太虚大师全书．第十三编 宗用论(第1卷-第22卷)
佛教化的世界宗教学术观
老庄 华严宗─┐ ┌─佛教化之儒教宗 │ │ 附此 │ │ 道教道院同善等社 天台宗─┤ ├─佛教化之神教宗理门等门及日本神 │ 出 │ 道教余鬼神教 │ 世 │ 印度新旧婆 慈恩宗─┤ 的 ├─佛教化之梵教宗 │ 三 │ 罗门教各派 │ ： │ 新旧耶稣 嘉祥宗─┤ ： ├─佛教化之基教宗 │ ：本…应化的救世┤ 教及墨家 ├殊胜的觉世…根： 人天佛教 │ 净土宗─┤大乘佛教 ： ├─佛教化之回教宗 │ 乘 │ │ 佛 │ 希腊以来各 真言宗─┤ 教 ├─佛教化之哲学宗 │ 法 │ 西洋哲学 │ │ 一切 达禅宗─┤ ├─佛教化之科学宗 │ │ 科学 │ │ 一切 宣律宗─┘ └─佛教化之艺术宗 艺术
三明论
缘起分第一
交芦子若存若亡，不觉心动：昏扰淆然撄于心，光象眩然要于知，浑浑芒芒，恍恍惚惚，初不辨象从知出，知从象来；扰故心动，心动故扰，然心动而不能自止，知出而不能自弭，如有所使，如有所系，其知弥出，其光象弥辟，其心频动，其昏扰频烦，又忽若有所自觉者。要乎，撄乎，感乎，觉乎？其光若有晦明乎？其色象若有青黄赤乎？忽焉有所动而光象泯灭，忽焉有所动而光象炳现，光乎象乎！殆系于动乎？其昏若有坚湿煖乎？若有香味乎？其扰若有轻漾嚣叫乎？忽焉有所动而有所得，忽焉有所动而有所失！昏乎，扰乎！殆亦系于动乎？光、象、昏、扰系乎动，其动殆亦有所寄乎？动其寄于感乎、觉乎、知乎？动、感、觉、知其交纽若一乎？其不能独存乎？其不可分擘乎？此不可分擘者，殆即不觉而心动乎？光象泯灭，昏扰或无减焉；光象炳现，昏扰或有增焉；推求昏扰于光象，或得或不得焉。光象、昏扰，二者其有种界乎？昏昏默默，或得坚煖焉，或兼得坚煖、香味焉。扰扰荡荡，或得轻漾焉，或兼得轻漾、嚣叫焉。一一昏扰，其亦有种界乎？或各得种种光象昏扰之一焉，或都得种种光象昏扰焉，或都不得种种光象昏扰而仍若有所觉知焉。其更有起灭离合光象、昏扰之元枢乎？种种种界，殆亦有所系有所寄乎？其所系所寄者，殆有分属乎？其分属者，殆有六族乎？六族其恒转总持聚处间列者乎？其即光象昏扰之都宅乎？忽焉辨之群象群碍中，若有一聚之昏碍光象，凡动、感、觉、知咸与俱焉，此殆即六族所聚处间列者乎？盍从之推求六族之所居乎？恍若司觉坚碍等者，即此碍象之全聚焉；司觉嚣叫者，有两窍焉；司觉光象者，有两朵焉；司觉香臭者，亦有两窍焉；司觉甘苦等者，亦有一段之色碍焉；而此碍象之表里，又恒有冷煖、虚胀、痛痒等触觉而不能离焉。此碍象内容之光色，虽莫得而见，其昏触固冥有所感觉焉。始焉若有六族，今历辨乎碍象，特五族耳。殆但有五族而无六族乎？则又不然。盖尝伥伥乎有所游处，若由佗聚顿失五族所司之感觉，而重现此聚五族所司之感觉者矣。其顿失者与重现者，两者全异，则必有第六族以恒转总持此聚他聚之五族所曾受之感觉者，且可与此聚他聚之五族离合焉，故得忽失他聚五族所司之感觉、而重现此聚五族所司之感觉欤？顾虽知必有第六族，而终不知第六族之奚存耶！则亦虚拟之为感动、觉知、忆念、思想之共主而已。于是乃有分司之五族及共主之一族所积聚连持者，得执之吾矣！曰吾者何？能感动、觉知、忆念、思想之一色碍聚也。执此一色碍聚为吾，乃格彼一一色碍聚为非吾；更推知彼一一色碍聚，其为色碍聚同，故其执有能感动、觉知、思想、忆念之吾亦同。知愈推出，境愈差别，由一一色碍聚之同然，复辨一一色碍聚之异然，异中更同，同中更异。取同异之分齐者曰想，想即名也，名所楷定之分齐相，即吾及非吾之物物。计同异之分齐者曰念，念即数也，数所贯综之分齐相，即吾及非吾之一一。以数持名，以名持数，名数交纽，是名万物。以历忆念、思、动三而似有相续者曰时，时则由刹那秒忽以至阿僧祗劫可也。以想区感觉知而似有并著者曰方，方则由点线面积以至华藏刹海可也。然吾能感动觉知、思想、忆念之色碍聚，既恒有冷煖、虚胀、痛痒、香味等感受觉知贯澈表里；又恒有光象、嚣叫等感动觉知，寻伺周遍，其感觉者平等调顺则快乐，其感觉者损益乖违则烦恼。所恶者烦恼而所欲者快乐，故常欲调顺而常恶乖违。常欲调顺快乐，则法尔须交藉于非吾之一一色碍聚而后得，然交藉于非吾之一一色碍聚，或不能藉彼而为彼所藉，反得苦障，或渴愿藉彼而无力藉彼，徒殷希望。而非吾之一一色碍聚中，则有与吾形同欲同者也。形同欲同故易得亲爱，抑其天官之意物也同，故比方之疑似而通，而渐能相狎识形声所表示别别之情欲想思；因相狎识，乃相要求，求互助以袪不能藉彼而为彼所藉之苦障，求合作以达渴愿藉彼而无力藉彼之希望。以互助合作之群力故，竟得苦障袪而希望达，烦恼减而快乐增，于是知群力之妙，可以无求不获，乃汲汲以彀充其群为第一要事。然而得亲爱狎识以成互助合作之群者，盖因形欲之同，而欲之所同，则在藉物之力而济我之私，故所同之欲乃私欲也。私欲同故亲爱，所同者是私欲，故又憎忌，憎忌交加，故互助者或以互拒，互作者或以互毁，拒毁并作，故又恐布，拒毁相续，故又怨恨。怨恨私欲，同时奋发，故不独互拒互毁，而亦互争互夺。毁夺纷乘，则愈恐怖，以恐怖故愈求互助，求互助故愈用亲爱。亲爱、憎忌、恐怖、怨恨，转辗增上，转辗衔结。故互助互作，互拒互毁，互争互夺，同时并存，同时并行。其毗于我私、憎忌、怨恨、恐怖之甚者，且倒以互助互作为射，互拒互夺为鹄焉，乃反以合群而益增烦恼、益多苦障矣！于是又知合群而互助求乐之术，不独彀充其群，尤须有职守纲维之事也，乃为之名位而职守，乃为之政法而纲维。然政法相制，名位相格，以利害故群各自群，以亲疏故群又分群，毁夺间作，仍不能免。且揽纲维者，或毗重我私、恐布而用强权，执政法者或毗重憎忌、怨恨而尚复仇，则又反以术群之职守纲维，而益增烦恼，益多苦障矣。沿习弥久，流变弥杂，终以一亲爱之善情，对于憎忌、怨恨、恐怖之恶情，寡不敌众。故虽术群之道逐事修良，卒不能达互助互作而不互拒互毁、互争互夺之初愿也。益密其牵制，有若三权宪政；益严其拒格，有若地方自治；益巧其掠夺，有若株社、印税；益盛其争毁，有若帝国军政。夫以群功交利而增之，快乐固多，而以群力交害而增之，烦恼尤众。此增起之烦恼，岂始志之所期哉！夫快乐以群而增进，烦恼亦以群而倍快乐为增进；然则以离群而快乐减省，烦恼亦必以离群而倍快乐为减省。烦恼既不可独祛，则快乐亦不可独得，其有不愿以合群求快乐而增烦恼，愿以离群损烦恼而失快乐者乎？损之又损，以至于无，烦恼、快乐胥何存哉！然以损断烦恼而并失快乐，殆亦非吾之始志乎？则欲遂吾之始志，群又终不可离乎？交芦子曰：吾初认识一能感动、觉知、思想、忆念之色碍聚，始确知有吾矣；吾继认识一一异形、异能、异欲之色碍聚，始确知有非吾之万物矣；吾继又认识一一同形、同能、同欲之色碍聚，与之共求所欲，共习所事，始确知吾为人、吾为人群之一人矣。
交芦子曰：吾始确知有吾，确知有非吾之万物，确知吾为人群之一人，即蕴积三种之疑问，愤愤然而欲明之矣。云何三种疑问？曰、吾及非吾，宇宙万物，谁为有本，谁为本体，云何起源，云何究竟？一也。曰吾及非吾，宇宙万物，种种形质，种种名理，种种事用，云何能知？二也。曰吾及非吾，吾及吾人，相待之理，交藉之业，如何施设方称吾愿？三也。蕴兮、发兮、积兮，续兮，自诘、自应、自疑、自明，明已复疑，疑已复明，转疑转明，转明转疑，不明必疑，纤疑必明，盖尝疑穷量绝，明极光通，疑无可疑，明无可明矣！云何明？明于明。云何不明？不明于不明。明者自明，无明明者；不明者自不明，无不明不明者。交芦子亦自明其明，明其自明而已；无明明者，无不明不明者，故卒亦不明其果明果不明耶？蛇知蛇足，不咬蛇足，然一经非蛇者咬嚼，明非不明，不明非明，非三不明，必是三明，则姑名之曰三明云尔。
名义分第二
曷谓三明？一曰、学术，二曰、宗教，三曰、人伦；明此三事，是名三明。曷谓宗教？曰：心明自心，见心自性，证一切法性唯自心，悟入自心更无一法，境智如如言思永绝，宗也。自心起心，缘心自相，自心无相，相即万法，开示自心，具一切法，德业重重，名理无尽，教也。宗唯自证，无表无示，离名绝义；教待缘起，有师有资，建言立行。宗则非教，教则非宗，宗教相违，宗教各立，一也。以自证故，能称法性开示名相，以缘起故，觉悟有情趣入法性，以宗成教，以教成宗，宗教相持，宗教同立，二也。心符法性，称性缘起，即宗之教，教依宗立，三也。法随法行，还证自心，即教之宗，宗依教立，四也。具此四义，是名宗教。交芦子曰：此宗教之胜义也。随俗称谓，复有多义：一曰、宗者、崇尚尊信，教者、律仪言行，是应可崇尚尊信之律仪言行，或是俗所崇尚尊信之律仪言行，故名宗教。二曰、宗者、趣向，是必要之由致，教者、法义，乃楷定之名理，言行契应，故名宗教。三曰、宗者、家派，教者、学行，是一家之学，或是一派之行，故名宗教。四曰、宗者、道理，教者、名诠，是名诠所传持之道理，是道理所依止之名诠，故名宗教。此之四义，但随俗称，具前胜义，方名宗教，不具前义，非真宗教。人天小教，假名宗教耳！
曷谓学术？曰：随顺名数，寻伺事物，形质德业，同异总别，因果前后，生化次第，简择明了，胜解印持，学也；随顺寻伺，习令惯熟，任运明了，巧便效用；或藉别缘，加行寻伺，勤勇无间，增进势力，术也。泛义言之，则计闻思念模拟练习皆学也，积习累行巧知惯能皆术也。一物不学，一物不知，一事不学，一事不能，故曰不学无术。若以严义格之，此未得称学术。凡学术、即学即术，即术即学，不独必学乃有术，亦必有术乃为学。故学术者，是学术之士条贯所知义理所具功用，依比量规律著为言诠，能令未成学术之人，研思效习而可成就学术者也。
曷谓人伦？曰：伦者、类也，对待立名者也。伦者、群也，同类相聚者也。伦者、能也，交藉为用者也。伦者、习俗也，相沿成性者也。伦者、仑思也，有道术以调剂和平利乐其群俗者也——仑思犹云理性，亦犹云有意识之行为——。群俗之相待、相聚、相藉、相沿，有名义楷定其分齐而持守者曰伦理，有伦理之群俗所起之事行曰伦业。人伦所明，在正伦理以利伦业，非以明人，明人则学术宗教之事也。物皆有群，不必有伦；非徒有群，故名曰伦。伦不必人，是人之伦，遮非非人，故曰人伦。
界别分第三
明无明相，一切相离，离相如如，亦离离相，譬彼虚空，宁堪割据！然彼虚空方圆任器，车得车空，即有坐乘运载之功，舍得舍空，即有居处安藏之业，不可责舍业于车空，不能取车功于舍空。空者、理事也，器者、名言也。能诠名言，分齐既立，所诠理事，限量随殊。学术之名不具宗教之理，宗教所言非尽人伦之事，又乌得无界别哉？
交芦子曰：三明之界别，既定于名义分矣，今特就名所诠义，对辨之耳。对辨之数，且分四门：一、广狭门，以量外帜；二、深浅门，以测内容；三、先后门，以察生起；四、永暂门，以序存在。即此四重，又有三观：一者、依法界观，现证心性，周遍含容，离一切相，即一切法，即此心法，寄言宗教，无中无边，亦中亦边，无上无下，亦上亦下，无起无灭，亦起亦灭，无始无终，亦始亦终，言思所及，兼所不及，一切有法皆宗教摄。是故宗教最广、最深、最先、最永，学术次广、次深、次先、次永，人伦为狭、为浅、为后、为暂。列表如左：
┌教（亦许有学术定无人伦） ┌狱 界┤ ┌无始无终 │ └宗 │无起无灭 │ ┌教（许有学术若龙等故定无人伦是畜伦故） ┌宗┤无上无下 │畜 界┤ │ │无中无边 │ └宗 │ └言思不及 │ ┌教（许有学术若神等故定无人伦是鬼伦故） │ ┌教┤鬼 界┤ 宗教┤ ┌凡 界┤ │ └宗 │ │ └宗│ ┌教（或有学术或无学术或有人伦或无人伦） │ │ │人 界┤ │ │ │ └宗 └教┤ │ ┌教（或有学术或无学术是天伦故定无人伦） │ └天 界┤ │ └宗 │ ┌宗 │ │ ┌宗 └圣 界┤ ┌真觉界┤ │ │ └教（以利他故许有学术） │ │ ┌宗 └教┤偏真界┤ ┌已入灭者及独觉者无教无学 │ └教┤ │ ┌宗└未入灭者及声闻者定有学术 └大士界┤ └教（定有学术）
二者、依理界观，现见宗教、人伦之理，皆以名数文字等学表诠楷定，虽曰华藏刹海，僧祇劫波，图腾社会，大同世界，我神彼君，吾族他社，乃至无方无体，无时无生，仍此名数文字等学表诠楷定。若离学术，必无从建立宗教、人伦之理诠。然宗教闳大，非限人伦，人伦跼蹐，难拟宗教。是故学术为广、为深、为先、为永，宗教次广、次深、次先、次永，人伦最狭、最浅、最后、最暂。
三者、依业界观，现见学术宗教之事，皆是人伦之所造作，不得离人伦而外有，不得前人伦而已成。然宗教之事，必藉学术，学术之事，可非宗教，以宗教事，亦由效习名言起也。是故人伦最广、最深、最先、最永，学术次广、次深、次先、次永，宗教为狭、为浅、为后、为暂。
而此四重三观之辨，吾明学术，取理界观；吾明宗教，取法界观；吾明人伦，取业界观。学术之明，即名想而观察法相，是因俗以立诠。宗教之明，顺事相而证入法性，是忘诠以体真。人伦之明，随法性而起事行，是由真而适俗。真俗二谛，不可偏废，则并存之可也。而三明施设之次第，本当先宗教、而后学术、人伦，何则？非先明宗教，则无以起信定志，趣道造极，一也。未明宗教，则必于名相多所惑乱取著，而反为学术障碍自心，二也。未明宗教，则必溺情习俗，不能自胜，无以正德利用，膏沐群伦，三也。然建立名言，固以利俗，鱼相忘于江湖，人相忘于习俗，不因习俗之所知所守，寝导有情而转思转化，纵能自得，必难悟人，则言与不言等，岂所谓善巧名言者欤？且学术虽不即真，而人心固好求实，彼孜孜为学术者，奚尝一旦忘庶几得悟真理耶？遗其所偏，扩其明见，揭其所封，存其成法，亦未始非辟裂迷网之前矛也。是故学术明居先，宗教明次之，而以人伦明殿焉。盖两利为利，人所共知，况有情同体，本无自他者哉！
佛学与科学哲学及宗教之异同
我对于佛学有二十余年的研究，知道他并不是一个民族、一个国家、或一个时代的产物，他的性质，实在是大同的世界的。现在的交通一天发达一天，已成了车同轨的形势。所以学说方面，决不是那一种民族、那一种国家、那一种时代的学说所应当代表，而当有大同的世界的文化，去做书同文、行同伦的事业。因为车同轨已有了基础，便当努力于书同文、行同伦的工作。我了解到这一层，并感到世界有提倡佛学之必要，所以特地到欧洲来观察是否与我的理想符合。
民族的宗教，多是从祖先上推想而来的。因为人的身体从祖先而来，便逐渐推想到他发源的地方，而有神的崇拜的宗教。神的崇拜各各不同，世界上的宗教，因之便成为一种民族的结晶。然而这样的宗教，到了交通便利、世界大同的时候，便不需要了。敬天法祖，是中国幼稚的思想。所谓「道之大源出于天」，也是民族信仰的一种。以外如基督教，也是崇拜一神的，他是犹太人从祖先上推想出去，也是民族的宗教。各种宗教多由不同的民族而来，但是从追慕祖先而推想到人的来源——神——而形成宗教，复因教徒的努力而受人类的崇拜，却是一样的。
佛教的性质却不相同。佛教并没有崇拜那一种世界万物由此发生的东西，但却要觉到人生的真相：我们怎样才能成为人的？一生有无来源，有无终结？要明白人的真相，然而却并不要到人以外去找。至人的真相，是无边无际、无始无终、无穷无尽的。不过、从人身上体验得来，此一个一个的人，没有彼此的差别，但又不失掉各人的个性；仿佛房中挂了许多灯，每盏多有他的光明，然又笼罩房中成了一种光明。人类是互相扶助，互相无碍的，他的智慧能力遍满全宇宙。这种境界是无我的，而又是无障碍的。一个个体的存在，似乎总有个主宰；但是仔细观察起来，个体是把许多物质的原素、精神的原素调和融合起来的，这种原素是时时生灭变化的，个体不过是一种和合连续起来的假相，仿佛是电影中的动作是一片一片连合而来的。因之、从假相而起的作用，并没有主宰的东西，也并没有一种实体。所以佛说人类是无我的、和合起来的东西，与外面的人、动物、植物、甚至矿物的现象都是相通的；因时时刻刻的变化，一方投进变为我的个体，一方又抛出变为他种的个体。从宇宙万有中，慢慢的集合成了个体，又慢慢儿普遍出去，而无障碍的宇宙性便成无障碍的社会性。所以、佛说无我性又是无障碍的。总之、一件事总有许多事的关系，但这一件事却又成就了其他的事。所以、由互相扶助、互相无碍的两原则，而发明全宇宙是由此种理性而来。更可因之想到现实的人生观是怎样？一个动作的发明，均有历史的关系，均有呼吸相通的文化关系。一句话便要影响到全世界，而与将来的历史有关而变成为其来无始其往无终的情形。释迦牟尼发明这真理而说出来，或字之曰佛法，或字之曰佛学。释迦牟尼要个个明白这个道理，但并不是要人迷信。学佛的人，真正觉悟便叫佛，个个人能有这觉悟，所以个个人有佛性；现在虽然没有成佛，但总有成佛的可能，这就是佛的平等。佛是有普遍的、平等的真理，打破不澈底的崇拜。总之、宇宙的真相，须有澈底的觉悟，才能明白，觉悟便成佛。佛的目的如此，这便是佛学的大概意思。
宗教或其他学说，是以现实的世界，追想到没有世界以前是什么东西。或字之曰神；或如希腊人说是水、火等；或以不可分析的原子、电子来解决。这就是宗教家或科学家认为人生万物的来源。佛意：这说如同不说，而且说了反增一重错误。假使说现实的世界万物要有第一因，那么、第一因若是存在的东西，也应该要别种的西东产生出来，而所谓第一因便不能成立了。假使他是并不存在的，那么、根本上便不成问题。因为无论怎样，理论上总不可通。倘然神是无始无终，世界万物又何以不能无始无终，而必须别物来产生呢？佛不说第一因，佛说万物都是无始无终互相因果的。譬如这茶杯，造成是因，利用是果；茶杯可以装水是因，喝水是果；喝水是因，解渴是果；种种因果，连环无穷。从这一点，可以推到无始无终的时间，无边无际的空间，不必另去找一个东西，这就是佛与宗教等不同的地方。佛是彻上彻下、彻头彻尾的完全觉悟，完全的表现全宇宙人生的真相，所以与哲学、科学、宗教虽然均有相通的地方，但哲学、科学、宗教终非佛学。
哲学是从平常感觉到的智识推论到最终结的论断。佛学上也有这种说明的，但来源是不同的，佛是从觉悟了整个的全宇宙而来。结果也是不同的，佛学是要把宇宙人生的真相说明，并且是要使人实行。实行的方法，是不必专在文字语言上去找，只要自己能够得到这种觉悟，便如佛一样。科学是从经验而来，经验便是在实际上。实际上得到的，与佛学每多相合，所以科学愈发达，佛的真意愈显。但也有不同的地方：科学是一部分一部分研究，从经验贯通而分别之，偏于五官的感触。但佛学尚有心官一种，觉得事事物物灵知妙觉的心，由此都能明白万物的真相。所以、科学的结果，能增加五官感触的能力——如望远镜可助眼力之不足——，但佛是要将心官改造。心理上的改造，便是发出并增加直接智觉的能力，种种变化均由心理的改革而来。于是、全世界可以改革，全宇宙可以改革。总之、科学是求物质的进步，而佛学是心理的进步，这是两方不同的地方。宗教是以吾人不可思议的东西，而成为信仰；佛学对于往古来今的说明，也成了不可思议的东西。因为、要求说明不可思议的东西，所以佛学有发动的热诚与菩提性，要成功，要得到，这也与宗教相同的。但一般宗教的信仰，都是在现实人生世界之外，佛是从现实的自身的真相——本来面目——著想，只要将自身澈底明白，便是大觉悟，不必另找一样东西，如其他宗教一样。
平常人以为佛是消极的，空虚的，其实不然，佛是要发达吾们的人生观；发达到圆满的境地，便成了无穷尽之发展、无穷尽之进步的全宇宙性。所以、佛学最为圆满，而佛以外的学说，结果反多落了个空！倘能明白全宇宙的真相，是不生不灭、无始无终，那末、他是神、我们便是神，是上帝、我们便是上帝，是佛、我们便是佛。从宇宙的真相中发出一部分或追求一部分，不能称为佛学。纵合哲学、科学、宗教而一之，亦不能称为佛学。欲使人研究佛学，先要使人明白佛学慨念。所以、释迦牟尼要说法。人人研究佛理，将研究的结果，成了自心中的佛理，便可将平常的思想改变而头头是道，不为文字所拘束，而后从思想革命而改变信仰；因信仰改变的缘故，于是充乎其中，发乎其外，所有一切的行为，便成为人与人交接的行为——佛法中道德的行为。又是互相扶助、互相成功的，于是将众多关系的宇宙性体会出来。见之于家庭，便是和乐的家庭；见之于社会，便是安宁的社会；见之于民族，便是优美的民族；见之于世界，便是亲爱和乐的世界，所有一切互相残杀的现象统统没有了。所以、佛学能发挥优美性，消灭不良性，将人的心理改变，生理改变，而成为自然界的革命，成为普遍圆满的真觉。
就佛的精神讲，是最爱好和平的，现在的世界所要求的也是和平。我此次到欧，当然也为传播和平而来。但佛的和平，不是茍且的、虚伪的，不是在枪弹堆积上建设和平。佛所要求的和平，是彻底的和平，是从和平的思想上建设起来。人类必须了解宇宙的真相，彻底的认清和平，而后成了吾们自己的思想、坚固的信仰，于是在佛法的试验室中发挥光大，才能造成真正的和平，把一切相争相夺的现象统统消灭。
西洋文化与东洋文化
西洋文化，古为希腊，中为罗马，近为英、法、俄、德、美，上下几千年，纵横数万里，亦宁一言之可概齐！而古者梭、柏、亚三氏，以及康德、白璧德诸哲，其为学与吾此篇所言之东方文化，固多相近；况曾主持西洋文化千余年之基督教，亦本为东方之文化哉！然现世界为一西洋文化弥纶之世界，故今言西洋文化，专就现代西洋文化之盛行者言之。其化维何？曰：发达科学知识，竭取宇宙所有，以争求满足人类之动物欲而已。动物欲维何？曰：肉体生存，亲族蕃殖之私欲是也。由之以发展为行动，要不外饮食——衣食住——男女之事，及附著之奢华嬉戏而已。由衣食住生计问题，进展至帝国主义、资本主义、共产主义等；由男女之恋爱问题，进展至婚姻自主、离合自由、男女公开、儿童公育等；要皆以极衣食住之奢华，与男女之嬉戏为至乐而已。除饮食、男女、游戏之外，更别无何种高尚之目的。其为家、为国、为社会、为世界，较之为身，亦不过量之扩充，期达其饮食、男女、游戏之欲则一。而此饮食、男女、游戏之三事，人与诸动物生活之共欲，而绝非人类特具灵长之理性。今彼西洋文化，惟以扩张此动物生活之共欲为进化，故于制成之器用，及资造之工具，与能作之智力，虽日见其进步，但于人类特性之德行及内心之情理，则不惟无所进善，且日见其摧剥消陷耳！故予于今世盛行之西洋文化，一言以蔽之曰：「造作工具之文化」。而于能用工具之主人，则毫忽不能有所增进于善，惟益发挥其动物欲，使人类可进于善之几，全为压伏而已！
夫动物欲诚亦人类与生俱有之生物、动物共同性，以人类本为众生之一也。然各东方文化，则最低亦须将动物欲节之以礼，持之以义，以涵养人类特长灵贵之情性，使保存而不牿亡，以为希贤、希圣、希天之上达基本；而对于动物欲，则闲之、防之，如人群之畜牧禽兽然，善调而住，随宜以用，不令腾踔飞突以为害人性。而鬼神因果祸福之事，亦引之为行善止恶之辅，以和畅人性——宋儒曰天理——而遏动物之欲，此中国孔、孟之儒之所由尚，亦人类伦理道德之所存也。盖尝静察禽兽，饥寒倦病，则营求衣食住药；生活丰足，则为孩童之抚育，男女之嬉戏交合等；再不然、则为族类之团聚，群众之游戏或战斗等。爱之极则交合，憎之极则战斗，而不外肉体生存、亲族繁殖——严译赫胥黎天演论，谓人与动物皆以自营之私欲、及族类之繁殖为本性——之暗示使然也。今世西洋文化之所开展扩充于人者，要唯斯物斯事而已，故与东洋文化之最低限度亦相背驰。充动物欲以残人性，则虽谓之率兽食人可也，此儒家所以首严人禽之辨欤？
从儒教伦理等而上之，则有回教、基督、婆罗门教——中国之道教及日本之神道教属前鬼神教——等天神教，于人界之上提出一天神为宇宙最高善之标准，引发人之善性，使专壹其志上达乎天。虽其行教之方法或和、或激，旁起之影响及副产之效果有好、有坏，其主旨在令人类由人达天，上进乎所期最高善则同。诚能践其上达乎天之志行，则就其所凭借所经过之基程上，已收节动物欲与人为善之效矣。故回、基、梵诸教，皆近有乎伦理道德之诫条，以为其范众进德之本，而不远乎儒术也。
更等而上之，则有疏观缘生法尔之万化，悟其皆起于心气之激荡，以是惟务因任以相与宁息，持之以慈俭让，守之以孩提初生之精神状态，以止流变而归根极，则有老、庄之道及无想、非非想之禅等。其至乎此者，则动物欲不惟节之者已多，且几乎完全停止矣。然儒家所存养之人性，至是亦化为人而上性，非复人性矣。故是与前者之天神教，亦皆有偏限。衡以佛之普法，上之未能至其极，下之又将失其本。就人以言，反不若儒术之平正也。
然则佛之普法又如何？尝察儒家之道，虽注重存养人性，而对于动物欲则闲防之以为用，俾能听命于人性之主——若康德所谓良知之命令等——为止，初未尝欲剿绝之矣。佛之普法亦然，亦如其缘生法尔之性，使之各安其分，各适其宜，则不相为害而互成其利也。其为救弊除病之对治也，则用人乘法之儒教，以节度动物欲闲存人性之善可也；或用人天乘法，禁制动物欲以上达乎天，而增进人性之善，亦可也；或用天乘法，止息动物欲引之超人入天，亦可也；或用罗汉、辟支法，以断除动物人天升沉流转之苦而超出生死，亦可也；或直用佛菩萨法，俾息除障碍普得通达，亦可也。其为摄德成事之利用也，佛菩萨法之为妙德妙用无论矣；其在相当之程度内，罗汉、辟支法亦妙德妙用也；大乘人乘法亦妙德妙用也；即发挥其动物之欲以丰足其生括，繁殖其族类，亦妙德妙用也。惟除佛之普法而外，余皆有限有偏，故相为倾夺高下，消长治乱，不能永安！世之思想较宽者，往往罗观世间诸宗教学术而欲成一调和统合之教法、以宁一人心；而智小谋大，卤莽灭裂，杂乱附会，此无论其必不得成也，即有所成，亦弥增乱原耳！凡是、皆生于不知佛之普法，久已将一切宗教学术，如其性分，称其理宜，以调和统一合成为普利群生之种种妙方便门。故有天地之大而弗知窥，有规矩之巧而弗知用，徒抱头闷思以终其身也！呜呼！世之怀大志能极思者，盍回尔之慧光，一谛审谛观于佛法乎！
但今世之偏用成弊者，虽在西洋文化之惟以发挥扩充人类之动物欲为进化，而致汩没人理，沉沦兽性。然由此所获之副产品，则科学之知识及方法也，工作之机器及技能也，生活物产之丰富华美也，社会言行之平等自由也，交通之广而速也，发见之新而奇也，在在足令人心迷目醉而不能自主！故今欲挽救其弊，虽可用儒教，而儒教之力量微小，犹杯水不能救车薪之火，拳石不能塞河汉之流也！虽可用天神教，奈彼张牙舞爪之「西洋文化兽」，乃曾冲却天神教——指基督教——之栏而断缰绝驰而出者也，又岂能复用是破栏朽缰以为之羁勒哉！老、庄之道似乎较能也，仍有才小谋大之憾！且之三者，藉使能之而暂宁一时，终无以使之循分顺理而浩然均德也。故诸智者，应知欲救治今世动物欲发挥已极之巨病，殆非用佛陀普法之大药不能矣。
救偏用西洋文化所成之流弊，须用东洋文化，渐已有人能言之矣。而西洋文化之病根何在？言之每难剀切！而于东洋文化中，又惟佛之普法真能救到彻底而永无其弊，尤未能有言之者！吾今浅略言之：盖佛之普法，乃含涵一切而超胜一切者也。夫西洋文化之副产品，其科学知识方法诚精矣！其工作机器技能诚巧矣！其生活中之物产诚丰富华美矣！其社会中言行诚平等自由矣！其交通诚广而速矣！其发见诚新而奇矣！然使一窥到佛普法中佛菩萨之智慧圆满也，工巧圆满也，生活圆满也，群众圆满也，神通自在也，知见无碍也，必将如河伯之遇海若，叹为汪洋无极而自失其骄矜之气！由是喻之以因缘生果、善恶业报之法尔常理，使知从劣至胜之真进化路坦然可行；乃告之以儒教之人伦，可即为其转兽为人之妙法，而后不为儒限，可上通乎佛。即语之以基、梵之天，老庄之道，亦即为其销罪殖福、化形入神之妙法，而复不为天限，可上通乎佛。于是乎西洋文化之偏补弊救，而东西洋文化咸适其用，不相为害而相为益。
由上言之，则西洋文化、乃造作工具之文化，东洋文化、乃进善人性之文化也。东洋之文化，未尝不造作工具也，而以今世之西洋文化为至极；东西洋之文化，未尝不进善人性也——西洋若康德等——，而以东洋之佛法文化为至极。诚能进善人性以至其究竟，则世界庄严，生民安乐，而西洋文化之长处，乃真适其用也。今偏用西洋文化之弊既极而其势又极张，非猛速以进善人性不足以相济，非用佛法又不能猛速以进善人性，此所愿为经世之士大其声而告之者也！
东方文化正名
东方一名，盖随用处而不同义。我国古来，大概以对于印度或西域诸国，而自称东方；但在古来之日本，则以东方自居，而指我国为西方，甚至以我国为极西。故某日皇致我隋帝书，自称日出处天子，而称隋帝为日没处天子。然在今世，则东方一名，大抵系对欧、美为西方而言，而且此东方一名，以欧洲为中心而定；故以地中海巴尔干半岛为近西；而美洲太平洋为远西；苏彝士河及红海两岸之埃及、阿拉伯等为近东；而中国、日本、太平洋为远东；夏威夷与澳洲等，介于远东、远西之间；而俄罗斯与土耳其等，亦介于近东、近西之间。今世所习闻之东方一名，在地理上之位置既明，则知在此东方一名范围内所包含之文化，应为若干种之文化矣。吾尝在法、英、德、美诸国，观所谓东方博物院，或东方语言学校之类，于埃及、土耳其、阿拉伯、波斯、印度、锡兰、西藏、缅甸、爪哇、安南、中国、朝鲜、日本等，语言文物，分部陈列，搜罗殆备。以知东方文化一名，所指极广，包括巴比伦、埃及等已死之古代古文化；与犹太旧教、新教，阿拉伯回教，印度婆罗门教，数、胜各派，耆那教，中国儒学、诸子，以及亚东、亚南佛教等现今尚流行之文化。其内容何等丰富繁复，决非举一二种可为之代表；亦非立一二种概念，如所谓西方是物质文化，东方是精神文化等类所能说明。此则我国今言东方文化者，所当扩其眼界，拓其心胸，勿为笼统汗漫之谈，进为分类专究之事者也！
又东洋、西洋二名，其涵义亦与东方、西方等。我国通俗语，称日本曰东洋，应正名曰日本。而日本人著书，亦有仅举属于中国古代之说曰东洋者，应正名曰中国。例东洋伦理学史之类，商务印书馆译者，已改题中国伦理学史。前年冬、余在伦敦与章士钊先生作是谈，章君谓将以英、法、德文著一书，以专说明东方文化，使西洋人获知东方文化之真相，备将来西洋文化破产时之救济。吾询其所谓东方文化之内容，则专指中国农业社会上之儒、道文化者。因谓章君改题为中国文化，章君亦颇为首肯。中国文化，犹云国学，时彦虽亦有反对国学一名过于笼统，谓只有中国之哲学，中国之史学，中国之文化等等，而别无所谓国学者。然比之以史，自可有中国经济史，中国政治史等等分别，而仍不妨有中国通史，故虽应作中国各科学之研究，亦不妨有统作中国学术或中国文化之研究者。以研究或提倡中国文化而名为中国文化，较泛称曰东方文化为宜。故所谈之学术思想以中国为限者，应正名曰中国文化也。
新旧问题的根本解决
现今中国的学者，于文化思潮上，发生了一个新旧问题，纷纷争辩不已！然考其所由争辩之故，因以先有了两方面不同的知见：一方面、则以凡较新者必较好，较旧者必较坏，故吾人唯当选择孰为较新者而取之，孰为较旧者而弃之耳。又一方面则以凡较旧者必较妥善，较新者必较危险，故吾人唯当依恃较旧者而趋之，闭拒较新者而避之耳。于是复有第三者产生，谓：旧者既美恶杂糅，未尝皆坏，新者亦良窳间错，不能全好，故吾人当兼取新旧文化思潮为材料，加以析别择取的工作，乃能改造不危险而好的耳。然此三者，皆有胶著于某某事件为新的毛病。因之复生出一重争辩：或争欧战后从西洋传来的文化思潮为新，而辩中国自己所有者一切皆旧；或争中国先民所遗传者既经现在的人所应用，则旧还是新，而辩西洋的文化思潮，亦皆从积古遗传所发生，况展转行到中国，则新亦成旧。依是又生出一重争辩：则谓西洋传来的思潮，在西洋虽云已旧，然现今初流行到我中国则为新；顾反对一方面，则又谓中国自有的文化，在中国虽云已旧，若传布到西洋各国则亦即为新。甚或如新湖南、新潮等杂志，指斥新中国杂志为假冒新招牌，抑若新之一字乃为某个某个事件专用品似的，以之戏论层出，纠绕无极。
夫某个某个事件，乃具体的实物，而新之与旧则是抽象的假位，可偏附于一般具体的实物发现，而一一具体的实物，不能拘束彼抽象的假位，使专属某个某个事件。且抽象的假位，唯由意识为之分别安布，于同一事物，亦可在彼为新在此为旧，对较新的那一方面则为旧，对较旧的这一方面则又为新；而新之与旧，对于好不好、妥善不妥善，初无一定关系的，故在事不必争辩。且新旧不专属于一个一个的事件，而唯是各人意识于对境上分别安布的假位，故在理无可争辩。然此不过是吾对于争辩新旧的世论，观察如此，未是吾于新旧问题的根本解决。
吾于新旧问题的根本解决，分叙如下：
一、实无新旧 吾人尝谓某人某物为虚假伪妄者，亦以某物在此时虽暂如此，在彼时彼时则又如彼如彼，迁变而无一定；在此处虽特如此，在彼处彼处则又如彼如彼，差异而非一致；因此、谓某人某物为虚假伪妄耳。凡虚假伪妄的，必是不可靠、靠不住，换言之、即是无价值的。不是虚假伪妄的，是有价值的，则谓之真实。由此可知凡真实的，必是没有时世的迁变而恒常的，必是没有空界的差异而普遍的。而新之与旧，皆是在时世的迁变上、及空界的差异上，前后彼此相对待而有的，唯是虚假伪妄的。故「普遍恒常的真实」中，是从来没有新旧的；故新旧原是不成问题的，原是没有辩论价值的。
二、幻有新旧 夫新之与旧，诚不过吾心识上时世迁变、空界差异所分布的虚妄假相。然而此不但新旧是如此的，即吾人、吾心，亦是绝对没有的。但此能否认吾心是绝对没有的，依然是吾心不是他物。更进一步言之，即忍可那真实的，亦依然是吾心不是他物。故吾心虽然不离虚假伪妄的相，然真实亦不能离却吾心，故吾心又即是真实。而心外执取的对境上所计著的新旧，虽然与对境一般是虚妄的，是绝对没有的，但吾心中分明显现的新旧，即是吾心法相，却随吾心一般是不离于真实的。是故于所执离识的境而空，境本是空；于所现唯心的法而空，法实不空；此空而不空者，谓之幻有。所谓幻有者，不是绝无真实，但是于真实曾经用心之幻力转现为如此如此而已。佛华严云：『心如工画师，善画诸世间』；又云：『应观法界性，一切唯心造』。然既为幻有，则亦无可坚执；一坚执即同对境是虚妄故，是绝对没有故。
三、有新无旧 夫心者，无空界的存在，十方推求，莫得其形。今证知有心者，以有现在续续转起的一念耳。现前这一念的心，前灭后生，才生即灭，一刹那顷不暂停留。既以唯心幻有故而有新旧一切诸法，则充满大宇长宙间之一切有法——有法犹云存在之物——，皆不出吾现前的一念，从吾现前这一念心能知的见分与所知的相分推之，本末相依，业果相续，因缘相资，主伴相系，虽至于世界无边、众生无尽可也。然而十世古今不离当念，恒沙刹土总即吾心。夫新莫新于吾心当前的一念，而过去无始际来一切有法，无不依吾现前这一念心而有；然则尚有何法之不簇崭全新者！乃攻之为旧，保之为旧，岂非颠倒迷谬之尤欤？
四、依新立旧 在依持的能推的心，虽祗这现前的一念，但转现的所推的古今刹土，却有种种时代的分位、与种种方国的分位，区别安布。现在引未来的新，过去遗现在的旧，新旧历然，不昧不爽。所以索过去于过去，过去未尝无，索过去于现在，现在未尝有，索现在于现在，现在未尝无，索现在于过去，过去未尝有。虽然、于此若犹未昧却现前一念的自在觉心，则垂垂不尽的旧物，何莫非新新不住的余荫哉！
五、有旧无新 然一般有情之类，从来没有悟入那依持的能推的自在觉心，故只认得那转现的所推的客尘境界。且如那仲尼对颜回说的：吾与汝交一臂已非其故。又如那希腊额拉吉来图说的：譬如濯足长流，推足便成逝水。要之、既将现前这一念心的全体埋伏在无明无知中，则凡有所知，才知是有，早已成为过去层层叠叠递传来的旧影了。未来既是未有的别名，然则凡所有者不得不谓之唯是现在已过去的旧，绝无现在起将来的新；那避新、趋新的，不皆是完全扑了个空么？
六、析旧成新 我们埋伏在无明当中的人。只能用后一念的心取前一念的心为境。可怜那所取的境，早是鸿飞冥冥，仅留著一痕一痕的旧痕而已。但是在我们没有澈底觉悟过的人，其知识界中既除郤一闪一闪所遗留的旧痕以外，更没有旁的，则不知不觉便贪恋分别，将那捉得的旧痕，比较著一闪一闪的先后，析为若干若干的时代，指著这一时代的遗痕谓之曰新，于是更指他那若干若干的时代谓之曰旧。新之又新，则新者亦成为旧；旧之又旧，则旧者亦成为新。但新来新去，总不过是些一痕一痕的旧痕！
七、恋旧怯新 跟著人心一种乐平和的性，遂对于已经捕住养服的所有事件，总抱持紧紧的要他永远不迁流了去。一面恰虚虚地怕那没有有过的冲出来，把这已经捕住养服的冲走了，使他失郤依靠，且有不能捕住养服那新冲出来的恐怖。为此、对于那未经捕住养服的新，便想堵塞他使他永远不会冲荡过来；把他已经捕住养服的旧，乃千重百匝的以为固守之计。殊不知他那已经捕住养服的，本是一闪一闪的谢影，那一闪一闪谢影的来，恰如长江波浪，如何能固守得牢！又如何能堵塞得住呢！
八、贪新恶旧 跟著人心一种乐知能的性，遂对于近才生化施行的所有事件，总希望滚滚不断的涌过来，一面气愤愤地讨厌那已经烂熟陈腐了的不速速让开，翻一层一层的遮著那近才生化施行的不快快过来，使不能早些得到他个明白，能够将他应付利用。为此、对于那已生化施行过的旧，便想排除他使他烟消云灭，不稍留遮障；却把那近才生化施行的新，乃四方八面的以为迎受之计。殊不知他那近才生化施行的新，亦是一闪一闪落谢的影子，那一闪一闪的谢影，才落到知识的门阈内，早已是没用的陈迹了！何况那过去的早已过去得和陈迹都没有了的，乃死死的对著他爱之为新，憎之为旧，营营逐逐，胶胶扰扰，不几似剥翳眼所见的空华，以求空华的华果么！
九、新旧真空 从那好知能的性深深透进一层，不但倾向那才生化来的事件，围绕敬畏著他团团的转，一味的欢迎他、崇拜他、恳亲他、结识他，要他明白的表示出来，晓得他是什么，须能怎样的应付他，便算了事。简直须不问他是旧的、新的，和盘澈厎的将他翻转过来，一丝也不放松的当下要追究出实在来。但是、可怜他本来祗是个石女的儿，那里会有什么实在可以追究出来呢！所以、一击百杂碎，便光光荡荡竟毫无一些影踪了，到那时、便真真实实的还报你一声：空！空！空！
十、新旧妙法 澈底看透了这些新新旧旧的真实是空，且不见有什么可以唤作自己的，何况那所有的种种事件呢？一个累累坠墬的世界身心重担子，从来担著他没有放下过的，今一旦脱然的豁掉了，何等轻爽！何等快活！是之谓真实安善乐。到此、方满足了那个乐和平的心性，自笑从前紧紧抱守怕他灭了失去依靠的非计。且这些新的、旧的，不是看透了才变做空的，乃原来是空的，乃毕竟是空的；所以、不唯那新的、旧的原来是空的，毕竟是空的，且空亦原来就即那新的、旧的，毕竟不离那新的、旧的。所以、空无始终故，新亦无始无终，旧亦无始无终；空无中边故，新亦无中无边，旧亦无中无边。一旧一切旧，觅一毛头许不是旧的不可得。一新一切新，觅一毛头许不是新的不可得。不知则已，知则无不全知；不用则已，用则无不全用。何等绝待！何等圆融！是之谓真实智用乐。到此、方满足了那个乐知能的性，自笑从前向寒潭捞月的非计。
或曰：你写了一大篇，竟不曾确确切切的解决那新旧问题，但打些脱空的葛藤耳。答他道：如是如是！然而确切却又最确切不过了。何故呢？不见道：新旧即空，空即新旧么！不见道：一新一切新，一旧一切旧么！不见道：光光荡荡，竟无一些影踪了么！『万古碧潭空界月，再三捞摝始应知』！
佛学与新思想
第一 知识
人类知识，万别千差，举其大要，可分三类：曰研知外物，曰改善身心，曰妙契真常。
研知外物：今日科学知识，号称物质文明，不顾身心，专研外物，得其因果定律，变化原则，改造利用，以满足人类之欲望为目的者也。自身之欲望无底止，科学之演进无已时。第此类知识，偏于唯物，而于身心改善，全不计及，攘取掠夺，唯利是图。溯自十字军之役，欧人攘取东方知识——如罗盘针火药等——而进为西方文明，实启近代实用知识物质文明之端；由是科学思想递演递进，以至今日，风靡一世，可称全盛时代。一般心理，几谓欲求知识必于科学，科学而外，靡复有他。殊不知科学乃知识之一种，善用之足以利用厚生，不善用之反以助成恶业。方今举世扰扰，竞争贪惑，未始非不愿改善身心，误用科学，阶之厉也。
改善身心：吾国之老、庄、孔、孟——儒、道二教，以及西洋之苏格腊底、柏拉图等，咸主改善身心以适合自然环境，使天真之乐流畅乎身心，则人人各适其所适矣。其为教也，以节欲为主——物欲乱人，如老子五色令人目迷，五味令人口爽，以及孔子格物致知等。格物者，格去物欲也——，修养为功。古语有之：十年修学，十年养气，即本此旨。故与前类知识，适相迳庭，一则反己，一则务外，一主节欲，一主满欲，精粗深浅，有天壤之判矣！
妙契真常：烦恼充塞乎天地，生死无逃乎古今！佛陀悯之，为说诸法本来如是之真相，以显缘生性空，因果不紊，使闻者生解，因解起行，远离颠倒，妙契真常，方为究竟。真常、即法空所显真实常如之法性；通达此法空之真性，则知万法如幻；既知万法如幻，则何取何著！由是烦恼销落，诸苦不生，证得寂灭解脱，所谓以清净因，获清净果。故曰：因果不紊。此为第三种之澈底知识，愿诸有志，深长思之！
在欧战前百年间，一致高唱物质文明，认科学为唯一知识。欧战而后，形势既变，见理亦异，始恍然于科学之外，更有孔老之学，佛陀之说。一则改善身心，一则妙契真常，视科学之一味外求以为末矣！西人遂转注意于东方文化，而从事研究。然仅仅窥见佛学之一斑，而欧洲各国最新之思想家已认为澈底之知识，而佛教之普遍世界，其为期当不远矣！
第二 哲学——新实在论
近今哲学界，以英国罗素为代表之新实在论为最进步，试与佛学略一比较。
宇宙万有，真相难明，或主唯物，或主唯心。主唯物者，坚执宇宙万有由元子、电子所成。主唯心者，谓森罗万象，惟心所变，如梦如幻，龂龂相角，已匪一朝。惟罗素主张心物相对而有，系由论理构造而出之概念，不能认为本元；世间之最根本、最简僻而是实有者，只有一刹那。一刹那所发现之事情，以眼、耳等识可以直接经验得到，故其断定「事情」为根本元素。例如一钟，其形式、颜色、声音、硬性等，眼可见，耳可闻，触可及，此等事情，故是实有；但寻常所称一个钟之个体的物，从哲理判之，完全不能成立。因钟之为钟，除形式、颜色等外，更无钟物之存在。即就形式言，乃从各观点所观不同形相之总和，亦非整个。故平时称之为钟者，乃人类之习见，实则只可为代表『一组事情之假名』耳。个体既破，不特整个之钟无，整个之人亦无；物然、心亦然。故知宇宙间，惟有刹那变现之事情存在耳。然事情不仅属心的现象，以照相镜亦能照见故——罗素以照相镜为能见，此亦谬见，读者注意——；不定属心，不定属物，故新实在论，亦名中立一元论。
综上所述，罗素空于个性，而不空于事情；大乘佛教，并事情而空之，故不相类。祇小乘佛教二十部中之一切有部，空人而不空法，与罗素之说为近耳。其说为哲学界最新之思想，而接近佛法之真理，已非前世纪一般唯物论者所可及矣。
第三 科学——相对论及能子论
在近世科学界，有绝大之贡献者，厥唯爱因斯丹之相对论，以精深之算理，阐自然界之真相，非数语所能详尽。该括言之：「宇宙间一切事物，都是相对的」。观于山也，近观近色，远观远色，山色近远，故是相对。煮于水也，久煮热高，暂煮热低，热度、时间，故是相对。但相对论要点，在明物理事件之时间、空间等性质，概由于观察者之观点而异，故异于旧时物理之理论定律。总之、宇宙间一切事物，无有绝对，不过对彼现此，对此现彼，彼变则此变，此生故彼生，绝无一件事物可为绝对之标准者。此类学说，与佛教三性中之依他起性，颇相近似。依他起性者，依他而有，即一切法待因及缘而生，都无自性之谓；都无自性，显无绝对，依他而有，显有相对。物理事件，系乎观察者之观点，亦合唯心之理；然时、空之见不破，于究竟真理，犹未免一间之隔耳。相对论外，更有最新之能子论者，将旧时物理学及化学以物质为基本之见解，完全推翻。元子、电子之说，尽可消灭而转变为能力。物质既可变为能力，则能力应可成于物质，宇宙万有皆为能力之所变现，犹如水为氢氧之所现，故曰能子。此能子论与佛学中之一切种，义颇相符；一切种即第八识中含藏能生宇宙万有之一切功能力用，虽佛学由实证而知，能子论由推测而得，未可相提并论，然亦足以见新思想与佛学渐趋接近矣。
第四 素食——外人之素食见解
人生之大问题，曰衣、食、住、行，单论食之一项。吾人自累世来，缺乏合理思想，习成肉食；迨知识渐进，习亦渐改，故素食戒杀，为进化程序中当有之事。吾前曾往德国，于著名之城市，亦遇见素食馆三四处。某大学附近有规模宏大之素食馆，就食者多该大学之学生。在纽约、巴黎等处，素食之风，亦颇盛行。欧美一致提倡，确是大好现象。考其原由，不外四端：一、博爱精神：人与禽兽，均是动物，好生恶死，知痛觉痒，曾无有异。况物类愚痴，应加保护，令减痛苦。西人素主保护动物，现更由保护动物而进为素食主义，足征博爱精神，为人类进化之表现也。二、卫生观念：动物被杀，必发瞋恨，一种毒素随之而生，顷刻间遍满全体，食其肉者即受其害；此从试验证明，不可不信。又生活原素，都含藏在植物中，一入动物体内，即时变坏，食肉养生，近世认为谬见。再据西人考验，人生细胞变换，与食品有直接关系，久食牛肉者，变为牛性而好斗，前次欧战之剧烈，亦为食牛肉之结果云。三、经济主义：西人以精密之统计法计算，以若干方亩土地畜牧，所获食料可养活十人者，即以此同一之地，种植谷蔬，所获食料，足以养活十五人。故人尽素食，不特令人之经济可节省，国家之经济亦因之而充足矣。四、佛教所阐：佛教在二千年前，已劝人戒杀茹素，如楞伽经等所说尤切。佛教来中国已久，故素食戒杀之风，吾国为盛。但佛教所阐，不尽为人、畜平等，并显因果轮回。如楞严经云：『人死为羊，羊死为人』；生死相续轮转无已。故今日之相吞相杀者，安知非前生之父母眷属？祗隔世成异，不复相认耳！更有进者，佛教度生，重在感化，凡遇含识，应生慈悲，勿令惊扰。古代高僧，每能驯服猛虎，并非虚搆。凤凰来仪，百兽率舞，非古圣贤之仁慈感化，安能臻此！实则禽兽食人，亦由心力感召，此有加害之心，故彼有残杀之意。心力不可思议，信然！
旧时见解，以素食为佛教之迷信，现代思想，谓素食为人生之真理，以素食为比较合乎理性也。以人类同为动物，自当互相爱护。至人类之所以嗜肉，西人从生物原理推之，良以人类由野兽递变进化而成，旧时习性，未忘致然耳。语虽深刻，然亦足以表肉食之为不人道矣。总之、思想愈进步，佛法亦愈昌明，此必然之势也。今日诸君久听弗倦，诚为难得！愿于佛法能深信勿疑，则发扬光阐，吾国前途幸甚！世界前途幸甚！
佛学在今后人世之意义
一 佛学的定义
二 佛学对于文化之意义
三 佛学对于哲学之意义
四 佛学对于道德之意义
一 佛学的定义
要想把整个的佛学加以如实的说明，予一般人以一个完整的概念，那是须费很多的时间才可能。通常的讲：佛学者，是佛的学问。譬如我们是一个人，就要归到动物里的人类去；所以讲佛学是佛的学问，自然是不错的。但佛的学问，到底是什么学问？据近今中外一般的学者观察所得的结果，有如下的三种：一、佛学是宗教，二、佛学是哲学，三、佛学是科学。主张前两种的是多数，后者仅是少数，于是把整个的佛学三分五裂的归到各方面去了。其实、我们加以具体的观察和综合的研究，佛学不要下呆板的定义，说是宗教，是哲学，是科学，我们直接的叫他「佛学」罢！因为、他的内涵成分，也可是宗教，是哲学，是科学；反之、从整个的佛学来讲，佛学是非宗教、非哲学、非科学的。所以、我们下了呆板的定义，祗能说到这一边，同时说不到那一边。我们还是还他一个佛学就是「佛学」的原来名称吧！现在我要把我提出来的题目，分作三项来讲：
二 佛学对于文化之意义
佛学在现在将来，对于人类世界之文化的意义是怎样？未说明这问题之前，先一讲文化的意义。文化这东西，可说是人类生活的特征。因为、自然界的动物——人也是自然界动物之一——，都忙著牠自身的生活。我们和其他的动物，明显的区别，就是人类是有文化生活的动物，其他的动物是但有生活没有文化的。所以、文化是人类生活的特征，同时也可以说是人之所以为人的定义。
文化的使命，是负有改善人类自然生活的企图。原始的人类和高等的动物，同生活于自然界里，没有十分特殊的地方。但我们人类对于自然界，近之于本身，远之于外物，在在努力改善，渐渐摆脱了初民的与其他动物相似的生活，成功了一种人类的生活。所负的使命，是将素朴的人类，变成为文明的人类，野蛮的生活改善为文明的生活——这就是文化，这就是文化所负的使命。在时间上讲，文化是有历史性的，无论那一种文化，决不能和以前的文化全无关系而凭空生出来的。新的文化，具有和旧的文化相异的特质，但它又是旧文化的承继者，改善者。在空间上讲，文化是含有社会性的，因为人类原为生活而生活，要取得自然界生活资料，须多人协力去作，故发生种种交互关系，同时对于自然界所取得的生活资料协力改造。文化所负的使命如彼，而它本身的性质又如此，在人类生活的特征上明显地表现出来，这我就叫它是文化。
这文化关涉的方面非常之多，如宗教、哲学、政治、经济、科学、工艺、文学、美术、礼俗、方言……，总称曰文化；因为、这都是文化的成分，都负有改善我们人类生活的使命，使素朴、野蛮的生活改善为文明的生活，都涵蕴著历史性与社会性的。在人类生活史上看起来，个人与个人之间，为著生活上关系，使之有适宜组织成为社会的结合，要算宗教的力量最为伟大。宗教是适合某区域、某时代人们心理上普遍的需要而产生；在各种宗教产生时，都能把当时人们信仰精神结合起来，成功为共同一致的行动。它的本身将过去优良的文化承继过来，同时向著将来新的园地去开展新的文化。中国的儒家，西洋的基督教，及其他各国的宗教，都是继承过去、开展未来的。还有一重要的意义，就是集中现在——即当时——使社会人们的思想和信仰，集中在一个目标上。我们知道从前的宗教已成为过去的了，但它确是曾为过去的那时那国的文化集中点。我们要讨探世界现在的文化和过去的文化，非研究世界各国的宗教不可。
文化内容是最复杂繁乱的，我刚才说过它的成分，有宗教等做主要成分的。在实际上观察起来，人类的文化，是依各宗教为集中点而彼此有歧异的，这并非是过分武断的话。世界各国不同，民族殊异，故所采取的生活手段不同，于是产生的文化也各别。他虽有别的种种原因不同，如天然地理的隔离，人民种族的歧异，但他各有他的集中点，即集中在他所有的宗教上，形成世界一个一个民族不同的文化。
文化、无论属于宗教、哲学、科学等任何方面，他本身的使命，是改善人类生活向前进步的，但采取方法和手段是可有各不相同方面的，所以、结果也成为各式各样的文化。有些民族的文化，向自然界方面去改善生活，如我们觉得衣食住行不适意，都向著人以外的自然界去改善我们的生活，于是形成一种征服自然的文化。反之、也有偏重集中人以内的生活，他们有时觉得对于人世、外界有什么不满意的时候，他就用内省的功夫来改善内心的生活，于是形成一种冥思深想所谓「玄想」的文化。还有一种不积极去改善内心和外物，但集中在内和外调的和谐，以为改进生活的方法，于是又形成一种身心和自然融合的文化。再进一层，还有一种觉得现实身心方面的生活，和现实宇宙万有方面的生活资料——即内和外——，虽有调和相通的可能，但他觉得有一个缺憾非内外调和所能救，所以他就根本上谋内外全盘的改善，于是又形成一种特殊的文化。过去世界各种民族的文化，虽种种不同，归纳起来不外如上的四种；都是依著各种宗教的力量为集中点，这是谁也不能不承认的。
讲到这里，我要转移到今后世界人类的文化究竟怎样了。二十世纪的世界，是科学的世界，海陆空的交通非常发达，于是全世界国际民族成为密切的关系。倘是此民族与彼民族之间，因文化生活的不同，不能互相谅解，在在易引起彼此互相异视、互相排拒。如我们视外国人为洋鬼子；反之、外国人对于我们中国人，自然也是这样。这唯一的原因，就是各民族文化生活不同的缘故。我们耍免除这错误的成见，须研究各民族文化生活相异点和相同点，彼此能完全了解，将以前的互相异视隔膜的情形无形消灭，把世界各民族的特长文化，综合起来构成为世界人类的文化，此为将来世界人类文化重要的意义。
佛学对于人类文化有什么意义？我对这个问题是很感兴趣，同时、也是人人所亟要知道的。全世界各种民族的文化，虽极其复杂，比较上相类似的，将它归纳成三大线索，可以作我们研究的对象：一、现在欧、美、澳洲各民族的文化，表面上所流行的，差不多可说是科学和工业的文化，但一探究其骨格，还是二千年以还的基督文化；如风俗习惯等，觉得还是基督教的成分为多。它——基督教就是欧、美、澳洲各民族文化的总线索，可以作我们研究的对象。二、红海两岸，即亚西和非洲各民族的文化，近今虽有一部分大起变动，然对于旧有文化不能一时完全毁灭，可以作研究这区域各民族文化总线索的，不能不把回教拿来作对象。三、上两区域中两种总线索的文化，经过西洋学者深刻完整的研究，大概都能明白了。唯对于波斯湾之东的所谓亚南、亚东的各种民族文化，尚没有人起来做荜路蓝缕、披荆斩棘的工作，把这亚洲内部占世界大半数人类文化的总线索，给我们以明晰的概念。研究人文史上有了这样的缺陷，国际间异类相视的情形就不能免，世界不安宁的媒介也可以说就是这个。所以、我们无论怎样的困难，应找出一个可以作研究这区域内文化的总线索。
我们知道，道教不出中国本部，神道教不出日本，婆罗门教不出印度，儒教不出中国本部及日本、朝鲜、安南，只有佛教曾为印度、阿富汗、波斯、新疆、及南洋群岛的教化，和到现在还为锡兰、缅甸、暹罗、安南、西藏、蒙古、满洲、中国本部、与日本、朝鲜的教化。其关涉所及，不仅为人民信仰而已，而成为风俗、习惯、政治、礼制、文学、美术等全民族思想行为中心的文化生活。且蒙古、西藏、日本、锡兰、缅甸、暹罗等文字，亦直接由佛学产生。故我以为亚洲各民族文化的总线索，舍佛学外恐怕找不出同这样具有伟大性的、作我们研究的对象了。故真能从事佛学的研究，即可以得到研究亚南、亚东各民族文化的总线索。
把上列三大总线索，作分析的贯通的研究，使各种民族文化生活上相异点和相同点，明白的揭示出来，使世人由共同了知而互相了解。进一步、将这三大系的文化镕冶在一炉，使之铸成为全人类瑰玮灿烂的新文化。在这里，我不能不喊一声：佛学为今后造成人类文化之要素！
三 佛学对于哲学之意义
在从前哲学称霸时代，宇宙观、人生观，尽可以凭借纯粹思想以构成之，故举凡自然与人事的研究，都仰承哲学的鼻息。但到了科学发达的现在，哲学似已不为人类所需要了，以此哲学将来运命，是否能继续延长下去，似乎成了一个问题。但我觉得哲学与科学，皆专心致志于真理之发见，其所不同的，科学的方法、研究大自然界的各种学问，分门别类的组织起来，一科一科作分析的研究，其方法愈精密，其成功亦愈足惊人，故科学所得的知识，比之以哲学来得可靠。科学老老实实的研究各种事实，这种态度非常的可以佩服！但我们知道，自然界里无论那一种存在的或有生命的东西，牠是整个的或全个活动的东西，一施以科学的解剖分析或化验，巳非原来的本身了。所以人生宇宙，果然可以分析，而事上它是整个、或是有生命的东西，故科学在这方面实在不能一手包办，而哲学对科学所不能包办的事情，不能不尽些义务。故哲学不仅是冥思玄想，他的职务是：通盘的彻底的、一种了解整个宇宙人生的企图，它周密的把科学零零碎碎的散材，加以综合与批评，组织成一个毫无矛盾的宇宙观和人生观。故科学无论怎样发达，而哲学依旧不可废；因为宇宙和人生，终究是和合、连续的缘故。所以宇宙和人生的问题，仍得由哲学来解决。不过须注意者，科学发达后之哲学，同以前纯主观的哲学不同，必须由谨严的科学为基础，以建立宇宙观和人生观。
哲学的使命，是讨论宇宙的本体与构成。近世纪所发生哲学，差不多都是集中在认识论上。在科学未能整个透底解决的问题，哲学很忠实地加以更进一步的精密研究，所以西洋哲学的新趋势，与十九世纪以前完全不同；这无非因有新的科学为基础，故产生新的哲学出来。讲到现在哲学的各派，如新康德派，新实在论，唯用论，创造进化论，层创进化论，都以「非实质论」为出发点。虽或者以为存在的非都是被知识的，而且是不受知识的变动的；或者以为存在的东西都是被知识的，而且为心的力量所变动的。然都和旧有的唯物论或唯心论不同，以所说的存在的，都是「无实质」的。新实在论所认为中立的元子，最根本的即是「直接感觉事」，并不是一个一个固定的实体。唯用论则认为都是「纯粹经验」，纵使这存在的可以离开经验或知识，它的存在依然不是一个一个固定的实质。那末、平常所认为一个一个的东西，究竟怎样来的呢？新实在论则说是「论理构成」的；唯用论则说「知识雕成」的。这就可以引用佛学中一个名辞是：『因缘所成』的，或『唯识所现』的，无论说为心的或说为物的，都是许多关系的和合及许多刹那的连续，所以都现有历史性和社会性的。或者更进一步主张，这因缘所成、或唯识所现的东西，一度被经验、被知识的时候，就受了精神力的变化，于是便能创生新的东西了。这种见解，可说是哲学的进步，也就可代表最近哲学的新趋势。
西洋哲学，由这新的趋势，它的理论渐渐地和佛学的理论相接近了。佛学最普遍最澈厎的对于宇宙的说明，就是：「诸法众缘生，诸法唯识现」；而新实在论知道存在的东西是论理的构成品，而唯用论、创化论又知都是被经验被知识而受了精神力变化的，这与诸法众缘生、诸法唯识现，可说酷似了。在此、乘便将诸法众缘生与诸法唯识现说一下：
怎样叫「诸法众缘生」呢？宇宙无论什么事事物物，大至于地球，小至于微尘，乃至于整个的宇宙，没有那一法孤立的离开一切关系，和前后悬绝不相联续的，它通是有历史性和社会性的，前前后后，彼彼此此，互互为因，互互为缘，以成为一一组合体。进一步讲，就是所谓因缘也者，也是由因缘而成因缘的。所以讲到「诸法」，他的本身也就是众缘，离开众缘根本谈不到诸法，此为佛学的「诸法因缘论」。怎样叫「诸法唯识现」呢？「现」有「显现」和「变现」两种意思：显现、是指宇宙万有存在的，为五感官及意识等所知觉所显现的理法和事象；变现、是指能觉知的心具有变动的力量，一切显现的理法和事象，经了觉知时，它就有一种能力使之为变动的显现。简单的说，凡是一切所被知识的，同时由心的力量使之变动，此为佛学的「诸法唯识论」。
把上面的两句话、合成一句为「一切法众缘生唯识现」，可以全始全终的贯澈佛所说一切经论，对于宇宙透明圆满的理论。在此、我们须注意佛所说明的理论，不专是推论出来，乃是由修持效验中、智慧上所证明的，然后再用言论去说明，以启发未证明到此理的人们。所以新哲学有完成科学所未能的职务，而佛学呢，是使新哲学作百尺竿头重进一步，对于全宇宙如实的得一个透明清晰的具体的观念。
四 佛学对于道德之意义
今后人生的生活，自然是很丰富的。因为科学进步，发现到自然界无尽生活资料的宝藏；同时、利用科学的工具与方法，都一天进步一天在那里努力，于人们利用厚生方面，是深有意义、大有贡献的！我们知道，科学于人生生活上的恩惠，是很大的！但在人生道德的意义上观察起来，没有什么大功；不仅没有大功而已，数千年来建筑在哲学基础上的人生道德，经科学尖锐进步的攻击，也失其根据了！其建设于神权的宗教基础上的人生道德，更被根本的推翻。由此之故，全世界人类道德行为的重心点，全般失掉了！科学对于人生道德方面，有没有功，就此可以明了了。同时、因科学的进步，生活一天丰富一天，人们的欲望也一天增高一天，利用科学的知识与工具，尽量的向著大自然界去谋发展——所谓征服自然。故人类的力量愈形澎涨扩大，以欲望增高与力量扩大而引起的冲突，演成为有史以来所未有的严重形势，成为一个不易解决的困难时期！如上古初民时代所发生的困难，是不容易抵御毒蛇、猛兽、洪水、天灾、与寻觅生活——衣食住的不易。在现在科学发达的时代，毒蛇、猛兽早已不成问题；洪水、天灾也有方法可使之减少；衣食住方面，虽人数率增加，但恰有科学的进步来解决，都不足为虑。现在成为最困难的、足为忧虑的，究竟是什么？简单的说：是人们已失掉了的道德中心啊！人类的生活欲增高，科学知识进步，机械精巧，但没有了道德作重心，于是各人发展个己一切的本能，以谋个己生活欲的满足。同时、免不了攫取掠夺他人的所有，故人与人之间，就起了互相冲突，互相残杀——国家与国家，民族与民族，阶级与阶级，各尽量的暴露他利己之兽性私欲，争斗残杀的空气，紧张地充满在地球上。但这种祸患，不是人以外的侵袭，——若毒蛇——却是人类自身的祸患。就是：要达到自己利益为目的，以残害他人为手段，故形成现在将来的大祸患，大危机。要救济这祸患，就不能不需要于人类的道德。此所谓人类道德，是指全人类而言，仅就某人种、某民族一部份是不够的。
考察古代的宗教道德与道学道德，被科学推翻的原因：一、是建筑在神权底下的，说人是神的儿子，它不建筑在人类自身上面。一、仅凭某一种的思想为出发点，没有使全人类起同一的信仰的坚强性。因此、可以作今后人类道德的标准，恐怕只有佛学吧！因为从佛学的宇宙观，演成一贯的人生观，即可以重建今世全人类所需要之道德标准的根据。佛教的宇宙观，毫无神秘的意味，它不但把印度相传世界神造的宗教一脚踢翻，而并且不承认任何一特定不变的本体作宇宙的起源。它主张宇宙万有没有一个孤立的东西，无论大的小的，都是由彼此、此彼的众缘互相和合，刹那刹那连续以成功的。在这宇宙大集团里的万有，谁也不能灭谁的，因为、消灭其他，同时就是消灭自己。宇宙是万有众缘所集成，故万有的本身，也即是依万有为众缘所集成故。佛教把这宇宙观运用在人生的道德方面，就成为：「利他成为兼利，害他则成兼害」。其理由是：我们所以求自己的利益，而个己并没有离开其他的群众，就是自己生活的来源。倘若害他，那就是断绝自己生活的来源。反之，为群众谋利益，也就是培养自己的来源。因为其他的群众，就是构成我的或我们的国家社会众缘的原素，所以有我的个己存在。同时、因我的个己，也为构成其他国家社会群众众缘的原素，所以有其他群众的存住。由这众缘成故的关系，利害得失既不能独享，也不能独免。万有构成的宇宙，和人群组成的社会，其原理是一样的——所谓诸法众缘生。究竟宇宙的构成与社会的组织，以什么为他的原动力呢？在这、我们要同时了解：凡存在的东西，都是被知觉且被变动的，而我们又都是有自觉力量的。这自觉的力量，虽微乎其微而不易见到，但我们一生的生活，全在这经验立场中；我们只要有自信的力量，可以改善人生，改造宇宙，把这自觉的能力扩充到宇宙人生的全境，那就成功为完全觉悟的人了——所谓诸法唯识现。所以、我们在人群社会里，对于自己思想行为，是有相当之自由的，故应负有相当的责任，使淑善的行为自由地去扩充，把那不善的行为自制地去减少，这为佛教于宇宙间的道德行为、和人生道德的实际。
进一步讨论佛教之道德方式，有下列的三种：一、佛教道德的基本形式，是自他相对的，一面是自身，一面就是其他的；一个人、一个团体、全人类乃至全宇宙，在他方面、不能离开个己的自身，同于个己不能离其他的全体一样。二、以不害他为消极的道德。三、以能利他为积极的道德。后两者，是从明白了前者自与他的真相出发的行为，就是佛教中所谓菩萨行。
我觉得现代世界人类的缺点，就是乏少这以利他而自他兼利的菩萨行的人。要知道佛教中所指的菩萨，并非指泥塑木雕的偶像，是称谓一种有改造宇宙、改善人生的伟大思想的人。我们各各都能发这样大心，那末我们各各都是菩萨了。但附带的有一个条件，须要把整个的佛教有全般深刻的认识和实行，方当得起这种称谓。
佛法对于现代人类的贡献
一 绪言
二 科学的思想上一个宇宙观的新信仰之贡献
三 工业经济上一个人生观的新信仰之贡献
四 平权政治上一个公仆观的新信仰之贡献
五 结论
一 绪言
人类是宇宙万有的自然界中之一部分，同时、在人为界又是社会的及政治的动物表现。自然界、人为界、且弥纶贯彻于其中者，惟是向心力与离心力之二种能力。此二力偏颇而冲突，则发生扰害困苦之变态；此二力均平而和合，则保持清宁快乐之常态。时时有小冲突，亦时时有小和合，时时有冲突，亦时时有和合；大冲突之极则，为死亡消毁，大和合所至，则为生存长成，而小冲突与小和合，则为生存长成期中之嬗化。然和合为常态而冲突为变态者，以诸事物皆是和合，非和合则无事物，虽冲突亦依和合而有冲突，设非和合则且无事物，安有事物之冲突。但依和合而又有冲突者，则因所依和合非圆满均衡，故有外内偏颇，偏故外有所不偏，而来对抗之冲突；颇故内有所不平，而起反抗之冲突。一切不圆满之和合，有时藉衡突而成进步，亦有时以冲突而致萎退。冲突虽可使事物萎退，或至死亡消毁，然不圆满和合，有进求较圆满之趋势，则冲突殆为不可免之事；且欲令由不圆满和合进于较圆满，则又非冲突不为功；故竞争为自然之现象，而革命为进化之策发。推究向心力与离心力，和合表现之自然界及人为界，本无精神与物质之区别，然向心力之特殊发达，则表著为精神之现象；离心力之特殊发达，则表著为物质之现象。而物质则由侧重向心力，故聚为无数恒星系之世界；物类侧重离心力，故散为无数极微点之原子、电子。精神亦由偏富向心力，故郁为悱恻强毅之情意；偏富离心力，故布为精辟明确之理智。在人类之精神生活中，情意表现为宗教，而文学、美术附之；理智表现为科学，而哲学、工艺附之。人与人之和合相资，则成为社会生活之维持；人与人和合之均衡，求减除其偏颇冲突，则成为政治生活。佛学非宗教、文学、美术，亦非科学、哲理、工艺，而为宗教、文学、美术、与科学、哲学、工艺之和合；以其精神为情意理智之圆满均衡，故谓之曰悲智圆融。佛法非精神亦非物质，而为物质与精神之和合；以其宇宙人生为向心力、离心力之圆满均衡，故谓之曰法界无障碍。悲智圆融的精神，与法界无障碍的宇宙人生，总而言之曰圆满均衡的和合；以和合故，而有宇宙人生，以和合不圆满均衡故，而有偏颇冲突，亦以和合不圆满均衡故，而求进化。佛学非他，即是由不圆满之偏颇冲突的宇宙人生，求进化为圆满之均衡和合的宇宙人生，所用无量方便法门之综合，当其在求进之过程上，则对抗冲突之竞争，与反抗冲突之革命，亦为无量巧妙方法中所应有之方法。但用之须有「得其环中而应无穷」之巧妙，切忌笨拙板滞，反令萎退堕落。故吾向来谓佛学为宇宙人生中，无论何时何地，皆通行之达道。但今以环游之实地观察，及与欧、美哲人智者讨论之结果，觉得佛学对于现代之人类，尤有特别重大之意义。在现代人类之迫切需要上，佛学将有伟大之贡献。近代人事之进展，当然以欧洲英、法各国为母亲，美洲不过其亲生的儿子，日本等亚、非各国不过其或肖或不肖的螟蛉子。然近代人事之趋势，实为离心力的分散，故人类之精神活动，社会组织，政治权威，皆趋向分散；其动机在感不平而求平等，其目的在去强制而得自由。近顷虽现反对之倾向，有由新发生之向心力以趋集中之势。然向为离心力的分散趋势中，一时一地之反动，犹趋下之水，以受撞激而腾跃耳。须得与近代的离心力伟大相等之向心力，且原来富有与向心力相等之离心力，绰然足以容纳近代之离心力者代之而起，不能成为离心力与向心力之均衡和合，亦不能更走上侧重向心力之趋势。因近代离心力之分散趋势，虽亦已有百弊丛生之现象，然由近代分散趋势所获成绩，诚有不可磨没之价值；故多数人尚认为过不掩功，而更有继续进展之希望。因之、思想之重心，仍在科学而不趋宗教；经济之重心，仍在工业而不趋农业；政治之重心，仍在自由而不趋统治。然此三者，今已各各如老鼠钻入牛角，愈钻愈狭，而有打通一条活路出来之需要。在此需要上，唯佛学乃能给予满足之贡献。兹请分述于下：
二 科学的思想上一个宇宙观的新信仰之贡献
宗教为人类精神向心力的情意之表现，科学为人类精神离心力的理智之表现。近代人类精神，由向心力而转趋于离心力，即发端于欧洲之宗教革命。由宗教革命而产生许多自由信仰之新教会，英国要求自由信仰之清教徒，且迁居新大陆，而为建立美国之权舆。继自由信仰而起者，则为文艺复兴。古文艺从宗教控制中解放出来，遂开哲学自由研究之风气；同时、各科学亦由此萌芽。欧洲中古以来，文艺、哲学、科学等，本各统摄于耶教，继由文艺哲学为过渡，终乃悉分裂为一科一科之科学，耶教仅以神之信仰仪式保残喘；其余一切，若文学、哲学、美术、工艺、以至伦理、政治、教育、经济等，无不皆脱离宗教。而重建于科学之上的科学，剖解了自然界的全宇宙，且改变了人为界的全生活。于此科学思想的宇宙中，更不容耶教所谓刱造且主宰万有的神之存在；影响所及，全球各教所崇拜之同性质的神，当然亦随此摧破。旧时以信仰集中一切思想力量的宗教向心力，至是为之消灭。然由离心力的科学理智剖解之所存，数学中形数，理学中名相，化学中的质，物理学中的力，天学中的天文、气象，地学中的地理、矿质，生物学中的植物、动物、人类，惟是各件之死的标本，无复全整之活的自然。虽达尔文于生物界，寻出演进之变化；孔德、斯宾塞、赫克尔扩充为从原子演进，以至人类构成机械之宇宙；乃至如最近之层刱论的宇宙观等，皆不免露出缝缀科学的碎片以成之穷相，无以引起人心之信仰。倭铿、柏格森，别走非科学的途径，又全与科学思想不相容受。宗教之神的宇宙既不存在，哲学之理智的、或反理智的宇宙亦不成立，但存下一堆科学的碎片，使全整活的人生，竟无栖托之宇宙。虽高唱美术之人生，亦不过如借酒浇愁之暂时颓醉于此渺茫空漠中！佛学乃贡献与一个因缘生成即空假中的观法，一尘一心皆是全法界。各因亲生，不失多一之独立众缘，互成一多之交遍。既全合科学之思想，而又出于大觉圆智之明证，确为法尔如是之活的自然，绝非摄合科学思想中的碎片以构成之死机械，何等丰富！何等优美！于是在科学思想上，乃能得著一个新宇宙观的新信仰。
三 工业经济上一个人生观的新信仰之贡献
往者人类生活之所资，皆出于农业，社会生产力全基于农业作地，虽有工商，以农为本；关于日用品之手工业，殆皆附属于农业。商人既不需有分业之学习，而农人亦惟凭其遗传之习惯经验，从事农作，不需专门之知识。故国民之经济，成为官出于民、民出于土之简单组织。盖除军政教化阶级之贵族、官吏、士师之外，大抵可统括之为农民农业，及农民兼操之水陆交通，以及牧畜等之副业，殆皆藉风调雨顺等之天然恩惠，人力所能左右于天威之赏罚者甚鲜。由是、自然而然发生对于人力以上之天神敬畏，信仰唯一之天神，与信仰许多之天神、地祇、人鬼虽有区别，然大抵皆统一于至高无上之大神，故其精神仍集中于宗教。而近代自工艺革命发生于英国之后，迅速的遍及于全地球，汽机、电机之次第发明，水陆空之交通，海陆空之战争，土木建筑、纺织、缝纫、舂磨、烹调、灯明、清洁等日常生活，无不皆用人力所造钢铁煤电之机器；驯至矿场、农地、农具、森林、牧畜、园艺等农事，商店之设备，商场之布置，商具之应用等商事，无不皆利用汽机、电机。及人工日新月异之改进，于是社会生产力之基本，从农业移至工业，亦即生产之向心力转移为离心力。即从事农、商者，除少数之地主、厂主、行主等资本阶级之外，亦无不分化为析而又析的专门职工。至于各项服役机器工作者，分而又分，专而又专，有终年工作于数尺之地上，唯照管一小机件者，殆为机器之附件；而又无不凭其各种各样之专门知识、经验能力的工作以生活。故一方面组成各业专门职工之团体，一方面又各为独立自谋生活之个人。同时、人类所依以生活之全个自然界，又皆为人工所造的机械力所征服、控制、管理、役用，于是人类精神亦发生严重之变化：一者、对于「各人自身权力」，发生强烈之信仰；二者、对于「众人团体权力」，发生强烈之信仰。然此二者之反面，皆为不复信赖天然恩惠以信仰天神。人生既无天神信仰上之来源与归趣，纵的生命横断，遂祇有现实之唯物史观的身世。然各人自身的存在，皆不过数十寒暑，团体亦不过各人自身的聚集与赓续，实际唯各人的自身，除自身肉体的享用而外，更无人生的意义。各人之精神力，乃各各横溢为无限之物欲。加以近代生产力之进步，生产品之丰美，少数之资产阶级遂恣其穷奢极侈之物质生活，而多数职工眼见由自身及众人身力所造成之物品，反不能同享同用；又习知资产阶级所以能有占有之力量，在于组成团体而握有政治、经济、教育之权力，于是亦组为无产的劳动团体，倡为阶级争斗，以期从选举的、或革命的，夺取国家统治权力，施行无产专政。马克思主义之唯物史观，阶级争斗，无产专政之三大要素，盖皆从工业中心社会之伦敦察验而来。另一方面，则工业中心国家，为搜括全球之工业材料，及推销其工业出品于全球，组成强大之海陆空军，侵夺弱小的国家民族为殖民地、或保护国、条约国等，以为商场及原料地。由此、有强国对抗强国，及弱国小民族反抗强国之民族的国际的战争。同时、反对资本的私产，与帝国的强权者，则为无政府、共产主义。统言之，要皆为近代工业革命后、所顺成或反抗之趋势，其根本则在只信有现实之有限身世，不复知有超现实之无限天神；只信有人的自身与国体之权力，不复信有天神之赏罚威权；只信有人的物质之快乐，不复信有超人的精神之安乐；于是人类闳富之精神力，皆横溢为物欲，用自身或团体的权力，拚命的夺取、占有，及拚命的斗争，而走入愈走愈危险之死路。然工业社会既无复退为农业社会之可能，则天神信仰即无恢复之理由；于是唯有佛学乃能贡献一个因缘和合生灭相续之身命观。诚然、只要信有现实之身世，然现实之身世就是无限；诚然只要信有自身与国体之权力，然自身与国体各有由业招报之法尔制裁；诚然只要信有人生之快乐，然人身之身命即是诸法和合三世相续之无边无终的身命，故人生的快乐亦当为无际无尽之快乐。于是从个人及团体的本身，既有相当之制裁力，不致以纵求物欲，用争斗残杀之恶行害人而自他俱害；而从无限的现实与无尽之身命，得以充分发挥其精神力，自然能提高人格，修和爱扶助之善行，利人而自他兼利。由是、从工业经济上得著一个新人生观的新信仰。
四 平权政治上一个公仆观的新信仰之贡献
古代的政治，无不是「朕即国家」的制度，土地人民皆在独揽统治权的君主掌握之中。同时、依托的信仰，亦无不是「神即宇宙」的宗教，天地万物皆在创造主宰者的上帝掌握之中。故神权与君权，原是相依为命的。自英国的革命，美国的独立，继以法国的革命，改成立宪的三权分立制，或迳废除世袭之君主改为民选之总统，波及各国，鲜不改为君宪或民宪之分权制度。根本之原则，乃在承认人民平等之地位及自由之权利。故最后之权力，不在天神或受天命之君主，而在立于平等地位上、各有自由权利之人民。从平等自由的人民之公意，选出代议士，组织议会，订立宪法，及选出行政首领——总统或总理——，组织行政机关，及独立之司法机关。换言之，即是将集中的神权，分散为平等自由的万民权力；将集中的一君权力，散为议会、行政、司法三种机关的权力。而散在万民的民权，以无由表现而集成为党团以表现之；犹神权无从表现而寄之于宗教教会。故今日之政治党团，即为昔日之宗教教会之化身。然今每国最少有二个以上作政治运动之党团，互相竞争，亦是向心力转移为离心力之趋势。此种平权政治，行之未百年，而已弊病丛出！举其大者言之，约为二端：一方则以多党多派之互相抵制牵掣，且时倒时起，或复时生内争；虽有贤明之治者与良美之政策，皆不能贯彻施行，除敷衍弥缝，更无他术，以致衰乱相寻，时有摇动不安之现象。一方则以平面而不平底，加之受近代工业革命之影响，少数在经济上竞争占胜之资产阶级，完全操纵党团及立法、行政、司法之机关，多数农、工、商、学、兵之无产职工，徒有作人傀儡之投票权，或并此而无之，实无参预政治之真正权力。于是又生二种弊端：一者、资产阶级，益利用其掌中政治权力，垄断而占有人民之生产品，使多数人民受经济之压迫；二者、资产阶级的国家政府，只求自己工业品有原料及销场，拚命制造强大军队，以侵略弱小国民为商场为原料地，并与其他强大国家，由争夺商场及原料地而起大战争。欧战后，反初一方之弊而乘时崛起者，则为意大利之黑衫党专政；反初次二方之弊而乘时崛起者，则为俄罗斯之共产党专政。他若新起的土耳其，及欧洲许多旧新之二三等国，皆有一党或一人专政之出现，似有由离心力而转趋向心力之势。然彻底反对次一方弊病者，更有无政府共产党。而默察国际政治之大势，平等自由之原则，既深入人心，而又在教育普及知识发达之后，决难再复活迷信一神的宗教般之一党党权，故专政仅为平权趋势中一时之反动；而无政府共产主义，将为今后之倾向。于上数者中，最调和得当者，则为孙中山先生之三民主义。以世界主义为民族主义之理想，民族主义为世界主义之实行，则是去除帝国之弊病：以无政府主义为民权主义之理想，以民权主义为无政府主义之实行，则是去除资本及帝国主义全部之弊病；以共产主义为民生主义之理想，以民生主义为共产主义之实行，则是去除资本主义之弊病。虽主张平民的民权，而有一训政时期以行党治，在思想信仰力量摇惑散乱中，亦可稍救分崩离析之弊病。一过训政时期，即行平等民权之宪政，又不违背今后世界政治之趋势。党员果能真依主义而实行，国民真能齐一心志以拥护三民主义，则不唯为中国政治之芳轨，且将为国际政治之良模。盖政治之形式虽变，而政治之事实不无；虽至无政府主义实行，亦不过成为真正人人平权之政治，而非无政治也。但平权政治最大之病根，乃在由分散离乱以致衰退，而不易和合调协以成进化，以离心力过于发达而几无向心力故。然一神的宗教，当跟著君主国家消灭，更不能复成为今后之信仰，故于此唯佛学乃能贡献与一个众生皆可发达成佛之菩萨观。众生皆可成佛，犹众人皆可为政治领袖，但须精进勇健的力行菩提萨埵之道。菩提是觉智，萨埵是仁勇，以他为自，除为众人求利益外无自身；以自为他，除为众人服劳役外无他务。人人是力求觉智之自由者，同时亦人人是力行仁勇之公仆，则自然和合调协，而成亹亹之进化。于是平权政治上，乃能得一个新公仆观的新信仰。
五 结论
佛学之真际，对于现代人类的需要上，确能有此伟大之贡献，并不曾加上丝毫的吹嘘粉饰。然返观现在各国遗传的佛教，又觉得实在不能负起此责任，此则非世界上对于佛学已有相当认识的人们，大家来努力工作一番不可。此项工作，要分做三重来说：一者、要将拘蔽于各民族、各文语、各宗派的佛教学行，作一番联合融贯的研究，整理成世界性的佛教学，乃能得世界学者成为一种思想之运动。二者、要将分隔于各寺院、各宗派、各国民的佛教徒众，作一番和合亲近的团聚组织，成全世界之佛教会，乃能起世界民众的同情，成为一种社会之运动。三者、要将隐沉于各偏见、各陋习、各迷俗的佛教功德，作一番勤勇威毅的施设，庄严成就世界之佛净土，乃能致世界人类的安乐，成为一种政治之运动。此三者，余于个人兴趣之所在，欲先从整理成世界性的佛教学做起，乃发起世界佛学院。不必只是一个，各地各可设立，但须联合各族、各语、各语、各派之佛徒，融贯各族、各语、各派之佛法，作互为师资的研习。
旧新思潮之变迁与佛学之关系
一 三十年前为唯物论与机械论黄金时代
二 三十年来已另成一新时代
三 新思潮与佛学之接近
四 少年当站向新潮之最前线上
中国近来所输入之西洋学术，犹是彼邦十九世纪之思想，至于新兴之学说，尚未有传入。三十年前之旧思想，已为现在杰出之学者所不满，正从事攷正其错误与流弊。故西洋近三十年来新学术之进步无已，大有一日千里之势；其近来之倾向，可以说全在汰除过去十九世纪之腐朽见解，而刱造新时代之新生命。现在之中国既不能闭关自守，必须与世界各国思想互相沟通而后可，若唯拾人之唾余，不取其精华，虽美名之曰新学，仍是居人之后，不能与之并驾齐驱，有何益耶？所以、余今将旧有之感想，讲出来以供诸君的思择。
一 三十年前为唯物论与机械论黄金时代
西洋在三十年前之学说，即为唯物论称霸之时代。以为人即是动物，动物即是生物，生物即是有机物，而出于无机物各种之原质与其活动力，故以构成宇宙万有之原料，即是物质与其动力。由许多质点的力，互相冲突而成星云、太阳、地球、植物、动物、以至于人类。此种唯物论，在变动上即是机械论。以为宇宙不过是一具大机器，人是一具小机械而已，故一处变动则全体皆动，由此变动为支配之力，以致有生物与人类。换言之，人生世界皆受此力支配而不得不然。因此、人类之社会，亦皆在此机械力支配之下，不得不然，而成阶级争斗而趋于共产。在此唯物论与机械论黄金时代，人生之活泼自由，几乎完全失尽。兹再分析言之：一、自然科学则为达尔文之生物学等，如达氏之『物种源始』——或名物种由来——，所谓凡能由下等动物而至于人类，皆是环境支配之动力使然，所以、由下等生物而高等动物而人类，虽是日进无已，要之、即是受物质动力之支配，不得不然。二、社会科学则为马克思共产主义，巴枯宁无政府主义等。社会学因为以唯物论为依据，产生马克思之共产主义，以经济为社会变动之主因，故成唯物史观之社会学。盖因马氏与达尔文同时，所以亦受时代之影响而成此思想，以为物力之冲突，在社会则为经济阶级，若经济解决，则政治、文化亦自然随之解决。又如俄国之巴枯宁等，采取法国大革命时之思想，欲平等其治者与被治者阶级，而成无政府主义。亦为唯物的，机械的社会学之一派。三、哲学则为孔德之实证哲学，斯宾塞进化哲学等，此时期之哲学，可以法国孔德之实证哲学为代表。孔德以为一切真知识皆得实验，必须眼耳等五官所触者为实在。至于斯宾塞，则以达尔文之生物学为出发点，扩充之以说明质点力，怎样由星云而成恒星、行星、地球，怎样又由地球会有矿物、植物、动物以至于人类，与由野蛮社会进为文明社会的进化哲学。三十年前之旧思潮，虽不止此数种，然举此亦足以总括其一般之思想。因此，数种学说皆已成为过去，而只能转回来谈现代新思潮之发生了。
二 三十年已另成一新时代
一、科学方法，抛弃「简单定位」而利用「场合」为研究之对象：近三十年之新思潮，并非去离科学而起，乃是科学方法自身之改变。余忆民十二，国内曾有玄学与科学之论战，丁文江等犹主科学方法万能说。然丁氏所谓科学方法，即是三十年前之旧方法，已为现代新科学所抛弃；故科学万能说，在现代已不成立。其抛弃之旧方法为何？则是缩小范围，从某类某种中取出某部分，划开断绝其他的关系，细加分析，以观察其内容结构之如何，以所分析至极微细点作为基本的简单定位，再细合分析所得质素，回复其原状，以为即得事实真相，而此种科学之方法，即为现在科学家所抛弃。譬如一株树，本与土质、地理、气候、天文皆有关系，非可离诸关系以研究得其事实。再比如研究眼睛，若挖离了人面，则已非活人之眼睛，如何能够得到活眼之真相？故以前的科学方法，往往只能得到死的零碎的标本，而不能得到原来的自然之真相。所以、现在的科学，改从『场合』为研究之方法，此亦由德国之爱因斯坦相对论，影响其他各科学家之所致。以为要研究此一物之自性，若离此一物之场合上空间、时间、他物等等各种关系，则无某物固有之性质可知。此种研究之方法，虽是困难，然为逼近事实真际，新科学家决定应当毅然采用而不可辞者也。二、自然科学已将物质的概念丢失，化学的发明为结构比原子重要：自然科学之基本、即化学、物理学，而由此二学，今已将唯物论打的落花流水，化为乌有。盖化学之分析，初本以原子为万有之最后单位，后则知原子亦为电子构成。然电子是否亦为他物构成，现在虽尚无发明，但电子或加、或减、或移位，略变其结构方式，即又变为他物，因此、可知原子等非实有体，只须组织一变则体质皆变，而结构比原子尤为重要。如金刚钻与炭质，在原质为同物，所以成为绝不相同者，盖因结构不同耳。故化学分化所得之原素，非是万有差别之基本，而万有差别乃由于结构。物理学的发明，为物质基本即能力之波动。盖万有之物质，可变灭而成能力，此能力之波动即成为物质。换言之，物质乃基本于能力波动而有，故物质可消灭而还归能力波动。三、宇宙由机械的变为生动的：因为、由能力波动说，以为宇宙无有实质，而唯物论亦无可立，则宇宙乃成为自动的活泼的生命了。四、社会由经济的变为文化的：在先社会学以经济为本，而近来则成为文化之社会学，此尤以德国为甚。盖文化能包括经济等等在内，凡将朴素之生活环境变为文明之社会的，其各种的活动力皆即是文化。从此再回看唯物史观等社会学，乃等如小儿喋喋之学语耳。五、哲学变为中立一元论与创新进化论：若从哲学方面言，则有罗素之中立一元论，与柏格森等之刱新进化论。罗素以直接觉到之事，是非物非心的，此即是万有基本之原料，以此原料构成物，亦构成心，实超过孔德实验主义之说万万了。至于刱新进化论，亦非旧进化可及，一方面汰除互相冲突之劣弱者，一方面使优强个性之发展。譬如有一室人，常互相竞争，强者先征灭弱者，而后强者与强者争，结果、只留一最强者，而此最强者因失去同类之互助，亦不能独自生存，终于亦是灭亡。故达尔文之进化说，实是一种绝灭论。现在之刱新进化论，深知其错误，所以极力改革其流弊，乃是以有所新生、有所刱造为进化，并不是以灭他为进化。如柏格森等，是主此说之最有力者。他若层刱的进化论，全体的进化论，亦皆以刱新为进化的。
三 新思潮与佛学之接近
新思潮与佛学接近之点，略从数方面说明：一、场合观与法界观：前说之场合观，近于佛之法界观。譬如一间屋子，所开的一窗关系全屋，全屋亦系在此窗。如大海中之一滴水，就能合于大海。又如人之一鼻根，即通于全身，若离全身即失为鼻根，与科学之场合观正同。换言之，若明佛学之法界观，而对于新科学方法，亦必特别容易明白了。二、结构观与缘生观：佛学谓一切法皆众缘生，且如视觉，普通人谓是眼见。佛学则以空、明、根、境、识等九缘和合而有之作用，即缘生无性之如幻现象。如眼见色，必有光线、空间、离距、以及其他种种内心和外境之结合而成视觉；质言之，即是众缘。若一有不同之变动，即可发生不同之作用。三、能力波动观与一切种子观：佛学说一切种子识，即是种种潜在之能力，因所潜之种子不同，故遇缘即发生不同之现象，此说与现在之能力波动观亦相近。四、新哲学以及生动的、文化的、宇宙的社会与唯识观：前者所说之中立一元论，即是佛学之前五识的唯识现量唯识论。更有诸法唯识观，此变现说即通刱造之进化论。复次、根身器界之万有，亦皆是唯识变，则宇宙人生即是活泼自动之生动，而社会亦非是政治、经济、宗教等等一因所能转变，乃是无数之复杂因缘而成，其变化亦即是共业力之共相果，故近于文化的社会学。
四 少年当站向新潮之最前线上
不可留恋三十年前的唯物史观等旧思想，成为时代的落伍者！因为现代之新学说，已非三十年前之旧思潮可比，故我们当为新时代之新人物，非站在时代的前线力谋进步不可！若仍然留恋三十年前之唯物时代之中，必为新思潮时代之抛弃者。然则如何进步？在中国、可从研究佛学而步入于西洋已在蓓蕾待放的新思潮。
佛教对于中国文化之影响
今日蒙陜西学界开会邀为讲演，诚属难得之机缘；然余因昨日略受感冒，对于此题不能详细发挥，故仅能就其大意约略说明之。
若论及佛教之历史，固发源于印度，然印度久已绝迹，早无佛教可言；而现在能代表佛教者，唯有三处而已。三处之中，二处皆在中国，即本部与西藏；另一处即锡兰。此三处亦可代表三时期之佛教：第一小乘极盛之时期，传入锡兰；第二大乘盛行之时期，传入中国；第三小大衰亡之时期，传入西藏。复由锡兰传入暹罗、缅甸，由中国传入朝鲜、日本、由西藏传入蒙古、尼泊尔。三时之中，最能表明完全佛教之精神者，即笫二时。故欲考见佛教之真象，舍中国莫由，亦可谓中国即是佛教第二之祖国。所以、近来西洋学者探讨中国之文化，亦大都以佛教为主体。故欲使中国文化传播于世界，非先发扬佛教不可；而佛教于中国文化之关系，亦为国人应知之常识。譬有中国留学于西洋之学者，常不免要与彼邦之东方学者接触，若于本国二千年来高上之佛法一无所知，岂不有愧于祖国耶？所以、余有此「佛教于中国文化之影响」之演讲。然佛教何时传入中国，史乘所载不一：有谓周朝穆天子时，西方有化人来；有谓秦始皇时，有室利房等十余人来，始皇投之于狱。彼时虽有蛛丝马迹，然尚无鲜明确实之历史，可以置诸不论；应断定汉明帝时为佛教正式输入之时期。然此二千年来之历史，因地域时代之不同，所发生之影响亦各有异，今先研究其与一般之影响。
一、佛教来中国一般之影响 佛教传入中国，由汉末至宋初，都是翻译之时期，佛教大藏中五六千卷之经典，皆是此时之产物。而在六朝与唐朝之间，佛教大师辈出，奘师且在印度求得重要之梵本，翻译之切实，文笔之精美，诚能空前绝后。故当时之思想界多投于佛门，受诸师之熏陶，对于佛教皆有深切之印象。然佛教始终并未参预中国政局之治乱；中国之治乱，皆属儒、道二家，佛教不过居于旁观之地位，只向本位中宣传而已。故在学术上、风俗上，皆能补偏救弊，使人心转恶向善，趋于安宁之现象，此即佛教与中国文化一般之影响也。
二、佛教对于中国艺术之影响 一、建筑：关于佛教之艺术，法人烈维氏作有「佛教人文主义」等书，从文化上、艺术上、研究佛教之精神，以为东洋之美术，皆与佛教有关。譬如建筑，虽不如西洋之切于实用，然皆能力求美观，如房屋前后之布置，左右美妙之点缀，尤其是寺院之庄严伟大之形式，皆是模仿原始佛教之状态。如此处之大雁塔、小雁塔等，俱能代表崇高坚强之精神，此皆显而易见也。二、塑铸：塑、即是泥塑，中国先虽有图像雕像，然塑像自佛教入中国后始有。唐时名工之塑像，蔚为大观，美丽尽致，现在虽不能窥其真正之作品，然如日人所发现之苏州某寺唐人之塑壁，后得蔡元培等请政府保存，故今尚能考见当时美术之一般。近来国人一味破坏寺院之塑像，殊不知实是丧失中国文化之元气也。铸、即是金铸，如所铸之铜观音、铜弥陀等，亦皆有其特别之风致。又如各寺陈列之铜器大钟，以及千人之大铜锅等，亦皆是佛教之产品也。三、雕刻：雕刻有木有石，至于唐时名工之雕刻，余于游美国时，曾见有一石像，系自日本购得者，美人以为是极有价值之美术品，且认为是考察中国雕刻之依据。又如洛阳龙门与大同云冈之石佛，以及其他刻像等，每有数丈十余丈之高，其刻工之玲珑，人物之巧妙，皆有飘飘欲飞之势，在我国之美术界，亦是绝无仅有之作品。四、图画：我国虽先已有图画，然至唐朝佛教极盛时，才能登峰超极。当时名工画佛教之故事于壁上而形成一种佛像派，于我国之艺术上增光不少！不唯内容圆满精致，即作风亦多是带有印度之色彩。五、音乐：中国古时虽有极好之音乐，但佛教来中国后，更有新调参入，使中国之旧调，百尺竿头再进一步，亦有特别之发展。如「鱼山梵呗」，是摹佛教中极好之梵音。又如寺院中之磬皷等，皆是与僧众起居相应之礼乐，使人闻之，俗念顿消。故中国之诗人，喜闻寺中之晨钟、暮皷，而歌咏出绝妙之诗词，此亦可见佛教音乐神力之大也！六、印刷：印刷为文明进化之要素，世界各国推中国为始。中国多以为冯道印刷五经为始，但从敦煌石室发见隋唐书藉后，其中大都是佛教之典籍，或是翻译，或是作述不等，其中且有隋时印刷之通俗宣传品，故知佛教在隋时早有刻板矣。当时虽是简陋，亦足以考见是冯道之先河也。七、戏剧：中国之戏剧，多是演前人之故事，或惩恶，或劝善。而佛教之戏剧亦然，如目连救母，归元镜等，亦是演佛教之故事，移风易俗，使人回恶向善，皆大有功于教化也。
三、佛教对于中国文学之影响 一、切音：中国之反切与音韵，六朝时由「华严字母」等翻译，始有萌芽，至唐朝我国之切音学乃得以完成。二、文法：中国向来作文，只是神而明之，或是「读破万卷书，下笔如有神」，并无文法可言至。于佛教传入中国，初或是直译，或是意译，皆不甚切当；迨唐时，我国沙门学者多至印度求得原本，不唯明经中之教理，且能通彼邦之文法，于翻译上亦多别开生面，故知唐时即有梵文之文法输入我国。其「八啭声」，即是名词、代名词、动词、助词等，与西洋文法无异，然因当时无人应用，所以不能传播于民间。我们若看唐译之佛经，尚能考见其一般。又如大藏中之六离合释，亦是梵文文法之一种。现在国人多以马氏文通为我国文法之鼻祖，殊不知唐时即有佛教文法之输入也。三、名词：从佛教传中国后，我国文学中亦增加数万新兴之名词。现在之佛学大辞典，虽未能将所有之名词完全搜尽，但睹之亦足使人叹为观止矣！再如现在最流行自由、平等之名词，皆是佛典之成语。谚云：「世间好语佛说尽」，非过言也。所以、中国之文人皆好读佛经，以助其文章之精妙。四、文体：佛教之经典翻译到我国，或是五七言之新诗体，或是长行。长行之中，亦有说理、述事、问答、乃至譬喻等，与中国之文学方面，亦有极大之裨助。至于唐朝以后之文体，多能近于写实顺畅以洗六朝之纤尘，未尝不是受佛教之薰陶也。五、诗歌：佛教原始之经典，多不易懂，故后人或作浅显之诗歌以咏之。如马鸣菩萨所作之佛所行赞经，其于描写记述方面，无不尽致。梁启超谓：我国之孔雀东南飞之长诗，即受此经影响，或可近信。又如禅宗之颂古，唐时寒山、拾得深入浅出之新诗，实皆开白乐天与苏东坡之先河。六、语录：唐朝虽能改以前堆砌之骈体，然如韩昌黎等，终未离古文别刱新体，至于佛教当时之大师，则能独辟蹊经，刱白话之语录体，说明佛教之要义；宋时程、朱之语录，皆是模仿于禅宗。又如民国七八年时，胡适提倡白话，主张多读语录。且谓余曰：宋时佛教禅宗之语录，为我国古代极好之白话，亦可见其在我国文学中之重要矣！七、小说传奇杂记等：唐以后，传奇、杂记之小说，多带有儒、释、道三教之色彩。如明人所作之归元镜，是说明净士宗之事实；西游记是演述玄奘法师求法之故事，其他笔记形式，亦有如百喻、贤愚、因缘诸经者；而西游记且是我国四大奇书之一，亦足以见价值矣。又如西洋之天方夜谭，相传曾参有波斯之故事——见周越然天方夜谭序——，盖波斯古时亦为佛教之国家，其故事亦有与佛教传说相关，天方夜谭采用之，故能成为述事精详，充满诗意之第一等作品。复次、如近代世界大文豪俄国之托尔斯泰，其作品能够充满美丽性、普遍性、而成为写实之鼻祖，传播于全世界，皆是因为他能够模仿佛教述实之体裁故也——参看胡寄尘所作之托尔斯泰与佛经——。如此、则佛教不唯于我国文学上有极大之帮助，而于世界文学上亦有其不可磨灭之影响也。
四、佛学对于中国科学之影响 一、论理学：在世界各国论理学发生最早者，是希腊与印度。中国虽有墨经之上下，荀子之正名，然皆语焉不详。而希腊与印度俱为文明最早之国家，人民之知识亦异常发达，多有哲学之思想，重于辩论，故在希腊有逻辑，在印度有因明，为运用思想言论之法则，使自己之意见有条不紊。因明虽在唐朝即传入我国，惜唯用于佛学；现在因新学之输入，中学以上皆有论理学一科，亦渐知佛教因明之重要。若稽考西洋逻辑之进化，初本是演译法，培根后始刱有归纳法，至现在乃进为符号之理论；然佛教之因明，则能兼有其三者之长。故日本之学论理学，往往以二者作合并之研究。我国学者若能于此详加探讨，使之传于世界，则中国在学术史上必另增一番光彩也。二、医药：我国现在之各大都市，皆通行西药，实不知东方药材有其不可磨灭之价值，即印度之医药亦然。如唐时义净法师所作寄归传，亦多称赞我国之药材；其传中并有二篇专论印度之医学，有疗疮、医身病、小儿病等八种，并有如何使身体强健康宁之说明。后二者可谓之卫生学，即是佛在世时亦有医学之说明，如所谓「四大不调即有四百四病」等皆是。不过、中国之医学是疗病于已然，不能防病于未然，关于通常日用之卫生，尚少有说明；而印度之医学则不然，且能注重到健康延寿方面，于佛律之中皆能见其大概。如早晨之嚼杨枝，饭后经行静坐之调养身心，寺院之静洁，殿堂之禁止涕吐，饭时之节制，俱是卫生之良法也。又如印度之医病，常主张减食或者断食。故百丈大师谓：「疾病以减食为良药」，亦即此义。现在西医之疗病亦主张减食或断食，此亦可见到佛教于医学之贡献也。三、天文：我国从唐代至明朝，皆是用一行禅师所定之历；盖一行大师之根据，即印度之天文，迨至明朝，始由西人改之。如此、亦可见佛教之天文学，在中国有其相当之势力也。四、数学：此学在印度认为非常重要，即五明中工巧明之本也，与西洋之代数、几何有同等之价值。据罗什法师传，当时曾有印度之婆罗门来中国，精于数学，能测大树高度之数量与宽广之体积，然因当时无人学习，故不传。但无论如何，可以断定印度之数学，实驾于我国之上也。
五、佛教对于中国习俗风尚之影响 前章已说过，佛教并未参预政治，只是居于旁观之地位，对于社会只是移风易俗而已。今依其最显著者分述于下：一、信三世：我国在先皆以人死如灯灭，孔子亦云：「未知生，焉知死」。对于死后之如何，皆不得而知。至佛教入中国后，始信有三世，知生有所从来，死有所往，深入人心，牢不可拔。二、信六道：我人每见有作恶之人，虽能得福得寿，其业果不报之现世，知彼未来必堕恶道，此因知有佛教六道轮转说故也。三、信善恶报：因信三世六道，故信作善作恶，定有果报，或报之自身，或报之子孙，或报之来世。孔子虽谓：「作善之家必有余庆，作不善之家必有余殃」；但现在人往往以作恶而得福，作善而反得祸，非难因果，即无以通，读佛经，乃知果报非唯是报之即身，实通于三世，乃可确信也。四、信神通力：中国古代虽信离人世外有超人格之鬼神，有其神秘之神力在冥冥之中，可以使人得祸得福，然佛教至中国后，方证明实有六种神通力。但是佛教之神通力，自有其非凡之深意在，故不唯愚夫愚妇信之，即有智者无不以为是实有也。五、悔罪植福：因知三世善恶果报，故注重悔恶除罪，修德祈福。六、延寿荐亡：由知我人生由所来，死有所往，故对于亡者追荐超度以济其灵性。复次、又因知福可以植，所以对于生者祈福修德，以保安康。七、修德禳灾：不唯常人如此，即我国之帝王，每因国家不幸，多责自无德，引为自咎，反躬修德，以禳灾疫，此可以视佛教印入人心之深也。八、设供祈愿：平常祭祀祖先与神道等，或祈家庭平安，或求身体康健，大概皆是受佛教密宗之影响也。
六、佛教对于中国哲学思想之影响 一、汉、晋、南北、隋、唐「有、空、玄门」之思想：中国哲学之思想，在周朝已颇发达，至战国诸子齐鸣，各倡其说，诚是我国学术史光荣之一页。然汉后则唯有孔、老二家；武帝时则斥百家定儒为一尊；至魏、晋、六朝而道家复兴，盛倡其玄学，而佛教亦于斯时输入。因二者均带有宗教之色彩，且皆在社会中活动，故佛教初入中国时，二者即发生冲突，由冲突而排斥，由排斥而接近，到魏、晋时讲佛学者多取义于老、庄，而讲老、庄者亦多取义于佛经，二家遂生密切之关系。初儒家本是操政治、教育之事业，与佛教不生关系，但到后来，学佛之份子若梁武帝等，亦上了政治舞台，与儒家亦发生冲突，二家亦由相攻击而达于谅解。所以唐时明通博达之士，皆知儒家为有门，所以提倡伦理，握政权，主教育：佛家为空门，所以使人止恶向善，净意修德，以辅于治安；又以道德经中之「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼」，与「玄之又玄，众妙之门」之义，而定道家为玄门。以为儒家虽是有为而作，但不得离佛教之空性；此盖以佛家之有、空、非空非有，而成此三家调和思想之根据也。二、宋、元、明、清「治世心身」之思想：前者之思想，即是宋、明以后三教调和思想之根据；宋明以后之学者，皆以儒教为治世之学，佛教为治心之学，道教为治身之学，以定三教相安之分位。三、禅宗与宋、明、儒学及仙道：佛教由隋、唐之隆盛，至唐末而入宋初，则诸宗一落千丈，当时唯有禅宗作佛教之代表，其他各派虽存若亡。禅宗不唯独称霸于佛教，且能操纵当时之思想界。禅宗乃是重在参究人生根本之原理，使人自己研究，于此求得发明后，方可论学；不但否认古书，且不信古人。故当时中国之学术大受其影响，如周、张、程、朱皆用过佛教禅宗之方法。如二程往礼周濂溪，周即命参「孔子颜回所乐为何事」。又如程子受学，半日读经，半日静坐，且常使门人观察「喜怒哀乐未发前之气象」，此与佛教禅宗之观「生从何来死往何处」何异？至于陆象山等，则更进之以「宇宙即吾心，吾心即宇宙」；明朝之王阳明，亦是袭取禅宗之方法，其以「致良知」为根本之提倡，亦与宗门先明了立足点后，再研究学问之用意相同。至于所谓与仙道之影响，亦很值得注意。宋前之道家，不过是采药、练气而已。至宋朝之后，亦大变其方针，皆言性命双修，而以先静坐修性，灭除妄想，而至寂静为入手；而后用其炼精化气为神之命功。其修性亦袭禅宗而貌似也。四、佛学与近今之新思想：至于我国近三四十年思想界之重要份子，如康有为、谭嗣同、章炳麟、严复、梁启超诸人，皆受佛教极大之影响。康氏本精于孔学，然能放开孔子门户，盖有取佛之华严经。曾谓「自大之能遍全宇宙，小之能入于微尘」，即是贤首宗大小无碍之义也；阅其大同书可以知之矣。谭氏曾从杨仁山居士研究内典，所著之「仁学」，尤多佛学之理想。章氏不但精于小学，且能明通于诸子，其作述如原名、明见、齐物论释等篇，国内学者皆认为空前之著作。其所以能如此对于诸子学整出其条理，盖因为他精于佛学之因明、唯识，用佛家之因明、唯识，作为研究诸子之方法，始能融会贯通故也。至于严氏所译之天演论与穆勒名学等，多是采用佛学之名词，且多附论佛学之思想，所以能执我国译界之牛耳。梁氏所讲之中国文化各种史稿，皆有涉及佛教，尤注意于阿含经、五蕴论、大毘婆沙，诸君若看其近著之中卷，即可以看见其与佛教之关系也。又如最近之学者胡适之、粱漱溟等，亦都对于佛法深有研究；胡适虽醉心欧化，因为他欲全成中国哲学史大纲，而中古之哲学又与佛教有关，故他现在正在专心于佛学。不过、因为他是提倡语体文之人，所以他以为语录易读，唯从禅宗研究而已；观其对于清华大学学生所开之国学目录，三分之一皆属佛教之经典，亦可见他对于佛学之注重矣。梁漱溟近来之思想，虽欲从陆、王之理学而沟通于西洋文化，然考其思想之出发处，仍然是由于佛学。其现在对于救国，虽主张用儒教，然其内心之信仰与其生命之归宿，似乎尚在于佛教也。
以上之叙述，不过就其大概言之。
中国文化之佛教因素
阅东方杂志春季特大号，见其研究中国文化问题之特辑。关于一部分的政党政治盐政、中算、婚制、绘画、医学、交通七篇，关于一般文化的起源发达等五篇，洵皆各有特殊阐发。然要以林惠祥君的中国文化之起源及发达一文为最善，其首先阐明基本的华夏文化之发生及特质，然后再论其由历代逐次吸收而扩展，诚得事理之真而毫无偏见，由之结示其发达之分期，条贯秩然，甚为明晰。所分五期，与余所言中国文化之五个特征，颇可相为发明。兹为表列于下：
盖周、秦子学，乃上承基本文化以为第一期吸收扩展之结果。汉、唐文学，乃秦、汉及隋、唐两番吸收扩展之成绩。经学成立于汉；成为汉以来佛教之骨干；抵清由理学反动更发挥至极，扩究周秦子学而进入吸收欧洲文化阶段。隋唐佛学则正为印度文化输入成果；宋明理学乃袭取经学与佛学各一分以产生。由此、可见佛教已为中国文化一重要因素。研究中国文化，若无视于佛学，或排于佛学，实为不知中国文化为何物者也！为中国人，又乌可不研究于佛学哉？
提供谈文化建设者几条佛学
一 彻底的因果论与现实论
二 彻底的平等论与差别论
三 彻底的社会论与个人论
四 彻底的无常论与恒如论
五 新文化的建设
六 文化的定义
文化建设月刊笫四期以来，关于中国文化建设的讨论，五花八门，诚可谓洋洋大观，但察其无论检查中国固有的历史文化，或考究资本主义文化与社会主义文化，对于在过现及将来中国的世界的文化有大贡献之佛学，大抵瞠目无睹，或语焉不切，未能于以深详注视；这是我今欲为提供几点佛学出来的本旨。
一 彻底的因果论与现实论
佛法的法，即指一切事事物物；而此一切的事事物物，莫非是因果性的。但于此一切事物，未尝索其因于未有之外，亦未尝求其果于已无之外。由过去的因成现在的果，辗转推溯其因则无始；由现在的果作未来的因，展转推征其果则无终。由余事的因成此物的果，辗转推寻其因则无边；由此物的果作余事的因，辗转推究其果则无中。如此、故一切事物中任何一事一物，莫非是无始无终无边无中的。无无因的果，亦无不作因的果；无无果的因，亦无不成果的因。换言之，宇宙现象莫非因果，不索其因、求其果于宇宙现象之外，其一一现象，莫不无始终、无边中，而为因果铁则之所范持，显见为莫非是历史性和联系性的；亦可谓是澈底的客观论、唯物论、机械论、命定论、必然论的。然即其中任何现实事物，莫不可为未来事物的开始，亦莫不皆是过去事物的终结；莫不皆是现存余物之边际，亦莫不可为现存余事的中心。如此、故一切事物中任何一事一物，又莫非是即始即终即边即中的。只从现实存在事物而推阐因果，即可从现实存在事物而把握因果。在人言人，则可从即终即始即中即边的吾人身心之活动，转变无始无终无边无中的宇宙一切事物因果，而为现实活力之所支配，显见为莫非是刹那性和独立性的；亦可谓是澈底的主观论、唯心论、意志论、无定论、自由论的。由因果论故，法无自性，诸法无我；由现实论故，我为法王，于法自在。
二 彻底的平等论与差别论
一切事事物物，近而吾人，远而万有；大而日局星海，小而微尘电子，莫非是因果性的，同时又是现实性的。故随拈一法，皆为法界，随一事物，皆全宇宙，绝无可为独特的、绝对的、最先的、最后的、非果之因或非因之果——如一神教所谓的神，唯心哲学所谓的心，和唯物哲学所谓的物，故为最澈底的平等论，亦即是无神论、无元论、或一如无变异论。然就每一事物现实而望其余一一事物现实，彼此宛然，自他宛然，先后宛然，胜劣宛然；则其程度之累差与形性之别异，又不可以偻指计，故又为无数之差别。由差别故，圣凡有异：圣之中，又有下乘圣、中乘圣、上乘圣中过程之菩萨与究竟之佛陀；凡之中，又有人而上之天等，与人而下之畜等。依正有异：依报中，有天界、人界、净土、秽土等；正报中，有胎生、化生，圣身、凡身等。色心有异：色物中，又有内五根与外六尘等；心识中，又有八识心王与五十一心所等。假实有异：假法中，有时分、方位等；实法中，有种子、现行等。相性有异：相事中，有五蕴与十法界等；性理中，有虚空无为与真如无为等。而人类身心世界，则为最完具此差别诸法而最能转动此差别诸法者。由此、依人心于平等差别诸法之觉不觉：或不觉而创造诸退化业，因而受堕畜等诸劣果集成苦世界，或觉而创造诸进化行，因而致升天与罗汉、辟支、菩萨、佛陀诸胜果集成乐世界。而人生世界之意义和价值，即在能走上进化之阶程而不再退堕流落。菩萨佛及其净妙乐土，即为人格及人世界进化之阶段与最高成果。由此、故又为人神论，心元论，或进化有阶向论。
三 彻底的社会论与个人论
佛陀证明一切法皆众缘所成，任举一事物，其直接能生起能长成的必要众缘，虽为各别之有数条件，而就其辗转能作关系之缘的，则无限极。此不唯外在的关系如此，而内在的关系亦如此，故随一事物皆是宇宙性的。就人切近言之，即可谓随一个人皆是社会性的，所谓『人固然一生下地后便长养于社会之中，而他之造社会现象根本是站在社会中的，这完全是把社会作用于他的又反作用于社会的一种过程』。所以、人是无个人的，众生是无我的，诸法是无自性的，只有社会，祗有众缘。然此一事物是宇宙众缘成的，而于一般的众缘，别成要泛顺违差异；且缘成此一事物而非其余事物，这由在生缘中各有其特殊因种故。再之、此一个人是社会众缘成的，亦于一般的众缘别成亲疏利害差异；且缘成此一个人而非其余个人，这由在生缘中各有其自然个人故。一切法缘生性空义中，必明一一法种子因义，乃可全明一切法仗因托缘而生成的实相。人生来是社会的义中，亦必明各自然个人，乃可全明社会作成人而人亦作成社会之实相。所以、虽无自性法而非无因缘所成之此法，及此法为缘所成之他法，虽无常一我而非无和合相续之此我，及此我为缘所成之他我；虽无独个人，而非无自然及社会所成之众个人，及由众个人所集成之社会。由此资本主义文化核心之个人主义虽有所偏执，不免今后之崩溃，亦未尝不握得一分的真际，故能造成近代灿烂的文化。集产或共产主义文化核心之社会主义，虽亦能握得一分的真际，可有造成将来文化的倾向；然亦以偏执，在进行中已窒碍难行。例如共产主义并不能变革资本主义极盛之英、美、法等国，迨于未造成资本文化的俄国握权后，仍不能不退而为资本之建设。要之、有见于孑无见于群，有见于群无见于孑，皆侧倾一边，致分为两个阶段，斗争莫决。若应用佛说因缘生法，因故、社会必生起于个人，缘故、个人必长成于社会。复次、离缘则因不成因，个人是社会之个人，无社会以外之个人；则个人主义之资本文化可融解于社会。离因则缘不成缘，社会是个人之社会，无个人以外之社会，则社会主义之集产或共产文化可引生于个人。如是、乃能不破坏近代的文化而导入将来的文化。
四 彻底的无常论与恒如论
佛说诸有为法的无常，不但根身的活死与器界的成坏，尤在色心等一切皆刹那生灭而引续不断，演化无尽。辨证法以矛盾的「对立又统一」、「统一又对立」说明变化，仅能说明诸有为法无常律中之一部分。且无论黑格尔的唯心辨证法和马克思的唯物辨证法，皆原本于非辨证法而终归于非辨证法。故其辨证法仅适用于「已由统一而现矛盾」、「将由矛盾而求统一」之过程中间，不如佛说有为诸行种现无始而生灭不住，虽至佛果不断常与无尽常，亦刹那生灭之彻底。然澈底无常如何而又澈底恒如？则由有为法因缘所生，起唯缘起，灭唯缘灭，一切皆无自性。无自性故则无「定体」可据之以定生灭，所以无实刹那相及实生灭相可得，亦无实无常相可得。无实刹那生灭无常相可得故，无自性实性遍一切无常法中常恒如是，所以当处无常而当处恒如，非由常如起无常复归常如，乃于无常而即恒如。达无性实性常如如故，则妙慧遍照而不为彼此生灭方时蔽碍；能极照达遍诸方时中彼此生灭幻相，幻无定体，则于矛盾对立即见矛盾消解。不待阶级斗争而阶级俄已融化，只在人心之能了如而达幻。
五 新文化的建设
以上所论四义，世界人类理智发达至今日，应已可能了解；且现代人类进步之理智上，于一切哲学及宗教等，舍佛法应已无从获得如此满足。故佛法实为现代最进步的人智上所必需的归趣，而佛法对于今后人类最大之贡献即在于此。然上所论乃为佛法建设现代世界文化之意义，而对于建设现代中国文化更有何特殊之要点？是则一因佛法传存中国者最为完备；二因佛法在中国将二千年，与中国历史文化礼俗习尚早皆渗透，而尤普遍深入多数庶民心理中，成为国民的精神要素。但于佛教文献，中国人民心理中所蕴藏的大乘佛法精义，大多尚待人掘发阐扬出来，流贯到一般的思想信仰行为上去，乃能内之化合汉、藏、蒙、满诸族，外之联合东亚、南亚强弱小大诸族。以二千余年之佛教教化关系成亚洲东南各民族大联合，协力将大乘佛教文化宣达到亚洲西北以及欧、美、菲、澳，融摄近代的个人主义文化与将来的社会主义文化，造成全世界人类的中正和平圆满文化。中国于佛教文化，有可因藉之便利，有待发扬之需要，有能化合联合佛教民族复兴之关系，有可融摄创造世界新文化之希望，这是今日作建设中国文化运动的人所特须注意的。化合中外文化以创造新中国文化及新世界文化，在中国当以三民主义为之枢，而大乘佛法为联系。若反儒化之旧或全趋个人的、社会的欧化，则内无以化合藏、蒙等，外无以联合日、印等，而分据封建的个人的社会的各一文化阶段，但相斗争而无融摄创造之可能。故大乘佛法实于建设中国现代文化有非常的重要性。
六 文化的定义
末了、欲再略论文化的定义。对于文化，中外的人不知下了多少定义，有与文明对举的，有谓包举文明在中的。据我的意思：文化乃是与「素朴自然」相对的，人类从素朴的自然人世，为适应人群求生存、求安善、求进步之需要，乃创造文化的人为人世；故与「素朴的自然物」相对的「文化的人为事」之一切，即名文化。由人群的求生存乃产生经济文明，由人群的求安善乃产生政治文明，由人群的求进步乃产生宗教、哲学、科学文明；文明乃是文化活动的成绩，所以文化乃是「人群求生存、求安善、求进步所起活动工作的总和」。经济、政治、宗教、哲学、科学的文明，既从满足人群要求的文化活动产生，当然是有其交澈互通辟系的：生存藉安善、进步乃成更丰富的生存，安善藉生存奠其基，而进步成其功；进步依生存、安善而起，复率生存、安善而俱进步。所以经济长养于政治……科学等中，复能反长养政治……科学等；乃至科学长养于经济……哲学等中，复能反长养经济……哲学亦然。例如科学于自然科学外，亦有关于经济、政治等科学，而哲学亦可有经济哲学政治哲学等。然经济、政治、比较是文化产生的成绩文明，而科学、哲学、宗教、比较是能产生文明成绩的文化。所以叶青在「论资本主义文化与社会主义文化」一文中所说文化与文明的区别，是比较正确的。平常对科学分为自然科学，社会科学，或另分思维科学，吾意科学固皆是文化的，但就其所研究的对象以为区别，则与「自然科学」对举的即是「文化科学」，可将社会科学、思维科学的名称废除，概括称之为「文化科学」。此文化科学所研究的对象即是文化，在文化科学中则哲学、宗教亦为其研究对象的一种文化，亦犹政治、经济之为其研究对象的一种文化。佛法从表扬其特质方面，以非一般的科学、哲学、宗教的定义所能范畴，故可云非科学、非哲学、非宗教的；但而不得云非文化的。而且从贯通方面说，则可云佛法为融贯科学、哲学的宗教，所以在科学、哲学发达进步到现代的人群，佛法实为唯一的宗教，亦为综合的圆满的最高文化。平常的人误解佛法为悲观的，厌世的，殊不知佛法的否定自然，否定人间现状，但为督促人生向上进步、而改造自然界、创造新宇宙的一种革命的策略。所以、在革命救国救世的三民主义中国文化建设中，佛法可为其最伟大的精神动力！
怎样建设现代中国的文化
一 中国历史文化的追溯
二 中国固有之社会组织
三 现代的世界鸟瞰
四 落伍中的中国现状
五 从固有道德以建设现代中国文化
六 从改进教育以建设现代中国文化
七 从改进政制以建设现代中国文化
文化是人类改造所依所资的自然物，以适应人生需要的方式和工具，乃竖穷语文所权、横遍舟车所达的一切人类努力交织以成。然因受时间、空间的限制，故一时代有一时代的特征，一方国有一方国的特征。但云现代，则时间限于现代，而空间却通于中外；但云中国，则空间限于中国，而时间却通于过未。今曰现代中国，则于现代是以中国为本位而内摄民族，外揽国际；则于中国是以现代为本位而检讨过去，创造将来。就中国即可有三个方面：一、中国个别的地理与物质环境，二、中国个别的民族性格，三、中国个别的历史文化的社会组织。一二两项让之地质学、生物学等专家。兹先就第三项一论究之。
一 中国历史文化的追溯
有四五千年历史的中国。自伏羲画八卦、神农播百谷、黄帝垂衣裳而治天下以来、历尧、舜、禹、汤、文、武，至老子、提举其精要为道德经，遂成黄老的道家文化。自契敷五教，周公制礼，至孔子「祖述尧、舜，宪章文、武」而删订六经，遂成周孔的儒家文化。继是而有墨、名、法诸家，则皆不过此二家的旁流。道家乃帝王的文化，所谓君人南面之术，虽务光、许由尽多隐世，而以能作帝王为行其道；儒家乃士大夫文化，所谓致君泽民之术，虽孟轲、荀卿功在授徒，而以能作卿相为行其道。唯至汉世，由升之在朝的儒家而张为儒教，孝弟力田以取士，孝廉方正以举乡，儒之教化乃渐及民俗，浸习成风。同时、由降之在野的道家而潜成道教，乃纲罗积古以来医的丹药、巫的符箓等神仙天鬼的修炼崇拜，上诱时君，下摄愚氓，借以自存或乘机兴寇迁政。西汉后、除外族侵入外，大抵治平之世，儒教当权；而由治入乱、由乱致治，则皆出于道教。迨东汉佛教初入，经魏、晋入南北朝，民族混杂，战祸时作，佛教乃成为真正之民众文化。盖不参糅任何政争治权，而惟凭民间自由信仰之所乐从也。历六朝入隋、唐统一，所谓道教固十六七托佛仿造；其间君相虽用儒教为治具，其濡涵德性、顺应民心的精神，固已潜移于佛教。赵宋以后，中国整个之民族，皆为道、儒、佛三要素之所渗透；于此三教混合的庸众心理上，由少数特殊份子，各张其或儒、或佛、或道的门户。读儒书的所谓读书人，往往凭其所读的死书，及所友的读书士大夫，惟认儒教为中国文化正宗，斥黄老为异端，屏佛教为外来，乃由未尝一著眼于活的民俗风习之所误也。故由时代以言之，四千年来有道教的文化，二千五百年来有儒教的文化，一千八百年来有佛教的文化，皆中国固有的文化也。由性质以言之，以帝王文化为本位下而及卿士民庶的道教，以卿士文化为本位而上佐君治下辅民德的儒教，以民庶文化为本位而上及士夫帝王的佛教，皆是中国固有的文化也。非道教莫溯中国文化之源，非儒教莫握中国文化之枢，非佛教莫广中国文化之用。居今日若仍持昔时儒士之狭见，则适以斲丧中国文化的生命，弱损中国民族的元气。故于检讨过去的中国文化，首应于此三致其意。
何况藏、蒙、满民族文化惟是佛教文化，若排佛教而外之，即无异抛除藏、蒙、满民族，而道教神秘亦多有可溯源苖族文化者。除上道儒佛三要素而外，次要者为回教，于西北诸省民俗风习，关系颇深；但其散居内地者，则大抵与汉族同化，已无深严区别。他若祆教——波斯祀火教——、犹太教——挑筋教——、摩尼教及景教、可里温教、耶稣会等耶教别派，虽亦曾传来唐、元、明各代，今皆已湮灭无存，祇可供史料之考查耳。而随欧、美近代势力传入吾国之耶稣旧教、新教，则当归入横的现代国际关系中，而非中国固有之历史文化矣。
二 中国固有之社会组织
近人论社会制度之演变，每根据马克思之学说，指中国为由封建社会进入资本主义社会之过渡阶段。其实、中国数千年来之社会，乃以家族为中心之一种特殊组织。先有许多「各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜」的小家族，套上一层中家族；而由许多处乡为绅士、出任为官长之中家族上，再套上一个大家族。上层的大家族，即皇室、亦即国家。国家即「皇家」的家，以中层的家族为臣佐；中层的家族即公卿大夫士，亦即所谓「世家」，以下层的小家族为家仆佃役；下层的小家族，即所谓寻常百姓家。国家既即皇家，故必曾膺一命以上而受过皇族禄位的，乃有「国家兴亡」之责；若寻常小百姓，固无国家的责任。直到屡亡于异族后的顾亭林，始逼出一句：『天下兴亡，匹夫有责』的话；而明、清两朝下的党会，乃稍有民族精神。在此家族层套的社会中，内无独立的个人，外无合组的团体与国民，所以只有父的子，子的父，夫的妇，妇的夫，兄的弟，弟的兄。朋友为兄弟的引伸，亦即上层与上层，中层与中层，下层与下层，各家族相协的关系；君臣为父子的引伸，亦即上层与中层，中层与下层，各家族套属的关系。又此五伦的伦理，尤以中层事上层为完备。上层无平等的朋友伦理，而下层缺严正的君臣伦理。故五伦的伦理道德，亦以卿士本位文化的儒家为最重视。此种家族层套，一方易分散大群的合组，一方又易牵制个人的特动，故无敌国异族的外来灾患，则每能长久相安。由此、历代帝王无不奖导扶掖之。佛教的僧伽，本为平等个人和合群众的集团，到中国亦分化成中层家族的大寺院，与下层家族的小庵堂。只有家族的派传，无复和合的清众，此可见家族化的普及与深入。其弊则「各人自扫门前雪，莫管它人瓦上霜」，十分之八九的下层家族，只有且只能各存身家的顾念；对于村里乡邑的公共利害，亦复漠不相关，更何能有国的观念，但以为此唯绅士、官府、皇帝的事而已。由此、若遇敌国异族的外患来袭，亦祇仗帝王、官绅的抗御，而往往易被摧破侵入。斯所以中国常为异族所凌占，而近数十年来屡败于环逼的列强也。然又以层套家族中的中上家族，有深酣的安乐可耽，故悍麤的他族一尝及温厚的甜梦，即易驯服柔化。但今世强敏英锐的诸国，非复昔诸异族堪比，设不因势利导，化家族为国族，则将无立国保民的可能性。故孙中山先生欲令家族化成国族，实为中国复兴的要著，惜尚无化家族成国族的方法耳！
三 现代的世界鸟瞰
备有现代的特征，够得上称为现代的民族国家，自然是科学发达后、工业革命后的个人资本主义或社会主义国家。但个人资本主义国家已渐趋崩溃，而集产的或共产的社会主义国家或世界，犹未有建设成功把握。以反个人主义，反一元主权主义，新个人主义的三个思潮，尚在汹涌澎湃的争流中也。个人资本主义所造成的，其正面即为掠侵的帝国主义，而反面则为弱小民族反抗的民族自决；社会主义中马克斯派所造成的，其正面即为无产专政的共产主义，其反面则为资产阶级反抗的法西斯蒂。由此卷起民族与阶级的抗斗，使世界人类陷入战争漩涡。其弊同在一元主权的谬执未能破除。一元主权本为君主、神权的遗毒，个人资本主义则将「一元主权」移转到议会万能，共产主义则将「一元主权」移转到无产专政，皆极度的剥夺他共权利而发达自私权利，故不免其他的民族和阶级起与抗争。而反抗的民族和阶级，既为自立和自卫，亦势不能不托一元主权以集中力量，敌视他民族、他阶级而争取自私权利。若能粪除一元主权观念，从相对的新个人主义而到于相对的新家族、新社会、新民族、新国家，一切皆为多元的、相对的、相资互成的存在，若中国以三民主义为过渡而祈达的大同之世，庶其可为度脱现代战祸的救星。
五来欣造所作西洋文化的穷途与东方的救援，尝谓西洋文明的功利主义，在十八世纪造成了君主自利的专制：而德国之菲特立克大王，则以儒家「君主为人民而始有」的君主义务主义的觉酲，从废止贵族特权避免革命的和平中建成近代国家。然至二十世纪西洋文明的功利主义，又造成了阶级斗争，而慕沙里尼以罗马精神的复活救治了意大利，从之而德国的希脱拉，英国的麦唐纳，美国的罗斯福，皆以之挽救了阶级斗争的革命。然利用多数特权的议会政治和共产主义，诚为造成阶级斗争的因素，而法西斯蒂精神虽抑止了阶级斗争，或将引起更深广的民族战争，故犹不足医好现代世界危症。必得东方文化的「天下为公」大同主义，始能澈底救治。但扩张慕沙里尼的法西斯主义，与罗斯福的善邻主义，导城威尔斯与斯太林会谈记中所谓『大船是全人类，不是阶级』的世界人类主义，则渐渐可渡入东方文化的大同之世了。
四 落伍中的中国现状
中国人向来自成为一天地，中国之外，则胥为蛮、夷、戎、狄。虽由佛教尝认印度为大国，然除佛教外既鲜他种之政治、经济等关系，亦夷之狄之而置于不见不闻耳。明季以来，干、嘉之前，曾有布教经商之欧、美人来往，其等之蛮戎也犹昔。故中国之加入现代世界中，成为与今欧、美、亚各国国际来往之一国，盖始于清道光十六年之鸦片战争。在鸦片战争前，中国人对外国人，则轻之笑之而已。鸦片战争之后，忌之排之之心渐炽，积数十年为拳匪之乱。然鸦片战争之后，同时亦即有羡之效之之心。其羡之效之者，初则在乎枪炮、兵舰，以为强国之道唯在乎此耳；其结果、则中日战争之失败。由是、其羡之效之者，更进一步而及军、政、法律、农、工、商业，庚子之后，既舍中国本有政教重心，将谓立国之道胥赖乎彼，遂进行益力；其结果、由清末之立宪，而成政柄迭更、军阀割据之民国。民国八年，新文化之运动思潮起，其羡之效之者，更进一步，而及学术思想之文化根本，同时更以俄国式之革命相号召，宗教、政治、经济、权力等，皆入于混乱剧变之中，乃成一变二变三变而至于今日。
庚子之后，中国岌岌不可终日。以国危有救之之必要，而国人救国之心亦日热切。观日本之中兴也，有取法于邻意。未几、而日本胜俄，遂以唯一所学者为日本。其时亲日之热度，可谓极甚。未几而日本夺据朝鲜，又稍稍由亲而畏；至民四迫订二十一条约，乃对于日本之救中国，完全失望，而大多数人民皆仇敌视之矣！清末民初时，觇德之强，颇有倣效，且希望德国之能救中国者；至欧战加入协约，则此希望亦告终矣。民初以来，多有希望美国之援助及拯救中国者，迨临城劫车案起，乃美国首倡共管中国之说；于是国人之有识者，渐知美国亦不能救中国。而一部份亲俄者，则专欲仿效俄国，以望苏俄之能救中国；至今彼苏俄但用空言宣诱，借以宣传其不宜于中国之共产主义，冀扰乱中国以遂其私耳！九一八辽沈事变后，依赖国联之结果，尤足令吾人恍然：知英、法等列强诸国，皆不能扶救中国，而中国人之欲救中国，唯在中国人之努力自救而已。
然自清季变法、民国革命以来，亦未尝非中国民族的力图自救，而卒致愈救愈艰苦者，不唯起初固守陈旧而整个的排斥为错误，五四后抛弃固有而整个的输入为错误，而「择焉不精」的采取尤为错误。此三者皆未尝洞观现代文化和中国文化的根本——选中国固有文化要素以建立中国民族的生命，选各国现行文化要素以资养中国民族的生命，徒为扮饰的、翻掘的以益斲丧中国民族的生命也。例如初以为西洋所长者但在鎗炮、舰车、电机，乃为此种技末的撷取；继以为西洋所长者更有政法、军警、学制，再为形表的仿效。殊不知欧美近代文明乃为科学和工业的文明，其政制在全国人民皆有民族的意识和国家的组织；不于此采取其所长以补吾所短，乃反自斲命根而务西装革履的形似！不知无现代科学工业生产力而欲建立现代的军备，无现代意识组织国民力而欲成功现代的政制，犹欲今羸弱的、瘫痪的病人跳高竞走，徒速其颠蹶耳！此为中国近年显然的现状。借观日本，既益发扬其固有的、受之中国的武士道和儒佛文化，以成长为特殊的民族意识，复根本的、尽量的吸习科学以造成现代的工业生产力和组织的军政力；其一失一得、一败一兴之几，不甚了然耶！
今日的中国，无论追逐资本国家或共产国家的后尘，皆不是路；即所谓迎头赶上，从根救起，也不是办法。唯有切实看清了现代中国的需要，择取中国五千年历史文化及现代全世界流行文化的所宜，凭借之以为基本，以创造「复兴中国民族」和「解救世界危机」的新文化耳。
五 从固有道德以建设现代中国文化
察之中国现状，非无政治也，特政治无国民性之道德以为纲维，致争营私人权利耳。非无军备也，特军备无国民性之道德以为纲维，致反成群盗割据耳。非无教育也，非无实业也，特教育、实业无国民性之道德以为纲维，致教育适以坑陷青年，实业因之停滞进步耳。故今日虽有教育救国，实业救国，练兵救国，兴政救国之需要，而尤以有一种「国民性之道德」精神，贯澈于实业、教育、军警、政法之间，以为之纲格，以为之维制，乃能各循正轨而渐臻调协耳。
省之中国往情，唐、汉而上之国民性德，存在今此国民之活情意中者，殆已潜消无痕矣。惟宋、明来之国民性行，盖犹为今日最普遍最深厚之国俗民情也。经元代而蒙古同化，经清代而满洲同化，故虽间元、清二代，适恢宏宋、明化之量而未尝变失宋、明化之质也。然宋、明化之国民性德，为如何之国民性德耶？则佛、道、儒三元素之融合精神耳。如团聚而淬砺振作之，则国民性之道德不胜用也。第余此说，非现时唱三教合一之粗劣的同善社、道德学社、悟善社、道院、救世新教、道德会等所能假借。盖余之所提出者，乃经过现代的科学、哲学、宗教等精密审量，加以铸洗镕练，得有重新估定之价值者，非漠然昧于现势之开倒车的盲举也。今请分析言之：
一、建佛法以建信基也：吾华佛法，至初盛唐始完备；武宗毁后，各宗皆衰落，独禅宗水边林下，自葆其真。复经五代而入宋初，最称隆盛，不唯掩包佛教之全局，使时人知有禅而不知有佛，但以禅称；抑且遇人即顶门一锥，要问渠未生前本来面目，或当念是谁，死后何存，震荡得全国人心非向此中讨个消息没个断疑生信处，于是禅宗乃打入全国之心底深处。故宋、明来，不但佛教各宗皆张设门户于禅宗之信基上，即儒道二家之门户，亦张设于禅宗之信基上。若宋儒之要静坐，要寻孔颜乐处，要看未发前景象，要先立乎其大，乃至明得古圣贤之言皆为我之注脚；而道流若陈搏，若张紫阳等，修命之前要先之以修性，其修性即修止修定之别名耳。虽儒、道二家于佛之禅皆浅尝辄退，依旧回到其刑政伦常及长生固命之本旨，以自张其曰儒、曰道之门户；然尝筑信基于禅上，则固为事实之昭然不可掩者。诚以非如此则当时之知识阶级，末由得个安心之地也。此风至明末为盛，知识阶级如此，演为庸俗之小说戏剧，皆处处可以见之。虽劣陋之白莲教及袁了凡教，亦即产生及培养于此种学者庸俗之风气间；今日四川所流出之刘门、同善社等，皆吸其余流也。入清以后，禅宗之势垂尽已不可用；今之佛法，循隋、唐之轨复兴，亦不须专重禅宗矣。然在此经过西洋的基督教及哲学科学化后之时代，儒的祖先教——儒之敬天意亦以天为太祖耳，故儒以祖先为宗教，今生物学乃以人祖为猿，故难置信——与道的天仙教，皆不能定信心之基矣。信基不坚，则建筑在上者，皆随时可以动摇倾败，故非宗依佛法全体以竖立无可摇动之信心基础不可。佛法全体之正信为何？则信有已成无上正遍觉者；信必有无上正遍觉所用宇宙万有之真理，及有能得无上正遍觉者之种种方法；信有已从事学习于趋向正觉之方法者，及自己与众人皆可从事趋向而必获正觉。此之三信，换言之，即皈依佛、法、僧耳，即发起无上菩提之信心耳。胜解力生，乐欲乃起，信解乐欲心净名信，由智而信，智信一致，非基督教等盲从之信仰，而不违于哲学科学之推究实验，故唯此为足于今世裂难断之疑纲，建不拔之信基也。至由研教、参禅及其他佛教中之方便等，要皆为建此皈依佛法僧之信基而已。人心上若非建成此信基，则终在怅怅乎惘惘然中，混过一生，岂不深可惜哉！
二、用庄老以解世纷也：晚明憨山大师尝言：不知孔孟不能经世，不知佛法不能出世。今御物质之华美，颂淫靡为文明，恣行言之放僻，标竞争为进化，是非有贬落文明，粪除进化。若老庄之镇以无为之朴，贞乎自然之淳者，其不为西洋化之环境所迷惑驰骛者，盖戛戛乎其难也。是则章太炎之齐物论释，最能称乎其职。
三、宗孔孟以全人德也：信基建则天君定，世务解则乱贼定。如园艺然，种得时地，则生机勃发而积极之精神具矣。围以短垣，则患害不侵而消极之防卫成矣。当继施孔、孟之道，以勤耕耘灌溉，然后发荣滋养以成为枝叶扶疏、花果繁硕之园林焉。孔、孟之道，言其大要，则施行五常于五伦以全人德耳。五伦乃秩序之人群，五常乃理性之人心实现乎人群人世者。兹列一表以说明之：
（外表形下的）┌物质───人世┐ 人生宇宙之实际─┤ ├───人群├浑然一体 （内容形上的）└精神───人心┘
西洋大部文化，偏于外表形下的；东洋小部文化，偏于内容形上的。孔家儒化，是符合内外上下浑然一体之宇宙人生实际施行者。注重之点，在乎人群：一、如何调达人群之内心，使发为适宜人群之伦理常德——此伦常为儒之中坚——，二、如何制用人群之外世，使成为适宜人群之器具事物——此事物为儒之表面——，依第一条，则佛之五戒、老之三宝——慈、俭、让——虽皆近之，而不及孔、孟于此最为详审精切，故当宗孔、孟。依第二条，则虽不同西洋之专务物质文明，而厚生利用诸学科及军工农商之适宜人群生活者，皆应摄受开发，使人群能制用外事，而不为外事之所制，则对于西洋化亦尽有容受消融之余地。内养人心之正，外应人世之变，以成为具有伦理常德之人群，是孔、孟宗旨之所在也。故孟子曰：『人伦之至谓之圣』。章太炎曰：『宋明理学诸师，所以不肯直趣佛法者，祗以其道玄远，学之者多遗民义，故为调停补苴之术；然茍识其情，厉行六度，亦与儒术相依，唯有漏、无漏为异。若拨弃人乘之义，非独不益世法，亦于六度有亏矣。大抵六度本自平等，十善乃其细者。在家、出家皆不能离十善；东圣、西圣亦并依于六度，以此倡说，自然殊途同归』——见余所著人生观的科学后序——。亦可谓知其旨已。
四、归佛法以畅生性也：佛称大雄，依佛立信，成勇者之不惧；老称大玄，用老忘世，成智者之不惑；孔称大成，宗孔成人，成仁者之不忧；备三达德，人德全矣。然德业方新，老病已迫，无长不消，无形不毁，既济终于未济，有生归于必死，而此老病死三关，任英雄豪杰亦无术以冲决，世人之可伤心陨涕者，宁有过于是哉？道家长生之说，欲有生而无老病死苦也；印度灰灭之论，因老病死而并欲无生也——照流居士徐松石，指佛教为灭生息命避世，乃误以灰灭外道为佛教，未梦见佛教也——；是皆未明生理，故失阏乎生而未能畅达乎其性也。唯大乘佛法之明缘生性空，乃能宣畅生性，荡然无阂，使老病死不留痕迹。言缘生则莫善赖耶之非断非常，言性空则顿显真如之不生不灭，不生不灭，则生老病死之事本无；非断非常，则爱生恶死之情何寄？茍知乎此，其最低限度，不唯乘万化而未始有极，乐不胜计；且能自择于万化之间，操人定胜天之枢纽，以优游乎人天善道，渐成增进。其上者，则趋无上菩提，三无数劫，有进无退，净法满足，究竟常住。必如此，然后人乐为善，叠叠不倦以相引进而靡极。故吾人既得乎生，如是乃能不虚此生，非佛法不能赋与充分之意义及永存之价值，而人生遂必以归佛为终也！
兹之四义，皆就中华国民中固有之心德条理而揭出之者；撮为一图如左：
观此中华之国民性道德图，则可知今日欲求中华国民性之道德，必始乎佛法，终乎佛法，舍佛法莫为功也！诚能发挥光大，笃行实践乎此者，则如病危之际，真元恢复；然后固之以军警，理之以法政，培之以教育，资之以实业，调而养之，可臻健康。
六 从改进教育以建设现代中国文化
中国国民的实际生活，十之七八是兼带渔牧林圃和纺织等手工业的农民；近来以各商埠的工商业渐趋发达，故亦百分之十六七从事工商。至于入政法军学界及起为农工商业领袖者，当不过百分之五六而已。假使要革除近来的教育弊端，将教育适应如此如此的国民而使之普及，并能在实际上得到遍增国民能力、推进国民生活的效果，则考察全国学龄的儿童，亦十分之五六恐仅能受初小教育，十分之四五能受高小教育，十分之二三能受初中教育，十分之一二能受高中教育，百分之一二或四五能受大学教育。观此、可知适切国民多数的需要，应当办怎样的小学、中学、大学了。
一、初小应多分为办在山乡中的农村小学，教师亦须能实习农事并有当地及超当地的农事知识经验，能率领小学生并小学生的父兄共同农作及指导其从渐改进农事，务令学校生活与实际的一般农家生活相近。作了小学生以后，不但仍能去作农务，而且于农务有逐渐改进的效力。如此的小学，才是大多数人民需要的教育，才有普及大多数人民的希望。若养成少爷双料少爷、的小学，则唯有使大多数人民对之疾首痛心而已！那有普及的可能？高小可多分为办在乡镇的农工小学，兼学习一般初步的工商知识经验以外，其余一切皆与初小同。至于为预备升中学、大学而设的小学，则在都市另设十分之一二的小学便可，或并此亦可不须另设，使升中学以上的学生，亦皆从农村、农工的基本教育中而出，则于都市儿童身体的强健劳动的操练与自然生活的接触和实习，乃至他日担当国家社会的公务，亦深知民间的疾苦，尤有莫大的裨益。而且中国人民向有重农的心理，士人商人亦无反对其子弟入此等以农事为中心的小学的理由——对于已过学龄而失学的民众，当另办民众夜学、农暇学校、民众图书馆等以教化之。
二、初中应为办在村镇间的农工商学校，使学生生活仍与一般农工商民众密切融洽，并实习农工商的事务以养成其知识和经验，俾大多数至初中辍学的学生，皆能安于一般的农工商生活，从事农工商业而能逐渐为乡镇邑巿生活的改进。高中则可为升大学的预备或小学教师与较高等的专门职业的修习等等，宜办在都市，使能渐渍观摩近代工商业而为实业进步的基础。要之、小学在养成其农工中心之天然生活、人工生活的知识经验，而中学则在养成其工商中心的人为生活、人群生活的知识经验。
三、大学或学院、研究院，应看其性质如何而定：理科中心的应设在富自然物区，工科中心的应设在工业区，商科中心的应设在商业区，农科中心的应设在农业区，法科中心的应设在政治都会，文科中心的应设在文化都会；其他若医学应设在人口繁盛都市，军校应设在首都或国防区等，皆以便实际生活的联络与研究，而对于近今务名不务实而滥设的大学之类，尤有紧缩和精炼的需要。其最大的急须改良点，则为除专门学外交和学外国文学与预备外国留学的以外，从小学一直到大学，皆停止外国文的学习。其理由、以既为中国人，当然于中国的文字不能不学通顺，然学通顺一种文已经不易，若再须学通一二种与中国文绝然不同的外国文，势必使学生的身心力量只能用于文字的学习，而对于各种专门学问更不能有精深的研究。此所以中国现今的大学学生，认真用工的每致过劳病夭，而大多数在不良学制的无可奈何下，仅以敷衍光阴弄得一卒业文凭是务，绝不能有真才实学培成出来。而大学所以成此现象的原因，则由留学回国当教授的博士等中，有一些仅能依照其所读的外国文课本照本教读，虽译成国语来讲而不能，由此才假借要研究科学必学外国文的谬习，以文其浅陋。而国内的大学遂除却学一点文学、法学以外，没有学到科学的专门识力的可能。于是、不甘自弃的，群趋于向外国留学一途，而经济人才的耗损乃莫此为甚。故今大学等等的改良，第一步应由国家设编译所，尽量的将各国已出的、续出的各科科学书译成国文，使高中以至大学的学生，只要学通了国文便能研究专门的科学；同时、由国家设研究所为二步养成能独立创生各种科学的学者，则中国的大学始有自存的地位，否则、无论怎样总不过外国大学的附庸，岂不可耻？
四、留学生除理科、工科、医科、农科以外，一律停止。但于各大学助教，讲师、教授，曾服务学校十年或五年后，得派至国外各大学研究政治、经济、法律、文学、哲学、社会学等等，以资深造。此中所省下的留学费，一、足可提高二三大学使极完备，二、聘各国最著名学者来充教授。
五、民国以来，军队扩充不已、军阀产生不尽的缘故，国内军校和国外留学军事的军官大批产生，亦为要因。今应停止各地所设的军校与军官留学，再不增选未学军事的青年学军事学，唯选拔中级以上军官可深造者，在首都设一高级军官学校，并派遣各国留学，以资研究。
对于中国现在的一般教育，有这五种的革新，庶其可由适应实际而蔚成复兴中国民族的文化。
七 从改进政制以建设现代中国文化
化家族为国族既为目前最切要企图，而顺中国固有的良风美俗，复不应破坏农村趋重工商的经济剧变上，使成为个人资本国家或社会共产国家。于此、应先建立风纪极良的陆军，实行征兵制，使国民一达成年皆有入军训练一年至三年的义务。既导人人发生为国服务的观念，复令人人过惯组织严密、纪律整齐、群众广大的团体生活，自然而然可有超出自身自家私利的观念，养成民族国家的意识，而散漫无组织的旧习亦因以革除，可成为健全组织的国民。
其次、则无论国民党训政也好，宪政也好，终希望能将中央与地方的均权制度确立。早成均权的统一，将物质应建设的建设完成，肃清贪污土劣，治内成廉洁清明的政府，对外成平等联立的国家。
由此、使个人成为顾全国族道义的新个人，不流为资本主义的个人，亦不沦为抹煞个人的社会主义；使国家成为顾全国际道义的新国家，不流为帝国主义的国家，并不沦为废灭国家的世界主义。如是的新个人和新国家，便是踏入天下为公、大同之世的初步，也就是复兴中国民族与造成世界和平的奠基石。
中国今后之文化
一
中国文化自清季颓溃以来，虽叠经交流演变，迄未凝成中心力量，故有重建之必需。而重建今后之中国文化，自然莫便于从三民主义而出发。三民主义以建民国进大同为旨趣，规模原甚闳远；继承国族原有文化，吸收世界近代文明，复经新意匠之权衡选择，足以有立。然顷年之短视急功者，欲以恢复宋儒传统，袭取应用科学为范畴，则贤于曾、左、李、张者殊不多，而削弱斲丧三民主义雄伟丰富性之已甚。三民主义文化，关于近代自由主义、社会主义之政治、经济，以及其科学、哲学基素，均应有充分之选食而消化，论之者早非一人。而关于中国历史文化之应如何承择，尚鲜专研讨者，兹遂就此问题求适当之解答。
二
于此首须论及者，则应解放宋儒文化之锢蔽而不可盲从也。中国在唐天宝后已走著下坡路，唐末五代衰乱之极！宋太祖夺国寡妇孤儿手，虽以术以力次第敉平国内群雄，获告统一，而燕云十六洲割于契丹，阻断东北；晋、甘、陜亦有被西夏占据者，隔绝西北；放弃蕃、滇，西南、尤德威不及；奠都汴中，仅尽东西地利。与契丹数战之后，且甘以上国奉之而纳币求和；西夏傲立其旁；西蕃、南滇不通闻问。开国已如此，徽、钦后更不堪言，逊汉、唐四夷宾服天下大一统之雄风远矣！内废征兵，从此人才学术以文武分途，右文左武，民族日趋文弱，陋儒参政，赵普首言以半部论语治国；欧阳修抬出不齿于唐世之韩愈文，倡所谓韩、欧古文。在此空疏学风下，有一二较能综核名实、兴革利弊如范仲淹、王安石出，群起挤之。逮绍兴后局脊江南，承所谓元祐君子党，溯洛、蜀三派之洛学，迁为闽学，量狭气激，力拒象山深一层之精神修养，与永嘉进一步经济致用，在如此风气中成所谓程、朱儒学。中国主持政治领导社会之士大夫群，从此被韩、欧古文，程、朱儒学锢蔽。交流至清代，加上惠、戴之考据，嘉、道后言学术遂不出古文、儒学、考据之三文化孱腐之极，民族锢蔽之至，乃无以察世应变，演生百年来被不平等条约束缚之恶果。
程、朱宋学，有被近人颂为华、印两文明接触融化后所产生之佳果者；时人更或夸为欧洲十八世纪理性派源根，故缘饰柏拉图、康德哲学及形式数理逻辑出以新的姿态者。将谓如此之新儒的复建，即足为新中国文化，则试为一析言其未当。
宋儒虽抱孔、孟伦理，及语、孟、学、庸四书，但观陈、叶及顾、黄、颜、李、惠、戴之所攻难者，于经世、考文、厚生、致用之儒术，亦摈弃多矣。其于道、禅所沾气分，反为精髓。盖康节道承陈搏，而濂溪则源出之鹤林涯禅师，其两种太极图固各其有所传也。二程禀濂溪而受熏康节亦深，朱熹宗小程而参禅妙喜，其半日静坐，半日读书，其寻孔、颜乐处，看喜怒哀乐未发前气象，其严道统，其作语录，皆禅风也。然禅宗虽是佛法精釆，实律仪戒行、经论慧解依扶而现。晚唐衰乱，禅风孤振而戒废慧湮，即成宋、元来整个佛教颓败趋势。宋儒挹仰空腹高心之孤禅，亦浅尝未深诣，况足言洽受隋、唐全盛佛法也哉？则抽取儒、佛、道各一小分以凑成所谓宋儒，与明、清来所流行先天门、瑶池门等等，仅一为上层士大夫、一为下层愚夫妇雅俗之别耳，何足以言华、印文明合生之胜绩？清康熙时，上帝会教士以孔、孟人性伦理传欧洲，被当时法、德思想界所称述：一、因欧洲文艺复兴后发现自然界新个人，有其个人理性自由之风尚，引为同调；二、因见当时中国之势隆政理：颇生惊叹耳。遽认为欧、美近代民治导源，是则憍诞之甚也！希腊及欧陆哲学有一分与宋儒可相比观，理诚有之；然引宋儒入欧，或有少益，而援欧哲学在中国复活宋儒传统，则利少害广，不如仍欧哲本真以传入中国为妥善。
盖宋儒不惟是中国文化痨癞的结晶，终使宋室沉疴莫救，且令叠受蒙元、满清、倭寇侵害以直到现今。最显著的事实，则养成身弱心迂、志夸气激之士。敷衍太平，雍容华贵；而投大遗艰，则无卫国拯民之真才实能。浮巧者作奸弄权，忠贞者亦徒酬一死。每因好名、好占上风，托公义以党私交，迭相倾轧，此南宋、南明至亡而党争不释，而文天祥、陆秀夫、史可法等忠烈死难之士虽众，卒无救于亡也。中国被元族征服，世界交通大辟，输入新血液颇多，历尽苦难，朱明乃排除压迫，恢复华夏，开国气象原甚雄伟，追隆唐、汉，非赵宋堪比。乃数传至宏治后，以深中宋儒毒，士惟习朱学，猎取功名禄位，高者则道统自居，空谈理气；除王伯安越朱学别树学风，文治武功炳耀于世后，未几仍宋明儒道学合流。洪承畴、吴三桂以文臣统军，徒资敌用，而东林、复社等则意气激争，枵无施行策略。使宏光之际有军政真才调诸臣统诸军为运用者，何难保东南半壁再图兴复；乃所谓君子者，亦大抵为迂夸之儒，遂奄忽追踪宋亡之惨。满清入关，于顺、康、雍、干之世，武力未坠，人才尚盛，亦成百余年治世；至干、嘉后满族之腐化渐深，而汉人仍习宋儒考求功名禄位，迂夸益甚，遂招帝国主义者侵掠百年之祸矣！茍非康、梁、章、蔡、揭去宋儒之锢蔽，得三民主义崛起以开民国，则一亡再亡久为印度续。
孙公刱国雄略，在民族功并明太，而民权民生道超前史。若牵陷宋儒狭统，致民国重演明中叶后之悲剧，则不能不为三民主义呼冤，更不能不为中华民国叹不幸！
三
然则现代中国文化，循三民主义原则，除选吸近代各国文明外，其于本国历史文化当从何承择起耶？一曰、当从宋、明、清来仍流行为现在全国民众风习承择起：盖除上层宋儒、少数士大夫群，及四五十年中少数天主、基督教化或西洋生活化者而外，其大多数民俗之风化习尚，固沿革唐、明之积化以俱来。例秘密帮会，国民党员前身之同盟会、兴中会深资其力，而十五年反共以至二十年起抗日，亦仍多借助。此虽从宋亡后反蒙、明亡后反满所集起之潜力，而实凭隋、唐时混合凝成之民族文化为轨持，故豪侠义勇之气并不为宋儒摧灭，且能起而扫除宋儒之腐化。其信仰成分，以佛为多，儒次之，道又次之。又例劝善社堂，印送善书，倡行善事，救灾恤难，济贫葬死，育婴抚孤，拯养鳏寡残废，以及设路灯、置渡舟、修桥补路，建塔造庙等，大抵非上层儒政所施，而出广造善因、积修外功等佛、道信仰所引生。政法不及处，培养良心元气实多。又例商工会社，行商其外者每设同乡会馆，所祀省神如福建天后之出于佛，江西许真人之出于道等；亦有川主、禹王等王臣，大抵有功德于一方者；其以职业分祀者，如缝工轩辕、木工鲁班、黎园唐明等，而大抵又皆以观音、关帝、吕祖遍供其中。又例居家常俗，供祖宗神主及观音、关帝等。婚事依儒礼或乡俗土风，而丧事大抵延僧或兼延道追荐，综合表现在小说戏剧等，有时儒、僧、道皆讥，而大抵为信其所谓佛、儒、道之真者。总言之，则隋、唐来儒、道、佛混成文化之所发舒也。圣贤仙佛为雅俗共尊，圣贤治世，仙养身，佛修心，为自外而内之次第，相关联中仍存其分际。此虽民族文化之浑璞有待洗炼，乃可成为今后之中国新生活；然误以为沙石而弃绝之，则沙石中之精美金玉亦无从出，况完全弃绝亦势所不能耶？则斯为须承领过来而煆炼冶化成中国新文化之最密切者可知也。
次之、则为隋唐上层文化：隋运虽短，而混合五胡十六国数百年南北对峙而统一之，器宇雄阔有似秦，而厚宽仁美且过之。特秦亡于二世之愚，而隋亡于炀帝之狂耳；其开南北运河，堪与长城比伟。而唐实承隋混一天下之弘度而起，犹汉承秦之统一而起也。隋唐之最可景从者：一、为心量之开廓，对于晋以来异俗殊化民族之进入域中者，既合同冶化为一。域外之化如佛法，亦开放怀抱，尽量输入容受，成为中国佛教之全盛时代，迄今亦仍为世界最高文化之一。然此已是中国文化、而不复是印度文化。且如唐太宗曰：「朕以姓出老子，故班道众在僧前，而倾信者广在于佛」。其择前而崇，毫无限碍。虽景教、摩尼教、摩哈末教等亦容并行，然蔚为隋唐文化者，自在佛、儒、道，非他所能摇夺。以之启开贞观、开元之盛治，岂锢儒而排佛老之韩愈、及尚仙而灭佛之武宗辈，中晚唐衰乱之表现能逮？对于舟蹄所及、重译所通之远近邦国，或服之以威，或化之以德，或交之以道，类能为主动而大小遐迩各适其生存之序。真有建中极而进大同，统六合而只千古之气象，岂宋之猥琐堪企及！二、为学艺之博综。即就唐承隋制之取为吏才言，其诏举或制举以待非常之才者，则有贤良方正，博学宏辞，文经邦国，军谋出众等数十科目，自草泽以至军国人才，殆无不可以依科入仕。而州郡乡贡，则更有明经、三史、明算、明书等科。加以翰林院之储才待诏，则医、卜、星、相、琴、棋、书、画之士亦在其中。故贞观、开元世，文武官吏之才固盛，而李、杜之诗，王、吴之画，天算、雕塑、音乐、剑舞等，均有独特之造诣。设非天宝后安史等乱续兴不已，文化及政治渐渐衰萎，则艺工发达后继以科学之发达，亦意中事。此其学艺人才之富，更非宋儒传统后，但以代先圣立言取才者堪望项背。处今交通四辟，学术交流时代之中国，于历史上应直承隋唐之开博文化，方不辱没建民国、进大同之伟略。
再溯而上之，则为秦汉文化：秦始皇佐以李斯、蒙恬，融化宗族，破除封建，开一统之国运，奠郡县制之政治，固边则筑长城以拒西北胡，拓宇则建象郡以通东南夷，自谓超三王而兼五帝、三皇功德，在民族立场上，并不为过。盖中国从此为一暂分而必合之国家，实奠定于秦始。设非赵高奸恶，二世昏愚，而有若文、景者继之，则秦且非汉能逮矣。后儒以坑儒焚书罪秦始，乃无识史之偏见。盖秦所坑儒才数百人，要为六国游士，或盐铁论中与公孙宏等迂辨一类之儒，甚或为子产孔子所诛邓析、少正卯一类之儒。虽收焚民间非今是古之书，而咸阳所收藏者必甚完备，毁之者乃刘邦或项羽耳。汉逐秦失之鹿而卒定于一，率从秦制，而继起后戚、宗藩之乱，幸得文、景绥靖蕃息，国本渐固，文艺复兴，成汉武开拓西域尊上儒学之盛。而东汉明、章之世，继呈昌隆之象，儒、道、佛之文化，均植本根矣。
再溯而上之，则为孔老诸子文化：孔子整治古籍，教授学徒，无愧为中国文化承先启后之一大师。曾、史、游、夏传其学，继之者孟、荀为巨儒，咸汲汲以得君行道。而老子先后其间，另开隐居养生风气。较儒史富组织实行力量者，则有墨家者流；较儒更能把握现实施政者，则有法家者流。老、墨合流为后世道教，儒、法合流为后世儒化。纵横、兵、名、农、杂学术出入附庸以行，则现状不安，新思迸涌，逐竞求久治长存之道，蔚成百花争芳之灿烂也！
再溯而上之，则为文武周公文化：此一家三圣之德化，诚历史上难寻比对之盛事。稷播五谷，至周文为农业文化成熟时代，兴礼作乐，固民本以宁宗邦。武王、周公平殷纣衰乱，乃分宗族所关之兄弟甥舅，封建公侯伯子男诸国，共卫王畿，继承王化。此自一中心以扩布教化于四方之封建制度，有异于罗马崩溃后封建制度，史家已言之审矣。近人想像周公已实现礼乐雍容社会，虽非事实，然以汉族中心文化，渐化边疆，久为兄弟甥舅各宗族，同进为大中华民国，则亦三民主义文化应有之事也。
再推溯而上达到舜、禹文化，炎、黄文化，虽为儒、墨及老、庄等想慕之境，今按全国之水利待兴，边夷之榛狉待启，则想像中古圣王刱辟修治之伟大民族精神，亦皆足为策动建国工作之力源。必如是承接上溯本国固有之文化，乃能选吸世界近代文明，循三民主义原则，拟成现代中国文化。
四
文化之范围甚广，举凡改造之物，顺调自然之人，以适关于社会人、文化人或人民生存发达之需求者，皆是文化。文化人之生活于文化，特犹鱼之生活于水，一时一刻不或离，离则致窒息死亡。在今未进大同之世界，则文化人最高之具体文化，犹限于演成之民族文化，与制成之国家文化，民族国家一体之文化尤为品质淳贵。以三民主义融合中华民国版图内各宗族文化为大中华民族文化，不失其特长，益充其精采，则原有之儒、佛、回文化与新来之耶、科、哲文化，皆应大量容摄，俾起自然择化之功用。乃足为开建民国之文化，且可演为进大同之文化。
佛教最要的一法与中国急需的一事
一 引发
二 佛教最要的一法
三 中国急需的一事
四 结成
一 引发
今天的讲题是「佛教最要的一法与中国急需的一事」。所以提出这个题目来讲的因由，不能不先说一下：中国自有佛教以来已经有一千九百余年的历史，在这悠久底时间，佛教底传播广泛而且深到；无论大都闹市或穷乡僻壤都有著代表佛教的寺院僧尼，而信仰佛教者也各种各类的人都有，如历代的贤君、良臣、仁人、志士乃至村落间的愚夫、愚妇，多以佛教为他们信仰的对象。在这样复杂的人们来信仰佛教，当然有对于佛教的认识是很糢糊的；有些佛法的信仰是不澈厎的；即有一二贤哲之士谈空说有，然往往对于佛法执其一偏之见，亦多未能握得一要义以贯通一切。所以、今天要提出佛教最要底一法来讨究。复次、中国近三四十年，差不多都在天灾人祸、内忧外患里过生活，到今日已到国难最严重底阶段。茌这样的局面下亟欲救济，当然要先团结人心，以政治、军备为急务，然若从这深重的灾难而推其根源，则国民心理的安否，尤其是最紧要的一件事。近数十年国民心理上已失了安心立命之道，成了上无道揆下无法守的趋势，而目前中国正本清源的办法，就是如何使民心有所依归。所以从佛法最重要的一法，又推论到中国急需的一事。
二 佛教最要的一法
一、怎样叫做最要 最要的定义，从佛教里面讲，就是说：若有了此一法，便显然是佛教底教法；若信仰这一法，也便显然是信仰佛教。反面来说：就是离开这一法，就不是佛教，或就非是信仰佛教。还有、因为这一法在其他底学术宗教中，有的根本没有讲到，纵使有些讲到，然其理不能充分建立，故此一法唯有佛教能完全成立。
二、批评所不是 在伟大的佛教教法内选择最重要的一法，本是不很容易的。前月在缙云山汉藏教理院及重庆佛学社曾提出这个问题讨论过，当时有人说道：佛教最要的一法是「菩提心」。一往的看来，固然佛法的功德皆从菩提心发生，但是、菩提心乃大乘佛法所必要，小乘或人天二乘就不一定需要，故不极成。有的说道：「信心」是佛教最要的一法。本来、要成为一个佛教徒，最低限度对于佛教须有信仰心；可是信心不限于佛教，仅举信心，显然不能就表明佛教。于是有人在信心上再加一「正」字，表示佛教是「正信」，不是通于他教的信心。然而正信、抑非正信，究竟应用何种标准来判定呢？其他宗教徒，何尝不是以他们所信仰的宗教为正信呢？有人说道：「戒」是佛教最要的一法。戒之一法，五乘都有；从修行上、戒也的确很重要。可是没有受戒的人，如果受三皈也可为佛教徒；而且世间一般学者，也可以对佛教作客观的研究，以谈何者为佛教，所以单以戒来范围，就未免太狭小了。同时、别种宗教等也各有其戒条，则又未免太广了。有人说道：「定」是佛教最要的一法。从佛教修持的历程上说，要想超出欲界或世间，固必须与定心相应的。然佛法的欲界人天乘，即不必有定，可知佛教亦不必有定心；何况外道亦有定心的？假使说「定心」就是佛教，那么、外道有定心，也可以是佛教了。有人说道：「慧」是佛教最要的一法。但慧有广狭之分：广则世间宗教、学术都是智慧的结晶；了解佛教底教义，固然亦需要智慧，然有智慧不必就是佛教。狭则智慧即指般若而言，以了知一切法空无我性的般若为智慧，此种智慧是出世间破无明断烦恼所必需；然佛教通于世间出世间，单就世间佛教来说，就不必定有般若底智慧了。有人说道：「涅槃」是佛教最要的一法。涅槃的含义及种类很多，最普通的解释，就是指己了生死流转的解脱果而言。从出世法的方面说，涅槃确是根本要法；但是从人天二乘来说，就不一定是最要了。有人说道：「空无我」是佛教最要的一法。空无我本来是佛教说明一切法的共通性，要破无明、断烦恼，先须了知一切法空无我性；然不知空无我性，亦可修学佛教的人天善法。有人说道：「无常」是佛教最要的一法。无常义通世出世间法，所谓「诸行无常」，亦是佛教最重要的观念；可是佛法中有立一切法常住宗的，也有说「常」与「无常」都是边见的，这可见仅说无常亦非尽然了。有人主张：「缘生」、「缘起」是佛教最要底一法。因缘所生法原是通五乘共法。缘起有广狭之分：广义言之，托缘现起皆可谓之「缘起」；从狭义来说：即的指十二缘起而言。广义的「缘生」、「缘起」，有如通途所言因果。无论那一种现象，都可以用因果意义来说明，佛所说十因、四缘、五果，亦皆从因果分析说。科学所立之公例，逻辑所立「同一律」、「矛盾律」、「拒中律」、「充足理由律」，亦从因果观念而产生。因此、单讲普泛的因果，究竟未完具上面所言之最要义。
三、指定所是 此间所谓佛教最要的一法，就是从广泛因果中，指定十二缘起底异熟因果法以言；用浅显的名辞来说：就是「业报」。凡说明业报，既显然为佛教；信业报的亦显然必是佛教徒。业是一切善恶行为的通称，报是由业所引生底结果；有善的行为即引生好的结果，恶的行为就引生不好的结果；造有漏业即得有漏报，造无漏清净业即得无漏清净报。如不许业报，无业无报，一定不是佛教。佛教以执常无常等但为边见，独不信业报成大邪见。从整个佛教底教理说，惟有业报这一法，是适合上面所说「最要」底条件。换句话说：说有业报则显然是佛教，不说业报或不信业报即非是佛教。世间其他学术宗教有不许业报者，如主张自然而然，或主张宇宙万有皆为神所创造的；亦有虽讲到「业报」而不能成立的，如中国古书上说：「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃」等语，好像有「业报」的意味。但是历史上许多例外的事实，如孔子弟子颜渊贤而贫夭；又盗跖作恶反得富贵寿考，这不是没有业报吗？假使说不报之本身亦可报之子孙，然如尧舜系古之贤君，其子不肖之极，其孙曾亦无所闻，这还有甚么业报呢？其他宗教也或有天堂、地狱之说，表面看来，好像亦有后世业报的意味。然稍究之，其说即不能成立。因为这般宗教说有一创造宇宙底主宰，这个主宰能创造支配人类及一切事物。这样一来，善人固由主宰所创造，恶人所发生坏的行为，仍由主宰所创造，个人的行为尽可不负任何责任。若尔、善恶行为既不须本人自己负责，已失了业报的义意。还有、执事物有固定实体及人等有神我灵魂，皆不能成立业报。因为既有固定实体，或神我、灵魂，即转来转去皆无变化；既无变化，即善恶业皆不能改造报体，尚何业报之可言？所以从上面看，报之一法，有些根本没有讲到；有些略略讲到，又不能自圆其说；真真把业报理论确实建立起来的，惟有佛教而已。佛教说明异熟因果，内容本极微细专门，非常人所能了解。不过异熟因果的普通意义，就是所谓：「欲知前世因，今生受者是。欲知后世果，今生作者是」。此中前世非只一世，前世更有前世，前前即无始；此中后世亦非只一世，后世更有后世，后后即无终。因为众生底生命绵延不绝，所以业之受报亦强者先牵，无有定期。有现报，有后报，有暂时隐伏待机缘成熟才受报的，也有由相反的善业力把己有恶业克伏下来的。内容复杂，惟罗汉、菩萨与佛乃能穷知究竟。然理论上则人人皆可说得通，由此可知业报道理，惟有佛教能确立起来。
四、释难广成 业报、在佛教确能充分成立起来。不过、有人或许以为业报乃专从三世六道生死流转的有漏因果方面而言，佛的出世法就用不著讲业报。其实不然，世间有漏业固有有漏报，出世间无漏清净业亦有无漏清净报。六凡为有漏业报，四圣难道不是无漏果报吗？十二缘起固为有漏的流转业报，出生死、证涅槃，又难道不是无漏的还灭吗？何况假使不是三世、六道的有漏业报难解脱，吾人又何须依佛法发心修行、求菩提、涅槃呢？可知业报通世出世间，非但指有漏而言。有人或许以为业报是从世俗法言，佛教究竟胜义谛，乃在了达一切法空。如心经：「是故空中，无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽；无苦、集、灭、道，无智亦无得」。此诸法空义，为大乘佛教之要点，然若谓所明空义可拨去业报，则根本错误！以无业无报是恶取空，非佛教所说的真空。须知佛教讲空，正是说明众生及法没有固定不变的实我，惟其无固定之作者受者，乃可随各种业力而转变，所谓「毕竟无作无受者，于诸业报亦不亡」。讲空最澈底、莫过于龙树中论，龙树曾说道：「以有空义故，一切法得成」。盖不明空性，法法皆固定不变，尚何因果之可言？可知讲空义，正所以明善恶因果悉可改转；转染成净，即建立三宝，故明无我无自性义，亦正所以成立业报之可转而已。讲空无性如离掉业报，与虚无外道断见何异？有的人或许以为佛教最精要的在明唯心、唯识，业报并非必要。殊不知佛教之说唯心唯识义，正为成立业报之理。因为外道执有固定之主宰，或神我造作万有，佛乃说三界唯心所造、唯识所变以破之。遣我法二执，说明一切法种子摄持于阿赖耶识，不起时仍无散失，异时异地仍可受报，净法熏习可培植无漏种子，然后才可证得无上菩提之果。讲唯识如离掉业报，与通途唯心哲学有何差别？又何须大乘唯识论呢？业报道理已略说过，可知从浅至深，由下至高，佛的教法皆不离此一法。今本此一法，进一步来讨论中国急需的一事。
三 中国急需的一事
一、急需再建民族文化的重心 上面说过，中国构成这样空前的国难，乃由于民族心理之先失安定。换句话说：就是中国民族已失了文化的重心。我们知道民族生命的历程是取决于民族的历程；一个民族的生存，除了土地、主权、人民以外，差不多以「文化」为主要因素，所以一个民族生命的开展，依靠于某个民族文化的创造力，民族文化有了重心，民族生命就不致衰乱。中国自汉朝罢黜百家专崇儒术以来，周、孔的儒家文化，差不多成为民族文化底重心；其他黄、老的道家文化，乃至墨、法、阴阳诸家文化，都附从在儒家文化的下面，或汇为道教；到了东汉，佛教由印度输入中国，经魏、晋、南北朝而入隋、唐，佛教遂成为民间普遍的宗教信仰；然民族文化仍以儒家为主体，潜汇的道教文化、及传来的佛教文化，虽已盛行于当时农工商社会，成为一种风尚，然社会上层的士大夫阶级，固仍以儒教为骨干也。历六朝入隋、唐后，遂有儒、释、道三教区分鼎立，而释、道二教且有迁就儒家思想之趋势。赵宋以后，中国整个的民族，乃成为儒、道、佛三种文化底内分泌所渗透的民族，即所谓儒家文化，亦早受道、释底影响，其中内容已不尽是儒家的本真，一般读书人或士大夫，因为装饰门面，仍认儒教为中国正宗，斥释、老为异端，其实思想本身已含有释、道的血分，所谓「理学」，就是外儒内释或外儒内道底结晶品。清朝外族入治，仍依儒及释、道为文化重心，因为不如此，即不能安定下去。明末张、李之乱，清季洪、杨之变，都是不曾把握得此一民族文化重心底关系，以致立不住脚。然自五囗通商以来，中国渐成为与欧、美、亚各国间来往的一国，屡受屈辱以后，把从前那种鄙夷的看法，逐渐有羡慕模倣倾向。最初羡慕的在乎兵舰、枪砲，以为这是列强惟一的强处；从中日战争失败之后，更模倣法、政、农、工各方面；庚子之后，遂把中国本有政教底重心丧失殆尽了。辛亥革命以后，构成政权迭更，军阀割据的局面。至民国七八年，发生新文化运动之思潮，同时更有俄国式之共产革命思想的流传，社会现象皆陷入剧变状态。经上述重重改革变动之后，从前儒教为主的民族文化，已逐渐崩溃了！到了现在，急需再建一民族文化底重心。
二、演变成新儒家的不能 由各种新思潮与固有文化相摩擦，社会制度底改变，有识之士已逐渐注意到文化的重要，这是一种应有的趋势。但是如何再建文化底重心呢？有人以为自西汉以来，中国虽有黄、老的道家文化为骨干及墨、法诸家学说，然民族文化底重心，固早以孔子「祖述尧舜，宪章文武」，而删订六经的儒家思想为主；至东汉经魏、晋入南北朝、隋、唐、释、道两家有相当的发展，然维持政权民心的仍以儒家思想为主。五代入宋，遂演成采取释、道精华的新儒家宋明理学。所以有人以从前底结果，推论今后当仍由吸收西洋学术工业文明，以构成一新儒家，重建民族文化的重心。这种推想，比较一般专主恢复固有文化的，确是高明很多。但是我们要知道，宋明理学构成的新儒家体系，所以能维持下去，还是因为自汉以后中国社会仍以宗法的家族制度为基本。社会既建筑在大家族制度上面，儒家文化的特点，即在家族中心的伦理道德，当然与家族制度为中心的社会能相调适。所以佛教输入到唐、宋以后，僧尼寺院亦带有儒化的大家族意味。然而现在的中国，已成为与今欧、美等各国国际来往的一国，政治制度、教育制度乃至经济制度，时时在剧变适应之中，现代国家是合全民族力量所成的战斗团体，中国如果不改变旧的形态，就不能具备现代国家的条件，不配加入现代世界中。盖自产业革命厎结果，经济上已变成资本主义底社会；城市的发达，财富底集增，工商业底的兴盛和扩大，帝国主义之向外侵略，在在对于吾族文化底本身有绝大威胁，逈非宋、明时代所能比拟！所以从产业革命变成工业社会之后，已将从前家族分化，要想维持大家族制度已经是不可能了。所以、中国不想改成为现代国家则已，要想成为现代国家，则家族为中心的社会已成过去，而家族伦理的儒化亦难复活。且就家族中心的社会底本身而论，其缺点亦甚多，最显著的，就是：一个人为家所累，不能把他的精力贡献于社会，因此埋没了许多天才。即有为国为民的举动，亦皆先以身家为重，须「行有余力」，乃能为及国群。等而下之，在反面又养成多数苟且依赖于家族亲故而生活的不健全分子，法律的不能严正，政治的不能廉明，强半乃因于此。中国往昔有赖家族的维系，然今后则必趋崩溃，而民族文化底重心，亦不再属儒家了。
三、全盘西化的不能 演变成新儒家既不可能，另有一部份人则主张全盘西化，并以西化即为现代化。我们知道现代化或西化的特征，有个人资本主义、或共产社会主义的两种国家。但是个人资本主义国家，由历史的演进看来，已渐趋崩溃途径；而共产社会生义国家，犹未有建设成功的把握。西化本身既有缺点，且中国没有近代科学工业生产力做基础，贸贸然主张西化；就西化的分野上说，中国究竟要用何种西化——个人资本主义呢？还是共产社会主义呢？都是很难决定的。此说全盘西化的不可能，当然不像「与古为徒」的先生们，主张中国固有文化是如何的「万能」似的，而抹煞别个民族文化的优点；但是也不像中国现在有些为了国家衰弱，如因噎废食地看不起自己的文化，对欧、美文化就盲目承受，而抹煞数千年先哲心力血汗所培积的文化基础。一个民族的文化，都有它的内在性，也都有他的历史地理因素，所以全盘西化是事实上做不到的。
四、确信业报到各自负责 演变成新儒家或全盘西化既均不能，我们便回溯到上面所讲佛教最要的业报一法。从业报所含的「自作自受，共作共受，先作后受，不作不受」的最高原则：一、应用到政治方面，就可以养成自立的个人与爱国的公民。我们知道，中国到了现在，已处于存亡绝续之交！然这样空前的国难，一面固然是暴敌破坏非战公约，蔑视国际联盟，有意扰乱全世界的和平，对于中国侮辱所造成；可是从业报的道理看来，暴敌之所以敢打到我们领土来，何以不敢以对我之行动去对付英、美、法、德，我们亦必有自取之道。孟子说道：「国必自伐而后人伐之，国必自侮而后人侮之」，就是此意。这次执行神圣的民族抗战，我们必须全面持久以期于胜利，以保持国家之完全独立；可是从业报的道理看来，除了有健全的政治机构外，个人方面尤须深切反省，自力更生，养成为自立的个人与爱国的公民。惟有成为自立的个人与爱国的公民，才能除掉贪黩卑污依赖苟安的缺点，民族的意识才能强化起来！二、从业报的原理应用到学术方面，我觉得需要一种按照森严因果律的论理数理的训练，尽量发挥中国学术的优点，纠正补充其缺点，使中国学术永远存在，继续发展，只有改造，不会消灭，只有进步，不会衰退，必如是中国文化乃为活文化而非死文化，有世界性且有未来性。三、从业报底原理应用到宗教方面，觉得一神的宗教都不适合于现代思想，上帝的存在已被科学否定了；今后宗教、无疑地须具有理智的成分才能存在。佛教底教理，被世界学者公认为最富理智的产物，我们能从佛教业报的道理作为唯一的依归，则富于理智的专一信仰，也不难确立了。四、从业报的原理应用到道德的实践，则可贯通于功利、超功利之间，彻上彻下。中国传统的道德，重在动机不重结果。从前胶西王问于董仲舒曰：越王勾践用五大夫而霸中国，可谓仁乎？董子曰：仁者正其道，不谋其利，修其理，不急其功——汉书作正其谊，不谋其利，明其道，不计其功——；而不许其仁。陈同甫日以王霸杂用、报仇雪耻为事，而朱晦庵说他日在利欲胶漆盆中。董、朱的意思，以为圣人之道，虽在患难困穷之中，要有覆天盖地、民胞物与的气概。我们祗要明明德以感化人群，不必分别人我，计较利害，而佛教的业报法则应用于道德，也可如此。确信业报善恶的行为，只问义不义，不问利不利，遇有颠沛患难之事，亦可逆来顺受，直下承当，不希望于将来，更不留恋于过去，只认定现实，把握现实，积极向是处善处前进；所谓「众生畏果、菩萨畏因」，「只问耕耘，不问收获」，均是此意。又以业报应用在道德底功利方面来说，有些好不好行为，可以得现前的果报；有些行为，虽然眼前得不到反应，但是只要你相信业报，不久的将来或后后的将来，仍然是要受报。以这样业报法成为正确的信仰，则但能行善行义必有充分的功利结果，可以使各人增加自己不少勇气，做到政治上、学术上、信仰上、道德上各各自负责任，以积极的提高个己，贡献人群，实行自利利他的弘愿。民族急需的一事，恐怕就在这一点吧！
四 结成
由佛教最要的业报一法，推论到中国急需重建民族文化重心的一事，在信业报以各自负责；其中间没有丝毫勉强粉饰的地方。这种认识，不消说在每一个佛教徒是很需要的；尤其是抗战建国最艰苦最吃紧的时期，这种从民族共业的善因培养，无疑的是抗战建国自力更生的基本工作。抗战建国的基础，在于精神力量与物质力量，而信仰别业共业的业报，尤为精神力量之主干，由信仰业报做自力更生的哲学基础，才能不惮改过，不惮迁善，负起抗战建国使命。基于自作自受——别业——，共作共受——共业——的宇宙人生大法，积集无数的政治上、军事上、经济上、文化上胜利，才能完成真正的最后胜利！
发扬中国文化与佛教以救国救世界
一 为民的中国文化
二 为众生的佛教
三 近代欧美文明的立国做人之道
四 发扬中国文化及佛教以救国救世界
这庐山大林寺有了十来年的历史。在最初发起重建大林寺时，即预备每年暑期开演讲会，为来山避暑者作佛学的研究讨论。但在这中间，有四五年停止未讲，至去年曾恢复开讲。今年除发起讲金刚经外，并发起讲演会。机缘很好，来山的人特多，而讲演者有戴季陶先生讲过两次，蒋雨岩先生讲过一次，这次又有王揖唐先生来讲演，可谓难得的胜缘了！太虚这次除讲金刚经外，不曾预备作普通演讲，今日大众推到我，不得不拈一个题目来讲几句。
一 为民的中国文化
中国古书中的易经，可算是一切中国文化思想的源泉。故在中国文化思想上所说明的宇宙万有原理，即易经所谓一阴一阳之为道，以道是无所不存无乎不在的。古来的太极图，即表显一阴一阳互助相资息息相通之道的，设此一阳没有了，而彼一阴亦不能成，如有了彼阴即显出此阳来。以此太极虽指全宇宙而言，而一人一物亦各是一太极。例如一花一草，莫不是一阴一阳而成的，故宇宙万物、流行不息，变动不居，可谓之气化宇宙观。故中国文化上贯通宇宙万物的原理，乃是无平不颇，无往不复的。讲到人生的本性，古书云：「人者，仁也」。但仁之本义，则为「人偶人」，即由此人偶人的互相关系而成人伦：如偶于父母则为子，偶于兄弟则为弟兄，偶于夫妻则为妻夫，乃至于对师则为资、首则为从等种种关系。故人即成立在人与人相偶的关系上，若只一个人而没有相偶的关系，则不成其为人矣。又人即依此诸伦间的理性，而成人类的种种道德：如父慈子孝，兄友弟恭，皆得其和洽而自成其乐。即于此种种道德关系上做到相宜相适，即谓之义。义者、于行事上种种做到相宜之谓，仁者、人偶人互相关系性之谓。故仁即伦理关系之本性，而义为伦理关系之正行。故我们这「人」，即人偶人的仁，若失去此仁，则不成为人矣！
中国于宇宙人生一贯之理，又谓之「中」。庄子云：「得其环中，以应无穷」。此环中即一阴一阳循环之中也。又云：「允执厥中」；「执其两端而用其中」。此中皆即阴阳互成之中道。若在平常行事应用，即曾子所谓之「忠恕」。恕者、谓己所不欲，勿施于人，即不以不义之事加之他人，此即止恶之义。忠者、尽己之力去做合理利人之事，此即行善之义。依此做人，即成为做人之道，依此立国，即成为立国之道。然做人之道亦有难言者，例虽能对于父母做到相偶关系上的合理适宜，而仍不能得父母所谅，甚或反为所厌恶；若如此于做人之道，究应如何呢？于此当引为自己于孝道之未尽善，应反求诸己，认为本人未能竭其精诚之责任，而益尽力去做到适宜恰当以求人偶诸伦和洽之义务。此是举孝为例，于其余一切事所未能做到好处，皆当反省而求诸自己，不要怨天尤人，所谓「明其道不计其功，行其谊不计其利」，如斯则能完善圆满其人格。这是把自己提高，从克己工夫做起的行为，并非想法去对治他人的。似乎这样是屈己为人，不知为人正是成己，所谓「既以与人己愈多」，故为人好正是为己好也。若依此而立国，即中国古书所谓「欲明明德于天下者，必先治其国，欲治其国者必先齐其家，欲齐其家者必先修其身，欲修其身者必先正其心」。正心必先诚意，诚意必先致知，致知必先格物；「物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平」。故欲天下皆得平安，须将自私自利之物欲，克治干净，即所谓「克己复礼天下归仁焉」。依此以言求天下之平安，并非拿己国的力量去征服他国，乃从己国先将自私自利的劣点除去干净，以大公至正的存心，去做天下为公的大事业，而求世界和平安宁的幸福。故真正立国之道，不在求己之如何强富，如何优胜，要在求世界各国共同的和平安宁。观他国有太过者应劝导感化之，有不足者应补助扶植之，与以各种方便；由天下各国皆得其平安，以保全己国和平安宁之幸福。天下各国未得平安，则引为己国未尽其克己自治之责任，茍世界各国无不如斯，则天下未有不平，而国未有不治者也。以世界人类息息相通，决无天下不平安，而己国独得其宁之理，故求世界各国平安，即是求己国之治理也。
中国文化上的立国之道，即为教化政治合一之内圣外王的政教，故古来圣贤治国，皆从施教化而行政治。记得中山先生曾说过中国文化是王道，西洋文化是霸道的话。这王道，是以恻隐爱人之心而拯民水火为出发点的，古书云：「天生蒸民，作之君，作之师」。孟子谓伊尹视天下之饥溺犹己之饥溺，以「先觉觉后觉」之责自任。中国文化的王道，是以教化为本，政治为辅的，故孔子谓「导之以德，齐之以礼，有耻且格」；「导之以政，齐之以刑，民免而无耻」也。中国文化的王道是为民而设的，所以孟子谓民为贵，社稷次之，君为轻。君即现在之政府，社稷即今时之国家，其所以要国家、政府者，是为保民的安全而增高人民之道德。若国家政府不能使人民安全、道德增进，而反为扰民害民的事，则失其立国为政之意义与价值。范仲淹所云：「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」，亦只是为民去忧、为民得乐的王道。如不为救民而立国，只为立国而立国，已经不是王道而为霸道；若为功业荣贵之威权，为子女玉帛声色货利之享受，则等而下之，更不足道。但从王道而为民立国施政，则功业荣贵等亦即不期然而自成就，所以由为民而成的功业，方为真正之功业，乃得「民为邦本，本固邦宁」之功业也。此其功业之成就，既由民力为本，故应报民之恩，尽保安人民之义务；且邦国能垂久远，得人民之爱护，方能成为不朽之功业，故为民亦所谓自求多福，发扬广大，永垂无疆也。
二 为众生的佛教
众生有二解：一、生即普通所谓动物之有生命的，众即佛法中所谓五蕴众法，由五蕴众法聚合生成名众生。二、众生谓众多有生命之类，如金刚经云：若卵生，若胎生，若湿生，若化生，乃至有想无想等类；不但专指有形之众生，而无形之众生，无不含摄。但佛教怎样为众生而有呢？以有众生则有佛，以有佛故有教法，直言之，为众生故而有佛教。从切近上说，即各各为度自性之众生，以不了五蕴假合之理而妄生种种执见，谓有我相、人相、众生相、寿者相，起贪、瞋等惑，造杀、盗等业，流转生死，受大苦恼，故各各皆为度脱自性之众生也。二乘人发心，即为如此解脱自己之苦，所谓视三界如牢狱，以生死为冤家，其所得之果为罗汉、辟支，此是做到佛法中的一分。若大乘菩萨发心，即普为一切众生之类，所谓若有想、无想等，我皆令入无余涅槃而灭度之。涅槃者、即离一切苦得究竟乐，由如是发心，如是修行，而圆满佛果的一切功德，乃能将原来的大慈悲心实行做到，而作种种方便以济度一切众生，现种种身，说种种法。故大乘菩萨之发心，求无上菩提，不是为名利恭敬自得其乐的，乃是代为一切众生受苦而成佛施教的。但真正做到佛果，即成世尊，即不期然而然为三界之尊，众生之师，人天之所归仰，而始终是以慈悲为本，方便为门，而成大智慧圆满种种功德，故云以为众生乃有佛教也。
此为众生之佛教，乃根据佛所说一切法因缘生之原理而来，以佛法是为众生的，因众生而有佛法，可通一切法皆因缘所成义。以佛法中所谓法，即指普遍一切法，皆因缘所生，比一阴一阳之道更来得透澈深妙，以一切法皆由各别的因与众多的缘所成。故每一法当体即是因缘，并不是因缘在法之外。如说人是五蕴合成的，若离五蕴假合之因缘，则无人可得，故因缘通于内在的关系与外在的关系。又如一间房子，若离去门窗砖瓦梁等，则无房子可得。且此内在外在的关系，皆息息相通，如今在此讲堂中，我的鼻息呼出则遍吸入于众人，而众人的出息亦皆入于我，由一切关系的交互相遍相通，故一法即摄一切法，而一切法不离于一法。佛为、即因众生种种机缘成熟，佛教乃出兴于世，即法华经中所云：「佛为一大事因缘出现于世」。所以、佛法不但是为众生的，若离去众生，亦即无所谓佛法，以佛教之自性本空也。由此而观一切法自他交互之关系，以一法为自，则余一切法皆谓之为他。故我们做人之道，一切起心动行，皆是普为利益其他而出来的，则一切皆善，故结果得到自他俱利。若为损害而起之心行，则一切皆恶，其结果则自他俱害。故做人之道，应当以利益一切他人为本，此即所谓大悲心；随其机宜而行，则又方便多门也。做人之道如此，立国之道亦然。
三 近代欧美文明的立国做人之道
总上言之，所谓为民的中国文化，为众生的佛教，都在改善本身，提高本身，除去其劣点而发挥其优点，然后可以现出中国文化为民的功用，及佛教为众生的功用。有许多人只看近代欧美文明的科学发达与工业进步，诚然是很特色而为向来所没有的，但在其做人立国之道看来，则适为罪恶之聚。近年中国内讧外患、人祸天灾之洊臻，乃由现代世界趋势之所逼成；居今日之世界，无以变今日之趋势，则国与国间、人与人间，方将肉搏火并，益演其相倾相夺相残相害之剧，同归于尽。中华之民族与国家，亦安有幸逃之理，由此非救世无从救国，而救世的方法，则端在改易近代——欧、美以至日本等——的立国之道与做人之道而已。
近代之立国之道，唯以己国富强为目的，而以侵略弱小国家、压榨柔善民族为手段以达到之，用其已有之富力强力，向其他国家民族为一度之侵压，以之益增其富强力，而进为扩大之再度侵压。若将国族缩小作个人观之，则此种行为，实为一极鲜明之强盗；循此轨辙一而再、再而三以前进不已，必然造成现代之帝国主义趋势。夫使世上只有一国能为帝国主义，或犹可横行无阻，而实又同时不止二国三国或五六七国，因此乃发生军备竞争，日日扩充海陆空军，研究防御他人及攻击他人之具。由帝国主义之战斗，迫令世界人类，悉索其才智与财力，走入极度相残杀之途。前次欧战，虽犹使人恐悸之未已，而世界二次之大战，乃日益煎迫。每国军备费，皆已超过国民经济上能负担之力量，于是直接引起经济之恐慌，间接波及政治与思想之混乱，使大战之机愈益成熟。虽屡开军缩会议，皆存一缩他国而扩己国之阴谋，空谈种种限制而毫无效果。且以毒气飞机等之新战斗具，急激增加第二次大战之杀害力与杀害量，此为由近代立国之道必至之一事。复次、使世上被侵压之柔弱国民，可永为欺凌而绝无反抗之觉悟与能力，或犹可听受若干帝国主义者之角逐吞并，卒归于一，乃不幸其被侵压者实为同此气血心知之同类，受侮既深，虑患益亟，柔弱可变而为刚强，独立自决，联合抵抗，风起云涌为全世界弱小民族一致之呼声，共同之行动。凡帝国主义所取为侵压之具者——例如科学机器军械等——，被侵压民族亦得资为抵抗之具，俾帝国主义者之繁荣富强，再不能稳立及扩进于柔弱国民痛苦呻吟之上，而促令帝国主义者为加紧其防备，不能不愈增敲剥而激争斗，此为由近代立国之道必至之又一事。由此二事，乃造成国际世界非常之危险。
近代之做人之道，唯以个人权利为目的，而以占领生产工具——劳力机器等——，夺取公共剩余为手段以达到之。据其已有之资本，向他人为一度之占夺，以之益增加其资本，而为扩大之再度占夺。若除去其假文明面具而作露骨之观察，则此种行为，亦为一极鲜明之强盗。循比轨辙以尽量应用科学，凭借机器，减轻工本，扩充生产而前进不已，必然造成现代之资本阶级趋势。夫使世上只有一个人或一个集团为资本阶级，或犹可横行无阻，而实又同时不止三个五个或十百千个，由此乃发生经济竞争：占据原料也，垄断商场也，秘密制造技术也，高筑关税壁垒也。各个人或各个集团，皆欲唯自己能充分生产，充分销售，以把握住人类经济之支配权力；而从事减低他人之生产力，堵塞他人之销售路，使他人皆降落于无产地位，以期独为最后唯一的资本阶级。由此销售呆滞，生产过剩，工作减少，则无产者之失业增加；商场凋敝，则中产者之倒闭屡见；民众之购买力愈低落，社会之经济力愈枯窘，于是最近三四年全世界之经济恐慌，乃日益演进，迄今挽救无术。前者白里安之倡「欧洲经济同盟」，最近路德乔治罗斯福之开「世界经济会议」，亦卒毫无效果。且以苏俄国营商品之倾销等，愈促个人资本主义之崩溃，此为由近代做人之道必至之一事。复次、使被占夺净尽而陷于无产之群众，或毫无物质之奢欲，或毫无结合之能力，或有安定之工作而不感觉困逼之生活，或有敬爱之情趣而不发生抗争之意识，则犹可任资本阶级之自相倾轧，而无需经济组织之根本改革，乃不幸彼无产群众之物质奢欲既极昂奋，而又时以失业而感生活之困苦，乃由复仇泄愤，奋起其广大之团结力，誓倾覆资本阶级，而使一切生产工具概归无产者掌管，于是有各种社会主义之运动，劳动团体之组织，终致有苏维埃俄罗斯的共产党所建无产专政之国家出现，代表无产阶级而为「第三国际」之组织；且以联合被侵压各弱小民族为号召，以增加其力量，而以代表资本阶级之帝国主义集团相决斗，此为由近代做人之道必至之又一事。由此二事乃造成人类社会非常之危险！
四 发扬中国文化与佛教以救国救世界
今日全世界各国人民，同处在此两重之危险中，中国民族则为被侵压之一柔弱民族。各柔弱民族自主之独立之国民革命，亦不过由近代立国之道之结果所激成之反抗耳。苏联社会革命之全世界赤化运动，亦不过由近代做人之道之结果所激成之反抗耳。然则中国其将由国民革命而追步英、法、德、美、日、意之后尘耶？抑将参加社会革命而追步苏俄之后尘耶？然学步英、日、等亦非易，非有二十三十年不克完成，恐不待完成，而已须随同近代之资本主义国家而没落矣。而学步苏俄亦为非计，以其出发于仇恨之报复，仍为伸此屈彼之压夺行动。凡建筑在他人惨痛怨毒上之福乐，必难安享，故唯为爱人、为拯民水火而革命之中国古圣贤文化，乃可拯救中国。
然中国不应在近代立国做人之道所产生的危迫中讨生活，以造成一现代的国家争得一较优的地位为目的，而应致力于改革近代欧、美的立国做人之道。如能将近代的立国做人之道完全改变，则由近代立国做人之道所生起之困厄，皆可解除，国民革命、社会革命皆失其对象，亦自然无所需要；而中国民族在各国民之和乐中，亦当然同得其幸福之安享。由近代所发明之科学，所造成之机器等，亦皆可为世界人类有益无损之应用。其能有力的根本的改变近代立国做人之道者，即为为民的中国文化，与为众生的佛教。中国有为民的中国文化与为众生的佛教，故我们应担负这种由救世界而救中国的大责任来，以造成中国与世界的和平安乐。
转移风气运动的原则
风气应包括学术、思想、积习、时尚等，而转移之际以文化思潮为主动。然转移又容易扶得东来西又倒，如重古轻今，重今轻古，重中轻外，重外轻中，重利轻义，重义轻利，重雅轻俗，重俗轻雅等。中国过去与现在，每因偏重一边而成弊，故今应转移使之匀当：一、以今融古成民族文化思潮；二、以中融外成国际文化思潮；三、以义融利成道德文化思潮；四、以雅融俗成进步文化思潮。
中国之古文化为何？儒、释、道三教之文化也。隋、唐以来之中国文化，其实质澈上澈下为一三教融合之文化。而分张为儒、释、道三教角立之门户，仅其表面耳。然至清季已均达烂熟腐溃之衰运，因此、遂受欧、美新兴文化之袭击，无由自立。而振拔之者，则在今哲择取中国古文化与西洋新文化所刱成之新中国文化。故今既不宜纵任维新运动以来或五四运动以来一分骛新弃故之偏霸运动，亦不宜提倡一分执著宋、明、清来门户狭见之儒士顽固运动；应由中国今文化为本位，发扬中国古文化之精神。同时、又淘弃中国古文化之渣滓，不迷恋古文化，尤不轻蔑古文化，能层层上溯而镕冶五千年古化于今化之洪炉，成为思想界一有力的突起高潮，则风气之转移，庶入民族文化之正轨。
循上正轨文化，即中国本位新文化也。然近百年以至现今之中国，整个都在欧美近代潮流之冲激波荡中，故于其科学之理论与技能，文哲之思想与艺术，宗教的改进与调融，均应从中国本位文化上容纳消化为有益之资养。俾中国本位文化能协洽现代文化，成为国际文化舞台上的主要文化，则不唯转移了我国数十年来重外轻内之风气，且可成充实国化、转移世运之有力思潮。
由民族文化以奠其本，国际文化以成其大，再进而提高民族以至人类文化之品质，则须道义功利而成为道德文化。然公的功利即为道义，私的道义亦是功利，注重人人具体之利益即成公义，但顾物物抽象义理亦为私利，固不可唯求实际私利而蔑弃公义，亦不应偏执空名公义而抹煞私利。以推己及人、己立立己、己达达人的儒家忠恕之道，及由利他而成自他俱利之大乘佛化，在公义大前提下，融摄养欲给求随分得益之功利，乃能不流于只谈道义不计功利之偏枯，致横决而出以成恣争权利之恶斗。贯通公义之谓道，各得其利之谓德，以道义轨持功德，以功德充实道义，乃可成永建世界和平之道德文化。
道德文化足进民族人类文化于尽善，犹未足进于尽美。美的文化常被误解为象牙之塔的偏于高雅文化，偏高雅以成少数有暇阶级所玩味，既脱离群众生活遂入于古董陈列品；反此而唯重通俗，又易流于低落粗劣。故应勿自傲高雅而灌输雅化于通俗，尤勿轻视通俗而提炼俗化为高雅，乃可成为尽善而且尽美之最进步之文化，亦为转栘风气之极致。
佛学与文化
一、佛学与世界人类文化 文化，可以说是人类之产品，人类将自然万有，依人类需要而改造以适合人生，及其所得成果等，均谓之文化。由此广义文化言，世界人类文化，均由人类改变自然而来，可分三种：
第一、为人对万物的，乃人对自然万物而改造之文化。此自人类有生活开始以来，即由人类取自然物而使之适合人类需要，如古代采猎，已发生此种文化。因人脑在上，手可操作，故可运用思想及运用石器、木器等。此种初人对自然万物改造之文化，即史书上所谓石器时代之文化；中国史上，伏羲畜牧，神农垦植，黄帝造舟车，均改造自然环境以适合人生之需要而起，其改造结果，即为物质文明，衣食住行均有改造，即人对自然界改造所成之文化。此固自古即有，然直至今日，西洋之自然科学，乃可作为人类对万物之文化，逐渐发达之登峰造极。盖东西各国，虽一代一代都有进步，然言人类对万物文化之完满成功，则直至近代自然科学，乃具有高度之理论及应用，以充分显示此种文化之特色。自然科学文化，亦即近代西洋文化，因近代西洋有分类深造专进之研究，故对于自然万物，能明其因果演变之自然公例，统制改变而应用之，以求适合人类之需要，乃成今日之工业文明。故近代之西洋文化特色，乃自然科学及工业之文明，亦即人类对万物之文化特色。此并非谓近代西洋仅有人对万物之文化，而无其他对人对己之文化，然其特殊发达者，则在人对万物之文化。故此种文化，可以近代西洋文化代表之。
第二、为人对人类之文化：人对人类之感情、思想、动作，有不能与对万物相同者。人虽属万物之一，人对人虽亦可以有对与万物相同处，然不可尽同，以其对人类者亦为人类，而人类乃万物之灵。人对万物，固可以人为主动力而支配之以适人意，然人对人，则不可用人对万物之办法，以人与人大抵体力、智识无大高下，其不同者教育程度足不足而已。故凡人类均可以通人类之感情、知识；且人类生性乃社会互助所成，人最初即有家族生活，如夫妇、父母、子女、兄弟之简单集团，在此种共同生活中：有感情，有谅解，有思想知识，而有人对人类之文化，故不同于人对万物之文化，其基本乃为人类情意调适之伦理道德，而后可以成社会国家而至于世界；故人类文化，乃人类心理上之情感理性相通处所引起之一种人类道德。由有慈孝友恭，乃至向国族而有忠义，对世界而有博爱和平，即人类对人类之文化本质。故用于政治之组织，法律之设施，亦须以此为本。凡此人情、伦理、政治、法律种种人对人之文化，至今西洋以科学方法而研究之，遂有社会科学，包括政治、法律、经济、组织等。然其社会科学，较自然科学迟且幼稚，故西洋虽有社会科学，然未完成人对人类最出色之文化；故言及此种文化，反应特别注重中国文化。尤其自周、孔以后，成为中国最主要之文化者，即于此人对人类之文化，察之深，体之切，自伦理道德而至政教礼法；故中国文化之特色，可为人对人文化之代表。虽社会形式以时而异，古为君主政治，生活为农业、手工业，今为民主政治，生活乃机器工业，然人对人之文化态度，仍以中国者为适当。孔子曾云：「道之以德，齐之以礼，民耻且格；道之以政，齐之以刑，民免而无耻」。此以道德礼乐为人类对人类之基本文化；人对人之刑政虽不可免，仅居辅佐之地位，以优秀之人类，必需道之以德，齐之以礼，乃能安适。由此种关系言之，故人类对人类之文化，以中国最相宜。设或养成了人对万物之习惯心理，不知不觉间用之以对人，乃成今日法西斯之办法：如希特勒自以为是人类立法者，彼竟将一切人类支配于手掌中，其思想乃以人对万物之办法对人类，故有今日之强横霸道而惨酷之战争，以为一切均可以武力克服。而中国则本人情而行忠恕之道，推己及人；此西洋文化之为害今日世界者，必须要中国文化纠正之，而引其至于至善。
第三、为人对各自的文化：人亦自然物之一，人对各自之文化，亦任何时代、国家所均有，如解除自己饥寒的衣食，及为自己生存要求通力合作之社会、国家等；但由此发动出来的改造对象，在于万物、众人，故仍为人对物、人对人的文化。至如各人但为充实自己的知识而求知识，并非求生活或名位、权利，此始为各人对自己者。又如体育、固有为国家、社会之利益的，然亦有祇求自身之强健的，亦可谓其为对于自己者；逮其有耑进之造就，乃可为人类之模范，而有利于众人。又如道德，常人以为对于社会始有道德，但人非仅对国家、家族有道德，即对自己亦有道德：对自己之品格、行为，改造善良，将粗暴者去之，而崇高自己人格，完成自己品行，自此种意义上言，即非通常之道德，故有一种精神道德，精神人格。人生于世仅数十年，故必须有一种功名、事业，然后可传于世界人类，如所谓立德、立功、立言——三不朽。然人类生存于地球上，一旦地球坏灭时，人类之功绩最后亦归坏灭，故从崇高人格发展自己精神之极者，必有一种宗教之归宿，达于无生无灭、无始无终、至真至美、无所不通、无所不在的人生宇宙之根本。宗教目标，就是要使人类之精神与此相合，能至此、则人生之意义始可以无穷无限量，而成人类最高之价值。若人常思人生并非为他人而服务，乃在自求人生最高之价值，即发生宗教之信仰。自哲学方面言，或自宇宙出发，或自人生出发，统言之，皆在达到最通遍之根本。其与宗教不同处，乃哲学以推理的思维力量，完满理解人生价值与意义。教育固可为造就国家人才而设，然古圣贤以教育自己而成美德，则全宇宙即为自己学校，而完成美德之人格。故宗教、哲学、教育，均可为对自己完成自己之文化。若以世界各国言，印度注重此人对各自之文化；中国虽亦有对各自及万物二种，然特点在对人类；故印度特点在对各自的，亦有其他二种。
佛学之出发点是科学态度，以其由现实之人生宇宙而出发，佛典谓之众生世界，即现实而无限量，其义亦有非仅人类目光之所及者，故云众生无尽，世界无边；以此众生世界为根基，故其讲明众生世界处，科学发达反可证明佛学。然佛学非止科学，以其追究到最根本最澈底，无论自何物讲——如一花一叶——，均自其本身而达到其根本圆满，故可谓之科学的哲学。但还不仅思想达到即止，而知其一切均为因缘生果变化，有不断之改造，可以向上发达到究竟，故言「一切众生，均有佛性」；自各个人发挥其本性，而可以发达到最完美之智德，如佛陀是也。其所以能至佛果者，以释迦等已有此种事实上之成就及证实也，故可为吾人信仰所向之伟大宗教。以基以科学，而持以哲学，故亦为最理智之宗教。印度及世界各宗教、哲学，均有相近处，而可为人类对自己最完美之文化，即为佛学；故佛学在世界文化之位置，即为人对自己文化之代表。此乃最根本的文化，所以人对物之文化与人对人之文化，均末臻美善者，以人本身未完善故。语云：「人穷反本」，以各人均未美满完善，故其知识思想有错误，对一切均有误解，善者认为恶，遂有不善之行，若要人对万物及人对人类文化完好，必需人对于自己之道德修养、思想行为深深改造，始可以使世界至于美善。此依佛法之理，若能信解而进为笃行，由守戒乃至禅定，般若功深，则可去错误思想而舍不善行，发挥人类真正智慧，洞明宇宙真相，则由人对自己改造完善，而便对万物、同类均进于美满。
二、佛学与中国固有文化 此指西洋文化未入中国前之文化：虽衣食及政治、经济、制度、社会习惯等，均为文化，而此处所云中国文化，则偏重于文艺、文学、哲学、道德等以言；故今言佛学与中国固有文化，亦于此范围内言。且就文化特殊性言，亦即在此文学、哲学等文化。由此以观中国文化，首即周、秦诸子：汉武帝前，未独尊儒术而罢斥百家时，如孔、孟诸人，亦即诸子之一，故总称之为周、秦诸子，包括孔、孟、老、庄、墨、荀及名家、法家等，均称诸子学说。孔子删订六经，其弟子作记，故孔子虽有集古代文化大成之地位，但在当时仍与诸子并行。推本溯源而称周、秦诸子者，以其于古代综合整理，而又各有特殊发挥；此时期，乃成中国文化最精彩之时。次魏、晋到隋、唐，佛学逐渐发达完成，此时之佛学入中国者，已成为适合于中国文化者，故隋、唐乃印度佛学思想入中国而又融合成中国佛学思想之时也。当时至有十四宗之多，有讲一切有，有讲一切空，有讲唯识，有讲唯性，其各标胜义，势且突过周、秦诸子；其后最流行者，为法华、华严、禅宗及净土四宗，此四宗乃调合适应中国之思想而传至今日者。其在隋唐时，受印度佛学渗入已有六七百年，至此四宗乃成中国佛学而为中国固有文化之要素；而诸子及佛学，遂为中国固有文化二导源力。再次、为汉、清经学：清人讲汉学，亦即经学，以诸子一部份，至汉成为归宗于儒之经学。清时遂有反宋明理学而标榜汉学者，清代汉学之发达，甚或超过汉人，至俞曲园、孙诒让等又讲到诸子，于是又归到诸子之学。此汉清经学，属于周、秦诸子中的儒家者。再次至于文艺，汉前有诗、骚等，至宋、元、明有词曲等。然汉、唐时代，国极富裕，民族精神亦发达，故其文艺亦发挥广大，于是古代文学至汉而综合集成，将周、秦之文化统一而融冶之，故诸子流而有各种文艺，如汉之三都赋等之富丽。魏、晋六朝后之文艺，不仅源于诸子，而更多源于佛学，唐之文艺，于佛学不仅名词甚多，即意义亦无所不存。故汉、唐文艺，足为中国文化之一辉皇硕果。最后、说到宋明理学，不仅儒家而兼有道家、佛家成分，尤其是禅宗。因禅宗五代后特昌盛，当时人多以禅宗代表佛教，禅宗乃专讲形而上学者；当时影响于全国思想界甚深，事必求其始初，遂使当时思想家不得不入禅宗而求一立足地；于是道家、儒家均不得不以此而有形而上的追究及静坐等。然儒者仍以世间伦理为其立身处世，乃成宋明理学。陆象山、王阳明之流，益近禅宗；由此可见佛学在中国文化之关系也。
三、佛学与新中国新世界文化 今之三民主义新中国文化，其中仍含有固有文化，而又迎头追上之近代西洋文化。然如近来大战，乃用人对万物之态度以对人类所演成，故渴望世界人类永久和平，即为新世界文化。虽包括各种思想，然中国文化所重之人生道德，最可当新世界文化之选。人生道德，虽非佛学之特点，然佛学中固有完善之人生道德。佛学先看人生为一种因缘和合、业果演变、生灭相续而现实之人生，虽仅几十年，自其因果观之，则各有前因后果，推而究之，人生乃无始无终。以此理而得知：今之因，乃将来之果。故自佛法观，人生直下无始无终、无边无际，以人生各有家族、人类社会、国家、地球、日光之关系，故人生一日之生存，其生存之缘无量无边，故人生亦无量无边。最内之实在我为何？则无其物。故反之则内无固定之我，推之则外无离人之物，如此的人生，其意义何等丰富！更可以见到宇宙一切万物变化中，人生为最富有自由之力量者，其价值最高最重。故对于人生道德，在佛法中基本者，即杀、盗、淫、妄、酒之五戒；能持此五戒而扩充为十善，乃俱备真正人生之道德，世界乃成为一种真正和平发达进步之世界。中国古时佛教，对此点不甚提倡者，乃避免与儒教之冲突，故侧重到后世去了。今则对于佛教之做人道德，应特别注重。由此进一步，则应发大乘心，修菩萨行。中国古时佛理虽是大乘，而行为则近小乘；然则今日佛学对中国、对世界，应在大乘菩萨心行，即大慈大悲救人救众生心行。此依普遍无限之众生世界，发普遍无限慈悲心，行种种方便，拔除苦本，施与安乐。自佛法言，有慈悲而无方便，则不可通行，故方便乃明达事理而身体力行之也。其实行之人即菩萨，菩即菩提，即阿耨多罗三藐三菩提，佛之无上大觉；菩提萨埵，即有志成无上大觉之众生，萨埵即众生也。本大慈大悲心而行种种方便，即菩萨行的六度、四摄。六度即六波罗密：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，从普利益众生而得自己之利益。四摄即布施、利行、同事、爱语，此四种在使众生能接近得益。由大乘菩萨心而修者，其所法者上、易得其中，不惟于人生道德自能力行，且即可通无穷之进步，即大乘菩萨行也。
中国应努力世界新文化
法国某君谓：现代世界文化，祗欧洲与中国两大集团，美国虽强而文化则附属欧洲，苏俄亦然，非于欧洲集团外另有文化；印度虽有文化而国族犹非独立，且其发展至最高度之佛教文化，已为中国吸收而更增优胜，故中国文化实已融冶印度的、亚拉伯的成一集团文化，尤以中国的大乘佛教文化，含镕儒道，传遍蒙、藏、日、鲜，为欧洲文化集团外之特殊光彩。惟两大文化集团，由多相接触，互深了解，乃能产生世界新文化。世界新文化产生，乃能拯救此争乱纷扰之人类，进入和平安乐之域。
某君之言甚善；中国文化在今日世界中既有此优越地位，且对于人类迫切需要之世界新文化，又肩负产生之任务，何可妄自菲薄，不努力与欧洲文化相竞进，以期缔造人类之文明幸福耶！中国文化中，又以佛教文化品质最胜，且早流行亚东、亚南，为接触欧洲文化之先锋队，足为使世界两集团文化互相了解之良好媒介。为提高中国文化之地位计，及酿造世界新文化计，中国人于此其可不深切注意乎？
五强之世界文教会议，苏联放弃，美、英、法之欧洲文化集团，居压倒之优势，中国相形见绌，殊不足与抗衡。尤于佛教文化方面，毫无注意，不惟对于世界未能负起产生新文化之使命，即对于中国文化亦未克尽推行之责职。亟盼吾国文教当局，增派于中国文化集团中孔老的、印度的、亚拉伯的文化有专深研究者为副代表，充实文教代表团阵容，发扬中国之集团文化，努力于世界文化之刱造！
唐代禅宗与现代思潮
一 绪论
二 宗门与学术思潮
甲 反信教的学术思想
１ 反信教的精神
２ 学术的精神
乙 反玄学的实用精神
丙 反理论的直觉精神
丁 反因袭的创化精神
戊 全体融美的精神
己 自性尊圆的精神
三 禅林与社会思潮
甲 虚无主义的精神
乙 无政府主义的精神
丙 布尔塞维克主义的精神
丁 德莫克拉西主义的精神
四 结论
一 绪论
禅宗始于唐代，亦不终于唐代，今不曰支那禅宗而曰唐代禅宗，何耶？曰：唐之一字，即所以标举支那禅宗，而示别上非印度、下非朝鲜、日本者也。顾于支那必又示别之曰唐代者，则因李唐以前，才有一个、二个之禅师，于佛教犹未呈现何种之功效，于世道人心亦尚无何影响，故未足以云禅宗也。经五代而入于宋，佛教殆为禅宗独占，禅宗既扩成为无等之大，于是浸假收容教、律、净、密而调和混合之；宋、元、明以降，更吸揽儒家、道家而融贯之，渐失其本来纯粹之真。独唐代之禅宗，形神初完，淳朴未漓，故言禅宗必言唐代之禅宗也。今不从禅宗以言禅宗，而以现代思潮之对映乎唐代禅宗者以言之，非徒应用现代思潮以发明唐代禅宗，反之亦应用唐代禅宗以发明现代思潮也。兹请本斯意分述于下：
二 宗门与学术思潮
此所云宗门者，非一支之宗派、一家之门庭之谓也。乃楞伽经中所说「佛语心为宗」之宗，「无门为法门」之门也。他处亦谓之禅宗、佛心宗、心印宗、教外别传、心地法门等等，要皆随分设名而举不足以强名此无名可名之宗通法门也。夫既一切胥无正名，则今亦不妨姑随顺世流布语以为之名曰宗门，而取现代之学术思潮以微拟之。
甲 反信教的学术精神
１ 反信教的精神
夫所以树宗教之威权而系人心之信仰者，要不外乎隆重其一教之教主、经典、戒律、形仪，视为绝对不可侵犯之神圣，而必应恭敬遵从奉行者是也。据是以观佛教之宗门，则适成其反耳。试分述之：
一、教主 世之宗教，无不由开创之人，在人界之上提出一个或多个之天神，以为彼一教之徒所尊奉之教主。不然、亦必以教主尊奉创教之人，隆礼无匹。而佛教即在最初小乘之近事徒众、求寂徒众、破恶徒众，亦已廓清此种神圣之尊奉。不唯不尊奉人界之上任何之天神等类以为教主，且释迦牟尼尝与近事等徒众极言不应礼拜奉事诸天鬼神，唯当自修福慧以求出要，则胥一切宗教之迷信，已皆在反对中矣。而近事等徒众之视释迦牟尼，亦因从之修学，奉为先觉之师耳。所云佛陀，亦为「觉者」之义，绝不含「神圣尊上」意思。迨释迦牟尼示寂之后，大小乘经律既行，编集流布；依释迦牟尼人世幻化之迹，探证其圆满成就真实之本，遂颇由先觉大师而兼救世恩主之义。塔像之饰崇既严，教主之尊奉粗备，然经中亦早有「依法不依人」之说，以为开脱。降至于宗门，则又反溯未有牟尼、未有佛陀之前，彻底掀翻，和盘拆卸。如何是佛？曰：干屎橛。拈一茎草作丈六金身用，拈丈六金身作一茎草用。丹霞既烧木佛，百丈亦不立佛殿。云门复曰「老僧当时若见，一棒打杀与狗子吃，贵图天下太平」。而又恐愚人于教主之迷信才去，宗祖之迷信早来，德山等乃并佛与祖同时呵骂之。后复有老僧欲唤祖师出来洗脚，直使三世诸佛、历代诸祖滚漉漉地无处立足。在言者固属谈火不烧舌头，而学人依倚名相，所生取著之情——信教意念——，亦大有树倒藤枯猢狲散之概。此其反破于信教之精神者为何如欤！
二、经典 释迦既自云：「吾四十九年未说一字」，尽将其尘说、刹说、炽言说者一语勾消。而灵山会上，复逗迦叶合唱拈花微笑之剧。逮乎达摩面壁默坐，久之云：「直指人心见性成佛，教外别传不由文字」。三藏、十二部经典，与诸论著、疏记、戒律条规以言说文字称者，不几已等乎扬灰长风、飞空绝影耶！而又恐痴人颠倒迷乱，诽谤经论而反执著宗祖之言语也，乃极禁学人之记录其语。后复有人以三藏经教、诸祖言语，同遮拨为拭脓疮之烂纸者，直令人人胸头不挂留佛教祖典一个字脚。倒转头来，却又任何麤言俗语、艳曲淫词、讪笑怒骂，莫非第一义谛者。此其反破于信教之精神者又为何欤！
三、戒律 释迦牟尼之初化人世，随机说法，闻者依以思修，未尝有何种禁条定律以拘束身心者，而大众亦各各自成其和悦清净仪则。久之，始渐因徒众中间有愚痴烦恼深重者，偶有违行，为佛呵禁，由是续续因事制宜，戒条浸见繁密。其后乃录为条文，并记其制立之事缘，成为律藏。以极尊之仪轨受之，复须以极严之规范守之。而大乘亦有梵网之心地品、璎珞之本行品等，广陈戒相。然大乘之戒律行仪，实唯自性中所宣发之德行而已，一一以觉心为本，以智为导，持之于深微之动机，故曰心地本行。其著乎外表者，亦暂以小乘在家出家七种徒众之律仪为依上，在形迹名相初无何种定执。推演至于宗门，最初佛陀跋陀罗既先为律众所不容而走依慧远；达摩菩提之在小室，或且讥为壁观婆罗门；慧可时出入淫坊酒肆调心，尤不理于道宣诸律师。虽至唐、宋之后，宗门之人犹大都为律家视为麤行沙门。故道一遂显然脱离律居，创为丛林，自行宗化。怀海从之，卓立其农禅之风规，一改向来乞士遗制。由唐迄宋数百年，宗门之徒汲汲以毁律寺成丛林为能事，往往可考。律寺、梵语毘㮈耶处，直译云调伏处，是显然有部勒禁抑之义者。若夫众草曰丛，众木曰林，则不过是行道修德所团聚之群众而已。其饶有自由平等之风尚可知矣！此其反破于信教之精神者又为何如欤！
四、形仪 塔像、衣钵等形制仪状，皆滥觞佛世，而渐备于初五百年之小乘化。由龙猛之后，密宗勃兴，形像纷陈，仪轨繁设，形仪烂然矣！汉明梦金人之至，摩、竺赍经像而来，形制仪状，浸盛于姚秦、萧梁之代。出家者不称俗性，同为释子。道安之后，既皆遵依经律，而一钵、三依，居不离身，本为苾刍常式，要亦出家者之所共然。而宗门之化，亦即萌发滋长其间。达摩、宝志、傅玄、慧可、寒山、拾得、丰干、布袋等僧俗，既皆傀异奇特，逈不犹人。而卢行者、马祖、邓隐峰辈诸宗祖，亦往往以俗姓著称。空室、据座，略仿净名之示化；顶笠、腰包，拟同善财之参访。南泉斩猫，归宗断蛇，大用现前，不存轨则！或弄船江上，或鸣锡云端，或吊影崖岛，或混迹市廛，或拈棒行喝，或张弓舞叉，学女人而戏拜，择肥肉而大嚼。昔舍利弗以耕治田园、种谷植树为下口邪命食，而唐代宗门诸德，则多刀耕、火种，自食其力，夫尚何形制仪状之可能拘束哉！所贵者，盖唯在乎称性发舒之德行耳。此其反破于信教之精神者又为何如欤！
２ 学术的精神
一、科学的 科学的精神，其要唯在乎实验之发见，在理论上则归纳之判断是也。而系统之组织与精密之划分，犹其形式上之余事耳。宗门既拨除一切经论教义，则其势自专趋乎实验，且尤贵从见闻色声上随缘荐入，深戒默照冥想为坠在黑山鬼窟。其最富科学之精神而为科学家所望尘莫及者，则须各人自己从实验上发见到彻尽中边的时节，归纳一个「天下老鸦一般黑」；若在他人则仍不得援用其语以为推演之依据，若非也从自己实验得个一般的出来，绝端的不能妄许。故其归纳之判断虽然卓然不无，却又能恒保此科学之精神而不堕入科学之形式，致由实验归纳重走入推理演绎之迷路，此诚现代科学所由发达之源也。
二、哲学的 哲学的精神，其要唯在乎现实之怀疑与本体之究证。若夫说明现实为如何若何、及构画本体为如何若何，则转为植荆棘于修途，挺榛莽於坦道。对于现实怀疑之发𫐈，则自必取世间流布之学说一一审查而批评之，一一不能得满足凭信；而现象纷弥，实用昭著，又不容掩而没之，则进而穷究其本体，自必迫不得已。卒之、虽忽然得其证会，自心了了，欲安立名言以为表宣，其事终类吹网以求气满，势不可集。反之、则謦咳、掉臂、扬眉、瞬目、水流、山峙、鸟飞、兽走，亦复无不整个活跃。此时还观昔所非拨之学说，又孰非颗颗皆圆妙无住之泻地水银，可拈来自由随意施用者哉！世之治哲学者，于现实尚未能有彻底之怀疑，以豁破一切俗网而急于为种种之构想假说，故皆不能真个有所成就，而唯宗门乃为真个完成哲学之能事耳。
三、艺术的 庖丁之解牛，丈人之承蜩，皆所谓进乎技者。而在佛法中，则有得种种善巧、种种解脱、种种三昧之说。世人应用之，遂有文字三昧、诗三昧、书画三昧等言。昔苏轼深味禅悦，尝喻之以写字：必墨忘乎纸，纸忘乎笔，笔忘乎手，手忘乎身，身忘乎心，而于字始臻神化巧妙之禅境。今从唐代宗门诸老古锥观之，不唯其自己胸襟中所流出、偶然流布人间之一言半语，皆有灵珠宝玉、光彩内含之美；所制作诸篇章、诗歌，亦特著神气活现之妙，在世间一切文字外另成一种如出水芙蕖、如舞空龙凤之活语句！艺术的文学，于是叹为观止！此于文学既然，放观其一颦、一笑、一动、一止、一进、一退、一语、一默、一问、一答、一投、一接、一棒、一喝、一回、一互、一镢、一锄、一扭、一掌、一茶、一饭、一花、一草、一吹毛、一竖指、一垂足、一擎拳之间，无不有收放杀活之势用，跌荡飞动之兴趣。其箭锋相柱之机，啐啄同时之巧，击石火莫能喻，闪电光莫能比！即聚自然之妙以献身宇宙大舞台，亦安得有如是之惊人奇艺哉！
四、道术的 昔宋之大儒见唐代宗门先德之道影，瞿然惊曰：若非者个，定然作个渠魁。夫古书谓予有三千人惟一心，是以得王；纣有亿万人亿万心，是以失国。而达摩之在嵩狱，亦面壁坐耳，神光辈亦何所希冀，久历年所，呵斥不退！终且立雪以俟，断臂以求，此其中究有何故存耶？而至唐代诸德，把茆孤峰，拒人千里，学者益瞻风而拜，望影而归。所到辄成丛席，棒打不退，水泼不散，毒骂不怨、玩弄不恨，竟于世间一切骨肉恩爱、昏宦欢乐皆弃之如遗矢，而初未尝以言说诱之、声色衒之、名位系之、爵禄縻之、法令禁之、刑赏威之，此其中究有何故存耶？且尝夷考其实，所谓以心传心、心心相印者，卒不过曰汝既如是、吾亦如是，而绝无一点龟毛兔角之法以为拈付。虽然、此所谓汝如是者，必在当人自荐得之；自未荐得，必莫知其所然，一旦荐得亦曰得心之所同然而已，宁有他物哉？得心之所同然，则佛祖、圣贤、天人、物我、飞潜、动植、中外、古今之心皆惟一，而恒沙界外一滴之雨，一星之火莫不依归乎一心。如铁屑之向于磁，如赤子之投于母，故自然刀斫不入，斧劈不开，而何有乎三千人一心之王哉！故虽平易近人，仅令人自得其心之与佛与众生所同然者，自肯自信，别无何种奇妙玄奥之义，而其道术自天上莫与比隆也。
乙 反玄学的实用精神
印度之婆罗门教，既包孕世间一切教宗学术之质素，引伸推演，发扬滋长，进而至于因明论、数论、胜论诸派，建想高深，立思幽奥，早为大地诸玄学者冠。牟尼出世，顺应以大小乘诸部之阿毗达磨经说。厥后、大小乘诸论师更剥茧抽丝相似而成为毗婆沙论、俱舍论、成实论、瑜伽师地论、中观论、成唯识论诸论。来支那于魏、晋、六朝之代，又和之以老、列、庄、易等清谈之说，大含太空，细入微尘，盖不唯探之冥冥、索之茫茫、出乎天天、入为人人，而直探乎空空、索乎有有、出之神神、入之化化矣！得旨者、固将益妙其用，而失意者比比漫羡兴叹，莫知所归。逮达磨既以不立文字、教外传心倡，至唐代六祖惠能更以目不识丁之人，以简单浑朴麤俗质直之语，飏落玄学之士，使皆舌挢卷而莫之放。迨后、马祖、石头而下，不唯说法谈理，贵专对当前特殊情形机会，用俗语、白话单言直指，务求实际应用之适当，而洗空一切言论学理之形式。且推此实用精神而见之行为，故不适于支那唐代之传来乞士律仪，亦迳推翻之而自建农禅之禅林也。昔一僧见赵州从谂禅师曰：阇黎玄乎？曰：玄之久矣。曰：阇黎若不遇老僧，几乎玄杀！德山于烛光灭处，既得见龙潭之大用，遽取其所著金刚经青龙疏钞投之火曰：「穷诸玄辨，如一滴投于大海；竭世枢机，若一毫拟于太虚」。而其平实为人，唯在乎饥来吃饭困来眠而已。乌乎！此真实际主义之宗极，而何取乎近世詹姆士辈，嚣嚣然涂世人之目、乱世人之耳之口头的实际主义哉！
丙 反理论的直觉精神
宗门之悟入方法，绝对废除理论，专用直觉为接机之化，固稍览禅录者无不知之矣。而新近法兰西人柏格森，乃亦以直觉方法之哲学倡。按诸其实，彼盖于意想中徒有所谓直觉之一心像，而初未能亲得一度直觉之体验，故虽能举其名而莫能证其实。且于己既未尝有所亲得，则自不能施用诸人。而唐代宗门诸祖，则真能由直觉之门以开悟人者也。无位真人放光动地于六根门头，无相法身逈脱独漏于万象光中；扬眉瞬目，擎拳竖拂；一喝三日耳聋，一棒通身骨露。施之者唯欲亲切了当，求之者不管丧身失命。虚空粉碎于句前，大地平沉于掌下，彻之者诚不自知其手之、舞之、足之、蹈之者之为何物。而其理亦微露乎尼总持对达磨曰：「吾如庆喜之见阿閦佛国，一见不再」。唐代禅师复有见色闻声祗可一度之语。而挽近人以野游兴感、举物图形著称直观主义教育，而不悟秋毫一差，白云万里，徒仿其形似之迹，其实在精神，早牿亡无存矣！剑去云久，犹刻舟以求之；兔逝云远，犹守株以待之！诚有「一兔横身当古路，苍鹰一见便生擒」，与「后来猎犬无灵性，犹向横桩旧处寻」之较也！
丁 反因袭的创化精神
尝放观东西古近一切教宗学派，当其发达之时，莫不有一种蓬蓬勃勃奋兴前进之精神，长驱迈往，而不相因循袭守，所云创造的进化的精神是也。然此创造的进化的精神，乃无有能及唐代之宗门者，约略言之：
一、机教之创化精神 因机感而施教育，有因一个人之特性者，有因一时代一方俗之殊宜者。其因一个人一个人者不得而论，以论其因一时一方殊宜，则设化之时代既易，而施行之方法随变。黄梅、曹溪不因袭乎达磨、慧可诸师，而希迁、道一尤逈然不因袭前人，百丈、沩山诸祖亦然。至五宗、七派之门庭角立，后代欲争称为某宗某派之嫡骨儿孙，龂龂乎从其曲为当时之门庭施设以分辩其宗旨之所存而执守之，此宗门之机教的创化精神，乃牿亡无存！至明代且大贻笑于俗汉，若黄宗羲辈。至今则录临济、曹洞源流为第几世第几世以禅宗自居者，无非掠取野狐涎沫向自家口边，与禅者相濡以沫，而鲜有赩颜知耻者矣！
二、传承之创化精神 门宗常言：此事必智过于师乃可传授，没量之汉乃能承当。盖葛藤一代增加一代，而机智一代复杂一代，盖非过量智人，则鲜能不绊倒前人的葛藤堆里，得一一透过，自造𬬻锤，以亭毒消息乎繁然杂出之机智，杀之活之杀活自由者。晚宋来祇能利用一板定格式的死话头烹炼学者，绝少出奇制胜之术。虽由学者机智之劣，抑亦无有能开创进化之过量智人以传承祖位，故墨守绳规，愈趋愈下，一代不如一代，降至近今宗风扫地之状也！
三、道场之创化精神 达磨以至曹溪，皆所至由自己创造一道场，各成一方之化，无有守承师之寺院者，师亦无有以寺院传付责令守成者。至于青原、南岳、石头、马祖、百丈、沩仰、南泉、赵州、黄蘗、临济等等，尚掩耳不欲闻一言一句之传授，唯以从自己胸襟流出为贵，况肯受寺院产业以为之守哉！深山广野，所至学者从之，即成丛席，故无往非创化之道场。而后世顾拘拘唯以传付一寺院之方丈位为传法，甚至有以法卷为凭而涉讼争寺产争方丈者，师师徒徒习焉相忘，真不知其脸皮之多厚也！
戊 全体融美的精神
人生心行，往往难得中正。执空理者守枯寂，著实事者滞麤劣，此皆有蔽其全故著其偏，有昧其体故碍乎用者也。近之士君子之所优美，远之佛菩萨之所圆融，虽意言上未尝无此称颂弗衰之一境；若今德意志入倭铿所倡理想主义之重行为、尚活动、超自然、越思考的精神生活。而按之现实之际，则除宗门禅师之由大死而成大活者，此所谓全体融美之精神，亦终为意言中之一理想之境而已。古德云：三十年前，山不是山，水不是水；三十年后，山还是山，水还是水。盖至是、自然生活乃泯合精神生活，人境俱夺，人境俱不夺，不相掩而相遍。山河木石全露达磨之身，鳞甲羽毛俱彰．禅那之体，擎天覆地不离日用，搬柴运水总显神通。虎啸、龙吟，狮行、象步，咳唾、掉臂，皆大人之相好；嬉笑、怒骂，亦丈夫之调御。空谷寒岩，活泼泼水流花放；名场利巿，冷湫湫潭净月明。无心于万物，万物常围绕。铁牛不怕狮子吼，木人起舞惊花鸟。扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身。妩媚哉！此全体融美之精神化！微妙哉！此全体融美之精神化！融融泄泄，美美满满！
己 自性尊圆的精神
最近英吉利哲人罗素尔之哲学，世人称之曰绝对的个性主义。一方面是绝对个一的实体，一方面是绝对普遍的理性。盖略同一室千灯之喻，光光互遍全室，灯灯各住自位。然犹是意拟之假设，而未达亲证之现量。余往者尝说儒书中和之义曰：中者、万有各极其性体而独超对象，故为宇宙之大本；和者、万有交兴乎业情而互应成化，故为宇宙之达道。其说未尝不仿佛罗素尔之绝对的个性主义，然亲切多矣！而犹未入自觉证智之宗通法门。唯有唐代宗门诸德，砉然得通体悟入于空劫前湛湛不动之已灵，住第一尊贵之位，独立孤峰，高视霄汉，直令三世诸佛、历代诸祖，莫不屏息退居下风，而同时复不尊佛祖、不重己灵。不是佛、不是心、不是物，与墙壁瓦砾浑通为一。圆遍纯彻，无内无外，般若清净故，无二无二分。建一心为宗，焕万法如镜，自在自在，平等平等。於戏！噫嘻！吾无以称之，称之曰自性尊圆的精神。如有没智量汉欲得而实现之，盍其从事乎此！
三 禅林与社会思潮
此所云禅林者，谓禅宗之丛林也。丛林本借以譬喻之名，亦指其依处之辞。众草众木生长繁荣之处曰丛林，三草二木从本元心地、受佛法化雨之润而成其生长繁荣之妙，故喻之以丛林。抑是清净和合如实修之僧，亦大都依止丛山林泉之闲静处而住。换言之、丛林者即社会之别名。禅林则以禅宗之精神而创化为最高尚、最洁净、最优美、最和悦之社会者也。往者、格以域中帝王儒法之礼制，故目之为方外，目之为化外，而不知乃人生最真最善最美最适之群谊也。及今界封破而世变亟，帝制、军国、君宪、富阀之暴恶，不复容其掩讳饰藏，遂渐失其固存之势。而种种欲彻底以改造变化乎社会之新思潮，乃掀天揭地而来，举一世人愕眙骀荡莫知奚届。吾因得取唐代的「禅宗丛林」之化，以献乎社会思潮之海，用以为社会思潮不可逾越之最大轨持与不可超上之最高标准；亦用以为过之者获其清宁之纪，不及之者祛其恐怖之情也。世有狂热乎新社会思潮而火驰者乎！世有怯弱乎新社会思潮而愁叹者乎！盍稍稍回向其心而一览吾说哉！
甲 虚无主义的精神
虚无主义的内容，非常复杂。考其源委，近代有欧俄的虚无主义，古代有中国老、庄的虚无主义，有印度外道的无因果、无罪福的虚无主义，及佛教小大乘的一切法但假名、一切法毕竟空的虚无主义法门。按其原理，有依据唯物论的，有依据自然论的，有依据唯心论的，有依据真实论的。课其目的，有欲拨反人类自然生活而洗除一切由人群积集所起之教法政制者，有欲反之无方体无形物之精神而洗除一切组织所现之宇宙质象者，有欲用毕竟空寂毕竟平等的法门以尽空一切和合的连续的对待的虚妄心境而究竟显实者。论其方法，有但用意言否拨者——若老、庄及印度外道——，或兼用身力摧除——若无专制的立宪党摧除专制，无君主的共和党摧除君主，无强权无私产的无政府无国家党摧除强权私产，乃至若欧俄之虚无党实欲破坏宇宙一切组织——，有用教理观行以尽空一切虚妄心境者——三论宗——，有直证虚无所显的究竟真实而否认一切虚妄心境为本来虚无者。现代的虚无主义思潮，则除佛法——即三论宗、禅宗——之外，其余的虚无主义盖靡不含孕者。今核之唐代禅林，其自宗之佛法不论，论其与现代虚无主义的精神相呼应者：原佛法小乘七众之戒律以至大乘戒律，虽层次升进而极高明博厚悠久广大精微之量，而其初实以圣王依仁义礼智信所起刑赏劝惩之法以为柢，故昔人谓五戒之行足以翊王化而致太平，盖非虚言矣。而唐代禅者自放旷乎水边林下，不依律居；或复奇状异仪，同尘混俗，不知有世，不知有人，不知有家，不知有物，不知有政，不知有教，不知有王，不知有佛，乃真能洗除乎老子所云失道而后所起之之仁之德之义之礼智忠信慈孝等等，而圣王死、而盗贼出，而剖斗折衡而民息其争者也！又若某禅宿独隐深山，不知若干百年。偶为某禅师寻见，办勘既过，乃曰：莫把是非来辨我，浮生穿凿不相干。即焚茅他逝，更无踪迹。又若坐脱立亡，弃身如屣，是乃真能破宇宙五蕴之自然组织而不为所缚者！夫返乎自然之道，则与鹿豕同游，木石同居，无复灵长性贵之人类存在。而五蕴法之自然组织既经解除，亦无复宇宙之方体时分之宇宙存在。呜呼！是虽未达佛法之真际，而才为其附现之旁效，然人类与宇宙则已根本取销矣，是真人类宇宙的大革命大解放！而现代的虚无主义，则以未知禅宗方法，故但益无明妄动之扰乱，而终未得真正之解放焉。
乙 无政府主义的精神
无政府者谓无强权也。而强权实依国或家的私产而起。为保国与家的私产——私产之义甚广，若所谓国化及家传等等，亦属私产——而存。故根本上即不容有国与家的两种私产之存在。然于人既有各个的及社会之不同主张。于产亦有属个人主义之分产的独产的、及属社会主义之共产的集产的之不同主张。然以社会主义为正，而犹以社会共产主义为无政府主义正宗。而无强权的社会共产主义，即世人各各自由以尽其所能、与世人各各自由以取其所需也。无政府党人虽能有此怀想，而其实尚无做到之正当方法，盖此非有超我我所有之真道德精神，而欲利用多数人之贪欲、嫉妒、仇恨、抵抗、残杀、破坏之心理行动以达到之，则终徒益其烦扰而已。而在唐代被禅宗之风化者，多习杜多之苦行，其已完全脱离乎家与国之私产关系及一切强权关系，审矣！然近于个人主义而复绝无分产独产之关系，乃进而为无产主义者也。而在百丈未立清规前所成之禅宗丛林，各从禅宗中成就其自性道德，以共同食息为镢头边生活，此真无政府共产主义的精神之渊源之根本欤！
丙 布尔塞维克的主义的精神
布尔塞维克是何译义，我尚未知，以意揣之，其马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义者乎！标以国家的者，明其不废除国的私产，而仍容有国家之存在，并建设一劳工握权之政府以为之维持者也。标以集产的者，明其仅废除家的私产——妻子及财产等——，而尚容各个人以其劳力所换得之代价，可依其现身为限而保其私有者也。然此约略言之，亦未见其真能完全实行也。一者、以国亦一群人共同之私产，既许此大私产之存在，殆难免有人更起一家一家小私产存在之希望，一也。既许各个人劳力所获现身保其私有，则以能力不同之故，而积其所获私有之财物，亦可渐成贫富之阶差，二也。既有交合生育、则自然而有特殊之亲密感情，在富积个人之私财者，亦自然摄受其有特殊亲密关系之人以隐然成无形之家族家产，三也。故此实始终必须由主张者集用其绝对强权，外以维持国产，内以压散家族家产之发生成立不可。故今俄之劳农政府，实为强权专制之尤，复日在扰乱的长期试验中，而未有成功其共同安乐之望也。然此固绝对的不能实现者乎？答曰：是亦不然，若固能先养成人人高尚清净、和悦优美、俭朴真诚之道德精神，由此道德精神以相感相应而成为社会，斯可行可成也。予于本刊第三期尚著有人工与佛学的新僧化一篇，有分划定的土地区域，故非绝对的废除国的私产；在区内者共同劳作亦共同享受，故即共产，而亦许其于衣具等项所用余者为各自之保存，至死时则归入常住，以为由常住料理其后事之代价，故亦兼集产主义焉。唐代百丈禅师所实行之禅宗丛林清规——今藏经中之百丈清规本，仍百丈之旧名耳，实则皆宋、元、明、清人所逐渐增制改删，而原意之所存，仅百分之二三耳！即富有此在占领区域内共同劳动生活的精神者也。此其所以能行能成之意义安在乎？盖专以无限的真如道德精神为目的，其目的不在于此劳动生活的衣食住，但用此劳动生活的衣食住为帮助达到其最高目的之一渡具，目的既不在此，故能于此但求作受能可而止，而不奢不争也，此其一。无交合生育之事，则无特殊亲爱关系之人，以之亦无于内部分裂而发生成立家族家产之虞，此其二。其内绝无一点侈靡、奢华、淫佚、荣耀、威权、富丽等之可欲之事，惟是简单、勤俭、朴陋、恬淡之风味，来者不拒，同斯安之，故亦不致有外来侵夺之忧而须用强力防固也。兹撮录宋学士杨亿述百丈古清规序寥寥数语于下，以略见其梗概：
百丈师曰：吾所制非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。于是创意别立禅居，凡具道眼有可尊之德，号曰长老，如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。即为化主，处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿唯树法堂者，表佛祖亲嘱受当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，依次安排。设长连床，施椸架挂搭道具。卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益任学者勤怠，或上或下不拘常准。其阖院大众朝参夕聚，长老上堂升座，主事徒众鴈立侧聆，宾主问酬激扬宗要者，示依法而住也。斋粥随宜一时均遍者——各取所需——，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也——即共同随力以劳动各尽所能——。置十务谓之寮舍，每用首领一人管多人，营事令各司其局也。或有假号窃形，混于清众，别致喧挠之事，即当维那检举，抽下本位挂搭摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯，即以柱杖杖之。集众烧衣钵、道具遣从偏门出者以示耻辱，使不污清众、不毁僧形、不扰公门，不泄外讥也。
观此、可想见所云六和清众，乃为最美最善的社会精神之实现。
丁 莫德克拉西主义的精神
德莫克拉西一名，我亦不知当译何义，以意揣之：废除专制，可名立宪，废除君主，可名共和，废除贵族，可名平民；以民为本，可名民本，由民理治，可名民治；是全体之民共同和合之行动，非一部分民之偏党行动，可名全民众民民众主义。要之、说明凡国家社会种种事业皆是为全体人民施设，故主张无论在官在民，凡有行为皆须以谋全体人民之利乐为归，而积极的从政治、教育、经济、宗教等种种方面以经营以造就全体人民之利乐是也。此其意、则唐代至宋代之禅宗丛林皆极其充量发挥者也。兹摘录宋慈觉大师赜公所述龟镜文，以见大意：
夫两桂垂荫，一华现瑞，自尔丛林之设，要之本为众僧——点出民本民众主义——。是以开示众僧，故有长老，表仪众僧，故有首座，荷负众僧，故有监院，调和众僧，故有维那，供养众僧，故有典座，为众僧作务，故有值岁，为众僧出纳，故有库头，为众僧点翰墨，故有书状，为众僧守护圣教，故有藏主，为众僧迎待檀越，故有知客，为众僧请召，故有侍者，为众僧守护衣钵，故有寮主，为众僧供侍汤药，故有堂主，为众僧洗濯，故有浴主、水头，为众僧御寒，故有炭头、炉头，为众僧乞丐，故有街坊化主，为众僧执劳，故有园头、磨头、庄主，为众僧涤除，故有净头；为众僧给侍，故有净人。所以修道——提清目的——之缘，十分备足，资身之具百色现成，万事无忧，一心为道——提清主旨——。世闲尊贵，物外优闲，清净无为，众僧为最。回念多人之力，宁不知恩报恩——所以分工互助之故——！晨参暮请，不舍寸阴，所以报长老也。尊卑有序，举止安详，所以报首座也。外遵法令，内守规绳，所以报监院也。六和共聚，水乳交融，所以报维那也。为成道业故——提清目的——应受此食，所以报典座也。安处僧房，护惜什物，所以报值岁也。常住——国家——之物，一毫无犯，所以报库头也。手不把笔，如救头然，所以报书状也。明窗净案，古教照心——此四字为看经妙法，亦是教观同修——，所以报藏主也。韬光晦迹，不事追陪，所以报知客也。居必有常，请必先到，所以报侍者也。一瓶一钵，处众如山，所以报寮主也。宁心病苦，粥药随宜，所以报堂主也。轻徐静默，不昧水因，所以报浴主、水头也。缄言拱手，退己让人，所以报炭头、炉头也。恃己德行，全缺应转，所以报街坊化主也。计功多少，量彼来处，所以报园头、磨头、庄主也。酌水运筹，知惭识愧，所以报净头也。宽而易从，简而易事，所以报净人也。是以丛林之下，道业维新，上上之德一生取办，中流之士长养圣胎；至如未悟心源，时中亦不虚弃——提清主旨——，是真僧宝，为世福田！近为末世之津梁，毕证二严——福德庄严、智慧庄严——之极果。若或丛林不治，法轮不转，非长老所以为众也。三业不调，四仪不肃，非首座所以率众也。容众之量不宽，爱众之心不厚，非监院所以荷众也。修行者不安，败群者不去，非维那所以悦众也。六味不精，三德不给，非典座所以奉众也。寮舍不修，什物不备，非直岁所以安众也。畜积常住，减克众僧，非库头所以瞻众也。书状不工，文字蔑裂，非书记所以饰众也。几案不严，喧烦不息，非藏主所以待众也。憎贫爱富，重俗轻僧，非知客所以赞众也。礼貌不恭，尊卑失序，非侍者所以命众也。打叠不勤，守护不谨，非寮主所以居众也。不间供侍，恼乱病人，非堂主所以恤众也。汤水不足，寒煖失宜，非浴主、水头所以浣众也。预备不前，众人动念，非炉头、炭头所以向众也。临财不公、宣力不尽，非街坊化主所以供众也。地有遗利，人无全功，非园头、磨头、庄主所以代众也——以此、故与唐代百丈时者稍异——。懒惰并除，诸缘不具，非净头所以事众也。禁之不止，命之不行，非净人所以顺众也。如其众僧轻师慢法，纵性恣情，非所以报长老也。坐卧参差，去就乖角，非所以报首座也。意轻王法，不顾丛林——不顾国家——，非所以报监院也。上下不和，斗诤坚固——此中国今日之现象——，非所以报维那也。贪婪美膳，毁訾麤餐，非所以报典座也。居处受用，不思后人，非所以报直岁也。多贪利养，不恤常住，非所以报库头也。事持笔砚，驰聘文章，非所以报书状也。慢易金文，看寻外典，非所以报藏主也。追陪俗士，交结贵人，非所以报知客也。遗忘召请，久坐众僧，非所以报侍者也。以己方人，慢藏诲盗，非所以报寮主也。多瞋少喜，不顺病缘，非所以报堂主也。桶杓作声，用水无节，非所以报浴主、水头也。身利温煖，有妨众人，非所以报炉头、炭头也。不念修行，安然受供，非所以报街坊化主也。饱食终日，无所用心，非所以报园头、磨头、庄主也。涕唾墙壁，狼藉东司，非所以报净头也。专尚威仪，宿无善教，非所以报净人也。
盖以旋风千匝，尚有不周，但知舍短从长——互助互让——，共办出家之事。所冀狮子窟中尽成狮子，旃檀林下纯是旃檀，令斯后五百年再睹灵山一会！
然按此所以行之能安隐，近世之德莫克拉西主义，终抢攘扰搅而莫善其事者，则因彼以欲乐——或个人或社会皆然——为唯一目的，而此则以道德为根本精神也。欲乐所在，群起争竞，如一犬啮枯骨，众犬望之狺狺不已。此今世所以大乱茫茫不知何底也！然此以德为治，较之百丈超然简易之风，已有失道而后德之叹矣！
四 结论
禅宗自宋、元、明、清随支那全社会而递代降落，亦因人多流杂，法密伪增，浇漓坠堕及今，通身红烂，卧向荆棘林中，殆无复挽狂澜于既倒之望。意者、非宇内清宁，则此应世间众生而设施之佛化，亦不得独振其清宁之纪乎！则予之为此，非徒以佛化理世变之纠纷，亦冀淑彼人世，还以净兹佛化。余既以「人工与佛学之新僧化」，追攀百丈之高风，以适应将来倾向中的社会趋势；复有精审详密之德莫克拉西的整理僧伽制度论，亦凡以见吾志之不在徒发理论，须见之行事耳。览吾说者，勿徒当一篇空言读过，则窃愿焉！
文化人与阿赖耶识
今天是我们中华民国的国庆日，在此欢欣鼓舞的日子，到贵院来与诸位谈谈，使我得到分外的快慰，分外的荣幸！今天就与诸位谈谈文化罢。题目是「文化人与阿赖耶识」。去年，我到德国的时候，在那里有四种新的教育思潮，其中的一种，就是今天我要讲的文化人的教育思潮。这种教育思潮的意义，简而言之，就是文化的人。文化的人有两方面的意义：一是历史性的，一是社会性的。先就历史性的来讲；生长在现时代的人，无论是任何国的任何种族的人，生成就有继承以往古人所遗传下来的文化的义务和利权的。如已尽了继承以往文化的义务，享了继承以往文化的权利了，那么、更当以这固有的文化为根据、为利器，去开拓新的文化！而发扬之，光大之，使文化生生不已，隽永地在世界上光耀著。尽继承以往文化的义务，享继承以往文化的权利，而为之开拓新道路，给文化以新生命者，即历史性的文化人也。再就社会性来讲：我们是中国人，生活在中国的社会里，就受中国文化的陶镕；中国固有的民族性，也就人人各得一分。假使我们生活在任何其他国的社会里，也必受该国文化的陶镕；我们固有的民族性，也就渐渐的以至于磨灭，而该民族的文化便取而代之了，这是无可疑的。好比菜瓜浸在酱油里，久久以后，酱油渗透了瓜的各部，菜瓜就变成酱瓜了。这酱油就比之于文化，酱菜瓜便等于经过文化陶镕的人。这种只受局部空间文化陶镕的人，还不能算是整个的社会性的文化人。再须扩而充之，去吸收世界各国的文化的长处，而不是生吞活剥的吸取，当根据本国固有文化，融会而变化之，使之充实，使之适应，同时发扬至全民族，全人类，使全世界人类无不主伴重重，涉入无尽，而确立其为全人类的最高文化。
历史性的与社会性的文化的总合结晶，就叫做「文化人」。那种教育思潮的目的，就在要造成功这庄严完美的文化人。未受教育的是素朴的文化人，因为他生来具有继承以往文化，吸取异空间的文化的长处，而能有总合发扬的才能的。这种教育思潮的目的，在造成功人人变为文化人。历史性和社会性总合起来，就是「宇宙性」。宇宙间事事物物的变化关系的条例，即是文化；结合这变化关系条例的，就是文化人。因这是全宇宙古往今来、纵横上下的总合，所以、也可说文化人就是宇宙人。总合全宇宙文化而发扬光大之者，即文化人。这种人与全宇宙、全人类有极密切关系的，他的生命是永续地与世并存的。现在即以贵院来讲，抽象的缩小范围讲得近一点，不过是空间中的一所小小的学院；具体的扩大范围讲得远一点，却是一个包罗一切总合宇宙文化的学院；因为、他是造成宇宙性的人格的学院。
再用文化人的教育思潮的本意，比较地来讲佛学教育：文化人的教育思潮，据现在一般学者批评起来，都承认它是世上最完美的教育思潮。这种教育主义，与吾国教育「促进世界大同」的宗旨，是非常相符的。文化人的阿赖耶识的意义，简言之，就是佛学教育。全宇宙的一切有情众生，每人都有阿赖耶识的。阿赖耶识的说明，可分时间和空间两方面。阿赖耶识的时间性，可用「恒」、「转」二字来阐明。因阿赖耶识是无始无终的，是永远存在的，所以可名之曰恒。但阿赖耶识时时在转变的，新生旧灭的变化，是无时或息的运动的，因此、他永远是新的；因阿赖耶识永远的新，是依靠转娈的，所以可名之曰转。阿赖耶识的空间性，可用「共」与「不共」二字来说明。阿赖耶识因有不共，才有个性；因有共，才有通性。在同空间，以共通性的联合而普遍宇宙，但其共通之中，实含有不共性。比如：一间房于里，燃上五盏灯，其光普照全室，以其有共通性也；而每盏灯的光线各异，以其有不共性含于共性中故也。社会世界是有情众生的共同力量所创造的，因为每人都有需要社会，世界的共通性使之然者，而每人所希望或贡献于社会，世界的各各不同，以其共之中有不共在也。但在共变之中仍有不共性，在区别之中仍有共性。每个人的变成，内中的一部分，是自变自有的个性；而其余多部分，是共通性；就是每人有不共的个性，和共通的世界性存乎其内也。就是朴素的文化人，虽未受教育，而此不共与共之性，生来是有的，因每阿赖耶识有时间上的恒与转，空间上的共与不共。所以素朴的文化人，受了教育，即由增上缘的功用，便成为一个完美庄严的文化人了。增上缘的意思，就如一株菜，种在田里，用种种肥料去营养他，使他发荣滋长一样；也就是文化人的造就，须靠教育培养。
我们如要稽考历史上伟人的思想和人格，固然要晓得他的时代背景，社会环境；但最要紧还是在明了他的特性，就是阿赖耶识。如孔子、大家都知道他是春秋时代的人，因春秋战乱的环境，才造成他伟大的思想和人格。那么、处在春秋时代与孔于同时的人，为什么个个不成孔子？因这一问，我们就知道要稽考古人的思想，只明白他的生平和时代背景等条件，是不敷应用了。要彻底的考究，非明了他的阿赖耶识不可。因为孔子的所以伟大，使中国自汉迄今的文化，皆为孔化所统驭的原因，是在他的不共性——即个性。他的阿赖耶识的恒与转，与普通人不同。他所接触的全宇宙的一切，比一般人繁复；他的学问上的造就，自然出类拔萃，超乎万众之上了，只要明了阿赖耶识，这种都不希奇。又如释迦牟尼佛，大家都以为他生长在气候温暖物产丰富不忧明日的印度，因物质上已得到至高的享受，所以遂有求精神慰安的动机；更因外道在当时的发达，影响了他的思想，而成功今日的释迦牟尼佛。但为什么与他同时、同地、同环境的人，个个不成普度众生的释迦牟尼呢？要解答这个问题，很直捷的可以说，是他的个性超群的缘故。他以他的不共性，去共世界的共通性，他与众生的关系非常密切，因为他是普度众生的救世主。
文化人的共性，虽然与众无异，而各有各的特性的。能发展不共性，而能互摄世界的共性的，就是文化人。文化人的阿赖耶识的意义，也就是这样。贵院的名目，是文化，所以可实行文化人的教育主义；要实行文化人的教育，须深刻的去研究佛学中的阿赖耶识。
佛教化的世界宗教學術觀
老莊 華嚴宗─┐ ┌─佛教化之儒教宗 │ │ 附此 │ │ 道教道院同善等社 天台宗─┤ ├─佛教化之神教宗理門等門及日本神 │ 出 │ 道教餘鬼神教 │ 世 │ 印度新舊婆 慈恩宗─┤ 的 ├─佛教化之梵教宗 │ 三 │ 羅門教各派 │ ： │ 新舊耶穌 嘉祥宗─┤ ： ├─佛教化之基教宗 │ ：本…應化的救世┤ 教及墨家 ├殊勝的覺世…根： 人天佛教 │ 淨土宗─┤大乘佛教 ： ├─佛教化之回教宗 │ 乘 │ │ 佛 │ 希臘以來各 真言宗─┤ 教 ├─佛教化之哲學宗 │ 法 │ 西洋哲學 │ │ 一切 達禪宗─┤ ├─佛教化之科學宗 │ │ 科學 │ │ 一切 宣律宗─┘ └─佛教化之藝術宗 藝術
三明論
緣起分第一
交蘆子若存若亡，不覺心動：昏擾淆然攖於心，光象眩然要於知，渾渾芒芒，恍恍惚惚，初不辨象從知出，知從象來；擾故心動，心動故擾，然心動而不能自止，知出而不能自弭，如有所使，如有所係，其知彌出，其光象彌闢，其心頻動，其昏擾頻煩，又忽若有所自覺者。要乎，攖乎，感乎，覺乎？其光若有晦明乎？其色象若有青黃赤乎？忽焉有所動而光象泯滅，忽焉有所動而光象炳現，光乎象乎！殆係於動乎？其昏若有堅濕煖乎？若有香味乎？其擾若有輕漾囂叫乎？忽焉有所動而有所得，忽焉有所動而有所失！昏乎，擾乎！殆亦係於動乎？光、象、昏、擾係乎動，其動殆亦有所寄乎？動其寄於感乎、覺乎、知乎？動、感、覺、知其交紐若一乎？其不能獨存乎？其不可分擘乎？此不可分擘者，殆即不覺而心動乎？光象泯滅，昏擾或無減焉；光象炳現，昏擾或有增焉；推求昏擾於光象，或得或不得焉。光象、昏擾，二者其有種界乎？昏昏默默，或得堅煖焉，或兼得堅煖、香味焉。擾擾蕩蕩，或得輕漾焉，或兼得輕漾、囂叫焉。一一昏擾，其亦有種界乎？或各得種種光象昏擾之一焉，或都得種種光象昏擾焉，或都不得種種光象昏擾而仍若有所覺知焉。其更有起滅離合光象、昏擾之元樞乎？種種種界，殆亦有所係有所寄乎？其所係所寄者，殆有分屬乎？其分屬者，殆有六族乎？六族其恆轉總持聚處間列者乎？其即光象昏擾之都宅乎？忽焉辨之群象群礙中，若有一聚之昏礙光象，凡動、感、覺、知咸與俱焉，此殆即六族所聚處間列者乎？盍從之推求六族之所居乎？恍若司覺堅礙等者，即此礙象之全聚焉；司覺囂叫者，有兩竅焉；司覺光象者，有兩朵焉；司覺香臭者，亦有兩竅焉；司覺甘苦等者，亦有一段之色礙焉；而此礙象之表裏，又恆有冷煖、虛脹、痛癢等觸覺而不能離焉。此礙象內容之光色，雖莫得而見，其昏觸固冥有所感覺焉。始焉若有六族，今歷辨乎礙象，特五族耳。殆但有五族而無六族乎？則又不然。蓋嘗倀倀乎有所遊處，若由佗聚頓失五族所司之感覺，而重現此聚五族所司之感覺者矣。其頓失者與重現者，兩者全異，則必有第六族以恆轉總持此聚他聚之五族所曾受之感覺者，且可與此聚他聚之五族離合焉，故得忽失他聚五族所司之感覺、而重現此聚五族所司之感覺歟？顧雖知必有第六族，而終不知第六族之奚存耶！則亦虛擬之為感動、覺知、憶念、思想之共主而已。於是乃有分司之五族及共主之一族所積聚連持者，得執之吾矣！曰吾者何？能感動、覺知、憶念、思想之一色礙聚也。執此一色礙聚為吾，乃格彼一一色礙聚為非吾；更推知彼一一色礙聚，其為色礙聚同，故其執有能感動、覺知、思想、憶念之吾亦同。知愈推出，境愈差別，由一一色礙聚之同然，復辨一一色礙聚之異然，異中更同，同中更異。取同異之分齊者曰想，想即名也，名所楷定之分齊相，即吾及非吾之物物。計同異之分齊者曰念，念即數也，數所貫綜之分齊相，即吾及非吾之一一。以數持名，以名持數，名數交紐，是名萬物。以歷憶念、思、動三而似有相續者曰時，時則由剎那秒忽以至阿僧祗劫可也。以想區感覺知而似有並著者曰方，方則由點線面積以至華藏剎海可也。然吾能感動覺知、思想、憶念之色礙聚，既恆有冷煖、虛脹、痛癢、香味等感受覺知貫澈表裏；又恆有光象、囂叫等感動覺知，尋伺周遍，其感覺者平等調順則快樂，其感覺者損益乖違則煩惱。所惡者煩惱而所欲者快樂，故常欲調順而常惡乖違。常欲調順快樂，則法爾須交藉於非吾之一一色礙聚而後得，然交藉於非吾之一一色礙聚，或不能藉彼而為彼所藉，反得苦障，或渴願藉彼而無力藉彼，徒殷希望。而非吾之一一色礙聚中，則有與吾形同欲同者也。形同欲同故易得親愛，抑其天官之意物也同，故比方之疑似而通，而漸能相狎識形聲所表示別別之情欲想思；因相狎識，乃相要求，求互助以袪不能藉彼而為彼所藉之苦障，求合作以達渴願藉彼而無力藉彼之希望。以互助合作之群力故，竟得苦障袪而希望達，煩惱減而快樂增，於是知群力之妙，可以無求不獲，乃汲汲以彀充其群為第一要事。然而得親愛狎識以成互助合作之群者，蓋因形欲之同，而欲之所同，則在藉物之力而濟我之私，故所同之欲乃私欲也。私欲同故親愛，所同者是私欲，故又憎忌，憎忌交加，故互助者或以互拒，互作者或以互毀，拒毀並作，故又恐佈，拒毀相續，故又怨恨。怨恨私欲，同時奮發，故不獨互拒互毀，而亦互爭互奪。毀奪紛乘，則愈恐怖，以恐怖故愈求互助，求互助故愈用親愛。親愛、憎忌、恐怖、怨恨，轉輾增上，轉輾銜結。故互助互作，互拒互毀，互爭互奪，同時並存，同時並行。其毗於我私、憎忌、怨恨、恐怖之甚者，且倒以互助互作為射，互拒互奪為鵠焉，乃反以合群而益增煩惱、益多苦障矣！於是又知合群而互助求樂之術，不獨彀充其群，尤須有職守綱維之事也，乃為之名位而職守，乃為之政法而綱維。然政法相制，名位相格，以利害故群各自群，以親疏故群又分群，毀奪間作，仍不能免。且攬綱維者，或毗重我私、恐佈而用強權，執政法者或毗重憎忌、怨恨而尚復仇，則又反以術群之職守綱維，而益增煩惱，益多苦障矣。沿習彌久，流變彌雜，終以一親愛之善情，對於憎忌、怨恨、恐怖之惡情，寡不敵眾。故雖術群之道逐事修良，卒不能達互助互作而不互拒互毀、互爭互奪之初願也。益密其牽制，有若三權憲政；益嚴其拒格，有若地方自治；益巧其掠奪，有若株社、印稅；益盛其爭毀，有若帝國軍政。夫以群功交利而增之，快樂固多，而以群力交害而增之，煩惱尤眾。此增起之煩惱，豈始志之所期哉！夫快樂以群而增進，煩惱亦以群而倍快樂為增進；然則以離群而快樂減省，煩惱亦必以離群而倍快樂為減省。煩惱既不可獨祛，則快樂亦不可獨得，其有不願以合群求快樂而增煩惱，願以離群損煩惱而失快樂者乎？損之又損，以至於無，煩惱、快樂胥何存哉！然以損斷煩惱而并失快樂，殆亦非吾之始志乎？則欲遂吾之始志，群又終不可離乎？交蘆子曰：吾初認識一能感動、覺知、思想、憶念之色礙聚，始確知有吾矣；吾繼認識一一異形、異能、異欲之色礙聚，始確知有非吾之萬物矣；吾繼又認識一一同形、同能、同欲之色礙聚，與之共求所欲，共習所事，始確知吾為人、吾為人群之一人矣。
交蘆子曰：吾始確知有吾，確知有非吾之萬物，確知吾為人群之一人，即蘊積三種之疑問，憤憤然而欲明之矣。云何三種疑問？曰、吾及非吾，宇宙萬物，誰為有本，誰為本體，云何起源，云何究竟？一也。曰吾及非吾，宇宙萬物，種種形質，種種名理，種種事用，云何能知？二也。曰吾及非吾，吾及吾人，相待之理，交藉之業，如何施設方稱吾願？三也。蘊兮、發兮、積兮，續兮，自詰、自應、自疑、自明，明已復疑，疑已復明，轉疑轉明，轉明轉疑，不明必疑，纖疑必明，蓋嘗疑窮量絕，明極光通，疑無可疑，明無可明矣！云何明？明於明。云何不明？不明於不明。明者自明，無明明者；不明者自不明，無不明不明者。交蘆子亦自明其明，明其自明而已；無明明者，無不明不明者，故卒亦不明其果明果不明耶？蛇知蛇足，不咬蛇足，然一經非蛇者咬嚼，明非不明，不明非明，非三不明，必是三明，則姑名之曰三明云爾。
名義分第二
曷謂三明？一曰、學術，二曰、宗教，三曰、人倫；明此三事，是名三明。曷謂宗教？曰：心明自心，見心自性，證一切法性唯自心，悟入自心更無一法，境智如如言思永絕，宗也。自心起心，緣心自相，自心無相，相即萬法，開示自心，具一切法，德業重重，名理無盡，教也。宗唯自證，無表無示，離名絕義；教待緣起，有師有資，建言立行。宗則非教，教則非宗，宗教相違，宗教各立，一也。以自證故，能稱法性開示名相，以緣起故，覺悟有情趣入法性，以宗成教，以教成宗，宗教相持，宗教同立，二也。心符法性，稱性緣起，即宗之教，教依宗立，三也。法隨法行，還證自心，即教之宗，宗依教立，四也。具此四義，是名宗教。交蘆子曰：此宗教之勝義也。隨俗稱謂，復有多義：一曰、宗者、崇尚尊信，教者、律儀言行，是應可崇尚尊信之律儀言行，或是俗所崇尚尊信之律儀言行，故名宗教。二曰、宗者、趣向，是必要之由致，教者、法義，乃楷定之名理，言行契應，故名宗教。三曰、宗者、家派，教者、學行，是一家之學，或是一派之行，故名宗教。四曰、宗者、道理，教者、名詮，是名詮所傳持之道理，是道理所依止之名詮，故名宗教。此之四義，但隨俗稱，具前勝義，方名宗教，不具前義，非真宗教。人天小教，假名宗教耳！
曷謂學術？曰：隨順名數，尋伺事物，形質德業，同異總別，因果前後，生化次第，簡擇明了，勝解印持，學也；隨順尋伺，習令慣熟，任運明了，巧便效用；或藉別緣，加行尋伺，勤勇無間，增進勢力，術也。泛義言之，則計聞思念模擬練習皆學也，積習累行巧知慣能皆術也。一物不學，一物不知，一事不學，一事不能，故曰不學無術。若以嚴義格之，此未得稱學術。凡學術、即學即術，即術即學，不獨必學乃有術，亦必有術乃為學。故學術者，是學術之士條貫所知義理所具功用，依比量規律著為言詮，能令未成學術之人，研思效習而可成就學術者也。
曷謂人倫？曰：倫者、類也，對待立名者也。倫者、群也，同類相聚者也。倫者、能也，交藉為用者也。倫者、習俗也，相沿成性者也。倫者、侖思也，有道術以調劑和平利樂其群俗者也——侖思猶云理性，亦猶云有意識之行為——。群俗之相待、相聚、相藉、相沿，有名義楷定其分齊而持守者曰倫理，有倫理之群俗所起之事行曰倫業。人倫所明，在正倫理以利倫業，非以明人，明人則學術宗教之事也。物皆有群，不必有倫；非徒有群，故名曰倫。倫不必人，是人之倫，遮非非人，故曰人倫。
界別分第三
明無明相，一切相離，離相如如，亦離離相，譬彼虛空，寧堪割據！然彼虛空方圓任器，車得車空，即有坐乘運載之功，舍得舍空，即有居處安藏之業，不可責舍業於車空，不能取車功於舍空。空者、理事也，器者、名言也。能詮名言，分齊既立，所詮理事，限量隨殊。學術之名不具宗教之理，宗教所言非盡人倫之事，又烏得無界別哉？
交蘆子曰：三明之界別，既定於名義分矣，今特就名所詮義，對辨之耳。對辨之數，且分四門：一、廣狹門，以量外幟；二、深淺門，以測內容；三、先後門，以察生起；四、永暫門，以序存在。即此四重，又有三觀：一者、依法界觀，現證心性，周遍含容，離一切相，即一切法，即此心法，寄言宗教，無中無邊，亦中亦邊，無上無下，亦上亦下，無起無滅，亦起亦滅，無始無終，亦始亦終，言思所及，兼所不及，一切有法皆宗教攝。是故宗教最廣、最深、最先、最永，學術次廣、次深、次先、次永，人倫為狹、為淺、為後、為暫。列表如左：
┌教（亦許有學術定無人倫） ┌獄 界┤ ┌無始無終 │ └宗 │無起無滅 │ ┌教（許有學術若龍等故定無人倫是畜倫故） ┌宗┤無上無下 │畜 界┤ │ │無中無邊 │ └宗 │ └言思不及 │ ┌教（許有學術若神等故定無人倫是鬼倫故） │ ┌教┤鬼 界┤ 宗教┤ ┌凡 界┤ │ └宗 │ │ └宗│ ┌教（或有學術或無學術或有人倫或無人倫） │ │ │人 界┤ │ │ │ └宗 └教┤ │ ┌教（或有學術或無學術是天倫故定無人倫） │ └天 界┤ │ └宗 │ ┌宗 │ │ ┌宗 └聖 界┤ ┌真覺界┤ │ │ └教（以利他故許有學術） │ │ ┌宗 └教┤偏真界┤ ┌已入滅者及獨覺者無教無學 │ └教┤ │ ┌宗└未入滅者及聲聞者定有學術 └大士界┤ └教（定有學術）
二者、依理界觀，現見宗教、人倫之理，皆以名數文字等學表詮楷定，雖曰華藏剎海，僧祇劫波，圖騰社會，大同世界，我神彼君，吾族他社，乃至無方無體，無時無生，仍此名數文字等學表詮楷定。若離學術，必無從建立宗教、人倫之理詮。然宗教閎大，非限人倫，人倫跼蹐，難擬宗教。是故學術為廣、為深、為先、為永，宗教次廣、次深、次先、次永，人倫最狹、最淺、最後、最暫。
三者、依業界觀，現見學術宗教之事，皆是人倫之所造作，不得離人倫而外有，不得前人倫而已成。然宗教之事，必藉學術，學術之事，可非宗教，以宗教事，亦由效習名言起也。是故人倫最廣、最深、最先、最永，學術次廣、次深、次先、次永，宗教為狹、為淺、為後、為暫。
而此四重三觀之辨，吾明學術，取理界觀；吾明宗教，取法界觀；吾明人倫，取業界觀。學術之明，即名想而觀察法相，是因俗以立詮。宗教之明，順事相而證入法性，是忘詮以體真。人倫之明，隨法性而起事行，是由真而適俗。真俗二諦，不可偏廢，則並存之可也。而三明施設之次第，本當先宗教、而後學術、人倫，何則？非先明宗教，則無以起信定志，趣道造極，一也。未明宗教，則必於名相多所惑亂取著，而反為學術障礙自心，二也。未明宗教，則必溺情習俗，不能自勝，無以正德利用，膏沐群倫，三也。然建立名言，固以利俗，魚相忘於江湖，人相忘於習俗，不因習俗之所知所守，寢導有情而轉思轉化，縱能自得，必難悟人，則言與不言等，豈所謂善巧名言者歟？且學術雖不即真，而人心固好求實，彼孜孜為學術者，奚嘗一旦忘庶幾得悟真理耶？遺其所偏，擴其明見，揭其所封，存其成法，亦未始非闢裂迷網之前矛也。是故學術明居先，宗教明次之，而以人倫明殿焉。蓋兩利為利，人所共知，況有情同體，本無自他者哉！
佛學與科學哲學及宗教之異同
我對於佛學有二十餘年的研究，知道他並不是一個民族、一個國家、或一個時代的產物，他的性質，實在是大同的世界的。現在的交通一天發達一天，已成了車同軌的形勢。所以學說方面，決不是那一種民族、那一種國家、那一種時代的學說所應當代表，而當有大同的世界的文化，去做書同文、行同倫的事業。因為車同軌已有了基礎，便當努力于書同文、行同倫的工作。我了解到這一層，并感到世界有提倡佛學之必要，所以特地到歐洲來觀察是否與我的理想符合。
民族的宗教，多是從祖先上推想而來的。因為人的身體從祖先而來，便逐漸推想到他發源的地方，而有神的崇拜的宗教。神的崇拜各各不同，世界上的宗教，因之便成為一種民族的結晶。然而這樣的宗教，到了交通便利、世界大同的時候，便不需要了。敬天法祖，是中國幼稚的思想。所謂「道之大源出於天」，也是民族信仰的一種。以外如基督教，也是崇拜一神的，他是猶太人從祖先上推想出去，也是民族的宗教。各種宗教多由不同的民族而來，但是從追慕祖先而推想到人的來源——神——而形成宗教，復因教徒的努力而受人類的崇拜，卻是一樣的。
佛教的性質卻不相同。佛教並沒有崇拜那一種世界萬物由此發生的東西，但卻要覺到人生的真相：我們怎樣才能成為人的？一生有無來源，有無終結？要明白人的真相，然而卻並不要到人以外去找。至人的真相，是無邊無際、無始無終、無窮無盡的。不過、從人身上體驗得來，此一個一個的人，沒有彼此的差別，但又不失掉各人的個性；彷彿房中掛了許多燈，每盞多有他的光明，然又籠罩房中成了一種光明。人類是互相扶助，互相無礙的，他的智慧能力遍滿全宇宙。這種境界是無我的，而又是無障礙的。一個個體的存在，似乎總有個主宰；但是仔細觀察起來，個體是把許多物質的原素、精神的原素調和融合起來的，這種原素是時時生滅變化的，個體不過是一種和合連續起來的假相，彷彿是電影中的動作是一片一片連合而來的。因之、從假相而起的作用，並沒有主宰的東西，也並沒有一種實體。所以佛說人類是無我的、和合起來的東西，與外面的人、動物、植物、甚至礦物的現象都是相通的；因時時刻刻的變化，一方投進變為我的個體，一方又拋出變為他種的個體。從宇宙萬有中，慢慢的集合成了個體，又慢慢兒普遍出去，而無障礙的宇宙性便成無障礙的社會性。所以、佛說無我性又是無障礙的。總之、一件事總有許多事的關係，但這一件事卻又成就了其他的事。所以、由互相扶助、互相無礙的兩原則，而發明全宇宙是由此種理性而來。更可因之想到現實的人生觀是怎樣？一個動作的發明，均有歷史的關係，均有呼吸相通的文化關係。一句話便要影響到全世界，而與將來的歷史有關而變成為其來無始其往無終的情形。釋迦牟尼發明這真理而說出來，或字之曰佛法，或字之曰佛學。釋迦牟尼要個個明白這個道理，但並不是要人迷信。學佛的人，真正覺悟便叫佛，個個人能有這覺悟，所以個個人有佛性；現在雖然沒有成佛，但總有成佛的可能，這就是佛的平等。佛是有普遍的、平等的真理，打破不澈底的崇拜。總之、宇宙的真相，須有澈底的覺悟，才能明白，覺悟便成佛。佛的目的如此，這便是佛學的大概意思。
宗教或其他學說，是以現實的世界，追想到沒有世界以前是什麼東西。或字之曰神；或如希臘人說是水、火等；或以不可分析的原子、電子來解決。這就是宗教家或科學家認為人生萬物的來源。佛意：這說如同不說，而且說了反增一重錯誤。假使說現實的世界萬物要有第一因，那麼、第一因若是存在的東西，也應該要別種的西東產生出來，而所謂第一因便不能成立了。假使他是並不存在的，那麼、根本上便不成問題。因為無論怎樣，理論上總不可通。倘然神是無始無終，世界萬物又何以不能無始無終，而必須別物來產生呢？佛不說第一因，佛說萬物都是無始無終互相因果的。譬如這茶杯，造成是因，利用是果；茶杯可以裝水是因，喝水是果；喝水是因，解渴是果；種種因果，連環無窮。從這一點，可以推到無始無終的時間，無邊無際的空間，不必另去找一個東西，這就是佛與宗教等不同的地方。佛是徹上徹下、徹頭徹尾的完全覺悟，完全的表現全宇宙人生的真相，所以與哲學、科學、宗教雖然均有相通的地方，但哲學、科學、宗教終非佛學。
哲學是從平常感覺到的智識推論到最終結的論斷。佛學上也有這種說明的，但來源是不同的，佛是從覺悟了整個的全宇宙而來。結果也是不同的，佛學是要把宇宙人生的真相說明，並且是要使人實行。實行的方法，是不必專在文字語言上去找，只要自己能夠得到這種覺悟，便如佛一樣。科學是從經驗而來，經驗便是在實際上。實際上得到的，與佛學每多相合，所以科學愈發達，佛的真意愈顯。但也有不同的地方：科學是一部分一部分研究，從經驗貫通而分別之，偏於五官的感觸。但佛學尚有心官一種，覺得事事物物靈知妙覺的心，由此都能明白萬物的真相。所以、科學的結果，能增加五官感觸的能力——如望遠鏡可助眼力之不足——，但佛是要將心官改造。心理上的改造，便是發出并增加直接智覺的能力，種種變化均由心理的改革而來。於是、全世界可以改革，全宇宙可以改革。總之、科學是求物質的進步，而佛學是心理的進步，這是兩方不同的地方。宗教是以吾人不可思議的東西，而成為信仰；佛學對於往古來今的說明，也成了不可思議的東西。因為、要求說明不可思議的東西，所以佛學有發動的熱誠與菩提性，要成功，要得到，這也與宗教相同的。但一般宗教的信仰，都是在現實人生世界之外，佛是從現實的自身的真相——本來面目——著想，只要將自身澈底明白，便是大覺悟，不必另找一樣東西，如其他宗教一樣。
平常人以為佛是消極的，空虛的，其實不然，佛是要發達吾們的人生觀；發達到圓滿的境地，便成了無窮盡之發展、無窮盡之進步的全宇宙性。所以、佛學最為圓滿，而佛以外的學說，結果反多落了個空！倘能明白全宇宙的真相，是不生不滅、無始無終，那末、他是神、我們便是神，是上帝、我們便是上帝，是佛、我們便是佛。從宇宙的真相中發出一部分或追求一部分，不能稱為佛學。縱合哲學、科學、宗教而一之，亦不能稱為佛學。欲使人研究佛學，先要使人明白佛學慨念。所以、釋迦牟尼要說法。人人研究佛理，將研究的結果，成了自心中的佛理，便可將平常的思想改變而頭頭是道，不為文字所拘束，而後從思想革命而改變信仰；因信仰改變的緣故，於是充乎其中，發乎其外，所有一切的行為，便成為人與人交接的行為——佛法中道德的行為。又是互相扶助、互相成功的，於是將眾多關係的宇宙性體會出來。見之於家庭，便是和樂的家庭；見之於社會，便是安寧的社會；見之於民族，便是優美的民族；見之於世界，便是親愛和樂的世界，所有一切互相殘殺的現象統統沒有了。所以、佛學能發揮優美性，消滅不良性，將人的心理改變，生理改變，而成為自然界的革命，成為普遍圓滿的真覺。
就佛的精神講，是最愛好和平的，現在的世界所要求的也是和平。我此次到歐，當然也為傳播和平而來。但佛的和平，不是茍且的、虛偽的，不是在槍彈堆積上建設和平。佛所要求的和平，是徹底的和平，是從和平的思想上建設起來。人類必須了解宇宙的真相，徹底的認清和平，而後成了吾們自己的思想、堅固的信仰，於是在佛法的試驗室中發揮光大，才能造成真正的和平，把一切相爭相奪的現象統統消滅。
西洋文化與東洋文化
西洋文化，古為希臘，中為羅馬，近為英、法、俄、德、美，上下幾千年，縱橫數萬里，亦寧一言之可概齊！而古者梭、柏、亞三氏，以及康德、白璧德諸哲，其為學與吾此篇所言之東方文化，固多相近；況曾主持西洋文化千餘年之基督教，亦本為東方之文化哉！然現世界為一西洋文化彌綸之世界，故今言西洋文化，專就現代西洋文化之盛行者言之。其化維何？曰：發達科學知識，竭取宇宙所有，以爭求滿足人類之動物慾而已。動物慾維何？曰：肉體生存，親族蕃殖之私慾是也。由之以發展為行動，要不外飲食——衣食住——男女之事，及附著之奢華嬉戲而已。由衣食住生計問題，進展至帝國主義、資本主義、共產主義等；由男女之戀愛問題，進展至婚姻自主、離合自由、男女公開、兒童公育等；要皆以極衣食住之奢華，與男女之嬉戲為至樂而已。除飲食、男女、游戲之外，更別無何種高尚之目的。其為家、為國、為社會、為世界，較之為身，亦不過量之擴充，期達其飲食、男女、游戲之慾則一。而此飲食、男女、游戲之三事，人與諸動物生活之共慾，而絕非人類特具靈長之理性。今彼西洋文化，惟以擴張此動物生活之共慾為進化，故於製成之器用，及資造之工具，與能作之智力，雖日見其進步，但於人類特性之德行及內心之情理，則不惟無所進善，且日見其摧剝消陷耳！故予於今世盛行之西洋文化，一言以蔽之曰：「造作工具之文化」。而於能用工具之主人，則毫忽不能有所增進於善，惟益發揮其動物慾，使人類可進於善之幾，全為壓伏而已！
夫動物慾誠亦人類與生俱有之生物、動物共同性，以人類本為眾生之一也。然各東方文化，則最低亦須將動物慾節之以禮，持之以義，以涵養人類特長靈貴之情性，使保存而不牿亡，以為希賢、希聖、希天之上達基本；而對於動物慾，則閑之、防之，如人群之畜牧禽獸然，善調而住，隨宜以用，不令騰踔飛突以為害人性。而鬼神因果禍福之事，亦引之為行善止惡之輔，以和暢人性——宋儒曰天理——而遏動物之慾，此中國孔、孟之儒之所由尚，亦人類倫理道德之所存也。蓋嘗靜察禽獸，饑寒倦病，則營求衣食住藥；生活豐足，則為孩童之撫育，男女之嬉戲交合等；再不然、則為族類之團聚，群眾之游戲或戰鬥等。愛之極則交合，憎之極則戰鬥，而不外肉體生存、親族繁殖——嚴譯赫胥黎天演論，謂人與動物皆以自營之私慾、及族類之繁殖為本性——之暗示使然也。今世西洋文化之所開展擴充於人者，要唯斯物斯事而已，故與東洋文化之最低限度亦相背馳。充動物慾以殘人性，則雖謂之率獸食人可也，此儒家所以首嚴人禽之辨歟？
從儒教倫理等而上之，則有回教、基督、婆羅門教——中國之道教及日本之神道教屬前鬼神教——等天神教，於人界之上提出一天神為宇宙最高善之標準，引發人之善性，使專壹其志上達乎天。雖其行教之方法或和、或激，旁起之影響及副產之效果有好、有壞，其主旨在令人類由人達天，上進乎所期最高善則同。誠能踐其上達乎天之志行，則就其所憑藉所經過之基程上，已收節動物慾與人為善之效矣。故回、基、梵諸教，皆近有乎倫理道德之誡條，以為其範眾進德之本，而不遠乎儒術也。
更等而上之，則有疏觀緣生法爾之萬化，悟其皆起於心氣之激盪，以是惟務因任以相與寧息，持之以慈儉讓，守之以孩提初生之精神狀態，以止流變而歸根極，則有老、莊之道及無想、非非想之禪等。其至乎此者，則動物慾不惟節之者已多，且幾乎完全停止矣。然儒家所存養之人性，至是亦化為人而上性，非復人性矣。故是與前者之天神教，亦皆有偏限。衡以佛之普法，上之未能至其極，下之又將失其本。就人以言，反不若儒術之平正也。
然則佛之普法又如何？嘗察儒家之道，雖注重存養人性，而對於動物慾則閑防之以為用，俾能聽命於人性之主——若康德所謂良知之命令等——為止，初未嘗欲剿絕之矣。佛之普法亦然，亦如其緣生法爾之性，使之各安其分，各適其宜，則不相為害而互成其利也。其為救弊除病之對治也，則用人乘法之儒教，以節度動物慾閑存人性之善可也；或用人天乘法，禁制動物慾以上達乎天，而增進人性之善，亦可也；或用天乘法，止息動物慾引之超人入天，亦可也；或用羅漢、辟支法，以斷除動物人天升沉流轉之苦而超出生死，亦可也；或直用佛菩薩法，俾息除障礙普得通達，亦可也。其為攝德成事之利用也，佛菩薩法之為妙德妙用無論矣；其在相當之程度內，羅漢、辟支法亦妙德妙用也；大乘人乘法亦妙德妙用也；即發揮其動物之慾以豐足其生括，繁殖其族類，亦妙德妙用也。惟除佛之普法而外，餘皆有限有偏，故相為傾奪高下，消長治亂，不能永安！世之思想較寬者，往往羅觀世間諸宗教學術而欲成一調和統合之教法、以寧一人心；而智小謀大，鹵莽滅裂，雜亂附會，此無論其必不得成也，即有所成，亦彌增亂原耳！凡是、皆生於不知佛之普法，久已將一切宗教學術，如其性分，稱其理宜，以調和統一合成為普利群生之種種妙方便門。故有天地之大而弗知窺，有規矩之巧而弗知用，徒抱頭悶思以終其身也！嗚呼！世之懷大志能極思者，盍回爾之慧光，一諦審諦觀於佛法乎！
但今世之偏用成弊者，雖在西洋文化之惟以發揮擴充人類之動物慾為進化，而致汩沒人理，沉淪獸性。然由此所獲之副產品，則科學之知識及方法也，工作之機器及技能也，生活物產之豐富華美也，社會言行之平等自由也，交通之廣而速也，發見之新而奇也，在在足令人心迷目醉而不能自主！故今欲挽救其弊，雖可用儒教，而儒教之力量微小，猶杯水不能救車薪之火，拳石不能塞河漢之流也！雖可用天神教，奈彼張牙舞爪之「西洋文化獸」，乃曾衝卻天神教——指基督教——之欄而斷韁絕馳而出者也，又豈能復用是破欄朽韁以為之羈勒哉！老、莊之道似乎較能也，仍有才小謀大之憾！且之三者，藉使能之而暫寧一時，終無以使之循分順理而浩然均德也。故諸智者，應知欲救治今世動物慾發揮已極之巨病，殆非用佛陀普法之大藥不能矣。
救偏用西洋文化所成之流弊，須用東洋文化，漸已有人能言之矣。而西洋文化之病根何在？言之每難剴切！而於東洋文化中，又惟佛之普法真能救到徹底而永無其弊，尤未能有言之者！吾今淺略言之：蓋佛之普法，乃含涵一切而超勝一切者也。夫西洋文化之副產品，其科學知識方法誠精矣！其工作機器技能誠巧矣！其生活中之物產誠豐富華美矣！其社會中言行誠平等自由矣！其交通誠廣而速矣！其發見誠新而奇矣！然使一窺到佛普法中佛菩薩之智慧圓滿也，工巧圓滿也，生活圓滿也，群眾圓滿也，神通自在也，知見無礙也，必將如河伯之遇海若，歎為汪洋無極而自失其驕矜之氣！由是喻之以因緣生果、善惡業報之法爾常理，使知從劣至勝之真進化路坦然可行；乃告之以儒教之人倫，可即為其轉獸為人之妙法，而後不為儒限，可上通乎佛。即語之以基、梵之天，老莊之道，亦即為其銷罪殖福、化形入神之妙法，而復不為天限，可上通乎佛。於是乎西洋文化之偏補弊救，而東西洋文化咸適其用，不相為害而相為益。
由上言之，則西洋文化、乃造作工具之文化，東洋文化、乃進善人性之文化也。東洋之文化，未嘗不造作工具也，而以今世之西洋文化為至極；東西洋之文化，未嘗不進善人性也——西洋若康德等——，而以東洋之佛法文化為至極。誠能進善人性以至其究竟，則世界莊嚴，生民安樂，而西洋文化之長處，乃真適其用也。今偏用西洋文化之弊既極而其勢又極張，非猛速以進善人性不足以相濟，非用佛法又不能猛速以進善人性，此所願為經世之士大其聲而告之者也！
東方文化正名
東方一名，蓋隨用處而不同義。我國古來，大概以對於印度或西域諸國，而自稱東方；但在古來之日本，則以東方自居，而指我國為西方，甚至以我國為極西。故某日皇致我隋帝書，自稱日出處天子，而稱隋帝為日沒處天子。然在今世，則東方一名，大抵係對歐、美為西方而言，而且此東方一名，以歐洲為中心而定；故以地中海巴爾幹半島為近西；而美洲太平洋為遠西；蘇彝士河及紅海兩岸之埃及、阿拉伯等為近東；而中國、日本、太平洋為遠東；夏威夷與澳洲等，介於遠東、遠西之間；而俄羅斯與土耳其等，亦介於近東、近西之間。今世所習聞之東方一名，在地理上之位置既明，則知在此東方一名範圍內所包含之文化，應為若干種之文化矣。吾嘗在法、英、德、美諸國，觀所謂東方博物院，或東方語言學校之類，於埃及、土耳其、阿拉伯、波斯、印度、錫蘭、西藏、緬甸、爪哇、安南、中國、朝鮮、日本等，語言文物，分部陳列，蒐羅殆備。以知東方文化一名，所指極廣，包括巴比倫、埃及等已死之古代古文化；與猶太舊教、新教，阿拉伯回教，印度婆羅門教，數、勝各派，耆那教，中國儒學、諸子，以及亞東、亞南佛教等現今尚流行之文化。其內容何等豐富繁複，決非舉一二種可為之代表；亦非立一二種概念，如所謂西方是物質文化，東方是精神文化等類所能說明。此則我國今言東方文化者，所當擴其眼界，拓其心胸，勿為籠統汗漫之談，進為分類專究之事者也！
又東洋、西洋二名，其涵義亦與東方、西方等。我國通俗語，稱日本曰東洋，應正名曰日本。而日本人著書，亦有僅舉屬於中國古代之說曰東洋者，應正名曰中國。例東洋倫理學史之類，商務印書館譯者，已改題中國倫理學史。前年冬、余在倫敦與章士釗先生作是談，章君謂將以英、法、德文著一書，以專說明東方文化，使西洋人獲知東方文化之真相，備將來西洋文化破產時之救濟。吾詢其所謂東方文化之內容，則專指中國農業社會上之儒、道文化者。因謂章君改題為中國文化，章君亦頗為首肯。中國文化，猶云國學，時彥雖亦有反對國學一名過於籠統，謂只有中國之哲學，中國之史學，中國之文化等等，而別無所謂國學者。然比之以史，自可有中國經濟史，中國政治史等等分別，而仍不妨有中國通史，故雖應作中國各科學之研究，亦不妨有統作中國學術或中國文化之研究者。以研究或提倡中國文化而名為中國文化，較泛稱曰東方文化為宜。故所談之學術思想以中國為限者，應正名曰中國文化也。
新舊問題的根本解決
現今中國的學者，於文化思潮上，發生了一個新舊問題，紛紛爭辯不已！然考其所由爭辯之故，因以先有了兩方面不同的知見：一方面、則以凡較新者必較好，較舊者必較壞，故吾人唯當選擇孰為較新者而取之，孰為較舊者而棄之耳。又一方面則以凡較舊者必較妥善，較新者必較危險，故吾人唯當依恃較舊者而趨之，閉拒較新者而避之耳。於是復有第三者產生，謂：舊者既美惡雜糅，未嘗皆壞，新者亦良窳間錯，不能全好，故吾人當兼取新舊文化思潮為材料，加以析別擇取的工作，乃能改造不危險而好的耳。然此三者，皆有膠著於某某事件為新的毛病。因之復生出一重爭辯：或爭歐戰後從西洋傳來的文化思潮為新，而辯中國自己所有者一切皆舊；或爭中國先民所遺傳者既經現在的人所應用，則舊還是新，而辯西洋的文化思潮，亦皆從積古遺傳所發生，況展轉行到中國，則新亦成舊。依是又生出一重爭辯：則謂西洋傳來的思潮，在西洋雖云已舊，然現今初流行到我中國則為新；顧反對一方面，則又謂中國自有的文化，在中國雖云已舊，若傳布到西洋各國則亦即為新。甚或如新湖南、新潮等雜志，指斥新中國雜志為假冒新招牌，抑若新之一字乃為某個某個事件專用品似的，以之戲論層出，糾繞無極。
夫某個某個事件，乃具體的實物，而新之與舊則是抽象的假位，可偏附於一般具體的實物發現，而一一具體的實物，不能拘束彼抽象的假位，使專屬某個某個事件。且抽象的假位，唯由意識為之分別安布，於同一事物，亦可在彼為新在此為舊，對較新的那一方面則為舊，對較舊的這一方面則又為新；而新之與舊，對於好不好、妥善不妥善，初無一定關係的，故在事不必爭辯。且新舊不專屬於一個一個的事件，而唯是各人意識於對境上分別安布的假位，故在理無可爭辯。然此不過是吾對於爭辯新舊的世論，觀察如此，未是吾於新舊問題的根本解決。
吾於新舊問題的根本解決，分敘如下：
一、實無新舊 吾人嘗謂某人某物為虛假偽妄者，亦以某物在此時雖暫如此，在彼時彼時則又如彼如彼，遷變而無一定；在此處雖特如此，在彼處彼處則又如彼如彼，差異而非一致；因此、謂某人某物為虛假偽妄耳。凡虛假偽妄的，必是不可靠、靠不住，換言之、即是無價值的。不是虛假偽妄的，是有價值的，則謂之真實。由此可知凡真實的，必是沒有時世的遷變而恆常的，必是沒有空界的差異而普遍的。而新之與舊，皆是在時世的遷變上、及空界的差異上，前後彼此相對待而有的，唯是虛假偽妄的。故「普遍恆常的真實」中，是從來沒有新舊的；故新舊原是不成問題的，原是沒有辯論價值的。
二、幻有新舊 夫新之與舊，誠不過吾心識上時世遷變、空界差異所分布的虛妄假相。然而此不但新舊是如此的，即吾人、吾心，亦是絕對沒有的。但此能否認吾心是絕對沒有的，依然是吾心不是他物。更進一步言之，即忍可那真實的，亦依然是吾心不是他物。故吾心雖然不離虛假偽妄的相，然真實亦不能離卻吾心，故吾心又即是真實。而心外執取的對境上所計著的新舊，雖然與對境一般是虛妄的，是絕對沒有的，但吾心中分明顯現的新舊，即是吾心法相，卻隨吾心一般是不離於真實的。是故於所執離識的境而空，境本是空；於所現唯心的法而空，法實不空；此空而不空者，謂之幻有。所謂幻有者，不是絕無真實，但是於真實曾經用心之幻力轉現為如此如此而已。佛華嚴云：『心如工畫師，善畫諸世間』；又云：『應觀法界性，一切唯心造』。然既為幻有，則亦無可堅執；一堅執即同對境是虛妄故，是絕對沒有故。
三、有新無舊 夫心者，無空界的存在，十方推求，莫得其形。今證知有心者，以有現在續續轉起的一念耳。現前這一念的心，前滅後生，纔生即滅，一剎那頃不暫停留。既以唯心幻有故而有新舊一切諸法，則充滿大宇長宙間之一切有法——有法猶云存在之物——，皆不出吾現前的一念，從吾現前這一念心能知的見分與所知的相分推之，本末相依，業果相續，因緣相資，主伴相繫，雖至於世界無邊、眾生無盡可也。然而十世古今不離當念，恆沙剎土總即吾心。夫新莫新於吾心當前的一念，而過去無始際來一切有法，無不依吾現前這一念心而有；然則尚有何法之不簇嶄全新者！乃攻之為舊，保之為舊，豈非顛倒迷謬之尤歟？
四、依新立舊 在依持的能推的心，雖祗這現前的一念，但轉現的所推的古今剎土，卻有種種時代的分位、與種種方國的分位，區別安布。現在引未來的新，過去遺現在的舊，新舊歷然，不昧不爽。所以索過去於過去，過去未嘗無，索過去於現在，現在未嘗有，索現在於現在，現在未嘗無，索現在於過去，過去未嘗有。雖然、於此若猶未昧卻現前一念的自在覺心，則垂垂不盡的舊物，何莫非新新不住的餘蔭哉！
五、有舊無新 然一般有情之類，從來沒有悟入那依持的能推的自在覺心，故只認得那轉現的所推的客塵境界。且如那仲尼對顏回說的：吾與汝交一臂已非其故。又如那希臘額拉吉來圖說的：譬如濯足長流，推足便成逝水。要之、既將現前這一念心的全體埋伏在無明無知中，則凡有所知，纔知是有，早已成為過去層層疊疊遞傳來的舊影了。未來既是未有的別名，然則凡所有者不得不謂之唯是現在已過去的舊，絕無現在起將來的新；那避新、趨新的，不皆是完全撲了個空麼？
六、析舊成新 我們埋伏在無明當中的人。只能用後一念的心取前一念的心為境。可憐那所取的境，早是鴻飛冥冥，僅留著一痕一痕的舊痕而已。但是在我們沒有澈底覺悟過的人，其知識界中既除郤一閃一閃所遺留的舊痕以外，更沒有旁的，則不知不覺便貪戀分別，將那捉得的舊痕，比較著一閃一閃的先後，析為若干若干的時代，指著這一時代的遺痕謂之曰新，於是更指他那若干若干的時代謂之曰舊。新之又新，則新者亦成為舊；舊之又舊，則舊者亦成為新。但新來新去，總不過是些一痕一痕的舊痕！
七、戀舊怯新 跟著人心一種樂平和的性，遂對於已經捕住養服的所有事件，總抱持緊緊的要他永遠不遷流了去。一面恰虛虛地怕那沒有有過的衝出來，把這已經捕住養服的衝走了，使他失郤依靠，且有不能捕住養服那新衝出來的恐怖。為此、對於那未經捕住養服的新，便想堵塞他使他永遠不會衝盪過來；把他已經捕住養服的舊，乃千重百匝的以為固守之計。殊不知他那已經捕住養服的，本是一閃一閃的謝影，那一閃一閃謝影的來，恰如長江波浪，如何能固守得牢！又如何能堵塞得住呢！
八、貪新惡舊 跟著人心一種樂知能的性，遂對於近纔生化施行的所有事件，總希望滾滾不斷的湧過來，一面氣憤憤地討厭那已經爛熟陳腐了的不速速讓開，翻一層一層的遮著那近纔生化施行的不快快過來，使不能早些得到他個明白，能夠將他應付利用。為此、對於那已生化施行過的舊，便想排除他使他煙消雲滅，不稍留遮障；卻把那近纔生化施行的新，乃四方八面的以為迎受之計。殊不知他那近纔生化施行的新，亦是一閃一閃落謝的影子，那一閃一閃的謝影，纔落到知識的門閾內，早已是沒用的陳跡了！何況那過去的早已過去得和陳跡都沒有了的，乃死死的對著他愛之為新，憎之為舊，營營逐逐，膠膠擾擾，不幾似剝翳眼所見的空華，以求空華的華果麼！
九、新舊真空 從那好知能的性深深透進一層，不但傾向那纔生化來的事件，圍繞敬畏著他團團的轉，一味的歡迎他、崇拜他、懇親他、結識他，要他明白的表示出來，曉得他是什麼，須能怎樣的應付他，便算了事。簡直須不問他是舊的、新的，和盤澈厎的將他翻轉過來，一絲也不放鬆的當下要追究出實在來。但是、可憐他本來祗是個石女的兒，那裏會有什麼實在可以追究出來呢！所以、一擊百雜碎，便光光蕩蕩竟毫無一些影蹤了，到那時、便真真實實的還報你一聲：空！空！空！
十、新舊妙法 澈底看透了這些新新舊舊的真實是空，且不見有什麼可以喚作自己的，何況那所有的種種事件呢？一個累累墜墬的世界身心重擔子，從來擔著他沒有放下過的，今一旦脫然的豁掉了，何等輕爽！何等快活！是之謂真實安善樂。到此、方滿足了那個樂和平的心性，自笑從前緊緊抱守怕他滅了失去依靠的非計。且這些新的、舊的，不是看透了纔變做空的，乃原來是空的，乃畢竟是空的；所以、不唯那新的、舊的原來是空的，畢竟是空的，且空亦原來就即那新的、舊的，畢竟不離那新的、舊的。所以、空無始終故，新亦無始無終，舊亦無始無終；空無中邊故，新亦無中無邊，舊亦無中無邊。一舊一切舊，覓一毛頭許不是舊的不可得。一新一切新，覓一毛頭許不是新的不可得。不知則已，知則無不全知；不用則已，用則無不全用。何等絕待！何等圓融！是之謂真實智用樂。到此、方滿足了那個樂知能的性，自笑從前向寒潭撈月的非計。
或曰：你寫了一大篇，竟不曾確確切切的解決那新舊問題，但打些脫空的葛藤耳。答他道：如是如是！然而確切卻又最確切不過了。何故呢？不見道：新舊即空，空即新舊麼！不見道：一新一切新，一舊一切舊麼！不見道：光光蕩蕩，竟無一些影蹤了麼！『萬古碧潭空界月，再三撈摝始應知』！
佛學與新思想
第一 知識
人類知識，萬別千差，舉其大要，可分三類：曰研知外物，曰改善身心，曰妙契真常。
研知外物：今日科學知識，號稱物質文明，不顧身心，專研外物，得其因果定律，變化原則，改造利用，以滿足人類之慾望為目的者也。自身之慾望無底止，科學之演進無已時。第此類知識，偏於唯物，而於身心改善，全不計及，攘取掠奪，唯利是圖。溯自十字軍之役，歐人攘取東方知識——如羅盤針火藥等——而進為西方文明，實啟近代實用知識物質文明之端；由是科學思想遞演遞進，以至今日，風靡一世，可稱全盛時代。一般心理，幾謂欲求知識必於科學，科學而外，靡復有他。殊不知科學乃知識之一種，善用之足以利用厚生，不善用之反以助成惡業。方今舉世擾擾，競爭貪惑，未始非不願改善身心，誤用科學，階之厲也。
改善身心：吾國之老、莊、孔、孟——儒、道二教，以及西洋之蘇格臘底、柏拉圖等，咸主改善身心以適合自然環境，使天真之樂流暢乎身心，則人人各適其所適矣。其為教也，以節慾為主——物慾亂人，如老子五色令人目迷，五味令人口爽，以及孔子格物致知等。格物者，格去物慾也——，修養為功。古語有之：十年修學，十年養氣，即本此旨。故與前類知識，適相逕庭，一則反己，一則務外，一主節慾，一主滿慾，精粗深淺，有天壤之判矣！
妙契真常：煩惱充塞乎天地，生死無逃乎古今！佛陀憫之，為說諸法本來如是之真相，以顯緣生性空，因果不紊，使聞者生解，因解起行，遠離顛倒，妙契真常，方為究竟。真常、即法空所顯真實常如之法性；通達此法空之真性，則知萬法如幻；既知萬法如幻，則何取何著！由是煩惱銷落，諸苦不生，證得寂滅解脫，所謂以清淨因，獲清淨果。故曰：因果不紊。此為第三種之澈底知識，願諸有志，深長思之！
在歐戰前百年間，一致高唱物質文明，認科學為唯一知識。歐戰而後，形勢既變，見理亦異，始恍然於科學之外，更有孔老之學，佛陀之說。一則改善身心，一則妙契真常，視科學之一味外求以為末矣！西人遂轉注意於東方文化，而從事研究。然僅僅窺見佛學之一斑，而歐洲各國最新之思想家已認為澈底之知識，而佛教之普遍世界，其為期當不遠矣！
第二 哲學——新實在論
近今哲學界，以英國羅素為代表之新實在論為最進步，試與佛學略一比較。
宇宙萬有，真相難明，或主唯物，或主唯心。主唯物者，堅執宇宙萬有由元子、電子所成。主唯心者，謂森羅萬象，惟心所變，如夢如幻，齗齗相角，已匪一朝。惟羅素主張心物相對而有，係由論理構造而出之概念，不能認為本元；世間之最根本、最簡僻而是實有者，只有一剎那。一剎那所發現之事情，以眼、耳等識可以直接經驗得到，故其斷定「事情」為根本元素。例如一鐘，其形式、顏色、聲音、硬性等，眼可見，耳可聞，觸可及，此等事情，故是實有；但尋常所稱一個鐘之個體的物，從哲理判之，完全不能成立。因鐘之為鐘，除形式、顏色等外，更無鐘物之存在。即就形式言，乃從各觀點所觀不同形相之總和，亦非整個。故平時稱之為鐘者，乃人類之習見，實則只可為代表『一組事情之假名』耳。個體既破，不特整個之鐘無，整個之人亦無；物然、心亦然。故知宇宙間，惟有剎那變現之事情存在耳。然事情不僅屬心的現象，以照相鏡亦能照見故——羅素以照相鏡為能見，此亦謬見，讀者注意——；不定屬心，不定屬物，故新實在論，亦名中立一元論。
綜上所述，羅素空於個性，而不空於事情；大乘佛教，并事情而空之，故不相類。祇小乘佛教二十部中之一切有部，空人而不空法，與羅素之說為近耳。其說為哲學界最新之思想，而接近佛法之真理，已非前世紀一般唯物論者所可及矣。
第三 科學——相對論及能子論
在近世科學界，有絕大之貢獻者，厥唯愛因斯丹之相對論，以精深之算理，闡自然界之真相，非數語所能詳盡。該括言之：「宇宙間一切事物，都是相對的」。觀於山也，近觀近色，遠觀遠色，山色近遠，故是相對。煮於水也，久煮熱高，暫煮熱低，熱度、時間，故是相對。但相對論要點，在明物理事件之時間、空間等性質，概由於觀察者之觀點而異，故異於舊時物理之理論定律。總之、宇宙間一切事物，無有絕對，不過對彼現此，對此現彼，彼變則此變，此生故彼生，絕無一件事物可為絕對之標準者。此類學說，與佛教三性中之依他起性，頗相近似。依他起性者，依他而有，即一切法待因及緣而生，都無自性之謂；都無自性，顯無絕對，依他而有，顯有相對。物理事件，繫乎觀察者之觀點，亦合唯心之理；然時、空之見不破，於究竟真理，猶未免一間之隔耳。相對論外，更有最新之能子論者，將舊時物理學及化學以物質為基本之見解，完全推翻。元子、電子之說，盡可消滅而轉變為能力。物質既可變為能力，則能力應可成於物質，宇宙萬有皆為能力之所變現，猶如水為氫氧之所現，故曰能子。此能子論與佛學中之一切種，義頗相符；一切種即第八識中含藏能生宇宙萬有之一切功能力用，雖佛學由實證而知，能子論由推測而得，未可相提並論，然亦足以見新思想與佛學漸趨接近矣。
第四 素食——外人之素食見解
人生之大問題，曰衣、食、住、行，單論食之一項。吾人自累世來，缺乏合理思想，習成肉食；迨知識漸進，習亦漸改，故素食戒殺，為進化程序中當有之事。吾前曾往德國，於著名之城市，亦遇見素食館三四處。某大學附近有規模宏大之素食館，就食者多該大學之學生。在紐約、巴黎等處，素食之風，亦頗盛行。歐美一致提倡，確是大好現象。考其原由，不外四端：一、博愛精神：人與禽獸，均是動物，好生惡死，知痛覺癢，曾無有異。況物類愚癡，應加保護，令減痛苦。西人素主保護動物，現更由保護動物而進為素食主義，足徵博愛精神，為人類進化之表現也。二、衛生觀念：動物被殺，必發瞋恨，一種毒素隨之而生，頃刻間遍滿全體，食其肉者即受其害；此從試驗證明，不可不信。又生活原素，都含藏在植物中，一入動物體內，即時變壞，食肉養生，近世認為謬見。再據西人考驗，人生細胞變換，與食品有直接關係，久食牛肉者，變為牛性而好鬥，前次歐戰之劇烈，亦為食牛肉之結果云。三、經濟主義：西人以精密之統計法計算，以若干方畝土地畜牧，所獲食料可養活十人者，即以此同一之地，種植穀蔬，所獲食料，足以養活十五人。故人盡素食，不特令人之經濟可節省，國家之經濟亦因之而充足矣。四、佛教所闡：佛教在二千年前，已勸人戒殺茹素，如楞伽經等所說尤切。佛教來中國已久，故素食戒殺之風，吾國為盛。但佛教所闡，不盡為人、畜平等，並顯因果輪迴。如楞嚴經云：『人死為羊，羊死為人』；生死相續輪轉無已。故今日之相吞相殺者，安知非前生之父母眷屬？祗隔世成異，不復相認耳！更有進者，佛教度生，重在感化，凡遇含識，應生慈悲，勿令驚擾。古代高僧，每能馴服猛虎，並非虛搆。鳳凰來儀，百獸率舞，非古聖賢之仁慈感化，安能臻此！實則禽獸食人，亦由心力感召，此有加害之心，故彼有殘殺之意。心力不可思議，信然！
舊時見解，以素食為佛教之迷信，現代思想，謂素食為人生之真理，以素食為比較合乎理性也。以人類同為動物，自當互相愛護。至人類之所以嗜肉，西人從生物原理推之，良以人類由野獸遞變進化而成，舊時習性，未忘致然耳。語雖深刻，然亦足以表肉食之為不人道矣。總之、思想愈進步，佛法亦愈昌明，此必然之勢也。今日諸君久聽弗倦，誠為難得！願於佛法能深信勿疑，則發揚光闡，吾國前途幸甚！世界前途幸甚！
佛學在今後人世之意義
一 佛學的定義
二 佛學對於文化之意義
三 佛學對於哲學之意義
四 佛學對於道德之意義
一 佛學的定義
要想把整個的佛學加以如實的說明，予一般人以一個完整的概念，那是須費很多的時間才可能。通常的講：佛學者，是佛的學問。譬如我們是一個人，就要歸到動物裏的人類去；所以講佛學是佛的學問，自然是不錯的。但佛的學問，到底是什麼學問？據近今中外一般的學者觀察所得的結果，有如下的三種：一、佛學是宗教，二、佛學是哲學，三、佛學是科學。主張前兩種的是多數，後者僅是少數，於是把整個的佛學三分五裂的歸到各方面去了。其實、我們加以具體的觀察和綜合的研究，佛學不要下呆板的定義，說是宗教，是哲學，是科學，我們直接的叫他「佛學」罷！因為、他的內涵成分，也可是宗教，是哲學，是科學；反之、從整個的佛學來講，佛學是非宗教、非哲學、非科學的。所以、我們下了呆板的定義，祗能說到這一邊，同時說不到那一邊。我們還是還他一個佛學就是「佛學」的原來名稱吧！現在我要把我提出來的題目，分作三項來講：
二 佛學對於文化之意義
佛學在現在將來，對於人類世界之文化的意義是怎樣？未說明這問題之前，先一講文化的意義。文化這東西，可說是人類生活的特徵。因為、自然界的動物——人也是自然界動物之一——，都忙著牠自身的生活。我們和其他的動物，明顯的區別，就是人類是有文化生活的動物，其他的動物是但有生活沒有文化的。所以、文化是人類生活的特徵，同時也可以說是人之所以為人的定義。
文化的使命，是負有改善人類自然生活的企圖。原始的人類和高等的動物，同生活於自然界裏，沒有十分特殊的地方。但我們人類對於自然界，近之於本身，遠之於外物，在在努力改善，漸漸擺脫了初民的與其他動物相似的生活，成功了一種人類的生活。所負的使命，是將素樸的人類，變成為文明的人類，野蠻的生活改善為文明的生活——這就是文化，這就是文化所負的使命。在時間上講，文化是有歷史性的，無論那一種文化，決不能和以前的文化全無關係而憑空生出來的。新的文化，具有和舊的文化相異的特質，但它又是舊文化的承繼者，改善者。在空間上講，文化是含有社會性的，因為人類原為生活而生活，要取得自然界生活資料，須多人協力去作，故發生種種交互關係，同時對於自然界所取得的生活資料協力改造。文化所負的使命如彼，而它本身的性質又如此，在人類生活的特徵上明顯地表現出來，這我就叫它是文化。
這文化關涉的方面非常之多，如宗教、哲學、政治、經濟、科學、工藝、文學、美術、禮俗、方言……，總稱曰文化；因為、這都是文化的成分，都負有改善我們人類生活的使命，使素樸、野蠻的生活改善為文明的生活，都涵蘊著歷史性與社會性的。在人類生活史上看起來，個人與個人之間，為著生活上關係，使之有適宜組織成為社會的結合，要算宗教的力量最為偉大。宗教是適合某區域、某時代人們心理上普遍的需要而產生；在各種宗教產生時，都能把當時人們信仰精神結合起來，成功為共同一致的行動。它的本身將過去優良的文化承繼過來，同時向著將來新的園地去開展新的文化。中國的儒家，西洋的基督教，及其他各國的宗教，都是繼承過去、開展未來的。還有一重要的意義，就是集中現在——即當時——使社會人們的思想和信仰，集中在一個目標上。我們知道從前的宗教已成為過去的了，但它確是曾為過去的那時那國的文化集中點。我們要討探世界現在的文化和過去的文化，非研究世界各國的宗教不可。
文化內容是最複雜繁亂的，我剛才說過它的成分，有宗教等做主要成分的。在實際上觀察起來，人類的文化，是依各宗教為集中點而彼此有歧異的，這並非是過分武斷的話。世界各國不同，民族殊異，故所採取的生活手段不同，於是產生的文化也各別。他雖有別的種種原因不同，如天然地理的隔離，人民種族的歧異，但他各有他的集中點，即集中在他所有的宗教上，形成世界一個一個民族不同的文化。
文化、無論屬於宗教、哲學、科學等任何方面，他本身的使命，是改善人類生活向前進步的，但採取方法和手段是可有各不相同方面的，所以、結果也成為各式各樣的文化。有些民族的文化，向自然界方面去改善生活，如我們覺得衣食住行不適意，都向著人以外的自然界去改善我們的生活，於是形成一種征服自然的文化。反之、也有偏重集中人以內的生活，他們有時覺得對於人世、外界有什麼不滿意的時候，他就用內省的功夫來改善內心的生活，於是形成一種冥思深想所謂「玄想」的文化。還有一種不積極去改善內心和外物，但集中在內和外調的和諧，以為改進生活的方法，於是又形成一種身心和自然融合的文化。再進一層，還有一種覺得現實身心方面的生活，和現實宇宙萬有方面的生活資料——即內和外——，雖有調和相通的可能，但他覺得有一個缺憾非內外調和所能救，所以他就根本上謀內外全盤的改善，於是又形成一種特殊的文化。過去世界各種民族的文化，雖種種不同，歸納起來不外如上的四種；都是依著各種宗教的力量為集中點，這是誰也不能不承認的。
講到這裏，我要轉移到今後世界人類的文化究竟怎樣了。二十世紀的世界，是科學的世界，海陸空的交通非常發達，於是全世界國際民族成為密切的關係。倘是此民族與彼民族之間，因文化生活的不同，不能互相諒解，在在易引起彼此互相異視、互相排拒。如我們視外國人為洋鬼子；反之、外國人對於我們中國人，自然也是這樣。這唯一的原因，就是各民族文化生活不同的緣故。我們耍免除這錯誤的成見，須研究各民族文化生活相異點和相同點，彼此能完全了解，將以前的互相異視隔膜的情形無形消滅，把世界各民族的特長文化，綜合起來構成為世界人類的文化，此為將來世界人類文化重要的意義。
佛學對於人類文化有什麼意義？我對這個問題是很感興趣，同時、也是人人所亟要知道的。全世界各種民族的文化，雖極其複雜，比較上相類似的，將它歸納成三大線索，可以作我們研究的對象：一、現在歐、美、澳洲各民族的文化，表面上所流行的，差不多可說是科學和工業的文化，但一探究其骨格，還是二千年以還的基督文化；如風俗習慣等，覺得還是基督教的成分為多。它——基督教就是歐、美、澳洲各民族文化的總線索，可以作我們研究的對象。二、紅海兩岸，即亞西和非洲各民族的文化，近今雖有一部分大起變動，然對於舊有文化不能一時完全毀滅，可以作研究這區域各民族文化總線索的，不能不把回教拿來作對象。三、上兩區域中兩種總線索的文化，經過西洋學者深刻完整的研究，大概都能明白了。唯對於波斯灣之東的所謂亞南、亞東的各種民族文化，尚沒有人起來做蓽路藍縷、披荊斬棘的工作，把這亞洲內部占世界大半數人類文化的總線索，給我們以明晰的概念。研究人文史上有了這樣的缺陷，國際間異類相視的情形就不能免，世界不安寧的媒介也可以說就是這個。所以、我們無論怎樣的困難，應找出一個可以作研究這區域內文化的總線索。
我們知道，道教不出中國本部，神道教不出日本，婆羅門教不出印度，儒教不出中國本部及日本、朝鮮、安南，只有佛教曾為印度、阿富汗、波斯、新疆、及南洋群島的教化，和到現在還為錫蘭、緬甸、暹羅、安南、西藏、蒙古、滿洲、中國本部、與日本、朝鮮的教化。其關涉所及，不僅為人民信仰而已，而成為風俗、習慣、政治、禮制、文學、美術等全民族思想行為中心的文化生活。且蒙古、西藏、日本、錫蘭、緬甸、暹羅等文字，亦直接由佛學產生。故我以為亞洲各民族文化的總線索，捨佛學外恐怕找不出同這樣具有偉大性的、作我們研究的對象了。故真能從事佛學的研究，即可以得到研究亞南、亞東各民族文化的總線索。
把上列三大總線索，作分析的貫通的研究，使各種民族文化生活上相異點和相同點，明白的揭示出來，使世人由共同了知而互相了解。進一步、將這三大系的文化鎔冶在一爐，使之鑄成為全人類瑰瑋燦爛的新文化。在這裏，我不能不喊一聲：佛學為今後造成人類文化之要素！
三 佛學對於哲學之意義
在從前哲學稱霸時代，宇宙觀、人生觀，儘可以憑藉純粹思想以構成之，故舉凡自然與人事的研究，都仰承哲學的鼻息。但到了科學發達的現在，哲學似已不為人類所需要了，以此哲學將來運命，是否能繼續延長下去，似乎成了一個問題。但我覺得哲學與科學，皆專心致志於真理之發見，其所不同的，科學的方法、研究大自然界的各種學問，分門別類的組織起來，一科一科作分析的研究，其方法愈精密，其成功亦愈足驚人，故科學所得的知識，比之以哲學來得可靠。科學老老實實的研究各種事實，這種態度非常的可以佩服！但我們知道，自然界裏無論那一種存在的或有生命的東西，牠是整個的或全個活動的東西，一施以科學的解剖分析或化驗，巳非原來的本身了。所以人生宇宙，果然可以分析，而事上它是整個、或是有生命的東西，故科學在這方面實在不能一手包辦，而哲學對科學所不能包辦的事情，不能不盡些義務。故哲學不僅是冥思玄想，他的職務是：通盤的徹底的、一種了解整個宇宙人生的企圖，它周密的把科學零零碎碎的散材，加以綜合與批評，組織成一個毫無矛盾的宇宙觀和人生觀。故科學無論怎樣發達，而哲學依舊不可廢；因為宇宙和人生，終究是和合、連續的緣故。所以宇宙和人生的問題，仍得由哲學來解決。不過須注意者，科學發達後之哲學，同以前純主觀的哲學不同，必須由謹嚴的科學為基礎，以建立宇宙觀和人生觀。
哲學的使命，是討論宇宙的本體與構成。近世紀所發生哲學，差不多都是集中在認識論上。在科學未能整個透底解決的問題，哲學很忠實地加以更進一步的精密研究，所以西洋哲學的新趨勢，與十九世紀以前完全不同；這無非因有新的科學為基礎，故產生新的哲學出來。講到現在哲學的各派，如新康德派，新實在論，唯用論，創造進化論，層創進化論，都以「非實質論」為出發點。雖或者以為存在的非都是被知識的，而且是不受知識的變動的；或者以為存在的東西都是被知識的，而且為心的力量所變動的。然都和舊有的唯物論或唯心論不同，以所說的存在的，都是「無實質」的。新實在論所認為中立的元子，最根本的即是「直接感覺事」，並不是一個一個固定的實體。唯用論則認為都是「純粹經驗」，縱使這存在的可以離開經驗或知識，它的存在依然不是一個一個固定的實質。那末、平常所認為一個一個的東西，究竟怎樣來的呢？新實在論則說是「論理構成」的；唯用論則說「知識彫成」的。這就可以引用佛學中一個名辭是：『因緣所成』的，或『唯識所現』的，無論說為心的或說為物的，都是許多關係的和合及許多剎那的連續，所以都現有歷史性和社會性的。或者更進一步主張，這因緣所成、或唯識所現的東西，一度被經驗、被知識的時候，就受了精神力的變化，於是便能創生新的東西了。這種見解，可說是哲學的進步，也就可代表最近哲學的新趨勢。
西洋哲學，由這新的趨勢，它的理論漸漸地和佛學的理論相接近了。佛學最普遍最澈厎的對於宇宙的說明，就是：「諸法眾緣生，諸法唯識現」；而新實在論知道存在的東西是論理的構成品，而唯用論、創化論又知都是被經驗被知識而受了精神力變化的，這與諸法眾緣生、諸法唯識現，可說酷似了。在此、乘便將諸法眾緣生與諸法唯識現說一下：
怎樣叫「諸法眾緣生」呢？宇宙無論什麼事事物物，大至於地球，小至於微塵，乃至於整個的宇宙，沒有那一法孤立的離開一切關係，和前後懸絕不相聯續的，它通是有歷史性和社會性的，前前後後，彼彼此此，互互為因，互互為緣，以成為一一組合體。進一步講，就是所謂因緣也者，也是由因緣而成因緣的。所以講到「諸法」，他的本身也就是眾緣，離開眾緣根本談不到諸法，此為佛學的「諸法因緣論」。怎樣叫「諸法唯識現」呢？「現」有「顯現」和「變現」兩種意思：顯現、是指宇宙萬有存在的，為五感官及意識等所知覺所顯現的理法和事象；變現、是指能覺知的心具有變動的力量，一切顯現的理法和事象，經了覺知時，它就有一種能力使之為變動的顯現。簡單的說，凡是一切所被知識的，同時由心的力量使之變動，此為佛學的「諸法唯識論」。
把上面的兩句話、合成一句為「一切法眾緣生唯識現」，可以全始全終的貫澈佛所說一切經論，對於宇宙透明圓滿的理論。在此、我們須注意佛所說明的理論，不專是推論出來，乃是由修持效驗中、智慧上所證明的，然後再用言論去說明，以啟發未證明到此理的人們。所以新哲學有完成科學所未能的職務，而佛學呢，是使新哲學作百尺竿頭重進一步，對於全宇宙如實的得一個透明清晰的具體的觀念。
四 佛學對於道德之意義
今後人生的生活，自然是很豐富的。因為科學進步，發現到自然界無盡生活資料的寶藏；同時、利用科學的工具與方法，都一天進步一天在那裏努力，於人們利用厚生方面，是深有意義、大有貢獻的！我們知道，科學於人生生活上的恩惠，是很大的！但在人生道德的意義上觀察起來，沒有什麼大功；不僅沒有大功而已，數千年來建築在哲學基礎上的人生道德，經科學尖銳進步的攻擊，也失其根據了！其建設於神權的宗教基礎上的人生道德，更被根本的推翻。由此之故，全世界人類道德行為的重心點，全般失掉了！科學對於人生道德方面，有沒有功，就此可以明瞭了。同時、因科學的進步，生活一天豐富一天，人們的慾望也一天增高一天，利用科學的知識與工具，儘量的向著大自然界去謀發展——所謂征服自然。故人類的力量愈形澎漲擴大，以慾望增高與力量擴大而引起的衝突，演成為有史以來所未有的嚴重形勢，成為一個不易解決的困難時期！如上古初民時代所發生的困難，是不容易抵禦毒蛇、猛獸、洪水、天災、與尋覓生活——衣食住的不易。在現在科學發達的時代，毒蛇、猛獸早已不成問題；洪水、天災也有方法可使之減少；衣食住方面，雖人數率增加，但恰有科學的進步來解決，都不足為慮。現在成為最困難的、足為憂慮的，究竟是什麼？簡單的說：是人們已失掉了的道德中心啊！人類的生活慾增高，科學知識進步，機械精巧，但沒有了道德作重心，於是各人發展個己一切的本能，以謀個己生活慾的滿足。同時、免不了攫取掠奪他人的所有，故人與人之間，就起了互相衝突，互相殘殺——國家與國家，民族與民族，階級與階級，各儘量的暴露他利己之獸性私慾，爭鬥殘殺的空氣，緊張地充滿在地球上。但這種禍患，不是人以外的侵襲，——若毒蛇——卻是人類自身的禍患。就是：要達到自己利益為目的，以殘害他人為手段，故形成現在將來的大禍患，大危機。要救濟這禍患，就不能不需要於人類的道德。此所謂人類道德，是指全人類而言，僅就某人種、某民族一部份是不夠的。
考察古代的宗教道德與道學道德，被科學推翻的原因：一、是建築在神權底下的，說人是神的兒子，它不建築在人類自身上面。一、僅憑某一種的思想為出發點，沒有使全人類起同一的信仰的堅強性。因此、可以作今後人類道德的標準，恐怕只有佛學吧！因為從佛學的宇宙觀，演成一貫的人生觀，即可以重建今世全人類所需要之道德標準的根據。佛教的宇宙觀，毫無神秘的意味，它不但把印度相傳世界神造的宗教一腳踢翻，而並且不承認任何一特定不變的本體作宇宙的起源。它主張宇宙萬有沒有一個孤立的東西，無論大的小的，都是由彼此、此彼的眾緣互相和合，剎那剎那連續以成功的。在這宇宙大集團裏的萬有，誰也不能滅誰的，因為、消滅其他，同時就是消滅自己。宇宙是萬有眾緣所集成，故萬有的本身，也即是依萬有為眾緣所集成故。佛教把這宇宙觀運用在人生的道德方面，就成為：「利他成為兼利，害他則成兼害」。其理由是：我們所以求自己的利益，而個己並沒有離開其他的群眾，就是自己生活的來源。倘若害他，那就是斷絕自己生活的來源。反之，為群眾謀利益，也就是培養自己的來源。因為其他的群眾，就是構成我的或我們的國家社會眾緣的原素，所以有我的個己存在。同時、因我的個己，也為構成其他國家社會群眾眾緣的原素，所以有其他群眾的存住。由這眾緣成故的關係，利害得失既不能獨享，也不能獨免。萬有構成的宇宙，和人群組成的社會，其原理是一樣的——所謂諸法眾緣生。究竟宇宙的構成與社會的組織，以什麼為他的原動力呢？在這、我們要同時了解：凡存在的東西，都是被知覺且被變動的，而我們又都是有自覺力量的。這自覺的力量，雖微乎其微而不易見到，但我們一生的生活，全在這經驗立場中；我們只要有自信的力量，可以改善人生，改造宇宙，把這自覺的能力擴充到宇宙人生的全境，那就成功為完全覺悟的人了——所謂諸法唯識現。所以、我們在人群社會裏，對於自己思想行為，是有相當之自由的，故應負有相當的責任，使淑善的行為自由地去擴充，把那不善的行為自制地去減少，這為佛教於宇宙間的道德行為、和人生道德的實際。
進一步討論佛教之道德方式，有下列的三種：一、佛教道德的基本形式，是自他相對的，一面是自身，一面就是其他的；一個人、一個團體、全人類乃至全宇宙，在他方面、不能離開個己的自身，同於個己不能離其他的全體一樣。二、以不害他為消極的道德。三、以能利他為積極的道德。後兩者，是從明白了前者自與他的真相出發的行為，就是佛教中所謂菩薩行。
我覺得現代世界人類的缺點，就是乏少這以利他而自他兼利的菩薩行的人。要知道佛教中所指的菩薩，並非指泥塑木雕的偶像，是稱謂一種有改造宇宙、改善人生的偉大思想的人。我們各各都能發這樣大心，那末我們各各都是菩薩了。但附帶的有一個條件，須要把整個的佛教有全般深刻的認識和實行，方當得起這種稱謂。
佛法對於現代人類的貢獻
一 緒言
二 科學的思想上一個宇宙觀的新信仰之貢獻
三 工業經濟上一個人生觀的新信仰之貢獻
四 平權政治上一個公僕觀的新信仰之貢獻
五 結論
一 緒言
人類是宇宙萬有的自然界中之一部分，同時、在人為界又是社會的及政治的動物表現。自然界、人為界、且彌綸貫徹於其中者，惟是向心力與離心力之二種能力。此二力偏頗而衝突，則發生擾害困苦之變態；此二力均平而和合，則保持清寧快樂之常態。時時有小衝突，亦時時有小和合，時時有衝突，亦時時有和合；大衝突之極則，為死亡消毀，大和合所至，則為生存長成，而小衝突與小和合，則為生存長成期中之嬗化。然和合為常態而衝突為變態者，以諸事物皆是和合，非和合則無事物，雖衝突亦依和合而有衝突，設非和合則且無事物，安有事物之衝突。但依和合而又有衝突者，則因所依和合非圓滿均衡，故有外內偏頗，偏故外有所不偏，而來對抗之衝突；頗故內有所不平，而起反抗之衝突。一切不圓滿之和合，有時藉衡突而成進步，亦有時以衝突而致萎退。衝突雖可使事物萎退，或至死亡消毀，然不圓滿和合，有進求較圓滿之趨勢，則衝突殆為不可免之事；且欲令由不圓滿和合進於較圓滿，則又非衝突不為功；故競爭為自然之現象，而革命為進化之策發。推究向心力與離心力，和合表現之自然界及人為界，本無精神與物質之區別，然向心力之特殊發達，則表著為精神之現象；離心力之特殊發達，則表著為物質之現象。而物質則由側重向心力，故聚為無數恆星系之世界；物類側重離心力，故散為無數極微點之原子、電子。精神亦由偏富向心力，故鬱為悱惻強毅之情意；偏富離心力，故布為精闢明確之理智。在人類之精神生活中，情意表現為宗教，而文學、美術附之；理智表現為科學，而哲學、工藝附之。人與人之和合相資，則成為社會生活之維持；人與人和合之均衡，求減除其偏頗衝突，則成為政治生活。佛學非宗教、文學、美術，亦非科學、哲理、工藝，而為宗教、文學、美術、與科學、哲學、工藝之和合；以其精神為情意理智之圓滿均衡，故謂之曰悲智圓融。佛法非精神亦非物質，而為物質與精神之和合；以其宇宙人生為向心力、離心力之圓滿均衡，故謂之曰法界無障礙。悲智圓融的精神，與法界無障礙的宇宙人生，總而言之曰圓滿均衡的和合；以和合故，而有宇宙人生，以和合不圓滿均衡故，而有偏頗衝突，亦以和合不圓滿均衡故，而求進化。佛學非他，即是由不圓滿之偏頗衝突的宇宙人生，求進化為圓滿之均衡和合的宇宙人生，所用無量方便法門之綜合，當其在求進之過程上，則對抗衝突之競爭，與反抗衝突之革命，亦為無量巧妙方法中所應有之方法。但用之須有「得其環中而應無窮」之巧妙，切忌笨拙板滯，反令萎退墮落。故吾向來謂佛學為宇宙人生中，無論何時何地，皆通行之達道。但今以環遊之實地觀察，及與歐、美哲人智者討論之結果，覺得佛學對於現代之人類，尤有特別重大之意義。在現代人類之迫切需要上，佛學將有偉大之貢獻。近代人事之進展，當然以歐洲英、法各國為母親，美洲不過其親生的兒子，日本等亞、非各國不過其或肖或不肖的螟蛉子。然近代人事之趨勢，實為離心力的分散，故人類之精神活動，社會組織，政治權威，皆趨向分散；其動機在感不平而求平等，其目的在去強制而得自由。近頃雖現反對之傾向，有由新發生之向心力以趨集中之勢。然向為離心力的分散趨勢中，一時一地之反動，猶趨下之水，以受撞激而騰躍耳。須得與近代的離心力偉大相等之向心力，且原來富有與向心力相等之離心力，綽然足以容納近代之離心力者代之而起，不能成為離心力與向心力之均衡和合，亦不能更走上側重向心力之趨勢。因近代離心力之分散趨勢，雖亦已有百弊叢生之現象，然由近代分散趨勢所獲成績，誠有不可磨沒之價值；故多數人尚認為過不掩功，而更有繼續進展之希望。因之、思想之重心，仍在科學而不趨宗教；經濟之重心，仍在工業而不趨農業；政治之重心，仍在自由而不趨統治。然此三者，今已各各如老鼠鑽入牛角，愈鑽愈狹，而有打通一條活路出來之需要。在此需要上，唯佛學乃能給予滿足之貢獻。茲請分述於下：
二 科學的思想上一個宇宙觀的新信仰之貢獻
宗教為人類精神向心力的情意之表現，科學為人類精神離心力的理智之表現。近代人類精神，由向心力而轉趨於離心力，即發端於歐洲之宗教革命。由宗教革命而產生許多自由信仰之新教會，英國要求自由信仰之清教徒，且遷居新大陸，而為建立美國之權輿。繼自由信仰而起者，則為文藝復興。古文藝從宗教控制中解放出來，遂開哲學自由研究之風氣；同時、各科學亦由此萌芽。歐洲中古以來，文藝、哲學、科學等，本各統攝於耶教，繼由文藝哲學為過渡，終乃悉分裂為一科一科之科學，耶教僅以神之信仰儀式保殘喘；其餘一切，若文學、哲學、美術、工藝、以至倫理、政治、教育、經濟等，無不皆脫離宗教。而重建於科學之上的科學，剖解了自然界的全宇宙，且改變了人為界的全生活。於此科學思想的宇宙中，更不容耶教所謂刱造且主宰萬有的神之存在；影響所及，全球各教所崇拜之同性質的神，當然亦隨此摧破。舊時以信仰集中一切思想力量的宗教向心力，至是為之消滅。然由離心力的科學理智剖解之所存，數學中形數，理學中名相，化學中的質，物理學中的力，天學中的天文、氣象，地學中的地理、礦質，生物學中的植物、動物、人類，惟是各件之死的標本，無復全整之活的自然。雖達爾文於生物界，尋出演進之變化；孔德、斯賓塞、赫克爾擴充為從原子演進，以至人類構成機械之宇宙；乃至如最近之層刱論的宇宙觀等，皆不免露出縫綴科學的碎片以成之窮相，無以引起人心之信仰。倭鏗、柏格森，別走非科學的途徑，又全與科學思想不相容受。宗教之神的宇宙既不存在，哲學之理智的、或反理智的宇宙亦不成立，但存下一堆科學的碎片，使全整活的人生，竟無棲託之宇宙。雖高唱美術之人生，亦不過如借酒澆愁之暫時頹醉於此渺茫空漠中！佛學乃貢獻與一個因緣生成即空假中的觀法，一塵一心皆是全法界。各因親生，不失多一之獨立眾緣，互成一多之交遍。既全合科學之思想，而又出於大覺圓智之明證，確為法爾如是之活的自然，絕非攝合科學思想中的碎片以構成之死機械，何等豐富！何等優美！於是在科學思想上，乃能得著一個新宇宙觀的新信仰。
三 工業經濟上一個人生觀的新信仰之貢獻
往者人類生活之所資，皆出於農業，社會生產力全基於農業作地，雖有工商，以農為本；關於日用品之手工業，殆皆附屬於農業。商人既不需有分業之學習，而農人亦惟憑其遺傳之習慣經驗，從事農作，不需專門之知識。故國民之經濟，成為官出於民、民出於土之簡單組織。蓋除軍政教化階級之貴族、官吏、士師之外，大抵可統括之為農民農業，及農民兼操之水陸交通，以及牧畜等之副業，殆皆藉風調雨順等之天然恩惠，人力所能左右於天威之賞罰者甚鮮。由是、自然而然發生對於人力以上之天神敬畏，信仰唯一之天神，與信仰許多之天神、地祇、人鬼雖有區別，然大抵皆統一於至高無上之大神，故其精神仍集中於宗教。而近代自工藝革命發生於英國之後，迅速的遍及於全地球，汽機、電機之次第發明，水陸空之交通，海陸空之戰爭，土木建築、紡織、縫紉、舂磨、烹調、燈明、清潔等日常生活，無不皆用人力所造鋼鐵煤電之機器；馴至礦場、農地、農具、森林、牧畜、園藝等農事，商店之設備，商場之布置，商具之應用等商事，無不皆利用汽機、電機。及人工日新月異之改進，於是社會生產力之基本，從農業移至工業，亦即生產之向心力轉移為離心力。即從事農、商者，除少數之地主、廠主、行主等資本階級之外，亦無不分化為析而又析的專門職工。至於各項服役機器工作者，分而又分，專而又專，有終年工作於數尺之地上，唯照管一小機件者，殆為機器之附件；而又無不憑其各種各樣之專門知識、經驗能力的工作以生活。故一方面組成各業專門職工之團體，一方面又各為獨立自謀生活之個人。同時、人類所依以生活之全個自然界，又皆為人工所造的機械力所征服、控制、管理、役用，於是人類精神亦發生嚴重之變化：一者、對於「各人自身權力」，發生強烈之信仰；二者、對於「眾人團體權力」，發生強烈之信仰。然此二者之反面，皆為不復信賴天然恩惠以信仰天神。人生既無天神信仰上之來源與歸趣，縱的生命橫斷，遂祇有現實之唯物史觀的身世。然各人自身的存在，皆不過數十寒暑，團體亦不過各人自身的聚集與賡續，實際唯各人的自身，除自身肉體的享用而外，更無人生的意義。各人之精神力，乃各各橫溢為無限之物慾。加以近代生產力之進步，生產品之豐美，少數之資產階級遂恣其窮奢極侈之物質生活，而多數職工眼見由自身及眾人身力所造成之物品，反不能同享同用；又習知資產階級所以能有佔有之力量，在於組成團體而握有政治、經濟、教育之權力，於是亦組為無產的勞動團體，倡為階級爭鬥，以期從選舉的、或革命的，奪取國家統治權力，施行無產專政。馬克思主義之唯物史觀，階級爭鬥，無產專政之三大要素，蓋皆從工業中心社會之倫敦察驗而來。另一方面，則工業中心國家，為搜括全球之工業材料，及推銷其工業出品於全球，組成強大之海陸空軍，侵奪弱小的國家民族為殖民地、或保護國、條約國等，以為商場及原料地。由此、有強國對抗強國，及弱國小民族反抗強國之民族的國際的戰爭。同時、反對資本的私產，與帝國的強權者，則為無政府、共產主義。統言之，要皆為近代工業革命後、所順成或反抗之趨勢，其根本則在只信有現實之有限身世，不復知有超現實之無限天神；只信有人的自身與國體之權力，不復信有天神之賞罰威權；只信有人的物質之快樂，不復信有超人的精神之安樂；於是人類閎富之精神力，皆橫溢為物慾，用自身或團體的權力，拚命的奪取、佔有，及拚命的鬥爭，而走入愈走愈危險之死路。然工業社會既無復退為農業社會之可能，則天神信仰即無恢復之理由；於是唯有佛學乃能貢獻一個因緣和合生滅相續之身命觀。誠然、只要信有現實之身世，然現實之身世就是無限；誠然只要信有自身與國體之權力，然自身與國體各有由業招報之法爾制裁；誠然只要信有人生之快樂，然人身之身命即是諸法和合三世相續之無邊無終的身命，故人生的快樂亦當為無際無盡之快樂。於是從個人及團體的本身，既有相當之制裁力，不致以縱求物慾，用爭鬥殘殺之惡行害人而自他俱害；而從無限的現實與無盡之身命，得以充分發揮其精神力，自然能提高人格，修和愛扶助之善行，利人而自他兼利。由是、從工業經濟上得著一個新人生觀的新信仰。
四 平權政治上一個公僕觀的新信仰之貢獻
古代的政治，無不是「朕即國家」的制度，土地人民皆在獨攬統治權的君主掌握之中。同時、依託的信仰，亦無不是「神即宇宙」的宗教，天地萬物皆在創造主宰者的上帝掌握之中。故神權與君權，原是相依為命的。自英國的革命，美國的獨立，繼以法國的革命，改成立憲的三權分立制，或逕廢除世襲之君主改為民選之總統，波及各國，鮮不改為君憲或民憲之分權制度。根本之原則，乃在承認人民平等之地位及自由之權利。故最後之權力，不在天神或受天命之君主，而在立於平等地位上、各有自由權利之人民。從平等自由的人民之公意，選出代議士，組織議會，訂立憲法，及選出行政首領——總統或總理——，組織行政機關，及獨立之司法機關。換言之，即是將集中的神權，分散為平等自由的萬民權力；將集中的一君權力，散為議會、行政、司法三種機關的權力。而散在萬民的民權，以無由表現而集成為黨團以表現之；猶神權無從表現而寄之於宗教教會。故今日之政治黨團，即為昔日之宗教教會之化身。然今每國最少有二個以上作政治運動之黨團，互相競爭，亦是向心力轉移為離心力之趨勢。此種平權政治，行之未百年，而已弊病叢出！舉其大者言之，約為二端：一方則以多黨多派之互相抵制牽掣，且時倒時起，或復時生內爭；雖有賢明之治者與良美之政策，皆不能貫徹施行，除敷衍彌縫，更無他術，以致衰亂相尋，時有搖動不安之現象。一方則以平面而不平底，加之受近代工業革命之影響，少數在經濟上競爭佔勝之資產階級，完全操縱黨團及立法、行政、司法之機關，多數農、工、商、學、兵之無產職工，徒有作人傀儡之投票權，或并此而無之，實無參預政治之真正權力。於是又生二種弊端：一者、資產階級，益利用其掌中政治權力，壟斷而佔有人民之生產品，使多數人民受經濟之壓迫；二者、資產階級的國家政府，只求自己工業品有原料及銷場，拚命製造強大軍隊，以侵略弱小國民為商場為原料地，並與其他強大國家，由爭奪商場及原料地而起大戰爭。歐戰後，反初一方之弊而乘時崛起者，則為意大利之黑衫黨專政；反初次二方之弊而乘時崛起者，則為俄羅斯之共產黨專政。他若新起的土耳其，及歐洲許多舊新之二三等國，皆有一黨或一人專政之出現，似有由離心力而轉趨向心力之勢。然徹底反對次一方弊病者，更有無政府共產黨。而默察國際政治之大勢，平等自由之原則，既深入人心，而又在教育普及知識發達之後，決難再復活迷信一神的宗教般之一黨黨權，故專政僅為平權趨勢中一時之反動；而無政府共產主義，將為今後之傾向。於上數者中，最調和得當者，則為孫中山先生之三民主義。以世界主義為民族主義之理想，民族主義為世界主義之實行，則是去除帝國之弊病：以無政府主義為民權主義之理想，以民權主義為無政府主義之實行，則是去除資本及帝國主義全部之弊病；以共產主義為民生主義之理想，以民生主義為共產主義之實行，則是去除資本主義之弊病。雖主張平民的民權，而有一訓政時期以行黨治，在思想信仰力量搖惑散亂中，亦可稍救分崩離析之弊病。一過訓政時期，即行平等民權之憲政，又不違背今後世界政治之趨勢。黨員果能真依主義而實行，國民真能齊一心志以擁護三民主義，則不唯為中國政治之芳軌，且將為國際政治之良模。蓋政治之形式雖變，而政治之事實不無；雖至無政府主義實行，亦不過成為真正人人平權之政治，而非無政治也。但平權政治最大之病根，乃在由分散離亂以致衰退，而不易和合調協以成進化，以離心力過於發達而幾無向心力故。然一神的宗教，當跟著君主國家消滅，更不能復成為今後之信仰，故於此唯佛學乃能貢獻與一個眾生皆可發達成佛之菩薩觀。眾生皆可成佛，猶眾人皆可為政治領袖，但須精進勇健的力行菩提薩埵之道。菩提是覺智，薩埵是仁勇，以他為自，除為眾人求利益外無自身；以自為他，除為眾人服勞役外無他務。人人是力求覺智之自由者，同時亦人人是力行仁勇之公僕，則自然和合調協，而成亹亹之進化。於是平權政治上，乃能得一個新公僕觀的新信仰。
五 結論
佛學之真際，對於現代人類的需要上，確能有此偉大之貢獻，並不曾加上絲毫的吹噓粉飾。然返觀現在各國遺傳的佛教，又覺得實在不能負起此責任，此則非世界上對於佛學已有相當認識的人們，大家來努力工作一番不可。此項工作，要分做三重來說：一者、要將拘蔽於各民族、各文語、各宗派的佛教學行，作一番聯合融貫的研究，整理成世界性的佛教學，乃能得世界學者成為一種思想之運動。二者、要將分隔於各寺院、各宗派、各國民的佛教徒眾，作一番和合親近的團聚組織，成全世界之佛教會，乃能起世界民眾的同情，成為一種社會之運動。三者、要將隱沉於各偏見、各陋習、各迷俗的佛教功德，作一番勤勇威毅的施設，莊嚴成就世界之佛淨土，乃能致世界人類的安樂，成為一種政治之運動。此三者，余於個人興趣之所在，欲先從整理成世界性的佛教學做起，乃發起世界佛學院。不必只是一個，各地各可設立，但須聯合各族、各語、各語、各派之佛徒，融貫各族、各語、各派之佛法，作互為師資的研習。
舊新思潮之變遷與佛學之關係
一 三十年前為唯物論與機械論黃金時代
二 三十年來已另成一新時代
三 新思潮與佛學之接近
四 少年當站向新潮之最前線上
中國近來所輸入之西洋學術，猶是彼邦十九世紀之思想，至於新興之學說，尚未有傳入。三十年前之舊思想，已為現在傑出之學者所不滿，正從事攷正其錯誤與流弊。故西洋近三十年來新學術之進步無已，大有一日千里之勢；其近來之傾向，可以說全在汰除過去十九世紀之腐朽見解，而刱造新時代之新生命。現在之中國既不能閉關自守，必須與世界各國思想互相溝通而後可，若唯拾人之唾餘，不取其精華，雖美名之曰新學，仍是居人之後，不能與之並駕齊驅，有何益耶？所以、余今將舊有之感想，講出來以供諸君的思擇。
一 三十年前為唯物論與機械論黃金時代
西洋在三十年前之學說，即為唯物論稱霸之時代。以為人即是動物，動物即是生物，生物即是有機物，而出於無機物各種之原質與其活動力，故以構成宇宙萬有之原料，即是物質與其動力。由許多質點的力，互相衝突而成星雲、太陽、地球、植物、動物、以至于人類。此種唯物論，在變動上即是機械論。以為宇宙不過是一具大機器，人是一具小機械而已，故一處變動則全體皆動，由此變動為支配之力，以致有生物與人類。換言之，人生世界皆受此力支配而不得不然。因此、人類之社會，亦皆在此機械力支配之下，不得不然，而成階級爭鬥而趨於共產。在此唯物論與機械論黃金時代，人生之活潑自由，幾乎完全失盡。茲再分析言之：一、自然科學則為達爾文之生物學等，如達氏之『物種源始』——或名物種由來——，所謂凡能由下等動物而至於人類，皆是環境支配之動力使然，所以、由下等生物而高等動物而人類，雖是日進無已，要之、即是受物質動力之支配，不得不然。二、社會科學則為馬克思共產主義，巴枯寧無政府主義等。社會學因為以唯物論為依據，產生馬克思之共產主義，以經濟為社會變動之主因，故成唯物史觀之社會學。蓋因馬氏與達爾文同時，所以亦受時代之影響而成此思想，以為物力之衝突，在社會則為經濟階級，若經濟解決，則政治、文化亦自然隨之解決。又如俄國之巴枯寧等，採取法國大革命時之思想，欲平等其治者與被治者階級，而成無政府主義。亦為唯物的，機械的社會學之一派。三、哲學則為孔德之實證哲學，斯賓塞進化哲學等，此時期之哲學，可以法國孔德之實證哲學為代表。孔德以為一切真知識皆得實驗，必須眼耳等五官所觸者為實在。至於斯賓塞，則以達爾文之生物學為出發點，擴充之以說明質點力，怎樣由星雲而成恆星、行星、地球，怎樣又由地球會有礦物、植物、動物以至於人類，與由野蠻社會進為文明社會的進化哲學。三十年前之舊思潮，雖不止此數種，然舉此亦足以總括其一般之思想。因此，數種學說皆已成為過去，而只能轉回來談現代新思潮之發生了。
二 三十年已另成一新時代
一、科學方法，拋棄「簡單定位」而利用「場合」為研究之對象：近三十年之新思潮，並非去離科學而起，乃是科學方法自身之改變。余憶民十二，國內曾有玄學與科學之論戰，丁文江等猶主科學方法萬能說。然丁氏所謂科學方法，即是三十年前之舊方法，已為現代新科學所拋棄；故科學萬能說，在現代已不成立。其拋棄之舊方法為何？則是縮小範圍，從某類某種中取出某部分，劃開斷絕其他的關係，細加分析，以觀察其內容結構之如何，以所分析至極微細點作為基本的簡單定位，再細合分析所得質素，回復其原狀，以為即得事實真相，而此種科學之方法，即為現在科學家所拋棄。譬如一株樹，本與土質、地理、氣候、天文皆有關係，非可離諸關係以研究得其事實。再比如研究眼睛，若挖離了人面，則已非活人之眼睛，如何能夠得到活眼之真相？故以前的科學方法，往往只能得到死的零碎的標本，而不能得到原來的自然之真相。所以、現在的科學，改從『場合』為研究之方法，此亦由德國之愛因斯坦相對論，影響其他各科學家之所致。以為要研究此一物之自性，若離此一物之場合上空間、時間、他物等等各種關係，則無某物固有之性質可知。此種研究之方法，雖是困難，然為逼近事實真際，新科學家決定應當毅然採用而不可辭者也。二、自然科學已將物質的概念丟失，化學的發明為結構比原子重要：自然科學之基本、即化學、物理學，而由此二學，今已將唯物論打的落花流水，化為烏有。蓋化學之分析，初本以原子為萬有之最後單位，後則知原子亦為電子構成。然電子是否亦為他物構成，現在雖尚無發明，但電子或加、或減、或移位，略變其結構方式，即又變為他物，因此、可知原子等非實有體，只須組織一變則體質皆變，而結構比原子尤為重要。如金剛鑽與炭質，在原質為同物，所以成為絕不相同者，蓋因結構不同耳。故化學分化所得之原素，非是萬有差別之基本，而萬有差別乃由於結構。物理學的發明，為物質基本即能力之波動。蓋萬有之物質，可變滅而成能力，此能力之波動即成為物質。換言之，物質乃基本於能力波動而有，故物質可消滅而還歸能力波動。三、宇宙由機械的變為生動的：因為、由能力波動說，以為宇宙無有實質，而唯物論亦無可立，則宇宙乃成為自動的活潑的生命了。四、社會由經濟的變為文化的：在先社會學以經濟為本，而近來則成為文化之社會學，此尤以德國為甚。蓋文化能包括經濟等等在內，凡將樸素之生活環境變為文明之社會的，其各種的活動力皆即是文化。從此再回看唯物史觀等社會學，乃等如小兒喋喋之學語耳。五、哲學變為中立一元論與創新進化論：若從哲學方面言，則有羅素之中立一元論，與柏格森等之刱新進化論。羅素以直接覺到之事，是非物非心的，此即是萬有基本之原料，以此原料構成物，亦構成心，實超過孔德實驗主義之說萬萬了。至於刱新進化論，亦非舊進化可及，一方面汰除互相衝突之劣弱者，一方面使優強個性之發展。譬如有一室人，常互相競爭，強者先征滅弱者，而後強者與強者爭，結果、只留一最強者，而此最強者因失去同類之互助，亦不能獨自生存，終于亦是滅亡。故達爾文之進化說，實是一種絕滅論。現在之刱新進化論，深知其錯誤，所以極力改革其流弊，乃是以有所新生、有所刱造為進化，並不是以滅他為進化。如柏格森等，是主此說之最有力者。他若層刱的進化論，全體的進化論，亦皆以刱新為進化的。
三 新思潮與佛學之接近
新思潮與佛學接近之點，略從數方面說明：一、場合觀與法界觀：前說之場合觀，近於佛之法界觀。譬如一間屋子，所開的一窗關係全屋，全屋亦係在此窗。如大海中之一滴水，就能合于大海。又如人之一鼻根，即通於全身，若離全身即失為鼻根，與科學之場合觀正同。換言之，若明佛學之法界觀，而對于新科學方法，亦必特別容易明白了。二、結構觀與緣生觀：佛學謂一切法皆眾緣生，且如視覺，普通人謂是眼見。佛學則以空、明、根、境、識等九緣和合而有之作用，即緣生無性之如幻現象。如眼見色，必有光線、空間、離距、以及其他種種內心和外境之結合而成視覺；質言之，即是眾緣。若一有不同之變動，即可發生不同之作用。三、能力波動觀與一切種子觀：佛學說一切種子識，即是種種潛在之能力，因所潛之種子不同，故遇緣即發生不同之現象，此說與現在之能力波動觀亦相近。四、新哲學以及生動的、文化的、宇宙的社會與唯識觀：前者所說之中立一元論，即是佛學之前五識的唯識現量唯識論。更有諸法唯識觀，此變現說即通刱造之進化論。復次、根身器界之萬有，亦皆是唯識變，則宇宙人生即是活潑自動之生動，而社會亦非是政治、經濟、宗教等等一因所能轉變，乃是無數之複雜因緣而成，其變化亦即是共業力之共相果，故近於文化的社會學。
四 少年當站向新潮之最前線上
不可留戀三十年前的唯物史觀等舊思想，成為時代的落伍者！因為現代之新學說，已非三十年前之舊思潮可比，故我們當為新時代之新人物，非站在時代的前線力謀進步不可！若仍然留戀三十年前之唯物時代之中，必為新思潮時代之拋棄者。然則如何進步？在中國、可從研究佛學而步入于西洋已在蓓蕾待放的新思潮。
佛教對於中國文化之影響
今日蒙陜西學界開會邀為講演，誠屬難得之機緣；然余因昨日略受感冒，對於此題不能詳細發揮，故僅能就其大意約略說明之。
若論及佛教之歷史，固發源於印度，然印度久已絕跡，早無佛教可言；而現在能代表佛教者，唯有三處而已。三處之中，二處皆在中國，即本部與西藏；另一處即錫蘭。此三處亦可代表三時期之佛教：第一小乘極盛之時期，傳入錫蘭；第二大乘盛行之時期，傳入中國；第三小大衰亡之時期，傳入西藏。復由錫蘭傳入暹羅、緬甸，由中國傳入朝鮮、日本、由西藏傳入蒙古、尼泊爾。三時之中，最能表明完全佛教之精神者，即笫二時。故欲考見佛教之真象，捨中國莫由，亦可謂中國即是佛教第二之祖國。所以、近來西洋學者探討中國之文化，亦大都以佛教為主體。故欲使中國文化傳播於世界，非先發揚佛教不可；而佛教於中國文化之關係，亦為國人應知之常識。譬有中國留學於西洋之學者，常不免要與彼邦之東方學者接觸，若於本國二千年來高上之佛法一無所知，豈不有愧於祖國耶？所以、余有此「佛教於中國文化之影響」之演講。然佛教何時傳入中國，史乘所載不一：有謂周朝穆天子時，西方有化人來；有謂秦始皇時，有室利房等十餘人來，始皇投之於獄。彼時雖有蛛絲馬跡，然尚無鮮明確實之歷史，可以置諸不論；應斷定漢明帝時為佛教正式輸入之時期。然此二千年來之歷史，因地域時代之不同，所發生之影響亦各有異，今先研究其與一般之影響。
一、佛教來中國一般之影響 佛教傳入中國，由漢末至宋初，都是翻譯之時期，佛教大藏中五六千卷之經典，皆是此時之產物。而在六朝與唐朝之間，佛教大師輩出，奘師且在印度求得重要之梵本，翻譯之切實，文筆之精美，誠能空前絕後。故當時之思想界多投於佛門，受諸師之熏陶，對於佛教皆有深切之印象。然佛教始終並未參預中國政局之治亂；中國之治亂，皆屬儒、道二家，佛教不過居於旁觀之地位，只向本位中宣傳而已。故在學術上、風俗上，皆能補偏救弊，使人心轉惡向善，趨於安寧之現象，此即佛教與中國文化一般之影響也。
二、佛教對於中國藝術之影響 一、建築：關於佛教之藝術，法人烈維氏作有「佛教人文主義」等書，從文化上、藝術上、研究佛教之精神，以為東洋之美術，皆與佛教有關。譬如建築，雖不如西洋之切於實用，然皆能力求美觀，如房屋前後之布置，左右美妙之點綴，尤其是寺院之莊嚴偉大之形式，皆是模仿原始佛教之狀態。如此處之大雁塔、小雁塔等，俱能代表崇高堅強之精神，此皆顯而易見也。二、塑鑄：塑、即是泥塑，中國先雖有圖像彫像，然塑像自佛教入中國後始有。唐時名工之塑像，蔚為大觀，美麗盡致，現在雖不能窺其真正之作品，然如日人所發現之蘇州某寺唐人之塑壁，後得蔡元培等請政府保存，故今尚能考見當時美術之一般。近來國人一味破壞寺院之塑像，殊不知實是喪失中國文化之元氣也。鑄、即是金鑄，如所鑄之銅觀音、銅彌陀等，亦皆有其特別之風致。又如各寺陳列之銅器大鐘，以及千人之大銅鍋等，亦皆是佛教之產品也。三、彫刻：彫刻有木有石，至於唐時名工之彫刻，余於遊美國時，曾見有一石像，係自日本購得者，美人以為是極有價值之美術品，且認為是考察中國彫刻之依據。又如洛陽龍門與大同雲岡之石佛，以及其他刻像等，每有數丈十餘丈之高，其刻工之玲瓏，人物之巧妙，皆有飄飄欲飛之勢，在我國之美術界，亦是絕無僅有之作品。四、圖畫：我國雖先已有圖畫，然至唐朝佛教極盛時，才能登峰超極。當時名工畫佛教之故事於壁上而形成一種佛像派，於我國之藝術上增光不少！不唯內容圓滿精緻，即作風亦多是帶有印度之色彩。五、音樂：中國古時雖有極好之音樂，但佛教來中國後，更有新調參入，使中國之舊調，百尺竿頭再進一步，亦有特別之發展。如「魚山梵唄」，是摹佛教中極好之梵音。又如寺院中之磬皷等，皆是與僧眾起居相應之禮樂，使人聞之，俗念頓消。故中國之詩人，喜聞寺中之晨鐘、暮皷，而歌詠出絕妙之詩詞，此亦可見佛教音樂神力之大也！六、印刷：印刷為文明進化之要素，世界各國推中國為始。中國多以為馮道印刷五經為始，但從敦煌石室發見隋唐書藉後，其中大都是佛教之典籍，或是翻譯，或是作述不等，其中且有隋時印刷之通俗宣傳品，故知佛教在隋時早有刻板矣。當時雖是簡陋，亦足以考見是馮道之先河也。七、戲劇：中國之戲劇，多是演前人之故事，或懲惡，或勸善。而佛教之戲劇亦然，如目連救母，歸元鏡等，亦是演佛教之故事，移風易俗，使人回惡向善，皆大有功於教化也。
三、佛教對於中國文學之影響 一、切音：中國之反切與音韻，六朝時由「華嚴字母」等翻譯，始有萌芽，至唐朝我國之切音學乃得以完成。二、文法：中國向來作文，只是神而明之，或是「讀破萬卷書，下筆如有神」，並無文法可言至。於佛教傳入中國，初或是直譯，或是意譯，皆不甚切當；迨唐時，我國沙門學者多至印度求得原本，不唯明經中之教理，且能通彼邦之文法，於翻譯上亦多別開生面，故知唐時即有梵文之文法輸入我國。其「八囀聲」，即是名詞、代名詞、動詞、助詞等，與西洋文法無異，然因當時無人應用，所以不能傳播於民間。我們若看唐譯之佛經，尚能考見其一般。又如大藏中之六離合釋，亦是梵文文法之一種。現在國人多以馬氏文通為我國文法之鼻祖，殊不知唐時即有佛教文法之輸入也。三、名詞：從佛教傳中國後，我國文學中亦增加數萬新興之名詞。現在之佛學大辭典，雖未能將所有之名詞完全搜盡，但睹之亦足使人嘆為觀止矣！再如現在最流行自由、平等之名詞，皆是佛典之成語。諺云：「世間好語佛說盡」，非過言也。所以、中國之文人皆好讀佛經，以助其文章之精妙。四、文體：佛教之經典翻譯到我國，或是五七言之新詩體，或是長行。長行之中，亦有說理、述事、問答、乃至譬喻等，與中國之文學方面，亦有極大之裨助。至於唐朝以後之文體，多能近於寫實順暢以洗六朝之纖塵，未嘗不是受佛教之薰陶也。五、詩歌：佛教原始之經典，多不易懂，故後人或作淺顯之詩歌以詠之。如馬鳴菩薩所作之佛所行讚經，其於描寫記述方面，無不盡致。梁啟超謂：我國之孔雀東南飛之長詩，即受此經影響，或可近信。又如禪宗之頌古，唐時寒山、拾得深入淺出之新詩，實皆開白樂天與蘇東坡之先河。六、語錄：唐朝雖能改以前堆砌之駢體，然如韓昌黎等，終未離古文別刱新體，至於佛教當時之大師，則能獨闢蹊經，刱白話之語錄體，說明佛教之要義；宋時程、朱之語錄，皆是模仿於禪宗。又如民國七八年時，胡適提倡白話，主張多讀語錄。且謂余曰：宋時佛教禪宗之語錄，為我國古代極好之白話，亦可見其在我國文學中之重要矣！七、小說傳奇雜記等：唐以後，傳奇、雜記之小說，多帶有儒、釋、道三教之色彩。如明人所作之歸元鏡，是說明淨士宗之事實；西遊記是演述玄奘法師求法之故事，其他筆記形式，亦有如百喻、賢愚、因緣諸經者；而西遊記且是我國四大奇書之一，亦足以見價值矣。又如西洋之天方夜譚，相傳曾參有波斯之故事——見周越然天方夜譚序——，蓋波斯古時亦為佛教之國家，其故事亦有與佛教傳說相關，天方夜譚採用之，故能成為述事精詳，充滿詩意之第一等作品。復次、如近代世界大文豪俄國之托爾斯泰，其作品能夠充滿美麗性、普遍性、而成為寫實之鼻祖，傳播於全世界，皆是因為他能夠模仿佛教述實之體裁故也——參看胡寄塵所作之托爾斯泰與佛經——。如此、則佛教不唯於我國文學上有極大之幫助，而於世界文學上亦有其不可磨滅之影響也。
四、佛學對於中國科學之影響 一、論理學：在世界各國論理學發生最早者，是希臘與印度。中國雖有墨經之上下，荀子之正名，然皆語焉不詳。而希臘與印度俱為文明最早之國家，人民之知識亦異常發達，多有哲學之思想，重於辯論，故在希臘有邏輯，在印度有因明，為運用思想言論之法則，使自己之意見有條不紊。因明雖在唐朝即傳入我國，惜唯用於佛學；現在因新學之輸入，中學以上皆有論理學一科，亦漸知佛教因明之重要。若稽考西洋邏輯之進化，初本是演譯法，培根後始刱有歸納法，至現在乃進為符號之理論；然佛教之因明，則能兼有其三者之長。故日本之學論理學，往往以二者作合并之研究。我國學者若能於此詳加探討，使之傳於世界，則中國在學術史上必另增一番光彩也。二、醫藥：我國現在之各大都市，皆通行西藥，實不知東方藥材有其不可磨滅之價值，即印度之醫藥亦然。如唐時義淨法師所作寄歸傳，亦多稱讚我國之藥材；其傳中並有二篇專論印度之醫學，有療瘡、醫身病、小兒病等八種，並有如何使身體強健康寧之說明。後二者可謂之衛生學，即是佛在世時亦有醫學之說明，如所謂「四大不調即有四百四病」等皆是。不過、中國之醫學是療病於已然，不能防病於未然，關於通常日用之衛生，尚少有說明；而印度之醫學則不然，且能注重到健康延壽方面，於佛律之中皆能見其大概。如早晨之嚼楊枝，飯後經行靜坐之調養身心，寺院之靜潔，殿堂之禁止涕吐，飯時之節制，俱是衛生之良法也。又如印度之醫病，常主張減食或者斷食。故百丈大師謂：「疾病以減食為良藥」，亦即此義。現在西醫之療病亦主張減食或斷食，此亦可見到佛教於醫學之貢獻也。三、天文：我國從唐代至明朝，皆是用一行禪師所定之歷；蓋一行大師之根據，即印度之天文，迨至明朝，始由西人改之。如此、亦可見佛教之天文學，在中國有其相當之勢力也。四、數學：此學在印度認為非常重要，即五明中工巧明之本也，與西洋之代數、幾何有同等之價值。據羅什法師傳，當時曾有印度之婆羅門來中國，精於數學，能測大樹高度之數量與寬廣之體積，然因當時無人學習，故不傳。但無論如何，可以斷定印度之數學，實駕於我國之上也。
五、佛教對於中國習俗風尚之影響 前章已說過，佛教並未參預政治，只是居於旁觀之地位，對於社會只是移風易俗而已。今依其最顯著者分述於下：一、信三世：我國在先皆以人死如燈滅，孔子亦云：「未知生，焉知死」。對於死後之如何，皆不得而知。至佛教入中國後，始信有三世，知生有所從來，死有所往，深入人心，牢不可拔。二、信六道：我人每見有作惡之人，雖能得福得壽，其業果不報之現世，知彼未來必墮惡道，此因知有佛教六道輪轉說故也。三、信善惡報：因信三世六道，故信作善作惡，定有果報，或報之自身，或報之子孫，或報之來世。孔子雖謂：「作善之家必有餘慶，作不善之家必有餘殃」；但現在人往往以作惡而得福，作善而反得禍，非難因果，即無以通，讀佛經，乃知果報非唯是報之即身，實通於三世，乃可確信也。四、信神通力：中國古代雖信離人世外有超人格之鬼神，有其神秘之神力在冥冥之中，可以使人得禍得福，然佛教至中國後，方證明實有六種神通力。但是佛教之神通力，自有其非凡之深意在，故不唯愚夫愚婦信之，即有智者無不以為是實有也。五、悔罪植福：因知三世善惡果報，故注重悔惡除罪，修德祈福。六、延壽薦亡：由知我人生由所來，死有所往，故對於亡者追薦超度以濟其靈性。復次、又因知福可以植，所以對於生者祈福修德，以保安康。七、修德禳災：不唯常人如此，即我國之帝王，每因國家不幸，多責自無德，引為自咎，反躬修德，以禳災疫，此可以視佛教印入人心之深也。八、設供祈願：平常祭祀祖先與神道等，或祈家庭平安，或求身體康健，大概皆是受佛教密宗之影響也。
六、佛教對於中國哲學思想之影響 一、漢、晉、南北、隋、唐「有、空、玄門」之思想：中國哲學之思想，在周朝已頗發達，至戰國諸子齊鳴，各倡其說，誠是我國學術史光榮之一頁。然漢後則唯有孔、老二家；武帝時則斥百家定儒為一尊；至魏、晉、六朝而道家復興，盛倡其玄學，而佛教亦於斯時輸入。因二者均帶有宗教之色彩，且皆在社會中活動，故佛教初入中國時，二者即發生衝突，由衝突而排斥，由排斥而接近，到魏、晉時講佛學者多取義於老、莊，而講老、莊者亦多取義於佛經，二家遂生密切之關係。初儒家本是操政治、教育之事業，與佛教不生關係，但到後來，學佛之份子若梁武帝等，亦上了政治舞台，與儒家亦發生衝突，二家亦由相攻擊而達於諒解。所以唐時明通博達之士，皆知儒家為有門，所以提倡倫理，握政權，主教育：佛家為空門，所以使人止惡向善，淨意修德，以輔於治安；又以道德經中之「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，與「玄之又玄，眾妙之門」之義，而定道家為玄門。以為儒家雖是有為而作，但不得離佛教之空性；此蓋以佛家之有、空、非空非有，而成此三家調和思想之根據也。二、宋、元、明、清「治世心身」之思想：前者之思想，即是宋、明以後三教調和思想之根據；宋明以後之學者，皆以儒教為治世之學，佛教為治心之學，道教為治身之學，以定三教相安之分位。三、禪宗與宋、明、儒學及仙道：佛教由隋、唐之隆盛，至唐末而入宋初，則諸宗一落千丈，當時唯有禪宗作佛教之代表，其他各派雖存若亡。禪宗不唯獨稱霸於佛教，且能操縱當時之思想界。禪宗乃是重在參究人生根本之原理，使人自己研究，於此求得發明後，方可論學；不但否認古書，且不信古人。故當時中國之學術大受其影響，如周、張、程、朱皆用過佛教禪宗之方法。如二程往禮周濂溪，周即命參「孔子顏回所樂為何事」。又如程子受學，半日讀經，半日靜坐，且常使門人觀察「喜怒哀樂未發前之氣象」，此與佛教禪宗之觀「生從何來死往何處」何異？至於陸象山等，則更進之以「宇宙即吾心，吾心即宇宙」；明朝之王陽明，亦是襲取禪宗之方法，其以「致良知」為根本之提倡，亦與宗門先明了立足點後，再研究學問之用意相同。至於所謂與仙道之影響，亦很值得注意。宋前之道家，不過是採藥、練氣而已。至宋朝之後，亦大變其方針，皆言性命雙修，而以先靜坐修性，滅除妄想，而至寂靜為入手；而後用其煉精化氣為神之命功。其修性亦襲禪宗而貌似也。四、佛學與近今之新思想：至於我國近三四十年思想界之重要份子，如康有為、譚嗣同、章炳麟、嚴復、梁啟超諸人，皆受佛教極大之影響。康氏本精於孔學，然能放開孔子門戶，蓋有取佛之華嚴經。曾謂「自大之能遍全宇宙，小之能入於微塵」，即是賢首宗大小無礙之義也；閱其大同書可以知之矣。譚氏曾從楊仁山居士研究內典，所著之「仁學」，尤多佛學之理想。章氏不但精於小學，且能明通於諸子，其作述如原名、明見、齊物論釋等篇，國內學者皆認為空前之著作。其所以能如此對於諸子學整出其條理，蓋因為他精於佛學之因明、唯識，用佛家之因明、唯識，作為研究諸子之方法，始能融會貫通故也。至於嚴氏所譯之天演論與穆勒名學等，多是採用佛學之名詞，且多附論佛學之思想，所以能執我國譯界之牛耳。梁氏所講之中國文化各種史稿，皆有涉及佛教，尤注意於阿含經、五蘊論、大毘婆沙，諸君若看其近著之中卷，即可以看見其與佛教之關係也。又如最近之學者胡適之、粱漱溟等，亦都對於佛法深有研究；胡適雖醉心歐化，因為他欲全成中國哲學史大綱，而中古之哲學又與佛教有關，故他現在正在專心於佛學。不過、因為他是提倡語體文之人，所以他以為語錄易讀，唯從禪宗研究而已；觀其對於清華大學學生所開之國學目錄，三分之一皆屬佛教之經典，亦可見他對於佛學之注重矣。梁漱溟近來之思想，雖欲從陸、王之理學而溝通於西洋文化，然考其思想之出發處，仍然是由於佛學。其現在對於救國，雖主張用儒教，然其內心之信仰與其生命之歸宿，似乎尚在於佛教也。
以上之敘述，不過就其大概言之。
中國文化之佛教因素
閱東方雜誌春季特大號，見其研究中國文化問題之特輯。關於一部分的政黨政治鹽政、中算、婚制、繪畫、醫學、交通七篇，關於一般文化的起源發達等五篇，洵皆各有特殊闡發。然要以林惠祥君的中國文化之起源及發達一文為最善，其首先闡明基本的華夏文化之發生及特質，然後再論其由歷代逐次吸收而擴展，誠得事理之真而毫無偏見，由之結示其發達之分期，條貫秩然，甚為明晰。所分五期，與余所言中國文化之五個特徵，頗可相為發明。茲為表列於下：
蓋周、秦子學，乃上承基本文化以為第一期吸收擴展之結果。漢、唐文學，乃秦、漢及隋、唐兩番吸收擴展之成績。經學成立於漢；成為漢以來佛教之骨幹；抵清由理學反動更發揮至極，擴究周秦子學而進入吸收歐洲文化階段。隋唐佛學則正為印度文化輸入成果；宋明理學乃襲取經學與佛學各一分以產生。由此、可見佛教已為中國文化一重要因素。研究中國文化，若無視於佛學，或排於佛學，實為不知中國文化為何物者也！為中國人，又烏可不研究於佛學哉？
提供談文化建設者幾條佛學
一 徹底的因果論與現實論
二 徹底的平等論與差別論
三 徹底的社會論與個人論
四 徹底的無常論與恆如論
五 新文化的建設
六 文化的定義
文化建設月刊笫四期以來，關于中國文化建設的討論，五花八門，誠可謂洋洋大觀，但察其無論檢查中國固有的歷史文化，或考究資本主義文化與社會主義文化，對於在過現及將來中國的世界的文化有大貢獻之佛學，大抵瞠目無睹，或語焉不切，未能于以深詳注視；這是我今欲為提供幾點佛學出來的本旨。
一 徹底的因果論與現實論
佛法的法，即指一切事事物物；而此一切的事事物物，莫非是因果性的。但於此一切事物，未嘗索其因於未有之外，亦未嘗求其果於已無之外。由過去的因成現在的果，輾轉推溯其因則無始；由現在的果作未來的因，展轉推徵其果則無終。由餘事的因成此物的果，輾轉推尋其因則無邊；由此物的果作餘事的因，輾轉推究其果則無中。如此、故一切事物中任何一事一物，莫非是無始無終無邊無中的。無無因的果，亦無不作因的果；無無果的因，亦無不成果的因。換言之，宇宙現象莫非因果，不索其因、求其果於宇宙現象之外，其一一現象，莫不無始終、無邊中，而為因果鐵則之所範持，顯見為莫非是歷史性和聯繫性的；亦可謂是澈底的客觀論、唯物論、機械論、命定論、必然論的。然即其中任何現實事物，莫不可為未來事物的開始，亦莫不皆是過去事物的終結；莫不皆是現存餘物之邊際，亦莫不可為現存餘事的中心。如此、故一切事物中任何一事一物，又莫非是即始即終即邊即中的。只從現實存在事物而推闡因果，即可從現實存在事物而把握因果。在人言人，則可從即終即始即中即邊的吾人身心之活動，轉變無始無終無邊無中的宇宙一切事物因果，而為現實活力之所支配，顯見為莫非是剎那性和獨立性的；亦可謂是澈底的主觀論、唯心論、意志論、無定論、自由論的。由因果論故，法無自性，諸法無我；由現實論故，我為法王，於法自在。
二 徹底的平等論與差別論
一切事事物物，近而吾人，遠而萬有；大而日局星海，小而微塵電子，莫非是因果性的，同時又是現實性的。故隨拈一法，皆為法界，隨一事物，皆全宇宙，絕無可為獨特的、絕對的、最先的、最後的、非果之因或非因之果——如一神教所謂的神，唯心哲學所謂的心，和唯物哲學所謂的物，故為最澈底的平等論，亦即是無神論、無元論、或一如無變異論。然就每一事物現實而望其餘一一事物現實，彼此宛然，自他宛然，先後宛然，勝劣宛然；則其程度之累差與形性之別異，又不可以僂指計，故又為無數之差別。由差別故，聖凡有異：聖之中，又有下乘聖、中乘聖、上乘聖中過程之菩薩與究竟之佛陀；凡之中，又有人而上之天等，與人而下之畜等。依正有異：依報中，有天界、人界、凈土、穢土等；正報中，有胎生、化生，聖身、凡身等。色心有異：色物中，又有內五根與外六塵等；心識中，又有八識心王與五十一心所等。假實有異：假法中，有時分、方位等；實法中，有種子、現行等。相性有異：相事中，有五蘊與十法界等；性理中，有虛空無為與真如無為等。而人類身心世界，則為最完具此差別諸法而最能轉動此差別諸法者。由此、依人心於平等差別諸法之覺不覺：或不覺而創造諸退化業，因而受墮畜等諸劣果集成苦世界，或覺而創造諸進化行，因而致升天與羅漢、辟支、菩薩、佛陀諸勝果集成樂世界。而人生世界之意義和價值，即在能走上進化之階程而不再退墮流落。菩薩佛及其凈妙樂土，即為人格及人世界進化之階段與最高成果。由此、故又為人神論，心元論，或進化有階向論。
三 徹底的社會論與個人論
佛陀證明一切法皆眾緣所成，任舉一事物，其直接能生起能長成的必要眾緣，雖為各別之有數條件，而就其輾轉能作關係之緣的，則無限極。此不唯外在的關係如此，而內在的關係亦如此，故隨一事物皆是宇宙性的。就人切近言之，即可謂隨一個人皆是社會性的，所謂『人固然一生下地後便長養於社會之中，而他之造社會現象根本是站在社會中的，這完全是把社會作用於他的又反作用於社會的一種過程』。所以、人是無個人的，眾生是無我的，諸法是無自性的，只有社會，祗有眾緣。然此一事物是宇宙眾緣成的，而於一般的眾緣，別成要泛順違差異；且緣成此一事物而非其餘事物，這由在生緣中各有其特殊因種故。再之、此一個人是社會眾緣成的，亦於一般的眾緣別成親疏利害差異；且緣成此一個人而非其餘個人，這由在生緣中各有其自然個人故。一切法緣生性空義中，必明一一法種子因義，乃可全明一切法仗因托緣而生成的實相。人生來是社會的義中，亦必明各自然個人，乃可全明社會作成人而人亦作成社會之實相。所以、雖無自性法而非無因緣所成之此法，及此法為緣所成之他法，雖無常一我而非無和合相續之此我，及此我為緣所成之他我；雖無獨個人，而非無自然及社會所成之眾個人，及由眾個人所集成之社會。由此資本主義文化核心之個人主義雖有所偏執，不免今後之崩潰，亦未嘗不握得一分的真際，故能造成近代燦爛的文化。集產或共產主義文化核心之社會主義，雖亦能握得一分的真際，可有造成將來文化的傾向；然亦以偏執，在進行中已窒礙難行。例如共產主義並不能變革資本主義極盛之英、美、法等國，迨於未造成資本文化的俄國握權後，仍不能不退而為資本之建設。要之、有見於孑無見於群，有見於群無見於孑，皆側傾一邊，致分為兩個階段，鬥爭莫決。若應用佛說因緣生法，因故、社會必生起於個人，緣故、個人必長成於社會。復次、離緣則因不成因，個人是社會之個人，無社會以外之個人；則個人主義之資本文化可融解於社會。離因則緣不成緣，社會是個人之社會，無個人以外之社會，則社會主義之集產或共產文化可引生於個人。如是、乃能不破壞近代的文化而導入將來的文化。
四 徹底的無常論與恆如論
佛說諸有為法的無常，不但根身的活死與器界的成壞，尤在色心等一切皆剎那生滅而引續不斷，演化無盡。辨證法以矛盾的「對立又統一」、「統一又對立」說明變化，僅能說明諸有為法無常律中之一部分。且無論黑格爾的唯心辨證法和馬克思的唯物辨證法，皆原本於非辨證法而終歸於非辨證法。故其辨證法僅適用於「已由統一而現矛盾」、「將由矛盾而求統一」之過程中間，不如佛說有為諸行種現無始而生滅不住，雖至佛果不斷常與無盡常，亦剎那生滅之徹底。然澈底無常如何而又澈底恆如？則由有為法因緣所生，起唯緣起，滅唯緣滅，一切皆無自性。無自性故則無「定體」可據之以定生滅，所以無實剎那相及實生滅相可得，亦無實無常相可得。無實剎那生滅無常相可得故，無自性實性遍一切無常法中常恆如是，所以當處無常而當處恆如，非由常如起無常復歸常如，乃於無常而即恆如。達無性實性常如如故，則妙慧遍照而不為彼此生滅方時蔽礙；能極照達遍諸方時中彼此生滅幻相，幻無定體，則於矛盾對立即見矛盾消解。不待階級鬥爭而階級俄已融化，只在人心之能了如而達幻。
五 新文化的建設
以上所論四義，世界人類理智發達至今日，應已可能了解；且現代人類進步之理智上，於一切哲學及宗教等，捨佛法應已無從獲得如此滿足。故佛法實為現代最進步的人智上所必需的歸趣，而佛法對於今後人類最大之貢獻即在於此。然上所論乃為佛法建設現代世界文化之意義，而對于建設現代中國文化更有何特殊之要點？是則一因佛法傳存中國者最為完備；二因佛法在中國將二千年，與中國歷史文化禮俗習尚早皆滲透，而尤普遍深入多數庶民心理中，成為國民的精神要素。但於佛教文獻，中國人民心理中所蘊藏的大乘佛法精義，大多尚待人掘發闡揚出來，流貫到一般的思想信仰行為上去，乃能內之化合漢、藏、蒙、滿諸族，外之聯合東亞、南亞強弱小大諸族。以二千餘年之佛教教化關係成亞洲東南各民族大聯合，協力將大乘佛教文化宣達到亞洲西北以及歐、美、菲、澳，融攝近代的個人主義文化與將來的社會主義文化，造成全世界人類的中正和平圓滿文化。中國於佛教文化，有可因藉之便利，有待發揚之需要，有能化合聯合佛教民族復興之關係，有可融攝創造世界新文化之希望，這是今日作建設中國文化運動的人所特須注意的。化合中外文化以創造新中國文化及新世界文化，在中國當以三民主義為之樞，而大乘佛法為聯繫。若反儒化之舊或全趨個人的、社會的歐化，則內無以化合藏、蒙等，外無以聯合日、印等，而分據封建的個人的社會的各一文化階段，但相鬥爭而無融攝創造之可能。故大乘佛法實於建設中國現代文化有非常的重要性。
六 文化的定義
末了、欲再略論文化的定義。對于文化，中外的人不知下了多少定義，有與文明對舉的，有謂包舉文明在中的。據我的意思：文化乃是與「素樸自然」相對的，人類從素樸的自然人世，為適應人群求生存、求安善、求進步之需要，乃創造文化的人為人世；故與「素樸的自然物」相對的「文化的人為事」之一切，即名文化。由人群的求生存乃產生經濟文明，由人群的求安善乃產生政治文明，由人群的求進步乃產生宗教、哲學、科學文明；文明乃是文化活動的成績，所以文化乃是「人群求生存、求安善、求進步所起活動工作的總和」。經濟、政治、宗教、哲學、科學的文明，既從滿足人群要求的文化活動產生，當然是有其交澈互通闢係的：生存藉安善、進步乃成更豐富的生存，安善藉生存奠其基，而進步成其功；進步依生存、安善而起，復率生存、安善而俱進步。所以經濟長養於政治……科學等中，復能反長養政治……科學等；乃至科學長養於經濟……哲學等中，復能反長養經濟……哲學亦然。例如科學於自然科學外，亦有關于經濟、政治等科學，而哲學亦可有經濟哲學政治哲學等。然經濟、政治、比較是文化產生的成績文明，而科學、哲學、宗教、比較是能產生文明成績的文化。所以葉青在「論資本主義文化與社會主義文化」一文中所說文化與文明的區別，是比較正確的。平常對科學分為自然科學，社會科學，或另分思維科學，吾意科學固皆是文化的，但就其所研究的對象以為區別，則與「自然科學」對舉的即是「文化科學」，可將社會科學、思維科學的名稱廢除，概括稱之為「文化科學」。此文化科學所研究的對象即是文化，在文化科學中則哲學、宗教亦為其研究對象的一種文化，亦猶政治、經濟之為其研究對象的一種文化。佛法從表揚其特質方面，以非一般的科學、哲學、宗教的定義所能範疇，故可云非科學、非哲學、非宗教的；但而不得云非文化的。而且從貫通方面說，則可云佛法為融貫科學、哲學的宗教，所以在科學、哲學發達進步到現代的人群，佛法實為唯一的宗教，亦為綜合的圓滿的最高文化。平常的人誤解佛法為悲觀的，厭世的，殊不知佛法的否定自然，否定人間現狀，但為督促人生向上進步、而改造自然界、創造新宇宙的一種革命的策略。所以、在革命救國救世的三民主義中國文化建設中，佛法可為其最偉大的精神動力！
怎樣建設現代中國的文化
一 中國歷史文化的追溯
二 中國固有之社會組織
三 現代的世界鳥瞰
四 落伍中的中國現狀
五 從固有道德以建設現代中國文化
六 從改進教育以建設現代中國文化
七 從改進政制以建設現代中國文化
文化是人類改造所依所資的自然物，以適應人生需要的方式和工具，乃豎窮語文所權、橫遍舟車所達的一切人類努力交織以成。然因受時間、空間的限制，故一時代有一時代的特徵，一方國有一方國的特徵。但云現代，則時間限於現代，而空間卻通於中外；但云中國，則空間限於中國，而時間卻通於過未。今曰現代中國，則於現代是以中國為本位而內攝民族，外攬國際；則於中國是以現代為本位而檢討過去，創造將來。就中國即可有三個方面：一、中國個別的地理與物質環境，二、中國個別的民族性格，三、中國個別的歷史文化的社會組織。一二兩項讓之地質學、生物學等專家。茲先就第三項一論究之。
一 中國歷史文化的追溯
有四五千年歷史的中國。自伏羲畫八卦、神農播百穀、黃帝垂衣裳而治天下以來、歷堯、舜、禹、湯、文、武，至老子、提舉其精要為道德經，遂成黃老的道家文化。自契敷五教，周公制禮，至孔子「祖述堯、舜，憲章文、武」而刪訂六經，遂成周孔的儒家文化。繼是而有墨、名、法諸家，則皆不過此二家的旁流。道家乃帝王的文化，所謂君人南面之術，雖務光、許由儘多隱世，而以能作帝王為行其道；儒家乃士大夫文化，所謂致君澤民之術，雖孟軻、荀卿功在授徒，而以能作卿相為行其道。唯至漢世，由升之在朝的儒家而張為儒教，孝弟力田以取士，孝廉方正以舉鄉，儒之教化乃漸及民俗，浸習成風。同時、由降之在野的道家而潛成道教，乃綱羅積古以來醫的丹藥、巫的符籙等神仙天鬼的修煉崇拜，上誘時君，下攝愚氓，藉以自存或乘機興寇遷政。西漢後、除外族侵入外，大抵治平之世，儒教當權；而由治入亂、由亂致治，則皆出於道教。迨東漢佛教初入，經魏、晉入南北朝，民族混雜，戰禍時作，佛教乃成為真正之民眾文化。蓋不參糅任何政爭治權，而惟憑民間自由信仰之所樂從也。歷六朝入隋、唐統一，所謂道教固十六七託佛仿造；其間君相雖用儒教為治具，其濡涵德性、順應民心的精神，固已潛移於佛教。趙宋以後，中國整個之民族，皆為道、儒、佛三要素之所滲透；於此三教混合的庸眾心理上，由少數特殊份子，各張其或儒、或佛、或道的門戶。讀儒書的所謂讀書人，往往憑其所讀的死書，及所友的讀書士大夫，惟認儒教為中國文化正宗，斥黃老為異端，屏佛教為外來，乃由未嘗一著眼於活的民俗風習之所誤也。故由時代以言之，四千年來有道教的文化，二千五百年來有儒教的文化，一千八百年來有佛教的文化，皆中國固有的文化也。由性質以言之，以帝王文化為本位下而及卿士民庶的道教，以卿士文化為本位而上佐君治下輔民德的儒教，以民庶文化為本位而上及士夫帝王的佛教，皆是中國固有的文化也。非道教莫溯中國文化之源，非儒教莫握中國文化之樞，非佛教莫廣中國文化之用。居今日若仍持昔時儒士之狹見，則適以斲喪中國文化的生命，弱損中國民族的元氣。故於檢討過去的中國文化，首應於此三致其意。
何況藏、蒙、滿民族文化惟是佛教文化，若排佛教而外之，即無異拋除藏、蒙、滿民族，而道教神秘亦多有可溯源苖族文化者。除上道儒佛三要素而外，次要者為回教，於西北諸省民俗風習，關係頗深；但其散居內地者，則大抵與漢族同化，已無深嚴區別。他若祆教——波斯祀火教——、猶太教——挑筋教——、摩尼教及景教、可里溫教、耶穌會等耶教別派，雖亦曾傳來唐、元、明各代，今皆已湮滅無存，祇可供史料之考查耳。而隨歐、美近代勢力傳入吾國之耶穌舊教、新教，則當歸入橫的現代國際關係中，而非中國固有之歷史文化矣。
二 中國固有之社會組織
近人論社會制度之演變，每根據馬克思之學說，指中國為由封建社會進入資本主義社會之過渡階段。其實、中國數千年來之社會，乃以家族為中心之一種特殊組織。先有許多「各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」的小家族，套上一層中家族；而由許多處鄉為紳士、出任為官長之中家族上，再套上一個大家族。上層的大家族，即皇室、亦即國家。國家即「皇家」的家，以中層的家族為臣佐；中層的家族即公卿大夫士，亦即所謂「世家」，以下層的小家族為家僕佃役；下層的小家族，即所謂尋常百姓家。國家既即皇家，故必曾膺一命以上而受過皇族祿位的，乃有「國家興亡」之責；若尋常小百姓，固無國家的責任。直到屢亡於異族後的顧亭林，始逼出一句：『天下興亡，匹夫有責』的話；而明、清兩朝下的黨會，乃稍有民族精神。在此家族層套的社會中，內無獨立的個人，外無合組的團體與國民，所以只有父的子，子的父，夫的婦，婦的夫，兄的弟，弟的兄。朋友為兄弟的引伸，亦即上層與上層，中層與中層，下層與下層，各家族相協的關係；君臣為父子的引伸，亦即上層與中層，中層與下層，各家族套屬的關係。又此五倫的倫理，尤以中層事上層為完備。上層無平等的朋友倫理，而下層缺嚴正的君臣倫理。故五倫的倫理道德，亦以卿士本位文化的儒家為最重視。此種家族層套，一方易分散大群的合組，一方又易牽制個人的特動，故無敵國異族的外來災患，則每能長久相安。由此、歷代帝王無不獎導扶掖之。佛教的僧伽，本為平等個人和合群眾的集團，到中國亦分化成中層家族的大寺院，與下層家族的小菴堂。只有家族的派傳，無復和合的清眾，此可見家族化的普及與深入。其弊則「各人自掃門前雪，莫管它人瓦上霜」，十分之八九的下層家族，只有且只能各存身家的顧念；對於村里鄉邑的公共利害，亦復漠不相關，更何能有國的觀念，但以為此唯紳士、官府、皇帝的事而已。由此、若遇敵國異族的外患來襲，亦祇仗帝王、官紳的抗禦，而往往易被摧破侵入。斯所以中國常為異族所凌佔，而近數十年來屢敗於環逼的列強也。然又以層套家族中的中上家族，有深酣的安樂可耽，故悍麤的他族一嘗及溫厚的甜夢，即易馴服柔化。但今世強敏英銳的諸國，非復昔諸異族堪比，設不因勢利導，化家族為國族，則將無立國保民的可能性。故孫中山先生欲令家族化成國族，實為中國復興的要著，惜尚無化家族成國族的方法耳！
三 現代的世界鳥瞰
備有現代的特徵，夠得上稱為現代的民族國家，自然是科學發達後、工業革命後的個人資本主義或社會主義國家。但個人資本主義國家已漸趨崩潰，而集產的或共產的社會主義國家或世界，猶未有建設成功把握。以反個人主義，反一元主權主義，新個人主義的三個思潮，尚在洶湧澎湃的爭流中也。個人資本主義所造成的，其正面即為掠侵的帝國主義，而反面則為弱小民族反抗的民族自決；社會主義中馬克斯派所造成的，其正面即為無產專政的共產主義，其反面則為資產階級反抗的法西斯蒂。由此捲起民族與階級的抗鬥，使世界人類陷入戰爭漩渦。其弊同在一元主權的謬執未能破除。一元主權本為君主、神權的遺毒，個人資本主義則將「一元主權」移轉到議會萬能，共產主義則將「一元主權」移轉到無產專政，皆極度的剝奪他共權利而發達自私權利，故不免其他的民族和階級起與抗爭。而反抗的民族和階級，既為自立和自衛，亦勢不能不託一元主權以集中力量，敵視他民族、他階級而爭取自私權利。若能糞除一元主權觀念，從相對的新個人主義而到於相對的新家族、新社會、新民族、新國家，一切皆為多元的、相對的、相資互成的存在，若中國以三民主義為過渡而祈達的大同之世，庶其可為度脫現代戰禍的救星。
五來欣造所作西洋文化的窮途與東方的救援，嘗謂西洋文明的功利主義，在十八世紀造成了君主自利的專制：而德國之菲特立克大王，則以儒家「君主為人民而始有」的君主義務主義的覺酲，從廢止貴族特權避免革命的和平中建成近代國家。然至二十世紀西洋文明的功利主義，又造成了階級鬥爭，而慕沙里尼以羅馬精神的復活救治了意大利，從之而德國的希脫拉，英國的麥唐納，美國的羅斯福，皆以之挽救了階級鬥爭的革命。然利用多數特權的議會政治和共產主義，誠為造成階級鬥爭的因素，而法西斯蒂精神雖抑止了階級鬥爭，或將引起更深廣的民族戰爭，故猶不足醫好現代世界危症。必得東方文化的「天下為公」大同主義，始能澈底救治。但擴張慕沙里尼的法西斯主義，與羅斯福的善鄰主義，導城威爾斯與斯太林會談記中所謂『大船是全人類，不是階級』的世界人類主義，則漸漸可渡入東方文化的大同之世了。
四 落伍中的中國現狀
中國人向來自成為一天地，中國之外，則胥為蠻、夷、戎、狄。雖由佛教嘗認印度為大國，然除佛教外既鮮他種之政治、經濟等關係，亦夷之狄之而置於不見不聞耳。明季以來，乾、嘉之前，曾有布教經商之歐、美人來往，其等之蠻戎也猶昔。故中國之加入現代世界中，成為與今歐、美、亞各國國際來往之一國，蓋始於清道光十六年之鴉片戰爭。在鴉片戰爭前，中國人對外國人，則輕之笑之而已。鴉片戰爭之後，忌之排之之心漸熾，積數十年為拳匪之亂。然鴉片戰爭之後，同時亦即有羨之效之之心。其羨之效之者，初則在乎槍炮、兵艦，以為強國之道唯在乎此耳；其結果、則中日戰爭之失敗。由是、其羨之效之者，更進一步而及軍、政、法律、農、工、商業，庚子之後，既捨中國本有政教重心，將謂立國之道胥賴乎彼，遂進行益力；其結果、由清末之立憲，而成政柄迭更、軍閥割據之民國。民國八年，新文化之運動思潮起，其羨之效之者，更進一步，而及學術思想之文化根本，同時更以俄國式之革命相號召，宗教、政治、經濟、權力等，皆入於混亂劇變之中，乃成一變二變三變而至於今日。
庚子之後，中國岌岌不可終日。以國危有救之之必要，而國人救國之心亦日熱切。觀日本之中興也，有取法於鄰意。未幾、而日本勝俄，遂以唯一所學者為日本。其時親日之熱度，可謂極甚。未幾而日本奪據朝鮮，又稍稍由親而畏；至民四迫訂二十一條約，乃對於日本之救中國，完全失望，而大多數人民皆仇敵視之矣！清末民初時，覘德之強，頗有倣效，且希望德國之能救中國者；至歐戰加入協約，則此希望亦告終矣。民初以來，多有希望美國之援助及拯救中國者，迨臨城劫車案起，乃美國首倡共管中國之說；於是國人之有識者，漸知美國亦不能救中國。而一部份親俄者，則專欲仿效俄國，以望蘇俄之能救中國；至今彼蘇俄但用空言宣誘，藉以宣傳其不宜於中國之共產主義，冀擾亂中國以遂其私耳！九一八遼瀋事變後，依賴國聯之結果，尤足令吾人恍然：知英、法等列強諸國，皆不能扶救中國，而中國人之欲救中國，唯在中國人之努力自救而已。
然自清季變法、民國革命以來，亦未嘗非中國民族的力圖自救，而卒致愈救愈艱苦者，不唯起初固守陳舊而整個的排斥為錯誤，五四後拋棄固有而整個的輸入為錯誤，而「擇焉不精」的採取尤為錯誤。此三者皆未嘗洞觀現代文化和中國文化的根本——選中國固有文化要素以建立中國民族的生命，選各國現行文化要素以資養中國民族的生命，徒為扮飾的、翻掘的以益斲喪中國民族的生命也。例如初以為西洋所長者但在鎗炮、艦車、電機，乃為此種技末的擷取；繼以為西洋所長者更有政法、軍警、學制，再為形表的仿效。殊不知歐美近代文明乃為科學和工業的文明，其政制在全國人民皆有民族的意識和國家的組織；不於此採取其所長以補吾所短，乃反自斲命根而務西裝革履的形似！不知無現代科學工業生產力而欲建立現代的軍備，無現代意識組織國民力而欲成功現代的政制，猶欲今羸弱的、癱瘓的病人跳高競走，徒速其顛蹶耳！此為中國近年顯然的現狀。借觀日本，既益發揚其固有的、受之中國的武士道和儒佛文化，以成長為特殊的民族意識，復根本的、盡量的吸習科學以造成現代的工業生產力和組織的軍政力；其一失一得、一敗一興之幾，不甚瞭然耶！
今日的中國，無論追逐資本國家或共產國家的後塵，皆不是路；即所謂迎頭趕上，從根救起，也不是辦法。唯有切實看清了現代中國的需要，擇取中國五千年歷史文化及現代全世界流行文化的所宜，憑藉之以為基本，以創造「復興中國民族」和「解救世界危機」的新文化耳。
五 從固有道德以建設現代中國文化
察之中國現狀，非無政治也，特政治無國民性之道德以為綱維，致爭營私人權利耳。非無軍備也，特軍備無國民性之道德以為綱維，致反成群盜割據耳。非無教育也，非無實業也，特教育、實業無國民性之道德以為綱維，致教育適以坑陷青年，實業因之停滯進步耳。故今日雖有教育救國，實業救國，練兵救國，興政救國之需要，而尤以有一種「國民性之道德」精神，貫澈於實業、教育、軍警、政法之間，以為之綱格，以為之維制，乃能各循正軌而漸臻調協耳。
省之中國往情，唐、漢而上之國民性德，存在今此國民之活情意中者，殆已潛消無痕矣。惟宋、明來之國民性行，蓋猶為今日最普遍最深厚之國俗民情也。經元代而蒙古同化，經清代而滿洲同化，故雖間元、清二代，適恢宏宋、明化之量而未嘗變失宋、明化之質也。然宋、明化之國民性德，為如何之國民性德耶？則佛、道、儒三元素之融合精神耳。如團聚而淬礪振作之，則國民性之道德不勝用也。第余此說，非現時唱三教合一之粗劣的同善社、道德學社、悟善社、道院、救世新教、道德會等所能假借。蓋余之所提出者，乃經過現代的科學、哲學、宗教等精密審量，加以鑄洗鎔練，得有重新估定之價值者，非漠然昧於現勢之開倒車的盲舉也。今請分析言之：
一、建佛法以建信基也：吾華佛法，至初盛唐始完備；武宗毀後，各宗皆衰落，獨禪宗水邊林下，自葆其真。復經五代而入宋初，最稱隆盛，不唯掩包佛教之全局，使時人知有禪而不知有佛，但以禪稱；抑且遇人即頂門一錐，要問渠未生前本來面目，或當念是誰，死後何存，震盪得全國人心非向此中討個消息沒個斷疑生信處，於是禪宗乃打入全國之心底深處。故宋、明來，不但佛教各宗皆張設門戶於禪宗之信基上，即儒道二家之門戶，亦張設於禪宗之信基上。若宋儒之要靜坐，要尋孔顏樂處，要看未發前景象，要先立乎其大，乃至明得古聖賢之言皆為我之注腳；而道流若陳搏，若張紫陽等，修命之前要先之以修性，其修性即修止修定之別名耳。雖儒、道二家於佛之禪皆淺嘗輒退，依舊回到其刑政倫常及長生固命之本旨，以自張其曰儒、曰道之門戶；然嘗築信基於禪上，則固為事實之昭然不可掩者。誠以非如此則當時之知識階級，末由得個安心之地也。此風至明末為盛，知識階級如此，演為庸俗之小說戲劇，皆處處可以見之。雖劣陋之白蓮教及袁了凡教，亦即產生及培養於此種學者庸俗之風氣間；今日四川所流出之劉門、同善社等，皆吸其餘流也。入清以後，禪宗之勢垂盡已不可用；今之佛法，循隋、唐之軌復興，亦不須專重禪宗矣。然在此經過西洋的基督教及哲學科學化後之時代，儒的祖先教——儒之敬天意亦以天為太祖耳，故儒以祖先為宗教，今生物學乃以人祖為猿，故難置信——與道的天仙教，皆不能定信心之基矣。信基不堅，則建築在上者，皆隨時可以動搖傾敗，故非宗依佛法全體以豎立無可搖動之信心基礎不可。佛法全體之正信為何？則信有已成無上正遍覺者；信必有無上正遍覺所用宇宙萬有之真理，及有能得無上正遍覺者之種種方法；信有已從事學習於趨向正覺之方法者，及自己與眾人皆可從事趨向而必獲正覺。此之三信，換言之，即皈依佛、法、僧耳，即發起無上菩提之信心耳。勝解力生，樂欲乃起，信解樂欲心淨名信，由智而信，智信一致，非基督教等盲從之信仰，而不違於哲學科學之推究實驗，故唯此為足於今世裂難斷之疑綱，建不拔之信基也。至由研教、參禪及其他佛教中之方便等，要皆為建此皈依佛法僧之信基而已。人心上若非建成此信基，則終在悵悵乎惘惘然中，混過一生，豈不深可惜哉！
二、用莊老以解世紛也：晚明憨山大師嘗言：不知孔孟不能經世，不知佛法不能出世。今御物質之華美，頌淫靡為文明，恣行言之放僻，標競爭為進化，是非有貶落文明，糞除進化。若老莊之鎮以無為之樸，貞乎自然之淳者，其不為西洋化之環境所迷惑馳騖者，蓋戛戛乎其難也。是則章太炎之齊物論釋，最能稱乎其職。
三、宗孔孟以全人德也：信基建則天君定，世務解則亂賊定。如園藝然，種得時地，則生機勃發而積極之精神具矣。圍以短垣，則患害不侵而消極之防衛成矣。當繼施孔、孟之道，以勤耕耘灌溉，然後發榮滋養以成為枝葉扶疏、花果繁碩之園林焉。孔、孟之道，言其大要，則施行五常於五倫以全人德耳。五倫乃秩序之人群，五常乃理性之人心實現乎人群人世者。茲列一表以說明之：
（外表形下的）┌物質───人世┐ 人生宇宙之實際─┤ ├───人群├渾然一體 （內容形上的）└精神───人心┘
西洋大部文化，偏於外表形下的；東洋小部文化，偏於內容形上的。孔家儒化，是符合內外上下渾然一體之宇宙人生實際施行者。注重之點，在乎人群：一、如何調達人群之內心，使發為適宜人群之倫理常德——此倫常為儒之中堅——，二、如何制用人群之外世，使成為適宜人群之器具事物——此事物為儒之表面——，依第一條，則佛之五戒、老之三寶——慈、儉、讓——雖皆近之，而不及孔、孟於此最為詳審精切，故當宗孔、孟。依第二條，則雖不同西洋之專務物質文明，而厚生利用諸學科及軍工農商之適宜人群生活者，皆應攝受開發，使人群能制用外事，而不為外事之所制，則對於西洋化亦儘有容受消融之餘地。內養人心之正，外應人世之變，以成為具有倫理常德之人群，是孔、孟宗旨之所在也。故孟子曰：『人倫之至謂之聖』。章太炎曰：『宋明理學諸師，所以不肯直趣佛法者，祗以其道玄遠，學之者多遺民義，故為調停補苴之術；然茍識其情，厲行六度，亦與儒術相依，唯有漏、無漏為異。若撥棄人乘之義，非獨不益世法，亦於六度有虧矣。大抵六度本自平等，十善乃其細者。在家、出家皆不能離十善；東聖、西聖亦並依於六度，以此倡說，自然殊途同歸』——見余所著人生觀的科學後序——。亦可謂知其旨已。
四、歸佛法以暢生性也：佛稱大雄，依佛立信，成勇者之不懼；老稱大玄，用老忘世，成智者之不惑；孔稱大成，宗孔成人，成仁者之不憂；備三達德，人德全矣。然德業方新，老病已迫，無長不消，無形不毀，既濟終於未濟，有生歸於必死，而此老病死三關，任英雄豪傑亦無術以衝決，世人之可傷心隕涕者，寧有過於是哉？道家長生之說，欲有生而無老病死苦也；印度灰滅之論，因老病死而並欲無生也——照流居士徐松石，指佛教為滅生息命避世，乃誤以灰滅外道為佛教，未夢見佛教也——；是皆未明生理，故失閼乎生而未能暢達乎其性也。唯大乘佛法之明緣生性空，乃能宣暢生性，蕩然無閡，使老病死不留痕跡。言緣生則莫善賴耶之非斷非常，言性空則頓顯真如之不生不滅，不生不滅，則生老病死之事本無；非斷非常，則愛生惡死之情何寄？茍知乎此，其最低限度，不唯乘萬化而未始有極，樂不勝計；且能自擇於萬化之間，操人定勝天之樞紐，以優遊乎人天善道，漸成增進。其上者，則趨無上菩提，三無數劫，有進無退，淨法滿足，究竟常住。必如此，然後人樂為善，疊疊不倦以相引進而靡極。故吾人既得乎生，如是乃能不虛此生，非佛法不能賦與充分之意義及永存之價值，而人生遂必以歸佛為終也！
茲之四義，皆就中華國民中固有之心德條理而揭出之者；撮為一圖如左：
觀此中華之國民性道德圖，則可知今日欲求中華國民性之道德，必始乎佛法，終乎佛法，捨佛法莫為功也！誠能發揮光大，篤行實踐乎此者，則如病危之際，真元恢復；然後固之以軍警，理之以法政，培之以教育，資之以實業，調而養之，可臻健康。
六 從改進教育以建設現代中國文化
中國國民的實際生活，十之七八是兼帶漁牧林圃和紡織等手工業的農民；近來以各商埠的工商業漸趨發達，故亦百分之十六七從事工商。至於入政法軍學界及起為農工商業領袖者，當不過百分之五六而已。假使要革除近來的教育弊端，將教育適應如此如此的國民而使之普及，並能在實際上得到遍增國民能力、推進國民生活的效果，則考察全國學齡的兒童，亦十分之五六恐僅能受初小教育，十分之四五能受高小教育，十分之二三能受初中教育，十分之一二能受高中教育，百分之一二或四五能受大學教育。觀此、可知適切國民多數的需要，應當辦怎樣的小學、中學、大學了。
一、初小應多分為辦在山鄉中的農村小學，教師亦須能實習農事並有當地及超當地的農事知識經驗，能率領小學生並小學生的父兄共同農作及指導其從漸改進農事，務令學校生活與實際的一般農家生活相近。作了小學生以後，不但仍能去作農務，而且於農務有逐漸改進的效力。如此的小學，才是大多數人民需要的教育，才有普及大多數人民的希望。若養成少爺雙料少爺、的小學，則唯有使大多數人民對之疾首痛心而已！那有普及的可能？高小可多分為辦在鄉鎮的農工小學，兼學習一般初步的工商知識經驗以外，其餘一切皆與初小同。至於為預備升中學、大學而設的小學，則在都市另設十分之一二的小學便可，或並此亦可不須另設，使升中學以上的學生，亦皆從農村、農工的基本教育中而出，則於都市兒童身體的強健勞動的操練與自然生活的接觸和實習，乃至他日擔當國家社會的公務，亦深知民間的疾苦，尤有莫大的裨益。而且中國人民向有重農的心理，士人商人亦無反對其子弟入此等以農事為中心的小學的理由——對於已過學齡而失學的民眾，當另辦民眾夜學、農暇學校、民眾圖書館等以教化之。
二、初中應為辦在村鎮間的農工商學校，使學生生活仍與一般農工商民眾密切融洽，并實習農工商的事務以養成其知識和經驗，俾大多數至初中輟學的學生，皆能安於一般的農工商生活，從事農工商業而能逐漸為鄉鎮邑巿生活的改進。高中則可為升大學的預備或小學教師與較高等的專門職業的修習等等，宜辦在都市，使能漸漬觀摩近代工商業而為實業進步的基礎。要之、小學在養成其農工中心之天然生活、人工生活的知識經驗，而中學則在養成其工商中心的人為生活、人群生活的知識經驗。
三、大學或學院、研究院，應看其性質如何而定：理科中心的應設在富自然物區，工科中心的應設在工業區，商科中心的應設在商業區，農科中心的應設在農業區，法科中心的應設在政治都會，文科中心的應設在文化都會；其他若醫學應設在人口繁盛都市，軍校應設在首都或國防區等，皆以便實際生活的聯絡與研究，而對於近今務名不務實而濫設的大學之類，尤有緊縮和精煉的需要。其最大的急須改良點，則為除專門學外交和學外國文學與預備外國留學的以外，從小學一直到大學，皆停止外國文的學習。其理由、以既為中國人，當然於中國的文字不能不學通順，然學通順一種文已經不易，若再須學通一二種與中國文絕然不同的外國文，勢必使學生的身心力量只能用於文字的學習，而對於各種專門學問更不能有精深的研究。此所以中國現今的大學學生，認真用工的每致過勞病夭，而大多數在不良學制的無可奈何下，僅以敷衍光陰弄得一卒業文憑是務，絕不能有真才實學培成出來。而大學所以成此現象的原因，則由留學回國當教授的博士等中，有一些僅能依照其所讀的外國文課本照本教讀，雖譯成國語來講而不能，由此才假借要研究科學必學外國文的謬習，以文其淺陋。而國內的大學遂除卻學一點文學、法學以外，沒有學到科學的專門識力的可能。於是、不甘自棄的，群趨於向外國留學一途，而經濟人才的耗損乃莫此為甚。故今大學等等的改良，第一步應由國家設編譯所，盡量的將各國已出的、續出的各科科學書譯成國文，使高中以至大學的學生，只要學通了國文便能研究專門的科學；同時、由國家設研究所為二步養成能獨立創生各種科學的學者，則中國的大學始有自存的地位，否則、無論怎樣總不過外國大學的附庸，豈不可恥？
四、留學生除理科、工科、醫科、農科以外，一律停止。但於各大學助教，講師、教授，曾服務學校十年或五年後，得派至國外各大學研究政治、經濟、法律、文學、哲學、社會學等等，以資深造。此中所省下的留學費，一、足可提高二三大學使極完備，二、聘各國最著名學者來充教授。
五、民國以來，軍隊擴充不已、軍閥產生不盡的緣故，國內軍校和國外留學軍事的軍官大批產生，亦為要因。今應停止各地所設的軍校與軍官留學，再不增選未學軍事的青年學軍事學，唯選拔中級以上軍官可深造者，在首都設一高級軍官學校，並派遣各國留學，以資研究。
對於中國現在的一般教育，有這五種的革新，庶其可由適應實際而蔚成復興中國民族的文化。
七 從改進政制以建設現代中國文化
化家族為國族既為目前最切要企圖，而順中國固有的良風美俗，復不應破壞農村趨重工商的經濟劇變上，使成為個人資本國家或社會共產國家。於此、應先建立風紀極良的陸軍，實行徵兵制，使國民一達成年皆有入軍訓練一年至三年的義務。既導人人發生為國服務的觀念，復令人人過慣組織嚴密、紀律整齊、群眾廣大的團體生活，自然而然可有超出自身自家私利的觀念，養成民族國家的意識，而散漫無組織的舊習亦因以革除，可成為健全組織的國民。
其次、則無論國民黨訓政也好，憲政也好，終希望能將中央與地方的均權制度確立。早成均權的統一，將物質應建設的建設完成，肅清貪污土劣，治內成廉潔清明的政府，對外成平等聯立的國家。
由此、使個人成為顧全國族道義的新個人，不流為資本主義的個人，亦不淪為抹煞個人的社會主義；使國家成為顧全國際道義的新國家，不流為帝國主義的國家，并不淪為廢滅國家的世界主義。如是的新個人和新國家，便是踏入天下為公、大同之世的初步，也就是復興中國民族與造成世界和平的奠基石。
中國今後之文化
一
中國文化自清季頹潰以來，雖疊經交流演變，迄未凝成中心力量，故有重建之必需。而重建今後之中國文化，自然莫便於從三民主義而出發。三民主義以建民國進大同為旨趣，規模原甚閎遠；繼承國族原有文化，吸收世界近代文明，復經新意匠之權衡選擇，足以有立。然頃年之短視急功者，欲以恢復宋儒傳統，襲取應用科學為範疇，則賢於曾、左、李、張者殊不多，而削弱斲喪三民主義雄偉豐富性之已甚。三民主義文化，關於近代自由主義、社會主義之政治、經濟，以及其科學、哲學基素，均應有充分之選食而消化，論之者早非一人。而關於中國歷史文化之應如何承擇，尚鮮專研討者，茲遂就此問題求適當之解答。
二
於此首須論及者，則應解放宋儒文化之錮蔽而不可盲從也。中國在唐天寶後已走著下坡路，唐末五代衰亂之極！宋太祖奪國寡婦孤兒手，雖以術以力次第敉平國內群雄，獲告統一，而燕雲十六洲割于契丹，阻斷東北；晉、甘、陜亦有被西夏佔據者，隔絕西北；放棄蕃、滇，西南、尤德威不及；奠都汴中，僅盡東西地利。與契丹數戰之後，且甘以上國奉之而納幣求和；西夏傲立其旁；西蕃、南滇不通聞問。開國已如此，徽、欽後更不堪言，遜漢、唐四夷賓服天下大一統之雄風遠矣！內廢徵兵，從此人才學術以文武分途，右文左武，民族日趨文弱，陋儒參政，趙普首言以半部論語治國；歐陽修抬出不齒於唐世之韓愈文，倡所謂韓、歐古文。在此空疏學風下，有一二較能綜覈名實、興革利弊如范仲淹、王安石出，群起擠之。逮紹興後局脊江南，承所謂元祐君子黨，溯洛、蜀三派之洛學，遷為閩學，量狹氣激，力拒象山深一層之精神修養，與永嘉進一步經濟致用，在如此風氣中成所謂程、朱儒學。中國主持政治領導社會之士大夫群，從此被韓、歐古文，程、朱儒學錮蔽。交流至清代，加上惠、戴之考據，嘉、道後言學術遂不出古文、儒學、考據之三文化孱腐之極，民族錮蔽之至，乃無以察世應變，演生百年來被不平等條約束縛之惡果。
程、朱宋學，有被近人頌為華、印兩文明接觸融化後所產生之佳果者；時人更或誇為歐洲十八世紀理性派源根，故緣飾柏拉圖、康德哲學及形式數理邏輯出以新的姿態者。將謂如此之新儒的復建，即足為新中國文化，則試為一析言其未當。
宋儒雖抱孔、孟倫理，及語、孟、學、庸四書，但觀陳、葉及顧、黃、顏、李、惠、戴之所攻難者，於經世、考文、厚生、致用之儒術，亦擯棄多矣。其於道、禪所沾氣分，反為精髓。蓋康節道承陳搏，而濂溪則源出之鶴林涯禪師，其兩種太極圖固各其有所傳也。二程稟濂溪而受熏康節亦深，朱熹宗小程而參禪妙喜，其半日靜坐，半日讀書，其尋孔、顏樂處，看喜怒哀樂未發前氣象，其嚴道統，其作語錄，皆禪風也。然禪宗雖是佛法精釆，實律儀戒行、經論慧解依扶而現。晚唐衰亂，禪風孤振而戒廢慧湮，即成宋、元來整個佛教頹敗趨勢。宋儒挹仰空腹高心之孤禪，亦淺嘗未深詣，況足言洽受隋、唐全盛佛法也哉？則抽取儒、佛、道各一小分以湊成所謂宋儒，與明、清來所流行先天門、瑤池門等等，僅一為上層士大夫、一為下層愚夫婦雅俗之別耳，何足以言華、印文明合生之勝績？清康熙時，上帝會教士以孔、孟人性倫理傳歐洲，被當時法、德思想界所稱述：一、因歐洲文藝復興後發現自然界新個人，有其個人理性自由之風尚，引為同調；二、因見當時中國之勢隆政理：頗生驚嘆耳。遽認為歐、美近代民治導源，是則憍誕之甚也！希臘及歐陸哲學有一分與宋儒可相比觀，理誠有之；然引宋儒入歐，或有少益，而援歐哲學在中國復活宋儒傳統，則利少害廣，不如仍歐哲本真以傳入中國為妥善。
蓋宋儒不惟是中國文化癆癩的結晶，終使宋室沉痾莫救，且令疊受蒙元、滿清、倭寇侵害以直到現今。最顯著的事實，則養成身弱心迂、志誇氣激之士。敷衍太平，雍容華貴；而投大遺艱，則無衛國拯民之真才實能。浮巧者作奸弄權，忠貞者亦徒酬一死。每因好名、好占上風，託公義以黨私交，迭相傾軋，此南宋、南明至亡而黨爭不釋，而文天祥、陸秀夫、史可法等忠烈死難之士雖眾，卒無救於亡也。中國被元族征服，世界交通大闢，輸入新血液頗多，歷盡苦難，朱明乃排除壓迫，恢復華夏，開國氣象原甚雄偉，追隆唐、漢，非趙宋堪比。乃數傳至宏治後，以深中宋儒毒，士惟習朱學，獵取功名祿位，高者則道統自居，空談理氣；除王伯安越朱學別樹學風，文治武功炳耀於世後，未幾仍宋明儒道學合流。洪承疇、吳三桂以文臣統軍，徒資敵用，而東林、復社等則意氣激爭，枵無施行策略。使宏光之際有軍政真才調諸臣統諸軍為運用者，何難保東南半壁再圖興復；乃所謂君子者，亦大抵為迂誇之儒，遂奄忽追蹤宋亡之慘。滿清入關，於順、康、雍、乾之世，武力未墜，人才尚盛，亦成百餘年治世；至乾、嘉後滿族之腐化漸深，而漢人仍習宋儒考求功名祿位，迂誇益甚，遂招帝國主義者侵掠百年之禍矣！茍非康、梁、章、蔡、揭去宋儒之錮蔽，得三民主義崛起以開民國，則一亡再亡久為印度續。
孫公刱國雄略，在民族功並明太，而民權民生道超前史。若牽陷宋儒狹統，致民國重演明中葉後之悲劇，則不能不為三民主義呼冤，更不能不為中華民國嘆不幸！
三
然則現代中國文化，循三民主義原則，除選吸近代各國文明外，其於本國歷史文化當從何承擇起耶？一曰、當從宋、明、清來仍流行為現在全國民眾風習承擇起：蓋除上層宋儒、少數士大夫群，及四五十年中少數天主、基督教化或西洋生活化者而外，其大多數民俗之風化習尚，固沿革唐、明之積化以俱來。例秘密幫會，國民黨員前身之同盟會、興中會深資其力，而十五年反共以至二十年起抗日，亦仍多藉助。此雖從宋亡後反蒙、明亡後反滿所集起之潛力，而實憑隋、唐時混合凝成之民族文化為軌持，故豪俠義勇之氣並不為宋儒摧滅，且能起而掃除宋儒之腐化。其信仰成分，以佛為多，儒次之，道又次之。又例勸善社堂，印送善書，倡行善事，救災恤難，濟貧葬死，育嬰撫孤，拯養鰥寡殘廢，以及設路燈、置渡舟、修橋補路，建塔造廟等，大抵非上層儒政所施，而出廣造善因、積修外功等佛、道信仰所引生。政法不及處，培養良心元氣實多。又例商工會社，行商其外者每設同鄉會館，所祀省神如福建天后之出於佛，江西許真人之出於道等；亦有川主、禹王等王臣，大抵有功德於一方者；其以職業分祀者，如縫工軒轅、木工魯班、黎園唐明等，而大抵又皆以觀音、關帝、呂祖遍供其中。又例居家常俗，供祖宗神主及觀音、關帝等。婚事依儒禮或鄉俗土風，而喪事大抵延僧或兼延道追薦，綜合表現在小說戲劇等，有時儒、僧、道皆譏，而大抵為信其所謂佛、儒、道之真者。總言之，則隋、唐來儒、道、佛混成文化之所發舒也。聖賢仙佛為雅俗共尊，聖賢治世，仙養身，佛修心，為自外而內之次第，相關聯中仍存其分際。此雖民族文化之渾璞有待洗煉，乃可成為今後之中國新生活；然誤以為沙石而棄絕之，則沙石中之精美金玉亦無從出，況完全棄絕亦勢所不能耶？則斯為須承領過來而煆煉冶化成中國新文化之最密切者可知也。
次之、則為隋唐上層文化：隋運雖短，而混合五胡十六國數百年南北對峙而統一之，器宇雄闊有似秦，而厚寬仁美且過之。特秦亡於二世之愚，而隋亡於煬帝之狂耳；其開南北運河，堪與長城比偉。而唐實承隋混一天下之弘度而起，猶漢承秦之統一而起也。隋唐之最可景從者：一、為心量之開廓，對於晉以來異俗殊化民族之進入域中者，既合同冶化為一。域外之化如佛法，亦開放懷抱，盡量輸入容受，成為中國佛教之全盛時代，迄今亦仍為世界最高文化之一。然此已是中國文化、而不復是印度文化。且如唐太宗曰：「朕以姓出老子，故班道眾在僧前，而傾信者廣在於佛」。其擇前而崇，毫無限礙。雖景教、摩尼教、摩哈末教等亦容並行，然蔚為隋唐文化者，自在佛、儒、道，非他所能搖奪。以之啟開貞觀、開元之盛治，豈錮儒而排佛老之韓愈、及尚仙而滅佛之武宗輩，中晚唐衰亂之表現能逮？對於舟蹄所及、重譯所通之遠近邦國，或服之以威，或化之以德，或交之以道，類能為主動而大小遐邇各適其生存之序。真有建中極而進大同，統六合而隻千古之氣象，豈宋之猥瑣堪企及！二、為學藝之博綜。即就唐承隋制之取為吏才言，其詔舉或制舉以待非常之才者，則有賢良方正，博學宏辭，文經邦國，軍謀出眾等數十科目，自草澤以至軍國人才，殆無不可以依科入仕。而州郡鄉貢，則更有明經、三史、明算、明書等科。加以翰林院之儲才待詔，則醫、卜、星、相、琴、棋、書、畫之士亦在其中。故貞觀、開元世，文武官吏之才固盛，而李、杜之詩，王、吳之畫，天算、雕塑、音樂、劍舞等，均有獨特之造詣。設非天寶後安史等亂續興不已，文化及政治漸漸衰萎，則藝工發達後繼以科學之發達，亦意中事。此其學藝人才之富，更非宋儒傳統後，但以代先聖立言取才者堪望項背。處今交通四闢，學術交流時代之中國，於歷史上應直承隋唐之開博文化，方不辱沒建民國、進大同之偉略。
再溯而上之，則為秦漢文化：秦始皇佐以李斯、蒙恬，融化宗族，破除封建，開一統之國運，奠郡縣制之政治，固邊則築長城以拒西北胡，拓宇則建象郡以通東南夷，自謂超三王而兼五帝、三皇功德，在民族立場上，並不為過。蓋中國從此為一暫分而必合之國家，實奠定於秦始。設非趙高奸惡，二世昏愚，而有若文、景者繼之，則秦且非漢能逮矣。後儒以坑儒焚書罪秦始，乃無識史之偏見。蓋秦所坑儒纔數百人，要為六國遊士，或鹽鐵論中與公孫宏等迂辨一類之儒，甚或為子產孔子所誅鄧析、少正卯一類之儒。雖收焚民間非今是古之書，而咸陽所收藏者必甚完備，燬之者乃劉邦或項羽耳。漢逐秦失之鹿而卒定于一，率從秦制，而繼起后戚、宗藩之亂，幸得文、景綏靖蕃息，國本漸固，文藝復興，成漢武開拓西域尊上儒學之盛。而東漢明、章之世，繼呈昌隆之象，儒、道、佛之文化，均植本根矣。
再溯而上之，則為孔老諸子文化：孔子整治古籍，教授學徒，無愧為中國文化承先啟後之一大師。曾、史、游、夏傳其學，繼之者孟、荀為鉅儒，咸汲汲以得君行道。而老子先後其間，另開隱居養生風氣。較儒史富組織實行力量者，則有墨家者流；較儒更能把握現實施政者，則有法家者流。老、墨合流為後世道教，儒、法合流為後世儒化。縱橫、兵、名、農、雜學術出入附庸以行，則現狀不安，新思迸湧，逐競求久治長存之道，蔚成百花爭芳之燦爛也！
再溯而上之，則為文武周公文化：此一家三聖之德化，誠歷史上難尋比對之盛事。稷播五穀，至周文為農業文化成熟時代，興禮作樂，固民本以寧宗邦。武王、周公平殷紂衰亂，乃分宗族所關之兄弟甥舅，封建公侯伯子男諸國，共衛王畿，繼承王化。此自一中心以擴布教化於四方之封建制度，有異於羅馬崩潰後封建制度，史家已言之審矣。近人想像周公已實現禮樂雍容社會，雖非事實，然以漢族中心文化，漸化邊疆，久為兄弟甥舅各宗族，同進為大中華民國，則亦三民主義文化應有之事也。
再推溯而上達到舜、禹文化，炎、黃文化，雖為儒、墨及老、莊等想慕之境，今按全國之水利待興，邊夷之榛狉待啟，則想像中古聖王刱闢修治之偉大民族精神，亦皆足為策動建國工作之力源。必如是承接上溯本國固有之文化，乃能選吸世界近代文明，循三民主義原則，擬成現代中國文化。
四
文化之範圍甚廣，舉凡改造之物，順調自然之人，以適關於社會人、文化人或人民生存發達之需求者，皆是文化。文化人之生活於文化，特猶魚之生活於水，一時一刻不或離，離則致窒息死亡。在今未進大同之世界，則文化人最高之具體文化，猶限於演成之民族文化，與製成之國家文化，民族國家一體之文化尤為品質淳貴。以三民主義融合中華民國版圖內各宗族文化為大中華民族文化，不失其特長，益充其精采，則原有之儒、佛、回文化與新來之耶、科、哲文化，皆應大量容攝，俾起自然擇化之功用。乃足為開建民國之文化，且可演為進大同之文化。
佛教最要的一法與中國急需的一事
一 引發
二 佛教最要的一法
三 中國急需的一事
四 結成
一 引發
今天的講題是「佛教最要的一法與中國急需的一事」。所以提出這個題目來講的因由，不能不先說一下：中國自有佛教以來已經有一千九百餘年的歷史，在這悠久底時間，佛教底傳播廣泛而且深到；無論大都鬧市或窮鄉僻壤都有著代表佛教的寺院僧尼，而信仰佛教者也各種各類的人都有，如歷代的賢君、良臣、仁人、志士乃至村落間的愚夫、愚婦，多以佛教為他們信仰的對象。在這樣複雜的人們來信仰佛教，當然有對於佛教的認識是很糢糊的；有些佛法的信仰是不澈厎的；即有一二賢哲之士談空說有，然往往對於佛法執其一偏之見，亦多未能握得一要義以貫通一切。所以、今天要提出佛教最要底一法來討究。復次、中國近三四十年，差不多都在天災人禍、內憂外患裏過生活，到今日已到國難最嚴重底階段。茌這樣的局面下亟欲救濟，當然要先團結人心，以政治、軍備為急務，然若從這深重的災難而推其根源，則國民心理的安否，尤其是最緊要的一件事。近數十年國民心理上已失了安心立命之道，成了上無道揆下無法守的趨勢，而目前中國正本清源的辦法，就是如何使民心有所依歸。所以從佛法最重要的一法，又推論到中國急需的一事。
二 佛教最要的一法
一、怎樣叫做最要 最要的定義，從佛教裏面講，就是說：若有了此一法，便顯然是佛教底教法；若信仰這一法，也便顯然是信仰佛教。反面來說：就是離開這一法，就不是佛教，或就非是信仰佛教。還有、因為這一法在其他底學術宗教中，有的根本沒有講到，縱使有些講到，然其理不能充分建立，故此一法唯有佛教能完全成立。
二、批評所不是 在偉大的佛教教法內選擇最重要的一法，本是不很容易的。前月在縉雲山漢藏教理院及重慶佛學社曾提出這個問題討論過，當時有人說道：佛教最要的一法是「菩提心」。一往的看來，固然佛法的功德皆從菩提心發生，但是、菩提心乃大乘佛法所必要，小乘或人天二乘就不一定需要，故不極成。有的說道：「信心」是佛教最要的一法。本來、要成為一個佛教徒，最低限度對於佛教須有信仰心；可是信心不限於佛教，僅舉信心，顯然不能就表明佛教。於是有人在信心上再加一「正」字，表示佛教是「正信」，不是通於他教的信心。然而正信、抑非正信，究竟應用何種標準來判定呢？其他宗教徒，何嘗不是以他們所信仰的宗教為正信呢？有人說道：「戒」是佛教最要的一法。戒之一法，五乘都有；從修行上、戒也的確很重要。可是沒有受戒的人，如果受三皈也可為佛教徒；而且世間一般學者，也可以對佛教作客觀的研究，以談何者為佛教，所以單以戒來範圍，就未免太狹小了。同時、別種宗教等也各有其戒條，則又未免太廣了。有人說道：「定」是佛教最要的一法。從佛教修持的歷程上說，要想超出欲界或世間，固必須與定心相應的。然佛法的欲界人天乘，即不必有定，可知佛教亦不必有定心；何況外道亦有定心的？假使說「定心」就是佛教，那麼、外道有定心，也可以是佛教了。有人說道：「慧」是佛教最要的一法。但慧有廣狹之分：廣則世間宗教、學術都是智慧的結晶；了解佛教底教義，固然亦需要智慧，然有智慧不必就是佛教。狹則智慧即指般若而言，以了知一切法空無我性的般若為智慧，此種智慧是出世間破無明斷煩惱所必需；然佛教通於世間出世間，單就世間佛教來說，就不必定有般若底智慧了。有人說道：「涅槃」是佛教最要的一法。涅槃的含義及種類很多，最普通的解釋，就是指己了生死流轉的解脫果而言。從出世法的方面說，涅槃確是根本要法；但是從人天二乘來說，就不一定是最要了。有人說道：「空無我」是佛教最要的一法。空無我本來是佛教說明一切法的共通性，要破無明、斷煩惱，先須了知一切法空無我性；然不知空無我性，亦可修學佛教的人天善法。有人說道：「無常」是佛教最要的一法。無常義通世出世間法，所謂「諸行無常」，亦是佛教最重要的觀念；可是佛法中有立一切法常住宗的，也有說「常」與「無常」都是邊見的，這可見僅說無常亦非盡然了。有人主張：「緣生」、「緣起」是佛教最要底一法。因緣所生法原是通五乘共法。緣起有廣狹之分：廣義言之，托緣現起皆可謂之「緣起」；從狹義來說：即的指十二緣起而言。廣義的「緣生」、「緣起」，有如通途所言因果。無論那一種現象，都可以用因果意義來說明，佛所說十因、四緣、五果，亦皆從因果分析說。科學所立之公例，邏輯所立「同一律」、「矛盾律」、「拒中律」、「充足理由律」，亦從因果觀念而產生。因此、單講普泛的因果，究竟未完具上面所言之最要義。
三、指定所是 此間所謂佛教最要的一法，就是從廣泛因果中，指定十二緣起底異熟因果法以言；用淺顯的名辭來說：就是「業報」。凡說明業報，既顯然為佛教；信業報的亦顯然必是佛教徒。業是一切善惡行為的通稱，報是由業所引生底結果；有善的行為即引生好的結果，惡的行為就引生不好的結果；造有漏業即得有漏報，造無漏清淨業即得無漏清淨報。如不許業報，無業無報，一定不是佛教。佛教以執常無常等但為邊見，獨不信業報成大邪見。從整個佛教底教理說，惟有業報這一法，是適合上面所說「最要」底條件。換句話說：說有業報則顯然是佛教，不說業報或不信業報即非是佛教。世間其他學術宗教有不許業報者，如主張自然而然，或主張宇宙萬有皆為神所創造的；亦有雖講到「業報」而不能成立的，如中國古書上說：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」等語，好像有「業報」的意味。但是歷史上許多例外的事實，如孔子弟子顏淵賢而貧夭；又盜跖作惡反得富貴壽考，這不是沒有業報嗎？假使說不報之本身亦可報之子孫，然如堯舜係古之賢君，其子不肖之極，其孫曾亦無所聞，這還有甚麼業報呢？其他宗教也或有天堂、地獄之說，表面看來，好像亦有後世業報的意味。然稍究之，其說即不能成立。因為這般宗教說有一創造宇宙底主宰，這個主宰能創造支配人類及一切事物。這樣一來，善人固由主宰所創造，惡人所發生壞的行為，仍由主宰所創造，個人的行為盡可不負任何責任。若爾、善惡行為既不須本人自己負責，已失了業報的義意。還有、執事物有固定實體及人等有神我靈魂，皆不能成立業報。因為既有固定實體，或神我、靈魂，即轉來轉去皆無變化；既無變化，即善惡業皆不能改造報體，尚何業報之可言？所以從上面看，報之一法，有些根本沒有講到；有些略略講到，又不能自圓其說；真真把業報理論確實建立起來的，惟有佛教而已。佛教說明異熟因果，內容本極微細專門，非常人所能了解。不過異熟因果的普通意義，就是所謂：「欲知前世因，今生受者是。欲知後世果，今生作者是」。此中前世非只一世，前世更有前世，前前即無始；此中後世亦非只一世，後世更有後世，後後即無終。因為眾生底生命綿延不絕，所以業之受報亦強者先牽，無有定期。有現報，有後報，有暫時隱伏待機緣成熟才受報的，也有由相反的善業力把己有惡業克伏下來的。內容複雜，惟羅漢、菩薩與佛乃能窮知究竟。然理論上則人人皆可說得通，由此可知業報道理，惟有佛教能確立起來。
四、釋難廣成 業報、在佛教確能充分成立起來。不過、有人或許以為業報乃專從三世六道生死流轉的有漏因果方面而言，佛的出世法就用不著講業報。其實不然，世間有漏業固有有漏報，出世間無漏清淨業亦有無漏清淨報。六凡為有漏業報，四聖難道不是無漏果報嗎？十二緣起固為有漏的流轉業報，出生死、證涅槃，又難道不是無漏的還滅嗎？何況假使不是三世、六道的有漏業報難解脫，吾人又何須依佛法發心修行、求菩提、涅槃呢？可知業報通世出世間，非但指有漏而言。有人或許以為業報是從世俗法言，佛教究竟勝義諦，乃在了達一切法空。如心經：「是故空中，無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智亦無得」。此諸法空義，為大乘佛教之要點，然若謂所明空義可撥去業報，則根本錯誤！以無業無報是惡取空，非佛教所說的真空。須知佛教講空，正是說明眾生及法沒有固定不變的實我，惟其無固定之作者受者，乃可隨各種業力而轉變，所謂「畢竟無作無受者，於諸業報亦不亡」。講空最澈底、莫過於龍樹中論，龍樹曾說道：「以有空義故，一切法得成」。蓋不明空性，法法皆固定不變，尚何因果之可言？可知講空義，正所以明善惡因果悉可改轉；轉染成淨，即建立三寶，故明無我無自性義，亦正所以成立業報之可轉而已。講空無性如離掉業報，與虛無外道斷見何異？有的人或許以為佛教最精要的在明唯心、唯識，業報並非必要。殊不知佛教之說唯心唯識義，正為成立業報之理。因為外道執有固定之主宰，或神我造作萬有，佛乃說三界唯心所造、唯識所變以破之。遣我法二執，說明一切法種子攝持於阿賴耶識，不起時仍無散失，異時異地仍可受報，淨法熏習可培植無漏種子，然後才可證得無上菩提之果。講唯識如離掉業報，與通途唯心哲學有何差別？又何須大乘唯識論呢？業報道理已略說過，可知從淺至深，由下至高，佛的教法皆不離此一法。今本此一法，進一步來討論中國急需的一事。
三 中國急需的一事
一、急需再建民族文化的重心 上面說過，中國構成這樣空前的國難，乃由於民族心理之先失安定。換句話說：就是中國民族已失了文化的重心。我們知道民族生命的歷程是取決於民族的歷程；一個民族的生存，除了土地、主權、人民以外，差不多以「文化」為主要因素，所以一個民族生命的開展，依靠於某個民族文化的創造力，民族文化有了重心，民族生命就不致衰亂。中國自漢朝罷黜百家專崇儒術以來，周、孔的儒家文化，差不多成為民族文化底重心；其他黃、老的道家文化，乃至墨、法、陰陽諸家文化，都附從在儒家文化的下面，或匯為道教；到了東漢，佛教由印度輸入中國，經魏、晉、南北朝而入隋、唐，佛教遂成為民間普遍的宗教信仰；然民族文化仍以儒家為主體，潛匯的道教文化、及傳來的佛教文化，雖已盛行於當時農工商社會，成為一種風尚，然社會上層的士大夫階級，固仍以儒教為骨幹也。歷六朝入隋、唐後，遂有儒、釋、道三教區分鼎立，而釋、道二教且有遷就儒家思想之趨勢。趙宋以後，中國整個的民族，乃成為儒、道、佛三種文化底內分泌所滲透的民族，即所謂儒家文化，亦早受道、釋底影響，其中內容已不盡是儒家的本真，一般讀書人或士大夫，因為裝飾門面，仍認儒教為中國正宗，斥釋、老為異端，其實思想本身已含有釋、道的血分，所謂「理學」，就是外儒內釋或外儒內道底結晶品。清朝外族入治，仍依儒及釋、道為文化重心，因為不如此，即不能安定下去。明末張、李之亂，清季洪、楊之變，都是不曾把握得此一民族文化重心底關係，以致立不住腳。然自五囗通商以來，中國漸成為與歐、美、亞各國間來往的一國，屢受屈辱以後，把從前那種鄙夷的看法，逐漸有羨慕模倣傾向。最初羨慕的在乎兵艦、槍砲，以為這是列強惟一的強處；從中日戰爭失敗之後，更模倣法、政、農、工各方面；庚子之後，遂把中國本有政教底重心喪失殆盡了。辛亥革命以後，構成政權迭更，軍閥割據的局面。至民國七八年，發生新文化運動之思潮，同時更有俄國式之共產革命思想的流傳，社會現象皆陷入劇變狀態。經上述重重改革變動之後，從前儒教為主的民族文化，已逐漸崩潰了！到了現在，急需再建一民族文化底重心。
二、演變成新儒家的不能 由各種新思潮與固有文化相摩擦，社會制度底改變，有識之士已逐漸注意到文化的重要，這是一種應有的趨勢。但是如何再建文化底重心呢？有人以為自西漢以來，中國雖有黃、老的道家文化為骨幹及墨、法諸家學說，然民族文化底重心，固早以孔子「祖述堯舜，憲章文武」，而刪訂六經的儒家思想為主；至東漢經魏、晉入南北朝、隋、唐、釋、道兩家有相當的發展，然維持政權民心的仍以儒家思想為主。五代入宋，遂演成採取釋、道精華的新儒家宋明理學。所以有人以從前底結果，推論今後當仍由吸收西洋學術工業文明，以構成一新儒家，重建民族文化的重心。這種推想，比較一般專主恢復固有文化的，確是高明很多。但是我們要知道，宋明理學構成的新儒家體系，所以能維持下去，還是因為自漢以後中國社會仍以宗法的家族制度為基本。社會既建築在大家族制度上面，儒家文化的特點，即在家族中心的倫理道德，當然與家族制度為中心的社會能相調適。所以佛教輸入到唐、宋以後，僧尼寺院亦帶有儒化的大家族意味。然而現在的中國，已成為與今歐、美等各國國際來往的一國，政治制度、教育制度乃至經濟制度，時時在劇變適應之中，現代國家是合全民族力量所成的戰鬥團體，中國如果不改變舊的形態，就不能具備現代國家的條件，不配加入現代世界中。蓋自產業革命厎結果，經濟上已變成資本主義底社會；城市的發達，財富底集增，工商業底的興盛和擴大，帝國主義之向外侵略，在在對於吾族文化底本身有絕大威脅，逈非宋、明時代所能比擬！所以從產業革命變成工業社會之後，已將從前家族分化，要想維持大家族制度已經是不可能了。所以、中國不想改成為現代國家則已，要想成為現代國家，則家族為中心的社會已成過去，而家族倫理的儒化亦難復活。且就家族中心的社會底本身而論，其缺點亦甚多，最顯著的，就是：一個人為家所累，不能把他的精力貢獻於社會，因此埋沒了許多天才。即有為國為民的舉動，亦皆先以身家為重，須「行有餘力」，乃能為及國群。等而下之，在反面又養成多數苟且依賴於家族親故而生活的不健全分子，法律的不能嚴正，政治的不能廉明，強半乃因於此。中國往昔有賴家族的維繫，然今後則必趨崩潰，而民族文化底重心，亦不再屬儒家了。
三、全盤西化的不能 演變成新儒家既不可能，另有一部份人則主張全盤西化，並以西化即為現代化。我們知道現代化或西化的特徵，有個人資本主義、或共產社會主義的兩種國家。但是個人資本主義國家，由歷史的演進看來，已漸趨崩潰途徑；而共產社會生義國家，猶未有建設成功的把握。西化本身既有缺點，且中國沒有近代科學工業生產力做基礎，貿貿然主張西化；就西化的分野上說，中國究竟要用何種西化——個人資本主義呢？還是共產社會主義呢？都是很難決定的。此說全盤西化的不可能，當然不像「與古為徒」的先生們，主張中國固有文化是如何的「萬能」似的，而抹煞別個民族文化的優點；但是也不像中國現在有些為了國家衰弱，如因噎廢食地看不起自己的文化，對歐、美文化就盲目承受，而抹煞數千年先哲心力血汗所培積的文化基礎。一個民族的文化，都有它的內在性，也都有他的歷史地理因素，所以全盤西化是事實上做不到的。
四、確信業報到各自負責 演變成新儒家或全盤西化既均不能，我們便回溯到上面所講佛教最要的業報一法。從業報所含的「自作自受，共作共受，先作後受，不作不受」的最高原則：一、應用到政治方面，就可以養成自立的個人與愛國的公民。我們知道，中國到了現在，已處於存亡絕續之交！然這樣空前的國難，一面固然是暴敵破壞非戰公約，蔑視國際聯盟，有意擾亂全世界的和平，對於中國侮辱所造成；可是從業報的道理看來，暴敵之所以敢打到我們領土來，何以不敢以對我之行動去對付英、美、法、德，我們亦必有自取之道。孟子說道：「國必自伐而後人伐之，國必自侮而後人侮之」，就是此意。這次執行神聖的民族抗戰，我們必須全面持久以期於勝利，以保持國家之完全獨立；可是從業報的道理看來，除了有健全的政治機構外，個人方面尤須深切反省，自力更生，養成為自立的個人與愛國的公民。惟有成為自立的個人與愛國的公民，才能除掉貪黷卑污依賴苟安的缺點，民族的意識才能強化起來！二、從業報的原理應用到學術方面，我覺得需要一種按照森嚴因果律的論理數理的訓練，儘量發揮中國學術的優點，糾正補充其缺點，使中國學術永遠存在，繼續發展，只有改造，不會消滅，只有進步，不會衰退，必如是中國文化乃為活文化而非死文化，有世界性且有未來性。三、從業報底原理應用到宗教方面，覺得一神的宗教都不適合於現代思想，上帝的存在已被科學否定了；今後宗教、無疑地須具有理智的成分才能存在。佛教底教理，被世界學者公認為最富理智的產物，我們能從佛教業報的道理作為唯一的依歸，則富於理智的專一信仰，也不難確立了。四、從業報的原理應用到道德的實踐，則可貫通於功利、超功利之間，徹上徹下。中國傳統的道德，重在動機不重結果。從前膠西王問於董仲舒曰：越王勾踐用五大夫而霸中國，可謂仁乎？董子曰：仁者正其道，不謀其利，修其理，不急其功——漢書作正其誼，不謀其利，明其道，不計其功——；而不許其仁。陳同甫日以王霸雜用、報仇雪恥為事，而朱晦菴說他日在利慾膠漆盆中。董、朱的意思，以為聖人之道，雖在患難困窮之中，要有覆天蓋地、民胞物與的氣概。我們祗要明明德以感化人群，不必分別人我，計較利害，而佛教的業報法則應用於道德，也可如此。確信業報善惡的行為，只問義不義，不問利不利，遇有顛沛患難之事，亦可逆來順受，直下承當，不希望於將來，更不留戀於過去，只認定現實，把握現實，積極向是處善處前進；所謂「眾生畏果、菩薩畏因」，「只問耕耘，不問收穫」，均是此意。又以業報應用在道德底功利方面來說，有些好不好行為，可以得現前的果報；有些行為，雖然眼前得不到反應，但是只要你相信業報，不久的將來或後後的將來，仍然是要受報。以這樣業報法成為正確的信仰，則但能行善行義必有充分的功利結果，可以使各人增加自己不少勇氣，做到政治上、學術上、信仰上、道德上各各自負責任，以積極的提高個己，貢獻人群，實行自利利他的弘願。民族急需的一事，恐怕就在這一點吧！
四 結成
由佛教最要的業報一法，推論到中國急需重建民族文化重心的一事，在信業報以各自負責；其中間沒有絲毫勉強粉飾的地方。這種認識，不消說在每一個佛教徒是很需要的；尤其是抗戰建國最艱苦最吃緊的時期，這種從民族共業的善因培養，無疑的是抗戰建國自力更生的基本工作。抗戰建國的基礎，在於精神力量與物質力量，而信仰別業共業的業報，尤為精神力量之主幹，由信仰業報做自力更生的哲學基礎，才能不憚改過，不憚遷善，負起抗戰建國使命。基於自作自受——別業——，共作共受——共業——的宇宙人生大法，積集無數的政治上、軍事上、經濟上、文化上勝利，纔能完成真正的最後勝利！
發揚中國文化與佛教以救國救世界
一 為民的中國文化
二 為眾生的佛教
三 近代歐美文明的立國做人之道
四 發揚中國文化及佛教以救國救世界
這廬山大林寺有了十來年的歷史。在最初發起重建大林寺時，即預備每年暑期開演講會，為來山避暑者作佛學的研究討論。但在這中間，有四五年停止未講，至去年曾恢復開講。今年除發起講金剛經外，並發起講演會。機緣很好，來山的人特多，而講演者有戴季陶先生講過兩次，蔣雨岩先生講過一次，這次又有王揖唐先生來講演，可謂難得的勝緣了！太虛這次除講金剛經外，不曾預備作普通演講，今日大眾推到我，不得不拈一個題目來講幾句。
一 為民的中國文化
中國古書中的易經，可算是一切中國文化思想的源泉。故在中國文化思想上所說明的宇宙萬有原理，即易經所謂一陰一陽之為道，以道是無所不存無乎不在的。古來的太極圖，即表顯一陰一陽互助相資息息相通之道的，設此一陽沒有了，而彼一陰亦不能成，如有了彼陰即顯出此陽來。以此太極雖指全宇宙而言，而一人一物亦各是一太極。例如一花一草，莫不是一陰一陽而成的，故宇宙萬物、流行不息，變動不居，可謂之氣化宇宙觀。故中國文化上貫通宇宙萬物的原理，乃是無平不頗，無往不復的。講到人生的本性，古書云：「人者，仁也」。但仁之本義，則為「人偶人」，即由此人偶人的互相關係而成人倫：如偶於父母則為子，偶於兄弟則為弟兄，偶於夫妻則為妻夫，乃至於對師則為資、首則為從等種種關係。故人即成立在人與人相偶的關係上，若只一個人而沒有相偶的關係，則不成其為人矣。又人即依此諸倫間的理性，而成人類的種種道德：如父慈子孝，兄友弟恭，皆得其和洽而自成其樂。即於此種種道德關係上做到相宜相適，即謂之義。義者、於行事上種種做到相宜之謂，仁者、人偶人互相關係性之謂。故仁即倫理關係之本性，而義為倫理關係之正行。故我們這「人」，即人偶人的仁，若失去此仁，則不成為人矣！
中國於宇宙人生一貫之理，又謂之「中」。莊子云：「得其環中，以應無窮」。此環中即一陰一陽循環之中也。又云：「允執厥中」；「執其兩端而用其中」。此中皆即陰陽互成之中道。若在平常行事應用，即曾子所謂之「忠恕」。恕者、謂己所不欲，勿施於人，即不以不義之事加之他人，此即止惡之義。忠者、盡己之力去做合理利人之事，此即行善之義。依此做人，即成為做人之道，依此立國，即成為立國之道。然做人之道亦有難言者，例雖能對於父母做到相偶關係上的合理適宜，而仍不能得父母所諒，甚或反為所厭惡；若如此於做人之道，究應如何呢？於此當引為自己於孝道之未盡善，應反求諸己，認為本人未能竭其精誠之責任，而益盡力去做到適宜恰當以求人偶諸倫和洽之義務。此是舉孝為例，於其餘一切事所未能做到好處，皆當反省而求諸自己，不要怨天尤人，所謂「明其道不計其功，行其誼不計其利」，如斯則能完善圓滿其人格。這是把自己提高，從克己工夫做起的行為，並非想法去對治他人的。似乎這樣是屈己為人，不知為人正是成己，所謂「既以與人己愈多」，故為人好正是為己好也。若依此而立國，即中國古書所謂「欲明明德於天下者，必先治其國，欲治其國者必先齊其家，欲齊其家者必先修其身，欲修其身者必先正其心」。正心必先誠意，誠意必先致知，致知必先格物；「物格而後知致，知致而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」。故欲天下皆得平安，須將自私自利之物欲，克治乾淨，即所謂「克己復禮天下歸仁焉」。依此以言求天下之平安，並非拿己國的力量去征服他國，乃從己國先將自私自利的劣點除去乾淨，以大公至正的存心，去做天下為公的大事業，而求世界和平安寧的幸福。故真正立國之道，不在求己之如何強富，如何優勝，要在求世界各國共同的和平安寧。觀他國有太過者應勸導感化之，有不足者應補助扶植之，與以各種方便；由天下各國皆得其平安，以保全己國和平安寧之幸福。天下各國未得平安，則引為己國未盡其克己自治之責任，茍世界各國無不如斯，則天下未有不平，而國未有不治者也。以世界人類息息相通，決無天下不平安，而己國獨得其寧之理，故求世界各國平安，即是求己國之治理也。
中國文化上的立國之道，即為教化政治合一之內聖外王的政教，故古來聖賢治國，皆從施教化而行政治。記得中山先生曾說過中國文化是王道，西洋文化是霸道的話。這王道，是以惻隱愛人之心而拯民水火為出發點的，古書云：「天生蒸民，作之君，作之師」。孟子謂伊尹視天下之飢溺猶己之飢溺，以「先覺覺後覺」之責自任。中國文化的王道，是以教化為本，政治為輔的，故孔子謂「導之以德，齊之以禮，有恥且格」；「導之以政，齊之以刑，民免而無恥」也。中國文化的王道是為民而設的，所以孟子謂民為貴，社稷次之，君為輕。君即現在之政府，社稷即今時之國家，其所以要國家、政府者，是為保民的安全而增高人民之道德。若國家政府不能使人民安全、道德增進，而反為擾民害民的事，則失其立國為政之意義與價值。范仲淹所云：「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，亦只是為民去憂、為民得樂的王道。如不為救民而立國，只為立國而立國，已經不是王道而為霸道；若為功業榮貴之威權，為子女玉帛聲色貨利之享受，則等而下之，更不足道。但從王道而為民立國施政，則功業榮貴等亦即不期然而自成就，所以由為民而成的功業，方為真正之功業，乃得「民為邦本，本固邦寧」之功業也。此其功業之成就，既由民力為本，故應報民之恩，盡保安人民之義務；且邦國能垂久遠，得人民之愛護，方能成為不朽之功業，故為民亦所謂自求多福，發揚廣大，永垂無疆也。
二 為眾生的佛教
眾生有二解：一、生即普通所謂動物之有生命的，眾即佛法中所謂五蘊眾法，由五蘊眾法聚合生成名眾生。二、眾生謂眾多有生命之類，如金剛經云：若卵生，若胎生，若濕生，若化生，乃至有想無想等類；不但專指有形之眾生，而無形之眾生，無不含攝。但佛教怎樣為眾生而有呢？以有眾生則有佛，以有佛故有教法，直言之，為眾生故而有佛教。從切近上說，即各各為度自性之眾生，以不了五蘊假合之理而妄生種種執見，謂有我相、人相、眾生相、壽者相，起貪、瞋等惑，造殺、盜等業，流轉生死，受大苦惱，故各各皆為度脫自性之眾生也。二乘人發心，即為如此解脫自己之苦，所謂視三界如牢獄，以生死為冤家，其所得之果為羅漢、辟支，此是做到佛法中的一分。若大乘菩薩發心，即普為一切眾生之類，所謂若有想、無想等，我皆令入無餘涅槃而滅度之。涅槃者、即離一切苦得究竟樂，由如是發心，如是修行，而圓滿佛果的一切功德，乃能將原來的大慈悲心實行做到，而作種種方便以濟度一切眾生，現種種身，說種種法。故大乘菩薩之發心，求無上菩提，不是為名利恭敬自得其樂的，乃是代為一切眾生受苦而成佛施教的。但真正做到佛果，即成世尊，即不期然而然為三界之尊，眾生之師，人天之所歸仰，而始終是以慈悲為本，方便為門，而成大智慧圓滿種種功德，故云以為眾生乃有佛教也。
此為眾生之佛教，乃根據佛所說一切法因緣生之原理而來，以佛法是為眾生的，因眾生而有佛法，可通一切法皆因緣所成義。以佛法中所謂法，即指普遍一切法，皆因緣所生，比一陰一陽之道更來得透澈深妙，以一切法皆由各別的因與眾多的緣所成。故每一法當體即是因緣，並不是因緣在法之外。如說人是五蘊合成的，若離五蘊假合之因緣，則無人可得，故因緣通於內在的關係與外在的關係。又如一間房子，若離去門窗磚瓦樑等，則無房子可得。且此內在外在的關係，皆息息相通，如今在此講堂中，我的鼻息呼出則遍吸入於眾人，而眾人的出息亦皆入於我，由一切關係的交互相遍相通，故一法即攝一切法，而一切法不離於一法。佛為、即因眾生種種機緣成熟，佛教乃出興於世，即法華經中所云：「佛為一大事因緣出現於世」。所以、佛法不但是為眾生的，若離去眾生，亦即無所謂佛法，以佛教之自性本空也。由此而觀一切法自他交互之關係，以一法為自，則餘一切法皆謂之為他。故我們做人之道，一切起心動行，皆是普為利益其他而出來的，則一切皆善，故結果得到自他俱利。若為損害而起之心行，則一切皆惡，其結果則自他俱害。故做人之道，應當以利益一切他人為本，此即所謂大悲心；隨其機宜而行，則又方便多門也。做人之道如此，立國之道亦然。
三 近代歐美文明的立國做人之道
總上言之，所謂為民的中國文化，為眾生的佛教，都在改善本身，提高本身，除去其劣點而發揮其優點，然後可以現出中國文化為民的功用，及佛教為眾生的功用。有許多人只看近代歐美文明的科學發達與工業進步，誠然是很特色而為向來所沒有的，但在其做人立國之道看來，則適為罪惡之聚。近年中國內訌外患、人禍天災之洊臻，乃由現代世界趨勢之所逼成；居今日之世界，無以變今日之趨勢，則國與國間、人與人間，方將肉搏火併，益演其相傾相奪相殘相害之劇，同歸於盡。中華之民族與國家，亦安有倖逃之理，由此非救世無從救國，而救世的方法，則端在改易近代——歐、美以至日本等——的立國之道與做人之道而已。
近代之立國之道，唯以己國富強為目的，而以侵略弱小國家、壓榨柔善民族為手段以達到之，用其已有之富力強力，向其他國家民族為一度之侵壓，以之益增其富強力，而進為擴大之再度侵壓。若將國族縮小作個人觀之，則此種行為，實為一極鮮明之強盜；循此軌轍一而再、再而三以前進不已，必然造成現代之帝國主義趨勢。夫使世上只有一國能為帝國主義，或猶可橫行無阻，而實又同時不止二國三國或五六七國，因此乃發生軍備競爭，日日擴充海陸空軍，研究防禦他人及攻擊他人之具。由帝國主義之戰鬥，迫令世界人類，悉索其才智與財力，走入極度相殘殺之途。前次歐戰，雖猶使人恐悸之未已，而世界二次之大戰，乃日益煎迫。每國軍備費，皆已超過國民經濟上能負擔之力量，於是直接引起經濟之恐慌，間接波及政治與思想之混亂，使大戰之機愈益成熟。雖屢開軍縮會議，皆存一縮他國而擴己國之陰謀，空談種種限制而毫無效果。且以毒氣飛機等之新戰鬥具，急激增加第二次大戰之殺害力與殺害量，此為由近代立國之道必至之一事。復次、使世上被侵壓之柔弱國民，可永為欺凌而絕無反抗之覺悟與能力，或猶可聽受若干帝國主義者之角逐吞併，卒歸於一，乃不幸其被侵壓者實為同此氣血心知之同類，受侮既深，慮患益亟，柔弱可變而為剛強，獨立自決，聯合抵抗，風起雲湧為全世界弱小民族一致之呼聲，共同之行動。凡帝國主義所取為侵壓之具者——例如科學機器軍械等——，被侵壓民族亦得資為抵抗之具，俾帝國主義者之繁榮富強，再不能穩立及擴進於柔弱國民痛苦呻吟之上，而促令帝國主義者為加緊其防備，不能不愈增敲剝而激爭鬥，此為由近代立國之道必至之又一事。由此二事，乃造成國際世界非常之危險。
近代之做人之道，唯以個人權利為目的，而以佔領生產工具——勞力機器等——，奪取公共剩餘為手段以達到之。據其已有之資本，向他人為一度之佔奪，以之益增加其資本，而為擴大之再度佔奪。若除去其假文明面具而作露骨之觀察，則此種行為，亦為一極鮮明之強盜。循比軌轍以盡量應用科學，憑藉機器，減輕工本，擴充生產而前進不已，必然造成現代之資本階級趨勢。夫使世上只有一個人或一個集團為資本階級，或猶可橫行無阻，而實又同時不止三個五個或十百千個，由此乃發生經濟競爭：佔據原料也，壟斷商場也，祕密製造技術也，高築關稅壁壘也。各個人或各個集團，皆欲唯自己能充分生產，充分銷售，以把握住人類經濟之支配權力；而從事減低他人之生產力，堵塞他人之銷售路，使他人皆降落於無產地位，以期獨為最後唯一的資本階級。由此銷售呆滯，生產過剩，工作減少，則無產者之失業增加；商場凋敝，則中產者之倒閉屢見；民眾之購買力愈低落，社會之經濟力愈枯窘，於是最近三四年全世界之經濟恐慌，乃日益演進，迄今挽救無術。前者白里安之倡「歐洲經濟同盟」，最近路德喬治羅斯福之開「世界經濟會議」，亦卒毫無效果。且以蘇俄國營商品之傾銷等，愈促個人資本主義之崩潰，此為由近代做人之道必至之一事。復次、使被佔奪淨盡而陷於無產之群眾，或毫無物質之奢欲，或毫無結合之能力，或有安定之工作而不感覺困逼之生活，或有敬愛之情趣而不發生抗爭之意識，則猶可任資本階級之自相傾軋，而無需經濟組織之根本改革，乃不幸彼無產群眾之物質奢欲既極昂奮，而又時以失業而感生活之困苦，乃由復仇洩憤，奮起其廣大之團結力，誓傾覆資本階級，而使一切生產工具概歸無產者掌管，於是有各種社會主義之運動，勞動團體之組織，終致有蘇維埃俄羅斯的共產黨所建無產專政之國家出現，代表無產階級而為「第三國際」之組織；且以聯合被侵壓各弱小民族為號召，以增加其力量，而以代表資本階級之帝國主義集團相決鬥，此為由近代做人之道必至之又一事。由此二事乃造成人類社會非常之危險！
四 發揚中國文化與佛教以救國救世界
今日全世界各國人民，同處在此兩重之危險中，中國民族則為被侵壓之一柔弱民族。各柔弱民族自主之獨立之國民革命，亦不過由近代立國之道之結果所激成之反抗耳。蘇聯社會革命之全世界赤化運動，亦不過由近代做人之道之結果所激成之反抗耳。然則中國其將由國民革命而追步英、法、德、美、日、意之後塵耶？抑將參加社會革命而追步蘇俄之後塵耶？然學步英、日、等亦非易，非有二十三十年不克完成，恐不待完成，而已須隨同近代之資本主義國家而沒落矣。而學步蘇俄亦為非計，以其出發於仇恨之報復，仍為伸此屈彼之壓奪行動。凡建築在他人慘痛怨毒上之福樂，必難安享，故唯為愛人、為拯民水火而革命之中國古聖賢文化，乃可拯救中國。
然中國不應在近代立國做人之道所產生的危迫中討生活，以造成一現代的國家爭得一較優的地位為目的，而應致力於改革近代歐、美的立國做人之道。如能將近代的立國做人之道完全改變，則由近代立國做人之道所生起之困厄，皆可解除，國民革命、社會革命皆失其對象，亦自然無所需要；而中國民族在各國民之和樂中，亦當然同得其幸福之安享。由近代所發明之科學，所造成之機器等，亦皆可為世界人類有益無損之應用。其能有力的根本的改變近代立國做人之道者，即為為民的中國文化，與為眾生的佛教。中國有為民的中國文化與為眾生的佛教，故我們應擔負這種由救世界而救中國的大責任來，以造成中國與世界的和平安樂。
轉移風氣運動的原則
風氣應包括學術、思想、積習、時尚等，而轉移之際以文化思潮為主動。然轉移又容易扶得東來西又倒，如重古輕今，重今輕古，重中輕外，重外輕中，重利輕義，重義輕利，重雅輕俗，重俗輕雅等。中國過去與現在，每因偏重一邊而成弊，故今應轉移使之勻當：一、以今融古成民族文化思潮；二、以中融外成國際文化思潮；三、以義融利成道德文化思潮；四、以雅融俗成進步文化思潮。
中國之古文化為何？儒、釋、道三教之文化也。隋、唐以來之中國文化，其實質澈上澈下為一三教融合之文化。而分張為儒、釋、道三教角立之門戶，僅其表面耳。然至清季已均達爛熟腐潰之衰運，因此、遂受歐、美新興文化之襲擊，無由自立。而振拔之者，則在今哲擇取中國古文化與西洋新文化所刱成之新中國文化。故今既不宜縱任維新運動以來或五四運動以來一分騖新棄故之偏霸運動，亦不宜提倡一分執著宋、明、清來門戶狹見之儒士頑固運動；應由中國今文化為本位，發揚中國古文化之精神。同時、又淘棄中國古文化之渣滓，不迷戀古文化，尤不輕蔑古文化，能層層上溯而鎔冶五千年古化於今化之洪爐，成為思想界一有力的突起高潮，則風氣之轉移，庶入民族文化之正軌。
循上正軌文化，即中國本位新文化也。然近百年以至現今之中國，整個都在歐美近代潮流之衝激波盪中，故於其科學之理論與技能，文哲之思想與藝術，宗教的改進與調融，均應從中國本位文化上容納消化為有益之資養。俾中國本位文化能協洽現代文化，成為國際文化舞臺上的主要文化，則不唯轉移了我國數十年來重外輕內之風氣，且可成充實國化、轉移世運之有力思潮。
由民族文化以奠其本，國際文化以成其大，再進而提高民族以至人類文化之品質，則須道義功利而成為道德文化。然公的功利即為道義，私的道義亦是功利，注重人人具體之利益即成公義，但顧物物抽象義理亦為私利，固不可唯求實際私利而蔑棄公義，亦不應偏執空名公義而抹煞私利。以推己及人、己立立己、己達達人的儒家忠恕之道，及由利他而成自他俱利之大乘佛化，在公義大前提下，融攝養欲給求隨分得益之功利，乃能不流於只談道義不計功利之偏枯，致橫決而出以成恣爭權利之惡鬥。貫通公義之謂道，各得其利之謂德，以道義軌持功德，以功德充實道義，乃可成永建世界和平之道德文化。
道德文化足進民族人類文化於盡善，猶未足進於盡美。美的文化常被誤解為象牙之塔的偏於高雅文化，偏高雅以成少數有暇階級所玩味，既脫離群眾生活遂入於古董陳列品；反此而唯重通俗，又易流於低落粗劣。故應勿自傲高雅而灌輸雅化於通俗，尤勿輕視通俗而提煉俗化為高雅，乃可成為盡善而且盡美之最進步之文化，亦為轉栘風氣之極致。
佛學與文化
一、佛學與世界人類文化 文化，可以說是人類之產品，人類將自然萬有，依人類需要而改造以適合人生，及其所得成果等，均謂之文化。由此廣義文化言，世界人類文化，均由人類改變自然而來，可分三種：
第一、為人對萬物的，乃人對自然萬物而改造之文化。此自人類有生活開始以來，即由人類取自然物而使之適合人類需要，如古代採獵，已發生此種文化。因人腦在上，手可操作，故可運用思想及運用石器、木器等。此種初人對自然萬物改造之文化，即史書上所謂石器時代之文化；中國史上，伏羲畜牧，神農墾植，黃帝造舟車，均改造自然環境以適合人生之需要而起，其改造結果，即為物質文明，衣食住行均有改造，即人對自然界改造所成之文化。此固自古即有，然直至今日，西洋之自然科學，乃可作為人類對萬物之文化，逐漸發達之登峰造極。蓋東西各國，雖一代一代都有進步，然言人類對萬物文化之完滿成功，則直至近代自然科學，乃具有高度之理論及應用，以充分顯示此種文化之特色。自然科學文化，亦即近代西洋文化，因近代西洋有分類深造專進之研究，故對於自然萬物，能明其因果演變之自然公例，統制改變而應用之，以求適合人類之需要，乃成今日之工業文明。故近代之西洋文化特色，乃自然科學及工業之文明，亦即人類對萬物之文化特色。此並非謂近代西洋僅有人對萬物之文化，而無其他對人對己之文化，然其特殊發達者，則在人對萬物之文化。故此種文化，可以近代西洋文化代表之。
第二、為人對人類之文化：人對人類之感情、思想、動作，有不能與對萬物相同者。人雖屬萬物之一，人對人雖亦可以有對與萬物相同處，然不可盡同，以其對人類者亦為人類，而人類乃萬物之靈。人對萬物，固可以人為主動力而支配之以適人意，然人對人，則不可用人對萬物之辦法，以人與人大抵體力、智識無大高下，其不同者教育程度足不足而已。故凡人類均可以通人類之感情、知識；且人類生性乃社會互助所成，人最初即有家族生活，如夫婦、父母、子女、兄弟之簡單集團，在此種共同生活中：有感情，有諒解，有思想知識，而有人對人類之文化，故不同於人對萬物之文化，其基本乃為人類情意調適之倫理道德，而後可以成社會國家而至於世界；故人類文化，乃人類心理上之情感理性相通處所引起之一種人類道德。由有慈孝友恭，乃至嚮國族而有忠義，對世界而有博愛和平，即人類對人類之文化本質。故用於政治之組織，法律之設施，亦須以此為本。凡此人情、倫理、政治、法律種種人對人之文化，至今西洋以科學方法而研究之，遂有社會科學，包括政治、法律、經濟、組織等。然其社會科學，較自然科學遲且幼稚，故西洋雖有社會科學，然未完成人對人類最出色之文化；故言及此種文化，反應特別注重中國文化。尤其自周、孔以後，成為中國最主要之文化者，即於此人對人類之文化，察之深，體之切，自倫理道德而至政教禮法；故中國文化之特色，可為人對人文化之代表。雖社會形式以時而異，古為君主政治，生活為農業、手工業，今為民主政治，生活乃機器工業，然人對人之文化態度，仍以中國者為適當。孔子曾云：「道之以德，齊之以禮，民恥且格；道之以政，齊之以刑，民免而無恥」。此以道德禮樂為人類對人類之基本文化；人對人之刑政雖不可免，僅居輔佐之地位，以優秀之人類，必需道之以德，齊之以禮，乃能安適。由此種關係言之，故人類對人類之文化，以中國最相宜。設或養成了人對萬物之習慣心理，不知不覺間用之以對人，乃成今日法西斯之辦法：如希特勒自以為是人類立法者，彼竟將一切人類支配於手掌中，其思想乃以人對萬物之辦法對人類，故有今日之強橫霸道而慘酷之戰爭，以為一切均可以武力克服。而中國則本人情而行忠恕之道，推己及人；此西洋文化之為害今日世界者，必須要中國文化糾正之，而引其至於至善。
第三、為人對各自的文化：人亦自然物之一，人對各自之文化，亦任何時代、國家所均有，如解除自己飢寒的衣食，及為自己生存要求通力合作之社會、國家等；但由此發動出來的改造對象，在於萬物、眾人，故仍為人對物、人對人的文化。至如各人但為充實自己的知識而求知識，並非求生活或名位、權利，此始為各人對自己者。又如體育、固有為國家、社會之利益的，然亦有祇求自身之強健的，亦可謂其為對於自己者；逮其有耑進之造就，乃可為人類之模範，而有利於眾人。又如道德，常人以為對於社會始有道德，但人非僅對國家、家族有道德，即對自己亦有道德：對自己之品格、行為，改造善良，將粗暴者去之，而崇高自己人格，完成自己品行，自此種意義上言，即非通常之道德，故有一種精神道德，精神人格。人生於世僅數十年，故必須有一種功名、事業，然後可傳於世界人類，如所謂立德、立功、立言——三不朽。然人類生存於地球上，一旦地球壞滅時，人類之功績最後亦歸壞滅，故從崇高人格發展自己精神之極者，必有一種宗教之歸宿，達於無生無滅、無始無終、至真至美、無所不通、無所不在的人生宇宙之根本。宗教目標，就是要使人類之精神與此相合，能至此、則人生之意義始可以無窮無限量，而成人類最高之價值。若人常思人生並非為他人而服務，乃在自求人生最高之價值，即發生宗教之信仰。自哲學方面言，或自宇宙出發，或自人生出發，統言之，皆在達到最通遍之根本。其與宗教不同處，乃哲學以推理的思維力量，完滿理解人生價值與意義。教育固可為造就國家人才而設，然古聖賢以教育自己而成美德，則全宇宙即為自己學校，而完成美德之人格。故宗教、哲學、教育，均可為對自己完成自己之文化。若以世界各國言，印度注重此人對各自之文化；中國雖亦有對各自及萬物二種，然特點在對人類；故印度特點在對各自的，亦有其他二種。
佛學之出發點是科學態度，以其由現實之人生宇宙而出發，佛典謂之眾生世界，即現實而無限量，其義亦有非僅人類目光之所及者，故云眾生無盡，世界無邊；以此眾生世界為根基，故其講明眾生世界處，科學發達反可證明佛學。然佛學非止科學，以其追究到最根本最澈底，無論自何物講——如一花一葉——，均自其本身而達到其根本圓滿，故可謂之科學的哲學。但還不僅思想達到即止，而知其一切均為因緣生果變化，有不斷之改造，可以向上發達到究竟，故言「一切眾生，均有佛性」；自各個人發揮其本性，而可以發達到最完美之智德，如佛陀是也。其所以能至佛果者，以釋迦等已有此種事實上之成就及證實也，故可為吾人信仰所向之偉大宗教。以基以科學，而持以哲學，故亦為最理智之宗教。印度及世界各宗教、哲學，均有相近處，而可為人類對自己最完美之文化，即為佛學；故佛學在世界文化之位置，即為人對自己文化之代表。此乃最根本的文化，所以人對物之文化與人對人之文化，均末臻美善者，以人本身未完善故。語云：「人窮反本」，以各人均未美滿完善，故其知識思想有錯誤，對一切均有誤解，善者認為惡，遂有不善之行，若要人對萬物及人對人類文化完好，必需人對於自己之道德修養、思想行為深深改造，始可以使世界至於美善。此依佛法之理，若能信解而進為篤行，由守戒乃至禪定，般若功深，則可去錯誤思想而捨不善行，發揮人類真正智慧，洞明宇宙真相，則由人對自己改造完善，而便對萬物、同類均進於美滿。
二、佛學與中國固有文化 此指西洋文化未入中國前之文化：雖衣食及政治、經濟、制度、社會習慣等，均為文化，而此處所云中國文化，則偏重於文藝、文學、哲學、道德等以言；故今言佛學與中國固有文化，亦於此範圍內言。且就文化特殊性言，亦即在此文學、哲學等文化。由此以觀中國文化，首即周、秦諸子：漢武帝前，未獨尊儒術而罷斥百家時，如孔、孟諸人，亦即諸子之一，故總稱之為周、秦諸子，包括孔、孟、老、莊、墨、荀及名家、法家等，均稱諸子學說。孔子刪訂六經，其弟子作記，故孔子雖有集古代文化大成之地位，但在當時仍與諸子并行。推本溯源而稱周、秦諸子者，以其於古代綜合整理，而又各有特殊發揮；此時期，乃成中國文化最精彩之時。次魏、晉到隋、唐，佛學逐漸發達完成，此時之佛學入中國者，已成為適合於中國文化者，故隋、唐乃印度佛學思想入中國而又融合成中國佛學思想之時也。當時至有十四宗之多，有講一切有，有講一切空，有講唯識，有講唯性，其各標勝義，勢且突過周、秦諸子；其後最流行者，為法華、華嚴、禪宗及淨土四宗，此四宗乃調合適應中國之思想而傳至今日者。其在隋唐時，受印度佛學滲入已有六七百年，至此四宗乃成中國佛學而為中國固有文化之要素；而諸子及佛學，遂為中國固有文化二導源力。再次、為漢、清經學：清人講漢學，亦即經學，以諸子一部份，至漢成為歸宗於儒之經學。清時遂有反宋明理學而標榜漢學者，清代漢學之發達，甚或超過漢人，至俞曲園、孫詒讓等又講到諸子，於是又歸到諸子之學。此漢清經學，屬於周、秦諸子中的儒家者。再次至於文藝，漢前有詩、騷等，至宋、元、明有詞曲等。然漢、唐時代，國極富裕，民族精神亦發達，故其文藝亦發揮廣大，於是古代文學至漢而綜合集成，將周、秦之文化統一而融冶之，故諸子流而有各種文藝，如漢之三都賦等之富麗。魏、晉六朝後之文藝，不僅源於諸子，而更多源於佛學，唐之文藝，於佛學不僅名詞甚多，即意義亦無所不存。故漢、唐文藝，足為中國文化之一輝皇碩果。最後、說到宋明理學，不僅儒家而兼有道家、佛家成分，尤其是禪宗。因禪宗五代後特昌盛，當時人多以禪宗代表佛教，禪宗乃專講形而上學者；當時影響於全國思想界甚深，事必求其始初，遂使當時思想家不得不入禪宗而求一立足地；於是道家、儒家均不得不以此而有形而上的追究及靜坐等。然儒者仍以世間倫理為其立身處世，乃成宋明理學。陸象山、王陽明之流，益近禪宗；由此可見佛學在中國文化之關係也。
三、佛學與新中國新世界文化 今之三民主義新中國文化，其中仍含有固有文化，而又迎頭追上之近代西洋文化。然如近來大戰，乃用人對萬物之態度以對人類所演成，故渴望世界人類永久和平，即為新世界文化。雖包括各種思想，然中國文化所重之人生道德，最可當新世界文化之選。人生道德，雖非佛學之特點，然佛學中固有完善之人生道德。佛學先看人生為一種因緣和合、業果演變、生滅相續而現實之人生，雖僅幾十年，自其因果觀之，則各有前因後果，推而究之，人生乃無始無終。以此理而得知：今之因，乃將來之果。故自佛法觀，人生直下無始無終、無邊無際，以人生各有家族、人類社會、國家、地球、日光之關係，故人生一日之生存，其生存之緣無量無邊，故人生亦無量無邊。最內之實在我為何？則無其物。故反之則內無固定之我，推之則外無離人之物，如此的人生，其意義何等豐富！更可以見到宇宙一切萬物變化中，人生為最富有自由之力量者，其價值最高最重。故對於人生道德，在佛法中基本者，即殺、盜、淫、妄、酒之五戒；能持此五戒而擴充為十善，乃俱備真正人生之道德，世界乃成為一種真正和平發達進步之世界。中國古時佛教，對此點不甚提倡者，乃避免與儒教之衝突，故側重到後世去了。今則對於佛教之做人道德，應特別注重。由此進一步，則應發大乘心，修菩薩行。中國古時佛理雖是大乘，而行為則近小乘；然則今日佛學對中國、對世界，應在大乘菩薩心行，即大慈大悲救人救眾生心行。此依普遍無限之眾生世界，發普遍無限慈悲心，行種種方便，拔除苦本，施與安樂。自佛法言，有慈悲而無方便，則不可通行，故方便乃明達事理而身體力行之也。其實行之人即菩薩，菩即菩提，即阿耨多羅三藐三菩提，佛之無上大覺；菩提薩埵，即有志成無上大覺之眾生，薩埵即眾生也。本大慈大悲心而行種種方便，即菩薩行的六度、四攝。六度即六波羅密：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，從普利益眾生而得自己之利益。四攝即布施、利行、同事、愛語，此四種在使眾生能接近得益。由大乘菩薩心而修者，其所法者上、易得其中，不惟於人生道德自能力行，且即可通無窮之進步，即大乘菩薩行也。
中國應努力世界新文化
法國某君謂：現代世界文化，祗歐洲與中國兩大集團，美國雖強而文化則附屬歐洲，蘇俄亦然，非於歐洲集團外另有文化；印度雖有文化而國族猶非獨立，且其發展至最高度之佛教文化，已為中國吸收而更增優勝，故中國文化實已融冶印度的、亞拉伯的成一集團文化，尤以中國的大乘佛教文化，含鎔儒道，傳遍蒙、藏、日、鮮，為歐洲文化集團外之特殊光彩。惟兩大文化集團，由多相接觸，互深了解，乃能產生世界新文化。世界新文化產生，乃能拯救此爭亂紛擾之人類，進入和平安樂之域。
某君之言甚善；中國文化在今日世界中既有此優越地位，且對於人類迫切需要之世界新文化，又肩負產生之任務，何可妄自菲薄，不努力與歐洲文化相競進，以期締造人類之文明幸福耶！中國文化中，又以佛教文化品質最勝，且早流行亞東、亞南，為接觸歐洲文化之先鋒隊，足為使世界兩集團文化互相了解之良好媒介。為提高中國文化之地位計，及釀造世界新文化計，中國人於此其可不深切注意乎？
五強之世界文教會議，蘇聯放棄，美、英、法之歐洲文化集團，居壓倒之優勢，中國相形見絀，殊不足與抗衡。尤於佛教文化方面，毫無注意，不惟對於世界未能負起產生新文化之使命，即對於中國文化亦未克盡推行之責職。亟盼吾國文教當局，增派於中國文化集團中孔老的、印度的、亞拉伯的文化有專深研究者為副代表，充實文教代表團陣容，發揚中國之集團文化，努力於世界文化之刱造！
唐代禪宗與現代思潮
一 緒論
二 宗門與學術思潮
甲 反信教的學術思想
１ 反信教的精神
２ 學術的精神
乙 反玄學的實用精神
丙 反理論的直覺精神
丁 反因襲的創化精神
戊 全體融美的精神
己 自性尊圓的精神
三 禪林與社會思潮
甲 虛無主義的精神
乙 無政府主義的精神
丙 布爾塞維克主義的精神
丁 德莫克拉西主義的精神
四 結論
一 緒論
禪宗始於唐代，亦不終於唐代，今不曰支那禪宗而曰唐代禪宗，何耶？曰：唐之一字，即所以標舉支那禪宗，而示別上非印度、下非朝鮮、日本者也。顧於支那必又示別之曰唐代者，則因李唐以前，纔有一個、二個之禪師，於佛教猶未呈現何種之功效，於世道人心亦尚無何影響，故未足以云禪宗也。經五代而入於宋，佛教殆為禪宗獨占，禪宗既擴成為無等之大，於是浸假收容教、律、淨、密而調和混合之；宋、元、明以降，更吸攬儒家、道家而融貫之，漸失其本來純粹之真。獨唐代之禪宗，形神初完，淳樸未漓，故言禪宗必言唐代之禪宗也。今不從禪宗以言禪宗，而以現代思潮之對映乎唐代禪宗者以言之，非徒應用現代思潮以發明唐代禪宗，反之亦應用唐代禪宗以發明現代思潮也。茲請本斯意分述於下：
二 宗門與學術思潮
此所云宗門者，非一支之宗派、一家之門庭之謂也。乃楞伽經中所說「佛語心為宗」之宗，「無門為法門」之門也。他處亦謂之禪宗、佛心宗、心印宗、教外別傳、心地法門等等，要皆隨分設名而舉不足以強名此無名可名之宗通法門也。夫既一切胥無正名，則今亦不妨姑隨順世流布語以為之名曰宗門，而取現代之學術思潮以微擬之。
甲 反信教的學術精神
１ 反信教的精神
夫所以樹宗教之威權而繫人心之信仰者，要不外乎隆重其一教之教主、經典、戒律、形儀，視為絕對不可侵犯之神聖，而必應恭敬遵從奉行者是也。據是以觀佛教之宗門，則適成其反耳。試分述之：
一、教主 世之宗教，無不由開創之人，在人界之上提出一個或多個之天神，以為彼一教之徒所尊奉之教主。不然、亦必以教主尊奉創教之人，隆禮無匹。而佛教即在最初小乘之近事徒眾、求寂徒眾、破惡徒眾，亦已廓清此種神聖之尊奉。不唯不尊奉人界之上任何之天神等類以為教主，且釋迦牟尼嘗與近事等徒眾極言不應禮拜奉事諸天鬼神，唯當自修福慧以求出要，則胥一切宗教之迷信，已皆在反對中矣。而近事等徒眾之視釋迦牟尼，亦因從之修學，奉為先覺之師耳。所云佛陀，亦為「覺者」之義，絕不含「神聖尊上」意思。迨釋迦牟尼示寂之後，大小乘經律既行，編集流布；依釋迦牟尼人世幻化之跡，探證其圓滿成就真實之本，遂頗由先覺大師而兼救世恩主之義。塔像之飾崇既嚴，教主之尊奉粗備，然經中亦早有「依法不依人」之說，以為開脫。降至於宗門，則又反溯未有牟尼、未有佛陀之前，徹底掀翻，和盤拆卸。如何是佛？曰：乾屎橛。拈一莖草作丈六金身用，拈丈六金身作一莖草用。丹霞既燒木佛，百丈亦不立佛殿。雲門復曰「老僧當時若見，一棒打殺與狗子吃，貴圖天下太平」。而又恐愚人於教主之迷信纔去，宗祖之迷信早來，德山等乃並佛與祖同時呵罵之。後復有老僧欲喚祖師出來洗腳，直使三世諸佛、歷代諸祖滾漉漉地無處立足。在言者固屬談火不燒舌頭，而學人依倚名相，所生取著之情——信教意念——，亦大有樹倒藤枯猢猻散之概。此其反破於信教之精神者為何如歟！
二、經典 釋迦既自云：「吾四十九年未說一字」，盡將其塵說、剎說、熾言說者一語勾消。而靈山會上，復逗迦葉合唱拈花微笑之劇。逮乎達摩面壁默坐，久之云：「直指人心見性成佛，教外別傳不由文字」。三藏、十二部經典，與諸論著、疏記、戒律條規以言說文字稱者，不幾已等乎揚灰長風、飛空絕影耶！而又恐癡人顛倒迷亂，誹謗經論而反執著宗祖之言語也，乃極禁學人之記錄其語。後復有人以三藏經教、諸祖言語，同遮撥為拭膿瘡之爛紙者，直令人人胸頭不掛留佛教祖典一個字腳。倒轉頭來，卻又任何麤言俗語、豔曲淫詞、訕笑怒罵，莫非第一義諦者。此其反破於信教之精神者又為何歟！
三、戒律 釋迦牟尼之初化人世，隨機說法，聞者依以思修，未嘗有何種禁條定律以拘束身心者，而大眾亦各各自成其和悅清淨儀則。久之，始漸因徒眾中間有愚癡煩惱深重者，偶有違行，為佛呵禁，由是續續因事制宜，戒條浸見繁密。其後乃錄為條文，並記其制立之事緣，成為律藏。以極尊之儀軌受之，復須以極嚴之規範守之。而大乘亦有梵網之心地品、瓔珞之本行品等，廣陳戒相。然大乘之戒律行儀，實唯自性中所宣發之德行而已，一一以覺心為本，以智為導，持之於深微之動機，故曰心地本行。其著乎外表者，亦暫以小乘在家出家七種徒眾之律儀為依上，在形跡名相初無何種定執。推演至於宗門，最初佛陀跋陀羅既先為律眾所不容而走依慧遠；達摩菩提之在小室，或且譏為壁觀婆羅門；慧可時出入淫坊酒肆調心，尤不理於道宣諸律師。雖至唐、宋之後，宗門之人猶大都為律家視為麤行沙門。故道一遂顯然脫離律居，創為叢林，自行宗化。懷海從之，卓立其農禪之風規，一改向來乞士遺制。由唐迄宋數百年，宗門之徒汲汲以毀律寺成叢林為能事，往往可考。律寺、梵語毘㮈耶處，直譯云調伏處，是顯然有部勒禁抑之義者。若夫眾草曰叢，眾木曰林，則不過是行道修德所團聚之群眾而已。其饒有自由平等之風尚可知矣！此其反破於信教之精神者又為何如歟！
四、形儀 塔像、衣缽等形制儀狀，皆濫觴佛世，而漸備於初五百年之小乘化。由龍猛之後，密宗勃興，形像紛陳，儀軌繁設，形儀爛然矣！漢明夢金人之至，摩、竺齎經像而來，形制儀狀，浸盛於姚秦、蕭梁之代。出家者不稱俗性，同為釋子。道安之後，既皆遵依經律，而一缽、三依，居不離身，本為苾芻常式，要亦出家者之所共然。而宗門之化，亦即萌發滋長其間。達摩、寶誌、傅玄、慧可、寒山、拾得、豐干、布袋等僧俗，既皆傀異奇特，逈不猶人。而盧行者、馬祖、鄧隱峰輩諸宗祖，亦往往以俗姓著稱。空室、據座，略仿淨名之示化；頂笠、腰包，擬同善財之參訪。南泉斬貓，歸宗斷蛇，大用現前，不存軌則！或弄船江上，或鳴錫雲端，或吊影崖島，或混跡市廛，或拈棒行喝，或張弓舞叉，學女人而戲拜，擇肥肉而大嚼。昔舍利弗以耕治田園、種穀植樹為下口邪命食，而唐代宗門諸德，則多刀耕、火種，自食其力，夫尚何形制儀狀之可能拘束哉！所貴者，蓋唯在乎稱性發舒之德行耳。此其反破於信教之精神者又為何如歟！
２ 學術的精神
一、科學的 科學的精神，其要唯在乎實驗之發見，在理論上則歸納之判斷是也。而系統之組織與精密之劃分，猶其形式上之餘事耳。宗門既撥除一切經論教義，則其勢自專趨乎實驗，且尤貴從見聞色聲上隨緣薦入，深戒默照冥想為墜在黑山鬼窟。其最富科學之精神而為科學家所望塵莫及者，則須各人自己從實驗上發見到徹盡中邊的時節，歸納一個「天下老鴉一般黑」；若在他人則仍不得援用其語以為推演之依據，若非也從自己實驗得個一般的出來，絕端的不能妄許。故其歸納之判斷雖然卓然不無，卻又能恆保此科學之精神而不墮入科學之形式，致由實驗歸納重走入推理演繹之迷路，此誠現代科學所由發達之源也。
二、哲學的 哲學的精神，其要唯在乎現實之懷疑與本體之究證。若夫說明現實為如何若何、及構畫本體為如何若何，則轉為植荊棘於修途，挺榛莽於坦道。對於現實懷疑之發軷，則自必取世間流布之學說一一審查而批評之，一一不能得滿足憑信；而現象紛彌，實用昭著，又不容掩而沒之，則進而窮究其本體，自必迫不得已。卒之、雖忽然得其證會，自心了了，欲安立名言以為表宣，其事終類吹網以求氣滿，勢不可集。反之、則謦咳、掉臂、揚眉、瞬目、水流、山峙、鳥飛、獸走，亦復無不整個活躍。此時還觀昔所非撥之學說，又孰非顆顆皆圓妙無住之瀉地水銀，可拈來自由隨意施用者哉！世之治哲學者，於現實尚未能有徹底之懷疑，以豁破一切俗網而急於為種種之構想假說，故皆不能真個有所成就，而唯宗門乃為真個完成哲學之能事耳。
三、藝術的 庖丁之解牛，丈人之承蜩，皆所謂進乎技者。而在佛法中，則有得種種善巧、種種解脫、種種三昧之說。世人應用之，遂有文字三昧、詩三昧、書畫三昧等言。昔蘇軾深味禪悅，嘗喻之以寫字：必墨忘乎紙，紙忘乎筆，筆忘乎手，手忘乎身，身忘乎心，而於字始臻神化巧妙之禪境。今從唐代宗門諸老古錐觀之，不唯其自己胸襟中所流出、偶然流布人間之一言半語，皆有靈珠寶玉、光彩內含之美；所製作諸篇章、詩歌，亦特著神氣活現之妙，在世間一切文字外另成一種如出水芙蕖、如舞空龍鳳之活語句！藝術的文學，於是歎為觀止！此於文學既然，放觀其一顰、一笑、一動、一止、一進、一退、一語、一默、一問、一答、一投、一接、一棒、一喝、一迴、一互、一钁、一鋤、一扭、一掌、一茶、一飯、一花、一草、一吹毛、一豎指、一垂足、一擎拳之間，無不有收放殺活之勢用，跌蕩飛動之興趣。其箭鋒相柱之機，啐啄同時之巧，擊石火莫能喻，閃電光莫能比！即聚自然之妙以獻身宇宙大舞臺，亦安得有如是之驚人奇藝哉！
四、道術的 昔宋之大儒見唐代宗門先德之道影，瞿然驚曰：若非者個，定然作個渠魁。夫古書謂予有三千人惟一心，是以得王；紂有億萬人億萬心，是以失國。而達摩之在嵩獄，亦面壁坐耳，神光輩亦何所希冀，久歷年所，呵斥不退！終且立雪以俟，斷臂以求，此其中究有何故存耶？而至唐代諸德，把茆孤峰，拒人千里，學者益瞻風而拜，望影而歸。所到輒成叢席，棒打不退，水潑不散，毒罵不怨、玩弄不恨，竟於世間一切骨肉恩愛、昏宦歡樂皆棄之如遺矢，而初未嘗以言說誘之、聲色衒之、名位繫之、爵祿縻之、法令禁之、刑賞威之，此其中究有何故存耶？且嘗夷考其實，所謂以心傳心、心心相印者，卒不過曰汝既如是、吾亦如是，而絕無一點龜毛兔角之法以為拈付。雖然、此所謂汝如是者，必在當人自薦得之；自未薦得，必莫知其所然，一旦薦得亦曰得心之所同然而已，寧有他物哉？得心之所同然，則佛祖、聖賢、天人、物我、飛潛、動植、中外、古今之心皆惟一，而恆沙界外一滴之雨，一星之火莫不依歸乎一心。如鐵屑之向於磁，如赤子之投於母，故自然刀斫不入，斧劈不開，而何有乎三千人一心之王哉！故雖平易近人，僅令人自得其心之與佛與眾生所同然者，自肯自信，別無何種奇妙玄奧之義，而其道術自天上莫與比隆也。
乙 反玄學的實用精神
印度之婆羅門教，既包孕世間一切教宗學術之質素，引伸推演，發揚滋長，進而至於因明論、數論、勝論諸派，建想高深，立思幽奧，早為大地諸玄學者冠。牟尼出世，順應以大小乘諸部之阿毗達磨經說。厥後、大小乘諸論師更剝繭抽絲相似而成為毗婆沙論、俱舍論、成實論、瑜伽師地論、中觀論、成唯識論諸論。來支那於魏、晉、六朝之代，又和之以老、列、莊、易等清談之說，大含太空，細入微塵，蓋不唯探之冥冥、索之茫茫、出乎天天、入為人人，而直探乎空空、索乎有有、出之神神、入之化化矣！得旨者、固將益妙其用，而失意者比比漫羨興歎，莫知所歸。逮達磨既以不立文字、教外傳心倡，至唐代六祖惠能更以目不識丁之人，以簡單渾樸麤俗質直之語，颺落玄學之士，使皆舌撟卷而莫之放。迨後、馬祖、石頭而下，不唯說法談理，貴專對當前特殊情形機會，用俗語、白話單言直指，務求實際應用之適當，而洗空一切言論學理之形式。且推此實用精神而見之行為，故不適於支那唐代之傳來乞士律儀，亦逕推翻之而自建農禪之禪林也。昔一僧見趙州從諗禪師曰：闍黎玄乎？曰：玄之久矣。曰：闍黎若不遇老僧，幾乎玄殺！德山於燭光滅處，既得見龍潭之大用，遽取其所著金剛經青龍疏鈔投之火曰：「窮諸玄辨，如一滴投於大海；竭世樞機，若一毫擬於太虛」。而其平實為人，唯在乎饑來喫飯困來眠而已。烏乎！此真實際主義之宗極，而何取乎近世詹姆士輩，囂囂然塗世人之目、亂世人之耳之口頭的實際主義哉！
丙 反理論的直覺精神
宗門之悟入方法，絕對廢除理論，專用直覺為接機之化，固稍覽禪錄者無不知之矣。而新近法蘭西人柏格森，乃亦以直覺方法之哲學倡。按諸其實，彼蓋於意想中徒有所謂直覺之一心像，而初未能親得一度直覺之體驗，故雖能舉其名而莫能證其實。且於己既未嘗有所親得，則自不能施用諸人。而唐代宗門諸祖，則真能由直覺之門以開悟人者也。無位真人放光動地於六根門頭，無相法身逈脫獨漏於萬象光中；揚眉瞬目，擎拳豎拂；一喝三日耳聾，一棒通身骨露。施之者唯欲親切了當，求之者不管喪身失命。虛空粉碎於句前，大地平沉於掌下，徹之者誠不自知其手之、舞之、足之、蹈之者之為何物。而其理亦微露乎尼總持對達磨曰：「吾如慶喜之見阿閦佛國，一見不再」。唐代禪師復有見色聞聲祗可一度之語。而輓近人以野遊興感、舉物圖形著稱直觀主義教育，而不悟秋毫一差，白雲萬里，徒仿其形似之跡，其實在精神，早牿亡無存矣！劍去云久，猶刻舟以求之；兔逝云遠，猶守株以待之！誠有「一兔橫身當古路，蒼鷹一見便生擒」，與「後來獵犬無靈性，猶向橫樁舊處尋」之較也！
丁 反因襲的創化精神
嘗放觀東西古近一切教宗學派，當其發達之時，莫不有一種蓬蓬勃勃奮興前進之精神，長驅邁往，而不相因循襲守，所云創造的進化的精神是也。然此創造的進化的精神，乃無有能及唐代之宗門者，約略言之：
一、機教之創化精神 因機感而施教育，有因一個人之特性者，有因一時代一方俗之殊宜者。其因一個人一個人者不得而論，以論其因一時一方殊宜，則設化之時代既易，而施行之方法隨變。黃梅、曹溪不因襲乎達磨、慧可諸師，而希遷、道一尤逈然不因襲前人，百丈、溈山諸祖亦然。至五宗、七派之門庭角立，後代欲爭稱為某宗某派之嫡骨兒孫，齗齗乎從其曲為當時之門庭施設以分辯其宗旨之所存而執守之，此宗門之機教的創化精神，乃牿亡無存！至明代且大貽笑於俗漢，若黃宗羲輩。至今則錄臨濟、曹洞源流為第幾世第幾世以禪宗自居者，無非掠取野狐涎沫向自家口邊，與禪者相濡以沫，而鮮有赩顏知恥者矣！
二、傳承之創化精神 門宗常言：此事必智過於師乃可傳授，沒量之漢乃能承當。蓋葛藤一代增加一代，而機智一代複雜一代，蓋非過量智人，則鮮能不絆倒前人的葛藤堆裏，得一一透過，自造鑪錘，以亭毒消息乎繁然雜出之機智，殺之活之殺活自由者。晚宋來祇能利用一板定格式的死話頭烹煉學者，絕少出奇制勝之術。雖由學者機智之劣，抑亦無有能開創進化之過量智人以傳承祖位，故墨守繩規，愈趨愈下，一代不如一代，降至近今宗風掃地之狀也！
三、道場之創化精神 達磨以至曹溪，皆所至由自己創造一道場，各成一方之化，無有守承師之寺院者，師亦無有以寺院傳付責令守成者。至於青原、南嶽、石頭、馬祖、百丈、溈仰、南泉、趙州、黃蘗、臨濟等等，尚掩耳不欲聞一言一句之傳授，唯以從自己胸襟流出為貴，況肯受寺院產業以為之守哉！深山廣野，所至學者從之，即成叢席，故無往非創化之道場。而後世顧拘拘唯以傳付一寺院之方丈位為傳法，甚至有以法卷為憑而涉訟爭寺產爭方丈者，師師徒徒習焉相忘，真不知其臉皮之多厚也！
戊 全體融美的精神
人生心行，往往難得中正。執空理者守枯寂，著實事者滯麤劣，此皆有蔽其全故著其偏，有昧其體故礙乎用者也。近之士君子之所優美，遠之佛菩薩之所圓融，雖意言上未嘗無此稱頌弗衰之一境；若今德意志入倭鏗所倡理想主義之重行為、尚活動、超自然、越思考的精神生活。而按之現實之際，則除宗門禪師之由大死而成大活者，此所謂全體融美之精神，亦終為意言中之一理想之境而已。古德云：三十年前，山不是山，水不是水；三十年後，山還是山，水還是水。蓋至是、自然生活乃泯合精神生活，人境俱奪，人境俱不奪，不相掩而相遍。山河木石全露達磨之身，鱗甲羽毛俱彰．禪那之體，擎天覆地不離日用，搬柴運水總顯神通。虎嘯、龍吟，獅行、象步，咳唾、掉臂，皆大人之相好；嬉笑、怒罵，亦丈夫之調御。空谷寒巖，活潑潑水流花放；名場利巿，冷湫湫潭淨月明。無心於萬物，萬物常圍繞。鐵牛不怕獅子吼，木人起舞驚花鳥。撲落非他物，縱橫不是塵，山河及大地，全露法王身。嫵媚哉！此全體融美之精神化！微妙哉！此全體融美之精神化！融融洩洩，美美滿滿！
己 自性尊圓的精神
最近英吉利哲人羅素爾之哲學，世人稱之曰絕對的個性主義。一方面是絕對個一的實體，一方面是絕對普遍的理性。蓋略同一室千燈之喻，光光互遍全室，燈燈各住自位。然猶是意擬之假設，而未達親證之現量。余往者嘗說儒書中和之義曰：中者、萬有各極其性體而獨超對象，故為宇宙之大本；和者、萬有交興乎業情而互應成化，故為宇宙之達道。其說未嘗不彷彿羅素爾之絕對的個性主義，然親切多矣！而猶未入自覺證智之宗通法門。唯有唐代宗門諸德，砉然得通體悟入於空劫前湛湛不動之已靈，住第一尊貴之位，獨立孤峰，高視霄漢，直令三世諸佛、歷代諸祖，莫不屏息退居下風，而同時復不尊佛祖、不重己靈。不是佛、不是心、不是物，與牆壁瓦礫渾通為一。圓遍純徹，無內無外，般若清淨故，無二無二分。建一心為宗，煥萬法如鏡，自在自在，平等平等。於戲！噫嘻！吾無以稱之，稱之曰自性尊圓的精神。如有沒智量漢欲得而實現之，盍其從事乎此！
三 禪林與社會思潮
此所云禪林者，謂禪宗之叢林也。叢林本借以譬喻之名，亦指其依處之辭。眾草眾木生長繁榮之處曰叢林，三草二木從本元心地、受佛法化雨之潤而成其生長繁榮之妙，故喻之以叢林。抑是清淨和合如實修之僧，亦大都依止叢山林泉之閑靜處而住。換言之、叢林者即社會之別名。禪林則以禪宗之精神而創化為最高尚、最潔淨、最優美、最和悅之社會者也。往者、格以域中帝王儒法之禮制，故目之為方外，目之為化外，而不知乃人生最真最善最美最適之群誼也。及今界封破而世變亟，帝制、軍國、君憲、富閥之暴惡，不復容其掩諱飾藏，遂漸失其固存之勢。而種種欲徹底以改造變化乎社會之新思潮，乃掀天揭地而來，舉一世人愕眙駘蕩莫知奚屆。吾因得取唐代的「禪宗叢林」之化，以獻乎社會思潮之海，用以為社會思潮不可踰越之最大軌持與不可超上之最高標準；亦用以為過之者獲其清寧之紀，不及之者祛其恐怖之情也。世有狂熱乎新社會思潮而火馳者乎！世有怯弱乎新社會思潮而愁歎者乎！盍稍稍回向其心而一覽吾說哉！
甲 虛無主義的精神
虛無主義的內容，非常複雜。考其源委，近代有歐俄的虛無主義，古代有中國老、莊的虛無主義，有印度外道的無因果、無罪福的虛無主義，及佛教小大乘的一切法但假名、一切法畢竟空的虛無主義法門。按其原理，有依據唯物論的，有依據自然論的，有依據唯心論的，有依據真實論的。課其目的，有欲撥反人類自然生活而洗除一切由人群積集所起之教法政制者，有欲反之無方體無形物之精神而洗除一切組織所現之宇宙質象者，有欲用畢竟空寂畢竟平等的法門以盡空一切和合的連續的對待的虛妄心境而究竟顯實者。論其方法，有但用意言否撥者——若老、莊及印度外道——，或兼用身力摧除——若無專制的立憲黨摧除專制，無君主的共和黨摧除君主，無強權無私產的無政府無國家黨摧除強權私產，乃至若歐俄之虛無黨實欲破壞宇宙一切組織——，有用教理觀行以盡空一切虛妄心境者——三論宗——，有直證虛無所顯的究竟真實而否認一切虛妄心境為本來虛無者。現代的虛無主義思潮，則除佛法——即三論宗、禪宗——之外，其餘的虛無主義蓋靡不含孕者。今覈之唐代禪林，其自宗之佛法不論，論其與現代虛無主義的精神相呼應者：原佛法小乘七眾之戒律以至大乘戒律，雖層次升進而極高明博厚悠久廣大精微之量，而其初實以聖王依仁義禮智信所起刑賞勸懲之法以為柢，故昔人謂五戒之行足以翊王化而致太平，蓋非虛言矣。而唐代禪者自放曠乎水邊林下，不依律居；或復奇狀異儀，同塵混俗，不知有世，不知有人，不知有家，不知有物，不知有政，不知有教，不知有王，不知有佛，乃真能洗除乎老子所云失道而後所起之之仁之德之義之禮智忠信慈孝等等，而聖王死、而盜賊出，而剖斗折衡而民息其爭者也！又若某禪宿獨隱深山，不知若干百年。偶為某禪師尋見，辦勘既過，乃曰：莫把是非來辨我，浮生穿鑿不相干。即焚茅他逝，更無蹤跡。又若坐脫立亡，棄身如屣，是乃真能破宇宙五蘊之自然組織而不為所縛者！夫返乎自然之道，則與鹿豕同遊，木石同居，無復靈長性貴之人類存在。而五蘊法之自然組織既經解除，亦無復宇宙之方體時分之宇宙存在。嗚呼！是雖未達佛法之真際，而纔為其附現之旁效，然人類與宇宙則已根本取銷矣，是真人類宇宙的大革命大解放！而現代的虛無主義，則以未知禪宗方法，故但益無明妄動之擾亂，而終未得真正之解放焉。
乙 無政府主義的精神
無政府者謂無強權也。而強權實依國或家的私產而起。為保國與家的私產——私產之義甚廣，若所謂國化及家傳等等，亦屬私產——而存。故根本上即不容有國與家的兩種私產之存在。然於人既有各個的及社會之不同主張。於產亦有屬個人主義之分產的獨產的、及屬社會主義之共產的集產的之不同主張。然以社會主義為正，而猶以社會共產主義為無政府主義正宗。而無強權的社會共產主義，即世人各各自由以盡其所能、與世人各各自由以取其所需也。無政府黨人雖能有此懷想，而其實尚無做到之正當方法，蓋此非有超我我所有之真道德精神，而欲利用多數人之貪慾、嫉妒、仇恨、抵抗、殘殺、破壞之心理行動以達到之，則終徒益其煩擾而已。而在唐代被禪宗之風化者，多習杜多之苦行，其已完全脫離乎家與國之私產關係及一切強權關係，審矣！然近於個人主義而復絕無分產獨產之關係，乃進而為無產主義者也。而在百丈未立清規前所成之禪宗叢林，各從禪宗中成就其自性道德，以共同食息為钁頭邊生活，此真無政府共產主義的精神之淵源之根本歟！
丙 布爾塞維克的主義的精神
布爾塞維克是何譯義，我尚未知，以意揣之，其馬克司之國家的社會集產主義，而又特重勞工神聖主義者乎！標以國家的者，明其不廢除國的私產，而仍容有國家之存在，并建設一勞工握權之政府以為之維持者也。標以集產的者，明其僅廢除家的私產——妻子及財產等——，而尚容各個人以其勞力所換得之代價，可依其現身為限而保其私有者也。然此約略言之，亦未見其真能完全實行也。一者、以國亦一群人共同之私產，既許此大私產之存在，殆難免有人更起一家一家小私產存在之希望，一也。既許各個人勞力所獲現身保其私有，則以能力不同之故，而積其所獲私有之財物，亦可漸成貧富之階差，二也。既有交合生育、則自然而有特殊之親密感情，在富積個人之私財者，亦自然攝受其有特殊親密關係之人以隱然成無形之家族家產，三也。故此實始終必須由主張者集用其絕對強權，外以維持國產，內以壓散家族家產之發生成立不可。故今俄之勞農政府，實為強權專制之尤，復日在擾亂的長期試驗中，而未有成功其共同安樂之望也。然此固絕對的不能實現者乎？答曰：是亦不然，若固能先養成人人高尚清淨、和悅優美、儉樸真誠之道德精神，由此道德精神以相感相應而成為社會，斯可行可成也。予於本刊第三期尚著有人工與佛學的新僧化一篇，有分劃定的土地區域，故非絕對的廢除國的私產；在區內者共同勞作亦共同享受，故即共產，而亦許其於衣具等項所用餘者為各自之保存，至死時則歸入常住，以為由常住料理其後事之代價，故亦兼集產主義焉。唐代百丈禪師所實行之禪宗叢林清規——今藏經中之百丈清規本，仍百丈之舊名耳，實則皆宋、元、明、清人所逐漸增制改刪，而原意之所存，僅百分之二三耳！即富有此在佔領區域內共同勞動生活的精神者也。此其所以能行能成之意義安在乎？蓋專以無限的真如道德精神為目的，其目的不在於此勞動生活的衣食住，但用此勞動生活的衣食住為幫助達到其最高目的之一渡具，目的既不在此，故能於此但求作受能可而止，而不奢不爭也，此其一。無交合生育之事，則無特殊親愛關係之人，以之亦無於內部分裂而發生成立家族家產之虞，此其二。其內絕無一點侈靡、奢華、淫佚、榮耀、威權、富麗等之可欲之事，惟是簡單、勤儉、樸陋、恬淡之風味，來者不拒，同斯安之，故亦不致有外來侵奪之憂而須用強力防固也。茲撮錄宋學士楊億述百丈古清規序寥寥數語於下，以略見其梗概：
百丈師曰：吾所制非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制範，務其宜也。於是創意別立禪居，凡具道眼有可尊之德，號曰長老，如西域道高臘長呼須菩提等之謂也。即為化主，處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。不立佛殿唯樹法堂者，表佛祖親囑受當代為尊也。所裒學眾，無多少，無高下，盡入僧堂，依次安排。設長連床，施椸架挂搭道具。臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。除入室請益任學者勤怠，或上或下不拘常準。其闔院大眾朝參夕聚，長老上堂陞座，主事徒眾鴈立側聆，賓主問酬激揚宗要者，示依法而住也。齋粥隨宜一時均遍者——各取所需——，務於節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也——即共同隨力以勞動各盡所能——。置十務謂之寮舍，每用首領一人管多人，營事令各司其局也。或有假號竊形，混於清眾，別致喧撓之事，即當維那檢舉，抽下本位掛搭擯令出院者，貴安清眾也。或彼有所犯，即以柱杖杖之。集眾燒衣缽、道具遣從偏門出者以示恥辱，使不汙清眾、不毀僧形、不擾公門，不泄外譏也。
觀此、可想見所云六和清眾，乃為最美最善的社會精神之實現。
丁 莫德克拉西主義的精神
德莫克拉西一名，我亦不知當譯何義，以意揣之：廢除專制，可名立憲，廢除君主，可名共和，廢除貴族，可名平民；以民為本，可名民本，由民理治，可名民治；是全體之民共同和合之行動，非一部分民之偏黨行動，可名全民眾民民眾主義。要之、說明凡國家社會種種事業皆是為全體人民施設，故主張無論在官在民，凡有行為皆須以謀全體人民之利樂為歸，而積極的從政治、教育、經濟、宗教等種種方面以經營以造就全體人民之利樂是也。此其意、則唐代至宋代之禪宗叢林皆極其充量發揮者也。茲摘錄宋慈覺大師賾公所述龜鏡文，以見大意：
夫兩桂垂蔭，一華現瑞，自爾叢林之設，要之本為眾僧——點出民本民眾主義——。是以開示眾僧，故有長老，表儀眾僧，故有首座，荷負眾僧，故有監院，調和眾僧，故有維那，供養眾僧，故有典座，為眾僧作務，故有值歲，為眾僧出納，故有庫頭，為眾僧點翰墨，故有書狀，為眾僧守護聖教，故有藏主，為眾僧迎待檀越，故有知客，為眾僧請召，故有侍者，為眾僧守護衣缽，故有寮主，為眾僧供侍湯藥，故有堂主，為眾僧洗濯，故有浴主、水頭，為眾僧禦寒，故有炭頭、爐頭，為眾僧乞丐，故有街坊化主，為眾僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主，為眾僧滌除，故有淨頭；為眾僧給侍，故有淨人。所以修道——提清目的——之緣，十分備足，資身之具百色現成，萬事無憂，一心為道——提清主旨——。世閒尊貴，物外優閑，清淨無為，眾僧為最。迴念多人之力，寧不知恩報恩——所以分工互助之故——！晨參暮請，不舍寸陰，所以報長老也。尊卑有序，舉止安詳，所以報首座也。外遵法令，內守規繩，所以報監院也。六和共聚，水乳交融，所以報維那也。為成道業故——提清目的——應受此食，所以報典座也。安處僧房，護惜什物，所以報值歲也。常住——國家——之物，一毫無犯，所以報庫頭也。手不把筆，如救頭然，所以報書狀也。明窗淨案，古教照心——此四字為看經妙法，亦是教觀同修——，所以報藏主也。韜光晦跡，不事追陪，所以報知客也。居必有常，請必先到，所以報侍者也。一瓶一缽，處眾如山，所以報寮主也。寧心病苦，粥藥隨宜，所以報堂主也。輕徐靜默，不昧水因，所以報浴主、水頭也。緘言拱手，退己讓人，所以報炭頭、爐頭也。恃己德行，全缺應轉，所以報街坊化主也。計功多少，量彼來處，所以報園頭、磨頭、莊主也。酌水運籌，知慚識愧，所以報淨頭也。寬而易從，簡而易事，所以報淨人也。是以叢林之下，道業維新，上上之德一生取辦，中流之士長養聖胎；至如未悟心源，時中亦不虛棄——提清主旨——，是真僧寶，為世福田！近為末世之津梁，畢證二嚴——福德莊嚴、智慧莊嚴——之極果。若或叢林不治，法輪不轉，非長老所以為眾也。三業不調，四儀不肅，非首座所以率眾也。容眾之量不寬，愛眾之心不厚，非監院所以荷眾也。修行者不安，敗群者不去，非維那所以悅眾也。六味不精，三德不給，非典座所以奉眾也。寮舍不修，什物不備，非直歲所以安眾也。畜積常住，減克眾僧，非庫頭所以瞻眾也。書狀不工，文字蔑裂，非書記所以飾眾也。几案不嚴，喧煩不息，非藏主所以待眾也。憎貧愛富，重俗輕僧，非知客所以贊眾也。禮貌不恭，尊卑失序，非侍者所以命眾也。打疊不勤，守護不謹，非寮主所以居眾也。不間供侍，惱亂病人，非堂主所以恤眾也。湯水不足，寒煖失宜，非浴主、水頭所以浣眾也。預備不前，眾人動念，非爐頭、炭頭所以向眾也。臨財不公、宣力不盡，非街坊化主所以供眾也。地有遺利，人無全功，非園頭、磨頭、莊主所以代眾也——以此、故與唐代百丈時者稍異——。懶惰併除，諸緣不具，非淨頭所以事眾也。禁之不止，命之不行，非淨人所以順眾也。如其眾僧輕師慢法，縱性恣情，非所以報長老也。坐臥參差，去就乖角，非所以報首座也。意輕王法，不顧叢林——不顧國家——，非所以報監院也。上下不和，鬥諍堅固——此中國今日之現象——，非所以報維那也。貪婪美膳，毀訾麤餐，非所以報典座也。居處受用，不思後人，非所以報直歲也。多貪利養，不恤常住，非所以報庫頭也。事持筆硯，馳聘文章，非所以報書狀也。慢易金文，看尋外典，非所以報藏主也。追陪俗士，交結貴人，非所以報知客也。遺忘召請，久坐眾僧，非所以報侍者也。以己方人，慢藏誨盜，非所以報寮主也。多瞋少喜，不順病緣，非所以報堂主也。桶杓作聲，用水無節，非所以報浴主、水頭也。身利溫煖，有妨眾人，非所以報爐頭、炭頭也。不念修行，安然受供，非所以報街坊化主也。飽食終日，無所用心，非所以報園頭、磨頭、莊主也。涕唾牆壁，狼藉東司，非所以報淨頭也。專尚威儀，宿無善教，非所以報淨人也。
蓋以旋風千匝，尚有不周，但知舍短從長——互助互讓——，共辦出家之事。所冀獅子窟中盡成獅子，旃檀林下純是旃檀，令斯後五百年再睹靈山一會！
然按此所以行之能安隱，近世之德莫克拉西主義，終搶攘擾攪而莫善其事者，則因彼以欲樂——或個人或社會皆然——為唯一目的，而此則以道德為根本精神也。欲樂所在，群起爭競，如一犬嚙枯骨，眾犬望之狺狺不已。此今世所以大亂茫茫不知何底也！然此以德為治，較之百丈超然簡易之風，已有失道而後德之歎矣！
四 結論
禪宗自宋、元、明、清隨支那全社會而遞代降落，亦因人多流雜，法密偽增，澆漓墜墮及今，通身紅爛，臥向荊棘林中，殆無復挽狂瀾於既倒之望。意者、非宇內清寧，則此應世間眾生而設施之佛化，亦不得獨振其清寧之紀乎！則予之為此，非徒以佛化理世變之糾紛，亦冀淑彼人世，還以淨茲佛化。余既以「人工與佛學之新僧化」，追攀百丈之高風，以適應將來傾向中的社會趨勢；復有精審詳密之德莫克拉西的整理僧伽制度論，亦凡以見吾志之不在徒發理論，須見之行事耳。覽吾說者，勿徒當一篇空言讀過，則竊願焉！
文化人與阿賴耶識
今天是我們中華民國的國慶日，在此歡欣鼓舞的日子，到貴院來與諸位談談，使我得到分外的快慰，分外的榮幸！今天就與諸位談談文化罷。題目是「文化人與阿賴耶識」。去年，我到德國的時候，在那裏有四種新的教育思潮，其中的一種，就是今天我要講的文化人的教育思潮。這種教育思潮的意義，簡而言之，就是文化的人。文化的人有兩方面的意義：一是歷史性的，一是社會性的。先就歷史性的來講；生長在現時代的人，無論是任何國的任何種族的人，生成就有繼承以往古人所遺傳下來的文化的義務和利權的。如已盡了繼承以往文化的義務，享了繼承以往文化的權利了，那麼、更當以這固有的文化為根據、為利器，去開拓新的文化！而發揚之，光大之，使文化生生不已，雋永地在世界上光耀著。盡繼承以往文化的義務，享繼承以往文化的權利，而為之開拓新道路，給文化以新生命者，即歷史性的文化人也。再就社會性來講：我們是中國人，生活在中國的社會裏，就受中國文化的陶鎔；中國固有的民族性，也就人人各得一分。假使我們生活在任何其他國的社會裏，也必受該國文化的陶鎔；我們固有的民族性，也就漸漸的以至於磨滅，而該民族的文化便取而代之了，這是無可疑的。好比菜瓜浸在醬油裏，久久以後，醬油滲透了瓜的各部，菜瓜就變成醬瓜了。這醬油就比之於文化，醬菜瓜便等於經過文化陶鎔的人。這種只受局部空間文化陶鎔的人，還不能算是整個的社會性的文化人。再須擴而充之，去吸收世界各國的文化的長處，而不是生吞活剝的吸取，當根據本國固有文化，融會而變化之，使之充實，使之適應，同時發揚至全民族，全人類，使全世界人類無不主伴重重，涉入無盡，而確立其為全人類的最高文化。
歷史性的與社會性的文化的總合結晶，就叫做「文化人」。那種教育思潮的目的，就在要造成功這莊嚴完美的文化人。未受教育的是素樸的文化人，因為他生來具有繼承以往文化，吸取異空間的文化的長處，而能有總合發揚的才能的。這種教育思潮的目的，在造成功人人變為文化人。歷史性和社會性總合起來，就是「宇宙性」。宇宙間事事物物的變化關係的條例，即是文化；結合這變化關係條例的，就是文化人。因這是全宇宙古往今來、縱橫上下的總合，所以、也可說文化人就是宇宙人。總合全宇宙文化而發揚光大之者，即文化人。這種人與全宇宙、全人類有極密切關係的，他的生命是永續地與世並存的。現在即以貴院來講，抽象的縮小範圍講得近一點，不過是空間中的一所小小的學院；具體的擴大範圍講得遠一點，卻是一個包羅一切總合宇宙文化的學院；因為、他是造成宇宙性的人格的學院。
再用文化人的教育思潮的本意，比較地來講佛學教育：文化人的教育思潮，據現在一般學者批評起來，都承認它是世上最完美的教育思潮。這種教育主義，與吾國教育「促進世界大同」的宗旨，是非常相符的。文化人的阿賴耶識的意義，簡言之，就是佛學教育。全宇宙的一切有情眾生，每人都有阿賴耶識的。阿賴耶識的說明，可分時間和空間兩方面。阿賴耶識的時間性，可用「恆」、「轉」二字來闡明。因阿賴耶識是無始無終的，是永遠存在的，所以可名之曰恆。但阿賴耶識時時在轉變的，新生舊滅的變化，是無時或息的運動的，因此、他永遠是新的；因阿賴耶識永遠的新，是依靠轉孌的，所以可名之曰轉。阿賴耶識的空間性，可用「共」與「不共」二字來說明。阿賴耶識因有不共，才有個性；因有共，才有通性。在同空間，以共通性的聯合而普遍宇宙，但其共通之中，實含有不共性。比如：一間房于裏，燃上五盞燈，其光普照全室，以其有共通性也；而每盞燈的光線各異，以其有不共性含于共性中故也。社會世界是有情眾生的共同力量所創造的，因為每人都有需要社會，世界的共通性使之然者，而每人所希望或貢獻於社會，世界的各各不同，以其共之中有不共在也。但在共變之中仍有不共性，在區別之中仍有共性。每箇人的變成，內中的一部分，是自變自有的箇性；而其餘多部分，是共通性；就是每人有不共的個性，和共通的世界性存乎其內也。就是樸素的文化人，雖未受教育，而此不共與共之性，生來是有的，因每阿賴耶識有時間上的恆與轉，空間上的共與不共。所以素樸的文化人，受了教育，即由增上緣的功用，便成為一個完美莊嚴的文化人了。增上緣的意思，就如一株菜，種在田裏，用種種肥料去營養他，使他發榮滋長一樣；也就是文化人的造就，須靠教育培養。
我們如要稽考歷史上偉人的思想和人格，固然要曉得他的時代背景，社會環境；但最要緊還是在明了他的特性，就是阿賴耶識。如孔子、大家都知道他是春秋時代的人，因春秋戰亂的環境，才造成他偉大的思想和人格。那麼、處在春秋時代與孔于同時的人，為什麼個個不成孔子？因這一問，我們就知道要稽考古人的思想，只明白他的生平和時代背景等條件，是不敷應用了。要徹底的考究，非明了他的阿賴耶識不可。因為孔子的所以偉大，使中國自漢迄今的文化，皆為孔化所統馭的原因，是在他的不共性——即個性。他的阿賴耶識的恆與轉，與普通人不同。他所接觸的全宇宙的一切，比一般人繁複；他的學問上的造就，自然出類拔萃，超乎萬眾之上了，只要明了阿賴耶識，這種都不希奇。又如釋迦牟尼佛，大家都以為他生長在氣候溫暖物產豐富不憂明日的印度，因物質上已得到至高的享受，所以遂有求精神慰安的動機；更因外道在當時的發達，影響了他的思想，而成功今日的釋迦牟尼佛。但為什麼與他同時、同地、同環境的人，個個不成普度眾生的釋迦牟尼呢？要解答這個問題，很直捷的可以說，是他的個性超群的緣故。他以他的不共性，去共世界的共通性，他與眾生的關係非常密切，因為他是普度眾生的救世主。
文化人的共性，雖然與眾無異，而各有各的特性的。能發展不共性，而能互攝世界的共性的，就是文化人。文化人的阿賴耶識的意義，也就是這樣。貴院的名目，是文化，所以可實行文化人的教育主義；要實行文化人的教育，須深刻的去研究佛學中的阿賴耶識。