价值的所在。但「生来就自由」的学说，殊与事实不符，例如初生的小儿，心理、生理、均未完备，就不能自由，这是极显明易见的。卢氏的学说，正为不自由人类共同有此要求，于是引起众人的注意；然事实上初无确切的根据。故政治论的人生自由问题，犹待哲学来为解决。
再从一神的宗教方面来说，以为人是由上帝所造。然由此推论，人既由上帝所造，当然没有自由，善恶的行为，一概应由上帝负责，那人就同机械一样了！但信仰一神教的人，又承认人类有自由，他们的论调是：上帝造人类，曾赋与人类自由权的。从这种解释穷诘之，则人类的自由权，既从上帝赋与，而人类因有自由权以造成罪恶，这亦仍须全知全能上帝负其责。我们切实的研究，觉到宗教的解答人生自由问题，自相矛盾，更不能成立。所以、有从哲学上重新来研究的需要。现分为四点来说：
一　必然偶然与自由
以自然科学来说明自然的现相和关系，这其间就有因果律的存在。例如：有甲种的现相，就有乙种的现相；甲为乙的因，乙为甲的果。将自然现相观察明了，就能由关系上知到因果律，自然的现相和关系，才尽受因果律的支配管辖。例如电灯，只要知道了电的作用和开闭的机关，就可被人管辖、支配、利用他，这就是因果律所有的必然性。以若非必然，就不成定律，不能受管辖、支配，失却他的功效。所以、从自然现相关系间求得其因果公例，此即为自然科学的目的。全宇宙的事物，皆系必然的、受因果定律支配的。那么、宇宙即是一大机械，人生不过是大机械中一小机械；人生既系机械性、必然性的，尚有什么自由可言？但人生哲学，以注重人类须有道德责任的缘故，极力主张人生有自由的意志；以为人的善恶行为。发动于各人的自由意志，所以要由各人自己来负责。善的行为，就受名誉、利益、恭敬的报酬；不善的行为，就受社会上法律、道德、或宗教上因果报应的制裁。所以、在人生哲学上研究起来，人类是有自由的，不是如机械的。人生有道德责任，故当有人生的自由意志，人生的意义和价值，就在自由意志。
总以上两种研究，而成绝对相反的结论，所以自然科学与人生哲学不能相通。德国康德的哲学，分为「纯理批判」与「实践批判」，在「实践批判」中，认人生有自由意志。然「纯理」与「实践」，在理论上虽可区分，而实际却不能判然成为两事，所以仍免不了有通不过的冲突。
近代科学进步，二十世纪的科学，已迥非十九世纪的科学；对于因果律几经修正，已不似从前的狭隘板滞，而变为广泛的活泼的因果律了。甚或废因果律的名称，而代以「函数律」的名称，说宇宙万有的现相，从互相的关系上可以互为因果，这就是佛法众缘生的因果律。这种宽泛的活动的因果律，不复是必然或偶然的两极端的，以必然过于板滞，一切都属命定，即无创生改变的自由可能。反之、若一切都是偶然的，似乎是很自由，然一切偶然，则亦惟有乱碰运气，而没有自由选定一方针以趋向的可能。所以、这两种都有所偏。但在这必然与偶然之间，有或然的可能，就叫做或然律。或然律为不定因，如优良的青年，应有好的成就，但由各种的关系，或竟堕落。所以、一果可从各种不同的原因以成，一因亦可变生几种不同的果。这其间、尽容有知识的审虑，兴趣的选择，意志的判决等，各种自由活动的余地；或善或不善既可容自由决择，则便应自负行为责任。然此自由并未超出因果律以外，自由与因果律合为一种，自由于因果律中的活动。例如人驾马车而成的行动，人固为驱马以率车而前者，然亦即为由马与车所载运者，此共同的行动，是即由互相的关系以成。所以、既无绝对的自由意志超出在因果律以外，亦无必然的因果律绝对不容有自由活动。前者未脱去一神教的错误，而后者亦为旧科学的偏执，今在新科学上所建设的新哲学以解释之，庶其渐近真相。
二　现状人生的分析
前者对于「人生的自由问题」，虽以一般的哲学作大概的解决；然而欲进一步以分析人生究含有若干限度的自由，及人生的自由有否进步的可能，更就佛家的哲学，就现状的人生一分析之。据佛家所说：众生都有一部分自由活动的心力，人是于这一部分自由活动心力尤其较强的。佛学将心分析为八识：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、及阿赖耶识。八识都叫做心，每一识都是「一聚心」作用的总相，而每一识各含有随识分别而起的复杂作用，叫做心所有。人生的八识，前六识均有自由活动的心力，但惟第六意识有较多的自由活动，而前五识仅有少分的自由活动，而且是随第六识而活动的。此之自由活动心力，不但不受业果「异熟」束缚，并可转移业果；如现在的身体要受自然律的支配，例如人多食就要病，然在意识上则可用改转的自由权，如不去多食便不至于得病。故人的行为不当，健康、成年人的意识应能完全负责，不应一概委之环境。惟有意识已失的疯人，与幼稚、老病的人，已不能有自由活动心力的，乃可不负责任。
复次、人生的组织，一似社会的组织，不是单纯的，各部都互相发生关系的。这当中如有一部份是不自由，当然全部也要受他的影响。佛说人生的组织当中，有一种不自由的癖执性，是从初生直到死，恒时审注在一点上的心理作用。浅言之，就是各人的癖性。所谓：「江山易改，秉性难移」。深言之，即佛家所谓的异生性。就是：人与异类的众生所共有的深刻「自我」执。其执自我，就是「我痴」、「我见」，由此更发生「我贪」、「我慢」等，这种心理作用就名癖执性。由各人的和异生的癖执性，在人生的组织里头作梗，所以就不能得到进一步的自由。而且、此癖执性又限制前一类的自由活动心力，使之受他的影响而不得自由。如人有癖性，就可牵累及他的行为，使他当作不作，不当作而作。人生有癖执性，所以人生不能生来即有完全的自由。
但人生不仅有癖执性的不自由，而更有异熟性的不自由。异熟性、是佛学中的特别名词，这近于平常所论的自然性、或天然性，系以前的业力所引生的结果，不是当时的力量所造成功的——就是异时而熟的意思——。自然的人生与世界，全属异熟性。人有八识的心理作用，除第七末那识唯是癖执性以外，其余都有异熟性的不自由限制，而第八识尤其是异熟性的。以人生有异熟性的不自由，所以人生须受自然法则的支配。例如人想不老和不死，是不可能的事。但异熟性的不自由，程度有浅深不同；前六识的不自由异熟性，可用前六识的自由活动心力来改变他的不自由。例如生来愚钝的，可由精勤学问而改变成聪敏的。然再作进一步的研究，人生还有「异熟所变性的不自由」，这就是人的身体等，那是更加不易自由转移了。例如生来是盲目的人，甚不易使他复明。而异熟所变性，更分两种：就是「共变」与「不共变」。各人的身体是不共变，社会、国家以至世界是共所变性。社会国家和世界既系共所变性，所以尤不易自由转移。但人生少部分自由，虽包围于大部分不自由中，然倘具向上的要求，自能将少部自由逐渐扩充以至于伟大。
三　自由的可贵和扩充的可能
佛学谓众生有六种，人类处在六种内之中等地位。人类以上的二种，如天等，人类以下的三种，如畜生等。享天福的，因环境太优而不易发生向上的希求；至畜生等，因报身下劣，难言进步；唯人处中，最富有自由活动的心力，以富有自由活动力的缘故，亦富有创造性、改革性、和变化性。所以、依佛学来讲，六种众生中以人为最可贵。而人生可贵的意义，就在人生最富有自由性，而且有无限扩充的可能性。所以、此即为人生与众生不同的特殊性。若能善用此人生的自由力，向包围的不自由势力进攻的时候，第一步若能将癖执性突破，即能大大的将自由范围扩充了；由此更进一步至于能突破异熟性的时候，则自然界亦可自由转移了。因为、自然并非自然，不过是先时的业力所引而成，业系自己作的，当然亦可以自由改转。若先时的业力都可以现在的心力转移，这就是突破异熟性所扩充的自由了。但能所性如未突破，则「能变识」虽可自由，所变的身、器等犹不自由。然能，所皆依识而假立，识若完全自由，则能、所不成对待，是为突破能所性以成功的自由，亦即是人生所变性不自由的突破。至共所变的，则「自识变」以外，更潜有「他识变」的势力为限制，不能自由。至于自、他、一、多摄入重重，则「自他性」亦突破，而成为法界无障碍的自由矣。
四　人生的自由到宇宙的自由
将「能所性」突破，就无心物的分别。将「自他性」突破，就无彼此的分别。这就是由人生的自由得到宇宙的自由，而因果律与自由完全一致。此中的因果律，就是每一现相由许多因缘关系所起，由此所起一现相又为影响，变起一切的因缘关系，所以、每一现相全是因果律的，亦全是自由的。这因果律与自由的完全一致，便是佛的法身。法身者，以一切法为身。换言之，即全是因果律，亦全是自由。孔子「七十而从心所欲不逾矩」；从心所欲便是自由，矩、指规律，既从心所欲而又能不逾于矩，便是自由与因果律的一致。所以、孔子的最高成就，虽未到全是因果律又全是自由的佛陀法身，而亦为具体而微的法身表现。
这个讲题的结论，便是：人生是可以自由的，是应当要求自由的；但现状人生的目的是很少的，好在人生有扩充自由的可能，能得扩充自由的方法以进行。人生的自由是可扩充到圆满的。（崔寄云、胡继欧记）
（见十一卷五期）
佛学的现实论
——十九年十一月在四川大学外国文学院讲——
一　近代两大思潮之理想主义与现实主义
二　现实主义为近代思想主潮
三　佛学现实论与现实主义之异同
四　佛学之现实论
五　现实论之宇宙观与人生观
通常的人以为佛法主张虚无寂灭，是消极而且抹煞现实的。这种测想、完全谬误，因佛法纯粹是真实、和注重现实的学问。谈到现实这个名词，就和西洋近代的两大思潮——现实主义和理想主义，发生了联带的关系。所以、在未释佛法的现实论之前，将此两大思潮略述梗概。
一　近代两大思潮之理想主义与现实主义
在西洋各种主义中，可以代表近代思潮的，就是理想主义和现实主义。这两种主义，是以法国哲学家笛卡儿和英国哲学家培根的哲学为根据，而应用到人生实际和社会上去的。理想主义根据的，是哲学上的理性派，就是注重推论，用论理学上的演绎法，先立一个一切事事物物的共通的标准，而据以应用到一切事事物物的各方面去，这样的求他的实在。现实主义根据的，是哲学上的经验派，就是注重事实，用论理学上的归纳法，凭经验和知觉去观察一切事事物物的现象，归纳起来，这样去求他的真理。哲学上有此二派，科学上也有此二派，政治运动和社会运动上也有此二派。但理想主义近于哲学，偏于社会方面，现实主义近于科学，偏于个人方面。这两种主义，互为消长。近来日人作的「近代思潮」里，就把代表近代的思潮，归到这两种主义上去。
二　现实主义为近代思想主潮
近代思想的特色，专重现实方面。比方各种科学的发明进步，是受了经验派的影响，近代思想所以有非常进步，也是为了专重现实的原因。所以在两种潮流中，现实主义要算是近代的主潮，科学上是如此，哲学上也是如此。在起初、哲学上原是重理想方面的，后来英国哲学家洛克继培根之后，提出人类知识论，以为人类精神初如白纸，后由经验遂成种种知识。经验以前，如像神秘事就是不可知的，实际上经验到的事物都是现象的事，这才是现实的。法国的哲学家近于理想派，英国的哲学家近于经验派，后来德人康德才出来调和而成为新理想派。可是、康德的哲学已受了经验派的影响，著重现实方面了。其后、根据达尔文的生物进化说所起的各派进化论，也是以现实为根基的，其研究结果又是以现实为最后判断的。这样、又应用到人生实际的社会运动上去，作出改造进步的办法，企图达到现实的满足，实现黄金世界于人间的将来。至于理想的超自然的所谓天国，则终于成为现实主义者所反对的迷梦。
三　佛学现实论与现实主义之异同
上面已经把近代思潮的现实主义讲了一个梗概，这儿又来论佛学现实论和现实主义的关系，究竟两者的同异在那裹？因为、两者都以现实的一切事事物物为根据，佛学用「法尔如是」的道理——法就是诸法，统指一切事物——去解决人生宇宙究竟问题。法尔如是，就是说：诸法性相原来如此，还他如此。用这个道理来证明，真实不在现前的事物外，当下便是。近代的现实主义也注重，即从现前的事物证明出真实，这是二者的同的方面。不过、现实主义的办法，总不外乎用五官感觉，及意识知觉——概念思想及归纳、演绎种种方法来推论，终脱不了分别戏论的遍计所执。所以、现实主义是平凡的人有限度的、不完全的知识经验所得的结果，究非宇宙的究竟真相，而佛则是无上正等正觉者，他所经验到的是无限的圆融的现实境界。从这点说起来，佛学的现实论又和现实主义不同。
四　佛学之现实论
甲、现行实事——流行之不常不断　一切显现的事物，我们不但叫他为现实的事，而说他是现行的事，因为、他都是流行变化的；因为他既不是固定常住，又不是断尽绝灭的。譬如住的房子，起初是新的，后来便旧了，当中经过无量刹那的渐渐积久的结果，这就是所谓流行变化，不是固定常住的道理。要是更过了些时间，或是房子烧了，人死了，这便显然是一种非常的变化，可是还是相续不断的。人死了不过是肌肉起了地、水、火、风等分化，经验的精神知识还是继续流行不断不灭，房子烧了不过不是房子了，但是他的物质终于不灭，当中不过是起了一种极严重的变化而已。所以说：一切都是恒时流行不断不灭。像这样的情形，佛典上有个名词，就叫「诸行无常」。又如一个朝代，明洪武开国至崇祯而亡，但是他的民土文物非开国而始生有，亦非亡国即归灭无，这就是「国破山河在」的道理。在科学上、也认有一种常住「本体」，如唯物论所谓的原子、电子，佛学还是认为流行不常的东西。总之、佛学于一切现实都认为流行而不常不断的。各家所谓神我、上帝、原子、电子的常执，与死坏即绝灭的断执，就此打破了。
乙、现事实性——缘成之非有非空　流行转变，而非常非断之事事物物，皆假众缘聚集而成；缘至则集，缘尽则散。譬如一学校，假学生、教授、学制、学舍等种种聚集组合而有，此地本无学校而今有学校，则非有而有有由众缘，由众缘故自体非有，虽无自体而不无众缘，故非空。又如一人身，揽四大五蕴而成，离四大五蕴觅人身则非有，假四大五蕴名人身则非空。此非有非空、万物万事之实际显现，本是如此；实实在在宇宙万物皆不能外众缘所成义。唯识家遍计所执性、依他起性、圆成实性之说，天台及贤首空假中三观之说，皆据乎此。实非主宰创造各不平等因之妄说所可同年而语。
丙、现性实体——亲证之言绝思绝　以上所说，一切事物皆是缘成的，而以非有非空为其性，但是非有非空的理性，犹是假智诠上的共相道理，其自相实体究竟又是怎么样的呢？我们要想证得他，如果用言论思想来推考，断没有得到的可能。因为言论思想，终于与实体是隔离的，他们是永久不能见面的。这条路达不到，只有走另一条路，就要根据佛法里面修慧亲证的办法，要办到止观并行，引出无分别智，将平常有对待的分别知识突然遣尽，这样始可以证得非有非空的理性所显的诸法真体。
丁、现体实能——唯识之显现变现　证得言绝思绝的实体以后，始见无量的真实功能都不外乎智识。总之、根身、器界唯识变现，宇宙诸法皆识显现。所以、佛智为诸法中王，一切诸法无不为佛智所调御，而佛法即以宇宙诸法为身，号称法身，人们有心识，都可成佛，那怕宇宙万变纷纭，都以心识为主动力，都以心识为出发点。所以、人们各各都有转变全宇宙改换一切的本能，谈到此处，就要赖各个人的勉奋了！
五　现实论之宇宙观与人生观
事事物物既是刹那刹那地流行变化，无始无终，又假众缘结合而成，无边无中的。统计一切事物曰宇宙，指其特殊之一部分曰人生。从宇宙的观点上以观人生，人生原与一切事物不异的。佛已证到人生和宇宙一致的实性，所以佛法的法身即宇宙——人生性即宇宙性——，那时、不但能受用宇宙，而且能够转变宇宙。但人们则尚须依据佛法去修持，其修持的出发点，前头说过一切唯识的道理。所以宇宙一切，我们都可以自动变化，不待外求，只须发展心识的本能，便可证得人生和宇宙的澈底的现实真相。这样说来，佛法正是指示人们发展本能，就在这世界中实证无上的真境，并不是所谓抹煞现世，虚无寂灭，离却人生和宇宙实在实际显现之象，而凭虚创造异论以为高奇的学问。但是、现在人们之智慧未完全，不能亲证，又不免为向来积迷的识所变起的种种对象所惑而认识不真，故时有谬误知解。故人类等一切有情之改善宇宙，皆须从改善自己之心识做起。
（袁辅臣、王天中合记）（见西来讲演集）
佛法之四现实观
——二十年十月在开封河南大学讲——
今日贵校邀讲佛学，又承瞿、乐二君介绍，无任感谢！佛本梵音，义为觉者，含无上正遍觉意，亦即最高、最遍，最平等之觉人。此与中国所称圣人略相等，并非作祸福之鬼神，亦非创造宇宙之主宰，乃为洞明宇宙人生真相、自觉觉他者。是故吾人所应知者：一为佛之自所觉法，一为佛所说法。佛对宇宙人生性相，依最高、普遍、平等智慧，贯澈上下、表里、始终，尽行觉悟，此为佛之内心境。虽一切众生皆有佛性，然在未证佛果之前，佛若不将自所觉者开示众生，众生则无由了知。故佛利用微妙音义，为众生说明其所觉真相，虽不克一一尽其致，而如地图之示地形，手指之示东西，可依之而觅得途径。是故吾人研习经、论，律大藏教典，以明宇宙人生事物之真理，是为学佛者应有之过程。吾人果能依所示教者以修学，启发本具智慧，自不难渐生佛智，而达最高目的。佛法不离现实真相，故非幻想，非假设，亦非空谈，乃觉悟现前显现事实之一切真相，复说明现前显现一切事实之真相者也。明乎此，方克以言佛法。
一、现行实事之起灭无常观　就现前显现流行之各种实际事物而观察之，均属起灭无常。如孔子所云：『天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉』！又曰：『逝者如斯夫！不舍昼夜』！均言现事之迁化无常。试观流水、花谢、鸢飞、鱼跃，可知流行变化，忽起忽灭，迄无常态。又如云山、水波，时刻变化；以至一木、一草、一花、一叶，莫不皆然。人亦如是，由幼而壮、而老、而死；推之地球、月球、日球，，以及无量无边虚空世界，无不有成、有住、有坏、有空，起灭无常。而佛法之第一步，即将此现前流行之一切事实的起灭无常如量说明，毫不增减。并不玄想，亦不谈空，随事随物皆可证实。但世人贪、痴不了，常欲向无常的现实之内或之外，觅一永久常住之物以求满足。如唯物者，欲用化学分析方法以求最后单位，求一不可分的永久不变之实体，称为原子、电子之类。实则不过就现前事实，设一假想，遂有此假设之名物。质其究竟，终无实相。而佛法则就其起灭无常还他个起灭无常，如此方为实在，方不为主观上假设所迷惑。而近世所谓科学之进步，乃常觉其自己昨日之裂痕，因其所计的原质、原力，出乎事物现实之外而勉强加以假设，纯本于迷信之要求。故科学之建筑在迷信之上，亦如神教之创造论，以上帝或神为其基本。谓此上帝或神超越万事万物，永久常住，并能创造一切，现实生灭皆因而有。此均为佛法之所破。又如印度外道，更有一种神我之假设，以为众生各有一神我，为永久常住，此亦不过为迷信要求之假设。在现实背后，抽象假想作真我，亦为佛法所不取。佛法如量而说，现行实事起灭无常，就还他个起灭无常。事实如此，焉假外求？是在佛法，名曰诸行无常观。
二、现事实性之缘成无性观　事物成为事物，乃为事实上一切关系条件完备时之所显现。譬如这讲台上陈设之花草，是因种子、气候、土宜、人力等之关系条件所集显而成。推之社会现象之变化，有谓在于经济，有谓在于政治，有谓在于教育，有谓在于宗教，均为偏执之见。实则由种种关系条件完备时，集中于一焦点，然后随其分量之配合，而显现各种之变化，是之谓众缘所成。推之一花、一草以至于地球、日球等，亦皆众缘所成而无固定之实性。何则？例于花，若谓其有体性者，何以因气候、地宜，人力等环境条件——生理学上之环境因子——而生变化。如缺其各种环境之关系条件时，即成萎垂现相，则其无有体性可知。故凡过去、现在、未来所出生之一切一切，均为众缘所成，空无体性。换言之，一切事事物物，又可以合一团体目之。如人为五官、百骸之集团；而五官、百骸又为各种细胞之集团；而各细胞又为各种原形质及细胞核等之集团；而此原形质等之瞬息变化，亦可谓其为各种瞬息变化之集团。凡此皆并无固定之实体，因此亦无体性之可寻，故佛法谓之为空。心经所云『色即是空』，色为众缘所成之谓，而空即无体之谓。佛不过将一切事物的真相如此还他如此。世人多为画蛇添足之举，如眼有病见空生花，实则无花。而众缘所成空无自性乃为实相，是为事事物物显现之真理，在在均可证明。惟世人因迷信之要求，而求满足其迷中之贪欲，于一切真相真理，皆起或增或减之谬解，而成错误之习惯与错误之行为心理。如是、乃以个体及我、他为实在，其实不然。又如见桌，即非见桌。盖可见者为其色相，而色相乃众缘所成，色相非即是桌，不过名为之桌。见人亦然，见宇宙万物亦莫不然，均不过为假相假名而已。又不过为触到、听到、见到之各条件和连续之想像而已。是故所知之各物，佛经上说为「比量的共相」，亦如世俗之「归纳法」，不过归纳他作一概念，实无体性之可言。是在佛法，名曰诸法无性观。
三、现量实相之真如无相观　现前显现知识的现量所见实际之相，离于名言种类等之分别，实无如上所说诸事物。依于现量所见，经过意识上构成概念之假相而立一名词，遂成为世俗之万事万物。非依见到、听到的，不能集成概念而立假名。此假相假名，在佛经上谓「比量知识」；即比量所知之假相，还他个为假相，不为增减，如量而说，不起比量所知而安住现量实相，则即真如，以其真是如此还他真是如此，不令有概念的假名相，不加肯定与否定，故云真如无相，盖即无相真如观也。
四、现变实力之唯识无境观　此为上说之三项所层层说明及证明。夫真如既为无相。故一切事实之生灭变化皆为唯识所见。如眼识之现色形，耳识之现声响，鼻识之现香臭，舌识之现甘苦，身识之现冷暖，意识之出现一切差别之假相，而末那识之以为有我、有实，阿赖耶识将一切经历连续保存。如有随其起灭无常，成为经验之流，乃因有此种种之识，而现一切事事物物之起灭无常。是故缘生无性，唯识所现，如水月、镜花，相用宛然即无有实体，故曰唯识无境。凡此皆佛法之要旨。既能明了宇宙人生之真相，亦可证到成佛之地位。今日所说，姑止于此。
（乐天愚记）（见海刊十二卷十二期）
中华民国国民道德与佛教
——八年春作——
自民国成立，朝野之士固屡次以共和国之元素在乎道德为言，唱国民道德主义，以期改造国民之人格，使咸进于善。顾迄今国俗民心败坏愈甚，虽欲退求一日之法治亦不可得，此其故奚在耶？曰：是皆瞩道未真，建德无本，人心失所依归，回遹驰荡，软弱脆薄，末由立根深蒂极之诚，是以卒无所谓道德其物者应国民之需要也。兹当国者又昌言道德矣，迺其徇伪迹昧真本也如故；非斥直心咸令大觉，则国民道德云者，其终付之于空谈欤！中华民国国民，其终泯棼沦胥以尽而不能振欤！叩心所危，宣意之默，作中华民国国民道德与佛教篇，布告中华民国国民。
一、道德之真本　人复真如之心，道之元也；心契本觉之性，德之全也。其致之也庸易，要在内反而不外骛耳。国民能反求诸己有，虽小国寡民亦必有以自立，况地广人庶承袭数千年政教学艺之化而维系不坠，有若吾中华民国者乎！条而贯之，整而理之，淬厉而振作之，磨砻而光明之，固将王百谷而镜万流，亹亹斐斐，雍雍和和，率宇内共跻于仁，至治上理可操券待，宁至攘臂露肘，效彼未脱贵族乍入战国者，逐逐金铁功利之末，且欲求一日之富强而图存于列邦之间亦不获哉！乌虖！国民可知反矣！人能反修诸躬行，则皆有以安其生，乐其业，遂其心，完其性，大同太平可端拱致，宁至制之以律，絷之以政，拘之以礼，别之以居——家庭也、聚落也、国邑也、皆别之以居者也——，犹不能得一日之宁哉！乌虖！人心可知反矣！人心能反休之性觉，则诸法空而一心寂，疏观乎宇宙万有，靡不逍遥自在，通达平等，圆常普遍，本来如是，何至眩水火之相倾，骇物我之相统！乌乎！人心可知反矣！虽然是必于真唯心论朗焉而悟，确焉而信，乃能有所宗依。夫古今东西之学宗繁矣！虽亦有标名唯心论者，胥未能究其本末，穷其真伪，使人断除疑畏、解脱烦忧也。进至近顷来所崇之一元二行论，亦仅能成立真唯物论。故除佛教之外，曾未有极成真唯心论者也，而真唯物论亦真唯心论之一部分也。真唯心论，上证乎心如性觉，出其绪余，足以陶铸尧、舜、华盛顿、孔、颜、柏拉图、老、庄、托尔斯泰；非是者，则唯有为造成大盗、巨奸、妖媚，巫觋之资耳！故道德之真本，必求之真唯心论，其唯心论必求之佛教。
二、中华民国国民之道德　以内反诸己躬、性为真本之道德，在今日之中华民国国民，不唯是应时之圣药，抑亦中华民国国民性本来之特征也。顺而导之，彀而充之，以完其至真至美至善之量，故与缘饰涂傅者殊也。稽之古史，中华民国之国民性，一内圣外王之国民性也。离过绝非、智圆福备之谓圣，济世救物、益群利众之谓王。故随之以发扬国民道德，极之唯一浑圆真觉之国民性，更不容有公私等种种之分别也。随顺国民之真性本能离过绝非故，断除一切染心恶业苦事，则杀、盗、邪、妄、贪、嗔、痴、慢、骄、谄、嫉、忧皆无矣。随顺国民之真性本能智圆福备故，则养成一切净心、善业、乐事、仁慈、义让、温良、勇健、荣富、寿康皆有矣。随顺国民之真本能济世救物、益群利众故，则体国、经野、惠民、厚生、扶弱、匡时、解纷、排难，哀不能而拯困穷，流闿󸞡以驯服强暴，足以保傅人天，与圜地伦庶贞无尽之进化矣。此即佛教实践真唯心原理之三聚净行，约之一心，施为万德：见之家族，则家族亲睦矣；见之社会，则社会辑和矣；见之国家，则国家安固矣；见之国际，则国际妥洽矣；见之世界，则世界康乐矣；见之政治，则政治清宁矣；见之纪律，则纪律修明矣；见之教育，则教育均平矣；见之学艺，则学艺昌盛矣；见之礼俗，则礼俗淳良矣；见之财泉，则财泉流通矣；见之群伦，则群伦整齐矣；见之庶类，则庶类繁荣矣。得其一而万事毕，斯之谓也！广见乎大藏中万八千卷之经律论，欲详之者可寻之也！
吾国民有不以国民道德一言但作口头谭、门面语者乎？幸于斯义益深思考之！勿视为一家私说，或疑为远阔无当而河汉之，盖国民道德未有庸常切近于是者矣！
（见觉社丛书第三期）
菩萨的人生观与公民道德
——十九年十一月在重庆大学讲——
今天承贵校校长及李公度先生等招待，来贵校参观，很为荣幸！顷蒙李先生提及本人之志愿，然颇以未见诸行事为憾！佛法虽深广难测，据我所见到者，非离开世间而别有佛法之存在。佛法能普及一般人而为一般人立身处世之大经；将佛法原理见诸于人类或非人类、之实际行为，非是玄想空谈的。所以、提出「菩萨与公民」一题来讨论之。
想各位对于菩萨一名词与公民一名词联为一句，大抵以为奇异；因中国人心理上，久已误会菩萨为偶像之代名词，但其实不然。菩、即菩提，是觉义；萨、即萨埵，是有情义。凡具有情意知觉之人与非人等，皆名有情。所谓菩萨者，即有了觉悟的有情。质言之，即有了觉悟的人，根据了现今已有的觉悟而去更求进步以至最高的觉悟者，就是菩萨。纪念他为之立像，在于引起后人之景慕；如近来各国之立铜像，亦即此意。然若以菩萨义而征之于人类，如各位来此大学研究学问，是先有了普通学问的根抵，而来更求高深之学问的；如更发大志愿去求圆满彻底的觉悟，则亦即为菩萨。若已有觉悟之菩萨，欲更求最高深之觉悟，其出发点究竟何在呢？因菩萨之本身是有情，觉到一切有情皆同体性而平等的，因为、是同有血气灵性觉悟的。然人类与非人等一切自然界中之有情命者，以形类小有不同，而莫不演成互相吞噉、互相争杀之惨痛，菩萨因同他平等之关系，不期然而然的发起了普遍的悲愍心，誓欲为之解脱其苦恼。但如何方能解脱其苦以得到共同长久之安乐？观察此诸苦果从何而起？若谓自然是苦而不可救者，为悲观派之谬见；若见能安于痛苦，即谓非痛苦而不须救者，为乐观派之谬见；此皆落于边见，而实无救度之办法者。菩萨研究有情痛苦之由来，以为凡自然界，人为界，皆是结果，非凭空而有，亦非神所造成，更不是机械性的物质所构成，实实在在是因缘所成；而其因亦非单独之因，而为许多关系众缘所集合之结果，凡人类或非人类同没于自然界之痛苦中者，其因果正复如是。在许多因缘中，各各有情众生之心的活动，就是许多因缘中最重要之缘。如心中有了何种情感、意思，见诸于言行，即有种种事业之表现。故集成一切事事物物的众缘，又皆随心之力量以为变迁。其在心之活动态度上，若不曾认得清楚，即于万有变化与人类生存之道，无有深切之认识与真确的觉悟。于是凡有举动，皆不正当，而得到的反应，即为痛苦之结果。从此可知凡欲解除人为界与自然界之痛苦，非将各各有情的心变成一个觉悟心不可；而菩萨之所以为菩萨者，即由具有此觉悟。有情心之觉悟，其方法种种不一，但不同其他宗教、教人凭信一神便可解脱，佛法须使人人皆于自心上得到觉悟方能解脱。但菩萨欲令众生觉悟，而自己须先有很完全之觉悟，故须先求更进步乃至最高之觉悟。故其求最高觉悟之动机，在观有情同体平等而起了大悲悯心，由此乃确立求正觉心，依正觉之力乃能从实际上解除众生之痛苦，得大自由。如此、遂成为一个菩萨。
菩萨之义既明，今应讲到公民了。中国政变已有二三十年之历史，其尚未能达到平等自由之目的，实因国人缺少了公民道德的原故，故今日中国国民最需要者，即为公民道德。若不能养成国人的公民道德，无论军、政、实业等变化至如何程度，而欲建近代的国家社会，终无安定之一日。在中国以前之情形，从人的方面来讲，多数农民及工民、商民皆有大家族之组织，祇知各顾身家，凡国家政治、地方公众之事，概视为毫无关系，以为一切自有皇帝与官绅去作，纵欲去作亦不可能，其无国家社会观念者如此。然现在之国家，乃人民建立之民治国家，人人皆有国家的、社会的关系。欲建立此民治的国家社会，必须先养成公民道德为根本之要素。而公民道德之第一点，须知全国民众是同体平等的，皆视为同胞兄弟一样。有了此心，无论一举一动皆当以国家社会之公众利益为前提；凡起心用事，皆从此心发出，则即成具体而微之菩萨行为，亦即成为公民之道德了。如此、则全国人民可无相争相斗之痛苦，而生起同情博爱之心以解除痛苦，而得到种种利益安乐；其全国人民之利益既以达到，而我之利益亦自在其中。然由此博爱心上，又当进求种种学问知识，以养成各种实际能力，向国家社会去实行各种为全体人民谋福利之事业，如此、乃完成公民道德。若人人有此公民道德，自能实现民治之国家社会。然而中国之旧习惯积染甚深，欲养成此公民道德，实非易易。若能从研究佛法得到了一种菩萨的人生观，则方知实现公民道德并不困难：故我们今日最需要的，在从菩萨的人生观去修养公民道德。
（见海刊十二卷六期）
如何建立国民的道德标准
——二十一年九月在武昌文化公学讲——
文化、是改善人类生活，使之向上进步的。这种文化的功用，虽然很普通，但至最高上的文化，亦不外乎此理。平常人以为佛法是消极的，寂灭的，其实、佛法是使一切恶业消灭，将人心改造，使之向真实美善前途发展，发展最圆满了就是佛。佛称两足尊，即是福、智的满足。换言之，即道德、智识都满足，达到最高人格之表现。并将佛在心境上所证明到的宣说出来，使人人共闻共知，成为一个究竟改善人类生活的文化，就是佛法。但现今的中国，经过了许多内忧外患，天灾人祸，更加以最近之日寇、红匪，国民都在灾患困难中过日子。现在所最须讨论研究的，也就是怎样解除国民灾难，而使之改善、向上，进步的文化了。但要晓得，近代中国的灾患，乃从整个的外患而来。这种外患，把全国打得落花流水，并非偶然的事，实为近代列强的立国精神，对于善弱的国族所必至的趋势。所以、要想解除其困难很不容易，因为四方八面外来的侵略，除非中国也变成近代国家，方能外抗而内安。然要建立近代的国家，但有现代军事、政治是不成功的；要有现代军政，先要有近代国民生产力和社会经济能力才可以。否则、如要生痨病的人举千斤之鼎，不但不成功，反之把鼎敲破，把人压死。所以、中国三四十年来，越救越乱，就是不知道从国民生产力和社会经济能力上、去培植进步的缘故。再深进一层观察，觉得在经济上救，还是不成功的。近察中国民族性，很抱悲观；由城市以到乡村的男女，都受了西洋物质繁华的诱惑，把全副精神化成奢淫的欲望，并且还要不劳而获侥幸的、现成的，以填满他的欲望，由此，乃专以巧诈欺骗，为得到非分享受之手段。这种的风气习惯一成，就是二人的团体都结不起来了！既无二人以上可以彼此诚信，注重公共利益，遂令为公共利益的心愈加其狭小。从前还能为家族，现今只为个人，成为极端的自私发展。在如此整个民族堕落的状况之下，只有消耗社会的经济力，减少国民的生产力，万万没有增进国民生产经济力的希望。我们中国向来以农业立国，到今时不但五金、木材、布疋、器皿、都用外国货，就是米面都要靠外国输进，其余、更不必说了。既没法去培养国民生产力，军事、政治、就无从建立。所以中国民族，现已走到绝路，决非少数贤者所能挽救！因为到现在，差不多要做一个好人，都要偷偷地去做了。但如果全国人各各都负起责任来，深深觉悟，痛改前非，下全国民道德的动员令，以为对治国民痼疾的方法，笫一、就是尚俭朴，将外来物质浮华的欲望减轻，方可以保存一点生产资本；第二、要勤劳，乃可使生产的经济力量得以进步。虽然、这若仍使用欺骗的心，难竟其功，所以第三、要诚实，务使心口一致，言行一致，乃能得彼此间之相信。去做公共事业，把私心减小，以公共利益为前提，所以第四、要为公。将此心理推广到一县、一省、一国，不但建立近代的社会国家，且并可为国际一种向上进步的文化。然而这种文化，并非纸上之文化，口头上的文化，要在实际上去做到的文化。现在、中国从外国输进来的新思潮，简直把全国思想界弄得五零八落，你说是道德，他说是罪恶，你说是改善人类的生活，他说是阻碍社会的进化，邪说风行，使国民堕落，道德只成了一种空谈，没有办法。
各位要在此办法当中找出路，佛法才为唯一的需要。我今天讲：「如何建设国民的道德标准」，就是怎样把人类的道德标准确立起来。道德基础巩固起来，要有一种最圆满学说，能立能破，方能使人类必需的道德原理成功，开扬不可磨灭的真理。在佛法中，可以提出很简单的二种观念：一、众缘主伴之互成：无论什么万事万物，有为主的主因，有为伴的助缘。如这张木棹，木为主因，再加人工等等为助缘，有众缘互相的关系，才成此一棹，宇宙间真很复杂，有各各主因之主，有各各助缘之伴，成为事事物物一种东西。以及一个人也如此，需要许多相关系的助缘：如呼吸空气、水土、阳光等，都是助人生存的要素，你若把这普遍的众缘破坏了，结果自己非灭亡不可。由此看来，人非为公去私不可，这是普遍的原理，宇宙的大法。要为公，便不可互相欺骗，各人勤俭，若如此做去，方有办法。第二、唯识因果之相续：凡人经过许多行为，都蓄为心中习惯，若是一种不好的业，一定结不好的果。这、各人反省内心一下，就知道了。有时良心发现，想将一种不好的行为改变，但习惯已成，一时难改。个人如此，而社会国民心理亦然；恶风习既成，虽有一二贤者，亦难挽回。近来的人做事，只问目的不问手段，为罪恶之大源；以为只要达到目的，虽杀人放火而不顾。大部分人，都是如此！若明白佛法，不种善因，不得善果，要实现其良好之理想，必须建立人生道德的基础，当下就成为良好的行动，将世界邪说之风扫尽无余，方能建设道德文化。这种文化，才不是纸上空谈的文化！
（见海刊十三卷十期）
新青年救国之新道德
——二十一年十一月在厦门新青年会讲——
厦门在中国已成了一个新兴的都市，在这新兴都市的厦门而成立贵会——新青年会，我今天有这个难得的机会和在座的诸君聚首一室，觉得非常的欢喜！所谓新青年会，必定负有能抓住新时代的新生命的需要，站在新时代最前线而促进国家社会之进步；这样才能充分的表现新青年整个的精神。所以、今天和在座诸君来谈谈新青年救国之新道德，我觉得这种需要，在我们这个新时代的中国为较重要的一种需要。
无论那一个国家，在历史上一个一个的时代，都有过它一种一种的需要，产生各样不同的文化、道德、经济等等。就在我们现在的中国看起来：在这六七十年中经过许多内乱和外患，尤其是近三五年来接二连三的「天人交迫，内外夹攻」，危急的情形，一天严重一天。在这严重时期的中国，感觉较为敏锐的青年，都喊著救国的呼声。所以、在这危急存亡之秋的新青年，应当要认清什么是我们最适合最需要的问题？摆在我们眼面前的事实，全国人民都处在重重困苦之中不能挣脱，我们最觉得需要的是什么？就是修明政治以安内，强固军备以御外，这就是现代国家需要建设的政治和军事；这在一般人都觉得有这种需要。
但是这有重大意义的问题蕴蓄在里头，中国自清末「中英鸦片之战」、「中法之战」、「中日之战」以来，全国人民何尝没有觉到这强有力的政治和军备的需要；而且有很久实际的运动，足足经过了四十多年一直到现在。实际，不但政治没有进步和国防没有充分的准备，国际没有相当的地位和人民没得享应有的权利幸福；反而政治愈腐败，国防力量非常薄弱，人民处在水益深火益热，国际声誉日以堕落！这是什么原因？中国近年来外祸内患，当然有它的原因：就是在这六十年来受列强的文化的侵略，经济的侵略，政治的侵略等等的结果。帝国主义的列强立国的精神，唯一的政策：是把其他的弱国被视为殖民国的销货商场的国家，所有富源原料，用政治上的威力贱价的收买；用科学方法制造物品，重新以重价销到殖民地的国家中去。这种杀人不见血的政策——经济的侵略，再加之以文化、政治等利诱威迫，给中国原来自给自足、自保自安的精神以重大的打击，将数千年来民族所固有的文化、道德、政治、经济等根本的破坏；因此全国人民的思想行为都越却常轨，呈其崩溃离析的现象，成功今日社会混乱不安、灾患纷来的局面。这大部原因，就是中国处在列强帝国主义之下的结果。帝国主义的列强之所以能在弱国间这样的横行，因为它比较的有健全的政治和强大的军备；我们中国要想打条出路和帝国主义的列强相周旋，也须有健全的政治和强大的军备，方足以建立现代的新中华民国。虽然这两种——健全的政治和强大的军备——不是从空想上所能产生，是建筑在国民生产力和社会经济力的基础上面的。倘是国民不能生产或生产落后，社会经济破产或非常薄弱，那么、想专从事政治上改革和军实上准备，必定造成朝三暮四的政府和军阀混战的局面；把国民原有的生产力和社会原有的经济力，更加摧残击毁了。好像一个有病的人，叫他负两三百斤重的东西，不但身体上加以重大的创伤，连所负的东西也被碰碎。中国近来的现状，正在这样病态中过日子！
在这建立现代国家的两大需要，就是：一、国民生产的能力增加，二、社会经济的合理组织；也早已为我们中国的政治社会运动者所知道，也已经过相当的时期。然而事实上不但没有什么成效给我们看到，且愈暴露一切一切的弱点，这又是一个什么原因？
我最近年来漫游南北，观察都市与农村的生活底畸形，真是替我们中国前途抱著无限的悲观！在离都市稍远，甚至城内与城外为界的农村，经济已穷窘到极点。明白地讲一句，现在中国内部农村经济已完全破产了。在交通稍便利的都市方面，将内地的经济吸收集中在富绅、商人的手中，受著西洋物质的诱惑，都趋著繁华奢侈的风尚，多不肯从事实际的生产，专想不劳而获现成攫取的享用。有权力者施用其淫威，无权力者运用其奸巧，上至政府人员，下至贩夫走卒，都在这个活计里头，相习成风，披靡天下。因此、成功为不能使两人彼此相信的团体产生，为公之心减到冰点，为私之心增到沸点，卒至父子不相容，夫妻相反目；这样堕落的国民，祇有把已有的消灭，不能将未有的新生。欺诈的行为日发达，诚信的行为全无！所以、民国二十一年以来，国体政治以及社会各种运动，虽曾搬进西洋强国建立种种的主义制度，在西洋各国行之有利者，一到中国通统变成有害无益的东西了。到底是什么原因？这就是中国一部分稍有知识的国民，受西洋文化的侵略，把原有数千年来传下的道德观念打破，西洋国民的道德又没有养成功，祇学得一点皮毛的洋化，叫这样的无道德的人民来救国，那是办不到的事情。这样、救国之道，虽重在国民生产力和社会经济力的培养，尚较这两种尤为基本的是：国民的道德。
道德的范围很宽泛，意义较深切而为现在中国国民最需要最为对症之药的，觉得有如下的几种：中国一般习染都市生活的国民，忘记了全国多数国民的贫困，把自己由淫威、奸巧、欺诈行为所得的财产尽量的挥霍，过著奢侈淫靡的生活。应当觉醒过来！把有用的精神和金钱来施之于实益生产的建设，不作过度的挥霍，不肯奸巧、投机不劳而获现成攫取人家的东西，而从事用自己的身手体力去获得应有的报酬。上面的两条：第一是「俭朴」，第二是「勤劳」。还有对于整个的国家，私人的友朋，应当去却虚伪欺骗的行为，养成光明磊落的胸襟，一切一切的行径，处处示人以「诚信」、不使人有所怀疑；这是第三重要的条件。复次、有了诚信的道德，把向来不能于二人以上团体欺诈相尚的风习完全扫除；在在昭人以为公亡私，且真能做到为公亡私的德行。由二人以上团体「为公」之心，扩而充之达到为整个民族国家的德行，这是第四重要的条件。
有了「俭朴」的德行，就是消极的抵抗帝国主义经济侵略唯一的救兵；有了「勤劳」的德行，国民的生产力可以无限的增加，就是打破贫困唯一的大道；再加以彼此「诚信」相孚，「为公」忘私；社会的经济，国家的富源，有组织的条理，便会整个活动新生起来了。于是政治的建设，军备的建设，都从这新生活运动中健全强大的起来！好像一个人的年龄体力正在发育健全的新青年，而成立为所谓新青年的中华民国。
现在中国的思想学说，可说复杂混乱之至。纵使有人出来提倡一种道德，作全民的运动，但仍不免有最大的困难。例如：甲提出一种依据他的学说的道德主张实行，同时必有个乙依据另外一种相反的学说来非难。乙可以针锋相对地来攻击，谓甲的学说之不澈底不圆满或完全的错误；此所谓「此亦一是非，彼亦一是非」，结果，形成愈搅愈乱，愈不能使一般人认出谁是谁非，这正是现在中国学说界的流行病，也就是我们全国人民思想混乱的来源。因此、想成立一种道德以作救国的运动，到了这里，也成为山穷水尽，没有办法。在我个人从各种学说的观察得来的自信力，假使有一种平实易行、条理严密且深合于人生要求底道德原理，有颠扑不破的理论和实践的可能性者，那么、祇要有人从事研究专意提倡，必成功为有力量底道德的运动！生存和繁荣而发达向上的心理，是人类根本的要求。假使有一种道德，合于这人类欲望通性的原理，这种道德自然投合人们的胃囗，自然是为人们所要求；人们对于这道德，将如火向上、如水就下的不期行而行的一致趋进。
古代的依据多神教、一神教底教义的道德，在现在成为已祭之𫇴狗；玄虚的一元、二元、多元、做最后依据的哲学，也被人视为纸上空谈；这些这些，都失却时代性的。真能合于人类生存的道德原理，在佛教具体上发现有两条原理，可以合于现代人类道德的原理：一、众缘主伴之互成；二、唯识因果之相续。
申明「众缘主伴之互成」的意义，就是阐显全宇宙间事事物物，没有那样东西离却一切的主因助缘单独地存在。例如汽车的行动，有车身、车夫、车道等主因助缘的互助以成功汽车的行动。如新青年会的成立，也靠著基本的会员的运动，其他会员的加入、和会所、会则等等众缘互助而成立。推至于各社会团体事业，都是建设在这基础原理的上面。一个人是不能单独生存的道理，也至为明显；其有待于其他个人、社会、国家的成就，也自无待言。因此、无论何人的行动，不能损害他人或其他的团体国家等，损害其他，就是损害自己利益的来源。能明白这种道德的原理，知道公共团体社会国家事业的发达繁荣，就是个己生命的繁荣发达。那么、人们对于自己有益的道德的实行，自然如火始燃、如泉始流地乐于趋行。
复次、「唯识因果之相续」：宇宙间的天然界和人为界，所有事实的现象先后之迹，稍一观察，莫不含有心理现象因果的至理。最近的为我们日常经验所得到的心理现象来讲，如现在现起一种好的或坏的心理现象的作用，都由过去经验所给与，同时又可影响于将来。不但个人这样，就社会群众的心理，也是如此。各个社会的风尚好坏，一方面由过去的风尚好坏所给与，同时又影响到未来，这种前因后果关系非常明显。所以、现在有些人掩饰自己不道德行为，假藉一种好听的名词来欺群众，说什么「祇为目的，不问手段」，实际上去扰乱社会人群，造成一种可恐怖的危状。倘能了解唯识因果相续的道理，就明白要达到未来好的目的，是由现在好的行为得来；反之、现在专事捣乱、穷凶极恶的行为，将来必食恶果。个人如此，整个社会也是如此。所以、我们想中国建设成功为现代强大的国家，须从我扪全国人民改变恶的行为而成为道德的行为做始基，有好因必获好果，也是宇宙因果的之理。
综合上面的意义，中国想成立一个现代的新国家，须有健全的政治和充实的军备；但要完成这两件事业，须有多量的国民生产力和合理的社会经济；但造成国民的生产力与经济，全国的国民应有俭朴、勤劳、诚信、为公八字，做道德行为的标准。但这道德行为，须建立在「众缘主伴之互成」，和「唯识因果之相续」的原理上方能巩固。所以、一切的行为，合于这两条原理的，是道德的行为；否则、是不道德的行为。故这两条虽极其简略，实可包括佛教的精髓，整个佛教的教义渊海，都从这源泉中流出而建立佛教的教法。
（芝峰记）（见海刊十四卷二号）
（附注）自「道德的小论战」中录出。
菩萨行与新生活运动
——二十九年四月在星洲中正中学讲——
中国平常人的观念，以为菩萨就是偶像的代名词，其实偶像很多不是菩苈，菩萨也不一定有偶像；立像不过表示恭敬的意义。菩萨是略语，正云菩提萨埵。菩提、是对宇宙万有的最高觉悟，萨埵、是有情的意思。有情比人的范围还宽，佛学上译为众生，所以菩萨即是求觉悟的众生。譬如人类有能达到最高知觉的可能性，倘有大的志愿而去求佛的最高觉悟，这个人就是菩萨。中国古书上，讲君子、贤人、圣人，就是指有特殊仁智勇的人；菩萨的意义，也是如此。菩萨的行为，首先是不存心自私自利，能牺牲自己，为社会服务，替公众谋幸福。现在我们中华民族，到了最危险的时候，这正须要牺牲自己，为国家民族求生存自由的菩萨行了。所谓菩萨行，即六度行：第一、布施：如金钱、生命、全都可供献国家民族，及为世界人类乃至宇宙一切众生而牺牲。我国古代的伊尹，被称为圣之任者。谓如一民未免饥溺，如已罹于沟壑，就是菩萨行的第一行。等二、持戒：就是应守的轨律，这不但恶的消极不做，而尤在善的方面积极必做，故有积集一切善法戒。将不应做的事不去做，应做的事业行起来，这是圣贤行为，与普通豪杰行为不同。因为豪杰所作的事业，未必尽是善的，而圣贤所做的无往而不是善。所谓：「行一不义，杀一无辜，虽得天下不为也」；也即是夷齐的圣之清者。第三、忍辱：这并不是含冤受辱，而是一种宽容大度。从大觉大悟的胸襟，见到普通人很多易犯幼稚病。譬如我们为大众谋利益，或有人不谅解的，应以精诚感服，而自己仍孜孜不息的行善，丝毫不动于心，由此得到其心悦诚服，就是孟子所谓柳下惠的圣之和者。第四、精进：这是精纯无杂的进行不息，认定真理即孜孜不倦，为正义和大众利益去进行。无论遇到怎样大的困难，都能克服而不为所阻。古来禹王治水，三过其门而不入；又如墨子为普利天下，摩顶放踵，这就是菩萨的精进行。第五、禅定：不限静坐，大学中所谓：「知止而后有定，定而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。因为精神力量很大，我们不能集中，随外境散漫，故力量小了。譬如我们中国偌大地人民，就因为不能团结一致，所以受倭寇的侵略；但近来中国能精诚团结，全国统一了，也就能够抵抗他了。我们常由物欲的引诱，精神不能集中。古书中所谓「精诚所至，金石为开」；又颜回三月不违仁，这都是定的修养。这样、方可担当大事，作济世利人的事业。第六、智慧：对事理要有头绪，并有明切的经验，然后方少有错误。有此大智大慧，就成为人哲，像孔子、孟子、都是有超人的智慧，所作事业才没有不好的。平常所谓学佛菩萨行，与其他的宗教不同，因为其他的宗教，只系信仰万能的神，而学佛是以佛的觉悟为标准，由人或众生依菩萨行去渐渐达到佛的最高觉悟。
新生活运动，就是把从前谓为个人私德的礼义廉耻，社会化、国民化了，成为中国民族必有的行为准标，乃成为国民公共的道德。管子说的：「礼、义、廉、耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡」。新生活就是要在我们日常的公众生活，高张著四维，变成我们崭新的道德，由此使国民的道德提高增进，这样一来，我们的生活都合于礼、义、廉、耻了，一切越轨的事件都没有了。中国有五千年的光荣历史，现在受人侵略，古人所谓「知耻近乎勇」。把过的耻辱除去，将光荣恢复光大起来。有礼、义、廉、耻，则自然会奋发成功的。再进为廉洁的政治，则民权平均发达，各得其义，而民生充实，彬彬有礼也。菩萨行既然就是我们古圣先贤的道德综合，而礼、义、廉、耻，也是先民道德的结晶，把他贯澈到个人、家庭、社会和整个民族，便是达到了新生活运动的目的。
（苇舫记）（见访问日记）
集团的恶止善行
昔圣天对异道庶民立论曰：「吾教以恶止善行为宗」。而异道论敌无以难之。夫此岂御人以口哉？以人群事实所须，要不外此，诚凡下凡愚所共喻，圣中圣智所莫逾者也！
今世人群所需者不在乎斯！夫政治莫尚于民主，经济莫高于共产，知识技能莫备于科学，虽或至或未至，而咸知趋向是三者矣。然大地人类汹汹，危乱苦逼，益无以安其生乐其活者；毋亦犹缺道德之宗极，有以调融于民主、共产、科学之间欤！众生世界中，人类翘焉首出，解之豁然大通之谓道，践之浩然均得之谓德，果有可解而践者乎？曰：是惟恶止善行而已矣。救今之民，拯今之世，则蚩蚩者氓，已胥溺于恶习俗而无以自拔矣！矫矫者士，亦格于恶势力而无以自振矣！故应以恶止为先；非恶止善莫能行。止一分恶同时即应行一分善，非充实善行则恶亦终莫能止也。以恶止开导善行，以善行完成恶止，故其程序乃由「恶止」而「善行」。
恶止善行，诚言简而义周矣。然恶之谓何？善之谓何？若无准确之义界，则仍莫得运思措行之轨辙，故恶之与善，尤应解之通正，而后践之得当也。害他为恶，利他为善，恶与善分界之本概在乎是，而交互转变之式则非一。害他亦实害自，固为愚且恶；害他不害自，及害他为利自，似智且巧，而不见终必不利自且害自，亦不免愚而恶。故害他必断然是恶，作恶断然是愚痴，明智者必不致害他作恶。利他亦利自，固为智且善，利他不利自及利他致害自，似愚且拙，而若知终必利自而不害自，则皆为智而善。故利他必断然是善，行善必断然是明智，愚痴者亦不能利他行善。故得结论曰：
害他终害自，而致自他俱害故为恶。
利他终利自，而成自他俱利故为善。
除此尚有二式曰：
利自不害他。
害自不利他。
利自非恶，亦可由之作恶，然不害他则不作恶而反可遏恶也。害自非善，亦可由之行善，然不利他则不行善而反可遏善也。故此二应可判为非恶非善。然利自害自非恶非善，而不利他为遏善作恶之端，不害他为止恶行善之始，故恶止善行，当自打破不利他而严持不害他为入手。
严持不害他而渐止害他之恶，佛法有由戒而定、慧之学。打破不利他——我执——而启行利他之善，佛法有由施而福、慧之行。要之、不害他而止恶，能利他以行善，始乎立人，终乎成佛，其事无人不易知乐行，其量惟佛能究竟穷尽，故恶止善行为人间超人间道德之大宗也！何则？不害他而不杀、不盗、不婬、不妄而不醉乱昏愚，能利他而能仁、能义、能礼、能信而能清醒明智，则人之道全德备而人格立矣。此虽老生常谈，而实为人类能安乐生活之定则，舍此而人类安乐生活必不能得也。然不持五戒之佛律必难保五常之儒行，若能遵五戒之佛律，其五常之儒行自在其中，斯亦恶止而善行之程序则然也。
然自内之我执不至于断尽，则利他之行固未能无限，即不害他之心亦难尽免。虽曰「杀身成仁，舍生取义」，而未澈身生毕竟空寂，则仁怀义愤亦终未尽泯害他之几。尽空我以达不害他之极，乃成生空涅槃之小乘行果。安住生空涅槃，诚已达不害之极则，恶已灭尽。然守住无我之法，未能极尽利他之用。进于无我唯法，无法唯识——相——，亡自皆他，全他皆自之菩萨行；达至自他融遍、一多圆澈，恶无不寂，善无不圆之佛果菩提涅槃，乃造不害他利他之极，善亦圆成。故止恶行善为道德之宗，而宗之所极必在于佛也。
然一往之恶止善行，唯策励人人自造其极。而今以拯救人群民众出集团恶习惯之陷溺，抗止集团恶势力之侵害，则必养成集团善习惯之对治，振兴集团善势力之弘利；庶能以集团之不害他而止恶，以集团之能利他而行善，变革人群之危苦，造成民众之安乐。故今日非个人恶止善行能达成救世拯民之目的，必集团之恶止善行乃能达成之也。以集团之恶止善行，造成恶止善行大集团；使不害他之精神，融澈于民主、共产、科学，则危苦之害可除；使利他之精神，贯通于民主、共产、科学，则安乐之利斯得矣！
（见海刊二十七卷第九期）
转凡小旧道德成菩萨新道德
从三恶趣人天善趣以至二乘圣者，一直是为己的，不过三恶趣是不道德而堕落的，人以上则是道德而上升。天及人等五趣，都尚在迷惑不觉中造业受果，升沉不定，而二乘圣者则是已由菩提（觉）心行而得涅槃（解脱）；但都是循为已路线进行则同，循为己的道路造其极便是二乘者。
中国的学者，是一向歌赞著为己，轻笑为人。「闻为身矣，未闻为天下也」（庄子）。「古之学者为己，今之学者为人」（论语）。语意尤重在古之为己，为己是鞭辟近里，比较切身切真，故亦成为道德。道与儒即为人天善中较切身切真者，二乘圣者则更切真。或谓儒重伦理是为人，但儒五伦都在身家所系，君不过父之扩充，朋友不过兄弟的推广，皆仍倚重为己。故墨子兼爱便被詈为无父。或又谓二乘圣者证达无我，岂是为己？要知正由为己之极，寻究所为自己的我不可得，证达我空，遂息灭所为而无为了，生死于是乎解脱。
二乘无我涅槃，虽亦为大乘同证，但大乘菩提的出发点则极相反，故其过程及结果亦大大不同，即其出发点是极端舍自（不为己）利他（为人）的，绝无一点为自己的心，唯为尽虚空、遍法界、一切众生离苦得乐的大利益而发菩提愿。初学发菩提心修法有二门：一、观恩深的亲母陷在极重痛苦中，对治向来为己的心使转为舍身忘命以『急救母苦』的心。练习惯后，完全没有为己的心了，再观一切众生都是『受苦的亲母』。将为母的心进展成普为一切众生的心，这是从情意转变的一种修法。二、观旧来所为的自己，但是从他众缘合集的假相上所立的假名，丝毫没有实在，所有的唯是从其他各方集合的众缘，无自为他，以他（一切众生）为自，于是唯以博施济众为事。这是从理智转变的一种修法。从此发起大菩提心，便转凡小旧道德成菩萨新道德了。
为己，则他自俱绝，厌他（一切众生）弃绝，遗世而独往，以至自亦绝灭（涅槃）。为众、则自他俱益，导他同化，具德而圆明，以至身土融净（法界）。
（海刊二十九卷一期）
心理建设
——二十年十一月在西安建设厅养成所讲——
贵所是研究建设的，将来的新国家，新社会，新世界，都要从建设产生出来。因为、宇宙万有是时时刻刻在新生的，我们所希望的光明之路，都是要我们自己刱造，非是有现成的在那处摆著。所以、对于过去的一切，一方面应当吸取他的精华，一方面因为过去的已经要灭了，所以应当向前求新的进步，在刱造的进程中，才有大同之世界与光明之人生。换句话说，若唯事事享受现成，就失去人生之价值了。这实在是宇宙进化之原理和人生之意义的所在，不但是老大的中国应当如此，即是西洋新进的各国，也无时不是在建设之中的。各位都是在建设上用修养考察工夫的，将所得的知识技能和种种经验，用到实际的建设上去，也可以说这就是总括物质、精神二者的社会建设了。诸位既然对于实事的建设有极专门精细的修养，所以我但从心理方面说明怎样的建设。记得孙中山先生曾办有「建设杂志」。曾谈到心理建设，在革命进行的过程上，使大家能够服从他的领导，就是他所讲的『知难行易之学说』。不但说知者可以实行，即是不知的人也可以跟著先觉者实行的。因为有了这种心理建设，所以才有近数年来革命的成功。但现在要从训政时期进到宪政时期，非建设新中国、新社会以至大同世界不为功。所以诸位内心中，应有更进一步之建设。
一、自信力　怎么叫做自信力？就是要个个人相信自己即是能建设的人，凡新的社会、新的国家、新的世界、新的道德，我都能建设。能够这样的自信，那末、都是真能建设的人了。反之、若无此自信力，只能随环境迁移，随人事浮沉，没有百折不挠的精神，排除万难的力量，对于不良的社会不能改造，使自己所学的无处可用，那就使建设的根本破坏了。若从心理建设上大家皆有自信力，那末，新长安、新陜西、新中国以至新的世界，或是简单的建设，或是复杂的建设，一心一意誓要建设，毫不畏困难，不失志愿；能够如此的人，即是真建设的人，也就有能建设的种子了。这种自信力，正如植物的种子一样，有此种子就能够吸收空气、养料，生机就可以发生。若没有自信力，即无建设的生命，那就如同死物了！
二、向上心　建设的动机，即是对于现在的自然界与社会、国家、世界不满足，努力改造，想明日比今日好。能够这样不满意现实之世界，方是生于忧患的生长力了。否则、若生满足心，就不能澈底建设，也就是死于安乐了。所以；应有向上的心，须将此心去冲决一切！仰观天界，俯观地域，远观万物，近观人事，以及一切的一切，都如此时时求其向上，务使达到顶点才歇足。平常不明白佛法的人，以为佛法是消极的，绝欲的；实在、佛陀即是向上的菩提心之发展，因为不满意现实恶浊的世界，努力改造，誓达到高上之目的的。譬如中国的禅宗、就是专提向上，使人人振作自己精神，澈底改革，刱造新生命的。能有自信力就是种子，有了这种向上心，就是生机的勃发了。
三、大同爱　我记得庄子曾有这两句话：「自其异者而视之，肝胆楚越也；自其同者而视之，万物皆一也」。即是略其小异，取其大同，就可以成为同气、同貌、同情的大同爱了。人类本来以为有我、你、他，若从其大同言之，即可视同一体而相爱了。譬如人的一身，头若有了痛痒，手即会抚摩他；一处有了苦乐，全身都觉得苦乐。根据这样道理推开去，在家族有同宗爱，在地方就是同乡爱，在职业就是同业爱，进之有同社会的相爱，同国家的相爱，同人类的相爱，乃至对于动物界有同血气心知的相爱，以及自然界和全宇宙的大爱了。且如人的一吸一呼，与空气、阳光息息相通，本来都是宇宙大爱的表现。能够这样略其小异而取其大同，成了全宇宙的大爱，即是佛法的大悲心。能够有了自信力、向上心，即应当有此大同爱，纵不能推广到自然界与全宇宙去，最低限度也要有全国民、全人类的爱。若见全人类有害，即同自身有害，国家有难，自然也能够共同起来救济，有了外患，也能共同起来御敌了。须知道：一个国家决不是独立存在的，所以、应有全人类的大爱以联合世界，自己的国力乃可以发展。全国民能够内外上下相通，自能生长无碍。正如生物有水、土、日光一样，有了周围之资料相滋相养，自然能够蒸蒸日上了。反之、若无大同的爱，则处处皆要成为棘林，虽有种子、生机，无日光、土、水滋养，且有牛羊损害，其不能生存，可想而知了。
四、如实智　要达到建设目的，更须以正确的知识、认明一切的实事真理，否则、纵有向上的心，大同的爱，也成为盲目的意志和感情了。想改造一切，若于各种事理不能明白，如人无目，就不免堕坎落坑，不能完成自愿了。所谓如实智，即是于事理作如实的观察，成系统的知识，对于事理真得明白了，就有了充实的把握，才可以平安的进行，作一切的建设。所以平常的人求各种学问，都要有如理如量的选抉，成为确实应行的知识。
五、精进行　有了此上所说的四种为建设的基本，仍要有精进的实行才可以。换句话说，若唯有空言，于事实有何补益？所以、诸位应当有此精进的行，在工作上才有充实的进展，决不能畏苦偷安敷衍卸责。精进的意思，就是对于不应行的、不须作的，都把他弃置不顾。反之、若是应行的、必须的，则不论何年何月何日，必要时时求其进步，有进无退。能这样精进去行，纵有了磨难，也不会退。所以、第五应有这精进行，随时随地都要使应行应作之事，尽心竭力做去。
六、归至善　有了前五层自然要发生功效了，但不要于所生的功效上就生欢喜满足心，应观于所欲成的大果，不过是「千里之行，发于初步」罢了。时时要提醒，不至于至善而不止，故不应自生骄傲心，知道自己的前途无量。能够有此种精神，明白现在仍要不息的努力刱造，进之于全宇宙。知道现在不过是一分之贡献，须时时刱造不息，以求达到至高无上真美善之境界。
七、完美　若能有了如上的心理建设，那末、建设成了永远、无穷、光明之全景亦终皆显现。这是宇宙真相的披露，也就是人生意义的所在。不用求之其后，更不须求之其外，即在于刱造建设过程上，实现了完美无缺的宇宙和人生。
诸位应知道建设是很困难的，所以非有这样的心理建设，是不能有究竟成功的建设啊！
（化城记）（见海刊十三卷五期）
人性可善可恶
——在人生哲学研究会座谈会讲——
过去本会开会时，本人多半因为远在山中，不能参加，听说本会过去对于人性问题的讨论，颇为详尽。本人以为所说的「人」，照常识说，是万物之灵；照科学说，是最进步的动物，就佛学的意义说，人则为众生中比较重要的一类。至于「性」字的意义，范围很广，中文的用法也有不同，但其最基本的意义，可以说是哲学上的本体性。另一种意义，则为伦理学上的名理性。这两种意义，比较抽象。笫三种意义，则为事物的性，这个意义比较具体。各种事物均有类性，生物的性，普通称为性能。
我们所要讨论的人性，因为人是动物的一种，所以他具有普通生物的性能。同时人又为许多事物中的一种，所以他也具有各种事物的物性。我们所要研究的，是人类的特性，和他与其他生物、动物的通性，这是人性论者研究的范围。人性有许多地方与其他动物相同，如食、色等属之。但也有与普通动物性不同的地方，孟子所谓「人之所以异于禽兽者几希」，就是这个意思。
我们时常说，人类是一种理性动物，所谓理性乃系理智与道德的总称。孟子说的人性善，系指人类所应有的理性而言；荀子所说的人性恶，系指人类所常有的动物性而言。因为人类具有理性，亦涵有动物性，所以人性可以善，可以恶，也可以善混恶。如果再从本体性方面看，也可以说人的性是无善无恶的，且是超善恶的。这是本人关于人性的一点意见，还请各位讨论！
（陈际湜记）（见军事与政治八卷九期）
人性之分析与修证
——二十一年九月在重庆反省院讲——
诸位皆佛学组之人，所以特提出比较专门一点的「人性之分析与修证」来与诸位商榷一下：人性问题本极普通，但今是专拿佛教眼光来分析的。人性即人类理性，含义极广，内容复杂。平常谈到人性，以为人性就还他人性好了，用不著再加说明。但若把它放到佛学的分化室来加以分析，却有下面的种种质素：
一、纯善性——纯粹之善性，即真如觉性，亦即佛性。质言之，即人与佛共同之性，人与佛无异之性。此性在佛法中本号清净性，今姑以普通之纯善性以代之。有二：甲、诸法群生平等真如性：诸法即包括一切万法之谓，群生即收摄一切众生之称，真如性即理佛性——法界身。谓一切形形色色万有之山河、大地、家舍、田园、砖头、瓦砾等器世间相，与一切飞禽、走兽、鱼鳖、蠕蜎之有情世间，皆与十方诸佛之真如性一律平等，所谓普遍的，平等的。因此，不但人们具有此性，就是马、牛、鸡、犬、蚊、虫、虱、蚤也具此性；又不特有生命之物具有此性，即无生命之砖头、木块、荆棘、瓦砾等，亦无不具此性。吾人于此性，不过如金藏矿物，隐而未显罢了。乙、正觉妙善清净种子性：梵语三菩提，此云正觉。觉而云正，即正当之觉悟，非邪智邪觉可同日语。善者非恶；妙善即微妙之善，非劣粗之善；清净谓无染污夹杂其间；具此三种之德性，寄于第八阿赖耶识之中。阿赖耶识曰藏识，亦含藏一切清净无漏种子。吾人虽具此种子，但根茎枝叶犹云有待，所谓藏而未现行者也。孔子曰：『用之则行，舍之则藏』。向来舍藏而未用行也，即行佛性也。
二、杂染性——有五：甲、非善不善异熟性：非善不善即中立性，在佛学上曰无记性，此性在通常曰自然性，在儒家即天命之谓性之性。何谓自然性？谓吾人各因宿生之业因、业缘、业力，而有今生之业报或业果。因前生业因、业缘、业力复杂已极，现在异时而熟——异熟——，即时经长久而成熟，吾人不察，不知其所以然，特字之曰自然性。佛学上不许有自然这名词，只说非善不善异熟性。何谓天命性？通常曰秉赋天性，谓人性秉为人，畜性即秉为畜，各各不同。在人性之中，又各秉厚薄寿夭之不同性，即业报性——随业受报之性。有二：如左表。
一、真异熟──第八识自体
　　　　　　　　　┌根身──正报──有情世间
　　　　二、异熟生┤器界──依报──器世间
　　　　　　　　　└前六识一分
乙、可善不善俱非之种子性：真异熟、即第八阿赖耶识之自体。阿赖耶识能藏一切种，为产生万有之潜势力。孟子上有个叫做告子的，他说：「人性无善无不善」。只讲到佛学上的异熟生。孟子自己说「人性善」，只谈到佛学上可造善之心，尚未谈到可造最高之善。荀子说：「人性恶」，仅谈到佛学上可造不善之心，尚未谈执我之心。丙、执我之非善不善性：第七识执我，认自我存在牢不可破，其所造之业非善不善，根本上从执我而起。丁、造业之或善不善俱非性：造业即动作业事，业有三业：即身业、语业、意业。孟子曰：「恻隐、羞恶、是非、辞让之心，人皆有之」。此四端人之造善业也。通常说业，以为是不善，实则视听言动无非是业，如工业职业等，并非不善者，或善、或不善、或非善非不善，均前六识一分所造。戊、最能求知创作性：唐裴休作圆觉经序曰：「诸天正乐，修罗方瞋，畜生有獝狖之悲，鬼神沉幽愁之苦，整心虑而趣菩提者，惟人为能」。所以此性为人类之特性，他类无之。昔贤云：「人生难得，佛法难闻」。意谓做人而不遇佛法，等于不做人，虚生浪死，蜉蝣两间。佛法而不遇人闻，则虽有佛法亦可惜！此中有六：一、意识：人类特性，最多思维，能求种种之知识，凡见到听到都能积为观念，再由观念推出许多理论，而成为理智的创作的特性，此特性从意识总机关发出。二、文理：理以文显，文能载理，文字的根源，是从前结绳记事的符号，也可使人增长求知创造的特性。三、大脑：人之头大，异于其他。四、立身；人为立体的动物。五、手：两足可单独驻立，让两手可作他事。六、火：人能使用火，也有很大关系，现在所谓钢铁文明，亦由使用火造成。以上依佛学分析人性，大概如此，次略讲修证：
性若全善，何修证为？本不可修，遑言证诣！因有求知创作性，方有引发正觉创显真如之修证可能；因有不善恶劣性，始有进攻执我清治染杂之对治的必要。有七：
一、善用求知性以理解信向纯善性：依理解纯善性而信向之为最高目标，以达到其圆满究竟为目的。无此理解基础，虽有趋向，亦不能直到佛法之修证，故此第一条须特别注意。二、善用创作性以勇作善业止不善：青年人对于自己的创作性，须好好利用，否则一失足成千古恨。三、集中善行理解力进攻执我性：集中云者，如国民与军队的集中，便生伟大之力量，单散则否。吾人善行理解，必也集中方有进攻执我性——第七识——之最高能力，否则便投降于他了。理解是从禅定所生之无我观、法空观等智慧。四、积高善行理解力引发正觉性：善行高，理解力强，如春天之阳光，可引发生之种子生起。五、突破执我性，生起正觉性，创显真如性。六、洗除执我习；清治杂染种增长，增显纯善性——初地至十地。七、异熟性空，杂染性尽，圆满纯善性——佛地。
末媵一偈云：「一反自性成真佛，三省吾身学古人，悟得本空好勤拂，永令明镜绝纤尘」。此偈摄人性之分析与修证尽。
诸位乘此息仔肩之时，正好学佛法，将来还可与各位通信讨论；如有机会，还可与各位再谈。二十一年九月三日。
（见海刊十三卷十二期）
人欲之分析与治理
——二十一年秋在重庆求知俱乐部讲——
今日因贵社何社长之介绍，试提出这学理上之问题，即人欲之分析与治理，来与各位咀嚼一番。
讲到人欲这名词，含义极广。在人生哲学上所说生物之表演与发动，皆出「意欲」，——意志欲望——在人即「人欲」。在心理学上所说之「冲动」，——冲动为从内心冲出的意志，欲望从外物引发——，亦摄属于人欲中。人不能离开社会而单独生存，即生存亦无文化知识之生存，但社会怎么能安宁？文化怎么能发达？知识怎么能进步？这些与人欲均有莫大之关系。在吾人将人类活动之根源——人欲研究明白，拿相宜方法去安顿它，调御它，而后社会可得安宁而发达和进步。因此、人欲是值得我们探讨与研究的。
一　人欲之分折
所谓人欲，若要分析它的内容，洵非一言可尽的，这好像一块物质，把它放置化验室分析起来，有同样的复杂情形！
一、有情共欲。有情欲的生物，曰有情，这欲不仅人类专有，凡三界之有情众生均有，所以称做有情共欲。人是有情欲中之一类，差不多就像说人是动物中之一种。有情的共同情欲，又叫做根本欲。此根本意欲生来就有，而且不知不觉的就有。这可分为四种：一、从形相上说，有美丑之分，人是好美憎丑的；二、从性质上说，有真假之别，人是求真弃假的；三、从行事上说，有善恶之辨，人是厌恶取善的；四、从成果上说，有胜劣之区，人是好胜舍劣的。上来四种从相对上说的。佛学上八识中之第七识，有四种功用：谓我痴、我见、我慢、我爱。从正面说，即好美，求真，取善，好胜；从反面说，即恶丑，弃假，厌恶，舍劣。我与各位均有此欲美、去不美等之意欲，——根本意欲意指第七识——隐藏于内，诸位稍加反省，即能领会。
二、欲界共欲。佛学讲三界：欲、色、无色。今缩小范围，除上二界；而专讲欲界。在这欲界内，一切有情均有欲。欲界共同性之欲，有三：甲、续生欲，即继续生命之人欲。此亦有二：一、男女欲，通常曰「性欲」。男女之欲惟欲界有，上二界无此欲，此欲仿佛就是平常所说的阴阳性，心理生理，均有此欲。由此男女欲，以继续人之身命，如父生子，子又生孙，身命的种类种族，得以相续。还有一种：依佛家三世轮廻的说法，此一生死了，还可投胎，取得第二生的新身命，所谓精神不死。种类相续与精神不死，就以男女欲为动机。
乙、段食欲，四食之一；段即形段，形段食，即物质之食也，可维持人类之生命。小孩初生，即知哺乳，既长又要吃饭，使身体发育魁梧起来。儒书上有句流行语曰：「食色性也」，这是生来就具足的。上面男女欲，即色欲；段食欲，即食欲。
丙、物境欲。从万物对境上所起之要求欲，如我们的眼睛欲看美的色，耳朵欲听美的声，鼻子欲嗅美的香，舌头欲舐美的味，身体欲接美的触。眼、耳、鼻、舌、身、曰五根，色、声、香、味、触，曰五境；根境之间曰五识。
三、人类特欲。即人类特别独有的欲，有二种：俗习欲，即社会习惯欲，有五：甲、财欲：财产所有欲，小动物如蚂蚁、蜜蜂之类都有，人有此欲，不过更为明显罢了。一般人要求发财，以为有了财，一切都有了；习俗上流行如此，故又可曰俗习财产欲。乙、饰欲：本作色欲。饰欲，人人皆有，小孩即知要穿花彩之衣，开一店要崇华富丽，造一房要舖张排列，动人观看，凡此皆曰粧饰之欲。丙、名欲：惟人类特有，即高等动物如猿猴之类，亦不知好名。人则不然，要于多数人之中名列前茅，名列前茅还不算，还要如何使其永垂不朽，流芳百世；有些人好名要不到，就是遗臭万年之恶名亦乐之。丁、膳欲：本作食欲。膳欲，即上面已说过之段食欲，彼为支持有情生命而食，但单为支持生命，而粗糠糟粕亦可果腹。今则于支持生命之外，还要求丰腴可囗，罗列八珍，食前方丈，乃为得意。戊、逸欲：原作睡欲，即放逸闲逸之欲，人人皆有。如人总想多倚多睡，随意随便，安逸舒服。平常人虽不能一蹴达到放逸之目的，但总有一侥幸机会，得一空旷地方，让我去放心安意去睡一觉的心理。于是酿成多坐不喜走，多睡不爱醒的恶习了。以上五欲，均为习俗流行普遍之欲。
二、文化欲：文化欲是为公的，社会的；俗习欲，是为私的，个人的。此有两种：甲、平安：社会不平即不安，社会既不平安，所以于不平安之中，就迫切希望平安与要求平安了。人心何以不平？是因为社会不安；社会何以不安？又因为人心不平。创造社会平安之欲有三：一、宗教，宗教有超万有的天国。可平人不平之气而得安慰。二、政治，政者、正也，凡事得其平正，国家乃治。三、艺术，文学图画等都是艺术，都可安慰人之心灵与精神。三种之中，有宗教宜于时人地，有政治宜于时人地，而其原则不外使人得安慰，社会得平安。乙、知识：如贵社以求知名，即欲求种种之知识，质言之，即知识要求也。知识当从三方面去求：一、科学，确实科学，使人得到自然社会应用之知识。二、哲学，根本哲学，使人得到宇宙人生综合之理解。三、文学，凡想像理想叙述历史等皆文学。
二　人欲之治理
人欲之大概分析，已如上述，次讲人欲分析后之治理人欲。若完全是好的，则亦无用乎治理，如一块旷野之草原，有好有不好，有杂乱污秽之地，也有条理清楚之地，在这两种对峙之下，就有修治整理可言了。求适当处置人欲之学说，更仆难数，陆续发现于古今中外之各种学说，他们处置治理之态度，不外下列几种：
一、对欲的态度　有主张纵欲者，以为人欲应任其充分流行，如河港污塞，尽量疏通，既免泛滥之害，复收灌溉之利。有主张节欲者，以为欲如洪水猛兽，稍纵即不可收拾了。如上面所说之俗习财产欲等，有一百便想得一千，搜罗一切钱财，萃于我一身，结果造成现在之大地主与大资本家，弄成社会不平等之现象，那时身为罪薮，害人而复害己，所以须加节制。有主张绝欲者，以为纵欲固不对，节欲亦不澈底，不但俗习欲之财、饰、名、膳、睡逸等要不得，即文化欲之宗教、政治、艺术等亦不足取；中国古代如老子辈，即主张此类，他说：『剖斗折衡而民不争，绝圣弃智其利百倍』，便是主张绝政治欲等之确据。有主张化欲者，以为欲亦无固定性，可以转变改造的，如地方风俗之窳败，可以改成美善风俗一般。
二、对欲态度的批评　主张纵欲者，以近代欧美学说为多。百年来西洋文化纵欲的生存竞争的口号，大放厥词；所得结果，造成争斗不平等之现象。所以、纵欲的处置，也许说不无有益，但总是益少而害多。主张节欲者，儒家以理节欲，古今学者亦多有主张节欲的办法；但其去欲既不能，而向善亦不大，故其缺点，未免是无力的。主张绝欲者，如古代希腊、埃及，及中国之道教等，多主张绝灭态度以对欲，但不好的固绝去，好的也灭绝，吾人认为也是偏枯的。主张化欲者，哲学有一部份，从前儒学主张变化气质，也就有化欲的意思。吾人以为第一纵欲，害多利少，利不敌害；第二节欲，动于情，止于礼，情欲冲动，有相当限度，以理节之；但情冲动到极端时，理是无力绝制的；第三绝欲，好的欲与歹的欲，玉石俱焚，同归于尽，这种态度是偏枯的；第四化欲比较来得善巧，文化亦从化欲而产生出来的。
三、佛法对欲的态度　甲、人乘节欲：佛法教人做平常人之方法，三皈立信，五戒为规，五戒即节欲之方法。五戒者：一、不乱杀，非全不杀，如杀一救百亦可；二、不偷盗，非不取有义应得之财；三、不邪淫，非戒男女夫妻之婚配；四、不妄语，不妄语以立信；五、不饮酒，不饮酒以明性。乙、天乘、二乘绝欲：修五戒是人乘，修十善、四禅、四定是天乘，天乘从人超天，守完全五戒——十善从五戒开出——，绝一部份欲，可超一层天；渐绝渐高，依次超于四王、忉利、夜摩、兜率、化乐、他化自在之六天，而上入色、无色界天。二乘即声闻与独觉，他们知苦、断集、慕灭、修道，成声闻果；无无明乃至无老死，成独觉果，是主张完全绝欲的。三、大乘化欲：大乘修六度万行，普度有情，有度生之大欲，无利己之私欲。大乘以大欲去化私欲，方便善巧，蔑以加矣！
四、大乘化欲的方便　甲、文化欲的净化：一、平安信教而修行：信「众生无边誓愿度」之佛教，修「烦恼无尽誓愿断」之胜行。二、知识的解理而证果，解「法门无量誓愿学」之理，证「佛智无上誓愿成」之果。二、俗习欲的净化：佛法讲八功德，七圣财，可以净化众生之财欲；讲三十二相，八十种好，相好光明，无有伦匹，可以净化众生之饰欲；讲「法王」「世尊」十种德号名称普闻，高逾须弥，可以净化众生之名欲；讲禅悦为食，法喜充满，可以净化众生之食欲；讲三摩地轻安定乐，可以净化众生之逸欲。三、物境欲的净化：十方诸佛菩萨净土，依报正报之净土庄严，可以净化众生物境欲之欲见美色，欲听美声，欲嗅美香，欲尝美味，欲舐美触。四、续生欲的净化：大乘密宗最高部有二根交会，二性相合等形像以表法，表福智双修定慧和合等法，可以净化续生欲之男女欲；密宗修法以花、香、灯、涂、饮食等物质供养，表布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等度，可以净化续生欲之段食欲。
五、大乘化欲的圆成　一、全美：佛法真有完全美满，如佛典上说，无漏方算究竟。所谓无漏者，如杯盛水不漏，就是说没有丝毫过失，才叫完全美满。世俗美总是美丑相对之美，非无漏，非究竟，更非圆成；佛法之美则否，可以净化众生之根本好美欲，二、极真：佛智通达一切，澈了人生最极究竟，无欠无余；而十方三世诸佛，完全证明，毫无虚妄与伪假，其极真自不待言，可以净化有情之根本求真欲。三，纯善：诸佛、诸大菩萨，自己早已完成，而今以大悲方便利导众生，孳孳不休者，纯为利人也，故曰纯善；纯善可以净化众生之根本喜善欲。四、最胜：佛法讲最胜，非曰其他是劣，而佛法独为最胜。佛之福德、庄严、智慧、能力等，实际上确为高出一切，最究竟，最圆满，吾人依之为模范，可养成超三界出苦海之清净最胜人格，所以十号之外，佛又号曰「最胜」。佛弟子在经典上又称「最胜子」，就是表明佛为实成最胜者，佛弟子学佛，亦为学最胜者，可以净化众生之根本好胜欲。
上来从人欲之分析，讲到古今中外学说对付人欲之态度，再谈到佛法如何治理人欲。草草说来，大海一滴，希望诸公努力研究，庶人欲不致作弊，而能满足人类之欲望与要求了。
（慧松记）（见海刊十四卷一期）