太虚大师全书．第十三编 宗用论(第23卷-第76卷)
我之宗教观
一 宗教之名义
二 宗教之起因
三 宗教之本质
四 宗教之差等
五 宗教之将来
一 宗教之名义
宗与教之二字，虽吾国文字之所素有，而连缀宗教二字成一名词，乃由日人从译自西文转传中国，今遂为一流行之名词；至西文原意为何，则非吾所知也。
按之佛典原来意义：宗、宗派也，教、佛教也。教、为全教，宗、为一派；若佛教之法华宗，佛教之华严宗等。又、中国佛法于唐宋后，禅宗最盛，余则名教，因禅不立语言文字，其宗旨超然于言教外也，由是禅宗名宗，依经典者名教。而禅宗、讲教，又分为禅、讲、律、净、密——密宗盛行蒙、藏、日本——，则宗之与教，各为佛法之一分，骈立而不成一名也。今且就流行之宗教一名，下一定义，现在所谓宗教，本之中国原来之语意，应可但称为教——如中国言儒、释、道三教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆为宗教。而教皆有自心修证及教化他人之两方面，个人自心修证之实际曰宗，而本之以教化他人者曰宗教，宗尚于自心所修证者而教化他人故。宗、是自心修证之实验，言语不及，他人不能共知，然是教之根本所在。由此根本发挥表现教化他人，使他人共了则谓之宗教。闻者依以修行，由行得证，亦谓之宗教。但依所闻转教他人，则但曰教。则宗教者，有内心修证之经验为宗本，而施设之教化也。詹姆士谓宗教为内心之经验，略近斯理。
然自心修证须先有专挚之信解，规定之修持，久之乃获非常之觉悟和愉快。佛教如此，可不待言；即耶教、回教之教祖，亦曾于山中绝食苦行，乃得超过常人之内心证验以确立其教化之宗本。即如中国孔、老，亦有其特殊之内心证验，断断乎非未尝修证人之见闻觉知所能征验者。故宗教不同哲学、科学，以其所施之教，有超常之内心经验为宗本故。
二 宗教之起因
宗教起因，分述为四：一、由偶感奇幻神秘之灵境：如吾处于梦境，此梦境中之幻化，有为吾人见所未见、闻所未闻者，并有能预兆未来、影响现实之异。又吾人忽逢高山大海，一时心海顿呈现一种奇境者。盖此种灵境，实心灵作用，因心灵活动感发过去未来已受未受之境，表现得奇幻神秘不可思议之事实。又如催眠术者，以个人心灵与他人心灵相联合而呈变幻；其他以种种变态心理，现其奇幻神秘不可思议之灵境，而顿使其换一人格者。诸灵魂教，往往由之而起。二、由造物者及主宰者之推想，以为宇宙万有，如此其繁密严整，必有一造作者及主宰者在焉。遂以人及他物皆造作者之所造，故不能自为主宰，而当听命于唯一之能造作者为唯一之主宰。将此假想联合其内心灵感，耶、回、婆罗门等之天神教，由此而起。三、由对于人世不满及图超登之满足者：秦始、汉武，极人世富贵而畏老死，于现实之人世不能满足，遂存想于长生不老之仙境，冀超脱人世之缺憾而登仙界，舍此去彼，除所苦而臻所乐。等而上之，耶、回、梵等期人死上跻天国，小乘等期超三界苦海登涅槃彼岸，皆由对于现实之人世不满足，求超脱以遐登乎满足之域。大乘教及小乘教，由此而起。四、由人生意欲无限价值永存之要求：人世既不能满足无限之意欲，获得人生永存之价值，则觉人生空无意义，空无价值。且人生不自由，处处皆在于威迫之环境阶级间，终归坏灭，今虽茍延残喘，不如早死为愈，此自杀之所由起。视人世如牢狱，感人生之空虚，于此须了解人生之真相——本来面目——究竟如何，此理不关于诸宗教及诸哲学，而大乘佛教亦由之而起——唐宗密原人论亦明此义。依大乘佛法言，人生之实相，无始无终，无障无碍，无生无灭，无来无去，如是审观人生本有无限永存之价值，不须外求，乃成正觉。
三 宗教之本质
观上所言，宗教之起因可知矣。兹当进探宗教以何为其本质。一、自心信修所获之超常证验：寺院塔像是宗教耶？抑经典仪式是宗教耶？虽属宗教而皆非其本。宗教根本之实质，乃是自心信修所获之超常证验；先凭自心信解，积极修持，渐获效果，即渐得超过通常人见闻觉知之上而自得其不可思议之证验，如佛教之得三昧，耶教之得圣灵感通等，皆是自心信修之证验。此非作学理上研究之可得，而为宗教之特性。二、开示超常证验及趋入门路之教训：自心之超常证验，默而得之自心，犹不以为宗教，必宗本其自心之超常证验以开化他人，著为教训，令皆悟入，乃成为宗教。放开示其超常证验及趋入门路之教理经书等，亦为宗教之本质。三、表现超常证验或方便应化灵迹：凡事实上超常证验之表现，即成为种种灵奇神通之灵迹，使人见其未见、闻所未闻，促进后学之钦慕。然亦有因方便应化而著灵异者，如遇凶恶强暴之人畜，乃方便善巧以调摄降伏之等。大致各宗教皆有此种灵迹，多不备述。四、引导及规范其徒众之仪制：宗教必有徒众，有徒众则有其仪式及其规制。其流布于世，既须有种种相好庄严之仪式，以引一般人之注意而导生其信心，复须为其徒众制定应守之规范，以为其行为之标准。具上述四义，宗教之本身乃告成立。五、为损或为益于人心世道之旁效：既成为流布于世之一宗教，对于人心世道必发生或益或损之效果。然大致可言：皆足与人为善、有益于世道人心者，然亦不能言宗教尽有益人心世道也。何也？以世亦有害人之邪教，往往乘机窃发于一时故。惟存在至数百千年而犹得多数人之信从者，则大概为有益于人世可知。若无益于人世之宗教，人世既不能公认，而天然淘汰亦难逃却公例。惟无论有益或有损于人世，皆为宗教所生之旁效，其正果则在于生天国、登彼岸故。
四 宗教之差等
观夫世界之大，宗教之多，其差别等次，从浅至深，从低至高，判其差降之等级，概括有三：一、鬼灵教：最低限度之宗教，即祗感有奇幻神秘之灵境者是。有拜火、拜蛇、拜物、拜鬼等多神教，若日本之多神教，中国之道教，及现时流行之同善社、道院等是也，此种宗教皆属鬼灵之感动，故以鬼灵摄之。此种宗教之特性，大多以祸福耸动于人，其奉行崇拜者，多为迷信盲从无知识之人也。二、天神教：此高过鬼灵教之上，推想宇宙万有有造作主宰者为唯一真神，而否认种种鬼灵者也。如印度有崇拜梵天之婆罗门教，耶教、回教之信上帝真宰，即此类也。其计宇宙万有造作及主宰之天神者，乃以其内心超常证验附合其推想上之观念，而此天神教之崇拜，已开化民族大都有之。三、自心教：自心教，依自心信修所获之超常证验，认定惟是自心之心境，否认种种鬼灵及惟一无二能造作主宰宇宙万有的造作主宰者。人及非人之能力有高低，程度有深浅，其相去固可有甚远者，然随业受报，业变报迁，升沉轮转，互为高下，不得于人物之外别有一造作者及主宰者也。吾人及一一众生之自心力量，本无限度，各各所识的宇宙万有，固皆为各各自心之所表现。特吾人自心之所表现者，亦不无他心力以为互相增上之缘耳。所谓一室千灯，光光互遍，相涉无碍，不坏自相。而他心亦他有情之心耳，不得指为鬼灵天神也。
此自心教又分为四：一、静虑教：静虑、即禅那也。即定而后能静，静而后能安，安而后能虑之意，宋明理学亦重静虑。静虑乃由修养工夫以和平统一其心力，如水之澄静不波，清明洞彻，专以此自修教人，曰静虑教。虽尚属人天教，已非仅有理论上推究之世间一切学说相比拟也。二、存我教：印度数论派与耆那教等，依前静虑更加其哲学之理想，计以自我之独存为解脱，要将宇宙消归于无影无响，而神我遂得解脱而永久存在。以此自修教人，曰存我教，此由静虑粘合其理想之所成者。三、无我教：此乃佛教之小乘，对破数论、耆那之存我教，言其有我存在，不能解脱，故进一步否认其所存之我而主张无我。四、正觉教：大乘佛教也于宇宙万有世出世法，皆能正确了知其本来如是之真性实相，犹如大圆明镜清净光，更无无明障蔽。发起求此正觉之心，即无上菩提心；此心情与无情悉皆平等，惟须由众生而至成佛，乃成正觉而得圆满；但因众生根力不同，故成种种差别。
综上所言，复立一表于左，以明差等大意。
┌鬼灵教───────┐ │天神教───────┼人天教………┐ 宗教差等┤ ┌静虑教───┘ ： │ │存我教────外道教…┐ ： └自心教┤ 小乘 ： ： │无我教───┐ ： ： │ ├佛 教…┴…┘ └正觉教───┘ 大乘
五 宗教之将来
一、宗教不能不存在：此问题为近世学者对于宗教所怀疑而未解决之一大问题，且亟望解决者。要之、在现在及将来之思想学说上，能成立正当之教理，且确有益于人世者，当然存在；如其不然，在理论上不能成立，在事实上毫无证验，则不能存在。惟人世既长有不满足而邀求无限永存之心意，即宗教长有存在之余地。惟除佛教外，其余多数在理智上不能存立，在证验上不能如实者，必将渐归于淘汰耳。
二、宗教能不能统一：近来颇有欲联合各宗教而统一之者，此皆片面之设想耳。众生知识程度及根性种种不同，所以人生要求满足之心亦不一致。盖众生无性，唯佛为性，未到成佛，由宗教之要求而有宗教之存在，宗教即不能统一；及一切众生悉皆成佛，则一致平等，而宗教亦不存在矣。故尚有宗教存在，则宗教必不能统一，此则可推知者。请诸君更讨论之！
宗教观
曩者尝作宗教观，今更从人类社会之组织以观之。余既历游四洲诸国邑，察诸土风民俗，究其历史变迁之迹状，对于宗教遂更有新解。
我国古所谓教，近云宗教。诘宗教译文之希腊原语，识者云是结合之义。则知人类之结合，即为宗教之本义。推而广之，或万有——一一个体结合，亦可是宗教之义。然今且从人类之结合论之。从荒古以到今日，以至将来，使人类结合以成社会生活之思想、信仰与力量，虽有种种之变异，然必有其藉为结合之思想、信仰与力量，则可断言。此人类借以结合成社会生活之思想、信仰、力量，在中国之古语，或谓之道，今或称主义；例回教、或基督教，改称曰摩罕默德之道、或耶稣之道，摩罕默德主义、或耶稣主义，实无不可。则知昔日所谓孔、孟之道，老、庄之道，今日所谓马克思主义、孙文主义，改称为儒教、道教及共产教、三民教，亦无不宜；以同是人类借以结合成社会生活之一种思想、信仰、力量故。
然此所据宗教之本义，乃以为结合人类成社会生活之思想、信仰、力量者以言，与近世所云之宗教异，尤与近世为科学者、或社会主义者所反对之宗教异。近世所云所反对之宗教，乃已离开于现行及趋求之政治、经济、教育等社会生活，已失去今后结合人类成社会生活之思想、信仰与力量，惟藉非现实人世之一类精神上的幻觉遐想，保存于所传诵之经典者，据为信仰之对象；及依凭古昔遗留下来之规制仪式，由少数人遵守之成立为一特殊之团体，更向一般人类中延布者。此等之宗教，实为已死未灭或垂死将死之宗教。依此而言宗教，故或言孔子之道及佛陀之法为非宗教。然孔教本为中华民族之宗教，而在今后或亦将为垂死之宗教。故陈焕章等所提倡者，已非人类结合成社会生活之主义，离于经济、政治、教育而等于近世所云宗教矣。唯佛教则犹为人类今后结合成社会生活的活宗教，故限于近世所云所反对之宗教为宗教，则仙、回、耶、儒等已次第退为宗教，而佛法之俗谛，则适应过现未之各世，亦宗教、亦非宗教；佛法之真谛，尤待实现于今后，故非宗教。然返之于结合人类成社会生活之宗教本义，则现行之马克思主义、孙文主义，与将行之克鲁泡特金主义及佛法之真谛等，固皆可云宗教也。
故依结合人类成社会生活之宗教本义以言，则宗教大概可分三类：一、已行已死之宗教，若耶教、儒教等：以此皆信神、信天之宗教，在昔农业中心之社会，人民仰仗自然之恩惠，故信天神；今入工业中心之社会，人皆自信其身心之力，故黜天神之信也。二、已生现行之宗教，若今一党专权之列宁教、慕沙里尼教等：昔者耶教在罗马、儒教在中华，亦尝为已生现行之宗教；但其殊异者，则耶稣与孔子在当时未能夺取统治权，其徒众亦末能占得统治权，由其他握有统治权者移袭应用。例耶稣以罗马孔斯坦大帝、及孔子以汉武帝而得为其国当时之现行宗教，故虽形成为结合其国当时人类之政教权力，然军权及政权之一部，犹未完全统属，与现行之列宁教等军、政、教、财权完全统属者异。但回教或摩罕默德主义之在当时之阿刺伯，以及后此之土耳其等，则亦曾与现行之列宁教等一般，完全统属军、政、教、财之权力。今阅回教经典，多分乃规定政治、军事、经济、礼俗之制度者，合于近世所云所反对之狭义宗教条件者，不过少分；则知摩罕默德主义，在当时之阿刺伯，为一种结合其民族之革命主义的成功者，或无异列宁主义在今日之俄国。至于或称阿拉，或称无产阶级者，不过摩罕默德当时能结合阿刺伯人者在阿拉之崇拜，列宁当时能结合俄国人者在无产阶级之崇拜耳。梁山泊好汉昔揭旗曰替天行道，今各国共产党揭旗曰替无产阶级谋利益。天乎！无产阶级乎！同为一抽象名词，同为一引人崇拜以结合人心之偶像耳。耶稣主义在当时之犹太民族，亦与摩罕默德主义同有革命成功之希望者，但耶稣寡谋而失败，其信徒偏能逃向异国，传持其民族之史文为旧约，集录其本师之言行为新约，克苦宣扬不已，乃变成曾现行于罗马民族而迄今未灭之耶教；其现行转近于儒教、而与回教异。然设使当日耶稣革命成功而起为犹太王，则固将与回教或列宁教同为统一军、政、教、财权之主义也。耶教旧约为犹太民族古文史之经，耶徒整理编纂者，犹孔门所传删订过之六经；新约亦犹门弟子集录孔氏言行之论语等。然耶稣猛鸷，欲自任为教政之主，成则必为帝王，以败亡流离乃变为后来之罗马教。然本其原来之性质，犹产生后来之教皇制度。且其教会为大地主，更兴宗教战争、十字军等，以教皇为欧洲之共主者历千年之久，亦几握军事、政治、教育、财产之全权也。孔子宽柔，虽未尝不思自为王者，且其徒亦尊为素王，然未敢为革命之实行，常表示欲为当时王者之辅以行其主义。其弟子所希望者，至高不过三公。故除秦始皇思以其兵刑主义为统一，绝端芟除异己者之外，后来马上得天下之帝王，无不极愿援用之者；以其为政党而不为革命党，可辅王者之治而不夺王者之权位也。然二千余年来在中国为帝王者，舍儒道则无以为政治、教育、法制、礼俗之具，故久为中华民族精神结合之所寄，而为中国民族文化结晶之宗教。至近年、初为有列强兵力为后盾之旧新耶教所冲入，割裂民心，继又拜倒在为列强兵力屠迫下之政制、法律，终至思想、文学、艺术、礼化，亦迁为崇仰列强之科学、哲学、文艺、风俗，于是为中国民族二千年来结合精神之儒道，始退而为已行已死之宗教。回教在土耳其亦将为已行已死者，然在阿富汗等则犹未也。儒教本祇行于中国，故在中国死则即成完全死。但百足之虫，虽死不僵，自近代之科学工业兴，耶教在欧洲虽死，犹得退据为近人所云所反对之宗教以一隅自保；则儒教在中国，亦将退为近人所云所反对之宗教，如陈焕章所倡之孔教然者，亦固其宜也。三、已生未行之宗教，若克鲁泡特金主义及大乘之佛陀主义等。儒教在汉武帝之前，耶教在孔斯坦帝之前，亦尝经过已生未行之时代，然今则已退为已行已死之宗教矣。盖此等皆以古代一地、一民族之文化结晶为根据者，今后将进为世界全人类之时代，故将不复能活也。释迦牟尼主义虽生于印度，然印度民族之古文化为婆罗门教，今犹保持其几经改良之传统；而佛法、则全与之脱离关系者，唯以释迦大觉且广说人类与众生及万有之实事真相，以为全世界人类自觉自治以进化于完全自由之指针，故虽至今犹为已生未行之宗教。换言之，即为将来大同世界人类，犹能不涣散而进化之结合精神也。虽佛法亦尝以一小分现行为各地之寺院僧伽；亦尝以小乘一小分现行为阿育王时代之印度政教，及至今流行于锡兰、缅甸、暹罗等处者；亦尝以混合神梵之大乘一小分，现行为西藏、蒙古政教，及至今犹流行著。但此皆佛法俗谛中之一鳞一爪，以观佛法之真谛及真俗圆融之大全，则固犹为已生未行之宗教也。
广义之宗教，何以有此三类？则以人类自有社会生活，即有结合人类成社会生活之宗教。人类而犹要社会生活，即不能不有结合人类成社会生活之宗教。人类社会生活之需要及组织非一，以时以地变迁，故宗教亦以时以地而或生、或行、或死、或灭。今从人类太古社会而观之，盖于已行已死之宗教前，犹有已死已灭之宗教；人类游猎生活之原始，今尚有可考见之图腾社会，乃一部落之男子与女子共婚，公认一共同之祖先神，悬为崇拜之章帜者。此种祖先，不一其类，或是动物，或是植物，或是兽与人之合体，或是说为人类所从出之一种天神。若犹太民族所崇拜之耶和华，说为人祖亚当、夏娃之创造者，后来虽扩充为万有之父及全能之主，其原始当亦为一部落所崇拜之公共祖先神耳。后时进为农业之社会，乃分散共婚部落为一家一家之父系家族生活。然以共据之山泽、田地之故，乃又崇拜许多山、川、岳、渎等地祇，及一家族一家族之人鬼。久之、以上古许多之部落互相聚散，及许多之地域交通，与许多之家族联合，溶化成一种较大之民族，而各带来各种所崇拜之公共祖先神及地祇、人鬼神等，于是遂成多神混杂之社会。此种多神之较大民族，需要一种新结合精神，以结合成社会生活，于是或成为一尊下有组织之多神，若中国之道教、儒教，印度之婆罗门教，日本之神道教等；或成为扩充其民族中最大一神为绝对之一神，排斥杜绝余神之崇拜。前者如地方分权之联邦国家，后者如中央集权单一国家。由是古代各部落、各地方崇拜之多神，大都死亡而消灭，故云犹有已死已灭之一期宗教。然印度之婆罗门教与中国之道、儒教等，其中存留之古神犹不少。婆罗门教于多神组织，殆犹未定于一尊，故印度民族殊乏结合一致之精神。顺世派、耆那教、佛教之在印度，则皆为欲破灭婆罗门教而未能者，犹今时在欧洲之科学、哲学、社会主义等，欲破灭耶教而未能相似。要之、至于有中央政府之广大民族国家，即须有绝对一神、或多神上有一尊之组织的宗教，以为其国人结合成社会生活之主义，其最高者为神权，其次为君权，其次为贵族及文武官吏权。中国帝王禀儒教，称天而治；欧洲各国尊教皇为共主，称法律为神意，皆其证也。久之、君权强盛而渐弃神权，神权散在民心，反为人民据之以反抗君权之专制。在中国则刘邦、朱元璋等，循环于以暴易暴之君权下，而西洋美国之独立，及英国、法国之革命，则从自由、平等、博爱之人权主义，开出近代保障民权、分散政权之立宪、与共和的代议政治。国家君权盛时，已分出军权政权离宗教独立，议会国家根据人权自由、政治、经济之与宗教分离者尤甚。加之思想、言论、出版等自由，成为许多独立之哲学及分类之科学，由离开宗教之军政机关自办科学之教育，于是教育以及一切礼俗风化等，亦非宗教之事，于是耶教在欧洲成为已死之宗教。而最近儒教在中国，亦成为已死之宗教，较之以前欧洲离耶教无政治教化，及中国离儒教无政治教化者，逈然不同也。中国今后能以孙文主义取代以前之儒教否，固尚难知。而欧洲之近代，实为一种反抗结合之分散趋向：思想则分散为各种之哲学、科学，权力则分散为各种之政权、民权，实业则分散为各种之专门职工，无不愈分而愈精深扩大，此近代之文明进步，虽谓皆从反宗教、即反结合的分散精神而来可也。然近代欧、美、亚各强盛之民族，若英、法、德、美、日等，固遂无为其结合精神之宗教而能成其富强耶？曰：有。为彼结合精神之宗教者，则为国家主义，玄化一神为泛神，持以国家一名词为其偶像，用议会为教会机关，此即为近代之新宗教。然最近、则又似移其结合精神于唯物的无产阶级主义，即现之于俄国。反抗之者有一神之国家主义，则为意大利之慕沙里尼教。至中国之孙文教，则合一神及泛神之国家主义与唯物之集产主义于一炉者，然以之颇乏结合精神，故犹未能大显此新宗教之功用。然近代之进步，实从反结合之分散趋势而来，泛神的国家主义，比较能于结合之中容许此分散精神，然已多有不相容之处。盖分散精神，实以个人自由为源泉。泛神的国家主义之宗教，已多牺牲个人之自由，况一神的国家主义与唯物的集产主义之结合，尤绝对牺牲个人之自由者！故一神的国家主义与唯物的集产主义，实为近代文明进步之反动。起而打破之者，将在「反结合」之无政府个人主义。其能容纳分散之近代趋势而又有结合成全世界人类社会生活之功用者，似将在生物进化的克鲁泡特金主义。而最后有希望者，或将在佛法之众生进化的法界无障碍主义。故克鲁泡特金主义及释迦牟尼主义，可为已生未行之将来宗教。至已生现行之泛神的国家主义，及唯物的集产主义宗教，殆将不能久存，若一神的国家主义宗教，犹不过垂死的暂时回光返照而已。至于将别开出一以民族自决、民族平等之唯生的民族亲睦主义新宗教，以代替国际争斗之国家主义、与阶级争斗之集产主义否，其朕兆犹难逆睹。斯可观过现未宗教死灭生行之大概矣。
循是以观中国之宗教史，盘古开天地之传说，即为共婚部落公同祖先神之崇拜，即以人祖为生天、生地、生人、生万物之本，此为中国民族之特殊思想。后是者当考之易，易以八卦象天地万物，复以天地万物演成六十四卦之人事。卦之象始于伏羲。据传说：伏羲至神农时，八卦以艮为首，艮者、山也。黄帝后以至夏、商二代，皆以坤为首，坤者、地也。崇山为农业之初立期，崇地为农业之发达期，其时即崇拜许多山川岳渎及土地之神，至今犹有遗留者。然父系之家族亦即成于伏羲以来，故相传即有姓氏之系统，家族之祖先及有功德于民者之人鬼崇拜，亦繁出于是。至周代，则农业基础上之工商学皆已兴盛，蔚然成立为文化民族，故孔丘谓『周监乎二代，郁郁乎文哉』！乃悬观大地万物及一切人事而仰系乎天，为上帝之崇拜，王者自称天子，不啻耶稣之自称神子，摩罕默德之自称天使。故中国至周，实为宗教上之一大革命，而八卦亦以干为首也。然周文父子温良宽和，不若耶、回激烈，故并不铲除古代遗留之各种崇拜，但人类社会之阶级系统，将一切天神、地祇、人鬼亦组织成阶级之系统：天子祀天帝及其祖宗，公、侯、伯、子、男、卿、大夫、士之有封地者，祀其封地地祇及其宗祖，庶民各祀其家堂神、灶神及其祖先。此种礼俗，至前清尚然，儒教并未能将其革除之也。在周代盛时，所谓王道，即称天而治；道之大原出于天之道，此道即主义，亦即宗教，刑、政，教、财权一切皆统一于是。降至春秋战国，周失其统，即此宗教失其结合之功用，始于诸侯之各立，犹近代欧洲在罗马神圣皇帝及教皇之势力外，各建其独立国也。继之以刑、政、教、财各立，各世家各张其学术，或各称先王之道以竞鸣于诸侯王间，冀以易天下之大势，则犹欧洲在宗教革命后，变成各种哲学、科学与诸自由新教会也。儒教出于教育家，法家出于兵刑家，亦当时竞鸣之诸家之一。孔子祖述尧舜，宪章文武，删订六经，斟酌三代；其门弟子与继传之孟、荀等，又能张大其事业，遂卓然为一已生未行之新宗教。其虽称尧、舜、文、武之道，实则已易崇天崇地而崇重人事，故曰：志在春秋，而行在孝经。行在孝经，则取之尧舜之家族伦理主义也。志在春秋，则取之文武之民族文化主义也。然亦以宽柔有容之态度，在不妨碍伦理、文化之范围内，与天神、地祗崇拜并行不悖。且后代王者虽用儒教，而亦未尝不承袭周、秦王帝之仪以自仿效。兼以神仙之道教，又将从盘古以至周秦之一切崇仰，别为一种天神、地祗及人仙之组织，与古代遗留在民间之崇拜联络保存。由此汉武以来，虽为儒教现行之时代，而仍留一尊下有组织之多神教崇拜也。然儒教在当时不为王者用，却由用兵刑法家之秦以奏混一之功。秦废封建为郡县，使人民直接于国家，在国家法律下一例平等，得于法律范围内自由竞争，实同近代完成之法治国家，而对于周代之王道为澈底之革除者也。此其革命之强烈与权力之专断，不亚列宁教在俄国之革命。卒因张良等贵族之反对，儒者等智识阶级、与陈涉、吴广、项羽、刘邦等平民，不胜压迫之苦，乘隙反变，遂陷于崩乱。历多年之战争，统一为调和于周、秦主义之汉朝。初杂用名、法、黄老，逮文化复兴，乃在儒生及孔丘删订之籍，于是罢黜百家，定一尊于儒教，而儒教起为现行之宗教矣。其一部之玄言渺思、奇技异能者，退山泽原野，采集民间思想中所遗留之历代崇仰，网罗百家，附会黄老，另行组成在野之道教。以长生、御女等术媚帝王，以治病、救灾等事感人民，时起与在朝之儒教抗。加以四周蛮族之侵入，儒教努力为民族文化之同化，此即为中国汉朝以来社会生活与宗教之关系。而佛教之传入，道教、儒教皆曾受极大之影响，民风俗习上亦发生许多之新变化。然始终仅由少数人立于旁观之一隅，自修自持，不曾直接参预中国之治乱。宗教为某时某地之人类结合成社会生活之中心主义，一切思想信仰力量无不由统一于是而生长发达。其现行之盛时，往往统军、政、教、财等权而一之，至少亦必为政法教化之所宗归。若耶教于欧洲之中古，及儒教于中国之中古、近古，方足为现行宗教。近人不察，徒以在欧洲已行已死之近代耶教，以当宗教之称，一闻宗教之名，即想像为已死之耶教，即起而反对之！殊不知共产主义之反对宗教，乃反对已死之耶教，欲以共产主义之新宗教起而代之，犹往者耶稣之反对犹太教，期以耶稣教代之耳。曰阿拉，曰无产阶级，仅不同其崇拜之偶像名词而已！青年学子之执名昧实，抑何不智之甚！殊不知宗教者乃人类社会之一种向心力而已。吾于此更思及摩罕默德之回教，教主身为帝王而统一军、政、教、财之权力，此为回教主之常态，除中国周代之王道及俄国近时之列宁主义，无与相似者。回教为宗教，岂能谓王道与列宁主义非宗教耶？回教与北亚西亚及非洲诸蛮族，亦自有其文明之价值。然为南亚、东亚及欧洲各文化民族之反文明势力，亦大有可言者。当中国之隋、唐时，佛教早及于阿富汗、波斯，而其时耶教之一派，亦有传至中国者。使非排斥一切征服异教之回教，崛兴横隔于其间，则佛法或早流于欧土，而耶教或亦早遍于亚洲矣。佛、耶若早互布于欧、亚，则今日欧、亚人类，或将另成一种形势。又使非回教之土耳其阻断欧人入亚之交通，则哥伦布等或不致试为大西洋之航行，发见新大陆，为后来耶教徒等刱建新共和国之基础，则今日之世界亦将不同。回教以其强权影响于世界人类者，如是之巨！今在俄国与回教同性质之列宁教，其如暴秦速亡耶？抑如回教之长寿耶？
宗教构成之原素
现今中国学校林立，其内容多重视知识之灌输，与乎体育之锻炼；他如道德之陶冶，及以宗教精神融合于科学教育之中，则注意及之者甚鲜。论及宗教概念之分析，现在已与往昔不同，如政治、法律、教育种种，皆出古代宗教。宗教即为教化之意，不独宗教之本身，举凡政治、教育、法律、风俗、习惯等等，亦均包括在内。故无论中外，宗教教化，在古代实为社会之中心及文化之总根源。即如中国之所谓道者，其关于政治、文化、道德、法律、教育，亦均在其内。可见宗教范围，包含既广，内容固甚丰实。然现世则不仅科学、哲学、与宗教分立，即其他若教育等，亦均分立，而宗教遂仅指本身。
今所谓宗教与古所谓教化，考其所构成，确自有其特点。凡创立一宗教之教主，或为一新教派成立之宗祖，在其内心的心灵上必有超于平常理知之经验；此种经验即为心灵上之非常经验。吾人日常所习知者，如耳闻，目见、鼻嗅、手触、舌尝，皆为五官之感接；再由知觉、思想之推论，而形成知识。但宗教之成，不仅基于此种知识，更须有非常之经验。此种经验，或出于特殊修养工夫，或由于生来秉赋之不同，或得之于感触特殊之环境；然后之二者，虽亦得可超乎平常之心灵上的经验，但不确实而初无坚固基础，故不能维持继续，甚或失去其理智而为痴狂之人。如此，则不足以为宗教中非常灵知经验之要素矣。故此非常经验，须以出于特殊修养工夫者，方足为根据。今欲至此种灵知境界，在佛家则谓须经「持戒」、「禅定」工夫。盖持戒乃佛家道德之规律；且人之身心可以统一，如求心身之集中统一，当习禅定。以此持戒、禅定为其基础，然后依之对内对外作深刻观察，遂开拓此灵知中非常经验，至于圣境。
上述第一要素，在各种宗教，如基督教、回教、佛教中，悉皆具有；即中国之儒、道等教、亦莫不有之。孔氏有「受命于天」，「四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十从心所欲不逾矩」诸说；此即为内心深刻之经验也。又如孟子云：『养吾浩然之气』，此亦即佛家所修之「禅定」。总观学、庸、老、庄诸书，所论甚多。耶稣及摩罕默德均自信有非常之人格；如云天之「子」，天之「使」，是其解说虽有不同，而其根据于非常的灵性经验则一也。故不论东西古今，所谓教化者，其创立之教主，必有此非常之灵知经验。设无此经验，以持彼坚强不屈之自信力，如何能发为宗教，成为教之宗祖？
其次、如仅有此非常之灵知经验，仍不足以发为伟大之教化。盖徒具此种经验，与世脱离，超乎世外，不行救世之事，则宗教亦不能发生。如老氏所云：『和其光，同其尘』，泯然不彰不闻，不能领导人类进步，则不能成功宗教。故其第二要素，即为「大悲愿力」。夫大悲愿力者，即常人所云仁爱心、奋勇心、或博爱心也。既具有此心德，同时即觉察宇宙万物与乎世界人类，皆可得达超出尘俗之非常灵知经验，以同享澈底之安宁快乐。但观世人皆未克自臻此境，于是大悲哀悯之心生焉。良以世人沉沦于世俗习惯之中，无以超出麈俗之烦恼而解脱，故宗教者当使世人同得此觉悟，享受此非常经验所得超乎世俗凡尘之快乐。如有人以其所自得灵知之觉，揭示披露于世，因此有宗教之构成。昔者孔子常以救人自任，抱自信心，有云：『天将以为木铎』。孟子云：『方今之世，舍我其谁』？可见中国古圣贤莫不具此胸襟怀抱，故云民之饥溺，一如己饥己溺也。此不同现代之政学，仅在使人得生活上之满足；而孔、孟等终竟之目的，虽先使人得生活之解决，而旨在使教化之目的能以达到。其他如基督教、佛教之旨，皆具有大博爱心，大悲愿力，冀使世人同得灵知经验之快乐，而不以身体之痛苦为畏惧。此古之士有杀身成仁、舍生取义而不以身为累者也。既具超乎寻常之智证，复以大悲愿力彰显而披露之，宗教于是乎成矣。
第三、既有非常之灵知经验及大悲愿力之救世觉人行动，更须有通达事理之知识。盖此通达事理之知识，为认识内外事理之要件。如仅有己身修证之经验与大悲愿力而无通达之知识，犹不足以成事，则此经验愿力亦无法实行，即令施行终不免为世人所诟病、所吐弃、所讥笑，而为构成宗教之障碍。
笫四、为适合时机之德行，此即适合时代需要之道德行为也。设有宗教之经验、愿力、与知识欲行之于世，更当适合时代之需求，乃有施展之可期。否则、其所行者，违反于时代之需要，不合时宜；在自己行之有素，不为介意，然在外人之视察，以为不合时机，多方阻挠，必至教化不能推行，宗教不能构成矣。
总观上述四点，皆宗教构成之最要原素。就中以第一项非常之灵知经验尤为切要，此乃宗教构成之根本。如仅具后三者之原素，而无基本之灵验，仅成平常之政学而不成宗教。夫大悲愿力，通达智识，合时德行之三者，仅可引导人民之信行，协助宗教之宣传，而不足使宗教之产生、成立，故云非常之灵知经验为最要。从得此经验以至披露，又须视其所认识之当否，然后乃可判别其宗教之高下也！
有一类宗教，以神为至高目标，此即以其灵知之经验见解为最高之神也；有人或称之为真我，其名义虽异，实质亦同。儒家之云理性，佛说谓为真如、实相，事无二致。此须扫空一切妄想，然后始能得以相应。佛法于此非常灵知之经验，最有精当而不偏颇、严密而不疏懈之说明。要之、此非常灵知，乃为宗教经验，而通达其中事理以评判论断之者，则为宗教哲学。佛教之精华，即在于此！
宗教对于现代人类的贡献
今天由梅立德君的介绍，得到贵校来参观，觉得非常荣幸！同时、又能与各位谈话，更是觉得很愉快！我现在提出来与各位讨论的问题，是一个宗教问题。为什么我提出这宗教问题来呢？因为、近来世界上有一部份人们以为宗教是过去的产物，今日人世是多么进步，我们有了科学等等的学术发展，宗教是再不须要的东西了！所以、在今日已没有存在的价值。但是依我的意思看来，以为宗教在现在的世界上，还是须要的东西；因为、他们并没有把宗教认识清楚，假使他们对于宗教有了相当的认识，他们一定不会这样说的。然而实际上，宗教对于现代人类要有相当贡献才可立足，不然的话，的确是很危险的。我听到梅君说，各位大多数是研究基督教的人，我呢、是研究佛教的。佛教与基督教，都是世界上最大的宗教之一；我们不管佛教也好，基督教也好，其他宗教也好，总之同是宗教。这样联合起来说，究竟宗教对于现代人类有什么贡献的？这是研究宗教的人所应当共同来讨论的问题，不是任何一教一派的问题。就我个人所研究到的供献大家，还请大家不客气的加以批评。
一 知识论上的贡献
知识论亦名认识论。人类的心与宇宙中各种对境接触，能发生种种的知识。平常的知识基础，大略分为二种：一、五官感觉的知识：这种知识，一般人认为是最真确的知识，因为、是事实上眼可见、耳可闻、乃至身可以触，这是属于实验科学的。二、推理的知识：以为人类的知识，单靠五官感觉，是完全不普遍的，要由经验再加以思考或思维推究，才可得到普遍知识；这是理论科学的或哲学的。人类的知识的来源，应有两种：一、科学上来源。二、宗教的来源。哲学的知识，是由这二种来源推演出来的，不是独立的。人类的知识，其由科学得来的固是重要，然而由宗教得来的亦甚重要。科学上或哲学上的知识，与推理知识，这是各有所偏的。感觉是零碎的，而推理不切事实的，所以不是贯通而真确的知识。何以见得呢？因为五官的感觉知识，虽然确切而不普遍，如眼见不是耳闻的，耳闻不是鼻嗅的，乃至身触的不是眼见、耳闻的，今日如此，明日又不如此了，所以、说经验的知识是零碎的。至于推理上思攷的知识，是普泛而不确切的，是抽象而非具体的，是玄想而非事实的。
然而怎样才是全整的确证的知识呢？我以为要是心灵上有修养的人，才能有的。这种由心灵修养而得的知识是全体的，整个的，明确的，亲证的知识。有了这种知识，才能洞澈了人生宇宙真实相；而这样的知识，是以宗教为来源的知识。现代人类知识的进化，知识欲的昂进，常常想打破宇宙人生的谜，求得宇宙人生的真相；但科哲诸学，虽然突飞猛进，可是仍然没有得到这种的成功。由此、可以说现代人类仍然是缺乏这种的知识，因为、一般人只能有经验的、或推论的知识，而没有全整的、真确的、由宗教的心灵修养得来的知识。依此看来，现在研究宗教的人们，应当负有供给人类所缺乏的这种知识的责任。
然而现在的科学知识，和由科学构成的新哲学知识，是重实证和批评的，实在是很利害的。在这种严重的知识形势之下，所需要的宗教是一种什么宗教？这是一个问题。依我看来，是要经得起科学、哲学的研究和批评的一种宗教，不但可供他们研究和批评，而且使他们愈研究愈发扬；又能供给他们所没有发现的知识，而促进科学、哲学的进步，方可适应现代人类的要求，供给以宗教来源的知识。但是这种宗教须是何种的宗教？就是我们研究的人所应当讨论，而不可轻轻地放过的问题了。
二 行为论上的贡献
人类的行为，普通分为两种：一种是好的，一种是不好的。好的行为就是善的，或说是道德的；不好的行为就是不善的，或是恶的，不道德的。善的道德的行为，可以感受快乐的美满的福果；恶的不道德的行为，可以感受痛苦的不美满的罪报。因果律是这样传说，然而、究竟以何为标准呢？有一种人以为：人能做到享受快乐的结果，如像丰衣美食等一切物质的享受，就是好的行为，我们应当以为准则，这是用享乐做标准的。又有一种人说：人类的行为，须以心的动机为标准，用心若是善的，就是道德的，用心若是恶的，就是不道德的；此中说善就是适当的，不善的就是不适当的。大凡人类的用心，不外这两种，这是以适当和不适当作道德的标准。
但是这种的标准，究竟从何处建立？在过去一切的旧道德，到现在是失去根据的了，而需要建立新的道德标准。于此、现在的宗教，应负一个责任，供给人类以建立新道德标准的一个根据。供给人类行为道德的标准，这不是片面的知识可以求得的，所以、人类行为的道德标准，若根据片面的理论而建立，就有无量的弊病产生。然如何乃可不是片面的呢？所谓以全宇宙为对象的正遍知觉。换言之，道德的标准，要建立于全宇宙贯通到全人生的必然大法则上的。合于这必然大法则的，才是善的、道德的行为，不合此必然大法则的，便是不善的、不道德的行为。如此，方可把道德标准建立在不可动摇的基地上。这是要从宗教方可供给人类行为以一个根据的；这决不是科学的伦理学等所能做到的，是要让宗教的人来负责的。因为宗教上的人，是有修养成功的、相当如是的一种全知全能者为信仰的。凭此大法则方可说明人生宇宙全部的生灭变化，发生一种使人类向上发展的能力。他的发展，是有一定的方法和步骤，从因到果，不会有丝毫的差异。这种全整的大法则，在佛典上所说，是因果的道理，是因缘生法的道理。应用到说明人生的真相，即人类如何作恶业感苦果、作乐业感乐果的因果律；这是深深的稳立在所说明的宇宙真相中的。宇宙一切万事万物的生起，皆由各别的因和众缘为关系而产生的，是没有唯一的原因、或主宰、创造者的。所以、但知片面的理由的学说，决不能得到人类道德标准的——这是我从因缘生果的大法则上研究下来的结果。大至宇宙日月，小至微细毛虫，无一不是因缘所生。由此推究到世界上，不论什么的事物，无不是与一切事物统统有关的，决不是离开一切事物而单独存在的，这是普遍因果律。所以、一种事物的成功和来源，是由于一切事物而来的，而一切事物之成功，也不离这一种事物；这是因缘生果义。所以、我们要从明白大宇宙真理来解决人生的问题，断断不能不顾一切而盲从的推究下来。我们人类行为，有两种结论：一、若是害他者结果则自他均害；二、若是利他者，结果则自他咸利。所以、我们在社会上起心做事，以利他为前题的，则是善的，道德的；若是以害他为前题的，则是恶的，不道德的。人类道德应以利他不利他为标准；供献这种道德标准者，则在于宗教。所以，我们研究宗教的人，有供献人类道德标准的责任；而在现前已失道德标准的世界上，尤其要紧！
三 社会论上的贡献
人类的生存，不是单独存在的；就是一个人在社会中的生活，是要其他人们来互助的，单独一个人，是不会生存的。以此，人类生来就是社会性的，不过他的组织各有不同罢了。社会的构成，大概有二：一、是要分离的，偌大的复杂的社会，须有分部的组织；这各部各部的作用，是各称其职，各尽其能。二、是要总合的，社会的复杂作用，在现象上看起来是各不相关似的，此团体不和彼团体相关，彼机关不和此机关相干；其实一个人也有他的集中点，一个家庭、一个团体、一个国家，都有他的集中点，不然是决对不能安宁的。这两种作用，是构成社会的原则。其供给人类之要求者，首为理智的作用，理智是离心力的；所以、还要有一种热烈坚凝的情绪，使之分而仍集，这是向心力的，能把社会摄而不散。如行星绕日，具有离向二力，乃能不即不离而运行无已；社会有离心力与向心力，亦复如此。使社会能充分发展其离心力之作用，当然是科学的贡献；然使社会更有其向心力之作用者，则是宗教之贡献。这种向心的力量，使社会不涣散、不溃裂、不争斗，这是当然要藉于宗教的。
现代人类的物质生活，虽然很进步，然而人类的社会常现有一种不安宁的状态。这种现象的产生，由于离心力过分的发达，而向心力不与并驾齐驱。以致如现代人类的社会关系：人各为其人，国各为其国，团体各为其团体，阶级各为其阶级；因互相矛盾而起种种战争。我观察近日世界各种情形，同趋向这种状态，尤其是在近世纪来的欧洲方面。世界虽然很交通，然而因社会的离心力大发展的缘故，所以依然没有一致的趋向为永久和平的基础，而潜伏著很多不安的危险和痛苦，如近日德、法两国的现状，就是一个证明。今日世界一般有知识的人们，大家都说：世界大同，无非想造成人类和平安乐的社会。可是、他们愈走愈远。但是如何能达到这种的理想呢？这是要宗教家负责、供献给人类社会以新的向心力，使向心力与离心力有同样的发展，才有达到世界大同、人类和乐的一天。
（附注）海刊原题「评现代非宗教运动」，今依子题改正。
无神论
无神即无造物主，亦无灵魂，而一切皆以无为究竟者也。
今世界学者，本自由平等之真理，大都主张无神说；然亦有主张有神说以言自由平等之理者，则泰西之宗教家是也。盖今世学者，欲一洗社会之习俗，使循天然的而达到自由平等之实际。泰西宗教家，乃以地球人类皆上帝爱子，无阶级、无界限，所赋之自由幸福，莫不以平等之说附会之。此则一神教以神为万物之造主，俾人类同隶于一尊之下，而消灭一切等级界域者也。但亦有以神为灵魂者，其说之能助人道之进化，促世界以大同，有二义焉：一曰、有灵魂说之足以祛厌世思想也；盖人之怀厌世思想者，以浮生百岁，为欢几何！况不如意之境遇常多于如意之境遇，于是乎遂生厌弃人世之心，此皆不知有灵魂之咎也。茍确知吾有灵魂，体魄有生死，灵魂无生死，凡吾所造德慧罪恶之别业，皆将与世界一切众生之共业，随因感果，乘万化而递嬗于无穷，初不同体魄而消灭，则便知世无可厌，且不须厌，自然汲汲以整饬身心，改善社会，期别业共业俱进于淳良完美，以享受永远之安乐矣。二曰、有灵魂说之足以破人我执见也：夫世之虽信有灵魂而信之不坚确者，则谓纵有灵魂转生他世，彼时我既不忆为我，固已不啻他人也。我亦穷吾心之所欲，尽吾力之所及，以自求一身数十年之快乐足矣，奚用悲天悯人，为广大悠久之地球，计其长安远治太平大同之道乎？若确信有灵魂而不疑者，其理想必大异乎是。仅易一躯壳，隔数十岁月，我即不忆为我，则万劫以来，千生以往，更可知也。以今生之我，视来生之我，既不啻他人，则以过去之我，视现在之我，以未来之我，视往昔之我，可知均不啻他人也。以三世分之，互以其现在之我而视夫过去、未来之我，竟无一非他人者。我既可以为他人，他人亦可以为我，人我之见，于是不破自破。庄子齐物论曰：物各自是而非他，物各有自，故天下无非，自各有他，故天下无是；无非无是，物论斯不齐自齐。用证斯说，宁不信乎？凡是皆有神说也。但有神特方便之说耳，以语真理结果之所在，则以无神为究竟。
何则？夫人类之有圣人，不唯人类之不幸，抑亦圣人之不幸也！众生之有佛，不唯众生之不幸，抑亦佛之不幸也！真圣人必日以希望人类不生圣人为究竟，真宗教亦必日以希望世界不用宗教为究竟。人类如何可以不生圣人？人人皆圣人，人类中圣人斯无从出生！世界如何可以不用宗教？众生皆成佛，世界之宗教自然退归无用！众生未能皆成佛，人人未能皆圣人，此人类之所以有圣贤，世界之所以有宗教也。信如是，则人世之有圣贤有宗教，吾又安得不谓之人类与众生之不幸，以之转累圣人与佛同陷于不幸哉！故有神说，特随机引导之方便法门耳！世尊法久后，要当说真实，开方便门，示真实相，必仍以无神说为究竟也。故予绝对的主张无神说。
世界果有造物主乎？此一大疑问也。愈作学理之研究，此疑问愈不能解决。夫有神说之可利用者，以有坚确不拔之信仰心耳！疑之莫决，信何能坚？设因不信有造物主而转疑天赋自由平等之说，则不唯不足助人类之进化，保世界以大同，将反为人类与世界之障碍也。此人间不可有造物主之神说者一。抑极端之平等主义，充其量之所及，三纲、五伦皆在废除之例而持造物主之神说者，其言造物主之权力能力，都无限量，生杀予夺，赏罚苦乐，均可操纵之于股掌间，无论何人，胥不能不恭敬之、爱戴之以仰其鼻息，而博其欢心，否则、便为大逆不道，须永堕地狱，则剥夺人之自由，使人不能自由自立，不平等孰甚耶？此而颂之曰慈父，真不啻膜拜于专制魔王之下而称之曰圣人也！况慈父与圣人，亦大同平等之世之可以无者乎！此人间世不容有造物主之神说者二。且自由平等，人类天性上所本具之真理也，正不必假道于造物主之神说，始足引起社会之信仰。谓予不信，试以造物主之神说与自由平等之说，同时鼓吹，其感化于自由平等之说及感化于造物主之神说者，孰众孰寡，可以决也。此人间世不必有造物主之神说者三。
然仅就自由平等之说，以言不可有、不容有、不必有造物主之神说，但明自由平等之说，不能与造物主之神说并存耳，人将名之曰自由平等之无神主义。彼持造物主之神说者，亦可以有造物主之无自由平等主义相为抵制，则仍不能折服彼持有神说者之心也。不从根本上以解决世界果有造物主乎之一疑问，则无神论终成虚设也。是亦快箭离弦，发而不能已者乎！
天空中无数之恒星、行星、卫星、游星，果有造物主以造乎？地球上无数之动物、植物、矿物、气物，果有造物主以造乎？吾姑置不问。仅就人类以诘之曰：人类之体魄及灵魂，既尽为造物主之所造，何不尽造为聪明正直健全善良之人，体、力、智、一般平等，皆得圆满之自由，共享安乐之幸福！顾乃或善、或恶、或智、或愚、或强、或弱、而使人类造种种之罪恶，受种种之苦恼耶？人类既尽为上帝之爱子，何以不尽居之以天国，游之以乐园，而必使人之生于罪恶苦恼之地球，逼其受种种磨折，待其恭敬归向，乃摄归天国，否且罚入地狱耶？上帝既要人恭敬归向，乃肯摄归天国，何以不尽人皆造成恭敬归向之心，俾自然恭敬归向，而必俟人之劝导其恭敬归向耶？凡是、皆深不可解也！
且闻别有所谓魔鬼者，其力能与上帝抗，常反对上帝。人之不恭敬归向上帝而信从魔鬼者，死后必堕入地狱。夫此魔鬼者，是否系上帝所造耶？若曰非上帝所造，则上帝既有所不能造，其所造者亦必有限，将如百工技艺各造其所能耳。此而可谓之造物主，则人中之百工技艺，又孰不可谓之造物主也？若魔鬼既非上帝所造，必另有一造魔鬼者，魔鬼之力能抗上帝，则造魔鬼者之能力必较上帝为尤巨，又安知人类及上帝非皆属造魔鬼者之所造乎？设谓魔鬼乃自然而然者，不由造成，则何以万物不能自然而成，而必待上帝之造乎？若曰魔鬼亦系上帝所造，则上帝既能造之，何不能制之乎？但罚信从魔鬼者入地狱，何不罚魔鬼入地狱乎？抑上帝之权力，本能罚魔鬼入地狱，乃故意留此魔鬼以扰害人类乎？此尤不可解中之不可解者！虽质之主张造物主之神说者，亦将莫知所答，哑然失笑！
况上帝之造此不平等、不自由、不安乐、不美善，而如监牢、如桎梏、如豕圈、如地狱之世界，罪恶苦恼盈积其中，其将以为功耶，抑将以为罪耶？其果惠人者耶，抑果虐人者耶？夫上帝对于人类之心理，亦汝能恭敬我，我能安乐汝，汝不恭敬我，我能苦恼汝；与帝王之顺我者富贵，逆我者灭亡，同一设心耳。故英吉利哲学家毅果曰：浸假而有上帝，吾必戟指而詈之曰：恶也！由是观之，则世界万万不可有造物主，不容有造物主，不必有造物主，而绝对的无造物之神，可决然无疑也！然犹有未尽者，则世界既无造物主，世界果自何而有耶？此一问题，未能彻底解决是也。
夫世界者，真性之缘起无尽者也。有光明世界，有黑暗世界，有苦恼世界，有安乐世界，有庄严世界，有丑陋世界，有清净世界，有恶浊世界。光明、安乐、庄严、清净之世界，以觉为其总因；黑暗、苦恼、丑陋、恶浊之世界，以迷为其总因。吾人今所处之世界，黑暗、苦恼、丑陋、恶浊之世界，而迷为其总因者，何谓之迷？譬如有一象于此，明眼睹之，象则象耳，无所争执也。忽有二盲人，欲以手摸象之真相，摸象之耳者，则执谓象如箕；摸象之尾者，则执谓象为帚；分别两端，执之一往，以盲传盲，遂无不被其绐，运转密移，迷生于不觉，故有人、我分别，执之一往焉而杀机起。有爱、恶分别，执之一往焉而盗贪起。有男女分别，执之一往焉而淫欲起。三为根本，执之一往焉，于是世界相寻，众生相续，业果相轮，而缘起无尽。有远因，有近因，有多因，有一因，相似相续；一人、一家、一团体、一世界，综错纷披，穷无所极。断根本之缘，息分别之执，则迷者可转而之于觉，黑暗、苦恼、丑陋、恶浊者，可转而之于光明、安乐、庄严、清净矣。故无情世界、有情众生，皆于明通公溥之真性中，动如梦幻之念，造如梦幻之业，如梦幻而出生，如梦幻而消灭焉耳，曷尝稍假力于神哉！浸假而有所谓上帝者，亦如梦幻而出生之一物耳，乌足以云万物之造主哉？以必无之理而强人以必信，其信之者非迷信而何？呜呼！造物主！汝非造物主！汝其迷之邮乎！迷无为有，迷非为是，斯诚迷之大者。迷因不破，觉因不立，此余所以龂龂然不惜辞而辟之也。
余言至此，余知阅者将疑余虽不主张有造物主之神说，而实一张主有灵魂之神说者，故余当进论灵魂之有无，以穷无神说之究竟。吾人果有灵魂乎？曰：有。不唯吾人有之，即动、植、飞、潜之类，亦莫不有之也。然虚幻无实，但妄执与习气而已，非真有一物而可字之曰灵魂也。智者当以譬喻得解，试方言之：如有一人于此，都无所好，亦无所思，不存憎爱，清净空寂若无意念者。一旦忽好吟诗，横生妄执，念念相续，遂成习惯，耳中、目中所闻见者无非诗料，口中、鼻中所流露者无非诗声，心中、脑中所经营者无非诗思，他人视之如痴如醉而自若不觉者，即妄执与习气也。妄执忽起，习气随生，习气既深，妄执弥甚！此妄执与习气，即灵魂是也。唯执故不散，唯习故不断，犹波浪相激，以前浪之动，引起后浪之动，动动不已，引起无尽；灵魂亦犹前浪后浪相引之动力耳。夫波浪前后相引之动力，岂真有一物可指哉？唯此妄执与习惯，不散不断，实作轮回之本，为生死之根，乘万物之化而递嬗于无穷。真性寂然，不觉念动，动之不已，妄执随生，执之一往，成为习气；自从无始有妄执以来，愈执愈甚，愈习愈深，愈化愈离，愈变愈杂，万物乃繁然淆乱，随业发现，成、住、坏、空相寻于无既。有能破斯妄执、断斯习气者，则于真性仍未尝稍异其寂然矣。然真性非曰如木石之无识无念也，特晶莹炳灵，圆融绝待，不可思议，不可名状，非妄执习气之比耳。犹夫好诗之人，一日忽断其好诗之执，革其好诗之习，不可谓其人便都无知觉力用也。不宁惟是，其执既断，其习既革，方将无所不可为，无所不能为，又岂仅不痴于诗，而仍不妨吟诗哉！故灵魂者，但有言说，都无实义；唯迷斯有，唯觉斯无。幻迷灭故，幻魂亦无，故真性常寂，是之谓无造物主、无灵魂、无神之究竟义；是之谓自性自度之真谛。
然世之主张无神说者，非自今日始，亦非一人之私言也。顾有神之说，多出自宗教家，世遂有以神与宗教视同一体者；但予遍览古今东西之主张无神主义家，其理论类皆不能完全美满，反由宗教之学说而获其究竟焉。故予尝谓世界之宗教，有多神，有一神，有无神。无神之宗教为何？则佛教是也。但世之研究宗教学者，佥谓凡宗教皆有灵性常存幽界，与神、与人之两种关系必要之特点；而余乃以无造物、无灵魂之无神说，谓出于佛教，然则佛教其非宗教乎？殊不知余之所取于佛教者，乃佛教之最上乘究竟义耳。若通盘论之，佛教实兼有多神、一神、无神之性质者也。设但就佛教之最上乘究竟义而论，实不可以寻常之宗教性质限之。其发挥无神之真理，最为透澈：如「廓然无圣」，「即心是佛」，「平等法界无圣无凡」，「一切众生皆具佛性」，「心佛众生三无差别」，「究竟菩提归无所得」诸说，皆人间世绝无仅有之一种穷高极深之哲学也。故具上乘资质而善于学佛者，皆尊重己灵，不为佛障；诃之、骂之、甚至棒之、烧之，俾自性真光，透天透地，盖非如是不能与佛智齐平，臻于究竟也。是宁小根小草所能窥其崖岸者哉？
抑余常有一种理想，往来胸次而未尝吐之言说，因与无神论略有关系，请附及之：盖政治界与宗教界进化之比较量也。政治界之进化：由酋长而君主，由君主而共和，由共和而无治；宗教界之进化：由多神而一神，由一神而尚圣，由尚圣而无教；其进化之程，实有不期而同者。多神教如酋长政体，一神教如君主政体，显然易见，而不必辞费者也。共和政体，选贤任能之政体也。今世界大势，已骎骎趋向于共和，宗教而与之同时进化，亦必起宗教界之大革命，创多数之新宗教，与旧宗教相剧战，尽推翻一神、多神之宗教，而公择一最哲最圣、如某君所谓与道德学理合为一物者之宗教而共奉之。由之愈演愈进，世界底于大同，则政治既归无治，宗教亦复无教，即无神之佛教亦于以得兔忘罤、得鱼忘筌，而不复存其名词矣。无众生相，无世界相，无文字相，无语言相，无无相，无无无相，凡现社会之所谓有者，胥一切皆可以无之，不特无神已矣。企心玄致者，幸共参焉！
呜呼！昏昏神府，魂魂迷都，窈冥恍忽，如有实无！执之一往，真性以蔽，廓然无神；愿与法界众生共脱是疑蒂！
破神执论
一 立界分
二 出计分
三 破执分
四 结益分
余昔者作无神论，率尔操觚，供某某两报之需，义未甄择也。顷闻有神教徒取以驳之者，不知其说如何！然余前论虽肤泛，要亦略有诠次，非仅知恃天宠爱者能了解耳。今从友人佩刚、耑父请，取其义更审决之，题曰破神执论。论凡四分，欲令神教徒解，文务求易焉。
一 立界分
今论决遮破之神执，要和合三事成一者方是。三事奚指？一、拟人实——人名之所谓曰人实，此与民法上所云人格者有异，与名学上人之界说略同。其所拟议者，见下出计分——；二、具天德——谓具自然性德，即唯一、实在、常住、普遍也——；三、有神能——能父万有，能主万有——。换言之，则兹所谓神，乃有形体、有情意，是一、是实、是常、是遍，而能造作宰制万有之大人或大物或大神也。不属此三事及不合此三事为一者，非今所破神执。何者？今论决遮为无之神，唯破愚人妄计之不平等因故。
独计人实而不具天德、不有神能者，则虽说别有为吾人所不能交接而言动似人之类，或似人而又胜过乎吾人之类，然既非一、实、常、遍、而一切皆为所生起，所统治，则彼或此世界万物中别有一类，或异世界之高等人类耳，揆之万物进化之理，世界无量，生物无量，固容有似吾人而胜过者，递变为种，相待成化，虽皈礼恭敬而无异礼敬哲人君子，故此非不平等因也。是以俗所敬事祖先鬼神，及佛教所谓天宫、龙仙、净土圣贤等，非今论所遮之神也。拟人实又计具天德而不有神能者，则不能作万物及管万物；虽具一、实、常、遍性德，而非万物之父之主，何为妄施皈礼恭敬？且吾人与诸生物，亦可自然具真常性德，然人等生物各各非能作万物及管万物者，而具性德者既即人等生物，故此非不平等因也。是以俗言之灵魂，数论之神我，特嘉尔之意我，吠檀陀之泛神，及佛法补特伽罗、真异熟识等，非今论所遮之神也。
独计天德而不拟人实、不有神能者，乃无异由吾人言思所立一种之理想之概念而已，则离人等生物尚无神体情意自身，况能造作宰理万有！故此非不平等因也。是以学者所立元理、本性、天道、精神、种种假说，及佛法真如、佛性等，非今论所遮之神也。
具天德又计有神能而不拟人实者，则虽恒一圆实而生变，执持乎人等万物，然离人等身心别无神之身体情意，故不得云别有一是父、是主之大人或大物或大神，必应皈礼恭敬，盖是吾人与诸生物或自有、或共有、或性具、或缘成之全体大用耳，故此非不平等因也。是以佛法如来藏、藏识等，非今论所遮之神也。独计神能而不拟人实、不具天德者，则虽生化摄持，盖是人等万物自然钩锁循环，动荡变易，及辗转顺违拒受之调和结果而已，非别有一自在常存、天父真宰之大神物，独临人等万物之上，能造之、制之者，故此非不平等因也。是以学者以统一切精神生活全力，或万物、或人群交互关摄之综合生活力，假名之曰神，及佛法十二有支缘生义等，非今论所遮之神也。有神功又计拟人实而不具天德者，则虽是能造作、能制治之一大人物，既非唯一、实在、常恒、普遍，则其能力必有限量，亦将如陶工能制器，牧竖能驱羊，对于陶器、牧羊号之为能作能制之巨灵而已，非真能父一切物、主一切物者，故此不成立不平等因也。是以人之父母、师尹、官宰、臣工，及佛典所谓风神、空神、山神、海神、林神、地神等，亦非今论之所遮也。故今论所决定遮破之神，即诸一神教所妄计唯一、实在、常恒、普遍、能父万有、能主万有之大神物，非余所谓神也。
上列今论所不遮之种种，非必理皆诚谛，尤不得以今论不遮而即执为余之所认。盖以今论专破不平等因妄执，而余种种虽虚实、邪正、精粗、偏圆犹有辨，较之一神教徒所执，则为近理，皆非不平等因，故不遮耳。由是、今论所决遮为无之神之分很，可得略示之矣。
┌旧教等 ┌耶 教┤ ┌全分┤ └新教等 │ └回教等 │ ┌婆罗门教等 │多分┤斯多噶等 今论所决遮破之神┤ └墨子等 │ ┌儒教 │少分┤道教 │└柏拉图等 │ ┌佛教 └全无┤ └其余哲学教宗
右表粗具其概，不能详也。耶、回二教根本义，全唯尊奉一神帝，正属今论所遮不平等因可知。婆罗门教流派最杂，有多神者，若奉事各种禽兽、水火、鬼神等徒众；有泛神者，若新起之吠檀陀派谓万物皆神等；有无神者，若数论派、胜论派、顺世派——此若今之质力学者！瑜伽派——此专习世间九次第禅者，若释迦从阿逻仙人学定等，当亦略近修神仙者——，然婆罗门教最普通之根本教典即四吠陀论，有论称是梵天所造，而执有一大自在天，或有一大梵天，或有二大梵天——此虽二神，实与一神大同。希腊古教二神，当亦如此——真实、恒、遍能父一切物、主一切物者，此即今之所遮，故居多分。斯多噶学派实缘起耶教，然斯多噶不全以奉一天神为根本义，故但多分。墨子之根本义，实唯天志、明鬼，然其不以神权皆归唯一天帝，而许众多鬼神皆有威权，故但多分。若九流中儒家，本唯文史、政治、教育、艺术、伦理、心性等学，其「上帝临汝，毋贰尔心」！等，亦录先王成言而已，非以为根本教义也；然向来与阴阳家混，若明儒黄宗羲谓有独一昊天上帝生宰万物——见梨洲遗著破邪论——，则亦不平等因之一神也，故有少分。道家流宗主老、庄等，法自然为根本义，人与天地，同法自然，本绝对黜去天神者；然后世亦混阴阳家，而天师、道士之流，则且执自然亦是一具人体而父两仪宰万有之大神，故有少分。梭氏，柏氐，亚氏等，则大略似老、庄、孔、孟也。佛法俗谛说缘生义，虽万类相悬，高至摩醯首罗天王，下至一蚁子，同为缘会虚幻而生，自作自受，唯心唯识，绝对不容作万物者主万物，故全分无。其余教派、学派于今所遮之神，或有全分，或有多分，或有少分，应之各别属之耶教等类。其余全分无者，不遑细别，总名之其余教派、学派。若仅论世间资生事业之学说，非探万有生化根源，执为究竟之真理者，应知绝非今论之所关涉。而全分无今论所遮之神等学派、教派，亦非即许合正道理，但无今论所遮之神而已。
二 出计分
彼一神教徒，对取所奉事者，计拟人实如何，彼徒无楷定之说。攷核其计，必当略具六事：一、拟人之官肢形骸：彼必不许所事之神但空虚故；但虚则应都无功能作用故，不得依之起执著故，故必计有形魄，而厥形魄、又必不计但似薪火，但似污流，但似木石，但似蛇虫，但似鱼鳖，但似鸟兽，故必拟似人之官肢形骸；又必不许残耳、缺鼻、无手、多足，不分牝牡之性，不正首尻之位，用头顶步，用脚趾食，用腰胁鸣，用膝踝视，故必拟似完具端好人之官肢形骸，较吾人特高大壮姣而已。二、拟人之居处餐服：不然、应无所谓天国乐园，应不摘食树果，应是裸形丐徒，故必计较吾人之居处餐服为优美、芳甘、丰华、庄严、富丽而已。三、拟人之言动工作：若所谓搏土为人等，此则直拟同捏泥孩等玩具之技工而已；且不拟此，则不得有告诫使命等事。四、拟人之知觉思想：不然、应同用土木金石范铸所成，而能自动、能发声之机器人。五、拟人之情感意志：不然、应不得起是非好恶之念，褒贬赏罚之事。六、拟人之政教刑赏：不然、应无帝之与魔对敌，应无所谓贬坠下界之事，应无所谓人类始祖罪贻子孙万代之事，应无所谓末日审判之事。虽然、诸一神教亦高下殊数也。其高者，若婆罗门教之所拟议，则谓彼所事神有二种身：一者、本身，执为不可思议，不可名状；二者、化身，乃有拟似胜过人类诸事。彼教拟议其神胜似人间诸事，虽悠谬可嗤，而亦较圆满。惟最下劣若耶教者，始仅齐吾今所云耳。
彼一神教师徒，对取所奉事者，计具天德如何，攷核其计，必有四义。凡此四德，彼计唯彼所奉之一天神所有，不许余共。一者、计神我——我者总举彼天神有之自身者而言——唯一而无比无对：此其所以坚执唯自教所奉之一神为万有之主因，痛排多神，深嫉余教——若耶、回同奉一神而二互仇杀——，反斥生身之父母为非真父母，历史上实有功德贻泽人群之胜哲贤士，皆诬为彼神之使徒，一切无真可归依、真可尊敬之恩德。二者、计神体真实而自有自在：此其所以坚执自教所奉之神，自有、固有、永有、实有，谓非一切人等说有、说无可得摇动，而万有皆原彼神而有而存。故除彼神都无自在实有之体，唯彼一神无待乎万有而自在实有。三者、计体性坚常而无始无终：此即执彼神本来是一不生不灭、不变不易、不少不老、不消不长、不断不续、不增不减之物也。否则、纵较人类长寿，或如龟蛇金石，或如妖精仙灵，极如佛法所谓非想非非想处天人，长生八万大劫——此假说之大劫，若用人间岁数较之，从京垓至正载，亦不能计算一大劫。一大劫且如此，况八万大劫乎？此可见耶教等谓吾人所处之员舆，仅得有数千年，其思想之褊狭短拙，直同幼稚园中童话而已——！亦必有其起始终讫。然则彼神且有起始终讫，无能自保，纵使余时有彼代立之神，还应始终起讫，则此天主神父圣帝真宰已非永生，奉事者、虽登天国而为其臣仆婢妾子民，何从祈乎永生哉？故彼教徒所执之神，必不容或缺此一天德也。四者、计体用普遍而充空充有：不然、应不得起直接遍一切之全知全能。且若不充盈乎无边空界，则应余处有多并尊之神，不成一神而成多神，故彼教徒所执之神，必不容或缺此一天德也。
彼一神教师徒，对取所奉事者，计有神能如何，攷核其计，亦应必有四事。凡此四能，彼计唯彼所奉之一天神所有，不许余共。
一者、遍生一切物而为一切物天父，故彼教徒计之为造物者。遍造一切物、则不独物心形器是彼所造，物心体质亦彼所造，除彼所造更无心物器质；否则、凡百技工，各造所能造物，亦应是彼所奉造物者矣！二者、全握一切物而为一切物神——神取中心势力及主权所有权之义——主，故彼教徒计之为主权者。身心、祖宗、亲友、禽兽、金、木、水、土、及一切群功总业等，皆是上帝所有，一切应取奉事上帝；凡有所得，皆是上帝所赐，常应感谢，犹臧获事虐主，臣妾侍暴君，恭顺将事，无敢或违。何者？生命无自有权，而又势不容改托第二主权者，且实无第二主权者可得依赖之，奴婢应然也。设彼神非全握有一切物，彼教徒即奉之为主权者，则蜈蚣有百足，亦应是彼所奉主权者矣。三者、统治一切物而为一切物真宰，故彼教徒计所奉神，随意能直接祸福赏罚一切人。然应不假往来升降，往来升降则此作彼息故；亦应不假臣工役使，若仗臣工役使非直接故；非直接能惩劝处治，则臣使得偷矫其命。彼教徒祇奉间接之神而不敬直接之使，求福赏或者应翻得祸罚，而彼神亦非唯一真实可依赖、及必归服者矣。故彼必应计一一物是神直接能统治者，方足令人无所逃遁于其伟掌之中，畏惧祗奉，莫敢稍逆其志，以显真宰非人群伪假工宰之比。四、尽知一切物而为一切物圣帝——圣有通达之义，帝有审谛之义——，故彼教徒计所奉神，随念能直接监察照临一切人。然应不假俯仰向背，俯仰向背则顾此失彼故；亦应不假胥吏侦探，若用胥吏侦探非直接故；非直接能视听𧨝剌，则必为物欺蒙。且因人成事，不是显大丈夫能，则上帝仅如水母依虾而见耳。故彼必应计一一处是神直接能尽知者，方足令人无所隐匿于其巨灵之中，畏惧祇奉，莫敢稍逆其志，以显圣帝非人群凡俗皇帝之比。
右所出彼一神教徒所妄计之义，彼等教典上所述者，或未能搆画施设如是之完备；然在彼一神教，必应具尔所根本义，方能略有眉目可供驳斥。思想最鄙劣之耶稣教义——近代由哲学、科学家推演彼教诸说，已离彼教本旨而非本教义矣——，若所谓因人类始祖亚当有罪于上帝，其罪贻留子孙，致今人亦尚受帝罚，则虽坐九族之秦法亦无其虐！又若所谓积数万年陈死鬼魂于冢墓中，至世界末日方为审判，则虽极昏惰之官吏亦无其滞！又若所谓抟土为人，呵气为魂，实儿戏耳！此皆牧竖、爨婢所聚谈谑笑者，稍具知识人，必不能绐令信从，今论所不遑置辩也。
三 破执分
今且开为十义，摧破彼一神教所执。
先应问彼：汝所执之神父天帝，亦是物耶？为非物耶？非物、则无自有体相作用，但是对物说为非物，非是别有一个非物。譬如于无物处说之为空，非是别有一个空物；又如对有说无，但是无诸所有，非是别有一个无物；则汝天帝神父，唯是自心之一计度，唯是相传之一言说，同乎龟毛、兔角，都无实义，不应执著能主万物，能父万物。若是能主能父，必是有自体、相、作用，则汝天帝神父亦万物之中一物耳；独此一物能主能父万物，都无道理！
此中有二比量：一、汝所执神父天帝，定无自体相作用——宗也——；许非物所摄故——因也——；凡非是物所摄者，定无自体相作用，故汝所执天帝神父，亦定无自体相作用——此喻体也——。喻如龟毛、兔角，但有言说，都无实义——此喻依也——。二、汝所执天神，定是万物中一物；许有自体相作用故；喻如人禽木石。亦可用亚里士多德之论理法，但无喻依而已，其式如下：凡有自体相作用者必是一个物——例也；汝许天神有自体相作用——案也；故汝天神亦必是一个物——断也。应知今论破之执，节节皆用若干比量，此出其例，下不一一，阅者可自勘耳。
更应问彼：汝执唯汝天神能造作生化一切事物，为唯一天神绝无余物相待耶？抑有待乎余物乃能生能作耶？唯一天神绝无余物相待，则汝天神即应无自无他，无内无外，无彼无此，无能无所，而与一切事物无有二相。忽然而有汝曹，忽然而有汝曹执此一神能作能生，执彼万物是此一神所生所作，都无道理！若亦有待乎余物乃能生能作，则如炉冶之能熔卝待乎炭铜，亦如工匠之能作器待乎斤石，炭铜、斤石固与炉冶、工匠并存，非必炉冶、工匠之所生起。汝执一切事物唯由汝一天神所生所作，都无道理！且炉冶、工匠，亦是汝所奉之天神！
汝今设曰：汝神未作未生一切事物之前，唯一天神，绝无余物相待；其作其生一切事物，唯神自作自生，亦非有待余物乃能生作。今应问彼：汝之天神，亦有未生前耶？为无未生前耶？汝神若是固有常存而无未生前者，一切事物既唯由汝天神而生而作，略不待余而有，则是时有汝之天神，即是时有一切事物，一切事物亦不应有未生未作之前；汝执一切事物有未生未作前，都无道理！若汝天神亦有未生前，则汝天神既生有所始，亦必灭有所终，而汝天神亦是起灭不自在之一物，无能自主，况能主余一切！汝执汝神实有全能，都无道理！设汝转计汝神虽属固有常存造化一切，虽不待余，然待神心之乐欲者；则汝神既固有常存，汝神心之乐欲亦应固有常存，自然而然不由待起，一切所造化者仍应与神同为固有常存。若汝神之乐欲亦由待起，如人之待金钱而爱，待爱金钱而盗窃者，则仍有待余物。且汝神之造化一切，须待爱欲，汝神爱乐须待余物，或爱乐忽然而有无，不能自主，则汝神都无自由力；汝执汝神为自在自由而全能，都无道理！
今更问汝曹，随汝曹意答：汝执汝神造一切物，彼所造人，为了了自知而能随自心所欲者以造作耶？为盲冥无知而忽然造作耶？若了知而随心所欲以造作者，罪恶、残废、愚邪及不敬信彼神之人，既非彼神所欲，则非彼神所造。世间现多罪恶、残废、愚邪及不敬信彼神之人，汝执一切皆神所造，都无道理！若罪恶、残废、愚邪、不敬信彼神之人亦神所欲所造，神复贬之、苦之、罚之，不令常常同住乐园，都无道理！若不敬信彼神之人，亦神所欲造故，亦得同归乐园；汝曹劝人必敬信神乃可生天，都无道理！若汝神由盲冥无知而忽然造一切物，非能随心所欲而造，若父母生子女，虽欲生好子女然所生子女或不肖，故神所造人亦善恶、敬不敬参杂者，则神亦应不能遍了知一切人善恶；纵知善恶，亦应不能随心所欲以赏罚苦乐与一切人。汝曹谓信必蒙神眷、得永生而居乐园者，都无道理！且汝神既盲冥无知，则汝执汝神十方三世而遍知，都无道理！
更应问汝：汝执一切世间物必由汝神所生造所宰治者，为一切物必别有造者治者而得存立耶？为不必别有造者治者亦得存立耶？若一切物存立必别有造者治者，则彼天神亦应别有造者治者，造治彼天神者复应别有造者治者，展转上推，敻无穷极？汝执唯汝一神为造物治物者，都无道理！若汝天神非别有造者治者而自然得存立者，则一切物亦应能自然生化调和而存立；汝必执由汝神所生造所宰治，都无道理！且现见诸世间人物，自立自治，互生互化，人牛种稻粱，稻梁亦还资人牛，父师传子弟，子弟亦还为父师，初无待乎别有一造作宰治者。故汝所执造万物者、作万物者，都无用处！又如汝曹所执之神，既全德全能而无不圆备，造作宰治一切事物，在彼亦必都无用处！
又汝执彼天神为万物父，为实是父耶？为假号之父耶？若实是父，父子必应同类：神为人父，故神是人，神为畜父神应是畜，神为虫父神应是虫，神为土父应神是土。若但父人，不父余物，则不得是一切物父！且人不独父子相对，亦必父母相合而后能生子女，因生子女，乃有父名，非母则父固不能独生子、而不得有父名；汝执唯一天父，不待天母而能父人，岂有此理！若引夜光滴血等最劣动物，唯一物能生子而为父者，然则夜光滴血等最劣动物，必是汝所奉天父！且对之称呼父者，必是彼直接所生之子女，若辗转间接而生者，则亦曰祖而不曰父；汝曹执彼一神为父，则应别无生身父母，否则，汝亲生父应即是神，我亲生父亦即是神，一切人亲生父皆即是神。汝执唯亲生汝者为神父，要一切人皆弃其自亲生父而奉汝之父为父，岂有此理？若但假号之曰父者，则如戏剪白茅，假号曰剑，不得即有断切之用；汝执汝天父实能生化一切物，率人皈命、恭敬、礼拜、祈祷，都无实义！又汝执彼天神为万物主，为实是主耶？为假号之曰主耶？若实是主，同国权之主耶？同物权之主耶？同主宾之主耶？同主奴之主耶？所谓主者，不外乎此，然皆交互更待、变易无常者也。对贱为主，对贵即可为奴；对此为主，对彼即可为宾；现为此物之主，转瞬或非是主；今为此国之主，畴昔或非是主——此如国权，或为君主，或为民主，即君统之相传，现在之为主者，其先必是臣子——。若离物等对待，则必不得有所谓主；汝执汝别有一天神常为万物主者，遍世间皆无理可求！若谓此非世间可谈之理，汝曹应不在世间说，但应归汝天国乐园中说！假号曰主，则同假号曰父，礼拜、祈祷，都无实义！
又问汝所执之神，既拟人事言动作为，起居饮食，则宛然是一高等动物而已。然则必有形表，必有寿限：有形表则必非唯一普遍，有寿限则必非实有常住；有形表则必有外延之量，必不得全知全能乎一切，有寿限必有寿命尽期，必不得永久为父为主乎一切。又既唯一、普遍、实在、常住，应更无余，应更无生，应更无依，应更无为，空间时间，弥满充塞，直是唯此天神而已，如何现前分明有汝有我，有人有物，有诸事业，有诸变化？即诸事物应无分别，如何复执别有一神高处天上？如何复执别有一神能父能主，一切物皆为彼所生所化所宰治？复次、汝执汝神独父独主，全知全能，如何未生造前已有自身依正？且既唯一、普遍、实在、常住，父何所父，主何所主，能何所能，知何所知，亦复何独，亦复何全？故彼所执事义，自相矛盾抵牾，无一可以成立。
今更问彼：汝今执言有个天神，唯一、实在、常住、普遍、独父、独主、全知、全能一切事物；汝为斯言，何所依据而云然耶？若据现证，汝现是人，我亦是人，五官是同，觉亦是同，吾人眼、耳、鼻、舌、身根所现觉者，不外色、声、香、味、触尘集合所成万物质象；内心自证知者，不外自心情想思念，自心则唯自证，既不得举示人，即亦不得说是天神。且人皆有自证知之自心，如何说是唯一天神别居天上？若在所感觉物象中，是青是黄，是长是短，是香是臭，是冷是热，汝今应可指出与众共觉！然众现感觉者，唯是色等诸物，纵到汝之天国，所感觉者，亦必唯是色等诸物，此等诸物，固无一可当汝唯一、实在、常住、普遍、独父、独主、全知、全能一切事物之天神也。则汝言于现证，略无依据明矣！若据比推，如人身曾触火觉热，故今见火，虽未触觉，亦即比知推念是热，虽十方万世之火，亦即得比知推念是热；复如证知我有自心主见，故亦比知人人皆有自心主见；复如曾知往日皆有明日，故亦比知今日必有明日；复如曾见多人死亡，故亦比知我及现生诸人亦必有死；要必有一分之现证，方可比推。且比推所知者，不外以通量之事理，推断局量事理。汝所执神既亦现证都无依据，且冒一切物而一、实、遍、常，其量最通，则汝言不得依据乎比推而立，明矣！若据传闻，汝虽有汝传布经书，汝执有神，我破汝执，汝之经书非我所信，犹之我今所说非汝所信，汝信我说，我信汝书，则无诤矣！故汝既与我诤，不能仍用汝之经书为据。若据世间共传文言，同汝说有个天神一、实、遍、常、独父、独主、全知、全能一切物事者，殆万分无一分，汝不得据此最少分言以为实，余并为虚；故汝言不能依据乎传闻而立。凡立言建义之依据，不出此现证、比推、传闻之三种，今汝言于此三种，皆都无依据，故汝言必都无实义！若曰汝言无须依据而自诚实，故我及世间人皆当信从者，则我今亦不用依据，建立我身是天神，是真宰，一、实、遍、常、独父、独主、全知、全能一切事物，汝今亦应信从、归命、恭敬而礼拜祈祷乎我身！设汝以我此言为荒诞无据而不信，人之不信汝言亦然。汝曹诬世惑民而哓哓者，可以休矣！
且如汝教所执天神，十方万世，弥满充塞，既唯汝之天神体相、作用、知能，则应不容一切事物，即诸事物亦应唯是汝天神体相、作用、知能，都无辨别。然则无我之与汝，应无人之与物！牛肉、鸟粪与汝同神，唯神食神，食即不食，汝如何食牛肉不食鸟粪！猪羊、父母与汝同神，唯神杀神，杀即不杀，汝如何杀猪羊不杀父母！既有全知全能上帝直接而赏罚宰制一切物，人间伦理、群功、政教、学术等应皆可无；且不应有善恶是非。既有全知全能上帝直接而造作生成一切物，人间之父母、夫妇、农事、技工等应皆可无；且不应有苦乐罪福。故依汝教，则世间一切事物概当废绝！
且如汝教所执天神，十方三世，弥满充塞，既唯汝之天神体相、作用、知能，则应无往不在，则应无所不是，敬即不敬，信即不信，神即不神，人即不人，汝奚从以必敬汝神劝人？天即不天，地即不地，生即不生，死即不死，汝奚从以永生天国诱人？人亦即神，兽亦即神，木亦即神，土亦即神，汝何偏执别有一神？古亦即神，今亦即神，东亦即神，西亦即神，汝何不执无非一神？且汝天神，直接自能治理教化，赏罚问答，来往上下，攻守折摄，汝曹奚用坚结教团，建立经仪，向人传播，向人劝导，向人诤斗，向人攻杀，故依汝言，则汝教一切事业，先当废绝！
由上种种诘责，以彼所执天神亦是物故；亦有待故；非全能故；非遍知故；所执造治之功神物两无用故；父主之称名义略无实故；诸事义自不相容故；诸语据了不可得故；如所执则人间事业皆当废故；彼教事业先应绝故。夫然，彼一神教师徒所执之神，都无道理可得存立，可容证明，可取研究，可生信仰，决矣！若彼徒曰：此是全知上帝所能解说，非彼能解说者，则汝曹以不知为知，妄以自信信人，可知唯是迷信，唯是诬世惑民。世非易诬，民非易惑，虽我愚昧，亦不受欺，况诸聪慧者乎！亦可以关尔之蠢口，结尔之笨舌矣！嗟夫！违理妄求，劳目睛而现翳华，积迷成信，执翳华而希翳果，世纷纷而言破迷信，顾滔滔而皆投迷网，从迷入迷，展益深迷，倒非为是，淆伪为诚，有几人能灼然见迷信之所在而摧陷之、廓清之哉？然大黄、巴豆之剂，余盖不获已一用，非好为斗诤坚固辩论耳。
四 结益分
问曰：破彼一神教徒神执，有何利益？答曰：有二利益：一者、拔除不平等根，俾人道增进现世之安乐。云何现世？过去已无，未来未有，未来实现即成现世，以实现事决唯现世，故云现世？非必局定一日、一岁、一稘为现世也。又现世者，居人类现行相续世间而不求超越之谓，增进人间世之幸福安宁利乐，不外相教相养、互爱互助之道。而扰乱破坏之使不成增进者，厥有二端：则压制与战斗是也。压制以各扰其内分——或一家之内，或一乡、或一党、或一族极至于一国之内，或属国之内——战斗以互扰其外分——或一家之外、乃至或属国之外——，人道泯棼，乃无宁日！然压制、战斗，皆依因文野、尊卑、贵贱、胜劣、强弱、亲疏、利害、诸不平等量起，而一神教则不平等之总根也。问曰：一神教何以为不平等根？答曰：一、征事实：往者专国之君，君权即是神权，固人人知之矣。虽今世犹莫不以神圣不可侵犯说明国君之尊严，此所以得成其压制魔力者也，代天诛讨，亦古昔争国掠民者一普通词——墨子非攻篇下，辩禹、汤、武、三王是诛而非攻者，皆藉天神为词。夫令民各知义，民行其义，以驱暴君，暴君自不能容，岂须妄窜余说。若假借天神为辩护，彼暴君亦何尝不可借词。盖天神固但一空名而毫厘无禁止人不假借之实事故——；虽今世诸国宣战者，亦皆以上帝爱汝等，将令汝等为国战死而永生天，愚其军民——案：此盖近杀生祭神，能杀者、所杀者、及致祭者，皆得生天之杀为正法论——，此所以得成其战斗魔力者也。不然、枪砲虽利，造之用之者仍藉乎人民，人民不服，彼国君非有特别之神力，能控之股下而驱之死地者也。此犹其间接者，更言直接：耶教据其势力，压制异教徒而烧杀者盖不知凡几，而婆罗门教亦以人为一神所生故，妄称口生、腹生、膝生、足生，而分人为四等，贵贱悬绝，虽居一地而互不相交通。其战斗者，若耶回教相战亘数十年，杀人盈数千万；墨教大昌之时，路毁儒者车服，至令儒者不敢行旅。试问除此数个一神教外，遍繙古今东西历史，尚有此种捣坏人道事乎？章太炎君谓耶、墨等博爱扩互仇之量，非攻为造兵之本，其言谅已！二、征理由！夫人道之群功伦业，本由一切人积习所集起，虽或间生一二贤豪独擅其名，彼一二贤豪无不合群众以成事者。而一神教谓唯由彼一神之所造作宰治，豪者托之自拟以逞其虐，人间凭政权而生之一切扰乱破坏可恐怖事乃起。夫人道之教化文明，本由人心好真好善之性德而阐发，其道理可诚信，其行谊可敬仰，推四海皆准，历万世弥光，于是缘成为宗师。好真故，其道理必容人研诘究论而自服；好善故，其行谊必容人宜时合俗而自勤；而一神教之根本义，都无理据，其制事亦强执坚窒，道理不容征诘，行谊不容随宜，则彼用以服人而勤人者，舍压制斗战尚有何术哉？人间凭宗教而生之一切扰乱破坏可恐怖事乃起！不宁惟是，托上神以为祢，顺帝则以游心，而彼神者唯是巫师所作空名，执此空名而为之工宰者，唯是巫觋。情智既暗，封畛实深，循其绳墨，爱且𫏐兼，兵亦茍偃；拂其条教，践尸蹀血，犹曰天宠：而彼空名者，固无从责之令任咎也！嗟夫！得吾说而诵之，庶几人人心各自主智无碍也乎？彼一神之本义既尽摧破，则天不明、而鬼不神，不平等之根拔，彼依附不平等根之枝叶而起之扰乱破坏人道安乐等魔事，亦无所假托而自枯落矣！于是人道之安宁福乐乃渐成增进，循至实现礼运所谓大同之世——大学之明德、亲民、至善义，物格、身修、天下平义，及无政府主义、社会主义等皆是，而真共和义亦附焉。然共和政制有二别：其主权国论者，所谓国权自体，亦仍用彼一神之说明而说明者也——，全人世界而为一家，唯相教相养、互爱互助以谋人道之安乐。
二者、开示正因缘路，俾人道解脱出苦之障碍。此所谓苦，其量周遍一切生类，要有二种：一、系迫苦，——细别为八：所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、舍不得苦是也——，出离此苦，则得自由自在。二、疑畏苦，出离此苦，则成圆觉圆德。诸修道者，皆愿出离此之二苦，然不获出离者，盖有二种障碍：一、烦恼障，为诸业习之所扰浊牵引流转，莫从寂静。二、迷茫障，为诸境界之所惑乱，计度取著，莫由明悟，二苦二障，即缘起彼一神教之因也——世间教学大抵因此，但有求出离者，有不求出离者而已——。彼见世人，在初本志为善，后时或反违心为恶，在初本求得乐，后时或反违情得苦——此系迫苦——，乃疑诸世间物必应别有作者、生者、化者、主者，为物公父及物真宰，以凭临制治乎上天，诸世间物尽为彼所系牵迫扰，莫可改越，莫得遁避。畏之、惧之，乃恭敬服从祈祷彼，以冀彼之怜救，许为依恃而免拘罚——此疑畏苦。不得解脱系迫苦者，由烦恼障。不得脱疑畏苦者，由迷茫障。总之、则皆起于迷茫也——！其志亦在乎求出离系迫之苦。惜其二障深厚，不知出苦正因缘路，如蚕作茧，自投魔罥！不然、若耶、墨等诸哲，诚、爱、勤、勇，坚苦卓绝，传彼教之徒，亦不乏瑰操琦行，何至捄世反成扰世，福人反成祸人也哉？此真大士之所深悲者也！今既知彼所疑计者，全由迷惑而起，则可得而示出苦之正因缘矣。
障既解脱，苦自出离，故惟当伏灭彼二障：一、须得真现量智而悟真性体。此义如何？即证万法唯心是也。诸世间物，不出吾人五根识所得五尘相，当现量触受感觉时，意未施设名相计度，但有如是色、声、香、味、触等境象，现起吾根识中而已；尚无内外，况计心外，故境象唯心也。离心识必无由证明物境存在与否，离物境非不能心自证知有心，以物无自证而心有自证，故物无体而唯心为之体。识离施设名相所取物象，则离想念而顿现证即心自性，一切物心真如性体，一相无相，一性无性，平等平等，言思莫及。了然现观万法毕竟唯心所现，离心毕竟无有少法可得，则不向境追求本源，而自不计天上神为唯一主质矣！二、须得正比量智而识正因果。此义如何？即达万物缘生是也——即佛法十二有支转生还灭义，亦即如来藏生灭因缘义，及法界无尽缘起义，易之生生不息义，庄之物化义，万物以不同形相禅义，额之常变生化义，盖皆近是。而达尔文物种由来天演进化义，亦近之。然进化论说化为进，必局定一物或若干物之时处，以昔如彼而今如此，故有进退可云。云进云退，皆据一偏，非万物生化通量也。且彼以竞争为进化之因，未悟进化或由竞争，而进化不皆由竞争，竞争亦或成退化，而不必皆成进化，用偏概全，用不定例必定，其不合论理法，近世学者，盖能言之矣——。知各各之情世间——此情世间即人生观——由无始相续自业，无始相续他业，互爱互憎，互拒互摄，互缠互缚，互牵互引，如是生活，故不自由自在。知茫茫之器世间——此器世间即世界观——由无量众生共业，无量诸生别业，相剂相调，相糅相杂，相违相顺，相减相增，如是成住，故不自由自在。如是情器两种世间，生灭因果，深远微奥，非能臆断，但知果相变现，必因业习，业习集起，必因心识，将形顺性，则无鼠忧之累，耽色嗜醇，则有疾疢之灾！依现事之固然，推公理之必至，以慎造乎善恶之业，能令物我来今得利益安宁福乐者为善业，反是为恶。但谨业因而无著乎果报，所谓有义不义，无祥不祥，则不逐物转移志行，而自不计有天上神为唯一父性矣。由是真现量智为正因因，正比量智为正缘因，随顺之而治对二障；一者、确立正信以伏灭迷茫障。正信略为三义：一义、信真实理——此即真现量智证得，必须自觉、自悟、自信，了然无疑，踌躇满志，一任天华乱堕，不可撼动，方是。毫厘有差，天地悬隔，绝无余人可能代致，此非神教俗学能有者也——；二义、信真德处，——父母为恩德处，师友为道德处，理教为智德处，圣贤为圆德处，孝顺敬事，归命服膺——；三义、信真能事——心性真能具足功德，师友真能助成道业，圣人真能常乐清净，大士真能慈悲救护——。二者、勤修正行以伏灭烦恼障。正行亦为三义：一义、正洁仁勇，公直和忍，息恶勤善。而以修己利人。二义、空寂平等，澹定明静，澄妄融真而以体道备德。三义、学问思辨，谛观审察，知权存诚而以称理宜事——此第二第三义亦多分是神教俗学所不能有者也——。由是二障解脱，二苦出离，正因所果，即是圆觉圆德，谓之大悲般若；正缘所显，即是自由自在，谓之常乐涅槃。常乐、故充法界而圆究竟，大悲、故度有情而尽未来，盖利益莫妙乎此矣！故劝诸聪慧者，应于今论而善观察！
吾非于一神教师有所深恶也，亦敬其苦心而冀其共游良道焉尔！见者、闻者、赞者、谤者，毋蔑人意，毋轻己灵！研之、究之、思之、择之，未能信之，且置疑之，大疑大悟，深疑深悟，瞻彼先德，不乏前型。孰不好真，孰不好善，彼真丈夫，我何不然！降志天鬼，毋乃可耻！胜物非胜，胜我为胜，我心魔神，当求降伏，我心劫贼，当求克灭，我不胜我，胜不我胜，我胜无胜，胜我无我，无我真我，无胜真胜，能自举者，真大勇士！能自胜者，真大丈夫！大丈夫性，最极勇猛，非男非女，非老非少，非黑非白，非壮非怯，非文非野，非道非俗，盖人人皆具足者也。大道恢恢！大德巍巍！大丈夫兮休徘徊，盍无待而兴乎来！
（附注）文钞作「论神教」，今仍旧题。
天神教之人界以上根据
世界各国，洲不论亚、美、欧、澳、非，种不论黄、白、棕、红、黑，其土人莫不知崇奉天神者；虽所奉天神名数非类，高下不侔，而大致皆认其所奉之天神为创造人世及主宰人世者。儒教、耶教、道教，以及婆罗门教，尤其杰出知名者已。使人界以上绝无所谓「天神」其物，则彼异方殊俗之各各民族，何故发生同一之崇仰，而祈祷者往往感应相通乎？则天神教匪由人心凭空之想像发生，而必有人界以上之根据可知矣。然此人界以上之天神其物，诸崇奉天神者，徒对向之以认为本元且终极之鹄的，而不能了知其实；惟有超出天神之佛，乃独知之。兹叙佛词于下：
按之佛书，有初禅第三天之大梵者，于一太阳星系之小世界，有一分成始坏终关系，选自居为能创造者。又有须弥卢顶忉利天之能天主者，以其自界及其下之天、人、畜、鬼，有一分统属管辖关系，遂自居为能主宰者。世人或奉天神为人世之主宰者，由人界以上有能天主故；或奉天神为创造者，以人界以上有大梵故；或奉天神为创造及主宰者，以将人界以上之大梵、能天主合为一故。然大梵、能天主，已自迷谬，故崇奉之者，终亦不免乎迷谬也。
何以言大梵已自迷谬也？盖此一小世界者，由先成大梵界而渐成，至地狱界为完成；由先坏地狱界而渐坏至大梵界为尽坏，而大梵之身命，则与大梵界同，为最先成而最后坏者。当大梵之初生也，梵界空蒙，尚无他伴。心念须有他伴生此为乐，不久即有梵辅界成，诸梵辅生；又不久、即有梵众界成，诸梵众生；由是久之，下下诸界诸类渐生。而彼大梵乃心计此梵辅、梵众，以至下界下类，皆由其心念生起，故自居为能生万物之父，以之宣教；诸梵展转传告于下界诸类，于是人世间有诸梵志展转传教，而婆罗门、摩西、耶稣、摩罕默德等教以之生。其实、则大梵随业报生，业尽命坏，与吾人初无所异。故大梵自居为无始无终众生之父者，实为迷谬；而奉事者，亦承其迷谬而已！然有可言者，则大梵于此一太阳界，盖居教主之地位，故佛经亦有称其为世界主者。此义如何？则犹真异熟识于一有情之一生，独能去后来先作主翁是也。夫此一世界，由此一世界之有情共业所成，而大梵虽为有情之一，对于生成世界，殆犹引得一期总报之引业，而余有情，则犹完成此报之满业而已。摄劣归胜，摄助从主，则虽谓世界由大梵而生，亦不无相似之处；亦犹意根执真异熟为自我，而一切摄藏之。故诸神教徒，亦均执之为造物主，而一切归向之。除佛法之外，亦绝无能去此天神之迷执者；诚以除佛而外，鲜有能超越其范围而出之故也。
何以言能天主已自迷谬也？盖此一小世界，不惟太阳系而已，包乎太阳系以上之时分、知足以至梵辅、大梵界，其量之广，难可胜计，特非今之天文学所知，故置不议。而仅此一太阳系中，亦犹有为今时之天文学所未能尽知者；今此天文学所知者，至海王星而止，天王星、海王星，祗是四天王界而已，其上之忉利天界，尚非所知。然齐忉利天界之在太阳系中者，皆能天主之势力范围也。以忉利译三十三，即俗间共知之三十三天，有平面分列之三十三个天界、而能天主界，适在其中，为其余之三十二天推为共主，复得其下之四天王率诸有力鬼神以为辅翼，故其统治之力，上齐自界，下及人界以至地狱界。惟其如是，所以恒自视为世间之统治者，而在其统治中者，亦皆以统治者奉之；此道教、儒教以及耶、回等所以奉之为能主宰治理乎人世者也。其实、则彼虽不无统治忉利以下之天、人、鬼、畜功力，亦其先世福业之所报生耳，故其能力亦非无限；不惟忉利以上非彼所能主，即忉利以下，亦能主治天人等类之一分事情而已，犹之人中帝王虽为一国民之主，而实则各各国民，皆由自由活动以自成其善恶行事，非悉由帝王之所成主宰之也。
观此、则未知佛法者，对于诸天神教，固犹在其范围中而未可妄议；其奉天神教者，亦不当封其故步，不进研佛法以自拘于迷执之中也。
爱之崇拜
前承李佳白博士请余讲演佛法，听众多为佛教与基督教徒。李博士又将余之讲演词，译登字林报，故引起西人之问难。余曾作一答书，已另行发表。在余个人之意思，基督教徒应有澈底认识佛教之必要，而佛教徒对于基督之教理，亦应有相当之了解。今天李博士首先提出基督之大爱主义来为讲演之材料，余静聆之余，思想上不觉有所感发，今愿发表余之意见，与诸君作大爱之讨论。
「爱」之一字，含义极广，能力尤大。宇宙万有皆生于爱，不但善事发生于爱，即恶事亦生于爱。杀人、放火、世谓之恶，其被杀者固为能杀者之所不爱，但其中必有所爱之条件而为行杀之起因。至于作济群利人之善事，完全根从于爱，此尽人所共知者，无烦引证。惟言宇宙万物都生于爱，骤听之似乎难解，实则亦事理之显然。如吾人因爱而作一切恶事，则来生必感受极苦之生活；若因爱而行种种善事，则将来所获之身、与身所受用之物，亦必纯善而无恶。是则吾人之生也由于爱，因而生所起之老病死苦、及由死而继续复生之身，其产生亦由于爱。若无爱则身不生，而与身同起之世界亦不能生。由是而谈，则爱实为一切善恶诸法之策源地；即吾人行事，亦不能出此范围之外，其为事之重要与人生之关切如此之大，吾人实不容不有深晰之研究也！
曾记李博士演讲中，说中国人此次反对宗教，完全由缺乏爱之观念，所以、在湘鄂间发生种种破坏示威之手段，若不知加以相当之限制，将来又引起国际之战争。又云：若世界人类皆能相爱，则战争之苦恼可以绝灭，而和平安宁之希望，亦可以达到。故希望和平安宁者，必绝对崇拜于爱。李博士之说，意本甚是。余则以为吾人对于爱之态度，应何取决，尚难判定。盖爱之为义，既如前说，则吾人对于爱，亦不应取绝对之崇拜主义。何以故？以爱亦为万恶所从生故。但又不宜取完全排除之手段，以爱亦能为善之大本因故。和平安宁固生于爱，但战争苦恼亦生于爱；此余对于绝对崇爱者，尚认为有再加考虑之必要。今请更进一步与诸君讨论爱之究竟，此应分二层：一、爱之为物，其本身究竟从何而生起？二、吾人对于爱，究竟应取何种之态度？
依科学家之因果律说，凡能生者必有所生，爱既为能生之因，亦必为所生之果。就俗情而谈，则为爱之生因者即为我执，人类由执有自我，则事事皆思为我而谋发展其私爱，由扩充发展其私爱故，结果则酿成世界之战争。世人所艳称之互助主义与兼爱主义，其立论皆基于人我对待之地位，仍是有我所起之贪爱，其所持以号召群众互助兼爱之理论者，实成为发展贪爱之工具，决无实现和平安宁之可能。
若依佛教，则一切法皆是幻有，无有一法能为一切之因，亦无一切法但为一法之果；惟就诸法互相生长之关系条件上，而假立为因为果。所以、能免除不平等因、无穷因之过，而发见平等互资之缘起无我的真相。故依佛教而言爱，亦由于万有因缘和合而生，此在佛教则不名爱，而名之曰大悲心。佛之大悲，乃依观察众生之苦恼、而发起大悲救济之心，非由谋自我发展所引起之贪爱可比，故为纯善而无恶之大爱。此种大爱，为一切诸佛产生之母，为一切佛法发源之地，故人类对之应有下列三种之崇拜：一、应崇拜了悟万有真相之大觉——万有真相，即因缘所生之无我法。二、应崇拜依众缘所生之无我法而起之大悲——即觉悟人生万物之真相，而发起之大慈大悲。三、应崇拜观世间之苦恼，而施设方便救济之万行。
上来说善净之爱，是由悟缘生无我之真相而生，吾人应当如是了解，不应盲从我执之爱。余认为有讨论之价值，故提出与诸君一商榷之。
（附注）原题「爱之研究」，今依演说集改。
中国需耶教与欧美需佛教
一 耶教曾训练成欧美人的组织能力
二 中国人现需此种训练
三 欧美需要通得过科学思想的宗教
四 惟佛教为最高科学理智的宗教
今天承华西大学张校长和费先生相约，得来到这样优美的环境中，和华大、金大、川大各位先生聚谈，实在很偷快！费先生以前我在美国见过；民国十九年我到成都，承费先生相约，曾经到过此地；此次到成都，又承费先生在机场远迎，可称有缘得很。现在就我的一点意见，提出请教各位。
一 耶教曾训练成欧美人的组织能力
基督教同佛教，在宗教的立场上，是相同的。就是我二三十年来，所有改进佛教的努力，一部分也是由于基督教传入中国的启发。因为，基督教对于中国近代文化事业，社会公益，信仰精神，都有很大的影响。而中国的佛教，虽历史很久，普及人心，并且有高深的教理；但是在近来，对于国家社会，竟没有何种优长的贡献。因此、觉得有借镜于基督教而改进佛教的必要。更因此推想到现在中国一般社会，亦需要基督教的精神来改进。以前到欧洲的时候，看到欧洲人的社会，就有这样的感想，觉得欧洲人的优点，在富于组织力。因其富于组织力，故于学术上有种种团体组织，得以继长增高，发明进步。社会事业，也有设计，有条理，得以发达繁荣。推而至于国家民族政治，欧洲的强国，土地并不广，人民并不多，而有强盛的国力表现，也由于富有组织能力。相形之下，就见到中国人缺乏而且需要的就在组织能力。
近代欧美社会进步的原因，固然不全由基督教，而是由科学发明，工业进步，造成近代欧美文明的成绩。但是基本的原因，是由于欧美人有组织力；而此种组织力之养成，又由于中世纪基督教信仰之普及。因为基督教所信仰的对象，是独一无二的，所以最能造成统一的精神；影响于思想行动，就成为思想行动的整齐划一。基督教在欧洲，经过长期的普遍的信仰，所以人民的心理和习惯，都养成了整齐严肃的美德。欧美人在礼拜日，各种阶级、各种职业的人，都要休业，集合教堂作礼拜。各种不同的人，在同一意识、同一音乐、同一礼节之下，赞扬礼拜。常常有如此团体和合的精神生活，影响到各种家庭中，皆有此种精神。礼拜日的和谐的音乐，严肃的礼节，礼乐精神，灌注于一般家庭生活，此即所以养成其组织能力的。
二 中国人现需此种训练
返观我们中国，向来称为礼乐之邦，而一般人日常生活，反不与礼乐一致。除了祀孔的时候，在文庙里奏奏古乐，更不容易见到礼乐的遗风。佛教本来有很完备的礼乐，但是惟行之于大丛林中，他们从早至晚的生活都是与礼乐相应的；可是在小庙就不尽然了。至于一般社会，就是在家佛教徒，也不能表现其影响，好像这样生活是大寺院特有的。在宋朝的时候，丛林中礼乐之风仍然存在的。如程子的传记里，说他一次走到一个千余人的丛林里去，不见一个人，也听不到一点人声，很是诧异。后来走到餐堂，看见一千多僧，聚在一起吃饭，一点声音也没有。吃完饭之后，才齐声念诵起来。所以程子叹息说：我们儒家的三代礼乐，不可复见，不料在寺里见到。到了近代，各大丛林有礼乐精神的，也逐渐减少。这种精神，不能振作扩充，反渐渐萎靡消沉。一般社会，没有共同的团体精神训练，所以散漫零乱，不能整齐严肃而且有组织条理。现在需借镜基督教，改良佛教，振作佛教精神，影响民间，以共同的团体精神生活，培养组织能力，是中国整个民族所需要的。
三 欧美需要通得过科学思想的宗教
欧美因科学理智发达，形成一般科学化的思想和生活，所谓现实的生活。但是在科学的生活中，仍不能不需要宗教；尤其是欧美人有深长的信仰宗教的习惯，所以宗教仍然是普通的需要。基督教的优点，在于所信仰的对象，是简单的专一的，所以能使精神集中统一。其弱点，亦在于其信仰对象，不能为理智之探讨，就是在科学思想上，不能树立此信仰对象。所以、欧美人的生活是科学的，而信仰是非科学的；欧美人现需要宗教，而他们的宗教，又是与实际之科学生活脱离的，矛盾的，所以就成了一种破裂的不一致的人生。因此、在宗教信仰上，必须丢掉理智；到现实生活上，又必须丢掉信仰，这是欧美现时之苦闷。若有与科学思想不冲突，并可为最高精神寄托的宗教，正是欧美所需要的。关于这一点，佛教是可以补基督教之不足的。
四 惟佛教为最高科学理智的宗教
佛教于科学思想，最通得过。在科学思想上，说宇宙不是单独原因发生，而是许多关系的因素，经过许多阶段演变成的。又说人生为宇宙演变的最高成果，最富于创造力。社会的改进，乃至宇宙的进化，都可以人生为主动力。这种思想，与佛教的观察很相近。
佛教的宇宙观，不是在宇宙未成之前，先有一个能造宇宙者造成宇宙，一切都是因缘生的；而各别的因又有很多的缘，所以又说一切都是众缘成的。小之至于一花一草，皆有众多因缘。所谓因缘，不仅以时间先后关系成为因果，复有同时相依的关系。推至地球、太阳，都是因缘生。在此缘生宇宙中，事事物物辗转推之，都是无始无终的。一花一草之微，以及于全宇宙的一切，都是无始无终、无边际、无实体的。没有边际，也没有中心，这是佛教普遍的原理。所谓无始无终者，就是即终即始；因为随便举一物，他的现前的状况，就是已往的终结，也就是将来的开始。所谓无中心者，因为随举一物，都可就此穷澈宇宙边际。虽然即终即始，但是以往的因不会坏失，必影响后来的果。因为即终即始，所以随处可以为出发点，改进宇宙。这是佛教的宇宙观。
佛教的人生观，就是「数取趣」一个名词可以表现。在数取趣的涵义中，表示人非固定的，而是生命流之一段。就其取「人趣」的一段，名之为人；此一阶段之前后，各有其他无数阶段，并没有固定体的。每一个生命，就是一个变迁不息的长流，这种变迁的势力，也是众缘所成的；他的主动力，就是能知的活动的心，与心上发生的能造作的意志。人生是数取趣长流的一段，其变动的破坏，就看现在的心，能否把握真理，而造成改善的因。所以、佛教亦说人生是最有创造力、进化力的。而佛教又以佛为最高信仰者，就是因为佛的智慧和能力，已进化到最高、最圆满、最完善，于宇宙一切，洞澈了达；因之于宇宙一切，亦能自在无碍。所有不明了：不自在之苦痛，皆已解脱，成就究竟安乐，所以能够为最上导师。使人各能把握真理，发达人生，圆满究竟觉悟之德性。
佛的人生观、宇宙观，可与科学理智贯通。佛为最高模范，可为唯一信仰。能贯通科学思想，完成最高信仰，是佛教的特质，也是现代欧美人所需要的。这是我时常要贡献欧美朋友的一点。
中国宗教徒联谊会赞辞
人类的文明，在过去实由几个民族的宗教、几个世界的宗教促成，迨至今日，已有钻天入海缩万里于比邻的物质能力，然人类的精神能力，未善调御所产生的物质能力，使用之得当，遂不能尽其利而反致屡相残杀之大害，则不能不进求之人类精神最高结晶的宗教。其各宗教的本身有未尽善？抑由各宗教徒的运用失宜？或出于各宗教徒不能合作相抵销？是诚各宗教徒，尤其是几个历史上有世界性的宗教徒所应深自反省，以期负起对于人类精神的救治责任！
几个人类历史上有世界性的宗教徒，虽历史的先后不一，最少都在千数百年以上；其所传布的区域既广，其对人类所应负的责任亦弥大。人类的精神至于不能调御物质，必由人类的精神不够健康，亦即为宗教徒对于人类精神未切实负起救治的责任，此诚各宗教徒之责无旁贷！而究其未能尽责之故，无论出于本身未尽善，运用未适当，抑由彼此不协调，觉得都应先从几个历史上有世界性的宗教作友谊上的联络起。几个历史上有世界性的宗教，能多作友谊上的互相谅解的程度，不惟可免误会所起冲突，致将有用的精力相抵相销，而且由比较而互相借镜，补充其所短，发挥其所长，以尽其善巧运用的能事。然后各宗教的精神焕发，生起人类之景慕瞻敬，方足以恢复并增进人类的精神健康。
中国宗教徒联谊会所揭橥的任务，有拥护抗建国策，尊重信仰自由，提高精神修养，励行社会服务，促进世界和平的五项。但抗战胜利在即，而在中华民族的全部团结上，建国亦自然循序有成。至于信仰自由，则战胜方面，既在民主的联合国家，亦不成问题。所以、当在各宗教徒间互相尊重信仰的自由，勿妨害他教之信仰自由而已。战争结束，世界和平亦当成立，惟是全世界人类的真正的永久的和平，则正须各宗教与全人类文化之共同努力。然宗教造成人类真正永久和平之功用，端在提高精神修养与励行社会服务之二项。精神修养之提高，能使社会服务由充实而更加励行；社会服务之励行，能使精神修养由扩大而更加提高。有此二项之充实而扩大，扩大而充实，即能恢复并增进人类的精神健康，调节制御现代的物质文明。但使为求得人生幸福的工具，不致如小儿之挥利刀，反受伤身之痛，则全世界人类之真正的永久的和平，亦可以因之而奠定。
由此可知宗教徒联谊会之出现于此时的人世，其意义之大与价值之高，远非其他任何可喜之事堪比拟。然不出现于他国而独先出现于中国，则由中国对各宗教向来宽容而不相排斥，故几个历史上有世界性的大宗教，在中国皆有相当多数的信徒，而又各有见识闳远、思想开明的领袖，各能领导各教的信徒，在全国一致抗战上，已有精诚团结的基础，遂在因缘条件比较完备下，崭然露出头角。
虽由首先出现于中国，名曰中国宗教徒联谊会。好在联谊的宗教，皆为向在历史上有世界性的宗教，诚使中国宗教徒联谊会在中国表现良好的成绩，则进一步成立各国的世界的宗教徒联谊会，自为将来之趋势。中国宗教徒联谊会肩负有如此伟大之使命，各会员能不奋勉吗？政府社会能不策励扶助吗？
我的宗教经验
我初出家，虽然有很多复杂的因缘，而最主要的还是仙佛不分，想得神通而出家。所以受戒、读经、参禅，都是想得神通。当出家的最初一年，是在这样莫明其妙的追求中。第一年已经读熟了法华经，每日可背诵五六部。第二年夏天听讲法华经，始知佛与仙及天神不同。曾住禅堂参禅，要得开悟的心很切，一方读楞严经，一方看语录及高僧传等。第三年又听讲了楞严经，对于天台教观已有大体的了解。并旁研及贤首五教仪、相宗八要等。而参究话头的闷葫芦，仍挂在心上。
秋天去住藏经阁看藏经，那时喜欢看憨山集、紫柏集，及其他古德诗文集与经论等。如此经过了几个月，同看藏经的有一位老首座告诉我说：「看藏经不可东翻西找，要从头依次的看到尾」。当时我因找不到阅藏头路，就依他的话，从大藏经最前的大般若经看起。
看了个把月，身心渐渐的安定了。四百卷的大般若尚未看完，有一日、看到『一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得』！身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉。在这一刹那空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般。这种境界，经过一两点钟。起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三十天的中间，都是如此。
大般若阅后改看华严经，觉到华藏刹海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼；从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕了。我从前的记忆力很强，只要用心看一遍就能背诵。但从此后变成理解力强而没有记性了。
我原没有好好的读过书，但从那一回以后，我每天写出的非诗非歌的文字很多。口舌笔墨的辩才，均达到了非常的敏锐锋利。同看经的有后作金山方丈的静观和尚等，他们疑我得了憨山大师所说一般的禅病，但我自心中实很安定。
我现在想起来，当时如从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的。可惜当时就改了途径，因为遇到了一位华山法师，他那时就在杭州办僧学校，暂来藏经阁休息。大家说起我的神慧，他与我谈到科学的天文、地理、与物理、化学等常识；并携示天演论、康有为大同书、谭嗣同仁学、章太炎文集、梁启超饮冰室等书要我看。我起初不信，因为我读过的书，只是中国古来的经史诗文与佛教经籍。当时与他辩论了十几天，积数十万言。后来觉他颇有道理，对于谭嗣同的仁学，尤极为钦佩。由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心。
当时、以为就可凭自所得的佛法，再充实些新知识，便能救世。
次年乃从八指头陀办僧教育会；冬天又同去参加镇江所开的江苏僧教育会；继又参加杨仁山居士预备复兴印度佛教的祇园精舍。
自此以后，就没有依了以前的禅定去修，这样从光绪三十四年，一直到民国三年。欧战爆发，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，觉到如此的荒弃光阴下去，甚不值得，遂到普陀山去闭关。
闭关二三个月后，有一次晚上静坐，在心渐静时，闻到前寺的打钟声，好像心念完全被打断了，冥然罔觉，没有知识，一直到第二天早钟时，才生起觉心。最初、只觉到光明音声遍满虚空，虚空、光明、声音浑然一片；没有物我内外。嗣即生起分别心，而渐次恢复了平凡心境。自此、我对于起信、楞严的意义，像是自己所见到的，所以我当时就开始著成了楞严摄论。
经过这次后，继续看经，著书，坐禅。这一年中专看法相唯识书。当时其他的经论虽亦参看，但很注意看唯识述记。述记中释「假智诠不得自相」一段，反复看了好多次，有一次又入了定心现观。这与前两次不同，见到因缘生法一一有很深的条理，秩然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。
从此于思想文字等都有改变，从前是空灵活泼的，以后则转入条理深细坚密的一途；在此时所写出的文章不同，亦看得出。
上述经过定境三次，都因后来事缘纷集的时间太多，致不能有长时的深造成就。
自从经过第一次后，我的记忆力便没有以前好，但理解力很深。那年头发已变白，眼已近视，但后来头发转青了，眼睛到现在未变。经过第二次后，起信、楞严的由觉而不觉的缘起相，得了证明。第三次现观唯识的因果法相。古人所谓不昧因果，实在一一皆有条理、秩然而不紊乱的因果。
经过这三次的定境，每一次心理生理都有改变，并曾偶然有过天眼、天耳、他心通的征兆；六通可能，则建基天眼、宿命通上的业果流转相续亦决可信。因为悲愿心太重，未能向禅定去继续深进。所以没有次笫，可为别人修证的依止。
这里是佛说金刚般若经的舍卫国，我所以把自己的定心境界，从前没有对人讲过的，也同佛与须菩提谈家常一般，因昨晚高文大的请说禅定，专向自家人谈一点。
（附注）觉音作「习禅心要」，正信作「大师之自证境界」，今改题。
论周易
一 审名
二 辨经传
三 卦爻生起说
四 八卦重卦总义
五 周易之应用观
六 周易之世法出世法分别
七 释乾卦
一 审名
周官太卜掌三易之法：一、曰连山，二、曰归藏，三、曰周易。顾宁人曰：连山、归藏非易也；而云三易者，后人因周易之名以名之也。太虚曰：八卦始作于庖牺氏，此古今定论也，然太卜所掌三易，既皆可卜，则不仅八卦，而亦有重卦、占辞者也。重卦不始于文王，此亦顾宁人所言者。系辞下、孔子曰：「庖牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取之益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取之噬嗑」。益与噬嗑，皆重卦名，可知神农氏已有重卦矣。然则列而成之为象，因而重之为爻，亦始于庖牺氏，故神农氏得取法之也。
杜子春谓连山是伏羲作，归藏是黄帝作；或谓连山是神农作，以艮为首，艮者象山取连山出云之义，故曰连山；归藏是黄帝作，以坤为首，坤者象地，取万物归藏之义，故曰归藏；周易是文王作，以干为首，干者象天，取天变周普之义，故曰周易。则连山、归藏不名易，于此益信。余谓此说，可通人文进化论。神农业农，故偏取之山田；黄帝垂衣裳而治天下，故偏取之大地。至文王，则由著入玄，故远取乎天道周普之化变。或以礼运孔子曰：「我欲观殷道，得坤干也」。而以归藏为殷作，疑非黄帝之书。余谓此不足疑，盖颛顼氏来皆承黄帝之旧，文王前未尝改作故耳，而世儒大抵以周易之彖辞、爻辞，是周文、周公所系，故名周易者为定说；于是或又有以连山、归藏亦为古帝王姓氏者，故曰连山、归藏易。此则古史茫昧，莫得稽考矣！虽然、以连山、归藏为易，自周世已然。则以其书同乎周易，有卦可卜，有辞可占，以易为占卜书之类名耳；犹古昔楚曰梼杌，鲁曰春秋，有时则皆谓之史也。实则、但是文王、周公所订定者，得周易名，简称之、则曰易，连山、归藏不得名易。故孔子曰：「易之兴也，其于中古乎」！又曰：「易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪」？特周易所著乎书契者，实为八卦、重卦、彖辞、爻辞之都名。推其八卦、重卦所始，则本之庖牺氏耳。然周易之异乎连山、归藏者，不仅彖辞、爻辞而已，其列卦之位次亦不相同，所谓连山始艮，归藏始坤，而庖牺氏之以何卦为始，则更不可知矣。
系辞上、孔圣曰：「易行太极，见生两仪，两仪生四象，四象生八卦」。则是孔子极深研几于周易而发明之理想，且非文王、周公之所及，况神农、庖牺乎？犹邵雍于太极之上更立无极，此虽蛇足，要亦非孔子所尝言者。故吾人今所研究之周易，则又当视为文王、周公之经，孔子之传之都名也；尚不得限之以文王、周公所系之辞，况单取八卦、重卦之画象乎？近世日本僧徒，或有谓释迦本小乘灰灭之教，——印度小乘多有其说——得马鸣、无著诸大士恢彉之，乃为大乘。此虽不韪之言，然既有大乘，则不得仍局释迦佛于小乘矣，故文王、周公之周易，或仅为卜筮占算之书，重以孔子推明之义，则为衡观物象人事万变之公例，更不得以卜筮占算局之矣。
省称曰易，具云周易。周者、遍常，易者、变化；犹额拉颉来图所云常变万化，亦犹佛说诸有为法无常流转相续不断，所谓「神无方而易无体」者也。又易易者——此读容易之易——，干、简易知也，坤、简易能也，故八卦以乾坤为根本。又、易者交易，相待为变所以著其化也。此犹培因氏驳穆勒氏自在性之万物相待例，亦近佛法缘起无性之说。万物由周遍交待而相存相变，无能自遁，故曰周易。得此公例以临万化，则物理易知，人事简能矣。故又偏名曰易，所谓「易简之义配至德」也。此吾所以审定乎周易一名者也。
二 辨经传
伏羲画八卦，作重卦；文王定卦次序而作彖辞；周公按爻初后而作象辞：此四者、所谓易经也。周初简毕觕重，分为两编，是谓上下二经。孔子因之，作彖传上下二篇，象传上下二篇，系辞传上下二篇，文言传、说卦传、序卦传、杂卦传各一篇，名曰十翼；则所谓易传也。彖辞仅著其德，故曰「彖者、材也」。象辞仅效其象，故曰「爻者、效也」。彖传、象传，乃顺其辞而以推明之者也。此四翼皆次第分释彖、象之辞者。文言则专发挥干、坤二卦之义以穷其蕴奥者。盖干、坤二卦为诸卦本；坎、离等六卦，比、蒙等五十六卦，皆从之而衍生，故专发明之也。系辞上下篇及说卦、序卦、杂卦三篇，则总论全经，或泛释诸卦，而以之征古观化者也。此周易经传之大分已。
三 卦爻生起说
当伏羲画八卦之始，最先成者，为⚊形。此行单一，未有变易。其行中断——初置画礼乃是土砖故也——，次画⚋形。合前⚊形，⚊形⚋形相对有别；观⚊为一，观⚋为二，则得三数；然而各立未成卦也。⚋与⚊叠，则为⚍形，⚊与⚋乱，则为⚎形；虽相交待，亦未成卦。草昧初民，皆知三数，观⚊与⚋亦为三数，乃于⚊⚋各画三事，始成☰形及与☷形，此干、坤二卦之成也。合上⚍、⚎，则得四变，此四变象，皆由累叠而起。取☰与☷，由是而变乱三叠之，则或☳、或☶、或☱、或☴、或☲、或☵，合上☰、☷，则成八卦。三连三断更无变象可出，故其卦极于八数也。然其初画⚊形，无思而成，中断为⚋，亦出无思；其画⚊形⚋形各三，则出无思有思之间；余则⚍、⚎及乎八卦，皆由错乱重叠，次第傚取其象，乃成三爻之卦有八。爻有交乱之义，即傚取其交乱之象而卦，故卦成而后对于成卦之⚋形⚊形，或为初爻，或为中爻，或为后爻。初爻必待中后，中爻必待初后，后爻必待中初；否则画耳，不得名以爻也。故爻者、错乱交傚之义。八卦皆先由惑乱而变著，由变著而傚象，由傚象而理定，由理定而事成者也——理故定于八卦之数，不止于七，不到于九，数极理定，理定相具，制为八卦，乃成用也——；此伏羲画八卦生起之次第也。旧谓干一、兑二、离三、震四，非是。孔子依周易推明万化生起之理，周易唯是重卦，重卦依乎单位八卦，由单位八卦而逆推其始于一画，故曰易行太极——或曰：易有太极，不知孰是。蕅益师谓：易有太极，易即指心而言，非是。易者、变易、交易，盖即万物缘生无常之理，乃不相应行之无体假也，故曰「生生之谓易」。仗因而生，托缘而起，诸法公例，不得有局。彼谓茍非指心，何得云有大极，未知易是不相应行之理。今曰、易行太极，谓是易理之所谓止极，故至太极则易不可见，而乾坤之道息矣。一切因果、时方、生灭、名数等理，皆由交待变易而起，易不可见，则因果、时方、生灭、名数等理绝。无时无方、则无始终边际可得，故太极即无极，太极之体，则本识耳。或曰、易有太极。易者、即是彖象、爻卦之书，此书所诠之义，有其玄极，是易道之所原始要终者，故曰太极耳——。继于⚊画，中继为⚋，相待成观，并现二形，故曰见生两仪。⚊、⚋、互叠，则为、⚍、⚎，⚊、⚋离观，则成三数。取⚊与⚋各画三事，综成⚍、⚎、☰、☷四变，故曰两仪生四象。明此四象，皆由⚊、⚋综错重叠生也。由连断二体，交乱三叠而极于八，故曰四象生八卦。从两仪来，皆有交待变乱之义，故曰易也。合观三连三断，则成六叠，是故伏羲得起重卦。然三叠相变，已穷于八，故由八卦因而重之，乃成每卦六爻者六十四，亦所谓穷则变，变则通也。虽至周文王之世，不坏八八卦之柢，故但止六十四卦耳。实则、彼时八卦既作，恒民或仍仅知三数，若伏羲当不止知三数矣。然即八卦三叠重之，可成九爻卦九十六。若取重卦更重叠之，可成十二爻卦四千二百零四。依此交变之例而演绎之，其卦数、爻数，可无穷也。然终不离八卦、四象、二仪、太极之素，故曰物各一乾坤，物各一太极。夫此虽可演几何级数而递进，后世既有九单位数，此所三数为单位者，不复适用矣。况于例无增，于事无取，宜文王、周公、孔子之知止矣。
四 八卦重卦总义
单言八卦，每卦但有三爻，今周易所载干、坤等八卦，是六十四重卦中之八卦，非单位八卦也。单位八卦仅三爻者，论其事、则伏羲时民但知三数，故伏羲自用可有重卦，其教民者始单位八卦耳。其义、则仰观为天，俯观为地，人处其中；依天而观象化，依地而取物用，人事觕备，书契未作，知相而不知名，意识未通种种，故以三为成数，此三才之义也。三才皆材，而干与坤则为二性遍于三才；三才皆干性，故☰卦有三画；三才皆有坤性，故☷卦亦有三画。非性无以呈材，非材无以见性，材性同现，材性并存，未有无材之性，亦无无性之材。语其相、则材性有分，语其体、则材性同物，故干之三画即三才，而三画即乾坤等三画，其例同也。故八卦之材，不出三才，八卦之性，不出乾坤。乾坤者，在星气则为阴阳——案、天本无物，不过为日月星辰风电云露之都名耳。日月星辰皆星，风电云露皆气，一消一息之变，则皆曰阴阳耳。系辞上曰：阴阳之义配日月，此盖偏举而近正者。故阴阳家亦曰日者、星者，有时举阴阳二字代坤干，则名同而实异矣。行之健者，于天为著，故乾象天。受之顺者，以地为著，故坤象地。此但举乾坤可象之一端名之者，必曰天阳为干，地阴为坤，斯则泥矣。岂可天无坤性，而地无干性哉？天无坤性，天象应有消无息，地无干性，地象应无茁唯藏，则万象无由而著，万化无由而成矣。明乎天地人为才，而乾坤为天地人之二性，斯砉然矣——，在数理则为奇偶，在势则为动静，在行则为健顺，此大公例随物随事可加察者。其动也直，干之正例也。其静也翕，坤之正例也。然乾坤二性之所存，非异处而同处者也。干不离坤，故其静也专，以专为静，乃即动之静，所谓天下之动贞夫一者也。犹观波流，相续恒一则不见其流，有如止水耳。坤不离干，故其动也辟，以辟为动，但指静有所辟者而曰动，而非其所以辟，所以辟者干也。不观夫礁石之于止水无所激，唯湍水遇之则浪花喷发乎。故有干无坤，虽动而不成异，有坤无干，虽异而不成变，二性倚伏隐显而相为消长，则其变易繁矣。干静而专，坤静而翕，异者可为一矣。干动而直，坤动而辟，一者可为异矣。专之、直之，贯其一异，故大生焉；翕之、辟之，炽其一异，故广生焉——广、多义——。大生广生，原始彻终，不离三材二性，交待为变，则所谓周易也。震、巽、坎、离、艮、兑，则由三材二性互错交媾而成象者也。雷、风动乎上，天之属也；山、泽凝于下，地之属也。故喻之以长、中、少之三男三女。其变既著，其象既章，犹夫男女既生，则离父母而有自体，虽男女皆由一牝一牡生，各有父性、母性，而自验之男性女性，亦有分定，不相混合，亦终不得复与父母合为一体。故三男三女，则与父母并为八人；而震、巽、坎、离、艮、兑，亦与乾坤并列为八——取象类乎譬喻，故雷、风、水、火、男、女、父、母等，皆不得泥执也！至夫重卦，则犹男女更生男女，男女亦转为父母矣。重卦之乾坤卦，子对之则父母，孙对之则祖父、祖母，或是臣对之为帝后，民对之为君吏，故成二重。否、泰二卦，在自则为夫妇，对于子则为父母，故亦二重。皆由交待异功殊分，可推知矣。其生生也弥蕃，其存存也弥异，要以三材二性之交变为共依；犹夫草木依山，山复依地，纵更分离，亦复贯彻，若地气亦彻草木之支叶花果也。
此八卦、重卦之例，可以斯宾塞尔之天演例观之也。其说曰：天演者，翕以聚质，辟以散力。其所谓天，体即太极，德即两仪；其所谓演，体即三材，德即二性；冒言天演，则周易也。翕以联质，干之坤也，辟以散力，坤之干也。又、质者材也，力者性也，物负阴而抱阳，即负质而抱力也。非力无以翕聚辟散，非质无可翕聚辟散；非质无以保神定仪；非力无以保神定仪；翕聚辟散之力，以翕辟散乎质者，无物不然，无时或息者也；特有隐显消长而已，息则天演之道穷矣。又曰：方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，则由两仪而四象、而八卦、而六十四卦也。又曰：质力杂糅，相剂为变，则即所谓交易变易也。故天演者，即周易之别名耳。夫近世以生物学、地质学、历史学之进步，而天演家所取证，以成其说者，其繁博奥衍，诚非周孔所及；伏羲、神农，更无论矣。至其所著天演公例，则此例在智者观之，眼前粗象无不具足，本不待繁征博引而后喻。盖夫物化大例，固弥纶远近，非存乎远而亡乎近者也。少观则少得，多观则多得，其境有广狭，其理则平均。犹夫拊火知热，拊一炉之火、与拊万灶之火，诚较一炉之火为多，然则所知之热则同，不得以其仅拊一炉而斥为妄也。且万灶之火虽多，以穷火量则不足，一炉之火虽少，以知热性则有余；在量则同为不足，在性则同为有余，夫何足矜异？唯其无异，故此例虽伏羲亦知之且审矣，况周孔乎？故周易之八卦、重卦，衡观万事万物之大公例也，不得拘墟于证成此公例之若干变象而自封，若应用之以观方物，则可得而隅举之耳。
五 周易之应用观
系辞上曰：『易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象——凡有体相业用而为人所造者皆曰器——，以卜筮者尚其占——凡不凭见闻言想、藉物乘数、极深研几而至诚前知者，皆曰筮——。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。天有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此——此释以言者尚其辞——！参互以变，错综其数，遂成天地之文；极其数，遂成天下之象；非天下之至变，其孰能与于此——此释以动者尚其变——！易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故——故者事也，事物即器，家国图书，莫非器也——非天下之至神，其孰能与于此——此释以制器者尚其象——！夫易、圣人所以极深研几也。唯深也故能通天下之志，唯几也故能成天下之务，唯神也故不疾而速，不行而至——此释以卜筮者尚其占——！子曰：易有圣人之道四焉者，此之谓也』。太虚曰：此孔子之观用于易者也，余故曰：周易得孔子发明，则不仅卜筮之书矣。余今用以概观世界，略分三观：一、天观，二、地观，三、人观。
云何天观？万法之生灭因缘观也。此又分二：一、唯识论者即物穷理，即果推因，究其生何所原而灭何所极者，非学理上一根本问题欤？此则唯识论尚矣！而吾得会通以周易之道也。本识本无自性，不守其性，奄然不觉，谓之无始无明住地，则即⚊画之太极也。不觉而动谓之业微，动即⚊画之中断也；动焉而有能现谓之见微，见焉而有所现谓之相微，见微、相微则即⚋画之两仪也。见相同时，相待而起，虽起而仍无性不觉，故不失⚊。从⚊起⚋，象本识不觉而动之业微，起见相二微也。此三唯是本识自相，深细难知，其变甚微，故在卦犹未著成也。当本识之不觉而动，即为不生灭与生灭和合之阿赖耶识，有阿赖耶即有末那，此二同依犹如束芦。末那有覆，与痴、见、爱、慢四烦恼相应，常以分定种界，执我为性。本识无性，而在末那，同彼不觉，迷无为有，名为法痴，即是⚍形。迷无为有，恒审谛思，保无性本以为自性，名为法见，即是⚎形。有痴、见故，即据所有所保自贪而他摄，是谓法爱，合痴、见、爱，三叠为☷，有痴、见故，即恃所有所保自傲而他拒，是谓法慢，合痴、见、慢，三叠为☰。此但法我法法自性，尚无生我生生共性。然以法我生我亦即依之而有痴、见、爱、慢矣。依此无明三微、四惑——即四烦恼——，有见、有相，故有能所；有贪、有傲，则有内外。内能为意，外所为境，外境为缘，转生六相：一曰、智相，谓缘境界生爱非爱，即是☳卦；震生万变，为诚、为妄、为善、为恶。二曰、续相，谓依于智，苦乐觉念相应不断，即是☴卦；风轮盘旋，虽刹那灭，似相连续。三曰、著相，谓依苦乐觉念相续而生执著，即是☵卦，如水下流，陷入深洼，不能遍达。四曰、执名理相，谓依执著，分别名等诸安立相，即是☲卦；犹如画师和诸彩色，附丽物素现诸差别。五曰、起行业相，谓依执名理等，起于种种诸差别业，即是☳卦；犹依平地起诸山林，嵯蛾崱屴。六曰、业系苦相，谓依业引，受诸苦报——佛法人天皆为苦有——，不得自在、即是☱卦；犹彼陂泽，众水流归，更难上涌。此之六相，皆属意识。意识依阿赖耶为种、末那为根，三和合有，故皆三画。一切生灭，始终不出无明、三微、四惑、六相，故六十四卦，始终皆依八卦；尤以痴见慢☰，痴见爱☷，为诸善恶差别根本。其痴、其见，则为共依。犹彼连断相互为变而生我之痴、见、爱、慢，必依意识六相共转，始成乾坤二卦。乃有末那之生我执，变成八卦，乃有意识之俱生我执。卦之性用，不即成于乾坤二卦，八卦变相既定，乃相形为乾坤二卦，故独乾坤二卦，不成卦用，成卦用而后有生执——一色一声，一名一念，各有自性，皆曰法我。有人有天，有畜有树，取其共性，则曰生我——。然⚍与⚎，虽未成卦，观⚊与⚋，亦法我执。生我未有不依法我起者，犹之无论八卦、重卦，莫不依连断二形者；而法我则不必皆为生我。一连与一断不相共，一连与一断两相共，二连与二断不相共，皆未能成卦也；其重卦则从生趣生，生生流转之所孳也。心趣物境，向门外转，虽依赖耶、末那而住，迷不复知，隔成六识，故重卦皆有六爻也。六十四卦皆依连断二形而变，但知自然而然，不觉何故有此连断二形，则是末那之法我执，其连有三曰干，其断有三曰坤，种种变化，不出乾坤。但知自然而然，不觉何故有此三连三断，则是末那之生我执——此即末那执阿赖耶为内自我，曰真异熟——。震等六卦，是意识俱生生我执。六十四卦，无论何卦，不出连断二形，不出干等八卦，所谓干上、坤下，乃至坎上、离下，有则必有，其理固然；故总名之曰俱生我执。卦皆六爻，则人皆六根六识，其境亦六尘也。见不超色，听不出声，是故不可增益损减，分别六十四卦，一一皆有自卦必然之理，是意识分别生我执。分别每卦六爻，一一皆有自爻必然之理，是意识分别法我执。依此契其性理分别者则为诚，不契其性理分别者则为妄。同一乾坤二卦，相姤宜、则为泰卦而吉，相姤乖宜、则为否卦而凶。吉者、善也，凶者、恶也；是以其业或善或恶，其报或苦或乐，诸趣流转，永无断绝。二卦合则吉凶象生，二卦离则吉凶相灭，离合互异则又互变，是谓诸有为相，无常生灭。其一一卦，皆如是知。
二、物理论者，如观日局为一宇宙，日局太始，乃为涅拉斯星气——儒生以元气未分为太极，盖与此同。依唯识论，则是相微——，布濩六合；其本热至大而平均，此为太极。而此气有抵吸之力，即是两仪：其初抵力多而吸力少，其象为⚎；继由通吸力而能收摄，其象为⚍；即质点中通吸力故。翕以聚质，聚质而形渐成，太阳居中，八纬外绕——地珠即是八纬之一——，为一日局，其象为☷；即成形中本抵力故。辟以散力，力散而热渐耗，其形寖迟，其动寖缓，终至热力平均而天地毁，其象为☰——按：唯识论其吸即爱，其抵即慢，欲了生死，须伏爱见。以内我慢，反极慢根，慢解则生死息，其例亦同——。然此乃乾坤之两极，就其偏胜者言之耳。成时若无抵力，太阳八纬不得距离；毁时若无吸力，地球不得吸合月球，日球不得吸合地球。故此二力，有则俱有，常抵常吸，常吸常抵，至其平均而后乃已。抑此抵吸二力，在成毁之两际，虽有一期偏胜可指，而其中间则消长伸缩，递相变化耳。即就地球观之，其初本为流质；其次乃有流质，凝质；其次乃有流质、凝质、固质；其次乃依凝、流、固质，光热𬘡缊，萌芽植物；其次乃由𬘡缊蒸郁而有湿生动物，由湿生而卵生，由卵生而胎生，由胎生动物久而进为原始野人。流质也，固质也，植物也，动物也，人也，以配乾坤，则为八卦，由有秀出庶物之人，人事万端，宰制天地，种种营造，时俗互殊，成败利钝，其变尤伙；然终不离此一日局，而必依止地球诸物，其生其灭，亦终受范抵吸二力。翕聚、辟散，则重卦之象已。
云何地观？唯以现对之天地为贞信，不原其所起，不究其所终，不定其中心，不极其边际，以见闻为依，以考察为用，以征验为期，以名数为法，其端甚繁，难一二举，大略如今世所谓之自然科学耳。
云何人观？观人类之伦业者也。其大要在乎人伦各种之历史，及现世之生活情状，或生计、或伦理、或政治、或工艺、或学术、或教育；若周易孔子所传者。此观为多。依斯宾塞天演界说，则人伦之历史，亦可依卦爻生起之序演之，而重卦则所谓凝而画者也。卦卦皆有吉凶，知之顺理而行则吉，或吝之则大成者而限于小成，或悔之则宜吉凶者卒于凶吉，卦皆有六爻者，一器、一国、一家族、一社会，凡所占说，各有其始终之序也。占者凭数，说者凭理，存以泛观人事，蔑不宜耳。
六 周易之世法出世法分别
或曰：周易者，孔宗之出世法也。然世出世之界，犹难猝定！将之涉俗经国为世，而离群索居为出世俗儒之恒见耳。楞严曰：虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。生异灭法，曰有为法，有为法曰世间。夫离乎同异与无同异者，亦无所厝心于世出世法，斯则真出世法耳。世者时序，界者方位，此二原行，事物莫遁，交待凭之而存，变易由之而著，则周易之所诠者，固世间法矣。然犹未决，夫世间云者，万事万物之都名；物之生皆自然，事之起皆惑乱，其生其起皆不可知者也。不抉其惑乱之元，将顺其自然之节，与之为进，与之为退，与之为循环，与之为更化，即惑乱之变而求其条理，即自然之分而通其度数，条理得，度数明，如是则吉，如彼则凶，虽未尝不诚且谛哉！要未能不受范于自然，原型于惑乱，虽得未得，虽明未明，故是世俗谛耳。何则？其生起者，已基乎迷罔而不可知故也。故世法者，顺自然之化而起人为之功者也。不以生化为美，不以能生能化为真，将解其得生之天枢，析其成变之惑元，无生焉，无变焉，是之谓出世。然则周易之为世间法也明矣。自然之化，有进有退，其新者进、而故者退也。顺化而爱其生存者，故贵其进而偏名之曰进化也；实则进化云者，必依一物类为标准，观其昔之所处与今之所诣，相似相续，眩曰进化。然此为准标之物类，势无常存，故当其生长之期，未尝不骎骎日进；第其日进，即所以日趋乎死限者也。此日进者，剽劫于无常法而不得不进者也。故世之持进化论者，理虽有是，不足固执；昧者胶为必然，系其情于未来之世，斯则陋矣！而周易亦顺化进化之世论耳；用之而为卜筮，亦以前知未来者也。然周易之道，贵迎其变而求其理，避其凶而趋其吉耳。固知生乎自然，起乎惑乱者，必吉凶善恶复然俱进，未尝以未来为纯美；斯则虽顺化进化，而与执进化为美者，又霄壤矣！故足为世间之正法也。或曰：易、逆数也，故知是逆化之出世法，非顺化之世法。应之曰：不然。易以数往者为顺，知来者为逆，故易之所谓顺者、送也，逆者、迎也，非以送故化之往，而以迎新化之来，故曰逆数。试为譬之：大化犹长江之流水，江边舟中之人，背东面西，观其来势，随而通之，因而始之，为舟楫以利济，为堤岸以防堵，水涨则船高，潮平则岸阔，则周易之道也；其流之来，初非人谋之所致也。若出世之法则不然，将从下流，穷溯厥源，握其源以从我回转者也。东西而定向，济防无所须，用之则随器大小，湛焉而满，大浸不多，毛滴不少，不用则泯然无迹。故其极也、非世非出世，而其道有待乎反溯厥源，然后相应，故谓之出世法焉耳。虽然、其道两行，不住涅槃，故于世而有为乎人，则亦顺乎易理行耳。孔子虽观太极，特欲明易所从来而知道，非能转其来源以自在如如也。夫然，周易之为世间法也明矣。
七 释乾卦
乾卦为六十四卦之天枢，其德则元、亨、利、贞也，其体无方；至于坤、则有如局矣。贞者、事也，故曰坤元亨牝马之贞。故大人之道，干而已矣。乾卦、于人伦象君德，人必有君德而后立，故君德非局于在位之君者，虽处蓬艾间者，亦自有其君德存焉。持此卦极论人事者，莫备乎仲尼之文言：元者、仁也，故曰善之长也；非仁、则无自有人伦，故体仁者足以长人。亨者、通也，故曰嘉之会也；嘉会云者，所以有别乎纷复凌乱之群而各循其条理，则进行恢恢乎有间而无相阂焉，故足以合礼。礼起于群合，其体则存乎仁也。利者、义之和也。此有异乎墨家「义利也」之说。义之和即利，亦异孟轲去利而言义。独与挽近两利为利之说，自由以他人为界之说，最为密迩；不独宜群，不独宜己。故斯宾塞两利相权，去己从群，犹为未当；唯群己交利，故足以和义。贞者、恒也，不恒其德，虽巫医难有成。故唯贞固足以干事。人事之成如是，万物之所由成者，举可知矣。其六爻要以初爻之确乎不可拔者为本，非此则但委运任化而人功莫之施。故庄子谓全人恶天，在易亦曰先天而天弗违，异乎虫之但能天也。孔子自述三十而立，立则确乎不可拔矣，得所立矣，则优养滋长之为急。初九之潜，非以世不知之而潜，宜於潜故潜也。上九之悔，道高则俗离，德贵则业厌也。德贵而全超故无位，道高而独喻故无民，故无民虽贤者亦逈绝而仰望莫及，故孑然无辅，无辅则人伦之业涣，不足以合世俗之礼，故动而有悔。唯韩非传老，亦曰行上礼则众民贰，此在世间法有固然者。盖世间法者，有限量之法也。造其极者无不穷，此非诫君人者持盈保泰，正表示高世之至德，决非君位所得限耳。用九、群龙无首吉，此可见贵乎人人有君德，不贵有一人焉、处君位为之首也。有首有从，有所表率而务增进也，有可增进非德之充也。德之充者，还以人德合乎天德，而都不辨天人，故曰：天德不可为首。
夫易虽世间法，而此定志、修业、成德之序，学一艺，习一术，莫不皆然；故亦可通于出世法。尝试论之：君道者，佛乘也；故佛亦曰法王。佛乘者，法界根本之乘也，刹海庄严之乘也，兼利自他之乘也，万行圆绝之乘也。修佛乘者，信成就发心而登初住，舍不定聚入正定聚，故确乎其不可拔。大悲行劣，空慧观多，故遯世无闷而有类乎潜龙勿用。十住之后入十行位，利人行多。入十回向，二利平等，然犹未入真如大地；蕴德成身，念菩提而常住世间，观涅槃而不舍众生，恒随有情而为主导，故曰：庸言之信，庸行之谨，善世而不伐，德博而化易；见龙在田，见大人也。十回向满入加行位，解行发心，所以进德也；知至至之，可与几也。证成就发心而入极喜地，所以居业也，知终终之，可与存义也。在加行位极大精进，喻以钻木取火，势难暂停，故朝乾夕惕若厉。稍懈即退，或堕顶位，不复能进，是故有咎。然在修佛乘者，至此决无退堕咎也。居上位而不骄，虽现八相成佛而不忘上求也；在下位而不忧，虽居菩萨地而证性德与佛齐也。九四或跃在渊进无咎者，七地为有相之边际，而有相无相之相违，极难一致，故上下无常。由七地入八地，但见一相无相，证极第一义空，苟非佛加，或堕二乘，故进退无恒。虽有相无相，决定不起边见，故非为邪也。虽证无相，决得佛加而不堕二乘，故非离群也。在十地中进德修业，理须如是，而后得大自在，故为欲及时也。由有信成就发心来前功所持，所以虽履此二危地，卒无咎也。八地从笫一义空起，即得三大自在，所谓得色自在，得心自在，作诸佛事，非七地前菩萨能知少分，故曰：飞龙在天，利见大人。从不动地至法云地三位，合之即是妙觉，亦称等觉。此五位虽分而不分，故在世、即君是天，在出世、即菩萨而是佛。八地之后，皆是无功用道，故喻之以同声相应、同气相求等也。至乎佛地，则为亢龙。何以为亢龙也？种习俱尽，异熟全空，佛自性身、自受用身，一一功德真实无边，故无位也；九界众生皆所不知，故无民也；地上大士、等觉大士、亦不能知，故无辅也；然且动而无悔，他受用身常应十地，随变化身常应世间，果后之普贤大人行，利乐有情尽未来际。佛乘出世之极，融世出世间而无间，故有异乎世间法也。然出世间之二乘道，则住涅槃而有悔矣。用九、群龙无首，全法界为一佛身土，更无佛外之众生，亦一切众生成佛义也。洞山五位，亦有此意。合九二、九三为第二一位，故但五位，余者程序皆同。而兼中到一位，其象全黑，即亢龙也，亦用九群龙无首也。事理全销，是非不立，唯如来法性身、自受用身，所谓但有如如智及如如存耳。如如者、一异胥无所住，无住故无悔，一生多生，长劫短劫，亦非所论也；乃达磨向上一宗所异乎教家者。临济曰：谁知正法眼藏，向这瞎驴边灭却。永觉贤以重离六爻、偏正回互而成五位，谓是天造地设，随顺世俗之谈；则殆丹霞淳所谓「曲为今时，随人施设」者欤！
（附注）原题「周易蠡测」，今依文钞改题。
易理与佛法
依佛法全系统观，有世间法、出世间法，而世间法又分根本法、枝末法。出世间亦分三乘解脱法，大乘圆满法。易经所讲的为世间根本法与枝末法，与佛法上所说的唯识缘起与因果流转相近。易传所谓「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦」，即干、坤、震、艮、离、坎、兑、巽。每卦是根本法；再重为六爻，由干、坤演娈成六十四卦，一切吉凶、悔吝、福善祸淫等法，使之范围不过，曲成不遗，为讲明世间枝末法最良之书。
根本法，如划⚊无对待，故曰「易有太极」，即无始混沌、阴阳未分之象。而无始混沌忽然变动，即有破裂，则成为⚋；以之对未动以前之⚊，转成为有对待一阳一阴之⚊⚋，至是、只有相对之阴阳而无绝对之太极矣，故曰「是生两仪」。此二仪两两相叠，再演成⚌⚎⚍⚏，是为四象。⚊是一，⚋是二，一二相加成三，将两仪演成☰干、☷坤、☶艮、☳震、☵坎、☲离、☴巽、☱兑，是为八卦。再依八卦乃重叠为六十四卦。此可通佛法所说唯识缘起世界众生的道理：初一划为第八识，为世间法的根本，世间一切根身、器界皆为第八识所变起，而直观第八识是无始无终、无边无中、无内无外的。无始无明忽动，即由起信论三细相之无明业相而成第七识，第七识与第八识相对之后，第八识真如即隐没而成为第七识所执之我，故笫七识为能执，第八识为所执，即起信论之三细相之能相见、能现相。此能执我之第七识、与所执第八识之我，可比易所说之阴、阳两仪。笫七、第八能执所执相应的即为无始四惑，是为我痴、我见、我爱、我慢，此四惑相应，即世间的根本。痴、爱凝重如阴柔，见、慢高亢如阳刚，可比易所说之少阴、太阴、少阳、太阳之四象。再展转相依相缘，各由根、尘、识三和合而成八识：干比八识，坤比七识，依乾坤之七八两识，演变成为第六意识及眼、耳、鼻、舌、身前五识，可比艮、震、坎、离、巽、兑六卦。由八卦变为六十四卦，可比由八识三能变以成世间万法。道书中所谓「一生二，二生三，三生万物」，义亦相通。
易经八卦的道理，可说明世间生起之根本法；再重之以演变六十四卦，则与世间枝末法相当。惟佛法只以此了世间法，而所宗则在出世间法，如般若、中论的道理，明此等因缘变化之法自性皆空，在空性中无法可得，所谓一相无相，平等如如，才达到出世三乘的解脱法，亦曰寂灭法，亦曰涅槃法。更进为大乘圆满法，则本空无性故，生死流转当下即凊净法界，亦即具足无量功德之圆满法身，无欠无余，无障碍，无隔别，是为不可思议解脱的出世大乘圆满法。
佛法与孔子之道
我未入佛法以前，亦曾寝馈于孔、孟学术之中。迨皈佛修学以后，复将孔教经籍之精华，取而与佛乘相印证，觉以前见解，不如学佛以后所得之别有精微广大深切著明之处。今日幸得机会，以此题与在座诸君共同研究之。
讲到本题，先分孔子之道与佛法之二段以说明之。何谓佛？原音乃佛陀二字，迨后简称曰佛，其义盖谓觉悟者。醒觉之人乃名曰佛，如有学问之人称学者，由学而得醒觉之人称觉者。译其意义：一般众生咸在迷梦颠倒之中，无有能豁破此迷梦而得大觉悟者，自觉觉人以拯斯世，惟佛能之，故佛为觉者；然非绝对超然于人生以外若他教所奉之天神也。一切众生如能大彻大悟醒觉迷梦，自觉觉人，皆可成佛。佛之释义，如是如是。何谓佛法？佛法也者，并非佛另造之法。缘吾人类等众生于此迷梦之身世，不能彻见真相，认识其本来面目，妄执物我，造业受报；如在梦中，误以其梦为真，悲欢苦乐，不能解脱。而佛为大觉大悟，解脱迷梦，彻见一心十法界如是如是之本来面目者，其视众生，如生而盲，一切不知，以手扪索，一知半解而自满足，妄立种种宗教、种种学说，愈益迷梦，沉溺忘返。佛以大智慧洞彻谛了，明明白白，实际如何还他如何，恰如其分际，非支支节节之知解，乃完全普遍彻底之了悟。豁破此迷梦而得达迷梦界非迷梦界之真象，此为佛所证明之法，谓之佛法者一也。自觉如是，依自觉以觉他，必使世界众生悉皆同成大觉，而苦于众生不能了解。佛于是生大悲悯心，应现迷梦之众生世界中以觉悟众生，将佛智慧所了知之真理真象，因机制宜，以最善巧之言说推证明白，使闻者皆易于了解。更凭佛之智慧能力，在种种行事上启发光明之路，俾众生平平坦坦、明明白白由之而如法修行，由行得证，与佛一样，得从迷梦中而大觉大悟，洞彻一心一法界之真理真象，此为佛悟他之法谓之佛法者二也。何谓佛，何谓佛法，大致已讲解矣。
复次、更讲孔子之道：孔道精要之所在，我以为：天地之间，万物之中，有矿物，有生物，生物分为植物、动物，动物之中分为羽毛鳞角裸，而人类在焉，类类不同，但更有类类相同之点，人之四肢百骸中含矿质，死化为土，是同于矿物类也。人人爪甲毛发能生长而不知痛痒，是同于植物类也。饮食男女巢穴游戏之需，与鸟兽等，是同于动物类也。关于生命上之操作、营求、储蓄、供给，和人类与动物类共同自然而有，胥不足以显示人类特长之德性，及人格上之地位与价值，何以岐异于草木鸟兽也耶！我以为孔子之道，注意人类在万物中特殊不同之德性，所借以岐异超尚于其他动物者在此，即孟子所谓人之异于禽兽者几希是也。此几希之别，庶民去之，君子存之，保全人格，崇尚人生特长之德性，廓充而长养之，可以为贤为圣；小人反之，则可下侪禽兽。从人类特长之德性以开发恢宏之，孟子所谓恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心人皆有之，养而充之，仁、义、礼、智不胜其用者是也。但人人有超乎动物之上蕴乎中之理性同，而能否发扬充尽之，则人人殊。仁、义、礼、智非由外铄，人生本有，善为维护，如草木之萌芽，不使夭折损害，俟其长养成功，为贤为圣，不外乎此。
笃于内行，发为伦常之德。世界人类，近而家庭，远而社会、国家，应当为如此即如此，父子、兄弟、夫妇、朋友各尽其道。立身处世，先须保存德行，扩充理性，各安其分，各适其宜，人到恰好地位，使人类有人类之道德，异于禽兽，方有人生之真价值。故曰：孔子之道，为人生在世最正当之办法。然孔子之道对于为万物灵长之德性，注重如此，亦非将人生需求之衣食住等生活问题屏而不讲也。实有见于人生先明人性，后乃从事生活，方为人类生活，安其生，乐其业，完全恃此德性为之维持，非以禽兽共同之生活而泊没人性也。谋国及治一地方者，仅仅以富强为目的者，其见毋乃舛谬！孟子见梁惠王，王曰：叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？孟子对曰：王何必曰利！亦有仁义而已矣。殊不思国与国之间，此亦谋富强，彼亦谋富强；以至国内各省，此亦谋富强，彼亦谋富强；甚至一县、一村、一家、一人，上行下效，相率同风，交征利，利害冲突，必出于争，争之不已，战斗之事不可避免，非仅失败者不堪闻问，即优胜获得者亦损害无偿！可见富强绝非最高目的。既富矣而后教之，即发挥人群理性中之伦常道德，方为不埋没人类理性，不失堕人类价值，方为不虚生为人。即饮食、男女、居处亦与他动物有别，以其有理性为之条贯也。以此言之，孔子之道，为人生在世最正当之办法，可无疑义。人类生活需要，亦以人性驭之为运用，而不妨害正义，此又为研究孔子之道者所当注意之前提。
孔子之伟大人格，生有自来，非常人可及；人之希望，勉彊学之，随其造诣，各臻其相当之境域与地位，圣人则不可能也。然孔子则殆为天纵之圣，生有自来，超乎常人之上。如孔子喟叹为五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩，将一生经过约略表现，而彼时及门弟子亲灸其训诲，皆学之而弗及。颜子天才不及孔子，而以好学见称于师，用功太过，不幸短命而死；尤可见孔子非常人所能学而企及也、明矣！
孔子高尚精神，别有寄托，非现世为限。孔子一生修养功纯，其高尚之精神，实超越寻常人生世界之上。观乎「天生德于予」，「天之未丧斯文也」二语，可以觇其精神寄托之所在。所谓天也者，既非蔚蓝无际穷窿在上之天，亦非世俗人心理中备具人格之天，不过表明其精神所寄托之不思议力，善其所当善，恶其所当恶，不为事事物物所牢笼，提高精神，俯察一切现世之生活，万不足以限制之。孔子虽不曾明言，而就子贡谓：「夫子之言性与天道，不可得而闻」；颜子谓：「仰之弥高，钻之弥坚」等语觇之，则精神寄托之所在，虽不以之示人，而最亲近之弟子，则窥知一二。孔子又曰：「朝闻道，夕死可矣」！人生不百年，幼稚无知，求学明理，至近亦在中年以外，余则老病死耳！死则灭没，尚何闻道之亟需，朝闻道而以夕死为可？则现世界以外别有境地，从可知矣。子路问事鬼，子曰：「未能事人，焉能事鬼」？子路问死：子曰：「未知生，焉知死」！是孔子之教化他人，注重先正当作人；复以子路未臻圣境，非所宜问，不如以生知死，以事人知事鬼之为切近也。庄子评孔子「六合之外存而不论」。六合者：人生世界之宇宙时间空间是也；既曰存而不论，绝不曾直斥为无；而确然有存，是可知孔子精神之寄托，殆超乎常人人生宇宙之上也。质言之，即不以现世为限。故吾于孔子之经典，入佛以后复取而研究之，觉其精义奥理，即讲之百年，亦不能尽，今大致说明，如此而已。
孔子曰：「仁者不忧，智者不惑，勇者不惧」；必如何而可得之？必成永久完全快乐调和之地位乃可得之。迷梦打不破，即不能不常在忧患、疑惑、恐惧之中。文王演易，孔子作春秋，即成功于此之心境中。吾人欲超脱忧患、疑感、恐惧而达仁智勇之境，必须以佛法为依归，而念念趋向无上真觉；然后遇不测之危难，或人生不能终免之病死，得从容暇逸，处之裕如，不至徬徨无著矣。此即非佛法不能为孔家精神谋得一最高之寄托，使之发达无阂之明证也。
结论以佛法目的而令一切众生皆成佛，一切迷梦皆大觉悟，今姑不论。但就人生在世，须知孔子之道不可须臾离，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就；然必经佛法之甄陶，乃能生养若孔子、若儒门诸贤之伟大人格。于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。至其余、直认在世无价值无意味而生出世心者，亦必以佛法度之，方可解脱。更须知人身之难得，佛法之难闻，既有人身，即有闻佛法之资格凭借，下一番深研细究功夫，期得彻底之了解，庶不虚生人世！如其见道不真，向道不勇，遇度不度，可惜孰甚！太虚至贵省，承诸团体之欢迎，深愧无所贡献，简短之谈语，愿诸善知识加以研究！幸甚！
（附注）庐山学作「太原洗心总社之演讲」，今据海刊改。
论荀子
一 悬论
二 正名篇论
三 性恶篇论
四 解蔽篇论
一 悬论
晚周诸书，经秦火复出，至汉武、专崇儒流，寖不兼行。魏晋时、道家转盛，故道家言降至唐代，流风弥畅；然间于米贼之神话，老庄之旨盖微矣！而荀、孟同隶儒家，宋而前无轩轾，韩愈亦但曰大醇小疵而已。迨宋有程、朱辈所谓理学者出，始尊孟而黜荀；理学之徒，且排摈荀说侪于管、韩，致荀子之精义，反隐没理气之窾言中。宋人之尊孟，假其拒杨、墨之辞以辟释、老也；而黜荀则以性恶篇暨非十二子篇，语多指斥孟轲、孔伋也。夫荀义纵未完密，视孟轲、孔伋之书，亦足相胜。以宋人言望之，则岂仅煴火龙烛之较哉？况解蔽、正名二篇，持论精审，求之管、老、孔、墨、庄、韩所不得者乎？在彼自狭，诚无足责！然障蔽先贤之学，俾后生不蒙其福泽，宋儒之罪深矣！今世之士，固鲜有暖暖姝姝于程、朱、陆、王之说者，然或汗漫于董仲舒辈之纬术，或跼蹐于惠、戴、钱、段之经训，或封守于韩、欧、汪、姚之文辞；其不然者，则惊眩驰骛乎海西名、数、质、力、政、教、军、法之学，而能孑立放观，综贯古今中外之说而条理节文之者，鲜矣！余禅悦多暇，间浏览世俗之论，所窥虽少，颇得行无留滞；习闻贤豪长者谈话，亦多启发。盖辟而不散杂，翕而不泯棼，差自诚矣。乃裁取荀子正名、性恶、解蔽三篇而论次之。荀子都三十二篇，独取之三篇者：一、以之三篇义最审密，二、以余二十九篇皆由之演绎而出，了此三篇即可觏荀子全书也。先正名者，以万理皆楷定于名，得起言语，名之为用，印持一切，笼罩最富，抑亦立说之要途，治学之公器也。次性恶者，所为修身正心，立说治学，以圣法经国化民之原因也。次解蔽者，由简恶择善，积修累行，至乎豁然贯通之地，优入圣域而为天下之成人也。此其要略已。而吾说往往掣携欧学、佛藏者，则依义不依语，固吾师释迦之大训，义既相通，固不得强为畛域。盖荀子之在儒，殆犹唯识之在佛，借彼明此，反之即借此行彼。古大师大慧、智旭，皆尝作四书解，余亦窃附乎此云尔。
二 正名篇论
名、相、分别，三事必和合而起，今以言说方便，于此三事各区为二。云何区名为二？一曰、相名：凡诸对象，形表分齐，为有情类想所取者。如人饮水，冷暖立决，如镜映物，影色同现，而未曾起计度分别，不待表以音韵曲屈，即此是名，亦即是文。故曰：文者、物象之本。而诸服仗有仪，进止合度者，亦曰文章。法家孟德斯鸠，亦谓自然物象皆有仑脊，法自弥纶，不待施设，禽兽草木，莫不皆然；而成唯识论，称之显境名言，是此篇所云缘天官而有同异者也。相名不独局于人类，诸同貌同情者，类与不类，自为同类，互通情意，故虫蚁等各得成事。二曰、名言：依据相名起为言说，表以形声曲屈，持以计度分别，习俗而然，州国互殊。积名为句，积句为辩，聚名、句、辩，成为言论。名言难与相名适符，必有增益，故曰增语。计度增语，或复全越相名之界，故有乱名。成唯识论称之表义名言，是此篇所云约定俗成者也。名言则唯人类有之，一切字语皆所楷定，一切学说无不依止。云何区相为二？一曰、相体：此之相体唯觉感得，平等周遍，不可界量；若取分齐，即属相名矣。成唯识论称之性境，近世名家谓之物德，若青、黄、赤、白等是也。二曰、名相：依二分别——相名、名言所取之相，皆曰名相；虽计空无，亦是名相。名相之兼属相名者，成唯识论称之质境；近世名家或谓之物，若人虫禽兽、金木水火等是；或谓物德，若物之青黄赤白、同异、一多、方圆、广狭、生死、荣枯等是；或为物质，若炭养等是。名相之单属名言者，成唯识论称之影境；世人或以谓物，若造物主、昊天上帝等是；或谓物质，若以太等是。名言所诠，必以兼属相名者为贞信。云何区分别为二？一曰、任运分别，相体、相名，皆是任运分别所取；名相一分属相名者，亦是任运分别所取。取相体者，是成唯识论作意、触、受；取相名者，是成唯识论作意、触、受、想、念；近世名家谓之元知。二曰、计度分别，是计名言推度而起，虽复考察自然界物，已非相体，而属相言所持名相，况又唯依名言计度，是取增语推增语耳。计度分别，是成唯识论想、思、欲、胜解、念、定、慧、寻、伺，想、思、寻、伺必有，欲、胜解、念、定、慧或有或无，寻伺唯由意识而起，故计度分别，余识所无；近世名家谓之推知。而此三事，以增语及计度分别，故多殽乱。计度惯熟，亦若任运，是故任运亦兼想念。此皆名相，无关相体。相体但为属于相名之名相依止耳。名家所依，则在相名；名家之用，则在名言。所谓名言务称相名，不称则妄，是谓求诚。名言计度，但及名相，不证相体，是故名家不重元知，唯贵推知。然又须先了相名者，一分元知为之依隐，不尔推知亦不得起；是故比量必依现量，全违现量，比量不成。然而推知计增语故，往往可以全违元知；又以计度增语惯熟，日用由之不复觉知，唯依习俗所是为是，此俗之所以多乱名而须厘正之也。然名言本是习俗所成，同貌相亲，同情相通，辗转告教，寖渐认识。所认识者，初唯名言及属于名言之名相耳。用认识之名言，诠相名而为义；名之与义，故难剀切。凭名言求相名之诚，果诚与否，还依所同然者而得断定；不依习俗之所同然，虽自谓诚，亦自诚耳。著之名言，以今非古，以此非彼，孰为证明？故比量须不违世间。虽曰同貌同情者其天官之意物也同，得缘天官之当簿者而同其同异。顾众人之天官所当簿者，亦随处而封局。天官所缘不得全同，则难全恃；故求所得诚，盖亦几希！况人各有心，计度万殊，依曾计度更起计度，使其计度不本天官，但逐增语，则去诚弥远，趣妄弥甚，而为异亦弥滋。夫然，何如取世俗计度惯熟之名言，随顺而节文条理之为得哉！故曰：名无固宜，约定速成谓之宜也。按荀卿是儒家者流，儒家祖述尧舜，宪章文武；盖依先王先圣之言教、礼制为法者，故知成速之当循，而尤必衡以先王之成名也。而荀卿生于战国之季，姬周之运已终，国求自王，学多异师，兼容并听，舍局就通；又知习俗之变居无恒，故曰：后王必作于新名，而注重乎天官之当簿也。此则非孔丘、孟轲之所知也！然儒流所习，本在术群经国之道，故曰：道也者，治之经理也。其次、则为文史，而文史亦以载道耳。故荀卿虽拘古王，而曰制名必由王者也。缘天官则一依自得为当，循成俗则悉任所习为异，斯则道家之所由高，不得责之儒家。今世言论尚自由，其制名之权，殆操乎学者耳。顾今世学者所持名学，虽天官而重征验，而往往坚执增语，责成俗之必同，则是仍名家之旧者。盖名家出于礼官，拘守最严，而惠施、公孙龙辈，善为异同坚白之辩，则亦本之格物；以语术群经国，固所短拙，尚不逮荀卿，况道家乎？故斯宾萨亦谓名家、数家心理简单，未足进言群学。然其即物穷理，察果籀因，参互综错而观于义；由之转物成器，利用厚生，则非荀卿所能，而是墨翟所长。至轨范思慧，楷定名理，使成俗不得凌越，则亦荀卿正名之意；而规律严整，虽未及印度之因明，视孟轲之说，固亦过之，此其足多者也！
三 性恶篇论
性盖不仅善恶问题也，尚有有无、真幻、染净、智愚问题也。嫥嫥为辨于善恶间者，陋矣！而古今论之者非一家，皆不明其故，欲强内于一义，由是相伐；章太炎君作辨性上下，庶几解其纷矣！然吾意犹有未嗛。将欲明性之有无、真幻、染净、善恶、智愚，不可不先知性为何义。吾于性字而会其义，又于荀子之界说性字者而通其指矣。性字从心、从生，荀子之界说性字曰：生之所以然者谓之性。盖如是心生，即有如是法生——法者一切诸有都名——，如是法生，即有如是生之所以然者，轨范任持，谓之法性。生之所以然者何？则心生也。法性者何？法法皆有自相、自体、自种、自用、自缘、自习也——庄子曰：形体保神，各有仪则之谓性——。法法皆有自相、自体、自种，故法法比较有真幻、染净之不同，法法皆有、自用、自缘、自习，故法法比较有善恶、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生则如是法不生，不生则无生，无生则无生之所以然，无生之所以然则无法性，故无自相、自体、自种、自用、自缘、自习可得，故无真幻、染净、善恶、智愚可界，此所以无性也。心无表示，生犹无生，如心不生，法亦无生，故无性其真，有性其幻。心无自用，不了无性，自守其真，故心无性，心无性故，法性幻现。了心无性，法亦无性，即此了义，强名曰性，是故谓之曰无性性。此无性性，非幻非妄，于一切法常如其性，是故谓之曰真如性。此真如性，无变无居、无动无作、无增无减，是故谓之曰无漏性。此无漏性，遍满融彻，灵明微妙，常寂恒在，是故谓之圆成实性。圆成实性，非迷所了，须以定慧方便显之，是故谓之觉性、佛性。此则无性之真性也，染净、善恶及于智愚，论有性之幻性耳。有漏、有覆而兼三性曰染；无漏、无覆而唯善性曰净；染性、净性，命之体相、因种者也。所施为权藉积集者，能令短时、长时、一生、众生，顺益利乐曰善；所施为权藉积集者，能令短时、长时、一生、众生，违损害苦曰恶；能以暂时少生之违损害苦，得久时多生——生指人物——之顺益利乐故善；能以暂时少生之顺益利乐，致久时多生之违损害苦故恶。善性、恶性，命之业用、缘习者也。能了真性无性曰智，不了真性无性曰愚；此愚、贤宗谓之迷理无明。能随顺幻有法性，简择决定其染净、善恶者曰智，不能随顺幻有法性简择决定其染净、善恶者曰愚；此愚、贤宗谓之迷事无明。能舍染取净、舍恶取善者故智，不能舍染取净、舍恶取善者故愚。能转染成净、转恶成善者故智，不能转染成净、转恶成善者故愚。愚者不能，故有迷无悟，有染无净，忽善忽恶。智性、愚性，命之意识功能者也。此则唯有情类有之，不与无情类共者也。夫染净、善恶，既幻有而转变无恒，未尝有实性矣。而愚者则并幻有者亦不能随顺而简择决定之，不唯背真，且亦悖幻；故胶扰流遁而入于妄也。虽然、智愚最无性矣，非若染净、善恶、犹有一期定分之性，得真智净智者，永不更转为愚，则即觉性、无漏性摄。其未得真智、净智者，而智愚固弹指可变，故不得有愚性、智性；名之智性、愚性；顺此方孔丘故言耳。愚若定愚，莫转为智，设教度人，则为无益！故智性、愚性，当刊落不谈矣。荀况虽未明无性净性，而此方言性诸家，莫之尚矣！盖能明乎人性染矣——人性、即百法明门论异生性——。生之所以然者谓之性，生之所以然者何指？盖有生之类，有意根号曰末那，译曰染意，此但意根，而非意识。称染意者，常与我痴、我见、我爱、我慢四烦恼俱，为四烦恼之所染污，障蔽真性，不明无性，故是有覆。不明无性，法性幻现，执有自体，故有法我；执有自相，故有生我。不明真性无性，故曰我痴；执有自体自相，故曰我见；执自体相，自贪自著，故曰我爱；执自体相，自高自胜，故曰我慢。执自体相，乃有生死流转起灭，故是有漏。但执自我，不及非我，恒审思量，一类相续，不发业用造善造恶，故是无记。茍非意根执自体相，则无物我而无生死。故生之所以然者，意根也。无生灭，则无物无人，无人则无人之种类。荀卿知以人生之所以然者为人性，此其所由高矣！顾未悟意根无记，谓之性恶，则不然也。善恶但命之业用、缘习者也，所以增益生死流转之苦乐者耳，非生之所以然者也。然业用、缘习，恶乎起哉？则是意识依止意根，转趋外境，刻画计度，引使前五根识之所造也。意根但执一类相续之内自我体，意识则转执身体而计质、计神、计性、计因，种种分别矣；更以我有我体，缘前念而比度知一一非我者皆有自体，亦取之而种种分别矣。意根但执一类相续之内自我相，意识则转执我身，而计官、计肢、计脏、计腑，种种分别矣；更以我有我身，缘天官而对观知一一非我者皆有自身，亦种种分别矣。意根但执一类相续内自体相，以自贪著，意识则转之计质神，计因果，计名理，计宇宙，而自取所计者深贪著矣。意根但执一类相续内自体相以自高胜，意识则转之计身根，计衣食，计种姓，计伦类，而自取所计者为高胜矣。随其分别所计度者，或诚或妄——符顺法性曰诚，悖乱法性曰妄——，役禁导锢前五根识，随所缘藉，随所积习，发为言行，乃有善恶。茍非意识转计外境，无彼无此，则无交待缘藉和合，无感无应，业用不发。茍非业用别别相续，无言、无行、积习不成。然而业习还复存于意根所执内自体相，一经现行，内自体相即复多此一种功能；若遇熟境，意识偕同前五根识，必重现行。故善则愈善，恶则愈恶，诚则愈诚，妄则愈妄，智者愈智，愚者益愚。其智之极，反转意根不执内我，而我净意，则生死息矣。其未能者，意识必与意根同染，故推勘外境，痴、见并行。痴有所迷为愚，见有所察为智。愚固有染有漏，智亦有染有漏，故交接外缘，爱、慢俱发，泛爱利物为善，自慢凌人为恶。恶固有染有漏，善亦有染有漏，有漏故、生死流转无止期矣。吾人暂尔为人，其生死流转者久矣。意识偕同前五根、识所造业习，积存于意根所执内我体相富矣，故诸家所论性善、性恶，皆指斥业习耳。其善恶命、业用缘习，是善恶之正义。而善恶有泛义：以真净为善，无性、净性亦得谓善；以幻染为恶，有性、染性亦得谓恶。然佛法既但以善恶名业，而此方诸家所据以证明性善、性恶者，亦皆在业用、缘习。有若孟子以乍见孺子将入井，无不匍匐往捄，用证人皆有怵惕恻隐之心，故谓性善。孺子即缘，赴捄是用，乃意识推意根之我爱而泛爱孺子，故率同前五根识而往捄也。抑此非仅意识俱生之德，盖孺子无知可悯，无力能主，而长者应须匡乎扶孺子。当其为孺子时，己身受之、习闻之矣，身受习闻乎少成，故无待告教，发之任运，实亦由积习所起也。此不独人为然，禽兽亦与能之。盖族类所由蕃生，而自营私欲所孳乱者也。故对孺子虽然，对成人则计较利害、亲疏、尊卑、贤愚矣。荀子以人生而好利，故争夺生而辞让亡；生而疾恶，故残贼生而忠信亡，用证人皆有自营残物之情，故谓性恶。此亦据业用缘习而论者，乃意识顺意根之四烦恼，率同前五根识而转趋外境者也。由我痴故有我见，由我见故意识转执我身，而以之有意识俱生之我爱、我慢。我爱故有私欲自营，我慢故致凌人残物。复以人性皆迷，伦俗不善之习由来者渐；当人之为童子时，已溺陷于不善之习，故偏险悖乱，亦少成若性也。设有人而育于纯善之伦俗，相爱相助，唯悦唯乐，乌有所谓争夺残贼淫乱者哉？盖争夺残贼等业习，虽顺意根，而其发现，固必交待外缘乃起。然而人生之所以然者，已执我而爱慢，众人皆然，不然无以有生。故纯善之伦俗，从未曾有，而争夺残贼之俗习，弥纶世界。夙习既熟，外缘亦充，况又顺乎人生之所以然者，则值缘即发，愤骄莫系！茍非师法礼仪，将乌乎化之为善哉！故论性善、性恶，但应格以善恶正义，不应搀以善恶泛义。荀子以生之所以然者之性为恶，非也。若杨子所谓善恶混，漆雕开辈谓善恶以人异，则计业习夙种及计少成之业习耳；其但及乎业用缘习也明甚。而韩愈本漆雕开辈之说，以三品论人性善恶，殆指善智者定善智，愚恶者定愚恶，唯中品者为可善可恶，则断不可取也。盖晚周论性善、性恶诸家，特指业习之发于无记，由于夙种受于少成者耳。若可能性、则无不认为可善、可恶者，故无不欲人人祛恶择善、为善去恶也。又韩愈谓所以为性者五：曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，此盖略本孟轲，乃伦业之师法礼仪所持论者耳；执为人性，实不可通。即此五者并列，亦复不然。仁为伦业之体，由乎意识转意根我爱以泛爱非我而起；智为伦业之用，由于意识转意根我见以遍计外境而起；义以界仁，礼以持义，生于分别之见，现为差等之行；信则礼义之一节耳。故圣人言仁智而已；君子法圣人，则言礼义而已。得仁智者可以无差别，可以有差别：无差别者，证于心德者也；有差别者，见于言行者也；言行则皆范于礼义者也。故有仁智则自有礼义，无待言礼义也。君子未证心德，法圣人之言行以求仁智，故当隆礼义也。隆礼义而身体力行，则自符于圣人差别之仁智，寖焉而可证心德之全，契圣道之纯矣。此五者特有高下、深浅、广狭之殊，一贯而非异物，岂可分布横列之耶？故唐、宋、明儒之言性，皆攘取前人之言，而未尝自明其故者也！兹无取也。除以人伦业用缘习论性善性恶者外，而晚周独有告子以生为性，谓性无善无恶；章太炎君谓其指阿黎耶识而言者，是矣。然犹有辨：阿黎耶识，无性无生——依密严经即如来藏——，其所以有生者，则由意根执为内自体相，以其持种名执藏识，以其受报名真异熟。此真异熟，但自内我，与身根异熟生有别。异熟生之本质，虽亦即是阿黎耶识见所了相，亦由阿黎耶识之所任持，而身根积聚相，则非阿黎耶识所了，是前五识及意识所变起似带质境耳。详告子之所计，盖是指异熟生之身根积聚相者；异熟生亦唯无记性。前五根识善恶，皆由意识而发，故告子谓之无善无恶，最无妄矣；目明耳聪，与生俱生，韩愈以与生俱生者为性，宜同告子之计；乃不知其无善无恶，谓善恶以人三品异，何其自抵牾欤？告子虽以无善无恶为人生性，而其谓人之可能性，固曰可善可恶，故同于湍水决东则东、决西则西之喻。唯人之可能性可善可恶，故谨于恶而勤于善，斯所以足多矣！而孟子与之辨，则昧于告子之所指者也。虽然、儒家言人性者，唯荀子最为随顺法性矣。盖人性者，人类生定之分；若言善恶以人异，善恶混无善无恶，则人类于善恶无生定之分，虽论人性，犹之未尝论人性耳。若夫泛爱之善，既属意识逆转意根我爱而推广，起必有待乎外缘习种，亦非人类生定之分。人类之生由于染意，染意必与四烦恼俱，意识必依意根而发，意根染故，意识亦染。顺之而偕前五根识，交待外缘，起为行业，必有营私凌人之恶，则人类生定之分也。近世天演学者，谓人皆有贪生营私之欲，义亦符契。故荀子性恶，于义为诚；孟子性善，特举人类可能性之一端当之耳，是济世之说，非穷理之谈也。佛法谓一切众生皆具佛性，盖指众生无生之本心耳。心本无性无生，众生心亦无性无生，智愚之性，弹指可转；茍悟无性，即契真性，故谓一切众生皆具佛性也。谓一切众生皆具佛性可，谓禽性即人性，人性即佛性不可。佛性亦是佛之定分，既经真智、净智觉悟，决不更执自体自相，有此定分，故曰佛性。而无性之心，则不局生、局佛，唯其不局，故生佛通，通者是心，而非是性，性者定分，有局无通。后代沙门随逐儒言，即据一切众生皆具佛性，以谓人性是善，此既乱于善恶正义，亦未能辨乎心性也。夫人性既恶矣，故荀子尊重师法礼仪，而吾佛人天乘，亦但告之曰：皈佛、皈法、皈僧；诫之曰：勿杀、勿盗、勿淫、勿妄、勿倒、勿谤、勿贪、勿瞋、勿痴；进之曰舍著、曰守戒、曰忍辱、曰专勤、曰静虑、曰正思而已。皆以人生性恶，故唯用反克之功，以去意识顺乎意根所发之恶业，恶业去则善业始能全粹，盖遮恶即以成善也。唯人天乘但教以去恶取善，未尝教以断有漏之染，证无漏之净，故未能穷极意根而不执自体自相超出生死家也。荀卿之论，殆人天乘之正宗哉！余故称而与之。而此篇所言，往往错盭而不合者，则以上未能辨于染净、真幻、有无，下又不明孟子、告子所取命为性者与已异指，故致放纷焉尔。
四 解蔽篇论
解蔽者何？解人心之蔽也。蔽之者何？如是心生，即有如是法生，万法皆心之蔽也。解之者何？道也——案：佛法有六波罗以解六蔽：布施以解贪著，持戒以戒淫湎，忍辱以戒暴害，精进以解懈怠，禅定以解散乱，般若以解愚痴，即此六度曰菩萨道——。道者何？人心以一行万、以类行杂之通途也。而能解之者还在人心，非证乎心，无见乎性；非见真性无性，则不能以一行万；非见幻性有性，则不能以类行杂；故曰：道者治之经理，心者道之工宰也。唯管子亦曰：治也者，心也；安也者，心也。心安是国安也，心治是国治也。今荀子解蔽一篇，可谓举之无上，接之无下，保傅人天，而度越人天矣。尝试论之：能表示而无表示者谓之心，所表示而有表示者谓之法。有表示故有对待，即所观能，所有可对故有能；即心观法，心无可表故无法。无法故无所无能，有能故有心有法。有心有法故有差别，有差别故有类分了：取差别之分齐者曰想，诠显差别之分齐者曰名——名即兼相——，忆习想名者曰念，计量想名者曰数，推行想名念数者曰思，集起想名念数者曰缘，简择想名念数思缘之同异者曰慧，楷定想名念数思缘之同异者曰理，审决简择之慧者曰胜解，究竟楷定之理者曰了义。无能无所故无差别，无差别故无可分类：无想、无名、无念、无数、无思、无缘、无慧、无理、无胜解、无了义。强以无差别者谓之心，心亦随法性而有差别；强以有差别者谓之法，法亦依真心而无差别。功极而应真谓之圣，见性而趋道谓之贤，契圣而贤，积贤而圣。作之、则将须道者之虚，虚则入；将事道者之壹，壹则尽；将思道者之静，静则察：入而尽，尽而察，则功极而应真矣。知虚、知壹、知静，曰见真性无性，知藏、知异、知勤，曰见幻性有性。在乎圣真者想、念、思、慧、胜解、皆曰智，名、数、缘、理、了义皆曰德，合智德而符心真以一如者曰仁，总智德而随法性以万殊者曰人——人即兼指一切众生——。不昧无差别心而遍观有差别法，是谓以一行万，随顺差别之理而曲成差别之事，是谓以类行杂——上皆是吾自定义界，阅者不可据成名驳——。差别而无差别，故天下无二道，圣人无两心。无差别而差别，故体常而尽变。不昧无差别心而遍观有差别法，故兼陈万物而中悬衡焉。随顺差别之理而曲成差别之事，故众异不相得蔽以乱其伦也。是谓大清明，于是乎心术之患祛，蔽塞之祸解矣！不能了无差别之一，不能尽有差别之类，由是而役其心焉；乃偏举一隅以概全，各封一界以相伐。心不使焉，则又白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，此众人之所由蔽也。其为蔽虽万殊哉，其所由蔽者，具于斯矣。故君子贵明乎道而诚乎心焉。
墨子平议
吾读墨子书卒业，意识为之懵然，可不可骖集骈挤，若含韭蒜也。已而徐析之曰：墨子之言，可者十三四，可不可玄纽者半，而不可者亦居五之一二。夫儒墨相非尚矣！儒之诽乎墨者，孟子所诋少中肯，荀子讥墨子知利而不知文，可谓得要领矣。夫儒、墨称举仁义同，然名同实异者：墨家尚质，质者、民生正利而行之事，故以上天好生之德为仁义，曰仁、爱也，义、利也；仁义尽乎爱利，政刑乃遗礼乐。儒家尚文，文、礼乐也，故仁义即在礼乐之中，此儒墨之辜较也。独庄子临观儒、墨之上，持论最高，曰：墨子之意则是，而为之太过，故惧其相进而乱。又曰：墨子真天下之好也！而悲其所行刻苦，无以自宁放！挽近余杭章氏评次者，亦大同庄子。然斯皆概括之谈，今分别论焉。
墨子为吾意所绝对不然者凡四篇：法仪、三辩、天志、明鬼、是也。法天、仪鬼，是墨子之根本义，犹道家之法自然，儒家之称天理也。墨子之根本义在天鬼，同乎神教，无可征实；是以穷理之谈，不逮儒、道二家耳！案、墨子所取以成立天志之理由者凡三：一曰、人之于天，不能逃避，故当祗敬诫畏，恭顺将事，无敢违越。庄周记子来氏语曰：『父母于子，东西南北唯命是从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣』。郭象解之曰：『自古或有能违父母之命者，未有违阴阳之变而距昼夜之节者』。今天志篇谓君父可逃，犹相儆戒，天不可避，乃玩忽之，何天下之士，知小而不知大！与庄、郭之说正同。然而庄周之意，特如近人所云自然规则，乃势所不能违，非义所不可逾也。岂谓实有天父天母，执持而施行其规则于昭昭冥冥中哉？而墨子之意，则类基督、天方之教。盖谓实有天神、上帝为人物之大君大父，顺之则赏，逆之则罚，故必惕惕然畏之也。儒家亦有畏天之说，故曰：上帝临汝，无二尔心。然孔子称君子有三畏：其畏天命与畏大人、畏圣人之言等；而墨子则不许圣人与天鬼等。故巫马子谓墨子曰：鬼神执与圣人明智？子墨子曰：鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。今基督教见中国庙祀历史上之圣杰，则非笑之，意亦犹此。且畏天亦非儒家了义之说，若取为方便，则虽无神之佛教亦优容之；而荀子则并此方便，亦往往粪除焉。故荀子同为儒家，与仲尼、子夏、子思、子舆辈，有微异焉。二曰、有义则生而富且治，无义则乱而贫且死，故知天之所欲在义。人既畏天，则当行天之所欲而不违。此论盖以天意好生、好富、好治，成立天志欲义而恶不义者。然此说之不能成立，不待智者而后知也。何则？若承前说，天既不可违越逃避，则天志果在乎生与富治者，亦应不可违越逃避而有死与贫乱；然今之人多有死于贫乱者，则不可违越逃避之天志，非在乎生与富治，明矣！然则天之所欲者，固在义乎？抑在不义乎？特未可知，行不义又安知非天所欲，行义又安知非天所不欲？征实言之，何者为天？且茫乎不可知，更乌知天之意向所在哉？夫好生与富治而恶死与贫乱，人情也，非天志也。若以生与富治为义，而以死与贫乱为不义，则欲义而恶不义者，非天志而是人情耳。其在真畏天者，唯听之而死生治乱，不得计以人情之孰义不义，故其说适以自破也。三曰、古之天子以至庶人，莫不洁祀帝神而求福天鬼。故知刑政之法由天而出，贫罚之柄唯神是操，政顺天意则为圣王，是谓义政；义政不攻，邀天之赏。政反天意，则为暴王，是谓力政；力政相劫，罹天之罚。太虚曰：义政不攻，力政相劫，故君子贵义不贵力，洵仁人之言哉！而曰刑政出乎天，赏罚操乎神，又何其谬誖欤？虽然、称天而治，古有其说。仲尼作春秋，亦称天而褒贬君王。但儒家称天，类夫近人所云公理，征乎人而不征乎鬼，故曰：天视民视，天听民听。然则儒家称天帝者，监暴王而绐烝庶之权说耳；非若墨子之拘泥乎天帝鬼神也。洵如墨子之说，则所谓天帝鬼神者，必实有其人格，方能有欲恶之意志而得施祸福之赏罚；然而天鬼果有与否，孰指斥而孰证明之哉？无可指斥，无可证明，则横计非有为有耳！意犹不足，更计其有欲恶之意志而能祸福之赏罚，则犹计兔有角，更以所计兔角与牛角较大小也；其重纰貤缪，宁有纪极！然墨子特未尝如基督、天方二教，构画天国之威严与天帝之体能也；其成立天之威权者，乃据人事之祭享祈求耳；故其说较耶、回二教，稍为圆活。夫爱人利人，则本乎人情之推同耳。人情皆求福而辞祸，人与人相爱利则成福，人与人相憎贼则成祸，是故贵仁义而贱不仁义耳！无关天鬼，何系天志？且所谓天意之赏罚，征之人事，犹较暴王昏乱，尝有牺牛、𪺸犬、洁粢、盛醴以敬祀者，或降之殃，贫贱夭折；尝有诟天鬼而恣杀人者，或降之祥，富贵寿考；天意之赏罚不可恃如此，人情将何适何从乎？夫天志之说，既倒妄乎情理，又悖谬乎人事，斯所以一无可取也。而明鬼一篇，则从天志篇衍出者；天当儆畏，故鬼神亦当儆畏，天好义而恶不义，故鬼神亦兴利而除害，天有赏罚之权，故鬼神亦司祸福之柄。案、墨子之意，盖以天帝据人君，鬼神拟将吏者，此与一神教者稍殊。一神教则主张唯一天帝，而并构成天帝之体用居处者也；墨子则许有多数鬼神，辅佐上帝而治统下界。意谓上帝但居上界，不与下界交接，唯鬼神与下界交接，乃作明鬼以证明鬼神实有人格，且常游处人间，能实施祸福于人类。其结论、则在乎鬼神常监临人之左右上下，使人畏怖而不敢为不善，故曰：尝若鬼神之能赏贤而罚暴也。施之国家，施之万民，实所以治国家利万民之道也。然尊天事鬼，各国之政，各家之说，无间古今，盖多有之，儒家尤倚重焉。
有以基督教之天父及进化论师所云自然规则，而捆为一名曰上帝者，则于明儒黄宗羲之破邪论见之矣。其上帝篇曰：『邪说乱真，未有不以渐而至者。夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯而下，皆不敢也。诗曰：畏天之威，于时保之。又曰：上帝临汝，无二尔心。其凛凛于天如此！天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之；其主宰是气者，即昊天上帝也（中略）。今夫儒者之言天，以为理而已矣。易言天生人物，诗言天降丧乱，盖冥冥之中实有以主之者。不然、四时将颠倒错乱，人民禽兽草木亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事，而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也。佛氏之言，则以天实有神，是囿于形气之物，而我以真空驾其上，则不得不为我之役使矣，故其敬畏之心荡然。儒者亦无说以正之，皆所谓获罪于天者也』！黄氏之说如此，亦但能持之有故，未能言之成理。斯宾塞尔、赫胥黎辈之言天神，亦大致同斯耳。然各家之说，各国之政，不过藉天鬼为维世辅政之术，或以古有其说，理在难征，亦姑存之耳；非若耶教、回教及墨子等，专取之为根本教义者也。而法仪一篇，则既明乎天鬼之意志威权矣，乃率人心而诉合之天鬼者也。天帝最上，莫遁莫避，有理有权；鬼神次之，可显可冥，能祸能福；人又次之，仅能听从天鬼之意而行，邀其恩赏，否则、无所逃乎罪戾，故人必法天而仪鬼。此三篇，盖墨子之第一义谛也。
问曰：何以知墨子根本义胥在此三篇耶？答曰：请征其说。天志中曰：『是故子墨子之有天志，譬轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也。曰：中吾规者谓之圜，不中吾规者谓之不圜；是以圜与不圜，皆可得而知也。此其故何？则圜法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。曰：中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方；是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。故子墨子之有天意志也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行，观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈，观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人，卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。是故子墨子曰：今天下之王公大夫士君子中，实将欲遵道利民，本仁察义，天之意不可不顺也。顺天之意者，义之法也』。太虚曰：观此可见墨子以仪法天意神权为根本道矣。夫墨子但以法天仪鬼为大本达道，而所谓天鬼者，又不必穷究其本柢，但以人之死生祸福及沿习之祭祀祈求等事，即可武断之曰：有帝有志，有神有权。其为说无待乎玄湛之思，其立行不出乎爱利之朴，故文章礼乐等增上伦业，在彼视之为有害而无益也！
吾今试略论天鬼之义焉。言天言鬼者，佛法独异。曰：天之与鬼，亦七趣之一涂，庶物之一类耳。升于人者而有天，降于人者而有鬼，其升其降，悉本乎善恶之业；则揆夫因果之律，在理无违，观夫进退之化，在事有征。然天虽升乎人而非能必为人祸福，亦犹鬼虽降乎人而未尝定受人赏罚。人与禽兽是异类而共界居者，故祸福犹有时相及；人与天鬼则是异类而又别界居者，故苦乐利害渺不相干也。按之生死流转之说，人固有死为鬼者，然而人死不必为鬼，或天、或人、或畜、或鬼，无不可受其形焉。鬼固有由人转生者，然而鬼生不必由人，或天、或人、或畜、或鬼，无不可成其化焉。故征之佛说，则天鬼虽可有形体，而天鬼于人生之罪福刑赏则无系；容或有之，亦如人与人，畜与畜，人与禽兽，禽兽与人，或爱或憎，或利或贼，相为祸福而已。与其仪法异类殊居而不可闻见之天神鬼魅，曷若仪法同貌同情之圣人贤人哉？虽然、古今方国之异政异学，其论说鬼神，殆莫不与佛之说异。大都言天神则与万有之元理、夙命、苦乐、寿夭相关，言鬼神与人之善恶、安危、利害、祸福相关，欲解斯惑，不可不更分析论之：然吾殊不敢与世人高谈胜义，今亦姑就恒情一论耳。
一、就万物论之，曷谓天？生化万物之亲因众缘是也。亲因者何？万物之自类种性也。众缘者何？一物之生，由万物交相助长；比若一动物身，由一切原行物、生机物、情识物、密移潜化，递转组成，一物不具，则生者无由得生。故齐物论曰：天地与我并生，万物与我为一，而所谓自类种性，则虽原行之物，一声一色亦有自种。故齐物论曰：使其自己者，咸其自取。此亲因者，物本之而生者也。此众缘者，生藉之而形者也——由胜义说，俗世所云原行、无机，亦皆有生——。其化微衍，其变繁赜，非上智者不能察，故冒而称之曰天也。曷谓天帝——亦曰天则、天性、天命、天理、天秩、天法——？万物形体保神，各有仪则以轨持自类之常德，虽力用交彻而分限毕足，故秩然皆有以自成自立，不相凌乱也。曷谓天神？即万物由力用交彻而彀充、而引伸、而蕃息、而滋硕者也。曷谓天鬼？即万物由分限毕足而拒斥、而排泄、而累消、而寖灭者也。万物皆剽劫于无常之法，莫得逭避，知其然而不知生所以然，故亦说为自然生化，是曰元理夙命。而一物荣悴、修短、苦乐、安危、虽有分定，而亦有不必分定者；分定者一类之常德，不分定者一物之节遇也。
二、就个人论之：父母精子血胞、业识、爱情，乃至内而胎藏，外而宇宙，凡所以长养色身集起心意者，皆人之生因生缘也，所谓天也。人有俱生意我，是谓天帝。由俱生意我而用其爱见，足以蕃生益智，是谓天神。由俱生意我而用其痴、慢，足以残物害身，是谓天鬼。若夫不由俱生起而由推计起者，人也，非天也。意志为帝，知识为神，感情为鬼，义亦可通，然天人之际混矣！
三、就人伦事业论之——或国、或家、或社会、或世界——日、火、空气、地、水、动、植乃至一方国沿习之成俗，一时代遭值之运会，皆缘力也；而人类则因种也。合因与缘，概名曰天。相养、相教、相诚爱、相辅助，则人伦安荣；相杀、相劫，相淫乱、相欺诈，则人伦危败；此本乎人情、彻乎伦业之根本伦理，所谓天帝是也。天帝常一，而天神、天鬼非一。万物与个人既然矣，而人伦事业尤甚：随古今方国之沿习遭际种种不同，或神之而盛进，或鬼之而衰退。盖神者引出，鬼者归藏，此二行、无一物一事而不并驰者，特为用每有偏胜，故结果多有隐显耳。然异中又有其同也，陈陈而蜕者皆鬼也；新新而化者皆神也；日用由之而不知觉，故皆天也。此则又是有为法之无常律，莫可避逭者也。持此三义，临观异政异学之天鬼说，无遁情矣。然此所谓天帝、神鬼无实体，实体则人与物而已。故虽是人生祸福、夭寿、荣辱、治乱之关系，特因果之理耳。理依事用而著，事有势力之限，故顺之则义，违之则不义也。非有实在人格，或冥冥，或昭昭，凭好恶之意志，行赏罚之威权者。而神教与墨子之言天鬼，既不同于佛说为七趣之一涂，庶物之一类，与人类无所干涉，而又执为实有人格，能凭好恶之意志，施行赏罚之威权，加祸福、贫富、生死、治乱乎人物焉，斯所以为巨谬大悖，而不容据理征诘也。夫然、可知墨子之根本义，全无可取矣。故墨家哲理，视儒道为不逮。
至三辩篇、则非乐之衍说耳。以其困堕程繁之难，不唯无充分理由之答辞，顾曰今圣有乐而少，此亦无也，则并不能强辩以自持矣。故较非乐诸篇，尤为拙劣。
吾于墨子所谓可不可玄纽者，即庄子所云不侈于后世，不靡于万物，不晖于度数，以绳墨自矫而备世之急，其意则是，而为之泰过，己之泰顺，其行则非也。七患、辞过二篇，其墨子论乎人伦事业者之总纲乎？在彼战国奔命之世，诚有不得不然者，然非通常之治道也；执之一往，乃成偏至。窃观墨子所重乎伦业者，太上资生，故曰食不可不务也，地不可不立也；其次财用，故曰蓄其菽帛以待水旱凶歉，积其财力而治城洫甲兵，衣食宫室则以圉饥寒、辟风湿、别男女、和肌肤而止，此节用篇所由作也。夫以资生之必需，而财用之当节，故患夫民力尽于无用之功，眩文采而饰观听，习奢侈而陷冻馁，长奸媮而深刑罚，苛取敛而召危乱，于是乎乃作节葬、非乐、非儒三篇耳。有益乎资生财用之事者，则墨子所谓义利也。又其次、则在尊智能之士，尚贤篇曰：『国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。曰：然则众贤之术，将奈何哉？』子墨子曰：『譬若欲众其国之善射御之士者，必将贵之、富之、敬之、誉之，然后国之善射御之士可得而众也；况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言说，博乎道术者乎？此固国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之、贵之、敬之、誉之，然后国之良士亦将可得而众也』。又曰：『故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。曰：爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏，举三者受之贤者，非为贤赐也，欲其事之成也。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏。量功而分禄，故官无长贵，民无常贱；有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此尚贤之谓也』。然墨子所谓公义，即是可益国家万民之资生财用者也。所谓贤士，即是能益国家万民之资生财用者也。其尚贤者，非在资生财用之外别有鹄的，以谓资生足则安，财用充则治耳。故其举贤良也，亦直以高权厚利诱之而已。又其次、则在一刑赏之政，前者在分任股肱，而此则专责元首者也。故尚同篇始从里长而卒归之天子，曰：『国君发政于国之百姓言曰：闻善而不善，必以告天子，天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉！察天下之所治者何也？唯天子能一同天下之义，是以天下治也』。又曰：『古者诸侯国君之闻见善与不善也，皆驰驱以告天子，是以赏当贤，罚当暴，不杀无辜，不失有罪，则此尚同之功也』。孟子谓天下定于一，惟不嗜杀人者能一之，颇与此说相似。然墨子尚同之鹄的，亦在众其人民，富其国家耳。众其人民者蕃生也，富其国家者足财也，力使民生蕃、国财足者是谓义利；志欲民生蕃、国财足者是谓仁爱。故墨家之仁义，不离资养之事，本此仁义而施刑政，则墨家所许为能一天下之圣王也。夫尚贤、尚同，固人伦安荣之所须，而无可非难者。虽然、所贵乎贤士者，各治其学而为钜子，各精其艺而成大匠，各修其行以立功德，各致其心以效微妙，而共进天下于治化耳。所贵乎大同者，行旅无阻而舟车遍达，居处无禁而风习互融，文语交喻而情意能通，工作相助而资财可共，于是乎各得生活安宁之福，优游美畅之乐耳。岂唯君长之所尚者而能众贤，帝王之所是者而可一同哉？然墨子亦知天下之圣王常少、而暴王常多，君所尚者不必贤，帝所是者未可同，故欲设天鬼以统之，而曰：『天下之百姓，皆上同于天，一而不上同于天，灾犹未去』。然则又由人事之实谭，而流遁于鬼神之虚说矣。故所尚之事则是，而所以尚之之术则非也。
节用、节葬，可訾者最少矣！则以无论人君庶民，凡滥用侈费者，必将挹损掠夺乎人；不然者、亦必含垢忍污，穷劳极苦，而后得偿其欲；虽得偿而贪冒之情曾无止足，种种追求还以自迫，亦终必损夺乎他人，然则诈取强劫，皆能酿人伦之危乱。且不知止足者，则常忧苦而无快乐，知止而节用，节用则常足，常足斯安乐，故节用者非以自苦而自乐也。而墨子则反是，日夜不休，以自苦为极，其用虽节，其劳不辍。夫迫于奢欲而勤奋者，由勤奋而得偿奢欲，其苦行已难与乐受相消；而墨子则知止而节用矣，犹不自乐而奋劳苦，特安将富藏资财耳；此其所行，非为子孙之牛马，则为世界之佣奴，二者必居其一。所谓以此自行，固不爱己者也；由之而率天下人共行焉，则是率天下人皆为子孙之牛马，世界之佣奴耳。所谓以此教人，恐不爱人者也！且人人省费而节用，耐劳而自苦，蓄积资财，将何所用？岂欲令太空大地受之耶？我知彼意固将以穷劳极苦之所成者，奉献天鬼而求生天焉耳！贵义篇曰：『故人谓子墨子：今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若己！子墨子曰：今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何则？食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子宜劝我，何故止我』？太虚曰：夫众皆惰而益自勤，虽枯槁不舍其事，洵难能可贵哉！然不知任众而徒自疲苦，一手一足虽勤，曷若众手众足之易为而多功哉！故以之自处，则其愚不可及，由之偕天下而相进，则为乱之上治之下也。瑜伽论六十卷、说苦行外道有五非狂如狂所作，第二曰：『悭贪者、悭贪所蔽，悭贪因缘，所获财物不用不食，而于命终欻然虚弃』。第三曰：『乐生天者，妄执投火溺水，穷毒极苦，自残生命，为生天因』。此二者，墨翟、禽滑厘辈当之矣。或曰：沙门之行，亦甘淡泊而弃华饰，大乘之士且舍生命而救有情，墨子之道，其可非也？答曰：异是。夫沙门者，以寂灭为乐，营生为苦者也；其弃华饰而甘淡泊，正以自乐，而非以为苦也。至夫大乘之士，智证唯识，观成性空，见生命之如幻，了有情之同体；如幻故物我无间，同体故法身平等，法身平等，是故无此彼之相对，无前后之相待；物我无间，是故因自利而利他，即益人而益己。性空故寂静如太虚，不见有生命可舍，究竟如实际，不见有有情可救；唯识故识性真如虽炽然现生死而未尝舍身命；识相变易，虽未尝有人我而炽然救有情。故其奋大勇猛，发大精进，乃至舍国城妻子，弃头目脑髓，汲汲救众生者，其行则充生乎不能自已，无假勉强，其事则舍无常色获得常色，舍秽脆身获坚净身。犹夫樵者担薪归家，路遇金宝，弃薪担金，以自益而非自损也，以自乐而非自苦也。今墨子之疲己而为物役，其第一义、则奉志承则乎天鬼，穷劳极苦，不敢自休，乃苦行外道笫三之非狂如狂所作耳。其第二义、则忍苦节欲而蓄积资财，悭贪保守而无所施用，乃苦行外道第二之非狂如狂所作耳。所奉事者，唯是天鬼，非能悟唯识而证性空；所勤劳者唯是资财，非能成四智而获三身也，此宁可与大乘并论之哉？故节用之意则是，而自苦之行则非也！
墨家节葬，儒家非之，庄子亦非之；然而有不可非者。其论久丧、厚丧、殉葬之弊，所谓：平民死者竭家室，诸侯死者虚府库，天子杀殉者数百，诸侯将军大夫杀殉者数十。又谓：其处丧相率强不食而为饥，强薄衣而为寒，致面目陷〔歹＋最〕，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，必扶而能起、杖而能步者三年。使王公行此，则不能临朝听政；使官府行此，则不能治事课民；使农夫行此，则不能耕稼树艺；使百工行此，则不能造作器皿；使妇女行此，则不能纺绩织纴；故身体病废而财用虚乏。身病、则败男女之交，而人民之生养者寡矣；财乏、则来盗贼之劫，而国家危乱者多矣。故厚葬、久丧、殉葬者，徒苦生人，无益死尸，节之、短之，理甚当也。瑜伽论述苦行外道笫五种非狂如狂所作曰：『依伤悼死亡者因缘，种种哀泣，剺攫其身，坌灰拔发，断食自毁』；与墨子所讥者正同。故拘泥丧礼之陋儒，实有可笑者耳！然重丧而过者，其可痞犹在乎锢情灭性，苦生人而败人事，又无益乎死尸耳。墨子仅以不能富财利、蕃生养非之，则偏至之论耳。而节之之道，必使从乎桐棺三寸、衣衾三领、葬不及泉、丧不久哭之制，亦不能通行也。何则？若就恒俗论之，则死者在世时之德业、财誉、名位有差降，而生者对于死者之哀戚有等杀，财位既隆，则葬以厚椁高丘亦何害？哀戚既极，则反以放声号哭而为乐！其思慕之者，亦随其情之轻重，或终身，或弹指，蔑不可也。节之之道，但不拘牵而事矫饰，锢性灭情，伤财败事，虚府库，毁家室，残生人，殉死尸而已，其随人、随力而行者，则千万异不为多也。夫沙门之教最淡泊矣！而释迦之化也，金棺而宝椁焉，旃檀为𫇴而珠玉为炊焉，分其坚刚肉骨而营饰者，直乎云汉之窣堵波盈万刹焉，岂得以桐棺三寸、蓬颗一坯限之者？若就达人观之，则如『庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪！何以加此！弟子曰：吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰：在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也』？则并桐棺三寸、蓬颗一坯，亦不须矣。故知庄子非讥墨子之不当节葬，特悯其生之勤也既如彼，则死之薄也不当如此。抑以其自为薄葬之法式，欲率天下而共行之，以不平平，其平也不平，故曰：反天下之心，为天下所不堪耳。
墨子非乐，则最为天下所大不韪者也；虽然、亦有所是。其本意则仍在厚资生、积财用耳，故其非之者，不仅音乐，车服、仪仗、台榭、游观、文绣、雕镂、膏粱、粉黛，一切繁节缛仪，盖等取而非之矣。夫淫湎忘身，奢侈侵众，理有必然者也。痛斥之、以为恒歌酣舞而荒政贼民之君吏戒；深论之、以为豪赛冶游而荡产倾生之子弟禁，夫奚不可？且郑卫之淫声，怪迂之古乐，邹鲁间搢绅先生亦多非之矣。虽然、其泰甚者有可去，而人之情好不能绝也；其芜鄙者虽当删，而物之芳韵不能弃也。况夫音以宣情作气，舞以荡神涤形，在群众则以致民俗之安和而不涣，在个人则用保生机之涵畅而不颓。盖人类之所以乐其生者，非若下生之物，但以饱煖为满足也，必将有增上之美观，以永其性情而纾其才智，助其悲欣而写其哀敬也。故生之所需者，虽在衣食车舍，而乐之所充者，则在礼乐文理。且非礼乐文理，则其群涣散，而衣食车舍亦无由成，宁得以钟鼓琴瑟竽笙干戚之器，饥不可食，寒不可衣，休不可居，乃欲一切禁绝之哉？且人情之不可无所施写，非独征夫、学士然也。虽亩亩丘里之子，亦有其击壤、送杵、折杨、皇华之声，以相歌答欢笑，墨子欲取文釆、音乐而剿绝之，其失人情者甚矣！墨子与耶教为同类，彼能风行欧土，千载不斩，而此则不百年而其传绝；彼未尝非乐，而此独非乐也。故庄子讥之曰：其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，虽未败墨子道，恐其不类众人之情，其去王也远矣！
太虚曰：墨子立天鬼以督人，桁杨桎梏之已深矣！又益之以非乐，自弊弊人，弥复熸酷，其道之不行者宜矣！至夫儒、墨之相诋毁，固大多失情者。然余观墨子之非儒篇，所述儒者繁饰虚伪之状，亦诚有可非者，其论强半由节葬、非乐来。其诋之有至辩利者，如曰：『儒者曰：君子必服古言然后仁。应之曰：所谓古之者皆尝新矣，而古人服之则君子。曰：然则必法非君子之服，言非君子之言，而后仁乎』？又曰：『君子循而不作。应之曰：古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧倕作舟，然则今之鲍函车匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧倕皆小人耶？且其所循，人必或作之，则其所循，皆小人道也』！散陋之儒，大都言服古而不作，遇此二难，其箝口结舌也必矣。
墨子为吾所忍可者，略分四类：一、政治类，亲士、非攻二篇是也。夫人之处世，必亲近善友而后能修德进业。士为人之有术智道艺者，即善友也。然则亲士不独人君，特君人者弥重乎亲士耳。老子明南面之术曰：「三十辐以为车，当其无，有车之用」。上句喻异材精能之士，分职专业而共举国政也；下句喻君人无为而成国治也。然君人无为而能成用者，则以能亲士而任能也；能亲士则端默而治，不能亲士则劳瘁而不治。然亲士尤在乎知士，不知士者，则不知所当亲，所亲不当，危莫甚焉！故曰：『善为君者，劳于论人，而佚于治官；不善为君者，伤形费神，愁心劳意，国愈危，身愈辱』。太虚曰：工乎此者，可使南面矣。
攻者、相劫夺杀害也，其事则凶器、危道，其业则杀盗婬妄，乃人伦必须去除之祸本，故攻战事绝对当非。但墨子所非之之说，实未能斟酌饱满也。其以攻战为不必者，以丧徒众、耗财物也；然则能掠资乎敌而掳人为奴者，为可攻战矣！其以攻战为不必者，以地有余、民不足也；然则恐人满之患而徙地为急者，为当攻战矣！此其立论之未完密者也。至以禨祥符瑞之说，为禹、汤、武三王辩护，为彼是受天鬼所命，乃诛有罪而非攻战，则不惟不足以信人，且益教人以攻战矣。吾见今世之宣战者，罔不以上帝誓师徒，故虽蹀血践尸，犹曰秉之天讨。章太炎君尝讥耶、墨偃兵为造兵之本者，以此。然仪法天鬼，是墨子之根本义，故遍入各篇耳。若去其根本义，但取非攻，固无不可。且偃兵为造兵本者，以其仍未能寝攻息争耳。其自方非攻之命者可讥，而所非乎攻战者，固无可瑕疵也。夫战攻一日未绝于大地，则人伦之安乐旦暮难保。然其说非兹篇能详，当专著论之耳。
二、道德类，修身、兼爱二篇是也。儒家修身，以礼义而外饰，而墨子则曰：『丧虽有礼而哀为本，士虽有学而行为本』。又曰：『赞慝之言无入以耳，批讦之声无出于口，伤杀之荄无存于心』。又曰：『贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，四行者不可虚假，反之身者也。藏于心者无以竭爱，动于身者无以竭恭，出于口者无以竭驯，畅之四支，接之肌肤，华发隳颠而犹弗舍者，其唯圣人乎』？不事虚仪而务实行，不用权术而务仁爱，此墨家德行之高洁乎儒道者也。
若夫兼爱，则伦业之本而众善之原也。爱、非善也，亦非恶也；然偏爱则众恶生焉，而兼爱则众善出焉；故不善于爱而善于兼爱者也。异哉孟轲！乃以兼爱罪墨子为无父，然则孟轲之所谓有父者，岂必须憎恶天下人而后为有父耶？世之陋儒，皆于是而肆其狅诋，真桀犬之吠耳！况墨子之所谓兼爱者，固明明曰君惠、臣忠、父慈、子孝，此与君君、臣臣、父父、子子何异哉？又曰：子之孝其父者，尤愿天下人之皆爱其父，欲天下人转爱其父，必将兼爱天下人之父，而后天下人乃皆爱其父，故兼爱者所以成其大孝者也。以无父非孝罪墨子，非瞽目盲心者，必不出此！故墨家之短于儒者，在礼乐文理耳；其根本之劣点，则在宰制人道于天鬼耳。然礼者忠信之薄，文者事行之华，故儒者往往流于虚矫，而鲜端悫朴诚。然则仁义道德之行，正墨之所长而儒之所短，孟轲之徒，𫘣然以所短非所长，何其亡耻之甚！以老之自然，庄之齐物，荀之解蔽，而代墨子天鬼之说，加以孔子之文史礼乐，而持载经理乎墨子之仁爱义利，调剂此五者为一丸，庶几人道之正乘耳。
三、哲理类，所染、非命二篇是也。染于善则善，染于恶则恶，即告子所云生之为性无善无不善，决东则东，决西则西者也。至夫水之就下，激之则可上流，则荀子所谓性恶而可化于伪善者也。故墨子实于人性为无善无不善，而善出于天志，不善出于逆天志者也。书称告子出于儒、墨之间，则告子人性无善无不善，盖是学于墨子者也。仁内义外，则是告子自立之义，故为墨、孟之所交诽。
非命之说，则为墨家独长。儒家多言守命，以子夏、子思为最甚，孔圣、孟贤次之，荀卿则类老庄，老庄因任自然，夙命亦是自然之节。但老庄之自然，与近人所云自然规律异趣。规律则属应当遵守，自然但是都不计较，都不计较故泛任也，泛任故无碍，无碍故自由，自由故独往。然荀卿不计乎命而守乎圣王之法，故又与老庄分殊也。然当世人嚣竞贪酷之际，道家亦有以安命宁之者，盖冥趋盲动，弥以滋患，则不若喻之以守命，犹可息妄而近真，若列子力命篇是也。佛家调和力命之间者，明永觉禅师曰：『世上有一种议论，谓一饮一啄莫非前定，全不由人力趋避者。若然，则为善者分当为善，为恶者分当为恶，圣贤无教化之功，下民无取舍之道，由是小人安于放纵，君子怠于进修，其遗害可胜道哉！夫世间祸福，莫大于生死，亦有命不当死而死者，佛谓之横死，凡有九种。故梵网戒中有冒难游行戒，恐其冒难而横死也。孟轲亦曰：「知命君子，不立于岩墙之下」；又曰：「桎梏死者，非正命也」。即此推之，可尽委于命哉！大抵天命人力，功实相参，故君子必修身以俟之』。此其所非乎命者，与墨子略等，而复调停于儒家知命之说，然犹未决。独杨仁山居士论列子力命篇曰：『北宫子以世俗之见，与西门子较量穷达，宜乎为西门子所讪笑也。幸东郭先生以天命晓之，西门子既服，北宫子亦释然心安，何其感化之速也？虽然、之三子者，皆未闻道也。夫闻道者，不为命之所囿，而能造乎命者也；且能断己之命根以出没于命所不及之处，人天三界随意寄托，十方国土应愿往生，博施济众而不受福德，永劫修行而不辞劳瘁，菩萨有十力，佛有十力，皆以力胜，谓之力波罗密，何命之足云？若规规然以听天任命为宗，亦终于随业流转而已』。可谓圆音胜义，度越一切者矣！故墨子非命之说，独应道理；然其所根据以非命之理由，未能圆满！又胶于天帝鬼神之根本谬义，欲以人性无善不善而归善于天志，人生无命无分而归权于鬼神，则转增执著耳。然非非命之咎，而是信鬼之咎也。犹有墨家与阴阳家异者：墨家不信命而畏鬼，故仅于善恶而凛乎赏罚；阴阳家则察数而不安命，故怵于福祸而务为趋避，阴阳家最无足取！墨子不信命而致谨乎义不义之行，则吾之所可也。
四、科学类，即经上下、经说上下，及小取、大取六篇，则诸子中墨子独操之论理学也。庄子所谓以坚白异同之辩，觭偶之仵之辞相应者也。荀卿正名篇，详制名之术而不著辩律，墨翟则审乎辩律而略制名之术。虽然、衡之亚里士多得之名学，则墨子为善矣。余尝欲分为十章而释其经说上下。云何十章？一、名辩之缘起——知亲说闻及论知等——二、名辩之成用——名实合为等——；三、略正成名——知恕仁义等——四、略列可名之物——鉴影梯衡等——五、论名——名达类私等——；六、论词——谓移加举等——；七、词蕴——久弥异时也，守弥异所也等——；八、分类——同异大小等——；九、辩式——故所以然等——；十、驳正诡辩——仁内义外等——。惜其简毕脱落，语多讹乱，而前后又无次第。且虽能释明之，亦唯借印度之因明，泰西之逻辑为条贯耳，未有特殊优胜之处，故置不复论。而小取、大取二篇，文句畅顺，盖最取其全书大义，依辩式而论定之者；然亦兼论分类之法——若重同、具同、连同、同类之同，同名之同。同邱、同鲋、同是之同等——。及持辩之道——若夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理——。辩取其总义，故曰大取；辩取其散义，故曰小取耳。经说下曰，白马多白，视马不多视，白与视也。按鲁问篇曰：譬犹小视、白则谓之白，大视、白则谓之黑。观此、可知白马多白，谓所见白色之马非一，故传于马之白色，亦离形异处而非一。然人之视马，视多马与视一马等，一马一视，一栏马亦祗须一视，故曰：视马不多视，此盖别于视与所视者。视、视也，白、所视也。一人视多白马，所视者多、而视者不随之而多，反之、则多人视一白马，所视者一、而视者亦不随之而一，此内外能所之可析者也。爱利、内也，所爱所利、外也，其析之犹是也。穆勒区别思与所思，义亦同此。正名杂义注云：视马、谓马之善视者，非是。又经说上曰：『故、小故、有之不必然，无之不必然，体也若无端。大故、有之必无然，若见之成见也。体若二之一尺端端也』。吾意小故，即因明之因。如曰声是所作，然声不必定出所作，故曰有之不必然。声虽不必定出所作，声固多有出于所作者，不可谓声无所作性；然且无因则不能成宗，故曰无之必不然。体者、合声之有法与所作之因而论一意者也。按墨经又曰：『体分于兼也』，兼者、因明所谓俱品，分者、因明所谓同品、异品。端、无序而最前者也，犹今人所云极端也。一体有兼与分，体若举名曰尺，兼、若全尺，分、若一尺而有两端，尺体虽一，尺端则二。今以所作成声无常，则所作者必是无常，曰同品定有性；而常住者必非所作，曰异品遍无性；犹一尺而有两端也。故端者、以正负二性，尽有无同异之边际者也。然因之对于宗法，但取其能成立，而不必能尽宗法上有无同异之边际，故所作性虽定无常，而无常者不限所作；常往者虽遍无所作，而无所作非必常住。在声亦然，声虽定是无常，不必定是所作。因中有同品定有、异品遍无之两端，而其两端又不必能尽宗法边际，故曰体也若有端。若者、未尽之辞，言虽有端而不尽边际也。大故、即因明之喻体，如曰：凡所作者皆无常，无常性较所作性宽，故曰大故。以极成能别之宗体，而极成所别之宗依——宗依即声——，足以尽声边际，无有一声而非无常，故曰有之必然——用章氐国故论衡说——。唯其必然，故立宗以争之，设因以成之也。以声之所作性，成立声之无常性，则是以声之部分观，成立声之大公例者，亦是以散殊之思察、而得决定之明见者，故况以见之成见也。合能成之见与所成之见，方是今之喻体，此体即为最大公例。穷尽边际，若尺两端，尺体定在端中，端外即是无尺，故曰：体若一尺之二端也。二端者、是非同异也，是声必同无常，异无常必非声，此因明同喻异喻之储能乎。若以此为墨子之辩律，则较印度因明量七支少四支，较泰西论理法三段少一段，列式如下：
因明量：
宗 声是无常。
因 所作性故。
喻 凡所作性必是无常——同喻体——，如车舍——同喻依——。若是常者必非所作——异喻体——，如虚空——异喻依——。
逻辑外籀法：
例 凡所作性物必无常。
案 声是所作性物。
断 故声无常。
墨辩律：
案小故 声——宗依——是所作性——因！
例大故 凡所作性定皆无常——同喻体！
墨子之律，虽但有案例而无断，然彼先案后例，则案之断于例者，固可不言而喻矣。三式所用三名物同，而论理法三名物皆两见，因明则宗依但一见，墨子则唯中介之因两见，余皆一见，故此三种辩式，墨子最为简捷。然检以异喻，使所成公例亦有界而不混，则因明量最谨严矣。又墨子及因明比量，皆可通用乎内籀术，而论理法则唯外籀，以先例而后案故也；此可以参互观之者。
至若饮冰室丛书之墨子微，其主观上之理想如是，吾不得非之；其专属于客观学者，试举其所著墨子之论理学略辨之：梁氏于墨子经说上下，似茫然不解，仅摭其小取一篇中数名词，而以泰西论理学缘附之，务款牵合而填砌焉，故或自欺其所知也。。其释名章，释辩、名、辞三字尚应道理。以前提释说字，既错误矣！何则？在析别独称则曰命题，在联合推论则曰前提，或曰结论，因所居之章位异而异称，其质则同为两名所成之一辞耳。若以说为前提，奚别于辞？故墨子之所谓辩，犹云论理学也。墨子之所谓说，犹论理学中所云推论——亦曰连珠，亦曰内外籀术——也。推论但为论理学之一节，故说与辩，其分绝异。昧乎此，恐以说为推论，将无以处乎辩，乃以说为前提。又不窥经说上「故」有「小故」、「大故」，乃以说但属小前提。夫以说为前提已误，况以说为小前提乎？至以名所举实，辞所抒意，说所出故，皆谓之断案，谬之甚矣！夫断案者，即推论上之结论耳；此但说所出故，何关名所举实、辞所抒意乎？名学等书，其初必先论名，其次论词，其次乃论内外籀术，奈何将论名、论词者，全忘郤乎？故名所举实，即竹名所举之竹，木名所举之木，概言之、则有名可举之事物族类皆是也。辞所抒意，合二名物而论一意，或同或异、或是或非者也。同是者曰正意，异非者曰负意，不居乎正，则处于负，故虽两端而是一意。假为辞曰：人皆有死，则所抒者唯是正意。转其辞曰：不死非人，则所抒者唯负意矣。说所出故，即以二词、或三词而推论其原因与结果也。若以说随辞，推出辞意之故，则墨子之推论式，亦可与因明量先立宗体者同。试随前辞人皆有死立以为宗；从而以说出其故曰：由众缘和合而生活故——小故——；若由众缘和合而生活者，定皆有死——大故——。依人皆有死一辞意，推出由众缘和合而生活之原因——此原因当否暂不论——，依此原因而求得定皆有死之结果，此原因与结果，若对于人皆有死一辞意，则同为能成立之因也。故故者，实兼大前提与小前提而得其因果关系者也——小前提即案，大前提即例——。以断、案皆用故字，乃以故为断、案，陋已！以类取，以类予，则与因明因中之同品、异品，喻中之同喻、异喻之界说等耳；亦与雅里氏外籀术第六律令，所谓例案两辞之中，有一负者，则判词必负，若例案两无负词，则判词必无负——名学浅说载此——者略同，梁氏以为媒词，非是！或也者，不尽也；颇似约结离接论所用者，即梁氏所用以释援字者也。假者、今不然也，可如梁氏之说。效、即合式之辩论法，从小取篇夫辩者起，至假者今不然也止，皆是合式之辩论法，故以中效、不中效要束之。此下则为或简省、或复杂之便宜谈辩，不必求合乎论式者。故辟、侔、援、推四种辩，盖诡辩之不守论式，而以利其言谈者也。故墨子明明结示曰：是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，不可不审也，不可常用也。梁以辟为立证，侔为比较，援为积叠，推为推论，义皆非是！此之四字，墨子自有说界说，明白显畅，何须更解？然此四种例外之辩，墨子盖常用之，今试引以为证：公孟子谓子墨子曰：『子以三年之丧为非，子之三月之丧亦非也』！子墨子曰：『子以三年之丧非三月之丧，是犹裸者谓蹶者不恭也』。此之谓『譬』。佛经十二部中有譬喻部，与此同类——譬喻种类不一，此仅譬喻一式——。公孟篇、公孟子谓子墨子曰：『君子恭己以待，问焉则言，不问焉则止，譬若钟然：扣则鸣，不扣则不鸣』。子墨子曰：『今未有扣子而子鸣，是子所谓不扣而鸣邪？是子所谓非君子邪』？此之谓「侔」，顺彼之辞而还以破彼也。大毗娑论谓之违宗破、同彼破、胜彼破也。然侔之用不独破人，亦可引人说而自立。鲁问篇、鲁阳文君曰：『鲁四境之内，皆寡人之臣也。今大都攻其小都，大家伐其小家，取其牛马，夺其货财，则寡人必将厚罚之』。子墨子曰：『夫天之兼有天下也，亦犹君子有四境之内也。今举兵将以攻郑，天诛可不至乎』？则以侔辞立自说矣。耕柱子曰：『骥足以责』。子墨子曰：『我亦以子为足以责』。此之谓『援』。公输篇、子墨子之见公输盘曰：『北方有侮臣，愿藉子杀之。公输盘不悦。子墨子曰：请献十金。公输子盘曰：吾义固不杀人。子墨子起再拜曰：请说之；吾从北方，闻子为梯，将以攻宋，宋何罪之有？子义不杀少而杀众，不可谓知类』！此之谓『推』。此之四种，或有虽合论理而词说增略有殊者，或属吊诡之辩、全悖论理而为名学所厉禁者，兹姑请止，不复详陈。
从亲士至小取共得二十四题，墨子全书之义类皆备矣。从耕柱至公输五篇，要皆与其门人问答，及与儒家辩难，且游说于王公者也。其义理不外天志、兼爱、节用、非命等所持者；其辩式不外经说上下，大取、小取所陈者。然有一二节可辩者：『义利也，利、所得而喜也，害、所得而恶也』。此著于经上而亦散见全书者也。贵义篇曰：『万事莫贵于义。今谓人曰：予子冠履而断子之手足，子为之乎？必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下而杀子之身，子为之乎？必不为。何故？则天下不若身之贵也』。太虚曰：此固两害相权而取其轻，两利相权而取其重，斟然在墨子所谓义利之内者。独至曰：『争一言以相杀，是贵义于其身也，故曰万事莫贵于义也』；则于自所立「义利也」之界说，翩其反矣。身者、义利之主也。义与不义，以利与害决之者。利与害，以人身所受用而喜与恶决之者。然则无身则无受用，无受用则无利，无利尚何有义？争一言而杀身，不义莫甚矣！以不义为义，而以此不义之义为贵于身，何其傎欤？果尔，则杀人不唯非不义，且足以成人己之义。何则？争一言与争一地同，争一地与争一钱同；我人也，彼人也，我以争而杀身，可以为义，彼以争而杀身，亦可为义；我与彼争而我为彼所杀，我固成义，彼与我争而彼为我所杀，亦成彼义。义既天下之所最贵，则人固应唯义是务；彼不能争，我迫彼争，我不能争，彼引我争，是务义也！彼不自杀，我杀彼身，我不自杀，彼杀我身，亦务义也！然则义虽可贵，奈违重生爱人之自宗乎？奈世间将无噍乎？墨子之道不怒，今以一言而相杀为义，乃其矛盾自陷之甚者也。吾意：必人人重身爱人，而以身为义利权衡，损身曰害，益身曰利，则颠倒之情庶可渐转耳。
鲁问篇曰：『凡入国必择务而从事焉：国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫乏，则语之节用、节葬；国家嬉音湛酒，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家骛夺侵凌，则语之兼爱、非攻』。太虚曰：信斯说、子墨子何其善用方便权巧耶？夫善识药病，用以对治病恶，则虽天志、明鬼，吾亦许之。何则？砒礵、巴豆，善用之亦能愈病故。然墨子以法天、仪鬼为根本义，自胶胶人，自熸熸人，又极偏重节用、聚财，而以非乐自苦苦人，曾无解脱之谈，宁有融圆之用哉？
从备城门至杂守十一篇，皆禽子问、子墨子答者，其事悉从非攻演绎而出。盖墨子所非攻之术，著于备城门篇：城池修，一也；守器备，二也；堆粟足，三也；上下相亲，四也；四邻诸侯相救，五也。前四为内政，后一为外交，略与今之谋国者同。彼时为战国世，今亦为战国世所以同也。未能晓人不攻之道在乎荡除盗府——政府即大盗府——，泯平国界，是故不得不谋守户之术。但善自守而不攻人，使彼攻者无可劫掠，则久之必厌倦其攻，亦是息攻之良法。而此之十一篇，则皆论修城池、备器械而自守者也；专造守城之器而御战攻，故与战士有异。虽然、此实不足息攻而反以滋攻耳！守者亦为私利而守，攻者亦为私利而攻，守者能尽巧以为守，攻者亦能极智以为攻；然则城守之器益备，梯攻之器亦以弥精，两器相消，何曾足恃？两术相长，适以济恶！其未可者一也。虽有出众工巧，使攻必败而无胜，不敢侵攻，则制器与用器者，亦在乎人耳。蚩尤造五兵战黄帝，反为黄帝取之而杀其身。故器之可以拒人者，亦即可以攻人；而能造守器者，其法亦即可造攻具。墨子虽能守御弗攻，安保传其术者不改用而为攻，并变其法制以造攻具乎？彼大盗者，圣智之法且能盗之，况区区守御之具乎？其未可者二也。要之、非尊生、重身，尚同、兼爱，破家、亡国，天下太平，攻战趋死之风，未能息也。
虽然、当战国奔命世，亦不可无墨子其人，抱瓮倾甃，焦头烂额，力救生民焚肤之急！今之世则一放大之战争场也，真有墨子其人，固将有香花顶礼之者。故庄子曰：「墨子真天下之好也！特其行可偶而不可常，其道偏枯而不充容耳」！且无以宁解其根本惑，则以火救火，势将益烈！吾闻墨子之传，在中国斩于西汉时，而耶稣于其时兴犹太，安知非墨道不行于中国，转辗流入犹太邪？彼教徒之志行，何其与墨翟近似耶？然教义少有参差者：则犹太新教固以犹太旧教为质素，而更傅于墨义及婆罗门教义者也。姑置其教义而言彼教所行国之民俗：重财爱国，一也；争义轻生，二也；争强果敢，三也；巧于工作器物而致资命攻守之用，四也；能持坚白异同之辩，方平圜直之数，而察类辩物，探质研力，五也；能执觭偶不仵之辞，功利竞进之说，而尚刻博异，鸱张狼奔，六也。彼海西诸族，殆皆墨翟之苗裔欤？夫痴、见共流，爱、慢同穴，无所简择而务驰骋，亦苦乐善恶杂然相进而已矣！乱之上也，治之下也。此风今日且靡靡天下，一墨则不足以救，众墨则适足相挠斗；毗墨之道，一往而无所回顾，则今之世其去吾人所爱之和平，益以远矣！悲夫！
与陈诵洛论墨子
大箸墨子学，洵论世知人之作！日居无事，姑妄抽言。安墨子书堙殁之故，足下二言道破矣。第非晚周已然，辄西汉初亦尚多儒墨并称者。汉武得董仲舒之徒，罢黜百家，独尊孔氏，而宗师仲尼谓之儒家，于是乎儒升九天，墨坠九渊！又得司马相如之徒，隆美诗赋，润饰王业，墨之书乃并不得与屈原离骚、淮南鸿烈同显。然墨辩之学，魏、晋间未绝研几之者。尊孟氏滥觞史记，继于韩愈拒佛老而引之自况，然犹杂荀卿、杨雄列之，未即亚孔父也。故言称孔、孟，盖始宋儒以来。然则因孟氏距墨，遂无人敢言墨子，亦在赵宋以来耳。且明季已渐呈反动，诸子有复兴之兆。至胜清干、嘉间，经师说经辄援引诸子，若孙星衍辈，亦云勤矣。足下谓墨学不外与儒为敌，仆窃不然。墨之异儒，非以敌儒；犹儒之异墨，非以敌墨。论其横决，刘子骏谓各出官守，则同居一王化中，在初特世家专业之不同耳。东周板荡，王道不纲，裂涂分出，各张其术，冀以易天下之俗，新天下之命，其势萌芽于老聃，发育于孔丘，至墨翟则学术之封界成而竞争烈矣。诸家唯儒之与墨，最为邻近；儒言仁义，墨亦言仁义，儒称尧、舜，墨亦称舜、禹；故儒墨浸淫并隆，而相非之声亦独盛。然儒墨之设教述古，所举之名虽同，所指之实或异；且儒征乎人，墨征乎鬼；儒以义出乎自然之天命，墨以义出乎主宰之天帝。然此关于神道玄理者，犹非儒、墨斗诤之要点。更论其纵变，诸家皆出于道：王者之化之谓道，贯天人，协幽显，强名之曰道，不可以一涂局也。老子约其精义为短书，关、亢、列、庄诸子承之，又屡变恢䌙厥绪，遂别出曰道家。道之精博玄约者，虽未尝不在乎是，亦既与儒、墨诸家割居矣。始之道家，直帝王与帝王之师耳。故黄帝、伊尹、太公皆道家，而管仲亦与焉。道化无常，浑画质文，与世而俱变，黄帝尚矣。尧以前道在阴阳；舜、禹世道在墨——墨本墨翟之名，此乃用为一宗学术之代名者——；殷道在洪范，盖调和阴阳家、墨家而化成者；周公来则道在乎儒；故墨为夏法而儒为周法，「周监二代，郁郁乎文」，故墨质而儒文。不宁惟是，周官儒隶司徒，职掌教化，而墨守清庙，退祠神鬼；故吾以荀卿评墨子知利而不文为得其要也。夫然，儒、墨皆有其本柢，因学宗之不同而相敌，非为相敌而学始不同也，明矣。刘少少之驳天志，仆亦尝见之，徜恍不能忆其说为何如矣。足下谓墨言义出于天，犹西人上帝为人造福之说，然少少或非深信西人上帝之说而独驳墨子天志之说者，则驳墨子天志之说即是驳西人上帝之说。且其意或本在驳西人上帝之说而借径墨子者，今引西人上帝之说，固不足难少少也。然为政者本于天，降于祖庙之谓仁义，法天为治，中国盖隆古沿习如是，非墨子于战国世为鸣其学术之创辞也。但各家虽沿习称天，其观念不必同也。即以足下所引孔称获罪于天，孟称天降大任观之，殆犹梁启超言政，每曰：「设使得请上帝，常降圣君治其国，始为绝对之善政耳」。饮冰为此语，仆意其亦随俗之言而言，未尝固执有一赫然之天帝。而墨子则不然，盖同西教神甫之言上帝也，故儒为人道而墨为神道。足下以战国世未知天演之理，责少少不应驳墨子义出于天毋宁谓义出于人；昔友人亦尝有以此责仆者，今请答之。
传曰：「天视民视，天听民听」，则天即人群，在儒书亦得有之，不以天为别是一有人格之神帝也。况老、庄之自然生化义，天法道，道法自然，且更高过于达尔文辈之天演论哉！盖今欧耶教之说，吾战国世墨子有之；而天演人治之说，吾战国儒、道亦有之矣。进化之义，可征于易，物种相为变化，庄、列之义尤广。辄所谓椎轮大辂，踵事增华，亦进化说也。特中国秦、汉以来，学术唯有退化耳。然海西天演之论，亦引端希腊额氏，唯至乎达氏，凭借历史学、生物学及世界人类交通之进步，其繁征博验，有非古人可及而已。彼土人士，中古来朿乎神教者既久，遂诧为新创，实则其义惟旧。足下评非乐、非儒二篇，仆无所间然。非命固墨子哲学上之卓见；然墨子意在归权乎帝神耳。盖恐命数有必然之理，则帝神之威权无得而加也。仆则以谓拘命数犹贤于系神权也。夫具体之天神，理想稍高者已能黜之，而有生之命数，则实有其不能违者也。所谓自然规则，所谓天数、天秩、天序，非天命之义乎。故孔子五十学易而后知天命；说因缘者则谓之夙命，知夙命成乎夙业，则能转命、造命而不囿乎命，然犹有所谓定业不可转者，故其义较诚。生有命则神无权，天命之说可破天神，天神之说不可摧天命。犹之天演论能胜天主教，天主教不能胜天演论也。墨子徒据有命则人事皆可废绝，谓足以非命，人独不可以既有天帝生人福人而制治，则人不如坐啸为佳，反唇相讥乎！若以天帝须人之奉行其义，独不可曰人生有命，须奉行人义乎。且命者自然之节数，吾人无得而责之；彼天帝既为有人格意志知能者，则何为不生成人皆好义而邀其福乐利安，乃使人间世偏多缺憾！举是以责天帝，彼尚何辞乎？抑人之屈伏于神帝威权，不敢不从事惟谨，其人格高卑，孰若定志于群生自然之分者乎！试为譬之：梏乎天神者，受治唯藉威权之国君独裁专制也。系乎命数者，受治双关理势之国民共定公法也。人必受范国法而未能完全自治，虽非人道极诣，而后者固愈乎前者也。故墨翟非命之说，虽若持之有故，初未能言之成理也。
足下援梁饮冰言以衡东周诸子，仆意未能茍同也。分孔、老、墨、为三大宗，以杨、朱为老子嫡传，由孟子距杨、墨之片言，引申而意谓之耳。窃依庄子、太史公二家论次者，审为去取，则当有阴阳、墨、道、儒、法五家。名学为儒、墨、法之公器；公孙龙惠施之徒，则辩论家也。彼时诸子，从师既无国拘，又莫不周流各国，朝为秦客，暮为楚卿，故其学派不能以地域分也。彼实以学为政，以政立党，结群合众，无殊乎今之政党；特皆以师学宗义之精神结合，而墨家则兼有党魁党众之形式结合者也。然起于孔子之后，至墨子、孟子之时，其势方盛，而以匹夫享天下高名，开风气之先者，则孔子也。墨学始显乎墨翟，阴阳家则著乎齐稷下邹衍之徒，其说悠渺繁博较远人事，视古说亦大现异彩，殆神怪之世界观也。道家咸推老子为初祖，以至是始淘尽古阴阳家、墨家之渣滓也。法家离道家独立最睌。韩非有术有法：术者、倚乎道家，所谓南面之术也；法者、综核名实，公布而强制执行之法律也。商君之前，有术而无法，仲尼、叔向皆尚致讥乎铸刑书刑鼎者，不欲有公布之法而唯凭执政者操纵，可想见也。商鞅、李悝、韩非、李斯之徒兴，秦以法而一天下，盖几乎法治也。然法未可独任，民群之风习不能强戾，当涵育之以人伦道德，有礼乐文章以和平其情性。秦操法过急，乃不二世而崩离；益于始皇之骄，赵高之悖，则犹不得独咎法耳。儒家盖司人伦才艺德行风化者，在周官则教育家也；以书、数、礼、乐、射、御六艺教士民——士民与庶人异，盖周制礼不下庶人，教育非普及也——，非汉以来所称易、春秋、书、诗、礼、乐之六艺也。衰周播迁，儒官失其守，孔子以士民自任教育，有教无类，教育遂及平民，而孔子之徒亦得师儒之名。孔子者，合政治家、文史家、教育家为一人者也。孔子固独逸之才，学无常师，然使孔子而有师，则舍老聃莫属。老聃道家之史官，孔子得其学，故孔氏之儒与向者所谓儒异，合道与儒而凭自意弃取以立宗义者也。一曰、儒者强学所备世之用，而大儒则天下之佐三公也：故孔子以从政为急，曰能用我者则期年可王，犹政党魁以得握政权为行道，孟、荀犹此志也，历来儒者所期亦莫不如是。二曰、儒者期修明保存先王之政教礼乐以遗后王者也：孔子所定之诗、书、礼、乐、易、春秋，皆史也。易、则胪变观化藏往知来之大象，书、诗、为史一种可知。礼、乐、则志也。文化至周而浸盛，且以近世史深切著明，故独详于周也。春秋之例创史籀，孔殆得之老聃，其事依鲁史，又左以百二十国宝书，作春秋而史法乃立也。后世则马、班等史家，而文士亦附焉。经师则在文史家、教育家间。三曰、儒者乐得天下之英才而教育之者也：孔子有三千之化，出孔子之门者及私淑孔子之孟、荀等，大多抗颜师席，后世设为学官，更无论也，而讲道学者近得其真。抑孔子又即以所手定之六经，为传以充教材，其及门与孟、荀等承之，皆广为传论，所以代保氏六艺之教，犹之今学校之教科书也。或谓礼、乐、诗、书、易、春秋，乃中国所公，诸家所公，非孔门私有者。然在可讽诵而为教材者，则必孔子所删定传论者也。盖孔子所删定者外，非即无书，且其书甚伙，但漫散杂冗；观诸子所引者，事迹错乱，辞句芜秽，则可以知矣。秦世坑学术士，孔门有荀卿弟子，抱残守阙为经师者，名不显乎世，遂得独免于难。汉定、首出以诗、书、礼、春秋传，因缘运会，宗师仲尼之儒家，一跃乃为统一国化之宗教。然孔子以来，国化之中心潜势，早在儒家，特犹多相雄长而竞争者耳。舍孔学、固无第二者能统一也。然孔学实不外政治、文史、教育三也。得孔子教育乃普及国人，文史乃永系国命，虽谓无孔子则睌周学术不能产出，居今而视周秦，犹若黄帝前可也。故其为中国第一人者，亦即在乎是。附会三统三世之说，衍申一传一章之义，拘牵纤纬，厉近神巫，则非所知也。
窃谓孔门之学，纯乎以人治为本者。老庄融世界人生观为一点，而归之自然生化，其哲理诚视孔氏为高。即易经亦贯天地人而常变言化者。管子之书，尤富罗希腊哲学之繁彩，此固逗露于人之天然性德，而重洋不能间之者也。至孔子则悉力本乎切近之人事，犹梭格拉底也。孟子才气英发，天性高朗，所言与柏拉图尤近之。荀子较孟子晚起，湛深玄理，精治名法，杀诗书而隆礼义，拨阴阳神怪，兼容并受乎道、儒、名、法，宗师仲尼、仲弓，汇晚周学术之纯全，持大衡而经纬组织乎自守之义，则宛然亚里士多德也。西洋古学以梭氏、柏氏、亚氏为大宗，今之言学者犹莫不依凭之；中国学术于孔、孟、荀三氏亦然，惜乎汉以来仅有传经之儒，荀学亦不光乎世！墨学湮没，虽亦吾华之不幸，荀学湮没，则尤吾华之不幸也！近多妄人，以梭氏为不足，必侪孔子于基督神甫之例，不知其是何居心耶？梁氏分墨子之徒为兼爱、名理、游侠三派亦不然，侠则武士，周、秦间士人习尚者多，往往能侠，尤多游结豪贵者，即张良亦侠也。墨者虽多游侠，游侠不限墨者，尤不为墨者之一派。韩非谓儒以文乱法，侠以武犯禁；儒亦训文学之士，非必言儒墨也。且何尝有不兼爱之墨者，乃以兼爱为墨之别派也？且夫兼爱者心德，论之以□可即名辩，行之以身可即任侠，岂能据以裂为三派哉！若以类别墨学，则神话也，哲理也，德行也，政治也，名辩学也，器械学也，非三派之谓也。韩非谓当世之显学，八儒三墨，则战国世与儒对峙者，虑不在道、法、阴阳而独在乎墨也。惟如是，故两大党中徒类庞杂，相非虽甚，而行事近同者，出入提携亦多也。自异而同，自同而异，耶、回同为一神教而相争者烈，新旧同为耶稣教而相争者尤烈，是棼棼者其有不尽关夫学理行事异同者存乎？夫孰知其蓻极！儒以人伦为本而近诚，墨以神鬼为本而毗谬，墨勤爱利之质而朴厚，儒饰礼义之文而华薄，亦粗得其大校欤！乙卯七月释太虚。
论韩愈
自佛教来东震旦土，韩愈之前，儒流起为排斥者，寥寥无闻，而论诤倾轧者，皆出于习黄老学及谬托道流之黄巾米贼。崔浩、傅奕虽史官，其先皆黄巾，故蛊惑帝主以灭佛，不在兴儒教而在兴道教，儒者则往往调和其间，雍容评订，多右佛而绌道，观弘明集、广弘明集所载者，详矣。韩愈独树帜辟佛、老，自比孟轲拒杨、墨，谬种传流，抑若一辟佛即足以为大儒，儒之辟佛者乃竞起。然韩愈多言无行，讦悖而不能自信信人，当其生盖少有悦从者。旧唐史讥愈恃才肆意，有盭孔孟之旨，讥戏不近人情，文章甚纰缪。其友柳宗元，深非愈斥浮图，谓浮图诚有不可斥者，往往与易、论语合。退之所罪者其迹也，非所谓去名而求实者矣。又若张籍，其为辞辟老，虽与愈同，然于愈之言行多不足，数数贻书规其过。尝曰：「比则执事多尚驳无实之说，使人陈之于前以为欢，甚有累于令德！又商论之际，或不容人之短，如任私尚胜者，亦有所累也。先王存六艺，自有常矣！有德者不为，犹以为损，况为博塞之戏与人竞财乎？君子固不为也，今执事为之，废弃时日，窃实不识其然！愿执事绝博塞之好，弃无实之谈，嗣孟轲、扬雄之作，辨杨、墨、老、释之说」！愈虽与籍友善，卒自文而拒其谏。晚年立朝廷，名誉已高，陷溺弥甚，一无所建白，唯以文、酒、博塞、酬应、媚流俗——见龙子非韩论——。老弥淫毒，服丹砂、雄鸡以健阳道，卒之以死！观此、可见愈嗜好下劣，言行乖僻矣！抑愈尤无操守，以谏迎佛骨被贬潮州，遽惴惴恐道死，乞灵湘江女鬼，兄事毛仙翁求其术，上尊号，请封禅，媚上希回复官——皆见愈文集——。大颠师斥其辟佛为舜犬妾妇之行，气结无以难——黄鲁直曰：「退之见大颠后，作文理胜，而排佛之辞为之沮」——。既服其道，复答书孟简作自文计曰：「大颠颇聪明，识道理，故与之交游，非为求福」。夫信佛岂专以求福者，用此自解，适见其不知佛而辟佛，为舜犬妾妇之行耳！愈尤躁妄于进，试礼部时，遍上朝宰书，词卑颜厚极矣！张子韶曰：「退之累数千言，求官于宰相；至第二书乃复自比为盗贼管库，且云其大声而疾呼矣，何略不知耻」！余谓愈虽善属文，亦淳于髡之流，至局脊儒言而不能守，行节亏缺，则犹下矣！逮欧阳修力推崇愈所为文，后世儒者遂沿习尊奉之。然宋明来，非愈者亦多，殆掊击无复完肤；第俗儒少读书，故为所惑耳。西蜀龙子有非韩百篇，明教嵩师有非韩三十篇——二书皆折以儒者所宗经义者，不独斥其理论乖谬，辞句间亦多纠正。诵韩文者，不可不兼读此二书——。苏轼亦有非原性等篇，且曰：「退之与圣之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实，支离荡佚，往往自叛其说而不知」。王安石亦讥之曰：「人有乐孟子之距杨墨而以斥佛老为己功，呜呼！庄子所谓夏虫者，其斯人之谓乎？道、岁也，圣人、时也，执一时而疑岁者，终不闻道矣」！二程、朱、陆，亦往往不足愈之言行。而阳明传习录，则曰：「退之、文人之雄耳，以语圣人之道则远矣」！至若张商英、刘谧辈，著书非其说者尤伙，吾宜乎可以无言矣！虽然、彼皆泛取愈之言行论之者，吾书之旨，凡不关及乎佛教者，概置不辨，独取其语涉佛教之文，条分篇章，据理深斥焉耳。
愈之原道曰：『博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位；故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也；坐井而观天曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也！其所谓德，德其所德，非吾所谓德也！凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也』。
驳曰：张藉勉韩愈作一书，若扬子云法言者，以存圣人之道，而排斥佛老之说。愈始则谢以二氏为天子公卿辅相所宗事，畏而不敢遂成为书，继又大言自壮曰：「然观古人得其时，行其道，则无所为书。书者、昔所为不行乎今，而行乎后世者也。今吾之得吾志、失吾志未可知，俟五六十为之未失也。天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期！如使兹人有知乎？非我其谁哉！其行道，其为书，其化今，其传后，必有在矣。吾子何遽戚戚于吾所为哉」？交芦子曰：愈之言如是，而晚年既显贵，纵未能行其道，亦应为其书矣。而传者谓其晚年益颓唐，一无所见树于朝廷，吾尝疑之！读原道而后知愈不唯未尝知佛、老，仰未尝知儒！其立论前后相剌谬，亦矜气求胜人而务显才名，耸动观听，冀略取高官厚禄耳！宜其年长位隆，益靡然也！就此章观之，初之四句，可暂许为一家别义；曰道与德为虚位，仁与义为定名，则谬极矣！不第与宙合内人之言道德仁义者大相左，而愈之一篇中自为抵牾者尤甚也。夫道德既唯虚位，则题曰原道者，亦岂即原此虚位乎？有为韩愈圆其说者曰：韩愈意谓仁指博爱，义指行宜，仁与义之名有所定指，故仁与义为定名；若夫道，则仁义所由而之焉者耳，若夫德，则仁义所充而足乎己者耳，故道与德为虚位。交芦子曰：信然，则道指由致所至，德指充足乎己，道与德何尝无定指乎？何尝非定名乎？果如其说，益见虽有仁义，非道则终不能由致而至，非德则终不能充足夫己；非道德则人自人，仁义自仁义，人与仁义两不相关；仁义纵实，既与人不相关，以人言之，则虽谓仁义为虚无可也。此正显人之所必有者在道德，人唯实有道德，乃能由焉至焉而充仁义足乎己。夫然，是仁义待道德而后实，非道德离仁义则为虚也。
请更为譬说以喻之：人譬之舟，仁义譬之舟之行，而道德则譬水之负舟而成行也。舟离水则不能行，故非水则以舟言舟，固与行动绝不能相附，而水之为水，虽无一舟行于其中，卒自若也！抑犹有进焉者，舟者水行之器，离水则不能行，即不得谓之舟；舟在水未有不能行者，亦未有必须常行、必能常行者，虽有时不行，行动之本能固依然在，而不失其为舟。人离道德，即不得谓之人；人果体合道德，未有不能行仁义者，亦未有必须行仁义、必能行仁义者，虽有时不行仁义，行仁义之本能固依然在，而不失其为人。故以人言人，实莫实乎道德，不可须臾离焉，而仁义则可有可无者也。此适以明仁义是道德之人所现起之分理，非若道德而实有所指者耳。曾何足为韩愈圆其说乎？虽然、韩愈之证明道德是虚位者，固在道有君子与小人，而德有凶有吉二句。彼意谓道德犹君位，尧舜可居，桀纣亦可居；尧舜居之则随之而君子，随之而吉，桀纣居之，则随之而小人，随之而凶；故道德为虚位。而实之者，则在处君位者之事行，尧舜之事行，仁义也，桀纣之事行，暴戾也，仁义与暴戾拒非若道德之能兼容，故仁义为定名。殊不知道德仁义之义界非一，引据一古义以为立，亦即可引据一古义以为破。此不必远征也！博爱为仁，行而宜之为义，是韩愈所自立者也。煦煦为仁，孑孑为义，是韩愈指老子之所见者也。然则道或君子、或小人，德或吉、或凶，故道德为虚位者，今仁或博爱、或煦煦，义或行而宜之、或孑孑，何独非虚位乎？若曰：煦煦、孑孑，实非仁义，故仁义为定名，则独不可曰小人与凶实非道德，故道德为定名乎？抑道若必兼小人者，何以书称殷受不道；德若必兼凶者，何以传称孤唯不德，罹兹鞠凶。且既决以道或君子、或小人，德或吉、或凶，而仁义唯是君子道之吉德，则益显道德为大，仁义为小，道德必赅仁义，仁义不足以尽道德耳。且既决以小人与凶亦为道德，得道德之半，何足以见合仁与义言之，必为天下之公言？去仁与义言之，必为一人之私言乎？前后矛盾自陷，吾有以见愈之进退失据耳！
吾请为老子反其说以见趣曰：韩愈之虚道德，非毁之也，其见者虚也！掩目而观世间曰：世间虚无物者，非世间虚无物也；彼以由是而之焉为道，足乎己无待于外为德，其虚之也亦宜！其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，仁义不足以尽之者也，天下之公言也！韩愈之所谓道德云者，局脊乎仁义者也，一人之私言也！虽使奉韩愈为祖师者观之，固亦不能为韩愈争胜也！盖此类皆模棱两可之言耳。且老子亦自有道德仁义之义界，细读老子自知，初未尝曰煦煦为仁，孑孑为义也。亦失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。失道德而后仁义者，亦犹云失王而后霸也。霸虽未王，固必以尊王而后谓之霸；老子何尝曰必去仁与义，乃为道德乎？韩愈亦凭己之忆想而诬老子所言仁义道德，如彼之所云耳！最可嗤者，杨诚斋为韩愈救其谬曰：道德之实非虚也，而道德之位则虚也。然则独不可曰仁义之实虽非虚，而仁义之位则虚乎？唯杨龟山谓：「中庸曰：天命之谓性，率性之谓道；仁义、性所有也，则舍仁义而言道者，固非也。道固有仁义而仁义不足以尽道，则以道德为虚位者亦非也」。斯则差能举道德与仁义之分者！然欲就道德仁义之涵义，决择众家之说而绰约其言，盖非短论可斟酌饱满而无渗漏，故吾今但破韩愈之谬，而未尝自立道德仁义之理，此读文者所当知，而不得执吾言以难也。然韩愈之说，已椎为虀粉，虽累千万喙，亦不能为之辨护矣！陋哉韩愈！何足以原道！
（附注）原作「非韩愈」，今依文钞改。
论宋明儒学
尝论我国自晚唐、五代以入于宋，禅宗实为学者思想之结核，故不惟佛教之天台、贤首、净土等，能畅行于宋、明来者，皆托禅宗为根底，各开应化门户；虽道家、儒家，亦取禅宗为骨，涂附或道、儒之旧业为皮肉，以号为性命双修之仙学，及宋明儒之理学者。道家之旧业，则长生之炼丹出神也。儒家之旧业，则治世之人事伦理也。而所取于禅宗者，则道家先守窍令心静定谓修性，似于习禅也。儒家若周茂叔教人寻孔颜乐处等，似于参禅也。然以萦挂其旧业之故，不能放舍生世，由大死而为大活；故浅为尝触，即诩已得，疾返其延生经世之旧，务为飞升之神仙，人伦之贤圣。今以唯识学之术语喻之，则从上所传教外之禅，譬第八识所变实境。立为禅宗门庭者，则如前六现量，亲托彼为本质而变为自所缘之相，能符彼本质之自相者也。立为台、贤等门庭者，则如第六正比量，疏托彼为本质，变似名相，不谬彼实境之共相者也。彼道与儒，则如第六非量，亦或亲或疏托彼以为本质，由无始我法分别熏习力故，变似所执实我实法之名相，于所托之自相、共相均有迷误者也。故儒、道家虽同托于禅，以面底不一致故，遂与佛门卒多抵牾。若如来与异生虽同是诸法离言自相之一真法界，以异生于离言界不相应故，异生卒不能即同如来，且与如来相背而驰也。吾因是于彼执旧业以自碍之二家，每深致慨焉。
虽然，吾亦不谓儒、道家于宋以前初无似于禅者。道家若庄周言「颜回心斋」、「卜梁倚朝彻」，儒家若荀子解蔽之言「空石中人」等，皆慨然有事乎禅定者。以禅定之学原不限于佛法，有内心修养者皆所同事，故禅定学亦名增上心学，而为佛法外之异道所共修也。但汉、唐间之二家，则道务长生以修命，儒务治世以修文，鲜闻有事于增上心学者。故宋明来道家之修性，儒家之究心，实由感受禅宗之佛化使然也。然宋明来之佛、儒、道三教，已潜藏此不可说之禅宗为共通之根底，故国民之普遍心理上，每易有三教同源之思想。而读书士夫，多于三教同源之思想上，守儒家之态度；无识男女，多于三教同源思想上，持道家之态度；彻里彻表为禅宗之宗、佛教之教者，卒唯极少数之人也。由上来所言以观宋明儒之学，可知其渊源于禅宗，而又肤浅自封，不能与禅宗一致，明矣。然世之论宋、明儒学者，多谓其渊源于道家，以宋之朱、陆及明之王，皆出自二程，二程则师茂叔而友尧夫，茂叔之太极图与尧夫之先天图，皆出于道家陈搏之相传是也。但予昔尝见空谷禅师之说——忘其书名——，则茂叔传承于某禅师——似即杨龟山所言之总老，乃东林总禅师——，考据极确。又晁公武读书志，谓周子受学于润州鹤林寺僧寿涯，则濂溪固授受自禅门也。即就陈搏以言，要亦道家之沾尝禅宗者。陈搏沾禅附道以道其所道，周、邵又沾之以附于儒，适开三教混合之局，其隐贯之者，则禅宗也。茂叔教二程寻孔颜乐处，仿自禅宗参话头。其言无极而太极，乃指心言。何者？周之太极，即邵之先天。邵曰：先天学，心法也；万化万事生于心。又曰：先天之学，心也。后天之学，迹也。出入有无死生者，道也。——案：先天谓心能造业，业即天命，后天谓业招而果酬，通心业果曰道——。又曰：心为太极，道为太极。又以心谓之中，故曰：天地之本，其起于中乎？是以乾坤交变而不离乎中，人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。宋明学大致以天地人物变易之本名太极——或谓一气、或谓元气——，以人事伦理标准之性谓之中——或曰天理、或曰天性——，而此皆以心释之，实为宋明学之大原，而托本禅宗——禅宗亦曰心宗——之明证也。谢上蔡以之说仁，故曰：心者何也？仁是也——上蔡出大程门，大程说仁，谓天地生生之大德——。仁者何也？活者为仁，死者为不仁——若活人有藏识，死人无藏识，此仁即指藏识——。大程亦曰：心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故也。此以言易之言言心。杨慈湖印本心于象山之一喝，后以之作己易，曰：易、己也，非有他也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。己者何？主人公；主人公者何？异熟识；即指其所悟本心为己耳。至象山之宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，语尤显然，又言理亦即心，故曰：塞宇宙一理耳！此心此理，不容有二。又曰：仁、即此心此理，万物皆备于我，只要明理。阳明承之，乃曰：析心与理为二，而精一之学亡。世儒——讥朱子——之支离，不知吾心即物理；佛老之空虚，不知物理即吾心——此由不知佛法之全，故有此说。岂连佛之三界唯心一语亦未闻乎——。又曰：心外无理，心外无事。临终谓其门人曰：此心光光地，更有何说！盖皆务明本心，同于禅宗者也。而宋、明儒学之特色，亦粗具于是矣。
唯是程、朱每言理气，至清儒黄宗羲犹极辩之。但理气之言，有一异之别：大端大程言气即理，故曰：祇此一阴一阳是道；又曰：生之谓性，性即气，气即性。小程言气非理，故曰：离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是理也。彼以道「理」非是阴阳「气」，而是所以阴阳「气」者，故理气二。朱熹承小程说，极主张理气二，而陆、王承大程气即理说以说唯心。大致理异气说，每与佛辨，以执其伦理——人伦理性——较佛异同故；气即理说，以无经界之标准物，故每不与佛辨，若象山、慈湖、阳明、龙谿等。此亦宋明儒学与佛关涉之大条段。兹为表以明之：
儒曰气 儒曰理，即理一分殊之天理。┐ ： ├物各类性…： 佛曰众同分，即假类性。 ┘ ： 儒亦曰理，或曰性，即仁义礼智信。┐ ： ├人同分性…： 佛曰人乘正法，即五戒、十善法。 ┘ ： 儒亦略明，道亦未尽，┐ ： ├天同分性…： 佛教即十善、八定法。┘ ： 儒道不知┐ ： ├出世性 …： 真解脱性┘ ： 儒道不知┐ ： ├佛知 …： 大菩提性┘ ： 心曰禅
大致儒家言气、言道心、言本心，多指一切种子如瀑流之习气种子识言。言性言理，则指各物各人之报体——真异熟识——言，亦即我爱执藏内自我体。盖各类报体随各类差别，随其自类之相同者曰同分性，所谓天命之性；天命为人则人，天命为兽则兽。兽曰兽同分性，天曰天同分性，复以依而行之，可不失及完成自类同分性之标准，曰伦理性。如人具此人同分之伦理性，则曰人，堕此或超此人同分之伦理性，则形纵是人而非复是人——或堕而禽兽，或超而天佛——。儒者务保持此伦理性以异于禽兽，故孟子曰：人之所异于禽兽者几希！君子存之，小人去之。又务完成此伦理性以就贤圣，故曰：人伦之至，谓之圣人。然儒者持此以求免禽兽，犹佛诲人勤五戒，洵亦善也。不能知其分而安之，竟欲持此以排斥求上达天同分性、出世圣性、佛性之上乘法，则殊不能为恕辞也。而程朱等之拒乎佛，只为执此人伦理故，只为恐人堕禽兽故，只为祇准人为人，而不准人为超人之天、之出世圣、之佛故，夫亦大可晒矣！
或曰：宋、明儒既同有见于本心——在人即人心，多曰心；在天地即天地心，多曰气。或指藏识，或通指诸心色——，何以执人伦之理性，竟与佛牴异欤？答曰：此有数故。一者、先入为主，守门庭故。二者、虽窥本心，未深明故——非大菩提不圆明故——。三者、不知佛有人乘法故。四者、中国佛徒偏出世故。五者、经律论藏少研究故。六者、方便教化先成人故。此第六故，方便教化先成人故之一义，即是以佛之人乘法教化人众，令得完成人格，生生世世不失人身，不堕恶趣，实亦佛法所重；而中国之儒学最合乎此，故在中国即可用儒学以教人。然中国历来之佛徒，皆偏出世，而不知以此化普通人众，致为儒者所排。然亦由儒者据此为己业，不知是佛之人乘法，佛徒若宏人乘以夺其业，更易起诤，故宁超然方外，而少数由儒入佛，真明于佛者，亦间由方便随顺以引导儒者之故，专说儒理，示异于佛，此则阳儒阴佛，菩萨之权巧也。综此六故，宋明儒于是乎排佛。
（附注）居士林刊载此，作「宋明儒与佛」，今仍海刊之旧。
王阳明格竹衍论
明儒陈献章、王守仁，皆尝有得于增上心学者也。论功行则陈优乎王，论见地则王超乎陈；其发端不同，其造极亦异。陈氏之发端者，近于通明禅，其屡称我大而天地小，盖已能越过欲界住未到定；其所发或是色界初二禅之喜无量支，或迳越色界而证得无色界之识无边处定也。又称：静中养出端倪，寻常用心，若马之有含辔者也；则禅支功德持心也。王氏之发端，近于曹溪禅，其所诣则在人而人，未越人天之间；其所资则高，其所造则浅，亦庶几孟轲所谓浩然之气，至大至刚，直养而无害，充塞天地者也。唯其有中心之造，故二儒皆贵忘言，皆贵自得，皆贵恬静，皆不欲拘拘于先民已陈之刍狗。夫饬貌谨言，规行矩步，二儒概未及吴康斋也。出经入史，取精用宏，二儒概未及黄太冲也。而桀然体合于身心性命之真乐，则逈非吴与黄能望项背；故其党徒之感慕，省发之深切，亦非世之讲学者可及。较而观之，则陈氏定多而慧少，王氏慧胜而定劣；故陈氏初无用世之意，其及门亦祗许其隐居者；王氏虽时羡退藏，卒以事功终，而承其学者亦莫不以经世致用为怀。抑二儒皆龂龂自辩非佛、非禅。夫佛则大矣，未尝局于禅也；禅亦多矣，未尝尽为佛也。泛而与之，二儒又乌能逃乎佛与禅哉？严而夺之，二儒又乌能得乎佛与禅哉？彼所认为佛与禅者，当时丛林之语录、机锋耳！语录机锋，盖曹溪宗之枝流。曹溪一宗，未始有实法与人，悟了还同未悟，且证无所证，得无所得，况可于语言文字间计度欤！顾其时士大夫讲学，但图简易直捷，所诤者又祇在名之异而不在理之诚；沙门亦阘茸者多，姑与之委蛇。诚能言增上心学，则核之以禅经及天台诸部止观；言心性，则核之以唯识宗诸论；言伦理，则核之诸部大小乘律及华严之行，彼将何能容喙哉？时有灵峰大师盖尝能之，顾白衣、缁流皆惮焉而不敢与语，而二儒之徒，暗有所证，用以夸世，皆不自明其故，惜夫！
抑二儒皆未得名言善巧，不能持论立教，其于孔孟徒工于附会耳！故及所传已人异其说，自相斩伐。陈氏之喻其徒以诗，但使人反求自得；王氏则诏人以只词单句，其要在致吾心之良知于事事物物。立义均至单也，其所言、实等于未尝言耳！夫古之持论立教者，莫不以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四，故足持守而不渝。心识之微，虽空虚不可以搏掣，而唯识之论且数十万言；稽之古训，若筦子之白心心术，荀子之解蔽，斯可行久矣！彼之不再传而大乱，夫岂得委其陋哉！夫言吾心而不穷吾心之所蕴，言良知而莫定良知之所诠，言致良知而不明致良知之工程，无因可凭，无果可成，窃不知缴绕曼衍其辞说将何为也？然如陈氏之浑涵其语，尤善藏拙；若王氏之单提致良知三字为宗旨，则固可得觝之矣。良知之名，近于孟轲，盖谓本然之知耳。夫本然之知，则非可加以致之之工夫者，王氏附合大学致知之说，已不可通。然王氏之意，盖指人心本灵明，而能知事事物物之真妄善恶，及应用之事事物物而具有条理耳；此亦仿于佛说不昧本心。殊不知本心非局于知之一义！知之一义，但别境中之慧心所而已；又不昧则正是知，非良知是本心，不昧是致也。且慧心所，又有正知正见、不正知不正见之异。更微而析之，则俱生分别我法执，五利使、六十二邪见，及根本智、后得智、生空智、法空智、四寻思智、四寻思所行如实智、四智菩提等，其差别正复无量。为王氏正其言，固不如谓致正知之为当也。而彼局正知于孔父所持伦理，间排杨、墨，拒佛、老，更无论矣。
夫二儒之心学，较之世儒之窜猎于经训字句之末，无中心之得者，固有间也。顾其设为言教，则觕麤已甚。而格物之论，则震旦素所不善，仅察之形声，未尝考之柢质，析微穷化，实不足与印度、希腊诸师较。夫物之一名，实举可名可思、能名能思者而尽之，但限有本于实体耳。格者、究极之谓也。数论师之二十五谛，胜论师之地、水、火、风、空、时、方、我、意，均究极物质者也。而大乘诸论师，既说五蕴，复于色蕴开为色、香、味、触四尘，其触尘又开为坚、湿、煖、轻四质，假说为物体，此固非儒者所尝梦见，儒者又乌足以言格物乎？震旦古之言物者，区为天、地、水、火、风、雷、山、泽，则庖牺氏之八卦是也。区为金、木、水、火、土，则纬书之五行是也。八卦仅著声象，五行则于四大遗风大；风大即气也，五行遗风大，故后世言物质之不可知者，则混言曰气。唯筦子推水神为万物之原，略近希腊德黎氏，顾又远不逮彼之精详。后有名家，能离合石之坚白；其言物，极于无时、无方、无同、无异，玄悟虽高，殊难索解人也。抑亦同于中、百论师，但破遍计妄，未识依他幻。汉以来学者，不出伦理、政治之糟粕，但中庸言尽人之性，尽物之性，大学又推原其学于格物，于是乎竞言格物，而又不敢言孔父所未言者。综观程、朱、陆、王之徒，其格物二字之训话，尝不胜其岐出也，而陈献章独少言格物。今余专就王守仁所言者而论之：王氏谓格者、正也，致吾心于事物之正也。此则但言正心足也，何为言格物哉？而又力驳朱熹即物而穷其理之说，谓吾尝就窗前之竹而格之，三日三夜无所明，身心为之大困。窃不解其以何为物，以何为格也？夫物岂必在身心之外，即身心便是物也。凡考究思存之所诣，故莫非即物而穷理。即以窗前之竹而究极其理，亦何尝不可贯通天地万物而尽其性！王氏固如何格窗前之竹，竟致身心大困耶？余今试就王氏格窗前之竹一言而极论之，用证古人闻击竹而心空，睹桃花而意解，非即见、闻、觉、知、形、气、心、识，亦未尝离见、闻、觉、知、形、气、心、识耳。
夫说似一物，则既落言思矣。思所加而言所命，则必有伦有独：伦者、其有待而增起者也；独者，无待而有存者也。增起者、因缘性而兼虚妄性者也；自存者、因缘性而托真实性者也。伦之属有二：曰名、曰业。独之属有五：曰类、曰数、曰身、曰生、曰质。即此七者，而物物又莫不各有其正者与负者：正者其同性也，负者其异性也。同之又同，同至于不可同而卒无不可同者，其可同性无尽。异之又异，异至不可异而卒无不可异者，其可异性亦无尽。故一摄一切，一切摄一，随执一物，可尽物物。今请与言竹：
一、名 夫王氏格窗前之竹，而竹之一名，实不局于窗前者，尤不局于王氏所取而格之者。噭然而曰「竹」，不啻取世间之竹而尽呼之矣！不宁尽世间之竹而呼之，且并图画中之竹亦内之矣。夫竹则非无物而是有物也，抑有物之中有形物也，有形物中之有生物也，有生物中之植物也，植物中之草本物也，草本中之不结子而有根衍种者也，由根衍种物中又别具一根荃枝节叶之形之色之质者也，综此数种而命名之曰竹，竹名之正也。其增减于此数德之物，则胥竹名之负者也。而画中之竹，则仅取特殊之形似而名之，不得竹名之正者也。故仅以竹而名，画竹非画竹之名之正，画竹之名之正，固当曰画竹，而不得单名曰竹也。然而正当竹名之物，抑又无限也。区而又区之，其可异者亦弥众；就其种可区也，就其形可区也，就其所托之处可区也。假如曰：南山之竹，湘江之竹，窗前之竹；窗前之此竹，吾正目视之竹，吾正手拊之竹。夫吾正目视之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全形。盖六根功德，有全有缺：眼根功德，其缺者三有一。当吾目所正视者，固祗一竹全形三分之二，既曰吾正视之竹，则一竹全形之一分，亦所能离异者也。纵转其方面而视之，其正视之时，不见者三分之一，犹依然也。若合前后旋转所视而曰视得一竹之全形，则前所视者，在视已属过去，过去者、非有也，而所联合者但是想念，不可曰正视。故区于吾正目视之竹，决不能得一竹之全形也。夫吾正手拊之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全质。盖身根功德，亦缺不全：手之正拊者，不越尺寸，而竹之全质，不止尺寸必矣；今日吾正手拊之竹，则仅手所正拊之数寸，其余又所离异者也。抑吾目视而感吾之目者，但聚苍翠之显色耳，其圆而长、分布而婆娑者，则此一聚苍翠显色之分齐与离距耳。一一离而析之，此苍翠之显色，又何异于尽世间苍翠之显色哉？此圆而长者，何异于尽世间一一色聚之圆而长者哉？此分布而婆娑者，何异于尽世间一一色聚之分布而婆娑者哉？抑吾手正拊而感吾之手者，但一聚坚、冷之触尘耳，与尽世间一一聚如石、如玉、如金之以坚冷之触尘感吾手者，亦何异哉？此则欲甚异之，乃适以大同之，且不知竹名之将施矣。更取尽世间坚冷之触尘，苍翠之显色，方圆横斜之形色，摇曳婆娑之表色，离而异之，期必得其竹名所施之所谓竹者，虽离娄之明，吾知其难矣。故异之又异，可异者无尽，无尽则虽尝异之与未尝异同耳。斯则从竹名之正而同者以异之，至异而未始异者也。其竹名之负而异者，则才称曰竹，已举而离异之矣；然而竹固草本物之由根衍种者也。置其特殊之形、色、质而不言，则与一切草本物之由根衍种者固同也。更去其由根衍种之义，则又与一切植物草本者同也。更去其草本之义，则固可与一切之植物同也。更去其植物之义，固可与一切之有生物同也。乃至更去其有形之义，亦可与一切有物同也。夫但曰有物，则举一切物尽之矣；无物则对有而说耳。但有其名，固无实以当其名也。然反之、则亦可曰有物对无物而立名，既无无物，则有物失其立名之由，亦无有物，有物既无，则有物固同于无物，而竹亦可同于无物矣。无物则无所同，无所同则不得谓之同，则由适成其异，异则又有可同矣。更从其异之可同而同之，而名竹名所施之竹，求其同，同之又同，同将有尽耶？夫竹之名，则由人心之计相取像增益而起者也。而竹无自体，所妄计以实吾心所造之竹名者，唯吾心所感苍翠之色，长圆、横斜之形，坚冷之触，及此色触聚触之分齐耳。顾自竹名之，既习乎人心，则以名计实，于吾心所感之外，横执有当竹名之竹自体，实则自心取自心耳。然由竹而空竹，实是空于心而空，心则似有，否则、谁计竹有，而又谁遣竹空也？故心外之竹实非有，即心之竹可非无；不唯竹非无，而即心之竹名亦非无。以即心之竹名而名即心之竹，竹无不尽。名与实，固交纽而存，虽加以功用转变而为筐为筥，犹自曰竹筐竹筥，故得即竹名而言竹也。
二、业 业者、业用也。业用之起，基于二物以上之交待，当一物独存之时，固无业用。其业用之所宜，则所谓伦理是也。及其既交待于他物，无间有情无情，皆有业用之可言，皆有业用所宜之伦理之可言，不独人类然也。而竹之交待于母竹之根，则对之有子之业用；交待于其根所生之子竹，则有母之业用。交待于鸟，则有时而为彼亭舍之业用；交待于虫，则有时而为彼食穴之业用。今且置其他，而就交待于人类之业用言之：或当其稚而取佐酒食焉，或杀其青而布箸文字焉，或编为筐而成盛之业用焉，或织为帘而取遮之业用焉，或为雕镂之珍品焉，或为模似之玩具焉，或制为椅而坐焉，或制为几而凭焉，或构为榻而卧焉，或构为亭而憩焉，或植之窗前而引风焉，或移之园中而饰观焉，贵之或刻画尊像而焚香以敬焉，贱之或削披簿片而拭秽以弃焉，或因其枯而为薪焉，或因其坚而为钉焉，或附之毛而为笔焉，或碎其质而制纸焉，或以作杀人之箭焉，或以作接水之筒焉；其可能性之未见于用者，若事事而举之，固难尽数而难逆亿也。夫有可能则必有不可能，可能者其正也，不可能者其负也。就其负者而计之，亦复无限：而竹固不能以之榨燃灯之油，铸炊饭之釜者也。然即其不可能者，究其异之所极，亦能尽万物之业用而无遗。知业用有正负之性，既明其正，复推其负，虽谓万物之业用。皆构于竹可也。何则？业用由对待而起，而正负亦一对待故也。
上所论名之与业，则所谓伦之属也。此下所论，则独之属也。独之属，则因缘集合之已必定者也；伦之属，则因缘集合之未必定，且由增益改变而成者也。如竹名之字形与呼声，异族之类必不相合，然名之形声异矣，而名所命之物则未尝异。抑假使吾同文言之族，禁竹名之声不呼，戒竹字之形不作，呼竹之名必如龙声，书竹之字必如龙形，而名则易也，名所命之物固不随之而易也。竹业之可能性，虽具有种种，而其为用，或聚多竹而成一业，或分一竹而为数器；且方为窗外引风之用，又无间转为灶中助爨之事，故名则全属增起之虚妄性，而业虽必托因缘，其因缘亦殊未定，不若类、数、身、生、质五者。既必仗因托缘揽真而起，其既起者又属决定也。此则伦与独之大界已。
三、类 夫万类之类与不类，固有相待而辨者也。故名家培因，谓物无绝对而自在者。然吾以物之有类，归于独之属者，则以吾人言思中，决定一物而锡字之曰竹，自宙初以讫宇际，物之与竹为一类，而与竹为异类者，终自若也。吾得而察其为一类为异类者，亦因其自若者而辨焉耳。吾之既察而辨，吾之未察而辨，于竹之为一类为异类而自若者，初无增损焉，初无改变焉。不宁惟是，纵聚亿兆京垓人而察之辨之，或因言说之便利，类不类之义界乃千差万殊，于竹之为一类为异类而自若者，亦初无增损焉，初无改变焉。何则？类与不类，固必察之其自若者而辨焉故耳。其千差万殊者，谓其所取义以为类与不类之界者，有全、有缺、有常、有寓可也。谓以其取义之全缺，常寓于竹类非竹类之自若者，有增损、改变不可也。唯其类不类之常德自若，不可以外物增损、改变。余固于物之类不类、归于独之属也；数、身、生、质四者归独之属，其例视之。然竹名之所笼者，宇宙间亦至茻茻矣。当其稚、察之于味，有苦者、有甘者；当其成、察之于形，有修者、有短者、有洪者、有纤者；察之于色，有青者、有紫者；察之于质，有韧者、有脆者，将乌从而辨其类与不类哉？然罄吾所能察，而殚吾所能辨者，心精圆遍，含裹十虚，固可大杨榷之也。
吾始察其植于地之形表焉，其干修直而多节，其枝横斜分披，其叶尖长，其色则以青翠为大族，遇有力之物加之，其枝叶婆娑且浙沥有声，击其质而听之，音殊清越焉。吾又拔之地而拗之，觉其质颇韧，虽至襞裂而犹不断焉；乃以刃横切之，又坚而难入，锯之始徐断，直析之则甚脆焉。既断既析，见其中虚空，其虚空之中，以节间之不通，其色则皆白焉。察其根，则指届坚韧多节而色微黄。吾已辨其根茎枝叶表里特殊之色、之形、之声、之质，从而推其衍种所由，顾无花无果，观之其根，见有芽方茁焉，乃知其衍种以根，而吾向所食之笋，即竹根孳乳而生，由芽而茎，幼稚未吐枝叶者也。于是知竹类皆由根衍种。吾得竹之同然矣，将万物皆然也。抑竹有独然，而万物有不然者也。更试察之其异然者，见由根衍种之物，不必尽根于地，而竹则必根地者也。顾根地之物，弥望皆是，竹则非木本而草本者也——案草本木本之分，依俗学所已定者而假说之，余避辞费，不复征实！下动、植、有生机、无生机之例，准此——。然竹虽与木本之物异而同，为不能自动之物，亦有与此异者乎？而反观之，吾则非不能自动者，故竹与吾异，吾者动物，而竹植物也。然吾尝由孩而童而壮，竹亦由芽而茎而枝叶，其生长蕃息之事又同也。而吾所履蹈之累累然者，则未见有此，乃知竹固有生机之物，与彼累累然无生机者又异。
论王阳明
第一章 缘起
第二章 阳明道学之来历
第一节 阳明道学之历程
第二节 阳明学与宋明儒学
第三节 阳明道学与佛之禅教律
第三章 阳明道学之宗纲
第一节 良知、致良知、知行合一
第二节 四句教法
第四章 阳明道学之流传
第五章 余论
宋、明先儒之说，予昔者块居普陀，尝浏览而有所论列。比年弘法南北，席不暇煖，加以积藁迁逸，旧所治者，殆惘惘若隔世！康寄遥居士受其友人赵南公嘱，请叙王阳明全集，以告世之事王学者。予以宋、明儒学，实华梵两学构成之一思潮。今者海东西民族，方将酝酿世界之文化，唯是可为前事之准。而阳明又此一思潮之硕果，前乎阳明未有逮阳之盛者也，后乎阳明未有逮阳明之盛者也。一推斯学，小之足以起中国，大之足以援天下，故虽值荒落匆遽之际，不辞一述其所知者，就正于当世有道焉。第阳明之文章以及其生平事业，皆非此所言，惟一言其道学而已。
第二章 阳明道学之来历
第一节 阳明道学之历程
黄黎洲叙阳明道学之历程曰：
先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物——一变——。顾物理吾心终判为二，无所得入，于是出入于佛、老者久之——二变——。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨——龙场大悟——；圣人之道，吾性自足，不假外求——三变——。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已——一变——。江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发；此知自能收敛，不须更主以收敛，此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也。发散者，寂之用，动而静也。知之真切、笃实处即是行，行之明觉、精察处即是知，无有二也——二变——。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照——三变——。是学成之后，又有此三变也。
太虚曰：此黎洲精研王学而有得之谈！阳明之一代道学生涯，昭然毕露，更不须添著一字。然综贯阳明一生者，则良知二字而已。其为学三变而入门，则由未得良知而悟得良知也。其默坐澄心，则持守良知而养良知之体也。其致良知，则笃行良知而充良知之用也。其赤日当空，则承持守笃行之后，所获粹然良知之果也。此在阳明之自成其已，洵可谓臻其极矣！顾黎洲他日，又言：先生命世人豪，龙场一悟，得之天启，亦自谓从五经印证过来，其为廓然圣路无疑，特其急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学猎等之弊有之。天假之年，尽融其高明卓绝之见而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？而先生且遂以优入圣域，则范围朱、陆而进退之，又不待言矣！先生属䌙时，尝自言曰：「我平生学问，才做得数分，惜不得与我党共成之」。又若阳明固歉然不自足，而黎洲亦对之有未满之意者。则应知阳明临逝告门人周积曰：「此心光明，亦复何言」！其在作圣成已，实无遗憾；惟于内圣外王之道，其应帝王以成人成物者，尚有待耳。故其致良知时之教育门弟，建立功业，皆自充其良知之用以成己者，未能暂舍乎己，为天下、国家、人民、万物设身处地以从之也。此黎洲所以讥其急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学猎等之弊，未尽融其高明卓绝之见而底于实地。卒之、其门弟纯驳歧出，流于浅薄轻嚣，不逮孔门之彬彬也。则阳明之功业之烂然当世，学风之靡然身后，殆由其才气迈人，际遇得时，非尽出道学之所成也明矣。换言之，阳明才做到藉成他而成己之圣功，尚未做既成己而成他之王业耳。然功名之立，教化之行，胥在乎江右时，弥足验阳明之专提致良知，为自充其良知之用，而但以自行者化他也。
第二节 阳明学与宋明儒学
明儒由吴康斋转为陈白沙，已开一新面目，至阳明遂启仲尼以未有之局。同时若湛甘泉、罗整庵辈，虽与阳明无大相发明之处，但阳明之学亦非突然而集，盖于宋学不无来源上之系属焉。宋学尝有朱、陆之异，明代儒者皆绍述朱学，阳明早岁亦尝遍读朱书，已而斥弃其格物穷理之说。后解大学，又主于抵牾，于是与朱弥远，与陆弥近，而世之言宋、明学者，且举陆、王与程、朱骈列焉。夫阳明与朱、陆一反一正之关系，则诚如是矣；然与二程又异其关系。盖宋明之学，二程实为根本，二程师周而友邵、张，颇谈理气大端，大程言气即理，故曰：「祇此一阴一阳是道」。又曰：「生之谓性，性即气，气即性」。小程言气非理，故曰：「离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是理也」。小程以道「理」非是阴阳「气」，而是所以阴阳「气」者，故理与气二。黄黎洲辨罗整庵曰：心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。谓理即是气之理，是也；独不曰性即是心之性乎？心即气之聚于人者，「性」即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二。此则既言气之在人者曰心，理之在人者曰性，又言性、心、理、气之名不可混，亦不可得分，则能兼综会通于二程之说，而大程之气即性，性即气，亦弥见其为气即理、理即气之变名也。心气与性理为一，心气与性理为异，此宋明儒学分为二派之依据，而贯彻乎始终者也。故始分于大程、小程，中对峙于陆、朱，终相抗于述朱述王之徒，演成并行之二系如下：
一、心气即性理系——大程——陆——王
二、心气非性理系——小程——朱——述朱
由是观之，亦可见王学于宋明儒中道统之何属也。但阳明于宋明儒尤特出者，则因孔门之道，原重在内圣外王之行事，而不重在析名辨物之理论者。宋儒矫汉唐溺于词章训诂之弊，倡为道学，尤贵证心践形，故周茂叔最初教二程者，即在令寻孔颜乐处，而明道见人静坐，即叹为好学。然主性理异于心气者，则认物性天理在于天、在于外物，谓人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间，遂仍溺于书物，不克振拔。而阳明则谓圣人之学，心学也，心即理也，心即良知也，良知即天理也。摆落一切，空诸依傍，但致吾心良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理，故能即知即行，知到行到，以成作圣之行，实高迈古今！宋儒大程仿佛之，故黎洲叹为明道而后，未见其比也。
第三节 阳明道学与佛之禅教律
佛法可大别之为禅、教、律；所谓禅是佛心，教是佛语，律是佛身是也。知宋儒来源上之禅宗关系，则可知王学与禅宗之关系也。
然阳明于佛之教律虽未及知，而于禅宗则固尝受而用之者；故其施教往往有禅风，而亦不深辩门户之见，实知实行，盖粹然一得心于佛禅、立身于儒术之大贤，而与黎洲辈争以空言者异。此予所以认阳明为华梵两文明构成之一良果也。
第三章 阳明道学之宗纲
第一节 良知、致知良、知行合一
前言隐贯阳明一生者，惟是良知二字。故欲知阳明之道宗，必首向其所云之「良知」讨个分晓，乃有著落。良知一名，本于孟子；但孟子良知、良能并称，王子则总握其枢纽于良知，而良能即摄于良知之内，故即知即行，彻里彻表。且孟子所云之良知、良能，盖指吾人生禀之知能耳，生禀之知能，虽尚无习惯之染，实已为气质所拘，故同在人类，智、愚、仁、暴，襁褓中万差矣。至阳明所云良知者，乃先泛滥词章，从事于格物穷理，出入佛老，积闷久之，忽于居夷处困之际，尚观古人，近察当己，炯然独露而得；此乃吾人独能作圣成佛之一点灵心，自由活泼，绝待无依，不为气质习惯拘染者也。孔门谓之「仁体」，王氏谓之「良知」，总指此物。故阳明亦曰：良知即是独知事，而与孟子同名异实。盖孟子所指之良知良能犹金矿，而阳明所指之良知，则犹矿中露出之金也。而独知云者，非谓无他人共其寝兴游䜩处之知也，乃指不拘气禀——先业所引、机械所定之身心器界——，不染习尚——现身所修功业、所成之学识经验——，超然于气禀习尚之上，卓然于气禀习尚之中，而自由活泼绝待无依，独能知善知恶之正知也。确指此良知者，乃吾人前六识所相应之本来净善信心，自性清净，复能清净余心心所，如水清珠能清浊水者也。故良知之良字，应训为诚，而有本性净善正信之义；故能发见此良知而保养之，身语意之动皆不能欺此良知以行，自能为善去恶。即知即行，知行合一。为善去恶，即是致知格物，即是致良知，故致良知则意自诚，心自正，身自修，家自齐，国自治，天下自平也。然此良知实为一切众生同具之佛性，今以人类为独能者，则犹裴休序圆觉经所谓：「诸天耽乐，修罗方瞋，鬼狱有幽况之苦，禽兽怀獝狖之悲，可以端心虑趋菩提者，唯人道为能耳」。此云唯人道为能者，乃比较之辞，非谓除人类之外，其余即绝对不能也；然人道之可贵者，即在于此矣。顾吾人于此独比较为能者，则由习尚之染虽重，而气禀之拘独轻，谓业所得报，既不甚乐，亦不甚苦，绰然有回翔自审之余地；但能披洗其习尚之染，易能发见良知而长养之也。然举世滔滔，卒鲜发见此良知而长养之、施展之、圆成之者，一因非陷于穷极无赖之绝地，恒染于习尚以为营逐，故良知虽卓然尚在而莫由发见。二因非积于多闻深思之善慧，恒忽于错过以生迷乱，故良知虽偶然流露而莫能持养。而阳明则不唯能发见之——龙场大悟——，且能持养之——静默澄心——；不唯能持养之，且能施行之——以致良知修己化人，致君泽民，知行合一——；不唯能施行之，且能充实之——赤日当空，万象毕照——。所以为儒家仲尼以来之一人也！所以为华梵两化所育生之唯一良果也！第阳明所以能发见良知而持养之者，以渊源于宋学及禅宗也。而其施行充实之者，卒为儒家贤圣，而不入佛之大小乘者，既因设身处地之所宜，复由佛之教律未深知及，而儒家之熟处难忘，故向禅宗悟得，却向儒中行取也。悟得良知，存省良知，应用良知——致吾心良心于事事物物，而事事物物皆得其理——，完成良知，从悟得良知之一贯工夫，终不外即知即行，知行合一。阳明道宗之在是，不了然可知欤？
第二节 四句教法
按天泉问答，传阳明有四句教法云：『无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格致』。此之四句，乃阳明学纲之所存也；而历来解者，自王龙溪、邓定宇、黄黎洲辈，鲜了知其义者。以阳明虽心知其故，而于儒说无征，又未窥佛教法相诸书，不能详确其说。致龙溪辈求高反浅，欲翻此四有为四无而后快也！然此弊不惟王门有之，即佛者之通宗不通说者，亦往往有此弊！故良知为王门之宗通，而此四句为王门之说通也。通此说通，非精究佛法之唯识学不可，兹略为诠释于下。
无善无恶心之体者，指先业所引之真异熟、及异熟生等色心诸法以言。此皆循已定之势而流行演进，不能自由有所转移，须待他力以为之改动。一与能为改动之他力相值，又不能自由有所趋避者，不异通常所云之「自然」。故无染净善恶可言，而惟是无覆——非染非净——、无记——非善非恶——性。儒书颂为：天之命，於穆不已，流行不息；而道书颂为：自然之道，不与圣人同忧患者也。有善有恶意之动者，是痴、见、爱、慢、恒续之意根，与依此意根而染净之前六识，及前六识中能善能恶之意识，率身等前五识以为善为恶者也。人类之所独优者，即因此意动中能善能恶之识较为自由，往往能超脱异熟及痴根之拘碍，雄据异熟、痴根之上，而独行其所欲行也。知善知恶是良知者，良知、即信心相应诸心心所，唯是净善之性者也。虽未尝不潜存于流行之异熟中，本来皆有，唯为异熟及痴根所拘碍，隐伏不得现起，惟藉较为自由之意识，时一呈露○。此若能握持得住，则作圣之基，成佛之本，胥在乎是矣。以能保持此良知而长养之，则知善、知恶，既犹规矩尺度之必得方圆长短，可由之以崇善拒恶、为善除恶也。然此「道心」，盖微乎其微，体察既得，尤必深培而厚养之，乃能应用。夫培养之道，如园植然，防以礼仪——戒律——之垣，持以静虑——禅定——之土，复时养以惭、愧、慈、悲等肥料，雨旸风露等圣言，庶乎其可无夭阏也。为善去恶是格致——原文曰格物，今代为格致，以为善去恶，即是格物，亦即是致知也——者，为善去恶，即是令意遵循良知而动，在遵循良知以处制事物边言之，即是致知、知致；在由是而意诚、心正、身修，家齐、国治、天下平边言之，即是格物、物格。盖物也者，即向者能为拘碍之异熟、痴根等，亦即是意、心、身、家、国、世界等，今悉检格之使遵从良知而回转行动一致，故悉成诚、正、修、齐、治、平、之善也，故阳明此之四句教法，主要在知善知恶之良知，笃切在为善去恶之格致，结果在恶尽善纯之至善。而王龙溪辈误认重在无善无恶之心体而欲一切无之；黄黎洲虽不善龙溪、定宇等邪解，欲从而救正之，卒迷离惝恍而莫能达其辞，均不知王学之纲也！阳明能化行当世者，以得良知之道宗也；阳明致弊丛末流者，以失四句之学纲也。知此、可与论阳明道学得失之原矣。
第四章 阳明道学之流传
阳明出其自受用之致良知三昧，简明亲切，向人当前指点。接其教音者，殆无不承风归化，心悦诚服。但阳明以自己之高明律人，视他人尽是高明，既不能定之以教理，又未能范之以律仪，而及门诸子，得浅、得深、得纯、得驳，祇取其一偏，以之独杨其至，执之不得会通，末流遂猥杂不可收拾！明儒学案泰半皆王门流裔，列为浙中王门学案，江右王门学案，南中王门学案，楚中王门学案，北方王门学案，闽粤王门学案，及泰州学案；再传而后者，又有止修学案，东林学案，蕺山学案等；于中约可分四类：龙溪、心斋，偏重阳明直指独知一端，陷于狂滥，不能谨持良知以为善去恶；故此派唯归入佛门，乃得踏实。东廓、念庵，偏重阳明默坐澄心一端，落于虚拘，未能得良知以从体起用。故此派后衍为黎洲，用乃渐宏。见罗止修，颇能贯持，然根本未清也。东林与世，颇能致用，然悟养已疏也。蕺山专提谨独，近于东廓、念庵，而黎洲亦气禀习尚用事而已。余子不一一论，卒未有明得阳明之全者也，宜其流风亦随有明一代而亡矣！然张苍水传之于日本，反能涓涓不息，郁久成明治之盛，则因倭人禅侠相尚，易怛化于致良知而直往径行之风也。
第五章 余论
昔尝言宋、明儒与佛牴异之故：一者、先入为主，守门面故。二者、虽窥本心，未深明故——非大菩提不圆明故——。三者、不知佛有人乘法故。四者、中国佛徒偏出世故。五者、经、律、论藏少研究故。六者、方便教化先成人故。此第六方便教化先成人故者，即是以佛之人乘法教化人众令先得完成人格者；而中国之儒学最合乎此，故在中国即可用儒学以教人，而阳明殆此流中之第一人欤！虽可崇者，在阳明全书之刊行，所以将大有功于世道人心也。然由孔子与阳明之遗说，皆不能产生若孔子、若阳明之为人者，盖孔子乃天纵之圣——佛法谓之菩萨应化——，而阳明则产自禅宗，其所成之人格，皆超其书之上也。今世兽欲横流，人性垂灭，亟须有阳明之人者兴，救之以人伦之正！然非佛法，无由得生阳明之人者；即有阳明之人者出，若非准之以佛法经论，摄之以佛之皈戒，亦终纷泯随至，而不可行远垂久！故今有忧世而救人者，应从佛化中自养成阳明之人格，以之建为佛教之儒宗，则不难融洽海东西之群化，一变而至于道！幸勿拘其私智而自小，有天地之大弗之窥，舍规矩之巧弗之用，徒眩奇以骛名，而卒鲜效功之可收也！
吾于是有慨乎近人之出佛而入儒者，有若李政纲，则曰：「佛之明心性同儒，但教迹不逮儒之符契人情也，故当舍佛而行儒」。有若梁漱溟，则曰：「唯佛法为真对，但今当先施儒化，令得尝人生之真味，故佛化须置为后图也」。夫李君治佛学久之，握厥单微，回窥儒书，乃见其心性之有同，而反憎佛之教迹远乎人情；殊不知佛之教迹，皆治人心之病者，以今世人心繁剧之变，若非佛法无央数之方便教迹，曾谓仅隐约儒言，能药愈之乎？则徒矜人情之博近，而终于无救而已。梁君亦治佛学久之，始窥见儒化真如，然则欲导世人得尝人生之真味，正须先谋宏施佛化，乃反欲置佛化为后图，是犹欲枝之茂而斫其根，欲流之长而涸其源也！不亦傎与！呜呼！使斯世斯民，犹有得复其人性之望者，必将有阳明其人以兴，莫吾逆言，慨然以建设佛教之儒宗自任，高建佛乘之法幢，而溥施人乘之儒化也。吾将于阳明全书之流布卜焉！
王阳明与新中国哲学
宋、元、明、清儒家哲学，渊源周濂溪、邵康节、张横渠、二程而流变不绝。近人分为三派：一、唯心派，程明道、陆象山、王阳明为代表；二、心物二元派，程伊川、朱晦庵为代表；三、唯物派——亦曰反道学派，颜习斋、戴东原为代表，大概可为定论。三派中以陆王派摄取禅、道而近禅，程朱派亦摄禅、道而较近道，二派均排斥功利；颜戴派则远绝禅、道而近功利。颜戴派虽反陆王、反程朱，而仍由明末清初阳明后学黄梨洲，晦庵后学顾亭林、王船山导其先路。此三派今各有发扬，而欲建设新中国哲学者，侧重科学者主唯物派，侧重哲学者一份主心物二元派，一份唯心派，角逐而未有所定，以二元派较为得势。
吾意无论宇宙之真理，或中华之文化，得全原无二致，取偏乃有三歧。统三为一，依一见三，乃可成新中国亦即新世界之新哲学，而可以王阳明为枢而发之。
阳明固为中国哲学唯心派而发达最完成者。然就其著重就事磨炼躬行实践处，例云：「学射则必张弓挟矢、引满中的，学书则必伸纸执笔、操觚染翰，尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣」。其所言、殆无异颜习斋所强调以呵斥危坐空想咕哔文字之宋明儒学者。加以阳明所躬行者，少则出游居庸三关，观山河形胜，逐胡儿骑射。壮则教苗獠范土筑木为室，为政首询里役贫富奸良，狱牍盈廷不即断，慎选里正三老，使委曲劝喻，民皆悔，至有涕泣而归者；抚剿南赣、汀、漳贼寇，行十家牌法，选骁勇自行编练，又行乡约之法，冠平民治；宸濠乱后，奏免租税以安民；老征思田八寨断籐峡，感卢苏、王受等来归，簿责而散其众，不戮一卒而活苍生数万，力疾破断籐峡，八寨皆平。凡此无不从躬治物用、顺养人情而致，不但非默坐空谈，执理废情，而且较颜元、戴楝被之空言者，更能深切著明而见之行事。唯其讲学教人，在先去主观自私之蔽，而明客观天然之理为本耳。故推广阳明无有不行而可以为学之说，而更验其一生之无时不体物理，缘人情之行事，足以发挥而充极唯物派之实学也。
阳明之别晦庵者，尝云：「朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也；即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也。………若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理也」。其弟子徐爱云：「心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如磨镜照物，照上用功，不知镜尚昏，如何能照？先生之格物，如磨镜而使之照，磨上用功，明了后亦未尝废照」。阳明又曰：「天理本体自有分限」。要之、其所以与晦庵异者，在工夫上：一在以心照物上用功，一在磨心明照上用功。阳明重在事事物物皆得其理，又以天理本体自有分限，并非谓事物皆心所变，或随心有无也。其致良知即是去主观上自私意欲之蔽，存客观上事物天然之理，故工夫上虽为唯心论，而实际上则为心物二元论，与晦庵同也。则阳明学说中，固含有心物二元论，故曰「离了事物为学，即是落空」。
由此可知以阳明学为总枢，而可分发为唯心、心物二元、唯物、三派之学也。惟阳明生平有二遗憾：一、历遭刘瑾、许泰、江彬、张忠、杨廷和、桂萼群小之障，曾不得一中资之君相辅宰，使能如王安石、张居正得君当国一二十年，则伊尹、周公之盛治不难重见明季，而国运亦或为之一变。但虽不得君，其于立德、立功、立言亦差可同于孔子而为弟子等均所不逮，立言虽不逮孔子，而立功则过之也。二、出征方捷，遽殂道途，使其退归乡里，能齐孔子之寿数，则必能裁其门弟子之狂狷者驯致中行，则立言亦可上跻孔子。不惟不致有末流之弊，且可能引三派学说均衡发展，使中华民族文化垂统继世而发扬光大也。天泉桥上告王汝中，钱德洪曰：「汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为一般人立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引之入道。若执一边，便各有未尽。并切嘱汝中，以后讲学不可失了『无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物』之四句宗旨」。汝中是狂者流，德洪是狷者流，阳明之裁狂狷而致中行之意甚明。惜其后即出征思田，再无考正这二流学行机会，致狷者仅狷狷自守，无以正狂者；而狂者愈狂，卒猖披而流及明亡，为世丛诟。此阳明之不幸，亦中国学术文化史之不幸也！
今诚能以阳明为枢，而将宋、元、明、清之三派哲学均衡发展，复解除宋以来拘局儒名，于佛道阴盗阳拒之丑态，容认佛道均为因素。程朱得于道，而陆王尤得于佛，更扩颜戴派而领受欧西近代之科学、工业、民政、法治等学说文化，则大成新中国之新哲学，且可进而构造全世界人类所需要之哲学与文化矣。
仁学粹编
谭浏阳之学术宗旨，大端行于仁学一书，夫人共知矣。而仁学一书，得于佛学者为多，又人所共知。然其中持论有偏激处，有搀杂处，有自相矛盾处，虽参互错综不离其宗，欲专供佛学上之研究，盖不如汰去其繁芜之为愈也。今择其精纯于佛学及逼近于佛学者，加以述语，颜之曰仁学粹编。世有欲以佛学为入世应用者乎？则取此而读之，殊不无小补云尔。
教无可亡也，教而亡，则其教之本不足存，亡亦何恨！教之至者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。名非至人之所争，圣人亦名也，至人之名若性皆名也，即吾之言仁学皆名也，名则无与于存亡。呼马马应之可也，呼牛牛应之可也，道在屎溺，佛法是干屎橛，无不可也。何则？皆名也，名固无与于实矣。
述曰：世之断断于名者，又乌知名之无与于存亡乎？自世人以名为教，为教之实乃反为名所瞀。名在人而不在我，实在我而不在人，反求诸其身而无不得者，求于实故也。然则吾曹之为佛教前途虑者，其勿以世相之盛衰隆替为喜戚，而审佛教之自身、佛学之实际为何如焉可耳。
网罗重重，与虚空而无极；初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，终将冲决佛法之网罗。然其能冲决，亦自无网罗，真无网罗，乃可言冲决，故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。
述曰：尽虚空是一大光明藏，尽法界是一圆觉性海，本无网罗，本无网罗为障碍，夫何冲决之有！唯众生如蚕作茧，自缠自缚，乃有此如幻如梦之网罗。界划太虚，重重无极。冲决网罗者，即是未尝冲决网罗，可与金刚经灭度一切众生而实无一众生得灭度者参看。呜呼！此可见浏阳造学之深，非猎教语为口头禅者比矣。
自唐、宋以后，咕哔小儒，徇其一孔之论以谤佛毁法，固不足道；而震旦末法流行，数百年来，宗门之人耽乐小乘，随断常见，龙象之才罕有闻者。以为佛法者清净而已，寂灭而已，岂知大乘之法，悲智双修，与孔子仁且智之义，如两爪相印！惟智也，故知即世间即出世间，无所谓净土；即人即我，无所谓众生。世界之外无净土，众生之外无我，故唯有舍身以救众生。佛说：「我不入地狱，谁入地狱」！孔子曰：「吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易」。故即智即仁焉。
述曰：维摩经云：「不离五欲而出三界」；又云：「佛道当于众生心行中求」；又云：「随其心净则佛土净」。彼一味清净而已，寂灭而已者，又乌知佳卉出于粪壤，莲花生于淤泥哉？昔维摩与文殊说大乘不思议法，迦叶等五百弟子闻之，皆涕泪悲号，以谓我等何不幸而竟绝分于如是大法。今之学习宗乘，而堕于断常坑堑者，览此不知亦有如迦叶等之涕泣悲号者否？如其有之，吾窃慰之。如其无之，吾益悲之！
既无净土矣，既无我矣，则无所希恋，无所罣碍，无所恐怖。夫净土与我且不爱矣，复何有利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐之以足动心乎！故孔子言不忧不恐不惧，佛言大无畏；盖即仁即智即勇焉。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。
述曰：众生之所以不能解脱于生死忻厌者，我爱与法爱累之也。有我，我爱也；有净土，法爱也。小乘人之恐怖生死，希恋涅槃，亦我爱与法爱为之也。唯大乘之士，了知净土唯世界，我唯众生，众生唯识，世界唯心，心识如梦幻，弥满清净，唯一大圆觉性，不容停留一法，亦未尝停留一法，而净土共地狱平等，我共万物平等，始无所用其爱憎，得大自在，得大无畏。
身心性命之学
就中国人向来对于学问之见解，惟身心性命之学，始谓之实学；其余、皆视为肤浅浮泛，故今试与诸君一商究之。略分为三：
一 悟身心性命之真理
欲发明身心性命之真理，且先作一图，然后分别解说之。
（连续假） （连续假） ──（对待分位假）── ───────（连续假） （和合假） （和合假） ┌万事万物……意境…┐ 世┤ ├……┬………身………生机…………命……………虚妄 └万理万想……意识…┘ ： ： ： ： ├………┤ └……五 ┌………┘ 五 五 大┐ ： 尘 根 └…┼………┐ │ ： ： │ ┌……┘ ： 了 业 ： 知 ┌……识 ： │ ： ： 心………觉体…………性……………真实
孰真孰妄，孰虚孰实，观察明了，无倒无迷，始能悟彻真理。先就两直线以观之：心性真实，身命虚妄，此身心性命第一重之区别也。次就交互关系线以观之：身固虚妄而所依五大之地、水、火、风、空则清净周遍，体即真实之性，且眼、耳、鼻、舌、身五净色功能亦近心真。心固真实而所带业识则为虚妄之命根，且内二了知亦展转仗托起为前六了知，依发五根，缘取五尘，流变身意境识之妄。故身与心俱通虚妄真实，命则惟是虚妄，绝无真实；性则惟是真实，绝无虚妄：此身心性命第二重之区别也。了知心依五根变缘五尘，第六了知心之单独变缘假相之身，对待以成宇宙我之遍计意识境，则为虚妄中之虚妄。生机、乃业命所持于身之生活机化，为妄幻之势限，即众生之生死是也。阿罗汉号无生者，亦无此而已。觉体、乃即身自性性一切法之真心实性，为真妙之体用，因中名如来藏，果上称佛法界者是。众生以生命为自己，执著假相之身、意识之心，以驰逐于宇宙物我之意境中，完全昧却真实之性；佛以觉性为自，而具有五大、五智之妙相妙用，随缘现为身根、境界，一一周遍清净，圆无障碍，毕竟永断虚妄之命。虚者虚假，即连续和合对待之三假。命、是「业识流动连续」假相，止动不续即灭，故非实在。身、是业命生起连续以和集凝合四大、五蕴之假相，连续断时，散伙不合即灭，故非实在。迷自身之和合连续假相以为实在，依之展转复起自他、内外、物我、彼此乃至万事万物、万理万想等等对待假相；然一冥心息念即灭，故非实在。凡可灭者，必有始起，有起者灭，必是幻妄。无幻妄者曰真，故真者圆满清净义；无虚假者曰实，故实者自在平等义。了然悟知常住、周遍、圆满、清净的心真实性是自己，看破向来错认为真实的世间身命，如海一沤，起灭无从，将从来认虚为实、认妄为真的颠倒想打销了，便是发明身心性命之真理的效果。
二 修身心性命之正行
若在有志之士，既知道了本有常住、周遍、圆满、清净的心真实性是自己，是事实上可以显得的；现前的世间身命，全是由虑知意识所变幻而起的虚妄，是事实上可以解脱的；又岂肯但以得著此一点理解便自满足，势必于实际上亲到亲达，方肯休息。但是由识而业，由业而命，由命而身，由身而境，由境而识，由识而业，成一旋复，如环无端。今知业命、命身、身境，皆已由前识先业为限定，但一概不复再认他作主人翁，置之器具、家伙、奴婢、仆厮之例便好。由境——世出世法——而识，由识而业，则为现前可以作得主的。于此首先决定一个主意，即但认心真实性为自己，决定不再被这个身命驱使，为他做奴隶，向世上起种种识，造种种业。次再决定一个主意，专使用这个色身命力以供养久远劫来展转为父母子女、恩爱怨敌、相杀相生、相负相累的世间众生，使皆回向心真实性。次再决定一个主意，掉转那意识来专观心真实性为境，随顺之以造作种种无染无著周遍清净之业，令渐渐与命机的身世相远离，而渐渐与性觉的佛圣法界相亲近。次再决定一个主意，完全舍了尘境，专从根之内、内旋归心真实性，知心一契真性，觉体便得圆露，妙用便得顿彰，而业命之根解脱矣。修此四决定意，为总持之正行，其余种种随便之行；无量无数，不能尽言。
三 破身心性命之谬执
前来所说，若在心中空空洞洞毫无成见的人，便可悟理而修行矣。在旧时由或受他人之告教，或出自己的思想，先有了一种成见的人，于此未免发生种种疑惑违拒之念，今姑就普通者释之：第一、只谬执身世以为真实者，其目的唯在世间上支持此数十年身命——或单为一人，兼为一家、一国、一大群皆然——，好衣好食，睡得活得，身安世安，无病无难；或者更加专求美色淫逸为乐——前之发挥其食色之嗜欲，大都人与畜生所共通者，故曰人之异于禽兽者几希也——；或者别加专求财产丰富为乐；或者此外加求世间习俗所成种种游戏嗜好之事物为乐；或者又专求权势荣贵、名位誉闻为乐，要求个「身死功名留世」以为最高目的。其学理之代表，在中国则孔教——孔教虽溯于业命，但付之莫知其所以然之天命，而唯专事于身世也——，在近世则各种科学皆是。万物万姓，所谓自然之科学也；万事万理，所谓精神之科学也。其所托之哲理：一、意境意识的唯心论或心物二元论，二、唯五尘的无元然自论，三、地水火风的原质原力唯物论，四、唯空的虚无论，唯生机的生活元子论；要皆无业无果的断灭论。总持此科学、哲学的，则唯进化论是。内持生化之机，外览物类之性，贯摄自然精神诸学，唯心、二元、自然、唯物、生元诸论，除留历史的功名在世间，并在无常中求得两种常，执为真实：物类种姓续生不断，常一；物种生化唯进无退，常二。此唯意识谬执之境，除其所执之身世外，皆其所未知也。笫二、进而谬执身命为真实，把身外之人世颇淡忘之，但取身之生活机化养之炼之，成所谓神仙者，以化其身而延其命，东亚各国诸修仙者属之。除其所淡忘之人世及其所执之身命外，皆其所未知也。第三、进依业命所生谬执，若天命、天数等，创造主宰天地人物之天神等、冥性等——若老子所云：「有物浑成，先天地生」等——、神我等宇宙终极实体之盲意志等等。盖业命为各个生命之根，亦为宇宙生命之原故也。余若谬执鬼为本者，不知但是世间物类之一，由业转生而已。意识偶断，谬执空为本者，不知此但无意识之分位而已。凡此皆属意识谬执之境，都未知乎真心实性者也。世间凡夫，从来只知物质为身，意识为心，生命为性，故但能走由世而身、由身而命、由命而天——业因——之一条路；于由根知而心性一条路，向来未通；故但能究极乎业命，执此虚妄以为真实，诚所谓迷中倍人也。
问曰：命若但是虚妄，唯性是真实者，何以孔子曰：『天命之谓性』？又曰：『穷理尽性以至于命』？答曰：彼所谓性，但是物类类性——即众同分——。譬如由业因——天、报生——命、为人类——性，既为人类，生有人类同分之理——率性之道——。当照人类同分之理修行，正孔教专重人事之旨也。穷贯通万事之理，尽类续万物之性，以归至于命元，故谓孔教亦上溯业命也。
问曰：然则佛书中所云之法身、慧命，其又谓何？答曰：法身、谓实性之体、相、用大，慧命、谓真心之妙觉明知，此唯借身命二字为代名而已。
论哲学
哲学之名，制于挽近，或曰当名爱智，亦近于中华所云道；要以说明宇宙现象之实体——亦曰实在，或曰本体——，建立自他生化之常性，谓之曰哲学耳。前句成物相论——即宇宙论——；后句成神我论——即灵魂论，与数论所云神我亦稍异——。亦可由前句解决世界问题而或世界观，由后句解决人生问题而成人生观。然立说者种种不同，或取前句而弃后句，或取后句而弃前句，或前句后句并存而无别高下，或冒假名而综计前句后句，或主前句而以后句为从，或主后句而以前句为从。依佛典言之，则前句为意识妄想分别之达磨我见，后句为意识妄想分别之补特伽罗我见。从达磨我见而计之，则乾坤——亦曰质力——不灭而实在有物；从补特伽罗我见而计之，则品类流行而常持有神，皆属乎遍计所执自性者也。今试就学者于哲学之普通分类法而如次述之：
┌─自然论┌─二元论┌─唯物论┌─公神论 哲学─┤ │ │ │ └─因成论┴─一元论┴─唯神论┴─我神论
自然论、因成论二名，乃吾依其意义以立之者。别究现象生化之元者，谓之因成论；直从生化现象而言者，谓之自然论。然为学者本欲究明自然现象之因，故今先从因成论所开出之二元论说起。
二元论之立说，以无论在何时何处，当有不可见闻嗅触、必可见闻嗅触——二种特殊现象，前者曰精神现象，后者曰物质现象。现象既然，实体亦必如是。精神唯得变发精神现象，终不能变发物质现象；物质唯得变发物质现象，终不能变发精神现象。遂计二者体性绝异，各别独自常存实在，故说明万有，全由此二种各独之存在者变成。而自然论驳之曰：既云二者各独存在，复何缘得变成二者相和合之万有？征之吾人，固无时无处不有身心互应之情事，奈何于此乃无所说明乎？一元论者亦驳之曰：必有统一之解说为究竟，方名哲学；并立二异体性各独存在，未足为哲学之究竟论也，于是一元论起。
案：二元论亦有二别：其计实在常存之神有人格者，则若基督教是。盖基督教亦二元论，彼本计「神」外尚有物质之存在，特此大地群生，则由彼神取物质及自精神以成者耳。不计人格者，则如上所明，为一类哲学者之说。
次述一元论所开出之唯物论：唯物论之立说，则以观析推究之极，唯有物质及物质之运动，遂计物质之本体曰原子，万有乃原子和集构成之各各机械。生活灵化，基于物质组合作用；虽人之意识精神等，亦祇是物质纤微之活动功能。物质组成之机体破坏时，所谓意识精神即归消灭，无别存在。故真正常存实在者，决唯物质原子。此大抵为科学者所主张。其余哲学者驳之曰：科学中不变之大律——或曰公例、法则、原则、定理——，言其形虽如何变化，其量虽永久不可增减。今谓精神由原子和合所变成，则此精神亦应有定量而不得增减！顾物体之破坏，又祗许物质之原子存在，不许有精神之原子存在，不已自违其法则乎？又本言物质者，指其为见闻嗅尝触所可得也；本言精神者，言其体虽有而无可见闻嗅尝触也。此义若坏，则物质与精神无可区别，何所依据而立唯物论乎？此义若在，今言精神为物质所变化，物质既变化为精神，则于物质不得不有所减，而又违定量不可增减之例矣！且科学全建筑于因果律，舍因果律则科学不能成立。然因果律实唯意识中之观念，故科学者谬托唯物，其唯物论初未成立也。自然论者亦驳之曰：彼以原子为究极之实体，则各原子皆宜独自存在动作，然事实中初不能有，所有必互相关系调和者。唯物论者任用如何方法，终不能征验各原子独自存在动作，则所计原子且未得成立，况计为实常体性乎！唯神论亦驳之曰：彼谓有物质而后有精神，未知有精神始得认识物质存在耳！于是唯神论起。
次述唯神论——他书曰唯心论——所开出之公神论：
案：公神论一名，亦吾依义而立，诸书或曰绝对唯心论，或曰宇宙唯心论，观下论文，其义自见。
公神论之立说，以精神不能自物质说明，谓物质之存在与否，必由精神之所认识。命人曰有机物，亦必以有感觉，始得认识其感觉为有机，然感觉乃无形之精神而非形质也。故认识之种种物体事相，无论其为世宙，抑为界宇，莫非精神所认识之种种精神感觉而已。是以凡存在者唯有精神，精神外且不能有物认识，矧认识其为存在否乎？故精神绝对而无外者也。然精神究何所存在？有存于人，有存于动物，有存乎不属动物之物，究极乎常存实在之精神，则明通公溥而无别者也。然其余学者驳之曰：若所认识为精神之感觉，复何因而起感觉乎？若起感觉不待乎因，复何故不恒起浑同成错乱之感觉，乃认识之有间断与差等及条理乎？自然论者亦驳之曰：既唯有公溥之精神，则宇宙万有之物质现象，果遵何道、得由无形生出有形而存在乎？若由无形精神中突然而忽有形物，抑何无理之甚！我神论者亦驳之曰：若吾人于自他内外一切不分，此所谓常存实在之宇宙精神，果谁为认识之者？无认识者，则亦一不得认识之物耳！于是我神论起。
案：公神论亦有二别：如竺乾古吠檀陀教所云大梵天神——或云大净婆罗门——，含有无别无外一大人格之意，亦属绝对之神论也。今所述公神论，则与新吠檀陀教之泛神义、及欧洲之泛神派哲学，大致相同。
我神论——他书曰人格唯心论，亦可曰主观论、意我论、意志论——之立说，依前公神论而斥除其不可认识之绝对精神，唯以吾人自我之意识，为出发一切现象之常存实在根本。谓吾真知者，唯自我精神所得之直觉及所成之主观，凡客观之现象，唯由主观认识而得存在，都无独立存在实体。所谓自然界之经验，亦观念与感觉而已，终不出自我精神外，出自我精神外，不得认识一物之存在也。且吾人决无能出自我精神以外之理者，故横宇亘宙，实在常存者，惟自我之精神而已。自然论者又驳之曰：若依此论，应唯许我一人存在，自我以外之人格亦一切否定，则人伦、人情、人群等概是幻影，道德、政治、宗教、学术都无意义。持此论者，亦自知过偏激也，乃谓他人格之存在，可由自我类推而许其存在，然则亦可由之类推及一切动物，以至植物无生机物，无不知其精神而许其存在。本祇认自我之存在，卒乃不得不认他人格及万有之存在，论据已先摧动矣！抑又何故对相别之人格，于客观界竟有同一人类之现象入观念中乎？人类各人格、各自观其自造之天地形物，复何故互相齐等乎？此虽有由社会习惯等说，终未能充足解决诸疑难，于是反转归入自然论为完极。
云何反转归入自然论——此自然论，他书或曰一元二相论，或曰并行一元论，今高等之哲学，皆依此基础，兹述之亦有微异耳——为完极？从我神论依次回视自然论诸驳，已知之矣，兹再略说明之。其不许常存实在唯自我精神，将我外一切为梦幻，而用其类推法，认他人以及万有各各自我精神之存在——案此即泛神论——，则成我神之公神论；就其会归处言之，且同公神论矣。然无形之精神，如何得发生有形之物质？在公神论犹难解决。乃还用驳唯物论时所云：存在者唯相互关系调和之事实，及驳二元论时所云：吾人无时无处不有身心相应之事实，即取此事实唯一常存实在，而用以精神物质为此亦常实所现之二相，亦以精神物质玄纽之体性为此一常实。借庄生之言以明之：前者曰无谓之而然，后者曰道行之而成。盖在事实，精神之与物质，各自为因，各自生果，又必相伴而起，相待而成，相合而化，相联而存，故精神物质为二相，而事实为一实。其立生化之常性说，有人问曰：如何精神与物质各自为因果，而又有相关联合之事实乎？答曰：即阳光等及谷种等生化禾稻，可见发生之因实由谷种，转化之缘有待光等。谓唯物者，熟禾稻应不待光等，或光等皆谷种独自所生。谓唯神者，茁禾稻应不由谷种，或谷种亦光等各别能生。然此皆无事实，故事实必各因生果，众缘成化。如是由禾稻之生化，转推阳光等、榖种等乃至存在者，其生化靡不然；亦诸存在者，靡不本由精神与物质并生相化而成，故还并现二相有联合关系也。其立现象之实体说，有人问曰：宇宙之所存在，设非精神，必是物质；今曰精神与物质为一实体并现之二相，所谓究何指耶？答曰：凡存在者，信乎非精神即物质，然颇曾见亦精神亦物质现成之实体存在乎？若欲征之，则人也，动物也，此生物也；至诸星、云、光、热等也，具体之存在者莫非是也。且从未见有能证明绝无物质之纯精神存在；而唯物论者以经验自诩，亦未闻能征所谓纯物质之原子各独存在也。故真正实在常存者，非精神，非物质，而为亦精神亦物质具足之体性也。凡是、观之人生而然，观之世界亦然，故为生化之唯一常性，亦唯现象之唯一实体，分别其平行之二相言之，则曰物质、曰精神耳。
案：此论之立说，直从现事以明，既征现事为实，吾故名之曰自然论。乃依自然之事以成理论，非建理论以解释自然之事者，是以推至终极，还如其初。盖二元论未立之前，此自然理显露久矣！蜂聚蚁游，人情物变，孰非其天倪哉！自然论傥亦返本回原之道欤？又案：核实言之，至自然论始真成立唯物论耳。盖所谓物者，既人生也，世界也；唯物论者所云原子等，则一无征验之空言耳。故高等进化论及所谓实体世界观者，亦皆建筑于吾今所谓之自然论也。过此以往，乃有真唯心论。
又案：吾今所述，本译著中恒见之义，以译文显有简净可观者，乃取铨叙如右。
转衡中华之学，不穷究因成，故其宗唯顺自然。在人则人，尽人之性即是尽物之性，反诸身而起义，故其说不分裂科条，挈厥宏纲，乃有礼论、道经。又胎其魄、兆乎易，仰观之天，俯察之地，近取之身，远取诸物。夫身物则「自然之实」——犹云众生——也；天者、无形精神，地者、有形物质，自然之实者人，征人既已征一切自然之实。人而天地乎？太极之一阴一阳也；天地而人乎？一阴一阳之大道也；其理盖同夫一元而二相，平行而一元。礼论曰：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」。夫性情者何？人也，亦自然之道也。自、谓其体性，然、谓其业情。业情者、交待而发，不见夫火乎？厥体自热，其业则遇物而㸐。火之自然然，人之自然亦然，「群实」——犹云万有——之自然靡不然，故曰自然之道。今独标天命之性，盖以立修教之所宗极，故不取乎物交物之业情。犹夫高等进化论建筑于自然论上，其趋向之鹄，乃密迩乎我神之公神。公神者天，我神者命，在人则为人性——亦得通言人格——，调和万有之化而通之，则为自然之道，虽所归在彼而所依还在此。此者、性情也，自然之道也。故曰：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者、天下之大本也，和也者、天下之达道也。致中和，天地位焉，万物——犹云万有——育焉」！而修之始乎慎独，慎独者、致中也。致中者、自证乎天命之性也。故自然论必成立乎我神论之后，由我神论而自然论，则所谓致中和而位天地、育万有者也。中者、万有各极其性体而独超对象，和者、万有交兴乎情业而互应成化。中实、和常，同时一处，天地依之而位，故一元而二相；万物亦未始不由天地而育，故并行而一元。道经曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然」。夫道可道、非常道，名可名、非常名，今可道之名之曰人者，依乎人之物质之身，而认识物质之身者由乎精神，而精神又与物质并现乎唯一实常体性，而唯一实常体性则本来自然而然者也，而人亦自然而然者也。故道之即以道其不可道，名之即以名其不可名。人也，道也，自然也，一也。地与天则分别之二相也，而极乎「玄之又玄，众妙之门」；「谷神不死，绵绵若存」；亦犹建筑自然论上之实体世界观，以盲冥意志为究竟依归耳。此二皆自然论最高者，中华之哲学，臻极乎是，固海西所传哲学莫能驾其上也！
今更准之佛法，未越金刚四相。四相之惑，最坚最利，最难断除，故喻之以金刚。
净诸业障大士白大悲世尊言：若此觉心本性清净，因何染污使诸众生迷闷不入？佛言：一切众生从无始来，妄想执有我、人、众生、寿命，认四颠倒为实我体，由此便生憎爱二境，于虚妄中重执虚妄。二妄相依，生妄业道，有妄业故妄见流转，厌流转者妄见涅槃，由此不能入清净觉；非觉违拒诸能入者，有诸能入非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。何故如是？由有无始本起无明为己主宰，一切众生生无慧目，身心等性皆是无明。譬如有人，不自断命，是故有爱我者我与随顺，非随顺者便生憎怨，为憎爱身养无明故，相继求道，皆不成就。云何我相？谓众生心自证者。譬如有人，百体调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方。微加针艾，则知有我，是故证取方现我体，其心乃至证于如来毕竟了知清净涅槃，皆是我相。云何人相？谓诸众生心悟证者。悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是。悟已超过一切证者，悉为人相，其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。云何众生相？谓诸众生心自悟证所不及者。譬如有人作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。但诸众生了证了悟皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。云何寿命相？谓诸众生心照清净觉所了者。一切业智所不自见，犹如命根。若心照见一切觉者皆为尘垢，觉所觉者不离尘故，如汤销冰，无别有冰知汤销者，存我觉我亦复如是。世间众生惑此四相，虽勤修道，终不能成。认一切我为涅槃故，以贼为子，以病为法，是故不能入清净觉——撮略圆觉经第九分——
此我、人，众生、寿命四相论，虽是大士修证法性时之细惑，非仅有闻慧诸哲学论所能逮，援而比之，亦略可见。转增说为四相根本，唯一我相，主、一、实、常，名为我相。初二元论，譬如孩稚，虽有俱生无始无明我执，而未能起分别我相观念，不自识知孰为自己，亦无专定萨迦耶见，但顺触受，计以为实，有实之想，无主、常之想。进为一元论，迺有爱取之一、实、常义。然唯物论亦如庸俗愚夫，唯计父母精血遗体之身以为我相，其爱取但及现有而不及后有，有一、实想，无主、常想。公神论始统一三世，然犹未有自主宰义。至我神论，于是主、一、实、常四义完足，而我相极成矣。我神论曰：吾人所真知者，唯自我精神之直觉主观，即「云何我相？谓诸众生心自证者」之义也。按自然论由我神论增进一层，本内自征知之自我，以推知触受之物，一切各有内自证知之自我；而论一切我时，则各各自我皆入一切我中，遂转我相而成人相。唯内自触观而征知曰证，由触受感觉而推知曰悟，故曰：「云何人相？谓众生必悟证者，悟已超过一切证者，悉为人相」——此云人相，非专指人类之类名，譬云人格及云物相，遍及宇宙万有，正可谓之宇宙万有相耳——，此即自然论中真唯物论。自然论即以自然为一元，而物质精神为二相，亦以精神物质之平行为自然。抑自然论中进化论，复说物种转辗为缘而恒其变，近乎识缘名色、名色缘体——体指六入——之缘生义；所谓天地与我并生，万物与我为一，则即众生相也。我是天地万物之并生为一者，故我非我而适是彼。天地万物并生为一者是我，故彼非彼而适是我。此众生相，唯由彼推而得了知，故曰：「诸众生心自证悟我人相之所不及，存有所了，名众生相」。而自然论究极，唯以盲意志为实体，即寿命相，故曰：「一切业智，所不自见，犹如命根」。夫自然论所取、为万有通性本体，而归向为究竟地之黑暗盲瞽大意志，盖即无始无明行识，一切众生生无慧目，身心等性皆是无明，故人生必不自断命，自断命即非是人生。知起因于无明行识、而结果于无明行识，此在循象数、顺化理之区，亦足云登峰造极矣！顾不知无明行识是病而执为真法，故圆觉之道，概乎其未有闻！
（附注一）原名「哲学正观」，今依文钞改题。
佛法与哲学
一 佛法（略）
二 哲学
甲 名义
乙 历史
三 佛法与哲学
此题本不易讲，以哲学范围包含至广，材料亦极丰富，如分门别类以言，亦不免许多凌乱纷杂之事状。若单就各个人之学说以叙述而批评之，纵说多年，犹恐难尽；今如何于一期讲演欲泄其秘耶？又如佛法三藏十二部，一切经典，浩瀚宏博，集我中华及印度、日本、朝鲜、南洋群岛诸大法藏，统计两三万卷。即在佛学院中专究三载，有五六教授剖晰明解，使之一贯于佛法融通之宗旨而见诸施用，但仍是一点纲领而已。今以此小小时间，连讲「佛法与哲学」，岂不更是难上加难；虽然，天下事固有析而别之则渧涔难悉，会而通之则天地可泯者。佛经亦谓：破一微尘能出三千大千经典。若善得其解，精义入神，则短期内亦非无提纲挈领之余地。令欲不虚此会，略为探讨，想亦诸君之所同愿也。兹题内容，虽有一、佛法，二、哲学，三、佛法与哲学。佛法一端，经两次讲过，暂不深谈，祇讲二、三两则：
二 哲学
甲 名义
哲学一词，原于西文而译自日本。日本从文部省令，提倡研究西洋学说后，遂有兹称。究哲学意义，原同于中国『明哲』『圣哲』之例，不过、严几道氏谓：直译西文之义，应曰『爱智学』。爱智云者，言只为爱此足以了达于『宇宙万有的本体真相』之智识而事斯学，绝非为谋生计、求安宁也。欧洲哲学，本于希腊，在希腊初究哲学时代，原为渴望真理，得偿所欲。累日穷年，孜孜不倦，益加以承平之际，生活问题已经宽裕，人民又达其充满和爱之境，处处都资以乐趣与团结，遂流为一种专究学理者之哲学派。此雅典诸国所由群居诸哲学者，荟萃一堂，日本寻于宇宙如何解析，万物若何起源，以成其为哲学上之爱智阶级，与寻常谋衣食住三端之徒逈然不同也。第就中国之周秦诸子，与六朝所称三玄——易老庄——，及宋明理学、道学等，并与兹哲学相类。印度之数、胜、尼牙耶、吠檀陀诸论，及五明之内明学，外道六十二见、九十六见之见学，与西洋所究之哲学，亦大体相仿。故会以方言，哲学一名，得有爱智、玄、理、道、明、见等种种异称云。
乙 历史
就历史以言，当分为三大支派：一、印度的哲学，二、中国的哲学，三、西洋的哲学。此三不是一源递派所成，故并列以为三。若深究各派之理致及归结二端，则学说歧异，造诣有别。中印暂不讲，试以语西洋哲学之历史，有古、近、今、等三段。分述如下：
古代 希腊古代哲学之发源，先是希哲观察宇宙之状态，有谓水能结冰及化气等，以为万物之本体者。后有人以火之运用更大，而认火为宇宙之本体。继此又有以风、以地、并水火称为万有或散或合之真正本体者。历时既久，又一派出，黜水火等于形下，谓『唯数量』能贯澈一切，即举此为宇宙之本体者；与上述『唯质』学派，适成对峙。诤论不定，遂有推翻一切之诡辩派兴，谓个人是实，余为我之感觉；若眼识能感觉长短方圆，耳识能感觉声音大小等，皆不能外于我之感觉，故惟认个人感觉为宙宇之实在。于此希求舒适，愿望已足，而国家之秩序，社会之安宁，尽可置之不谈。因之、宇宙本体，亦遂有渐弃不讲之势。而西方圣人梭格拉底，乃应时出世，一反糅杂学派、诡辩派及从前哲学派之纷杂，而注意于融通统一。故一面乃精究宇宙之本体，一面又于人事上贯注伦常之道而为之调剂运用，以达其企图之目的。柏拉图、亚里斯多德继之，师资相承，至亚里斯多德氏集其大成，拓新理境，其哲学之说实兼括一切科学而无遗也。今列其哲学之纲要如下：
┌第一因 ┌伦理 ┌诗 玄想的┤物理 实用的┤经济 美术的┤修辞 │论理 └政治等其他 └塑雕等其他 └心理等其他
第一因、系柏拉图师传之说，基督教徒即采取其义，谓之曰「神学」。究之柏、亚等所称之第一因，不过举以为发生万物第一引动之因，非因之而执为实有之主宰造物者。此关于玄想、实用、美术、各方面所具之论理、心理、政治、经济、诗歌、雕塑等，其哲学间之范围内容，并极深广，可一览而知。从前惟个人感觉为实在的，及取水或火等一物或数物为宇宙本体等，因皆在破斥之例。而第一因之定义，盖原本其师柏氏所称之概念，谓概念之为物，实超过感觉之上，集种种感觉间之冲动和表现，贯彻于此一念中而概括知之者。在东土儒家称曰「理性」——东方有圣人焉，其心同，其理同；西方有圣人焉，其心同，其理同——，人同此心，心同此理之说，几无人不闻。此希腊哲学为西洋之古代哲学者，实以兹三氏称中坚人物。而后此罗马之伦理、政治等殿阁，亦因此为基而得建筑，焕然一新也！其兼容并蓄，不惟著称一时，且为后世之所不逮！
近代 自希腊哲学说入罗马后，此其最盛时代，旋为基督教代之而兴。由其教会专制之力，希腊哲学乃失其独立资格，降为基督教之附属品。与汉武帝尊孔，周秦诸子学说，皆成为儒家之附属品者然。至近世十六七世纪文艺复兴时代，一变其神学方法，知用圣经教典无以通其旨而发其秘，且使哲学转致隐没，遗恨终古，乃宣告哲学独立，与耶教脱离，专志于新哲学之研究。但各树一帜，约分派别为三：一、大陆派，法哲笛卡尔；二、经验派，英哲倍根；三、理想派，德哲康德。
笛卡尔之大陆派，用思考以究真实，因谓宇宙有二：曰物与我，然物非真而我为实。何者？我在故思在，思在则我在故。即为由怀疑入手之唯我的理性哲学。倍根之经验派，依旧在感觉方面，侧重研究自然界之对象，即称此对于自然界之经验为实在，流成一种「唯物」的经验哲学。康德之理想派，此派乃综合上唯物及我之二派，而注重于知识本身之研究。在彼「认识论」中所称之「十二范畴」，就时空两间方法差别同异等，推究其真义，以明「能认识之知识本身究是何物」？结果、则以「本体真相为不能知，而可知者，惟思想上对现之象」而已。故称兹理想派亦谓之认识哲学。
合上以观，唯我、唯物，固独标一说，第三说融洽两派，成海西一般学者之通义。但哲学本欲发明「宇宙真相，万有本体」，乃历经推究，失之转远。非但希腊诸先哲始愿所不及，抑亦令后之希踪追寻者有不能承续之憾。中谚：「人各一太极，人各一宇宙」，此辈实仿佛各别生活于己所理想之宇宙万有中，局外人徒悲其笼罩性灵，莫知所出，卒如缥渺蓬山难以亲历也！
今代 迨夫斯宾塞出，综合诸科学而成立综合哲学，以「知识论」为出发点，谓宇宙间有可知者之现象，有不可知者之本体。现象之可知者，则皆定为科学公例，而本体则当置诸不可知之列。自斯氏分配二说有其限度后，至杜威氏「实用哲学」，更变本加厉，放弃本体，置之不辨。如谓：『我等所讲真理，祇求应用于一切之人事上。国有乱，则思御乱之法，社会有不良分子、则思除去其暴而安其良者。一经试用有效，即为真理。而此真理亦犹工具，随用随弃，何以研究宇宙本体为』？进一步解：『无论宇宙本体讲不明白，即讲明白亦属无用』。此派学说，即以其推翻哲学上惟一要知之本体者称之曰哲学，故所崇仰之哲学，舍此而外别无「明哲」、「圣哲」等精深学理之可言；而哲学之路，至此遂尽，惟有科学而已。然法国柏格森氏，独标一新说，则谓本体若不可知，哲学将完全不讲。但本体实非不能知，而能知者即为「直觉」，直觉乃直接觉知之称，中间并不必经过「思考经验」等之步骤而直有所觉。以此物我一观，不起判断，即足为宇宙之本体。反之、若从思考上、经验上、所组织集合之出产品，顾经一二度之组合，于直觉也转远，于本有实体也亦转违背。柏氏系依据生物学、心理学，从科学而重辟其哲学之新途径者。罗素氏则以数学为出发点，注重分析，有「心的分析」、「物的分析」诸说。析到极点，宇宙间惟有活动的事情，无呆定不动之固结体，而依以自成其宇宙观及其宇宙观中之人生观也。西洋哲学至此，举古、近、今三种时代，贤哲明达，数虽甚多，兹抉择以谈，更有此三时代范围之判定，本体知识等之考察，试表列之而获睹其枢要焉：
┌摄科于哲┐ ┌古代亚里斯多德等……大成派┤ ├本体究而未明 │ └范围最大┘ │ 笛卡尔┐ ┌大陆派┐科哲渐离┐ 一、范围┤近代倍 根├等……┤经验派├ ├本体究而难明 │ 康 德┘ └理想派┘范围渐小┘ │ 杜 威┐ ┌实用派─哲尽科存──悉弃本体不讲 └今代罗 素├等……┤析观派┐由科而哲──重辟新路以 柏格森┘ └直觉派┘明本体但仍究而未明耳 ┌多元……许多原质等糅杂结合者 │二元……即主张心物二元者 二、本体┤一元……即主张或唯物或唯心或唯实之一元者 │ └无元……英国经验派之吼模氏及近代实用学派近是。除现象感觉外， 无所谓本体，而罗素氏析观之结果亦近之。 ┌感觉派……诡辩派、经验派重感觉 │概念派……理性派重概念 三、知识┤理智派……综合经验理性之理想派、析观派重理智 └直觉派……心境冥合直接觉知、柏格森氏独主张乎是
审此种种表解，互相对勘，得归纳一语，则所谓『宇宙本体』者，哲学家实各有一所执之物。今更与佛教比较观之。
三 佛法与哲学
佛、无上正遍觉者，即遍觉此宇宙万有之真实性相之谓也。在哲学所不能明，及求之不得而舍弃者，皆佛之亲切证明者也。盖昔哲执一概余，迭兴诤辩，今者或拨置不谈，或另辟新路，要未能有何成就也。在哲学上，要知宇宙真相本体之出发点，与佛学之求正觉法界不无相同；但哲学家卒难确知宇宙之真相本体，或计之为一元、多元、无元等，思维筹度，遽执为当！不知此摸背言床，抚胸言地之徒，或差胜于捏尾言绳者之一筹，而所见较广则有之；然以此瞎子之所摸得者，较彼明眼人之亲见全象，活动自如，仍逈然不同也。何以故？皆不出错觉之一途故。众生与生俱生，即有无明我、法二执，无明即无所明，故一切成为错觉，而与无上正遍觉知之佛界，背道而驰，卒难投契。此种错觉上之根本差误，既始于一念无所明之冲动妄作，谬计进行，故未破其妄，众生毕竟无刹那间觉悟之心得离于无明之流衍，故刹那刹那间无不迷惑颠倒。在哲学家所发明之唯心、唯物等说，但执著一边，谓之法执。由妄见诸法，执为本体，以之展转测度，随逐定量，不脱「尾绳、背床、胸地」等之观象大小，或殊其方位，或异其感觉，是与梦中说梦何以异？盖概念、直觉等皆无明之所流衍，何能契证法界诸法！固知执沤认海，例所当戒，片面之谈，宁得言信？但由一己意识上妄测而得，证以佛法上「万法唯心，三界唯识」之深旨，卓然不可动摇者，既错所觉知，乃完全站脚不住矣。夫哲学家欲发明宇宙之本体，固不可厚非，第太无方法，遂致不能达到。佛法则「亲证真如」，了无所疑。真如云者，即哲学家极所渴望了知之宇宙万有的真相及本体也。于佛法中求之，乃真能举无始来戏论分别种种病根，渐伏渐断，亲实见到。故哲学若能反观自心，舍弃其戏论分别之病，则宇宙真实，当处如如相应；独患不反究心源耳！诚使持戒、修禅定等，开发般若智慧，俾无始迷梦逐渐打醒，色心诸法焕然照了，悟入佛之知见，宁非哲学家之大快事哉！今得其总比例如下：
佛法——从觉化迷
哲学——在迷执觉
佛法是否哲学
佛法是哲学抑非哲学？在通常人之心目中似无研究之必要。无如乐道探玄之士，从幽渺之心曲中放其智慧之光焰，必欲照澈宇宙之谜以为快，于是佛法是否哲学遂成问题。又若佛法，大家公认其为哲学，则不生问题；或大家公认其非哲学，则亦不成问题；奈现在学界诤论不已，各执一端以衡量佛法：例如内学院之欧阳竟无居士则以佛法为非宗教、非哲学；章太炎居士则谓佛法是哲学；北大教授梁漱溟亦曾持此说以拟议佛法。其一是一非，究竟谁为当理，则成为问题矣！吾人虽雅不欲附和任何方面以鸣其得意，然既身处佛化之中，责任所在，则佛法是否哲学，不得不辨。
夫名字之界说不定，最足以引争端；故孔子从政，必先正名。盖名不正则言不顺，言不顺则事不成，自然之理、必然之势也。今此问题，譬如因明之宗体，以是否二字缀成敌对之二宗。而佛法与哲学，则应为先极成之宗依，若于宗依有含混，则宗亦非真能力也。故现对于佛法，约略下一定义如左：
一、佛开示之法，斯又分二：一曰、教为能开示之法，乃如来所现之身，所说之言，亦即众生所见所闻者。二曰、理为所开示之法，即教之所诠表者，亦即众生依圣教而研索以求之者。所谓教也、理也，名义虽异，而皆为佛如来所开示之法则同。
二、佛悟入之法，此亦分二：一曰、能悟入之法，如四众弟子、三乘圣贤，本戒定慧三学所起种种之行也。二曰、所悟入法，此在佛法上所谓如来之果，为我佛如来亲所证得之果法也，亦即三乘圣众所汲汲以求之者；要言之，亦不外于佛所悟入之法。由上以观，可知依佛开示之教理而起万行，希圣希贤以及所有自利利他之一切言行，皆佛法也。
佛法之界说既明，且言哲学之概要。哲学一语，出自日本转译西洋语而来。若我国所有之学，三皇、五帝之所授受，姬、孔之所阐演，诸子之所发明，要皆可称道学。迨后有魏晋人之玄学，宋明儒之理学，他若圣学，性学等，而未有哲学之名也。自西洋之学说流行，东亚学子见其有似我国向时之道学、理学等而研究之，仍日人转译，亦曰哲学。探本而论，在英文为『裴洛所裴』（Philosphy），译为哲学。其原文出自希腊古语，实合裴利亚（Fhileo）及所裴亚（Sobphia）二语根而成，其义即求知之意，亦有译为爱智者。即形容斯学之专由爱乐智识而来，在目的上专为求得真确之智识耳。盖凡人之性情莫不欲有所为，而欲有所为必先有所知，以无所知则无能为也。故求知之冲动，实人类之天性，亦即学术之动机也。哲学原语虽远源于希腊，然用为学术之名，则自柏拉图始。其言曰：『惟神有智，人则止能爱乎智而已』。又曰：『已有智者及愚昧不学者，均不得谓之哲学者』。此殆现时译义择意之滥觞欤。
以上所述，哲学之语义虽略为解释，然于哲学之定义则觉难以置辞。盖凡世间一切学问皆含有求智之冲动，乃至日常生活应用之智识，人类道德实践之轨范，与夫物质生长萎顿分化凝聚之故，诸如此类，凡足以引吾人思想之索求，无不可归诸哲学旗帜之下。其意义之宽泛，又岂片言只字之所能概其蕴耶？虽然，所谓求知，非求人类谋生活之常识，亦不问所学之实利为如何，与夫能否合宜于时世潮流；其学虽涵含一切学术思想，而独于观察事物之理上透澈一层，于吾人之常识上高深一级，以探其本源之理也。茍疑吾言，请喻以譬：夫昭昭者吾知其为日月矣，苍苍者吾知其为天空矣，团团者吾知其为地球矣，莽莽天地一群动物，日相逐于不识不知，吾亦知其为若者角、若者羽、若者毛、若者鳞矣。然此物类之有从何来？无复安往？何以角者不可以为鳞？毛者不可以为羽？其演化之因果何在乎？其显现之形形色色果如何存在乎？即如吾人之心，托六尺之躯以为庐，寄百里之感以为思，所谓：「人生不满百，常怀千岁忧」，是果大化之赋形乎？抑有物牵引为然乎？天地万物本有造物主乎？抑偶然而成形，突然而来生，宇宙万有为复个个相离独立而不倚乎？抑本有不可深议之势力而冥冥为之统属乎？吾人为善若归，嫉恶如仇，实吾人意志之自决乎？抑为外来之势力所迫、目的所诱而然乎？凡此问题，皆所谓于事物上透澈一层，于常识上高深一级，以穷其原理也。是即求真确知识之本义，亦哲学之真诠也。
夷攷西洋古代对于宗教、哲学、科学之界限，未甚严明，故其言哲学也，不唯宗教、科学皆含混于其范围之内，且几欲将世间一切智识与事物之说明，亦归其统属之下。其荦荦可举者，约有以下数种：一曰、神论，二曰、宇宙万有现象论，三曰、本体论。是为包宗教、科学之哲学也。
一学说之起源，非突如其来，要亦有其所自来之原因。吾人欲求此起源之澈底而得一真正无妄之答案，又非一蹴所能获，于是、骋其固有之好奇心，以努力于探讨宇宙之谜。迨至思路告竭，神情惊恐，于是不得不委之于人格之神。此殆宗教之所由起，而为神论之滥觞？沿宗教而言哲学——指求知——最高之对象，即为宗教之神。固不能不施以推究与探讨，且于吾人能知之本体，亦以为出自神赋，不可方拟，毋容思攷；或竟以为属于神之一部分。而人类之灵性本为哲学重要之说明，遂亦归之于神论焉。
所谓宇宙万有现象论者何？即就天地人物构成之次序，及其现象上变化之过程，而加以系统之说明也。学者凭其所见闻，施其推攷，欲以穷宇宙之真相，尽事物之变化，而哲学所含益宏；其研究天象上日月星辰之位置时，有天文学；其研究地球上万物之现象则有理化学等；研究人生实际上、社会上安宁与幸福者，则有伦理学、经济学、政治学等，故包含一切之科学也。
所谓本体者何？据普通之解释，谓在推究实在之本质。夫万象陈列，其大归不出二种：即占位置于空间之物质，与超时空之精神是也。然试问所谓万有者，果由物质、精神二者而成欤？此二者之根本为同出于一元欤？欲求其解答，于是唯心、唯物之二元论，及不可知之一元论杂然而起。二元论以万有有全然相异之二种，即物与心也。斯说也，流俗信之，然哲学者恒排二元论而求趋于一元。且别为三：其以物为究竟之实在者，曰唯物论；以心为究竟之实在者，曰唯心论；非物非心而不可思议者，曰不可知之一元论。派别愈分愈多，几令学者无所适从；然其最高之目的，为研究万有之本体则同，此说在哲学中最占重要之地位，久为学者所公认。然所谓哲学者，舍研究万有本体之外，果别无所研究者乎？研究本体，果足为哲学之专职乎？此盖不能无疑也。况彼所想像之本体，殆非吾人五官之所能感觉，是其所谓万有本体者，已直超乎吾人经验之外矣。然此颇有学者谓吾人之学问、知识，皆由感觉、经验而来，如英国之洛克。然则吾人果何能以研究此超经验以上之事乎？此又一疑问也。有此诸端，遂形成后述之变迁。
宗、哲、科三部之中，其主要之工具，厥维知识，而在古昔哲人从无专究知识之学。盖以能知之知识或属之物，别无知识；或属之神，而神实非人智之所能拟议；此殆为哲学与宗教、科学相混未分之故也。其后哲学离宗教而独立，且进而排斥宗教之神，于是哲学之职务亦渐缩小，而但为宇宙之说明，及本体之探讨，而神论则付之宗教矣。方中世纪基督教强盛之时，一切政学大权皆在掌握，宗教之盛，世无与比！哲学至此，已局促如辕下驹。故凡与基督教有益者，皆由教徒随意收容附会，否则，淹没之惟恐不甚！其时学术之黑暗，教祸之剧烈，亦实千古所罕觏者。噫！迨后教权渐衰，宗教在社会之势力与信念日微，古希腊之哲学侵成自由研究之风，渐脱宗教之羁绊而独立。其哲学中之神论，亦斥归宗教之列，而哲学乃趋重说明宇宙万有之现象及探究其本体。近代科学发达，凡天文、物理、生物、人事之学，日渐分离独立而为一科一科之学科，所分愈多，哲学之领域亦愈狭。而向来对宇宙万有之解释，亦不为科学家信任，而宇宙万有现象之阐明，则科学负其全责矣。至是、哲学所事，不过取科学之原理，总合之、联缀之而加以条贯，施以统系之表述耳。所以、宇宙万有现象论，亦转属于科学旗帜之下，而其真确之知识，亦在彼而不在此也。其为哲学留一席地者，唯本体论；是唯心、唯物、一元、二元，所言虽以日繁，仅作万有现象以上之探求与敷说，在科学家之心目中，实成过眼烟云，空中楼阁！即此一点，哲学之血胤亦岌岌乎不保朝夕。于斯时也，英国哲学家洛克，有人类知识之发表，专探究人类知识之构成与可知之限度。于是、知识顿成重要，而直认哲学上所言超越感觉经验为不可知之臆测，而人类真确之知识，乃唯科学的知识而已；其未知者，亦唯用科学为能发明。至是、岂非将哲学上之本体论根本取消乎？此时有大哲学家继起，康德即是，彼之言曰：人类之知识非仅赖经验之认识为已足，故必有其超经验以上之最高原理焉。吾人将直观所得之经验而一一施以先天的范畴，即知识之所事。一方认全体世界为超时空之物，而又承认绝对的神之存在，且认灵魂为不灭，恒欲以唯理的精神与宗教的信仰加以调和。然专以攷研本体之存在，固已久为科学家所诟病，哲学必以认识本体为可能，应亦有认识之方法。试观彼辈果何所供献于世？夫亦一味颟顸，拾科学家唾余以自圆其说耳。由康氏之说，虽能矫前此哲学家蹈空之弊，斯学余韵，赖以复振。然以固步自封，卒未能探造化之极，遂不免前后矛盾。先于纯粹理性批判，既为万有之本体亦非人类之知识所能认识；后于实际理性批判，又谓吾人实际之理性上，则有此认识本体之要求，以阐明万有之真相。若能本斯目的以尽人类之灵，未始非斯学前途之大幸，无如其不能也！其后科学全盛，几公认本体为不可知，弃而不讲，哲学于是乎穷！
夫哲学家依之以为生命者既去，则不得不反依能认识之知识为立足地，而以说明知识之知识论为哲学专职。然科学中之心理学，亦自谓能说明认识知识之本性，于是一勺余润，复为科学的心理学家攫去，哲学本身几无完肤！虽然，认识论之不长进，且日窒其生命，然本体之为本体，则自若也。哲学家无勇气，不能履行职务，且招科学家之揶揄；然哲学之为哲学，亦自若也。顾全在乎吾人研究之方法为何如耳！
于此之后，西方哲学者有倡为说曰：汝心理学上之所发见者，非活动不居之知识本体也，而能活动之知识本体，乃为映摄全宇宙之中心；此非科学之所能窥测矣。此近代哲学家说也。诚如是，则哲学之在学术上自有其相当之位置，而宇宙万有之中心说与本体论，其命运要非绝无再生之期。夫古代诸哲，其学在当时，非不持之有故，言之成理，然终不免为人所诟病者，亦良由其取材异也。藉使借科学之精英而施以哲学之推论。亦未必遂为科学所穷。故晚近哲学家如柏格森、罗素、欧根之伦，率多依科学所得而立哲学之基础。如依生物学、数学、心理学，以说明一家之哲学者是。但斯学虽兴，而专言科学者，则不认哲学之存在；以其所依真确之知识，仍不外生物学、数学等范围也。故哲学虽经种种之变革与过程，而哲学之出发点亦仍不出平常人常识之范围，且较科学之经验为浅薄；科学则差强人意，凡物之不可以目赌者，则有显微镜以窥其微，望远镜以穷其远，非若哲学者对于高深玄远之理，专持常识以施其推论，一一以理想出之也。故其于大地之起源，列星之轮转，与夫生物之存没等等，终无以与吾人适当之答复。可见哲学之基础完全建于推论悬想之上，非有实际之证验，故与科学较已望尘莫及，遑论乎佛学！
至宗教虽高下不一，然其心中要皆有修证所获之特别境地。此非常人之所能经验，则其基础不同哲学之在常识也。宗教之最有价值而为现在思潮之所急需者，莫佛教若也。欲于此荆天棘地之人生而施以平坦大道，维佛法为能！欲于此恍恍惚惚之哲学界下以适当之解决，亦舍佛法莫属！
佛法之真义既如前述，其所谓教、理、行、果，以与哲学较量为何如？佛教之教，乃从证智流出之教，此教非哲学之所有；有之、则惟推论悬想之理耳。然彼所谓理，惟凭常识与官感之见闻觉知而施以比度，推想所得，故亦终不脱理窖与悬谈，而无以起行，亦无从证果。佛法则不然，其教乃如来真智等流之教，教所诠理，亦称智证所得之理；故理与实际如如相应，理事无碍，事事无碍。本斯无碍之理，可起而行，可行而证，故诸行自在，果亦圆满。所谓坐微尘里转大法轮，于一毫端现宝王刹，世间谁与比耶？如斯种种，哲学皆无，故非佛法。哲学之非佛法审矣，但佛法未尝不可以包哲学。何则？佛法之徒，依佛圣教推究其深义，阐明其玄理，皆由思维比度而成高深学理，此盖首依比量之智以讲明学理，略同哲学之性质；而由理起行，则又非哲学之事也。
总之、据佛法中闻思二慧，学者推理之所得，则佛法一分可云哲学；据教及行证言，则世间之哲学皆无，故哲学非佛法。
佛学与宗教哲学及科学哲学
世界的一般普通人的行动，大多数是如此：其一、没有经过考究一番，就随顺习俗，以为生来即是如此的。心理既如此，影响到生理行为上也是如此，这种是随顺习俗而动的。其次、直接感觉到如此如彼的；这也可发生一种强有力的行动，这种是五官观察到的。还有、从吾人内心上瞬间之冲动，自然流露出来，成为如甲或乙所发生之行动。这一部份是依于生理的，而大部份是根于心理的，通常谓为精神作用的内心冲动，内心冲动是强有力之精神力，有了这三种原因，不知不觉间便发生出动作来。上来三种，一、习俗以为生来即应如此的，是先天的、遗传的。二、直觉即直接知觉到的后天的、经验的。三、冲动即内心潜势力之起行动。依佛学眼光看之，均为无明之心理行动。
佛典常说之十二缘起流转门：即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入……。其中无明缘行一句，即上面三种之说明。无明、可是不善，可是善，或居两者之中的非善非不善。但虽说是善，也非纯粹之善，其善中具过失之成分，非完全之善，澈底之善。故佛法所说最高之善，真实之善，从破除无明之究竟明了中生起。佛法重觉悟，行必由明，非不明行，明字最宜著眼。佛典中常说智慧、般若、真如、菩提、涅槃、阿耨多罗三藐三菩提等，都是描写明的代名词。必由真正了解、确实觉悟所发生之行动，乃与佛法宗旨相合；在这种意义上的思想信仰及行动，才可以得到圆满的结论。
经一番考究而起的言行，亦有种种。兹拈宗教哲学与科学哲学两方面说明之。
一、宗教哲学 根据因果律，以为人类万物世界等都是结果，都有产生的原因。用推理的方法，由果推因。由因推果，觉得世界万物，均有起头、生起之时，也有完灭、终尽之时。如人之由少洎老、由生至死；如地球百物之有成住坏空，起落兴谢。且界于生死、成空两极端之间，有许多少老、住坏的变动。在这起灭与变动不息之中，他以为另有不变永久的东西，在背后主宰这世界而创造这世界，在万物没有之前，他已先有——无始的——，即在万物消灭之后，他依然存在——无终的——。万物虽时时变动，而他却永远不变动，一切万物是有始有终、有起有落，而他却完全相反，他就是创造万物的原因，而世界人类万物都是他的结果。宗教家经过一番思考研究，发明上面这个他们认为登峰造极的崇拜对象，或呼为神，或信为上帝。以我们学佛者的眼光舒睫一看，看到他们没有透澈，好像旅行到中途便走不通了。现在、请将他的理论略施辨正。他们说：有一个无始无终的作世界万物创造的主因——上帝或神，但上帝或神是否是存在的东西，倘是存在的，那末亦应从原因产生！假使是不存在的，那末他的自身且没有，何能产生这世界万物！即此道理，就可见上帝不能成惟一的原因而创造世界了。如强说上帝可产一切，一切不能产生上帝，那末他就首先破坏自己学说立场的因果律了。宗教家虽持之有故，言之成理，但仔细观察起来，犹非金科玉律的真理。
二、科学哲学 兹拈接近科学思想的唯物论哲学来说。他们的结论证明，俱以科学为基础。说唯物论哲学是以科学为基础之哲学，亦不为差。唯物论哲学也是经过一番思考而成立的，但与宗教的说法不同。宗教、是惟一的超万有的。唯物论所说，即就世界所有一切的一切，从心理而推到生理，复由生理而推到物理化学，将一切的东西，化分而成八九十种原质；这些原质又以若干分子构成。他们既发明到分子的单位，于是一般科学者以为得著最后的实体了。后来实验进步，又发明原子，他们以为原子为万有的基本。最近、又发明电子，原子中心叫做电核，其周围皆电子环绕，俨如太阳系之有行星卫星似的。他们发明进步一次，即破坏原来之说一次。如原子说成，分子说就全部破坏无余；电子说产生，原子说又寿终正寝了。讲到电子，已非平常所能看得见、拿得到的物质，只是一种阴阳电——力——了。近以此为最后实在，但仍未能遽言实在，以前之分子、原子说，前车可鉴！
以吾观之，电子非实在最后限度，不过是他们知识的最后限度，他们信为最后实在罢了。以他们力所及的作为一种假定，在这假定上面建筑著科学哲学的思想和学说，一重一重的组织分合，乃将世界人类万物等，皆以电子为其基本，信以为真理，亦如宗教之信上帝造物主相似。唯物论的方法、对象，诚然与宗教不同，而其信有一特定实体——电子——为因，所造成之不可解的过失，殆与宗教相等。如彼说电子是不变的、固定的，可以产生一切万有而为宇宙万有之原质，那末、电子本身是依什么产生的呢？电子不假他生而能生万物，其破坏因果律，正如宗教一样。总之、唯物论所信与宗教家所信，均有说不通之矛盾与错误。
前一种是宗教哲学，后一种是科学哲学，两种最后都落到一种思想上通不过的边际上去。他们固亦经过不少推究与思考，只因其出发点依然是所谓无明之心，依然还是无方法改造无明之心。彼既以无明心为出发点，其推究思考自也不能越其范围。佛法则否。实地见到一切事理，透彻明了，以有根本改造无明之心的方法，使一切有情的心从无明而得明。佛学常说「明心见性」，见性云者，即见实事真理是也；明心、即佛法所说「转识成智」，即把不明之心转而为明彻之心的意思。
佛法见到一切事理的真性是怎样？佛法就事事物物差别来说，每一事物皆有各别之因与无量关系之缘，和合组织成立，所谓因缘所生法。同时、被组织成立之一一事物，亦能发为各别不同之因与无量关系之缘，而发生其他之一一事物。大之如地球，小之如微尘，近之如人畜，远之如天空中隐约可见之无量恒星，均从因缘所生。一重一重推出去，展转生起，无穷无尽，从因起果，果又为因，因与果间，还有无边际的缘，则现前之一切形形色色，也是无边无际。因无始终，则现前一切事物是无始无终。通常说佛法无边，就是说眼前一切事物各各无边，并非舍现前而另有一无边的法。佛法见到事理，是直达的见到无中边且无终始，不同彼宗教或唯物论哲学的转湾抹角。见到法法的本来如是，法尔如是，当下承当，直切了当！如此，庶不致自视在空间只有几尺大，时间仅有数十寒暑，而起种种忧悲苦恼。佛法明人当体即法界，如灯光相遍相摄，一多不碍，其伟大为何如？
事物皆因缘和合而成，但因缘圆遍而不能有各别物相存在。故物相如三棱镜照出之焦点，现其行动延续。因此、相互因缘和合，而有尔我、彼此、某事某物之差别假相，生死存亡亦无非依此假相而说。吾人以差别之知识观察，故所见无往而非差别之相，心上若将尔我、彼此等对待分别统统洗去，则无分别智慧——般若——现前，心上既无差别，则事实亦成无差别真如了。佛经常说：「一切诸法无差别相可得」，就是这个道理。虽然，无相无分别的真如法性，即于差别事物而显现，非离眼前事物之外而另有一物曰无相真如法性；所谓原来如此，普遍如此，常常时恒恒时如此。
因无明心而有烦恼苦痛，因觉悟心而得清净安乐，佛法教人既在使改造不明之心而转为明之心，那末在未圆明之前，必有许多改造的方法、历程、证明等。从佛法改造的方法上说有三：初步从行为改造，举止动静，俱依律仪。持戒有相当成绩时，这就算作初步改造的成功。笫二步从内心切实改造，修止观、禅定等。第三步以佛菩萨已证得之智慧，作为去观察一切的标准，至此地步，可以根本推翻无明了。由初步的成功，行为上觉得坦坦荡荡，理得心安。由进一步的改造心理而得清明在躬，变化生理。由第三步的造诣，简直变化物理了。通常谓学问变化气质，其实还是初步戒律的功绩。第三步变化物理，则平常物理上认为水沉火然的规则，至此完全超越了；普通以为障碍隔别的，至此乃成为无障碍圆满融通法界了。戒学由改造行为而到改造心理，定学由改造心理而到改造生理，慧学则于两者之上更进一步而改造物理了。这是从无明改造成明的方法，也即是改造历程与证明。诸位已见佛书者，于吾言可得一商量；未见佛书者，也可因此得一入门之头绪。
西洋中国印度哲学的概观
前在开学之日，本院陈定谟教授，曾提出梁漱溟、张东荪二君，所评论现代人类应采取西洋、中国、印度三派思想中，以何派为适当之一问题。此二君皆以世界哲学，大别为西洋、中国、印度三类。张东荪君曾著新哲学论丛一书，后有一篇其题为：出世思想与西洋哲学，而以佛法为出世思想之代表，且兼言及中国孔、老哲学思想。梁漱溟君曾著东西文化及其哲学一书，而其研究之出发点，则根据于佛学。兹二君之意志相殊。梁君主张适宜于今后之学说，非采取中国者不为功；张君则认为只宜提倡西洋哲学。畴昔余尝作论辨梁君之缺点，文虽简略，而关于彼对于佛学之偏蔽，已稍有指摘。梁君虽以中、印、欧相提并论，而皆未能充足说明。于西洋哲学，仅取科学及民主政治而已；至于印度，则仅注意于佛学中由无分别智而证万法本体之一点，然于此点亦尚未能全部说明；其于中国哲学，仅择孔子之思想，若老、庄、杨、墨、名、法各家之哲学，亦都未能贯通。然孔家思想，尚不失为中国之主干；盖由孔氏若少偏于自然者则近乎道家，稍趋于人治者则近乎法家。梁君所以服膺仲尼者，其意亦在乎人生哲学。然以为能真正达到哲学之目的者，仍以佛学实证为归宿。但在此时，则谓非提倡孔氏之文化不可。以为佛家哲学太高，若在现时提倡者，唯有少数人受其利益，反致引多数人昏然以迷信鬼神；至西洋哲学及其文化，虽已造成现代民主政治社会，与科学工业之利益，然使人困于计较，互相冲突，已到于利尽弊现之惨毒困厄时期矣。而梁君之赞美于孔家者，以其能领得人生之真趣味，免除倾向外面之追逐也。迨至时世丰乐，人人深发无常之痛感，乃为需要佛法之时代。此梁君说明自身虽最心佩佛教，而又主张采取孔子文化者之所以也。
考察梁君所研究之佛学，大概三论确有深造，唯识知而不周。按唯识二十论，首先研究色法之唯心变现，以色乃心之相分，随心以变，故人生对付色法之物质，可以全恃自心支配之。次论及他心自心关系：但他心各有其自动之反抗力，不能为自心支配，倘仍用西洋物质之办法，则不可通矣。唯识颂云：「展转增上力，二识成决定」；谓对他心须彼此互助而成事也。譬如制木为器，彼无所拒；欲人助我，则非由互相谅解以求其同情，不可得也，此所以须用中国文化。然人与物二者之自身，无不是有漏皆苦之性质者。世界有成、住、坏、空，有情有生死之流转，老病煎迫种种苦楚。至其时、则物质改造也，精神互助也，皆将束手无策，而处和乐之境者，尤易深深感觉于此欲济之者，则非以无分别智，照了诸法之本空，不可得也。印度数论谓苦有三：受自然界风雨水火之厄，山川阻碍，天时不利，此乃对天之苦也。小则为人所蔑视，欺骗诈吓，大则遭败国、亡家、丧身、失命之刀兵、监狱、劫夺，此乃对人之苦也。而自身人人不免有贪欲、无明、瞋恚等烦恼，与老、病、死之苦，则对自身之苦也。利用西洋与孔家文化思想，如次可除一二之不幸，唯第三者非佛法不能获其解决。此梁君思想出于印度哲学之证据，而决然唯认佛教为真对者，亦在乎此。
张东荪君之评论佛儒，盖基于梁君口吻脱化而出。彼于西洋哲学之研究，最有深造心得；虽自言少年即从事佛学之研究，然实未能深到；于中国学术，亦未有深研究；故其评论中、印，先己自立足于西洋矣。张君于佛学，亦注重离言实证之一点，而极钦佩佛家大仁、大智、大勇之精神，谓尤胜于西洋哲学，而轻视孔家为卑劣，由此可知梁、张之主见不同矣。其以为今后之社会，仍须以西洋理智精益求精，以从事改善之进步。且西洋发明之理智，有人人共同享受之共享性，及流传后世继长增高之堆积性，而佛家之实证，仅为自身之受用，无流传后世及与他人共享之益，且有无实证尚为问题，所以取西洋理智，为今后社会之救星也。综结梁、张二君对于佛家，皆有敬仰之心理，同时、又皆不采取佛学之思想，此其同也。张君崇拜西洋而轻中国，梁君重孔家而蔑视西洋，斯其异也。今讲此题，与之稍有关系，故先略述之。
一 本体论——宇宙观
甲、形的，可测量的，拒摄的，合成的：哲学大分为本体论、知识论、行为论之三，兹先就西洋本体论而言之。然亦非谓盖一切西洋哲学都是如此，但其主要思潮则不逾乎此。西洋哲学之要旨，在说明宇宙之本体为有形质之物，而其各个分子悉为独立存在者。希腊哲学之开始者，以为万有之本体为水，继之者有认为火及风等，渐进而析为分子、原子、以至于电子，大类于印度顺世外道之唯物论。所云分子等，大抵为占有空间位置而可测量者。换言之，则虽极细微而仍有方分也。设在其用上而考察之，有两种性质：一则为抗御不相容拒力，一则为吸受能相容之摄力。今时更发明一种能子，而其体虽早非耳目所见闻，但在其心理上固仍认为是一有实体者。总而言之，宇宙之体为可测量之极微形质，其用则为互相拒摄之力而已；宇宙之体用如是，而其所由之以成为宇宙万物者，即各分子荟萃而结成种种之团体也。所谓由电子而原子，而分子，以至矿、植物等。质言之，西洋哲学者所主张构成万有之原素，虽大有差殊，而约其大齐，则多数人皆承认为由多数有方分之微小实质组织积聚以成之者。除此派而外，尚有所谓唯心派。若仔细考察之，则西洋并无所谓唯心者，而仅有观念论与实在论之两派。所谓实在论者，即认为各个实物悉皆独立存在，而不为心力之所左右者也。至于观念论，通常谓之唯心论，其义盖认一类一类事物之类性为实在，即认事物之共相为真实，而以各个事物为非实也。希腊柏拉图其人，即此派之代表，盖据吾人心理上所成各各之普遍的概念为实在者。尝如我今手中所持者名为粉笔，所以成此粉笔之名相，盖由其余多数粉笔、亦共有此相故名之也。一个一个之粉笔或成或毁，而此名相则不可磨灭，故反较个体为真实也。然此派所认为真实之观念，亦仍为事物之共相，不过非官觉之对境，而为意识上所对之境耳，安得谓之唯心论哉！近代西洋哲学，如英国哲学家休谟之唯感觉论，始有近于唯心论者。西洋学者，初以色、香、味、触为物之次性，而可以测量之大小、轻重、速度、时分等是物较为实在之初性；迨休谟、柏克莱以至现代之罗素，乃承认感觉所感觉者为事实，而近乎佛教前五识之唯识论。至詹姆士纯经验之意识流，始近乎第六识之唯识论。叔本华之盲目意志，及柏格森之生命流，始近乎第七识之唯识论。然西洋哲学固以实在论及观念论为主，而此两派所取者，固皆在乎物，不过、有「自相」、「共相」之别而已。
乙、气的，难捉摸的，感应的，裂生的：中国哲学家之本体论，实无正确可指明之者。若老、庄、周易言之为「道」、「太极」等，大概都认气为宇宙之原料。例如老子之冲气为和，孟子之浩然之气，宋明儒之理气等。然此气也，又无实指之一物，以是之故，即不得知其为何气。煖气乎，冷气乎，呼吸气乎，水蒸气乎？况且中国人开口便以气为言，仿佛无有一物而不可称之为气者。譬如愤怒者，称之为怒气冲冲；有天资者，称之为灵气所钟；有本能者，称之为才气敏捷；二人知交者，谓之意气相同。诸如此类，不胜枚举。因此、欲寻求为宇宙本体之气，则适成其为诡怪奇异而难以捉摸之一物矣。至于气之作用为何？譬如人与人相交，因有美的或恶的感情之激动，而生起互助或互妨之反应变化，天地之道亦犹是也。如金、木、水、火、土之五行，一逢相激触之时机，即不无相感相应之变化矣。宇宙之体用如是，而其所以成者何哉？按易经之意义，最初为混沌一气之太极，既而气有所偏，感生应起，忽然分裂为二：一为阳气清者上升为天；一为阴气浊者下凝为地。由两仪生四象之四时，由四象生山、泽、水、火、风、雷之八卦，于是乎万物发生矣。老氏云：「一生二，二生三，三生万物」；意亦近是。总结中国之宇宙论，不出阴阳发生感应而分裂以成之也，即如雌雄而有雏也。但原始无阴阳而仅一气裂生，则亦犹原生物之由独体裂生焉。
丙、神的，不思议的，变化的，幻现的：此所言印度哲学，不是从佛教意义而讲，乃从印度一般之哲学思想而略明之。其义在前后弥曼萨派：盖谓宇宙之本体，皆由大梵所造作而成者。即彼大梵，兹称之为神；以其不可思议者，亦即越乎论理之判断者也。非但成宇宙万有之大梵为如是，而吾侪有情亦莫不具有真我，而此真我实与大梵同性无别，所谓「我即梵，梵即我」者是也。已而尼犍子——即耆那教兴世，乃从梵即我中，而打破我外有梵之见，与数论同仅承认神我之独立存在；且每一有情，皆各有一普遍之神我也。无论大梵、神我，悉为人之所不可思议，以见闻莫及而推理亦不能证之也。宇宙之所以成者，不思议之神之所以变化而幻现出者也；譬幻师能演木石为象马之幻境，又如梦中能现种种人物。大梵既已幻成此宇宙矣，著欲得解脱时，非用修持方便以冀还归此不思议之神不可也。迨至佛教小乘学说行时，乃不仅否认梵，而我亦无之，独取变化幻现之心、色诸法而已。
二 知识论
甲、数理的，以数度数的计算：吾人如欲解决宇宙之根本问体，必须恃乎极有技能之手腕，然则此技能之手腕为何？则知识也。但西洋取以考定宇宙本体之知识，不外乎数理而已。数学包括所谓数目、代数、几何学等。而其作用，近则能于多物中或一二物中、计算互相相差或不相差之点，远则推定宇宙万有之质量。故西洋柏拉图、亚利斯多德，即以数学为一切知识之基本，推求事事物物，务得明晰确定之观念。于是、可知西洋人之知识，胥在乎数理之中矣。按数理知识审之，能知所知皆以数为焦点，所以能有知识者，数理也；而所推求之事物，亦不过测其长短、广狭、厚薄、与重量、速率、时分等之数量耳。宇宙之本体，又如何而推测之邪？分析而又分析之，一至于极微，指人所不能见闻者以为宇宙之本体，虽无可得，而其推认为占空间时间之一实质之观念，则尚存乎中心。西洋哲学，近虽有否认实质，而认为宇宙万有仅是一种一种之方程式者，亦正见其皆为数量之计算所致焉。近来经验派，以感觉所经验之色、香、味、触为实在，叔本华、柏格森等以意志冲动为实在，似乎与数理之计算为敌，但就西洋哲学思潮上有力量之知识言，以数理而推度万有为数理而已。
乙、情理的，以情絜情的忠恕：代表吾国知识，则惟儒家之情理，意谓理存人情之中。西洋用数理、论理学推理，专趋客观之物质，若夫人生情意，全掷理外；中国则舍情而外，无所谓理矣。絜、推度义，人人不欺的、忠实的，审知自己之人情而推及于他人者，即忠恕也。质言之，知自之所好而亦推知人之所好，知自之所恶而亦推知人之所恶；人我既同一好恶，则于己应涵养心气，凡举措者，须认清于人情不悖之理性，方可为也，亦即较为有利益、或道德者取而行之也。己所应作及好恶，同时推致他人，亦莫非如是而已矣。此即以情絜情；盖彼此有相似相近之情理在也。儒家非仅知识于情，而其道德亦据于情。然本篇扼乎知识，其知识即量己之情、以忖人己共通之理者，由尽人之性至于尽物之性，则其推之宇宙本体，适成难以捉摸之气矣。盖因人之心气和平时，每有若天地人物混然而为一者，一旦稍有偏激之感，则反应而为分裂之形势，卒就冰炭二者不相容，又调和而成第三者焉。一生二，二生三，天地之道，何独不然？故中国人要旨，在于养气。语云：十年读书，十年养气，斯诚证也。儒家固然，即老、庄、宋明理学亦尔，故中国知识与西洋相殊。就西洋言，数理知识是最有明确固定而不变之性质者，无论何时何处，凡判定之理均不变更，例如二加二等四之类。情理知识的中国则不然，孟子曰：「亲亲而后仁民，仁民而后爱物」；盖随其情之厚薄而有差别，非待遇万物一致之博爱、或兼爱所同日语也。因其自然最相亲者而亲之，谓之亲亲；因其同类可相偶互助者而相偶互助之，谓之仁民；已而推万物同赋天地之气所生，亦兼而爱之，谓之爱物，此乃儒家情理知识上之差别境也。且人与人相偶，皆以有彼此相感应之作用，而其变易至为无定：我善遇他人，则他人亦善遇我，我若稍一不慎而致忤他人，他人则亦将现愠怒面色之反应矣。随顺情之至不齐者而适符其分，无过不及，是为情理之知识，又安能以数理知识之物理齐一之哉！
丙、心理的，以心观心的定慧：主张即情见理之中国，注重涵养心气；印度则不随俗而定事物之标准，而采取以心观心之定慧，以判断之。盖就心以观，则见森罗万象悉为心理内容，为心理活动之所转变呈现。然习气扰浊心识，须煆炼而清明之，方能彻底了知事物本来如是之真相。所谓定慧者，佛说吾人皆必修习而后得成，能统一吾人身心随六尘而起喜怒哀乐等流动散乱而集中之者，定力也。能于心理内容所知境，审谛观察而知其悉为心之变现者，慧力也。定深则境若无，逮心动则境随现，宛然若由一论理推理所不及之「一不思议的神」变化而幻现为万有也。然定慧有胜劣之区别，不独佛教以之修行，在佛以前之印度婆罗门教，即有森林之哲学。森林者，入森林而修静虑也。企图个人之我能与刱造万有根本之精神的梵相吻合。佛说梵为禅天之主，修得初禅者得亲之，但仍有漏世间耳。后有数论等虽粪除梵而我犹存，以为人人有一实我，其体为常住普遍不变者，一切千差万别之万有，乃由此我之要求而起，若欲止其要求而解脱者，非假途定慧不为功。犹太之耶稣基督、与阿剌伯摩哈末德之尊崇上帝，殆近崇拜梵天之思想，但较之崇梵天更为粗劣耳。
三 行为论——人生观
甲、神对物的：凡人身语意志之动作，皆曰行为。择定人生有价值之目标而行，即人生观之意义也。要而言之，决标乎行为之价值与否，即以之而确定人生应如何行为之旨趣也。
为西洋数理知识之对象者，不外有形可测量之物也。超出数理测量之外者，即不能入其知识之范围；甚至置其能推测之自身而不顾。故近人有认宇宙仅为各种之程式者，此在佛典即百法中二十四种不相应行之类耳。希腊古诡辨家，尝言宇宙以个人主观为计量；盖能推测之主观，既不在知识之范围内，遂为超越所知宇宙上之神，故康德亦以人心为宇宙之立法者，如神对物之可造作与支配。但各人之测量方法杂遝，以致客观成为各种之宇宙，而主观成为各种之神。古时希腊之神甚伙，殆以各种之主观方面皆为神，而其对面客观之一切，则无非可计量之物。既而希腊灭而罗马兴，亦大抵以纵其超越之我，攫我外之万物而宰割制伏之以为利用品，否则、取而消灭破坏之以快其意，为其最有价值之唯一人生观耳。故唯以智能勇力为贵，而怜愍自他之苦以谋普遍安乐之仁德，非所措意。已而基督教输入，强者更假其宇宙上帝所造作主宰之说，自居于神父、神主之地位，造成支配之权力阶级，视被支配阶级为蠢然之物，遂激成宗教及政治之革命。近世则造成资本与无产两种阶级，资本阶级对于无产阶级视之如机械，遂又激成共产党领导之社会革命，致常陷于「神抗物」、「物抗神」之阶级争斗途径。盖共产党亦以神自居，视余为物，故对于社会，如木匠之对木，截而短之，或锯而薄之，一唯其意是行；至于人情之甘苦，概非其所计！此岂非西洋人以神自居，对余为物之观念所产生者邪？故尼釆之超人说，正可为西洋的人生观之代表。
乙、人对人的：能拔除视他人为机械而利用之观念者，殆惟中国人对人之人生观。自居以人，视相对者亦为人，则人与人之间必须互相感通谅解，乃可提携和合，各遂其情之所乐，各得其生之所安。否则、将陷于阽危阨窘之地。故人生有价值之行为，首在乎对于生我之父母，教我之师长，以及兄弟、伯叔、姊妹等亲族而亲爱之；推之于同文化之民族，同形性之人类，以及动物、植物、矿物，莫非与人同禀天地之气所生，亦应泛爱及之。故儒典曰：『万物并育而不相害，道并行而不相悖』。又曰：『四海之内，皆兄弟也』。又曰：『父天母地，民胞物与』。故天地人物互相调剂而各得其所宜者，华夏民族所欣然而踊跃以趋之者也。
丙、物对神的：印度所视为人生有价值之行为，盖趋向于物对神的方面。虽则人与人之间，亦承认为兄弟、朋友，但不如中国思想特别重视人类，而夷视人类为一切有情动物中之一类，列之众生之内，与诸众生同具神性，以期各各实现同具之神性，解脱众生之苦厄，故谓之物对神的。由物而欲到达圆满之神，须摈除俗欲而静观个人之我，即为万有本体之大梵或神我，然后达于神界，此为印度行为论之大概。虽亦有主张唯物的顺世论，别开生面，大抵为印度人之所轻视。
四 西中印哲学与佛教
佛教亦从心理的定慧观察而出。数论等认为心理变化之下，有一实体之神我，然此为推理经验所不能证明者。佛教大小乘之共通思想，首先攻除此点。据佛教言：除心理现象外，了不可得，梵固非有，实我亦无。心理现象为何？色、受、想、行、识也。色者、见闻感觉之对象，而受、想等即见闻感觉等也。虽数论等亦有无我之义，但彼希冀解脱心理错觉之个人小我而返归神我，佛教则即斥彼神我亦出于错觉心理也。至于小乘佛教所谓身心世界，又如何而有乎？不出乎五蕴中所造行蕴之惑业，致招感识蕴、色蕴等，以成有情展转流浪生死，及世界成住坏空之相续不断。只要无明惑业消灭，即得解脱永灭，更无所谓实我存在。大乘不但观实我空，即色等五蕴亦非实法，而似光影、水月之幻化，其幻化亦无定相之可得，所谓一切法空者是也。如何而能证得之乎？彻底完成心理慧观，销融梵及神我之僻执，见为心理作用中之阿赖耶、末那识，而证一切法唯心所现，即以心力而转变之，转烦恼为菩提，更有漏为无漏，遂能圆满成就佛果身土，湛然相续，无有穷尽。由此大乘佛教乃从吾人实际修持进化，而渐渐转识以趋向无上之佛果者也。从行为论以言之，佛教谓众生皆可成佛，能有「物对神」向上之利，而无其迷执之弊；菩萨苦乐同情，能有「人对人」亲和之利，而无其庸俗之弊；佛陀大愿度生，能有「神对物」勇决之利，而无其暴害之弊。更从知识论与本体论以言之，解行智之推理观察，于色等法及不相应行法，悉能普遍精细而审虑之，有西洋理智之胜而不滞形数；后得智之如量施设，有中国感情之妙而不拘气习；根本智之称性亲证，有印度定慧之德而不落神秘。总而言之，佛教能摄西洋、中国、印度之长而去其短，及为其所不及者。梁、张二君未见佛教之大全，故望望然去而之于中国、之于西洋，而卒莫知所归欤！
更摄为一表，以见佛教与哲学比观之大意：
自其皆未脱凡夫之见以言之，悉离佛教犹远；自其各有特点之相似言，则中国哲学于种姓位尤近之，西洋哲学于胜解位、印度哲学于通达位、有其趋向而未能至。故梁君不须改佛以从儒，但修大乘菩萨之种姓行可也。张君不必虑佛教无共享堆积之理智，求之大乘菩萨之胜解慧亦可得也。此则窃愿为梁、张二君进一言者也。
最近西洋哲学与佛学
西洋哲学在二十年前后，柏格森、杜威，罗素、杜里舒等曾喧赫一时，近十年则皆退归沉寂。然有特殊开发者，乃为英人柏烈雷与怀德海。怀德海先以大数学家知名，其专哲学亦十余年耳。而各与佛学相密迩，为前此所未曾有，因分取略论之。
柏烈雷与宗通 柏烈雷以唯心论著，其现象与实体一书中所云「实体」——贺麟、谢幼伟二君译太极——，以系统性、无对性，心理性之三种特性说明之。系统性具「贯澈」与「广包」二义，即「常」「遍」之义；无对含不二、绝待及无分别、无差别诸义；其最重要者在心理性，其曰「感觉的经验即实体，非此则非真实」，则直指现量性境为真实体耳，此似宗门之直指心性。又谓思想——即分别的知识——生存于对待关系，如谋超越则无异自杀，是亦认必离一切分别知识而后乃成实体之证验，所谓心言路绝，唯证相应也。然柏烈雷虽列论及此，似尚无方法与工夫真能达到于此，则与其参实悟之古锥，犹有一间之隔。
怀德海与法界观 近人称怀德海为二十世纪之康德，因康德曾解决了十八世纪时哲学界中一切难题，而怀德海亦有澈底解决近时哲学上种种难题的功用也。故怀德海哲学不同柏烈雷的简明，然若知法界观之六相十玄义，亦易了解。其看宇宙为一「多元的有机体」，每一元皆为一「现实事素」，每一「现实事素」摄一切且入一切，与所谓「事事无碍法界观」甚相似。朱进之君译载于新民第二期者，所用译名亦多引佛书，其谓「我一向以为惟佛法为独得名言善巧，于今始知其非是」，盖谓怀德海于名言殆有同样之善巧欤？
但生在二千年来深信耶教所谓「上帝」的民族中，致二君皆未能免俗，屡谈上帝，且在其哲学中为上帝留一地位，尤以怀德海为上帝所设地位为重要，未免令吾人观之不喜。于此点，柏烈雷似差强人意，盖以为宗教上之上帝乃有限的，故亦为关系而实非全体，如达于全体，则上帝亦消失，颇有佛亦不立之意也。
新物理学与唯识论
一
近年最进步的科学与哲学之逼近于佛学，实为一种不可思议的奇迹。前岁尝略论大数学家怀特海近年在英国所讲哲学之逼似华严法界十玄六相义，与英国倍克莱新哲学之切近离言说分别而趣实证禅宗义，已不胜其惊喜。乃顷阅东方杂志第五号宇宙新说与物质第四态，第四态指高热度中向所谓原子碎为粉的自由电子。此类原子粉密集所成的量，较太阳所发出的能力要大几千倍，而推算出假定宇宙为一半英里之模型，而我们的太阳系在此模型内，小仅如一电子，而地球则更只一电子之几百万分之一。由此而借观芥子纳须弥、毛端吞刹海之华严世界，也觉毫无荒诞不经之处。然此等犹髣佛相及耳；最堪诧异者，则为东方杂志第六号英国秦斯爵士之现代物理学的新世界观，其深得法相唯识学之神髓，盖不唯形似而已。且又纯粹根据实验的事实之物理学进步而来，与研究佛学者比附科学以说者异。兹摘录数段以见其大概：
二
过去五十年间，由于科学者全军的坚毅的努力，科学这巨厦，大体上可说是增长到了几乎不复能辨认的程度；无论在范围的广阔方面，在形式的庄严美丽方面。然而，理论物理学者，却不得不承认，他自己的那间屋子，竟只是一个为连续的地震所摧毁了的残破的建筑！当然、这些地震，即是新的实验的事实；我们的屋宇之倒塌，就因为它不是建筑在「确切的事实」那坚固的岩石上面，而是建筑在幻想与思辨那永远动摇著的砂土上面。
此一段的开场白，即可见其完全从科学的立场上以说到进步的现代物理学，变更了前世纪的旧物理学；则建筑在旧物理学上之唯物论，当然亦随著摇动了。
三
自然的真理，只能用比喻的形式来体认。然而、没有一个比喻对于它所要解释的事物，能够绝对真确：有的时候它会觉得太宽泛，而另外的时候却又觉得太狭隘。所以、「真理、完全无缺的真理，除此而外别无他物的真理」——意谓既不少也不多的恰当的真理——译者注——，是不能用比喻来传述的。旧式物理学者的根本错误，即在他不能辨别比喻所代表的「半真理」，与实在的真理间之差异。
此段说明自然的真理，只能用比喻来显示，而比喻又只可算为半真理，不同实在的真理。亦即假立自性——安立谛、与离言自性——非安立谛的差异。而指斥旧物理不能辨别此差别的根本错误，即破斥遍计所执的法执，而其间说实在的真理不多不少的恰当真理，尤与佛法所说的「如」义相合。以如故真的「真如」，终非言说所能安立，于此亦完全表明了。然「不多不少的恰当真理」一语，不及佛典「无欠无余真实如是」一语来得善巧。
四
设想著每一个讯号都该有一个出发的源泉，物理科学遂假定了「物质」的存在，以为此源泉。然而、这种物质的存在，仅是一个纯粹的假说；实际上、物质是和以太、牛顿引力、及其他科学中所已经消灭了的不可观测量等，同样地不可观测的。早期的科学不仅假设物质的存在，并且还把它描写作存在于空间时间之中。这一假设更没有充分的证据，因为很明显地全物质宇宙、不一定要被局限在外界讯号所由以刺激我们感官的那个狭隘的支架之中。举一个例证来比较：摧山倾厦的地震的波浪，是沿著地而进行的，但我们没有权力说它们的来源即在地面；相反地，我们知道，它们的来源却深处于地球的内心。
此中所云「讯号」，即表现于感觉或认识中的现象，而其发出的「来源」，或为藏识，或为真如，要皆只可离言说分别以内证而不可观测的。故以前假立此来源为「物质」，或「以太」，或「引力」的，皆消灭不存在了。至于并将视为来源的物质存在，局限于空间时间之内，那是更显见错谬了。此说认有所依的来源，既不拨空而落损减的恶取空见，又说假设为物质而且局限时空等为不可，亦不落增益的实法有见，深契瑜伽真实品义。
五
请让我试用另一种说法来阐明这旧物理学以为它所研究的是一个客观的自然，独立于觉知它的心灵之外而有其本身的存在——不管曾否被觉知，这东西总永恒地存在著。倘若物理学者所观察出的电子的行为，在此种假设下它所应有的行为完全一致，我们恐怕到今日都还会这样设想的。
然而电子的行为并不如此，于是引起了新物理学的诞生。新物理学的一般论旨，认为我们所研究的自然，并非由被我们觉知的东西所组成，而即由我们的知觉本身组成。它不是主客关系中的客体，而即是这关系的自身。事实上，主观与客观间并没有截然的区别；二者形成一不可分的整体，那就是自然。这论旨在波动比喻中得到坚决的表现，因为波动比喻告诉我们：自然为波动所组成，而这些波动的一般属性，却是存在于我们心灵中的「认识波」或「不认识波」！
让我提醒大家，假使我们要想知道任何波动的真实性质时，这些波动必须为我们心灵中已有东西所构成。现在认识与不认识，就正合乎这样的标准；别的东西很少办得到。譬如说吧，以太中的波动就非常明显地不能如此。自然在最后终竟组成于我们所能真确地理解的东西，这似乎太奇怪了，而且简直是太好了！然而由此可见「外在世界与心灵的观念属于同一性质」，这单纯的解答，是无往而不适用！
这三节是最精要的地方：第一节、阐明旧物理学的错误，即否定了独立于心灵以外之唯物论。第二节说「即由我们知觉组成」，乃建设了唯识论。所云「事实上主观间与客观间并没有截然的区别，二者形成一不可分的整体，那就是自然」，便是见相分同为一自体分之识三分义。此文本说有质点比喻与波动比喻，质点比喻、浅似顺世极微论或深似小乘一切有义；波动比喻、旧为以太论。而此文阐明「即为知觉自身」，则成为「藏识论」了。认识波或不认识波都不离识，故外境的世界与内心的观念，属于同一性质了。
六
旧物理学显示给我们一个牢狱似的世界，很少像是能够居住的地方。新物理学显示给我们的世界，却是一栋比较空阔的房子，虽然它里面的门也许不一定全开著——那我们还不能说。我们开始推测它该有容纳我们自信具有的那种自由的余地；至少、在这个世界里，我们可以依著自己的愿望创造任何事物，可以度著感情的、理智的、奋斗的生活。这世界似乎可以成为一个适宜于人类居住的地方，而不仅是一个禽兽的栖息所。
新物理学显然包含著许多哲学的涵义，但这些却很不容易用言语来描述。他们不能简括于流行的通俗科学著作中所喜欢讲的那一套过于轻躁的话，譬如「唯物论死去了」，或是「物质消灭了」之类。事态毋宁说是这样：唯物论与物质，二者都必须在新的认识的光辉下从新予以定义。这样地做了之后，唯物论者就得决定科学所能允许的那种唯物论，是否仍旧可以叫做唯物论；剩下来的属于物质的东西，是否仍旧可以叫做物质，抑或必须叫做别的东西，那纯粹只是一个名词的问题。
此结论虽极温和的不肯说「唯物论死去了」，「物质消灭了」，其实、在新的认识光辉下，唯物论已经变成唯识论了，已没有离识而存在的物质了。局脊于旧物理学的唯物论之禽兽栖习所中者，犹在大讲其唯物史观与阶级斗争，盍亦解放到新物理学显示给我们的唯识论世界之比较空阔的房子中，来过些和合舒适的人类生活。从完全不同途径的科学物理学，竟走通了唯识的宇宙观，我们佛学者，固然惊异，然使现代物理学的科学者，知道了二千年前，已有从不同迹径上，更加精奥地实证，且说明了的法相唯识学，其狂喜又当何若？由此，大乘法相唯识学，实有迅传欧美的需要！
唯物论没落中的哀鸣
一
前据东方杂志所载现代物理学之新宇宙观一文，作新物理学与唯识论，以略有申论。张世俊君自汉口来书，深致赞意；并媵以汤钟灵君在中山文化教育馆季刊上所发表之现代科学中的观念论及其批评一文，乃对于新宇宙观的反驳。张君谓其中诸疑点，似皆已为经论所破，嘱再为申论之，此诚现代思想中最有意义的探讨。
二
余赞许秦斯爵士等现代物理学之新宇宙观接近唯识论，以其纯出于科学的理论物理学之进步所构成的新哲学，非以其系袭观念论的旧调。盖欧洲的观念论殊多缺点，余尝评之为「独头意识的宇宙观」，诚有陷宇宙万有为心灵之幻影，毁坏因果律之虞，余亦向不取之。然新物理学的宇宙观及唯识论，则并不如是。在不离识——或认识——的条件下，未尝不容许「万物之相当实在」，易以较为宽广确当之因果律，而绝非破毁因果律，使科学的进步及人生的向上，有更加努力的奋勇，初不堕入怀疑悲观而踌躇退却。故对于钟君结论中所谓：「一切准备以最高虔诚献身于真理的科学者们，不要怀疑，不要动摇，不要为虚伪的观念论者——太虚按：应加及虚伪的唯物论者——所迷惑！坚定了我们的信仰，坚固了我们的意志，勇往迈进吧！光明在等著我们」！实可为同情的共鸣。不幸、钟君乃为旧科学所囿，固执著根据旧科学的旧唯物论以故步自封，不敢向新科学的现代物理学宇宙观迈进，乃横加秦斯等以观念论者的旧头衔；将历来致诘观念论的疑难，施之以新物理学的宇宙观，以自坚其唯物论的壁垒。而不悟震蹋唯物论的宫殿者，乃是新物理学的地震，而不是观念论。对于进步的现代物理学既无法否认，则为唯物论的辩护，便等于没落的哀鸣！所施于观念论的攻击，自无涉于新物理学的宇宙观。
三
钟君的叙明现代物理学，亦诚有相当的忠实，但其固执著唯物论，则不能不认为感情意气用事。如所谓：『但这些宇宙结构的原始材料，却并没有实体的存在，而只是抽象的波动。为这些原始材料之堆集的宇宙全般，当然也不过一个异常庞大的抽象形式，而缺乏实体的存在。这样、唯物论彼斥退了，观念论者都为之欣然色喜』。又谓：『然而一向当作自然科学之最合理的哲学基础的唯物论，难道果真为科学自身内部所孕育发长起来的理论所推翻了么？这决不可能！秦斯等的论调，简直毁坏了自然科学的强固的基础，动摇了科学者对于他们自己的事业的信仰。在如此的意义上，他们简直可说是变成了科学的叛徒』！又谓：『一向彼当作自然科学之基础的唯物论，实有其绝对的正确性，因之任何倾向于观念论的理论——即使为自然科学本身所展开的实证的理论——，都不足以动摇它，震撼它。这样的企图，不过像一层加以明镜上的薄雾，略经拂拭，便会烟消云散；而那曾彼障蔽的明镜，仍将闪耀著它晶莹的光辉。科学者们用了毕生的精力与最高的虔敬所孜孜研究的外在世界，决不只是一个空虚的心灵的幻影，而是有著强固的实际存在的』。都只是些干号著、空喊著的哀鸣！说不出唯物论所以尚能强固存在的理由！至云：即使为自然科学本身所展开的实证的理论也不足摇撼唯物论，那更显然不惜牺牲「科学的真理」以曲护「唯物论」了。
四
其引斯宾塞等所说的素朴的论调，以证明唯物论为永恒不变的真理。殊不知此种常识的事实，亦不为新物理学宇宙观者所否认，特常识的与科学的自有见解不同，犹之素朴实在论与新实在论的不同而已。欲引之以自固唯物论而攻击新物理学宇宙观，已甚无聊！何况更引苏联哲学杂志的唯物史观者阶级意识说，欲将新物理学的宇宙观，曲解为布尔乔亚意识中的观念论，那简直是为愚忠墨守于旧科学的唯物论，欲拦阻新的科学进步的探究了。不错的，『但人类为其自身狭隘的感觉所限，常常只能看到它的一方面或另一方面，因此真理的演进过程，乃不得不为一个辨证法的过程』，而最后的真理终可以找著；但找著的大概是唯识论，也许可叫做新的唯物论，或是主客内外合一而不必是钟君固执著的旧唯物论的外在世界。钟君等不必死守著唯物论，应向新的自然科学途上迈进而唯真理是探求！
五
其驳斥秦斯最有力之点，自然要算秦斯称物质波为认识波了。如曰：『认识波这名称，便是秦斯爵士的杜撰』。又曰：『不过秦氏最主要的论点，乃在把物质波解作认识波，因而赋予之以观念的属性。他以为干涉原则阐明客观的物质之本性、只是主观的认识之程度，这其实根本错误！我们说：一个质点于某一时间在某一地点，这句话固然代表了我们对此质点的一种认识，而更重要更根本的，另一方面也代表了此质点客观状态，它主要地是一个客观的事实，而不仅为一种主观的认识。实际上，必定先有客观的存在，而后始能认识它，认识是主观的我的心灵与客观的物的本体间之一种反应过程，没有客观的存在，这反应过程是无从发生的。所以秦氏只看到了物质波的概率解释一方面的意思，而忽略其更重要的另一方面的意义』。然「认识波」一名出于秦氏之刱制，此正秦氏之特胜处，何足以杜撰为病？而钟君此中的驳论，我虽不知秦氏作如何答辩，但在于唯识论中则为久已解答的问题。一方面代表了此质点的一种认识，即是「见分」；一方面也代表了此质点的客观状态，即是「相分」；只要「相分」不能脱离开「见分」，便成立了「唯识」。原不要否定「相分」亦为一个因缘生的客观事实，即所谓「必先有客观的存在而后始能认识它」；只要去掉了先后的意义，也必与有所缘缘心心所乃生之义相合。由此、只要客观的质点状态不离主观的认识程度，便不可不为「认识波」了。这在佛学早有观所缘缘论的详辨。
六
『作为感觉的源泉，一个客观的实在世界必然存在，试举两个显明的例证吧：从纵的方面而说，联属于同一组合的若干感觉——知觉——，在时间长流里，恒能保持不变。……倘若感觉只是心灵的自发的任意的活动，而没有实在外界事物规范著它，则这种齐一性该怎样解释呢？从横的方面说，同一的感觉，对于不同的心灵有同一的意义，一本书对于任何人都是一本书，决没有奇怪的人会觉得它是一枝笔或别的东西。这种感觉的共通性，更使我们不得不倾向于承认一个客观的实体之必然存在，不得不相信唯物论』。以上是钟君最精釆的一段驳论，但此虽可为向来驳倒观念论的利器，并不悉秦氏能作若何的辩解，而在唯识论，则在于最先的二十唯识论已早将钟君纵的横的两个问题解决了。二十唯识颂第一颂所提解的四个问题，即有这两个问题在内，如果不是彼唯物论把聪明蔽塞完了的，尽可去研究以获明解，所以、虽未尝不承认不离识的缘生事物存在，然成立的却是唯识而不是唯物。
关于近人辨证法的讨论
辨证法的讨论，在中国所以轰动一时的，原因于马克思主义的宣传，而不是关于海格尔哲学的研究。然近来一般哲学者如张东荪、贺麟、谢幼伟等，大抵将辨证法溯源于齐诺、苏格拉底、柏拉图等，此于探索辨证法一名词及其应用的起源，虽比较适当——如或译为对演法、矛盾法等——而与马克斯主义者所说的辨证法，则距离益远而渺不相关了。
大抵齐诺的辨证法，与中国的惠施等辩者是一流，久被人误会为诡辩。苏格拉底的诘问法，与中国的孟轲等贤者是一流，则被原谅为教训道德家。至于柏拉图的又专为形而上学的认识法：康德则转而应用为「理性越出经验界所发生的矛盾」说明。然以上诸家，都是就思想辩论旳方法上言，多是属于思辨法的，故可谓为逻辑——论理学——之一种。
海格尔集了以上诸家思想辨法的大成，转到了所思所辨的另一方面。其取思想的矛盾发展为达到绝对的最高真理，固逼近柏拉图；而以犹可发见矛盾的存在，为未达绝对真理，于齐诺、苏格拉底、康德等暴露思辨的陷于予盾为不合理，意亦相通。然其转到另一方面的，则在其由「思想与实体一致」，进入于思想是客观的。把思想认为不是运行于内心的，而是所思想的事物内在理则，所以思想是客观存在的、具体的；而且、就是一切事物循内在矛盾发展而达到最高绝对的历程。这便成所思辨的客观物义理，而不复是能思辨的主观思辨方法了。
但海格尔承袭了柏拉图等的思辨法，用为达到最高绝对的阶梯，故一方面仍可说为形而上学的认识法，或形而上学的逻辑——论理学，或仅为辩论的合理方法，或扩为思想行动的合理方法。而马克斯则承袭了海格尔的客观事物是矛盾发展的义理，完全废弃了海格尔最初的与最高的绝对，亦无复以矛盾发展达到最高绝对历程的意义，所以与齐诺到康德等的思辨法完全无关。而恩格斯辈绍阐马克思的哲学，祗源于赫拉克里图、海格尔，而全不提及齐诺、柏拉图等了。由此、可知齐诺到康德的辨证法是逻辑的一种；到海格尔的辨证法，则一方面是逻辑，一方面已不是逻辑，再到马克斯的辨证法，则完全是事物的客观义理，不复是思辨方法的逻辑。简明的图示如下：
齐诺到康德的辨证法┐ 「实际体验的方法」├能思辨的思辨方法「逻辑」 ┌一方面┘ 海格尔的辨证法┤ └一方面┐ 「矛盾进展的理则」├所思辨的事物义理「非逻辑」 马克斯一派的辨证法┘
马克斯哲学所明事物的相——即事物是辨证法的——，比较是对的，略近于佛说的一切无我、无常，亦即一切是「因缘和合」——矛盾对立或杂多的统一；与「生灭相续」——质变到量变，量变到质变，与否定的否定；但嫌犹执形式逻辑之物，而未尽一切有为法之量。海格尔亦有以事物的相——法相，显事物的性——法性的意思，惜执我法，有志未逮。然马克斯派硬把其是一事物理相，而不是「思辨方法」的客观辨证法，认为逻辑，这乃是错误的。这是用一种「事物内在的普遍理则」，以观察一切事物或解释一切事物而已。例如用无我、无常以观诸法，或用进化、变化以观万物，就把在事物中发展的定理公例以观一切事物或一部份事物是如此，而用以研究或说明此理例的思辨法则，如声是无常等方是逻辑。能思辨法则，与所思辨事理的能、所未分清，是近人对于辨证法讨论莫决的症结所在。
爱恩斯坦相对论与唯识论
爱恩斯坦为当代最大之科学者，以相对论著闻于世。顾其说号称难解，英国人汤姆生尝论之曰：
爱恩斯坦学说之特点，在置吾人于未有空间、时间、物质诸念以前，以至于最原始之真体，即吾人本之以构成如是之空间、时间、物质诸念者也。今请揣其本而言之，其说自易明矣。试设一羌无经验之灵性，忽焉置之于斯世之场野，其最初所觉察者，即此场野及其中凡物之全体；吾人且将设此灵性为人类之灵性——在人说人不限于人——，少顷、始能辨物，随即辨认此场野之一部与其他部，且将觉其本身与此场野为二物也；又设此灵性具有躯体，以为其致思之中心，于是始有彼此之分辨矣。使此灵性适见一花，花中有蜂，花之与蜂，初为一浑然之个体现于彼处耳。有间、其蜂飞出而集此灵性之手，则向之个体一部，昔在彼而今在此矣。又使此蜂螫刺其手，则其事之发生，必在此蜂与此花合为一体之后。此也、彼也、先也、后也，空间、时间之观念于是起矣。且此手中之蜂，原在空间者也。使其悟此，则物体占空间与时间之观念，由是生焉。盖空间有不同处，时间有不同点，其理一也。如是推之，物质之概念亦成矣。
此其知识论上之空、时、物质缘起说，虽未逮藏识缘起说之深密，亦庶乎近之矣！其云最始之真体，羌无经验之灵性，今可译之以藏识。忽焉出现于此，其最初所觉知者，即此场野及其中凡物之全体，则藏识顿现器界根身也。觉其本身与此场野为二物，则末那执藏识为内自我也。设此灵性具有躯体，以为其致思之中心，于是始有彼此之分辨，则第六识依萨迦耶见所起我我所之分别也。过此以往，前六识分合以了其别别之境：彼花也，蜂也，此手也；蜂之先在花而后来手也，则物体与空间、时间、皆炽然现前也。依兹物体，离而析之，空不同处至微极处，时不同点至极微点；于是而物质之分子、原子、电子等概念始成立。故溯爱恩斯坦相对论之本以穷其末，实与唯识论符契。而彼以电子、原子为本之唯物论，适与之相反而本末倒置焉。
说四度以上的事
向来度量一物事，只一、度量其若干长，二、度量其若干广——广长仅分位假，非具体物——，三、度量其若干厚，便以谓尽了。新近爱因斯坦的相对论，以为一物事，必要加入什么时，以为第四重的度量，乃能尽致。故不管说什么物事，都要将时加入为度量；就是要说这一物事是若干长广厚，更要加入说在什么时是若干长广厚了。因为这一物事，在换一时候，便不是此所说的长广厚故。这便是爱因斯坦相对论的四度说，影响于今日算学等各种科学思想，起了一个大变化。
但细为考究起来，四度说亦祗可度量仅一刹那存在的物事而已。若空中一现即灭的电光，仅一现的若干广长厚故，以不相续，自无过未，故但以某一刹那之长广厚度而止也。若言此时的长城或此时的地球，在此时的即具有昔时的，故除此时之外必更度以此时以前之时代经过。若地质学上之某纪某纪，以及长城之何时建筑何时改修等，则不惟以此时的现在度之可了，必更加以前的过去以度之，则须五度矣。夫长广厚为空间三度，非长广不易显空间；非现过——今古——不易显时间。故稍占空间之事物必有长广，稍占时间之事物亦必有今古。宇宙世界，宇界即广长厚，宙世亦即今古。故除仅现一刹那以外之物体，必应皆须五度度之。然细言之，所知事物，实无仅现一刹那者，故无不皆须为五度。
然犹未也，此五度祗可度诸死物耳。以诸死物死定如此，在过去时虽曾以他事物相加而经转变；然今祗论此物，不涉及其他之事物，则此死物必永死定，无有未来之变，故无复未来之时代。然诸生物则便不然，今度一夏草，则前有春青后有秋黄同时可度；度一壮年人，则前有孩童后有老耄同时可度；故度诸生物，必于长广厚现过之上，更加未来而为六度。然细按之，一一事物，既实无仅一刹那而以有现过相续，且相续中必缘他物交涉而有转变，然则亦必实无独不转变之死物者。既无死物而莫非转变之活物，则皆可有未来之度，故又靡不须有六度（至此有相续假）
然犹未也，使此一六度物——譬长城——，与其他六度物——譬砲弹或人身——，若一若二若多交加相涉——自他和合——，转变起一事物。譬长城砲弹合为毁，氢氧合为水，五人合为团体——社会属此——，此则必更加一群义度之——中文若仁、若偶、若众、若群，皆是六度；佛书若蕴、若聚、若集、若和合等，亦皆如此——而乃能充足。故二事——或二缘、或二法、或二事素、或二论理的元子——以上相加而起之事变，必须有长、广、厚、现、过、未、群之七度。然深究之，一一事物，莫非二事素以上之一聚——莫非众缘生法——，则靡物不须有七度——三个人立足点不同，则所见物方、位、时代亦异，亦属于此——（至此有和合假）。
然犹未也，七度盖才可以度生物聚耳，度有情聚，则尚未足。何者？前生物变，亦定律变，但为被变，非自能变。而有情心识聚，虽亦同被所变，而有一分即为主动之能变力；缺此能变则不能充足以测度有情心聚。故必于长、广、厚、现、过、未、群之上，更加第八度之能变。然精究之，一一事物，既靡不续转而合变，应无有离能变之所变物——唯识义——，变不离能，则事物无不须有「能」加入为八度矣。
然犹未也，此八度才可度粗浅识中——前六识或前七识——之情非情界耳。若深细识中之心境，则犹有待——深细识指阿陀那识——。夫粗浅识上之情非情等，皆相续而恒转，亦相摄而和合。以何而得续而不断？以何而得摄而不散？不断不散，则由有大潜势——异熟一切种命根阿赖耶——以为统持；持续不断故恒转，持摄不散故和合。粗显的恒转和合之巨变相，则有情有生长老死，而器界有成住坏空。然「能持」之潜势力深细的恒转摄藏，则永均衡；故能持续持摄，令粗浅的情非情界之生长老死、成住坏空，永远循环而不息。彼前八度皆为所持，而此则为能持。故此必于长、广、厚、现、过、未、群、能之上，更加一持为第九度。然穷究之，粗浅识情非情界，完全即是阿陀那识，以粗浅识了粗浅相，则为情非情界；以深细识之深细相，即为阿陀那识心境。粗细识相有殊，实事不二，故依胜义，一一事物莫非阿陀那识，亦复靡不须有九度。
然犹未也，前之九度，仅能度量事之幻相，犹未能度量事之真相。事之真相，超一切度量而不可度量，谓之事事无碍一真法界。然以此不可度量而超一切度量以度之，则此超量，即为十度。在第十度，一一事物，皆小大无碍故——长、广、厚——，小大重重无尽；皆久暂无碍故，久暂重重无尽——现、过、未——；皆一多无碍故，一多重重无尽——两六度以上之合群——；皆主伴无碍故——亦曰能所无碍——，主伴重重无尽——两七度以上之不离——；皆隐显无碍故，隐显重重无尽——两八度以上之不二——；皆真幻无碍故，真幻重重无尽——即九度之量事，是十度之超量法界，即十度之超量法界，亦即是一一度量事——。一一事物皆为无碍一真无尽法界，平等平等，圆满圆满。此为事事真相，唯是如来正遍知量之所知量。此度量即超度量故，一切度量至此皆息，更无有上。
故依无上胜义胜义，如来正遍知量，随拈一物皆为法界：亦长、亦广、亦厚、亦现在、亦过去、亦未来、亦自亦他、亦知所知、亦持所持、亦幻非幻，而亦非长、非广、非厚、非现在、非过去、非未来、非自他、非知所知、非持所持、非幻非幻，以超量为量量即超量故；随度一事，皆须十度。若依世间胜义，度一一事皆须七度；若依道理胜义，度一一事皆须八度；若依证得胜义，度一一事皆须九度。唯依世间世俗而谈，区别如下：
夫爱因斯坦仅发表相对的四度论，已能使科学界的思想起大变化，若能将此相对而绝对又绝对而相对之十度论，影响入科学界，其思想之变化又将何如欤！然数千年前佛家早已发明而发表之矣。今以一世人皆以爱因斯坦四度的相对论为新异，故特将此佛家的陈旧古说比较而言之。
唯生哲学
西洋哲学是唯物论的，印度哲学是唯识论的，中国哲学可以说是唯生论的。就这三系哲学的本质上讲，中国哲学是以生气为本质的。生气、即是阴阳消长的气化，由阴阳变化而有宇宙万有的品物流行，故曰唯生论。
但这唯生论要如何研究呢？唯物论以物质为本质，凡物质的东西皆可以测量，可以把捉，故可以数理论理去研究之。而唯生论以气为本质，是不可测量，不可把捉的，溯之不见其前，随之不见其后，视无形，听无声，欲固执之则无，而虚容之则又有，乃是由感应而变化生长的；唯于感应交互之中成为宇宙万物。如此观察，则宇宙万物皆是时时在生长消息流动变化。中国的老、庄，及儒书的易经，皆表现此义，所谓：「天地之大德曰生」。天地之生生不息，属乎自然，并不要如何去造作才有，非如基督教及西洋哲学的目的论所说，要由计划造作然后才有所成。
由此、中国的学术重在修养，所谓：「十年读书，十年养气」。如有不得其正之处，则反观自省，责自己修养有缺，诚感未孚；于是更加精进修养，虔诚悔改，以期由善感而得中正之应，各安所宜。所谓中也者，天地之大本；和也者，天地之达道。天地位，万物育，无感不通，无应不是，则人民得其乐，国家得其安，天下得其平。如为人子者，当得父母之慈爱，若未得其慈爱，当反责自己之孝顺有所未尽，宜更加修养，克尽其孝，只求得父母之反应谅解而生慈爱，以得父慈子孝之适当关系。凡生物有情，皆可从心情谅解而得到感应，此与西洋哲学不同。西洋哲学、谓父子地位是均等的，当各尽其责；如父对子不慈，子亦可以不孝，甚至可依法律而解除父子的关系，偏于理智而不重情感，此种理智是不正确的。又从中西医学上比较，也可以见到此点：如西医见某处有病，即将痛处剜去；中医则见其为生气流行，可由腐而新，使病得愈。此亦可表现中国与西洋之思想不同，方法各异。再由生气以观察经济、政治，也是生气流行品类变化为原则的，由此成立唯生论。
代表印度的佛学，是以心识为本的唯识论。其本质、乃由内心禅定上之修养而成，此为唯生论更深一层的研究，尤重在禅定的修养。戒、定、慧三学的定学，又名心学，即是内心修养之功夫。由禅定将心识澄静清净，由净而明，先成为清净安静之身心，方可生出智慧光明来；由清静明觉之心，照见宇宙万有之本相，如镜照物，镜体明净，则照现之影相亦愈明净，历然可见。成佛、即是将心修成清净明觉之心，而明照宇宙万有之生起变化，能觉证一切事物之本相，故称为佛。中国古时禅宗的永明禅师，著一部宗镜录，就是讲明「举一心为宗，照万法如镜」之义，也就是明心见性的功夫。
现在复兴中国文化，可以依唯生论为本位，以唯识论、唯物论为补充。依西洋思想去看创造宇宙的上帝，亦是一物，故唯物论无不是物。但最近进步之说，亦渐与唯生论相近了。如罗素等唯五官经验的新实在论，唯五官感觉为实在，然五官感觉即是心识，亦可云唯感觉论，而可视为唯识论之一部分。又德国黑格尔的辨证法，谓宇宙一切都是矛盾对立的，由一正一反互相争斗，互相冲突，因冲突斗争而变化为合一；合一之后，又有相反者与之冲突变化；如此以成万物之变异，颇近于中国之易经。后来马克斯采取辨证法以成立唯物的辨证法，依辨证来观察一切事事物物，常常都在辨证法中的生灭消长变化发展流动，此又可称为辨证法的唯物论。如此、则所讲之物，亦是生灭变化之活泼泼的东西，不是不动的物质而近于唯生论了。但辨证法唯物论之矛盾对立，应用于社会则为阶级对立，由阶级对立而争斗，于是就有痛苦，不是由感通谅解而得到的融通变化，中国文化讲改革之功，不尽由争斗流血而致的，乃潜修感化所得之谅解感应而自生变革。即古时驯服异族，亦是如此；使其优游淘镕于德政之下，自然镕化而变为中国人，所谓修德以来之。唯生论以生气为本质，比唯物论的一切学术来得高一层，由此为本位而进研究唯识论，则唯识亦是唯生之最深义，以正为说明因缘所生，生即无生，诸法实相之理，故说唯识，一切法皆因缘所生故。因、即是一切种，缘、即一切现行的差别关系；为说明摄一切种之总依，故说阿赖耶识，将因缘所生说得最透澈的，即唯识论。言生则须有能生所生，因缘是能生，但能生之因缘乃对所生之结果而假立，若离因缘别无结果，无结果则无所谓因缘，而生义不成立。以无生故，诸法性相法尔如是，无所谓谁是因谁是果，不过、就迁流变化上假立因果。故讲明因缘所生，即是取消因缘所生，生即无生，才是诸法实相，欲成就此真智慧，以证明因缘所生，生即无生之诸法实相，须有很深的修养功夫。儒家讲修养，不过持戒的修养而已；道家略略讲到修定之处；惟佛法三学具足，定慧圆明。欲有甚深之修养，须研究佛学！
唯物论是浅的唯生论，唯识论是深的唯生论；茍善知唯生之义，则一切学术皆可作唯生论之参考，以成其唯生哲学。
唯物唯心唯生哲学与佛学
一 唯物哲学
甲 原子的唯物抡
乙 自然的唯物论
丙 辨证法的唯物论
二 唯心哲学
甲 观念的唯心论
乙 经验的唯心论
丙 泛神的唯心论
三 唯生哲学
甲 生命的唯生论
乙 太极的唯生论
丙 生元的唯生论
四 佛学与唯物唯心唯生
甲 法性无生与唯物
乙 法相缘生与唯心
丙 法界妙生与唯生
今天承贵校哲学系诸君相邀，得来与各位研谈学理，觉得很庆幸。余前曾作「唯生论的方法论阅后」一文，略论及唯物唯心唯生与佛学的关系；兹承贵会同学以此问题提出讨论，特举其要为诸君言之。
一 唯物哲学
讲到哲学，不外唯物、唯心诸派。先说唯物论，在哲学上唯物论的派别很多，但在根本的主张上有一共通之点，就是：「外境离心而有」，而且是在心之先有；至于心灵作用的精神，不过是以物质为基础而后生起之现象；宇宙万有及一切心灵作用，皆由先存在之物质而生起。如宇宙万有中到了动物才有心灵的作用，再进化到人类才有思想及高度的意识发展，未有人类动物以前，岂不就有地球和太阳行星等吗？倘不先有地球等物质则心灵无所托，一切皆依物质有而有，所以说「唯物」。此物质不但比心灵先有，而且在心灵后灭。如先有眼才能见色，有耳才能闻声，有脑才能思想。此见、闻、觉、知之心灵虽息灭。而眼、耳脑经之物质不即化为乌有。此种理论，因与一般人的常识很接近，所以能普遍发展，而近代的科学，亦多依此唯物论而得建立。其中派别虽多，本人觉得可以三种概括之。
甲 原子的唯物论
此派学说，乃基于物理化学的科学发展。唯物论者最初认为宇宙的真正实体，是一粒一粒物质的最小单位——分子。当十八九世纪的时代，科学者研究到所有物体，共有九十余种的原素；更分析之，则为最小单位的分子；然其后分析进步，知各分子更由原子所组成，于是原子的唯物论遂据之而起。此种原子是用数学分析出来的，己非眼所能见，但仍不是最后的实体。近代科学更研究到原子还由多数的电子组成，则原子仍是已成之聚体现象，一粒原子即等于一个太阳系，其中有很多成分，如一太阳系有许多行星、卫星等，一原子中亦由一电核含有多数的电子环绕。更近更有「能子论」的出现，认为能子才是物质最后的单位——按此说现尚未达确立之境——。其实分析到能子已无物质的存在，巳将物质化而为力了。反之、则可云由力结成质而有宇宙万物。但总是与心灵不相关之先有的外物，在分合变化。虽然电子之说起，可以推翻原子论，而能子之说兴，又可以推翻电子论，然仍属以分析所得最后外物单位为万有所本之理论，故统称之为原子的唯物论。
乙 自然的唯物论
此派学说，不特别注重物质构成的单位之分析，以作物质实体的说明。他们认为凡一色、香、味、触之自然界的物质，分析起来还是与自然界存在之物质相等。凡能使吾人可见可触者，就是有物质的实体存在，不待分析为最小单位而后认为是物质的实体。西洋学者赫凯尔的宇宙之谜等，可以代表此派学说。中国前数年有所谓黑漆一团的宇宙观，及古来的道家思想，亦颇与此派接近。
丙 辨证法的唯物论
辨证法唯物论的理论，在近来最流行，他们认为宇宙万有都是在矛盾对立流动否定中进化。流动的原因，由于相互对立，对立的原因是事物的本身都具有矛盾冲突的性质。依这种理论的立场，便认为宇宙万有的自身包含了矛盾，遂时起对立的斗争，斗争的结果，使事实变动而向前发展，成为新的形态。此新形态又以矛盾而对立而冲突而斗争而变化发展，永远流动无有止息。这种动的世界的转变，便是客观的物质的存在，所谓精神的心灵意识，不过是物质发展到一定阶段——人的阶段——时的现象。直言之，心灵的存在，不过是物质的派生而已。
二 唯心哲学
唯心论各派的共同点，即认心的作用为万有存在或生起的本因，而同时都否认或怀疑物质可离心而存在。此亦可分三派来说明：
甲 观念的唯心论
观念论者，以为人们对于万物中某一物的认识，须在意识上先有该物的观念。如对于桌子，须先有「四只腿一个平面长或方的桌形」的观念，然后再由材料而实现；假若没有这种观念，就不会有这种现象。而现象上存在之桌子是不普遍不永久的，观念是普遍永久的。当我们想到桌子时，世界所有的桌子都为我们的观念所包括，此观念属于意识，是心，故宇宙万有唯是以心为本体。照这样说法，则我们眼前这张可看见、可摩触桌子存在与否就成问题，因为他是可毁灭的，是暂有的。换言之，它不过是观念的一个特殊表现而已。观念论到近代的笛卡尔，更有高度的发展。他说：「我思故我在」。于是宇宙万有在观念论者看来，不过是「观念的表演」而已。此观念，在佛学上只是一种名相，认作本体亦属错误。盖此不过由概念之相而立以名，至于万物现象之所以有，尚不如此简单。近代唯心论的趋势，恰与相反。
乙 经验的唯心论
所谓经验论，是科学之一个发展的阶段，他曾领导科学成功很大的进步。他一方面反对观念的唯心论，但认为唯物论的本体也是不可存在的。真实的东西，只是个别的特殊的杂多的经验；这种经验即为人们的知识及知识内容，除此别无真实的存在。这派学者以洛克、休谟为其代表。经验论亦正成立了万有是唯心的，比如眼所经验的不过是青、黄、赤、白的显色，或长、短、方、圆的形色。若谓是手能拿到的经验，则手所取者不过是轻、重、冷、煖而已。凡此经验，皆不出感觉之心，此感觉经验到之物皆在于心，乃成为主观的唯心论。如谓唯有我一人所感觉经验者为有，则世界就只有我一人，那末夜间入寐时感觉不起作用了，那时的存在物又由谁经验而有呢？岂不应彼时一切都不存在了吗？若谓由上帝经验，则上帝有无尚成问题。如近代进步的思想家，多有不承认上帝存在的。而美国现代更有杜威、詹姆士等一般学者，创实验主义，使经验不单是感觉的累积，将知识、思想、行为亦作为构成经验之流的原素。换言之，初感觉的是混沌的经验，或素朴的材料，再经意识思想的雕刻，始成为真确的知识。这便是实相主义的「思维术」的贡献了。这种主义，我以为是「扩充了的经验唯心论」。
丙 泛神的唯心论
泛神论亦可称为万有精神论，宇宙唯心论。如印度古时奉大梵天，谓一切皆梵天幻成。西洋如斯宾挪莎以及康德后之黑格尔，都是此派的代表。不过万有精神有程度高低的不同。他们认为宇宙间根本的最后的存在，只是绝对精神；而一切可感觉的自然界的一切存在物，只不过是他的低级或高级的发展。即宇宙是一大精神，于是宇宙便是一个泛神的世界了。精神即是心灵，故名泛神的唯心论。
三 唯生哲学
唯生这个名词，近始倡出，但其思想与意义，古今中外俱有。兹亦分三派论之：
甲 生命的唯生论
此说、可以法国柏格森为代表，他认为宇宙人生都是一种「生命冲动」的表现。由生命的冲动而成生命之流，当冲动紧张表现活泼时即是精神；反之，冲动松懈时，则散成为静态的物质，如砲火一样，当其爆炸之时，即是活动的精神；爆炸后散落下来，便成为静的物质。这可名之曰西洋的唯生论。中国哲学大都可称为唯生论，如易经是儒道两家所共的哲学，易者就是变易，时时变化，生生不息，因阴阳变化，品物流行。而有金、木、水、火、土五行。行者、行动迁流也，流行到某阶段名之为金，流到某阶段名之为土，宇宙一切都是生动变化的。
乙 太极的唯生论
中国古代哲学最富于这种「生」动的思想，易经一书可为唯生论的源泉。易曰：「天地之大德曰生」；又曰：「生生而不已谓之易」。生的意思、便是阴阳协和与偏毗的继续变化，由阴阳二气的渗透融合，便成五行；由五行便生长万物。所谓阴阳太极，太极是阴阳的均衡。由此说明天地万物皆是活泼泼地流行著而不可拘定，若一拘定说是某一物时，它早又起了变化，而不是某物了，所谓物各一阴阳，物各一太极，各各物都在刻刻变化生动。这种学理，余名之曰太极的唯生论，或名之曰古典的中国唯生论。中山先生亦继承此思想，他说宇宙重心就是生，而社会的原动力在「民生」，生生不息而进化，是贯彻宇宙人生的。
丙 生元的唯生论
宇宙根源的物质，不同西洋说是无生命的原子。譬如身体是原子构成的，但粒粒原子，个个细胞也都是有生命的。中山先生提倡三民主义，在其著述中，对宇宙人类社会有两句最扼要的话：「生是宇宙的中心，民生是人类历史的中心」。并在行易知难的学说中，倡生元本体论。以后陈立夫等更就中山先生之主张，与现代自然科学之知识，揉合成一严正之系统，是为唯生论——参看陈立夫先生所著之唯生论及唯生论丛书——，可名之曰现代的中国唯生论。
四 佛学与唯物唯心唯生
以上、就各派哲学简单说明，兹更论其与佛学之关系，亦分三类来对照说：
甲 法性无生与唯物
佛学中大乘的法性宗，明宇宙万有的真实，就是空。法即指万有，万有皆依假相而立名，此假相亦可是辨证法的、非固定的、暂时和合而成的，其真实只是空，此空性则是普遍永久。既普遍且永久，则不生不灭不增不减。若能明得此诸法的真实性，则不为外物所累，可以解脱一切苦厄。然由吾人智慧不明，见地不真，祇见假相而误执为实有万物，积谬相成，习非为是；而不知永久常住普遍存在的只是空性。吾人之所以见有宇宙万有人我是非者，皆因不明空性而误执假相，如此、则「心因境有」。这与唯物论的先有物质而后有心灵相近，或可称为「唯境论」。所谓「心本无生因境有，境若空时心即亡」。因此可由唯物论进而研究到佛学中的法性唯境义。
乙 法相缘生与唯心
佛学中还有法相宗，此宗对于前宗所说的假相以为太笼统。因假相，亦有全假不全假之别，如言马角，世间根本没有此物是名全假，而世间有生灭和合之相者即不是全假。如一线之火急旋为轮，线火即不全假。又如牡丹花须有种子、水、土、日光、空气以及人工种种培植的因缘，始能含苞吐萼，种子是它的亲因缘，水、土，人工等是增上缘；而真正的因缘乃为吾人阿赖耶识中所含藏之种子。由有继续存在之习惯势力在心识中存在，方可以有此牡丹花之发现。万有的生起皆以阿赖耶的种子为因，此阿赖耶识即是心。法相宗的唯识论或唯心论即由此而立，而且可以包括前面几派的唯心论。大乘法相宗把心分成八识，前五识的唯心论可以包括经验的唯心论；第六七识的唯心论，可以包括余二派以及其余一切不能融会贯通的唯心论。
丙 法界妙生与唯生
法界即统括一切法。佛法到中国来，演为天台宗、贤首宗，此可称为法界宗。他所谓诸法无碍，互主互伴，一法即一切法，一切法即一法，如一枝粉笔，它的种子因缘与法界一切法都有关系。此法如是，彼法亦如是，随拈一法皆为法界，一切法不必于一法外求，我如此他亦如此，故亦可绝对自由，但由一一法所在之地点、时间等不同而有差别，而成人物。人中又有自他各不相同。而每一法生起，皆通过去、未来，无穷无尽，故名不可思议缘起的妙生。此与物各一阴阳，物各一太极，其义相近。而欲将太极讲得圆满，最好研究贤首华严宗的六相十玄之法界缘起义。
今天拟的这个题目略说如是。诸位若能从研究哲学而一探佛学的奥义，将更见其圆满。
致私篇
天下亦私而已矣，无所谓公也。陆子曰：宇宙内事，皆己分内事。夫宇宙内事，既皆属己分内事，则宇宙之外，设更有事亦己分内事耳。信如是，则尽法界、虚空界，尽未来际，固莫非己分内事也。尽法界虚空界尽未来际之事，既莫非己分内事，则可知除己分内事更无一事之可述也。然则人之任事，无论至于何地，所任之事，要皆己分内事耳，为己分内事，非私而何？夫天下无往非己分内事，即天下无往非私，故曰：天下亦私而已，无所谓公也。虽然、天下之攘攘扰扰，竞权争利，演种种之惨剧怪剧，以致社会不能安宁者，皆由于有私耳，仁人君子，冀消弭种种之惨剧怪剧，以维持社会之安宁，方使人背私就公不暇，顾吾乃一笔抹煞之曰：天下亦私而已矣！无所谓公也；宁不益长私竞之气燄乎？虽然、我之所谓私，非背公之谓，亦非大小递进如吾友某君之所云者。盖以凡时闲、空间，形上、形下，万事万物，万法万理，莫非己分内者，莫非我之私有者，除我之私有者外，更无一事、一物、一法、一理，乃至如微尘许，如芥子许。唯我之私如是故绝待，唯物之私亦然故圆融；绝待故，唯私无公，圆融故，私亦不存；此人生观、世界观一致之极诣也。
或曰：万物显然万物，我显然我，初未见我为万物有，万物为我有也；万事万物，万法万理，莫非我之私有者，亦一空言耳！证之实际，未识其当也。呜呼！是盖泥于妄执之我见而不知夫有真我故也！请言真我。
真我者、真我耳，非思量拟议之所及，又岂言辞所能喻哉？无已，姑以妄执之我见反显之。譬画月者，转而画云，云相拥处，一轮皎然而现，月之真相，以云形之而尽见，是亦天下之一巧也；窃取斯义，用妄我反显真我。今试问所谓万物显然万物，我显然我，果以何者为我，而曰我显然我耶？手足耶？头颅耶？腰肢耶？心胸耶？眼耳鼻舌耶？脏肺肝脑耶？彼是则此非，此是则彼非，其均是耶？抑均非耶？藉曰：均是也，则父母未生之前，固未尝有是也；死亡消灭之后，亦未尝有是也。而此处数十年间，忽而孩提，忽而儿童，忽而壮大，忽而衰老，忽而疾病，忽而健康，陈陈相蜕，新新不已，抽足即逝，交臂即非，如是其又谁为我耶？藉曰：均非也，而别有知觉灵魂为之我也。则赤子初生，仅知啼耳，嗣后知觉渐开，要皆感境而生，非必本具也。即知识之出生及存存之点，亦不易知：在心、在脑皆武断之言耳，况人之思想意识至无定者也！方思未来，忽忆过去，方念天上，忽虑人间，以至方悲、忽欢，方怒、忽喜，方恨、忽爱，方忧、忽乐，凡是其又将以何者为我耶？藉曰：此皆对境而生之情状，胥非我也。是则除夫形骸知觉，所谓我者，固何在耶？此可见所谓我显然我，物显然物，物对物而云我，非真有一我在也；离去对待之物，我本无我，我既本无，又谁与万物显然对待哉？由我之本无以推万物，则可知万物亦本无也。物我双忘，而后即物即我，非物非我之真我，乃恍然见之。
真我乎！真我乎！历万劫而常然；虀万物而弥纯，包藏无量天地而不为富，出生无穷种类而不为巧，声声色色而未始声声色色，毁毁成成而未始毁毁成成，横极十方无限无限，竖穷三际无尽无尽，其大无肤，其小无腹，窈冥恍惚，晶莹炳灵，无有乎弗具，无有乎或变，尘尘然，物物然，万有之元宗，自在之真宰也。一旦得之，则天人同根，物我一本之理，朗若列眉，尚何疑耶？我之为我，如是其广大悠久，地球之生成坏灭于真我之中者，不啻微尘之起落于太空，其为物固甚小，其为时固甚暂也，固不必有惊于世界大同之说也。抑人之以地球大者，因人小耳！他世界有伟大众生，其身量较地球大什百倍者，彼之视地球，曾不翅拳大一土块而已；又人之以拳大之土块为小者，因人大耳。设以微生之类，处此拳大之土块，应不异人之处于地球也。地球固大乎哉？土块固小乎哉？亦人之自生区别焉耳。唯真我无对待，故无比较无大小。无比较无大小者，又生比较者、大小者之所能乎？天台宗所谓一念三千，华严宗所谓法界唯心所造，为庶几耳！信如是，则某君所云佛能言爱，能言无，不能言有者，误矣！以愚意断之，竟是某君能知佛之偏，不能知佛之全，能知佛之一二，不能知佛之三耳。真空不空，妙有非有；所谓空者，又何不可谓之有？所谓有者，又何不可谓之空哉？要言之，一即三，三即一。能言无者，果未有能言爱、言有者；能言爱、言有者，亦若是则已矣。所谓随拈一物，莫非即假、即空、即中者是也。明乎此，则可知物物皆私。物物之私，莫不竖横穷遍，有能充此私之量者，虽天地不足为也。王阳明好致良知，余则换言致私。是同是别，且质之具眼者，余不复画蛇添足，再为之论断。
宇宙真相
忆余总角时，春深日暮，玩弄既倦，间旋绕于乡老之膝前，尝闻其相谈曰：昔有一士者，一樵者，一渔者；士者处城，樵者处山，渔者处江。一旦邂逅，以渔者之鱼，烹以樵者之薪，倾士者所携酒而共酌之，三杯落肚，万虑忘怀！士者曰：吾曹操业，无或同者，今之良会，殆非易得，盍各言所知以佐逸兴！请自仆始，为二君倡，今吾人仰视一轮赫然而高悬者，非日乎？二君知日之赫然高悬空中，亦知日之出于何所而入于何所乎！仆辨色而起，观日之腾腾然渐升渐高，出于城之东隅，扬清光以照临吾室；既暮，观日之颓颓然载坠载下，入于城之西隅，回余辉以掩映吾窗。历数十年无少异，夫亦可谓极经验之能事矣。此现前之显且易见者，二君所知，应不仆殊也？樵者嗤之，若深形其妄者然。徐进曰：就余所见则不然，夫日、余固昕夕以睹其出山之东而入山之西者也。樵者、士者，相辩不巳，折衷之渔者，渔者覤然曰：吾于二君之说，胥未敢茍同。吾但知此𪢮然之日轮，晓则从大江之东浴而出，夜则赴大江之西没而入，吾未知其他矣，亲目所觏，真相斯存，虽有异说，不欲闻命。于是之三人者，各是其是，各非其非，援引证据以实其说，诤论未竟，不觉垂暮，相得之情，一变而成为相敌之势，不尽欢而散焉。余一历耳根，深入识田，二十年于是未之忘，今世界学者，异说蜂起，横议孪生，思潮之复杂，理想之繁赜，索之冥冥，探之茫茫，出乎玄玄，入乎妙妙，各执其经验所得，各有其证据所陈，光怪陆离，纷纭杂沓，窃为之脑血充溢，目神眩骛而杳不知其所究竟者久矣。以例乡老之谈，虽未免拟于不伦，顾古今时异，东西俗殊，偏执其习见者以相为是非，私未敢必其皆真理真相所存，殆亦难免夫乡老之笑言乎？第余之云此，非不足于今世学者之谓，仍不敢自是之谓也，余将有姑妄之言于是，欲世人以余言为姑妄而亦姑妄听之，迺用是发其端耳。呜呼！吾其城居之士人耶？吾其山居之樵子耶？吾其江居之渔翁耶？吾其均是耶？吾其均非耶？吾诚不能自辨。吾不知异日之乡老，将属余为谁何，以供其花前月下、酒后茶余之谈助耶？虽然，彼士者、樵者、渔者皆敢于自是者，余则未敢自是而将以求信于天下者也。余之异于彼士者、樵者、渔者，其在是乎？法人特嘉尔尝高唱尊疑主义，以为古今之学说，无一可信者，非概置之怀疑之例，衡于经验，断于智识，不足为情实，学者称之曰怀疑派哲学；盖即经验派之所出也。余所持论，岂即怀疑派之附庸乎？此则不然。余盖谓人皆有所偏蔽，瞭于近而昧于远，实势所必至，理有固然；毋偏执之太甚，是自而非彼，当谦怀而虚受，藉非以显是而已。庄子曰：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指，以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。天下之非马，天下之相诤，由于人己之互执，方欲与天下人解执而息诤，乃先执一说以诤之，此之谓益薪止沸，缘木求鱼。故余亦曰：以执使执之无执，不若以无执使执之无执；以诤使诤之无诤，不若以无诤使诤之无诤，是则微意之所存也。但尽凡情，别无圣解，能穷世相，斯即常住。
夫宇宙万有，一幻之表现耳，何真相足云？吾人居宇宙万有之一，亦微末巳甚，所恃以为真者，使眼、耳、鼻、舌、身之五，接色、声、香、味、触之五而已，然眼所不及之色，望远镜、显微镜能及之；耳所不及之声，电筒、德律风能及之；从而递推异日所发明，必有鼻、舌、身所不及之香、味、触而藉器以及之者。且吾人之眼、耳、鼻、舌、身，固能与色、声、香、味、触相接者也，而有及有不及；可知藉器以及之者，亦必有及有不及也。故彼望远镜、显微镜所不及者，必有天眼、慧眼、法眼、佛眼能及之；彼电筒、德律风所不及者，必有天耳、慧耳、法耳、佛耳能及之，而所见所闻无或同者。同一恒河之水，鱼鳖见之为窟宅，饿鬼见之为火燄，天见之为琉璃，人见之为流水，凡是、其所谓真相者，固何存也？以不止五接五，尚莫得其真相，况以五而接不止五乎？吾人其乌可恃眼、耳、鼻、舌、身所接色、声，香、味、触为真耶？宇宙一幻之总相，万有一幻之别相，凡所有相，皆是幻相，以幻接幻，谓有真相可得者，无有是处。
然特嘉尔曰：是实非幻者，唯意而已。何言乎唯意为实？盖意有是非而无真妄，疑意为妄者，疑复是意，若曰无意，则亦无疑。故曰：惟意无幻，无幻故常住，吾生始终，一意境耳。是则宇宙万有皆为意境，万境胥妄，惟意是真。但意既真矣，复何容疑？疑则妄矣，意宁是实？以余观之，意为幻末，意之与境虽有本末，同是一幻，无非幻者。特氏知万有之皆幻，此特氏之卓见也；而曰唯意非幻，则殆未免「无量劫来生死本，痴人认作本来人」欤！
余将下一断语于是曰：宇宙无真相，唯幻是真相；宇宙无万有，惟幻是万有；宇宙无宇宙，唯幻是宇宙。以唯幻故，同一朗日、皓月、绪风、晤雨，同一名山、大川、长林、幽谷，或把酒吟啸，触境皆虚；或怀远伤离，成形即惨。以唯幻故，同一文字、语言，仁者见仁，智者见智；同一天下、国家，治者自治，乱者自乱，以唯幻故，智慧深则山河、大地立成金色；罪业重则食到口边都化猛火。以唯幻故，同一眼根，或恒沙世界一滴之雨皆知其数；或伏处斗室，三光偶隐，惟睹黑暗。以唯幻故，同一天地日月，或上圆下方，干动坤静；或日住地转，晓东暮西。以唯幻故，同一人生，或为舜、为跖，或为彭、为殇。以唯幻故，世界无量，众生无量。以唯幻故，诸佛出世，名号庄严，说法度人，各各相殊，毕竟同中有毕竟异。夫何以故？曰：以唯幻故。以唯幻故，三界唯心，万法唯识。以唯幻故，有一众生不得度，誓不成佛；度尽一切众生，卒无有一众生得灭度者，而佛界不增不减。以唯幻故，过去非去，未来非来，三世一时，十世一念，而不来不去。以唯幻故，森罗非异，无相非一，而不一不异。以唯幻故，是法住法位，世间相常住，而不生不灭。以唯幻故，因中无果，果中无因，而因果不昧，因果相成。以唯幻故，小中见大，大中见小，而大小悬绝，小大相融，毕竟异中有毕竟同。夫何以故？曰：以唯幻故。伟矣哉幻！虚空由之立，世界由之生，众生由之出，国家由之成，宗教由之建，学术由之明。远而日月星辰，近而肝胆手足，大而山岳江海，细而尘芥虫蚁，六合内外，万形上下，莫不依此不可思议之幻力而成、而住、而坏。唯其皆依幻力而成、而住、而坏，故无成、无住、无坏。统宇宙万有而浑成一大幻相，遍法界、虚空界、众生界，无所不贯彻筦络而充满；吾无以字之，字之曰：宇宙真相。
自治哲学
人类群化变迁之趋势，横观东西洋，纵览古近史，其繁剧严烈莫甚于今世也！自帝国制贵族之化，以至无政府共产之化，其间若君宪之化，民宪之化，国际政府联盟之化，劳农政府集产之化，此各种人类迁化之势力，殆无不皆尚在争死活、竞存亡之中，而未见其极。余既胪察群变，暇居静思，意其必有一沟通贯达之法，可藉之会樊然之众异，得浩然之大均，以免其相冲击、相倾夺而长在忧患劳累之途者。推校详审，于是喟然而起曰：其惟自治乎！其惟自治乎！盖能免除「忧患劳累」者，即谓之治，而人生之为治，其道术未尝齐一：古昔称天而治，是神治而非自治也；牧民而治，是君治，而非自治也；立宪而治，是法治而非自治也。降及今世，神治、君治既不足为治，而法治亦不足为治，且皆使人发见其徒增忧患劳累而已。由之反究其何因而致此，始悟皆因不自治自、而赖他以治自之故耳。有人者累，有于人者忧，欲除忧累，其必不有人亦不有于人，而惟自己治理自己乎？此诚今人由历受神治、君治、法治所遗之痛苦，而发生之最深切、最周遍之新觉悟、新思想、新潮流、新运动也。以其深切周遍，故近今昌言自治者，非徒平民昌言之，高居政府中人亦昌言之，虽有专制之皇帝、贵族殆亦将昌言之。而远推至于主张无政府、共产者，其所求既同在乎免除忧患劳累，则换言之亦即求治而已矣。既求治，则其所求之治，必非神治、君治、法治而为自治无疑。夫自治之至，且不仅如世人无政府、共产之主张，随世人所知之量而起言说。且姑以无政府、共产为自治之至，则无政府、共产之能实现与否，亦必视自治之能臻其极轨与否为断。欲达到无政府、共产之目的，固亦舍却循自治之道以前进，无他术也。然则能贯通人群变化之各种趋势，以免除其冲击倾夺之战争，有居今不违之德——政府中人亦言自治——，行远无滞之功者——无政府亦必由自治——，端在乎自治，不昭然若揭哉！然自治虽切实之行事，要亦须先明其根本之原理，与极成之宗趣，庶建而不悖，不致徒贻后忧，故不可不有自治之哲学也。夫自治之思潮，汹涌澎湃于今日之人间世，既如是其弥漫普遍，而关系人群变化之趋势者，又如是其重大。顾近人若杜威辈，但泛言社会哲学、政治哲学、教育哲学，独未尝有一言自治哲学者！故余试胡乱言之。
然哲学上之自治问题，与施行上之自治问题不同。其问题在根本，其解决亦必从根本上解决之，始能圆满。故一言自治，不但须说明何者非自治，何者为自治，如何则能自治，如何则不能自治，及应当若此若彼以实际施行其自治之事项而已。从哲学思想以追著疑问到穷源澈底，更须先发明何谓自，何谓非自，何谓治，何谓非治，自固安在，治复奚为？自本治，何须自治！自本不治，何能自治！果将如之何以自治乎？故今言自治哲学，当首从明自言起；自之既明，乃继之以明治；自与治既明，本之乃可言自治耳。
今皦然而曰自，此自之一名，其所名之实为何？且其实何在乎？使莫知其实之为何，或虽知之而仍莫知其实之何在，则仅此自之一名而已。使所云之自但名无实，则自治自治，果将安从之以为治？而治亦将奚施乎？
在实际主义哲学者，将曰自治之起，亦本乎人类生活之需求，发生此需求者，即在乎各各之自。使其先无各各之自，则自治必无从起，今自治之既起，则自必先有在矣。故谈自治哲学，而首先怀疑及自之存在否，实为无病之呻吟，但置之不成问题、不须解决之列可也。若视为问题而空费其解决，卒之解决与不解决，与自治之事实，无丝毫损益于其间也。
虽然认今世之运动，固对于要求免除非自治所起之忧累而发生，且一方面认自治为有益，一方面认非自治为有损，故排却非自治，主张自治而为运动耳。此非甚高之论，在实际主义哲学者，当亦同承认之。然则若非先发明自治之所云自，自与非自既无由辨，则自治与非自治亦无由辨，昧其实而徒徇其名，又安保运动自治之不适为运动非自治，排却非自治之不适为排却自治，欲益之而反损之乎？故实际主义哲学者，对于一切求达真实之问题，皆用消极的、否定的之不解决的解决，不唯不能满足吾人对于哲学上之所要求，驯至实际上之亦必使人茫然莫知所可，而永堕于迷离徜徉之中也！故实际主义哲学者，于吾人欲知自之实在之要求，虽用此消极的否定的暗示以暗示吾人，吾人初不能为之有所摇动，而仍必本其所要发明之何为自，自何在之疑问，以求一圆满之解答。
或起而为之辩护云：实际主义者，固尝云发生自治之需求者，即在乎各各之自。使实际上求为自治者，皆从其需要发生之所在而获知其所云之自，其解答者不既圆满乎？然不为画定一刻板之意义者，盖因实际上依之发生自治要求之各各之自，其性质、分量亦各各不同故，假如吾人类被主治于非人类——若称天而治之天神——，吾人因之求解脱非人类之主治权，施行人类自治之时，则所云自者，即人类是也。又假如一民族被主治于另一民族，此一民族因之求解脱另一民族之主治权，施行民族自治之时，则所云自者，即此一民族是也。又假如一国家被主治于另一国家，此国家因之求解脱另一国家之主治权，施行国家自治之时，则所云自者，即此一国家是也。又假如平民阶级中大多数人被主治于皇帝、贵族、官僚、军阀等辈，此平民阶级中大多数人，因之求解脱皇帝、贵族、官僚、军阀等辈之主治权，施行平民自治之时，则所云自者，平民是也。又假如各地方被主治于中央政府，此各地方因之求解脱中央政府之一部分主治权，施行地方自治之时，则所云自者，即各地方是也。又假如多数劳动者，被主治于少数资本家，此多数劳动者因之求解脱资本家之主治权，施行劳动者自治之时，则所云自者，即多数之劳动者是也。又假如人群被主治于国法，人群因之求解脱国法之主治权，施行人群自治，则所云自者，即人群是也。又假如各个人被主治于全群众——即社会——，各个人因之求解脱群众之主治权，施行各个人自治，则所云自者，即各个人是也。随各个时代各种环境之下所发生之特殊事实而列举之，依之发生自治需求之各各不同之自，殆不能更仆以数之也。就今世所发生之自治要求、自治运动以观之，则民族自治、国家自治、平民自治，地方自治、劳动自治、人群自治、皆其较有意思者也。若人类自治、个人自治、别无何重大意思。故自治之所云自是何？或是民族、或是国家、或是平民、或是地方、或是劳工、或是人群而已。自治之所云自何在？或在民族、或在国家、或在平民、或在地方、或在劳农、或在人群而已，所解答者，不既灿然明白矣。随要求自治、实行自治者，依其所处不同之情境，当各得其自与非自之辨别，又安有自与非自先不能辨，致自治与非自治亦不能辨之患哉！
然从根本上发生何谓自、自何在之疑问者，虽闻此详晰之解说，仍等于隔靴搔痒，初未能使其疑冰之融释，且益多腾疑起难之端耳。夫使随著各个时势、各种情境下依以发生各种自治意思之特殊事实即谓之自，而于其中绝无一贯通范持、变而不渝、在而不居之真实性，则此亦一所谓自，彼亦一所谓自，此亦一所谓自治，彼亦一所谓自治；反之、则此亦一所谓非自，彼亦一所谓非自，此亦一所谓非自治，彼亦一所谓非自治，使或此或彼之所谓自与非自，自始与非自治者聚论一堂，各然其所然而互否其所否，不益足腾自与非自无由辨，自治与非自治亦无由辨之疑，而起实际上亦使人莫知其所可而永堕在迷离徜徉中之难乎？且人类但是自之同类而非自也，民族但是自之同族而非自也，国家但是自之国家而非自也，平民、劳动、人群、但是自之朋侪而非自也，地方但是自之居处而非自也；以依于自，故有自类、自族、自侪、自国、自地，而不得举是等等以冒充为自也。则何谓自乎？自何在乎？不尤急须辨个端的、求个著落哉！
自类非自也，自族非自也，自业非自也，自居非自也，舍之离之俱非自也，舍离到不能舍离乃存个身，此个身其真自乎？自其唯此个身乎？身即自也，自即身也，身在自在，自在身在。然虽仅此个身，亦终未能得达乎自体之中坚也，故亦祗可谓之自之身，而仍不得冒充之为自也。何者？以兹个身，但为连续和集所成之一个假形状，分析之则为若干之物质——金镭炭养等——，物力——热动光电等——，若干之生机——脏腑脑筋等，生元——血胞精子等——，而体非一实故，体非一实，则不真常；不真常者，则非有本；非本有者，则不永存。故此，一形之生长，一命之存在，乃由假借四大、组织五蕴之所幻成。乍经幻成，便趋渐于分离解散，既分离解散，此身即无。未假借组织，本无此身，故此身乃自昧乎自，妄为假借四大、组织五蕴而有，虽可是自之身，而决非即是自。自必自在，无待假借组织，不可分离解散。此身既从假借组织而起，复由分离解散而灭，故身决定非自。
自家即自也，自国即自也，自胞与即自也，自环境即自也，摄之取之莫非自也；摄取到无可摄取乃成宇宙，此宇宙其真自乎？自其唯此宇宙乎？宇宙即自也，自即宇宙也，宇宙在自在，自在宇宙在。虽然极此宇宙，亦终未能得达乎自量之边底，故亦祇可谓之自之宇宙，仍不得冒充之为自也。何者？以兹宇宙，但是隔别对碍之一圈虚分位，解剖之则为天空、群星、地面、庶物、六合、内外、十世古今，而量非妙圆故。量非妙圆，则不融遍；不融遍者，则非明通；非明通者，则不含具，故此十方之施设，三际之安立，乃由计度意识、分别法尘之所浮现，乍经浮现，已即归于止息空亡；既止息空亡，宇宙即无。未计度分别，本无宇宙，故宇宙乃自昧乎自，妄起计度意识，分别法尘而有，虽可是自之宇宙，而决非即是自。自必自如，不落计度分别，无能止息空亡。宇宙既由计度分别而出，复从止息空亡而没，故宇宙决定非自。
无待而自在之谓自，不落而自如之谓自，闻其义也，然未获证明其实也。何者是自？自究何在？问之者非徒欲知其义也，欲现证其实也。推之则穷极，宇宙都非自也。反之、仅存个身亦非自也。然则何者是自乎？自究何在乎？不益令人疑极疑绝，而又不能不疑，疑不能已乎！云何为自？自何在？愿阅者俱掩卷试参究之！若能觌面相见，则太虚千里不隔一线。如或未然，且待续布！
人生的自由问题
此问题含义甚广，关于政治、宗教、哲学各方面，但现在限于时间，不能作充分的研究，所以、略重在哲学。在十七世纪法兰西的理想家卢梭，高唱：「人类生而自由，在神权、君权下失去了自由的人，必须争回了这天赋的自由权利，才得完成人格。不自由，毋宁死！」于是惹起现代推翻神权和君权，以争取人权或民权的革命风潮，摇动了全世界人类的心理。国家的体制因之而改，社会的组织，因之而变，就是数千年古文化的老大中国，也被这思潮鼓荡了二三十年，到现在仍未得著安定。但卢氏所唱「人类生而自由」的高调，虽曾激生了非常伟大的变迁，而一经仔细研究，觉其理由并非充分。从生物发达进步到我们人类，最可宝贵的即在自由，所以要求自由，是人生意义和价值的所在。但「生来就自由」的学说，殊与事实不符，例如初生的小儿，心理、生理、均未完备，就不能自由，这是极显明易见的。卢氏的学说，正为不自由人类共同有此要求，于是引起众人的注意；然事实上初无确切的根据。故政治论的人生自由问题，犹待哲学来为解决。
再从一神的宗教方面来说，以为人是由上帝所造。然由此推论，人既由上帝所造，当然没有自由，善恶的行为，一概应由上帝负责，那人就同机械一样了！但信仰一神教的人，又承认人类有自由，他们的论调是：上帝造人类，曾赋与人类自由权的。从这种解释穷诘之，则人类的自由权，既从上帝赋与，而人类因有自由权以造成罪恶，这亦仍须全知全能上帝负其责。我们切实的研究，觉到宗教的解答人生自由问题，自相矛盾，更不能成立。所以、有从哲学上重新来研究的需要。现分为四点来说：
一 必然偶然与自由
以自然科学来说明自然的现相和关系，这其间就有因果律的存在。例如：有甲种的现相，就有乙种的现相；甲为乙的因，乙为甲的果。将自然现相观察明了，就能由关系上知到因果律，自然的现相和关系，才尽受因果律的支配管辖。例如电灯，只要知道了电的作用和开闭的机关，就可被人管辖、支配、利用他，这就是因果律所有的必然性。以若非必然，就不成定律，不能受管辖、支配，失却他的功效。所以、从自然现相关系间求得其因果公例，此即为自然科学的目的。全宇宙的事物，皆系必然的、受因果定律支配的。那么、宇宙即是一大机械，人生不过是大机械中一小机械；人生既系机械性、必然性的，尚有什么自由可言？但人生哲学，以注重人类须有道德责任的缘故，极力主张人生有自由的意志；以为人的善恶行为。发动于各人的自由意志，所以要由各人自己来负责。善的行为，就受名誉、利益、恭敬的报酬；不善的行为，就受社会上法律、道德、或宗教上因果报应的制裁。所以、在人生哲学上研究起来，人类是有自由的，不是如机械的。人生有道德责任，故当有人生的自由意志，人生的意义和价值，就在自由意志。
总以上两种研究，而成绝对相反的结论，所以自然科学与人生哲学不能相通。德国康德的哲学，分为「纯理批判」与「实践批判」，在「实践批判」中，认人生有自由意志。然「纯理」与「实践」，在理论上虽可区分，而实际却不能判然成为两事，所以仍免不了有通不过的冲突。
近代科学进步，二十世纪的科学，已迥非十九世纪的科学；对于因果律几经修正，已不似从前的狭隘板滞，而变为广泛的活泼的因果律了。甚或废因果律的名称，而代以「函数律」的名称，说宇宙万有的现相，从互相的关系上可以互为因果，这就是佛法众缘生的因果律。这种宽泛的活动的因果律，不复是必然或偶然的两极端的，以必然过于板滞，一切都属命定，即无创生改变的自由可能。反之、若一切都是偶然的，似乎是很自由，然一切偶然，则亦惟有乱碰运气，而没有自由选定一方针以趋向的可能。所以、这两种都有所偏。但在这必然与偶然之间，有或然的可能，就叫做或然律。或然律为不定因，如优良的青年，应有好的成就，但由各种的关系，或竟堕落。所以、一果可从各种不同的原因以成，一因亦可变生几种不同的果。这其间、尽容有知识的审虑，兴趣的选择，意志的判决等，各种自由活动的余地；或善或不善既可容自由决择，则便应自负行为责任。然此自由并未超出因果律以外，自由与因果律合为一种，自由于因果律中的活动。例如人驾马车而成的行动，人固为驱马以率车而前者，然亦即为由马与车所载运者，此共同的行动，是即由互相的关系以成。所以、既无绝对的自由意志超出在因果律以外，亦无必然的因果律绝对不容有自由活动。前者未脱去一神教的错误，而后者亦为旧科学的偏执，今在新科学上所建设的新哲学以解释之，庶其渐近真相。
二 现状人生的分析
前者对于「人生的自由问题」，虽以一般的哲学作大概的解决；然而欲进一步以分析人生究含有若干限度的自由，及人生的自由有否进步的可能，更就佛家的哲学，就现状的人生一分析之。据佛家所说：众生都有一部分自由活动的心力，人是于这一部分自由活动心力尤其较强的。佛学将心分析为八识：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、及阿赖耶识。八识都叫做心，每一识都是「一聚心」作用的总相，而每一识各含有随识分别而起的复杂作用，叫做心所有。人生的八识，前六识均有自由活动的心力，但惟第六意识有较多的自由活动，而前五识仅有少分的自由活动，而且是随第六识而活动的。此之自由活动心力，不但不受业果「异熟」束缚，并可转移业果；如现在的身体要受自然律的支配，例如人多食就要病，然在意识上则可用改转的自由权，如不去多食便不至于得病。故人的行为不当，健康、成年人的意识应能完全负责，不应一概委之环境。惟有意识已失的疯人，与幼稚、老病的人，已不能有自由活动心力的，乃可不负责任。
复次、人生的组织，一似社会的组织，不是单纯的，各部都互相发生关系的。这当中如有一部份是不自由，当然全部也要受他的影响。佛说人生的组织当中，有一种不自由的癖执性，是从初生直到死，恒时审注在一点上的心理作用。浅言之，就是各人的癖性。所谓：「江山易改，秉性难移」。深言之，即佛家所谓的异生性。就是：人与异类的众生所共有的深刻「自我」执。其执自我，就是「我痴」、「我见」，由此更发生「我贪」、「我慢」等，这种心理作用就名癖执性。由各人的和异生的癖执性，在人生的组织里头作梗，所以就不能得到进一步的自由。而且、此癖执性又限制前一类的自由活动心力，使之受他的影响而不得自由。如人有癖性，就可牵累及他的行为，使他当作不作，不当作而作。人生有癖执性，所以人生不能生来即有完全的自由。
但人生不仅有癖执性的不自由，而更有异熟性的不自由。异熟性、是佛学中的特别名词，这近于平常所论的自然性、或天然性，系以前的业力所引生的结果，不是当时的力量所造成功的——就是异时而熟的意思——。自然的人生与世界，全属异熟性。人有八识的心理作用，除第七末那识唯是癖执性以外，其余都有异熟性的不自由限制，而第八识尤其是异熟性的。以人生有异熟性的不自由，所以人生须受自然法则的支配。例如人想不老和不死，是不可能的事。但异熟性的不自由，程度有浅深不同；前六识的不自由异熟性，可用前六识的自由活动心力来改变他的不自由。例如生来愚钝的，可由精勤学问而改变成聪敏的。然再作进一步的研究，人生还有「异熟所变性的不自由」，这就是人的身体等，那是更加不易自由转移了。例如生来是盲目的人，甚不易使他复明。而异熟所变性，更分两种：就是「共变」与「不共变」。各人的身体是不共变，社会、国家以至世界是共所变性。社会国家和世界既系共所变性，所以尤不易自由转移。但人生少部分自由，虽包围于大部分不自由中，然倘具向上的要求，自能将少部自由逐渐扩充以至于伟大。
三 自由的可贵和扩充的可能
佛学谓众生有六种，人类处在六种内之中等地位。人类以上的二种，如天等，人类以下的三种，如畜生等。享天福的，因环境太优而不易发生向上的希求；至畜生等，因报身下劣，难言进步；唯人处中，最富有自由活动的心力，以富有自由活动力的缘故，亦富有创造性、改革性、和变化性。所以、依佛学来讲，六种众生中以人为最可贵。而人生可贵的意义，就在人生最富有自由性，而且有无限扩充的可能性。所以、此即为人生与众生不同的特殊性。若能善用此人生的自由力，向包围的不自由势力进攻的时候，第一步若能将癖执性突破，即能大大的将自由范围扩充了；由此更进一步至于能突破异熟性的时候，则自然界亦可自由转移了。因为、自然并非自然，不过是先时的业力所引而成，业系自己作的，当然亦可以自由改转。若先时的业力都可以现在的心力转移，这就是突破异熟性所扩充的自由了。但能所性如未突破，则「能变识」虽可自由，所变的身、器等犹不自由。然能，所皆依识而假立，识若完全自由，则能、所不成对待，是为突破能所性以成功的自由，亦即是人生所变性不自由的突破。至共所变的，则「自识变」以外，更潜有「他识变」的势力为限制，不能自由。至于自、他、一、多摄入重重，则「自他性」亦突破，而成为法界无障碍的自由矣。
四 人生的自由到宇宙的自由
将「能所性」突破，就无心物的分别。将「自他性」突破，就无彼此的分别。这就是由人生的自由得到宇宙的自由，而因果律与自由完全一致。此中的因果律，就是每一现相由许多因缘关系所起，由此所起一现相又为影响，变起一切的因缘关系，所以、每一现相全是因果律的，亦全是自由的。这因果律与自由的完全一致，便是佛的法身。法身者，以一切法为身。换言之，即全是因果律，亦全是自由。孔子「七十而从心所欲不逾矩」；从心所欲便是自由，矩、指规律，既从心所欲而又能不逾于矩，便是自由与因果律的一致。所以、孔子的最高成就，虽未到全是因果律又全是自由的佛陀法身，而亦为具体而微的法身表现。
这个讲题的结论，便是：人生是可以自由的，是应当要求自由的；但现状人生的目的是很少的，好在人生有扩充自由的可能，能得扩充自由的方法以进行。人生的自由是可扩充到圆满的。（崔寄云、胡继欧记）
佛学的现实论
一 近代两大思潮之理想主义与现实主义
二 现实主义为近代思想主潮
三 佛学现实论与现实主义之异同
四 佛学之现实论
五 现实论之宇宙观与人生观
通常的人以为佛法主张虚无寂灭，是消极而且抹煞现实的。这种测想、完全谬误，因佛法纯粹是真实、和注重现实的学问。谈到现实这个名词，就和西洋近代的两大思潮——现实主义和理想主义，发生了联带的关系。所以、在未释佛法的现实论之前，将此两大思潮略述梗概。
一 近代两大思潮之理想主义与现实主义
在西洋各种主义中，可以代表近代思潮的，就是理想主义和现实主义。这两种主义，是以法国哲学家笛卡儿和英国哲学家培根的哲学为根据，而应用到人生实际和社会上去的。理想主义根据的，是哲学上的理性派，就是注重推论，用论理学上的演绎法，先立一个一切事事物物的共通的标准，而据以应用到一切事事物物的各方面去，这样的求他的实在。现实主义根据的，是哲学上的经验派，就是注重事实，用论理学上的归纳法，凭经验和知觉去观察一切事事物物的现象，归纳起来，这样去求他的真理。哲学上有此二派，科学上也有此二派，政治运动和社会运动上也有此二派。但理想主义近于哲学，偏于社会方面，现实主义近于科学，偏于个人方面。这两种主义，互为消长。近来日人作的「近代思潮」里，就把代表近代的思潮，归到这两种主义上去。
二 现实主义为近代思想主潮
近代思想的特色，专重现实方面。比方各种科学的发明进步，是受了经验派的影响，近代思想所以有非常进步，也是为了专重现实的原因。所以在两种潮流中，现实主义要算是近代的主潮，科学上是如此，哲学上也是如此。在起初、哲学上原是重理想方面的，后来英国哲学家洛克继培根之后，提出人类知识论，以为人类精神初如白纸，后由经验遂成种种知识。经验以前，如像神秘事就是不可知的，实际上经验到的事物都是现象的事，这才是现实的。法国的哲学家近于理想派，英国的哲学家近于经验派，后来德人康德才出来调和而成为新理想派。可是、康德的哲学已受了经验派的影响，著重现实方面了。其后、根据达尔文的生物进化说所起的各派进化论，也是以现实为根基的，其研究结果又是以现实为最后判断的。这样、又应用到人生实际的社会运动上去，作出改造进步的办法，企图达到现实的满足，实现黄金世界于人间的将来。至于理想的超自然的所谓天国，则终于成为现实主义者所反对的迷梦。
三 佛学现实论与现实主义之异同
上面已经把近代思潮的现实主义讲了一个梗概，这儿又来论佛学现实论和现实主义的关系，究竟两者的同异在那裹？因为、两者都以现实的一切事事物物为根据，佛学用「法尔如是」的道理——法就是诸法，统指一切事物——去解决人生宇宙究竟问题。法尔如是，就是说：诸法性相原来如此，还他如此。用这个道理来证明，真实不在现前的事物外，当下便是。近代的现实主义也注重，即从现前的事物证明出真实，这是二者的同的方面。不过、现实主义的办法，总不外乎用五官感觉，及意识知觉——概念思想及归纳、演绎种种方法来推论，终脱不了分别戏论的遍计所执。所以、现实主义是平凡的人有限度的、不完全的知识经验所得的结果，究非宇宙的究竟真相，而佛则是无上正等正觉者，他所经验到的是无限的圆融的现实境界。从这点说起来，佛学的现实论又和现实主义不同。
四 佛学之现实论
甲、现行实事——流行之不常不断 一切显现的事物，我们不但叫他为现实的事，而说他是现行的事，因为、他都是流行变化的；因为他既不是固定常住，又不是断尽绝灭的。譬如住的房子，起初是新的，后来便旧了，当中经过无量刹那的渐渐积久的结果，这就是所谓流行变化，不是固定常住的道理。要是更过了些时间，或是房子烧了，人死了，这便显然是一种非常的变化，可是还是相续不断的。人死了不过是肌肉起了地、水、火、风等分化，经验的精神知识还是继续流行不断不灭，房子烧了不过不是房子了，但是他的物质终于不灭，当中不过是起了一种极严重的变化而已。所以说：一切都是恒时流行不断不灭。像这样的情形，佛典上有个名词，就叫「诸行无常」。又如一个朝代，明洪武开国至崇祯而亡，但是他的民土文物非开国而始生有，亦非亡国即归灭无，这就是「国破山河在」的道理。在科学上、也认有一种常住「本体」，如唯物论所谓的原子、电子，佛学还是认为流行不常的东西。总之、佛学于一切现实都认为流行而不常不断的。各家所谓神我、上帝、原子、电子的常执，与死坏即绝灭的断执，就此打破了。
乙、现事实性——缘成之非有非空 流行转变，而非常非断之事事物物，皆假众缘聚集而成；缘至则集，缘尽则散。譬如一学校，假学生、教授、学制、学舍等种种聚集组合而有，此地本无学校而今有学校，则非有而有有由众缘，由众缘故自体非有，虽无自体而不无众缘，故非空。又如一人身，揽四大五蕴而成，离四大五蕴觅人身则非有，假四大五蕴名人身则非空。此非有非空、万物万事之实际显现，本是如此；实实在在宇宙万物皆不能外众缘所成义。唯识家遍计所执性、依他起性、圆成实性之说，天台及贤首空假中三观之说，皆据乎此。实非主宰创造各不平等因之妄说所可同年而语。
丙、现性实体——亲证之言绝思绝 以上所说，一切事物皆是缘成的，而以非有非空为其性，但是非有非空的理性，犹是假智诠上的共相道理，其自相实体究竟又是怎么样的呢？我们要想证得他，如果用言论思想来推考，断没有得到的可能。因为言论思想，终于与实体是隔离的，他们是永久不能见面的。这条路达不到，只有走另一条路，就要根据佛法里面修慧亲证的办法，要办到止观并行，引出无分别智，将平常有对待的分别知识突然遣尽，这样始可以证得非有非空的理性所显的诸法真体。
丁、现体实能——唯识之显现变现 证得言绝思绝的实体以后，始见无量的真实功能都不外乎智识。总之、根身、器界唯识变现，宇宙诸法皆识显现。所以、佛智为诸法中王，一切诸法无不为佛智所调御，而佛法即以宇宙诸法为身，号称法身，人们有心识，都可成佛，那怕宇宙万变纷纭，都以心识为主动力，都以心识为出发点。所以、人们各各都有转变全宇宙改换一切的本能，谈到此处，就要赖各个人的勉奋了！
五 现实论之宇宙观与人生观
事事物物既是刹那刹那地流行变化，无始无终，又假众缘结合而成，无边无中的。统计一切事物曰宇宙，指其特殊之一部分曰人生。从宇宙的观点上以观人生，人生原与一切事物不异的。佛已证到人生和宇宙一致的实性，所以佛法的法身即宇宙——人生性即宇宙性——，那时、不但能受用宇宙，而且能够转变宇宙。但人们则尚须依据佛法去修持，其修持的出发点，前头说过一切唯识的道理。所以宇宙一切，我们都可以自动变化，不待外求，只须发展心识的本能，便可证得人生和宇宙的澈底的现实真相。这样说来，佛法正是指示人们发展本能，就在这世界中实证无上的真境，并不是所谓抹煞现世，虚无寂灭，离却人生和宇宙实在实际显现之象，而凭虚创造异论以为高奇的学问。但是、现在人们之智慧未完全，不能亲证，又不免为向来积迷的识所变起的种种对象所惑而认识不真，故时有谬误知解。故人类等一切有情之改善宇宙，皆须从改善自己之心识做起。
佛法之四现实观
今日贵校邀讲佛学，又承瞿、乐二君介绍，无任感谢！佛本梵音，义为觉者，含无上正遍觉意，亦即最高、最遍，最平等之觉人。此与中国所称圣人略相等，并非作祸福之鬼神，亦非创造宇宙之主宰，乃为洞明宇宙人生真相、自觉觉他者。是故吾人所应知者：一为佛之自所觉法，一为佛所说法。佛对宇宙人生性相，依最高、普遍、平等智慧，贯澈上下、表里、始终，尽行觉悟，此为佛之内心境。虽一切众生皆有佛性，然在未证佛果之前，佛若不将自所觉者开示众生，众生则无由了知。故佛利用微妙音义，为众生说明其所觉真相，虽不克一一尽其致，而如地图之示地形，手指之示东西，可依之而觅得途径。是故吾人研习经、论，律大藏教典，以明宇宙人生事物之真理，是为学佛者应有之过程。吾人果能依所示教者以修学，启发本具智慧，自不难渐生佛智，而达最高目的。佛法不离现实真相，故非幻想，非假设，亦非空谈，乃觉悟现前显现事实之一切真相，复说明现前显现一切事实之真相者也。明乎此，方克以言佛法。
一、现行实事之起灭无常观 就现前显现流行之各种实际事物而观察之，均属起灭无常。如孔子所云：『天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉』！又曰：『逝者如斯夫！不舍昼夜』！均言现事之迁化无常。试观流水、花谢、鸢飞、鱼跃，可知流行变化，忽起忽灭，迄无常态。又如云山、水波，时刻变化；以至一木、一草、一花、一叶，莫不皆然。人亦如是，由幼而壮、而老、而死；推之地球、月球、日球，，以及无量无边虚空世界，无不有成、有住、有坏、有空，起灭无常。而佛法之第一步，即将此现前流行之一切事实的起灭无常如量说明，毫不增减。并不玄想，亦不谈空，随事随物皆可证实。但世人贪、痴不了，常欲向无常的现实之内或之外，觅一永久常住之物以求满足。如唯物者，欲用化学分析方法以求最后单位，求一不可分的永久不变之实体，称为原子、电子之类。实则不过就现前事实，设一假想，遂有此假设之名物。质其究竟，终无实相。而佛法则就其起灭无常还他个起灭无常，如此方为实在，方不为主观上假设所迷惑。而近世所谓科学之进步，乃常觉其自己昨日之裂痕，因其所计的原质、原力，出乎事物现实之外而勉强加以假设，纯本于迷信之要求。故科学之建筑在迷信之上，亦如神教之创造论，以上帝或神为其基本。谓此上帝或神超越万事万物，永久常住，并能创造一切，现实生灭皆因而有。此均为佛法之所破。又如印度外道，更有一种神我之假设，以为众生各有一神我，为永久常住，此亦不过为迷信要求之假设。在现实背后，抽象假想作真我，亦为佛法所不取。佛法如量而说，现行实事起灭无常，就还他个起灭无常。事实如此，焉假外求？是在佛法，名曰诸行无常观。
二、现事实性之缘成无性观 事物成为事物，乃为事实上一切关系条件完备时之所显现。譬如这讲台上陈设之花草，是因种子、气候、土宜、人力等之关系条件所集显而成。推之社会现象之变化，有谓在于经济，有谓在于政治，有谓在于教育，有谓在于宗教，均为偏执之见。实则由种种关系条件完备时，集中于一焦点，然后随其分量之配合，而显现各种之变化，是之谓众缘所成。推之一花、一草以至于地球、日球等，亦皆众缘所成而无固定之实性。何则？例于花，若谓其有体性者，何以因气候、地宜，人力等环境条件——生理学上之环境因子——而生变化。如缺其各种环境之关系条件时，即成萎垂现相，则其无有体性可知。故凡过去、现在、未来所出生之一切一切，均为众缘所成，空无体性。换言之，一切事事物物，又可以合一团体目之。如人为五官、百骸之集团；而五官、百骸又为各种细胞之集团；而各细胞又为各种原形质及细胞核等之集团；而此原形质等之瞬息变化，亦可谓其为各种瞬息变化之集团。凡此皆并无固定之实体，因此亦无体性之可寻，故佛法谓之为空。心经所云『色即是空』，色为众缘所成之谓，而空即无体之谓。佛不过将一切事物的真相如此还他如此。世人多为画蛇添足之举，如眼有病见空生花，实则无花。而众缘所成空无自性乃为实相，是为事事物物显现之真理，在在均可证明。惟世人因迷信之要求，而求满足其迷中之贪欲，于一切真相真理，皆起或增或减之谬解，而成错误之习惯与错误之行为心理。如是、乃以个体及我、他为实在，其实不然。又如见桌，即非见桌。盖可见者为其色相，而色相乃众缘所成，色相非即是桌，不过名为之桌。见人亦然，见宇宙万物亦莫不然，均不过为假相假名而已。又不过为触到、听到、见到之各条件和连续之想像而已。是故所知之各物，佛经上说为「比量的共相」，亦如世俗之「归纳法」，不过归纳他作一概念，实无体性之可言。是在佛法，名曰诸法无性观。
三、现量实相之真如无相观 现前显现知识的现量所见实际之相，离于名言种类等之分别，实无如上所说诸事物。依于现量所见，经过意识上构成概念之假相而立一名词，遂成为世俗之万事万物。非依见到、听到的，不能集成概念而立假名。此假相假名，在佛经上谓「比量知识」；即比量所知之假相，还他个为假相，不为增减，如量而说，不起比量所知而安住现量实相，则即真如，以其真是如此还他真是如此，不令有概念的假名相，不加肯定与否定，故云真如无相，盖即无相真如观也。
四、现变实力之唯识无境观 此为上说之三项所层层说明及证明。夫真如既为无相。故一切事实之生灭变化皆为唯识所见。如眼识之现色形，耳识之现声响，鼻识之现香臭，舌识之现甘苦，身识之现冷暖，意识之出现一切差别之假相，而末那识之以为有我、有实，阿赖耶识将一切经历连续保存。如有随其起灭无常，成为经验之流，乃因有此种种之识，而现一切事事物物之起灭无常。是故缘生无性，唯识所现，如水月、镜花，相用宛然即无有实体，故曰唯识无境。凡此皆佛法之要旨。既能明了宇宙人生之真相，亦可证到成佛之地位。今日所说，姑止于此。
中华民国国民道德与佛教
自民国成立，朝野之士固屡次以共和国之元素在乎道德为言，唱国民道德主义，以期改造国民之人格，使咸进于善。顾迄今国俗民心败坏愈甚，虽欲退求一日之法治亦不可得，此其故奚在耶？曰：是皆瞩道未真，建德无本，人心失所依归，回遹驰荡，软弱脆薄，末由立根深蒂极之诚，是以卒无所谓道德其物者应国民之需要也。兹当国者又昌言道德矣，迺其徇伪迹昧真本也如故；非斥直心咸令大觉，则国民道德云者，其终付之于空谈欤！中华民国国民，其终泯棼沦胥以尽而不能振欤！叩心所危，宣意之默，作中华民国国民道德与佛教篇，布告中华民国国民。
一、道德之真本 人复真如之心，道之元也；心契本觉之性，德之全也。其致之也庸易，要在内反而不外骛耳。国民能反求诸己有，虽小国寡民亦必有以自立，况地广人庶承袭数千年政教学艺之化而维系不坠，有若吾中华民国者乎！条而贯之，整而理之，淬厉而振作之，磨砻而光明之，固将王百谷而镜万流，亹亹斐斐，雍雍和和，率宇内共跻于仁，至治上理可操券待，宁至攘臂露肘，效彼未脱贵族乍入战国者，逐逐金铁功利之末，且欲求一日之富强而图存于列邦之间亦不获哉！乌虖！国民可知反矣！人能反修诸躬行，则皆有以安其生，乐其业，遂其心，完其性，大同太平可端拱致，宁至制之以律，絷之以政，拘之以礼，别之以居——家庭也、聚落也、国邑也、皆别之以居者也——，犹不能得一日之宁哉！乌虖！人心可知反矣！人心能反休之性觉，则诸法空而一心寂，疏观乎宇宙万有，靡不逍遥自在，通达平等，圆常普遍，本来如是，何至眩水火之相倾，骇物我之相统！乌乎！人心可知反矣！虽然是必于真唯心论朗焉而悟，确焉而信，乃能有所宗依。夫古今东西之学宗繁矣！虽亦有标名唯心论者，胥未能究其本末，穷其真伪，使人断除疑畏、解脱烦忧也。进至近顷来所崇之一元二行论，亦仅能成立真唯物论。故除佛教之外，曾未有极成真唯心论者也，而真唯物论亦真唯心论之一部分也。真唯心论，上证乎心如性觉，出其绪余，足以陶铸尧、舜、华盛顿、孔、颜、柏拉图、老、庄、托尔斯泰；非是者，则唯有为造成大盗、巨奸、妖媚，巫觋之资耳！故道德之真本，必求之真唯心论，其唯心论必求之佛教。
二、中华民国国民之道德 以内反诸己躬、性为真本之道德，在今日之中华民国国民，不唯是应时之圣药，抑亦中华民国国民性本来之特征也。顺而导之，彀而充之，以完其至真至美至善之量，故与缘饰涂傅者殊也。稽之古史，中华民国之国民性，一内圣外王之国民性也。离过绝非、智圆福备之谓圣，济世救物、益群利众之谓王。故随之以发扬国民道德，极之唯一浑圆真觉之国民性，更不容有公私等种种之分别也。随顺国民之真性本能离过绝非故，断除一切染心恶业苦事，则杀、盗、邪、妄、贪、嗔、痴、慢、骄、谄、嫉、忧皆无矣。随顺国民之真性本能智圆福备故，则养成一切净心、善业、乐事、仁慈、义让、温良、勇健、荣富、寿康皆有矣。随顺国民之真本能济世救物、益群利众故，则体国、经野、惠民、厚生、扶弱、匡时、解纷、排难，哀不能而拯困穷，流闿以驯服强暴，足以保傅人天，与圜地伦庶贞无尽之进化矣。此即佛教实践真唯心原理之三聚净行，约之一心，施为万德：见之家族，则家族亲睦矣；见之社会，则社会辑和矣；见之国家，则国家安固矣；见之国际，则国际妥洽矣；见之世界，则世界康乐矣；见之政治，则政治清宁矣；见之纪律，则纪律修明矣；见之教育，则教育均平矣；见之学艺，则学艺昌盛矣；见之礼俗，则礼俗淳良矣；见之财泉，则财泉流通矣；见之群伦，则群伦整齐矣；见之庶类，则庶类繁荣矣。得其一而万事毕，斯之谓也！广见乎大藏中万八千卷之经律论，欲详之者可寻之也！
吾国民有不以国民道德一言但作口头谭、门面语者乎？幸于斯义益深思考之！勿视为一家私说，或疑为远阔无当而河汉之，盖国民道德未有庸常切近于是者矣！
菩萨的人生观与公民道德
今天承贵校校长及李公度先生等招待，来贵校参观，很为荣幸！顷蒙李先生提及本人之志愿，然颇以未见诸行事为憾！佛法虽深广难测，据我所见到者，非离开世间而别有佛法之存在。佛法能普及一般人而为一般人立身处世之大经；将佛法原理见诸于人类或非人类、之实际行为，非是玄想空谈的。所以、提出「菩萨与公民」一题来讨论之。
想各位对于菩萨一名词与公民一名词联为一句，大抵以为奇异；因中国人心理上，久已误会菩萨为偶像之代名词，但其实不然。菩、即菩提，是觉义；萨、即萨埵，是有情义。凡具有情意知觉之人与非人等，皆名有情。所谓菩萨者，即有了觉悟的有情。质言之，即有了觉悟的人，根据了现今已有的觉悟而去更求进步以至最高的觉悟者，就是菩萨。纪念他为之立像，在于引起后人之景慕；如近来各国之立铜像，亦即此意。然若以菩萨义而征之于人类，如各位来此大学研究学问，是先有了普通学问的根抵，而来更求高深之学问的；如更发大志愿去求圆满彻底的觉悟，则亦即为菩萨。若已有觉悟之菩萨，欲更求最高深之觉悟，其出发点究竟何在呢？因菩萨之本身是有情，觉到一切有情皆同体性而平等的，因为、是同有血气灵性觉悟的。然人类与非人等一切自然界中之有情命者，以形类小有不同，而莫不演成互相吞噉、互相争杀之惨痛，菩萨因同他平等之关系，不期然而然的发起了普遍的悲愍心，誓欲为之解脱其苦恼。但如何方能解脱其苦以得到共同长久之安乐？观察此诸苦果从何而起？若谓自然是苦而不可救者，为悲观派之谬见；若见能安于痛苦，即谓非痛苦而不须救者，为乐观派之谬见；此皆落于边见，而实无救度之办法者。菩萨研究有情痛苦之由来，以为凡自然界，人为界，皆是结果，非凭空而有，亦非神所造成，更不是机械性的物质所构成，实实在在是因缘所成；而其因亦非单独之因，而为许多关系众缘所集合之结果，凡人类或非人类同没于自然界之痛苦中者，其因果正复如是。在许多因缘中，各各有情众生之心的活动，就是许多因缘中最重要之缘。如心中有了何种情感、意思，见诸于言行，即有种种事业之表现。故集成一切事事物物的众缘，又皆随心之力量以为变迁。其在心之活动态度上，若不曾认得清楚，即于万有变化与人类生存之道，无有深切之认识与真确的觉悟。于是凡有举动，皆不正当，而得到的反应，即为痛苦之结果。从此可知凡欲解除人为界与自然界之痛苦，非将各各有情的心变成一个觉悟心不可；而菩萨之所以为菩萨者，即由具有此觉悟。有情心之觉悟，其方法种种不一，但不同其他宗教、教人凭信一神便可解脱，佛法须使人人皆于自心上得到觉悟方能解脱。但菩萨欲令众生觉悟，而自己须先有很完全之觉悟，故须先求更进步乃至最高之觉悟。故其求最高觉悟之动机，在观有情同体平等而起了大悲悯心，由此乃确立求正觉心，依正觉之力乃能从实际上解除众生之痛苦，得大自由。如此、遂成为一个菩萨。
菩萨之义既明，今应讲到公民了。中国政变已有二三十年之历史，其尚未能达到平等自由之目的，实因国人缺少了公民道德的原故，故今日中国国民最需要者，即为公民道德。若不能养成国人的公民道德，无论军、政、实业等变化至如何程度，而欲建近代的国家社会，终无安定之一日。在中国以前之情形，从人的方面来讲，多数农民及工民、商民皆有大家族之组织，祇知各顾身家，凡国家政治、地方公众之事，概视为毫无关系，以为一切自有皇帝与官绅去作，纵欲去作亦不可能，其无国家社会观念者如此。然现在之国家，乃人民建立之民治国家，人人皆有国家的、社会的关系。欲建立此民治的国家社会，必须先养成公民道德为根本之要素。而公民道德之第一点，须知全国民众是同体平等的，皆视为同胞兄弟一样。有了此心，无论一举一动皆当以国家社会之公众利益为前提；凡起心用事，皆从此心发出，则即成具体而微之菩萨行为，亦即成为公民之道德了。如此、则全国人民可无相争相斗之痛苦，而生起同情博爱之心以解除痛苦，而得到种种利益安乐；其全国人民之利益既以达到，而我之利益亦自在其中。然由此博爱心上，又当进求种种学问知识，以养成各种实际能力，向国家社会去实行各种为全体人民谋福利之事业，如此、乃完成公民道德。若人人有此公民道德，自能实现民治之国家社会。然而中国之旧习惯积染甚深，欲养成此公民道德，实非易易。若能从研究佛法得到了一种菩萨的人生观，则方知实现公民道德并不困难：故我们今日最需要的，在从菩萨的人生观去修养公民道德。
如何建立国民的道德标准
文化、是改善人类生活，使之向上进步的。这种文化的功用，虽然很普通，但至最高上的文化，亦不外乎此理。平常人以为佛法是消极的，寂灭的，其实、佛法是使一切恶业消灭，将人心改造，使之向真实美善前途发展，发展最圆满了就是佛。佛称两足尊，即是福、智的满足。换言之，即道德、智识都满足，达到最高人格之表现。并将佛在心境上所证明到的宣说出来，使人人共闻共知，成为一个究竟改善人类生活的文化，就是佛法。但现今的中国，经过了许多内忧外患，天灾人祸，更加以最近之日寇、红匪，国民都在灾患困难中过日子。现在所最须讨论研究的，也就是怎样解除国民灾难，而使之改善、向上，进步的文化了。但要晓得，近代中国的灾患，乃从整个的外患而来。这种外患，把全国打得落花流水，并非偶然的事，实为近代列强的立国精神，对于善弱的国族所必至的趋势。所以、要想解除其困难很不容易，因为四方八面外来的侵略，除非中国也变成近代国家，方能外抗而内安。然要建立近代的国家，但有现代军事、政治是不成功的；要有现代军政，先要有近代国民生产力和社会经济能力才可以。否则、如要生痨病的人举千斤之鼎，不但不成功，反之把鼎敲破，把人压死。所以、中国三四十年来，越救越乱，就是不知道从国民生产力和社会经济能力上、去培植进步的缘故。再深进一层观察，觉得在经济上救，还是不成功的。近察中国民族性，很抱悲观；由城市以到乡村的男女，都受了西洋物质繁华的诱惑，把全副精神化成奢淫的欲望，并且还要不劳而获侥幸的、现成的，以填满他的欲望，由此，乃专以巧诈欺骗，为得到非分享受之手段。这种的风气习惯一成，就是二人的团体都结不起来了！既无二人以上可以彼此诚信，注重公共利益，遂令为公共利益的心愈加其狭小。从前还能为家族，现今只为个人，成为极端的自私发展。在如此整个民族堕落的状况之下，只有消耗社会的经济力，减少国民的生产力，万万没有增进国民生产经济力的希望。我们中国向来以农业立国，到今时不但五金、木材、布疋、器皿、都用外国货，就是米面都要靠外国输进，其余、更不必说了。既没法去培养国民生产力，军事、政治、就无从建立。所以中国民族，现已走到绝路，决非少数贤者所能挽救！因为到现在，差不多要做一个好人，都要偷偷地去做了。但如果全国人各各都负起责任来，深深觉悟，痛改前非，下全国民道德的动员令，以为对治国民痼疾的方法，笫一、就是尚俭朴，将外来物质浮华的欲望减轻，方可以保存一点生产资本；第二、要勤劳，乃可使生产的经济力量得以进步。虽然、这若仍使用欺骗的心，难竟其功，所以第三、要诚实，务使心口一致，言行一致，乃能得彼此间之相信。去做公共事业，把私心减小，以公共利益为前提，所以第四、要为公。将此心理推广到一县、一省、一国，不但建立近代的社会国家，且并可为国际一种向上进步的文化。然而这种文化，并非纸上之文化，口头上的文化，要在实际上去做到的文化。现在、中国从外国输进来的新思潮，简直把全国思想界弄得五零八落，你说是道德，他说是罪恶，你说是改善人类的生活，他说是阻碍社会的进化，邪说风行，使国民堕落，道德只成了一种空谈，没有办法。
各位要在此办法当中找出路，佛法才为唯一的需要。我今天讲：「如何建设国民的道德标准」，就是怎样把人类的道德标准确立起来。道德基础巩固起来，要有一种最圆满学说，能立能破，方能使人类必需的道德原理成功，开扬不可磨灭的真理。在佛法中，可以提出很简单的二种观念：一、众缘主伴之互成：无论什么万事万物，有为主的主因，有为伴的助缘。如这张木棹，木为主因，再加人工等等为助缘，有众缘互相的关系，才成此一棹，宇宙间真很复杂，有各各主因之主，有各各助缘之伴，成为事事物物一种东西。以及一个人也如此，需要许多相关系的助缘：如呼吸空气、水土、阳光等，都是助人生存的要素，你若把这普遍的众缘破坏了，结果自己非灭亡不可。由此看来，人非为公去私不可，这是普遍的原理，宇宙的大法。要为公，便不可互相欺骗，各人勤俭，若如此做去，方有办法。第二、唯识因果之相续：凡人经过许多行为，都蓄为心中习惯，若是一种不好的业，一定结不好的果。这、各人反省内心一下，就知道了。有时良心发现，想将一种不好的行为改变，但习惯已成，一时难改。个人如此，而社会国民心理亦然；恶风习既成，虽有一二贤者，亦难挽回。近来的人做事，只问目的不问手段，为罪恶之大源；以为只要达到目的，虽杀人放火而不顾。大部分人，都是如此！若明白佛法，不种善因，不得善果，要实现其良好之理想，必须建立人生道德的基础，当下就成为良好的行动，将世界邪说之风扫尽无余，方能建设道德文化。这种文化，才不是纸上空谈的文化！
新青年救国之新道德
厦门在中国已成了一个新兴的都市，在这新兴都市的厦门而成立贵会——新青年会，我今天有这个难得的机会和在座的诸君聚首一室，觉得非常的欢喜！所谓新青年会，必定负有能抓住新时代的新生命的需要，站在新时代最前线而促进国家社会之进步；这样才能充分的表现新青年整个的精神。所以、今天和在座诸君来谈谈新青年救国之新道德，我觉得这种需要，在我们这个新时代的中国为较重要的一种需要。
无论那一个国家，在历史上一个一个的时代，都有过它一种一种的需要，产生各样不同的文化、道德、经济等等。就在我们现在的中国看起来：在这六七十年中经过许多内乱和外患，尤其是近三五年来接二连三的「天人交迫，内外夹攻」，危急的情形，一天严重一天。在这严重时期的中国，感觉较为敏锐的青年，都喊著救国的呼声。所以、在这危急存亡之秋的新青年，应当要认清什么是我们最适合最需要的问题？摆在我们眼面前的事实，全国人民都处在重重困苦之中不能挣脱，我们最觉得需要的是什么？就是修明政治以安内，强固军备以御外，这就是现代国家需要建设的政治和军事；这在一般人都觉得有这种需要。
但是这有重大意义的问题蕴蓄在里头，中国自清末「中英鸦片之战」、「中法之战」、「中日之战」以来，全国人民何尝没有觉到这强有力的政治和军备的需要；而且有很久实际的运动，足足经过了四十多年一直到现在。实际，不但政治没有进步和国防没有充分的准备，国际没有相当的地位和人民没得享应有的权利幸福；反而政治愈腐败，国防力量非常薄弱，人民处在水益深火益热，国际声誉日以堕落！这是什么原因？中国近年来外祸内患，当然有它的原因：就是在这六十年来受列强的文化的侵略，经济的侵略，政治的侵略等等的结果。帝国主义的列强立国的精神，唯一的政策：是把其他的弱国被视为殖民国的销货商场的国家，所有富源原料，用政治上的威力贱价的收买；用科学方法制造物品，重新以重价销到殖民地的国家中去。这种杀人不见血的政策——经济的侵略，再加之以文化、政治等利诱威迫，给中国原来自给自足、自保自安的精神以重大的打击，将数千年来民族所固有的文化、道德、政治、经济等根本的破坏；因此全国人民的思想行为都越却常轨，呈其崩溃离析的现象，成功今日社会混乱不安、灾患纷来的局面。这大部原因，就是中国处在列强帝国主义之下的结果。帝国主义的列强之所以能在弱国间这样的横行，因为它比较的有健全的政治和强大的军备；我们中国要想打条出路和帝国主义的列强相周旋，也须有健全的政治和强大的军备，方足以建立现代的新中华民国。虽然这两种——健全的政治和强大的军备——不是从空想上所能产生，是建筑在国民生产力和社会经济力的基础上面的。倘是国民不能生产或生产落后，社会经济破产或非常薄弱，那么、想专从事政治上改革和军实上准备，必定造成朝三暮四的政府和军阀混战的局面；把国民原有的生产力和社会原有的经济力，更加摧残击毁了。好像一个有病的人，叫他负两三百斤重的东西，不但身体上加以重大的创伤，连所负的东西也被碰碎。中国近来的现状，正在这样病态中过日子！
在这建立现代国家的两大需要，就是：一、国民生产的能力增加，二、社会经济的合理组织；也早已为我们中国的政治社会运动者所知道，也已经过相当的时期。然而事实上不但没有什么成效给我们看到，且愈暴露一切一切的弱点，这又是一个什么原因？
我最近年来漫游南北，观察都市与农村的生活底畸形，真是替我们中国前途抱著无限的悲观！在离都市稍远，甚至城内与城外为界的农村，经济已穷窘到极点。明白地讲一句，现在中国内部农村经济已完全破产了。在交通稍便利的都市方面，将内地的经济吸收集中在富绅、商人的手中，受著西洋物质的诱惑，都趋著繁华奢侈的风尚，多不肯从事实际的生产，专想不劳而获现成攫取的享用。有权力者施用其淫威，无权力者运用其奸巧，上至政府人员，下至贩夫走卒，都在这个活计里头，相习成风，披靡天下。因此、成功为不能使两人彼此相信的团体产生，为公之心减到冰点，为私之心增到沸点，卒至父子不相容，夫妻相反目；这样堕落的国民，祇有把已有的消灭，不能将未有的新生。欺诈的行为日发达，诚信的行为全无！所以、民国二十一年以来，国体政治以及社会各种运动，虽曾搬进西洋强国建立种种的主义制度，在西洋各国行之有利者，一到中国通统变成有害无益的东西了。到底是什么原因？这就是中国一部分稍有知识的国民，受西洋文化的侵略，把原有数千年来传下的道德观念打破，西洋国民的道德又没有养成功，祇学得一点皮毛的洋化，叫这样的无道德的人民来救国，那是办不到的事情。这样、救国之道，虽重在国民生产力和社会经济力的培养，尚较这两种尤为基本的是：国民的道德。
道德的范围很宽泛，意义较深切而为现在中国国民最需要最为对症之药的，觉得有如下的几种：中国一般习染都市生活的国民，忘记了全国多数国民的贫困，把自己由淫威、奸巧、欺诈行为所得的财产尽量的挥霍，过著奢侈淫靡的生活。应当觉醒过来！把有用的精神和金钱来施之于实益生产的建设，不作过度的挥霍，不肯奸巧、投机不劳而获现成攫取人家的东西，而从事用自己的身手体力去获得应有的报酬。上面的两条：第一是「俭朴」，第二是「勤劳」。还有对于整个的国家，私人的友朋，应当去却虚伪欺骗的行为，养成光明磊落的胸襟，一切一切的行径，处处示人以「诚信」、不使人有所怀疑；这是第三重要的条件。复次、有了诚信的道德，把向来不能于二人以上团体欺诈相尚的风习完全扫除；在在昭人以为公亡私，且真能做到为公亡私的德行。由二人以上团体「为公」之心，扩而充之达到为整个民族国家的德行，这是第四重要的条件。
有了「俭朴」的德行，就是消极的抵抗帝国主义经济侵略唯一的救兵；有了「勤劳」的德行，国民的生产力可以无限的增加，就是打破贫困唯一的大道；再加以彼此「诚信」相孚，「为公」忘私；社会的经济，国家的富源，有组织的条理，便会整个活动新生起来了。于是政治的建设，军备的建设，都从这新生活运动中健全强大的起来！好像一个人的年龄体力正在发育健全的新青年，而成立为所谓新青年的中华民国。
现在中国的思想学说，可说复杂混乱之至。纵使有人出来提倡一种道德，作全民的运动，但仍不免有最大的困难。例如：甲提出一种依据他的学说的道德主张实行，同时必有个乙依据另外一种相反的学说来非难。乙可以针锋相对地来攻击，谓甲的学说之不澈底不圆满或完全的错误；此所谓「此亦一是非，彼亦一是非」，结果，形成愈搅愈乱，愈不能使一般人认出谁是谁非，这正是现在中国学说界的流行病，也就是我们全国人民思想混乱的来源。因此、想成立一种道德以作救国的运动，到了这里，也成为山穷水尽，没有办法。在我个人从各种学说的观察得来的自信力，假使有一种平实易行、条理严密且深合于人生要求底道德原理，有颠扑不破的理论和实践的可能性者，那么、祇要有人从事研究专意提倡，必成功为有力量底道德的运动！生存和繁荣而发达向上的心理，是人类根本的要求。假使有一种道德，合于这人类欲望通性的原理，这种道德自然投合人们的胃囗，自然是为人们所要求；人们对于这道德，将如火向上、如水就下的不期行而行的一致趋进。
古代的依据多神教、一神教底教义的道德，在现在成为已祭之𫇴狗；玄虚的一元、二元、多元、做最后依据的哲学，也被人视为纸上空谈；这些这些，都失却时代性的。真能合于人类生存的道德原理，在佛教具体上发现有两条原理，可以合于现代人类道德的原理：一、众缘主伴之互成；二、唯识因果之相续。
申明「众缘主伴之互成」的意义，就是阐显全宇宙间事事物物，没有那样东西离却一切的主因助缘单独地存在。例如汽车的行动，有车身、车夫、车道等主因助缘的互助以成功汽车的行动。如新青年会的成立，也靠著基本的会员的运动，其他会员的加入、和会所、会则等等众缘互助而成立。推至于各社会团体事业，都是建设在这基础原理的上面。一个人是不能单独生存的道理，也至为明显；其有待于其他个人、社会、国家的成就，也自无待言。因此、无论何人的行动，不能损害他人或其他的团体国家等，损害其他，就是损害自己利益的来源。能明白这种道德的原理，知道公共团体社会国家事业的发达繁荣，就是个己生命的繁荣发达。那么、人们对于自己有益的道德的实行，自然如火始燃、如泉始流地乐于趋行。
复次、「唯识因果之相续」：宇宙间的天然界和人为界，所有事实的现象先后之迹，稍一观察，莫不含有心理现象因果的至理。最近的为我们日常经验所得到的心理现象来讲，如现在现起一种好的或坏的心理现象的作用，都由过去经验所给与，同时又可影响于将来。不但个人这样，就社会群众的心理，也是如此。各个社会的风尚好坏，一方面由过去的风尚好坏所给与，同时又影响到未来，这种前因后果关系非常明显。所以、现在有些人掩饰自己不道德行为，假藉一种好听的名词来欺群众，说什么「祇为目的，不问手段」，实际上去扰乱社会人群，造成一种可恐怖的危状。倘能了解唯识因果相续的道理，就明白要达到未来好的目的，是由现在好的行为得来；反之、现在专事捣乱、穷凶极恶的行为，将来必食恶果。个人如此，整个社会也是如此。所以、我们想中国建设成功为现代强大的国家，须从我扪全国人民改变恶的行为而成为道德的行为做始基，有好因必获好果，也是宇宙因果的之理。
综合上面的意义，中国想成立一个现代的新国家，须有健全的政治和充实的军备；但要完成这两件事业，须有多量的国民生产力和合理的社会经济；但造成国民的生产力与经济，全国的国民应有俭朴、勤劳、诚信、为公八字，做道德行为的标准。但这道德行为，须建立在「众缘主伴之互成」，和「唯识因果之相续」的原理上方能巩固。所以、一切的行为，合于这两条原理的，是道德的行为；否则、是不道德的行为。故这两条虽极其简略，实可包括佛教的精髓，整个佛教的教义渊海，都从这源泉中流出而建立佛教的教法。
（附注）自「道德的小论战」中录出。
菩萨行与新生活运动
中国平常人的观念，以为菩萨就是偶像的代名词，其实偶像很多不是菩苈，菩萨也不一定有偶像；立像不过表示恭敬的意义。菩萨是略语，正云菩提萨埵。菩提、是对宇宙万有的最高觉悟，萨埵、是有情的意思。有情比人的范围还宽，佛学上译为众生，所以菩萨即是求觉悟的众生。譬如人类有能达到最高知觉的可能性，倘有大的志愿而去求佛的最高觉悟，这个人就是菩萨。中国古书上，讲君子、贤人、圣人，就是指有特殊仁智勇的人；菩萨的意义，也是如此。菩萨的行为，首先是不存心自私自利，能牺牲自己，为社会服务，替公众谋幸福。现在我们中华民族，到了最危险的时候，这正须要牺牲自己，为国家民族求生存自由的菩萨行了。所谓菩萨行，即六度行：第一、布施：如金钱、生命、全都可供献国家民族，及为世界人类乃至宇宙一切众生而牺牲。我国古代的伊尹，被称为圣之任者。谓如一民未免饥溺，如已罹于沟壑，就是菩萨行的第一行。等二、持戒：就是应守的轨律，这不但恶的消极不做，而尤在善的方面积极必做，故有积集一切善法戒。将不应做的事不去做，应做的事业行起来，这是圣贤行为，与普通豪杰行为不同。因为豪杰所作的事业，未必尽是善的，而圣贤所做的无往而不是善。所谓：「行一不义，杀一无辜，虽得天下不为也」；也即是夷齐的圣之清者。第三、忍辱：这并不是含冤受辱，而是一种宽容大度。从大觉大悟的胸襟，见到普通人很多易犯幼稚病。譬如我们为大众谋利益，或有人不谅解的，应以精诚感服，而自己仍孜孜不息的行善，丝毫不动于心，由此得到其心悦诚服，就是孟子所谓柳下惠的圣之和者。第四、精进：这是精纯无杂的进行不息，认定真理即孜孜不倦，为正义和大众利益去进行。无论遇到怎样大的困难，都能克服而不为所阻。古来禹王治水，三过其门而不入；又如墨子为普利天下，摩顶放踵，这就是菩萨的精进行。第五、禅定：不限静坐，大学中所谓：「知止而后有定，定而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。因为精神力量很大，我们不能集中，随外境散漫，故力量小了。譬如我们中国偌大地人民，就因为不能团结一致，所以受倭寇的侵略；但近来中国能精诚团结，全国统一了，也就能够抵抗他了。我们常由物欲的引诱，精神不能集中。古书中所谓「精诚所至，金石为开」；又颜回三月不违仁，这都是定的修养。这样、方可担当大事，作济世利人的事业。第六、智慧：对事理要有头绪，并有明切的经验，然后方少有错误。有此大智大慧，就成为人哲，像孔子、孟子、都是有超人的智慧，所作事业才没有不好的。平常所谓学佛菩萨行，与其他的宗教不同，因为其他的宗教，只系信仰万能的神，而学佛是以佛的觉悟为标准，由人或众生依菩萨行去渐渐达到佛的最高觉悟。
新生活运动，就是把从前谓为个人私德的礼义廉耻，社会化、国民化了，成为中国民族必有的行为准标，乃成为国民公共的道德。管子说的：「礼、义、廉、耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡」。新生活就是要在我们日常的公众生活，高张著四维，变成我们崭新的道德，由此使国民的道德提高增进，这样一来，我们的生活都合于礼、义、廉、耻了，一切越轨的事件都没有了。中国有五千年的光荣历史，现在受人侵略，古人所谓「知耻近乎勇」。把过的耻辱除去，将光荣恢复光大起来。有礼、义、廉、耻，则自然会奋发成功的。再进为廉洁的政治，则民权平均发达，各得其义，而民生充实，彬彬有礼也。菩萨行既然就是我们古圣先贤的道德综合，而礼、义、廉、耻，也是先民道德的结晶，把他贯澈到个人、家庭、社会和整个民族，便是达到了新生活运动的目的。
集团的恶止善行
昔圣天对异道庶民立论曰：「吾教以恶止善行为宗」。而异道论敌无以难之。夫此岂御人以口哉？以人群事实所须，要不外此，诚凡下凡愚所共喻，圣中圣智所莫逾者也！
今世人群所需者不在乎斯！夫政治莫尚于民主，经济莫高于共产，知识技能莫备于科学，虽或至或未至，而咸知趋向是三者矣。然大地人类汹汹，危乱苦逼，益无以安其生乐其活者；毋亦犹缺道德之宗极，有以调融于民主、共产、科学之间欤！众生世界中，人类翘焉首出，解之豁然大通之谓道，践之浩然均得之谓德，果有可解而践者乎？曰：是惟恶止善行而已矣。救今之民，拯今之世，则蚩蚩者氓，已胥溺于恶习俗而无以自拔矣！矫矫者士，亦格于恶势力而无以自振矣！故应以恶止为先；非恶止善莫能行。止一分恶同时即应行一分善，非充实善行则恶亦终莫能止也。以恶止开导善行，以善行完成恶止，故其程序乃由「恶止」而「善行」。
恶止善行，诚言简而义周矣。然恶之谓何？善之谓何？若无准确之义界，则仍莫得运思措行之轨辙，故恶之与善，尤应解之通正，而后践之得当也。害他为恶，利他为善，恶与善分界之本概在乎是，而交互转变之式则非一。害他亦实害自，固为愚且恶；害他不害自，及害他为利自，似智且巧，而不见终必不利自且害自，亦不免愚而恶。故害他必断然是恶，作恶断然是愚痴，明智者必不致害他作恶。利他亦利自，固为智且善，利他不利自及利他致害自，似愚且拙，而若知终必利自而不害自，则皆为智而善。故利他必断然是善，行善必断然是明智，愚痴者亦不能利他行善。故得结论曰：
害他终害自，而致自他俱害故为恶。
利他终利自，而成自他俱利故为善。
除此尚有二式曰：
利自不害他。
害自不利他。
利自非恶，亦可由之作恶，然不害他则不作恶而反可遏恶也。害自非善，亦可由之行善，然不利他则不行善而反可遏善也。故此二应可判为非恶非善。然利自害自非恶非善，而不利他为遏善作恶之端，不害他为止恶行善之始，故恶止善行，当自打破不利他而严持不害他为入手。
严持不害他而渐止害他之恶，佛法有由戒而定、慧之学。打破不利他——我执——而启行利他之善，佛法有由施而福、慧之行。要之、不害他而止恶，能利他以行善，始乎立人，终乎成佛，其事无人不易知乐行，其量惟佛能究竟穷尽，故恶止善行为人间超人间道德之大宗也！何则？不害他而不杀、不盗、不婬、不妄而不醉乱昏愚，能利他而能仁、能义、能礼、能信而能清醒明智，则人之道全德备而人格立矣。此虽老生常谈，而实为人类能安乐生活之定则，舍此而人类安乐生活必不能得也。然不持五戒之佛律必难保五常之儒行，若能遵五戒之佛律，其五常之儒行自在其中，斯亦恶止而善行之程序则然也。
然自内之我执不至于断尽，则利他之行固未能无限，即不害他之心亦难尽免。虽曰「杀身成仁，舍生取义」，而未澈身生毕竟空寂，则仁怀义愤亦终未尽泯害他之几。尽空我以达不害他之极，乃成生空涅槃之小乘行果。安住生空涅槃，诚已达不害之极则，恶已灭尽。然守住无我之法，未能极尽利他之用。进于无我唯法，无法唯识——相——，亡自皆他，全他皆自之菩萨行；达至自他融遍、一多圆澈，恶无不寂，善无不圆之佛果菩提涅槃，乃造不害他利他之极，善亦圆成。故止恶行善为道德之宗，而宗之所极必在于佛也。
然一往之恶止善行，唯策励人人自造其极。而今以拯救人群民众出集团恶习惯之陷溺，抗止集团恶势力之侵害，则必养成集团善习惯之对治，振兴集团善势力之弘利；庶能以集团之不害他而止恶，以集团之能利他而行善，变革人群之危苦，造成民众之安乐。故今日非个人恶止善行能达成救世拯民之目的，必集团之恶止善行乃能达成之也。以集团之恶止善行，造成恶止善行大集团；使不害他之精神，融澈于民主、共产、科学，则危苦之害可除；使利他之精神，贯通于民主、共产、科学，则安乐之利斯得矣！
转凡小旧道德成菩萨新道德
从三恶趣人天善趣以至二乘圣者，一直是为己的，不过三恶趣是不道德而堕落的，人以上则是道德而上升。天及人等五趣，都尚在迷惑不觉中造业受果，升沉不定，而二乘圣者则是已由菩提（觉）心行而得涅槃（解脱）；但都是循为已路线进行则同，循为己的道路造其极便是二乘者。
中国的学者，是一向歌赞著为己，轻笑为人。「闻为身矣，未闻为天下也」（庄子）。「古之学者为己，今之学者为人」（论语）。语意尤重在古之为己，为己是鞭辟近里，比较切身切真，故亦成为道德。道与儒即为人天善中较切身切真者，二乘圣者则更切真。或谓儒重伦理是为人，但儒五伦都在身家所系，君不过父之扩充，朋友不过兄弟的推广，皆仍倚重为己。故墨子兼爱便被詈为无父。或又谓二乘圣者证达无我，岂是为己？要知正由为己之极，寻究所为自己的我不可得，证达我空，遂息灭所为而无为了，生死于是乎解脱。
二乘无我涅槃，虽亦为大乘同证，但大乘菩提的出发点则极相反，故其过程及结果亦大大不同，即其出发点是极端舍自（不为己）利他（为人）的，绝无一点为自己的心，唯为尽虚空、遍法界、一切众生离苦得乐的大利益而发菩提愿。初学发菩提心修法有二门：一、观恩深的亲母陷在极重痛苦中，对治向来为己的心使转为舍身忘命以『急救母苦』的心。练习惯后，完全没有为己的心了，再观一切众生都是『受苦的亲母』。将为母的心进展成普为一切众生的心，这是从情意转变的一种修法。二、观旧来所为的自己，但是从他众缘合集的假相上所立的假名，丝毫没有实在，所有的唯是从其他各方集合的众缘，无自为他，以他（一切众生）为自，于是唯以博施济众为事。这是从理智转变的一种修法。从此发起大菩提心，便转凡小旧道德成菩萨新道德了。
为己，则他自俱绝，厌他（一切众生）弃绝，遗世而独往，以至自亦绝灭（涅槃）。为众、则自他俱益，导他同化，具德而圆明，以至身土融净（法界）。
心理建设
贵所是研究建设的，将来的新国家，新社会，新世界，都要从建设产生出来。因为、宇宙万有是时时刻刻在新生的，我们所希望的光明之路，都是要我们自己刱造，非是有现成的在那处摆著。所以、对于过去的一切，一方面应当吸取他的精华，一方面因为过去的已经要灭了，所以应当向前求新的进步，在刱造的进程中，才有大同之世界与光明之人生。换句话说，若唯事事享受现成，就失去人生之价值了。这实在是宇宙进化之原理和人生之意义的所在，不但是老大的中国应当如此，即是西洋新进的各国，也无时不是在建设之中的。各位都是在建设上用修养考察工夫的，将所得的知识技能和种种经验，用到实际的建设上去，也可以说这就是总括物质、精神二者的社会建设了。诸位既然对于实事的建设有极专门精细的修养，所以我但从心理方面说明怎样的建设。记得孙中山先生曾办有「建设杂志」。曾谈到心理建设，在革命进行的过程上，使大家能够服从他的领导，就是他所讲的『知难行易之学说』。不但说知者可以实行，即是不知的人也可以跟著先觉者实行的。因为有了这种心理建设，所以才有近数年来革命的成功。但现在要从训政时期进到宪政时期，非建设新中国、新社会以至大同世界不为功。所以诸位内心中，应有更进一步之建设。
一、自信力 怎么叫做自信力？就是要个个人相信自己即是能建设的人，凡新的社会、新的国家、新的世界、新的道德，我都能建设。能够这样的自信，那末、都是真能建设的人了。反之、若无此自信力，只能随环境迁移，随人事浮沉，没有百折不挠的精神，排除万难的力量，对于不良的社会不能改造，使自己所学的无处可用，那就使建设的根本破坏了。若从心理建设上大家皆有自信力，那末，新长安、新陜西、新中国以至新的世界，或是简单的建设，或是复杂的建设，一心一意誓要建设，毫不畏困难，不失志愿；能够如此的人，即是真建设的人，也就有能建设的种子了。这种自信力，正如植物的种子一样，有此种子就能够吸收空气、养料，生机就可以发生。若没有自信力，即无建设的生命，那就如同死物了！
二、向上心 建设的动机，即是对于现在的自然界与社会、国家、世界不满足，努力改造，想明日比今日好。能够这样不满意现实之世界，方是生于忧患的生长力了。否则、若生满足心，就不能澈底建设，也就是死于安乐了。所以；应有向上的心，须将此心去冲决一切！仰观天界，俯观地域，远观万物，近观人事，以及一切的一切，都如此时时求其向上，务使达到顶点才歇足。平常不明白佛法的人，以为佛法是消极的，绝欲的；实在、佛陀即是向上的菩提心之发展，因为不满意现实恶浊的世界，努力改造，誓达到高上之目的的。譬如中国的禅宗、就是专提向上，使人人振作自己精神，澈底改革，刱造新生命的。能有自信力就是种子，有了这种向上心，就是生机的勃发了。
三、大同爱 我记得庄子曾有这两句话：「自其异者而视之，肝胆楚越也；自其同者而视之，万物皆一也」。即是略其小异，取其大同，就可以成为同气、同貌、同情的大同爱了。人类本来以为有我、你、他，若从其大同言之，即可视同一体而相爱了。譬如人的一身，头若有了痛痒，手即会抚摩他；一处有了苦乐，全身都觉得苦乐。根据这样道理推开去，在家族有同宗爱，在地方就是同乡爱，在职业就是同业爱，进之有同社会的相爱，同国家的相爱，同人类的相爱，乃至对于动物界有同血气心知的相爱，以及自然界和全宇宙的大爱了。且如人的一吸一呼，与空气、阳光息息相通，本来都是宇宙大爱的表现。能够这样略其小异而取其大同，成了全宇宙的大爱，即是佛法的大悲心。能够有了自信力、向上心，即应当有此大同爱，纵不能推广到自然界与全宇宙去，最低限度也要有全国民、全人类的爱。若见全人类有害，即同自身有害，国家有难，自然也能够共同起来救济，有了外患，也能共同起来御敌了。须知道：一个国家决不是独立存在的，所以、应有全人类的大爱以联合世界，自己的国力乃可以发展。全国民能够内外上下相通，自能生长无碍。正如生物有水、土、日光一样，有了周围之资料相滋相养，自然能够蒸蒸日上了。反之、若无大同的爱，则处处皆要成为棘林，虽有种子、生机，无日光、土、水滋养，且有牛羊损害，其不能生存，可想而知了。
四、如实智 要达到建设目的，更须以正确的知识、认明一切的实事真理，否则、纵有向上的心，大同的爱，也成为盲目的意志和感情了。想改造一切，若于各种事理不能明白，如人无目，就不免堕坎落坑，不能完成自愿了。所谓如实智，即是于事理作如实的观察，成系统的知识，对于事理真得明白了，就有了充实的把握，才可以平安的进行，作一切的建设。所以平常的人求各种学问，都要有如理如量的选抉，成为确实应行的知识。
五、精进行 有了此上所说的四种为建设的基本，仍要有精进的实行才可以。换句话说，若唯有空言，于事实有何补益？所以、诸位应当有此精进的行，在工作上才有充实的进展，决不能畏苦偷安敷衍卸责。精进的意思，就是对于不应行的、不须作的，都把他弃置不顾。反之、若是应行的、必须的，则不论何年何月何日，必要时时求其进步，有进无退。能这样精进去行，纵有了磨难，也不会退。所以、第五应有这精进行，随时随地都要使应行应作之事，尽心竭力做去。
六、归至善 有了前五层自然要发生功效了，但不要于所生的功效上就生欢喜满足心，应观于所欲成的大果，不过是「千里之行，发于初步」罢了。时时要提醒，不至于至善而不止，故不应自生骄傲心，知道自己的前途无量。能够有此种精神，明白现在仍要不息的努力刱造，进之于全宇宙。知道现在不过是一分之贡献，须时时刱造不息，以求达到至高无上真美善之境界。
七、完美 若能有了如上的心理建设，那末、建设成了永远、无穷、光明之全景亦终皆显现。这是宇宙真相的披露，也就是人生意义的所在。不用求之其后，更不须求之其外，即在于刱造建设过程上，实现了完美无缺的宇宙和人生。
诸位应知道建设是很困难的，所以非有这样的心理建设，是不能有究竟成功的建设啊！
人性可善可恶
过去本会开会时，本人多半因为远在山中，不能参加，听说本会过去对于人性问题的讨论，颇为详尽。本人以为所说的「人」，照常识说，是万物之灵；照科学说，是最进步的动物，就佛学的意义说，人则为众生中比较重要的一类。至于「性」字的意义，范围很广，中文的用法也有不同，但其最基本的意义，可以说是哲学上的本体性。另一种意义，则为伦理学上的名理性。这两种意义，比较抽象。笫三种意义，则为事物的性，这个意义比较具体。各种事物均有类性，生物的性，普通称为性能。
我们所要讨论的人性，因为人是动物的一种，所以他具有普通生物的性能。同时人又为许多事物中的一种，所以他也具有各种事物的物性。我们所要研究的，是人类的特性，和他与其他生物、动物的通性，这是人性论者研究的范围。人性有许多地方与其他动物相同，如食、色等属之。但也有与普通动物性不同的地方，孟子所谓「人之所以异于禽兽者几希」，就是这个意思。
我们时常说，人类是一种理性动物，所谓理性乃系理智与道德的总称。孟子说的人性善，系指人类所应有的理性而言；荀子所说的人性恶，系指人类所常有的动物性而言。因为人类具有理性，亦涵有动物性，所以人性可以善，可以恶，也可以善混恶。如果再从本体性方面看，也可以说人的性是无善无恶的，且是超善恶的。这是本人关于人性的一点意见，还请各位讨论！
人性之分析与修证
诸位皆佛学组之人，所以特提出比较专门一点的「人性之分析与修证」来与诸位商榷一下：人性问题本极普通，但今是专拿佛教眼光来分析的。人性即人类理性，含义极广，内容复杂。平常谈到人性，以为人性就还他人性好了，用不著再加说明。但若把它放到佛学的分化室来加以分析，却有下面的种种质素：
一、纯善性——纯粹之善性，即真如觉性，亦即佛性。质言之，即人与佛共同之性，人与佛无异之性。此性在佛法中本号清净性，今姑以普通之纯善性以代之。有二：甲、诸法群生平等真如性：诸法即包括一切万法之谓，群生即收摄一切众生之称，真如性即理佛性——法界身。谓一切形形色色万有之山河、大地、家舍、田园、砖头、瓦砾等器世间相，与一切飞禽、走兽、鱼鳖、蠕蜎之有情世间，皆与十方诸佛之真如性一律平等，所谓普遍的，平等的。因此，不但人们具有此性，就是马、牛、鸡、犬、蚊、虫、虱、蚤也具此性；又不特有生命之物具有此性，即无生命之砖头、木块、荆棘、瓦砾等，亦无不具此性。吾人于此性，不过如金藏矿物，隐而未显罢了。乙、正觉妙善清净种子性：梵语三菩提，此云正觉。觉而云正，即正当之觉悟，非邪智邪觉可同日语。善者非恶；妙善即微妙之善，非劣粗之善；清净谓无染污夹杂其间；具此三种之德性，寄于第八阿赖耶识之中。阿赖耶识曰藏识，亦含藏一切清净无漏种子。吾人虽具此种子，但根茎枝叶犹云有待，所谓藏而未现行者也。孔子曰：『用之则行，舍之则藏』。向来舍藏而未用行也，即行佛性也。
二、杂染性——有五：甲、非善不善异熟性：非善不善即中立性，在佛学上曰无记性，此性在通常曰自然性，在儒家即天命之谓性之性。何谓自然性？谓吾人各因宿生之业因、业缘、业力，而有今生之业报或业果。因前生业因、业缘、业力复杂已极，现在异时而熟——异熟——，即时经长久而成熟，吾人不察，不知其所以然，特字之曰自然性。佛学上不许有自然这名词，只说非善不善异熟性。何谓天命性？通常曰秉赋天性，谓人性秉为人，畜性即秉为畜，各各不同。在人性之中，又各秉厚薄寿夭之不同性，即业报性——随业受报之性。有二：如左表。
一、真异熟──第八识自体 ┌根身──正报──有情世间 二、异熟生┤器界──依报──器世间 └前六识一分
乙、可善不善俱非之种子性：真异熟、即第八阿赖耶识之自体。阿赖耶识能藏一切种，为产生万有之潜势力。孟子上有个叫做告子的，他说：「人性无善无不善」。只讲到佛学上的异熟生。孟子自己说「人性善」，只谈到佛学上可造善之心，尚未谈到可造最高之善。荀子说：「人性恶」，仅谈到佛学上可造不善之心，尚未谈执我之心。丙、执我之非善不善性：第七识执我，认自我存在牢不可破，其所造之业非善不善，根本上从执我而起。丁、造业之或善不善俱非性：造业即动作业事，业有三业：即身业、语业、意业。孟子曰：「恻隐、羞恶、是非、辞让之心，人皆有之」。此四端人之造善业也。通常说业，以为是不善，实则视听言动无非是业，如工业职业等，并非不善者，或善、或不善、或非善非不善，均前六识一分所造。戊、最能求知创作性：唐裴休作圆觉经序曰：「诸天正乐，修罗方瞋，畜生有獝狖之悲，鬼神沉幽愁之苦，整心虑而趣菩提者，惟人为能」。所以此性为人类之特性，他类无之。昔贤云：「人生难得，佛法难闻」。意谓做人而不遇佛法，等于不做人，虚生浪死，蜉蝣两间。佛法而不遇人闻，则虽有佛法亦可惜！此中有六：一、意识：人类特性，最多思维，能求种种之知识，凡见到听到都能积为观念，再由观念推出许多理论，而成为理智的创作的特性，此特性从意识总机关发出。二、文理：理以文显，文能载理，文字的根源，是从前结绳记事的符号，也可使人增长求知创造的特性。三、大脑：人之头大，异于其他。四、立身；人为立体的动物。五、手：两足可单独驻立，让两手可作他事。六、火：人能使用火，也有很大关系，现在所谓钢铁文明，亦由使用火造成。以上依佛学分析人性，大概如此，次略讲修证：
性若全善，何修证为？本不可修，遑言证诣！因有求知创作性，方有引发正觉创显真如之修证可能；因有不善恶劣性，始有进攻执我清治染杂之对治的必要。有七：
一、善用求知性以理解信向纯善性：依理解纯善性而信向之为最高目标，以达到其圆满究竟为目的。无此理解基础，虽有趋向，亦不能直到佛法之修证，故此第一条须特别注意。二、善用创作性以勇作善业止不善：青年人对于自己的创作性，须好好利用，否则一失足成千古恨。三、集中善行理解力进攻执我性：集中云者，如国民与军队的集中，便生伟大之力量，单散则否。吾人善行理解，必也集中方有进攻执我性——第七识——之最高能力，否则便投降于他了。理解是从禅定所生之无我观、法空观等智慧。四、积高善行理解力引发正觉性：善行高，理解力强，如春天之阳光，可引发生之种子生起。五、突破执我性，生起正觉性，创显真如性。六、洗除执我习；清治杂染种增长，增显纯善性——初地至十地。七、异熟性空，杂染性尽，圆满纯善性——佛地。
末媵一偈云：「一反自性成真佛，三省吾身学古人，悟得本空好勤拂，永令明镜绝纤尘」。此偈摄人性之分析与修证尽。
诸位乘此息仔肩之时，正好学佛法，将来还可与各位通信讨论；如有机会，还可与各位再谈。二十一年九月三日。
人欲之分析与治理
今日因贵社何社长之介绍，试提出这学理上之问题，即人欲之分析与治理，来与各位咀嚼一番。
讲到人欲这名词，含义极广。在人生哲学上所说生物之表演与发动，皆出「意欲」，——意志欲望——在人即「人欲」。在心理学上所说之「冲动」，——冲动为从内心冲出的意志，欲望从外物引发——，亦摄属于人欲中。人不能离开社会而单独生存，即生存亦无文化知识之生存，但社会怎么能安宁？文化怎么能发达？知识怎么能进步？这些与人欲均有莫大之关系。在吾人将人类活动之根源——人欲研究明白，拿相宜方法去安顿它，调御它，而后社会可得安宁而发达和进步。因此、人欲是值得我们探讨与研究的。
一 人欲之分折
所谓人欲，若要分析它的内容，洵非一言可尽的，这好像一块物质，把它放置化验室分析起来，有同样的复杂情形！
一、有情共欲。有情欲的生物，曰有情，这欲不仅人类专有，凡三界之有情众生均有，所以称做有情共欲。人是有情欲中之一类，差不多就像说人是动物中之一种。有情的共同情欲，又叫做根本欲。此根本意欲生来就有，而且不知不觉的就有。这可分为四种：一、从形相上说，有美丑之分，人是好美憎丑的；二、从性质上说，有真假之别，人是求真弃假的；三、从行事上说，有善恶之辨，人是厌恶取善的；四、从成果上说，有胜劣之区，人是好胜舍劣的。上来四种从相对上说的。佛学上八识中之第七识，有四种功用：谓我痴、我见、我慢、我爱。从正面说，即好美，求真，取善，好胜；从反面说，即恶丑，弃假，厌恶，舍劣。我与各位均有此欲美、去不美等之意欲，——根本意欲意指第七识——隐藏于内，诸位稍加反省，即能领会。
二、欲界共欲。佛学讲三界：欲、色、无色。今缩小范围，除上二界；而专讲欲界。在这欲界内，一切有情均有欲。欲界共同性之欲，有三：甲、续生欲，即继续生命之人欲。此亦有二：一、男女欲，通常曰「性欲」。男女之欲惟欲界有，上二界无此欲，此欲仿佛就是平常所说的阴阳性，心理生理，均有此欲。由此男女欲，以继续人之身命，如父生子，子又生孙，身命的种类种族，得以相续。还有一种：依佛家三世轮廻的说法，此一生死了，还可投胎，取得第二生的新身命，所谓精神不死。种类相续与精神不死，就以男女欲为动机。
乙、段食欲，四食之一；段即形段，形段食，即物质之食也，可维持人类之生命。小孩初生，即知哺乳，既长又要吃饭，使身体发育魁梧起来。儒书上有句流行语曰：「食色性也」，这是生来就具足的。上面男女欲，即色欲；段食欲，即食欲。
丙、物境欲。从万物对境上所起之要求欲，如我们的眼睛欲看美的色，耳朵欲听美的声，鼻子欲嗅美的香，舌头欲舐美的味，身体欲接美的触。眼、耳、鼻、舌、身、曰五根，色、声、香、味、触，曰五境；根境之间曰五识。
三、人类特欲。即人类特别独有的欲，有二种：俗习欲，即社会习惯欲，有五：甲、财欲：财产所有欲，小动物如蚂蚁、蜜蜂之类都有，人有此欲，不过更为明显罢了。一般人要求发财，以为有了财，一切都有了；习俗上流行如此，故又可曰俗习财产欲。乙、饰欲：本作色欲。饰欲，人人皆有，小孩即知要穿花彩之衣，开一店要崇华富丽，造一房要舖张排列，动人观看，凡此皆曰粧饰之欲。丙、名欲：惟人类特有，即高等动物如猿猴之类，亦不知好名。人则不然，要于多数人之中名列前茅，名列前茅还不算，还要如何使其永垂不朽，流芳百世；有些人好名要不到，就是遗臭万年之恶名亦乐之。丁、膳欲：本作食欲。膳欲，即上面已说过之段食欲，彼为支持有情生命而食，但单为支持生命，而粗糠糟粕亦可果腹。今则于支持生命之外，还要求丰腴可囗，罗列八珍，食前方丈，乃为得意。戊、逸欲：原作睡欲，即放逸闲逸之欲，人人皆有。如人总想多倚多睡，随意随便，安逸舒服。平常人虽不能一蹴达到放逸之目的，但总有一侥幸机会，得一空旷地方，让我去放心安意去睡一觉的心理。于是酿成多坐不喜走，多睡不爱醒的恶习了。以上五欲，均为习俗流行普遍之欲。
二、文化欲：文化欲是为公的，社会的；俗习欲，是为私的，个人的。此有两种：甲、平安：社会不平即不安，社会既不平安，所以于不平安之中，就迫切希望平安与要求平安了。人心何以不平？是因为社会不安；社会何以不安？又因为人心不平。创造社会平安之欲有三：一、宗教，宗教有超万有的天国。可平人不平之气而得安慰。二、政治，政者、正也，凡事得其平正，国家乃治。三、艺术，文学图画等都是艺术，都可安慰人之心灵与精神。三种之中，有宗教宜于时人地，有政治宜于时人地，而其原则不外使人得安慰，社会得平安。乙、知识：如贵社以求知名，即欲求种种之知识，质言之，即知识要求也。知识当从三方面去求：一、科学，确实科学，使人得到自然社会应用之知识。二、哲学，根本哲学，使人得到宇宙人生综合之理解。三、文学，凡想像理想叙述历史等皆文学。
二 人欲之治理
人欲之大概分析，已如上述，次讲人欲分析后之治理人欲。若完全是好的，则亦无用乎治理，如一块旷野之草原，有好有不好，有杂乱污秽之地，也有条理清楚之地，在这两种对峙之下，就有修治整理可言了。求适当处置人欲之学说，更仆难数，陆续发现于古今中外之各种学说，他们处置治理之态度，不外下列几种：
一、对欲的态度 有主张纵欲者，以为人欲应任其充分流行，如河港污塞，尽量疏通，既免泛滥之害，复收灌溉之利。有主张节欲者，以为欲如洪水猛兽，稍纵即不可收拾了。如上面所说之俗习财产欲等，有一百便想得一千，搜罗一切钱财，萃于我一身，结果造成现在之大地主与大资本家，弄成社会不平等之现象，那时身为罪薮，害人而复害己，所以须加节制。有主张绝欲者，以为纵欲固不对，节欲亦不澈底，不但俗习欲之财、饰、名、膳、睡逸等要不得，即文化欲之宗教、政治、艺术等亦不足取；中国古代如老子辈，即主张此类，他说：『剖斗折衡而民不争，绝圣弃智其利百倍』，便是主张绝政治欲等之确据。有主张化欲者，以为欲亦无固定性，可以转变改造的，如地方风俗之窳败，可以改成美善风俗一般。
二、对欲态度的批评 主张纵欲者，以近代欧美学说为多。百年来西洋文化纵欲的生存竞争的口号，大放厥词；所得结果，造成争斗不平等之现象。所以、纵欲的处置，也许说不无有益，但总是益少而害多。主张节欲者，儒家以理节欲，古今学者亦多有主张节欲的办法；但其去欲既不能，而向善亦不大，故其缺点，未免是无力的。主张绝欲者，如古代希腊、埃及，及中国之道教等，多主张绝灭态度以对欲，但不好的固绝去，好的也灭绝，吾人认为也是偏枯的。主张化欲者，哲学有一部份，从前儒学主张变化气质，也就有化欲的意思。吾人以为第一纵欲，害多利少，利不敌害；第二节欲，动于情，止于礼，情欲冲动，有相当限度，以理节之；但情冲动到极端时，理是无力绝制的；第三绝欲，好的欲与歹的欲，玉石俱焚，同归于尽，这种态度是偏枯的；第四化欲比较来得善巧，文化亦从化欲而产生出来的。
三、佛法对欲的态度 甲、人乘节欲：佛法教人做平常人之方法，三皈立信，五戒为规，五戒即节欲之方法。五戒者：一、不乱杀，非全不杀，如杀一救百亦可；二、不偷盗，非不取有义应得之财；三、不邪淫，非戒男女夫妻之婚配；四、不妄语，不妄语以立信；五、不饮酒，不饮酒以明性。乙、天乘、二乘绝欲：修五戒是人乘，修十善、四禅、四定是天乘，天乘从人超天，守完全五戒——十善从五戒开出——，绝一部份欲，可超一层天；渐绝渐高，依次超于四王、忉利、夜摩、兜率、化乐、他化自在之六天，而上入色、无色界天。二乘即声闻与独觉，他们知苦、断集、慕灭、修道，成声闻果；无无明乃至无老死，成独觉果，是主张完全绝欲的。三、大乘化欲：大乘修六度万行，普度有情，有度生之大欲，无利己之私欲。大乘以大欲去化私欲，方便善巧，蔑以加矣！
四、大乘化欲的方便 甲、文化欲的净化：一、平安信教而修行：信「众生无边誓愿度」之佛教，修「烦恼无尽誓愿断」之胜行。二、知识的解理而证果，解「法门无量誓愿学」之理，证「佛智无上誓愿成」之果。二、俗习欲的净化：佛法讲八功德，七圣财，可以净化众生之财欲；讲三十二相，八十种好，相好光明，无有伦匹，可以净化众生之饰欲；讲「法王」「世尊」十种德号名称普闻，高逾须弥，可以净化众生之名欲；讲禅悦为食，法喜充满，可以净化众生之食欲；讲三摩地轻安定乐，可以净化众生之逸欲。三、物境欲的净化：十方诸佛菩萨净土，依报正报之净土庄严，可以净化众生物境欲之欲见美色，欲听美声，欲嗅美香，欲尝美味，欲舐美触。四、续生欲的净化：大乘密宗最高部有二根交会，二性相合等形像以表法，表福智双修定慧和合等法，可以净化续生欲之男女欲；密宗修法以花、香、灯、涂、饮食等物质供养，表布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等度，可以净化续生欲之段食欲。
五、大乘化欲的圆成 一、全美：佛法真有完全美满，如佛典上说，无漏方算究竟。所谓无漏者，如杯盛水不漏，就是说没有丝毫过失，才叫完全美满。世俗美总是美丑相对之美，非无漏，非究竟，更非圆成；佛法之美则否，可以净化众生之根本好美欲，二、极真：佛智通达一切，澈了人生最极究竟，无欠无余；而十方三世诸佛，完全证明，毫无虚妄与伪假，其极真自不待言，可以净化有情之根本求真欲。三，纯善：诸佛、诸大菩萨，自己早已完成，而今以大悲方便利导众生，孳孳不休者，纯为利人也，故曰纯善；纯善可以净化众生之根本喜善欲。四、最胜：佛法讲最胜，非曰其他是劣，而佛法独为最胜。佛之福德、庄严、智慧、能力等，实际上确为高出一切，最究竟，最圆满，吾人依之为模范，可养成超三界出苦海之清净最胜人格，所以十号之外，佛又号曰「最胜」。佛弟子在经典上又称「最胜子」，就是表明佛为实成最胜者，佛弟子学佛，亦为学最胜者，可以净化众生之根本好胜欲。
上来从人欲之分析，讲到古今中外学说对付人欲之态度，再谈到佛法如何治理人欲。草草说来，大海一滴，希望诸公努力研究，庶人欲不致作弊，而能满足人类之欲望与要求了。
我之宗教觀
一 宗教之名義
二 宗教之起因
三 宗教之本質
四 宗教之差等
五 宗教之將來
一 宗教之名義
宗與教之二字，雖吾國文字之所素有，而連綴宗教二字成一名詞，乃由日人從譯自西文轉傳中國，今遂為一流行之名詞；至西文原意為何，則非吾所知也。
按之佛典原來意義：宗、宗派也，教、佛教也。教、為全教，宗、為一派；若佛教之法華宗，佛教之華嚴宗等。又、中國佛法於唐宋後，禪宗最盛，餘則名教，因禪不立語言文字，其宗旨超然于言教外也，由是禪宗名宗，依經典者名教。而禪宗、講教，又分為禪、講、律、淨、密——密宗盛行蒙、藏、日本——，則宗之與教，各為佛法之一分，駢立而不成一名也。今且就流行之宗教一名，下一定義，現在所謂宗教，本之中國原來之語意，應可但稱為教——如中國言儒、釋、道三教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆為宗教。而教皆有自心修證及教化他人之兩方面，個人自心修證之實際曰宗，而本之以教化他人者曰宗教，宗尚于自心所修證者而教化他人故。宗、是自心修證之實驗，言語不及，他人不能共知，然是教之根本所在。由此根本發揮表現教化他人，使他人共了則謂之宗教。聞者依以修行，由行得證，亦謂之宗教。但依所聞轉教他人，則但曰教。則宗教者，有內心修證之經驗為宗本，而施設之教化也。詹姆士謂宗教為內心之經驗，略近斯理。
然自心修證須先有專摯之信解，規定之修持，久之乃獲非常之覺悟和愉快。佛教如此，可不待言；即耶教、回教之教祖，亦曾於山中絕食苦行，乃得超過常人之內心證驗以確立其教化之宗本。即如中國孔、老，亦有其特殊之內心證驗，斷斷乎非未嘗修證人之見聞覺知所能徵驗者。故宗教不同哲學、科學，以其所施之教，有超常之內心經驗為宗本故。
二 宗教之起因
宗教起因，分述為四：一、由偶感奇幻神祕之靈境：如吾處于夢境，此夢境中之幻化，有為吾人見所未見、聞所未聞者，并有能預兆未來、影響現實之異。又吾人忽逢高山大海，一時心海頓呈現一種奇境者。蓋此種靈境，實心靈作用，因心靈活動感發過去未來已受未受之境，表現得奇幻神秘不可思議之事實。又如催眠術者，以個人心靈與他人心靈相聯合而呈變幻；其他以種種變態心理，現其奇幻神祕不可思議之靈境，而頓使其換一人格者。諸靈魂教，往往由之而起。二、由造物者及主宰者之推想，以為宇宙萬有，如此其繁密嚴整，必有一造作者及主宰者在焉。遂以人及他物皆造作者之所造，故不能自為主宰，而當聽命於唯一之能造作者為唯一之主宰。將此假想聯合其內心靈感，耶、回、婆羅門等之天神教，由此而起。三、由對於人世不滿及圖超登之滿足者：秦始、漢武，極人世富貴而畏老死，於現實之人世不能滿足，遂存想於長生不老之仙境，冀超脫人世之缺憾而登仙界，舍此去彼，除所苦而臻所樂。等而上之，耶、回、梵等期人死上躋天國，小乘等期超三界苦海登涅槃彼岸，皆由對於現實之人世不滿足，求超脫以遐登乎滿足之域。大乘教及小乘教，由此而起。四、由人生意欲無限價值永存之要求：人世既不能滿足無限之意欲，獲得人生永存之價值，則覺人生空無意義，空無價值。且人生不自由，處處皆在於威迫之環境階級間，終歸壞滅，今雖茍延殘喘，不如早死為愈，此自殺之所由起。視人世如牢獄，感人生之空虛，於此須了解人生之真相——本來面目——究竟如何，此理不關於諸宗教及諸哲學，而大乘佛教亦由之而起——唐宗密原人論亦明此義。依大乘佛法言，人生之實相，無始無終，無障無礙，無生無滅，無來無去，如是審觀人生本有無限永存之價值，不須外求，乃成正覺。
三 宗教之本質
觀上所言，宗教之起因可知矣。茲當進探宗教以何為其本質。一、自心信修所獲之超常證驗：寺院塔像是宗教耶？抑經典儀式是宗教耶？雖屬宗教而皆非其本。宗教根本之實質，乃是自心信修所獲之超常證驗；先憑自心信解，積極修持，漸獲效果，即漸得超過通常人見聞覺知之上而自得其不可思議之證驗，如佛教之得三昧，耶教之得聖靈感通等，皆是自心信修之證驗。此非作學理上研究之可得，而為宗教之特性。二、開示超常證驗及趨入門路之教訓：自心之超常證驗，默而得之自心，猶不以為宗教，必宗本其自心之超常證驗以開化他人，著為教訓，令皆悟入，乃成為宗教。放開示其超常證驗及趨入門路之教理經書等，亦為宗教之本質。三、表現超常證驗或方便應化靈蹟：凡事實上超常證驗之表現，即成為種種靈奇神通之靈蹟，使人見其未見、聞所未聞，促進後學之欽慕。然亦有因方便應化而著靈異者，如遇兇惡強暴之人畜，乃方便善巧以調攝降伏之等。大致各宗教皆有此種靈蹟，多不備述。四、引導及規範其徒眾之儀制：宗教必有徒眾，有徒眾則有其儀式及其規制。其流布於世，既須有種種相好莊嚴之儀式，以引一般人之注意而導生其信心，復須為其徒眾制定應守之規範，以為其行為之標準。具上述四義，宗教之本身乃告成立。五、為損或為益於人心世道之旁效：既成為流布于世之一宗教，對於人心世道必發生或益或損之效果。然大致可言：皆足與人為善、有益于世道人心者，然亦不能言宗教盡有益人心世道也。何也？以世亦有害人之邪教，往往乘機竊發於一時故。惟存在至數百千年而猶得多數人之信從者，則大概為有益於人世可知。若無益於人世之宗教，人世既不能公認，而天然淘汰亦難逃卻公例。惟無論有益或有損於人世，皆為宗教所生之旁效，其正果則在於生天國、登彼岸故。
四 宗教之差等
觀夫世界之大，宗教之多，其差別等次，從淺至深，從低至高，判其差降之等級，概括有三：一、鬼靈教：最低限度之宗教，即祗感有奇幻神祕之靈境者是。有拜火、拜蛇、拜物、拜鬼等多神教，若日本之多神教，中國之道教，及現時流行之同善社、道院等是也，此種宗教皆屬鬼靈之感動，故以鬼靈攝之。此種宗教之特性，大多以禍福聳動於人，其奉行崇拜者，多為迷信盲從無知識之人也。二、天神教：此高過鬼靈教之上，推想宇宙萬有有造作主宰者為唯一真神，而否認種種鬼靈者也。如印度有崇拜梵天之婆羅門教，耶教、回教之信上帝真宰，即此類也。其計宇宙萬有造作及主宰之天神者，乃以其內心超常證驗附合其推想上之觀念，而此天神教之崇拜，已開化民族大都有之。三、自心教：自心教，依自心信修所獲之超常證驗，認定惟是自心之心境，否認種種鬼靈及惟一無二能造作主宰宇宙萬有的造作主宰者。人及非人之能力有高低，程度有深淺，其相去固可有甚遠者，然隨業受報，業變報遷，升沉輪轉，互為高下，不得於人物之外別有一造作者及主宰者也。吾人及一一眾生之自心力量，本無限度，各各所識的宇宙萬有，固皆為各各自心之所表現。特吾人自心之所表現者，亦不無他心力以為互相增上之緣耳。所謂一室千燈，光光互遍，相涉無礙，不壞自相。而他心亦他有情之心耳，不得指為鬼靈天神也。
此自心教又分為四：一、靜慮教：靜慮、即禪那也。即定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮之意，宋明理學亦重靜慮。靜慮乃由修養工夫以和平統一其心力，如水之澄靜不波，清明洞徹，專以此自修教人，曰靜慮教。雖尚屬人天教，已非僅有理論上推究之世間一切學說相比擬也。二、存我教：印度數論派與耆那教等，依前靜慮更加其哲學之理想，計以自我之獨存為解脫，要將宇宙消歸於無影無響，而神我遂得解脫而永久存在。以此自修教人，曰存我教，此由靜慮粘合其理想之所成者。三、無我教：此乃佛教之小乘，對破數論、耆那之存我教，言其有我存在，不能解脫，故進一步否認其所存之我而主張無我。四、正覺教：大乘佛教也於宇宙萬有世出世法，皆能正確了知其本來如是之真性實相，猶如大圓明鏡清淨光，更無無明障蔽。發起求此正覺之心，即無上菩提心；此心情與無情悉皆平等，惟須由眾生而至成佛，乃成正覺而得圓滿；但因眾生根力不同，故成種種差別。
綜上所言，復立一表於左，以明差等大意。
┌鬼靈教───────┐ │天神教───────┼人天教………┐ 宗教差等┤ ┌靜慮教───┘ ： │ │存我教────外道教…┐ ： └自心教┤ 小乘 ： ： │無我教───┐ ： ： │ ├佛 教…┴…┘ └正覺教───┘ 大乘
五 宗教之將來
一、宗教不能不存在：此問題為近世學者對於宗教所懷疑而未解決之一大問題，且亟望解決者。要之、在現在及將來之思想學說上，能成立正當之教理，且確有益於人世者，當然存在；如其不然，在理論上不能成立，在事實上毫無證驗，則不能存在。惟人世既長有不滿足而邀求無限永存之心意，即宗教長有存在之餘地。惟除佛教外，其餘多數在理智上不能存立，在證驗上不能如實者，必將漸歸於淘汰耳。
二、宗教能不能統一：近來頗有欲聯合各宗教而統一之者，此皆片面之設想耳。眾生知識程度及根性種種不同，所以人生要求滿足之心亦不一致。蓋眾生無性，唯佛為性，未到成佛，由宗教之要求而有宗教之存在，宗教即不能統一；及一切眾生悉皆成佛，則一致平等，而宗教亦不存在矣。故尚有宗教存在，則宗教必不能統一，此則可推知者。請諸君更討論之！
宗教觀
曩者嘗作宗教觀，今更從人類社會之組織以觀之。余既歷遊四洲諸國邑，察諸土風民俗，究其歷史變遷之跡狀，對於宗教遂更有新解。
我國古所謂教，近云宗教。詰宗教譯文之希臘原語，識者云是結合之義。則知人類之結合，即為宗教之本義。推而廣之，或萬有——一一個體結合，亦可是宗教之義。然今且從人類之結合論之。從荒古以到今日，以至將來，使人類結合以成社會生活之思想、信仰與力量，雖有種種之變異，然必有其藉為結合之思想、信仰與力量，則可斷言。此人類藉以結合成社會生活之思想、信仰、力量，在中國之古語，或謂之道，今或稱主義；例回教、或基督教，改稱曰摩罕默德之道、或耶穌之道，摩罕默德主義、或耶穌主義，實無不可。則知昔日所謂孔、孟之道，老、莊之道，今日所謂馬克思主義、孫文主義，改稱為儒教、道教及共產教、三民教，亦無不宜；以同是人類藉以結合成社會生活之一種思想、信仰、力量故。
然此所據宗教之本義，乃以為結合人類成社會生活之思想、信仰、力量者以言，與近世所云之宗教異，尤與近世為科學者、或社會主義者所反對之宗教異。近世所云所反對之宗教，乃已離開於現行及趨求之政治、經濟、教育等社會生活，已失去今後結合人類成社會生活之思想、信仰與力量，惟藉非現實人世之一類精神上的幻覺遐想，保存於所傳誦之經典者，據為信仰之對象；及依憑古昔遺留下來之規制儀式，由少數人遵守之成立為一特殊之團體，更向一般人類中延布者。此等之宗教，實為已死未滅或垂死將死之宗教。依此而言宗教，故或言孔子之道及佛陀之法為非宗教。然孔教本為中華民族之宗教，而在今後或亦將為垂死之宗教。故陳煥章等所提倡者，已非人類結合成社會生活之主義，離於經濟、政治、教育而等於近世所云宗教矣。唯佛教則猶為人類今後結合成社會生活的活宗教，故限於近世所云所反對之宗教為宗教，則仙、回、耶、儒等已次第退為宗教，而佛法之俗諦，則適應過現未之各世，亦宗教、亦非宗教；佛法之真諦，尤待實現於今後，故非宗教。然返之於結合人類成社會生活之宗教本義，則現行之馬克思主義、孫文主義，與將行之克魯泡特金主義及佛法之真諦等，固皆可云宗教也。
故依結合人類成社會生活之宗教本義以言，則宗教大概可分三類：一、已行已死之宗教，若耶教、儒教等：以此皆信神、信天之宗教，在昔農業中心之社會，人民仰仗自然之恩惠，故信天神；今入工業中心之社會，人皆自信其身心之力，故黜天神之信也。二、已生現行之宗教，若今一黨專權之列寧教、慕沙里尼教等：昔者耶教在羅馬、儒教在中華，亦嘗為已生現行之宗教；但其殊異者，則耶穌與孔子在當時未能奪取統治權，其徒眾亦末能占得統治權，由其他握有統治權者移襲應用。例耶穌以羅馬孔斯坦大帝、及孔子以漢武帝而得為其國當時之現行宗教，故雖形成為結合其國當時人類之政教權力，然軍權及政權之一部，猶未完全統屬，與現行之列寧教等軍、政、教、財權完全統屬者異。但回教或摩罕默德主義之在當時之阿刺伯，以及後此之土耳其等，則亦曾與現行之列寧教等一般，完全統屬軍、政、教、財之權力。今閱回教經典，多分乃規定政治、軍事、經濟、禮俗之制度者，合於近世所云所反對之狹義宗教條件者，不過少分；則知摩罕默德主義，在當時之阿刺伯，為一種結合其民族之革命主義的成功者，或無異列寧主義在今日之俄國。至於或稱阿拉，或稱無產階級者，不過摩罕默德當時能結合阿刺伯人者在阿拉之崇拜，列寧當時能結合俄國人者在無產階級之崇拜耳。梁山泊好漢昔揭旗曰替天行道，今各國共產黨揭旗曰替無產階級謀利益。天乎！無產階級乎！同為一抽象名詞，同為一引人崇拜以結合人心之偶像耳。耶穌主義在當時之猶太民族，亦與摩罕默德主義同有革命成功之希望者，但耶穌寡謀而失敗，其信徒偏能逃向異國，傳持其民族之史文為舊約，集錄其本師之言行為新約，克苦宣揚不已，乃變成曾現行於羅馬民族而迄今未滅之耶教；其現行轉近於儒教、而與回教異。然設使當日耶穌革命成功而起為猶太王，則固將與回教或列寧教同為統一軍、政、教、財權之主義也。耶教舊約為猶太民族古文史之經，耶徒整理編纂者，猶孔門所傳刪訂過之六經；新約亦猶門弟子集錄孔氏言行之論語等。然耶穌猛鷙，欲自任為教政之主，成則必為帝王，以敗亡流離乃變為後來之羅馬教。然本其原來之性質，猶產生後來之教皇制度。且其教會為大地主，更興宗教戰爭、十字軍等，以教皇為歐洲之共主者歷千年之久，亦幾握軍事、政治、教育、財產之全權也。孔子寬柔，雖未嘗不思自為王者，且其徒亦尊為素王，然未敢為革命之實行，常表示欲為當時王者之輔以行其主義。其弟子所希望者，至高不過三公。故除秦始皇思以其兵刑主義為統一，絕端芟除異己者之外，後來馬上得天下之帝王，無不極願援用之者；以其為政黨而不為革命黨，可輔王者之治而不奪王者之權位也。然二千餘年來在中國為帝王者，舍儒道則無以為政治、教育、法制、禮俗之具，故久為中華民族精神結合之所寄，而為中國民族文化結晶之宗教。至近年、初為有列強兵力為後盾之舊新耶教所衝入，割裂民心，繼又拜倒在為列強兵力屠迫下之政制、法律，終至思想、文學、藝術、禮化，亦遷為崇仰列強之科學、哲學、文藝、風俗，於是為中國民族二千年來結合精神之儒道，始退而為已行已死之宗教。回教在土耳其亦將為已行已死者，然在阿富汗等則猶未也。儒教本祇行於中國，故在中國死則即成完全死。但百足之蟲，雖死不僵，自近代之科學工業興，耶教在歐洲雖死，猶得退據為近人所云所反對之宗教以一隅自保；則儒教在中國，亦將退為近人所云所反對之宗教，如陳煥章所倡之孔教然者，亦固其宜也。三、已生未行之宗教，若克魯泡特金主義及大乘之佛陀主義等。儒教在漢武帝之前，耶教在孔斯坦帝之前，亦嘗經過已生未行之時代，然今則已退為已行已死之宗教矣。蓋此等皆以古代一地、一民族之文化結晶為根據者，今後將進為世界全人類之時代，故將不復能活也。釋迦牟尼主義雖生於印度，然印度民族之古文化為婆羅門教，今猶保持其幾經改良之傳統；而佛法、則全與之脫離關係者，唯以釋迦大覺且廣說人類與眾生及萬有之實事真相，以為全世界人類自覺自治以進化於完全自由之指針，故雖至今猶為已生未行之宗教。換言之，即為將來大同世界人類，猶能不渙散而進化之結合精神也。雖佛法亦嘗以一小分現行為各地之寺院僧伽；亦嘗以小乘一小分現行為阿育王時代之印度政教，及至今流行於錫蘭、緬甸、暹羅等處者；亦嘗以混合神梵之大乘一小分，現行為西藏、蒙古政教，及至今猶流行著。但此皆佛法俗諦中之一鱗一爪，以觀佛法之真諦及真俗圓融之大全，則固猶為已生未行之宗教也。
廣義之宗教，何以有此三類？則以人類自有社會生活，即有結合人類成社會生活之宗教。人類而猶要社會生活，即不能不有結合人類成社會生活之宗教。人類社會生活之需要及組織非一，以時以地變遷，故宗教亦以時以地而或生、或行、或死、或滅。今從人類太古社會而觀之，蓋於已行已死之宗教前，猶有已死已滅之宗教；人類游獵生活之原始，今尚有可考見之圖騰社會，乃一部落之男子與女子共婚，公認一共同之祖先神，懸為崇拜之章幟者。此種祖先，不一其類，或是動物，或是植物，或是獸與人之合體，或是說為人類所從出之一種天神。若猶太民族所崇拜之耶和華，說為人祖亞當、夏娃之創造者，後來雖擴充為萬有之父及全能之主，其原始當亦為一部落所崇拜之公共祖先神耳。後時進為農業之社會，乃分散共婚部落為一家一家之父系家族生活。然以共據之山澤、田地之故，乃又崇拜許多山、川、嶽、瀆等地祇，及一家族一家族之人鬼。久之、以上古許多之部落互相聚散，及許多之地域交通，與許多之家族聯合，溶化成一種較大之民族，而各帶來各種所崇拜之公共祖先神及地祇、人鬼神等，於是遂成多神混雜之社會。此種多神之較大民族，需要一種新結合精神，以結合成社會生活，於是或成為一尊下有組織之多神，若中國之道教、儒教，印度之婆羅門教，日本之神道教等；或成為擴充其民族中最大一神為絕對之一神，排斥杜絕餘神之崇拜。前者如地方分權之聯邦國家，後者如中央集權單一國家。由是古代各部落、各地方崇拜之多神，大都死亡而消滅，故云猶有已死已滅之一期宗教。然印度之婆羅門教與中國之道、儒教等，其中存留之古神猶不少。婆羅門教於多神組織，殆猶未定於一尊，故印度民族殊乏結合一致之精神。順世派、耆那教、佛教之在印度，則皆為欲破滅婆羅門教而未能者，猶今時在歐洲之科學、哲學、社會主義等，欲破滅耶教而未能相似。要之、至於有中央政府之廣大民族國家，即須有絕對一神、或多神上有一尊之組織的宗教，以為其國人結合成社會生活之主義，其最高者為神權，其次為君權，其次為貴族及文武官吏權。中國帝王稟儒教，稱天而治；歐洲各國尊教皇為共主，稱法律為神意，皆其證也。久之、君權強盛而漸棄神權，神權散在民心，反為人民據之以反抗君權之專制。在中國則劉邦、朱元璋等，循環於以暴易暴之君權下，而西洋美國之獨立，及英國、法國之革命，則從自由、平等、博愛之人權主義，開出近代保障民權、分散政權之立憲、與共和的代議政治。國家君權盛時，已分出軍權政權離宗教獨立，議會國家根據人權自由、政治、經濟之與宗教分離者尤甚。加之思想、言論、出版等自由，成為許多獨立之哲學及分類之科學，由離開宗教之軍政機關自辦科學之教育，於是教育以及一切禮俗風化等，亦非宗教之事，於是耶教在歐洲成為已死之宗教。而最近儒教在中國，亦成為已死之宗教，較之以前歐洲離耶教無政治教化，及中國離儒教無政治教化者，逈然不同也。中國今後能以孫文主義取代以前之儒教否，固尚難知。而歐洲之近代，實為一種反抗結合之分散趨向：思想則分散為各種之哲學、科學，權力則分散為各種之政權、民權，實業則分散為各種之專門職工，無不愈分而愈精深擴大，此近代之文明進步，雖謂皆從反宗教、即反結合的分散精神而來可也。然近代歐、美、亞各強盛之民族，若英、法、德、美、日等，固遂無為其結合精神之宗教而能成其富強耶？曰：有。為彼結合精神之宗教者，則為國家主義，玄化一神為汎神，持以國家一名詞為其偶像，用議會為教會機關，此即為近代之新宗教。然最近、則又似移其結合精神於唯物的無產階級主義，即現之於俄國。反抗之者有一神之國家主義，則為意大利之慕沙里尼教。至中國之孫文教，則合一神及汎神之國家主義與唯物之集產主義於一爐者，然以之頗乏結合精神，故猶未能大顯此新宗教之功用。然近代之進步，實從反結合之分散趨勢而來，汎神的國家主義，比較能於結合之中容許此分散精神，然已多有不相容之處。蓋分散精神，實以個人自由為源泉。汎神的國家主義之宗教，已多犧牲個人之自由，況一神的國家主義與唯物的集產主義之結合，尤絕對犧牲個人之自由者！故一神的國家主義與唯物的集產主義，實為近代文明進步之反動。起而打破之者，將在「反結合」之無政府個人主義。其能容納分散之近代趨勢而又有結合成全世界人類社會生活之功用者，似將在生物進化的克魯泡特金主義。而最後有希望者，或將在佛法之眾生進化的法界無障礙主義。故克魯泡特金主義及釋迦牟尼主義，可為已生未行之將來宗教。至已生現行之汎神的國家主義，及唯物的集產主義宗教，殆將不能久存，若一神的國家主義宗教，猶不過垂死的暫時迴光返照而已。至於將別開出一以民族自決、民族平等之唯生的民族親睦主義新宗教，以代替國際爭鬥之國家主義、與階級爭鬥之集產主義否，其朕兆猶難逆睹。斯可觀過現未宗教死滅生行之大概矣。
循是以觀中國之宗教史，盤古開天地之傳說，即為共婚部落公同祖先神之崇拜，即以人祖為生天、生地、生人、生萬物之本，此為中國民族之特殊思想。後是者當考之易，易以八卦象天地萬物，復以天地萬物演成六十四卦之人事。卦之象始於伏羲。據傳說：伏羲至神農時，八卦以艮為首，艮者、山也。黃帝後以至夏、商二代，皆以坤為首，坤者、地也。崇山為農業之初立期，崇地為農業之發達期，其時即崇拜許多山川嶽瀆及土地之神，至今猶有遺留者。然父系之家族亦即成於伏羲以來，故相傳即有姓氏之系統，家族之祖先及有功德於民者之人鬼崇拜，亦繁出於是。至周代，則農業基礎上之工商學皆已興盛，蔚然成立為文化民族，故孔丘謂『周監乎二代，郁郁乎文哉』！乃懸觀大地萬物及一切人事而仰系乎天，為上帝之崇拜，王者自稱天子，不啻耶穌之自稱神子，摩罕默德之自稱天使。故中國至周，實為宗教上之一大革命，而八卦亦以乾為首也。然周文父子溫良寬和，不若耶、回激烈，故並不剷除古代遺留之各種崇拜，但人類社會之階級系統，將一切天神、地祇、人鬼亦組織成階級之系統：天子祀天帝及其祖宗，公、侯、伯、子、男、卿、大夫、士之有封地者，祀其封地地祇及其宗祖，庶民各祀其家堂神、灶神及其祖先。此種禮俗，至前清尚然，儒教並未能將其革除之也。在周代盛時，所謂王道，即稱天而治；道之大原出於天之道，此道即主義，亦即宗教，刑、政，教、財權一切皆統一於是。降至春秋戰國，周失其統，即此宗教失其結合之功用，始於諸侯之各立，猶近代歐洲在羅馬神聖皇帝及教皇之勢力外，各建其獨立國也。繼之以刑、政、教、財各立，各世家各張其學術，或各稱先王之道以競鳴於諸侯王間，冀以易天下之大勢，則猶歐洲在宗教革命後，變成各種哲學、科學與諸自由新教會也。儒教出於教育家，法家出於兵刑家，亦當時競鳴之諸家之一。孔子祖述堯舜，憲章文武，刪訂六經，斟酌三代；其門弟子與繼傳之孟、荀等，又能張大其事業，遂卓然為一已生未行之新宗教。其雖稱堯、舜、文、武之道，實則已易崇天崇地而崇重人事，故曰：志在春秋，而行在孝經。行在孝經，則取之堯舜之家族倫理主義也。志在春秋，則取之文武之民族文化主義也。然亦以寬柔有容之態度，在不妨礙倫理、文化之範圍內，與天神、地祗崇拜並行不悖。且後代王者雖用儒教，而亦未嘗不承襲周、秦王帝之儀以自仿效。兼以神仙之道教，又將從盤古以至周秦之一切崇仰，別為一種天神、地祗及人仙之組織，與古代遺留在民間之崇拜聯絡保存。由此漢武以來，雖為儒教現行之時代，而仍留一尊下有組織之多神教崇拜也。然儒教在當時不為王者用，卻由用兵刑法家之秦以奏混一之功。秦廢封建為郡縣，使人民直接於國家，在國家法律下一例平等，得於法律範圍內自由競爭，實同近代完成之法治國家，而對於周代之王道為澈底之革除者也。此其革命之強烈與權力之專斷，不亞列寧教在俄國之革命。卒因張良等貴族之反對，儒者等智識階級、與陳涉、吳廣、項羽、劉邦等平民，不勝壓迫之苦，乘隙反變，遂陷於崩亂。歷多年之戰爭，統一為調和於周、秦主義之漢朝。初雜用名、法、黃老，逮文化復興，乃在儒生及孔丘刪訂之籍，於是罷黜百家，定一尊於儒教，而儒教起為現行之宗教矣。其一部之玄言渺思、奇技異能者，退山澤原野，採集民間思想中所遺留之歷代崇仰，網羅百家，附會黃老，另行組成在野之道教。以長生、御女等術媚帝王，以治病、救災等事感人民，時起與在朝之儒教抗。加以四周蠻族之侵入，儒教努力為民族文化之同化，此即為中國漢朝以來社會生活與宗教之關係。而佛教之傳入，道教、儒教皆曾受極大之影響，民風俗習上亦發生許多之新變化。然始終僅由少數人立於旁觀之一隅，自修自持，不曾直接參預中國之治亂。宗教為某時某地之人類結合成社會生活之中心主義，一切思想信仰力量無不由統一於是而生長發達。其現行之盛時，往往統軍、政、教、財等權而一之，至少亦必為政法教化之所宗歸。若耶教於歐洲之中古，及儒教於中國之中古、近古，方足為現行宗教。近人不察，徒以在歐洲已行已死之近代耶教，以當宗教之稱，一聞宗教之名，即想像為已死之耶教，即起而反對之！殊不知共產主義之反對宗教，乃反對已死之耶教，欲以共產主義之新宗教起而代之，猶往者耶穌之反對猶太教，期以耶穌教代之耳。曰阿拉，曰無產階級，僅不同其崇拜之偶像名詞而已！青年學子之執名昧實，抑何不智之甚！殊不知宗教者乃人類社會之一種向心力而已。吾於此更思及摩罕默德之回教，教主身為帝王而統一軍、政、教、財之權力，此為回教主之常態，除中國周代之王道及俄國近時之列寧主義，無與相似者。回教為宗教，豈能謂王道與列寧主義非宗教耶？回教與北亞西亞及非洲諸蠻族，亦自有其文明之價值。然為南亞、東亞及歐洲各文化民族之反文明勢力，亦大有可言者。當中國之隋、唐時，佛教早及於阿富汗、波斯，而其時耶教之一派，亦有傳至中國者。使非排斥一切征服異教之回教，崛興橫隔於其間，則佛法或早流於歐土，而耶教或亦早遍於亞洲矣。佛、耶若早互布於歐、亞，則今日歐、亞人類，或將另成一種形勢。又使非回教之土耳其阻斷歐人入亞之交通，則哥倫布等或不致試為大西洋之航行，發見新大陸，為後來耶教徒等刱建新共和國之基礎，則今日之世界亦將不同。回教以其強權影響於世界人類者，如是之鉅！今在俄國與回教同性質之列寧教，其如暴秦速亡耶？抑如回教之長壽耶？
宗教構成之原素
現今中國學校林立，其內容多重視知識之灌輸，與乎體育之鍛鍊；他如道德之陶冶，及以宗教精神融合於科學教育之中，則注意及之者甚鮮。論及宗教概念之分析，現在已與往昔不同，如政治、法律、教育種種，皆出古代宗教。宗教即為教化之意，不獨宗教之本身，舉凡政治、教育、法律、風俗、習慣等等，亦均包括在內。故無論中外，宗教教化，在古代實為社會之中心及文化之總根源。即如中國之所謂道者，其關於政治、文化、道德、法律、教育，亦均在其內。可見宗教範圍，包含既廣，內容固甚豐實。然現世則不僅科學、哲學、與宗教分立，即其他若教育等，亦均分立，而宗教遂僅指本身。
今所謂宗教與古所謂教化，考其所構成，確自有其特點。凡創立一宗教之教主，或為一新教派成立之宗祖，在其內心的心靈上必有超於平常理知之經驗；此種經驗即為心靈上之非常經驗。吾人日常所習知者，如耳聞，目見、鼻嗅、手觸、舌嚐，皆為五官之感接；再由知覺、思想之推論，而形成知識。但宗教之成，不僅基於此種知識，更須有非常之經驗。此種經驗，或出於特殊修養工夫，或由於生來秉賦之不同，或得之於感觸特殊之環境；然後之二者，雖亦得可超乎平常之心靈上的經驗，但不確實而初無堅固基礎，故不能維持繼續，甚或失去其理智而為癡狂之人。如此，則不足以為宗教中非常靈知經驗之要素矣。故此非常經驗，須以出於特殊修養工夫者，方足為根據。今欲至此種靈知境界，在佛家則謂須經「持戒」、「禪定」工夫。蓋持戒乃佛家道德之規律；且人之身心可以統一，如求心身之集中統一，當習禪定。以此持戒、禪定為其基礎，然後依之對內對外作深刻觀察，遂開拓此靈知中非常經驗，至於聖境。
上述第一要素，在各種宗教，如基督教、回教、佛教中，悉皆具有；即中國之儒、道等教、亦莫不有之。孔氏有「受命於天」，「四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十從心所欲不踰矩」諸說；此即為內心深刻之經驗也。又如孟子云：『養吾浩然之氣』，此亦即佛家所修之「禪定」。總觀學、庸、老、莊諸書，所論甚多。耶穌及摩罕默德均自信有非常之人格；如云天之「子」，天之「使」，是其解說雖有不同，而其根據於非常的靈性經驗則一也。故不論東西古今，所謂教化者，其創立之教主，必有此非常之靈知經驗。設無此經驗，以持彼堅強不屈之自信力，如何能發為宗教，成為教之宗祖？
其次、如僅有此非常之靈知經驗，仍不足以發為偉大之教化。蓋徒具此種經驗，與世脫離，超乎世外，不行救世之事，則宗教亦不能發生。如老氏所云：『和其光，同其塵』，泯然不彰不聞，不能領導人類進步，則不能成功宗教。故其第二要素，即為「大悲願力」。夫大悲願力者，即常人所云仁愛心、奮勇心、或博愛心也。既具有此心德，同時即覺察宇宙萬物與乎世界人類，皆可得達超出塵俗之非常靈知經驗，以同享澈底之安寧快樂。但觀世人皆未克自臻此境，於是大悲哀憫之心生焉。良以世人沉淪於世俗習慣之中，無以超出麈俗之煩惱而解脫，故宗教者當使世人同得此覺悟，享受此非常經驗所得超乎世俗凡塵之快樂。如有人以其所自得靈知之覺，揭示披露於世，因此有宗教之構成。昔者孔子常以救人自任，抱自信心，有云：『天將以為木鐸』。孟子云：『方今之世，捨我其誰』？可見中國古聖賢莫不具此胸襟懷抱，故云民之飢溺，一如己飢己溺也。此不同現代之政學，僅在使人得生活上之滿足；而孔、孟等終竟之目的，雖先使人得生活之解決，而旨在使教化之目的能以達到。其他如基督教、佛教之旨，皆具有大博愛心，大悲願力，冀使世人同得靈知經驗之快樂，而不以身體之痛苦為畏懼。此古之士有殺身成仁、捨生取義而不以身為累者也。既具超乎尋常之智證，復以大悲願力彰顯而披露之，宗教於是乎成矣。
第三、既有非常之靈知經驗及大悲願力之救世覺人行動，更須有通達事理之知識。蓋此通達事理之知識，為認識內外事理之要件。如僅有己身修證之經驗與大悲願力而無通達之知識，猶不足以成事，則此經驗願力亦無法實行，即令施行終不免為世人所詬病、所吐棄、所譏笑，而為構成宗教之障礙。
笫四、為適合時機之德行，此即適合時代需要之道德行為也。設有宗教之經驗、願力、與知識欲行之於世，更當適合時代之需求，乃有施展之可期。否則、其所行者，違反於時代之需要，不合時宜；在自己行之有素，不為介意，然在外人之視察，以為不合時機，多方阻撓，必至教化不能推行，宗教不能構成矣。
總觀上述四點，皆宗教構成之最要原素。就中以第一項非常之靈知經驗尤為切要，此乃宗教構成之根本。如僅具後三者之原素，而無基本之靈驗，僅成平常之政學而不成宗教。夫大悲願力，通達智識，合時德行之三者，僅可引導人民之信行，協助宗教之宣傳，而不足使宗教之產生、成立，故云非常之靈知經驗為最要。從得此經驗以至披露，又須視其所認識之當否，然後乃可判別其宗教之高下也！
有一類宗教，以神為至高目標，此即以其靈知之經驗見解為最高之神也；有人或稱之為真我，其名義雖異，實質亦同。儒家之云理性，佛說謂為真如、實相，事無二致。此須掃空一切妄想，然後始能得以相應。佛法於此非常靈知之經驗，最有精當而不偏頗、嚴密而不疏懈之說明。要之、此非常靈知，乃為宗教經驗，而通達其中事理以評判論斷之者，則為宗教哲學。佛教之精華，即在於此！
宗教對於現代人類的貢獻
今天由梅立德君的介紹，得到貴校來參觀，覺得非常榮幸！同時、又能與各位談話，更是覺得很愉快！我現在提出來與各位討論的問題，是一個宗教問題。為什麼我提出這宗教問題來呢？因為、近來世界上有一部份人們以為宗教是過去的產物，今日人世是多麼進步，我們有了科學等等的學術發展，宗教是再不須要的東西了！所以、在今日已沒有存在的價值。但是依我的意思看來，以為宗教在現在的世界上，還是須要的東西；因為、他們並沒有把宗教認識清楚，假使他們對於宗教有了相當的認識，他們一定不會這樣說的。然而實際上，宗教對於現代人類要有相當貢獻才可立足，不然的話，的確是很危險的。我聽到梅君說，各位大多數是研究基督教的人，我呢、是研究佛教的。佛教與基督教，都是世界上最大的宗教之一；我們不管佛教也好，基督教也好，其他宗教也好，總之同是宗教。這樣聯合起來說，究竟宗教對於現代人類有什麼貢獻的？這是研究宗教的人所應當共同來討論的問題，不是任何一教一派的問題。就我個人所研究到的供獻大家，還請大家不客氣的加以批評。
一 知識論上的貢獻
知識論亦名認識論。人類的心與宇宙中各種對境接觸，能發生種種的知識。平常的知識基礎，大略分為二種：一、五官感覺的知識：這種知識，一般人認為是最真確的知識，因為、是事實上眼可見、耳可聞、乃至身可以觸，這是屬於實驗科學的。二、推理的知識：以為人類的知識，單靠五官感覺，是完全不普遍的，要由經驗再加以思考或思維推究，才可得到普遍知識；這是理論科學的或哲學的。人類的知識的來源，應有兩種：一、科學上來源。二、宗教的來源。哲學的知識，是由這二種來源推演出來的，不是獨立的。人類的知識，其由科學得來的固是重要，然而由宗教得來的亦甚重要。科學上或哲學上的知識，與推理知識，這是各有所偏的。感覺是零碎的，而推理不切事實的，所以不是貫通而真確的知識。何以見得呢？因為五官的感覺知識，雖然確切而不普遍，如眼見不是耳聞的，耳聞不是鼻嗅的，乃至身觸的不是眼見、耳聞的，今日如此，明日又不如此了，所以、說經驗的知識是零碎的。至於推理上思攷的知識，是普泛而不確切的，是抽象而非具體的，是玄想而非事實的。
然而怎樣才是全整的確證的知識呢？我以為要是心靈上有修養的人，才能有的。這種由心靈修養而得的知識是全體的，整個的，明確的，親證的知識。有了這種知識，才能洞澈了人生宇宙真實相；而這樣的知識，是以宗教為來源的知識。現代人類知識的進化，知識慾的昂進，常常想打破宇宙人生的謎，求得宇宙人生的真相；但科哲諸學，雖然突飛猛進，可是仍然沒有得到這種的成功。由此、可以說現代人類仍然是缺乏這種的知識，因為、一般人只能有經驗的、或推論的知識，而沒有全整的、真確的、由宗教的心靈修養得來的知識。依此看來，現在研究宗教的人們，應當負有供給人類所缺乏的這種知識的責任。
然而現在的科學知識，和由科學構成的新哲學知識，是重實證和批評的，實在是很利害的。在這種嚴重的知識形勢之下，所需要的宗教是一種什麼宗教？這是一個問題。依我看來，是要經得起科學、哲學的研究和批評的一種宗教，不但可供他們研究和批評，而且使他們愈研究愈發揚；又能供給他們所沒有發現的知識，而促進科學、哲學的進步，方可適應現代人類的要求，供給以宗教來源的知識。但是這種宗教須是何種的宗教？就是我們研究的人所應當討論，而不可輕輕地放過的問題了。
二 行為論上的貢獻
人類的行為，普通分為兩種：一種是好的，一種是不好的。好的行為就是善的，或說是道德的；不好的行為就是不善的，或是惡的，不道德的。善的道德的行為，可以感受快樂的美滿的福果；惡的不道德的行為，可以感受痛苦的不美滿的罪報。因果律是這樣傳說，然而、究竟以何為標準呢？有一種人以為：人能做到享受快樂的結果，如像豐衣美食等一切物質的享受，就是好的行為，我們應當以為準則，這是用享樂做標準的。又有一種人說：人類的行為，須以心的動機為標準，用心若是善的，就是道德的，用心若是惡的，就是不道德的；此中說善就是適當的，不善的就是不適當的。大凡人類的用心，不外這兩種，這是以適當和不適當作道德的標準。
但是這種的標準，究竟從何處建立？在過去一切的舊道德，到現在是失去根據的了，而需要建立新的道德標準。於此、現在的宗教，應負一個責任，供給人類以建立新道德標準的一個根據。供給人類行為道德的標準，這不是片面的知識可以求得的，所以、人類行為的道德標準，若根據片面的理論而建立，就有無量的弊病產生。然如何乃可不是片面的呢？所謂以全宇宙為對象的正遍知覺。換言之，道德的標準，要建立於全宇宙貫通到全人生的必然大法則上的。合於這必然大法則的，才是善的、道德的行為，不合此必然大法則的，便是不善的、不道德的行為。如此，方可把道德標準建立在不可動搖的基地上。這是要從宗教方可供給人類行為以一個根據的；這決不是科學的倫理學等所能做到的，是要讓宗教的人來負責的。因為宗教上的人，是有修養成功的、相當如是的一種全知全能者為信仰的。憑此大法則方可說明人生宇宙全部的生滅變化，發生一種使人類向上發展的能力。他的發展，是有一定的方法和步驟，從因到果，不會有絲毫的差異。這種全整的大法則，在佛典上所說，是因果的道理，是因緣生法的道理。應用到說明人生的真相，即人類如何作惡業感苦果、作樂業感樂果的因果律；這是深深的穩立在所說明的宇宙真相中的。宇宙一切萬事萬物的生起，皆由各別的因和眾緣為關係而產生的，是沒有唯一的原因、或主宰、創造者的。所以、但知片面的理由的學說，決不能得到人類道德標準的——這是我從因緣生果的大法則上研究下來的結果。大至宇宙日月，小至微細毛蟲，無一不是因緣所生。由此推究到世界上，不論什麼的事物，無不是與一切事物統統有關的，決不是離開一切事物而單獨存在的，這是普遍因果律。所以、一種事物的成功和來源，是由於一切事物而來的，而一切事物之成功，也不離這一種事物；這是因緣生果義。所以、我們要從明白大宇宙真理來解決人生的問題，斷斷不能不顧一切而盲從的推究下來。我們人類行為，有兩種結論：一、若是害他者結果則自他均害；二、若是利他者，結果則自他咸利。所以、我們在社會上起心做事，以利他為前題的，則是善的，道德的；若是以害他為前題的，則是惡的，不道德的。人類道德應以利他不利他為標準；供獻這種道德標準者，則在於宗教。所以，我們研究宗教的人，有供獻人類道德標準的責任；而在現前已失道德標準的世界上，尤其要緊！
三 社會論上的貢獻
人類的生存，不是單獨存在的；就是一個人在社會中的生活，是要其他人們來互助的，單獨一個人，是不會生存的。以此，人類生來就是社會性的，不過他的組織各有不同罷了。社會的構成，大概有二：一、是要分離的，偌大的複雜的社會，須有分部的組織；這各部各部的作用，是各稱其職，各盡其能。二、是要總合的，社會的複雜作用，在現象上看起來是各不相關似的，此團體不和彼團體相關，彼機關不和此機關相干；其實一個人也有他的集中點，一個家庭、一個團體、一個國家，都有他的集中點，不然是決對不能安甯的。這兩種作用，是構成社會的原則。其供給人類之要求者，首為理智的作用，理智是離心力的；所以、還要有一種熱烈堅凝的情緒，使之分而仍集，這是向心力的，能把社會攝而不散。如行星繞日，具有離向二力，乃能不即不離而運行無已；社會有離心力與向心力，亦復如此。使社會能充分發展其離心力之作用，當然是科學的貢獻；然使社會更有其向心力之作用者，則是宗教之貢獻。這種向心的力量，使社會不渙散、不潰裂、不爭鬥，這是當然要藉於宗教的。
現代人類的物質生活，雖然很進步，然而人類的社會常現有一種不安甯的狀態。這種現象的產生，由於離心力過分的發達，而向心力不與並駕齊驅。以致如現代人類的社會關係：人各為其人，國各為其國，團體各為其團體，階級各為其階級；因互相矛盾而起種種戰爭。我觀察近日世界各種情形，同趨向這種狀態，尤其是在近世紀來的歐洲方面。世界雖然很交通，然而因社會的離心力大發展的緣故，所以依然沒有一致的趨向為永久和平的基礎，而潛伏著很多不安的危險和痛苦，如近日德、法兩國的現狀，就是一個證明。今日世界一般有知識的人們，大家都說：世界大同，無非想造成人類和平安樂的社會。可是、他們愈走愈遠。但是如何能達到這種的理想呢？這是要宗教家負責、供獻給人類社會以新的向心力，使向心力與離心力有同樣的發展，才有達到世界大同、人類和樂的一天。
（附注）海刊原題「評現代非宗教運動」，今依子題改正。
無神論
無神即無造物主，亦無靈魂，而一切皆以無為究竟者也。
今世界學者，本自由平等之真理，大都主張無神說；然亦有主張有神說以言自由平等之理者，則泰西之宗教家是也。蓋今世學者，欲一洗社會之習俗，使循天然的而達到自由平等之實際。泰西宗教家，乃以地球人類皆上帝愛子，無階級、無界限，所賦之自由幸福，莫不以平等之說附會之。此則一神教以神為萬物之造主，俾人類同隸於一尊之下，而消滅一切等級界域者也。但亦有以神為靈魂者，其說之能助人道之進化，促世界以大同，有二義焉：一曰、有靈魂說之足以祛厭世思想也；蓋人之懷厭世思想者，以浮生百歲，為歡幾何！況不如意之境遇常多於如意之境遇，於是乎遂生厭棄人世之心，此皆不知有靈魂之咎也。茍確知吾有靈魂，體魄有生死，靈魂無生死，凡吾所造德慧罪惡之別業，皆將與世界一切眾生之共業，隨因感果，乘萬化而遞嬗於無窮，初不同體魄而消滅，則便知世無可厭，且不須厭，自然汲汲以整飭身心，改善社會，期別業共業俱進於淳良完美，以享受永遠之安樂矣。二曰、有靈魂說之足以破人我執見也：夫世之雖信有靈魂而信之不堅確者，則謂縱有靈魂轉生他世，彼時我既不憶為我，固已不啻他人也。我亦窮吾心之所欲，盡吾力之所及，以自求一身數十年之快樂足矣，奚用悲天憫人，為廣大悠久之地球，計其長安遠治太平大同之道乎？若確信有靈魂而不疑者，其理想必大異乎是。僅易一軀殼，隔數十歲月，我即不憶為我，則萬劫以來，千生以往，更可知也。以今生之我，視來生之我，既不啻他人，則以過去之我，視現在之我，以未來之我，視往昔之我，可知均不啻他人也。以三世分之，互以其現在之我而視夫過去、未來之我，竟無一非他人者。我既可以為他人，他人亦可以為我，人我之見，於是不破自破。莊子齊物論曰：物各自是而非他，物各有自，故天下無非，自各有他，故天下無是；無非無是，物論斯不齊自齊。用證斯說，寧不信乎？凡是皆有神說也。但有神特方便之說耳，以語真理結果之所在，則以無神為究竟。
何則？夫人類之有聖人，不唯人類之不幸，抑亦聖人之不幸也！眾生之有佛，不唯眾生之不幸，抑亦佛之不幸也！真聖人必日以希望人類不生聖人為究竟，真宗教亦必日以希望世界不用宗教為究竟。人類如何可以不生聖人？人人皆聖人，人類中聖人斯無從出生！世界如何可以不用宗教？眾生皆成佛，世界之宗教自然退歸無用！眾生未能皆成佛，人人未能皆聖人，此人類之所以有聖賢，世界之所以有宗教也。信如是，則人世之有聖賢有宗教，吾又安得不謂之人類與眾生之不幸，以之轉累聖人與佛同陷於不幸哉！故有神說，特隨機引導之方便法門耳！世尊法久後，要當說真實，開方便門，示真實相，必仍以無神說為究竟也。故予絕對的主張無神說。
世界果有造物主乎？此一大疑問也。愈作學理之研究，此疑問愈不能解決。夫有神說之可利用者，以有堅確不拔之信仰心耳！疑之莫決，信何能堅？設因不信有造物主而轉疑天賦自由平等之說，則不唯不足助人類之進化，保世界以大同，將反為人類與世界之障礙也。此人間不可有造物主之神說者一。抑極端之平等主義，充其量之所及，三綱、五倫皆在廢除之例而持造物主之神說者，其言造物主之權力能力，都無限量，生殺予奪，賞罰苦樂，均可操縱之於股掌間，無論何人，胥不能不恭敬之、愛戴之以仰其鼻息，而博其歡心，否則、便為大逆不道，須永墮地獄，則剝奪人之自由，使人不能自由自立，不平等孰甚耶？此而頌之曰慈父，真不啻膜拜於專制魔王之下而稱之曰聖人也！況慈父與聖人，亦大同平等之世之可以無者乎！此人間世不容有造物主之神說者二。且自由平等，人類天性上所本具之真理也，正不必假道於造物主之神說，始足引起社會之信仰。謂予不信，試以造物主之神說與自由平等之說，同時鼓吹，其感化於自由平等之說及感化於造物主之神說者，孰眾孰寡，可以決也。此人間世不必有造物主之神說者三。
然僅就自由平等之說，以言不可有、不容有、不必有造物主之神說，但明自由平等之說，不能與造物主之神說並存耳，人將名之曰自由平等之無神主義。彼持造物主之神說者，亦可以有造物主之無自由平等主義相為抵制，則仍不能折服彼持有神說者之心也。不從根本上以解決世界果有造物主乎之一疑問，則無神論終成虛設也。是亦快箭離弦，發而不能已者乎！
天空中無數之恆星、行星、衛星、遊星，果有造物主以造乎？地球上無數之動物、植物、礦物、氣物，果有造物主以造乎？吾姑置不問。僅就人類以詰之曰：人類之體魄及靈魂，既盡為造物主之所造，何不盡造為聰明正直健全善良之人，體、力、智、一般平等，皆得圓滿之自由，共享安樂之幸福！顧乃或善、或惡、或智、或愚、或強、或弱、而使人類造種種之罪惡，受種種之苦惱耶？人類既盡為上帝之愛子，何以不盡居之以天國，遊之以樂園，而必使人之生於罪惡苦惱之地球，逼其受種種磨折，待其恭敬歸向，乃攝歸天國，否且罰入地獄耶？上帝既要人恭敬歸向，乃肯攝歸天國，何以不盡人皆造成恭敬歸向之心，俾自然恭敬歸向，而必俟人之勸導其恭敬歸向耶？凡是、皆深不可解也！
且聞別有所謂魔鬼者，其力能與上帝抗，常反對上帝。人之不恭敬歸向上帝而信從魔鬼者，死後必墮入地獄。夫此魔鬼者，是否係上帝所造耶？若曰非上帝所造，則上帝既有所不能造，其所造者亦必有限，將如百工技藝各造其所能耳。此而可謂之造物主，則人中之百工技藝，又孰不可謂之造物主也？若魔鬼既非上帝所造，必另有一造魔鬼者，魔鬼之力能抗上帝，則造魔鬼者之能力必較上帝為尤鉅，又安知人類及上帝非皆屬造魔鬼者之所造乎？設謂魔鬼乃自然而然者，不由造成，則何以萬物不能自然而成，而必待上帝之造乎？若曰魔鬼亦係上帝所造，則上帝既能造之，何不能制之乎？但罰信從魔鬼者入地獄，何不罰魔鬼入地獄乎？抑上帝之權力，本能罰魔鬼入地獄，乃故意留此魔鬼以擾害人類乎？此尤不可解中之不可解者！雖質之主張造物主之神說者，亦將莫知所答，啞然失笑！
況上帝之造此不平等、不自由、不安樂、不美善，而如監牢、如桎梏、如豕圈、如地獄之世界，罪惡苦惱盈積其中，其將以為功耶，抑將以為罪耶？其果惠人者耶，抑果虐人者耶？夫上帝對於人類之心理，亦汝能恭敬我，我能安樂汝，汝不恭敬我，我能苦惱汝；與帝王之順我者富貴，逆我者滅亡，同一設心耳。故英吉利哲學家毅果曰：浸假而有上帝，吾必戟指而詈之曰：惡也！由是觀之，則世界萬萬不可有造物主，不容有造物主，不必有造物主，而絕對的無造物之神，可決然無疑也！然猶有未盡者，則世界既無造物主，世界果自何而有耶？此一問題，未能徹底解決是也。
夫世界者，真性之緣起無盡者也。有光明世界，有黑暗世界，有苦惱世界，有安樂世界，有莊嚴世界，有醜陋世界，有清凈世界，有惡濁世界。光明、安樂、莊嚴、清凈之世界，以覺為其總因；黑暗、苦惱、醜陋、惡濁之世界，以迷為其總因。吾人今所處之世界，黑暗、苦惱、醜陋、惡濁之世界，而迷為其總因者，何謂之迷？譬如有一象於此，明眼睹之，象則象耳，無所爭執也。忽有二盲人，欲以手摸象之真相，摸象之耳者，則執謂象如箕；摸象之尾者，則執謂象為帚；分別兩端，執之一往，以盲傳盲，遂無不被其紿，運轉密移，迷生於不覺，故有人、我分別，執之一往焉而殺機起。有愛、惡分別，執之一往焉而盜貪起。有男女分別，執之一往焉而淫慾起。三為根本，執之一往焉，於是世界相尋，眾生相續，業果相輪，而緣起無盡。有遠因，有近因，有多因，有一因，相似相續；一人、一家、一團體、一世界，綜錯紛披，窮無所極。斷根本之緣，息分別之執，則迷者可轉而之於覺，黑暗、苦惱、醜陋、惡濁者，可轉而之於光明、安樂、莊嚴、清凈矣。故無情世界、有情眾生，皆於明通公溥之真性中，動如夢幻之念，造如夢幻之業，如夢幻而出生，如夢幻而消滅焉耳，曷嘗稍假力於神哉！浸假而有所謂上帝者，亦如夢幻而出生之一物耳，烏足以云萬物之造主哉？以必無之理而強人以必信，其信之者非迷信而何？嗚呼！造物主！汝非造物主！汝其迷之郵乎！迷無為有，迷非為是，斯誠迷之大者。迷因不破，覺因不立，此余所以齗齗然不惜辭而闢之也。
余言至此，余知閱者將疑余雖不主張有造物主之神說，而實一張主有靈魂之神說者，故余當進論靈魂之有無，以窮無神說之究竟。吾人果有靈魂乎？曰：有。不唯吾人有之，即動、植、飛、潛之類，亦莫不有之也。然虛幻無實，但妄執與習氣而已，非真有一物而可字之曰靈魂也。智者當以譬喻得解，試方言之：如有一人於此，都無所好，亦無所思，不存憎愛，清凈空寂若無意念者。一旦忽好吟詩，橫生妄執，念念相續，遂成習慣，耳中、目中所聞見者無非詩料，口中、鼻中所流露者無非詩聲，心中、腦中所經營者無非詩思，他人視之如癡如醉而自若不覺者，即妄執與習氣也。妄執忽起，習氣隨生，習氣既深，妄執彌甚！此妄執與習氣，即靈魂是也。唯執故不散，唯習故不斷，猶波浪相激，以前浪之動，引起後浪之動，動動不已，引起無盡；靈魂亦猶前浪後浪相引之動力耳。夫波浪前後相引之動力，豈真有一物可指哉？唯此妄執與習慣，不散不斷，實作輪迴之本，為生死之根，乘萬物之化而遞嬗於無窮。真性寂然，不覺念動，動之不已，妄執隨生，執之一往，成為習氣；自從無始有妄執以來，愈執愈甚，愈習愈深，愈化愈離，愈變愈雜，萬物乃繁然淆亂，隨業發現，成、住、壞、空相尋於無既。有能破斯妄執、斷斯習氣者，則於真性仍未嘗稍異其寂然矣。然真性非曰如木石之無識無念也，特晶瑩炳靈，圓融絕待，不可思議，不可名狀，非妄執習氣之比耳。猶夫好詩之人，一日忽斷其好詩之執，革其好詩之習，不可謂其人便都無知覺力用也。不寧惟是，其執既斷，其習既革，方將無所不可為，無所不能為，又豈僅不癡於詩，而仍不妨吟詩哉！故靈魂者，但有言說，都無實義；唯迷斯有，唯覺斯無。幻迷滅故，幻魂亦無，故真性常寂，是之謂無造物主、無靈魂、無神之究竟義；是之謂自性自度之真諦。
然世之主張無神說者，非自今日始，亦非一人之私言也。顧有神之說，多出自宗教家，世遂有以神與宗教視同一體者；但予遍覽古今東西之主張無神主義家，其理論類皆不能完全美滿，反由宗教之學說而獲其究竟焉。故予嘗謂世界之宗教，有多神，有一神，有無神。無神之宗教為何？則佛教是也。但世之研究宗教學者，僉謂凡宗教皆有靈性常存幽界，與神、與人之兩種關係必要之特點；而余乃以無造物、無靈魂之無神說，謂出於佛教，然則佛教其非宗教乎？殊不知余之所取於佛教者，乃佛教之最上乘究竟義耳。若通盤論之，佛教實兼有多神、一神、無神之性質者也。設但就佛教之最上乘究竟義而論，實不可以尋常之宗教性質限之。其發揮無神之真理，最為透澈：如「廓然無聖」，「即心是佛」，「平等法界無聖無凡」，「一切眾生皆具佛性」，「心佛眾生三無差別」，「究竟菩提歸無所得」諸說，皆人間世絕無僅有之一種窮高極深之哲學也。故具上乘資質而善於學佛者，皆尊重己靈，不為佛障；訶之、罵之、甚至棒之、燒之，俾自性真光，透天透地，蓋非如是不能與佛智齊平，臻於究竟也。是寧小根小草所能窺其崖岸者哉？
抑余常有一種理想，往來胸次而未嘗吐之言說，因與無神論略有關係，請附及之：蓋政治界與宗教界進化之比較量也。政治界之進化：由酋長而君主，由君主而共和，由共和而無治；宗教界之進化：由多神而一神，由一神而尚聖，由尚聖而無教；其進化之程，實有不期而同者。多神教如酋長政體，一神教如君主政體，顯然易見，而不必辭費者也。共和政體，選賢任能之政體也。今世界大勢，已駸駸趨向於共和，宗教而與之同時進化，亦必起宗教界之大革命，創多數之新宗教，與舊宗教相劇戰，盡推翻一神、多神之宗教，而公擇一最哲最聖、如某君所謂與道德學理合為一物者之宗教而共奉之。由之愈演愈進，世界底於大同，則政治既歸無治，宗教亦復無教，即無神之佛教亦於以得兔忘罤、得魚忘筌，而不復存其名詞矣。無眾生相，無世界相，無文字相，無語言相，無無相，無無無相，凡現社會之所謂有者，胥一切皆可以無之，不特無神已矣。企心玄致者，幸共參焉！
嗚呼！昏昏神府，魂魂迷都，窈冥恍忽，如有實無！執之一往，真性以蔽，廓然無神；願與法界眾生共脫是疑蒂！
破神執論
一 立界分
二 出計分
三 破執分
四 結益分
余昔者作無神論，率爾操觚，供某某兩報之需，義未甄擇也。頃聞有神教徒取以駁之者，不知其說如何！然余前論雖膚泛，要亦略有詮次，非僅知恃天寵愛者能了解耳。今從友人佩剛、耑父請，取其義更審決之，題曰破神執論。論凡四分，欲令神教徒解，文務求易焉。
一 立界分
今論決遮破之神執，要和合三事成一者方是。三事奚指？一、擬人實——人名之所謂曰人實，此與民法上所云人格者有異，與名學上人之界說略同。其所擬議者，見下出計分——；二、具天德——謂具自然性德，即唯一、實在、常住、普遍也——；三、有神能——能父萬有，能主萬有——。換言之，則茲所謂神，乃有形體、有情意，是一、是實、是常、是遍，而能造作宰制萬有之大人或大物或大神也。不屬此三事及不合此三事為一者，非今所破神執。何者？今論決遮為無之神，唯破愚人妄計之不平等因故。
獨計人實而不具天德、不有神能者，則雖說別有為吾人所不能交接而言動似人之類，或似人而又勝過乎吾人之類，然既非一、實、常、遍、而一切皆為所生起，所統治，則彼或此世界萬物中別有一類，或異世界之高等人類耳，揆之萬物進化之理，世界無量，生物無量，固容有似吾人而勝過者，遞變為種，相待成化，雖皈禮恭敬而無異禮敬哲人君子，故此非不平等因也。是以俗所敬事祖先鬼神，及佛教所謂天宮、龍仙、淨土聖賢等，非今論所遮之神也。擬人實又計具天德而不有神能者，則不能作萬物及管萬物；雖具一、實、常、遍性德，而非萬物之父之主，何為妄施皈禮恭敬？且吾人與諸生物，亦可自然具真常性德，然人等生物各各非能作萬物及管萬物者，而具性德者既即人等生物，故此非不平等因也。是以俗言之靈魂，數論之神我，特嘉爾之意我，吠檀陀之泛神，及佛法補特伽羅、真異熟識等，非今論所遮之神也。
獨計天德而不擬人實、不有神能者，乃無異由吾人言思所立一種之理想之概念而已，則離人等生物尚無神體情意自身，況能造作宰理萬有！故此非不平等因也。是以學者所立元理、本性、天道、精神、種種假說，及佛法真如、佛性等，非今論所遮之神也。
具天德又計有神能而不擬人實者，則雖恆一圓實而生變，執持乎人等萬物，然離人等身心別無神之身體情意，故不得云別有一是父、是主之大人或大物或大神，必應皈禮恭敬，蓋是吾人與諸生物或自有、或共有、或性具、或緣成之全體大用耳，故此非不平等因也。是以佛法如來藏、藏識等，非今論所遮之神也。獨計神能而不擬人實、不具天德者，則雖生化攝持，蓋是人等萬物自然鉤鎖循環，動盪變易，及輾轉順違拒受之調和結果而已，非別有一自在常存、天父真宰之大神物，獨臨人等萬物之上，能造之、制之者，故此非不平等因也。是以學者以統一切精神生活全力，或萬物、或人群交互關攝之綜合生活力，假名之曰神，及佛法十二有支緣生義等，非今論所遮之神也。有神功又計擬人實而不具天德者，則雖是能造作、能制治之一大人物，既非唯一、實在、常恆、普遍，則其能力必有限量，亦將如陶工能製器，牧豎能驅羊，對於陶器、牧羊號之為能作能制之巨靈而已，非真能父一切物、主一切物者，故此不成立不平等因也。是以人之父母、師尹、官宰、臣工，及佛典所謂風神、空神、山神、海神、林神、地神等，亦非今論之所遮也。故今論所決定遮破之神，即諸一神教所妄計唯一、實在、常恆、普遍、能父萬有、能主萬有之大神物，非餘所謂神也。
上列今論所不遮之種種，非必理皆誠諦，尤不得以今論不遮而即執為余之所認。蓋以今論專破不平等因妄執，而餘種種雖虛實、邪正、精粗、偏圓猶有辨，較之一神教徒所執，則為近理，皆非不平等因，故不遮耳。由是、今論所決遮為無之神之分很，可得略示之矣。
┌舊教等 ┌耶 教┤ ┌全分┤ └新教等 │ └回教等 │ ┌婆羅門教等 │多分┤斯多噶等 今論所決遮破之神┤ └墨子等 │ ┌儒教 │少分┤道教 │└柏拉圖等 │ ┌佛教 └全無┤ └其餘哲學教宗
右表粗具其概，不能詳也。耶、回二教根本義，全唯尊奉一神帝，正屬今論所遮不平等因可知。婆羅門教流派最雜，有多神者，若奉事各種禽獸、水火、鬼神等徒眾；有泛神者，若新起之吠檀陀派謂萬物皆神等；有無神者，若數論派、勝論派、順世派——此若今之質力學者！瑜伽派——此專習世間九次第禪者，若釋迦從阿邏仙人學定等，當亦略近修神仙者——，然婆羅門教最普通之根本教典即四吠陀論，有論稱是梵天所造，而執有一大自在天，或有一大梵天，或有二大梵天——此雖二神，實與一神大同。希臘古教二神，當亦如此——真實、恆、遍能父一切物、主一切物者，此即今之所遮，故居多分。斯多噶學派實緣起耶教，然斯多噶不全以奉一天神為根本義，故但多分。墨子之根本義，實唯天志、明鬼，然其不以神權皆歸唯一天帝，而許眾多鬼神皆有威權，故但多分。若九流中儒家，本唯文史、政治、教育、藝術、倫理、心性等學，其「上帝臨汝，毋貳爾心」！等，亦錄先王成言而已，非以為根本教義也；然向來與陰陽家混，若明儒黃宗羲謂有獨一昊天上帝生宰萬物——見梨洲遺著破邪論——，則亦不平等因之一神也，故有少分。道家流宗主老、莊等，法自然為根本義，人與天地，同法自然，本絕對黜去天神者；然後世亦混陰陽家，而天師、道士之流，則且執自然亦是一具人體而父兩儀宰萬有之大神，故有少分。梭氏，柏氐，亞氏等，則大略似老、莊、孔、孟也。佛法俗諦說緣生義，雖萬類相懸，高至摩醯首羅天王，下至一蟻子，同為緣會虛幻而生，自作自受，唯心唯識，絕對不容作萬物者主萬物，故全分無。其餘教派、學派於今所遮之神，或有全分，或有多分，或有少分，應之各別屬之耶教等類。其餘全分無者，不遑細別，總名之其餘教派、學派。若僅論世間資生事業之學說，非探萬有生化根源，執為究竟之真理者，應知絕非今論之所關涉。而全分無今論所遮之神等學派、教派，亦非即許合正道理，但無今論所遮之神而已。
二 出計分
彼一神教徒，對取所奉事者，計擬人實如何，彼徒無楷定之說。攷覈其計，必當略具六事：一、擬人之官肢形骸：彼必不許所事之神但空虛故；但虛則應都無功能作用故，不得依之起執著故，故必計有形魄，而厥形魄、又必不計但似薪火，但似汙流，但似木石，但似蛇蟲，但似魚鱉，但似鳥獸，故必擬似人之官肢形骸；又必不許殘耳、缺鼻、無手、多足，不分牝牡之性，不正首尻之位，用頭頂步，用腳趾食，用腰脅鳴，用膝踝視，故必擬似完具端好人之官肢形骸，較吾人特高大壯姣而已。二、擬人之居處餐服：不然、應無所謂天國樂園，應不摘食樹果，應是裸形丐徒，故必計較吾人之居處餐服為優美、芳甘、豐華、莊嚴、富麗而已。三、擬人之言動工作：若所謂搏土為人等，此則直擬同捏泥孩等玩具之技工而已；且不擬此，則不得有告誡使命等事。四、擬人之知覺思想：不然、應同用土木金石範鑄所成，而能自動、能發聲之機器人。五、擬人之情感意志：不然、應不得起是非好惡之念，褒貶賞罰之事。六、擬人之政教刑賞：不然、應無帝之與魔對敵，應無所謂貶墜下界之事，應無所謂人類始祖罪貽子孫萬代之事，應無所謂末日審判之事。雖然、諸一神教亦高下殊數也。其高者，若婆羅門教之所擬議，則謂彼所事神有二種身：一者、本身，執為不可思議，不可名狀；二者、化身，乃有擬似勝過人類諸事。彼教擬議其神勝似人間諸事，雖悠謬可嗤，而亦較圓滿。惟最下劣若耶教者，始僅齊吾今所云耳。
彼一神教師徒，對取所奉事者，計具天德如何，攷覈其計，必有四義。凡此四德，彼計唯彼所奉之一天神所有，不許餘共。一者、計神我——我者總舉彼天神有之自身者而言——唯一而無比無對：此其所以堅執唯自教所奉之一神為萬有之主因，痛排多神，深嫉餘教——若耶、回同奉一神而二互仇殺——，反斥生身之父母為非真父母，歷史上實有功德貽澤人群之勝哲賢士，皆誣為彼神之使徒，一切無真可歸依、真可尊敬之恩德。二者、計神體真實而自有自在：此其所以堅執自教所奉之神，自有、固有、永有、實有，謂非一切人等說有、說無可得搖動，而萬有皆原彼神而有而存。故除彼神都無自在實有之體，唯彼一神無待乎萬有而自在實有。三者、計體性堅常而無始無終：此即執彼神本來是一不生不滅、不變不易、不少不老、不消不長、不斷不續、不增不減之物也。否則、縱較人類長壽，或如龜蛇金石，或如妖精仙靈，極如佛法所謂非想非非想處天人，長生八萬大劫——此假說之大劫，若用人間歲數較之，從京垓至正載，亦不能計算一大劫。一大劫且如此，況八萬大劫乎？此可見耶教等謂吾人所處之員輿，僅得有數千年，其思想之褊狹短拙，直同幼稚園中童話而已——！亦必有其起始終訖。然則彼神且有起始終訖，無能自保，縱使餘時有彼代立之神，還應始終起訖，則此天主神父聖帝真宰已非永生，奉事者、雖登天國而為其臣僕婢妾子民，何從祈乎永生哉？故彼教徒所執之神，必不容或缺此一天德也。四者、計體用普遍而充空充有：不然、應不得起直接遍一切之全知全能。且若不充盈乎無邊空界，則應餘處有多並尊之神，不成一神而成多神，故彼教徒所執之神，必不容或缺此一天德也。
彼一神教師徒，對取所奉事者，計有神能如何，攷覈其計，亦應必有四事。凡此四能，彼計唯彼所奉之一天神所有，不許餘共。
一者、遍生一切物而為一切物天父，故彼教徒計之為造物者。遍造一切物、則不獨物心形器是彼所造，物心體質亦彼所造，除彼所造更無心物器質；否則、凡百技工，各造所能造物，亦應是彼所奉造物者矣！二者、全握一切物而為一切物神——神取中心勢力及主權所有權之義——主，故彼教徒計之為主權者。身心、祖宗、親友、禽獸、金、木、水、土、及一切群功總業等，皆是上帝所有，一切應取奉事上帝；凡有所得，皆是上帝所賜，常應感謝，猶臧獲事虐主，臣妾侍暴君，恭順將事，無敢或違。何者？生命無自有權，而又勢不容改託第二主權者，且實無第二主權者可得依賴之，奴婢應然也。設彼神非全握有一切物，彼教徒即奉之為主權者，則蜈蚣有百足，亦應是彼所奉主權者矣。三者、統治一切物而為一切物真宰，故彼教徒計所奉神，隨意能直接禍福賞罰一切人。然應不假往來升降，往來升降則此作彼息故；亦應不假臣工役使，若仗臣工役使非直接故；非直接能懲勸處治，則臣使得偷矯其命。彼教徒祇奉間接之神而不敬直接之使，求福賞或者應翻得禍罰，而彼神亦非唯一真實可依賴、及必歸服者矣。故彼必應計一一物是神直接能統治者，方足令人無所逃遁於其偉掌之中，畏懼祗奉，莫敢稍逆其志，以顯真宰非人群偽假工宰之比。四、盡知一切物而為一切物聖帝——聖有通達之義，帝有審諦之義——，故彼教徒計所奉神，隨念能直接監察照臨一切人。然應不假俯仰向背，俯仰向背則顧此失彼故；亦應不假胥吏偵探，若用胥吏偵探非直接故；非直接能視聽𧨝剌，則必為物欺蒙。且因人成事，不是顯大丈夫能，則上帝僅如水母依蝦而見耳。故彼必應計一一處是神直接能盡知者，方足令人無所隱匿於其巨靈之中，畏懼祇奉，莫敢稍逆其志，以顯聖帝非人群凡俗皇帝之比。
右所出彼一神教徒所妄計之義，彼等教典上所述者，或未能搆畫施設如是之完備；然在彼一神教，必應具爾所根本義，方能略有眉目可供駁斥。思想最鄙劣之耶穌教義——近代由哲學、科學家推演彼教諸說，已離彼教本旨而非本教義矣——，若所謂因人類始祖亞當有罪於上帝，其罪貽留子孫，致今人亦尚受帝罰，則雖坐九族之秦法亦無其虐！又若所謂積數萬年陳死鬼魂於塚墓中，至世界末日方為審判，則雖極昏惰之官吏亦無其滯！又若所謂摶土為人，呵氣為魂，實兒戲耳！此皆牧豎、爨婢所聚談謔笑者，稍具知識人，必不能紿令信從，今論所不遑置辯也。
三 破執分
今且開為十義，摧破彼一神教所執。
先應問彼：汝所執之神父天帝，亦是物耶？為非物耶？非物、則無自有體相作用，但是對物說為非物，非是別有一個非物。譬如於無物處說之為空，非是別有一個空物；又如對有說無，但是無諸所有，非是別有一個無物；則汝天帝神父，唯是自心之一計度，唯是相傳之一言說，同乎龜毛、兔角，都無實義，不應執著能主萬物，能父萬物。若是能主能父，必是有自體、相、作用，則汝天帝神父亦萬物之中一物耳；獨此一物能主能父萬物，都無道理！
此中有二比量：一、汝所執神父天帝，定無自體相作用——宗也——；許非物所攝故——因也——；凡非是物所攝者，定無自體相作用，故汝所執天帝神父，亦定無自體相作用——此喻體也——。喻如龜毛、兔角，但有言說，都無實義——此喻依也——。二、汝所執天神，定是萬物中一物；許有自體相作用故；喻如人禽木石。亦可用亞里士多德之論理法，但無喻依而已，其式如下：凡有自體相作用者必是一個物——例也；汝許天神有自體相作用——案也；故汝天神亦必是一個物——斷也。應知今論破之執，節節皆用若干比量，此出其例，下不一一，閱者可自勘耳。
更應問彼：汝執唯汝天神能造作生化一切事物，為唯一天神絕無餘物相待耶？抑有待乎餘物乃能生能作耶？唯一天神絕無餘物相待，則汝天神即應無自無他，無內無外，無彼無此，無能無所，而與一切事物無有二相。忽然而有汝曹，忽然而有汝曹執此一神能作能生，執彼萬物是此一神所生所作，都無道理！若亦有待乎餘物乃能生能作，則如爐冶之能熔卝待乎炭銅，亦如工匠之能作器待乎斤石，炭銅、斤石固與爐冶、工匠並存，非必爐冶、工匠之所生起。汝執一切事物唯由汝一天神所生所作，都無道理！且爐冶、工匠，亦是汝所奉之天神！
汝今設曰：汝神未作未生一切事物之前，唯一天神，絕無餘物相待；其作其生一切事物，唯神自作自生，亦非有待餘物乃能生作。今應問彼：汝之天神，亦有未生前耶？為無未生前耶？汝神若是固有常存而無未生前者，一切事物既唯由汝天神而生而作，略不待餘而有，則是時有汝之天神，即是時有一切事物，一切事物亦不應有未生未作之前；汝執一切事物有未生未作前，都無道理！若汝天神亦有未生前，則汝天神既生有所始，亦必滅有所終，而汝天神亦是起滅不自在之一物，無能自主，況能主餘一切！汝執汝神實有全能，都無道理！設汝轉計汝神雖屬固有常存造化一切，雖不待餘，然待神心之樂欲者；則汝神既固有常存，汝神心之樂欲亦應固有常存，自然而然不由待起，一切所造化者仍應與神同為固有常存。若汝神之樂欲亦由待起，如人之待金錢而愛，待愛金錢而盜竊者，則仍有待餘物。且汝神之造化一切，須待愛欲，汝神愛樂須待餘物，或愛樂忽然而有無，不能自主，則汝神都無自由力；汝執汝神為自在自由而全能，都無道理！
今更問汝曹，隨汝曹意答：汝執汝神造一切物，彼所造人，為了了自知而能隨自心所欲者以造作耶？為盲冥無知而忽然造作耶？若了知而隨心所欲以造作者，罪惡、殘廢、愚邪及不敬信彼神之人，既非彼神所欲，則非彼神所造。世間現多罪惡、殘廢、愚邪及不敬信彼神之人，汝執一切皆神所造，都無道理！若罪惡、殘廢、愚邪、不敬信彼神之人亦神所欲所造，神復貶之、苦之、罰之，不令常常同住樂園，都無道理！若不敬信彼神之人，亦神所欲造故，亦得同歸樂園；汝曹勸人必敬信神乃可生天，都無道理！若汝神由盲冥無知而忽然造一切物，非能隨心所欲而造，若父母生子女，雖欲生好子女然所生子女或不肖，故神所造人亦善惡、敬不敬參雜者，則神亦應不能遍了知一切人善惡；縱知善惡，亦應不能隨心所欲以賞罰苦樂與一切人。汝曹謂信必蒙神眷、得永生而居樂園者，都無道理！且汝神既盲冥無知，則汝執汝神十方三世而遍知，都無道理！
更應問汝：汝執一切世間物必由汝神所生造所宰治者，為一切物必別有造者治者而得存立耶？為不必別有造者治者亦得存立耶？若一切物存立必別有造者治者，則彼天神亦應別有造者治者，造治彼天神者復應別有造者治者，展轉上推，敻無窮極？汝執唯汝一神為造物治物者，都無道理！若汝天神非別有造者治者而自然得存立者，則一切物亦應能自然生化調和而存立；汝必執由汝神所生造所宰治，都無道理！且現見諸世間人物，自立自治，互生互化，人牛種稻粱，稻梁亦還資人牛，父師傳子弟，子弟亦還為父師，初無待乎別有一造作宰治者。故汝所執造萬物者、作萬物者，都無用處！又如汝曹所執之神，既全德全能而無不圓備，造作宰治一切事物，在彼亦必都無用處！
又汝執彼天神為萬物父，為實是父耶？為假號之父耶？若實是父，父子必應同類：神為人父，故神是人，神為畜父神應是畜，神為蟲父神應是蟲，神為土父應神是土。若但父人，不父餘物，則不得是一切物父！且人不獨父子相對，亦必父母相合而後能生子女，因生子女，乃有父名，非母則父固不能獨生子、而不得有父名；汝執唯一天父，不待天母而能父人，豈有此理！若引夜光滴血等最劣動物，唯一物能生子而為父者，然則夜光滴血等最劣動物，必是汝所奉天父！且對之稱呼父者，必是彼直接所生之子女，若輾轉間接而生者，則亦曰祖而不曰父；汝曹執彼一神為父，則應別無生身父母，否則，汝親生父應即是神，我親生父亦即是神，一切人親生父皆即是神。汝執唯親生汝者為神父，要一切人皆棄其自親生父而奉汝之父為父，豈有此理？若但假號之曰父者，則如戲剪白茅，假號曰劍，不得即有斷切之用；汝執汝天父實能生化一切物，率人皈命、恭敬、禮拜、祈禱，都無實義！又汝執彼天神為萬物主，為實是主耶？為假號之曰主耶？若實是主，同國權之主耶？同物權之主耶？同主賓之主耶？同主奴之主耶？所謂主者，不外乎此，然皆交互更待、變易無常者也。對賤為主，對貴即可為奴；對此為主，對彼即可為賓；現為此物之主，轉瞬或非是主；今為此國之主，疇昔或非是主——此如國權，或為君主，或為民主，即君統之相傳，現在之為主者，其先必是臣子——。若離物等對待，則必不得有所謂主；汝執汝別有一天神常為萬物主者，遍世間皆無理可求！若謂此非世間可談之理，汝曹應不在世間說，但應歸汝天國樂園中說！假號曰主，則同假號曰父，禮拜、祈禱，都無實義！
又問汝所執之神，既擬人事言動作為，起居飲食，則宛然是一高等動物而已。然則必有形表，必有壽限：有形表則必非唯一普遍，有壽限則必非實有常住；有形表則必有外延之量，必不得全知全能乎一切，有壽限必有壽命盡期，必不得永久為父為主乎一切。又既唯一、普遍、實在、常住，應更無餘，應更無生，應更無依，應更無為，空間時間，彌滿充塞，直是唯此天神而已，如何現前分明有汝有我，有人有物，有諸事業，有諸變化？即諸事物應無分別，如何復執別有一神高處天上？如何復執別有一神能父能主，一切物皆為彼所生所化所宰治？復次、汝執汝神獨父獨主，全知全能，如何未生造前已有自身依正？且既唯一、普遍、實在、常住，父何所父，主何所主，能何所能，知何所知，亦復何獨，亦復何全？故彼所執事義，自相矛盾牴牾，無一可以成立。
今更問彼：汝今執言有個天神，唯一、實在、常住、普遍、獨父、獨主、全知、全能一切事物；汝為斯言，何所依據而云然耶？若據現證，汝現是人，我亦是人，五官是同，覺亦是同，吾人眼、耳、鼻、舌、身根所現覺者，不外色、聲、香、味、觸塵集合所成萬物質象；內心自證知者，不外自心情想思念，自心則唯自證，既不得舉示人，即亦不得說是天神。且人皆有自證知之自心，如何說是唯一天神別居天上？若在所感覺物象中，是青是黃，是長是短，是香是臭，是冷是熱，汝今應可指出與眾共覺！然眾現感覺者，唯是色等諸物，縱到汝之天國，所感覺者，亦必唯是色等諸物，此等諸物，固無一可當汝唯一、實在、常住、普遍、獨父、獨主、全知、全能一切事物之天神也。則汝言於現證，略無依據明矣！若據比推，如人身曾觸火覺熱，故今見火，雖未觸覺，亦即比知推念是熱，雖十方萬世之火，亦即得比知推念是熱；復如證知我有自心主見，故亦比知人人皆有自心主見；復如曾知往日皆有明日，故亦比知今日必有明日；復如曾見多人死亡，故亦比知我及現生諸人亦必有死；要必有一分之現證，方可比推。且比推所知者，不外以通量之事理，推斷局量事理。汝所執神既亦現證都無依據，且冒一切物而一、實、遍、常，其量最通，則汝言不得依據乎比推而立，明矣！若據傳聞，汝雖有汝傳布經書，汝執有神，我破汝執，汝之經書非我所信，猶之我今所說非汝所信，汝信我說，我信汝書，則無諍矣！故汝既與我諍，不能仍用汝之經書為據。若據世間共傳文言，同汝說有個天神一、實、遍、常、獨父、獨主、全知、全能一切物事者，殆萬分無一分，汝不得據此最少分言以為實，餘並為虛；故汝言不能依據乎傳聞而立。凡立言建義之依據，不出此現證、比推、傳聞之三種，今汝言於此三種，皆都無依據，故汝言必都無實義！若曰汝言無須依據而自誠實，故我及世間人皆當信從者，則我今亦不用依據，建立我身是天神，是真宰，一、實、遍、常、獨父、獨主、全知、全能一切事物，汝今亦應信從、歸命、恭敬而禮拜祈禱乎我身！設汝以我此言為荒誕無據而不信，人之不信汝言亦然。汝曹誣世惑民而嘵嘵者，可以休矣！
且如汝教所執天神，十方萬世，彌滿充塞，既唯汝之天神體相、作用、知能，則應不容一切事物，即諸事物亦應唯是汝天神體相、作用、知能，都無辨別。然則無我之與汝，應無人之與物！牛肉、鳥糞與汝同神，唯神食神，食即不食，汝如何食牛肉不食鳥糞！豬羊、父母與汝同神，唯神殺神，殺即不殺，汝如何殺豬羊不殺父母！既有全知全能上帝直接而賞罰宰制一切物，人間倫理、群功、政教、學術等應皆可無；且不應有善惡是非。既有全知全能上帝直接而造作生成一切物，人間之父母、夫婦、農事、技工等應皆可無；且不應有苦樂罪福。故依汝教，則世間一切事物概當廢絕！
且如汝教所執天神，十方三世，彌滿充塞，既唯汝之天神體相、作用、知能，則應無往不在，則應無所不是，敬即不敬，信即不信，神即不神，人即不人，汝奚從以必敬汝神勸人？天即不天，地即不地，生即不生，死即不死，汝奚從以永生天國誘人？人亦即神，獸亦即神，木亦即神，土亦即神，汝何偏執別有一神？古亦即神，今亦即神，東亦即神，西亦即神，汝何不執無非一神？且汝天神，直接自能治理教化，賞罰問答，來往上下，攻守折攝，汝曹奚用堅結教團，建立經儀，向人傳播，向人勸導，向人諍鬥，向人攻殺，故依汝言，則汝教一切事業，先當廢絕！
由上種種詰責，以彼所執天神亦是物故；亦有待故；非全能故；非遍知故；所執造治之功神物兩無用故；父主之稱名義略無實故；諸事義自不相容故；諸語據了不可得故；如所執則人間事業皆當廢故；彼教事業先應絕故。夫然，彼一神教師徒所執之神，都無道理可得存立，可容證明，可取研究，可生信仰，決矣！若彼徒曰：此是全知上帝所能解說，非彼能解說者，則汝曹以不知為知，妄以自信信人，可知唯是迷信，唯是誣世惑民。世非易誣，民非易惑，雖我愚昧，亦不受欺，況諸聰慧者乎！亦可以關爾之蠢口，結爾之笨舌矣！嗟夫！違理妄求，勞目睛而現翳華，積迷成信，執翳華而希翳果，世紛紛而言破迷信，顧滔滔而皆投迷網，從迷入迷，展益深迷，倒非為是，淆偽為誠，有幾人能灼然見迷信之所在而摧陷之、廓清之哉？然大黃、巴豆之劑，余蓋不獲已一用，非好為鬥諍堅固辯論耳。
四 結益分
問曰：破彼一神教徒神執，有何利益？答曰：有二利益：一者、拔除不平等根，俾人道增進現世之安樂。云何現世？過去已無，未來未有，未來實現即成現世，以實現事決唯現世，故云現世？非必局定一日、一歲、一稘為現世也。又現世者，居人類現行相續世間而不求超越之謂，增進人間世之幸福安寧利樂，不外相教相養、互愛互助之道。而擾亂破壞之使不成增進者，厥有二端：則壓制與戰鬥是也。壓制以各擾其內分——或一家之內，或一鄉、或一黨、或一族極至於一國之內，或屬國之內——戰鬥以互擾其外分——或一家之外、乃至或屬國之外——，人道泯棼，乃無寧日！然壓制、戰鬥，皆依因文野、尊卑、貴賤、勝劣、強弱、親疏、利害、諸不平等量起，而一神教則不平等之總根也。問曰：一神教何以為不平等根？答曰：一、徵事實：往者專國之君，君權即是神權，固人人知之矣。雖今世猶莫不以神聖不可侵犯說明國君之尊嚴，此所以得成其壓制魔力者也，代天誅討，亦古昔爭國掠民者一普通詞——墨子非攻篇下，辯禹、湯、武、三王是誅而非攻者，皆藉天神為詞。夫令民各知義，民行其義，以驅暴君，暴君自不能容，豈須妄竄餘說。若假借天神為辯護，彼暴君亦何嘗不可藉詞。蓋天神固但一空名而毫釐無禁止人不假借之實事故——；雖今世諸國宣戰者，亦皆以上帝愛汝等，將令汝等為國戰死而永生天，愚其軍民——案：此蓋近殺生祭神，能殺者、所殺者、及致祭者，皆得生天之殺為正法論——，此所以得成其戰鬥魔力者也。不然、槍砲雖利，造之用之者仍藉乎人民，人民不服，彼國君非有特別之神力，能控之股下而驅之死地者也。此猶其間接者，更言直接：耶教據其勢力，壓制異教徒而燒殺者蓋不知凡幾，而婆羅門教亦以人為一神所生故，妄稱口生、腹生、膝生、足生，而分人為四等，貴賤懸絕，雖居一地而互不相交通。其戰鬥者，若耶回教相戰亙數十年，殺人盈數千萬；墨教大昌之時，路毀儒者車服，至令儒者不敢行旅。試問除此數個一神教外，遍繙古今東西歷史，尚有此種搗壞人道事乎？章太炎君謂耶、墨等博愛擴互仇之量，非攻為造兵之本，其言諒已！二、徵理由！夫人道之群功倫業，本由一切人積習所集起，雖或間生一二賢豪獨擅其名，彼一二賢豪無不合群眾以成事者。而一神教謂唯由彼一神之所造作宰治，豪者託之自擬以逞其虐，人間憑政權而生之一切擾亂破壞可恐怖事乃起。夫人道之教化文明，本由人心好真好善之性德而闡發，其道理可誠信，其行誼可敬仰，推四海皆準，歷萬世彌光，於是緣成為宗師。好真故，其道理必容人研詰究論而自服；好善故，其行誼必容人宜時合俗而自勤；而一神教之根本義，都無理據，其制事亦強執堅窒，道理不容徵詰，行誼不容隨宜，則彼用以服人而勤人者，舍壓制鬥戰尚有何術哉？人間憑宗教而生之一切擾亂破壞可恐怖事乃起！不寧惟是，託上神以為禰，順帝則以游心，而彼神者唯是巫師所作空名，執此空名而為之工宰者，唯是巫覡。情智既闇，封畛實深，循其繩墨，愛且蹔兼，兵亦茍偃；拂其條教，踐屍蹀血，猶曰天寵：而彼空名者，固無從責之令任咎也！嗟夫！得吾說而誦之，庶幾人人心各自主智無礙也乎？彼一神之本義既盡摧破，則天不明、而鬼不神，不平等之根拔，彼依附不平等根之枝葉而起之擾亂破壞人道安樂等魔事，亦無所假託而自枯落矣！於是人道之安寧福樂乃漸成增進，循至實現禮運所謂大同之世——大學之明德、親民、至善義，物格、身修、天下平義，及無政府主義、社會主義等皆是，而真共和義亦附焉。然共和政制有二別：其主權國論者，所謂國權自體，亦仍用彼一神之說明而說明者也——，全人世界而為一家，唯相教相養、互愛互助以謀人道之安樂。
二者、開示正因緣路，俾人道解脫出苦之障礙。此所謂苦，其量周遍一切生類，要有二種：一、繫迫苦，——細別為八：所謂生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、捨不得苦是也——，出離此苦，則得自由自在。二、疑畏苦，出離此苦，則成圓覺圓德。諸修道者，皆願出離此之二苦，然不獲出離者，蓋有二種障礙：一、煩惱障，為諸業習之所擾濁牽引流轉，莫從寂靜。二、迷茫障，為諸境界之所惑亂，計度取著，莫由明悟，二苦二障，即緣起彼一神教之因也——世間教學大抵因此，但有求出離者，有不求出離者而已——。彼見世人，在初本志為善，後時或反違心為惡，在初本求得樂，後時或反違情得苦——此繫迫苦——，乃疑諸世間物必應別有作者、生者、化者、主者，為物公父及物真宰，以憑臨制治乎上天，諸世間物盡為彼所繫牽迫擾，莫可改越，莫得遁避。畏之、懼之，乃恭敬服從祈禱彼，以冀彼之憐救，許為依恃而免拘罰——此疑畏苦。不得解脫繫迫苦者，由煩惱障。不得脫疑畏苦者，由迷茫障。總之、則皆起於迷茫也——！其志亦在乎求出離繫迫之苦。惜其二障深厚，不知出苦正因緣路，如蠶作繭，自投魔罥！不然、若耶、墨等諸哲，誠、愛、勤、勇，堅苦卓絕，傳彼教之徒，亦不乏瑰操琦行，何至捄世反成擾世，福人反成禍人也哉？此真大士之所深悲者也！今既知彼所疑計者，全由迷惑而起，則可得而示出苦之正因緣矣。
障既解脫，苦自出離，故惟當伏滅彼二障：一、須得真現量智而悟真性體。此義如何？即證萬法唯心是也。諸世間物，不出吾人五根識所得五塵相，當現量觸受感覺時，意未施設名相計度，但有如是色、聲、香、味、觸等境象，現起吾根識中而已；尚無內外，況計心外，故境象唯心也。離心識必無由證明物境存在與否，離物境非不能心自證知有心，以物無自證而心有自證，故物無體而唯心為之體。識離施設名相所取物象，則離想念而頓現證即心自性，一切物心真如性體，一相無相，一性無性，平等平等，言思莫及。了然現觀萬法畢竟唯心所現，離心畢竟無有少法可得，則不向境追求本源，而自不計天上神為唯一主質矣！二、須得正比量智而識正因果。此義如何？即達萬物緣生是也——即佛法十二有支轉生還滅義，亦即如來藏生滅因緣義，及法界無盡緣起義，易之生生不息義，莊之物化義，萬物以不同形相禪義，額之常變生化義，蓋皆近是。而達爾文物種由來天演進化義，亦近之。然進化論說化為進，必局定一物或若干物之時處，以昔如彼而今如此，故有進退可云。云進云退，皆據一偏，非萬物生化通量也。且彼以競爭為進化之因，未悟進化或由競爭，而進化不皆由競爭，競爭亦或成退化，而不必皆成進化，用偏概全，用不定例必定，其不合論理法，近世學者，蓋能言之矣——。知各各之情世間——此情世間即人生觀——由無始相續自業，無始相續他業，互愛互憎，互拒互攝，互纏互縛，互牽互引，如是生活，故不自由自在。知茫茫之器世間——此器世間即世界觀——由無量眾生共業，無量諸生別業，相劑相調，相糅相雜，相違相順，相減相增，如是成住，故不自由自在。如是情器兩種世間，生滅因果，深遠微奧，非能臆斷，但知果相變現，必因業習，業習集起，必因心識，將形順性，則無鼠憂之纍，耽色嗜醇，則有疾疢之災！依現事之固然，推公理之必至，以慎造乎善惡之業，能令物我來今得利益安寧福樂者為善業，反是為惡。但謹業因而無著乎果報，所謂有義不義，無祥不祥，則不逐物轉移志行，而自不計有天上神為唯一父性矣。由是真現量智為正因因，正比量智為正緣因，隨順之而治對二障；一者、確立正信以伏滅迷茫障。正信略為三義：一義、信真實理——此即真現量智證得，必須自覺、自悟、自信，了然無疑，躊躇滿志，一任天華亂墮，不可撼動，方是。毫釐有差，天地懸隔，絕無餘人可能代致，此非神教俗學能有者也——；二義、信真德處，——父母為恩德處，師友為道德處，理教為智德處，聖賢為圓德處，孝順敬事，歸命服膺——；三義、信真能事——心性真能具足功德，師友真能助成道業，聖人真能常樂清淨，大士真能慈悲救護——。二者、勤修正行以伏滅煩惱障。正行亦為三義：一義、正潔仁勇，公直和忍，息惡勤善。而以修己利人。二義、空寂平等，澹定明靜，澄妄融真而以體道備德。三義、學問思辨，諦觀審察，知權存誠而以稱理宜事——此第二第三義亦多分是神教俗學所不能有者也——。由是二障解脫，二苦出離，正因所果，即是圓覺圓德，謂之大悲般若；正緣所顯，即是自由自在，謂之常樂涅槃。常樂、故充法界而圓究竟，大悲、故度有情而盡未來，蓋利益莫妙乎此矣！故勸諸聰慧者，應於今論而善觀察！
吾非於一神教師有所深惡也，亦敬其苦心而冀其共遊良道焉爾！見者、聞者、讚者、謗者，毋蔑人意，毋輕己靈！研之、究之、思之、擇之，未能信之，且置疑之，大疑大悟，深疑深悟，瞻彼先德，不乏前型。孰不好真，孰不好善，彼真丈夫，我何不然！降志天鬼，毋乃可恥！勝物非勝，勝我為勝，我心魔神，當求降伏，我心劫賊，當求剋滅，我不勝我，勝不我勝，我勝無勝，勝我無我，無我真我，無勝真勝，能自舉者，真大勇士！能自勝者，真大丈夫！大丈夫性，最極勇猛，非男非女，非老非少，非黑非白，非壯非怯，非文非野，非道非俗，蓋人人皆具足者也。大道恢恢！大德巍巍！大丈夫兮休徘徊，盍無待而興乎來！
（附註）文鈔作「論神教」，今仍舊題。
天神教之人界以上根據
世界各國，洲不論亞、美、歐、澳、非，種不論黃、白、棕、紅、黑，其土人莫不知崇奉天神者；雖所奉天神名數非類，高下不侔，而大致皆認其所奉之天神為創造人世及主宰人世者。儒教、耶教、道教，以及婆羅門教，尤其傑出知名者已。使人界以上絕無所謂「天神」其物，則彼異方殊俗之各各民族，何故發生同一之崇仰，而祈禱者往往感應相通乎？則天神教匪由人心憑空之想像發生，而必有人界以上之根據可知矣。然此人界以上之天神其物，諸崇奉天神者，徒對向之以認為本元且終極之鵠的，而不能了知其實；惟有超出天神之佛，乃獨知之。茲敘佛詞於下：
按之佛書，有初禪第三天之大梵者，於一太陽星系之小世界，有一分成始壞終關係，選自居為能創造者。又有須彌盧頂忉利天之能天主者，以其自界及其下之天、人、畜、鬼，有一分統屬管轄關係，遂自居為能主宰者。世人或奉天神為人世之主宰者，由人界以上有能天主故；或奉天神為創造者，以人界以上有大梵故；或奉天神為創造及主宰者，以將人界以上之大梵、能天主合為一故。然大梵、能天主，已自迷謬，故崇奉之者，終亦不免乎迷謬也。
何以言大梵已自迷謬也？蓋此一小世界者，由先成大梵界而漸成，至地獄界為完成；由先壞地獄界而漸壞至大梵界為盡壞，而大梵之身命，則與大梵界同，為最先成而最後壞者。當大梵之初生也，梵界空濛，尚無他伴。心念須有他伴生此為樂，不久即有梵輔界成，諸梵輔生；又不久、即有梵眾界成，諸梵眾生；由是久之，下下諸界諸類漸生。而彼大梵乃心計此梵輔、梵眾，以至下界下類，皆由其心念生起，故自居為能生萬物之父，以之宣教；諸梵展轉傳告於下界諸類，於是人世間有諸梵志展轉傳教，而婆羅門、摩西、耶穌、摩罕默德等教以之生。其實、則大梵隨業報生，業盡命壞，與吾人初無所異。故大梵自居為無始無終眾生之父者，實為迷謬；而奉事者，亦承其迷謬而已！然有可言者，則大梵於此一太陽界，蓋居教主之地位，故佛經亦有稱其為世界主者。此義如何？則猶真異熟識於一有情之一生，獨能去後來先作主翁是也。夫此一世界，由此一世界之有情共業所成，而大梵雖為有情之一，對於生成世界，殆猶引得一期總報之引業，而餘有情，則猶完成此報之滿業而已。攝劣歸勝，攝助從主，則雖謂世界由大梵而生，亦不無相似之處；亦猶意根執真異熟為自我，而一切攝藏之。故諸神教徒，亦均執之為造物主，而一切歸向之。除佛法之外，亦絕無能去此天神之迷執者；誠以除佛而外，鮮有能超越其範圍而出之故也。
何以言能天主已自迷謬也？蓋此一小世界，不惟太陽系而已，包乎太陽系以上之時分、知足以至梵輔、大梵界，其量之廣，難可勝計，特非今之天文學所知，故置不議。而僅此一太陽系中，亦猶有為今時之天文學所未能盡知者；今此天文學所知者，至海王星而止，天王星、海王星，祗是四天王界而已，其上之忉利天界，尚非所知。然齊忉利天界之在太陽系中者，皆能天主之勢力範圍也。以忉利譯三十三，即俗間共知之三十三天，有平面分列之三十三個天界、而能天主界，適在其中，為其餘之三十二天推為共主，復得其下之四天王率諸有力鬼神以為輔翼，故其統治之力，上齊自界，下及人界以至地獄界。惟其如是，所以恆自視為世間之統治者，而在其統治中者，亦皆以統治者奉之；此道教、儒教以及耶、回等所以奉之為能主宰治理乎人世者也。其實、則彼雖不無統治忉利以下之天、人、鬼、畜功力，亦其先世福業之所報生耳，故其能力亦非無限；不惟忉利以上非彼所能主，即忉利以下，亦能主治天人等類之一分事情而已，猶之人中帝王雖為一國民之主，而實則各各國民，皆由自由活動以自成其善惡行事，非悉由帝王之所成主宰之也。
觀此、則未知佛法者，對於諸天神教，固猶在其範圍中而未可妄議；其奉天神教者，亦不當封其故步，不進研佛法以自拘於迷執之中也。
愛之崇拜
前承李佳白博士請余講演佛法，聽眾多為佛教與基督教徒。李博士又將余之講演詞，譯登字林報，故引起西人之問難。余曾作一答書，已另行發表。在余個人之意思，基督教徒應有澈底認識佛教之必要，而佛教徒對於基督之教理，亦應有相當之了解。今天李博士首先提出基督之大愛主義來為講演之材料，余靜聆之餘，思想上不覺有所感發，今願發表余之意見，與諸君作大愛之討論。
「愛」之一字，含義極廣，能力尤大。宇宙萬有皆生於愛，不但善事發生於愛，即惡事亦生於愛。殺人、放火、世謂之惡，其被殺者固為能殺者之所不愛，但其中必有所愛之條件而為行殺之起因。至於作濟群利人之善事，完全根從于愛，此盡人所共知者，無煩引證。惟言宇宙萬物都生於愛，驟聽之似乎難解，實則亦事理之顯然。如吾人因愛而作一切惡事，則來生必感受極苦之生活；若因愛而行種種善事，則將來所獲之身、與身所受用之物，亦必純善而無惡。是則吾人之生也由於愛，因而生所起之老病死苦、及由死而繼續復生之身，其產生亦由于愛。若無愛則身不生，而與身同起之世界亦不能生。由是而談，則愛實為一切善惡諸法之策源地；即吾人行事，亦不能出此範圍之外，其為事之重要與人生之關切如此之大，吾人實不容不有深晰之研究也！
曾記李博士演講中，說中國人此次反對宗教，完全由缺乏愛之觀念，所以、在湘鄂間發生種種破壞示威之手段，若不知加以相當之限制，將來又引起國際之戰爭。又云：若世界人類皆能相愛，則戰爭之苦惱可以絕滅，而和平安甯之希望，亦可以達到。故希望和平安甯者，必絕對崇拜於愛。李博士之說，意本甚是。余則以為吾人對於愛之態度，應何取決，尚難判定。蓋愛之為義，既如前說，則吾人對於愛，亦不應取絕對之崇拜主義。何以故？以愛亦為萬惡所從生故。但又不宜取完全排除之手段，以愛亦能為善之大本因故。和平安甯固生於愛，但戰爭苦惱亦生于愛；此余對于絕對崇愛者，尚認為有再加考慮之必要。今請更進一步與諸君討論愛之究竟，此應分二層：一、愛之為物，其本身究竟從何而生起？二、吾人對於愛，究竟應取何種之態度？
依科學家之因果律說，凡能生者必有所生，愛既為能生之因，亦必為所生之果。就俗情而談，則為愛之生因者即為我執，人類由執有自我，則事事皆思為我而謀發展其私愛，由擴充發展其私愛故，結果則釀成世界之戰爭。世人所豔稱之互助主義與兼愛主義，其立論皆基於人我對待之地位，仍是有我所起之貪愛，其所持以號召群眾互助兼愛之理論者，實成為發展貪愛之工具，決無實現和平安寧之可能。
若依佛教，則一切法皆是幻有，無有一法能為一切之因，亦無一切法但為一法之果；惟就諸法互相生長之關係條件上，而假立為因為果。所以、能免除不平等因、無窮因之過，而發見平等互資之緣起無我的真相。故依佛教而言愛，亦由於萬有因緣和合而生，此在佛教則不名愛，而名之曰大悲心。佛之大悲，乃依觀察眾生之苦惱、而發起大悲救濟之心，非由謀自我發展所引起之貪愛可比，故為純善而無惡之大愛。此種大愛，為一切諸佛產生之母，為一切佛法發源之地，故人類對之應有下列三種之崇拜：一、應崇拜了悟萬有真相之大覺——萬有真相，即因緣所生之無我法。二、應崇拜依眾緣所生之無我法而起之大悲——即覺悟人生萬物之真相，而發起之大慈大悲。三、應崇拜觀世間之苦惱，而施設方便救濟之萬行。
上來說善淨之愛，是由悟緣生無我之真相而生，吾人應當如是了解，不應盲從我執之愛。余認為有討論之價值，故提出與諸君一商榷之。
（附注）原題「愛之研究」，今依演說集改。
中國需耶教與歐美需佛教
一 耶教曾訓練成歐美人的組織能力
二 中國人現需此種訓練
三 歐美需要通得過科學思想的宗教
四 惟佛教為最高科學理智的宗教
今天承華西大學張校長和費先生相約，得來到這樣優美的環境中，和華大、金大、川大各位先生聚談，實在很偷快！費先生以前我在美國見過；民國十九年我到成都，承費先生相約，曾經到過此地；此次到成都，又承費先生在機場遠迎，可稱有緣得很。現在就我的一點意見，提出請教各位。
一 耶教曾訓練成歐美人的組織能力
基督教同佛教，在宗教的立場上，是相同的。就是我二三十年來，所有改進佛教的努力，一部分也是由於基督教傳入中國的啟發。因為，基督教對於中國近代文化事業，社會公益，信仰精神，都有很大的影響。而中國的佛教，雖歷史很久，普及人心，並且有高深的教理；但是在近來，對於國家社會，竟沒有何種優長的貢獻。因此、覺得有借鏡於基督教而改進佛教的必要。更因此推想到現在中國一般社會，亦需要基督教的精神來改進。以前到歐洲的時候，看到歐洲人的社會，就有這樣的感想，覺得歐洲人的優點，在富於組織力。因其富於組織力，故於學術上有種種團體組織，得以繼長增高，發明進步。社會事業，也有設計，有條理，得以發達繁榮。推而至於國家民族政治，歐洲的強國，土地並不廣，人民並不多，而有強盛的國力表現，也由於富有組織能力。相形之下，就見到中國人缺乏而且需要的就在組織能力。
近代歐美社會進步的原因，固然不全由基督教，而是由科學發明，工業進步，造成近代歐美文明的成績。但是基本的原因，是由於歐美人有組織力；而此種組織力之養成，又由於中世紀基督教信仰之普及。因為基督教所信仰的對象，是獨一無二的，所以最能造成統一的精神；影響於思想行動，就成為思想行動的整齊劃一。基督教在歐洲，經過長期的普遍的信仰，所以人民的心理和習慣，都養成了整齊嚴肅的美德。歐美人在禮拜日，各種階級、各種職業的人，都要休業，集合教堂作禮拜。各種不同的人，在同一意識、同一音樂、同一禮節之下，讚揚禮拜。常常有如此團體和合的精神生活，影響到各種家庭中，皆有此種精神。禮拜日的和諧的音樂，嚴肅的禮節，禮樂精神，灌注於一般家庭生活，此即所以養成其組織能力的。
二 中國人現需此種訓練
返觀我們中國，向來稱為禮樂之邦，而一般人日常生活，反不與禮樂一致。除了祀孔的時候，在文廟裡奏奏古樂，更不容易見到禮樂的遺風。佛教本來有很完備的禮樂，但是惟行之於大叢林中，他們從早至晚的生活都是與禮樂相應的；可是在小廟就不盡然了。至於一般社會，就是在家佛教徒，也不能表現其影響，好像這樣生活是大寺院特有的。在宋朝的時候，叢林中禮樂之風仍然存在的。如程子的傳記裏，說他一次走到一個千餘人的叢林裏去，不見一個人，也聽不到一點人聲，很是詫異。後來走到餐堂，看見一千多僧，聚在一起吃飯，一點聲音也沒有。吃完飯之後，才齊聲念誦起來。所以程子嘆息說：我們儒家的三代禮樂，不可復見，不料在寺裏見到。到了近代，各大叢林有禮樂精神的，也逐漸減少。這種精神，不能振作擴充，反漸漸萎靡消沉。一般社會，沒有共同的團體精神訓練，所以散漫零亂，不能整齊嚴肅而且有組織條理。現在需借鏡基督教，改良佛教，振作佛教精神，影響民間，以共同的團體精神生活，培養組織能力，是中國整個民族所需要的。
三 歐美需要通得過科學思想的宗教
歐美因科學理智發達，形成一般科學化的思想和生活，所謂現實的生活。但是在科學的生活中，仍不能不需要宗教；尤其是歐美人有深長的信仰宗教的習慣，所以宗教仍然是普通的需要。基督教的優點，在於所信仰的對象，是簡單的專一的，所以能使精神集中統一。其弱點，亦在於其信仰對象，不能為理智之探討，就是在科學思想上，不能樹立此信仰對象。所以、歐美人的生活是科學的，而信仰是非科學的；歐美人現需要宗教，而他們的宗教，又是與實際之科學生活脫離的，矛盾的，所以就成了一種破裂的不一致的人生。因此、在宗教信仰上，必須丟掉理智；到現實生活上，又必須丟掉信仰，這是歐美現時之苦悶。若有與科學思想不衝突，並可為最高精神寄託的宗教，正是歐美所需要的。關於這一點，佛教是可以補基督教之不足的。
四 惟佛教為最高科學理智的宗教
佛教於科學思想，最通得過。在科學思想上，說宇宙不是單獨原因發生，而是許多關係的因素，經過許多階段演變成的。又說人生為宇宙演變的最高成果，最富於創造力。社會的改進，乃至宇宙的進化，都可以人生為主動力。這種思想，與佛教的觀察很相近。
佛教的宇宙觀，不是在宇宙未成之前，先有一個能造宇宙者造成宇宙，一切都是因緣生的；而各別的因又有很多的緣，所以又說一切都是眾緣成的。小之至於一花一草，皆有眾多因緣。所謂因緣，不僅以時間先後關係成為因果，復有同時相依的關係。推至地球、太陽，都是因緣生。在此緣生宇宙中，事事物物輾轉推之，都是無始無終的。一花一草之微，以及於全宇宙的一切，都是無始無終、無邊際、無實體的。沒有邊際，也沒有中心，這是佛教普遍的原理。所謂無始無終者，就是即終即始；因為隨便舉一物，他的現前的狀況，就是已往的終結，也就是將來的開始。所謂無中心者，因為隨舉一物，都可就此窮澈宇宙邊際。雖然即終即始，但是以往的因不會壞失，必影響後來的果。因為即終即始，所以隨處可以為出發點，改進宇宙。這是佛教的宇宙觀。
佛教的人生觀，就是「數取趣」一個名詞可以表現。在數取趣的涵義中，表示人非固定的，而是生命流之一段。就其取「人趣」的一段，名之為人；此一階段之前後，各有其他無數階段，並沒有固定體的。每一個生命，就是一個變遷不息的長流，這種變遷的勢力，也是眾緣所成的；他的主動力，就是能知的活動的心，與心上發生的能造作的意志。人生是數取趣長流的一段，其變動的破壞，就看現在的心，能否把握真理，而造成改善的因。所以、佛教亦說人生是最有創造力、進化力的。而佛教又以佛為最高信仰者，就是因為佛的智慧和能力，已進化到最高、最圓滿、最完善，於宇宙一切，洞澈了達；因之於宇宙一切，亦能自在無礙。所有不明了：不自在之苦痛，皆已解脫，成就究竟安樂，所以能夠為最上導師。使人各能把握真理，發達人生，圓滿究竟覺悟之德性。
佛的人生觀、宇宙觀，可與科學理智貫通。佛為最高模範，可為唯一信仰。能貫通科學思想，完成最高信仰，是佛教的特質，也是現代歐美人所需要的。這是我時常要貢獻歐美朋友的一點。
中國宗教徒聯誼會贊辭
人類的文明，在過去實由幾個民族的宗教、幾個世界的宗教促成，迨至今日，已有鑽天入海縮萬里於比鄰的物質能力，然人類的精神能力，未善調御所產生的物質能力，使用之得當，遂不能盡其利而反致屢相殘殺之大害，則不能不進求之人類精神最高結晶的宗教。其各宗教的本身有未盡善？抑由各宗教徒的運用失宜？或出於各宗教徒不能合作相抵銷？是誠各宗教徒，尤其是幾個歷史上有世界性的宗教徒所應深自反省，以期負起對於人類精神的救治責任！
幾個人類歷史上有世界性的宗教徒，雖歷史的先後不一，最少都在千數百年以上；其所傳佈的區域既廣，其對人類所應負的責任亦彌大。人類的精神至於不能調御物質，必由人類的精神不夠健康，亦即為宗教徒對於人類精神未切實負起救治的責任，此誠各宗教徒之責無旁貸！而究其未能盡責之故，無論出於本身未盡善，運用未適當，抑由彼此不協調，覺得都應先從幾個歷史上有世界性的宗教作友誼上的聯絡起。幾個歷史上有世界性的宗教，能多作友誼上的互相諒解的程度，不惟可免誤會所起衝突，致將有用的精力相抵相銷，而且由比較而互相借鏡，補充其所短，發揮其所長，以盡其善巧運用的能事。然後各宗教的精神煥發，生起人類之景慕瞻敬，方足以恢復並增進人類的精神健康。
中國宗教徒聯誼會所揭櫫的任務，有擁護抗建國策，尊重信仰自由，提高精神修養，勵行社會服務，促進世界和平的五項。但抗戰勝利在即，而在中華民族的全部團結上，建國亦自然循序有成。至於信仰自由，則戰勝方面，既在民主的聯合國家，亦不成問題。所以、當在各宗教徒間互相尊重信仰的自由，勿妨害他教之信仰自由而已。戰爭結束，世界和平亦當成立，惟是全世界人類的真正的永久的和平，則正須各宗教與全人類文化之共同努力。然宗教造成人類真正永久和平之功用，端在提高精神修養與勵行社會服務之二項。精神修養之提高，能使社會服務由充實而更加勵行；社會服務之勵行，能使精神修養由擴大而更加提高。有此二項之充實而擴大，擴大而充實，即能恢復並增進人類的精神健康，調節制御現代的物質文明。但使為求得人生幸福的工具，不致如小兒之揮利刀，反受傷身之痛，則全世界人類之真正的永久的和平，亦可以因之而奠定。
由此可知宗教徒聯誼會之出現於此時的人世，其意義之大與價值之高，遠非其他任何可喜之事堪比擬。然不出現於他國而獨先出現於中國，則由中國對各宗教向來寬容而不相排斥，故幾個歷史上有世界性的大宗教，在中國皆有相當多數的信徒，而又各有見識閎遠、思想開明的領袖，各能領導各教的信徒，在全國一致抗戰上，已有精誠團結的基礎，遂在因緣條件比較完備下，嶄然露出頭角。
雖由首先出現於中國，名曰中國宗教徒聯誼會。好在聯誼的宗教，皆為向在歷史上有世界性的宗教，誠使中國宗教徒聯誼會在中國表現良好的成績，則進一步成立各國的世界的宗教徒聯誼會，自為將來之趨勢。中國宗教徒聯誼會肩負有如此偉大之使命，各會員能不奮勉嗎？政府社會能不策勵扶助嗎？
我的宗教經驗
我初出家，雖然有很多複雜的因緣，而最主要的還是仙佛不分，想得神通而出家。所以受戒、讀經、參禪，都是想得神通。當出家的最初一年，是在這樣莫明其妙的追求中。第一年已經讀熟了法華經，每日可背誦五六部。第二年夏天聽講法華經，始知佛與仙及天神不同。曾住禪堂參禪，要得開悟的心很切，一方讀楞嚴經，一方看語錄及高僧傳等。第三年又聽講了楞嚴經，對于天台教觀已有大體的了解。並旁研及賢首五教儀、相宗八要等。而參究話頭的悶葫蘆，仍掛在心上。
秋天去住藏經閣看藏經，那時喜歡看憨山集、紫柏集，及其他古德詩文集與經論等。如此經過了幾個月，同看藏經的有一位老首座告訴我說：「看藏經不可東翻西找，要從頭依次的看到尾」。當時我因找不到閱藏頭路，就依他的話，從大藏經最前的大般若經看起。
看了個把月，身心漸漸的安定了。四百卷的大般若尚未看完，有一日、看到『一切法不可得，乃至有一法過于涅槃者，亦不可得』！身心世界忽然的頓空，但並沒有失去知覺。在這一剎那空覺中，沒有我和萬物的世界對待。一轉瞬間明見世界萬物都在無邊的大空覺中，而都是沒有實體的影子一般。這種境界，經過一兩點鐘。起座後仍覺到身心非常的輕快、恬適。在二三十天的中間，都是如此。
大般若閱後改看華嚴經，覺到華藏剎海，宛然是自心境界，莫不空靈活潑；從前所參的禪話，所記的教理，都溶化無痕了。我從前的記憶力很強，只要用心看一遍就能背誦。但從此後變成理解力強而沒有記性了。
我原沒有好好的讀過書，但從那一回以後，我每天寫出的非詩非歌的文字很多。口舌筆墨的辯才，均達到了非常的敏銳鋒利。同看經的有後作金山方丈的靜觀和尚等，他們疑我得了憨山大師所說一般的禪病，但我自心中實很安定。
我現在想起來，當時如從這種定慧心繼續下去，三乘的聖果是可以成就的。可惜當時就改了途徑，因為遇到了一位華山法師，他那時就在杭州辦僧學校，暫來藏經閣休息。大家說起我的神慧，他與我談到科學的天文、地理、與物理、化學等常識；並攜示天演論、康有為大同書、譚嗣同仁學、章太炎文集、梁啟超飲冰室等書要我看。我起初不信，因為我讀過的書，只是中國古來的經史詩文與佛教經籍。當時與他辯論了十幾天，積數十萬言。後來覺他頗有道理，對于譚嗣同的仁學，尤極為欽佩。由此轉變生起了以佛法救世救人救國救民的悲願心。
當時、以為就可憑自所得的佛法，再充實些新知識，便能救世。
次年乃從八指頭陀辦僧教育會；冬天又同去參加鎮江所開的江蘇僧教育會；繼又參加楊仁山居士預備復興印度佛教的祇園精舍。
自此以後，就沒有依了以前的禪定去修，這樣從光緒三十四年，一直到民國三年。歐戰爆發，對于西洋的學說及自己以佛法救世的力量發生懷疑，覺到如此的荒棄光陰下去，甚不值得，遂到普陀山去閉關。
閉關二三個月後，有一次晚上靜坐，在心漸靜時，聞到前寺的打鐘聲，好像心念完全被打斷了，冥然罔覺，沒有知識，一直到第二天早鐘時，才生起覺心。最初、只覺到光明音聲遍滿虛空，虛空、光明、聲音渾然一片；沒有物我內外。嗣即生起分別心，而漸次恢復了平凡心境。自此、我對于起信、楞嚴的意義，像是自己所見到的，所以我當時就開始著成了楞嚴攝論。
經過這次後，繼續看經，著書，坐禪。這一年中專看法相唯識書。當時其他的經論雖亦參看，但很注意看唯識述記。述記中釋「假智詮不得自相」一段，反復看了好多次，有一次又入了定心現觀。這與前兩次不同，見到因緣生法一一有很深的條理，秩然絲毫不亂。這一種心境，以後每一靜心觀察，就能再現。
從此于思想文字等都有改變，從前是空靈活潑的，以後則轉入條理深細堅密的一途；在此時所寫出的文章不同，亦看得出。
上述經過定境三次，都因後來事緣紛集的時間太多，致不能有長時的深造成就。
自從經過第一次後，我的記憶力便沒有以前好，但理解力很深。那年頭髮已變白，眼已近視，但後來頭髮轉青了，眼睛到現在未變。經過第二次後，起信、楞嚴的由覺而不覺的緣起相，得了證明。第三次現觀唯識的因果法相。古人所謂不昧因果，實在一一皆有條理、秩然而不紊亂的因果。
經過這三次的定境，每一次心理生理都有改變，并曾偶然有過天眼、天耳、他心通的徵兆；六通可能，則建基天眼、宿命通上的業果流轉相續亦決可信。因為悲願心太重，未能向禪定去繼續深進。所以沒有次笫，可為別人修證的依止。
這裏是佛說金剛般若經的舍衛國，我所以把自己的定心境界，從前沒有對人講過的，也同佛與須菩提談家常一般，因昨晚高文大的請說禪定，專向自家人談一點。
（附註）覺音作「習禪心要」，正信作「大師之自證境界」，今改題。
論周易
一 審名
二 辨經傳
三 卦爻生起說
四 八卦重卦總義
五 周易之應用觀
六 周易之世法出世法分別
七 釋乾卦
一 審名
周官太卜掌三易之法：一、曰連山，二、曰歸藏，三、曰周易。顧寧人曰：連山、歸藏非易也；而云三易者，後人因周易之名以名之也。太虛曰：八卦始作於庖犧氏，此古今定論也，然太卜所掌三易，既皆可卜，則不僅八卦，而亦有重卦、占辭者也。重卦不始於文王，此亦顧寧人所言者。繫辭下、孔子曰：「庖犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取之益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取之噬嗑」。益與噬嗑，皆重卦名，可知神農氏已有重卦矣。然則列而成之為象，因而重之為爻，亦始於庖犧氏，故神農氏得取法之也。
杜子春謂連山是伏羲作，歸藏是黃帝作；或謂連山是神農作，以艮為首，艮者象山取連山出雲之義，故曰連山；歸藏是黃帝作，以坤為首，坤者象地，取萬物歸藏之義，故曰歸藏；周易是文王作，以乾為首，乾者象天，取天變周普之義，故曰周易。則連山、歸藏不名易，於此益信。余謂此說，可通人文進化論。神農業農，故偏取之山田；黃帝垂衣裳而治天下，故偏取之大地。至文王，則由著入玄，故遠取乎天道周普之化變。或以禮運孔子曰：「我欲觀殷道，得坤乾也」。而以歸藏為殷作，疑非黃帝之書。余謂此不足疑，蓋顓頊氏來皆承黃帝之舊，文王前未嘗改作故耳，而世儒大抵以周易之彖辭、爻辭，是周文、周公所繫，故名周易者為定說；於是或又有以連山、歸藏亦為古帝王姓氏者，故曰連山、歸藏易。此則古史茫昧，莫得稽考矣！雖然、以連山、歸藏為易，自周世已然。則以其書同乎周易，有卦可卜，有辭可占，以易為占卜書之類名耳；猶古昔楚曰檮杌，魯曰春秋，有時則皆謂之史也。實則、但是文王、周公所訂定者，得周易名，簡稱之、則曰易，連山、歸藏不得名易。故孔子曰：「易之興也，其於中古乎」！又曰：「易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪」？特周易所著乎書契者，實為八卦、重卦、彖辭、爻辭之都名。推其八卦、重卦所始，則本之庖犧氏耳。然周易之異乎連山、歸藏者，不僅彖辭、爻辭而已，其列卦之位次亦不相同，所謂連山始艮，歸藏始坤，而庖犧氏之以何卦為始，則更不可知矣。
繫辭上、孔聖曰：「易行太極，見生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」。則是孔子極深研幾於周易而發明之理想，且非文王、周公之所及，況神農、庖犧乎？猶邵雍於太極之上更立無極，此雖蛇足，要亦非孔子所嘗言者。故吾人今所研究之周易，則又當視為文王、周公之經，孔子之傳之都名也；尚不得限之以文王、周公所繫之辭，況單取八卦、重卦之畫象乎？近世日本僧徒，或有謂釋迦本小乘灰滅之教，——印度小乘多有其說——得馬鳴、無著諸大士恢彉之，乃為大乘。此雖不韙之言，然既有大乘，則不得仍局釋迦佛於小乘矣，故文王、周公之周易，或僅為卜筮占算之書，重以孔子推明之義，則為衡觀物象人事萬變之公例，更不得以卜筮占算局之矣。
省稱曰易，具云周易。周者、遍常，易者、變化；猶額拉頡來圖所云常變萬化，亦猶佛說諸有為法無常流轉相續不斷，所謂「神無方而易無體」者也。又易易者——此讀容易之易——，乾、簡易知也，坤、簡易能也，故八卦以乾坤為根本。又、易者交易，相待為變所以著其化也。此猶培因氏駁穆勒氏自在性之萬物相待例，亦近佛法緣起無性之說。萬物由周遍交待而相存相變，無能自遁，故曰周易。得此公例以臨萬化，則物理易知，人事簡能矣。故又偏名曰易，所謂「易簡之義配至德」也。此吾所以審定乎周易一名者也。
二 辨經傳
伏羲畫八卦，作重卦；文王定卦次序而作彖辭；周公按爻初後而作象辭：此四者、所謂易經也。周初簡畢觕重，分為兩編，是謂上下二經。孔子因之，作彖傳上下二篇，象傳上下二篇，繫辭傳上下二篇，文言傳、說卦傳、序卦傳、雜卦傳各一篇，名曰十翼；則所謂易傳也。彖辭僅著其德，故曰「彖者、材也」。象辭僅效其象，故曰「爻者、效也」。彖傳、象傳，乃順其辭而以推明之者也。此四翼皆次第分釋彖、象之辭者。文言則專發揮乾、坤二卦之義以窮其蘊奧者。蓋乾、坤二卦為諸卦本；坎、離等六卦，比、蒙等五十六卦，皆從之而衍生，故專發明之也。繫辭上下篇及說卦、序卦、雜卦三篇，則總論全經，或泛釋諸卦，而以之徵古觀化者也。此周易經傳之大分已。
三 卦爻生起說
當伏羲畫八卦之始，最先成者，為⚊形。此行單一，未有變易。其行中斷——初置畫禮乃是土磚故也——，次畫⚋形。合前⚊形，⚊形⚋形相對有別；觀⚊為一，觀⚋為二，則得三數；然而各立未成卦也。⚋與⚊疊，則為⚍形，⚊與⚋亂，則為⚎形；雖相交待，亦未成卦。草昧初民，皆知三數，觀⚊與⚋亦為三數，乃於⚊⚋各畫三事，始成☰形及與☷形，此乾、坤二卦之成也。合上⚍、⚎，則得四變，此四變象，皆由累疊而起。取☰與☷，由是而變亂三疊之，則或☳、或☶、或☱、或☴、或☲、或☵，合上☰、☷，則成八卦。三連三斷更無變象可出，故其卦極於八數也。然其初畫⚊形，無思而成，中斷為⚋，亦出無思；其畫⚊形⚋形各三，則出無思有思之間；餘則⚍、⚎及乎八卦，皆由錯亂重疊，次第傚取其象，乃成三爻之卦有八。爻有交亂之義，即傚取其交亂之象而卦，故卦成而後對於成卦之⚋形⚊形，或為初爻，或為中爻，或為後爻。初爻必待中後，中爻必待初後，後爻必待中初；否則畫耳，不得名以爻也。故爻者、錯亂交傚之義。八卦皆先由惑亂而變著，由變著而傚象，由傚象而理定，由理定而事成者也——理故定於八卦之數，不止於七，不到於九，數極理定，理定相具，制為八卦，乃成用也——；此伏羲畫八卦生起之次第也。舊謂乾一、兌二、離三、震四，非是。孔子依周易推明萬化生起之理，周易唯是重卦，重卦依乎單位八卦，由單位八卦而逆推其始於一畫，故曰易行太極——或曰：易有太極，不知孰是。蕅益師謂：易有太極，易即指心而言，非是。易者、變易、交易，蓋即萬物緣生無常之理，乃不相應行之無體假也，故曰「生生之謂易」。仗因而生，託緣而起，諸法公例，不得有局。彼謂茍非指心，何得云有大極，未知易是不相應行之理。今曰、易行太極，謂是易理之所謂止極，故至太極則易不可見，而乾坤之道息矣。一切因果、時方、生滅、名數等理，皆由交待變易而起，易不可見，則因果、時方、生滅、名數等理絕。無時無方、則無始終邊際可得，故太極即無極，太極之體，則本識耳。或曰、易有太極。易者、即是彖象、爻卦之書，此書所詮之義，有其玄極，是易道之所原始要終者，故曰太極耳——。繼於⚊畫，中繼為⚋，相待成觀，並現二形，故曰見生兩儀。⚊、⚋、互疊，則為、⚍、⚎，⚊、⚋離觀，則成三數。取⚊與⚋各畫三事，綜成⚍、⚎、☰、☷四變，故曰兩儀生四象。明此四象，皆由⚊、⚋綜錯重疊生也。由連斷二體，交亂三疊而極於八，故曰四象生八卦。從兩儀來，皆有交待變亂之義，故曰易也。合觀三連三斷，則成六疊，是故伏羲得起重卦。然三疊相變，已窮於八，故由八卦因而重之，乃成每卦六爻者六十四，亦所謂窮則變，變則通也。雖至周文王之世，不壞八八卦之柢，故但止六十四卦耳。實則、彼時八卦既作，恆民或仍僅知三數，若伏羲當不止知三數矣。然即八卦三疊重之，可成九爻卦九十六。若取重卦更重疊之，可成十二爻卦四千二百零四。依此交變之例而演繹之，其卦數、爻數，可無窮也。然終不離八卦、四象、二儀、太極之素，故曰物各一乾坤，物各一太極。夫此雖可演幾何級數而遞進，後世既有九單位數，此所三數為單位者，不復適用矣。況於例無增，於事無取，宜文王、周公、孔子之知止矣。
四 八卦重卦總義
單言八卦，每卦但有三爻，今周易所載乾、坤等八卦，是六十四重卦中之八卦，非單位八卦也。單位八卦僅三爻者，論其事、則伏羲時民但知三數，故伏羲自用可有重卦，其教民者始單位八卦耳。其義、則仰觀為天，俯觀為地，人處其中；依天而觀象化，依地而取物用，人事觕備，書契未作，知相而不知名，意識未通種種，故以三為成數，此三才之義也。三才皆材，而乾與坤則為二性遍於三才；三才皆乾性，故☰卦有三畫；三才皆有坤性，故☷卦亦有三畫。非性無以呈材，非材無以見性，材性同現，材性並存，未有無材之性，亦無無性之材。語其相、則材性有分，語其體、則材性同物，故乾之三畫即三才，而三畫即乾坤等三畫，其例同也。故八卦之材，不出三才，八卦之性，不出乾坤。乾坤者，在星氣則為陰陽——案、天本無物，不過為日月星辰風電雲露之都名耳。日月星辰皆星，風電雲露皆氣，一消一息之變，則皆曰陰陽耳。繫辭上曰：陰陽之義配日月，此蓋偏舉而近正者。故陰陽家亦曰日者、星者，有時舉陰陽二字代坤乾，則名同而實異矣。行之健者，於天為著，故乾象天。受之順者，以地為著，故坤象地。此但舉乾坤可象之一端名之者，必曰天陽為乾，地陰為坤，斯則泥矣。豈可天無坤性，而地無乾性哉？天無坤性，天象應有消無息，地無乾性，地象應無茁唯藏，則萬象無由而著，萬化無由而成矣。明乎天地人為才，而乾坤為天地人之二性，斯砉然矣——，在數理則為奇偶，在勢則為動靜，在行則為健順，此大公例隨物隨事可加察者。其動也直，乾之正例也。其靜也翕，坤之正例也。然乾坤二性之所存，非異處而同處者也。乾不離坤，故其靜也專，以專為靜，乃即動之靜，所謂天下之動貞夫一者也。猶觀波流，相續恆一則不見其流，有如止水耳。坤不離乾，故其動也闢，以闢為動，但指靜有所闢者而曰動，而非其所以闢，所以闢者乾也。不觀夫礁石之於止水無所激，唯湍水遇之則浪花噴發乎。故有乾無坤，雖動而不成異，有坤無乾，雖異而不成變，二性倚伏隱顯而相為消長，則其變易繁矣。乾靜而專，坤靜而翕，異者可為一矣。乾動而直，坤動而闢，一者可為異矣。專之、直之，貫其一異，故大生焉；翕之、闢之，熾其一異，故廣生焉——廣、多義——。大生廣生，原始徹終，不離三材二性，交待為變，則所謂周易也。震、巽、坎、離、艮、兌，則由三材二性互錯交媾而成象者也。雷、風動乎上，天之屬也；山、澤凝於下，地之屬也。故喻之以長、中、少之三男三女。其變既著，其象既章，猶夫男女既生，則離父母而有自體，雖男女皆由一牝一牡生，各有父性、母性，而自驗之男性女性，亦有分定，不相混合，亦終不得復與父母合為一體。故三男三女，則與父母並為八人；而震、巽、坎、離、艮、兌，亦與乾坤並列為八——取象類乎譬喻，故雷、風、水、火、男、女、父、母等，皆不得泥執也！至夫重卦，則猶男女更生男女，男女亦轉為父母矣。重卦之乾坤卦，子對之則父母，孫對之則祖父、祖母，或是臣對之為帝后，民對之為君吏，故成二重。否、泰二卦，在自則為夫婦，對於子則為父母，故亦二重。皆由交待異功殊分，可推知矣。其生生也彌蕃，其存存也彌異，要以三材二性之交變為共依；猶夫草木依山，山復依地，縱更分離，亦復貫徹，若地氣亦徹草木之支葉花果也。
此八卦、重卦之例，可以斯賓塞爾之天演例觀之也。其說曰：天演者，翕以聚質，闢以散力。其所謂天，體即太極，德即兩儀；其所謂演，體即三材，德即二性；冒言天演，則周易也。翕以聯質，乾之坤也，闢以散力，坤之乾也。又、質者材也，力者性也，物負陰而抱陽，即負質而抱力也。非力無以翕聚闢散，非質無可翕聚闢散；非質無以保神定儀；非力無以保神定儀；翕聚闢散之力，以翕闢散乎質者，無物不然，無時或息者也；特有隱顯消長而已，息則天演之道窮矣。又曰：方其用事也，物由純而之雜，由流而之凝，由渾而之畫，則由兩儀而四象、而八卦、而六十四卦也。又曰：質力雜糅，相劑為變，則即所謂交易變易也。故天演者，即周易之別名耳。夫近世以生物學、地質學、歷史學之進步，而天演家所取證，以成其說者，其繁博奧衍，誠非周孔所及；伏羲、神農，更無論矣。至其所著天演公例，則此例在智者觀之，眼前粗象無不具足，本不待繁徵博引而後喻。蓋夫物化大例，固彌綸遠近，非存乎遠而亡乎近者也。少觀則少得，多觀則多得，其境有廣狹，其理則平均。猶夫拊火知熱，拊一爐之火、與拊萬灶之火，誠較一爐之火為多，然則所知之熱則同，不得以其僅拊一爐而斥為妄也。且萬灶之火雖多，以窮火量則不足，一爐之火雖少，以知熱性則有餘；在量則同為不足，在性則同為有餘，夫何足矜異？唯其無異，故此例雖伏羲亦知之且審矣，況周孔乎？故周易之八卦、重卦，衡觀萬事萬物之大公例也，不得拘墟於證成此公例之若干變象而自封，若應用之以觀方物，則可得而隅舉之耳。
五 周易之應用觀
繫辭上曰：『易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象——凡有體相業用而為人所造者皆曰器——，以卜筮者尚其占——凡不憑見聞言想、藉物乘數、極深研幾而至誠前知者，皆曰筮——。是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。天有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此——此釋以言者尚其辭——！參互以變，錯綜其數，遂成天地之文；極其數，遂成天下之象；非天下之至變，其孰能與於此——此釋以動者尚其變——！易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故——故者事也，事物即器，家國圖書，莫非器也——非天下之至神，其孰能與於此——此釋以制器者尚其象——！夫易、聖人所以極深研幾也。唯深也故能通天下之志，唯幾也故能成天下之務，唯神也故不疾而速，不行而至——此釋以卜筮者尚其占——！子曰：易有聖人之道四焉者，此之謂也』。太虛曰：此孔子之觀用於易者也，余故曰：周易得孔子發明，則不僅卜筮之書矣。余今用以概觀世界，略分三觀：一、天觀，二、地觀，三、人觀。
云何天觀？萬法之生滅因緣觀也。此又分二：一、唯識論者即物窮理，即果推因，究其生何所原而滅何所極者，非學理上一根本問題歟？此則唯識論尚矣！而吾得會通以周易之道也。本識本無自性，不守其性，奄然不覺，謂之無始無明住地，則即⚊畫之太極也。不覺而動謂之業微，動即⚊畫之中斷也；動焉而有能現謂之見微，見焉而有所現謂之相微，見微、相微則即⚋畫之兩儀也。見相同時，相待而起，雖起而仍無性不覺，故不失⚊。從⚊起⚋，象本識不覺而動之業微，起見相二微也。此三唯是本識自相，深細難知，其變甚微，故在卦猶未著成也。當本識之不覺而動，即為不生滅與生滅和合之阿賴耶識，有阿賴耶即有末那，此二同依猶如束蘆。末那有覆，與癡、見、愛、慢四煩惱相應，常以分定種界，執我為性。本識無性，而在末那，同彼不覺，迷無為有，名為法癡，即是⚍形。迷無為有，恆審諦思，保無性本以為自性，名為法見，即是⚎形。有癡、見故，即據所有所保自貪而他攝，是謂法愛，合癡、見、愛，三疊為☷，有癡、見故，即恃所有所保自傲而他拒，是謂法慢，合癡、見、慢，三疊為☰。此但法我法法自性，尚無生我生生共性。然以法我生我亦即依之而有癡、見、愛、慢矣。依此無明三微、四惑——即四煩惱——，有見、有相，故有能所；有貪、有傲，則有內外。內能為意，外所為境，外境為緣，轉生六相：一曰、智相，謂緣境界生愛非愛，即是☳卦；震生萬變，為誠、為妄、為善、為惡。二曰、續相，謂依於智，苦樂覺念相應不斷，即是☴卦；風輪盤旋，雖剎那滅，似相連續。三曰、著相，謂依苦樂覺念相續而生執著，即是☵卦，如水下流，陷入深窪，不能遍達。四曰、執名理相，謂依執著，分別名等諸安立相，即是☲卦；猶如畫師和諸彩色，附麗物素現諸差別。五曰、起行業相，謂依執名理等，起於種種諸差別業，即是☳卦；猶依平地起諸山林，嵯蛾崱屴。六曰、業繫苦相，謂依業引，受諸苦報——佛法人天皆為苦有——，不得自在、即是☱卦；猶彼陂澤，眾水流歸，更難上湧。此之六相，皆屬意識。意識依阿賴耶為種、末那為根，三和合有，故皆三畫。一切生滅，始終不出無明、三微、四惑、六相，故六十四卦，始終皆依八卦；尤以癡見慢☰，癡見愛☷，為諸善惡差別根本。其癡、其見，則為共依。猶彼連斷相互為變而生我之癡、見、愛、慢，必依意識六相共轉，始成乾坤二卦。乃有末那之生我執，變成八卦，乃有意識之俱生我執。卦之性用，不即成於乾坤二卦，八卦變相既定，乃相形為乾坤二卦，故獨乾坤二卦，不成卦用，成卦用而後有生執——一色一聲，一名一念，各有自性，皆曰法我。有人有天，有畜有樹，取其共性，則曰生我——。然⚍與⚎，雖未成卦，觀⚊與⚋，亦法我執。生我未有不依法我起者，猶之無論八卦、重卦，莫不依連斷二形者；而法我則不必皆為生我。一連與一斷不相共，一連與一斷兩相共，二連與二斷不相共，皆未能成卦也；其重卦則從生趣生，生生流轉之所孳也。心趣物境，向門外轉，雖依賴耶、末那而住，迷不復知，隔成六識，故重卦皆有六爻也。六十四卦皆依連斷二形而變，但知自然而然，不覺何故有此連斷二形，則是末那之法我執，其連有三曰乾，其斷有三曰坤，種種變化，不出乾坤。但知自然而然，不覺何故有此三連三斷，則是末那之生我執——此即末那執阿賴耶為內自我，曰真異熟——。震等六卦，是意識俱生生我執。六十四卦，無論何卦，不出連斷二形，不出乾等八卦，所謂乾上、坤下，乃至坎上、離下，有則必有，其理固然；故總名之曰俱生我執。卦皆六爻，則人皆六根六識，其境亦六塵也。見不超色，聽不出聲，是故不可增益損減，分別六十四卦，一一皆有自卦必然之理，是意識分別生我執。分別每卦六爻，一一皆有自爻必然之理，是意識分別法我執。依此契其性理分別者則為誠，不契其性理分別者則為妄。同一乾坤二卦，相姤宜、則為泰卦而吉，相姤乖宜、則為否卦而凶。吉者、善也，凶者、惡也；是以其業或善或惡，其報或苦或樂，諸趣流轉，永無斷絕。二卦合則吉凶象生，二卦離則吉凶相滅，離合互異則又互變，是謂諸有為相，無常生滅。其一一卦，皆如是知。
二、物理論者，如觀日局為一宇宙，日局太始，乃為涅拉斯星氣——儒生以元氣未分為太極，蓋與此同。依唯識論，則是相微——，布濩六合；其本熱至大而平均，此為太極。而此氣有抵吸之力，即是兩儀：其初抵力多而吸力少，其象為⚎；繼由通吸力而能收攝，其象為⚍；即質點中通吸力故。翕以聚質，聚質而形漸成，太陽居中，八緯外繞——地珠即是八緯之一——，為一日局，其象為☷；即成形中本抵力故。闢以散力，力散而熱漸耗，其形寖遲，其動寖緩，終至熱力平均而天地毀，其象為☰——按：唯識論其吸即愛，其抵即慢，欲了生死，須伏愛見。以內我慢，反極慢根，慢解則生死息，其例亦同——。然此乃乾坤之兩極，就其偏勝者言之耳。成時若無抵力，太陽八緯不得距離；毀時若無吸力，地球不得吸合月球，日球不得吸合地球。故此二力，有則俱有，常抵常吸，常吸常抵，至其平均而後乃已。抑此抵吸二力，在成毀之兩際，雖有一期偏勝可指，而其中間則消長伸縮，遞相變化耳。即就地球觀之，其初本為流質；其次乃有流質，凝質；其次乃有流質、凝質、固質；其次乃依凝、流、固質，光熱絪縕，萌芽植物；其次乃由絪縕蒸鬱而有濕生動物，由濕生而卵生，由卵生而胎生，由胎生動物久而進為原始野人。流質也，固質也，植物也，動物也，人也，以配乾坤，則為八卦，由有秀出庶物之人，人事萬端，宰制天地，種種營造，時俗互殊，成敗利鈍，其變尤夥；然終不離此一日局，而必依止地球諸物，其生其滅，亦終受範抵吸二力。翕聚、闢散，則重卦之象已。
云何地觀？唯以現對之天地為貞信，不原其所起，不究其所終，不定其中心，不極其邊際，以見聞為依，以考察為用，以徵驗為期，以名數為法，其端甚繁，難一二舉，大略如今世所謂之自然科學耳。
云何人觀？觀人類之倫業者也。其大要在乎人倫各種之歷史，及現世之生活情狀，或生計、或倫理、或政治、或工藝、或學術、或教育；若周易孔子所傳者。此觀為多。依斯賓塞天演界說，則人倫之歷史，亦可依卦爻生起之序演之，而重卦則所謂凝而畫者也。卦卦皆有吉凶，知之順理而行則吉，或吝之則大成者而限於小成，或悔之則宜吉凶者卒於凶吉，卦皆有六爻者，一器、一國、一家族、一社會，凡所占說，各有其始終之序也。占者憑數，說者憑理，存以泛觀人事，蔑不宜耳。
六 周易之世法出世法分別
或曰：周易者，孔宗之出世法也。然世出世之界，猶難猝定！將之涉俗經國為世，而離群索居為出世俗儒之恆見耳。楞嚴曰：虛空為同，世界為異，彼無同異，真有為法。生異滅法，曰有為法，有為法曰世間。夫離乎同異與無同異者，亦無所厝心於世出世法，斯則真出世法耳。世者時序，界者方位，此二原行，事物莫遁，交待憑之而存，變易由之而著，則周易之所詮者，固世間法矣。然猶未決，夫世間云者，萬事萬物之都名；物之生皆自然，事之起皆惑亂，其生其起皆不可知者也。不抉其惑亂之元，將順其自然之節，與之為進，與之為退，與之為循環，與之為更化，即惑亂之變而求其條理，即自然之分而通其度數，條理得，度數明，如是則吉，如彼則凶，雖未嘗不誠且諦哉！要未能不受範於自然，原型於惑亂，雖得未得，雖明未明，故是世俗諦耳。何則？其生起者，已基乎迷罔而不可知故也。故世法者，順自然之化而起人為之功者也。不以生化為美，不以能生能化為真，將解其得生之天樞，析其成變之惑元，無生焉，無變焉，是之謂出世。然則周易之為世間法也明矣。自然之化，有進有退，其新者進、而故者退也。順化而愛其生存者，故貴其進而偏名之曰進化也；實則進化云者，必依一物類為標準，觀其昔之所處與今之所詣，相似相續，眩曰進化。然此為準標之物類，勢無常存，故當其生長之期，未嘗不駸駸日進；第其日進，即所以日趨乎死限者也。此日進者，剽劫於無常法而不得不進者也。故世之持進化論者，理雖有是，不足固執；昧者膠為必然，繫其情於未來之世，斯則陋矣！而周易亦順化進化之世論耳；用之而為卜筮，亦以前知未來者也。然周易之道，貴迎其變而求其理，避其凶而趨其吉耳。固知生乎自然，起乎惑亂者，必吉凶善惡複然俱進，未嘗以未來為純美；斯則雖順化進化，而與執進化為美者，又霄壤矣！故足為世間之正法也。或曰：易、逆數也，故知是逆化之出世法，非順化之世法。應之曰：不然。易以數往者為順，知來者為逆，故易之所謂順者、送也，逆者、迎也，非以送故化之往，而以迎新化之來，故曰逆數。試為譬之：大化猶長江之流水，江邊舟中之人，背東面西，觀其來勢，隨而通之，因而始之，為舟楫以利濟，為堤岸以防堵，水漲則船高，潮平則岸闊，則周易之道也；其流之來，初非人謀之所致也。若出世之法則不然，將從下流，窮溯厥源，握其源以從我迴轉者也。東西而定向，濟防無所須，用之則隨器大小，湛焉而滿，大浸不多，毛滴不少，不用則泯然無跡。故其極也、非世非出世，而其道有待乎反溯厥源，然後相應，故謂之出世法焉耳。雖然、其道兩行，不住涅槃，故於世而有為乎人，則亦順乎易理行耳。孔子雖觀太極，特欲明易所從來而知道，非能轉其來源以自在如如也。夫然，周易之為世間法也明矣。
七 釋乾卦
乾卦為六十四卦之天樞，其德則元、亨、利、貞也，其體無方；至於坤、則有如局矣。貞者、事也，故曰坤元亨牝馬之貞。故大人之道，乾而已矣。乾卦、於人倫象君德，人必有君德而後立，故君德非局於在位之君者，雖處蓬艾間者，亦自有其君德存焉。持此卦極論人事者，莫備乎仲尼之文言：元者、仁也，故曰善之長也；非仁、則無自有人倫，故體仁者足以長人。亨者、通也，故曰嘉之會也；嘉會云者，所以有別乎紛複凌亂之群而各循其條理，則進行恢恢乎有間而無相閡焉，故足以合禮。禮起於群合，其體則存乎仁也。利者、義之和也。此有異乎墨家「義利也」之說。義之和即利，亦異孟軻去利而言義。獨與輓近兩利為利之說，自由以他人為界之說，最為密邇；不獨宜群，不獨宜己。故斯賓塞兩利相權，去己從群，猶為未當；唯群己交利，故足以和義。貞者、恆也，不恆其德，雖巫醫難有成。故唯貞固足以幹事。人事之成如是，萬物之所由成者，舉可知矣。其六爻要以初爻之確乎不可拔者為本，非此則但委運任化而人功莫之施。故莊子謂全人惡天，在易亦曰先天而天弗違，異乎蟲之但能天也。孔子自述三十而立，立則確乎不可拔矣，得所立矣，則優養滋長之為急。初九之潛，非以世不知之而潛，宜於潛故潛也。上九之悔，道高則俗離，德貴則業厭也。德貴而全超故無位，道高而獨喻故無民，故無民雖賢者亦逈絕而仰望莫及，故孑然無輔，無輔則人倫之業渙，不足以合世俗之禮，故動而有悔。唯韓非傳老，亦曰行上禮則眾民貳，此在世間法有固然者。蓋世間法者，有限量之法也。造其極者無不窮，此非誡君人者持盈保泰，正表示高世之至德，決非君位所得限耳。用九、群龍無首吉，此可見貴乎人人有君德，不貴有一人焉、處君位為之首也。有首有從，有所表率而務增進也，有可增進非德之充也。德之充者，還以人德合乎天德，而都不辨天人，故曰：天德不可為首。
夫易雖世間法，而此定志、修業、成德之序，學一藝，習一術，莫不皆然；故亦可通於出世法。嘗試論之：君道者，佛乘也；故佛亦曰法王。佛乘者，法界根本之乘也，剎海莊嚴之乘也，兼利自他之乘也，萬行圓絕之乘也。修佛乘者，信成就發心而登初住，捨不定聚入正定聚，故確乎其不可拔。大悲行劣，空慧觀多，故遯世无悶而有類乎潛龍勿用。十住之後入十行位，利人行多。入十回向，二利平等，然猶未入真如大地；蘊德成身，念菩提而常住世間，觀涅槃而不舍眾生，恆隨有情而為主導，故曰：庸言之信，庸行之謹，善世而不伐，德博而化易；見龍在田，見大人也。十回向滿入加行位，解行發心，所以進德也；知至至之，可與幾也。證成就發心而入極喜地，所以居業也，知終終之，可與存義也。在加行位極大精進，喻以鑽木取火，勢難暫停，故朝乾夕惕若厲。稍懈即退，或墮頂位，不復能進，是故有咎。然在修佛乘者，至此決無退墮咎也。居上位而不驕，雖現八相成佛而不忘上求也；在下位而不憂，雖居菩薩地而證性德與佛齊也。九四或躍在淵進無咎者，七地為有相之邊際，而有相無相之相違，極難一致，故上下無常。由七地入八地，但見一相無相，證極第一義空，苟非佛加，或墮二乘，故進退無恆。雖有相無相，決定不起邊見，故非為邪也。雖證無相，決得佛加而不墮二乘，故非離群也。在十地中進德修業，理須如是，而後得大自在，故為欲及時也。由有信成就發心來前功所持，所以雖履此二危地，卒無咎也。八地從笫一義空起，即得三大自在，所謂得色自在，得心自在，作諸佛事，非七地前菩薩能知少分，故曰：飛龍在天，利見大人。從不動地至法雲地三位，合之即是妙覺，亦稱等覺。此五位雖分而不分，故在世、即君是天，在出世、即菩薩而是佛。八地之後，皆是無功用道，故喻之以同聲相應、同氣相求等也。至乎佛地，則為亢龍。何以為亢龍也？種習俱盡，異熟全空，佛自性身、自受用身，一一功德真實無邊，故無位也；九界眾生皆所不知，故無民也；地上大士、等覺大士、亦不能知，故無輔也；然且動而無悔，他受用身常應十地，隨變化身常應世間，果後之普賢大人行，利樂有情盡未來際。佛乘出世之極，融世出世間而無間，故有異乎世間法也。然出世間之二乘道，則住涅槃而有悔矣。用九、群龍無首，全法界為一佛身土，更無佛外之眾生，亦一切眾生成佛義也。洞山五位，亦有此意。合九二、九三為第二一位，故但五位，餘者程序皆同。而兼中到一位，其象全黑，即亢龍也，亦用九群龍無首也。事理全銷，是非不立，唯如來法性身、自受用身，所謂但有如如智及如如存耳。如如者、一異胥無所住，無住故無悔，一生多生，長劫短劫，亦非所論也；乃達磨向上一宗所異乎教家者。臨濟曰：誰知正法眼藏，向這瞎驢邊滅卻。永覺賢以重離六爻、偏正回互而成五位，謂是天造地設，隨順世俗之談；則殆丹霞淳所謂「曲為今時，隨人施設」者歟！
（附註）原題「周易蠡測」，今依文鈔改題。
易理與佛法
依佛法全系統觀，有世間法、出世間法，而世間法又分根本法、枝末法。出世間亦分三乘解脫法，大乘圓滿法。易經所講的為世間根本法與枝末法，與佛法上所說的唯識緣起與因果流轉相近。易傳所謂「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，即乾、坤、震、艮、離、坎、兌、巽。每卦是根本法；再重為六爻，由乾、坤演孌成六十四卦，一切吉凶、悔吝、福善禍淫等法，使之範圍不過，曲成不遺，為講明世間枝末法最良之書。
根本法，如劃⚊無對待，故曰「易有太極」，即無始混沌、陰陽未分之象。而無始混沌忽然變動，即有破裂，則成為⚋；以之對未動以前之⚊，轉成為有對待一陽一陰之⚊⚋，至是、只有相對之陰陽而無絕對之太極矣，故曰「是生兩儀」。此二儀兩兩相疊，再演成⚌⚎⚍⚏，是為四象。⚊是一，⚋是二，一二相加成三，將兩儀演成☰乾、☷坤、☶艮、☳震、☵坎、☲離、☴巽、☱兌，是為八卦。再依八卦乃重疊為六十四卦。此可通佛法所說唯識緣起世界眾生的道理：初一劃為第八識，為世間法的根本，世間一切根身、器界皆為第八識所變起，而直觀第八識是無始無終、無邊無中、無內無外的。無始無明忽動，即由起信論三細相之無明業相而成第七識，第七識與第八識相對之後，第八識真如即隱沒而成為第七識所執之我，故笫七識為能執，第八識為所執，即起信論之三細相之能相見、能現相。此能執我之第七識、與所執第八識之我，可比易所說之陰、陽兩儀。笫七、第八能執所執相應的即為無始四惑，是為我癡、我見、我愛、我慢，此四惑相應，即世間的根本。癡、愛凝重如陰柔，見、慢高亢如陽剛，可比易所說之少陰、太陰、少陽、太陽之四象。再展轉相依相緣，各由根、塵、識三和合而成八識：乾比八識，坤比七識，依乾坤之七八兩識，演變成為第六意識及眼、耳、鼻、舌、身前五識，可比艮、震、坎、離、巽、兌六卦。由八卦變為六十四卦，可比由八識三能變以成世間萬法。道書中所謂「一生二，二生三，三生萬物」，義亦相通。
易經八卦的道理，可說明世間生起之根本法；再重之以演變六十四卦，則與世間枝末法相當。惟佛法只以此了世間法，而所宗則在出世間法，如般若、中論的道理，明此等因緣變化之法自性皆空，在空性中無法可得，所謂一相無相，平等如如，才達到出世三乘的解脫法，亦曰寂滅法，亦曰涅槃法。更進為大乘圓滿法，則本空無性故，生死流轉當下即凊凈法界，亦即具足無量功德之圓滿法身，無欠無餘，無障礙，無隔別，是為不可思議解脫的出世大乘圓滿法。
佛法與孔子之道
我未入佛法以前，亦曾寢饋於孔、孟學術之中。迨皈佛修學以後，復將孔教經籍之精華，取而與佛乘相印證，覺以前見解，不如學佛以後所得之別有精微廣大深切著明之處。今日幸得機會，以此題與在座諸君共同研究之。
講到本題，先分孔子之道與佛法之二段以說明之。何謂佛？原音乃佛陀二字，迨後簡稱曰佛，其義蓋謂覺悟者。醒覺之人乃名曰佛，如有學問之人稱學者，由學而得醒覺之人稱覺者。譯其意義：一般眾生咸在迷夢顛倒之中，無有能豁破此迷夢而得大覺悟者，自覺覺人以拯斯世，惟佛能之，故佛為覺者；然非絕對超然於人生以外若他教所奉之天神也。一切眾生如能大徹大悟醒覺迷夢，自覺覺人，皆可成佛。佛之釋義，如是如是。何謂佛法？佛法也者，並非佛另造之法。緣吾人類等眾生於此迷夢之身世，不能徹見真相，認識其本來面目，妄執物我，造業受報；如在夢中，誤以其夢為真，悲歡苦樂，不能解脫。而佛為大覺大悟，解脫迷夢，徹見一心十法界如是如是之本來面目者，其視眾生，如生而盲，一切不知，以手捫索，一知半解而自滿足，妄立種種宗教、種種學說，愈益迷夢，沉溺忘返。佛以大智慧洞徹諦了，明明白白，實際如何還他如何，恰如其分際，非支支節節之知解，乃完全普遍徹底之了悟。豁破此迷夢而得達迷夢界非迷夢界之真象，此為佛所證明之法，謂之佛法者一也。自覺如是，依自覺以覺他，必使世界眾生悉皆同成大覺，而苦於眾生不能了解。佛於是生大悲憫心，應現迷夢之眾生世界中以覺悟眾生，將佛智慧所了知之真理真象，因機制宜，以最善巧之言說推證明白，使聞者皆易於了解。更憑佛之智慧能力，在種種行事上啟發光明之路，俾眾生平平坦坦、明明白白由之而如法修行，由行得證，與佛一樣，得從迷夢中而大覺大悟，洞徹一心一法界之真理真象，此為佛悟他之法謂之佛法者二也。何謂佛，何謂佛法，大致已講解矣。
復次、更講孔子之道：孔道精要之所在，我以為：天地之間，萬物之中，有礦物，有生物，生物分為植物、動物，動物之中分為羽毛鱗角裸，而人類在焉，類類不同，但更有類類相同之點，人之四肢百骸中含礦質，死化為土，是同於礦物類也。人人爪甲毛髮能生長而不知痛癢，是同於植物類也。飲食男女巢穴遊戲之需，與鳥獸等，是同於動物類也。關於生命上之操作、營求、儲蓄、供給，和人類與動物類共同自然而有，胥不足以顯示人類特長之德性，及人格上之地位與價值，何以岐異於草木鳥獸也耶！我以為孔子之道，注意人類在萬物中特殊不同之德性，所藉以岐異超尚於其他動物者在此，即孟子所謂人之異於禽獸者幾希是也。此幾希之別，庶民去之，君子存之，保全人格，崇尚人生特長之德性，廓充而長養之，可以為賢為聖；小人反之，則可下儕禽獸。從人類特長之德性以開發恢宏之，孟子所謂惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心人皆有之，養而充之，仁、義、禮、智不勝其用者是也。但人人有超乎動物之上蘊乎中之理性同，而能否發揚充盡之，則人人殊。仁、義、禮、智非由外鑠，人生本有，善為維護，如草木之萌芽，不使夭折損害，俟其長養成功，為賢為聖，不外乎此。
篤於內行，發為倫常之德。世界人類，近而家庭，遠而社會、國家，應當為如此即如此，父子、兄弟、夫婦、朋友各盡其道。立身處世，先須保存德行，擴充理性，各安其分，各適其宜，人到恰好地位，使人類有人類之道德，異於禽獸，方有人生之真價值。故曰：孔子之道，為人生在世最正當之辦法。然孔子之道對於為萬物靈長之德性，注重如此，亦非將人生需求之衣食住等生活問題屏而不講也。實有見於人生先明人性，後乃從事生活，方為人類生活，安其生，樂其業，完全恃此德性為之維持，非以禽獸共同之生活而泊沒人性也。謀國及治一地方者，僅僅以富強為目的者，其見毋乃舛謬！孟子見梁惠王，王曰：叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？孟子對曰：王何必曰利！亦有仁義而已矣。殊不思國與國之間，此亦謀富強，彼亦謀富強；以至國內各省，此亦謀富強，彼亦謀富強；甚至一縣、一村、一家、一人，上行下效，相率同風，交征利，利害衝突，必出於爭，爭之不已，戰鬥之事不可避免，非僅失敗者不堪聞問，即優勝獲得者亦損害無償！可見富強絕非最高目的。既富矣而後教之，即發揮人群理性中之倫常道德，方為不埋沒人類理性，不失墮人類價值，方為不虛生為人。即飲食、男女、居處亦與他動物有別，以其有理性為之條貫也。以此言之，孔子之道，為人生在世最正當之辦法，可無疑義。人類生活需要，亦以人性馭之為運用，而不妨害正義，此又為研究孔子之道者所當注意之前提。
孔子之偉大人格，生有自來，非常人可及；人之希望，勉彊學之，隨其造詣，各臻其相當之境域與地位，聖人則不可能也。然孔子則殆為天縱之聖，生有自來，超乎常人之上。如孔子喟歎為五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩，將一生經過約略表現，而彼時及門弟子親灸其訓誨，皆學之而弗及。顏子天才不及孔子，而以好學見稱於師，用功太過，不幸短命而死；尤可見孔子非常人所能學而企及也、明矣！
孔子高尚精神，別有寄託，非現世為限。孔子一生修養功純，其高尚之精神，實超越尋常人生世界之上。觀乎「天生德於予」，「天之未喪斯文也」二語，可以覘其精神寄託之所在。所謂天也者，既非蔚藍無際窮窿在上之天，亦非世俗人心理中備具人格之天，不過表明其精神所寄託之不思議力，善其所當善，惡其所當惡，不為事事物物所牢籠，提高精神，俯察一切現世之生活，萬不足以限制之。孔子雖不曾明言，而就子貢謂：「夫子之言性與天道，不可得而聞」；顏子謂：「仰之彌高，鑽之彌堅」等語覘之，則精神寄託之所在，雖不以之示人，而最親近之弟子，則窺知一二。孔子又曰：「朝聞道，夕死可矣」！人生不百年，幼稚無知，求學明理，至近亦在中年以外，餘則老病死耳！死則滅沒，尚何聞道之亟需，朝聞道而以夕死為可？則現世界以外別有境地，從可知矣。子路問事鬼，子曰：「未能事人，焉能事鬼」？子路問死：子曰：「未知生，焉知死」！是孔子之教化他人，注重先正當作人；復以子路未臻聖境，非所宜問，不如以生知死，以事人知事鬼之為切近也。莊子評孔子「六合之外存而不論」。六合者：人生世界之宇宙時間空間是也；既曰存而不論，絕不曾直斥為無；而確然有存，是可知孔子精神之寄託，殆超乎常人人生宇宙之上也。質言之，即不以現世為限。故吾於孔子之經典，入佛以後復取而研究之，覺其精義奧理，即講之百年，亦不能盡，今大致說明，如此而已。
孔子曰：「仁者不憂，智者不惑，勇者不懼」；必如何而可得之？必成永久完全快樂調和之地位乃可得之。迷夢打不破，即不能不常在憂患、疑惑、恐懼之中。文王演易，孔子作春秋，即成功於此之心境中。吾人欲超脫憂患、疑感、恐懼而達仁智勇之境，必須以佛法為依歸，而念念趨向無上真覺；然後遇不測之危難，或人生不能終免之病死，得從容暇逸，處之裕如，不至徬徨無著矣。此即非佛法不能為孔家精神謀得一最高之寄託，使之發達無閡之明證也。
結論以佛法目的而令一切眾生皆成佛，一切迷夢皆大覺悟，今姑不論。但就人生在世，須知孔子之道不可須臾離，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就；然必經佛法之甄陶，乃能生養若孔子、若儒門諸賢之偉大人格。於入世之志，具出世之胸襟，必以佛法為歸宿，乃得安身立命。至其餘、直認在世無價值無意味而生出世心者，亦必以佛法度之，方可解脫。更須知人身之難得，佛法之難聞，既有人身，即有聞佛法之資格憑藉，下一番深研細究功夫，期得徹底之了解，庶不虛生人世！如其見道不真，向道不勇，遇度不度，可惜孰甚！太虛至貴省，承諸團體之歡迎，深愧無所貢獻，簡短之談語，願諸善知識加以研究！幸甚！
（附註）廬山學作「太原洗心總社之演講」，今據海刊改。
論荀子
一 懸論
二 正名篇論
三 性惡篇論
四 解蔽篇論
一 懸論
晚周諸書，經秦火復出，至漢武、專崇儒流，寖不兼行。魏晉時、道家轉盛，故道家言降至唐代，流風彌暢；然間於米賊之神話，老莊之旨蓋微矣！而荀、孟同隸儒家，宋而前無軒輊，韓愈亦但曰大醇小疵而已。迨宋有程、朱輩所謂理學者出，始尊孟而黜荀；理學之徒，且排擯荀說儕於管、韓，致荀子之精義，反隱沒理氣之窾言中。宋人之尊孟，假其拒楊、墨之辭以闢釋、老也；而黜荀則以性惡篇暨非十二子篇，語多指斥孟軻、孔伋也。夫荀義縱未完密，視孟軻、孔伋之書，亦足相勝。以宋人言望之，則豈僅熅火龍燭之較哉？況解蔽、正名二篇，持論精審，求之管、老、孔、墨、莊、韓所不得者乎？在彼自狹，誠無足責！然障蔽先賢之學，俾後生不蒙其福澤，宋儒之罪深矣！今世之士，固鮮有暖暖姝姝於程、朱、陸、王之說者，然或汗漫於董仲舒輩之緯術，或跼蹐於惠、戴、錢、段之經訓，或封守於韓、歐、汪、姚之文辭；其不然者，則驚眩馳騖乎海西名、數、質、力、政、教、軍、法之學，而能孑立放觀，綜貫古今中外之說而條理節文之者，鮮矣！余禪悅多暇，間瀏覽世俗之論，所窺雖少，頗得行無留滯；習聞賢豪長者談話，亦多啟發。蓋闢而不散雜，翕而不泯棼，差自誠矣。乃裁取荀子正名、性惡、解蔽三篇而論次之。荀子都三十二篇，獨取之三篇者：一、以之三篇義最審密，二、以餘二十九篇皆由之演繹而出，了此三篇即可覯荀子全書也。先正名者，以萬理皆楷定於名，得起言語，名之為用，印持一切，籠罩最富，抑亦立說之要途，治學之公器也。次性惡者，所為修身正心，立說治學，以聖法經國化民之原因也。次解蔽者，由簡惡擇善，積修累行，至乎豁然貫通之地，優入聖域而為天下之成人也。此其要略已。而吾說往往掣攜歐學、佛藏者，則依義不依語，固吾師釋迦之大訓，義既相通，固不得強為畛域。蓋荀子之在儒，殆猶唯識之在佛，借彼明此，反之即藉此行彼。古大師大慧、智旭，皆嘗作四書解，余亦竊附乎此云爾。
二 正名篇論
名、相、分別，三事必和合而起，今以言說方便，於此三事各區為二。云何區名為二？一曰、相名：凡諸對象，形表分齊，為有情類想所取者。如人飲水，冷暖立決，如鏡映物，影色同現，而未曾起計度分別，不待表以音韻曲屈，即此是名，亦即是文。故曰：文者、物象之本。而諸服仗有儀，進止合度者，亦曰文章。法家孟德斯鳩，亦謂自然物象皆有侖脊，法自彌綸，不待施設，禽獸草木，莫不皆然；而成唯識論，稱之顯境名言，是此篇所云緣天官而有同異者也。相名不獨局於人類，諸同貌同情者，類與不類，自為同類，互通情意，故蟲蟻等各得成事。二曰、名言：依據相名起為言說，表以形聲曲屈，持以計度分別，習俗而然，州國互殊。積名為句，積句為辯，聚名、句、辯，成為言論。名言難與相名適符，必有增益，故曰增語。計度增語，或復全越相名之界，故有亂名。成唯識論稱之表義名言，是此篇所云約定俗成者也。名言則唯人類有之，一切字語皆所楷定，一切學說無不依止。云何區相為二？一曰、相體：此之相體唯覺感得，平等周遍，不可界量；若取分齊，即屬相名矣。成唯識論稱之性境，近世名家謂之物德，若青、黃、赤、白等是也。二曰、名相：依二分別——相名、名言所取之相，皆曰名相；雖計空無，亦是名相。名相之兼屬相名者，成唯識論稱之質境；近世名家或謂之物，若人蟲禽獸、金木水火等是；或謂物德，若物之青黃赤白、同異、一多、方圓、廣狹、生死、榮枯等是；或為物質，若炭養等是。名相之單屬名言者，成唯識論稱之影境；世人或以謂物，若造物主、昊天上帝等是；或謂物質，若以太等是。名言所詮，必以兼屬相名者為貞信。云何區分別為二？一曰、任運分別，相體、相名，皆是任運分別所取；名相一分屬相名者，亦是任運分別所取。取相體者，是成唯識論作意、觸、受；取相名者，是成唯識論作意、觸、受、想、念；近世名家謂之元知。二曰、計度分別，是計名言推度而起，雖復考察自然界物，已非相體，而屬相言所持名相，況又唯依名言計度，是取增語推增語耳。計度分別，是成唯識論想、思、欲、勝解、念、定、慧、尋、伺，想、思、尋、伺必有，欲、勝解、念、定、慧或有或無，尋伺唯由意識而起，故計度分別，餘識所無；近世名家謂之推知。而此三事，以增語及計度分別，故多殽亂。計度慣熟，亦若任運，是故任運亦兼想念。此皆名相，無關相體。相體但為屬於相名之名相依止耳。名家所依，則在相名；名家之用，則在名言。所謂名言務稱相名，不稱則妄，是謂求誠。名言計度，但及名相，不證相體，是故名家不重元知，唯貴推知。然又須先了相名者，一分元知為之依隱，不爾推知亦不得起；是故比量必依現量，全違現量，比量不成。然而推知計增語故，往往可以全違元知；又以計度增語慣熟，日用由之不復覺知，唯依習俗所是為是，此俗之所以多亂名而須釐正之也。然名言本是習俗所成，同貌相親，同情相通，輾轉告教，寖漸認識。所認識者，初唯名言及屬於名言之名相耳。用認識之名言，詮相名而為義；名之與義，故難剴切。憑名言求相名之誠，果誠與否，還依所同然者而得斷定；不依習俗之所同然，雖自謂誠，亦自誠耳。著之名言，以今非古，以此非彼，孰為證明？故比量須不違世間。雖曰同貌同情者其天官之意物也同，得緣天官之當簿者而同其同異。顧眾人之天官所當簿者，亦隨處而封局。天官所緣不得全同，則難全恃；故求所得誠，蓋亦幾希！況人各有心，計度萬殊，依曾計度更起計度，使其計度不本天官，但逐增語，則去誠彌遠，趣妄彌甚，而為異亦彌滋。夫然，何如取世俗計度慣熟之名言，隨順而節文條理之為得哉！故曰：名無固宜，約定速成謂之宜也。按荀卿是儒家者流，儒家祖述堯舜，憲章文武；蓋依先王先聖之言教、禮制為法者，故知成速之當循，而尤必衡以先王之成名也。而荀卿生於戰國之季，姬周之運已終，國求自王，學多異師，兼容並聽，捨局就通；又知習俗之變居無恆，故曰：後王必作於新名，而注重乎天官之當簿也。此則非孔丘、孟軻之所知也！然儒流所習，本在術群經國之道，故曰：道也者，治之經理也。其次、則為文史，而文史亦以載道耳。故荀卿雖拘古王，而曰制名必由王者也。緣天官則一依自得為當，循成俗則悉任所習為異，斯則道家之所由高，不得責之儒家。今世言論尚自由，其制名之權，殆操乎學者耳。顧今世學者所持名學，雖天官而重徵驗，而往往堅執增語，責成俗之必同，則是仍名家之舊者。蓋名家出於禮官，拘守最嚴，而惠施、公孫龍輩，善為異同堅白之辯，則亦本之格物；以語術群經國，固所短拙，尚不逮荀卿，況道家乎？故斯賓薩亦謂名家、數家心理簡單，未足進言群學。然其即物窮理，察果籀因，參互綜錯而觀於義；由之轉物成器，利用厚生，則非荀卿所能，而是墨翟所長。至軌範思慧，楷定名理，使成俗不得凌越，則亦荀卿正名之意；而規律嚴整，雖未及印度之因明，視孟軻之說，固亦過之，此其足多者也！
三 性惡篇論
性蓋不僅善惡問題也，尚有有無、真幻、染淨、智愚問題也。嫥嫥為辨於善惡間者，陋矣！而古今論之者非一家，皆不明其故，欲強內於一義，由是相伐；章太炎君作辨性上下，庶幾解其紛矣！然吾意猶有未嗛。將欲明性之有無、真幻、染淨、善惡、智愚，不可不先知性為何義。吾於性字而會其義，又於荀子之界說性字者而通其指矣。性字從心、從生，荀子之界說性字曰：生之所以然者謂之性。蓋如是心生，即有如是法生——法者一切諸有都名——，如是法生，即有如是生之所以然者，軌範任持，謂之法性。生之所以然者何？則心生也。法性者何？法法皆有自相、自體、自種、自用、自緣、自習也——莊子曰：形體保神，各有儀則之謂性——。法法皆有自相、自體、自種，故法法比較有真幻、染淨之不同，法法皆有、自用、自緣、自習，故法法比較有善惡、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生則如是法不生，不生則無生，無生則無生之所以然，無生之所以然則無法性，故無自相、自體、自種、自用、自緣、自習可得，故無真幻、染淨、善惡、智愚可界，此所以無性也。心無表示，生猶無生，如心不生，法亦無生，故無性其真，有性其幻。心無自用，不了無性，自守其真，故心無性，心無性故，法性幻現。了心無性，法亦無性，即此了義，強名曰性，是故謂之曰無性性。此無性性，非幻非妄，於一切法常如其性，是故謂之曰真如性。此真如性，無變無居、無動無作、無增無減，是故謂之曰無漏性。此無漏性，遍滿融徹，靈明微妙，常寂恆在，是故謂之圓成實性。圓成實性，非迷所了，須以定慧方便顯之，是故謂之覺性、佛性。此則無性之真性也，染淨、善惡及於智愚，論有性之幻性耳。有漏、有覆而兼三性曰染；無漏、無覆而唯善性曰淨；染性、淨性，命之體相、因種者也。所施為權藉積集者，能令短時、長時、一生、眾生，順益利樂曰善；所施為權藉積集者，能令短時、長時、一生、眾生，違損害苦曰惡；能以暫時少生之違損害苦，得久時多生——生指人物——之順益利樂故善；能以暫時少生之順益利樂，致久時多生之違損害苦故惡。善性、惡性，命之業用、緣習者也。能了真性無性曰智，不了真性無性曰愚；此愚、賢宗謂之迷理無明。能隨順幻有法性，簡擇決定其染淨、善惡者曰智，不能隨順幻有法性簡擇決定其染淨、善惡者曰愚；此愚、賢宗謂之迷事無明。能捨染取淨、捨惡取善者故智，不能捨染取淨、捨惡取善者故愚。能轉染成淨、轉惡成善者故智，不能轉染成淨、轉惡成善者故愚。愚者不能，故有迷無悟，有染無淨，忽善忽惡。智性、愚性，命之意識功能者也。此則唯有情類有之，不與無情類共者也。夫染淨、善惡，既幻有而轉變無恆，未嘗有實性矣。而愚者則並幻有者亦不能隨順而簡擇決定之，不唯背真，且亦悖幻；故膠擾流遁而入於妄也。雖然、智愚最無性矣，非若染淨、善惡、猶有一期定分之性，得真智淨智者，永不更轉為愚，則即覺性、無漏性攝。其未得真智、淨智者，而智愚固彈指可變，故不得有愚性、智性；名之智性、愚性；順此方孔丘故言耳。愚若定愚，莫轉為智，設教度人，則為無益！故智性、愚性，當刊落不談矣。荀況雖未明無性淨性，而此方言性諸家，莫之尚矣！蓋能明乎人性染矣——人性、即百法明門論異生性——。生之所以然者謂之性，生之所以然者何指？蓋有生之類，有意根號曰末那，譯曰染意，此但意根，而非意識。稱染意者，常與我癡、我見、我愛、我慢四煩惱俱，為四煩惱之所染污，障蔽真性，不明無性，故是有覆。不明無性，法性幻現，執有自體，故有法我；執有自相，故有生我。不明真性無性，故曰我癡；執有自體自相，故曰我見；執自體相，自貪自著，故曰我愛；執自體相，自高自勝，故曰我慢。執自體相，乃有生死流轉起滅，故是有漏。但執自我，不及非我，恆審思量，一類相續，不發業用造善造惡，故是無記。茍非意根執自體相，則無物我而無生死。故生之所以然者，意根也。無生滅，則無物無人，無人則無人之種類。荀卿知以人生之所以然者為人性，此其所由高矣！顧未悟意根無記，謂之性惡，則不然也。善惡但命之業用、緣習者也，所以增益生死流轉之苦樂者耳，非生之所以然者也。然業用、緣習，惡乎起哉？則是意識依止意根，轉趨外境，刻畫計度，引使前五根識之所造也。意根但執一類相續之內自我體，意識則轉執身體而計質、計神、計性、計因，種種分別矣；更以我有我體，緣前念而比度知一一非我者皆有自體，亦取之而種種分別矣。意根但執一類相續之內自我相，意識則轉執我身，而計官、計肢、計臟、計腑，種種分別矣；更以我有我身，緣天官而對觀知一一非我者皆有自身，亦種種分別矣。意根但執一類相續內自體相，以自貪著，意識則轉之計質神，計因果，計名理，計宇宙，而自取所計者深貪著矣。意根但執一類相續內自體相以自高勝，意識則轉之計身根，計衣食，計種姓，計倫類，而自取所計者為高勝矣。隨其分別所計度者，或誠或妄——符順法性曰誠，悖亂法性曰妄——，役禁導錮前五根識，隨所緣藉，隨所積習，發為言行，乃有善惡。茍非意識轉計外境，無彼無此，則無交待緣藉和合，無感無應，業用不發。茍非業用別別相續，無言、無行、積習不成。然而業習還復存於意根所執內自體相，一經現行，內自體相即復多此一種功能；若遇熟境，意識偕同前五根識，必重現行。故善則愈善，惡則愈惡，誠則愈誠，妄則愈妄，智者愈智，愚者益愚。其智之極，反轉意根不執內我，而我淨意，則生死息矣。其未能者，意識必與意根同染，故推勘外境，癡、見並行。癡有所迷為愚，見有所察為智。愚固有染有漏，智亦有染有漏，故交接外緣，愛、慢俱發，泛愛利物為善，自慢凌人為惡。惡固有染有漏，善亦有染有漏，有漏故、生死流轉無止期矣。吾人暫爾為人，其生死流轉者久矣。意識偕同前五根、識所造業習，積存於意根所執內我體相富矣，故諸家所論性善、性惡，皆指斥業習耳。其善惡命、業用緣習，是善惡之正義。而善惡有泛義：以真淨為善，無性、淨性亦得謂善；以幻染為惡，有性、染性亦得謂惡。然佛法既但以善惡名業，而此方諸家所據以證明性善、性惡者，亦皆在業用、緣習。有若孟子以乍見孺子將入井，無不匍匐往捄，用證人皆有怵惕惻隱之心，故謂性善。孺子即緣，赴捄是用，乃意識推意根之我愛而泛愛孺子，故率同前五根識而往捄也。抑此非僅意識俱生之德，蓋孺子無知可憫，無力能主，而長者應須匡乎扶孺子。當其為孺子時，己身受之、習聞之矣，身受習聞乎少成，故無待告教，發之任運，實亦由積習所起也。此不獨人為然，禽獸亦與能之。蓋族類所由蕃生，而自營私欲所孳亂者也。故對孺子雖然，對成人則計較利害、親疏、尊卑、賢愚矣。荀子以人生而好利，故爭奪生而辭讓亡；生而疾惡，故殘賊生而忠信亡，用證人皆有自營殘物之情，故謂性惡。此亦據業用緣習而論者，乃意識順意根之四煩惱，率同前五根識而轉趨外境者也。由我癡故有我見，由我見故意識轉執我身，而以之有意識俱生之我愛、我慢。我愛故有私欲自營，我慢故致凌人殘物。復以人性皆迷，倫俗不善之習由來者漸；當人之為童子時，已溺陷於不善之習，故偏險悖亂，亦少成若性也。設有人而育於純善之倫俗，相愛相助，唯悅唯樂，烏有所謂爭奪殘賊淫亂者哉？蓋爭奪殘賊等業習，雖順意根，而其發現，固必交待外緣乃起。然而人生之所以然者，已執我而愛慢，眾人皆然，不然無以有生。故純善之倫俗，從未曾有，而爭奪殘賊之俗習，彌綸世界。夙習既熟，外緣亦充，況又順乎人生之所以然者，則值緣即發，憤驕莫係！茍非師法禮儀，將烏乎化之為善哉！故論性善、性惡，但應格以善惡正義，不應攙以善惡泛義。荀子以生之所以然者之性為惡，非也。若楊子所謂善惡混，漆雕開輩謂善惡以人異，則計業習夙種及計少成之業習耳；其但及乎業用緣習也明甚。而韓愈本漆雕開輩之說，以三品論人性善惡，殆指善智者定善智，愚惡者定愚惡，唯中品者為可善可惡，則斷不可取也。蓋晚周論性善、性惡諸家，特指業習之發於無記，由於夙種受於少成者耳。若可能性、則無不認為可善、可惡者，故無不欲人人祛惡擇善、為善去惡也。又韓愈謂所以為性者五：曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，此蓋略本孟軻，乃倫業之師法禮儀所持論者耳；執為人性，實不可通。即此五者並列，亦復不然。仁為倫業之體，由乎意識轉意根我愛以泛愛非我而起；智為倫業之用，由於意識轉意根我見以遍計外境而起；義以界仁，禮以持義，生於分別之見，現為差等之行；信則禮義之一節耳。故聖人言仁智而已；君子法聖人，則言禮義而已。得仁智者可以無差別，可以有差別：無差別者，證於心德者也；有差別者，見於言行者也；言行則皆範於禮義者也。故有仁智則自有禮義，無待言禮義也。君子未證心德，法聖人之言行以求仁智，故當隆禮義也。隆禮義而身體力行，則自符於聖人差別之仁智，寖焉而可證心德之全，契聖道之純矣。此五者特有高下、深淺、廣狹之殊，一貫而非異物，豈可分布橫列之耶？故唐、宋、明儒之言性，皆攘取前人之言，而未嘗自明其故者也！茲無取也。除以人倫業用緣習論性善性惡者外，而晚周獨有告子以生為性，謂性無善無惡；章太炎君謂其指阿黎耶識而言者，是矣。然猶有辨：阿黎耶識，無性無生——依密嚴經即如來藏——，其所以有生者，則由意根執為內自體相，以其持種名執藏識，以其受報名真異熟。此真異熟，但自內我，與身根異熟生有別。異熟生之本質，雖亦即是阿黎耶識見所了相，亦由阿黎耶識之所任持，而身根積聚相，則非阿黎耶識所了，是前五識及意識所變起似帶質境耳。詳告子之所計，蓋是指異熟生之身根積聚相者；異熟生亦唯無記性。前五根識善惡，皆由意識而發，故告子謂之無善無惡，最無妄矣；目明耳聰，與生俱生，韓愈以與生俱生者為性，宜同告子之計；乃不知其無善無惡，謂善惡以人三品異，何其自牴牾歟？告子雖以無善無惡為人生性，而其謂人之可能性，固曰可善可惡，故同於湍水決東則東、決西則西之喻。唯人之可能性可善可惡，故謹於惡而勤於善，斯所以足多矣！而孟子與之辨，則昧於告子之所指者也。雖然、儒家言人性者，唯荀子最為隨順法性矣。蓋人性者，人類生定之分；若言善惡以人異，善惡混無善無惡，則人類於善惡無生定之分，雖論人性，猶之未嘗論人性耳。若夫泛愛之善，既屬意識逆轉意根我愛而推廣，起必有待乎外緣習種，亦非人類生定之分。人類之生由於染意，染意必與四煩惱俱，意識必依意根而發，意根染故，意識亦染。順之而偕前五根識，交待外緣，起為行業，必有營私凌人之惡，則人類生定之分也。近世天演學者，謂人皆有貪生營私之欲，義亦符契。故荀子性惡，於義為誠；孟子性善，特舉人類可能性之一端當之耳，是濟世之說，非窮理之談也。佛法謂一切眾生皆具佛性，蓋指眾生無生之本心耳。心本無性無生，眾生心亦無性無生，智愚之性，彈指可轉；茍悟無性，即契真性，故謂一切眾生皆具佛性也。謂一切眾生皆具佛性可，謂禽性即人性，人性即佛性不可。佛性亦是佛之定分，既經真智、淨智覺悟，決不更執自體自相，有此定分，故曰佛性。而無性之心，則不局生、局佛，唯其不局，故生佛通，通者是心，而非是性，性者定分，有局無通。後代沙門隨逐儒言，即據一切眾生皆具佛性，以謂人性是善，此既亂於善惡正義，亦未能辨乎心性也。夫人性既惡矣，故荀子尊重師法禮儀，而吾佛人天乘，亦但告之曰：皈佛、皈法、皈僧；誡之曰：勿殺、勿盜、勿淫、勿妄、勿倒、勿謗、勿貪、勿瞋、勿癡；進之曰捨著、曰守戒、曰忍辱、曰專勤、曰靜慮、曰正思而已。皆以人生性惡，故唯用反克之功，以去意識順乎意根所發之惡業，惡業去則善業始能全粹，蓋遮惡即以成善也。唯人天乘但教以去惡取善，未嘗教以斷有漏之染，證無漏之淨，故未能窮極意根而不執自體自相超出生死家也。荀卿之論，殆人天乘之正宗哉！余故稱而與之。而此篇所言，往往錯盭而不合者，則以上未能辨於染淨、真幻、有無，下又不明孟子、告子所取命為性者與已異指，故致放紛焉爾。
四 解蔽篇論
解蔽者何？解人心之蔽也。蔽之者何？如是心生，即有如是法生，萬法皆心之蔽也。解之者何？道也——案：佛法有六波羅以解六蔽：布施以解貪著，持戒以戒淫湎，忍辱以戒暴害，精進以解懈怠，禪定以解散亂，般若以解愚癡，即此六度曰菩薩道——。道者何？人心以一行萬、以類行雜之通途也。而能解之者還在人心，非證乎心，無見乎性；非見真性無性，則不能以一行萬；非見幻性有性，則不能以類行雜；故曰：道者治之經理，心者道之工宰也。唯管子亦曰：治也者，心也；安也者，心也。心安是國安也，心治是國治也。今荀子解蔽一篇，可謂舉之無上，接之無下，保傅人天，而度越人天矣。嘗試論之：能表示而無表示者謂之心，所表示而有表示者謂之法。有表示故有對待，即所觀能，所有可對故有能；即心觀法，心無可表故無法。無法故無所無能，有能故有心有法。有心有法故有差別，有差別故有類分了：取差別之分齊者曰想，詮顯差別之分齊者曰名——名即兼相——，憶習想名者曰念，計量想名者曰數，推行想名念數者曰思，集起想名念數者曰緣，簡擇想名念數思緣之同異者曰慧，楷定想名念數思緣之同異者曰理，審決簡擇之慧者曰勝解，究竟楷定之理者曰了義。無能無所故無差別，無差別故無可分類：無想、無名、無念、無數、無思、無緣、無慧、無理、無勝解、無了義。強以無差別者謂之心，心亦隨法性而有差別；強以有差別者謂之法，法亦依真心而無差別。功極而應真謂之聖，見性而趨道謂之賢，契聖而賢，積賢而聖。作之、則將須道者之虛，虛則入；將事道者之壹，壹則盡；將思道者之靜，靜則察：入而盡，盡而察，則功極而應真矣。知虛、知壹、知靜，曰見真性無性，知藏、知異、知勤，曰見幻性有性。在乎聖真者想、念、思、慧、勝解、皆曰智，名、數、緣、理、了義皆曰德，合智德而符心真以一如者曰仁，總智德而隨法性以萬殊者曰人——人即兼指一切眾生——。不昧無差別心而遍觀有差別法，是謂以一行萬，隨順差別之理而曲成差別之事，是謂以類行雜——上皆是吾自定義界，閱者不可據成名駁——。差別而無差別，故天下無二道，聖人無兩心。無差別而差別，故體常而盡變。不昧無差別心而遍觀有差別法，故兼陳萬物而中懸衡焉。隨順差別之理而曲成差別之事，故眾異不相得蔽以亂其倫也。是謂大清明，於是乎心術之患祛，蔽塞之禍解矣！不能了無差別之一，不能盡有差別之類，由是而役其心焉；乃偏舉一隅以概全，各封一界以相伐。心不使焉，則又白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞，此眾人之所由蔽也。其為蔽雖萬殊哉，其所由蔽者，具於斯矣。故君子貴明乎道而誠乎心焉。
墨子平議
吾讀墨子書卒業，意識為之懵然，可不可驂集駢擠，若含韭蒜也。已而徐析之曰：墨子之言，可者十三四，可不可玄紐者半，而不可者亦居五之一二。夫儒墨相非尚矣！儒之誹乎墨者，孟子所詆少中肯，荀子譏墨子知利而不知文，可謂得要領矣。夫儒、墨稱舉仁義同，然名同實異者：墨家尚質，質者、民生正利而行之事，故以上天好生之德為仁義，曰仁、愛也，義、利也；仁義盡乎愛利，政刑乃遺禮樂。儒家尚文，文、禮樂也，故仁義即在禮樂之中，此儒墨之辜較也。獨莊子臨觀儒、墨之上，持論最高，曰：墨子之意則是，而為之太過，故懼其相進而亂。又曰：墨子真天下之好也！而悲其所行刻苦，無以自寧放！輓近餘杭章氏評次者，亦大同莊子。然斯皆概括之談，今分別論焉。
墨子為吾意所絕對不然者凡四篇：法儀、三辯、天志、明鬼、是也。法天、儀鬼，是墨子之根本義，猶道家之法自然，儒家之稱天理也。墨子之根本義在天鬼，同乎神教，無可徵實；是以窮理之談，不逮儒、道二家耳！案、墨子所取以成立天志之理由者凡三：一曰、人之於天，不能逃避，故當祗敬誡畏，恭順將事，無敢違越。莊周記子來氏語曰：『父母於子，東西南北唯命是從。陰陽於人，不翅於父母，彼近吾死而吾不聽，我則悍矣』。郭象解之曰：『自古或有能違父母之命者，未有違陰陽之變而距晝夜之節者』。今天志篇謂君父可逃，猶相儆戒，天不可避，乃玩忽之，何天下之士，知小而不知大！與莊、郭之說正同。然而莊周之意，特如近人所云自然規則，乃勢所不能違，非義所不可踰也。豈謂實有天父天母，執持而施行其規則於昭昭冥冥中哉？而墨子之意，則類基督、天方之教。蓋謂實有天神、上帝為人物之大君大父，順之則賞，逆之則罰，故必惕惕然畏之也。儒家亦有畏天之說，故曰：上帝臨汝，無二爾心。然孔子稱君子有三畏：其畏天命與畏大人、畏聖人之言等；而墨子則不許聖人與天鬼等。故巫馬子謂墨子曰：鬼神執與聖人明智？子墨子曰：鬼神之明智於聖人，猶聰耳明目之與聾瞽也。今基督教見中國廟祀歷史上之聖傑，則非笑之，意亦猶此。且畏天亦非儒家了義之說，若取為方便，則雖無神之佛教亦優容之；而荀子則并此方便，亦往往糞除焉。故荀子同為儒家，與仲尼、子夏、子思、子輿輩，有微異焉。二曰、有義則生而富且治，無義則亂而貧且死，故知天之所欲在義。人既畏天，則當行天之所欲而不違。此論蓋以天意好生、好富、好治，成立天志欲義而惡不義者。然此說之不能成立，不待智者而後知也。何則？若承前說，天既不可違越逃避，則天志果在乎生與富治者，亦應不可違越逃避而有死與貧亂；然今之人多有死於貧亂者，則不可違越逃避之天志，非在乎生與富治，明矣！然則天之所欲者，固在義乎？抑在不義乎？特未可知，行不義又安知非天所欲，行義又安知非天所不欲？徵實言之，何者為天？且茫乎不可知，更烏知天之意向所在哉？夫好生與富治而惡死與貧亂，人情也，非天志也。若以生與富治為義，而以死與貧亂為不義，則欲義而惡不義者，非天志而是人情耳。其在真畏天者，唯聽之而死生治亂，不得計以人情之孰義不義，故其說適以自破也。三曰、古之天子以至庶人，莫不潔祀帝神而求福天鬼。故知刑政之法由天而出，貧罰之柄唯神是操，政順天意則為聖王，是謂義政；義政不攻，邀天之賞。政反天意，則為暴王，是謂力政；力政相劫，罹天之罰。太虛曰：義政不攻，力政相劫，故君子貴義不貴力，洵仁人之言哉！而曰刑政出乎天，賞罰操乎神，又何其謬誖歟？雖然、稱天而治，古有其說。仲尼作春秋，亦稱天而褒貶君王。但儒家稱天，類夫近人所云公理，徵乎人而不徵乎鬼，故曰：天視民視，天聽民聽。然則儒家稱天帝者，監暴王而紿烝庶之權說耳；非若墨子之拘泥乎天帝鬼神也。洵如墨子之說，則所謂天帝鬼神者，必實有其人格，方能有欲惡之意志而得施禍福之賞罰；然而天鬼果有與否，孰指斥而孰證明之哉？無可指斥，無可證明，則橫計非有為有耳！意猶不足，更計其有欲惡之意志而能禍福之賞罰，則猶計兔有角，更以所計兔角與牛角較大小也；其重紕貤繆，寧有紀極！然墨子特未嘗如基督、天方二教，構畫天國之威嚴與天帝之體能也；其成立天之威權者，乃據人事之祭享祈求耳；故其說較耶、回二教，稍為圓活。夫愛人利人，則本乎人情之推同耳。人情皆求福而辭禍，人與人相愛利則成福，人與人相憎賊則成禍，是故貴仁義而賤不仁義耳！無關天鬼，何係天志？且所謂天意之賞罰，徵之人事，猶較暴王昏亂，嘗有犧牛、𤠮犬、潔粢、盛醴以敬祀者，或降之殃，貧賤夭折；嘗有詬天鬼而恣殺人者，或降之祥，富貴壽考；天意之賞罰不可恃如此，人情將何適何從乎？夫天志之說，既倒妄乎情理，又悖謬乎人事，斯所以一無可取也。而明鬼一篇，則從天志篇衍出者；天當儆畏，故鬼神亦當儆畏，天好義而惡不義，故鬼神亦興利而除害，天有賞罰之權，故鬼神亦司禍福之柄。案、墨子之意，蓋以天帝據人君，鬼神擬將吏者，此與一神教者稍殊。一神教則主張唯一天帝，而并構成天帝之體用居處者也；墨子則許有多數鬼神，輔佐上帝而治統下界。意謂上帝但居上界，不與下界交接，唯鬼神與下界交接，乃作明鬼以證明鬼神實有人格，且常遊處人間，能實施禍福於人類。其結論、則在乎鬼神常監臨人之左右上下，使人畏怖而不敢為不善，故曰：嘗若鬼神之能賞賢而罰暴也。施之國家，施之萬民，實所以治國家利萬民之道也。然尊天事鬼，各國之政，各家之說，無間古今，蓋多有之，儒家尤倚重焉。
有以基督教之天父及進化論師所云自然規則，而捆為一名曰上帝者，則於明儒黃宗羲之破邪論見之矣。其上帝篇曰：『邪說亂真，未有不以漸而至者。夫莫尊於天，故有天下者得而祭之，諸侯而下，皆不敢也。詩曰：畏天之威，於時保之。又曰：上帝臨汝，無二爾心。其凜凜於天如此！天一而已，四時之寒暑溫涼，總一氣之升降為之；其主宰是氣者，即昊天上帝也（中略）。今夫儒者之言天，以為理而已矣。易言天生人物，詩言天降喪亂，蓋冥冥之中實有以主之者。不然、四時將顛倒錯亂，人民禽獸草木亦渾淆而不可分擘矣。古者設為郊祀之禮，豈真徒為故事，而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言，則以天實有神，是囿於形氣之物，而我以真空駕其上，則不得不為我之役使矣，故其敬畏之心蕩然。儒者亦無說以正之，皆所謂獲罪於天者也』！黃氏之說如此，亦但能持之有故，未能言之成理。斯賓塞爾、赫胥黎輩之言天神，亦大致同斯耳。然各家之說，各國之政，不過藉天鬼為維世輔政之術，或以古有其說，理在難徵，亦姑存之耳；非若耶教、回教及墨子等，專取之為根本教義者也。而法儀一篇，則既明乎天鬼之意志威權矣，乃率人心而訴合之天鬼者也。天帝最上，莫遁莫避，有理有權；鬼神次之，可顯可冥，能禍能福；人又次之，僅能聽從天鬼之意而行，邀其恩賞，否則、無所逃乎罪戾，故人必法天而儀鬼。此三篇，蓋墨子之第一義諦也。
問曰：何以知墨子根本義胥在此三篇耶？答曰：請徵其說。天志中曰：『是故子墨子之有天志，譬輪人之有規，匠人之有矩也。今夫輪人操其規，將以量度天下之圜與不圜也。曰：中吾規者謂之圜，不中吾規者謂之不圜；是以圜與不圜，皆可得而知也。此其故何？則圜法明也。匠人亦操其矩，將以量度天下之方與不方也。曰：中吾矩者謂之方，不中吾矩者謂之不方；是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。故子墨子之有天意志也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也。觀其行，順天之意謂之善意行，反天之意謂之不善意行，觀其言談，順天之意謂之善言談，反天之意謂之不善言談，觀其刑政，順天之意謂之善刑政，反天之意謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人，卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。是故子墨子曰：今天下之王公大夫士君子中，實將欲遵道利民，本仁察義，天之意不可不順也。順天之意者，義之法也』。太虛曰：觀此可見墨子以儀法天意神權為根本道矣。夫墨子但以法天儀鬼為大本達道，而所謂天鬼者，又不必窮究其本柢，但以人之死生禍福及沿習之祭祀祈求等事，即可武斷之曰：有帝有志，有神有權。其為說無待乎玄湛之思，其立行不出乎愛利之朴，故文章禮樂等增上倫業，在彼視之為有害而無益也！
吾今試略論天鬼之義焉。言天言鬼者，佛法獨異。曰：天之與鬼，亦七趣之一塗，庶物之一類耳。升於人者而有天，降於人者而有鬼，其升其降，悉本乎善惡之業；則揆夫因果之律，在理無違，觀夫進退之化，在事有徵。然天雖升乎人而非能必為人禍福，亦猶鬼雖降乎人而未嘗定受人賞罰。人與禽獸是異類而共界居者，故禍福猶有時相及；人與天鬼則是異類而又別界居者，故苦樂利害渺不相干也。按之生死流轉之說，人固有死為鬼者，然而人死不必為鬼，或天、或人、或畜、或鬼，無不可受其形焉。鬼固有由人轉生者，然而鬼生不必由人，或天、或人、或畜、或鬼，無不可成其化焉。故徵之佛說，則天鬼雖可有形體，而天鬼於人生之罪福刑賞則無繫；容或有之，亦如人與人，畜與畜，人與禽獸，禽獸與人，或愛或憎，或利或賊，相為禍福而已。與其儀法異類殊居而不可聞見之天神鬼魅，曷若儀法同貌同情之聖人賢人哉？雖然、古今方國之異政異學，其論說鬼神，殆莫不與佛之說異。大都言天神則與萬有之元理、夙命、苦樂、壽夭相關，言鬼神與人之善惡、安危、利害、禍福相關，欲解斯惑，不可不更分析論之：然吾殊不敢與世人高談勝義，今亦姑就恆情一論耳。
一、就萬物論之，曷謂天？生化萬物之親因眾緣是也。親因者何？萬物之自類種性也。眾緣者何？一物之生，由萬物交相助長；比若一動物身，由一切原行物、生機物、情識物、密移潛化，遞轉組成，一物不具，則生者無由得生。故齊物論曰：天地與我並生，萬物與我為一，而所謂自類種性，則雖原行之物，一聲一色亦有自種。故齊物論曰：使其自己者，咸其自取。此親因者，物本之而生者也。此眾緣者，生藉之而形者也——由勝義說，俗世所云原行、無機，亦皆有生——。其化微衍，其變繁賾，非上智者不能察，故冒而稱之曰天也。曷謂天帝——亦曰天則、天性、天命、天理、天秩、天法——？萬物形體保神，各有儀則以軌持自類之常德，雖力用交徹而分限畢足，故秩然皆有以自成自立，不相凌亂也。曷謂天神？即萬物由力用交徹而彀充、而引伸、而蕃息、而滋碩者也。曷謂天鬼？即萬物由分限畢足而拒斥、而排泄、而累消、而寖滅者也。萬物皆剽劫於無常之法，莫得逭避，知其然而不知生所以然，故亦說為自然生化，是曰元理夙命。而一物榮悴、修短、苦樂、安危、雖有分定，而亦有不必分定者；分定者一類之常德，不分定者一物之節遇也。
二、就個人論之：父母精子血胞、業識、愛情，乃至內而胎藏，外而宇宙，凡所以長養色身集起心意者，皆人之生因生緣也，所謂天也。人有俱生意我，是謂天帝。由俱生意我而用其愛見，足以蕃生益智，是謂天神。由俱生意我而用其癡、慢，足以殘物害身，是謂天鬼。若夫不由俱生起而由推計起者，人也，非天也。意志為帝，知識為神，感情為鬼，義亦可通，然天人之際混矣！
三、就人倫事業論之——或國、或家、或社會、或世界——日、火、空氣、地、水、動、植乃至一方國沿習之成俗，一時代遭值之運會，皆緣力也；而人類則因種也。合因與緣，概名曰天。相養、相教、相誠愛、相輔助，則人倫安榮；相殺、相劫，相淫亂、相欺詐，則人倫危敗；此本乎人情、徹乎倫業之根本倫理，所謂天帝是也。天帝常一，而天神、天鬼非一。萬物與個人既然矣，而人倫事業尤甚：隨古今方國之沿習遭際種種不同，或神之而盛進，或鬼之而衰退。蓋神者引出，鬼者歸藏，此二行、無一物一事而不並馳者，特為用每有偏勝，故結果多有隱顯耳。然異中又有其同也，陳陳而蛻者皆鬼也；新新而化者皆神也；日用由之而不知覺，故皆天也。此則又是有為法之無常律，莫可避逭者也。持此三義，臨觀異政異學之天鬼說，無遁情矣。然此所謂天帝、神鬼無實體，實體則人與物而已。故雖是人生禍福、夭壽、榮辱、治亂之關係，特因果之理耳。理依事用而著，事有勢力之限，故順之則義，違之則不義也。非有實在人格，或冥冥，或昭昭，憑好惡之意志，行賞罰之威權者。而神教與墨子之言天鬼，既不同于佛說為七趣之一塗，庶物之一類，與人類無所干涉，而又執為實有人格，能憑好惡之意志，施行賞罰之威權，加禍福、貧富、生死、治亂乎人物焉，斯所以為巨謬大悖，而不容據理徵詰也。夫然、可知墨子之根本義，全無可取矣。故墨家哲理，視儒道為不逮。
至三辯篇、則非樂之衍說耳。以其困墮程繁之難，不唯無充分理由之答辭，顧曰今聖有樂而少，此亦無也，則并不能強辯以自持矣。故較非樂諸篇，尤為拙劣。
吾於墨子所謂可不可玄紐者，即莊子所云不侈於後世，不靡於萬物，不暉於度數，以繩墨自矯而備世之急，其意則是，而為之泰過，己之泰順，其行則非也。七患、辭過二篇，其墨子論乎人倫事業者之總綱乎？在彼戰國奔命之世，誠有不得不然者，然非通常之治道也；執之一往，乃成偏至。竊觀墨子所重乎倫業者，太上資生，故曰食不可不務也，地不可不立也；其次財用，故曰蓄其菽帛以待水旱凶歉，積其財力而治城洫甲兵，衣食宮室則以圉饑寒、辟風濕、別男女、和肌膚而止，此節用篇所由作也。夫以資生之必需，而財用之當節，故患夫民力盡於無用之功，眩文采而飾觀聽，習奢侈而陷凍餒，長姦媮而深刑罰，苛取斂而召危亂，於是乎乃作節葬、非樂、非儒三篇耳。有益乎資生財用之事者，則墨子所謂義利也。又其次、則在尊智能之士，尚賢篇曰：『國有賢良之士眾，則國家之治厚，賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在於眾賢而已。曰：然則眾賢之術，將奈何哉？』子墨子曰：『譬若欲眾其國之善射御之士者，必將貴之、富之、敬之、譽之，然後國之善射御之士可得而眾也；況又有賢良之士，厚乎德行，辯乎言說，博乎道術者乎？此固國家之珍而社稷之佐也，亦必且富之、貴之、敬之、譽之，然後國之良士亦將可得而眾也』。又曰：『故古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。曰：爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏，舉三者受之賢者，非為賢賜也，欲其事之成也。故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞。量功而分祿，故官無長貴，民無常賤；有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨，此尚賢之謂也』。然墨子所謂公義，即是可益國家萬民之資生財用者也。所謂賢士，即是能益國家萬民之資生財用者也。其尚賢者，非在資生財用之外別有鵠的，以謂資生足則安，財用充則治耳。故其舉賢良也，亦直以高權厚利誘之而已。又其次、則在一刑賞之政，前者在分任股肱，而此則專責元首者也。故尚同篇始從里長而卒歸之天子，曰：『國君發政於國之百姓言曰：聞善而不善，必以告天子，天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，學天子之善言，去若不善行，學天子之善行，則天下何說以亂哉！察天下之所治者何也？唯天子能一同天下之義，是以天下治也』。又曰：『古者諸侯國君之聞見善與不善也，皆馳驅以告天子，是以賞當賢，罰當暴，不殺無辜，不失有罪，則此尚同之功也』。孟子謂天下定於一，惟不嗜殺人者能一之，頗與此說相似。然墨子尚同之鵠的，亦在眾其人民，富其國家耳。眾其人民者蕃生也，富其國家者足財也，力使民生蕃、國財足者是謂義利；志欲民生蕃、國財足者是謂仁愛。故墨家之仁義，不離資養之事，本此仁義而施刑政，則墨家所許為能一天下之聖王也。夫尚賢、尚同，固人倫安榮之所須，而無可非難者。雖然、所貴乎賢士者，各治其學而為鉅子，各精其藝而成大匠，各修其行以立功德，各致其心以效微妙，而共進天下於治化耳。所貴乎大同者，行旅無阻而舟車遍達，居處無禁而風習互融，文語交喻而情意能通，工作相助而資財可共，於是乎各得生活安寧之福，優游美暢之樂耳。豈唯君長之所尚者而能眾賢，帝王之所是者而可一同哉？然墨子亦知天下之聖王常少、而暴王常多，君所尚者不必賢，帝所是者未可同，故欲設天鬼以統之，而曰：『天下之百姓，皆上同於天，一而不上同於天，災猶未去』。然則又由人事之實譚，而流遁於鬼神之虛說矣。故所尚之事則是，而所以尚之之術則非也。
節用、節葬，可訾者最少矣！則以無論人君庶民，凡濫用侈費者，必將挹損掠奪乎人；不然者、亦必含垢忍污，窮勞極苦，而後得償其欲；雖得償而貪冒之情曾無止足，種種追求還以自迫，亦終必損奪乎他人，然則詐取強劫，皆能釀人倫之危亂。且不知止足者，則常憂苦而無快樂，知止而節用，節用則常足，常足斯安樂，故節用者非以自苦而自樂也。而墨子則反是，日夜不休，以自苦為極，其用雖節，其勞不輟。夫迫於奢欲而勤奮者，由勤奮而得償奢欲，其苦行已難與樂受相消；而墨子則知止而節用矣，猶不自樂而奮勞苦，特安將富藏資財耳；此其所行，非為子孫之牛馬，則為世界之傭奴，二者必居其一。所謂以此自行，固不愛己者也；由之而率天下人共行焉，則是率天下人皆為子孫之牛馬，世界之傭奴耳。所謂以此教人，恐不愛人者也！且人人省費而節用，耐勞而自苦，蓄積資財，將何所用？豈欲令太空大地受之耶？我知彼意固將以窮勞極苦之所成者，奉獻天鬼而求生天焉耳！貴義篇曰：『故人謂子墨子：今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若己！子墨子曰：今有人於此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何則？食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子宜勸我，何故止我』？太虛曰：夫眾皆惰而益自勤，雖枯槁不舍其事，洵難能可貴哉！然不知任眾而徒自疲苦，一手一足雖勤，曷若眾手眾足之易為而多功哉！故以之自處，則其愚不可及，由之偕天下而相進，則為亂之上治之下也。瑜伽論六十卷、說苦行外道有五非狂如狂所作，第二曰：『慳貪者、慳貪所蔽，慳貪因緣，所獲財物不用不食，而於命終欻然虛棄』。第三曰：『樂生天者，妄執投火溺水，窮毒極苦，自殘生命，為生天因』。此二者，墨翟、禽滑釐輩當之矣。或曰：沙門之行，亦甘淡泊而棄華飾，大乘之士且捨生命而救有情，墨子之道，其可非也？答曰：異是。夫沙門者，以寂滅為樂，營生為苦者也；其棄華飾而甘淡泊，正以自樂，而非以為苦也。至夫大乘之士，智證唯識，觀成性空，見生命之如幻，了有情之同體；如幻故物我無間，同體故法身平等，法身平等，是故無此彼之相對，無前後之相待；物我無間，是故因自利而利他，即益人而益己。性空故寂靜如太虛，不見有生命可捨，究竟如實際，不見有有情可救；唯識故識性真如雖熾然現生死而未嘗捨身命；識相變易，雖未嘗有人我而熾然救有情。故其奮大勇猛，發大精進，乃至捨國城妻子，棄頭目腦髓，汲汲救眾生者，其行則充生乎不能自已，無假勉強，其事則捨無常色獲得常色，捨穢脆身獲堅凈身。猶夫樵者擔薪歸家，路遇金寶，棄薪擔金，以自益而非自損也，以自樂而非自苦也。今墨子之疲己而為物役，其第一義、則奉志承則乎天鬼，窮勞極苦，不敢自休，乃苦行外道笫三之非狂如狂所作耳。其第二義、則忍苦節欲而蓄積資財，慳貪保守而無所施用，乃苦行外道第二之非狂如狂所作耳。所奉事者，唯是天鬼，非能悟唯識而證性空；所勤勞者唯是資財，非能成四智而獲三身也，此寧可與大乘並論之哉？故節用之意則是，而自苦之行則非也！
墨家節葬，儒家非之，莊子亦非之；然而有不可非者。其論久喪、厚喪、殉葬之弊，所謂：平民死者竭家室，諸侯死者虛府庫，天子殺殉者數百，諸侯將軍大夫殺殉者數十。又謂：其處喪相率強不食而為饑，強薄衣而為寒，致面目陷〔歹＋最〕，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，必扶而能起、杖而能步者三年。使王公行此，則不能臨朝聽政；使官府行此，則不能治事課民；使農夫行此，則不能耕稼樹藝；使百工行此，則不能造作器皿；使婦女行此，則不能紡績織紝；故身體病廢而財用虛乏。身病、則敗男女之交，而人民之生養者寡矣；財乏、則來盜賊之劫，而國家危亂者多矣。故厚葬、久喪、殉葬者，徒苦生人，無益死屍，節之、短之，理甚當也。瑜伽論述苦行外道笫五種非狂如狂所作曰：『依傷悼死亡者因緣，種種哀泣，剺攫其身，坌灰拔髮，斷食自毀』；與墨子所譏者正同。故拘泥喪禮之陋儒，實有可笑者耳！然重喪而過者，其可痞猶在乎錮情滅性，苦生人而敗人事，又無益乎死屍耳。墨子僅以不能富財利、蕃生養非之，則偏至之論耳。而節之之道，必使從乎桐棺三寸、衣衾三領、葬不及泉、喪不久哭之制，亦不能通行也。何則？若就恆俗論之，則死者在世時之德業、財譽、名位有差降，而生者對於死者之哀戚有等殺，財位既隆，則葬以厚槨高丘亦何害？哀戚既極，則反以放聲號哭而為樂！其思慕之者，亦隨其情之輕重，或終身，或彈指，蔑不可也。節之之道，但不拘牽而事矯飾，錮性滅情，傷財敗事，虛府庫，毀家室，殘生人，殉死屍而已，其隨人、隨力而行者，則千萬異不為多也。夫沙門之教最淡泊矣！而釋迦之化也，金棺而寶槨焉，旃檀為蒭而珠玉為炊焉，分其堅剛肉骨而營飾者，直乎雲漢之窣堵波盈萬剎焉，豈得以桐棺三寸、蓬顆一坯限之者？若就達人觀之，則如『莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送，吾葬具豈不備邪！何以加此！弟子曰：吾恐烏鳶之食夫子也。莊子曰：在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也』？則并桐棺三寸、蓬顆一坯，亦不須矣。故知莊子非譏墨子之不當節葬，特憫其生之勤也既如彼，則死之薄也不當如此。抑以其自為薄葬之法式，欲率天下而共行之，以不平平，其平也不平，故曰：反天下之心，為天下所不堪耳。
墨子非樂，則最為天下所大不韙者也；雖然、亦有所是。其本意則仍在厚資生、積財用耳，故其非之者，不僅音樂，車服、儀仗、臺榭、遊觀、文繡、彫鏤、膏粱、粉黛，一切繁節縟儀，蓋等取而非之矣。夫淫湎忘身，奢侈侵眾，理有必然者也。痛斥之、以為恆歌酣舞而荒政賊民之君吏戒；深論之、以為豪賽冶遊而蕩產傾生之子弟禁，夫奚不可？且鄭衛之淫聲，怪迂之古樂，鄒魯間搢紳先生亦多非之矣。雖然、其泰甚者有可去，而人之情好不能絕也；其蕪鄙者雖當刪，而物之芳韻不能棄也。況夫音以宣情作氣，舞以盪神滌形，在群眾則以致民俗之安和而不渙，在個人則用保生機之涵暢而不頹。蓋人類之所以樂其生者，非若下生之物，但以飽煖為滿足也，必將有增上之美觀，以永其性情而紓其才智，助其悲欣而寫其哀敬也。故生之所需者，雖在衣食車舍，而樂之所充者，則在禮樂文理。且非禮樂文理，則其群渙散，而衣食車舍亦無由成，寧得以鐘鼓琴瑟竽笙干戚之器，饑不可食，寒不可衣，休不可居，乃欲一切禁絕之哉？且人情之不可無所施寫，非獨征夫、學士然也。雖畝畝丘里之子，亦有其擊壤、送杵、折楊、皇華之聲，以相歌答歡笑，墨子欲取文釆、音樂而剿絕之，其失人情者甚矣！墨子與耶教為同類，彼能風行歐土，千載不斬，而此則不百年而其傳絕；彼未嘗非樂，而此獨非樂也。故莊子譏之曰：其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也。歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，雖未敗墨子道，恐其不類眾人之情，其去王也遠矣！
太虛曰：墨子立天鬼以督人，桁楊桎梏之已深矣！又益之以非樂，自弊弊人，彌復熸酷，其道之不行者宜矣！至夫儒、墨之相詆毀，固大多失情者。然余觀墨子之非儒篇，所述儒者繁飾虛偽之狀，亦誠有可非者，其論強半由節葬、非樂來。其詆之有至辯利者，如曰：『儒者曰：君子必服古言然後仁。應之曰：所謂古之者皆嘗新矣，而古人服之則君子。曰：然則必法非君子之服，言非君子之言，而後仁乎』？又曰：『君子循而不作。應之曰：古者羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧倕作舟，然則今之鮑函車匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧倕皆小人耶？且其所循，人必或作之，則其所循，皆小人道也』！散陋之儒，大都言服古而不作，遇此二難，其箝口結舌也必矣。
墨子為吾所忍可者，略分四類：一、政治類，親士、非攻二篇是也。夫人之處世，必親近善友而後能修德進業。士為人之有術智道藝者，即善友也。然則親士不獨人君，特君人者彌重乎親士耳。老子明南面之術曰：「三十輻以為車，當其無，有車之用」。上句喻異材精能之士，分職專業而共舉國政也；下句喻君人無為而成國治也。然君人無為而能成用者，則以能親士而任能也；能親士則端默而治，不能親士則勞瘁而不治。然親士尤在乎知士，不知士者，則不知所當親，所親不當，危莫甚焉！故曰：『善為君者，勞於論人，而佚於治官；不善為君者，傷形費神，愁心勞意，國愈危，身愈辱』。太虛曰：工乎此者，可使南面矣。
攻者、相劫奪殺害也，其事則凶器、危道，其業則殺盜婬妄，乃人倫必須去除之禍本，故攻戰事絕對當非。但墨子所非之之說，實未能斟酌飽滿也。其以攻戰為不必者，以喪徒眾、耗財物也；然則能掠資乎敵而擄人為奴者，為可攻戰矣！其以攻戰為不必者，以地有餘、民不足也；然則恐人滿之患而徙地為急者，為當攻戰矣！此其立論之未完密者也。至以禨祥符瑞之說，為禹、湯、武三王辯護，為彼是受天鬼所命，乃誅有罪而非攻戰，則不惟不足以信人，且益教人以攻戰矣。吾見今世之宣戰者，罔不以上帝誓師徒，故雖蹀血踐屍，猶曰秉之天討。章太炎君嘗譏耶、墨偃兵為造兵之本者，以此。然儀法天鬼，是墨子之根本義，故遍入各篇耳。若去其根本義，但取非攻，固無不可。且偃兵為造兵本者，以其仍未能寢攻息爭耳。其自方非攻之命者可譏，而所非乎攻戰者，固無可瑕疵也。夫戰攻一日未絕於大地，則人倫之安樂旦暮難保。然其說非茲篇能詳，當專著論之耳。
二、道德類，修身、兼愛二篇是也。儒家修身，以禮義而外飾，而墨子則曰：『喪雖有禮而哀為本，士雖有學而行為本』。又曰：『贊慝之言無入以耳，批訐之聲無出於口，傷殺之荄無存於心』。又曰：『貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀，四行者不可虛假，反之身者也。藏於心者無以竭愛，動於身者無以竭恭，出於口者無以竭馴，暢之四支，接之肌膚，華髮隳顛而猶弗舍者，其唯聖人乎』？不事虛儀而務實行，不用權術而務仁愛，此墨家德行之高潔乎儒道者也。
若夫兼愛，則倫業之本而眾善之原也。愛、非善也，亦非惡也；然偏愛則眾惡生焉，而兼愛則眾善出焉；故不善於愛而善於兼愛者也。異哉孟軻！乃以兼愛罪墨子為無父，然則孟軻之所謂有父者，豈必須憎惡天下人而後為有父耶？世之陋儒，皆於是而肆其狅詆，真桀犬之吠耳！況墨子之所謂兼愛者，固明明曰君惠、臣忠、父慈、子孝，此與君君、臣臣、父父、子子何異哉？又曰：子之孝其父者，尤願天下人之皆愛其父，欲天下人轉愛其父，必將兼愛天下人之父，而後天下人乃皆愛其父，故兼愛者所以成其大孝者也。以無父非孝罪墨子，非瞽目盲心者，必不出此！故墨家之短於儒者，在禮樂文理耳；其根本之劣點，則在宰制人道於天鬼耳。然禮者忠信之薄，文者事行之華，故儒者往往流於虛矯，而鮮端愨朴誠。然則仁義道德之行，正墨之所長而儒之所短，孟軻之徒，駻然以所短非所長，何其亡恥之甚！以老之自然，莊之齊物，荀之解蔽，而代墨子天鬼之說，加以孔子之文史禮樂，而持載經理乎墨子之仁愛義利，調劑此五者為一丸，庶幾人道之正乘耳。
三、哲理類，所染、非命二篇是也。染於善則善，染於惡則惡，即告子所云生之為性無善無不善，決東則東，決西則西者也。至夫水之就下，激之則可上流，則荀子所謂性惡而可化於偽善者也。故墨子實於人性為無善無不善，而善出於天志，不善出於逆天志者也。書稱告子出於儒、墨之間，則告子人性無善無不善，蓋是學於墨子者也。仁內義外，則是告子自立之義，故為墨、孟之所交誹。
非命之說，則為墨家獨長。儒家多言守命，以子夏、子思為最甚，孔聖、孟賢次之，荀卿則類老莊，老莊因任自然，夙命亦是自然之節。但老莊之自然，與近人所云自然規律異趣。規律則屬應當遵守，自然但是都不計較，都不計較故泛任也，泛任故無礙，無礙故自由，自由故獨往。然荀卿不計乎命而守乎聖王之法，故又與老莊分殊也。然當世人囂競貪酷之際，道家亦有以安命寧之者，蓋冥趨盲動，彌以滋患，則不若喻之以守命，猶可息妄而近真，若列子力命篇是也。佛家調和力命之間者，明永覺禪師曰：『世上有一種議論，謂一飲一啄莫非前定，全不由人力趨避者。若然，則為善者分當為善，為惡者分當為惡，聖賢無教化之功，下民無取舍之道，由是小人安於放縱，君子怠於進修，其遺害可勝道哉！夫世間禍福，莫大於生死，亦有命不當死而死者，佛謂之橫死，凡有九種。故梵網戒中有冒難遊行戒，恐其冒難而橫死也。孟軻亦曰：「知命君子，不立於巖牆之下」；又曰：「桎梏死者，非正命也」。即此推之，可盡委於命哉！大抵天命人力，功實相參，故君子必修身以俟之』。此其所非乎命者，與墨子略等，而復調停於儒家知命之說，然猶未決。獨楊仁山居士論列子力命篇曰：『北宮子以世俗之見，與西門子較量窮達，宜乎為西門子所訕笑也。幸東郭先生以天命曉之，西門子既服，北宮子亦釋然心安，何其感化之速也？雖然、之三子者，皆未聞道也。夫聞道者，不為命之所囿，而能造乎命者也；且能斷己之命根以出沒於命所不及之處，人天三界隨意寄托，十方國土應願往生，博施濟眾而不受福德，永劫修行而不辭勞瘁，菩薩有十力，佛有十力，皆以力勝，謂之力波羅密，何命之足云？若規規然以聽天任命為宗，亦終於隨業流轉而已』。可謂圓音勝義，度越一切者矣！故墨子非命之說，獨應道理；然其所根據以非命之理由，未能圓滿！又膠於天帝鬼神之根本謬義，欲以人性無善不善而歸善於天志，人生無命無分而歸權於鬼神，則轉增執著耳。然非非命之咎，而是信鬼之咎也。猶有墨家與陰陽家異者：墨家不信命而畏鬼，故僅於善惡而凜乎賞罰；陰陽家則察數而不安命，故怵於福禍而務為趨避，陰陽家最無足取！墨子不信命而致謹乎義不義之行，則吾之所可也。
四、科學類，即經上下、經說上下，及小取、大取六篇，則諸子中墨子獨操之論理學也。莊子所謂以堅白異同之辯，觭偶之仵之辭相應者也。荀卿正名篇，詳制名之術而不著辯律，墨翟則審乎辯律而略制名之術。雖然、衡之亞里士多得之名學，則墨子為善矣。余嘗欲分為十章而釋其經說上下。云何十章？一、名辯之緣起——知親說聞及論知等——二、名辯之成用——名實合為等——；三、略正成名——知恕仁義等——四、略列可名之物——鑑影梯衡等——五、論名——名達類私等——；六、論詞——謂移加舉等——；七、詞蘊——久彌異時也，守彌異所也等——；八、分類——同異大小等——；九、辯式——故所以然等——；十、駁正詭辯——仁內義外等——。惜其簡畢脫落，語多訛亂，而前後又無次第。且雖能釋明之，亦唯借印度之因明，泰西之邏輯為條貫耳，未有特殊優勝之處，故置不復論。而小取、大取二篇，文句暢順，蓋最取其全書大義，依辯式而論定之者；然亦兼論分類之法——若重同、具同、連同、同類之同，同名之同。同邱、同鮒、同是之同等——。及持辯之道——若夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理——。辯取其總義，故曰大取；辯取其散義，故曰小取耳。經說下曰，白馬多白，視馬不多視，白與視也。按魯問篇曰：譬猶小視、白則謂之白，大視、白則謂之黑。觀此、可知白馬多白，謂所見白色之馬非一，故傳於馬之白色，亦離形異處而非一。然人之視馬，視多馬與視一馬等，一馬一視，一欄馬亦祗須一視，故曰：視馬不多視，此蓋別於視與所視者。視、視也，白、所視也。一人視多白馬，所視者多、而視者不隨之而多，反之、則多人視一白馬，所視者一、而視者亦不隨之而一，此內外能所之可析者也。愛利、內也，所愛所利、外也，其析之猶是也。穆勒區別思與所思，義亦同此。正名雜義注云：視馬、謂馬之善視者，非是。又經說上曰：『故、小故、有之不必然，無之不必然，體也若無端。大故、有之必無然，若見之成見也。體若二之一尺端端也』。吾意小故，即因明之因。如曰聲是所作，然聲不必定出所作，故曰有之不必然。聲雖不必定出所作，聲固多有出於所作者，不可謂聲無所作性；然且無因則不能成宗，故曰無之必不然。體者、合聲之有法與所作之因而論一意者也。按墨經又曰：『體分於兼也』，兼者、因明所謂俱品，分者、因明所謂同品、異品。端、無序而最前者也，猶今人所云極端也。一體有兼與分，體若舉名曰尺，兼、若全尺，分、若一尺而有兩端，尺體雖一，尺端則二。今以所作成聲無常，則所作者必是無常，曰同品定有性；而常住者必非所作，曰異品遍無性；猶一尺而有兩端也。故端者、以正負二性，盡有無同異之邊際者也。然因之對於宗法，但取其能成立，而不必能盡宗法上有無同異之邊際，故所作性雖定無常，而無常者不限所作；常往者雖遍無所作，而無所作非必常住。在聲亦然，聲雖定是無常，不必定是所作。因中有同品定有、異品遍無之兩端，而其兩端又不必能盡宗法邊際，故曰體也若有端。若者、未盡之辭，言雖有端而不盡邊際也。大故、即因明之喻體，如曰：凡所作者皆無常，無常性較所作性寬，故曰大故。以極成能別之宗體，而極成所別之宗依——宗依即聲——，足以盡聲邊際，無有一聲而非無常，故曰有之必然——用章氐國故論衡說——。唯其必然，故立宗以爭之，設因以成之也。以聲之所作性，成立聲之無常性，則是以聲之部分觀，成立聲之大公例者，亦是以散殊之思察、而得決定之明見者，故況以見之成見也。合能成之見與所成之見，方是今之喻體，此體即為最大公例。窮盡邊際，若尺兩端，尺體定在端中，端外即是無尺，故曰：體若一尺之二端也。二端者、是非同異也，是聲必同無常，異無常必非聲，此因明同喻異喻之儲能乎。若以此為墨子之辯律，則較印度因明量七支少四支，較泰西論理法三段少一段，列式如下：
因明量：
宗 聲是無常。
因 所作性故。
喻 凡所作性必是無常——同喻體——，如車舍——同喻依——。若是常者必非所作——異喻體——，如虛空——異喻依——。
邏輯外籀法：
例 凡所作性物必無常。
案 聲是所作性物。
斷 故聲無常。
墨辯律：
案小故 聲——宗依——是所作性——因！
例大故 凡所作性定皆無常——同喻體！
墨子之律，雖但有案例而無斷，然彼先案後例，則案之斷於例者，固可不言而喻矣。三式所用三名物同，而論理法三名物皆兩見，因明則宗依但一見，墨子則唯中介之因兩見，餘皆一見，故此三種辯式，墨子最為簡捷。然檢以異喻，使所成公例亦有界而不混，則因明量最謹嚴矣。又墨子及因明比量，皆可通用乎內籀術，而論理法則唯外籀，以先例而後案故也；此可以參互觀之者。
至若飲冰室叢書之墨子微，其主觀上之理想如是，吾不得非之；其專屬於客觀學者，試舉其所著墨子之論理學略辨之：梁氏於墨子經說上下，似茫然不解，僅摭其小取一篇中數名詞，而以泰西論理學緣附之，務款牽合而填砌焉，故或自欺其所知也。。其釋名章，釋辯、名、辭三字尚應道理。以前提釋說字，既錯誤矣！何則？在析別獨稱則曰命題，在聯合推論則曰前提，或曰結論，因所居之章位異而異稱，其質則同為兩名所成之一辭耳。若以說為前提，奚別於辭？故墨子之所謂辯，猶云論理學也。墨子之所謂說，猶論理學中所云推論——亦曰連珠，亦曰內外籀術——也。推論但為論理學之一節，故說與辯，其分絕異。昧乎此，恐以說為推論，將無以處乎辯，乃以說為前提。又不窺經說上「故」有「小故」、「大故」，乃以說但屬小前提。夫以說為前提已誤，況以說為小前提乎？至以名所舉實，辭所抒意，說所出故，皆謂之斷案，謬之甚矣！夫斷案者，即推論上之結論耳；此但說所出故，何關名所舉實、辭所抒意乎？名學等書，其初必先論名，其次論詞，其次乃論內外籀術，奈何將論名、論詞者，全忘郤乎？故名所舉實，即竹名所舉之竹，木名所舉之木，概言之、則有名可舉之事物族類皆是也。辭所抒意，合二名物而論一意，或同或異、或是或非者也。同是者曰正意，異非者曰負意，不居乎正，則處於負，故雖兩端而是一意。假為辭曰：人皆有死，則所抒者唯是正意。轉其辭曰：不死非人，則所抒者唯負意矣。說所出故，即以二詞、或三詞而推論其原因與結果也。若以說隨辭，推出辭意之故，則墨子之推論式，亦可與因明量先立宗體者同。試隨前辭人皆有死立以為宗；從而以說出其故曰：由眾緣和合而生活故——小故——；若由眾緣和合而生活者，定皆有死——大故——。依人皆有死一辭意，推出由眾緣和合而生活之原因——此原因當否暫不論——，依此原因而求得定皆有死之結果，此原因與結果，若對於人皆有死一辭意，則同為能成立之因也。故故者，實兼大前提與小前提而得其因果關係者也——小前提即案，大前提即例——。以斷、案皆用故字，乃以故為斷、案，陋已！以類取，以類予，則與因明因中之同品、異品，喻中之同喻、異喻之界說等耳；亦與雅里氏外籀術第六律令，所謂例案兩辭之中，有一負者，則判詞必負，若例案兩無負詞，則判詞必無負——名學淺說載此——者略同，梁氏以為媒詞，非是！或也者，不盡也；頗似約結離接論所用者，即梁氏所用以釋援字者也。假者、今不然也，可如梁氏之說。效、即合式之辯論法，從小取篇夫辯者起，至假者今不然也止，皆是合式之辯論法，故以中效、不中效要束之。此下則為或簡省、或複雜之便宜談辯，不必求合乎論式者。故辟、侔、援、推四種辯，蓋詭辯之不守論式，而以利其言談者也。故墨子明明結示曰：是故辟、侔、援、推之辭，行而異，轉而危，遠而失，流而離本，不可不審也，不可常用也。梁以辟為立證，侔為比較，援為積疊，推為推論，義皆非是！此之四字，墨子自有說界說，明白顯暢，何須更解？然此四種例外之辯，墨子蓋常用之，今試引以為證：公孟子謂子墨子曰：『子以三年之喪為非，子之三月之喪亦非也』！子墨子曰：『子以三年之喪非三月之喪，是猶裸者謂蹶者不恭也』。此之謂『譬』。佛經十二部中有譬喻部，與此同類——譬喻種類不一，此僅譬喻一式——。公孟篇、公孟子謂子墨子曰：『君子恭己以待，問焉則言，不問焉則止，譬若鐘然：扣則鳴，不扣則不鳴』。子墨子曰：『今未有扣子而子鳴，是子所謂不扣而鳴邪？是子所謂非君子邪』？此之謂「侔」，順彼之辭而還以破彼也。大毗娑論謂之違宗破、同彼破、勝彼破也。然侔之用不獨破人，亦可引人說而自立。魯問篇、魯陽文君曰：『魯四境之內，皆寡人之臣也。今大都攻其小都，大家伐其小家，取其牛馬，奪其貨財，則寡人必將厚罰之』。子墨子曰：『夫天之兼有天下也，亦猶君子有四境之內也。今舉兵將以攻鄭，天誅可不至乎』？則以侔辭立自說矣。耕柱子曰：『驥足以責』。子墨子曰：『我亦以子為足以責』。此之謂『援』。公輸篇、子墨子之見公輸盤曰：『北方有侮臣，願藉子殺之。公輸盤不悅。子墨子曰：請獻十金。公輸子盤曰：吾義固不殺人。子墨子起再拜曰：請說之；吾從北方，聞子為梯，將以攻宋，宋何罪之有？子義不殺少而殺眾，不可謂知類』！此之謂『推』。此之四種，或有雖合論理而詞說增略有殊者，或屬吊詭之辯、全悖論理而為名學所厲禁者，茲姑請止，不復詳陳。
從親士至小取共得二十四題，墨子全書之義類皆備矣。從耕柱至公輸五篇，要皆與其門人問答，及與儒家辯難，且遊說於王公者也。其義理不外天志、兼愛、節用、非命等所持者；其辯式不外經說上下，大取、小取所陳者。然有一二節可辯者：『義利也，利、所得而喜也，害、所得而惡也』。此著於經上而亦散見全書者也。貴義篇曰：『萬事莫貴於義。今謂人曰：予子冠履而斷子之手足，子為之乎？必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：予子天下而殺子之身，子為之乎？必不為。何故？則天下不若身之貴也』。太虛曰：此固兩害相權而取其輕，兩利相權而取其重，斟然在墨子所謂義利之內者。獨至曰：『爭一言以相殺，是貴義於其身也，故曰萬事莫貴於義也』；則於自所立「義利也」之界說，翩其反矣。身者、義利之主也。義與不義，以利與害決之者。利與害，以人身所受用而喜與惡決之者。然則無身則無受用，無受用則無利，無利尚何有義？爭一言而殺身，不義莫甚矣！以不義為義，而以此不義之義為貴於身，何其傎歟？果爾，則殺人不唯非不義，且足以成人己之義。何則？爭一言與爭一地同，爭一地與爭一錢同；我人也，彼人也，我以爭而殺身，可以為義，彼以爭而殺身，亦可為義；我與彼爭而我為彼所殺，我固成義，彼與我爭而彼為我所殺，亦成彼義。義既天下之所最貴，則人固應唯義是務；彼不能爭，我迫彼爭，我不能爭，彼引我爭，是務義也！彼不自殺，我殺彼身，我不自殺，彼殺我身，亦務義也！然則義雖可貴，奈違重生愛人之自宗乎？奈世間將無噍乎？墨子之道不怒，今以一言而相殺為義，乃其矛盾自陷之甚者也。吾意：必人人重身愛人，而以身為義利權衡，損身曰害，益身曰利，則顛倒之情庶可漸轉耳。
魯問篇曰：『凡入國必擇務而從事焉：國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧乏，則語之節用、節葬；國家嬉音湛酒，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家騖奪侵凌，則語之兼愛、非攻』。太虛曰：信斯說、子墨子何其善用方便權巧耶？夫善識藥病，用以對治病惡，則雖天志、明鬼，吾亦許之。何則？砒礵、巴豆，善用之亦能愈病故。然墨子以法天、儀鬼為根本義，自膠膠人，自熸熸人，又極偏重節用、聚財，而以非樂自苦苦人，曾無解脫之談，寧有融圓之用哉？
從備城門至雜守十一篇，皆禽子問、子墨子答者，其事悉從非攻演繹而出。蓋墨子所非攻之術，著於備城門篇：城池修，一也；守器備，二也；堆粟足，三也；上下相親，四也；四鄰諸侯相救，五也。前四為內政，後一為外交，略與今之謀國者同。彼時為戰國世，今亦為戰國世所以同也。未能曉人不攻之道在乎蕩除盜府——政府即大盜府——，泯平國界，是故不得不謀守戶之術。但善自守而不攻人，使彼攻者無可劫掠，則久之必厭倦其攻，亦是息攻之良法。而此之十一篇，則皆論修城池、備器械而自守者也；專造守城之器而禦戰攻，故與戰士有異。雖然、此實不足息攻而反以滋攻耳！守者亦為私利而守，攻者亦為私利而攻，守者能盡巧以為守，攻者亦能極智以為攻；然則城守之器益備，梯攻之器亦以彌精，兩器相消，何曾足恃？兩術相長，適以濟惡！其未可者一也。雖有出眾工巧，使攻必敗而無勝，不敢侵攻，則製器與用器者，亦在乎人耳。蚩尤造五兵戰黃帝，反為黃帝取之而殺其身。故器之可以拒人者，亦即可以攻人；而能造守器者，其法亦即可造攻具。墨子雖能守禦弗攻，安保傳其術者不改用而為攻，并變其法制以造攻具乎？彼大盜者，聖智之法且能盜之，況區區守禦之具乎？其未可者二也。要之、非尊生、重身，尚同、兼愛，破家、亡國，天下太平，攻戰趨死之風，未能息也。
雖然、當戰國奔命世，亦不可無墨子其人，抱甕傾甃，焦頭爛額，力救生民焚膚之急！今之世則一放大之戰爭場也，真有墨子其人，固將有香花頂禮之者。故莊子曰：「墨子真天下之好也！特其行可偶而不可常，其道偏枯而不充容耳」！且無以寧解其根本惑，則以火救火，勢將益烈！吾聞墨子之傳，在中國斬於西漢時，而耶穌於其時興猶太，安知非墨道不行於中國，轉輾流入猶太邪？彼教徒之志行，何其與墨翟近似耶？然教義少有參差者：則猶太新教固以猶太舊教為質素，而更傅於墨義及婆羅門教義者也。姑置其教義而言彼教所行國之民俗：重財愛國，一也；爭義輕生，二也；爭強果敢，三也；巧於工作器物而致資命攻守之用，四也；能持堅白異同之辯，方平圜直之數，而察類辯物，探質研力，五也；能執觭偶不仵之辭，功利競進之說，而尚刻博異，鴟張狼奔，六也。彼海西諸族，殆皆墨翟之苗裔歟？夫癡、見共流，愛、慢同穴，無所簡擇而務馳騁，亦苦樂善惡雜然相進而已矣！亂之上也，治之下也。此風今日且靡靡天下，一墨則不足以救，眾墨則適足相撓鬥；毗墨之道，一往而無所回顧，則今之世其去吾人所愛之和平，益以遠矣！悲夫！
與陳誦洛論墨子
大箸墨子學，洵論世知人之作！日居無事，姑妄抽言。安墨子書堙歿之故，足下二言道破矣。第非晚周已然，輒西漢初亦尚多儒墨並稱者。漢武得董仲舒之徒，罷黜百家，獨尊孔氏，而宗師仲尼謂之儒家，於是乎儒升九天，墨墜九淵！又得司馬相如之徒，隆美詩賦，潤飾王業，墨之書乃並不得與屈原離騷、淮南鴻烈同顯。然墨辯之學，魏、晉間未絕研幾之者。尊孟氏濫觴史記，繼於韓愈拒佛老而引之自況，然猶雜荀卿、楊雄列之，未即亞孔父也。故言稱孔、孟，蓋始宋儒以來。然則因孟氏距墨，遂無人敢言墨子，亦在趙宋以來耳。且明季已漸呈反動，諸子有復興之兆。至勝清乾、嘉間，經師說經輒援引諸子，若孫星衍輩，亦云勤矣。足下謂墨學不外與儒為敵，僕竊不然。墨之異儒，非以敵儒；猶儒之異墨，非以敵墨。論其橫決，劉子駿謂各出官守，則同居一王化中，在初特世家專業之不同耳。東周板蕩，王道不綱，裂塗分出，各張其術，冀以易天下之俗，新天下之命，其勢萌芽於老聃，發育於孔丘，至墨翟則學術之封界成而競爭烈矣。諸家唯儒之與墨，最為鄰近；儒言仁義，墨亦言仁義，儒稱堯、舜，墨亦稱舜、禹；故儒墨浸淫並隆，而相非之聲亦獨盛。然儒墨之設教述古，所舉之名雖同，所指之實或異；且儒徵乎人，墨徵乎鬼；儒以義出乎自然之天命，墨以義出乎主宰之天帝。然此關於神道玄理者，猶非儒、墨鬥諍之要點。更論其縱變，諸家皆出於道：王者之化之謂道，貫天人，協幽顯，強名之曰道，不可以一塗局也。老子約其精義為短書，關、亢、列、莊諸子承之，又屢變恢䌙厥緒，遂別出曰道家。道之精博玄約者，雖未嘗不在乎是，亦既與儒、墨諸家割居矣。始之道家，直帝王與帝王之師耳。故黃帝、伊尹、太公皆道家，而管仲亦與焉。道化無常，渾畫質文，與世而俱變，黃帝尚矣。堯以前道在陰陽；舜、禹世道在墨——墨本墨翟之名，此乃用為一宗學術之代名者——；殷道在洪範，蓋調和陰陽家、墨家而化成者；周公來則道在乎儒；故墨為夏法而儒為周法，「周監二代，郁郁乎文」，故墨質而儒文。不寧惟是，周官儒隸司徒，職掌教化，而墨守清廟，退祠神鬼；故吾以荀卿評墨子知利而不文為得其要也。夫然，儒、墨皆有其本柢，因學宗之不同而相敵，非為相敵而學始不同也，明矣。劉少少之駁天志，僕亦嘗見之，徜恍不能憶其說為何如矣。足下謂墨言義出於天，猶西人上帝為人造福之說，然少少或非深信西人上帝之說而獨駁墨子天志之說者，則駁墨子天志之說即是駁西人上帝之說。且其意或本在駁西人上帝之說而借徑墨子者，今引西人上帝之說，固不足難少少也。然為政者本於天，降於祖廟之謂仁義，法天為治，中國蓋隆古沿習如是，非墨子於戰國世為鳴其學術之創辭也。但各家雖沿習稱天，其觀念不必同也。即以足下所引孔稱獲罪於天，孟稱天降大任觀之，殆猶梁啟超言政，每曰：「設使得請上帝，常降聖君治其國，始為絕對之善政耳」。飲冰為此語，僕意其亦隨俗之言而言，未嘗固執有一赫然之天帝。而墨子則不然，蓋同西教神甫之言上帝也，故儒為人道而墨為神道。足下以戰國世未知天演之理，責少少不應駁墨子義出於天毋寧謂義出於人；昔友人亦嘗有以此責僕者，今請答之。
傳曰：「天視民視，天聽民聽」，則天即人群，在儒書亦得有之，不以天為別是一有人格之神帝也。況老、莊之自然生化義，天法道，道法自然，且更高過於達爾文輩之天演論哉！蓋今歐耶教之說，吾戰國世墨子有之；而天演人治之說，吾戰國儒、道亦有之矣。進化之義，可徵於易，物種相為變化，莊、列之義尤廣。輒所謂椎輪大輅，踵事增華，亦進化說也。特中國秦、漢以來，學術唯有退化耳。然海西天演之論，亦引端希臘額氏，唯至乎達氏，憑藉歷史學、生物學及世界人類交通之進步，其繁徵博驗，有非古人可及而已。彼土人士，中古來朿乎神教者既久，遂詫為新創，實則其義惟舊。足下評非樂、非儒二篇，僕無所間然。非命固墨子哲學上之卓見；然墨子意在歸權乎帝神耳。蓋恐命數有必然之理，則帝神之威權無得而加也。僕則以謂拘命數猶賢於係神權也。夫具體之天神，理想稍高者已能黜之，而有生之命數，則實有其不能違者也。所謂自然規則，所謂天數、天秩、天序，非天命之義乎。故孔子五十學易而后知天命；說因緣者則謂之夙命，知夙命成乎夙業，則能轉命、造命而不囿乎命，然猶有所謂定業不可轉者，故其義較誠。生有命則神無權，天命之說可破天神，天神之說不可摧天命。猶之天演論能勝天主教，天主教不能勝天演論也。墨子徒據有命則人事皆可廢絕，謂足以非命，人獨不可以既有天帝生人福人而制治，則人不如坐嘯為佳，反唇相譏乎！若以天帝須人之奉行其義，獨不可曰人生有命，須奉行人義乎。且命者自然之節數，吾人無得而責之；彼天帝既為有人格意志知能者，則何為不生成人皆好義而邀其福樂利安，乃使人間世偏多缺憾！舉是以責天帝，彼尚何辭乎？抑人之屈伏於神帝威權，不敢不從事惟謹，其人格高卑，孰若定志於群生自然之分者乎！試為譬之：梏乎天神者，受治唯藉威權之國君獨裁專制也。繫乎命數者，受治雙關理勢之國民共定公法也。人必受範國法而未能完全自治，雖非人道極詣，而後者固愈乎前者也。故墨翟非命之說，雖若持之有故，初未能言之成理也。
足下援梁飲冰言以衡東周諸子，僕意未能茍同也。分孔、老、墨、為三大宗，以楊、朱為老子嫡傳，由孟子距楊、墨之片言，引申而意謂之耳。竊依莊子、太史公二家論次者，審為去取，則當有陰陽、墨、道、儒、法五家。名學為儒、墨、法之公器；公孫龍惠施之徒，則辯論家也。彼時諸子，從師既無國拘，又莫不周流各國，朝為秦客，暮為楚卿，故其學派不能以地域分也。彼實以學為政，以政立黨，結群合眾，無殊乎今之政黨；特皆以師學宗義之精神結合，而墨家則兼有黨魁黨眾之形式結合者也。然起於孔子之後，至墨子、孟子之時，其勢方盛，而以匹夫享天下高名，開風氣之先者，則孔子也。墨學始顯乎墨翟，陰陽家則著乎齊稷下鄒衍之徒，其說悠渺繁博較遠人事，視古說亦大現異彩，殆神怪之世界觀也。道家咸推老子為初祖，以至是始淘盡古陰陽家、墨家之渣滓也。法家離道家獨立最睌。韓非有術有法：術者、倚乎道家，所謂南面之術也；法者、綜核名實，公布而強制執行之法律也。商君之前，有術而無法，仲尼、叔向皆尚致譏乎鑄刑書刑鼎者，不欲有公布之法而唯憑執政者操縱，可想見也。商鞅、李悝、韓非、李斯之徒興，秦以法而一天下，蓋幾乎法治也。然法未可獨任，民群之風習不能強戾，當涵育之以人倫道德，有禮樂文章以和平其情性。秦操法過急，乃不二世而崩離；益於始皇之驕，趙高之悖，則猶不得獨咎法耳。儒家蓋司人倫才藝德行風化者，在周官則教育家也；以書、數、禮、樂、射、御六藝教士民——士民與庶人異，蓋周制禮不下庶人，教育非普及也——，非漢以來所稱易、春秋、書、詩、禮、樂之六藝也。衰周播遷，儒官失其守，孔子以士民自任教育，有教無類，教育遂及平民，而孔子之徒亦得師儒之名。孔子者，合政治家、文史家、教育家為一人者也。孔子固獨逸之才，學無常師，然使孔子而有師，則舍老聃莫屬。老聃道家之史官，孔子得其學，故孔氏之儒與向者所謂儒異，合道與儒而憑自意棄取以立宗義者也。一曰、儒者強學所備世之用，而大儒則天下之佐三公也：故孔子以從政為急，曰能用我者則期年可王，猶政黨魁以得握政權為行道，孟、荀猶此志也，歷來儒者所期亦莫不如是。二曰、儒者期修明保存先王之政教禮樂以遺後王者也：孔子所定之詩、書、禮、樂、易、春秋，皆史也。易、則臚變觀化藏往知來之大象，書、詩、為史一種可知。禮、樂、則志也。文化至周而浸盛，且以近世史深切著明，故獨詳於周也。春秋之例創史籀，孔殆得之老聃，其事依魯史，又左以百二十國寶書，作春秋而史法乃立也。後世則馬、班等史家，而文士亦附焉。經師則在文史家、教育家間。三曰、儒者樂得天下之英才而教育之者也：孔子有三千之化，出孔子之門者及私淑孔子之孟、荀等，大多抗顏師席，後世設為學官，更無論也，而講道學者近得其真。抑孔子又即以所手定之六經，為傳以充教材，其及門與孟、荀等承之，皆廣為傳論，所以代保氏六藝之教，猶之今學校之教科書也。或謂禮、樂、詩、書、易、春秋，乃中國所公，諸家所公，非孔門私有者。然在可諷誦而為教材者，則必孔子所刪定傳論者也。蓋孔子所刪定者外，非即無書，且其書甚夥，但漫散雜冗；觀諸子所引者，事跡錯亂，辭句蕪穢，則可以知矣。秦世坑學術士，孔門有荀卿弟子，抱殘守闕為經師者，名不顯乎世，遂得獨免於難。漢定、首出以詩、書、禮、春秋傳，因緣運會，宗師仲尼之儒家，一躍乃為統一國化之宗教。然孔子以來，國化之中心潛勢，早在儒家，特猶多相雄長而競爭者耳。舍孔學、固無第二者能統一也。然孔學實不外政治、文史、教育三也。得孔子教育乃普及國人，文史乃永繫國命，雖謂無孔子則睌周學術不能產出，居今而視周秦，猶若黃帝前可也。故其為中國第一人者，亦即在乎是。附會三統三世之說，衍申一傳一章之義，拘牽纖緯，厲近神巫，則非所知也。
竊謂孔門之學，純乎以人治為本者。老莊融世界人生觀為一點，而歸之自然生化，其哲理誠視孔氏為高。即易經亦貫天地人而常變言化者。管子之書，尤富羅希臘哲學之繁彩，此固逗露於人之天然性德，而重洋不能間之者也。至孔子則悉力本乎切近之人事，猶梭格拉底也。孟子才氣英發，天性高朗，所言與柏拉圖尤近之。荀子較孟子晚起，湛深玄理，精治名法，殺詩書而隆禮義，撥陰陽神怪，兼容並受乎道、儒、名、法，宗師仲尼、仲弓，匯晚周學術之純全，持大衡而經緯組織乎自守之義，則宛然亞里士多德也。西洋古學以梭氏、柏氏、亞氏為大宗，今之言學者猶莫不依憑之；中國學術於孔、孟、荀三氏亦然，惜乎漢以來僅有傳經之儒，荀學亦不光乎世！墨學湮沒，雖亦吾華之不幸，荀學湮沒，則尤吾華之不幸也！近多妄人，以梭氏為不足，必儕孔子於基督神甫之例，不知其是何居心耶？梁氏分墨子之徒為兼愛、名理、游俠三派亦不然，俠則武士，周、秦間士人習尚者多，往往能俠，尤多遊結豪貴者，即張良亦俠也。墨者雖多游俠，游俠不限墨者，尤不為墨者之一派。韓非謂儒以文亂法，俠以武犯禁；儒亦訓文學之士，非必言儒墨也。且何嘗有不兼愛之墨者，乃以兼愛為墨之別派也？且夫兼愛者心德，論之以□可即名辯，行之以身可即任俠，豈能據以裂為三派哉！若以類別墨學，則神話也，哲理也，德行也，政治也，名辯學也，器械學也，非三派之謂也。韓非謂當世之顯學，八儒三墨，則戰國世與儒對峙者，慮不在道、法、陰陽而獨在乎墨也。惟如是，故兩大黨中徒類龐雜，相非雖甚，而行事近同者，出入提攜亦多也。自異而同，自同而異，耶、回同為一神教而相爭者烈，新舊同為耶穌教而相爭者尤烈，是棼棼者其有不盡關夫學理行事異同者存乎？夫孰知其蓻極！儒以人倫為本而近誠，墨以神鬼為本而毗謬，墨勤愛利之質而樸厚，儒飾禮義之文而華薄，亦粗得其大校歟！乙卯七月釋太虛。
論韓愈
自佛教來東震旦土，韓愈之前，儒流起為排斥者，寥寥無聞，而論諍傾軋者，皆出於習黃老學及謬託道流之黃巾米賊。崔浩、傅奕雖史官，其先皆黃巾，故蠱惑帝主以滅佛，不在興儒教而在興道教，儒者則往往調和其間，雍容評訂，多右佛而絀道，觀弘明集、廣弘明集所載者，詳矣。韓愈獨樹幟闢佛、老，自比孟軻拒楊、墨，謬種傳流，抑若一闢佛即足以為大儒，儒之闢佛者乃競起。然韓愈多言無行，訐悖而不能自信信人，當其生蓋少有悅從者。舊唐史譏愈恃才肆意，有盭孔孟之旨，譏戲不近人情，文章甚紕繆。其友柳宗元，深非愈斥浮圖，謂浮圖誠有不可斥者，往往與易、論語合。退之所罪者其跡也，非所謂去名而求實者矣。又若張籍，其為辭闢老，雖與愈同，然於愈之言行多不足，數數貽書規其過。嘗曰：「比則執事多尚駁無實之說，使人陳之於前以為歡，甚有累於令德！又商論之際，或不容人之短，如任私尚勝者，亦有所累也。先王存六藝，自有常矣！有德者不為，猶以為損，況為博塞之戲與人競財乎？君子固不為也，今執事為之，廢棄時日，竊實不識其然！願執事絕博塞之好，棄無實之談，嗣孟軻、揚雄之作，辨楊、墨、老、釋之說」！愈雖與籍友善，卒自文而拒其諫。晚年立朝廷，名譽已高，陷溺彌甚，一無所建白，唯以文、酒、博塞、酬應、媚流俗——見龍子非韓論——。老彌淫毒，服丹砂、雄雞以健陽道，卒之以死！觀此、可見愈嗜好下劣，言行乖僻矣！抑愈尤無操守，以諫迎佛骨被貶潮州，遽惴惴恐道死，乞靈湘江女鬼，兄事毛仙翁求其術，上尊號，請封禪，媚上希回復官——皆見愈文集——。大顛師斥其闢佛為舜犬妾婦之行，氣結無以難——黃魯直曰：「退之見大顛後，作文理勝，而排佛之辭為之沮」——。既服其道，復答書孟簡作自文計曰：「大顛頗聰明，識道理，故與之交遊，非為求福」。夫信佛豈專以求福者，用此自解，適見其不知佛而闢佛，為舜犬妾婦之行耳！愈尤躁妄于進，試禮部時，遍上朝宰書，詞卑顏厚極矣！張子韶曰：「退之累數千言，求官於宰相；至第二書乃復自比為盜賊管庫，且云其大聲而疾呼矣，何略不知恥」！余謂愈雖善屬文，亦淳于髡之流，至局脊儒言而不能守，行節虧缺，則猶下矣！逮歐陽修力推崇愈所為文，後世儒者遂沿習尊奉之。然宋明來，非愈者亦多，殆掊擊無復完膚；第俗儒少讀書，故為所惑耳。西蜀龍子有非韓百篇，明教嵩師有非韓三十篇——二書皆折以儒者所宗經義者，不獨斥其理論乖謬，辭句間亦多糾正。誦韓文者，不可不兼讀此二書——。蘇軾亦有非原性等篇，且曰：「退之與聖之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實，支離蕩佚，往往自叛其說而不知」。王安石亦譏之曰：「人有樂孟子之距楊墨而以斥佛老為己功，嗚呼！莊子所謂夏蟲者，其斯人之謂乎？道、歲也，聖人、時也，執一時而疑歲者，終不聞道矣」！二程、朱、陸，亦往往不足愈之言行。而陽明傳習錄，則曰：「退之、文人之雄耳，以語聖人之道則遠矣」！至若張商英、劉謐輩，著書非其說者尤夥，吾宜乎可以無言矣！雖然、彼皆泛取愈之言行論之者，吾書之旨，凡不關及乎佛教者，概置不辨，獨取其語涉佛教之文，條分篇章，據理深斥焉耳。
愈之原道曰：『博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位；故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見者小也；坐井而觀天曰天小者，非天小也。彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也！其所謂德，德其所德，非吾所謂德也！凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也』。
駁曰：張藉勉韓愈作一書，若揚子雲法言者，以存聖人之道，而排斥佛老之說。愈始則謝以二氏為天子公卿輔相所宗事，畏而不敢遂成為書，繼又大言自壯曰：「然觀古人得其時，行其道，則無所為書。書者、昔所為不行乎今，而行乎後世者也。今吾之得吾志、失吾志未可知，俟五六十為之未失也。天不欲使茲人有知乎？則吾之命不可期！如使茲人有知乎？非我其誰哉！其行道，其為書，其化今，其傳後，必有在矣。吾子何遽戚戚於吾所為哉」？交蘆子曰：愈之言如是，而晚年既顯貴，縱未能行其道，亦應為其書矣。而傳者謂其晚年益頹唐，一無所見樹於朝廷，吾嘗疑之！讀原道而後知愈不唯未嘗知佛、老，仰未嘗知儒！其立論前後相剌謬，亦矜氣求勝人而務顯才名，聳動觀聽，冀略取高官厚祿耳！宜其年長位隆，益靡然也！就此章觀之，初之四句，可暫許為一家別義；曰道與德為虛位，仁與義為定名，則謬極矣！不第與宙合內人之言道德仁義者大相左，而愈之一篇中自為牴牾者尤甚也。夫道德既唯虛位，則題曰原道者，亦豈即原此虛位乎？有為韓愈圓其說者曰：韓愈意謂仁指博愛，義指行宜，仁與義之名有所定指，故仁與義為定名；若夫道，則仁義所由而之焉者耳，若夫德，則仁義所充而足乎己者耳，故道與德為虛位。交蘆子曰：信然，則道指由致所至，德指充足乎己，道與德何嘗無定指乎？何嘗非定名乎？果如其說，益見雖有仁義，非道則終不能由致而至，非德則終不能充足夫己；非道德則人自人，仁義自仁義，人與仁義兩不相關；仁義縱實，既與人不相關，以人言之，則雖謂仁義為虛無可也。此正顯人之所必有者在道德，人唯實有道德，乃能由焉至焉而充仁義足乎己。夫然，是仁義待道德而後實，非道德離仁義則為虛也。
請更為譬說以喻之：人譬之舟，仁義譬之舟之行，而道德則譬水之負舟而成行也。舟離水則不能行，故非水則以舟言舟，固與行動絕不能相附，而水之為水，雖無一舟行於其中，卒自若也！抑猶有進焉者，舟者水行之器，離水則不能行，即不得謂之舟；舟在水未有不能行者，亦未有必須常行、必能常行者，雖有時不行，行動之本能固依然在，而不失其為舟。人離道德，即不得謂之人；人果體合道德，未有不能行仁義者，亦未有必須行仁義、必能行仁義者，雖有時不行仁義，行仁義之本能固依然在，而不失其為人。故以人言人，實莫實乎道德，不可須臾離焉，而仁義則可有可無者也。此適以明仁義是道德之人所現起之分理，非若道德而實有所指者耳。曾何足為韓愈圓其說乎？雖然、韓愈之證明道德是虛位者，固在道有君子與小人，而德有凶有吉二句。彼意謂道德猶君位，堯舜可居，桀紂亦可居；堯舜居之則隨之而君子，隨之而吉，桀紂居之，則隨之而小人，隨之而凶；故道德為虛位。而實之者，則在處君位者之事行，堯舜之事行，仁義也，桀紂之事行，暴戾也，仁義與暴戾拒非若道德之能兼容，故仁義為定名。殊不知道德仁義之義界非一，引據一古義以為立，亦即可引據一古義以為破。此不必遠徵也！博愛為仁，行而宜之為義，是韓愈所自立者也。煦煦為仁，孑孑為義，是韓愈指老子之所見者也。然則道或君子、或小人，德或吉、或凶，故道德為虛位者，今仁或博愛、或煦煦，義或行而宜之、或孑孑，何獨非虛位乎？若曰：煦煦、孑孑，實非仁義，故仁義為定名，則獨不可曰小人與凶實非道德，故道德為定名乎？抑道若必兼小人者，何以書稱殷受不道；德若必兼凶者，何以傳稱孤唯不德，罹茲鞠凶。且既決以道或君子、或小人，德或吉、或凶，而仁義唯是君子道之吉德，則益顯道德為大，仁義為小，道德必賅仁義，仁義不足以盡道德耳。且既決以小人與凶亦為道德，得道德之半，何足以見合仁與義言之，必為天下之公言？去仁與義言之，必為一人之私言乎？前後矛盾自陷，吾有以見愈之進退失據耳！
吾請為老子反其說以見趣曰：韓愈之虛道德，非毀之也，其見者虛也！掩目而觀世間曰：世間虛無物者，非世間虛無物也；彼以由是而之焉為道，足乎己無待於外為德，其虛之也亦宜！其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，仁義不足以盡之者也，天下之公言也！韓愈之所謂道德云者，局脊乎仁義者也，一人之私言也！雖使奉韓愈為祖師者觀之，固亦不能為韓愈爭勝也！蓋此類皆模稜兩可之言耳。且老子亦自有道德仁義之義界，細讀老子自知，初未嘗曰煦煦為仁，孑孑為義也。亦失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。失道德而後仁義者，亦猶云失王而後霸也。霸雖未王，固必以尊王而後謂之霸；老子何嘗曰必去仁與義，乃為道德乎？韓愈亦憑己之憶想而誣老子所言仁義道德，如彼之所云耳！最可嗤者，楊誠齋為韓愈救其謬曰：道德之實非虛也，而道德之位則虛也。然則獨不可曰仁義之實雖非虛，而仁義之位則虛乎？唯楊龜山謂：「中庸曰：天命之謂性，率性之謂道；仁義、性所有也，則捨仁義而言道者，固非也。道固有仁義而仁義不足以盡道，則以道德為虛位者亦非也」。斯則差能舉道德與仁義之分者！然欲就道德仁義之涵義，決擇眾家之說而綽約其言，蓋非短論可斟酌飽滿而無滲漏，故吾今但破韓愈之謬，而未嘗自立道德仁義之理，此讀文者所當知，而不得執吾言以難也。然韓愈之說，已椎為虀粉，雖累千萬喙，亦不能為之辨護矣！陋哉韓愈！何足以原道！
（附註）原作「非韓愈」，今依文鈔改。
論宋明儒學
嘗論我國自晚唐、五代以入於宋，禪宗實為學者思想之結核，故不惟佛教之天台、賢首、淨土等，能暢行於宋、明來者，皆托禪宗為根底，各開應化門戶；雖道家、儒家，亦取禪宗為骨，塗附或道、儒之舊業為皮肉，以號為性命雙修之仙學，及宋明儒之理學者。道家之舊業，則長生之煉丹出神也。儒家之舊業，則治世之人事倫理也。而所取於禪宗者，則道家先守竅令心靜定謂修性，似於習禪也。儒家若周茂叔教人尋孔顏樂處等，似於參禪也。然以縈挂其舊業之故，不能放捨生世，由大死而為大活；故淺為嘗觸，即詡已得，疾返其延生經世之舊，務為飛昇之神仙，人倫之賢聖。今以唯識學之術語喻之，則從上所傳教外之禪，譬第八識所變實境。立為禪宗門庭者，則如前六現量，親托彼為本質而變為自所緣之相，能符彼本質之自相者也。立為台、賢等門庭者，則如第六正比量，疏托彼為本質，變似名相，不謬彼實境之共相者也。彼道與儒，則如第六非量，亦或親或疏托彼以為本質，由無始我法分別熏習力故，變似所執實我實法之名相，於所托之自相、共相均有迷誤者也。故儒、道家雖同托於禪，以面底不一致故，遂與佛門卒多牴牾。若如來與異生雖同是諸法離言自相之一真法界，以異生於離言界不相應故，異生卒不能即同如來，且與如來相背而馳也。吾因是於彼執舊業以自礙之二家，每深致慨焉。
雖然，吾亦不謂儒、道家於宋以前初無似於禪者。道家若莊周言「顏回心齋」、「卜梁倚朝徹」，儒家若荀子解蔽之言「空石中人」等，皆慨然有事乎禪定者。以禪定之學原不限於佛法，有內心修養者皆所同事，故禪定學亦名增上心學，而為佛法外之異道所共修也。但漢、唐間之二家，則道務長生以修命，儒務治世以修文，鮮聞有事於增上心學者。故宋明來道家之修性，儒家之究心，實由感受禪宗之佛化使然也。然宋明來之佛、儒、道三教，已潛藏此不可說之禪宗為共通之根底，故國民之普遍心理上，每易有三教同源之思想。而讀書士夫，多於三教同源之思想上，守儒家之態度；無識男女，多於三教同源思想上，持道家之態度；徹裏徹表為禪宗之宗、佛教之教者，卒唯極少數之人也。由上來所言以觀宋明儒之學，可知其淵源於禪宗，而又膚淺自封，不能與禪宗一致，明矣。然世之論宋、明儒學者，多謂其淵源於道家，以宋之朱、陸及明之王，皆出自二程，二程則師茂叔而友堯夫，茂叔之太極圖與堯夫之先天圖，皆出於道家陳搏之相傳是也。但予昔嘗見空谷禪師之說——忘其書名——，則茂叔傳承於某禪師——似即楊龜山所言之總老，乃東林總禪師——，考據極確。又晁公武讀書志，謂周子受學於潤州鶴林寺僧壽涯，則濂溪固授受自禪門也。即就陳搏以言，要亦道家之沾嘗禪宗者。陳搏沾禪附道以道其所道，周、邵又沾之以附於儒，適開三教混合之局，其隱貫之者，則禪宗也。茂叔教二程尋孔顏樂處，仿自禪宗參話頭。其言無極而太極，乃指心言。何者？周之太極，即邵之先天。邵曰：先天學，心法也；萬化萬事生於心。又曰：先天之學，心也。後天之學，跡也。出入有無死生者，道也。——案：先天謂心能造業，業即天命，後天謂業招而果酬，通心業果曰道——。又曰：心為太極，道為太極。又以心謂之中，故曰：天地之本，其起於中乎？是以乾坤交變而不離乎中，人居天地之中，心居人之中，日中則盛，月中則盈，故君子貴中也。宋明學大致以天地人物變易之本名太極——或謂一氣、或謂元氣——，以人事倫理標準之性謂之中——或曰天理、或曰天性——，而此皆以心釋之，實為宋明學之大原，而托本禪宗——禪宗亦曰心宗——之明證也。謝上蔡以之說仁，故曰：心者何也？仁是也——上蔡出大程門，大程說仁，謂天地生生之大德——。仁者何也？活者為仁，死者為不仁——若活人有藏識，死人無藏識，此仁即指藏識——。大程亦曰：心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故也。此以言易之言言心。楊慈湖印本心於象山之一喝，後以之作己易，曰：易、己也，非有他也。以易為天地之變化，不以易為己之變化，不可也。己者何？主人公；主人公者何？異熟識；即指其所悟本心為己耳。至象山之宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，語尤顯然，又言理亦即心，故曰：塞宇宙一理耳！此心此理，不容有二。又曰：仁、即此心此理，萬物皆備於我，只要明理。陽明承之，乃曰：析心與理為二，而精一之學亡。世儒——譏朱子——之支離，不知吾心即物理；佛老之空虛，不知物理即吾心——此由不知佛法之全，故有此說。豈連佛之三界唯心一語亦未聞乎——。又曰：心外無理，心外無事。臨終謂其門人曰：此心光光地，更有何說！蓋皆務明本心，同於禪宗者也。而宋、明儒學之特色，亦粗具於是矣。
唯是程、朱每言理氣，至清儒黃宗羲猶極辯之。但理氣之言，有一異之別：大端大程言氣即理，故曰：祇此一陰一陽是道；又曰：生之謂性，性即氣，氣即性。小程言氣非理，故曰：離了陰陽便無道，所以陰陽者是道也。氣是形而下者，道是形而上者，形而上者則是理也。彼以道「理」非是陰陽「氣」，而是所以陰陽「氣」者，故理氣二。朱熹承小程說，極主張理氣二，而陸、王承大程氣即理說以說唯心。大致理異氣說，每與佛辨，以執其倫理——人倫理性——較佛異同故；氣即理說，以無經界之標準物，故每不與佛辨，若象山、慈湖、陽明、龍谿等。此亦宋明儒學與佛關涉之大條段。茲為表以明之：
儒曰氣 儒曰理，即理一分殊之天理。┐ ： ├物各類性…： 佛曰眾同分，即假類性。 ┘ ： 儒亦曰理，或曰性，即仁義禮智信。┐ ： ├人同分性…： 佛曰人乘正法，即五戒、十善法。 ┘ ： 儒亦略明，道亦未盡，┐ ： ├天同分性…： 佛教即十善、八定法。┘ ： 儒道不知┐ ： ├出世性 …： 真解脫性┘ ： 儒道不知┐ ： ├佛知 …： 大菩提性┘ ： 心曰禪
大致儒家言氣、言道心、言本心，多指一切種子如瀑流之習氣種子識言。言性言理，則指各物各人之報體——真異熟識——言，亦即我愛執藏內自我體。蓋各類報體隨各類差別，隨其自類之相同者曰同分性，所謂天命之性；天命為人則人，天命為獸則獸。獸曰獸同分性，天曰天同分性，復以依而行之，可不失及完成自類同分性之標準，曰倫理性。如人具此人同分之倫理性，則曰人，墮此或超此人同分之倫理性，則形縱是人而非復是人——或墮而禽獸，或超而天佛——。儒者務保持此倫理性以異於禽獸，故孟子曰：人之所異於禽獸者幾希！君子存之，小人去之。又務完成此倫理性以就賢聖，故曰：人倫之至，謂之聖人。然儒者持此以求免禽獸，猶佛誨人勤五戒，洵亦善也。不能知其分而安之，竟欲持此以排斥求上達天同分性、出世聖性、佛性之上乘法，則殊不能為恕辭也。而程朱等之拒乎佛，只為執此人倫理故，只為恐人墮禽獸故，只為祇准人為人，而不准人為超人之天、之出世聖、之佛故，夫亦大可晒矣！
或曰：宋、明儒既同有見於本心——在人即人心，多曰心；在天地即天地心，多曰氣。或指藏識，或通指諸心色——，何以執人倫之理性，竟與佛牴異歟？答曰：此有數故。一者、先入為主，守門庭故。二者、雖窺本心，未深明故——非大菩提不圓明故——。三者、不知佛有人乘法故。四者、中國佛徒偏出世故。五者、經律論藏少研究故。六者、方便教化先成人故。此第六故，方便教化先成人故之一義，即是以佛之人乘法教化人眾，令得完成人格，生生世世不失人身，不墮惡趣，實亦佛法所重；而中國之儒學最合乎此，故在中國即可用儒學以教人。然中國歷來之佛徒，皆偏出世，而不知以此化普通人眾，致為儒者所排。然亦由儒者據此為己業，不知是佛之人乘法，佛徒若宏人乘以奪其業，更易起諍，故寧超然方外，而少數由儒入佛，真明於佛者，亦間由方便隨順以引導儒者之故，專說儒理，示異於佛，此則陽儒陰佛，菩薩之權巧也。綜此六故，宋明儒於是乎排佛。
（附註）居士林刊載此，作「宋明儒與佛」，今仍海刊之舊。
王陽明格竹衍論
明儒陳獻章、王守仁，皆嘗有得於增上心學者也。論功行則陳優乎王，論見地則王超乎陳；其發端不同，其造極亦異。陳氏之發端者，近於通明禪，其屢稱我大而天地小，蓋已能越過欲界住未到定；其所發或是色界初二禪之喜無量支，或逕越色界而證得無色界之識無邊處定也。又稱：靜中養出端倪，尋常用心，若馬之有含轡者也；則禪支功德持心也。王氏之發端，近於曹溪禪，其所詣則在人而人，未越人天之間；其所資則高，其所造則淺，亦庶幾孟軻所謂浩然之氣，至大至剛，直養而無害，充塞天地者也。唯其有中心之造，故二儒皆貴忘言，皆貴自得，皆貴恬靜，皆不欲拘拘於先民已陳之芻狗。夫飭貌謹言，規行矩步，二儒概未及吳康齋也。出經入史，取精用宏，二儒概未及黃太沖也。而桀然體合於身心性命之真樂，則逈非吳與黃能望項背；故其黨徒之感慕，省發之深切，亦非世之講學者可及。較而觀之，則陳氏定多而慧少，王氏慧勝而定劣；故陳氏初無用世之意，其及門亦祗許其隱居者；王氏雖時羨退藏，卒以事功終，而承其學者亦莫不以經世致用為懷。抑二儒皆齗齗自辯非佛、非禪。夫佛則大矣，未嘗局於禪也；禪亦多矣，未嘗盡為佛也。泛而與之，二儒又烏能逃乎佛與禪哉？嚴而奪之，二儒又烏能得乎佛與禪哉？彼所認為佛與禪者，當時叢林之語錄、機鋒耳！語錄機鋒，蓋曹溪宗之枝流。曹溪一宗，未始有實法與人，悟了還同未悟，且證無所證，得無所得，況可於語言文字間計度歟！顧其時士大夫講學，但圖簡易直捷，所諍者又祇在名之異而不在理之誠；沙門亦闒茸者多，姑與之委蛇。誠能言增上心學，則覈之以禪經及天台諸部止觀；言心性，則覈之以唯識宗諸論；言倫理，則覈之諸部大小乘律及華嚴之行，彼將何能容喙哉？時有靈峰大師蓋嘗能之，顧白衣、緇流皆憚焉而不敢與語，而二儒之徒，闇有所證，用以誇世，皆不自明其故，惜夫！
抑二儒皆未得名言善巧，不能持論立教，其於孔孟徒工於附會耳！故及所傳已人異其說，自相斬伐。陳氏之喻其徒以詩，但使人反求自得；王氏則詔人以隻詞單句，其要在致吾心之良知於事事物物。立義均至單也，其所言、實等於未嘗言耳！夫古之持論立教者，莫不以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四，故足持守而不渝。心識之微，雖空虛不可以搏掣，而唯識之論且數十萬言；稽之古訓，若筦子之白心心術，荀子之解蔽，斯可行久矣！彼之不再傳而大亂，夫豈得委其陋哉！夫言吾心而不窮吾心之所蘊，言良知而莫定良知之所詮，言致良知而不明致良知之工程，無因可憑，無果可成，竊不知繳繞曼衍其辭說將何為也？然如陳氏之渾涵其語，尤善藏拙；若王氏之單提致良知三字為宗旨，則固可得觝之矣。良知之名，近於孟軻，蓋謂本然之知耳。夫本然之知，則非可加以致之之工夫者，王氏附合大學致知之說，已不可通。然王氏之意，蓋指人心本靈明，而能知事事物物之真妄善惡，及應用之事事物物而具有條理耳；此亦仿於佛說不昧本心。殊不知本心非局於知之一義！知之一義，但別境中之慧心所而已；又不昧則正是知，非良知是本心，不昧是致也。且慧心所，又有正知正見、不正知不正見之異。更微而析之，則俱生分別我法執，五利使、六十二邪見，及根本智、後得智、生空智、法空智、四尋思智、四尋思所行如實智、四智菩提等，其差別正復無量。為王氏正其言，固不如謂致正知之為當也。而彼局正知於孔父所持倫理，間排楊、墨，拒佛、老，更無論矣。
夫二儒之心學，較之世儒之竄獵於經訓字句之末，無中心之得者，固有間也。顧其設為言教，則觕麤已甚。而格物之論，則震旦素所不善，僅察之形聲，未嘗考之柢質，析微窮化，實不足與印度、希臘諸師較。夫物之一名，實舉可名可思、能名能思者而盡之，但限有本於實體耳。格者、究極之謂也。數論師之二十五諦，勝論師之地、水、火、風、空、時、方、我、意，均究極物質者也。而大乘諸論師，既說五蘊，復於色蘊開為色、香、味、觸四塵，其觸塵又開為堅、濕、煖、輕四質，假說為物體，此固非儒者所嘗夢見，儒者又烏足以言格物乎？震旦古之言物者，區為天、地、水、火、風、雷、山、澤，則庖犧氏之八卦是也。區為金、木、水、火、土，則緯書之五行是也。八卦僅著聲象，五行則於四大遺風大；風大即氣也，五行遺風大，故後世言物質之不可知者，則混言曰氣。唯筦子推水神為萬物之原，略近希臘德黎氏，顧又遠不逮彼之精詳。後有名家，能離合石之堅白；其言物，極於無時、無方、無同、無異，玄悟雖高，殊難索解人也。抑亦同於中、百論師，但破遍計妄，未識依他幻。漢以來學者，不出倫理、政治之糟粕，但中庸言盡人之性，盡物之性，大學又推原其學於格物，於是乎競言格物，而又不敢言孔父所未言者。綜觀程、朱、陸、王之徒，其格物二字之訓話，嘗不勝其岐出也，而陳獻章獨少言格物。今余專就王守仁所言者而論之：王氏謂格者、正也，致吾心於事物之正也。此則但言正心足也，何為言格物哉？而又力駁朱熹即物而窮其理之說，謂吾嘗就窗前之竹而格之，三日三夜無所明，身心為之大困。竊不解其以何為物，以何為格也？夫物豈必在身心之外，即身心便是物也。凡考究思存之所詣，故莫非即物而窮理。即以窗前之竹而究極其理，亦何嘗不可貫通天地萬物而盡其性！王氏固如何格窗前之竹，竟致身心大困耶？余今試就王氏格窗前之竹一言而極論之，用證古人聞擊竹而心空，睹桃花而意解，非即見、聞、覺、知、形、氣、心、識，亦未嘗離見、聞、覺、知、形、氣、心、識耳。
夫說似一物，則既落言思矣。思所加而言所命，則必有倫有獨：倫者、其有待而增起者也；獨者，無待而有存者也。增起者、因緣性而兼虛妄性者也；自存者、因緣性而託真實性者也。倫之屬有二：曰名、曰業。獨之屬有五：曰類、曰數、曰身、曰生、曰質。即此七者，而物物又莫不各有其正者與負者：正者其同性也，負者其異性也。同之又同，同至於不可同而卒無不可同者，其可同性無盡。異之又異，異至不可異而卒無不可異者，其可異性亦無盡。故一攝一切，一切攝一，隨執一物，可盡物物。今請與言竹：
一、名 夫王氏格窗前之竹，而竹之一名，實不局於窗前者，尤不局於王氏所取而格之者。噭然而曰「竹」，不啻取世間之竹而盡呼之矣！不寧盡世間之竹而呼之，且并圖畫中之竹亦內之矣。夫竹則非無物而是有物也，抑有物之中有形物也，有形物中之有生物也，有生物中之植物也，植物中之草本物也，草本中之不結子而有根衍種者也，由根衍種物中又別具一根荃枝節葉之形之色之質者也，綜此數種而命名之曰竹，竹名之正也。其增減於此數德之物，則胥竹名之負者也。而畫中之竹，則僅取特殊之形似而名之，不得竹名之正者也。故僅以竹而名，畫竹非畫竹之名之正，畫竹之名之正，固當曰畫竹，而不得單名曰竹也。然而正當竹名之物，抑又無限也。區而又區之，其可異者亦彌眾；就其種可區也，就其形可區也，就其所託之處可區也。假如曰：南山之竹，湘江之竹，窗前之竹；窗前之此竹，吾正目視之竹，吾正手拊之竹。夫吾正目視之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全形。蓋六根功德，有全有缺：眼根功德，其缺者三有一。當吾目所正視者，固祗一竹全形三分之二，既曰吾正視之竹，則一竹全形之一分，亦所能離異者也。縱轉其方面而視之，其正視之時，不見者三分之一，猶依然也。若合前後旋轉所視而曰視得一竹之全形，則前所視者，在視已屬過去，過去者、非有也，而所聯合者但是想念，不可曰正視。故區於吾正目視之竹，決不能得一竹之全形也。夫吾正手拊之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全質。蓋身根功德，亦缺不全：手之正拊者，不越尺寸，而竹之全質，不止尺寸必矣；今日吾正手拊之竹，則僅手所正拊之數寸，其餘又所離異者也。抑吾目視而感吾之目者，但聚蒼翠之顯色耳，其圓而長、分布而婆娑者，則此一聚蒼翠顯色之分齊與離距耳。一一離而析之，此蒼翠之顯色，又何異於盡世間蒼翠之顯色哉？此圓而長者，何異於盡世間一一色聚之圓而長者哉？此分布而婆娑者，何異於盡世間一一色聚之分布而婆娑者哉？抑吾手正拊而感吾之手者，但一聚堅、冷之觸塵耳，與盡世間一一聚如石、如玉、如金之以堅冷之觸塵感吾手者，亦何異哉？此則欲甚異之，乃適以大同之，且不知竹名之將施矣。更取盡世間堅冷之觸塵，蒼翠之顯色，方圓橫斜之形色，搖曳婆娑之表色，離而異之，期必得其竹名所施之所謂竹者，雖離婁之明，吾知其難矣。故異之又異，可異者無盡，無盡則雖嘗異之與未嘗異同耳。斯則從竹名之正而同者以異之，至異而未始異者也。其竹名之負而異者，則纔稱曰竹，已舉而離異之矣；然而竹固草本物之由根衍種者也。置其特殊之形、色、質而不言，則與一切草本物之由根衍種者固同也。更去其由根衍種之義，則又與一切植物草本者同也。更去其草本之義，則固可與一切之植物同也。更去其植物之義，固可與一切之有生物同也。乃至更去其有形之義，亦可與一切有物同也。夫但曰有物，則舉一切物盡之矣；無物則對有而說耳。但有其名，固無實以當其名也。然反之、則亦可曰有物對無物而立名，既無無物，則有物失其立名之由，亦無有物，有物既無，則有物固同於無物，而竹亦可同於無物矣。無物則無所同，無所同則不得謂之同，則由適成其異，異則又有可同矣。更從其異之可同而同之，而名竹名所施之竹，求其同，同之又同，同將有盡耶？夫竹之名，則由人心之計相取像增益而起者也。而竹無自體，所妄計以實吾心所造之竹名者，唯吾心所感蒼翠之色，長圓、橫斜之形，堅冷之觸，及此色觸聚觸之分齊耳。顧自竹名之，既習乎人心，則以名計實，於吾心所感之外，橫執有當竹名之竹自體，實則自心取自心耳。然由竹而空竹，實是空於心而空，心則似有，否則、誰計竹有，而又誰遣竹空也？故心外之竹實非有，即心之竹可非無；不唯竹非無，而即心之竹名亦非無。以即心之竹名而名即心之竹，竹無不盡。名與實，固交紐而存，雖加以功用轉變而為筐為筥，猶自曰竹筐竹筥，故得即竹名而言竹也。
二、業 業者、業用也。業用之起，基於二物以上之交待，當一物獨存之時，固無業用。其業用之所宜，則所謂倫理是也。及其既交待於他物，無間有情無情，皆有業用之可言，皆有業用所宜之倫理之可言，不獨人類然也。而竹之交待於母竹之根，則對之有子之業用；交待於其根所生之子竹，則有母之業用。交待於鳥，則有時而為彼亭舍之業用；交待於蟲，則有時而為彼食穴之業用。今且置其他，而就交待於人類之業用言之：或當其稚而取佐酒食焉，或殺其青而布箸文字焉，或編為筐而成盛之業用焉，或織為簾而取遮之業用焉，或為雕鏤之珍品焉，或為模似之玩具焉，或製為椅而坐焉，或製為几而憑焉，或構為榻而臥焉，或構為亭而憩焉，或植之窗前而引風焉，或移之園中而飾觀焉，貴之或刻畫尊像而焚香以敬焉，賤之或削披簿片而拭穢以棄焉，或因其枯而為薪焉，或因其堅而為釘焉，或附之毛而為筆焉，或碎其質而製紙焉，或以作殺人之箭焉，或以作接水之筒焉；其可能性之未見於用者，若事事而舉之，固難盡數而難逆億也。夫有可能則必有不可能，可能者其正也，不可能者其負也。就其負者而計之，亦復無限：而竹固不能以之榨燃燈之油，鑄炊飯之釜者也。然即其不可能者，究其異之所極，亦能盡萬物之業用而無遺。知業用有正負之性，既明其正，復推其負，雖謂萬物之業用。皆構於竹可也。何則？業用由對待而起，而正負亦一對待故也。
上所論名之與業，則所謂倫之屬也。此下所論，則獨之屬也。獨之屬，則因緣集合之已必定者也；倫之屬，則因緣集合之未必定，且由增益改變而成者也。如竹名之字形與呼聲，異族之類必不相合，然名之形聲異矣，而名所命之物則未嘗異。抑假使吾同文言之族，禁竹名之聲不呼，戒竹字之形不作，呼竹之名必如龍聲，書竹之字必如龍形，而名則易也，名所命之物固不隨之而易也。竹業之可能性，雖具有種種，而其為用，或聚多竹而成一業，或分一竹而為數器；且方為窗外引風之用，又無間轉為灶中助爨之事，故名則全屬增起之虛妄性，而業雖必託因緣，其因緣亦殊未定，不若類、數、身、生、質五者。既必仗因託緣攬真而起，其既起者又屬決定也。此則倫與獨之大界已。
三、類 夫萬類之類與不類，固有相待而辨者也。故名家培因，謂物無絕對而自在者。然吾以物之有類，歸於獨之屬者，則以吾人言思中，決定一物而錫字之曰竹，自宙初以訖宇際，物之與竹為一類，而與竹為異類者，終自若也。吾得而察其為一類為異類者，亦因其自若者而辨焉耳。吾之既察而辨，吾之未察而辨，於竹之為一類為異類而自若者，初無增損焉，初無改變焉。不寧惟是，縱聚億兆京垓人而察之辨之，或因言說之便利，類不類之義界乃千差萬殊，於竹之為一類為異類而自若者，亦初無增損焉，初無改變焉。何則？類與不類，固必察之其自若者而辨焉故耳。其千差萬殊者，謂其所取義以為類與不類之界者，有全、有缺、有常、有寓可也。謂以其取義之全缺，常寓於竹類非竹類之自若者，有增損、改變不可也。唯其類不類之常德自若，不可以外物增損、改變。余固於物之類不類、歸於獨之屬也；數、身、生、質四者歸獨之屬，其例視之。然竹名之所籠者，宇宙間亦至茻茻矣。當其稚、察之於味，有苦者、有甘者；當其成、察之於形，有修者、有短者、有洪者、有纖者；察之於色，有青者、有紫者；察之於質，有韌者、有脆者，將烏從而辨其類與不類哉？然罄吾所能察，而殫吾所能辨者，心精圓遍，含裹十虛，固可大楊榷之也。
吾始察其植於地之形表焉，其幹修直而多節，其枝橫斜分披，其葉尖長，其色則以青翠為大族，遇有力之物加之，其枝葉婆娑且浙瀝有聲，擊其質而聽之，音殊清越焉。吾又拔之地而拗之，覺其質頗韌，雖至襞裂而猶不斷焉；乃以刃橫切之，又堅而難入，鋸之始徐斷，直析之則甚脆焉。既斷既析，見其中虛空，其虛空之中，以節間之不通，其色則皆白焉。察其根，則指屆堅韌多節而色微黃。吾已辨其根莖枝葉表裏特殊之色、之形、之聲、之質，從而推其衍種所由，顧無花無果，觀之其根，見有芽方茁焉，乃知其衍種以根，而吾嚮所食之筍，即竹根孳乳而生，由芽而莖，幼稚未吐枝葉者也。於是知竹類皆由根衍種。吾得竹之同然矣，將萬物皆然也。抑竹有獨然，而萬物有不然者也。更試察之其異然者，見由根衍種之物，不必盡根於地，而竹則必根地者也。顧根地之物，彌望皆是，竹則非木本而草本者也——案草本木本之分，依俗學所已定者而假說之，余避辭費，不復徵實！下動、植、有生機、無生機之例，準此——。然竹雖與木本之物異而同，為不能自動之物，亦有與此異者乎？而反觀之，吾則非不能自動者，故竹與吾異，吾者動物，而竹植物也。然吾嘗由孩而童而壯，竹亦由芽而莖而枝葉，其生長蕃息之事又同也。而吾所履蹈之纍纍然者，則未見有此，乃知竹固有生機之物，與彼纍纍然無生機者又異。
論王陽明
第一章 緣起
第二章 陽明道學之來歷
第一節 陽明道學之歷程
第二節 陽明學與宋明儒學
第三節 陽明道學與佛之禪教律
第三章 陽明道學之宗綱
第一節 良知、致良知、知行合一
第二節 四句教法
第四章 陽明道學之流傳
第五章 餘論
宋、明先儒之說，予昔者塊居普陀，嘗瀏覽而有所論列。比年弘法南北，席不暇煖，加以積藁遷逸，舊所治者，殆惘惘若隔世！康寄遙居士受其友人趙南公囑，請敘王陽明全集，以告世之事王學者。予以宋、明儒學，實華梵兩學構成之一思潮。今者海東西民族，方將醞釀世界之文化，唯是可為前事之準。而陽明又此一思潮之碩果，前乎陽明未有逮陽之盛者也，後乎陽明未有逮陽明之盛者也。一推斯學，小之足以起中國，大之足以援天下，故雖值荒落匆遽之際，不辭一述其所知者，就正於當世有道焉。第陽明之文章以及其生平事業，皆非此所言，惟一言其道學而已。
第二章 陽明道學之來歷
第一節 陽明道學之歷程
黃黎洲敘陽明道學之歷程曰：
先生之學，始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物——一變——。顧物理吾心終判為二，無所得入，於是出入於佛、老者久之——二變——。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道，忽悟格物致知之旨——龍場大悟——；聖人之道，吾性自足，不假外求——三變——。其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已——一變——。江右以後，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發；此知自能收斂，不須更主以收斂，此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也。發散者，寂之用，動而靜也。知之真切、篤實處即是行，行之明覺、精察處即是知，無有二也——二變——。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照——三變——。是學成之後，又有此三變也。
太虛曰：此黎洲精研王學而有得之談！陽明之一代道學生涯，昭然畢露，更不須添著一字。然綜貫陽明一生者，則良知二字而已。其為學三變而入門，則由未得良知而悟得良知也。其默坐澄心，則持守良知而養良知之體也。其致良知，則篤行良知而充良知之用也。其赤日當空，則承持守篤行之後，所獲粹然良知之果也。此在陽明之自成其已，洵可謂臻其極矣！顧黎洲他日，又言：先生命世人豪，龍場一悟，得之天啟，亦自謂從五經印證過來，其為廓然聖路無疑，特其急於明道，往往將向上一幾輕於指點，啟後學獵等之弊有之。天假之年，盡融其高明卓絕之見而底於實地，安知不更有晚年定論出於其間？而先生且遂以優入聖域，則範圍朱、陸而進退之，又不待言矣！先生屬䌙時，嘗自言曰：「我平生學問，纔做得數分，惜不得與我黨共成之」。又若陽明固歉然不自足，而黎洲亦對之有未滿之意者。則應知陽明臨逝告門人周積曰：「此心光明，亦復何言」！其在作聖成已，實無遺憾；惟於內聖外王之道，其應帝王以成人成物者，尚有待耳。故其致良知時之教育門弟，建立功業，皆自充其良知之用以成己者，未能暫捨乎己，為天下、國家、人民、萬物設身處地以從之也。此黎洲所以譏其急於明道，往往將向上一幾輕於指點，啟後學獵等之弊，未盡融其高明卓絕之見而底於實地。卒之、其門弟純駁歧出，流於淺薄輕囂，不逮孔門之彬彬也。則陽明之功業之爛然當世，學風之靡然身後，殆由其才氣邁人，際遇得時，非盡出道學之所成也明矣。換言之，陽明纔做到藉成他而成己之聖功，尚未做既成己而成他之王業耳。然功名之立，教化之行，胥在乎江右時，彌足驗陽明之專提致良知，為自充其良知之用，而但以自行者化他也。
第二節 陽明學與宋明儒學
明儒由吳康齋轉為陳白沙，已開一新面目，至陽明遂啟仲尼以未有之局。同時若湛甘泉、羅整菴輩，雖與陽明無大相發明之處，但陽明之學亦非突然而集，蓋於宋學不無來源上之係屬焉。宋學嘗有朱、陸之異，明代儒者皆紹述朱學，陽明早歲亦嘗遍讀朱書，已而斥棄其格物窮理之說。後解大學，又主於牴牾，於是與朱彌遠，與陸彌近，而世之言宋、明學者，且舉陸、王與程、朱駢列焉。夫陽明與朱、陸一反一正之關係，則誠如是矣；然與二程又異其關係。蓋宋明之學，二程實為根本，二程師周而友邵、張，頗談理氣大端，大程言氣即理，故曰：「祇此一陰一陽是道」。又曰：「生之謂性，性即氣，氣即性」。小程言氣非理，故曰：「離了陰陽便無道，所以陰陽者是道也。氣是形而下者，道是形而上者，形而上者則是理也」。小程以道「理」非是陰陽「氣」，而是所以陰陽「氣」者，故理與氣二。黃黎洲辨羅整菴曰：心性之名，其不可混者，猶之理與氣，而其終不可得而分者，亦猶之乎理與氣也。謂理即是氣之理，是也；獨不曰性即是心之性乎？心即氣之聚於人者，「性」即理之聚於人者，理氣是一，則心性不得是二。此則既言氣之在人者曰心，理之在人者曰性，又言性、心、理、氣之名不可混，亦不可得分，則能兼綜會通於二程之說，而大程之氣即性，性即氣，亦彌見其為氣即理、理即氣之變名也。心氣與性理為一，心氣與性理為異，此宋明儒學分為二派之依據，而貫徹乎始終者也。故始分於大程、小程，中對峙於陸、朱，終相抗於述朱述王之徒，演成並行之二系如下：
一、心氣即性理系——大程——陸——王
二、心氣非性理系——小程——朱——述朱
由是觀之，亦可見王學於宋明儒中道統之何屬也。但陽明於宋明儒尤特出者，則因孔門之道，原重在內聖外王之行事，而不重在析名辨物之理論者。宋儒矯漢唐溺於詞章訓詁之弊，倡為道學，尤貴證心踐形，故周茂叔最初教二程者，即在令尋孔顏樂處，而明道見人靜坐，即歎為好學。然主性理異於心氣者，則認物性天理在於天、在於外物，謂人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間，遂仍溺於書物，不克振拔。而陽明則謂聖人之學，心學也，心即理也，心即良知也，良知即天理也。擺落一切，空諸依傍，但致吾心良知天理於事事物物，則事事物物皆得其理，故能即知即行，知到行到，以成作聖之行，實高邁古今！宋儒大程彷彿之，故黎洲歎為明道而後，未見其比也。
第三節 陽明道學與佛之禪教律
佛法可大別之為禪、教、律；所謂禪是佛心，教是佛語，律是佛身是也。知宋儒來源上之禪宗關係，則可知王學與禪宗之關係也。
然陽明於佛之教律雖未及知，而於禪宗則固嘗受而用之者；故其施教往往有禪風，而亦不深辯門戶之見，實知實行，蓋粹然一得心於佛禪、立身於儒術之大賢，而與黎洲輩爭以空言者異。此予所以認陽明為華梵兩文明構成之一良果也。
第三章 陽明道學之宗綱
第一節 良知、致知良、知行合一
前言隱貫陽明一生者，惟是良知二字。故欲知陽明之道宗，必首向其所云之「良知」討個分曉，乃有著落。良知一名，本於孟子；但孟子良知、良能並稱，王子則總握其樞紐於良知，而良能即攝於良知之內，故即知即行，徹裡徹表。且孟子所云之良知、良能，蓋指吾人生稟之知能耳，生稟之知能，雖尚無習慣之染，實已為氣質所拘，故同在人類，智、愚、仁、暴，襁褓中萬差矣。至陽明所云良知者，乃先汎濫詞章，從事於格物窮理，出入佛老，積悶久之，忽於居夷處困之際，尚觀古人，近察當己，炯然獨露而得；此乃吾人獨能作聖成佛之一點靈心，自由活潑，絕待無依，不為氣質習慣拘染者也。孔門謂之「仁體」，王氏謂之「良知」，總指此物。故陽明亦曰：良知即是獨知事，而與孟子同名異實。蓋孟子所指之良知良能猶金礦，而陽明所指之良知，則猶礦中露出之金也。而獨知云者，非謂無他人共其寢興游讌處之知也，乃指不拘氣稟——先業所引、機械所定之身心器界——，不染習尚——現身所修功業、所成之學識經驗——，超然於氣稟習尚之上，卓然於氣稟習尚之中，而自由活潑絕待無依，獨能知善知惡之正知也。確指此良知者，乃吾人前六識所相應之本來淨善信心，自性清淨，復能清淨餘心心所，如水清珠能清濁水者也。故良知之良字，應訓為誠，而有本性淨善正信之義；故能發見此良知而保養之，身語意之動皆不能欺此良知以行，自能為善去惡。即知即行，知行合一。為善去惡，即是致知格物，即是致良知，故致良知則意自誠，心自正，身自修，家自齊，國自治，天下自平也。然此良知實為一切眾生同具之佛性，今以人類為獨能者，則猶裴休序圓覺經所謂：「諸天耽樂，修羅方瞋，鬼獄有幽況之苦，禽獸懷獝狖之悲，可以端心慮趨菩提者，唯人道為能耳」。此云唯人道為能者，乃比較之辭，非謂除人類之外，其餘即絕對不能也；然人道之可貴者，即在於此矣。顧吾人於此獨比較為能者，則由習尚之染雖重，而氣稟之拘獨輕，謂業所得報，既不甚樂，亦不甚苦，綽然有迴翔自審之餘地；但能披洗其習尚之染，易能發見良知而長養之也。然舉世滔滔，卒鮮發見此良知而長養之、施展之、圓成之者，一因非陷於窮極無賴之絕地，恆染於習尚以為營逐，故良知雖卓然尚在而莫由發見。二因非積於多聞深思之善慧，恆忽於錯過以生迷亂，故良知雖偶然流露而莫能持養。而陽明則不唯能發見之——龍場大悟——，且能持養之——靜默澄心——；不唯能持養之，且能施行之——以致良知修己化人，致君澤民，知行合一——；不唯能施行之，且能充實之——赤日當空，萬象畢照——。所以為儒家仲尼以來之一人也！所以為華梵兩化所育生之唯一良果也！第陽明所以能發見良知而持養之者，以淵源於宋學及禪宗也。而其施行充實之者，卒為儒家賢聖，而不入佛之大小乘者，既因設身處地之所宜，復由佛之教律未深知及，而儒家之熟處難忘，故向禪宗悟得，卻向儒中行取也。悟得良知，存省良知，應用良知——致吾心良心於事事物物，而事事物物皆得其理——，完成良知，從悟得良知之一貫工夫，終不外即知即行，知行合一。陽明道宗之在是，不瞭然可知歟？
第二節 四句教法
按天泉問答，傳陽明有四句教法云：『無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格致』。此之四句，乃陽明學綱之所存也；而歷來解者，自王龍溪、鄧定宇、黃黎洲輩，鮮了知其義者。以陽明雖心知其故，而於儒說無徵，又未窺佛教法相諸書，不能詳確其說。致龍溪輩求高反淺，欲翻此四有為四無而後快也！然此弊不惟王門有之，即佛者之通宗不通說者，亦往往有此弊！故良知為王門之宗通，而此四句為王門之說通也。通此說通，非精究佛法之唯識學不可，茲略為詮釋於下。
無善無惡心之體者，指先業所引之真異熟、及異熟生等色心諸法以言。此皆循已定之勢而流行演進，不能自由有所轉移，須待他力以為之改動。一與能為改動之他力相值，又不能自由有所趨避者，不異通常所云之「自然」。故無染淨善惡可言，而惟是無覆——非染非淨——、無記——非善非惡——性。儒書頌為：天之命，於穆不已，流行不息；而道書頌為：自然之道，不與聖人同憂患者也。有善有惡意之動者，是癡、見、愛、慢、恆續之意根，與依此意根而染淨之前六識，及前六識中能善能惡之意識，率身等前五識以為善為惡者也。人類之所獨優者，即因此意動中能善能惡之識較為自由，往往能超脫異熟及癡根之拘礙，雄據異熟、癡根之上，而獨行其所欲行也。知善知惡是良知者，良知、即信心相應諸心心所，唯是淨善之性者也。雖未嘗不潛存於流行之異熟中，本來皆有，唯為異熟及癡根所拘礙，隱伏不得現起，惟藉較為自由之意識，時一呈露○。此若能握持得住，則作聖之基，成佛之本，胥在乎是矣。以能保持此良知而長養之，則知善、知惡，既猶規矩尺度之必得方圓長短，可由之以崇善拒惡、為善除惡也。然此「道心」，蓋微乎其微，體察既得，尤必深培而厚養之，乃能應用。夫培養之道，如園植然，防以禮儀——戒律——之垣，持以靜慮——禪定——之土，復時養以慚、愧、慈、悲等肥料，雨暘風露等聖言，庶乎其可無夭閼也。為善去惡是格致——原文曰格物，今代為格致，以為善去惡，即是格物，亦即是致知也——者，為善去惡，即是令意遵循良知而動，在遵循良知以處制事物邊言之，即是致知、知致；在由是而意誠、心正、身修，家齊、國治、天下平邊言之，即是格物、物格。蓋物也者，即向者能為拘礙之異熟、癡根等，亦即是意、心、身、家、國、世界等，今悉檢格之使遵從良知而迴轉行動一致，故悉成誠、正、修、齊、治、平、之善也，故陽明此之四句教法，主要在知善知惡之良知，篤切在為善去惡之格致，結果在惡盡善純之至善。而王龍溪輩誤認重在無善無惡之心體而欲一切無之；黃黎洲雖不善龍溪、定宇等邪解，欲從而救正之，卒迷離惝恍而莫能達其辭，均不知王學之綱也！陽明能化行當世者，以得良知之道宗也；陽明致弊叢末流者，以失四句之學綱也。知此、可與論陽明道學得失之原矣。
第四章 陽明道學之流傳
陽明出其自受用之致良知三昧，簡明親切，向人當前指點。接其教音者，殆無不承風歸化，心悅誠服。但陽明以自己之高明律人，視他人盡是高明，既不能定之以教理，又未能範之以律儀，而及門諸子，得淺、得深、得純、得駁，祇取其一偏，以之獨楊其至，執之不得會通，末流遂猥雜不可收拾！明儒學案泰半皆王門流裔，列為浙中王門學案，江右王門學案，南中王門學案，楚中王門學案，北方王門學案，閩粵王門學案，及泰州學案；再傳而後者，又有止修學案，東林學案，蕺山學案等；於中約可分四類：龍溪、心齋，偏重陽明直指獨知一端，陷於狂濫，不能謹持良知以為善去惡；故此派唯歸入佛門，乃得踏實。東廓、念菴，偏重陽明默坐澄心一端，落於虛拘，未能得良知以從體起用。故此派後衍為黎洲，用乃漸宏。見羅止修，頗能貫持，然根本未清也。東林與世，頗能致用，然悟養已疏也。蕺山專提謹獨，近於東廓、念菴，而黎洲亦氣稟習尚用事而已。餘子不一一論，卒未有明得陽明之全者也，宜其流風亦隨有明一代而亡矣！然張蒼水傳之於日本，反能涓涓不息，鬱久成明治之盛，則因倭人禪俠相尚，易怛化於致良知而直往徑行之風也。
第五章 餘論
昔嘗言宋、明儒與佛牴異之故：一者、先入為主，守門面故。二者、雖窺本心，未深明故——非大菩提不圓明故——。三者、不知佛有人乘法故。四者、中國佛徒偏出世故。五者、經、律、論藏少研究故。六者、方便教化先成人故。此第六方便教化先成人故者，即是以佛之人乘法教化人眾令先得完成人格者；而中國之儒學最合乎此，故在中國即可用儒學以教人，而陽明殆此流中之第一人歟！雖可崇者，在陽明全書之刊行，所以將大有功於世道人心也。然由孔子與陽明之遺說，皆不能產生若孔子、若陽明之為人者，蓋孔子乃天縱之聖——佛法謂之菩薩應化——，而陽明則產自禪宗，其所成之人格，皆超其書之上也。今世獸欲橫流，人性垂滅，亟須有陽明之人者興，救之以人倫之正！然非佛法，無由得生陽明之人者；即有陽明之人者出，若非準之以佛法經論，攝之以佛之皈戒，亦終紛泯隨至，而不可行遠垂久！故今有憂世而救人者，應從佛化中自養成陽明之人格，以之建為佛教之儒宗，則不難融洽海東西之群化，一變而至於道！幸勿拘其私智而自小，有天地之大弗之窺，舍規矩之巧弗之用，徒眩奇以騖名，而卒鮮效功之可收也！
吾於是有慨乎近人之出佛而入儒者，有若李政綱，則曰：「佛之明心性同儒，但教跡不逮儒之符契人情也，故當舍佛而行儒」。有若梁漱溟，則曰：「唯佛法為真對，但今當先施儒化，令得嘗人生之真味，故佛化須置為後圖也」。夫李君治佛學久之，握厥單微，回窺儒書，乃見其心性之有同，而反憎佛之教跡遠乎人情；殊不知佛之教跡，皆治人心之病者，以今世人心繁劇之變，若非佛法無央數之方便教跡，曾謂僅隱約儒言，能藥愈之乎？則徒矜人情之博近，而終於無救而已。梁君亦治佛學久之，始窺見儒化真如，然則欲導世人得嘗人生之真味，正須先謀宏施佛化，乃反欲置佛化為後圖，是猶欲枝之茂而斫其根，欲流之長而涸其源也！不亦傎與！嗚呼！使斯世斯民，猶有得復其人性之望者，必將有陽明其人以興，莫吾逆言，慨然以建設佛教之儒宗自任，高建佛乘之法幢，而溥施人乘之儒化也。吾將於陽明全書之流布卜焉！
王陽明與新中國哲學
宋、元、明、清儒家哲學，淵源周濂溪、邵康節、張橫渠、二程而流變不絕。近人分為三派：一、唯心派，程明道、陸象山、王陽明為代表；二、心物二元派，程伊川、朱晦庵為代表；三、唯物派——亦曰反道學派，顏習齋、戴東原為代表，大概可為定論。三派中以陸王派攝取禪、道而近禪，程朱派亦攝禪、道而較近道，二派均排斥功利；顏戴派則遠絕禪、道而近功利。顏戴派雖反陸王、反程朱，而仍由明末清初陽明後學黃梨洲，晦庵後學顧亭林、王船山導其先路。此三派今各有發揚，而欲建設新中國哲學者，側重科學者主唯物派，側重哲學者一份主心物二元派，一份唯心派，角逐而未有所定，以二元派較為得勢。
吾意無論宇宙之真理，或中華之文化，得全原無二致，取偏乃有三歧。統三為一，依一見三，乃可成新中國亦即新世界之新哲學，而可以王陽明為樞而發之。
陽明固為中國哲學唯心派而發達最完成者。然就其著重就事磨鍊躬行實踐處，例云：「學射則必張弓挾矢、引滿中的，學書則必伸紙執筆、操觚染翰，盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣」。其所言、殆無異顏習齋所強調以呵斥危坐空想咕嗶文字之宋明儒學者。加以陽明所躬行者，少則出遊居庸三關，觀山河形勝，逐胡兒騎射。壯則教苗獠範土築木為室，為政首詢里役貧富奸良，獄牘盈廷不即斷，慎選里正三老，使委曲勸喻，民皆悔，至有涕泣而歸者；撫剿南贛、汀、漳賊寇，行十家牌法，選驍勇自行編練，又行鄉約之法，冠平民治；宸濠亂後，奏免租稅以安民；老征思田八寨斷籐峽，感盧蘇、王受等來歸，簿責而散其眾，不戮一卒而活蒼生數萬，力疾破斷籐峽，八寨皆平。凡此無不從躬治物用、順養人情而致，不但非默坐空談，執理廢情，而且較顏元、戴楝被之空言者，更能深切著明而見之行事。唯其講學教人，在先去主觀自私之蔽，而明客觀天然之理為本耳。故推廣陽明無有不行而可以為學之說，而更驗其一生之無時不體物理，緣人情之行事，足以發揮而充極唯物派之實學也。
陽明之別晦庵者，嘗云：「朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也；即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也。………若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理也」。其弟子徐愛云：「心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如磨鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏，如何能照？先生之格物，如磨鏡而使之照，磨上用功，明了後亦未嘗廢照」。陽明又曰：「天理本體自有分限」。要之、其所以與晦庵異者，在工夫上：一在以心照物上用功，一在磨心明照上用功。陽明重在事事物物皆得其理，又以天理本體自有分限，并非謂事物皆心所變，或隨心有無也。其致良知即是去主觀上自私意欲之蔽，存客觀上事物天然之理，故工夫上雖為唯心論，而實際上則為心物二元論，與晦庵同也。則陽明學說中，固含有心物二元論，故曰「離了事物為學，即是落空」。
由此可知以陽明學為總樞，而可分發為唯心、心物二元、唯物、三派之學也。惟陽明生平有二遺憾：一、歷遭劉瑾、許泰、江彬、張忠、楊廷和、桂萼群小之障，曾不得一中資之君相輔宰，使能如王安石、張居正得君當國一二十年，則伊尹、周公之盛治不難重見明季，而國運亦或為之一變。但雖不得君，其於立德、立功、立言亦差可同於孔子而為弟子等均所不逮，立言雖不逮孔子，而立功則過之也。二、出征方捷，遽殂道途，使其退歸鄉里，能齊孔子之壽數，則必能裁其門弟子之狂狷者馴致中行，則立言亦可上躋孔子。不惟不致有末流之弊，且可能引三派學說均衡發展，使中華民族文化垂統繼世而發揚光大也。天泉橋上告王汝中，錢德洪曰：「汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為一般人立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引之入道。若執一邊，便各有未盡。并切囑汝中，以後講學不可失了『無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物』之四句宗旨」。汝中是狂者流，德洪是狷者流，陽明之裁狂狷而致中行之意甚明。惜其後即出征思田，再無考正這二流學行機會，致狷者僅狷狷自守，無以正狂者；而狂者愈狂，卒猖披而流及明亡，為世叢詬。此陽明之不幸，亦中國學術文化史之不幸也！
今誠能以陽明為樞，而將宋、元、明、清之三派哲學均衡發展，復解除宋以來拘局儒名，於佛道陰盜陽拒之醜態，容認佛道均為因素。程朱得於道，而陸王尤得於佛，更擴顏戴派而領受歐西近代之科學、工業、民政、法治等學說文化，則大成新中國之新哲學，且可進而構造全世界人類所需要之哲學與文化矣。
仁學粹編
譚瀏陽之學術宗旨，大端行於仁學一書，夫人共知矣。而仁學一書，得於佛學者為多，又人所共知。然其中持論有偏激處，有攙雜處，有自相矛盾處，雖參互錯綜不離其宗，欲專供佛學上之研究，蓋不如汰去其繁蕪之為愈也。今擇其精純於佛學及逼近於佛學者，加以述語，顏之曰仁學粹編。世有欲以佛學為入世應用者乎？則取此而讀之，殊不無小補云爾。
教無可亡也，教而亡，則其教之本不足存，亡亦何恨！教之至者，極其量不過亡其名耳，其實固莫能亡矣。名非至人之所爭，聖人亦名也，至人之名若性皆名也，即吾之言仁學皆名也，名則無與於存亡。呼馬馬應之可也，呼牛牛應之可也，道在屎溺，佛法是乾屎橛，無不可也。何則？皆名也，名固無與於實矣。
述曰：世之斷斷於名者，又烏知名之無與於存亡乎？自世人以名為教，為教之實乃反為名所瞀。名在人而不在我，實在我而不在人，反求諸其身而無不得者，求於實故也。然則吾曹之為佛教前途慮者，其勿以世相之盛衰隆替為喜戚，而審佛教之自身、佛學之實際為何如焉可耳。
網羅重重，與虛空而無極；初當衝決利祿之網羅，次衝決俗學若考據、若詞章之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決君主之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，終將衝決佛法之網羅。然其能衝決，亦自無網羅，真無網羅，乃可言衝決，故衝決網羅者，即是未嘗衝決網羅。
述曰：盡虛空是一大光明藏，盡法界是一圓覺性海，本無網羅，本無網羅為障礙，夫何衝決之有！唯眾生如蠶作繭，自纏自縛，乃有此如幻如夢之網羅。界劃太虛，重重無極。衝決網羅者，即是未嘗衝決網羅，可與金剛經滅度一切眾生而實無一眾生得滅度者參看。嗚呼！此可見瀏陽造學之深，非獵教語為口頭禪者比矣。
自唐、宋以後，咕嗶小儒，徇其一孔之論以謗佛毀法，固不足道；而震旦末法流行，數百年來，宗門之人耽樂小乘，隨斷常見，龍象之才罕有聞者。以為佛法者清凈而已，寂滅而已，豈知大乘之法，悲智雙修，與孔子仁且智之義，如兩爪相印！惟智也，故知即世間即出世間，無所謂淨土；即人即我，無所謂眾生。世界之外無凈土，眾生之外無我，故唯有舍身以救眾生。佛說：「我不入地獄，誰入地獄」！孔子曰：「吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易」。故即智即仁焉。
述曰：維摩經云：「不離五欲而出三界」；又云：「佛道當於眾生心行中求」；又云：「隨其心淨則佛土淨」。彼一味清淨而已，寂滅而已者，又烏知佳卉出於糞壤，蓮花生於淤泥哉？昔維摩與文殊說大乘不思議法，迦葉等五百弟子聞之，皆涕淚悲號，以謂我等何不幸而竟絕分於如是大法。今之學習宗乘，而墮於斷常坑塹者，覽此不知亦有如迦葉等之涕泣悲號者否？如其有之，吾竊慰之。如其無之，吾益悲之！
既無凈土矣，既無我矣，則無所希戀，無所罣礙，無所恐怖。夫凈土與我且不愛矣，復何有利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂之以足動心乎！故孔子言不憂不恐不懼，佛言大無畏；蓋即仁即智即勇焉。通乎此者，則遊行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救眾生。
述曰：眾生之所以不能解脫於生死忻厭者，我愛與法愛累之也。有我，我愛也；有凈土，法愛也。小乘人之恐怖生死，希戀涅槃，亦我愛與法愛為之也。唯大乘之士，了知凈土唯世界，我唯眾生，眾生唯識，世界唯心，心識如夢幻，彌滿清凈，唯一大圓覺性，不容停留一法，亦未嘗停留一法，而凈土共地獄平等，我共萬物平等，始無所用其愛憎，得大自在，得大無畏。
身心性命之學
就中國人向來對於學問之見解，惟身心性命之學，始謂之實學；其餘、皆視為膚淺浮泛，故今試與諸君一商究之。略分為三：
一 悟身心性命之真理
欲發明身心性命之真理，且先作一圖，然後分別解說之。
（連續假） （連續假） ──（對待分位假）── ───────（連續假） （和合假） （和合假） ┌萬事萬物……意境…┐ 世┤ ├……┬………身………生機…………命……………虛妄 └萬理萬想……意識…┘ ： ： ： ： ├………┤ └……五 ┌………┘ 五 五 大┐ ： 塵 根 └…┼………┐ │ ： ： │ ┌……┘ ： 了 業 ： 知 ┌……識 ： │ ： ： 心………覺體…………性……………真實
孰真孰妄，孰虛孰實，觀察明了，無倒無迷，始能悟徹真理。先就兩直線以觀之：心性真實，身命虛妄，此身心性命第一重之區別也。次就交互關係線以觀之：身固虛妄而所依五大之地、水、火、風、空則清凈周遍，體即真實之性，且眼、耳、鼻、舌、身五凈色功能亦近心真。心固真實而所帶業識則為虛妄之命根，且內二了知亦展轉仗託起為前六了知，依發五根，緣取五塵，流變身意境識之妄。故身與心俱通虛妄真實，命則惟是虛妄，絕無真實；性則惟是真實，絕無虛妄：此身心性命第二重之區別也。了知心依五根變緣五塵，第六了知心之單獨變緣假相之身，對待以成宇宙我之遍計意識境，則為虛妄中之虛妄。生機、乃業命所持於身之生活機化，為妄幻之勢限，即眾生之生死是也。阿羅漢號無生者，亦無此而已。覺體、乃即身自性性一切法之真心實性，為真妙之體用，因中名如來藏，果上稱佛法界者是。眾生以生命為自己，執著假相之身、意識之心，以馳逐於宇宙物我之意境中，完全昧卻真實之性；佛以覺性為自，而具有五大、五智之妙相妙用，隨緣現為身根、境界，一一周遍清淨，圓無障礙，畢竟永斷虛妄之命。虛者虛假，即連續和合對待之三假。命、是「業識流動連續」假相，止動不續即滅，故非實在。身、是業命生起連續以和集凝合四大、五蘊之假相，連續斷時，散夥不合即滅，故非實在。迷自身之和合連續假相以為實在，依之展轉復起自他、內外、物我、彼此乃至萬事萬物、萬理萬想等等對待假相；然一冥心息念即滅，故非實在。凡可滅者，必有始起，有起者滅，必是幻妄。無幻妄者曰真，故真者圓滿清淨義；無虛假者曰實，故實者自在平等義。了然悟知常住、周遍、圓滿、清淨的心真實性是自己，看破向來錯認為真實的世間身命，如海一漚，起滅無從，將從來認虛為實、認妄為真的顛倒想打銷了，便是發明身心性命之真理的效果。
二 修身心性命之正行
若在有志之士，既知道了本有常住、周遍、圓滿、清淨的心真實性是自己，是事實上可以顯得的；現前的世間身命，全是由慮知意識所變幻而起的虛妄，是事實上可以解脫的；又豈肯但以得著此一點理解便自滿足，勢必於實際上親到親達，方肯休息。但是由識而業，由業而命，由命而身，由身而境，由境而識，由識而業，成一旋復，如環無端。今知業命、命身、身境，皆已由前識先業為限定，但一概不復再認他作主人翁，置之器具、傢伙、奴婢、僕廝之例便好。由境——世出世法——而識，由識而業，則為現前可以作得主的。於此首先決定一個主意，即但認心真實性為自己，決定不再被這個身命驅使，為他做奴隸，向世上起種種識，造種種業。次再決定一個主意，專使用這個色身命力以供養久遠劫來展轉為父母子女、恩愛怨敵、相殺相生、相負相累的世間眾生，使皆回向心真實性。次再決定一個主意，掉轉那意識來專觀心真實性為境，隨順之以造作種種無染無著周遍清淨之業，令漸漸與命機的身世相遠離，而漸漸與性覺的佛聖法界相親近。次再決定一個主意，完全捨了塵境，專從根之內、內旋歸心真實性，知心一契真性，覺體便得圓露，妙用便得頓彰，而業命之根解脫矣。修此四決定意，為總持之正行，其餘種種隨便之行；無量無數，不能盡言。
三 破身心性命之謬執
前來所說，若在心中空空洞洞毫無成見的人，便可悟理而修行矣。在舊時由或受他人之告教，或出自己的思想，先有了一種成見的人，於此未免發生種種疑惑違拒之念，今姑就普通者釋之：第一、只謬執身世以為真實者，其目的唯在世間上支持此數十年身命——或單為一人，兼為一家、一國、一大群皆然——，好衣好食，睡得活得，身安世安，無病無難；或者更加專求美色淫逸為樂——前之發揮其食色之嗜欲，大都人與畜生所共通者，故曰人之異於禽獸者幾希也——；或者別加專求財產豐富為樂；或者此外加求世間習俗所成種種遊戲嗜好之事物為樂；或者又專求權勢榮貴、名位譽聞為樂，要求個「身死功名留世」以為最高目的。其學理之代表，在中國則孔教——孔教雖溯於業命，但付之莫知其所以然之天命，而唯專事于身世也——，在近世則各種科學皆是。萬物萬姓，所謂自然之科學也；萬事萬理，所謂精神之科學也。其所託之哲理：一、意境意識的唯心論或心物二元論，二、唯五塵的無元然自論，三、地水火風的原質原力唯物論，四、唯空的虛無論，唯生機的生活元子論；要皆無業無果的斷滅論。總持此科學、哲學的，則唯進化論是。內持生化之機，外覽物類之性，貫攝自然精神諸學，唯心、二元、自然、唯物、生元諸論，除留歷史的功名在世間，並在無常中求得兩種常，執為真實：物類種姓續生不斷，常一；物種生化唯進無退，常二。此唯意識謬執之境，除其所執之身世外，皆其所未知也。笫二、進而謬執身命為真實，把身外之人世頗淡忘之，但取身之生活機化養之煉之，成所謂神仙者，以化其身而延其命，東亞各國諸修仙者屬之。除其所淡忘之人世及其所執之身命外，皆其所未知也。第三、進依業命所生謬執，若天命、天數等，創造主宰天地人物之天神等、冥性等——若老子所云：「有物渾成，先天地生」等——、神我等宇宙終極實體之盲意志等等。蓋業命為各個生命之根，亦為宇宙生命之原故也。餘若謬執鬼為本者，不知但是世間物類之一，由業轉生而已。意識偶斷，謬執空為本者，不知此但無意識之分位而已。凡此皆屬意識謬執之境，都未知乎真心實性者也。世間凡夫，從來只知物質為身，意識為心，生命為性，故但能走由世而身、由身而命、由命而天——業因——之一條路；於由根知而心性一條路，向來未通；故但能究極乎業命，執此虛妄以為真實，誠所謂迷中倍人也。
問曰：命若但是虛妄，唯性是真實者，何以孔子曰：『天命之謂性』？又曰：『窮理盡性以至於命』？答曰：彼所謂性，但是物類類性——即眾同分——。譬如由業因——天、報生——命、為人類——性，既為人類，生有人類同分之理——率性之道——。當照人類同分之理修行，正孔教專重人事之旨也。窮貫通萬事之理，盡類續萬物之性，以歸至於命元，故謂孔教亦上溯業命也。
問曰：然則佛書中所云之法身、慧命，其又謂何？答曰：法身、謂實性之體、相、用大，慧命、謂真心之妙覺明知，此唯借身命二字為代名而已。
論哲學
哲學之名，制於輓近，或曰當名愛智，亦近於中華所云道；要以說明宇宙現象之實體——亦曰實在，或曰本體——，建立自他生化之常性，謂之曰哲學耳。前句成物相論——即宇宙論——；後句成神我論——即靈魂論，與數論所云神我亦稍異——。亦可由前句解決世界問題而或世界觀，由後句解決人生問題而成人生觀。然立說者種種不同，或取前句而棄後句，或取後句而棄前句，或前句後句並存而無別高下，或冒假名而綜計前句後句，或主前句而以後句為從，或主後句而以前句為從。依佛典言之，則前句為意識妄想分別之達磨我見，後句為意識妄想分別之補特伽羅我見。從達磨我見而計之，則乾坤——亦曰質力——不滅而實在有物；從補特伽羅我見而計之，則品類流行而常持有神，皆屬乎遍計所執自性者也。今試就學者於哲學之普通分類法而如次述之：
┌─自然論┌─二元論┌─唯物論┌─公神論 哲學─┤ │ │ │ └─因成論┴─一元論┴─唯神論┴─我神論
自然論、因成論二名，乃吾依其意義以立之者。別究現象生化之元者，謂之因成論；直從生化現象而言者，謂之自然論。然為學者本欲究明自然現象之因，故今先從因成論所開出之二元論說起。
二元論之立說，以無論在何時何處，當有不可見聞嗅觸、必可見聞嗅觸——二種特殊現象，前者曰精神現象，後者曰物質現象。現象既然，實體亦必如是。精神唯得變發精神現象，終不能變發物質現象；物質唯得變發物質現象，終不能變發精神現象。遂計二者體性絕異，各別獨自常存實在，故說明萬有，全由此二種各獨之存在者變成。而自然論駁之曰：既云二者各獨存在，復何緣得變成二者相和合之萬有？徵之吾人，固無時無處不有身心互應之情事，奈何於此乃無所說明乎？一元論者亦駁之曰：必有統一之解說為究竟，方名哲學；並立二異體性各獨存在，未足為哲學之究竟論也，於是一元論起。
案：二元論亦有二別：其計實在常存之神有人格者，則若基督教是。蓋基督教亦二元論，彼本計「神」外尚有物質之存在，特此大地群生，則由彼神取物質及自精神以成者耳。不計人格者，則如上所明，為一類哲學者之說。
次述一元論所開出之唯物論：唯物論之立說，則以觀析推究之極，唯有物質及物質之運動，遂計物質之本體曰原子，萬有乃原子和集構成之各各機械。生活靈化，基於物質組合作用；雖人之意識精神等，亦祇是物質纖微之活動功能。物質組成之機體破壞時，所謂意識精神即歸消滅，無別存在。故真正常存實在者，決唯物質原子。此大抵為科學者所主張。其餘哲學者駁之曰：科學中不變之大律——或曰公例、法則、原則、定理——，言其形雖如何變化，其量雖永久不可增減。今謂精神由原子和合所變成，則此精神亦應有定量而不得增減！顧物體之破壞，又祗許物質之原子存在，不許有精神之原子存在，不已自違其法則乎？又本言物質者，指其為見聞嗅嘗觸所可得也；本言精神者，言其體雖有而無可見聞嗅嘗觸也。此義若壞，則物質與精神無可區別，何所依據而立唯物論乎？此義若在，今言精神為物質所變化，物質既變化為精神，則於物質不得不有所減，而又違定量不可增減之例矣！且科學全建築於因果律，舍因果律則科學不能成立。然因果律實唯意識中之觀念，故科學者謬託唯物，其唯物論初未成立也。自然論者亦駁之曰：彼以原子為究極之實體，則各原子皆宜獨自存在動作，然事實中初不能有，所有必互相關係調和者。唯物論者任用如何方法，終不能徵驗各原子獨自存在動作，則所計原子且未得成立，況計為實常體性乎！唯神論亦駁之曰：彼謂有物質而後有精神，未知有精神始得認識物質存在耳！於是唯神論起。
次述唯神論——他書曰唯心論——所開出之公神論：
案：公神論一名，亦吾依義而立，諸書或曰絕對唯心論，或曰宇宙唯心論，觀下論文，其義自見。
公神論之立說，以精神不能自物質說明，謂物質之存在與否，必由精神之所認識。命人曰有機物，亦必以有感覺，始得認識其感覺為有機，然感覺乃無形之精神而非形質也。故認識之種種物體事相，無論其為世宙，抑為界宇，莫非精神所認識之種種精神感覺而已。是以凡存在者唯有精神，精神外且不能有物認識，矧認識其為存在否乎？故精神絕對而無外者也。然精神究何所存在？有存於人，有存於動物，有存乎不屬動物之物，究極乎常存實在之精神，則明通公溥而無別者也。然其餘學者駁之曰：若所認識為精神之感覺，復何因而起感覺乎？若起感覺不待乎因，復何故不恆起渾同成錯亂之感覺，乃認識之有間斷與差等及條理乎？自然論者亦駁之曰：既唯有公溥之精神，則宇宙萬有之物質現象，果遵何道、得由無形生出有形而存在乎？若由無形精神中突然而忽有形物，抑何無理之甚！我神論者亦駁之曰：若吾人於自他內外一切不分，此所謂常存實在之宇宙精神，果誰為認識之者？無認識者，則亦一不得認識之物耳！於是我神論起。
案：公神論亦有二別：如竺乾古吠檀陀教所云大梵天神——或云大淨婆羅門——，含有無別無外一大人格之意，亦屬絕對之神論也。今所述公神論，則與新吠檀陀教之汎神義、及歐洲之汎神派哲學，大致相同。
我神論——他書曰人格唯心論，亦可曰主觀論、意我論、意志論——之立說，依前公神論而斥除其不可認識之絕對精神，唯以吾人自我之意識，為出發一切現象之常存實在根本。謂吾真知者，唯自我精神所得之直覺及所成之主觀，凡客觀之現象，唯由主觀認識而得存在，都無獨立存在實體。所謂自然界之經驗，亦觀念與感覺而已，終不出自我精神外，出自我精神外，不得認識一物之存在也。且吾人決無能出自我精神以外之理者，故橫宇亙宙，實在常存者，惟自我之精神而已。自然論者又駁之曰：若依此論，應唯許我一人存在，自我以外之人格亦一切否定，則人倫、人情、人群等概是幻影，道德、政治、宗教、學術都無意義。持此論者，亦自知過偏激也，乃謂他人格之存在，可由自我類推而許其存在，然則亦可由之類推及一切動物，以至植物無生機物，無不知其精神而許其存在。本祇認自我之存在，卒乃不得不認他人格及萬有之存在，論據已先摧動矣！抑又何故對相別之人格，於客觀界竟有同一人類之現象入觀念中乎？人類各人格、各自觀其自造之天地形物，復何故互相齊等乎？此雖有由社會習慣等說，終未能充足解決諸疑難，於是反轉歸入自然論為完極。
云何反轉歸入自然論——此自然論，他書或曰一元二相論，或曰並行一元論，今高等之哲學，皆依此基礎，茲述之亦有微異耳——為完極？從我神論依次回視自然論諸駁，已知之矣，茲再略說明之。其不許常存實在唯自我精神，將我外一切為夢幻，而用其類推法，認他人以及萬有各各自我精神之存在——案此即汎神論——，則成我神之公神論；就其會歸處言之，且同公神論矣。然無形之精神，如何得發生有形之物質？在公神論猶難解決。乃還用駁唯物論時所云：存在者唯相互關係調和之事實，及駁二元論時所云：吾人無時無處不有身心相應之事實，即取此事實唯一常存實在，而用以精神物質為此亦常實所現之二相，亦以精神物質玄紐之體性為此一常實。借莊生之言以明之：前者曰無謂之而然，後者曰道行之而成。蓋在事實，精神之與物質，各自為因，各自生果，又必相伴而起，相待而成，相合而化，相聯而存，故精神物質為二相，而事實為一實。其立生化之常性說，有人問曰：如何精神與物質各自為因果，而又有相關聯合之事實乎？答曰：即陽光等及穀種等生化禾稻，可見發生之因實由穀種，轉化之緣有待光等。謂唯物者，熟禾稻應不待光等，或光等皆穀種獨自所生。謂唯神者，茁禾稻應不由穀種，或穀種亦光等各別能生。然此皆無事實，故事實必各因生果，眾緣成化。如是由禾稻之生化，轉推陽光等、榖種等乃至存在者，其生化靡不然；亦諸存在者，靡不本由精神與物質並生相化而成，故還並現二相有聯合關係也。其立現象之實體說，有人問曰：宇宙之所存在，設非精神，必是物質；今曰精神與物質為一實體並現之二相，所謂究何指耶？答曰：凡存在者，信乎非精神即物質，然頗曾見亦精神亦物質現成之實體存在乎？若欲徵之，則人也，動物也，此生物也；至諸星、雲、光、熱等也，具體之存在者莫非是也。且從未見有能證明絕無物質之純精神存在；而唯物論者以經驗自詡，亦未聞能徵所謂純物質之原子各獨存在也。故真正實在常存者，非精神，非物質，而為亦精神亦物質具足之體性也。凡是、觀之人生而然，觀之世界亦然，故為生化之唯一常性，亦唯現象之唯一實體，分別其平行之二相言之，則曰物質、曰精神耳。
案：此論之立說，直從現事以明，既徵現事為實，吾故名之曰自然論。乃依自然之事以成理論，非建理論以解釋自然之事者，是以推至終極，還如其初。蓋二元論未立之前，此自然理顯露久矣！蜂聚蟻游，人情物變，孰非其天倪哉！自然論儻亦返本回原之道歟？又案：覈實言之，至自然論始真成立唯物論耳。蓋所謂物者，既人生也，世界也；唯物論者所云原子等，則一無徵驗之空言耳。故高等進化論及所謂實體世界觀者，亦皆建築於吾今所謂之自然論也。過此以往，乃有真唯心論。
又案：吾今所述，本譯著中恆見之義，以譯文顯有簡淨可觀者，乃取銓敘如右。
轉衡中華之學，不窮究因成，故其宗唯順自然。在人則人，盡人之性即是盡物之性，反諸身而起義，故其說不分裂科條，挈厥宏綱，乃有禮論、道經。又胎其魄、兆乎易，仰觀之天，俯察之地，近取之身，遠取諸物。夫身物則「自然之實」——猶云眾生——也；天者、無形精神，地者、有形物質，自然之實者人，徵人既已徵一切自然之實。人而天地乎？太極之一陰一陽也；天地而人乎？一陰一陽之大道也；其理蓋同夫一元而二相，平行而一元。禮論曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。夫性情者何？人也，亦自然之道也。自、謂其體性，然、謂其業情。業情者、交待而發，不見夫火乎？厥體自熱，其業則遇物而㸐。火之自然然，人之自然亦然，「群實」——猶云萬有——之自然靡不然，故曰自然之道。今獨標天命之性，蓋以立修教之所宗極，故不取乎物交物之業情。猶夫高等進化論建築於自然論上，其趨向之鵠，乃密邇乎我神之公神。公神者天，我神者命，在人則為人性——亦得通言人格——，調和萬有之化而通之，則為自然之道，雖所歸在彼而所依還在此。此者、性情也，自然之道也。故曰：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和；中也者、天下之大本也，和也者、天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物——猶云萬有——育焉」！而修之始乎慎獨，慎獨者、致中也。致中者、自證乎天命之性也。故自然論必成立乎我神論之後，由我神論而自然論，則所謂致中和而位天地、育萬有者也。中者、萬有各極其性體而獨超對象，和者、萬有交興乎情業而互應成化。中實、和常，同時一處，天地依之而位，故一元而二相；萬物亦未始不由天地而育，故並行而一元。道經曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然」。夫道可道、非常道，名可名、非常名，今可道之名之曰人者，依乎人之物質之身，而認識物質之身者由乎精神，而精神又與物質並現乎唯一實常體性，而唯一實常體性則本來自然而然者也，而人亦自然而然者也。故道之即以道其不可道，名之即以名其不可名。人也，道也，自然也，一也。地與天則分別之二相也，而極乎「玄之又玄，眾妙之門」；「谷神不死，綿綿若存」；亦猶建築自然論上之實體世界觀，以盲冥意志為究竟依歸耳。此二皆自然論最高者，中華之哲學，臻極乎是，固海西所傳哲學莫能駕其上也！
今更準之佛法，未越金剛四相。四相之惑，最堅最利，最難斷除，故喻之以金剛。
淨諸業障大士白大悲世尊言：若此覺心本性清淨，因何染汙使諸眾生迷悶不入？佛言：一切眾生從無始來，妄想執有我、人、眾生、壽命，認四顛倒為實我體，由此便生憎愛二境，於虛妄中重執虛妄。二妄相依，生妄業道，有妄業故妄見流轉，厭流轉者妄見涅槃，由此不能入清凈覺；非覺違拒諸能入者，有諸能入非覺入故。是故動念及與息念，皆歸迷悶。何故如是？由有無始本起無明為己主宰，一切眾生生無慧目，身心等性皆是無明。譬如有人，不自斷命，是故有愛我者我與隨順，非隨順者便生憎怨，為憎愛身養無明故，相繼求道，皆不成就。云何我相？謂眾生心自證者。譬如有人，百體調適，忽忘我身，四肢絃緩，攝養乖方。微加鍼艾，則知有我，是故證取方現我體，其心乃至證於如來畢竟了知清凈涅槃，皆是我相。云何人相？謂諸眾生心悟證者。悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是。悟已超過一切證者，悉為人相，其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。云何眾生相？謂諸眾生心自悟證所不及者。譬如有人作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼。云何非我？我是眾生，則非是我。云何非彼？我是眾生，非彼我故。但諸眾生了證了悟皆為我人，而我人相所不及者，存有所了，名眾生相。云何壽命相？謂諸眾生心照清凈覺所了者。一切業智所不自見，猶如命根。若心照見一切覺者皆為塵垢，覺所覺者不離塵故，如湯銷冰，無別有冰知湯銷者，存我覺我亦復如是。世間眾生惑此四相，雖勤修道，終不能成。認一切我為涅槃故，以賊為子，以病為法，是故不能入清凈覺——撮略圓覺經第九分——
此我、人，眾生、壽命四相論，雖是大士修證法性時之細惑，非僅有聞慧諸哲學論所能逮，援而比之，亦略可見。轉增說為四相根本，唯一我相，主、一、實、常，名為我相。初二元論，譬如孩稚，雖有俱生無始無明我執，而未能起分別我相觀念，不自識知孰為自己，亦無專定薩迦耶見，但順觸受，計以為實，有實之想，無主、常之想。進為一元論，迺有愛取之一、實、常義。然唯物論亦如庸俗愚夫，唯計父母精血遺體之身以為我相，其愛取但及現有而不及後有，有一、實想，無主、常想。公神論始統一三世，然猶未有自主宰義。至我神論，於是主、一、實、常四義完足，而我相極成矣。我神論曰：吾人所真知者，唯自我精神之直覺主觀，即「云何我相？謂諸眾生心自證者」之義也。按自然論由我神論增進一層，本內自徵知之自我，以推知觸受之物，一切各有內自證知之自我；而論一切我時，則各各自我皆入一切我中，遂轉我相而成人相。唯內自觸觀而徵知曰證，由觸受感覺而推知曰悟，故曰：「云何人相？謂眾生必悟證者，悟已超過一切證者，悉為人相」——此云人相，非專指人類之類名，譬云人格及云物相，遍及宇宙萬有，正可謂之宇宙萬有相耳——，此即自然論中真唯物論。自然論即以自然為一元，而物質精神為二相，亦以精神物質之平行為自然。抑自然論中進化論，復說物種轉輾為緣而恆其變，近乎識緣名色、名色緣體——體指六入——之緣生義；所謂天地與我並生，萬物與我為一，則即眾生相也。我是天地萬物之並生為一者，故我非我而適是彼。天地萬物並生為一者是我，故彼非彼而適是我。此眾生相，唯由彼推而得了知，故曰：「諸眾生心自證悟我人相之所不及，存有所了，名眾生相」。而自然論究極，唯以盲意志為實體，即壽命相，故曰：「一切業智，所不自見，猶如命根」。夫自然論所取、為萬有通性本體，而歸向為究竟地之黑暗盲瞽大意志，蓋即無始無明行識，一切眾生生無慧目，身心等性皆是無明，故人生必不自斷命，自斷命即非是人生。知起因於無明行識、而結果於無明行識，此在循象數、順化理之區，亦足云登峰造極矣！顧不知無明行識是病而執為真法，故圓覺之道，概乎其未有聞！
（附註一）原名「哲學正觀」，今依文鈔改題。
佛法與哲學
一 佛法（略）
二 哲學
甲 名義
乙 歷史
三 佛法與哲學
此題本不易講，以哲學範圍包含至廣，材料亦極豐富，如分門別類以言，亦不免許多凌亂紛雜之事狀。若單就各個人之學說以敘述而批評之，縱說多年，猶恐難盡；今如何於一期講演欲洩其祕耶？又如佛法三藏十二部，一切經典，浩瀚宏博，集我中華及印度、日本、朝鮮、南洋群島諸大法藏，統計兩三萬卷。即在佛學院中專究三載，有五六教授剖晰明解，使之一貫於佛法融通之宗旨而見諸施用，但仍是一點綱領而已。今以此小小時間，連講「佛法與哲學」，豈不更是難上加難；雖然，天下事固有析而別之則渧涔難悉，會而通之則天地可泯者。佛經亦謂：破一微塵能出三千大千經典。若善得其解，精義入神，則短期內亦非無提綱挈領之餘地。令欲不虛此會，略為探討，想亦諸君之所同願也。茲題內容，雖有一、佛法，二、哲學，三、佛法與哲學。佛法一端，經兩次講過，暫不深談，祇講二、三兩則：
二 哲學
甲 名義
哲學一詞，原於西文而譯自日本。日本從文部省令，提倡研究西洋學說後，遂有茲稱。究哲學意義，原同於中國『明哲』『聖哲』之例，不過、嚴幾道氏謂：直譯西文之義，應曰『愛智學』。愛智云者，言只為愛此足以了達於『宇宙萬有的本體真相』之智識而事斯學，絕非為謀生計、求安寧也。歐洲哲學，本於希臘，在希臘初究哲學時代，原為渴望真理，得償所欲。累日窮年，孜孜不倦，益加以承平之際，生活問題已經寬裕，人民又達其充滿和愛之境，處處都資以樂趣與團結，遂流為一種專究學理者之哲學派。此雅典諸國所由群居諸哲學者，薈萃一堂，日本尋於宇宙如何解析，萬物若何起源，以成其為哲學上之愛智階級，與尋常謀衣食住三端之徒逈然不同也。第就中國之周秦諸子，與六朝所稱三玄——易老莊——，及宋明理學、道學等，並與茲哲學相類。印度之數、勝、尼牙耶、吠檀陀諸論，及五明之內明學，外道六十二見、九十六見之見學，與西洋所究之哲學，亦大體相仿。故會以方言，哲學一名，得有愛智、玄、理、道、明、見等種種異稱云。
乙 歷史
就歷史以言，當分為三大支派：一、印度的哲學，二、中國的哲學，三、西洋的哲學。此三不是一源遞派所成，故並列以為三。若深究各派之理致及歸結二端，則學說歧異，造詣有別。中印暫不講，試以語西洋哲學之歷史，有古、近、今、等三段。分述如下：
古代 希臘古代哲學之發源，先是希哲觀察宇宙之狀態，有謂水能結冰及化氣等，以為萬物之本體者。後有人以火之運用更大，而認火為宇宙之本體。繼此又有以風、以地、併水火稱為萬有或散或合之真正本體者。歷時既久，又一派出，黜水火等於形下，謂『唯數量』能貫澈一切，即舉此為宇宙之本體者；與上述『唯質』學派，適成對峙。諍論不定，遂有推翻一切之詭辯派興，謂個人是實，餘為我之感覺；若眼識能感覺長短方圓，耳識能感覺聲音大小等，皆不能外於我之感覺，故惟認個人感覺為宙宇之實在。於此希求舒適，願望已足，而國家之秩序，社會之安寧，儘可置之不談。因之、宇宙本體，亦遂有漸棄不講之勢。而西方聖人梭格拉底，乃應時出世，一反糅雜學派、詭辯派及從前哲學派之紛雜，而注意於融通統一。故一面乃精究宇宙之本體，一面又於人事上貫注倫常之道而為之調劑運用，以達其企圖之目的。柏拉圖、亞里斯多德繼之，師資相承，至亞里斯多德氏集其大成，拓新理境，其哲學之說實兼括一切科學而無遺也。今列其哲學之綱要如下：
┌第一因 ┌倫理 ┌詩 玄想的┤物理 實用的┤經濟 美術的┤修辭 │論理 └政治等其他 └塑雕等其他 └心理等其他
第一因、係柏拉圖師傳之說，基督教徒即採取其義，謂之曰「神學」。究之柏、亞等所稱之第一因，不過舉以為發生萬物第一引動之因，非因之而執為實有之主宰造物者。此關於玄想、實用、美術、各方面所具之論理、心理、政治、經濟、詩歌、雕塑等，其哲學間之範圍內容，並極深廣，可一覽而知。從前惟個人感覺為實在的，及取水或火等一物或數物為宇宙本體等，因皆在破斥之例。而第一因之定義，蓋原本其師柏氏所稱之概念，謂概念之為物，實超過感覺之上，集種種感覺間之衝動和表現，貫徹於此一念中而概括知之者。在東土儒家稱曰「理性」——東方有聖人焉，其心同，其理同；西方有聖人焉，其心同，其理同——，人同此心，心同此理之說，幾無人不聞。此希臘哲學為西洋之古代哲學者，實以茲三氏稱中堅人物。而後此羅馬之倫理、政治等殿閣，亦因此為基而得建築，煥然一新也！其兼容並蓄，不惟著稱一時，且為後世之所不逮！
近代 自希臘哲學說入羅馬後，此其最盛時代，旋為基督教代之而興。由其教會專制之力，希臘哲學乃失其獨立資格，降為基督教之附屬品。與漢武帝尊孔，周秦諸子學說，皆成為儒家之附屬品者然。至近世十六七世紀文藝復興時代，一變其神學方法，知用聖經教典無以通其旨而發其祕，且使哲學轉致隱沒，遺恨終古，乃宣告哲學獨立，與耶教脫離，專志於新哲學之研究。但各樹一幟，約分派別為三：一、大陸派，法哲笛卡爾；二、經驗派，英哲倍根；三、理想派，德哲康德。
笛卡爾之大陸派，用思考以究真實，因謂宇宙有二：曰物與我，然物非真而我為實。何者？我在故思在，思在則我在故。即為由懷疑入手之唯我的理性哲學。倍根之經驗派，依舊在感覺方面，側重研究自然界之對象，即稱此對於自然界之經驗為實在，流成一種「唯物」的經驗哲學。康德之理想派，此派乃綜合上唯物及我之二派，而注重於知識本身之研究。在彼「認識論」中所稱之「十二範疇」，就時空兩間方法差別同異等，推究其真義，以明「能認識之知識本身究是何物」？結果、則以「本體真相為不能知，而可知者，惟思想上對現之象」而已。故稱茲理想派亦謂之認識哲學。
合上以觀，唯我、唯物，固獨標一說，第三說融洽兩派，成海西一般學者之通義。但哲學本欲發明「宇宙真相，萬有本體」，乃歷經推究，失之轉遠。非但希臘諸先哲始願所不及，抑亦令後之希蹤追尋者有不能承續之憾。中諺：「人各一太極，人各一宇宙」，此輩實彷彿各別生活於己所理想之宇宙萬有中，局外人徒悲其籠罩性靈，莫知所出，卒如縹渺蓬山難以親歷也！
今代 迨夫斯賓塞出，綜合諸科學而成立綜合哲學，以「知識論」為出發點，謂宇宙間有可知者之現象，有不可知者之本體。現象之可知者，則皆定為科學公例，而本體則當置諸不可知之列。自斯氏分配二說有其限度後，至杜威氏「實用哲學」，更變本加厲，放棄本體，置之不辨。如謂：『我等所講真理，祇求應用於一切之人事上。國有亂，則思禦亂之法，社會有不良分子、則思除去其暴而安其良者。一經試用有效，即為真理。而此真理亦猶工具，隨用隨棄，何以研究宇宙本體為』？進一步解：『無論宇宙本體講不明白，即講明白亦屬無用』。此派學說，即以其推翻哲學上惟一要知之本體者稱之曰哲學，故所崇仰之哲學，捨此而外別無「明哲」、「聖哲」等精深學理之可言；而哲學之路，至此遂盡，惟有科學而已。然法國柏格森氏，獨標一新說，則謂本體若不可知，哲學將完全不講。但本體實非不能知，而能知者即為「直覺」，直覺乃直接覺知之稱，中間並不必經過「思考經驗」等之步驟而直有所覺。以此物我一觀，不起判斷，即足為宇宙之本體。反之、若從思考上、經驗上、所組織集合之出產品，顧經一二度之組合，於直覺也轉遠，於本有實體也亦轉違背。柏氏係依據生物學、心理學，從科學而重闢其哲學之新途徑者。羅素氏則以數學為出發點，注重分析，有「心的分析」、「物的分析」諸說。析到極點，宇宙間惟有活動的事情，無呆定不動之固結體，而依以自成其宇宙觀及其宇宙觀中之人生觀也。西洋哲學至此，舉古、近、今三種時代，賢哲明達，數雖甚多，茲抉擇以談，更有此三時代範圍之判定，本體知識等之考察，試表列之而獲睹其樞要焉：
┌攝科於哲┐ ┌古代亞里斯多德等……大成派┤ ├本體究而未明 │ └範圍最大┘ │ 笛卡爾┐ ┌大陸派┐科哲漸離┐ 一、範圍┤近代倍 根├等……┤經驗派├ ├本體究而難明 │ 康 德┘ └理想派┘範圍漸小┘ │ 杜 威┐ ┌實用派─哲盡科存──悉棄本體不講 └今代羅 素├等……┤析觀派┐由科而哲──重闢新路以 柏格森┘ └直覺派┘明本體但仍究而未明耳 ┌多元……許多原質等糅雜結合者 │二元……即主張心物二元者 二、本體┤一元……即主張或唯物或唯心或唯實之一元者 │ └無元……英國經驗派之吼模氏及近代實用學派近是。除現象感覺外， 無所謂本體，而羅素氏析觀之結果亦近之。 ┌感覺派……詭辯派、經驗派重感覺 │概念派……理性派重概念 三、知識┤理智派……綜合經驗理性之理想派、析觀派重理智 └直覺派……心境冥合直接覺知、柏格森氏獨主張乎是
審此種種表解，互相對勘，得歸納一語，則所謂『宇宙本體』者，哲學家實各有一所執之物。今更與佛教比較觀之。
三 佛法與哲學
佛、無上正遍覺者，即遍覺此宇宙萬有之真實性相之謂也。在哲學所不能明，及求之不得而捨棄者，皆佛之親切證明者也。蓋昔哲執一概餘，迭興諍辯，今者或撥置不談，或另闢新路，要未能有何成就也。在哲學上，要知宇宙真相本體之出發點，與佛學之求正覺法界不無相同；但哲學家卒難確知宇宙之真相本體，或計之為一元、多元、無元等，思維籌度，遽執為當！不知此摸背言床，撫胸言地之徒，或差勝於捏尾言繩者之一籌，而所見較廣則有之；然以此瞎子之所摸得者，較彼明眼人之親見全象，活動自如，仍逈然不同也。何以故？皆不出錯覺之一途故。眾生與生俱生，即有無明我、法二執，無明即無所明，故一切成為錯覺，而與無上正遍覺知之佛界，背道而馳，卒難投契。此種錯覺上之根本差誤，既始於一念無所明之衝動妄作，謬計進行，故未破其妄，眾生畢竟無剎那間覺悟之心得離於無明之流衍，故剎那剎那間無不迷惑顛倒。在哲學家所發明之唯心、唯物等說，但執著一邊，謂之法執。由妄見諸法，執為本體，以之展轉測度，隨逐定量，不脫「尾繩、背床、胸地」等之觀象大小，或殊其方位，或異其感覺，是與夢中說夢何以異？蓋概念、直覺等皆無明之所流衍，何能契證法界諸法！固知執漚認海，例所當戒，片面之談，寧得言信？但由一己意識上妄測而得，證以佛法上「萬法唯心，三界唯識」之深旨，卓然不可動搖者，既錯所覺知，乃完全站腳不住矣。夫哲學家欲發明宇宙之本體，固不可厚非，第太無方法，遂致不能達到。佛法則「親證真如」，了無所疑。真如云者，即哲學家極所渴望了知之宇宙萬有的真相及本體也。於佛法中求之，乃真能舉無始來戲論分別種種病根，漸伏漸斷，親實見到。故哲學若能反觀自心，捨棄其戲論分別之病，則宇宙真實，當處如如相應；獨患不反究心源耳！誠使持戒、修禪定等，開發般若智慧，俾無始迷夢逐漸打醒，色心諸法煥然照了，悟入佛之知見，寧非哲學家之大快事哉！今得其總比例如下：
佛法——從覺化迷
哲學——在迷執覺
佛法是否哲學
佛法是哲學抑非哲學？在通常人之心目中似無研究之必要。無如樂道探玄之士，從幽渺之心曲中放其智慧之光焰，必欲照澈宇宙之謎以為快，於是佛法是否哲學遂成問題。又若佛法，大家公認其為哲學，則不生問題；或大家公認其非哲學，則亦不成問題；奈現在學界諍論不已，各執一端以衡量佛法：例如內學院之歐陽竟無居士則以佛法為非宗教、非哲學；章太炎居士則謂佛法是哲學；北大教授梁漱溟亦曾持此說以擬議佛法。其一是一非，究竟誰為當理，則成為問題矣！吾人雖雅不欲附和任何方面以鳴其得意，然既身處佛化之中，責任所在，則佛法是否哲學，不得不辨。
夫名字之界說不定，最足以引爭端；故孔子從政，必先正名。蓋名不正則言不順，言不順則事不成，自然之理、必然之勢也。今此問題，譬如因明之宗體，以是否二字綴成敵對之二宗。而佛法與哲學，則應為先極成之宗依，若於宗依有含混，則宗亦非真能力也。故現對於佛法，約略下一定義如左：
一、佛開示之法，斯又分二：一曰、教為能開示之法，乃如來所現之身，所說之言，亦即眾生所見所聞者。二曰、理為所開示之法，即教之所詮表者，亦即眾生依聖教而研索以求之者。所謂教也、理也，名義雖異，而皆為佛如來所開示之法則同。
二、佛悟入之法，此亦分二：一曰、能悟入之法，如四眾弟子、三乘聖賢，本戒定慧三學所起種種之行也。二曰、所悟入法，此在佛法上所謂如來之果，為我佛如來親所證得之果法也，亦即三乘聖眾所汲汲以求之者；要言之，亦不外於佛所悟入之法。由上以觀，可知依佛開示之教理而起萬行，希聖希賢以及所有自利利他之一切言行，皆佛法也。
佛法之界說既明，且言哲學之概要。哲學一語，出自日本轉譯西洋語而來。若我國所有之學，三皇、五帝之所授受，姬、孔之所闡演，諸子之所發明，要皆可稱道學。迨後有魏晉人之玄學，宋明儒之理學，他若聖學，性學等，而未有哲學之名也。自西洋之學說流行，東亞學子見其有似我國向時之道學、理學等而研究之，仍日人轉譯，亦曰哲學。探本而論，在英文為『裴洛所裴』（Philosphy），譯為哲學。其原文出自希臘古語，實合裴利亞（Fhileo）及所裴亞（Sobphia）二語根而成，其義即求知之意，亦有譯為愛智者。即形容斯學之專由愛樂智識而來，在目的上專為求得真確之智識耳。蓋凡人之性情莫不欲有所為，而欲有所為必先有所知，以無所知則無能為也。故求知之衝動，實人類之天性，亦即學術之動機也。哲學原語雖遠源於希臘，然用為學術之名，則自柏拉圖始。其言曰：『惟神有智，人則止能愛乎智而已』。又曰：『已有智者及愚昧不學者，均不得謂之哲學者』。此殆現時譯義擇意之濫觴歟。
以上所述，哲學之語義雖略為解釋，然於哲學之定義則覺難以置辭。蓋凡世間一切學問皆含有求智之衝動，乃至日常生活應用之智識，人類道德實踐之軌範，與夫物質生長萎頓分化凝聚之故，諸如此類，凡足以引吾人思想之索求，無不可歸諸哲學旗幟之下。其意義之寬泛，又豈片言隻字之所能概其蘊耶？雖然，所謂求知，非求人類謀生活之常識，亦不問所學之實利為如何，與夫能否合宜於時世潮流；其學雖涵含一切學術思想，而獨於觀察事物之理上透澈一層，於吾人之常識上高深一級，以探其本源之理也。茍疑吾言，請喻以譬：夫昭昭者吾知其為日月矣，蒼蒼者吾知其為天空矣，團團者吾知其為地球矣，莽莽天地一群動物，日相逐於不識不知，吾亦知其為若者角、若者羽、若者毛、若者鱗矣。然此物類之有從何來？無復安往？何以角者不可以為鱗？毛者不可以為羽？其演化之因果何在乎？其顯現之形形色色果如何存在乎？即如吾人之心，託六尺之軀以為廬，寄百里之感以為思，所謂：「人生不滿百，常懷千歲憂」，是果大化之賦形乎？抑有物牽引為然乎？天地萬物本有造物主乎？抑偶然而成形，突然而來生，宇宙萬有為復個個相離獨立而不倚乎？抑本有不可深議之勢力而冥冥為之統屬乎？吾人為善若歸，嫉惡如仇，實吾人意志之自決乎？抑為外來之勢力所迫、目的所誘而然乎？凡此問題，皆所謂於事物上透澈一層，於常識上高深一級，以窮其原理也。是即求真確知識之本義，亦哲學之真詮也。
夷攷西洋古代對於宗教、哲學、科學之界限，未甚嚴明，故其言哲學也，不唯宗教、科學皆含混於其範圍之內，且幾欲將世間一切智識與事物之說明，亦歸其統屬之下。其犖犖可舉者，約有以下數種：一曰、神論，二曰、宇宙萬有現象論，三曰、本體論。是為包宗教、科學之哲學也。
一學說之起源，非突如其來，要亦有其所自來之原因。吾人欲求此起源之澈底而得一真正無妄之答案，又非一蹴所能獲，於是、騁其固有之好奇心，以努力於探討宇宙之謎。迨至思路告竭，神情驚恐，於是不得不委之於人格之神。此殆宗教之所由起，而為神論之濫觴？沿宗教而言哲學——指求知——最高之對象，即為宗教之神。固不能不施以推究與探討，且于吾人能知之本體，亦以為出自神賦，不可方擬，毋容思攷；或竟以為屬於神之一部分。而人類之靈性本為哲學重要之說明，遂亦歸之於神論焉。
所謂宇宙萬有現象論者何？即就天地人物構成之次序，及其現象上變化之過程，而加以系統之說明也。學者憑其所見聞，施其推攷，欲以窮宇宙之真相，盡事物之變化，而哲學所含益宏；其研究天象上日月星辰之位置時，有天文學；其研究地球上萬物之現象則有理化學等；研究人生實際上、社會上安寧與幸福者，則有倫理學、經濟學、政治學等，故包含一切之科學也。
所謂本體者何？據普通之解釋，謂在推究實在之本質。夫萬象陳列，其大歸不出二種：即占位置於空間之物質，與超時空之精神是也。然試問所謂萬有者，果由物質、精神二者而成歟？此二者之根本為同出於一元歟？欲求其解答，於是唯心、唯物之二元論，及不可知之一元論雜然而起。二元論以萬有有全然相異之二種，即物與心也。斯說也，流俗信之，然哲學者恆排二元論而求趨於一元。且別為三：其以物為究竟之實在者，曰唯物論；以心為究竟之實在者，曰唯心論；非物非心而不可思議者，曰不可知之一元論。派別愈分愈多，幾令學者無所適從；然其最高之目的，為研究萬有之本體則同，此說在哲學中最占重要之地位，久為學者所公認。然所謂哲學者，捨研究萬有本體之外，果別無所研究者乎？研究本體，果足為哲學之專職乎？此蓋不能無疑也。況彼所想像之本體，殆非吾人五官之所能感覺，是其所謂萬有本體者，已直超乎吾人經驗之外矣。然此頗有學者謂吾人之學問、知識，皆由感覺、經驗而來，如英國之洛克。然則吾人果何能以研究此超經驗以上之事乎？此又一疑問也。有此諸端，遂形成後述之變遷。
宗、哲、科三部之中，其主要之工具，厥維知識，而在古昔哲人從無專究知識之學。蓋以能知之知識或屬之物，別無知識；或屬之神，而神實非人智之所能擬議；此殆為哲學與宗教、科學相混未分之故也。其後哲學離宗教而獨立，且進而排斥宗教之神，於是哲學之職務亦漸縮小，而但為宇宙之說明，及本體之探討，而神論則付之宗教矣。方中世紀基督教強盛之時，一切政學大權皆在掌握，宗教之盛，世無與比！哲學至此，已局促如轅下駒。故凡與基督教有益者，皆由教徒隨意收容附會，否則，淹沒之惟恐不甚！其時學術之黑暗，教禍之劇烈，亦實千古所罕覯者。噫！迨後教權漸衰，宗教在社會之勢力與信念日微，古希臘之哲學侵成自由研究之風，漸脫宗教之羈絆而獨立。其哲學中之神論，亦斥歸宗教之列，而哲學乃趨重說明宇宙萬有之現象及探究其本體。近代科學發達，凡天文、物理、生物、人事之學，日漸分離獨立而為一科一科之學科，所分愈多，哲學之領域亦愈狹。而向來對宇宙萬有之解釋，亦不為科學家信任，而宇宙萬有現象之闡明，則科學負其全責矣。至是、哲學所事，不過取科學之原理，總合之、聯綴之而加以條貫，施以統系之表述耳。所以、宇宙萬有現象論，亦轉屬於科學旗幟之下，而其真確之知識，亦在彼而不在此也。其為哲學留一席地者，唯本體論；是唯心、唯物、一元、二元，所言雖以日繁，僅作萬有現象以上之探求與敷說，在科學家之心目中，實成過眼煙雲，空中樓閣！即此一點，哲學之血胤亦岌岌乎不保朝夕。於斯時也，英國哲學家洛克，有人類知識之發表，專探究人類知識之構成與可知之限度。於是、知識頓成重要，而直認哲學上所言超越感覺經驗為不可知之臆測，而人類真確之知識，乃唯科學的知識而已；其未知者，亦唯用科學為能發明。至是、豈非將哲學上之本體論根本取消乎？此時有大哲學家繼起，康德即是，彼之言曰：人類之知識非僅賴經驗之認識為已足，故必有其超經驗以上之最高原理焉。吾人將直觀所得之經驗而一一施以先天的範疇，即知識之所事。一方認全體世界為超時空之物，而又承認絕對的神之存在，且認靈魂為不滅，恆欲以唯理的精神與宗教的信仰加以調和。然專以攷研本體之存在，固已久為科學家所詬病，哲學必以認識本體為可能，應亦有認識之方法。試觀彼輩果何所供獻於世？夫亦一味顢頇，拾科學家唾餘以自圓其說耳。由康氏之說，雖能矯前此哲學家蹈空之弊，斯學餘韻，賴以復振。然以固步自封，卒未能探造化之極，遂不免前後矛盾。先於純粹理性批判，既為萬有之本體亦非人類之知識所能認識；後於實際理性批判，又謂吾人實際之理性上，則有此認識本體之要求，以闡明萬有之真相。若能本斯目的以盡人類之靈，未始非斯學前途之大幸，無如其不能也！其後科學全盛，幾公認本體為不可知，棄而不講，哲學於是乎窮！
夫哲學家依之以為生命者既去，則不得不反依能認識之知識為立足地，而以說明知識之知識論為哲學專職。然科學中之心理學，亦自謂能說明認識知識之本性，於是一勺餘潤，復為科學的心理學家攫去，哲學本身幾無完膚！雖然，認識論之不長進，且日窒其生命，然本體之為本體，則自若也。哲學家無勇氣，不能履行職務，且招科學家之揶揄；然哲學之為哲學，亦自若也。顧全在乎吾人研究之方法為何如耳！
於此之後，西方哲學者有倡為說曰：汝心理學上之所發見者，非活動不居之知識本體也，而能活動之知識本體，乃為映攝全宇宙之中心；此非科學之所能窺測矣。此近代哲學家說也。誠如是，則哲學之在學術上自有其相當之位置，而宇宙萬有之中心說與本體論，其命運要非絕無再生之期。夫古代諸哲，其學在當時，非不持之有故，言之成理，然終不免為人所詬病者，亦良由其取材異也。藉使借科學之精英而施以哲學之推論。亦未必遂為科學所窮。故晚近哲學家如柏格森、羅素、歐根之倫，率多依科學所得而立哲學之基礎。如依生物學、數學、心理學，以說明一家之哲學者是。但斯學雖興，而專言科學者，則不認哲學之存在；以其所依真確之知識，仍不外生物學、數學等範圍也。故哲學雖經種種之變革與過程，而哲學之出發點亦仍不出平常人常識之範圍，且較科學之經驗為淺薄；科學則差強人意，凡物之不可以目賭者，則有顯微鏡以窺其微，望遠鏡以窮其遠，非若哲學者對於高深玄遠之理，專持常識以施其推論，一一以理想出之也。故其於大地之起源，列星之輪轉，與夫生物之存沒等等，終無以與吾人適當之答覆。可見哲學之基礎完全建於推論懸想之上，非有實際之證驗，故與科學較已望塵莫及，遑論乎佛學！
至宗教雖高下不一，然其心中要皆有修證所獲之特別境地。此非常人之所能經驗，則其基礎不同哲學之在常識也。宗教之最有價值而為現在思潮之所急需者，莫佛教若也。欲於此荊天棘地之人生而施以平坦大道，維佛法為能！欲於此恍恍惚惚之哲學界下以適當之解決，亦捨佛法莫屬！
佛法之真義既如前述，其所謂教、理、行、果，以與哲學較量為何如？佛教之教，乃從證智流出之教，此教非哲學之所有；有之、則惟推論懸想之理耳。然彼所謂理，惟憑常識與官感之見聞覺知而施以比度，推想所得，故亦終不脫理窖與懸談，而無以起行，亦無從證果。佛法則不然，其教乃如來真智等流之教，教所詮理，亦稱智證所得之理；故理與實際如如相應，理事無礙，事事無礙。本斯無礙之理，可起而行，可行而證，故諸行自在，果亦圓滿。所謂坐微塵裏轉大法輪，於一毫端現寶王剎，世間誰與比耶？如斯種種，哲學皆無，故非佛法。哲學之非佛法審矣，但佛法未嘗不可以包哲學。何則？佛法之徒，依佛聖教推究其深義，闡明其玄理，皆由思維比度而成高深學理，此蓋首依比量之智以講明學理，略同哲學之性質；而由理起行，則又非哲學之事也。
總之、據佛法中聞思二慧，學者推理之所得，則佛法一分可云哲學；據教及行證言，則世間之哲學皆無，故哲學非佛法。
佛學與宗教哲學及科學哲學
世界的一般普通人的行動，大多數是如此：其一、沒有經過考究一番，就隨順習俗，以為生來即是如此的。心理既如此，影響到生理行為上也是如此，這種是隨順習俗而動的。其次、直接感覺到如此如彼的；這也可發生一種強有力的行動，這種是五官觀察到的。還有、從吾人內心上瞬間之衝動，自然流露出來，成為如甲或乙所發生之行動。這一部份是依於生理的，而大部份是根於心理的，通常謂為精神作用的內心衝動，內心衝動是強有力之精神力，有了這三種原因，不知不覺間便發生出動作來。上來三種，一、習俗以為生來即應如此的，是先天的、遺傳的。二、直覺即直接知覺到的後天的、經驗的。三、衝動即內心潛勢力之起行動。依佛學眼光看之，均為無明之心理行動。
佛典常說之十二緣起流轉門：即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入……。其中無明緣行一句，即上面三種之說明。無明、可是不善，可是善，或居兩者之中的非善非不善。但雖說是善，也非純粹之善，其善中具過失之成分，非完全之善，澈底之善。故佛法所說最高之善，真實之善，從破除無明之究竟明了中生起。佛法重覺悟，行必由明，非不明行，明字最宜著眼。佛典中常說智慧、般若、真如、菩提、涅槃、阿耨多羅三藐三菩提等，都是描寫明的代名詞。必由真正了解、確實覺悟所發生之行動，乃與佛法宗旨相合；在這種意義上的思想信仰及行動，才可以得到圓滿的結論。
經一番考究而起的言行，亦有種種。茲拈宗教哲學與科學哲學兩方面說明之。
一、宗教哲學 根據因果律，以為人類萬物世界等都是結果，都有產生的原因。用推理的方法，由果推因。由因推果，覺得世界萬物，均有起頭、生起之時，也有完滅、終盡之時。如人之由少洎老、由生至死；如地球百物之有成住壞空，起落興謝。且界於生死、成空兩極端之間，有許多少老、住壞的變動。在這起滅與變動不息之中，他以為另有不變永久的東西，在背後主宰這世界而創造這世界，在萬物沒有之前，他已先有——無始的——，即在萬物消滅之後，他依然存在——無終的——。萬物雖時時變動，而他卻永遠不變動，一切萬物是有始有終、有起有落，而他卻完全相反，他就是創造萬物的原因，而世界人類萬物都是他的結果。宗教家經過一番思考研究，發明上面這個他們認為登峰造極的崇拜對象，或呼為神，或信為上帝。以我們學佛者的眼光舒睫一看，看到他們沒有透澈，好像旅行到中途便走不通了。現在、請將他的理論略施辨正。他們說：有一個無始無終的作世界萬物創造的主因——上帝或神，但上帝或神是否是存在的東西，倘是存在的，那末亦應從原因產生！假使是不存在的，那末他的自身且沒有，何能產生這世界萬物！即此道理，就可見上帝不能成惟一的原因而創造世界了。如強說上帝可產一切，一切不能產生上帝，那末他就首先破壞自己學說立場的因果律了。宗教家雖持之有故，言之成理，但仔細觀察起來，猶非金科玉律的真理。
二、科學哲學 茲拈接近科學思想的唯物論哲學來說。他們的結論證明，俱以科學為基礎。說唯物論哲學是以科學為基礎之哲學，亦不為差。唯物論哲學也是經過一番思考而成立的，但與宗教的說法不同。宗教、是惟一的超萬有的。唯物論所說，即就世界所有一切的一切，從心理而推到生理，復由生理而推到物理化學，將一切的東西，化分而成八九十種原質；這些原質又以若干分子構成。他們既發明到分子的單位，於是一般科學者以為得著最後的實體了。後來實驗進步，又發明原子，他們以為原子為萬有的基本。最近、又發明電子，原子中心叫做電核，其周圍皆電子環繞，儼如太陽系之有行星衛星似的。他們發明進步一次，即破壞原來之說一次。如原子說成，分子說就全部破壞無餘；電子說產生，原子說又壽終正寢了。講到電子，已非平常所能看得見、拿得到的物質，只是一種陰陽電——力——了。近以此為最後實在，但仍未能遽言實在，以前之分子、原子說，前車可鑑！
以吾觀之，電子非實在最後限度，不過是他們知識的最後限度，他們信為最後實在罷了。以他們力所及的作為一種假定，在這假定上面建築著科學哲學的思想和學說，一重一重的組織分合，乃將世界人類萬物等，皆以電子為其基本，信以為真理，亦如宗教之信上帝造物主相似。唯物論的方法、對象，誠然與宗教不同，而其信有一特定實體——電子——為因，所造成之不可解的過失，殆與宗教相等。如彼說電子是不變的、固定的，可以產生一切萬有而為宇宙萬有之原質，那末、電子本身是依什麼產生的呢？電子不假他生而能生萬物，其破壞因果律，正如宗教一樣。總之、唯物論所信與宗教家所信，均有說不通之矛盾與錯誤。
前一種是宗教哲學，後一種是科學哲學，兩種最後都落到一種思想上通不過的邊際上去。他們固亦經過不少推究與思考，只因其出發點依然是所謂無明之心，依然還是無方法改造無明之心。彼既以無明心為出發點，其推究思考自也不能越其範圍。佛法則否。實地見到一切事理，透徹明瞭，以有根本改造無明之心的方法，使一切有情的心從無明而得明。佛學常說「明心見性」，見性云者，即見實事真理是也；明心、即佛法所說「轉識成智」，即把不明之心轉而為明徹之心的意思。
佛法見到一切事理的真性是怎樣？佛法就事事物物差別來說，每一事物皆有各別之因與無量關係之緣，和合組織成立，所謂因緣所生法。同時、被組織成立之一一事物，亦能發為各別不同之因與無量關係之緣，而發生其他之一一事物。大之如地球，小之如微塵，近之如人畜，遠之如天空中隱約可見之無量恆星，均從因緣所生。一重一重推出去，展轉生起，無窮無盡，從因起果，果又為因，因與果間，還有無邊際的緣，則現前之一切形形色色，也是無邊無際。因無始終，則現前一切事物是無始無終。通常說佛法無邊，就是說眼前一切事物各各無邊，並非捨現前而另有一無邊的法。佛法見到事理，是直達的見到無中邊且無終始，不同彼宗教或唯物論哲學的轉灣抹角。見到法法的本來如是，法爾如是，當下承當，直切了當！如此，庶不致自視在空間只有幾尺大，時間僅有數十寒暑，而起種種憂悲苦惱。佛法明人當體即法界，如燈光相遍相攝，一多不礙，其偉大為何如？
事物皆因緣和合而成，但因緣圓遍而不能有各別物相存在。故物相如三稜鏡照出之焦點，現其行動延續。因此、相互因緣和合，而有爾我、彼此、某事某物之差別假相，生死存亡亦無非依此假相而說。吾人以差別之知識觀察，故所見無往而非差別之相，心上若將爾我、彼此等對待分別統統洗去，則無分別智慧——般若——現前，心上既無差別，則事實亦成無差別真如了。佛經常說：「一切諸法無差別相可得」，就是這個道理。雖然，無相無分別的真如法性，即於差別事物而顯現，非離眼前事物之外而另有一物曰無相真如法性；所謂原來如此，普遍如此，常常時恆恆時如此。
因無明心而有煩惱苦痛，因覺悟心而得清淨安樂，佛法教人既在使改造不明之心而轉為明之心，那末在未圓明之前，必有許多改造的方法、歷程、證明等。從佛法改造的方法上說有三：初步從行為改造，舉止動靜，俱依律儀。持戒有相當成績時，這就算作初步改造的成功。笫二步從內心切實改造，修止觀、禪定等。第三步以佛菩薩已證得之智慧，作為去觀察一切的標準，至此地步，可以根本推翻無明了。由初步的成功，行為上覺得坦坦蕩蕩，理得心安。由進一步的改造心理而得清明在躬，變化生理。由第三步的造詣，簡直變化物理了。通常謂學問變化氣質，其實還是初步戒律的功績。第三步變化物理，則平常物理上認為水沉火然的規則，至此完全超越了；普通以為障礙隔別的，至此乃成為無障礙圓滿融通法界了。戒學由改造行為而到改造心理，定學由改造心理而到改造生理，慧學則於兩者之上更進一步而改造物理了。這是從無明改造成明的方法，也即是改造歷程與證明。諸位已見佛書者，於吾言可得一商量；未見佛書者，也可因此得一入門之頭緒。
西洋中國印度哲學的概觀
前在開學之日，本院陳定謨教授，曾提出梁漱溟、張東蓀二君，所評論現代人類應採取西洋、中國、印度三派思想中，以何派為適當之一問題。此二君皆以世界哲學，大別為西洋、中國、印度三類。張東蓀君曾著新哲學論叢一書，後有一篇其題為：出世思想與西洋哲學，而以佛法為出世思想之代表，且兼言及中國孔、老哲學思想。梁漱溟君曾著東西文化及其哲學一書，而其研究之出發點，則根據於佛學。茲二君之意志相殊。梁君主張適宜於今後之學說，非採取中國者不為功；張君則認為只宜提倡西洋哲學。疇昔余嘗作論辨梁君之缺點，文雖簡略，而關於彼對於佛學之偏蔽，已稍有指摘。梁君雖以中、印、歐相提並論，而皆未能充足說明。於西洋哲學，僅取科學及民主政治而已；至於印度，則僅注意於佛學中由無分別智而證萬法本體之一點，然於此點亦尚未能全部說明；其於中國哲學，僅擇孔子之思想，若老、莊、楊、墨、名、法各家之哲學，亦都未能貫通。然孔家思想，尚不失為中國之主幹；蓋由孔氏若少偏於自然者則近乎道家，稍趨於人治者則近乎法家。梁君所以服膺仲尼者，其意亦在乎人生哲學。然以為能真正達到哲學之目的者，仍以佛學實證為歸宿。但在此時，則謂非提倡孔氏之文化不可。以為佛家哲學太高，若在現時提倡者，唯有少數人受其利益，反致引多數人昏然以迷信鬼神；至西洋哲學及其文化，雖已造成現代民主政治社會，與科學工業之利益，然使人困於計較，互相衝突，已到於利盡弊現之慘毒困厄時期矣。而梁君之讚美於孔家者，以其能領得人生之真趣味，免除傾向外面之追逐也。迨至時世豐樂，人人深發無常之痛感，乃為需要佛法之時代。此梁君說明自身雖最心佩佛教，而又主張採取孔子文化者之所以也。
考察梁君所研究之佛學，大概三論確有深造，唯識知而不周。按唯識二十論，首先研究色法之唯心變現，以色乃心之相分，隨心以變，故人生對付色法之物質，可以全恃自心支配之。次論及他心自心關係：但他心各有其自動之反抗力，不能為自心支配，倘仍用西洋物質之辦法，則不可通矣。唯識頌云：「展轉增上力，二識成決定」；謂對他心須彼此互助而成事也。譬如製木為器，彼無所拒；欲人助我，則非由互相諒解以求其同情，不可得也，此所以須用中國文化。然人與物二者之自身，無不是有漏皆苦之性質者。世界有成、住、壞、空，有情有生死之流轉，老病煎迫種種苦楚。至其時、則物質改造也，精神互助也，皆將束手無策，而處和樂之境者，尤易深深感覺於此欲濟之者，則非以無分別智，照了諸法之本空，不可得也。印度數論謂苦有三：受自然界風雨水火之厄，山川阻礙，天時不利，此乃對天之苦也。小則為人所蔑視，欺騙詐嚇，大則遭敗國、亡家、喪身、失命之刀兵、監獄、劫奪，此乃對人之苦也。而自身人人不免有貪慾、無明、瞋恚等煩惱，與老、病、死之苦，則對自身之苦也。利用西洋與孔家文化思想，如次可除一二之不幸，唯第三者非佛法不能獲其解決。此梁君思想出於印度哲學之證據，而決然唯認佛教為真對者，亦在乎此。
張東蓀君之評論佛儒，蓋基於梁君口吻脫化而出。彼於西洋哲學之研究，最有深造心得；雖自言少年即從事佛學之研究，然實未能深到；于中國學術，亦未有深研究；故其評論中、印，先己自立足於西洋矣。張君於佛學，亦注重離言實證之一點，而極欽佩佛家大仁、大智、大勇之精神，謂尤勝於西洋哲學，而輕視孔家為卑劣，由此可知梁、張之主見不同矣。其以為今後之社會，仍須以西洋理智精益求精，以從事改善之進步。且西洋發明之理智，有人人共同享受之共享性，及流傳後世繼長增高之堆積性，而佛家之實證，僅為自身之受用，無流傳後世及與他人共享之益，且有無實證尚為問題，所以取西洋理智，為今後社會之救星也。綜結梁、張二君對於佛家，皆有敬仰之心理，同時、又皆不採取佛學之思想，此其同也。張君崇拜西洋而輕中國，梁君重孔家而蔑視西洋，斯其異也。今講此題，與之稍有關係，故先略述之。
一 本體論——宇宙觀
甲、形的，可測量的，拒攝的，合成的：哲學大分為本體論、知識論、行為論之三，茲先就西洋本體論而言之。然亦非謂蓋一切西洋哲學都是如此，但其主要思潮則不逾乎此。西洋哲學之要旨，在說明宇宙之本體為有形質之物，而其各個分子悉為獨立存在者。希臘哲學之開始者，以為萬有之本體為水，繼之者有認為火及風等，漸進而析為分子、原子、以至於電子，大類於印度順世外道之唯物論。所云分子等，大抵為佔有空間位置而可測量者。換言之，則雖極細微而仍有方分也。設在其用上而考察之，有兩種性質：一則為抗禦不相容拒力，一則為吸受能相容之攝力。今時更發明一種能子，而其體雖早非耳目所見聞，但在其心理上固仍認為是一有實體者。總而言之，宇宙之體為可測量之極微形質，其用則為互相拒攝之力而已；宇宙之體用如是，而其所由之以成為宇宙萬物者，即各分子薈萃而結成種種之團體也。所謂由電子而原子，而分子，以至礦、植物等。質言之，西洋哲學者所主張構成萬有之原素，雖大有差殊，而約其大齊，則多數人皆承認為由多數有方分之微小實質組織積聚以成之者。除此派而外，尚有所謂唯心派。若仔細考察之，則西洋並無所謂唯心者，而僅有觀念論與實在論之兩派。所謂實在論者，即認為各個實物悉皆獨立存在，而不為心力之所左右者也。至於觀念論，通常謂之唯心論，其義蓋認一類一類事物之類性為實在，即認事物之共相為真實，而以各個事物為非實也。希臘柏拉圖其人，即此派之代表，蓋據吾人心理上所成各各之普遍的概念為實在者。嘗如我今手中所持者名為粉筆，所以成此粉筆之名相，蓋由其餘多數粉筆、亦共有此相故名之也。一個一個之粉筆或成或毀，而此名相則不可磨滅，故反較個體為真實也。然此派所認為真實之觀念，亦仍為事物之共相，不過非官覺之對境，而為意識上所對之境耳，安得謂之唯心論哉！近代西洋哲學，如英國哲學家休謨之唯感覺論，始有近於唯心論者。西洋學者，初以色、香、味、觸為物之次性，而可以測量之大小、輕重、速度、時分等是物較為實在之初性；迨休謨、柏克萊以至現代之羅素，乃承認感覺所感覺者為事實，而近乎佛教前五識之唯識論。至詹姆士純經驗之意識流，始近乎第六識之唯識論。叔本華之盲目意志，及柏格森之生命流，始近乎第七識之唯識論。然西洋哲學固以實在論及觀念論為主，而此兩派所取者，固皆在乎物，不過、有「自相」、「共相」之別而已。
乙、氣的，難捉摸的，感應的，裂生的：中國哲學家之本體論，實無正確可指明之者。若老、莊、周易言之為「道」、「太極」等，大概都認氣為宇宙之原料。例如老子之沖氣為和，孟子之浩然之氣，宋明儒之理氣等。然此氣也，又無實指之一物，以是之故，即不得知其為何氣。煖氣乎，冷氣乎，呼吸氣乎，水蒸氣乎？況且中國人開口便以氣為言，彷彿無有一物而不可稱之為氣者。譬如憤怒者，稱之為怒氣沖沖；有天資者，稱之為靈氣所鍾；有本能者，稱之為才氣敏捷；二人知交者，謂之意氣相同。諸如此類，不勝枚舉。因此、欲尋求為宇宙本體之氣，則適成其為詭怪奇異而難以捉摸之一物矣。至於氣之作用為何？譬如人與人相交，因有美的或惡的感情之激動，而生起互助或互妨之反應變化，天地之道亦猶是也。如金、木、水、火、土之五行，一逢相激觸之時機，即不無相感相應之變化矣。宇宙之體用如是，而其所以成者何哉？按易經之意義，最初為混沌一氣之太極，既而氣有所偏，感生應起，忽然分裂為二：一為陽氣清者上升為天；一為陰氣濁者下凝為地。由兩儀生四象之四時，由四象生山、澤、水、火、風、雷之八卦，於是乎萬物發生矣。老氏云：「一生二，二生三，三生萬物」；意亦近是。總結中國之宇宙論，不出陰陽發生感應而分裂以成之也，即如雌雄而有雛也。但原始無陰陽而僅一氣裂生，則亦猶原生物之由獨體裂生焉。
丙、神的，不思議的，變化的，幻現的：此所言印度哲學，不是從佛教意義而講，乃從印度一般之哲學思想而略明之。其義在前後彌曼薩派：蓋謂宇宙之本體，皆由大梵所造作而成者。即彼大梵，茲稱之為神；以其不可思議者，亦即越乎論理之判斷者也。非但成宇宙萬有之大梵為如是，而吾儕有情亦莫不具有真我，而此真我實與大梵同性無別，所謂「我即梵，梵即我」者是也。已而尼犍子——即耆那教興世，乃從梵即我中，而打破我外有梵之見，與數論同僅承認神我之獨立存在；且每一有情，皆各有一普遍之神我也。無論大梵、神我，悉為人之所不可思議，以見聞莫及而推理亦不能證之也。宇宙之所以成者，不思議之神之所以變化而幻現出者也；譬幻師能演木石為象馬之幻境，又如夢中能現種種人物。大梵既已幻成此宇宙矣，著欲得解脫時，非用修持方便以冀還歸此不思議之神不可也。迨至佛教小乘學說行時，乃不僅否認梵，而我亦無之，獨取變化幻現之心、色諸法而已。
二 知識論
甲、數理的，以數度數的計算：吾人如欲解決宇宙之根本問體，必須恃乎極有技能之手腕，然則此技能之手腕為何？則知識也。但西洋取以考定宇宙本體之知識，不外乎數理而已。數學包括所謂數目、代數、幾何學等。而其作用，近則能於多物中或一二物中、計算互相相差或不相差之點，遠則推定宇宙萬有之質量。故西洋柏拉圖、亞利斯多德，即以數學為一切知識之基本，推求事事物物，務得明晰確定之觀念。於是、可知西洋人之知識，胥在乎數理之中矣。按數理知識審之，能知所知皆以數為焦點，所以能有知識者，數理也；而所推求之事物，亦不過測其長短、廣狹、厚薄、與重量、速率、時分等之數量耳。宇宙之本體，又如何而推測之邪？分析而又分析之，一至於極微，指人所不能見聞者以為宇宙之本體，雖無可得，而其推認為佔空間時間之一實質之觀念，則尚存乎中心。西洋哲學，近雖有否認實質，而認為宇宙萬有僅是一種一種之方程式者，亦正見其皆為數量之計算所致焉。近來經驗派，以感覺所經驗之色、香、味、觸為實在，叔本華、柏格森等以意志衝動為實在，似乎與數理之計算為敵，但就西洋哲學思潮上有力量之知識言，以數理而推度萬有為數理而已。
乙、情理的，以情絜情的忠恕：代表吾國知識，則惟儒家之情理，意謂理存人情之中。西洋用數理、論理學推理，專趨客觀之物質，若夫人生情意，全擲理外；中國則舍情而外，無所謂理矣。絜、推度義，人人不欺的、忠實的，審知自己之人情而推及於他人者，即忠恕也。質言之，知自之所好而亦推知人之所好，知自之所惡而亦推知人之所惡；人我既同一好惡，則於己應涵養心氣，凡舉措者，須認清於人情不悖之理性，方可為也，亦即較為有利益、或道德者取而行之也。己所應作及好惡，同時推致他人，亦莫非如是而已矣。此即以情絜情；蓋彼此有相似相近之情理在也。儒家非僅知識於情，而其道德亦據於情。然本篇扼乎知識，其知識即量己之情、以忖人己共通之理者，由盡人之性至於盡物之性，則其推之宇宙本體，適成難以捉摸之氣矣。蓋因人之心氣和平時，每有若天地人物混然而為一者，一旦稍有偏激之感，則反應而為分裂之形勢，卒就冰炭二者不相容，又調和而成第三者焉。一生二，二生三，天地之道，何獨不然？故中國人要旨，在於養氣。語云：十年讀書，十年養氣，斯誠證也。儒家固然，即老、莊、宋明理學亦爾，故中國知識與西洋相殊。就西洋言，數理知識是最有明確固定而不變之性質者，無論何時何處，凡判定之理均不變更，例如二加二等四之類。情理知識的中國則不然，孟子曰：「親親而後仁民，仁民而後愛物」；蓋隨其情之厚薄而有差別，非待遇萬物一致之博愛、或兼愛所同日語也。因其自然最相親者而親之，謂之親親；因其同類可相偶互助者而相偶互助之，謂之仁民；已而推萬物同賦天地之氣所生，亦兼而愛之，謂之愛物，此乃儒家情理知識上之差別境也。且人與人相偶，皆以有彼此相感應之作用，而其變易至為無定：我善遇他人，則他人亦善遇我，我若稍一不慎而致忤他人，他人則亦將現慍怒面色之反應矣。隨順情之至不齊者而適符其分，無過不及，是為情理之知識，又安能以數理知識之物理齊一之哉！
丙、心理的，以心觀心的定慧：主張即情見理之中國，注重涵養心氣；印度則不隨俗而定事物之標準，而採取以心觀心之定慧，以判斷之。蓋就心以觀，則見森羅萬象悉為心理內容，為心理活動之所轉變呈現。然習氣擾濁心識，須煆煉而清明之，方能徹底了知事物本來如是之真相。所謂定慧者，佛說吾人皆必修習而後得成，能統一吾人身心隨六塵而起喜怒哀樂等流動散亂而集中之者，定力也。能於心理內容所知境，審諦觀察而知其悉為心之變現者，慧力也。定深則境若無，逮心動則境隨現，宛然若由一論理推理所不及之「一不思議的神」變化而幻現為萬有也。然定慧有勝劣之區別，不獨佛教以之修行，在佛以前之印度婆羅門教，即有森林之哲學。森林者，入森林而修靜慮也。企圖個人之我能與刱造萬有根本之精神的梵相吻合。佛說梵為禪天之主，修得初禪者得親之，但仍有漏世間耳。後有數論等雖糞除梵而我猶存，以為人人有一實我，其體為常住普遍不變者，一切千差萬別之萬有，乃由此我之要求而起，若欲止其要求而解脫者，非假途定慧不為功。猶太之耶穌基督、與阿剌伯摩哈末德之尊崇上帝，殆近崇拜梵天之思想，但較之崇梵天更為粗劣耳。
三 行為論——人生觀
甲、神對物的：凡人身語意志之動作，皆曰行為。擇定人生有價值之目標而行，即人生觀之意義也。要而言之，決標乎行為之價值與否，即以之而確定人生應如何行為之旨趣也。
為西洋數理知識之對象者，不外有形可測量之物也。超出數理測量之外者，即不能入其知識之範圍；甚至置其能推測之自身而不顧。故近人有認宇宙僅為各種之程式者，此在佛典即百法中二十四種不相應行之類耳。希臘古詭辨家，嘗言宇宙以個人主觀為計量；蓋能推測之主觀，既不在知識之範圍內，遂為超越所知宇宙上之神，故康德亦以人心為宇宙之立法者，如神對物之可造作與支配。但各人之測量方法雜遝，以致客觀成為各種之宇宙，而主觀成為各種之神。古時希臘之神甚夥，殆以各種之主觀方面皆為神，而其對面客觀之一切，則無非可計量之物。既而希臘滅而羅馬興，亦大抵以縱其超越之我，攫我外之萬物而宰割制伏之以為利用品，否則、取而消滅破壞之以快其意，為其最有價值之唯一人生觀耳。故唯以智能勇力為貴，而憐愍自他之苦以謀普遍安樂之仁德，非所措意。已而基督教輸入，強者更假其宇宙上帝所造作主宰之說，自居於神父、神主之地位，造成支配之權力階級，視被支配階級為蠢然之物，遂激成宗教及政治之革命。近世則造成資本與無產兩種階級，資本階級對於無產階級視之如機械，遂又激成共產黨領導之社會革命，致常陷於「神抗物」、「物抗神」之階級爭鬥途徑。蓋共產黨亦以神自居，視餘為物，故對於社會，如木匠之對木，截而短之，或鋸而薄之，一唯其意是行；至於人情之甘苦，概非其所計！此豈非西洋人以神自居，對餘為物之觀念所產生者邪？故尼釆之超人說，正可為西洋的人生觀之代表。
乙、人對人的：能拔除視他人為機械而利用之觀念者，殆惟中國人對人之人生觀。自居以人，視相對者亦為人，則人與人之間必須互相感通諒解，乃可提攜和合，各遂其情之所樂，各得其生之所安。否則、將陷於阽危阨窘之地。故人生有價值之行為，首在乎對於生我之父母，教我之師長，以及兄弟、伯叔、姊妹等親族而親愛之；推之於同文化之民族，同形性之人類，以及動物、植物、礦物，莫非與人同稟天地之氣所生，亦應汎愛及之。故儒典曰：『萬物並育而不相害，道並行而不相悖』。又曰：『四海之內，皆兄弟也』。又曰：『父天母地，民胞物與』。故天地人物互相調劑而各得其所宜者，華夏民族所欣然而踴躍以趨之者也。
丙、物對神的：印度所視為人生有價值之行為，蓋趨向於物對神的方面。雖則人與人之間，亦承認為兄弟、朋友，但不如中國思想特別重視人類，而夷視人類為一切有情動物中之一類，列之眾生之內，與諸眾生同具神性，以期各各實現同具之神性，解脫眾生之苦厄，故謂之物對神的。由物而欲到達圓滿之神，須擯除俗欲而靜觀個人之我，即為萬有本體之大梵或神我，然後達於神界，此為印度行為論之大概。雖亦有主張唯物的順世論，別開生面，大抵為印度人之所輕視。
四 西中印哲學與佛教
佛教亦從心理的定慧觀察而出。數論等認為心理變化之下，有一實體之神我，然此為推理經驗所不能證明者。佛教大小乘之共通思想，首先攻除此點。據佛教言：除心理現象外，了不可得，梵固非有，實我亦無。心理現象為何？色、受、想、行、識也。色者、見聞感覺之對象，而受、想等即見聞感覺等也。雖數論等亦有無我之義，但彼希冀解脫心理錯覺之個人小我而返歸神我，佛教則即斥彼神我亦出於錯覺心理也。至於小乘佛教所謂身心世界，又如何而有乎？不出乎五蘊中所造行蘊之惑業，致招感識蘊、色蘊等，以成有情展轉流浪生死，及世界成住壞空之相續不斷。只要無明惑業消滅，即得解脫永滅，更無所謂實我存在。大乘不但觀實我空，即色等五蘊亦非實法，而似光影、水月之幻化，其幻化亦無定相之可得，所謂一切法空者是也。如何而能證得之乎？徹底完成心理慧觀，銷融梵及神我之僻執，見為心理作用中之阿賴耶、末那識，而證一切法唯心所現，即以心力而轉變之，轉煩惱為菩提，更有漏為無漏，遂能圓滿成就佛果身土，湛然相續，無有窮盡。由此大乘佛教乃從吾人實際修持進化，而漸漸轉識以趨向無上之佛果者也。從行為論以言之，佛教謂眾生皆可成佛，能有「物對神」向上之利，而無其迷執之弊；菩薩苦樂同情，能有「人對人」親和之利，而無其庸俗之弊；佛陀大願度生，能有「神對物」勇決之利，而無其暴害之弊。更從知識論與本體論以言之，解行智之推理觀察，於色等法及不相應行法，悉能普遍精細而審慮之，有西洋理智之勝而不滯形數；後得智之如量施設，有中國感情之妙而不拘氣習；根本智之稱性親證，有印度定慧之德而不落神祕。總而言之，佛教能攝西洋、中國、印度之長而去其短，及為其所不及者。梁、張二君未見佛教之大全，故望望然去而之於中國、之於西洋，而卒莫知所歸歟！
更攝為一表，以見佛教與哲學比觀之大意：
自其皆未脫凡夫之見以言之，悉離佛教猶遠；自其各有特點之相似言，則中國哲學於種姓位尤近之，西洋哲學於勝解位、印度哲學於通達位、有其趨向而未能至。故梁君不須改佛以從儒，但修大乘菩薩之種姓行可也。張君不必慮佛教無共享堆積之理智，求之大乘菩薩之勝解慧亦可得也。此則竊願為梁、張二君進一言者也。
最近西洋哲學與佛學
西洋哲學在二十年前後，柏格森、杜威，羅素、杜里舒等曾喧赫一時，近十年則皆退歸沉寂。然有特殊開發者，乃為英人柏烈雷與懷德海。懷德海先以大數學家知名，其專哲學亦十餘年耳。而各與佛學相密邇，為前此所未曾有，因分取略論之。
柏烈雷與宗通 柏烈雷以唯心論著，其現象與實體一書中所云「實體」——賀麟、謝幼偉二君譯太極——，以系統性、無對性，心理性之三種特性說明之。系統性具「貫澈」與「廣包」二義，即「常」「遍」之義；無對含不二、絕待及無分別、無差別諸義；其最重要者在心理性，其曰「感覺的經驗即實體，非此則非真實」，則直指現量性境為真實體耳，此似宗門之直指心性。又謂思想——即分別的知識——生存於對待關係，如謀超越則無異自殺，是亦認必離一切分別知識而後乃成實體之證驗，所謂心言路絕，唯證相應也。然柏烈雷雖列論及此，似尚無方法與工夫真能達到於此，則與其參實悟之古錐，猶有一間之隔。
懷德海與法界觀 近人稱懷德海為二十世紀之康德，因康德曾解決了十八世紀時哲學界中一切難題，而懷德海亦有澈底解決近時哲學上種種難題的功用也。故懷德海哲學不同柏烈雷的簡明，然若知法界觀之六相十玄義，亦易了解。其看宇宙為一「多元的有機體」，每一元皆為一「現實事素」，每一「現實事素」攝一切且入一切，與所謂「事事無礙法界觀」甚相似。朱進之君譯載於新民第二期者，所用譯名亦多引佛書，其謂「我一向以為惟佛法為獨得名言善巧，於今始知其非是」，蓋謂懷德海於名言殆有同樣之善巧歟？
但生在二千年來深信耶教所謂「上帝」的民族中，致二君皆未能免俗，屢談上帝，且在其哲學中為上帝留一地位，尤以懷德海為上帝所設地位為重要，未免令吾人觀之不喜。於此點，柏烈雷似差強人意，蓋以為宗教上之上帝乃有限的，故亦為關係而實非全體，如達於全體，則上帝亦消失，頗有佛亦不立之意也。
新物理學與唯識論
一
近年最進步的科學與哲學之逼近於佛學，實為一種不可思議的奇蹟。前歲嘗略論大數學家懷特海近年在英國所講哲學之逼似華嚴法界十玄六相義，與英國倍克萊新哲學之切近離言說分別而趣實證禪宗義，已不勝其驚喜。乃頃閱東方雜誌第五號宇宙新說與物質第四態，第四態指高熱度中向所謂原子碎為粉的自由電子。此類原子粉密集所成的量，較太陽所發出的能力要大幾千倍，而推算出假定宇宙為一半英里之模型，而我們的太陽系在此模型內，小僅如一電子，而地球則更只一電子之幾百萬分之一。由此而借觀芥子納須彌、毛端吞剎海之華嚴世界，也覺毫無荒誕不經之處。然此等猶髣彿相及耳；最堪詫異者，則為東方雜誌第六號英國秦斯爵士之現代物理學的新世界觀，其深得法相唯識學之神髓，蓋不唯形似而已。且又純粹根據實驗的事實之物理學進步而來，與研究佛學者比附科學以說者異。茲摘錄數段以見其大概：
二
過去五十年間，由於科學者全軍的堅毅的努力，科學這巨廈，大體上可說是增長到了幾乎不復能辨認的程度；無論在範圍的廣闊方面，在形式的莊嚴美麗方面。然而，理論物理學者，卻不得不承認，他自己的那間屋子，竟只是一個為連續的地震所摧毀了的殘破的建築！當然、這些地震，即是新的實驗的事實；我們的屋宇之倒塌，就因為它不是建築在「確切的事實」那堅固的岩石上面，而是建築在幻想與思辨那永遠動搖著的砂土上面。
此一段的開場白，即可見其完全從科學的立場上以說到進步的現代物理學，變更了前世紀的舊物理學；則建築在舊物理學上之唯物論，當然亦隨著搖動了。
三
自然的真理，只能用比喻的形式來體認。然而、沒有一個比喻對於它所要解釋的事物，能夠絕對真確：有的時候它會覺得太寬泛，而另外的時候卻又覺得太狹隘。所以、「真理、完全無缺的真理，除此而外別無他物的真理」——意謂既不少也不多的恰當的真理——譯者註——，是不能用比喻來傳述的。舊式物理學者的根本錯誤，即在他不能辨別比喻所代表的「半真理」，與實在的真理間之差異。
此段說明自然的真理，只能用比喻來顯示，而比喻又只可算為半真理，不同實在的真理。亦即假立自性——安立諦、與離言自性——非安立諦的差異。而指斥舊物理不能辨別此差別的根本錯誤，即破斥遍計所執的法執，而其間說實在的真理不多不少的恰當真理，尤與佛法所說的「如」義相合。以如故真的「真如」，終非言說所能安立，於此亦完全表明了。然「不多不少的恰當真理」一語，不及佛典「無欠無餘真實如是」一語來得善巧。
四
設想著每一個訊號都該有一個出發的源泉，物理科學遂假定了「物質」的存在，以為此源泉。然而、這種物質的存在，僅是一個純粹的假說；實際上、物質是和以太、牛頓引力、及其他科學中所已經消滅了的不可觀測量等，同樣地不可觀測的。早期的科學不僅假設物質的存在，並且還把它描寫作存在於空間時間之中。這一假設更沒有充分的證據，因為很明顯地全物質宇宙、不一定要被局限在外界訊號所由以刺激我們感官的那個狹隘的支架之中。舉一個例證來比較：摧山傾廈的地震的波浪，是沿著地而進行的，但我們沒有權力說它們的來源即在地面；相反地，我們知道，它們的來源卻深處於地球的內心。
此中所云「訊號」，即表現於感覺或認識中的現象，而其發出的「來源」，或為藏識，或為真如，要皆只可離言說分別以內證而不可觀測的。故以前假立此來源為「物質」，或「以太」，或「引力」的，皆消滅不存在了。至於並將視為來源的物質存在，局限於空間時間之內，那是更顯見錯謬了。此說認有所依的來源，既不撥空而落損減的惡取空見，又說假設為物質而且局限時空等為不可，亦不落增益的實法有見，深契瑜伽真實品義。
五
請讓我試用另一種說法來闡明這舊物理學以為它所研究的是一個客觀的自然，獨立於覺知它的心靈之外而有其本身的存在——不管曾否被覺知，這東西總永恆地存在著。倘若物理學者所觀察出的電子的行為，在此種假設下它所應有的行為完全一致，我們恐怕到今日都還會這樣設想的。
然而電子的行為並不如此，於是引起了新物理學的誕生。新物理學的一般論旨，認為我們所研究的自然，並非由被我們覺知的東西所組成，而即由我們的知覺本身組成。它不是主客關係中的客體，而即是這關係的自身。事實上，主觀與客觀間並沒有截然的區別；二者形成一不可分的整體，那就是自然。這論旨在波動比喻中得到堅決的表現，因為波動比喻告訴我們：自然為波動所組成，而這些波動的一般屬性，卻是存在於我們心靈中的「認識波」或「不認識波」！
讓我提醒大家，假使我們要想知道任何波動的真實性質時，這些波動必須為我們心靈中已有東西所構成。現在認識與不認識，就正合乎這樣的標準；別的東西很少辦得到。譬如說吧，以太中的波動就非常明顯地不能如此。自然在最後終竟組成於我們所能真確地理解的東西，這似乎太奇怪了，而且簡直是太好了！然而由此可見「外在世界與心靈的觀念屬於同一性質」，這單純的解答，是無往而不適用！
這三節是最精要的地方：第一節、闡明舊物理學的錯誤，即否定了獨立於心靈以外之唯物論。第二節說「即由我們知覺組成」，乃建設了唯識論。所云「事實上主觀間與客觀間並沒有截然的區別，二者形成一不可分的整體，那就是自然」，便是見相分同為一自體分之識三分義。此文本說有質點比喻與波動比喻，質點比喻、淺似順世極微論或深似小乘一切有義；波動比喻、舊為以太論。而此文闡明「即為知覺自身」，則成為「藏識論」了。認識波或不認識波都不離識，故外境的世界與內心的觀念，屬於同一性質了。
六
舊物理學顯示給我們一個牢獄似的世界，很少像是能夠居住的地方。新物理學顯示給我們的世界，卻是一棟比較空闊的房子，雖然它裏面的門也許不一定全開著——那我們還不能說。我們開始推測它該有容納我們自信具有的那種自由的餘地；至少、在這個世界裏，我們可以依著自己的願望創造任何事物，可以度著感情的、理智的、奮鬥的生活。這世界似乎可以成為一個適宜於人類居住的地方，而不僅是一個禽獸的棲息所。
新物理學顯然包含著許多哲學的涵義，但這些卻很不容易用言語來描述。他們不能簡括於流行的通俗科學著作中所喜歡講的那一套過於輕躁的話，譬如「唯物論死去了」，或是「物質消滅了」之類。事態毋寧說是這樣：唯物論與物質，二者都必須在新的認識的光輝下從新予以定義。這樣地做了之後，唯物論者就得決定科學所能允許的那種唯物論，是否仍舊可以叫做唯物論；剩下來的屬於物質的東西，是否仍舊可以叫做物質，抑或必須叫做別的東西，那純粹只是一個名詞的問題。
此結論雖極溫和的不肯說「唯物論死去了」，「物質消滅了」，其實、在新的認識光輝下，唯物論已經變成唯識論了，已沒有離識而存在的物質了。局脊於舊物理學的唯物論之禽獸棲習所中者，猶在大講其唯物史觀與階級鬥爭，盍亦解放到新物理學顯示給我們的唯識論世界之比較空闊的房子中，來過些和合舒適的人類生活。從完全不同途徑的科學物理學，竟走通了唯識的宇宙觀，我們佛學者，固然驚異，然使現代物理學的科學者，知道了二千年前，已有從不同跡徑上，更加精奧地實證，且說明了的法相唯識學，其狂喜又當何若？由此，大乘法相唯識學，實有迅傳歐美的需要！
唯物論沒落中的哀鳴
一
前據東方雜誌所載現代物理學之新宇宙觀一文，作新物理學與唯識論，以略有申論。張世俊君自漢口來書，深致贊意；並媵以湯鍾靈君在中山文化教育館季刊上所發表之現代科學中的觀念論及其批評一文，乃對于新宇宙觀的反駁。張君謂其中諸疑點，似皆已為經論所破，囑再為申論之，此誠現代思想中最有意義的探討。
二
余贊許秦斯爵士等現代物理學之新宇宙觀接近唯識論，以其純出於科學的理論物理學之進步所構成的新哲學，非以其係襲觀念論的舊調。蓋歐洲的觀念論殊多缺點，余嘗評之為「獨頭意識的宇宙觀」，誠有陷宇宙萬有為心靈之幻影，毀壞因果律之虞，余亦向不取之。然新物理學的宇宙觀及唯識論，則並不如是。在不離識——或認識——的條件下，未嘗不容許「萬物之相當實在」，易以較為寬廣確當之因果律，而絕非破毀因果律，使科學的進步及人生的向上，有更加努力的奮勇，初不墮入懷疑悲觀而躊躇退卻。故對于鍾君結論中所謂：「一切準備以最高虔誠獻身於真理的科學者們，不要懷疑，不要動搖，不要為虛偽的觀念論者——太虛按：應加及虛偽的唯物論者——所迷惑！堅定了我們的信仰，堅固了我們的意志，勇往邁進吧！光明在等著我們」！實可為同情的共鳴。不幸、鍾君乃為舊科學所囿，固執著根據舊科學的舊唯物論以故步自封，不敢向新科學的現代物理學宇宙觀邁進，乃橫加秦斯等以觀念論者的舊頭銜；將歷來致詰觀念論的疑難，施之以新物理學的宇宙觀，以自堅其唯物論的壁壘。而不悟震蹋唯物論的宮殿者，乃是新物理學的地震，而不是觀念論。對于進步的現代物理學既無法否認，則為唯物論的辯護，便等於沒落的哀鳴！所施于觀念論的攻擊，自無涉於新物理學的宇宙觀。
三
鍾君的敘明現代物理學，亦誠有相當的忠實，但其固執著唯物論，則不能不認為感情意氣用事。如所謂：『但這些宇宙結構的原始材料，卻並沒有實體的存在，而只是抽象的波動。為這些原始材料之堆集的宇宙全般，當然也不過一個異常龐大的抽象形式，而缺乏實體的存在。這樣、唯物論彼斥退了，觀念論者都為之欣然色喜』。又謂：『然而一向當作自然科學之最合理的哲學基礎的唯物論，難道果真為科學自身內部所孕育發長起來的理論所推翻了麼？這決不可能！秦斯等的論調，簡直毀壞了自然科學的強固的基礎，動搖了科學者對于他們自己的事業的信仰。在如此的意義上，他們簡直可說是變成了科學的叛徒』！又謂：『一向彼當作自然科學之基礎的唯物論，實有其絕對的正確性，因之任何傾向於觀念論的理論——即使為自然科學本身所展開的實證的理論——，都不足以動搖它，震撼它。這樣的企圖，不過像一層加以明鏡上的薄霧，略經拂拭，便會煙消雲散；而那曾彼障蔽的明鏡，仍將閃耀著它晶瑩的光輝。科學者們用了畢生的精力與最高的虔敬所孜孜研究的外在世界，決不只是一個空虛的心靈的幻影，而是有著強固的實際存在的』。都只是些乾號著、空喊著的哀鳴！說不出唯物論所以尚能強固存在的理由！至云：即使為自然科學本身所展開的實證的理論也不足搖撼唯物論，那更顯然不惜犧牲「科學的真理」以曲護「唯物論」了。
四
其引斯賓塞等所說的素樸的論調，以證明唯物論為永恒不變的真理。殊不知此種常識的事實，亦不為新物理學宇宙觀者所否認，特常識的與科學的自有見解不同，猶之素樸實在論與新實在論的不同而已。欲引之以自固唯物論而攻擊新物理學宇宙觀，已甚無聊！何況更引蘇聯哲學雜誌的唯物史觀者階級意識說，欲將新物理學的宇宙觀，曲解為布爾喬亞意識中的觀念論，那簡直是為愚忠墨守於舊科學的唯物論，欲攔阻新的科學進步的探究了。不錯的，『但人類為其自身狹隘的感覺所限，常常只能看到它的一方面或另一方面，因此真理的演進過程，乃不得不為一個辨證法的過程』，而最後的真理終可以找著；但找著的大概是唯識論，也許可叫做新的唯物論，或是主客內外合一而不必是鍾君固執著的舊唯物論的外在世界。鍾君等不必死守著唯物論，應向新的自然科學途上邁進而唯真理是探求！
五
其駁斥秦斯最有力之點，自然要算秦斯稱物質波為認識波了。如曰：『認識波這名稱，便是秦斯爵士的杜撰』。又曰：『不過秦氏最主要的論點，乃在把物質波解作認識波，因而賦予之以觀念的屬性。他以為干涉原則闡明客觀的物質之本性、只是主觀的認識之程度，這其實根本錯誤！我們說：一個質點於某一時間在某一地點，這句話固然代表了我們對此質點的一種認識，而更重要更根本的，另一方面也代表了此質點客觀狀態，它主要地是一個客觀的事實，而不僅為一種主觀的認識。實際上，必定先有客觀的存在，而後始能認識它，認識是主觀的我的心靈與客觀的物的本體間之一種反應過程，沒有客觀的存在，這反應過程是無從發生的。所以秦氏只看到了物質波的概率解釋一方面的意思，而忽略其更重要的另一方面的意義』。然「認識波」一名出于秦氏之刱制，此正秦氏之特勝處，何足以杜撰為病？而鍾君此中的駁論，我雖不知秦氏作如何答辯，但在於唯識論中則為久已解答的問題。一方面代表了此質點的一種認識，即是「見分」；一方面也代表了此質點的客觀狀態，即是「相分」；只要「相分」不能脫離開「見分」，便成立了「唯識」。原不要否定「相分」亦為一個因緣生的客觀事實，即所謂「必先有客觀的存在而後始能認識它」；只要去掉了先後的意義，也必與有所緣緣心心所乃生之義相合。由此、只要客觀的質點狀態不離主觀的認識程度，便不可不為「認識波」了。這在佛學早有觀所緣緣論的詳辨。
六
『作為感覺的源泉，一個客觀的實在世界必然存在，試舉兩個顯明的例證吧：從縱的方面而說，聯屬於同一組合的若干感覺——知覺——，在時間長流裏，恆能保持不變。……倘若感覺只是心靈的自發的任意的活動，而沒有實在外界事物規範著它，則這種齊一性該怎樣解釋呢？從橫的方面說，同一的感覺，對于不同的心靈有同一的意義，一本書對于任何人都是一本書，決沒有奇怪的人會覺得它是一枝筆或別的東西。這種感覺的共通性，更使我們不得不傾向于承認一個客觀的實體之必然存在，不得不相信唯物論』。以上是鍾君最精釆的一段駁論，但此雖可為向來駁倒觀念論的利器，并不悉秦氏能作若何的辯解，而在唯識論，則在于最先的二十唯識論已早將鍾君縱的橫的兩個問題解決了。二十唯識頌第一頌所提解的四個問題，即有這兩個問題在內，如果不是彼唯物論把聰明蔽塞完了的，儘可去研究以獲明解，所以、雖未嘗不承認不離識的緣生事物存在，然成立的卻是唯識而不是唯物。
關於近人辨證法的討論
辨證法的討論，在中國所以轟動一時的，原因於馬克思主義的宣傳，而不是關於海格爾哲學的研究。然近來一般哲學者如張東蓀、賀麟、謝幼偉等，大抵將辨證法溯源于齊諾、蘇格拉底、柏拉圖等，此於探索辨證法一名詞及其應用的起源，雖比較適當——如或譯為對演法、矛盾法等——而與馬克斯主義者所說的辨證法，則距離益遠而渺不相關了。
大抵齊諾的辨證法，與中國的惠施等辯者是一流，久被人誤會為詭辯。蘇格拉底的詰問法，與中國的孟軻等賢者是一流，則被原諒為教訓道德家。至於柏拉圖的又專為形而上學的認識法：康德則轉而應用為「理性越出經驗界所發生的矛盾」說明。然以上諸家，都是就思想辯論旳方法上言，多是屬于思辨法的，故可謂為邏輯——論理學——之一種。
海格爾集了以上諸家思想辨法的大成，轉到了所思所辨的另一方面。其取思想的矛盾發展為達到絕對的最高真理，固逼近柏拉圖；而以猶可發見矛盾的存在，為未達絕對真理，於齊諾、蘇格拉底、康德等暴露思辨的陷於予盾為不合理，意亦相通。然其轉到另一方面的，則在其由「思想與實體一致」，進入於思想是客觀的。把思想認為不是運行於內心的，而是所思想的事物內在理則，所以思想是客觀存在的、具體的；而且、就是一切事物循內在矛盾發展而達到最高絕對的歷程。這便成所思辨的客觀物義理，而不復是能思辨的主觀思辨方法了。
但海格爾承襲了柏拉圖等的思辨法，用為達到最高絕對的階梯，故一方面仍可說為形而上學的認識法，或形而上學的邏輯——論理學，或僅為辯論的合理方法，或擴為思想行動的合理方法。而馬克斯則承襲了海格爾的客觀事物是矛盾發展的義理，完全廢棄了海格爾最初的與最高的絕對，亦無復以矛盾發展達到最高絕對歷程的意義，所以與齊諾到康德等的思辨法完全無關。而恩格斯輩紹闡馬克思的哲學，祗源於赫拉克里圖、海格爾，而全不提及齊諾、柏拉圖等了。由此、可知齊諾到康德的辨證法是邏輯的一種；到海格爾的辨證法，則一方面是邏輯，一方面已不是邏輯，再到馬克斯的辨證法，則完全是事物的客觀義理，不復是思辨方法的邏輯。簡明的圖示如下：
齊諾到康德的辨證法┐ 「實際體驗的方法」├能思辨的思辨方法「邏輯」 ┌一方面┘ 海格爾的辨證法┤ └一方面┐ 「矛盾進展的理則」├所思辨的事物義理「非邏輯」 馬克斯一派的辨證法┘
馬克斯哲學所明事物的相——即事物是辨證法的——，比較是對的，略近於佛說的一切無我、無常，亦即一切是「因緣和合」——矛盾對立或雜多的統一；與「生滅相續」——質變到量變，量變到質變，與否定的否定；但嫌猶執形式邏輯之物，而未盡一切有為法之量。海格爾亦有以事物的相——法相，顯事物的性——法性的意思，惜執我法，有志未逮。然馬克斯派硬把其是一事物理相，而不是「思辨方法」的客觀辨證法，認為邏輯，這乃是錯誤的。這是用一種「事物內在的普遍理則」，以觀察一切事物或解釋一切事物而已。例如用無我、無常以觀諸法，或用進化、變化以觀萬物，就把在事物中發展的定理公例以觀一切事物或一部份事物是如此，而用以研究或說明此理例的思辨法則，如聲是無常等方是邏輯。能思辨法則，與所思辨事理的能、所未分清，是近人對於辨證法討論莫決的癥結所在。
愛恩斯坦相對論與唯識論
愛恩斯坦為當代最大之科學者，以相對論著聞於世。顧其說號稱難解，英國人湯姆生嘗論之曰：
愛恩斯坦學說之特點，在置吾人於未有空間、時間、物質諸念以前，以至於最原始之真體，即吾人本之以構成如是之空間、時間、物質諸念者也。今請揣其本而言之，其說自易明矣。試設一羌無經驗之靈性，忽焉置之於斯世之場野，其最初所覺察者，即此場野及其中凡物之全體；吾人且將設此靈性為人類之靈性——在人說人不限於人——，少頃、始能辨物，隨即辨認此場野之一部與其他部，且將覺其本身與此場野為二物也；又設此靈性具有軀體，以為其致思之中心，於是始有彼此之分辨矣。使此靈性適見一花，花中有蜂，花之與蜂，初為一渾然之個體現於彼處耳。有間、其蜂飛出而集此靈性之手，則向之個體一部，昔在彼而今在此矣。又使此蜂螫刺其手，則其事之發生，必在此蜂與此花合為一體之後。此也、彼也、先也、後也，空間、時間之觀念於是起矣。且此手中之蜂，原在空間者也。使其悟此，則物體占空間與時間之觀念，由是生焉。蓋空間有不同處，時間有不同點，其理一也。如是推之，物質之概念亦成矣。
此其知識論上之空、時、物質緣起說，雖未逮藏識緣起說之深密，亦庶乎近之矣！其云最始之真體，羌無經驗之靈性，今可譯之以藏識。忽焉出現於此，其最初所覺知者，即此場野及其中凡物之全體，則藏識頓現器界根身也。覺其本身與此場野為二物，則末那執藏識為內自我也。設此靈性具有軀體，以為其致思之中心，於是始有彼此之分辨，則第六識依薩迦耶見所起我我所之分別也。過此以往，前六識分合以了其別別之境：彼花也，蜂也，此手也；蜂之先在花而後來手也，則物體與空間、時間、皆熾然現前也。依茲物體，離而析之，空不同處至微極處，時不同點至極微點；於是而物質之分子、原子、電子等概念始成立。故溯愛恩斯坦相對論之本以窮其末，實與唯識論符契。而彼以電子、原子為本之唯物論，適與之相反而本末倒置焉。
說四度以上的事
向來度量一物事，只一、度量其若干長，二、度量其若干廣——廣長僅分位假，非具體物——，三、度量其若干厚，便以謂盡了。新近愛因斯坦的相對論，以為一物事，必要加入什麼時，以為第四重的度量，乃能盡致。故不管說什麼物事，都要將時加入為度量；就是要說這一物事是若干長廣厚，更要加入說在什麼時是若干長廣厚了。因為這一物事，在換一時候，便不是此所說的長廣厚故。這便是愛因斯坦相對論的四度說，影響於今日算學等各種科學思想，起了一個大變化。
但細為考究起來，四度說亦祗可度量僅一剎那存在的物事而已。若空中一現即滅的電光，僅一現的若干廣長厚故，以不相續，自無過未，故但以某一剎那之長廣厚度而止也。若言此時的長城或此時的地球，在此時的即具有昔時的，故除此時之外必更度以此時以前之時代經過。若地質學上之某紀某紀，以及長城之何時建築何時改修等，則不惟以此時的現在度之可了，必更加以前的過去以度之，則須五度矣。夫長廣厚為空間三度，非長廣不易顯空間；非現過——今古——不易顯時間。故稍占空間之事物必有長廣，稍占時間之事物亦必有今古。宇宙世界，宇界即廣長厚，宙世亦即今古。故除僅現一剎那以外之物體，必應皆須五度度之。然細言之，所知事物，實無僅現一剎那者，故無不皆須為五度。
然猶未也，此五度祗可度諸死物耳。以諸死物死定如此，在過去時雖曾以他事物相加而經轉變；然今祗論此物，不涉及其他之事物，則此死物必永死定，無有未來之變，故無復未來之時代。然諸生物則便不然，今度一夏草，則前有春青後有秋黃同時可度；度一壯年人，則前有孩童後有老耄同時可度；故度諸生物，必於長廣厚現過之上，更加未來而為六度。然細按之，一一事物，既實無僅一剎那而以有現過相續，且相續中必緣他物交涉而有轉變，然則亦必實無獨不轉變之死物者。既無死物而莫非轉變之活物，則皆可有未來之度，故又靡不須有六度（至此有相續假）
然猶未也，使此一六度物——譬長城——，與其他六度物——譬砲彈或人身——，若一若二若多交加相涉——自他和合——，轉變起一事物。譬長城砲彈合為毀，氫氧合為水，五人合為團體——社會屬此——，此則必更加一群義度之——中文若仁、若偶、若眾、若群，皆是六度；佛書若蘊、若聚、若集、若和合等，亦皆如此——而乃能充足。故二事——或二緣、或二法、或二事素、或二論理的元子——以上相加而起之事變，必須有長、廣、厚、現、過、未、群之七度。然深究之，一一事物，莫非二事素以上之一聚——莫非眾緣生法——，則靡物不須有七度——三個人立足點不同，則所見物方、位、時代亦異，亦屬於此——（至此有和合假）。
然猶未也，七度蓋纔可以度生物聚耳，度有情聚，則尚未足。何者？前生物變，亦定律變，但為被變，非自能變。而有情心識聚，雖亦同被所變，而有一分即為主動之能變力；缺此能變則不能充足以測度有情心聚。故必於長、廣、厚、現、過、未、群之上，更加第八度之能變。然精究之，一一事物，既靡不續轉而合變，應無有離能變之所變物——唯識義——，變不離能，則事物無不須有「能」加入為八度矣。
然猶未也，此八度纔可度粗淺識中——前六識或前七識——之情非情界耳。若深細識中之心境，則猶有待——深細識指阿陀那識——。夫粗淺識上之情非情等，皆相續而恆轉，亦相攝而和合。以何而得續而不斷？以何而得攝而不散？不斷不散，則由有大潛勢——異熟一切種命根阿賴耶——以為統持；持續不斷故恆轉，持攝不散故和合。粗顯的恆轉和合之鉅變相，則有情有生長老死，而器界有成住壞空。然「能持」之潛勢力深細的恆轉攝藏，則永均衡；故能持續持攝，令粗淺的情非情界之生長老死、成住壞空，永遠循環而不息。彼前八度皆為所持，而此則為能持。故此必於長、廣、厚、現、過、未、群、能之上，更加一持為第九度。然窮究之，粗淺識情非情界，完全即是阿陀那識，以粗淺識了粗淺相，則為情非情界；以深細識之深細相，即為阿陀那識心境。粗細識相有殊，實事不二，故依勝義，一一事物莫非阿陀那識，亦復靡不須有九度。
然猶未也，前之九度，僅能度量事之幻相，猶未能度量事之真相。事之真相，超一切度量而不可度量，謂之事事無礙一真法界。然以此不可度量而超一切度量以度之，則此超量，即為十度。在第十度，一一事物，皆小大無礙故——長、廣、厚——，小大重重無盡；皆久暫無礙故，久暫重重無盡——現、過、未——；皆一多無礙故，一多重重無盡——兩六度以上之合群——；皆主伴無礙故——亦曰能所無礙——，主伴重重無盡——兩七度以上之不離——；皆隱顯無礙故，隱顯重重無盡——兩八度以上之不二——；皆真幻無礙故，真幻重重無盡——即九度之量事，是十度之超量法界，即十度之超量法界，亦即是一一度量事——。一一事物皆為無礙一真無盡法界，平等平等，圓滿圓滿。此為事事真相，唯是如來正遍知量之所知量。此度量即超度量故，一切度量至此皆息，更無有上。
故依無上勝義勝義，如來正遍知量，隨拈一物皆為法界：亦長、亦廣、亦厚、亦現在、亦過去、亦未來、亦自亦他、亦知所知、亦持所持、亦幻非幻，而亦非長、非廣、非厚、非現在、非過去、非未來、非自他、非知所知、非持所持、非幻非幻，以超量為量量即超量故；隨度一事，皆須十度。若依世間勝義，度一一事皆須七度；若依道理勝義，度一一事皆須八度；若依證得勝義，度一一事皆須九度。唯依世間世俗而談，區別如下：
夫愛因斯坦僅發表相對的四度論，已能使科學界的思想起大變化，若能將此相對而絕對又絕對而相對之十度論，影響入科學界，其思想之變化又將何如歟！然數千年前佛家早已發明而發表之矣。今以一世人皆以愛因斯坦四度的相對論為新異，故特將此佛家的陳舊古說比較而言之。
唯生哲學
西洋哲學是唯物論的，印度哲學是唯識論的，中國哲學可以說是唯生論的。就這三系哲學的本質上講，中國哲學是以生氣為本質的。生氣、即是陰陽消長的氣化，由陰陽變化而有宇宙萬有的品物流行，故曰唯生論。
但這唯生論要如何研究呢？唯物論以物質為本質，凡物質的東西皆可以測量，可以把捉，故可以數理論理去研究之。而唯生論以氣為本質，是不可測量，不可把捉的，溯之不見其前，隨之不見其後，視無形，聽無聲，欲固執之則無，而虛容之則又有，乃是由感應而變化生長的；唯於感應交互之中成為宇宙萬物。如此觀察，則宇宙萬物皆是時時在生長消息流動變化。中國的老、莊，及儒書的易經，皆表現此義，所謂：「天地之大德曰生」。天地之生生不息，屬乎自然，並不要如何去造作才有，非如基督教及西洋哲學的目的論所說，要由計劃造作然後才有所成。
由此、中國的學術重在修養，所謂：「十年讀書，十年養氣」。如有不得其正之處，則反觀自省，責自己修養有缺，誠感未孚；於是更加精進修養，虔誠悔改，以期由善感而得中正之應，各安所宜。所謂中也者，天地之大本；和也者，天地之達道。天地位，萬物育，無感不通，無應不是，則人民得其樂，國家得其安，天下得其平。如為人子者，當得父母之慈愛，若未得其慈愛，當反責自己之孝順有所未盡，宜更加修養，克盡其孝，只求得父母之反應諒解而生慈愛，以得父慈子孝之適當關係。凡生物有情，皆可從心情諒解而得到感應，此與西洋哲學不同。西洋哲學、謂父子地位是均等的，當各盡其責；如父對子不慈，子亦可以不孝，甚至可依法律而解除父子的關係，偏於理智而不重情感，此種理智是不正確的。又從中西醫學上比較，也可以見到此點：如西醫見某處有病，即將痛處剜去；中醫則見其為生氣流行，可由腐而新，使病得愈。此亦可表現中國與西洋之思想不同，方法各異。再由生氣以觀察經濟、政治，也是生氣流行品類變化為原則的，由此成立唯生論。
代表印度的佛學，是以心識為本的唯識論。其本質、乃由內心禪定上之修養而成，此為唯生論更深一層的研究，尤重在禪定的修養。戒、定、慧三學的定學，又名心學，即是內心修養之功夫。由禪定將心識澄靜清淨，由淨而明，先成為清淨安靜之身心，方可生出智慧光明來；由清靜明覺之心，照見宇宙萬有之本相，如鏡照物，鏡體明淨，則照現之影相亦愈明淨，歷然可見。成佛、即是將心修成清淨明覺之心，而明照宇宙萬有之生起變化，能覺證一切事物之本相，故稱為佛。中國古時禪宗的永明禪師，著一部宗鏡錄，就是講明「舉一心為宗，照萬法如鏡」之義，也就是明心見性的功夫。
現在復興中國文化，可以依唯生論為本位，以唯識論、唯物論為補充。依西洋思想去看創造宇宙的上帝，亦是一物，故唯物論無不是物。但最近進步之說，亦漸與唯生論相近了。如羅素等唯五官經驗的新實在論，唯五官感覺為實在，然五官感覺即是心識，亦可云唯感覺論，而可視為唯識論之一部分。又德國黑格爾的辨證法，謂宇宙一切都是矛盾對立的，由一正一反互相爭鬥，互相衝突，因衝突鬥爭而變化為合一；合一之後，又有相反者與之衝突變化；如此以成萬物之變異，頗近於中國之易經。後來馬克斯採取辨證法以成立唯物的辨證法，依辨證來觀察一切事事物物，常常都在辨證法中的生滅消長變化發展流動，此又可稱為辨證法的唯物論。如此、則所講之物，亦是生滅變化之活潑潑的東西，不是不動的物質而近於唯生論了。但辨證法唯物論之矛盾對立，應用於社會則為階級對立，由階級對立而爭鬥，於是就有痛苦，不是由感通諒解而得到的融通變化，中國文化講改革之功，不盡由爭鬥流血而致的，乃潛修感化所得之諒解感應而自生變革。即古時馴服異族，亦是如此；使其優游淘鎔於德政之下，自然鎔化而變為中國人，所謂修德以來之。唯生論以生氣為本質，比唯物論的一切學術來得高一層，由此為本位而進研究唯識論，則唯識亦是唯生之最深義，以正為說明因緣所生，生即無生，諸法實相之理，故說唯識，一切法皆因緣所生故。因、即是一切種，緣、即一切現行的差別關係；為說明攝一切種之總依，故說阿賴耶識，將因緣所生說得最透澈的，即唯識論。言生則須有能生所生，因緣是能生，但能生之因緣乃對所生之結果而假立，若離因緣別無結果，無結果則無所謂因緣，而生義不成立。以無生故，諸法性相法爾如是，無所謂誰是因誰是果，不過、就遷流變化上假立因果。故講明因緣所生，即是取消因緣所生，生即無生，才是諸法實相，欲成就此真智慧，以證明因緣所生，生即無生之諸法實相，須有很深的修養功夫。儒家講修養，不過持戒的修養而已；道家略略講到修定之處；惟佛法三學具足，定慧圓明。欲有甚深之修養，須研究佛學！
唯物論是淺的唯生論，唯識論是深的唯生論；茍善知唯生之義，則一切學術皆可作唯生論之參考，以成其唯生哲學。
唯物唯心唯生哲學與佛學
一 唯物哲學
甲 原子的唯物掄
乙 自然的唯物論
丙 辨證法的唯物論
二 唯心哲學
甲 觀念的唯心論
乙 經驗的唯心論
丙 汎神的唯心論
三 唯生哲學
甲 生命的唯生論
乙 太極的唯生論
丙 生元的唯生論
四 佛學與唯物唯心唯生
甲 法性無生與唯物
乙 法相緣生與唯心
丙 法界妙生與唯生
今天承貴校哲學系諸君相邀，得來與各位研談學理，覺得很慶幸。余前曾作「唯生論的方法論閱後」一文，略論及唯物唯心唯生與佛學的關係；茲承貴會同學以此問題提出討論，特舉其要為諸君言之。
一 唯物哲學
講到哲學，不外唯物、唯心諸派。先說唯物論，在哲學上唯物論的派別很多，但在根本的主張上有一共通之點，就是：「外境離心而有」，而且是在心之先有；至於心靈作用的精神，不過是以物質為基礎而後生起之現象；宇宙萬有及一切心靈作用，皆由先存在之物質而生起。如宇宙萬有中到了動物才有心靈的作用，再進化到人類才有思想及高度的意識發展，未有人類動物以前，豈不就有地球和太陽行星等嗎？倘不先有地球等物質則心靈無所託，一切皆依物質有而有，所以說「唯物」。此物質不但比心靈先有，而且在心靈後滅。如先有眼才能見色，有耳才能聞聲，有腦才能思想。此見、聞、覺、知之心靈雖息滅。而眼、耳腦經之物質不即化為烏有。此種理論，因與一般人的常識很接近，所以能普遍發展，而近代的科學，亦多依此唯物論而得建立。其中派別雖多，本人覺得可以三種概括之。
甲 原子的唯物論
此派學說，乃基於物理化學的科學發展。唯物論者最初認為宇宙的真正實體，是一粒一粒物質的最小單位——分子。當十八九世紀的時代，科學者研究到所有物體，共有九十餘種的原素；更分析之，則為最小單位的分子；然其後分析進步，知各分子更由原子所組成，於是原子的唯物論遂據之而起。此種原子是用數學分析出來的，己非眼所能見，但仍不是最後的實體。近代科學更研究到原子還由多數的電子組成，則原子仍是已成之聚體現象，一粒原子即等於一個太陽系，其中有很多成分，如一太陽系有許多行星、衛星等，一原子中亦由一電核含有多數的電子環繞。更近更有「能子論」的出現，認為能子才是物質最後的單位——按此說現尚未達確立之境——。其實分析到能子已無物質的存在，巳將物質化而為力了。反之、則可云由力結成質而有宇宙萬物。但總是與心靈不相關之先有的外物，在分合變化。雖然電子之說起，可以推翻原子論，而能子之說興，又可以推翻電子論，然仍屬以分析所得最後外物單位為萬有所本之理論，故統稱之為原子的唯物論。
乙 自然的唯物論
此派學說，不特別注重物質構成的單位之分析，以作物質實體的說明。他們認為凡一色、香、味、觸之自然界的物質，分析起來還是與自然界存在之物質相等。凡能使吾人可見可觸者，就是有物質的實體存在，不待分析為最小單位而後認為是物質的實體。西洋學者赫凱爾的宇宙之謎等，可以代表此派學說。中國前數年有所謂黑漆一團的宇宙觀，及古來的道家思想，亦頗與此派接近。
丙 辨證法的唯物論
辨證法唯物論的理論，在近來最流行，他們認為宇宙萬有都是在矛盾對立流動否定中進化。流動的原因，由於相互對立，對立的原因是事物的本身都具有矛盾衝突的性質。依這種理論的立場，便認為宇宙萬有的自身包含了矛盾，遂時起對立的鬥爭，鬥爭的結果，使事實變動而向前發展，成為新的形態。此新形態又以矛盾而對立而衝突而鬥爭而變化發展，永遠流動無有止息。這種動的世界的轉變，便是客觀的物質的存在，所謂精神的心靈意識，不過是物質發展到一定階段——人的階段——時的現象。直言之，心靈的存在，不過是物質的派生而已。
二 唯心哲學
唯心論各派的共同點，即認心的作用為萬有存在或生起的本因，而同時都否認或懷疑物質可離心而存在。此亦可分三派來說明：
甲 觀念的唯心論
觀念論者，以為人們對於萬物中某一物的認識，須在意識上先有該物的觀念。如對於桌子，須先有「四隻腿一個平面長或方的桌形」的觀念，然後再由材料而實現；假若沒有這種觀念，就不會有這種現象。而現象上存在之桌子是不普遍不永久的，觀念是普遍永久的。當我們想到桌子時，世界所有的桌子都為我們的觀念所包括，此觀念屬於意識，是心，故宇宙萬有唯是以心為本體。照這樣說法，則我們眼前這張可看見、可摩觸桌子存在與否就成問題，因為他是可毀滅的，是暫有的。換言之，它不過是觀念的一個特殊表現而已。觀念論到近代的笛卡爾，更有高度的發展。他說：「我思故我在」。於是宇宙萬有在觀念論者看來，不過是「觀念的表演」而已。此觀念，在佛學上只是一種名相，認作本體亦屬錯誤。蓋此不過由概念之相而立以名，至於萬物現象之所以有，尚不如此簡單。近代唯心論的趨勢，恰與相反。
乙 經驗的唯心論
所謂經驗論，是科學之一個發展的階段，他曾領導科學成功很大的進步。他一方面反對觀念的唯心論，但認為唯物論的本體也是不可存在的。真實的東西，只是個別的特殊的雜多的經驗；這種經驗即為人們的知識及知識內容，除此別無真實的存在。這派學者以洛克、休謨為其代表。經驗論亦正成立了萬有是唯心的，比如眼所經驗的不過是青、黃、赤、白的顯色，或長、短、方、圓的形色。若謂是手能拿到的經驗，則手所取者不過是輕、重、冷、煖而已。凡此經驗，皆不出感覺之心，此感覺經驗到之物皆在於心，乃成為主觀的唯心論。如謂唯有我一人所感覺經驗者為有，則世界就只有我一人，那末夜間入寐時感覺不起作用了，那時的存在物又由誰經驗而有呢？豈不應彼時一切都不存在了嗎？若謂由上帝經驗，則上帝有無尚成問題。如近代進步的思想家，多有不承認上帝存在的。而美國現代更有杜威、詹姆士等一般學者，創實驗主義，使經驗不單是感覺的累積，將知識、思想、行為亦作為構成經驗之流的原素。換言之，初感覺的是混沌的經驗，或素樸的材料，再經意識思想的雕刻，始成為真確的知識。這便是實相主義的「思維術」的貢獻了。這種主義，我以為是「擴充了的經驗唯心論」。
丙 汎神的唯心論
汎神論亦可稱為萬有精神論，宇宙唯心論。如印度古時奉大梵天，謂一切皆梵天幻成。西洋如斯賓挪莎以及康德後之黑格爾，都是此派的代表。不過萬有精神有程度高低的不同。他們認為宇宙間根本的最後的存在，只是絕對精神；而一切可感覺的自然界的一切存在物，只不過是他的低級或高級的發展。即宇宙是一大精神，於是宇宙便是一個汎神的世界了。精神即是心靈，故名汎神的唯心論。
三 唯生哲學
唯生這個名詞，近始倡出，但其思想與意義，古今中外俱有。茲亦分三派論之：
甲 生命的唯生論
此說、可以法國柏格森為代表，他認為宇宙人生都是一種「生命衝動」的表現。由生命的衝動而成生命之流，當衝動緊張表現活潑時即是精神；反之，衝動鬆懈時，則散成為靜態的物質，如砲火一樣，當其爆炸之時，即是活動的精神；爆炸後散落下來，便成為靜的物質。這可名之曰西洋的唯生論。中國哲學大都可稱為唯生論，如易經是儒道兩家所共的哲學，易者就是變易，時時變化，生生不息，因陰陽變化，品物流行。而有金、木、水、火、土五行。行者、行動遷流也，流行到某階段名之為金，流到某階段名之為土，宇宙一切都是生動變化的。
乙 太極的唯生論
中國古代哲學最富於這種「生」動的思想，易經一書可為唯生論的源泉。易曰：「天地之大德曰生」；又曰：「生生而不已謂之易」。生的意思、便是陰陽協和與偏毗的繼續變化，由陰陽二氣的滲透融合，便成五行；由五行便生長萬物。所謂陰陽太極，太極是陰陽的均衡。由此說明天地萬物皆是活潑潑地流行著而不可拘定，若一拘定說是某一物時，它早又起了變化，而不是某物了，所謂物各一陰陽，物各一太極，各各物都在刻刻變化生動。這種學理，余名之曰太極的唯生論，或名之曰古典的中國唯生論。中山先生亦繼承此思想，他說宇宙重心就是生，而社會的原動力在「民生」，生生不息而進化，是貫徹宇宙人生的。
丙 生元的唯生論
宇宙根源的物質，不同西洋說是無生命的原子。譬如身體是原子構成的，但粒粒原子，個個細胞也都是有生命的。中山先生提倡三民主義，在其著述中，對宇宙人類社會有兩句最扼要的話：「生是宇宙的中心，民生是人類歷史的中心」。並在行易知難的學說中，倡生元本體論。以後陳立夫等更就中山先生之主張，與現代自然科學之知識，揉合成一嚴正之系統，是為唯生論——參看陳立夫先生所著之唯生論及唯生論叢書——，可名之曰現代的中國唯生論。
四 佛學與唯物唯心唯生
以上、就各派哲學簡單說明，茲更論其與佛學之關係，亦分三類來對照說：
甲 法性無生與唯物
佛學中大乘的法性宗，明宇宙萬有的真實，就是空。法即指萬有，萬有皆依假相而立名，此假相亦可是辨證法的、非固定的、暫時和合而成的，其真實只是空，此空性則是普遍永久。既普遍且永久，則不生不滅不增不減。若能明得此諸法的真實性，則不為外物所累，可以解脫一切苦厄。然由吾人智慧不明，見地不真，祇見假相而誤執為實有萬物，積謬相成，習非為是；而不知永久常住普遍存在的只是空性。吾人之所以見有宇宙萬有人我是非者，皆因不明空性而誤執假相，如此、則「心因境有」。這與唯物論的先有物質而後有心靈相近，或可稱為「唯境論」。所謂「心本無生因境有，境若空時心即亡」。因此可由唯物論進而研究到佛學中的法性唯境義。
乙 法相緣生與唯心
佛學中還有法相宗，此宗對於前宗所說的假相以為太籠統。因假相，亦有全假不全假之別，如言馬角，世間根本沒有此物是名全假，而世間有生滅和合之相者即不是全假。如一線之火急旋為輪，線火即不全假。又如牡丹花須有種子、水、土、日光、空氣以及人工種種培植的因緣，始能含苞吐萼，種子是它的親因緣，水、土，人工等是增上緣；而真正的因緣乃為吾人阿賴耶識中所含藏之種子。由有繼續存在之習慣勢力在心識中存在，方可以有此牡丹花之發現。萬有的生起皆以阿賴耶的種子為因，此阿賴耶識即是心。法相宗的唯識論或唯心論即由此而立，而且可以包括前面幾派的唯心論。大乘法相宗把心分成八識，前五識的唯心論可以包括經驗的唯心論；第六七識的唯心論，可以包括餘二派以及其餘一切不能融會貫通的唯心論。
丙 法界妙生與唯生
法界即統括一切法。佛法到中國來，演為天台宗、賢首宗，此可稱為法界宗。他所謂諸法無礙，互主互伴，一法即一切法，一切法即一法，如一枝粉筆，它的種子因緣與法界一切法都有關係。此法如是，彼法亦如是，隨拈一法皆為法界，一切法不必於一法外求，我如此他亦如此，故亦可絕對自由，但由一一法所在之地點、時間等不同而有差別，而成人物。人中又有自他各不相同。而每一法生起，皆通過去、未來，無窮無盡，故名不可思議緣起的妙生。此與物各一陰陽，物各一太極，其義相近。而欲將太極講得圓滿，最好研究賢首華嚴宗的六相十玄之法界緣起義。
今天擬的這個題目略說如是。諸位若能從研究哲學而一探佛學的奧義，將更見其圓滿。
致私篇
天下亦私而已矣，無所謂公也。陸子曰：宇宙內事，皆己分內事。夫宇宙內事，既皆屬己分內事，則宇宙之外，設更有事亦己分內事耳。信如是，則盡法界、虛空界，盡未來際，固莫非己分內事也。盡法界虛空界盡未來際之事，既莫非己分內事，則可知除己分內事更無一事之可述也。然則人之任事，無論至於何地，所任之事，要皆己分內事耳，為己分內事，非私而何？夫天下無往非己分內事，即天下無往非私，故曰：天下亦私而已，無所謂公也。雖然、天下之攘攘擾擾，競權爭利，演種種之慘劇怪劇，以致社會不能安寧者，皆由於有私耳，仁人君子，冀消弭種種之慘劇怪劇，以維持社會之安寧，方使人背私就公不暇，顧吾乃一筆抹煞之曰：天下亦私而已矣！無所謂公也；甯不益長私競之氣燄乎？雖然、我之所謂私，非背公之謂，亦非大小遞進如吾友某君之所云者。蓋以凡時閒、空間，形上、形下，萬事萬物，萬法萬理，莫非己分內者，莫非我之私有者，除我之私有者外，更無一事、一物、一法、一理，乃至如微塵許，如芥子許。唯我之私如是故絕待，唯物之私亦然故圓融；絕待故，唯私無公，圓融故，私亦不存；此人生觀、世界觀一致之極詣也。
或曰：萬物顯然萬物，我顯然我，初未見我為萬物有，萬物為我有也；萬事萬物，萬法萬理，莫非我之私有者，亦一空言耳！證之實際，未識其當也。嗚呼！是蓋泥於妄執之我見而不知夫有真我故也！請言真我。
真我者、真我耳，非思量擬議之所及，又豈言辭所能喻哉？無已，姑以妄執之我見反顯之。譬畫月者，轉而畫雲，雲相擁處，一輪皎然而現，月之真相，以雲形之而盡見，是亦天下之一巧也；竊取斯義，用妄我反顯真我。今試問所謂萬物顯然萬物，我顯然我，果以何者為我，而曰我顯然我耶？手足耶？頭顱耶？腰肢耶？心胸耶？眼耳鼻舌耶？臟肺肝腦耶？彼是則此非，此是則彼非，其均是耶？抑均非耶？藉曰：均是也，則父母未生之前，固未嘗有是也；死亡消滅之後，亦未嘗有是也。而此處數十年間，忽而孩提，忽而兒童，忽而壯大，忽而衰老，忽而疾病，忽而健康，陳陳相蛻，新新不已，抽足即逝，交臂即非，如是其又誰為我耶？藉曰：均非也，而別有知覺靈魂為之我也。則赤子初生，僅知啼耳，嗣後知覺漸開，要皆感境而生，非必本具也。即知識之出生及存存之點，亦不易知：在心、在腦皆武斷之言耳，況人之思想意識至無定者也！方思未來，忽憶過去，方念天上，忽慮人間，以至方悲、忽歡，方怒、忽喜，方恨、忽愛，方憂、忽樂，凡是其又將以何者為我耶？藉曰：此皆對境而生之情狀，胥非我也。是則除夫形骸知覺，所謂我者，固何在耶？此可見所謂我顯然我，物顯然物，物對物而云我，非真有一我在也；離去對待之物，我本無我，我既本無，又誰與萬物顯然對待哉？由我之本無以推萬物，則可知萬物亦本無也。物我雙忘，而後即物即我，非物非我之真我，乃恍然見之。
真我乎！真我乎！歷萬劫而常然；虀萬物而彌純，包藏無量天地而不為富，出生無窮種類而不為巧，聲聲色色而未始聲聲色色，毀毀成成而未始毀毀成成，橫極十方無限無限，豎窮三際無盡無盡，其大無膚，其小無腹，窈冥恍惚，晶瑩炳靈，無有乎弗具，無有乎或變，塵塵然，物物然，萬有之元宗，自在之真宰也。一旦得之，則天人同根，物我一本之理，朗若列眉，尚何疑耶？我之為我，如是其廣大悠久，地球之生成壞滅於真我之中者，不啻微塵之起落於太空，其為物固甚小，其為時固甚暫也，固不必有驚於世界大同之說也。抑人之以地球大者，因人小耳！他世界有偉大眾生，其身量較地球大什百倍者，彼之視地球，曾不翅拳大一土塊而已；又人之以拳大之土塊為小者，因人大耳。設以微生之類，處此拳大之土塊，應不異人之處於地球也。地球固大乎哉？土塊固小乎哉？亦人之自生區別焉耳。唯真我無對待，故無比較無大小。無比較無大小者，又生比較者、大小者之所能乎？天台宗所謂一念三千，華嚴宗所謂法界唯心所造，為庶幾耳！信如是，則某君所云佛能言愛，能言無，不能言有者，誤矣！以愚意斷之，竟是某君能知佛之偏，不能知佛之全，能知佛之一二，不能知佛之三耳。真空不空，妙有非有；所謂空者，又何不可謂之有？所謂有者，又何不可謂之空哉？要言之，一即三，三即一。能言無者，果未有能言愛、言有者；能言愛、言有者，亦若是則已矣。所謂隨拈一物，莫非即假、即空、即中者是也。明乎此，則可知物物皆私。物物之私，莫不豎橫窮遍，有能充此私之量者，雖天地不足為也。王陽明好致良知，余則換言致私。是同是別，且質之具眼者，余不復畫蛇添足，再為之論斷。
宇宙真相
憶余總角時，春深日暮，玩弄既倦，間旋繞於鄉老之膝前，嘗聞其相談曰：昔有一士者，一樵者，一漁者；士者處城，樵者處山，漁者處江。一旦邂逅，以漁者之魚，烹以樵者之薪，傾士者所攜酒而共酌之，三杯落肚，萬慮忘懷！士者曰：吾曹操業，無或同者，今之良會，殆非易得，盍各言所知以佐逸興！請自僕始，為二君倡，今吾人仰視一輪赫然而高懸者，非日乎？二君知日之赫然高懸空中，亦知日之出於何所而入於何所乎！僕辨色而起，觀日之騰騰然漸昇漸高，出於城之東隅，揚清光以照臨吾室；既暮，觀日之頹頹然載墜載下，入於城之西隅，迴餘輝以掩映吾窗。歷數十年無少異，夫亦可謂極經驗之能事矣。此現前之顯且易見者，二君所知，應不僕殊也？樵者嗤之，若深形其妄者然。徐進曰：就余所見則不然，夫日、余固昕夕以睹其出山之東而入山之西者也。樵者、士者，相辯不巳，折衷之漁者，漁者覤然曰：吾於二君之說，胥未敢茍同。吾但知此圞然之日輪，曉則從大江之東浴而出，夜則赴大江之西沒而入，吾未知其他矣，親目所覯，真相斯存，雖有異說，不欲聞命。於是之三人者，各是其是，各非其非，援引證據以實其說，諍論未竟，不覺垂暮，相得之情，一變而成為相敵之勢，不盡歡而散焉。余一歷耳根，深入識田，二十年於是未之忘，今世界學者，異說蜂起，橫議孿生，思潮之複雜，理想之繁賾，索之冥冥，探之茫茫，出乎玄玄，入乎妙妙，各執其經驗所得，各有其證據所陳，光怪陸離，紛紜雜沓，竊為之腦血充溢，目神眩騖而杳不知其所究竟者久矣。以例鄉老之談，雖未免擬於不倫，顧古今時異，東西俗殊，偏執其習見者以相為是非，私未敢必其皆真理真相所存，殆亦難免夫鄉老之笑言乎？第余之云此，非不足於今世學者之謂，仍不敢自是之謂也，余將有姑妄之言於是，欲世人以余言為姑妄而亦姑妄聽之，迺用是發其端耳。嗚呼！吾其城居之士人耶？吾其山居之樵子耶？吾其江居之漁翁耶？吾其均是耶？吾其均非耶？吾誠不能自辨。吾不知異日之鄉老，將屬余為誰何，以供其花前月下、酒後茶餘之談助耶？雖然，彼士者、樵者、漁者皆敢於自是者，余則未敢自是而將以求信於天下者也。余之異於彼士者、樵者、漁者，其在是乎？法人特嘉爾嘗高唱尊疑主義，以為古今之學說，無一可信者，非概置之懷疑之例，衡於經驗，斷於智識，不足為情實，學者稱之曰懷疑派哲學；蓋即經驗派之所出也。余所持論，豈即懷疑派之附庸乎？此則不然。余蓋謂人皆有所偏蔽，瞭於近而昧於遠，實勢所必至，理有固然；毋偏執之太甚，是自而非彼，當謙懷而虛受，藉非以顯是而已。莊子曰：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指，以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。天下之非馬，天下之相諍，由於人己之互執，方欲與天下人解執而息諍，乃先執一說以諍之，此之謂益薪止沸，緣木求魚。故余亦曰：以執使執之無執，不若以無執使執之無執；以諍使諍之無諍，不若以無諍使諍之無諍，是則微意之所存也。但盡凡情，別無聖解，能窮世相，斯即常住。
夫宇宙萬有，一幻之表現耳，何真相足云？吾人居宇宙萬有之一，亦微末巳甚，所恃以為真者，使眼、耳、鼻、舌、身之五，接色、聲、香、味、觸之五而已，然眼所不及之色，望遠鏡、顯微鏡能及之；耳所不及之聲，電筒、德律風能及之；從而遞推異日所發明，必有鼻、舌、身所不及之香、味、觸而藉器以及之者。且吾人之眼、耳、鼻、舌、身，固能與色、聲、香、味、觸相接者也，而有及有不及；可知藉器以及之者，亦必有及有不及也。故彼望遠鏡、顯微鏡所不及者，必有天眼、慧眼、法眼、佛眼能及之；彼電筒、德律風所不及者，必有天耳、慧耳、法耳、佛耳能及之，而所見所聞無或同者。同一恆河之水，魚鱉見之為窟宅，餓鬼見之為火燄，天見之為琉璃，人見之為流水，凡是、其所謂真相者，固何存也？以不止五接五，尚莫得其真相，況以五而接不止五乎？吾人其烏可恃眼、耳、鼻、舌、身所接色、聲，香、味、觸為真耶？宇宙一幻之總相，萬有一幻之別相，凡所有相，皆是幻相，以幻接幻，謂有真相可得者，無有是處。
然特嘉爾曰：是實非幻者，唯意而已。何言乎唯意為實？蓋意有是非而無真妄，疑意為妄者，疑復是意，若曰無意，則亦無疑。故曰：惟意無幻，無幻故常住，吾生始終，一意境耳。是則宇宙萬有皆為意境，萬境胥妄，惟意是真。但意既真矣，復何容疑？疑則妄矣，意甯是實？以余觀之，意為幻末，意之與境雖有本末，同是一幻，無非幻者。特氏知萬有之皆幻，此特氏之卓見也；而曰唯意非幻，則殆未免「無量劫來生死本，癡人認作本來人」歟！
余將下一斷語於是曰：宇宙無真相，唯幻是真相；宇宙無萬有，惟幻是萬有；宇宙無宇宙，唯幻是宇宙。以唯幻故，同一朗日、皓月、緒風、晤雨，同一名山、大川、長林、幽谷，或把酒吟嘯，觸境皆虛；或懷遠傷離，成形即慘。以唯幻故，同一文字、語言，仁者見仁，智者見智；同一天下、國家，治者自治，亂者自亂，以唯幻故，智慧深則山河、大地立成金色；罪業重則食到口邊都化猛火。以唯幻故，同一眼根，或恆沙世界一滴之雨皆知其數；或伏處斗室，三光偶隱，惟睹黑暗。以唯幻故，同一天地日月，或上圓下方，乾動坤靜；或日住地轉，曉東暮西。以唯幻故，同一人生，或為舜、為跖，或為彭、為殤。以唯幻故，世界無量，眾生無量。以唯幻故，諸佛出世，名號莊嚴，說法度人，各各相殊，畢竟同中有畢竟異。夫何以故？曰：以唯幻故。以唯幻故，三界唯心，萬法唯識。以唯幻故，有一眾生不得度，誓不成佛；度盡一切眾生，卒無有一眾生得滅度者，而佛界不增不減。以唯幻故，過去非去，未來非來，三世一時，十世一念，而不來不去。以唯幻故，森羅非異，無相非一，而不一不異。以唯幻故，是法住法位，世間相常住，而不生不滅。以唯幻故，因中無果，果中無因，而因果不昧，因果相成。以唯幻故，小中見大，大中見小，而大小懸絕，小大相融，畢竟異中有畢竟同。夫何以故？曰：以唯幻故。偉矣哉幻！虛空由之立，世界由之生，眾生由之出，國家由之成，宗教由之建，學術由之明。遠而日月星辰，近而肝膽手足，大而山嶽江海，細而塵芥虫蟻，六合內外，萬形上下，莫不依此不可思議之幻力而成、而住、而壞。唯其皆依幻力而成、而住、而壞，故無成、無住、無壞。統宇宙萬有而渾成一大幻相，遍法界、虛空界、眾生界，無所不貫徹筦絡而充滿；吾無以字之，字之曰：宇宙真相。
自治哲學
人類群化變遷之趨勢，橫觀東西洋，縱覽古近史，其繁劇嚴烈莫甚於今世也！自帝國制貴族之化，以至無政府共產之化，其間若君憲之化，民憲之化，國際政府聯盟之化，勞農政府集產之化，此各種人類遷化之勢力，殆無不皆尚在爭死活、競存亡之中，而未見其極。余既臚察群變，暇居靜思，意其必有一溝通貫達之法，可藉之會樊然之眾異，得浩然之大均，以免其相衝擊、相傾奪而長在憂患勞累之途者。推校詳審，於是喟然而起曰：其惟自治乎！其惟自治乎！蓋能免除「憂患勞累」者，即謂之治，而人生之為治，其道術未嘗齊一：古昔稱天而治，是神治而非自治也；牧民而治，是君治，而非自治也；立憲而治，是法治而非自治也。降及今世，神治、君治既不足為治，而法治亦不足為治，且皆使人發見其徒增憂患勞累而已。由之反究其何因而致此，始悟皆因不自治自、而賴他以治自之故耳。有人者累，有於人者憂，欲除憂累，其必不有人亦不有於人，而惟自己治理自己乎？此誠今人由歷受神治、君治、法治所遺之痛苦，而發生之最深切、最周遍之新覺悟、新思想、新潮流、新運動也。以其深切周遍，故近今昌言自治者，非徒平民昌言之，高居政府中人亦昌言之，雖有專制之皇帝、貴族殆亦將昌言之。而遠推至於主張無政府、共產者，其所求既同在乎免除憂患勞累，則換言之亦即求治而已矣。既求治，則其所求之治，必非神治、君治、法治而為自治無疑。夫自治之至，且不僅如世人無政府、共產之主張，隨世人所知之量而起言說。且姑以無政府、共產為自治之至，則無政府、共產之能實現與否，亦必視自治之能臻其極軌與否為斷。欲達到無政府、共產之目的，固亦舍卻循自治之道以前進，無他術也。然則能貫通人群變化之各種趨勢，以免除其衝擊傾奪之戰爭，有居今不違之德——政府中人亦言自治——，行遠無滯之功者——無政府亦必由自治——，端在乎自治，不昭然若揭哉！然自治雖切實之行事，要亦須先明其根本之原理，與極成之宗趣，庶建而不悖，不致徒貽後憂，故不可不有自治之哲學也。夫自治之思潮，洶湧澎湃於今日之人間世，既如是其瀰漫普遍，而關係人群變化之趨勢者，又如是其重大。顧近人若杜威輩，但泛言社會哲學、政治哲學、教育哲學，獨未嘗有一言自治哲學者！故余試胡亂言之。
然哲學上之自治問題，與施行上之自治問題不同。其問題在根本，其解決亦必從根本上解決之，始能圓滿。故一言自治，不但須說明何者非自治，何者為自治，如何則能自治，如何則不能自治，及應當若此若彼以實際施行其自治之事項而已。從哲學思想以追著疑問到窮源澈底，更須先發明何謂自，何謂非自，何謂治，何謂非治，自固安在，治復奚為？自本治，何須自治！自本不治，何能自治！果將如之何以自治乎？故今言自治哲學，當首從明自言起；自之既明，乃繼之以明治；自與治既明，本之乃可言自治耳。
今皦然而曰自，此自之一名，其所名之實為何？且其實何在乎？使莫知其實之為何，或雖知之而仍莫知其實之何在，則僅此自之一名而已。使所云之自但名無實，則自治自治，果將安從之以為治？而治亦將奚施乎？
在實際主義哲學者，將曰自治之起，亦本乎人類生活之需求，發生此需求者，即在乎各各之自。使其先無各各之自，則自治必無從起，今自治之既起，則自必先有在矣。故談自治哲學，而首先懷疑及自之存在否，實為無病之呻吟，但置之不成問題、不須解決之列可也。若視為問題而空費其解決，卒之解決與不解決，與自治之事實，無絲毫損益於其間也。
雖然認今世之運動，固對於要求免除非自治所起之憂累而發生，且一方面認自治為有益，一方面認非自治為有損，故排卻非自治，主張自治而為運動耳。此非甚高之論，在實際主義哲學者，當亦同承認之。然則若非先發明自治之所云自，自與非自既無由辨，則自治與非自治亦無由辨，昧其實而徒徇其名，又安保運動自治之不適為運動非自治，排卻非自治之不適為排卻自治，欲益之而反損之乎？故實際主義哲學者，對於一切求達真實之問題，皆用消極的、否定的之不解決的解決，不唯不能滿足吾人對於哲學上之所要求，馴至實際上之亦必使人茫然莫知所可，而永墮於迷離徜徉之中也！故實際主義哲學者，於吾人欲知自之實在之要求，雖用此消極的否定的暗示以暗示吾人，吾人初不能為之有所搖動，而仍必本其所要發明之何為自，自何在之疑問，以求一圓滿之解答。
或起而為之辯護云：實際主義者，固嘗云發生自治之需求者，即在乎各各之自。使實際上求為自治者，皆從其需要發生之所在而獲知其所云之自，其解答者不既圓滿乎？然不為畫定一刻板之意義者，蓋因實際上依之發生自治要求之各各之自，其性質、分量亦各各不同故，假如吾人類被主治於非人類——若稱天而治之天神——，吾人因之求解脫非人類之主治權，施行人類自治之時，則所云自者，即人類是也。又假如一民族被主治於另一民族，此一民族因之求解脫另一民族之主治權，施行民族自治之時，則所云自者，即此一民族是也。又假如一國家被主治於另一國家，此國家因之求解脫另一國家之主治權，施行國家自治之時，則所云自者，即此一國家是也。又假如平民階級中大多數人被主治於皇帝、貴族、官僚、軍閥等輩，此平民階級中大多數人，因之求解脫皇帝、貴族、官僚、軍閥等輩之主治權，施行平民自治之時，則所云自者，平民是也。又假如各地方被主治於中央政府，此各地方因之求解脫中央政府之一部分主治權，施行地方自治之時，則所云自者，即各地方是也。又假如多數勞動者，被主治於少數資本家，此多數勞動者因之求解脫資本家之主治權，施行勞動者自治之時，則所云自者，即多數之勞動者是也。又假如人群被主治於國法，人群因之求解脫國法之主治權，施行人群自治，則所云自者，即人群是也。又假如各個人被主治於全群眾——即社會——，各個人因之求解脫群眾之主治權，施行各個人自治，則所云自者，即各個人是也。隨各個時代各種環境之下所發生之特殊事實而列舉之，依之發生自治需求之各各不同之自，殆不能更僕以數之也。就今世所發生之自治要求、自治運動以觀之，則民族自治、國家自治、平民自治，地方自治、勞動自治、人群自治、皆其較有意思者也。若人類自治、個人自治、別無何重大意思。故自治之所云自是何？或是民族、或是國家、或是平民、或是地方、或是勞工、或是人群而已。自治之所云自何在？或在民族、或在國家、或在平民、或在地方、或在勞農、或在人群而已，所解答者，不既燦然明白矣。隨要求自治、實行自治者，依其所處不同之情境，當各得其自與非自之辨別，又安有自與非自先不能辨，致自治與非自治亦不能辨之患哉！
然從根本上發生何謂自、自何在之疑問者，雖聞此詳晰之解說，仍等於隔靴搔癢，初未能使其疑冰之融釋，且益多騰疑起難之端耳。夫使隨著各個時勢、各種情境下依以發生各種自治意思之特殊事實即謂之自，而於其中絕無一貫通範持、變而不渝、在而不居之真實性，則此亦一所謂自，彼亦一所謂自，此亦一所謂自治，彼亦一所謂自治；反之、則此亦一所謂非自，彼亦一所謂非自，此亦一所謂非自治，彼亦一所謂非自治，使或此或彼之所謂自與非自，自始與非自治者聚論一堂，各然其所然而互否其所否，不益足騰自與非自無由辨，自治與非自治亦無由辨之疑，而起實際上亦使人莫知其所可而永墮在迷離徜徉中之難乎？且人類但是自之同類而非自也，民族但是自之同族而非自也，國家但是自之國家而非自也，平民、勞動、人群、但是自之朋儕而非自也，地方但是自之居處而非自也；以依於自，故有自類、自族、自儕、自國、自地，而不得舉是等等以冒充為自也。則何謂自乎？自何在乎？不尤急須辨個端的、求個著落哉！
自類非自也，自族非自也，自業非自也，自居非自也，捨之離之俱非自也，捨離到不能捨離乃存個身，此個身其真自乎？自其唯此個身乎？身即自也，自即身也，身在自在，自在身在。然雖僅此個身，亦終未能得達乎自體之中堅也，故亦祗可謂之自之身，而仍不得冒充之為自也。何者？以茲個身，但為連續和集所成之一個假形狀，分析之則為若干之物質——金鐳炭養等——，物力——熱動光電等——，若干之生機——臟腑腦筋等，生元——血胞精子等——，而體非一實故，體非一實，則不真常；不真常者，則非有本；非本有者，則不永存。故此，一形之生長，一命之存在，乃由假借四大、組織五蘊之所幻成。乍經幻成，便趨漸於分離解散，既分離解散，此身即無。未假借組織，本無此身，故此身乃自昧乎自，妄為假借四大、組織五蘊而有，雖可是自之身，而決非即是自。自必自在，無待假借組織，不可分離解散。此身既從假借組織而起，復由分離解散而滅，故身決定非自。
自家即自也，自國即自也，自胞與即自也，自環境即自也，攝之取之莫非自也；攝取到無可攝取乃成宇宙，此宇宙其真自乎？自其唯此宇宙乎？宇宙即自也，自即宇宙也，宇宙在自在，自在宇宙在。雖然極此宇宙，亦終未能得達乎自量之邊底，故亦祇可謂之自之宇宙，仍不得冒充之為自也。何者？以茲宇宙，但是隔別對礙之一圈虛分位，解剖之則為天空、群星、地面、庶物、六合、內外、十世古今，而量非妙圓故。量非妙圓，則不融遍；不融遍者，則非明通；非明通者，則不含具，故此十方之施設，三際之安立，乃由計度意識、分別法塵之所浮現，乍經浮現，已即歸於止息空亡；既止息空亡，宇宙即無。未計度分別，本無宇宙，故宇宙乃自昧乎自，妄起計度意識，分別法塵而有，雖可是自之宇宙，而決非即是自。自必自如，不落計度分別，無能止息空亡。宇宙既由計度分別而出，復從止息空亡而沒，故宇宙決定非自。
無待而自在之謂自，不落而自如之謂自，聞其義也，然未獲證明其實也。何者是自？自究何在？問之者非徒欲知其義也，欲現證其實也。推之則窮極，宇宙都非自也。反之、僅存個身亦非自也。然則何者是自乎？自究何在乎？不益令人疑極疑絕，而又不能不疑，疑不能已乎！云何為自？自何在？願閱者俱掩卷試參究之！若能覿面相見，則太虛千里不隔一線。如或未然，且待續布！
人生的自由問題
此問題含義甚廣，關於政治、宗教、哲學各方面，但現在限於時間，不能作充分的研究，所以、略重在哲學。在十七世紀法蘭西的理想家盧梭，高唱：「人類生而自由，在神權、君權下失去了自由的人，必須爭回了這天賦的自由權利，才得完成人格。不自由，毋寧死！」於是惹起現代推翻神權和君權，以爭取人權或民權的革命風潮，搖動了全世界人類的心理。國家的體制因之而改，社會的組織，因之而變，就是數千年古文化的老大中國，也被這思潮鼓蕩了二三十年，到現在仍未得著安定。但盧氏所唱「人類生而自由」的高調，雖曾激生了非常偉大的變遷，而一經仔細研究，覺其理由並非充分。從生物發達進步到我們人類，最可寶貴的即在自由，所以要求自由，是人生意義和價值的所在。但「生來就自由」的學說，殊與事實不符，例如初生的小兒，心理、生理、均未完備，就不能自由，這是極顯明易見的。盧氏的學說，正為不自由人類共同有此要求，於是引起眾人的注意；然事實上初無確切的根據。故政治論的人生自由問題，猶待哲學來為解決。
再從一神的宗教方面來說，以為人是由上帝所造。然由此推論，人既由上帝所造，當然沒有自由，善惡的行為，一概應由上帝負責，那人就同機械一樣了！但信仰一神教的人，又承認人類有自由，他們的論調是：上帝造人類，曾賦與人類自由權的。從這種解釋窮詰之，則人類的自由權，既從上帝賦與，而人類因有自由權以造成罪惡，這亦仍須全知全能上帝負其責。我們切實的研究，覺到宗教的解答人生自由問題，自相矛盾，更不能成立。所以、有從哲學上重新來研究的需要。現分為四點來說：
一 必然偶然與自由
以自然科學來說明自然的現相和關係，這其間就有因果律的存在。例如：有甲種的現相，就有乙種的現相；甲為乙的因，乙為甲的果。將自然現相觀察明了，就能由關係上知到因果律，自然的現相和關係，才盡受因果律的支配管轄。例如電燈，只要知道了電的作用和開閉的機關，就可被人管轄、支配、利用他，這就是因果律所有的必然性。以若非必然，就不成定律，不能受管轄、支配，失卻他的功效。所以、從自然現相關係間求得其因果公例，此即為自然科學的目的。全宇宙的事物，皆係必然的、受因果定律支配的。那麼、宇宙即是一大機械，人生不過是大機械中一小機械；人生既係機械性、必然性的，尚有什麼自由可言？但人生哲學，以注重人類須有道德責任的緣故，極力主張人生有自由的意志；以為人的善惡行為。發動於各人的自由意志，所以要由各人自己來負責。善的行為，就受名譽、利益、恭敬的報酬；不善的行為，就受社會上法律、道德、或宗教上因果報應的制裁。所以、在人生哲學上研究起來，人類是有自由的，不是如機械的。人生有道德責任，故當有人生的自由意志，人生的意義和價值，就在自由意志。
總以上兩種研究，而成絕對相反的結論，所以自然科學與人生哲學不能相通。德國康德的哲學，分為「純理批判」與「實踐批判」，在「實踐批判」中，認人生有自由意志。然「純理」與「實踐」，在理論上雖可區分，而實際卻不能判然成為兩事，所以仍免不了有通不過的衝突。
近代科學進步，二十世紀的科學，已迥非十九世紀的科學；對於因果律幾經修正，已不似從前的狹隘板滯，而變為廣汎的活潑的因果律了。甚或廢因果律的名稱，而代以「函數律」的名稱，說宇宙萬有的現相，從互相的關係上可以互為因果，這就是佛法眾緣生的因果律。這種寬汎的活動的因果律，不復是必然或偶然的兩極端的，以必然過於板滯，一切都屬命定，即無創生改變的自由可能。反之、若一切都是偶然的，似乎是很自由，然一切偶然，則亦惟有亂碰運氣，而沒有自由選定一方針以趨向的可能。所以、這兩種都有所偏。但在這必然與偶然之間，有或然的可能，就叫做或然律。或然律為不定因，如優良的青年，應有好的成就，但由各種的關係，或竟墮落。所以、一果可從各種不同的原因以成，一因亦可變生幾種不同的果。這其間、儘容有知識的審慮，興趣的選擇，意志的判決等，各種自由活動的餘地；或善或不善既可容自由決擇，則便應自負行為責任。然此自由並未超出因果律以外，自由與因果律合為一種，自由於因果律中的活動。例如人駕馬車而成的行動，人固為驅馬以率車而前者，然亦即為由馬與車所載運者，此共同的行動，是即由互相的關係以成。所以、既無絕對的自由意志超出在因果律以外，亦無必然的因果律絕對不容有自由活動。前者未脫去一神教的錯誤，而後者亦為舊科學的偏執，今在新科學上所建設的新哲學以解釋之，庶其漸近真相。
二 現狀人生的分析
前者對於「人生的自由問題」，雖以一般的哲學作大概的解決；然而欲進一步以分析人生究含有若干限度的自由，及人生的自由有否進步的可能，更就佛家的哲學，就現狀的人生一分析之。據佛家所說：眾生都有一部分自由活動的心力，人是於這一部分自由活動心力尤其較強的。佛學將心分析為八識：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、及阿賴耶識。八識都叫做心，每一識都是「一聚心」作用的總相，而每一識各含有隨識分別而起的複雜作用，叫做心所有。人生的八識，前六識均有自由活動的心力，但惟第六意識有較多的自由活動，而前五識僅有少分的自由活動，而且是隨第六識而活動的。此之自由活動心力，不但不受業果「異熟」束縛，並可轉移業果；如現在的身體要受自然律的支配，例如人多食就要病，然在意識上則可用改轉的自由權，如不去多食便不至於得病。故人的行為不當，健康、成年人的意識應能完全負責，不應一概委之環境。惟有意識已失的瘋人，與幼稚、老病的人，已不能有自由活動心力的，乃可不負責任。
復次、人生的組織，一似社會的組織，不是單純的，各部都互相發生關係的。這當中如有一部份是不自由，當然全部也要受他的影響。佛說人生的組織當中，有一種不自由的癖執性，是從初生直到死，恆時審注在一點上的心理作用。淺言之，就是各人的癖性。所謂：「江山易改，秉性難移」。深言之，即佛家所謂的異生性。就是：人與異類的眾生所共有的深刻「自我」執。其執自我，就是「我癡」、「我見」，由此更發生「我貪」、「我慢」等，這種心理作用就名癖執性。由各人的和異生的癖執性，在人生的組織裏頭作梗，所以就不能得到進一步的自由。而且、此癖執性又限制前一類的自由活動心力，使之受他的影響而不得自由。如人有癖性，就可牽累及他的行為，使他當作不作，不當作而作。人生有癖執性，所以人生不能生來即有完全的自由。
但人生不僅有癖執性的不自由，而更有異熟性的不自由。異熟性、是佛學中的特別名詞，這近於平常所論的自然性、或天然性，係以前的業力所引生的結果，不是當時的力量所造成功的——就是異時而熟的意思——。自然的人生與世界，全屬異熟性。人有八識的心理作用，除第七末那識唯是癖執性以外，其餘都有異熟性的不自由限制，而第八識尤其是異熟性的。以人生有異熟性的不自由，所以人生須受自然法則的支配。例如人想不老和不死，是不可能的事。但異熟性的不自由，程度有淺深不同；前六識的不自由異熟性，可用前六識的自由活動心力來改變他的不自由。例如生來愚鈍的，可由精勤學問而改變成聰敏的。然再作進一步的研究，人生還有「異熟所變性的不自由」，這就是人的身體等，那是更加不易自由轉移了。例如生來是盲目的人，甚不易使他復明。而異熟所變性，更分兩種：就是「共變」與「不共變」。各人的身體是不共變，社會、國家以至世界是共所變性。社會國家和世界既係共所變性，所以尤不易自由轉移。但人生少部分自由，雖包圍於大部分不自由中，然倘具向上的要求，自能將少部自由逐漸擴充以至於偉大。
三 自由的可貴和擴充的可能
佛學謂眾生有六種，人類處在六種內之中等地位。人類以上的二種，如天等，人類以下的三種，如畜生等。享天福的，因環境太優而不易發生向上的希求；至畜生等，因報身下劣，難言進步；唯人處中，最富有自由活動的心力，以富有自由活動力的緣故，亦富有創造性、改革性、和變化性。所以、依佛學來講，六種眾生中以人為最可貴。而人生可貴的意義，就在人生最富有自由性，而且有無限擴充的可能性。所以、此即為人生與眾生不同的特殊性。若能善用此人生的自由力，向包圍的不自由勢力進攻的時候，第一步若能將癖執性突破，即能大大的將自由範圍擴充了；由此更進一步至於能突破異熟性的時候，則自然界亦可自由轉移了。因為、自然並非自然，不過是先時的業力所引而成，業係自己作的，當然亦可以自由改轉。若先時的業力都可以現在的心力轉移，這就是突破異熟性所擴充的自由了。但能所性如未突破，則「能變識」雖可自由，所變的身、器等猶不自由。然能，所皆依識而假立，識若完全自由，則能、所不成對待，是為突破能所性以成功的自由，亦即是人生所變性不自由的突破。至共所變的，則「自識變」以外，更潛有「他識變」的勢力為限制，不能自由。至於自、他、一、多攝入重重，則「自他性」亦突破，而成為法界無障礙的自由矣。
四 人生的自由到宇宙的自由
將「能所性」突破，就無心物的分別。將「自他性」突破，就無彼此的分別。這就是由人生的自由得到宇宙的自由，而因果律與自由完全一致。此中的因果律，就是每一現相由許多因緣關係所起，由此所起一現相又為影響，變起一切的因緣關係，所以、每一現相全是因果律的，亦全是自由的。這因果律與自由的完全一致，便是佛的法身。法身者，以一切法為身。換言之，即全是因果律，亦全是自由。孔子「七十而從心所欲不逾矩」；從心所欲便是自由，矩、指規律，既從心所欲而又能不逾於矩，便是自由與因果律的一致。所以、孔子的最高成就，雖未到全是因果律又全是自由的佛陀法身，而亦為具體而微的法身表現。
這個講題的結論，便是：人生是可以自由的，是應當要求自由的；但現狀人生的目的是很少的，好在人生有擴充自由的可能，能得擴充自由的方法以進行。人生的自由是可擴充到圓滿的。（崔寄雲、胡繼歐記）
佛學的現實論
一 近代兩大思潮之理想主義與現實主義
二 現實主義為近代思想主潮
三 佛學現實論與現實主義之異同
四 佛學之現實論
五 現實論之宇宙觀與人生觀
通常的人以為佛法主張虛無寂滅，是消極而且抹煞現實的。這種測想、完全謬誤，因佛法純粹是真實、和注重現實的學問。談到現實這個名詞，就和西洋近代的兩大思潮——現實主義和理想主義，發生了聯帶的關係。所以、在未釋佛法的現實論之前，將此兩大思潮略述梗概。
一 近代兩大思潮之理想主義與現實主義
在西洋各種主義中，可以代表近代思潮的，就是理想主義和現實主義。這兩種主義，是以法國哲學家笛卡兒和英國哲學家培根的哲學為根據，而應用到人生實際和社會上去的。理想主義根據的，是哲學上的理性派，就是注重推論，用論理學上的演繹法，先立一個一切事事物物的共通的標準，而據以應用到一切事事物物的各方面去，這樣的求他的實在。現實主義根據的，是哲學上的經驗派，就是注重事實，用論理學上的歸納法，憑經驗和知覺去觀察一切事事物物的現象，歸納起來，這樣去求他的真理。哲學上有此二派，科學上也有此二派，政治運動和社會運動上也有此二派。但理想主義近於哲學，偏於社會方面，現實主義近於科學，偏於個人方面。這兩種主義，互為消長。近來日人作的「近代思潮」裏，就把代表近代的思潮，歸到這兩種主義上去。
二 現實主義為近代思想主潮
近代思想的特色，專重現實方面。比方各種科學的發明進步，是受了經驗派的影響，近代思想所以有非常進步，也是為了專重現實的原因。所以在兩種潮流中，現實主義要算是近代的主潮，科學上是如此，哲學上也是如此。在起初、哲學上原是重理想方面的，後來英國哲學家洛克繼培根之後，提出人類知識論，以為人類精神初如白紙，後由經驗遂成種種知識。經驗以前，如像神祕事就是不可知的，實際上經驗到的事物都是現象的事，這才是現實的。法國的哲學家近於理想派，英國的哲學家近於經驗派，後來德人康德才出來調和而成為新理想派。可是、康德的哲學已受了經驗派的影響，著重現實方面了。其後、根據達爾文的生物進化說所起的各派進化論，也是以現實為根基的，其研究結果又是以現實為最後判斷的。這樣、又應用到人生實際的社會運動上去，作出改造進步的辦法，企圖達到現實的滿足，實現黃金世界於人間的將來。至於理想的超自然的所謂天國，則終於成為現實主義者所反對的迷夢。
三 佛學現實論與現實主義之異同
上面已經把近代思潮的現實主義講了一個梗概，這兒又來論佛學現實論和現實主義的關係，究竟兩者的同異在那裹？因為、兩者都以現實的一切事事物物為根據，佛學用「法爾如是」的道理——法就是諸法，統指一切事物——去解決人生宇宙究竟問題。法爾如是，就是說：諸法性相原來如此，還他如此。用這個道理來證明，真實不在現前的事物外，當下便是。近代的現實主義也注重，即從現前的事物證明出真實，這是二者的同的方面。不過、現實主義的辦法，總不外乎用五官感覺，及意識知覺——概念思想及歸納、演繹種種方法來推論，終脫不了分別戲論的遍計所執。所以、現實主義是平凡的人有限度的、不完全的知識經驗所得的結果，究非宇宙的究竟真相，而佛則是無上正等正覺者，他所經驗到的是無限的圓融的現實境界。從這點說起來，佛學的現實論又和現實主義不同。
四 佛學之現實論
甲、現行實事——流行之不常不斷 一切顯現的事物，我們不但叫他為現實的事，而說他是現行的事，因為、他都是流行變化的；因為他既不是固定常住，又不是斷盡絕滅的。譬如住的房子，起初是新的，後來便舊了，當中經過無量剎那的漸漸積久的結果，這就是所謂流行變化，不是固定常住的道理。要是更過了些時間，或是房子燒了，人死了，這便顯然是一種非常的變化，可是還是相續不斷的。人死了不過是肌肉起了地、水、火、風等分化，經驗的精神知識還是繼續流行不斷不滅，房子燒了不過不是房子了，但是他的物質終於不滅，當中不過是起了一種極嚴重的變化而已。所以說：一切都是恆時流行不斷不滅。像這樣的情形，佛典上有個名詞，就叫「諸行無常」。又如一個朝代，明洪武開國至崇禎而亡，但是他的民土文物非開國而始生有，亦非亡國即歸滅無，這就是「國破山河在」的道理。在科學上、也認有一種常住「本體」，如唯物論所謂的原子、電子，佛學還是認為流行不常的東西。總之、佛學於一切現實都認為流行而不常不斷的。各家所謂神我、上帝、原子、電子的常執，與死壞即絕滅的斷執，就此打破了。
乙、現事實性——緣成之非有非空 流行轉變，而非常非斷之事事物物，皆假眾緣聚集而成；緣至則集，緣盡則散。譬如一學校，假學生、教授、學制、學舍等種種聚集組合而有，此地本無學校而今有學校，則非有而有有由眾緣，由眾緣故自體非有，雖無自體而不無眾緣，故非空。又如一人身，攬四大五蘊而成，離四大五蘊覓人身則非有，假四大五蘊名人身則非空。此非有非空、萬物萬事之實際顯現，本是如此；實實在在宇宙萬物皆不能外眾緣所成義。唯識家遍計所執性、依他起性、圓成實性之說，天台及賢首空假中三觀之說，皆據乎此。實非主宰創造各不平等因之妄說所可同年而語。
丙、現性實體——親證之言絕思絕 以上所說，一切事物皆是緣成的，而以非有非空為其性，但是非有非空的理性，猶是假智詮上的共相道理，其自相實體究竟又是怎麼樣的呢？我們要想證得他，如果用言論思想來推考，斷沒有得到的可能。因為言論思想，終於與實體是隔離的，他們是永久不能見面的。這條路達不到，只有走另一條路，就要根據佛法裏面修慧親證的辦法，要辦到止觀並行，引出無分別智，將平常有對待的分別知識突然遣盡，這樣始可以證得非有非空的理性所顯的諸法真體。
丁、現體實能——唯識之顯現變現 證得言絕思絕的實體以後，始見無量的真實功能都不外乎智識。總之、根身、器界唯識變現，宇宙諸法皆識顯現。所以、佛智為諸法中王，一切諸法無不為佛智所調御，而佛法即以宇宙諸法為身，號稱法身，人們有心識，都可成佛，那怕宇宙萬變紛紜，都以心識為主動力，都以心識為出發點。所以、人們各各都有轉變全宇宙改換一切的本能，談到此處，就要賴各個人的勉奮了！
五 現實論之宇宙觀與人生觀
事事物物既是剎那剎那地流行變化，無始無終，又假眾緣結合而成，無邊無中的。統計一切事物曰宇宙，指其特殊之一部分曰人生。從宇宙的觀點上以觀人生，人生原與一切事物不異的。佛已證到人生和宇宙一致的實性，所以佛法的法身即宇宙——人生性即宇宙性——，那時、不但能受用宇宙，而且能夠轉變宇宙。但人們則尚須依據佛法去修持，其修持的出發點，前頭說過一切唯識的道理。所以宇宙一切，我們都可以自動變化，不待外求，只須發展心識的本能，便可證得人生和宇宙的澈底的現實真相。這樣說來，佛法正是指示人們發展本能，就在這世界中實證無上的真境，並不是所謂抹煞現世，虛無寂滅，離卻人生和宇宙實在實際顯現之象，而憑虛創造異論以為高奇的學問。但是、現在人們之智慧未完全，不能親證，又不免為向來積迷的識所變起的種種對象所惑而認識不真，故時有謬誤知解。故人類等一切有情之改善宇宙，皆須從改善自己之心識做起。
佛法之四現實觀
今日貴校邀講佛學，又承瞿、樂二君介紹，無任感謝！佛本梵音，義為覺者，含無上正遍覺意，亦即最高、最遍，最平等之覺人。此與中國所稱聖人略相等，並非作禍福之鬼神，亦非創造宇宙之主宰，乃為洞明宇宙人生真相、自覺覺他者。是故吾人所應知者：一為佛之自所覺法，一為佛所說法。佛對宇宙人生性相，依最高、普遍、平等智慧，貫澈上下、表裏、始終，盡行覺悟，此為佛之內心境。雖一切眾生皆有佛性，然在未證佛果之前，佛若不將自所覺者開示眾生，眾生則無由了知。故佛利用微妙音義，為眾生說明其所覺真相，雖不克一一盡其致，而如地圖之示地形，手指之示東西，可依之而覓得途徑。是故吾人研習經、論，律大藏教典，以明宇宙人生事物之真理，是為學佛者應有之過程。吾人果能依所示教者以修學，啟發本具智慧，自不難漸生佛智，而達最高目的。佛法不離現實真相，故非幻想，非假設，亦非空談，乃覺悟現前顯現事實之一切真相，復說明現前顯現一切事實之真相者也。明乎此，方克以言佛法。
一、現行實事之起滅無常觀 就現前顯現流行之各種實際事物而觀察之，均屬起滅無常。如孔子所云：『天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉』！又曰：『逝者如斯夫！不捨晝夜』！均言現事之遷化無常。試觀流水、花謝、鳶飛、魚躍，可知流行變化，忽起忽滅，迄無常態。又如雲山、水波，時刻變化；以至一木、一草、一花、一葉，莫不皆然。人亦如是，由幼而壯、而老、而死；推之地球、月球、日球，，以及無量無邊虛空世界，無不有成、有住、有壞、有空，起滅無常。而佛法之第一步，即將此現前流行之一切事實的起滅無常如量說明，毫不增減。並不玄想，亦不談空，隨事隨物皆可證實。但世人貪、癡不了，常欲向無常的現實之內或之外，覓一永久常住之物以求滿足。如唯物者，欲用化學分析方法以求最後單位，求一不可分的永久不變之實體，稱為原子、電子之類。實則不過就現前事實，設一假想，遂有此假設之名物。質其究竟，終無實相。而佛法則就其起滅無常還他個起滅無常，如此方為實在，方不為主觀上假設所迷惑。而近世所謂科學之進步，乃常覺其自己昨日之裂痕，因其所計的原質、原力，出乎事物現實之外而勉強加以假設，純本於迷信之要求。故科學之建築在迷信之上，亦如神教之創造論，以上帝或神為其基本。謂此上帝或神超越萬事萬物，永久常住，並能創造一切，現實生滅皆因而有。此均為佛法之所破。又如印度外道，更有一種神我之假設，以為眾生各有一神我，為永久常住，此亦不過為迷信要求之假設。在現實背後，抽象假想作真我，亦為佛法所不取。佛法如量而說，現行實事起滅無常，就還他個起滅無常。事實如此，焉假外求？是在佛法，名曰諸行無常觀。
二、現事實性之緣成無性觀 事物成為事物，乃為事實上一切關係條件完備時之所顯現。譬如這講台上陳設之花草，是因種子、氣候、土宜、人力等之關係條件所集顯而成。推之社會現象之變化，有謂在於經濟，有謂在於政治，有謂在於教育，有謂在於宗教，均為偏執之見。實則由種種關係條件完備時，集中於一焦點，然後隨其分量之配合，而顯現各種之變化，是之謂眾緣所成。推之一花、一草以至於地球、日球等，亦皆眾緣所成而無固定之實性。何則？例於花，若謂其有體性者，何以因氣候、地宜，人力等環境條件——生理學上之環境因子——而生變化。如缺其各種環境之關係條件時，即成萎垂現相，則其無有體性可知。故凡過去、現在、未來所出生之一切一切，均為眾緣所成，空無體性。換言之，一切事事物物，又可以合一團體目之。如人為五官、百骸之集團；而五官、百骸又為各種細胞之集團；而各細胞又為各種原形質及細胞核等之集團；而此原形質等之瞬息變化，亦可謂其為各種瞬息變化之集團。凡此皆並無固定之實體，因此亦無體性之可尋，故佛法謂之為空。心經所云『色即是空』，色為眾緣所成之謂，而空即無體之謂。佛不過將一切事物的真相如此還他如此。世人多為畫蛇添足之舉，如眼有病見空生花，實則無花。而眾緣所成空無自性乃為實相，是為事事物物顯現之真理，在在均可證明。惟世人因迷信之要求，而求滿足其迷中之貪欲，於一切真相真理，皆起或增或減之謬解，而成錯誤之習慣與錯誤之行為心理。如是、乃以個體及我、他為實在，其實不然。又如見桌，即非見桌。蓋可見者為其色相，而色相乃眾緣所成，色相非即是桌，不過名為之桌。見人亦然，見宇宙萬物亦莫不然，均不過為假相假名而已。又不過為觸到、聽到、見到之各條件和連續之想像而已。是故所知之各物，佛經上說為「比量的共相」，亦如世俗之「歸納法」，不過歸納他作一概念，實無體性之可言。是在佛法，名曰諸法無性觀。
三、現量實相之真如無相觀 現前顯現知識的現量所見實際之相，離於名言種類等之分別，實無如上所說諸事物。依於現量所見，經過意識上構成概念之假相而立一名詞，遂成為世俗之萬事萬物。非依見到、聽到的，不能集成概念而立假名。此假相假名，在佛經上謂「比量知識」；即比量所知之假相，還他個為假相，不為增減，如量而說，不起比量所知而安住現量實相，則即真如，以其真是如此還他真是如此，不令有概念的假名相，不加肯定與否定，故云真如無相，蓋即無相真如觀也。
四、現變實力之唯識無境觀 此為上說之三項所層層說明及證明。夫真如既為無相。故一切事實之生滅變化皆為唯識所見。如眼識之現色形，耳識之現聲響，鼻識之現香臭，舌識之現甘苦，身識之現冷暖，意識之出現一切差別之假相，而末那識之以為有我、有實，阿賴耶識將一切經歷連續保存。如有隨其起滅無常，成為經驗之流，乃因有此種種之識，而現一切事事物物之起滅無常。是故緣生無性，唯識所現，如水月、鏡花，相用宛然即無有實體，故曰唯識無境。凡此皆佛法之要旨。既能明了宇宙人生之真相，亦可證到成佛之地位。今日所說，姑止於此。
中華民國國民道德與佛教
自民國成立，朝野之士固屢次以共和國之元素在乎道德為言，唱國民道德主義，以期改造國民之人格，使咸進於善。顧迄今國俗民心敗壞愈甚，雖欲退求一日之法治亦不可得，此其故奚在耶？曰：是皆矚道未真，建德無本，人心失所依歸，回遹馳蕩，軟弱脆薄，末由立根深蒂極之誠，是以卒無所謂道德其物者應國民之需要也。茲當國者又昌言道德矣，迺其徇偽跡昧真本也如故；非斥直心咸令大覺，則國民道德云者，其終付之於空談歟！中華民國國民，其終泯棼淪胥以盡而不能振歟！叩心所危，宣意之默，作中華民國國民道德與佛教篇，布告中華民國國民。
一、道德之真本 人復真如之心，道之元也；心契本覺之性，德之全也。其致之也庸易，要在內反而不外騖耳。國民能反求諸己有，雖小國寡民亦必有以自立，況地廣人庶承襲數千年政教學藝之化而維繫不墜，有若吾中華民國者乎！條而貫之，整而理之，淬厲而振作之，磨礱而光明之，固將王百谷而鏡萬流，亹亹斐斐，雍雍和和，率宇內共躋於仁，至治上理可操券待，寧至攘臂露肘，效彼未脫貴族乍入戰國者，逐逐金鐵功利之末，且欲求一日之富強而圖存於列邦之間亦不獲哉！烏虖！國民可知反矣！人能反修諸躬行，則皆有以安其生，樂其業，遂其心，完其性，大同太平可端拱致，寧至制之以律，縶之以政，拘之以禮，別之以居——家庭也、聚落也、國邑也、皆別之以居者也——，猶不能得一日之寧哉！烏虖！人心可知反矣！人心能反休之性覺，則諸法空而一心寂，疏觀乎宇宙萬有，靡不逍遙自在，通達平等，圓常普遍，本來如是，何至眩水火之相傾，駭物我之相統！烏乎！人心可知反矣！雖然是必於真唯心論朗焉而悟，確焉而信，乃能有所宗依。夫古今東西之學宗繁矣！雖亦有標名唯心論者，胥未能究其本末，窮其真偽，使人斷除疑畏、解脫煩憂也。進至近頃來所崇之一元二行論，亦僅能成立真唯物論。故除佛教之外，曾未有極成真唯心論者也，而真唯物論亦真唯心論之一部分也。真唯心論，上證乎心如性覺，出其緒餘，足以陶鑄堯、舜、華盛頓、孔、顏、柏拉圖、老、莊、託爾斯泰；非是者，則唯有為造成大盜、巨奸、妖媚，巫覡之資耳！故道德之真本，必求之真唯心論，其唯心論必求之佛教。
二、中華民國國民之道德 以內反諸己躬、性為真本之道德，在今日之中華民國國民，不唯是應時之聖藥，抑亦中華民國國民性本來之特徵也。順而導之，彀而充之，以完其至真至美至善之量，故與緣飾塗傅者殊也。稽之古史，中華民國之國民性，一內聖外王之國民性也。離過絕非、智圓福備之謂聖，濟世救物、益群利眾之謂王。故隨之以發揚國民道德，極之唯一渾圓真覺之國民性，更不容有公私等種種之分別也。隨順國民之真性本能離過絕非故，斷除一切染心惡業苦事，則殺、盜、邪、妄、貪、嗔、癡、慢、驕、諂、嫉、憂皆無矣。隨順國民之真性本能智圓福備故，則養成一切淨心、善業、樂事、仁慈、義讓、溫良、勇健、榮富、壽康皆有矣。隨順國民之真本能濟世救物、益群利眾故，則體國、經野、惠民、厚生、扶弱、匡時、解紛、排難，哀不能而拯困窮，流闓以馴服強暴，足以保傅人天，與圜地倫庶貞無盡之進化矣。此即佛教實踐真唯心原理之三聚淨行，約之一心，施為萬德：見之家族，則家族親睦矣；見之社會，則社會輯和矣；見之國家，則國家安固矣；見之國際，則國際妥洽矣；見之世界，則世界康樂矣；見之政治，則政治清寧矣；見之紀律，則紀律修明矣；見之教育，則教育均平矣；見之學藝，則學藝昌盛矣；見之禮俗，則禮俗淳良矣；見之財泉，則財泉流通矣；見之群倫，則群倫整齊矣；見之庶類，則庶類繁榮矣。得其一而萬事畢，斯之謂也！廣見乎大藏中萬八千卷之經律論，欲詳之者可尋之也！
吾國民有不以國民道德一言但作口頭譚、門面語者乎？幸於斯義益深思考之！勿視為一家私說，或疑為遠闊無當而河漢之，蓋國民道德未有庸常切近於是者矣！
菩薩的人生觀與公民道德
今天承貴校校長及李公度先生等招待，來貴校參觀，很為榮幸！頃蒙李先生提及本人之志願，然頗以未見諸行事為憾！佛法雖深廣難測，據我所見到者，非離開世間而別有佛法之存在。佛法能普及一般人而為一般人立身處世之大經；將佛法原理見諸於人類或非人類、之實際行為，非是玄想空談的。所以、提出「菩薩與公民」一題來討論之。
想各位對於菩薩一名詞與公民一名詞聯為一句，大抵以為奇異；因中國人心理上，久已誤會菩薩為偶像之代名詞，但其實不然。菩、即菩提，是覺義；薩、即薩埵，是有情義。凡具有情意知覺之人與非人等，皆名有情。所謂菩薩者，即有了覺悟的有情。質言之，即有了覺悟的人，根據了現今已有的覺悟而去更求進步以至最高的覺悟者，就是菩薩。紀念他為之立像，在於引起後人之景慕；如近來各國之立銅像，亦即此意。然若以菩薩義而徵之於人類，如各位來此大學研究學問，是先有了普通學問的根抵，而來更求高深之學問的；如更發大志願去求圓滿徹底的覺悟，則亦即為菩薩。若已有覺悟之菩薩，欲更求最高深之覺悟，其出發點究竟何在呢？因菩薩之本身是有情，覺到一切有情皆同體性而平等的，因為、是同有血氣靈性覺悟的。然人類與非人等一切自然界中之有情命者，以形類小有不同，而莫不演成互相吞噉、互相爭殺之慘痛，菩薩因同他平等之關係，不期然而然的發起了普遍的悲愍心，誓欲為之解脫其苦惱。但如何方能解脫其苦以得到共同長久之安樂？觀察此諸苦果從何而起？若謂自然是苦而不可救者，為悲觀派之謬見；若見能安於痛苦，即謂非痛苦而不須救者，為樂觀派之謬見；此皆落於邊見，而實無救度之辦法者。菩薩研究有情痛苦之由來，以為凡自然界，人為界，皆是結果，非憑空而有，亦非神所造成，更不是機械性的物質所構成，實實在在是因緣所成；而其因亦非單獨之因，而為許多關係眾緣所集合之結果，凡人類或非人類同沒於自然界之痛苦中者，其因果正復如是。在許多因緣中，各各有情眾生之心的活動，就是許多因緣中最重要之緣。如心中有了何種情感、意思，見諸於言行，即有種種事業之表現。故集成一切事事物物的眾緣，又皆隨心之力量以為變遷。其在心之活動態度上，若不曾認得清楚，即於萬有變化與人類生存之道，無有深切之認識與真確的覺悟。於是凡有舉動，皆不正當，而得到的反應，即為痛苦之結果。從此可知凡欲解除人為界與自然界之痛苦，非將各各有情的心變成一個覺悟心不可；而菩薩之所以為菩薩者，即由具有此覺悟。有情心之覺悟，其方法種種不一，但不同其他宗教、教人憑信一神便可解脫，佛法須使人人皆於自心上得到覺悟方能解脫。但菩薩欲令眾生覺悟，而自己須先有很完全之覺悟，故須先求更進步乃至最高之覺悟。故其求最高覺悟之動機，在觀有情同體平等而起了大悲憫心，由此乃確立求正覺心，依正覺之力乃能從實際上解除眾生之痛苦，得大自由。如此、遂成為一個菩薩。
菩薩之義既明，今應講到公民了。中國政變已有二三十年之歷史，其尚未能達到平等自由之目的，實因國人缺少了公民道德的原故，故今日中國國民最需要者，即為公民道德。若不能養成國人的公民道德，無論軍、政、實業等變化至如何程度，而欲建近代的國家社會，終無安定之一日。在中國以前之情形，從人的方面來講，多數農民及工民、商民皆有大家族之組織，祇知各顧身家，凡國家政治、地方公眾之事，概視為毫無關係，以為一切自有皇帝與官紳去作，縱欲去作亦不可能，其無國家社會觀念者如此。然現在之國家，乃人民建立之民治國家，人人皆有國家的、社會的關係。欲建立此民治的國家社會，必須先養成公民道德為根本之要素。而公民道德之第一點，須知全國民眾是同體平等的，皆視為同胞兄弟一樣。有了此心，無論一舉一動皆當以國家社會之公眾利益為前提；凡起心用事，皆從此心發出，則即成具體而微之菩薩行為，亦即成為公民之道德了。如此、則全國人民可無相爭相鬥之痛苦，而生起同情博愛之心以解除痛苦，而得到種種利益安樂；其全國人民之利益既以達到，而我之利益亦自在其中。然由此博愛心上，又當進求種種學問知識，以養成各種實際能力，向國家社會去實行各種為全體人民謀福利之事業，如此、乃完成公民道德。若人人有此公民道德，自能實現民治之國家社會。然而中國之舊習慣積染甚深，欲養成此公民道德，實非易易。若能從研究佛法得到了一種菩薩的人生觀，則方知實現公民道德並不困難：故我們今日最需要的，在從菩薩的人生觀去修養公民道德。
如何建立國民的道德標準
文化、是改善人類生活，使之向上進步的。這種文化的功用，雖然很普通，但至最高上的文化，亦不外乎此理。平常人以為佛法是消極的，寂滅的，其實、佛法是使一切惡業消滅，將人心改造，使之向真實美善前途發展，發展最圓滿了就是佛。佛稱兩足尊，即是福、智的滿足。換言之，即道德、智識都滿足，達到最高人格之表現。並將佛在心境上所證明到的宣說出來，使人人共聞共知，成為一個究竟改善人類生活的文化，就是佛法。但現今的中國，經過了許多內憂外患，天災人禍，更加以最近之日寇、紅匪，國民都在災患困難中過日子。現在所最須討論研究的，也就是怎樣解除國民災難，而使之改善、向上，進步的文化了。但要曉得，近代中國的災患，乃從整個的外患而來。這種外患，把全國打得落花流水，並非偶然的事，實為近代列強的立國精神，對於善弱的國族所必至的趨勢。所以、要想解除其困難很不容易，因為四方八面外來的侵略，除非中國也變成近代國家，方能外抗而內安。然要建立近代的國家，但有現代軍事、政治是不成功的；要有現代軍政，先要有近代國民生產力和社會經濟能力才可以。否則、如要生癆病的人舉千斤之鼎，不但不成功，反之把鼎敲破，把人壓死。所以、中國三四十年來，越救越亂，就是不知道從國民生產力和社會經濟能力上、去培植進步的緣故。再深進一層觀察，覺得在經濟上救，還是不成功的。近察中國民族性，很抱悲觀；由城市以到鄉村的男女，都受了西洋物質繁華的誘惑，把全副精神化成奢淫的欲望，並且還要不勞而獲僥倖的、現成的，以填滿他的慾望，由此，乃專以巧詐欺騙，為得到非分享受之手段。這種的風氣習慣一成，就是二人的團體都結不起來了！既無二人以上可以彼此誠信，注重公共利益，遂令為公共利益的心愈加其狹小。從前還能為家族，現今只為個人，成為極端的自私發展。在如此整個民族墮落的狀況之下，只有消耗社會的經濟力，減少國民的生產力，萬萬沒有增進國民生產經濟力的希望。我們中國向來以農業立國，到今時不但五金、木材、布疋、器皿、都用外國貨，就是米麵都要靠外國輸進，其餘、更不必說了。既沒法去培養國民生產力，軍事、政治、就無從建立。所以中國民族，現已走到絕路，決非少數賢者所能挽救！因為到現在，差不多要做一個好人，都要偷偷地去做了。但如果全國人各各都負起責任來，深深覺悟，痛改前非，下全國民道德的動員令，以為對治國民痼疾的方法，笫一、就是尚儉樸，將外來物質浮華的欲望減輕，方可以保存一點生產資本；第二、要勤勞，乃可使生產的經濟力量得以進步。雖然、這若仍使用欺騙的心，難竟其功，所以第三、要誠實，務使心口一致，言行一致，乃能得彼此間之相信。去做公共事業，把私心減小，以公共利益為前提，所以第四、要為公。將此心理推廣到一縣、一省、一國，不但建立近代的社會國家，且並可為國際一種向上進步的文化。然而這種文化，並非紙上之文化，口頭上的文化，要在實際上去做到的文化。現在、中國從外國輸進來的新思潮，簡直把全國思想界弄得五零八落，你說是道德，他說是罪惡，你說是改善人類的生活，他說是阻礙社會的進化，邪說風行，使國民墮落，道德只成了一種空談，沒有辦法。
各位要在此辦法當中找出路，佛法才為唯一的需要。我今天講：「如何建設國民的道德標準」，就是怎樣把人類的道德標準確立起來。道德基礎鞏固起來，要有一種最圓滿學說，能立能破，方能使人類必需的道德原理成功，開揚不可磨滅的真理。在佛法中，可以提出很簡單的二種觀念：一、眾緣主伴之互成：無論什麼萬事萬物，有為主的主因，有為伴的助緣。如這張木棹，木為主因，再加人工等等為助緣，有眾緣互相的關係，才成此一棹，宇宙間真很複雜，有各各主因之主，有各各助緣之伴，成為事事物物一種東西。以及一個人也如此，需要許多相關係的助緣：如呼吸空氣、水土、陽光等，都是助人生存的要素，你若把這普遍的眾緣破壞了，結果自己非滅亡不可。由此看來，人非為公去私不可，這是普遍的原理，宇宙的大法。要為公，便不可互相欺騙，各人勤儉，若如此做去，方有辦法。第二、唯識因果之相續：凡人經過許多行為，都蓄為心中習慣，若是一種不好的業，一定結不好的果。這、各人反省內心一下，就知道了。有時良心發現，想將一種不好的行為改變，但習慣已成，一時難改。個人如此，而社會國民心理亦然；惡風習既成，雖有一二賢者，亦難挽回。近來的人做事，只問目的不問手段，為罪惡之大源；以為只要達到目的，雖殺人放火而不顧。大部分人，都是如此！若明白佛法，不種善因，不得善果，要實現其良好之理想，必須建立人生道德的基礎，當下就成為良好的行動，將世界邪說之風掃盡無餘，方能建設道德文化。這種文化，才不是紙上空談的文化！
新青年救國之新道德
廈門在中國已成了一個新興的都市，在這新興都市的廈門而成立貴會——新青年會，我今天有這個難得的機會和在座的諸君聚首一室，覺得非常的歡喜！所謂新青年會，必定負有能抓住新時代的新生命的需要，站在新時代最前線而促進國家社會之進步；這樣才能充分的表現新青年整個的精神。所以、今天和在座諸君來談談新青年救國之新道德，我覺得這種需要，在我們這個新時代的中國為較重要的一種需要。
無論那一個國家，在歷史上一個一個的時代，都有過它一種一種的需要，產生各樣不同的文化、道德、經濟等等。就在我們現在的中國看起來：在這六七十年中經過許多內亂和外患，尤其是近三五年來接二連三的「天人交迫，內外夾攻」，危急的情形，一天嚴重一天。在這嚴重時期的中國，感覺較為敏銳的青年，都喊著救國的呼聲。所以、在這危急存亡之秋的新青年，應當要認清什麼是我們最適合最需要的問題？擺在我們眼面前的事實，全國人民都處在重重困苦之中不能掙脫，我們最覺得需要的是什麼？就是修明政治以安內，強固軍備以禦外，這就是現代國家需要建設的政治和軍事；這在一般人都覺得有這種需要。
但是這有重大意義的問題蘊蓄在裏頭，中國自清末「中英鴉片之戰」、「中法之戰」、「中日之戰」以來，全國人民何嘗沒有覺到這強有力的政治和軍備的需要；而且有很久實際的運動，足足經過了四十多年一直到現在。實際，不但政治沒有進步和國防沒有充分的準備，國際沒有相當的地位和人民沒得享應有的權利幸福；反而政治愈腐敗，國防力量非常薄弱，人民處在水益深火益熱，國際聲譽日以墮落！這是什麼原因？中國近年來外禍內患，當然有它的原因：就是在這六十年來受列強的文化的侵略，經濟的侵略，政治的侵略等等的結果。帝國主義的列強立國的精神，唯一的政策：是把其他的弱國被視為殖民國的銷貨商場的國家，所有富源原料，用政治上的威力賤價的收買；用科學方法製造物品，重新以重價銷到殖民地的國家中去。這種殺人不見血的政策——經濟的侵略，再加之以文化、政治等利誘威迫，給中國原來自給自足、自保自安的精神以重大的打擊，將數千年來民族所固有的文化、道德、政治、經濟等根本的破壞；因此全國人民的思想行為都越卻常軌，呈其崩潰離析的現象，成功今日社會混亂不安、災患紛來的局面。這大部原因，就是中國處在列強帝國主義之下的結果。帝國主義的列強之所以能在弱國間這樣的橫行，因為它比較的有健全的政治和強大的軍備；我們中國要想打條出路和帝國主義的列強相周旋，也須有健全的政治和強大的軍備，方足以建立現代的新中華民國。雖然這兩種——健全的政治和強大的軍備——不是從空想上所能產生，是建築在國民生產力和社會經濟力的基礎上面的。倘是國民不能生產或生產落後，社會經濟破產或非常薄弱，那麼、想專從事政治上改革和軍實上準備，必定造成朝三暮四的政府和軍閥混戰的局面；把國民原有的生產力和社會原有的經濟力，更加摧殘擊毀了。好像一個有病的人，叫他負兩三百斤重的東西，不但身體上加以重大的創傷，連所負的東西也被碰碎。中國近來的現狀，正在這樣病態中過日子！
在這建立現代國家的兩大需要，就是：一、國民生產的能力增加，二、社會經濟的合理組織；也早已為我們中國的政治社會運動者所知道，也已經過相當的時期。然而事實上不但沒有什麼成效給我們看到，且愈暴露一切一切的弱點，這又是一個什麼原因？
我最近年來漫遊南北，觀察都市與農村的生活底畸形，真是替我們中國前途抱著無限的悲觀！在離都市稍遠，甚至城內與城外為界的農村，經濟已窮窘到極點。明白地講一句，現在中國內部農村經濟已完全破產了。在交通稍便利的都市方面，將內地的經濟吸收集中在富紳、商人的手中，受著西洋物質的誘惑，都趨著繁華奢侈的風尚，多不肯從事實際的生產，專想不勞而獲現成攫取的享用。有權力者施用其淫威，無權力者運用其奸巧，上至政府人員，下至販夫走卒，都在這個活計裏頭，相習成風，披靡天下。因此、成功為不能使兩人彼此相信的團體產生，為公之心減到冰點，為私之心增到沸點，卒至父子不相容，夫妻相反目；這樣墮落的國民，祇有把已有的消滅，不能將未有的新生。欺詐的行為日發達，誠信的行為全無！所以、民國二十一年以來，國體政治以及社會各種運動，雖曾搬進西洋強國建立種種的主義制度，在西洋各國行之有利者，一到中國通統變成有害無益的東西了。到底是什麼原因？這就是中國一部分稍有知識的國民，受西洋文化的侵略，把原有數千年來傳下的道德觀念打破，西洋國民的道德又沒有養成功，祇學得一點皮毛的洋化，叫這樣的無道德的人民來救國，那是辦不到的事情。這樣、救國之道，雖重在國民生產力和社會經濟力的培養，尚較這兩種尤為基本的是：國民的道德。
道德的範圍很寬泛，意義較深切而為現在中國國民最需要最為對症之藥的，覺得有如下的幾種：中國一般習染都市生活的國民，忘記了全國多數國民的貧困，把自己由淫威、奸巧、欺詐行為所得的財產盡量的揮霍，過著奢侈淫靡的生活。應當覺醒過來！把有用的精神和金錢來施之於實益生產的建設，不作過度的揮霍，不肯奸巧、投機不勞而獲現成攫取人家的東西，而從事用自己的身手體力去獲得應有的報酬。上面的兩條：第一是「儉樸」，第二是「勤勞」。還有對於整個的國家，私人的友朋，應當去卻虛偽欺騙的行為，養成光明磊落的胸襟，一切一切的行徑，處處示人以「誠信」、不使人有所懷疑；這是第三重要的條件。復次、有了誠信的道德，把向來不能於二人以上團體欺詐相尚的風習完全掃除；在在昭人以為公亡私，且真能做到為公亡私的德行。由二人以上團體「為公」之心，擴而充之達到為整個民族國家的德行，這是第四重要的條件。
有了「儉樸」的德行，就是消極的抵抗帝國主義經濟侵略唯一的救兵；有了「勤勞」的德行，國民的生產力可以無限的增加，就是打破貧困唯一的大道；再加以彼此「誠信」相孚，「為公」忘私；社會的經濟，國家的富源，有組織的條理，便會整個活動新生起來了。於是政治的建設，軍備的建設，都從這新生活運動中健全強大的起來！好像一個人的年齡體力正在發育健全的新青年，而成立為所謂新青年的中華民國。
現在中國的思想學說，可說複雜混亂之至。縱使有人出來提倡一種道德，作全民的運動，但仍不免有最大的困難。例如：甲提出一種依據他的學說的道德主張實行，同時必有個乙依據另外一種相反的學說來非難。乙可以針鋒相對地來攻擊，謂甲的學說之不澈底不圓滿或完全的錯誤；此所謂「此亦一是非，彼亦一是非」，結果，形成愈攪愈亂，愈不能使一般人認出誰是誰非，這正是現在中國學說界的流行病，也就是我們全國人民思想混亂的來源。因此、想成立一種道德以作救國的運動，到了這裏，也成為山窮水盡，沒有辦法。在我個人從各種學說的觀察得來的自信力，假使有一種平實易行、條理嚴密且深合於人生要求底道德原理，有顛撲不破的理論和實踐的可能性者，那麼、祇要有人從事研究專意提倡，必成功為有力量底道德的運動！生存和繁榮而發達向上的心理，是人類根本的要求。假使有一種道德，合於這人類欲望通性的原理，這種道德自然投合人們的胃囗，自然是為人們所要求；人們對於這道德，將如火向上、如水就下的不期行而行的一致趨進。
古代的依據多神教、一神教底教義的道德，在現在成為已祭之蒭狗；玄虛的一元、二元、多元、做最後依據的哲學，也被人視為紙上空談；這些這些，都失卻時代性的。真能合於人類生存的道德原理，在佛教具體上發現有兩條原理，可以合於現代人類道德的原理：一、眾緣主伴之互成；二、唯識因果之相續。
申明「眾緣主伴之互成」的意義，就是闡顯全宇宙間事事物物，沒有那樣東西離卻一切的主因助緣單獨地存在。例如汽車的行動，有車身、車夫、車道等主因助緣的互助以成功汽車的行動。如新青年會的成立，也靠著基本的會員的運動，其他會員的加入、和會所、會則等等眾緣互助而成立。推至於各社會團體事業，都是建設在這基礎原理的上面。一個人是不能單獨生存的道理，也至為明顯；其有待於其他個人、社會、國家的成就，也自無待言。因此、無論何人的行動，不能損害他人或其他的團體國家等，損害其他，就是損害自己利益的來源。能明白這種道德的原理，知道公共團體社會國家事業的發達繁榮，就是個己生命的繁榮發達。那麼、人們對於自己有益的道德的實行，自然如火始燃、如泉始流地樂於趨行。
復次、「唯識因果之相續」：宇宙間的天然界和人為界，所有事實的現象先後之跡，稍一觀察，莫不含有心理現象因果的至理。最近的為我們日常經驗所得到的心理現象來講，如現在現起一種好的或壞的心理現象的作用，都由過去經驗所給與，同時又可影響於將來。不但個人這樣，就社會群眾的心理，也是如此。各個社會的風尚好壞，一方面由過去的風尚好壞所給與，同時又影響到未來，這種前因後果關係非常明顯。所以、現在有些人掩飾自己不道德行為，假藉一種好聽的名詞來欺群眾，說什麼「祇為目的，不問手段」，實際上去擾亂社會人群，造成一種可恐怖的危狀。倘能了解唯識因果相續的道理，就明白要達到未來好的目的，是由現在好的行為得來；反之、現在專事搗亂、窮凶極惡的行為，將來必食惡果。個人如此，整個社會也是如此。所以、我們想中國建設成功為現代強大的國家，須從我捫全國人民改變惡的行為而成為道德的行為做始基，有好因必獲好果，也是宇宙因果的之理。
綜合上面的意義，中國想成立一個現代的新國家，須有健全的政治和充實的軍備；但要完成這兩件事業，須有多量的國民生產力和合理的社會經濟；但造成國民的生產力與經濟，全國的國民應有儉樸、勤勞、誠信、為公八字，做道德行為的標準。但這道德行為，須建立在「眾緣主伴之互成」，和「唯識因果之相續」的原理上方能鞏固。所以、一切的行為，合於這兩條原理的，是道德的行為；否則、是不道德的行為。故這兩條雖極其簡略，實可包括佛教的精髓，整個佛教的教義淵海，都從這源泉中流出而建立佛教的教法。
（附註）自「道德的小論戰」中錄出。
菩薩行與新生活運動
中國平常人的觀念，以為菩薩就是偶像的代名詞，其實偶像很多不是菩藶，菩薩也不一定有偶像；立像不過表示恭敬的意義。菩薩是略語，正云菩提薩埵。菩提、是對宇宙萬有的最高覺悟，薩埵、是有情的意思。有情比人的範圍還寬，佛學上譯為眾生，所以菩薩即是求覺悟的眾生。譬如人類有能達到最高知覺的可能性，倘有大的志願而去求佛的最高覺悟，這個人就是菩薩。中國古書上，講君子、賢人、聖人，就是指有特殊仁智勇的人；菩薩的意義，也是如此。菩薩的行為，首先是不存心自私自利，能犧牲自己，為社會服務，替公眾謀幸福。現在我們中華民族，到了最危險的時候，這正須要犧牲自己，為國家民族求生存自由的菩薩行了。所謂菩薩行，即六度行：第一、布施：如金錢、生命、全都可供獻國家民族，及為世界人類乃至宇宙一切眾生而犧牲。我國古代的伊尹，被稱為聖之任者。謂如一民未免饑溺，如已罹於溝壑，就是菩薩行的第一行。等二、持戒：就是應守的軌律，這不但惡的消極不做，而尤在善的方面積極必做，故有積集一切善法戒。將不應做的事不去做，應做的事業行起來，這是聖賢行為，與普通豪傑行為不同。因為豪傑所作的事業，未必盡是善的，而聖賢所做的無往而不是善。所謂：「行一不義，殺一無辜，雖得天下不為也」；也即是夷齊的聖之清者。第三、忍辱：這並不是含冤受辱，而是一種寬容大度。從大覺大悟的胸襟，見到普通人很多易犯幼稚病。譬如我們為大眾謀利益，或有人不諒解的，應以精誠感服，而自己仍孜孜不息的行善，絲毫不動於心，由此得到其心悅誠服，就是孟子所謂柳下惠的聖之和者。第四、精進：這是精純無雜的進行不息，認定真理即孜孜不倦，為正義和大眾利益去進行。無論遇到怎樣大的困難，都能克服而不為所阻。古來禹王治水，三過其門而不入；又如墨子為普利天下，摩頂放踵，這就是菩薩的精進行。第五、禪定：不限靜坐，大學中所謂：「知止而後有定，定而後能安，安而後能慮，慮而後能得」。因為精神力量很大，我們不能集中，隨外境散漫，故力量小了。譬如我們中國偌大地人民，就因為不能團結一致，所以受倭寇的侵略；但近來中國能精誠團結，全國統一了，也就能夠抵抗他了。我們常由物欲的引誘，精神不能集中。古書中所謂「精誠所至，金石為開」；又顏回三月不違仁，這都是定的修養。這樣、方可擔當大事，作濟世利人的事業。第六、智慧：對事理要有頭緒，並有明切的經驗，然後方少有錯誤。有此大智大慧，就成為人哲，像孔子、孟子、都是有超人的智慧，所作事業才沒有不好的。平常所謂學佛菩薩行，與其他的宗教不同，因為其他的宗教，只係信仰萬能的神，而學佛是以佛的覺悟為標準，由人或眾生依菩薩行去漸漸達到佛的最高覺悟。
新生活運動，就是把從前謂為個人私德的禮義廉恥，社會化、國民化了，成為中國民族必有的行為準標，乃成為國民公共的道德。管子說的：「禮、義、廉、恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡」。新生活就是要在我們日常的公眾生活，高張著四維，變成我們嶄新的道德，由此使國民的道德提高增進，這樣一來，我們的生活都合於禮、義、廉、恥了，一切越軌的事件都沒有了。中國有五千年的光榮歷史，現在受人侵略，古人所謂「知恥近乎勇」。把過的恥辱除去，將光榮恢復光大起來。有禮、義、廉、恥，則自然會奮發成功的。再進為廉潔的政治，則民權平均發達，各得其義，而民生充實，彬彬有禮也。菩薩行既然就是我們古聖先賢的道德綜合，而禮、義、廉、恥，也是先民道德的結晶，把他貫澈到個人、家庭、社會和整個民族，便是達到了新生活運動的目的。
集團的惡止善行
昔聖天對異道庶民立論曰：「吾教以惡止善行為宗」。而異道論敵無以難之。夫此豈禦人以口哉？以人群事實所須，要不外此，誠凡下凡愚所共喻，聖中聖智所莫逾者也！
今世人群所需者不在乎斯！夫政治莫尚於民主，經濟莫高於共產，知識技能莫備於科學，雖或至或未至，而咸知趨向是三者矣。然大地人類洶洶，危亂苦逼，益無以安其生樂其活者；毋亦猶缺道德之宗極，有以調融於民主、共產、科學之間歟！眾生世界中，人類翹焉首出，解之豁然大通之謂道，踐之浩然均得之謂德，果有可解而踐者乎？曰：是惟惡止善行而已矣。救今之民，拯今之世，則蚩蚩者氓，已胥溺於惡習俗而無以自拔矣！矯矯者士，亦格於惡勢力而無以自振矣！故應以惡止為先；非惡止善莫能行。止一分惡同時即應行一分善，非充實善行則惡亦終莫能止也。以惡止開導善行，以善行完成惡止，故其程序乃由「惡止」而「善行」。
惡止善行，誠言簡而義周矣。然惡之謂何？善之謂何？若無準確之義界，則仍莫得運思措行之軌轍，故惡之與善，尤應解之通正，而後踐之得當也。害他為惡，利他為善，惡與善分界之本概在乎是，而交互轉變之式則非一。害他亦實害自，固為愚且惡；害他不害自，及害他為利自，似智且巧，而不見終必不利自且害自，亦不免愚而惡。故害他必斷然是惡，作惡斷然是愚癡，明智者必不致害他作惡。利他亦利自，固為智且善，利他不利自及利他致害自，似愚且拙，而若知終必利自而不害自，則皆為智而善。故利他必斷然是善，行善必斷然是明智，愚癡者亦不能利他行善。故得結論曰：
害他終害自，而致自他俱害故為惡。
利他終利自，而成自他俱利故為善。
除此尚有二式曰：
利自不害他。
害自不利他。
利自非惡，亦可由之作惡，然不害他則不作惡而反可遏惡也。害自非善，亦可由之行善，然不利他則不行善而反可遏善也。故此二應可判為非惡非善。然利自害自非惡非善，而不利他為遏善作惡之端，不害他為止惡行善之始，故惡止善行，當自打破不利他而嚴持不害他為入手。
嚴持不害他而漸止害他之惡，佛法有由戒而定、慧之學。打破不利他——我執——而啟行利他之善，佛法有由施而福、慧之行。要之、不害他而止惡，能利他以行善，始乎立人，終乎成佛，其事無人不易知樂行，其量惟佛能究竟窮盡，故惡止善行為人間超人間道德之大宗也！何則？不害他而不殺、不盜、不婬、不妄而不醉亂昏愚，能利他而能仁、能義、能禮、能信而能清醒明智，則人之道全德備而人格立矣。此雖老生常談，而實為人類能安樂生活之定則，舍此而人類安樂生活必不能得也。然不持五戒之佛律必難保五常之儒行，若能遵五戒之佛律，其五常之儒行自在其中，斯亦惡止而善行之程序則然也。
然自內之我執不至於斷盡，則利他之行固未能無限，即不害他之心亦難盡免。雖曰「殺身成仁，舍生取義」，而未澈身生畢竟空寂，則仁懷義憤亦終未盡泯害他之幾。盡空我以達不害他之極，乃成生空涅槃之小乘行果。安住生空涅槃，誠已達不害之極則，惡已滅盡。然守住無我之法，未能極盡利他之用。進於無我唯法，無法唯識——相——，亡自皆他，全他皆自之菩薩行；達至自他融遍、一多圓澈，惡無不寂，善無不圓之佛果菩提涅槃，乃造不害他利他之極，善亦圓成。故止惡行善為道德之宗，而宗之所極必在於佛也。
然一往之惡止善行，唯策勵人人自造其極。而今以拯救人群民眾出集團惡習慣之陷溺，抗止集團惡勢力之侵害，則必養成集團善習慣之對治，振興集團善勢力之弘利；庶能以集團之不害他而止惡，以集團之能利他而行善，變革人群之危苦，造成民眾之安樂。故今日非個人惡止善行能達成救世拯民之目的，必集團之惡止善行乃能達成之也。以集團之惡止善行，造成惡止善行大集團；使不害他之精神，融澈於民主、共產、科學，則危苦之害可除；使利他之精神，貫通於民主、共產、科學，則安樂之利斯得矣！
轉凡小舊道德成菩薩新道德
從三惡趣人天善趣以至二乘聖者，一直是為己的，不過三惡趣是不道德而墮落的，人以上則是道德而上昇。天及人等五趣，都尚在迷惑不覺中造業受果，昇沉不定，而二乘聖者則是已由菩提（覺）心行而得涅槃（解脫）；但都是循為已路線進行則同，循為己的道路造其極便是二乘者。
中國的學者，是一向歌讚著為己，輕笑為人。「聞為身矣，未聞為天下也」（莊子）。「古之學者為己，今之學者為人」（論語）。語意尤重在古之為己，為己是鞭辟近裏，比較切身切真，故亦成為道德。道與儒即為人天善中較切身切真者，二乘聖者則更切真。或謂儒重倫理是為人，但儒五倫都在身家所係，君不過父之擴充，朋友不過兄弟的推廣，皆仍倚重為己。故墨子兼愛便被詈為無父。或又謂二乘聖者證達無我，豈是為己？要知正由為己之極，尋究所為自己的我不可得，證達我空，遂息滅所為而無為了，生死於是乎解脫。
二乘無我涅槃，雖亦為大乘同證，但大乘菩提的出發點則極相反，故其過程及結果亦大大不同，即其出發點是極端捨自（不為己）利他（為人）的，絕無一點為自己的心，唯為盡虛空、遍法界、一切眾生離苦得樂的大利益而發菩提願。初學發菩提心修法有二門：一、觀恩深的親母陷在極重痛苦中，對治向來為己的心使轉為捨身忘命以『急救母苦』的心。練習慣後，完全沒有為己的心了，再觀一切眾生都是『受苦的親母』。將為母的心進展成普為一切眾生的心，這是從情意轉變的一種修法。二、觀舊來所為的自己，但是從他眾緣合集的假相上所立的假名，絲毫沒有實在，所有的唯是從其他各方集合的眾緣，無自為他，以他（一切眾生）為自，於是唯以博施濟眾為事。這是從理智轉變的一種修法。從此發起大菩提心，便轉凡小舊道德成菩薩新道德了。
為己，則他自俱絕，厭他（一切眾生）棄絕，遺世而獨往，以至自亦絕滅（涅槃）。為眾、則自他俱益，導他同化，具德而圓明，以至身土融淨（法界）。
心理建設
貴所是研究建設的，將來的新國家，新社會，新世界，都要從建設產生出來。因為、宇宙萬有是時時刻刻在新生的，我們所希望的光明之路，都是要我們自己刱造，非是有現成的在那處擺著。所以、對於過去的一切，一方面應當吸取他的精華，一方面因為過去的已經要滅了，所以應當向前求新的進步，在刱造的進程中，才有大同之世界與光明之人生。換句話說，若唯事事享受現成，就失去人生之價值了。這實在是宇宙進化之原理和人生之意義的所在，不但是老大的中國應當如此，即是西洋新進的各國，也無時不是在建設之中的。各位都是在建設上用修養考察工夫的，將所得的知識技能和種種經驗，用到實際的建設上去，也可以說這就是總括物質、精神二者的社會建設了。諸位既然對於實事的建設有極專門精細的修養，所以我但從心理方面說明怎樣的建設。記得孫中山先生曾辦有「建設雜誌」。曾談到心理建設，在革命進行的過程上，使大家能夠服從他的領導，就是他所講的『知難行易之學說』。不但說知者可以實行，即是不知的人也可以跟著先覺者實行的。因為有了這種心理建設，所以才有近數年來革命的成功。但現在要從訓政時期進到憲政時期，非建設新中國、新社會以至大同世界不為功。所以諸位內心中，應有更進一步之建設。
一、自信力 怎麼叫做自信力？就是要個個人相信自己即是能建設的人，凡新的社會、新的國家、新的世界、新的道德，我都能建設。能夠這樣的自信，那末、都是真能建設的人了。反之、若無此自信力，只能隨環境遷移，隨人事浮沉，沒有百折不撓的精神，排除萬難的力量，對於不良的社會不能改造，使自己所學的無處可用，那就使建設的根本破壞了。若從心理建設上大家皆有自信力，那末，新長安、新陜西、新中國以至新的世界，或是簡單的建設，或是複雜的建設，一心一意誓要建設，毫不畏困難，不失志願；能夠如此的人，即是真建設的人，也就有能建設的種子了。這種自信力，正如植物的種子一樣，有此種子就能夠吸收空氣、養料，生機就可以發生。若沒有自信力，即無建設的生命，那就如同死物了！
二、向上心 建設的動機，即是對於現在的自然界與社會、國家、世界不滿足，努力改造，想明日比今日好。能夠這樣不滿意現實之世界，方是生于憂患的生長力了。否則、若生滿足心，就不能澈底建設，也就是死於安樂了。所以；應有向上的心，須將此心去衝決一切！仰觀天界，俯觀地域，遠觀萬物，近觀人事，以及一切的一切，都如此時時求其向上，務使達到頂點才歇足。平常不明白佛法的人，以為佛法是消極的，絕欲的；實在、佛陀即是向上的菩提心之發展，因為不滿意現實惡濁的世界，努力改造，誓達到高上之目的的。譬如中國的禪宗、就是專提向上，使人人振作自己精神，澈底改革，刱造新生命的。能有自信力就是種子，有了這種向上心，就是生機的勃發了。
三、大同愛 我記得莊子曾有這兩句話：「自其異者而視之，肝膽楚越也；自其同者而視之，萬物皆一也」。即是略其小異，取其大同，就可以成為同氣、同貌、同情的大同愛了。人類本來以為有我、你、他，若從其大同言之，即可視同一體而相愛了。譬如人的一身，頭若有了痛癢，手即會撫摩他；一處有了苦樂，全身都覺得苦樂。根據這樣道理推開去，在家族有同宗愛，在地方就是同鄉愛，在職業就是同業愛，進之有同社會的相愛，同國家的相愛，同人類的相愛，乃至對於動物界有同血氣心知的相愛，以及自然界和全宇宙的大愛了。且如人的一吸一呼，與空氣、陽光息息相通，本來都是宇宙大愛的表現。能夠這樣略其小異而取其大同，成了全宇宙的大愛，即是佛法的大悲心。能夠有了自信力、向上心，即應當有此大同愛，縱不能推廣到自然界與全宇宙去，最低限度也要有全國民、全人類的愛。若見全人類有害，即同自身有害，國家有難，自然也能夠共同起來救濟，有了外患，也能共同起來禦敵了。須知道：一個國家決不是獨立存在的，所以、應有全人類的大愛以聯合世界，自己的國力乃可以發展。全國民能夠內外上下相通，自能生長無礙。正如生物有水、土、日光一樣，有了周圍之資料相滋相養，自然能夠蒸蒸日上了。反之、若無大同的愛，則處處皆要成為棘林，雖有種子、生機，無日光、土、水滋養，且有牛羊損害，其不能生存，可想而知了。
四、如實智 要達到建設目的，更須以正確的知識、認明一切的實事真理，否則、縱有向上的心，大同的愛，也成為盲目的意志和感情了。想改造一切，若於各種事理不能明白，如人無目，就不免墮坎落坑，不能完成自願了。所謂如實智，即是于事理作如實的觀察，成系統的知識，對於事理真得明白了，就有了充實的把握，才可以平安的進行，作一切的建設。所以平常的人求各種學問，都要有如理如量的選抉，成為確實應行的知識。
五、精進行 有了此上所說的四種為建設的基本，仍要有精進的實行才可以。換句話說，若唯有空言，于事實有何補益？所以、諸位應當有此精進的行，在工作上才有充實的進展，決不能畏苦偷安敷衍卸責。精進的意思，就是對於不應行的、不須作的，都把他棄置不顧。反之、若是應行的、必須的，則不論何年何月何日，必要時時求其進步，有進無退。能這樣精進去行，縱有了磨難，也不會退。所以、第五應有這精進行，隨時隨地都要使應行應作之事，盡心竭力做去。
六、歸至善 有了前五層自然要發生功效了，但不要于所生的功效上就生歡喜滿足心，應觀于所欲成的大果，不過是「千里之行，發于初步」罷了。時時要提醒，不至于至善而不止，故不應自生驕傲心，知道自己的前途無量。能夠有此種精神，明白現在仍要不息的努力刱造，進之於全宇宙。知道現在不過是一分之貢獻，須時時刱造不息，以求達到至高無上真美善之境界。
七、完美 若能有了如上的心理建設，那末、建設成了永遠、無窮、光明之全景亦終皆顯現。這是宇宙真相的披露，也就是人生意義的所在。不用求之其後，更不須求之其外，即在於刱造建設過程上，實現了完美無缺的宇宙和人生。
諸位應知道建設是很困難的，所以非有這樣的心理建設，是不能有究竟成功的建設啊！
人性可善可惡
過去本會開會時，本人多半因為遠在山中，不能參加，聽說本會過去對於人性問題的討論，頗為詳盡。本人以為所說的「人」，照常識說，是萬物之靈；照科學說，是最進步的動物，就佛學的意義說，人則為眾生中比較重要的一類。至於「性」字的意義，範圍很廣，中文的用法也有不同，但其最基本的意義，可以說是哲學上的本體性。另一種意義，則為倫理學上的名理性。這兩種意義，比較抽象。笫三種意義，則為事物的性，這個意義比較具體。各種事物均有類性，生物的性，普通稱為性能。
我們所要討論的人性，因為人是動物的一種，所以他具有普通生物的性能。同時人又為許多事物中的一種，所以他也具有各種事物的物性。我們所要研究的，是人類的特性，和他與其他生物、動物的通性，這是人性論者研究的範圍。人性有許多地方與其他動物相同，如食、色等屬之。但也有與普通動物性不同的地方，孟子所謂「人之所以異於禽獸者幾希」，就是這個意思。
我們時常說，人類是一種理性動物，所謂理性乃係理智與道德的總稱。孟子說的人性善，係指人類所應有的理性而言；荀子所說的人性惡，係指人類所常有的動物性而言。因為人類具有理性，亦涵有動物性，所以人性可以善，可以惡，也可以善混惡。如果再從本體性方面看，也可以說人的性是無善無惡的，且是超善惡的。這是本人關於人性的一點意見，還請各位討論！
人性之分析與修證
諸位皆佛學組之人，所以特提出比較專門一點的「人性之分析與修證」來與諸位商榷一下：人性問題本極普通，但今是專拿佛教眼光來分析的。人性即人類理性，含義極廣，內容複雜。平常談到人性，以為人性就還他人性好了，用不著再加說明。但若把它放到佛學的分化室來加以分析，卻有下面的種種質素：
一、純善性——純粹之善性，即真如覺性，亦即佛性。質言之，即人與佛共同之性，人與佛無異之性。此性在佛法中本號清凈性，今姑以普通之純善性以代之。有二：甲、諸法群生平等真如性：諸法即包括一切萬法之謂，群生即收攝一切眾生之稱，真如性即理佛性——法界身。謂一切形形色色萬有之山河、大地、家舍、田園、磚頭、瓦礫等器世間相，與一切飛禽、走獸、魚鱉、蠕蜎之有情世間，皆與十方諸佛之真如性一律平等，所謂普遍的，平等的。因此，不但人們具有此性，就是馬、牛、雞、犬、蚊、蟲、虱、蚤也具此性；又不特有生命之物具有此性，即無生命之磚頭、木塊、荊棘、瓦礫等，亦無不具此性。吾人於此性，不過如金藏礦物，隱而未顯罷了。乙、正覺妙善清凈種子性：梵語三菩提，此云正覺。覺而云正，即正當之覺悟，非邪智邪覺可同日語。善者非惡；妙善即微妙之善，非劣粗之善；清凈謂無染污夾雜其間；具此三種之德性，寄於第八阿賴耶識之中。阿賴耶識曰藏識，亦含藏一切清凈無漏種子。吾人雖具此種子，但根莖枝葉猶云有待，所謂藏而未現行者也。孔子曰：『用之則行，捨之則藏』。向來捨藏而未用行也，即行佛性也。
二、雜染性——有五：甲、非善不善異熟性：非善不善即中立性，在佛學上曰無記性，此性在通常曰自然性，在儒家即天命之謂性之性。何謂自然性？謂吾人各因宿生之業因、業緣、業力，而有今生之業報或業果。因前生業因、業緣、業力複雜已極，現在異時而熟——異熟——，即時經長久而成熟，吾人不察，不知其所以然，特字之曰自然性。佛學上不許有自然這名詞，只說非善不善異熟性。何謂天命性？通常曰秉賦天性，謂人性秉為人，畜性即秉為畜，各各不同。在人性之中，又各秉厚薄壽夭之不同性，即業報性——隨業受報之性。有二：如左表。
一、真異熟──第八識自體 ┌根身──正報──有情世間 二、異熟生┤器界──依報──器世間 └前六識一分
乙、可善不善俱非之種子性：真異熟、即第八阿賴耶識之自體。阿賴耶識能藏一切種，為產生萬有之潛勢力。孟子上有個叫做告子的，他說：「人性無善無不善」。只講到佛學上的異熟生。孟子自己說「人性善」，只談到佛學上可造善之心，尚未談到可造最高之善。荀子說：「人性惡」，僅談到佛學上可造不善之心，尚未談執我之心。丙、執我之非善不善性：第七識執我，認自我存在牢不可破，其所造之業非善不善，根本上從執我而起。丁、造業之或善不善俱非性：造業即動作業事，業有三業：即身業、語業、意業。孟子曰：「惻隱、羞惡、是非、辭讓之心，人皆有之」。此四端人之造善業也。通常說業，以為是不善，實則視聽言動無非是業，如工業職業等，並非不善者，或善、或不善、或非善非不善，均前六識一分所造。戊、最能求知創作性：唐裴休作圓覺經序曰：「諸天正樂，修羅方瞋，畜生有獝狖之悲，鬼神沉幽愁之苦，整心慮而趣菩提者，惟人為能」。所以此性為人類之特性，他類無之。昔賢云：「人生難得，佛法難聞」。意謂做人而不遇佛法，等於不做人，虛生浪死，蜉蝣兩間。佛法而不遇人聞，則雖有佛法亦可惜！此中有六：一、意識：人類特性，最多思維，能求種種之知識，凡見到聽到都能積為觀念，再由觀念推出許多理論，而成為理智的創作的特性，此特性從意識總機關發出。二、文理：理以文顯，文能載理，文字的根源，是從前結繩記事的符號，也可使人增長求知創造的特性。三、大腦：人之頭大，異於其他。四、立身；人為立體的動物。五、手：兩足可單獨駐立，讓兩手可作他事。六、火：人能使用火，也有很大關係，現在所謂鋼鐵文明，亦由使用火造成。以上依佛學分析人性，大概如此，次略講修證：
性若全善，何修證為？本不可修，遑言證詣！因有求知創作性，方有引發正覺創顯真如之修證可能；因有不善惡劣性，始有進攻執我清治染雜之對治的必要。有七：
一、善用求知性以理解信向純善性：依理解純善性而信向之為最高目標，以達到其圓滿究竟為目的。無此理解基礎，雖有趨向，亦不能直到佛法之修證，故此第一條須特別注意。二、善用創作性以勇作善業止不善：青年人對於自己的創作性，須好好利用，否則一失足成千古恨。三、集中善行理解力進攻執我性：集中云者，如國民與軍隊的集中，便生偉大之力量，單散則否。吾人善行理解，必也集中方有進攻執我性——第七識——之最高能力，否則便投降於他了。理解是從禪定所生之無我觀、法空觀等智慧。四、積高善行理解力引發正覺性：善行高，理解力強，如春天之陽光，可引發生之種子生起。五、突破執我性，生起正覺性，創顯真如性。六、洗除執我習；清治雜染種增長，增顯純善性——初地至十地。七、異熟性空，雜染性盡，圓滿純善性——佛地。
末媵一偈云：「一反自性成真佛，三省吾身學古人，悟得本空好勤拂，永令明鏡絕纖塵」。此偈攝人性之分析與修證盡。
諸位乘此息仔肩之時，正好學佛法，將來還可與各位通信討論；如有機會，還可與各位再談。二十一年九月三日。
人欲之分析與治理
今日因貴社何社長之介紹，試提出這學理上之問題，即人欲之分析與治理，來與各位咀嚼一番。
講到人欲這名詞，含義極廣。在人生哲學上所說生物之表演與發動，皆出「意欲」，——意志欲望——在人即「人欲」。在心理學上所說之「衝動」，——衝動為從內心衝出的意志，欲望從外物引發——，亦攝屬於人欲中。人不能離開社會而單獨生存，即生存亦無文化知識之生存，但社會怎麼能安寧？文化怎麼能發達？知識怎麼能進步？這些與人欲均有莫大之關係。在吾人將人類活動之根源——人欲研究明白，拿相宜方法去安頓它，調御它，而後社會可得安寧而發達和進步。因此、人欲是值得我們探討與研究的。
一 人欲之分折
所謂人欲，若要分析它的內容，洵非一言可盡的，這好像一塊物質，把它放置化驗室分析起來，有同樣的複雜情形！
一、有情共欲。有情欲的生物，曰有情，這欲不僅人類專有，凡三界之有情眾生均有，所以稱做有情共欲。人是有情欲中之一類，差不多就像說人是動物中之一種。有情的共同情欲，又叫做根本欲。此根本意欲生來就有，而且不知不覺的就有。這可分為四種：一、從形相上說，有美醜之分，人是好美憎醜的；二、從性質上說，有真假之別，人是求真棄假的；三、從行事上說，有善惡之辨，人是厭惡取善的；四、從成果上說，有勝劣之區，人是好勝捨劣的。上來四種從相對上說的。佛學上八識中之第七識，有四種功用：謂我癡、我見、我慢、我愛。從正面說，即好美，求真，取善，好勝；從反面說，即惡醜，棄假，厭惡，捨劣。我與各位均有此欲美、去不美等之意欲，——根本意欲意指第七識——隱藏于內，諸位稍加反省，即能領會。
二、欲界共欲。佛學講三界：欲、色、無色。今縮小範圍，除上二界；而專講欲界。在這欲界內，一切有情均有欲。欲界共同性之欲，有三：甲、續生欲，即繼續生命之人欲。此亦有二：一、男女欲，通常曰「性欲」。男女之欲惟欲界有，上二界無此欲，此欲彷彿就是平常所說的陰陽性，心理生理，均有此欲。由此男女欲，以繼續人之身命，如父生子，子又生孫，身命的種類種族，得以相續。還有一種：依佛家三世輪廻的說法，此一生死了，還可投胎，取得第二生的新身命，所謂精神不死。種類相續與精神不死，就以男女欲為動機。
乙、段食欲，四食之一；段即形段，形段食，即物質之食也，可維持人類之生命。小孩初生，即知哺乳，既長又要吃飯，使身體發育魁梧起來。儒書上有句流行語曰：「食色性也」，這是生來就具足的。上面男女欲，即色欲；段食欲，即食欲。
丙、物境欲。從萬物對境上所起之要求欲，如我們的眼睛欲看美的色，耳朵欲聽美的聲，鼻子欲嗅美的香，舌頭欲舐美的味，身體欲接美的觸。眼、耳、鼻、舌、身、曰五根，色、聲、香、味、觸，曰五境；根境之間曰五識。
三、人類特欲。即人類特別獨有的欲，有二種：俗習欲，即社會習慣欲，有五：甲、財欲：財產所有欲，小動物如螞蟻、蜜蜂之類都有，人有此欲，不過更為明顯罷了。一般人要求發財，以為有了財，一切都有了；習俗上流行如此，故又可曰俗習財產欲。乙、飾欲：本作色欲。飾欲，人人皆有，小孩即知要穿花綵之衣，開一店要崇華富麗，造一房要舖張排列，動人觀看，凡此皆曰粧飾之欲。丙、名欲：惟人類特有，即高等動物如猿猴之類，亦不知好名。人則不然，要於多數人之中名列前茅，名列前茅還不算，還要如何使其永垂不朽，流芳百世；有些人好名要不到，就是遺臭萬年之惡名亦樂之。丁、膳欲：本作食欲。膳欲，即上面已說過之段食欲，彼為支持有情生命而食，但單為支持生命，而粗糠糟粕亦可果腹。今則于支持生命之外，還要求豐腴可囗，羅列八珍，食前方丈，乃為得意。戊、逸欲：原作睡欲，即放逸閒逸之欲，人人皆有。如人總想多倚多睡，隨意隨便，安逸舒服。平常人雖不能一蹴達到放逸之目的，但總有一僥倖機會，得一空曠地方，讓我去放心安意去睡一覺的心理。于是釀成多坐不喜走，多睡不愛醒的惡習了。以上五欲，均為習俗流行普遍之欲。
二、文化欲：文化欲是為公的，社會的；俗習欲，是為私的，個人的。此有兩種：甲、平安：社會不平即不安，社會既不平安，所以于不平安之中，就迫切希望平安與要求平安了。人心何以不平？是因為社會不安；社會何以不安？又因為人心不平。創造社會平安之欲有三：一、宗教，宗教有超萬有的天國。可平人不平之氣而得安慰。二、政治，政者、正也，凡事得其平正，國家乃治。三、藝術，文學圖畫等都是藝術，都可安慰人之心靈與精神。三種之中，有宗教宜于時人地，有政治宜于時人地，而其原則不外使人得安慰，社會得平安。乙、知識：如貴社以求知名，即欲求種種之知識，質言之，即知識要求也。知識當從三方面去求：一、科學，確實科學，使人得到自然社會應用之知識。二、哲學，根本哲學，使人得到宇宙人生綜合之理解。三、文學，凡想像理想敘述歷史等皆文學。
二 人欲之治理
人欲之大概分析，已如上述，次講人欲分析後之治理人欲。若完全是好的，則亦無用乎治理，如一塊曠野之草原，有好有不好，有雜亂污穢之地，也有條理清楚之地，在這兩種對峙之下，就有修治整理可言了。求適當處置人欲之學說，更僕難數，陸續發現于古今中外之各種學說，他們處置治理之態度，不外下列幾種：
一、對欲的態度 有主張縱欲者，以為人欲應任其充分流行，如河港污塞，盡量疏通，既免泛濫之害，復收灌溉之利。有主張節欲者，以為欲如洪水猛獸，稍縱即不可收拾了。如上面所說之俗習財產欲等，有一百便想得一千，搜羅一切錢財，萃于我一身，結果造成現在之大地主與大資本家，弄成社會不平等之現象，那時身為罪藪，害人而復害己，所以須加節制。有主張絕欲者，以為縱欲固不對，節欲亦不澈底，不但俗習欲之財、飾、名、膳、睡逸等要不得，即文化欲之宗教、政治、藝術等亦不足取；中國古代如老子輩，即主張此類，他說：『剖斗折衡而民不爭，絕聖棄智其利百倍』，便是主張絕政治欲等之確據。有主張化欲者，以為欲亦無固定性，可以轉變改造的，如地方風俗之窳敗，可以改成美善風俗一般。
二、對欲態度的批評 主張縱欲者，以近代歐美學說為多。百年來西洋文化縱欲的生存競爭的口號，大放厥詞；所得結果，造成爭鬥不平等之現象。所以、縱欲的處置，也許說不無有益，但總是益少而害多。主張節欲者，儒家以理節欲，古今學者亦多有主張節欲的辦法；但其去欲既不能，而向善亦不大，故其缺點，未免是無力的。主張絕欲者，如古代希臘、埃及，及中國之道教等，多主張絕滅態度以對欲，但不好的固絕去，好的也滅絕，吾人認為也是偏枯的。主張化欲者，哲學有一部份，從前儒學主張變化氣質，也就有化欲的意思。吾人以為第一縱欲，害多利少，利不敵害；第二節欲，動于情，止于禮，情欲衝動，有相當限度，以理節之；但情衝動到極端時，理是無力絕制的；第三絕欲，好的欲與歹的欲，玉石俱焚，同歸于盡，這種態度是偏枯的；第四化欲比較來得善巧，文化亦從化欲而產生出來的。
三、佛法對欲的態度 甲、人乘節欲：佛法教人做平常人之方法，三皈立信，五戒為規，五戒即節欲之方法。五戒者：一、不亂殺，非全不殺，如殺一救百亦可；二、不偷盜，非不取有義應得之財；三、不邪淫，非戒男女夫妻之婚配；四、不妄語，不妄語以立信；五、不飲酒，不飲酒以明性。乙、天乘、二乘絕欲：修五戒是人乘，修十善、四禪、四定是天乘，天乘從人超天，守完全五戒——十善從五戒開出——，絕一部份欲，可超一層天；漸絕漸高，依次超于四王、忉利、夜摩、兜率、化樂、他化自在之六天，而上入色、無色界天。二乘即聲聞與獨覺，他們知苦、斷集、慕滅、修道，成聲聞果；無無明乃至無老死，成獨覺果，是主張完全絕欲的。三、大乘化欲：大乘修六度萬行，普度有情，有度生之大欲，無利己之私欲。大乘以大欲去化私欲，方便善巧，蔑以加矣！
四、大乘化欲的方便 甲、文化欲的凈化：一、平安信教而修行：信「眾生無邊誓願度」之佛教，修「煩惱無盡誓願斷」之勝行。二、知識的解理而證果，解「法門無量誓願學」之理，證「佛智無上誓願成」之果。二、俗習欲的凈化：佛法講八功德，七聖財，可以凈化眾生之財欲；講三十二相，八十種好，相好光明，無有倫匹，可以凈化眾生之飾欲；講「法王」「世尊」十種德號名稱普聞，高逾須彌，可以凈化眾生之名欲；講禪悅為食，法喜充滿，可以淨化眾生之食欲；講三摩地輕安定樂，可以凈化眾生之逸欲。三、物境欲的淨化：十方諸佛菩薩凈土，依報正報之凈土莊嚴，可以凈化眾生物境欲之欲見美色，欲聽美聲，欲嗅美香，欲嘗美味，欲舐美觸。四、續生欲的凈化：大乘密宗最高部有二根交會，二性相合等形像以表法，表福智雙修定慧和合等法，可以凈化續生欲之男女欲；密宗修法以花、香、燈、塗、飲食等物質供養，表布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等度，可以凈化續生欲之段食欲。
五、大乘化欲的圓成 一、全美：佛法真有完全美滿，如佛典上說，無漏方算究竟。所謂無漏者，如杯盛水不漏，就是說沒有絲毫過失，才叫完全美滿。世俗美總是美醜相對之美，非無漏，非究竟，更非圓成；佛法之美則否，可以淨化眾生之根本好美欲，二、極真：佛智通達一切，澈了人生最極究竟，無欠無餘；而十方三世諸佛，完全證明，毫無虛妄與偽假，其極真自不待言，可以凈化有情之根本求真欲。三，純善：諸佛、諸大菩薩，自己早已完成，而今以大悲方便利導眾生，孳孳不休者，純為利人也，故曰純善；純善可以淨化眾生之根本喜善欲。四、最勝：佛法講最勝，非曰其他是劣，而佛法獨為最勝。佛之福德、莊嚴、智慧、能力等，實際上確為高出一切，最究竟，最圓滿，吾人依之為模範，可養成超三界出苦海之清凈最勝人格，所以十號之外，佛又號曰「最勝」。佛弟子在經典上又稱「最勝子」，就是表明佛為實成最勝者，佛弟子學佛，亦為學最勝者，可以凈化眾生之根本好勝欲。
上來從人欲之分析，講到古今中外學說對付人欲之態度，再談到佛法如何治理人欲。草草說來，大海一滴，希望諸公努力研究，庶人欲不致作弊，而能滿足人類之欲望與要求了。