太虚大师全书．第十一编　宗依论（中、下）

真现实论宗依论中

第二章　所知现实之成事

所知现实之成事者，谓所知变现事实之已生成者。事实亦即事物。事物之已变现成者，类而别之，近人大抵分之为无机物——或无生物、与有机物——或生物。研究无机物者：为天学，即天体学、天文学、气象学等；为地学，即地质学、地理学、矿物学等。研究有机物者：为生物学，即生理学、形态学、心理学等；为人生学——人类为生物之第四级；一、单体细胞级亦曰生元，二、植物级，三、动物级，四、人类级——，即人类学、人种学、社会学等。而纶贯之以化学、物理学。化学言质，物理言力。无机物与有机物，皆质力变现成故。此为执唯物之科学。今依现实主义之佛陀学，则当分为「有情」与「器界」研究之。然其研究之内容则同其丰富，而范围之广大过之。故应尽量采纳上述之各科学而施设之于适当之位置。

然此有须先特别提明者，现实主义之佛陀学，旨在现性实觉、现量实相不可诠说，但随世间——习俗之各种有情世界间——、机会——一地方一时代之机感的人众，或异类异界中的机感有情众——而说。世间各种有情机会之能知所知量，浅深广狭有多差别。其能知上之所知境，有似梦境，奇幻非实。但由业习力相似相续故，一种有情机会之习俗心境养成故，习深俗成。在此机会中者，众有情觉其如此，一有情亦觉如此。但由先传如此故，众信如此故，觉其如此，其实非必如此。故虽谓之世间真实，若衡之以学者世间知所知境——科学者、哲学者、禅学者等——，及出世间现量实相，则非真实。现实主义者之随机而说，在由不违世间之习俗心境中，俾达到现量实相之现实心境。能达到现量实相之现实心境，则习俗之心境自空，如睡梦醒，梦境自灭，故其为说，有二要旨：不妨碍达到现量实相之习俗心境，则随顺或修改而略说之；不令瞋恨而生不关要之抗争——若伽利略地动说为耶稣教禁止等——，且令欢喜而来信受最关要之主旨，所谓世间悉檀是也。有妨碍达到现量实相之习俗心境——若唯神、唯我、唯物诸迷谬执等——，及有益达到现量实相之世间心境——习俗世间、学者世间——，则对治或称道而详论之，所谓对治悉檀、生善悉檀是也。本此二旨，释迦佛陀现于印度，其密迩人间之有情器界——若瞻部洲、苏迷卢等——，较为当时印度人众所公认如此者，自不能不用随顺或修改而略说之态度，此不能不与「自有所执」之科学者，异其态度也。故佛陀所说密迩人间之有情器界，不能如嫥嫥于此之科学较为详确，殊不足为怪也。然现实主义者之在今世，则因地球人类交通进步，知所知境扩张，旧时一方一族之习俗心境渐开放，而以组织研究之精进故，印刷宣传之便利故，科学者世间之科学，渐为地球人类有势力之世间心境，则本于随机而说之主旨，当随顺科学或修改而略说之。所以必加一修改条件者，则因科学者世间之科学心境，虽较旧时习俗心境为胜，然亦未达现量实相之境，不无违碍之处，故随顺中仍加以修改也。

第一节　所知有情

一　何谓有情

有情、具云有情众生，即动物也。西文动物一名，亦是「有心灵之物」义。此云有情，亦即有心灵义，特别是指「有一切种识」义。即各有一「永续统摄自觉进化之性命系」，转趣于诸生类，故名补特伽罗——数取趣——。此体系于矿、植非各有其一者，且为间接依各有此一体系之有情以相续生死成坏者。此为有情众生与矿植器界之法尔分类，亦为现实主义依现实之当然分类。彼科学者等以析观所得之非现实的唯物「质力」为所依止者——最后原质与原力，大抵皆为假说或臆说，纯正科学者皆承认之，故彼非以现实为依——，自应与唯依现实为分类者殊，不足怪也。

二　有情略分类

有情以心身离减逼迫条件，而自由活动为乐；以心身紧增逼迫条件，而不能自由活动为苦。其前业引生——自然——之心身，依此苦乐差降，以人为根据点明其类别，旧云六趣，或曰六道，今曰六生：一者、人生：诠释人生，唯有三义，即见于旧新毗婆沙论者：一、止息意，谓于六趣之中，能止息烦恼恶乱之意，莫过于人故；二、忍，谓于世违顺，情能安忍故；三、末奴沙，谓于种种工巧业处而得善巧，能用意思惟观察所作事故。立世阿毘昙论所云摩菟沙——人——之八义，不异末奴沙。而契经所云人有胜于诸天之三事，亦不外此。盖末奴沙故，勇猛胜；忍故，忆念胜；止息意故，定慧胜也。据兹推察人事，偏于种种工巧业处而得善巧，能用意思惟观察所作事故，演为西洋人分析之哲学，我对物之文化，勇之生活。偏于世违顺情能安忍故，演为中华人变易之哲学，我对人之文化，仁之生活。偏于六趣中止息烦恼恶乱之意故，演为印度人还灭之哲学，我对我之文化，智之生活。然此三各偏，皆于人性未全故。偏于末奴沙，其进境限于阿素洛；偏于安忍，其进境限于北拘卢人及欲界天；偏于止息意，其进境善者可至于生空涅槃，不善者则仅至于色无色界而妄执为涅槃。必依真现实论之佛陀学——大乘——，乃能由人而菩提萨埵，而佛陀，圆满人性。据人升推上级，二者神生：旧云阿素洛趣，或阿修罗道，今以为有情众生之一类。但心身灵通，游行变化，故名曰神生。阿素洛为神生一种，而不限于阿素洛也。乃人生、傍生、饿生之精灵者，及天生之降德者，诸杂类之总称，故旧亦曰杂趣。人之精灵者，曰神仙，曰紧那罗。傍生之精灵者，曰龙，曰迦楼罗，曰摩呼罗伽。饿生之精灵者，曰药叉，曰罗刹，曰健达缚，曰毘舍阇，曰鸠槃茶，曰薜荔多，曰富单那。天之降德者，曰阿素洛。凡是皆能通行于人生、傍生、饿生、天生之四趣神变而灵奇者。据神升推上级，三者、天生：天以自然享用内外光明身资胜妙为义。盖他星球较人更进化之一种有情众生，故曰天生。有欲界天生六：曰四王天，曰忉利天——三十三天——，曰时分天，曰知足天，曰化乐天，曰他化天。有色界天十八：曰梵众天，曰梵辅天，曰大梵天；曰少光天，曰无量光天，曰极光净天，曰少净天，曰无量净天，曰遍净天；曰无云天，曰福生天，曰广果天，曰无想天；曰无烦天，曰无热天，曰善现天，曰善见天，曰色究竟天。无色界天有四：曰空无边处天，曰识无边处天，曰无所有处天，曰非想非非想处天。据人降推下级，四者傍生——或曰畜生，义狭不用，或曰横生，义与傍同——；不能完全直立其身，旁身横身，以行动故。除人类外，在地球诸动物是。曰陆行类，若兽类等；曰水行类，若鱼类等；曰空行类，若鸟类等，此有单栖、两栖、三栖之可区别。或无足类，若蛇鱼等；曰二足类，若鸟类等；曰四足类，若兽类等；曰多足类，若蜈蚣等。观一滴水与一人身，有无数虫，与近代生物科学于所研究之动物，大抵相等。然近人之分类，繁细难尽，约而举之，曰无器官类，若无器官组织之细虫等；曰有器官类，则诸有器官组织者皆是。从有器官类，可略分有脊骨类，无脊骨类；无脊骨类若诸无骨虫等。有脊骨类，可略分为哺乳类，不哺乳类。此大抵从动物学中之形态学以分类者。欲穷详尽，可自寻研。据此降推下级，曰饿生类，旧云饿鬼。鬼之一名，世多误解，佛陀学乃饥虚之义，可包饿名义中。别含幽暗之义，亦为有情众生之类，可云幽生。今曰饿生，非人死之所成，乃转生之异类。说有九种：最下无财级者，曰炬口类，曰针咽类，曰臭口类；处中少财级者，曰针毛类，曰臭毛类，曰大瘿类；最上多财级者，曰得弃类，曰得失类，曰势力类。势力类则上通于神生矣。瑜伽师地论分由内障碍饮食，由外障碍饮食，饮食无有障碍之三类，大致相同。依正法念处经，又说有三十六种鬼：一、镬汤鬼，二、针口自死鬼，三、食吐鬼，四、食粪鬼，五、食火鬼，六、食气鬼，七、食法鬼，八、食水鬼，九、希望鬼，十、食睡鬼，十一、食鬘鬼，十二、食血鬼，十三、食肉鬼，十四、食香鬼，十五、疾行鬼，十六、伺便鬼，十七、黑暗鬼，十八、大力鬼，十九、炽然鬼，二十、伺婴儿便鬼，二十一、欲色鬼，二十二、海渚鬼，二十三、琰摩王执杖鬼，二十四、食小儿鬼，二十五、食人精气鬼，二十六、罗刹鬼，二十七、火烧食鬼，二十八、不净巷陌鬼，二十九、食风鬼，三十、食炭鬼，三十一、食毒鬼，三十二、旷野鬼，三十三、冢间食灰土鬼，三十四、树下住鬼，三十五、交道鬼，三十六、魔罗身鬼。各有业因，成其果报。本此饥虚幽暗之有情众生义，则除特指之饿生外，凡恒饥虚及祇能生活于幽暗中之有情众生，与在光明中生活之人类不能遇者，亦可属之饿生。则饿生类，亦得通于近世生物学之研究中矣。据此降推下级，曰苦生类。旧曰地狱，不合梵文原义，梵文原音曰那落迦——泥犁——，义为常受苦具逼迫之有情众生类，故今曰苦生类。随受苦之区别，曰八寒类，受寒逼迫：一、额部陀，寒极身生疱故；二、尼刺部陀，严寒逼迫身疱裂故；三、頞折咤，冻僵发此痛苦声故；四、臛臛婆，寒痛之极，发此声故；五、虎虎婆，冷风袭喉，发此音故；六、嗢钵罗，身分冻裂如青莲故；七、钵特摩，身分冻裂如红莲故；八、芬陀利，身尽骨折如白莲故。曰八热类，受热逼迫：一、等更活，热死一齐更活受烈热苦故；二、黑绳，全身火镣铐苦逼故；三、众合，众火山火具合逼故；四、号叫，沸油煎迫失声故；五、大号叫，众火煎迫大声泣故，六、烧炙，受热镬煎炙故；七、大烧炙，在火湖中受烧煮故；八、阿鼻旨，受苦无间断，亦无少乐相间故。八寒八热，有多同类，共受其苦。别有孤生各处，身心无少自由而诸苦环迫者，其数繁多，曰孤独类。此大抵用俱舍论说，大智度、瑜伽师地论，大同小异。知苦生类为常受苦具逼迫之有情众生，除特指诸苦生类外，亦可通生物学所研知诸身心无少自由活动乐趣之动物类，亦可属之苦生类矣。此六生类，每类有多等级。就人类言，最野蛮人至最文明人，此地球人与他星球人——北拘卢人等——，高低不一。人类如此，余类更可知矣。或分五趣，不别立神生类。然神生类，别成一类为当。大佛顶经分为七趣，加一仙趣。然神仙类，属之神生类中为当。故今定为六种有情生类。

三　有情中分类

于有情类，稍广分之，曰二十五有情。人类分四：曰赡部人，即此地球上人。今人种学等之分类，大抵从后石器时代之真人类，分为克鲁麦囊种，与格里马第种。格里马第种，大抵为各黑种人，及澳洲红种人——诸野蛮人。克鲁麦囊种，则演分为中国等蒙古黄种人，与印度、欧洲等雅利安白种人，及埃及、波斯、印度等暗白种人——诸文明人，其详可别研人种学。古传亦于近古人类——此云近古，亦指数千数万年以来——分为四主：一、象主人，躁烈笃学，特闲异术，服则横巾左袒，首则中髻四垂，族类邑居，室宇重阁；此指印度、南洋、西藏人也。二、宝主人，无礼义，重财贿，短制左衽，断发长髭，有城郭之居，务货殖之利，此指波斯、埃及、希腊及今南欧与迁美洲人也。三、马主人，天资犷暴，情忍杀戮，毳帐穹庐，鸟居逐牧；此指北欧、北亚、蒙古、俄罗斯等人也。四、人主人，风俗机慧，仁义昭明，冠带右衽，车服有序，安土重迁，务资有类；此指中国、朝鲜、日本人也。见大唐西域记。楼炭经则说此地球人类种种差别，合有六千四百多种，然未尝详别也。曰毗提诃人，此为他星球人，或即水星之人。面如半月，人事略同此地球人。但其寿量较长，约二百五十岁。曰瞿陀尼人，此亦他星球人，或即金星人。面如满月，人事亦同此地球人。但其寿量加长，约五百岁。曰拘卢人，此亦他星球人，或即火星中人。面形方正，人事皆享天然之福，其器用纯然由植物供应，不假造作，和平快乐，绝无灾害，故与余星球人大异。邻近天生，寿有千岁。然唯此赡部人寿量长短无定，长时极长，短时极短。享受苦乐无定，苦者甚苦，乐者甚乐。造作善恶无定，善至正觉，恶至无间——阿鼻旨——。神生，傍生，饿生，苦生，仍为四类。天生类分十七，欲界六天分为六类；梵众、梵辅合为一类；大梵自为一类；少光、无量光、极光净合为一类；少净、无量净、遍净合为一类；无云、福生、广果合为一类；无想自为一类；无烦、无热、善现、善见、色究竟合为一类；无色界四天为四类；总称为二十五有情众生类也。

四　有情广分类

瑜伽师地论，广分有情众生为六十二类。总分为五，即是五趣：一、那落迦，二、傍生，三、鬼，四、天，五、人。别分五十七种，即是：六、刹帝利，七、婆罗门，八、吠舍，九、戍陀罗，十、女，十一、男，十二、非男非女；十三、劣，十四、中，十五、妙；十六、在家，十七、出家；十八、苦行，十九、非苦行；二十、律仪，二十一、不律仪，二十二、非律仪非不律仪，二十三、离欲，二十四、未离欲；二十五、邪性聚定，二十六、正性聚定，二十七、不定聚定；二十八、苾刍，二十九、苾刍尼，三十、正学，三十一、勤策男，三十二、勤策女，三十三、近事男，三十四、近事女；三十五、习断者，三十六、习诵者，三十七、净施人；三十八、宿长，三十九、中年，四十、少年；四十一、轨范师，四十二、亲教师，四十三、共住近住弟子；四十四、宾客，四十五、营僧事者，四十六、贪利养者，四十七、厌舍者，四十八、多闻者，四十九、大福智者，五十、法随法行者；五十一、持经者，五十二、持律者，五十三、持论者，五十四、异生，五十五、见谛，五十六、有学，五十七、无学；五十八、声闻，五十九、独觉，六十、菩萨，六十一、如来；六十二、转轮王。兹五十七种别分类，大抵皆就人生及超人生以分类者，以人间为中心，尤注重于佛陀学中心者。现实人间之现实主义极浓厚。依此可见全宇宙之人生佛陀，亦可见人生之全宇宙佛陀也。

五　有情类之生起

前言每一有情，各有一「永续统摄自觉进化之体系」——一切种识——，此体系非判决为何种之有情类者。然无始于此中起有「自我执」相依故，流转于上述别异之六种生类，总名异生——凡夫——，不成进化。其流传也，亦由此中起有意识等之活动造作——羯磨——。其动作或随顺于真相，或重违于真相故，熏受于永续统摄中成潜势力。遇有暂离系碍之一刹那，此潜势力之充盛者，值相当之缘会，突然而起，遂规定此永续之体系为一类身命，随其势限长短，有一期之相续，谓之命根。随前各各动作潜力之规定不同故，其相似者成为同类——众同分——，不相似者成为异类，于是有诸有情众生类之差别。以随不伤生而济生，不盗财而施财，不邪淫而正礼，不妄言而诚信，不昏醉而清明等动作潜力充盛故，值相当之缘会，乃得人之身命。更加不骂詈而柔和，不饰伪而质直，不挑唆而调解，不贪悭而惠济，不瞋恨而慈怜之动作潜力充盛故，值相当之缘会，乃得拘卢人及六欲天之身命。更加四禅、四空之禅定修习潜力充盛故，值相当之缘会，乃得色界诸天、无色界诸天之身命。反之，则由不正礼而邪淫等动作潜力充盛故，值相当之缘会，得傍生之生命。不施财而盗财等动作潜力之充盛故，值相当之缘会，得饿生之身命。不济生而伤生等动作潜力充盛故，值相当之缘会，得苦生之身命。每生类中，优劣有差，随其前作潜力善恶轻重，感受遂异。但能大致之相似，不能一律而全同。故有情种类之生起，非由「神」等所造，亦非必由他世界所传来——亦可由他世界传来——，尤非由化学质素原子极微等所构成，乃依各各永续统摄体系自我执中所起意识动作，熏受在永续统摄体系中成潜势力，至充盛时，遇暂离于系碍——前命根力已尽而死之一刹那——，值相当之机会——若父母等——，乃突然规定此「永续系」生起为各类类似之身命耳。

六　有情类之流转与进化

凡有情类强烈之意识行动，或顺真相而善，或违真相而恶，其所作善恶业熏受「永续系」中，至潜势力充盛，皆可待时待缘，突起规取一期身命。若意识等昧弱动作，则但随相宜之身命，附和辅成而已。譬英雄遇国失其主之际，突起取代，而庸众则随和之也。故吾人身命之权，实吾人自操；作何种意识强烈之行动，待时待缘，即可得或何种有情类之身命。然「自我执」未空——所知障、烦恼障——，终为前作新作潜力势限规定，不遇时而值缘，则难自由。故随前作新作之潜力势限，以流转诸别异生类中，恒为系碍——业障报障——。譬未能革除专权之帝制成共和国，非遇其失势时，及值人和地利缘会，不能为国元首。遇时值缘，既为元首，又成一朝专权帝制，或良或否，而以势限系碍，自他皆不自由。于是盛衰相随，治乱相续，但成流转，不成进化。一国如是，一有情亦如是。各国之一朝帝统，以相似不相似，各成其类别。各有情之一期身命，亦以相似不相似而各成其类别。为友为敌，为亲为仇，地位迭易，流转靡定。一朝帝统亡、非国亡，一期身命灭、亦非有情灭。国或流转于各类帝统中，或革除专权帝制，进化为共和大同。有情亦或流转于各类身命中，或破除内自我执而进化为圣者、佛陀。瑜伽师地论云：『复次，此一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。随所生处自体之中，余体种子皆悉随逐。又种子体，无始时来相续不绝，性虽无始有之，然由净不净业差别熏发，望数数取异熟果故，说彼为新。若果已生，说此种子为已受果。由此道理，生死流转相续不绝，乃至未般涅槃』。此可以观有情之流转，亦可以观有情类之进化矣。

七　有情身之产生

诸有情类之身各异，身之产生法亦不同。诸有情在各生类流转中，前身命尽，重趣一生类，再产生一身命时，其产生法约为四种：一、卵生，例如蛇鸟等；二、胎生，例如人兽等；三、湿生，例如蚊虱等；四、化生，例如天神等。卵生、依父精虫及母卵虫生成，脱离母之卵体，更待他缘，身乃产生。胎生、依父精虫及母卵虫，生长胚胎，即依母缘而身产生。湿生、依已死父母所遗精卵及温湿之气——原生质——，身即产生；依父母身分为身生缘故，故其生长皆须以渐。化生、或全不依他有情身为身生缘，若色界天及苦生类，无父母等；或稍依他有情身之气分而不全赖为身生缘，若欲界天生等；唯以执为自我之永续系，随前潜力，迳摄弥满空中之化学质素以为身，故能无而欻有，生而顿成。故随生缘难易，分此四生等差。此四生中，化生为上。然佛陀与菩提萨埵，若生人类度人类时，则随人胎生法胎生。故说处胎四异：一、正知入不正知住、出，谓轮王；二、正知入、住不正知出，谓独觉；三、俱能正知，谓菩萨；四、俱不正知，谓异生。六生类中，傍生、神生，此四皆有。人固胎生，间亦有卵生、湿生、化生者。天与苦生，则皆化生。饿生或胎或化。此为有情身产生法之大较。准今生物学动物个体产生之研究，卵生、胎生、湿生，皆可征验，唯化生则犹难言耳。然有有情虽随潜力取得一期生命而绝无有身者，则无色界诸提婆是。于是更有九种生说。四种如前，五、有色生，总包前四；六、无色生，即空无边处天；七、有想生，即识无边处天；八、无想生，即无所有处天；九、非想非无想生，即非非想处天。大佛顶经，更加说为十二种生，殆合有情、器界而言之矣。

八　人身之胎生观

瑜伽师地论论人身之胎生曰：于胎中经三十八个七日——谓七日一变也——，此之胎藏一切支分，皆悉具足。从此以后，复经四日，方乃出生。如薄伽梵于入胎经广说。此说极满足者，或经九月，或复过此。若唯经八月，此名圆满，非极圆满。若经七月、六月，不名圆满，或复缺减。又此胎藏六处位中，由母所食生麤津味而得资长；于羯罗蓝等微细位中，由微细津味资长，应知。复次，此之胎藏，八位差别。何等为八？羯罗蓝位，谓已结凝，箭内仍稀——此可如无核原生物；遏部昙位，谓凝如酪，未至肉位——此可如有核原生物；闭尸位，谓已成肉，仍极柔软——此可如水生动物；键南位，谓已坚厚，稍堪摩触——此可如中水生动物；钵罗佉位，谓此肉抟增长，支分相现——此可如后水生动物；发毛爪位，谓从此后，发毛爪现——此可如水陆栖动物；根位，谓眼耳等根生起位——此可如猩猩、人猿等；形位，谓从此后，彼所依处——五官、四肢、百体全身——分明显现，至此乃成真人类身。又于胎藏中，或由先业力，或由其母不避不平等力，所生随顺风故，令此胎藏或发、或色、或皮及余支分变异而生。发变异生者，谓由先世所作能感此恶不善业，及由其母多习灰盐等味，若饮若食，令此胎藏发毛稀尠。色变异生者，谓由先业因如前说，及由其母习近煖热现在缘故，令彼胎藏黑暗色生；又母习近极寒室等，令彼胎藏极白色生；又由其母多噉热食，令彼胎藏极赤色生。皮变异生者，谓由宿业因如前说，及由其母多习淫欲现在缘故，令彼胎藏或癣疥癞等恶皮而生。支分变异生者，谓由先业因如前说，及由其母多习驰走跳踯威仪，及不避不平等现在缘故，令彼胎藏诸根支分缺减而生。又彼胎藏若当为女，于母左胁倚脊向腹而住；若当为男，于母右胁倚腹向脊而住。又此胎藏极成满时，其母不堪持此重胎，内风便发，生大苦恼。又此胎藏业报所生生分风起，令头向下，足便向上，胎衣缠裹而趣产门。其正出时，胎衣遂裂分之两腋。出产门时，名正生位——若双胎、三胎者，前出产门为弟，后出产门为兄，以后出者先成胎故。世人以出产门年月日时算命，此但能推身世之关系事，未能推定个人本身之事。若能以受胎之年月日时推之，更能推定本身事矣——。又云：人由三处现前，母得成胎：一、其母调适而复值时；二、父母和合，俱起爱染；三、健达缚——托胎识或中有身——正现在前。复无三种障碍：谓产处——子宫——过患所作，种子——精卵——过患所作，宿业过患所作。云何产处过患所作？为若产处为风热癊之所逼迫，或于其中有麻麦果，或复其门如车螺形，有形、有曲、有秽、有浊，如是等类，产处过患应知。云何种子过患？谓父出不净非母，或母非父，或俱不出，或父精朽烂，或母、或俱，如是等类，种子过患应知。云何宿业过患？谓父或母不作不增长感子之业，或复俱无；或彼有情不作不增长感父母业；或彼父母作及增长感余子业；或彼有情作及增长感余父母业；或感大宗叶业，或感非大宗叶业，如是等类宿业过患应知。若无如是三种过患，三处现前，母得成胎——以此、故前谓须值相当缘会也。观此，则近代生物学中胎生发生学，及人种遗传学等，皆可略知之矣。

九　有情身及人身之生存位

有情身及人身之产生，上已言之矣。今当进言有情身，及人身之生存位。此生存位即寿量及寿量中存在之分位说。此地球人类现处百岁以内之寿限中，余时寿限长短无定。毗提诃人，约二百五十岁以为寿限。瞿尼陀人，约五百岁以为寿限。拘卢人，定千岁以为寿限。依此地球人类生存限中，说为八位：一、处胎位，谓羯罗蓝等位；二、出生位，谓从产生乃至耄熟；三、婴孩位，谓从产生至未能游行嬉戏位；四、童子位，谓已能游行嬉戏位；五、少年位，谓能受用欲尘，乃至三十；六、中年位，谓从三十乃至五十；七、老年位，谓从五十乃至七十；八、耄熟位，谓七十以上位。又谓出产门时，名正生位。生后渐次触生分触，所谓眼触乃至意触——生后触受外境之孩童位。次复随堕施设事中，所谓随世事言说——学生位。次复耽著家室，谓长大种类故，诸根成就故——成年人位。次造诸业，谓起世间工巧业处——中年位。此复受用境界，所谓色等，若可爱、不可爱，受此苦乐。谓由先业因，或由现在缘，随缘所牵，或往五趣，或向涅槃——从生长至老死。神类寿量不等，阿素洛等有极长者，虽有短者，然大抵较人为长也。天之寿量，远较人长。然各天之短长，相距殊甚。谓四天王以人间五十年为一昼夜，以如此三十昼夜为一月，十二月为一年，此天平均有如此之五百年寿——人间九百万年。忉利天以人间百年为一昼夜，以如此三十昼夜为一月，十二月为一年，此天平均有如此之一千年寿——人间三千六百万年。时分天加倍忉利天寿，等人间七千二百万年。此天以上，皆不以日光计昼夜，但以莲花开合为一昼夜。知足天加倍时分天寿，等人间一万四千四百万年。化乐天加倍知足天寿，等人间二万八千八百万年。他化天加倍化乐天寿，等人间五万七千六百万年——耶稣教等以人世刱造已来仅数千年，故视得生有三千六百万年之忉利天，已云信上帝得永生矣——梵众天以二十中劫——地球人寿一增一减为一中劫，二十中劫即一成坏劫量——为寿量，梵辅天以四十中劫为寿量，大梵天以六十中劫为寿量——从世界初成至坏尽，故此天及奉此天者，信世界万物由此天为父为主——，少光天寿量两大劫——八十中劫为一大劫——，无量光天寿四大劫，极光净天寿八大劫，少净天寿十六大劫，无量净天寿三十二大劫，遍净天寿量六十四大劫，无云天寿量一百二十五大劫，福生天寿二百五十大劫，广果天寿五百大劫，无想天亦五百大劫，无烦天寿一千大劫，无热天寿二千大劫，善现天寿四千大劫，善见天寿八千大劫，色究竟天寿一万六千大劫，空无边处天寿二万大劫，识无边处天寿四万大劫，无所有处天寿六万大劫，非非想处天寿八万大劫。一大劫即一太阳系之成坏一次也。在非非想处天寿量中，一太阳之成坏一次，已不啻吾人见蚍蜉之朝生暮死，而吾人寿命之短促，更难以言喻也。由人下推旁生寿量，有极短者，如蚍蜉等；有极长者，如大鱼等。那伽——龙象——、迦楼罗——妙翅鸟——等人神生者，寿量尤长。饿生寿量亦有长短，然大抵较人寿长也。所谓一日等于人间一月，如此三十日成一月，如此十二月成一年，能活如此五百年等。苦生寿量极长，如云四王天满足寿量，是等活大那落迦一日一夜，即以此三十日夜为一月，十二月为一岁，彼大那落迦有如此五百年寿。如是以四王天寿量成等活大那落迦寿量，以忉利天寿量成黑绳大那落迦寿量，乃至以他化天寿量成烧炙大那落迦寿量，大烧炙大那落迦有情寿半中劫，无间大那落迦寿一中劫，可知之矣。然除俱卢人，其寿量皆可中夭。故苦生等之寿量，亦有甚暂者。以寿等长短为较量，故长阿含经云：此地球——阎浮提——人，有三事胜拘卢人：一者、勇猛强记，能造业行；二者、勇猛强记，勤修净行；三者、勇猛强记，佛出其处。拘卢人亦以三事胜地球人：一者、无所系属——无政治苦——；二者、无有我所——无经济苦——；三者、寿定千岁。此地球人以三事胜饿生如上，饿生亦以三事胜此地球人：一者、长寿；二者、身大；三者、他作自受。此地球人胜他球人、及胜神生与天生等，皆上三事。而彼等胜此者，则大抵为身大、寿长、多乐等也。故吾地球人类寿长、身强非胜，当以勇猛强记，能造业行，勤修净行，感佛陀来为教化为胜耳。

十　有情及人之身量形状

地球人类，今之身量，大抵六尺长短——经记四肘，尺半为一肘也——，余时不定。面椭圆形，肤色不一。毗提诃人，身量丈二。尼瞿耶人，身量长二丈四。拘卢人，身量长四丈八。诸神生类，身量形状不一。如说毗摩质多阿素洛母，身长十六万逾缮那，千头少一，头有千眼；口千少一，别有四牙，牙上出火，犹如霹雳；有二十四脚，藏九百九十九手。所生毗摩质多，身长同母，九头，头有千眼，口常出水，九百九十九手，脚唯有八。而妙翅乌展翅，乃广三十二万逾缮那量。紧那罗如人而头生二角。摩呼罗伽，以腹行地。药叉龙等，形状多异，身量亦殊。欲、色诸天，形似人类；唯色究竟天王，三头六臂，头有三眼；而身量则大小非一。四王天身长一俱卢舍四分之一量——约一英里——，忉利天身倍之，时分天身长一俱卢舍四分之三量，知足天身长一俱卢舍量，化乐天身长一俱卢舍又四分之一，他化天身长一俱卢舍又二分之一，色界第一天身长半逾缮那，第二天身长一逾缮那，第三天身长一逾缮那又二分之一，第四天身长二逾缮那，第四天以上各天，除无云天稍减之外，身长各递增一倍，到色究竟天，身长一万六千逾缮那量。无色界天无身，更无身长可言。旁生类身，大小不一，如人所见。亦如生物学中形态学言。六根或全或缺，或缺舌、鼻、眼、耳，或缺舌、鼻但身意根。饿生类亦大小形状不一，或颈生瘿，或咽如针，或腹如山，或口吐火。中有、健达缚，亦有一定形身体，但质极细，其形状与当受生类身相相似；如当受人身者，量如人间五六岁小儿。将受生于色界及诸菩萨中有，皆穿衣裳；将受身欲界者，大多露体。苦生身量，形状亦极复杂，无间大那落迦有情，一身多身各遍全处，几同佛身不思议界。然天生、神生、饿生等有情身，大抵能小大变化无碍也。若说一针锋头，无量天众共相集住；而一人色身，为无量虫聚。若普贤观经等，乃至观一虫中，更有无量诸虫，重重无尽。则身量大小，形状奇正，皆暂以人身相对而为分别焉耳。

十一　人身之生理形态

生物学以生理、形态为二分科，虽研究诸生物，而大抵以人身研究较详。神经器官，循环器官，呼吸器官，消化器官，视、听、嗅、味、运动器官，生殖器官，以及循环全身各器官之红血、白血细胞，各有机能形态，盖言之周尽矣。今佛陀学且为二观：一、秽聚观，谓身内外发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、尿、屎、垢、汗、皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜、肝、胆、肠、胃、脾、肾、心、肺、生脏、熟脏、赤痰、白痰、如此三十六物，合聚以为人身。二、虫寓观，治禅病秘要经及正法念处经等云：正修行者，如实见身，从头至足，循身观察。彼以闻慧——比量所知——，或由天眼——现量所知——，观髑髅内自有虫行，名曰脑行，游行骨内，生于脑中。复有诸虫住髑髅中，若行若住，还食髑髅。复有发虫，住于骨外，常食发根。复有耳虫，住于耳中，食耳中肉。复有鼻虫，住于鼻中，食鼻中肉。复有脂虫，生住脂中，常食人脂。复有续虫，生于节间，有名身虫，住在人身。复有诸虫，名曰食涎，住舌根中。复有诸多牙根虫，住于牙根。复有诸虫，名呕吐虫，以食违虫，则生呕吐。咽喉有虫，名曰食涎，涎唾脑涎和杂食以活命，增长令人咳嗽；多食腻、甜、熏、酢、冷食，虫长令人生咽喉病。又消唾虫，痛吐冷沫，入胸成病。又吐虫住胃中，至人咽喉，令人呕吐；若安时，则顺入胃中。有醉味虫，行于舌端乃至命脉，微细无足，食美则虫昏醉增长；若食不美，则虫萎弱。有放逸虫，住于顶上，若至脑门，令人疾病或生疮；或住咽喉，如蚁子。有六味虫，随人嗜所贪味，虫得热病，人亦热病。有抒气虫，短小有面有足，撩乱脑喉，生诸痛恼。有憎味虫，令人嗜于一味，憎恶余味。有嗜睡虫，其形微细，状如牗尘，住一切脉，流行趣味——按此即血细胞——，住骨髓内，或住肉内，或髑髅内，或在颊内，或齿骨中，或胭骨中，或在耳中，或在眼中，或在鼻中，或须发根。风吹流转，疲极住心，心如莲花，昼夜开合，虫住其中，多取境界，诸根疲极，虫睡、人睡。又有肿虫，住筋无病，其身微细，行于周身，饮血肿起，㿇㿇而疼。有十种虫，至于肝、肺，人身则病：一、食毛虫，二、孔穴虫，三、禅都摩罗虫，四名、赤虫，五、食汁虫，六、毛灯虫，七、嗔血虫，八、食肉虫，九、㿇㿇虫，十名、酢虫。诸虫其形微细，无目无足，行血令人痛痒。有食毛虫，能噉毛发，令人癞病。孔穴虫，行血中，令身麤涩顽痺。禅都罗摩虫，行血中，令人口鼻臭恶。赤虫，行血中，令人生喉疮。食汁虫，行血中，令人青黑黄瘦。毛灯虫，行血中，令生癣疥。瞋血虫，行血中，令身骚痒脓烂。食血虫，令人头眩生口疔。㿇㿇虫，行血中，身疲不思饮食。酢虫，亦然。又十种虫行于阴中。谓疮虫，令生阴疮以为食；刺虫，令人下痢干渴；闭筋虫，行麤细筋，令疼痛消瘦；动脉虫，行切脉中，其身微细，行无障碍，住生殖器，令人淋病或精坏等；食皮虫，令人生诸皮肤病；动脂虫，住脂中，不消饮食，及生瘿瘤等病；和集虫，集皮肉血觉，与发爪齿不觉身，使人昏瞢焦渴；臭虫，住屎溺中，行各身分，令皆臭秽；湿虫，行背肉中，食消化时，分别排泄。又十种虫，行于根中：一、㿇㿇虫，若行眼中，令人生诸眼病病；二、惙惙虫，行皮骨中，令人蒸热；三、苗华虫，利嘴短足，身如火藏，令人热烂；四、火焰虫，行于周身，生热脓等，从口耳出。五者、黑虫，行周身中，令面皱生痣，目眚身臭等；六、大食虫，住阴黄中，能助消化；七、暖行虫，令人冷食呕吐；八者、热虫，恶寒；令人便白喉塞；九、食火虫，爱寒恶热；十、大火虫，起瞋动时，能令肠痛及手足疼。又于骨中有十种虫：一、蚔骨虫，二、啮骨虫，三、割节虫，四、口臭虫，五名、烂虫，六、赤口虫，七名、颇头摩虫，八、食髓虫，九、风刀虫，十、刀口虫。如此十虫，行于骨中，违情损身，不可殚述。又见十虫，行于溺中：一名、生虫，二、针口虫，三名、节虫，四、无足虫，五、散汁虫，六、三焦虫，七、破肠虫，八、闭塞虫，九、善色虫，十、秽创虫。如是虫等，若皆安顺，则身调和；违则有诸病损。人身若此，余有情身亦可类推。故华严十回向菩萨，观身为众虫之世界，为令诸虫资益平顺，受于饮食。秽聚故，离贪著；虫寓故，生慈愍。但传说天身无便利唾痍及脑脓等，身有光明，色分六种，光轮大小，展转增胜，则又当别论矣。

十二　有情身之化学素

依今化学上之化析，大概为九十种原质。诸动物身，大都取植物所制造之原生质以成，不外炭素、酸素、水素、窒素、硫磺、及燐、「波他臭姆」、「加尔臭姆」、「马格内臭姆」、铁等十数种原素。然亦多比量推析知者。今真现实论依现量实相之自相言——知识上所知之材素——：有情有色根身，不外坚劲大种，流湿大种，煖热大种，轻动大种；以及眼根界素，耳根界素，鼻根界素，舌根界素，身根界素，色尘界素，声尘界素，香尘界素，味尘界素，触尘界素，共十四材素以成身。前四材素，为普遍之身素，无一处中不全具者，曰能造色；后十材素，为各别之身素，曰所造色。所造色皆依能造色而现起故，故瑜伽第三云：诸色聚——即物体——中，略有十四种事，谓地、水、火、风、色、声、香、味、触，及眼等五根。除唯意所行色，一切色聚有色诸根——动物身——所摄者，有一切；所余色聚——器界等物体——，除有色诸根，唯有余九事。又羯罗蓝渐增长时，名——心及心所——之与色，平等增长，俱渐广大。如是增长，乃至依止圆满应知。此中由地界故，依止造色渐渐增长；由水界故，摄持不散；由火界故，成熟坚鞕；由风界故，分别肢节各安其所。复次屡观众色，观而复舍，故名为眼；数数于此声至能闻，故名为耳；数由此故能嗅诸香，故名为鼻；由此知味，数发言语，故名为舌；诸根所随，周遍积聚，故名为身。愚夫长夜，莹饰藏护执为已有，计为我及我所；依此假立种种名想，谓之有情、人、与命者、生者、意生、及儒童等，故名为意。数可示现，在其方所质量可增，故名为色；数宣数谢，随增异论，故名为声；离质潜形，屡随气转，故名为香；可以舌尝，嗜招疾苦，故名为味；数可为身之所证验，故名为触；遍能任持，唯意境故，故名为法。此中遍说六根、六尘；意根、法尘，非有色根身摄。然有情身，曰五蕴和合身，亦曰十二处——六根、六尘——和合身，本非但为色聚，今且依色聚言。则除意根、法尘，为十四种色法之所成也。缺眼、耳、鼻、舌等根者，随类减除。动物身内之四大种，在一切种识，曰不共相种，近似植物而不同无生物；无生物但动物身外之四大种，曰共相种；植物「以近内大种」摄「外四大种」，能摄之造原生质故。有情身以一切种识摄食——执受——「近内大种」而成，食植物所造原生质以生长故。此动物身与植物身、无生物身之大别也。然色界天身与佛菩萨身，为清净四大种，则又当别论矣。

十三　有情眠觉等位心理

近代之心理学，初仅研究成人意识——第六意识一分——，继及童孩及动物等。基于化学、物理学、生理学而为察验推论，故不知现实之心理。昔尝论及曰：世俗心理学，就生物及常人心理作用观察，但为叙列述明之记录而已。过此以往，则为溢出常人经验范围，非心理学所应有事。佛陀心理学则不然，集类推论而外，又必抉择善恶，指示修证，而后此学有所应用，不致空谈学理。兹分三类研究心理：一、情的心理学：随生系爱曰情，谓随所生异熟体之生命，系缚爱著，以末那——我痴、我见、我慢、我爱——四惑为中坚。经以情想轻重，分有情之升沉，故饿、旁、人、天及一分菩萨，皆未离情，但有轻重分别而已。瑜伽四真实中，此为世间真实，即是世间常识。此类心理，既须究明末那四惑，同时必显末那内执之阿赖耶，与外依之六识，由之以及相应心所，相分色法，与分位假法等，彻底究竟；即此已非世俗心理学者所能望其项背，况后二类心理学耶？二、想的心理学：慕胜求真曰想，或不满意于现前之生活，别慕高远，如希生天、生净土等；或不信任于幻象之境界，如修出世之定慧等。此种心理，以第六识之作用为最强，人、天、菩萨皆有之而优降不同。四真实中为道理真实，由观行起。专为研求真理之哲学、科学亦属之，乃情的转为智的之枢纽也。三、智的心理学：如实现知曰智，谓现证诸法实相之无分别智，即净分之八识，与五遍行、五别境、十一善心所为体。三乘圣人同具，而唯佛为极成。四真实中为净智真实，由智证得。如是三类心理，亦可摄为二类：情的心理学与想的一分为杂染心理学，四惑所杂染故；智的心理学与想的一分为清净心理学，四智所清净故。如是三类、二类，皆前劣而后胜，修证者当舍前趋后。如经论明，兹不详述。今明有情现实心理，依前意根、法尘，总为根尘十二依处。在醒觉时心理现象，最为人所易了知者，即依意根所发能了知别别诸法之意识现象。故以前诸心理学，大抵皆研究此意识现象者。进之即为依眼根所发能了知别别诸色之眼识，依耳根所发能了知别别诸声之耳识，依鼻根所发能了知别别诸臭之鼻识，依舌根所发能了知别别诸味之舌识，依身根所发能了知别别诸触之身识，此为最近诸心理学注重观察实验而渐能及之者。意根、及一切种识，大抵为研究之所难及，然在记忆及睡眠中，可略知其事实之有。睡眠中有梦时，意识、耳识、鼻识、舌识、身识，犹错乱现起之。至无梦时，此意识等已不现起，然仍为一活有情身而非植物、死尸。且至醒时，重能回复以前人格及记忆以前经验等。则以有意根及一切种识，仍不断潜行也。此之事实，不能否认，而唯有此，乃能说明。至有情身须有睡眠，则关乎色聚中诸细虫及诸机能等消息循环之理然也。故睡眠为有情五欲之一，色界天身、佛菩萨身，以禅定故，可无睡眠。

十四　有情身之老病死及尸处置

衰老有自然衰老及疾病衰老之二种。自然衰老，乃业识势力垂尽，及色聚身新陈代谢之生理关系；欲界之有情身，大抵有之。如说欲界天身，先有小五衰现：一、严饰中出不如意声，二、身光微昧现身影，三、入香池浴身著水，四、心著专境不流动，五、身力虚劣，眼数数瞬。欲天如此，余可知矣。疾病衰老，或有不有无定。疾病亦有衰老病及违和病之二种。衰老病至衰老时亦大抵有之；违和病则有无不定。谓人身中，由四大种偏增不调和故，风增气病，火增热病，水增寒病，土增力病。又由诸虫不安故病，已如前说。治此病故，有诸医药及卫生学。违和病多能催衰老；衰老时至，易生疾病。老、病与生、死，合说为众生四苦。死亦有自然死与不自然死之二种。如瑜伽第一云：云何死？谓由寿量极故而便致死。此复三种：谓寿尽故，福尽故，不避不平等故。当知亦是时非时死——时即自然，非时即不自然——，或由善心，或不善心，或无记心。云何不避不平等故死？如世尊说九因九缘，未尽寿量而死。何等为九？谓食无度量，食所不宜，不消复食，生者不吐，熟而持之，不近医药，不知于己若损若益，非时非量行不净行，被解肢节——即被杀害，据传说欲界第二天以下亦有之——，此九名非时死——又药师经说九横死——。云何善心死？犹如有一将命终时，自忆先时所习善法，或复由他令彼忆念，因此因缘，尔时信等善法现行于心，乃至麤想现行；若细想现行时，善心即舍，住无记心，所以者何？彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令彼忆念。云何不善心死？犹如有一命将欲终，自忆先时串习恶法，或复由他令彼忆念，彼于尔时，贪瞋等俱诸不善法现行于心；乃至麤细等想现行，如前善说。又善心死时，安乐而死，无极苦受逼迫于身；恶心死时，苦恼而死，极重苦受逼迫于身。又善心死者，见不乱色相；恶心死者，见乱色相。云何无记心死？谓行善不善者，或不行者，将命终时，自不能忆，无他令忆，尔时非善心非不善心死。既非安乐死，亦非苦恼死。又行善不善补特伽罗将命终时，或自然忆先所习善及与不善，或他令忆，彼于尔时，于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘；若俱平等曾串习者，彼于尔时，随初自忆，或他令忆，唯此不舍，不起余心。彼于尔时，由二种因增上力故而便命终：谓乐著戏论因增上力，及净不净业因增上力。受尽先业所引果已，若行不善业者，当于尔时受先所作诸不善业所得非爱果之前相，犹如梦中见无量种变怪色相，当知如是补特伽罗从明趣暗。若先受尽不善业果而修善者，与上相违，当知如是补特伽罗从暗趣明。此中差别者，将命终时，犹如梦中见无量种非变怪色可意相生。若作上品不善业者，彼由见斯变怪相故，流汗毛竖，手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，飜睛咀沫，便于尔时有如是等变怪相生。若造中品不善业者，彼于尔时，变怪之相或有或无，设有不具。又解肢节，除第三天以上及那落迦，所余生处一切皆有。此复二种：一重，二轻。重谓作恶业者，轻谓作善业者。北拘卢人，一切皆轻。又色界没时，皆具足诸根；欲界没时，随所有根或具不具。又清净解脱死者，名调善死；不清净不解脱死者，名不调善死。又将终时，作恶业者，识于所依——身——从上分舍，即从上分冷触随起。如此渐舍，乃至心处。造善业者，识于所依从下分舍，即从下分冷触随起。如是渐舍，乃至心处。当知后识——后识指第八识——，唯心——心脏——处舍。从此、冷触遍满所依。别有经云：顶圣，面部天，胸人，腹旁生，饿生膝后冷，苦生脚底出。然顶、脚后冷，亦与心处同时冷，故以瑜伽心最后冷为定。自然死不自然死之为相，略可知矣。又传欲界天大五衰相现，即时必死：一、衣饰先净今秽衰，二、华冠先盛今萎衰，三、两腋忽然流汗衰，四、身体欻生臭气衰，五、不乐安住本座衰。此五衰现，心身极苦。天死如是，余有情身死苦，更可知矣。死后尸身，据说天皆化生，死后化灭，故无遗尸及其处置之法。拘卢星人，死后尸身，即时由鸟名为高逝者，衔拘卢星外。其他诸化生类，当与天同。非化生类，人不掩埋，大抵互相吞噉而任坏灭。余星球人，同地球人。地球人之死尸处置，有天葬，水葬，地葬，火葬之四别。天葬置露天，供诸鸟兽食；水葬包以牛皮，投流水中；地葬裹装衣衾棺椁，瘗坟土中；火葬于三日或七日后火化之，检收骨灰以藏于塔。慰生者之情，以地葬为宜，中国行之；达死生之变，以火葬为宜，佛徒用之；而天葬、水葬，无取焉！

十五　有情身之生活资具

有情身之生活资具，即衣食住行等所需。得之身乐，失之身苦。故论说：又乐有二种：一、非圣财所生乐，二、圣财所生乐。非圣财所生乐者，谓四种资具为缘得生：适悦资具者，谓车乘，衣服，诸庄严具，歌笑舞乐，涂香，华鬘，种种上妙珍玩乐具，光明照耀，男女侍卫，种种库藏；滋长资具者，谓无寻思，轮石椎打，筑，蹋，按摩等事；清净资具者，谓吉祥草，频罗果，螺贝，满瓮等事；住持资具者，谓宅及食。又论说十种身资具：一、食，二、饮，三、乘，四、衣，五、庄严具，六、歌笑舞乐，七、香鬘涂末，八、什物之具，九、照明，十、男女受行。故生活资具以食饮为首，若无食饮，则不生存。食有四种：一、段食，二、触食，三、意思食，四、识食。欲界有情资生者，以有形段之段食为主，即须用有情身器官为排泄者。兼资身心，则通四食。色界诸天已无段食，但三禅以下诸天，用触食以资身命；四禅以上诸天，用意思食以资身命。无色界诸有情，以无身故，但有业识命限，故唯由识食以资之。故曰：三界有情，皆依食住。然段食亦大有粗细优劣：细者，若健达缚寻香气以为食，身亦同轻气故。虽平常衣、食、住并论，其实衣、住或无亦可；以住较衣，住尤为急。诸旁生等，大抵如此。即如南洋诸土人等，似亦可无衣者，其著衣乃同于装饰。故前于衣乘，入庄严具类。而儒书亦曰：衣以章身也。住之舍宅，优劣非一。即就今此人类，土窟茅舍以至金楼碧宇，相去何啻天壤！苦生、饿生、旁生，大都较人为劣。神生、天生，则较人胜。故那伽、迦楼罗、阿素洛等，大都以宫殿之殊妙胜人。忉利天王有殊胜殿，又有众车苑，麤恶苑，杂林苑，喜林苑四苑。此天以上，宫殿转益殊胜。四禅天上，宫殿随身而有，随身而没，更为自在。无色界天，无身亦无住处。昔在净化主义，尝说人身资生之具为六：一、自然物，利用自然以资生活；二、地产物，农林矿物，但废渔牧；三、人工器，食住衣等，但废军器；四、交通器，水陆空交通及邮电；五、寿康具，体育场、医院、药剂等；六、娱乐具，花园、游艺场、音乐等。人类求以资生活者，不外食、住、衣、行、康、乐、而已。使人生有以遂其求，则人生之有情安矣。神及欲色界天，皆有衣饰，随身化有，轻妙光鲜。其他游乐之具，亦转加殊胜矣。

十六　有情与有情之相处

瑜伽第二，说诸有情类之相处，死生流转，尝云：『又诸有情，随于如是有情类中自体生时，彼有情类于此有情作四种缘：谓种子所引故，食所资养故，随逐守护故，随学造作身语业故。初谓父母精血所引；次彼生已，知其所欲，方求饮食而用资养；次常随逐，专志守护，不令起作非时行及不平等行；次令习学世俗言说等事，由长大种类故，诸根成就故。此复于余，此复于余，如是展转诸有情类，无始时来受苦受乐，未曾获得出苦乐法。乃至诸佛未证菩提，若从他闻音及内正思惟，由如是故方得漏尽。如是句义，甚为难悟，谓我无有若分、若谁、若事，我亦都非若分、若谁、若事』。未能真悟如是句义，常在死生流转，故云五蕴炽盛之苦。又就地球人类，说七种摄受事：一、自父母事，二、妻子事，三、奴仆事，四、兄弟朋友官僚眷属事，五、田宅邸肆事，六、福业事——慈善事业、兄及方便作业事——工作业发明之利用厚生——，七、库藏事——银行等金融事业——。试分析之，人类相处，首在男女婚配，所谓「造端夫妇是也」，于是有夫妇、父母、子女之家庭。次在资生及公安关系之事业团体，于是有民族、国家、农、工、商、政、教等阶级群众分别，所谓奴仆事，兄弟——民族之本——、朋友——团体之本——、官僚——国家之本——、眷属——指相属之群众——事，田宅邸肆——农工商教——事是也。于是人事粗备，而贵贱贫富之阶级亦即成立。贵而富者，有其余力以扶助贫贱，及增进其全群之福利，于是有慈善及发明进化之事。保存其剩余财产，遗传文化而流通利用之，以为全群谋福利，于是有金融机关及文化机关等库藏事。由此人事乃日蒸蒸向上。然人心之我执不除，贤愚不能平等，作业受果有别，则贫富贵贱阶级不能去，仰覆相乘，治乱相续，友敌相倾，和战相倚，常为怨憎会遇、恩爱别离、欲求不遂之苦相逼。人类相处之事，仍未易乐观也！地球人类与他有情类之相处：对旁生类，或畜役之，或杀食之；对于饿、苦、人、天、或迷著而过执，或谬解而拨无，盖离平允恰当之道犹远。毘提诃人，尼俱耶人，与地球人大略相似；拘卢人则倜然有异。相传谓拘卢人发绀青色，长齐八指，一形、一色，人皆一类；亲疏平等，无适无莫；身根美妙，衣服完整，饮食自然，不假耕作，火珠熟饭，人来共食，饮食丰美，不虞缺劣，资益色身，无老无病；男女相爱，有天然树为出床敷卧具，随意欣悦，欢娱受乐；若系近亲，树则萎枯，男女知情，即便相舍；女身受胎，八日即产，所产男女，置四衢道，经过之人各滋育之；七日以后，即得长成，各随同伴相对游戏；寿定千岁，死皆上生，十善业故乃得如是；身坏命终，无人恋泣，有忧承伽摩鸟，啣置余方洲渚之上；大小便时，地即开裂，事毕之后，地合如故；业行清净，乐洁乐喜，故臭秽物不稍存留。由此可知其以配合自由，儿女公育，故无家庭；衣食自然，故无职团；行十善业，无战争事，故无军政；以个人为自由分子，以世界为全群乐场，故无领土；生则相娱，死则相舍，故亦无宗教之迷信。神及天等，相处有差，忉利以下亦有战争；此城彼彊，不无领域；首从优劣，亦不平等；富贵贫贱，非无阶级，亦有家庭组织。如言：忉利天，能天主升善法堂，左右二边各坐十六天王。有二太子：一名旃檀，二毗修罗，是忉利天二大将军。有三十二天左右坐，四大天王依四门坐。又言：能天主有四亿九万四千九百正妃，二十四亿六万四千三百彩女，能天主化身与诸妃共住，真身与阿素洛女舍脂住。又说有七种市：一谷米市，二、衣服市，三、众香市，四、饮食市，五、华鬘市，六、工巧市，七、淫女市。以商业为戏乐，其实随意而取，但于受用随福各有优劣。入四苑游戏，间有强凌弱、众暴寡事。其为婚姻，则言无夫天女，见天童子，悉来围绕，竞言我无夫主，我今年少、邀入其室，天子随入，供养奉给以相戏乐。其为淫欲，据言那伽、迦楼罗、四天王天、三十三天，皆男女二根相接触，不流精液，但出风气，即便畅适。时分天，男女相抱，欲情即畅。知足天，男女相执手成欲。化乐天，相笑语成欲。他化天，相视即成欲。其为生育，则言女不怀胎，亦不生产；儿女之生，或于膝上，或于眠处，先见华兆，过数日已，欻然化生，即为其天父母所生。儿女初生，即如数岁小儿；得饮食已，即便长成，赴天女处以相娱乐。至色界天，无男女故，即无淫欲生育之事；禅定为乐，亦无游戏饮食之事。二禅天上，并无语言；无色界天，更可知矣。苦生、化生，但受诸苦，无淫欲等。饿生、旁生，有淫欲等；或有家庭职团——若蜂蚁等——，或无家庭职团。此为各类有情自类相处之状。互相相处，人与旁生，或相残害，或相资助；人与饿生、神生，亦间有所交涉。饿生、苦生，同为琰摩王管。忉利天以下诸生类，同为能天主之所管；四大天王，为其管领下界之四总督，各有九十九子，得为天王之代理人，分统八部神众，翼护下界。时分天以上，则与下殊少关系。然他化天与梵众天之间，有魔罗天——魔罗此云扰害——王名波旬，统其眷属，时为扰害。大梵天王，统辖诸天神等化以善法。故人世诸一神宗教，其崇奉者，大抵属忉利天之能天主，或大梵天王耳。佛为人天之师，人、天、魔、梵，乃皆归仰。

十七　有情之语言文字

语言为有情心意交通之工具，以声为体。但声刹那生灭，只能闻及一时一处，传远持久，犹有待于文字；更加书、画、报纸、邮电，为用乃宏。人之言语文字学，及书、画、报纸、邮电学等，学有专门，兹不详述。大抵语言为先，文字随起。据传一小世界语言文字，皆发源大梵天，梵天及六欲天、阿素洛等，皆同大梵语文；此下各得若干，成为支流。此地球人，以印度之梵文为最。或有民族文语繁衍；或有民族仅有语言，加以简单符记——若结绳等，今广西土番犹沿用——，则与旁生不远。鸟等旁生，声音巧妙，语言发达，应不下人。亦有旁生无舌根等，无声音故亦无语言。饿生、苦生，大抵皆能发声，成语或不成语；而饿生亦多能有文字者，若琰摩王及眷属等。语言文字，与知识思想相依托，名相分别不相离故。知识思想，有时亦曰名言。故语言文字，曰显义名言；知识思想，亦曰显境名言。三界皆以名言假立，亦谓皆以名相分别之所显现，亦谓皆唯识现。故近人说语言为口头显了语，思想为胸中潜隐语，非无少义可资发明。亦说语言文字；以识为体。如此、则有情类各有知识思想，亦各有语言文字矣。虽复繁简悬隔，得一切语言文字总持者，则能感通教化之也。佛能遍化诸有情类，其义如是。

十八　有情类之教育

教化之能发育有情之身者小，而教化之能发育有情之心者殊大。心增胜故，身器随之增胜。有情类之能扩充自觉心而进化者，其枢机实操乎教育。教育虽亦为有情类相处之一事业，然先此仅言及男女、经济、政治之关系者，以家庭、职团、国群犹不过维持生存之道，而教育实为有情类进化之所依赖，须于最后专言之也。前言此地球人，以勇猛记忆能造诸业，勇猛记忆能修净行，勇猛记忆佛出其处之三事，胜他星球人及诸神天者，贯以勇猛记忆，皆言其教育力之殊胜耳。何以言之？诸有情类，虽皆有心识可互相感通仿效，然亦必因有诸困难时相环绕，而又有自由活动自觉努力之余地，得凭借以解除之者，乃能发生勇猛记忆。由勇猛记忆，乃能有殊胜教育之业。由此以观，诸苦生类，长时受诸剧苦，殆无何自由活动自觉努力之余地，故不能有勇猛记忆教育之事。诸饿生类，饥苦驱迫，逐食而趋，亦鲜能自由努力而为教育之事者。诸旁生类，心识昏昧，虽稍能模仿而以声容相示导，以言由自觉努力而教育，固非其所能也。拘卢人及二禅以上诸天，纯受前业所酬之胜果而无丝毫之困难，故不复能发生勇猛记忆而为教育。大梵天以下诸天神，及余二星球人，固亦皆有言语文字，展转相为教化，然亦以殊少费力解决之困难，耽于逸乐，不能有勇猛记忆之教育。此地球人，时有困难须待解决，而又有自由活动自觉努力之余地，故能发生勇猛记忆而为教育之事。此地球人，具摩菟沙八义：一者、聪明，二、业果胜，三、意微细，四、能正觉，五者、智慧增上，六者、能别虚实，七者、圣智正器，八、聪明业所生。故天人师之全宇宙大教育者释迦牟尼等出兴于此。古贤谓能整心虑而趋菩提者，唯此地球人类为能，亦因其能办殊胜之教育，感佛陀等大教育者来为教化而已。故通论有情类，不能受增上教育之障碍，则有八难：一、苦生难，二、饿生难，三、旁生难，四、拘卢难，五、长寿耽乐天难，六、聋盲哑癫人难，七、迷执强辩人难，八、边地无化人难。前五难指地球人类以外诸有情类，后三难则指地球人类言。聋、盲、哑、癫，乃地球人类之身根不完备者，故难受施教育。其次、则迷执于偏见局量，而犹自作聪明好强辩者，此亦狂愚之类，故难受施教育。又其次、则生在边塞无文化之野蛮中者，暂时亦难受施教育。除此三者，则地球人类，固大都能勇猛记忆而受施教育者也。地球人类，以有此受施教育之本能，人与人相处，乃发展为殊胜之教育。失此教育，则失其地球人类之特殊资格；近无以全人格，远无以证菩提，故关系之重要，非他事之可比伦也。地球人类之教育，初甚茫昧也。同类身心，其官能之接于物者，大抵相似，意而识之，亦不相远，故本有容易相感通模仿之性——众同分性——。其于男女之须交合，母子之须哺养，生活之须扶助，老病之须依赖，又随时有表示己意于他人之必要。一方表示，一方须接受了解其表示，由表示及接受了解其表示之双方练习，勇猛记忆乃起。初以面容、手势及简单声音相表示，继之乃有言语。然记忆之犹极艰难，乃为结绳及简单符画等以助记忆，寖假遂演生为文字。图画、刻铸、印刷，次第兴起。讲学立说，图书大备，于是教育遂为地球人类之特能矣。有人文史以来之教育，性质大别为三类：一曰、天神教育：谓道之大原出于天；天者，间有一二亶聪明、作元后而开物成务者，莫知其所以然，归之神秘不可思议之天，为最高之起源，于是演生天神教育，作之师者，托天神而施教；作之君者，托天神而行政。其目的，则尽可知之人道，而归不可知之天道是也。凡古近东西之宗教帝王教育，大抵然也。其弊也愚痴！二曰生物教育——或动物教育——：谓人生之教育，由生物动物之适应性，遗传性，模仿性等积习演成。其目的，则竞争生存，奋求富强是也。此种教育性质，虽自有人文史以来即已萌芽，而至近代，始盛行为民族国家之教育也。其弊也贪狠！三曰、人群教育——或人伦教育——。稍知教育乃为人之特能，人之所异于禽兽者在此。下闲群动，节而不扰；上舍天神，存而不论。以缮吾人之性，而善吾人之生。其目的，则治理人群，安分乐生是也。此种教育性质，虽亦有人文史以来即已萌芽，而从古只有少数之真儒大哲行之。其弊也憍狭！虽然，今而后，地球人类能了解人群教育而施行否，尚为地球人类向上向下之关头也。综合此三者而导之向上，则更有宇宙大教育者佛陀之教育——佛化教育。佛陀教育，以人群教育为起点，此于其应化为地球人类可知之也。故当先撤废天神教育，而董摄生物教育，以之完成人群教育。由是演进而以人群教育态度，施之地球动物，各安其分而乐其生，相进于善；更演进而以人群教育态度，施之天神等，乃能共趋无上菩提之道。故唯佛陀教育，能奄有前三者之长而无其弊，且提奖而进化之也。佛陀为宇宙之大教育者，曰天人师，如是如是！

第二节　所知器界

一　所知器界概论

器界与根身、一切种，同为一切种识不可知相；彼深细故，此广远故。然诸识及根身、种子，皆属有情世间；而本质器界尘，与五色根识托以变缘之现象五尘，及法处所摄色一分，则为器界。世间器之染净，随有情而染净，故曰有情心净，则国土净。据实言之，有情各住一器世间，依各自之一切种识各变为本质尘，依各自之六根识及本质尘各现为六尘境界。各自见闻觉知，依持受用于各自之器世间内，譬如梦心之游梦境，不出自心梦境之外。然觉梦境有一不同之事，则梦境唯是自心之所现，而觉境则有他有情心为增上——梦境间亦有之，然不若觉境之必有——；众同分——同类之性——业果相似故，异熟根身、器识亦相似故。异时异处，且相资变；同处同时，更相资用。于是诸有情类误认同类有情更相资变资用之器界，为离有情心而独立存在之物。欲测知其物之生起变化及现存者究竟何若，遂有天体、天文、地质、地理诸学。然实刹那生灭，随有情识恒时转变，真现量实相中，超名言种类分别故，无可测量宣说。随「俗情世间」、「学者世间」等，虽有可说，然由各时各处各有情类所知不同，其相无定，随识迁变，如幻如化。唯在一期一域之内，依一有情类相似识中相似之器界，可为假设之言。故首应知古近天文等学，皆为假设之言，乃可择其于事理较符合者以为说。虽详言切近人间之所知器界，亦不执为唯此非余，执诸器界决定如此。以有情类心识力殊异故，所变、所依、所知、所资用之器界亦成多样多式：或随有情身而有无——若四禅天，或先后有情而有无——三禅天以至人间等，或极寒中而有有情生活——若八寒之苦器，或极炎中而有有情生活——若八热之苦器，或身器多随心力而变化——若天生、神生之器界，或身器多随物理而规定——若人生、旁生之器界。能相对以观其会通，勿偏执而据以齐一，庶可试言真现实论者所知之器界，无自教相违、世间相违之过也。

二　此一人间之器界

此人间之器界，近人谓之地球，佛陀学中曰赡部洲。亦称地轮，举其形似，比之庵摩罗果，与今地球仪器相仿。虽亦诸旁生等所共依变资用，然可属人以言，言者、闻者皆是人故；今此但为人生言故。传赡部洲形狭长，有尖角；然此但据赡部大洲山河陆地以言，若统言赡部洲，包括两中洲与五百小洲及大洋海，乃等于地球也。中洲，一曰、遮末罗洲，应即澳大利亚；一曰、筏罗遮末罗洲，应即南亚美利加洲。日本、英伦、婆罗洲等，属于五百小洲。北美、北亚，在白林海峡，本可相连接，古代人种迁徙，亦有言由此交通者。故北美及欧、亚、非四洲，总合为赡部大洲。则地球者，一大洲、两中洲、五百小洲、及大洋海之总称也。中国分国内为九州，更言国外有大九州，亦略知其仿髴。至今尚有多处人踪不到，为药叉等之所居者。故传大、中、小洲，各为某种人之居处；或传遮末罗洲，是药叉居处也。今所知之地球，陆居三分之一，海居三分之二，海之大于陆者加倍。亚之中、印，欧之希腊，非之埃及，北美之墨西哥，皆尝有古文明民族；而南美与澳，则无有。故人文唯出于大洲。大洲上之人文地理，乃分人主、象主、宝主、马主之四主焉。地文地理，近于大洲分为四洲：亚细亚洲最大，俄领西比利亚位其北部，南部则中国、印度、波斯、亚刺伯在焉。北亚美利加洲次之，美利坚联邦及墨西哥与英领坎拿大等在焉。欧罗巴洲与阿非利加洲，面积之量略等。非洲有英领埃及与法领摩洛哥等。欧洲则意大利、法兰西、德意志、俄罗斯等在焉。小洲则有英国、日本、台湾与美领之菲律宾等。中洲南亚美利加有智利等国，澳大利亚大抵为英领之属地。至言天文地理，大洲位于地球之北，地球之南多为洋海。故大洲之北部，近北冰洋，苦寒少雨，不宜人之生活。南部正当赤道，颇为炎热，然多雨而物产丰饶，为印度等民族居之。美利坚、中国、法兰西等，皆处南北间之温带。而小洲之日本、英吉利等，亦在温带。凉燠以时，人事斯利。然中部亦多高山大岭奥阻深藏者；有江河大湖之流域，乃为人所聚居。二中洲皆位地球之南面，为温带之稍近寒者。凡此皆可见天人之关系。

三　人地与天象之关系

人地与天象最大之关系，莫过日月。日之供给于地者，为光热，月之影响于地者，为潮汐；而昼、夜、冬、夏、晦、朔、弦、望，亦以之分也。地之绕日而转，有自转、环转之二别。由东西自转分昼夜，转向于日之面为昼，转背于日之面为夜。例中国方面向日为昼时，即为美国方面背日为夜。南北极有终年皆不分昼夜者，故不宜人等生物也。兹作一地球对日自转图明之：

例南北线为一直杆，横贯地球，悬在空中；自身从西至东，向日以一定速度而渐转，中国正向日当午时，美国则为半夜子时，非洲为日出时，太平洋则为日没时。余可例推。南北极永远无正向日时，亦鲜全背日时，故为非昼非夜。今犹为探险者所未能探得详悉，仅知其为南北冰洋而已。南北极之标准若移动时，地球东西面变为南北极，地球南北极变为东西面，则南北洋之冰镕化为水，当淹没今之陆地为洋海，而南北洋又当出现适宜人等生物居处之洲陆等。然地球曾有此等沧桑之大变迁否，亦无确知。兹制地轮绕日环转之四时成岁图如右。

环转一周，约为三百六十五日，分四时、十二月。春分、秋分，昼夜长度均等十二小时；夏至则北半球昼长夜短，冬至则北半球昼短夜长，南半球则反之。大洲、小洲文化民族皆处于北半球，故皆言冬则昼短而夜长，夏则昼长而夜短也。其实以地而异，不能概齐。月轮绕地环转，约三十日或二十九日为一周。月球由地分出，离地非远，故其相抵相吸中之吸力，影响地面上之流质——海水——，发生潮汐；复由日、地与月相对向之差度，而有朔望弦晦之异。兹亦以黑白成月图表之：

据实、月轮向日之面常白，背日之面常黑。唯在地球上人观之，则于日、月、地三成一直对线时，见月全黑、全白；日与月若成一斜对线时，见月半黑、半白。每夜有其移动差度，乃见自望至晦，自晦至望，渐黑与渐白之月相。而日月薄蚀之相，亦由日、月、地相对而现。月影昼遮日轮，地上之人不见于日，遂成日薄之象；地影夜遮日轮，地上之人不见于月，遂成月蚀之象。此其时度，皆可预算知者。至空中诸星，则大抵为他处之器界。除日、月外，天王星与此地球最有关系，而金星等有时亦可交通。至古人以日月星象言人事祸福之关系，不过依人事、天象而寓其劝诫之意。余若风、云、雨、露、霜、雪、雷、电，与地之崩动等，皆与人生、旁生有直接之关系。而植物等以之蕃殖衰落，田野变成沙漠，沙漠变成田野，使人不得不变更其生活方法，则为间接关系。此除日月与地之距离方向年龄等有关系外，大抵皆由地轮表里之坚劲质，与流湿质，并煖热力，与轻动力，积成潜势，及时生变。深究厥源，亦由多有情类之一切种识变其常度也。

四　此日系中之他处人生器界

近人所言一日轮之系统，在佛陀学即一苏迷卢系，一苏迷卢唯有一日轮故。然一苏迷卢系，据佛陀学有四人生器界，近人亦已有能窥见火星等有人故。今此地球，为四人生器界中之第三器界。以东西南北而表其次第，此曰南赡部洲，当居在第三故；第一曰东毗提诃洲，当今行星中之水星，距日轮为最近故；第二曰西瞿陀尼洲，当今行星中之金星，距日轮亦较地为近；第四北俱卢洲，当今行星中之火星，距日轮较地星尤为远故。水、金、地之三星，大小略等；火星较大。北俱卢洲，传为四洲中最宽广之妙胜大洲故，以俱卢洲为人生完美之器界，足为吾人想慕之境。兹节录起世因本经，略明其概：

北俱卢洲，有无量山，遍生香树，香充其洲。地生香草，青翠柔软。树生种种杂色花果，诸鸟栖鸣，音声雅妙。山有诸河，澄清徐流，宝舸容与，岸浅易涉。有诸树林，花枝映覆。其地平正，纯是金银，无荆棘坑坎礓砾粪秽等。不寒不热，时节调和。地常润泽，植物蕃茂，人生日用，都由植物自然成就。有「安住」树林，高六拘卢舍，密叶重布，能遮雨滴，为彼人等居住。香树高低不一，弥布香气。有波娑树，在枝叶花果中出诸宝衣。有诸宝树，出璎珞、花鬘等种种严饰。有诸器树，出种种人生日用之器具。有诸果树，出色香味俱美之果，供人取食。有诸乐树，出生乐器乐音，供人娱乐。其他又生秔米，自然鲜白，不藉耕舂。有「敦持」果，随意生火，熟诸饮食，不假新炭。其洲有四无热恼池，贯注周匝，其水清冷、轻软、甘美、香洁。岸傍栏楯、铃网、宝树环绕。池有华藕，色香微妙，破汁食之，甘如乳蜜。池之四面，有四大河，水鸟、树林、花果，香音围遶河道，罗列周遍。恒于夜半池起密云，雨洒地润，旋复晴霁。风送清凉，触人安乐。复有善现、普贤、善华、喜乐、善体众多池苑河道，入中游泳，随意去留。衣饰之具，随心取舍。

此言北俱卢洲器界之美，即言火星之人间也。他日能有更进步之科学，固不难证实于火星；亦不妨以人生增上福业，改造此地球成之也。

五　日系中神生天生之器界

太阳系中八大行星，除上水、金、地、火四星，木星环日于火星外，应为东方天王之天众及华手天器界。火星、木星间，有多小行星，应为星宿天之器界。土星环日于木星外，应为西方天王之天众及持鬘天器界。天王星为管理南赡部洲南方天王众之器界，名义更为显然。海王星则为北方天王众及常放逸天之器界。至于彗星，不由太阳统摄，然时隐时现于太阳系中，应为阿素洛或妙翅鸟之器界。而太阳则为忉利天之器界也。过此以往，为空居天，非日之光热摄力所能及。故太阳系之范围，即苏迷卢之范围也。兹制图以解之。

八大行星，轮围轨线，喻之曰山，实为轮围之轨道也。太阳与八星轮轨间之空皆喻云海，实为「以太」及空气也。地球蒙气与地上之海水，迭相凝变，故统说为盐海。苏迷卢指太阳全系统言。日及诸星，地球上人皆从仰望而见，在仰望中，似从下而至上，轮轨层积，喻之曰山。八星轮轨之空间诸卫星、小行星等，亦为四王所统空行、天行诸神生等器界。器界皆为有情所依资者，应无无有情之器界。不应以地球上人生、旁生及植物等之适宜生存否，断余处生物之或无或有；地球上生物之适宜生存条件，但能适用于地球故，或但能适用于吾人现见之生物故，然亦可有将成未成、将坏未坏而尚无有情者，时在变化之中，不应执为定无定有；此地球亦初无动物，后垂坏时，仍将无动物故。大铁围为太阳系之最大范围，亦苏迷卢之最大范围也。

六　太阳系外之天生器界

太阳系即苏迷卢系。据传苏迷卢顶——即太阳——曰忉利天，其上——或其外——倍高倍广，有时分天器界如云珍宝所成；其上倍高倍广，有知足天器界；其上倍高倍广，有化乐天器界；其上倍高倍广，有他化自在天器界，是为欲界之顶。其上倍倍高广，有梵众、梵辅、大梵天器界，是为色界之初禅天。色界与欲界之间，别有魔罗天器界，是为天魔众之居处。此诸天之器界，大致皆百宝成，有如云气，庄严胜妙。上上倍增，至大梵天遂为「一世界」之范围。如此千个，曰小千界。其上更远，有统千个「一世界」广量之少光天器界；又其上有无量光天器界，极光净天器界，是为色界之二禅天。其所统谓之小千界。如此千个，曰中千界。又其上有统千个「小千界」广量之少净天、无量净天、遍净天三重器界，是为色界之三禅天。其所统谓之中千界。如此千个，曰大千界。其上又有统千个「中千界」广量之无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天八重器天，是为色界之四禅天。其所统谓之大千界。「一世界」以八十小劫为「成住坏空」旋复，坏由火灾。统小千界之中世界——即二禅天——，以八大劫——以光净天寿八大劫计——为一「成住坏空」旋复，坏由水灾。统中千界之大世界——即三禅天——，以六十四大劫——以遍净天寿六十四大劫计算——为一「成住坏空」旋复，坏由风灾。至四禅天之八重器界，则弥覆千个中世界上，随彼天身存没，不为三灾所坏。而无色界四天，以无身故，亦无器界，周遍大千界中，无别居处——唯我学者所宗，不出于此——。至通常所言之世界「成住坏空」，但依「小千界」中「一世界」言之以例其余耳。此一大千界，名索诃世界，为色究竟天大自在天之领土，亦为一佛教化之域。统计应有百亿太阳，即百亿苏迷卢系也。在华藏世界，仅为一世界种中之一世界，二十重中，居于第十三重。近人所说恒星图中之恒星系，庶其近之。

大千世界（此大千世界曰索诃世界）
　　　　　　────────────────────────────色究竟天
　　　　　　　──────────────────────────善见天
　　　　　　　　────────────────────────善现天
　　　　　　　　　──────────────────────无热天
　　　　　　　　　　────────────────────无烦天
　　　　　　　　　　　────无想天
　　　　　　　　　────────────────────广果天
　　　　　　　　　　──────────────────福生天
　　　　　　　　　　　────────────────无云天
　　　　　　　　　　　　　　　如此千个之上
　　（大千界中一大世界）───────────────极光净天（或光音天）
　　　　　　　　　　　　　─────────────无量净天
　　　　　　　　　　　　　　───────────少净天
　　　　　　　　　　　　　　　如此千个之上
　　　（中千界中一中世界）───────────光净天
　　　　　　　　　　　　　　─────────无量光天
　　　　　　　　　　　　　　　────────少光天
　　　　　　　　　　　　　　　如此千个之上
　　　　（小千界中一小世界）────────梵天
　　　　　　　　　　　　　　　──────魔天
　　　　　　　　　　　　　　　　─────他化自在天
　　　　　　　　　　　　　　　　　────化乐天
　　　　　　　　　　　　　　　　　　───知足天
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　──时分天
　　　　　　　　　　　　　　　　（苏迷卢系）
　　　　　　　　　　　　　　　　　一太阳系

七　一小世界之成住史

苏迷卢系至大梵天，为小千界中之一小世界。此小世界，由以前小世界「坏」而「空」后，由有情之共业力故，大梵天之福业力故——以此故，诸天神教执世界人物由彼天造——，渐由集起成新世界。初依无形无动——形言物质，动言物力，即无物之质力之谓——之有限量空轮以为轨持。空轮指有范围之空间言。近人犹于数学天算学上，争空间之有限无限，其实一世界之空间有限，诸世界之虚空则无限也。由当生此界之大梵及诸有情业种之力，规定此「世界」之形量寿量，依心识种及光热等色种起现行故，最先化生大梵天身及成大梵天之器界——故大梵天亦为此一世界命根；儒言穷理尽性以至于命，至于命、即至于大梵天也。唯神学者所宗，不出于此——。大梵天界，于成劫初最先生成，于坏劫末最后死坏，故寿命有六十小劫，统成、住、坏三中劫故。由此历数小劫，渐成梵辅、梵众天界，完成清净光洁之初禅天梵世，而尚无阴阳扰动之患也。次依空轮，有风轮——轻动大种——起，为诸有之轨持。由当生欲界有情业种心种及光热等色种起现行故，先化生有阴阳性之魔天身器，实为阴阳扰动之原。扰动中有阴阳之性，即风轮之轨持——穷理尽性不出一阴一阳之道，唯生学者所宗，不出于此。至于命之阴阳不测之神，则为梵天。魔天以下，则皆为阴阳之所测。故梵天为外道解脱之宗，魔天为凡夫情欲之主也——。依风轮所轨持，历数小劫，渐生成众宝如云之他化自在天、化乐天、知足天、时分天诸天身器，完成欲界空居之器界。由是依空轮、风轮更有水轮——润湿大种——、金轮——坚劲大种——起以为轨持——唯物学者所宗，不出于此。由当生地居界——即太阳系，苏迷卢系。地即太阳及太阳系中诸星体，由水轮、金轮轨持所成者，非单指地球也——，诸有情业种心种及光热等色种起现行，先集成化生日球之忉利天身器等。据传日之形体四方，外现光轮则圆。每方有八天众天主，中央别有一能天主天众，故谓三十三天。由是又历于数小劫，乃次第完成，太阳系中之八大行星及卫星、小行星等天生、神生、人生、旁生、饿生、苦生之器界。从梵天以至太阳系诸星球之完成，共历二十小劫，在地球等乃有人类生起。在初化生于地球上之有情类，犹是天生而未是人生也——耶、回等低级一神教所奉唯一天神，不过忉利天之能天主或天王星之南方天王而已。故神教之起源，以太阳或星宿为宗主也——。此太阳系之物理界，风、水、金轮以为轨持，光热之火大种与诸所造色种，内蕴外发于轨持间。力之著者，不外轻动之风大种与光热之火大种；质之显者，不外润湿之水大种与坚劲之地大种。风动之轮轨，分为阴阳性——先天阴阳——，吸抵拒摄，由之相激相成。水、金之轮轨，合为阴阳性——后天阴阳——，吸抵拒摄，由之相成相激。光热之火大种——电子——，弥纶击发于中。水轮即为无重量之「以太」，即诸香水海也；金轮则为有重量之「质点」——即诸原子原质——；风火则为激动变化之力。近人物理学之研究者，不外乎此矣。地球本从太阳分出，别有蕴火以为中心。风日由水而彻金火，火金由水而彻风日，拒摄调和而成海陆，宅生植动诸物，吸抵停匀而成运行，变呈天地诸象。今入住劫以来，已历其半——第九小劫——，地球之年龄，犹在人之中年也。

八　日系诸星之空间测量

据俱舍论等之传说：地球直径，为六千五百逾缮那。水星、金星，或较为大。北俱卢洲为八千逾缮那。八水轮海——或说为以太海及空气海——，中间宽度，盐海约为三十二万余逾缮那，七香水海则从八万、四万、二万以至二千五百逾缮那宽。大铁围之周围，约为三百六十余万逾缮那。然说苏迷卢之直长，仅为十六万逾缮那。三百六十余万逾缮那之直径，应不至此。又说地球与苏迷卢顶——即太阳——之高下距离，为八万逾缮那，亦不符说远距离之量也。说苏迷卢顶之直径，为八万逾缮那，似说日球较地球大十倍有余。此诸测量，虽无定准，然在今天算学之假设上，尚无定量，亦不妨姑存其说也。

九　地球等上之异生器界

地球为人生、旁生之器界，然亦有地行药叉及阿素洛等诸神生类，于中别成依住之处与人不相闻见。又诸饿生及苦生类，或与人间同处，业果异故，不相闻见。或云：地面五百逾缮那下有饿生界，由琰摩王管领而宅其中。又云：入地一千逾缮那之地心，有苦生之器界，常受诸苦。又有余经说：八热苦生界在于地下，此合地心是火之说。八寒苦生界在地之极边，此合南北二极冰洋之说。故地心与南北极，皆有有情生活其中也。受苦业果，成苦根身器界，非吾人眼耳能闻见，亦非吾人生活所能衡断；然若得天眼智，亦能了了明证之也。在此地球既然，在水星、金星亦如之。火星据说唯十善业成，故除人以外，但有珍禽等旁生耳。四王天统诸神生类，故木星、土星、天王星、海王星虽为天界，兼为神界。忉利天、据顺正理论云：苏迷卢顶，于四角各有高峰，有金刚手药叉神等，于中止住守护。诸天中央大城，亦有青衣药叉防守；且龙象及妙翅鸟等旁生而神生者，与紧那罗、健达缚等亦时执役其中。故此天界，亦兼神界。要之，神生之器界，乃兼通于人间天上者也。

十　此大千界与无量器界

一小世界之空轮有限量，一小千界、一中千界、一大千界、一世界种、一世界海之空轮亦有其限量，然无数空轮互持交彻之无轮虚空，则无边际。无边之虚空中，如此索诃之大千世界者，或大于此，或小于此，或优于此，或劣于此，或先于此，或久于此，或暂于此，各成统系，各为安立。此索诃界东方之世界无量数，南西北方四维上下亦复如是。或成，或住，或坏，或空，在无尽时无边空中缩小观之，殆如海上浮沤，此生彼灭，暂存忽殁。反之，则在一刹那、一微尘放大观之，亦如大千华藏层积重叠，增长繁殖，展转相摄各为其主，展转相入互为其伴，异处异时，多样多式，如宝珠网，影体相涉，主伴重重，不可穷诘，如佛华严华藏世界品等广明。欧人迈格文，谓佛说世界，各方皆同一形式者，非也。

十一　器界与有情之关系

器界言有情身所依住之处，与所资用之器也。据三十唯识颂云：「不可知执受、处、了」。论解之云：所言处者，谓异熟识——一切种识——由共相种成熟力故，变似色等器世间相——即不执受外四大种之能造色，及不执受外器界尘之所造色是也——；虽诸有情所变各别，而「相」相似，处所无异——据在同一空轮内言——，如众灯明，各遍似一。问曰：谁有情类之异熟识变起为此相耶？答曰：或云一切，所以者何？如契经说：「一切有情业增上力共所起故」。或云：若如此说，诸佛菩萨应实变为此杂秽土！诸异生等应实变为他方此界诸净妙土！又阿那含等诸圣者，厌离有色生无色界，将来必不再下生于欲色二界，变为此大千界，复何所用？是故唯以现居此界及当生此界诸有情之异熟识，变为此界。契经但依少分有情而说一切之言，诸业同者皆共变故。或云：若如此说，则于器界之将坏时，既无现居及当生者，又以谁之异熟识、变为此将坏之器界耶？又诸异生厌离有色而生无色界者，后虽犹当下生，然于现近数万大劫中，既无色身，亦无须器界，预变为今欲色二界之大千界，亦复何用？又欲界与色界诸有情类，虽有色身，各须依资器界，然与绝然不同地位之器界，麤细优劣，远相悬隔，不能有互相依住资持之功用；此一地位之有情识，变为彼一一地位之有情器界，亦有何资益耶？然所变之器界，本为有情之「色根身」依持受用，故若于此有情身可有依持受用之器界，此有情识便应变为彼之器界。但为业果造受之阶地所离隔，不因居处之此界他方而阻碍——颇同代表各种职业阶级之国际团，但有阶级之分，而无国界之别——。是故虽生他方器界——他界之空轮内——，然与此处有情居于业果阶地相等之有情类，其异熟识，亦得变为此处阶地相等之有情身所资器界，彼亦可生于此为依资故。彼一一界有情识变为此界阶地相等之器界既然，此界有情识变为彼一一界阶地相等之器界亦然。故此器界，于将坏及初成之时，虽无有情而亦现有此之器界；彼一一界阶地相等之有情识，皆共变为此故。彼于此界既然，此于彼一一界亦然。可为图解如下：

然于此说犹有须补充者，则异其阶地之有情，其异熟识虽不一切皆变不同阶地之有情身所依器界，然亦有以特殊关系而变之者，若上界离生喜乐地之大梵天，兼领欲界；舍念清净地之大自在天，兼领五有色身器地——即上表列之五阶地——；又有上地将下生于某阶地者，此诸上地有情识，应变为有关系用之下地器界也。下地有情，亦有努力修戒定慧等行，将上生于某上级地、或某他方之净土者，此诸下地有情识，应变为有关系用之上地器界也。故虽仅就业识所变之器界言——诸佛菩萨愿定通力所变者，下另说——，应有四句分别：

一、现居及将生此方此阶地之有情识共变；此最居主要之地位，故若无现居及将生之有情时，器坏渐灭。

二、不来居此方之他方同等阶地诸有情识共变。

三、此方居上地能兼领于此阶地之有情识共变。

四、此方、他方、土地、下地当生于此方此阶地之有情识共变。

有此四句，乃穷尽有情识共变器界，以为色身依住资用之理由也。此方、他方有情，或以同等阶地而转生于他方此方同等阶地；此方、他方有情，或以不同阶地而转生于他方此方不同阶地。要之，可有转生色身依资用者，其有情识皆应互共变为可依资之器界。然此犹依一方一阶地内诸有情器共受用者而言。然别受用，犹应注重各类各个有情业识各变之殊异也。各类变者，若共居于此方五趣杂居地者，例对于人生所见之江河，人生则为水之受用；诸饿生等则见猛火或粪秽等而受用煎迫；诸天生等又见为金、宝、琉璃、庄严而受用诸乐；在诸水族，又视同空气而依为窟宅。缩小言之，同在地球之人，苦乐相差霄壤；同在中国，同在上海，亦复业果差别。各个人各变不同者，如忉利天，于同食具成美恶迥殊之食味；人亦随其特殊身心，于同一境感觉色、香、味、触不同，竟不知孰为正色、正声、正味耶？故诸器界，虽由无数有情同业增上，变成相似之境，其实但有相似而无同一。各有情心身，各依资于各变之器界；各有情各为一宇宙。时无本剽，空无边中，乃为尽理之谈，符于现实。然诸有情同业、异业互为顺违增上缘力，或总或别，相坏相成，以变为相似不相似之身器等，亦为现实之事。由前故说一切种识缘起，由后故说法界无尽缘起。

十二　人生于器界之依资

前于器界，既说明其原理，今再就资人生所依持受用者，切实言之。人生直接所依持者，固在于地球之陆地，然日月之供给光热，海蒙空气之供给风雨等，亦有关于依持，否则，色身陆地亦不能依持也。至于受用日、月、光、气、风、雨等，固多有直接间接关系；而尤以陆地及陆海所出产之矿植，供给于人生为衣、食、住、行、康、乐之器用者为要。大抵衣食取于陆海所产植物；住、行、康、乐之具，兼取陆海出产矿植以成。人生之生活，大都依赖于植物，故亦谓人为寄生植物者。人之受用于矿植等，较旁生等为特殊者，由手足分工而两足能支持其全身直立。旁生亦曰横生，人生亦曰竖生，亦由两足能支持直立其身否而别。两足能持身而直立，乃能运其两手，别为造作及受用于矿植之间。其造作受用于矿植之又一特殊力，则在能用于火，此亦旁生等所不能为者。由能用火，于是能采用钢、铁、煤、炭、石油等，制成种种五金之器。驯至能利用蒸汽力、水力、电力，产生近代工艺制造诸增强五色根识感觉力之器——望远镜等——，于见知上扩辟向来不见知之境界；制造诸汽车、汽船、飞机等之交通器，凿开向来不交通之阻隔。至于改造植物、动物之种类根身等，遂令死格式之自然界，亦呈以人力为主变因之日新月异活泼形势。人生之手乎，器界之火乎，二者实为人生工作于器界种种异能之机括，亦为人生受用于器界种种特长之基本；而依此亦愈见器界由有情识变之真相也。盖由人生有何等之意欲情识，即可运用手、火变生何等之器界以依持受用。故交通于水星、金星、火星之他器界，亦决非绝对不可能之事。人乎！人乎！勉哉！勉哉！善用其手与火，以工作于器界，固不难改刱变造之，以适于人生之依持受用，而不必以地球人满为患等，效彼𣏌人忧天之坠也。然旁生、人生等色身，则同为须以器界为依持而受用于器世间者；虽可由互相感通情愿而资助为用，然若强取其色身而寝皮食肉，用之如器界之矿植，则为非理。盖旁生等特为吾人较愚蠢之幼弟，吾人当悯爱之，止其互为伤残而导之以共存共荣，为友为侣，至多亦责其为仆役为拘囚耳。甚至人相杀食，以他人色身为工具、为器物，而用之同于器界，则其犯分悖理之罪，更为难恕。故人生当依持地界而受用于矿植之器；人生、旁生，则应相为教导，面共工作生活，庶其人生可衣、食、住、行、康、乐于天地。

第三节　所知情器

一　所知情器概论

前者虽别论所知有情与所知器界，其实有情与器之世间相，密切关连，不能绝然分划而说。虽于前二节中，亦曾说有情而及于器界，说器界而及于有情，犹有多分有情器界和合而现之事留待研述。且佛陀学中，虽分有情与无情之别，而草木诸生物，虽可合矿物统称曰无情，然矿物无生而植为生物，其间亦不能不有皎然之区别。且近人进之亦有言植为有情同人者；退之亦有言人生亦无情同矿物者——若美国行为派取销心理学者；或则宣言万物皆为生物，有情无情不别——若德国赫克尔。此之三者，甲可扩充为心本论或唯心论；乙可扩充为物本论或唯物论；丙可扩充为生本论或唯生论。据其意，万物祇有程度之高下，无性质之别异，则有情与器亦无可分别。然按验之现实，矿物、植物、动物三者，固各有显著之区别。动物能以音容表其苦乐之情，异于矿植，而特谓之有情；因谓植、矿曰无情物。植物能于死限前表其生态与表其死限后之死态，又与有情同能传殖自类生种，异于矿物，与有情同谓之生物。矿物唯有与植、动共通之结散变化性，谓之无生死物。此固平允明显，而无何隐秘难见者。依此分别，万物应有四差别性：一、结散变化性，二、死限生殖性，三、永续统摄性，四、自觉进化性。仅有第一性者，则为矿质等无生物；有第一性、加有第二性者，则为植等生物；有第一第二性、加有第三性者，则为人生以下之旁生等有情；有第一第二第三性、加有第四性者，则为人生以上之人生等有情。虽至天生及大乘圣犹有不能一概论者，然就人界情器观之，则秩然不可逾越也。有情之永续统摄性，与自觉进化性，皆以其各有之一切种识，及此识互依之意、意识等而言；以有此故，同为有情识者。人生之意识等较为发达，由意识而现人生之创造生活，故别说有一自觉进化性。旁生之意识等，较为昧劣，由异熟识受异熟之生活，故暂说无有自觉进化性；其实亦微有自觉进化之性也。由此有情与无情器之别，皎然应有。有情通于能变所变，无情唯是所变，如上言器由识变等。在无情物，植、矿之异，应更详究。

二　动植矿之关系与区别

凡动植矿物，皆指其色聚以言。矿之色聚，指金、水等，别称物质；植之色聚，指花、木等，别称生物；动之色聚，指人、兽等，别称「有色根身」。而其关系，统在能变现此诸色聚本质之一切种识——即异熟识——。器由异熟识共相种成熟力变，已如前说；有情有色根身，为颂中「执受」之一分——另一分即是一切种——。论亦释云：『有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根——即眼、耳、鼻、舌、身中之神经系——、及根依处——即眼、耳、鼻、舌、身之血肉体——，即内——执受——大种及所造色』。又云：亦有以共相种成熟力故，于他身根、依处亦变似彼；否应无能受用他身。由此，人等虽死，所余尸骸犹见相续。此说有情有色根身，有其二分：一分「五根细色神经」，唯以一切种识之不共相种变成造所造色，由我爱执藏识执为自体；一分皮脏骨血等根所依处，虽以一切种识之不共相种变成造所造色，由我爱执藏识执为自体，然亦由一切种识中自他有情共相种助，变成造所造色。故父母能生育子女，友侣之身亦能相为受用。且其死后，虽不执为自体，在他有情犹见尸骸续存——与他界同地有情共变器界故，于将坏时器界犹存理同——。由此有四分别：一、共共相种变，即前器界同处同地同受用者；二、共不共相种变，即前器界各类各个别受用者；三、不共共相种变，即此所言色根依处；四、不共不共相种变，即此所言五根神经。由此例之，在一切种识中，「相种」可分三类：一、共共相种曰共相种，矿物器界皆由此变；二、不共不共相种曰不共相种；三、别加一类共不共、不共共相种，植物应由此变。其有死限生殖同根依处，故不共共；然无我爱执藏识执以为自体，故共不共；合此二义，乃于一切种识中为植物辟一特殊位置。要之，色聚中有情无情之区别，由于我爱执藏识执受为自体与否——我爱执藏识，间接有末那关系。执受为自体，为有情色身；不执受为自体，为无情——矿、植、尸骸等。矿物、植物及根依处、净色五根，其区别在一切种识中之「相种」不同：矿物，共相种变；植物及根依处，由共不共不共共相种变；五根净色神经，由不共相种变。其遍通之关系，在于一切种识；其区别与连带之关系，在能变之自种不同类、及藏识之有无执受。共不共不共共相种，亦持以各有情一切种识，随共相种变成之处，此「种」亦变生植物耳。此矿、植、动三者之区别与关系，虽为人间之现实观，亦此一空轮内五趣杂居地之现实观也。不及或过，遂成物本论等。

三　人间情器与非人间情器

依人间情器之现实，于动、植、矿三者之区别与关系，应若前述。然在不及人生者之旁生以下，以「自觉进化性」极昧劣故，人类中婴孩儿童亦近旁生故，多由异熟识受异熟之生活故，其所行动类机械故，于此习成其观想力，遂谓人生及余动植亦同矿物，悉为自然界因果力所支配之物故，立唯物论；而以矿物为本，初演化为植、动，进演为高等之动物，在演进为人生。然此祇见「结散变化」之矿、植、动共性，于生物「死限生殖」之特性，不无轻视；于动物及人「统摄永续」与「自觉进化」之特性，则更忽略不察。故于矿物为本之唯物论，于不及人生之生物立场，虽或可言，亦偏而不全矣。若在超过人生之天生等，所食、所用，皆可由身化生，不殊生物。至于四禅天，则所依器界亦随身而存没，殆犹人生之根依处，似可说依生物为本之唯生论；皆生物故，劣之则为动、植、矿物，胜之则为人天等故。然此可生三过：一、神生万物论：执诸万有皆神所生，成多神、一神等神教迷执。二、循环不息论：以生殖观祖父子孙，形气相续，在周期内循环变化，成循环论，所谓一阴一阳之道；恐形气循环之有时断灭，成不息论，所谓易不可见而乾坤毁。此为中国孔、老思想。三、轮回解脱论：以死限观前后今世身命相续，在异生类轮回变化成轮回论；厌身命轮回而欲得超出，成解脱论。此为印度数论、耆那、小乘思想——数论、耆那，以存我故非真解脱；小乘以无我故得真解脱——。此三种论，亦皆有偏。至于登地菩萨，于后得智证阿赖耶，观身器等皆心变现；后由得定自在，能随心转变身器等，固可以心为本说唯心论。然心但为所依能熏，由佛智观，应为识中一切种之别别现行，现行互互增上，说一切种现之缘起。故唯心论，亦有未圆。且人间但知「独散意识」之功用，以之而说唯心，或成自我唯心论，而但存自我；或成宇宙唯心论，而推本一神，归之泛神，故亦有过。故依人间现实，于动、植、矿应分别说，乃是多元而非一元。极佛智境，以一切种起一切现，由一切现互互增上，亦为多元而非一元；种由现熏所生，复说无元。然则唯物、唯生、唯心论，皆不可成耶？而以别义，亦可成立。举其总义，则「不离相摄」故，皆可随宜以说「唯」言。谓「所知境」——客观界——皆可名「物」，莫非所知境故，可名唯物，正名唯境论；从众缘所生——有为法、所显——无为法故，诸法莫非众缘所生显故，可名唯生——正名唯根论；一切所知不离于能知故，一切种依识熏持故，诸有为法皆所变故，诸无为法亦所现故，可名唯心——正名唯识论。然此所云物、生、心之三名，已非复前此矿物之物、植动之生、动人之心之义矣。故论人间情器，仍应用前矿、动、植三类之分别。

四　有情与器界之关系

有情与器界密切之关系，首为饮食。植物吸食于矿、光、气而造成原生质。有情除饮水、光、气等，更食植物所造之原生质，故有情之饮食，于植物为直接材料，而矿物亦为直接间接之材料。然此亦论欲界或太阳系或人间有情之饮食而已。佛言一切有情生命皆依饮食而得存在——一切有情皆依食住——，统三界有情言，分食为四：一者、段食：谓以有分量体段之食料，吸入有情身命流中，经过变化，消坏原状，能为资益之事，谓之段食。所食质料，唯是系属欲界之香气、滋味、及坚、湿、煖等触尘；色之与声，但为目睹、耳闻，不由变坏资益身命，故不属段食摄。此唯欲界有情之食，若离此食，欲界有情即不能生存故。二者、触食：此为「能触」之触心所接触于境为相，三界有漏触心所才接触于境，即能摄受可喜乐等境令根识怡适；资养根识势力，故名为食。此触心所虽与八识相应，然属眼、耳、鼻、舌、身、意之六识触心所，触色、声、香、味、触、法六尘麤显境，摄受喜乐及顺益之舍受，资养根识之义胜故，由此说六触身为食；所谓「人逢喜事精神爽」者是也。此食通于三界有情，然无想天无前六识，应无此食。三、意思食：此以心有希望为相，以思心所为体。谓三界有漏思心所与欲心所俱转，于可爱境生希望故，能为资益身命之事；有希望则心身活动相续前进，无希望则心死而身亦死，故谓之食。然思心所虽遍八识莫不相应，唯第六意识能于未来境起胜希望，故祇说意识相应思为食，曰意思食；故无想天亦无此食。四者、识食：以能执持有情有色根身生命，令一期中相续存在为相。谓三界有情之有漏识，由前三食势力增长，能为执持身命相续生存之事，故名为食。识言、虽通诸识，以前六识有时不相续故，而第七识有时亦转其类性故，唯第八识是一类无覆无记性，随所生界恒时相续，独能执持有情身命于一期中令不坏断。故此识食，专指阿陀那识为体。若无此食，住二无心定及无想天之有情身命，应即时死坏故。要之，「食」以资持有情身命令不断坏为义，段、触、思三，直接有关器界；识依前三增长势力，间接亦有关于器界。

五　人间之有情器界

依上述区别与关系，关系中有区别，区别中有关系，情器重重，差别如表：

由人与物观之，生物为沟通人与物之桥。自「根神经」至于植物，为生物者凡六；人占其四，故人亦属于物而物亦属于人。旁生又为沟通人与非人之桥，人生与旁生同为有情故。有情又为沟通「能变」「所变」之桥，有情通摄心与物故。旁生与人、正为有情；植、矿、日、星，正为器界；有情身心依故。自净色根及根依处，为执受依，是个人自身故。他人之根依处及家国等、为人群互助依，人类社会所由成故。诸旁生根依处、为有情资用依，人与旁生互亦相资用故。植、矿、陆、海、光、气，为人与诸旁生生活资具之所从出，故为有情之生活依。太空诸恒星系与人生活所资无何关系，然自净色根以至太空诸星系，皆为人类意识之所知境，故为人意识依。观此、可知人生世界为何状矣。

六　人生世界之我与非我

常俗以自身谓之我，自身以外谓之非我。其实我与非我，但为人心之二概念，无固定之实体。犹如主观、客观二名，无一定之界域。主观曰我，主观有时而缩小或扩大；客观非我，客观有时亦扩大而缩小。其于现实虽同前此人生世界，而我与非我可有诸差别，今亦表之如下：

现知一刹那心───────我（主观）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌（数论等我）
　　　　非我────────────八识心心所聚┴我
　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　非我───────────自净色根依处──我（常俗所谓之我）
　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　非我──────────家　　　　族───我
　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　非我─────────职　　　　团────我
　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　非我────────国　　　　民─────我
　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　　非我───────人　　　　类──────我
　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　　　非我──────有　情　类────────我
　　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　　　　非我─────生　物　类─────────我
　　　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　　　　　非我────地　球　系──────────我
　　　　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　　　　　　非我───日　球　系───────────我
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　（客观）非我────────太阳诸恒星系┘

就人生世界为范围，对观我与非我：但为我者，唯是现知一刹那心，于现刹那唯能知故，此为我之最缩小者。但为非我，亦唯太空诸恒星系，但为能知之所知境，于人生活无资用故，此为非我最缩小者。余十皆可通于我与非我。诸识心心所聚，在现刹那能知心上亦为所观境故；自此至于太空，同为非我，此为非我最扩大者。现知一刹那心、亦属八识心心所聚，故唯各人自识心聚为我；如数论等、主张眼、耳等根为神我用，同卧具等为色身用。人亦常言身是躯壳，为灵魂我主人所居舍宅，魂来宅造，乃有身生；魂去舍空，身归死坏。故自身至太空，同为非我。至常俗之自身以内为我，自身以外为非我，则更俗情之常矣。有凡所为皆依家族而起，家族以内为我，外为我非，此亦俗情常有。有凡所为皆依职团而起，职团以内为我，外为非我，若工团主义者之国际工团等。有凡所为皆依国民而起，国民以内为我，外为非我，若主张「非我族类其心必异」之国家民族主义者。有凡所为皆依人类而起，人类以内为我，外为非我，诸人道主义者近之。有凡所为皆依地球上有情类而起，有情类内为我，外为非我。有凡所为皆依生物类或地球系或日球系而起者，生物类或地球系或日球系以内者为我，外为非我；此为我之最扩大者。今此人类虽似未能有此心境，然由人类以进超人，要非不能有之。若儒书所云尽人之性、尽物之性，以进于高明、博厚、悠久、广大，与天地参其化育者，虽谓统日球系而为一大我，亦无不可也。明我与非我、但为概念上之一区别，唯是假名而无实体，则我非我之执情空，庶可进窥法界缘起无碍之现实矣。

七　现代之人生世界观

依现代人类学者世间之心境，取其心境中之所有，以构成人生世界观：物质精神化，发源于自然，自下而上升，高至于国际历史、迷信、魔术，为物质精神之混合；上达而归极于佛陀。精神物质化，发源于佛陀，自上而下，降至低于魔术、迷信、历史、国际，为精神物质之混合，下达而归极于自然。世界而人生欤？人生而世界欤？以全世界之众缘而集成人生，分析人生之众缘而为全世界，此在有现代学者常识之人士，苟能平心静气以审察之，则此人生世界观，固皆现实而无何诡奇也！

八　太阳系之小三界

佛陀学中所说三界，乃一大千界之三界，过于高广，不能由人生界一跃即至于彼。故今准依经论所传，别于一苏迷卢系内，说小三界。此小三界，依统治者立名：一云、能天主界——即天神界——，三十三天之能天主，正统太阳系中天生、神生，兼统人生、旁生及饿生、苦生故。二云、琰摩王界——即地祇界——，正统饿生、苦生，兼统人生及旁生故。三云、转轮王界——即人畜界——，正统地星、水星、金星、火星人类，兼统象、马等旁生故。故能统治者之胜劣，故其次第如此。若依正被统治者言，由劣而胜：一、饿生、苦生界，居于水星、金星、地星之心或面，琰摩王建都于地星之腹而为统治。二、人生、旁生界，居于水星、金星、地星、火星之陆或海，转轮王建都于地星，御飞轮巡行于水星、金星、火星等处而为统治。三、天生、神生界，居于日球、海王星、天王星、土星、木星、卫星、小行星等，能天主建都于日球，以四天王等处而为统治。

统饿生、苦生之琰摩王界，兹据众传绎其意云：饿生住处，一正，二边。正、居此地球下五百逾缮那处，有城周匝数千逾缮那量，琰摩王统饿生居住其中；边、居不定，山谷、空中、海边皆有。有威福者，有妙宫殿——若人间诸神庙——，无威福者，或依粪秽、草木、冢墓、屏厕而住。据言大威德者，火星亦有，然此是神生类，乃空行、天行药叉等，非饿生类。或说地球西有五百岛城，半居有威福者，半居无威福者。传有转轮王儞弥者，尝飞行游观之。梵名曰闭戾多——薜荔多——最初琰摩王名粃多，粃多界中所有曰闭戾多，形或似人，或亦似诸旁生，类皆饥虚畏怯，性极贪求饮食，故名饿生。苦生住处有三：一热，二寒，三边。热苦器在地球中心，有八大狱，最苦者为第八阿鼻旨狱。此八、每一有十六小狱为眷属，合有一百三十六所。寒苦器在地之边际——即南北极——，或亦通水、金二星边际，大者亦有八所。边苦器无定处，或在山间，或在水间，或在旷野，此应通于水、金、地星三处。其受诸苦，或有主治，或无主治。大抵热边诸狱，轻者由琰摩王之所治罚，重者与诸寒狱业招其处，受自然苦。梵名曰那落迦，意译苦器，唯受诸苦，故名苦生。兼管人、旁生者，萧梁元嘉十年皇族文宣王家，设有亡母灵床，一日居一身长色赤而似人者，举家骇传，人竞往观；沙门僧含与之问答甚多，久之形隐，唯闻语声。据云：此间有一女子，应在收捕，奉戒精勤，致稽时日。此床虚设，故权寄居。既为时众目观耳闻，应为事实。收捕于人，可知兼管人间事也。

统天生、神生之能天主界：四天王以千手天、持鬘天、常放逸天、星宿天为眷属，统诸药叉、龙等，朝能天主于忉利天善法堂中，各依方位面向能天主坐。能天主所都善见城，纵广一万逾缮那量，天主与眷属居，诸宝严饰。城外更有欢喜、麤恶、杂车、杂乱诸游戏之园林池苑，诸天神等受乐其中。诸妙翅鸟、龙等神生，传有宝宫殿园池等。鸟常食龙，然但能食由胎、卵、湿生者，而化生龙威德胜鸟。宝宫殿中奉佛经像，自在快乐，皆等天生。兼统人生等者，毗昙论云：是四天王，于善法堂，以人间等善恶奏闻能天主等。四天王等，每月分界巡行人世间等，次第观察人等持戒、布施、修福德等，若多若少。善行者多，能天主等天众欢乐；恶行若多，能天主等天众忧恼。琰摩王等，亦受能天主之管辖。诸薜荔多有威德者，则服劳于四天王等。故能天主直接间接统治全太阳系诸有情器。世之神教，乃奉为人生世界之唯一真神、真父、真主，按之亦其福德较优人中转轮圣王耳。

九　转轮王界变迁史

据传：统人生旁生之转轮王界，由来已久。唯此地球变迁最繁，水、金二星亦有变迁，火星最为安定有常。而转轮王虽统治四星、或三、二、一星不等，要皆宅生于此地球。此地球上，于减劫中人寿八万岁时，各转轮王御金轮宝飞行空中，统治地星、水星、金星、火星——人及旁生；四星皆可交通往来，持十善法，自行教他。六万岁时，各转轮王御银轮宝，统治地、水、金星，交通往来。四万岁时，各转轮王御铜轮宝，统治地、水二星，交通往来。二万岁时，各转轮王御铁轮宝，统治地星，交通全球。皆以十善，自行教他。人寿减至不及千岁，无复具大福德转轮王出。虽有余善流布人间，恶增苦滋，交通阻绝，分为各国，各治其族，犹如粟散，时有离合。传转轮王皆备七宝：一曰、轮宝，乃天然物。二曰、象宝，三曰、马宝，此二属于旁生。四、将军宝，则为军事部长；五、主藏宝，则为财政部长；六、典御宝，则为交通部长；七、善女宝，则为母仪后范；此四属于人生。有此七宝，故能统摄人间之矿、植、动为资用也。现代人造飞机，亦铁轮宝之流亚欤！然人类之善行不见增长，凡所作为，多由忿杀贪争而为出发，战斗伤残压迫之苦，呼号奔走，无可宁息。证知近代工艺等虽大有增进，譬之落日回光，观若绚烂，而益近于黯暗。故今犹在第九减劫之末，大多数人之恶趋势，殆非少数善人之可挽回。然有心人亦不以此灰其志愿，留此善种传持不断，自能上生天界，往生净土。既可为此人间减尽转增之远胜缘，亦可为现时略略减恶增善之近胜缘也。故应益加奋励，以诸善行，自修教他，化导人生。盖此人间寿量，由减极而增之增劫已经八度，由增极而减之减劫今为九度之末；除初一度及最后度唯是由极长寿而减之外，中间须经十八度之减增。增减每经一度为一小劫，加初及后之二减劫，合为二十小劫，为此地球人生等类相续生存时量。今在第九减劫之末，譬之一人年未及半，正当盛壮之岁，虽暂病于衰弱，必能徐复康健，前途幸福犹无限量。扩此胸襟，云何不勉！他日海陆宽廓，河山平正，人寿物丰，金轮宝现，水、金、火星与地交通，慈氏龙华三会度人无量，吾今胡可不勤修胜行哉！火星交通之后，吾人亦得分享其乐。如云：俱卢洲人，入善体等河中沐浴游戏，脱衣置岸，著时随取，无有自他分别；乘诸宝船，优游快乐；诸树出生衣服、璎珞、甘果、琼浆，随意衣食；出诸乐器，歌舞弹唱，唯情所欲。全人间为一大公园，诸有情者闻之，当起歆慕！

十　大千界之大三界

统大千界即索诃世界以言之，佛陀学中最普通者，分说三界。前二界有形器，无色界无形器。无形器者即如虚空，遍于前二界中，故索诃界统称三界。而此三界，亦为异生、外道种种有情器界最繁复者。他方诸有情器界之心境，或胜于此，则减少此中之恶趣；或劣于此，则减少此中之善趣；无有更增加于此索诃界之情境者，有之则唯超情之佛刹耳。故此三界，可代表一切有情器界之种种心境。三界向称欲界、色界、及无色界，今为精密其分别之意义，兼用色、欲二字以为界别：一、有色有欲界，包括天趣及人趣等六趣异生；二、有色无欲界，包括四禅诸天；三、无欲无色界，包括无业果色诸天。色者、指诸物质以言，有色即有物质之身器者，无色即无物质之身器者。欲者、指尘欲言，于自身外所有之物，谓之曰尘，于尘有所贪欲——贪等相应之欲，不与贪等相应之善欲等，非此所云——，谓之尘欲；此尘欲，简言之即为食色之欲——「欲界有情」乃以食色为性命，故云食色天性。要之、为风轮所轨持之魔罗天以下，即有阴阳之性，有阴阳之性即有食色之天性，有食色之天性即有贪著受用于自身外之五尘欲——色、声、香、味、触五尘。故有欲者，即是有此五尘贪欲，专就人事显著者言，亦曰有于财、色、名、食、睡之五欲。既有物质之身器，复有五尘之贪欲，故曰有色有欲界也。初禅以上，虽有身器，然由业果化生，无有男女阴阳性别，而以禅悦滋养身心，亦不贪求身外色、香、味、触之物为食；男女饮食之欲完全解脱，无此五尘贪欲，故谓之有色无欲界。无色界天，不但无五尘欲，亦无业果所生物质身器——色有二种：一、业果色，由异熟生；二、定果色，由禅定生，此有后者而无前者——，故谓之无欲无色界。凡佛陀学，初步、在离神、旁、饿、苦四生之杂恶业，成人天之善业，重在律学；次步、在离尘欲之业，成清净之梵行，兼重律、禅二学；三步、在择灭杂染之惑业，成净善之圣行，修律、禅、慧三学，由此乃能度越三界，圆成出世间之圣果。三界为诸异生外道各别贪著之所，既为佛陀学者所对治之病患，亦为佛陀学者修历中之过程，故应先了察之。否则、将举步荆棘而无从措手；甚或随情贪著，误认异生外道之境而为圣证，终陷三界深坑，末由超出。此为佛陀学之重要关头，习者当审择焉！

十一　大千界之九地

前于所知有情节中，分六种生类之情器，详于欲界而略于色无色二界，以此二界诸天合为天生类故。三界之分，上下等略。今分九地，则详色无色界而略欲界，以欲界六趣并为一杂居地故。兹先列表再解释之。

舍　　　　　离　　　定　　　离　　　　　　　五
　　　　空无边处地……………………………………………………………
　　　　　　　　　念　　　　　喜　　　生　　　生　　　　　　　趣
　　　　识无边处地……………………………………………………………
　　　　　　　　　清　　　　　妙　　　喜　　　喜　　　　　　　杂
　　　　无所有处地……………………………………………………………
　　　　　　　　　净　　　　　乐　　　乐　　　乐　　　　　　　居
　　　　非非想处地……………………………………………………………
　　　　　　　　　地　　　　　地　　　地　　　地　　　　　　　地
　　　　　　　　　︵　　　　　︵　　　︵　　　︵　　　　┌──┴───┐
　　　　　　　　　四　　　　　三　　　二　　　初　　　　│　　　　　　苏
　　　　　　　　　禅　　　　　禅　　　禅　　　禅　　　　空　　　　　　迷
　　　　　　　　　系　　　　　系　　　系　　　系　　　　居　　　　　　卢
　　　　　　　　　︶　　　　　︶　　　︶　　　︶　　　　系　　　　　　系
　　　　┌────┴──┐　┌┴┐　┌┴┐　┌┴┐　　┌┴─┐　┌──┴──┐
　　　　色善善无无︵广福无　无遍少　光无少　大梵梵　︵他化知时　忉四诸四诸诸诸
　　　　究现见热烦无果生云　量净净　净量光　梵辅众　魔化乐足分　利王神州旁饿苦
　　　　竟天天天天想天天天　净天天　天光天　天天天　罗自天天天　天天生人生生生
　　　　天　　　│天　　　　天　　　　天　　　　　　天在　　　　　┌─┴─┐
　　　　└─┬─┘︶　　　　　　　　　　　　　　　　︶天　　　　（阿素洛彗星）
　　　　五圣居天

无色四地，以虚线表其遍于诸有色界中。上之八地，皆以禅定浅深而为分别。故加三乘圣者之灭尽定，谓「九次第定地」。此于佛陀学中有特须注意者：一、为违反初步佛陀学之彗星中阿素洛，二、为违反次步佛陀学之寄居他化自在天之魔罗天众，三、为违反三步佛陀学之大梵天与寄居广果天之无想天及无色四天。然有分别：一、违反不大而无抵抗行动者，二、违反较大而兼有归顺行动者，三、违反极大而无抵抗行动者，四、违反极大而兼有抵抗行动者。前之一类，即四无色界天，深耽空定而障圣慧，甚或迷为涅槃圣证，故有违反；然违反不大而绝无抵抗，故诸圣者修习禅定，亦游寄之。次之一类，则为彗星之阿素洛与初禅之大梵天王，阿素洛好争杀，率诸恶神、恶人、恶饿生等与日系诸天战，违反佛之戒律；大梵天王自认及为他说是世界主及众生父——能天主虽亦被低等神教奉为世界之主、众生之父，然此为奉之者之过，非其自身之过；以其自认及为他说，唯视为以十善行果，为太阳系中诸有情类服务之一公仆耳，故与大梵天王不同——，违反佛陀众缘所生法之慧学，生起以一不平等因为万有本之一神教迷执，故有违反。然其违反亦不甚大，以阿素洛等虽有时违反太阳系中之公善律，有时亦能履行不违，非一切时违反。大梵自心亦不坚认为世界主及众生父，但有时以憍心自胜，诳诸愚者令归顺已；如遇佛陀学之智者，亦时悔过称谢。且阿素洛遇佛兴世，既为拥护于佛之八部众，大梵王亦与能天主同为请佛说法之归信者，故三乘圣者皆摄化或寄生之。第三一类，乃无想天。此天存物质而灭心——其实物质不离心有，彼但伏灭前六识现行耳——，灭前六识，认此为究竟涅槃而修定，复由此定所得业果，执为究竟涅槃；此为绝灭虚无外道，迷执极深，极违佛之三乘圣慧。然以身若枯木而无反抗行动，故诸圣者唯叮咛弃而远之耳。第四一类，则魔罗天是也。此虽不定违反欲界有情之公善律，然定违反佛及梵等禅学。专以男女、饮食等五尘诱他人贪欲，系有情于欲界，令不超出于此贪欲。随生瞋等，亦多违反欲界公善，使沦坠旁生等，故于佛陀学之违反极大。且凭其力，时为扰害修超出三界之行者——但超欲界，彼意将来仍可退堕于欲界中，故犹不深扰害，唯以修佛陀学超三界者，遂为彼之大忌，观比丘一曰怖魔可知也——。且于修圣行者证胜果时，以或诱或迫诸抵抗行动肆其妨阻。故诸圣者，每须示威降伏，乃能不为摇夺；故此独为佛陀学之怨对，斥之曰「魔罗」——即怨害义——。吾人发愿超出大千而游历大千者，不可不知此诸多国俗民情矣。

十二　大千情器之所余分类

有情及器界之分别，前二节中言之已备。尚余五种，兹且略陈：

甲、以识住识不住分别者：识者、认识，亦曰取著。住者、生已相续存在。有情生于此身器时，能起其认著识相续存在，则曰识住。此有七处，曰七识住：一、身异想亦异识住处：此包括欲界之人生、神生、天生及不在劫初之初禅三天，身则形状胜劣以类而异，识想亦各认信有异。二、身异想一识住处：此包括劫初之初禅三天——大梵、梵辅、梵众，身胜劣异，然在劫初同想认是大梵所生。三、身一想异识住处：此指二禅三天，各居自天不相往来，自天色身形量均一，然认识之思想不无差异。四、身一想一识住处：此指三禅三天，事一如前，更加认识之思想亦齐一。五、空无边处识住处：舍有量色，取著无边空。六、识无边处识住处：舍所现空，取能现识。七、无所有处识住处：舍能现识，取无所有。余若欲界旁生等三恶趣，识昧劣故不成识住；第四禅天及非非想处天，禅定深故，不起识住。此依认识论分别者。

乙、以有情乐居有情不乐居分别者：乐者、爱乐，居者、居住，生此身器爱居住者，则曰有情乐居。有九有情乐居，前七同前七识住处，皆是有情所乐居故；第八非想非非想处，第九无想天处，各有一类有情，迷为究竟涅槃安稳处故，旁生等三恶趣非所乐居，以多苦故；四禅九天亦非乐居，既舍乐受，又无迷为涅槃处故。此依情爱论分别者。

丙、以色想有无分别者：欲色二界有色，余是无色。无想定天无想，非非想处天非有想无想，余为有想。

丁、以寻伺有无分别者：寻者、发话之麤思慧，伺者、发语之细思慧。在语言时必有寻伺；不发语言，在定心时，定浅或有细发语伺，定深并无细发语伺。瑜伽论云：『此中欲界及色界初静虑，除静虑中若定若生，名有寻有伺地；即初静虑中间若定若生，名无寻有伺地；从第二静虑至余有色界及无色界，名无寻无伺地』。此依常在禅定或不常在禅定以分别者。

戊、以诸有色之处，撮略分判，如瑜伽论，计五十四处。

┌八寒八处┐
　　　　那落迦十六处┤　　　　├孤独等狱寄人间等不别立处
　　　　　　　　　　└八热八处┘
　　　　闭戾多一处……即琰摩王处
　　　　　　　　┌四大洲四处
　　　　人十二处┤
　　　　　　　　└八小洲八处
　　　　阿素洛一处余神生等及诸旁生人天同处不别立处
　　　　欲界天六处……即欲界六天为六处魔天寄他化天不别立处
　　　　色界天十八处……无想天寄广果天不别立处

虽此五种之分别法，佛陀学中不甚通用，然亦不无特长之点，故今及之。

十三　索诃界外之十方情器

方无定位，且索诃界内万亿小世界，有万亿空、风、水、金轮及其所持情器；百万中世界，亦有百万空、风、水、金轮及其所持情器；千大世界，亦有千空、风、水、金轮及其所持情器。合成一大千界，有一空、风、水、金轮以持其所持。此空轮等持所持者，无一刹那不在旋转！昔观为东，今或为南西北四维上下；乃至今观为下，后或为东南西北四维上；何有定向可言！然就人类常识，姑以日、地关系，假定方向：见日现处曰东，见日没处曰西，面东背西，左曰南方，右曰北方；东南之间曰东南方，西南之间曰西南方，西北之间曰西北方，东北之间曰东北方，顶之所向曰上方，足之所向曰下方。由是推至索诃大千大空轮外，曰索诃东有某某等世界，乃至曰索诃下有某某等世界。其为器界，或众宝成，或杂秽成，或光云成；或但有杂恶趣有情，或但有人、天趣有情，或有阴阳性之男女，或由花或气质化生，或兼有之略如此土，或为此土所难比知。佛陀所说大乘素怛缆中，其所列者难可详举；且多涉及超情佛刹，在情器中姑置存而不论，以论之亦无关所知之现实故。然各有情一切种识，随其异熟——业报——成熟力故，变共相种作器世界，遍索诃界同等阶地；各各器界，乃至索诃以外十方各各同等阶地器界，皆识心现，不离心外。此依「现行」限在同等阶地。若依种子，则下至苦生界，上至佛无漏界，一切种子识中皆备。瑜伽师地论云：『复次、此一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足，不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。随所生处自体之中，余体种子皆悉随逐。是故欲界自体中，亦有色界无色界种子；如是色界自体中，亦有欲界无色界种子；无色界自体中，亦有欲界色界一切种子』。种子者，识中潜在能力也。识中具备一切潜在能力，谓之一切种识。一一有情，各各有一一切种识，即各各具备能现起种种界地情器之潜在能力。依此一切种识以言，故一有情完具十方一切界地情器，横尽十方，竖穷十界，皆不离于此识。若一有情如此，其余一一有情莫不如此。潜具既然，现行亦然。能变之识既然，所变之相亦然。一摄一切，一入一切，一切入一，一切摄一，乃适符所知情器之现实。

第四节　超情佛刹

一　超情佛刹概论

有情之情字，有三义：一者、爱情，随所生体——异熟识及根身器界——系爱曰情；此则阿罗汉、辟支佛、初地以上菩萨——取初地同阿罗汉义——及佛陀之四圣，皆曰超情，皆已超舍「我爱执藏」之能执所执故。二者、有「异熟识」谓之有情，阿罗汉至十地等觉犹未舍于异熟识故，皆曰有情；则超情者唯有佛陀。三者、诸有「识」者皆名有情，佛陀亦有四智相应之庵摩罗——无垢——等八识故，亦名有情，毕竟无超情者。瑜伽说六十二有情，佛陀亦在有情数故。故此所言超情，但依前二义言。超我爱执情曰超情，故此超情佛刹亦兼摄诸圣刹；超异熟识情曰超情，故此超情佛刹正指佛陀真应身刹。梵名刹多罗，译土或世界，与前有情器界之器，字义相当。不过彼为译名，此存梵音，以区示染净之别耳。佛刹有真有应：真皆净刹，唯圣智相应，净识变缘故；应通净秽，随有情类净染识所变，身器应现故。如释迦牟尼索诃佛刹为秽刹，阿閦不动佛刹与阿弥陀安乐佛刹为净刹等。此随有情识边以言，随佛智则净秽无定。例净名经，舍利弗疑释迦佛陀为菩萨时意岂不净，而此佛刹乃不净耶？佛告之言：「盲者不见日月，岂日月不明耶」？时大梵王语舍利弗：「我见此地球如自在天宫，勿谓不净」。舍利弗言：「我今见此丘陵坑坎荆棘沙砾土石诸山，秽恶充满」。梵言：「仁者心有高下，不依佛平等清净心，故虽如自在天严净，见此地球不净；若依佛智，乃见此地亦净」。时佛足指按地，此索诃界三千大千世界豁然通朗，百千万亿珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严刹。又法华于此刹，联合余刹，三次变为一大清净刹等。至佛华严之华藏世界品，言此索诃界虽为普照十方炽然宝光明世界种中之一佛刹，然有十三佛刹微尘数世界所围绕，且与十方无数佛刹互相联络，周遍无限虚空法界。释迦牟尼虽为此地球史实上之人，然亦同时即为此索诃界百万亿太阳系中一行星上之历史人生，且亦同时现身于百万亿忉利天及大梵天等处而说法。别名摩诃毗卢遮那——此译遍一切处种种光明，或译遍照，或译大日，即释迦牟尼名遍照，即索诃世界名华藏，则即此有情器界为超情之佛刹矣。净秽镕融，超绝情谓！

二　佛刹之分类

佛刹虽别真应，未能显其幽致，通核诸大乘，可分三干：法身、报身、化身。一、法性身刹或常寂光净土。此又为三：一者、平等法性身刹：法者、一切现实事理义相，性者、常遍如是真相。瑜伽论云：云何法性？是诸缘起无始时来理成就性，是名法性。云何法住？如成就性以无颠倒文句安立，是名法住。由此法住以彼法性为因，是故说彼名为法界。故于平等法性身刹，又名平等法界身刹。此平等法性遍一切情器，皆名平等法性身刹。有情无情，是佛非佛，一切平等，无少差别；不生不灭，不一不异，不垢不净，不增不减。依此故言：有情无情本来成佛。二者、分显法性身刹：此有偏分、等分。小乘得生空智，所显生空法性——小乘涅槃——，谓之偏分所显法性；大乘初地以上菩萨得二空智，地地增进，分显平等真如法性，谓之等分所显法性。三者、圆显法性身刹：佛正遍知，圆照一切，全显平等法性。于上平等、分显、圆显法性虽无身刹之别，而得假说为法性身刹者，以一切法事相，依法真胜义性，即此诸法相性，假说为法性身刹故。二、受用身刹或实报庄严土：前法性身刹皆本来成就，由显不显或显差别，说有三种。此受用身刹，则由因生起；因圆果满，受用于果，谓之受用身刹。兹别为二：一者、唯自受用身刹：此唯佛陀之自受用，虽诸佛陀之自受用身刹皆周法界，非一非异；然此佛陀之自受用身刹，唯此佛陀变缘而自受用。彼彼佛陀亦复如是，各不杂乱。刹周法界，虽亦无有身刹之可区别，然庵摩罗识摄持为自体则得身名，身所依住则得刹名，故曰唯自受用身刹。二者、自他受用身刹：此有十重差别，即法云地不可说不可说世界受用身刹，以至极喜地百大千世界受用身刹是也。此于十地菩萨，皆为地地自受用之胜果。然在佛陀，则为出其少分功德，随他分量令他共为受用之身刹也，故曰自他受用身刹。三、应化身刹或凡圣同居土变化身刹。此为佛陀及大菩萨——地上菩萨亦能应化佛身相故——全隐自果受用功德，唯随下地有情机感，应机化生身或刹等。此分三类：一者、胜应化身刹：应诸回趣大乘之小乘圣、及大乘内凡位菩萨与诸天等，高大妙严，胜于人故。二者、应化生身刹：此如生赡部洲史实上之释迦牟尼。三者、随类化身刹：阿素洛见为阿素洛同类，龙见为龙同类，旁生见为旁生同类，饿生见为饿生同类；身刹受用类各相似。又一类中，随其罪福深厚差别，感观不同。此三总为应化身刹。真应重重，表之如上：

依佛而辨：法性身刹及唯佛自受用身刹为真身刹，毕竟无自无他、无说无闻；凡成法会及闻说法，皆应身刹。若依地上大乘菩萨而辨：他受用亦为真身刹；余应身刹。若依地前三乘贤圣及诸天等而辨：胜应化亦为真身刹；余应身刹。若依不发大乘心之小乘及凡人等而辨：应化生亦为真身刹；唯随类化为应身刹。向来诸佛学者，不明此义，定执华严、大日等经所说毗卢遮那以为法身。中国佛徒，又以梵网戒经所说卢舍那佛，谓是报身。按此、则知华严、大日等之毗卢遮那，通于他受用及胜应化之身刹，乃大乘圣者与三乘贤圣及诸天等之所见者。依普贤——即金刚萨埵——等，则为十地之他受用。卢舍那即毗卢遮那，不过译音稍为差异，谬执彼为法身，此为报身，尤极愚妄！按此戒经，据千华台之卢舍那，即为以千佛刹为境之离垢地菩萨所见之他受用身刹，此为大乘之戒地故。千华上之千释迦为胜应化佛身刹，一华为一大千界故。每华有百万亿释迦，即为劣应化佛身刹，各以一赡部洲为所依故。知卢舍那为他受用，应知毗卢遮那亦为他受用佛，但诸天之所见，则当为胜应化身耳。若言报、化不离法身，则虽随类化亦法身；无非法身，何得别指毗卢遮那以为法身？若言平等法性身刹，则虽牛溲马勃亦为法身，何足据以为胜？妄谈真言等经为法身说，是实不知法身一名之为何义者也。知此分判，千载疑云应可披豁？

三　此大千界之应生佛史

据诸传以会释其义：此大千界——今曰索诃，然过、未、应别有名也——以五十五之火灾劫，七水灾劫，一风灾劫，合为一风灾劫——即一大千界一度之成住坏空——。过去一风灾劫曰庄严劫，现在一风灾劫则曰贤劫；未来一风灾劫曰星宿劫。每一风灾劫有千佛应生其中。庄严劫中千佛，华光佛为首，而毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛为末。毗婆尸佛距今已九十一火灾劫，尸弃佛与毗舍浮佛距今已有三十一火灾劫。毗婆尸佛至尸弃佛之间，有六十火灾劫无佛应世；而毗婆尸佛前之十余火灾劫，则有九百九十四佛应世。此贤劫中千佛，拘留孙佛为首，第二名拘那含牟尼佛，第三名迦叶佛，第四即释迦牟尼佛，第五即未来弥勒佛，皆出兴于此一火灾劫中；最后名楼至佛。由毗舍浮佛至拘留孙佛，于庄严劫贤劫过渡之间，亦有三十火灾劫中无佛应世。此一火灾劫中，于住劫之二十小劫前八小劫，于某小劫此地球中人寿五万岁时，应生拘留孙佛；于某小劫此地球中人寿四万岁时，应生拘那含牟尼佛；于某小劫人寿二万岁时，有迦叶佛应生；今第九小劫，人寿百岁时乃应生释迦牟尼佛。毗婆尸佛至释迦佛，佛传上最有名之七佛也。后第十小劫人寿八万岁，乃应生弥勒佛。于弥勒后十小劫中，尚有何佛应生，则无确传。总之，于此贤劫风灾劫中，犹有九百九十五佛应生。后一风灾劫曰星宿劫者，千佛以日光佛为首，末曰须弥相佛。虽一风灾劫中各有千佛，于每一风灾劫之四十九火灾劫中，若干劫中或无佛出，或某劫中有多佛出，亦无定准。前诸佛陀学者，未能确知若庄严劫等是名一风灾劫量者，故于诸佛兴世相距劫量，是火灾劫之一大劫，或住劫中之一小劫，不能会通决诸疑滞。知大千界应依一风灾劫而说，则所谓过去庄严劫千佛，现为贤劫千佛，未来星宿劫千佛者，为此一大千界之三千应生佛史，斯可知矣。

四　地球之应化圣地

今言圣地，以超我爱执藏之情，通诸三乘圣者之地而说。据传释迦牟尼趺坐成佛之菩提场，为大千之中心。故此大千界中过现未诸佛，皆于此成佛，则印度之菩提场，应为此一住劫中诸佛共同圣地。法华经言：我此灵鹫，圣众充满，劫火烧然，亦常安稳。则灵鹫山应为释迦圣地。华严经言：东方有仙人山，有金刚胜菩萨与三百众住中说法；南方有胜峰山，有法慧菩萨与五百菩萨住中说法；西方金刚燄山，有精进无畏行菩萨与三百众住中说法；北方有香积山，有香象菩萨与三千菩萨住中说法；东北方有清凉山，曼殊室利菩萨与万菩萨俱住中说法——中国传即五台山也——；海中有金刚山，法起菩萨与千二百菩萨住中说法；东南方有支提山，天冠菩萨与千众俱住中说法——传即天台山——；西北方光明山，有贤胜菩萨与三千众俱住中说法；西北方香风山，有香光菩萨与五千众俱住中说法。大海中庄严窟，有诸菩萨住中；毗舍离南善住根处，俱珍那城有法座处，清净彼岸城目真邻陀窟，摩兰陀国有无碍龙王建立处，甘菩遮国出生慈处，震旦国有那罗延窟——传即劳山——，疏勒国牛头山，迦叶弥罗国次第处，增长欢喜城尊处窟，庵浮梨摩国亿藏光明处，干陀罗国苫婆罗窟，各各有诸菩萨住中说法。又相传南海边有普陀洛伽山，是观自在菩萨之应居处——中国传即舟山群岛中普陀岛——。又传鸡足山为大迦叶尊者入定俟弥勒佛处——中国传即云南之鸡足山——。又传天台方广为五百阿罗汉住处。中国俗传，又以安徽之九华山为地藏菩萨处，四川之峨眉山为普贤菩萨处，与清凉山及普陀山为四圣地。他若玄奘西域记等所传诸国，佛之圣地难以枚举。西藏佛徒传有「香拔喇」者，人至其处，现身成圣，或即喜马拉耶山顶无热恼池。于一微尘现宝王刹，此皆地球上之超情佛刹，与圣感通则睹圣境，否则人情但知人境，虽历其处而不睹也。

五　此小世界之胜应圣刹

弥勒上生经说：弥勒先于波罗奈国、劫波利村、波婆利大婆罗门家中生，却后十二年二月十五日，还本生处人间命终——按弥勒与曼殊室利，同为释迦牟尼时之历史人物，诸大乘经多由结集——。时知足天七宝台内——按即内院——师子座上忽然化生，身长十六逾缮那量，具足三十二相、八十种好，宝冠严首、眉间放光，无量化佛、化菩萨众以为侍者——故为胜应身相——。常说不退转地法轮之行，令诸生其处者皆不退转无上菩提。过地球岁数五十六亿年，乃来应生于赡部洲成佛。又言：知足天之内院圣刹，乃由其天五百万亿修施度之天众，为供养一生补处菩萨故，以天福力变化而成。牢度跋提造善法堂，种种庄严妙饰，胜过欲界诸天之所居处。天女围绕，华香散布。摄人生等上生内院。此地球中释迦佛法之信崇者，持戒习禅，持大乘法，虽未得成圣果，若能称弥勒名，念其形像，命终即得上品上生。其次、诸佛徒众，闻弥勒名恭敬礼拜，欢喜赞叹，恒无间歇，命终亦得中品上生。其次、大地人众，虽或无知造诸罪业，后闻弥勒佛名礼拜忏悔，供养称念，命终亦得下品上生。故释迦云：弥勒于将来世，当为此人间有情作大归依处；若归依弥勒者，即于无上菩提得不退转，昔尝序此经云：

夫知有无上菩提，又知有已得垂得此无上菩提者，复知自他有情皆有能得此无上菩提之因性，且尝自期于必得之者！顾人命在呼吸间，一旦无常，即成隔世也。若于生死犹未自在，非藉佛菩萨摄持之力，则于所志之事，诸趣流转，昧忘可虞，故须急「欣净刹」、「亲上圣」之务。否则上无以圆大觉，下无以济含识，近无以净一心，远无以事诸佛，不亦唐功寡效乎！然十方佛刹虽有缘者皆得生，而凡在蒙蔽，罔知择趋。惟慈氏——即弥勒——为一生补处菩萨，法尔须成熟当界有情，故于释尊遗教中曾持十善、受三皈、称一名者，如次皆于弥勒佛三会闻法。而在吾人既闻释尊遗教，即为已与慈氏尊有缘，可求上生内院，以亲近之矣。况慈氏应居知足内院，与吾人同界——欲界——，同刹——索诃世界——，而三品之生因，行之匪艰，宁不较往生他佛刹为易乎！一经上生，皆即闻法，不退大菩提，与往生他刹犹滞相凡小者，殊胜敻然矣！故斯经实为吾人一生成就不退佛果之秘要，曾发无上菩提心者，不可不奉持以蕲向焉！

此小世界之胜应佛刹，实为由人间入佛刹之一捷径。然非弥勒菩萨之所摄持，则虽知足天众亦同处而不得相见。传玄奘大师等皆生其处，吾人当知所歆往也！

六　大千界之胜应圣刹

华严经等，说初地至十地菩萨为成熟诸人天等故，应生为人间转轮王，及忉利天、时分天、知足天、化乐天、他化天，与大梵天、光净天、无量净天、色究竟天天王。虽复示同人天，而其出世间之胜福庄严身刹，亦唯能修大乘行者乃相得知。又第四禅无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天，唯证阿那含等圣果——阿罗汉回心、大乘报身亦居其处——之圣众等所居，名五净居。虽同在四禅之广果天等，圣凡界异，亦但钦闻而不得相亲近。又瑜伽说：复有超过五净宫地，有大自在住处，十地菩萨由极熏修第十地故，得生其中。此对天众为胜应化身刹，菩萨自住亦通受用身刹。如说：菩萨入十地时，净居天顶忽然出生大宝莲华，量等百万大千世界，超过一切世间妙庄严，出世善根之所生起，众宝为藏，宝网弥覆，无数莲花以为眷属；菩萨身相称此华座，为十方来九地以下菩萨说法。放诸光云遍十方界，出供养具供养诸佛，诸佛亦放智光灌此菩萨之顶。十方诸同十地菩萨，互放光照，增长定慧。其后十地行圆满时，亦即于此成等正觉。然未成佛之前，身刹虽广，犹有限量；至成佛时超诸限量，乃成等法界、虚空界之自受用身刹。故经论说真身佛乃于净居天界示现成佛，未成佛前其异熟识所变身器，未有不属三界摄者。除佛、若说于三界外别有有情界者，是仁王般若等遮为外道说故——依异熟识属三界摄；若依妙观察智、平等性智相应心品，超过三界——。故十地菩萨之圣刹，亦为四禅净居天摄，外现色究竟天天王胜应化身，内即为十地菩萨故。内圣外王：王随俗故，王一大千；圣应真故，住百万亿阿僧祇刹。

七　索诃界外著名佛刹

依佛说阿弥陀经云：从是西方过十万亿佛刹，有世界曰极乐，有佛号阿弥陀，今现在彼说法。其刹无有众苦，但受诸乐，故名极乐。七宝栏楯、罗网、行树围绕，七宝池八功德水中，青黄赤白光色莲花，大如车轮。黄金为地。常作天乐，雨众天华，微妙香洁。游十方刹，供养诸佛。由佛化生种种奇妙杂色之鸟，与风动、水流、树林、罗网等演说菩提分法。阿弥陀者，即无量光及无量寿，常以光明照十方刹；成佛以来已经十劫，将来寿命犹无量故。复次、人天大众及佛弟子，诸阿罗汉与菩萨等，亦无量故。其刹无三恶趣，无恶趣名。诸上善人俱会一处，皆是不退转地，多有一生补处菩萨。故此处有情，闻者应发愿往生彼刹。然非少善根福德因缘可往生彼刹。若能称念彼佛名号一日以至七日，一心不乱，命终即得往生。又依观无量寿经及佛说无量寿经，往生分为九品，皆是莲花化生。然花开见佛、闻法、得果有迟早：最下品生，须经十劫，花中悔罪，乃得花开见佛；最上品生，于弹指顷即得见佛闻法。

此阿弥陀净刹，于华严、法华、楞伽等摩诃衍乘，广为赞扬，诸国佛徒亦广奉行，龙猛诸师于诸论中亦皆称述。然专说者，则在三经一论。经已前引，论即世亲造往生净土论。由此净刹，信求往生者多起诸分别：或言必至初地菩萨乃可往生，或言五逆十恶十念成就、皆可往生；或言此为受用身刹，或言此为应化身刹；或云佛大悲愿、方便摄受十方有情不可思议身刹。今取往生论意，略为决择：凡言净刹，有纯净者，即真佛刹，唯在佛果，为佛法性身刹及自受用身刹。次净增者，八地以上；次半净者，初地以上；为佛菩萨自他受用身刹。次少净者，大乘贤位及二乘圣，为胜应化身刹；次微净者，为应化生身刹。此阿弥陀净刹通摄五种，而往生者所生在后三种。上三品生，见佛闻法即登初地，为初地以上半净刹；中三品生，为三乘贤圣少净刹，亦有诸声闻弟子故；下三品生，为人天外凡微净刹，亦有人天等故。且依鼓音王经：其城纵广十千由旬，于中充满刹帝利种。阿弥陀佛父名月上转轮圣王，其母名曰殊胜妙颜，子名月明，奉事弟子名无垢称，智慧弟子名曰贤光，神足精勤弟子名曰大化，魔王名曰无胜；所言不异应生佛故。由上品生，故言初地乃可往生，此应为受用身佛刹，如十六观中所说报身相。中下品生，故十念成皆得往生，为应化身佛刹，如鼓音王经说。佛随多级有情所宜而现，故应说为佛大悲愿方便摄受十方有情不可思议身刹。下至五无间逆有情，上至十地之觉有情，皆以佛果大悲愿力，现为随分所宜净土而摄受之。依佛果现，故皆纯净；依有情现，故随分净，由此经论说有多异。然以华严经意，则以阿弥陀刹为随初地菩萨所现受用身刹，故较量诸佛刹时劫，说索诃界一劫为极乐界一日，极乐一劫又仅等于金刚佛刹一日——二地净刹——，可比知其为初地净刹矣。故愿往生真极乐刹，亦须精进，广集地前多福德善根为因缘，不能以懈怠心即希冀也！

又药师琉璃光如来本愿功德经云：东方去此过十殑伽沙等佛刹，有药师琉璃光佛净琉璃刹。昔行菩萨行时，发十二愿修佛净刹，摄化有情；今现成就佛之净刹，功德庄严，说不能尽，如极乐刹无有差异。无有女人，无三恶趣及苦音声。有日光遍照、月光遍照二菩萨，为无量无数菩萨众之上首。此方有情，皆可发愿往生彼刹。虽悭贪不施、暴恶不善、嫉妒毁他、妄言害众之有情，闻彼佛刹名号能信奉者，亦能转恶为善，舍于罪报而得人天福报，往生于彼。又虽持戒修善愿生极乐，未决定前，临欲命终，若闻彼佛名号亦得往生其刹；或生人天增长福善，决不更受三恶趣身及女人身。又其佛依本行愿力，若斋洁身心供养奉持者，能使各人现身得遂种种所求，尤能延寿、免脱灾横。诸国民族有众灾难，人生亦有九种横死，三业恭敬于彼佛者，皆得救脱，增加种种现身幸福，于当来世生于彼刹或生人天，受诸快乐。此药师净刹与阿弥陀刹严净无异，其特殊处，在令信崇者于现身生长福善，脱离罪恶苦难，故又可谓为能增上现生安乐之净刹也。

八　索诃界外无数佛刹

前已举索诃界外阿弥陀刹及药师琉璃光刹，此为佛教最名称普闻之二刹。他若显密诸经所说，东方阿閦佛刹，南方宝胜佛刹，北方成就佛刹，上方香积佛刹等无数刹；与法华等所说过去未来无数佛刹，今概不论，而依华严示其大略。华藏世界品说：最中央有无边妙华光香水海，其「世界种」名普照十方炽然宝光明；分二十重，第十三重最中央即毗卢遮那索诃世界，有十三佛刹微尘数世界围绕；其下为超释梵佛光明照耀刹，有十二佛刹微尘数世界围绕；又其下为无量功德法佛之恒出现帝青宝光明刹，又其下为一切法海最胜王佛金刚幢刹，又其下为清净月光明相无能摧伏佛出妙音声刹，又其下为广大名称智海藏佛出生威力地刹，又其下为欢喜海功德名称自在光佛众华焰庄严刹，又其下为普光自在幢佛之净妙光明刹，又其下为香光喜力海佛普放妙华光刹，又其下为金刚光明无量精进力善出现佛种种光明华庄严刹，又其下为净光智胜幢佛一切宝庄严普照光刹，又其下为师子光胜照佛种种香莲华妙庄严刹，其最下为净眼离垢灯佛最胜光遍照刹；如次有十一佛刹、至一佛刹微尘数世界围绕。索诃世界上为遍法界胜音佛寂静离尘光刹，又其上为不可摧伏力普照幢佛之众妙光明灯刹，又其上为清净日功德眼佛之清净光遍照刹，又其上为无碍智光明遍照十方佛之宝庄严藏刹，又其上为无量方便最胜幢佛之离尘刹，又其上为普照法界虚空光佛清净光普照刹，其最上为福德相光明佛妙宝焰刹；如次以十四佛刹、至二十佛刹微尘世界围绕。此虽仅二十刹，然每刹十方面有微尘数世界围绕，则其刹数已无可量。

加以无边妙华光香海水之东，又有离垢焰藏香水海遍照刹旋世界种，亦有二十重主刹，与一佛刹至二十佛刹微尘数世界之围绕。其南又有无尽光明轮香水海之佛幢庄严世界种，其右旋有金刚宝焰光香水海、佛光庄严藏世界种，其右旋有帝青宝庄严香水海之光照十方世界种，其右旋有莲华因陀罗网香水海之普现十方影世界种，其右旋有金刚轮庄严底香水海之妙宝间错因陀罗网世界种，其右旋有积集宝香藏香水海之一切威德庄严世界种，其右旋有宝庄严香水海、普无垢世界种，其右旋有金刚宝聚香水海之法界行世界种，其右旋有天城宝堞香水海、灯焰光明世界种。离垢焰藏香水海外方面，又有变化微妙身香水海善布差别方世界种等若干香水海与世界种；无尽光明轮香水海外方面，又有具足妙光香水海之遍无垢世界种等；金刚宝焰光香水海外方面，又有一切庄严具莹饰幢香水海、清净行庄严世界种等；帝青宝庄严香水海外方面，又有阿修罗宫殿香水海、香水光所持世界种等；金刚轮庄严底香水海外方面，又有化现莲花处香水海与国土平正世界种等；莲华因陀罗网香水海外方面，又有银莲花妙庄严香水海、普遍行世界种等；积集宝香藏香水海外方面，又有一切宝光明遍照香水海、无垢称庄严世界种等；宝庄严香水海外方面，又有持须弥光明藏香水海、出生广大云世界种等；金刚宝聚香水海外方面，又有崇饰宝埤堄香水海、秀出宝幢世界种等；天宝堞城香水海外方面，又有焰轮赫弈光香水海、不可说种种庄严世界种等。此各各香水海中世界种，所有主刹及围绕刹，略与无边妙华光香水海中世界种相等。故如「毗卢遮那佛索诃刹」者之佛刹，其数之多殆难计算。其中情器之形状、体性、方位、时量等种种差别，亦难称量。非初地以上之大乘智，不能通达也。

九　情器及佛刹之十法界

超情佛刹中之应化身刹，依有情器界而现应化故，通六类之情器故；由此乃合超情之四圣身刹、及六凡情器，曰十法界。十法界者，十类身心器界之总称也。从缘所生身心器界及彼由起之缘，统谓之法；十类界别，别谓之界。从缘所生身心器界，兹表于下：

普通为六凡、四圣之分别；天台家有时为众生界、佛界之分别；贤首家有时为有情世间、器世间、正觉世间之三种分别。又诸经论祇说世间为有情世间及器世间之二种，则有时或专从异生界说，有时亦通有情界说，以依异熟识皆三界摄故；有时亦通佛陀界说，佛亦六十二有情类摄故。身心器界由起之缘，即五蕴唯识诸法等。故天台家依此分别，说缘所生身心、曰众生一千——众生指有情言——，说缘所生器界、曰国土——国土即器界——一千，说彼由起之缘法、曰五蕴一千。谓十法界一起九伏，一主九伴，故每一界摄余九界。十十成百，百中一一各备法华所说「如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等」十如是，故各为一千也。三千在种——彼云在性——皆名理具，三千现行——彼云从缘——皆名事造，故又说为理具、事造两重三千，总摄之则唯十法界而已。故十法界为有情器界、超情佛刹之总摄，亦为真现实论者所知成事之总摄。

第五节　所知成事评判

一　所知成事评判绪言

前之四节，对于所知现实成事，已略说竟。然所陈者，不惟语超常俗，亦时有违学者世间之所思议，故于此所知之现实成事，颇多伏疑，犹待推决。盖依比量而谈，虽若可通，而按之实验之现量，间难征信；则比量言，亦成虚设。若云佛陀之至教量，皆从真现量所出之真比量教为所依准，然按所言，与向来流传之佛说，时亦不无抵牾之处。由此违学者所知故，违常俗学者之现量或比量故，亦违真现实论者所依佛陀之至教量故；则前四节中陈说之所知现实成事，其大部分虽可凭信，犹有其余生问题处，须更恣为研择，详求解决。于此若非加以评判，则前泛引之说，不等于天启之神话，亦应类独断之玄谈，此非真现实论者之所应为也。是故于所知之现实成事，随有疑难之处，再通释之。

二　有情托胎识问题

前说人之得生有托胎识，于是生理学者生问题曰：依佛陀学，人身之生虽赖父母精卵成胎，尤仗有投托于胎之业识，乃能生长；然近世生物学者实验之所知，则人身者、实由父精中之精虫，有一或二之强力者先占入母之卵珠中，由此一精虫为主体？藉卵珠为营养而得成胎者也。此佛陀学与科学实验所知者之相违处，其将何理以通，夫托胎识不明，则有情以身生始有，身灭即无，则无前身，亦无后身，三世流转之业果义，何自安立？于此问题，若无一正当之解决，不惟不足以通生物学者之难，而佛陀学将根本摇动矣。故必明托胎识，乃明业识与父精、母卵同为构成胎之三要素。故业识不从父精、母卵有，不从胎有。业识虽刹那生灭，而无始相续恒有，新新不停，如急水流，有之无始，故亦无终。而此识暂托胎生人类身，应有前身，亦有后身。世间一切有情色身，得生所从，约为胎、卵、湿、化四种形式，已如上述；而各有识托中，以为主力。此四生中，人以胎生为主，生理学亦多就人身研究，故今当就人类托胎识以明之。先取生物学家胎生学中可怀疑点，试从诘之：男精中有精虫，女精中有卵珠，此诚易为试验之事，按佛陀学尤有左证。如治禅病秘要经云：

子藏者，在生藏下，熟藏之上，九十九重膜如死猪胞。四百四脉从于子藏，犹如树柢散布诸根，如盛屎囊。一千九百节如芭蕉叶，八万户虫围绕周匝。四百四脉及以子藏，犹如马肠，直至产门，如臂钏形团圆大小，上圆下尖，状如贝齿。九十九重，一一重间有四百四虫，一一虫有十二头、十二口。人饮水时，水精入脉，布散诸虫，入毗卢虫顶，直至产门；半月半月出不净水，诸虫各吐，犹如败脓；入九十虫口中，从十二虫六窍中出，如败绛汁。复有诸虫细于秋毫，游戏其中。诸男子等宿恶业故，四百四脉，从眼根散四肢，流注诸膓，至生藏下、熟藏之上。肺、脾、肾脉，于其两边，各有六十四虫，各十二头，亦十二口，宛绻相著，状如指环；盛青色脓，如野猪精，臭恶巨甚。至藏阴处，分为三支，二支在上如芭蕉叶，有一千二百脉，一一脉中生于风虫，细若秋毫，似毗兰陀鸟觜。诸虫中有生筋色虫，此虫形体如筋，连持子藏，能动诸脉，吸精出入；男虫青白，女虫黄赤，七万八千共相缠裹，状如累环，似瞿师鸟眼。九十八脉上冲于心，乃至顶髻——脑——。诸男子等眼触于色，风动心根，四百四脉为风所使，动转不停——脑筋——。八万户虫一时张口，眼出诸脓，流注诸脉，乃至虫顶；诸虫崩动，狂无所知，触前女根。男精青白，是诸虫泪；女精黄赤，是诸虫脓。

又如正法念处经云：

十种虫，有行于髓中——脑筋虫——，有行精中——生殖虫——。何等为十？一名毛虫，二名黑虫，三名无力虫，四名大痛虫，五名烦闷虫，六名火虫，七名滑虫，八名下流虫，九名起身根虫，十名忆念欢喜虫。

按所谓筋色虫，在男青白者即精虫，在女黄赤者即卵珠。复云：有行于精中者，第九曰起身根虫。起身根虫者，或言男根由此虫故起，或言所生胎中色根由此生起。此起身根虫指精虫言，事尤明确。故胎生学所言人胎由男精虫及女卵珠以成，及精虫卵珠之有诸情态，可为佛陀学之明证，而初无所违也。然吾于胎生学中「由一精虫占一卵珠以成胎」之说，彼固从何征验以得其实，则极怀疑者也！夫适当男女和合以成胎之际，男女二人之自身既无从察验，此男女二人外之他人亦无从察验。若于后时取其既成胎者为验，则但得既成之胎状，至当时如何构成此胎之情状，终不明了。若但依男精用显微镜所显之虫相，即推定但由一虫占入卵珠以成胎，斯则惟是臆决之谈，非征验之实也。由诸虫凝聚成男精，何以知不由诸虫凝聚之精和合女卵以成胎身，乃必由精虫聚中之一虫独占卵珠以成胎乎？又何以知置空气或温水中之男精所现虫之情状，非入空气及温水后转变而起之游离状？既非在男身中时之本状，亦非和合女卵转变成胎时之状乎？故科学征验之所知，乃只知精中之有虫而已，过此限度以外，则虚谬之推想，不得冒充为实验科学也。但胎生学者所以计由一精虫独成胎者，殆由见精中有虫，又见精中诸虫互相聚散杀活之情状，复计多虫生命不应合为一人胎生命，遂推想由精虫聚中一强有力之虫，将余虫排杀后，独占胚珠以化成人胎耶？信然者，则人之身命，实由父精中之一虫继续长养而成，人者不过一精虫之扩充，绝非一新生之生命；固不容有托胎识，亦非父母精血和合所成，乃适为怪谈矣！意彼谬想，必由计一身命由一身命进展而来，故计人由精中一虫变化。此由执著「个体」为实——萨迦耶见——，不知细至一虫，粗至一人，皆和合之聚耳。夫人身乃一虫聚也，男精、女精亦虫聚也，何因不许人胎亦为一虫聚，而定由一虫以成哉？

瑜伽师地论云：

又于余鬼、傍生、人等，及欲、色界天众同分中将受生处，见己同类可意有情，由此与彼起其欣欲，即往生处，便被拘碍。死生道理，如前应知。

彼即于中有处，自见与己同类有情为嬉戏等，于所生处起希趣欲，彼于尔时，见其父母共行邪行所出精血而起贪爱，若当欲为女、彼即于父起贪，若当欲为男、彼即于母起贪亦尔；乃往逼趣，若女于母欲其远去，若男于父心亦复尔。生此欲已，或唯见父，或唯见母，如是渐近彼之处所。如是如是，渐渐不见父母余分，唯见男女根门，即于此处便被拘碍。死生道理，如是应知。若薄福者当生下贱家，彼于死时及入胎时，便闻种种纷乱之声，及妄见入于丛林竹苇芦荻等中；若多福者当生尊贵家，彼于尔时闻有寂静美妙可意音声，及自妄见升宫殿等可意相现。尔时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合，住母胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时；当于此处，一切种子异熟所摄执受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托？谓此所出浓厚精血，合成一段，与颠倒缘中有俱灭，与灭同时即由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生，及余有根同分精血和合搏生。于此时中，说识已住结生相续，即此名为羯罗蓝位。此羯罗蓝中有诸根大种，唯与身根及根所依处大种俱生；即由此身根俱生诸根大种力故，眼等诸根次第当生。又由此身根俱生根所依处大种力故，诸根依处次第当生。由彼诸根及所依处具足生故，名得圆满依止成就。又此羯罗蓝色，与心心所——业识——安危共同，故名依托。由心心所依托力故色不烂坏，色损益故彼亦损益——胎生科学依此点言——，是故说彼安危共同。又此羯罗蓝识最初托处，即名肉心。如是识于此处最初托，即从此处最后舍。

既知胎成由识、有托胎识；复知此识无始恒转若流，未有断绝；则今生之前非无前生，今生之后非无后生。而所为或善不善之业，皆熏持于此识中，将牵之以受种种身，死生流转，则其有三世业果相续也明矣！

三　有情中有身问题

前者言健达缚或中有身，乃生此一问题。康有为尝问曰：佛陀五趣生死、三世业果之说，大有裨于人群道德，但其所依以施设有情流转相续者，乃在乎中有身；若中有身之事实不明，则五趣流转三世相续之义，无从安立。今按佛陀说法，应机浅深，对人天机说续有情，以除异生断执——今此唯物科学皆为断执——；对三乘机说人无我，以离外道常执；对大乘机说唯有识，以空余乘法执。通人无我，达唯有识，则不须立此中有身，自明诸趣流转之业果相。而康氏宗在人群道德，则人天机也，应说续有情以除异生之断执，故当一解中有身义。中有身、古译中阴身。有谓诸有，阴谓五蕴。有即五蕴，非五蕴外之有；蕴即诸有、非诸有外之蕴；表蕴是有曰有，表有是蕴曰蕴，故蕴与有同实而异其义。伽耶、译身，是「一聚」义。有诸蕴法集为一聚，是为有身，亦曰蕴身。云中有身、中蕴身者，谓于一期死生分为四有：一、生有，当初受生位。二、本有，当已生未死之位。三、死有，当正死之位。四、中有，当乍死未生之位，谓「业识」于现报身已舍、后报身未得之中间所有之一蕴聚，名曰中有身也。然本有身死而中有身生，中有身实一新生起之五蕴聚，非从本有身或死有身所离出之一分，故不同俗说所指潜躯壳内之灵魂神我。盖俗计之魂神，是一实常个体，活时栖躯壳内为躯壳主，死时离躯壳而独存，再取他种躯壳栖住，此中有身乃是死初别成一幽隐微细五蕴聚，即指此幽微五蕴聚曰中有身而已。故中有身备具形状、根识、寿量，实为别一过渡之业报身。经论言之参差，难具征引，兹录瑜伽论资依据：

又诸众生将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行，由此力故谓我当无，便爱自身，由此建立中有身报。若预流果及一来果，尔时我爱亦复现行，然此预流及一来果，于此我爱由智慧力数数推求，制而不著；犹壮丈夫与羸劣者共相角力能制伏之，当知此中道理亦尔。若不还果——无我爱者——，尔时我爱不复现行——，中有不生。

云何——中有身——生？由我爱无间已生故，无始乐著戏论因已熏习故——我法执——，净不净业因已熏习故。彼所依体——一切种识——，由此二因增上力故，从自种子，即于是处中有异熟无间得生。死生同时，如秤两头，低昂时等。而此中有必具诸根。造恶业者，所得中有如黑羺光，或阴暗夜；作善业者，所得中有如白衣光，或晴明夜。又此中有是极清净天眼所行——所见——，彼于尔时，先我爱心不复现行，识已住故。然于境界起戏论爱，随所当生，即彼形类中有而生。又中有眼犹如天眼，无有障碍，唯至生处，所趣无碍，如得神通亦唯至生处。又由此眼见己同类中有有情，及见自身当所生处。又造恶业者，眼视下净伏面而行，往天趣者上，往人趣者傍。又此中有若未得生缘，极七日住；有得生缘即不决定。若极七日未得生缘，死而复生，极七日住；如是展转，未得生缘乃至七七日住。自此以后，决得生缘。又此中有七日死已或即于此类生，若由余业可转；中有种子转者，便于余类中生。又此中有有种种名：或名中有，在死生二有中间生故；或名健达缚，寻香行故，香所资故；或名意行，以意为依往生处故，此说身往，非心缘往；或名趣生，对生有起故。当知中有除无色界，遍于一切生处。又造恶业者，谓屠羊鸡猪等随其一类，由住不律仪众同分，故作感那落迦恶不善业，及增长已；彼于尔时，犹如梦中，自于彼业所得生处，还见如是种类有情及屠羊等事，由先所习，熹乐驰趣，即于生处境色所碍，中有遂灭，生有续起。彼将没时，如先死时见纷乱色，如是乃至生灭道理，如前应知。又彼生时，唯是化生，六处——官体——具足。复起是心而往趣之，谓我与彼嬉戏受乐，习诸技艺；彼于尔时颠倒谓造种种事业及触冷热。若离妄见，如是相貌尚无趣欲，何况往彼！若不往彼，便不应生。…………又于旁生、人等众同分中将受生时，于当生处见已同类可意有情，由此于彼起其欣欲，即往生处，便被拘碍。死生道理，如前应知。

于是有疑问焉，诸业报身不出五趣——即六生类——，此中有身既为一业报身，于五趣中属何趣乎？若已属于五趣之一，如何乃非后有而是中有？若非属于五趣，如何乃有「趣所不摄」之业报身？今解之曰：中有身虽亦业报身，但以此身专为前身已舍、后身未得、中间稍有停泊而受，故或言至久唯七日，或言可七七日，或言虽不限长短七日必一死生。古师喻为调任候用之官，前任乍卸，后任未定，于其中间暂为旅驿舟车之客。即兹旅驿舟车之客，喻中有身。在官固有专职，在客亦有定分，故亦业报。然以为迁转经过上暂寓而受，故为五趣不摄之中有身。然悟无我唯识，何以不须安立中有身耶？曰：明十二有支缘起之流转，故悟无我。未悟唯识者，以过去二支惑、业，现在七支苦、惑，未来三支业、苦，明诸趣死生相续。达唯识者，明现在十支、未来二支之生死流转。皆已明非常非断之业果流者，三世业果义成，故不须更立中有身；而同时亦明中有身唯五蕴及唯识，了中有身之实相也。

四　有情之心理问题

西洋传统心理学，浅狭未尽心理内容之深广。其始为基督教所谓灵魂之学；继在文艺复兴时代，演化为研究唯心论所谓「内心精神」之学；继为研究意识之学。故其所云心理学者，始终立在与肉体或外物或客观相对之一方面，为研究所谓灵魂或内心或意识之学也。而所谓传统心理学，亦至演为意识心理学乃成立。此意识心理学，若探究其源于上古之希腊哲学者，所谓意识，仅侧重「知识」之研究；继由卢梭等特注重感情；又由康德等特注重意志；乃并列知识、感情、意志为构成意识之三成分。知、情、意三分法之心理学，遂为百年来传统之定例。然所研究之意识，大抵指成人醒时、显然之心理现象言；继研究到成人睡时及儿童、动物等本能反射作用，有非显然之意识所能包括者，遂有「潜意识」、「阈下意识」之说明以济其穷。

然传统心理学，其研究之对象为成人意识，其研究之方法以内省为主。继因内省之经验各人不同，不能成为科学之公列，渐多注重观察方法，不足则加以人工之试验。以成人意识之不易观察也，而务以群众或儿童或动物心理为察验之对象，于是渐变其研究之方法，以观察试验为主而取销内省；专主观察试验，以求合于研究物理之科学方法，成立等于物理之一般公例，乃有「行为派心理学」兴起。行为派心理学，刱于美国之瓦特生。此派以基于物理「反射作用」及「交替反应」，说明一切心理现象，皆目之曰行为。以唯是行为故，主张取销意识。有藉思想以证有意识者，则目思想为「隐微言语」而取销思想；有藉动机以证有意识者，则目动机为迟延反应而取销动机。然思想、意识等，本为非物理的「心理名义」，故研究意识等学可名心理学；今行为派既一切解说为基于物理所起行为而取销一切心理名义矣，顾犹袭用心理学之一名，殊为不合；然非有「行为学」即可取销「心理学」也。就有情、无情之色法以研究说明者。为物理学、生理学等；就有情之心法以研究说明者，为心理学；就有情无情之心色法各行动事为以研究说明者，为行为学；就人之行为以究明其规范者，为伦理学。然对行为学既可别有物理学、生理学、伦理学，何独不可对行为学而别有心理学？若以心理不能离行为而存在，故但以行为学包括心理学而不能别有心理学者，然行为即动作，凡有皆动，绝无可离行为动作而存在者，则亦应以物理等不能离行为故别无物理等学。反之，行为派既许对行为学别有生理学等，岂不应许别有心理学耶？行为派难之曰：行为不离物理、生理，而物彼理、生理，非无特有之德，故应别有物理、生理诸学。而心理则正是行为，别无特有之德；换言之、心理学与行为学名异实同，故今既正其名曰行为学，不应别有心理学也。答曰：心理非无特有之德，证据正复不远。行为派云：『我们也可以说物质界可有时间或空间超越性，不过物质没有自觉罢了』。行为派既赫然承认有此自觉，又承认是物质所无，则此自觉非心理之特德，是何？无自觉的行为是物理的行为，有自觉的行为是心理的行为，虽皆不离行为，对行为学即不妨别有物理学，亦何妨别有心理学！盖凡自觉即是心理，心理虽复非一，若无自觉即非心理。有情众生所有之「情」，换言之，即是有自觉而已。既自觉矣，即被知矣——如自证分之知见分——，何尝不在「可知范围」中耶？若唯以但可为客观之色法为可知，而不知可兼为主客观之心理亦可知，且拨之为无有；则如光中昭显诸象，谓唯有诸象而无光，不睹光光自昭互显，非狂愚耶！虽然、行为学有裨益于心理学之研究，亦犹物理学、生理学之能有裨益于心理学之研究也。

除行为派之外，近有另标为联念派、完形派、生机派者。生机派以杜里舒为代表，假定有一「隐德来希」——生机——，为区别生物与非生物之要素，以之说明一切心理。此隐德来希者，乃灵魂论之理论化，虽近于藏识之变起根身及由种子发生诸识，然未有精审之观察，颇涉含混。而完形派以惠墨塞苛勒老夫卡为代表，颇能说明心理由众缘互成之一点；但从知觉据为起点，祇可以说明第六意识之心理现象，未能究及前五识及后二识之心理。联念论从心理分析至感觉为原点，然后联合以解说知觉、记忆等种种心理作用，为相承培根、洛克以来之机械论心理学，祇及由前五识关系以说到第六识；即于前五识色根性境刺激反应与诸心心所皆众缘互成义，亦有缺漏。此诸各派与行为派皆不无一长，而各有偏执，取其众长，去其偏执，更进而为佛陀心理学之研究，庶其有渐明心理真相之可能！

五　器界之苏迷卢等问题

苏迷卢虽说为太阳系之总称，然按之向来流传之佛说，有诸多不符。一曰、形量不符：向来说苏迷卢立体高十六万逾缮那量，底面纵横直径八万逾缮那量；腰身瘦小，虽无定说，至小当有直径二万逾缮那量，此如何可云是太阳系耶？二曰、日月不符：向来说日轮五十一逾缮那量，月轮小一逾缮那量，绕苏迷卢，于四洲互见为昼夜。别有日天子、月天子率眷各居日月轮内。日月之蚀，由阿素洛执持，如何可云日球是忉利天，且会通月球绕地、地球绕日之说耶？三曰、诸星不符：向来说星形量，最小只三拘卢舍量，最大不过十八拘卢舍量，水、火、木、金、土与罗睺、计都——慧星——皆在其内。且说二十七或二十八宿管诸地方，十二宫本命星管人生命，与中国之俗传相似。此如何可会通近代天文学上所说行星等耶？答曰：此诸所疑，诚如来难。形量稍可通释：地球绕日，每日移动，然每一日各有日之反面，为地球上之所不见，海平线上隐说所见之面，海平线下隐说不见反面，底面则各为所见之日轮正面，亦图甲乙示之：

甲图是地球绕日成岁图；乙图则剖春秋所见日轮之各一面，即成苏迷卢形所言之量。随俗假设，不能为准，前已言之。且印度俗言八万或八万四千，意云「极多数量」，犹言日球形量极大，地球距离日轮之量极远，量数极多，寄言八万而已。前此曾言佛陀之说，或不违世间之俗情，应机而谈，则随昔时印度常俗或学者间之说；先既申明，今当随现时之学者世间而说，则于日月星宿诸不符者，虽应刊落不取，亦无违于佛陀学之原则。

六　情器之生命由来问题

前言有情及植物之生命，不从神造而有，不从物质化合而成，亦不定从他世界所传来；而各从一切种识及其中之潜在自种生。诸各有一切种识之生命——有情——，不以生而遽有，故未生以前有前世；不以死而断灭，故既死以后有后世；既生未死之间则为今世，故成三世。前世之前有前世，后世之后有后世，前前无始，后后无终，故前后今成无世量。生命流行三世无量世而不断灭故，造于昔、今，责于今后；业报相寻，早迟莫逃。于是人与人或人与有情相偶之道德，乃有利他则两利、害他则两害之自然律；人与人或人与有情相学之教育，乃有悟他则两悟、迷他则两迷之自然律；由道德与教育之有此自然律，于是道德相感，教育相引，可由人而进化超人，由超人而进化至超超人。违此道德教育之自然律，则由人沦坠三恶趣，或流转于异生类中，不能进化至超超人。进化也，教育也，道德也，皆基于无始生命之不断。

然现代之生物学者，观诸有生命者，或分裂生，或产卵、孕胎生，或单性生，或两性生，其类虽殊，要皆子体从母体生。至寻地球上生命之起源，有言陨星坠空，从他世界载生命种子以传来；有言由半流质之炭素化合物，偶经酵素作用而成，故蛋白质等有机物，今皆可由无机物以造成；有言地球之质点中本有生命，得适当之机缘，遂出现而生生不已。起源如此，则可知各个生命之终于死而断灭，将来地球破坏，或气候变更至不宜生物，则全地生命之亡灭亦可推知；乌有不断之生命哉？答曰：若云生命皆从他生，地球上生命由他世界以传来，然他世界生命仍从他生，并非最初生命，故对于生命之起源，说如未说。若云最初生命从无机物化合而出，如无机物造成蛋白质等，然所造之蛋白质等仍无生命。生人有生命也，死尸无生命也，所造蛋白质等死尸，不能证成生命由无机物化合而出。俗传腐草化萤，湿地生虫，今照以显微镜，知亦由萤与虫之微卵生，不从腐草等之无机物生。盖生命之必有精神，无精神之物质必无生命，此有机物与无机物之所以分也。如以刀及手同插入于水，而手生寒凉之感觉，刀则无感觉焉；一刀以至聚无量刀，以多种之形式而变易其聚合，亦不能令生感觉焉。故生命中感观等精神，乃各从其「自种」生，犹物质之各从其「自种」生，决不从物质之聚合变化生也。若云地球等质点中本有生命，得缘而遂出现，此诚稍可通矣；然生命之潜在，为生命之种子非即生命，值缘出现乃为生命。一切种识及精神物质诸种子，周遍无始，潜转不断；值缘乃出。现为地球以至为诸生物，各从其自种生，不得谓从地球生也。盖量之分合与体质之变化有异，合十升水为一斗水，分一斗水为十升水，此量之分合无关于体之变化，体固无异，量亦仍等。一分水、以化学药品化为「氢」二分、「氧」一分，此体之变化亦关于量之变化，量既不等，体亦大异。凡非分合而是变化，必非但由现事分合所成，乃别由其自种为主，加入诸现事中或摄或拒，乃成为水、为氢、为氧。故水与氢、氧，虽互为现起之缘，而其现起实各有其自种。由此可知地球体为生命出现之缘，而生命之现起亦各有其自种。有情以一切种识为自种，各精神物质以一切种识中之各种子为自种，得缘则兴，失缘则潜。故有情之生命，无始流转，兴潜不断。彼生物学者之臆说，皆违事实。于是今说乃为现实真相，生命之不断明，则前所言道德、教育之自然律皆可为决定之真理，而人生亦有互助与进化之可期矣。

七　超情佛刹之余义

问曰：若应化身刹亦超情佛刹中摄，应别无有有情器界，已皆摄在三类应化佛刹中故？答曰：据现行言，上上能摄下下，下下不摄上上。若非超情佛刹有此应化身刹，则有情无上达之缘，佛圣亦无下被之化。上下隔绝，何由教导有情令亦成佛？故依异生——凡夫——，既言有情器界，复依圣者而言应化身刹，此于一事立二名义，以此一事关系能化圣者、所化异生之二方故，亦由二方关系和合成故。天台家名曰凡圣同居刹，谓六凡、四圣之所同也。然应可作三句分别：一、纯秽刹：谓有一类有情器界，经一度乃至多度之成住坏空都无佛陀应化其中，但名有情器界，不名应化佛刹。然佛圣虽不现成佛之相，亦应有同事潜化其中者，故亦名凡圣同居刹。其后由坏空而又成住时，若既转变，不在此例。二、秽增刹，或微净刹：虽有佛圣应化其中，然有佛时少而无佛时多，如此索诃界是。在有佛化期中亦名应化佛刹，在无佛化期中应但可名有情器界。圣者常所同居，故当名凡圣同居刹。然上二类，皆由三界所系诸有情类之所变成，正名有情器界。于第二类，亦旁属超情佛刹耳。三、秽减刹，或少净刹：此由佛于菩萨位中本愿行力，摄化有情所共变成，若阿弥陀刹、药师琉璃光刹等，常时有佛应化其中，当名应化佛刹，且通他受用佛刹也。然其中所化有情，亦有未登圣位者，故亦名凡圣同居刹。则凡圣同居刹名义，较应化佛刹之名义为宽广也。兹表如下：

┌纯秽刹┐
　　　　　　　　　│　　　├但名有情器界
　　　　凡圣同居刹┤秽增刹┤
　　　　　　　　　│　　　├亦名应化佛刹
　　　　　　　　　└秽减刹┘

问曰：凡圣同居刹既包括应化佛身刹，诸经论中唯说法性、受用、应化三种超情佛刹，此胜应化佛之净刹又邻接于他受用佛身刹；照天台家又于凡圣同居刹与实报庄严刹——受用佛刹——之间加设一方便有余刹，以为佛陀应化阿罗汉、辟支佛所居之刹，又将位置于何处耶？答曰：此亦为天台家所特殊之一点，似无至教明文可据。约义而会通之，则有二义：阿罗汉、辟支佛之回心修大乘行者，仍居大乘地前之资粮位，故彼云方便有余刹，当即指胜应化佛刹之一分而言。阿罗汉、辟支佛之不发大乘心而灭身者，则彼云方便有余刹，当即指法性身刹中一分「生空法性」而言。佛菩萨亦同证此生空法性，故得寄言佛亦应化其中。故虽约义加设此方便有余刹，仍不出法性、受用、应化三种佛刹也。

第三章　所知现实蕴素

所知现实成事，前已以所知之有情器界及超情佛刹之四节说明之。此现实成事中所含蕴之材素，今次当说。然今真现实论者所说之现实蕴素，与科学等理化学上所分析之原素，貌虽相似，其实大不同也。故应先知二义：一者、本体论上，彼先认执前身器等为实在体之变成物，别有物之本原实体为因。体有质、力合变成物。分析以求其原始之实质，则曰化学；分析以考其原始之实力，曰物理学；近由发见质、力不分离故，统以分析考求物体之质、力者，曰物理学或物力学。以其分析诸物所获之质力为本因，然后综合结构以成为现实身器等。今谓不然，现实之身器等虽为幻事，若云实在则皆即为实在，别无此外之原始实在体及其质力以为本元，以无始故亦无元也。反之、则无变非始，亦无事非元。换言之，则现变实事即实在，亦现变实事即本元也。然一现变实事当前，其相续相摄中，各别含蕴种种关系。即以其所各含蕴之种种关系，说为所含蕴之材素。就彼所含蕴之材素，说为因缘等，而说此为果；其实因缘等即果，果亦即因缘等也。就果而观之无别因缘等，就因缘等而观之无别果；果非在于因缘等外，因缘等非在于果外。故——彼之实体，或说是物、或说实在、或说是我，故等唯神、唯我——科学等为唯物主义等，而今为真现实论也。二者、彼依算学——数学、空量、时量、重量等——、逻辑学、化、药、机械等而为分析，此依能知所知上之正所知相而为分析；可名彼为「物体——我法执所执之实我实法——之元子论」，此为「知识——能知所知——之蕴素论」。故彼为唯物主义等，而此为真现实论也。先明此二不同之义，乃可进论由真现实论者之方法所知之现实蕴素。

第一节　大蕴处界

一　四大与六大

四大为俗情与学者之世间说，佛陀学因顺之，小乘学改进而说之，大乘学更加改进而说之。或仍说为四大，或增说为六大，或改名为四界、六界，所言地界、水界、火界、风界、空界、识界是也。谓观察内身外器之现象，有安住之大地焉，在身即为筋骨；有流行之大水焉，在身即为精血；有炎烈之大火焉，在身即为体温；有飘飏之大风焉，在身即为呼吸。进而深察其体，地大为坚劲质，水大为流湿质，火大为煖热力，风大为轻动力。此亦如近人于质区别为固质、（坚劲质）凝质、液质、气质（流湿质），于力区别为热力、动力也。由此质、力更察其用，乃知坚劲之地有持载用，流湿之水有滋润用，煖热之火有烧熟照明用，轻动之风有吹发分布用。质为被变化者，力为能变化者。由烧而毁，由熟而成，由照明而显现；由吹而灭，由发而生，由分布而序列。负质而抱力，传力而换质，质力相乘为变化，而呈万有之奇观。究其原始，则为分析到不可分析之四大极微元子；此为古近唯物论之所本，小乘亦借用四大之分析以观身空，及四大极微之分析以观器界空焉。然印度胜论师乃说地、水、火、风、空、时、方、意、我之九实——陀罗骠——，以观地、水、火、风之身器等，有虚通容受之空焉，有过去来今之时焉，有上下纵横之方焉，而又有「精神机关」之意，与在「意」中主宰之「我」焉。然此为佛陀学之所不取，而大小乘学中，则增空大、识大而为六大。以观有情众生，不惟有坚、湿、煖、动之质力，更有知识等之精神现象，为见闻嗅尝觉所不能取，与彼质力之可见闻嗅尝觉者逈然不同。精神现象虽不一类，然莫不与知识俱起，为知识所连贯，乃增说为识大。又观「物色」与「识心」间更有非色非心之虚空焉，复增说为空大。在序列上，以虚空由地、水、火、风不存在处而显，故居识大之前。色之无处曰空，故空非色，亦无识之能虑知用，故空亦非心也。然此空大应包三义：一、眼识所见空，此云空一显色，见形色无处之空无物故。二、容受形体空，此云空界，于空隙等之间，诸形体物皆可占住或通过故，此正为近人所云之空间。即此空间，施以长广厚之三度，所谓三度空间，即为方位；施以四度，所谓四度空间，即为时分。故空间一名，包胜论之空及时、方也。三、真理所显空、此云虚空无为，空一显色与空界亦从缘变化，故非无为而是有为；此则唯以在种种变化诸色心等中之虚通无碍性，谓之空大，常恒普遍，故是无为。盖诸变化，虽一极微，若无此空，则应不能变化；然无不变故无不空，而此空遂为普遍常恒矣。此六大为大小乘之通说。以地、水、火、风遍于诸色法，识遍于诸心识，空遍于色、心法，故皆名大。复依界因各别，名为六界。由界以言，前四不遍于识，非虑知故，识亦不遍前四，非质碍故；空则遍于色心，性皆空故。故空最大，识次于空，风、火、水、地又次于识。然地界中具水、火、风，乃至风界中亦具地、水、火，但由隐显而各成其异相，非可离绝；识于前四亦然。色皆变持于识，识亦依仗于色——所缘缘——，识隐色显名前四大，色隐识显名为识大。空之常遍，更无待论，然亦以非虑知、质碍，别名空大。参而不杂，遍而常别，故名为大，亦名为界。后期佛教之秘密宗，乃专以此说诸法之缘起。大佛顶经特重定心现量，拣别于比非量之意意识，于识大中别开见大，则以现量心名见大，别以比非量心为识大耳。

二　大乘四大种之胜义

四大为能造色，其余五根、五尘及法处色一分为所造色。以唯触处所摄坚、湿、煖、动之四，亦大亦种；空识名大，大而非种；余种名种，种而非大。此四为能造色，与诸根、尘造色作五造因：一者、生因，亦曰起因：谓诸造色虽自种生，若离四大必不能起。瑜伽论问：诸法皆从自种而起，宁说大种能生诸色？答言：由诸大种及造色种，皆悉依附内相续心——一切种识——，诸大种若未生诸大，诸造色种终不能生，要大种生诸大，造色种乃随生造色，大种生诸大为造色种生造色之前导故，乃说大种为造色之生因。二者、依因：谓诸造色依据大种所生大处，方可得生，即大种生诸大占领空间，诸造色种所生造色，乃依而住。瑜伽论云：由造色生色不离大种处而转，故名依因。三者、立因，或随转因：由诸大变异时，依此之造色亦随变异故。例橘变异，其香味等亦随变异，以香味等随橘而立，故名立因；亦随转变，名随转因。四者、持因，亦曰住因：住者存在之义，杂集论云：『由大种相似相续生，持彼造色令不绝故』。然瑜伽论则谓造：色随于大种等量不坏。又云：由大种任持业，持彼造色本量令不损减。又云：由大种势力任持故，使诸造色有所拘碍。则此住因与前立因相对，立因谓若诸大相似相续变则造色随变；住因谓若诸大相似相续不变，则造色亦随不变。换言之，即诸大存在，造色亦存在，故名住因。五、长养因：谓由大种资养造色令增长故，名长养因。

种者因义，四大对于造色有此五种因义，故名四大为种，曰四大种。此虽语由小乘，义乃大异。盖小乘说诸所造色，由四大极微所集生，故四大为造色之实因种，曰四大种。大乘说「一切种」离「一切种识」无别体，但为潜在识中别别功能势力，而所造根、尘色与能造四大色，各别由识中之自类种生；但由四大现行，能为诸造色现行之胜增上缘。以由四大作造色前导增上缘，说为生因；作占处增上缘，说为依因；作变异增上缘，说为立因；作不变增上缘，说为持因；作资长增上缘，说为养因。由此假说四大现行，为能造于造色之种。然增上缘必是现行而非种子，以诸种子潜遍识中无殊用故，要由现起对余有违顺用乃成增上缘故。随顺小乘名四大种，义淆种子，遂生学者诸多误解。今按现行四大与现行造色之关系，近如五净色根与五识之关系，为胜增上缘，不作因缘。故仍小乘名四大种，不如改名为「四大根」。例之二十二根，加四大根为二十六，似较名四大种为宜。由此应知大乘所言之四大种，有时简称大种，皆四大之现行，非四大之种子。对诸造色为胜增上故，假名种子，故异小乘以四大极微为造色实因缘种。然诸造色在处，必与能造四大俱在。近人或执四大在于器界，不在根身，可知非是。谓由异熟业之成熟力故，一切种识中之四大种子自起四大现行，造色种子随之自起造色现行。此刹那生灭诸现行色法相续——四大自类互遍亦遍于诸造色——，被执藏识执受为自体者，名为根身；不被执受为自体者，名器界尘。故能造之四大，遍于所造之根尘也。科学说物质之特性，第一即为占空间性。佛陀学言色法为「质碍性」，质碍性即占空间性。四大为造色五因之第二依因，正为占空间性，以诸造色必依四大，故皆占住空间而有质碍。虽净色根，亦占空间而有质碍，必依四大俱有，是色法故，故不应言四大唯在于器界也。既明「四大种」为依四大现行之假说，是故在十二处属触处摄，在十八界属触界摄，为身识及身俱意识之所变缘。究四大触所托本质，则为异熟识所变缘不可知之身器。或言四大种为异熟识变缘者，殆不知依四大现行假名为四大种，而误认为一切种识中之种子类欤？

然四大既为触尘之一分，何以对余色法独为能造，不如「四显色」等——四显色为实色，四大触为实触，故以相例——唯立一色尘种，亦收四大于触尘种，而别立四大之种耶？据实、四显色等亦各有种，亦可别立，非青色种等生黄色等现行故。然彼四显色等不为别立，独此四大别立种现，且说其现行为能造色者：一、由世间及小乘于此起分别执最深故，随顺其语而改其义。二、由占空间为质碍之色法根本性，专在于现行之四大，能为所余色法作五因故，故名此为能造。然至纯正诸法唯识义中，则如百法论等，四大摄于触中，与四显色摄于色中等无有异，不别立四大矣。复次、小乘以「四大极微」为能集生诸色法之本体因，极微为实，其余色法为假。颇同诸唯物派，以极微或原子为能搆成身器等之本体，常住真实，所搆成之身器等为现象，变非实常，但小乘为多元论而非唯物耳。今大乘中恰与相反，瑜伽论等，俱说异熟识等顿变顿缘根身、器界及五尘境，随量大小而顿周遍；此顿变之能所造色为实，而极微色则但为瑜伽师等假想慧之所观境——属于法处所摄色中极微色——，唯假非实，此为大乘之殊胜义。由此、诸色如幻即空，不藉分析观其空也。此大乘胜义之四大，乃为真现实论者所明之四大。

三　情器之五蕴

色、受、想、行、识曰五蕴。蕴者，一团、一聚、一群之义。俱舍论引阿笈摩云：『随所有色，若过去、未来、现在，若内、若外，若粗、若细，若鄙、若美，若远、若近等，此一切色摄聚一处，说名色蕴』。色蕴如此，受、想、行、识四蕴亦然。此之五蕴，乃略于物质现象而详于精神现象之分析也。与前六大之详于色象——四大——而略于心象，适成一反比例。盖六大为寓真于俗之谈，五蕴为导俗入真之说也。俱舍论云：『欲界妙欲色相显了，色界喜等受想显了，无色界前三取空等想相显了，后一行相显了，识住四蕴为第五蕴』。然六大之空大，可通于「无为法」。五蕴则唯是「有为法」，亦曰有为诸行。行者、行为，是动作转变义。动作转变故有生成灭坏，虽暂时存在而无时不变。生相、灭相、住异相，曰三有为相。事之有生有灭有住异者，曰有为法。诸有为法，亦曰诸行，故行蕴乃有为诸行之名，亦五蕴之通号。色等四蕴，既施别称，所余诸行，遂统曰行蕴耳。住灭皆为变异，贯于住及生灭，故有为及行，亦可以变义训之。变者曰有为，不变曰无为；变者曰行，不变曰非行也。

色之狭义，唯是十八界中之色尘界，为眼识——视觉——所见光色等。色之广义，摄为此中色蕴之色，包括五根、五尘及法尘之一分，等于通俗所云物质，而以「变碍」为义。变是有为法之通义，以色蕴是有为法故。碍者质碍，是色蕴之特义。色蕴是物质而非心，异余四蕴之是心非物质。随俗常识，先观有情身及非情器诸有变碍之物质，摄为一聚，名曰色蕴。观俱舍所引阿笈摩，可知五蕴非仅为人格之分析，而色蕴固由遍观若内身、若外器一切之物象立名者也。依此身、器平等之色蕴上，呈一显著之分裂相，则曰精神现象，乃身之所有而器之所无者也。有精神现象者曰有情身，无精神现象者曰非情器。情、器既分，更从有形之心象以观察：迩色蕴而有密切关系者，则为苦乐或非苦乐、忧喜或非忧喜之感受，为六官感对象六尘，刺激——触——于六官感机关所反应之领受，故俱舍论训为「领随触」也。依内身之感受名自性受，依外器之感受名境界受。依六识身别为眼识相应受、乃至意识相应受之六受身。前五识唯苦、乐、非苦乐受，第六识兼忧、喜、非忧喜受。如是等一切有情之感受，摄为一聚，名曰受蕴。于感受中取领来之印象分际，名想；依此、得诠表为是此非彼之相，近于通俗所云「观念」心象。依六识身别为眼识相应想、乃至意识相应想之六想身，摄一切有情之想为一聚，名曰想蕴。依受、想起有为诸行，谓随受、想之思、欲、贪、信、寻等相应行，随想之名、数、时、方等不相应行，除色、受、想、识之四事，统名曰行。变是行之通义，造作是行别义。役心身等造作之行动力，别名曰「思」，由思主动之心身等作为，谓之行业。业以思为自体，贪等伴之为「不善业」，信等伴之则为「善业」，欲等伴之为「无记业」。此诸行以思为胜，故举思代表诸行。依六识身别为眼识相应思、乃至意识相应思之六思身，摄一切有情之思等行为一聚，名曰行蕴。识者、了知分别，等于认识论所谓之认识或知识。与受、想及思等相应行俱时起，最前亦为最后。六尘刺激六根所生反应心象，无不贯以识之过程，故可随意位于受蕴之前或行蕴后。故龙猛、佛鸣等，亦时于色蕴后接说识蕴。然导俗入真，当从浅至深，在观察上识最难知，故经论多以识蕴居最后。感觉、直觉、知觉、理智，皆为识之过程。不过前五识由感觉直觉和合受、想、思等，第六识由感觉、直觉、知觉、理智和合受、想、思等，为六识身之区别耳。识是由根——官感机关，与尘——官感对象相接触后所生之总心象。根、尘、识三对举，识包括于心象全部，受、想、思等不过与俱时现起之副作用。受、想、思等有现起之先后，而先后皆以识为主，故识名「心」，受、想、等名「心所有法」。然亦必有受、想、思等与识俱起，故说受、想、思为心行。行有因义，心识亦因之俱起故。此五蕴之分类，颇近心理学之研究。色蕴之五尘及法尘一分为官感之对象，五根为官感之机关，识蕴之一分为心官机关——意根——，及六对象刺激六机关所生反应之六识，故此识蕴略同为心理现象全部之「意识」；受为感情，想为理知，行为意志，其分配亦略相当也。色蕴分析，佛学不如科学精确；心等四蕴分析，科学又不如佛学之精确。然在心理学，则从心理之所依——六根、所对——六尘、心理之本身——识、以及其相属——受、想、行，以为此五蕴之观察；由世第一现观现前，验一身之如此，知众身之共然，遍照有情身器皆不外于此五蕴聚。是以了知现实之蕴素为五蕴，既无实我，亦无实物。

四　十二处之分别

分有情身器之蕴素为十二处，若除意处，几乎全同机械的人生世界观。即其意处，亦不过前刹那垂灭——等无间缘——之六识；而六识则不过十二处相触所生之刹那灭虚伪相——近于行为派谓心理但是物体刺激有机体所生之反应状态——。此为极端破除有情内我——神我或灵魂等——之存在者，可成立唯根论或唯有机体论，所谓『唯是六根，更无他物』是也。亦可成唯境论或唯机械性——缘生法——论，所谓『心本无生因境有，境若灭时心亦亡』是也。故与大乘唯识教违反最甚，二十唯识颂特论之。处、是识等生长之处所。俱舍论云：心心所法生长门，是处义。生长者，指此十二为识等之出生长养处；门者，指此十二为识等内外交通处。以此释十二处，似乎仍以识为主题以言；其实说宇宙之存在唯此十二，其宗旨在明心识为对尘依根暂现之虚伪相，不能自立存在。此为十二处教之特殊义，与五蕴、十八界皆不同也。所言十二处，兹表列于此：

一　色尘处……………………视官对象┐
　　　　　二　声尘处……………………听官对象│
　　　　　三　香尘处……………………嗅官对象│
　　　　　四　味尘处……………………尝官对象├六官感对象（六尘）
　　　　　五　触尘处……………………触官对象│
　　　　　六　法尘处……………………心官对象┘
　　　　　七　眼根处……………………视官关机┐
　　　　　八　耳根处……………………听官关机│
　　　　　九　鼻根处……………………嗅官关机│
　　　　　十　舌根处……………………尝官关机├六官感机关（六根）
　　　　十一　身根处……………………触官关机│
　　　　十二　意根处……………………心官关机┘

此中除法尘处一分及意根处，余十处及法尘一分皆为色法。在知识论上之分析色法，此为较详，与五蕴之略色详心者异。然亦与四大从物之性质为分析者不同，盖四大从物质分析，为凡外之旧方法也。此诸色法，别为三类：一、有见有对——或有碍——色，唯色尘处，眼所见故。二、无见有对色，通声、香、味、触，及眼、耳、鼻舌、身——内神经系非眼所见——之九处，皆相对为碍故。三、无见无对色，唯法尘处之一分色：实色有碍有实用故，假色无碍但想像故；然以能知之意根无碍故，名无对碍。法尘处所余非色之一分，可摄诸心所及名、数、时等。意根，则俱舍云：由即六识身无间灭为意。故可摄前刹那垂灭之六识身。十二处说，于是又有一特殊义，则唯为所对六种现行对象及能对此之六种官能现行，乃为一种唯现行论或唯现象论；故其说诸法缘生义，亦唯依现行互相关系之增上缘说。六大论得说四大及识之种子，或说四大极微以为元素；五蕴论亦得别言其种子；十八界尤须说十八界种；唯十二处则全为现象之分析，绝无究其「因种」之义者也。

五　六根与二十二根

根是胜增上依之义。初立者应是五色根，以五色根若某根坏某识不生，某根若存某识可生；以五根各别为五识胜增上依，易可验知，故应先立。旋察第六识之现起。亦必有前刹那诸识为开导依，乃仿前五色根说为意根。换言之，意根即「联集种种经验之意识流」；由是意识能独有统觉、记忆、推理之作用。凡对余能作胜增上依者，皆得曰根，而不限于色法。由此说根，根乃无量，约举其要为二十二。俱舍先以界品明因；次以根品明缘，广论二十二根。然彼以十二处及五蕴附于界品，今则以二十二根附于十二处，则由大乘现实主义之看十二处，与小乘一切有部不同也。故今二十二根，亦依成唯识论。论云：

然增上用随事虽多，而胜显者唯二十二，应知即是二十二根。前五色根，以本识等所变眼等净色为性。男、女二根，身根所摄，故即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立，非别有性。意根总以八识为性。五受根如应各自受为性。信等五根，即以信等及善念等而为自性。未知当知根体，位有三种：一、根本位，谓在见道，除后刹那，无所未知所当知故；二、加行位，谓暖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位故；三、资粮位，谓从为得谛现观故，发起决定胜善法故，乃至未得顺抉择分所有善根，名资粮位，乃远资生根本位故。于此三位，信等五根、意、喜、乐、舍为此根性。加行等位，于胜法中求证愁戚，亦有忧根。非正善根，故多不说。前三无色有此根者，有胜见道，傍修得故。或二乘位回趣大者，为证法空，地前亦起九地所摄生空无漏，彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根，但说地前，以时促故。始从见道最后刹那乃至金刚喻定，所有信等无漏九根，皆是已知根性。未离欲者，于上解脱求证愁戚，亦有忧根；非正善根，故多不说。诸无学位无漏九根，一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏而不明利，非后三根。二十二根自性如是，诸余门义，如——瑜伽——论应知。

兹所说之二十二根，列表明之：

┌一　眼根┐
　　　　　　　　　　　│二　耳根│
　　　　五识所依根──┤三　鼻根├识种等所变净色为体
　　　　　　　　　　　│四　舌根│
　　　　　　　　　　　└五　身根┘
　　　　　　　　　　　┌六　男根┐
　　　　欲界生殖根──┤　　　　├身根一分为体
　　　　　　　　　　　└七　女根┘
　　　　三界生存根………八　命根……亲生异熟识之业种为体
　　　　意识所依根………九　意根……前刹那八识聚为体
　　　　　　　　　　┌　十　苦根┐
　　　　　　　　　　│十一　乐根│
　　　　欲贪等所依根┤十二　忧根├以受心所为体
　　　　　　　　　　│十三　喜根│
　　　　　　　　　　└十四　舍根┘
　　　　　　　　　　┌十五　信根………以信心为体┐
　　　　　　　　　　│十六　精进根……以勤心为体┴善心所
　　　　诸善行所依根┤十七　念根………以善念为体┐
　　　　　　　　　　│十八　定根………以善定为体├别境心所
　　　　　　　　　　└十九　慧根………以善慧为体┘
　　　　　　　　　　┌二十　未知当知根┐
　　　　无漏善所依根┤二一　已　知　根├意乐喜舍信等九根为体
　　　　　　　　　　└二二　具　知　根┘

他若无贪、无瞋、无痴称三善根，能持诸善行不令退堕故，可附摄三无漏根内。贪、瞋、痴或称三毒根，是诸不善法所依故，可附摄意根及五受根内，遂不别立。此二十二根，圣凡有情或具或不具。由前十四根为增上缘，以生起诸杂染法；由后八根为增上缘，能令有情由杂染而得成诸清净法。十二缘起支，亦依此而说。然十二处通言情器蕴素，二十二根专言有情蕴素，为此二之区别。

六　十八界之分别

俱舍论云：法种或族义是「界」义。如一山中有多铜铁金银等族，说名为界；如是一身或一相续——一有情之别名——有十八类诸法种族，名十八界。故说十八界之界字，即有由其族类求其种别之义。十八界由现而明种，异于十二处之仅谈现行。十八界之名，表如次：

六尘界┐
　　　　　　　├同前十二处
　　　　六根界┘
　　　　　　　┌眼识界…………………或色识界
　　　　　　　│耳识界…………………或声识界
　　　　六识界┤鼻识界…………………或香识界
　　　　　　　│舌识界…………………或味识界
　　　　　　　│身识界…………………或触识界
　　　　　　　└意识界…………………或法识界

三六相对，六尘是六识之所对，六根是六识之所依。十二处明根、尘有时而识或无，十八界明六识有时必与六根、六尘俱有。六三相配成六个三和合：初即眼、色、识三和合，乃至终即意、法、识三和合。每个三中之识有时，必有所依所对之根及尘，由所依根名眼识等，亦可依尘名色识等。然识与根及尘各为一族，各有其种，并非眼或色等之所生起。眼或色等，特为其必须之所依、所对。根、尘较识粗显，故借为名。仿七八识持业立名，亦可名六识曰见识、闻识、嗅识、尝识、觉识、知识，今仍旧贯，曰眼识等。

明此十八界之种族，依大小乘通义：五尘与五根之十界，为纯粹之色法。其所含种子之类别，约为十四——其实青黄等可别立种子，不如四大重要，故不别立。小乘实极微论，则说极微与极微集，近于原子质点之说。大乘破之，今不究论——：色等五尘，每界至少含八类之色种，即四大种及色、香、味、触种。四大以随何种增胜，现为何大。依持四大，色等亦依何种增胜现为色或香等。声之种子或有或无，虽不常现，推理亦应说有，则有九类色种。至于五根，更有增加，至少含九类之色种。谓四大种及色、香、味、触种，别加一身根种，成为身根。若加声种，则有十类。至于眼、耳、鼻、舌四根，每根至少含十类之色种，依身根九，别加一眼根种乃成眼根；耳、鼻、舌根，亦复如是。若加声种，应各各含十一类之色种——此中色种，皆指物质种子而言——。但随任何一界之种子类增胜，即现行为何界。四大、五尘为器身之通依，眼等四根依之各立。五根又有真根及根依处，表观形体乃根依处，介于器与根身之间，亦但含四大、五尘之九种。真根——净色根——如科学所言之神经，唯是清净四大等纯净色，如净醍醐，天眼之所见故，乃别加眼等之色种所成。净色身根，又为眼、耳等根之联络及所依；心脏或脑髓等，应知皆净色身根摄。眼等五识各别依净色根，了别色等五尘。眼、耳根离尘而发识，取不等量境；鼻、舌根反是；意识则依意根了别法尘，或兼依五识而了别六尘。故前五识名「别了自境识」，或唯见色、或唯闻声等故；意识名「总了诸境识」，了法尘亦了香等故。然若无五根发五识为意识之所依，别意识亦不能了知声等，故五根间接亦为意识之依也。识之了知分别，大类分三：一曰、自性分别，即是感觉、直觉，此为六识均具；二曰、随念分别，念即记忆；三曰、计度分别，度即推论。后二、唯意识之所有。意根、小乘说前刹那六识，大乘说前刹那八识，或别指第七识。法尘界则内容繁复，非此所能详究。

第二节　五位百法

一　五位百法概论

百法散见于瑜伽、显扬、集论及五蕴论等，名数亦非整百。五蕴论不摄无为法，则唯九十四法；显扬说真如为善、恶、无记三种，别加四大，则为百零六法；而采集百法为五位之组织者，则为剖解「一切法无我」句之大乘百法明门论。此论成一切法无我，同时亦即成一切法唯识。五位之分，虽似俱舍之说，其实为世亲转立成唯识论之基础。以诸法补特伽罗无我束小乘诸部，以法无我通摄大乘诸部，以法唯识条贯大乘法相，造端宏大，莫逾于此。识自性位说八识法；识相应位说五十一心所有法；前二位所变位，说十一类色法；前三位分位位，说二十四心不相应行法；前四位实性位，说六种无为法。实性由前四位之所显示，曰四所显示故。分位依前三位差别，曰三所差别故。所变是前二位现起之影，曰二所现影故。相应是识之随从者，曰与此相应故。识自性是能变现法，曰一切最胜故。故才举识言而百法齐彰，系统秩然，有条不紊，如提网之纲、振衣之领也。先列简表于此：

┌前六识──┐
　　　　　　┌识自性位┤末那识　　├共八法───────┐
　　　　　　│　　　　└阿赖耶识─┘　　　　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　┌五遍行心所──┐　　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　│五别境心所　　│　　　　　　　　│
　　　　　　│识相应位┤十一善心所　　├共五十一法　　　│
　　　　　　│　　　　│二十六烦恼心所│　　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　└四不定心所──┘　　　　　　　　│
　　　　五位┤　　　　┌五根───┐　　　　　　　　　　│
　　　　　　│二所变位┤五尘　　　├共十一法　　　　　　│
　　　　　　│　　　　└法处所摄色┘　　　　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　┌识分位一────┐　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　│心所分位一　　　│　　　　　　　│
　　　　　　│三分位位┤识心所分位三　　├共二十四法　　│
　　　　　　│　　　　│色分位三　　　　│　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　└识心所色分位十六┘　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　┌差别无为五┐　　　　　　　　　　│
　　　　　　└四实性位┤　　　　　├共六法───────┘
　　　　　　　　　　　└平等无为一┘

二　识自性位

此虽未说大乘唯识胜义，成立诸法唯识，然八识既为现实之蕴素，前各节中已涉论及。今应出其名义，从显到幽，次第而说。第一眼识以至第六意识，已如前述，唯第七识与第八识兹当建说。并先略辨心意识名：心字义最宽泛，或指肉团心脏，乃身依处及身根之一分。然世间古人说心脏为精神作用之物质基础，与近人说脑髓无异；而极端十二处教之小乘上座部或大乘密宗——大佛顶经亦含此义——，亦隐然说肉心以为「意根」，然违反大小乘共通正义，此应拣除。或持一元唯心论者，义说真如曰坚实心；此虽以真如是心心所等真实性故得名曰心，就能显名所显，虽不相离亦不相即心等之性非即是心，且易近于一元论故，今亦拣除。除此尚余二义：一、虑知义曰心：此为一切精神作用通名，等于近人与物质对立之精神一名，亦即同于心灵一名。佛学中曰心王——即八识——、心使——即五十一心所——，或如龙猛摄一切法为色、心之二法。心之一名，皆通名一切有能知用之事者，此为心之通义。二、集起义曰心：小乘有部及大乘法相中，皆说心、集起义，意、思量义，识、了别义。又皆说心、意、识三，但名义差别，事体同一。唯指识之自身曰心，故此中亦直以八识曰心，诸识相应则名心所有法。心之所有，非即心也。此为心之专义，在八识教，于专义中更为区别，令心、意、识义于八识之中，随胜各占一相当之位置。则第八识名心，集诸法种而起现行，此最胜故。以第七识名意，恒审思量此最胜故。以前六识或第六识名识，了别别境此最胜故。此为心之特义。由此乃可以心、义之特义，以论后之二识。第六识特名识，则前五识可特名了。了者、觉义，二十唯识颂说：心、意、识、了，名之差别，并举了为四故。又前五识但各了自境故，第六识乃了知别别诸境，且为前五之分别依，具随念等三种分别，别义最胜、故应名识。此识为动身发语之冢宰，约为三类：一曰、明意识，与前五识同一刹那明证五尘境故；二曰、乱意识，前五根病及酒醉被术等迫令意识昏迷错乱，于现前非现前境上虚谬分别；三曰、独意识，脱离前五识尘，独了别法尘故。此又分三：曰散位识，非定非梦之意识是；曰定位识，住定境时之意识是；曰梦位识，眠心相应之意识是。第七末那亦译为意，虽与第六同名意识，然义不同。第六正名依意根识，比如依眼根识名为眼识，识非眼根；依意根识名为意识，识非意根。依他立名，属依主释。意以思量为义，思虑审量于事理之作用，是谓思量。虽复诸识通有，然第七识「恒时审决思量」我无我性，作用特胜；异于前五识之不恒不审，第六识之审而不恒，第八识之恒而不审，故依自识胜用名为意识，属持业释。又此末那为第六识所依之真意根，必此有故彼有，同时有故，近为依故。云八识无间灭为意根者，随顺未立八识而说前灭六识为意根之余教，假说为意根耳。就吾人心理作用切言之，即名「最幽密之恒无间断自我觉」为末那，亦即为恒求自我永存之意志，非此则无我非我别，亦无恒求自我生存意志。然佛陀等恒审无我，而随所化缘生，亦此意识；或名此识为染污意，非通义也。第八识集起义胜故名心，然有多名：一、阿赖耶，此译为藏，能摄藏一切种子故，为诸业果所隐藏故，是末那所执藏为自我故。二、毗播迦，此译异熟，由昔时异性——善不善性——之业成熟，为此时异性——无记性——之果体故。三、阿陀那，此译为「持」，持诸种不失故，持一期身器不坏故，持有情身为自体舍身取身流转相续故。四、所知依，诸所知事皆以此为依故。五、一切种，本有新熏一切种子潜在识中无别体故。六、庵摩罗，此译无垢，乃佛陀清净第八之专名，或称此为第九识者非是。就吾人心思作用切言之，即为末那自我觉所觉之「自我」，然此识亦是刹那生灭相续而从缘变易者；认为常住唯一实在之主宰我，诚为大谬。识自性位之八识，略如此。

三　识相应位概论

相应义有通别：通义、则诸法之相契皆名相应，若瑜伽师四相应位，大涅槃经七十二相应位，持咒者说三密相应，语诚者说心口相应。别义、专就心与心所有法而言，有四义故名为相应。瑜伽论云：一、刹那之同一：心与相应诸心所，必起于同一刹那，一聚心心所法起必同时，决无前后，以此一刹那之心所，决不能与前一刹那之心相应故。二、所依之同一：心心所法近依有二：一、俱有依，即根；二、开导依，即等无间。一聚心心所法之起，必同依一根及一等无间，非然即不相应。三、所知之相等：作心心所之所知缘，虽为心与各心所各变之「相分」，然心若以青为所缘，各心所亦必以青为所缘；虽总别异而必相似等，然非同一，故曰相等。四、事体之相等：心及心所各各之自身名事体，等谓其数相等。一识祇有一受及一思等在同刹那同聚俱起，决无二识共一受或思等，二受或二思等俱一识等；数等而非体一，故曰相等；俱舍论等说五同一，第一、第二无甚区别。第四事体同一，此改事体相等；第五行相同一，此改所知相等，以小乘行相即大乘之所知故。第三所缘同一，以小乘之所缘是心外之极微、极微集或余实物故，此弃不取。故心与心所以四义说名相应。余法非能知故，无有所知不能有所知之相等，故非心心所之相应。与心相应诸心所法，有五十一，当再分五类以说之。分类有四标准：一、遍八识否？二、遍善、不善、无记三性否？三、遍九地否？四、遍一切时否？依此分别，四俱遍者唯五，曰五遍行心所；遍二有五，曰五别境心所，以不遍八识及一切时故；遍九地有十一，曰十一善心所；四俱不遍有二十六烦恼心所；于三性遍而余三不定者有四，曰四不定。今以四不定归入五别境说之。

四　五遍行心所

此五遍行心所，无论何识起时必定俱起。行有因义，是识起时「俱有因」故。虽是次第生起，实于一刹那中俱有，无时间上之可分划。作意与触，尤难定其次第前后，故虽或以作意居触之前，亦多以触居作意之前者。今依百法论列其次第之名义如左：

一、作意：警觉应起心种为性；引心令趣自境为业。

二、触：令心心所触境为性；受想思等所依为业。

三、受：领纳顺违俱非境相为性；起合离非二欲为业。

四、想：于境取分齐相为性；施设种种名言为业。

五、思：取境令心造作为性；于善不善役心造作为业。

此中性者体也，业者用也。明其以何为体，以何为用，以立其名。有言根、尘、识三和合为触；作意者、发趣也，三和合中引心及余心所令趣自境，此则触应居作意前。今以作意为警起心种者，乃为一种不可知之本能冲动，即基础之意志，触为令心及余心所接触于境，故居作意之后。然为受、想、思等所依，故决应在受等之前。换言之、触者，即感觉感情之感。昔人言易以感为体，亦犹云以触为体也。非触则根、尘、识各住而不和合，无有变易亦无知识，谓之寂然不动；触则识发于根而接于尘，领受为境，情想、思欲等知觉行为起，谓之感而遂通天下之故。故触为万化之奥枢。受于顺境为乐、喜受，违境为苦、忧受，俱非境为舍受；受为基础感情，爱、憎、怒、哀等则其枝流也。由受所起欲合顺境、欲离违境等欲，则为意志。想为感觉知觉之觉，换言之、即基础知识；胜解、念、定、慧等皆依此起，故有施设名数之用。思是行动，能令心及余心所等造作，乃基础之行为，是身语意业之自体。要之、识为一聚精神作用元首——若眼识聚、或意识聚——，此五遍行如五部长：触为心心所作能变化之基本——此是能变识等所变——，作意为意志之基本，受为感情基本，想为理知基本，思为行为基本，此非近代心理学所能详也。

五　五别境与四不定心所

四不定心所，诸论皆列于最后，今以与五别境关系相近，且不同善心所等是以善性染性分别者，故于此联合讨论之。别境者、谓于特别之境界乃能得起此五心所。兹先列其名义：

一、欲：于所乐合乐离乐不离合之境希望为性；勤依为业。

二、胜解：于决定境印持为性；不可引转为业。

三、念：于曾习境令心明记不忘为性；定依为业。

四、定：于所观境令心专注不散为性；智依为业。

五、慧：于所观境拣择为性，断疑为业。

欲为意志于境上之表现，必于有所希望之境，欲心乃生。余四皆属于知识者：胜解与疑相反，故犹豫境胜解不生。念即记忆，非曾习境无从得生记忆；然于曾习之境，数数忆持明记令不忘失，则能令心及余心所专注，故有为定所依之用。梵云三摩地，直译等持，简译曰「定」。真正之定心为欲界所无，今以「暂令心等专注不散」即名为定，故遍九地。定能静心安虑，故能有为「决择智慧」所依之用。慧能拣别善恶染净，抉择是非虚实，故断除犹豫之疑也。四不定者：

一、睡眠：令身不自在昧略为性；障观为业。

二、恶作：恶所作业追悔为性；障止为业。

三、寻求：令心匆遽于意言境麤转为性；安不安住身心分位所依为业。

四、伺察：令心匆遽于意言境细转为性；为业同上。

睡眠似乎是肉身之生理作用，然此所云睡眠乃眠梦心。眠故身不自在，梦故昧略为性。昧、简定中之独意识，以梦心不同定心之明证境故；略、简醒时意识，以梦心独意识不同醒时俱五识故。云障观为业者：观者、梵云毗钵舍那，定慧皆观，清醒定明乃能观照；眠梦非醒非定，故障于观，障观即障定慧。恶作谓憎恶曾作或不曾作之事业，即是追念往事而生懊悔。然悔虽为反恶向善之机，留滞心内，则能令心及余心所不能停止。止、梵云奢摩它，定慧皆止，知止而有定安静虑等故；障止亦障定慧。睡眠心所可改称梦心所，恶作心所可改称悔心所，名义较为明显。寻求是于事理之麤略观察；伺察是于事理之精细观察。意言境乃限于意识带名言之境上，乃能有此麤细观察之用。此观察用，是由思、慧合作所成；思徐、故令身心分位安住；慧急、令身心分位不安住。梦、悔、寻、伺四心，可云皆唯意识相应，亦可云皆是别境之心所。虽不遍于九地，然亦可遍三性，故今合为一类，意云不须别开此四为不定也。

六　十一善心所

善与烦恼心所，以善、不善、无记三性而区别者。善惟善性，烦恼染性通不善及有覆无记。今先出十一善心所：

一、信：于实德能深忍乐欲心净为性；对治不信，乐善为业。

二、精进：于修善断恶事勇悍为性；对治懈怠，满善为业。

三、惭：依自法力崇重贤善为性；对治无惭，止息恶行为业。

四、愧：依世间力轻拒暴恶为性；对治无愧，止息恶行为业。

五、无贪：于有有因无著为性；对治贪著，作善为业。

六、无嗔：于苦苦因无恚为性；对治瞋恚，作善为业。

七、无痴：于诸事理明解为性；对治愚痴，作善为业。

八、轻安：远离麤重调畅身心堪任为性；对治惛沉，转依为业。

九、不放逸：精进三根于所断修防修为性；对治放逸，成满一切世出世善事为业。

十、行舍：精进三根令心平等正直无功用住为性；对治掉举，静住为业。

十一、不害：于诸有情不为损恼无瞋为性；能对治害，悲愍为业。

俗间所云之信可通三性，故有迷信、邪信。此已将迷信等入不正见、见戒取等，故此信唯净智善信之信。深忍是深胜解之智，乐欲为乐善之情志，信心自性清净，能令心及余心所等清净，故能抵抗制伏——对治——于善等之不信而乐善等。于实、谓于诸法真实事理，即信于真；于德、谓于三宝净善功德，即信美善；于能、谓于自可得成能力，即自信力。勤通三性，精进则唯善性，悍故精纯，勇故胜进，精纯之胜进曰精进。无贪、乃无染意志之正志，即是喜舍，能作布施等善行者。无瞋、乃无染感情之正情，即是慈悲，能作忍辱等善行者。无痴、乃无染知识之正知，能作智慧等善行者。轻安、行舍，能成禅定等之善行。不放逸、则能持律仪而摄善法；不害、则能饶益有情。此二能成持戒之善行。善心所虽甚多，皆此十一以为本干。

七　二十六烦恼心所

诸论分根本烦恼六、及随烦恼二十，今合论之，以皆烦恼心故。烦恼义为扰害，精神界之扰乱贼害分子。由直接扰害精神界，间接至于一切无不被其扰害，扰害行为成非福等，扰害身器成罪苦等，遂赋烦恼之名。先根本六：

一、贪：于有有因染著为性；能障无贪，生苦为业。

二、嗔：于苦苦因憎恚为性；能障无瞋，不安稳性恶行所依为业。

三、无明：于诸事理迷暗为性；能障无痴，一切杂染所依为业。

四、慢：恃己于他高举为性；能障不慢，生苦为业。

五、疑：于诸谛理犹豫为性；能障信等善事为业。

六、不正见：于诸谛理颠倒推度染慧为性；能障善见，招果为业。此有五种：曰身见，依身执我我所；曰边见，依身执死后断或常等；曰邪见，依身边见执无善恶罪福业报；曰见取，迷信一种见解，取为最胜；曰戒取，迷信一种禁戒，取为最胜。

贪、是凡人意志。于有、谓于三界所有身器；于有因、谓于能造成三界身器之行为等。前言末那有最深密求生意志，亦属此贪。贪亦名爱。贪爱染著作不善、有覆业能生苦果。嗔、是凡人感情，荀况谓人性恶，争斗侵夺，主张治以礼让，即此感情。凡人感情用事，必致发生不安稳之恶行，以犯罪为除苦，反增罪苦。无明、是凡人之知识，亦曰愚痴，迷暗事理，发生种种不纯良之心行。西洋心理学讨论之知识、感情、意志，其实即此贪嗔痴耳。慢、为贪嗔内副，好胜故贪、故嗔，亦凡人之情志。疑、不正见，为痴外副，痴故犹豫，痴故迷信，亦凡人之知也。此六、据云：嗔唯不善，但欲界有；余通不善、有覆无记，通余界有。次二十随烦恼：

一、忿：依对现前不饶益境愤发为性；能障不忿，执仗为业。

二、恨：由忿为先怀恶不舍结冤为性；能障不恨，热恼为业。

三、恼：忿恨为先，追触暴热狠戾为性；能障不恼，蛆螫为业。

四、覆：于自作罪恐失利誉，隐藏为性；能障不覆，悔恼为业。

五、诳：为获利誉矫现有德诡诈为性；能障不诳，邪命为业。

六、谄：为欺罔他矫设异仪佞曲为性；能障不谄，及教诲为业。

七、憍：于自盛事深生染著，醉傲为性；能障不憍，染依为业。

八、害：于诸有情心无悲愍，损恼为性；能障不害，逼恼为业。

九、嫉：殉自名利不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。

十、悭：耽著财法不能惠舍，秘吝为性；能障不悭，鄙畜为业。

此十别称小随烦恼，于自类中唯各别起，不一时俱现故，或唯是不善故。忿、恨、恼、害、嫉是嗔之分位，憍、悭是贪分位或贪、慢所合成，覆、诳、谄是贪、痴合成。

十一、无惭：不顾自法，轻拒贤善为性；能障于惭，生长恶行为业。

十二、无愧：不顾世间，崇重暴恶为性；能障于愧，生长恶行为业。

此二别称中随烦恼，性虽不善，自类能俱起故；别有其体，非他法之分位。

十三、不信：于实德能不忍乐欲，心秽为性；能障净心，堕依为业。

十四、懈怠：于善恶品修断事中懒惰为性；能障精进，增染为业。

十五、放逸：于染净品不能防修，纵荡为性；障不放逸，增恶损善为业。

十六、惛沉：令心于境无力为性；能障轻安及观为业。

十七、掉举、令心于境嚣动为性；能障行舍及止为业。

十八、失念：于诸所缘不能明记为性；能障正念，散乱所依为业。

十九、不正知：于所观境谬解为性；能障正知，毁犯为业。

二十、散乱：令心流荡为性；能障正定，恶慧所依为业。

此八别云大随烦恼，通于不善、有覆无记，且为任何烦恼心中之所俱有，故量为大。放逸为懈怠、贪、嗔、痴合成，失念、痴、念合成，不正知、痴与慧合成。余别有体。随者、或随贪等分位之上假立，即小随十及放逸、失念、不正知；或随贪等从属生起，即中随二、及不信、懈怠、惛沉、掉举、散乱也。

八　二所变位

心及心所二为能变，色为所变，故色法曰二所变位。此略为十一种：

一、眼………………梵云斫𫇴。

二、耳………………梵云莎噜多罗戌缕多。

三、鼻………………梵云伽罗尼羯罗拏。

四、舌………………梵云玚若时纥缚。

五、身………………梵云迦耶。

以上名五色根。身根十法所成，眼身等十一法所成。各根自种现行为主，余共增上，已如前述。就各根之「自种现」言，此五应可为单一元行矣。

六、颜色：眼所见者，别立四类二十五种：

七、音声：杂集论说为十一种：

执受大种声（有情声）──────────┐
　　　　不执受大种声（非有情声）　　　　　　　　├此三从发声者分别
　　　　执不执受大种声（情无情声）───────┘
　　　　可意声─────────────────┐此三是前三种声在闻者识上
　　　　不可意声　　　　　　　　　　　　　　　　├之分位差别，假声，或依中
　　　　可不可意声───────────────┘国分宫、商、角、征、羽五声。
　　　　世所共成声───────────────┐此三是执受大种声上之分位
　　　　成所引声　　　　　　　　　　　　　　　　├差别，假声，或分喉、舌、
　　　　遍计所执声───────────────┘唇、齿、颚声。

八、香臭：杂集论分六种：

好香……香───────────────┐
　　　　恶香……臭　　　　　　　　　　　　　　　├此三从能嗅者分别
　　　　平等香─────────────────┘
　　　　俱生香─────────────────┐
　　　　和合香　　　　　　　　　　　　　　　　　├此三从发香聚分别
　　　　变异香─────────────────┘

九、滋味：杂集论分为十二种：

苦、酢、甘、辛、咸、淡──────────此六实味。
　　　　可意味─────────────────┐
　　　　不可意味　　　　　　　　　　　　　　　　├此三从能尝者分别
　　　　可不可意味───────────────┘
　　　　俱生味─────────────────┐
　　　　和合味　　　　　　　　　　　　　　　　　├此三从发味聚分别
　　　　变异味─────────────────┘

十、所触：合说二十六种：

坚、湿、热、动　此四即四大种………实触。

滑、涩（水）、轻、重（风）、软、硬（地）、冷、煖（火）………此八是四触之差别。

饥、饱、渴、黏、力、劣、闷、痒、疲、勇、病、老、死、息………此十四，是四大等和合身根之触分。

此五色尘，乃为每一聚而非一单行。然声与香但有分位差别，应说由声或香各一种子所起现行。四大触种别立，则四显色与六实味，亦可别立。又触处若不摄四大，则应十一色处不能摄诸色法。触处为各种各现诸触聚，色处、味处亦不妨为各种各现之诸色与诸味聚也。

十一、法处所摄色：此分五种：

┌──一极略色────分析至极微细之极微或原子等。
　　　　┌─假┼──二极回色────推想至极杳远之天空或天体等。
　　　　│　　└──三受所引色───无表色。依思心所种子上假立。
　　　　│　实──┌四定所引色───定果色。以定心自在力变现之色。
　　　　└────┴五遍计所执色──妄执造物主色相或妄执各实我法。

定所引色或实或假，大定通力变现有实用者，由定增上引藏识中色种起色现行，则是实色；余无实用，但现为境，则为假色。极略、极迥，亦假想色。无表色、实为心所种，假说是色。遍计所执，亦假想色，或和合相续假上之假色。此皆第六意识所了之色。第六所了曰法，故名法处所摄色也。

九　三分位位

三分位者，心及心所与色法三之分位也。亦名心不相应行法，除受及想余心所，及此分位法，在五蕴中皆行蕴摄，故名行法。然行有二；一者、心相应行，即前作意等心所是；二、心不相应行，即此分位法是。此分位法，略如西洋哲学所立原型、观念，为第六意识推理分别——计度分别——之绳格。略有二十四种，或前三中之单分位，或二合之分位，或三合之分位，皆无实体。单分位者：

一、命根：此依亲生第八识业种势限上假立，是第八识分位。

二、异生性：此依分别所起我法执之种上假立，是二障心所种分位。

世间之言性命，命即命根，性即异生性或众同分。故此二分位为世人之所深执。命根、亦有言三合分位者。

三、名身，四、句身，五、文字身。

此三是能诠之声或色等分位。或字母云字身，名句所依成篇章之经书则曰文身，或不分别统曰文身。亦有兼所诠义，言是三合之分位者。次二合之分位：

六、无想定，七、灭尽定，八、无想事。

无想定者，得无有前六心心所之定。无想事者，由此定得无想天报，此皆依前六心心所不起现行之分位上假立。灭尽定者，得无有前七心心所之定，此亦依前七心心所不起现行之分位上假立。次三合之分位：

九、众同分：多人同为人类，多石同为石类，此之类性曰众同分。

十、得：色心心所生起未坏灭时，成就不失名得，等于「存在」。

十一、生：先无今有曰生。

十二、住：生已暂存曰住。

十三、变：住别前后曰变（变或曰异、曰衰、曰老）。

十四、灭：今有后无曰灭（或死、不遍、或无常、乃此四公名）。

十五、流转：因果不断相续，前后改转。

十六、定异：善恶因果等互相差别。

十七、相应：因果事业和合而起。

十八、势速：新陈代谢，迅捷流行。

十九、次第：占处时空所成秩序。

二十、时：时间，一刹那量至大劫量。

二十一、方：空间，点线面积，四极六合十方随制。

二十二、数：数量，一数以至不可说不可说转数。

二十三、和合性：诸法之不相乖反性。

二十四：不和合性：诸法之乖反性。

此二十四皆非实事而是名理。后十六法，可皆为贯通于色、心、心所虚位。然方或云「色处分齐人法所依」，亦可但色分位。近人亦说占空间者唯是物质。然向来皆说为三合之分位也。

十　四实性位

前四位之实性，曰四实性。实性谓常遍如此之真相。前四皆不遍无常之有为诸行，但相对之存在，非绝待之存在。此常遍故，曰无为法，共有六种：

一、虚空：证我法空，豁虚离碍，喻曰虚空。

二、择灭：以无漏慧择除障染，择力所得灭曰择灭；即有余依、无余依、无住处涅槃也。

三、非择灭：有为法缘阙不生故不灭之不生灭真相。

四、不动灭：四禅以上诸天不为三灾、八患所动之真相。

五、想受灭：无所有处天以上，及灭尽定所显之真相。

此五是随喻——虚空——随事——随择力、随阙缘、随不动、随想受灭——差别而假立。真实无为，唯后一种：

六、真如：即本性净涅槃。一真法界本来寂常清净，诸法真相常遍如是，故名真如。非遍计妄及依他倒，故名真如。

真如一名，小乘有名无义，或并不知此名，然在大乘乃为唯一法印。龙猛书中译为实相，曰小乘三法印，大乘唯一实相印是。今真现实论中谓之现量实相。

十一　百法之分系表

此之百法，前以识最胜故而为次第，列为五位而说。若不宗主唯识，专就法系分列，则其次序乃适与之相反。应如下表：

┌识法………………八法
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌心法┤
　　　　　　　　　　　　　　┌实法┤　　└心所有法…………五十一法
　　　　　（存在法）┌有为法┤　　└色法………………十一法
　　　　　┌有　　法┤　　　└假法…………二十四法
　　　　法┤　　　　└无为法…………六法
　　　　　└无　　法
　　　　　（不存在法）

先无为法，以此六法无生灭行为故；余九十四法皆有为之行法也。二十四心不相应行，皆色等之分位虚理，故曰假法；余七十法曰实法。虽其中亦含有假法，大类是实，故曰实法。实法内有十一种是色法，有质碍用而无虑知用故；余五十九种皆心法，皆有虑知用故。心法内五十一种是心所有法，随从八聚集起心法而现行故，属彼八聚集起心法所有——集起心虽第八识特胜，而义通八识，然各心所不得此名——；所余八法则名心法，正是集起心故。对彼心所有法，此名心王，彼名心使。然此百法皆存在法。有为诸行和合相续，现实有情器界，故此为现实之蕴素。

第三节　诸法相摄

一　诸法开合概论

前二节说六大、十二处、十八界、百法诸分列表，内中有已分析到为最单纯材素者，若六大中之地、水、火、风四触分，五蕴中之受、想二心所分，十二处中之五色根，十八界中之六识界，百法中之心所及命根等。此诸材素，虽遍涉有情器界与超情佛刹，有诸界——欲、色、无色、无漏四界、诸地——世间九地、出世十一地、诸住——世间七识住、出世十三住、及各各有情聚之区别；然坚、触等法之各为自类种子现行，虽非一个而为一类，例无数坚触种起为无数坚触现行，种现虽皆无数，其为坚触则同；乃至虽无数之命根，其为命根则同，则彰彰明甚也。至于六大中之识大，五蕴中色蕴等，十二处中之触处等，十八中之法界等，百法中之法处所摄色等，皆为多类法之一聚，非一类之种子现行，由此故有开合之异。或合多法以为一聚，例五蕴中合十色处为一色蕴；或开一界而为多法，例百法中开一法界为诸心所、诸心不相应行与无为法。且其开合相摄，六大、五蕴及十二处与十八界，直接皆不能摄尽，于百法间接相摄，又当详细观察，善为分别，故于此节论之。

二　六大与诸法比观

六大为最近乎唯物者。原始之分四大，乃从先执有「整个物」而为简单之分别者，故观色法为皆四大为本，不啻观色、香等皆依一顽质地大或四大合成者为体也。色聚分齐之所无处，说为空大；最后以了知色、空之知识说为识大，不啻唯物论之说心识等为物质之作用而已。然在知识之所知境上析观之，其直接含摄者：

地───┐
　　　　水　　　├──所触一分
　　　　火　　　│
　　　　风───┘
　　　　空……………方………………心不相应行之一
　　　　识……………意识或前六识……………识一分

兹六大不能摄尽现实蕴素。然间接相摄开列之，则以诸色法皆依持四大种故，四大种为能造而余为所造故，色诸分位不离于色，亦摄名句文等。四度之空摄时，三度之空摄数，除心心所分位，余分位理皆空所摄。识之意识或前六识，必俱末那及阿赖耶；既有心王必有心使所属，亦摄诸心所法及心所分位。既摄诸能显示，则所显示之无为法亦不相离。故于六大亦能摄尽诸法。为表于左：

（能造色）　　┌─五根　　　　　　　　　（色分位）
　　　　四大……实触……所造色┼─四尘───────┬名句文及余法处色
　　　　　　　　　　　　　　　├─余触　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　└─法处所摄色一分──┘
　　　　空大………方……时……数……余众同分等分位法
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　‧‥‥心分位命根
　　　　识大……意识……五识……意根藏识……诸心所‥‥‧‥‥心所分位异生性
　　　　　（如上诸位所显示之实法、即无为法）　　　　　‧‥‥心心所分位无想心定等

三　五蕴与诸法比观

五蕴之一蕴字，已含有一聚而非一类之意义。然受与想亦为单类。五蕴为佛法从知识之所知境上简单分别，已抽去整个物及整个我之妄执者，故为纯正佛法而较六大胜进多矣。五蕴与六大之相摄如左：

色──一分………全分──地水火风
　　　　┌────少分………多分──虚空
　　　　│　受─┐
　　　　│　想─┤
　　　　└─行─┤
　　　　　　识─┴一分………全分──识

五蕴与十二处之相摄如下：

色────十色处及法处一分
　　　　受──┐
　　　　想──┼─法处一分
　　　　行──┘　（前灭识）（现行八识或六识）
　　　　识────意一分………意全分

五蕴与十八界之相摄如下：

色────五根五尘及法界一分
　　　　受──┐
　　　　想──┼─法界一分
　　　　行──┘
　　　　识────六识界………意界

五蕴与百法相摄者：

色────十一色法
　　　　受───┐
　　　　想───┼五十一心所法
　　　　行───┴二十四心不相应行
　　　　识────八识

依此五蕴直接相摄，皆不摄无为法。由此不摄十二处法处之一分，十八界法界之一分，百法中之无为法六；但摄有为法之全分。然所示显之无为法，不离能显示之诸法，故亦间接摄无为法。

四　十二处与诸法比观

十二处乃从能知所知之知识基缘，为无有情我之机械观者。直接不摄六识、八识，虽意根即为前灭之六识、八识，然仍不摄现刹那识。盖此意根，但注重说明得起意识之根基，若以肉心或脑为得起意识之根基，如小乘中之上座部，则可全唯色法。即其说六识等前刹那灭为意根者，俱舍论云：『六中无间谢，说识名意根。释曰：六识中随一无间灭，此识说名意处。譬如一人先为子后为父，又如先为果后为种，识亦如是。先为六识，后成意处』。盖以识刹那灭，然意识有记忆推理之用，此依何而得成？乃观前刹那识有遗为后刹那识之倾向关系——等无间缘——；刹那刹那识之前灭后生，相续能为引导，为得起意识作用之根基，谓之意根。此之意根，既非大乘之末那识，但是前刹那六识经验流而已。要言之、则意识以前刹那六识为根基也。但由根基尘缘刺激反应，击发六识，刹那即灭，识非相续存在，故为机械之人生观，亦为彻底之无我观。然颇不易说有情之相续流转及还灭流转也。其直接相摄者如左：

缺六大之识大，缺五蕴之识受想及行蕴一分，缺十八界六识，缺百法之八识及心相应诸心所法；然间接亦能全摄也。谓由意处即前刹那识故，摄六识或八识；摄八识故，亦摄相应诸心所法；故识大与识受蕴等，皆无不摄。

五　十八界与诸法比观

十八界之法界所摄虽多，然既未说诸心所法，则应不摄心所，诸心不相应行虽必相摄，如俱舍论才说十四，亦应不摄全分，且意界同意处仅说六识，亦应不摄第七八识，由此其直接相摄者：

十八界较六大及十二处宽，较五蕴缺受，想及行一分，增无为法，较百法则为未全也，然间接摄。或说意界是末那识及阿赖耶，既有八识必有相应诸心所法；故亦摄五蕴及百法全部。

六　百法与大蕴处界比观

百法之特殊处，一、在说第七第八识，二、在说诸心所，三、在说法处所摄色，四、在说诸心不相应行法，五、在说真如为真无为法。大、蕴、处、界，除去其间接之相摄；五蕴较广，九十四法；次十八界，四十七法——除第七八识及心所法，准法界摄无为法、不相应行全——；次十二处，四十一法——除六识——；次六大，则仅及三法。为表如左：

（前刹那六识）
　　　　　　┌───眼识、耳识、鼻识　─┬　─┐　意处───────意界
　　　　识蕴┼───舌识、身识───　─┤　─┼　─────────六识界
　　　　　　└───意识──────　─┘　─┘─────────────识大
　　　　　　　　　　末那识、藏识
　　　　受蕴────受
　　　　想蕴────想
　　　　　　┌───作意、触思
　　　　　　│　　　欲、胜解、念、定、慧
　　　　　　│　　　梦、悔、寻、伺
　　　　　　│　　　信、精进、惭愧、无贪
　　　　　　│　　　无瞋、无痴、轻安
　　　　　　│　　　不放逸、行舍、不害
　　　　　　│　　　贪、瞋、痴、慢、疑、不正见
　　　　　　│　　　忿、恨、恼、嫉、害
　　　　　　│　　　覆、诳、谄、憍、悭
　　　　　　│　　　无惭、无愧
　　　　行蕴┤　　　懈怠、放逸、惛沉
　　　　　　│　　　掉举、不信、失念
　　　　　　│　　　散乱、不正知
　　　　　　│　　　得、命根、众同分─────┐
　　　　　　│　　　异生性、无想定、无想报　　│
　　　　　　│　　　名身、句身、文身　　　　　├法处──法界
　　　　　　│　　　生、住、变、灭　　　　　　│
　　　　　　│　　　流转、定异、相应　　　　　│
　　　　　　│　　　势速、次第、时　　　　　　│（虚空无为亦间接显）
　　　　　　│　　　方────────────┼────空大
　　　　　　└───数、和合、不和合　　　　　│
　　　　　　　　　　虚空、择灭、非择灭　　　　│
　　　　　　　　　　不动灭、想受灭、真如───┘
　　　　　　┌───眼、耳、鼻、舌、身────┐
　　　　色蕴┤　　　色、声、香、味　　　　　　├十色处─十色界
　　　　　　│　　　触────────────┴───────四大
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　（一分）
　　　　　　└───法处色───────法处一分────法界一分

七　百法与俱舍七十五法

有近于五位百法之分类，而不如百法完全者，则有小乘二部：一、萨婆多部之所说，兹采俱舍论者：

无为（３）────────────────虚空、择灭、非择灭
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──眼、耳、鼻、舌、身
　　　　色（１１）─────────────┤　　色、声、香、味、触
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──无表色
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──眼识、耳识、鼻识
　　　　心（１）──────────────┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──舌识、身识、意识
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──受、想、思、触、欲、慧
　　　　　　　　　　┌───遍大地（１０）─┤
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──念、作意、胜解、定
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──信、不放逸、轻安、舍
　　　　　　　　　　│　　　大善地（１０）─┤　　惭、愧、无贪、无瞋、
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──不害、勤
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──无明、放逸、懈怠
　　　　心所（４６）┤　　　大烦恼地（６）─┤
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──不信、惛沉、掉举
　　　　　　　　　　│　　　大不善地（２）────无惭、无愧
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──忿、覆、悭、嫉、恼
　　　　　　　　　　│　　　小烦恼地（１１）┤
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──害、恨、谄、诳、憍
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──恶作、睡眠、寻、伺
　　　　　　　　　　└───不定地（８）──┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──贪、瞋、慢、疑
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──得、非得、同分
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　无想果、无想定、灭尽定
　　　　心不相应行（１４）─────────┤　　命根、生、住、异、灭
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──名身、句身、文身

无为缺不动灭想受灭真如之三种；心法缺第七第八识，且合六识为一心法；心所善中缺一无痴，烦恼中缺不正见、不正知、失念、散乱之四；心不相应行缺异生性、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合、不和合之十一，而加非得，实缺二十；六识合一，故缺二十五数，存七十五。且无表色仅法处所摄之受所引色，缺余四种：然极微色彼摄在十色处中也。其特别之处：一、在将六识合为一心法，似心理学说一意识分为视觉及听觉等；亦如后人一猿应六窗喻。然有违其十八界为十八种族之言。然彼无末那为第六识根，六识生灭须展转相引为意根，则以六识界及意界为一心法，亦推论之所应至也。二、在善中废除无痴心所，则颇有理。三、在以贪、嗔、慢、疑，列为不定心所。四、在以放逸等五，列为大烦恼地。五、在不分别遍行与别境及无次序。后之三种，则为较百法之短处。

八　百法与锡兰八十三法

锡兰巴利文所传小乘上座部阿毗达磨，分四位、说九十三法，不开心不相应行位。以诸心不相应行法，分摄在色法或心所法中。兹表如下：

无为（１）──────────────涅槃
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─眼、耳、鼻、舌、身
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　色、声、香、味、触
　　　　色（２４）────────────┤　女根、男根、食、命根
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　空、威仪、言语、轻安
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　能伸缩、能适应、
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─能集生、住、异、灭
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─眼识、耳识、鼻识
　　　　心（６）─────────────┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─舌识、身识、意识
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─触、受、想、思
　　　　　　　　　　　　┌──遍行（７）─┤
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─定、作意、命根
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌─寻、伺、胜解、
　　　　　　　　　　　　│　　别境（６）─┤
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─勤、悦、欲
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌─般若、悲、喜
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　正言、正行、正命
　　　　心所（５２）──┤　　　　　　　　│　信、念、惭、愧
　　　　　　　　　　　　│　　善（２１）─┤　无贪、无瞋、平静
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　心轻安、身轻安　（注：缺四）
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　心轻、身轻
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　心柔软、身柔软
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─心诚敬、身诚敬
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌─痴、无惭、无愧
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　掉举、贪、不正见
　　　　　　　　　　　　└──不善（１４）┤　慢、瞋、嫉、悭
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─恶作、惛沉、睡眠、疑

此部分法之大缺点，即在未开心不相应位，将命根列入心所中，生灭等列入色法中。然则心所应能持续身命，心等应无生灭，此其显然不合于事理者。他若以正言及身堪任等列之为善心所，盖由注重戒定之故。然以勤及寻伺列入别境心所，善中列悲心所，亦不无特长处。由此于诸心所，当别论定。

九　心所有法之论定

心所有法，唯锡兰所传上座部及萨婆多部与大乘法相，始详论之。其先或主不立心所，或主唯列受想行三心所，或主列受、想及贪、嗔、痴三心所。即此三部所言，亦互参差，无严格之标准，故有重新为审择之必要。

瑜伽等最善者，在立五种遍行心所，秩然不可紊乱增减，今整齐其名字，列之如左：

一作意─┐
　　　　　　二感触　├──其义皆如百法中述
　　　　┌─三感受　│
　　　　│　四感想　│┌─新奇者惊喜乐者慰忧苦者怖
　　　　│　五思虑─┘│
　　　　└──────┘

至于别境不定心所，寻伺既为思、慧分位，例止、观为定、慧分位，可以不立。梦为在色身睡眠分位之心心所聚，亦可不立。睡眠、勤勉，应入心不相应行内。悔改应入别境之中，更加忍耐、忠信，安立为八：

欲望…………于希求境生欲望心

忆念…………于曾习境生忆念心

志定…………于深观境生志定心

慧择…………于精察境生慧择心

悟解…………于审决境生悟解心

忠信…………于认可境生忠信心

悔改…………于恶作境生悔改心

忍耐…………于难行境生忍耐心

欲至悟解，同百法之五别境。由慧审择乃能于决定境印持无疑，故置慧后。忠信心通三性，若身见、边见等迷信邪信，即不善、无记信。除悔改不通于佛地，余皆可通三性诸地，思之可见。

百法中之信心，即善性之忠信——或曰信仰——，善性之忠信心即乐善好德心，故于实德能深忍乐欲而心净为性。然例善欲、善慧等，不须别开也。精进、行舍及不放逸，是善心等起之勤勉、正直、严肃分位，轻安是定心等所起身心分位，皆入心不相应行内。无痴是善慧、善悟解，不害是无嗔——今云慈恕——之分位，故不别立。审之、应唯三种：

惭愧…………合为一心即无慢心，由此起善身语，即精进、恭敬等。

慈恕…………即无嗔心，或曰慈悲，由此起善身语行，即持戒、忍辱。

惠舍…………即无贪心，或曰喜舍，由此起身语行即布施。

善定即禅那度，善慧及般若度，善悟解、善欲等即方便、力、智度。故正善心唯此无慢、无嗔、无贪三种，而慈恕为主要。

次不善有覆心，应有其六：

贪吝…………同百法之贪心，为惠舍心之敌对，通有覆、不善。

嗔暴…………同百法之嗔心，为慈恕心之敌对，而唯是不善。

矜慢…………同百法之慢心，为惭愧心之敌对，通有覆、不善。

痴迷…………同百法之无明，为善慧、悟解心之敌对，通有覆、不善。

疑惑…………同百法之疑心，为善悟解、善欲、善信、善忍之敌对，通有覆、不善。

忽忘…………如百法之散乱、失念，为善念、善定之敌对，亦通有覆不善。

其余恶见即不善无记信，忿等是嗔分位，悭等是贪分位，覆等贪痴分位，皆不须立。不正知即不善无记慧悟。懈怠、放逸、惛沉、掉举，身心分位入心不相应行。失念、散乱，是忽忘心，不须别立。故总为四类二十二心所。

十　心不相应行之论定

心不相应行，唯萨婆多部与大乘法相中说之。今亦重为开合增减，列之于左：

一、命根…………同…………心分位。

二、异生…………即异生性，…………心所分位。

三、深定…………无想定、无想报、灭尽定、及不动灭无为、想受灭无为，合为一位，故无为亦仅存四种。然此可再分别。…………心心所分位。

四、文语…………名句文身合为一种，例数量故。…………色法分位。

五、生起…………即生，…………以下皆心、心所、色分位。

六、存住…………即住，亦即是得。初得是生，得已相续是住，故不立得。

七、变坏…………即老，或异，或即无常。

八、灭亡…………即死，或灭，或失，失即不生存故。

九、恒转…………即流转，或相续。

十、同类…………即众同分，或平等，或相似。…………人即男性、女性、人类、天类等，法即有为、无为等。

十一、各别…………即定异，或差别。…………人生人，牛生牛，善种起善现，恶种起恶现。

十二、次第…………同。

十三、飞动…………即势速，在有情为敏捷，在心为掉举等。

十四、停滞…………新增，在有情为顽拙，在心为惛沉等。

十五、时分…………即时间。

十六、方分…………即三度空间。

十七、度量…………新增，即分、寸、升、斗、斤、两所衡者。

十八、数量…………即数。

十九、和合…………同。

二十、乖离…………即不和合。

二十一、睡眠…………醉及催眠闷绝属之，梦是睡中之心所分位，此从心所中移置。此下移置或新增，皆人事之分位。

二十二、醒寤…………新增。

二十三、勤勇…………心所及触尘中移此。

二十四、懈怯…………心所及触尘中移此。

二十五、轻安…………心所中移此。

二十六、压迫…………新增。

二十七、放肆…………心所中移此，即放逸

二十八、严肃…………心所中移此，即不放逸。

二十九、盟誓…………新增，法处色中受所引色移此。

三　十、游戏…………新增。以下皆新增。

三十一、显现…………人即显达，法即现行。

三十二、隐没…………人即隐遯，法即种子。

三十四、晒笑

三十五、叹喟

三十六、烦劳

三十七、畅逸

三十八、宽弛

三十九、紧张

四　十、优胜

四十一、劣败

四十二、富盛

四十三、贫衰

四十四、称誉

四十五、讥谤

四十六、争夺

四十七、谦让

四十八、刚烈

四十九、温柔

五　十、正直

五十一、邪曲

五十二、平稳

五十三、危险

五十四、整治

五十五、杂乱…………以上皆通人事之身语意行者。

略陈五十五心不相应行，内中命根、异生、同类、各异、生、存、变、灭、时、方、度、数、文语、盟誓、勤勇、懈怯、恒转、次第、和合、乖离之二十法，最为根本；余则枝条而已。合八识、二十二心所、十一色法、四无为法，仍为百法。然心所有法及心不相应行法与无为法，其出入开合者多矣，可名之新百法。

第四节　诸法施设

一　诸法施设概论

现实蕴素即成事之蕴素。成事、即有情器界与超情佛刹。前者虽说明蕴含之材素，为蕴、处、界等之诸法，然依何等之现实成事而施设，今次当说。谓由有情事故说五取蕴，取著贪等相应不善信等之所著故，唯依杂染有情事而施设，施设之以破取著于我我所等。然亦可依清净超情事而施设五不取蕴，离贪等不善信之取著故。次依有情受用身器事施设十二处；然清净根尘，亦可为超情受用身刹事而施设。依杂染有情资存事，施设四食；然亦依清净超情常变事，施设不食而食。次依有情器界、超情佛刹种种差别事，说无量界：或施设一界，谓法界；或施设二界，谓有为界、无为界；或施设三界，谓佛界、有情界、心等诸法界——心佛众生——；或施设四界，谓欲界、色界、无色界、无漏界；或施设五界，谓心法界、心所有法界、色法界、心不相应行法界、无为法界；或施设六界，谓地界、水界、火界、风界、空界、识界；或施设十八界，谓六根、六尘、及六识界；或施设百界，谓百法；乃至或施设无量界，说无量法。依杂染有情器界生起事，说十二分缘起及从缘所生法；然亦依清净超情佛刹成就事，说十二分还灭及还灭所成法。此说于所知事素之关系。依有情器界与超情佛刹之染净果因事，施设四种圣谛。由是、有五蕴、十二处、四食之施设，以说明有情之生存事，可云人生哲学上之材素。复有诸界诸法施设，以明现实之差别事，可云自然哲学上之材素。又十二缘起施设，为现实事素之因果律，四圣谛施设，为现实染净之转依因果。今说所知现实蕴素，虽只重在蕴、处、界三，然为明施设之差别，随六所依之事当略述之。

二　有情事之五蕴施设

有情事中五取蕴之施设，谓贪等相应之染信中萨迦耶见——我我所见——为上首，取著于我及我所有，故为有情爱之有情。初取内色蕴——身——等为我，外色蕴——自身以外——法为我所有；次取内受蕴——感情——等为我，外内色蕴为我所有；次取内想蕴——思想——等为我，外内色蕴及内受蕴为我所有；次取内行蕴——意志——等为我，外内色蕴及受、想蕴为我所有；后取内识蕴之能了知性为我，外内色蕴及受、想、行蕴皆为我所有。我我所见，谓之身见。色等即我，故随色等断灭而成断见；色等非我，故离色等常住而成常见。断常二边，谓之边见。断故无罪业、福业等果报，常故无罪业、福业之果报，谓之邪见。于此择取一见以为最胜——若耶稣教执必依靠耶稣之血乃能洗罪——，谓之见取、戒取。故依我我所见中之我见为主，成贪、痴等之杂染事。而我见由五蕴而起，由浅及深，施设如其次第。俱舍颂云：『随粗染器等，界别次第立』。释曰：色有对故，诸蕴中粗；无色中粗，唯受行相，故世说我痛等；言想相粗，男女等相易了知故；志行较细，善恶等行难了知故；识最为细，总取境相难分别故。由此随粗立蕴次第。或从无始生死以来，男女于色更相爱乐；此由耽著乐受味故；耽受复因倒想生故；此倒想生由诸行故；如此诸行依识而生；此及前三皆染污识，由此随染立蕴次第。或色如器；受类饮食；想同助味；行似厨人；识喻食者，故随器等立蕴次第。或欲界中所有妙欲，色相显了；色界静虑有胜喜等，受相显了；三无色中取空等相，想最显了；第一有中——非非想天——思最为胜，行相显了；此即识住，识住其中，显示世间田种，故随界别立蕴次第。然佛法之施设五蕴，在破其我我所有之取著，为唯五蕴而无有我。以无我故，亦无我之所有。无我我所故非断常，唯是五蕴生灭聚散前后相续。非断常故不起邪见，生灭聚散前后相续，故有业报。不起邪见故，不取于一见、一戒为胜。正信业报，故应勤求善慧，广修净行；由此乃成无取清净五蕴。次离取清净五蕴者：清净色蕴，谓超情者之身刹等；清净受蕴，谓但受诸乐无有众苦等；清净想蕴，谓水鸟树林演说无常等；清净行蕴，谓常念佛及念法、念僧等；清净识蕴，谓净行等所引生之净识。故依有情或超有情施设五蕴。

三　受用处之十二处施设

十二处依受相事立，即依受蕴为主而设。凡受用之成立，有能受用，有能受用所依工具，有所受用。能受用事，深隐难了，故藉所依工具及所受用而映显之。受用所依工具，则六根是；其所受用，则六尘是；能受用事，则为六识。兹表于左：

（能受用）　　（能受用所依）　　（所受用）
　　　　眼识………………眼根………………………色尘
　　　　耳识………………耳根………………………声尘
　　　　鼻识………………鼻根………………………香尘
　　　　舌识………………舌根………………………味尘
　　　　身识………………身根………………………触尘
　　　　意识………………意根………………………法尘
　　　　　　　　　　　　└─────┬─────┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　十二处

十二处虽说六根、六尘，亦藉六根、六尘而显于识。或于十二处教执以为实，虽能了知从十二处有六识转，都无见者乃至知者，悟入补特伽罗无我；然犹剩留法执，未穷幽致。故二十唯识论颂曰：

今依大乘说能受用应有八识。识清净故受用清净；然识染净，亦依根为区别。第七识为第六识根，与第八识为俱有依，前五识又依第六识为分别依；故第七识未清净时，前六识皆不能清净；第八识未清净时，第七识亦不能全清净。眼等前五色根，为第八识之所变所知相，第八识未清净时，此五色根亦不能清净，依五色根所起前五识，遂亦不能全清净。又六根尘识自种子皆存于第八识，第八识未清净则种子未全净，种子未全净则现行亦未能全净也。依十二处明受用事，虽通染净，诸有我爱有情意根未净，唯染受用；三乘圣者第六、七识分清净故，分净受用；至成佛时第八识清净故，一切清净成净受用。净者，真美善之总名。染者，亦不真不美不善之总名。舍不真不美不善之受用，为得真美善之受用，实人生唯一之大事！而十二处之善巧施设，正未易言也。

四　依生存事之四食施设

食之为义，有摄取他法以资养自身之义。净蕴、处、界，上通佛果，而食则须除佛。佛言：一切有情，皆依食而存住。此有情言，不摄于佛；故食虽通染净，然究竟清净则出离食义。以佛身心境圆满故，更无摄取他法以资养自身之义故，常住坚固喻以金刚，所谓如来之身非杂食身，其义乃见乎此。食虽为受用之一事，然为除佛而外一切有情身命赖以存住之事，故别施设为四，已如前述。兹再出其体用：

段食…………香、味、触尘为体；消化资养色身为用。

触食…………六尘为体；触受资摄身心为用。

意思食………法尘为体；悦资身心勤勇为用。

识食…………三食增长八识为体；资持身心相续为用。

欲界具足四食，段食最要；色界初禅以上，离于段食，触食最要；四禅以上思食为要；灭尽定及无想定报，离段、触、思三食，唯存识食。三乘圣者受清净食，随生三界或入禅定，取食有异，然亦不离识食。未成佛前，第八识于三界系未离故，阿罗汉入灭尽定时，身命犹存，即为异熟识之摄持力故；大菩萨等之第八识，于清净法未圆满故，犹受熏变增长清净，亦识食义。唯佛圆满，不受熏变增长，恒遍相续，湛然自存，不藉他法以为资益，乃超食义。至于现应化身，但为利他，示同有情受食，则所谓有他依性，而无自依性者也。然三乘无学——菩萨初地以上——于段食皆无所需，皆可以禅悦、法喜为食事，对人间争食问题，可云已根本解决。其受段食，皆示同欲界，以利他而已。维摩诘言：「于法等者，于食亦等」。等谓平等，观身及食性即真如，所谓观身实相，观食亦然。平等真如无自他别，亦无食无不食，无食而食，食而无食，为大乘贤圣清净食。依佛律仪正命而食——不害他有情之身命以为食等——，为二乘贤圣清净食。食之善巧，亦殊非易。

五　依差别事之诸界施设

施设一界，谓之法界。可言思法皆施设法，而施设法以离言之法性为因，谓之法界。体即真如，相即现行，用即诸法种子，故言法界，通无不摄。施设二界，曰有、无为，法性真如曰无为界，诸法种、现曰有为界。种必有用，现或但为所知境相，故种唯实，现通假实。施设三界，曰佛界、有情界、及心等诸法界。佛界即是超情佛刹，唯指究竟之佛陀界：有情界即有情器界，亦摄三乘诸贤圣界，皆现实之成事。心等诸法，即心心所法、色法、无为法等，为现实之蕴素。非现实蕴素之外有现实成事，故佛、有情不离心等；非现实成事之外有现实蕴素，故心等不离佛、有情；有情皆有佛性，故非于有情外有佛、心等；佛为无上有情，故非于佛外有有情、心等。华严有颂，曾显斯义：

众生今曰有情，余义可知。施设四界，欲、色、无色三界为有漏界，已如前述。漏谓烦恼心所，有情烦恼心所相应及由之引生者，则曰有漏，反是谓之无漏。三乘圣者通于有漏、无漏，其有漏者前三界摄——二乘无学之异熟识亦三界摄——，其无漏者无漏界摄，纯无漏界则唯诸佛。施设五界，如百法论、俱舍论之五位，即依王使、心色、实假、相性四对分为五故。心王、心使二界是心，色法是色；心王、心使、色法三界是实，心不相应行法是假；前之四界是相，无为是性。施设六界，随俗而说，地、水、火、风是色，空非色心，识界是心。施设十八界者，依六境对六根，依六根分六识，六聚根、境、识三和合说十八界。施设百法，如百法论。施设七十五法，八十四法，八万四千法以至无有量法，随宜建立，如诸经论。蕴、处、食三，依有情及受用、存住事立，界依法界诸法差别事立，前为人生观之科学哲学，此为宇宙观之科学哲学，故于界之善巧，尤为不易。

六　依生起事之缘起施设

此当待下章以广论，今略言其蕴素：浅言之、则现实成事为从缘所生事，现实蕴素是为缘能起法。深按之、则一一现实蕴素，虽是为缘能起之法，同时亦是从缘所生之事。众多现实成事，虽是从缘所生之事，同时亦是为缘能起之法。凡为能生之缘者，莫非是所生之法；凡为所生之法者，皆可为能生之缘。以能生所生之诸行因果性平等故；若无为法非所生法，亦非能生之缘，仅为他能生所生法依起之缘而已——例证真如起无漏智从无漏智种生，真如但为所知境及增上缘——。从所生别别诸法说一切种子因起；从所生爱非爱果差别说十二缘起。一切种为一切种识中潜在之各别能力。十二缘起法体，依大乘法相列于下：

无明…………痴迷心所现行为体

行……………痴等相应之思心所现行为体

识……………行等摄植之第八识种子为体

名色…………五蕴中除第八识及六根触受心所所余识等诸法种子为体

六入…………六根种子为体

触……………触心所种子为体

受……………受心所种子为体

爱……………痴及染欲等相应之贪心所现行为体

取……………痴及染信等相应之贪心所现行为体

有……………爱取等滋润之思心所现行为体

生……………识名色六入触受之现行为体

死……………同上

依爱非爱果之生起事而施设十二缘起，经此分析，可见其依何法而建立矣。所以择此诸法而施设缘起者，使知杂染事以何要缘而生起，应以除去何要缘而解脱；能除去杂染事生起之要缘者，即为清净事生起之要缘。杂染事生起之要缘为痴心所，灭除之者为善慧、善悟解——明解——，亦即为生起诸清净事之要缘。般若为圣行之母者，亦以此耳。

七　依染净事之四谛施设

圣谛为圣智所证之真实，或说一谛，即是现实，所谓「一实谛」是。或说二谛，所谓胜义谛，世俗谛；亦谓之第一义谛，世谛；或真谛，俗谛。或说三谛，即遍计所执性，依他起性，圆成实性；或谓真谛，俗谛，中谛。或说四谛，即苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭之道圣谛；简称为苦、集、灭、道之四谛。最普通者则为四谛，即今所谓依染净事施设之四圣谛。依染事说苦谛及苦集谛，圣智证知是苦之真实相，是谓苦谛；百一十苦、八苦、三苦，总为一纯大之苦蕴；包括三界有情身器皆为苦聚。其普遍苦相曰行苦，于不觉中潜移密运，使有情身生死死生流转相续，器界成坏坏成起灭相续，不能离其逼迫，得于自由。次为坏苦，暂起喜乐，即被无常势力逼迫毁坏，于毁坏时更增忧苦。次为苦苦，毫无乐受，唯受诸苦，如苦生等，身心器界恒相逼迫，实为苦中之苦。有情器界体皆是苦，不至超情佛刹，无离苦之常乐；故此苦谛摄现实成事之一分。圣智证知苦集之真实相，曰苦集谛。苦之三界有情身器从何集起？直接曰业，即痴等所引、贪等所润有漏思心所现行种子，间接即贪、痴等，更间接则根、尘、识等；故苦集谛，摄现实蕴素之一分。圣智证知苦灭之真实相，曰苦灭谛；苦择灭故，清净常乐，即超情之佛刹；故苦灭谛为现实成事之一分。圣智证知苦灭所由之真实相，曰苦灭之道谛，直接者八正道，间接者二十九助道，兹列于左：

┌正见……………净慧净悟解净信
　　　　　　　　├正思愿…………净思净欲
　　　　　　　　├正语……………耳舌意识相应之净思等
　　　　八正道─┼正行……………身意识相应身之净思等
　　　　　　　　├正命……………善心所相应之心身存续法
　　　　　　　　├正精进…………净善心所相应之心身勤勇
　　　　　　　　├正念……………净意心所
　　　　　　　　└正定……………净定心所

二十九助道，分六组：

┌观身不净──┐
　　　　四念住─┼观受是苦　　├─善念定慧心所
　　　　　　　　├观心无常　　│
　　　　　　　　└观法无我──┘
　　　　　　　　┌已生恶令断─┐
　　　　四正勤─┼未生恶不生　├─善心所相应心身勤勇
　　　　　　　　├未生善令生　│
　　　　　　　　└已生善增长─┘
　　　　　　　　┌欲………………善欲心所
　　　　四如意足┼精进……………善心所相应身心勤勇
　　　　　　　　├念………………善念
　　　　　　　　└慧………………善慧
　　　　　　　　┌信……………………善信
　　　　　　　　├进──────┐
　　　　五　根─┼念　　　　　　├─善性如前
　　　　　　　　├定　　　　　　│
　　　　　　　　└慧──────┘
　　　　五　力……………同上
　　　　　　　　┌择灭……………善慧
　　　　　　　　├精进……………善勤勇
　　　　　　　　├喜………………善受
　　　　七觉分─┼轻安……………善定相应心身分位
　　　　　　　　├定………………善定
　　　　　　　　├舍………………惠舍
　　　　　　　　└念………………善念

此为三乘共通所由之道；大乘唯一正道曰无上遍正觉，梵云阿耨多罗三藐三菩提是。以慈恕、惠舍、净欲、净念、净定、净悟、净八识等相应之净慧为体；助道为六到彼岸；十到彼岸行，梵云波罗密多者是。四谛之义，如是其深远也！

八　依六事所施之蕴素

此论现实蕴素，而依六事所施设法，非限于现实蕴素也。蕴、处、界三，则为前三节之总摄，而缘起、食、谛三，则虽可分出其蕴素，然其自身非蕴素也。今叙述于现实蕴素章者，以现实蕴素为现实成事所蕴含之材素。现实成事，非但有情器界，亦兼超情佛刹。前三节虽通明一切现实所蕴含之材素，而未分判有情器界与超情佛刹所蕴材素之差别。今于六事施设，界善巧之三界，既为佛及有情与心等诸法之分别，四界亦为有漏三界与无漏界分别。由成事之区别即得论蕴素之区别。四食与有漏三界有区别，复有贤圣清净食与佛陀不依食住之应化食。十二分缘起明有漏三界，以何法为能起之缘？藉何法能知及能伏断于此十二缘？则可知无漏界以何法为能起之缘，而情器与佛刹蕴素之差别，亦略可知矣。四圣谛之苦谛及苦灭谛，即现实成事中有情器界与超情佛刹；苦集谛说明有情器界之蕴素，苦灭之道谛说明超情佛刹之蕴素；则尤显然可知情器与佛刹蕴素之差别。或有言蕴、界、处等但为有漏情器之蕴素；无漏佛刹非五蕴摄。十八界中但意界、法界、意识界摄；十二处中但法处、意处摄。今依大乘法相了义语之分别，无漏佛刹虽非五取蕴摄，然亦为五不取蕴摄，于界、处中但摄法界、法处一分，然亦清净十八界与十二处摄。六大虽染净有别，而亦摄清净六大；情器与佛刹于百法虽互有其增减，然亦通五位摄。兹略表示于此：

┌────────────┬──坚劲质………地
　　　　│　有情身器……有漏───┘┌─流湿质………水
　　　　│　　　　　　　　　　　　　│　煖热力………火
　　　　│　　　　　　　　　　┌──┘　轻动力………风
　　　　│　超情佛刹……无漏─┤　　　　无碍性………空
　　　　└──────────┴────了知性………识
　　　　　　　　　　　　　　　┌─六根处─┐
　　　　　　　　　┌有漏───┤　　　　　├─无漏────┐
　　　　有情身器─┤　　　　　└─五尘处─┘　　　　　　　├超情佛刹
　　　　　　　　　└除择灭无为──法　处───无漏法一分─┘
　　　　　　　　　　　　　　　┌─六根界─┐
　　　　　　　　　┌有漏───┤　六识界　├─无漏────┐
　　　　有情身器─┤　　　　　└─五尘界─┘　　　　　　　├超情佛刹
　　　　　　　　　└除择灭无为──法　界───无漏法一分─┘
　　　　　　　　　　　　┌色蕴──────────┐
　　　　　　　　　　　　│受蕴……除忧苦　　　　　│
　　　　有情身器─有漏─┤想蕴……除倒想　　　　　├无漏─超情佛刹
　　　　　　　　　　　　│行蕴……除烦恼及烦恼分位│
　　　　　　　　　　　　└识蕴──────────┘
　　　　　　　　　　　┌─八识────────────┐
　　　　　　　　　　　│　五遍行　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　│　八别境─除悔　　　　　　　　│
　　　　有漏身器─有漏┤　三善心　　　　　　　　　　　├无漏─超情佛刹
　　　　　　　　　　　除　六烦恼（全除）　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　择　十一色（除遍计所执色）　　　│
　　　　　　　　　　　灭　五十五分位（除烦恼相应分位）│
　　　　　　　　　　　└─四无为───────────┘

于此可略观情器与佛刹蕴素之区别矣，亦可知成情器与成佛刹之要素何在矣。质言之、则杂染烦恼即成杂染情器，有六烦恼故名有漏；择灭烦恼则成清净佛刹，无六烦恼故名无漏，亦云择灭。依染净事以分别其蕴素，即可知转染成净之要素何在，而据为转染成净之标准。则施设诸法，非仅为知识之游戏耳。

九　六事施设与六百六十法

瑜伽第三，施设六百六十法之差别，显由六识身五法差别转：谓自性故，所依故，所缘故，助伴故，业故。又复应知蕴善巧摄，处善巧摄，界善巧摄，缘起善巧摄，处非处善巧摄，根善巧摄。此六善巧与今六事施设，蕴处界与缘起全同；道灭为是处，苦集为非处，即处非处善巧；二十二根皆增上之胜缘，扼要即是四食，故四食之施设即通根善巧义。今录六百六十法于此：

复次、眼有一种：谓能见色。或立二种：谓长养眼，异熟生眼。或立三种：谓肉眼，天眼，慧眼——法眼、佛眼摄慧眼内——。或立四种：谓有瞚根，无瞚根，恒相续眼，不恒相续眼；恒相续者谓色界眼。或立五种：谓五趣所摄眼。或立六种：谓自相续眼，他相续眼，端严眼，丑陋眼，有垢眼，无垢眼。或立七种：谓有识眼，无识眼，强眼，弱眼，善识所依眼，不善识所依眼，无记识所依眼。或立八种：谓依处眼，变化眼，善业异熟生眼，不善业异熟生眼，食所长养眼，睡眠长养眼，梵行长养眼，定所长养眼。或立九种：谓已得眼，未得眼，曾得眼，未曾得眼，得已失眼，应断眼，不应断眼，已断眼，非已断眼。或立十种者，无。或立十一种：谓过去眼，未来眼，现在眼，内眼，外眼，麤眼，细眼，劣眼，妙眼，远眼，近眼。如眼如是，耳等亦尔。是中差别者，谓增三、增四。三种耳者：谓肉所缠耳，天耳，审谛耳。四种耳者，谓恒相续耳，不恒相续耳，高听耳，非高听耳。三种鼻、舌者：谓光净，不光净，及被损。四种鼻、舌者：谓恒相续，不恒相续，有识，无识。三种身者：谓滓秽处，非滓秽处，及一切遍诸根所随逐故。四种身者：谓恒相续，不恒相续，有自然光，无自然光。或立一种意：谓由识法义故。或立二种：谓堕施设意，不堕施设意。初谓了别名言者意，后谓婴儿意；又初世间意，后谓出世间意。或立三种：谓心，意，识。或立四种：谓善，不善，有覆无记，无覆无记。或立五种：谓五位差别：一、因位，二、果位，三、乐位，四、苦位，五、不苦不乐位。或立六种：谓六识身。或立七种：谓七识住。或立八种：谓增语触相应，有漏触相应，依耽嗜，依出离，有爱味，无爱味，世间，出世间。或立九种：谓依九有情居。或立十种者，无。或立十一种，如前说。或立十二种，即十二心：谓欲界善心，不善心，有覆无记心，无覆无记心；色界有三心，除不善，无色亦尔；出世间心有二种，谓学及无学。

或立一种色：谓由眼所行义故。或立二种：谓内色，外色。或立三种：谓显色，形色，表色。或立四种：谓有依光明色，无依光明色，正不正光明色，积集位色。或立五种：谓由五趣差别故。或立六种：谓建立所摄色，覆藏所摄色，境界所摄色，有情数色，非有情数色，有见有对色。或立七种：谓摄受事差别故。或立八种：谓依人世杂说：一、地分杂色，二、山杂色，三、园林池沼等杂色，四、宫室杂色，五、业处杂色，六、彩画杂色，七，锻业杂色，八、资具杂色。或立九种：谓若过去，若未来，若现在，若麤，若细，若劣，若妙，若远，若近。或立十种：谓十种资具。或立一种声：谓由耳所行义故。或立二种：谓了义声，不了义声。或立三种：谓因受大种声，因不受大种声，因俱大种声。或立四种：谓善，不善，有覆无记，无覆无记。或立五种：谓五趣差别故。或立六种：一、受持读诵声，二、请问声，三、说法声，四、论议决择声，五、展转言教若犯若出声，六、喧杂声。或立七种：谓男声，女声，下声，中声，上声，鸟兽等声，风林等声。或立八种：谓四圣言声，四非圣言声。四非圣言声者：一、不见言见见言不见非圣言，二、不闻言闻闻言不闻非圣言，三、不觉言觉觉言不觉非圣言。四、不知言知知言不知非圣言。四圣言者：一、见言见不见言不见圣言，二、闻言闻不闻言不闻圣言，三、觉言觉不觉言不觉圣言，四、知言知不知言不知圣言。又有八种：谓四善语业道，四不善语业道。或立九种：谓过去、现在、未来、乃至若远，若近。或立十种：谓音乐所摄声。此复云何？一、舞俱行声，二、歌俱行声，三、弦管俱行声，四、金石俱行声，五、男女俱行声，六、螺俱行声，七、腰等鼓俱行声，八、冈等鼓俱行声，九、都昙等鼓俱行声，十、俳叫俱行声。或立一种香：谓由鼻所行义故。或立二种：谓内及外。或立三种：谓可意，不可意，及处中香。或立四种，谓四大香：一、沉香，二、窣堵鲁迦香，三、龙脑香，四、麝香。或立五种：谓根香，茎香，叶香，花香，果香。或立六种：谓食香，饮香，衣香，庄严具香，乘香，宫室香。或立七种：谓皮香，叶香，素泫谜罗香，旃檀香，三辛香，薰香，末香。或立八种：谓俱生香，非俱生香，恒续香，非恒续香，杂香，纯香，猛香，非猛香。或立九种：谓过去，未来，现在等，如前说。或立十种：谓女香，男香，一指香，二指香，唾香，洟香，脂髓浓血香，肉香，杂糅香，淤泥香。或立一种味：谓由舌所行义故。或谓二种：谓内及外。或立三种：谓可意等，如前说。或立四种：谓大麦味，粳稻味，小麦味，余下谷味。或立五种：谓酒饮味，非酒饮味，蔬菜味，林果味，所食味。或立六种；谓甘苦等。或立七种：谓酥味，油味，蜜味，甘蔗变味，乳酪味，盐味，肉味。或立八种：如香说。或立九种：亦如香说。或立十种：谓可嚼味，可噉味，可尝味，可饮味，可吮味，可爆干味，充足味，休愈味，荡涤味，常习味，后五谓诸药味。或立一种触：谓由身所行义故。或立二种：如香说。或立三种：谓可意等。或立四种：谓摩触，搦触，打触，揉触。或立五种：谓五趣差别。又有五种：谓蚊䗈，风，日，蛇，蝎等触。或立六种：谓苦，乐，不苦不乐，俱生，所治摄，能治摄。或立七种：谓坚鞭触，流湿触，濡触，动触，跳堕触，摩按触，身变异触，谓湿，滑等。或立八种：谓手触触，块触触，刀触触，冷触触，燸触触，饥触触，渴触触。或立九种：如香说。或立十种：谓食触，饮触，乘触，衣触，庄严具触，床坐触，机橙台枕及方座触，女触，男触，彼二于事受用触。略说法界，若假若实，有八十七法。彼复云何？谓心所有法有五十三，始从作意乃至寻伺为后边。法处所摄色有二种：谓律仪不律仪所摄色，三摩地所行色。不相应行有二十四种：谓得，无想定，灭尽定，无想异熟，命根，众同分，异生性，生，老，住，无常，名身，句身，文身，流转，定异，相应，势速，次第，时，方，数，和合，不和合。无为有八事：谓虚空，非择灭，善，不善，无记法，真如，不动灭，想受灭，如是无为，广八略六，若六若八平等平等。复次、法界或立一种：谓由意所行义。或立二种：谓假所摄法，非假所摄法。或立三种：谓有色，无色，及有为无为。或立四种：谓有色假所摄法，无色心所有所摄法，无色不相应假所摄法，无色无为假非假所摄法。或立五种：谓色，心所法，心不相应行，善，无记无为。或立六种：谓受，想，相应行，不相应行，色，无为。或立七种：谓受，想，思，染污，不染污，色，无为。或立八种：谓善，不善，无记，受，想，行，色，无为。或立九种：谓由过去未来等差别。或立十种：谓由十种义：一、随逐生义，二、领所缘义，三、取所缘义，四、于所缘造作义，五、即彼诸法分位差别义，六、无障碍义，七、常离系义，八、常非离系义，九、常无颠倒义，十、苦乐离系义，非受离系义，及受离系义。如是若内若外六处所摄法，差别分别，有六百六十。

第五节　所知蕴素差别

一　所知蕴素总评

此章所言现实蕴素，莫精审于百法。兹复论定为新百法，然亦略言比较单纯之要素耳。近人藉Ｘ光于物体上反射之波长，推定宇宙物体之原质数为九十二，虽犹有二三种未能发见，而在光波长度上排列之顺序，则显然可观也。然此化学上之元质，与今在现实中所择立比较单纯之要素，以施用之方法不同，故所求得之要素亦不同。彼从占空间之物体从事分析，故所求得者，等于法处所摄色之极微色，或仍为可见可触之物体。此所言比较单纯之要素，则略如近人名理原子论所云名理元子——罗素所谓事情——，非心非物，亦心亦物，即能知所知及其成立之要件。故此所云简单之法，彼或视为犹可分析而非原质元子；彼所云之原质元子，此亦视为可见可触之复杂合成事，而非简单材素。以现行之一心聚、一色聚，皆众缘合成事。然六大说盖犹存化学分析之方式，坚、湿、热、动四触，所以视为诸色聚之遍依本者，以其为占据空间之基本性也。占据空间，则此一色聚与彼一色聚体质相碍，由是有质及量之可分析。由质分析，则为四大或九十二原质，由量分析，则为极微极微集或原子。此于所知之材素上，其本为触觉之触尘，视之所觉则为色尘，推析所极而无可见、触，则为法处极微色。故原质、原子，仅为四大极微之分析，与今能知所知上之百法，迥然不同。不占空间无质碍性，则谓之空；能了知性，复谓之识。唯以四触、九十二原质或极微原子为搆成万有之元素，则成立唯物论。以空、识为四大极微之本元，则立唯心论、唯我论、唯神论等。诸哲学派之本体论，皆不越六大之方式。小乘执四大极微为色聚之实元体，空之与识亦为实体，则为物、心、理性之多元论。但空常住——此指虚空无为，若空隙及空一显色亦生灭法——，而四大与识大皆生灭法，则亦为现实论而非有元论矣。大乘以四大为所触，自种为因，由识顿变现为色聚，随量大小，不由极微集合而成；识亦自种为因，众缘所生，空是色心分位或所显无碍理，则全转为现实论矣。蕴、处、界等，皆是能知所知中分出之要素，更为了然。故不应以此中现实蕴素滥同于化学素，亦不应以化学素而难此现实蕴素，彼为在时空方式中之究元论，此为时空方式所依之现实故。

二　五蕴与心理学

西洋之正统心理学，亦谓之意识心理学，以意识为研究之对象故。亦谓之三分心理学，分意识为知识、感情、意志三干以说明故。前已说受、想、行三蕴，略如感情、知识、意志之三分类；细为分析，则色蕴乃心理与物理生理刺激反应之关系，而识蕴为其研究对象之意识。今就受、想、行蕴所含之心所法及识蕴之识，与分三干之意识心理学，表列其关系式于左：

感受之受蕴、为感情之本：发展为善感情，即为慈恕，乃为公之仁情；发展为恶感情，即是嗔恚，乃为私之暴情。感想之想蕴、为知识之本：与前六识相应即为感觉，即为「自性分别」；忆念、与意识相应为「随念分别」；慧择、悟解、与意识相应为理智，即为「计度分别」或如理如量智。痴迷、疑惑、忽忘，乃扰乱知识使不能如理如量之恶劣知识也。行蕴中之作意、为普遍之意志，欲望、为差别之意志，二为根本：发展为善意志，即是惠舍，乃为公之美志；发展为恶意志，即是贪吝，乃为私之鄙志。感触、为感情知识意志所由起，忍耐、为感情、知识、意志之护持，故和合知情意。思虑、是意志之知识，志定、是知识之意志，故为知志和合。忠信、悔改，为或善不善之情志和合；惭愧、为善情志和合；矜慢、为不善情志之和合。此其大较可言者也。故感情、知识、意志，虽可为分别，而不能划然离析也。

三　心识与根身之关系

心识与根身之关系，即心理学与生理学之关系也。近人多以物理学为基本，而设立生理学，生理学为基本，而设立心理学。佛陀学则依现实——近罗素所云中立之一元——，而说明官感机关及官感对象所起之心识，谓之六识；及心识所依官感机关之根身，谓之六根；心识与官感之对象，谓之六尘；说十八界或十二处。近人或言佛学之五色根，但为眼根元子之布于眼根所依处——眼球——乃至身根元子之布于身根所依处——全身——，而各元子乃为无组织之散布。又言五色根之官感机关各立，而无联络之总机，不能明总领受之意识与肉身之关系——见迈格文佛家哲学通论——。此皆误谬推论。今为解而正之：一者、五根为有组织之五色根，即神经系；净色身根，即遍全身能为触觉所依之身感官神经，由内四大及五尘与身根自体之十法所组成。乃至净色眼根，即眼球中能为视觉所依之眼感官神经，由内四大及五尘与身根并眼根自体之十一法所组成。各有微细形状，为净天眼之所能见。换言之、亦即为显微镜所能见，但非常人肉眼所能见耳。其为有组织之机关可知。各人互见之肉身虽为根依处而非真为感官之五色根，然身感官神经既遍布于全身，则活人之根依处，亦无一处不为身感觉——身识——所依，亦灼然可知矣。二者、眼、耳、鼻、舌四根，除各根自体及四大、五尘之外，更须有身根为必须基素。可知身根：一方为与眼、身等对立之别根，一方为眼根等联络之总机关。诸生物或无眼、耳、鼻、舌根，然必有身根也。若无身根则非生物。且身根组织繁密否，亦即为高等低等生物之分判。脑髓、心脏，皆为身根之根依处。身根络布其间，即神经系；布达眼球者别有视神经，即为眼根；乃至布达肉舌者别有味神经，即为舌根。身根布列各根依处，又各成其特殊生理与心理之关系。心、肝司血液循环，为水、火二大运行枢，生命——第八识——之关系为特重；脑髓司经络传达，为风、火二大之运行枢，知识之关系为特重。由是重灵魂者，说心理作用唯在于心、肝；重意识者，说心理作用唯在于脑髓。执心、肝故，想思过度每心痛而失血；执脑髓故，想思过度每脑昏而病络。其实皆偏执之所致。火大之煖，为命、识必俱之关系，命存识存，必煖亦存，煖亡必命与识亦亡。心脏以火煖而运水，脑髓以风动而运火，心脏、脑髓与煖之关系较深密，即为与生命及意识之关系较深密，此诚不容掩之事实。又肾之于水液，而肺之于风气，脾、胃之于营养，肠窍之于收泄，亦皆有特殊之功用。中国医学于心、肝、脾、肺、肾等，分说为关系心理作用之感官。近行为派心理学，亦说心理作用为全身各部内分泌腺受刺激之反应，不以心理作用为专在于脑，或专在于心。

然此皆眼等四根与身根根依处之组织，为识所持，则与第八识有直接关系。能发识，则与前五识有直接关系。至于意识别依意根——心之官感机关——，则由意识每与前五识俱转故，与五色根及根依处有间接之关系。意识、意根，必依止于第八识故，亦与五色根及根依处有间接关系。以五色根、根依处，为第八识摄受为自体，共安危故。然意识之总摄受六尘，而能忆念推度者，在于亲密之意根，及直接关系之前五识与第八识，不在间接关系之五色根及根依处。与前五识俱转，故能总摄前五尘境。以意根及第八识为俱有依故，能忆念推度法尘境。所依意根，正为第七之末那识，旁为八识聚前刹那灭之等无间依。皆为心法而非色法，绝非五色根联络机关之身根某部。小乘或以肉心以为意根，近人多以脑为官感印象之储藏所——大乘则说摄藏藏识——、及意识依起处——大乘则说末那意根——；乃物理、生理为基本之唯物论派心理学，非真现实论之心理学也。五根直接影响前五识及藏识，间接亦能影响意识、意根，此诚为应有之关系，然不及藏识能影响五色根之力大，于有修养者，尤不及意识能影响五根之力大，故不应偏执也。

四　心法体数之决择

俱舍论依十二处教，立一「心法」；上座部依十八界教，立六心法，亦有增立为九种、十种心法者，究竟以何教为决定？换言之、即每一有情究有若干之心法体？依麤显境及各别所依根，从六识身立六心法；依深细境及恒俱转，加「意」及「藏」，立八心法；此于事理较为如实。何者？若言心法之体为一，有眼识时，不必有耳、鼻、舌、身识；乃至有身识时，不必有眼、耳、鼻、舌识；有意识时，不必有眼等前五识；有第七、八识时，不必有前六识；第七识无漏时，第八识或仍为有漏；不必俱故，性非一故。其体是一者，应不能有此殊别。然亦可以同是了知性故，俱现起时互关联故，假说为一。故说为一心法，不如说为六心法之合宜，尤不如说为八心法之究竟也。或加立清净第八识之庵摩罗识为第九识，然染净虽转而识体无二，不应加立。此若别立，前七清净分识，亦应别立。八染、八净，岂不有十六识？故不应立庵摩罗识为九，但应以庵摩罗为第八识清净分之别名而已。或加净识相应正智所证真如，立第十坚实心。识之实性虽不离识，然所了知非能了知，本以能了知性立心识名，真如既非能了知性，不应立心识名。是故心法体数，于八为定，不增不减，如理如量。

问曰：前六心识较为易知，亦为佛学之所公认，第七、八识大乘法相始施设之，既非佛学公认，世亦难知，则殊无建立之必要。答曰：成唯识论证有第八识体，引大小乘教证有八，推论事理，更证理证有十。证有第七识体，教证有二，理证有六。须者检寻，兹不繁叙。举要言之：众生生命，若说从他生命所生，则他生命复从谁生？展转上推，假说一神所生。然彼一神是否生命？若非生命，则既非他生命，应不能生生命。若亦生命，复应从他生命而生，展转上推，仍无究竟。若虽生命，独可不从他生命生，则诸生命皆应不从他生命生。若说原始生命不从他生命生，从无生命偶然产生生命，则既违现知之事实，不能从非生命之水素等造成生命，且无生命之因，突有生命之果，无因有果，亦违背科学等公认之因果律。故说众生生命从他生命而生，从无生命而有，皆不无违碍。是故应说：各生命皆无始而恒转，值相当之机会，集多能力现为生物。尽一期之势限，舍余粗迹——死尸——，潜为生力。潜，现相续，永无终断。即此无始无终流行变化潜现相续之生命流，曰第八识，集诸种子——潜力——起现行故曰心，有极深微了知性故名识。紧依此生命流，恒有一自卫本能之生存意志，与之潜现俱转，曰第七识。色根及根依处时取舍故，非潜现恒转之生命及恒俱之意志，眼等五识时有无故，非潜现恒转之生命及恒俱之意志；第六识于深眠闷绝——初生及死——深定诸位亦不存故，非潜现恒转之生命及恒俱之意志。诸众生各有潜现恒转之生命，故必有第八识；与潜现恒转之生命有恒俱之意志，故必有第七识。是故为说明生命之真相，心法体数，应如瑜伽等立为八。

五　命根之研究

命根一法，世人认为诸生物类性之本源。谓死生穷达皆定于天命，死生有定期为寿命，穷达有定数为福禄之命。凡生物之一生，皆决定于得生时之命限。操施此命限之权者，或谓出于天神，故云天命；或谓出于自我，故云命者；或谓出于万有类与不类展转关系之自然力，故云命运；或谓出于前身与祖宗之先业，故云夙命。皆观同命定之机械，故虽人生亦无自由。夫展转之关系与前生之行业则诚有，然而亦非必然也。小乘有部，视为心不相应行之实法，而上座部视为心法，大乘说为心不相应行之假法。于百法论，窥基依成唯识论等，解为依业所引第八种上连持色心不断功能之所假立，唯是第八心种连持功能之心分位。普光依杂集论，解为先业所感，随寿长短，住时决定，谓之命根。乃阿赖耶持众同分四大诸根不坏，欲色二界通心、心所、色之分位，无色界唯心、心所之分位。二家出分位所依法，亦不相同。今按基解为是。普光说心、心所、色住持分位为命根，合能持所持说，然建立能持势限曰命根，不应兼所持说。一期色、心、心所聚能连持势力，依引业所引第八心种而限定：一、引业种，二、第八识识种。识种被引业种所引成异熟识种，值缘集现行为一期异熟识，乃连持一期之色心，聚而不断，依此能连持之势限说为命根。详厥本识，端在引生异熟识之业种功能分位，体即引生异熟识之业种，此业种之势限终尽，一期色心即不连持，谓之命终。命始于业种之引生异熟识——初托胎受生位——，命终于异熟识业种之势尽——死位——，由始至终，中间令色、心连持不断之功能分位，施设命根，由此可见命根为何义矣。异熟识之根身、器界，与前六识心境之从异熟生者，诚为机械之或然性；然任运流行而可随他力转移，自无坚决之力，故为无覆无记。而别有非异熟之第七识，及一分非异熟之前六识，则自为有力之现行，而不为先业所规定，故不无自由之心力。尤以第六识为有特殊力，能创造或善或不善之业，熏第八识以为能引第八识之业种。换言之、即能为新生命种子之创造。特此所创造之新生命种子，不能即时现为新生命，须待灌溉成熟，值遇机缘，乃出现为新生命耳。生物受命先业而亦能刱新命，能刱新命故有自升自坠之自由也。自坠之极，可沦苦生，自升之极，至于成佛，于第六识较为发达之人生，实有其自决之权能也。于各生物，各各色心集团，能连持力之命根既如此；于各民族或各国民，各各精神物质共同生活集团，能连持之命根，亦可推比而知。由强勇知识分子集团，善或不善之主义——思想、信仰、力量之结晶——，重在民族或国民之全体，则能摄植民心，成新生命潜力，增长成熟，结为党国，若遇时机，则能发现为一民族或一国民良或不良之新生命。前说第八识为生命，喻一民族一国民全体生活之无始流行变迁不断，此言命根，喻于每一革命成立一朝代势力连持之分位。合此二义，可以观生命之生死，亦可观生死之相续，而善知于命矣。

六　性之研究

异生性或改称「个性」然个性一名，殊不足以尽其义。集论谓依「不得无漏圣法之位」假立，则应对圣性名凡性，异生、圣者对称，故今但名异生。此异生之特性，今细考其含义有二：一、自他生命之别异，可云个性；二、趣类流转之别异，可云类性。类性为「众同分」，个性为「各有情假者」。在能令类性、个性有别异之功能分位上，乃施设为异生之性。能令自他别异之功能，在分别我执——及俱生我执之一分；能断除此，即预圣流，得圣者同生性，证无我故无自他别。故依一分我执种之功能分位立异生性。能令趣类别异之功能，在有漏引业——第六识者——，能断除此，即预圣流，得圣者无漏性，成无漏故无趣类异。故依一分有漏思业种之功能分位立异生性。所谓『异生性唯心所分位，依二障种上令别异之功能假立故』。亦为总略之定义也。「个性」依五蕴合续之有情假者而立；身器自他成各别隔异之障者，植根于二我执之种现力，各从其我执而集现特殊之身心相，由此各有情有各有情个性之同异。「众同分」依同类之有情众而立；其广义亦通诸法之同类，同类即是平等，各别即是差别——例平等是色则为色同类，平等是心则为心同类等——。身心器界成趣别地异之障者，植根于杂染业之种现力，各从其染业而引生类似之身心相，由此众有情有众有情类性之同异——男性、女性亦同类性可知——。儒书所云天命之性，从类性中人同类性而说。性相近之性。与人性以三品异之性，于人同类性中亦兼个性而说。人同类性之超旁生性者，有较能行善之才性，故说「性善」；人为「异生」之一，人同类性即异生同类性，有本能行恶之才性，故说「性恶」。然我执集现之特殊身心相，与染业引生之类似身心相，皆异熟性——犹云天然性、自然性——之无覆无记法，可随有力现行意识迁变，故说无善无不善而又可善可不善。百法中异生及同类二法，有关中国民族对于性之研究，故专提出讨论。又就人言：与同类对立之「各别」为个人性——各别广义亦通诸法，一一法各别性，亦此分别——；与各别对立之「同类」为人类性；中间之社会性、国民性、民族性，阶级性——即所谓民族意识、阶级意识等——，则兼类别之二性。表之如左：

各别性─────┬─个人性
　　　　　　　　　　　　├─社会性─┐
　　　　　　　　　　　　├─国民性─┤
　　　　　　　　　　　　├─阶级性─┤
　　　　　　　　　　　　└─民族性─┤
　　　　同类性─────┐　人类性─┤
　　　　　　　　　　　　└─────┘

类与不类，相与为类：异生为类，包括人、旁生等；人亦为别。有情为类，包括三乘圣者，异生亦别。生命为类，包括植物；有情亦别。诸法为类，无所不包；生命亦别。平等性遍于差别性，差别性遍于平等性，要为法界之同异总别相而已。「命」之研究，达于藏识；性之研究，达于「法界」，此非世间言性命者之所知也。

七　新百法之决择

问曰：无表色、为俱舍十一色法之一，大乘百法为法处所摄色之一，今列入心不相应行「盟誓」；有何所以？答曰：成实论亦列无表法于「非色非心」中；大乘本说无表业以「思种防发功能」而立，徒以其受持时有身语表色威仪之印象，由之有潜力能防发身语表色，随顺俱舍，亦假说为受所引色。然受成此潜力，尤关意业，此潜力之防发亦通意业，非但有关身语表色，故不应摄于色法，而应摄于「心心所色之分位」。至于今云盟誓，为义较宽：结盟约，立咒誓，举神圣严重之仪式，有履行遵守之义务。佛徒之受皈戒，基督徒之受洗，及人对于神或二人以上之各种盟誓等，固出诚心，则其心中必有一种深切印入之潜势力，能履行遵守，则潜力滋长，久之养成为本能，而自然防止违反，发舒遵守盟誓之行。其防发之潜力，在自心亦不觉不知，故谓之「无表」也。然所立盟誓或善或不善，佛学名其善者但云「律仪」或「善律仪」，名其不善者则云不律仪或恶律仪。凡律仪性无论善恶，皆有检束之力，非律仪性则云「游戏」，故今与盟誓对举游戏。

问曰：精进或勤，上座部列不定心所，俱舍、大乘列善心所；轻安皆列于善心所，莫不观为心所有法，今列入心不相应行，有何所以？答曰：识论以勇悍释精进，勇列于所触之分位，勤勇精进时作一名，在勤勇原语上亦可有身勤勇、心勤勇之分别，可知「勤勇」为心、心所、色之分位。由善心出发即为善精进，由不善心出发亦可为不善之勤奋，兼亦可有无记性之勤勇，故列在分位中为合宜。勤勇如此，与勤勇相反之懈怯，近勤勇之严肃，近懈怯之放肆，亦可知其为身心分位矣。「轻安」可与「压迫」相对，轻安是身心轻快安稳之分位，虽由定心及善心之所致，而轻安则是心、心所、色之分位，非心所也；身心上解除压迫而获自由之分位，即是轻安，故今列心不相应行。

问曰：想受灭无为与不动灭无为，何以与无想定等，合为心不相应行之深定？答曰：不动灭与想受灭，皆不过定心或报心之分位，不同空无碍性常遍，不同择灭永不生灭，不同非择灭阙缘后永不生灭，不应列入无为。反之，则想受灭分位中所显不生灭可名无为，则无想定心报心分位中所显不生灭亦应名无为。无想定等深定所致身器心识分位，既入于心不相应行，则想受灭等所致心境之分位，亦应入心不相应行可知。或废此二不立亦可，以定所引分位，犹不止于此也。他若睡眠、醒寤，为身（生理）所引心身分位，列于心法，尤不合理。哭泣、哂笑、叹喟、慷慨、烦劳、畅逸等之身心分位，亦不亚于轻安等之分位，故亦随宜建立。惊、慰、怖亦为重要之情况，当位置于感受之中，亦犹寻观、伺察可位置于思慧中也。境至于心曰志，境至于心即是「心一境性」，故今称定曰「志定也」。志即心之专壹，心之专壹即定，不纷其志亦即不摇其定心也。

此为新百法审检名实之大略，余不一一。

真现实论宗依论下

第四章　所知事素之关系

所知现实成事，即有情、器界等；所知现实蕴素，即心、心所、色等。成事是蕴素之成事，蕴素是成事之蕴素。即此成事与蕴素关系之轨则，演绎之即是因果律。略观之、似乎蕴素是因而成事是果，深察之、则能为因者亦皆是果，凡为果者亦皆可以作因；不作能生因亦非是所生果者，唯蕴素中之无为法。然亦可为心心所法之所知缘，及心心所色等之增上缘，亦为心、心所、色等所显示之果——了因之所了果。诸所生果，虽不定能作因，然固都可作因，而最少必能作增上缘之助因。由此、蕴素不定是因而亦是果——心心所色等——，或虽非果非因而亦可概于因果——无为法——。成事不定是果而亦是因，或虽不定作因，然非一定不能作因。例如一块顽石，虽不一定能作何事之因，有时亦作压一枝草使之不能生长，或垫一支大木以为柱础。如此普通关系之因果律，固不能指定孰者为因、孰者为果也。然此「因果律」即存于所知现实成事、蕴素之关系上，非离此所知事素别有独立之存在，故谓之所知事素之关系。且诸成事必有所蕴含之材素，彼诸蕴素不必为已成之事象，故说成事为果，蕴素为因，蕴素与成事之关系，即为因与果之关系，亦无甚大违碍。兹亦分五节以论之。

第一节　因缘生果

一　因缘生果概论

因缘生果，为佛说之普通定量，无一经论不谈及之。然有三义必先认清：

甲、有情造因受果之自由性。增一阿含经云：世有三种邪见，信之者虽德行无亏，然必至于对自己之行为不负责任。一、谓人生所有苦乐或非苦乐纯粹由于前定——即宿命说——；二、谓是由神意规定——真神造作主宰万有之说——；三、谓由于机运——遗传、环境等科学说——。既由夙命、神意、机运。则杀人、盗财、奸淫等皆可推归夙命、神意、机运——马克思唯物史观即将人之过恶等归以机运，逃避自身之责任者——；则分辨行为之善恶，既属无谓，而有过者之改恶为善，亦成不可能之事。此经所说明者，一事之果必有其因。然有情者自受其果，亦由自造其因；有其因则有其果，虽为当然之数运，然造因固在现前活泼泼地一念心之自由决择也。因可自由决择而造，则为善为恶之权责归己，而受福受罪皆自致，亦无所用其怨祷矣。

乙、因果律之无始终性。佛学中因果通三世之说，言因果之相生，如环无端，无起始亦无终止也。由此乃否定除佛以外诸家所立之种种原极因或第一因，兹录俱舍论文，略明其义：

一切世间，唯从诸因诸缘所起，非自在天——同耶、回教之神——、我、胜性等——等于太极、自然、以太、电子之类——一因所起。此有何因？若一切成许由因者，岂不便舍！一切世间由自在等一因生者，则应一切俱时而生，非次第起；现见诸法次第而生，故知定非一因所起。若执自在随欲故，然谓彼欲令此法今起，此法今灭，此于后时，是则应成非一因起，亦由乐欲差别生故。或差别欲应一时生，所因自在无差别故。若欲差别，更待余因不俱起者，则非一切唯用自在一法为因。或所待因，亦应更待余因差别，分次第生，则所待因应无边际。若更不待余差别因，此因应无次第生义，则差别欲非次第生。若许诸因展转差别，无有边际，信无始故，徒执自在为诸法因，不越释门因缘正理。若言自在欲虽顿生，而诸世间不俱起者，由随自在欲所生故，理亦不然！彼自在欲前位与后无差别故。又彼自在作大功力，生诸世间得何义利？若为法喜生诸世间，此虽离余方便不发，是则自在于法喜中，既必待余，应非自在。于喜既尔，余亦应然，差别因缘不可得故。或若自在生地狱等，无量苦具逼害有情，为见如斯发生自喜。咄哉！何用此自在为？依彼颂言诚为善说：『由险利然烧，可畏恒逼害，乐食血肉髓，故名鲁达罗』。又若信受一切世间唯自在天一因所起，则为非拨现见世间所余因缘人功等事。若言自在待余因缘助发功能方成因者，但是朋敬自在天言，离所余因缘不见别用故。或彼自在要余因缘助方能生，应非自在。若执初起自在为因，余后续生待余因者，则初所起不待余因，应无始成。犹如自在，我、胜性等，随其所应，如自在天应广征遣。故无有法唯一因生。奇哉！世间不修胜慧，如愚禽兽，良足可悲！彼彼生中别别造业，自受异熟及士用果，而妄计有自在等因。

此论破除二执：一、唯一大因执，二、自在实体执——实质论——。莫非众因缘起故，无唯一大因，亦无自在实体。除佛以外，诸家之因果说，皆建设于唯一大因与自在实体之上者。佛学全破除此，故逈然不同也。

丙、因果律之无超越性。无为法虽可说非因果性，然无为法即诸法之真相，非诸法外别有其体。故诸法无论为心法、心所有法，以至色法、心不相应行法，从此索诃刹以至十方无量刹，从六生杂居地——即五趣杂居地——以至佛界，莫非因果律之所范持者；虽佛亦不能超越及改变于因果律。若了知于因果律，则能刱造善因，和集善缘，生于善果。因不值缘，终不生果，故因亦非必能生果。或远其助缘，或别造强因，皆可使此因之果暂不生起，或终不生起。故此无超越性，与前之自由性相应无违。除佛以外之诸家，虽亦说或种因果关系，然必认有大神或真我或元质、元力等，超越于因果律之外。佛法全异乎是，虽诸圣者以神通力可令现实发生变化，此神通力亦是因缘所生之果，复能为生果之因及缘者。譬如科学知识增进，能用原料造望远镜——例天眼通——、飞行机等，变更自然形物，说为奇迹，同是奇迹：说为不超越因果律，同为不超越因果律，以皆因缘所生之果，复为生果之因缘故。先知此三种之特义，乃可进论佛说之因缘生果义。

二　因缘生果与业力

佛法以因果律应用为有情行为责任——即伦理学——之根据。故于说因果时，亦时说业。谓由某业为因生于某果，因果随业力为转移。某业既成，某果必致，故有时亦说其果为业果。然此业之一名，考其初义，乃指有情或人生行为曰业。就行为之所依，分身、语、意三业；就其性质，分善业、不善业、无记业；就其所招果报，分福业、非福业、不动业；就其可能招感心身、器界之果，分为别业，共业之二；复由招果力之强弱，分为引业、满业之二。此诸行业，成熟有力能招果时，亦曰业力。然在狭义，唯说能招「异熟果」之行为曰业，由此所招异熟果名「业果」。「业」之招「果」，必在异时，至招果时，其业已为先业。若由现时行为及他人等关系所致之果，则非业果——非异熟果。那先比丘告弥兰陀王云；『如一块土被人掷空，复落于地，此由现因，非大地先业之所招。由此应知佛陀之足，曾为石击，亦非佛陀先恶业行所招之果。复如人死，有因先业力尽而死，亦有由现所行能毁先业非时而死，或及时而不死』。此中所云之业，唯前六识相应思之一分，能招感异熟之果者，且必由第六识相应思主导而成也。若其广义，则无漏行得离系果，亦可谓为清净业之所致。由现所行得士用果，亦可谓为现业所成之果。至于凡动皆业，有为诸行无时不动，则若因若果无非是业。若循其本，则应以能招异熟果之「有情行为」名业耳。此业亦为因缘之一，或以为情器身刹皆唯业之所产生；或以为业但与有情相关，而与器界绝无关系。应知两俱误解。其实色、心诸法，各由一切种识中之自类种生；然和续成各地各趣之有情器，又皆由业种为增上缘力，故身器之变迁成坏，与业深有关系。变有情身业曰别业，别别造业自受异熟果故；变器世间业曰共业。大小乘经各公认器世间能坏已复成者，由过去时一切有情共同业力而集起故。共业即社会业，社会非个人之集合，必须于诸个人间有共同关系之行为与生活，乃曰社会，故社会即共业。一家庭、一学校、一职团、一民族、一国群、一人间有其共同关系行为，即有共业；由此共业，即能转变家与国等或良不良。扩充为一大千界有情之共业，即能为一大千界坏已复成之共业。此维摩诘经广导诸有情共同行善，以为修净土之旨也。近人大抵注重于阶级、民族、国家之共业，为阶级民族等意识或行为之研究，要为共业之研究耳。别业荒沦，故鲜安乐之人，共业拘治，间成富强之国。必提高各人之别业，扩充为人间之共业，则人间世庶能进化为优良也。

三　因与缘之定义

因与缘之二名，虽见于各素呾缆中，每值一事，辄曰以此因以此缘生起，而因为何义？缘为何义？则未刊定也。锡兰巴利文论藏，则专指贪、瞋、痴为「有因」，而以贪、瞋、痴所引起之某种心作用，则谓之「因」；其余各种之因果关系，则概谓之「缘」，列为二十四缘。然对于因与缘犹未定也。萨婆多部始刊定二名之意义：因谓正因，专指亲能生者，缘谓助缘，泛指相依扶者。例如播种于地，藉水土日光肥料工作等，长成一树，种子是因，地等则皆是缘。何等事物，须何等因及何等缘，因非一因，缘非一缘，不能指定某事为因或为缘也。然对因与缘之定义，犹未精确。大乘法相始论定之：亲从彼体办生此体，此体之外别无彼体，故言彼体为此体因，而此体为彼体之果。此唯一切种识中种子生现行、现行生种子、种子生种子，有此因果关系。除此以外，皆不能有，故唯此是因而其余皆非因也。此体虽仗彼彼引依扶助而获生成，然此非彼而彼非此，先后内外相排列者，则皆是缘而非是因。换言之、即现行与现行之关系，皆是缘而非是因也。兹更表列于左：

由此可知现行之事，皆以内种为因；然亦依托众多现行为缘而获生起。无因固不能生，无缘亦不能起，故曰因缘生果。果为现行之事，现行之实事皆因缘所生，其义如是。彼因与缘虽各有其定义，然各经论立说多歧，应再分析言之。

四　因之分折

梵文大小乘论，多说六因，然说明之义不同也。兹依俱舍所说列之：

┌─────┬────────────────────────────┐
　　　　│　同时因果┘┌──一、俱有因…………指一果事俱有诸因法是──────┤
　　　　│　　　　　　│　　二、相应因…………特指一心王或一心使相应之心心所─┘
　　　　│┌───因─┘　┌三、同类因…………指一果事之同三性同五位同九地诸能生法
　　　　││异时因果───┼四、遍行因…………指遍为一切染法生起之因诸随眠即烦恼
　　　　│└───────┴五、异熟因…………指能生将来世苦果乐果之善恶因
　　　　│　　　　缘───┬六、能作因…………泛指此事彼事能互作顺违之关系者
　　　　└────────┘

依前所说因与缘之定义，此之六因，非但因也，亦兼说缘，但将因缘概括以分为六而已。在俱舍论则以前五属因，后一为缘。细别于因，概略诸缘附为一因，故总谓之六因。以大乘之因缘定义审之，能作因固是缘，即前五因亦多是缘，真正之因犹未能说明也。瑜伽论等以十五依处说十因，亦是统因与缘而说为十因者。兹列于左：

（十五依处）　　　　（十因）
　　　　┌……语　　　依处………随说因……………………┐
　　　　├……领受　　依处………观待因……………………┤
　　　　├……习气　　依处………牵引因……………………┤
　　　　├……有润种子依处………生起因……………………┼─能生因
　　　　│　　无间灭　依处…┐　　　　┌…………………│…┘
　　　　│　　境界　　依处…│　　　　：　　　　　　　│
　　　　│　　根　　　依处…│　　　　：　　　　　　　│
　　　　│　　作用　　依处…├…摄受因┤　　　　　　　│
　　　　│　　士用　　依处…│　　　　：　　　　　　　│
　　　　│　　真实见　依处…┘　　　　└…………………│…┐
　　　　├──随顺　　依处………引发因────────┤┌方便缘
　　　　├──差别功能依处………定异因────────┤│
　　　　├──和合　　依处………同事因────────┤│
　　　　├……障碍　　依处………相违因……………………┤│
　　　　├──不障碍　依处………不相违因───────┘│
　　　　└───────────────────────┘

能生因上长虚线之牵引因及生起因明正是因；单线之引发因、定异因、同事因、不相违因，表亦通因；虚线之随说因、观待因、摄受因、相违因，表虽是缘而亦兼作因。方便缘上长虚线之随说、观待、摄受、相违之四因，表正是缘；单线之引发、定异、同事、不相违四因，表亦通缘；虚线之牵引、生起二因，表虽是因而亦兼作缘。故准因与缘之定义，此十因亦每一因皆通因之与缘者。特牵引因指未成熟之种子，生起因指已成熟之种子，对于现行之事，故是亲能生之正因。然内种生现行，除自种外，余种亦通缘也。余之八因，多分是方便缘。然在现行生自种，则无不是因，故又皆兼通于因也。此明概略，犹待另详。

五　缘之分析

四缘本于长阿含经，为佛学中大小各派最公认之因缘分类。巴利文之二十四缘，亦冠以此四缘。兹且表列其名：

以心与名句等六种关系，说为二十四缘。然无间、等无间、次第，祗一等无间缘。所余则皆从增上缘分立。其隶属于六种关系，如名句与心固有所缘缘关系，然作所缘缘者不仅名句。故开列此二十四缘分属六种关系，不应道理。今唯取公认之四缘以为准据，录成唯识论最了义之说于此：

一、因缘：谓有为法亲办自果。此体有二：一、种子，二、现行。种子者，谓本识中善染无记诸界地等功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果；此唯望彼是因缘性。现行者：谓七转识及彼相应所变相见性界地等；除佛果善、极劣无记，余熏本识生自类种，此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故，非简所依独能熏故，极微圆故，不熏成种。现行同类展转相望，皆非因缘，自种生故。一切异类展转相望，亦非因缘，不亲生故。有说异类同类现行展转相望为因缘者，应知假说，或随转门。有唯说种是因缘性，彼依显胜，非尽理说；圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。

二、等无间缘：谓八现识及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。多同类种俱时转故，如不相应，非此缘摄。心所与心虽恒俱转而相应故，和合似一，不可施设离别殊异，故得互作等无间缘。入无余心，最极微劣，无开导生，又无当起等无间法，故非此缘。云何知然？论有诚说：若此识等无间，彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。

三、所缘缘；谓若有法是带已相，心或相应所虑、所托。此体有二：一亲，二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故。疏所缘缘，能缘或无或有，离外所虑托亦得生故。

四、增上缘：谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违。虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余。为显诸缘差别相故，此顺违用于四处转，生、住、成、得四事别故。然增上用，随事虽多，而胜显者唯二十二，应知即是二十二根。

此之四缘，第一因缘是因，后之三缘是缘。以因附说于缘，故总谓之四缘。但于名义犹待论定，欲正其名而顺其义，第一因缘应改「亲因」，是亲能生因故。等无间缘改称「诱缘」，无论开避或为引导，皆可诱起次后之类聚故，旧论限于心心所聚，今亦通于色聚，以同占一处之色聚，前不开避后亦不能生故。所缘缘今改称「知缘」，能缘所缘今称能知所知，故所缘缘即能知缘。然所缘缘仅显能知必以所知为缘，未显所知必以能知为缘，故唯心心所法乃有此缘。今曰知缘，则亦通于心色，以色虽非能知，然必是所知故。增上缘今改称胜缘，除上诱缘、知缘之外，所余之缘展转无尽，不能遍举，故祇可选其于顺违有胜势用之事，标立为胜缘耳。此于「亲因」「胜缘」，但正其名，不渝其义，诱缘、知缘，通色心法，则为义亦殊矣。兹再对列于下：

六　果之分析

因与缘之分析既明，当更分析因与缘所合生之果。所知现实成事与诸蕴素．皆是所生之果，且于一果必为因与缘合生故。对因论果，果之为义亦非一类，兹出诸论通说之五果焉。俱舍论等分别繁细，今引成唯识论略明其相：

一、异熟果：谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记。

二、等流果：谓习善等所引同类，或似先业，后果随转。

三、离系果：谓无漏道断障所证善无为法。

四、士用果：谓诸作者假诸作具所办事业。

五、增上果：谓除前四余所得果。

此之五果，今就人事以示其义：

┌对招感为人先业胜缘……………………………………曰异熟果
　　　　　│向习善今性善，向修福今享福…………………………曰等流果
　　　　人┤由人以诸工具，造衣食住及国家等……………………曰士用果
　　　　　│国政良窳，令人民苦乐等………………………………曰增上果
　　　　　└能修佛法断烦恼障，证人空等…………………………曰离系果

除离系果为特殊之果外，其余四果皆可通于情器、色心诸法。无论何种果相，皆可归纳于此。有论别立四种之果：一、安立果：如水轮是风轮之果，乃至草木是大地之果等。二、和合果：如造色是四大之果，眼识是眼根之果等。三、修习果：如修静虑能变化心身等。四、加行果：如修四寻思观，能引如实智等。然此亦为增上果或士用果之流类，随事分别可无量种，故不须别立之。所说境行果之果，即是离系果，亦可通于等流、士用、增上之果，但非是异熟果而已。何者？异熟之果不离于三界系，离系则非异熟果故。

七　因与缘及果之关系

前说六因、十因、四缘、五果，今再互柤观其关系：

十因与四缘之关系，随胜示其如此。据实，十因皆通因缘及增上缘、等无间缘或所缘缘，随应不定。然今说因与缘，当以改正四缘所立之一因三缘为准则。故论因缘生果关系，亦持此为据焉。一、亲生因、随其亲生之果不同，亦可分为三类：

一、生自类种子之自类现行因

二、生自类现行之自类种子因

三、生自类种子之自类种子因

合此三类，统为一亲生因。现行生现行，则但缘非因也，种现相生，对于诱缘、知缘、胜缘，表其关系如下：

一、现行生现行：

前现行灭引生后现行者……………………诱缘

此现行生彼现行为能知或所知者…………知缘

此现行与彼彼现行互相顺违以生者………胜缘

二、现行生种子：

此现行为对他类现行生他类种子…………胜缘

三、种子生现行；

一切种子皆为生现行第八识………………知缘

此种子为对他类种子生他类现行…………胜缘

四、种子生种子：

此种子为对他类种子生他类种子…………胜缘

诱缘唯现行生现行有之，现行生现行是亲因所无，此为其大较之分别。以此三因七缘，以观所生五果，其例如下：

自类现行为生自类种因，自类种子为生自类种因，他类现为生自类种胜缘，他类种为生自类种胜缘，除无为法皆可有之。今谈五现行果故不列之。异熟果、是由善恶业种所生无记果，故唯他类种所生现行果，不通自类种生自类现行。又唯先业所引，故非现生现之三缘。属现行果故非种生现之知缘。若论生异熟种，则亦为现生种胜缘；论异熟种为藏识之所知境，亦为种生现之知缘。等流果、正为自类种所生之自类现，亦通现生现自类前后相续之诱缘；由先不杀今长寿等，亦通种生现、现生现胜缘。士用果、通现生现三缘，及种生现二缘之所生。现生现、种生现诸胜缘，正生增上果，然能知所知缘，亦能生增上果。若无漏道为离系果，则通无漏种因及现生现三缘，与种生现胜缘所生；若无为法为离系果，则非所生，但由无漏道为能知缘之所开显耳。此之所谈，虽无教证，推理则应然也。

第二节　因缘情器

一　因缘情器概论

因缘所生之果法非一事，今先说因缘之生起有情、器界，人等有情及其所依资之器界，此为已生成之事实，现前共见共知，而欲索其以何因缘而得生成者也。世论于此，有三种之说明：一者、神本之退化论：谓未有情器之前本唯一大神，神初造作器界，有情亦在神前享受安乐，嗣因所造有情不循教令，违背神意，乃罚之于人世以偿其罪。若能虔遵神教，求神赦罪，尚可还之神处。否则更降重罚，使入地狱。故人等有情器世间，以神为本，背神退化而致。若能返本还元，则依然是唯一之大神也。二者、物本之进化论：谓诸器有情未生成之际，但为极微之电气——略同太极、阴阳——、或原子——略同四大极微——，由相吸相拒之质力，渐成太阳诸星以至地球。地球凝流诸质与太阳光热之变化，渐生单简之植物与动物。生生不已，展转进化，遂产生高等之植动诸物，以至有人类之出生。人类或将更进化以为超人类。然至地球衰老不能有生物时，人类与诸生物尽归消灭，地球与太阳诸星亦消毁，则还为极微之原质。故人世以物质为本，进化而成，然一达其期限，不能永保其进化也。三者、物我为本之幻合论：谓诸有情，本各为一无形之神我，而诸物质亦本共为一无形之体——数论谓之自性、冥性、胜性，略同太极。偶因各神我不安其本位，向外边要求其受用，由是无形物体亦失其平衡相，生诸物质原料，供给为神我所受用之肉身及器界诸物；由神我与物体幻合为人等诸情器，流转不能脱离。如觉悟其幻合之苦，由神我不复要求外边任何之受用，则神我与物体可脱离各归无形之本位，是谓解脱。神本退化论出于俗情世间之推想，物本进化论出于科学世间之推想，物我幻合论出于禅定世间之推想，在佛学中皆破斥为外道邪见；于是乃示以因缘所生之正义。

二　情器之十二缘起

正因生果，固须明识种生现行、与现行生识种之等流因果相。然今此所言之有情身器，乃和合连续之假者——多法和合连续之假者，即各个之个体物，俗情所认为一人一犬一虫一草一石一星之动植物矿物是——，犹未能注意到各识种各生现行之因果。且先应究明以何胜缘而得成为各个和合连续之假者。此胜缘所生果，谓之异熟缘果，谓由异熟之胜缘故，范成三界、九地、六生诸类有情身器之差别果，及每类中各个身心资财之差别果。以其差别之故，所成情器，或可爱乐，或可憎厌，个个不同，间以相似而有同类；类类不同，更以相似而又有大同类。不共业为胜缘所招感，有各类各个之有情身差别；共业为胜缘所招感，有各国各报境、各星球各界地之器世间。累而积之，总为三界有情身器之差别果。而佛法则说明为十二种胜缘之所生起，谓之十二缘起。其名相已列前诸法施设节中。十二缘起，本于佛说诸素呾缆，其辞浑圆，可以之说一有情之流转，亦可以之说有情身器之流转。厥后诸论师随其智量之不同，解说之有浅深狭广之异。业感缘起，无明缘起，空智缘起，真如缘起，此诸缘起说皆出于此十二缘起义。过去现在因果经云：

尔时、菩萨至第三夜，观众生性——众生但指有情，或亦通指无情器物——，以何因缘而有「老死」？即知老死以生为本，若离于生则无老死。又复此「生」，不从天生——即不从唯一大神生——，不从自生——即不从神我生——，非无缘生——即不从无生命之物质生——；从因缘生，因于欲有、色有、无色有之业生。又观彼「三有业」从何而生？即知三有之业从四「取」生——欲取、见取、戒取、我语取——。又观四取从何而生？即知四取从「爱」而生。又观爱从何生？即知爱从「受」生。又观受从何生？即知受从「触」生。又观触从何生？即知触从「六入」而生。又观六入从何而生？即知六入从「名色」生。又观名色从何而生？即知名色从「识」而生。又观识从何生？即知识从「行」生。又观行从何生？即知行从「无明」而生。若灭无明则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则三有业灭，三有业灭则生灭，生灭则老死忧悲诸苦灭。

三有业感生三有情器——三有即三界——之果报，本通有情器界而为言也。然小乘志在有情各自之解脱，乃专从各有情三世业感之生死说明之，兹先出其说焉。

三　巴利文之业感缘起说

南方上座部巴利文论藏，曾言比丘之欲除老死诸苦者，当进究心身——即名色——发生之因缘，犹智巧之医欲治病而先诊其病源。乃寻求此心与身非无因而有，此色身之生起以无明、爱、取、行四者为因，由此四者而生色身。生已以食为资养缘，合为「色身」生存之因与缘。更进求「心」识生起之因缘，以眼为所依，以色为对象，则眼识生；乃至以意为所依，以法为对象，则意识生。既知身之与心之缘起理，则知心身性唯缘起。现在身心如是，过去未来心身亦复如是。即心识之生以色根为缘——即触受以六入为缘——，根身之生以无明、爱、取、业行为缘。无明、爱、取，由心不觉缘起无我理生，依之生起业行，为生身心之间接缘。而心身身心——即识、名色、六入、触、受、生支——之「生」起，尤以行业为直接缘。由有漏善恶业行之差别，乃感生诸类诸个身心之差别。故生起身心最重要之因缘，确在乎行业。对于能感生身心之业力，遂不可不为深切之研究。乃将业之生果效力，从时间、功用、性质之三种标准，各分为四，共成十二单位。兹列于此：

┌急　效　业………即果报不出今生之业，今生不报，即失其
　　　　　　　　　│　　　　　　　　效。
　　　　　　　　　│缓　效　业………即来生始受果报之业，如被他夺，来生不
　　　　依时间所分┤　　　　　　　　报，即失其效。
　　　　　　　　　│无定期效业………将来任何一生皆可受报，除非未受报已证
　　　　　　　　　│　　　　　　　　择灭，乃无效。
　　　　　　　　　└已失效力业………前三类中，本身力薄，或被他强业抵销
　　　　　　　　　　　　　　　　　　者。
　　　　　　　　　┌能　生　业………此业起为「有支」即隐失，或被他业所夺
　　　　　　　　　│　　　　　　　　即不能再活动。
　　　　　　　　　│能　持　业………此业能扶持前一业，使完成所生之身心。
　　　　依功用所分┤能　消　业………此业能使前两种业无效，善业恶业均可取
　　　　　　　　　│　　　　　　　　销。
　　　　　　　　　└能　毁　业………此业更强，能将正在活动及待发之业连根
　　　　　　　　　　　　　　　　　　拔除者。
　　　　　　　　　┌极　强　业………此为或善或恶之极强业，有力能作前四功
　　　　　　　　　│　　　　　　　　业，例恶业能销毁善业。
　　　　　　　　　│近　死　业………此为决定来生受何果报之业，即死时现起
　　　　依性质所分┤　　　　　　　　受生之强业。
　　　　　　　　　│习　惯　业………此为一生言行思之惯习，若死时无别强业
　　　　　　　　　│　　　　　　　　，此亦能为近死业。
　　　　　　　　　└累　积　业………无始所积善不善无记业，若无强业，此亦
　　　　　　　　　　　　　　　　　　为近死业，繁奥难了。

由可失效及可消毁，故非命定而有自由回转余地。由无始积累之业力繁广，深奥难分，非佛陀之全智不能洞达，故人生等，亦不能操自由之全权也。由此一般为渐令不受三有之生者，主随缘消旧业，唯不更造感生三有果之新业，则自得解脱耳。

四　俱舍论之业感缘起说

俱舍论以苦品、业品、烦恼品说有漏因果，即是明三界有情身器，如何由有烦恼之业为因缘而生起也。尝以人之一生，关于前生及来生者说明十二缘起支之顺序：

┌无明………此是前生不明缘起无我之理，起诸烦恼。
　　　　前生┤
　　　　　　└行…………此是前生由无明烦恼所造之善不善业。
　　　　　　┌识…………此是由前生业力，引托母胎最初之心识。
　　　　　　│名色………此是由识托胎后在初四星期中之胎儿心身状态。
　　　　　　│六入………此是胎在四星期后至出母胎所历身根生成状熊。
　　　　　　│触…………此是婴儿初生二三年中与器界接触之心境。
　　　　现在┤受…………此是四五岁后知苦乐之感受心境。
　　　　　　│爱…………此是十五六岁后，知男女恋爱及其他欲爱之心行。
　　　　　　│取…………此是二十岁后，欲爱更强盛之心行。
　　　　　　└有…………此是由爱取驱使作种种行业，为来生感三有果之业。
　　　　　　┌生…………此指今生老死后，由能感三有之业更感引心识投胎，生
　　　　来生┤　　　　　来生身心。
　　　　　　└老死………此指所生来生身心，仍有老病死等诸苦。

要之、直接感生今生与来生之有情果者，唯在能感三有果之行业。故于业亦为深细之研析，列之于下；

（一）顺现法受业……………等急效业

（二）顺次生受业……………等缓效业

（三）顺后次受业……………等无定期效业

（四）定业……………………何时受果已有决定之业

（五）不定业…………………何时受果尚须待机缘而未能决定

（六）自受业…………………唯作业者自受果报之业

（七）共受业…………………由作业者自他共受果报之业

（八）本地业…………………即在来生受生地受果报之业

（九）环境业…………………即在来生环境中受果报之业

此中所说之业，与前有不同之特点，在于共受业与环境业之设立。此种即为自他互相关系之社会业。由此业乃不唯感生个别之身心，亦感成共同之器界也。

五　三世缘起之惑业苦环

以十二缘起支，配为三世因果，并合为惑、业、苦，三事连结如环，轮转相续而不可解。此大抵为小乘或除法相大乘之共通说。亦立为表以明之；

如此惑、业、苦、惑连结轮转之环，其来无始，其往无终，故成为一条生死相续无始无终之生命旋流；连环不可解而可解，解之则在断惑而消业也。依此三世果因因果，曾有人立一补充表如下；

┌果…………生老死或与相等之识名色六入触受
　　　　　　过去┤
　　　　　　　　├因…………无明行或与相等之爱取有
　　　　过去现在┤
　　　　　　　　├果…………识名色六入触受或与相等之生老死
　　　　　　现在┤
　　　　　　　　├因…………爱取有或与相等之无明行
　　　　现在未来┤
　　　　　　　　├果…………生老死或与相等之识名色六入触受
　　　　　　未来┤
　　　　　　　　└因…………无明行或与相等之爱取有

除此三世缘起，更有刹那缘起，无量世缘起说，其义可以推准，兹不繁述。

六　通大乘之无明缘起说

观三界有情身器之缘起法性而洞达其本空无我，此佛陀之妙悟境也。以人等有情莫脱于老死诸苦，乃在于莫知其所从出之有情身器而生。然究此情器之所生，则由先世之烦恼业，拘使心识，托生一生心色之聚；渐次身心发育，复起烦恼与业，蓄在心识；此生之后拘使再生，为别个或别类之一生心色聚。如此成为生灭灭生相续不已之生命流。然此生命流之本依，则心识也。欲灭老病死等苦，必不容身心等之再生，欲此身心不生，必不起烦恼而造业，推至其本依，必灭心识而后可。然心识本有，而无始刹那刹那相续，非可断灭之法，惟推求所以致心识有诸类差别，及拘限于一生一生之死环者，则专欲避苦趣乐之身语意业「行」也。心识无始，此业行亦与之无始。然此业行，乃缘不知缘起无我，执身等为实我法之「无明」而起，执内实我，执外实物，遂于顺违俱非之感受，起作避苦趋乐种种善恶之行业；由此心识为所拘牵而生身心老死诸苦。故究探苦源，乃在无明也。无明灭则烦恼之业行灭，心识不受拘牵而受生死，一切诸苦遂皆择灭。以此观三界有情身器，皆是无明为胜缘而起，谓之「无明缘起」。然择灭无明者，则由于洞达身等缘生无我之生空或法空慧，由证二无我之空慧为胜缘故，明了及择灭无明等烦恼业苦，起诸清净行果，故此谓之「空慧缘起」。然此空慧，又缘了知缘起诸法本空无我之真如性而起。不了真如性即「无明」，了知真如性即「空慧」。由迷或悟真如性故即无明缘起诸染法、及空慧缘起诸净法，故亦谓之「真如缘起」——或云法性缘起。天台教观，每说无明、法性互依而起诸法，是合空慧、真如谓之法性，知不相应法性即谓之无明也。故佛陀妙悟境之缘起性，甚深甚深，难可穷了。

七　法相大乘之二世缘起说

瑜伽等大乘法相论，对前三世缘起说为二世缘起。兹先录成唯识论文为据：

然十二支略摄为四：一、能引支：谓无明、行，能引识等五果种故。此中无明，唯取能发正感后世善恶业者。即彼所发，乃名为行，由此一切顺现受业，别当受业，皆非行支。

二、所引支：谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，是前二支所引发故。此中识种，谓本识因。除后三因，余因皆是名色种摄。后之三因，如名次第即后三种。或名色种总摄五因，于中随胜立余四种。六处与识，总别亦然。集论说识亦是能引，识中业种名识支故，异熟识种名色摄故。经说识支通能所引，业种、识种俱名识故，识是名色依非名色摄故。识等五种由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果相异，故诸圣教假说前后；或依当来现起分位有次第故，说有前后。由斯识等亦说现行，因时定无现行义故。复由此说生引同时，润未润时必不俱故。

三、能生支：谓爱、取、有，近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚，发正能招后有诸业为缘，引发亲生当来生老死位五果种已；复依迷外增上果愚，缘境界受发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱取合润能引业种及所引因转名为有，俱能近有后有果故。有处唯说业种名有。此能正感异熟果故。复有唯说五种名有，亲生当来识等种故。

四、所生支：谓生、老、死，是爱取有近所生故。谓从中有至本有中，未衰变来皆生支摄。诸衰变位总名为老，身坏命终，乃名为死。

老非定有，附死立支，病何非支？不遍定故。老虽不定，遍故立支。诸界趣生除中夭者，将终皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支。胎、卵、湿生者，六处未满定有名色故。又名色支亦是遍有，有色化身初受生位，虽具五根而未有用，尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根，而不明了未名意处故。由斯论说十二有支，一切一分上二界有。爱非遍有，宁别立支，生恶趣者不有彼故；定故别立。不求无有生善趣者，定有爱故；不还润生爱虽不起，然如彼取定有种故。又爱亦遍。生恶趣者于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱，经说非有，非彼全无。

何缘所生立生老死，所引别立识等五支？因位难知差别相故，依当果位别立五支。谓续生时因识相显，次根未满名色相增，次根满时六处明盛，依斯发触，因触起受，尔时乃名受果究竟；依此果位立因为五。果位易了，差别相故，总立二支以显三苦。然所生果若在未来，为生厌故说生老死；若至现在为令了知分位相生，说识等五。何缘发业总立无明，润业位中别立爱、取？虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事故。谓所缘等，广如缘起经说。——一、所缘殊胜，遍缘染净故；二、行相殊胜，隐真显妄故；三、因缘殊胜，惑业生本故；四、等起殊胜，等能发起能引能生所生缘起法故；五、转异殊胜，随随眠、缠缚、相应、不共四转异故；六、邪行殊胜，依苦集谛起增益损减行故；七、相状殊胜，微细自相遍爱非爱共相转故；八、作业殊胜，作流转所依事、作寂止能障事故；九、障碍殊胜，障碍胜法故；十、随转殊胜，乃至有顶犹有转故；十一、对治殊胜，二种妙治所对治故——。于润业位爱力偏增，说爱如水，能沃润故，要数灌溉方生有芽。且依初后分爱、取二，无重发义立一无明。虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜，说是爱增。

诸缘起支皆依自地，然有所行依他无明，如下无明发上地行？不尔，初伏下地染者，所起上定应非行支，彼地无明犹未起故。从上下地生下上者，彼缘何受而起爱支？彼爱亦缘当生地受若现若种，于理无违。

此十二支，十因二果，定不同世；因中前七与爱、取有，或异或同；若二、三、七，各定同世。如是十二一重因果，足显轮转及离断常，施设两重，实为无用！或应过此，便致无穷！

此云十因二果，定不同世，即为二世之义。所云二世，过去世与现在世可，或现在世与未来世亦可。如此二世二世连续不断，即成非断非常之流转义。故不须如前述之以十二缘起，分配三世为二重因果也。兹者表示于下；

┌无明┐
　　　　　　　　　│　　├能引支┐
　　　　　　　　　│行─┘　　　│
　　　　　　　　　│识─┐　　　│
　　　　　　　　　│名色│　　　│
　　　　　　　　　│六入├所引支├─十因
　　　　过去或现在┤触─┤　　　│
　　　　　　　　　│受─┘　　　│
　　　　　　　　　│爱─┐　　　│
　　　　　　　　　│取─┼能生支┘
　　　　　　　　　└有─┘
　　　　　　　　　┌生─┐
　　　　现在或未来┤　　├所生支──二果
　　　　　　　　　└老死┘

然佛陀之施设十二缘起，乃依现前之老死诸苦为解脱，故逆次观之立此十二支，则当于生死支属现在世，其余十支属过去世。知现在二果支，起于过去之十因支，则现在如不起无明、爱、取，发业润生，则未来即无生死矣。

八　二世缘起之因缘果辨

前此诸缘起说，尝未辨定是因或缘所生果义。然说此十二缘起支，在明诸类有情身器以何为胜缘而生成死坏，虽不离自种生现、自现生种之等流因果，而旨在异现生种异种生现之异熟因果。此义唯大乘之二世缘起辨之，故成唯识论云：

诸支相望，增上——胜缘——定有，余之三缘有无不定。缘起经依唯定有者，说唯有增上缘——今取此说——。爱望于取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识亦作因缘，余支相望无因缘义。而集论说：无明望行有因缘者，依无明时业习气说，无明俱故，假说无明，实是行种。瑜伽论说：诸支相望无因缘者，依现行爱、取及唯业为有支说。无明望行，爱望于取，生望老死，有等无间及所缘缘。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。余支相望，二俱非有。此中且依邻近顺次不相杂乱实缘起说。异此相望，为缘不定，诸聪慧者如理应思。

依此论文，分辨因缘之所生果，当如下图所示：

按今遵瑜伽义，当依现行爱支，为现行取支之胜缘。又唯以识种为识支，唯以已润之业种为有之，故应说诸支之相望无因缘义。虽间有诱缘、知缘义，此但兼带而非要缘。故可如缘起经所说，十二支相望但有增上胜缘也。生死二支之果，亦唯是异熟胜缘所生之真异熟、及异熟生果。

九　二世缘起之业力说

业通有漏、无漏，此明生有情器界果之缘，故但说有漏业。业为直接能引种——行支——、生现——有支——之近缘，无明、爱、取等烦恼为间接能引种——无明发业——，生现——爱取润生——之远缘，故余处亦假说业之近缘为因，无明等远缘为缘也。其实乃近缘、远缘之分耳。所谓生死相续，由惑、业、苦——发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦名苦——是也。近缘之业，随其力之强弱，判引业与满业。所谓福、非福、不动，诸有漏善、不善业及其眷属，同招引、满异熟果故，亦立业名。前说行支，唯取无明所发正感后世善恶之业，即是引业；拣除顺现受业——非异熟业、别当受业——感别报之漏业……皆非行支，则唯取引业以为行支也。不唯行支，即有支亦唯爱、取所润之能引业种。巴利文论藏为「发」与「缘」之区别，其所谓发，亦专指能发引业之惑及引业以言。引业即能引生后世有情身器之总果者，生起后世有情身器之总果体，此为最先必须独一之强胜缘。各因缘种唯在其范型中各生现行，余业——满业等——亦但随之以生余异熟果。故行、有支之业，独取引业，且特名为发也。诸业才起无间即灭，能招当异熟果，以熏本识起自功能，成为业种，展转相续，至成熟时招异熟果。然此引业亦通别之与共。别业、能引识种、名色等种，及能生真异熟识与根身；共业、能引共相种及能生器界。而满业中之别共业，则助生身器别别诸分以成满之耳。诸惑皆能发业——业即身语意等善恶行业——，然无明最能发引业之现行；诸惑皆能润业，然爱取最能润引业之种子；故依能发、能润引业之现种以立无明、爱、取之三支。若非无明发引业之现行，则无引业种及引业现行所摄植之识、名色、六入、触、受种；若非爱、取润引业之种子，则不能滋长有力以拘牵识等五种生起某类某有情之身器。论云：有漏善业种，能招可爱果；诸不善业种，能招非爱果。随二有支业种，令异熟果成善恶别。故前十支合为能生后二支之因缘也。能发及能润引业现种之无明、爱、取，唯是前六识相应之烦恼，行业亦以前六识相应之思虑为体；且皆奉意识为霸主，故意识实操刱造未来生命之权力，所谓「动身发语此为最，引满能招业力牵」是也。兹再制为一表，以明十二支之关系：

十二支中第七识之关系最少，除名色种或六入种中可有其种子，唯内随第八识所生所系，外为前六识染依耳。前六识皆重要，然发行之迷理无明，专属于第六识；且前五识皆以第六识为主动，故唯第六识为最要。其次则为第八识之受熏持种，及为业种牵其种子亲生异熟果之总体，变诸色种以为根身、器界，皆第八识之事。要之、作业唯第六识为最，发业、润业及行业体皆属此故；受果唯第八识为最，生果总体及生根身、器界皆属此故。观此，可了然于因缘所生之情器果矣。

第三节　因缘佛刹

一　因缘佛刹概论

现实成事，一、为有情身器，二、为超情佛刹。前已说因缘所生之有情身器，今当说因缘所生之超情佛刹。按俱舍论尝以贤圣品、慧品、定品之三品明之。有情身器之生起也，业为近缘，惑为远缘，而所生之果为苦果。超情佛刹，慧为近缘，近能断惑证真发诸清净行故；禅定及施、戒、忍等为远缘，远能伏惑资发清净慧故。所生之果，为常恒清净自在之乐果，所谓涅槃寂静乐，菩提觉法乐，及法身圆满乐是也；亦即为五果中之离系果。异熟果唯在于有情身器，离系果唯在于超情佛刹。而等流、士用、增上之三果，则与亲因及三助缘相望，可通于有情身器与超情佛刹。不证离系之果则无常觉之乐，必断异熟之果乃除生死之苦。断果为真解脱，证果为大菩提；此之胜果，曰二转依。证有证之因缘，断有断之因缘，非无端突然之所致。然此重在说明以何为缘而致离系之果，虽不离自种生自现、自现生自种之等流因果，亦尚非此节之所专论也。

二　四谛与修三增上学

知苦、断苦之集，证苦灭、修证灭之道。证苦灭为得离系果，余为得离系果胜缘。知苦、即是知异熟果皆有老死诸苦，断集、即断除集起异熟果之业与惑，证灭、即为证离系果，能知能断能证之胜缘皆在于修道，道即菩提——正觉。所修之菩提分，可摄为戒、定、慧三增上学，其基础在确持正见而立正信；换言之、即在知异熟之苦而确信之，分说为四念住：

一、观身不净………观自身他身动植矿诸色聚皆伪丑可厌

二、观受是苦………观受人天等乐亦皆坏苦行苦

三、观心无常………观有为行心亦流转无常

四、观法无我………观成事蕴素等皆无自由主宰之力

此四皆增上之慧学。心心明记安住此净慧中，止灭其违损净慧之恶行，生长于顺益净慧之善行，则属于尸罗——正译清凉，意译戒或律仪——，增上学之为四正勤：

一、已生恶令灭

二、未生恶令不生

三、未生善令生

四、已生善令增长

四如意足、五根、五力、七菩提分，皆定与慧之增上学。定根、定力、及轻安、定舍，皆定学之增上相。增上者，殊胜也。由正见正信而修习之戒、定、慧，不同世间之伦理学——戒、及静坐法——定、与理智学——慧，故云增上。而增上定学亦谓之增上心学，即心识之和平统一，谓之曰定。定心成就，能显精神伟大之力，转移心理；以至心理、物理使皆随之发生变化，足以证明万有唯心变现之理——定所引色——成为事实。故世人往往以得定心为得道，亦以定心为不可思议神秘事。然在佛学之系统中，定心亦为伏惑资发净慧之胜缘耳。由前之慧、戒、定三增上学，至七菩提分发生无漏慧断惑而证真如，是谓见道。进修三增上学平均之八正行，更断余惑，穷证真理，谓之修道。由是断证渐臻究竟，至无学位，即成涅槃、菩提之离系果，此通三乘以为言之。有经合三乘行果而说通十地，即干慧地、性地、八忍地、见地、薄地、离欲地、已办地、辟支佛地、菩萨地、佛地是也。

三　七贤与四向四果

其正信见能持戒律，将造修于增上定、慧，由七贤位向于四果——辟支佛乘傍此而立，无别开建，先五停心，终以世第一位之预流向。五停心者，收散放之心，暂停止于一境也。梵语毗钵舍那、此云观；梵语奢摩他、此云止。止能观心于所观之一境，随病制方，其法凡五：

一、多贪淫者观念身秽

二、多嗔害者观念慈恕

三、多痴执者观念缘起

四、多昏散者观念呼吸

五、多障缘者观念佛陀

随自所宜，惯习其心，使停住所观之一境。既能静止乃依止而习观：

一、别相念有四：即于自别观身、受、心、法之不净及苦、无常、无我。

二、总相念有一：即于自、他、总观身、受、心、法不净及苦、无常、无我。

由此增进有四加行——倍加功力之修行：

一、煖……………为定中慧火将生之先兆。

二、顶……………为定力之顶点。

三、忍……………为定慧之已能忍住，此又分下中上三忍。

四、世第一………为世间最高位，过此即证超世之圣。观当界上界之四谛，于忍许位及智彻位，分四法忍及四法智、与四类忍及四类智。八忍七智而智犹缺其一，为世第一位，亦为预流向。八忍八智具足，即断惑证真而得预流果。从五停心至世第一，曰七贤位。

世第一即为预流向，入真见道——即见四谛——断分别我执所起烦恼障，遂预圣流，成预流果——须陀洹，为断证之初步。然至此则有进而无退矣，唯在人天，不复堕四恶趣。由是进修为一来向，证一来果——斯陀含，则于欲界人天唯一来而不再生矣。进修为不还向——阿那含，证不还果，则生色界无烦等天不还来欲界人天矣。进修为无生向，证无生果——阿罗汉，则再不于三界受生死矣。此小乘得涅槃离系果之行也。

四　境行果与三祇五位

佛学通说境行果三，为得离系果之次第。境、即能诠之教与所诠理，研教明理，照达现实事理；此即为所观境，亦为闻、思慧悟解之境也。于境能正解而正信，要先历修十信心位——十信心者：信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心是也——养成习所成之种性。于是正信成立，刱发求无上菩提之坚固大心，乃入三祇、五位。初阿僧祇劫有三位：一、资粮位，分十住、十行、十回向之三十位。

┌发心住…………此住由前十信心成。
　　　　　　│治地住　　　　　　　┌欢喜行　　　　　　　┌救护一切众生回向
　　　　　　│修行住　　　　　　　│饶益行　　　　　　　│不坏回向
　　　　　　│生贵住　　　　　　　│无违逆行　　　　　　│等一切佛回向
　　　　　　│具足住　　　　　　　│无屈挠行　　　　　　│至一切处回向
　　　　十住┤正心住　　　　　十行┤无痴乱行　　　　十回┤无尽功德回向
　　　　　　│不退住　　　　　　　│善现行　　　　　　　│入一切平等回向
　　　　　　│童真住　　　　　　　│无著行　　　　　　　│随顺众生回向
　　　　　　│法王子住　　　　　　│无得行　　　　　　　│真如相回向
　　　　　　└灌顶住　　　　　　　│善法行　　　　　　　│无缚无著回向
　　　　　　　　　　　　　　　　　└真实行　　　　　　　└法界无量回向

此三十位中，以修积随顺解脱之福慧等——即布施等六度——资粮为事，故名曰资粮位。二、加行位：此同小乘煖、顶、忍、世第一之四，然所修之观智不同，定慧亦因之而大异。由四寻思观引四如实智，甚深决择诸法，证法空性，故此亦曰顺决择分。从发心住至此，犹是贤位。三、通达位，曰见道分：有真见道及相见道。从世第一引生出世无分别智，刱证遍行真如，曰真见道；于次刹那仿真见道而观四谛诸法，曰相见道，总为此通达位，入通达位，始证大乘圣果。满初阿僧祇劫，登极喜地，进于第二阿僧祇劫。四、修习位，即是十地：

通　达　　位┌一、极喜地……亦曰欢喜地
　　　　　　　　　　│二、离垢地
　　　　　　　　　　│三、发光地
　　　　　　　　　　│四、燄慧地
　　　　第二阿僧祗劫┤五、难胜地
　　　　　　　　　　│六、现前地
　　　　　　　　　　│七、远行地
　　　　　　　　　　├八、不动地
　　　　　　　　　　│九、善慧地
　　　　第三阿憎祇劫┤十、法云地
　　　　　　　　　　│　　　　……等觉地
　　　　　　　　　　└佛　　　地

极喜地至不动地为第二阿僧祇劫；不动地至十地圆满而入佛地，即为第三阿僧祇劫。法云地与佛地间，亦有别立等觉地者。然等觉地即法云地入住出之出相，故合于法云地，不须别立。解深密经等连佛地说十一地是也。五、究竟位，此即佛地：为最究竟之离系果，亦为最究竟之超情佛刹，亦为真解脱、大菩提之二转依。

五　三慧与三智

慧之与智，名异实同。然亦可假行支、有支，于未润位之业曰行，于已润位之业名有；于未强智名慧，于增盛慧名智，亦复如是。业通善、染，或漏，无漏，慧亦通于善、染，及漏、无漏。然异熟果业感之力为胜，果亦是业，故于业须为精细之分别。今离系果则以智慧为能得之胜缘，果亦是智，故亦须于智慧为精细之分别。云三慧者：即闻所成慧、思所成慧、修所成慧是。简称闻慧、思慧、修慧。闻持遗传教法所成之慧，谓之闻慧，功在记持文义。依所闻持文义，谛观现实事理，亦依现实事理，审察闻持文义；数数思维，发生推比决知，谓之思慧。依闻、思慧矫正身语意等行业，檀那、尸罗、羼提、毗离耶、及修习禅那，使闻、思慧转加增盛明净，谓之修慧。此三慧能养成三乘之习所成种性。例瑜伽论，于声闻等地之前说闻所成等三地。今专就大乘言，则摄大乘论等，谓闻法界等流法已，闻所成等数熏习故，渐能发深固心，趋求悟入；即说由此三慧，能成就十信心，入初发心住也。从是增进，历十住、十行、十回向，集诸福智资粮，亦为修慧之事。经此长劫灌溉滋润，于慧种中智芽怒萌，遂由三慧进论三智。云三智者：一、加行智，二、根本智，三、后得智。此三统云无分别智，以出过世间分别故——即超情义——。加行智在四加行位，虽尚为世间智，然加行智前前通于资粮诸位，后后通于修习诸地。近见道时，加行相显，别立四加行位，非加行智但在地前。四加行智亦通地上，名无分别。又诸位中修加行智，莫不无间深观二空无分别性，努力趣证，故皆得名无分别智。由四加行位之加行智，无间引生根本无分别智已，后于诸地起加行智，皆是无间引生根本智者，故名无分别智。亲证根本之智曰根本智，为一切法根本者即真如，正证真如名根本智。真如是无分别，故证真如之根本智，正名无分别智。而后得智由根本智所引生故，出世间故，亦名无分别智。三慧及加行智是因后之二智，亦因亦果。因从刱闻正法，通至法云地满；果从初极喜地至佛地而圆满。佛地谓之一切智智，亦谓之无上遍正觉。故智慧为离系果之因缘，亦为离系果之果也。

六　三因佛性与缘真二修

大涅槃经等说三因佛性：一曰、正因佛性，二曰、了因佛性，三曰、缘因佛性。佛性、言成佛之因性。据言：正因佛性，即前十二缘起支之法性。今抉择之：法性非因非果，遍为因果之真实性；而正因佛性，当为一切种识中亲能生起超情佛刹诸清净色心法之无漏种。在异生位，寄在异生异熟识中，离十二缘起法无别依处，故言十二缘起法是正因佛性。了因佛性、即闻慧加行智等之智慧，能了知十二缘起及生空法空性故，能熏长引生诸无漏正因起现行故；因慧亦即无漏正因所起之现行故——果智。缘因佛性、则除本无漏种及智慧外，所余顺解脱之善缘善行——例见佛、遇僧、助施、持戒等——，能助熏资引诸无漏正因起现行故，于果地之清净施等，亦即无漏正因所起之现行故。而摄大乘等论，又分缘、真二修：从初闻熏思修以至四加行位，皆名缘修；未亲证真如故，唯依正教所解正理为行轨故，修行所依理轨，皆仗诸佛诸圣者之他缘所开示故；且无始本无漏种曾未现行故，所知正教性虽无漏，能知之慧及慧导生之行性虽是善犹有漏故——此由第七识四惑之所致，未是真无漏种之现行故，但为熏长资引真无漏种之助缘故；由此诸义，故地前之修行名缘修也。初地以至菩萨地满——即法云地——皆名真修：已亲证真如故，从亲证真如根本智以起修故，修施等行皆已离我执故，皆是无漏无相行故，行行皆契真如理故，诸地所行皆进证上地胜真如性故；由此诸义，故地上之修行名真修也。

七　起信论之真如缘起说

前节曾略说真如缘起及空智缘起，然此二缘起乃说净法之起缘，非说染法之起缘也。其说法性无明互依以缘起者，亦依起信论文而说。今明此乃地上菩萨心境，以有漏现行无间而无漏现行，无漏现行亦无间而有漏现行；迷真如故有漏现行，悟真如故无漏现行，迷悟皆以真如为所依故，故真如法名迷悟依。今录论文释之：

复次、有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。云何为四？一者、净法，名为真如；二者、一切染因，名为无明；三者、妄心，名为业识；四者、妄境界，谓六尘。

熏习者：如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故则有染相；无明染法实无净业，但以真如而熏习故则有净用。

要明此中所云之熏习生起义，应先知此中真如一名之含义。兹分析之如下；

┌─一、真如……迷悟依……所缘缘及增上缘……作境界性
　　　　　　│　二、一切无漏种……备有不思议业正因熏习
　　　　　　│　三、空现行智……空智……般若……根本智
　　　　真如┤　四、后得智及一切无漏现行
　　　　　　│　五、诸佛法性自受用身刹……平等缘
　　　　　　└─六、诸佛圣者应化身刹及教法……差别缘

于净法熏起中，别加妄心熏习，即地前有漏善性之闻、思、修慧加行智等。无漏种增长曰内熏，妄心依正教等善熏力增长曰外熏。外熏增长内种，内熏增胜外行，至无漏智种起现行，即为证二空智现前——根本智——；依此为缘，更起后得智及无漏诸行，以至圆成佛果诸清净法。故论又云：

云何熏起净法不断？所谓以有真如法故能熏习无明，以熏习因缘力故——即无漏种内熏增胜外行……，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心为厌求因缘故，熏习真如，自信己性——自信己有成佛之可能性，即习所成种性，亦即外熏增长内种——；知心妄动无前境界，修远离法——顺解脱分——，以如实知无前境故——由加行位入通达位，内无漏智种外彻起现行证二空智——，种种方便，起随顺行，不取不念——十地真修——；乃至久远熏习力故，无明灭尽，心境相空，名得涅槃，成自然业——佛果。

其说真如缘起染法，则但以迷悟依真如为迷依耳。语不精详，无烦引述。然此净法缘起，扼要言之，说为真如缘起，不如说为「二空慧智」缘起：初于妄心知心境空，即为二空观慧；次如实知无前境界，即为二空证智。由二空慧引无漏种，由无漏种起二空智，由二空慧智为胜缘，满无漏行，成无漏果。故云般若为佛法之母也。

八　维摩诘等之刱造净土行

通说净法缘起，亦含二乘自了生死之离系果——即择灭涅槃——；而刱造净土行——非往生净土行，往生净土亦多劣根，为自了故——，则为自他有共同关系之社会净行。个人不能成社会业，多个自顾自之个人，虽聚处亦不能成社会业；凡社会果，必须化成共同心理、共同生活、共同行动、而有大众相和合之关系，乃能成社会业以刱建清净之国土。大乘发心与诸众生同甘共苦，悲救世间众生之苦，而慈济以究竟安乐，故无不以刱造庄严净妙佛国为修行之目标。然以维摩诘经说最明了，兹录其文：

宝积白佛：「我等今已发菩提心，愿闻菩萨得佛国土清净之行」！佛言：「宝积！众生之类是菩萨佛土。所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。所言者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。譬如有人，欲于空地造立宫室，随意无碍；若于虚空，终不能成。菩萨如是，为成就众生故，愿取佛国。愿取佛国者，非于空也。

此明菩萨为众生故刱造净土，若二乘但系心涅槃以求自了，不能修取净土行也。众生之类，即众同分，依此起行，即众和合之社会业，故能建成种种不同诸净佛国，分类摄化诸众生也。

宝积当知：直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；……随其心净则佛土净。

此正明于诸清净行，自修化他。故成净国时，有共行关系诸众生皆来生其国中也。

有维摩诘菩萨，欲度人故，以善方便居毗离耶。资财无量，摄诸贫民——劳资可以不争——；持律清净，摄诸毁禁——刑罚可以不施——；以忍调行，摄诸恚怒——战斗可以不作——；以大精进，摄诸懈怠——百工各勤其业——；一心禅寂，摄诸乱意——万民各安其分——；以决定慧，摄诸无智——诸学皆正其理——；虽为白衣，奉持沙门清净律行；……长者维摩诘，以如是等无量方便，饶益众生。

此举维摩诘所行为实例，以证明菩萨随众生之类以修诸净佛国行也。既修净佛国行，即当得净佛国之果。证以释迦按足之堪忍界，净名手取之阿閦国，夫亦可以知矣。他若阿弥陀因地——法藏比丘等种种发心，修取净土以摄受众生，皆大乘之不共行也。

九　托于有漏之无漏因果

诸佛应化身刹所应化处，虽属有漏情器，然能应化乃是无漏。而在三乘圣者，别有变易生死之果，『感由有漏先业，资以无漏行愿』，则此中不可不论也。按成唯识论云：

复次、生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏、无漏二业，正感生死，故说为因；缘谓烦恼、所知二障，助感生死，故说为缘。所以者何？生死有二：一、分段生死。谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界麤异熟果；身命短长，随因缘力有定齐限，故名分段。二、不思议变易生死。谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果——胜应身、他受用所化三乘圣身刹——；由忍愿力，改转身命无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故。如契经说：如取为缘，有漏业因，续后有者而生三有，如是无明习地为缘——所知障——，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨生三种意生身。亦名变化身，无漏定力转令异本，如变化故。如有论说：声闻无学永尽后有，云何能证无上菩提？依变化身证无上觉，非业报身，故不违理。

若所知障助无漏业能感生死，二乘定性应不永入无余涅槃，如诸异生拘烦恼故！如何道谛实能感苦？谁言实感！不尔、如何？无漏定愿资有漏业，令所得果相续长时展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，非独能感。然所知障不障解脱，无能发业润生用故。何用资感生死苦为？自证菩提，利乐他故。谓不定性独觉、声闻及得自在大愿菩萨——初地或八地以上——，已永断伏烦恼障故，无容复受当分段身，恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法资现身因，令彼长时与果不绝，数数如是定愿资助，乃至证得无上菩提。彼复何须所知障助？既未圆证无相大悲，不执菩提、有情实有，无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提，为永断除，留身久住。又所知障为有漏依，此障若无，彼定非有，故于身住有大助力。若所留身有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘异生所知境故；无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼境故。由是应知变易生死，性是有漏异熟果摄；于无漏业，是增上果。有圣教中说为无漏出三界者，随助因说。

天台好言界内、界外，界内指分段身器，界外指变易身刹。随助资缘说为界外据主感缘皆三界摄，故虽十地菩萨犹系三界。然无漏业之增上果，则固出过三者也，故解深密经等亦言出过三界之妙净土。

十　佛刹之因与缘分折

一切因缘所生果，皆不离亲能生因，亲所生果。论云：

谓无始来，依附本识，有无漏种，由转识等数数熏发，渐渐增胜。乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净种识任持一切功德种子。由本愿力，尽未来际，起诸妙用，相续无穷。

由此一文，可知佛刹之果，通于离系及等流、士用、增上之四果，而能生之因缘，亦通于亲因——无漏种起现行——及余三缘也。然此于果熏离系果，于缘乃熏知缘，能断能证唯在于智力故。前刹那灭，邻近引导之缘——诱缘——亦颇重要。十信心成，乃能入于初发心住。必煖引顶，顶引下忍，下引中忍，中引上忍，上引世第一心，世第一心引根本智；根本智引后得智心，引诸净行，或复引生余有漏心。无前刹那心为引诱缘者，必不能有后刹那心，例非世第一心，必不能引生根本智，前灭后生不同时故。又非增上胜缘，其次乃为胜增上缘，即施、戒、定、愿等诸善诸净行也。境、行生果，境是能知之所知境。必先闻比证知于所知境，乃能起行；行中复以智为主导，方致于果。由此可知于三缘尤重知缘也。分析如下：

致离系果重在知缘，招异熟果唯在胜缘。由异熟果乃无明之乱动所招，不明于境故不重知，唯以乱动感生苦果，而彼无明但为发乱动之增上缘耳。致离系果在明事理，由明事理之智制止乱动，率循事理而行，故重知缘，亦重诱缘，胜缘与亲因乃在其次也。闻净法界等流正教，如理思修，故为能起超情佛刹之妙缘欤！

第四节　因缘法界

一　因缘法界概论

法界之广义亦包括现实成事，法界之狭义又唯十八界中之一界。今非此二，取不狭不广法界义，专就诸现实蕴素言。于现实蕴素中，诸无为法虽亦是离系果，有作所知缘等，非亲因生果性，此所不取。诸分位假及和续假——情器佛刹——虽亦能作胜缘、知缘及为所生之异熟果、增上果等，然均不作种生现、现生种之因果性，亦所不取。以此因缘法界，虽亦带明胜缘所生增上果等，正明亲因所生之等流果，故唯取诸心法、诸心所有法、诸色法以观其因缘所生果也。此心法等，各有自种子亲生自现行，亦从自现行熏生自种子；在持识中，自类种子复各前灭后生，引生相续。此种因生现果，种因生种果，现因生种果，乃为诸法正因果性。明此正因果义，唯一切种识缘起说与法界缘起说。虽亦兼诠知缘、胜缘，然正明者在于亲因生果。因缘情器，说胜缘等生异熟果，因缘佛刹，说知缘等生离系果。今此因缘法界，则正明亲因之生等流果，亦兼明诸缘之生诸果者。情器是有漏之因果，佛刹是无漏之因果，此则为遍通有漏、无漏之有为因果，遍为情器佛刹之蕴素者，犹舍材与舍宅之关系也。故前诸缘果，皆依此因果而立。

二　因缘所生心法

心法有八，虽诸有情不皆具备，或缺眼、耳识等，或无前五识等——无色界——，或无前六识等——无想异生——；然具备者无过于八。此八心法之亲生因，各唯自种。然增上缘举其根者，不无增减。列示如左：

知缘─┬─空───┬─────八缘……增上果
　　　　　　　　　　　　│　明　　　│
　　　　境界依─────┴─色　　　│
　　　　同境依─────┬─眼　　　│
　　　　　　　　　　　　├─作意　　│
　　　　分别依─────┼─意识　　│
　　　　　　　　　胜缘→│　　　　　│
　　　　染净依─────┼─末那　　│┌─九缘─┬──生眼识现行
　　　　　　　　　　　　│　　　　　││　　　　│
　　　　根本依─────┴─藏识──┤│　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　　│
　　　　开导依──诱缘───等无间………………．│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　↓│
　　　　种子依───────自种────一因──┴──等流果
　　　　　　┌空─┐
　　　　知缘┤　　│
　　　　　　└声　│
　　　　　　　　　│　　　　（依义果义例前）
　　　　　　┌耳　│
　　　　　　│作意│
　　　　胜缘┤意识├八缘┐
　　　　　　│末那│　　│
　　　　　　└藏识│　　├生耳识现行
　　　　诱缘─无间┘　　│
　　　　　　　自种─一因┘

鼻、舌、身识，根尘密合，而取识者不藉空缘，除眼识外，不藉明缘；故眼识九缘，耳识八缘，鼻、舌、身识七缘也。除更换鼻、舌、身之根缘外，余者例同，故不一一。

知缘─法处┐
　　　　　　┌作意│
　　　　胜缘┤末那├五缘┐
　　　　　　└藏识│　　├生意识现行
　　　　诱缘─无间┘　　│
　　　　　　　自种─一因┘

意识虽不藉疏所知缘，然必有亲所知缘，故列法处。作意警引自种，故亦必有，余者例前可知。意识虽亦时依前五识起，然非必依，虽亦藉色声等之实境以生识，然非必藉，故兹俱不列之。

胜缘┬────作意┐
　　　　　　└─所依┐　　│
　　　　　　　　　　├藏识├缘┐
　　　　知缘──所知┘　　│　│
　　　　诱缘─────无间┘　├生末那识现行
　　　　　　　　　　　自种─因┘
　　　　知缘─境界┐
　　　　　　┌作意│
　　　　胜缘┤　　├缘┐
　　　　　　└末那│　│
　　　　诱缘─无间┘　├生藏识现行
　　　　　　　自种─因┘

藏识为末那识作俱有依及根本依，属于胜缘；而又以其「见分」为末那识作疏所知缘，故亦为知缘。异生位之末那识，除取藏识见分为「自我」，无别所知境故，虽亦与前六识俱转，然非必俱，故兹不说。藏识以一切种及自变之根身器为所知境界，即知缘也。复以末那为俱有依，以七八识互为根故；前六识不必具，同上。此依异生之心法生起因缘说。若诸佛圣者，则根境互融而起缘不同矣。然从自种因生，则生佛亦无异。

三　因缘所生心所有法

心所有法，今此审定，唯二十三。而在佛果，除六烦恼及改悔心，唯十五心所耳。诸心所有法生起之因缘，乃随相应之心法而不同。五遍行心所法，心必俱故，除作意外，余同各相应之心法，但各加一相应心缘。例眼识相应受：

明──────────┐
　　　　空　　　　　　　　　　│
　　　　色　　　　　　　　　　│
　　　　眼　　　　　　　　　　│
　　　　作意　　　　　　　　　├─十缘──┐
　　　　眼识………相应心法──┼─────┼─士用果
　　　　意识　　　　　　　　　│　　　　　│
　　　　末那　　　　　　　　　│　　　　　├─生眼识相应受
　　　　藏识　　　　　　　　　│　　　　　│
　　　　无间─────────┘　　　　　│
　　　　自种───────────一因──┘

眼识相应感受，十缘、一因所生。余识相应五遍行心，可例推之。此中相应心法之生心所，为胜知缘所生之士用果。而八别境心所，应更加一此心所法之特别境。例意识相应念：

法处─┐
　　　　曾习─┼─特别境
　　　　作意　│
　　　　末那　├──────七缘┐
　　　　藏识　│　　　　　　　　│
　　　　意识─┼─相应心法　　　├生意相识应念
　　　　无间─┘　　　　　　　　│
　　　　自种────────一因┘

别境心所，必依特别境生，故别加一特别境缘。余识相应八别境心，可例推之。善心及烦恼心，虽可同遍行心，然善有三界、九地及有漏、无漏之别，既定非无记、染不善，应加善性缘；嗔唯欲界，应加一欲界缘；余烦恼心唯有漏，应加一有漏缘；于有漏中复有界地之别，性或唯恶，或染不善，此于缘义，皆有可加；但因唯自种，则无不同也。又前心心所法，皆可各加一能知缘，以自身虽即是能知，亦是他能知之所知法故。此能知缘，今所特立。

四　因缘所生色法

按俱舍论，尝分四层讨论因缘所生色法：一、诸大种相互之生果功能，于俱舍论所立之六因内，谓即俱有因与同类因所生之果色。俱有因、指四大种在同一色聚内——一人身内或一树一石内——同一刹那之彼此关系；同类因、指四大种各能生以后之自类四大种，例水大种能生以后之水大种。二、诸大种于所造色之生果功能，前曾说四大种与色香等有生、依、立、持、养五层关系，然此亦仅为能作因所生之增上果。三、所造色于所造色之相互关系：此涵有同类、俱有、异熟、能作之四因。俱有因指身语表色，色随心转，故为余色之俱有因。若单纯之色法，无此功能。同类因是前刹那所造色聚，于后刹那所造色聚之影响。异熟因指所造色聚，作造善或不善业力——表色——，能招来生之眼根等无记性异熟果。四、所造色对诸大种之势力：亦由所造业能作异熟因，引起来世新大种聚。

今按俱舍此所言者，虽显缘所成果，犹未明因所生果也。俱有因、能作因，是胜缘所生增上果或士用果，同类因是诱缘所生之等流果，异熟因是胜缘所生之异熟果；一者、未明必有「能知缘」之关系——不离识故——，二者、未明一切种识中之色种为「亲能生因」之关系。今且举一声尘为例；

┌四大种┐
　　　　　　　　　　│　　　│
　　　　　　┌俱有依┤四造色│
　　　　　　│　　　│　　　│
　　　　　　│　　　├耳　根│
　　　　　　│　　　│　　　│
　　　　胜缘┤　　　├耳　识├七缘┐
　　　　　　│能知缘┤　　　│　　│
　　　　　　│　　　│意　识│　　│
　　　　　　│　　　│　　　│　　│
　　　　　　└持种依┴藏　识│　　├生声
　　　　　　　诱　缘─等无间┘　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　自　种─一因┘

一声之现，必依四大种，及色、香、味、触四造色，与净色耳根作俱有之胜缘。耳根、耳识同对声境，且必有同时之意识、藏识，了「耳意识疏所知缘」之本质声，故同为能知缘。藏识又作持声种之胜缘，声之自种乃可藉前诸缘而起现行之声。诱缘或无亦可。然四大占空间同一刹那，在同一处亦不容有后大种声发生，必占此处之大种前灭或移占他处，此处方可发生后大种声；由此亦可准说等无间缘，例俱舍所说之同类因所生果。知缘、诱缘，亦今新立。兹再就四大种以举其例：

┌湿煖动┐
　　　　　　┌俱有依┤尘或根│
　　　　　　│　　　├身　根│
　　　　胜缘┤　　　│身　识├七缘┐
　　　　　　│能知缘┤　　　│　　│
　　　　　　│　　　│意　识│　　│
　　　　　　└持种依┴藏　识│　　├生地大种「坚性」
　　　　　　　诱　缘─等无间┘　　│
　　　　　　　　　　　自　种─一因┘

若依俱舍，异熟因例于藏识，后更可各加一「业力缘」，余可例推知之。

五　现生种之种义

前此皆说种生现之因缘。虽诸心不相应行法亦是因缘所生，然以即是心心所色之分位故，即于心心所色和合相续上之假施设故，无别自种子为因故；现行所熏生者，亦即为心心所色种子故，不须别说因缘。然今欲进论现行生种之因缘，当先明种子义。成唯识等论云，种子义略有六：

一、刹那灭：谓体才生无间必灭，有胜功力，方成种子。此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。二、果俱有：谓与所生现行果法俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离。现种异类互不相违，一身俱时有能生用，非如种子自类相生前后相违必不俱有。虽因与果有俱不俱，而现在时可有因用，未生、已灭无自体故。依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。三、恒随转：谓要长时一类相续至究竟位，方成种子。此遮转识——前七识——，转易间断，与种子法不相应故；此显种子自类相生。四、性决定：谓随因力生善恶等，功能决定，方成种子。此遮余部执异性因生异性果有因缘义。五、待众缘：谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不待众缘，恒顿生果；或遮余部缘恒非无，显所待缘非恒有性，故种于果非恒顿生。六、引自果：谓于别别色心等果各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因生一切果；或遮余部执色心等，互为因缘。

唯本识中功能差别，具斯六义成种，非余。外谷麦等，识所变故，假立种名，非实种子，此种势力，生近正果名曰生因；引远残果令不顿绝，则名引因——引因故可有枯木尸骸存在——。

本识——对转识言，即非转识——中含藏一切生现行果功能差别，故名一切种识。即此所藏一切生现行果差别功能，名一切种。识名种识，能持种故，种名种识，非谷麦等种故。以第六引自果义故，各色各心等皆各亲从自种子生。

六　现生种之熏习义

夫一切种识中之一切种，既有生灭，复恒随转，以何生起？以何转变？斯必有其由致，故言熏习。然此所言熏习，取由熏习能生长种子义，与起信论所言熏习义殊。彼言熏习，但指诸法彼此互相之影响故。今准瑜伽、成唯识等，出熏习义如下：

内——识——种必由熏习生长，亲能生果，是因缘性；外——谷麦等——种熏习或有或无。为增上——胜——缘办所生果，必以内种为彼——亲——因缘，是共相种所生果故。依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。

何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及声风等，性不坚住，故非所熏。二、无记性：若法平等无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染势力强盛，无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他、坚密，故非所熏。四、与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身、刹那前后，无和合义，故非所熏。唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。

何等名为能熏四义？一、有生灭：若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏。此遮无为前后不变，无生长用，故非能熏。二、有胜用：若有生灭势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心心所等，势力羸劣，故非能熏。三、有增减：若有胜用可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。四、与所熏和合而转：若与所熏同时、同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身、刹那前后，无和合义，故非能熏。唯七转识及彼心所有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。

如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成；令所熏中种子生长，如熏苣蕂、，故名熏习。

前七心及心所现行四分，熏第八识心自证分，生起及长养能生心、心所、色诸种子，是谓现行生种。

七　现生种之因缘

现行之熏生种子虽是亲因性，然亦可有缘性。成唯识云：

现行于种，能作几缘，种必不由中二缘起，得心心所立彼二故——按今扩充为知缘、诱缘，已兼通色法——。现与亲种具作二缘，与非亲种但为增上。

此云亲种，指此现行之自类种。云非亲种，指此现行与他类种。然今扩充所知缘为知缘，通能知缘故，亦得论「知缘」。兹举有漏善意业现生种为例：

（思）　　┌亲　因┐
　　　　有漏善意业现行┤　　　├─有漏善意业种
　　　　　　　　　　　└胜　缘┤┐
　　　　　　　　　　　　　　　││
　　　　有漏现行藏识　　能知缘┘┴有漏藏识等种

依此现行藏识，对一切种遍作知缘。各自类现，对自类种作因缘，亦作胜缘；对他类种但作胜缘。于行支之能引识等五支种义，亦可明矣。唯不作诱缘，以此唯自类前现行对后现行故。复次、成唯识云：

能熏识等，从种生时即能为因，复熏成种；三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷。亦如芦束更互相依。因果俱时，理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。

此于现行之生种子，兼带种子之生现行以互明者。如俱有因得士用果，此借俱舍等说六因五果为设譬者。其为亲因胜缘所生诸果，当如上说。三法展转因果同时之义，兹举如下：

炷…种子──因┐
　　　　║　　║　　　├同一刹那
　　　　生　　生　　　│
　　　　║　　║　┌果┘
　　　　焰…现行─┤
　　　　║　　║　└因┐
　　　　焦　　生　　　├又一刹那
　　　　║　　║　　　│
　　　　炷…种子……果┘

两重同时因果，非一重也。种现同时，而种与种则不同时，种与种不同时，犹不焦炷与已焦炷不同时也。

八　种生现之因缘

前说心心所色从因缘生，于种子生现行，但明自种作亲因之所生果义。但诸种子之于现行，不但作亲因也。成唯识云：

本识中种，容作三缘，生现分别——即生现行——，除等无间。谓各亲种是彼因缘——亲因——；为所知缘于能知者——若种子为第八识所知缘——；若种于彼有能助力，或不障碍，是增上缘。生净现行，应知亦尔。

兹举现行之第八识，以明其例：

此中能助种，即能引能润诸行业种等。有能助力或不障碍即为胜缘，则为缘者多矣，难以枚举。观此可推见诸种子之于现行，除自种之作亲因外，余种亦能作胜缘等。亦可观自种与果俱有义，及自现行前后相引，与余现行缘俱有义。故即此所生之果，亦义通诸果。引业种等所引生故，即异熟果；诱缘所引及自种亲生故，即等流果；余胜缘所知缘增上起故，即增上果；由余胜缘所成办故，亦士用果；若由无漏智等种现胜缘，引生为现行之净无垢识，亦离系果。种等之生八识现行如此，余可例推。

九　种生种之因缘

种子之生种子，虽作亲因，然亦能作胜增上缘。非现行故，不作知缘以及诱缘：种虽所知，是现行所知故；种虽前后自类相续，是相亲生非相引故不作诱缘。其作亲因、胜缘，亦如论云：『种子前后自类相生，如同类因引等流果』。『种望亲种亦具二缘，于非亲种亦但增上』。此中所云，如同类因引等流果，亦借俱舍等六因五果说，以为譬喻。其实此乃亲因所生之等流果。彼同类因引等流果，多指诱缘所引等流果言，故有不同。前种子生后种子相，兹举无漏慧种为例：

┌亲因┐
　　　　前刹那无漏慧种┤　　├后刹那无漏慧种
　　　　余善心心所种等└胜缘┘

然此种子之生种子，与前种子之生现行，现行之生种子，虽皆兼作余胜缘等，而亦各作亲生于果之亲因性，故与现之生现不相同也。除此大乘法相了义之说，其余世间与佛教中多就余缘假说为因；对于正因果义鲜能辨者。故识论云：『种生现、现生种、种生种三，于果有亲因性；除此、余法皆非亲因，设名亲因，应知假说』。观此可知何者是因，何者为因所生果矣。

十　现生现之缘义

此中广辨诸法相生之因缘义，前已说明亲因及缘之生果义。然现行生现行之缘所生果，今亦当说。成唯识云：『现起分别，展转相望，容作三缘，无因缘故』。『谓有情类，自他展转容作二缘——知缘、胜缘——，除等无间』。今谓亦可容作等无间缘。例前帝统之国，非前国王死或辞位则不容有后国王起，故前国王死或辞位，为后国王起之诱缘。有情类对非情色聚唯作知缘、胜缘，非情色聚对有情类亦然。非情色聚对于非情色聚，则唯作胜缘耳。论云：

自八识聚展转相望，定有增上缘，必无等无间。所知缘义，或无或有。八于七有，七于八无，余七非八所仗质故。第七于六，五无一有，余六于彼一切皆无。第六于五无，余识于彼有，五识唯托第八相故。

今以知缘通能所知，笫八于前七作所知。此中不依种相分说，但说现起互为缘故。『净八识聚，自他展转皆有所缘——能所知缘——，能遍知故；唯除见分非相所知，相分理无能知用故』。心心所色法现行与现行相望为缘之义，于此可知其概略矣。

十一　现行法作诸缘义

前说诸缘生现行法，今更分别现行心、心所、色作诸缘义。论云：

阿陀那识，三界、九地皆容互作等无间缘，下上死生相开等故。有漏无间有无漏生，无漏定无生有漏者，镜智起已必无断故；善与无记相望亦然。此何界后引生无漏？或从色界，或欲界后。谓诸异生求佛果者，定色界后引生无漏，后必生在净居天上大自在宫得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后引生无漏，回趣留身唯欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛，而本愿力所留生身是欲界故。有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者，既与教理俱不相违，是故声闻第八无漏，色界心后亦得现前。然五净居无回趣者，经不说彼发大心故。第七转识，三界、九地亦容互作等无间缘，随第八识生处系故。有漏无漏容互相生，十地位中得相引故。善与无记相望亦然。于无记中，染与不染亦相开导，生空智果前后位中得相引故。此欲、色界有漏得以无漏相生，非无色界，地上菩萨不生彼故。第六转识，三界，九地，有漏无漏，善不善等，各容互作等无间缘，润生位等更相引故。初起无漏唯色界后，决择分善唯色界故。眼、耳、身识二界二地，鼻、舌二识一界一地，自类互作等无间缘。善等相望，应知亦尔，有义：五识有漏、无漏自类互作等无间缘，未成佛时容互起故。有义：无漏有漏后起，非有漏后容起有漏，无漏五识非佛无故，彼五色根定有漏故，是异熟识相分摄故。有漏不共必俱同境根，发无漏识理不相应故，此二于境明昧异故。

上皆作等无间缘之分别。今说诱缘，许色法有，例中有身色前灭生后羯罗蓝色等。

第八心品，有义：唯有亲所缘缘，随业因力任运变故。有义：亦定有疏所缘缘，要仗他变质自方变故。有义：二说俱不应理！自他身土可互受用，他所变者为自质故；自种于他无受用理，他变为此不应理故，非诸有情种皆等故；应说此品疏所缘缘有无不定。第七心品未转依位是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘；已转依位此非定有，缘真如等无外质故。第六心品行相猛利，于一切位能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘有无不定。前五心品未转依位，麤钝劣故，必依外质，故亦定有疏所缘缘；已转依位，此非定有，缘过未等无外质故。

此为作所知缘分别。今说知缘，通能所知，则心、心所作色、心等之能知缘，亦可随应分别：

前五色根，以本识等所变眼等净色为性；男、女二根，身根所摄故，即以彼少分为性。

此明色法作「胜缘」者。然成所引声、执所俱声等，律义、不律义表色等，亦皆能作增上胜缘，随应可立。七于笫八亦作能知；第七为第六所知缘，第六亦即为第七能知缘；前五为第六所知缘，笫六亦即为前五能知缘，故均容有知缘。唯第七与前五，不作能所知缘而已。

自类前后，第六容三，余除所缘——能所知缘——，取现境故。许五后见缘前相者，五七前后亦有三缘。前七于八所缘——能所知缘——容有，能熏成彼相见种故。

前七亦作第八之所知缘，则由仗前七现，熏生第八所知之一切种，例前七仗第八相见为本质故。

同聚异体，展转相望——一相应聚心心所法相望——，唯有增上；诸相应法所仗质同，不相缘故——无知缘——。或依见分说不相缘，依相分说有相缘义——容有知缘——。谓诸相分互为质起，如识中种为触等相质。不尔、无色彼应无境故。设许变色，亦定缘种，勿相分境不同质故。同体相分为见二缘——胜缘、知缘——；见分于彼但有增上——今亦可有知缘——；见与自证相望亦尔。余二——自证分与证自证分——展转俱作二缘。命根但依本识亲种分位假立，非别有性。

此明以八识种作胜缘者。此中合业种、识种，云本识亲种，业种所引摄故，此为异熟果之胜缘。

意根总以八识为性。

此明以诸心心所聚为胜缘者。

五受根如应各自受为性，信等五根，即以信等及善念等而为自性。

此明心所有法之能作胜缘者。随应亦可加立，若贪嗔痴慢为染根，慈惠为善根等。

未知当知根体位有三种：一、根本位，谓在见道，除后刹那无所未知可当知故。二、加行位、谓煖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位故。三、资粮位，谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分已有善根，名资粮位；能远资生根本位故。于此三位，信等五根、意、喜、乐、舍为此根性。加行等位于后胜法求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故多不说。前三无色有此根者，有胜见道傍修得故。或二乘位回趣大者，为证法空，地前亦起九地所摄生空无漏，彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根，但说地前，以时促故。始从见道最后刹那乃至金刚喻定，所有信等无漏九根，皆是已知根性。未离欲者，于上解脱求证愁戚，亦有忧根，非正善根。故多不说。诸无学位无漏九根，一切皆是具知根性。

此合心心所法九根作胜缘，乃离系果；以知缘作胜缘者也。然法界等流正教声，及佛应现身刹色等，亦能作离系果胜缘也。因缘所生之果，亦皆作生果之因缘，因缘及果，如环无端，观此不洞然明白耶！

第五节　所知关系评判

一　所知关系慨论

所知现实，不外成事蕴素。故其关系，亦唯在于成事与成事之关系，成事与蕴素之关系，蕴素与蕴素之关系。观其关系而分别之，条理为种种之公式，即成为种种因缘生果之格律。然成事之程度上，有异生——有情、圣者——超情之别；成事之性质上，又有情身——生命、器刹——非命之别；蕴素之转变上，亦有杂染、清净之别。蕴素之法体上，尢有性相、色心之别。种类之差别既甚多，关系之格式亦非一，非佛陀之圆智，殆无足以穷其奥者？虽广寻正觉法界等流之至教，如理作意思择，证以现知，决以比知，灿然有所敷说，以言大概，虽无所不包括，然而一花之放，一星之坠，动物之各呈其毛羽光泽，人生之各流其情欲意谓，尽其所有之性，如其不悖之量，洪纤毕举，纲目悉张，则超世间虽有其人，而世间尚无此文字言语之工具也。今就所已言者，且再加以评撢判抉焉耳！

二　事素关系与因果

依前四节之所敷陈，成事与蕴素皆因缘所生之果，亦皆是生果之因缘；则成事非蕴素之果，蕴素亦非成事之因缘也。然则成事与蕴素之关系，固非因果关系。然此章标所知事素关系之题，而绪言又说蕴素与成事之关系即为因与果之关系，亦无甚大违碍；其尚有余理未尽耶？答曰：成事与蕴素虽皆是果，亦皆是因缘，深察之则有殊异也。一者、成事之名成事，乃已各成一个之事体者——事物个体、佛书一和合相续之假者——。一金，一树至一星球，一虫、一鸟至一人生，虽此一虫、一树与余一切皆可有互相依资之关系——作缘——，然固可移此至彼，合彼离此，而似有其独立之存在——我执法执皆由萨迦耶见而起，亦缘乎此——。至诸蕴素之为蕴素，唯在名理上可施以分别，而于事实上则灼然必藉多种关系存在。诸无为法，藉诸有为而显；诸分位法，藉色、心等而立。虽至一眼识相应感受心所焉，一眼识所知青色焉，要皆为因缘之一聚，而莫从见其单独存在之相焉。故始终为众蕴素聚中之蕴素，而不能似独存之个体焉。然彼有「似独存个体」之假相者——一电子以至一太阳、一人及谷麦等假种——，莫非此诸蕴素之和合连续相！故此为因缘，而彼为果焉。二者、成事既为和续假者，故非亲能生种子之现行，亦非亲能生现行与种子之一切种；虽亦为缘而不为因。为因者唯在诸蕴素，是亲能熏生诸种子之现行故，亦亲能生起诸现行之种子故。而成事之和续假者，则由诸种子起现行，有惑业或慧行等为势力和续所成者耳。由此、故蕴素为因，而成事为果；唯诸蕴素亦互相为因果而已。

三　因缘果名义之决择

因缘生果节中，对于六因、十因、二十四缘皆废不用，虽用四缘而亦改为一因三缘，变其名为亲因、诱缘、知缘、胜缘。扩充所缘缘为能所知缘，扩充诱缘亦通色法，则义亦异。又于一因分为三类：

一、生自现行之自种子因

二、生自种子之自现行因

三、生自种子之自种子因

三缘分为七类：

一、前自类现行灭引生后自类现行者…………诱缘
　　　　二、此现行生彼现行为能知或所知者…┐
　　　　三、一切种子为生现行第八识者………┴……知缘
　　　　四、此现行与彼彼现行互相为顺违者…┐
　　　　五、此现行助他类现行生他类种子者…┤
　　　　六、此种子助他类种子生他类现行者…┼……胜缘
　　　　七、此种子助他类种子生他类种子者…┘

此虽语越常闻，当准之于事理，固无违害。然于五果，则仍先立，岂亦能适用于现行生「种果」等而无悖耶？答曰：名义以顺先立为妥，不获已而改作四缘为一因三缘等，例诱缘之一名，亦殊惧其未当；而五果于三类因、七类缘之所生果，名义皆可通用，则何待更为改作耶？然亦可再分析如下：

士用果为增上果中之一特果。凡彼为此特殊助力所办成者，彼即为此之士用果。此唯泛为彼助缘者，彼即为此之增上果。例第八识为一切种之能知缘，一切种为第八识所生士用果；一切种为第八识之所知缘，第八识为一切种之增上果。或废除士用果亦可。

四　佛刹缘起之讨论

于超情佛刹之缘起，虽说三增上学及三慧、三智等，而不及情器缘起之十二支法整然有序。转染成净之净缘起，为佛学中最应注重，何反无有系缘之组织耶？答曰：三十七品菩提分法，分者因也，此即为有序之组织，然说因缘不曾与果组成一系统耳。今更用二十二根试说之：

┌信根………善信……正慧等相应之正见正愿
　　　　　　　　　　　　│勤根………善勤即四正勤亦即戒增上学
　　　　　　有漏五善根┬┤念根………善念
　　　　　　　　　　　││定根………善定
　　　　┌─应化身刹─┤└慧根………善慧
　　　　│　　　　　　└┬未知欲知根…净慧为上意喜乐舍信勤念定为助已知具知根同此
　　　　│　　　　　　　├已知根┐─┬他受用身刹┐
　　　　│　　无漏三根─┤　　　│┌┘　　　　　├法性身刹
　　　　│　　　　　　　└具知根┤┴─自受用身刹┘
　　　　└───────────┘

有漏五善根及资粮加行之未知欲知根此为能感，菩萨已知根及佛具知根为能应，合此感应之缘能起应化身刹。菩萨已知根为能感，佛陀具知根为能应，合此感应之缘能起自他受用身刹。具知根为缘，能起佛之自受用身刹。已知根、具知根之分证、满证于法性，即为法性身刹。此八根与应化、受用、法性身刹，可以全见佛刹缘起之因果矣。

五　因缘法界之讨论

情器佛刹之因、缘、果，前已论及，于说因缘法界应可除外。然无为法亦不离因果律，心不相应行法亦为因缘之有为法，何亦不论及耶？答曰：因缘法界中以说诸法亲生因，及亲因所生果为主，无为法及心不相应行法，但为缘果而非因果，故不说及。然缘果义，兹可略论：择灭与非择灭无为，但果非缘，以但是灭所显示故。择灭、是知缘、胜缘所显增上果及离系果；非择灭、是胜缘——相违胜缘——所显之增上果。虚空及真如二无为，能作所知缘及顺违胜缘，亦作能知缘及顺胜缘所显之增上果或离系果。以虽可说是离系果，而离系果即择灭无为故。此无为法之缘果也。至于诸心不相应行，或是识之分位，是何识即可依何识因缘而说；或是何心所之分位，即可依何心所因缘而说；或是何色法分位，即可依何色法之因缘而说；或是何心、心所分位，即可依何心心所因缘而说，或是何心、心所、色之分位，即可依何心、心所、色因缘而说；故皆不须别说能生彼之因缘。以能生起彼之因缘，不出前能起情器、能起佛刹之缘，及能生起色、心、心所之因缘故。唯其转加繁复，则随事别详耳。至其能作之缘，大抵皆能作所知缘、胜缘，间亦能作等无间缘。例前命根不舍，后命根即不能起等。兹举命根以示其例：

命根……业种力引润第八识种生起现行之势限
　　　　生能引能润业种之因缘…………┐
　　　　生被引被润第八识种之因缘……┼…合为成命根之因缘
　　　　生第八识现行之因缘……………┘

起命根之因缘如此繁复，余可知矣。

六　缘起决择概论

缘起初唯十二支缘起说，亦唯说十二支是说缘起。此缘起唯说「异生情器」以何缘而起，应从何择灭耳。瑜伽、摄大乘等，加说持一切有漏种之阿赖耶识缘起，阿赖耶寄存清净种，始通净法缘起。至于中华，日本，次第加立诸缘起说，前虽略述及之，应如何抉择耶？答曰：缘起在指出「为缘能起」之法属何法，但由诸法缘生四缘生法观之，固无一法非缘之所起，亦无一法非为缘能起。然则尚何缘起论之有歧异而须待抉择之耶？唯施设言教，本在方便开导，引之令趣行证果，是则就为缘能起之诸法中，观何法为发行得果之胜方便，即说何法为缘起之主，于是有缘起论之殊说。佛径说十二有支之流转为「缘」能「起」杂染诸法，正可谓之无明缘起、业感缘起耳。唯是诸经所说，浅深不同，而菩萨造论，古德判教，又复解释有异，故缘起之通相虽在于无明业感，而有说赖耶缘起者，有说真如缘起者。华严家综合之曰：业感缘起、赖耶缘起、真如缘起，自居为法界缘起而加前三之上。日本真言宗之东密派，仿列前四，自居为六大缘起而加前四之上。统计各家自命后来居上之缘起，各说不出下别五项：

一、业感缘起…┬………小乘教
　　　　二、赖耶缘起…┤
　　　　三、真如缘起…┴………三乘教
　　　　四、法界缘起…┬…┐
　　　　五、六大缘起…┘　└…一乘教

右为华严、真言等家，依缘起论，判教浅深之常途说。由今观之，依彼各教显由浅至深之程序，虽亦不无片面之理，按其实则不能尽然。盖六大者，乃依坚、湿、煖、动、无碍、了知之六性，所立地、水、火、风、空、识之六相。前四色法，后一心法，第五则由非「色有质」非「心能虑」之非二法，从非色以反显出者。色非色为五，而心总为一，是为六大，指此六大为情与无情为缘能起之根本，祇是心物二元论耳。此心物二元论，实为凡情外道共易知者。若希腊原始哲学多计水、火、风等为万物本元，而胜论之实谛——地、水、火、风、空、时、方（空）、意、我（识）之九法，与六大仅开合略殊而已。初见者为地形，进察流变之质为水，更进察能令凝流之变化力用为火——今西洋物质文明多得于火——，更进察形质变化之极、仅存浮动之轻气为风，轻动所通过之无碍性法为空；反之、乃始悟更有能了知之心为识；如斯逐层增进，认识此六性相，遂认此六性相为万有生起之本元，固为稍能观察者之所易知也。故前文所举之五种缘起，于所知法、于能知人皆当以六大缘起为最浅，由此乃更有正名之必要。

七　缘起决择之新释

兹先列三式之程序如下：

一、以所知所得法判浅深之程序：

前五属色
　　　　　　　　六大缘起………┐
　　　　后一属心　　　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　├…色心……五蕴
　　　　能感是行蕴心　　　　　：
　　　　　　　　　　业感缘起…┘
　　　　所感通于心色
　　　　二空所显真
　　　　　　　　　空智缘起……┐
　　　　如证智相应　　　　　　：　　　　　　六
　　　　　　　　　　　　　　　├…意识……第　识
　　　　无明相应执　　　　　　：　　　　　　七
　　　　　　　　　无明缘起……┘
　　　　二分为我法
　　　　庵摩罗清净法
　　　　　　　　　　真心缘起…┐
　　　　界之如来本识　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　├…心识……第八识……阿赖耶识……一切种识
　　　　阿赖耶真异熟　　　　　：
　　　　　　　　　　藏识缘起…┘
　　　　识之众生本体

二、以能知人判浅深之程序：

三、以能得人判浅深之程度

能得人者，谓能成就此法之人。依此第三能得人之浅深程度观之，故华严、真言之浅深说，亦不无片面之理由。业感、专指能感三界异熟之有漏善及不善业，三乘圣人已不造之，故不成就。若就无漏业感变易生死言，则三乘圣亦成就。若就无漏业感无漏果言，佛同成就。则广义之业感应与六大皆众生、如来所同得，故密宗之三密与净土之净业，其功用全在于业感。自觉以华严为专极，而天台、密宗、净土，皆以觉他之方便胜之。言觉他之方便，当以净土为最方便，而唯识则为究竟之觉他。盖凡外二乘虽成就无明而非所知，凡外二乘虽成就藏识而尤非所知：菩萨之知藏识，亦由佛之开示知少分耳。以第八识从不与慧相应，一相应即成佛，故藏识非佛不知也。

八　别释意识缘起

今依「可知法」及「能知人」言，六大缘起最为粗浅。地、水、火、风、空为色法，识为心法，别详色法为五，总合心法为一，此乃异生常情。如是例之，五蕴虽同色心并列，略色详心，犹此六大为进。至业感缘起，已能别提出行蕴一分为能起缘，以五蕴聚为缘所起，所明者已稍进深细。然尚是色心并立之麤相而已。进至真如——空智——缘起、无明缘起，则于五蕴内别提出最深之识蕴中独强之意识心心所一分以为能缘起法，尤深细也。

然此中意识兼意及意识，合名意识。以八个识第七别名为意，正名意识，第六别名为识，应名识识，随不共依立名，亦名意识。故此意识一名，总括七、六二识。云真如缘起者，正名空智缘起。空智谓达二空证真如之正智——妙观察智相应心品、平等性智相应心品——相应意及意识心品。然此正智由达二空所显真如而发，故亦展转名为真如缘起。第六、七识，于菩萨地，有漏无间发生无漏，则证二空所显真如。此通菩萨见、修道位。但修道位又时有无漏无间发生有漏者，此由无漏而至有漏，即由正智相应意识而至执障相应意识；亦即起信论等常途所谓真如不守自姓，「不觉心动，忽然念起而有无明」是也。

起信论文：一、『所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念』。二、『一者、无明业相，以依不觉故心动』。三、『以依阿黎耶识，故说有无明不觉而起』。四、『以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明』。按不如实知真如法一者，即六、七识无漏无间不觉心起而有其念，即由无漏无间发生有漏。不觉——或不如理作意——即大随烦恼中以无明为性之失念心起，谓由失念有漏心起。有其念、谓有二执二障相应之意及意识虚妄分别。二、三、四项，皆可照上消释。

由是观之，起信论所言之觉相，亦依第六、七识由有漏无间所发生之无漏智而说可知。故其文曰：『所言觉义，谓心体——根本智——离念。——离二取分别而无分别——。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身——此指二空所显真如，即登初地时所证遍行真如——。依此法身，说明本觉』。此言「本觉」，犹所云「根本智」。依此法身说名本觉，即是以所证真如为诸法根本故名根本，能证此根本之智故名根本智——以法身为本，能觉此本名本觉——。除根本智及佛果智而外，其余信智、顺解脱智、顺抉择智及菩萨地之后得智，皆名始觉。故曰：本觉义对始觉说，以始觉者即同本觉——后得智仿同根本智——。始觉义者，依本觉故而有不觉——依未有根本智而名不觉。如论云：又心起者，无有初相可知。而言知初相者，即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明」。及由无漏无间发生有漏，皆是此中依本觉故有不觉义——故说有始觉——依未得根本智名不觉，故说有顺解脱智等位始觉；依无漏无间发生有漏名不觉，说有菩萨地后得智，始觉是所缘故——。即以佛智曰究竟觉，亦曰一切种智、一切智智。

由是观之，起信论云：『心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义』。此言如来藏，即初地以上六、七识相应后得智所缘之变相真如。云依此有生灭心者，谓由后得相应末那无漏无间生有漏，执障相应末那重故，执第八为我爱执藏，故曰：所谓不生不灭与生灭和合非一非异，名为阿黎耶识。言此识有觉、不觉之二义，盖由「智相应末那」缘之，则为如来藏之觉：由「执相应末那」缘之，则为阿赖耶之不觉而已。

由是观之，起信论于生灭门之前所说真如门，当知即指菩萨真见道根本智所证非安立谛实体真如。而真如门之后说生灭门如来藏，当知即指菩萨相见道后得智所观安立谛之变相真如。无漏意识后得智，忽生有漏意识无明执障，遂为心、意、意识之生灭相。所云依一心法，有心真如、心生灭门二门，各总摄一切法不相离故，亦是依菩萨见道位心说。真见道根本智位，即心真如门——真如依言分别有二义，已通入相见道位——。相见道后得智位，即心生灭门觉义。见道位后无漏无间忽生有漏执障相应意识，重执阿赖耶为我法，即心生灭门不觉义。此三即证发心中之三种心：一、真实心，二、方便心，三、业感心。如次相配，根本智证真如，摄一切无为无漏法；后得智摄一切有为无漏法；心生灭门不觉义，摄一切有为有漏无明染法。故各摄一切法。

由是观之，可知起信论等之缘起义，乃以登地以上菩萨心境而说。无漏无间续生无漏，无漏无间忽生有漏，可云真如缘起——正云空智缘起，亦云法性缘起。真如指根本智所证实体真如，如来藏指后得智所缘变相真如——或如来藏缘起。有漏无间忽生无漏，有漏无间续生有漏，可云无明缘起，以末那无明相增故，以无明为杂染依故——起信论以一切染法皆是不觉相故。——而天台家常言「法性」「无明」互依无住之义，亦可于是明之。兹真如及无明之缘起义，一分生空真如及一分人我执无明，亦通二乘，故此犹为三乘共教之缘起理，未是大乘至极不空之一切种识缘起理。一切种识，唯佛无漏，一无漏永无漏，无有忽有漏忽无漏之变。无始法尔有无明种，种在忽现忽伏，种断永不复起，亦无有由真如忽生无明之义。彼言由真如忽生无明者，或言无明无因托空而忽起者，皆三乘圣智，未通达一切种智之谬言耳！

九　别释心识缘起

进言「一切种识缘起」，即从第八阿陀那识明缘起也。第八识即心识，故云「心识缘起」。于此分二：其一、即华严宗之一真法界缘起说，兹曰「真心缘起」。第八识别名心，此即无漏第八庵摩罗识，是无倒清净圆成实性摄、故曰真心：即大圆镜智相应心品、海印三昧相应心品——此即佛果大智大定——，亦即一切种智。换言之、即持一切清净种之心，故曰清净法界；界即「种」义，清净法界犹云清净法种，或持清净种之心义。清净法种，犹云持清净种之心。由此识清净种而现行一切法，故一切法莫非佛法。华严「称性缘起」及密教曼荼罗，如是如是。其二，即唯识之一切种识缘起，兹曰藏识缘起。具三藏义，简别真心缘起之庵摩罗识故——亦得名真异熟缘起以简别之——。此二同为从一切种子亲因缘，以明其缘起者。缘起之最深微义，唯佛所知。以本心唯佛有大圆镜智相应故，除佛而下，皆仗佛言教得少分知耳。

然真心缘起，是佛一切清净种缘起，唯佛法界；藏识缘起，是众生一切染净种缘起，通九法界，亦由进转成佛法界。前者是佛自证智之究竟，后者是佛悟他智之究竟。佛智以悟他为究竟，不为自利求菩提故，故尤以藏识缘起为至极。真心缘起是佛自受用之境界，华严等虽依诸菩萨随分所证略明大概，于诸异生，则才令大凡依所举果起信心而已。欲开其解而令由解起行，由行入证，乃非从众生分明其藏识不可。故华严若善财童子，所以成其大乘习所成之种者也。从华严得信心成满，乃从唯识之解行住，悟入究竟。举果令信，在令观自齐佛，故教是顿；示心令解，在令悟自成佛，故教是渐。顿为未入劫以前，属十信位；渐为入劫以后事，属十住位以上。然顿是渐之顿，信由佛生，佛由渐成故；渐亦是顿之渐，住由信来，信由佛起故。渐顿相依，佛生交摄。此二心识缘起。有共同之义二，为他种缘起义所不具者。如下：

一、各现各种————现现增上遍诸法

二、顿起顿灭————起起不到摄十世

达此二义，则知贤首十玄无碍、六相圆融之说，实华严、唯识之共义，不得谓唯识无此也。

此「心识缘起」，与前「意识缘起」不同者，按成唯识论说二所转依：一、持种依，谓本识；二、迷悟依，谓真如。意识缘起，正是从迷悟依以说缘起，悟真如即空智缘起净法，迷真如即无明缘起染法。故此二者亦可总名「真如缘起」，依真如而悟而迷故。然彼迷悟等心心所诸分，实皆各从自种子生，而真如仅为其所缘缘、增上缘而已。即空智相应心品与无明相应心品，亦各从其自种子生，而空智、无明等亦为等无间缘——若无漏无间生有漏等——、所缘缘、增上缘而已。故此正应谓之缘起，但明增上等三缘故。此心识缘起，虽从持种之本识得名，实从此识所持之一切种以谈生起，故曰各现各种；谓各各现行之法，各各亲从自种子办体而生起也。故此二者，亦可总名「法种——或曰法界，界即种义；或曰法性，性亦种义；或曰法体，体亦种义——缘起」。此一切种，正一切法各各亲办自体之因，属四缘中之因缘摄。通名可曰缘起，四缘摄故；别名应曰因起——或曰性起、界起、种起、体起——，正是亲因缘故。然此亲因之性起义，佛华严等虽明其概，必瑜伽、唯识等乃详其致。故立言善巧、建义显了，以唯识为最。

十　缘起决择之结论

由是观之，「心识缘起」义，与前诸缘起义，有一大别：即前诸缘起，皆未明实因缘法之一切种；依增上缘、等无间缘、所缘缘等假说因缘。六大与诸事物是增上缘，业于所感果亦增上缘。由未明一切种，于是或计六大为万物因，或计诸业为众生因，或计真如为万法因，或计无明为杂染因，皆莫明其本因，遂滋过谬。而真心缘起——或曰真界缘起，如曰：大哉真界，万法资始——，虽如证而显，说亦未了；至藏识缘起，乃尽发其秘，历破其谬而彻体显了之，故为无上无等究竟了义。齐此再加分别，则唯有更退还于妄执耳。此论缘起顿渐之义，在色心缘起中，六大为顿，以是同时之因果故；业感为渐，以是异时之因果故。顿浅，渐深，三乘渐法门由此立。在意识缘起中，空慧为顿，以我法本空理则顿悟故；无明为渐，以习气难净，事须渐除故。顿主，渐伴，大乘顿法门由此立。禅宗所云：前念迷即众生，后念悟即是佛。又云：佛迷即众生，众生悟即佛。此皆菩萨地智有如是义，而佛藏识觉即不迷。在心识缘起中，真界为顿，佛观众生同佛——众生皆具如来智慧德相——亦令众生观自性齐佛故；藏识为渐，就众生观众生，令观虽具如来种性，而须熏习、资粮、加行、修习乃究竟成佛故。顿始、渐终，顿他、渐自，而为佛法非顿非渐即顿即渐圆满法门。此心识二缘起，有图如下：

（十信种性位）
　　　　　　　：：
　　　　　　　：：
　　　　佛……………顿…………众生（他佛加众生）
　　　　　　　　　　　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　：　　（住行向地位）
　　　　　　　　　　　　　　　：　　　：：
　　　　　　　　　　　　　　　众生……渐……佛（众生自成佛）

由上重重道理观之，唯识虽专在明藏识缘起，已能具明前五缘起，具除在前五缘起说上之迷谬。故缘起之说，须以唯识所言为最详抉也。今论非横欲将古人定案一翻，盖由迩来各宗故籍复兴，近人往往列举古来诸缘起说，如陈刍狗，徒状狼藉，不能令阅者生决了之智，有不得不加以抉择之势。机之所在，说由以兴，诸聪智者，幸思察焉。

第五章　能知所知之决择

第一章论能知方法，第二、三、四章皆论所知之事理，义有未决了者，此章总为思择。

第一节　能知方法之决择

一　能知决择概论

第一章所论能知之方法，初节由现比量辨析真似，为令自能知之方法；第四节为令他能知之方法；第二、三节明算学及语言文字，则为令自能知及令他能知所用工具，算学为比量之准绳故，语言文字为闻量之依止故；第五分辨先觉遗教，俾于古今学说能舍谬而取正。由此五重，能显现证知于现实自相之事义，或推比决知于现实共、差别、因、果相之理义。亦能藉他言义助令自知，亦能建自言义引令他知。诸算学、语言文字学，此唯端绪，今世多有专门学者，精微奥博，非兹能详。逻辑之学，今亦时有增进。数理逻辑之用符号推演于广远之理想，使不为名句之所限，可同纯粹数量，普遍应用，亦成殊胜方便；然不精算学则无从了解，较之名句逻辑又转加艰晦矣。凡此皆在诸聪慧者之自求耳。勤学五明，是菩萨之行处，固当采容而不当排阻也。然仲尼曰：知所本末先后，则近道矣。此宗依论，取其能为内明之基础者；内明为本，所当先务。故于能知方法，尤注重能知现实之真相。现比立破，如何遣似存真，除不清净而成清净；诸所闻义，从何择显究竟可依归之至教，则当再为之思决耳。

二　四道理之建立

内明之学，楷持以四种之道理，如解深密经云：

一、观待道理者：谓若因、若缘能生诸行及起随说，如是名为观待道理。

二、作用道理者：谓若因、若缘能得诸法或能成办，或复生已作诸业用，如是名为作用道理。

三、证成道理者：谓若因、若缘能令所立所说所标义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。

又此道理略有二种：一者、清净，二者、不清净。由五种相名为清净，由七种相名不清净。云何由五种相名为清净？一者、现见所得相，二者、依止现见所得相，三者、自类譬喻所引相，四者、圆成实相，五者、善清净言教相。现见所得相者：谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性；此为世间现量所得，如是等类，是名现见所得相。依止现见所得相者：谓一切行皆刹那性，他世有性，净不净业无失坏性。由彼能依麤无常性现可得故；由诸有情种种差别依种种业现可得故；由诸有情若乐、若苦、净不净业以为依止现可得故。由此因缘，于不现见可得比度？如是等类，是名依止现见所得相。自类譬喻所引相者：若于内外诸行聚中，引诸世间共所了知所得生死以为譬喻；引诸世间共所了知所得生等种种苦相以为比喻；引诸世间共所了知所得不自在相以为譬喻；又复于外引诸世间共所了知所得衰盛以为譬喻。如是等类，当知是名自类比喻所引相。圆成实相者：谓即如是现见所得相，若依止现见所得相，若自类比喻所得相，于所成立决定能成，当知是名圆成实相。善清净言教相者：谓一切智者之所宣说，如言涅槃究竟寂静，如是等类，当知是名善清净言教相。善男子！是故由此五种相故，名善观察清净道理。由清净故，应可修习！

世尊！一切智者相当知几种？善男子！略有五种：一者、若有出现世间，一切智声无不普闻；二者、成就三十二种大丈夫相；三者、具足十力，能断一切众生一切疑惑；四者、具足四无所畏，宣说正法，不为一切他论所伏而能摧伏一切邪论；五者、于善说法毗捺耶中，八支圣道、四沙门等皆现可得？如是生故，相故，断疑网故，非他所伏能伏他故，圣道沙门现可得故。如是五种当知是名一切智相。善男子！如是证成道理，由现量故，由比量故，由圣教量故，由五种相名为清净。

云何由七种相名不清净？一者、此余同类可得相，二者、此余异类可得相，三者、一切同类可得相，四者、一切异类可得相，五者、异类譬喻所引相，六者、非圆成实相，七者、非善清净言教相。若一切法意识所识性，是名一切同类所得相。若一切法相性业法因果异相，由随如是一一异相；决定展转各各异相，是名一切异类可得相。善男子！若于此余同类可得相及譬喻中有一切异类相者，由此因缘，于此成立非决定故，是名非圆成实相。又于此余异类可得相及譬喻中有一切异类相者，由此因缘，于所成立非决定故；是名非圆成实相。非圆成实故，非善观察清净道理，不清净故不应修习。若异类譬喻所引相，若非善清净言教相，当知体性皆不清净。

四、法尔道理者：谓如来出世若不出世，法性安住法住法界，是名法尔道理。

三　四道理之略释

诸行指一切有为法。观待若因若缘能生、有为无常诸法，即缘起、缘生之道理；观待若因若缘能起随逐知识诸法，即法相唯识之道理。此二道理为诸法之根本。世间由初道理立宇宙观，由次道理立认识论，于此总为依他起义。由此因缘能得、能成办诸法体，或诸法体生已由此因缘能造作诸业用；显彼因缘法体有能得、能成诸作用故。如善不善因缘、能得福非福果，如修八支圣道、能成办沙门果，如佛能作度有情事，皆显其有功能作用；世间于此立价值论及人生观。所立、所说、所标义者、「宗」也；若因者、因支也；若缘者、喻支也。若因若喻，令宗成立，令自决知，亦令他人决知。自觉、觉他，生正觉悟，总由证成道理，故今说能知之方法，亦最注重。世间于此立方法论及逻辑学。全舍置能知、能说之主观，亦不得云纯客观界，既非主观亦不名客观故；唯存诸法本来如是真相，故曰法尔道理；世间于此立本体论或自然学。然证成道理中，有清净、不清净之别。完具证成道理五清净相，则余道理亦皆清净。如杂有七不清净相，则诸所建立之理观学论，以含有迷谬故，不应修习。以此审观世间所建立诸学理，虽不无合于证成道理之清净相者，然亦无不杂有不清净相。故随所闻思，皆应依一切智者——佛——善清净言教相及真现比量以严密甄择。故法尔道理、非世间之本体论及自然学；作用道理、亦殊世间之价值论及人生观；观待道理、尢异世间之认识论及宇宙观。以世间之方法论——科学方法等——及逻辑学，虽亦是现量、比量，以非善清净现量、比量之言教相故。

四　证成道理之广释

四道理中特详证成道理，以其正是能知之方法故？五清净相：一、现见所得相，是现量境。二、三、是比量境。圆成实相，通现比量；圣教亦然。在能说者是现量境，曾亲证故；闻者识上是比量境，未证得故。现见所得相之一切行无常性，一切法无我性，及一切智者所说之涅槃寂静，即「三法印」。皆是苦性不遍于一切行，故非法印。非一切行皆苦，唯一切有漏行皆苦，非无漏行亦皆苦故。然云此为世间现量所得，而世间现量所得之诸行，固皆为有漏行故，亦得云一切行皆苦也。一切行无常，一切法无我，已为今世科学之所公认。唯有漏行皆苦，由彼未能知无漏故亦不能知有漏，故于错误估价中，时认有漏为乐，炽然造诸有漏行也。依止现见浅麤之相，所推得不现见之深细相：例由人老及山崩等麤无常相现可得故，推知万有皆是新新不住之刹那生灭性。又由人等老年安闲、依壮年勤劳而获，子孙殷富、依父祖营积而得，由此由先业得后果之麤浅相，可推知由前世善恶业、得今世之乐苦果，由今世善恶业，可招来世乐苦果之他世有深细相。由上道理，即可推知所造净善或不净善之业，有继续不失不坏性，可招来世乐苦果故。由狭少相推知广多之相，为自类譬喻所引相：如某人死、推知人皆有死，如某星球坏、推知一切星球皆有坏；于共知之生死相，推知内——有情、外——器界诸行皆无常；以共知老病等种种苦相，推知内外诸行皆苦；以共知之不自由相，推知内外诸法一切无我；加以共知之世间盛衰兴废相，推知皆是无常、无我。有现量及世间公认之相以为依止，所标宗义决可圆满成立，是谓圆成实相。然犹未也，若无一切智者之所宣说，仍不能得到绝对决定之真理，摧伏邪谬，断除疑惑，使人有积极进行修证之远大公共目标。故善清净之言教相，尤为重要。善清净言教相，由善清净之一切智者生。由论生论故，必知有一切智者之相；肯定一切智者，遂有一切智者之至教量。而七种之不清净相，一、二，三、四皆是因支上过，第五者为喻支上过，因喻有过，不能成立宗义，故非圆成实相。以无一切智者之五相故，其所宣说，亦非善清净言教相。依此准绳，勤求正知，庶能存真而去似矣。

五　四悉檀之名义

大智度论说四悉檀，译音未译其义，或译遍施，望文生义而已。楞伽云：『譬因成悉檀』，则为与因喻对举之宗义。正音皤啰提若，悉檀殆译音之讹略欤。四悉檀者，言佛陀施行教育之四宗旨也。法尔道理——现实——本离思想言说，一切智者一切智智如如相应，法尔道理不待寻伺议辩，亦如实了知现实真相，非名等所能安立。然有所言说者，唯为随顺开示诸未悟者，渐令悟入离言法性故。能自无所执，应机诱导，随一时代一方域之群众普通心理，说天地人物之情况，不违世间常识而渐将能通达于真理之轨道；开辟其上；或显示神奇事以惊动之，使见之闻之者无不欣然信受以从之游履焉，是名「世间悉檀」。观各人各别之天性、情好、业习等之才质，因材而笃施特殊之教育，使各由其道而娓娓进行不倦，日有所增益而不知其止，以趋于向上发达之修途，是名「为人悉檀」。信心已坚，善根已深，经得起煆炼炉锤者，则祛其不自知之痼疾，而破其有所滞之偏执，涤荡其有漏有分别之无始来杂染情习，启发净慧，是名「对治悉檀」。于信心上长养善根，祛除染习，将至纯熟之候，如卵中鸡雏欲啐壳而出，母鸡助而啄之，啐啄同时，壳开雏出；佛陀对于将证果之弟子，亦复如是。或慈、或威，或逆、或顺，或默、或语，或静、或动，使之顿悟入于现实真相，是之谓「第一义悉檀」。悟入第一义谛，则亦由一切智如如相应于离言法性矣？合于此四种施教育之宗旨者，则为善清净言教相，可依修习以求正知。如执真理即在于言说中，或执真理无言而不能施方便之教育者，则若依修习必不能求得正知，其为非善清净言教相可知矣。

六　四悉檀之作用

此四门教育宗旨之功用：其一、世间悉檀，在随顺常俗世间或学者世间之所知者，发挥其共同承认之真理——例因明学应用世间现比不相违之义以立宗——，使肯定其同而不能违异，因之而生欢喜信受。例中国往者普遍于儒化，施行佛教者植其基于儒化之同点，乃能安置其上，流畅无碍。今之各国普遍于科学化，故施行佛教者亦当植其基于科学化之同点，乃能流畅无碍。第二、为人悉檀，则由人之个性各有不同，种种性情、种种乐欲、种种业习、种种地位、种种环境及当时切身之感受，则非世间悉檀之一例能为普遍之适用；犹学校中于普通教育外，当更注重个性天才教育，以养成其特操之美德焉。第三、对治悉檀，其作用在去除其杂染之恶习。然具有普通与特殊之二方式：一切有情皆具有名相分别、我我所执、杂染业行之习气，故皆当以生空法空之二空观而为对治，此为普通对治。然其病状万差，或重淫贪，或偏嗔害，或固邪愚，或多忽乱，或富疑惑，或习傲慢，或俱增盛，或皆轻薄；故又当各因其病以药之，此为特殊对治。而第一义悉檀，始达到佛陀教育之最高目的。然德本深厚者，亦不无直施以第一义悉檀者。故于四悉檀可活用而无定次序焉。然就大概言之，非第一悉檀，则不为世间公认，难以施行第二悉檀；非第一、第二悉檀，则莫施第三悉檀；非前三悉檀，则不能信善清净而令悟入于第一义，是为四悉檀作用之次第关系。兹表于下：

起信────㊀───乐欲………离苦求乐
　　　　（随俗示同）
　　　　　生善────㊁───便宜………销罪植福
　　　　（以人同异）
　　　　　破染────㊂───对治───舍染取净
　　　　（对世显异）
　　　　　证真────㊃───实证───灭妄归真
　　　　（泯超同异）

七　四悉檀与行位

四悉檀之施用，于不次中而有次第，故于三乘贤圣修行证果之位次有关系。今就大乘行位辨之：

断智俱圆之究竟位，于四悉檀更无用处，以无学故。然是正能用之以悟他者，除佛以还，一切贤圣于四悉檀皆有用处。然十信位，信心圆满入于初住，贯达究竟；故世间悉檀唯在十信心，然十信心亦兼生善悉檀。三贤位积集福智资粮，正为生善悉檀；然伏执障现行，亦兼除染。加行位、正为伏断执障之染法；然亦意在证真。通达位时短故，唯是证真。修习位、则生长未生长之净善，破除未破除之染障，悟证未悟证之真实，故通三悉檀焉。于此次第，更可以一方式表之：

㊀………起信摄受……………┬方法
　　　　　　　　　　　↓　　　　　：　│
　　　　㊁………生善培育……………┤　│
　　　　　　　　　　　↓　　　　　：　│
　　　　㊂………破障锻炼……………┘　│
　　　　　　　　　　　↓　　　　　　　↓
　　　　㊃………证真成功……………………真实

至于究竟证真成功，即为佛位可知。经说一切智者善清净言教云：『五者于善说法毗捺耶中，八支圣智四沙门等皆现可得，当知名为一切智者善清净言教相』。亦见于以此四宗旨所施之教育也。

八　至教量之差别相

由前四道理故，四悉檀故，已知善清净言教之本相。今更广明差别，亦如解深密云：

『世尊！凡有几种一切如来身所住持言音差别？由此言音所化有情，未成熟者令其成熟，已成熟者缘此为境速得解脱』？『善男子！如来言音，略有三种：一者、契经，二者、调伏——毗捺耶——，三者本母——摩呾理迦——』。

『世尊！云何契经？云何调伏？云何本母』？

『善男子！若于是处，我依摄事显示诸法，是名契经。谓依四事，或依九事，或复依于二十九事。云何四事？一者、听闻事，二者、归趣事，三者、修学事，四者、菩提事。云何九事？一者、施设有情事，二者、彼所受用事，三者、彼生起事，四者、彼生已住事，五者、彼染净事，六者、彼差别事，七者、能宣说事，八者、所宣说事，九者、诸众会事。云何名为二十九事？谓依杂染品，有摄诸行事；彼次第随转事；即于是中作补特伽罗想已，于当来世流转因事；作法想已，于当来世流转因事、依清净品，有系念于所缘事；即于是中勤精进事，心安住事；现法乐住事；超一切苦缘方便事；彼遍知事——此复三种：颠倒遍知所依处故，依有情想外有情中邪行遍知所依处故，内离增上慢遍知所依处故——，修依处事；作证事；修习事；令彼坚固事；彼行相事；彼所缘事；已断未断观察善巧事；彼散乱事；彼不散乱事；不散乱依处事；不弃修习勤劳加行事；修习胜利事；彼坚牢事；摄圣行事；摄圣品眷属事；通达真实事；证得湟槃事；于善说法毗捺耶中世间正见，超升一切外道所得正见顶事；及即于此不修退事。于善说法毗捺耶中不修习故，说名为退，非见过失故名为退。

『曼殊室利！若于是处，我依声闻及诸菩萨显示别解脱及别解脱相应之法，是名调伏』。『世尊！菩萨别解脱几相所摄』？『善男子！当知七相：一者、宣说受轨则事故，二者、宣说随顺他胜事故，三者、宣说随顺毁犯事故，四者、宣说有犯自性事故，五者、宣说无犯自性事故，六者、宣说出所犯故，七者、宣说舍律仪故。

『曼殊室利！若于是处，我以十一种相决了分别显示诸法，是名本母。何等名为十一种相？一者、世俗相，二者、胜义相，三者、菩提分法所缘相、四者，行相，五者、自性相，六者、彼果相，七者、彼领受开示相，八者、彼障碍法相，九者、彼随顺法相，十者、彼过患相，十一者、彼胜利相。世俗相者，当知三种：一者、宣说补特伽罗故，二者、宣说遍计所执自性故，三者、宣说诸法作用事等故。胜义相者，当知宣说七种真如故。菩提分法所缘相者，当知宣说一切种所知事故。行相者，当知宣说八行观故。云何名为八行观耶？一者、谛实故，二者、安住故，三者、过失故，四者、功德故，五者、理趣故，六者、流转故，七者、道理故，八者、总别故。谛实者，谓诸法真如。安住者，谓或安立补特伽罗，或复安立诸法遍计所执自性，或复安立一向、分别、反问、置记，或复安立隐密、显了、记别差别。过失者，谓我宣说诸杂染法有无量门差别过患。功德者，谓我宣说诸清净法有无量门差别胜利。理趣者，当知六种，一者、真义理趣，二者、证得理趣，三者、教导理趣，四者、远离二边理趣，五者、不可思议理趣，六者、意趣理趣。流转者，所谓三世三有为相及四种缘。道理者，当知四种：一者、观待道理，二者、作用道理，三者、证成道理，四者、法尔道理。……总别者，谓先总说一句法已，后后诸句差别分别究竟显了。自性相者，谓我所说有行有缘，所有能取菩提分法，谓念住等，如是名为彼自性相。彼果相者，谓若世间若出世间诸烦恼断，及所引发世出世间诸果功德，如是名为得彼果相。彼领受开示相者，谓即于彼以解脱智而领受之，及广为他宣说开示，如是名为彼领受开示相。彼障碍法相者，谓即于修菩提分法能随障碍诸染污法，是名彼障碍法相。彼胜利相者，当知即彼诸随顺法所有功德，是名彼胜利相』。

曼殊室利菩萨复白佛言：『唯愿世尊，为诸菩萨略说契经、调伏。本母不共外道陀罗尼义！由此不共陀罗尼义，令诸菩萨得入如来所说诸法甚深密意』！佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！汝今谛听！吾当为汝略说不共陀罗尼义，令诸菩萨于我所说密意言词能善悟入。善男子！若杂染法，若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗，以一切种离所为故。非杂染法先染后净，非清净法后净先染。凡夫异生，于麤重身执著诸法、补特伽罗自性差别，随眠妄见以为缘故，计我我所，曲此妄谓我见、我闻、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净如是等类邪加行转。若有如实知如是者，便能永断麤重之身，获得一切烦恼不住，最极清净，离诸戏论，无为依止，无有加行。善男子！当知是名略说不共陀罗尼义』。

此中所说不共陀罗尼义，正唯「现量实相」之现实义。故真现实论是善清净言教之总持，亦为如来最深秘义。

九　历史考证之决择

问曰：大小乘教同源释尊，虽已闻命，然释尊生年既传说非一，且因锡兰所传大乘非佛说之死灰炽然复起，加以大乘之出于龙宫、铁塔、拈花者尤无信史可征；今据为圣言者，大抵皆本乎释尊所说之大乘，安能树坚强不拔之基础耶？答曰：佛之教法缘起，辨者尝纷纷矣，今此举要言之，约为四说：

一曰、佛住世时已有文录：根本说一切有部毗捺耶杂事第四云：『时诸苾刍诵经之时，不闲声韵，随句而说，犹如写枣置之异器；彼诸外道讽诵经典，作吟咏声。给孤独长者白世尊：「听圣众作吟咏声而诵经典」。世尊意许，默然无说』。同药事第三云：『圆满与诸商人共入大海，彼诸商人昼夜常诵嗢柁南颂众义经等，以妙音声清朗而诵。圆满问曰：「是何言辞」？商人报曰：「是佛所说」』。同第四十四云：『胜光王宣告国人：不得夜中燃灯火。长者善兴于其夜中然明灯读佛教，将置狱内。四天释梵来听妙法，王遥见光明，问长者：「仁有大力今何愿求」？曰：「愿于夜寻读佛经，唯愿大王勿禁灯火」！王遂宣告：夜中燃火为读佛经，悉免其罪』。同第四十八云；『绀容夫人夜读佛经，复须钞写，告大臣曰：「桦皮贝叶，笔墨灯明，此要所须，宜多进入」』。据此、可知佛世已习经诵。且传佛说法度僧后，即逐事制止，作结界布萨，众处匪一，不皆随佛宣读，岂无律文！又传舍利弗、目犍连、迦旃延尝作论呈佛，则经、律、论皆有之矣。

二曰、结集但举证成仪式：大迦叶发起在千叶窟内结集三藏，为恐新学违异，乃会诸圣证同，勒成定本，期永依遵，非于此外别无传诵之籍。何况西域记云：『诸学无学数百千人，不预大迦叶之结集，更相谓曰：「如来在世，同一师学，法王寂灭，简异我曹，欲报佛恩，当集法藏」。于是凡圣咸会，贤智毕萃，复集素呾缆藏、毗捺耶藏，阿毗达磨藏、杂集藏、及禁咒藏』。又智度论说：弥勒、文殊将阿难于铁围山间，集大乘三藏为菩萨藏。则大乘显、密诸经，亦基于是矣。弥勒、文殊确为历史人物，集由弥勒、文殊，藉阿难以证成，亦期传信而已。其未经会证而述录之者，当犹不止于是。

三曰、语言文字诵录非一：释尊说法，游行不居，或用五天梵文雅语，或用巴利语等随方俗言，经律论中有多例证。由此佛世述录之者，语文非一，州土亦殊，何况结集之众，人非一区，结集之会，处非一地，诵录应有多种语文，传布亦在多种方域。故以巴利文为原语原典，或梵文为原语原典，或以南传小乘、北传大乘，或反于是，皆不应为执定之说。盖各方各语皆有原典大小乘教耳。不无写录缄藏而未经集诵证成流布者，亦多私人记诵传承而每致湮亡者。故大毗婆娑第十云：『商诺迦衣大阿罗汉般涅槃时，即于是日有七万七千本生经，一万阿毗达磨，隐没不现』。由此亦不应执初结集时都无录本，佛世已有写读者故。亦不应执曾集诵者都经写定，佛后亦多诵记失传者故。

四曰、流布分别次第先后：大迦叶之结集，承以阿难等上座之权威，一时王臣缁素尊视为佛教之正统，遂先流布。所写或巴利文，是为原始三藏。然此外者，亦非不同时潜流也。由此大天等得凭据为大众部之说。至于大众部兴，窟外多众所集诵录传之五藏，因渐弥布。佛寂三四百年之后，诸部分裂，正统权威失坠，弥勒等所集传与私人录承者，亦渐广布。乃缘起马鸣，龙树、无著、世亲等大乘三藏，是为流布次第先后。佛世由私人或少数人各为录诵者，随其心智浅深通狭，各尊所闻，传记有殊；然皆禀佛，同一师学，尚无大小显然对峙。迦叶结集，则为小乘所依；弥勒结集，则为大乘所依；窟外结集，则通小大之邮；然亦相摄而未相拒，或广于小、含大于小，或广于大、含小于大而已。大乘无不许阿含等为佛说者。四阿含中，若增一序品，有菩萨发意趣大乘，及弥勒菩萨问具足六度等文。中阿含、有授弥勒成佛记等文。长阿含第二游行经，有大乘文。杂阿含亦有大乘及毗卢遮那等文。律则根本说部有授记提婆达多成佛名具骨。又有令未生怨王得无根佛性。又授施灯乞女成佛，亦号释迦牟尼。又善财童子为贤劫菩萨。又舍利子为众说法，或发无上大菩提心等文。弥陀、般若、法华、涅槃，于阿难、须菩提、舍利弗、迦叶诸圣众，皆推上首。故大毗婆娑论一百二十六云：譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等，如大涅槃持律者说。方广云何？谓诸经中广说种种甚深法义。胁尊者言：此中般若，说名方广，事用大故。可知大般若、大涅槃等经，固早流行，且为胁尊者等共所尊信；可见在马鸣前后，大小乘相摄未相拒也。至龙猛师造论，广明一切空义，大破萨婆多等诸部论执，由是诸部论师斥非佛说及为空华外道，并据阿含等三藏以拒之。乃亦为龙猛等大乘师斥执此等三藏学者为小乘，另集大乘三藏，龙宫之华严、铁塔之大日等亦次第传出，且公然言非出阿难结集。然此亦非漫然无根据者，盖据之佛世私人所录藏更广演耳。故小大乘教之显然分别，起于龙猛，龙猛为大乘建立人，亦为大小分裂人也。由是中国禅宗所传拈花微笑与七佛等偈言，虽无所本经传，当知亦出口口之传诵耳。无著、世亲与龙猛，犹大乘一味。空有之诤，起于护法，清辩。智光为戒贤之弟子；据空义与玄奘诤者，或狮子光而非智光，以智光承清辩与戒贤并称者，出于讹传，未足信也。然玄奘作会宗论，并广译般若经等，大乘犹然一味。大乘教之分裂，则为显密，显密之分起于龙智。龙智即慈恩法师传所载，玄奘从龙猛弟子长命婆罗门学中论者。龙智长命且婆罗门，根据龙猛铁塔所传，广演仪轨，成为密部。是为分别次第先后，此观之五天佛教之势则然矣。

盖阿育王时佛教之传广，则势非迦叶之正统能限，由是窟外之结集行而诸部裂。诸部及诸外道相辩既多，势必广搜博闻，而弥勒结集及佛世录传之大小经教行，于是大乘流布。大乘既兴，为欲广宏其化，于是破诸部执而小大分。折之既胜，而欲广摄内外凡圣，于是演为华严、大日。逮婆罗门复兴，而龙智以长命婆罗门摄化之，于是演为密部而显密分。观此四义，则同源佛说，而有小大显密之流别，固昭然可知矣。

至于释尊生年，诚难考定。生周昭之俗传，不定为据。众圣点记与费长房等说，距今仅二千五百年前后，核之梵华之翻译史，若童寿译世亲之百论释，与真谛译陈那论等，亦难遵依。窃意佛生以来，当有二千五六百年；唯既无明确之史证，只能阙疑，然此与教义，盖无关弘旨者耳。

第二节　所知成事之决择

一　有情众生之决择

有情众生，前在有情节中已曾广说，今更为异门之分别。如瑜伽六十云：

如先所说生杂染义，当知此生略有十一：一、一向乐生，谓一分诸天。二、一向苦生，谓诸那落迦。三、苦乐杂生，谓一分诸天、人、鬼、傍生。四、不苦不乐生，谓一分诸天。五、一向不清净生，谓欲界异生。六、一向清净生，谓已证得自在菩萨。七、清净不清净生，谓色无色界异生。八、不清净清净处生，谓在欲界般涅槃法有暇处生。九、清净不清净处生，谓生色无色界异生。十、不清净不清净处生，谓生欲界异生不般涅槃法，设般涅槃法无暇处生。十一、清净清净处生，谓生色无色界非异生诸有学者。复次、经言：汝等长夜增羯咤斯，恒受血滴。何等名为羯咤斯耶？所谓贪爱，贪爱之言与羯咤斯名差别也。此言显示摄受集谛。恒受血滴，摄受苦谛。复次、婆罗门喻经中，世尊依死杂染说如是言：有五非狂如狂所作。何等为五？一、解支节者，谓更有余活命方便，而乐分析所有支节以自活命，是名第一非狂如狂所作。二、悭贪者，谓悭贪所蔽，悭贪因缘所获财宝不食不施，唯除命终欻然虚弃大宝库藏，是名第二非狂如狂所作。三、乐生天者，谓更有余身语意摄种种妙行生天方便，而乐妄执投火、溺水、颠堕高崖自害身命作生天因，是名第三非狂如狂所作。四、乐解脱者，谓更有余八支圣道解脱方便，而乐妄执自逼自恼种种苦行，作解脱因，是名第四非狂如狂所作。五、伤悼死者，谓依伤悼亡者因缘种种哀叹剺攫其身，坌灰、拔发、断食自毁，欲令亡者还复如故，是名第五非狂如狂所作。

二　情器世间之决择

有情众生在器世间，以随时劫趣类不同，现诸差别。略引如论：

斗诤劫中有四衰退：谓寿量衰退，功德衰退，安乐衰退，一切世间盛事衰退。复次、斗诤劫中诸有情类，略于八处互不相数：一、不数正法，二、不数名闻，三、不数宗族，四、不数可愍，五、不数善友，六、不数有德，七、不数有恩，八、不数亲友。

斗诤劫指此地球减劫中之减极时，例如今世。不数谓不思也。此中之四衰退及八不思，察之今世莫不历然现前，奈何世人犹以进化自憍慢耶！又苦生界及咸海界之决择云：

何故焰摩名为法王？为能损害诸众生故，为能饶益诸众生故？若由损害众生名为法王，不应道理；若由饶益众生，今应当说云何饶益？答：由所饶益，不由损害。何以故？若诸众生执到王所，令忆念故，遂为现彼相似之身，告言：汝等自所作业当受其果。由是因缘，彼诸众生各自了知自所作业，还自受果。便于焰摩使者——众生业力增上所生犹如变化非众生所——，无反害心、无瞋恚心、不怀怨恨。乃由此故，感那落迦新业更不积集，故业尽已脱那落迦趣。是处焰摩由能饶益诸众生故，名为法王。若诸众生生那落迦忆宿命者，焰摩法王更不教诲；若由生已不忆宿命，王便教诲。略有三种补特伽罗生那落迦不忆宿命：一、极愚痴，谓生边地，不解观察，随诸恶转。二、极放逸，谓受欲者于诸欲中增上耽著，不解观察，随诸恶转。三、极邪见，谓成就一切诽谤邪见，不解观察，随诸恶转。由彼不能自然忆念，故令忆念。复次、二因缘故大海水咸：一、生彼众生福增上故，二、陆地众生一分非福增上故。所以者何？由水咸故，非人所涉，生彼无量微细众生，不被采害。又大海中种种珍宝差别可得，由水咸故，陆地众生一分难得。

三　情器世间之苦相

瑜伽六十一云：

复次、如说生苦，乃至略说五取蕴苦。云何生苦？当知此苦由五种相：谓众苦所随故，麤重所随故，众苦所依故，烦恼所依故，不随所欲离别法故。云何众苦所随故苦？谓生那落迦及一向苦饿鬼趣中，若于胎生、卵生生时种种忧苦之所随逐，故名众苦所随故苦。云何麤重所随故苦？谓三界诸行，为烦恼品麤重所随，性不调柔，不自在转，由此随逐三界有情诸行生起，故名麤重所随故苦。云何众苦所依故苦？谓衰老等众苦差别之所依故。云何烦恼所依故苦？谓受生已，于爱境爱，于瞋境瞋，于痴境痴，由是因缘住不寂静，惛荡身心不安隐苦，故名烦恼所依故苦。云何不随所欲离别法故苦？谓诸有情生者皆死，生必殒没，所有寿命死为边际，死为终极，如是等事非其所爱，由此因缘唯受众苦，是以不随所欲离别法故，说生为苦。云何老苦？当知亦由五相，谓于五处衰退故苦：一、盛色衰退故，二、气力衰退故，三、诸根衰退故，四、受用境界衰退故，五、寿量衰退故。云何病苦？当知病亦由五相；一、心身变坏故，二、忧苦增长多住故，三、于可意境不喜受用故，四、于不可意境非其所欲强受用故，五、能令命根速坏离故。云何死苦？当知此苦亦由五相：一、离别所爱盛财宝故，二、离别所爱盛朋友故，三、离别所爱盛眷属故，四、离别所爱盛自身故，五、于命终时备受种种极重忧苦故。云何怨憎会苦？当知此苦亦由五相：一、与彼会生忧苦故，二、治罚畏所依止故，三、恶名畏所依止故，四、苦逼迫命终怖畏所依止故，五、越正法恶趣怖畏所依止故。云何爱别离苦？当知此苦亦由五相：谓不与彼会生愁恼故，由此因缘生愁叹故，由此因缘身扰恼故，念彼众德思恋因缘意热恼故，应受用等有所阙故。如爱别离苦；求不得苦，当知亦尔。云何五取蕴苦？当知此苦亦由五相：谓生苦器故，依生苦器故，苦苦器故，坏苦器故，行苦性故。

四　情器世间之业相

广如瑜伽（卷六十）业杂染之决择，今略引之：

问：若于一时亦牵亦搦，盗取众生，即断其命，当言一业为二业耶？答：当言二业，以速转故，于此二业由增上慢谓之为一。若谓我当牵彼是第一思，即于盗时复谓我当搦杀是第二思，若时牵彼，尔时不搦，若时搦彼，尔时不牵，速即转故，生增上慢，谓是一时，是故此中当言二业。复次、略由三因缘故，成现法受业。何等为三？一、田广大故，二、思广大故，三、相续清净故。由五种相，田成广大：一、从于一切有情第一利益安乐增上意乐住起，谓慈等至。二、从于一切有情第一将护他心住起，谓无诤等持。三、从第一寂静涅槃乐相似圣住起，谓灭尽等至。四、已得一切不善不作律仪，谓预流果。五、极清净相续究竟，谓阿罗汉及佛为首大苾刍僧，如是名为田广大性。若于是处，以深厚殷重清净信心舍清净财，是名思广大性。若前生中，于他所施衣服等物，由身语意不为障碍，亦不思量与染污心，以无有障碍彼相续，当知是名相续清净。若有于此三种因缘，一切具足，当知彼业，定现法受；亦于生受，亦于后受。若有与此相违三种因缘，起不善业，当知亦成定现法受。或有所生一刹那业唯现法受；或有所生一刹那业亦现法受，亦于生受；或有所生一刹那业，三时皆受。譬如一缕其量微小能持一华，一系华已，势力便尽不复能系；复有一缕能持二华，再系华已，势力便尽；复有一缕能持多华，多系华已，其力方尽。又如流水其性微小，流经一步势力便尽；有第二水其性稍大，流经两步势力方尽；有第三水其性广大，流经多步势力乃尽。又如酢滴，其性淡薄，唯能酢彼一滴之水，不能酢多；有第二滴其性稍严，酢二滴水不能酢多；有余酢滴其性更严，乃至能酢众多滴水。此中诸业差别道理，当知亦尔。

复次、十种不善业道，唯欲界系，亦唯能感欲界异熟，多于恶趣，少于善趣。又恶趣业，预流果时昔已断尽。若诸异生，世间离欲或复生上，一切皆伏而未永断。若不还果身犹住此或复上生，及阿罗汉，诸不善业皆毕竟断。若已证入清净增上意乐地菩萨，一切不善业皆毕竟断。此但由不忘念力所制持故，非由烦恼得系故。复次、思是业非业道，杀生乃至绮语亦业亦业道，贪、恚、邪见业道非业。

五　情器世间之烦恼相

广如瑜伽（卷五十九）烦恼杂染决择，今略引之：

复次、烦恼缘境略有十五：一、具分缘，谓身见等。二、一分缘，谓贪、瞋、慢等。三、有事缘，谓诸有事烦恼。四、无事缘，谓诸无事烦恼。五、内缘，谓六处定不定地所有烦恼。六、外缘，谓缘妙五欲所有烦恼。七、现见缘，谓缘现在所有烦恼。八、不现见缘，谓去来所有烦恼。九、自类缘，谓缘自类烦恼所有烦恼。十、他类缘，谓缘异类烦恼及缘烦恼事所有烦恼。十一、有缘，谓缘后有所有烦恼。十二、无有缘，谓缘断无有所有烦恼。十三、自境缘，谓欲界于欲行烦恼，色界于色行烦恼，无色界于无色行烦恼。十四、他境缘，谓色界于欲行烦恼，无色界于色行烦恼，又复下地于上地烦恼。所以者何？生上地者，于彼下地诸有情所，由恒常乐净具胜功德自谓为胜故。十五、无境缘，谓缘分别所计灭道，及广大佛法等所有烦恼。复次、烦恼现行有廿种：谓二十种补特伽罗，依二十缘起二十种现行烦恼。云何二十种补特伽罗？一、在家，二、出家，三、住恶说法，四、住善说法，五、增上烦恼，六，等分行，七、薄尘行，八、世间离行，九、未离欲，十、见圣迹，十一、未见圣迹，十二、执著，十三、不执著，十四、观察，十五、睡眠，十六、觉悟，十七、幼少，十八、根成熟，十九、般涅槃法，二十、不涅槃法。云何二十烦恼现行？一、随所欲缠现行，二、不随所欲缠现行，三、无所了知烦恼现行，四、有所了知烦恼现行，五、麤烦恼现行，六、等烦恼现行，七、微烦恼现行，八、内门烦恼现行，九、外门烦恼现行，十、失念烦恼现行，十一、猛利烦恼现行，十二、分别所起烦恼现行，十三、任运所起烦恼现行，十四、寻思烦恼现行，十五、不自在烦恼现行，十六、自在烦恼现行，十七、非所依位烦恼现行，十八、所依位烦恼现行，十九、可救疗烦恼现行，二十、不可救疗烦恼现行。云何二十烦恼现行缘？一、乐缘，二、苦缘，三、不苦不乐缘，四、欲缘，五、寻思缘，六、触缘，七、随眠缘，八、宿习缘，九、亲近恶友缘，十、闻不正法缘，十一、不正作意缘，十二、不信缘，十三、懈怠缘，十四、失念缘，十五、散乱缘，十六、恶慧缘，十七、放逸缘，十八、烦恼缘，十九、未离欲缘，二十、异生性缘。依此诸缘故烦恼现行。

问：于彼彼界结生相续彼彼身中，当言全界一切烦恼皆结生耶？为不全耶？答：当言全，非不全。何以故？若未离欲于自生处方得受生，非离欲故。又未离欲者，诸烦恼品所有麤重随缚自身，亦能为彼异身生因。由是因缘，当知一切烦恼皆结生相续。又将受生时，于自体上贪爱现行，于男于女，若爱若恚，亦互现行。又疑现行，彼作是思：此男此女今为与我共行事不？又于内外我我所见及我慢等皆亦现行。由此因缘，当知一切烦恼，皆得结生相续。复次、结生相续略有七种：一、缠及随眠结生相续，谓诸异生。二、唯随眠结生相续，谓见圣迹。三、正知入胎结生相续，谓转轮王。四、正知入住结生相续，谓诸独觉。五、于一切住不失正念结生相续，谓诸菩萨。六、业所引发结生相续，谓除菩萨结生相续。七、智所引发结生相续，谓诸菩萨。又有引无义利结生相续，谓即所引发结生相续。又有能引义利结生相续。如是总说结生相续，或七或八、九。

六　人间之上中下士

中国自孔仲尼说上智与下愚不移，后之儒家多说人性以三品别，此亦有理。兹略引瑜伽卷六十一云：

复次、依行差别，建立三士，谓下中上。无自利行、无利他行，名为下士；有自利行、无利他行，有利他行、无自利行，名为中士；有自利行、有利他行，名为上士。复有四种补特伽罗：或有行恶而非乐恶，或有乐恶而非行恶，或有行恶亦复乐恶，或非行恶亦非乐恶。若信诸恶能感当来非爱果报，由失念故、或放逸故，近恶友故、造作恶行，是名行恶而非乐恶。若先世来串习恶故，喜乐诸恶，恶欲所牵，彼由亲近善丈夫故、闻正法故、如理作意为依止故，见诸恶行能感当来非爱果报，自勉自励远离诸恶，是名乐恶而非行恶。若性乐恶而不远离，是名行恶亦复乐恶。若有为性不乐诸恶，亦能远离，名非行恶亦非乐恶。此中行恶亦乐恶者，是名下士；若有行恶而非乐恶，或有乐恶而非行恶，是名中士；若非行恶亦非乐恶，是名上士。复有三士：一、重受欲，二、重事务，三、重正法；初名下士，次名中士，后名上士。又有三种补特伽罗：一、以非事为自事，二、以自事为自事，三、以他事为自事。若行恶行以自存活，名以非事为自事；若怖恶行修行善行，名以自事为自事；若诸菩萨，名以他事为自事。初名下士，次名中士，后名上士。……又有三人：一者、有人唯能成就非律仪非不律仪摄所受戒律仪，二者、有人亦能成就声闻等相应所受戒律仪，三者、有人亦能成就菩提萨埵所受戒律仪；初名下士，次名中士，后名上士。复依修习思惟方便，建立三人：一者、有人唯得励力运转思惟；二者、有人有间运转，设得无间要作功用方能运转；三者、有人已得成就任运思惟。初名下士，次名中士，后名上士。又依已得修差别故，建立三人：一者、有人已得内心奢摩他定，未得增上慧法毗钵舍那；二者、有人已得增上慧法毗钵舍那，未得内心奢摩他定；三者、有人俱得二种；初名下士，次名中士，后名上士。又有三人：一者、有人已得有寻有伺三摩地，二者、有人已得无寻唯伺三摩地，三者、有人已得无寻无伺三摩地；初名下士，次名中士，后名上士。又依住修差别建立三人：一者、有人住染污静虑，二者、有人住世间清净静虑，三者、有人住无漏静虑：初名下士，次名中士，后名上士。

七　人间政治领袖之德失

佛法施行于人间世，而人间世盛衰兴废，政治领袖有大关系。古为帝王、辅宰，今为总统、或委员官长等。兹略引佛说出爱王经分别之：

┌─一、种姓不高
　　　　　　　│　二、不得自在
　　　　　　　│　三、立性暴恶
　　　　　　　│　四、猛利愤发
　　　　　　　│　五、恩惠衰薄
　　　　十过失┤　六、受邪佞言
　　　　　　　│　七、所作不思不顺仪则
　　　　　　　│　八、不顾善法
　　　　　　　│　九、不知差别忘所作恩
　　　　　　　└─十、一向纵任专行放逸
　　　　　　　┌─一、种姓尊高
　　　　　　　│　二、得大自在
　　　　　　　│　三、性不暴恶
　　　　　　　│　四、愤发轻微
　　　　　　　│　五、恩惠猛利
　　　　十功德┤　六、受正直言
　　　　　　　│　七、所作谛思善顺仪则
　　　　　　　│　八、顾恋善法
　　　　　　　│　九、善知差别知所作恩
　　　　　　　└─十、不自纵任不行放逸

此中除第一、种姓高贵不高贵，在今平民政治之制度中可不论外，余九德失，皆政治领袖德失治乱所关也。

┌─一、不善观察而摄群僚
　　　　　　　　│　二、虽善观察无恩妙行纵有非时
　　　　五衰损门┤　三、专行放逸不思机务
　　　　　　　　│　四、专行奢侈不顾财力
　　　　　　　　└─五、专行恣纵不修法行
　　　　　　　　┌─一、善观察摄受群僚
　　　　　　　　│　二、能以时行恩妙行
　　　　五方便门┤　三、无散逸专思机务
　　　　　　　　│　四、不奢侈能节财力
　　　　　　　　└─五、不纵恣善修法行
　　　　　　　　┌─一、世所敬爱
　　　　　　　　│　二、自在增上
　　　　五可爱法┤　三、能摧怨敌
　　　　　　　　│　四、善摄养身
　　　　　　　　└─五、能往善趣
　　　　　　　　┌─一、恩养世人
　　　　　　　　│　二、英勇具足
　　五能引可爱法┤　三、善权方便
　　　　　　　　│　四、正受境界
　　　　　　　　└─五、勤修法行

反五可爱法为五不可爱之法，反五能引可爱法为五能引不可爱之法，可以推知。世之欲为建功立德之政治领袖者，于能引可爱之五法，知善修习，则庶几矣。

八　超情佛刹之决择

略如解深密经卷五云：

曼殊室利菩萨摩诃萨请问佛言：『世尊！如佛所说如来法身，如来法身有何等相』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！若于诸地波罗密多善修出离，转依成满，是名如来法身之相。当知此相，二因缘故不可思议：无戏论故，无所为故。而诸众生计著戏论、有所为故』。『世尊！声闻、独觉所得转依名法身不』？『善男子！不名法身』。『世尊！当名何身』？『善男子！名解脱身。由解脱身故，说一切声闻、独觉与诸如来平等平等，由法身故说有差别。如来法身有差别故，无量功德最胜差别，算数譬喻所不能及』。『世尊！我当云何应知如来生起之相』？『善男子！一切如来化身作业，如世界起一切种类。如来功德众所庄严住持为相。当知化身相有生起，法身之相无有生起』。『世尊！云何应知示现化身方便善巧』？『善男子！遍于一切三千大千佛国土中，或众推许增上王家，或众推许大福田家，同时入胎、诞生、长大、受欲、出家、示行苦行、舍苦行已成等正觉，次第示现，是名如来示现化身方便善巧』。

尔时曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！云何应知诸如来心生起之相』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！夫如来者，非心意识生起所显。然诸如来有无加行心法生起，当知此事犹如变化』。『世尊！若诸如来法身远离一切加行，既无加行，云何而有心法生起』？『善男子！先所修习方便、般若加行力故，有心生起。善男子！譬如正入无心睡眠，非于觉悟而作加行，由先所作加行势力而复觉悟。又如正在灭尽定中，非于起定而作加行，由先所作加行势力还从定起。如从睡眠及灭尽定心更生起，如是如来由先修习方便、般若加行力故，当知复有心法生起』。『世尊！如来化身，当言有心，为无心耶』？『善男子！非是有心，亦非无心。何以故？无自依心故，有依他心故』。『世尊！如来所行、如来境界，此之二种有何差别』？『善男子！如来所行，谓一切种如来共有不可思议无量功德，众所庄严清净佛土。如来境界，谓一切种五界差别。何等为五？一者、有情界，二者、世界，三者、法界，四者、调伏界，五者、调伏方便界。如是名为二种差别』。

『世尊！如来成等正觉，转正法轮、入大涅槃，如是三种当知何相』？『善男子！当知此三皆无二相，谓非成等正觉、非不成等正觉，非转正法轮、非不转正法轮，非入大涅槃、非不入大涅槃。何以故？如来法力究竟净故，如来化身常示现故』。『世尊！诸有情类，但于化身见闻奉事，生诸功德，如来于彼有何因缘』？『善男子！如来是彼增上所缘之因缘故。又彼化身是如来力所住持故』。

『世尊！等无加行，何因缘故如来法身为诸有情放大智光及出无量化身影像？声闻、独觉解脱之身无如是事』？『善男子！譬如等无加行，从日月轮水火二种颇胝迦宝放大光明，非余水火颇胝迦宝。谓大威德有情所住持故，诸有情业增上力故。又如从彼善工业者之所雕饰，末尼宝珠出印文像，不从所余不雕饰者；如是缘于无量法界方便般若极善修习磨莹，集成如来法身，从是能放大智光明及出种种化身影像，非唯从彼解脱之身，有如斯事』。『世尊！如世尊说如来菩萨威德住持，令诸众生于欲界中生刹帝利、婆罗门等大富贵家，人身财宝无不圆满，或欲界天色无色界，一切身财圆满可得。世尊！此中有何密意』？『善男子！如来菩萨威德住持，若道若行，于一切处，能令众生获得身财皆圆满者，即随所应，为彼宣说此道此行；若有能于此道此行正修行者，于一切处所获身财无不圆满。若有众生，于此道此行违背轻毁，又于我所起损恼心及瞋恚心，命终已后，于一切处所得身财无不下劣。善男子！由是因缘，当知如来及诸菩萨威德住持，非但能令身财圆满，如来菩萨住持威德，亦令众生身财下劣』。

『世尊！诸秽土中，何事易得？何事难得？诸净土中，何事易得？何事难得』？『善男子！诸秽土中，八事易得，二事难得。何等名为八事易得？一者、外道，二者、有苦众生，三者、种姓家世兴衰差别，四者、行诸恶行，五者、毁犯尸罗，六者、恶趣，七者、下乘，八者、下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得？一者、增上意乐加行菩萨之所游集，二者、如来出现于世。善男子！诸净土中与上相违，当知八事甚为难得，二事易得』。

第三节　所知蕴素之决择

一　蕴事之决择

所知现实中之蕴素，可总摄于蕴与界处。五蕴余义，今先决择。论五十四云：

问：如说积聚义是蕴义，何等名为积聚义耶？答：种种所名体义，更互和杂转义，一类总略义，增益损减义，是积聚义。问：何缘色蕴说名为色？答：于彼彼方所种殖增长义，及变碍义，故名为色。此变碍义复有二种：一、手等所触可变坏义；二、方处差别种种相义。问：何缘四无色蕴总说名名？答：顺趣种种所缘境义，依言说名分分种种所缘境义，故说名名。问：诸蕴谁所摄？为何义故建立摄耶？答：自性所摄非他性；为遍了知种种自类，是故建立。

复次、云何诸蕴次第？谓说差别，此复五种应知：一、生起所作，二、对治所作，三、流转所作，四、住所作，五、安立所作。生起所作者：谓眼、色为缘能生眼识，乃至意、法为缘能生意识。此中先说色蕴，次说识蕴，此则是诸心所所依，由依彼故受等心所生，故次经言三和故触，触缘受等。是名诸蕴生起所作宣说次第。对治所作者：为欲对治四颠倒故，说四念住，谓于不净计净颠倒，于苦计乐颠倒，于无我计我颠倒，于无常计常颠倒。此中先说色蕴，次说受蕴，次说识蕴，后说想行二蕴，是名对治所作宣说次第。流转所作者：根及境界为依止故，于现法中由二种蕴受用境界起诸杂染，谓领纳境界及彩画境界；由一种蕴造作一切善不善业，于后法中起生老等一切杂染；一是所染，故最后说。住所作者：由四识住及识次第而说，是名住所作。安立所作者：谓诸世间互相见已，先了其色，是故先立色蕴；次由受蕴知彼进退，或苦或乐，是故次立受蕴；次由想蕴知彼如是名、如是类、如是性等，是故次立想蕴；次由行蕴知彼如是愚痴、如是聪叡，是故次立行蕴；后由识蕴安立内我，谓于诸蕴中安立所了有苦有乐，随起言说及愚智等，是名诸蕴安立所作宣说次第。又复依止我众具事及我事故，应知诸蕴宣说次第：谓我依身于诸境界受用苦乐，于己于他随起言说，谓如是名、如是类、如是性等；此之二种依法非法，方得积集。如是应知我众具事，当知最后蕴是我事。

复次、色蕴摄几蕴？几界？几处？几有支？几处非处？几根耶？如色蕴，如是乃至识蕴。谓色摄一蕴全，十界、十处全，一界、一处少分，六有支少分，处非处少分，七根全。受蕴摄一蕴全，一界、一处少分，一有支全，三有支少分，处非处少分，五根全，三根少分。想蕴摄一蕴全，一界、一处少分，三有支少分，处非处少分，不摄诸根。行蕴摄一蕴全，一界、一处少分，四有支全，五有支少分，处非处少分，六根全，三根少分。识蕴摄一蕴全，七界全，一处全，一有支全，四有支少分，处非处少分，一根全、三根少分。如是有六种摄，所诸蕴摄乃至根摄；由此相摄道理，展转相摄，如应当知。复有余十种摄应当了知：一者、界摄，谓诸蕴等各自种子所摄。二者、相摄，谓诸蕴等自相、共相所摄。三、种类摄，谓诸蕰等遍自种类所摄。四、分位摄，谓诸蕴等顺乐受等分位所摄。五、不相离摄，谓诸蕴等由一一法及诸助伴摄一切蕴等。六者、时摄，谓诸蕴等过去未来现在各自相摄。七者、方摄，谓诸蕴等在此方转，或依此生，即此方摄。八者、全摄，谓诸蕴等五等所摄。九者、少分摄，谓诸蕴等各各差别少分所摄。十者、胜义摄，谓诸蕴等真如相所摄。如是诸蕴一切摄义总有十种。如蕴，乃至根亦尔。又由三法摄一切法，谓色蕴、法界、意处。

复次、依止几处色蕴转耶？依止几处名所摄四蕴转耶？谓依止六处色蕴转：一、建立处，二、覆藏处，三、资具处，四、根处，五、根住处，六、有威德定所处。依止七处名所摄四蕴转：一、乐欲，二、希望，三、境界，四、寻伺，五、正知，六、清净方便，七、清净。诸受用欲者，依止四处；住律仪者、精进行者，依止一处；已得近分定者，依止一处；安住根本定者，依止一处。如是七处，略有四位应知。

二　色蕴之别决择

瑜伽五十四云：

问：色蕴中眼几物所摄？答：若据相摄，唯有一物，谓眼识所依清净色。若据不相离摄，则有七物，谓即此眼及与身、地、色、香、味、触。若据界摄，则有十物，即此七物界，及水、火、风界。如眼、耳、鼻、舌，当知亦尔。此中差别者，谓耳、耳识所依清净色，鼻、鼻识所依清净色，舌、舌识所依清净色，余如前说。若身、当除眼等四。何以故？由远离彼独可得故。此相者，谓身识所依清净色。若于外色、香、味、触彼所行相中，除一切根，余一切如前应知。声及声界不恒有故，今当别说：若于是处有声，当知此处复增其一，应知声界，一切处增。复次、色等所缘境界，如本地分已广分别。若触处中所说造色，滑乃至勇，当知即于大种分位假施设有：谓于大种清净性、假立滑性，于大种坚实性、假立重性，于大种不清净不坚实性、假立涩性及轻性，于大种不清净慢缓性、假立软性，由水与风和合生故假立有冷，由阙任持不平等故假立饥、渴及弱、力，由无所阙无不平等故假立强、力及饱，由不平等故假立病，由时分变异不平等故假立老，由命根变异不平等故假立死，由血有过患不平等故假立痒，由恶饮不平等故假立闷绝，由地与水和合生故假立黏，由往来劳倦不平等故假立疲极，若远离彼由平等故假立憩息，由除垢等离萎顇故假立勇锐。如是一切，说诸大种总有六位：谓净不净位，坚不坚位，慢缓位。和合位，不平等位，平等位，如是六位，复开为八。若八、若六，平等平等。

复次、一切色乃至触，皆二识所识，谓自识所识及意识所识，或渐或顿。眼等五根，一意识所识。复次、色界中无现香、味，然有彼界。何以故？此二皆是段食摄故。由无此二，鼻、舌二识亦无，此就现行说，非就界说。如是一切色蕴所摄色中，九种是实物有；触所摄中，四大种是实物有；当知所余唯是假有。堕法处色亦有二种：谓实有、假有。若有威德定所行境，犹如变化，彼果彼境及彼相应识等境色，是实物有，若律仪色不律仪色，皆是假有。又定所行色，若依此系定，即由此系大种所造。又此定色，但是世间有漏，无漏由定而生，非出世间由此定色，有戏论行定为因故。又非一切所有定心皆有能生此色功能，唯一类有，如能起化，谓不思惟。但由先时作意所引，离诸暗昧，极善清净明了现前，当知是定乃能生色。若定力励数数思惟，假胜解力而得见者，当知不能生起此色。又复此色虽非出世定之所行，然由彼定增上力故，有一能现，当知此事不可思议。问：欲色二界实物有色何差别耶？答：色界诸色清净最胜，能发光明，又极微细，下地诸根所不行故；又无有苦，依彼诸色苦受不生故。欲界不尔，是名差别。

三　极微色之决择

亦瑜伽论五十四云：

问：诸极微色，由几种相建立应知？答：略说由五种相，若广建立如本地分。何等为五？一由分别故，二、由差别故，三、由独立故，四、由助伴故，五，由无分故。分别建立者：谓由分别觉慧，分析诸色至极边际，建立极微，非由体有；是故极微无生无灭，亦非色聚集极微成。差别建立者：略说极微有十五种，谓眼等根有五极微，色等境界亦五极微，地等极微复有四种，法处所摄实物有色极微有一。独立建立者：谓事极微建立自相故。助伴建立者：谓聚极微。所以者何？于一地极微处所，有余极微同聚一处不相舍离，是故依此立聚极微。问：何因缘故诸有对法同处一处不相舍离，而不说名无对性耶？答：随顺转故，由彼展转相随顺生，不相妨碍。又由如是种类之业增上所感，如是而生。何以故？一切色聚，一切色根共受用故。若异此者，一切聚中，非有一切地等诸色不相舍离。若尔，眼等诸识境界，便不遍满一切聚中，如是应无遍满受用！是故当知定有诸色同一处所，不相舍离。又有诸色，或于是处互相妨碍；或于是处不相妨碍，如中有色等，而彼诸色，非无对性。此中道理，当知亦尔。

无分建立极微者：谓非彼极微更有余分，非聚性故；诸聚极微可有细分。若极微处，即唯此处，更无细分可以分析。问：如是所说五相极微，复有五眼，所谓肉眼、天眼、圣慧眼、法眼、佛眼，当言几眼用几极微为所行境？答：当言除肉眼、天眼、所余眼用一切极微为所行境。何以故？以彼天眼唯取聚色中、表、上、下、前、后、两边，若明若暗，必不能取极微处所；由极微体，以慧分析而建立故。问：何故说极微无生无灭耶？答：由诸聚色最初生时全分而生，最后灭时不至极微位，中间尽灭犹如水滴。复由五相应知名不如理思议极微：谓于色聚中有诸极微自性而住，应知名初不如理思议极微。或谓极微有生有灭；或谓极微与余极微或合或散；或谓众色于极微量积集而住；或谓极微能生别异众多色聚；应知名后不如正理思议极微。故应方便以如理思思议极微，断此五种非理思议。

复次、建立极微，当知有五种胜利：谓由分析一合聚色安立方便，于所缘境便能清净广大修习，是初胜利：又能渐断萨迦耶见，是第二胜利；如能渐断萨迦耶见，如是亦能渐断憍慢，是第三胜利；又能渐伏诸烦恼缠，是第四胜利；又能速疾除遣诸相，是第五胜利。如是等类，应当如理思惟极微。

四　色业之决择

色蕴作业，通无情有情色：无情——矿植——色业皆无记性，有情色业通善、不善、无记。亦如瑜伽五十四云：

复次、色蕴所摄地界能为几业？乃至风界能为几业？当知一切皆为五业：谓地界能为打触变坏业、建立业、与依止业、违损业、摄受业；水界能为流润业、摄持业、溉灌业、违损业、摄受业；火界能为照了业、成熟业、烧然业、违损业、摄受业；风界能为发动业、随转业、消燥业、违损业、摄受业。又诸大种于所生造色，当知能作五业：谓生起业、依止业、建立业、任持业、增长业。于彼变异生时，能为导首故；变异生已与彼为处不相舍离，能为依止故；摄受损害安危共同，能建立彼故；持彼本量令不损减，故能任持；令彼积集增进广大，故能增长。

问：眼耳所行善不善色，彼何因缘成善等性，非余色耶？答：若略说由软中上品三种思差别故：一、加行思，二、决定思，三、等起思；由此能起若善不善身语表业。当知上品思为依止故，能发善不善业。问：依止聚色而有运动，当言与彼异不异耶？答：当言不异。何以故？于彼处所若生不生、或灭不灭，而有运动，皆有过失可得故。问：有何过失？答：若言生而有动，便越刹那相；若言不生，便应无动。若言灭者，应与余等；若言不灭，便越行相。又于异处生起因缘分明可得。是故当知，无别运动实物可得。如是等类，应当思惟色蕴作业。

五　名所摄四蕴之决择

瑜伽五十五云：

问：诸名所摄与心相应所余蕴法，当言率尔起耶？寻求耶？决定耶？答：若依彼类心，当言即彼类。问：如经言：此四无色蕴，当言和合非不和合，不可说言如是诸法可分可析令其差别。何故彼法异相成就而说和合无差别耶？答：众多和合，于所缘境受用领解方圆满故。若不尔者，随阙一种，于所为事应不圆满。问；诸心心法，凡有几种差别名耶？答：有众多名，谓有所缘、相应、有行、有所依等无量差别。问：何故眼等亦有境界而但说彼名有所缘，非眼等耶？答：由彼眼等离所取境亦得生起，心与心则不如是。问：何故名相应？答：由事等故，处等故，时等故，所作等故。问：何故名有行？答：于一所缘，作无量种差别行相转故。问：何故名有所依？答：由一种类托众所依差别转故。虽有为法无无依者，然非此中所说依义，唯恒所依为此量故，问：何故乐望苦受，苦望乐受，若乐若苦望非苦乐说互相对？答；由自种类而不同分，互相对故。问：何故不苦不乐受、望彼无明说互相对？答：由与诸受一切烦恼皆为助伴，互相对故。问：何故明与无明说互相对？答：能治所治互相对故。问：何故明与涅槃说互相对？答：因果相属互相对故。

六　界事之决择

问：何等是眼界？答：若眼未断，或复断已命根摄受。如眼界，乃至意识界及法界一分，当知亦尔。问：何等是色界？答：若色根增上所生，若彼于此为增上，是名色界。如色界，乃至触界，当知亦尔。问：此十八界几是实有？几是假有？答：实有者或十七、或十二，六为一故、一为六故，此约世俗安立道理。问：若有眼亦眼界耶？设有眼界亦眼耶？答：应作四句：或有眼非眼界，谓阿罗汉最后眼，是名初句。或有眼界非眼，谓生有色界若眼未生、或生已失，或不得眼，或眼无间灭；若诸异生生无色界；是第二句。或有眼亦眼界，谓除尔所相，是第三句。或有无眼亦无眼界；谓阿罗汉眼已失坏，或不生眼，若生无色界，或于无余依般涅槃界已般涅槃，是笫四句。如眼界，一切内界随其所应，当知亦尔。身界应分别，谓无先来不生身者，余随所应当具宣说。于四外界，随其所应亦当具说。若声声界，正宣击时当言俱有，若不宣击当言随逐余界，唯界非声。问：此十八界几是同分？几彼同分？答：有识眼界名为同分，所余眼界名彼同分。如眼界，乃至身界，亦尔。唯根所摄内诸界中，思量同分及彼同分，非于色等外诸界中。当知法界诸有所缘，如心界说，诸无所缘，如色等说。问：几界合而能取？几界不合能取？答：六合能取，四不合能取，五及一少分非能取，一界若合不合二俱能取。问：几唯所取非能取？几亦所取亦能取耶？答：一切皆所取，谓五及一少分唯所取，十二及一少分亦是能取。问：几由助伴故能取？几独取耶，答：十及一少分由助伴故能取，一及一少分独所取。问：几唯欲界系？答：四。问：几唯色界系？答：无。问：几唯无色界系？答：亦无。问：几唯欲色界系？答：十一。问：几唯色无色界系？答：无。问：几通三界系？答：三。问：几执受？几非执受？答：五执受，五执受非执受，所余一向非执受。何以故？以离于彼，余能执受，执受于彼不可得故。云何种种界？谓即十八界展转异相性。云何非一界？谓即彼诸界无量有情种种差别所依住性，云何无量界？谓总彼二名无量界。如佛世尊于恶叉聚喻中说：我于诸界，终不宣说界有边际。

问：云何是界义？答：因义，种子义，本性义，种性义，微细义，任持义是界义。问：以何义故涅槃、虚空亦说名界？答：由彼能持苦不生义，持生眼，等运动用义。问：为显何意建立界耶？答：为显因缘义，及显根境受用义。问：此十八界由谁分别？答：若略说当知由六种：一、法界，谓眼等法有眼等界。二、净界，谓住种性补特伽罗所有诸界。三、本性界，谓即如所说十八界，无始时来，于后后生其性成就，及住种性不住种性补特伽罗，无始时来涅槃非涅槃法其性成就。四、熏习界，谓即此诸界净不净法先所熏习，于生死中得胜劣生槃涅因性。五、已与果界，谓即此诸界感果已灭。六、未与果界，谓即此诸界未感得果，或灭未灭。如是略说诸界有六种，广说者其数无量。（论卷五十六）

七　处事之决择

瑜伽五十六云：

云何眼处？谓若眼已得不舍，于无间体非断灭法。如眼处相，余处自性，当知亦尔。问：处、触处何差别？答：处如前说；触处者、谓与触俱，或能无间引发诸触、随顺于触所有诸处。问：若眼亦处耶！设处亦眼耶？答：有眼非处，谓若眼已得、不舍，然是无间断灭之法。有处非眼，谓所余处安住处相。有亦眼亦处，谓若眼已得、不舍，亦非无间断灭之法。有非眼非处，谓若眼不得或得已舍，及余耳等不住处相。问：若处亦触处耶？设触处亦处耶？答：诸触处必是处，有处非触处，谓眼等不与触合，亦复不能引无间触，然非无间断灭之法。若于色界或生或长所有鼻、舌，若生无想有情天中所有诸根，于一切时定知必定非处。问：处名何义？为显何义建立处耶？答：诸心心所生长门义，缘义，方便义，和合性义，所依止义，居住处义，是名处义。为欲显示等无间、所缘、增上三种缘义，故建立处，广分别处及次第，随其所应，如界当知。又世尊言：有八胜处，广说如经；如是十遍处等。又有四处，谓空无边处等。又有二处，谓无想处、非想非非想处。如是等法处名说者，如所说相，随其所应，当知皆在十二处摄。又处依止，如界应知。

八　诸法分位之决择

诸分位法，今于旧论二十四行虽有减合增开；然于旧义亦仍含摄。故引瑜伽五十六云：

问：依何分位建立得？此复几种？答：依因、自在、现行分位建立得。此复三种，谓种子成就，自在成就，现行成就。问：依何分位建立无想定、灭尽定、及无想天？此三各有几种？答：依已离遍净贪、未离上贪，出离想作意为先，名灭分位，建立无想定。此复三种：自性者、唯是善；补特伽罗者、在异生相续；起者、先于此起，后于色界第四静虑当受彼果。依已离无所有处贪、止息想作意为先，名灭分位，建立灭尽定。此复三种：自性者、唯是善；补特伽罗者、在圣相续，通学无学；起者、先于此起，后于色界重现在前，托色所依方现前故。此据未建立阿赖耶识教，若已建立，于一切处皆得现前。依生无想有情天中、名分灭位，建立无想。此亦三种：自性者、无覆无记；补特伽罗者、唯异生性，彼非诸圣者；起者、谓能引发无想定思，能感彼异熟果。后想生已，是诸有情便从彼没。问：依何分位建立命根？此复几种？答：依业所引异熟住时决定分位，建立命根。此复三种：谓定不定故，爱非爱故，岁劫数等所安立故。问：依何分位建立众同分？此复几种？答：依诸有情相似分位，立众同分。此复三种：所谓种类同分，自性同分，工巧业处养命同分。问：依何分位建立生？此复几种？答：依现在分位建立生。此复三种：所谓刹那生，相续生，分位生。问：依何分位建立老？此复几种？答：依前后分位建立老。此复三种：异性老，转变老，受用老。问：依何分位建立住？此复几种？答：即依生分位建立住。此复三种：谓刹那住，相续住，立制住。问：依何分位建立无常？此复几种？答：依生已坏灭分位建立无常。此复三种：谓坏灭无常，转变无常，别离无常。问：依何分位建立名身？此复几种？答：依假言说分位建立名身。此复三种：谓假设名身，实物名身，世所共了不了名身。如名身、句身、文身，当知亦尔。此中差别者：谓标句、释句；音所摄、字所摄。问：依何分位建立异生性？此复几种？答：依未生起一切出世圣法分位，建立异生性。此复三种：谓欲界系，色界系，无色界系。问：依何分位建立流转？此复几种？答：依因果相续分位，建立流转。此复三种：谓刹那展转流转，生展转流转，染污清净展转流转。问：依何分位建立定异？此复几种？答：依法别相分引位，建立定异，此复三种：谓相定异，因定异，果定异。问：依何分位建立相应？此复几种？答：依因果相称分位，建立相应。此复三种：谓和合相应，方便相应，称可道理所作相应。问：依何分位建立势速？此复几种？答：依迅疾流转分位，建立势速？此复三种：谓诸行势速，士用势速，神通势速。问；依何分位建立次第？此复几种？答：依一一行流转分位，建立次第。此复三种：谓刹那流转次第，内身流转次第，成立所作流转次第。问：依何分位建立时？此复几种？答：依行相续不断分位，建立时。此复三种：谓去、来、今。问：依何分位建立方？此复几种？答：依所摄受诸色分位，建立方。此复三种：谓上、下、傍。问：依何分位建立数？此复几种？答：依法齐量表了分位，建立数。此复三种：谓一数、二数、多数。问：依何分位建立和合？此复几种？答：依所作支无阙分位，建立和合。此复三种：谓集会和合，一义和合，圆满和合。问：依何分位建立不和合？此复几种？答：与和合相违，应知不和合，若分位，若差别。

九　诸法善染无记之决择

善唯善性，即善心所及其相应等流之善。染摄有覆、不善二性，即六烦恼心所，及其相应等流之染。无记唯无覆性，此有四种。瑜伽五十五云：

复次、诸无记法依处，当知略有四种：谓业所引生，生已若行住，若养命，若三摩地差别。复次、彼自性云何？谓异熟生蕴，若中庸加行所摄威仪路及工巧处，若为嬉戏加行所摄变化。问：彼云何展转相应耶？答：威仪路、工巧处，或于一时展转相应。如说或有事业行时易作，非住非坐亦非偃卧，乃至或有事业若行若住若坐若卧皆悉易作，如经广说；所余无有展转相应。问：是诸无记几实物有？几是假有？答：于异熟所摄诸蕴及心加行差别中而施设故，当知一切皆世俗有。云何彼成软中上品？谓异熟生及威仪路不猛利故，俱是软品；诸工巧处性猛利故，说名中品；当知变化性极猛利，故是上品。又四种类各有差别：谓无色界异熟是软品，色异熟是中品，欲界异熟是上品；若坐若卧是软威仪，住是中威仪，行是上威仪；初习业者是下工巧，已串习者是中工巧，堪为师者是上工巧；下品修三摩地所得、是软变化，中品修三摩地所得、是中变化，上品修三摩地所得是上变化。如是等类软中上品，差别应知。问：是诸无记，依何事生？答：当知略说依十二事，如闻所成地已说。云何诸无记差别？谓异熟生，五趣别故五种差别。若威仪路，威仪别故四种差别；若工巧处，十二事差别故即十二种差别。异生、声闻、独觉、菩萨、如来差别故，为嬉戏为利他身语变化差别故，当知变化八种差别。由此差别即摄余事，故不别说。又异熟生，一向无记；二、三可得，一、有二种。若依伎乐以染污心发起威仪是染污性，若依寂静即是善性。若依染著发起工巧是染污性，若善加行所起工巧即是善性。为引导或为利益诸有情故而起变化，当知是善，此无染污。

此中诸决择义，广如瑜伽蕴事善巧，界事善巧，处事善巧中说。

第四节　一切所知之决择

一　因与缘生果之决择

瑜伽五十一云：

问：依何道理，应知宣说唯从未来非实非有诸行相生？答：若未来法行相实有而得生者，此法为转而说生耶？谓从未来世处转向现在世处为死生耶？谓未来世死生现在世为彼为缘而得生耶？谓于未来法住不变，用彼为缘于现在世有余法生。为有业用而说生耶？谓于未来本无业用至现在世方有业用。为圆满相而说生耶？谓于未来相未圆满至现在世相乃圆满。为有异相而说生耶？谓于未来有未来分及有因分，由此二种其相有异；来至现在有现在分及有果分，由此二种其相有异。如是六种诸法生起，皆不应理。何以故？非无方无处法，有从异方转趣异方义。亦非未生、未已生法而有死义。若彼为缘而得生者，便异法生非未来生，此于未来便为未有。又一切法第一义中无作用故，业用离相异不可得，唯即于相而假建立；设有异者，未来现在同实有相，唯说现在独有业用，理不可得。又此业用，便应本无而今得生。又与世尊微妙言说即成相违，如说诸行非常非恒；汝显诸行业用无常，由此义故行应是常。又等于一相，若相异分得是有者，相之异分何故不有？又相异分本无今有，相之异分何故不成本无今有？又离色等一切行相，余未来分必不可得。又应未来无有果相，现在方有果相生起。如是已辨证成道理，依此道理，应知宣说未来诸法一切行相非实非有，本无今有。如于未来如是，过去、随其所应，由此道理当知宣说非实非有。

复次、过去行云何？谓相已灭没，自性已舍。现在行云何？谓相未灭没、自性未舍，生时暂住。未来行云何？谓因现有自相未生，未得自性。问：若彼诸行未来本无而得生者，空华、兔角、石女儿等，何故不生？答：由空华等无生因故，一切诸行各各差别定有生因。问：若一切行各各差别有生因者，何因缘故诸行俱时不顿生耶？答：诸行虽有各别生因，然必待缘方得生起，若彼彼行生缘现前，彼彼行因生彼彼行，是故诸行虽现有因，然无俱时顿生起过。复次、此中云何名诸行因？何等名缘？谓薄伽梵说：诸行生缘略有四种：一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘。因缘一种，亦因亦缘；余之三种，唯缘非因。

二　亲因之决择

瑜伽五十一云：

云何因缘？谓诸色根根依及识，此二略说，能持一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子、及余色法种子、一切心心所等种子；若随逐识，有一切识种子、及余无色法种子，诸识根种子、所余色法种子；当知所余色法自性，唯自种子之所随逐。除大种色，由大种色二种种子所随逐故，谓大种种子及造色种子。即此所立随逐差别种子相续，随其所应，望所生法，是名因缘。

复次、若诸色根及自大种非心心所种子所随逐者，入灭尽定、入无想定、生无想天，后时不应识等更生；然必更生，是故当知心心所种子随逐色根，以此为缘彼得更生。复次、若诸识非色种子所随逐者，生无色界异生，从彼寿尽、业尽没已还生下时，色无种子应不更生；然必更生，是故当知诸色种子随逐于识，以此为缘色法更生。

复次、若诸异生由世间道入初静虑，若得生彼，尔时欲界诸染污法及余欲界诸法种子，但被损伏，不能永害。何以故？由此异生从彼定退，欲界染法复现前故，从初静虑没已复还生欲界故。复次、损伏略有三种：一、远离损伏，二、厌患损伏，三、奢摩他损伏。云何远离损伏？谓如有一弃舍家法，趣于非家，远离种种受用欲具，受持禁戒，于所受持远离禁戒，亲近修善若多修习；由亲近修习多修习相续不断故，于诸欲具心不趣入，心不流散，心不安住，心不爱乐，亦不发起彼增上力缘彼境界所起烦恼，如是名为远离损伏。云何厌患损伏？谓如有一或由过患想，或由不净想，或由青瘀等想，或由随一如理作意，如是如是厌患诸欲；虽未离欲，然于诸欲修厌逆故，心不趣入，乃至广说，如是名为厌患损伏。云何奢摩他损伏？谓如有一由世间道得离欲界欲，或离色界欲，彼由奢摩他任持心相续故，于欲色中心不趣入，乃至广说，如是名为奢摩他损伏。若圣弟子由出世道离欲界欲，乃至具得离三界欲，尔时一切三界染污诸法种子，皆悉永害。何以故？由圣弟子，于现法中不复堪任从离欲退更起下地烦恼现前；或生上地亦不堪任从彼没已还生下地。如榖麦等诸外种子，安置空逈或于干器，虽不生芽非不种子；若火所损，尔时毕竟不成种子。内法种子损伏、永害，道理亦尔。若圣弟子将入无余涅槃界时，所有一切善及无记诸法种子皆被损害，由染污法种子灭故，不复能感当来异熟果，亦不复能生自类果，当知是名第四损伏，所谓永害助伴损伏。复次、具缚者所有心起，若乐俱行、或苦俱行、或不苦不乐俱行，此一切心，皆乐种子、苦种子、不苦不乐种子之所随逐；若起善心、或染污心、或无记心，此一切心皆善种子、染污种子、无记种子之所随逐。又诸有学不具缚者所有心生，若世间善心、或出世心、或染污心、或无记心，皆为一切修道所断烦恼种子之所随逐；由未断故有时得生，亦为所余诸法种子之所随逐。又诸无学一切烦恼已永断者所有心生，若世间善心、若出世心、若无记心，此一切心皆已永离染法种子，但为一切善、无记法种子随逐相续而生。复次、此所建立种子道理，当知且依未建立阿赖耶识圣教而说。若已建立阿赖耶识，当知略说诸法种子，一切皆依阿赖耶识。又彼诸法若未永断，若非所断，随其所应，所有种子随逐应知。

问：如世尊言：我说阿罗汉苾刍于四种增上心法现法安乐住中随一而退。若彼一切染污种子皆已永害，云何复起下地烦恼？若不复起，彼云何退？答：退有二种：一者、断退，二者、住退。言断退者，唯是异生；言住退者，是诸圣者亦是异生。若世间道，断诸烦恼复起现前，当知尔时断退故退，亦是住退。若出世道断烦恼已，心营世务，不专修习如理作意，由此不能于其中间现法乐住，数起现前如先所得，后亦如是；然其下地已断烦恼不复现前，如是名为住退故退，非是断退。又若已断一切烦恼成阿罗汉，而彼一切染法种子未永害者，云何名为心善解脱阿罗汉果诸漏永尽？若已永害，于相续中永无一切染法种子，尚不应起不正思惟，况诸烦恼！是故当知由出世道断烦恼者，定无有退。

三　种子之决择

瑜伽五十二云：

复次、种子云何？非析诸行别有实物名为种子，亦非余处。然即诸行如是种性、如是等生、如是安布，名为种子，亦名为果。当知此中果与种子，不相杂乱。何以故？若望过去诸行，即此名果；若望未来诸行即此名种子。如是，若时望彼名为种子，非于尔时即名为果；若时望彼名果，非于尔时即名种子。是故当知种子与果不相杂乱。譬如谷麦物所有茅茎叶等种子，于彼物中磨捣分析求异种子了不可得；亦非余处。然诸大种如是种性、如是等生、如是安布，即谷麦等物能为彼缘令彼得生，说名种子。当知此中道理亦尔。问：前已说损伏染法种子，善法种子损伏云何？答：若常殷重习善相违诸染污法，是初损伏。若执取邪见，多习邪见，如诸外道，是第二损伏。若多修习邪见诽谤如断善根者，是第三损伏。若能永害染法种子，如前已说，是第四损伏。复次、若略说一切种子，当知有九种：一、已与果，二、未与果，三、果正现前，四、果不正现前，五、软品，六、中品，七、上品，八、被损伏，九、不被损伏。若已与果，此名果正现前，若果正现前，此名已与果。若未与果，此名果不现前，若果不现前，此名未与果。若住本性，名软品，若修若练善不善法，未到究竟，名中品，若修若练已到究竟，名上品。损及不损，如前应知。

复次、我当略说安立种子。云何略说安立种子？谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计自性妄执习气，是名安立种子。然此习气，是实物有、是世俗有？望彼诸法，不可定说异不异相，犹如真如。即此亦名遍行麤重。问：若此习气摄一切种子复名遍行麤重者，诸出世间法从何种子生？若言麤重自性种子为种子生，不应道理？答：诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。问：若非习气积集种子所生者，何因缘故建立三种般涅槃法种性差别补特伽罗，及建立不般涅槃法种性补特伽罗？所以者何？一切皆有真如所缘缘故。答：由有障、无障差别故。若于通达真如所缘缘中有毕竟障种子者，建立为不般涅槃法种性补特伽罗；若不尔者，建立为般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗；若不尔者，建立如来种性补特伽罗，是故无过。若出世间诸法生已，即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依，与阿赖耶识互相违反，对治阿赖耶识；名无漏界，离诸戏论。

四　胜缘根之决择

瑜伽五十七云：

问：何等是根义？答：增上义是根义。问：为显何义？答：为显于彼彼事、彼彼法最胜义。云何建立二十二根？谓能取境增上义故，建立六根；安立家族相续不断增上义故，建立二根；为活性命事业方便增上义故，建立一根；受用业果增上义故，建立五根；世间清净增上义故，建立五根；出世清净增上义故，建立三根。复次、受用显境增上义故，建立六根；受用隐境增上义故，建立二根；受用境界时分边际增上义故，建立一根；受用境界发生杂染增上义故，建立五根；安立清净增上义故，建立八根。复次、显于内门受用境界增上义故，建立六根；显于外门受用境界增上义故，建立二根；受用内身增上义故，建立一根；受用外境及与内身发生杂染增上义故，建立五根；对治杂染安立清净增上义故，建立八根。复次、依止端严增上义故，建立五根；能令依止随自在转增上义故，建立一根；依止安住增上义故，建立一根；依止出生增上义故建立二根；依止损益增上义故，建立五根；依止解脱增上义故，建立八根。复次、显有情事增上义故，建立六根；生有情事增上义故，建立二根；令有情事若住若没增上义故，建立一根；显诸有情受用境界增上义故，建立五根；显诸有情胜生方便增上义故，建立五根；显诸有情定胜方便增上义故，建立三根。复次、显有情事增上义故，建立六根；显了有情增长增上义故，建立二根；显了有情寿渐损减增上义故，建立一根；显了有情兴盛衰损增上义故，建立五根；显了有情功德过失增上义故，建立八根。复次、依如是名，建立六根；依如是种、如是性，建立二根，依如是食、如是受苦乐，建立五根；依如是长寿、如是九住、如是寿量边际，建立一根。当知此诸根，依在家品施设建立。依如是信、如是精进，乃至如是慧，如是向，如是果，建立八根。当知此诸根，依出家品施设建立。复次、依修行者防护根门增上义故，建立六根；堪得出家证沙门果增上义故，建立二根；积集善品增上义故，建立一根；正知而行增上义故，建立五根；证沙门果诸方便道增上义故，建立五根；证沙门果增上义故，建立三根。

五　诸缘之决择

瑜伽五十二云：

复次、云何等无间缘？谓此诸心心所无间，彼诸心心所生，说此为彼等无间缘。若此六识为彼六识等无间缘，即施设此名为意根，亦名意处，亦名意界。云何所缘缘？谓五识身，以色等五境如其次第为所缘缘；若意识，以一切内外十二处为所缘缘。云何增上缘？谓眼等处，为眼识等俱生增上缘；若作意，于所缘境；为诸识引发增上缘；若诸心心所，展转互为俱生增上缘；若净不净业，与后爱非爱果及异熟果为先所作增上缘；若田粪水等，与诸苗稼为成办增上缘；若彼彼工巧智，与彼彼世间工巧业处为工业增上缘。复次、是四缘中，因缘一种，望所生法能为生因；余三种缘，望所生法当知但为方便因。是故彼彼诸行生方便缘现在前时，彼彼诸行种子便能生起彼彼诸行，是故诸行无有同时顿生起义。当知依止如是四缘，建立十因，如菩萨地等中已说。

问：如世尊言：过去诸行为缘生意，未来诸行为缘生意。过去未来诸行非有，何故世尊宣说彼行为缘生意？若意亦缘非有事境而得生者，云何不违微妙言说？如世尊言：「由二种缘，诸识得生。何等为二？谓眼及色，如是广说乃至意法」。答：由能执持诸五识身所不行义，故佛世尊假说名法，是故说言：缘意及法意识得生。问：何因缘故知佛世尊有是密意？答：由彼意识亦缘去来识为境界，世现可得，非彼境识法处所摄。又有性者，安立有义、能持有义，若无性者，安立无义、能持无义，故皆名法。由彼意识于有性义，若由此义而得安立，即以此义起识了别，于无性义，若由此义而得安立，即以此义起识了别。若于二种，不由二义起了别者，不应说意缘一切义，取一切义；设作是说，便应违害自悉弹多。又不应言：如其所有，非有亦尔，是如理说。是故意识如去来事非实有相缘彼为境；由此故知，意识亦缘非有为境。

复有广大言论道理，由此证知有缘无识。谓如世尊微妙言说，若内若外及二中间都无有我；此我无性，非有为摄，非无为摄，共相观识非不缘彼境界而转，此名第一言论道理。又于色、香、味、触，如是如是生起变异所安立中，施设饮食、车乘、衣服、严具、室宅、军、林等事；此饮食等离色、香等都无所有，此无有性，非有为摄，非无为摄，自相观识非不缘彼境界而转，是名第二言论道理。又拨一切都无所有邪见，谓无施、无受、亦无祠祀，广说如前；若施受祠等无性是有，即如是见应非邪见。何以故？彼如实见，如实说故。此若是无，诸邪见者缘此境界，识应不转，是名第三言论道理。又诸行中无常、无恒、无不变易；此诸行中常恒不变无性，非有为摄、非无为摄，共相观识非不缘此境界而转。若缘此境识不转者，便于诸行常恒不变无性之中，不能如实智慧观察。若不观察，应不生厌；若不生厌，应不离欲；若不离欲，应无解脱；若无解脱，应无永尽究竟涅槃。若有此理，一切有情应皆究竟随逐杂染无出离期！是名第四言论道理。又未来行尚无有生，何况有灭？然圣弟子于未来行，非不随观生灭而住，是名第五言论道理。由此证有缘无意识。复有所余如是种类言论道理；证成定有缘无之识，如应当知。

六　缘起支之决择

瑜伽五十六云：

复次、云何名缘生法？谓无主宰、无有作者、无有受者，无自作用，不得自在，从因而生，托众缘转，本无而有，有已散灭；唯法所显，唯法能润，唯法所润，堕在相续，如是等相名缘生法。当知此中因名缘起，果名缘生。此无明随眠不断有故彼无明缠有，此无明缠生故彼诸行转；如是诸行种子不断故诸行得生，诸行生故得有识转。如是所余诸缘起支法流转道理，如其所应，当知亦尔。当知有及老死支，是假有法；所余有支，是实有法。复由五相，建立缘起差别。何等为五？一、众苦引因依处，二、众苦生因依处，三、众苦引因，四、众苦生因，五、众苦生起。众苦引因依处者：谓于现法中，名色为缘六处生起不断不知，此为所缘及依处故，一切愚夫于内自体愚痴生起，是名无明；无明缘故次后诸行，乃至后时有触缘受。此中六处，名无明等引因依处。众苦生因依处者：谓诸愚夫触为缘故，于现法中诸受生起；此为依处，于外境界发起诸爱；由爱为缘，次后有取；取为缘故，次后有有。如是爱等三种生因，用触缘受为所依处。众苦引因者：谓无明缘行乃至触缘受，现法中识为福非福及不动业之所熏习，后后种子之所随逐，能引当来余身识等生老死苦，是故说此为彼引因。众苦生因者：谓受缘爱、爱缘取、取缘有，是名当来众苦生因。即先所作业为烦恼摄受，未来世生将现前故，当知名有。众苦生起者：谓有缘生、生缘老死，如是名为众苦生起。即识、名色、六处、触、受先种子性，随所依时曾得众苦引因之名；今已与果名生老死，复得苦名。

复次、当知无明智所对治，别有心所覆蔽为性，非唯明无，亦非邪智。何以故？若彼无明唯明无者，应不可立软中上品；由无性法都无软中上品异故。又不可立无明随眠与缠差别，由无性法于一切时其相相似现行随转，不可建立。又异生心善、染、无记于一切处常离慧明，若此无性是无明者，应一切心皆成染污。又无性法非有为摄、非无为摄，既非有为、无为所摄，不能为染亦不为净。又于离明心相续中，应一切时明不得起。又不应说无明灭故明得生起。所以者何？无有无法而可灭故。若唯邪智是无明者：为除慧明所摄诸智，余一切智皆邪智耶？为唯染污邪执性智是邪智耶？为诸烦恼相应邪智是邪智耶？若言初智是邪智者，一切异生相续中智皆应邪智，若善、若无记，此不应道理。若唯染污邪执性智是邪智者，唯应五见萨迦耶等名染性智。此中如实不了行相是名无明；由有如实不了行故邪执事相，是名为见，谓萨迦耶见；由无明力执我我所，如是余见各于自事，邪执行转。然彼诸见不离愚痴，由痴与见行相各别，是故此五染污性智名为无明，不应道理。又若无明与诸见相无差别者，世尊不应七随眠中于无明外立见随眠。又佛世尊曾无一处于诸见上示无明名。若诸烦恼相应邪智是无明者，萨迦耶等五种邪见智为自性，无二智体俱有相应；是则诸见应与无明常不相应。又若贪等烦恼力故令相应智成愚痴性，即应贪等增上力故得有愚痴；非痴增上、痴为导首故有贪等一切烦恼。又应可说如余烦恼相应之慧，由相应故得成染污，非彼自性；非愚痴体可成痴性。又如诸余烦恼相应，非烦恼性诸心心所。是故当知别有无明，是心所性，与心相应。如世尊言：行有三种：谓身行，语行，意行。当知此中，入出息风名为身行，风为导首身业转故。身所作业亦名身行，由愚痴者，先起随顺身业风巳，然后方起染污身业。如入出息能起身业，故名身行。如是寻伺与诸语业，俱名语行，受想与意业，俱名意行。如是一切，总说身行、语行、意行。诸有随生何界、何地，当知有支即此所摄。

七　三世业果之决择

瑜伽五十二云：

问：如世尊言；有过去业。若过去业体是无者，不应今时有一领纳有损害受，或复不应有一领纳无损害受。此何密意？答：过去生中净不净业已起已灭，能感当来爱不爱果，此业种子摄受熏习于行相续展转不断；世尊为显如是相续，是故说言有过去业。又佛世尊观二义故，作如是说：一、为遮止不平等因论者意故显此道理，谓彼妄见从大自在、帝释、梵王、自性、丈夫及所余等，一切有情净不净转。二、为遮止一切无因论者意故显此道理，谓彼妄见都无有因，一切有情净不净转。问：如世尊言：有过去行，于彼行中，我具多闻圣弟子众无顾恋住；有未来行，于彼行中，我具多闲圣弟子众无希望住。此何密意？答：过去诸行与果故有，未来诸行摄因故有。所以者何？现在诸行三相所显：一、是过去果性故，二、是未来因性故，三、是自相相续不断故。为显此理，故佛世尊说如是言。又观二义故作是说：一、为遮断于去来法实有执故显此道理，谓若去来诸行性相是实有者，不应由彼去来之性说言是有。二、为遮断拨无执故显此道理，谓彼妄计如去来世，现在亦尔都无所有。问：如世尊言：有过去界、有未来界、有现在界。此何密意？答：若已与果种子相续，名过去界；若未与果当来种子相续，名未来界；若未与果现在种子相续，名现在界。当知此中，如是密义。若苾刍等，于如是种子相续中而得善巧，名于彼彼一切法中，证得无量种种自性诸界善巧。

八　色物之生缘

瑜伽五十四云：

复次、略说色物生，当知有五种。何等为五？一、依止生，二、种子生，三、势引生，四、摄受生，五、损减生。云何依止生？谓于所依大种处所有余所造色生，故如是说：由四大种造所造色；是同一处摄持彼义。又若于此色积聚中，有彼大种及所造色自相可得，当知此中即有彼法；若于此处彼法自相都不可得，当知此处无有彼法，是名总建立有非有相。若有说言：于此处所彼法自相虽不可得然必有者，今应问彼：此不可得与可得者，为物是等为不等耶？若物等者，物既是等而不可得，不应道理！若不等者，为即此量说物不等，为据威势说不等耶？若即此量说不等者，少分自相亦不可得，不应道理！若据威势说不等者，离彼自相有余威势不可得故，不应道理！如是等类，当知名依止生。云何种子生？谓所有色，各从自种子所生。如坚硬聚，或时遇缘便生流湿，流湿过缘复生坚硬，不软生软，软复生冷，不动生动，动生不动，如是好色、恶色等差别；应知由如是等虽无自相，然有其界，从彼彼聚、彼彼色法差别而生。如是等类，当知名种子生。云何势引生？谓内色根增上力故，外分差别相续而生，谓器世界等。又由先业势所引故，内诸色处差别而生。又复诸天或现前欲、或不现前欲，及北拘卢洲所有资具，当知多分势引而生，差别而转。人中相续生者，唯有器世界，如是等类，当知名势引生。云何摄受生？谓遇彼彼摄受缘故，彼彼色法展转增益胜上而生；犹如水等润萌芽等，如是等类，名摄受生。与此相违，应知名损减生。

复次、诸聚色生时，如种种物石磨为末，以水和合团杂而生，非如苣蕂、麦、豆等聚。何以故？随彼生因增上力故，如是而生为有用故。问：若一切行皆自种子所生，何因缘故说诸大种造所造色？答：由彼变异而变异故，彼所建立及任持故。由三因缘大种变异，令所造色变异而转：一、士夫用故，二、业所作故，三、由胜定故。士夫用者：谓由地大所打触故，器差别故，田差别故，令所造色变异可得。或由水所润等，火所热等，风所燥等，令所造色变异可得。当知是名由彼大种士夫用故，令所造色变异而生。业所作者：随业势力先大种生，后随彼力色变异生，是名业所作故。由定胜者：胜定力故，先起大种，然后造色变异而生；当知是名由胜定故大种变异，因此造色变异而生。复次、略由五缘，所有大种令其异果转成异果。何等为五？一、大种力故，二、士夫用力故，三、明咒力故，四、神通力故，五、业所作力故。问：从此没已，何因何缘中有色聚续得生耶？答：当知此色用自种子为因，感生业为缘。问：何因得知有中有耶？答：从此没已，若无所依，诸心心所无有道理转至余方故；不应如响，唯惑乱故；不应如影，彼不灭故；亦不应说如取所缘，非行往故；由如是等所说譬喻不应道理，是故当知定有中有。如是等类，应当思惟色蕴生起。复次、色蕴生时谁为先首，据其处所依此处所余色转耶？当知大种先据处所，后余造色依此处转。唯诸大种于此处所现前，障碍所余造色，自相遍满；当知由彼势力任持，有所据碍。

九　色物之住缘

瑜伽五十四云：

复次、地等诸四大种，随其次第麤显应知：谓地界及果能持最胜；水、火、风等，流润、烧然、动摇等业，依止彼故方得流转。复次、诸声才宣发已寻即断灭，故于色聚中不恒相续。又此音声依质生时，质处即外俱顿可得，随所闻处于此处所遍满顿起，如燄光明，非渐渐生展转往趣。复次、风有二种，谓恒相续、不恒相续。诸轮行风名恒相续，在空行者名不恒相续，在物行者名恒摄受。又当知风，机关运转名恒相续，所余当知非恒相续。问：何等名空界？答：明暗所摄造色说名空界。此亦二种：一、恒相续，二、不恒相续。若诸有情所居处所，常暗常明，名恒相续；余不尔处，非恒相续。当知此亦依止色聚。又此空界，光明摄者名为清净，隙穴摄者名不清净。问：诸长短等所说形色，当知实有为假有耶？答言：假有。何以故？积集而住，故名为形，唯有众色积集可得，余色形相不可得故。又必相待，相待之法有自性者，彼法便有杂乱过失。又如车等，彼觉可坏故。复次、法处所摄胜定果色中，当知唯有显色等相。何以故？于彼香等生因阙故；又无用故。如是于空行风中，无有俱生香等，唯有假合者。又离轮外所发光明，所余大种及与香等皆不可得。又法处所摄胜定果色，当知此色唯依胜定，不依大种。然从缘彼种类影像三摩地发故，亦说彼大种所造，非依彼生，故名为造。

问：于色蕴中，几法由有见有对故住？几法由无见有对故住？几法由无见无对故住？答：一由二种，谓眼所行；余唯有对；除法处所摄色，当知此色无见无对。如是等类，应当思惟色蕴安立。复次、色蕴由几种流而相续转？谓由三种：一、等流流，二、异熟生流，三、长养流。初等流流，复有四种：一、异熟等流流，二、长养等流流，三、变异等流流，四、本性等流流。异熟流者，复有二种：一者、最初，二者、相续。谓业生异熟及异熟所生，谓即从彼业力所引异熟后时转者。长养流者，亦有二种：一、处宽遍长养流，二、相增盛长养流。初长养流，唯色长养，当知由食、睡眠、梵行、等至、长养诸色。余长养流，当知亦由食故，彼所依故，修胜作意故，长时淳熟故而得长养。诸有色法，由二长养之所长养；诸无色法，唯相增盛，说名长养。又欲界色具由四食，及余一切长养因缘而得长养，色界诸色不由段食、睡眠、梵行而得长养。又诸色根，当知由二种流而得流转，以诸色根，离异熟、长养相续流外，无别等流流。问？异熟相续，有时亦有增长广大可得，何故异熟摄流非即长养耶？答：由别有长养相续，能摄能别异异熟等流流故。现有增长等，若非根所摄色，当知具三种流；诸心心所有等流流，异熟生流、第二长养所长养流；法处所摄色无异熟生流，余如心心所应知。又欲界中，具有内外诸色成熟，于色界中远离香、味。又欲界中，诸色根成熟或具不具，于色界中必具诸根。又诸声界亦有异熟，非声。如是等类，应当思惟色蕴流义。

十　色物之刹那灭

瑜伽五十四云：

复次、一切色蕴，当言皆是刹那灭性。何以故？诸行才生寻即坏灭，现可得故。又不应谓能生之因即是灭因，其相异故。又法生已，余停住因不可得故。是故当知一切诸行皆任运灭，由此道理刹那义成。若谓火等是灭坏因，不应道理。何以故？由彼火等与彼诸行俱生俱灭现可得故；唯能为彼变异生缘，说有作用。又谓坏灭是坏灭因，不应道理。何以故？与彼俱生不应理故；若彼生时即有坏灭，便成相续断坏过失。又唯自性灭坏说名为灭，而言能为灭因，不应道理。若言别有灭坏自性，离彼法外别有灭相，毕竟不可得故，不应道理。若谓火等为灭助伴方能灭者，于电、灯等及心心所任运灭中不可得故，不应道理。若谓生彼有别别功能，此差别不可得故，不应道理。若谓二种于一处所有灭功能，即应二种俱于两分，有灭功能或无功能，有过失故，不应道理。如是等类，应当思惟色蕴刹那灭义。谓由任运坏灭因故，遮计火等为灭因故，遮计灭相为灭因故，遮计二种为灭因故。如是等类，尽当了知。又一切行是心果故，当知如心皆刹那灭。

十一　三有为相之决择

瑜伽五十二云：

复次、云何应知生、老、住、无常，离色等蕴无别实有？谓已遮未来诸行实有性，当知亦遮生实有性。所以者何？未来世生自无所有，云何能生所余诸行？亦非现在生能生现在诸行。由此生相有差别名，所谓诸行若生、若起、若现在性；离此差别，生之异相定不可得。诸聪慧者不应说言：即由现在令彼诸行成现在性。所以者何？若作是说生生诸行，当知义显即现在性能成现在。又一切法各各别有自种子因，何须计有异生能生？又此生相为即诸行生耶？为是诸行生因耶？若即诸行生者，计此生相能生诸行，由有生故诸行得生，不应道理。若是诸行生因者，诸行生时于一一行便有二生，谓生能生，不应道理。如生如是，老、住、无常，由此道理如应当知。故知生等于诸行中假施设有。由有因故诸行非本，自相始起说名为生；后起诸行与前差别，说名为老；即彼诸行生位暂停，说名为住；生刹那后诸行相尽，说名为灭，亦名无常。问：若有为法生、老、住、灭四有为相具足可得，何故世尊但说一生、二灭、三住异性？答：由一切行三世所显故。从未来世本无而生，是故世尊由未来世，于有为法说生有为相；彼既生已落谢过去，是故世尊由过去世，于有为法说灭有为相；现在世法二相所显，谓住及异。所以者何？唯现在时有住可得，前后变异亦为现在，是故世尊由现在世，于有为法总说住异为一有为相。问：佛圣弟子应观有为具足三相，何故但说圣弟子众于诸蕴中随观生灭而住，不说随观住异性耶？答：生及住异俱生所显，是故二相合为一分，建立生品，即说随观一生相住；于第二分建立灭品，即说随观一灭相住。又若由此相起厌思惟，今于此中但说此相，谓于诸行中观无常相能起厌患、离欲、解脱，故但思惟无常性相。无常性相，本无今有、有已还无所显。本无今有、是名为生，有已还无、是名为灭。

十二　处非处之决择

瑜伽五十七云：

问：何等为处？答：于彼彼事理无相违。问：何等非处？答：于彼彼事理有相违。是名处非处体。问：何故世尊显示处非处善巧耶？答：为欲显示染污、清净正方便智，无失坏故。问：应以几门观察处非处耶？答：由佛世尊但以四门宣说一切处非处故。何等为四？一、成办门，二、合会门，三、证得门，四、现行门。问：何缘以此四门说处非处？答：为欲示现遍一切种差别门故。云何一切种差别？谓依初成办门，彼所不摄余差别相，我当显示。当知此等差别，略说有三种：一、诸根越所作故，二、大种越所作故，三、资生越所作故。诸根越所作者：谓无处无位，眼能闻声、嗅香、尝味、觉诸触等，必无是处；能见诸色，斯有是处。如眼根如是，所余色根一一相望，越用差别如应当知。大种越所作者：谓无处无位，地能造作水、火、风用，必无是处；能作地用，斯有是处。如是所余大种展转相望，越用差别如应当知。资生越所作者：谓无处无位，从余类种余类芽生，必无是处；唯自种类，斯有是处。无处无位，搆牛角等而出于乳，必无是处；搆彼乳房，斯有是处。无处无位，钻摇水缾而出生酥，必无是处；钻摇于酪，斯有是处。无处无位，压沙出油，必无是处；压苣蕂等，斯有是处。无处无位，钻湿木等而出于火，必无是处：钻于干木，斯有是处。如是等类，应当观察初处非处门差别之相。云何第二处非处门差别？谓无处无位，光明黑暗一时合会，无有是处；若于一处无第二生，斯有是处。无处无位，麤分水、火一时合会，无有是处；随有一种，斯有是处。无处无位，二麤色聚同据一处，无有是处；若一极微，斯有是处。无处无位，同一种类二心心法俱时合会，无有是处；一一而生，斯有是处。无处无位，同一种类若善不善、若善无记、不善无记、若苦若乐、俱时合会，无有是处；随有一种，斯有是处。无处无位．爱非爱果俱时合会，无有是处；若随有一；斯有是处。如是等类，应当观察第二处非处门差别之相。云何第三处非处门差别？谓无处无位，石女生儿，无有是处；若非石女，斯有是处。无处无位，生半择迦能生男女，无有是处；若诸丈夫，斯有是处。无处无位，盲眼见色、聋耳闻声、鼻舌坏者嗅香尝味，无有是处；诸根不坏，斯有是处。无处无位，未具资粮于现法中证学无学究竟解脱，无有是处；已具资粮，斯有是处。无处无位，未到圣道能证涅槃及证声闻、独觉菩提，若证无等正等菩提，无有是处；已得圣道，斯有是处。无处无位，人趣有情，以傍生趣草等饮食以充节会，若诸天众食人饮食，色无色界食诸段食，无有是处；与此相违，斯有是处。无处无位，不舍那落迦所有身食而得人身，如是不舍所余身形而得余身，无有是处；舍已方得，斯有是处。如是等类，应当观察第三处非处门差别之相。云何第四处非处门差别？谓无处无位，地舍自相成余界相，无有是处；不舍自相，斯有是处。如地如是，余大种如应当知。无处无位，生长欲界、不得天眼见诸天色，无有是处；见人中色，斯有是处。如是余根，如应当知。无处无位，有贪欲者贪爱覆蔽、贪爱未断而于财利心离染著，无有是处；如是瞋、痴，随应当知。无处无位，不断贪等一切烦恼、随烦恼、缠，修四念住，无有是处；与此相违，斯有是处。如修念住，如是所余菩提分法，当知亦尔。无处无位，于如来所不舍诤见、诤欲、诤心，若不开许而能正面睹于如来，无有是处；若舍、若许，斯有是处。无处无位，一切智者，一切见者有所知境而不了知，或复失念作非一切智者所作，无有是处；与此相违，斯有是处。无处无位，已入大地诸菩萨等于诸有情起故害心，或菩提心当有退转，无有是处；与此相违，斯有是处。如是等类，应当观察第四处非处门差别之相。

第五节　能知所知之关系

一　能知所知关系概论

能知所知及其关系，统称曰「法」。法之一名，无不包括。不知不言交遍存在之一切法，谓之法性。故无一不名法。一切智者知之言之，而适当其真相，谓之法住；故佛所说曰法。佛所说法，依不知不言之法性为因而有所说，故法住契合法性，曰法界。法界者、诸法之总和，合依言之法住与离言之法性而立名也。西人迈格文、谓「法」为佛学在思想界最有刱意之一贡献。然彼认法为分析诸有，到最后之原极、元子。是但观俱舍七十五法、瑜伽百法等以有情等所蕴材素，赋以法名，遂作此想；其实法非蕴素专名。以法为大共名，故亦以之名蕴素耳。又西人之原极、元子，是指现象所依之非现象「底质」——本质或本体等——而言。此同于所谓极微色，但假想境，为析空故假施设者。虽亦法之一种，等于「无法」。佛学之法，以许皆所知故，可是现象——种子亦是一切种识之所知境——；然现象名对本体言，佛法无「本体」故——即无实我实法之实质体——，亦无对本体而言之现象。反之、则又无非现象，无非实体，故今祗言「现实」。现实皆为所知，故随能知之智差别，现其麤细不同之相：最低浅智，直观一团和合一期相续之成事故——一个有情身或一个器物——，执整个我或整物是实在体。次高深智，观成事之和合相续可以解散割断，一方从所执整个我出发，析观我体以推求最终体，由是有唯我之哲学；一方从所执整个物出发，析观物质以推求最先质，由是有唯物之科学；一方从所执整个物我为出发，推观诸我诸物以求统一之最高神，由是有唯神之宗教。再高深智现观无整个我及整个物，但有五蕴等法之和合相续聚；虽不无因缘所合成之诸法，而绝对无整个之有情我，当然亦无统一诸我诸物之神，是为小乘无实我之诸法。极高深智现观无我，而缘生诸法亦空无自性，皆众缘起、皆唯识现。初为凡情，次为异学，三为二乘，四为大乘。以能知智程度不同，使所知境重重差别，此可见能知与所知之关系矣。然大乘智知现实之真相，亦知前三智所知之谬似，故为胜也。

二　瑜伽四真实义

瑜伽三十六云：

云何真实义？谓略有二种：一者、依如所有性诸法真实性，二者、依尽所有性诸法一切性。如是诸法真实性、一切性，应知总名真实义。此真实义品类差别，复有四种：一者、世间极成真实，二者、道理极成真实，三者、烦恼障净智所行真实，四者、所知障净智所行真实。

云何世间极成真实？谓一切世间于彼彼事随顺假立，世俗串习悟入觉慧所见同性：谓地唯是地非是火等，如地如是，水、火、风、色、声、香、味、触、饮食、衣乘、诸庄严具、资产、什物、涂香、华鬘、歌舞、伎乐、种种光明、男女承事、田园邸店、宅舍等事，当知亦尔。苦唯是苦、非是乐等，乐唯是乐、非是苦等。以要言之，此即如此、非不如此，是即如是、非不如是，决定胜解所行境事；一切世间从其本际展转传来，想自分别共所成立，不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。云何道理极成真实？谓诸智者有道理义：诸聪叡者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辩才者，居异生位者、随观察行者，依止现、比及至教量极善思择，决定智所行所知事；由证成道理所建立所施设义，是名道理极成真实。云何烦恼障净智所行真实？谓一切声闻、独觉，若无漏智，若能引无漏智，若无漏后得世间智所行境界，是名烦恼障净智所行真实。由缘此为境，从烦恼障智得清净，于当来世无障碍住，是故说名烦恼障净智所行真实。此复云何？谓四圣谛：一、苦圣谛，二、集圣谛，三、灭圣谛，四、道圣谛。即于如是四圣谛义极善思择，证入现观，入现观已如实智生。此谛现观，声闻、独觉能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得；数习缘生诸行生灭相应慧故，数习异蕴补特伽罗无性见故，发生如是圣谛现观。云何所知障净智所行真实？谓于所知能碍智故，名所知障。从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。此复云何？谓诸菩萨、诸佛世尊入法无我，入已善净，于一切法离言自性、假说自性平等平等，无分别智所行境界。如是境界为最第一！真如无上所知边际！齐此、一切正法思择皆悉退还，不能越度。

三　四真实义之今释

先略言真实之定义：一、普遍如是者：谓真实普遍一切物、一切处、皆是如此，故不是因人因处而有差别。以在此处虽则如是，若在彼处则不如是，则即谓之非真实故；必在此在彼一切皆如此，普遍而不为某人某处之空间所限，乃谓之真实。二、恒常如是者：谓真实是于一切心、一切时，恒常如此者，不因知因时而有变易。世谓某事某物在此时虽则如斯，至彼时则不如是，即谓之非真实；故必恒常永久如是，不为若心若时之时间所限，乃谓之真实。

次论真实之种类：上说真实是普遍恒常义。吾人既决定认有此真实性，为学以求之者，乃在了知此真实之知识而已。以真实是普遍恒常者，求之学之无有可得，不求不学亦无所失，以有得失则非普遍恒常故。故为学以求得真实者，实为求得了知真实之智慧。然此了知真实之智慧有浅深高下，依佛之圆满智慧所教导吾人者，可分述如下。

一、随类的常识真实——随类者、随一类一类之众生，则有一类一类众生之常识。此一类一类之众生各有其常识，各知其所知者以为真实。此又有二义：甲、世间非人类的真实：所言非人类的真实者，即人类以外之动物等，一类一类各有其自类所知之真实也。乙、世间人类的真实：所谓人类的真实者，即是人类共见共闻共知等认为真实者是。此有二种：A、人生自然的真实：谓世间一切人类耳聪目明，彼见斯我亦见斯，彼闻斯我亦闻斯。如婴儿之食乳然，以生来自然知食。凡此即于世间同见同闻认为真实者也。B、习惯成俗的真实：谓各时方有各时方所习惯成俗者，在其一时一方内共同认为真实。如一国有一国之习惯成俗，认为天经地义之真实；但其他国家或以为非真实，则习俗不同也。此常识的真实，依佛智所教导之道理以批评之，则是梦中迷梦幻以为真实，在迷梦中虽为真实而实非真实。如吾人正作梦时不知是梦，然谓梦中所见虽似实在，及至梦醒则了非真实也。

二、学者的道理真实——此学者所知之道理真实，较前为进。谓由观察及推究所证成之道理，推知常识所认为真实者为非真实。如人类常识认日环绕于地而转，日小地大，今经天文学者研究结果，谓日大于地球，且系地球绕日球而行；遂否认常识所认识者为真实，而以由学所证知之道理为真实。例此以推，又有四类：甲、科学者的真实：此由注重于五官感觉之经验，用分析及综合方法，构成一种理论上之实在，是曰科学者的真实。乙、哲学者的真实：由注重理性思考，由此推论而得之道理，认为真实，则为哲学者的真实。丙、神教者的真实：此由说有卓然超越宇宙万有之上，有一胜于万有独一无二之大神，此神及神之所知乃是真实；故此神所启示我们亦是真实，而注重于此上神，以信仰为真实，谓之神教者的真实。丁、心教者的真实；神教等之真实，是在超绝之外物，斯则重在内心之修证。如印度之有瑜伽派等哲学，中国有儒家、道家之静坐修养者等。其所得者，彼谓真实，然唯在意识之经验，确非五官上之所觉知也。此之四者，若依佛智所教导之道理评制之：则为梦中之已稍有醒悟者，以渐渐已能觉知常识上的真实乃是梦幻故；然还在梦中，故虽是悟仍是梦中之悟，可以谓之清梦者。

三、圣者解脱智所得真实——所言圣者，谓佛法中之已超凡而入圣者。此解脱智，谓能解脱烦恼、生死——即是不受生死之人——苦之智。此解脱智所得真实，既由解脱生死之智而得，则其真实便非未超凡入圣之异生所能了达，亦非世间学者等之所穷知。所以者何？以未能解脱生死烦恼故。证此真实之智者三：甲、声闻的真实：谓由佛声所说苦、集、灭、道之四谛如实了达，断生死烦恼之苦，得解脱智。而证此四谛真实，谓之声闻圣者解脱智所得之真实。乙、独觉的真实：言独觉者，亦日缘觉，出于无佛之世。谓自观十二缘生之法，知其如何流转，如何还灭，非由佛之言教而自知断生死等苦、得解脱智而证真实，斯曰独觉圣者解脱智所得之真实。丙、大乘一分的真实：谓此真实，亦大乘人所得之一分真实也。斯三者，依智慧评之：则是觉中之迷。盖声闻等人知宇宙万有咸是苦、空、无常、无我；凡夫流转生死之原因，系由执我迷法，由执著故则迷昧乱动，故由乱动，作种种业受种种苦。欲脱兹苦必先明苦因，然苦因之所在，唯由迷昧执著。其欲去此迷昧执著，而得解脱生死流转之苦者，必修戒、定、慧等行而对治迷执。迷执一除，苦因无故，亦无苦果，是真获大解脱而安然无患矣。然于所知者尚未尽知，故犹有迷。

四、觉者正遍知所得真实——所言觉者，即指佛言。谓能觉悟一切而得自在者，则谓之佛，是于真实能圆满觉悟者也。换言之、即真实是如是，佛即了达其如是。谓常识的真实如是，佛则了达如是；乃如于圣者解脱智中真实如是，佛亦了达其如是；然佛智所了知之真实，则非常识等所知。何以故？以未得正遍知故。盖得正遍知，则普遍了达如是。恒常了达如是。所以佛以下之圣者等，犹是随分而知，由此随分之知惭渐求进，至于圆满，与佛无二。故云众生悉具成佛之可能性也。此觉者正遍知的真实有二：（一）菩萨分证的真实：谓于佛所知之真实少分证得，如十地菩萨等是也。（二）佛陀满证的真实：谓佛陀于一念顷，普遍圆满顿知一切，非他之一切菩萨等可知。菩萨尚然，况其余乎！由上观之，则知超过时间空间、普遍如是，恒常如是之真实，决定是有；以有佛智能证明故。认定其有，欲求得佛智以证明之，由兹吾人有求学之必要。

总上所说，前一是世间俗情所妄知故，但以俗事作真理；后之觉者、圣者、学者之三，则皆为真理。进而言之，前之常识，学者二种，犹共世之凡情，故非真实；后之觉者、圣者则唯出世佛法，故为真实。复进而言之，前三皆未离限量，故非真实；唯后一无碍通达，故为究竟之真实。是故唯第四方是究竟了知于真实者，亦为吾人之目的所在。吾人学佛无他，即是求达此之最高目的而已！

四　世俗胜义之差别智境

世俗谛，或云世谛、俗谛、安立谛；胜义谛、或云真谛、第一义谛、非安立谛。此亦依智以谈境别，谓依俗智此亦为谛，然在真智此即非谛；故真智之谛境异于俗智之境。论云：法与法性，非一非异，胜义、世俗、相待有故。龙猛、圣天以来，广宣斯义。而瑜伽等论分世俗、胜义，各为四重，始穷了其幽致。兹略表之如左：

┌──世间世俗……………人物军林等和合相续假名相
　　　　　　　┌│─┐
　　　　世俗谛─┤　└世间胜义──┐
　　　　　　　│├──道理世俗──┴──色心等因缘所生法
　　　　　　　││
　　　　　　　├│──道理胜义──┐
　　　　　　　│├──证得世俗──┴──苦集灭道四圣谛法
　　　　　　　││
　　　　胜义谛┼│──证得胜义──┐
　　　　　　　│└──胜义世俗──┴──二空智所显真如相
　　　　　　　│
　　　　　　　└───胜义胜义……………非安立谛一真法界

世间世俗谛，为有情常识之所知境，即为个体团体之事。道理世俗谛，是学者理智之所知境；胜前世间义故，亦名胜义。由集因缘证得苦果，由道因缘证得灭果。复次、由八忍智所证知之相故。然此证得，是差别相，故名世俗；胜前道理，亦名胜义。二空观智所证显真如相，所谓生空所显真如，法空所显真如，其所证得一味平等，故名胜义。然随观智有差别可安立，复名世俗。真如为最胜智所证知之，以不可施设安立故，言思亦绝，故曰胜义胜义。前一唯世俗谛，后一但胜义谛，中间三重亦真亦俗，可云中谛。

五　三相三无性之智境

三相亦云三性，或三自性。解深密经卷二云：

一者、遍计所执相，二者、依他起相，三者、圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有、此生故彼生：谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。于此真如，诸菩萨众，勇猛精进为因缘故，如理作意无倒思惟为因缘故，乃能通达；于此通达，渐渐修集，乃至无上正等菩提，方证圆满。复次、德本！如眩翳人，眼中所有眩翳过患，遍计所执相当知亦尔？如眩翳人眩翳众相：或发、毛轮、蜂、蝇、苣蕂，或复青、黄、赤、白等相差别现前，依他起相当知亦尔。如净眼人远离眼中眩翳过患，即此净眼本性所行无乱境界，圆成实相当知亦尔。

天台三谛，依此三相而立。达遍计所执空，即是真谛；了诸法依他众缘起，即名俗谛；于缘起法空理所显真如，即是中谛。然观深密之喻，眼中眩患即遍计执，眩眼所现华翳即依他起，离眩净目见清净空即圆成实。可知三相亦为三重智境。故唯识云：此三非异，无别体故；亦非不异，妄执缘起真义别故。三无性者，解深密云：

谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。善男子！云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性；即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义「无自性性」。依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性？何以故？一切诸法法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性；以是诸法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘名为胜义无自性性。善男子！譬如空华，相无自性性当知亦尔。譬如幻像，生无自性性当知亦尔；一分胜义无自性性当知亦尔。譬如虚空，唯是众色无性所显，遍一切处，一分胜义无自性性当知亦尔。法无我性之所显故，遍一切处。善男子！我依如是三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性。

此中之譬喻，亦可知为三重之智境也。

六　能知心上之所知诸法

所知诸法者，例观于百法，则百法为所知，观为能知；故所知诸法摄能知在内。此云能知心上所知诸法，即显所知诸法、都非离能知可单独存在。在能知有差别，则所知亦随异。喻如常人眼见，大概无异，如以X光或显微镜所见，固已大异；天眼、慧眼，其异更可比知。盖以吾人同类业报上之眼识，以同类故乃相类似，然亦有许多之参差不齐；若天趣之天眼，直可透视无碍。其他旁生、饿生所见，由其所感业报之根识不同，而所见者亦递有等差。

人及诸趣犹属凡见，进言圣知；初三乘共般若，即为悟生空人无我之慧，乃佛、菩萨、辟支，声闻所共同者。证智之所知相。逈非凡愚之所能知，而吾人所知天地万有等，亦绝非三乘共慧之所知境也。在三乘共慧之证境，实无天地万物，唯是五蕴、十二处、十八界等诸法耳，所谓唯蕴无我是也。

前言生空人无我，乃三乘之所共者，大乘则修法空、法无我观。修法空观，自然具足生空人无我智。初伏二障，至分别所起我法二执断，俱生二障亦随断一分时，得根本智；在根本智现在前时，即证真如实体，即一切法离一切相。当其亲证真如，非离天地万物外别有真如法，即于常人所知之天地万物，如实证得其真实常如之妙体。在根本智不现前时，虽言真如，实为名言假相；待根本智现前亲证，即此万法离相之体，即是真如，或执法外有真如者、非也。故在大乘根本智上，一切全是真如，无有少法非真如者。所谓离分别、绝思虑、不可施设，不可安立。

初地见道有二：一曰真见道，即笫一刹那根本智现前亲证真如。二曰相见道，即第二刹那仿照前根本智所证真如，变似真如相及种种业果无量差别法。在此后得智上，方有佛、有法、有净土、有众生等可说。若未得根本智以前，带有我执法执；此已离执证如，显一切唯识所现，如幻不实。虽如幻不实而诸法各各不相混杂，各有种子所起现行、与现行所熏之种子。在大乘后得智上，方能证明诸法如幻、唯识所现之真义。

佛之如实境界，唯佛与佛方能了知。菩萨前一刹那根本智现时、非后得智，后一刹那后得智现时、非根本智，佛智则无如此区别，无一刹那不亲证真如，亦无一刹那而不遍知诸法，故佛号为正遍觉者。性相之分，亦由能证之智而异。根本智所证者为法性，后得智所证者为法相，而佛智则无法性与法相区别可得。故在佛之自证能知上，其所知者，唯可强名曰圆融法界而已，无差别可说，亦无无差别可得。古德杜顺和尚有偈云；『青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，炙猪左膊上』。志公亦有偈云：『空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流』。均谓此也。

由能知地位之差别而观所知诸法，大略如此。

（二十九年秋中华书局单行本）

真現實論宗依論中

第二章　所知現實之成事

所知現實之成事者，謂所知變現事實之已生成者。事實亦即事物。事物之已變現成者，類而別之，近人大抵分之為無機物——或無生物、與有機物——或生物。研究無機物者：為天學，即天體學、天文學、氣象學等；為地學，即地質學、地理學、礦物學等。研究有機物者：為生物學，即生理學、形態學、心理學等；為人生學——人類為生物之第四級；一、單體細胞級亦曰生元，二、植物級，三、動物級，四、人類級——，即人類學、人種學、社會學等。而綸貫之以化學、物理學。化學言質，物理言力。無機物與有機物，皆質力變現成故。此為執唯物之科學。今依現實主義之佛陀學，則當分為「有情」與「器界」研究之。然其研究之內容則同其豐富，而範圍之廣大過之。故應盡量采納上述之各科學而施設之於適當之位置。

然此有須先特別提明者，現實主義之佛陀學，旨在現性實覺、現量實相不可詮說，但隨世間——習俗之各種有情世界間——、機會——一地方一時代之機感的人眾，或異類異界中的機感有情眾——而說。世間各種有情機會之能知所知量，淺深廣狹有多差別。其能知上之所知境，有似夢境，奇幻非實。但由業習力相似相續故，一種有情機會之習俗心境養成故，習深俗成。在此機會中者，眾有情覺其如此，一有情亦覺如此。但由先傳如此故，眾信如此故，覺其如此，其實非必如此。故雖謂之世間真實，若衡之以學者世間知所知境——科學者、哲學者、禪學者等——，及出世間現量實相，則非真實。現實主義者之隨機而說，在由不違世間之習俗心境中，俾達到現量實相之現實心境。能達到現量實相之現實心境，則習俗之心境自空，如睡夢醒，夢境自滅，故其為說，有二要旨：不妨礙達到現量實相之習俗心境，則隨順或修改而略說之；不令瞋恨而生不關要之抗爭——若伽利略地動說為耶穌教禁止等——，且令歡喜而來信受最關要之主旨，所謂世間悉檀是也。有妨礙達到現量實相之習俗心境——若唯神、唯我、唯物諸迷謬執等——，及有益達到現量實相之世間心境——習俗世間、學者世間——，則對治或稱道而詳論之，所謂對治悉檀、生善悉檀是也。本此二旨，釋迦佛陀現於印度，其密邇人間之有情器界——若瞻部洲、蘇迷盧等——，較為當時印度人眾所公認如此者，自不能不用隨順或修改而略說之態度，此不能不與「自有所執」之科學者，異其態度也。故佛陀所說密邇人間之有情器界，不能如嫥嫥於此之科學較為詳確，殊不足為怪也。然現實主義者之在今世，則因地球人類交通進步，知所知境擴張，舊時一方一族之習俗心境漸開放，而以組織研究之精進故，印刷宣傳之便利故，科學者世間之科學，漸為地球人類有勢力之世間心境，則本於隨機而說之主旨，當隨順科學或修改而略說之。所以必加一修改條件者，則因科學者世間之科學心境，雖較舊時習俗心境為勝，然亦未達現量實相之境，不無違礙之處，故隨順中仍加以修改也。

第一節　所知有情

一　何謂有情

有情、具云有情眾生，即動物也。西文動物一名，亦是「有心靈之物」義。此云有情，亦即有心靈義，特別是指「有一切種識」義。即各有一「永續統攝自覺進化之性命系」，轉趣於諸生類，故名補特伽羅——數取趣——。此體系於礦、植非各有其一者，且為間接依各有此一體系之有情以相續生死成壞者。此為有情眾生與礦植器界之法爾分類，亦為現實主義依現實之當然分類。彼科學者等以析觀所得之非現實的唯物「質力」為所依止者——最後原質與原力，大抵皆為假說或臆說，純正科學者皆承認之，故彼非以現實為依——，自應與唯依現實為分類者殊，不足怪也。

二　有情略分類

有情以心身離減逼迫條件，而自由活動為樂；以心身緊增逼迫條件，而不能自由活動為苦。其前業引生——自然——之心身，依此苦樂差降，以人為根據點明其類別，舊云六趣，或曰六道，今曰六生：一者、人生：詮釋人生，唯有三義，即見於舊新毗婆沙論者：一、止息意，謂於六趣之中，能止息煩惱惡亂之意，莫過於人故；二、忍，謂於世違順，情能安忍故；三、末奴沙，謂於種種工巧業處而得善巧，能用意思惟觀察所作事故。立世阿毘曇論所云摩菟沙——人——之八義，不異末奴沙。而契經所云人有勝於諸天之三事，亦不外此。蓋末奴沙故，勇猛勝；忍故，憶念勝；止息意故，定慧勝也。據茲推察人事，偏於種種工巧業處而得善巧，能用意思惟觀察所作事故，演為西洋人分析之哲學，我對物之文化，勇之生活。偏於世違順情能安忍故，演為中華人變易之哲學，我對人之文化，仁之生活。偏於六趣中止息煩惱惡亂之意故，演為印度人還滅之哲學，我對我之文化，智之生活。然此三各偏，皆於人性未全故。偏於末奴沙，其進境限於阿素洛；偏於安忍，其進境限於北拘盧人及欲界天；偏於止息意，其進境善者可至於生空涅槃，不善者則僅至於色無色界而妄執為涅槃。必依真現實論之佛陀學——大乘——，乃能由人而菩提薩埵，而佛陀，圓滿人性。據人升推上級，二者神生：舊云阿素洛趣，或阿修羅道，今以為有情眾生之一類。但心身靈通，遊行變化，故名曰神生。阿素洛為神生一種，而不限於阿素洛也。乃人生、傍生、餓生之精靈者，及天生之降德者，諸雜類之總稱，故舊亦曰雜趣。人之精靈者，曰神仙，曰緊那羅。傍生之精靈者，曰龍，曰迦樓羅，曰摩呼羅伽。餓生之精靈者，曰藥叉，曰羅剎，曰健達縛，曰毘舍闍，曰鳩槃茶，曰薜荔多，曰富單那。天之降德者，曰阿素洛。凡是皆能通行於人生、傍生、餓生、天生之四趣神變而靈奇者。據神升推上級，三者、天生：天以自然享用內外光明身資勝妙為義。蓋他星球較人更進化之一種有情眾生，故曰天生。有欲界天生六：曰四王天，曰忉利天——三十三天——，曰時分天，曰知足天，曰化樂天，曰他化天。有色界天十八：曰梵眾天，曰梵輔天，曰大梵天；曰少光天，曰無量光天，曰極光淨天，曰少淨天，曰無量淨天，曰遍淨天；曰無雲天，曰福生天，曰廣果天，曰無想天；曰無煩天，曰無熱天，曰善現天，曰善見天，曰色究竟天。無色界天有四：曰空無邊處天，曰識無邊處天，曰無所有處天，曰非想非非想處天。據人降推下級，四者傍生——或曰畜生，義狹不用，或曰橫生，義與傍同——；不能完全直立其身，旁身橫身，以行動故。除人類外，在地球諸動物是。曰陸行類，若獸類等；曰水行類，若魚類等；曰空行類，若鳥類等，此有單棲、兩棲、三棲之可區別。或無足類，若蛇魚等；曰二足類，若鳥類等；曰四足類，若獸類等；曰多足類，若蜈蚣等。觀一滴水與一人身，有無數蟲，與近代生物科學於所研究之動物，大抵相等。然近人之分類，繁細難盡，約而舉之，曰無器官類，若無器官組織之細蟲等；曰有器官類，則諸有器官組織者皆是。從有器官類，可略分有脊骨類，無脊骨類；無脊骨類若諸無骨蟲等。有脊骨類，可略分為哺乳類，不哺乳類。此大抵從動物學中之形態學以分類者。欲窮詳盡，可自尋研。據此降推下級，曰餓生類，舊云餓鬼。鬼之一名，世多誤解，佛陀學乃飢虛之義，可包餓名義中。別含幽闇之義，亦為有情眾生之類，可云幽生。今曰餓生，非人死之所成，乃轉生之異類。說有九種：最下無財級者，曰炬口類，曰針咽類，曰臭口類；處中少財級者，曰針毛類，曰臭毛類，曰大癭類；最上多財級者，曰得棄類，曰得失類，曰勢力類。勢力類則上通於神生矣。瑜伽師地論分由內障礙飲食，由外障礙飲食，飲食無有障礙之三類，大致相同。依正法念處經，又說有三十六種鬼：一、鑊湯鬼，二、針口自死鬼，三、食吐鬼，四、食糞鬼，五、食火鬼，六、食氣鬼，七、食法鬼，八、食水鬼，九、希望鬼，十、食睡鬼，十一、食鬘鬼，十二、食血鬼，十三、食肉鬼，十四、食香鬼，十五、疾行鬼，十六、伺便鬼，十七、黑闇鬼，十八、大力鬼，十九、熾然鬼，二十、伺嬰兒便鬼，二十一、欲色鬼，二十二、海渚鬼，二十三、琰摩王執杖鬼，二十四、食小兒鬼，二十五、食人精氣鬼，二十六、羅剎鬼，二十七、火燒食鬼，二十八、不淨巷陌鬼，二十九、食風鬼，三十、食炭鬼，三十一、食毒鬼，三十二、曠野鬼，三十三、塚間食灰土鬼，三十四、樹下住鬼，三十五、交道鬼，三十六、魔羅身鬼。各有業因，成其果報。本此饑虛幽闇之有情眾生義，則除特指之餓生外，凡恆饑虛及祇能生活於幽闇中之有情眾生，與在光明中生活之人類不能遇者，亦可屬之餓生。則餓生類，亦得通於近世生物學之研究中矣。據此降推下級，曰苦生類。舊曰地獄，不合梵文原義，梵文原音曰那落迦——泥犁——，義為常受苦具逼迫之有情眾生類，故今曰苦生類。隨受苦之區別，曰八寒類，受寒逼迫：一、額部陀，寒極身生皰故；二、尼刺部陀，嚴寒逼迫身皰裂故；三、頞折吒，凍僵發此痛苦聲故；四、臛臛婆，寒痛之極，發此聲故；五、虎虎婆，冷風襲喉，發此音故；六、嗢缽羅，身分凍裂如青蓮故；七、缽特摩，身分凍裂如紅蓮故；八、芬陀利，身盡骨折如白蓮故。曰八熱類，受熱逼迫：一、等更活，熱死一齊更活受烈熱苦故；二、黑繩，全身火鐐銬苦逼故；三、眾合，眾火山火具合逼故；四、號叫，沸油煎迫失聲故；五、大號叫，眾火煎迫大聲泣故，六、燒炙，受熱鑊煎炙故；七、大燒炙，在火湖中受燒煮故；八、阿鼻旨，受苦無間斷，亦無少樂相間故。八寒八熱，有多同類，共受其苦。別有孤生各處，身心無少自由而諸苦環迫者，其數繁多，曰孤獨類。此大抵用俱舍論說，大智度、瑜伽師地論，大同小異。知苦生類為常受苦具逼迫之有情眾生，除特指諸苦生類外，亦可通生物學所研知諸身心無少自由活動樂趣之動物類，亦可屬之苦生類矣。此六生類，每類有多等級。就人類言，最野蠻人至最文明人，此地球人與他星球人——北拘盧人等——，高低不一。人類如此，餘類更可知矣。或分五趣，不別立神生類。然神生類，別成一類為當。大佛頂經分為七趣，加一仙趣。然神仙類，屬之神生類中為當。故今定為六種有情生類。

三　有情中分類

於有情類，稍廣分之，曰二十五有情。人類分四：曰贍部人，即此地球上人。今人種學等之分類，大抵從後石器時代之真人類，分為克魯麥囊種，與格里馬第種。格里馬第種，大抵為各黑種人，及澳洲紅種人——諸野蠻人。克魯麥囊種，則演分為中國等蒙古黃種人，與印度、歐洲等雅利安白種人，及埃及、波斯、印度等暗白種人——諸文明人，其詳可別研人種學。古傳亦於近古人類——此云近古，亦指數千數萬年以來——分為四主：一、象主人，躁烈篤學，特閑異術，服則橫巾左袒，首則中髻四垂，族類邑居，室宇重閣；此指印度、南洋、西藏人也。二、寶主人，無禮義，重財賄，短製左衽，斷髮長髭，有城郭之居，務貨殖之利，此指波斯、埃及、希臘及今南歐與遷美洲人也。三、馬主人，天資獷暴，情忍殺戮，毳帳穹廬，鳥居逐牧；此指北歐、北亞、蒙古、俄羅斯等人也。四、人主人，風俗機慧，仁義昭明，冠帶右衽，車服有序，安土重遷，務資有類；此指中國、朝鮮、日本人也。見大唐西域記。樓炭經則說此地球人類種種差別，合有六千四百多種，然未嘗詳別也。曰毗提訶人，此為他星球人，或即水星之人。面如半月，人事略同此地球人。但其壽量較長，約二百五十歲。曰瞿陀尼人，此亦他星球人，或即金星人。面如滿月，人事亦同此地球人。但其壽量加長，約五百歲。曰拘盧人，此亦他星球人，或即火星中人。面形方正，人事皆享天然之福，其器用純然由植物供應，不假造作，和平快樂，絕無災害，故與餘星球人大異。鄰近天生，壽有千歲。然唯此贍部人壽量長短無定，長時極長，短時極短。享受苦樂無定，苦者甚苦，樂者甚樂。造作善惡無定，善至正覺，惡至無間——阿鼻旨——。神生，傍生，餓生，苦生，仍為四類。天生類分十七，欲界六天分為六類；梵眾、梵輔合為一類；大梵自為一類；少光、無量光、極光淨合為一類；少淨、無量淨、遍淨合為一類；無雲、福生、廣果合為一類；無想自為一類；無煩、無熱、善現、善見、色究竟合為一類；無色界四天為四類；總稱為二十五有情眾生類也。

四　有情廣分類

瑜伽師地論，廣分有情眾生為六十二類。總分為五，即是五趣：一、那落迦，二、傍生，三、鬼，四、天，五、人。別分五十七種，即是：六、剎帝利，七、婆羅門，八、吠舍，九、戍陀羅，十、女，十一、男，十二、非男非女；十三、劣，十四、中，十五、妙；十六、在家，十七、出家；十八、苦行，十九、非苦行；二十、律儀，二十一、不律儀，二十二、非律儀非不律儀，二十三、離欲，二十四、未離欲；二十五、邪性聚定，二十六、正性聚定，二十七、不定聚定；二十八、苾芻，二十九、苾芻尼，三十、正學，三十一、勤策男，三十二、勤策女，三十三、近事男，三十四、近事女；三十五、習斷者，三十六、習誦者，三十七、淨施人；三十八、宿長，三十九、中年，四十、少年；四十一、軌範師，四十二、親教師，四十三、共住近住弟子；四十四、賓客，四十五、營僧事者，四十六、貪利養者，四十七、厭捨者，四十八、多聞者，四十九、大福智者，五十、法隨法行者；五十一、持經者，五十二、持律者，五十三、持論者，五十四、異生，五十五、見諦，五十六、有學，五十七、無學；五十八、聲聞，五十九、獨覺，六十、菩薩，六十一、如來；六十二、轉輪王。茲五十七種別分類，大抵皆就人生及超人生以分類者，以人間為中心，尤注重於佛陀學中心者。現實人間之現實主義極濃厚。依此可見全宇宙之人生佛陀，亦可見人生之全宇宙佛陀也。

五　有情類之生起

前言每一有情，各有一「永續統攝自覺進化之體系」——一切種識——，此體系非判決為何種之有情類者。然無始於此中起有「自我執」相依故，流轉於上述別異之六種生類，總名異生——凡夫——，不成進化。其流傳也，亦由此中起有意識等之活動造作——羯磨——。其動作或隨順於真相，或重違於真相故，熏受於永續統攝中成潛勢力。遇有暫離繫礙之一剎那，此潛勢力之充盛者，值相當之緣會，突然而起，遂規定此永續之體系為一類身命，隨其勢限長短，有一期之相續，謂之命根。隨前各各動作潛力之規定不同故，其相似者成為同類——眾同分——，不相似者成為異類，於是有諸有情眾生類之差別。以隨不傷生而濟生，不盜財而施財，不邪淫而正禮，不妄言而誠信，不昏醉而清明等動作潛力充盛故，值相當之緣會，乃得人之身命。更加不罵詈而柔和，不飾偽而質直，不挑唆而調解，不貪慳而惠濟，不瞋恨而慈憐之動作潛力充盛故，值相當之緣會，乃得拘盧人及六欲天之身命。更加四禪、四空之禪定修習潛力充盛故，值相當之緣會，乃得色界諸天、無色界諸天之身命。反之，則由不正禮而邪淫等動作潛力充盛故，值相當之緣會，得傍生之生命。不施財而盜財等動作潛力之充盛故，值相當之緣會，得餓生之身命。不濟生而傷生等動作潛力充盛故，值相當之緣會，得苦生之身命。每生類中，優劣有差，隨其前作潛力善惡輕重，感受遂異。但能大致之相似，不能一律而全同。故有情種類之生起，非由「神」等所造，亦非必由他世界所傳來——亦可由他世界傳來——，尤非由化學質素原子極微等所構成，乃依各各永續統攝體系自我執中所起意識動作，熏受在永續統攝體系中成潛勢力，至充盛時，遇暫離於繫礙——前命根力已盡而死之一剎那——，值相當之機會——若父母等——，乃突然規定此「永續系」生起為各類類似之身命耳。

六　有情類之流轉與進化

凡有情類強烈之意識行動，或順真相而善，或違真相而惡，其所作善惡業熏受「永續系」中，至潛勢力充盛，皆可待時待緣，突起規取一期身命。若意識等昧弱動作，則但隨相宜之身命，附和輔成而已。譬英雄遇國失其主之際，突起取代，而庸眾則隨和之也。故吾人身命之權，實吾人自操；作何種意識強烈之行動，待時待緣，即可得或何種有情類之身命。然「自我執」未空——所知障、煩惱障——，終為前作新作潛力勢限規定，不遇時而值緣，則難自由。故隨前作新作之潛力勢限，以流轉諸別異生類中，恆為繫礙——業障報障——。譬未能革除專權之帝制成共和國，非遇其失勢時，及值人和地利緣會，不能為國元首。遇時值緣，既為元首，又成一朝專權帝制，或良或否，而以勢限繫礙，自他皆不自由。於是盛衰相隨，治亂相續，但成流轉，不成進化。一國如是，一有情亦如是。各國之一朝帝統，以相似不相似，各成其類別。各有情之一期身命，亦以相似不相似而各成其類別。為友為敵，為親為仇，地位迭易，流轉靡定。一朝帝統亡、非國亡，一期身命滅、亦非有情滅。國或流轉於各類帝統中，或革除專權帝制，進化為共和大同。有情亦或流轉於各類身命中，或破除內自我執而進化為聖者、佛陀。瑜伽師地論云：『復次，此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。隨所生處自體之中，餘體種子皆悉隨逐。又種子體，無始時來相續不絕，性雖無始有之，然由淨不淨業差別熏發，望數數取異熟果故，說彼為新。若果已生，說此種子為已受果。由此道理，生死流轉相續不絕，乃至未般涅槃』。此可以觀有情之流轉，亦可以觀有情類之進化矣。

七　有情身之產生

諸有情類之身各異，身之產生法亦不同。諸有情在各生類流轉中，前身命盡，重趣一生類，再產生一身命時，其產生法約為四種：一、卵生，例如蛇鳥等；二、胎生，例如人獸等；三、濕生，例如蚊虱等；四、化生，例如天神等。卵生、依父精蟲及母卵蟲生成，脫離母之卵體，更待他緣，身乃產生。胎生、依父精蟲及母卵蟲，生長胚胎，即依母緣而身產生。溼生、依已死父母所遺精卵及溫溼之氣——原生質——，身即產生；依父母身分為身生緣故，故其生長皆須以漸。化生、或全不依他有情身為身生緣，若色界天及苦生類，無父母等；或稍依他有情身之氣分而不全賴為身生緣，若欲界天生等；唯以執為自我之永續系，隨前潛力，逕攝彌滿空中之化學質素以為身，故能無而欻有，生而頓成。故隨生緣難易，分此四生等差。此四生中，化生為上。然佛陀與菩提薩埵，若生人類度人類時，則隨人胎生法胎生。故說處胎四異：一、正知入不正知住、出，謂輪王；二、正知入、住不正知出，謂獨覺；三、俱能正知，謂菩薩；四、俱不正知，謂異生。六生類中，傍生、神生，此四皆有。人固胎生，間亦有卵生、溼生、化生者。天與苦生，則皆化生。餓生或胎或化。此為有情身產生法之大較。準今生物學動物個體產生之研究，卵生、胎生、溼生，皆可徵驗，唯化生則猶難言耳。然有有情雖隨潛力取得一期生命而絕無有身者，則無色界諸提婆是。於是更有九種生說。四種如前，五、有色生，總包前四；六、無色生，即空無邊處天；七、有想生，即識無邊處天；八、無想生，即無所有處天；九、非想非無想生，即非非想處天。大佛頂經，更加說為十二種生，殆合有情、器界而言之矣。

八　人身之胎生觀

瑜伽師地論論人身之胎生曰：於胎中經三十八個七日——謂七日一變也——，此之胎藏一切支分，皆悉具足。從此以後，復經四日，方乃出生。如薄伽梵於入胎經廣說。此說極滿足者，或經九月，或復過此。若唯經八月，此名圓滿，非極圓滿。若經七月、六月，不名圓滿，或復缺減。又此胎藏六處位中，由母所食生麤津味而得資長；於羯羅藍等微細位中，由微細津味資長，應知。復次，此之胎藏，八位差別。何等為八？羯羅藍位，謂已結凝，箭內仍稀——此可如無核原生物；遏部曇位，謂凝如酪，未至肉位——此可如有核原生物；閉尸位，謂已成肉，仍極柔軟——此可如水生動物；鍵南位，謂已堅厚，稍堪摩觸——此可如中水生動物；缽羅佉位，謂此肉摶增長，支分相現——此可如後水生動物；髮毛爪位，謂從此後，髮毛爪現——此可如水陸棲動物；根位，謂眼耳等根生起位——此可如猩猩、人猿等；形位，謂從此後，彼所依處——五官、四肢、百體全身——分明顯現，至此乃成真人類身。又於胎藏中，或由先業力，或由其母不避不平等力，所生隨順風故，令此胎藏或髮、或色、或皮及餘支分變異而生。髮變異生者，謂由先世所作能感此惡不善業，及由其母多習灰鹽等味，若飲若食，令此胎藏髮毛稀尠。色變異生者，謂由先業因如前說，及由其母習近煖熱現在緣故，令彼胎藏黑暗色生；又母習近極寒室等，令彼胎藏極白色生；又由其母多噉熱食，令彼胎藏極赤色生。皮變異生者，謂由宿業因如前說，及由其母多習淫欲現在緣故，令彼胎藏或癬疥癩等惡皮而生。支分變異生者，謂由先業因如前說，及由其母多習馳走跳躑威儀，及不避不平等現在緣故，令彼胎藏諸根支分缺減而生。又彼胎藏若當為女，於母左脅倚脊向腹而住；若當為男，於母右脅倚腹向脊而住。又此胎藏極成滿時，其母不堪持此重胎，內風便發，生大苦惱。又此胎藏業報所生生分風起，令頭向下，足便向上，胎衣纏裹而趣產門。其正出時，胎衣遂裂分之兩腋。出產門時，名正生位——若雙胎、三胎者，前出產門為弟，後出產門為兄，以後出者先成胎故。世人以出產門年月日時算命，此但能推身世之關係事，未能推定個人本身之事。若能以受胎之年月日時推之，更能推定本身事矣——。又云：人由三處現前，母得成胎：一、其母調適而復值時；二、父母和合，俱起愛染；三、健達縛——托胎識或中有身——正現在前。復無三種障礙：謂產處——子宮——過患所作，種子——精卵——過患所作，宿業過患所作。云何產處過患所作？為若產處為風熱癊之所逼迫，或於其中有麻麥果，或復其門如車螺形，有形、有曲、有穢、有濁，如是等類，產處過患應知。云何種子過患？謂父出不淨非母，或母非父，或俱不出，或父精朽爛，或母、或俱，如是等類，種子過患應知。云何宿業過患？謂父或母不作不增長感子之業，或復俱無；或彼有情不作不增長感父母業；或彼父母作及增長感餘子業；或彼有情作及增長感餘父母業；或感大宗葉業，或感非大宗葉業，如是等類宿業過患應知。若無如是三種過患，三處現前，母得成胎——以此、故前謂須值相當緣會也。觀此，則近代生物學中胎生發生學，及人種遺傳學等，皆可略知之矣。

九　有情身及人身之生存位

有情身及人身之產生，上已言之矣。今當進言有情身，及人身之生存位。此生存位即壽量及壽量中存在之分位說。此地球人類現處百歲以內之壽限中，餘時壽限長短無定。毗提訶人，約二百五十歲以為壽限。瞿尼陀人，約五百歲以為壽限。拘盧人，定千歲以為壽限。依此地球人類生存限中，說為八位：一、處胎位，謂羯羅藍等位；二、出生位，謂從產生乃至耄熟；三、嬰孩位，謂從產生至未能游行嬉戲位；四、童子位，謂已能遊行嬉戲位；五、少年位，謂能受用欲塵，乃至三十；六、中年位，謂從三十乃至五十；七、老年位，謂從五十乃至七十；八、耄熟位，謂七十以上位。又謂出產門時，名正生位。生後漸次觸生分觸，所謂眼觸乃至意觸——生後觸受外境之孩童位。次復隨墮施設事中，所謂隨世事言說——學生位。次復耽著家室，謂長大種類故，諸根成就故——成年人位。次造諸業，謂起世間工巧業處——中年位。此復受用境界，所謂色等，若可愛、不可愛，受此苦樂。謂由先業因，或由現在緣，隨緣所牽，或往五趣，或向涅槃——從生長至老死。神類壽量不等，阿素洛等有極長者，雖有短者，然大抵較人為長也。天之壽量，遠較人長。然各天之短長，相距殊甚。謂四天王以人間五十年為一晝夜，以如此三十晝夜為一月，十二月為一年，此天平均有如此之五百年壽——人間九百萬年。忉利天以人間百年為一晝夜，以如此三十晝夜為一月，十二月為一年，此天平均有如此之一千年壽——人間三千六百萬年。時分天加倍忉利天壽，等人間七千二百萬年。此天以上，皆不以日光計晝夜，但以蓮花開合為一晝夜。知足天加倍時分天壽，等人間一萬四千四百萬年。化樂天加倍知足天壽，等人間二萬八千八百萬年。他化天加倍化樂天壽，等人間五萬七千六百萬年——耶穌教等以人世刱造已來僅數千年，故視得生有三千六百萬年之忉利天，已云信上帝得永生矣——梵眾天以二十中劫——地球人壽一增一減為一中劫，二十中劫即一成壞劫量——為壽量，梵輔天以四十中劫為壽量，大梵天以六十中劫為壽量——從世界初成至壞盡，故此天及奉此天者，信世界萬物由此天為父為主——，少光天壽量兩大劫——八十中劫為一大劫——，無量光天壽四大劫，極光淨天壽八大劫，少淨天壽十六大劫，無量淨天壽三十二大劫，遍淨天壽量六十四大劫，無雲天壽量一百二十五大劫，福生天壽二百五十大劫，廣果天壽五百大劫，無想天亦五百大劫，無煩天壽一千大劫，無熱天壽二千大劫，善現天壽四千大劫，善見天壽八千大劫，色究竟天壽一萬六千大劫，空無邊處天壽二萬大劫，識無邊處天壽四萬大劫，無所有處天壽六萬大劫，非非想處天壽八萬大劫。一大劫即一太陽系之成壞一次也。在非非想處天壽量中，一太陽之成壞一次，已不啻吾人見蚍蜉之朝生暮死，而吾人壽命之短促，更難以言喻也。由人下推旁生壽量，有極短者，如蚍蜉等；有極長者，如大魚等。那伽——龍象——、迦樓羅——妙翅鳥——等人神生者，壽量尤長。餓生壽量亦有長短，然大抵較人壽長也。所謂一日等於人間一月，如此三十日成一月，如此十二月成一年，能活如此五百年等。苦生壽量極長，如云四王天滿足壽量，是等活大那落迦一日一夜，即以此三十日夜為一月，十二月為一歲，彼大那落迦有如此五百年壽。如是以四王天壽量成等活大那落迦壽量，以忉利天壽量成黑繩大那落迦壽量，乃至以他化天壽量成燒炙大那落迦壽量，大燒炙大那落迦有情壽半中劫，無間大那落迦壽一中劫，可知之矣。然除俱盧人，其壽量皆可中夭。故苦生等之壽量，亦有甚暫者。以壽等長短為較量，故長阿含經云：此地球——閻浮提——人，有三事勝拘盧人：一者、勇猛強記，能造業行；二者、勇猛強記，勤修淨行；三者、勇猛強記，佛出其處。拘盧人亦以三事勝地球人：一者、無所繫屬——無政治苦——；二者、無有我所——無經濟苦——；三者、壽定千歲。此地球人以三事勝餓生如上，餓生亦以三事勝此地球人：一者、長壽；二者、身大；三者、他作自受。此地球人勝他球人、及勝神生與天生等，皆上三事。而彼等勝此者，則大抵為身大、壽長、多樂等也。故吾地球人類壽長、身強非勝，當以勇猛強記，能造業行，勤修淨行，感佛陀來為教化為勝耳。

十　有情及人之身量形狀

地球人類，今之身量，大抵六尺長短——經記四肘，尺半為一肘也——，餘時不定。面橢圓形，膚色不一。毗提訶人，身量丈二。尼瞿耶人，身量長二丈四。拘盧人，身量長四丈八。諸神生類，身量形狀不一。如說毗摩質多阿素洛母，身長十六萬踰繕那，千頭少一，頭有千眼；口千少一，別有四牙，牙上出火，猶如霹靂；有二十四腳，藏九百九十九手。所生毗摩質多，身長同母，九頭，頭有千眼，口常出水，九百九十九手，腳唯有八。而妙翅烏展翅，乃廣三十二萬踰繕那量。緊那羅如人而頭生二角。摩呼羅伽，以腹行地。藥叉龍等，形狀多異，身量亦殊。欲、色諸天，形似人類；唯色究竟天王，三頭六臂，頭有三眼；而身量則大小非一。四王天身長一俱盧舍四分之一量——約一英里——，忉利天身倍之，時分天身長一俱盧舍四分之三量，知足天身長一俱盧舍量，化樂天身長一俱盧舍又四分之一，他化天身長一俱盧舍又二分之一，色界第一天身長半踰繕那，第二天身長一踰繕那，第三天身長一踰繕那又二分之一，第四天身長二踰繕那，第四天以上各天，除無雲天稍減之外，身長各遞增一倍，到色究竟天，身長一萬六千踰繕那量。無色界天無身，更無身長可言。旁生類身，大小不一，如人所見。亦如生物學中形態學言。六根或全或缺，或缺舌、鼻、眼、耳，或缺舌、鼻但身意根。餓生類亦大小形狀不一，或頸生癭，或咽如針，或腹如山，或口吐火。中有、健達縛，亦有一定形身體，但質極細，其形狀與當受生類身相相似；如當受人身者，量如人間五六歲小兒。將受生於色界及諸菩薩中有，皆穿衣裳；將受身欲界者，大多露體。苦生身量，形狀亦極複雜，無間大那落迦有情，一身多身各遍全處，幾同佛身不思議界。然天生、神生、餓生等有情身，大抵能小大變化無礙也。若說一針鋒頭，無量天眾共相集住；而一人色身，為無量蟲聚。若普賢觀經等，乃至觀一蟲中，更有無量諸蟲，重重無盡。則身量大小，形狀奇正，皆暫以人身相對而為分別焉耳。

十一　人身之生理形態

生物學以生理、形態為二分科，雖研究諸生物，而大抵以人身研究較詳。神經器官，循環器官，呼吸器官，消化器官，視、聽、嗅、味、運動器官，生殖器官，以及循環全身各器官之紅血、白血細胞，各有機能形態，蓋言之周盡矣。今佛陀學且為二觀：一、穢聚觀，謂身內外髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、尿、屎、垢、汗、皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜、肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生臟、熟臟、赤痰、白痰、如此三十六物，合聚以為人身。二、蟲寓觀，治禪病祕要經及正法念處經等云：正修行者，如實見身，從頭至足，循身觀察。彼以聞慧——比量所知——，或由天眼——現量所知——，觀髑髏內自有蟲行，名曰腦行，游行骨內，生於腦中。復有諸蟲住髑髏中，若行若住，還食髑髏。復有髮蟲，住於骨外，常食髮根。復有耳蟲，住于耳中，食耳中肉。復有鼻蟲，住於鼻中，食鼻中肉。復有脂蟲，生住脂中，常食人脂。復有續蟲，生於節間，有名身蟲，住在人身。復有諸蟲，名曰食涎，住舌根中。復有諸多牙根蟲，住於牙根。復有諸蟲，名嘔吐蟲，以食違蟲，則生嘔吐。咽喉有蟲，名曰食涎，涎唾腦涎和雜食以活命，增長令人咳嗽；多食膩、甜、熏、酢、冷食，蟲長令人生咽喉病。又消唾蟲，痛吐冷沫，入胸成病。又吐蟲住胃中，至人咽喉，令人嘔吐；若安時，則順入胃中。有醉味蟲，行於舌端乃至命脈，微細無足，食美則蟲昏醉增長；若食不美，則蟲萎弱。有放逸蟲，住於頂上，若至腦門，令人疾病或生瘡；或住咽喉，如蟻子。有六味蟲，隨人嗜所貪味，蟲得熱病，人亦熱病。有抒氣蟲，短小有面有足，撩亂腦喉，生諸痛惱。有憎味蟲，令人嗜於一味，憎惡餘味。有嗜睡蟲，其形微細，狀如牗塵，住一切脈，流行趣味——按此即血細胞——，住骨髓內，或住肉內，或髑髏內，或在頰內，或齒骨中，或胭骨中，或在耳中，或在眼中，或在鼻中，或鬚髮根。風吹流轉，疲極住心，心如蓮花，晝夜開合，蟲住其中，多取境界，諸根疲極，蟲睡、人睡。又有腫蟲，住筋無病，其身微細，行於周身，飲血腫起，㿇㿇而疼。有十種蟲，至於肝、肺，人身則病：一、食毛蟲，二、孔穴蟲，三、禪都摩羅蟲，四名、赤蟲，五、食汁蟲，六、毛燈蟲，七、嗔血蟲，八、食肉蟲，九、㿇㿇蟲，十名、酢蟲。諸蟲其形微細，無目無足，行血令人痛癢。有食毛蟲，能噉毛髮，令人癩病。孔穴蟲，行血中，令身麤澀頑痺。禪都羅摩蟲，行血中，令人口鼻臭惡。赤蟲，行血中，令人生喉瘡。食汁蟲，行血中，令人青黑黃瘦。毛燈蟲，行血中，令生癬疥。瞋血蟲，行血中，令身騷癢膿爛。食血蟲，令人頭眩生口疔。㿇㿇蟲，行血中，身疲不思飲食。酢蟲，亦然。又十種蟲行於陰中。謂瘡蟲，令生陰瘡以為食；刺蟲，令人下痢乾渴；閉筋蟲，行麤細筋，令疼痛消瘦；動脈蟲，行切脈中，其身微細，行無障礙，住生殖器，令人淋病或精壞等；食皮蟲，令人生諸皮膚病；動脂蟲，住脂中，不消飲食，及生癭瘤等病；和集蟲，集皮肉血覺，與髮爪齒不覺身，使人昏瞢焦渴；臭蟲，住屎溺中，行各身分，令皆臭穢；濕蟲，行背肉中，食消化時，分別排洩。又十種蟲，行於根中：一、㿇㿇蟲，若行眼中，令人生諸眼病病；二、惙惙蟲，行皮骨中，令人蒸熱；三、苗華蟲，利嘴短足，身如火藏，令人熱爛；四、火焰蟲，行於周身，生熱膿等，從口耳出。五者、黑蟲，行周身中，令面皺生痣，目眚身臭等；六、大食蟲，住陰黃中，能助消化；七、暖行蟲，令人冷食嘔吐；八者、熱蟲，惡寒；令人便白喉塞；九、食火蟲，愛寒惡熱；十、大火蟲，起瞋動時，能令腸痛及手足疼。又於骨中有十種蟲：一、蚔骨蟲，二、齧骨蟲，三、割節蟲，四、口臭蟲，五名、爛蟲，六、赤口蟲，七名、頗頭摩蟲，八、食髓蟲，九、風刀蟲，十、刀口蟲。如此十蟲，行於骨中，違情損身，不可殫述。又見十蟲，行於溺中：一名、生蟲，二、鍼口蟲，三名、節蟲，四、無足蟲，五、散汁蟲，六、三焦蟲，七、破腸蟲，八、閉塞蟲，九、善色蟲，十、穢創蟲。如是蟲等，若皆安順，則身調和；違則有諸病損。人身若此，餘有情身亦可類推。故華嚴十回向菩薩，觀身為眾蟲之世界，為令諸蟲資益平順，受於飲食。穢聚故，離貪著；蟲寓故，生慈愍。但傳說天身無便利唾痍及腦膿等，身有光明，色分六種，光輪大小，展轉增勝，則又當別論矣。

十二　有情身之化學素

依今化學上之化析，大概為九十種原質。諸動物身，大都取植物所製造之原生質以成，不外炭素、酸素、水素、窒素、硫磺、及燐、「波他臭姆」、「加爾臭姆」、「馬格內臭姆」、鐵等十數種原素。然亦多比量推析知者。今真現實論依現量實相之自相言——知識上所知之材素——：有情有色根身，不外堅勁大種，流濕大種，煖熱大種，輕動大種；以及眼根界素，耳根界素，鼻根界素，舌根界素，身根界素，色塵界素，聲塵界素，香塵界素，味塵界素，觸塵界素，共十四材素以成身。前四材素，為普遍之身素，無一處中不全具者，曰能造色；後十材素，為各別之身素，曰所造色。所造色皆依能造色而現起故，故瑜伽第三云：諸色聚——即物體——中，略有十四種事，謂地、水、火、風、色、聲、香、味、觸，及眼等五根。除唯意所行色，一切色聚有色諸根——動物身——所攝者，有一切；所餘色聚——器界等物體——，除有色諸根，唯有餘九事。又羯羅藍漸增長時，名——心及心所——之與色，平等增長，俱漸廣大。如是增長，乃至依止圓滿應知。此中由地界故，依止造色漸漸增長；由水界故，攝持不散；由火界故，成熟堅鞕；由風界故，分別肢節各安其所。復次屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼；數數於此聲至能聞，故名為耳；數由此故能嗅諸香，故名為鼻；由此知味，數發言語，故名為舌；諸根所隨，周遍積聚，故名為身。愚夫長夜，瑩飾藏護執為已有，計為我及我所；依此假立種種名想，謂之有情、人、與命者、生者、意生、及儒童等，故名為意。數可示現，在其方所質量可增，故名為色；數宣數謝，隨增異論，故名為聲；離質潛形，屢隨氣轉，故名為香；可以舌嘗，嗜招疾苦，故名為味；數可為身之所證驗，故名為觸；遍能任持，唯意境故，故名為法。此中遍說六根、六塵；意根、法塵，非有色根身攝。然有情身，曰五蘊和合身，亦曰十二處——六根、六塵——和合身，本非但為色聚，今且依色聚言。則除意根、法塵，為十四種色法之所成也。缺眼、耳、鼻、舌等根者，隨類減除。動物身內之四大種，在一切種識，曰不共相種，近似植物而不同無生物；無生物但動物身外之四大種，曰共相種；植物「以近內大種」攝「外四大種」，能攝之造原生質故。有情身以一切種識攝食——執受——「近內大種」而成，食植物所造原生質以生長故。此動物身與植物身、無生物身之大別也。然色界天身與佛菩薩身，為清淨四大種，則又當別論矣。

十三　有情眠覺等位心理

近代之心理學，初僅研究成人意識——第六意識一分——，繼及童孩及動物等。基於化學、物理學、生理學而為察驗推論，故不知現實之心理。昔嘗論及曰：世俗心理學，就生物及常人心理作用觀察，但為敘列述明之記錄而已。過此以往，則為溢出常人經驗範圍，非心理學所應有事。佛陀心理學則不然，集類推論而外，又必抉擇善惡，指示修證，而後此學有所應用，不致空談學理。茲分三類研究心理：一、情的心理學：隨生繫愛曰情，謂隨所生異熟體之生命，繫縛愛著，以末那——我癡、我見、我慢、我愛——四惑為中堅。經以情想輕重，分有情之升沉，故餓、旁、人、天及一分菩薩，皆未離情，但有輕重分別而已。瑜伽四真實中，此為世間真實，即是世間常識。此類心理，既須究明末那四惑，同時必顯末那內執之阿賴耶，與外依之六識，由之以及相應心所，相分色法，與分位假法等，徹底究竟；即此已非世俗心理學者所能望其項背，況後二類心理學耶？二、想的心理學：慕勝求真曰想，或不滿意於現前之生活，別慕高遠，如希生天、生淨土等；或不信任於幻象之境界，如修出世之定慧等。此種心理，以第六識之作用為最強，人、天、菩薩皆有之而優降不同。四真實中為道理真實，由觀行起。專為研求真理之哲學、科學亦屬之，乃情的轉為智的之樞紐也。三、智的心理學：如實現知曰智，謂現證諸法實相之無分別智，即淨分之八識，與五遍行、五別境、十一善心所為體。三乘聖人同具，而唯佛為極成。四真實中為淨智真實，由智證得。如是三類心理，亦可攝為二類：情的心理學與想的一分為雜染心理學，四惑所雜染故；智的心理學與想的一分為清淨心理學，四智所清淨故。如是三類、二類，皆前劣而後勝，修證者當捨前趨後。如經論明，茲不詳述。今明有情現實心理，依前意根、法塵，總為根塵十二依處。在醒覺時心理現象，最為人所易了知者，即依意根所發能了知別別諸法之意識現象。故以前諸心理學，大抵皆研究此意識現象者。進之即為依眼根所發能了知別別諸色之眼識，依耳根所發能了知別別諸聲之耳識，依鼻根所發能了知別別諸臭之鼻識，依舌根所發能了知別別諸味之舌識，依身根所發能了知別別諸觸之身識，此為最近諸心理學注重觀察實驗而漸能及之者。意根、及一切種識，大抵為研究之所難及，然在記憶及睡眠中，可略知其事實之有。睡眠中有夢時，意識、耳識、鼻識、舌識、身識，猶錯亂現起之。至無夢時，此意識等已不現起，然仍為一活有情身而非植物、死屍。且至醒時，重能回復以前人格及記憶以前經驗等。則以有意根及一切種識，仍不斷潛行也。此之事實，不能否認，而唯有此，乃能說明。至有情身須有睡眠，則關乎色聚中諸細蟲及諸機能等消息循環之理然也。故睡眠為有情五欲之一，色界天身、佛菩薩身，以禪定故，可無睡眠。

十四　有情身之老病死及屍處置

衰老有自然衰老及疾病衰老之二種。自然衰老，乃業識勢力垂盡，及色聚身新陳代謝之生理關係；欲界之有情身，大抵有之。如說欲界天身，先有小五衰現：一、嚴飾中出不如意聲，二、身光微昧現身影，三、入香池浴身著水，四、心著專境不流動，五、身力虛劣，眼數數瞬。欲天如此，餘可知矣。疾病衰老，或有不有無定。疾病亦有衰老病及違和病之二種。衰老病至衰老時亦大抵有之；違和病則有無不定。謂人身中，由四大種偏增不調和故，風增氣病，火增熱病，水增寒病，土增力病。又由諸蟲不安故病，已如前說。治此病故，有諸醫藥及衛生學。違和病多能催衰老；衰老時至，易生疾病。老、病與生、死，合說為眾生四苦。死亦有自然死與不自然死之二種。如瑜伽第一云：云何死？謂由壽量極故而便致死。此復三種：謂壽盡故，福盡故，不避不平等故。當知亦是時非時死——時即自然，非時即不自然——，或由善心，或不善心，或無記心。云何不避不平等故死？如世尊說九因九緣，未盡壽量而死。何等為九？謂食無度量，食所不宜，不消復食，生者不吐，熟而持之，不近醫藥，不知於己若損若益，非時非量行不淨行，被解肢節——即被殺害，據傳說欲界第二天以下亦有之——，此九名非時死——又藥師經說九橫死——。云何善心死？猶如有一將命終時，自憶先時所習善法，或復由他令彼憶念，因此因緣，爾時信等善法現行於心，乃至麤想現行；若細想現行時，善心即捨，住無記心，所以者何？彼於爾時，於曾習善亦不能憶，他亦不能令彼憶念。云何不善心死？猶如有一命將欲終，自憶先時串習惡法，或復由他令彼憶念，彼於爾時，貪瞋等俱諸不善法現行於心；乃至麤細等想現行，如前善說。又善心死時，安樂而死，無極苦受逼迫於身；惡心死時，苦惱而死，極重苦受逼迫於身。又善心死者，見不亂色相；惡心死者，見亂色相。云何無記心死？謂行善不善者，或不行者，將命終時，自不能憶，無他令憶，爾時非善心非不善心死。既非安樂死，亦非苦惱死。又行善不善補特伽羅將命終時，或自然憶先所習善及與不善，或他令憶，彼於爾時，於多曾習力最強者，其心偏記，餘悉皆忘；若俱平等曾串習者，彼於爾時，隨初自憶，或他令憶，唯此不捨，不起餘心。彼於爾時，由二種因增上力故而便命終：謂樂著戲論因增上力，及淨不淨業因增上力。受盡先業所引果已，若行不善業者，當於爾時受先所作諸不善業所得非愛果之前相，猶如夢中見無量種變怪色相，當知如是補特伽羅從明趣闇。若先受盡不善業果而修善者，與上相違，當知如是補特伽羅從闇趣明。此中差別者，將命終時，猶如夢中見無量種非變怪色可意相生。若作上品不善業者，彼由見斯變怪相故，流汗毛豎，手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，飜睛咀沫，便於爾時有如是等變怪相生。若造中品不善業者，彼於爾時，變怪之相或有或無，設有不具。又解肢節，除第三天以上及那落迦，所餘生處一切皆有。此復二種：一重，二輕。重謂作惡業者，輕謂作善業者。北拘盧人，一切皆輕。又色界沒時，皆具足諸根；欲界沒時，隨所有根或具不具。又清淨解脫死者，名調善死；不清淨不解脫死者，名不調善死。又將終時，作惡業者，識於所依——身——從上分捨，即從上分冷觸隨起。如此漸捨，乃至心處。造善業者，識於所依從下分捨，即從下分冷觸隨起。如是漸捨，乃至心處。當知後識——後識指第八識——，唯心——心臟——處捨。從此、冷觸遍滿所依。別有經云：頂聖，面部天，胸人，腹旁生，餓生膝後冷，苦生腳底出。然頂、腳後冷，亦與心處同時冷，故以瑜伽心最後冷為定。自然死不自然死之為相，略可知矣。又傳欲界天大五衰相現，即時必死：一、衣飾先淨今穢衰，二、華冠先盛今萎衰，三、兩腋忽然流汗衰，四、身體欻生臭氣衰，五、不樂安住本座衰。此五衰現，心身極苦。天死如是，餘有情身死苦，更可知矣。死後屍身，據說天皆化生，死後化滅，故無遺屍及其處置之法。拘盧星人，死後屍身，即時由鳥名為高逝者，銜拘盧星外。其他諸化生類，當與天同。非化生類，人不掩埋，大抵互相吞噉而任壞滅。餘星球人，同地球人。地球人之死屍處置，有天葬，水葬，地葬，火葬之四別。天葬置露天，供諸鳥獸食；水葬包以牛皮，投流水中；地葬裹裝衣衾棺槨，瘞墳土中；火葬於三日或七日後火化之，檢收骨灰以藏於塔。慰生者之情，以地葬為宜，中國行之；達死生之變，以火葬為宜，佛徒用之；而天葬、水葬，無取焉！

十五　有情身之生活資具

有情身之生活資具，即衣食住行等所需。得之身樂，失之身苦。故論說：又樂有二種：一、非聖財所生樂，二、聖財所生樂。非聖財所生樂者，謂四種資具為緣得生：適悅資具者，謂車乘，衣服，諸莊嚴具，歌笑舞樂，塗香，華鬘，種種上妙珍玩樂具，光明照耀，男女侍衛，種種庫藏；滋長資具者，謂無尋思，輪石椎打，築，蹋，按摩等事；清淨資具者，謂吉祥草，頻羅果，螺貝，滿甕等事；住持資具者，謂宅及食。又論說十種身資具：一、食，二、飲，三、乘，四、衣，五、莊嚴具，六、歌笑舞樂，七、香鬘塗末，八、什物之具，九、照明，十、男女受行。故生活資具以食飲為首，若無食飲，則不生存。食有四種：一、段食，二、觸食，三、意思食，四、識食。欲界有情資生者，以有形段之段食為主，即須用有情身器官為排洩者。兼資身心，則通四食。色界諸天已無段食，但三禪以下諸天，用觸食以資身命；四禪以上諸天，用意思食以資身命。無色界諸有情，以無身故，但有業識命限，故唯由識食以資之。故曰：三界有情，皆依食住。然段食亦大有粗細優劣：細者，若健達縛尋香氣以為食，身亦同輕氣故。雖平常衣、食、住并論，其實衣、住或無亦可；以住較衣，住尤為急。諸旁生等，大抵如此。即如南洋諸土人等，似亦可無衣者，其著衣乃同於裝飾。故前於衣乘，入莊嚴具類。而儒書亦曰：衣以章身也。住之舍宅，優劣非一。即就今此人類，土窟茅舍以至金樓碧宇，相去何啻天壤！苦生、餓生、旁生，大都較人為劣。神生、天生，則較人勝。故那伽、迦樓羅、阿素洛等，大都以宮殿之殊妙勝人。忉利天王有殊勝殿，又有眾車苑，麤惡苑，雜林苑，喜林苑四苑。此天以上，宮殿轉益殊勝。四禪天上，宮殿隨身而有，隨身而沒，更為自在。無色界天，無身亦無住處。昔在淨化主義，嘗說人身資生之具為六：一、自然物，利用自然以資生活；二、地產物，農林礦物，但廢漁牧；三、人工器，食住衣等，但廢軍器；四、交通器，水陸空交通及郵電；五、壽康具，體育場、醫院、藥劑等；六、娛樂具，花園、游藝場、音樂等。人類求以資生活者，不外食、住、衣、行、康、樂、而已。使人生有以遂其求，則人生之有情安矣。神及欲色界天，皆有衣飾，隨身化有，輕妙光鮮。其他游樂之具，亦轉加殊勝矣。

十六　有情與有情之相處

瑜伽第二，說諸有情類之相處，死生流轉，嘗云：『又諸有情，隨於如是有情類中自體生時，彼有情類於此有情作四種緣：謂種子所引故，食所資養故，隨逐守護故，隨學造作身語業故。初謂父母精血所引；次彼生已，知其所欲，方求飲食而用資養；次常隨逐，專志守護，不令起作非時行及不平等行；次令習學世俗言說等事，由長大種類故，諸根成就故。此復於餘，此復於餘，如是展轉諸有情類，無始時來受苦受樂，未曾獲得出苦樂法。乃至諸佛未證菩提，若從他聞音及內正思惟，由如是故方得漏盡。如是句義，甚為難悟，謂我無有若分、若誰、若事，我亦都非若分、若誰、若事』。未能真悟如是句義，常在死生流轉，故云五蘊熾盛之苦。又就地球人類，說七種攝受事：一、自父母事，二、妻子事，三、奴僕事，四、兄弟朋友官僚眷屬事，五、田宅邸肆事，六、福業事——慈善事業、兄及方便作業事——工作業發明之利用厚生——，七、庫藏事——銀行等金融事業——。試分析之，人類相處，首在男女婚配，所謂「造端夫婦是也」，於是有夫婦、父母、子女之家庭。次在資生及公安關係之事業團體，於是有民族、國家、農、工、商、政、教等階級群眾分別，所謂奴僕事，兄弟——民族之本——、朋友——團體之本——、官僚——國家之本——、眷屬——指相屬之群眾——事，田宅邸肆——農工商教——事是也。於是人事粗備，而貴賤貧富之階級亦即成立。貴而富者，有其餘力以扶助貧賤，及增進其全群之福利，於是有慈善及發明進化之事。保存其剩餘財產，遺傳文化而流通利用之，以為全群謀福利，於是有金融機關及文化機關等庫藏事。由此人事乃日蒸蒸向上。然人心之我執不除，賢愚不能平等，作業受果有別，則貧富貴賤階級不能去，仰覆相乘，治亂相續，友敵相傾，和戰相倚，常為怨憎會遇、恩愛別離、欲求不遂之苦相逼。人類相處之事，仍未易樂觀也！地球人類與他有情類之相處：對旁生類，或畜役之，或殺食之；對於餓、苦、人、天、或迷著而過執，或謬解而撥無，蓋離平允恰當之道猶遠。毘提訶人，尼俱耶人，與地球人大略相似；拘盧人則倜然有異。相傳謂拘盧人髮紺青色，長齊八指，一形、一色，人皆一類；親疏平等，無適無莫；身根美妙，衣服完整，飲食自然，不假耕作，火珠熟飯，人來共食，飲食豐美，不虞缺劣，資益色身，無老無病；男女相愛，有天然樹為出床敷臥具，隨意欣悅，歡娛受樂；若係近親，樹則萎枯，男女知情，即便相捨；女身受胎，八日即產，所產男女，置四衢道，經過之人各滋育之；七日以後，即得長成，各隨同伴相對游戲；壽定千歲，死皆上生，十善業故乃得如是；身壞命終，無人戀泣，有憂承伽摩鳥，啣置餘方洲渚之上；大小便時，地即開裂，事畢之後，地合如故；業行清淨，樂潔樂喜，故臭穢物不稍存留。由此可知其以配合自由，兒女公育，故無家庭；衣食自然，故無職團；行十善業，無戰爭事，故無軍政；以個人為自由分子，以世界為全群樂場，故無領土；生則相娛，死則相捨，故亦無宗教之迷信。神及天等，相處有差，忉利以下亦有戰爭；此城彼彊，不無領域；首從優劣，亦不平等；富貴貧賤，非無階級，亦有家庭組織。如言：忉利天，能天主升善法堂，左右二邊各坐十六天王。有二太子：一名旃檀，二毗修羅，是忉利天二大將軍。有三十二天左右坐，四大天王依四門坐。又言：能天主有四億九萬四千九百正妃，二十四億六萬四千三百綵女，能天主化身與諸妃共住，真身與阿素洛女舍脂住。又說有七種市：一穀米市，二、衣服市，三、眾香市，四、飲食市，五、華鬘市，六、工巧市，七、淫女市。以商業為戲樂，其實隨意而取，但於受用隨福各有優劣。入四苑游戲，間有強凌弱、眾暴寡事。其為婚姻，則言無夫天女，見天童子，悉來圍繞，競言我無夫主，我今年少、邀入其室，天子隨入，供養奉給以相戲樂。其為淫欲，據言那伽、迦樓羅、四天王天、三十三天，皆男女二根相接觸，不流精液，但出風氣，即便暢適。時分天，男女相抱，欲情即暢。知足天，男女相執手成欲。化樂天，相笑語成欲。他化天，相視即成欲。其為生育，則言女不懷胎，亦不生產；兒女之生，或於膝上，或於眠處，先見華兆，過數日已，欻然化生，即為其天父母所生。兒女初生，即如數歲小兒；得飲食已，即便長成，赴天女處以相娛樂。至色界天，無男女故，即無淫欲生育之事；禪定為樂，亦無游戲飲食之事。二禪天上，并無語言；無色界天，更可知矣。苦生、化生，但受諸苦，無淫欲等。餓生、旁生，有淫欲等；或有家庭職團——若蜂蟻等——，或無家庭職團。此為各類有情自類相處之狀。互相相處，人與旁生，或相殘害，或相資助；人與餓生、神生，亦間有所交涉。餓生、苦生，同為琰摩王管。忉利天以下諸生類，同為能天主之所管；四大天王，為其管領下界之四總督，各有九十九子，得為天王之代理人，分統八部神眾，翼護下界。時分天以上，則與下殊少關係。然他化天與梵眾天之間，有魔羅天——魔羅此云擾害——王名波旬，統其眷屬，時為擾害。大梵天王，統轄諸天神等化以善法。故人世諸一神宗教，其崇奉者，大抵屬忉利天之能天主，或大梵天王耳。佛為人天之師，人、天、魔、梵，乃皆歸仰。

十七　有情之語言文字

語言為有情心意交通之工具，以聲為體。但聲剎那生滅，只能聞及一時一處，傳遠持久，猶有待於文字；更加書、畫、報紙、郵電，為用乃宏。人之言語文字學，及書、畫、報紙、郵電學等，學有專門，茲不詳述。大抵語言為先，文字隨起。據傳一小世界語言文字，皆發源大梵天，梵天及六欲天、阿素洛等，皆同大梵語文；此下各得若干，成為支流。此地球人，以印度之梵文為最。或有民族文語繁衍；或有民族僅有語言，加以簡單符記——若結繩等，今廣西土番猶沿用——，則與旁生不遠。鳥等旁生，聲音巧妙，語言發達，應不下人。亦有旁生無舌根等，無聲音故亦無語言。餓生、苦生，大抵皆能發聲，成語或不成語；而餓生亦多能有文字者，若琰摩王及眷屬等。語言文字，與知識思想相依託，名相分別不相離故。知識思想，有時亦曰名言。故語言文字，曰顯義名言；知識思想，亦曰顯境名言。三界皆以名言假立，亦謂皆以名相分別之所顯現，亦謂皆唯識現。故近人說語言為口頭顯了語，思想為胸中潛隱語，非無少義可資發明。亦說語言文字；以識為體。如此、則有情類各有知識思想，亦各有語言文字矣。雖復繁簡懸隔，得一切語言文字總持者，則能感通教化之也。佛能遍化諸有情類，其義如是。

十八　有情類之教育

教化之能發育有情之身者小，而教化之能發育有情之心者殊大。心增勝故，身器隨之增勝。有情類之能擴充自覺心而進化者，其樞機實操乎教育。教育雖亦為有情類相處之一事業，然先此僅言及男女、經濟、政治之關係者，以家庭、職團、國群猶不過維持生存之道，而教育實為有情類進化之所依賴，須於最後專言之也。前言此地球人，以勇猛記憶能造諸業，勇猛記憶能修淨行，勇猛記憶佛出其處之三事，勝他星球人及諸神天者，貫以勇猛記憶，皆言其教育力之殊勝耳。何以言之？諸有情類，雖皆有心識可互相感通仿效，然亦必因有諸困難時相環繞，而又有自由活動自覺努力之餘地，得憑藉以解除之者，乃能發生勇猛記憶。由勇猛記憶，乃能有殊勝教育之業。由此以觀，諸苦生類，長時受諸劇苦，殆無何自由活動自覺努力之餘地，故不能有勇猛記憶教育之事。諸餓生類，飢苦驅迫，逐食而趨，亦鮮能自由努力而為教育之事者。諸旁生類，心識昏昧，雖稍能模仿而以聲容相示導，以言由自覺努力而教育，固非其所能也。拘盧人及二禪以上諸天，純受前業所酬之勝果而無絲毫之困難，故不復能發生勇猛記憶而為教育。大梵天以下諸天神，及餘二星球人，固亦皆有言語文字，展轉相為教化，然亦以殊少費力解決之困難，耽於逸樂，不能有勇猛記憶之教育。此地球人，時有困難須待解決，而又有自由活動自覺努力之餘地，故能發生勇猛記憶而為教育之事。此地球人，具摩菟沙八義：一者、聰明，二、業果勝，三、意微細，四、能正覺，五者、智慧增上，六者、能別虛實，七者、聖智正器，八、聰明業所生。故天人師之全宇宙大教育者釋迦牟尼等出興於此。古賢謂能整心慮而趨菩提者，唯此地球人類為能，亦因其能辦殊勝之教育，感佛陀等大教育者來為教化而已。故通論有情類，不能受增上教育之障礙，則有八難：一、苦生難，二、餓生難，三、旁生難，四、拘盧難，五、長壽耽樂天難，六、聾盲啞癲人難，七、迷執強辯人難，八、邊地無化人難。前五難指地球人類以外諸有情類，後三難則指地球人類言。聾、盲、啞、癲，乃地球人類之身根不完備者，故難受施教育。其次、則迷執於偏見局量，而猶自作聰明好強辯者，此亦狂愚之類，故難受施教育。又其次、則生在邊塞無文化之野蠻中者，暫時亦難受施教育。除此三者，則地球人類，固大都能勇猛記憶而受施教育者也。地球人類，以有此受施教育之本能，人與人相處，乃發展為殊勝之教育。失此教育，則失其地球人類之特殊資格；近無以全人格，遠無以證菩提，故關係之重要，非他事之可比倫也。地球人類之教育，初甚茫昧也。同類身心，其官能之接於物者，大抵相似，意而識之，亦不相遠，故本有容易相感通模仿之性——眾同分性——。其於男女之須交合，母子之須哺養，生活之須扶助，老病之須依賴，又隨時有表示己意於他人之必要。一方表示，一方須接受了解其表示，由表示及接受了解其表示之雙方練習，勇猛記憶乃起。初以面容、手勢及簡單聲音相表示，繼之乃有言語。然記憶之猶極艱難，乃為結繩及簡單符畫等以助記憶，寖假遂演生為文字。圖畫、刻鑄、印刷，次第興起。講學立說，圖書大備，於是教育遂為地球人類之特能矣。有人文史以來之教育，性質大別為三類：一曰、天神教育：謂道之大原出於天；天者，間有一二亶聰明、作元后而開物成務者，莫知其所以然，歸之神祕不可思議之天，為最高之起源，於是演生天神教育，作之師者，託天神而施教；作之君者，託天神而行政。其目的，則盡可知之人道，而歸不可知之天道是也。凡古近東西之宗教帝王教育，大抵然也。其弊也愚癡！二曰生物教育——或動物教育——：謂人生之教育，由生物動物之適應性，遺傳性，模仿性等積習演成。其目的，則競爭生存，奮求富強是也。此種教育性質，雖自有人文史以來即已萌芽，而至近代，始盛行為民族國家之教育也。其弊也貪狠！三曰、人群教育——或人倫教育——。稍知教育乃為人之特能，人之所異於禽獸者在此。下閑群動，節而不擾；上捨天神，存而不論。以繕吾人之性，而善吾人之生。其目的，則治理人群，安分樂生是也。此種教育性質，雖亦有人文史以來即已萌芽，而從古只有少數之真儒大哲行之。其弊也憍狹！雖然，今而後，地球人類能了解人群教育而施行否，尚為地球人類向上向下之關頭也。綜合此三者而導之向上，則更有宇宙大教育者佛陀之教育——佛化教育。佛陀教育，以人群教育為起點，此於其應化為地球人類可知之也。故當先撤廢天神教育，而董攝生物教育，以之完成人群教育。由是演進而以人群教育態度，施之地球動物，各安其分而樂其生，相進於善；更演進而以人群教育態度，施之天神等，乃能共趨無上菩提之道。故唯佛陀教育，能奄有前三者之長而無其弊，且提獎而進化之也。佛陀為宇宙之大教育者，曰天人師，如是如是！

第二節　所知器界

一　所知器界概論

器界與根身、一切種，同為一切種識不可知相；彼深細故，此廣遠故。然諸識及根身、種子，皆屬有情世間；而本質器界塵，與五色根識托以變緣之現象五塵，及法處所攝色一分，則為器界。世間器之染淨，隨有情而染淨，故曰有情心淨，則國土淨。據實言之，有情各住一器世間，依各自之一切種識各變為本質塵，依各自之六根識及本質塵各現為六塵境界。各自見聞覺知，依持受用於各自之器世間內，譬如夢心之遊夢境，不出自心夢境之外。然覺夢境有一不同之事，則夢境唯是自心之所現，而覺境則有他有情心為增上——夢境間亦有之，然不若覺境之必有——；眾同分——同類之性——業果相似故，異熟根身、器識亦相似故。異時異處，且相資變；同處同時，更相資用。於是諸有情類誤認同類有情更相資變資用之器界，為離有情心而獨立存在之物。欲測知其物之生起變化及現存者究竟何若，遂有天體、天文、地質、地理諸學。然實剎那生滅，隨有情識恆時轉變，真現量實相中，超名言種類分別故，無可測量宣說。隨「俗情世間」、「學者世間」等，雖有可說，然由各時各處各有情類所知不同，其相無定，隨識遷變，如幻如化。唯在一期一域之內，依一有情類相似識中相似之器界，可為假設之言。故首應知古近天文等學，皆為假設之言，乃可擇其於事理較符合者以為說。雖詳言切近人間之所知器界，亦不執為唯此非餘，執諸器界決定如此。以有情類心識力殊異故，所變、所依、所知、所資用之器界亦成多樣多式：或隨有情身而有無——若四禪天，或先後有情而有無——三禪天以至人間等，或極寒中而有有情生活——若八寒之苦器，或極炎中而有有情生活——若八熱之苦器，或身器多隨心力而變化——若天生、神生之器界，或身器多隨物理而規定——若人生、旁生之器界。能相對以觀其會通，勿偏執而據以齊一，庶可試言真現實論者所知之器界，無自教相違、世間相違之過也。

二　此一人間之器界

此人間之器界，近人謂之地球，佛陀學中曰贍部洲。亦稱地輪，舉其形似，比之菴摩羅果，與今地球儀器相仿。雖亦諸旁生等所共依變資用，然可屬人以言，言者、聞者皆是人故；今此但為人生言故。傳贍部洲形狹長，有尖角；然此但據贍部大洲山河陸地以言，若統言贍部洲，包括兩中洲與五百小洲及大洋海，乃等於地球也。中洲，一曰、遮末羅洲，應即澳大利亞；一曰、筏羅遮末羅洲，應即南亞美利加洲。日本、英倫、婆羅洲等，屬於五百小洲。北美、北亞，在白林海峽，本可相連接，古代人種遷徙，亦有言由此交通者。故北美及歐、亞、非四洲，總合為贍部大洲。則地球者，一大洲、兩中洲、五百小洲、及大洋海之總稱也。中國分國內為九州，更言國外有大九州，亦略知其仿髴。至今尚有多處人蹤不到，為藥叉等之所居者。故傳大、中、小洲，各為某種人之居處；或傳遮末羅洲，是藥叉居處也。今所知之地球，陸居三分之一，海居三分之二，海之大於陸者加倍。亞之中、印，歐之希臘，非之埃及，北美之墨西哥，皆嘗有古文明民族；而南美與澳，則無有。故人文唯出於大洲。大洲上之人文地理，乃分人主、象主、寶主、馬主之四主焉。地文地理，近於大洲分為四洲：亞細亞洲最大，俄領西比利亞位其北部，南部則中國、印度、波斯、亞刺伯在焉。北亞美利加洲次之，美利堅聯邦及墨西哥與英領坎拿大等在焉。歐羅巴洲與阿非利加洲，面積之量略等。非洲有英領埃及與法領摩洛哥等。歐洲則意大利、法蘭西、德意志、俄羅斯等在焉。小洲則有英國、日本、台灣與美領之菲律賓等。中洲南亞美利加有智利等國，澳大利亞大抵為英領之屬地。至言天文地理，大洲位於地球之北，地球之南多為洋海。故大洲之北部，近北冰洋，苦寒少雨，不宜人之生活。南部正當赤道，頗為炎熱，然多雨而物產豐饒，為印度等民族居之。美利堅、中國、法蘭西等，皆處南北間之溫帶。而小洲之日本、英吉利等，亦在溫帶。涼燠以時，人事斯利。然中部亦多高山大嶺奧阻深藏者；有江河大湖之流域，乃為人所聚居。二中洲皆位地球之南面，為溫帶之稍近寒者。凡此皆可見天人之關係。

三　人地與天象之關係

人地與天象最大之關係，莫過日月。日之供給於地者，為光熱，月之影響於地者，為潮汐；而晝、夜、冬、夏、晦、朔、弦、望，亦以之分也。地之繞日而轉，有自轉、環轉之二別。由東西自轉分晝夜，轉向於日之面為晝，轉背於日之面為夜。例中國方面向日為晝時，即為美國方面背日為夜。南北極有終年皆不分晝夜者，故不宜人等生物也。茲作一地球對日自轉圖明之：

例南北線為一直桿，橫貫地球，懸在空中；自身從西至東，向日以一定速度而漸轉，中國正向日當午時，美國則為半夜子時，非洲為日出時，太平洋則為日沒時。餘可例推。南北極永遠無正向日時，亦鮮全背日時，故為非晝非夜。今猶為探險者所未能探得詳悉，僅知其為南北冰洋而已。南北極之標準若移動時，地球東西面變為南北極，地球南北極變為東西面，則南北洋之冰鎔化為水，當淹沒今之陸地為洋海，而南北洋又當出現適宜人等生物居處之洲陸等。然地球曾有此等滄桑之大變遷否，亦無確知。茲制地輪繞日環轉之四時成歲圖如右。

環轉一週，約為三百六十五日，分四時、十二月。春分、秋分，晝夜長度均等十二小時；夏至則北半球晝長夜短，冬至則北半球晝短夜長，南半球則反之。大洲、小洲文化民族皆處於北半球，故皆言冬則晝短而夜長，夏則晝長而夜短也。其實以地而異，不能概齊。月輪繞地環轉，約三十日或二十九日為一周。月球由地分出，離地非遠，故其相抵相吸中之吸力，影響地面上之流質——海水——，發生潮汐；復由日、地與月相對向之差度，而有朔望弦晦之異。茲亦以黑白成月圖表之：

據實、月輪向日之面常白，背日之面常黑。唯在地球上人觀之，則於日、月、地三成一直對線時，見月全黑、全白；日與月若成一斜對線時，見月半黑、半白。每夜有其移動差度，乃見自望至晦，自晦至望，漸黑與漸白之月相。而日月薄蝕之相，亦由日、月、地相對而現。月影晝遮日輪，地上之人不見於日，遂成日薄之象；地影夜遮日輪，地上之人不見於月，遂成月蝕之象。此其時度，皆可預算知者。至空中諸星，則大抵為他處之器界。除日、月外，天王星與此地球最有關係，而金星等有時亦可交通。至古人以日月星象言人事禍福之關係，不過依人事、天象而寓其勸誡之意。餘若風、雲、雨、露、霜、雪、雷、電，與地之崩動等，皆與人生、旁生有直接之關係。而植物等以之蕃殖衰落，田野變成沙漠，沙漠變成田野，使人不得不變更其生活方法，則為間接關係。此除日月與地之距離方向年齡等有關係外，大抵皆由地輪表裏之堅勁質，與流濕質，並煖熱力，與輕動力，積成潛勢，及時生變。深究厥源，亦由多有情類之一切種識變其常度也。

四　此日系中之他處人生器界

近人所言一日輪之系統，在佛陀學即一蘇迷盧系，一蘇迷盧唯有一日輪故。然一蘇迷盧系，據佛陀學有四人生器界，近人亦已有能窺見火星等有人故。今此地球，為四人生器界中之第三器界。以東西南北而表其次第，此曰南贍部洲，當居在第三故；第一曰東毗提訶洲，當今行星中之水星，距日輪為最近故；第二曰西瞿陀尼洲，當今行星中之金星，距日輪亦較地為近；第四北俱盧洲，當今行星中之火星，距日輪較地星尤為遠故。水、金、地之三星，大小略等；火星較大。北俱盧洲，傳為四洲中最寬廣之妙勝大洲故，以俱盧洲為人生完美之器界，足為吾人想慕之境。茲節錄起世因本經，略明其概：

北俱盧洲，有無量山，遍生香樹，香充其洲。地生香草，青翠柔軟。樹生種種雜色花果，諸鳥棲鳴，音聲雅妙。山有諸河，澄清徐流，寶舸容與，岸淺易涉。有諸樹林，花枝映覆。其地平正，純是金銀，無荊棘坑坎礓礫糞穢等。不寒不熱，時節調和。地常潤澤，植物蕃茂，人生日用，都由植物自然成就。有「安住」樹林，高六拘盧舍，密葉重布，能遮雨滴，為彼人等居住。香樹高低不一，彌布香氣。有波娑樹，在枝葉花果中出諸寶衣。有諸寶樹，出瓔珞、花鬘等種種嚴飾。有諸器樹，出種種人生日用之器具。有諸果樹，出色香味俱美之果，供人取食。有諸樂樹，出生樂器樂音，供人娛樂。其他又生秔米，自然鮮白，不藉耕舂。有「敦持」果，隨意生火，熟諸飲食，不假新炭。其洲有四無熱惱池，貫注周匝，其水清冷、輕軟、甘美、香潔。岸傍欄楯、鈴網、寶樹環繞。池有華藕，色香微妙，破汁食之，甘如乳蜜。池之四面，有四大河，水鳥、樹林、花果，香音圍遶河道，羅列周遍。恆於夜半池起密雲，雨灑地潤，旋復晴霽。風送清涼，觸人安樂。復有善現、普賢、善華、喜樂、善體眾多池苑河道，入中游泳，隨意去留。衣飾之具，隨心取舍。

此言北俱盧洲器界之美，即言火星之人間也。他日能有更進步之科學，固不難證實於火星；亦不妨以人生增上福業，改造此地球成之也。

五　日系中神生天生之器界

太陽系中八大行星，除上水、金、地、火四星，木星環日於火星外，應為東方天王之天眾及華手天器界。火星、木星間，有多小行星，應為星宿天之器界。土星環日於木星外，應為西方天王之天眾及持鬘天器界。天王星為管理南贍部洲南方天王眾之器界，名義更為顯然。海王星則為北方天王眾及常放逸天之器界。至於彗星，不由太陽統攝，然時隱時現於太陽系中，應為阿素洛或妙翅鳥之器界。而太陽則為忉利天之器界也。過此以往，為空居天，非日之光熱攝力所能及。故太陽系之範圍，即蘇迷盧之範圍也。茲製圖以解之。

八大行星，輪圍軌線，喻之曰山，實為輪圍之軌道也。太陽與八星輪軌間之空皆喻云海，實為「以太」及空氣也。地球濛氣與地上之海水，迭相凝變，故統說為鹽海。蘇迷盧指太陽全系統言。日及諸星，地球上人皆從仰望而見，在仰望中，似從下而至上，輪軌層積，喻之曰山。八星輪軌之空間諸衛星、小行星等，亦為四王所統空行、天行諸神生等器界。器界皆為有情所依資者，應無無有情之器界。不應以地球上人生、旁生及植物等之適宜生存否，斷餘處生物之或無或有；地球上生物之適宜生存條件，但能適用於地球故，或但能適用於吾人現見之生物故，然亦可有將成未成、將壞未壞而尚無有情者，時在變化之中，不應執為定無定有；此地球亦初無動物，後垂壞時，仍將無動物故。大鐵圍為太陽系之最大範圍，亦蘇迷盧之最大範圍也。

六　太陽系外之天生器界

太陽系即蘇迷盧系。據傳蘇迷盧頂——即太陽——曰忉利天，其上——或其外——倍高倍廣，有時分天器界如雲珍寶所成；其上倍高倍廣，有知足天器界；其上倍高倍廣，有化樂天器界；其上倍高倍廣，有他化自在天器界，是為欲界之頂。其上倍倍高廣，有梵眾、梵輔、大梵天器界，是為色界之初禪天。色界與欲界之間，別有魔羅天器界，是為天魔眾之居處。此諸天之器界，大致皆百寶成，有如雲氣，莊嚴勝妙。上上倍增，至大梵天遂為「一世界」之範圍。如此千個，曰小千界。其上更遠，有統千個「一世界」廣量之少光天器界；又其上有無量光天器界，極光淨天器界，是為色界之二禪天。其所統謂之小千界。如此千個，曰中千界。又其上有統千個「小千界」廣量之少淨天、無量淨天、遍淨天三重器界，是為色界之三禪天。其所統謂之中千界。如此千個，曰大千界。其上又有統千個「中千界」廣量之無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天八重器天，是為色界之四禪天。其所統謂之大千界。「一世界」以八十小劫為「成住壞空」旋復，壞由火災。統小千界之中世界——即二禪天——，以八大劫——以光淨天壽八大劫計——為一「成住壞空」旋復，壞由水災。統中千界之大世界——即三禪天——，以六十四大劫——以遍淨天壽六十四大劫計算——為一「成住壞空」旋復，壞由風災。至四禪天之八重器界，則彌覆千個中世界上，隨彼天身存沒，不為三災所壞。而無色界四天，以無身故，亦無器界，周遍大千界中，無別居處——唯我學者所宗，不出於此——。至通常所言之世界「成住壞空」，但依「小千界」中「一世界」言之以例其餘耳。此一大千界，名索訶世界，為色究竟天大自在天之領土，亦為一佛教化之域。統計應有百億太陽，即百億蘇迷盧系也。在華藏世界，僅為一世界種中之一世界，二十重中，居於第十三重。近人所說恆星圖中之恆星系，庶其近之。

大千世界（此大千世界曰索訶世界）
　　　　　　────────────────────────────色究竟天
　　　　　　　──────────────────────────善見天
　　　　　　　　────────────────────────善現天
　　　　　　　　　──────────────────────無熱天
　　　　　　　　　　────────────────────無煩天
　　　　　　　　　　　────無想天
　　　　　　　　　────────────────────廣果天
　　　　　　　　　　──────────────────福生天
　　　　　　　　　　　────────────────無雲天
　　　　　　　　　　　　　　　如此千個之上
　　（大千界中一大世界）───────────────極光淨天（或光音天）
　　　　　　　　　　　　　─────────────無量淨天
　　　　　　　　　　　　　　───────────少淨天
　　　　　　　　　　　　　　　如此千個之上
　　　（中千界中一中世界）───────────光淨天
　　　　　　　　　　　　　　─────────無量光天
　　　　　　　　　　　　　　　────────少光天
　　　　　　　　　　　　　　　如此千個之上
　　　　（小千界中一小世界）────────梵天
　　　　　　　　　　　　　　　──────魔天
　　　　　　　　　　　　　　　　─────他化自在天
　　　　　　　　　　　　　　　　　────化樂天
　　　　　　　　　　　　　　　　　　───知足天
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　──時分天
　　　　　　　　　　　　　　　　（蘇迷盧系）
　　　　　　　　　　　　　　　　　一太陽系

七　一小世界之成住史

蘇迷盧系至大梵天，為小千界中之一小世界。此小世界，由以前小世界「壞」而「空」後，由有情之共業力故，大梵天之福業力故——以此故，諸天神教執世界人物由彼天造——，漸由集起成新世界。初依無形無動——形言物質，動言物力，即無物之質力之謂——之有限量空輪以為軌持。空輪指有範圍之空間言。近人猶於數學天算學上，爭空間之有限無限，其實一世界之空間有限，諸世界之虛空則無限也。由當生此界之大梵及諸有情業種之力，規定此「世界」之形量壽量，依心識種及光熱等色種起現行故，最先化生大梵天身及成大梵天之器界——故大梵天亦為此一世界命根；儒言窮理盡性以至於命，至於命、即至於大梵天也。唯神學者所宗，不出於此——。大梵天界，於成劫初最先生成，於壞劫末最後死壞，故壽命有六十小劫，統成、住、壞三中劫故。由此歷數小劫，漸成梵輔、梵眾天界，完成清淨光潔之初禪天梵世，而尚無陰陽擾動之患也。次依空輪，有風輪——輕動大種——起，為諸有之軌持。由當生欲界有情業種心種及光熱等色種起現行故，先化生有陰陽性之魔天身器，實為陰陽擾動之原。擾動中有陰陽之性，即風輪之軌持——窮理盡性不出一陰一陽之道，唯生學者所宗，不出於此。至於命之陰陽不測之神，則為梵天。魔天以下，則皆為陰陽之所測。故梵天為外道解脫之宗，魔天為凡夫情欲之主也——。依風輪所軌持，歷數小劫，漸生成眾寶如雲之他化自在天、化樂天、知足天、時分天諸天身器，完成欲界空居之器界。由是依空輪、風輪更有水輪——潤溼大種——、金輪——堅勁大種——起以為軌持——唯物學者所宗，不出於此。由當生地居界——即太陽系，蘇迷盧系。地即太陽及太陽系中諸星體，由水輪、金輪軌持所成者，非單指地球也——，諸有情業種心種及光熱等色種起現行，先集成化生日球之忉利天身器等。據傳日之形體四方，外現光輪則圓。每方有八天眾天主，中央別有一能天主天眾，故謂三十三天。由是又歷於數小劫，乃次第完成，太陽系中之八大行星及衛星、小行星等天生、神生、人生、旁生、餓生、苦生之器界。從梵天以至太陽系諸星球之完成，共歷二十小劫，在地球等乃有人類生起。在初化生於地球上之有情類，猶是天生而未是人生也——耶、回等低級一神教所奉唯一天神，不過忉利天之能天主或天王星之南方天王而已。故神教之起源，以太陽或星宿為宗主也——。此太陽系之物理界，風、水、金輪以為軌持，光熱之火大種與諸所造色種，內蘊外發於軌持間。力之著者，不外輕動之風大種與光熱之火大種；質之顯者，不外潤溼之水大種與堅勁之地大種。風動之輪軌，分為陰陽性——先天陰陽——，吸抵拒攝，由之相激相成。水、金之輪軌，合為陰陽性——後天陰陽——，吸抵拒攝，由之相成相激。光熱之火大種——電子——，彌綸擊發於中。水輪即為無重量之「以太」，即諸香水海也；金輪則為有重量之「質點」——即諸原子原質——；風火則為激動變化之力。近人物理學之研究者，不外乎此矣。地球本從太陽分出，別有蘊火以為中心。風日由水而徹金火，火金由水而徹風日，拒攝調和而成海陸，宅生植動諸物，吸抵停勻而成運行，變呈天地諸象。今入住劫以來，已歷其半——第九小劫——，地球之年齡，猶在人之中年也。

八　日系諸星之空間測量

據俱舍論等之傳說：地球直徑，為六千五百踰繕那。水星、金星，或較為大。北俱盧洲為八千踰繕那。八水輪海——或說為以太海及空氣海——，中間寬度，鹽海約為三十二萬餘踰繕那，七香水海則從八萬、四萬、二萬以至二千五百踰繕那寬。大鐵圍之周圍，約為三百六十餘萬踰繕那。然說蘇迷盧之直長，僅為十六萬踰繕那。三百六十餘萬踰繕那之直徑，應不至此。又說地球與蘇迷盧頂——即太陽——之高下距離，為八萬踰繕那，亦不符說遠距離之量也。說蘇迷盧頂之直徑，為八萬踰繕那，似說日球較地球大十倍有餘。此諸測量，雖無定準，然在今天算學之假設上，尚無定量，亦不妨姑存其說也。

九　地球等上之異生器界

地球為人生、旁生之器界，然亦有地行藥叉及阿素洛等諸神生類，於中別成依住之處與人不相聞見。又諸餓生及苦生類，或與人間同處，業果異故，不相聞見。或云：地面五百踰繕那下有餓生界，由琰摩王管領而宅其中。又云：入地一千踰繕那之地心，有苦生之器界，常受諸苦。又有餘經說：八熱苦生界在於地下，此合地心是火之說。八寒苦生界在地之極邊，此合南北二極冰洋之說。故地心與南北極，皆有有情生活其中也。受苦業果，成苦根身器界，非吾人眼耳能聞見，亦非吾人生活所能衡斷；然若得天眼智，亦能了了明證之也。在此地球既然，在水星、金星亦如之。火星據說唯十善業成，故除人以外，但有珍禽等旁生耳。四王天統諸神生類，故木星、土星、天王星、海王星雖為天界，兼為神界。忉利天、據順正理論云：蘇迷盧頂，於四角各有高峰，有金剛手藥叉神等，於中止住守護。諸天中央大城，亦有青衣藥叉防守；且龍象及妙翅鳥等旁生而神生者，與緊那羅、健達縛等亦時執役其中。故此天界，亦兼神界。要之，神生之器界，乃兼通於人間天上者也。

十　此大千界與無量器界

一小世界之空輪有限量，一小千界、一中千界、一大千界、一世界種、一世界海之空輪亦有其限量，然無數空輪互持交徹之無輪虛空，則無邊際。無邊之虛空中，如此索訶之大千世界者，或大於此，或小於此，或優於此，或劣於此，或先於此，或久於此，或暫於此，各成統系，各為安立。此索訶界東方之世界無量數，南西北方四維上下亦復如是。或成，或住，或壞，或空，在無盡時無邊空中縮小觀之，殆如海上浮漚，此生彼滅，暫存忽歿。反之，則在一剎那、一微塵放大觀之，亦如大千華藏層積重疊，增長繁殖，展轉相攝各為其主，展轉相入互為其伴，異處異時，多樣多式，如寶珠網，影體相涉，主伴重重，不可窮詰，如佛華嚴華藏世界品等廣明。歐人邁格文，謂佛說世界，各方皆同一形式者，非也。

十一　器界與有情之關係

器界言有情身所依住之處，與所資用之器也。據三十唯識頌云：「不可知執受、處、了」。論解之云：所言處者，謂異熟識——一切種識——由共相種成熟力故，變似色等器世間相——即不執受外四大種之能造色，及不執受外器界塵之所造色是也——；雖諸有情所變各別，而「相」相似，處所無異——據在同一空輪內言——，如眾燈明，各遍似一。問曰：誰有情類之異熟識變起為此相耶？答曰：或云一切，所以者何？如契經說：「一切有情業增上力共所起故」。或云：若如此說，諸佛菩薩應實變為此雜穢土！諸異生等應實變為他方此界諸淨妙土！又阿那含等諸聖者，厭離有色生無色界，將來必不再下生於欲色二界，變為此大千界，復何所用？是故唯以現居此界及當生此界諸有情之異熟識，變為此界。契經但依少分有情而說一切之言，諸業同者皆共變故。或云：若如此說，則於器界之將壞時，既無現居及當生者，又以誰之異熟識、變為此將壞之器界耶？又諸異生厭離有色而生無色界者，後雖猶當下生，然於現近數萬大劫中，既無色身，亦無須器界，預變為今欲色二界之大千界，亦復何用？又欲界與色界諸有情類，雖有色身，各須依資器界，然與絕然不同地位之器界，麤細優劣，遠相懸隔，不能有互相依住資持之功用；此一地位之有情識，變為彼一一地位之有情器界，亦有何資益耶？然所變之器界，本為有情之「色根身」依持受用，故若於此有情身可有依持受用之器界，此有情識便應變為彼之器界。但為業果造受之階地所離隔，不因居處之此界他方而阻礙——頗同代表各種職業階級之國際團，但有階級之分，而無國界之別——。是故雖生他方器界——他界之空輪內——，然與此處有情居於業果階地相等之有情類，其異熟識，亦得變為此處階地相等之有情身所資器界，彼亦可生於此為依資故。彼一一界有情識變為此界階地相等之器界既然，此界有情識變為彼一一界階地相等之器界亦然。故此器界，於將壞及初成之時，雖無有情而亦現有此之器界；彼一一界階地相等之有情識，皆共變為此故。彼於此界既然，此於彼一一界亦然。可為圖解如下：

然於此說猶有須補充者，則異其階地之有情，其異熟識雖不一切皆變不同階地之有情身所依器界，然亦有以特殊關係而變之者，若上界離生喜樂地之大梵天，兼領欲界；捨念清淨地之大自在天，兼領五有色身器地——即上表列之五階地——；又有上地將下生於某階地者，此諸上地有情識，應變為有關係用之下地器界也。下地有情，亦有努力修戒定慧等行，將上生於某上級地、或某他方之淨土者，此諸下地有情識，應變為有關係用之上地器界也。故雖僅就業識所變之器界言——諸佛菩薩願定通力所變者，下另說——，應有四句分別：

一、現居及將生此方此階地之有情識共變；此最居主要之地位，故若無現居及將生之有情時，器壞漸滅。

二、不來居此方之他方同等階地諸有情識共變。

三、此方居上地能兼領於此階地之有情識共變。

四、此方、他方、土地、下地當生於此方此階地之有情識共變。

有此四句，乃窮盡有情識共變器界，以為色身依住資用之理由也。此方、他方有情，或以同等階地而轉生於他方此方同等階地；此方、他方有情，或以不同階地而轉生於他方此方不同階地。要之，可有轉生色身依資用者，其有情識皆應互共變為可依資之器界。然此猶依一方一階地內諸有情器共受用者而言。然別受用，猶應注重各類各個有情業識各變之殊異也。各類變者，若共居於此方五趣雜居地者，例對於人生所見之江河，人生則為水之受用；諸餓生等則見猛火或糞穢等而受用煎迫；諸天生等又見為金、寶、琉璃、莊嚴而受用諸樂；在諸水族，又視同空氣而依為窟宅。縮小言之，同在地球之人，苦樂相差霄壤；同在中國，同在上海，亦復業果差別。各個人各變不同者，如忉利天，於同食具成美惡迥殊之食味；人亦隨其特殊身心，於同一境感覺色、香、味、觸不同，竟不知孰為正色、正聲、正味耶？故諸器界，雖由無數有情同業增上，變成相似之境，其實但有相似而無同一。各有情心身，各依資於各變之器界；各有情各為一宇宙。時無本剽，空無邊中，乃為盡理之談，符於現實。然諸有情同業、異業互為順違增上緣力，或總或別，相壞相成，以變為相似不相似之身器等，亦為現實之事。由前故說一切種識緣起，由後故說法界無盡緣起。

十二　人生於器界之依資

前於器界，既說明其原理，今再就資人生所依持受用者，切實言之。人生直接所依持者，固在於地球之陸地，然日月之供給光熱，海濛空氣之供給風雨等，亦有關於依持，否則，色身陸地亦不能依持也。至於受用日、月、光、氣、風、雨等，固多有直接間接關係；而尤以陸地及陸海所出產之礦植，供給於人生為衣、食、住、行、康、樂之器用者為要。大抵衣食取於陸海所產植物；住、行、康、樂之具，兼取陸海出產礦植以成。人生之生活，大都依賴於植物，故亦謂人為寄生植物者。人之受用於礦植等，較旁生等為特殊者，由手足分工而兩足能支持其全身直立。旁生亦曰橫生，人生亦曰豎生，亦由兩足能支持直立其身否而別。兩足能持身而直立，乃能運其兩手，別為造作及受用於礦植之間。其造作受用於礦植之又一特殊力，則在能用於火，此亦旁生等所不能為者。由能用火，於是能采用鋼、鐵、煤、炭、石油等，製成種種五金之器。馴至能利用蒸汽力、水力、電力，產生近代工藝製造諸增強五色根識感覺力之器——望遠鏡等——，於見知上擴闢向來不見知之境界；製造諸汽車、汽船、飛機等之交通器，鑿開向來不交通之阻隔。至於改造植物、動物之種類根身等，遂令死格式之自然界，亦呈以人力為主變因之日新月異活潑形勢。人生之手乎，器界之火乎，二者實為人生工作於器界種種異能之機括，亦為人生受用於器界種種特長之基本；而依此亦愈見器界由有情識變之真相也。蓋由人生有何等之意欲情識，即可運用手、火變生何等之器界以依持受用。故交通於水星、金星、火星之他器界，亦決非絕對不可能之事。人乎！人乎！勉哉！勉哉！善用其手與火，以工作於器界，固不難改刱變造之，以適於人生之依持受用，而不必以地球人滿為患等，效彼𣏌人憂天之墜也。然旁生、人生等色身，則同為須以器界為依持而受用於器世間者；雖可由互相感通情願而資助為用，然若強取其色身而寢皮食肉，用之如器界之礦植，則為非理。蓋旁生等特為吾人較愚蠢之幼弟，吾人當憫愛之，止其互為傷殘而導之以共存共榮，為友為侶，至多亦責其為僕役為拘囚耳。甚至人相殺食，以他人色身為工具、為器物，而用之同於器界，則其犯分悖理之罪，更為難恕。故人生當依持地界而受用於礦植之器；人生、旁生，則應相為教導，面共工作生活，庶其人生可衣、食、住、行、康、樂於天地。

第三節　所知情器

一　所知情器概論

前者雖別論所知有情與所知器界，其實有情與器之世間相，密切關連，不能絕然分劃而說。雖於前二節中，亦曾說有情而及於器界，說器界而及於有情，猶有多分有情器界和合而現之事留待研述。且佛陀學中，雖分有情與無情之別，而草木諸生物，雖可合礦物統稱曰無情，然礦物無生而植為生物，其間亦不能不有皎然之區別。且近人進之亦有言植為有情同人者；退之亦有言人生亦無情同礦物者——若美國行為派取銷心理學者；或則宣言萬物皆為生物，有情無情不別——若德國赫克爾。此之三者，甲可擴充為心本論或唯心論；乙可擴充為物本論或唯物論；丙可擴充為生本論或唯生論。據其意，萬物祇有程度之高下，無性質之別異，則有情與器亦無可分別。然按驗之現實，礦物、植物、動物三者，固各有顯著之區別。動物能以音容表其苦樂之情，異於礦植，而特謂之有情；因謂植、礦曰無情物。植物能於死限前表其生態與表其死限後之死態，又與有情同能傳殖自類生種，異於礦物，與有情同謂之生物。礦物唯有與植、動共通之結散變化性，謂之無生死物。此固平允明顯，而無何隱祕難見者。依此分別，萬物應有四差別性：一、結散變化性，二、死限生殖性，三、永續統攝性，四、自覺進化性。僅有第一性者，則為礦質等無生物；有第一性、加有第二性者，則為植等生物；有第一第二性、加有第三性者，則為人生以下之旁生等有情；有第一第二第三性、加有第四性者，則為人生以上之人生等有情。雖至天生及大乘聖猶有不能一概論者，然就人界情器觀之，則秩然不可踰越也。有情之永續統攝性，與自覺進化性，皆以其各有之一切種識，及此識互依之意、意識等而言；以有此故，同為有情識者。人生之意識等較為發達，由意識而現人生之創造生活，故別說有一自覺進化性。旁生之意識等，較為昧劣，由異熟識受異熟之生活，故暫說無有自覺進化性；其實亦微有自覺進化之性也。由此有情與無情器之別，皎然應有。有情通於能變所變，無情唯是所變，如上言器由識變等。在無情物，植、礦之異，應更詳究。

二　動植礦之關係與區別

凡動植礦物，皆指其色聚以言。礦之色聚，指金、水等，別稱物質；植之色聚，指花、木等，別稱生物；動之色聚，指人、獸等，別稱「有色根身」。而其關係，統在能變現此諸色聚本質之一切種識——即異熟識——。器由異熟識共相種成熟力變，已如前說；有情有色根身，為頌中「執受」之一分——另一分即是一切種——。論亦釋云：『有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根——即眼、耳、鼻、舌、身中之神經系——、及根依處——即眼、耳、鼻、舌、身之血肉體——，即內——執受——大種及所造色』。又云：亦有以共相種成熟力故，於他身根、依處亦變似彼；否應無能受用他身。由此，人等雖死，所餘尸骸猶見相續。此說有情有色根身，有其二分：一分「五根細色神經」，唯以一切種識之不共相種變成造所造色，由我愛執藏識執為自體；一分皮臟骨血等根所依處，雖以一切種識之不共相種變成造所造色，由我愛執藏識執為自體，然亦由一切種識中自他有情共相種助，變成造所造色。故父母能生育子女，友侶之身亦能相為受用。且其死後，雖不執為自體，在他有情猶見尸骸續存——與他界同地有情共變器界故，於將壞時器界猶存理同——。由此有四分別：一、共共相種變，即前器界同處同地同受用者；二、共不共相種變，即前器界各類各個別受用者；三、不共共相種變，即此所言色根依處；四、不共不共相種變，即此所言五根神經。由此例之，在一切種識中，「相種」可分三類：一、共共相種曰共相種，礦物器界皆由此變；二、不共不共相種曰不共相種；三、別加一類共不共、不共共相種，植物應由此變。其有死限生殖同根依處，故不共共；然無我愛執藏識執以為自體，故共不共；合此二義，乃於一切種識中為植物闢一特殊位置。要之，色聚中有情無情之區別，由於我愛執藏識執受為自體與否——我愛執藏識，間接有末那關係。執受為自體，為有情色身；不執受為自體，為無情——礦、植、尸骸等。礦物、植物及根依處、淨色五根，其區別在一切種識中之「相種」不同：礦物，共相種變；植物及根依處，由共不共不共共相種變；五根淨色神經，由不共相種變。其遍通之關係，在於一切種識；其區別與連帶之關係，在能變之自種不同類、及藏識之有無執受。共不共不共共相種，亦持以各有情一切種識，隨共相種變成之處，此「種」亦變生植物耳。此礦、植、動三者之區別與關係，雖為人間之現實觀，亦此一空輪內五趣雜居地之現實觀也。不及或過，遂成物本論等。

三　人間情器與非人間情器

依人間情器之現實，於動、植、礦三者之區別與關係，應若前述。然在不及人生者之旁生以下，以「自覺進化性」極昧劣故，人類中嬰孩兒童亦近旁生故，多由異熟識受異熟之生活故，其所行動類機械故，於此習成其觀想力，遂謂人生及餘動植亦同礦物，悉為自然界因果力所支配之物故，立唯物論；而以礦物為本，初演化為植、動，進演為高等之動物，在演進為人生。然此祇見「結散變化」之礦、植、動共性，於生物「死限生殖」之特性，不無輕視；於動物及人「統攝永續」與「自覺進化」之特性，則更忽略不察。故於礦物為本之唯物論，於不及人生之生物立場，雖或可言，亦偏而不全矣。若在超過人生之天生等，所食、所用，皆可由身化生，不殊生物。至於四禪天，則所依器界亦隨身而存沒，殆猶人生之根依處，似可說依生物為本之唯生論；皆生物故，劣之則為動、植、礦物，勝之則為人天等故。然此可生三過：一、神生萬物論：執諸萬有皆神所生，成多神、一神等神教迷執。二、循環不息論：以生殖觀祖父子孫，形氣相續，在週期內循環變化，成循環論，所謂一陰一陽之道；恐形氣循環之有時斷滅，成不息論，所謂易不可見而乾坤毀。此為中國孔、老思想。三、輪迴解脫論：以死限觀前後今世身命相續，在異生類輪迴變化成輪迴論；厭身命輪迴而欲得超出，成解脫論。此為印度數論、耆那、小乘思想——數論、耆那，以存我故非真解脫；小乘以無我故得真解脫——。此三種論，亦皆有偏。至於登地菩薩，於後得智證阿賴耶，觀身器等皆心變現；後由得定自在，能隨心轉變身器等，固可以心為本說唯心論。然心但為所依能熏，由佛智觀，應為識中一切種之別別現行，現行互互增上，說一切種現之緣起。故唯心論，亦有未圓。且人間但知「獨散意識」之功用，以之而說唯心，或成自我唯心論，而但存自我；或成宇宙唯心論，而推本一神，歸之汎神，故亦有過。故依人間現實，於動、植、礦應分別說，乃是多元而非一元。極佛智境，以一切種起一切現，由一切現互互增上，亦為多元而非一元；種由現熏所生，復說無元。然則唯物、唯生、唯心論，皆不可成耶？而以別義，亦可成立。舉其總義，則「不離相攝」故，皆可隨宜以說「唯」言。謂「所知境」——客觀界——皆可名「物」，莫非所知境故，可名唯物，正名唯境論；從眾緣所生——有為法、所顯——無為法故，諸法莫非眾緣所生顯故，可名唯生——正名唯根論；一切所知不離於能知故，一切種依識熏持故，諸有為法皆所變故，諸無為法亦所現故，可名唯心——正名唯識論。然此所云物、生、心之三名，已非復前此礦物之物、植動之生、動人之心之義矣。故論人間情器，仍應用前礦、動、植三類之分別。

四　有情與器界之關係

有情與器界密切之關係，首為飲食。植物吸食於礦、光、氣而造成原生質。有情除飲水、光、氣等，更食植物所造之原生質，故有情之飲食，於植物為直接材料，而礦物亦為直接間接之材料。然此亦論欲界或太陽系或人間有情之飲食而已。佛言一切有情生命皆依飲食而得存在——一切有情皆依食住——，統三界有情言，分食為四：一者、段食：謂以有分量體段之食料，吸入有情身命流中，經過變化，消壞原狀，能為資益之事，謂之段食。所食質料，唯是繫屬欲界之香氣、滋味、及堅、溼、煖等觸塵；色之與聲，但為目睹、耳聞，不由變壞資益身命，故不屬段食攝。此唯欲界有情之食，若離此食，欲界有情即不能生存故。二者、觸食：此為「能觸」之觸心所接觸於境為相，三界有漏觸心所纔接觸於境，即能攝受可喜樂等境令根識怡適；資養根識勢力，故名為食。此觸心所雖與八識相應，然屬眼、耳、鼻、舌、身、意之六識觸心所，觸色、聲、香、味、觸、法六塵麤顯境，攝受喜樂及順益之捨受，資養根識之義勝故，由此說六觸身為食；所謂「人逢喜事精神爽」者是也。此食通於三界有情，然無想天無前六識，應無此食。三、意思食：此以心有希望為相，以思心所為體。謂三界有漏思心所與欲心所俱轉，於可愛境生希望故，能為資益身命之事；有希望則心身活動相續前進，無希望則心死而身亦死，故謂之食。然思心所雖遍八識莫不相應，唯第六意識能於未來境起勝希望，故祇說意識相應思為食，曰意思食；故無想天亦無此食。四者、識食：以能執持有情有色根身生命，令一期中相續存在為相。謂三界有情之有漏識，由前三食勢力增長，能為執持身命相續生存之事，故名為食。識言、雖通諸識，以前六識有時不相續故，而第七識有時亦轉其類性故，唯第八識是一類無覆無記性，隨所生界恆時相續，獨能執持有情身命於一期中令不壞斷。故此識食，專指阿陀那識為體。若無此食，住二無心定及無想天之有情身命，應即時死壞故。要之，「食」以資持有情身命令不斷壞為義，段、觸、思三，直接有關器界；識依前三增長勢力，間接亦有關於器界。

五　人間之有情器界

依上述區別與關係，關係中有區別，區別中有關係，情器重重，差別如表：

由人與物觀之，生物為溝通人與物之橋。自「根神經」至於植物，為生物者凡六；人占其四，故人亦屬於物而物亦屬於人。旁生又為溝通人與非人之橋，人生與旁生同為有情故。有情又為溝通「能變」「所變」之橋，有情通攝心與物故。旁生與人、正為有情；植、礦、日、星，正為器界；有情身心依故。自淨色根及根依處，為執受依，是個人自身故。他人之根依處及家國等、為人群互助依，人類社會所由成故。諸旁生根依處、為有情資用依，人與旁生互亦相資用故。植、礦、陸、海、光、氣，為人與諸旁生生活資具之所從出，故為有情之生活依。太空諸恆星系與人生活所資無何關係，然自淨色根以至太空諸星系，皆為人類意識之所知境，故為人意識依。觀此、可知人生世界為何狀矣。

六　人生世界之我與非我

常俗以自身謂之我，自身以外謂之非我。其實我與非我，但為人心之二概念，無固定之實體。猶如主觀、客觀二名，無一定之界域。主觀曰我，主觀有時而縮小或擴大；客觀非我，客觀有時亦擴大而縮小。其於現實雖同前此人生世界，而我與非我可有諸差別，今亦表之如下：

現知一剎那心───────我（主觀）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌（數論等我）
　　　　非我────────────八識心心所聚┴我
　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　非我───────────自淨色根依處──我（常俗所謂之我）
　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　非我──────────家　　　　族───我
　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　非我─────────職　　　　團────我
　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　非我────────國　　　　民─────我
　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　　非我───────人　　　　類──────我
　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　　　非我──────有　情　類────────我
　　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　　　　非我─────生　物　類─────────我
　　　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　　　　　非我────地　球　系──────────我
　　　　　　　　　　　　　＼　　　　　　　　　　　　　　　　　　　＼
　　　　　　　　　　　　　非我───日　球　系───────────我
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　（客觀）非我────────太陽諸恆星系┘

就人生世界為範圍，對觀我與非我：但為我者，唯是現知一剎那心，於現剎那唯能知故，此為我之最縮小者。但為非我，亦唯太空諸恆星系，但為能知之所知境，於人生活無資用故，此為非我最縮小者。餘十皆可通於我與非我。諸識心心所聚，在現剎那能知心上亦為所觀境故；自此至於太空，同為非我，此為非我最擴大者。現知一剎那心、亦屬八識心心所聚，故唯各人自識心聚為我；如數論等、主張眼、耳等根為神我用，同臥具等為色身用。人亦常言身是軀殼，為靈魂我主人所居舍宅，魂來宅造，乃有身生；魂去舍空，身歸死壞。故自身至太空，同為非我。至常俗之自身以內為我，自身以外為非我，則更俗情之常矣。有凡所為皆依家族而起，家族以內為我，外為我非，此亦俗情常有。有凡所為皆依職團而起，職團以內為我，外為非我，若工團主義者之國際工團等。有凡所為皆依國民而起，國民以內為我，外為非我，若主張「非我族類其心必異」之國家民族主義者。有凡所為皆依人類而起，人類以內為我，外為非我，諸人道主義者近之。有凡所為皆依地球上有情類而起，有情類內為我，外為非我。有凡所為皆依生物類或地球系或日球系而起者，生物類或地球系或日球系以內者為我，外為非我；此為我之最擴大者。今此人類雖似未能有此心境，然由人類以進超人，要非不能有之。若儒書所云盡人之性、盡物之性，以進於高明、博厚、悠久、廣大，與天地參其化育者，雖謂統日球系而為一大我，亦無不可也。明我與非我、但為概念上之一區別，唯是假名而無實體，則我非我之執情空，庶可進窺法界緣起無礙之現實矣。

七　現代之人生世界觀

依現代人類學者世間之心境，取其心境中之所有，以構成人生世界觀：物質精神化，發源於自然，自下而上昇，高至於國際歷史、迷信、魔術，為物質精神之混合；上達而歸極於佛陀。精神物質化，發源於佛陀，自上而下，降至低於魔術、迷信、歷史、國際，為精神物質之混合，下達而歸極於自然。世界而人生歟？人生而世界歟？以全世界之眾緣而集成人生，分析人生之眾緣而為全世界，此在有現代學者常識之人士，苟能平心靜氣以審察之，則此人生世界觀，固皆現實而無何詭奇也！

八　太陽系之小三界

佛陀學中所說三界，乃一大千界之三界，過於高廣，不能由人生界一躍即至於彼。故今準依經論所傳，別於一蘇迷盧系內，說小三界。此小三界，依統治者立名：一云、能天主界——即天神界——，三十三天之能天主，正統太陽系中天生、神生，兼統人生、旁生及餓生、苦生故。二云、琰摩王界——即地祇界——，正統餓生、苦生，兼統人生及旁生故。三云、轉輪王界——即人畜界——，正統地星、水星、金星、火星人類，兼統象、馬等旁生故。故能統治者之勝劣，故其次第如此。若依正被統治者言，由劣而勝：一、餓生、苦生界，居於水星、金星、地星之心或面，琰摩王建都於地星之腹而為統治。二、人生、旁生界，居於水星、金星、地星、火星之陸或海，轉輪王建都於地星，御飛輪巡行於水星、金星、火星等處而為統治。三、天生、神生界，居於日球、海王星、天王星、土星、木星、衛星、小行星等，能天主建都於日球，以四天王等處而為統治。

統餓生、苦生之琰摩王界，茲據眾傳繹其意云：餓生住處，一正，二邊。正、居此地球下五百踰繕那處，有城周匝數千踰繕那量，琰摩王統餓生居住其中；邊、居不定，山谷、空中、海邊皆有。有威福者，有妙宮殿——若人間諸神廟——，無威福者，或依糞穢、草木、塚墓、屏廁而住。據言大威德者，火星亦有，然此是神生類，乃空行、天行藥叉等，非餓生類。或說地球西有五百島城，半居有威福者，半居無威福者。傳有轉輪王儞彌者，嘗飛行遊觀之。梵名曰閉戾多——薜荔多——最初琰摩王名粃多，粃多界中所有曰閉戾多，形或似人，或亦似諸旁生，類皆飢虛畏怯，性極貪求飲食，故名餓生。苦生住處有三：一熱，二寒，三邊。熱苦器在地球中心，有八大獄，最苦者為第八阿鼻旨獄。此八、每一有十六小獄為眷屬，合有一百三十六所。寒苦器在地之邊際——即南北極——，或亦通水、金二星邊際，大者亦有八所。邊苦器無定處，或在山間，或在水間，或在曠野，此應通於水、金、地星三處。其受諸苦，或有主治，或無主治。大抵熱邊諸獄，輕者由琰摩王之所治罰，重者與諸寒獄業招其處，受自然苦。梵名曰那落迦，意譯苦器，唯受諸苦，故名苦生。兼管人、旁生者，蕭梁元嘉十年皇族文宣王家，設有亡母靈床，一日居一身長色赤而似人者，舉家駭傳，人競往觀；沙門僧含與之問答甚多，久之形隱，唯聞語聲。據云：此間有一女子，應在收捕，奉戒精勤，致稽時日。此床虛設，故權寄居。既為時眾目觀耳聞，應為事實。收捕於人，可知兼管人間事也。

統天生、神生之能天主界：四天王以千手天、持鬘天、常放逸天、星宿天為眷屬，統諸藥叉、龍等，朝能天主於忉利天善法堂中，各依方位面向能天主坐。能天主所都善見城，縱廣一萬踰繕那量，天主與眷屬居，諸寶嚴飾。城外更有歡喜、麤惡、雜車、雜亂諸游戲之園林池苑，諸天神等受樂其中。諸妙翅鳥、龍等神生，傳有寶宮殿園池等。鳥常食龍，然但能食由胎、卵、溼生者，而化生龍威德勝鳥。寶宮殿中奉佛經像，自在快樂，皆等天生。兼統人生等者，毗曇論云：是四天王，於善法堂，以人間等善惡奏聞能天主等。四天王等，每月分界巡行人世間等，次第觀察人等持戒、布施、修福德等，若多若少。善行者多，能天主等天眾歡樂；惡行若多，能天主等天眾憂惱。琰摩王等，亦受能天主之管轄。諸薜荔多有威德者，則服勞於四天王等。故能天主直接間接統治全太陽系諸有情器。世之神教，乃奉為人生世界之唯一真神、真父、真主，按之亦其福德較優人中轉輪聖王耳。

九　轉輪王界變遷史

據傳：統人生旁生之轉輪王界，由來已久。唯此地球變遷最繁，水、金二星亦有變遷，火星最為安定有常。而轉輪王雖統治四星、或三、二、一星不等，要皆宅生於此地球。此地球上，於減劫中人壽八萬歲時，各轉輪王御金輪寶飛行空中，統治地星、水星、金星、火星——人及旁生；四星皆可交通往來，持十善法，自行教他。六萬歲時，各轉輪王御銀輪寶，統治地、水、金星，交通往來。四萬歲時，各轉輪王御銅輪寶，統治地、水二星，交通往來。二萬歲時，各轉輪王御鐵輪寶，統治地星，交通全球。皆以十善，自行教他。人壽減至不及千歲，無復具大福德轉輪王出。雖有餘善流布人間，惡增苦滋，交通阻絕，分為各國，各治其族，猶如粟散，時有離合。傳轉輪王皆備七寶：一曰、輪寶，乃天然物。二曰、象寶，三曰、馬寶，此二屬於旁生。四、將軍寶，則為軍事部長；五、主藏寶，則為財政部長；六、典御寶，則為交通部長；七、善女寶，則為母儀后範；此四屬於人生。有此七寶，故能統攝人間之礦、植、動為資用也。現代人造飛機，亦鐵輪寶之流亞歟！然人類之善行不見增長，凡所作為，多由忿殺貪爭而為出發，戰鬥傷殘壓迫之苦，呼號奔走，無可寧息。證知近代工藝等雖大有增進，譬之落日回光，觀若絢爛，而益近於黯暗。故今猶在第九減劫之末，大多數人之惡趨勢，殆非少數善人之可挽回。然有心人亦不以此灰其志願，留此善種傳持不斷，自能上生天界，往生淨土。既可為此人間減盡轉增之遠勝緣，亦可為現時略略減惡增善之近勝緣也。故應益加奮勵，以諸善行，自修教他，化導人生。蓋此人間壽量，由減極而增之增劫已經八度，由增極而減之減劫今為九度之末；除初一度及最後度唯是由極長壽而減之外，中間須經十八度之減增。增減每經一度為一小劫，加初及後之二減劫，合為二十小劫，為此地球人生等類相續生存時量。今在第九減劫之末，譬之一人年未及半，正當盛壯之歲，雖暫病於衰弱，必能徐復康健，前途幸福猶無限量。擴此胸襟，云何不勉！他日海陸寬廓，河山平正，人壽物豐，金輪寶現，水、金、火星與地交通，慈氏龍華三會度人無量，吾今胡可不勤修勝行哉！火星交通之後，吾人亦得分享其樂。如云：俱盧洲人，入善體等河中沐浴遊戲，脫衣置岸，著時隨取，無有自他分別；乘諸寶船，優游快樂；諸樹出生衣服、瓔珞、甘果、瓊漿，隨意衣食；出諸樂器，歌舞彈唱，唯情所欲。全人間為一大公園，諸有情者聞之，當起歆慕！

十　大千界之大三界

統大千界即索訶世界以言之，佛陀學中最普通者，分說三界。前二界有形器，無色界無形器。無形器者即如虛空，遍於前二界中，故索訶界統稱三界。而此三界，亦為異生、外道種種有情器界最繁複者。他方諸有情器界之心境，或勝於此，則減少此中之惡趣；或劣於此，則減少此中之善趣；無有更增加於此索訶界之情境者，有之則唯超情之佛剎耳。故此三界，可代表一切有情器界之種種心境。三界向稱欲界、色界、及無色界，今為精密其分別之意義，兼用色、欲二字以為界別：一、有色有欲界，包括天趣及人趣等六趣異生；二、有色無欲界，包括四禪諸天；三、無欲無色界，包括無業果色諸天。色者、指諸物質以言，有色即有物質之身器者，無色即無物質之身器者。欲者、指塵欲言，於自身外所有之物，謂之曰塵，於塵有所貪欲——貪等相應之欲，不與貪等相應之善欲等，非此所云——，謂之塵欲；此塵欲，簡言之即為食色之欲——「欲界有情」乃以食色為性命，故云食色天性。要之、為風輪所軌持之魔羅天以下，即有陰陽之性，有陰陽之性即有食色之天性，有食色之天性即有貪著受用於自身外之五塵欲——色、聲、香、味、觸五塵。故有欲者，即是有此五塵貪欲，專就人事顯著者言，亦曰有於財、色、名、食、睡之五欲。既有物質之身器，復有五塵之貪欲，故曰有色有欲界也。初禪以上，雖有身器，然由業果化生，無有男女陰陽性別，而以禪悅滋養身心，亦不貪求身外色、香、味、觸之物為食；男女飲食之欲完全解脫，無此五塵貪欲，故謂之有色無欲界。無色界天，不但無五塵欲，亦無業果所生物質身器——色有二種：一、業果色，由異熟生；二、定果色，由禪定生，此有後者而無前者——，故謂之無欲無色界。凡佛陀學，初步、在離神、旁、餓、苦四生之雜惡業，成人天之善業，重在律學；次步、在離塵欲之業，成清淨之梵行，兼重律、禪二學；三步、在擇滅雜染之惑業，成淨善之聖行，修律、禪、慧三學，由此乃能度越三界，圓成出世間之聖果。三界為諸異生外道各別貪著之所，既為佛陀學者所對治之病患，亦為佛陀學者修歷中之過程，故應先了察之。否則、將舉步荊棘而無從措手；甚或隨情貪著，誤認異生外道之境而為聖證，終陷三界深坑，末由超出。此為佛陀學之重要關頭，習者當審擇焉！

十一　大千界之九地

前於所知有情節中，分六種生類之情器，詳於欲界而略於色無色二界，以此二界諸天合為天生類故。三界之分，上下等略。今分九地，則詳色無色界而略欲界，以欲界六趣并為一雜居地故。茲先列表再解釋之。

捨　　　　　離　　　定　　　離　　　　　　　五
　　　　空無邊處地……………………………………………………………
　　　　　　　　　念　　　　　喜　　　生　　　生　　　　　　　趣
　　　　識無邊處地……………………………………………………………
　　　　　　　　　清　　　　　妙　　　喜　　　喜　　　　　　　雜
　　　　無所有處地……………………………………………………………
　　　　　　　　　淨　　　　　樂　　　樂　　　樂　　　　　　　居
　　　　非非想處地……………………………………………………………
　　　　　　　　　地　　　　　地　　　地　　　地　　　　　　　地
　　　　　　　　　︵　　　　　︵　　　︵　　　︵　　　　┌──┴───┐
　　　　　　　　　四　　　　　三　　　二　　　初　　　　│　　　　　　蘇
　　　　　　　　　禪　　　　　禪　　　禪　　　禪　　　　空　　　　　　迷
　　　　　　　　　系　　　　　系　　　系　　　系　　　　居　　　　　　盧
　　　　　　　　　︶　　　　　︶　　　︶　　　︶　　　　系　　　　　　系
　　　　┌────┴──┐　┌┴┐　┌┴┐　┌┴┐　　┌┴─┐　┌──┴──┐
　　　　色善善無無︵廣福無　無遍少　光無少　大梵梵　︵他化知時　忉四諸四諸諸諸
　　　　究現見熱煩無果生雲　量淨淨　淨量光　梵輔眾　魔化樂足分　利王神州旁餓苦
　　　　竟天天天天想天天天　淨天天　天光天　天天天　羅自天天天　天天生人生生生
　　　　天　　　│天　　　　天　　　　天　　　　　　天在　　　　　┌─┴─┐
　　　　└─┬─┘︶　　　　　　　　　　　　　　　　︶天　　　　（阿素洛彗星）
　　　　五聖居天

無色四地，以虛線表其遍於諸有色界中。上之八地，皆以禪定淺深而為分別。故加三乘聖者之滅盡定，謂「九次第定地」。此於佛陀學中有特須注意者：一、為違反初步佛陀學之彗星中阿素洛，二、為違反次步佛陀學之寄居他化自在天之魔羅天眾，三、為違反三步佛陀學之大梵天與寄居廣果天之無想天及無色四天。然有分別：一、違反不大而無抵抗行動者，二、違反較大而兼有歸順行動者，三、違反極大而無抵抗行動者，四、違反極大而兼有抵抗行動者。前之一類，即四無色界天，深耽空定而障聖慧，甚或迷為涅槃聖證，故有違反；然違反不大而絕無抵抗，故諸聖者修習禪定，亦遊寄之。次之一類，則為彗星之阿素洛與初禪之大梵天王，阿素洛好爭殺，率諸惡神、惡人、惡餓生等與日系諸天戰，違反佛之戒律；大梵天王自認及為他說是世界主及眾生父——能天主雖亦被低等神教奉為世界之主、眾生之父，然此為奉之者之過，非其自身之過；以其自認及為他說，唯視為以十善行果，為太陽系中諸有情類服務之一公僕耳，故與大梵天王不同——，違反佛陀眾緣所生法之慧學，生起以一不平等因為萬有本之一神教迷執，故有違反。然其違反亦不甚大，以阿素洛等雖有時違反太陽系中之公善律，有時亦能履行不違，非一切時違反。大梵自心亦不堅認為世界主及眾生父，但有時以憍心自勝，誑諸愚者令歸順已；如遇佛陀學之智者，亦時悔過稱謝。且阿素洛遇佛興世，既為擁護於佛之八部眾，大梵王亦與能天主同為請佛說法之歸信者，故三乘聖者皆攝化或寄生之。第三一類，乃無想天。此天存物質而滅心——其實物質不離心有，彼但伏滅前六識現行耳——，滅前六識，認此為究竟涅槃而修定，復由此定所得業果，執為究竟涅槃；此為絕滅虛無外道，迷執極深，極違佛之三乘聖慧。然以身若枯木而無反抗行動，故諸聖者唯叮嚀棄而遠之耳。第四一類，則魔羅天是也。此雖不定違反欲界有情之公善律，然定違反佛及梵等禪學。專以男女、飲食等五塵誘他人貪欲，繫有情於欲界，令不超出於此貪欲。隨生瞋等，亦多違反欲界公善，使淪墜旁生等，故於佛陀學之違反極大。且憑其力，時為擾害修超出三界之行者——但超欲界，彼意將來仍可退墮於欲界中，故猶不深擾害，唯以修佛陀學超三界者，遂為彼之大忌，觀比丘一曰怖魔可知也——。且於修聖行者證勝果時，以或誘或迫諸抵抗行動肆其妨阻。故諸聖者，每須示威降伏，乃能不為搖奪；故此獨為佛陀學之怨對，斥之曰「魔羅」——即怨害義——。吾人發願超出大千而遊歷大千者，不可不知此諸多國俗民情矣。

十二　大千情器之所餘分類

有情及器界之分別，前二節中言之已備。尚餘五種，茲且略陳：

甲、以識住識不住分別者：識者、認識，亦曰取著。住者、生已相續存在。有情生於此身器時，能起其認著識相續存在，則曰識住。此有七處，曰七識住：一、身異想亦異識住處：此包括欲界之人生、神生、天生及不在劫初之初禪三天，身則形狀勝劣以類而異，識想亦各認信有異。二、身異想一識住處：此包括劫初之初禪三天——大梵、梵輔、梵眾，身勝劣異，然在劫初同想認是大梵所生。三、身一想異識住處：此指二禪三天，各居自天不相往來，自天色身形量均一，然認識之思想不無差異。四、身一想一識住處：此指三禪三天，事一如前，更加認識之思想亦齊一。五、空無邊處識住處：捨有量色，取著無邊空。六、識無邊處識住處：捨所現空，取能現識。七、無所有處識住處：捨能現識，取無所有。餘若欲界旁生等三惡趣，識昧劣故不成識住；第四禪天及非非想處天，禪定深故，不起識住。此依認識論分別者。

乙、以有情樂居有情不樂居分別者：樂者、愛樂，居者、居住，生此身器愛居住者，則曰有情樂居。有九有情樂居，前七同前七識住處，皆是有情所樂居故；第八非想非非想處，第九無想天處，各有一類有情，迷為究竟涅槃安穩處故，旁生等三惡趣非所樂居，以多苦故；四禪九天亦非樂居，既捨樂受，又無迷為涅槃處故。此依情愛論分別者。

丙、以色想有無分別者：欲色二界有色，餘是無色。無想定天無想，非非想處天非有想無想，餘為有想。

丁、以尋伺有無分別者：尋者、發話之麤思慧，伺者、發語之細思慧。在語言時必有尋伺；不發語言，在定心時，定淺或有細發語伺，定深并無細發語伺。瑜伽論云：『此中欲界及色界初靜慮，除靜慮中若定若生，名有尋有伺地；即初靜慮中間若定若生，名無尋有伺地；從第二靜慮至餘有色界及無色界，名無尋無伺地』。此依常在禪定或不常在禪定以分別者。

戊、以諸有色之處，撮略分判，如瑜伽論，計五十四處。

┌八寒八處┐
　　　　那落迦十六處┤　　　　├孤獨等獄寄人間等不別立處
　　　　　　　　　　└八熱八處┘
　　　　閉戾多一處……即琰摩王處
　　　　　　　　┌四大洲四處
　　　　人十二處┤
　　　　　　　　└八小洲八處
　　　　阿素洛一處餘神生等及諸旁生人天同處不別立處
　　　　欲界天六處……即欲界六天為六處魔天寄他化天不別立處
　　　　色界天十八處……無想天寄廣果天不別立處

雖此五種之分別法，佛陀學中不甚通用，然亦不無特長之點，故今及之。

十三　索訶界外之十方情器

方無定位，且索訶界內萬億小世界，有萬億空、風、水、金輪及其所持情器；百萬中世界，亦有百萬空、風、水、金輪及其所持情器；千大世界，亦有千空、風、水、金輪及其所持情器。合成一大千界，有一空、風、水、金輪以持其所持。此空輪等持所持者，無一剎那不在旋轉！昔觀為東，今或為南西北四維上下；乃至今觀為下，後或為東南西北四維上；何有定向可言！然就人類常識，姑以日、地關係，假定方向：見日現處曰東，見日沒處曰西，面東背西，左曰南方，右曰北方；東南之間曰東南方，西南之間曰西南方，西北之間曰西北方，東北之間曰東北方，頂之所向曰上方，足之所向曰下方。由是推至索訶大千大空輪外，曰索訶東有某某等世界，乃至曰索訶下有某某等世界。其為器界，或眾寶成，或雜穢成，或光雲成；或但有雜惡趣有情，或但有人、天趣有情，或有陰陽性之男女，或由花或氣質化生，或兼有之略如此土，或為此土所難比知。佛陀所說大乘素怛纜中，其所列者難可詳舉；且多涉及超情佛剎，在情器中姑置存而不論，以論之亦無關所知之現實故。然各有情一切種識，隨其異熟——業報——成熟力故，變共相種作器世界，遍索訶界同等階地；各各器界，乃至索訶以外十方各各同等階地器界，皆識心現，不離心外。此依「現行」限在同等階地。若依種子，則下至苦生界，上至佛無漏界，一切種子識中皆備。瑜伽師地論云：『復次、此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。隨所生處自體之中，餘體種子皆悉隨逐。是故欲界自體中，亦有色界無色界種子；如是色界自體中，亦有欲界無色界種子；無色界自體中，亦有欲界色界一切種子』。種子者，識中潛在能力也。識中具備一切潛在能力，謂之一切種識。一一有情，各各有一一切種識，即各各具備能現起種種界地情器之潛在能力。依此一切種識以言，故一有情完具十方一切界地情器，橫盡十方，豎窮十界，皆不離於此識。若一有情如此，其餘一一有情莫不如此。潛具既然，現行亦然。能變之識既然，所變之相亦然。一攝一切，一入一切，一切入一，一切攝一，乃適符所知情器之現實。

第四節　超情佛剎

一　超情佛剎概論

有情之情字，有三義：一者、愛情，隨所生體——異熟識及根身器界——繫愛曰情；此則阿羅漢、辟支佛、初地以上菩薩——取初地同阿羅漢義——及佛陀之四聖，皆曰超情，皆已超捨「我愛執藏」之能執所執故。二者、有「異熟識」謂之有情，阿羅漢至十地等覺猶未捨於異熟識故，皆曰有情；則超情者唯有佛陀。三者、諸有「識」者皆名有情，佛陀亦有四智相應之庵摩羅——無垢——等八識故，亦名有情，畢竟無超情者。瑜伽說六十二有情，佛陀亦在有情數故。故此所言超情，但依前二義言。超我愛執情曰超情，故此超情佛剎亦兼攝諸聖剎；超異熟識情曰超情，故此超情佛剎正指佛陀真應身剎。梵名剎多羅，譯土或世界，與前有情器界之器，字義相當。不過彼為譯名，此存梵音，以區示染淨之別耳。佛剎有真有應：真皆淨剎，唯聖智相應，淨識變緣故；應通淨穢，隨有情類淨染識所變，身器應現故。如釋迦牟尼索訶佛剎為穢剎，阿閦不動佛剎與阿彌陀安樂佛剎為淨剎等。此隨有情識邊以言，隨佛智則淨穢無定。例淨名經，舍利弗疑釋迦佛陀為菩薩時意豈不淨，而此佛剎乃不淨耶？佛告之言：「盲者不見日月，豈日月不明耶」？時大梵王語舍利弗：「我見此地球如自在天宮，勿謂不淨」。舍利弗言：「我今見此丘陵坑坎荊棘沙礫土石諸山，穢惡充滿」。梵言：「仁者心有高下，不依佛平等清淨心，故雖如自在天嚴淨，見此地球不淨；若依佛智，乃見此地亦淨」。時佛足指按地，此索訶界三千大千世界豁然通朗，百千萬億珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴剎。又法華於此剎，聯合餘剎，三次變為一大清淨剎等。至佛華嚴之華藏世界品，言此索訶界雖為普照十方熾然寶光明世界種中之一佛剎，然有十三佛剎微塵數世界所圍繞，且與十方無數佛剎互相聯絡，周遍無限虛空法界。釋迦牟尼雖為此地球史實上之人，然亦同時即為此索訶界百萬億太陽系中一行星上之歷史人生，且亦同時現身於百萬億忉利天及大梵天等處而說法。別名摩訶毗盧遮那——此譯遍一切處種種光明，或譯遍照，或譯大日，即釋迦牟尼名遍照，即索訶世界名華藏，則即此有情器界為超情之佛剎矣。淨穢鎔融，超絕情謂！

二　佛剎之分類

佛剎雖別真應，未能顯其幽致，通核諸大乘，可分三幹：法身、報身、化身。一、法性身剎或常寂光淨土。此又為三：一者、平等法性身剎：法者、一切現實事理義相，性者、常遍如是真相。瑜伽論云：云何法性？是諸緣起無始時來理成就性，是名法性。云何法住？如成就性以無顛倒文句安立，是名法住。由此法住以彼法性為因，是故說彼名為法界。故於平等法性身剎，又名平等法界身剎。此平等法性遍一切情器，皆名平等法性身剎。有情無情，是佛非佛，一切平等，無少差別；不生不滅，不一不異，不垢不淨，不增不減。依此故言：有情無情本來成佛。二者、分顯法性身剎：此有偏分、等分。小乘得生空智，所顯生空法性——小乘涅槃——，謂之偏分所顯法性；大乘初地以上菩薩得二空智，地地增進，分顯平等真如法性，謂之等分所顯法性。三者、圓顯法性身剎：佛正遍知，圓照一切，全顯平等法性。於上平等、分顯、圓顯法性雖無身剎之別，而得假說為法性身剎者，以一切法事相，依法真勝義性，即此諸法相性，假說為法性身剎故。二、受用身剎或實報莊嚴土：前法性身剎皆本來成就，由顯不顯或顯差別，說有三種。此受用身剎，則由因生起；因圓果滿，受用於果，謂之受用身剎。茲別為二：一者、唯自受用身剎：此唯佛陀之自受用，雖諸佛陀之自受用身剎皆周法界，非一非異；然此佛陀之自受用身剎，唯此佛陀變緣而自受用。彼彼佛陀亦復如是，各不雜亂。剎周法界，雖亦無有身剎之可區別，然庵摩羅識攝持為自體則得身名，身所依住則得剎名，故曰唯自受用身剎。二者、自他受用身剎：此有十重差別，即法雲地不可說不可說世界受用身剎，以至極喜地百大千世界受用身剎是也。此於十地菩薩，皆為地地自受用之勝果。然在佛陀，則為出其少分功德，隨他分量令他共為受用之身剎也，故曰自他受用身剎。三、應化身剎或凡聖同居土變化身剎。此為佛陀及大菩薩——地上菩薩亦能應化佛身相故——全隱自果受用功德，唯隨下地有情機感，應機化生身或剎等。此分三類：一者、勝應化身剎：應諸迴趣大乘之小乘聖、及大乘內凡位菩薩與諸天等，高大妙嚴，勝於人故。二者、應化生身剎：此如生贍部洲史實上之釋迦牟尼。三者、隨類化身剎：阿素洛見為阿素洛同類，龍見為龍同類，旁生見為旁生同類，餓生見為餓生同類；身剎受用類各相似。又一類中，隨其罪福深厚差別，感觀不同。此三總為應化身剎。真應重重，表之如上：

依佛而辨：法性身剎及唯佛自受用身剎為真身剎，畢竟無自無他、無說無聞；凡成法會及聞說法，皆應身剎。若依地上大乘菩薩而辨：他受用亦為真身剎；餘應身剎。若依地前三乘賢聖及諸天等而辨：勝應化亦為真身剎；餘應身剎。若依不發大乘心之小乘及凡人等而辨：應化生亦為真身剎；唯隨類化為應身剎。向來諸佛學者，不明此義，定執華嚴、大日等經所說毗盧遮那以為法身。中國佛徒，又以梵網戒經所說盧舍那佛，謂是報身。按此、則知華嚴、大日等之毗盧遮那，通於他受用及勝應化之身剎，乃大乘聖者與三乘賢聖及諸天等之所見者。依普賢——即金剛薩埵——等，則為十地之他受用。盧舍那即毗盧遮那，不過譯音稍為差異，謬執彼為法身，此為報身，尤極愚妄！按此戒經，據千華臺之盧舍那，即為以千佛剎為境之離垢地菩薩所見之他受用身剎，此為大乘之戒地故。千華上之千釋迦為勝應化佛身剎，一華為一大千界故。每華有百萬億釋迦，即為劣應化佛身剎，各以一贍部洲為所依故。知盧舍那為他受用，應知毗盧遮那亦為他受用佛，但諸天之所見，則當為勝應化身耳。若言報、化不離法身，則雖隨類化亦法身；無非法身，何得別指毗盧遮那以為法身？若言平等法性身剎，則雖牛溲馬勃亦為法身，何足據以為勝？妄談真言等經為法身說，是實不知法身一名之為何義者也。知此分判，千載疑雲應可披豁？

三　此大千界之應生佛史

據諸傳以會釋其義：此大千界——今曰索訶，然過、未、應別有名也——以五十五之火災劫，七水災劫，一風災劫，合為一風災劫——即一大千界一度之成住壞空——。過去一風災劫曰莊嚴劫，現在一風災劫則曰賢劫；未來一風災劫曰星宿劫。每一風災劫有千佛應生其中。莊嚴劫中千佛，華光佛為首，而毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛為末。毗婆尸佛距今已九十一火災劫，尸棄佛與毗舍浮佛距今已有三十一火災劫。毗婆尸佛至尸棄佛之間，有六十火災劫無佛應世；而毗婆尸佛前之十餘火災劫，則有九百九十四佛應世。此賢劫中千佛，拘留孫佛為首，第二名拘那含牟尼佛，第三名迦葉佛，第四即釋迦牟尼佛，第五即未來彌勒佛，皆出興於此一火災劫中；最後名樓至佛。由毗舍浮佛至拘留孫佛，於莊嚴劫賢劫過渡之間，亦有三十火災劫中無佛應世。此一火災劫中，於住劫之二十小劫前八小劫，於某小劫此地球中人壽五萬歲時，應生拘留孫佛；於某小劫此地球中人壽四萬歲時，應生拘那含牟尼佛；於某小劫人壽二萬歲時，有迦葉佛應生；今第九小劫，人壽百歲時乃應生釋迦牟尼佛。毗婆尸佛至釋迦佛，佛傳上最有名之七佛也。後第十小劫人壽八萬歲，乃應生彌勒佛。於彌勒後十小劫中，尚有何佛應生，則無確傳。總之，於此賢劫風災劫中，猶有九百九十五佛應生。後一風災劫曰星宿劫者，千佛以日光佛為首，末曰須彌相佛。雖一風災劫中各有千佛，於每一風災劫之四十九火災劫中，若干劫中或無佛出，或某劫中有多佛出，亦無定准。前諸佛陀學者，未能確知若莊嚴劫等是名一風災劫量者，故於諸佛興世相距劫量，是火災劫之一大劫，或住劫中之一小劫，不能會通決諸疑滯。知大千界應依一風災劫而說，則所謂過去莊嚴劫千佛，現為賢劫千佛，未來星宿劫千佛者，為此一大千界之三千應生佛史，斯可知矣。

四　地球之應化聖地

今言聖地，以超我愛執藏之情，通諸三乘聖者之地而說。據傳釋迦牟尼趺坐成佛之菩提場，為大千之中心。故此大千界中過現未諸佛，皆於此成佛，則印度之菩提場，應為此一住劫中諸佛共同聖地。法華經言：我此靈鷲，聖眾充滿，劫火燒然，亦常安穩。則靈鷲山應為釋迦聖地。華嚴經言：東方有仙人山，有金剛勝菩薩與三百眾住中說法；南方有勝峰山，有法慧菩薩與五百菩薩住中說法；西方金剛燄山，有精進無畏行菩薩與三百眾住中說法；北方有香積山，有香象菩薩與三千菩薩住中說法；東北方有清涼山，曼殊室利菩薩與萬菩薩俱住中說法——中國傳即五台山也——；海中有金剛山，法起菩薩與千二百菩薩住中說法；東南方有支提山，天冠菩薩與千眾俱住中說法——傳即天台山——；西北方光明山，有賢勝菩薩與三千眾俱住中說法；西北方香風山，有香光菩薩與五千眾俱住中說法。大海中莊嚴窟，有諸菩薩住中；毗舍離南善住根處，俱珍那城有法座處，清淨彼岸城目真鄰陀窟，摩蘭陀國有無礙龍王建立處，甘菩遮國出生慈處，震旦國有那羅延窟——傳即勞山——，疏勒國牛頭山，迦葉彌羅國次第處，增長歡喜城尊處窟，菴浮梨摩國億藏光明處，乾陀羅國苫婆羅窟，各各有諸菩薩住中說法。又相傳南海邊有普陀洛伽山，是觀自在菩薩之應居處——中國傳即舟山群島中普陀島——。又傳雞足山為大迦葉尊者入定俟彌勒佛處——中國傳即雲南之雞足山——。又傳天台方廣為五百阿羅漢住處。中國俗傳，又以安徽之九華山為地藏菩薩處，四川之峨眉山為普賢菩薩處，與清涼山及普陀山為四聖地。他若玄奘西域記等所傳諸國，佛之聖地難以枚舉。西藏佛徒傳有「香拔喇」者，人至其處，現身成聖，或即喜馬拉耶山頂無熱惱池。於一微塵現寶王剎，此皆地球上之超情佛剎，與聖感通則睹聖境，否則人情但知人境，雖歷其處而不睹也。

五　此小世界之勝應聖剎

彌勒上生經說：彌勒先於波羅奈國、劫波利村、波婆利大婆羅門家中生，卻後十二年二月十五日，還本生處人間命終——按彌勒與曼殊室利，同為釋迦牟尼時之歷史人物，諸大乘經多由結集——。時知足天七寶臺內——按即內院——師子座上忽然化生，身長十六踰繕那量，具足三十二相、八十種好，寶冠嚴首、眉間放光，無量化佛、化菩薩眾以為侍者——故為勝應身相——。常說不退轉地法輪之行，令諸生其處者皆不退轉無上菩提。過地球歲數五十六億年，乃來應生於贍部洲成佛。又言：知足天之內院聖剎，乃由其天五百萬億修施度之天眾，為供養一生補處菩薩故，以天福力變化而成。牢度跋提造善法堂，種種莊嚴妙飾，勝過欲界諸天之所居處。天女圍繞，華香散布。攝人生等上生內院。此地球中釋迦佛法之信崇者，持戒習禪，持大乘法，雖未得成聖果，若能稱彌勒名，念其形像，命終即得上品上生。其次、諸佛徒眾，聞彌勒名恭敬禮拜，歡喜讚歎，恆無間歇，命終亦得中品上生。其次、大地人眾，雖或無知造諸罪業，後聞彌勒佛名禮拜懺悔，供養稱念，命終亦得下品上生。故釋迦云：彌勒於將來世，當為此人間有情作大歸依處；若歸依彌勒者，即於無上菩提得不退轉，昔嘗序此經云：

夫知有無上菩提，又知有已得垂得此無上菩提者，復知自他有情皆有能得此無上菩提之因性，且嘗自期於必得之者！顧人命在呼吸間，一旦無常，即成隔世也。若於生死猶未自在，非藉佛菩薩攝持之力，則於所志之事，諸趣流轉，昧忘可虞，故須急「欣淨剎」、「親上聖」之務。否則上無以圓大覺，下無以濟含識，近無以淨一心，遠無以事諸佛，不亦唐功寡效乎！然十方佛剎雖有緣者皆得生，而凡在蒙蔽，罔知擇趨。惟慈氏——即彌勒——為一生補處菩薩，法爾須成熟當界有情，故於釋尊遺教中曾持十善、受三皈、稱一名者，如次皆於彌勒佛三會聞法。而在吾人既聞釋尊遺教，即為已與慈氏尊有緣，可求上生內院，以親近之矣。況慈氏應居知足內院，與吾人同界——欲界——，同剎——索訶世界——，而三品之生因，行之匪艱，寧不較往生他佛剎為易乎！一經上生，皆即聞法，不退大菩提，與往生他剎猶滯相凡小者，殊勝敻然矣！故斯經實為吾人一生成就不退佛果之祕要，曾發無上菩提心者，不可不奉持以蘄向焉！

此小世界之勝應佛剎，實為由人間入佛剎之一捷徑。然非彌勒菩薩之所攝持，則雖知足天眾亦同處而不得相見。傳玄奘大師等皆生其處，吾人當知所歆往也！

六　大千界之勝應聖剎

華嚴經等，說初地至十地菩薩為成熟諸人天等故，應生為人間轉輪王，及忉利天、時分天、知足天、化樂天、他化天，與大梵天、光淨天、無量淨天、色究竟天天王。雖復示同人天，而其出世間之勝福莊嚴身剎，亦唯能修大乘行者乃相得知。又第四禪無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天，唯證阿那含等聖果——阿羅漢迴心、大乘報身亦居其處——之聖眾等所居，名五淨居。雖同在四禪之廣果天等，聖凡界異，亦但欽聞而不得相親近。又瑜伽說：復有超過五淨宮地，有大自在住處，十地菩薩由極熏修第十地故，得生其中。此對天眾為勝應化身剎，菩薩自住亦通受用身剎。如說：菩薩入十地時，淨居天頂忽然出生大寶蓮華，量等百萬大千世界，超過一切世間妙莊嚴，出世善根之所生起，眾寶為藏，寶網彌覆，無數蓮花以為眷屬；菩薩身相稱此華座，為十方來九地以下菩薩說法。放諸光雲遍十方界，出供養具供養諸佛，諸佛亦放智光灌此菩薩之頂。十方諸同十地菩薩，互放光照，增長定慧。其後十地行圓滿時，亦即於此成等正覺。然未成佛之前，身剎雖廣，猶有限量；至成佛時超諸限量，乃成等法界、虛空界之自受用身剎。故經論說真身佛乃於淨居天界示現成佛，未成佛前其異熟識所變身器，未有不屬三界攝者。除佛、若說於三界外別有有情界者，是仁王般若等遮為外道說故——依異熟識屬三界攝；若依妙觀察智、平等性智相應心品，超過三界——。故十地菩薩之聖剎，亦為四禪淨居天攝，外現色究竟天天王勝應化身，內即為十地菩薩故。內聖外王：王隨俗故，王一大千；聖應真故，住百萬億阿僧祇剎。

七　索訶界外著名佛剎

依佛說阿彌陀經云：從是西方過十萬億佛剎，有世界曰極樂，有佛號阿彌陀，今現在彼說法。其剎無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。七寶欄楯、羅網、行樹圍繞，七寶池八功德水中，青黃赤白光色蓮花，大如車輪。黃金為地。常作天樂，雨眾天華，微妙香潔。遊十方剎，供養諸佛。由佛化生種種奇妙雜色之鳥，與風動、水流、樹林、羅網等演說菩提分法。阿彌陀者，即無量光及無量壽，常以光明照十方剎；成佛以來已經十劫，將來壽命猶無量故。復次、人天大眾及佛弟子，諸阿羅漢與菩薩等，亦無量故。其剎無三惡趣，無惡趣名。諸上善人俱會一處，皆是不退轉地，多有一生補處菩薩。故此處有情，聞者應發願往生彼剎。然非少善根福德因緣可往生彼剎。若能稱念彼佛名號一日以至七日，一心不亂，命終即得往生。又依觀無量壽經及佛說無量壽經，往生分為九品，皆是蓮花化生。然花開見佛、聞法、得果有遲早：最下品生，須經十劫，花中悔罪，乃得花開見佛；最上品生，於彈指頃即得見佛聞法。

此阿彌陀淨剎，於華嚴、法華、楞伽等摩訶衍乘，廣為讚揚，諸國佛徒亦廣奉行，龍猛諸師於諸論中亦皆稱述。然專說者，則在三經一論。經已前引，論即世親造往生淨土論。由此淨剎，信求往生者多起諸分別：或言必至初地菩薩乃可往生，或言五逆十惡十念成就、皆可往生；或言此為受用身剎，或言此為應化身剎；或云佛大悲願、方便攝受十方有情不可思議身剎。今取往生論意，略為決擇：凡言淨剎，有純淨者，即真佛剎，唯在佛果，為佛法性身剎及自受用身剎。次淨增者，八地以上；次半淨者，初地以上；為佛菩薩自他受用身剎。次少淨者，大乘賢位及二乘聖，為勝應化身剎；次微淨者，為應化生身剎。此阿彌陀淨剎通攝五種，而往生者所生在後三種。上三品生，見佛聞法即登初地，為初地以上半淨剎；中三品生，為三乘賢聖少淨剎，亦有諸聲聞弟子故；下三品生，為人天外凡微淨剎，亦有人天等故。且依鼓音王經：其城縱廣十千由旬，於中充滿剎帝利種。阿彌陀佛父名月上轉輪聖王，其母名曰殊勝妙顏，子名月明，奉事弟子名無垢稱，智慧弟子名曰賢光，神足精勤弟子名曰大化，魔王名曰無勝；所言不異應生佛故。由上品生，故言初地乃可往生，此應為受用身佛剎，如十六觀中所說報身相。中下品生，故十念成皆得往生，為應化身佛剎，如鼓音王經說。佛隨多級有情所宜而現，故應說為佛大悲願方便攝受十方有情不可思議身剎。下至五無間逆有情，上至十地之覺有情，皆以佛果大悲願力，現為隨分所宜淨土而攝受之。依佛果現，故皆純淨；依有情現，故隨分淨，由此經論說有多異。然以華嚴經意，則以阿彌陀剎為隨初地菩薩所現受用身剎，故較量諸佛剎時劫，說索訶界一劫為極樂界一日，極樂一劫又僅等於金剛佛剎一日——二地淨剎——，可比知其為初地淨剎矣。故願往生真極樂剎，亦須精進，廣集地前多福德善根為因緣，不能以懈怠心即希冀也！

又藥師琉璃光如來本願功德經云：東方去此過十殑伽沙等佛剎，有藥師琉璃光佛淨琉璃剎。昔行菩薩行時，發十二願修佛淨剎，攝化有情；今現成就佛之淨剎，功德莊嚴，說不能盡，如極樂剎無有差異。無有女人，無三惡趣及苦音聲。有日光遍照、月光遍照二菩薩，為無量無數菩薩眾之上首。此方有情，皆可發願往生彼剎。雖慳貪不施、暴惡不善、嫉妒毀他、妄言害眾之有情，聞彼佛剎名號能信奉者，亦能轉惡為善，捨於罪報而得人天福報，往生於彼。又雖持戒修善願生極樂，未決定前，臨欲命終，若聞彼佛名號亦得往生其剎；或生人天增長福善，決不更受三惡趣身及女人身。又其佛依本行願力，若齋潔身心供養奉持者，能使各人現身得遂種種所求，尤能延壽、免脫災橫。諸國民族有眾災難，人生亦有九種橫死，三業恭敬於彼佛者，皆得救脫，增加種種現身幸福，於當來世生於彼剎或生人天，受諸快樂。此藥師淨剎與阿彌陀剎嚴淨無異，其特殊處，在令信崇者於現身生長福善，脫離罪惡苦難，故又可謂為能增上現生安樂之淨剎也。

八　索訶界外無數佛剎

前已舉索訶界外阿彌陀剎及藥師琉璃光剎，此為佛教最名稱普聞之二剎。他若顯密諸經所說，東方阿閦佛剎，南方寶勝佛剎，北方成就佛剎，上方香積佛剎等無數剎；與法華等所說過去未來無數佛剎，今概不論，而依華嚴示其大略。華藏世界品說：最中央有無邊妙華光香水海，其「世界種」名普照十方熾然寶光明；分二十重，第十三重最中央即毗盧遮那索訶世界，有十三佛剎微塵數世界圍繞；其下為超釋梵佛光明照耀剎，有十二佛剎微塵數世界圍繞；又其下為無量功德法佛之恆出現帝青寶光明剎，又其下為一切法海最勝王佛金剛幢剎，又其下為清淨月光明相無能摧伏佛出妙音聲剎，又其下為廣大名稱智海藏佛出生威力地剎，又其下為歡喜海功德名稱自在光佛眾華焰莊嚴剎，又其下為普光自在幢佛之淨妙光明剎，又其下為香光喜力海佛普放妙華光剎，又其下為金剛光明無量精進力善出現佛種種光明華莊嚴剎，又其下為淨光智勝幢佛一切寶莊嚴普照光剎，又其下為師子光勝照佛種種香蓮華妙莊嚴剎，其最下為淨眼離垢燈佛最勝光遍照剎；如次有十一佛剎、至一佛剎微塵數世界圍繞。索訶世界上為遍法界勝音佛寂靜離塵光剎，又其上為不可摧伏力普照幢佛之眾妙光明燈剎，又其上為清淨日功德眼佛之清淨光遍照剎，又其上為無礙智光明遍照十方佛之寶莊嚴藏剎，又其上為無量方便最勝幢佛之離塵剎，又其上為普照法界虛空光佛清淨光普照剎，其最上為福德相光明佛妙寶焰剎；如次以十四佛剎、至二十佛剎微塵世界圍繞。此雖僅二十剎，然每剎十方面有微塵數世界圍繞，則其剎數已無可量。

加以無邊妙華光香海水之東，又有離垢焰藏香水海遍照剎旋世界種，亦有二十重主剎，與一佛剎至二十佛剎微塵數世界之圍繞。其南又有無盡光明輪香水海之佛幢莊嚴世界種，其右旋有金剛寶焰光香水海、佛光莊嚴藏世界種，其右旋有帝青寶莊嚴香水海之光照十方世界種，其右旋有蓮華因陀羅網香水海之普現十方影世界種，其右旋有金剛輪莊嚴底香水海之妙寶間錯因陀羅網世界種，其右旋有積集寶香藏香水海之一切威德莊嚴世界種，其右旋有寶莊嚴香水海、普無垢世界種，其右旋有金剛寶聚香水海之法界行世界種，其右旋有天城寶堞香水海、燈焰光明世界種。離垢焰藏香水海外方面，又有變化微妙身香水海善布差別方世界種等若干香水海與世界種；無盡光明輪香水海外方面，又有具足妙光香水海之遍無垢世界種等；金剛寶焰光香水海外方面，又有一切莊嚴具瑩飾幢香水海、清淨行莊嚴世界種等；帝青寶莊嚴香水海外方面，又有阿修羅宮殿香水海、香水光所持世界種等；金剛輪莊嚴底香水海外方面，又有化現蓮花處香水海與國土平正世界種等；蓮華因陀羅網香水海外方面，又有銀蓮花妙莊嚴香水海、普遍行世界種等；積集寶香藏香水海外方面，又有一切寶光明遍照香水海、無垢稱莊嚴世界種等；寶莊嚴香水海外方面，又有持須彌光明藏香水海、出生廣大雲世界種等；金剛寶聚香水海外方面，又有崇飾寶埤堄香水海、秀出寶幢世界種等；天寶堞城香水海外方面，又有焰輪赫弈光香水海、不可說種種莊嚴世界種等。此各各香水海中世界種，所有主剎及圍繞剎，略與無邊妙華光香水海中世界種相等。故如「毗盧遮那佛索訶剎」者之佛剎，其數之多殆難計算。其中情器之形狀、體性、方位、時量等種種差別，亦難稱量。非初地以上之大乘智，不能通達也。

九　情器及佛剎之十法界

超情佛剎中之應化身剎，依有情器界而現應化故，通六類之情器故；由此乃合超情之四聖身剎、及六凡情器，曰十法界。十法界者，十類身心器界之總稱也。從緣所生身心器界及彼由起之緣，統謂之法；十類界別，別謂之界。從緣所生身心器界，茲表於下：

普通為六凡、四聖之分別；天台家有時為眾生界、佛界之分別；賢首家有時為有情世間、器世間、正覺世間之三種分別。又諸經論祇說世間為有情世間及器世間之二種，則有時或專從異生界說，有時亦通有情界說，以依異熟識皆三界攝故；有時亦通佛陀界說，佛亦六十二有情類攝故。身心器界由起之緣，即五蘊唯識諸法等。故天台家依此分別，說緣所生身心、曰眾生一千——眾生指有情言——，說緣所生器界、曰國土——國土即器界——一千，說彼由起之緣法、曰五蘊一千。謂十法界一起九伏，一主九伴，故每一界攝餘九界。十十成百，百中一一各備法華所說「如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等」十如是，故各為一千也。三千在種——彼云在性——皆名理具，三千現行——彼云從緣——皆名事造，故又說為理具、事造兩重三千，總攝之則唯十法界而已。故十法界為有情器界、超情佛剎之總攝，亦為真現實論者所知成事之總攝。

第五節　所知成事評判

一　所知成事評判緒言

前之四節，對于所知現實成事，已略說竟。然所陳者，不惟語超常俗，亦時有違學者世間之所思議，故於此所知之現實成事，頗多伏疑，猶待推決。蓋依比量而談，雖若可通，而按之實驗之現量，間難徵信；則比量言，亦成虛設。若云佛陀之至教量，皆從真現量所出之真比量教為所依準，然按所言，與向來流傳之佛說，時亦不無牴牾之處。由此違學者所知故，違常俗學者之現量或比量故，亦違真現實論者所依佛陀之至教量故；則前四節中陳說之所知現實成事，其大部分雖可憑信，猶有其餘生問題處，須更恣為研擇，詳求解決。於此若非加以評判，則前汎引之說，不等於天啟之神話，亦應類獨斷之玄談，此非真現實論者之所應為也。是故於所知之現實成事，隨有疑難之處，再通釋之。

二　有情托胎識問題

前說人之得生有托胎識，於是生理學者生問題曰：依佛陀學，人身之生雖賴父母精卵成胎，尤仗有投托於胎之業識，乃能生長；然近世生物學者實驗之所知，則人身者、實由父精中之精蟲，有一或二之強力者先佔入母之卵珠中，由此一精蟲為主體？藉卵珠為營養而得成胎者也。此佛陀學與科學實驗所知者之相違處，其將何理以通，夫托胎識不明，則有情以身生始有，身滅即無，則無前身，亦無後身，三世流轉之業果義，何自安立？於此問題，若無一正當之解決，不惟不足以通生物學者之難，而佛陀學將根本搖動矣。故必明托胎識，乃明業識與父精、母卵同為構成胎之三要素。故業識不從父精、母卵有，不從胎有。業識雖剎那生滅，而無始相續恆有，新新不停，如急水流，有之無始，故亦無終。而此識暫托胎生人類身，應有前身，亦有後身。世間一切有情色身，得生所從，約為胎、卵、溼、化四種形式，已如上述；而各有識托中，以為主力。此四生中，人以胎生為主，生理學亦多就人身研究，故今當就人類托胎識以明之。先取生物學家胎生學中可懷疑點，試從詰之：男精中有精蟲，女精中有卵珠，此誠易為試驗之事，按佛陀學尤有左證。如治禪病祕要經云：

子藏者，在生藏下，熟藏之上，九十九重膜如死猪胞。四百四脈從於子藏，猶如樹柢散布諸根，如盛屎囊。一千九百節如芭蕉葉，八萬戶蟲圍繞周匝。四百四脈及以子藏，猶如馬腸，直至產門，如臂釧形團圓大小，上圓下尖，狀如貝齒。九十九重，一一重間有四百四蟲，一一蟲有十二頭、十二口。人飲水時，水精入脈，布散諸蟲，入毗盧蟲頂，直至產門；半月半月出不淨水，諸蟲各吐，猶如敗膿；入九十蟲口中，從十二蟲六竅中出，如敗絳汁。復有諸蟲細於秋毫，遊戲其中。諸男子等宿惡業故，四百四脈，從眼根散四肢，流注諸膓，至生藏下、熟藏之上。肺、脾、腎脈，於其兩邊，各有六十四蟲，各十二頭，亦十二口，宛綣相著，狀如指環；盛青色膿，如野猪精，臭惡巨甚。至藏陰處，分為三支，二支在上如芭蕉葉，有一千二百脈，一一脈中生於風蟲，細若秋毫，似毗蘭陀鳥觜。諸蟲中有生筋色蟲，此蟲形體如筋，連持子藏，能動諸脈，吸精出入；男蟲青白，女蟲黃赤，七萬八千共相纏裹，狀如累環，似瞿師鳥眼。九十八脈上衝於心，乃至頂髻——腦——。諸男子等眼觸於色，風動心根，四百四脈為風所使，動轉不停——腦筋——。八萬戶蟲一時張口，眼出諸膿，流注諸脈，乃至蟲頂；諸蟲崩動，狂無所知，觸前女根。男精青白，是諸蟲淚；女精黃赤，是諸蟲膿。

又如正法念處經云：

十種蟲，有行於髓中——腦筋蟲——，有行精中——生殖蟲——。何等為十？一名毛蟲，二名黑蟲，三名無力蟲，四名大痛蟲，五名煩悶蟲，六名火蟲，七名滑蟲，八名下流蟲，九名起身根蟲，十名憶念歡喜蟲。

按所謂筋色蟲，在男青白者即精蟲，在女黃赤者即卵珠。復云：有行於精中者，第九曰起身根蟲。起身根蟲者，或言男根由此蟲故起，或言所生胎中色根由此生起。此起身根蟲指精蟲言，事尤明確。故胎生學所言人胎由男精蟲及女卵珠以成，及精蟲卵珠之有諸情態，可為佛陀學之明證，而初無所違也。然吾於胎生學中「由一精蟲佔一卵珠以成胎」之說，彼固從何徵驗以得其實，則極懷疑者也！夫適當男女和合以成胎之際，男女二人之自身既無從察驗，此男女二人外之他人亦無從察驗。若於後時取其既成胎者為驗，則但得既成之胎狀，至當時如何構成此胎之情狀，終不明了。若但依男精用顯微鏡所顯之蟲相，即推定但由一蟲佔入卵珠以成胎，斯則惟是臆決之談，非徵驗之實也。由諸蟲凝聚成男精，何以知不由諸蟲凝聚之精和合女卵以成胎身，乃必由精蟲聚中之一蟲獨佔卵珠以成胎乎？又何以知置空氣或溫水中之男精所現蟲之情狀，非入空氣及溫水後轉變而起之游離狀？既非在男身中時之本狀，亦非和合女卵轉變成胎時之狀乎？故科學徵驗之所知，乃只知精中之有蟲而已，過此限度以外，則虛謬之推想，不得冒充為實驗科學也。但胎生學者所以計由一精蟲獨成胎者，殆由見精中有蟲，又見精中諸蟲互相聚散殺活之情狀，復計多蟲生命不應合為一人胎生命，遂推想由精蟲聚中一強有力之蟲，將餘蟲排殺後，獨佔胚珠以化成人胎耶？信然者，則人之身命，實由父精中之一蟲繼續長養而成，人者不過一精蟲之擴充，絕非一新生之生命；固不容有托胎識，亦非父母精血和合所成，乃適為怪談矣！意彼謬想，必由計一身命由一身命進展而來，故計人由精中一蟲變化。此由執著「個體」為實——薩迦耶見——，不知細至一蟲，粗至一人，皆和合之聚耳。夫人身乃一蟲聚也，男精、女精亦蟲聚也，何因不許人胎亦為一蟲聚，而定由一蟲以成哉？

瑜伽師地論云：

又於餘鬼、傍生、人等，及欲、色界天眾同分中將受生處，見己同類可意有情，由此與彼起其欣欲，即往生處，便被拘礙。死生道理，如前應知。

彼即於中有處，自見與己同類有情為嬉戲等，於所生處起希趣欲，彼於爾時，見其父母共行邪行所出精血而起貪愛，若當欲為女、彼即於父起貪，若當欲為男、彼即於母起貪亦爾；乃往逼趣，若女於母欲其遠去，若男於父心亦復爾。生此欲已，或唯見父，或唯見母，如是漸近彼之處所。如是如是，漸漸不見父母餘分，唯見男女根門，即於此處便被拘礙。死生道理，如是應知。若薄福者當生下賤家，彼於死時及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及妄見入於叢林竹葦蘆荻等中；若多福者當生尊貴家，彼於爾時聞有寂靜美妙可意音聲，及自妄見昇宮殿等可意相現。爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合，住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時；當於此處，一切種子異熟所攝執受所依阿賴耶識和合依托。云何和合依托？謂此所出濃厚精血，合成一段，與顛倒緣中有俱滅，與滅同時即由一切種子識功能力故，有餘微細根及大種和合而生，及餘有根同分精血和合搏生。於此時中，說識已住結生相續，即此名為羯羅藍位。此羯羅藍中有諸根大種，唯與身根及根所依處大種俱生；即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生。又由此身根俱生根所依處大種力故，諸根依處次第當生。由彼諸根及所依處具足生故，名得圓滿依止成就。又此羯羅藍色，與心心所——業識——安危共同，故名依托。由心心所依托力故色不爛壞，色損益故彼亦損益——胎生科學依此點言——，是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初托處，即名肉心。如是識於此處最初托，即從此處最後捨。

既知胎成由識、有托胎識；復知此識無始恆轉若流，未有斷絕；則今生之前非無前生，今生之後非無後生。而所為或善不善之業，皆熏持於此識中，將牽之以受種種身，死生流轉，則其有三世業果相續也明矣！

三　有情中有身問題

前者言健達縛或中有身，乃生此一問題。康有為嘗問曰：佛陀五趣生死、三世業果之說，大有裨於人群道德，但其所依以施設有情流轉相續者，乃在乎中有身；若中有身之事實不明，則五趣流轉三世相續之義，無從安立。今按佛陀說法，應機淺深，對人天機說續有情，以除異生斷執——今此唯物科學皆為斷執——；對三乘機說人無我，以離外道常執；對大乘機說唯有識，以空餘乘法執。通人無我，達唯有識，則不須立此中有身，自明諸趣流轉之業果相。而康氏宗在人群道德，則人天機也，應說續有情以除異生之斷執，故當一解中有身義。中有身、古譯中陰身。有謂諸有，陰謂五蘊。有即五蘊，非五蘊外之有；蘊即諸有、非諸有外之蘊；表蘊是有曰有，表有是蘊曰蘊，故蘊與有同實而異其義。伽耶、譯身，是「一聚」義。有諸蘊法集為一聚，是為有身，亦曰蘊身。云中有身、中蘊身者，謂於一期死生分為四有：一、生有，當初受生位。二、本有，當已生未死之位。三、死有，當正死之位。四、中有，當乍死未生之位，謂「業識」於現報身已捨、後報身未得之中間所有之一蘊聚，名曰中有身也。然本有身死而中有身生，中有身實一新生起之五蘊聚，非從本有身或死有身所離出之一分，故不同俗說所指潛軀殼內之靈魂神我。蓋俗計之魂神，是一實常個體，活時栖軀殼內為軀殼主，死時離軀殼而獨存，再取他種軀殼栖住，此中有身乃是死初別成一幽隱微細五蘊聚，即指此幽微五蘊聚曰中有身而已。故中有身備具形狀、根識、壽量，實為別一過渡之業報身。經論言之參差，難具徵引，茲錄瑜伽論資依據：

又諸眾生將命終時，乃至未到惛昧想位，長時所習我愛現行，由此力故謂我當無，便愛自身，由此建立中有身報。若預流果及一來果，爾時我愛亦復現行，然此預流及一來果，於此我愛由智慧力數數推求，制而不著；猶壯丈夫與羸劣者共相角力能制伏之，當知此中道理亦爾。若不還果——無我愛者——，爾時我愛不復現行——，中有不生。

云何——中有身——生？由我愛無間已生故，無始樂著戲論因已熏習故——我法執——，淨不淨業因已熏習故。彼所依體——一切種識——，由此二因增上力故，從自種子，即於是處中有異熟無間得生。死生同時，如秤兩頭，低昂時等。而此中有必具諸根。造惡業者，所得中有如黑羺光，或陰闇夜；作善業者，所得中有如白衣光，或晴明夜。又此中有是極清淨天眼所行——所見——，彼於爾時，先我愛心不復現行，識已住故。然於境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生。又中有眼猶如天眼，無有障礙，唯至生處，所趣無礙，如得神通亦唯至生處。又由此眼見己同類中有有情，及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下淨伏面而行，往天趣者上，往人趣者傍。又此中有若未得生緣，極七日住；有得生緣即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住；如是展轉，未得生緣乃至七七日住。自此以後，決得生緣。又此中有七日死已或即於此類生，若由餘業可轉；中有種子轉者，便於餘類中生。又此中有有種種名：或名中有，在死生二有中間生故；或名健達縛，尋香行故，香所資故；或名意行，以意為依往生處故，此說身往，非心緣往；或名趣生，對生有起故。當知中有除無色界，遍於一切生處。又造惡業者，謂屠羊雞豬等隨其一類，由住不律儀眾同分，故作感那落迦惡不善業，及增長已；彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處，還見如是種類有情及屠羊等事，由先所習，熹樂馳趣，即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死時見紛亂色，如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生，六處——官體——具足。復起是心而往趣之，謂我與彼嬉戲受樂，習諸技藝；彼於爾時顛倒謂造種種事業及觸冷熱。若離妄見，如是相貌尚無趣欲，何況往彼！若不往彼，便不應生。…………又於旁生、人等眾同分中將受生時，於當生處見已同類可意有情，由此於彼起其欣欲，即往生處，便被拘礙。死生道理，如前應知。

於是有疑問焉，諸業報身不出五趣——即六生類——，此中有身既為一業報身，於五趣中屬何趣乎？若已屬於五趣之一，如何乃非後有而是中有？若非屬於五趣，如何乃有「趣所不攝」之業報身？今解之曰：中有身雖亦業報身，但以此身專為前身已捨、後身未得、中間稍有停泊而受，故或言至久唯七日，或言可七七日，或言雖不限長短七日必一死生。古師喻為調任候用之官，前任乍卸，後任未定，於其中間暫為旅驛舟車之客。即茲旅驛舟車之客，喻中有身。在官固有專職，在客亦有定分，故亦業報。然以為遷轉經過上暫寓而受，故為五趣不攝之中有身。然悟無我唯識，何以不須安立中有身耶？曰：明十二有支緣起之流轉，故悟無我。未悟唯識者，以過去二支惑、業，現在七支苦、惑，未來三支業、苦，明諸趣死生相續。達唯識者，明現在十支、未來二支之生死流轉。皆已明非常非斷之業果流者，三世業果義成，故不須更立中有身；而同時亦明中有身唯五蘊及唯識，了中有身之實相也。

四　有情之心理問題

西洋傳統心理學，淺狹未盡心理內容之深廣。其始為基督教所謂靈魂之學；繼在文藝復興時代，演化為研究唯心論所謂「內心精神」之學；繼為研究意識之學。故其所云心理學者，始終立在與肉體或外物或客觀相對之一方面，為研究所謂靈魂或內心或意識之學也。而所謂傳統心理學，亦至演為意識心理學乃成立。此意識心理學，若探究其源于上古之希臘哲學者，所謂意識，僅側重「知識」之研究；繼由盧梭等特注重感情；又由康德等特注重意志；乃並列知識、感情、意志為構成意識之三成分。知、情、意三分法之心理學，遂為百年來傳統之定例。然所研究之意識，大抵指成人醒時、顯然之心理現象言；繼研究到成人睡時及兒童、動物等本能反射作用，有非顯然之意識所能包括者，遂有「潛意識」、「閾下意識」之說明以濟其窮。

然傳統心理學，其研究之對象為成人意識，其研究之方法以內省為主。繼因內省之經驗各人不同，不能成為科學之公列，漸多注重觀察方法，不足則加以人工之試驗。以成人意識之不易觀察也，而務以群眾或兒童或動物心理為察驗之對象，於是漸變其研究之方法，以觀察試驗為主而取銷內省；專主觀察試驗，以求合於研究物理之科學方法，成立等於物理之一般公例，乃有「行為派心理學」興起。行為派心理學，刱於美國之瓦特生。此派以基於物理「反射作用」及「交替反應」，說明一切心理現象，皆目之曰行為。以唯是行為故，主張取銷意識。有藉思想以證有意識者，則目思想為「隱微言語」而取銷思想；有藉動機以證有意識者，則目動機為遲延反應而取銷動機。然思想、意識等，本為非物理的「心理名義」，故研究意識等學可名心理學；今行為派既一切解說為基於物理所起行為而取銷一切心理名義矣，顧猶襲用心理學之一名，殊為不合；然非有「行為學」即可取銷「心理學」也。就有情、無情之色法以研究說明者。為物理學、生理學等；就有情之心法以研究說明者，為心理學；就有情無情之心色法各行動事為以研究說明者，為行為學；就人之行為以究明其規範者，為倫理學。然對行為學既可別有物理學、生理學、倫理學，何獨不可對行為學而別有心理學？若以心理不能離行為而存在，故但以行為學包括心理學而不能別有心理學者，然行為即動作，凡有皆動，絕無可離行為動作而存在者，則亦應以物理等不能離行為故別無物理等學。反之，行為派既許對行為學別有生理學等，豈不應許別有心理學耶？行為派難之曰：行為不離物理、生理，而物彼理、生理，非無特有之德，故應別有物理、生理諸學。而心理則正是行為，別無特有之德；換言之、心理學與行為學名異實同，故今既正其名曰行為學，不應別有心理學也。答曰：心理非無特有之德，證據正復不遠。行為派云：『我們也可以說物質界可有時間或空間超越性，不過物質沒有自覺罷了』。行為派既赫然承認有此自覺，又承認是物質所無，則此自覺非心理之特德，是何？無自覺的行為是物理的行為，有自覺的行為是心理的行為，雖皆不離行為，對行為學即不妨別有物理學，亦何妨別有心理學！蓋凡自覺即是心理，心理雖復非一，若無自覺即非心理。有情眾生所有之「情」，換言之，即是有自覺而已。既自覺矣，即被知矣——如自證分之知見分——，何嘗不在「可知範圍」中耶？若唯以但可為客觀之色法為可知，而不知可兼為主客觀之心理亦可知，且撥之為無有；則如光中昭顯諸象，謂唯有諸象而無光，不睹光光自昭互顯，非狂愚耶！雖然、行為學有裨益於心理學之研究，亦猶物理學、生理學之能有裨益於心理學之研究也。

除行為派之外，近有另標為聯念派、完形派、生機派者。生機派以杜里舒為代表，假定有一「隱德來希」——生機——，為區別生物與非生物之要素，以之說明一切心理。此隱德來希者，乃靈魂論之理論化，雖近於藏識之變起根身及由種子發生諸識，然未有精審之觀察，頗涉含混。而完形派以惠墨塞苛勒老夫卡為代表，頗能說明心理由眾緣互成之一點；但從知覺據為起點，祇可以說明第六意識之心理現象，未能究及前五識及後二識之心理。聯念論從心理分析至感覺為原點，然後聯合以解說知覺、記憶等種種心理作用，為相承培根、洛克以來之機械論心理學，祇及由前五識關係以說到第六識；即於前五識色根性境刺激反應與諸心心所皆眾緣互成義，亦有缺漏。此諸各派與行為派皆不無一長，而各有偏執，取其眾長，去其偏執，更進而為佛陀心理學之研究，庶其有漸明心理真相之可能！

五　器界之蘇迷盧等問題

蘇迷盧雖說為太陽系之總稱，然按之向來流傳之佛說，有諸多不符。一曰、形量不符：向來說蘇迷盧立體高十六萬踰繕那量，底面縱橫直徑八萬踰繕那量；腰身瘦小，雖無定說，至小當有直徑二萬踰繕那量，此如何可云是太陽系耶？二曰、日月不符：向來說日輪五十一踰繕那量，月輪小一踰繕那量，繞蘇迷盧，於四洲互見為晝夜。別有日天子、月天子率眷各居日月輪內。日月之蝕，由阿素洛執持，如何可云日球是忉利天，且會通月球繞地、地球繞日之說耶？三曰、諸星不符：向來說星形量，最小只三拘盧舍量，最大不過十八拘盧舍量，水、火、木、金、土與羅睺、計都——慧星——皆在其內。且說二十七或二十八宿管諸地方，十二宮本命星管人生命，與中國之俗傳相似。此如何可會通近代天文學上所說行星等耶？答曰：此諸所疑，誠如來難。形量稍可通釋：地球繞日，每日移動，然每一日各有日之反面，為地球上之所不見，海平線上隱說所見之面，海平線下隱說不見反面，底面則各為所見之日輪正面，亦圖甲乙示之：

甲圖是地球繞日成歲圖；乙圖則剖春秋所見日輪之各一面，即成蘇迷盧形所言之量。隨俗假設，不能為準，前已言之。且印度俗言八萬或八萬四千，意云「極多數量」，猶言日球形量極大，地球距離日輪之量極遠，量數極多，寄言八萬而已。前此曾言佛陀之說，或不違世間之俗情，應機而談，則隨昔時印度常俗或學者間之說；先既申明，今當隨現時之學者世間而說，則於日月星宿諸不符者，雖應刊落不取，亦無違於佛陀學之原則。

六　情器之生命由來問題

前言有情及植物之生命，不從神造而有，不從物質化合而成，亦不定從他世界所傳來；而各從一切種識及其中之潛在自種生。諸各有一切種識之生命——有情——，不以生而遽有，故未生以前有前世；不以死而斷滅，故既死以後有後世；既生未死之間則為今世，故成三世。前世之前有前世，後世之後有後世，前前無始，後後無終，故前後今成無世量。生命流行三世無量世而不斷滅故，造於昔、今，責於今後；業報相尋，早遲莫逃。於是人與人或人與有情相偶之道德，乃有利他則兩利、害他則兩害之自然律；人與人或人與有情相學之教育，乃有悟他則兩悟、迷他則兩迷之自然律；由道德與教育之有此自然律，於是道德相感，教育相引，可由人而進化超人，由超人而進化至超超人。違此道德教育之自然律，則由人淪墜三惡趣，或流轉於異生類中，不能進化至超超人。進化也，教育也，道德也，皆基於無始生命之不斷。

然現代之生物學者，觀諸有生命者，或分裂生，或產卵、孕胎生，或單性生，或兩性生，其類雖殊，要皆子體從母體生。至尋地球上生命之起源，有言隕星墜空，從他世界載生命種子以傳來；有言由半流質之炭素化合物，偶經酵素作用而成，故蛋白質等有機物，今皆可由無機物以造成；有言地球之質點中本有生命，得適當之機緣，遂出現而生生不已。起源如此，則可知各個生命之終於死而斷滅，將來地球破壞，或氣候變更至不宜生物，則全地生命之亡滅亦可推知；烏有不斷之生命哉？答曰：若云生命皆從他生，地球上生命由他世界以傳來，然他世界生命仍從他生，並非最初生命，故對於生命之起源，說如未說。若云最初生命從無機物化合而出，如無機物造成蛋白質等，然所造之蛋白質等仍無生命。生人有生命也，死屍無生命也，所造蛋白質等死屍，不能證成生命由無機物化合而出。俗傳腐草化螢，溼地生蟲，今照以顯微鏡，知亦由螢與蟲之微卵生，不從腐草等之無機物生。蓋生命之必有精神，無精神之物質必無生命，此有機物與無機物之所以分也。如以刀及手同插入於水，而手生寒涼之感覺，刀則無感覺焉；一刀以至聚無量刀，以多種之形式而變易其聚合，亦不能令生感覺焉。故生命中感觀等精神，乃各從其「自種」生，猶物質之各從其「自種」生，決不從物質之聚合變化生也。若云地球等質點中本有生命，得緣而遂出現，此誠稍可通矣；然生命之潛在，為生命之種子非即生命，值緣出現乃為生命。一切種識及精神物質諸種子，周遍無始，潛轉不斷；值緣乃出。現為地球以至為諸生物，各從其自種生，不得謂從地球生也。蓋量之分合與體質之變化有異，合十升水為一斗水，分一斗水為十升水，此量之分合無關於體之變化，體固無異，量亦仍等。一分水、以化學藥品化為「氫」二分、「氧」一分，此體之變化亦關於量之變化，量既不等，體亦大異。凡非分合而是變化，必非但由現事分合所成，乃別由其自種為主，加入諸現事中或攝或拒，乃成為水、為氫、為氧。故水與氫、氧，雖互為現起之緣，而其現起實各有其自種。由此可知地球體為生命出現之緣，而生命之現起亦各有其自種。有情以一切種識為自種，各精神物質以一切種識中之各種子為自種，得緣則興，失緣則潛。故有情之生命，無始流轉，興潛不斷。彼生物學者之臆說，皆違事實。於是今說乃為現實真相，生命之不斷明，則前所言道德、教育之自然律皆可為決定之真理，而人生亦有互助與進化之可期矣。

七　超情佛剎之餘義

問曰：若應化身剎亦超情佛剎中攝，應別無有有情器界，已皆攝在三類應化佛剎中故？答曰：據現行言，上上能攝下下，下下不攝上上。若非超情佛剎有此應化身剎，則有情無上達之緣，佛聖亦無下被之化。上下隔絕，何由教導有情令亦成佛？故依異生——凡夫——，既言有情器界，復依聖者而言應化身剎，此於一事立二名義，以此一事關係能化聖者、所化異生之二方故，亦由二方關係和合成故。天台家名曰凡聖同居剎，謂六凡、四聖之所同也。然應可作三句分別：一、純穢剎：謂有一類有情器界，經一度乃至多度之成住壞空都無佛陀應化其中，但名有情器界，不名應化佛剎。然佛聖雖不現成佛之相，亦應有同事潛化其中者，故亦名凡聖同居剎。其後由壞空而又成住時，若既轉變，不在此例。二、穢增剎，或微淨剎：雖有佛聖應化其中，然有佛時少而無佛時多，如此索訶界是。在有佛化期中亦名應化佛剎，在無佛化期中應但可名有情器界。聖者常所同居，故當名凡聖同居剎。然上二類，皆由三界所繫諸有情類之所變成，正名有情器界。於第二類，亦旁屬超情佛剎耳。三、穢減剎，或少淨剎：此由佛於菩薩位中本願行力，攝化有情所共變成，若阿彌陀剎、藥師琉璃光剎等，常時有佛應化其中，當名應化佛剎，且通他受用佛剎也。然其中所化有情，亦有未登聖位者，故亦名凡聖同居剎。則凡聖同居剎名義，較應化佛剎之名義為寬廣也。茲表如下：

┌純穢剎┐
　　　　　　　　　│　　　├但名有情器界
　　　　凡聖同居剎┤穢增剎┤
　　　　　　　　　│　　　├亦名應化佛剎
　　　　　　　　　└穢減剎┘

問曰：凡聖同居剎既包括應化佛身剎，諸經論中唯說法性、受用、應化三種超情佛剎，此勝應化佛之淨剎又鄰接於他受用佛身剎；照天台家又於凡聖同居剎與實報莊嚴剎——受用佛剎——之間加設一方便有餘剎，以為佛陀應化阿羅漢、辟支佛所居之剎，又將位置於何處耶？答曰：此亦為天台家所特殊之一點，似無至教明文可據。約義而會通之，則有二義：阿羅漢、辟支佛之迴心修大乘行者，仍居大乘地前之資糧位，故彼云方便有餘剎，當即指勝應化佛剎之一分而言。阿羅漢、辟支佛之不發大乘心而滅身者，則彼云方便有餘剎，當即指法性身剎中一分「生空法性」而言。佛菩薩亦同證此生空法性，故得寄言佛亦應化其中。故雖約義加設此方便有餘剎，仍不出法性、受用、應化三種佛剎也。

第三章　所知現實蘊素

所知現實成事，前已以所知之有情器界及超情佛剎之四節說明之。此現實成事中所含蘊之材素，今次當說。然今真現實論者所說之現實蘊素，與科學等理化學上所分析之原素，貌雖相似，其實大不同也。故應先知二義：一者、本體論上，彼先認執前身器等為實在體之變成物，別有物之本原實體為因。體有質、力合變成物。分析以求其原始之實質，則曰化學；分析以考其原始之實力，曰物理學；近由發見質、力不分離故，統以分析考求物體之質、力者，曰物理學或物力學。以其分析諸物所獲之質力為本因，然後綜合結構以成為現實身器等。今謂不然，現實之身器等雖為幻事，若云實在則皆即為實在，別無此外之原始實在體及其質力以為本元，以無始故亦無元也。反之、則無變非始，亦無事非元。換言之，則現變實事即實在，亦現變實事即本元也。然一現變實事當前，其相續相攝中，各別含蘊種種關係。即以其所各含蘊之種種關係，說為所含蘊之材素。就彼所含蘊之材素，說為因緣等，而說此為果；其實因緣等即果，果亦即因緣等也。就果而觀之無別因緣等，就因緣等而觀之無別果；果非在於因緣等外，因緣等非在於果外。故——彼之實體，或說是物、或說實在、或說是我，故等唯神、唯我——科學等為唯物主義等，而今為真現實論也。二者、彼依算學——數學、空量、時量、重量等——、邏輯學、化、藥、機械等而為分析，此依能知所知上之正所知相而為分析；可名彼為「物體——我法執所執之實我實法——之元子論」，此為「知識——能知所知——之蘊素論」。故彼為唯物主義等，而此為真現實論也。先明此二不同之義，乃可進論由真現實論者之方法所知之現實蘊素。

第一節　大蘊處界

一　四大與六大

四大為俗情與學者之世間說，佛陀學因順之，小乘學改進而說之，大乘學更加改進而說之。或仍說為四大，或增說為六大，或改名為四界、六界，所言地界、水界、火界、風界、空界、識界是也。謂觀察內身外器之現象，有安住之大地焉，在身即為筋骨；有流行之大水焉，在身即為精血；有炎烈之大火焉，在身即為體溫；有飄颺之大風焉，在身即為呼吸。進而深察其體，地大為堅勁質，水大為流溼質，火大為煖熱力，風大為輕動力。此亦如近人於質區別為固質、（堅勁質）凝質、液質、氣質（流溼質），於力區別為熱力、動力也。由此質、力更察其用，乃知堅勁之地有持載用，流溼之水有滋潤用，煖熱之火有燒熟照明用，輕動之風有吹發分布用。質為被變化者，力為能變化者。由燒而毀，由熟而成，由照明而顯現；由吹而滅，由發而生，由分布而序列。負質而抱力，傳力而換質，質力相乘為變化，而呈萬有之奇觀。究其原始，則為分析到不可分析之四大極微元子；此為古近唯物論之所本，小乘亦借用四大之分析以觀身空，及四大極微之分析以觀器界空焉。然印度勝論師乃說地、水、火、風、空、時、方、意、我之九實——陀羅驃——，以觀地、水、火、風之身器等，有虛通容受之空焉，有過去來今之時焉，有上下縱橫之方焉，而又有「精神機關」之意，與在「意」中主宰之「我」焉。然此為佛陀學之所不取，而大小乘學中，則增空大、識大而為六大。以觀有情眾生，不惟有堅、溼、煖、動之質力，更有知識等之精神現象，為見聞嗅嘗覺所不能取，與彼質力之可見聞嗅嘗覺者逈然不同。精神現象雖不一類，然莫不與知識俱起，為知識所連貫，乃增說為識大。又觀「物色」與「識心」間更有非色非心之虛空焉，復增說為空大。在序列上，以虛空由地、水、火、風不存在處而顯，故居識大之前。色之無處曰空，故空非色，亦無識之能慮知用，故空亦非心也。然此空大應包三義：一、眼識所見空，此云空一顯色，見形色無處之空無物故。二、容受形體空，此云空界，於空隙等之間，諸形體物皆可佔住或通過故，此正為近人所云之空間。即此空間，施以長廣厚之三度，所謂三度空間，即為方位；施以四度，所謂四度空間，即為時分。故空間一名，包勝論之空及時、方也。三、真理所顯空、此云虛空無為，空一顯色與空界亦從緣變化，故非無為而是有為；此則唯以在種種變化諸色心等中之虛通無礙性，謂之空大，常恆普遍，故是無為。蓋諸變化，雖一極微，若無此空，則應不能變化；然無不變故無不空，而此空遂為普遍常恆矣。此六大為大小乘之通說。以地、水、火、風遍於諸色法，識遍於諸心識，空遍於色、心法，故皆名大。復依界因各別，名為六界。由界以言，前四不遍於識，非慮知故，識亦不遍前四，非質礙故；空則遍於色心，性皆空故。故空最大，識次於空，風、火、水、地又次於識。然地界中具水、火、風，乃至風界中亦具地、水、火，但由隱顯而各成其異相，非可離絕；識於前四亦然。色皆變持於識，識亦依仗於色——所緣緣——，識隱色顯名前四大，色隱識顯名為識大。空之常遍，更無待論，然亦以非慮知、質礙，別名空大。參而不雜，遍而常別，故名為大，亦名為界。後期佛教之祕密宗，乃專以此說諸法之緣起。大佛頂經特重定心現量，揀別於比非量之意意識，於識大中別開見大，則以現量心名見大，別以比非量心為識大耳。

二　大乘四大種之勝義

四大為能造色，其餘五根、五塵及法處色一分為所造色。以唯觸處所攝堅、溼、煖、動之四，亦大亦種；空識名大，大而非種；餘種名種，種而非大。此四為能造色，與諸根、塵造色作五造因：一者、生因，亦曰起因：謂諸造色雖自種生，若離四大必不能起。瑜伽論問：諸法皆從自種而起，寧說大種能生諸色？答言：由諸大種及造色種，皆悉依附內相續心——一切種識——，諸大種若未生諸大，諸造色種終不能生，要大種生諸大，造色種乃隨生造色，大種生諸大為造色種生造色之前導故，乃說大種為造色之生因。二者、依因：謂諸造色依據大種所生大處，方可得生，即大種生諸大佔領空間，諸造色種所生造色，乃依而住。瑜伽論云：由造色生色不離大種處而轉，故名依因。三者、立因，或隨轉因：由諸大變異時，依此之造色亦隨變異故。例橘變異，其香味等亦隨變異，以香味等隨橘而立，故名立因；亦隨轉變，名隨轉因。四者、持因，亦曰住因：住者存在之義，雜集論云：『由大種相似相續生，持彼造色令不絕故』。然瑜伽論則謂造：色隨於大種等量不壞。又云：由大種任持業，持彼造色本量令不損減。又云：由大種勢力任持故，使諸造色有所拘礙。則此住因與前立因相對，立因謂若諸大相似相續變則造色隨變；住因謂若諸大相似相續不變，則造色亦隨不變。換言之，即諸大存在，造色亦存在，故名住因。五、長養因：謂由大種資養造色令增長故，名長養因。

種者因義，四大對於造色有此五種因義，故名四大為種，曰四大種。此雖語由小乘，義乃大異。蓋小乘說諸所造色，由四大極微所集生，故四大為造色之實因種，曰四大種。大乘說「一切種」離「一切種識」無別體，但為潛在識中別別功能勢力，而所造根、塵色與能造四大色，各別由識中之自類種生；但由四大現行，能為諸造色現行之勝增上緣。以由四大作造色前導增上緣，說為生因；作佔處增上緣，說為依因；作變異增上緣，說為立因；作不變增上緣，說為持因；作資長增上緣，說為養因。由此假說四大現行，為能造於造色之種。然增上緣必是現行而非種子，以諸種子潛遍識中無殊用故，要由現起對餘有違順用乃成增上緣故。隨順小乘名四大種，義淆種子，遂生學者諸多誤解。今按現行四大與現行造色之關係，近如五淨色根與五識之關係，為勝增上緣，不作因緣。故仍小乘名四大種，不如改名為「四大根」。例之二十二根，加四大根為二十六，似較名四大種為宜。由此應知大乘所言之四大種，有時簡稱大種，皆四大之現行，非四大之種子。對諸造色為勝增上故，假名種子，故異小乘以四大極微為造色實因緣種。然諸造色在處，必與能造四大俱在。近人或執四大在於器界，不在根身，可知非是。謂由異熟業之成熟力故，一切種識中之四大種子自起四大現行，造色種子隨之自起造色現行。此剎那生滅諸現行色法相續——四大自類互遍亦遍於諸造色——，被執藏識執受為自體者，名為根身；不被執受為自體者，名器界塵。故能造之四大，遍於所造之根塵也。科學說物質之特性，第一即為佔空間性。佛陀學言色法為「質礙性」，質礙性即佔空間性。四大為造色五因之第二依因，正為佔空間性，以諸造色必依四大，故皆佔住空間而有質礙。雖淨色根，亦佔空間而有質礙，必依四大俱有，是色法故，故不應言四大唯在於器界也。既明「四大種」為依四大現行之假說，是故在十二處屬觸處攝，在十八界屬觸界攝，為身識及身俱意識之所變緣。究四大觸所託本質，則為異熟識所變緣不可知之身器。或言四大種為異熟識變緣者，殆不知依四大現行假名為四大種，而誤認為一切種識中之種子類歟？

然四大既為觸塵之一分，何以對餘色法獨為能造，不如「四顯色」等——四顯色為實色，四大觸為實觸，故以相例——唯立一色塵種，亦收四大於觸塵種，而別立四大之種耶？據實、四顯色等亦各有種，亦可別立，非青色種等生黃色等現行故。然彼四顯色等不為別立，獨此四大別立種現，且說其現行為能造色者：一、由世間及小乘於此起分別執最深故，隨順其語而改其義。二、由佔空間為質礙之色法根本性，專在於現行之四大，能為所餘色法作五因故，故名此為能造。然至純正諸法唯識義中，則如百法論等，四大攝於觸中，與四顯色攝於色中等無有異，不別立四大矣。復次、小乘以「四大極微」為能集生諸色法之本體因，極微為實，其餘色法為假。頗同諸唯物派，以極微或原子為能搆成身器等之本體，常住真實，所搆成之身器等為現象，變非實常，但小乘為多元論而非唯物耳。今大乘中恰與相反，瑜伽論等，俱說異熟識等頓變頓緣根身、器界及五塵境，隨量大小而頓周遍；此頓變之能所造色為實，而極微色則但為瑜伽師等假想慧之所觀境——屬於法處所攝色中極微色——，唯假非實，此為大乘之殊勝義。由此、諸色如幻即空，不藉分析觀其空也。此大乘勝義之四大，乃為真現實論者所明之四大。

三　情器之五蘊

色、受、想、行、識曰五蘊。蘊者，一團、一聚、一群之義。俱舍論引阿笈摩云：『隨所有色，若過去、未來、現在，若內、若外，若粗、若細，若鄙、若美，若遠、若近等，此一切色攝聚一處，說名色蘊』。色蘊如此，受、想、行、識四蘊亦然。此之五蘊，乃略於物質現象而詳於精神現象之分析也。與前六大之詳於色象——四大——而略於心象，適成一反比例。蓋六大為寓真於俗之談，五蘊為導俗入真之說也。俱舍論云：『欲界妙欲色相顯了，色界喜等受想顯了，無色界前三取空等想相顯了，後一行相顯了，識住四蘊為第五蘊』。然六大之空大，可通於「無為法」。五蘊則唯是「有為法」，亦曰有為諸行。行者、行為，是動作轉變義。動作轉變故有生成滅壞，雖暫時存在而無時不變。生相、滅相、住異相，曰三有為相。事之有生有滅有住異者，曰有為法。諸有為法，亦曰諸行，故行蘊乃有為諸行之名，亦五蘊之通號。色等四蘊，既施別稱，所餘諸行，遂統曰行蘊耳。住滅皆為變異，貫於住及生滅，故有為及行，亦可以變義訓之。變者曰有為，不變曰無為；變者曰行，不變曰非行也。

色之狹義，唯是十八界中之色塵界，為眼識——視覺——所見光色等。色之廣義，攝為此中色蘊之色，包括五根、五塵及法塵之一分，等於通俗所云物質，而以「變礙」為義。變是有為法之通義，以色蘊是有為法故。礙者質礙，是色蘊之特義。色蘊是物質而非心，異餘四蘊之是心非物質。隨俗常識，先觀有情身及非情器諸有變礙之物質，攝為一聚，名曰色蘊。觀俱舍所引阿笈摩，可知五蘊非僅為人格之分析，而色蘊固由遍觀若內身、若外器一切之物象立名者也。依此身、器平等之色蘊上，呈一顯著之分裂相，則曰精神現象，乃身之所有而器之所無者也。有精神現象者曰有情身，無精神現象者曰非情器。情、器既分，更從有形之心象以觀察：邇色蘊而有密切關係者，則為苦樂或非苦樂、憂喜或非憂喜之感受，為六官感對象六塵，刺激——觸——於六官感機關所反應之領受，故俱舍論訓為「領隨觸」也。依內身之感受名自性受，依外器之感受名境界受。依六識身別為眼識相應受、乃至意識相應受之六受身。前五識唯苦、樂、非苦樂受，第六識兼憂、喜、非憂喜受。如是等一切有情之感受，攝為一聚，名曰受蘊。於感受中取領來之印象分際，名想；依此、得詮表為是此非彼之相，近於通俗所云「觀念」心象。依六識身別為眼識相應想、乃至意識相應想之六想身，攝一切有情之想為一聚，名曰想蘊。依受、想起有為諸行，謂隨受、想之思、欲、貪、信、尋等相應行，隨想之名、數、時、方等不相應行，除色、受、想、識之四事，統名曰行。變是行之通義，造作是行別義。役心身等造作之行動力，別名曰「思」，由思主動之心身等作為，謂之行業。業以思為自體，貪等伴之為「不善業」，信等伴之則為「善業」，欲等伴之為「無記業」。此諸行以思為勝，故舉思代表諸行。依六識身別為眼識相應思、乃至意識相應思之六思身，攝一切有情之思等行為一聚，名曰行蘊。識者、了知分別，等於認識論所謂之認識或知識。與受、想及思等相應行俱時起，最前亦為最後。六塵刺激六根所生反應心象，無不貫以識之過程，故可隨意位於受蘊之前或行蘊後。故龍猛、佛鳴等，亦時於色蘊後接說識蘊。然導俗入真，當從淺至深，在觀察上識最難知，故經論多以識蘊居最後。感覺、直覺、知覺、理智，皆為識之過程。不過前五識由感覺直覺和合受、想、思等，第六識由感覺、直覺、知覺、理智和合受、想、思等，為六識身之區別耳。識是由根——官感機關，與塵——官感對象相接觸後所生之總心象。根、塵、識三對舉，識包括於心象全部，受、想、思等不過與俱時現起之副作用。受、想、思等有現起之先後，而先後皆以識為主，故識名「心」，受、想、等名「心所有法」。然亦必有受、想、思等與識俱起，故說受、想、思為心行。行有因義，心識亦因之俱起故。此五蘊之分類，頗近心理學之研究。色蘊之五塵及法塵一分為官感之對象，五根為官感之機關，識蘊之一分為心官機關——意根——，及六對象刺激六機關所生反應之六識，故此識蘊略同為心理現象全部之「意識」；受為感情，想為理知，行為意志，其分配亦略相當也。色蘊分析，佛學不如科學精確；心等四蘊分析，科學又不如佛學之精確。然在心理學，則從心理之所依——六根、所對——六塵、心理之本身——識、以及其相屬——受、想、行，以為此五蘊之觀察；由世第一現觀現前，驗一身之如此，知眾身之共然，遍照有情身器皆不外於此五蘊聚。是以了知現實之蘊素為五蘊，既無實我，亦無實物。

四　十二處之分別

分有情身器之蘊素為十二處，若除意處，幾乎全同機械的人生世界觀。即其意處，亦不過前剎那垂滅——等無間緣——之六識；而六識則不過十二處相觸所生之剎那滅虛偽相——近於行為派謂心理但是物體刺激有機體所生之反應狀態——。此為極端破除有情內我——神我或靈魂等——之存在者，可成立唯根論或唯有機體論，所謂『唯是六根，更無他物』是也。亦可成唯境論或唯機械性——緣生法——論，所謂『心本無生因境有，境若滅時心亦亡』是也。故與大乘唯識教違反最甚，二十唯識頌特論之。處、是識等生長之處所。俱舍論云：心心所法生長門，是處義。生長者，指此十二為識等之出生長養處；門者，指此十二為識等內外交通處。以此釋十二處，似乎仍以識為主題以言；其實說宇宙之存在唯此十二，其宗旨在明心識為對塵依根暫現之虛偽相，不能自立存在。此為十二處教之特殊義，與五蘊、十八界皆不同也。所言十二處，茲表列於此：

一　色塵處……………………視官對象┐
　　　　　二　聲塵處……………………聽官對象│
　　　　　三　香塵處……………………嗅官對象│
　　　　　四　味塵處……………………嘗官對象├六官感對象（六塵）
　　　　　五　觸塵處……………………觸官對象│
　　　　　六　法塵處……………………心官對象┘
　　　　　七　眼根處……………………視官關機┐
　　　　　八　耳根處……………………聽官關機│
　　　　　九　鼻根處……………………嗅官關機│
　　　　　十　舌根處……………………嘗官關機├六官感機關（六根）
　　　　十一　身根處……………………觸官關機│
　　　　十二　意根處……………………心官關機┘

此中除法塵處一分及意根處，餘十處及法塵一分皆為色法。在知識論上之分析色法，此為較詳，與五蘊之略色詳心者異。然亦與四大從物之性質為分析者不同，蓋四大從物質分析，為凡外之舊方法也。此諸色法，別為三類：一、有見有對——或有礙——色，唯色塵處，眼所見故。二、無見有對色，通聲、香、味、觸，及眼、耳、鼻舌、身——內神經系非眼所見——之九處，皆相對為礙故。三、無見無對色，唯法塵處之一分色：實色有礙有實用故，假色無礙但想像故；然以能知之意根無礙故，名無對礙。法塵處所餘非色之一分，可攝諸心所及名、數、時等。意根，則俱舍云：由即六識身無間滅為意。故可攝前剎那垂滅之六識身。十二處說，於是又有一特殊義，則唯為所對六種現行對象及能對此之六種官能現行，乃為一種唯現行論或唯現象論；故其說諸法緣生義，亦唯依現行互相關係之增上緣說。六大論得說四大及識之種子，或說四大極微以為元素；五蘊論亦得別言其種子；十八界尤須說十八界種；唯十二處則全為現象之分析，絕無究其「因種」之義者也。

五　六根與二十二根

根是勝增上依之義。初立者應是五色根，以五色根若某根壞某識不生，某根若存某識可生；以五根各別為五識勝增上依，易可驗知，故應先立。旋察第六識之現起。亦必有前剎那諸識為開導依，乃仿前五色根說為意根。換言之，意根即「聯集種種經驗之意識流」；由是意識能獨有統覺、記憶、推理之作用。凡對餘能作勝增上依者，皆得曰根，而不限於色法。由此說根，根乃無量，約舉其要為二十二。俱舍先以界品明因；次以根品明緣，廣論二十二根。然彼以十二處及五蘊附於界品，今則以二十二根附於十二處，則由大乘現實主義之看十二處，與小乘一切有部不同也。故今二十二根，亦依成唯識論。論云：

然增上用隨事雖多，而勝顯者唯二十二，應知即是二十二根。前五色根，以本識等所變眼等淨色為性。男、女二根，身根所攝，故即以彼少分為性。命根但依本識親種分位假立，非別有性。意根總以八識為性。五受根如應各自受為性。信等五根，即以信等及善念等而為自性。未知當知根體，位有三種：一、根本位，謂在見道，除後剎那，無所未知所當知故；二、加行位，謂暖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故；三、資糧位，謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法故，乃至未得順抉擇分所有善根，名資糧位，乃遠資生根本位故。於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨為此根性。加行等位，於勝法中求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。前三無色有此根者，有勝見道，傍修得故。或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。始從見道最後剎那乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫求證愁慼，亦有憂根；非正善根，故多不說。諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏而不明利，非後三根。二十二根自性如是，諸餘門義，如——瑜伽——論應知。

茲所說之二十二根，列表明之：

┌一　眼根┐
　　　　　　　　　　　│二　耳根│
　　　　五識所依根──┤三　鼻根├識種等所變淨色為體
　　　　　　　　　　　│四　舌根│
　　　　　　　　　　　└五　身根┘
　　　　　　　　　　　┌六　男根┐
　　　　欲界生殖根──┤　　　　├身根一分為體
　　　　　　　　　　　└七　女根┘
　　　　三界生存根………八　命根……親生異熟識之業種為體
　　　　意識所依根………九　意根……前剎那八識聚為體
　　　　　　　　　　┌　十　苦根┐
　　　　　　　　　　│十一　樂根│
　　　　欲貪等所依根┤十二　憂根├以受心所為體
　　　　　　　　　　│十三　喜根│
　　　　　　　　　　└十四　捨根┘
　　　　　　　　　　┌十五　信根………以信心為體┐
　　　　　　　　　　│十六　精進根……以勤心為體┴善心所
　　　　諸善行所依根┤十七　念根………以善念為體┐
　　　　　　　　　　│十八　定根………以善定為體├別境心所
　　　　　　　　　　└十九　慧根………以善慧為體┘
　　　　　　　　　　┌二十　未知當知根┐
　　　　無漏善所依根┤二一　已　知　根├意樂喜捨信等九根為體
　　　　　　　　　　└二二　具　知　根┘

他若無貪、無瞋、無癡稱三善根，能持諸善行不令退墮故，可附攝三無漏根內。貪、瞋、癡或稱三毒根，是諸不善法所依故，可附攝意根及五受根內，遂不別立。此二十二根，聖凡有情或具或不具。由前十四根為增上緣，以生起諸雜染法；由後八根為增上緣，能令有情由雜染而得成諸清淨法。十二緣起支，亦依此而說。然十二處通言情器蘊素，二十二根專言有情蘊素，為此二之區別。

六　十八界之分別

俱舍論云：法種或族義是「界」義。如一山中有多銅鐵金銀等族，說名為界；如是一身或一相續——一有情之別名——有十八類諸法種族，名十八界。故說十八界之界字，即有由其族類求其種別之義。十八界由現而明種，異於十二處之僅談現行。十八界之名，表如次：

六塵界┐
　　　　　　　├同前十二處
　　　　六根界┘
　　　　　　　┌眼識界…………………或色識界
　　　　　　　│耳識界…………………或聲識界
　　　　六識界┤鼻識界…………………或香識界
　　　　　　　│舌識界…………………或味識界
　　　　　　　│身識界…………………或觸識界
　　　　　　　└意識界…………………或法識界

三六相對，六塵是六識之所對，六根是六識之所依。十二處明根、塵有時而識或無，十八界明六識有時必與六根、六塵俱有。六三相配成六個三和合：初即眼、色、識三和合，乃至終即意、法、識三和合。每個三中之識有時，必有所依所對之根及塵，由所依根名眼識等，亦可依塵名色識等。然識與根及塵各為一族，各有其種，並非眼或色等之所生起。眼或色等，特為其必須之所依、所對。根、塵較識粗顯，故借為名。仿七八識持業立名，亦可名六識曰見識、聞識、嗅識、嘗識、覺識、知識，今仍舊貫，曰眼識等。

明此十八界之種族，依大小乘通義：五塵與五根之十界，為純粹之色法。其所含種子之類別，約為十四——其實青黃等可別立種子，不如四大重要，故不別立。小乘實極微論，則說極微與極微集，近於原子質點之說。大乘破之，今不究論——：色等五塵，每界至少含八類之色種，即四大種及色、香、味、觸種。四大以隨何種增勝，現為何大。依持四大，色等亦依何種增勝現為色或香等。聲之種子或有或無，雖不常現，推理亦應說有，則有九類色種。至於五根，更有增加，至少含九類之色種。謂四大種及色、香、味、觸種，別加一身根種，成為身根。若加聲種，則有十類。至於眼、耳、鼻、舌四根，每根至少含十類之色種，依身根九，別加一眼根種乃成眼根；耳、鼻、舌根，亦復如是。若加聲種，應各各含十一類之色種——此中色種，皆指物質種子而言——。但隨任何一界之種子類增勝，即現行為何界。四大、五塵為器身之通依，眼等四根依之各立。五根又有真根及根依處，表觀形體乃根依處，介於器與根身之間，亦但含四大、五塵之九種。真根——淨色根——如科學所言之神經，唯是清淨四大等純淨色，如淨醍醐，天眼之所見故，乃別加眼等之色種所成。淨色身根，又為眼、耳等根之聯絡及所依；心臟或腦髓等，應知皆淨色身根攝。眼等五識各別依淨色根，了別色等五塵。眼、耳根離塵而發識，取不等量境；鼻、舌根反是；意識則依意根了別法塵，或兼依五識而了別六塵。故前五識名「別了自境識」，或唯見色、或唯聞聲等故；意識名「總了諸境識」，了法塵亦了香等故。然若無五根發五識為意識之所依，別意識亦不能了知聲等，故五根間接亦為意識之依也。識之了知分別，大類分三：一曰、自性分別，即是感覺、直覺，此為六識均具；二曰、隨念分別，念即記憶；三曰、計度分別，度即推論。後二、唯意識之所有。意根、小乘說前剎那六識，大乘說前剎那八識，或別指第七識。法塵界則內容繁複，非此所能詳究。

第二節　五位百法

一　五位百法概論

百法散見於瑜伽、顯揚、集論及五蘊論等，名數亦非整百。五蘊論不攝無為法，則唯九十四法；顯揚說真如為善、惡、無記三種，別加四大，則為百零六法；而採集百法為五位之組織者，則為剖解「一切法無我」句之大乘百法明門論。此論成一切法無我，同時亦即成一切法唯識。五位之分，雖似俱舍之說，其實為世親轉立成唯識論之基礎。以諸法補特伽羅無我束小乘諸部，以法無我通攝大乘諸部，以法唯識條貫大乘法相，造端宏大，莫逾於此。識自性位說八識法；識相應位說五十一心所有法；前二位所變位，說十一類色法；前三位分位位，說二十四心不相應行法；前四位實性位，說六種無為法。實性由前四位之所顯示，曰四所顯示故。分位依前三位差別，曰三所差別故。所變是前二位現起之影，曰二所現影故。相應是識之隨從者，曰與此相應故。識自性是能變現法，曰一切最勝故。故纔舉識言而百法齊彰，系統秩然，有條不紊，如提網之綱、振衣之領也。先列簡表於此：

┌前六識──┐
　　　　　　┌識自性位┤末那識　　├共八法───────┐
　　　　　　│　　　　└阿賴耶識─┘　　　　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　┌五遍行心所──┐　　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　│五別境心所　　│　　　　　　　　│
　　　　　　│識相應位┤十一善心所　　├共五十一法　　　│
　　　　　　│　　　　│二十六煩惱心所│　　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　└四不定心所──┘　　　　　　　　│
　　　　五位┤　　　　┌五根───┐　　　　　　　　　　│
　　　　　　│二所變位┤五塵　　　├共十一法　　　　　　│
　　　　　　│　　　　└法處所攝色┘　　　　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　┌識分位一────┐　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　│心所分位一　　　│　　　　　　　│
　　　　　　│三分位位┤識心所分位三　　├共二十四法　　│
　　　　　　│　　　　│色分位三　　　　│　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　└識心所色分位十六┘　　　　　　　│
　　　　　　│　　　　┌差別無為五┐　　　　　　　　　　│
　　　　　　└四實性位┤　　　　　├共六法───────┘
　　　　　　　　　　　└平等無為一┘

二　識自性位

此雖未說大乘唯識勝義，成立諸法唯識，然八識既為現實之蘊素，前各節中已涉論及。今應出其名義，從顯到幽，次第而說。第一眼識以至第六意識，已如前述，唯第七識與第八識茲當建說。並先略辨心意識名：心字義最寬泛，或指肉團心臟，乃身依處及身根之一分。然世間古人說心臟為精神作用之物質基礎，與近人說腦髓無異；而極端十二處教之小乘上座部或大乘密宗——大佛頂經亦含此義——，亦隱然說肉心以為「意根」，然違反大小乘共通正義，此應揀除。或持一元唯心論者，義說真如曰堅實心；此雖以真如是心心所等真實性故得名曰心，就能顯名所顯，雖不相離亦不相即心等之性非即是心，且易近於一元論故，今亦揀除。除此尚餘二義：一、慮知義曰心：此為一切精神作用通名，等於近人與物質對立之精神一名，亦即同於心靈一名。佛學中曰心王——即八識——、心使——即五十一心所——，或如龍猛攝一切法為色、心之二法。心之一名，皆通名一切有能知用之事者，此為心之通義。二、集起義曰心：小乘有部及大乘法相中，皆說心、集起義，意、思量義，識、了別義。又皆說心、意、識三，但名義差別，事體同一。唯指識之自身曰心，故此中亦直以八識曰心，諸識相應則名心所有法。心之所有，非即心也。此為心之專義，在八識教，於專義中更為區別，令心、意、識義於八識之中，隨勝各佔一相當之位置。則第八識名心，集諸法種而起現行，此最勝故。以第七識名意，恆審思量此最勝故。以前六識或第六識名識，了別別境此最勝故。此為心之特義。由此乃可以心、義之特義，以論後之二識。第六識特名識，則前五識可特名了。了者、覺義，二十唯識頌說：心、意、識、了，名之差別，併舉了為四故。又前五識但各了自境故，第六識乃了知別別諸境，且為前五之分別依，具隨念等三種分別，別義最勝、故應名識。此識為動身發語之冢宰，約為三類：一曰、明意識，與前五識同一剎那明證五塵境故；二曰、亂意識，前五根病及酒醉被術等迫令意識昏迷錯亂，於現前非現前境上虛謬分別；三曰、獨意識，脫離前五識塵，獨了別法塵故。此又分三：曰散位識，非定非夢之意識是；曰定位識，住定境時之意識是；曰夢位識，眠心相應之意識是。第七末那亦譯為意，雖與第六同名意識，然義不同。第六正名依意根識，比如依眼根識名為眼識，識非眼根；依意根識名為意識，識非意根。依他立名，屬依主釋。意以思量為義，思慮審量於事理之作用，是謂思量。雖復諸識通有，然第七識「恆時審決思量」我無我性，作用特勝；異於前五識之不恆不審，第六識之審而不恆，第八識之恆而不審，故依自識勝用名為意識，屬持業釋。又此末那為第六識所依之真意根，必此有故彼有，同時有故，近為依故。云八識無間滅為意根者，隨順未立八識而說前滅六識為意根之餘教，假說為意根耳。就吾人心理作用切言之，即名「最幽密之恆無間斷自我覺」為末那，亦即為恆求自我永存之意志，非此則無我非我別，亦無恆求自我生存意志。然佛陀等恆審無我，而隨所化緣生，亦此意識；或名此識為染污意，非通義也。第八識集起義勝故名心，然有多名：一、阿賴耶，此譯為藏，能攝藏一切種子故，為諸業果所隱藏故，是末那所執藏為自我故。二、毗播迦，此譯異熟，由昔時異性——善不善性——之業成熟，為此時異性——無記性——之果體故。三、阿陀那，此譯為「持」，持諸種不失故，持一期身器不壞故，持有情身為自體捨身取身流轉相續故。四、所知依，諸所知事皆以此為依故。五、一切種，本有新熏一切種子潛在識中無別體故。六、菴摩羅，此譯無垢，乃佛陀清淨第八之專名，或稱此為第九識者非是。就吾人心思作用切言之，即為末那自我覺所覺之「自我」，然此識亦是剎那生滅相續而從緣變易者；認為常住唯一實在之主宰我，誠為大謬。識自性位之八識，略如此。

三　識相應位概論

相應義有通別：通義、則諸法之相契皆名相應，若瑜伽師四相應位，大涅槃經七十二相應位，持咒者說三密相應，語誠者說心口相應。別義、專就心與心所有法而言，有四義故名為相應。瑜伽論云：一、剎那之同一：心與相應諸心所，必起於同一剎那，一聚心心所法起必同時，決無前後，以此一剎那之心所，決不能與前一剎那之心相應故。二、所依之同一：心心所法近依有二：一、俱有依，即根；二、開導依，即等無間。一聚心心所法之起，必同依一根及一等無間，非然即不相應。三、所知之相等：作心心所之所知緣，雖為心與各心所各變之「相分」，然心若以青為所緣，各心所亦必以青為所緣；雖總別異而必相似等，然非同一，故曰相等。四、事體之相等：心及心所各各之自身名事體，等謂其數相等。一識祇有一受及一思等在同剎那同聚俱起，決無二識共一受或思等，二受或二思等俱一識等；數等而非體一，故曰相等；俱舍論等說五同一，第一、第二無甚區別。第四事體同一，此改事體相等；第五行相同一，此改所知相等，以小乘行相即大乘之所知故。第三所緣同一，以小乘之所緣是心外之極微、極微集或餘實物故，此棄不取。故心與心所以四義說名相應。餘法非能知故，無有所知不能有所知之相等，故非心心所之相應。與心相應諸心所法，有五十一，當再分五類以說之。分類有四標準：一、遍八識否？二、遍善、不善、無記三性否？三、遍九地否？四、遍一切時否？依此分別，四俱遍者唯五，曰五遍行心所；遍二有五，曰五別境心所，以不遍八識及一切時故；遍九地有十一，曰十一善心所；四俱不遍有二十六煩惱心所；於三性遍而餘三不定者有四，曰四不定。今以四不定歸入五別境說之。

四　五遍行心所

此五遍行心所，無論何識起時必定俱起。行有因義，是識起時「俱有因」故。雖是次第生起，實於一剎那中俱有，無時間上之可分劃。作意與觸，尤難定其次第前後，故雖或以作意居觸之前，亦多以觸居作意之前者。今依百法論列其次第之名義如左：

一、作意：警覺應起心種為性；引心令趣自境為業。

二、觸：令心心所觸境為性；受想思等所依為業。

三、受：領納順違俱非境相為性；起合離非二欲為業。

四、想：於境取分齊相為性；施設種種名言為業。

五、思：取境令心造作為性；於善不善役心造作為業。

此中性者體也，業者用也。明其以何為體，以何為用，以立其名。有言根、塵、識三和合為觸；作意者、發趣也，三和合中引心及餘心所令趣自境，此則觸應居作意前。今以作意為警起心種者，乃為一種不可知之本能衝動，即基礎之意志，觸為令心及餘心所接觸於境，故居作意之後。然為受、想、思等所依，故決應在受等之前。換言之、觸者，即感覺感情之感。昔人言易以感為體，亦猶云以觸為體也。非觸則根、塵、識各住而不和合，無有變易亦無知識，謂之寂然不動；觸則識發於根而接於塵，領受為境，情想、思欲等知覺行為起，謂之感而遂通天下之故。故觸為萬化之奧樞。受於順境為樂、喜受，違境為苦、憂受，俱非境為捨受；受為基礎感情，愛、憎、怒、哀等則其枝流也。由受所起欲合順境、欲離違境等欲，則為意志。想為感覺知覺之覺，換言之、即基礎知識；勝解、念、定、慧等皆依此起，故有施設名數之用。思是行動，能令心及餘心所等造作，乃基礎之行為，是身語意業之自體。要之、識為一聚精神作用元首——若眼識聚、或意識聚——，此五遍行如五部長：觸為心心所作能變化之基本——此是能變識等所變——，作意為意志之基本，受為感情基本，想為理知基本，思為行為基本，此非近代心理學所能詳也。

五　五別境與四不定心所

四不定心所，諸論皆列於最後，今以與五別境關係相近，且不同善心所等是以善性染性分別者，故於此聯合討論之。別境者、謂於特別之境界乃能得起此五心所。茲先列其名義：

一、欲：於所樂合樂離樂不離合之境希望為性；勤依為業。

二、勝解：於決定境印持為性；不可引轉為業。

三、念：於曾習境令心明記不忘為性；定依為業。

四、定：於所觀境令心專注不散為性；智依為業。

五、慧：於所觀境揀擇為性，斷疑為業。

欲為意志於境上之表現，必於有所希望之境，欲心乃生。餘四皆屬於知識者：勝解與疑相反，故猶豫境勝解不生。念即記憶，非曾習境無從得生記憶；然於曾習之境，數數憶持明記令不忘失，則能令心及餘心所專注，故有為定所依之用。梵云三摩地，直譯等持，簡譯曰「定」。真正之定心為欲界所無，今以「暫令心等專注不散」即名為定，故遍九地。定能靜心安慮，故能有為「決擇智慧」所依之用。慧能揀別善惡染淨，抉擇是非虛實，故斷除猶豫之疑也。四不定者：

一、睡眠：令身不自在昧略為性；障觀為業。

二、惡作：惡所作業追悔為性；障止為業。

三、尋求：令心匆遽於意言境麤轉為性；安不安住身心分位所依為業。

四、伺察：令心匆遽於意言境細轉為性；為業同上。

睡眠似乎是肉身之生理作用，然此所云睡眠乃眠夢心。眠故身不自在，夢故昧略為性。昧、簡定中之獨意識，以夢心不同定心之明證境故；略、簡醒時意識，以夢心獨意識不同醒時俱五識故。云障觀為業者：觀者、梵云毗缽舍那，定慧皆觀，清醒定明乃能觀照；眠夢非醒非定，故障於觀，障觀即障定慧。惡作謂憎惡曾作或不曾作之事業，即是追念往事而生懊悔。然悔雖為反惡向善之機，留滯心內，則能令心及餘心所不能停止。止、梵云奢摩它，定慧皆止，知止而有定安靜慮等故；障止亦障定慧。睡眠心所可改稱夢心所，惡作心所可改稱悔心所，名義較為明顯。尋求是於事理之麤略觀察；伺察是於事理之精細觀察。意言境乃限於意識帶名言之境上，乃能有此麤細觀察之用。此觀察用，是由思、慧合作所成；思徐、故令身心分位安住；慧急、令身心分位不安住。夢、悔、尋、伺四心，可云皆唯意識相應，亦可云皆是別境之心所。雖不遍於九地，然亦可遍三性，故今合為一類，意云不須別開此四為不定也。

六　十一善心所

善與煩惱心所，以善、不善、無記三性而區別者。善惟善性，煩惱染性通不善及有覆無記。今先出十一善心所：

一、信：於實德能深忍樂欲心淨為性；對治不信，樂善為業。

二、精進：於修善斷惡事勇悍為性；對治懈怠，滿善為業。

三、慚：依自法力崇重賢善為性；對治無慚，止息惡行為業。

四、愧：依世間力輕拒暴惡為性；對治無愧，止息惡行為業。

五、無貪：於有有因無著為性；對治貪著，作善為業。

六、無嗔：於苦苦因無恚為性；對治瞋恚，作善為業。

七、無癡：於諸事理明解為性；對治愚癡，作善為業。

八、輕安：遠離麤重調暢身心堪任為性；對治惛沉，轉依為業。

九、不放逸：精進三根於所斷修防修為性；對治放逸，成滿一切世出世善事為業。

十、行捨：精進三根令心平等正直無功用住為性；對治掉舉，靜住為業。

十一、不害：於諸有情不為損惱無瞋為性；能對治害，悲愍為業。

俗間所云之信可通三性，故有迷信、邪信。此已將迷信等入不正見、見戒取等，故此信唯淨智善信之信。深忍是深勝解之智，樂欲為樂善之情志，信心自性清淨，能令心及餘心所等清淨，故能抵抗制伏——對治——於善等之不信而樂善等。於實、謂於諸法真實事理，即信於真；於德、謂於三寶淨善功德，即信美善；於能、謂於自可得成能力，即自信力。勤通三性，精進則唯善性，悍故精純，勇故勝進，精純之勝進曰精進。無貪、乃無染意志之正志，即是喜捨，能作布施等善行者。無瞋、乃無染感情之正情，即是慈悲，能作忍辱等善行者。無癡、乃無染知識之正知，能作智慧等善行者。輕安、行捨，能成禪定等之善行。不放逸、則能持律儀而攝善法；不害、則能饒益有情。此二能成持戒之善行。善心所雖甚多，皆此十一以為本幹。

七　二十六煩惱心所

諸論分根本煩惱六、及隨煩惱二十，今合論之，以皆煩惱心故。煩惱義為擾害，精神界之擾亂賊害分子。由直接擾害精神界，間接至於一切無不被其擾害，擾害行為成非福等，擾害身器成罪苦等，遂賦煩惱之名。先根本六：

一、貪：於有有因染著為性；能障無貪，生苦為業。

二、嗔：於苦苦因憎恚為性；能障無瞋，不安穩性惡行所依為業。

三、無明：於諸事理迷闇為性；能障無癡，一切雜染所依為業。

四、慢：恃己於他高舉為性；能障不慢，生苦為業。

五、疑：於諸諦理猶豫為性；能障信等善事為業。

六、不正見：於諸諦理顛倒推度染慧為性；能障善見，招果為業。此有五種：曰身見，依身執我我所；曰邊見，依身執死後斷或常等；曰邪見，依身邊見執無善惡罪福業報；曰見取，迷信一種見解，取為最勝；曰戒取，迷信一種禁戒，取為最勝。

貪、是凡人意志。於有、謂於三界所有身器；於有因、謂於能造成三界身器之行為等。前言末那有最深密求生意志，亦屬此貪。貪亦名愛。貪愛染著作不善、有覆業能生苦果。嗔、是凡人感情，荀況謂人性惡，爭鬥侵奪，主張治以禮讓，即此感情。凡人感情用事，必致發生不安穩之惡行，以犯罪為除苦，反增罪苦。無明、是凡人之知識，亦曰愚癡，迷闇事理，發生種種不純良之心行。西洋心理學討論之知識、感情、意志，其實即此貪嗔癡耳。慢、為貪嗔內副，好勝故貪、故嗔，亦凡人之情志。疑、不正見，為癡外副，癡故猶豫，癡故迷信，亦凡人之知也。此六、據云：嗔唯不善，但欲界有；餘通不善、有覆無記，通餘界有。次二十隨煩惱：

一、忿：依對現前不饒益境憤發為性；能障不忿，執仗為業。

二、恨：由忿為先懷惡不捨結冤為性；能障不恨，熱惱為業。

三、惱：忿恨為先，追觸暴熱狠戾為性；能障不惱，蛆螫為業。

四、覆：於自作罪恐失利譽，隱藏為性；能障不覆，悔惱為業。

五、誑：為獲利譽矯現有德詭詐為性；能障不誑，邪命為業。

六、諂：為欺罔他矯設異儀佞曲為性；能障不諂，及教誨為業。

七、憍：於自盛事深生染著，醉傲為性；能障不憍，染依為業。

八、害：於諸有情心無悲愍，損惱為性；能障不害，逼惱為業。

九、嫉：殉自名利不耐他榮，妒忌為性；能障不嫉，憂慼為業。

十、慳：耽著財法不能惠捨，祕吝為性；能障不慳，鄙畜為業。

此十別稱小隨煩惱，於自類中唯各別起，不一時俱現故，或唯是不善故。忿、恨、惱、害、嫉是嗔之分位，憍、慳是貪分位或貪、慢所合成，覆、誑、諂是貪、癡合成。

十一、無慚：不顧自法，輕拒賢善為性；能障於慚，生長惡行為業。

十二、無愧：不顧世間，崇重暴惡為性；能障於愧，生長惡行為業。

此二別稱中隨煩惱，性雖不善，自類能俱起故；別有其體，非他法之分位。

十三、不信：於實德能不忍樂欲，心穢為性；能障淨心，墮依為業。

十四、懈怠：於善惡品修斷事中懶惰為性；能障精進，增染為業。

十五、放逸：於染淨品不能防修，縱蕩為性；障不放逸，增惡損善為業。

十六、惛沉：令心於境無力為性；能障輕安及觀為業。

十七、掉舉、令心於境囂動為性；能障行捨及止為業。

十八、失念：於諸所緣不能明記為性；能障正念，散亂所依為業。

十九、不正知：於所觀境謬解為性；能障正知，毀犯為業。

二十、散亂：令心流蕩為性；能障正定，惡慧所依為業。

此八別云大隨煩惱，通於不善、有覆無記，且為任何煩惱心中之所俱有，故量為大。放逸為懈怠、貪、嗔、癡合成，失念、癡、念合成，不正知、癡與慧合成。餘別有體。隨者、或隨貪等分位之上假立，即小隨十及放逸、失念、不正知；或隨貪等從屬生起，即中隨二、及不信、懈怠、惛沉、掉舉、散亂也。

八　二所變位

心及心所二為能變，色為所變，故色法曰二所變位。此略為十一種：

一、眼………………梵云斫蒭。

二、耳………………梵云莎嚕多羅戌縷多。

三、鼻………………梵云伽羅尼羯羅拏。

四、舌………………梵云瑒若時紇縛。

五、身………………梵云迦耶。

以上名五色根。身根十法所成，眼身等十一法所成。各根自種現行為主，餘共增上，已如前述。就各根之「自種現」言，此五應可為單一元行矣。

六、顏色：眼所見者，別立四類二十五種：

七、音聲：雜集論說為十一種：

執受大種聲（有情聲）──────────┐
　　　　不執受大種聲（非有情聲）　　　　　　　　├此三從發聲者分別
　　　　執不執受大種聲（情無情聲）───────┘
　　　　可意聲─────────────────┐此三是前三種聲在聞者識上
　　　　不可意聲　　　　　　　　　　　　　　　　├之分位差別，假聲，或依中
　　　　可不可意聲───────────────┘國分宮、商、角、徵、羽五聲。
　　　　世所共成聲───────────────┐此三是執受大種聲上之分位
　　　　成所引聲　　　　　　　　　　　　　　　　├差別，假聲，或分喉、舌、
　　　　遍計所執聲───────────────┘唇、齒、顎聲。

八、香臭：雜集論分六種：

好香……香───────────────┐
　　　　惡香……臭　　　　　　　　　　　　　　　├此三從能嗅者分別
　　　　平等香─────────────────┘
　　　　俱生香─────────────────┐
　　　　和合香　　　　　　　　　　　　　　　　　├此三從發香聚分別
　　　　變異香─────────────────┘

九、滋味：雜集論分為十二種：

苦、酢、甘、辛、鹹、淡──────────此六實味。
　　　　可意味─────────────────┐
　　　　不可意味　　　　　　　　　　　　　　　　├此三從能嘗者分別
　　　　可不可意味───────────────┘
　　　　俱生味─────────────────┐
　　　　和合味　　　　　　　　　　　　　　　　　├此三從發味聚分別
　　　　變異味─────────────────┘

十、所觸：合說二十六種：

堅、溼、熱、動　此四即四大種………實觸。

滑、澀（水）、輕、重（風）、軟、硬（地）、冷、煖（火）………此八是四觸之差別。

饑、飽、渴、黏、力、劣、悶、癢、疲、勇、病、老、死、息………此十四，是四大等和合身根之觸分。

此五色塵，乃為每一聚而非一單行。然聲與香但有分位差別，應說由聲或香各一種子所起現行。四大觸種別立，則四顯色與六實味，亦可別立。又觸處若不攝四大，則應十一色處不能攝諸色法。觸處為各種各現諸觸聚，色處、味處亦不妨為各種各現之諸色與諸味聚也。

十一、法處所攝色：此分五種：

┌──一極略色────分析至極微細之極微或原子等。
　　　　┌─假┼──二極迴色────推想至極杳遠之天空或天體等。
　　　　│　　└──三受所引色───無表色。依思心所種子上假立。
　　　　│　實──┌四定所引色───定果色。以定心自在力變現之色。
　　　　└────┴五遍計所執色──妄執造物主色相或妄執各實我法。

定所引色或實或假，大定通力變現有實用者，由定增上引藏識中色種起色現行，則是實色；餘無實用，但現為境，則為假色。極略、極迥，亦假想色。無表色、實為心所種，假說是色。遍計所執，亦假想色，或和合相續假上之假色。此皆第六意識所了之色。第六所了曰法，故名法處所攝色也。

九　三分位位

三分位者，心及心所與色法三之分位也。亦名心不相應行法，除受及想餘心所，及此分位法，在五蘊中皆行蘊攝，故名行法。然行有二；一者、心相應行，即前作意等心所是；二、心不相應行，即此分位法是。此分位法，略如西洋哲學所立原型、觀念，為第六意識推理分別——計度分別——之繩格。略有二十四種，或前三中之單分位，或二合之分位，或三合之分位，皆無實體。單分位者：

一、命根：此依親生第八識業種勢限上假立，是第八識分位。

二、異生性：此依分別所起我法執之種上假立，是二障心所種分位。

世間之言性命，命即命根，性即異生性或眾同分。故此二分位為世人之所深執。命根、亦有言三合分位者。

三、名身，四、句身，五、文字身。

此三是能詮之聲或色等分位。或字母云字身，名句所依成篇章之經書則曰文身，或不分別統曰文身。亦有兼所詮義，言是三合之分位者。次二合之分位：

六、無想定，七、滅盡定，八、無想事。

無想定者，得無有前六心心所之定。無想事者，由此定得無想天報，此皆依前六心心所不起現行之分位上假立。滅盡定者，得無有前七心心所之定，此亦依前七心心所不起現行之分位上假立。次三合之分位：

九、眾同分：多人同為人類，多石同為石類，此之類性曰眾同分。

十、得：色心心所生起未壞滅時，成就不失名得，等於「存在」。

十一、生：先無今有曰生。

十二、住：生已暫存曰住。

十三、變：住別前後曰變（變或曰異、曰衰、曰老）。

十四、滅：今有後無曰滅（或死、不遍、或無常、乃此四公名）。

十五、流轉：因果不斷相續，前後改轉。

十六、定異：善惡因果等互相差別。

十七、相應：因果事業和合而起。

十八、勢速：新陳代謝，迅捷流行。

十九、次第：佔處時空所成秩序。

二十、時：時間，一剎那量至大劫量。

二十一、方：空間，點線面積，四極六合十方隨制。

二十二、數：數量，一數以至不可說不可說轉數。

二十三、和合性：諸法之不相乖反性。

二十四：不和合性：諸法之乖反性。

此二十四皆非實事而是名理。後十六法，可皆為貫通於色、心、心所虛位。然方或云「色處分齊人法所依」，亦可但色分位。近人亦說佔空間者唯是物質。然向來皆說為三合之分位也。

十　四實性位

前四位之實性，曰四實性。實性謂常遍如此之真相。前四皆不遍無常之有為諸行，但相對之存在，非絕待之存在。此常遍故，曰無為法，共有六種：

一、虛空：證我法空，豁虛離礙，喻曰虛空。

二、擇滅：以無漏慧擇除障染，擇力所得滅曰擇滅；即有餘依、無餘依、無住處涅槃也。

三、非擇滅：有為法緣闕不生故不滅之不生滅真相。

四、不動滅：四禪以上諸天不為三災、八患所動之真相。

五、想受滅：無所有處天以上，及滅盡定所顯之真相。

此五是隨喻——虛空——隨事——隨擇力、隨闕緣、隨不動、隨想受滅——差別而假立。真實無為，唯後一種：

六、真如：即本性淨涅槃。一真法界本來寂常清淨，諸法真相常遍如是，故名真如。非遍計妄及依他倒，故名真如。

真如一名，小乘有名無義，或並不知此名，然在大乘乃為唯一法印。龍猛書中譯為實相，曰小乘三法印，大乘唯一實相印是。今真現實論中謂之現量實相。

十一　百法之分系表

此之百法，前以識最勝故而為次第，列為五位而說。若不宗主唯識，專就法系分列，則其次序乃適與之相反。應如下表：

┌識法………………八法
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌心法┤
　　　　　　　　　　　　　　┌實法┤　　└心所有法…………五十一法
　　　　　（存在法）┌有為法┤　　└色法………………十一法
　　　　　┌有　　法┤　　　└假法…………二十四法
　　　　法┤　　　　└無為法…………六法
　　　　　└無　　法
　　　　　（不存在法）

先無為法，以此六法無生滅行為故；餘九十四法皆有為之行法也。二十四心不相應行，皆色等之分位虛理，故曰假法；餘七十法曰實法。雖其中亦含有假法，大類是實，故曰實法。實法內有十一種是色法，有質礙用而無慮知用故；餘五十九種皆心法，皆有慮知用故。心法內五十一種是心所有法，隨從八聚集起心法而現行故，屬彼八聚集起心法所有——集起心雖第八識特勝，而義通八識，然各心所不得此名——；所餘八法則名心法，正是集起心故。對彼心所有法，此名心王，彼名心使。然此百法皆存在法。有為諸行和合相續，現實有情器界，故此為現實之蘊素。

第三節　諸法相攝

一　諸法開合概論

前二節說六大、十二處、十八界、百法諸分列表，內中有已分析到為最單純材素者，若六大中之地、水、火、風四觸分，五蘊中之受、想二心所分，十二處中之五色根，十八界中之六識界，百法中之心所及命根等。此諸材素，雖遍涉有情器界與超情佛剎，有諸界——欲、色、無色、無漏四界、諸地——世間九地、出世十一地、諸住——世間七識住、出世十三住、及各各有情聚之區別；然堅、觸等法之各為自類種子現行，雖非一個而為一類，例無數堅觸種起為無數堅觸現行，種現雖皆無數，其為堅觸則同；乃至雖無數之命根，其為命根則同，則彰彰明甚也。至於六大中之識大，五蘊中色蘊等，十二處中之觸處等，十八中之法界等，百法中之法處所攝色等，皆為多類法之一聚，非一類之種子現行，由此故有開合之異。或合多法以為一聚，例五蘊中合十色處為一色蘊；或開一界而為多法，例百法中開一法界為諸心所、諸心不相應行與無為法。且其開合相攝，六大、五蘊及十二處與十八界，直接皆不能攝盡，於百法間接相攝，又當詳細觀察，善為分別，故於此節論之。

二　六大與諸法比觀

六大為最近乎唯物者。原始之分四大，乃從先執有「整個物」而為簡單之分別者，故觀色法為皆四大為本，不啻觀色、香等皆依一頑質地大或四大合成者為體也。色聚分齊之所無處，說為空大；最後以了知色、空之知識說為識大，不啻唯物論之說心識等為物質之作用而已。然在知識之所知境上析觀之，其直接含攝者：

地───┐
　　　　水　　　├──所觸一分
　　　　火　　　│
　　　　風───┘
　　　　空……………方………………心不相應行之一
　　　　識……………意識或前六識……………識一分

茲六大不能攝盡現實蘊素。然間接相攝開列之，則以諸色法皆依持四大種故，四大種為能造而餘為所造故，色諸分位不離於色，亦攝名句文等。四度之空攝時，三度之空攝數，除心心所分位，餘分位理皆空所攝。識之意識或前六識，必俱末那及阿賴耶；既有心王必有心使所屬，亦攝諸心所法及心所分位。既攝諸能顯示，則所顯示之無為法亦不相離。故於六大亦能攝盡諸法。為表於左：

（能造色）　　┌─五根　　　　　　　　　（色分位）
　　　　四大……實觸……所造色┼─四塵───────┬名句文及餘法處色
　　　　　　　　　　　　　　　├─餘觸　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　└─法處所攝色一分──┘
　　　　空大………方……時……數……餘眾同分等分位法
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　‧‥‥心分位命根
　　　　識大……意識……五識……意根藏識……諸心所‥‥‧‥‥心所分位異生性
　　　　　（如上諸位所顯示之實法、即無為法）　　　　　‧‥‥心心所分位無想心定等

三　五蘊與諸法比觀

五蘊之一蘊字，已含有一聚而非一類之意義。然受與想亦為單類。五蘊為佛法從知識之所知境上簡單分別，已抽去整個物及整個我之妄執者，故為純正佛法而較六大勝進多矣。五蘊與六大之相攝如左：

色──一分………全分──地水火風
　　　　┌────少分………多分──虛空
　　　　│　受─┐
　　　　│　想─┤
　　　　└─行─┤
　　　　　　識─┴一分………全分──識

五蘊與十二處之相攝如下：

色────十色處及法處一分
　　　　受──┐
　　　　想──┼─法處一分
　　　　行──┘　（前滅識）（現行八識或六識）
　　　　識────意一分………意全分

五蘊與十八界之相攝如下：

色────五根五塵及法界一分
　　　　受──┐
　　　　想──┼─法界一分
　　　　行──┘
　　　　識────六識界………意界

五蘊與百法相攝者：

色────十一色法
　　　　受───┐
　　　　想───┼五十一心所法
　　　　行───┴二十四心不相應行
　　　　識────八識

依此五蘊直接相攝，皆不攝無為法。由此不攝十二處法處之一分，十八界法界之一分，百法中之無為法六；但攝有為法之全分。然所示顯之無為法，不離能顯示之諸法，故亦間接攝無為法。

四　十二處與諸法比觀

十二處乃從能知所知之知識基緣，為無有情我之機械觀者。直接不攝六識、八識，雖意根即為前滅之六識、八識，然仍不攝現剎那識。蓋此意根，但注重說明得起意識之根基，若以肉心或腦為得起意識之根基，如小乘中之上座部，則可全唯色法。即其說六識等前剎那滅為意根者，俱舍論云：『六中無間謝，說識名意根。釋曰：六識中隨一無間滅，此識說名意處。譬如一人先為子後為父，又如先為果後為種，識亦如是。先為六識，後成意處』。蓋以識剎那滅，然意識有記憶推理之用，此依何而得成？乃觀前剎那識有遺為後剎那識之傾向關係——等無間緣——；剎那剎那識之前滅後生，相續能為引導，為得起意識作用之根基，謂之意根。此之意根，既非大乘之末那識，但是前剎那六識經驗流而已。要言之、則意識以前剎那六識為根基也。但由根基塵緣刺激反應，擊發六識，剎那即滅，識非相續存在，故為機械之人生觀，亦為徹底之無我觀。然頗不易說有情之相續流轉及還滅流轉也。其直接相攝者如左：

缺六大之識大，缺五蘊之識受想及行蘊一分，缺十八界六識，缺百法之八識及心相應諸心所法；然間接亦能全攝也。謂由意處即前剎那識故，攝六識或八識；攝八識故，亦攝相應諸心所法；故識大與識受蘊等，皆無不攝。

五　十八界與諸法比觀

十八界之法界所攝雖多，然既未說諸心所法，則應不攝心所，諸心不相應行雖必相攝，如俱舍論纔說十四，亦應不攝全分，且意界同意處僅說六識，亦應不攝第七八識，由此其直接相攝者：

十八界較六大及十二處寬，較五蘊缺受，想及行一分，增無為法，較百法則為未全也，然間接攝。或說意界是末那識及阿賴耶，既有八識必有相應諸心所法；故亦攝五蘊及百法全部。

六　百法與大蘊處界比觀

百法之特殊處，一、在說第七第八識，二、在說諸心所，三、在說法處所攝色，四、在說諸心不相應行法，五、在說真如為真無為法。大、蘊、處、界，除去其間接之相攝；五蘊較廣，九十四法；次十八界，四十七法——除第七八識及心所法，準法界攝無為法、不相應行全——；次十二處，四十一法——除六識——；次六大，則僅及三法。為表如左：

（前剎那六識）
　　　　　　┌───眼識、耳識、鼻識　─┬　─┐　意處───────意界
　　　　識蘊┼───舌識、身識───　─┤　─┼　─────────六識界
　　　　　　└───意識──────　─┘　─┘─────────────識大
　　　　　　　　　　末那識、藏識
　　　　受蘊────受
　　　　想蘊────想
　　　　　　┌───作意、觸思
　　　　　　│　　　欲、勝解、念、定、慧
　　　　　　│　　　夢、悔、尋、伺
　　　　　　│　　　信、精進、慚愧、無貪
　　　　　　│　　　無瞋、無癡、輕安
　　　　　　│　　　不放逸、行捨、不害
　　　　　　│　　　貪、瞋、癡、慢、疑、不正見
　　　　　　│　　　忿、恨、惱、嫉、害
　　　　　　│　　　覆、誑、諂、憍、慳
　　　　　　│　　　無慚、無愧
　　　　行蘊┤　　　懈怠、放逸、惛沉
　　　　　　│　　　掉舉、不信、失念
　　　　　　│　　　散亂、不正知
　　　　　　│　　　得、命根、眾同分─────┐
　　　　　　│　　　異生性、無想定、無想報　　│
　　　　　　│　　　名身、句身、文身　　　　　├法處──法界
　　　　　　│　　　生、住、變、滅　　　　　　│
　　　　　　│　　　流轉、定異、相應　　　　　│
　　　　　　│　　　勢速、次第、時　　　　　　│（虛空無為亦間接顯）
　　　　　　│　　　方────────────┼────空大
　　　　　　└───數、和合、不和合　　　　　│
　　　　　　　　　　虛空、擇滅、非擇滅　　　　│
　　　　　　　　　　不動滅、想受滅、真如───┘
　　　　　　┌───眼、耳、鼻、舌、身────┐
　　　　色蘊┤　　　色、聲、香、味　　　　　　├十色處─十色界
　　　　　　│　　　觸────────────┴───────四大
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　（一分）
　　　　　　└───法處色───────法處一分────法界一分

七　百法與俱舍七十五法

有近於五位百法之分類，而不如百法完全者，則有小乘二部：一、薩婆多部之所說，茲采俱舍論者：

無為（３）────────────────虛空、擇滅、非擇滅
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──眼、耳、鼻、舌、身
　　　　色（１１）─────────────┤　　色、聲、香、味、觸
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──無表色
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──眼識、耳識、鼻識
　　　　心（１）──────────────┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──舌識、身識、意識
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──受、想、思、觸、欲、慧
　　　　　　　　　　┌───遍大地（１０）─┤
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──念、作意、勝解、定
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──信、不放逸、輕安、捨
　　　　　　　　　　│　　　大善地（１０）─┤　　慚、愧、無貪、無瞋、
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──不害、勤
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──無明、放逸、懈怠
　　　　心所（４６）┤　　　大煩惱地（６）─┤
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──不信、惛沉、掉舉
　　　　　　　　　　│　　　大不善地（２）────無慚、無愧
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──忿、覆、慳、嫉、惱
　　　　　　　　　　│　　　小煩惱地（１１）┤
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└──害、恨、諂、誑、憍
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌──惡作、睡眠、尋、伺
　　　　　　　　　　└───不定地（８）──┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──貪、瞋、慢、疑
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──得、非得、同分
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　無想果、無想定、滅盡定
　　　　心不相應行（１４）─────────┤　　命根、生、住、異、滅
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──名身、句身、文身

無為缺不動滅想受滅真如之三種；心法缺第七第八識，且合六識為一心法；心所善中缺一無癡，煩惱中缺不正見、不正知、失念、散亂之四；心不相應行缺異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合、不和合之十一，而加非得，實缺二十；六識合一，故缺二十五數，存七十五。且無表色僅法處所攝之受所引色，缺餘四種：然極微色彼攝在十色處中也。其特別之處：一、在將六識合為一心法，似心理學說一意識分為視覺及聽覺等；亦如後人一猿應六窗喻。然有違其十八界為十八種族之言。然彼無末那為第六識根，六識生滅須展轉相引為意根，則以六識界及意界為一心法，亦推論之所應至也。二、在善中廢除無癡心所，則頗有理。三、在以貪、嗔、慢、疑，列為不定心所。四、在以放逸等五，列為大煩惱地。五、在不分別遍行與別境及無次序。後之三種，則為較百法之短處。

八　百法與錫蘭八十三法

錫蘭巴利文所傳小乘上座部阿毗達磨，分四位、說九十三法，不開心不相應行位。以諸心不相應行法，分攝在色法或心所法中。茲表如下：

無為（１）──────────────涅槃
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─眼、耳、鼻、舌、身
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　色、聲、香、味、觸
　　　　色（２４）────────────┤　女根、男根、食、命根
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　空、威儀、言語、輕安
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　能伸縮、能適應、
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─能集生、住、異、滅
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─眼識、耳識、鼻識
　　　　心（６）─────────────┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─舌識、身識、意識
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─觸、受、想、思
　　　　　　　　　　　　┌──遍行（７）─┤
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─定、作意、命根
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌─尋、伺、勝解、
　　　　　　　　　　　　│　　別境（６）─┤
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─勤、悅、欲
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌─般若、悲、喜
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　正言、正行、正命
　　　　心所（５２）──┤　　　　　　　　│　信、念、慚、愧
　　　　　　　　　　　　│　　善（２１）─┤　無貪、無瞋、平靜
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　心輕安、身輕安　（註：缺四）
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　心輕、身輕
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　心柔軟、身柔軟
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─心誠敬、身誠敬
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌─癡、無慚、無愧
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　掉舉、貪、不正見
　　　　　　　　　　　　└──不善（１４）┤　慢、瞋、嫉、慳
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─惡作、惛沉、睡眠、疑

此部分法之大缺點，即在未開心不相應位，將命根列入心所中，生滅等列入色法中。然則心所應能持續身命，心等應無生滅，此其顯然不合於事理者。他若以正言及身堪任等列之為善心所，蓋由注重戒定之故。然以勤及尋伺列入別境心所，善中列悲心所，亦不無特長處。由此於諸心所，當別論定。

九　心所有法之論定

心所有法，唯錫蘭所傳上座部及薩婆多部與大乘法相，始詳論之。其先或主不立心所，或主唯列受想行三心所，或主列受、想及貪、嗔、癡三心所。即此三部所言，亦互參差，無嚴格之標準，故有重新為審擇之必要。

瑜伽等最善者，在立五種遍行心所，秩然不可紊亂增減，今整齊其名字，列之如左：

一作意─┐
　　　　　　二感觸　├──其義皆如百法中述
　　　　┌─三感受　│
　　　　│　四感想　│┌─新奇者驚喜樂者慰憂苦者怖
　　　　│　五思慮─┘│
　　　　└──────┘

至於別境不定心所，尋伺既為思、慧分位，例止、觀為定、慧分位，可以不立。夢為在色身睡眠分位之心心所聚，亦可不立。睡眠、勤勉，應入心不相應行內。悔改應入別境之中，更加忍耐、忠信，安立為八：

欲望…………於希求境生欲望心

憶念…………於曾習境生憶念心

志定…………於深觀境生志定心

慧擇…………於精察境生慧擇心

悟解…………於審決境生悟解心

忠信…………於認可境生忠信心

悔改…………於惡作境生悔改心

忍耐…………於難行境生忍耐心

欲至悟解，同百法之五別境。由慧審擇乃能於決定境印持無疑，故置慧後。忠信心通三性，若身見、邊見等迷信邪信，即不善、無記信。除悔改不通於佛地，餘皆可通三性諸地，思之可見。

百法中之信心，即善性之忠信——或曰信仰——，善性之忠信心即樂善好德心，故於實德能深忍樂欲而心淨為性。然例善欲、善慧等，不須別開也。精進、行捨及不放逸，是善心等起之勤勉、正直、嚴肅分位，輕安是定心等所起身心分位，皆入心不相應行內。無癡是善慧、善悟解，不害是無嗔——今云慈恕——之分位，故不別立。審之、應唯三種：

慚愧…………合為一心即無慢心，由此起善身語，即精進、恭敬等。

慈恕…………即無嗔心，或曰慈悲，由此起善身語行，即持戒、忍辱。

惠捨…………即無貪心，或曰喜捨，由此起身語行即布施。

善定即禪那度，善慧及般若度，善悟解、善欲等即方便、力、智度。故正善心唯此無慢、無嗔、無貪三種，而慈恕為主要。

次不善有覆心，應有其六：

貪吝…………同百法之貪心，為惠捨心之敵對，通有覆、不善。

嗔暴…………同百法之嗔心，為慈恕心之敵對，而唯是不善。

矜慢…………同百法之慢心，為慚愧心之敵對，通有覆、不善。

癡迷…………同百法之無明，為善慧、悟解心之敵對，通有覆、不善。

疑惑…………同百法之疑心，為善悟解、善欲、善信、善忍之敵對，通有覆、不善。

忽忘…………如百法之散亂、失念，為善念、善定之敵對，亦通有覆不善。

其餘惡見即不善無記信，忿等是嗔分位，慳等是貪分位，覆等貪癡分位，皆不須立。不正知即不善無記慧悟。懈怠、放逸、惛沉、掉舉，身心分位入心不相應行。失念、散亂，是忽忘心，不須別立。故總為四類二十二心所。

十　心不相應行之論定

心不相應行，唯薩婆多部與大乘法相中說之。今亦重為開合增減，列之於左：

一、命根…………同…………心分位。

二、異生…………即異生性，…………心所分位。

三、深定…………無想定、無想報、滅盡定、及不動滅無為、想受滅無為，合為一位，故無為亦僅存四種。然此可再分別。…………心心所分位。

四、文語…………名句文身合為一種，例數量故。…………色法分位。

五、生起…………即生，…………以下皆心、心所、色分位。

六、存住…………即住，亦即是得。初得是生，得已相續是住，故不立得。

七、變壞…………即老，或異，或即無常。

八、滅亡…………即死，或滅，或失，失即不生存故。

九、恆轉…………即流轉，或相續。

十、同類…………即眾同分，或平等，或相似。…………人即男性、女性、人類、天類等，法即有為、無為等。

十一、各別…………即定異，或差別。…………人生人，牛生牛，善種起善現，惡種起惡現。

十二、次第…………同。

十三、飛動…………即勢速，在有情為敏捷，在心為掉舉等。

十四、停滯…………新增，在有情為頑拙，在心為惛沉等。

十五、時分…………即時間。

十六、方分…………即三度空間。

十七、度量…………新增，即分、寸、升、斗、斤、兩所衡者。

十八、數量…………即數。

十九、和合…………同。

二十、乖離…………即不和合。

二十一、睡眠…………醉及催眠悶絕屬之，夢是睡中之心所分位，此從心所中移置。此下移置或新增，皆人事之分位。

二十二、醒寤…………新增。

二十三、勤勇…………心所及觸塵中移此。

二十四、懈怯…………心所及觸塵中移此。

二十五、輕安…………心所中移此。

二十六、壓迫…………新增。

二十七、放肆…………心所中移此，即放逸

二十八、嚴肅…………心所中移此，即不放逸。

二十九、盟誓…………新增，法處色中受所引色移此。

三　十、游戲…………新增。以下皆新增。

三十一、顯現…………人即顯達，法即現行。

三十二、隱沒…………人即隱遯，法即種子。

三十四、晒笑

三十五、歎喟

三十六、煩勞

三十七、暢逸

三十八、寬弛

三十九、緊張

四　十、優勝

四十一、劣敗

四十二、富盛

四十三、貧衰

四十四、稱譽

四十五、譏謗

四十六、爭奪

四十七、謙讓

四十八、剛烈

四十九、溫柔

五　十、正直

五十一、邪曲

五十二、平穩

五十三、危險

五十四、整治

五十五、雜亂…………以上皆通人事之身語意行者。

略陳五十五心不相應行，內中命根、異生、同類、各異、生、存、變、滅、時、方、度、數、文語、盟誓、勤勇、懈怯、恆轉、次第、和合、乖離之二十法，最為根本；餘則枝條而已。合八識、二十二心所、十一色法、四無為法，仍為百法。然心所有法及心不相應行法與無為法，其出入開合者多矣，可名之新百法。

第四節　諸法施設

一　諸法施設概論

現實蘊素即成事之蘊素。成事、即有情器界與超情佛剎。前者雖說明蘊含之材素，為蘊、處、界等之諸法，然依何等之現實成事而施設，今次當說。謂由有情事故說五取蘊，取著貪等相應不善信等之所著故，唯依雜染有情事而施設，施設之以破取著於我我所等。然亦可依清淨超情事而施設五不取蘊，離貪等不善信之取著故。次依有情受用身器事施設十二處；然清淨根塵，亦可為超情受用身剎事而施設。依雜染有情資存事，施設四食；然亦依清淨超情常變事，施設不食而食。次依有情器界、超情佛剎種種差別事，說無量界：或施設一界，謂法界；或施設二界，謂有為界、無為界；或施設三界，謂佛界、有情界、心等諸法界——心佛眾生——；或施設四界，謂欲界、色界、無色界、無漏界；或施設五界，謂心法界、心所有法界、色法界、心不相應行法界、無為法界；或施設六界，謂地界、水界、火界、風界、空界、識界；或施設十八界，謂六根、六塵、及六識界；或施設百界，謂百法；乃至或施設無量界，說無量法。依雜染有情器界生起事，說十二分緣起及從緣所生法；然亦依清淨超情佛剎成就事，說十二分還滅及還滅所成法。此說於所知事素之關係。依有情器界與超情佛剎之染淨果因事，施設四種聖諦。由是、有五蘊、十二處、四食之施設，以說明有情之生存事，可云人生哲學上之材素。復有諸界諸法施設，以明現實之差別事，可云自然哲學上之材素。又十二緣起施設，為現實事素之因果律，四聖諦施設，為現實染淨之轉依因果。今說所知現實蘊素，雖只重在蘊、處、界三，然為明施設之差別，隨六所依之事當略述之。

二　有情事之五蘊施設

有情事中五取蘊之施設，謂貪等相應之染信中薩迦耶見——我我所見——為上首，取著於我及我所有，故為有情愛之有情。初取內色蘊——身——等為我，外色蘊——自身以外——法為我所有；次取內受蘊——感情——等為我，外內色蘊為我所有；次取內想蘊——思想——等為我，外內色蘊及內受蘊為我所有；次取內行蘊——意志——等為我，外內色蘊及受、想蘊為我所有；後取內識蘊之能了知性為我，外內色蘊及受、想、行蘊皆為我所有。我我所見，謂之身見。色等即我，故隨色等斷滅而成斷見；色等非我，故離色等常住而成常見。斷常二邊，謂之邊見。斷故無罪業、福業等果報，常故無罪業、福業之果報，謂之邪見。於此擇取一見以為最勝——若耶穌教執必依靠耶穌之血乃能洗罪——，謂之見取、戒取。故依我我所見中之我見為主，成貪、癡等之雜染事。而我見由五蘊而起，由淺及深，施設如其次第。俱舍頌云：『隨粗染器等，界別次第立』。釋曰：色有對故，諸蘊中粗；無色中粗，唯受行相，故世說我痛等；言想相粗，男女等相易了知故；志行較細，善惡等行難了知故；識最為細，總取境相難分別故。由此隨粗立蘊次第。或從無始生死以來，男女於色更相愛樂；此由耽著樂受味故；耽受復因倒想生故；此倒想生由諸行故；如此諸行依識而生；此及前三皆染污識，由此隨染立蘊次第。或色如器；受類飲食；想同助味；行似廚人；識喻食者，故隨器等立蘊次第。或欲界中所有妙欲，色相顯了；色界靜慮有勝喜等，受相顯了；三無色中取空等相，想最顯了；第一有中——非非想天——思最為勝，行相顯了；此即識住，識住其中，顯示世間田種，故隨界別立蘊次第。然佛法之施設五蘊，在破其我我所有之取著，為唯五蘊而無有我。以無我故，亦無我之所有。無我我所故非斷常，唯是五蘊生滅聚散前後相續。非斷常故不起邪見，生滅聚散前後相續，故有業報。不起邪見故，不取於一見、一戒為勝。正信業報，故應勤求善慧，廣修淨行；由此乃成無取清淨五蘊。次離取清淨五蘊者：清淨色蘊，謂超情者之身剎等；清淨受蘊，謂但受諸樂無有眾苦等；清淨想蘊，謂水鳥樹林演說無常等；清淨行蘊，謂常念佛及念法、念僧等；清淨識蘊，謂淨行等所引生之淨識。故依有情或超有情施設五蘊。

三　受用處之十二處施設

十二處依受相事立，即依受蘊為主而設。凡受用之成立，有能受用，有能受用所依工具，有所受用。能受用事，深隱難了，故藉所依工具及所受用而映顯之。受用所依工具，則六根是；其所受用，則六塵是；能受用事，則為六識。茲表於左：

（能受用）　　（能受用所依）　　（所受用）
　　　　眼識………………眼根………………………色塵
　　　　耳識………………耳根………………………聲塵
　　　　鼻識………………鼻根………………………香塵
　　　　舌識………………舌根………………………味塵
　　　　身識………………身根………………………觸塵
　　　　意識………………意根………………………法塵
　　　　　　　　　　　　└─────┬─────┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　十二處

十二處雖說六根、六塵，亦藉六根、六塵而顯於識。或於十二處教執以為實，雖能了知從十二處有六識轉，都無見者乃至知者，悟入補特伽羅無我；然猶剩留法執，未窮幽致。故二十唯識論頌曰：

今依大乘說能受用應有八識。識清淨故受用清淨；然識染淨，亦依根為區別。第七識為第六識根，與第八識為俱有依，前五識又依第六識為分別依；故第七識未清淨時，前六識皆不能清淨；第八識未清淨時，第七識亦不能全清淨。眼等前五色根，為第八識之所變所知相，第八識未清淨時，此五色根亦不能清淨，依五色根所起前五識，遂亦不能全清淨。又六根塵識自種子皆存於第八識，第八識未清淨則種子未全淨，種子未全淨則現行亦未能全淨也。依十二處明受用事，雖通染淨，諸有我愛有情意根未淨，唯染受用；三乘聖者第六、七識分清淨故，分淨受用；至成佛時第八識清淨故，一切清淨成淨受用。淨者，真美善之總名。染者，亦不真不美不善之總名。捨不真不美不善之受用，為得真美善之受用，實人生唯一之大事！而十二處之善巧施設，正未易言也。

四　依生存事之四食施設

食之為義，有攝取他法以資養自身之義。淨蘊、處、界，上通佛果，而食則須除佛。佛言：一切有情，皆依食而存住。此有情言，不攝於佛；故食雖通染淨，然究竟清淨則出離食義。以佛身心境圓滿故，更無攝取他法以資養自身之義故，常住堅固喻以金剛，所謂如來之身非雜食身，其義乃見乎此。食雖為受用之一事，然為除佛而外一切有情身命賴以存住之事，故別施設為四，已如前述。茲再出其體用：

段食…………香、味、觸塵為體；消化資養色身為用。

觸食…………六塵為體；觸受資攝身心為用。

意思食………法塵為體；悅資身心勤勇為用。

識食…………三食增長八識為體；資持身心相續為用。

欲界具足四食，段食最要；色界初禪以上，離於段食，觸食最要；四禪以上思食為要；滅盡定及無想定報，離段、觸、思三食，唯存識食。三乘聖者受清淨食，隨生三界或入禪定，取食有異，然亦不離識食。未成佛前，第八識於三界繫未離故，阿羅漢入滅盡定時，身命猶存，即為異熟識之攝持力故；大菩薩等之第八識，於清淨法未圓滿故，猶受熏變增長清淨，亦識食義。唯佛圓滿，不受熏變增長，恆遍相續，湛然自存，不藉他法以為資益，乃超食義。至於現應化身，但為利他，示同有情受食，則所謂有他依性，而無自依性者也。然三乘無學——菩薩初地以上——於段食皆無所需，皆可以禪悅、法喜為食事，對人間爭食問題，可云已根本解決。其受段食，皆示同欲界，以利他而已。維摩詰言：「於法等者，於食亦等」。等謂平等，觀身及食性即真如，所謂觀身實相，觀食亦然。平等真如無自他別，亦無食無不食，無食而食，食而無食，為大乘賢聖清淨食。依佛律儀正命而食——不害他有情之身命以為食等——，為二乘賢聖清淨食。食之善巧，亦殊非易。

五　依差別事之諸界施設

施設一界，謂之法界。可言思法皆施設法，而施設法以離言之法性為因，謂之法界。體即真如，相即現行，用即諸法種子，故言法界，通無不攝。施設二界，曰有、無為，法性真如曰無為界，諸法種、現曰有為界。種必有用，現或但為所知境相，故種唯實，現通假實。施設三界，曰佛界、有情界、及心等諸法界。佛界即是超情佛剎，唯指究竟之佛陀界：有情界即有情器界，亦攝三乘諸賢聖界，皆現實之成事。心等諸法，即心心所法、色法、無為法等，為現實之蘊素。非現實蘊素之外有現實成事，故佛、有情不離心等；非現實成事之外有現實蘊素，故心等不離佛、有情；有情皆有佛性，故非於有情外有佛、心等；佛為無上有情，故非於佛外有有情、心等。華嚴有頌，曾顯斯義：

眾生今曰有情，餘義可知。施設四界，欲、色、無色三界為有漏界，已如前述。漏謂煩惱心所，有情煩惱心所相應及由之引生者，則曰有漏，反是謂之無漏。三乘聖者通於有漏、無漏，其有漏者前三界攝——二乘無學之異熟識亦三界攝——，其無漏者無漏界攝，純無漏界則唯諸佛。施設五界，如百法論、俱舍論之五位，即依王使、心色、實假、相性四對分為五故。心王、心使二界是心，色法是色；心王、心使、色法三界是實，心不相應行法是假；前之四界是相，無為是性。施設六界，隨俗而說，地、水、火、風是色，空非色心，識界是心。施設十八界者，依六境對六根，依六根分六識，六聚根、境、識三和合說十八界。施設百法，如百法論。施設七十五法，八十四法，八萬四千法以至無有量法，隨宜建立，如諸經論。蘊、處、食三，依有情及受用、存住事立，界依法界諸法差別事立，前為人生觀之科學哲學，此為宇宙觀之科學哲學，故於界之善巧，尤為不易。

六　依生起事之緣起施設

此當待下章以廣論，今略言其蘊素：淺言之、則現實成事為從緣所生事，現實蘊素是為緣能起法。深按之、則一一現實蘊素，雖是為緣能起之法，同時亦是從緣所生之事。眾多現實成事，雖是從緣所生之事，同時亦是為緣能起之法。凡為能生之緣者，莫非是所生之法；凡為所生之法者，皆可為能生之緣。以能生所生之諸行因果性平等故；若無為法非所生法，亦非能生之緣，僅為他能生所生法依起之緣而已——例證真如起無漏智從無漏智種生，真如但為所知境及增上緣——。從所生別別諸法說一切種子因起；從所生愛非愛果差別說十二緣起。一切種為一切種識中潛在之各別能力。十二緣起法體，依大乘法相列於下：

無明…………癡迷心所現行為體

行……………癡等相應之思心所現行為體

識……………行等攝植之第八識種子為體

名色…………五蘊中除第八識及六根觸受心所所餘識等諸法種子為體

六入…………六根種子為體

觸……………觸心所種子為體

受……………受心所種子為體

愛……………癡及染欲等相應之貪心所現行為體

取……………癡及染信等相應之貪心所現行為體

有……………愛取等滋潤之思心所現行為體

生……………識名色六入觸受之現行為體

死……………同上

依愛非愛果之生起事而施設十二緣起，經此分析，可見其依何法而建立矣。所以擇此諸法而施設緣起者，使知雜染事以何要緣而生起，應以除去何要緣而解脫；能除去雜染事生起之要緣者，即為清淨事生起之要緣。雜染事生起之要緣為癡心所，滅除之者為善慧、善悟解——明解——，亦即為生起諸清淨事之要緣。般若為聖行之母者，亦以此耳。

七　依染淨事之四諦施設

聖諦為聖智所證之真實，或說一諦，即是現實，所謂「一實諦」是。或說二諦，所謂勝義諦，世俗諦；亦謂之第一義諦，世諦；或真諦，俗諦。或說三諦，即遍計所執性，依他起性，圓成實性；或謂真諦，俗諦，中諦。或說四諦，即苦聖諦，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅之道聖諦；簡稱為苦、集、滅、道之四諦。最普通者則為四諦，即今所謂依染淨事施設之四聖諦。依染事說苦諦及苦集諦，聖智證知是苦之真實相，是謂苦諦；百一十苦、八苦、三苦，總為一純大之苦蘊；包括三界有情身器皆為苦聚。其普遍苦相曰行苦，於不覺中潛移密運，使有情身生死死生流轉相續，器界成壞壞成起滅相續，不能離其逼迫，得於自由。次為壞苦，暫起喜樂，即被無常勢力逼迫毀壞，於毀壞時更增憂苦。次為苦苦，毫無樂受，唯受諸苦，如苦生等，身心器界恆相逼迫，實為苦中之苦。有情器界體皆是苦，不至超情佛剎，無離苦之常樂；故此苦諦攝現實成事之一分。聖智證知苦集之真實相，曰苦集諦。苦之三界有情身器從何集起？直接曰業，即癡等所引、貪等所潤有漏思心所現行種子，間接即貪、癡等，更間接則根、塵、識等；故苦集諦，攝現實蘊素之一分。聖智證知苦滅之真實相，曰苦滅諦；苦擇滅故，清淨常樂，即超情之佛剎；故苦滅諦為現實成事之一分。聖智證知苦滅所由之真實相，曰苦滅之道諦，直接者八正道，間接者二十九助道，茲列於左：

┌正見……………淨慧淨悟解淨信
　　　　　　　　├正思願…………淨思淨欲
　　　　　　　　├正語……………耳舌意識相應之淨思等
　　　　八正道─┼正行……………身意識相應身之淨思等
　　　　　　　　├正命……………善心所相應之心身存續法
　　　　　　　　├正精進…………淨善心所相應之心身勤勇
　　　　　　　　├正念……………淨意心所
　　　　　　　　└正定……………淨定心所

二十九助道，分六組：

┌觀身不淨──┐
　　　　四念住─┼觀受是苦　　├─善念定慧心所
　　　　　　　　├觀心無常　　│
　　　　　　　　└觀法無我──┘
　　　　　　　　┌已生惡令斷─┐
　　　　四正勤─┼未生惡不生　├─善心所相應心身勤勇
　　　　　　　　├未生善令生　│
　　　　　　　　└已生善增長─┘
　　　　　　　　┌欲………………善欲心所
　　　　四如意足┼精進……………善心所相應身心勤勇
　　　　　　　　├念………………善念
　　　　　　　　└慧………………善慧
　　　　　　　　┌信……………………善信
　　　　　　　　├進──────┐
　　　　五　根─┼念　　　　　　├─善性如前
　　　　　　　　├定　　　　　　│
　　　　　　　　└慧──────┘
　　　　五　力……………同上
　　　　　　　　┌擇滅……………善慧
　　　　　　　　├精進……………善勤勇
　　　　　　　　├喜………………善受
　　　　七覺分─┼輕安……………善定相應心身分位
　　　　　　　　├定………………善定
　　　　　　　　├捨………………惠捨
　　　　　　　　└念………………善念

此為三乘共通所由之道；大乘唯一正道曰無上遍正覺，梵云阿耨多羅三藐三菩提是。以慈恕、惠捨、淨欲、淨念、淨定、淨悟、淨八識等相應之淨慧為體；助道為六到彼岸；十到彼岸行，梵云波羅密多者是。四諦之義，如是其深遠也！

八　依六事所施之蘊素

此論現實蘊素，而依六事所施設法，非限於現實蘊素也。蘊、處、界三，則為前三節之總攝，而緣起、食、諦三，則雖可分出其蘊素，然其自身非蘊素也。今敘述於現實蘊素章者，以現實蘊素為現實成事所蘊含之材素。現實成事，非但有情器界，亦兼超情佛剎。前三節雖通明一切現實所蘊含之材素，而未分判有情器界與超情佛剎所蘊材素之差別。今於六事施設，界善巧之三界，既為佛及有情與心等諸法之分別，四界亦為有漏三界與無漏界分別。由成事之區別即得論蘊素之區別。四食與有漏三界有區別，復有賢聖清淨食與佛陀不依食住之應化食。十二分緣起明有漏三界，以何法為能起之緣？藉何法能知及能伏斷於此十二緣？則可知無漏界以何法為能起之緣，而情器與佛剎蘊素之差別，亦略可知矣。四聖諦之苦諦及苦滅諦，即現實成事中有情器界與超情佛剎；苦集諦說明有情器界之蘊素，苦滅之道諦說明超情佛剎之蘊素；則尤顯然可知情器與佛剎蘊素之差別。或有言蘊、界、處等但為有漏情器之蘊素；無漏佛剎非五蘊攝。十八界中但意界、法界、意識界攝；十二處中但法處、意處攝。今依大乘法相了義語之分別，無漏佛剎雖非五取蘊攝，然亦為五不取蘊攝，於界、處中但攝法界、法處一分，然亦清淨十八界與十二處攝。六大雖染淨有別，而亦攝清淨六大；情器與佛剎於百法雖互有其增減，然亦通五位攝。茲略表示於此：

┌────────────┬──堅勁質………地
　　　　│　有情身器……有漏───┘┌─流溼質………水
　　　　│　　　　　　　　　　　　　│　煖熱力………火
　　　　│　　　　　　　　　　┌──┘　輕動力………風
　　　　│　超情佛剎……無漏─┤　　　　無礙性………空
　　　　└──────────┴────了知性………識
　　　　　　　　　　　　　　　┌─六根處─┐
　　　　　　　　　┌有漏───┤　　　　　├─無漏────┐
　　　　有情身器─┤　　　　　└─五塵處─┘　　　　　　　├超情佛剎
　　　　　　　　　└除擇滅無為──法　處───無漏法一分─┘
　　　　　　　　　　　　　　　┌─六根界─┐
　　　　　　　　　┌有漏───┤　六識界　├─無漏────┐
　　　　有情身器─┤　　　　　└─五塵界─┘　　　　　　　├超情佛剎
　　　　　　　　　└除擇滅無為──法　界───無漏法一分─┘
　　　　　　　　　　　　┌色蘊──────────┐
　　　　　　　　　　　　│受蘊……除憂苦　　　　　│
　　　　有情身器─有漏─┤想蘊……除倒想　　　　　├無漏─超情佛剎
　　　　　　　　　　　　│行蘊……除煩惱及煩惱分位│
　　　　　　　　　　　　└識蘊──────────┘
　　　　　　　　　　　┌─八識────────────┐
　　　　　　　　　　　│　五遍行　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　│　八別境─除悔　　　　　　　　│
　　　　有漏身器─有漏┤　三善心　　　　　　　　　　　├無漏─超情佛剎
　　　　　　　　　　　除　六煩惱（全除）　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　擇　十一色（除遍計所執色）　　　│
　　　　　　　　　　　滅　五十五分位（除煩惱相應分位）│
　　　　　　　　　　　└─四無為───────────┘

於此可略觀情器與佛剎蘊素之區別矣，亦可知成情器與成佛剎之要素何在矣。質言之、則雜染煩惱即成雜染情器，有六煩惱故名有漏；擇滅煩惱則成清淨佛剎，無六煩惱故名無漏，亦云擇滅。依染淨事以分別其蘊素，即可知轉染成淨之要素何在，而據為轉染成淨之標準。則施設諸法，非僅為知識之游戲耳。

九　六事施設與六百六十法

瑜伽第三，施設六百六十法之差別，顯由六識身五法差別轉：謂自性故，所依故，所緣故，助伴故，業故。又復應知蘊善巧攝，處善巧攝，界善巧攝，緣起善巧攝，處非處善巧攝，根善巧攝。此六善巧與今六事施設，蘊處界與緣起全同；道滅為是處，苦集為非處，即處非處善巧；二十二根皆增上之勝緣，扼要即是四食，故四食之施設即通根善巧義。今錄六百六十法於此：

復次、眼有一種：謂能見色。或立二種：謂長養眼，異熟生眼。或立三種：謂肉眼，天眼，慧眼——法眼、佛眼攝慧眼內——。或立四種：謂有瞚根，無瞚根，恆相續眼，不恆相續眼；恆相續者謂色界眼。或立五種：謂五趣所攝眼。或立六種：謂自相續眼，他相續眼，端嚴眼，醜陋眼，有垢眼，無垢眼。或立七種：謂有識眼，無識眼，強眼，弱眼，善識所依眼，不善識所依眼，無記識所依眼。或立八種：謂依處眼，變化眼，善業異熟生眼，不善業異熟生眼，食所長養眼，睡眠長養眼，梵行長養眼，定所長養眼。或立九種：謂已得眼，未得眼，曾得眼，未曾得眼，得已失眼，應斷眼，不應斷眼，已斷眼，非已斷眼。或立十種者，無。或立十一種：謂過去眼，未來眼，現在眼，內眼，外眼，麤眼，細眼，劣眼，妙眼，遠眼，近眼。如眼如是，耳等亦爾。是中差別者，謂增三、增四。三種耳者：謂肉所纏耳，天耳，審諦耳。四種耳者，謂恆相續耳，不恆相續耳，高聽耳，非高聽耳。三種鼻、舌者：謂光淨，不光淨，及被損。四種鼻、舌者：謂恆相續，不恆相續，有識，無識。三種身者：謂滓穢處，非滓穢處，及一切遍諸根所隨逐故。四種身者：謂恆相續，不恆相續，有自然光，無自然光。或立一種意：謂由識法義故。或立二種：謂墮施設意，不墮施設意。初謂了別名言者意，後謂嬰兒意；又初世間意，後謂出世間意。或立三種：謂心，意，識。或立四種：謂善，不善，有覆無記，無覆無記。或立五種：謂五位差別：一、因位，二、果位，三、樂位，四、苦位，五、不苦不樂位。或立六種：謂六識身。或立七種：謂七識住。或立八種：謂增語觸相應，有漏觸相應，依耽嗜，依出離，有愛味，無愛味，世間，出世間。或立九種：謂依九有情居。或立十種者，無。或立十一種，如前說。或立十二種，即十二心：謂欲界善心，不善心，有覆無記心，無覆無記心；色界有三心，除不善，無色亦爾；出世間心有二種，謂學及無學。

或立一種色：謂由眼所行義故。或立二種：謂內色，外色。或立三種：謂顯色，形色，表色。或立四種：謂有依光明色，無依光明色，正不正光明色，積集位色。或立五種：謂由五趣差別故。或立六種：謂建立所攝色，覆藏所攝色，境界所攝色，有情數色，非有情數色，有見有對色。或立七種：謂攝受事差別故。或立八種：謂依人世雜說：一、地分雜色，二、山雜色，三、園林池沼等雜色，四、宮室雜色，五、業處雜色，六、彩畫雜色，七，鍛業雜色，八、資具雜色。或立九種：謂若過去，若未來，若現在，若麤，若細，若劣，若妙，若遠，若近。或立十種：謂十種資具。或立一種聲：謂由耳所行義故。或立二種：謂了義聲，不了義聲。或立三種：謂因受大種聲，因不受大種聲，因俱大種聲。或立四種：謂善，不善，有覆無記，無覆無記。或立五種：謂五趣差別故。或立六種：一、受持讀誦聲，二、請問聲，三、說法聲，四、論議決擇聲，五、展轉言教若犯若出聲，六、喧雜聲。或立七種：謂男聲，女聲，下聲，中聲，上聲，鳥獸等聲，風林等聲。或立八種：謂四聖言聲，四非聖言聲。四非聖言聲者：一、不見言見見言不見非聖言，二、不聞言聞聞言不聞非聖言，三、不覺言覺覺言不覺非聖言。四、不知言知知言不知非聖言。四聖言者：一、見言見不見言不見聖言，二、聞言聞不聞言不聞聖言，三、覺言覺不覺言不覺聖言，四、知言知不知言不知聖言。又有八種：謂四善語業道，四不善語業道。或立九種：謂過去、現在、未來、乃至若遠，若近。或立十種：謂音樂所攝聲。此復云何？一、舞俱行聲，二、歌俱行聲，三、絃管俱行聲，四、金石俱行聲，五、男女俱行聲，六、螺俱行聲，七、腰等鼓俱行聲，八、岡等鼓俱行聲，九、都曇等鼓俱行聲，十、俳叫俱行聲。或立一種香：謂由鼻所行義故。或立二種：謂內及外。或立三種：謂可意，不可意，及處中香。或立四種，謂四大香：一、沉香，二、窣堵魯迦香，三、龍腦香，四、麝香。或立五種：謂根香，莖香，葉香，花香，果香。或立六種：謂食香，飲香，衣香，莊嚴具香，乘香，宮室香。或立七種：謂皮香，葉香，素泫謎羅香，旃檀香，三辛香，薰香，末香。或立八種：謂俱生香，非俱生香，恆續香，非恆續香，雜香，純香，猛香，非猛香。或立九種：謂過去，未來，現在等，如前說。或立十種：謂女香，男香，一指香，二指香，唾香，洟香，脂髓濃血香，肉香，雜糅香，淤泥香。或立一種味：謂由舌所行義故。或謂二種：謂內及外。或立三種：謂可意等，如前說。或立四種：謂大麥味，粳稻味，小麥味，餘下穀味。或立五種：謂酒飲味，非酒飲味，蔬菜味，林果味，所食味。或立六種；謂甘苦等。或立七種：謂酥味，油味，蜜味，甘蔗變味，乳酪味，鹽味，肉味。或立八種：如香說。或立九種：亦如香說。或立十種：謂可嚼味，可噉味，可嘗味，可飲味，可吮味，可爆乾味，充足味，休愈味，盪滌味，常習味，後五謂諸藥味。或立一種觸：謂由身所行義故。或立二種：如香說。或立三種：謂可意等。或立四種：謂摩觸，搦觸，打觸，揉觸。或立五種：謂五趣差別。又有五種：謂蚊䗈，風，日，蛇，蝎等觸。或立六種：謂苦，樂，不苦不樂，俱生，所治攝，能治攝。或立七種：謂堅鞭觸，流溼觸，濡觸，動觸，跳墮觸，摩按觸，身變異觸，謂溼，滑等。或立八種：謂手觸觸，塊觸觸，刀觸觸，冷觸觸，燸觸觸，飢觸觸，渴觸觸。或立九種：如香說。或立十種：謂食觸，飲觸，乘觸，衣觸，莊嚴具觸，床坐觸，机橙臺枕及方座觸，女觸，男觸，彼二於事受用觸。略說法界，若假若實，有八十七法。彼復云何？謂心所有法有五十三，始從作意乃至尋伺為後邊。法處所攝色有二種：謂律儀不律儀所攝色，三摩地所行色。不相應行有二十四種：謂得，無想定，滅盡定，無想異熟，命根，眾同分，異生性，生，老，住，無常，名身，句身，文身，流轉，定異，相應，勢速，次第，時，方，數，和合，不和合。無為有八事：謂虛空，非擇滅，善，不善，無記法，真如，不動滅，想受滅，如是無為，廣八略六，若六若八平等平等。復次、法界或立一種：謂由意所行義。或立二種：謂假所攝法，非假所攝法。或立三種：謂有色，無色，及有為無為。或立四種：謂有色假所攝法，無色心所有所攝法，無色不相應假所攝法，無色無為假非假所攝法。或立五種：謂色，心所法，心不相應行，善，無記無為。或立六種：謂受，想，相應行，不相應行，色，無為。或立七種：謂受，想，思，染汙，不染汙，色，無為。或立八種：謂善，不善，無記，受，想，行，色，無為。或立九種：謂由過去未來等差別。或立十種：謂由十種義：一、隨逐生義，二、領所緣義，三、取所緣義，四、於所緣造作義，五、即彼諸法分位差別義，六、無障礙義，七、常離繫義，八、常非離繫義，九、常無顛倒義，十、苦樂離繫義，非受離繫義，及受離繫義。如是若內若外六處所攝法，差別分別，有六百六十。

第五節　所知蘊素差別

一　所知蘊素總評

此章所言現實蘊素，莫精審於百法。茲復論定為新百法，然亦略言比較單純之要素耳。近人藉Ｘ光於物體上反射之波長，推定宇宙物體之原質數為九十二，雖猶有二三種未能發見，而在光波長度上排列之順序，則顯然可觀也。然此化學上之元質，與今在現實中所擇立比較單純之要素，以施用之方法不同，故所求得之要素亦不同。彼從佔空間之物體從事分析，故所求得者，等於法處所攝色之極微色，或仍為可見可觸之物體。此所言比較單純之要素，則略如近人名理原子論所云名理元子——羅素所謂事情——，非心非物，亦心亦物，即能知所知及其成立之要件。故此所云簡單之法，彼或視為猶可分析而非原質元子；彼所云之原質元子，此亦視為可見可觸之複雜合成事，而非簡單材素。以現行之一心聚、一色聚，皆眾緣合成事。然六大說蓋猶存化學分析之方式，堅、溼、熱、動四觸，所以視為諸色聚之遍依本者，以其為佔據空間之基本性也。佔據空間，則此一色聚與彼一色聚體質相礙，由是有質及量之可分析。由質分析，則為四大或九十二原質，由量分析，則為極微極微集或原子。此於所知之材素上，其本為觸覺之觸塵，視之所覺則為色塵，推析所極而無可見、觸，則為法處極微色。故原質、原子，僅為四大極微之分析，與今能知所知上之百法，迥然不同。不佔空間無質礙性，則謂之空；能了知性，復謂之識。唯以四觸、九十二原質或極微原子為搆成萬有之元素，則成立唯物論。以空、識為四大極微之本元，則立唯心論、唯我論、唯神論等。諸哲學派之本體論，皆不越六大之方式。小乘執四大極微為色聚之實元體，空之與識亦為實體，則為物、心、理性之多元論。但空常住——此指虛空無為，若空隙及空一顯色亦生滅法——，而四大與識大皆生滅法，則亦為現實論而非有元論矣。大乘以四大為所觸，自種為因，由識頓變現為色聚，隨量大小，不由極微集合而成；識亦自種為因，眾緣所生，空是色心分位或所顯無礙理，則全轉為現實論矣。蘊、處、界等，皆是能知所知中分出之要素，更為了然。故不應以此中現實蘊素濫同於化學素，亦不應以化學素而難此現實蘊素，彼為在時空方式中之究元論，此為時空方式所依之現實故。

二　五蘊與心理學

西洋之正統心理學，亦謂之意識心理學，以意識為研究之對象故。亦謂之三分心理學，分意識為知識、感情、意志三榦以說明故。前已說受、想、行三蘊，略如感情、知識、意志之三分類；細為分析，則色蘊乃心理與物理生理刺激反應之關係，而識蘊為其研究對象之意識。今就受、想、行蘊所含之心所法及識蘊之識，與分三榦之意識心理學，表列其關係式於左：

感受之受蘊、為感情之本：發展為善感情，即為慈恕，乃為公之仁情；發展為惡感情，即是嗔恚，乃為私之暴情。感想之想蘊、為知識之本：與前六識相應即為感覺，即為「自性分別」；憶念、與意識相應為「隨念分別」；慧擇、悟解、與意識相應為理智，即為「計度分別」或如理如量智。癡迷、疑惑、忽忘，乃擾亂知識使不能如理如量之惡劣知識也。行蘊中之作意、為普遍之意志，欲望、為差別之意志，二為根本：發展為善意志，即是惠捨，乃為公之美志；發展為惡意志，即是貪吝，乃為私之鄙志。感觸、為感情知識意志所由起，忍耐、為感情、知識、意志之護持，故和合知情意。思慮、是意志之知識，志定、是知識之意志，故為知志和合。忠信、悔改，為或善不善之情志和合；慚愧、為善情志和合；矜慢、為不善情志之和合。此其大較可言者也。故感情、知識、意志，雖可為分別，而不能劃然離析也。

三　心識與根身之關係

心識與根身之關係，即心理學與生理學之關係也。近人多以物理學為基本，而設立生理學，生理學為基本，而設立心理學。佛陀學則依現實——近羅素所云中立之一元——，而說明官感機關及官感對象所起之心識，謂之六識；及心識所依官感機關之根身，謂之六根；心識與官感之對象，謂之六塵；說十八界或十二處。近人或言佛學之五色根，但為眼根元子之布於眼根所依處——眼球——乃至身根元子之布於身根所依處——全身——，而各元子乃為無組織之散布。又言五色根之官感機關各立，而無聯絡之總機，不能明總領受之意識與肉身之關係——見邁格文佛家哲學通論——。此皆誤謬推論。今為解而正之：一者、五根為有組織之五色根，即神經系；淨色身根，即遍全身能為觸覺所依之身感官神經，由內四大及五塵與身根自體之十法所組成。乃至淨色眼根，即眼球中能為視覺所依之眼感官神經，由內四大及五塵與身根并眼根自體之十一法所組成。各有微細形狀，為淨天眼之所能見。換言之、亦即為顯微鏡所能見，但非常人肉眼所能見耳。其為有組織之機關可知。各人互見之肉身雖為根依處而非真為感官之五色根，然身感官神經既遍布於全身，則活人之根依處，亦無一處不為身感覺——身識——所依，亦灼然可知矣。二者、眼、耳、鼻、舌四根，除各根自體及四大、五塵之外，更須有身根為必須基素。可知身根：一方為與眼、身等對立之別根，一方為眼根等聯絡之總機關。諸生物或無眼、耳、鼻、舌根，然必有身根也。若無身根則非生物。且身根組織繁密否，亦即為高等低等生物之分判。腦髓、心臟，皆為身根之根依處。身根絡布其間，即神經系；布達眼球者別有視神經，即為眼根；乃至布達肉舌者別有味神經，即為舌根。身根布列各根依處，又各成其特殊生理與心理之關係。心、肝司血液循環，為水、火二大運行樞，生命——第八識——之關係為特重；腦髓司經絡傳達，為風、火二大之運行樞，知識之關係為特重。由是重靈魂者，說心理作用唯在於心、肝；重意識者，說心理作用唯在於腦髓。執心、肝故，想思過度每心痛而失血；執腦髓故，想思過度每腦昏而病絡。其實皆偏執之所致。火大之煖，為命、識必俱之關係，命存識存，必煖亦存，煖亡必命與識亦亡。心臟以火煖而運水，腦髓以風動而運火，心臟、腦髓與煖之關係較深密，即為與生命及意識之關係較深密，此誠不容掩之事實。又腎之於水液，而肺之於風氣，脾、胃之於營養，腸竅之於收洩，亦皆有特殊之功用。中國醫學於心、肝、脾、肺、腎等，分說為關係心理作用之感官。近行為派心理學，亦說心理作用為全身各部內分泌腺受刺激之反應，不以心理作用為專在於腦，或專在於心。

然此皆眼等四根與身根根依處之組織，為識所持，則與第八識有直接關係。能發識，則與前五識有直接關係。至於意識別依意根——心之官感機關——，則由意識每與前五識俱轉故，與五色根及根依處有間接之關係。意識、意根，必依止於第八識故，亦與五色根及根依處有間接關係。以五色根、根依處，為第八識攝受為自體，共安危故。然意識之總攝受六塵，而能憶念推度者，在於親密之意根，及直接關係之前五識與第八識，不在間接關係之五色根及根依處。與前五識俱轉，故能總攝前五塵境。以意根及第八識為俱有依故，能憶念推度法塵境。所依意根，正為第七之末那識，旁為八識聚前剎那滅之等無間依。皆為心法而非色法，絕非五色根聯絡機關之身根某部。小乘或以肉心以為意根，近人多以腦為官感印象之儲藏所——大乘則說攝藏藏識——、及意識依起處——大乘則說末那意根——；乃物理、生理為基本之唯物論派心理學，非真現實論之心理學也。五根直接影響前五識及藏識，間接亦能影響意識、意根，此誠為應有之關係，然不及藏識能影響五色根之力大，於有修養者，尤不及意識能影響五根之力大，故不應偏執也。

四　心法體數之決擇

俱舍論依十二處教，立一「心法」；上座部依十八界教，立六心法，亦有增立為九種、十種心法者，究竟以何教為決定？換言之、即每一有情究有若干之心法體？依麤顯境及各別所依根，從六識身立六心法；依深細境及恆俱轉，加「意」及「藏」，立八心法；此於事理較為如實。何者？若言心法之體為一，有眼識時，不必有耳、鼻、舌、身識；乃至有身識時，不必有眼、耳、鼻、舌識；有意識時，不必有眼等前五識；有第七、八識時，不必有前六識；第七識無漏時，第八識或仍為有漏；不必俱故，性非一故。其體是一者，應不能有此殊別。然亦可以同是了知性故，俱現起時互關聯故，假說為一。故說為一心法，不如說為六心法之合宜，尤不如說為八心法之究竟也。或加立清淨第八識之菴摩羅識為第九識，然染淨雖轉而識體無二，不應加立。此若別立，前七清淨分識，亦應別立。八染、八淨，豈不有十六識？故不應立菴摩羅識為九，但應以菴摩羅為第八識清淨分之別名而已。或加淨識相應正智所證真如，立第十堅實心。識之實性雖不離識，然所了知非能了知，本以能了知性立心識名，真如既非能了知性，不應立心識名。是故心法體數，於八為定，不增不減，如理如量。

問曰：前六心識較為易知，亦為佛學之所公認，第七、八識大乘法相始施設之，既非佛學公認，世亦難知，則殊無建立之必要。答曰：成唯識論證有第八識體，引大小乘教證有八，推論事理，更證理證有十。證有第七識體，教證有二，理證有六。須者檢尋，茲不繁敘。舉要言之：眾生生命，若說從他生命所生，則他生命復從誰生？展轉上推，假說一神所生。然彼一神是否生命？若非生命，則既非他生命，應不能生生命。若亦生命，復應從他生命而生，展轉上推，仍無究竟。若雖生命，獨可不從他生命生，則諸生命皆應不從他生命生。若說原始生命不從他生命生，從無生命偶然產生生命，則既違現知之事實，不能從非生命之水素等造成生命，且無生命之因，突有生命之果，無因有果，亦違背科學等公認之因果律。故說眾生生命從他生命而生，從無生命而有，皆不無違礙。是故應說：各生命皆無始而恆轉，值相當之機會，集多能力現為生物。盡一期之勢限，捨餘粗跡——死屍——，潛為生力。潛，現相續，永無終斷。即此無始無終流行變化潛現相續之生命流，曰第八識，集諸種子——潛力——起現行故曰心，有極深微了知性故名識。緊依此生命流，恆有一自衛本能之生存意志，與之潛現俱轉，曰第七識。色根及根依處時取捨故，非潛現恆轉之生命及恆俱之意志，眼等五識時有無故，非潛現恆轉之生命及恆俱之意志；第六識於深眠悶絕——初生及死——深定諸位亦不存故，非潛現恆轉之生命及恆俱之意志。諸眾生各有潛現恆轉之生命，故必有第八識；與潛現恆轉之生命有恆俱之意志，故必有第七識。是故為說明生命之真相，心法體數，應如瑜伽等立為八。

五　命根之研究

命根一法，世人認為諸生物類性之本源。謂死生窮達皆定於天命，死生有定期為壽命，窮達有定數為福祿之命。凡生物之一生，皆決定於得生時之命限。操施此命限之權者，或謂出於天神，故云天命；或謂出於自我，故云命者；或謂出於萬有類與不類展轉關係之自然力，故云命運；或謂出於前身與祖宗之先業，故云夙命。皆觀同命定之機械，故雖人生亦無自由。夫展轉之關係與前生之行業則誠有，然而亦非必然也。小乘有部，視為心不相應行之實法，而上座部視為心法，大乘說為心不相應行之假法。於百法論，窺基依成唯識論等，解為依業所引第八種上連持色心不斷功能之所假立，唯是第八心種連持功能之心分位。普光依雜集論，解為先業所感，隨壽長短，住時決定，謂之命根。乃阿賴耶持眾同分四大諸根不壞，欲色二界通心、心所、色之分位，無色界唯心、心所之分位。二家出分位所依法，亦不相同。今按基解為是。普光說心、心所、色住持分位為命根，合能持所持說，然建立能持勢限曰命根，不應兼所持說。一期色、心、心所聚能連持勢力，依引業所引第八心種而限定：一、引業種，二、第八識識種。識種被引業種所引成異熟識種，值緣集現行為一期異熟識，乃連持一期之色心，聚而不斷，依此能連持之勢限說為命根。詳厥本識，端在引生異熟識之業種功能分位，體即引生異熟識之業種，此業種之勢限終盡，一期色心即不連持，謂之命終。命始於業種之引生異熟識——初託胎受生位——，命終於異熟識業種之勢盡——死位——，由始至終，中間令色、心連持不斷之功能分位，施設命根，由此可見命根為何義矣。異熟識之根身、器界，與前六識心境之從異熟生者，誠為機械之或然性；然任運流行而可隨他力轉移，自無堅決之力，故為無覆無記。而別有非異熟之第七識，及一分非異熟之前六識，則自為有力之現行，而不為先業所規定，故不無自由之心力。尤以第六識為有特殊力，能創造或善或不善之業，熏第八識以為能引第八識之業種。換言之、即能為新生命種子之創造。特此所創造之新生命種子，不能即時現為新生命，須待灌溉成熟，值遇機緣，乃出現為新生命耳。生物受命先業而亦能刱新命，能刱新命故有自升自墜之自由也。自墜之極，可淪苦生，自升之極，至於成佛，於第六識較為發達之人生，實有其自決之權能也。於各生物，各各色心集團，能連持力之命根既如此；於各民族或各國民，各各精神物質共同生活集團，能連持之命根，亦可推比而知。由強勇知識分子集團，善或不善之主義——思想、信仰、力量之結晶——，重在民族或國民之全體，則能攝植民心，成新生命潛力，增長成熟，結為黨國，若遇時機，則能發現為一民族或一國民良或不良之新生命。前說第八識為生命，喻一民族一國民全體生活之無始流行變遷不斷，此言命根，喻於每一革命成立一朝代勢力連持之分位。合此二義，可以觀生命之生死，亦可觀生死之相續，而善知於命矣。

六　性之研究

異生性或改稱「個性」然個性一名，殊不足以盡其義。集論謂依「不得無漏聖法之位」假立，則應對聖性名凡性，異生、聖者對稱，故今但名異生。此異生之特性，今細考其含義有二：一、自他生命之別異，可云個性；二、趣類流轉之別異，可云類性。類性為「眾同分」，個性為「各有情假者」。在能令類性、個性有別異之功能分位上，乃施設為異生之性。能令自他別異之功能，在分別我執——及俱生我執之一分；能斷除此，即預聖流，得聖者同生性，證無我故無自他別。故依一分我執種之功能分位立異生性。能令趣類別異之功能，在有漏引業——第六識者——，能斷除此，即預聖流，得聖者無漏性，成無漏故無趣類異。故依一分有漏思業種之功能分位立異生性。所謂『異生性唯心所分位，依二障種上令別異之功能假立故』。亦為總略之定義也。「個性」依五蘊合續之有情假者而立；身器自他成各別隔異之障者，植根於二我執之種現力，各從其我執而集現特殊之身心相，由此各有情有各有情個性之同異。「眾同分」依同類之有情眾而立；其廣義亦通諸法之同類，同類即是平等，各別即是差別——例平等是色則為色同類，平等是心則為心同類等——。身心器界成趣別地異之障者，植根於雜染業之種現力，各從其染業而引生類似之身心相，由此眾有情有眾有情類性之同異——男性、女性亦同類性可知——。儒書所云天命之性，從類性中人同類性而說。性相近之性。與人性以三品異之性，於人同類性中亦兼個性而說。人同類性之超旁生性者，有較能行善之才性，故說「性善」；人為「異生」之一，人同類性即異生同類性，有本能行惡之才性，故說「性惡」。然我執集現之特殊身心相，與染業引生之類似身心相，皆異熟性——猶云天然性、自然性——之無覆無記法，可隨有力現行意識遷變，故說無善無不善而又可善可不善。百法中異生及同類二法，有關中國民族對於性之研究，故專提出討論。又就人言：與同類對立之「各別」為個人性——各別廣義亦通諸法，一一法各別性，亦此分別——；與各別對立之「同類」為人類性；中間之社會性、國民性、民族性，階級性——即所謂民族意識、階級意識等——，則兼類別之二性。表之如左：

各別性─────┬─個人性
　　　　　　　　　　　　├─社會性─┐
　　　　　　　　　　　　├─國民性─┤
　　　　　　　　　　　　├─階級性─┤
　　　　　　　　　　　　└─民族性─┤
　　　　同類性─────┐　人類性─┤
　　　　　　　　　　　　└─────┘

類與不類，相與為類：異生為類，包括人、旁生等；人亦為別。有情為類，包括三乘聖者，異生亦別。生命為類，包括植物；有情亦別。諸法為類，無所不包；生命亦別。平等性遍於差別性，差別性遍於平等性，要為法界之同異總別相而已。「命」之研究，達於藏識；性之研究，達於「法界」，此非世間言性命者之所知也。

七　新百法之決擇

問曰：無表色、為俱舍十一色法之一，大乘百法為法處所攝色之一，今列入心不相應行「盟誓」；有何所以？答曰：成實論亦列無表法於「非色非心」中；大乘本說無表業以「思種防發功能」而立，徒以其受持時有身語表色威儀之印象，由之有潛力能防發身語表色，隨順俱舍，亦假說為受所引色。然受成此潛力，尤關意業，此潛力之防發亦通意業，非但有關身語表色，故不應攝於色法，而應攝於「心心所色之分位」。至於今云盟誓，為義較寬：結盟約，立咒誓，舉神聖嚴重之儀式，有履行遵守之義務。佛徒之受皈戒，基督徒之受洗，及人對於神或二人以上之各種盟誓等，固出誠心，則其心中必有一種深切印入之潛勢力，能履行遵守，則潛力滋長，久之養成為本能，而自然防止違反，發舒遵守盟誓之行。其防發之潛力，在自心亦不覺不知，故謂之「無表」也。然所立盟誓或善或不善，佛學名其善者但云「律儀」或「善律儀」，名其不善者則云不律儀或惡律儀。凡律儀性無論善惡，皆有檢束之力，非律儀性則云「遊戲」，故今與盟誓對舉遊戲。

問曰：精進或勤，上座部列不定心所，俱舍、大乘列善心所；輕安皆列於善心所，莫不觀為心所有法，今列入心不相應行，有何所以？答曰：識論以勇悍釋精進，勇列於所觸之分位，勤勇精進時作一名，在勤勇原語上亦可有身勤勇、心勤勇之分別，可知「勤勇」為心、心所、色之分位。由善心出發即為善精進，由不善心出發亦可為不善之勤奮，兼亦可有無記性之勤勇，故列在分位中為合宜。勤勇如此，與勤勇相反之懈怯，近勤勇之嚴肅，近懈怯之放肆，亦可知其為身心分位矣。「輕安」可與「壓迫」相對，輕安是身心輕快安穩之分位，雖由定心及善心之所致，而輕安則是心、心所、色之分位，非心所也；身心上解除壓迫而獲自由之分位，即是輕安，故今列心不相應行。

問曰：想受滅無為與不動滅無為，何以與無想定等，合為心不相應行之深定？答曰：不動滅與想受滅，皆不過定心或報心之分位，不同空無礙性常遍，不同擇滅永不生滅，不同非擇滅闕緣後永不生滅，不應列入無為。反之，則想受滅分位中所顯不生滅可名無為，則無想定心報心分位中所顯不生滅亦應名無為。無想定等深定所致身器心識分位，既入於心不相應行，則想受滅等所致心境之分位，亦應入心不相應行可知。或廢此二不立亦可，以定所引分位，猶不止於此也。他若睡眠、醒寤，為身（生理）所引心身分位，列於心法，尤不合理。哭泣、哂笑、嘆喟、慷慨、煩勞、暢逸等之身心分位，亦不亞於輕安等之分位，故亦隨宜建立。驚、慰、怖亦為重要之情況，當位置於感受之中，亦猶尋觀、伺察可位置於思慧中也。境至於心曰志，境至於心即是「心一境性」，故今稱定曰「志定也」。志即心之專壹，心之專壹即定，不紛其志亦即不搖其定心也。

此為新百法審檢名實之大略，餘不一一。

真現實論宗依論下

第四章　所知事素之關係

所知現實成事，即有情、器界等；所知現實蘊素，即心、心所、色等。成事是蘊素之成事，蘊素是成事之蘊素。即此成事與蘊素關係之軌則，演繹之即是因果律。略觀之、似乎蘊素是因而成事是果，深察之、則能為因者亦皆是果，凡為果者亦皆可以作因；不作能生因亦非是所生果者，唯蘊素中之無為法。然亦可為心心所法之所知緣，及心心所色等之增上緣，亦為心、心所、色等所顯示之果——了因之所了果。諸所生果，雖不定能作因，然固都可作因，而最少必能作增上緣之助因。由此、蘊素不定是因而亦是果——心心所色等——，或雖非果非因而亦可概於因果——無為法——。成事不定是果而亦是因，或雖不定作因，然非一定不能作因。例如一塊頑石，雖不一定能作何事之因，有時亦作壓一枝草使之不能生長，或墊一支大木以為柱礎。如此普通關係之因果律，固不能指定孰者為因、孰者為果也。然此「因果律」即存於所知現實成事、蘊素之關係上，非離此所知事素別有獨立之存在，故謂之所知事素之關係。且諸成事必有所蘊含之材素，彼諸蘊素不必為已成之事象，故說成事為果，蘊素為因，蘊素與成事之關係，即為因與果之關係，亦無甚大違礙。茲亦分五節以論之。

第一節　因緣生果

一　因緣生果概論

因緣生果，為佛說之普通定量，無一經論不談及之。然有三義必先認清：

甲、有情造因受果之自由性。增一阿含經云：世有三種邪見，信之者雖德行無虧，然必至於對自己之行為不負責任。一、謂人生所有苦樂或非苦樂純粹由於前定——即宿命說——；二、謂是由神意規定——真神造作主宰萬有之說——；三、謂由於機運——遺傳、環境等科學說——。既由夙命、神意、機運。則殺人、盜財、姦淫等皆可推歸夙命、神意、機運——馬克思唯物史觀即將人之過惡等歸以機運，逃避自身之責任者——；則分辨行為之善惡，既屬無謂，而有過者之改惡為善，亦成不可能之事。此經所說明者，一事之果必有其因。然有情者自受其果，亦由自造其因；有其因則有其果，雖為當然之數運，然造因固在現前活潑潑地一念心之自由決擇也。因可自由決擇而造，則為善為惡之權責歸己，而受福受罪皆自致，亦無所用其怨禱矣。

乙、因果律之無始終性。佛學中因果通三世之說，言因果之相生，如環無端，無起始亦無終止也。由此乃否定除佛以外諸家所立之種種原極因或第一因，茲錄俱舍論文，略明其義：

一切世間，唯從諸因諸緣所起，非自在天——同耶、回教之神——、我、勝性等——等於太極、自然、以太、電子之類——一因所起。此有何因？若一切成許由因者，豈不便捨！一切世間由自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故，然謂彼欲令此法今起，此法今滅，此于後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故。或差別欲應一時生，所因自在無差別故。若欲差別，更待餘因不俱起者，則非一切唯用自在一法為因。或所待因，亦應更待餘因差別，分次第生，則所待因應無邊際。若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生。若許諸因展轉差別，無有邊際，信無始故，徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。若言自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然！彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力，生諸世間得何義利？若為法喜生諸世間，此雖離餘方便不發，是則自在于法喜中，既必待餘，應非自在。於喜既爾，餘亦應然，差別因緣不可得故。或若自在生地獄等，無量苦具逼害有情，為見如斯發生自喜。咄哉！何用此自在為？依彼頌言誠為善說：『由險利然燒，可畏恆逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅』。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天言，離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在為因，餘後續生待餘因者，則初所起不待餘因，應無始成。猶如自在，我、勝性等，隨其所應，如自在天應廣徵遣。故無有法唯一因生。奇哉！世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中別別造業，自受異熟及士用果，而妄計有自在等因。

此論破除二執：一、唯一大因執，二、自在實體執——實質論——。莫非眾因緣起故，無唯一大因，亦無自在實體。除佛以外，諸家之因果說，皆建設於唯一大因與自在實體之上者。佛學全破除此，故逈然不同也。

丙、因果律之無超越性。無為法雖可說非因果性，然無為法即諸法之真相，非諸法外別有其體。故諸法無論為心法、心所有法，以至色法、心不相應行法，從此索訶剎以至十方無量剎，從六生雜居地——即五趣雜居地——以至佛界，莫非因果律之所範持者；雖佛亦不能超越及改變於因果律。若了知於因果律，則能刱造善因，和集善緣，生於善果。因不值緣，終不生果，故因亦非必能生果。或遠其助緣，或別造強因，皆可使此因之果暫不生起，或終不生起。故此無超越性，與前之自由性相應無違。除佛以外之諸家，雖亦說或種因果關係，然必認有大神或真我或元質、元力等，超越於因果律之外。佛法全異乎是，雖諸聖者以神通力可令現實發生變化，此神通力亦是因緣所生之果，復能為生果之因及緣者。譬如科學知識增進，能用原料造望遠鏡——例天眼通——、飛行機等，變更自然形物，說為奇蹟，同是奇蹟：說為不超越因果律，同為不超越因果律，以皆因緣所生之果，復為生果之因緣故。先知此三種之特義，乃可進論佛說之因緣生果義。

二　因緣生果與業力

佛法以因果律應用為有情行為責任——即倫理學——之根據。故於說因果時，亦時說業。謂由某業為因生於某果，因果隨業力為轉移。某業既成，某果必致，故有時亦說其果為業果。然此業之一名，考其初義，乃指有情或人生行為曰業。就行為之所依，分身、語、意三業；就其性質，分善業、不善業、無記業；就其所招果報，分福業、非福業、不動業；就其可能招感心身、器界之果，分為別業，共業之二；復由招果力之強弱，分為引業、滿業之二。此諸行業，成熟有力能招果時，亦曰業力。然在狹義，唯說能招「異熟果」之行為曰業，由此所招異熟果名「業果」。「業」之招「果」，必在異時，至招果時，其業已為先業。若由現時行為及他人等關係所致之果，則非業果——非異熟果。那先比丘告彌蘭陀王云；『如一塊土被人擲空，復落於地，此由現因，非大地先業之所招。由此應知佛陀之足，曾為石擊，亦非佛陀先惡業行所招之果。復如人死，有因先業力盡而死，亦有由現所行能毀先業非時而死，或及時而不死』。此中所云之業，唯前六識相應思之一分，能招感異熟之果者，且必由第六識相應思主導而成也。若其廣義，則無漏行得離繫果，亦可謂為清淨業之所致。由現所行得士用果，亦可謂為現業所成之果。至於凡動皆業，有為諸行無時不動，則若因若果無非是業。若循其本，則應以能招異熟果之「有情行為」名業耳。此業亦為因緣之一，或以為情器身剎皆唯業之所產生；或以為業但與有情相關，而與器界絕無關係。應知兩俱誤解。其實色、心諸法，各由一切種識中之自類種生；然和續成各地各趣之有情器，又皆由業種為增上緣力，故身器之變遷成壞，與業深有關係。變有情身業曰別業，別別造業自受異熟果故；變器世間業曰共業。大小乘經各公認器世間能壞已復成者，由過去時一切有情共同業力而集起故。共業即社會業，社會非個人之集合，必須於諸個人間有共同關係之行為與生活，乃曰社會，故社會即共業。一家庭、一學校、一職團、一民族、一國群、一人間有其共同關係行為，即有共業；由此共業，即能轉變家與國等或良不良。擴充為一大千界有情之共業，即能為一大千界壞已復成之共業。此維摩詰經廣導諸有情共同行善，以為修淨土之旨也。近人大抵注重於階級、民族、國家之共業，為階級民族等意識或行為之研究，要為共業之研究耳。別業荒淪，故鮮安樂之人，共業拘治，間成富強之國。必提高各人之別業，擴充為人間之共業，則人間世庶能進化為優良也。

三　因與緣之定義

因與緣之二名，雖見於各素呾纜中，每值一事，輒曰以此因以此緣生起，而因為何義？緣為何義？則未刊定也。錫蘭巴利文論藏，則專指貪、瞋、癡為「有因」，而以貪、瞋、癡所引起之某種心作用，則謂之「因」；其餘各種之因果關係，則概謂之「緣」，列為二十四緣。然對於因與緣猶未定也。薩婆多部始刊定二名之意義：因謂正因，專指親能生者，緣謂助緣，泛指相依扶者。例如播種於地，藉水土日光肥料工作等，長成一樹，種子是因，地等則皆是緣。何等事物，須何等因及何等緣，因非一因，緣非一緣，不能指定某事為因或為緣也。然對因與緣之定義，猶未精確。大乘法相始論定之：親從彼體辦生此體，此體之外別無彼體，故言彼體為此體因，而此體為彼體之果。此唯一切種識中種子生現行、現行生種子、種子生種子，有此因果關係。除此以外，皆不能有，故唯此是因而其餘皆非因也。此體雖仗彼彼引依扶助而獲生成，然此非彼而彼非此，先後內外相排列者，則皆是緣而非是因。換言之、即現行與現行之關係，皆是緣而非是因也。茲更表列於左：

由此可知現行之事，皆以內種為因；然亦依託眾多現行為緣而獲生起。無因固不能生，無緣亦不能起，故曰因緣生果。果為現行之事，現行之實事皆因緣所生，其義如是。彼因與緣雖各有其定義，然各經論立說多歧，應再分析言之。

四　因之分折

梵文大小乘論，多說六因，然說明之義不同也。茲依俱舍所說列之：

┌─────┬────────────────────────────┐
　　　　│　同時因果┘┌──一、俱有因…………指一果事俱有諸因法是──────┤
　　　　│　　　　　　│　　二、相應因…………特指一心王或一心使相應之心心所─┘
　　　　│┌───因─┘　┌三、同類因…………指一果事之同三性同五位同九地諸能生法
　　　　││異時因果───┼四、遍行因…………指遍為一切染法生起之因諸隨眠即煩惱
　　　　│└───────┴五、異熟因…………指能生將來世苦果樂果之善惡因
　　　　│　　　　緣───┬六、能作因…………泛指此事彼事能互作順違之關係者
　　　　└────────┘

依前所說因與緣之定義，此之六因，非但因也，亦兼說緣，但將因緣概括以分為六而已。在俱舍論則以前五屬因，後一為緣。細別於因，概略諸緣附為一因，故總謂之六因。以大乘之因緣定義審之，能作因固是緣，即前五因亦多是緣，真正之因猶未能說明也。瑜伽論等以十五依處說十因，亦是統因與緣而說為十因者。茲列於左：

（十五依處）　　　　（十因）
　　　　┌……語　　　依處………隨說因……………………┐
　　　　├……領受　　依處………觀待因……………………┤
　　　　├……習氣　　依處………牽引因……………………┤
　　　　├……有潤種子依處………生起因……………………┼─能生因
　　　　│　　無間滅　依處…┐　　　　┌…………………│…┘
　　　　│　　境界　　依處…│　　　　：　　　　　　　│
　　　　│　　根　　　依處…│　　　　：　　　　　　　│
　　　　│　　作用　　依處…├…攝受因┤　　　　　　　│
　　　　│　　士用　　依處…│　　　　：　　　　　　　│
　　　　│　　真實見　依處…┘　　　　└…………………│…┐
　　　　├──隨順　　依處………引發因────────┤┌方便緣
　　　　├──差別功能依處………定異因────────┤│
　　　　├──和合　　依處………同事因────────┤│
　　　　├……障礙　　依處………相違因……………………┤│
　　　　├──不障礙　依處………不相違因───────┘│
　　　　└───────────────────────┘

能生因上長虛線之牽引因及生起因明正是因；單線之引發因、定異因、同事因、不相違因，表亦通因；虛線之隨說因、觀待因、攝受因、相違因，表雖是緣而亦兼作因。方便緣上長虛線之隨說、觀待、攝受、相違之四因，表正是緣；單線之引發、定異、同事、不相違四因，表亦通緣；虛線之牽引、生起二因，表雖是因而亦兼作緣。故準因與緣之定義，此十因亦每一因皆通因之與緣者。特牽引因指未成熟之種子，生起因指已成熟之種子，對於現行之事，故是親能生之正因。然內種生現行，除自種外，餘種亦通緣也。餘之八因，多分是方便緣。然在現行生自種，則無不是因，故又皆兼通於因也。此明概略，猶待另詳。

五　緣之分析

四緣本於長阿含經，為佛學中大小各派最公認之因緣分類。巴利文之二十四緣，亦冠以此四緣。茲且表列其名：

以心與名句等六種關係，說為二十四緣。然無間、等無間、次第，祗一等無間緣。所餘則皆從增上緣分立。其隸屬於六種關係，如名句與心固有所緣緣關係，然作所緣緣者不僅名句。故開列此二十四緣分屬六種關係，不應道理。今唯取公認之四緣以為準據，錄成唯識論最了義之說於此：

一、因緣：謂有為法親辦自果。此體有二：一、種子，二、現行。種子者，謂本識中善染無記諸界地等功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果；此唯望彼是因緣性。現行者：謂七轉識及彼相應所變相見性界地等；除佛果善、極劣無記，餘熏本識生自類種，此唯望彼是因緣性。第八心品無所熏故，非簡所依獨能熏故，極微圓故，不熏成種。現行同類展轉相望，皆非因緣，自種生故。一切異類展轉相望，亦非因緣，不親生故。有說異類同類現行展轉相望為因緣者，應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣性，彼依顯勝，非盡理說；聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣故。

二、等無間緣：謂八現識及彼心所，前聚於後，自類無間，等而開導，令彼定生。多同類種俱時轉故，如不相應，非此緣攝。心所與心雖恆俱轉而相應故，和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。入無餘心，最極微劣，無開導生，又無當起等無間法，故非此緣。云何知然？論有誠說：若此識等無間，彼識等決定生。即說此是彼等無間緣故。

三、所緣緣；謂若有法是帶已相，心或相應所慮、所託。此體有二：一親，二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故。疏所緣緣，能緣或無或有，離外所慮託亦得生故。

四、增上緣：謂若有法有勝勢用，能於餘法或順或違。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘。為顯諸緣差別相故，此順違用於四處轉，生、住、成、得四事別故。然增上用，隨事雖多，而勝顯者唯二十二，應知即是二十二根。

此之四緣，第一因緣是因，後之三緣是緣。以因附說於緣，故總謂之四緣。但於名義猶待論定，欲正其名而順其義，第一因緣應改「親因」，是親能生因故。等無間緣改稱「誘緣」，無論開避或為引導，皆可誘起次後之類聚故，舊論限於心心所聚，今亦通於色聚，以同佔一處之色聚，前不開避後亦不能生故。所緣緣今改稱「知緣」，能緣所緣今稱能知所知，故所緣緣即能知緣。然所緣緣僅顯能知必以所知為緣，未顯所知必以能知為緣，故唯心心所法乃有此緣。今曰知緣，則亦通於心色，以色雖非能知，然必是所知故。增上緣今改稱勝緣，除上誘緣、知緣之外，所餘之緣展轉無盡，不能遍舉，故祇可選其於順違有勝勢用之事，標立為勝緣耳。此於「親因」「勝緣」，但正其名，不渝其義，誘緣、知緣，通色心法，則為義亦殊矣。茲再對列於下：

六　果之分析

因與緣之分析既明，當更分析因與緣所合生之果。所知現實成事與諸蘊素．皆是所生之果，且於一果必為因與緣合生故。對因論果，果之為義亦非一類，茲出諸論通說之五果焉。俱舍論等分別繁細，今引成唯識論略明其相：

一、異熟果：謂有漏善及不善法，所招自相續異熟生無記。

二、等流果：謂習善等所引同類，或似先業，後果隨轉。

三、離繫果：謂無漏道斷障所證善無為法。

四、士用果：謂諸作者假諸作具所辦事業。

五、增上果：謂除前四餘所得果。

此之五果，今就人事以示其義：

┌對招感為人先業勝緣……………………………………曰異熟果
　　　　　│向習善今性善，向修福今享福…………………………曰等流果
　　　　人┤由人以諸工具，造衣食住及國家等……………………曰士用果
　　　　　│國政良窳，令人民苦樂等………………………………曰增上果
　　　　　└能修佛法斷煩惱障，證人空等…………………………曰離繫果

除離繫果為特殊之果外，其餘四果皆可通於情器、色心諸法。無論何種果相，皆可歸納於此。有論別立四種之果：一、安立果：如水輪是風輪之果，乃至草木是大地之果等。二、和合果：如造色是四大之果，眼識是眼根之果等。三、修習果：如修靜慮能變化心身等。四、加行果：如修四尋思觀，能引如實智等。然此亦為增上果或士用果之流類，隨事分別可無量種，故不須別立之。所說境行果之果，即是離繫果，亦可通於等流、士用、增上之果，但非是異熟果而已。何者？異熟之果不離於三界繫，離繫則非異熟果故。

七　因與緣及果之關係

前說六因、十因、四緣、五果，今再互柤觀其關係：

十因與四緣之關係，隨勝示其如此。據實，十因皆通因緣及增上緣、等無間緣或所緣緣，隨應不定。然今說因與緣，當以改正四緣所立之一因三緣為準則。故論因緣生果關係，亦持此為據焉。一、親生因、隨其親生之果不同，亦可分為三類：

一、生自類種子之自類現行因

二、生自類現行之自類種子因

三、生自類種子之自類種子因

合此三類，統為一親生因。現行生現行，則但緣非因也，種現相生，對於誘緣、知緣、勝緣，表其關係如下：

一、現行生現行：

前現行滅引生後現行者……………………誘緣

此現行生彼現行為能知或所知者…………知緣

此現行與彼彼現行互相順違以生者………勝緣

二、現行生種子：

此現行為對他類現行生他類種子…………勝緣

三、種子生現行；

一切種子皆為生現行第八識………………知緣

此種子為對他類種子生他類現行…………勝緣

四、種子生種子：

此種子為對他類種子生他類種子…………勝緣

誘緣唯現行生現行有之，現行生現行是親因所無，此為其大較之分別。以此三因七緣，以觀所生五果，其例如下：

自類現行為生自類種因，自類種子為生自類種因，他類現為生自類種勝緣，他類種為生自類種勝緣，除無為法皆可有之。今談五現行果故不列之。異熟果、是由善惡業種所生無記果，故唯他類種所生現行果，不通自類種生自類現行。又唯先業所引，故非現生現之三緣。屬現行果故非種生現之知緣。若論生異熟種，則亦為現生種勝緣；論異熟種為藏識之所知境，亦為種生現之知緣。等流果、正為自類種所生之自類現，亦通現生現自類前後相續之誘緣；由先不殺今長壽等，亦通種生現、現生現勝緣。士用果、通現生現三緣，及種生現二緣之所生。現生現、種生現諸勝緣，正生增上果，然能知所知緣，亦能生增上果。若無漏道為離繫果，則通無漏種因及現生現三緣，與種生現勝緣所生；若無為法為離繫果，則非所生，但由無漏道為能知緣之所開顯耳。此之所談，雖無教證，推理則應然也。

第二節　因緣情器

一　因緣情器概論

因緣所生之果法非一事，今先說因緣之生起有情、器界，人等有情及其所依資之器界，此為已生成之事實，現前共見共知，而欲索其以何因緣而得生成者也。世論於此，有三種之說明：一者、神本之退化論：謂未有情器之前本唯一大神，神初造作器界，有情亦在神前享受安樂，嗣因所造有情不循教令，違背神意，乃罰之於人世以償其罪。若能虔遵神教，求神赦罪，尚可還之神處。否則更降重罰，使入地獄。故人等有情器世間，以神為本，背神退化而致。若能返本還元，則依然是唯一之大神也。二者、物本之進化論：謂諸器有情未生成之際，但為極微之電氣——略同太極、陰陽——、或原子——略同四大極微——，由相吸相拒之質力，漸成太陽諸星以至地球。地球凝流諸質與太陽光熱之變化，漸生單簡之植物與動物。生生不已，展轉進化，遂產生高等之植動諸物，以至有人類之出生。人類或將更進化以為超人類。然至地球衰老不能有生物時，人類與諸生物盡歸消滅，地球與太陽諸星亦消毀，則還為極微之原質。故人世以物質為本，進化而成，然一達其期限，不能永保其進化也。三者、物我為本之幻合論：謂諸有情，本各為一無形之神我，而諸物質亦本共為一無形之體——數論謂之自性、冥性、勝性，略同太極。偶因各神我不安其本位，向外邊要求其受用，由是無形物體亦失其平衡相，生諸物質原料，供給為神我所受用之肉身及器界諸物；由神我與物體幻合為人等諸情器，流轉不能脫離。如覺悟其幻合之苦，由神我不復要求外邊任何之受用，則神我與物體可脫離各歸無形之本位，是謂解脫。神本退化論出於俗情世間之推想，物本進化論出於科學世間之推想，物我幻合論出於禪定世間之推想，在佛學中皆破斥為外道邪見；於是乃示以因緣所生之正義。

二　情器之十二緣起

正因生果，固須明識種生現行、與現行生識種之等流因果相。然今此所言之有情身器，乃和合連續之假者——多法和合連續之假者，即各個之個體物，俗情所認為一人一犬一蟲一草一石一星之動植物礦物是——，猶未能注意到各識種各生現行之因果。且先應究明以何勝緣而得成為各個和合連續之假者。此勝緣所生果，謂之異熟緣果，謂由異熟之勝緣故，範成三界、九地、六生諸類有情身器之差別果，及每類中各個身心資財之差別果。以其差別之故，所成情器，或可愛樂，或可憎厭，個個不同，間以相似而有同類；類類不同，更以相似而又有大同類。不共業為勝緣所招感，有各類各個之有情身差別；共業為勝緣所招感，有各國各報境、各星球各界地之器世間。累而積之，總為三界有情身器之差別果。而佛法則說明為十二種勝緣之所生起，謂之十二緣起。其名相已列前諸法施設節中。十二緣起，本於佛說諸素呾纜，其辭渾圓，可以之說一有情之流轉，亦可以之說有情身器之流轉。厥後諸論師隨其智量之不同，解說之有淺深狹廣之異。業感緣起，無明緣起，空智緣起，真如緣起，此諸緣起說皆出於此十二緣起義。過去現在因果經云：

爾時、菩薩至第三夜，觀眾生性——眾生但指有情，或亦通指無情器物——，以何因緣而有「老死」？即知老死以生為本，若離於生則無老死。又復此「生」，不從天生——即不從唯一大神生——，不從自生——即不從神我生——，非無緣生——即不從無生命之物質生——；從因緣生，因於欲有、色有、無色有之業生。又觀彼「三有業」從何而生？即知三有之業從四「取」生——欲取、見取、戒取、我語取——。又觀四取從何而生？即知四取從「愛」而生。又觀愛從何生？即知愛從「受」生。又觀受從何生？即知受從「觸」生。又觀觸從何生？即知觸從「六入」而生。又觀六入從何而生？即知六入從「名色」生。又觀名色從何而生？即知名色從「識」而生。又觀識從何生？即知識從「行」生。又觀行從何生？即知行從「無明」而生。若滅無明則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則三有業滅，三有業滅則生滅，生滅則老死憂悲諸苦滅。

三有業感生三有情器——三有即三界——之果報，本通有情器界而為言也。然小乘志在有情各自之解脫，乃專從各有情三世業感之生死說明之，茲先出其說焉。

三　巴利文之業感緣起說

南方上座部巴利文論藏，曾言比丘之欲除老死諸苦者，當進究心身——即名色——發生之因緣，猶智巧之醫欲治病而先診其病源。乃尋求此心與身非無因而有，此色身之生起以無明、愛、取、行四者為因，由此四者而生色身。生已以食為資養緣，合為「色身」生存之因與緣。更進求「心」識生起之因緣，以眼為所依，以色為對象，則眼識生；乃至以意為所依，以法為對象，則意識生。既知身之與心之緣起理，則知心身性唯緣起。現在身心如是，過去未來心身亦復如是。即心識之生以色根為緣——即觸受以六入為緣——，根身之生以無明、愛、取、業行為緣。無明、愛、取，由心不覺緣起無我理生，依之生起業行，為生身心之間接緣。而心身身心——即識、名色、六入、觸、受、生支——之「生」起，尤以行業為直接緣。由有漏善惡業行之差別，乃感生諸類諸個身心之差別。故生起身心最重要之因緣，確在乎行業。對于能感生身心之業力，遂不可不為深切之研究。乃將業之生果效力，從時間、功用、性質之三種標準，各分為四，共成十二單位。茲列於此：

┌急　效　業………即果報不出今生之業，今生不報，即失其
　　　　　　　　　│　　　　　　　　效。
　　　　　　　　　│緩　效　業………即來生始受果報之業，如被他奪，來生不
　　　　依時間所分┤　　　　　　　　報，即失其效。
　　　　　　　　　│無定期效業………將來任何一生皆可受報，除非未受報已證
　　　　　　　　　│　　　　　　　　擇滅，乃無效。
　　　　　　　　　└已失效力業………前三類中，本身力薄，或被他強業抵銷
　　　　　　　　　　　　　　　　　　者。
　　　　　　　　　┌能　生　業………此業起為「有支」即隱失，或被他業所奪
　　　　　　　　　│　　　　　　　　即不能再活動。
　　　　　　　　　│能　持　業………此業能扶持前一業，使完成所生之身心。
　　　　依功用所分┤能　消　業………此業能使前兩種業無效，善業惡業均可取
　　　　　　　　　│　　　　　　　　銷。
　　　　　　　　　└能　毀　業………此業更強，能將正在活動及待發之業連根
　　　　　　　　　　　　　　　　　　拔除者。
　　　　　　　　　┌極　強　業………此為或善或惡之極強業，有力能作前四功
　　　　　　　　　│　　　　　　　　業，例惡業能銷毀善業。
　　　　　　　　　│近　死　業………此為決定來生受何果報之業，即死時現起
　　　　依性質所分┤　　　　　　　　受生之強業。
　　　　　　　　　│習　慣　業………此為一生言行思之慣習，若死時無別強業
　　　　　　　　　│　　　　　　　　，此亦能為近死業。
　　　　　　　　　└累　積　業………無始所積善不善無記業，若無強業，此亦
　　　　　　　　　　　　　　　　　　為近死業，繁奧難了。

由可失效及可消毀，故非命定而有自由迴轉餘地。由無始積累之業力繁廣，深奧難分，非佛陀之全智不能洞達，故人生等，亦不能操自由之全權也。由此一般為漸令不受三有之生者，主隨緣消舊業，唯不更造感生三有果之新業，則自得解脫耳。

四　俱舍論之業感緣起說

俱舍論以苦品、業品、煩惱品說有漏因果，即是明三界有情身器，如何由有煩惱之業為因緣而生起也。嘗以人之一生，關於前生及來生者說明十二緣起支之順序：

┌無明………此是前生不明緣起無我之理，起諸煩惱。
　　　　前生┤
　　　　　　└行…………此是前生由無明煩惱所造之善不善業。
　　　　　　┌識…………此是由前生業力，引託母胎最初之心識。
　　　　　　│名色………此是由識託胎後在初四星期中之胎兒心身狀態。
　　　　　　│六入………此是胎在四星期後至出母胎所歷身根生成狀熊。
　　　　　　│觸…………此是嬰兒初生二三年中與器界接觸之心境。
　　　　現在┤受…………此是四五歲後知苦樂之感受心境。
　　　　　　│愛…………此是十五六歲後，知男女戀愛及其他欲愛之心行。
　　　　　　│取…………此是二十歲後，欲愛更強盛之心行。
　　　　　　└有…………此是由愛取驅使作種種行業，為來生感三有果之業。
　　　　　　┌生…………此指今生老死後，由能感三有之業更感引心識投胎，生
　　　　來生┤　　　　　來生身心。
　　　　　　└老死………此指所生來生身心，仍有老病死等諸苦。

要之、直接感生今生與來生之有情果者，唯在能感三有果之行業。故於業亦為深細之研析，列之於下；

（一）順現法受業……………等急效業

（二）順次生受業……………等緩效業

（三）順後次受業……………等無定期效業

（四）定業……………………何時受果已有決定之業

（五）不定業…………………何時受果尚須待機緣而未能決定

（六）自受業…………………唯作業者自受果報之業

（七）共受業…………………由作業者自他共受果報之業

（八）本地業…………………即在來生受生地受果報之業

（九）環境業…………………即在來生環境中受果報之業

此中所說之業，與前有不同之特點，在於共受業與環境業之設立。此種即為自他互相關係之社會業。由此業乃不唯感生個別之身心，亦感成共同之器界也。

五　三世緣起之惑業苦環

以十二緣起支，配為三世因果，併合為惑、業、苦，三事連結如環，輪轉相續而不可解。此大抵為小乘或除法相大乘之共通說。亦立為表以明之；

如此惑、業、苦、惑連結輪轉之環，其來無始，其往無終，故成為一條生死相續無始無終之生命旋流；連環不可解而可解，解之則在斷惑而消業也。依此三世果因因果，曾有人立一補充表如下；

┌果…………生老死或與相等之識名色六入觸受
　　　　　　過去┤
　　　　　　　　├因…………無明行或與相等之愛取有
　　　　過去現在┤
　　　　　　　　├果…………識名色六入觸受或與相等之生老死
　　　　　　現在┤
　　　　　　　　├因…………愛取有或與相等之無明行
　　　　現在未來┤
　　　　　　　　├果…………生老死或與相等之識名色六入觸受
　　　　　　未來┤
　　　　　　　　└因…………無明行或與相等之愛取有

除此三世緣起，更有剎那緣起，無量世緣起說，其義可以推准，茲不繁述。

六　通大乘之無明緣起說

觀三界有情身器之緣起法性而洞達其本空無我，此佛陀之妙悟境也。以人等有情莫脫於老死諸苦，乃在於莫知其所從出之有情身器而生。然究此情器之所生，則由先世之煩惱業，拘使心識，託生一生心色之聚；漸次身心發育，復起煩惱與業，蓄在心識；此生之後拘使再生，為別個或別類之一生心色聚。如此成為生滅滅生相續不已之生命流。然此生命流之本依，則心識也。欲滅老病死等苦，必不容身心等之再生，欲此身心不生，必不起煩惱而造業，推至其本依，必滅心識而後可。然心識本有，而無始剎那剎那相續，非可斷滅之法，惟推求所以致心識有諸類差別，及拘限於一生一生之死環者，則專欲避苦趣樂之身語意業「行」也。心識無始，此業行亦與之無始。然此業行，乃緣不知緣起無我，執身等為實我法之「無明」而起，執內實我，執外實物，遂於順違俱非之感受，起作避苦趨樂種種善惡之行業；由此心識為所拘牽而生身心老死諸苦。故究探苦源，乃在無明也。無明滅則煩惱之業行滅，心識不受拘牽而受生死，一切諸苦遂皆擇滅。以此觀三界有情身器，皆是無明為勝緣而起，謂之「無明緣起」。然擇滅無明者，則由於洞達身等緣生無我之生空或法空慧，由證二無我之空慧為勝緣故，明了及擇滅無明等煩惱業苦，起諸清淨行果，故此謂之「空慧緣起」。然此空慧，又緣了知緣起諸法本空無我之真如性而起。不了真如性即「無明」，了知真如性即「空慧」。由迷或悟真如性故即無明緣起諸染法、及空慧緣起諸淨法，故亦謂之「真如緣起」——或云法性緣起。天台教觀，每說無明、法性互依而起諸法，是合空慧、真如謂之法性，知不相應法性即謂之無明也。故佛陀妙悟境之緣起性，甚深甚深，難可窮了。

七　法相大乘之二世緣起說

瑜伽等大乘法相論，對前三世緣起說為二世緣起。茲先錄成唯識論文為據：

然十二支略攝為四：一、能引支：謂無明、行，能引識等五果種故。此中無明，唯取能發正感後世善惡業者。即彼所發，乃名為行，由此一切順現受業，別當受業，皆非行支。

二、所引支：謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。此中識種，謂本識因。除後三因，餘因皆是名色種攝。後之三因，如名次第即後三種。或名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種。六處與識，總別亦然。集論說識亦是能引，識中業種名識支故，異熟識種名色攝故。經說識支通能所引，業種、識種俱名識故，識是名色依非名色攝故。識等五種由業熏發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸聖教假說前後；或依當來現起分位有次第故，說有前後。由斯識等亦說現行，因時定無現行義故。復由此說生引同時，潤未潤時必不俱故。

三、能生支：謂愛、取、有，近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生老死位五果種已；復依迷外增上果愚，緣境界受發起貪愛，緣愛復生欲等四取，愛取合潤能引業種及所引因轉名為有，俱能近有後有果故。有處唯說業種名有。此能正感異熟果故。復有唯說五種名有，親生當來識等種故。

四、所生支：謂生、老、死，是愛取有近所生故。謂從中有至本有中，未衰變來皆生支攝。諸衰變位總名為老，身壞命終，乃名為死。

老非定有，附死立支，病何非支？不遍定故。老雖不定，遍故立支。諸界趣生除中夭者，將終皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支。胎、卵、濕生者，六處未滿定有名色故。又名色支亦是遍有，有色化身初受生位，雖具五根而未有用，爾時未名六處支故。初生無色雖定有意根，而不明了未名意處故。由斯論說十二有支，一切一分上二界有。愛非遍有，寧別立支，生惡趣者不有彼故；定故別立。不求無有生善趣者，定有愛故；不還潤生愛雖不起，然如彼取定有種故。又愛亦遍。生惡趣者於現我境亦有愛故。依無希求惡趣身愛，經說非有，非彼全無。

何緣所生立生老死，所引別立識等五支？因位難知差別相故，依當果位別立五支。謂續生時因識相顯，次根未滿名色相增，次根滿時六處明盛，依斯發觸，因觸起受，爾時乃名受果究竟；依此果位立因為五。果位易了，差別相故，總立二支以顯三苦。然所生果若在未來，為生厭故說生老死；若至現在為令了知分位相生，說識等五。何緣發業總立無明，潤業位中別立愛、取？雖諸煩惱皆能發潤，而發業位無明力增，以具十一殊勝事故。謂所緣等，廣如緣起經說。——一、所緣殊勝，遍緣染淨故；二、行相殊勝，隱真顯妄故；三、因緣殊勝，惑業生本故；四、等起殊勝，等能發起能引能生所生緣起法故；五、轉異殊勝，隨隨眠、纏縛、相應、不共四轉異故；六、邪行殊勝，依苦集諦起增益損減行故；七、相狀殊勝，微細自相遍愛非愛共相轉故；八、作業殊勝，作流轉所依事、作寂止能障事故；九、障礙殊勝，障礙勝法故；十、隨轉殊勝，乃至有頂猶有轉故；十一、對治殊勝，二種妙治所對治故——。於潤業位愛力偏增，說愛如水，能沃潤故，要數灌溉方生有芽。且依初後分愛、取二，無重發義立一無明。雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增。

諸緣起支皆依自地，然有所行依他無明，如下無明發上地行？不爾，初伏下地染者，所起上定應非行支，彼地無明猶未起故。從上下地生下上者，彼緣何受而起愛支？彼愛亦緣當生地受若現若種，於理無違。

此十二支，十因二果，定不同世；因中前七與愛、取有，或異或同；若二、三、七，各定同世。如是十二一重因果，足顯輪轉及離斷常，施設兩重，實為無用！或應過此，便致無窮！

此云十因二果，定不同世，即為二世之義。所云二世，過去世與現在世可，或現在世與未來世亦可。如此二世二世連續不斷，即成非斷非常之流轉義。故不須如前述之以十二緣起，分配三世為二重因果也。茲者表示於下；

┌無明┐
　　　　　　　　　│　　├能引支┐
　　　　　　　　　│行─┘　　　│
　　　　　　　　　│識─┐　　　│
　　　　　　　　　│名色│　　　│
　　　　　　　　　│六入├所引支├─十因
　　　　過去或現在┤觸─┤　　　│
　　　　　　　　　│受─┘　　　│
　　　　　　　　　│愛─┐　　　│
　　　　　　　　　│取─┼能生支┘
　　　　　　　　　└有─┘
　　　　　　　　　┌生─┐
　　　　現在或未來┤　　├所生支──二果
　　　　　　　　　└老死┘

然佛陀之施設十二緣起，乃依現前之老死諸苦為解脫，故逆次觀之立此十二支，則當於生死支屬現在世，其餘十支屬過去世。知現在二果支，起於過去之十因支，則現在如不起無明、愛、取，發業潤生，則未來即無生死矣。

八　二世緣起之因緣果辨

前此諸緣起說，嘗未辨定是因或緣所生果義。然說此十二緣起支，在明諸類有情身器以何為勝緣而生成死壞，雖不離自種生現、自現生種之等流因果，而旨在異現生種異種生現之異熟因果。此義唯大乘之二世緣起辨之，故成唯識論云：

諸支相望，增上——勝緣——定有，餘之三緣有無不定。緣起經依唯定有者，說唯有增上緣——今取此說——。愛望於取，有望於生，有因緣義。若說識支是業種者，行望於識亦作因緣，餘支相望無因緣義。而集論說：無明望行有因緣者，依無明時業習氣說，無明俱故，假說無明，實是行種。瑜伽論說：諸支相望無因緣者，依現行愛、取及唯業為有支說。無明望行，愛望於取，生望老死，有等無間及所緣緣。有望於生，受望於愛，無等無間，有所緣緣。餘支相望，二俱非有。此中且依鄰近順次不相雜亂實緣起說。異此相望，為緣不定，諸聰慧者如理應思。

依此論文，分辨因緣之所生果，當如下圖所示：

按今遵瑜伽義，當依現行愛支，為現行取支之勝緣。又唯以識種為識支，唯以已潤之業種為有之，故應說諸支之相望無因緣義。雖間有誘緣、知緣義，此但兼帶而非要緣。故可如緣起經所說，十二支相望但有增上勝緣也。生死二支之果，亦唯是異熟勝緣所生之真異熟、及異熟生果。

九　二世緣起之業力說

業通有漏、無漏，此明生有情器界果之緣，故但說有漏業。業為直接能引種——行支——、生現——有支——之近緣，無明、愛、取等煩惱為間接能引種——無明發業——，生現——愛取潤生——之遠緣，故餘處亦假說業之近緣為因，無明等遠緣為緣也。其實乃近緣、遠緣之分耳。所謂生死相續，由惑、業、苦——發業潤生煩惱名惑，能感後有諸業名業，業所引生眾苦名苦——是也。近緣之業，隨其力之強弱，判引業與滿業。所謂福、非福、不動，諸有漏善、不善業及其眷屬，同招引、滿異熟果故，亦立業名。前說行支，唯取無明所發正感後世善惡之業，即是引業；揀除順現受業——非異熟業、別當受業——感別報之漏業……皆非行支，則唯取引業以為行支也。不唯行支，即有支亦唯愛、取所潤之能引業種。巴利文論藏為「發」與「緣」之區別，其所謂發，亦專指能發引業之惑及引業以言。引業即能引生後世有情身器之總果者，生起後世有情身器之總果體，此為最先必須獨一之強勝緣。各因緣種唯在其範型中各生現行，餘業——滿業等——亦但隨之以生餘異熟果。故行、有支之業，獨取引業，且特名為發也。諸業纔起無間即滅，能招當異熟果，以熏本識起自功能，成為業種，展轉相續，至成熟時招異熟果。然此引業亦通別之與共。別業、能引識種、名色等種，及能生真異熟識與根身；共業、能引共相種及能生器界。而滿業中之別共業，則助生身器別別諸分以成滿之耳。諸惑皆能發業——業即身語意等善惡行業——，然無明最能發引業之現行；諸惑皆能潤業，然愛取最能潤引業之種子；故依能發、能潤引業之現種以立無明、愛、取之三支。若非無明發引業之現行，則無引業種及引業現行所攝植之識、名色、六入、觸、受種；若非愛、取潤引業之種子，則不能滋長有力以拘牽識等五種生起某類某有情之身器。論云：有漏善業種，能招可愛果；諸不善業種，能招非愛果。隨二有支業種，令異熟果成善惡別。故前十支合為能生後二支之因緣也。能發及能潤引業現種之無明、愛、取，唯是前六識相應之煩惱，行業亦以前六識相應之思慮為體；且皆奉意識為霸主，故意識實操刱造未來生命之權力，所謂「動身發語此為最，引滿能招業力牽」是也。茲再製為一表，以明十二支之關係：

十二支中第七識之關係最少，除名色種或六入種中可有其種子，唯內隨第八識所生所繫，外為前六識染依耳。前六識皆重要，然發行之迷理無明，專屬於第六識；且前五識皆以第六識為主動，故唯第六識為最要。其次則為第八識之受熏持種，及為業種牽其種子親生異熟果之總體，變諸色種以為根身、器界，皆第八識之事。要之、作業唯第六識為最，發業、潤業及行業體皆屬此故；受果唯第八識為最，生果總體及生根身、器界皆屬此故。觀此，可瞭然於因緣所生之情器果矣。

第三節　因緣佛剎

一　因緣佛剎概論

現實成事，一、為有情身器，二、為超情佛剎。前已說因緣所生之有情身器，今當說因緣所生之超情佛剎。按俱舍論嘗以賢聖品、慧品、定品之三品明之。有情身器之生起也，業為近緣，惑為遠緣，而所生之果為苦果。超情佛剎，慧為近緣，近能斷惑證真發諸清淨行故；禪定及施、戒、忍等為遠緣，遠能伏惑資發清淨慧故。所生之果，為常恆清淨自在之樂果，所謂涅槃寂靜樂，菩提覺法樂，及法身圓滿樂是也；亦即為五果中之離繫果。異熟果唯在於有情身器，離繫果唯在於超情佛剎。而等流、士用、增上之三果，則與親因及三助緣相望，可通於有情身器與超情佛剎。不證離繫之果則無常覺之樂，必斷異熟之果乃除生死之苦。斷果為真解脫，證果為大菩提；此之勝果，曰二轉依。證有證之因緣，斷有斷之因緣，非無端突然之所致。然此重在說明以何為緣而致離繫之果，雖不離自種生自現、自現生自種之等流因果，亦尚非此節之所專論也。

二　四諦與修三增上學

知苦、斷苦之集，證苦滅、修證滅之道。證苦滅為得離繫果，餘為得離繫果勝緣。知苦、即是知異熟果皆有老死諸苦，斷集、即斷除集起異熟果之業與惑，證滅、即為證離繫果，能知能斷能證之勝緣皆在於修道，道即菩提——正覺。所修之菩提分，可攝為戒、定、慧三增上學，其基礎在確持正見而立正信；換言之、即在知異熟之苦而確信之，分說為四念住：

一、觀身不淨………觀自身他身動植礦諸色聚皆偽醜可厭

二、觀受是苦………觀受人天等樂亦皆壞苦行苦

三、觀心無常………觀有為行心亦流轉無常

四、觀法無我………觀成事蘊素等皆無自由主宰之力

此四皆增上之慧學。心心明記安住此淨慧中，止滅其違損淨慧之惡行，生長於順益淨慧之善行，則屬於尸羅——正譯清涼，意譯戒或律儀——，增上學之為四正勤：

一、已生惡令滅

二、未生惡令不生

三、未生善令生

四、已生善令增長

四如意足、五根、五力、七菩提分，皆定與慧之增上學。定根、定力、及輕安、定捨，皆定學之增上相。增上者，殊勝也。由正見正信而修習之戒、定、慧，不同世間之倫理學——戒、及靜坐法——定、與理智學——慧，故云增上。而增上定學亦謂之增上心學，即心識之和平統一，謂之曰定。定心成就，能顯精神偉大之力，轉移心理；以至心理、物理使皆隨之發生變化，足以證明萬有唯心變現之理——定所引色——成為事實。故世人往往以得定心為得道，亦以定心為不可思議神祕事。然在佛學之系統中，定心亦為伏惑資發淨慧之勝緣耳。由前之慧、戒、定三增上學，至七菩提分發生無漏慧斷惑而證真如，是謂見道。進修三增上學平均之八正行，更斷餘惑，窮證真理，謂之修道。由是斷證漸臻究竟，至無學位，即成涅槃、菩提之離繫果，此通三乘以為言之。有經合三乘行果而說通十地，即乾慧地、性地、八忍地、見地、薄地、離欲地、已辦地、辟支佛地、菩薩地、佛地是也。

三　七賢與四向四果

其正信見能持戒律，將造修於增上定、慧，由七賢位向於四果——辟支佛乘傍此而立，無別開建，先五停心，終以世第一位之預流向。五停心者，收散放之心，暫停止於一境也。梵語毗缽舍那、此云觀；梵語奢摩他、此云止。止能觀心於所觀之一境，隨病制方，其法凡五：

一、多貪淫者觀念身穢

二、多嗔害者觀念慈恕

三、多癡執者觀念緣起

四、多昏散者觀念呼吸

五、多障緣者觀念佛陀

隨自所宜，慣習其心，使停住所觀之一境。既能靜止乃依止而習觀：

一、別相念有四：即於自別觀身、受、心、法之不淨及苦、無常、無我。

二、總相念有一：即於自、他、總觀身、受、心、法不淨及苦、無常、無我。

由此增進有四加行——倍加功力之修行：

一、煖……………為定中慧火將生之先兆。

二、頂……………為定力之頂點。

三、忍……………為定慧之已能忍住，此又分下中上三忍。

四、世第一………為世間最高位，過此即證超世之聖。觀當界上界之四諦，於忍許位及智徹位，分四法忍及四法智、與四類忍及四類智。八忍七智而智猶缺其一，為世第一位，亦為預流向。八忍八智具足，即斷惑證真而得預流果。從五停心至世第一，曰七賢位。

世第一即為預流向，入真見道——即見四諦——斷分別我執所起煩惱障，遂預聖流，成預流果——須陀洹，為斷證之初步。然至此則有進而無退矣，唯在人天，不復墮四惡趣。由是進修為一來向，證一來果——斯陀含，則於欲界人天唯一來而不再生矣。進修為不還向——阿那含，證不還果，則生色界無煩等天不還來欲界人天矣。進修為無生向，證無生果——阿羅漢，則再不於三界受生死矣。此小乘得涅槃離繫果之行也。

四　境行果與三祇五位

佛學通說境行果三，為得離繫果之次第。境、即能詮之教與所詮理，研教明理，照達現實事理；此即為所觀境，亦為聞、思慧悟解之境也。於境能正解而正信，要先歷修十信心位——十信心者：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、回向心、護法心、戒心、願心是也——養成習所成之種性。於是正信成立，刱發求無上菩提之堅固大心，乃入三祇、五位。初阿僧祇劫有三位：一、資糧位，分十住、十行、十回向之三十位。

┌發心住…………此住由前十信心成。
　　　　　　│治地住　　　　　　　┌歡喜行　　　　　　　┌救護一切眾生回向
　　　　　　│修行住　　　　　　　│饒益行　　　　　　　│不壞回向
　　　　　　│生貴住　　　　　　　│無違逆行　　　　　　│等一切佛回向
　　　　　　│具足住　　　　　　　│無屈撓行　　　　　　│至一切處回向
　　　　十住┤正心住　　　　　十行┤無癡亂行　　　　十回┤無盡功德回向
　　　　　　│不退住　　　　　　　│善現行　　　　　　　│入一切平等回向
　　　　　　│童真住　　　　　　　│無著行　　　　　　　│隨順眾生回向
　　　　　　│法王子住　　　　　　│無得行　　　　　　　│真如相回向
　　　　　　└灌頂住　　　　　　　│善法行　　　　　　　│無縛無著回向
　　　　　　　　　　　　　　　　　└真實行　　　　　　　└法界無量回向

此三十位中，以修積隨順解脫之福慧等——即布施等六度——資糧為事，故名曰資糧位。二、加行位：此同小乘煖、頂、忍、世第一之四，然所修之觀智不同，定慧亦因之而大異。由四尋思觀引四如實智，甚深決擇諸法，證法空性，故此亦曰順決擇分。從發心住至此，猶是賢位。三、通達位，曰見道分：有真見道及相見道。從世第一引生出世無分別智，刱證遍行真如，曰真見道；於次剎那仿真見道而觀四諦諸法，曰相見道，總為此通達位，入通達位，始證大乘聖果。滿初阿僧祇劫，登極喜地，進於第二阿僧祇劫。四、修習位，即是十地：

通　達　　位┌一、極喜地……亦曰歡喜地
　　　　　　　　　　│二、離垢地
　　　　　　　　　　│三、發光地
　　　　　　　　　　│四、燄慧地
　　　　第二阿僧祗劫┤五、難勝地
　　　　　　　　　　│六、現前地
　　　　　　　　　　│七、遠行地
　　　　　　　　　　├八、不動地
　　　　　　　　　　│九、善慧地
　　　　第三阿憎祇劫┤十、法雲地
　　　　　　　　　　│　　　　……等覺地
　　　　　　　　　　└佛　　　地

極喜地至不動地為第二阿僧祇劫；不動地至十地圓滿而入佛地，即為第三阿僧祇劫。法雲地與佛地間，亦有別立等覺地者。然等覺地即法雲地入住出之出相，故合於法雲地，不須別立。解深密經等連佛地說十一地是也。五、究竟位，此即佛地：為最究竟之離繫果，亦為最究竟之超情佛剎，亦為真解脫、大菩提之二轉依。

五　三慧與三智

慧之與智，名異實同。然亦可假行支、有支，於未潤位之業曰行，於已潤位之業名有；於未強智名慧，於增盛慧名智，亦復如是。業通善、染，或漏，無漏，慧亦通於善、染，及漏、無漏。然異熟果業感之力為勝，果亦是業，故於業須為精細之分別。今離繫果則以智慧為能得之勝緣，果亦是智，故亦須於智慧為精細之分別。云三慧者：即聞所成慧、思所成慧、修所成慧是。簡稱聞慧、思慧、修慧。聞持遺傳教法所成之慧，謂之聞慧，功在記持文義。依所聞持文義，諦觀現實事理，亦依現實事理，審察聞持文義；數數思維，發生推比決知，謂之思慧。依聞、思慧矯正身語意等行業，檀那、尸羅、羼提、毗離耶、及修習禪那，使聞、思慧轉加增盛明淨，謂之修慧。此三慧能養成三乘之習所成種性。例瑜伽論，於聲聞等地之前說聞所成等三地。今專就大乘言，則攝大乘論等，謂聞法界等流法已，聞所成等數熏習故，漸能發深固心，趨求悟入；即說由此三慧，能成就十信心，入初發心住也。從是增進，歷十住、十行、十回向，集諸福智資糧，亦為修慧之事。經此長劫灌溉滋潤，於慧種中智芽怒萌，遂由三慧進論三智。云三智者：一、加行智，二、根本智，三、後得智。此三統云無分別智，以出過世間分別故——即超情義——。加行智在四加行位，雖尚為世間智，然加行智前前通於資糧諸位，後後通於修習諸地。近見道時，加行相顯，別立四加行位，非加行智但在地前。四加行智亦通地上，名無分別。又諸位中修加行智，莫不無間深觀二空無分別性，努力趣證，故皆得名無分別智。由四加行位之加行智，無間引生根本無分別智已，後於諸地起加行智，皆是無間引生根本智者，故名無分別智。親證根本之智曰根本智，為一切法根本者即真如，正證真如名根本智。真如是無分別，故證真如之根本智，正名無分別智。而後得智由根本智所引生故，出世間故，亦名無分別智。三慧及加行智是因後之二智，亦因亦果。因從刱聞正法，通至法雲地滿；果從初極喜地至佛地而圓滿。佛地謂之一切智智，亦謂之無上遍正覺。故智慧為離繫果之因緣，亦為離繫果之果也。

六　三因佛性與緣真二修

大涅槃經等說三因佛性：一曰、正因佛性，二曰、了因佛性，三曰、緣因佛性。佛性、言成佛之因性。據言：正因佛性，即前十二緣起支之法性。今抉擇之：法性非因非果，遍為因果之真實性；而正因佛性，當為一切種識中親能生起超情佛剎諸清淨色心法之無漏種。在異生位，寄在異生異熟識中，離十二緣起法無別依處，故言十二緣起法是正因佛性。了因佛性、即聞慧加行智等之智慧，能了知十二緣起及生空法空性故，能熏長引生諸無漏正因起現行故；因慧亦即無漏正因所起之現行故——果智。緣因佛性、則除本無漏種及智慧外，所餘順解脫之善緣善行——例見佛、遇僧、助施、持戒等——，能助熏資引諸無漏正因起現行故，於果地之清淨施等，亦即無漏正因所起之現行故。而攝大乘等論，又分緣、真二修：從初聞熏思修以至四加行位，皆名緣修；未親證真如故，唯依正教所解正理為行軌故，修行所依理軌，皆仗諸佛諸聖者之他緣所開示故；且無始本無漏種曾未現行故，所知正教性雖無漏，能知之慧及慧導生之行性雖是善猶有漏故——此由第七識四惑之所致，未是真無漏種之現行故，但為熏長資引真無漏種之助緣故；由此諸義，故地前之修行名緣修也。初地以至菩薩地滿——即法雲地——皆名真修：已親證真如故，從親證真如根本智以起修故，修施等行皆已離我執故，皆是無漏無相行故，行行皆契真如理故，諸地所行皆進證上地勝真如性故；由此諸義，故地上之修行名真修也。

七　起信論之真如緣起說

前節曾略說真如緣起及空智緣起，然此二緣起乃說淨法之起緣，非說染法之起緣也。其說法性無明互依以緣起者，亦依起信論文而說。今明此乃地上菩薩心境，以有漏現行無間而無漏現行，無漏現行亦無間而有漏現行；迷真如故有漏現行，悟真如故無漏現行，迷悟皆以真如為所依故，故真如法名迷悟依。今錄論文釋之：

復次、有四種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。云何為四？一者、淨法，名為真如；二者、一切染因，名為無明；三者、妄心，名為業識；四者、妄境界，謂六塵。

熏習者：如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是，真如淨法實無於染，但以無明而熏習故則有染相；無明染法實無淨業，但以真如而熏習故則有淨用。

要明此中所云之熏習生起義，應先知此中真如一名之含義。茲分析之如下；

┌─一、真如……迷悟依……所緣緣及增上緣……作境界性
　　　　　　│　二、一切無漏種……備有不思議業正因熏習
　　　　　　│　三、空現行智……空智……般若……根本智
　　　　真如┤　四、後得智及一切無漏現行
　　　　　　│　五、諸佛法性自受用身剎……平等緣
　　　　　　└─六、諸佛聖者應化身剎及教法……差別緣

於淨法熏起中，別加妄心熏習，即地前有漏善性之聞、思、修慧加行智等。無漏種增長曰內熏，妄心依正教等善熏力增長曰外熏。外熏增長內種，內熏增勝外行，至無漏智種起現行，即為證二空智現前——根本智——；依此為緣，更起後得智及無漏諸行，以至圓成佛果諸清淨法。故論又云：

云何熏起淨法不斷？所謂以有真如法故能熏習無明，以熏習因緣力故——即無漏種內熏增勝外行……，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心為厭求因緣故，熏習真如，自信己性——自信己有成佛之可能性，即習所成種性，亦即外熏增長內種——；知心妄動無前境界，修遠離法——順解脫分——，以如實知無前境故——由加行位入通達位，內無漏智種外徹起現行證二空智——，種種方便，起隨順行，不取不念——十地真修——；乃至久遠熏習力故，無明滅盡，心境相空，名得涅槃，成自然業——佛果。

其說真如緣起染法，則但以迷悟依真如為迷依耳。語不精詳，無煩引述。然此淨法緣起，扼要言之，說為真如緣起，不如說為「二空慧智」緣起：初於妄心知心境空，即為二空觀慧；次如實知無前境界，即為二空證智。由二空慧引無漏種，由無漏種起二空智，由二空慧智為勝緣，滿無漏行，成無漏果。故云般若為佛法之母也。

八　維摩詰等之刱造淨土行

通說淨法緣起，亦含二乘自了生死之離繫果——即擇滅涅槃——；而刱造淨土行——非往生淨土行，往生淨土亦多劣根，為自了故——，則為自他有共同關係之社會淨行。個人不能成社會業，多個自顧自之個人，雖聚處亦不能成社會業；凡社會果，必須化成共同心理、共同生活、共同行動、而有大眾相和合之關係，乃能成社會業以刱建清淨之國土。大乘發心與諸眾生同甘共苦，悲救世間眾生之苦，而慈濟以究竟安樂，故無不以刱造莊嚴淨妙佛國為修行之目標。然以維摩詰經說最明了，茲錄其文：

寶積白佛：「我等今已發菩提心，願聞菩薩得佛國土清淨之行」！佛言：「寶積！眾生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土，隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土。所言者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。譬如有人，欲於空地造立宮室，隨意無礙；若於虛空，終不能成。菩薩如是，為成就眾生故，願取佛國。願取佛國者，非於空也。

此明菩薩為眾生故刱造淨土，若二乘但繫心涅槃以求自了，不能修取淨土行也。眾生之類，即眾同分，依此起行，即眾和合之社會業，故能建成種種不同諸淨佛國，分類攝化諸眾生也。

寶積當知：直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；……隨其心淨則佛土淨。

此正明於諸清淨行，自修化他。故成淨國時，有共行關係諸眾生皆來生其國中也。

有維摩詰菩薩，欲度人故，以善方便居毗離耶。資財無量，攝諸貧民——勞資可以不爭——；持律清淨，攝諸毀禁——刑罰可以不施——；以忍調行，攝諸恚怒——戰鬥可以不作——；以大精進，攝諸懈怠——百工各勤其業——；一心禪寂，攝諸亂意——萬民各安其分——；以決定慧，攝諸無智——諸學皆正其理——；雖為白衣，奉持沙門清淨律行；……長者維摩詰，以如是等無量方便，饒益眾生。

此舉維摩詰所行為實例，以證明菩薩隨眾生之類以修諸淨佛國行也。既修淨佛國行，即當得淨佛國之果。證以釋迦按足之堪忍界，淨名手取之阿閦國，夫亦可以知矣。他若阿彌陀因地——法藏比丘等種種發心，修取淨土以攝受眾生，皆大乘之不共行也。

九　託於有漏之無漏因果

諸佛應化身剎所應化處，雖屬有漏情器，然能應化乃是無漏。而在三乘聖者，別有變易生死之果，『感由有漏先業，資以無漏行願』，則此中不可不論也。按成唯識論云：

復次、生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。因謂有漏、無漏二業，正感生死，故說為因；緣謂煩惱、所知二障，助感生死，故說為緣。所以者何？生死有二：一、分段生死。謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界麤異熟果；身命短長，隨因緣力有定齊限，故名分段。二、不思議變易生死。謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果——勝應身、他受用所化三乘聖身剎——；由忍願力，改轉身命無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，名不思議。或名意成身，隨意願成故。如契經說：如取為緣，有漏業因，續後有者而生三有，如是無明習地為緣——所知障——，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩生三種意生身。亦名變化身，無漏定力轉令異本，如變化故。如有論說：聲聞無學永盡後有，云何能證無上菩提？依變化身證無上覺，非業報身，故不違理。

若所知障助無漏業能感生死，二乘定性應不永入無餘涅槃，如諸異生拘煩惱故！如何道諦實能感苦？誰言實感！不爾、如何？無漏定願資有漏業，令所得果相續長時展轉增勝，假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障不障解脫，無能發業潤生用故。何用資感生死苦為？自證菩提，利樂他故。謂不定性獨覺、聲聞及得自在大願菩薩——初地或八地以上——，已永斷伏煩惱障故，無容復受當分段身，恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法資現身因，令彼長時與果不絕，數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。彼復何須所知障助？既未圓證無相大悲，不執菩提、有情實有，無由發起猛利悲願。又所知障障大菩提，為永斷除，留身久住。又所知障為有漏依，此障若無，彼定非有，故於身住有大助力。若所留身有漏定願所資助者，分段身攝，二乘異生所知境故；無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。由是應知變易生死，性是有漏異熟果攝；於無漏業，是增上果。有聖教中說為無漏出三界者，隨助因說。

天台好言界內、界外，界內指分段身器，界外指變易身剎。隨助資緣說為界外據主感緣皆三界攝，故雖十地菩薩猶繫三界。然無漏業之增上果，則固出過三者也，故解深密經等亦言出過三界之妙淨土。

十　佛剎之因與緣分折

一切因緣所生果，皆不離親能生因，親所生果。論云：

謂無始來，依附本識，有無漏種，由轉識等數數熏發，漸漸增勝。乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨種識任持一切功德種子。由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。

由此一文，可知佛剎之果，通於離繫及等流、士用、增上之四果，而能生之因緣，亦通於親因——無漏種起現行——及餘三緣也。然此於果熏離繫果，於緣乃熏知緣，能斷能證唯在於智力故。前剎那滅，鄰近引導之緣——誘緣——亦頗重要。十信心成，乃能入於初發心住。必煖引頂，頂引下忍，下引中忍，中引上忍，上引世第一心，世第一心引根本智；根本智引後得智心，引諸淨行，或復引生餘有漏心。無前剎那心為引誘緣者，必不能有後剎那心，例非世第一心，必不能引生根本智，前滅後生不同時故。又非增上勝緣，其次乃為勝增上緣，即施、戒、定、願等諸善諸淨行也。境、行生果，境是能知之所知境。必先聞比證知於所知境，乃能起行；行中復以智為主導，方致於果。由此可知於三緣尤重知緣也。分析如下：

致離繫果重在知緣，招異熟果唯在勝緣。由異熟果乃無明之亂動所招，不明於境故不重知，唯以亂動感生苦果，而彼無明但為發亂動之增上緣耳。致離繫果在明事理，由明事理之智制止亂動，率循事理而行，故重知緣，亦重誘緣，勝緣與親因乃在其次也。聞淨法界等流正教，如理思修，故為能起超情佛剎之妙緣歟！

第四節　因緣法界

一　因緣法界概論

法界之廣義亦包括現實成事，法界之狹義又唯十八界中之一界。今非此二，取不狹不廣法界義，專就諸現實蘊素言。於現實蘊素中，諸無為法雖亦是離繫果，有作所知緣等，非親因生果性，此所不取。諸分位假及和續假——情器佛剎——雖亦能作勝緣、知緣及為所生之異熟果、增上果等，然均不作種生現、現生種之因果性，亦所不取。以此因緣法界，雖亦帶明勝緣所生增上果等，正明親因所生之等流果，故唯取諸心法、諸心所有法、諸色法以觀其因緣所生果也。此心法等，各有自種子親生自現行，亦從自現行熏生自種子；在持識中，自類種子復各前滅後生，引生相續。此種因生現果，種因生種果，現因生種果，乃為諸法正因果性。明此正因果義，唯一切種識緣起說與法界緣起說。雖亦兼詮知緣、勝緣，然正明者在於親因生果。因緣情器，說勝緣等生異熟果，因緣佛剎，說知緣等生離繫果。今此因緣法界，則正明親因之生等流果，亦兼明諸緣之生諸果者。情器是有漏之因果，佛剎是無漏之因果，此則為遍通有漏、無漏之有為因果，遍為情器佛剎之蘊素者，猶舍材與舍宅之關係也。故前諸緣果，皆依此因果而立。

二　因緣所生心法

心法有八，雖諸有情不皆具備，或缺眼、耳識等，或無前五識等——無色界——，或無前六識等——無想異生——；然具備者無過於八。此八心法之親生因，各唯自種。然增上緣舉其根者，不無增減。列示如左：

知緣─┬─空───┬─────八緣……增上果
　　　　　　　　　　　　│　明　　　│
　　　　境界依─────┴─色　　　│
　　　　同境依─────┬─眼　　　│
　　　　　　　　　　　　├─作意　　│
　　　　分別依─────┼─意識　　│
　　　　　　　　　勝緣→│　　　　　│
　　　　染淨依─────┼─末那　　│┌─九緣─┬──生眼識現行
　　　　　　　　　　　　│　　　　　││　　　　│
　　　　根本依─────┴─藏識──┤│　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　　│
　　　　開導依──誘緣───等無間………………．│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　↓│
　　　　種子依───────自種────一因──┴──等流果
　　　　　　┌空─┐
　　　　知緣┤　　│
　　　　　　└聲　│
　　　　　　　　　│　　　　（依義果義例前）
　　　　　　┌耳　│
　　　　　　│作意│
　　　　勝緣┤意識├八緣┐
　　　　　　│末那│　　│
　　　　　　└藏識│　　├生耳識現行
　　　　誘緣─無間┘　　│
　　　　　　　自種─一因┘

鼻、舌、身識，根塵密合，而取識者不藉空緣，除眼識外，不藉明緣；故眼識九緣，耳識八緣，鼻、舌、身識七緣也。除更換鼻、舌、身之根緣外，餘者例同，故不一一。

知緣─法處┐
　　　　　　┌作意│
　　　　勝緣┤末那├五緣┐
　　　　　　└藏識│　　├生意識現行
　　　　誘緣─無間┘　　│
　　　　　　　自種─一因┘

意識雖不藉疏所知緣，然必有親所知緣，故列法處。作意警引自種，故亦必有，餘者例前可知。意識雖亦時依前五識起，然非必依，雖亦藉色聲等之實境以生識，然非必藉，故茲俱不列之。

勝緣┬────作意┐
　　　　　　└─所依┐　　│
　　　　　　　　　　├藏識├緣┐
　　　　知緣──所知┘　　│　│
　　　　誘緣─────無間┘　├生末那識現行
　　　　　　　　　　　自種─因┘
　　　　知緣─境界┐
　　　　　　┌作意│
　　　　勝緣┤　　├緣┐
　　　　　　└末那│　│
　　　　誘緣─無間┘　├生藏識現行
　　　　　　　自種─因┘

藏識為末那識作俱有依及根本依，屬於勝緣；而又以其「見分」為末那識作疏所知緣，故亦為知緣。異生位之末那識，除取藏識見分為「自我」，無別所知境故，雖亦與前六識俱轉，然非必俱，故茲不說。藏識以一切種及自變之根身器為所知境界，即知緣也。復以末那為俱有依，以七八識互為根故；前六識不必具，同上。此依異生之心法生起因緣說。若諸佛聖者，則根境互融而起緣不同矣。然從自種因生，則生佛亦無異。

三　因緣所生心所有法

心所有法，今此審定，唯二十三。而在佛果，除六煩惱及改悔心，唯十五心所耳。諸心所有法生起之因緣，乃隨相應之心法而不同。五遍行心所法，心必俱故，除作意外，餘同各相應之心法，但各加一相應心緣。例眼識相應受：

明──────────┐
　　　　空　　　　　　　　　　│
　　　　色　　　　　　　　　　│
　　　　眼　　　　　　　　　　│
　　　　作意　　　　　　　　　├─十緣──┐
　　　　眼識………相應心法──┼─────┼─士用果
　　　　意識　　　　　　　　　│　　　　　│
　　　　末那　　　　　　　　　│　　　　　├─生眼識相應受
　　　　藏識　　　　　　　　　│　　　　　│
　　　　無間─────────┘　　　　　│
　　　　自種───────────一因──┘

眼識相應感受，十緣、一因所生。餘識相應五遍行心，可例推之。此中相應心法之生心所，為勝知緣所生之士用果。而八別境心所，應更加一此心所法之特別境。例意識相應念：

法處─┐
　　　　曾習─┼─特別境
　　　　作意　│
　　　　末那　├──────七緣┐
　　　　藏識　│　　　　　　　　│
　　　　意識─┼─相應心法　　　├生意相識應念
　　　　無間─┘　　　　　　　　│
　　　　自種────────一因┘

別境心所，必依特別境生，故別加一特別境緣。餘識相應八別境心，可例推之。善心及煩惱心，雖可同遍行心，然善有三界、九地及有漏、無漏之別，既定非無記、染不善，應加善性緣；嗔唯欲界，應加一欲界緣；餘煩惱心唯有漏，應加一有漏緣；於有漏中復有界地之別，性或唯惡，或染不善，此於緣義，皆有可加；但因唯自種，則無不同也。又前心心所法，皆可各加一能知緣，以自身雖即是能知，亦是他能知之所知法故。此能知緣，今所特立。

四　因緣所生色法

按俱舍論，嘗分四層討論因緣所生色法：一、諸大種相互之生果功能，於俱舍論所立之六因內，謂即俱有因與同類因所生之果色。俱有因、指四大種在同一色聚內——一人身內或一樹一石內——同一剎那之彼此關係；同類因、指四大種各能生以後之自類四大種，例水大種能生以後之水大種。二、諸大種於所造色之生果功能，前曾說四大種與色香等有生、依、立、持、養五層關係，然此亦僅為能作因所生之增上果。三、所造色於所造色之相互關係：此涵有同類、俱有、異熟、能作之四因。俱有因指身語表色，色隨心轉，故為餘色之俱有因。若單純之色法，無此功能。同類因是前剎那所造色聚，於後剎那所造色聚之影響。異熟因指所造色聚，作造善或不善業力——表色——，能招來生之眼根等無記性異熟果。四、所造色對諸大種之勢力：亦由所造業能作異熟因，引起來世新大種聚。

今按俱舍此所言者，雖顯緣所成果，猶未明因所生果也。俱有因、能作因，是勝緣所生增上果或士用果，同類因是誘緣所生之等流果，異熟因是勝緣所生之異熟果；一者、未明必有「能知緣」之關係——不離識故——，二者、未明一切種識中之色種為「親能生因」之關係。今且舉一聲塵為例；

┌四大種┐
　　　　　　　　　　│　　　│
　　　　　　┌俱有依┤四造色│
　　　　　　│　　　│　　　│
　　　　　　│　　　├耳　根│
　　　　　　│　　　│　　　│
　　　　勝緣┤　　　├耳　識├七緣┐
　　　　　　│能知緣┤　　　│　　│
　　　　　　│　　　│意　識│　　│
　　　　　　│　　　│　　　│　　│
　　　　　　└持種依┴藏　識│　　├生聲
　　　　　　　誘　緣─等無間┘　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　自　種─一因┘

一聲之現，必依四大種，及色、香、味、觸四造色，與淨色耳根作俱有之勝緣。耳根、耳識同對聲境，且必有同時之意識、藏識，了「耳意識疏所知緣」之本質聲，故同為能知緣。藏識又作持聲種之勝緣，聲之自種乃可藉前諸緣而起現行之聲。誘緣或無亦可。然四大佔空間同一剎那，在同一處亦不容有後大種聲發生，必佔此處之大種前滅或移佔他處，此處方可發生後大種聲；由此亦可准說等無間緣，例俱舍所說之同類因所生果。知緣、誘緣，亦今新立。茲再就四大種以舉其例：

┌濕煖動┐
　　　　　　┌俱有依┤塵或根│
　　　　　　│　　　├身　根│
　　　　勝緣┤　　　│身　識├七緣┐
　　　　　　│能知緣┤　　　│　　│
　　　　　　│　　　│意　識│　　│
　　　　　　└持種依┴藏　識│　　├生地大種「堅性」
　　　　　　　誘　緣─等無間┘　　│
　　　　　　　　　　　自　種─一因┘

若依俱舍，異熟因例於藏識，後更可各加一「業力緣」，餘可例推知之。

五　現生種之種義

前此皆說種生現之因緣。雖諸心不相應行法亦是因緣所生，然以即是心心所色之分位故，即於心心所色和合相續上之假施設故，無別自種子為因故；現行所熏生者，亦即為心心所色種子故，不須別說因緣。然今欲進論現行生種之因緣，當先明種子義。成唯識等論云，種子義略有六：

一、剎那滅：謂體纔生無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。二、果俱有：謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離。現種異類互不相違，一身俱時有能生用，非如種子自類相生前後相違必不俱有。雖因與果有俱不俱，而現在時可有因用，未生、已滅無自體故。依生現果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。三、恆隨轉：謂要長時一類相續至究竟位，方成種子。此遮轉識——前七識——，轉易間斷，與種子法不相應故；此顯種子自類相生。四、性決定：謂隨因力生善惡等，功能決定，方成種子。此遮餘部執異性因生異性果有因緣義。五、待眾緣：謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因，不待眾緣，恆頓生果；或遮餘部緣恆非無，顯所待緣非恆有性，故種於果非恆頓生。六、引自果：謂於別別色心等果各各引生，方成種子。此遮外道執唯一因生一切果；或遮餘部執色心等，互為因緣。

唯本識中功能差別，具斯六義成種，非餘。外穀麥等，識所變故，假立種名，非實種子，此種勢力，生近正果名曰生因；引遠殘果令不頓絕，則名引因——引因故可有枯木屍骸存在——。

本識——對轉識言，即非轉識——中含藏一切生現行果功能差別，故名一切種識。即此所藏一切生現行果差別功能，名一切種。識名種識，能持種故，種名種識，非穀麥等種故。以第六引自果義故，各色各心等皆各親從自種子生。

六　現生種之熏習義

夫一切種識中之一切種，既有生滅，復恆隨轉，以何生起？以何轉變？斯必有其由致，故言熏習。然此所言熏習，取由熏習能生長種子義，與起信論所言熏習義殊。彼言熏習，但指諸法彼此互相之影響故。今准瑜伽、成唯識等，出熏習義如下：

內——識——種必由熏習生長，親能生果，是因緣性；外——穀麥等——種熏習或有或無。為增上——勝——緣辦所生果，必以內種為彼——親——因緣，是共相種所生果故。依何等義立熏習名？所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。

何等名為所熏四義？一、堅住性：若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及聲風等，性不堅住，故非所熏。二、無記性：若法平等無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所熏。四、與能熏共和合性：若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。此遮他身、剎那前後，無和合義，故非所熏。唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。

何等名為能熏四義？一、有生滅：若法非常，能有作用生長習氣，乃是能熏。此遮無為前後不變，無生長用，故非能熏。二、有勝用：若有生滅勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心心所等，勢力羸劣，故非能熏。三、有增減：若有勝用可增可減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。四、與所熏和合而轉：若與所熏同時、同處，不即不離，乃是能熏。此遮他身、剎那前後，無和合義，故非能熏。唯七轉識及彼心所有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。

如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成；令所熏中種子生長，如熏苣蕂、，故名熏習。

前七心及心所現行四分，熏第八識心自證分，生起及長養能生心、心所、色諸種子，是謂現行生種。

七　現生種之因緣

現行之熏生種子雖是親因性，然亦可有緣性。成唯識云：

現行於種，能作幾緣，種必不由中二緣起，得心心所立彼二故——按今擴充為知緣、誘緣，已兼通色法——。現與親種具作二緣，與非親種但為增上。

此云親種，指此現行之自類種。云非親種，指此現行與他類種。然今擴充所知緣為知緣，通能知緣故，亦得論「知緣」。茲舉有漏善意業現生種為例：

（思）　　┌親　因┐
　　　　有漏善意業現行┤　　　├─有漏善意業種
　　　　　　　　　　　└勝　緣┤┐
　　　　　　　　　　　　　　　││
　　　　有漏現行藏識　　能知緣┘┴有漏藏識等種

依此現行藏識，對一切種遍作知緣。各自類現，對自類種作因緣，亦作勝緣；對他類種但作勝緣。於行支之能引識等五支種義，亦可明矣。唯不作誘緣，以此唯自類前現行對後現行故。復次、成唯識云：

能熏識等，從種生時即能為因，復熏成種；三法展轉，因果同時，如炷生焰，焰生焦炷。亦如蘆束更互相依。因果俱時，理不傾動。能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果。

此於現行之生種子，兼帶種子之生現行以互明者。如俱有因得士用果，此借俱舍等說六因五果為設譬者。其為親因勝緣所生諸果，當如上說。三法展轉因果同時之義，茲舉如下：

炷…種子──因┐
　　　　║　　║　　　├同一剎那
　　　　生　　生　　　│
　　　　║　　║　┌果┘
　　　　焰…現行─┤
　　　　║　　║　└因┐
　　　　焦　　生　　　├又一剎那
　　　　║　　║　　　│
　　　　炷…種子……果┘

兩重同時因果，非一重也。種現同時，而種與種則不同時，種與種不同時，猶不焦炷與已焦炷不同時也。

八　種生現之因緣

前說心心所色從因緣生，於種子生現行，但明自種作親因之所生果義。但諸種子之於現行，不但作親因也。成唯識云：

本識中種，容作三緣，生現分別——即生現行——，除等無間。謂各親種是彼因緣——親因——；為所知緣於能知者——若種子為第八識所知緣——；若種於彼有能助力，或不障礙，是增上緣。生淨現行，應知亦爾。

茲舉現行之第八識，以明其例：

此中能助種，即能引能潤諸行業種等。有能助力或不障礙即為勝緣，則為緣者多矣，難以枚舉。觀此可推見諸種子之於現行，除自種之作親因外，餘種亦能作勝緣等。亦可觀自種與果俱有義，及自現行前後相引，與餘現行緣俱有義。故即此所生之果，亦義通諸果。引業種等所引生故，即異熟果；誘緣所引及自種親生故，即等流果；餘勝緣所知緣增上起故，即增上果；由餘勝緣所成辦故，亦士用果；若由無漏智等種現勝緣，引生為現行之淨無垢識，亦離繫果。種等之生八識現行如此，餘可例推。

九　種生種之因緣

種子之生種子，雖作親因，然亦能作勝增上緣。非現行故，不作知緣以及誘緣：種雖所知，是現行所知故；種雖前後自類相續，是相親生非相引故不作誘緣。其作親因、勝緣，亦如論云：『種子前後自類相生，如同類因引等流果』。『種望親種亦具二緣，於非親種亦但增上』。此中所云，如同類因引等流果，亦借俱舍等六因五果說，以為譬喻。其實此乃親因所生之等流果。彼同類因引等流果，多指誘緣所引等流果言，故有不同。前種子生後種子相，茲舉無漏慧種為例：

┌親因┐
　　　　前剎那無漏慧種┤　　├後剎那無漏慧種
　　　　餘善心心所種等└勝緣┘

然此種子之生種子，與前種子之生現行，現行之生種子，雖皆兼作餘勝緣等，而亦各作親生於果之親因性，故與現之生現不相同也。除此大乘法相了義之說，其餘世間與佛教中多就餘緣假說為因；對於正因果義鮮能辨者。故識論云：『種生現、現生種、種生種三，於果有親因性；除此、餘法皆非親因，設名親因，應知假說』。觀此可知何者是因，何者為因所生果矣。

十　現生現之緣義

此中廣辨諸法相生之因緣義，前已說明親因及緣之生果義。然現行生現行之緣所生果，今亦當說。成唯識云：『現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故』。『謂有情類，自他展轉容作二緣——知緣、勝緣——，除等無間』。今謂亦可容作等無間緣。例前帝統之國，非前國王死或辭位則不容有後國王起，故前國王死或辭位，為後國王起之誘緣。有情類對非情色聚唯作知緣、勝緣，非情色聚對有情類亦然。非情色聚對于非情色聚，則唯作勝緣耳。論云：

自八識聚展轉相望，定有增上緣，必無等無間。所知緣義，或無或有。八於七有，七於八無，餘七非八所仗質故。第七於六，五無一有，餘六於彼一切皆無。第六於五無，餘識於彼有，五識唯託第八相故。

今以知緣通能所知，笫八於前七作所知。此中不依種相分說，但說現起互為緣故。『淨八識聚，自他展轉皆有所緣——能所知緣——，能遍知故；唯除見分非相所知，相分理無能知用故』。心心所色法現行與現行相望為緣之義，於此可知其概略矣。

十一　現行法作諸緣義

前說諸緣生現行法，今更分別現行心、心所、色作諸緣義。論云：

阿陀那識，三界、九地皆容互作等無間緣，下上死生相開等故。有漏無間有無漏生，無漏定無生有漏者，鏡智起已必無斷故；善與無記相望亦然。此何界後引生無漏？或從色界，或欲界後。謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏，後必生在淨居天上大自在宮得菩提故。二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏，迴趣留身唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力所留生身是欲界故。有義：色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者，既與教理俱不相違，是故聲聞第八無漏，色界心後亦得現前。然五淨居無迴趣者，經不說彼發大心故。第七轉識，三界、九地亦容互作等無間緣，隨第八識生處繫故。有漏無漏容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望亦然。於無記中，染與不染亦相開導，生空智果前後位中得相引故。此欲、色界有漏得以無漏相生，非無色界，地上菩薩不生彼故。第六轉識，三界，九地，有漏無漏，善不善等，各容互作等無間緣，潤生位等更相引故。初起無漏唯色界後，決擇分善唯色界故。眼、耳、身識二界二地，鼻、舌二識一界一地，自類互作等無間緣。善等相望，應知亦爾，有義：五識有漏、無漏自類互作等無間緣，未成佛時容互起故。有義：無漏有漏後起，非有漏後容起有漏，無漏五識非佛無故，彼五色根定有漏故，是異熟識相分攝故。有漏不共必俱同境根，發無漏識理不相應故，此二於境明昧異故。

上皆作等無間緣之分別。今說誘緣，許色法有，例中有身色前滅生後羯羅藍色等。

第八心品，有義：唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質自方變故。有義：二說俱不應理！自他身土可互受用，他所變者為自質故；自種於他無受用理，他變為此不應理故，非諸有情種皆等故；應說此品疏所緣緣有無不定。第七心品未轉依位是俱生故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣；已轉依位此非定有，緣真如等無外質故。第六心品行相猛利，於一切位能自在轉，所仗外質或有或無，疏所緣緣有無不定。前五心品未轉依位，麤鈍劣故，必依外質，故亦定有疏所緣緣；已轉依位，此非定有，緣過未等無外質故。

此為作所知緣分別。今說知緣，通能所知，則心、心所作色、心等之能知緣，亦可隨應分別：

前五色根，以本識等所變眼等淨色為性；男、女二根，身根所攝故，即以彼少分為性。

此明色法作「勝緣」者。然成所引聲、執所俱聲等，律義、不律義表色等，亦皆能作增上勝緣，隨應可立。七於笫八亦作能知；第七為第六所知緣，第六亦即為第七能知緣；前五為第六所知緣，笫六亦即為前五能知緣，故均容有知緣。唯第七與前五，不作能所知緣而已。

自類前後，第六容三，餘除所緣——能所知緣——，取現境故。許五後見緣前相者，五七前後亦有三緣。前七於八所緣——能所知緣——容有，能熏成彼相見種故。

前七亦作第八之所知緣，則由仗前七現，熏生第八所知之一切種，例前七仗第八相見為本質故。

同聚異體，展轉相望——一相應聚心心所法相望——，唯有增上；諸相應法所仗質同，不相緣故——無知緣——。或依見分說不相緣，依相分說有相緣義——容有知緣——。謂諸相分互為質起，如識中種為觸等相質。不爾、無色彼應無境故。設許變色，亦定緣種，勿相分境不同質故。同體相分為見二緣——勝緣、知緣——；見分於彼但有增上——今亦可有知緣——；見與自證相望亦爾。餘二——自證分與證自證分——展轉俱作二緣。命根但依本識親種分位假立，非別有性。

此明以八識種作勝緣者。此中合業種、識種，云本識親種，業種所引攝故，此為異熟果之勝緣。

意根總以八識為性。

此明以諸心心所聚為勝緣者。

五受根如應各自受為性，信等五根，即以信等及善念等而為自性。

此明心所有法之能作勝緣者。隨應亦可加立，若貪嗔癡慢為染根，慈惠為善根等。

未知當知根體位有三種：一、根本位，謂在見道，除後剎那無所未知可當知故。二、加行位、謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。三、資糧位，謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分已有善根，名資糧位；能遠資生根本位故。於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨為此根性。加行等位於後勝法求證愁慼，亦有憂根，非正善根，故多不說。前三無色有此根者，有勝見道傍修得故。或二乘位回趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。始從見道最後剎那乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫求證愁慼，亦有憂根，非正善根。故多不說。諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。

此合心心所法九根作勝緣，乃離繫果；以知緣作勝緣者也。然法界等流正教聲，及佛應現身剎色等，亦能作離繫果勝緣也。因緣所生之果，亦皆作生果之因緣，因緣及果，如環無端，觀此不洞然明白耶！

第五節　所知關係評判

一　所知關係慨論

所知現實，不外成事蘊素。故其關係，亦唯在於成事與成事之關係，成事與蘊素之關係，蘊素與蘊素之關係。觀其關係而分別之，條理為種種之公式，即成為種種因緣生果之格律。然成事之程度上，有異生——有情、聖者——超情之別；成事之性質上，又有情身——生命、器剎——非命之別；蘊素之轉變上，亦有雜染、清淨之別。蘊素之法體上，尢有性相、色心之別。種類之差別既甚多，關係之格式亦非一，非佛陀之圓智，殆無足以窮其奧者？雖廣尋正覺法界等流之至教，如理作意思擇，證以現知，決以比知，燦然有所敷說，以言大概，雖無所不包括，然而一花之放，一星之墜，動物之各呈其毛羽光澤，人生之各流其情欲意謂，盡其所有之性，如其不悖之量，洪纖畢舉，綱目悉張，則超世間雖有其人，而世間尚無此文字言語之工具也。今就所已言者，且再加以評撢判抉焉耳！

二　事素關係與因果

依前四節之所敷陳，成事與蘊素皆因緣所生之果，亦皆是生果之因緣；則成事非蘊素之果，蘊素亦非成事之因緣也。然則成事與蘊素之關係，固非因果關係。然此章標所知事素關係之題，而緒言又說蘊素與成事之關係即為因與果之關係，亦無甚大違礙；其尚有餘理未盡耶？答曰：成事與蘊素雖皆是果，亦皆是因緣，深察之則有殊異也。一者、成事之名成事，乃已各成一個之事體者——事物個體、佛書一和合相續之假者——。一金，一樹至一星球，一蟲、一鳥至一人生，雖此一蟲、一樹與餘一切皆可有互相依資之關係——作緣——，然固可移此至彼，合彼離此，而似有其獨立之存在——我執法執皆由薩迦耶見而起，亦緣乎此——。至諸蘊素之為蘊素，唯在名理上可施以分別，而於事實上則灼然必藉多種關係存在。諸無為法，藉諸有為而顯；諸分位法，藉色、心等而立。雖至一眼識相應感受心所焉，一眼識所知青色焉，要皆為因緣之一聚，而莫從見其單獨存在之相焉。故始終為眾蘊素聚中之蘊素，而不能似獨存之個體焉。然彼有「似獨存個體」之假相者——一電子以至一太陽、一人及穀麥等假種——，莫非此諸蘊素之和合連續相！故此為因緣，而彼為果焉。二者、成事既為和續假者，故非親能生種子之現行，亦非親能生現行與種子之一切種；雖亦為緣而不為因。為因者唯在諸蘊素，是親能熏生諸種子之現行故，亦親能生起諸現行之種子故。而成事之和續假者，則由諸種子起現行，有惑業或慧行等為勢力和續所成者耳。由此、故蘊素為因，而成事為果；唯諸蘊素亦互相為因果而已。

三　因緣果名義之決擇

因緣生果節中，對於六因、十因、二十四緣皆廢不用，雖用四緣而亦改為一因三緣，變其名為親因、誘緣、知緣、勝緣。擴充所緣緣為能所知緣，擴充誘緣亦通色法，則義亦異。又於一因分為三類：

一、生自現行之自種子因

二、生自種子之自現行因

三、生自種子之自種子因

三緣分為七類：

一、前自類現行滅引生後自類現行者…………誘緣
　　　　二、此現行生彼現行為能知或所知者…┐
　　　　三、一切種子為生現行第八識者………┴……知緣
　　　　四、此現行與彼彼現行互相為順違者…┐
　　　　五、此現行助他類現行生他類種子者…┤
　　　　六、此種子助他類種子生他類現行者…┼……勝緣
　　　　七、此種子助他類種子生他類種子者…┘

此雖語越常聞，當準之於事理，固無違害。然於五果，則仍先立，豈亦能適用於現行生「種果」等而無悖耶？答曰：名義以順先立為妥，不獲已而改作四緣為一因三緣等，例誘緣之一名，亦殊懼其未當；而五果於三類因、七類緣之所生果，名義皆可通用，則何待更為改作耶？然亦可再分析如下：

士用果為增上果中之一特果。凡彼為此特殊助力所辦成者，彼即為此之士用果。此唯汎為彼助緣者，彼即為此之增上果。例第八識為一切種之能知緣，一切種為第八識所生士用果；一切種為第八識之所知緣，第八識為一切種之增上果。或廢除士用果亦可。

四　佛剎緣起之討論

於超情佛剎之緣起，雖說三增上學及三慧、三智等，而不及情器緣起之十二支法整然有序。轉染成淨之淨緣起，為佛學中最應注重，何反無有系緣之組織耶？答曰：三十七品菩提分法，分者因也，此即為有序之組織，然說因緣不曾與果組成一系統耳。今更用二十二根試說之：

┌信根………善信……正慧等相應之正見正願
　　　　　　　　　　　　│勤根………善勤即四正勤亦即戒增上學
　　　　　　有漏五善根┬┤念根………善念
　　　　　　　　　　　││定根………善定
　　　　┌─應化身剎─┤└慧根………善慧
　　　　│　　　　　　└┬未知欲知根…淨慧為上意喜樂捨信勤念定為助已知具知根同此
　　　　│　　　　　　　├已知根┐─┬他受用身剎┐
　　　　│　　無漏三根─┤　　　│┌┘　　　　　├法性身剎
　　　　│　　　　　　　└具知根┤┴─自受用身剎┘
　　　　└───────────┘

有漏五善根及資糧加行之未知欲知根此為能感，菩薩已知根及佛具知根為能應，合此感應之緣能起應化身剎。菩薩已知根為能感，佛陀具知根為能應，合此感應之緣能起自他受用身剎。具知根為緣，能起佛之自受用身剎。已知根、具知根之分證、滿證於法性，即為法性身剎。此八根與應化、受用、法性身剎，可以全見佛剎緣起之因果矣。

五　因緣法界之討論

情器佛剎之因、緣、果，前已論及，於說因緣法界應可除外。然無為法亦不離因果律，心不相應行法亦為因緣之有為法，何亦不論及耶？答曰：因緣法界中以說諸法親生因，及親因所生果為主，無為法及心不相應行法，但為緣果而非因果，故不說及。然緣果義，茲可略論：擇滅與非擇滅無為，但果非緣，以但是滅所顯示故。擇滅、是知緣、勝緣所顯增上果及離繫果；非擇滅、是勝緣——相違勝緣——所顯之增上果。虛空及真如二無為，能作所知緣及順違勝緣，亦作能知緣及順勝緣所顯之增上果或離繫果。以雖可說是離繫果，而離繫果即擇滅無為故。此無為法之緣果也。至於諸心不相應行，或是識之分位，是何識即可依何識因緣而說；或是何心所之分位，即可依何心所因緣而說；或是何色法分位，即可依何色法之因緣而說；或是何心、心所分位，即可依何心心所因緣而說，或是何心、心所、色之分位，即可依何心、心所、色因緣而說；故皆不須別說能生彼之因緣。以能生起彼之因緣，不出前能起情器、能起佛剎之緣，及能生起色、心、心所之因緣故。唯其轉加繁複，則隨事別詳耳。至其能作之緣，大抵皆能作所知緣、勝緣，間亦能作等無間緣。例前命根不捨，後命根即不能起等。茲舉命根以示其例：

命根……業種力引潤第八識種生起現行之勢限
　　　　生能引能潤業種之因緣…………┐
　　　　生被引被潤第八識種之因緣……┼…合為成命根之因緣
　　　　生第八識現行之因緣……………┘

起命根之因緣如此繁複，餘可知矣。

六　緣起決擇概論

緣起初唯十二支緣起說，亦唯說十二支是說緣起。此緣起唯說「異生情器」以何緣而起，應從何擇滅耳。瑜伽、攝大乘等，加說持一切有漏種之阿賴耶識緣起，阿賴耶寄存清淨種，始通淨法緣起。至於中華，日本，次第加立諸緣起說，前雖略述及之，應如何抉擇耶？答曰：緣起在指出「為緣能起」之法屬何法，但由諸法緣生四緣生法觀之，固無一法非緣之所起，亦無一法非為緣能起。然則尚何緣起論之有歧異而須待抉擇之耶？唯施設言教，本在方便開導，引之令趣行證果，是則就為緣能起之諸法中，觀何法為發行得果之勝方便，即說何法為緣起之主，於是有緣起論之殊說。佛徑說十二有支之流轉為「緣」能「起」雜染諸法，正可謂之無明緣起、業感緣起耳。唯是諸經所說，淺深不同，而菩薩造論，古德判教，又復解釋有異，故緣起之通相雖在於無明業感，而有說賴耶緣起者，有說真如緣起者。華嚴家綜合之曰：業感緣起、賴耶緣起、真如緣起，自居為法界緣起而加前三之上。日本真言宗之東密派，仿列前四，自居為六大緣起而加前四之上。統計各家自命後來居上之緣起，各說不出下別五項：

一、業感緣起…┬………小乘教
　　　　二、賴耶緣起…┤
　　　　三、真如緣起…┴………三乘教
　　　　四、法界緣起…┬…┐
　　　　五、六大緣起…┘　└…一乘教

右為華嚴、真言等家，依緣起論，判教淺深之常途說。由今觀之，依彼各教顯由淺至深之程序，雖亦不無片面之理，按其實則不能盡然。蓋六大者，乃依堅、溼、煖、動、無礙、了知之六性，所立地、水、火、風、空、識之六相。前四色法，後一心法，第五則由非「色有質」非「心能慮」之非二法，從非色以反顯出者。色非色為五，而心總為一，是為六大，指此六大為情與無情為緣能起之根本，祇是心物二元論耳。此心物二元論，實為凡情外道共易知者。若希臘原始哲學多計水、火、風等為萬物本元，而勝論之實諦——地、水、火、風、空、時、方（空）、意、我（識）之九法，與六大僅開合略殊而已。初見者為地形，進察流變之質為水，更進察能令凝流之變化力用為火——今西洋物質文明多得於火——，更進察形質變化之極、僅存浮動之輕氣為風，輕動所通過之無礙性法為空；反之、乃始悟更有能了知之心為識；如斯逐層增進，認識此六性相，遂認此六性相為萬有生起之本元，固為稍能觀察者之所易知也。故前文所舉之五種緣起，於所知法、於能知人皆當以六大緣起為最淺，由此乃更有正名之必要。

七　緣起決擇之新釋

茲先列三式之程序如下：

一、以所知所得法判淺深之程序：

前五屬色
　　　　　　　　六大緣起………┐
　　　　後一屬心　　　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　├…色心……五蘊
　　　　能感是行蘊心　　　　　：
　　　　　　　　　　業感緣起…┘
　　　　所感通於心色
　　　　二空所顯真
　　　　　　　　　空智緣起……┐
　　　　如證智相應　　　　　　：　　　　　　六
　　　　　　　　　　　　　　　├…意識……第　識
　　　　無明相應執　　　　　　：　　　　　　七
　　　　　　　　　無明緣起……┘
　　　　二分為我法
　　　　菴摩羅清淨法
　　　　　　　　　　真心緣起…┐
　　　　界之如來本識　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　├…心識……第八識……阿賴耶識……一切種識
　　　　阿賴耶真異熟　　　　　：
　　　　　　　　　　藏識緣起…┘
　　　　識之眾生本體

二、以能知人判淺深之程序：

三、以能得人判淺深之程度

能得人者，謂能成就此法之人。依此第三能得人之淺深程度觀之，故華嚴、真言之淺深說，亦不無片面之理由。業感、專指能感三界異熟之有漏善及不善業，三乘聖人已不造之，故不成就。若就無漏業感變易生死言，則三乘聖亦成就。若就無漏業感無漏果言，佛同成就。則廣義之業感應與六大皆眾生、如來所同得，故密宗之三密與淨土之淨業，其功用全在於業感。自覺以華嚴為專極，而天台、密宗、淨土，皆以覺他之方便勝之。言覺他之方便，當以淨土為最方便，而唯識則為究竟之覺他。蓋凡外二乘雖成就無明而非所知，凡外二乘雖成就藏識而尤非所知：菩薩之知藏識，亦由佛之開示知少分耳。以第八識從不與慧相應，一相應即成佛，故藏識非佛不知也。

八　別釋意識緣起

今依「可知法」及「能知人」言，六大緣起最為粗淺。地、水、火、風、空為色法，識為心法，別詳色法為五，總合心法為一，此乃異生常情。如是例之，五蘊雖同色心并列，略色詳心，猶此六大為進。至業感緣起，已能別提出行蘊一分為能起緣，以五蘊聚為緣所起，所明者已稍進深細。然尚是色心並立之麤相而已。進至真如——空智——緣起、無明緣起，則於五蘊內別提出最深之識蘊中獨強之意識心心所一分以為能緣起法，尤深細也。

然此中意識兼意及意識，合名意識。以八個識第七別名為意，正名意識，第六別名為識，應名識識，隨不共依立名，亦名意識。故此意識一名，總括七、六二識。云真如緣起者，正名空智緣起。空智謂達二空證真如之正智——妙觀察智相應心品、平等性智相應心品——相應意及意識心品。然此正智由達二空所顯真如而發，故亦展轉名為真如緣起。第六、七識，於菩薩地，有漏無間發生無漏，則證二空所顯真如。此通菩薩見、修道位。但修道位又時有無漏無間發生有漏者，此由無漏而至有漏，即由正智相應意識而至執障相應意識；亦即起信論等常途所謂真如不守自姓，「不覺心動，忽然念起而有無明」是也。

起信論文：一、『所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念』。二、『一者、無明業相，以依不覺故心動』。三、『以依阿黎耶識，故說有無明不覺而起』。四、『以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明』。按不如實知真如法一者，即六、七識無漏無間不覺心起而有其念，即由無漏無間發生有漏。不覺——或不如理作意——即大隨煩惱中以無明為性之失念心起，謂由失念有漏心起。有其念、謂有二執二障相應之意及意識虛妄分別。二、三、四項，皆可照上消釋。

由是觀之，起信論所言之覺相，亦依第六、七識由有漏無間所發生之無漏智而說可知。故其文曰：『所言覺義，謂心體——根本智——離念。——離二取分別而無分別——。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身——此指二空所顯真如，即登初地時所證遍行真如——。依此法身，說明本覺』。此言「本覺」，猶所云「根本智」。依此法身說名本覺，即是以所證真如為諸法根本故名根本，能證此根本之智故名根本智——以法身為本，能覺此本名本覺——。除根本智及佛果智而外，其餘信智、順解脫智、順抉擇智及菩薩地之後得智，皆名始覺。故曰：本覺義對始覺說，以始覺者即同本覺——後得智仿同根本智——。始覺義者，依本覺故而有不覺——依未有根本智而名不覺。如論云：又心起者，無有初相可知。而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明」。及由無漏無間發生有漏，皆是此中依本覺故有不覺義——故說有始覺——依未得根本智名不覺，故說有順解脫智等位始覺；依無漏無間發生有漏名不覺，說有菩薩地後得智，始覺是所緣故——。即以佛智曰究竟覺，亦曰一切種智、一切智智。

由是觀之，起信論云：『心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者、覺義，二者、不覺義』。此言如來藏，即初地以上六、七識相應後得智所緣之變相真如。云依此有生滅心者，謂由後得相應末那無漏無間生有漏，執障相應末那重故，執第八為我愛執藏，故曰：所謂不生不滅與生滅和合非一非異，名為阿黎耶識。言此識有覺、不覺之二義，蓋由「智相應末那」緣之，則為如來藏之覺：由「執相應末那」緣之，則為阿賴耶之不覺而已。

由是觀之，起信論於生滅門之前所說真如門，當知即指菩薩真見道根本智所證非安立諦實體真如。而真如門之後說生滅門如來藏，當知即指菩薩相見道後得智所觀安立諦之變相真如。無漏意識後得智，忽生有漏意識無明執障，遂為心、意、意識之生滅相。所云依一心法，有心真如、心生滅門二門，各總攝一切法不相離故，亦是依菩薩見道位心說。真見道根本智位，即心真如門——真如依言分別有二義，已通入相見道位——。相見道後得智位，即心生滅門覺義。見道位後無漏無間忽生有漏執障相應意識，重執阿賴耶為我法，即心生滅門不覺義。此三即證發心中之三種心：一、真實心，二、方便心，三、業感心。如次相配，根本智證真如，攝一切無為無漏法；後得智攝一切有為無漏法；心生滅門不覺義，攝一切有為有漏無明染法。故各攝一切法。

由是觀之，可知起信論等之緣起義，乃以登地以上菩薩心境而說。無漏無間續生無漏，無漏無間忽生有漏，可云真如緣起——正云空智緣起，亦云法性緣起。真如指根本智所證實體真如，如來藏指後得智所緣變相真如——或如來藏緣起。有漏無間忽生無漏，有漏無間續生有漏，可云無明緣起，以末那無明相增故，以無明為雜染依故——起信論以一切染法皆是不覺相故。——而天台家常言「法性」「無明」互依無住之義，亦可於是明之。茲真如及無明之緣起義，一分生空真如及一分人我執無明，亦通二乘，故此猶為三乘共教之緣起理，未是大乘至極不空之一切種識緣起理。一切種識，唯佛無漏，一無漏永無漏，無有忽有漏忽無漏之變。無始法爾有無明種，種在忽現忽伏，種斷永不復起，亦無有由真如忽生無明之義。彼言由真如忽生無明者，或言無明無因托空而忽起者，皆三乘聖智，未通達一切種智之謬言耳！

九　別釋心識緣起

進言「一切種識緣起」，即從第八阿陀那識明緣起也。第八識即心識，故云「心識緣起」。於此分二：其一、即華嚴宗之一真法界緣起說，茲曰「真心緣起」。第八識別名心，此即無漏第八菴摩羅識，是無倒清淨圓成實性攝、故曰真心：即大圓鏡智相應心品、海印三昧相應心品——此即佛果大智大定——，亦即一切種智。換言之、即持一切清淨種之心，故曰清淨法界；界即「種」義，清淨法界猶云清淨法種，或持清淨種之心義。清淨法種，猶云持清淨種之心。由此識清淨種而現行一切法，故一切法莫非佛法。華嚴「稱性緣起」及密教曼荼羅，如是如是。其二，即唯識之一切種識緣起，茲曰藏識緣起。具三藏義，簡別真心緣起之菴摩羅識故——亦得名真異熟緣起以簡別之——。此二同為從一切種子親因緣，以明其緣起者。緣起之最深微義，唯佛所知。以本心唯佛有大圓鏡智相應故，除佛而下，皆仗佛言教得少分知耳。

然真心緣起，是佛一切清淨種緣起，唯佛法界；藏識緣起，是眾生一切染淨種緣起，通九法界，亦由進轉成佛法界。前者是佛自證智之究竟，後者是佛悟他智之究竟。佛智以悟他為究竟，不為自利求菩提故，故尤以藏識緣起為至極。真心緣起是佛自受用之境界，華嚴等雖依諸菩薩隨分所證略明大概，於諸異生，則纔令大凡依所舉果起信心而已。欲開其解而令由解起行，由行入證，乃非從眾生分明其藏識不可。故華嚴若善財童子，所以成其大乘習所成之種者也。從華嚴得信心成滿，乃從唯識之解行住，悟入究竟。舉果令信，在令觀自齊佛，故教是頓；示心令解，在令悟自成佛，故教是漸。頓為未入劫以前，屬十信位；漸為入劫以後事，屬十住位以上。然頓是漸之頓，信由佛生，佛由漸成故；漸亦是頓之漸，住由信來，信由佛起故。漸頓相依，佛生交攝。此二心識緣起。有共同之義二，為他種緣起義所不具者。如下：

一、各現各種————現現增上遍諸法

二、頓起頓滅————起起不到攝十世

達此二義，則知賢首十玄無礙、六相圓融之說，實華嚴、唯識之共義，不得謂唯識無此也。

此「心識緣起」，與前「意識緣起」不同者，按成唯識論說二所轉依：一、持種依，謂本識；二、迷悟依，謂真如。意識緣起，正是從迷悟依以說緣起，悟真如即空智緣起淨法，迷真如即無明緣起染法。故此二者亦可總名「真如緣起」，依真如而悟而迷故。然彼迷悟等心心所諸分，實皆各從自種子生，而真如僅為其所緣緣、增上緣而已。即空智相應心品與無明相應心品，亦各從其自種子生，而空智、無明等亦為等無間緣——若無漏無間生有漏等——、所緣緣、增上緣而已。故此正應謂之緣起，但明增上等三緣故。此心識緣起，雖從持種之本識得名，實從此識所持之一切種以談生起，故曰各現各種；謂各各現行之法，各各親從自種子辦體而生起也。故此二者，亦可總名「法種——或曰法界，界即種義；或曰法性，性亦種義；或曰法體，體亦種義——緣起」。此一切種，正一切法各各親辦自體之因，屬四緣中之因緣攝。通名可曰緣起，四緣攝故；別名應曰因起——或曰性起、界起、種起、體起——，正是親因緣故。然此親因之性起義，佛華嚴等雖明其概，必瑜伽、唯識等乃詳其致。故立言善巧、建義顯了，以唯識為最。

十　緣起決擇之結論

由是觀之，「心識緣起」義，與前諸緣起義，有一大別：即前諸緣起，皆未明實因緣法之一切種；依增上緣、等無間緣、所緣緣等假說因緣。六大與諸事物是增上緣，業於所感果亦增上緣。由未明一切種，於是或計六大為萬物因，或計諸業為眾生因，或計真如為萬法因，或計無明為雜染因，皆莫明其本因，遂滋過謬。而真心緣起——或曰真界緣起，如曰：大哉真界，萬法資始——，雖如證而顯，說亦未了；至藏識緣起，乃盡發其秘，歷破其謬而徹體顯了之，故為無上無等究竟了義。齊此再加分別，則唯有更退還於妄執耳。此論緣起頓漸之義，在色心緣起中，六大為頓，以是同時之因果故；業感為漸，以是異時之因果故。頓淺，漸深，三乘漸法門由此立。在意識緣起中，空慧為頓，以我法本空理則頓悟故；無明為漸，以習氣難淨，事須漸除故。頓主，漸伴，大乘頓法門由此立。禪宗所云：前念迷即眾生，後念悟即是佛。又云：佛迷即眾生，眾生悟即佛。此皆菩薩地智有如是義，而佛藏識覺即不迷。在心識緣起中，真界為頓，佛觀眾生同佛——眾生皆具如來智慧德相——亦令眾生觀自性齊佛故；藏識為漸，就眾生觀眾生，令觀雖具如來種性，而須熏習、資糧、加行、修習乃究竟成佛故。頓始、漸終，頓他、漸自，而為佛法非頓非漸即頓即漸圓滿法門。此心識二緣起，有圖如下：

（十信種性位）
　　　　　　　：：
　　　　　　　：：
　　　　佛……………頓…………眾生（他佛加眾生）
　　　　　　　　　　　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　：　　（住行向地位）
　　　　　　　　　　　　　　　：　　　：：
　　　　　　　　　　　　　　　眾生……漸……佛（眾生自成佛）

由上重重道理觀之，唯識雖專在明藏識緣起，已能具明前五緣起，具除在前五緣起說上之迷謬。故緣起之說，須以唯識所言為最詳抉也。今論非橫欲將古人定案一翻，蓋由邇來各宗故籍復興，近人往往列舉古來諸緣起說，如陳芻狗，徒狀狼藉，不能令閱者生決了之智，有不得不加以抉擇之勢。機之所在，說由以興，諸聰智者，幸思察焉。

第五章　能知所知之決擇

第一章論能知方法，第二、三、四章皆論所知之事理，義有未決了者，此章總為思擇。

第一節　能知方法之決擇

一　能知決擇概論

第一章所論能知之方法，初節由現比量辨析真似，為令自能知之方法；第四節為令他能知之方法；第二、三節明算學及語言文字，則為令自能知及令他能知所用工具，算學為比量之準繩故，語言文字為聞量之依止故；第五分辨先覺遺教，俾於古今學說能捨謬而取正。由此五重，能顯現證知於現實自相之事義，或推比決知於現實共、差別、因、果相之理義。亦能藉他言義助令自知，亦能建自言義引令他知。諸算學、語言文字學，此唯端緒，今世多有專門學者，精微奧博，非茲能詳。邏輯之學，今亦時有增進。數理邏輯之用符號推演於廣遠之理想，使不為名句之所限，可同純粹數量，普遍應用，亦成殊勝方便；然不精算學則無從了解，較之名句邏輯又轉加艱晦矣。凡此皆在諸聰慧者之自求耳。勤學五明，是菩薩之行處，固當采容而不當排阻也。然仲尼曰：知所本末先後，則近道矣。此宗依論，取其能為內明之基礎者；內明為本，所當先務。故於能知方法，尤注重能知現實之真相。現比立破，如何遣似存真，除不清淨而成清淨；諸所聞義，從何擇顯究竟可依歸之至教，則當再為之思決耳。

二　四道理之建立

內明之學，楷持以四種之道理，如解深密經云：

一、觀待道理者：謂若因、若緣能生諸行及起隨說，如是名為觀待道理。

二、作用道理者：謂若因、若緣能得諸法或能成辦，或復生已作諸業用，如是名為作用道理。

三、證成道理者：謂若因、若緣能令所立所說所標義得成立，令正覺悟，如是名為證成道理。

又此道理略有二種：一者、清淨，二者、不清淨。由五種相名為清淨，由七種相名不清淨。云何由五種相名為清淨？一者、現見所得相，二者、依止現見所得相，三者、自類譬喻所引相，四者、圓成實相，五者、善清淨言教相。現見所得相者：謂一切行皆無常性，一切行皆是苦性，一切法皆無我性；此為世間現量所得，如是等類，是名現見所得相。依止現見所得相者：謂一切行皆剎那性，他世有性，淨不淨業無失壞性。由彼能依麤無常性現可得故；由諸有情種種差別依種種業現可得故；由諸有情若樂、若苦、淨不淨業以為依止現可得故。由此因緣，於不現見可得比度？如是等類，是名依止現見所得相。自類譬喻所引相者：若於內外諸行聚中，引諸世間共所了知所得生死以為譬喻；引諸世間共所了知所得生等種種苦相以為比喻；引諸世間共所了知所得不自在相以為譬喻；又復於外引諸世間共所了知所得衰盛以為譬喻。如是等類，當知是名自類比喻所引相。圓成實相者：謂即如是現見所得相，若依止現見所得相，若自類比喻所得相，於所成立決定能成，當知是名圓成實相。善清淨言教相者：謂一切智者之所宣說，如言涅槃究竟寂靜，如是等類，當知是名善清淨言教相。善男子！是故由此五種相故，名善觀察清淨道理。由清淨故，應可修習！

世尊！一切智者相當知幾種？善男子！略有五種：一者、若有出現世間，一切智聲無不普聞；二者、成就三十二種大丈夫相；三者、具足十力，能斷一切眾生一切疑惑；四者、具足四無所畏，宣說正法，不為一切他論所伏而能摧伏一切邪論；五者、於善說法毗捺耶中，八支聖道、四沙門等皆現可得？如是生故，相故，斷疑網故，非他所伏能伏他故，聖道沙門現可得故。如是五種當知是名一切智相。善男子！如是證成道理，由現量故，由比量故，由聖教量故，由五種相名為清淨。

云何由七種相名不清淨？一者、此餘同類可得相，二者、此餘異類可得相，三者、一切同類可得相，四者、一切異類可得相，五者、異類譬喻所引相，六者、非圓成實相，七者、非善清淨言教相。若一切法意識所識性，是名一切同類所得相。若一切法相性業法因果異相，由隨如是一一異相；決定展轉各各異相，是名一切異類可得相。善男子！若於此餘同類可得相及譬喻中有一切異類相者，由此因緣，於此成立非決定故，是名非圓成實相。又於此餘異類可得相及譬喻中有一切異類相者，由此因緣，於所成立非決定故；是名非圓成實相。非圓成實故，非善觀察清淨道理，不清淨故不應修習。若異類譬喻所引相，若非善清淨言教相，當知體性皆不清淨。

四、法爾道理者：謂如來出世若不出世，法性安住法住法界，是名法爾道理。

三　四道理之略釋

諸行指一切有為法。觀待若因若緣能生、有為無常諸法，即緣起、緣生之道理；觀待若因若緣能起隨逐知識諸法，即法相唯識之道理。此二道理為諸法之根本。世間由初道理立宇宙觀，由次道理立認識論，於此總為依他起義。由此因緣能得、能成辦諸法體，或諸法體生已由此因緣能造作諸業用；顯彼因緣法體有能得、能成諸作用故。如善不善因緣、能得福非福果，如修八支聖道、能成辦沙門果，如佛能作度有情事，皆顯其有功能作用；世間於此立價值論及人生觀。所立、所說、所標義者、「宗」也；若因者、因支也；若緣者、喻支也。若因若喻，令宗成立，令自決知，亦令他人決知。自覺、覺他，生正覺悟，總由證成道理，故今說能知之方法，亦最注重。世間於此立方法論及邏輯學。全捨置能知、能說之主觀，亦不得云純客觀界，既非主觀亦不名客觀故；唯存諸法本來如是真相，故曰法爾道理；世間於此立本體論或自然學。然證成道理中，有清淨、不清淨之別。完具證成道理五清淨相，則餘道理亦皆清淨。如雜有七不清淨相，則諸所建立之理觀學論，以含有迷謬故，不應修習。以此審觀世間所建立諸學理，雖不無合於證成道理之清淨相者，然亦無不雜有不清淨相。故隨所聞思，皆應依一切智者——佛——善清淨言教相及真現比量以嚴密甄擇。故法爾道理、非世間之本體論及自然學；作用道理、亦殊世間之價值論及人生觀；觀待道理、尢異世間之認識論及宇宙觀。以世間之方法論——科學方法等——及邏輯學，雖亦是現量、比量，以非善清淨現量、比量之言教相故。

四　證成道理之廣釋

四道理中特詳證成道理，以其正是能知之方法故？五清淨相：一、現見所得相，是現量境。二、三、是比量境。圓成實相，通現比量；聖教亦然。在能說者是現量境，曾親證故；聞者識上是比量境，未證得故。現見所得相之一切行無常性，一切法無我性，及一切智者所說之涅槃寂靜，即「三法印」。皆是苦性不遍於一切行，故非法印。非一切行皆苦，唯一切有漏行皆苦，非無漏行亦皆苦故。然云此為世間現量所得，而世間現量所得之諸行，固皆為有漏行故，亦得云一切行皆苦也。一切行無常，一切法無我，已為今世科學之所公認。唯有漏行皆苦，由彼未能知無漏故亦不能知有漏，故於錯誤估價中，時認有漏為樂，熾然造諸有漏行也。依止現見淺麤之相，所推得不現見之深細相：例由人老及山崩等麤無常相現可得故，推知萬有皆是新新不住之剎那生滅性。又由人等老年安閑、依壯年勤勞而獲，子孫殷富、依父祖營積而得，由此由先業得後果之麤淺相，可推知由前世善惡業、得今世之樂苦果，由今世善惡業，可招來世樂苦果之他世有深細相。由上道理，即可推知所造淨善或不淨善之業，有繼續不失不壞性，可招來世樂苦果故。由狹少相推知廣多之相，為自類譬喻所引相：如某人死、推知人皆有死，如某星球壞、推知一切星球皆有壞；於共知之生死相，推知內——有情、外——器界諸行皆無常；以共知老病等種種苦相，推知內外諸行皆苦；以共知之不自由相，推知內外諸法一切無我；加以共知之世間盛衰興廢相，推知皆是無常、無我。有現量及世間公認之相以為依止，所標宗義決可圓滿成立，是謂圓成實相。然猶未也，若無一切智者之所宣說，仍不能得到絕對決定之真理，摧伏邪謬，斷除疑惑，使人有積極進行修證之遠大公共目標。故善清淨之言教相，尤為重要。善清淨言教相，由善清淨之一切智者生。由論生論故，必知有一切智者之相；肯定一切智者，遂有一切智者之至教量。而七種之不清淨相，一、二，三、四皆是因支上過，第五者為喻支上過，因喻有過，不能成立宗義，故非圓成實相。以無一切智者之五相故，其所宣說，亦非善清淨言教相。依此準繩，勤求正知，庶能存真而去似矣。

五　四悉檀之名義

大智度論說四悉檀，譯音未譯其義，或譯遍施，望文生義而已。楞伽云：『譬因成悉檀』，則為與因喻對舉之宗義。正音皤囉提若，悉檀殆譯音之訛略歟。四悉檀者，言佛陀施行教育之四宗旨也。法爾道理——現實——本離思想言說，一切智者一切智智如如相應，法爾道理不待尋伺議辯，亦如實了知現實真相，非名等所能安立。然有所言說者，唯為隨順開示諸未悟者，漸令悟入離言法性故。能自無所執，應機誘導，隨一時代一方域之群眾普通心理，說天地人物之情況，不違世間常識而漸將能通達於真理之軌道；開闢其上；或顯示神奇事以驚動之，使見之聞之者無不欣然信受以從之游履焉，是名「世間悉檀」。觀各人各別之天性、情好、業習等之才質，因材而篤施特殊之教育，使各由其道而娓娓進行不倦，日有所增益而不知其止，以趨於向上發達之修途，是名「為人悉檀」。信心已堅，善根已深，經得起煆煉爐錘者，則祛其不自知之痼疾，而破其有所滯之偏執，滌蕩其有漏有分別之無始來雜染情習，啟發淨慧，是名「對治悉檀」。於信心上長養善根，祛除染習，將至純熟之候，如卵中雞雛欲啐殼而出，母雞助而啄之，啐啄同時，殼開雛出；佛陀對於將證果之弟子，亦復如是。或慈、或威，或逆、或順，或默、或語，或靜、或動，使之頓悟入於現實真相，是之謂「第一義悉檀」。悟入第一義諦，則亦由一切智如如相應於離言法性矣？合於此四種施教育之宗旨者，則為善清淨言教相，可依修習以求正知。如執真理即在於言說中，或執真理無言而不能施方便之教育者，則若依修習必不能求得正知，其為非善清淨言教相可知矣。

六　四悉檀之作用

此四門教育宗旨之功用：其一、世間悉檀，在隨順常俗世間或學者世間之所知者，發揮其共同承認之真理——例因明學應用世間現比不相違之義以立宗——，使肯定其同而不能違異，因之而生歡喜信受。例中國往者普遍於儒化，施行佛教者植其基於儒化之同點，乃能安置其上，流暢無礙。今之各國普遍於科學化，故施行佛教者亦當植其基於科學化之同點，乃能流暢無礙。第二、為人悉檀，則由人之個性各有不同，種種性情、種種樂欲、種種業習、種種地位、種種環境及當時切身之感受，則非世間悉檀之一例能為普遍之適用；猶學校中於普通教育外，當更注重個性天才教育，以養成其特操之美德焉。第三、對治悉檀，其作用在去除其雜染之惡習。然具有普通與特殊之二方式：一切有情皆具有名相分別、我我所執、雜染業行之習氣，故皆當以生空法空之二空觀而為對治，此為普通對治。然其病狀萬差，或重淫貪，或偏嗔害，或固邪愚，或多忽亂，或富疑惑，或習傲慢，或俱增盛，或皆輕薄；故又當各因其病以藥之，此為特殊對治。而第一義悉檀，始達到佛陀教育之最高目的。然德本深厚者，亦不無直施以第一義悉檀者。故於四悉檀可活用而無定次序焉。然就大概言之，非第一悉檀，則不為世間公認，難以施行第二悉檀；非第一、第二悉檀，則莫施第三悉檀；非前三悉檀，則不能信善清淨而令悟入於第一義，是為四悉檀作用之次第關係。茲表於下：

起信────㊀───樂欲………離苦求樂
　　　　（隨俗示同）
　　　　　生善────㊁───便宜………銷罪植福
　　　　（以人同異）
　　　　　破染────㊂───對治───捨染取淨
　　　　（對世顯異）
　　　　　證真────㊃───實證───滅妄歸真
　　　　（泯超同異）

七　四悉檀與行位

四悉檀之施用，於不次中而有次第，故於三乘賢聖修行證果之位次有關係。今就大乘行位辨之：

斷智俱圓之究竟位，於四悉檀更無用處，以無學故。然是正能用之以悟他者，除佛以還，一切賢聖於四悉檀皆有用處。然十信位，信心圓滿入於初住，貫達究竟；故世間悉檀唯在十信心，然十信心亦兼生善悉檀。三賢位積集福智資糧，正為生善悉檀；然伏執障現行，亦兼除染。加行位、正為伏斷執障之染法；然亦意在證真。通達位時短故，唯是證真。修習位、則生長未生長之淨善，破除未破除之染障，悟證未悟證之真實，故通三悉檀焉。於此次第，更可以一方式表之：

㊀………起信攝受……………┬方法
　　　　　　　　　　　↓　　　　　：　│
　　　　㊁………生善培育……………┤　│
　　　　　　　　　　　↓　　　　　：　│
　　　　㊂………破障鍛煉……………┘　│
　　　　　　　　　　　↓　　　　　　　↓
　　　　㊃………證真成功……………………真實

至於究竟證真成功，即為佛位可知。經說一切智者善清淨言教云：『五者於善說法毗捺耶中，八支聖智四沙門等皆現可得，當知名為一切智者善清淨言教相』。亦見於以此四宗旨所施之教育也。

八　至教量之差別相

由前四道理故，四悉檀故，已知善清淨言教之本相。今更廣明差別，亦如解深密云：

『世尊！凡有幾種一切如來身所住持言音差別？由此言音所化有情，未成熟者令其成熟，已成熟者緣此為境速得解脫』？『善男子！如來言音，略有三種：一者、契經，二者、調伏——毗捺耶——，三者本母——摩呾理迦——』。

『世尊！云何契經？云何調伏？云何本母』？

『善男子！若於是處，我依攝事顯示諸法，是名契經。謂依四事，或依九事，或復依於二十九事。云何四事？一者、聽聞事，二者、歸趣事，三者、修學事，四者、菩提事。云何九事？一者、施設有情事，二者、彼所受用事，三者、彼生起事，四者、彼生已住事，五者、彼染淨事，六者、彼差別事，七者、能宣說事，八者、所宣說事，九者、諸眾會事。云何名為二十九事？謂依雜染品，有攝諸行事；彼次第隨轉事；即於是中作補特伽羅想已，於當來世流轉因事；作法想已，於當來世流轉因事、依清淨品，有繫念於所緣事；即於是中勤精進事，心安住事；現法樂住事；超一切苦緣方便事；彼遍知事——此復三種：顛倒遍知所依處故，依有情想外有情中邪行遍知所依處故，內離增上慢遍知所依處故——，修依處事；作證事；修習事；令彼堅固事；彼行相事；彼所緣事；已斷未斷觀察善巧事；彼散亂事；彼不散亂事；不散亂依處事；不棄修習勤勞加行事；修習勝利事；彼堅牢事；攝聖行事；攝聖品眷屬事；通達真實事；證得湟槃事；於善說法毗捺耶中世間正見，超昇一切外道所得正見頂事；及即於此不修退事。於善說法毗捺耶中不修習故，說名為退，非見過失故名為退。

『曼殊室利！若於是處，我依聲聞及諸菩薩顯示別解脫及別解脫相應之法，是名調伏』。『世尊！菩薩別解脫幾相所攝』？『善男子！當知七相：一者、宣說受軌則事故，二者、宣說隨順他勝事故，三者、宣說隨順毀犯事故，四者、宣說有犯自性事故，五者、宣說無犯自性事故，六者、宣說出所犯故，七者、宣說捨律儀故。

『曼殊室利！若於是處，我以十一種相決了分別顯示諸法，是名本母。何等名為十一種相？一者、世俗相，二者、勝義相，三者、菩提分法所緣相、四者，行相，五者、自性相，六者、彼果相，七者、彼領受開示相，八者、彼障礙法相，九者、彼隨順法相，十者、彼過患相，十一者、彼勝利相。世俗相者，當知三種：一者、宣說補特伽羅故，二者、宣說遍計所執自性故，三者、宣說諸法作用事等故。勝義相者，當知宣說七種真如故。菩提分法所緣相者，當知宣說一切種所知事故。行相者，當知宣說八行觀故。云何名為八行觀耶？一者、諦實故，二者、安住故，三者、過失故，四者、功德故，五者、理趣故，六者、流轉故，七者、道理故，八者、總別故。諦實者，謂諸法真如。安住者，謂或安立補特伽羅，或復安立諸法遍計所執自性，或復安立一向、分別、反問、置記，或復安立隱密、顯了、記別差別。過失者，謂我宣說諸雜染法有無量門差別過患。功德者，謂我宣說諸清淨法有無量門差別勝利。理趣者，當知六種，一者、真義理趣，二者、證得理趣，三者、教導理趣，四者、遠離二邊理趣，五者、不可思議理趣，六者、意趣理趣。流轉者，所謂三世三有為相及四種緣。道理者，當知四種：一者、觀待道理，二者、作用道理，三者、證成道理，四者、法爾道理。……總別者，謂先總說一句法已，後後諸句差別分別究竟顯了。自性相者，謂我所說有行有緣，所有能取菩提分法，謂念住等，如是名為彼自性相。彼果相者，謂若世間若出世間諸煩惱斷，及所引發世出世間諸果功德，如是名為得彼果相。彼領受開示相者，謂即於彼以解脫智而領受之，及廣為他宣說開示，如是名為彼領受開示相。彼障礙法相者，謂即於修菩提分法能隨障礙諸染汙法，是名彼障礙法相。彼勝利相者，當知即彼諸隨順法所有功德，是名彼勝利相』。

曼殊室利菩薩復白佛言：『唯願世尊，為諸菩薩略說契經、調伏。本母不共外道陀羅尼義！由此不共陀羅尼義，令諸菩薩得入如來所說諸法甚深密意』！佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！汝今諦聽！吾當為汝略說不共陀羅尼義，令諸菩薩於我所說密意言詞能善悟入。善男子！若雜染法，若清淨法，我說一切皆無作用，亦都無有補特伽羅，以一切種離所為故。非雜染法先染後淨，非清淨法後淨先染。凡夫異生，於麤重身執著諸法、補特伽羅自性差別，隨眠妄見以為緣故，計我我所，曲此妄謂我見、我聞、我嘗、我觸、我知、我食、我作、我染、我淨如是等類邪加行轉。若有如實知如是者，便能永斷麤重之身，獲得一切煩惱不住，最極清淨，離諸戲論，無為依止，無有加行。善男子！當知是名略說不共陀羅尼義』。

此中所說不共陀羅尼義，正唯「現量實相」之現實義。故真現實論是善清淨言教之總持，亦為如來最深祕義。

九　歷史考證之決擇

問曰：大小乘教同源釋尊，雖已聞命，然釋尊生年既傳說非一，且因錫蘭所傳大乘非佛說之死灰熾然復起，加以大乘之出於龍宮、鐵塔、拈花者尤無信史可徵；今據為聖言者，大抵皆本乎釋尊所說之大乘，安能樹堅強不拔之基礎耶？答曰：佛之教法緣起，辨者嘗紛紛矣，今此舉要言之，約為四說：

一曰、佛住世時已有文錄：根本說一切有部毗捺耶雜事第四云：『時諸苾芻誦經之時，不閑聲韻，隨句而說，猶如寫棗置之異器；彼諸外道諷誦經典，作吟詠聲。給孤獨長者白世尊：「聽聖眾作吟詠聲而誦經典」。世尊意許，默然無說』。同藥事第三云：『圓滿與諸商人共入大海，彼諸商人晝夜常誦嗢柁南頌眾義經等，以妙音聲清朗而誦。圓滿問曰：「是何言辭」？商人報曰：「是佛所說」』。同第四十四云：『勝光王宣告國人：不得夜中燃燈火。長者善興於其夜中然明燈讀佛教，將置獄內。四天釋梵來聽妙法，王遙見光明，問長者：「仁有大力今何願求」？曰：「願於夜尋讀佛經，唯願大王勿禁燈火」！王遂宣告：夜中燃火為讀佛經，悉免其罪』。同第四十八云；『紺容夫人夜讀佛經，復須鈔寫，告大臣曰：「樺皮貝葉，筆墨燈明，此要所須，宜多進入」』。據此、可知佛世已習經誦。且傳佛說法度僧後，即逐事制止，作結界布薩，眾處匪一，不皆隨佛宣讀，豈無律文！又傳舍利弗、目犍連、迦旃延嘗作論呈佛，則經、律、論皆有之矣。

二曰、結集但舉證成儀式：大迦葉發起在千葉窟內結集三藏，為恐新學違異，乃會諸聖證同，勒成定本，期永依遵，非於此外別無傳誦之籍。何況西域記云：『諸學無學數百千人，不預大迦葉之結集，更相謂曰：「如來在世，同一師學，法王寂滅，簡異我曹，欲報佛恩，當集法藏」。於是凡聖咸會，賢智畢萃，復集素呾纜藏、毗捺耶藏，阿毗達磨藏、雜集藏、及禁咒藏』。又智度論說：彌勒、文殊將阿難於鐵圍山間，集大乘三藏為菩薩藏。則大乘顯、密諸經，亦基於是矣。彌勒、文殊確為歷史人物，集由彌勒、文殊，藉阿難以證成，亦期傳信而已。其未經會證而述錄之者，當猶不止於是。

三曰、語言文字誦錄非一：釋尊說法，遊行不居，或用五天梵文雅語，或用巴利語等隨方俗言，經律論中有多例證。由此佛世述錄之者，語文非一，州土亦殊，何況結集之眾，人非一區，結集之會，處非一地，誦錄應有多種語文，傳布亦在多種方域。故以巴利文為原語原典，或梵文為原語原典，或以南傳小乘、北傳大乘，或反於是，皆不應為執定之說。蓋各方各語皆有原典大小乘教耳。不無寫錄緘藏而未經集誦證成流布者，亦多私人記誦傳承而每致湮亡者。故大毗婆娑第十云：『商諾迦衣大阿羅漢般涅槃時，即於是日有七萬七千本生經，一萬阿毗達磨，隱沒不現』。由此亦不應執初結集時都無錄本，佛世已有寫讀者故。亦不應執曾集誦者都經寫定，佛後亦多誦記失傳者故。

四曰、流布分別次第先後：大迦葉之結集，承以阿難等上座之權威，一時王臣緇素尊視為佛教之正統，遂先流布。所寫或巴利文，是為原始三藏。然此外者，亦非不同時潛流也。由此大天等得憑據為大眾部之說。至於大眾部興，窟外多眾所集誦錄傳之五藏，因漸彌布。佛寂三四百年之後，諸部分裂，正統權威失墜，彌勒等所集傳與私人錄承者，亦漸廣布。乃緣起馬鳴，龍樹、無著、世親等大乘三藏，是為流布次第先後。佛世由私人或少數人各為錄誦者，隨其心智淺深通狹，各尊所聞，傳記有殊；然皆稟佛，同一師學，尚無大小顯然對峙。迦葉結集，則為小乘所依；彌勒結集，則為大乘所依；窟外結集，則通小大之郵；然亦相攝而未相拒，或廣於小、含大於小，或廣於大、含小於大而已。大乘無不許阿含等為佛說者。四阿含中，若增一序品，有菩薩發意趣大乘，及彌勒菩薩問具足六度等文。中阿含、有授彌勒成佛記等文。長阿含第二遊行經，有大乘文。雜阿含亦有大乘及毗盧遮那等文。律則根本說部有授記提婆達多成佛名具骨。又有令未生怨王得無根佛性。又授施燈乞女成佛，亦號釋迦牟尼。又善財童子為賢劫菩薩。又舍利子為眾說法，或發無上大菩提心等文。彌陀、般若、法華、涅槃，於阿難、須菩提、舍利弗、迦葉諸聖眾，皆推上首。故大毗婆娑論一百二十六云：譬喻云何？謂諸經中所說種種眾多譬喻，如長譬喻、大譬喻等，如大涅槃持律者說。方廣云何？謂諸經中廣說種種甚深法義。脅尊者言：此中般若，說名方廣，事用大故。可知大般若、大涅槃等經，固早流行，且為脅尊者等共所尊信；可見在馬鳴前後，大小乘相攝未相拒也。至龍猛師造論，廣明一切空義，大破薩婆多等諸部論執，由是諸部論師斥非佛說及為空華外道，並據阿含等三藏以拒之。乃亦為龍猛等大乘師斥執此等三藏學者為小乘，另集大乘三藏，龍宮之華嚴、鐵塔之大日等亦次第傳出，且公然言非出阿難結集。然此亦非漫然無根據者，蓋據之佛世私人所錄藏更廣演耳。故小大乘教之顯然分別，起於龍猛，龍猛為大乘建立人，亦為大小分裂人也。由是中國禪宗所傳拈花微笑與七佛等偈言，雖無所本經傳，當知亦出口口之傳誦耳。無著、世親與龍猛，猶大乘一味。空有之諍，起於護法，清辯。智光為戒賢之弟子；據空義與玄奘諍者，或獅子光而非智光，以智光承清辯與戒賢並稱者，出於訛傳，未足信也。然玄奘作會宗論，並廣譯般若經等，大乘猶然一味。大乘教之分裂，則為顯密，顯密之分起於龍智。龍智即慈恩法師傳所載，玄奘從龍猛弟子長命婆羅門學中論者。龍智長命且婆羅門，根據龍猛鐵塔所傳，廣演儀軌，成為密部。是為分別次第先後，此觀之五天佛教之勢則然矣。

蓋阿育王時佛教之傳廣，則勢非迦葉之正統能限，由是窟外之結集行而諸部裂。諸部及諸外道相辯既多，勢必廣搜博聞，而彌勒結集及佛世錄傳之大小經教行，於是大乘流布。大乘既興，為欲廣宏其化，於是破諸部執而小大分。折之既勝，而欲廣攝內外凡聖，於是演為華嚴、大日。逮婆羅門復興，而龍智以長命婆羅門攝化之，於是演為密部而顯密分。觀此四義，則同源佛說，而有小大顯密之流別，固昭然可知矣。

至於釋尊生年，誠難考定。生周昭之俗傳，不定為據。眾聖點記與費長房等說，距今僅二千五百年前後，覈之梵華之翻譯史，若童壽譯世親之百論釋，與真諦譯陳那論等，亦難遵依。竊意佛生以來，當有二千五六百年；唯既無明確之史證，只能闕疑，然此與教義，蓋無關弘旨者耳。

第二節　所知成事之決擇

一　有情眾生之決擇

有情眾生，前在有情節中已曾廣說，今更為異門之分別。如瑜伽六十云：

如先所說生雜染義，當知此生略有十一：一、一向樂生，謂一分諸天。二、一向苦生，謂諸那落迦。三、苦樂雜生，謂一分諸天、人、鬼、傍生。四、不苦不樂生，謂一分諸天。五、一向不清淨生，謂欲界異生。六、一向清淨生，謂已證得自在菩薩。七、清淨不清淨生，謂色無色界異生。八、不清淨清淨處生，謂在欲界般涅槃法有暇處生。九、清淨不清淨處生，謂生色無色界異生。十、不清淨不清淨處生，謂生欲界異生不般涅槃法，設般涅槃法無暇處生。十一、清淨清淨處生，謂生色無色界非異生諸有學者。復次、經言：汝等長夜增羯吒斯，恆受血滴。何等名為羯吒斯耶？所謂貪愛，貪愛之言與羯吒斯名差別也。此言顯示攝受集諦。恆受血滴，攝受苦諦。復次、婆羅門喻經中，世尊依死雜染說如是言：有五非狂如狂所作。何等為五？一、解支節者，謂更有餘活命方便，而樂分析所有支節以自活命，是名第一非狂如狂所作。二、慳貪者，謂慳貪所蔽，慳貪因緣所獲財寶不食不施，唯除命終欻然虛棄大寶庫藏，是名第二非狂如狂所作。三、樂生天者，謂更有餘身語意攝種種妙行生天方便，而樂妄執投火、溺水、顛墮高崖自害身命作生天因，是名第三非狂如狂所作。四、樂解脫者，謂更有餘八支聖道解脫方便，而樂妄執自逼自惱種種苦行，作解脫因，是名第四非狂如狂所作。五、傷悼死者，謂依傷悼亡者因緣種種哀歎剺攫其身，坌灰、拔髮、斷食自毀，欲令亡者還復如故，是名第五非狂如狂所作。

二　情器世間之決擇

有情眾生在器世間，以隨時劫趣類不同，現諸差別。略引如論：

鬥諍劫中有四衰退：謂壽量衰退，功德衰退，安樂衰退，一切世間盛事衰退。復次、鬥諍劫中諸有情類，略於八處互不相數：一、不數正法，二、不數名聞，三、不數宗族，四、不數可愍，五、不數善友，六、不數有德，七、不數有恩，八、不數親友。

鬥諍劫指此地球減劫中之減極時，例如今世。不數謂不思也。此中之四衰退及八不思，察之今世莫不歷然現前，奈何世人猶以進化自憍慢耶！又苦生界及鹹海界之決擇云：

何故焰摩名為法王？為能損害諸眾生故，為能饒益諸眾生故？若由損害眾生名為法王，不應道理；若由饒益眾生，今應當說云何饒益？答：由所饒益，不由損害。何以故？若諸眾生執到王所，令憶念故，遂為現彼相似之身，告言：汝等自所作業當受其果。由是因緣，彼諸眾生各自了知自所作業，還自受果。便於焰摩使者——眾生業力增上所生猶如變化非眾生所——，無反害心、無瞋恚心、不懷怨恨。乃由此故，感那落迦新業更不積集，故業盡已脫那落迦趣。是處焰摩由能饒益諸眾生故，名為法王。若諸眾生生那落迦憶宿命者，焰摩法王更不教誨；若由生已不憶宿命，王便教誨。略有三種補特伽羅生那落迦不憶宿命：一、極愚癡，謂生邊地，不解觀察，隨諸惡轉。二、極放逸，謂受欲者於諸欲中增上耽著，不解觀察，隨諸惡轉。三、極邪見，謂成就一切誹謗邪見，不解觀察，隨諸惡轉。由彼不能自然憶念，故令憶念。復次、二因緣故大海水鹹：一、生彼眾生福增上故，二、陸地眾生一分非福增上故。所以者何？由水鹹故，非人所涉，生彼無量微細眾生，不被採害。又大海中種種珍寶差別可得，由水鹹故，陸地眾生一分難得。

三　情器世間之苦相

瑜伽六十一云：

復次、如說生苦，乃至略說五取蘊苦。云何生苦？當知此苦由五種相：謂眾苦所隨故，麤重所隨故，眾苦所依故，煩惱所依故，不隨所欲離別法故。云何眾苦所隨故苦？謂生那落迦及一向苦餓鬼趣中，若於胎生、卵生生時種種憂苦之所隨逐，故名眾苦所隨故苦。云何麤重所隨故苦？謂三界諸行，為煩惱品麤重所隨，性不調柔，不自在轉，由此隨逐三界有情諸行生起，故名麤重所隨故苦。云何眾苦所依故苦？謂衰老等眾苦差別之所依故。云何煩惱所依故苦？謂受生已，於愛境愛，於瞋境瞋，於癡境癡，由是因緣住不寂靜，惛蕩身心不安隱苦，故名煩惱所依故苦。云何不隨所欲離別法故苦？謂諸有情生者皆死，生必殞沒，所有壽命死為邊際，死為終極，如是等事非其所愛，由此因緣唯受眾苦，是以不隨所欲離別法故，說生為苦。云何老苦？當知亦由五相，謂於五處衰退故苦：一、盛色衰退故，二、氣力衰退故，三、諸根衰退故，四、受用境界衰退故，五、壽量衰退故。云何病苦？當知病亦由五相；一、心身變壞故，二、憂苦增長多住故，三、於可意境不喜受用故，四、於不可意境非其所欲強受用故，五、能令命根速壞離故。云何死苦？當知此苦亦由五相：一、離別所愛盛財寶故，二、離別所愛盛朋友故，三、離別所愛盛眷屬故，四、離別所愛盛自身故，五、於命終時備受種種極重憂苦故。云何怨憎會苦？當知此苦亦由五相：一、與彼會生憂苦故，二、治罰畏所依止故，三、惡名畏所依止故，四、苦逼迫命終怖畏所依止故，五、越正法惡趣怖畏所依止故。云何愛別離苦？當知此苦亦由五相：謂不與彼會生愁惱故，由此因緣生愁歎故，由此因緣身擾惱故，念彼眾德思戀因緣意熱惱故，應受用等有所闕故。如愛別離苦；求不得苦，當知亦爾。云何五取蘊苦？當知此苦亦由五相：謂生苦器故，依生苦器故，苦苦器故，壞苦器故，行苦性故。

四　情器世間之業相

廣如瑜伽（卷六十）業雜染之決擇，今略引之：

問：若於一時亦牽亦搦，盜取眾生，即斷其命，當言一業為二業耶？答：當言二業，以速轉故，於此二業由增上慢謂之為一。若謂我當牽彼是第一思，即於盜時復謂我當搦殺是第二思，若時牽彼，爾時不搦，若時搦彼，爾時不牽，速即轉故，生增上慢，謂是一時，是故此中當言二業。復次、略由三因緣故，成現法受業。何等為三？一、田廣大故，二、思廣大故，三、相續清淨故。由五種相，田成廣大：一、從于一切有情第一利益安樂增上意樂住起，謂慈等至。二、從於一切有情第一將護他心住起，謂無諍等持。三、從第一寂靜涅槃樂相似聖住起，謂滅盡等至。四、已得一切不善不作律儀，謂預流果。五、極清淨相續究竟，謂阿羅漢及佛為首大苾芻僧，如是名為田廣大性。若於是處，以深厚殷重清淨信心捨清淨財，是名思廣大性。若前生中，於他所施衣服等物，由身語意不為障礙，亦不思量與染汙心，以無有障礙彼相續，當知是名相續清淨。若有於此三種因緣，一切具足，當知彼業，定現法受；亦於生受，亦於後受。若有與此相違三種因緣，起不善業，當知亦成定現法受。或有所生一剎那業唯現法受；或有所生一剎那業亦現法受，亦於生受；或有所生一剎那業，三時皆受。譬如一縷其量微小能持一華，一繫華已，勢力便盡不復能繫；復有一縷能持二華，再繫華已，勢力便盡；復有一縷能持多華，多繫華已，其力方盡。又如流水其性微小，流經一步勢力便盡；有第二水其性稍大，流經兩步勢力方盡；有第三水其性廣大，流經多步勢力乃盡。又如酢滴，其性淡薄，唯能酢彼一滴之水，不能酢多；有第二滴其性稍嚴，酢二滴水不能酢多；有餘酢滴其性更嚴，乃至能酢眾多滴水。此中諸業差別道理，當知亦爾。

復次、十種不善業道，唯欲界繫，亦唯能感欲界異熟，多於惡趣，少於善趣。又惡趣業，預流果時昔已斷盡。若諸異生，世間離欲或復生上，一切皆伏而未永斷。若不還果身猶住此或復上生，及阿羅漢，諸不善業皆畢竟斷。若已證入清淨增上意樂地菩薩，一切不善業皆畢竟斷。此但由不忘念力所制持故，非由煩惱得繫故。復次、思是業非業道，殺生乃至綺語亦業亦業道，貪、恚、邪見業道非業。

五　情器世間之煩惱相

廣如瑜伽（卷五十九）煩惱雜染決擇，今略引之：

復次、煩惱緣境略有十五：一、具分緣，謂身見等。二、一分緣，謂貪、瞋、慢等。三、有事緣，謂諸有事煩惱。四、無事緣，謂諸無事煩惱。五、內緣，謂六處定不定地所有煩惱。六、外緣，謂緣妙五欲所有煩惱。七、現見緣，謂緣現在所有煩惱。八、不現見緣，謂去來所有煩惱。九、自類緣，謂緣自類煩惱所有煩惱。十、他類緣，謂緣異類煩惱及緣煩惱事所有煩惱。十一、有緣，謂緣後有所有煩惱。十二、無有緣，謂緣斷無有所有煩惱。十三、自境緣，謂欲界於欲行煩惱，色界於色行煩惱，無色界於無色行煩惱。十四、他境緣，謂色界於欲行煩惱，無色界於色行煩惱，又復下地於上地煩惱。所以者何？生上地者，於彼下地諸有情所，由恆常樂淨具勝功德自謂為勝故。十五、無境緣，謂緣分別所計滅道，及廣大佛法等所有煩惱。復次、煩惱現行有廿種：謂二十種補特伽羅，依二十緣起二十種現行煩惱。云何二十種補特伽羅？一、在家，二、出家，三、住惡說法，四、住善說法，五、增上煩惱，六，等分行，七、薄塵行，八、世間離行，九、未離欲，十、見聖跡，十一、未見聖跡，十二、執著，十三、不執著，十四、觀察，十五、睡眠，十六、覺悟，十七、幼少，十八、根成熟，十九、般涅槃法，二十、不涅槃法。云何二十煩惱現行？一、隨所欲纏現行，二、不隨所欲纏現行，三、無所了知煩惱現行，四、有所了知煩惱現行，五、麤煩惱現行，六、等煩惱現行，七、微煩惱現行，八、內門煩惱現行，九、外門煩惱現行，十、失念煩惱現行，十一、猛利煩惱現行，十二、分別所起煩惱現行，十三、任運所起煩惱現行，十四、尋思煩惱現行，十五、不自在煩惱現行，十六、自在煩惱現行，十七、非所依位煩惱現行，十八、所依位煩惱現行，十九、可救療煩惱現行，二十、不可救療煩惱現行。云何二十煩惱現行緣？一、樂緣，二、苦緣，三、不苦不樂緣，四、欲緣，五、尋思緣，六、觸緣，七、隨眠緣，八、宿習緣，九、親近惡友緣，十、聞不正法緣，十一、不正作意緣，十二、不信緣，十三、懈怠緣，十四、失念緣，十五、散亂緣，十六、惡慧緣，十七、放逸緣，十八、煩惱緣，十九、未離欲緣，二十、異生性緣。依此諸緣故煩惱現行。

問：於彼彼界結生相續彼彼身中，當言全界一切煩惱皆結生耶？為不全耶？答：當言全，非不全。何以故？若未離欲於自生處方得受生，非離欲故。又未離欲者，諸煩惱品所有麤重隨縛自身，亦能為彼異身生因。由是因緣，當知一切煩惱皆結生相續。又將受生時，於自體上貪愛現行，於男於女，若愛若恚，亦互現行。又疑現行，彼作是思：此男此女今為與我共行事不？又於內外我我所見及我慢等皆亦現行。由此因緣，當知一切煩惱，皆得結生相續。復次、結生相續略有七種：一、纏及隨眠結生相續，謂諸異生。二、唯隨眠結生相續，謂見聖跡。三、正知入胎結生相續，謂轉輪王。四、正知入住結生相續，謂諸獨覺。五、於一切住不失正念結生相續，謂諸菩薩。六、業所引發結生相續，謂除菩薩結生相續。七、智所引發結生相續，謂諸菩薩。又有引無義利結生相續，謂即所引發結生相續。又有能引義利結生相續。如是總說結生相續，或七或八、九。

六　人間之上中下士

中國自孔仲尼說上智與下愚不移，後之儒家多說人性以三品別，此亦有理。茲略引瑜伽卷六十一云：

復次、依行差別，建立三士，謂下中上。無自利行、無利他行，名為下士；有自利行、無利他行，有利他行、無自利行，名為中士；有自利行、有利他行，名為上士。復有四種補特伽羅：或有行惡而非樂惡，或有樂惡而非行惡，或有行惡亦復樂惡，或非行惡亦非樂惡。若信諸惡能感當來非愛果報，由失念故、或放逸故，近惡友故、造作惡行，是名行惡而非樂惡。若先世來串習惡故，喜樂諸惡，惡欲所牽，彼由親近善丈夫故、聞正法故、如理作意為依止故，見諸惡行能感當來非愛果報，自勉自勵遠離諸惡，是名樂惡而非行惡。若性樂惡而不遠離，是名行惡亦復樂惡。若有為性不樂諸惡，亦能遠離，名非行惡亦非樂惡。此中行惡亦樂惡者，是名下士；若有行惡而非樂惡，或有樂惡而非行惡，是名中士；若非行惡亦非樂惡，是名上士。復有三士：一、重受欲，二、重事務，三、重正法；初名下士，次名中士，後名上士。又有三種補特伽羅：一、以非事為自事，二、以自事為自事，三、以他事為自事。若行惡行以自存活，名以非事為自事；若怖惡行修行善行，名以自事為自事；若諸菩薩，名以他事為自事。初名下士，次名中士，後名上士。……又有三人：一者、有人唯能成就非律儀非不律儀攝所受戒律儀，二者、有人亦能成就聲聞等相應所受戒律儀，三者、有人亦能成就菩提薩埵所受戒律儀；初名下士，次名中士，後名上士。復依修習思惟方便，建立三人：一者、有人唯得勵力運轉思惟；二者、有人有間運轉，設得無間要作功用方能運轉；三者、有人已得成就任運思惟。初名下士，次名中士，後名上士。又依已得修差別故，建立三人：一者、有人已得內心奢摩他定，未得增上慧法毗缽舍那；二者、有人已得增上慧法毗缽舍那，未得內心奢摩他定；三者、有人俱得二種；初名下士，次名中士，後名上士。又有三人：一者、有人已得有尋有伺三摩地，二者、有人已得無尋唯伺三摩地，三者、有人已得無尋無伺三摩地；初名下士，次名中士，後名上士。又依住修差別建立三人：一者、有人住染汙靜慮，二者、有人住世間清淨靜慮，三者、有人住無漏靜慮：初名下士，次名中士，後名上士。

七　人間政治領袖之德失

佛法施行於人間世，而人間世盛衰興廢，政治領袖有大關係。古為帝王、輔宰，今為總統、或委員官長等。茲略引彿說出愛王經分別之：

┌─一、種姓不高
　　　　　　　│　二、不得自在
　　　　　　　│　三、立性暴惡
　　　　　　　│　四、猛利憤發
　　　　　　　│　五、恩惠衰薄
　　　　十過失┤　六、受邪佞言
　　　　　　　│　七、所作不思不順儀則
　　　　　　　│　八、不顧善法
　　　　　　　│　九、不知差別忘所作恩
　　　　　　　└─十、一向縱任專行放逸
　　　　　　　┌─一、種姓尊高
　　　　　　　│　二、得大自在
　　　　　　　│　三、性不暴惡
　　　　　　　│　四、憤發輕微
　　　　　　　│　五、恩惠猛利
　　　　十功德┤　六、受正直言
　　　　　　　│　七、所作諦思善順儀則
　　　　　　　│　八、顧戀善法
　　　　　　　│　九、善知差別知所作恩
　　　　　　　└─十、不自縱任不行放逸

此中除第一、種姓高貴不高貴，在今平民政治之制度中可不論外，餘九德失，皆政治領袖德失治亂所關也。

┌─一、不善觀察而攝群僚
　　　　　　　　│　二、雖善觀察無恩妙行縱有非時
　　　　五衰損門┤　三、專行放逸不思機務
　　　　　　　　│　四、專行奢侈不顧財力
　　　　　　　　└─五、專行恣縱不修法行
　　　　　　　　┌─一、善觀察攝受群僚
　　　　　　　　│　二、能以時行恩妙行
　　　　五方便門┤　三、無散逸專思機務
　　　　　　　　│　四、不奢侈能節財力
　　　　　　　　└─五、不縱恣善修法行
　　　　　　　　┌─一、世所敬愛
　　　　　　　　│　二、自在增上
　　　　五可愛法┤　三、能摧怨敵
　　　　　　　　│　四、善攝養身
　　　　　　　　└─五、能往善趣
　　　　　　　　┌─一、恩養世人
　　　　　　　　│　二、英勇具足
　　五能引可愛法┤　三、善權方便
　　　　　　　　│　四、正受境界
　　　　　　　　└─五、勤修法行

反五可愛法為五不可愛之法，反五能引可愛法為五能引不可愛之法，可以推知。世之欲為建功立德之政治領袖者，於能引可愛之五法，知善修習，則庶幾矣。

八　超情佛剎之決擇

略如解深密經卷五云：

曼殊室利菩薩摩訶薩請問佛言：『世尊！如佛所說如來法身，如來法身有何等相』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！若於諸地波羅密多善修出離，轉依成滿，是名如來法身之相。當知此相，二因緣故不可思議：無戲論故，無所為故。而諸眾生計著戲論、有所為故』。『世尊！聲聞、獨覺所得轉依名法身不』？『善男子！不名法身』。『世尊！當名何身』？『善男子！名解脫身。由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等，由法身故說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別，算數譬喻所不能及』。『世尊！我當云何應知如來生起之相』？『善男子！一切如來化身作業，如世界起一切種類。如來功德眾所莊嚴住持為相。當知化身相有生起，法身之相無有生起』。『世尊！云何應知示現化身方便善巧』？『善男子！遍於一切三千大千佛國土中，或眾推許增上王家，或眾推許大福田家，同時入胎、誕生、長大、受欲、出家、示行苦行、捨苦行已成等正覺，次第示現，是名如來示現化身方便善巧』。

爾時曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！云何應知諸如來心生起之相』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！夫如來者，非心意識生起所顯。然諸如來有無加行心法生起，當知此事猶如變化』。『世尊！若諸如來法身遠離一切加行，既無加行，云何而有心法生起』？『善男子！先所修習方便、般若加行力故，有心生起。善男子！譬如正入無心睡眠，非於覺悟而作加行，由先所作加行勢力而復覺悟。又如正在滅盡定中，非於起定而作加行，由先所作加行勢力還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來由先修習方便、般若加行力故，當知復有心法生起』。『世尊！如來化身，當言有心，為無心耶』？『善男子！非是有心，亦非無心。何以故？無自依心故，有依他心故』。『世尊！如來所行、如來境界，此之二種有何差別』？『善男子！如來所行，謂一切種如來共有不可思議無量功德，眾所莊嚴清淨佛土。如來境界，謂一切種五界差別。何等為五？一者、有情界，二者、世界，三者、法界，四者、調伏界，五者、調伏方便界。如是名為二種差別』。

『世尊！如來成等正覺，轉正法輪、入大涅槃，如是三種當知何相』？『善男子！當知此三皆無二相，謂非成等正覺、非不成等正覺，非轉正法輪、非不轉正法輪，非入大涅槃、非不入大涅槃。何以故？如來法力究竟淨故，如來化身常示現故』。『世尊！諸有情類，但於化身見聞奉事，生諸功德，如來於彼有何因緣』？『善男子！如來是彼增上所緣之因緣故。又彼化身是如來力所住持故』。

『世尊！等無加行，何因緣故如來法身為諸有情放大智光及出無量化身影像？聲聞、獨覺解脫之身無如是事』？『善男子！譬如等無加行，從日月輪水火二種頗胝迦寶放大光明，非餘水火頗胝迦寶。謂大威德有情所住持故，諸有情業增上力故。又如從彼善工業者之所彫飾，末尼寶珠出印文像，不從所餘不彫飾者；如是緣於無量法界方便般若極善修習磨瑩，集成如來法身，從是能放大智光明及出種種化身影像，非唯從彼解脫之身，有如斯事』。『世尊！如世尊說如來菩薩威德住持，令諸眾生於欲界中生剎帝利、婆羅門等大富貴家，人身財寶無不圓滿，或欲界天色無色界，一切身財圓滿可得。世尊！此中有何密意』？『善男子！如來菩薩威德住持，若道若行，於一切處，能令眾生獲得身財皆圓滿者，即隨所應，為彼宣說此道此行；若有能於此道此行正修行者，於一切處所獲身財無不圓滿。若有眾生，於此道此行違背輕毀，又於我所起損惱心及瞋恚心，命終已後，於一切處所得身財無不下劣。善男子！由是因緣，當知如來及諸菩薩威德住持，非但能令身財圓滿，如來菩薩住持威德，亦令眾生身財下劣』。

『世尊！諸穢土中，何事易得？何事難得？諸淨土中，何事易得？何事難得』？『善男子！諸穢土中，八事易得，二事難得。何等名為八事易得？一者、外道，二者、有苦眾生，三者、種姓家世興衰差別，四者、行諸惡行，五者、毀犯尸羅，六者、惡趣，七者、下乘，八者、下劣意樂加行菩薩。何等名為二事難得？一者、增上意樂加行菩薩之所遊集，二者、如來出現於世。善男子！諸淨土中與上相違，當知八事甚為難得，二事易得』。

第三節　所知蘊素之決擇

一　蘊事之決擇

所知現實中之蘊素，可總攝於蘊與界處。五蘊餘義，今先決擇。論五十四云：

問：如說積聚義是蘊義，何等名為積聚義耶？答：種種所名體義，更互和雜轉義，一類總略義，增益損減義，是積聚義。問：何緣色蘊說名為色？答：於彼彼方所種殖增長義，及變礙義，故名為色。此變礙義復有二種：一、手等所觸可變壞義；二、方處差別種種相義。問：何緣四無色蘊總說名名？答：順趣種種所緣境義，依言說名分分種種所緣境義，故說名名。問：諸蘊誰所攝？為何義故建立攝耶？答：自性所攝非他性；為遍了知種種自類，是故建立。

復次、云何諸蘊次第？謂說差別，此復五種應知：一、生起所作，二、對治所作，三、流轉所作，四、住所作，五、安立所作。生起所作者：謂眼、色為緣能生眼識，乃至意、法為緣能生意識。此中先說色蘊，次說識蘊，此則是諸心所所依，由依彼故受等心所生，故次經言三和故觸，觸緣受等。是名諸蘊生起所作宣說次第。對治所作者：為欲對治四顛倒故，說四念住，謂於不淨計淨顛倒，於苦計樂顛倒，於無我計我顛倒，於無常計常顛倒。此中先說色蘊，次說受蘊，次說識蘊，後說想行二蘊，是名對治所作宣說次第。流轉所作者：根及境界為依止故，於現法中由二種蘊受用境界起諸雜染，謂領納境界及彩畫境界；由一種蘊造作一切善不善業，於後法中起生老等一切雜染；一是所染，故最後說。住所作者：由四識住及識次第而說，是名住所作。安立所作者：謂諸世間互相見已，先了其色，是故先立色蘊；次由受蘊知彼進退，或苦或樂，是故次立受蘊；次由想蘊知彼如是名、如是類、如是性等，是故次立想蘊；次由行蘊知彼如是愚癡、如是聰叡，是故次立行蘊；後由識蘊安立內我，謂於諸蘊中安立所了有苦有樂，隨起言說及愚智等，是名諸蘊安立所作宣說次第。又復依止我眾具事及我事故，應知諸蘊宣說次第：謂我依身於諸境界受用苦樂，於己於他隨起言說，謂如是名、如是類、如是性等；此之二種依法非法，方得積集。如是應知我眾具事，當知最後蘊是我事。

復次、色蘊攝幾蘊？幾界？幾處？幾有支？幾處非處？幾根耶？如色蘊，如是乃至識蘊。謂色攝一蘊全，十界、十處全，一界、一處少分，六有支少分，處非處少分，七根全。受蘊攝一蘊全，一界、一處少分，一有支全，三有支少分，處非處少分，五根全，三根少分。想蘊攝一蘊全，一界、一處少分，三有支少分，處非處少分，不攝諸根。行蘊攝一蘊全，一界、一處少分，四有支全，五有支少分，處非處少分，六根全，三根少分。識蘊攝一蘊全，七界全，一處全，一有支全，四有支少分，處非處少分，一根全、三根少分。如是有六種攝，所諸蘊攝乃至根攝；由此相攝道理，展轉相攝，如應當知。復有餘十種攝應當了知：一者、界攝，謂諸蘊等各自種子所攝。二者、相攝，謂諸蘊等自相、共相所攝。三、種類攝，謂諸薀等遍自種類所攝。四、分位攝，謂諸蘊等順樂受等分位所攝。五、不相離攝，謂諸蘊等由一一法及諸助伴攝一切蘊等。六者、時攝，謂諸蘊等過去未來現在各自相攝。七者、方攝，謂諸蘊等在此方轉，或依此生，即此方攝。八者、全攝，謂諸蘊等五等所攝。九者、少分攝，謂諸蘊等各各差別少分所攝。十者、勝義攝，謂諸蘊等真如相所攝。如是諸蘊一切攝義總有十種。如蘊，乃至根亦爾。又由三法攝一切法，謂色蘊、法界、意處。

復次、依止幾處色蘊轉耶？依止幾處名所攝四蘊轉耶？謂依止六處色蘊轉：一、建立處，二、覆藏處，三、資具處，四、根處，五、根住處，六、有威德定所處。依止七處名所攝四蘊轉：一、樂欲，二、希望，三、境界，四、尋伺，五、正知，六、清淨方便，七、清淨。諸受用欲者，依止四處；住律儀者、精進行者，依止一處；已得近分定者，依止一處；安住根本定者，依止一處。如是七處，略有四位應知。

二　色蘊之別決擇

瑜伽五十四云：

問：色蘊中眼幾物所攝？答：若據相攝，唯有一物，謂眼識所依清淨色。若據不相離攝，則有七物，謂即此眼及與身、地、色、香、味、觸。若據界攝，則有十物，即此七物界，及水、火、風界。如眼、耳、鼻、舌，當知亦爾。此中差別者，謂耳、耳識所依清淨色，鼻、鼻識所依清淨色，舌、舌識所依清淨色，餘如前說。若身、當除眼等四。何以故？由遠離彼獨可得故。此相者，謂身識所依清淨色。若於外色、香、味、觸彼所行相中，除一切根，餘一切如前應知。聲及聲界不恆有故，今當別說：若於是處有聲，當知此處復增其一，應知聲界，一切處增。復次、色等所緣境界，如本地分已廣分別。若觸處中所說造色，滑乃至勇，當知即於大種分位假施設有：謂於大種清淨性、假立滑性，於大種堅實性、假立重性，於大種不清淨不堅實性、假立澀性及輕性，於大種不清淨慢緩性、假立軟性，由水與風和合生故假立有冷，由闕任持不平等故假立飢、渴及弱、力，由無所闕無不平等故假立強、力及飽，由不平等故假立病，由時分變異不平等故假立老，由命根變異不平等故假立死，由血有過患不平等故假立癢，由惡飲不平等故假立悶絕，由地與水和合生故假立黏，由往來勞倦不平等故假立疲極，若遠離彼由平等故假立憩息，由除垢等離萎顇故假立勇銳。如是一切，說諸大種總有六位：謂淨不淨位，堅不堅位，慢緩位。和合位，不平等位，平等位，如是六位，復開為八。若八、若六，平等平等。

復次、一切色乃至觸，皆二識所識，謂自識所識及意識所識，或漸或頓。眼等五根，一意識所識。復次、色界中無現香、味，然有彼界。何以故？此二皆是段食攝故。由無此二，鼻、舌二識亦無，此就現行說，非就界說。如是一切色蘊所攝色中，九種是實物有；觸所攝中，四大種是實物有；當知所餘唯是假有。墮法處色亦有二種：謂實有、假有。若有威德定所行境，猶如變化，彼果彼境及彼相應識等境色，是實物有，若律儀色不律儀色，皆是假有。又定所行色，若依此繫定，即由此繫大種所造。又此定色，但是世間有漏，無漏由定而生，非出世間由此定色，有戲論行定為因故。又非一切所有定心皆有能生此色功能，唯一類有，如能起化，謂不思惟。但由先時作意所引，離諸闇昧，極善清淨明了現前，當知是定乃能生色。若定力勵數數思惟，假勝解力而得見者，當知不能生起此色。又復此色雖非出世定之所行，然由彼定增上力故，有一能現，當知此事不可思議。問：欲色二界實物有色何差別耶？答：色界諸色清淨最勝，能發光明，又極微細，下地諸根所不行故；又無有苦，依彼諸色苦受不生故。欲界不爾，是名差別。

三　極微色之決擇

亦瑜伽論五十四云：

問：諸極微色，由幾種相建立應知？答：略說由五種相，若廣建立如本地分。何等為五？一由分別故，二、由差別故，三、由獨立故，四、由助伴故，五，由無分故。分別建立者：謂由分別覺慧，分析諸色至極邊際，建立極微，非由體有；是故極微無生無滅，亦非色聚集極微成。差別建立者：略說極微有十五種，謂眼等根有五極微，色等境界亦五極微，地等極微復有四種，法處所攝實物有色極微有一。獨立建立者：謂事極微建立自相故。助伴建立者：謂聚極微。所以者何？於一地極微處所，有餘極微同聚一處不相捨離，是故依此立聚極微。問：何因緣故諸有對法同處一處不相捨離，而不說名無對性耶？答：隨順轉故，由彼展轉相隨順生，不相妨礙。又由如是種類之業增上所感，如是而生。何以故？一切色聚，一切色根共受用故。若異此者，一切聚中，非有一切地等諸色不相捨離。若爾，眼等諸識境界，便不遍滿一切聚中，如是應無遍滿受用！是故當知定有諸色同一處所，不相捨離。又有諸色，或於是處互相妨礙；或於是處不相妨礙，如中有色等，而彼諸色，非無對性。此中道理，當知亦爾。

無分建立極微者：謂非彼極微更有餘分，非聚性故；諸聚極微可有細分。若極微處，即唯此處，更無細分可以分析。問：如是所說五相極微，復有五眼，所謂肉眼、天眼、聖慧眼、法眼、佛眼，當言幾眼用幾極微為所行境？答：當言除肉眼、天眼、所餘眼用一切極微為所行境。何以故？以彼天眼唯取聚色中、表、上、下、前、後、兩邊，若明若闇，必不能取極微處所；由極微體，以慧分析而建立故。問：何故說極微無生無滅耶？答：由諸聚色最初生時全分而生，最後滅時不至極微位，中間盡滅猶如水滴。復由五相應知名不如理思議極微：謂於色聚中有諸極微自性而住，應知名初不如理思議極微。或謂極微有生有滅；或謂極微與餘極微或合或散；或謂眾色於極微量積集而住；或謂極微能生別異眾多色聚；應知名後不如正理思議極微。故應方便以如理思思議極微，斷此五種非理思議。

複次、建立極微，當知有五種勝利：謂由分析一合聚色安立方便，於所緣境便能清淨廣大修習，是初勝利：又能漸斷薩迦耶見，是第二勝利；如能漸斷薩迦耶見，如是亦能漸斷憍慢，是第三勝利；又能漸伏諸煩惱纏，是第四勝利；又能速疾除遣諸相，是第五勝利。如是等類，應當如理思惟極微。

四　色業之決擇

色蘊作業，通無情有情色：無情——礦植——色業皆無記性，有情色業通善、不善、無記。亦如瑜伽五十四云：

復次、色蘊所攝地界能為幾業？乃至風界能為幾業？當知一切皆為五業：謂地界能為打觸變壞業、建立業、與依止業、違損業、攝受業；水界能為流潤業、攝持業、溉灌業、違損業、攝受業；火界能為照了業、成熟業、燒然業、違損業、攝受業；風界能為發動業、隨轉業、消燥業、違損業、攝受業。又諸大種於所生造色，當知能作五業：謂生起業、依止業、建立業、任持業、增長業。於彼變異生時，能為導首故；變異生已與彼為處不相捨離，能為依止故；攝受損害安危共同，能建立彼故；持彼本量令不損減，故能任持；令彼積集增進廣大，故能增長。

問：眼耳所行善不善色，彼何因緣成善等性，非餘色耶？答：若略說由軟中上品三種思差別故：一、加行思，二、決定思，三、等起思；由此能起若善不善身語表業。當知上品思為依止故，能發善不善業。問：依止聚色而有運動，當言與彼異不異耶？答：當言不異。何以故？於彼處所若生不生、或滅不滅，而有運動，皆有過失可得故。問：有何過失？答：若言生而有動，便越剎那相；若言不生，便應無動。若言滅者，應與餘等；若言不滅，便越行相。又於異處生起因緣分明可得。是故當知，無別運動實物可得。如是等類，應當思惟色蘊作業。

五　名所攝四蘊之決擇

瑜伽五十五云：

問：諸名所攝與心相應所餘蘊法，當言率爾起耶？尋求耶？決定耶？答：若依彼類心，當言即彼類。問：如經言：此四無色蘊，當言和合非不和合，不可說言如是諸法可分可析令其差別。何故彼法異相成就而說和合無差別耶？答：眾多和合，於所緣境受用領解方圓滿故。若不爾者，隨闕一種，於所為事應不圓滿。問；諸心心法，凡有幾種差別名耶？答：有眾多名，謂有所緣、相應、有行、有所依等無量差別。問：何故眼等亦有境界而但說彼名有所緣，非眼等耶？答：由彼眼等離所取境亦得生起，心與心則不如是。問：何故名相應？答：由事等故，處等故，時等故，所作等故。問：何故名有行？答：於一所緣，作無量種差別行相轉故。問：何故名有所依？答：由一種類託眾所依差別轉故。雖有為法無無依者，然非此中所說依義，唯恆所依為此量故，問：何故樂望苦受，苦望樂受，若樂若苦望非苦樂說互相對？答；由自種類而不同分，互相對故。問：何故不苦不樂受、望彼無明說互相對？答：由與諸受一切煩惱皆為助伴，互相對故。問：何故明與無明說互相對？答：能治所治互相對故。問：何故明與涅槃說互相對？答：因果相屬互相對故。

六　界事之決擇

問：何等是眼界？答：若眼未斷，或復斷已命根攝受。如眼界，乃至意識界及法界一分，當知亦爾。問：何等是色界？答：若色根增上所生，若彼於此為增上，是名色界。如色界，乃至觸界，當知亦爾。問：此十八界幾是實有？幾是假有？答：實有者或十七、或十二，六為一故、一為六故，此約世俗安立道理。問：若有眼亦眼界耶？設有眼界亦眼耶？答：應作四句：或有眼非眼界，謂阿羅漢最後眼，是名初句。或有眼界非眼，謂生有色界若眼未生、或生已失，或不得眼，或眼無間滅；若諸異生生無色界；是第二句。或有眼亦眼界，謂除爾所相，是第三句。或有無眼亦無眼界；謂阿羅漢眼已失壞，或不生眼，若生無色界，或於無餘依般涅槃界已般涅槃，是笫四句。如眼界，一切內界隨其所應，當知亦爾。身界應分別，謂無先來不生身者，餘隨所應當具宣說。於四外界，隨其所應亦當具說。若聲聲界，正宣擊時當言俱有，若不宣擊當言隨逐餘界，唯界非聲。問：此十八界幾是同分？幾彼同分？答：有識眼界名為同分，所餘眼界名彼同分。如眼界，乃至身界，亦爾。唯根所攝內諸界中，思量同分及彼同分，非於色等外諸界中。當知法界諸有所緣，如心界說，諸無所緣，如色等說。問：幾界合而能取？幾界不合能取？答：六合能取，四不合能取，五及一少分非能取，一界若合不合二俱能取。問：幾唯所取非能取？幾亦所取亦能取耶？答：一切皆所取，謂五及一少分唯所取，十二及一少分亦是能取。問：幾由助伴故能取？幾獨取耶，答：十及一少分由助伴故能取，一及一少分獨所取。問：幾唯欲界繫？答：四。問：幾唯色界繫？答：無。問：幾唯無色界繫？答：亦無。問：幾唯欲色界繫？答：十一。問：幾唯色無色界繫？答：無。問：幾通三界繫？答：三。問：幾執受？幾非執受？答：五執受，五執受非執受，所餘一向非執受。何以故？以離於彼，餘能執受，執受於彼不可得故。云何種種界？謂即十八界展轉異相性。云何非一界？謂即彼諸界無量有情種種差別所依住性，云何無量界？謂總彼二名無量界。如佛世尊於惡叉聚喻中說：我於諸界，終不宣說界有邊際。

問：云何是界義？答：因義，種子義，本性義，種性義，微細義，任持義是界義。問：以何義故涅槃、虛空亦說名界？答：由彼能持苦不生義，持生眼，等運動用義。問：為顯何意建立界耶？答：為顯因緣義，及顯根境受用義。問：此十八界由誰分別？答：若略說當知由六種：一、法界，謂眼等法有眼等界。二、淨界，謂住種性補特伽羅所有諸界。三、本性界，謂即如所說十八界，無始時來，於後後生其性成就，及住種性不住種性補特伽羅，無始時來涅槃非涅槃法其性成就。四、熏習界，謂即此諸界淨不淨法先所熏習，於生死中得勝劣生槃涅因性。五、已與果界，謂即此諸界感果已滅。六、未與果界，謂即此諸界未感得果，或滅未滅。如是略說諸界有六種，廣說者其數無量。（論卷五十六）

七　處事之決擇

瑜伽五十六云：

云何眼處？謂若眼已得不捨，於無間體非斷滅法。如眼處相，餘處自性，當知亦爾。問：處、觸處何差別？答：處如前說；觸處者、謂與觸俱，或能無間引發諸觸、隨順於觸所有諸處。問：若眼亦處耶！設處亦眼耶？答：有眼非處，謂若眼已得、不捨，然是無間斷滅之法。有處非眼，謂所餘處安住處相。有亦眼亦處，謂若眼已得、不捨，亦非無間斷滅之法。有非眼非處，謂若眼不得或得已捨，及餘耳等不住處相。問：若處亦觸處耶？設觸處亦處耶？答：諸觸處必是處，有處非觸處，謂眼等不與觸合，亦復不能引無間觸，然非無間斷滅之法。若於色界或生或長所有鼻、舌，若生無想有情天中所有諸根，於一切時定知必定非處。問：處名何義？為顯何義建立處耶？答：諸心心所生長門義，緣義，方便義，和合性義，所依止義，居住處義，是名處義。為欲顯示等無間、所緣、增上三種緣義，故建立處，廣分別處及次第，隨其所應，如界當知。又世尊言：有八勝處，廣說如經；如是十遍處等。又有四處，謂空無邊處等。又有二處，謂無想處、非想非非想處。如是等法處名說者，如所說相，隨其所應，當知皆在十二處攝。又處依止，如界應知。

八　諸法分位之決擇

諸分位法，今於舊論二十四行雖有減合增開；然於舊義亦仍含攝。故引瑜伽五十六云：

問：依何分位建立得？此復幾種？答：依因、自在、現行分位建立得。此復三種，謂種子成就，自在成就，現行成就。問：依何分位建立無想定、滅盡定、及無想天？此三各有幾種？答：依已離遍淨貪、未離上貪，出離想作意為先，名滅分位，建立無想定。此復三種：自性者、唯是善；補特伽羅者、在異生相續；起者、先於此起，後於色界第四靜慮當受彼果。依已離無所有處貪、止息想作意為先，名滅分位，建立滅盡定。此復三種：自性者、唯是善；補特伽羅者、在聖相續，通學無學；起者、先於此起，後於色界重現在前，託色所依方現前故。此據未建立阿賴耶識教，若已建立，於一切處皆得現前。依生無想有情天中、名分滅位，建立無想。此亦三種：自性者、無覆無記；補特伽羅者、唯異生性，彼非諸聖者；起者、謂能引發無想定思，能感彼異熟果。後想生已，是諸有情便從彼沒。問：依何分位建立命根？此復幾種？答：依業所引異熟住時決定分位，建立命根。此復三種：謂定不定故，愛非愛故，歲劫數等所安立故。問：依何分位建立眾同分？此復幾種？答：依諸有情相似分位，立眾同分。此復三種：所謂種類同分，自性同分，工巧業處養命同分。問：依何分位建立生？此復幾種？答：依現在分位建立生。此復三種：所謂剎那生，相續生，分位生。問：依何分位建立老？此復幾種？答：依前後分位建立老。此復三種：異性老，轉變老，受用老。問：依何分位建立住？此復幾種？答：即依生分位建立住。此復三種：謂剎那住，相續住，立制住。問：依何分位建立無常？此復幾種？答：依生已壞滅分位建立無常。此復三種：謂壞滅無常，轉變無常，別離無常。問：依何分位建立名身？此復幾種？答：依假言說分位建立名身。此復三種：謂假設名身，實物名身，世所共了不了名身。如名身、句身、文身，當知亦爾。此中差別者：謂標句、釋句；音所攝、字所攝。問：依何分位建立異生性？此復幾種？答：依未生起一切出世聖法分位，建立異生性。此復三種：謂欲界繫，色界繫，無色界繫。問：依何分位建立流轉？此復幾種？答：依因果相續分位，建立流轉。此復三種：謂剎那展轉流轉，生展轉流轉，染汙清淨展轉流轉。問：依何分位建立定異？此復幾種？答：依法別相分引位，建立定異，此復三種：謂相定異，因定異，果定異。問：依何分位建立相應？此復幾種？答：依因果相稱分位，建立相應。此復三種：謂和合相應，方便相應，稱可道理所作相應。問：依何分位建立勢速？此復幾種？答：依迅疾流轉分位，建立勢速？此復三種：謂諸行勢速，士用勢速，神通勢速。問；依何分位建立次第？此復幾種？答：依一一行流轉分位，建立次第。此復三種：謂剎那流轉次第，內身流轉次第，成立所作流轉次第。問：依何分位建立時？此復幾種？答：依行相續不斷分位，建立時。此復三種：謂去、來、今。問：依何分位建立方？此復幾種？答：依所攝受諸色分位，建立方。此復三種：謂上、下、傍。問：依何分位建立數？此復幾種？答：依法齊量表了分位，建立數。此復三種：謂一數、二數、多數。問：依何分位建立和合？此復幾種？答：依所作支無闕分位，建立和合。此復三種：謂集會和合，一義和合，圓滿和合。問：依何分位建立不和合？此復幾種？答：與和合相違，應知不和合，若分位，若差別。

九　諸法善染無記之決擇

善唯善性，即善心所及其相應等流之善。染攝有覆、不善二性，即六煩惱心所，及其相應等流之染。無記唯無覆性，此有四種。瑜伽五十五云：

復次、諸無記法依處，當知略有四種：謂業所引生，生已若行住，若養命，若三摩地差別。復次、彼自性云何？謂異熟生蘊，若中庸加行所攝威儀路及工巧處，若為嬉戲加行所攝變化。問：彼云何展轉相應耶？答：威儀路、工巧處，或於一時展轉相應。如說或有事業行時易作，非住非坐亦非偃臥，乃至或有事業若行若住若坐若臥皆悉易作，如經廣說；所餘無有展轉相應。問：是諸無記幾實物有？幾是假有？答：於異熟所攝諸蘊及心加行差別中而施設故，當知一切皆世俗有。云何彼成軟中上品？謂異熟生及威儀路不猛利故，俱是軟品；諸工巧處性猛利故，說名中品；當知變化性極猛利，故是上品。又四種類各有差別：謂無色界異熟是軟品，色異熟是中品，欲界異熟是上品；若坐若臥是軟威儀，住是中威儀，行是上威儀；初習業者是下工巧，已串習者是中工巧，堪為師者是上工巧；下品修三摩地所得、是軟變化，中品修三摩地所得、是中變化，上品修三摩地所得是上變化。如是等類軟中上品，差別應知。問：是諸無記，依何事生？答：當知略說依十二事，如聞所成地已說。云何諸無記差別？謂異熟生，五趣別故五種差別。若威儀路，威儀別故四種差別；若工巧處，十二事差別故即十二種差別。異生、聲聞、獨覺、菩薩、如來差別故，為嬉戲為利他身語變化差別故，當知變化八種差別。由此差別即攝餘事，故不別說。又異熟生，一向無記；二、三可得，一、有二種。若依伎樂以染汙心發起威儀是染汙性，若依寂靜即是善性。若依染著發起工巧是染汙性，若善加行所起工巧即是善性。為引導或為利益諸有情故而起變化，當知是善，此無染汙。

此中諸決擇義，廣如瑜伽蘊事善巧，界事善巧，處事善巧中說。

第四節　一切所知之決擇

一　因與緣生果之決擇

瑜伽五十一云：

問：依何道理，應知宣說唯從未來非實非有諸行相生？答：若未來法行相實有而得生者，此法為轉而說生耶？謂從未來世處轉向現在世處為死生耶？謂未來世死生現在世為彼為緣而得生耶？謂於未來法住不變，用彼為緣於現在世有餘法生。為有業用而說生耶？謂於未來本無業用至現在世方有業用。為圓滿相而說生耶？謂於未來相未圓滿至現在世相乃圓滿。為有異相而說生耶？謂於未來有未來分及有因分，由此二種其相有異；來至現在有現在分及有果分，由此二種其相有異。如是六種諸法生起，皆不應理。何以故？非無方無處法，有從異方轉趣異方義。亦非未生、未已生法而有死義。若彼為緣而得生者，便異法生非未來生，此於未來便為未有。又一切法第一義中無作用故，業用離相異不可得，唯即於相而假建立；設有異者，未來現在同實有相，唯說現在獨有業用，理不可得。又此業用，便應本無而今得生。又與世尊微妙言說即成相違，如說諸行非常非恆；汝顯諸行業用無常，由此義故行應是常。又等於一相，若相異分得是有者，相之異分何故不有？又相異分本無今有，相之異分何故不成本無今有？又離色等一切行相，餘未來分必不可得。又應未來無有果相，現在方有果相生起。如是已辨證成道理，依此道理，應知宣說未來諸法一切行相非實非有，本無今有。如於未來如是，過去、隨其所應，由此道理當知宣說非實非有。

復次、過去行云何？謂相已滅沒，自性已捨。現在行云何？謂相未滅沒、自性未捨，生時暫住。未來行云何？謂因現有自相未生，未得自性。問：若彼諸行未來本無而得生者，空華、兔角、石女兒等，何故不生？答：由空華等無生因故，一切諸行各各差別定有生因。問：若一切行各各差別有生因者，何因緣故諸行俱時不頓生耶？答：諸行雖有各別生因，然必待緣方得生起，若彼彼行生緣現前，彼彼行因生彼彼行，是故諸行雖現有因，然無俱時頓生起過。復次、此中云何名諸行因？何等名緣？謂薄伽梵說：諸行生緣略有四種：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。因緣一種，亦因亦緣；餘之三種，唯緣非因。

二　親因之決擇

瑜伽五十一云：

云何因緣？謂諸色根根依及識，此二略說，能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子、及餘色法種子、一切心心所等種子；若隨逐識，有一切識種子、及餘無色法種子，諸識根種子、所餘色法種子；當知所餘色法自性，唯自種子之所隨逐。除大種色，由大種色二種種子所隨逐故，謂大種種子及造色種子。即此所立隨逐差別種子相續，隨其所應，望所生法，是名因緣。

復次、若諸色根及自大種非心心所種子所隨逐者，入滅盡定、入無想定、生無想天，後時不應識等更生；然必更生，是故當知心心所種子隨逐色根，以此為緣彼得更生。復次、若諸識非色種子所隨逐者，生無色界異生，從彼壽盡、業盡沒已還生下時，色無種子應不更生；然必更生，是故當知諸色種子隨逐於識，以此為緣色法更生。

復次、若諸異生由世間道入初靜慮，若得生彼，爾時欲界諸染汙法及餘欲界諸法種子，但被損伏，不能永害。何以故？由此異生從彼定退，欲界染法復現前故，從初靜慮沒已復還生欲界故。復次、損伏略有三種：一、遠離損伏，二、厭患損伏，三、奢摩他損伏。云何遠離損伏？謂如有一棄捨家法，趣於非家，遠離種種受用欲具，受持禁戒，於所受持遠離禁戒，親近修善若多修習；由親近修習多修習相續不斷故，於諸欲具心不趣入，心不流散，心不安住，心不愛樂，亦不發起彼增上力緣彼境界所起煩惱，如是名為遠離損伏。云何厭患損伏？謂如有一或由過患想，或由不淨想，或由青瘀等想，或由隨一如理作意，如是如是厭患諸欲；雖未離欲，然於諸欲修厭逆故，心不趣入，乃至廣說，如是名為厭患損伏。云何奢摩他損伏？謂如有一由世間道得離欲界欲，或離色界欲，彼由奢摩他任持心相續故，於欲色中心不趣入，乃至廣說，如是名為奢摩他損伏。若聖弟子由出世道離欲界欲，乃至具得離三界欲，爾時一切三界染汙諸法種子，皆悉永害。何以故？由聖弟子，於現法中不復堪任從離欲退更起下地煩惱現前；或生上地亦不堪任從彼沒已還生下地。如榖麥等諸外種子，安置空逈或於乾器，雖不生芽非不種子；若火所損，爾時畢竟不成種子。內法種子損伏、永害，道理亦爾。若聖弟子將入無餘涅槃界時，所有一切善及無記諸法種子皆被損害，由染汙法種子滅故，不復能感當來異熟果，亦不復能生自類果，當知是名第四損伏，所謂永害助伴損伏。復次、具縛者所有心起，若樂俱行、或苦俱行、或不苦不樂俱行，此一切心，皆樂種子、苦種子、不苦不樂種子之所隨逐；若起善心、或染汙心、或無記心，此一切心皆善種子、染汙種子、無記種子之所隨逐。又諸有學不具縛者所有心生，若世間善心、或出世心、或染汙心、或無記心，皆為一切修道所斷煩惱種子之所隨逐；由未斷故有時得生，亦為所餘諸法種子之所隨逐。又諸無學一切煩惱已永斷者所有心生，若世間善心、若出世心、若無記心，此一切心皆已永離染法種子，但為一切善、無記法種子隨逐相續而生。復次、此所建立種子道理，當知且依未建立阿賴耶識聖教而說。若已建立阿賴耶識，當知略說諸法種子，一切皆依阿賴耶識。又彼諸法若未永斷，若非所斷，隨其所應，所有種子隨逐應知。

問：如世尊言：我說阿羅漢苾芻於四種增上心法現法安樂住中隨一而退。若彼一切染汙種子皆已永害，云何復起下地煩惱？若不復起，彼云何退？答：退有二種：一者、斷退，二者、住退。言斷退者，唯是異生；言住退者，是諸聖者亦是異生。若世間道，斷諸煩惱復起現前，當知爾時斷退故退，亦是住退。若出世道斷煩惱已，心營世務，不專修習如理作意，由此不能於其中間現法樂住，數起現前如先所得，後亦如是；然其下地已斷煩惱不復現前，如是名為住退故退，非是斷退。又若已斷一切煩惱成阿羅漢，而彼一切染法種子未永害者，云何名為心善解脫阿羅漢果諸漏永盡？若已永害，於相續中永無一切染法種子，尚不應起不正思惟，況諸煩惱！是故當知由出世道斷煩惱者，定無有退。

三　種子之決擇

瑜伽五十二云：

復次、種子云何？非析諸行別有實物名為種子，亦非餘處。然即諸行如是種性、如是等生、如是安布，名為種子，亦名為果。當知此中果與種子，不相雜亂。何以故？若望過去諸行，即此名果；若望未來諸行即此名種子。如是，若時望彼名為種子，非於爾時即名為果；若時望彼名果，非於爾時即名種子。是故當知種子與果不相雜亂。譬如穀麥物所有茅莖葉等種子，於彼物中磨擣分析求異種子了不可得；亦非餘處。然諸大種如是種性、如是等生、如是安布，即穀麥等物能為彼緣令彼得生，說名種子。當知此中道理亦爾。問：前已說損伏染法種子，善法種子損伏云何？答：若常殷重習善相違諸染汙法，是初損伏。若執取邪見，多習邪見，如諸外道，是第二損伏。若多修習邪見誹謗如斷善根者，是第三損伏。若能永害染法種子，如前已說，是第四損伏。復次、若略說一切種子，當知有九種：一、已與果，二、未與果，三、果正現前，四、果不正現前，五、軟品，六、中品，七、上品，八、被損伏，九、不被損伏。若已與果，此名果正現前，若果正現前，此名已與果。若未與果，此名果不現前，若果不現前，此名未與果。若住本性，名軟品，若修若練善不善法，未到究竟，名中品，若修若練已到究竟，名上品。損及不損，如前應知。

復次、我當略說安立種子。云何略說安立種子？謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。然此習氣，是實物有、是世俗有？望彼諸法，不可定說異不異相，猶如真如。即此亦名遍行麤重。問：若此習氣攝一切種子復名遍行麤重者，諸出世間法從何種子生？若言麤重自性種子為種子生，不應道理？答：諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問：若非習氣積集種子所生者，何因緣故建立三種般涅槃法種性差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種性補特伽羅？所以者何？一切皆有真如所緣緣故。答：由有障、無障差別故。若於通達真如所緣緣中有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅；若不爾者，建立為般涅槃法種性補特伽羅。若有畢竟所知障種子布在所依，非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅；若不爾者，建立如來種性補特伽羅，是故無過。若出世間諸法生已，即便隨轉，當知由轉依力所任持故。然此轉依，與阿賴耶識互相違反，對治阿賴耶識；名無漏界，離諸戲論。

四　勝緣根之決擇

瑜伽五十七云：

問：何等是根義？答：增上義是根義。問：為顯何義？答：為顯於彼彼事、彼彼法最勝義。云何建立二十二根？謂能取境增上義故，建立六根；安立家族相續不斷增上義故，建立二根；為活性命事業方便增上義故，建立一根；受用業果增上義故，建立五根；世間清淨增上義故，建立五根；出世清淨增上義故，建立三根。復次、受用顯境增上義故，建立六根；受用隱境增上義故，建立二根；受用境界時分邊際增上義故，建立一根；受用境界發生雜染增上義故，建立五根；安立清淨增上義故，建立八根。復次、顯於內門受用境界增上義故，建立六根；顯於外門受用境界增上義故，建立二根；受用內身增上義故，建立一根；受用外境及與內身發生雜染增上義故，建立五根；對治雜染安立清淨增上義故，建立八根。復次、依止端嚴增上義故，建立五根；能令依止隨自在轉增上義故，建立一根；依止安住增上義故，建立一根；依止出生增上義故建立二根；依止損益增上義故，建立五根；依止解脫增上義故，建立八根。復次、顯有情事增上義故，建立六根；生有情事增上義故，建立二根；令有情事若住若沒增上義故，建立一根；顯諸有情受用境界增上義故，建立五根；顯諸有情勝生方便增上義故，建立五根；顯諸有情定勝方便增上義故，建立三根。復次、顯有情事增上義故，建立六根；顯了有情增長增上義故，建立二根；顯了有情壽漸損減增上義故，建立一根；顯了有情興盛衰損增上義故，建立五根；顯了有情功德過失增上義故，建立八根。復次、依如是名，建立六根；依如是種、如是性，建立二根，依如是食、如是受苦樂，建立五根；依如是長壽、如是九住、如是壽量邊際，建立一根。當知此諸根，依在家品施設建立。依如是信、如是精進，乃至如是慧，如是向，如是果，建立八根。當知此諸根，依出家品施設建立。復次、依修行者防護根門增上義故，建立六根；堪得出家證沙門果增上義故，建立二根；積集善品增上義故，建立一根；正知而行增上義故，建立五根；證沙門果諸方便道增上義故，建立五根；證沙門果增上義故，建立三根。

五　諸緣之決擇

瑜伽五十二云：

復次、云何等無間緣？謂此諸心心所無間，彼諸心心所生，說此為彼等無間緣。若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根，亦名意處，亦名意界。云何所緣緣？謂五識身，以色等五境如其次第為所緣緣；若意識，以一切內外十二處為所緣緣。云何增上緣？謂眼等處，為眼識等俱生增上緣；若作意，於所緣境；為諸識引發增上緣；若諸心心所，展轉互為俱生增上緣；若淨不淨業，與後愛非愛果及異熟果為先所作增上緣；若田糞水等，與諸苗稼為成辦增上緣；若彼彼工巧智，與彼彼世間工巧業處為工業增上緣。復次、是四緣中，因緣一種，望所生法能為生因；餘三種緣，望所生法當知但為方便因。是故彼彼諸行生方便緣現在前時，彼彼諸行種子便能生起彼彼諸行，是故諸行無有同時頓生起義。當知依止如是四緣，建立十因，如菩薩地等中已說。

問：如世尊言：過去諸行為緣生意，未來諸行為緣生意。過去未來諸行非有，何故世尊宣說彼行為緣生意？若意亦緣非有事境而得生者，云何不違微妙言說？如世尊言：「由二種緣，諸識得生。何等為二？謂眼及色，如是廣說乃至意法」。答：由能執持諸五識身所不行義，故佛世尊假說名法，是故說言：緣意及法意識得生。問：何因緣故知佛世尊有是密意？答：由彼意識亦緣去來識為境界，世現可得，非彼境識法處所攝。又有性者，安立有義、能持有義，若無性者，安立無義、能持無義，故皆名法。由彼意識於有性義，若由此義而得安立，即以此義起識了別，於無性義，若由此義而得安立，即以此義起識了別。若於二種，不由二義起了別者，不應說意緣一切義，取一切義；設作是說，便應違害自悉彈多。又不應言：如其所有，非有亦爾，是如理說。是故意識如去來事非實有相緣彼為境；由此故知，意識亦緣非有為境。

復有廣大言論道理，由此證知有緣無識。謂如世尊微妙言說，若內若外及二中間都無有我；此我無性，非有為攝，非無為攝，共相觀識非不緣彼境界而轉，此名第一言論道理。又於色、香、味、觸，如是如是生起變異所安立中，施設飲食、車乘、衣服、嚴具、室宅、軍、林等事；此飲食等離色、香等都無所有，此無有性，非有為攝，非無為攝，自相觀識非不緣彼境界而轉，是名第二言論道理。又撥一切都無所有邪見，謂無施、無受、亦無祠祀，廣說如前；若施受祠等無性是有，即如是見應非邪見。何以故？彼如實見，如實說故。此若是無，諸邪見者緣此境界，識應不轉，是名第三言論道理。又諸行中無常、無恆、無不變易；此諸行中常恆不變無性，非有為攝、非無為攝，共相觀識非不緣此境界而轉。若緣此境識不轉者，便於諸行常恆不變無性之中，不能如實智慧觀察。若不觀察，應不生厭；若不生厭，應不離欲；若不離欲，應無解脫；若無解脫，應無永盡究竟涅槃。若有此理，一切有情應皆究竟隨逐雜染無出離期！是名第四言論道理。又未來行尚無有生，何況有滅？然聖弟子於未來行，非不隨觀生滅而住，是名第五言論道理。由此證有緣無意識。復有所餘如是種類言論道理；證成定有緣無之識，如應當知。

六　緣起支之決擇

瑜伽五十六云：

復次、云何名緣生法？謂無主宰、無有作者、無有受者，無自作用，不得自在，從因而生，託眾緣轉，本無而有，有已散滅；唯法所顯，唯法能潤，唯法所潤，墮在相續，如是等相名緣生法。當知此中因名緣起，果名緣生。此無明隨眠不斷有故彼無明纏有，此無明纏生故彼諸行轉；如是諸行種子不斷故諸行得生，諸行生故得有識轉。如是所餘諸緣起支法流轉道理，如其所應，當知亦爾。當知有及老死支，是假有法；所餘有支，是實有法。復由五相，建立緣起差別。何等為五？一、眾苦引因依處，二、眾苦生因依處，三、眾苦引因，四、眾苦生因，五、眾苦生起。眾苦引因依處者：謂於現法中，名色為緣六處生起不斷不知，此為所緣及依處故，一切愚夫於內自體愚癡生起，是名無明；無明緣故次後諸行，乃至後時有觸緣受。此中六處，名無明等引因依處。眾苦生因依處者：謂諸愚夫觸為緣故，於現法中諸受生起；此為依處，於外境界發起諸愛；由愛為緣，次後有取；取為緣故，次後有有。如是愛等三種生因，用觸緣受為所依處。眾苦引因者：謂無明緣行乃至觸緣受，現法中識為福非福及不動業之所熏習，後後種子之所隨逐，能引當來餘身識等生老死苦，是故說此為彼引因。眾苦生因者：謂受緣愛、愛緣取、取緣有，是名當來眾苦生因。即先所作業為煩惱攝受，未來世生將現前故，當知名有。眾苦生起者：謂有緣生、生緣老死，如是名為眾苦生起。即識、名色、六處、觸、受先種子性，隨所依時曾得眾苦引因之名；今已與果名生老死，復得苦名。

復次、當知無明智所對治，別有心所覆蔽為性，非唯明無，亦非邪智。何以故？若彼無明唯明無者，應不可立軟中上品；由無性法都無軟中上品異故。又不可立無明隨眠與纏差別，由無性法於一切時其相相似現行隨轉，不可建立。又異生心善、染、無記於一切處常離慧明，若此無性是無明者，應一切心皆成染汙。又無性法非有為攝、非無為攝，既非有為、無為所攝，不能為染亦不為淨。又於離明心相續中，應一切時明不得起。又不應說無明滅故明得生起。所以者何？無有無法而可滅故。若唯邪智是無明者：為除慧明所攝諸智，餘一切智皆邪智耶？為唯染汙邪執性智是邪智耶？為諸煩惱相應邪智是邪智耶？若言初智是邪智者，一切異生相續中智皆應邪智，若善、若無記，此不應道理。若唯染汙邪執性智是邪智者，唯應五見薩迦耶等名染性智。此中如實不了行相是名無明；由有如實不了行故邪執事相，是名為見，謂薩迦耶見；由無明力執我我所，如是餘見各於自事，邪執行轉。然彼諸見不離愚癡，由癡與見行相各別，是故此五染汙性智名為無明，不應道理。又若無明與諸見相無差別者，世尊不應七隨眠中於無明外立見隨眠。又佛世尊曾無一處於諸見上示無明名。若諸煩惱相應邪智是無明者，薩迦耶等五種邪見智為自性，無二智體俱有相應；是則諸見應與無明常不相應。又若貪等煩惱力故令相應智成愚癡性，即應貪等增上力故得有愚癡；非癡增上、癡為導首故有貪等一切煩惱。又應可說如餘煩惱相應之慧，由相應故得成染汙，非彼自性；非愚癡體可成癡性。又如諸餘煩惱相應，非煩惱性諸心心所。是故當知別有無明，是心所性，與心相應。如世尊言：行有三種：謂身行，語行，意行。當知此中，入出息風名為身行，風為導首身業轉故。身所作業亦名身行，由愚癡者，先起隨順身業風巳，然後方起染汙身業。如入出息能起身業，故名身行。如是尋伺與諸語業，俱名語行，受想與意業，俱名意行。如是一切，總說身行、語行、意行。諸有隨生何界、何地，當知有支即此所攝。

七　三世業果之決擇

瑜伽五十二云：

問：如世尊言；有過去業。若過去業體是無者，不應今時有一領納有損害受，或復不應有一領納無損害受。此何密意？答：過去生中淨不淨業已起已滅，能感當來愛不愛果，此業種子攝受熏習於行相續展轉不斷；世尊為顯如是相續，是故說言有過去業。又佛世尊觀二義故，作如是說：一、為遮止不平等因論者意故顯此道理，謂彼妄見從大自在、帝釋、梵王、自性、丈夫及所餘等，一切有情淨不淨轉。二、為遮止一切無因論者意故顯此道理，謂彼妄見都無有因，一切有情淨不淨轉。問：如世尊言：有過去行，於彼行中，我具多聞聖弟子眾無顧戀住；有未來行，於彼行中，我具多閒聖弟子眾無希望住。此何密意？答：過去諸行與果故有，未來諸行攝因故有。所以者何？現在諸行三相所顯：一、是過去果性故，二、是未來因性故，三、是自相相續不斷故。為顯此理，故佛世尊說如是言。又觀二義故作是說：一、為遮斷於去來法實有執故顯此道理，謂若去來諸行性相是實有者，不應由彼去來之性說言是有。二、為遮斷撥無執故顯此道理，謂彼妄計如去來世，現在亦爾都無所有。問：如世尊言：有過去界、有未來界、有現在界。此何密意？答：若已與果種子相續，名過去界；若未與果當來種子相續，名未來界；若未與果現在種子相續，名現在界。當知此中，如是密義。若苾芻等，於如是種子相續中而得善巧，名於彼彼一切法中，證得無量種種自性諸界善巧。

八　色物之生緣

瑜伽五十四云：

復次、略說色物生，當知有五種。何等為五？一、依止生，二、種子生，三、勢引生，四、攝受生，五、損減生。云何依止生？謂於所依大種處所有餘所造色生，故如是說：由四大種造所造色；是同一處攝持彼義。又若於此色積聚中，有彼大種及所造色自相可得，當知此中即有彼法；若於此處彼法自相都不可得，當知此處無有彼法，是名總建立有非有相。若有說言：於此處所彼法自相雖不可得然必有者，今應問彼：此不可得與可得者，為物是等為不等耶？若物等者，物既是等而不可得，不應道理！若不等者，為即此量說物不等，為據威勢說不等耶？若即此量說不等者，少分自相亦不可得，不應道理！若據威勢說不等者，離彼自相有餘威勢不可得故，不應道理！如是等類，當知名依止生。云何種子生？謂所有色，各從自種子所生。如堅硬聚，或時遇緣便生流溼，流溼過緣復生堅硬，不軟生軟，軟復生冷，不動生動，動生不動，如是好色、惡色等差別；應知由如是等雖無自相，然有其界，從彼彼聚、彼彼色法差別而生。如是等類，當知名種子生。云何勢引生？謂內色根增上力故，外分差別相續而生，謂器世界等。又由先業勢所引故，內諸色處差別而生。又復諸天或現前欲、或不現前欲，及北拘盧洲所有資具，當知多分勢引而生，差別而轉。人中相續生者，唯有器世界，如是等類，當知名勢引生。云何攝受生？謂遇彼彼攝受緣故，彼彼色法展轉增益勝上而生；猶如水等潤萌芽等，如是等類，名攝受生。與此相違，應知名損減生。

復次、諸聚色生時，如種種物石磨為末，以水和合團雜而生，非如苣蕂、麥、豆等聚。何以故？隨彼生因增上力故，如是而生為有用故。問：若一切行皆自種子所生，何因緣故說諸大種造所造色？答：由彼變異而變異故，彼所建立及任持故。由三因緣大種變異，令所造色變異而轉：一、士夫用故，二、業所作故，三、由勝定故。士夫用者：謂由地大所打觸故，器差別故，田差別故，令所造色變異可得。或由水所潤等，火所熱等，風所燥等，令所造色變異可得。當知是名由彼大種士夫用故，令所造色變異而生。業所作者：隨業勢力先大種生，後隨彼力色變異生，是名業所作故。由定勝者：勝定力故，先起大種，然後造色變異而生；當知是名由勝定故大種變異，因此造色變異而生。復次、略由五緣，所有大種令其異果轉成異果。何等為五？一、大種力故，二、士夫用力故，三、明咒力故，四、神通力故，五、業所作力故。問：從此沒已，何因何緣中有色聚續得生耶？答：當知此色用自種子為因，感生業為緣。問：何因得知有中有耶？答：從此沒已，若無所依，諸心心所無有道理轉至餘方故；不應如響，唯惑亂故；不應如影，彼不滅故；亦不應說如取所緣，非行往故；由如是等所說譬喻不應道理，是故當知定有中有。如是等類，應當思惟色蘊生起。復次、色蘊生時誰為先首，據其處所依此處所餘色轉耶？當知大種先據處所，後餘造色依此處轉。唯諸大種於此處所現前，障礙所餘造色，自相遍滿；當知由彼勢力任持，有所據礙。

九　色物之住緣

瑜伽五十四云：

復次、地等諸四大種，隨其次第麤顯應知：謂地界及果能持最勝；水、火、風等，流潤、燒然、動搖等業，依止彼故方得流轉。復次、諸聲纔宣發已尋即斷滅，故於色聚中不恆相續。又此音聲依質生時，質處即外俱頓可得，隨所聞處於此處所遍滿頓起，如燄光明，非漸漸生展轉往趣。復次、風有二種，謂恆相續、不恆相續。諸輪行風名恆相續，在空行者名不恆相續，在物行者名恆攝受。又當知風，機關運轉名恆相續，所餘當知非恆相續。問：何等名空界？答：明暗所攝造色說名空界。此亦二種：一、恆相續，二、不恆相續。若諸有情所居處所，常闇常明，名恆相續；餘不爾處，非恆相續。當知此亦依止色聚。又此空界，光明攝者名為清淨，隙穴攝者名不清淨。問：諸長短等所說形色，當知實有為假有耶？答言：假有。何以故？積集而住，故名為形，唯有眾色積集可得，餘色形相不可得故。又必相待，相待之法有自性者，彼法便有雜亂過失。又如車等，彼覺可壞故。復次、法處所攝勝定果色中，當知唯有顯色等相。何以故？於彼香等生因闕故；又無用故。如是於空行風中，無有俱生香等，唯有假合者。又離輪外所發光明，所餘大種及與香等皆不可得。又法處所攝勝定果色，當知此色唯依勝定，不依大種。然從緣彼種類影像三摩地發故，亦說彼大種所造，非依彼生，故名為造。

問：於色蘊中，幾法由有見有對故住？幾法由無見有對故住？幾法由無見無對故住？答：一由二種，謂眼所行；餘唯有對；除法處所攝色，當知此色無見無對。如是等類，應當思惟色蘊安立。復次、色蘊由幾種流而相續轉？謂由三種：一、等流流，二、異熟生流，三、長養流。初等流流，復有四種：一、異熟等流流，二、長養等流流，三、變異等流流，四、本性等流流。異熟流者，復有二種：一者、最初，二者、相續。謂業生異熟及異熟所生，謂即從彼業力所引異熟後時轉者。長養流者，亦有二種：一、處寬遍長養流，二、相增盛長養流。初長養流，唯色長養，當知由食、睡眠、梵行、等至、長養諸色。餘長養流，當知亦由食故，彼所依故，修勝作意故，長時淳熟故而得長養。諸有色法，由二長養之所長養；諸無色法，唯相增盛，說名長養。又欲界色具由四食，及餘一切長養因緣而得長養，色界諸色不由段食、睡眠、梵行而得長養。又諸色根，當知由二種流而得流轉，以諸色根，離異熟、長養相續流外，無別等流流。問？異熟相續，有時亦有增長廣大可得，何故異熟攝流非即長養耶？答：由別有長養相續，能攝能別異異熟等流流故。現有增長等，若非根所攝色，當知具三種流；諸心心所有等流流，異熟生流、第二長養所長養流；法處所攝色無異熟生流，餘如心心所應知。又欲界中，具有內外諸色成熟，於色界中遠離香、味。又欲界中，諸色根成熟或具不具，於色界中必具諸根。又諸聲界亦有異熟，非聲。如是等類，應當思惟色蘊流義。

十　色物之剎那滅

瑜伽五十四云：

復次、一切色蘊，當言皆是剎那滅性。何以故？諸行纔生尋即壞滅，現可得故。又不應謂能生之因即是滅因，其相異故。又法生已，餘停住因不可得故。是故當知一切諸行皆任運滅，由此道理剎那義成。若謂火等是滅壞因，不應道理。何以故？由彼火等與彼諸行俱生俱滅現可得故；唯能為彼變異生緣，說有作用。又謂壞滅是壞滅因，不應道理。何以故？與彼俱生不應理故；若彼生時即有壞滅，便成相續斷壞過失。又唯自性滅壞說名為滅，而言能為滅因，不應道理。若言別有滅壞自性，離彼法外別有滅相，畢竟不可得故，不應道理。若謂火等為滅助伴方能滅者，於電、燈等及心心所任運滅中不可得故，不應道理。若謂生彼有別別功能，此差別不可得故，不應道理。若謂二種於一處所有滅功能，即應二種俱於兩分，有滅功能或無功能，有過失故，不應道理。如是等類，應當思惟色蘊剎那滅義。謂由任運壞滅因故，遮計火等為滅因故，遮計滅相為滅因故，遮計二種為滅因故。如是等類，盡當了知。又一切行是心果故，當知如心皆剎那滅。

十一　三有為相之決擇

瑜伽五十二云：

復次、云何應知生、老、住、無常，離色等蘊無別實有？謂已遮未來諸行實有性，當知亦遮生實有性。所以者何？未來世生自無所有，云何能生所餘諸行？亦非現在生能生現在諸行。由此生相有差別名，所謂諸行若生、若起、若現在性；離此差別，生之異相定不可得。諸聰慧者不應說言：即由現在令彼諸行成現在性。所以者何？若作是說生生諸行，當知義顯即現在性能成現在。又一切法各各別有自種子因，何須計有異生能生？又此生相為即諸行生耶？為是諸行生因耶？若即諸行生者，計此生相能生諸行，由有生故諸行得生，不應道理。若是諸行生因者，諸行生時於一一行便有二生，謂生能生，不應道理。如生如是，老、住、無常，由此道理如應當知。故知生等於諸行中假施設有。由有因故諸行非本，自相始起說名為生；後起諸行與前差別，說名為老；即彼諸行生位暫停，說名為住；生剎那後諸行相盡，說名為滅，亦名無常。問：若有為法生、老、住、滅四有為相具足可得，何故世尊但說一生、二滅、三住異性？答：由一切行三世所顯故。從未來世本無而生，是故世尊由未來世，於有為法說生有為相；彼既生已落謝過去，是故世尊由過去世，於有為法說滅有為相；現在世法二相所顯，謂住及異。所以者何？唯現在時有住可得，前後變異亦為現在，是故世尊由現在世，於有為法總說住異為一有為相。問：佛聖弟子應觀有為具足三相，何故但說聖弟子眾於諸蘊中隨觀生滅而住，不說隨觀住異性耶？答：生及住異俱生所顯，是故二相合為一分，建立生品，即說隨觀一生相住；於第二分建立滅品，即說隨觀一滅相住。又若由此相起厭思惟，今於此中但說此相，謂於諸行中觀無常相能起厭患、離欲、解脫，故但思惟無常性相。無常性相，本無今有、有已還無所顯。本無今有、是名為生，有已還無、是名為滅。

十二　處非處之決擇

瑜伽五十七云：

問：何等為處？答：於彼彼事理無相違。問：何等非處？答：於彼彼事理有相違。是名處非處體。問：何故世尊顯示處非處善巧耶？答：為欲顯示染汙、清淨正方便智，無失壞故。問：應以幾門觀察處非處耶？答：由佛世尊但以四門宣說一切處非處故。何等為四？一、成辦門，二、合會門，三、證得門，四、現行門。問：何緣以此四門說處非處？答：為欲示現遍一切種差別門故。云何一切種差別？謂依初成辦門，彼所不攝餘差別相，我當顯示。當知此等差別，略說有三種：一、諸根越所作故，二、大種越所作故，三、資生越所作故。諸根越所作者：謂無處無位，眼能聞聲、嗅香、嘗味、覺諸觸等，必無是處；能見諸色，斯有是處。如眼根如是，所餘色根一一相望，越用差別如應當知。大種越所作者：謂無處無位，地能造作水、火、風用，必無是處；能作地用，斯有是處。如是所餘大種展轉相望，越用差別如應當知。資生越所作者：謂無處無位，從餘類種餘類芽生，必無是處；唯自種類，斯有是處。無處無位，搆牛角等而出於乳，必無是處；搆彼乳房，斯有是處。無處無位，鑽搖水缾而出生酥，必無是處；鑽搖於酪，斯有是處。無處無位，壓沙出油，必無是處；壓苣蕂等，斯有是處。無處無位，鑽溼木等而出於火，必無是處：鑽於乾木，斯有是處。如是等類，應當觀察初處非處門差別之相。云何第二處非處門差別？謂無處無位，光明黑暗一時合會，無有是處；若於一處無第二生，斯有是處。無處無位，麤分水、火一時合會，無有是處；隨有一種，斯有是處。無處無位，二麤色聚同據一處，無有是處；若一極微，斯有是處。無處無位，同一種類二心心法俱時合會，無有是處；一一而生，斯有是處。無處無位，同一種類若善不善、若善無記、不善無記、若苦若樂、俱時合會，無有是處；隨有一種，斯有是處。無處無位．愛非愛果俱時合會，無有是處；若隨有一；斯有是處。如是等類，應當觀察第二處非處門差別之相。云何第三處非處門差別？謂無處無位，石女生兒，無有是處；若非石女，斯有是處。無處無位，生半擇迦能生男女，無有是處；若諸丈夫，斯有是處。無處無位，盲眼見色、聾耳聞聲、鼻舌壞者嗅香嘗味，無有是處；諸根不壞，斯有是處。無處無位，未具資糧於現法中證學無學究竟解脫，無有是處；已具資糧，斯有是處。無處無位，未到聖道能證涅槃及證聲聞、獨覺菩提，若證無等正等菩提，無有是處；已得聖道，斯有是處。無處無位，人趣有情，以傍生趣草等飲食以充節會，若諸天眾食人飲食，色無色界食諸段食，無有是處；與此相違，斯有是處。無處無位，不捨那落迦所有身食而得人身，如是不捨所餘身形而得餘身，無有是處；捨已方得，斯有是處。如是等類，應當觀察第三處非處門差別之相。云何第四處非處門差別？謂無處無位，地捨自相成餘界相，無有是處；不捨自相，斯有是處。如地如是，餘大種如應當知。無處無位，生長欲界、不得天眼見諸天色，無有是處；見人中色，斯有是處。如是餘根，如應當知。無處無位，有貪欲者貪愛覆蔽、貪愛未斷而於財利心離染著，無有是處；如是瞋、癡，隨應當知。無處無位，不斷貪等一切煩惱、隨煩惱、纏，修四念住，無有是處；與此相違，斯有是處。如修念住，如是所餘菩提分法，當知亦爾。無處無位，於如來所不捨諍見、諍欲、諍心，若不開許而能正面睹於如來，無有是處；若捨、若許，斯有是處。無處無位，一切智者，一切見者有所知境而不了知，或復失念作非一切智者所作，無有是處；與此相違，斯有是處。無處無位，已入大地諸菩薩等於諸有情起故害心，或菩提心當有退轉，無有是處；與此相違，斯有是處。如是等類，應當觀察第四處非處門差別之相。

第五節　能知所知之關係

一　能知所知關係概論

能知所知及其關係，統稱曰「法」。法之一名，無不包括。不知不言交遍存在之一切法，謂之法性。故無一不名法。一切智者知之言之，而適當其真相，謂之法住；故佛所說曰法。佛所說法，依不知不言之法性為因而有所說，故法住契合法性，曰法界。法界者、諸法之總和，合依言之法住與離言之法性而立名也。西人邁格文、謂「法」為佛學在思想界最有刱意之一貢獻。然彼認法為分析諸有，到最後之原極、元子。是但觀俱舍七十五法、瑜伽百法等以有情等所蘊材素，賦以法名，遂作此想；其實法非蘊素專名。以法為大共名，故亦以之名蘊素耳。又西人之原極、元子，是指現象所依之非現象「底質」——本質或本體等——而言。此同於所謂極微色，但假想境，為析空故假施設者。雖亦法之一種，等於「無法」。佛學之法，以許皆所知故，可是現象——種子亦是一切種識之所知境——；然現象名對本體言，佛法無「本體」故——即無實我實法之實質體——，亦無對本體而言之現象。反之、則又無非現象，無非實體，故今祗言「現實」。現實皆為所知，故隨能知之智差別，現其麤細不同之相：最低淺智，直觀一團和合一期相續之成事故——一個有情身或一個器物——，執整個我或整物是實在體。次高深智，觀成事之和合相續可以解散割斷，一方從所執整個我出發，析觀我體以推求最終體，由是有唯我之哲學；一方從所執整個物出發，析觀物質以推求最先質，由是有唯物之科學；一方從所執整個物我為出發，推觀諸我諸物以求統一之最高神，由是有唯神之宗教。再高深智現觀無整個我及整個物，但有五蘊等法之和合相續聚；雖不無因緣所合成之諸法，而絕對無整個之有情我，當然亦無統一諸我諸物之神，是為小乘無實我之諸法。極高深智現觀無我，而緣生諸法亦空無自性，皆眾緣起、皆唯識現。初為凡情，次為異學，三為二乘，四為大乘。以能知智程度不同，使所知境重重差別，此可見能知與所知之關係矣。然大乘智知現實之真相，亦知前三智所知之謬似，故為勝也。

二　瑜伽四真實義

瑜伽三十六云：

云何真實義？謂略有二種：一者、依如所有性諸法真實性，二者、依盡所有性諸法一切性。如是諸法真實性、一切性，應知總名真實義。此真實義品類差別，復有四種：一者、世間極成真實，二者、道理極成真實，三者、煩惱障淨智所行真實，四者、所知障淨智所行真實。

云何世間極成真實？謂一切世間於彼彼事隨順假立，世俗串習悟入覺慧所見同性：謂地唯是地非是火等，如地如是，水、火、風、色、聲、香、味、觸、飲食、衣乘、諸莊嚴具、資產、什物、塗香、華鬘、歌舞、伎樂、種種光明、男女承事、田園邸店、宅舍等事，當知亦爾。苦唯是苦、非是樂等，樂唯是樂、非是苦等。以要言之，此即如此、非不如此，是即如是、非不如是，決定勝解所行境事；一切世間從其本際展轉傳來，想自分別共所成立，不由思惟籌量觀察然後方取，是名世間極成真實。云何道理極成真實？謂諸智者有道理義：諸聰叡者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辯才者，居異生位者、隨觀察行者，依止現、比及至教量極善思擇，決定智所行所知事；由證成道理所建立所施設義，是名道理極成真實。云何煩惱障淨智所行真實？謂一切聲聞、獨覺，若無漏智，若能引無漏智，若無漏後得世間智所行境界，是名煩惱障淨智所行真實。由緣此為境，從煩惱障智得清淨，於當來世無障礙住，是故說名煩惱障淨智所行真實。此復云何？謂四聖諦：一、苦聖諦，二、集聖諦，三、滅聖諦，四、道聖諦。即於如是四聖諦義極善思擇，證入現觀，入現觀已如實智生。此諦現觀，聲聞、獨覺能觀唯有諸蘊可得，除諸蘊外我不可得；數習緣生諸行生滅相應慧故，數習異蘊補特伽羅無性見故，發生如是聖諦現觀。云何所知障淨智所行真實？謂於所知能礙智故，名所知障。從所知障得解脫智所行境界，當知是名所知障淨智所行真實。此復云何？謂諸菩薩、諸佛世尊入法無我，入已善淨，於一切法離言自性、假說自性平等平等，無分別智所行境界。如是境界為最第一！真如無上所知邊際！齊此、一切正法思擇皆悉退還，不能越度。

三　四真實義之今釋

先略言真實之定義：一、普遍如是者：謂真實普遍一切物、一切處、皆是如此，故不是因人因處而有差別。以在此處雖則如是，若在彼處則不如是，則即謂之非真實故；必在此在彼一切皆如此，普遍而不為某人某處之空間所限，乃謂之真實。二、恆常如是者：謂真實是於一切心、一切時，恆常如此者，不因知因時而有變易。世謂某事某物在此時雖則如斯，至彼時則不如是，即謂之非真實；故必恆常永久如是，不為若心若時之時間所限，乃謂之真實。

次論真實之種類：上說真實是普遍恆常義。吾人既決定認有此真實性，為學以求之者，乃在了知此真實之知識而已。以真實是普遍恆常者，求之學之無有可得，不求不學亦無所失，以有得失則非普遍恆常故。故為學以求得真實者，實為求得了知真實之智慧。然此了知真實之智慧有淺深高下，依佛之圓滿智慧所教導吾人者，可分述如下。

一、隨類的常識真實——隨類者、隨一類一類之眾生，則有一類一類眾生之常識。此一類一類之眾生各有其常識，各知其所知者以為真實。此又有二義：甲、世間非人類的真實：所言非人類的真實者，即人類以外之動物等，一類一類各有其自類所知之真實也。乙、世間人類的真實：所謂人類的真實者，即是人類共見共聞共知等認為真實者是。此有二種：A、人生自然的真實：謂世間一切人類耳聰目明，彼見斯我亦見斯，彼聞斯我亦聞斯。如嬰兒之食乳然，以生來自然知食。凡此即於世間同見同聞認為真實者也。B、習慣成俗的真實：謂各時方有各時方所習慣成俗者，在其一時一方內共同認為真實。如一國有一國之習慣成俗，認為天經地義之真實；但其他國家或以為非真實，則習俗不同也。此常識的真實，依佛智所教導之道理以批評之，則是夢中迷夢幻以為真實，在迷夢中雖為真實而實非真實。如吾人正作夢時不知是夢，然謂夢中所見雖似實在，及至夢醒則了非真實也。

二、學者的道理真實——此學者所知之道理真實，較前為進。謂由觀察及推究所證成之道理，推知常識所認為真實者為非真實。如人類常識認日環繞於地而轉，日小地大，今經天文學者研究結果，謂日大於地球，且係地球繞日球而行；遂否認常識所認識者為真實，而以由學所證知之道理為真實。例此以推，又有四類：甲、科學者的真實：此由注重於五官感覺之經驗，用分析及綜合方法，構成一種理論上之實在，是曰科學者的真實。乙、哲學者的真實：由注重理性思考，由此推論而得之道理，認為真實，則為哲學者的真實。丙、神教者的真實：此由說有卓然超越宇宙萬有之上，有一勝於萬有獨一無二之大神，此神及神之所知乃是真實；故此神所啟示我們亦是真實，而注重於此上神，以信仰為真實，謂之神教者的真實。丁、心教者的真實；神教等之真實，是在超絕之外物，斯則重在內心之修證。如印度之有瑜伽派等哲學，中國有儒家、道家之靜坐修養者等。其所得者，彼謂真實，然唯在意識之經驗，確非五官上之所覺知也。此之四者，若依佛智所教導之道理評制之：則為夢中之已稍有醒悟者，以漸漸已能覺知常識上的真實乃是夢幻故；然還在夢中，故雖是悟仍是夢中之悟，可以謂之清夢者。

三、聖者解脫智所得真實——所言聖者，謂佛法中之已超凡而入聖者。此解脫智，謂能解脫煩惱、生死——即是不受生死之人——苦之智。此解脫智所得真實，既由解脫生死之智而得，則其真實便非未超凡入聖之異生所能了達，亦非世間學者等之所窮知。所以者何？以未能解脫生死煩惱故。證此真實之智者三：甲、聲聞的真實：謂由佛聲所說苦、集、滅、道之四諦如實了達，斷生死煩惱之苦，得解脫智。而證此四諦真實，謂之聲聞聖者解脫智所得之真實。乙、獨覺的真實：言獨覺者，亦日緣覺，出於無佛之世。謂自觀十二緣生之法，知其如何流轉，如何還滅，非由佛之言教而自知斷生死等苦、得解脫智而證真實，斯曰獨覺聖者解脫智所得之真實。丙、大乘一分的真實：謂此真實，亦大乘人所得之一分真實也。斯三者，依智慧評之：則是覺中之迷。蓋聲聞等人知宇宙萬有咸是苦、空、無常、無我；凡夫流轉生死之原因，係由執我迷法，由執著故則迷昧亂動，故由亂動，作種種業受種種苦。欲脫茲苦必先明苦因，然苦因之所在，唯由迷昧執著。其欲去此迷昧執著，而得解脫生死流轉之苦者，必修戒、定、慧等行而對治迷執。迷執一除，苦因無故，亦無苦果，是真獲大解脫而安然無患矣。然于所知者尚未盡知，故猶有迷。

四、覺者正遍知所得真實——所言覺者，即指佛言。謂能覺悟一切而得自在者，則謂之佛，是於真實能圓滿覺悟者也。換言之、即真實是如是，佛即了達其如是。謂常識的真實如是，佛則了達如是；乃如於聖者解脫智中真實如是，佛亦了達其如是；然佛智所了知之真實，則非常識等所知。何以故？以未得正遍知故。蓋得正遍知，則普遍了達如是。恆常了達如是。所以佛以下之聖者等，猶是隨分而知，由此隨分之知慚漸求進，至于圓滿，與佛無二。故云眾生悉具成佛之可能性也。此覺者正遍知的真實有二：（一）菩薩分證的真實：謂於佛所知之真實少分證得，如十地菩薩等是也。（二）佛陀滿證的真實：謂佛陀于一念頃，普遍圓滿頓知一切，非他之一切菩薩等可知。菩薩尚然，況其餘乎！由上觀之，則知超過時間空間、普遍如是，恆常如是之真實，決定是有；以有佛智能證明故。認定其有，欲求得佛智以證明之，由茲吾人有求學之必要。

總上所說，前一是世間俗情所妄知故，但以俗事作真理；後之覺者、聖者、學者之三，則皆為真理。進而言之，前之常識，學者二種，猶共世之凡情，故非真實；後之覺者、聖者則唯出世佛法，故為真實。復進而言之，前三皆未離限量，故非真實；唯後一無礙通達，故為究竟之真實。是故唯第四方是究竟了知於真實者，亦為吾人之目的所在。吾人學佛無他，即是求達此之最高目的而已！

四　世俗勝義之差別智境

世俗諦，或云世諦、俗諦、安立諦；勝義諦、或云真諦、第一義諦、非安立諦。此亦依智以談境別，謂依俗智此亦為諦，然在真智此即非諦；故真智之諦境異於俗智之境。論云：法與法性，非一非異，勝義、世俗、相待有故。龍猛、聖天以來，廣宣斯義。而瑜伽等論分世俗、勝義，各為四重，始窮了其幽致。茲略表之如左：

┌──世間世俗……………人物軍林等和合相續假名相
　　　　　　　┌│─┐
　　　　世俗諦─┤　└世間勝義──┐
　　　　　　　│├──道理世俗──┴──色心等因緣所生法
　　　　　　　││
　　　　　　　├│──道理勝義──┐
　　　　　　　│├──證得世俗──┴──苦集滅道四聖諦法
　　　　　　　││
　　　　勝義諦┼│──證得勝義──┐
　　　　　　　│└──勝義世俗──┴──二空智所顯真如相
　　　　　　　│
　　　　　　　└───勝義勝義……………非安立諦一真法界

世間世俗諦，為有情常識之所知境，即為個體團體之事。道理世俗諦，是學者理智之所知境；勝前世間義故，亦名勝義。由集因緣證得苦果，由道因緣證得滅果。復次、由八忍智所證知之相故。然此證得，是差別相，故名世俗；勝前道理，亦名勝義。二空觀智所證顯真如相，所謂生空所顯真如，法空所顯真如，其所證得一味平等，故名勝義。然隨觀智有差別可安立，復名世俗。真如為最勝智所證知之，以不可施設安立故，言思亦絕，故曰勝義勝義。前一唯世俗諦，後一但勝義諦，中間三重亦真亦俗，可云中諦。

五　三相三無性之智境

三相亦云三性，或三自性。解深密經卷二云：

一者、遍計所執相，二者、依他起相，三者、圓成實相。云何諸法遍計所執相？謂一切法名假安立自性差別，乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有、此生故彼生：謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。於此真如，諸菩薩眾，勇猛精進為因緣故，如理作意無倒思惟為因緣故，乃能通達；於此通達，漸漸修集，乃至無上正等菩提，方證圓滿。復次、德本！如眩翳人，眼中所有眩翳過患，遍計所執相當知亦爾？如眩翳人眩翳眾相：或髮、毛輪、蜂、蠅、苣蕂，或復青、黃、赤、白等相差別現前，依他起相當知亦爾。如淨眼人遠離眼中眩翳過患，即此淨眼本性所行無亂境界，圓成實相當知亦爾。

天台三諦，依此三相而立。達遍計所執空，即是真諦；了諸法依他眾緣起，即名俗諦；於緣起法空理所顯真如，即是中諦。然觀深密之喻，眼中眩患即遍計執，眩眼所現華翳即依他起，離眩淨目見清淨空即圓成實。可知三相亦為三重智境。故唯識云：此三非異，無別體故；亦非不異，妄執緣起真義別故。三無性者，解深密云：

謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義「無自性性」。依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性？何以故？一切諸法法無我性，名為勝義，亦得名為無自性性；以是諸法勝義諦故，無自性性之所顯故，由此因緣名為勝義無自性性。善男子！譬如空華，相無自性性當知亦爾。譬如幻像，生無自性性當知亦爾；一分勝義無自性性當知亦爾。譬如虛空，唯是眾色無性所顯，遍一切處，一分勝義無自性性當知亦爾。法無我性之所顯故，遍一切處。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。

此中之譬喻，亦可知為三重之智境也。

六　能知心上之所知諸法

所知諸法者，例觀於百法，則百法為所知，觀為能知；故所知諸法攝能知在內。此云能知心上所知諸法，即顯所知諸法、都非離能知可單獨存在。在能知有差別，則所知亦隨異。喻如常人眼見，大概無異，如以X光或顯微鏡所見，固已大異；天眼、慧眼，其異更可比知。蓋以吾人同類業報上之眼識，以同類故乃相類似，然亦有許多之參差不齊；若天趣之天眼，直可透視無礙。其他旁生、餓生所見，由其所感業報之根識不同，而所見者亦遞有等差。

人及諸趣猶屬凡見，進言聖知；初三乘共般若，即為悟生空人無我之慧，乃佛、菩薩、辟支，聲聞所共同者。證智之所知相。逈非凡愚之所能知，而吾人所知天地萬有等，亦絕非三乘共慧之所知境也。在三乘共慧之證境，實無天地萬物，唯是五蘊、十二處、十八界等諸法耳，所謂唯蘊無我是也。

前言生空人無我，乃三乘之所共者，大乘則修法空、法無我觀。修法空觀，自然具足生空人無我智。初伏二障，至分別所起我法二執斷，俱生二障亦隨斷一分時，得根本智；在根本智現在前時，即證真如實體，即一切法離一切相。當其親證真如，非離天地萬物外別有真如法，即於常人所知之天地萬物，如實證得其真實常如之妙體。在根本智不現前時，雖言真如，實為名言假相；待根本智現前親證，即此萬法離相之體，即是真如，或執法外有真如者、非也。故在大乘根本智上，一切全是真如，無有少法非真如者。所謂離分別、絕思慮、不可施設，不可安立。

初地見道有二：一曰真見道，即笫一剎那根本智現前親證真如。二曰相見道，即第二剎那仿照前根本智所證真如，變似真如相及種種業果無量差別法。在此後得智上，方有佛、有法、有淨土、有眾生等可說。若未得根本智以前，帶有我執法執；此已離執證如，顯一切唯識所現，如幻不實。雖如幻不實而諸法各各不相混雜，各有種子所起現行、與現行所熏之種子。在大乘後得智上，方能證明諸法如幻、唯識所現之真義。

佛之如實境界，唯佛與佛方能了知。菩薩前一剎那根本智現時、非後得智，後一剎那後得智現時、非根本智，佛智則無如此區別，無一剎那不親證真如，亦無一剎那而不遍知諸法，故佛號為正遍覺者。性相之分，亦由能證之智而異。根本智所證者為法性，後得智所證者為法相，而佛智則無法性與法相區別可得。故在佛之自證能知上，其所知者，唯可強名曰圓融法界而已，無差別可說，亦無無差別可得。古德杜順和尚有偈云；『青州牛喫草，益州馬腹脹，天下覓醫人，炙豬左膊上』。誌公亦有偈云：『空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流』。均謂此也。

由能知地位之差別而觀所知諸法，大略如此。

（二十九年秋中華書局單行本）