{ "id": "TX18n0011", "code": "TX", "traditional_title": "太虛大師全書．第十一編　宗依論（上）", "simplified_title": "太虚大师全书．第十一编　宗依论（上）", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "TX/TX18/TX18n0011.xml", "source_sha256": "341f885c46fd5d86049c34ab3410d95b303039cfb4cd36865d408148ede0647f", "traditional_text": "真現實論宗依論上\n──十六年冬在杭州靈隱寺編──\n敘論\n　　　　　第一章　能知現實之方法\n　　　　　　第一節　現比真似\n　　　　　　　一　何謂現比真似\n　　　　　　　二　自相與共相\n　　　　　　　三　能知之現量心\n　　　　　　　四　現量之所知境\n　　　　　　　五　能知之比量心\n　　　　　　　六　比量之所知境\n　　　　　　　七　名之構成\n　　　　　　　八　辭之構成\n　　　　　　　九　論之構成\n　　　　　　　十　現比與真似\n　　　　　　　十一　現量之真似\n　　　　　　　十二　比量之真似\n　　　　　　　十三　似現比之概觀\n　　　　　　第二節　算學略說\n　　　　　　　一　算學概說\n　　　　　　　二　數量概說\n　　　　　　　三　上座部之數量\n　　　　　　　四　俱舍論之數量\n　　　　　　　五　華嚴經之數量\n　　　　　　　六　空量之計算\n　　　　　　　七　時量概說\n　　　　　　　八　小時量之計算\n　　　　　　　九　中時量之計算\n　　　　　　　十　大時量之計算\n　　　　　　　十一　相對之時量\n　　　　　　　十二　相對之空量\n　　　　　　　十三　相對絕對之算學\n　　　　　　第三節　聲明略說\n　　　　　　　一　聲明概說\n　　　　　　　二　梵文與聲明\n　　　　　　　三　何謂名句文身\n　　　　　　　四　文及文身\n　　　　　　　五　名及名身\n　　　　　　　六　字界字緣\n　　　　　　　七　蘇漫多聲\n　　　　　　　八　底彥多聲\n　　　　　　　九　名句間之六合釋\n　　　　　　　十　聲明之用與體\n　　　　　　第四節　立破真似\n　　　　　　　一　立破真似概說\n　　　　　　　二　佛陀學之因明\n　　　　　　　三　佛陀因明學之實用\n　　　　　　　四　為他比量之三支\n　　　　　　　五　宗支之構成\n　　　　　　　六　因支之構成\n　　　　　　　七　喻支之構成\n　　　　　　　八　為他比量之第一分類\n　　　　　　　九　為他比量之第二分類\n　　　　　　　十　為他比量之構成\n　　　　　　　十一　似為他比量之過謬\n　　　　　　　十二　似能立與似能破\n　　　　　　　十三　真能立與真能破\n　　　　　　　十四　立破真似刊定\n　　　　　　第五節　聞量與能知方法之評判\n　　　　　　　一　聞量概說\n　　　　　　　二　四依四不依之標準\n　　　　　　　三　歷史之考證\n　　　　　　　四　法印之楷定\n　　　　　　　五　佛陀學之內容\n　　　　　　　六　所聞言義之揀判\n　　　　　　　七　所聞言義之攝判\n　　　　　　　八　能知方法之評判\n　　　　　　　九　求學之目的\n　　　　　　　十　求學之方法\n　　　　　第二章　所知現實之成事\n　　　　　　第一節　所知有情\n　　　　　　　一　何謂有情\n　　　　　　　二　有情略分類\n　　　　　　　三　有情中分類\n　　　　　　　四　有情廣分類\n　　　　　　　五　有情類之生起\n　　　　　　　六　有情類之流轉與進化\n　　　　　　　七　有情身之產生\n　　　　　　　八　人身之胎生觀\n　　　　　　　九　有情身及人身之生存位\n　　　　　　　十　有情及人之身量形狀\n　　　　　　　十一　人身之生理形態\n　　　　　　　十二　有情身之化學素\n　　　　　　　十三　有情眠覺等位心理\n　　　　　　　十四　有情身之老病死及屍處置\n　　　　　　　十五　有情身之生活資具\n　　　　　　　十六　有情與有情之相處\n　　　　　　　十七　有情之語言文字\n　　　　　　　十八　有情類之教育\n　　　　　　第二節　所知器界\n　　　　　　　一　所知器界概論\n　　　　　　　二　此一人間之器界\n　　　　　　　三　人地與天象之關係\n　　　　　　　四　此日系中之他處人生器界\n　　　　　　　五　日系中神生天生之器界\n　　　　　　　六　太陽系外之天生器界\n　　　　　　　七　一小世界之成住史\n　　　　　　　八　日系諸星之空間測量\n　　　　　　　九　地球等上之異生器界\n　　　　　　　十　此大千界與無量器界\n　　　　　　　十一　器界與有情之關係\n　　　　　　　十二　人生與器界之依資\n　　　　　　第三節　所知情器\n　　　　　　　一　所知情器概論\n　　　　　　　二　動植礦之關係與區別\n　　　　　　　三　人間情器與非人間情器\n　　　　　　　四　有情與器界之關係\n　　　　　　　五　人間之有情器界\n　　　　　　　六　人生世界之我與非我\n　　　　　　　七　現代之人生世界觀\n　　　　　　　八　太陽系之小三界\n　　　　　　　九　轉輪王界變遷史\n　　　　　　　十　大千界之大三界\n　　　　　　　十一　大千界之九地\n　　　　　　　十二　大千情器之所餘分類\n　　　　　　　十三　索訶界外之十方情器\n　　　　　　第四節　超情佛剎\n　　　　　　　一　超情佛剎概論\n　　　　　　　二　佛剎之分類\n　　　　　　　三　此大千界之應生佛史\n　　　　　　　四　地球之應化聖地\n　　　　　　　五　此小世界之勝應聖剎\n　　　　　　　六　大千界之勝應聖剎\n　　　　　　　七　索訶界外著名佛剎\n　　　　　　　八　索訶界外無數佛剎\n　　　　　　　九　情器及佛剎之十法界\n　　　　　　第五節　所知成事評判\n　　　　　　　一　所知成事評判緒言\n　　　　　　　二　有情托胎識問題\n　　　　　　　三　有情中有身問題\n　　　　　　　四　有情之心理問題\n　　　　　　　五　器界之蘇迷盧等問題\n　　　　　　　六　情器之生命由來問題\n　　　　　　　七　超情佛剎之餘義\n　　　　　第三章　所知現實之蘊素\n　　　　　　第一節　大蘊處界\n　　　　　　　一　四大與六大\n　　　　　　　二　大乘四大種之勝義\n　　　　　　　三　情器之五蘊\n　　　　　　　四　十二處之分別\n　　　　　　　五　六根與二十二根\n　　　　　　　六　十八界之分別\n　　　　　　第二節　五位百法\n　　　　　　　一　五位百法概論\n　　　　　　　二　識自性位\n　　　　　　　三　識相應位概論\n　　　　　　　四　五遍行心所\n　　　　　　　五　五別境與四不定心所\n　　　　　　　六　十一善心所\n　　　　　　　七　二十六煩惱心所\n　　　　　　　八　二所變位\n　　　　　　　九　三分位位\n　　　　　　　十　四實性位\n　　　　　　　十一　百法之分系表\n　　　　　　第三節　諸法相攝\n　　　　　　　一　諸法開合概論\n　　　　　　　二　六大與諸法比觀\n　　　　　　　三　五蘊與諸法比觀\n　　　　　　　四　十二處與諸法比觀\n　　　　　　　五　十八界與諸法比觀\n　　　　　　　六　百法與大蘊處界比觀\n　　　　　　　七　百法與俱舍七十五法\n　　　　　　　八　百法與錫蘭八十三法\n　　　　　　　九　心所有法之論定\n　　　　　　　十　心不相應行之論定\n　　　　　　第四節　諸法施設\n　　　　　　　一　諸法施設概論\n　　　　　　　二　有情事之五蘊施設\n　　　　　　　三　受用處之十二處施設\n　　　　　　　四　依生存事之四食施設\n　　　　　　　五　依差別事之諸界施設\n　　　　　　　六　依生起事之緣起施設\n　　　　　　　七　依染淨事之四諦施設\n　　　　　　　八　依六事所施設之蘊素\n　　　　　　　九　六事施設與六百六十法\n　　　　　　第五節　所知蘊素差別\n　　　　　　　一　所知蘊素總評\n　　　　　　　二　五蘊與心理學\n　　　　　　　三　心識與根身之關係\n　　　　　　　四　心法體數之決擇\n　　　　　　　五　命根之研究\n　　　　　　　六　性之研究\n　　　　　　　七　新百法之決擇\n　　　　　第四章　所知事素之關係\n　　　　　　第一節　因緣生果\n　　　　　　　一　因緣生果概論\n　　　　　　　二　因緣生果與業力\n　　　　　　　三　因與緣之定義\n　　　　　　　四　因之分析\n　　　　　　　五　緣之分析\n　　　　　　　六　果之分析\n　　　　　　　七　因與緣及果之關係\n　　　　　　第二節　因緣情器\n　　　　　　　一　因緣情器概論\n　　　　　　　二　情器之十二緣起\n　　　　　　　三　巴利文之業感緣起說\n　　　　　　　四　俱舍論之業感緣起說\n　　　　　　　五　三世緣起之惑業苦環\n　　　　　　　六　通大乘之無明緣起說\n　　　　　　　七　法相大乘之二世緣起說\n　　　　　　　八　二世緣起之因緣果辨\n　　　　　　　九　二世緣起之業力說\n　　　　　　第三節　因緣佛剎\n　　　　　　　一　因緣佛剎概論\n　　　　　　　二　四諦與修三增上學\n　　　　　　　三　七賢與四向四果\n　　　　　　　四　境行果與三祇五位\n　　　　　　　五　三慧與三智\n　　　　　　　六　三因佛性與緣真二修\n　　　　　　　七　起信論之真如緣起說\n　　　　　　　八　維摩詰等之刱造淨土行\n　　　　　　　九　託於有漏之無漏因果\n　　　　　　　十　佛剎之因與緣分析\n　　　　　　第四節　因緣法界\n　　　　　　　一　因緣法界概論\n　　　　　　　二　因緣所生心法\n　　　　　　　三　因緣所生心所有法\n　　　　　　　四　因緣所生色法\n　　　　　　　五　現生種之種義\n　　　　　　　六　現生種之熏習義\n　　　　　　　七　現生種之因緣\n　　　　　　　八　種生現之因緣\n　　　　　　　九　種生種之因緣\n　　　　　　　十　現生現之因緣\n　　　　　　　十一　現行法作諸緣義\n　　　　　　第五節　所知關係評判\n　　　　　　　一　所知關係概論\n　　　　　　　二　事素關係與因果\n　　　　　　　三　因緣果名義之決擇\n　　　　　　　四　佛剎緣起之討論\n　　　　　　　五　因緣法界之討論\n　　　　　　　六　緣起決擇之概論\n　　　　　　　七　緣起決擇之新釋\n　　　　　　　八　別釋意識緣起\n　　　　　　　九　別釋心識緣起\n　　　　　　　十　緣起決擇之結論\n　　　　　第五章　能知所知之決擇\n　　　　　　第一節　能知方法之決擇\n　　　　　　　一　能知決擇概論\n　　　　　　　二　四道理之建立\n　　　　　　　三　四道理之略解\n　　　　　　　四　證成道理之廣釋\n　　　　　　　五　四悉檀之名義\n　　　　　　　六　四悉檀之作用\n　　　　　　　七　四悉檀與行位\n　　　　　　　八　至教量之差別相\n　　　　　　　九　歷史考證之決擇\n　　　　　　第二節　所知成事之決擇\n　　　　　　　一　有情眾生之決擇\n　　　　　　　二　情器世間之決擇\n　　　　　　　三　情器世間之苦相\n　　　　　　　四　情器世間之業相\n　　　　　　　五　情器世間之煩惱相\n　　　　　　　六　人間之上中下士\n　　　　　　　七　人間政治領袖之德失\n　　　　　　　八　超情佛剎之決擇\n　　　　　　第三節　所知蘊素之決擇\n　　　　　　　一　蘊事之決擇\n　　　　　　　二　色蘊之別決擇\n　　　　　　　三　極微色之決擇\n　　　　　　　四　色業之決擇\n　　　　　　　五　名所攝四蘊之決擇\n　　　　　　　六　界事之決擇\n　　　　　　　七　處事之決擇\n　　　　　　　八　諸法分位之決擇\n　　　　　　　九　諸法善染無記之決擇\n　　　　　　第四節　一切所知之決擇\n　　　　　　　一　因與緣生果之決擇\n　　　　　　　二　親因之決擇\n　　　　　　　三　種子之決擇\n　　　　　　　四　勝緣根之決擇\n　　　　　　　五　諸緣之決擇\n　　　　　　　六　緣起支之決擇\n　　　　　　　七　三世業果之決擇\n　　　　　　　八　色物之生緣\n　　　　　　　九　色物之住緣\n　　　　　　　十　色物之剎那滅\n　　　　　　　十一　三有為相之決擇\n　　　　　　　十二　處非處之決擇\n　　　　　　第五節　能知所知之關係\n　　　　　　　一　能知所知關係概論\n　　　　　　　二　瑜伽四真實義\n　　　　　　　三　四真實義之今釋\n　　　　　　　四　世俗勝義之差別智境\n　　　　　　　五　三相三無性之智境\n　　　　　　　六　能知心上之所知諸法\n敘論\n一　現實即宇宙　有事實而無邊中之謂宇，有變現而無始終之謂宙。用名數心想割畫於宇，故說為點線面體，說為上下縱橫，說為空間（方分）；而宇非點線面體，非上下縱橫，非空間也。用名數心想割畫於宙，故說為忽秒分刻，說為古今往來，說為時間；而宙非忽秒分刻，非古今往來，非時間也。將宇宙一部云世界，世界非宇宙之全稱。即人生全部云宇宙，人生非宇宙之對稱。宇宙者何？現實而已。現實者何？宇宙而已。有變斯有現，無現則無變，無變非現，無現非變，續變續現，續續自住攝十世，曰永宙；一念眾念自住永宙，非永宙莫觀乎變現。有事斯有實，無實則無事，無事非實，無實非事，各事各實，各各互遍入十界，曰大宇；一相眾相互遍大宇，非大宇莫觀乎事實。觀各事於續變，是謂宇宙；觀永宙於大宇，是謂現實。然不名宇宙而言現實者，宇宙曾被說為方體時刻，或被說為世界而與人生對稱，易致誤解，故今捨而不用。且猶有餘義，唯現實一名能詮，故曰現實。\n二　現實即法界　法謂軌持，軌範他解，任持自性。增損其範軌則迷謬；變失其任持則滅亡。界謂總分，總包至無，分析窮有。總包至無，故包無及有而有無盡包；分析窮有，故析有竟無而無有皆析。總包言之，諸法可以一名舉也。分析言之，諸名亦難一法宣也。非法軌莫究其別異，非界總莫得其通同；非法持莫顯其恆成，非界分莫悉其變壞。故法界者，一切法之總和，非別指任何一法──若真如等──之特稱，亦非任何一法──若心等──可與對稱。又法界者，一一法之分函，任何一法皆遍入於諸法；任何諸法皆攝住於一法。此總、別、同、異、成、壞六相，為法界一名之根本義。別有增釋，見於餘處。非法界六相莫觀乎現實，非現實莫觀乎六相法界，法界即現實，現實即法界，然名現實而不云法界者，法界一名，義詮隱幽；現實一名，義詮顯了。且猶有餘義，唯現實一名能詮，故曰現實。\n三　現實即現實　現變實事曰現實，無始恆轉故；現事實性曰現實，無性緣成故；現性實覺曰現實，無相真如故；現覺實變曰現實，無元心樞故。現實即現實，現實唯現實，更無他名能詁之也，故曰現實。\n四　現實主義乃佛陀無主義之主義　何謂現實主義即是無主義耶？現實真是如此，契知現實真是如此；現實真是如此──法爾如是，亦曰本來面目，亦曰真如──，宣說現實真是如此。知亦現實真是如此，不知亦現實真是如此；說亦現實真是如此，不說亦現實真是如此。知不知等，說不說等，知即無所知，說即無所說，不同其餘任何主義別有所執、別有所立，故現實主義即是無主義。何謂現實主義即無主義之主義耶？現量實相雖無可知，由現量如實相而知──根本智境──；實相現量雖無可說，彷實相如現量而說──後得智境──。雖自無可說而隨機有說；雖隨機有說而契理應真──如實或如如──，故雖無主義而即為無主義之主義。然又何謂現實主義乃佛陀無主義之主義耶？除佛陀外，莫不為「非現實而有主義之主義」故。宗教執唯神故，哲學與科學執唯我或唯物故。實驗主義──或實際主義、實用主義，又現實主義、實證主義──似為現實主義，然未脫唯我或唯物之執。孔家哲學似為現實主義，然未窮現實之量而猶有拘局。故唯佛陀為無主義主義之現實主義者。而現實主義，雖鏡涵萬流，含容一切，要非佛陀不足以正其名義也。以簡別世俗現實主義，故名曰真現實論。\n現實之為現實，真現實之為真現實，既正其名，既明其義，乃分宗依論、宗體論、宗用論之三編，以究其詳。\n第一章　能知現實之方法\n真現實論，為現量實相之說明。依能知現實之方法、與所知現實之事理、及能知所知之關係以為材料，於是有宗依論。\n今言現實，必先知於現實；云知現實，必有能知於現實之方法，故首論現比量及其真似比量。所用工具，一為形數度量，二為言語文字，故依次說數量、聲明。對於現實已能自知，且已完備所用工具，則能發表悟他，悟他在破其似而立乎真，故次又論立破真似。今由立破真似，可有悟他之功，則古近遺傳之教義，應亦有悟他之功用可資依據。然當評審批判，別其真妄偏圓，故有遺教評判。今以如此方法，謂能令自及他知於現實，與古近人能知方法，應為比較研核，故有方法評判。集此六事，乃完成能知現實之方法。然此能知方法，同時亦為所知現實；凡所知有非能知者，能知無不是所知故。\n第一節　現比真似\n一　何謂現比真似\n現謂現量，比謂比量，真謂真現量、真比量，似謂似現量、似比量。量是規矩繩墨準確刊定之義。諸正確之知識，概名曰量。昔有佛陀學者陳那，作集量論，分析「量」之種類，於古傳之諸量，或廢或合，僅存現比二量。於現比中之純真或貌似，又分真似，此即今茲之所言也。能知之量，唯現比之二者，以所知之境，亦唯事理之二故。事曰自相，能知者曰現量；理曰共相，能知者曰比量。現量亦云現知，謂於現在事顯現證知故。比量亦云比知，謂於比類理推比決知故。顯現證知者，恰當於事之自相，曰真現量。推比決知者，恰當於理之共相，曰真比量。貌似顯現證知而不恰當於事之自相者，曰似現量。貌似推比決知而不恰當於理之共相者──共相猶云概念，亦猶科學所云公式──，曰似比量。今欲求能知現實之方法，即在如何辨別真似，離似而即真耳。於現實中除自相之事及共相之理，更無可知之境，故能知之量，亦不容至於三也。\n二　自相與共相\n一一現變實事──一聲至一地球──，其各自體及其別義，各唯此事，不通餘事。譬如現聞一聲──聲亦依共相理所立假名，通餘一一聲故。現所聞聲，實離能詮之名及所詮理，然今假借以但指現聞之一聲，便立言耳──，不關餘一一聲，是謂事之自體──自體猶云本身──。現聞此一聲事，變現即滅──變現即滅，猶云無常，亦依共相理所立假名。在現聞聲，實亦離此名理，今亦假借為說，便立言耳──，不關其餘一一事之變現即滅，是謂事之別義。一一事之自體及其別義，統名自相之事。自相唯是一一事離言之現實，若事體事義之貫通於餘一一事者，如縷貫華，即為一一諸事之共相理。如說曰「聲」，聲之一名，所詮事體，通於人聲、鳥聲、樹聲、風聲、以及他星球聲，曰「共事體」；又曰「變現即滅」，此言所詮事義，亦通於一一聲及餘色香等上，曰「共事義」。一一事之共體及其共義，統名共相之理。於此有顯然可知者，共相之理必依自相之事而立，一也；自相事唯是於現在事顯現證知之離言現實，二也；能詮理之名及名所詮之理，皆由推比決知之共相而立者，三也；假名但能詮共相之假理，不能詮自相之實事，四也；依假名理所成假智，亦但能知共相名理而不能知自相實事，五也。統此五義，則孰為事量所知之自相，與孰為理量所知之共相，皆可知矣。然尚有難言者，則世人混於假說之自相、共相而不能分辨也。於假說中，此一聲為自相，則餘一一聲為共相。然以諸變礙事──色法──為共相時，聲亦可云自相。更以諸實事體──色法及心、心所──為共相時，變礙事亦可云自相。更以諸事及義──義指分位及和合相續之假法──為共相時，實事體亦可云自相。更以諸變事及不變為共相時，諸事義亦可云自相。更以諸有及無為共相時，則諸有亦可云自相。自相、共相，重重差別無定。類與不類，相與為類。別與不別，相與為別。類之無盡，別之無盡。然此假說中之類別，皆共相中之差別相；所云自相，非真自相，知真自相離名理等，唯是現量所證知之實相，故曰現實即是現量實相。仿現量實相而起推比所知之假相，而有共相、差別相等名理，即事實而觀其變現，則為因相。即變現而觀其事實，則為果相。故曰現實即是現變實事。假依於實，實不可說，說皆唯假，假不離實。是謂現實之自相、共相、差別相、因相、果相，而不同於「執假為實」之倒見也。\n三　能知之現量心\n若「能知心」於「現知境」無有遮隱迷亂，如光顯色，各別顯現，分明證知一一事之自相，則為能知之現量心。剋實而言，唯有離二執障時之淨智相應心品，方是真現量心。然在因明家之量論，須共通俗，不同佛陀學之內明，故說四類：一者，依色根之前五識現量心──官覺──，依眼、耳等根覺色聲等自相故。二者，依意根之第六識現量──心，謂與前五識同時起之第六識，亦明了覺知一一色聲等之自相故。三者，此諸識心及相應心所等，於現知時一一各自證知之自證現量心，凡起一心及一心所，各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者，依意根識定心相應心品之現量心，定心於定境中，不論觀事體與事義，皆離共相之名理等各別顯現，故皆證知境之自相。此四皆為俗間及佛陀學內明共通之現量心。俗間即以凡境一一事義自相為所知故，佛等即以聖境一一事義自相為所知故。而第四定心相應之現量，尤為溝通俗間與內明之樞要，離我法執及煩惱所知障之淨智亦依之起故。今之現實主義，即為內明，故應更說內明現量。一者，一切種識之現量心，於攝持之一切種子及變現之根身、器界，一一了知其自相故。二者，離二執障之淨智相應心品現量心，此通妙觀察智等之四智相應心品，了一一事體、事義自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──，後雖不通凡俗，然與小乘聖者或通不通。或通者，離我執煩惱障之淨智；不通者，離法執所知障之淨智，唯大乘聖者能有故。故內明之現量，較前四現量大有勝劣之差別。然前四現量，平等為比量所依，人間以至佛陀，無勝無劣。以比量之為用，或明俗事，或明勝義，皆不定故。今為了知現實而說明現實故，將以現量作比量之所依，以為立正破邪之據，則必依人間共同承認之現量，乃可為是非裁判之標準。故所宗雖在內明之現量，而同時亦兼重因明之現量也。\n四　現量之所知境\n有現實事義顯現境，乃生現量之心，故現境為現量之因。由現量知所知事義，乃呈顯現之境，故現量為現境之因。此即陳那於觀所緣緣論所謂「同時是緣，亦是所緣」者也。故理門論說：「顯現境，亦名現量，是現量之所因及所知故」。諸現量所知境，即是一一事體，事義自相。然須遠離四事以為其相：一者，不現見事，如日光映奪時不現見之星月，時彼星月為憶念相，非顯現境。二者，惑亂覺事，如在舟中，於舟行時，見岸移動，而岸移動，為幻覺相──夢境同之──，非現實境。三者，錯謬覺事，如闇夜中見繩疑怖是蛇，彼蛇為錯覺相，非顯實境。四者，名相所分別事，即諸共相名理種類差別，及於實事增益餘相餘義之所施設，蔽失一一事義自相，非顯現實事境。遠離此之四事，乃為現量之所知境。故現量之所知，惟是諸現量心各各現證知之一一事義現實自相。\n五　能知之比量心\n除現量而外，所餘之正確知識，概曰比量，恰同近人所云「理智」。人間以至佛陀共通之比量心，唯在依意根起之第六識。各人之第六識，皆有與前五識同時了一一事義自相之現量境故，得依顯現證知之事義自相、或已曾推比決知之事義共相，據以為因以推比未知之事義，決知其共相事義之通理何屬，乃得建立名言，詮此共相之理，貫通於彼諸多事義。故推比決知──比量──之方法，在以第六識中尋觀伺察之二種心作用──，粗觀概略，細察幽微──，以推度比核彼諸多事義中之相關係者而決定其共相理──公例──之何在。此由推比得決之能知心，是謂比量。凡遇一未曾決知事當前，先觀得其共餘事之一重要關係點，為此事遍然之關係──因三相中，第一遍是宗之因法之相──，從而察得彼一關係點若有時定有某義──同品定有相──，某義若無之事上，決無此一關係點──異品遍無性──，於是、以此事既有彼一關係點，即可決知此事必為有某義之諸事同類。例如觀得「聲」由臍喉舌等鼓動所作成之一重要關係點，而若有「作成」之關係，定有變壞之無常義，若無變壞之無常義，必無有「作成」之關係，由是既知「聲」有「作成」關係，即可決知「聲」亦必為無常變壞之同類事。此唯不同西洋邏輯印度因明之三段法，而同中國墨辯之二段法──見所著之墨子平議──，其式如左：\n「聲」是「作成」…………邏輯之小前提…………因明之因。\n凡作成之事必變壞無常……邏輯之大前提……因明之同喻體。\n不須先立因明之宗，或後加邏輯之結也。故在為成立自心之比量正知，莫簡捷於墨辯。然為舉以曉喻他人──他比量──，則又須以因明之三支法為最靈便完備，此待於立破真似節中再言之。西洋論理學中之歸納法，即此成立自心之推比決知法。乍觀一事，得其一關係點，更尋觀於有彼一關係點之未曾決知事，合之「已曾決知事」中之有彼一關係點者，察其以各各有此一關係點，故必為同有某義之事，乃由所觀此事及推觀之各事，以各各有彼一關係點故，必為有某義事之同類事──例此聲及各聲與瓶盆等，同為無常變壞之物──，得成明決之知識也。要之，能知之比量心，乃第六識和同現量、憶念、尋觀、伺察等心作用於一一事義推比諸多事義後得成之明決知識也；所謂隨憶念、隨計度之分別是。\n六　比量之所知境\n比量之所知境，即為共相差別相等之理。詮表此理，則為名等，所謂分別所分別之相與名是。若比量中「相」，區別前現量中「相」，則可名現量中之相曰「事」，而別名比量中之相曰「理」。理為名之所詮表者，名為理之能詮表者。依理立名辭等，依名辭等顯理。無理則無名等，無名等亦無理。無名等理則無分別，無分別亦無名等理。名辭等與理及分別三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦曰理智。云理智者，以比量之境名比量者也。比量「境理」──理即是境，則獨影境及帶質境──對現量之「事自相境」──性境──，則皆為共相理──共相即理，理即共相──，共相理境。共有大小，大共對小共有不共，小共對大共有不共，小共對小共有不共，大共對大共有不共。最大共則都無不共──一元論之一元──，最小共則但有不共。共中不共曰別，不共中共曰類，類至無不類則無別無不類，別至無不別則無類不別，類別、別類，則為比量境中依共相理所增起之差別相理。依一類或一別之差別相理境，觀其藉以生成之眾關係，則為比量境中依差別相理所增起之因相理。即觀彼眾關係所成之差別相，則為比量境中依差別相理所增起之果相理。共差別相，觀諸事實遍無不盡，是謂大宇。因相、果相，觀諸變現遍無不盡，是謂永宙。要之，非自相事不得有共相理，故比量境必依現量境起。非共相理不得有差別之相理，故差別相理依共相理起。非差別相理不得有因果之相理，故因果相理必依差別相理起。反之，則無共相、差別相、因相、果相理，亦無自相事可以名理等分別說之。故自相事遠離名理分別，而分別言說之，即為名理而非自相之事。以之凡可分別言說之名等所詮理，皆為比量所知境理；然比量所知境理，皆詮在名等，故今當就名等更詳論之。\n七　名之構成\n如吾人噭然而曰「犬」，用茲「犬」之一名，名一現觀之物，則亦以吾現觀之此一物，與吾曾知之犬相類，或其形色相類，或其質觸相類，或其吠聲相類，或其活動相類，或其表示於聲動之心態相類，吾乃將此所現觀之一物，納入吾憶念中所曾知之「犬共相」中──一共相理，即一概念──，名之曰犬。若察其但有形色之相類，則名犬畫犬影而不得名犬也。若察其但有形色質觸之相類，則名人造物犬而不得名犬也。雖察其亦有聲音活動而無表示之心態，則名人造機器犬而仍不得名犬也。此為「犬共相」內非真犬之分別。使其為真犬也，或疑曰「羊」，然又當憶念吾曾知之羊共相，辨其形色非羊，質觸非羊，聲音非羊，動態非羊，心態非羊，乃得決其疑曰「此必是犬而定非羊」。對於疑曰羊者如此，對於疑曰牛者、馬者、人者、樹者、石者、雲者，如是乃至歷窮一切名物，皆可如此。此為「犬共相」外非犬類之分別。盡此內容及外延之類別，對於此一物屬於犬共相乃得疑斷信成，名之曰犬。故加一物以「名」，其名必經比量乃獲構成。其式如下：\n此一物類吾人曾知之犬………因…………小前提\n既類吾人曾知之犬應是犬……同喻體……大前提\n夫以一名指稱一物，習若甚易，乃必經許多之推比，始獲決知而下「此是犬」之結論──宗──，名之曰犬，竟如是艱難也！然此猶以「憶知中有約定俗成之共相名」為所依者。若使吾人新遇一物，於習俗中既無成名可以名之，吾曾知之名物中亦絕無其相類者，雖可刱製一名名之，然欲使此刱製之名盡能詮表此所名物共相內共相外之類別理，必察盡此物共相內之別以類其內，又辨盡此物共相外之類以別其外，極成為是此非餘之概念，確能以此名詮此概念──概念即物──，此名乃為成立。既為他日重遇此物同類之物可加之以此名，亦為曉喻他人可用此名以說明於此物。凡此或以曾知之類名名現觀之物，或觀新遇之物而刱新名，以理立名，以名詮理，名物──即名理──之構成皆經比量，決然可知之矣。名有遍名者，前所謂最大共，則都無不共也。名有獨名者，前所謂最小共，則但有不共也。名有類名者，為有不共之大共名──若言生物，對無生物為不共，對生物為共──。名有別名者，為有不共之小共名──若言人生，對旁生等為不共，對人等為共──。類上有類，則類名可退為別名；別下有別，則別名可進為類名。雖進退之無定，其為類名別名無異。剋實言之，唯有類名別名，無遍名與獨名。中國之「物」，似為遍名，其廣義無不可名為「物」故。然物仍與非物相對，非物即「無」，物之一名不遍於「無」，即非遍名，使為遍名，則吾人在分別記憶中即不能有「物名」之概念。佛學之「法」，似為遍名，有曰有法，無曰無法，雖無亦可名為法故。然法仍與非法相對，使為非法，吾人分別憶念中即不能有「法名」之概念；然今姑以法為遍名。在一「一神教」於所奉之「神」，似為獨名，然合其餘神教所奉之神，則亦為類下之別名，或別上之類名。在一世界之「日」，似為獨名，然日為恆星而類於日之恆星，太空中不知有若干千萬，故日亦為類中別名。一人「姓名」，似為獨名，而古今亦多同此姓名者，故亦可為類中別名。然今姑以若「孔丘」，若「釋迦牟尼」等為獨名。遍名但便總持，不彰比量之理；獨名但便稱呼，亦無比量之理。故比量之理智，著於類別之名。\n八　辭之構成\n辭者，主位、賓位──前陳後陳──「兩事義名」（多事義名合成者，亦作兩事義名看），綴以一中介名──若是或非等名──，觀主位名物所關係名物，判定是否與賓位名物有無關係也。例云：「聲是無常」。聲是事共相名，此居主位；無常則是義共相名，此居賓位。綴以中介「是」之一名，構成一辭，乃判定主位聲事，必有賓位無常義之關係。由是「聲事」可入有無常義事之事類。若舉無常物名，聲事即含無常物名之內。此明由別成類之比量理。例云：白馬非馬。馬者、馬之全類，白馬者，乃馬類中之一別，二者均為事共相名。主位之白馬名，與賓位之馬名，所詮之共相理──概念──實有不同。綴以中介「非」之一名，構成一辭，於是白馬別為一類，應名白馬，不應但名曰馬；若但曰馬，不得即是白馬。此明由類成別之比量理。舉此二例，辭所詮理之比量境，大抵皆可知矣。然一辭中之主賓位，居之者不限定是何名物。前舉二例，一為聲事名居主位，而無常義名居賓位，事主義賓。一為白馬事名居主位，而馬事名居賓位，主賓皆事。然義名居主而事名居賓，亦可例云：「是非由人」。是非是義名，而人是事名，義主事賓。亦可主賓皆是義名，例云：「無常者必無我」。無常是義名，無我亦義名，主賓皆義。現量中事自相、義自相皆曰事，比量中共相事、共相義皆曰理。此中論比量境，須知所言事義，皆共相事義之理耳。然名與辭有不同者，名但能詮共差別相，辭亦兼能詮因果相。例云：「以境有故心有」──或心有故境有──。「以境有」詮「心有」之因相，「故心有」詮「境有」之果相，此因果相必成一辭，乃能詮表。若在於名，曰心，曰境，則境名與心名，均不能詮表因果相理也。\n九　論之構成\n綴名成辭，連辭成論。凡詮表類別相或因果相，本祗一辭便可。然或自疑未決，或因他疑待解，則須推比更求解決。例云：「聲是無常」，或疑何以知必無常，或反詰曰何以知聲非常，則須推觀有此關係則必無常之已知共知關係點，若「作成」等，在聲有否；聲若有所作成性等，則聲決是無常而非是常。然今已知現知共知語聲是喉舌等鼓動之所作成，作成者必無常，則可曰聲是喉等所作成，故聲無常。設因所含之意，猶未充分表示，自疑他疑尚須解釋，則當舉現事以為之證決，曰：瓶盆等諸由造作成者，現見是無常，故聲既由喉等所作成，亦必無常。且「真空」等諸是常者，共知皆非由任何所作成；聲既由喉等所作成，故非是常。如此推比之後，則辭盡而疑絕，可決知聲是無常，必非是常矣。如此推論之論，其所詮理，實為比量所知境之究竟，亦為推比決知之所以為決定知識者也。然在推比以自求其決知，或不須如許之形式，或但如此已足完成，故或如墨辯之二段；或如法稱正理方隅及耆那教徒等，謂但能顯宗、因二分之不相離，即得決定，而喻分為可廢除也。若在令他曉悟，或摧敵論，則須依立場及對方之關係上，更增規律以盡利用。而此等在今自求決知中，則為無用，故法稱等後期因明學者，對於陳那、商羯羅等所定因明規律，或有減廢。待於立破真似節中再詳。積論以成篇章，乃至聚成一書，則為論聚。所成推比決知之所知理，無加於論，謂之論聚，仍得論稱。故今以論為比量所知境之極，所知共差別相及因果相，至論已決成故。\n十　現比與真似\n諸正確之知識，不能逾越現量比量。現量知自相事，比量知共差別因果相理。所知事理已盡所知境故，越此更無可知境故，現量比量括盡諸正確之知識。若然，則人間何故有許多不能以現量比量審檢之知識，不可歸入現量比量中耶？答曰：此為幼稚現比量之謬似知識，故不能與長成現比量之真正知識齊一，發生牴牾。然幼稚現比量知識，亦現比量知識，非逾越現比量之知識也，特未能上齊「長成現比量知識」之程度耳。謂之似現比量知識，非現比量外另一種之知識也。學者間或以似現比量知識稱「直覺」，直覺者，不待推論而直接知覺之謂。然真現量固不待推論而直覺；習之極熟之真比量，亦不待推論而直覺──若佛陀之不有尋伺──。直覺不限於幼稚現比量知識，而長成現比量知識尤富有其直覺；特人間一般之直覺，多為幼稚現比量之知識而已。知人間一般之直覺，多為幼稚現比量之知識，則可知其不能以「長成現比量知識」檢定之故。知幼稚現比量之為謬似知識，則知其為似現比量，知其為程度幼稚之似現比量，則知無現比量外之知識，而現比量特為長成之正確知識耳。在有「長成現比量正知」者，亦唯施祛似謬、顯真正之教育，以提高幼稚程度使之長成爾。然教育兒童者，須察兒童心理，順兒童心理為本位，引之漸令長成。今對人間一般幼稚知識，亦應察知其幼稚知識之狀態，順之導令長成。依真化俗──俗即人間或有情間一般直覺知識──，依俗達真，真俗互依而不分離，即今現實主義之佛陀學。然幼稚與長成，無一定之分界，幼稚生為幼稚，小學生為長成；小學生為幼稚，中學生為長成；中學生為幼稚，大學生為長成；大學生為幼稚，大學研究生為長成；研究生為幼稚，大學博士教授等為長成。人間假定以博士教授為長成，若以功成道就之先覺者乃為長成，則大學博士教授等猶為幼稚，今在知識亦然。以一般學者比量理智為長成，則一般常俗直覺為幼稚；以未離執障者少分現量智──定心現量──為長成，則一般學者為幼稚；以離一分執障真現量淨智為長成，則未離執障者皆為幼稚；以全離執障者之淨智為長成──佛陀──，則未全離執障者亦皆為幼稚，幼稚之與長成，程度相差如此懸遠。且愈幼稚者愈多，而愈長成者愈少。故真似之辨，每不能即決。然今且依一般學者知識，以導一般常俗知識而漸近耳。猶之學校教育，且依小學為基礎也。\n十一　現量之真似\n前言現量，即言學者以上所共通承認之真現量也。常俗幼稚直覺之似現量，猶廣流行。若迷信人間之大地與天相對，日球繞地運行，其執信之堅決，固曰吾人莫不現見如此也。然在真現量中之自相事，實無彼所執信之理，彼理乃由誤推妄比、積習傳說所集成之謬理──概念──。曉之以學者推比決知之正理，可曰汝所執者，實非顯現證知之事，乃依舟運岸移般之幻覺，加以推比、積以習傳而成之謬知也。而地實為繞日以行之一星球。又迷著人間之各個人物，執各為整個之一個實體，其執信之堅決，固曰吾人莫不現見如此也。然在真現量中之自相事，實無彼所執信之理，彼理亦由誤推妄比、積習傳說所集成之謬理。曉之以學者推比決知之正理，乃曰汝所執者，實非顯現實知之事，乃依見繩為蛇般之錯覺，加以推比、積以習傳而成之謬知也。而各個實為多事和合、捷變相續之集團。略舉二例，可知在理智學者之長成知識，觀常俗直觀之所謂「現見」，為如何幼稚謬似矣！然理智學者似現量之謬知猶在也。假定聲及光等之傳達，須有所依託，而日傳達地球所經過之間，亦必有其所依，乃推論彼所依者為以太；在假想上假立以太以為說明上之便利，本無不可。乃旋忘其為推論設想之假理，而執為顯現證知之實事，謂現實事變皆由以太波動而變現，則倒執比量假理為現量實事，不能謂非幼稚之謬似現量矣！又可分析證知之原質，略得八十種上下，而不能謂此種原質更不可分析也。則假定更有佔空間最小點之分子、原子、電子，分子是原子之集團，原子是電子之集團，電子亦仍為一集團，立為假說以便利於分析觀察，亦無不可。乃旋忘其為推論設想之假理，而執為顯現證知之實事──實證所得──，謂現實事變皆由電子等集合之所變現，則倒執比量假理為現量實事，不能謂非幼稚之謬似現量矣！略舉二例，可知在佛陀學者之長成正知，觀學者直覺之所謂實證，為如何幼稚謬似矣！在今之現實正知者，則依現量而知之自相事──現量實相──，而以比量施設名物、名物之單素。亦遵現量所知之自相事，而以比量施設分析共相名物與分析單素之關係──成事與事素之關係──。亦循現量所知之自相事，而以比量施設說明不增益亦不為減損。增益者，如前述。其減損者，各心心所為各自顯現證知之最明確現量事，而近今若行為派等心理學者，減損遮撥為無，尤違現量所知之自相事。而正知現實者，則有言其有，無言其無，假言其假，實言其實而不增損也。是為現實主義者應用現量之能知現實方法。\n十二　比量之真似\n前言比量，亦言學者以上所共通承認之真比量也。常俗幼稚直覺之似比量，亦廣流行。若迷信人間以上有一刱造人間而主宰之者，字之曰上帝。謂人間乃彼在七千年前所造成者，統治迄今而無有已。就而詰其因何知有此刱造主宰者之神，則以原始之人祖，必有所從生。而器皿等必有造作主宰之者，今此人間亦然，故必有神生造主治。而學者曉以比量之正理，則曰人間從質、力、礦、植、動等所演生之自然物，絕無刱造及主宰者之神，汝所執者，乃依錯覺而妄計誤傳之謬說。常俗又迷著各人之肉身，如一房屋內，有為之主者，身死則猶屋主出屋而他去，胎兒生則猶屋主造屋而居住，號曰靈魂──神我──。就而詰其因何知此身內有主我之靈魂，則以能記憶數十年經驗不忘及夢時他去醒時復歸與活知求樂排苦死尸不知等，故知身內決有為主之我，號曰靈魂。而學者曉以比量之正理，則曰人身由父母等遺傳及質力生機等組合，與環境教育等適應，乃成記憶知覺活動等心作用；汝所執者，乃依幻覺而妄計誤傳之謬說。略舉二例，可知在理智學者之長成知識，觀常俗比量之所謂決知，為如何幼稚謬似矣！然理智學者之似比量謬知，猶在也。推觀原子等皆不離質力而有感覺，演為礦、植、動物以至人生，故亦有不相分離之物理、生理、心理作用──見赫凱爾一元哲學──，以為理智上之方便，雖屬需要，乃倒執質力感覺三位一體之一元實物──彼曰實質，或唯物的一元──，以為推論之所必有，昧其為推想之假名──假名概念，或假名物──，則不能謂非幼稚之謬似比量矣！推觀人生等，在可能範圍內有自由活動之意志力，以為吾人持身處世修行進化中能自選擇及趨向之策源地，以為知行上之方便，雖屬需要，乃倒執先天良心無上命令之道德律，為吾人行為最高至善標準──見康德之實際理性批判──，以為推論之所必有，昧其為推想之假名，則不能謂非幼稚之謬似比量矣！可知在佛陀學者之長成正知，觀學者比量之所謂推斷，為如何幼稚謬似矣！在今之現實正知者，則不逾越比量所知之共相理──現變實事，現事實性，現覺實變──，而依現量施設名物、名物之單素。亦不逾越比量所知之共相理，而依現量施設分析共相名物與分析單素之關係。亦不逾越比量所知之共相理，而依現量施設說明不增益亦不為減損。增益者，如前述。其減損者，各有情者之利他害他業，感或福或禍之報復，固為依現變實事之推論上可決知之因果相，而近今若唯物派等虛無學者──馬克司等屬之──，減損遮撥為無，尤違比量所知之共相理。而正知現實者，則有言其有，無言其無，假言其假，實言其實而不增損也。是為現實主義者應用比量之能知現實方法。\n十三　似現比之概觀\n非真莫辨乎似，而似亦可顯真。常俗之似現量、似比量，多由錯覺及隨憶念分別之所習成；學者之似現量、似比量，多由幻覺及隨計度分別之所習成。常俗既非無幻覺及少分之隨計度分別，學者亦非無錯覺及少分之隨憶念分別。幻覺不知其幻，即為錯覺之錯。若愛恩斯坦相對論，則庶幾能明幻覺之為幻覺，而漸除於幻覺境上錯執為實之妄計。知其為幻而觀其幻，如吾人之觀電影然，亦何害乎。詩歌、音樂、圖畫、戲劇等文藝，皆覺其為幻而樂其幻者；愚者執為實事，則迷謬矣。故常俗曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，而正知者亦隨順之曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，稱名雖同，而愚者各執為實物──事──，正知者了其為假名──理──，猶愚者執電影為實，智者則知其為幻影，固倜然不同也。為此今正知現實者，雖同此現實而與一般學者之所知不同；亦猶同此現實，而學者所知與常俗不同。然現實正知者，固希望常俗間之妄執謬習，能漸為學者間一分正理之所改轉。同時尤希望學者間一分謬執，能漸為現實正知者之所改轉。於是由似現比謬知，漸成真比量之正知。依真比量之正知，而內觀人間，外察萬有，盡一切現實界，久之直覺皆如電影之幻，或增或損之種種迷謬執，無力再得生起。由是漸能引發離執障之真現量智，顯現證知一切事義自相之離言境──真如──，現知現實──現量實相──，自悟悟他。夫人間知識之猶在幼稚謬似之程度內，稍能虛心不躁之學者，當無不自知且公認之。則未可執今世初步科學方法，而自限知識之進步。且當精進於更進步之現實主義方法──高等科學方法──，求真正之知識，豈非今之學者所應努力者乎！\n第二節　算學略說\n一　算學概說\n在現量中，事體義之自相，雖亦不無自量，但時空數量之各種計算方法，既用不著，亦用不進；故現量自相，為超一切量之超量事。然吾人之思想──分別──、言說──名相──，既皆為比量共相理，而用推比來決知時，首要之工具即數量，否則將無推比可能，何從以求決知！換言之，即無運思想施言說之可能。故比量共相理之思想言說，皆從數量起。野蠻及旁生──動物──等，縱無言語文字，知相而不知名，然亦必有簡單數量思想，蓋猶在言語文字之前也。由希臘古哲學，有以數量為發生萬有之本者。較之老子以有名為萬物之母，僅明人文思想之所由起，更為深廣。近世以批評哲學著名之康德，以十二範疇為先天思想。而歷來科學皆以算學為基礎，非無故也。然皆比量理而未觸現量事也。老莊等強名現量事為道為一──或無名之樸及自然──，而曰：「一生二、二生三、三生萬物」。二者、天地之二，三者、天地人之三才。以人仰天俛地而生萬億名物。老、孔共通之易，則一──太極──生二──陰陽──。二生四──太陰、太陽、少陰、少陽──，四生八──八卦──，八生萬象。殷周相承之洪範，則以一、三、五、七、九之奇數而推演。要皆以一為生起之所依。然真現量中之自相事義，非多非一，一亦不存；而真比量中之共相事義，亦一亦多，多亦並著。故在比量理中，謂一生二以至多。其實亦應謂由多或二以生一。近人考諸野蠻民族，有僅知以手指計數而知五者，五以上則謂之曰多。有僅知以爾我計數而知二者，二以上則謂之曰多。然絕無有不知多與二，而但知一者。由此可知一、多之思想，同時而並著，不得謂由一生二、生多也。而康德與歷來之科學者，僅知以數理為知識基礎，不知以超數量現量事為知識之本源，故雖有比量理智，亦多迷謬也。然此為常俗及學者間似現比量之通病，不得責之一二人也。比量理中，能知十數，十十以進，乃為數理發達後之計算。觀之中國印度以及西洋，皆相一致，然算學非徒計算數量也。除數量之計算，更有空量與時量之計算，特數量之計算，最為普遍明確──若二加二必為四等──。數量中不必有空量──方、或空間形體之幾何學──、時量──時間、或古今過現未之時代表──，空量、時量上，則必有數量。故有時統稱算學為數量，近人亦多合稱算學為數學也。\n二　數量概說\n中國計數之十進位，一、十、百、千、萬、億、兆、京、垓、秭、壤、溝、澗、正、載之十六位，實際上，億以上皆以萬數表之，若十萬、百萬、千萬等。而億兆等名，已不常用之；京、垓等名，更等於虛設矣。不但中國如此，即在今之人間，亦如此也。故西洋之計數，雖或不止此十六位，然實際應用上，亦五六位耳。佛陀學之各經論中，則常用洛叉、俱胝、那庾多、阿僧企耶等。其數量計算位，實超過人間常用之數位。大小乘諸論，及佛所行讚，與法華經、華嚴經等，雖計算法及數目之次序多少似不一致，但合觀之，則十進之加法、與倍進之乘法而已。今以代表初期小乘學之上座部說──出今錫蘭島巴利文三藏之上座部對法論所傳──，代表後期小乘學之俱舍論說──一切有部之對法藏──，代表大乘學之華嚴經說，列為三說，次第明之。\n三　上座部之數量\n錫蘭島之佛學，是阿輸迦王出家子姪摩哂陀所傳去，屬於上座部之一派。或上座部、大眾部未分裂時，稱上座之原始佛徒派，故自稱其三藏之巴利文，是佛說法所用之語，承佛親傳而來之正統派。今緬甸、暹羅之所傳，亦屬此派。西洋人所知之佛學，亦皆以此為本。其傳承之歷史，今尚不能清楚。大抵千五百年前，曾有一佛鳴尊者，訓釋三藏，等於薩婆多部在北方之訓釋三藏──大毗婆沙論等──，遂為此派從古迄今楷模。中國所傳譯，多從北方及印度而來。經律雖無大異，而此派對法藏論之不同處，則於近代西洋人之著述乃稍知之。此派對於數量之說，據其共傳信者，從十進百之十進位，共十六位。然較中國之數量位，已加二位；以中國之十六位，從一數起算故。此或為印度古來相傳之計數方法，非必為佛陀學之所獨有。今表列其次序如左：\n十個十　　　　等於一百　　　　　　　　　　　　十個百　　　　等於一千\n　　十個千　　　　等於一萬　　　　　　　　　　　　十個萬　　　　等於一洛叉（億也）\n　　十個洛叉　　　等於一大洛叉（用俱舍譯語兆也）　十個大洛叉　　等於一俱胝（京也）\n　　十個俱胝　　　等於一額部曇（垓也）　　　　　　十個額部曇　　等於一缽曇摩\n　　十個缽曇摩　　等於一大阿庾多（用俱舍譯語）　　十個大阿庾多　等於一那庾多（同上）\n　　十個那庾多　　等於一大缽曇摩　　　　　　　　　十個大缽曇摩　等於一缽羅庾多（用俱舍譯語）\n　　十個缽羅庾多　等於一三慕達羅（正也）　　　　　十個三慕達羅　等於一末陀（載也）\n　　十個末陀　　　等於一大矜羯羅（用俱舍譯語）　　十個大矜羯羅　等於一頻跋羅（用俱舍譯語）\n此十六位，加一數位及十數位，則十八位。至十八位，則為十個萬萬萬萬。而中國十六位之載，則為千個萬萬萬也。大抵一個萬萬為國民數，今日過一個萬萬民數之國家，不過二三國耳，大都僅數百萬或數千萬而已。故諸國通用之數字，至於兆字而止。一個萬萬萬，為生物類數，佛陀學以有情眾生為所觀境，故常用那庾多等數。而中國之生生哲學，不能逾此，故至於千個萬萬萬而止，不能至於萬萬萬萬。萬萬萬萬，為人間肉眼所看見之形物──宇宙──數，故古近東西之常俗知識，至於萬萬萬萬而止。而此原始佛徒傳於錫蘭等之印度思想，遂為其代表而亦至於此。然文化發達後之學者間，則猶不能以此為止，故又有俱舍論之說。\n四　俱舍論之數量\n俱舍論之數量，亦十進法，今采列之於左：\n十個一　　　　　等於一十　　　　　　　　　　十個十　　　　等於一百\n　　十個百　　　　　等於一千　　　　　　　　　　十個千　　　　等於一萬\n　　十個萬　　　　　等於一洛叉　　　　　　　　　十個洛叉　　　等於一大洛叉\n　　十個大洛叉　　　等於一俱胝　　　　　　　　　十個俱胝　　　等於一末陀\n　　十個末陀　　　　等於一阿庾多　　　　　　　　十個阿庾多　　等於一大阿庾多\n　　十個大阿庾多　　等於一那庾多　　　　　　　　十個那庾多　　等於一大那庾多\n　　十個大那庾多　　等於一缽羅庾多　　　　　　　十個缽羅庾多　等於一大缽羅庾多\n　　十個大缽羅庾多　等於一矜羯羅　　　　　　　　十個矜羯羅　　等於一大矜羯羅\n　　十個大矜羯羅　　等於一頻跋羅（錫蘭說齊此）　十個頻跋羅　　等於一大頻跋羅\n　　十個大頻跋羅　　等於一阿芻婆　　　　　　　　十個阿芻婆　　等於一大阿芻婆\n　　十個大阿芻婆　　等於一毗婆訶　　　　　　　　十個毗婆訶　　等於一大毗婆訶\n　　十個大毗婆訶　　等於一嗢蹭伽　　　　　　　　十個嗢蹭伽　　等於一大嗢蹭伽\n　　十個大嗢蹭伽　　等於一婆喝那　　　　　　　　十個婆喝那　　等於一大婆喝那\n　　十個大婆喝那　　等於一地致婆　　　　　　　　十個地致婆　　等於一大地致婆\n　　十個大地致婆　　等於一醯都　　　　　　　　　十個醯都　　　等於一大醯都\n　　十個大醯都　　　等於一羯臘婆　　　　　　　　十個羯臘婆　　等於一大羯臘婆\n　　十個大羯臘婆　　等於一印達羅　　　　　　　　十個印達羅　　等於一大印達羅\n　　十個大印達羅　　等於一三摩缽耽　　　　　　　十個三摩缽耽　等於一大三摩缽耽\n　　十個大三摩缽耽　等於一揭底　　　　　　　　　十個揭底　　　等於一大揭底\n　　十個大揭底　　　等於一拈筏羅闍　　　　　　　十個拈筏羅闍　等於一大拈筏羅闍\n　　十個大拈筏羅闍　等於一姥達羅　　　　　　　　十個姥達羅　　等於一大姥達羅\n　　十個大姥達羅　　等於一跋藍　　　　　　　　　十個跋藍　　　等於一大跋藍\n　　十個大跋藍　　　等於一珊若　　　　　　　　　十個珊若　　　等於一大珊若\n　　十個大珊若　　　等於一毗步多　　　　　　　　十個毗步多　　等於一大毗步多\n　　十個大毗步多　　等於一跋羅攙　　　　　　　　十個跋羅攙　　等於一大跋羅攙\n　　十個大跋羅攙　　等於一阿僧企耶\n其最高五十一位阿僧企耶數位，即千個萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬之數也。佛陀學通用之阿僧企耶數位，大抵指此數而言者。若華嚴經之阿僧祇，則非此十進位之阿僧企耶也。此之數量，雖駭常俗，然在學者計算一太陽系之原子數，或計算一太陽系生長變壞之秒數，及或計算天空中之恆星、彗星、遊星、衛星等星球數，應可不以為多而以為便。故以俱舍之數量說而為代表。然在真現比量之現實主義中，猶有不足之感，乃進探華嚴經之說。\n五　華嚴經之數量\n大方廣佛華嚴經之數量說，在阿僧祇品，茲采於左：\n一、俱胝一百洛叉，數與前等，即千萬也\n二、阿庾多\n三、那由他即那庾多錫蘭說止此\n四、頻波羅即頻跋羅\n五、矜羯羅俱舍論者止此，過此以上之數，難計算之\n六、阿伽摩\n七、最勝\n八、摩部羅\n九、阿部羅\n十、多部羅\n十一、界分\n十二、普摩\n十三、彌摩\n十四、阿部鈐\n十五、彌伽婆\n十六、毗攞伽\n十七、毗伽婆\n十八、僧羯羅摩\n十九、毗薩羅\n二十、毗贍婆\n二十一、毗盛伽\n二十二、毗素陀\n二十三、毗婆訶\n二十四、毗薄底\n二十五、毗佉擔\n二十六、稱量一大千界可稱量之原子數\n二十七、一持一大千界不可稱量之力點數\n二十八、異路\n二十九、顛倒一大千界之名相分別心數\n三十、三末耶\n三十一、毗睹羅\n三十二、奚婆羅\n三十三、伺察\n三十四、周廣\n三十五、高出\n三十六、最妙以上十信菩薩數學\n三十七、泥婆羅\n三十八、訶理婆\n三十九、一動\n四十、訶理蒲\n四十一、訶理三\n四十二、奚魯伽\n四十五、達攞步陀\n四十六、訶魯那\n四十七、摩魯陀\n四十八、懺慕陀\n四十九、瑿攞陀\n五十、摩魯摩以上三賢菩薩數學\n五十一、調伏\n五十二、離憍慢\n五十三、不動\n五十四、極量以上加行菩薩數學\n五十五、阿麼怛羅\n五十六、勃麼怛羅\n五十七、伽麼怛羅\n五十八、那麼怛羅\n五十九、奚麼怛羅\n六十、鞞麼怛羅\n六十一、缽羅麼怛羅\n六十二、尸婆麼怛羅以上初地菩薩數學\n六十三、翳羅\n六十四、薜羅\n六十五、諦羅\n六十七、偈羅\n六十八、窣步羅以上二地菩薩數學\n六十九、泥羅\n七十、計羅\n七十一、細羅\n七十二、睥羅\n七十三、謎羅以上三地菩薩數學\n七十四、娑攞茶\n七十五、謎魯陀\n七十六、契魯陀以上四地菩薩數學\n七十七、摩睹羅\n七十八、娑母羅\n七十九、阿野婆以上五地菩薩數學\n八十、迦麼羅\n八十一、摩迦婆\n八十二、阿怛羅以上六地菩薩數學\n八十三、醯魯耶\n八十四、薜魯婆\n八十五、羯羅波\n八十六、訶婆婆以上七地菩薩數學\n八十七、毗婆羅\n八十八、那婆羅\n八十九、摩攞羅\n九十、娑婆羅\n九十一、迷攞普\n九十二、者麼羅\n九十三、馱摩羅以上八地菩薩數學\n九十四、缽攞麼陀\n九十五、毗伽摩\n九十六、烏波跋多\n九十七、演說\n九十八、無盡\n九十九、出生\n一〇〇、無我以上九地菩薩數學\n一〇一、阿畔多\n一〇二、青蓮華\n一〇三、缽頭摩\n一〇四、僧祇\n一〇五、趣\n一〇六、至以上十地菩薩數學\n一〇七、阿僧祇無數也，乃超過菩薩之數學也\n一〇八、阿僧祇轉\n一〇九、無量\n一一〇、無量轉\n一一一、無邊\n一一二、無邊轉\n一一三、無等\n一一四、無等轉\n一一五、不可數\n一一六、不可數轉算學之真量\n一一七、不可稱\n一一八、不可稱轉質素之真量\n一一九、不可思\n一二〇、不可思轉\n一二一、不可量\n一二二、不可量轉\n一二三、不可說\n一二四、不可說轉\n一二五、不可說不可說\n一二六、不可說不可說轉以上真比量之極量\n此華嚴之數量，從阿僧企耶起，為佛陀之數學，共二十位，其數之多，窮於計算。俱胝以前，為常俗數，用十進之加法。此中但取為依，不復為之追溯。俱胝以後，即為學者之數，可依之以漸達佛陀之數，乃用倍倍相乘而進之法。四五位後，已難計算，何況至於百二十六位耶？後之二十數位，諸菩薩地亦難自力比知，唯藉佛說而知。故華嚴唯此品佛陀自說，餘皆菩薩說也。菩薩從佛習此數學，乃能算知無量由旬廣大沙聚，悉知其內顆粒多少。亦能算知東方所有一切世界種種差別，次第安住；南西北方四維上下，亦復如是。亦能算知十方所有一切世界廣狹大小及以名字，其中所有一切劫名，一切佛名，一切法名，一切眾生名，一切業名，一切菩薩名，一切諦名，皆悉了知。此自在主童子告善財童子之一切工巧大神通智光明法門也。然始於一數，至不可說不可說轉數，皆比量理，非現量事。而現量事既為一不能觸，亦為不可說不可說轉所不能到也。故曰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才」。\n六　空量之計算\n空量計算，即空間點線面積之計算，則幾何學是也。此種計算，佛陀學中，僅至常俗與學者之計算而止，且較之近人所謂幾何學，或尚不逮，則因佛陀於此隨俗而說。大乘學中，但汎言若干佛剎微塵數，而不詳言微塵之量，如何積聚以成佛剎。故言之者，唯在於小乘學。以大乘直觀有情器界等，皆為幻象不用分析觀空，而小乘則須用分析以觀空也。故今亦唯取俱舍論為代表以言之。點線面積之點，假定為不可以長廣厚度量之圓微，線可以量長而未能量廣，面可以量長廣而未能量厚薄，至積乃為具體形物，須量以長短廣狹厚薄之三度。凡度量一形物，必須有此三度；更加時量，則須四五六度乃能得之。若僅有長短廣狹之二度，則如三直線相合而成一三角形式，此種三角形式，但為思想言說圖畫上之假設，而非事實上具體之形物。今取俱舍論說，表演如下：\n最單點曰極微：假定極微為最單點，但是圓量，無長廣厚可量，即風界種；風即輕動之力，等於以太。\n七極微為一微量：即火界種；火即光熱之力，等於電子，已有長廣厚之可量。\n七微量為一金微：即地界種，等於原子。金即堅韌之質。\n七金微為一水微：即水界種，等於分子。水即溼粘之質，由此質成生物質故。\n七水微為一兔毛塵：即生物之原形質也。亦曰生元。\n七兔毛塵為一羊毛塵：無組織之細菌。\n七羊毛塵為一牛毛塵：有組織之細菌。\n七牛毛塵為一隙游塵：隙光中肉眼可見之微塵。\n七隙游塵為一蟣：肉眼可見細蟲之幼蟲。\n七蟣為一虱：肉眼可見之細蟲。\n七虱為一𪍿麥：等於十分為一寸之一分。若計重量，此亦等於一分。一虱等於一毫，一蟣等於一釐。一絲等於一隙游塵，一隙游塵等於一牛毛塵，而一指節以下，等於一錢、一兩、一斤，可知。\n七𪍿麥為一指節：等於十寸為一尺之一寸。而約計為英寸四分之三。\n從極微到𪍿麥，皆七七數相乘而進。有人計算𪍿麥為一、九七五、二二六、七四三個之極微。然此不應計其個數，以七極微為一微量之言，乃指一微有一中心及六方分以言，六方分即長廣厚也。南北為長，東西為廣，上下為厚。成唯識論所謂若有方分，則可分析而非單體；不可分析，則無方分而超空量──謂非復占空間之存在物，而但為假想之境也──。可見其分析為七之分析方法。然亦有計算一蘇迷盧為若干極微與若干斤兩者，要為分析觀空之方便耳。由一指節更推進之，用以量長，即為長短之量；用以量廣，即為廣狹之量；用以量厚或深，即為厚薄高低深淺之量。或謂僅以量長度者，非也。其說如下：\n三指節為一指。\n二十四指為一肘。\n四肘為一弓：約六英尺，或一海尺。\n五百弓為俱盧舍：約三千英尺，或五百海尺，即一里也。或謂一踰繕那為里者，非也。\n八俱盧舍為一踰繕那：踰繕那或譯由旬，即一驛站也。由旬，為佛陀學常用之計量語。踰繕那有小、中、大之三種，此說小踰繕那。一小踰繕那，當中國之二十里或十六里。一中踰繕那，當中國之四十里或三十二里。一大踰繕那，當中國之八十里或六十四里。計蘇迷盧等之大物，則用大踰繕那算之。計人間之行路，或小或中或大無定，故計算每不一。\n踰繕那以上，則大抵用若干踰繕那計之，不另為專名矣。然量物更須有四度以上乃能量得之者，故當進說時量。\n七　時量概說\n時量久暫，其粗顯者，寄於日之出沒，月之圓缺；其細密者，寄於人之心念生滅。故從來之學者，大抵以空量為物之特質，以時量為心之特性。分空量、時量為沒交涉之二理，乃分物、心亦為沒交涉之二事。近愛恩斯坦之相對論數理出，乃知無有離時量之空量，亦無離空量之時量，時空一致，乃有心物。此空量中之時量，不同彼空量中之時量；彼時量中之空量，不同此時量中之空量。換言之，則此心識中之形物，不同彼心識中之形物；彼形物中之心識，不同此形物中之心識。漸成時、空、心、物皆為幻覺之幻象觀。且能推知超比量理之現量事，不得不謂科學者中之首出矣！英國人湯姆生嘗論之曰：愛恩斯坦學說之特點，在置吾人於未有空間、時間、物質諸念以前，以至於最原始之真體──按：即真現量事──，即吾人本之以構成如是之空間、時間、物質諸念者也。今請揣其本而言之，其說自易明矣。試設一羌無經驗之靈性──即離隨憶念、隨計度等分別之現量──，忽焉置之於斯世之場野，其最初所覺察者，即此場野，及其中凡物之全體──幻覺之直覺──。吾人且將設此靈性為人類之靈性，少頃始能辨物──或錯覺，或比量正知──，隨即辨認此場野之一部與其他部，且將覺其本身與此場野為二物也──心境始分──。又設此靈性具有軀體，以為其致思之之中心，於是始有彼此之分辨也──物我始分──。使此靈性適見一花，花中有蜂，花之與蜂，初為一渾然之個體，現於彼處耳。有間，其蜂飛出，而集此靈性之手，則向之個體一部，昔在彼而今在此矣。又使彼蜂螫刺其手，則其事之發生，必在彼蜂與彼花渾然為一體之後。此也，彼也，先也，後也，空間，時間之觀念，於是起矣。且此手中之蜂，原在空間者也。使其悟此，則物體占空間與時間之觀念，由是生焉。蓋空間有不同處，時間有不同點，其理一也。如是推之，物質之概念亦成矣。以「物質概念」為空間、時間與某事合成之概念，未合成時則無物質，足破以物質之原子為本生成萬物之謬。以空間概念、時間概念起於心境物我分辨後之某事──若蜂螫手之事──，足破康德等以空間、時間等為先天觀念之謬。然愛恩斯坦於現量事，猶是推設之比知，尚未能觸證不分心境不辨物我之現量實相，則於現實，猶有一間之隔者也。雖然，以言比量中之時空名物，則盡之矣。可以說現變實事現事實性矣。華嚴法界之六相、十玄觀，亦在是矣。亦知識方法之傑哉！時量之計算法，中國說有一瞬一霎之小單位，依肉眼及所見電光之最速度而言。然幾瞬幾霎以為一須臾，則無計算之法。故僅汎說而已。有計算者，則為三十須臾為一時辰，十二時辰為一晝夜，約三十晝夜為一月，三月為一時季，四季以為一年，三十年為一世，如此而止。今世所通行者，六十忽為一秒，六十秒為一分，十五分為一刻，四刻為一小時，二十四小時為一日，約三十日以為一月，約三百六十五日分十二月為一年，百年為一世紀。此為人事上之時量。生物學者，更有較久之生物紀，動經若干萬年。地質學者，更有較久之地層紀，則動經若干千萬年。天體學者，更有較久之天體紀，則動經若干萬萬年。故在時量之計算，限昔中國之計算──基督教等亦然──，於佛陀學之大時量，以其程度相差太遠，大都為之不能想像。而近代科學者之時量計算，則漸能幾及之也。茲亦用俱舍論之說以略明之。\n八　小時量之計算\n佛陀學中，大抵以「剎那」為計算時量之最暫小單位。有說一念──即心之一動也──頃有九十剎那，計一分鐘為四千五百個剎那。大毗婆沙論則說：一晝夜有六十四萬萬六千六百零六萬六千六百八十個剎那也。然有諸經論，則說：除佛陀不能知剎那之真量。蓋以能知之心念量，粗細有殊，則所知之時量亦萬別千差也。今以俱舍論說，表列如下：\n剎那：比忽較暫。\n百二十剎那為一怛剎那：比秒較久。\n六十怛剎那為一臘縛：比分較久。\n三十臘縛為一牟呼栗多：合今通用時計表之四十八分，即當一刻。\n五呼呼栗多為一迦攞：迦攞譯實時，即當時，合中國古時辰二時，今通用時計之四時。\n六迦攞為一晝夜。\n依此計算，則一晝夜乃為三千二百八十二萬個之剎那，較婆沙之計算，粗顯多也。故此可通常俗及學者間之用。更細微之一動，殆非人間心量之所能覺察思辨矣。故小時量，暫應以此所說剎那為準。\n九　中時量之計算\n佛陀學中，常說晝夜六時，即指六迦攞言。晝三時曰上日，中日，下日；夜三時曰初夜，中夜，後夜。合晝三時、夜三時，為晝夜六時。此大抵為印度佛陀學者之所通用。然亦有分為晝四時，夜四時，合晝夜為八時者。亦有以晝夜六時為晝六時、夜六時，而一晝夜同中國之十二時者。十二迦攞為一晝夜，則牟呼栗多以至剎那，皆加一倍矣。然此等但汎言而非定說，故仍當以俱舍為標準耳。由之進推，則為月季年等。\n三十晝夜為一月：每月分為兩個半月。曰黑半月，乃是中國之十六日至三十日，用月光之初虧，以至全晦為紀。曰白半月，乃是中國之初一日至十五日，用月光之漸盈，以至圓朗為紀。此律藏中常用之黑月、白月，或半月半月是也。由此觀之，印度與中國雖同用月歷，然有不相同者，則中國之初一，是印度之十六，中國之十五，是印度之三十也。如此黑月、白月兩半分合成者，謂之一月。\n四月為一季：玄奘所稱印度通行之分季法，即每年分為寒季，雨季，熱季是。此分法與餘處不同，大抵出於環境關係，為印度適於實際生活之分法。或分二行，則依肉眼所觀日在天空運行方向而分。謂第一行中，日逐漸北行；第二行中，日逐漸南行也。此大抵出於印度通俗之傳說。或分春、夏、秋、冬四季，則全與中國同，亦為佛陀學理論上之所注重，實為一較妥當較普遍之分法。或分五季，最不齊整。謂四個月為冬季，四個月為春季，一個月為雨季，一晝夜為末季，又三個月為夏季。此似有西洋日曆，用一年日數分月之方法者。故以一日另為一季，其一月或不限三十日也。而毗奈耶律，則稱此分法為當。或分六季，每季兩個月整，乃從三時各分為二而說。故其名稱，亦為漸熱時，盛熱時，雨時，茂時，漸寒時，盛寒時之六時也。或二季以至六季為一年，然以十二月為一年則同。\n十二月為一年：十二度月光之盈虧，以為一年。亦必有閏月法，否則數年之後，季候即不齊等，勢難通用。然其閏月之法，猶不可知。而每年之十二月，則各有專名：一制怛羅月，二呿舍怯月，三逝瑟吒月，四額沙茶月，五室羅伐拏月，六婆達羅缽陀月，七額溫縛叟闍月，八迦刺底迦月，九末伽始羅月，十報沙月，十一磨伽月，十二頗勒寠拏月。合如是十二月，則為一年。\n一百年為一世：此觀於說釋迦時人壽為百歲，及說初百年中，以至三百年中、四百年中等，可知矣。\n五百年為一變：此觀於說佛法住世初五百年如何，以至後五百年如何，可知之矣。\n一千年為一化：此觀於說正法住世千年，像法住世千年，可知。\n一萬二千年為一周：此觀於佛法住世正、像、末共一萬二千年，可知之。\n然歷來佛陀學者，詳於心念生滅相續史，及物界成壞相續史，故說小剎那及大劫簸之時量。而對於人文相續史，則視之較漠然。故年以上之世變等，言之不甚詳確，致今日以詳知其歷史為難也。在公平觀之現實主義中，於此一點，不能不推中國及西洋為較勝。\n十　大時量之計算\n大時量即佛陀學常用之「劫」字，具云劫簸，意譯大時。而此劫簸，又大抵分為小、中、大劫之三種。小劫以此地球人類壽量增減計算，中劫以此地球人類始有終計算──住劫──，大劫以一恆星系之一度成住壞空計算。各大劫各有其名號，今賢劫。其大致相同之劫量如下：\n一、人壽一減一增為一小劫：大地初成，屬於成劫，尚非住劫。居者為天神等，化生自然，非屬人類，不入此增減之計算。迨入住劫，乃人生類。初生者，壽量八萬四千歲，身材長大約十餘丈。後百年生者，即減壽一歲，身亦漸為短小。如此百年百年，遞減一歲一歲。至人壽六萬歲以前，則曰聖世。天人交通，人皆聖善。從此百年百年，遞減一歲一歲，至於人壽四萬歲時，則曰賢世。福利漸減，猶為賢善之世。從此百年百年，遞減一歲一歲，至於人壽二萬歲時，則曰盛世。猶有賢世善利之半。從此百年百年，遞減一歲一歲，以至人壽百歲，極於十歲，則為衰世。諸善益衰，諸惡增長。此為一減。減至十歲，身材僅尺餘長，類一猿猴。地曠人稀，更無惡事可為。惡機既消，善心來復，由此仍以百年遞增一歲，遞增至八萬四千歲，由衰世而聖世，是為一增。如此一減一增所歷年數，曰一小劫。說此地球人壽，已經八度減增，今在第九度之減中。釋迦出世，已為衰世之人，壽僅有百歲時。今當更減去二三十年矣，亦有於增壽作倍增計者，則十餘萬年即可增足矣。\n二、二十小劫為一中劫：人壽一減一增所歷年數之小劫，二十度為一住劫，即為中劫之量。住劫之前，大地無人，住劫之後，大地無人。言住者，存在也。此地球人類存在之時量，故曰住劫。然勿謂等於住劫劫量之中劫，必須有人壽減增為計算之也。人壽減增二十度之時量，但為計算等於中劫劫量之方法耳。然藉此方法計算，則知住劫之劫量，亦知等於住劫劫量之成劫等劫量。\n三、四中劫為一大劫：等於住劫劫量者，前有成劫，而後有壞劫、空劫。成劫為此世界之生長期，住劫為此世界之壯盛期，壞劫為此世界之老死期，空劫為此世界之滅無期。由空劫而再轉入於成劫，如是成住壞空相續而無已時。一度成住壞空，為一大劫。然一世界或同系統之千世界、百萬世界、億萬世界成住壞空，非全宇宙中諸世界皆同時成住壞空也。或成、或壞、或住、或空，故太空中常有無數之世界成而住，亦常有無數之世界壞而空也。然此大劫依一個火壞劫而說，乃太陽分崩之一度壞滅。每一大劫，有四中劫，八十小劫。每一中劫，二十小劫。茲為一圖，以助小、中、大三劫之記憶。\n┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　┌─────┤　　├─────┤\n　　　　　　　　　│　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　┌───┐│　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　├┴─────┤　　├─────┤\n　　　　│　　　│　　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　│　　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　├┬─────┤　　├─────┤\n　　　　└───┘│　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　（大劫）　│　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　└─────┤　　├─────┤\n　　　　　　　　　　　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　　　　　　　（中劫）　　　　　　（小劫）\n四、七火壞劫──即大劫──後有一水劫：地為所壞，水、火、風為能壞，火壞經七度後，其第八度乃為水壞。火壞壞盡初禪而止，不及二禪；水壞乃能壞盡二禪。\n五、七水壞劫後有一風壞劫：經七度之水壞，其第八度乃為風壞，水壞壞盡二禪而止，不及三禪；風壞壞盡三禪，但四禪天為不壞耳。每一風劫，有七水劫，有五十六火劫。每一水劫，有七火劫。其式如下：\n┌───────────┐︵\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│風\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│劫\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│︶\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　├──┬──┬──┬──┤\n　　　　　┌──┤　　│　　│　　│　　├──┐\n　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　│\n　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　│　︵\n　　　　┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐水\n　　　　│　││　││　││　││　││　││　│劫\n　　　　└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘︶\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　︵\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　火\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　劫\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　︶\n然佛陀學中常用之劫字，皆指每一度火壞之大劫而言。水劫、風劫，既不常用，而中、小劫亦必加稱小劫、中劫，無單稱曰劫者。故劫字乃專用為大劫之稱呼，而亦以大劫為大時量之最大單位。以若干劫為計算也。\n十一　相對之時量\n然時量中小時量之最小剎那位，既暫以此一人間心念生滅量而假定，在心念生滅量更微密或更粗疏者，不定如此。而中時量，暫以日球對地球一度隱現之一日以為計算單位，亦屬假定。他星球上，人與太陽關係有殊；此地球上，亦有半年有太陽，半年無太陽者，或幾常年有太陽者。故四王天以人間五十年為一晝夜，忉利天以人間百年為一晝夜，則人間之一日，在彼不及一秒；況彼心念生滅更為微密，人間一秒，彼又不啻一時。蚍蜉不知晝夜，而大樁以八千歲為春秋。相對觀之，如此延促相差，可知今此時量，皆為人間幻覺中之幻相，而彼等當別有不同之時量也。然彼等猶規定在大時量中者。更若華嚴經說，此娑婆世界釋迦牟尼佛剎一劫──即一大劫──，於極樂世界阿彌陀佛剎為一日夜──代表初地菩薩時量──；極樂世界一劫，於袈裟幢世界金剛堅佛剎為一日夜──代表二地菩薩時量──；袈裟幢世界一劫，於不退轉音聲輪世界善勝光明蓮花開敷佛剎為一日夜──代表三地菩薩時量──；不退轉音聲輪世界一劫，於離垢世界法幢佛剎為一日夜──代表四地菩薩時量──；離垢世界一劫，於善燈世界獅子佛剎為一日夜──代表五地菩薩時量──；善燈世界一劫，於妙光明世界光明幢佛剎為一日夜──代表六地菩薩時量──；妙光明世界一劫，於難超過世界法光明蓮花開敷佛剎為一日夜──代表七地菩薩時量──；難超過世界一劫，於莊嚴慧世界一切神通光明佛剎為一日夜──代表八地菩薩時量──；莊嚴慧世界一劫，於鏡光明世界月智佛剎為一日夜──代表九地菩薩時量──；從鏡光明世界、如是乃至無數佛剎之最後一世界一劫，於勝蓮花世界賢勝佛剎為一日夜，普賢菩薩及諸同行菩薩充滿其中──代表十地菩薩時量──。自大觀之，此一大劫在彼殆不及一剎那；自小觀之，此一剎那，在彼殆不啻一大劫。相對觀之，如此延促相差。可知今此時量，皆為此世界有情類幻覺中之幻相，而彼等當各有不同之時量也。\n十二　相對之空量\n前曾假定極微為不可以長廣厚量之微圓點，極微以上之微量等，則為可以長廣厚量而有六方分者；又假定以十萬萬恆星系──恆星系即太陽系，億萬恆星系，即大千界──為最大量，然亦暫以人間之比量所知境，為此言耳。相對觀之，人身中之細胞有情，則以人身為彼地球，而地球為彼不能想像之宇宙。然色究竟天之有情，身高十八萬踰繕那，大於地球者若干倍，則人於彼又細胞之不若；況彼觀察力強，細胞可大於人，而細胞中又有無數之細胞依以生活，不啻人之依地球住！如此小大相差，長短廣狹厚薄以及南北東西上下之量，固相對無定也。則奈端等以地球中心吸力所立之地文算學，以日球中心吸力所立之天文算學，雖可暫適人間實用，究為人間幻覺中之幻象。然此等猶規定於大空量中者。進如華嚴經說：『諸佛子！此不可說佛剎微塵數香水海中，有不可說佛剎微塵數──佛剎微塵數，即一大千界之微塵數──，世界種安住；一一世界種，復有不可說佛剎微塵數世界──一世界假定為億萬之恆星系──。諸佛子！彼諸世界種，於世界海中各各依住，各各形狀，各各體性，各各方所，各各趣入，各各莊嚴，各各分齊，各各行列，各各無差別，各各力加持。諸佛子！此世界種，或有依大蓮花海住，或有依無邊色寶華海住，或有依一切真珠藏瓔珞海住，或有依香水海住，或有依一切華海住，或有依摩尼寶網海住，或有依漩流光海住──漩流光海，似近人所說之「以太」──，或有依菩薩寶莊嚴冠海住，或有依種種眾生身海住，或有依一切佛音聲摩尼王海住。如是等、若廣說者，有世界海微塵數。諸佛子！彼一切世界種，或有作須彌山形，或作江河形，或作漩流形，或作迴轉形──此太陽系似之──，或作輪輞形，或作壇墠形，或作樹林形，或作樓閣形，或作山幢形，或作普方形，或作胎藏形，或作蓮花形，或作佉勒迦形，或作眾生身形，或作雲形，或作諸佛相好形，或作圓滿光明形，或作種種珠網形，或作一切門闥形，或作諸莊嚴具形。如是等、若廣說者，有世界海微塵數。諸佛子！彼一切世界種，或有以十方摩尼為體，或有以眾色焰為體──此太陽系似之──，或有以諸光明為體，或有以寶香焰為體，或有以一切寶莊嚴多羅華為體，或有以菩薩影像為體，或有以諸佛光明為體，或有以佛色相為體，或有以一寶光為體，或有以眾寶光為體，或有以一切眾生福德海音聲為體，或有以一切眾生諸業海音聲為體，或有以一切佛境界清淨音聲為體，或有以一切菩薩大願海音聲為體，或有以一切佛方便音聲為體，或有以一切剎莊嚴具成壞音聲為體，或有以無邊佛音聲為體，或有以一切佛變化音聲為體。如是等、若廣說者，有世界海微塵數』。則自大而觀之，一太陽系不啻一極微矣，然曰一微塵中有無數剎（一剎即億萬太陽系），無數剎中有無數佛，一一佛身各毛孔中有無數剎，剎中佛身，佛身毛孔，毛孔中剎，重重無盡。則自小而觀之，一極微之大於太陽系，又不知若干倍矣。相對之空間量，相差如此之遠，則知今此空量，皆為此世界有情類幻覺中之幻相，而彼等當各有不同之空量也。\n十三　相對絕對之算學\n前於數量，說常俗與學者及現實主義者三種，已明其相對之差矣。然此要皆各有情類比量共相中之差別事義，未足以通現量中自相事，及現比量中之普遍義也。為此當進明相對絕對之算學，以通勝義──即諸法無我及真如等勝義──及現量事。茲引華嚴教觀以略明之。彼於所觀法，分教義與理事等十對；能觀法分三門十玄。今取所觀法中之第二理事對，以能觀法第三門中之十玄說明之。彼所用之理、事二名，與今現實主義不同，故先應解釋之。彼以現比量中之普通義──即無我真如等──為理，而以現比量中之自、共、差別、因、果相事為事。理指一分勝義，事包一切事及差別義等。明彼理事二名之界，乃可言之。\n一、理如事法門；謂全理為事，理亦如事而無盡故。\n二、事如真理門；謂事不異理，事亦隨理而圓遍故。\n三、事含理事門；不唯理含事理，亦且事含理事故。\n四、通局無礙門；不唯全遍十方，而亦不動本位故。\n五、廣狹無礙門；不唯廣容剎海，而亦不壞一微故。\n六、遍容無礙門；以一望多，則一法遍一切時，還復容彼一切，蓋由普遍即是廣容故。\n七、攝入無礙門；以多望一，則一切攝一法時，還復入彼一法，蓋由攝他即是入他故。\n八、交涉無礙門；一多俱為能入攝故。一攝一入一，一攝一切入一切，一切攝一入一，一切攝一切入一切，一能攝入與多攝入交涉無礙。\n九、相在無礙門；多一俱為所攝故。攝一入一，攝一切入一切，攝一入一切，攝一切入一，多所攝入在於一所攝入，互相無礙。\n十、普融無礙門；一多遍容，能所攝入，普皆圓融無盡。一能攝入，融於多所攝入，普無障礙。\n依此十觀比量事義，及現量事之別別不同者，一一等於現比量中之普遍勝義故──現量勝義，即離言真如；比量勝義，及依言真如──。別別事義，一一各含一切事義。大──長、廣、厚、高、深、重──含小──短、狹、薄、低、淺、輕──中，於大不迫而小不壞，故即空量而超空量。久──大劫──含暫──剎那──中，於久不促而暫不延，故即時量而超時量。多含一中，於多不失而一不雜，故即數量而超數量。何以如此？現量證知故，比量決知故，緣起無性故，法性融通故，事如幻夢故，變化無限故；總之，則現實如此故。\n第三節　聲明略說\n一　聲明概說\n聲明即語言文字學，文字根於語言，語言本乎聲韻，故以明語言文字之學曰聲明。語言文字為有情類情意想念互相交通之具，猶身器交通之道路及舟車也。未成語言之前，固嘗先有聲勢、容勢──手勢面容等──等以互表情想。一群之同類者，習熟聲音曲屈之趣，世代相傳而語言起。未成文字之前，固嘗先有結繩、圖象等以相持意念，一群之同類者，習熟形聲契合之趣──單文及字母，即為形之符號或聲之符號──，世代相傳而文字起。演而益進，語文蔚興。亦猶椎輪大輅，踵為汽車。語言如點，功在暫親表示；文字如線，功在遞久傳持。語言如身運足行路，文字如身乘舟致遠。非語言文字，則自心眾心無以相涉歷而通恕。恕者推眾心如自心，比自心如眾心，即為推比之所由起。欲由推比而求決知，語言文字之為必要工具，亦不亞於數學，故曰有名為物之母也。然語言文字，不限於人類，佛本行經說六十四種書──書即語文之學──：梵天所傳書，佉盧瑟吒書，富沙迦羅書，阿迦羅書，瞢伽羅書（上五皆印度古語文學），邪寐尼書（希臘拉丁系語文學），盎瞿梨書，邪那尼伽書，娑伽羅書，波羅尼書，波流沙書，父與書，毗多荼書，陀毗荼國書（達羅毗荼系語文學），脂羅低書（楔形文字），度其差那婆多書，優波伽書，僧佉書，阿婆勿陀書，阿󰂐盧摩書，毗寐奢羅書，阿陀羅多書（烏拉阿爾系語文學），珂沙書（失勒或勒特系文語），脂那國書（中國文語），摩那書，末荼叉羅書，毗多悉底書，富數波書，提婆書（天語），那伽書（龍語），夜叉書（鬼神語），乾闥婆書（鬼神語），阿修羅書（神語），迦樓羅書（妙翅鳥語），緊那羅書（疑人語），摩睺羅伽書（神蛇語），彌伽遮迦書（諸獸語），迦迦婁多書（諸鳥語），浮摩地婆書（地居天語），安多梨叉提婆書（空居天語），鬱多羅拘盧書（他星球人語），逋婁婆毘提訶書（他星球人語），西瞿耶尼書（他星球人語），烏差婆書，膩差波書，娑伽羅書，跋闍羅書，梨伽波羅低黎伽書，毗棄多書，阿󰂐浮多書，奢婆多羅跋多書，伽那那跋多書，優差波跋多書，尼差婆跋多書，波陀梨佉書，毗拘多羅波陀那地書，邪婆陀書，多羅書，末荼婆哂尼書，梨沙耶婆多波慘比多書（仙語），陀羅尼卑叉梨書（地質史），伽伽那卑麗叉尼書（天體史），薩蒲沙地尼山陀書（生物史），沙羅僧伽阿尼書（諸書總覽），薩婆婁多書（一切種音）。其在提婆書以下之三十六種，大抵非此地球人類之語言文字也。在此地球人類各種文字，據傳略分三式：一、右行式，梵文及西洋文屬之；二、左行式，印度之佉盧書，或他州族有之；三、下行式，中國文字屬之。是中所傳此人間之語文，雖莫詳其分系，對觀今世通行之語文學，亦可髣彿見之。茲錄韋爾斯所著人類語言表以為參考。其所列者，皆屬各民族之單純語系。混合語言，未列屬焉。\n此中各族之語言文字學，今不專論，而語言文字之統一，實為今而后人類之需要。察地球之大勢，華文系、梵文系、及英文系三，為最廣流行語系。取此為經，參以各族文語為緯，織成一地球之語錦，為今世語言文字學者之鴻業。英文由希臘拉丁文孳乳而生；華文之起頗早，始於象形，繼以指事、諧聲、會意、版圖擴大，多族同化，集各方語文，互相轉注而殺其有餘，藉遞代語文，因應假借而補其不足，所謂六書，即六種依語言而製文字之方法所製成之文字也。凡各文字，皆有聲韻、形體、意義之三方面。說文解字、爾雅韻府等，為研究之專門書，近世戴、段、錢、王、俞、章之考證學，集其大成，茲難具述，惟略言佛陀學根柢之梵文耳。\n二　梵文與聲明\n印度古代文字，通名「梵書」──巴利文等通俗梵文，亦梵文之支流──，俗傳是劫初梵王造，謂有百萬頌釋。今可考之聲明古籍，當推六吠陀分中論字源──梵云尼祿多──等書，作者為耶斯迦。其書中雖傳有古作家迦多婆之名──即舊傳之迦單設羅仙，略古聲明為萬二千頌者──，今亦無考。後、梵語於吠陀語外，別成一種「雅語」。二千四百年前大語學者波尼儞出，整理雅語，遂為聲明別闢一新時期。如定字母為四十七，別為字母各聲，虛實諸詞，囀聲各異，十羅三世，秩序井然。凡此大端，皆為後來語學者之所本，今略舉其著作如次。\n第一、蘇呾囉，凡八篇三十二章，三千九百七十六則，為聲明論之根本典。唐人傳為八千頌之根本經者是也。其籍現存。\n第二、伽那婆他，語彙之類。\n第三、馱都婆他，為三荒章之一，有八百頌。大聲字義之義，舊譯八界論者是也。\n第四、溫那地，舊傳三荒章之一，有一千頌，論字緣。\n後之三種，為前一種補充遺義之作。波氏以後作者，大多從事注釋，其略如次：二千二百年前，迦多耶也那作本經之釋文，略為千二百四十五則。二千一百年前，缽填闍梨作大婆沙，約為千一百十三則；此書現存，義淨傳為朱彌有二十四千頌者是也。自後作者中絕，凡數百年。一千六百年前，旃陀羅作二二四章記論，別成一派。一千四百年前，闍耶佚底與縛摩那共作迦尸迦頌，義淨傳為蘇呾囉中最妙有十八千頌者是也。稍後、伐緻訶黎作伐緻訶黎論，二十五千頌，釋大婆沙薄迦論七百頌，敘聖教量及比量蓽拏頌三千頌。時護法論師作蓽拏頌釋十四千頌，又作雜寶聲明論二萬五千頌，為梵文雅語最究竟之作。自後印度別行俗語法，則精嚴稍遜前矣，亦印度文化衰落之徵也。此為梵文學之略史。佛陀學將古代學術，總分五科，謂之五明──梵語播遮吠陀──，猶云五種之科學也。學者習之，自記論始──記論，梵云毗阿羯刺拏，即舊傳毗伽羅論──。記論乃分別聲韻，訓釋文例者，近於今所謂文典等，為研習他種學術之基礎。佛學中始明此學曰聲明。次因明，則論理學也。次醫明，則醫藥學也。次工巧明，則算學及人間實際應用諸學皆是──若農、工、政、法等，觀華嚴經善財所聞自在主說可知──。西域記謂印度開蒙誘進，先遵循十二章；七歲之後，漸授五明大論，一曰聲明云云。則聲明者，猶近代考證學者所云之小學是也。佛陀學傳華後，翻譯至於唐代，精嚴遂臻其極。章句之間，往往存梵文之形式。不習聲明，即時苦其詰屈難讀。兼以辨別主賓，應知囀聲之例；審定名義，必從離合之方；毫釐之差，不厭研覈。惜聲明之學，唐賢傳譯未詳備，後之學者無所依據。今則轉藉歐譯，稍便尋究，然猶不易言也。\n三　何謂名句文身\n詮表單事、單義之單名曰名，若中國字典、辭典所列之各字、各辭；二個名字以上，聚寫一處，則曰名身──梵云那摩迦耶──，或多名身。綴二名以上，詮表彼事義與此事義關係者之一辭曰句，例云「人死」或「人皆有死」等；二個名辭以上，聚寫一處，則曰句身──梵云缽陀迦耶──，或多句身。不詮事義而但為附麗聲音曲屈之符號者曰文，亦曰字母，例ａｂｃｄ等；佛陀學中或賦與玄密之意義，非其本也。二個字母以上，聚寫一處，則曰文身，或多文身──梵云便繕那迦耶。便繕那，原義為鹽等，故舊譯味──。中國文字，有名而無字母，此與西洋文及梵文異者。而梵文之有字母，則與西洋文同也。身者、聚也，意顯聚集多名說多名物，聚集多句說多句意，聚集多文表多聲韻，故謂之身。然文身仍為文而非名、句，名身亦仍為名而非文、句，句身亦仍為句而非名、文，其界不相混也。推名、句之所依，乃及文身，故置後說。若循學習之序，應曰文、名、句身。先學字母，乃及字母拼成之名，名綴成之句故。亦有以「文」為成篇之文章者，非其本義。瑜伽說聲明處有六種施設建立相：一曰法，謂名身、句身、文身，及不鄙陋、輕易、雄朗、相應、義善之五德相應聲，以聲為體，文、名、句是聲上音韻屈曲之用，體用兼彰，則為名、句、文、聲四法。二曰義，謂十種義：根、大種、業、尋求、非法、法、興盛、衰損、受用、守護。又六種義：自性、因、果、作用、差別、轉。三曰補特伽羅──數取趣，有情或人也──，謂建立男、女、非男非女聲相差別，或復初、中、上士聲相差別。四曰時，謂三時聲相差別：過去過去殊勝，未來未來殊勝，現在現在殊勝。五曰數，謂三數聲相：一數、二數、多數。六曰處所根栽，處所謂相續、名號、總略、彼益、宣說，五皆諸聲明本籍中品名，故謂為處所。根栽謂界頌等，及論字之為餘義所根者。是六相者，概括一切能詮所詮差盡，聲明所明，要不外是。然第二義相，屬一切所詮，遍餘明處；聲明正屬能詮，故當就第一法相、第二補特伽羅相等五相以論之。此言名句文身，正是第一法相，亦是聲明之總相也。下之所論，不出於此。\n四　文及文身\n辨文身音韻及拼法者，及悉曇章。西域記謂童蒙所習，在五明論之外；寄歸傳則視為聲明五論之一。真言宗傳中國之後，以須意觀梵字，口誦梵音之故，辨字音之悉曇，成為專學。古今著述，頗有能詳盡者。悉曇、譯云成就，乃寫字母時用為篇首之標章，表學之有所成就之吉祥意者。後人因寫字母先韻後聲，韻母前即標悉曇，遂誤悉曇為字母，寖假而用為字母之總稱。故諸學者，常舉悉曇字母──梵云悉曇摩呾理迦──為言，而於論字母連綴聲音轉變之書，亦名為悉曇章也。舊傳字母之數，多寡不一，瑜伽則定字身為四十九。倫記引奘師云：『傳有三說：一說𧙃、阿、壹、伊、鄔、烏、紇、呂、紇、閭、呂、𦟐、污、隩，為十四韻別，加闇惡為助句辭，超聲有八，毗聲有二十五，加標首之悉曇，為四十九。一說悉曇但是總標，不入字數，別加濫時鮔意，餘同。一說韻有十六，闇惡亦入韻數，餘同』。涅槃經文字品，說三十五字為聲母，十四字為韻母，故共四十九字。然按華譯涅槃有五十字，中一「羅」字，係疊聲之濫入，故唯四十九字為定。字母分為韻──梵云摩多──、聲──梵云毗衍闍南──之二。其間部別煩複，波尼儞之所分別者，其目如次：\n┌單韻𧙃等\n　　　　　　　　┌韻┤複韻㖶等\n　　　　　　　　│　└半韻也等\n　　　　一切字母┤　┌喉聲迦等────┐\n　　　　　　　　│　│顎聲者等　　　　│\n　　　　　　　　└聲┤舌聲吒等　　　　├捨沙婆呵\n　　　　　　　　　　│齒聲䫂等　　　　│\n　　　　　　　　　　└唇聲跛等────┘\n或別聲為七類：一迦等五，二者等五，三吒等五，四䫂等五，五跛等五，六也等四，七捨等四，依此分類，表列古今所譯字音如左：\n┌────┬────┬─────┬──────┐\n　　　　│聲韻分類│奘師傳者│涅槃經者　│近人譯者　　│\n　　　　├─┬──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│𧙃　　　│短阿　　　│阿　　　　　│\n　　　　│　│單　│　　　　│　　　　　│　　阿　　　│\n　　　　│韻│　　│阿　　　│長阿　　　│阿　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│壹　　　│短伊　　　│伊　　　　　│\n　　　　│　│韻　│　　　　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│伊　　　│長伊　　　│伊　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│鄔　　　│短憂　　　│烏　　　　　│\n　　　　│　│六　│　　　　│　　　　　│　　烏　　　│\n　　　　│　│　　│烏　　　│長憂　　　│烏　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│㖶　　　│㖶　　　　│厄　　　　　│\n　　　　│　│複　│　　　　│　　　　　│　　厄　　　│\n　　　　│　│　　│藹　　　│黳　　　　│厄　　　　　│\n　　　　│　│韻　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│污　　　│烏　　　　│鄂　　　　　│\n　　　　│　│四　│　　　　│　　　　　│　　鄂　　　│\n　　　　│　│　　│隩　　　│炮　　　　│鄂　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│紇　　　│魯　　　　│唎　　　　　│\n　　　　│　│別　│　　呂　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│紇　　　│流　　　　│唎　　　　　│\n　　　　│　│韻　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│呂　　　│盧　　　　│利　　　　　│\n　　　　│　│四　│　　閭　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│𦟐　　　│樓　　　　│利　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│聲│隨韻│闇　　　│菴　　　　│昂　　　　　│\n　　　　│　│止聲│惡　　　│疴　　　　│阿斯　　　　│\n　　　　├─┼──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│喉　│迦　　　│迦　　　　│嘎　　　　　│\n　　　　│毗│　　│佉　　　│呿　　　　│喀　　　　　│\n　　　　│　│聲　│伽　　　│伽　　　　│噶　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│鍵　　　│伽（重音）│噶　　　　　│\n　　　　│　│　　│（缺）　│俄　　　　│迎阿（二合）│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│鄂　│者　　　│遮　　　　│匝　　　　　│\n　　　　│　│　　│綽　　　│車　　　　│擦　　　　　│\n　　　　│　│聲　│闍　　　│闍　　　　│雜　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│（缺）　│闍（重音）│雜　　　　　│\n　　　　│　│　　│（缺）　│若　　　　│尼鴉（二合）│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│舌　│吒　　　│吒　　　　│查　　　　　│\n　　　　│　│　　│搋　　　│佗　　　　│叉　　　　　│\n　　　　│　│聲　│茶　　　│茶　　　　│楂　　　　　│\n　　　　│　│　　│擇　　　│茶（重音）│楂　　　　　│\n　　　　│　│五　│拏　　　│拏　　　　│那（哈）　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│齒　│多頁　　│多　　　　│答　　　　　│\n　　　　│　│　　│他　　　│他　　　　│塔　　　　　│\n　　　　│　│聲　│柁　　　│陀　　　　│達　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│達　　　│陀（重音）│達　　　　　│\n　　　　│　│　　│娜　　　│那　　　　│納　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│唇　│跛　　　│波　　　　│巴　　　　　│\n　　　　│　│　　│頗　　　│頗　　　　│葩　　　　　│\n　　　　│　│聲　│婆　　　│婆　　　　│拔　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│聲│五　│薄　　　│婆（重音）│拔　　　　　│\n　　　　│　│　　│磨　　　│摩　　　　│嘛　　　　　│\n　　　　├─┼──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│也　　　│耶　　　　│鴉　　　　　│\n　　　　│超│前　│洛　　　│囉　　　　│喇　　　　　│\n　　　　│　│四　│砢　　　│羅　　　　│拉　　　　　│\n　　　　│　│亦　│縛　　　│和　　　　│斡　　　　　│\n　　　　│　│曰　│捨　　　│賒　　　　│沙　　　　　│\n　　　　│　│半　│沙　　　│沙　　　　│卡　　　　　│\n　　　　│聲│韻　│娑　　　│娑　　　　│薩　　　　　│\n　　　　│　│　　│呵　　　│呵　　　　│哈　　　　　│\n　　　　└─┴──┴────┴─────┴──────┘\n若字形屈曲之寫法，古今變遷不一，近人多用提婆那伽利書，與今所傳，不無殊異。此外綴音生字之法則等，詳在悉曇字記。\n五　名及名身\n瑜伽及顯揚等，均以聲明六相為名身六依處。蓋聲明雖包括名、句、文身，而名實為主要。謂之名明，亦無不可。廓充之，若中國且合因明稱曰名學，可知「名」之關係大也。然在華文，於此乃無專著，比跡尋之，略有可述。一者、名之構造，所謂字界字緣。二者、靜詞囀變，所謂蘇漫多聲。三者、動詞轉變，所謂底彥多聲。\n六　字界字緣\n梵文名身，多有語根，及最簡單之「名」，而為「餘名」所從演繹，謂之字界，字之因也。於語根之首尾，附加單名，謂之字緣。字緣附字因後，字因原義，或變或否，乃成語幹，謂之字體。成唯識論有云：『毗助末底，是疑義故；末底、般若，義無異故』。此說主張「疑」是「慧」之一種。末底、般若，均譯為慧，以「毗字緣」，加助「末底字界」，成「毗末底」，則為「疑」義。主張字界原義不變，則疑仍為慧之一種。若主張字界原義已隨字緣而轉變，則疑非慧。辨此糾紛，在明字界、字緣，毗是字緣，末底是字界也。取譬明之，字界、字緣，皆若華文單字，例人與言；字界字緣合成字體，則若華文二字合成一辭，亦同會意之字，例「人言」之為「信」。人言固為言之一種，可仍是言，然合為信，則別指信德而非指言矣。此為二名構成一名之式。\n七　蘇漫多聲\n於字體上，更於其末聲韻變化，以表此名與他名之中介等關係，及「名」在「句」中之位次者，有八囀聲：一、體聲，梵云你利提勢，表能作者；或一事一物之當體，居句中之主位，例云「農人」。二、業聲，梵云鄔波提舍泥，表所作即動作所止，居句中之賓位，例云務農。前二汛說之詞。三、具聲，梵云羯咥唎迦囉泥，此表動作之所由藉，居句中之附加主位，例云由耕種力。此明自因。四、為聲，梵云三缽囉陀你雞，此表動作之何所為，居句中之第二賓位，例云為資生故。此明目的。五、從聲，梵云裒波陀泥，此表動作之所從來，例云從師學來。此明他緣。六、屬聲，梵云沙弭婆者你，表動作者繫屬所在，例云務農中國。此明統屬。七、依聲，梵云珊你陀那囉梯，此表動作之所依對，例云依農具等；或於田中。此明助緣。八、呼聲，梵云阿曼怛羅泥，此表所呼召者；獨舉其名，與餘無涉，故在句中為獨立格，例呼某人。今更問答明之。例如觀一農作，問曰作者誰？答曰農人。工作何事？答曰務農。用何務農？答曰由耕種力。為何務農？答曰為資生活。何能務農？答曰從師學來。務農何屬？答曰務農中國。將何務農？答曰依農具等，及於田地。爾何姓名？答曰某某。集成一文，即「農人務農，由耕種力，為資生活，依犁、田等，從師傳習，務農中國，名為某某」也。於此文中，各名關係及其位次，在梵文皆以各名之尾聲變化示其區別。察其尾聲區別，知示何種關係，居何位次，謂之囀聲──參閱瑜伽論及雜集論等──。唐譯經論，應用其八囀聲者甚多，茲不繁引。\n梵語中具囀聲變化之名，皆有數目，其別凡三：一數為一言，梵云翳迦囀遮拏；二數為二言，梵云陀毗囀遮拏；三數上為多言，梵云波呼囀遮拏。此三亦以字尾囀聲為別。但歷來譯文，殊少明白標出者。但亦有時以數目差別，不能不辨者。例成唯識論解「二各二」云：『上一二字，顯兩種二：第一種悔眠二，第二種尋伺二』。蓋特嚩炎是一言之二，特嚩曳是二言之二，特嚩是多言之二。「二各二」句，上一「二」字，是一言二，則但二法。是多言二，則可多法。今此上一「二」字，是二言「二」，表有四法，故統兩種二法。前八囀聲，各以此一言、二言、多言之三囀乘之，則成二十四種囀聲。聲尾示單數、多數之區別，英文亦有，但華文則無耳。\n名、代、形容等囀聲名，又有男聲──梵云蓬棱伽──，女聲──梵云尸吒唎棱伽──，中聲──梵云紇梨波棱伽，譯不分男女聲，或作非男非女聲──之別。歐文亦有此種區別，中國近亦仿之。如以他字呼男，她字呼女，牠字汛呼者是。此等雖以物之性質為別，然梵語於尾聲變化，不厭其繁。男女聲韻，長短差異，故其字體亦變為他種聲而供應用。大抵男聲尾為短韻，女聲之尾則為長韻。每四句頌，短韻長韻，相間而用，猶中國之律詩別平仄然，以聲韻為區別。故諸囀聲，皆可有此三別。唯識樞要釋成唯識謂：梵音毗若底（識），摩呾刺多（唯），悉提（成），於女聲內呼之。若用男聲，則為毗若那（識），摩呾刺（唯），悉達（成），即其例也。以茲三囀乘前二十四囀，則有七十二囀。此前三共七十二種囀聲，皆明名、代、形容諸靜詞尾聲變化者，總曰蘇漫多聲，多以蘇聲居後而成其囀聲故。且此在汎常文語中亦多用之，故基師云：『見於汎文』。\n八　底彥多聲\n梵文除介詞、助動詞、連詞等名，無聲韻變化之應用外，其餘靜詞、動詞等名字體──原名、或字界字緣合成名──，雖不變動，然每視所應表白而變其尾聲。前已明諸靜詞之囀聲矣，今更進明動詞囀聲。梵語動詞中時之區別甚繁複，波尼儞嘗舉語尾羅聲之種種，表時變化，曰十羅聲。名義如次：\n┌汎說…………羅吒………汎說現作\n　　　　（一）現在時┤願望…………稜…………說現願作\n　　　　　　　　　　└命令…………路吒………命他現作\n　　　　　　　　　　┌正過去………藍…………汎說已作\n　　　　（二）過去時┤已過去………梨吒………說久已作\n　　　　　　　　　　│　　　　　┌汎說………魯頞…………汎說非現時作\n　　　　　　　　　　└不定過去…┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　└希求………悉囉稜………表已願作\n　　　　　　　　　　　　　　　　┌汎說………魯吒…………汎說當作\n　　　　　　　　　　┌單純未來…┤\n　　　　（三）未來時┤　　　　　└假設過去…羅林…………假說已作實是當來\n　　　　　　　　　　└複述未來…………………羅唎吒………藉餘語以顯其當作\n此種分別，亦近希臘語系諸國文語。華譯於過去用「已」、「訖」等，未來用「當」等，命令用「應」等，願望用「願欲」等。雖甚瞭然，攝略未盡。此表時別異之動詞，亦用聲尾囀音為表，即二九韻，或十八囀聲也。先分為自而言、為他而言二種，每種有汎說、說自、說他之三種，則成六囀；每種又有一言、二言、三言之別，乃成十八囀聲。其式如次：\n┌汎說………一言………二言………多言\n　　　　為自言┤說自………一言………二言………多言\n　　　　　　　└說他………一言………二言………多言\n　　　　　　　┌汎說………一言………二言………多言\n　　　　為他言┤說自………一言………二言………多言\n　　　　　　　└說他………一言………二言………多言\n此十八囀，多以底聲居後而成其囀聲者，故曰底彥多聲。汎常文語，不甚嚴別，惟學者間取為準繩。故基師曰「則以莊嚴文句」，非謂汎文無動詞變化也。底彥多聲中為他言九韻，梵云般羅颯迷，即動詞所表動作及於他身他物者。其為自言九韻，梵云阿答末泥，即動詞所表之動作仍返於自身而止者。為他之言，汎用較多，為自之言，多用令文巧妙。文語俗雅、樸華，雖不離絕，然亦往往因之而判。又瑜伽論初、中、上士，初士梵云烏他摩補魯殺，此即汎說；中士梵云摩馱摩補魯殺，即此說他；上士梵云缽羅檀補魯殺，即此說自。初以汎說，中以說他，後乃說自。不同歐西以自名第一人，以他名第二人，以汎名第三人。先汎後自，為順序之知識；先私後公，乃顛倒之思想，此亦梵歐之一殊也。初言未辨他、自，類如小兒；次言辨他忘自，則類庸人；後言察餘明自，乃類達者，故基師以之為喻也。\n九　名句間之六合釋\n構名成句，有時還用構成之句用之若名。此名句綴合之成語，汎文之應用者殊廣，遠為歐羅巴系等文語所不及。而各有其構成之法則，因此含義周詳，可省無數繁文複韻。然譯為華文者，未能著其條例；有之、則其一部分之六合釋──梵云殺三摩娑──耳（參考法苑義林章等）。此六合釋，亦曰六離合釋，蓋欲尋一合成語句之義，當先離析以為二名或三四名，然後察其以何方式合成，定其訓釋之義。茲先列其六種方式，乃援例證成之。\n一、依士釋，又曰依主。句中前分為後分依，對之有領屬關係者。\n二、持業釋，又曰同依。句中前分汎用諸名以敘述後分者。\n三、帶數釋，亦曰雙物。句中前分專用數名以敘述後分者。\n四、不變釋，亦曰鄰近。句中前分為助動詞等，餘句亦用如助動詞者。\n前四皆為句中以前分限定後分之義者。\n五、有財釋，亦云多榖。全句如一形容詞者。此多由前類合成句轉成，亦為第二次合成句。\n六、相違釋，亦云對偶。句中兩名，立於平等並立之位，前分後分無關屬者。\n（一）依士釋多屬第六轉聲，然亦不拘限之。例成唯識論述記云：『由抉擇所得滅，名為擇滅，由第三囀上依士釋』。梵云缽囉底僧佉耶，此云決擇；梵云尼路馱，此云滅。由決擇而得滅，合成「擇滅」之語。末用第三囀聲，故以依士釋之。（二）持業釋，句中前後分名，雖各詮其一義，然同目於一事，故亦謂之同依。前分或為名詞，或為形容詞、助動詞，例成唯識論云：『七持業釋，如藏識名，識即意故。六依主釋，如眼識等，識異意故』。意者，梵云末那，思量為義；識者，梵云毗若那諵，分別為義。曰意曰識，同目第七之用，故曰七持業識。若第六、雖同名意識，依第七意而名意識，故曰六依主釋。（三）帶數釋，等於持業，但前分為數詞而已。例云六識，七識。（四）不變釋，不變者，謂其句語無尾聲囀變，全語用如助動詞也。例云「念住」，實住定慧。若云於定慧住，屬依主釋；然不云定慧住曰念住者，念易知故，近定慧故。具足應云近於「念」之「定慧」中住；猶云近於「長安」之「終南」住。欲人易知，但曰「近長安住」，或「近念住」。「念」顯定慧所近之處，用顯住於定慧，故為助動詞而尾聲不囀，同不變釋，或引伸之曰鄰近釋。（五）有財釋，多用他語轉以形容別一名者，例云「覺者」。覺是菩提，者指佛陀，用「有菩提」形容「佛陀」，故曰覺者。或但以「覺」釋「佛」，則並所形容之一名省去，所謂以他為自，全受他稱者也。故前分末之男女、一多等囀聲，必與所形容者全相一致。義林章云：『論以唯識為所成，名成唯識論，亦有財釋』。用「成唯識」三字，為「論」字之形容，指之曰「成唯識論」；或「能有成立唯識理之用」者，故有財釋。分析其式如下：\n︵　　　　　︵　　　　　　︵　　　　　　︵︵　　　　　　︵\n　　　　名　　　　　名　　　　　　形　　　　　　一名　　　　　　一\n　　　　　　毗若底　　　摩呾刺多　容　悉　　地　言　　奢薩呾羅　言\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　體　　　　　　　體\n　　　　詞　　　　　詞　　　　　　詞　　　　　　聲詞　　　　　　聲\n　　　　︶─────︶──────︶──────︶︶──────︶\n　　　　　　識　　　　　唯（或量）　　　　　成　　　　　論\n　　　　　　└──┬──┘　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　持　　　　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　業　　　　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　└──────┬─────┘　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　依　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　主　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　└─────┬─────┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　有\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　財\n以識即量，故持業識──或識之唯，亦依主釋──。唯識之成，故依主釋。以能「成唯識」為「論」形容詞，故有財釋。若云「成立唯識之論」，亦依主釋。蓋一語句，析之可為多釋，有財釋於「成唯識論」之句內，特為多釋中之一釋，故曰亦有財釋。（六）相違釋，並列二名以至多名，不相關屬成一語者。例云立破真似。謂能立與能破，及真能立、真能破，與似能立、似能破也。雖或不用「與」「及」等連介詞嵌入解釋之時，則同有「與」「及」等連介詞者。以六合釋本，通用於「名」「與」「句」間者也。「立破真似」亦謂之句，猶「能立與能破」之成為一句也。句及句身等構成例，近刊有阿彌陀經、楞伽經等梵文原典，當以梵文文典考其成例，茲不詳述。\n十　聲明之用與體\n聲明包舉語言文字，文字以語為根，語言之用在名、句、味──味即字母，亦即文身，乃聲音之符號──。名、句、味乃聲上屈曲音韻，聲為事體，名、句、味乃聲之「分位差別」，聲實、名句文假，故諸文語以聲為體。或曰：語言雖用耳聞，文字乃由眼見。點畫等為色之曲屈形狀，色為事體，點畫等乃色之分位差別，色實、點畫等假，故未有文字前，所聞語言以聲為體，既有文字，則聞語言音樂，或見文字圖畫，皆能解其所詮表義，故以聲、色為體。或曰：就「能詮表於義」之事以明其體，則云聲、色為體，亦但循此人間之常俗耳。聾啞者之解義，則唯以「色」為體，盲者多以聲觸為體，在旁生等，多以聲、香、味、觸為體。他有情界，或光色等，或香味等，或夢法等，皆得為體。故以「色、聲、香、味、觸、法」為體。或曰：文言有二：一者、顯義文言，色、聲、法等為體；二者、顯境文言，諸識心等為體。且色聲等即為識心之所顯境，境含現量、比量一切所知事義，將所顯為能顯，故唯以「識」為體。或曰：窮究其本，諸識分別及所分別，皆以無分別之「現量實相」為依，故皆應以現實──真如──為體。或曰：體用重重，可別論之：真如為體，識等為用；諸識為體，色等為用；色、聲等事為體，名等假位為用。不至真如，顯體不盡；不至假名，明用不周。以用顯體，依體明用，體用重重，乃能周盡，圓滿融徹，如前相對絕對之算學觀，乃為現實主義之聲明也。語言文字如此，借觀餘法亦無不然。要之，皆為現變實事，皆為現事實性，皆為現性實覺，皆為現覺實變。能知現實所用工具，還即現實而已。\n第四節　立破真似\n一　立破真似概說\n立破真似，都指比量而言。有「為自求知」之比量，如前現比真似節中所說。有「為他令知」之比量，則當於此節中說之。詳此法者，曰因明學，廣有專書，茲但略陳綱要。立謂能立，以宗因喻為能立具，立自所知令他知故。破謂能破，以宗因喻為能破具，破他邪知令正知故。此能立破，皆以因喻成於宗義。若宗、若因、若喻，有諸過謬，則為似能立、似能破；善離過謬，則為真能立、真能破。此中要意，在於離諸謬似，真能立自所知、令他亦知，真能破他邪知、令成正知。蓋依第一節中真現比量，及比量中所用算數文語工具，於某事義之自共相，在自心中既成正知，觀他心中尚有未知，為曉喻他，乃有所立。或觀他心，於某事義所知錯謬，為改正他，乃有所破。若立若破，總為悟他。而悟他之工具雖非一事──若測算及圖表等事──，主重之端，乃在言語文字。言語文字，發端在名，綴名成句，積句成論，至論、乃成悟他究竟之用。然則建論悟他，將以顯真祛似，應有原於現知自然，而歸於比知必然之論法，以為共同遵循軌式，是非邪正，乃可判別。譬之弈棋，必依格子定數及其著法，乃有輸贏之結果可言也。明此立論法式，在西洋曰邏輯，在印度曰因明，而中國之名學，則交紐於現比真似與立破真似間，兩者皆未完成。蓋因明學雖以量論為據，而其所主，則在立論之法，故屬於論理學。至量論，則為哲學中之知識論，其大部分屬於五明中之內明。然陳那之量論，注重為因明之依據，故於內明之知識論猶未窮極，窮極內明之知識論，乃在於法相唯識學。前於現比真似節中已略言之，而此節則言佛陀學中之因明學也。\n二　佛陀學之因明\n佛陀學嘗總括諸學藝曰五明：內明，聲明，因明，工巧明，醫藥明是也。內明為體，聲明等四為用。明者、學藝之謂。初節為內明之一分，乃因明之依據，次即聲明一分，第三節為工巧明之一分，亦為因明所依。佛陀學中之因明學，完成在釋迦後千年之陳那等。考此學成立之因緣，其內因在佛說之內明知識論，即四答、十四不記、墮負等論法。阿含、楞伽、深密暨小乘諸阿毗達磨，已兆其端。龍樹師弟諸論，廣破外小，漸具軌式，曾專集為方便心論。次及無著、世親，復擯惡空，散見瑜珈、顯揚諸論。復有如實論之編纂。而在外緣，則有淵源於太古足目論師，而成立於釋迦後之正理論，為今印度哲學中之正理一派，說四宗、五分、九因、二十二墮負處等。聲論、數論等派，依其法皆有理論之發展，與佛陀學者相辯論。集此內因外緣，加以陳那在內明之深悟，遂刱為佛陀學之因明學。復得其弟子天主之闡揚，護法、清辯、德慧、戒賢諸論師，乃皆依為立論之標準。承此論法，分傳為支那及印度、西藏之兩流派。在支那，則為慈恩師資之推闡。在印度，則為法稱、天喜、寶稱、無憂、寶作、靜法上等之詳審。此佛陀因明學之大抵可言者，今則更有日本及西洋諸學者，取資演繹歸納之邏輯學，比較攻錯，以相發明。在有智者，當重詳其短長所在，以成為世界之論法。\n三　佛陀因明學之實用\n佛陀學中，既以「為自求知」之方法，屬於「現比真似」之量論──通內明、因明，或通五明之正不正知──，而以「立破真似」之因明學，專重在「為他令知」之方法。故其實用，不同邏輯之用。其格式不以自求知識，而在設言論以立真破似曉悟他人。故邏輯之歸納、演繹，大抵為依現量成比量、依比量成比量之量論──即知識論──；而於因明學為他令知之實用方法，多未完密。於此一端，近之學者皆未認清，故於邏輯與因明之比較研究，不能知其要領。因明學既專在建論以立真破似而令他正知，後法稱諸賢，於自悟量論則得，於悟他因明猶失也。故陳那以前之古因明學，若瑜伽、顯揚、集論等，就立論之實際立場，先加注重。蓋立論之實際立場，賓主對揚，盛興論議，將以判決是非，辨定勝負，宜有共循之軌：一者首應區別論之性質，曰論體性，大別有四：一、隨俗習之論，二、故詭諍之論，三、顯正理之論，四、為教導之論。若審知立場之論眾，其所欲立之論在前一種，則當隨俗和光，置而不言；在第二種，則為詭辯，故興諍謗，可謝絕曰：既唯詭諍，恕不參加。在第三種，則為立論對辯之真目的，乃應如法論辨。在第四種，乃為先知知後知、先覺覺後覺之事，著書立說，端在乎此。故在佛陀學之立論，唯取後之二種，所謂由大悲智顯揚正理與教導學徒而曉悟他也。二者、則應審察立論處所。凡立論處，除「立論者」，應更有「對辯者」與「證義者」及「旁聽眾」。證義者之裁決，旁聽眾之贊否，皆有重大關係。故凡論辯真理，應在能決是非者前，及在樂解法義眾前。其證義者，應更諳知下二輪軌，所批判者乃得其當。三者、論者應有「善成所立論」之功德：一、善知自他宗，二、音圓滿，三、無畏，四、辯才，五、敦肅，六、應真；善自他宗否為尤要。故天主於宗因二支諸過，多有依自他宗義之相對上施設者。法稱不知因明乃專重對他立論者，遂議廢棄。四者、論墮負相。論議結果，在立論者或對辯者，自知所論辯者有屈於理，重真理故，發言謝過，捨自所論，曰捨負相。此為光明磊落之易可知負相。設或情不甘服，聲請暫時思滯，容更考慮，亦為捨言負相，則須證義者為裁決其墮負也。如弈棋者，託言再弈，不認為輸，即為輸也。其或理言俱屈，矯設其他取巧言語以圖混亂於證聽者；或偽為靜默等形容以掩飾其窮相，曰屈負相；則如弈者託事置而不弈。甚或發諸不善言辭以強爭軋，所謂：雜亂語，粗獷語，含糊語，繁簡失當語，非義相應語，前後不次語，屢自立毀語，不規則語，不相續語等，曰過負相；如弈棋者之亂其子、翻其枰等，皆須由證義者為裁決其負也。捨、於論德為上，屈、猶不失中德，過斯下也。按瑜伽等說論處七：一、論體性，言論等六；二、論處所，王家等六；三、論所依，所成二、能成八；四、論莊嚴，善自他宗等五；五、論墮負，捨言、言屈、言過；六、論出離，觀察得失等言；七、論多所作法。第三論所依，通「現比真似及宗因喻支」之所說；餘之六處，合為今之四軌。非此四種共循論軌，則雖可以因三相自比求知，或閉門著書教導學徒，然未足登論壇以論辯也。\n四　為他比量之三支\n佛陀因明學之實用，在於為顯正理，及為教導之立論以悟他。此「為他令知」者，即宗因喻之三支比量也。其所立之主義，梵云皤囉提若，此譯為宗。在教導時之聽受眾，若能解信而無疑諍，則雖不更出因喻亦可矣。唯在論場辨揚正理，且其所辨揚之正理，又必非常識皆了之「聲是所聞」等義──此種立等不立，曰相符極成過，亦等闕宗支過──，則必有其疑而對辯之者。例曰「聲是無常」，立此宗時，其疑而對辯者，可詰之曰：汝說聲是無常，以何理由知聲是無常耶？若無理由，何以知聲不是常耶？我今亦可不須理由，說聲是常。我言既立，汝言則壞。由是立聲是無常者，繼此須說何故聲是無常之「因」，始能令信。乃曰「所作性故」，或「眾緣所生故」，或「勤勇無間所發故」。凡所舉為「因」者，必擇一為對辯者及聽眾所已知或易知之宗上「有法」所有法，乃能使對辯者悟，或不能不許。然雖已出其因，而對辯者疑猶未決，則辯亦未能已。如曰：我亦固知聲是所作性也，然何以知聲是所作性故，聲不是常而是無常？此若未決，則雖說所作性為因，聲是無常之宗仍未成立。故立論者，至此又必加引同喻──即同一律──，乃曰「如瓶等現見是所作而是無常」。然疑辯者猶可諍論，詰以瓶等所作性者雖是無常，汝未盡知諸所作者皆是無常，安知聲雖所作，而聲不是常耶？立論者至此，又必更加引異喻──即矛盾律──曰：「如虛空等是常者，現見非所作」。今說聲是所作性故無常，現有瓶等可證；汝說聲雖所作是常，無可為證。今說若常，則非所作，現有空等可證；汝說聲是常而所作，無可為證。我言有證，汝言無證；汝既無證，我可證為：凡所作者，皆是無常，聲既所作，定是無常。故應捨汝無證之虛言，信我誠證之正理。至此、則對辯者，於未能尋出是「常」而又是「所作」之證據時，則不能不捨諍皈服，或聲請再思矣──屬捨負相──。故「喻」梵云「烏陀訶羅諵」，直譯云「見邊」。曰見邊者，謂同異喻正反相成，極世間智見共喻之邊際，至此更不容異知見之存留也。由此應可令他疑斷信立，捨邪成正。縱使邪疑尚存，然於邪辯、不能不為之屈，故於正論可云已盡其能事也。然立論之活潑應用，不必皆有因喻，或但舉宗而置因喻，或但宗因而不舉喻，均無不可，要在令他信解所立之理而止。因明學以闕支為過，若闕宗支，虛言無所立義，則誠過也。若但舉宗義或宗因，他人已能信解，不待喻或因喻，則雖闕而非過。此其立論法之伸縮自由，可因對他所宜，為靈便之應用，實為因明學之特色。不同邏輯，以現量成比量之歸納法，以比量成比量之演繹法，但能用為比求自知，用之為他令知，實際則頗為呆滯也。然在立論遺世以悟無限之他，則固應以三支圓滿為善。三支有闕，必將遺人以起疑辯，故於闕支，皆可言過。因明學者，歷久研求，至約至精，乃成定式。在三支中，宗為立所信義，因為出義所由，喻為譬曉因義，因喻合為成立宗義之具。然對「顯自知中欲令他知之理」，則在立量、設量、救量，宗、因、喻言皆為能立；在破量亦宗因喻言皆為能破，似能立破，則又皆為所破。蓋真能破，即破似能力、似能破之論，以顯其為真能破也。\n五　宗支之構成\n宗者，所信所崇所立之主義也。古分四類：一遍所許，二先稟承，三傍準義，四不顧論。陳那以後，惟取後一：或發微言，不顧前三；或破他宗，故違舊立，隨自意樂，皆第四類。雖立宗非為與世間興諍及就自教詭辯，必不悖於世智共許，所稟自教，比知，現證，而後所宗乃得成立。然既遍許，不須重立；先稟遺教，猶應抉擇；傍比所準，非今正意；故惟依現所知正理，隨自信崇，不顧一切，或立或破，令他曉悟未知之義，建設「宗」言。使世共許及先稟教與旁所準之義而為正理，必能不違今此宗義。若其彼此相違，非彼前三有違正理，必此宗義有違正理。樂正理故，不留情故，捨彼捨此，都無容心。故非於「不顧他論」宗外，別有前三類宗也。宗有二分：一分是體，句中主語，正名「有法」，能有餘法以為義故──若以句中所敘述者，及所出因，皆為其所有法──；一分是義，句中敘述，正名「能別」，差別有法成別義故。二名互相影顯，有法亦名「所別」，能別亦得名「法」。此宗二分，為總宗之所依，謂之宗依，亦名別宗。合此二分，成為一句，謂之宗體，亦名總宗。依別宗之二名，成總宗之一句。在別宗之二名，必為遍所許之名理，故非立敵諍論所在──非遍所許，則須寄言簡別，否則成過──；而總宗之一句，必為立知餘未知之句理──否則立等不立，墮相符極成過──，乃生起敵論之諍辯。故「宗所依」之二別名，必須極成；正為「宗體」之一總句，必應有異共知，否則不生敵論，即不應有因喻。無能成因喻以相對，則亦無所成之宗可名也。以敘述辭差別主辭，例云「聲是無常」，以「無常義」軌範「聲」故，使「聲」離別於「常義」外。故無常義為能別，而聲為所別。雖屬二名合成一句，於一句中「聲」亦軌範於「無常義」，使「無常義」不出「聲」外。可云互為能別所別，以相差別。然在名句之序列上，本以敘述語解主語，不以主語解敘述語；立意亦在立「聲」屬「無常義」，不在立「無常義」屬「聲」，故以敘述為能差別，主語為所差別。依此能所差別序列上之不相離差別義，是為所構成之宗體，亦即立敵論諍之所在。表解如下：\n（所別）\n　　　　聲…………………有法…………┐（宗所依）　（可據為立宗材料之所以）\n　　　　　　　　　　　　（法）　　　├別　　依………必已極成非諍所在\n　　　　無常………………能別…………┘\n　　　　（或聲無常）　　　　　　　　　（宗正體）　（須更用因喻成立之所以）\n　　　　聲是無常……………………………總　　體………必未極成為諍所在\n六　因支之構成\n對「宗」曰「因」，因此能成立於彼宗義故。三支之中，因是總樞。非因、則前之宗不成，非因、則後之喻不生；故三支學，獨曰因明。因有生因、了因之別：如種生芽，種為生因；如光顯色，光為了因。今以因言證了宗義，以宗義之證成為果，則唯了因。若以成他理智為果，總括三支曰因，因果重重，故亦得論言生智耳。今取對宗曰因，乃唯了因。因之成宗，其相有三：一、遍是宗法相：遍謂於宗之「有法」上遍有其法，例遍一切聲有所作性故。宗之有法，雖為宗上二分之一，二分別宗，亦得名宗。且宗上有法為主語，正是能有於他法者，故「此因」亦為「彼有法」之所有法。設此因法非遍是彼有法之所有法，則所出因與彼無關，而不足為因也。宗上所立有法之法，以自知而他有未知，故為敵論所諍。今別出一彼有法上共知之法，以此共知成未共知，故為能立彼宗之因。「因」無此相，則墮「不成」諸過。二、同品定有相：品指宗上所立之「能別義」──例無常──，於宗之「有法」──例聲──外，其餘事──例瓶等──上「同有此之能別義」處，謂之同品。此因法之所在，必須有彼「同品決定俱有」之相。就因法言，應改稱「定有同品相」，即若有因法處，定有彼能別義；例若有所作性處，定有彼無常義也。由此於因不了，更須證以後之同喻。蓋宗之有法上之有因法，本為共所知者；然有法上有此因法，何以決知有法上即必有「宗上所立之能別義」，猶有未知，若皆已知，則不須乎喻也。然此實為最要，邏輯之大前提，亦依此相而立。「因」無此相，則墮「相違」「不定」諸過。三、異品遍無相：品亦指宗上所立能別義；無「彼宗上所立能別義」處，謂之異品。彼異品中，必須遍無此之因法，若異品中亦可有此因法，則成「不定」之過。然對辯者若於此相未知，就前例言，將曰：聲雖有所作性，安知聲心無常不是常耶？是故引生後之異喻。要之，所舉「因」言，必須備此三相。無第一相，則此因非有法上決定有之法，不成與宗有關之因。無第二相，不能決成在總宗所立義之「是」。無第三相，不能盡遮與總宗相違義之「非」。成是遮非，俱在「因」言，而喻不過重揭因中所含隱之義耳。\n七　喻支之構成\n喻云見邊，以共同曉喻法，極顯因之後二相也。宗因喻三：宗出其義，因正能立，喻則助顯於因，故喻亦為「因分」。陳那後廢「合」「結」二支，但存宗因喻三支者，以正反相成之喻支既舉，已知因所在處定有「宗義同品」，復知因所在處遍無「宗義異品」，則疑難之問題已決，而知識之分別已周，故合、結可省矣。喻有同法喻、異法喻之二：顯因於同品定有相者，曰同法喻；顯因於異品遍無相者，曰異法喻。法指因言，因法定有於同義品，謂之同法；於異義品遍無因法，謂之異法。凡舉喻支，先合顯因義相，謂之喻體；次舉因義所依，謂之喻依。復次，在同法喻之喻體中，乃合因定有於同品，應先合能立因，後合所立義，以見「說因宗所隨」。例前聲是無常所作性故之比量，同喻體應言：「若是所作，見彼無常」。又異法喻之喻體中，乃離因於異品遍無，應先離所立義，後離能立因，以見「宗無因不有」。例云：「若非無常──或若是常──，見非所作。」極顯因之定有同品及異品遍無相，同合、異離，次第應爾；否則有倒合、倒離過。復次，此同法喻之喻依，例「猶如瓶等」，乃指現見因義所依之法為證；此異法喻之喻依，例「猶如空等」，亦指現見因義所依之法為證；即事證、物證等證據。證據既已指出，則「因有宗有」、「宗無因無」之喻體，確然不可搖動，故因於宗遂能成立。然喻體所依之事物，唯取其有因法必有宗法、無宗法必無因法之相同點以為證，非取其事物──例瓶等──中一切所有點以概同，故於喻依，但應分別是否有所作而無常，或是否常而非所作，不應分別宗因上所未說之聲不可見持、瓶可見持等義。譬於「佛面猶如淨滿月」言，但取光淨圓滿相似為比，不應責月有眉目等，責佛面有朔望晦等亦齊同也。若全責齊，殆無全同全異之物堪引為比。凡立喻依，應知此意！然此中之喻體，略似邏輯之大前提；細按之，則彼粗此精，不可等視。一、由因明一比量中有同異喻，在邏輯則分成正負之二，各自獨立。在正無負以為之限，既未盡知全宇宙中諸有所作性者，安知所作性者不或常耶？在負無正以為之限，既未盡知全宇宙中諸是常者，安知是常者不或有所作性耶？故於因可有不定過。二、由在邏輯言「凡所作性，皆是無常」，雖可除不定過，然既曰「凡」、曰「皆」，則「宗上有法及法」，亦已概括於「凡」「皆」之內，非以已知成立未知，但依已知戲論已知，故於宗可有「相符極成」過。在因明言若是所作，見彼無常，言「若」、言「見」，故無斯過。三、由邏輯之演繹法既多缺點，雖有歸納法為彌補，二者各立，未能連貫為一，故於演繹法有不經實證之弊，於歸納法亦有不便推論之短。在因明法，若是某某見彼某某如某某等之喻，則已連貫演繹、歸納為一；有「如某某等」為實證，復有「若是某某見彼某某」以為推論，二俱完足。既可推其已知以成未知，亦容廣驗未知以發新知。此三勝點，皆在因明之喻，故今附論及之。\n八　為他比量之第一分類\n為他令知之比量式，先從或立或破之用辭上，可分三類：一曰共比，是正立量；二曰他比，是正破量；三曰自比，是立量中之救量，或破量中之設量，介於立破之間。此三分類，由所用為「有法」、「能別」、「因」及「喻依」之四單辭，極成或不極成，有所簡而區別。極成、謂共許者，不極成、謂不共許者。此四單辭，本應共許，乃可用為構成不共許之總宗；復以共許因喻成立不共許總宗。為共許故以共比為正立量。然在破量所用某辭，若唯他許而非自許，可用「汝執」為簡別之。在救量或設量所用某辭，若非他許而唯自許，可用自許為簡別之。故於他比及自比中，亦可用不極成之單辭也。然在正立量中，若唯取一分超俗間之共許辭，可用「勝義」而簡別之。若唯取一分共許者為共許辭，可用「極成」而簡別之。然亦為立量中防難之救量也。由此故成多式。茲舉數例為證：\n真故極成色，不離眼識宗\n自許初三攝、眼所不攝故因\n若是自許初三攝眼所不攝者見其不離眼識同喻體猶如眼識同喻依\n此為立量而兼救量之例。此中「色」是有法，「眼識」是法，「色不離眼識」是「總宗」。色上「真故」，明依勝義不依世俗。既有此簡，可防俗間之難，以此所言，非俗間所執離眼識而存在之色故。「極成」，明依大小乘所共許之一分色，不依小乘不許之他方佛色等。既有此簡，可防小乘之難，以此所言，非小乘所不許之他方佛色等故。因上「自許」，明依大乘自許初三，初三即眼界、色界、眼識界，於色界中，簡非依「小乘所許佛有漏色」等。然大乘自許色界中，除他方佛色等，仍有為小乘共許之一分「餘色」，屬初三攝眼所不攝為宗上有法之所有。既有此簡，可防小乘之難，遂於喻上亦以「自許」簡之。然因上亦可兼用「自許」與「極成」為簡，如有例云：\n諸大乘經皆是佛說宗\n自許極成非佛語所不攝故因\n若是自許極成非佛語不攝者，見是佛說同喻體如增壹等同喻依\n此中因上「自許」、「極成」之簡別言，亦為救小乘之妨難而設，故此皆為兼救量之立量。若純正之立量，如「聲是無常宗，所作性故因，若是所作、見彼無常，猶如瓶等喻」，所用單辭皆是極成，不須寄言為簡別也。凡在破量，必須以他之矛，攻他之盾，故皆以「汝執」言為簡，明非「自許」。然因喻或用共許者亦可，共許即含有一分他許故。唯究以取「但他許者」為要。而用辭上則「汝執」言，但寄宗上，即可連貫因喻，例云：\n「汝所執」我應不隨身受苦樂等宗\n常遍故因\n若是常遍應不隨身受苦樂等同喻體猶如虛空同喻依\n「汝執」一言，雖寄宗上，可貫因喻。因上亦可言「汝許常遍故」，喻依上亦可言「如汝所許之虛空等」。然亦有於因或喻上，複加「汝執」、「汝許」、「汝計」等言以簡別者，例云：\n汝明論聲應非常住宗許能詮故因\n汝計我與身合無和合義宗無方分故因如汝所許色等諸德同喻依\n「許能詮故」，即於因上複加「汝許」為簡之例。「如汝所許色等諸德」，即於喻上複加「汝許」為簡之例。此皆純正破量。然或有加「我意」言簡──我意猶云自許──，「設量」以先定其執而後破之者，則為兼設量之破量。例云：\n汝明論聲應非常住宗\n我意汝應許是能詮聲故因\n如彼含義，許是能詮，而未明言是能詮者，則可用「我意汝應許是能詮聲故」以規定其執，逼其承認為「所許因」，助成破量。又破數論量云：\n我意汝計眼等為非積聚他用，然汝所計為他用之眼等應為積聚他用宗\n汝許積聚性故因\n如汝所計為眼等用之臥具等同喻依\n又破勝論量云：\n我意汝計有性作大有緣性，說非實非德非業，然汝所計非實非德非業之有性應作非有緣性宗\n汝計有一實故，有德業故因\n如汝所計之同異性同喻依\n凡此兼設量之破量，皆因所須破除或用以為破者，不在其「言陳」而在其「意許」，故須用「我意」汝言之含義如何，揭出其「意許」而先定其執，然後破之；以從其「言陳」上，殆無瑕可疵也。由此立宗，可開四式:\n┌立法體…………………………………………………有法自相\n　　　　立宗┤　　　┌言陳…………………………………………法自相\n　　　　　　└立法義┤　　┌立法上差別義………………………法差別\n　　　　　　　　　　└意許┤\n　　　　　　　　　　　　　└立有法上差別義……………………有法差別\n雖此種應用極不多，亦必備此一式乃全其用。綜上所論，為他比量第一分類，分列如左：\n（即能立）┌正立量…………辭皆極成，無須寄簡。\n　　　　立　　　量┤\n　　　　　　　　　└準正量…………於宗等上用「勝義」或「極成」簡之。\n　　　　　　　　　　├─（兼救量之立量）\n　　　　　　　　　┌救自量…………於宗等上用「自許」簡以助立量。\n　　　　助　　　量┤\n　　　　　　　　　└設他量…………於宗等上用「我意」簡以助破量。\n　　　　（即能破）　　　　　　　　（兼設量之破量）\n　　　　破　　　量……………………於宗等上用「汝執」、「汝許」、「汝計」等簡之。\n九　為他比量之第二分類\n就用辭上，遮表立遣，別所詮法體之有無，是為第二分類。大抵有體用於立量，無體用於破量。就宗有體、無體，可成四式：\n一、聲是無常………………有法之聲有體，能別無常表立┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├有體宗\n　　　　二、眼等識非異熟心………眼等識有體，非異熟心遮立─┘\n　　　　　　（此但破量）\n　　　　三、汝我有用應無常………外執之我無體，能別無常表立┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├無體宗\n　　　　四、真性有為是空…………真性有為無體，能別之空表遣┘\n因順成宗，表立遮遣，所詮法體，亦判有無。然於因法，廣百論釋，分為三類：一、有體因，如所作等；二、無體因，非所作等；三、俱有體無體因，如所知性等。由此乃成六式：\n一、有體因成有體宗………………………如「所作性」成「聲無常」\n二、有體因成無體宗（此但破量）………如「有一實故」成「汝有應非有」\n三、無體因成有體宗………………………如聲論以「非所生故」成「聲是常」\n四、無體因成無體宗（亦但破量）………如「非有實等諸法攝故」成「汝執和合定非實有」\n五、俱二因成有體宗………………………如「所知性故」成「聲不離識」\n六、俱二因成無體宗………………………如「所量性故」成「兔角不離識」\n同喻、異喻之對於宗，合立、離遣，所詮法體有無亦須順成。故有體宗，同喻亦須有體，異喻可通有體無體有法無法；又無體宗，同喻亦須無體，異喻可通有體無體有法無法。其例如下：\n聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空。\n同喻之瓶有體，順成於有體宗；異喻之空，實空論者有體，無空論者無體，然皆遣無常義，故有體無體皆得成離遣。\n第一義中，彼內入等皆有自體；由起自他差別言說因故；譬如因長有短、長為短因。\n此量般若燈論破云：第一義中短長無故，同喻不成。此出以無體同喻成有體宗過。\n數論立「我是思」，不出同喻。\n廣百論釋破云：「以其思相，唯在於我，不共餘相」，缺同喻法。此出同喻無法，成缺喻過。\n汝執和合句義定非實有；如畢竟無。\n同喻之畢竟無、無體，順成於無體宗。此在破他之量應爾。\n真性有為空，緣生故，如幻。無異喻法。\n掌珍論自解云：「為遮異品立異喻法，異品無故，遮義已成，是故不說」。故無異喻法，不成缺支過。綜上所論，為他比量第二分類。分列如左：\n十　為他比量之構成\n由上所言，可知為他比量之構成式。凡在論壇對揚及立論傳世等，皆必具足三支，及離三支諸過。缺支，又有缺支言、缺支體之過。言謂能詮之言，體謂所詮之法。支言、支體兩俱無缺，為他比量乃得構成。所構成者，於宗支又須具五條件如左枋，違則不成：\n一、不悖世智；但可用「勝義」以寄簡。\n二、不悖立宗所依教義；但破他量，可用汝執等簡。\n三、宗中之有法及能別為言相順。\n四、有法及能別辭，皆屬極成；但可用勝義、極成、自許等簡之。\n五、不顧遍許等宗。\n於因支亦須具下四條件，違則不成：\n一、立敵俱許遍是宗法。\n二、因法自體俱許成就；但可用自許、極成、汝執等簡之。\n三、因體有無與宗相順；於破他量或不相順。\n四、同品定有，異品遍無。\n於喻支中，亦須具三條件，違則不成：\n一、同喻法宜有能立因、所立義，異喻法宜離能立因、所立義。\n二、同法喻顯因義言，宜先合能立而後所立；異法喻顯因義言，宜先離所立而後離能立。\n三、同喻法體有無宜順宗體；異喻有無不拘。\n三支言體無缺，於宗因喻具此十二條件，或能預作方便，言簡離過，則「為他比量」乃完全構成，可真能立及真能破。\n十一　似為他比量之過謬\n除去缺支言過──缺支體過，即在宗等過中──，宗支違上五條件故，乃有九種過謬：\n一、違世智現知，曰現量相違過；例聲非所聞。\n二、違世智比知，曰比量相違過；例瓶等是常。\n三、違世智共許，曰世間相違過；例懷兔非月。\n四、違立量言所依宗義，曰自教相違過；例勝論師立聲是常。\n五、宗中之有法與能別為言不順，曰自語相違過；例我母是石女。\n六、宗中能別辭不極成，曰能別不極成過；例佛徒對數論立聲壞滅。\n七、宗中有法辭不極成，曰有法不極成過；例數論對佛徒立我是思。\n八、能別辭、有法辭俱不極成，曰俱不極成過；例勝論對佛徒立我為和合因緣。\n九、總宗隨世遍許或隨他意，曰相符極成過；例聲是所聞。\n此中八、九，亦缺宗過。因支違上四條件故，有十四過，又分三類：一、不成過有四：\n一、立敵兩俱不許因是宗法，曰兩俱不成過；例佛徒對聲論立聲無常宗，眼所見故為因。\n二、立敵隨一不許因是宗法，曰隨一不成過；例佛徒對聲顯論立聲無常宗，所作性故為因。\n三、因法自體疑似未定，曰猶預不成過；例立遠處有火宗，有煙霧等故因。\n四、因有、宗無體不相順，曰所依不成過；例勝論對無空論立虛空是有宗，德所依故為因。\n四不成過，皆從因法非遍是宗上有法之法而成過。犯因三相第一相者，皆同缺因支過。二、不定過有六：\n五、同異二品俱有此因，曰共不定過；例聲論對佛徒立聲是常宗，所量性故為因。\n六、除有法外，於同異品俱無此因，曰不共不定過；例聲論對佛徒立聲常宗，所聞性故為因。\n七、同品分有，異品全有，曰同品一分轉異品遍轉過；例聲生論對勝論立聲非勤勇無間所發宗，無常性故為因。\n八、與前相反，曰同品遍轉異品一分轉過；例勝論對聲生論立聲是勤勇無間所發宗，無常性故為因。\n九、同品異品俱一分轉，曰俱品一分轉過；例聲論對勝論立聲常宗，無質礙故為因。\n十、因相雖具，然相違因亦具三相，使成猶預，曰相違決定過；例勝論對聲生立聲是無常宗，所作性故為因，如瓶等為同喻。聲生違其量，聲是常宗，所聞性故為因，如聲性喻。\n六不定過，皆從因法非同品定有、異品遍無而成過，犯因三相第二第三相者。然第六相違決定過，則以能引生相違宗之因，而亦成過。若佛徒對聲生論立，則不成過，佛徒不許有所聞性之聲性故。三、相違過有四：\n十一、反成相違宗，曰法自相相違過；例聲論立聲常宗，所作性故。此因成相違宗，可違之云：聲是無常，所作性故。\n十二、成法自相雖似無過，然能成「法差別」之相違宗，曰法差別相違過；例數論對佛徒立眼等必為他用宗，積聚性故為因，如臥具等。數論在成「必為非積聚性他用」，然佛徒可違其量云：眼等必為積聚他用，積聚性故，如臥具等。\n十三、違害有法，遣彼自體，曰有法自相相違過；例勝論師對弟子立有性非實德業宗，有實德業故為因。此因違遣有法自體，佛徒曾設量云：汝之有性應非有性，有汝實德業故，如汝之同異性。\n十四、因成於法雖似無過，然亦能成有法差別之相違宗，遂壞所立，曰有法差別相違過；例前量之有法上有差別義，立者意在作「有」緣性，可違之云：汝言有性應作「非有」緣性，有實德業故，如汝之同異性。\n四相違過，總為同品不轉、異品遍轉分轉之過，亦犯因三相之第二第三相者。喻支違上三條件故，有十過謬。先出同喻五過：\n一、喻上無能立法，曰能立不成過；例聲論對勝論立聲常宗，無質礙故因，猶如極微喻。\n二、喻中無所立法，曰所立不成過；例前量改喻如覺。\n三、喻中能所立法俱無，曰俱不成過；例前量改喻如瓶，曰有體俱不成；又對無空論者改喻如空，曰無體俱不成。\n四、喻中雖有能所立法，而缺合言，曰無合過；例聲是無常，所作性故，喻云如瓶見所作性及無常性。\n五、喻上雖有合言而違次第，曰倒合過；例前量喻云：諸無常者皆是所作，如瓶。\n正喻例云：「若所作性，見是無常，如瓶」。此皆不爾，結成五過。次出異喻五過：\n六、喻上有所立法，曰所立不遣過；例聲常，無質礙故，異喻如極微。\n七、喻上有能立法，曰能立不遣過；例前量異喻如業。\n八、喻於能所立法俱有，曰俱不遣過；例前量對有部異喻云如虛空。\n九、雖遣能所立法，無有離言，曰不離過；例前量異喻云：如瓶見無常性有質礙性。\n十、雖有離言而不次第，曰倒離過；例前量異喻：諸質礙者皆是無常，如瓶。\n正喻例云：「若是無常，見非所作，如空」。此皆不爾，結成五過。綜上宗因喻過，有三十三。並缺支過，在窺師之因明大疏，廣分「全分自他」，綺互複沓，演成多過，茲不詳述。\n十二　似能立與似能破\n於佛陀因明學能立能破之式，既經明晰，乃可觀察於似能立似能破量，以離似過，及為所破。能立之立量為悟他以正，能破之破量為破他之謬，皆為對他令知正謬而設。若所立非正，所破非謬，或對他而不善他宗及不當他機，其立量遂為似能立。自立不成，反被他破；其破量亦為似能破，破他不成，反被他破。或缺支言成過，缺一支之過有三種，於宗因喻隨缺一故。綺互缺二支過亦有三種，於宗因喻綺互隨缺二故。在缺支言，不成「缺三有一」之過，以三俱缺，同默然無說故；既默然無說，則無從出其過故。故俱缺宗因喻三之一過，但指「缺支體」言，支體之缺，即在宗等過中。且宗因喻三支體俱缺者，其例難舉。故缺支過，唯存六種。於六種中隨犯缺一支過，即為似能立破，反被他破。又能立量，違前宗因喻上十二條件，不善寄簡，犯前所言宗支九過，因支不成四過，因支不定六過，因支相違四過，喻支十過，墮似能立。其能破量，立量妄出他量缺支及宗過等六類之過，他實無過；及自犯於缺一支及宗過等六類之過，墮似能破。天主入論之後，似能立、似能破諸過，以皆攝入缺支等六過類，故唯以六過類顯其為似。然足目正理論說二十四種墮負處，方便心論略為二十，如實論又加為二十二種。陳那於因明正理門論中，據最極成，提其大綱，約為十四相似過類，皆顯出相似過實不成過，致反墮於似能破者。具如論說，須再尋研。然覈對之，仍未若缺支等六過類之完密。故質言之，無論立自破他之量，若犯缺支及宗過等六類過者，即為似能立及似能破也。\n十三　真能立與真能破\n若能立自知正理悟他之立量，於宗因喻支言無缺，完備宗等十二條件；於所對他善知他宗及機所宜，巧能寄言簡除諸過，於宗因等三十三過無一違犯，乃得成真能立。若奘師真唯識量云：\n若能破他量謬執、悟他之破量，自於支言無缺，亦於宗等三十三過無一違犯，而善能出他所立量缺支、或宗過等，乃得成真能破。此真能破凡有六類：一、出缺支過能破有六種；二、出宗支過能破有九種；三、出因不成過能破有四種；四、出因不定過能破有六種；五、出因相違過能破有四種；六、出喻支過能破有十種。六類總有二十九種能破。然能破法，但破他義，因明不以破他為立，非破他義己義便成，故破他量異於立量。但能破他，即真能破，由此能破乃有多式：\n一、出量破，此有二式：甲、破量違他，用他許法汝執言簡，可成能破；例汝執上帝應無，許非物故，如龜毛等。有法雖非自許共許之事，得成破他，此亦名「違宗破」，能違彼立上帝是有宗故。乙、破量顯因不定相違過者，自雖不定相違，亦成能破；例前因不定過中之相違決定，後出破他為勝，以破他量，但破他義，不在樹立自義。雖以不定相違未能成立自義，然以不定相違已能達到破他目的，故在破他已成能立。此亦名「同彼破」，使彼同墮於不定故。\n二、出過破，此有六類二十九種。全、分、自、他綺互，更成多式。不必出量，但於他量審其所有缺支及宗等過，若能指出其一，他量即破；例數論立我是思，指出其缺同喻法過，即破其量，成真能破。\n三、襲擊破，蹈隙抵懈，突襲截擊，或指事而無言，或片言而破的，或反覆縱奪，使「他所立義」進退失據。雖則自無所立，能令他義墮於所破，即成能破。\n四、關並破，設雙關語，使他任受一關，即壞所立；例長爪梵志向釋迦立一切法不受宗，釋迦詰云：「此語受否」？若受此語，則自壞其一切法不受宗，已受此一語故；不受此語，則便自無所立宗語，更何論辯！於是梵志默然而服。此一名「勝彼破」，使彼受有違宗之缺，不受有捨宗之失故。\n由此因明之法，能立為艱，能破為易。若不居能立之地位，而專為能破之詰難，雖不易於失敗，亦易流於詭辯。故凡他義被破之後，他人例得反詰之曰：非破他義，己義便成；我義不然，汝義云何？於是能破之地位，不得不轉居能立，立其自義，任他攻破。故曰：他量自破，自量他破，共量共破，必無可破乃得成真能立。必真能立，然後所破皆真能破。\n十四　立破真似刊定\n因明學立破真似之法式，辨晰既了，則於古今傳布之說，或在於立自義，或在於破他義，皆可審其為真為似，刊定孰是孰非，言其方隅，次第有七：\n一、審其所言於三支完具否：若為異式，演繹觀之。由此若見缺支言過，則似非真。支言無缺，再觀餘過。\n二、審其孰為立敵所諍宗義何在：若所諍相符，則失其應諍，由此發見立宗相符等過，則似非真。宗義應立，再觀餘過。\n三、審其三支法體有無是否相順：由此若發見缺支體等過，則似非真。支體相順，再觀餘過。\n四、審其三支，或有言簡，是否得與立破相符，由此若見所破不極成，因不成，缺同喻等過，則似非真。無此諸過，再觀餘過。\n五、再審宗支有無餘過：由此若見現量相違，所依不成等過，則似非真。無此諸過，再觀餘過。\n六、次審因支有無餘過：由此若見不定相違等過，則似非真。無此諸過，再觀餘過。\n七、後審喻支有無餘過，由此若見倒合不離等過，則似非真。諸過都無，乃真能立能破。\n依上七番審察，過無遁形。有過則似，無過則真，由是得以總判三支，孰真孰似，究竟楷定。然三支上寄言簡別，所關殊大，真能立破之量，往往因缺簡或簡言失當致墮似比量者。勝軍立諸大乘經皆佛說宗，兩俱極成非佛語所不攝故因，致為小乘一切有部出因不定之過。得玄奘法師改兩俱極成為自許極成，其過乃除。清辨宗中觀立真性有為空、緣生故、如幻一量，為瑜伽宗出其多過。然若於真性上更加自許言簡，則離諸過。故諸簡言，殊有深用，否則專精之義，殆無從立。\n第五節　聞量與能知方法之評判\n一　聞量概說\n瑜伽八十一云：『一文、二義。文是所依，義是能依，如是二種，總名一切所知境界』。除依現實事理求知，更應依古今所傳文義以求知，故有聞量。量即比量、現量之量，指符事理之正知言。聞思古今學說言教所詮事理，得成正知，謂之聞量。如各宗教各有其至教量。陳那量論中雖廢至教量，以就「正知」之種類言，至教量之正知，亦不出現量、比量之二種，故將至教量分別攝入現量、比量中，不鼎足立至教量為三耳，非棄除至教量而不顧也。然今曰聞量，復與至教量廣狹有殊。至教量唯是各宗派指其自所尊崇之教典言，如佛教之指大藏經，基督教之指新舊約，回教之指可蘭經等，又科學家指科學者公認已經證實之公例等。今曰聞量，則遍指凡遺傳所聞學說言教，時無間於古今，人無間於此彼。據吾今可依現量比量所知現實事理而建立名言，有能令他人得起正知者，即可推比決知聞於古近他人所布名言，亦必有能令吾及餘人得起正知者。復據吾今所言，間有乖違現實事理而不符現比正知者，即可推比決知聞於古近他人所布名言，亦有乖違現實而不符現比正知者。故應據現量及為自為他比量，測以算學，考以聲明，觀察詳審，研覈判定，遣其偏妄，存其圓實，所存詮圓實事理之言說，乃可依以勤求自悟，亦可用之令他得悟。故既明前四節之能知方法後，次當評判聞量。\n二　四依四不依之標準\n大牟尼嘗以四依四不依之言留贈後人，以為審擇聞量標準，超越世間諸立說。編書者偏執自言為至教量，致生後人依人依語不依法義而諍門戶之見。其純依現實真相之公平態度，真足令人欽服無已！四依四不依者：一、依法不依人：法指能詮名言，或復兼指所詮事理，或復兼指能知智識，所知境相。「法」言通故，表於左枋：\n┌能詮名言……………即語┐\n　　　　　┌所知境相┤　　　　　　　　　　　├了不了義\n　　　　法┤　　　　└所詮事理……………即義┘\n　　　　　└能知智識……………即現比量及量非量之分別識\n依法為總，依義、了義、及智為別。依法不依人者：謂當以法定人，不當以人定法。縱使其人行果淨善，然其所「言」無義、不了、不合正智，亦不當取。或使其人行果穢惡，然其所「言」有義、明了、驗合正知，亦當聽取。高至佛言，低至童話，不問何人所說，皆當持此標準以為衡量，乃能正知現實真相。云以法定人者，披擇片言之善，雖童話中亦時有堪選者。然使所言多分堪取，則可定其人為智人；遍觀所言，除隨別機方便而說，全分堪取，則可定其人為一切智人。一切智人所言，遂為至人之至教量。吾人崇佛陀為至人，崇佛陀言為至教量，乃由於此。異於聞為誰之言故即信不信，此其即信固為盲信，其不信亦為盲不信。以人定法，依人而不依法，正此所揀。然有情之智幼稚者，恆不免斯咎也。由此世人多盲信盲不信，堅執難喻。故求正知，應先去此盲執。又牟融理惑論謂：善言善行人之聖；不善言不善行者人之賊，善行不善言人之寶，善言不善行人之師。善言善行，人法俱至，固為最崇；善行不善言雖可寶──若二乘聖人不能說法者，亦為人天福田──，然其所言或無堪取；善言不善行雖未為至人，然其所言亦堪師法。依於後例，故羅什法師誡學徒云：吾如敝囊，然中有金，但應取金，莫觀囊敝。又龍猛師亦說喻云：如黑夜行，遇敝惡人，執燈同行，可依敝人取光前進，勿須違避。能知此依法不依人之例，遍觀所聞言義，可以無善法而不取，得大自在；亦可無誰人之能障，得大解脫。極如古錐呵佛罵祖，亦不過欲學徒依法不依人耳。二、依義不依語：「法」中分能詮之語，與所詮之義，凡語言多分隨俗間之流行語而敷施者，雖刱新語以詮新義，既成流布，即多應用，覈其所詮，時有歧異，故不應取單言片語，隨先所聞於何處者，封固堅執，謂於某名必為某義，封名取義。應觀「某名」在「某經論」中，前後諸多文句所關屬之義，其義應當若何，依義定名。例若「真如」一名，於法相唯識經論內，依名、相、分別、正智、真如之五法，但詮「所知現實真相」之義；於起信等論中，以未詳五法分別故，乃總指諸雜染法曰生滅，指諸清淨法曰真如，包括正智、真如，統名「真如」。真如一名，詮「諸清淨法」義。諸不了斯例者，遂生紛諍。故應依義而不依語。三、依了義教不依不了義教：合上能詮所詮，辨其了與不了。了義語謂顯義究竟明了之語，不了義語，義雖究竟無過，語有不明了過。語不明了，義隨含混，易令他人生迷謬解。義語俱不了者，更無論也。例起信論真如一名，詮諸清淨法義，語欠明了，遂多謬解。成唯識等於真如名，但詮無分別智所知法性，語義顯了，究竟決定。又如清辯等說真性一切皆空，雖是遮詞，但皆空語混同表詞，易生空執，不如護法等說真性非空不空。非空不空，顯然唯是遮詞，雙遮空不空執，語義顯了，究竟決定。是故自悟悟他，為求正知而防謬解，應依了義言而不依不了義言。四、依智不依識：現量或真現比量曰智，比量或似現比量曰識。復次，超俗真智曰智──即真現比量──，世間常識曰識──即現比量帶有迷謬之似現比量──。然此智之與識，重重隔別，茲表如左：\n俗情科學，正為生物、人類。宗教正為人類、超人──天人──，旁及生物。哲學正為人類，旁及生物、超人。小乘正為小聖，旁及人類、超人、大聖。大乘正為大聖佛陀，旁及小聖、超人、人類、生物。以生物情識，為世間常識，人類理智，即為超俗真智，科學等皆有之，且唯科學為其特色。故吾人轉識成智之進化，以科學為基礎。然以宗教哲學上一分之超人靈智為超俗真智，則人類理智亦降為世間常識。而進以小聖偏智為超俗真智，則超人靈智亦降為世間常識。再進以大聖分智為超俗真智，則小聖偏智亦降為世間常識。進至以佛陀圓智為超俗真智，則大聖分智亦降為世間常識。生物純識；佛陀純智；大聖、小聖，智中帶識；超人、人類，識中帶智，此其大較之可言者。依智不依識者，即吾人須進求「顯現證知」與「推比決知」，以驗所聞言教之符現實事理否，乃為決定評判。未可憑其俗情常識以妄衡量。故終之以依智不依識也。雖然，據吾人遍觀所聞語義──法──而測定人法，如諺云：「世間好語佛說盡」。則佛陀為至人，佛陀所言為至教量，亦其大較可言者也。\n三　歷史之考證\n吾人整理所聞言義，就依法不依人言，本不須為歷史之考證。然為以法定人起見，既不能不考尋某法是否為某人之所說，某人之所說是否為某法，則不能不為歷史之考證。故當依記載之聞量，驗以現存發見古器制之現量，參以人種民族語言文字，及時代國土社會環境種種關係之比量，然後觀察其分位上應否能有此人，此人應否能有此言，此言之思想上來源何在，此言在當世及其後曾發生何種影響與功罪。更加古記載之詳稽博證，某種語言文字上，此言之所詮應為何義，某種風俗習尚上，此人之所言乃為何事。於是茫昧而不明了之傳說，乃略有眉目，可為論其世，察其言，而知其為人之基本。雖然，有因於自然界之環境關係者，如以氣候、地帶、物產而演成一區之民俗，各營其特共之生活；有因於人群制之環境關係者，如以種族、階級、信仰而演成一區之民習，各循其特共之軌轍；有因於時勢之轉機關係者，如以貧富、強弱、安患而改換勤惰憂樂之民情；有因於天才之非常關係者，如以聖哲英豪而變化仁暴、智愚、勇怯之民性。中人以下之言行，大抵以前三因而發生為歷史退滯之跡象；中人以上之言行，大抵以後一因而發生為歷史進展之跡象。故觀歷史之進展，必以後一關係為主因，而前三因則僅為其助緣。夫同一孔仲尼時代之中國，為孔仲尼者僅孔仲尼之一人；同一釋迦牟尼時代之印度，為釋迦牟尼者僅為釋迦牟尼之一人；同一亞里斯陀德時代，為亞里斯陀德者僅亞里斯陀德之一人。有孔子而有儒家之文化，有釋迦牟尼而有佛教之文化，有亞里斯陀德而有西洋哲學科學之文化。可知非常天才之關係，為文化進展之主因也。唯前三因，亦未嘗非輔成其人言行之助緣耳。如處於溫暖之地帶，居於有憑藉之階級，適變於當時之機勢，皆有關係。然若略去其非常天才之主因，必不能為充分之說明也。古人之好為歷史人物誇張者，固多迷謬，而近人之治史學者，但索某人某文化之因於前三者之助緣，昧其主因，亦成偏缺。由是今人之愚者，每不能逾於古之中人，而古之聖哲，亦不妨度越於今之智者也，以其為非常天才故。然解釋此非常天才之何以有，或原本宗族之遺傳，或推由教育之修習，或歸為環境之關係，而此亦為其助緣耳。然直抉其主因，既無上神真宰之特降，亦非無端突然而忽至，蓋由「無始恆轉之一切種識」，積久修因之所致，於此遂至歷史學之問題深處。若能以其果之閎偉，察其因之深廣，亦非甚難知者。後當廣論，今姑止此。由此小乘大乘之俱源於釋迦所說，可無疑也。結集之歷次增減，宜傳──譯釋闡發等──之遞時盛衰，復有前說四因之迭相更替而推演，或為退滯，或成進展，為歷史之考證者，勿執一曲以概其大全，詳細觀察，審求其故，庶能得其真相。為佛陀學之歷史考證應如此，為餘學之歷史考證亦應如此！\n四　法印之楷定\n言法印者，所求得某文化「能詮所詮之綱宗」也。握厥綱宗以觀某文化之言義，如絜繩而網目齊張，如振領而衣紋皆直；刪落其無關者，統括其有關者，內容則條分而縷析，外延則此明而彼辨，是非真似，舉無遁形。佛所說義，雖復無量，古師嘗概括為三乘共通之三法印，大乘別有一不共之法印，則「諸法唯識」也──或法界諸法唯心說──。三法印者：一、諸行無常印：有情、無情，一切因果生滅相續，依此而說；今廣其義曰：無始恆轉論，或無常真常觀。二、諸法無我印：有為、無為，一切緣顯幻事空理，依此而說；今廣其義曰：無性緣成論，或無我真我無性真性觀。三、涅槃寂靜印：有得、無得，一切究竟顯了真相，依此而說；今廣其義曰：無相真如論，或無相實相觀。大乘不共之諸法唯識印，則種現熏起之宏紐，染淨轉依之總根也。今廣其義曰：無元心樞論，或現識熏持法種觀。持此四法印，以觀佛陀之言義，則綸貫無遺矣。符此四法印之楷定，則是佛法，違此四法印之楷定，則非佛法，判然可分，無容假借。他若諸受皆苦、或有漏皆苦觀，身皆不淨、或有漏不淨觀，則由一分無常無我觀所派生，用之對治貪癡等煩惱者，非普遍之真理。名、相、分別、正智、真如五法，則名、相、分別，非佛法之所專有；遍計所執等之三性，則遍計所執非佛法，為佛法之所破；依他起、圓成實，雖即佛法俗真二諦，俗諦亦通世間之說，故皆非佛法之法印。唯佛法有此刊定是佛法非佛法之法印，故異生情愛之魔說──俗情科學等──，與外道神我之梵說──宗教哲學等──，皆不能亂而莫不能化也。其餘一一文化之所言義，若能尋得其「綱宗」之所在，規定其內容，楷別其外延，則皆可審知其底蘊。選擇取捨，分別收破，攝而化之，莫能踰也；析而揀之，莫能濫也。於是乃能評判一切所聞言義。\n五　佛陀學之內容\n瑜伽攝釋分中，以經體之文義，經釋之法要──十二分教等──、等起、義相、釋難、次第之五重，合為師說、眾聽三事；加略廣讚佛及顯學勝利，以開示佛陀學內容。攝異門分，則以白品之佛及弟子所說所行法，黑品之生死煩惱等，顯其內容。攝事分中，則攝之為三事：一、素呾纜事──經藏，二、毗奈耶事──律藏，三、摩呾理迦事──論藏。經藏又分為行、處、緣起、食、諦、界、菩提分法之七。列之如左：\n┌─行事\n　　　　素呾纜事──┤\n　　　　　　　　　　├─處事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─緣起事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　毗奈耶事──┼─食事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─諦事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─界事\n　　　　摩呾理迦事─┤\n　　　　　　　　　　└─菩提分法事\n三總、七別，共為十事。然依雜阿笈摩及攝事分，可總攝為三相、四分、十誦、九所知事。\n（十誦）\n　　　　（三相）　　　（四分）　　　　　　（九所知事）　┌佛所說誦\n　　　　能說相…………佛及弟子所說分………說者事…………┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└弟子所說誦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌有情事……………五取蘊誦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│受用事……………六處誦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│生起事……………緣起誦\n　　　　　　　　　　　┌五取蘊等相應分……┤安住事……………食誦\n　　　　　所說相………┤　　　　　　　　　│染淨事……………諦誦\n　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└差別事……………界誦\n　　　　　　　　　　　└菩提分法分……………所說事……………念住等誦\n　　　　　為說相…………結集分…………………會眾事……………八眾誦\n如是三相、四分、九所知事、十誦，總明佛陀學之內容，亦為總攝三寶。說者中之佛為佛寶，說者中之弟子及會眾中之八眾為僧寶，所說相中之七事、七誦為法寶。有情、受用、生起、安住之四為雜染事。染淨、差別之二為雜染清淨共通事。菩提分法為清淨事。佛所說法，不出於此三事。八眾則瑜伽說為苾芻眾，苾芻尼眾，鄔波索迦眾，鄔波索夷眾，剎帝利眾（各國之國民眾），婆羅門眾（各教之教徒眾），四天王眾天眾，忉利天等天眾（以忉利天等其以上諸天）。前二為僧，後六非僧。前四為已受佛戒之弟子，後四為未受佛戒之聽眾。前六為人，後二為天。前七總攝人非人等──四天王眾，亦攝神生、旁生、餘生等，擁護佛之八部眾，亦攝在此也──，後一純為天眾。佛及弟子為之說法而教化者，都攝在此八眾中故。如此佛法僧三寶，總為佛學之內容。\n六　所聞言義之揀判\n往者、智光論師──據西域記：智光乃戒賢之弟子──等，宗般若，為一切法有時，境空心有時，一切法空時之三時判。戒賢論師等，宗深密，為有時，空時，非空有時之三時及八宗判──小乘六宗大乘二宗。天台宗法華，為五時、四教判。賢首宗華嚴，為五教、十宗判。或判大小，或判半滿，或唱一音無所分判。要皆就佛說評判者。嘉祥三論玄義，為外內小大之分判。慧苑以四教、判「佛法外之說」為「迷真異執」。空海以十住心，判「世間共法」為「異生羝羊」、「愚童持齋」、「嬰兒無畏」三心。則皆就佛說世說而遍評判者。今此聞量評判，不限佛說，亦當就佛說世說而均判。但今所聞一切言義，量異昔時，故評判之標準亦應不同。今先列表，再分解之。\n傳說為情識法，乃未經理知等訓練之直覺等，憑其官感情欲意識，有所知覺想像之言說也。其雜有科學等成分者，亦旁通於理智法。科學哲學，皆以理知法為主幹。然科學旁通於致富圖強等情識法，而哲學每推到宗教之最高點，故亦旁通於靜慮法。孔、老及勝論、數論等，則宗教而哲學、哲學而宗教者。耶、回、梵等宗教，雖淺深不一，而要皆以近於靜慮之靈感等為主者，故屬於靜慮法；然亦旁通理知以為說明。其低等者，且每流於情識。凡此皆為「世說」。昔嘗謂之「人間兩般文化」，甲種為宗教及人生哲學，乙種為科學及自然哲學，撮為二表如下：\n┌理知上在離言契性\n　　　　　　　　　　┌甲┤行為上在克己崇仁\n　　　　　　　　　　│　└信向上在融跡同本\n　　　　人間兩般文化┤\n　　　　　　　　　　│　┌理知上在藉相求知\n　　　　　　　　　　└乙┤行為上在縱我制物\n　　　　　　　　　　　　└信向上在取形棄神\n　　　　　　　　　　　　┌甲……實事……善體……存性\n　　　　　　　　　　┌利┤\n　　　　　　　　　　│　└乙……虛理……利用……厚生\n　　　　人間兩般文化┤\n　　　　　　　　　　│　┌甲……妖怪……苟惰……沉迷\n　　　　　　　　　　└弊┤\n　　　　　　　　　　　　└乙……封蔽……憤爭……失望\n由其弊而揀之，判非佛法，無得而濫之者。佛陀之學，為淨智法。小乘為出離煩惱障之淨智法，餘大乘教皆為出離煩惱障所知障之淨智法。然其自度度他之聞思修方便，亦依據及施設理知靜慮之法。\n佛法與世說別，嘗說四條：一、來源有聖心凡識之別；二、施設有應機隨執之別；三、法體有有漏無漏之別；四、法用有著言離言之別。或說無漏有漏，現證推度，究竟不究竟之三別。茲但言其大概，不遑詳也。\n七　所聞言義之攝判\n欲於佛法之統攝中，以判別世界各學說，昔者嘗製一表如下：\n宇宙即「法界」也。幻化與真如，為法界之二面；幻化即真，真如即幻化也。然真如不可說，心言絕故。可說者，即為幻化之一面。可說之幻化中，分為「實事」與假理之二幹。假理乃貫通於實事上所附現之虛分位，大乘百法中謂之心不相應行分位假法，故即知識論、聲明、算學、因明等方法。實事指「有實力用」者，亦分二幹：「心」即八識心法及諸心所有法；色即五塵、五根及法處所攝色。細別之雖亦通假實，而大類則皆為實法。色、理集現，為研究之對象，則為天體、地質等物；說明之，即天體、天文、地質、地理學等。由「物」而研「物素」之「色」，色由心變，亦通心力，則為物理之力學，與物化之質學等。「物」之直接及「心力關係」而有生命現象者，為植物。「物」之由心、色、理集現者，為「動物」。「動物」與「心」之間，乃有「心理學」研究之對象。動物中較為優勝者，則為人類。合植物、動物、人類，為生物學研究之對象，包有植物學、動物學、及生理學、形態學等。專在人類，一方有人類學、人種學、歷史學等；一方則有社會學、宗教學、知識論等。在此一方，又可由人而達於「超人」、「超超人」。人類原為動物，亦可進於超人，故人類居於動物與超人之間。在「社會學」、「宗教」、「知識論」之三者，各有三種階級。中人以下，近於動物之人，其社會，則以「貨利」──或食色──為中心，乃為經濟學研究之對象；其宗教，則為「拜物為神」之多神宗教；其知識，則為隨感官情欲意識而知覺想像之直覺情識，亦能產生美學、文學、及相似之哲學，若今之共產主義是。中人正為人類之人，其社會，則以「政權」為中心，乃為法政學研究之對象；其宗教，則為「拜天為神」之一神宗教──耶回等教──；其知識，則為以算學、論理學等訓練意識察驗物象之理知，直接產生者為科學，間接亦能產生改進之哲學、文學、美學、宗教等。一神教之拜天為神，本出於「相似哲學」之理知對象──非官感覺知之情識對象──。然科學理知進步之結果，亦能推破於一神教，以漸知唯是「內心靜慮之經驗」──如詹姆士等之所說──，無別超宇宙外之一神故。猶「相似哲學」之進步，亦能推破「拜物為神」之多神而進拜於天神也。中人以上，近於超人之人，其社會，則以「善德」為中心，乃為倫理學研究之對象──若孔子所謂道之以德齊之以禮者──；其宗教，則為「即人是神」之汛神宗教，若儒家道家所說「聖人」、「神人」及人皆可以為堯舜等，即為崇拜之對象。且所謂賢希聖，聖希天，而「聖人」亦即是「天神」。人皆可為，人皆可由困學勉強而致，自信自成，不須別為崇拜一天神也。其知識，則為經「理知訓練」、「善德踐修」後，「心意和平統一」之靜慮；直接產生者，為禪學──禪那即靜慮，靜慮即「心意和平統一中之精思妙慮」──，亦即儒書「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得」之總名──。孔、孟、荀、莊等，皆說有靜慮之學。印度瑜伽、耆那各派，尤注重之。間接亦能產生及改進美學、文學、哲學、科學等。經「理知」、「善德」、「靜慮」之訓練，以加無漏淨教熏發無漏淨種而起現行，成超超人。其社會，則為清淨和合眾，即律宗學所研究之對象。其教即為佛教。其知識，則為離煩惱障或離二障之淨智。直接產生者，為大乘之禪宗學，為無漏之禪學。展轉增上為真言淨土學，乃無漏之美學。為華嚴天台學，乃無漏之文學。為法性空慧學，乃無漏之哲學。為法相唯識學，乃無漏之科學。由此可見佛陀所說之法，可以含攝人間一切言義，而於佛法中各予以相當位置，有條而不紊也。\n宗教哲學之於知也，其依根覺印象及所傳聞，不異俗情，但稍能應用比量以判擇傳聞，及改進根覺等──靜慮學──，然亦為較進步之似現比量耳。近世依科學之哲學，漸有正比量智，科學極重依根覺親驗印象之現量，亦注重應用考證以判擇傳聞之說，尤極注重應用邏輯以構成於正比量之理知──如關係公式之知識──。且能憑所發明之公式等，創造望遠鏡、顯微鏡、析光鏡、透礙鏡、擴音器、及天文化學各儀器等，廓增根覺親驗之境，都入算學測量文語傳述之內，重重改正，重重進步。故論世間求知方法，科學比較優良。然於根覺本身──六根八識──尚無改進之道。復不知宗教哲學中之靜慮學，雖有迷謬猶待除擇，然「靜慮學」實為改進「根覺本身」之術。若能依正理智，親驗其事而去其迷謬者，即能改進根覺本身，引生淨智，擴充且明證現量之實境，達到能正知現實之目的。於此乃為佛學之事，亦為進步之廣義科學也。近人稱佛陀學為科學之哲學宗教，其言諒已，而要非虛心求學不為功。\n八　能知方法之評判\n上言現實之能知方法凡五種：一、為自求知之現比量，此於近世為哲學之知識論，與科學之邏輯學之一分。二、測量工具之算學。三、傳述工具之聲明，此於近世為語言文字學。四、為他令知之因明學，此於近世亦為邏輯學之一分。五、為以評判態度擇取於所聞言義，則凡師友講談，圖書閱覽，皆可為求知方法之一事。言厥途程，則在彼根覺親切印象經驗之現量，應用測量傳述之算術與語文，並據因明學之法式，評判聞見於師友圖書之學說，構成符事理之正比量智，重重改正幼稚之現量為進步現量。於是迷謬之情漸伏馴至於斷，發生真現量智，乃能洞見現實真相；施設正比量智，乃能說明現實真相。俗情之於知也，但依根覺印象及所傳聞，為胡亂構思想像之似現比量。\n九　求學之目的\n吾人求學，除開全由旁人強迫使學之外，總多少有所以要求學之意思，此意思之所在，即求學之目的。或謂人身須賴衣食住等生活，而此人身所需之衣食等，須藉知能以造作取得之。且現時造作取得人身生活所需之知能，乃從全球人類遺傳演進之所成就，今欲獲此知能，非從事求學不為功。故求學之目的，不外欲得人身所需以生活耳。以此為求學之目的，今固不得非之，蓋人生最切要之事，無過於謀生活。擴而極之，謂人生所需之衣食等，不患寡而患不均，社會主義遂以謀全人類得均取生活之所需，亦不外達此目的也。然使求學之目的僅如此，則現今享有遺產不須謀生之子弟，或實行社會主義後，人類豈遂無求學之目的而不復從事求學乎？如曰不然，必更有其他之目的。或謂人有榮譽之好，故富家子弟雖不求衣食，孜孜以求學文藝、美術等，以博官第；尚時髦者，其目的要在於華貴風雅等榮譽耳。極至於所謂揚名顯親之名教，及經營於歷史上留一不朽之名者，亦不外此。前為利，此為名，原人事上之所恆有，今固不得非之。然亦有甘凍餓聽戮辱而不倦求學者，又何所為乎？或謂人性好勝，且好特異，彼不求名利而求學者，欲持己意支配當世之人，並得天下後世之驚慕耳。此亦抗心高志、怪傑奇才者之所為，今固不得非之。然亦有捐棄名利和樂人情者，復何為求學乎？或謂人性樂群，尤樂人群之治，如孔子輩，篤志為學，莫非因時以求人群之治理耳。此更人倫善德之聖，近若克魯泡特金輩，張皇互助進化之義，亦不外此，今尤不得非之。但茲之四者，可總括謂求學之目的，在於得此人生之安樂耳。然所得之安樂，不在於此求學時，須在求學後施行事業之成就；若未成就或竟不能成就，其求學豈不遂成無意義無價值乎？或謂人心本是恆久不息，向內外上下以求知能者，故求學莫非以得知能為目的。學即求知能，求知能即學。求學即手段亦即目的，不必更要達到何項之目的，便已達到目的，故求學之自身，即有意義價值。且達到其餘種種之目的，要皆由求學所得種種知能以達到之耳。故求學在於得知能，更無疑義。近世真正之科學者，唯在於此。夫求學固以得知能為唯一之目的，然原之無根而徵之無驗，所謂知者，其固知乎？所謂能者，其固能乎？要未可必。故云為得知能，亦未足以明求學之目的究何在也。上來於各家所言求學之目的，討究略盡。然則求學之目的究何在？曰：求學之目的無他，為得如如相應於「現實」之知能而已。現實即大涅槃──真如──，現實之知能則大菩提也。故求學之目的，即佛學之目的。若明求學之目的而求學，則終將唯佛學之是求也。然在「現實」本離名相，今既方便立「現實」名，且更方便定「現實知能」義，則如何為現實之知能，可明矣。\n第一義知能\n一、知得現實圓常之真義者……………根本無分別之如理智力。\n二、能得境相確適之實事者……………後得正分別之如量智力。\n三、等得性相理事圓常確適之現實者……………無上正遍覺知。\n既勘明求學之目的在得「符現實之正覺」，今更進問求學之方法當何從。\n十　求學之方法\n言求學之方法，換言之，即求「正知」之方法。於此當先認清兩事：一、求正知之困難，二、求正知之歷程。所言求正知之困難，以知覺之不易真耳。知覺之不易真，以其起原之蒙昧也。知識之起，不出三源：一曰現量，二曰比量，三曰聞量。根本起源，唯此現量。現量乃是心依內根，映帶前境，但有人生即由心惑，譬之夢事由睡眠起，內迷有根身之我人，外惑為質相之物境，雖不盡無，已非如實。況復曾未相應，旋興念度，顛倒執取，益滋迷謬，習非成是，宛成妄知。雖有比量可從糾正（科學），但比量仍依一一現量，展轉推校集聯而得成，縱能近真，亦不切實。況復本既不齊，末何能整？謬非在所必多。至於聞量，傳由他人，他人之現量相及比量名，其不免於過非，彼亦猶此。故一以正知真覺為求學之目的，求學即不免有如上之困難。解除此困難者，則應知求學之歷程。所言求學之歷程者，以非求得真實現量，則不了達現實。然在未得真實之現量時，所起無非錯謬。且於其中絲毫不能用力，將如何求之乎？曰：所賴者，一在人心有本能真實現量之潛力──無漏種──，二在已經得真現量之人曾有所垂教於吾人。已成真現量者為誰？曰為佛陀。吾人若依佛陀所垂示之至教，圓達其理，楷定其量，用以裁斷若聞他言若起自覺之種種知識等，掃空一切不正教理及謬誤之理想，由至教量轉成自心有力之真比量，再憑此勝解之真比量力，摧伏依附現量所生一切謬非情識，久之豁破幽迷，便得真現量智。由此依真現量智及正比量智，續銷虛妄，深證真實，至於究竟圓滿，無不洞然正覺之中，方為學滿，即成就如如相應於「現實之知能」也。故求得正知之歷程：一、揀擇於一切學者之學說，以求得至極圓滿之教詮定量；二、依所得至教量，破除一切若他傳若自起之迷謬執，自成殊勝之正比量；三、依所成正比量，決定印持平常見聞動靜之身心日用事，開發真覺；四、依真覺正思，以銷落餘妄，究竟顯現；五、依真現量之智境，施正比量之教義，令未覺者藉之以覺。合前求學之目的，與求正知之歷程，為現實主義能知之方法。", "simplified_text": "真现实论宗依论上\n──十六年冬在杭州灵隐寺编──\n叙论\n　　　　　第一章　能知现实之方法\n　　　　　　第一节　现比真似\n　　　　　　　一　何谓现比真似\n　　　　　　　二　自相与共相\n　　　　　　　三　能知之现量心\n　　　　　　　四　现量之所知境\n　　　　　　　五　能知之比量心\n　　　　　　　六　比量之所知境\n　　　　　　　七　名之构成\n　　　　　　　八　辞之构成\n　　　　　　　九　论之构成\n　　　　　　　十　现比与真似\n　　　　　　　十一　现量之真似\n　　　　　　　十二　比量之真似\n　　　　　　　十三　似现比之概观\n　　　　　　第二节　算学略说\n　　　　　　　一　算学概说\n　　　　　　　二　数量概说\n　　　　　　　三　上座部之数量\n　　　　　　　四　俱舍论之数量\n　　　　　　　五　华严经之数量\n　　　　　　　六　空量之计算\n　　　　　　　七　时量概说\n　　　　　　　八　小时量之计算\n　　　　　　　九　中时量之计算\n　　　　　　　十　大时量之计算\n　　　　　　　十一　相对之时量\n　　　　　　　十二　相对之空量\n　　　　　　　十三　相对绝对之算学\n　　　　　　第三节　声明略说\n　　　　　　　一　声明概说\n　　　　　　　二　梵文与声明\n　　　　　　　三　何谓名句文身\n　　　　　　　四　文及文身\n　　　　　　　五　名及名身\n　　　　　　　六　字界字缘\n　　　　　　　七　苏漫多声\n　　　　　　　八　底彦多声\n　　　　　　　九　名句间之六合释\n　　　　　　　十　声明之用与体\n　　　　　　第四节　立破真似\n　　　　　　　一　立破真似概说\n　　　　　　　二　佛陀学之因明\n　　　　　　　三　佛陀因明学之实用\n　　　　　　　四　为他比量之三支\n　　　　　　　五　宗支之构成\n　　　　　　　六　因支之构成\n　　　　　　　七　喻支之构成\n　　　　　　　八　为他比量之第一分类\n　　　　　　　九　为他比量之第二分类\n　　　　　　　十　为他比量之构成\n　　　　　　　十一　似为他比量之过谬\n　　　　　　　十二　似能立与似能破\n　　　　　　　十三　真能立与真能破\n　　　　　　　十四　立破真似刊定\n　　　　　　第五节　闻量与能知方法之评判\n　　　　　　　一　闻量概说\n　　　　　　　二　四依四不依之标准\n　　　　　　　三　历史之考证\n　　　　　　　四　法印之楷定\n　　　　　　　五　佛陀学之内容\n　　　　　　　六　所闻言义之拣判\n　　　　　　　七　所闻言义之摄判\n　　　　　　　八　能知方法之评判\n　　　　　　　九　求学之目的\n　　　　　　　十　求学之方法\n　　　　　第二章　所知现实之成事\n　　　　　　第一节　所知有情\n　　　　　　　一　何谓有情\n　　　　　　　二　有情略分类\n　　　　　　　三　有情中分类\n　　　　　　　四　有情广分类\n　　　　　　　五　有情类之生起\n　　　　　　　六　有情类之流转与进化\n　　　　　　　七　有情身之产生\n　　　　　　　八　人身之胎生观\n　　　　　　　九　有情身及人身之生存位\n　　　　　　　十　有情及人之身量形状\n　　　　　　　十一　人身之生理形态\n　　　　　　　十二　有情身之化学素\n　　　　　　　十三　有情眠觉等位心理\n　　　　　　　十四　有情身之老病死及尸处置\n　　　　　　　十五　有情身之生活资具\n　　　　　　　十六　有情与有情之相处\n　　　　　　　十七　有情之语言文字\n　　　　　　　十八　有情类之教育\n　　　　　　第二节　所知器界\n　　　　　　　一　所知器界概论\n　　　　　　　二　此一人间之器界\n　　　　　　　三　人地与天象之关系\n　　　　　　　四　此日系中之他处人生器界\n　　　　　　　五　日系中神生天生之器界\n　　　　　　　六　太阳系外之天生器界\n　　　　　　　七　一小世界之成住史\n　　　　　　　八　日系诸星之空间测量\n　　　　　　　九　地球等上之异生器界\n　　　　　　　十　此大千界与无量器界\n　　　　　　　十一　器界与有情之关系\n　　　　　　　十二　人生与器界之依资\n　　　　　　第三节　所知情器\n　　　　　　　一　所知情器概论\n　　　　　　　二　动植矿之关系与区别\n　　　　　　　三　人间情器与非人间情器\n　　　　　　　四　有情与器界之关系\n　　　　　　　五　人间之有情器界\n　　　　　　　六　人生世界之我与非我\n　　　　　　　七　现代之人生世界观\n　　　　　　　八　太阳系之小三界\n　　　　　　　九　转轮王界变迁史\n　　　　　　　十　大千界之大三界\n　　　　　　　十一　大千界之九地\n　　　　　　　十二　大千情器之所余分类\n　　　　　　　十三　索诃界外之十方情器\n　　　　　　第四节　超情佛刹\n　　　　　　　一　超情佛刹概论\n　　　　　　　二　佛刹之分类\n　　　　　　　三　此大千界之应生佛史\n　　　　　　　四　地球之应化圣地\n　　　　　　　五　此小世界之胜应圣刹\n　　　　　　　六　大千界之胜应圣刹\n　　　　　　　七　索诃界外著名佛刹\n　　　　　　　八　索诃界外无数佛刹\n　　　　　　　九　情器及佛刹之十法界\n　　　　　　第五节　所知成事评判\n　　　　　　　一　所知成事评判绪言\n　　　　　　　二　有情托胎识问题\n　　　　　　　三　有情中有身问题\n　　　　　　　四　有情之心理问题\n　　　　　　　五　器界之苏迷卢等问题\n　　　　　　　六　情器之生命由来问题\n　　　　　　　七　超情佛刹之余义\n　　　　　第三章　所知现实之蕴素\n　　　　　　第一节　大蕴处界\n　　　　　　　一　四大与六大\n　　　　　　　二　大乘四大种之胜义\n　　　　　　　三　情器之五蕴\n　　　　　　　四　十二处之分别\n　　　　　　　五　六根与二十二根\n　　　　　　　六　十八界之分别\n　　　　　　第二节　五位百法\n　　　　　　　一　五位百法概论\n　　　　　　　二　识自性位\n　　　　　　　三　识相应位概论\n　　　　　　　四　五遍行心所\n　　　　　　　五　五别境与四不定心所\n　　　　　　　六　十一善心所\n　　　　　　　七　二十六烦恼心所\n　　　　　　　八　二所变位\n　　　　　　　九　三分位位\n　　　　　　　十　四实性位\n　　　　　　　十一　百法之分系表\n　　　　　　第三节　诸法相摄\n　　　　　　　一　诸法开合概论\n　　　　　　　二　六大与诸法比观\n　　　　　　　三　五蕴与诸法比观\n　　　　　　　四　十二处与诸法比观\n　　　　　　　五　十八界与诸法比观\n　　　　　　　六　百法与大蕴处界比观\n　　　　　　　七　百法与俱舍七十五法\n　　　　　　　八　百法与锡兰八十三法\n　　　　　　　九　心所有法之论定\n　　　　　　　十　心不相应行之论定\n　　　　　　第四节　诸法施设\n　　　　　　　一　诸法施设概论\n　　　　　　　二　有情事之五蕴施设\n　　　　　　　三　受用处之十二处施设\n　　　　　　　四　依生存事之四食施设\n　　　　　　　五　依差别事之诸界施设\n　　　　　　　六　依生起事之缘起施设\n　　　　　　　七　依染净事之四谛施设\n　　　　　　　八　依六事所施设之蕴素\n　　　　　　　九　六事施设与六百六十法\n　　　　　　第五节　所知蕴素差别\n　　　　　　　一　所知蕴素总评\n　　　　　　　二　五蕴与心理学\n　　　　　　　三　心识与根身之关系\n　　　　　　　四　心法体数之决择\n　　　　　　　五　命根之研究\n　　　　　　　六　性之研究\n　　　　　　　七　新百法之决择\n　　　　　第四章　所知事素之关系\n　　　　　　第一节　因缘生果\n　　　　　　　一　因缘生果概论\n　　　　　　　二　因缘生果与业力\n　　　　　　　三　因与缘之定义\n　　　　　　　四　因之分析\n　　　　　　　五　缘之分析\n　　　　　　　六　果之分析\n　　　　　　　七　因与缘及果之关系\n　　　　　　第二节　因缘情器\n　　　　　　　一　因缘情器概论\n　　　　　　　二　情器之十二缘起\n　　　　　　　三　巴利文之业感缘起说\n　　　　　　　四　俱舍论之业感缘起说\n　　　　　　　五　三世缘起之惑业苦环\n　　　　　　　六　通大乘之无明缘起说\n　　　　　　　七　法相大乘之二世缘起说\n　　　　　　　八　二世缘起之因缘果辨\n　　　　　　　九　二世缘起之业力说\n　　　　　　第三节　因缘佛刹\n　　　　　　　一　因缘佛刹概论\n　　　　　　　二　四谛与修三增上学\n　　　　　　　三　七贤与四向四果\n　　　　　　　四　境行果与三祇五位\n　　　　　　　五　三慧与三智\n　　　　　　　六　三因佛性与缘真二修\n　　　　　　　七　起信论之真如缘起说\n　　　　　　　八　维摩诘等之刱造净土行\n　　　　　　　九　托于有漏之无漏因果\n　　　　　　　十　佛刹之因与缘分析\n　　　　　　第四节　因缘法界\n　　　　　　　一　因缘法界概论\n　　　　　　　二　因缘所生心法\n　　　　　　　三　因缘所生心所有法\n　　　　　　　四　因缘所生色法\n　　　　　　　五　现生种之种义\n　　　　　　　六　现生种之熏习义\n　　　　　　　七　现生种之因缘\n　　　　　　　八　种生现之因缘\n　　　　　　　九　种生种之因缘\n　　　　　　　十　现生现之因缘\n　　　　　　　十一　现行法作诸缘义\n　　　　　　第五节　所知关系评判\n　　　　　　　一　所知关系概论\n　　　　　　　二　事素关系与因果\n　　　　　　　三　因缘果名义之决择\n　　　　　　　四　佛刹缘起之讨论\n　　　　　　　五　因缘法界之讨论\n　　　　　　　六　缘起决择之概论\n　　　　　　　七　缘起决择之新释\n　　　　　　　八　别释意识缘起\n　　　　　　　九　别释心识缘起\n　　　　　　　十　缘起决择之结论\n　　　　　第五章　能知所知之决择\n　　　　　　第一节　能知方法之决择\n　　　　　　　一　能知决择概论\n　　　　　　　二　四道理之建立\n　　　　　　　三　四道理之略解\n　　　　　　　四　证成道理之广释\n　　　　　　　五　四悉檀之名义\n　　　　　　　六　四悉檀之作用\n　　　　　　　七　四悉檀与行位\n　　　　　　　八　至教量之差别相\n　　　　　　　九　历史考证之决择\n　　　　　　第二节　所知成事之决择\n　　　　　　　一　有情众生之决择\n　　　　　　　二　情器世间之决择\n　　　　　　　三　情器世间之苦相\n　　　　　　　四　情器世间之业相\n　　　　　　　五　情器世间之烦恼相\n　　　　　　　六　人间之上中下士\n　　　　　　　七　人间政治领袖之德失\n　　　　　　　八　超情佛刹之决择\n　　　　　　第三节　所知蕴素之决择\n　　　　　　　一　蕴事之决择\n　　　　　　　二　色蕴之别决择\n　　　　　　　三　极微色之决择\n　　　　　　　四　色业之决择\n　　　　　　　五　名所摄四蕴之决择\n　　　　　　　六　界事之决择\n　　　　　　　七　处事之决择\n　　　　　　　八　诸法分位之决择\n　　　　　　　九　诸法善染无记之决择\n　　　　　　第四节　一切所知之决择\n　　　　　　　一　因与缘生果之决择\n　　　　　　　二　亲因之决择\n　　　　　　　三　种子之决择\n　　　　　　　四　胜缘根之决择\n　　　　　　　五　诸缘之决择\n　　　　　　　六　缘起支之决择\n　　　　　　　七　三世业果之决择\n　　　　　　　八　色物之生缘\n　　　　　　　九　色物之住缘\n　　　　　　　十　色物之刹那灭\n　　　　　　　十一　三有为相之决择\n　　　　　　　十二　处非处之决择\n　　　　　　第五节　能知所知之关系\n　　　　　　　一　能知所知关系概论\n　　　　　　　二　瑜伽四真实义\n　　　　　　　三　四真实义之今释\n　　　　　　　四　世俗胜义之差别智境\n　　　　　　　五　三相三无性之智境\n　　　　　　　六　能知心上之所知诸法\n叙论\n一　现实即宇宙　有事实而无边中之谓宇，有变现而无始终之谓宙。用名数心想割画于宇，故说为点线面体，说为上下纵横，说为空间（方分）；而宇非点线面体，非上下纵横，非空间也。用名数心想割画于宙，故说为忽秒分刻，说为古今往来，说为时间；而宙非忽秒分刻，非古今往来，非时间也。将宇宙一部云世界，世界非宇宙之全称。即人生全部云宇宙，人生非宇宙之对称。宇宙者何？现实而已。现实者何？宇宙而已。有变斯有现，无现则无变，无变非现，无现非变，续变续现，续续自住摄十世，曰永宙；一念众念自住永宙，非永宙莫观乎变现。有事斯有实，无实则无事，无事非实，无实非事，各事各实，各各互遍入十界，曰大宇；一相众相互遍大宇，非大宇莫观乎事实。观各事于续变，是谓宇宙；观永宙于大宇，是谓现实。然不名宇宙而言现实者，宇宙曾被说为方体时刻，或被说为世界而与人生对称，易致误解，故今舍而不用。且犹有余义，唯现实一名能诠，故曰现实。\n二　现实即法界　法谓轨持，轨范他解，任持自性。增损其范轨则迷谬；变失其任持则灭亡。界谓总分，总包至无，分析穷有。总包至无，故包无及有而有无尽包；分析穷有，故析有竟无而无有皆析。总包言之，诸法可以一名举也。分析言之，诸名亦难一法宣也。非法轨莫究其别异，非界总莫得其通同；非法持莫显其恒成，非界分莫悉其变坏。故法界者，一切法之总和，非别指任何一法──若真如等──之特称，亦非任何一法──若心等──可与对称。又法界者，一一法之分函，任何一法皆遍入于诸法；任何诸法皆摄住于一法。此总、别、同、异、成、坏六相，为法界一名之根本义。别有增释，见于余处。非法界六相莫观乎现实，非现实莫观乎六相法界，法界即现实，现实即法界，然名现实而不云法界者，法界一名，义诠隐幽；现实一名，义诠显了。且犹有余义，唯现实一名能诠，故曰现实。\n三　现实即现实　现变实事曰现实，无始恒转故；现事实性曰现实，无性缘成故；现性实觉曰现实，无相真如故；现觉实变曰现实，无元心枢故。现实即现实，现实唯现实，更无他名能诂之也，故曰现实。\n四　现实主义乃佛陀无主义之主义　何谓现实主义即是无主义耶？现实真是如此，契知现实真是如此；现实真是如此──法尔如是，亦曰本来面目，亦曰真如──，宣说现实真是如此。知亦现实真是如此，不知亦现实真是如此；说亦现实真是如此，不说亦现实真是如此。知不知等，说不说等，知即无所知，说即无所说，不同其余任何主义别有所执、别有所立，故现实主义即是无主义。何谓现实主义即无主义之主义耶？现量实相虽无可知，由现量如实相而知──根本智境──；实相现量虽无可说，彷实相如现量而说──后得智境──。虽自无可说而随机有说；虽随机有说而契理应真──如实或如如──，故虽无主义而即为无主义之主义。然又何谓现实主义乃佛陀无主义之主义耶？除佛陀外，莫不为「非现实而有主义之主义」故。宗教执唯神故，哲学与科学执唯我或唯物故。实验主义──或实际主义、实用主义，又现实主义、实证主义──似为现实主义，然未脱唯我或唯物之执。孔家哲学似为现实主义，然未穷现实之量而犹有拘局。故唯佛陀为无主义主义之现实主义者。而现实主义，虽镜涵万流，含容一切，要非佛陀不足以正其名义也。以简别世俗现实主义，故名曰真现实论。\n现实之为现实，真现实之为真现实，既正其名，既明其义，乃分宗依论、宗体论、宗用论之三编，以究其详。\n第一章　能知现实之方法\n真现实论，为现量实相之说明。依能知现实之方法、与所知现实之事理、及能知所知之关系以为材料，于是有宗依论。\n今言现实，必先知于现实；云知现实，必有能知于现实之方法，故首论现比量及其真似比量。所用工具，一为形数度量，二为言语文字，故依次说数量、声明。对于现实已能自知，且已完备所用工具，则能发表悟他，悟他在破其似而立乎真，故次又论立破真似。今由立破真似，可有悟他之功，则古近遗传之教义，应亦有悟他之功用可资依据。然当评审批判，别其真妄偏圆，故有遗教评判。今以如此方法，谓能令自及他知于现实，与古近人能知方法，应为比较研核，故有方法评判。集此六事，乃完成能知现实之方法。然此能知方法，同时亦为所知现实；凡所知有非能知者，能知无不是所知故。\n第一节　现比真似\n一　何谓现比真似\n现谓现量，比谓比量，真谓真现量、真比量，似谓似现量、似比量。量是规矩绳墨准确刊定之义。诸正确之知识，概名曰量。昔有佛陀学者陈那，作集量论，分析「量」之种类，于古传之诸量，或废或合，仅存现比二量。于现比中之纯真或貌似，又分真似，此即今兹之所言也。能知之量，唯现比之二者，以所知之境，亦唯事理之二故。事曰自相，能知者曰现量；理曰共相，能知者曰比量。现量亦云现知，谓于现在事显现证知故。比量亦云比知，谓于比类理推比决知故。显现证知者，恰当于事之自相，曰真现量。推比决知者，恰当于理之共相，曰真比量。貌似显现证知而不恰当于事之自相者，曰似现量。貌似推比决知而不恰当于理之共相者──共相犹云概念，亦犹科学所云公式──，曰似比量。今欲求能知现实之方法，即在如何辨别真似，离似而即真耳。于现实中除自相之事及共相之理，更无可知之境，故能知之量，亦不容至于三也。\n二　自相与共相\n一一现变实事──一声至一地球──，其各自体及其别义，各唯此事，不通余事。譬如现闻一声──声亦依共相理所立假名，通余一一声故。现所闻声，实离能诠之名及所诠理，然今假借以但指现闻之一声，便立言耳──，不关余一一声，是谓事之自体──自体犹云本身──。现闻此一声事，变现即灭──变现即灭，犹云无常，亦依共相理所立假名。在现闻声，实亦离此名理，今亦假借为说，便立言耳──，不关其余一一事之变现即灭，是谓事之别义。一一事之自体及其别义，统名自相之事。自相唯是一一事离言之现实，若事体事义之贯通于余一一事者，如缕贯华，即为一一诸事之共相理。如说曰「声」，声之一名，所诠事体，通于人声、鸟声、树声、风声、以及他星球声，曰「共事体」；又曰「变现即灭」，此言所诠事义，亦通于一一声及余色香等上，曰「共事义」。一一事之共体及其共义，统名共相之理。于此有显然可知者，共相之理必依自相之事而立，一也；自相事唯是于现在事显现证知之离言现实，二也；能诠理之名及名所诠之理，皆由推比决知之共相而立者，三也；假名但能诠共相之假理，不能诠自相之实事，四也；依假名理所成假智，亦但能知共相名理而不能知自相实事，五也。统此五义，则孰为事量所知之自相，与孰为理量所知之共相，皆可知矣。然尚有难言者，则世人混于假说之自相、共相而不能分辨也。于假说中，此一声为自相，则余一一声为共相。然以诸变碍事──色法──为共相时，声亦可云自相。更以诸实事体──色法及心、心所──为共相时，变碍事亦可云自相。更以诸事及义──义指分位及和合相续之假法──为共相时，实事体亦可云自相。更以诸变事及不变为共相时，诸事义亦可云自相。更以诸有及无为共相时，则诸有亦可云自相。自相、共相，重重差别无定。类与不类，相与为类。别与不别，相与为别。类之无尽，别之无尽。然此假说中之类别，皆共相中之差别相；所云自相，非真自相，知真自相离名理等，唯是现量所证知之实相，故曰现实即是现量实相。仿现量实相而起推比所知之假相，而有共相、差别相等名理，即事实而观其变现，则为因相。即变现而观其事实，则为果相。故曰现实即是现变实事。假依于实，实不可说，说皆唯假，假不离实。是谓现实之自相、共相、差别相、因相、果相，而不同于「执假为实」之倒见也。\n三　能知之现量心\n若「能知心」于「现知境」无有遮隐迷乱，如光显色，各别显现，分明证知一一事之自相，则为能知之现量心。克实而言，唯有离二执障时之净智相应心品，方是真现量心。然在因明家之量论，须共通俗，不同佛陀学之内明，故说四类：一者，依色根之前五识现量心──官觉──，依眼、耳等根觉色声等自相故。二者，依意根之第六识现量──心，谓与前五识同时起之第六识，亦明了觉知一一色声等之自相故。三者，此诸识心及相应心所等，于现知时一一各自证知之自证现量心，凡起一心及一心所，各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者，依意根识定心相应心品之现量心，定心于定境中，不论观事体与事义，皆离共相之名理等各别显现，故皆证知境之自相。此四皆为俗间及佛陀学内明共通之现量心。俗间即以凡境一一事义自相为所知故，佛等即以圣境一一事义自相为所知故。而第四定心相应之现量，尤为沟通俗间与内明之枢要，离我法执及烦恼所知障之净智亦依之起故。今之现实主义，即为内明，故应更说内明现量。一者，一切种识之现量心，于摄持之一切种子及变现之根身、器界，一一了知其自相故。二者，离二执障之净智相应心品现量心，此通妙观察智等之四智相应心品，了一一事体、事义自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──，后虽不通凡俗，然与小乘圣者或通不通。或通者，离我执烦恼障之净智；不通者，离法执所知障之净智，唯大乘圣者能有故。故内明之现量，较前四现量大有胜劣之差别。然前四现量，平等为比量所依，人间以至佛陀，无胜无劣。以比量之为用，或明俗事，或明胜义，皆不定故。今为了知现实而说明现实故，将以现量作比量之所依，以为立正破邪之据，则必依人间共同承认之现量，乃可为是非裁判之标准。故所宗虽在内明之现量，而同时亦兼重因明之现量也。\n四　现量之所知境\n有现实事义显现境，乃生现量之心，故现境为现量之因。由现量知所知事义，乃呈显现之境，故现量为现境之因。此即陈那于观所缘缘论所谓「同时是缘，亦是所缘」者也。故理门论说：「显现境，亦名现量，是现量之所因及所知故」。诸现量所知境，即是一一事体，事义自相。然须远离四事以为其相：一者，不现见事，如日光映夺时不现见之星月，时彼星月为忆念相，非显现境。二者，惑乱觉事，如在舟中，于舟行时，见岸移动，而岸移动，为幻觉相──梦境同之──，非现实境。三者，错谬觉事，如暗夜中见绳疑怖是蛇，彼蛇为错觉相，非显实境。四者，名相所分别事，即诸共相名理种类差别，及于实事增益余相余义之所施设，蔽失一一事义自相，非显现实事境。远离此之四事，乃为现量之所知境。故现量之所知，惟是诸现量心各各现证知之一一事义现实自相。\n五　能知之比量心\n除现量而外，所余之正确知识，概曰比量，恰同近人所云「理智」。人间以至佛陀共通之比量心，唯在依意根起之第六识。各人之第六识，皆有与前五识同时了一一事义自相之现量境故，得依显现证知之事义自相、或已曾推比决知之事义共相，据以为因以推比未知之事义，决知其共相事义之通理何属，乃得建立名言，诠此共相之理，贯通于彼诸多事义。故推比决知──比量──之方法，在以第六识中寻观伺察之二种心作用──，粗观概略，细察幽微──，以推度比核彼诸多事义中之相关系者而决定其共相理──公例──之何在。此由推比得决之能知心，是谓比量。凡遇一未曾决知事当前，先观得其共余事之一重要关系点，为此事遍然之关系──因三相中，第一遍是宗之因法之相──，从而察得彼一关系点若有时定有某义──同品定有相──，某义若无之事上，决无此一关系点──异品遍无性──，于是、以此事既有彼一关系点，即可决知此事必为有某义之诸事同类。例如观得「声」由脐喉舌等鼓动所作成之一重要关系点，而若有「作成」之关系，定有变坏之无常义，若无变坏之无常义，必无有「作成」之关系，由是既知「声」有「作成」关系，即可决知「声」亦必为无常变坏之同类事。此唯不同西洋逻辑印度因明之三段法，而同中国墨辩之二段法──见所著之墨子平议──，其式如左：\n「声」是「作成」…………逻辑之小前提…………因明之因。\n凡作成之事必变坏无常……逻辑之大前提……因明之同喻体。\n不须先立因明之宗，或后加逻辑之结也。故在为成立自心之比量正知，莫简捷于墨辩。然为举以晓喻他人──他比量──，则又须以因明之三支法为最灵便完备，此待于立破真似节中再言之。西洋论理学中之归纳法，即此成立自心之推比决知法。乍观一事，得其一关系点，更寻观于有彼一关系点之未曾决知事，合之「已曾决知事」中之有彼一关系点者，察其以各各有此一关系点，故必为同有某义之事，乃由所观此事及推观之各事，以各各有彼一关系点故，必为有某义事之同类事──例此声及各声与瓶盆等，同为无常变坏之物──，得成明决之知识也。要之，能知之比量心，乃第六识和同现量、忆念、寻观、伺察等心作用于一一事义推比诸多事义后得成之明决知识也；所谓随忆念、随计度之分别是。\n六　比量之所知境\n比量之所知境，即为共相差别相等之理。诠表此理，则为名等，所谓分别所分别之相与名是。若比量中「相」，区别前现量中「相」，则可名现量中之相曰「事」，而别名比量中之相曰「理」。理为名之所诠表者，名为理之能诠表者。依理立名辞等，依名辞等显理。无理则无名等，无名等亦无理。无名等理则无分别，无分别亦无名等理。名辞等与理及分别三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦曰理智。云理智者，以比量之境名比量者也。比量「境理」──理即是境，则独影境及带质境──对现量之「事自相境」──性境──，则皆为共相理──共相即理，理即共相──，共相理境。共有大小，大共对小共有不共，小共对大共有不共，小共对小共有不共，大共对大共有不共。最大共则都无不共──一元论之一元──，最小共则但有不共。共中不共曰别，不共中共曰类，类至无不类则无别无不类，别至无不别则无类不别，类别、别类，则为比量境中依共相理所增起之差别相理。依一类或一别之差别相理境，观其借以生成之众关系，则为比量境中依差别相理所增起之因相理。即观彼众关系所成之差别相，则为比量境中依差别相理所增起之果相理。共差别相，观诸事实遍无不尽，是谓大宇。因相、果相，观诸变现遍无不尽，是谓永宙。要之，非自相事不得有共相理，故比量境必依现量境起。非共相理不得有差别之相理，故差别相理依共相理起。非差别相理不得有因果之相理，故因果相理必依差别相理起。反之，则无共相、差别相、因相、果相理，亦无自相事可以名理等分别说之。故自相事远离名理分别，而分别言说之，即为名理而非自相之事。以之凡可分别言说之名等所诠理，皆为比量所知境理；然比量所知境理，皆诠在名等，故今当就名等更详论之。\n七　名之构成\n如吾人噭然而曰「犬」，用兹「犬」之一名，名一现观之物，则亦以吾现观之此一物，与吾曾知之犬相类，或其形色相类，或其质触相类，或其吠声相类，或其活动相类，或其表示于声动之心态相类，吾乃将此所现观之一物，纳入吾忆念中所曾知之「犬共相」中──一共相理，即一概念──，名之曰犬。若察其但有形色之相类，则名犬画犬影而不得名犬也。若察其但有形色质触之相类，则名人造物犬而不得名犬也。虽察其亦有声音活动而无表示之心态，则名人造机器犬而仍不得名犬也。此为「犬共相」内非真犬之分别。使其为真犬也，或疑曰「羊」，然又当忆念吾曾知之羊共相，辨其形色非羊，质触非羊，声音非羊，动态非羊，心态非羊，乃得决其疑曰「此必是犬而定非羊」。对于疑曰羊者如此，对于疑曰牛者、马者、人者、树者、石者、云者，如是乃至历穷一切名物，皆可如此。此为「犬共相」外非犬类之分别。尽此内容及外延之类别，对于此一物属于犬共相乃得疑断信成，名之曰犬。故加一物以「名」，其名必经比量乃获构成。其式如下：\n此一物类吾人曾知之犬………因…………小前提\n既类吾人曾知之犬应是犬……同喻体……大前提\n夫以一名指称一物，习若甚易，乃必经许多之推比，始获决知而下「此是犬」之结论──宗──，名之曰犬，竟如是艰难也！然此犹以「忆知中有约定俗成之共相名」为所依者。若使吾人新遇一物，于习俗中既无成名可以名之，吾曾知之名物中亦绝无其相类者，虽可刱制一名名之，然欲使此刱制之名尽能诠表此所名物共相内共相外之类别理，必察尽此物共相内之别以类其内，又辨尽此物共相外之类以别其外，极成为是此非余之概念，确能以此名诠此概念──概念即物──，此名乃为成立。既为他日重遇此物同类之物可加之以此名，亦为晓喻他人可用此名以说明于此物。凡此或以曾知之类名名现观之物，或观新遇之物而刱新名，以理立名，以名诠理，名物──即名理──之构成皆经比量，决然可知之矣。名有遍名者，前所谓最大共，则都无不共也。名有独名者，前所谓最小共，则但有不共也。名有类名者，为有不共之大共名──若言生物，对无生物为不共，对生物为共──。名有别名者，为有不共之小共名──若言人生，对旁生等为不共，对人等为共──。类上有类，则类名可退为别名；别下有别，则别名可进为类名。虽进退之无定，其为类名别名无异。克实言之，唯有类名别名，无遍名与独名。中国之「物」，似为遍名，其广义无不可名为「物」故。然物仍与非物相对，非物即「无」，物之一名不遍于「无」，即非遍名，使为遍名，则吾人在分别记忆中即不能有「物名」之概念。佛学之「法」，似为遍名，有曰有法，无曰无法，虽无亦可名为法故。然法仍与非法相对，使为非法，吾人分别忆念中即不能有「法名」之概念；然今姑以法为遍名。在一「一神教」于所奉之「神」，似为独名，然合其余神教所奉之神，则亦为类下之别名，或别上之类名。在一世界之「日」，似为独名，然日为恒星而类于日之恒星，太空中不知有若干千万，故日亦为类中别名。一人「姓名」，似为独名，而古今亦多同此姓名者，故亦可为类中别名。然今姑以若「孔丘」，若「释迦牟尼」等为独名。遍名但便总持，不彰比量之理；独名但便称呼，亦无比量之理。故比量之理智，著于类别之名。\n八　辞之构成\n辞者，主位、宾位──前陈后陈──「两事义名」（多事义名合成者，亦作两事义名看），缀以一中介名──若是或非等名──，观主位名物所关系名物，判定是否与宾位名物有无关系也。例云：「声是无常」。声是事共相名，此居主位；无常则是义共相名，此居宾位。缀以中介「是」之一名，构成一辞，乃判定主位声事，必有宾位无常义之关系。由是「声事」可入有无常义事之事类。若举无常物名，声事即含无常物名之内。此明由别成类之比量理。例云：白马非马。马者、马之全类，白马者，乃马类中之一别，二者均为事共相名。主位之白马名，与宾位之马名，所诠之共相理──概念──实有不同。缀以中介「非」之一名，构成一辞，于是白马别为一类，应名白马，不应但名曰马；若但曰马，不得即是白马。此明由类成别之比量理。举此二例，辞所诠理之比量境，大抵皆可知矣。然一辞中之主宾位，居之者不限定是何名物。前举二例，一为声事名居主位，而无常义名居宾位，事主义宾。一为白马事名居主位，而马事名居宾位，主宾皆事。然义名居主而事名居宾，亦可例云：「是非由人」。是非是义名，而人是事名，义主事宾。亦可主宾皆是义名，例云：「无常者必无我」。无常是义名，无我亦义名，主宾皆义。现量中事自相、义自相皆曰事，比量中共相事、共相义皆曰理。此中论比量境，须知所言事义，皆共相事义之理耳。然名与辞有不同者，名但能诠共差别相，辞亦兼能诠因果相。例云：「以境有故心有」──或心有故境有──。「以境有」诠「心有」之因相，「故心有」诠「境有」之果相，此因果相必成一辞，乃能诠表。若在于名，曰心，曰境，则境名与心名，均不能诠表因果相理也。\n九　论之构成\n缀名成辞，连辞成论。凡诠表类别相或因果相，本祗一辞便可。然或自疑未决，或因他疑待解，则须推比更求解决。例云：「声是无常」，或疑何以知必无常，或反诘曰何以知声非常，则须推观有此关系则必无常之已知共知关系点，若「作成」等，在声有否；声若有所作成性等，则声决是无常而非是常。然今已知现知共知语声是喉舌等鼓动之所作成，作成者必无常，则可曰声是喉等所作成，故声无常。设因所含之意，犹未充分表示，自疑他疑尚须解释，则当举现事以为之证决，曰：瓶盆等诸由造作成者，现见是无常，故声既由喉等所作成，亦必无常。且「真空」等诸是常者，共知皆非由任何所作成；声既由喉等所作成，故非是常。如此推比之后，则辞尽而疑绝，可决知声是无常，必非是常矣。如此推论之论，其所诠理，实为比量所知境之究竟，亦为推比决知之所以为决定知识者也。然在推比以自求其决知，或不须如许之形式，或但如此已足完成，故或如墨辩之二段；或如法称正理方隅及耆那教徒等，谓但能显宗、因二分之不相离，即得决定，而喻分为可废除也。若在令他晓悟，或摧敌论，则须依立场及对方之关系上，更增规律以尽利用。而此等在今自求决知中，则为无用，故法称等后期因明学者，对于陈那、商羯罗等所定因明规律，或有减废。待于立破真似节中再详。积论以成篇章，乃至聚成一书，则为论聚。所成推比决知之所知理，无加于论，谓之论聚，仍得论称。故今以论为比量所知境之极，所知共差别相及因果相，至论已决成故。\n十　现比与真似\n诸正确之知识，不能逾越现量比量。现量知自相事，比量知共差别因果相理。所知事理已尽所知境故，越此更无可知境故，现量比量括尽诸正确之知识。若然，则人间何故有许多不能以现量比量审检之知识，不可归入现量比量中耶？答曰：此为幼稚现比量之谬似知识，故不能与长成现比量之真正知识齐一，发生抵牾。然幼稚现比量知识，亦现比量知识，非逾越现比量之知识也，特未能上齐「长成现比量知识」之程度耳。谓之似现比量知识，非现比量外另一种之知识也。学者间或以似现比量知识称「直觉」，直觉者，不待推论而直接知觉之谓。然真现量固不待推论而直觉；习之极熟之真比量，亦不待推论而直觉──若佛陀之不有寻伺──。直觉不限于幼稚现比量知识，而长成现比量知识尤富有其直觉；特人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识而已。知人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识，则可知其不能以「长成现比量知识」检定之故。知幼稚现比量之为谬似知识，则知其为似现比量，知其为程度幼稚之似现比量，则知无现比量外之知识，而现比量特为长成之正确知识耳。在有「长成现比量正知」者，亦唯施祛似谬、显真正之教育，以提高幼稚程度使之长成尔。然教育儿童者，须察儿童心理，顺儿童心理为本位，引之渐令长成。今对人间一般幼稚知识，亦应察知其幼稚知识之状态，顺之导令长成。依真化俗──俗即人间或有情间一般直觉知识──，依俗达真，真俗互依而不分离，即今现实主义之佛陀学。然幼稚与长成，无一定之分界，幼稚生为幼稚，小学生为长成；小学生为幼稚，中学生为长成；中学生为幼稚，大学生为长成；大学生为幼稚，大学研究生为长成；研究生为幼稚，大学博士教授等为长成。人间假定以博士教授为长成，若以功成道就之先觉者乃为长成，则大学博士教授等犹为幼稚，今在知识亦然。以一般学者比量理智为长成，则一般常俗直觉为幼稚；以未离执障者少分现量智──定心现量──为长成，则一般学者为幼稚；以离一分执障真现量净智为长成，则未离执障者皆为幼稚；以全离执障者之净智为长成──佛陀──，则未全离执障者亦皆为幼稚，幼稚之与长成，程度相差如此悬远。且愈幼稚者愈多，而愈长成者愈少。故真似之辨，每不能即决。然今且依一般学者知识，以导一般常俗知识而渐近耳。犹之学校教育，且依小学为基础也。\n十一　现量之真似\n前言现量，即言学者以上所共通承认之真现量也。常俗幼稚直觉之似现量，犹广流行。若迷信人间之大地与天相对，日球绕地运行，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理乃由误推妄比、积习传说所集成之谬理──概念──。晓之以学者推比决知之正理，可曰汝所执者，实非显现证知之事，乃依舟运岸移般之幻觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而地实为绕日以行之一星球。又迷著人间之各个人物，执各为整个之一个实体，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理亦由误推妄比、积习传说所集成之谬理。晓之以学者推比决知之正理，乃曰汝所执者，实非显现实知之事，乃依见绳为蛇般之错觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而各个实为多事和合、捷变相续之集团。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗直观之所谓「现见」，为如何幼稚谬似矣！然理智学者似现量之谬知犹在也。假定声及光等之传达，须有所依托，而日传达地球所经过之间，亦必有其所依，乃推论彼所依者为以太；在假想上假立以太以为说明上之便利，本无不可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知之实事，谓现实事变皆由以太波动而变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！又可分析证知之原质，略得八十种上下，而不能谓此种原质更不可分析也。则假定更有占空间最小点之分子、原子、电子，分子是原子之集团，原子是电子之集团，电子亦仍为一集团，立为假说以便利于分析观察，亦无不可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知之实事──实证所得──，谓现实事变皆由电子等集合之所变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！略举二例，可知在佛陀学者之长成正知，观学者直觉之所谓实证，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则依现量而知之自相事──现量实相──，而以比量施设名物、名物之单素。亦遵现量所知之自相事，而以比量施设分析共相名物与分析单素之关系──成事与事素之关系──。亦循现量所知之自相事，而以比量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各心心所为各自显现证知之最明确现量事，而近今若行为派等心理学者，减损遮拨为无，尤违现量所知之自相事。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用现量之能知现实方法。\n十二　比量之真似\n前言比量，亦言学者以上所共通承认之真比量也。常俗幼稚直觉之似比量，亦广流行。若迷信人间以上有一刱造人间而主宰之者，字之曰上帝。谓人间乃彼在七千年前所造成者，统治迄今而无有已。就而诘其因何知有此刱造主宰者之神，则以原始之人祖，必有所从生。而器皿等必有造作主宰之者，今此人间亦然，故必有神生造主治。而学者晓以比量之正理，则曰人间从质、力、矿、植、动等所演生之自然物，绝无刱造及主宰者之神，汝所执者，乃依错觉而妄计误传之谬说。常俗又迷著各人之肉身，如一房屋内，有为之主者，身死则犹屋主出屋而他去，胎儿生则犹屋主造屋而居住，号曰灵魂──神我──。就而诘其因何知此身内有主我之灵魂，则以能记忆数十年经验不忘及梦时他去醒时复归与活知求乐排苦死尸不知等，故知身内决有为主之我，号曰灵魂。而学者晓以比量之正理，则曰人身由父母等遗传及质力生机等组合，与环境教育等适应，乃成记忆知觉活动等心作用；汝所执者，乃依幻觉而妄计误传之谬说。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗比量之所谓决知，为如何幼稚谬似矣！然理智学者之似比量谬知，犹在也。推观原子等皆不离质力而有感觉，演为矿、植、动物以至人生，故亦有不相分离之物理、生理、心理作用──见赫凯尔一元哲学──，以为理智上之方便，虽属需要，乃倒执质力感觉三位一体之一元实物──彼曰实质，或唯物的一元──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名──假名概念，或假名物──，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！推观人生等，在可能范围内有自由活动之意志力，以为吾人持身处世修行进化中能自选择及趋向之策源地，以为知行上之方便，虽属需要，乃倒执先天良心无上命令之道德律，为吾人行为最高至善标准──见康德之实际理性批判──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！可知在佛陀学者之长成正知，观学者比量之所谓推断，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则不逾越比量所知之共相理──现变实事，现事实性，现觉实变──，而依现量施设名物、名物之单素。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设分析共相名物与分析单素之关系。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各有情者之利他害他业，感或福或祸之报复，固为依现变实事之推论上可决知之因果相，而近今若唯物派等虚无学者──马克司等属之──，减损遮拨为无，尤违比量所知之共相理。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用比量之能知现实方法。\n十三　似现比之概观\n非真莫辨乎似，而似亦可显真。常俗之似现量、似比量，多由错觉及随忆念分别之所习成；学者之似现量、似比量，多由幻觉及随计度分别之所习成。常俗既非无幻觉及少分之随计度分别，学者亦非无错觉及少分之随忆念分别。幻觉不知其幻，即为错觉之错。若爱恩斯坦相对论，则庶几能明幻觉之为幻觉，而渐除于幻觉境上错执为实之妄计。知其为幻而观其幻，如吾人之观电影然，亦何害乎。诗歌、音乐、图画、戏剧等文艺，皆觉其为幻而乐其幻者；愚者执为实事，则迷谬矣。故常俗曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，而正知者亦随顺之曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，称名虽同，而愚者各执为实物──事──，正知者了其为假名──理──，犹愚者执电影为实，智者则知其为幻影，固倜然不同也。为此今正知现实者，虽同此现实而与一般学者之所知不同；亦犹同此现实，而学者所知与常俗不同。然现实正知者，固希望常俗间之妄执谬习，能渐为学者间一分正理之所改转。同时尤希望学者间一分谬执，能渐为现实正知者之所改转。于是由似现比谬知，渐成真比量之正知。依真比量之正知，而内观人间，外察万有，尽一切现实界，久之直觉皆如电影之幻，或增或损之种种迷谬执，无力再得生起。由是渐能引发离执障之真现量智，显现证知一切事义自相之离言境──真如──，现知现实──现量实相──，自悟悟他。夫人间知识之犹在幼稚谬似之程度内，稍能虚心不躁之学者，当无不自知且公认之。则未可执今世初步科学方法，而自限知识之进步。且当精进于更进步之现实主义方法──高等科学方法──，求真正之知识，岂非今之学者所应努力者乎！\n第二节　算学略说\n一　算学概说\n在现量中，事体义之自相，虽亦不无自量，但时空数量之各种计算方法，既用不著，亦用不进；故现量自相，为超一切量之超量事。然吾人之思想──分别──、言说──名相──，既皆为比量共相理，而用推比来决知时，首要之工具即数量，否则将无推比可能，何从以求决知！换言之，即无运思想施言说之可能。故比量共相理之思想言说，皆从数量起。野蛮及旁生──动物──等，纵无言语文字，知相而不知名，然亦必有简单数量思想，盖犹在言语文字之前也。由希腊古哲学，有以数量为发生万有之本者。较之老子以有名为万物之母，仅明人文思想之所由起，更为深广。近世以批评哲学著名之康德，以十二范畴为先天思想。而历来科学皆以算学为基础，非无故也。然皆比量理而未触现量事也。老庄等强名现量事为道为一──或无名之朴及自然──，而曰：「一生二、二生三、三生万物」。二者、天地之二，三者、天地人之三才。以人仰天俛地而生万亿名物。老、孔共通之易，则一──太极──生二──阴阳──。二生四──太阴、太阳、少阴、少阳──，四生八──八卦──，八生万象。殷周相承之洪范，则以一、三、五、七、九之奇数而推演。要皆以一为生起之所依。然真现量中之自相事义，非多非一，一亦不存；而真比量中之共相事义，亦一亦多，多亦并著。故在比量理中，谓一生二以至多。其实亦应谓由多或二以生一。近人考诸野蛮民族，有仅知以手指计数而知五者，五以上则谓之曰多。有仅知以尔我计数而知二者，二以上则谓之曰多。然绝无有不知多与二，而但知一者。由此可知一、多之思想，同时而并著，不得谓由一生二、生多也。而康德与历来之科学者，仅知以数理为知识基础，不知以超数量现量事为知识之本源，故虽有比量理智，亦多迷谬也。然此为常俗及学者间似现比量之通病，不得责之一二人也。比量理中，能知十数，十十以进，乃为数理发达后之计算。观之中国印度以及西洋，皆相一致，然算学非徒计算数量也。除数量之计算，更有空量与时量之计算，特数量之计算，最为普遍明确──若二加二必为四等──。数量中不必有空量──方、或空间形体之几何学──、时量──时间、或古今过现未之时代表──，空量、时量上，则必有数量。故有时统称算学为数量，近人亦多合称算学为数学也。\n二　数量概说\n中国计数之十进位，一、十、百、千、万、亿、兆、京、垓、秭、壤、沟、涧、正、载之十六位，实际上，亿以上皆以万数表之，若十万、百万、千万等。而亿兆等名，已不常用之；京、垓等名，更等于虚设矣。不但中国如此，即在今之人间，亦如此也。故西洋之计数，虽或不止此十六位，然实际应用上，亦五六位耳。佛陀学之各经论中，则常用洛叉、俱胝、那庾多、阿僧企耶等。其数量计算位，实超过人间常用之数位。大小乘诸论，及佛所行赞，与法华经、华严经等，虽计算法及数目之次序多少似不一致，但合观之，则十进之加法、与倍进之乘法而已。今以代表初期小乘学之上座部说──出今锡兰岛巴利文三藏之上座部对法论所传──，代表后期小乘学之俱舍论说──一切有部之对法藏──，代表大乘学之华严经说，列为三说，次第明之。\n三　上座部之数量\n锡兰岛之佛学，是阿输迦王出家子姪摩哂陀所传去，属于上座部之一派。或上座部、大众部未分裂时，称上座之原始佛徒派，故自称其三藏之巴利文，是佛说法所用之语，承佛亲传而来之正统派。今缅甸、暹罗之所传，亦属此派。西洋人所知之佛学，亦皆以此为本。其传承之历史，今尚不能清楚。大抵千五百年前，曾有一佛鸣尊者，训释三藏，等于萨婆多部在北方之训释三藏──大毗婆沙论等──，遂为此派从古迄今楷模。中国所传译，多从北方及印度而来。经律虽无大异，而此派对法藏论之不同处，则于近代西洋人之著述乃稍知之。此派对于数量之说，据其共传信者，从十进百之十进位，共十六位。然较中国之数量位，已加二位；以中国之十六位，从一数起算故。此或为印度古来相传之计数方法，非必为佛陀学之所独有。今表列其次序如左：\n十个十　　　　等于一百　　　　　　　　　　　　十个百　　　　等于一千\n　　十个千　　　　等于一万　　　　　　　　　　　　十个万　　　　等于一洛叉（亿也）\n　　十个洛叉　　　等于一大洛叉（用俱舍译语兆也）　十个大洛叉　　等于一俱胝（京也）\n　　十个俱胝　　　等于一额部昙（垓也）　　　　　　十个额部昙　　等于一钵昙摩\n　　十个钵昙摩　　等于一大阿庾多（用俱舍译语）　　十个大阿庾多　等于一那庾多（同上）\n　　十个那庾多　　等于一大钵昙摩　　　　　　　　　十个大钵昙摩　等于一钵罗庾多（用俱舍译语）\n　　十个钵罗庾多　等于一三慕达罗（正也）　　　　　十个三慕达罗　等于一末陀（载也）\n　　十个末陀　　　等于一大矜羯罗（用俱舍译语）　　十个大矜羯罗　等于一频跋罗（用俱舍译语）\n此十六位，加一数位及十数位，则十八位。至十八位，则为十个万万万万。而中国十六位之载，则为千个万万万也。大抵一个万万为国民数，今日过一个万万民数之国家，不过二三国耳，大都仅数百万或数千万而已。故诸国通用之数字，至于兆字而止。一个万万万，为生物类数，佛陀学以有情众生为所观境，故常用那庾多等数。而中国之生生哲学，不能逾此，故至于千个万万万而止，不能至于万万万万。万万万万，为人间肉眼所看见之形物──宇宙──数，故古近东西之常俗知识，至于万万万万而止。而此原始佛徒传于锡兰等之印度思想，遂为其代表而亦至于此。然文化发达后之学者间，则犹不能以此为止，故又有俱舍论之说。\n四　俱舍论之数量\n俱舍论之数量，亦十进法，今采列之于左：\n十个一　　　　　等于一十　　　　　　　　　　十个十　　　　等于一百\n　　十个百　　　　　等于一千　　　　　　　　　　十个千　　　　等于一万\n　　十个万　　　　　等于一洛叉　　　　　　　　　十个洛叉　　　等于一大洛叉\n　　十个大洛叉　　　等于一俱胝　　　　　　　　　十个俱胝　　　等于一末陀\n　　十个末陀　　　　等于一阿庾多　　　　　　　　十个阿庾多　　等于一大阿庾多\n　　十个大阿庾多　　等于一那庾多　　　　　　　　十个那庾多　　等于一大那庾多\n　　十个大那庾多　　等于一钵罗庾多　　　　　　　十个钵罗庾多　等于一大钵罗庾多\n　　十个大钵罗庾多　等于一矜羯罗　　　　　　　　十个矜羯罗　　等于一大矜羯罗\n　　十个大矜羯罗　　等于一频跋罗（锡兰说齐此）　十个频跋罗　　等于一大频跋罗\n　　十个大频跋罗　　等于一阿刍婆　　　　　　　　十个阿刍婆　　等于一大阿刍婆\n　　十个大阿刍婆　　等于一毗婆诃　　　　　　　　十个毗婆诃　　等于一大毗婆诃\n　　十个大毗婆诃　　等于一嗢蹭伽　　　　　　　　十个嗢蹭伽　　等于一大嗢蹭伽\n　　十个大嗢蹭伽　　等于一婆喝那　　　　　　　　十个婆喝那　　等于一大婆喝那\n　　十个大婆喝那　　等于一地致婆　　　　　　　　十个地致婆　　等于一大地致婆\n　　十个大地致婆　　等于一醯都　　　　　　　　　十个醯都　　　等于一大醯都\n　　十个大醯都　　　等于一羯腊婆　　　　　　　　十个羯腊婆　　等于一大羯腊婆\n　　十个大羯腊婆　　等于一印达罗　　　　　　　　十个印达罗　　等于一大印达罗\n　　十个大印达罗　　等于一三摩钵耽　　　　　　　十个三摩钵耽　等于一大三摩钵耽\n　　十个大三摩钵耽　等于一揭底　　　　　　　　　十个揭底　　　等于一大揭底\n　　十个大揭底　　　等于一拈筏罗阇　　　　　　　十个拈筏罗阇　等于一大拈筏罗阇\n　　十个大拈筏罗阇　等于一姥达罗　　　　　　　　十个姥达罗　　等于一大姥达罗\n　　十个大姥达罗　　等于一跋蓝　　　　　　　　　十个跋蓝　　　等于一大跋蓝\n　　十个大跋蓝　　　等于一珊若　　　　　　　　　十个珊若　　　等于一大珊若\n　　十个大珊若　　　等于一毗步多　　　　　　　　十个毗步多　　等于一大毗步多\n　　十个大毗步多　　等于一跋罗搀　　　　　　　　十个跋罗搀　　等于一大跋罗搀\n　　十个大跋罗搀　　等于一阿僧企耶\n其最高五十一位阿僧企耶数位，即千个万万万万万万万万万万万万万之数也。佛陀学通用之阿僧企耶数位，大抵指此数而言者。若华严经之阿僧祇，则非此十进位之阿僧企耶也。此之数量，虽骇常俗，然在学者计算一太阳系之原子数，或计算一太阳系生长变坏之秒数，及或计算天空中之恒星、彗星、游星、卫星等星球数，应可不以为多而以为便。故以俱舍之数量说而为代表。然在真现比量之现实主义中，犹有不足之感，乃进探华严经之说。\n五　华严经之数量\n大方广佛华严经之数量说，在阿僧祇品，兹采于左：\n一、俱胝一百洛叉，数与前等，即千万也\n二、阿庾多\n三、那由他即那庾多锡兰说止此\n四、频波罗即频跋罗\n五、矜羯罗俱舍论者止此，过此以上之数，难计算之\n六、阿伽摩\n七、最胜\n八、摩部罗\n九、阿部罗\n十、多部罗\n十一、界分\n十二、普摩\n十三、弥摩\n十四、阿部钤\n十五、弥伽婆\n十六、毗攞伽\n十七、毗伽婆\n十八、僧羯罗摩\n十九、毗萨罗\n二十、毗赡婆\n二十一、毗盛伽\n二十二、毗素陀\n二十三、毗婆诃\n二十四、毗薄底\n二十五、毗佉担\n二十六、称量一大千界可称量之原子数\n二十七、一持一大千界不可称量之力点数\n二十八、异路\n二十九、颠倒一大千界之名相分别心数\n三十、三末耶\n三十一、毗睹罗\n三十二、奚婆罗\n三十三、伺察\n三十四、周广\n三十五、高出\n三十六、最妙以上十信菩萨数学\n三十七、泥婆罗\n三十八、诃理婆\n三十九、一动\n四十、诃理蒲\n四十一、诃理三\n四十二、奚鲁伽\n四十五、达攞步陀\n四十六、诃鲁那\n四十七、摩鲁陀\n四十八、忏慕陀\n四十九、瑿攞陀\n五十、摩鲁摩以上三贤菩萨数学\n五十一、调伏\n五十二、离憍慢\n五十三、不动\n五十四、极量以上加行菩萨数学\n五十五、阿么怛罗\n五十六、勃么怛罗\n五十七、伽么怛罗\n五十八、那么怛罗\n五十九、奚么怛罗\n六十、鞞么怛罗\n六十一、钵罗么怛罗\n六十二、尸婆么怛罗以上初地菩萨数学\n六十三、翳罗\n六十四、薜罗\n六十五、谛罗\n六十七、偈罗\n六十八、窣步罗以上二地菩萨数学\n六十九、泥罗\n七十、计罗\n七十一、细罗\n七十二、睥罗\n七十三、谜罗以上三地菩萨数学\n七十四、娑攞茶\n七十五、谜鲁陀\n七十六、契鲁陀以上四地菩萨数学\n七十七、摩睹罗\n七十八、娑母罗\n七十九、阿野婆以上五地菩萨数学\n八十、迦么罗\n八十一、摩迦婆\n八十二、阿怛罗以上六地菩萨数学\n八十三、醯鲁耶\n八十四、薜鲁婆\n八十五、羯罗波\n八十六、诃婆婆以上七地菩萨数学\n八十七、毗婆罗\n八十八、那婆罗\n八十九、摩攞罗\n九十、娑婆罗\n九十一、迷攞普\n九十二、者么罗\n九十三、驮摩罗以上八地菩萨数学\n九十四、钵攞么陀\n九十五、毗伽摩\n九十六、乌波跋多\n九十七、演说\n九十八、无尽\n九十九、出生\n一〇〇、无我以上九地菩萨数学\n一〇一、阿畔多\n一〇二、青莲华\n一〇三、钵头摩\n一〇四、僧祇\n一〇五、趣\n一〇六、至以上十地菩萨数学\n一〇七、阿僧祇无数也，乃超过菩萨之数学也\n一〇八、阿僧祇转\n一〇九、无量\n一一〇、无量转\n一一一、无边\n一一二、无边转\n一一三、无等\n一一四、无等转\n一一五、不可数\n一一六、不可数转算学之真量\n一一七、不可称\n一一八、不可称转质素之真量\n一一九、不可思\n一二〇、不可思转\n一二一、不可量\n一二二、不可量转\n一二三、不可说\n一二四、不可说转\n一二五、不可说不可说\n一二六、不可说不可说转以上真比量之极量\n此华严之数量，从阿僧企耶起，为佛陀之数学，共二十位，其数之多，穷于计算。俱胝以前，为常俗数，用十进之加法。此中但取为依，不复为之追溯。俱胝以后，即为学者之数，可依之以渐达佛陀之数，乃用倍倍相乘而进之法。四五位后，已难计算，何况至于百二十六位耶？后之二十数位，诸菩萨地亦难自力比知，唯藉佛说而知。故华严唯此品佛陀自说，余皆菩萨说也。菩萨从佛习此数学，乃能算知无量由旬广大沙聚，悉知其内颗粒多少。亦能算知东方所有一切世界种种差别，次第安住；南西北方四维上下，亦复如是。亦能算知十方所有一切世界广狭大小及以名字，其中所有一切劫名，一切佛名，一切法名，一切众生名，一切业名，一切菩萨名，一切谛名，皆悉了知。此自在主童子告善财童子之一切工巧大神通智光明法门也。然始于一数，至不可说不可说转数，皆比量理，非现量事。而现量事既为一不能触，亦为不可说不可说转所不能到也。故曰「若能不触当今讳，也胜前朝断舌才」。\n六　空量之计算\n空量计算，即空间点线面积之计算，则几何学是也。此种计算，佛陀学中，仅至常俗与学者之计算而止，且较之近人所谓几何学，或尚不逮，则因佛陀于此随俗而说。大乘学中，但泛言若干佛刹微尘数，而不详言微尘之量，如何积聚以成佛刹。故言之者，唯在于小乘学。以大乘直观有情器界等，皆为幻象不用分析观空，而小乘则须用分析以观空也。故今亦唯取俱舍论为代表以言之。点线面积之点，假定为不可以长广厚度量之圆微，线可以量长而未能量广，面可以量长广而未能量厚薄，至积乃为具体形物，须量以长短广狭厚薄之三度。凡度量一形物，必须有此三度；更加时量，则须四五六度乃能得之。若仅有长短广狭之二度，则如三直线相合而成一三角形式，此种三角形式，但为思想言说图画上之假设，而非事实上具体之形物。今取俱舍论说，表演如下：\n最单点曰极微：假定极微为最单点，但是圆量，无长广厚可量，即风界种；风即轻动之力，等于以太。\n七极微为一微量：即火界种；火即光热之力，等于电子，已有长广厚之可量。\n七微量为一金微：即地界种，等于原子。金即坚韧之质。\n七金微为一水微：即水界种，等于分子。水即湿粘之质，由此质成生物质故。\n七水微为一兔毛尘：即生物之原形质也。亦曰生元。\n七兔毛尘为一羊毛尘：无组织之细菌。\n七羊毛尘为一牛毛尘：有组织之细菌。\n七牛毛尘为一隙游尘：隙光中肉眼可见之微尘。\n七隙游尘为一虮：肉眼可见细虫之幼虫。\n七虮为一虱：肉眼可见之细虫。\n七虱为一𪍿麦：等于十分为一寸之一分。若计重量，此亦等于一分。一虱等于一毫，一虮等于一厘。一丝等于一隙游尘，一隙游尘等于一牛毛尘，而一指节以下，等于一钱、一两、一斤，可知。\n七𪍿麦为一指节：等于十寸为一尺之一寸。而约计为英寸四分之三。\n从极微到𪍿麦，皆七七数相乘而进。有人计算𪍿麦为一、九七五、二二六、七四三个之极微。然此不应计其个数，以七极微为一微量之言，乃指一微有一中心及六方分以言，六方分即长广厚也。南北为长，东西为广，上下为厚。成唯识论所谓若有方分，则可分析而非单体；不可分析，则无方分而超空量──谓非复占空间之存在物，而但为假想之境也──。可见其分析为七之分析方法。然亦有计算一苏迷卢为若干极微与若干斤两者，要为分析观空之方便耳。由一指节更推进之，用以量长，即为长短之量；用以量广，即为广狭之量；用以量厚或深，即为厚薄高低深浅之量。或谓仅以量长度者，非也。其说如下：\n三指节为一指。\n二十四指为一肘。\n四肘为一弓：约六英尺，或一海尺。\n五百弓为俱卢舍：约三千英尺，或五百海尺，即一里也。或谓一逾缮那为里者，非也。\n八俱卢舍为一逾缮那：逾缮那或译由旬，即一驿站也。由旬，为佛陀学常用之计量语。逾缮那有小、中、大之三种，此说小逾缮那。一小逾缮那，当中国之二十里或十六里。一中逾缮那，当中国之四十里或三十二里。一大逾缮那，当中国之八十里或六十四里。计苏迷卢等之大物，则用大逾缮那算之。计人间之行路，或小或中或大无定，故计算每不一。\n逾缮那以上，则大抵用若干逾缮那计之，不另为专名矣。然量物更须有四度以上乃能量得之者，故当进说时量。\n七　时量概说\n时量久暂，其粗显者，寄于日之出没，月之圆缺；其细密者，寄于人之心念生灭。故从来之学者，大抵以空量为物之特质，以时量为心之特性。分空量、时量为没交涉之二理，乃分物、心亦为没交涉之二事。近爱恩斯坦之相对论数理出，乃知无有离时量之空量，亦无离空量之时量，时空一致，乃有心物。此空量中之时量，不同彼空量中之时量；彼时量中之空量，不同此时量中之空量。换言之，则此心识中之形物，不同彼心识中之形物；彼形物中之心识，不同此形物中之心识。渐成时、空、心、物皆为幻觉之幻象观。且能推知超比量理之现量事，不得不谓科学者中之首出矣！英国人汤姆生尝论之曰：爱恩斯坦学说之特点，在置吾人于未有空间、时间、物质诸念以前，以至于最原始之真体──按：即真现量事──，即吾人本之以构成如是之空间、时间、物质诸念者也。今请揣其本而言之，其说自易明矣。试设一羌无经验之灵性──即离随忆念、随计度等分别之现量──，忽焉置之于斯世之场野，其最初所觉察者，即此场野，及其中凡物之全体──幻觉之直觉──。吾人且将设此灵性为人类之灵性，少顷始能辨物──或错觉，或比量正知──，随即辨认此场野之一部与其他部，且将觉其本身与此场野为二物也──心境始分──。又设此灵性具有躯体，以为其致思之之中心，于是始有彼此之分辨也──物我始分──。使此灵性适见一花，花中有蜂，花之与蜂，初为一浑然之个体，现于彼处耳。有间，其蜂飞出，而集此灵性之手，则向之个体一部，昔在彼而今在此矣。又使彼蜂螫刺其手，则其事之发生，必在彼蜂与彼花浑然为一体之后。此也，彼也，先也，后也，空间，时间之观念，于是起矣。且此手中之蜂，原在空间者也。使其悟此，则物体占空间与时间之观念，由是生焉。盖空间有不同处，时间有不同点，其理一也。如是推之，物质之概念亦成矣。以「物质概念」为空间、时间与某事合成之概念，未合成时则无物质，足破以物质之原子为本生成万物之谬。以空间概念、时间概念起于心境物我分辨后之某事──若蜂螫手之事──，足破康德等以空间、时间等为先天观念之谬。然爱恩斯坦于现量事，犹是推设之比知，尚未能触证不分心境不辨物我之现量实相，则于现实，犹有一间之隔者也。虽然，以言比量中之时空名物，则尽之矣。可以说现变实事现事实性矣。华严法界之六相、十玄观，亦在是矣。亦知识方法之杰哉！时量之计算法，中国说有一瞬一霎之小单位，依肉眼及所见电光之最速度而言。然几瞬几霎以为一须臾，则无计算之法。故仅泛说而已。有计算者，则为三十须臾为一时辰，十二时辰为一昼夜，约三十昼夜为一月，三月为一时季，四季以为一年，三十年为一世，如此而止。今世所通行者，六十忽为一秒，六十秒为一分，十五分为一刻，四刻为一小时，二十四小时为一日，约三十日以为一月，约三百六十五日分十二月为一年，百年为一世纪。此为人事上之时量。生物学者，更有较久之生物纪，动经若干万年。地质学者，更有较久之地层纪，则动经若干千万年。天体学者，更有较久之天体纪，则动经若干万万年。故在时量之计算，限昔中国之计算──基督教等亦然──，于佛陀学之大时量，以其程度相差太远，大都为之不能想像。而近代科学者之时量计算，则渐能几及之也。兹亦用俱舍论之说以略明之。\n八　小时量之计算\n佛陀学中，大抵以「刹那」为计算时量之最暂小单位。有说一念──即心之一动也──顷有九十刹那，计一分钟为四千五百个刹那。大毗婆沙论则说：一昼夜有六十四万万六千六百零六万六千六百八十个刹那也。然有诸经论，则说：除佛陀不能知刹那之真量。盖以能知之心念量，粗细有殊，则所知之时量亦万别千差也。今以俱舍论说，表列如下：\n刹那：比忽较暂。\n百二十刹那为一怛刹那：比秒较久。\n六十怛刹那为一腊缚：比分较久。\n三十腊缚为一牟呼栗多：合今通用时计表之四十八分，即当一刻。\n五呼呼栗多为一迦攞：迦攞译实时，即当时，合中国古时辰二时，今通用时计之四时。\n六迦攞为一昼夜。\n依此计算，则一昼夜乃为三千二百八十二万个之刹那，较婆沙之计算，粗显多也。故此可通常俗及学者间之用。更细微之一动，殆非人间心量之所能觉察思辨矣。故小时量，暂应以此所说刹那为准。\n九　中时量之计算\n佛陀学中，常说昼夜六时，即指六迦攞言。昼三时曰上日，中日，下日；夜三时曰初夜，中夜，后夜。合昼三时、夜三时，为昼夜六时。此大抵为印度佛陀学者之所通用。然亦有分为昼四时，夜四时，合昼夜为八时者。亦有以昼夜六时为昼六时、夜六时，而一昼夜同中国之十二时者。十二迦攞为一昼夜，则牟呼栗多以至刹那，皆加一倍矣。然此等但泛言而非定说，故仍当以俱舍为标准耳。由之进推，则为月季年等。\n三十昼夜为一月：每月分为两个半月。曰黑半月，乃是中国之十六日至三十日，用月光之初亏，以至全晦为纪。曰白半月，乃是中国之初一日至十五日，用月光之渐盈，以至圆朗为纪。此律藏中常用之黑月、白月，或半月半月是也。由此观之，印度与中国虽同用月历，然有不相同者，则中国之初一，是印度之十六，中国之十五，是印度之三十也。如此黑月、白月两半分合成者，谓之一月。\n四月为一季：玄奘所称印度通行之分季法，即每年分为寒季，雨季，热季是。此分法与余处不同，大抵出于环境关系，为印度适于实际生活之分法。或分二行，则依肉眼所观日在天空运行方向而分。谓第一行中，日逐渐北行；第二行中，日逐渐南行也。此大抵出于印度通俗之传说。或分春、夏、秋、冬四季，则全与中国同，亦为佛陀学理论上之所注重，实为一较妥当较普遍之分法。或分五季，最不齐整。谓四个月为冬季，四个月为春季，一个月为雨季，一昼夜为末季，又三个月为夏季。此似有西洋日历，用一年日数分月之方法者。故以一日另为一季，其一月或不限三十日也。而毗奈耶律，则称此分法为当。或分六季，每季两个月整，乃从三时各分为二而说。故其名称，亦为渐热时，盛热时，雨时，茂时，渐寒时，盛寒时之六时也。或二季以至六季为一年，然以十二月为一年则同。\n十二月为一年：十二度月光之盈亏，以为一年。亦必有闰月法，否则数年之后，季候即不齐等，势难通用。然其闰月之法，犹不可知。而每年之十二月，则各有专名：一制怛罗月，二呿舍怯月，三逝瑟咤月，四额沙茶月，五室罗伐拏月，六婆达罗钵陀月，七额温缚叟阇月，八迦刺底迦月，九末伽始罗月，十报沙月，十一磨伽月，十二颇勒𪧘拏月。合如是十二月，则为一年。\n一百年为一世：此观于说释迦时人寿为百岁，及说初百年中，以至三百年中、四百年中等，可知矣。\n五百年为一变：此观于说佛法住世初五百年如何，以至后五百年如何，可知之矣。\n一千年为一化：此观于说正法住世千年，像法住世千年，可知。\n一万二千年为一周：此观于佛法住世正、像、末共一万二千年，可知之。\n然历来佛陀学者，详于心念生灭相续史，及物界成坏相续史，故说小刹那及大劫簸之时量。而对于人文相续史，则视之较漠然。故年以上之世变等，言之不甚详确，致今日以详知其历史为难也。在公平观之现实主义中，于此一点，不能不推中国及西洋为较胜。\n十　大时量之计算\n大时量即佛陀学常用之「劫」字，具云劫簸，意译大时。而此劫簸，又大抵分为小、中、大劫之三种。小劫以此地球人类寿量增减计算，中劫以此地球人类始有终计算──住劫──，大劫以一恒星系之一度成住坏空计算。各大劫各有其名号，今贤劫。其大致相同之劫量如下：\n一、人寿一减一增为一小劫：大地初成，属于成劫，尚非住劫。居者为天神等，化生自然，非属人类，不入此增减之计算。迨入住劫，乃人生类。初生者，寿量八万四千岁，身材长大约十余丈。后百年生者，即减寿一岁，身亦渐为短小。如此百年百年，递减一岁一岁。至人寿六万岁以前，则曰圣世。天人交通，人皆圣善。从此百年百年，递减一岁一岁，至于人寿四万岁时，则曰贤世。福利渐减，犹为贤善之世。从此百年百年，递减一岁一岁，至于人寿二万岁时，则曰盛世。犹有贤世善利之半。从此百年百年，递减一岁一岁，以至人寿百岁，极于十岁，则为衰世。诸善益衰，诸恶增长。此为一减。减至十岁，身材仅尺余长，类一猿猴。地旷人稀，更无恶事可为。恶机既消，善心来复，由此仍以百年递增一岁，递增至八万四千岁，由衰世而圣世，是为一增。如此一减一增所历年数，曰一小劫。说此地球人寿，已经八度减增，今在第九度之减中。释迦出世，已为衰世之人，寿仅有百岁时。今当更减去二三十年矣，亦有于增寿作倍增计者，则十余万年即可增足矣。\n二、二十小劫为一中劫：人寿一减一增所历年数之小劫，二十度为一住劫，即为中劫之量。住劫之前，大地无人，住劫之后，大地无人。言住者，存在也。此地球人类存在之时量，故曰住劫。然勿谓等于住劫劫量之中劫，必须有人寿减增为计算之也。人寿减增二十度之时量，但为计算等于中劫劫量之方法耳。然借此方法计算，则知住劫之劫量，亦知等于住劫劫量之成劫等劫量。\n三、四中劫为一大劫：等于住劫劫量者，前有成劫，而后有坏劫、空劫。成劫为此世界之生长期，住劫为此世界之壮盛期，坏劫为此世界之老死期，空劫为此世界之灭无期。由空劫而再转入于成劫，如是成住坏空相续而无已时。一度成住坏空，为一大劫。然一世界或同系统之千世界、百万世界、亿万世界成住坏空，非全宇宙中诸世界皆同时成住坏空也。或成、或坏、或住、或空，故太空中常有无数之世界成而住，亦常有无数之世界坏而空也。然此大劫依一个火坏劫而说，乃太阳分崩之一度坏灭。每一大劫，有四中劫，八十小劫。每一中劫，二十小劫。兹为一图，以助小、中、大三劫之记忆。\n┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　┌─────┤　　├─────┤\n　　　　　　　　　│　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　┌───┐│　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　├┴─────┤　　├─────┤\n　　　　│　　　│　　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　│　　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　├┬─────┤　　├─────┤\n　　　　└───┘│　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　（大劫）　│　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　└─────┤　　├─────┤\n　　　　　　　　　　　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　　　　　　　（中劫）　　　　　　（小劫）\n四、七火坏劫──即大劫──后有一水劫：地为所坏，水、火、风为能坏，火坏经七度后，其第八度乃为水坏。火坏坏尽初禅而止，不及二禅；水坏乃能坏尽二禅。\n五、七水坏劫后有一风坏劫：经七度之水坏，其第八度乃为风坏，水坏坏尽二禅而止，不及三禅；风坏坏尽三禅，但四禅天为不坏耳。每一风劫，有七水劫，有五十六火劫。每一水劫，有七火劫。其式如下：\n┌───────────┐︵\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│风\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│劫\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│︶\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　├──┬──┬──┬──┤\n　　　　　┌──┤　　│　　│　　│　　├──┐\n　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　│\n　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　│　︵\n　　　　┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐水\n　　　　│　││　││　││　││　││　││　│劫\n　　　　└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘︶\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　︵\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　火\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　劫\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　︶\n然佛陀学中常用之劫字，皆指每一度火坏之大劫而言。水劫、风劫，既不常用，而中、小劫亦必加称小劫、中劫，无单称曰劫者。故劫字乃专用为大劫之称呼，而亦以大劫为大时量之最大单位。以若干劫为计算也。\n十一　相对之时量\n然时量中小时量之最小刹那位，既暂以此一人间心念生灭量而假定，在心念生灭量更微密或更粗疏者，不定如此。而中时量，暂以日球对地球一度隐现之一日以为计算单位，亦属假定。他星球上，人与太阳关系有殊；此地球上，亦有半年有太阳，半年无太阳者，或几常年有太阳者。故四王天以人间五十年为一昼夜，忉利天以人间百年为一昼夜，则人间之一日，在彼不及一秒；况彼心念生灭更为微密，人间一秒，彼又不啻一时。蚍蜉不知昼夜，而大桩以八千岁为春秋。相对观之，如此延促相差，可知今此时量，皆为人间幻觉中之幻相，而彼等当别有不同之时量也。然彼等犹规定在大时量中者。更若华严经说，此娑婆世界释迦牟尼佛刹一劫──即一大劫──，于极乐世界阿弥陀佛刹为一日夜──代表初地菩萨时量──；极乐世界一劫，于袈裟幢世界金刚坚佛刹为一日夜──代表二地菩萨时量──；袈裟幢世界一劫，于不退转音声轮世界善胜光明莲花开敷佛刹为一日夜──代表三地菩萨时量──；不退转音声轮世界一劫，于离垢世界法幢佛刹为一日夜──代表四地菩萨时量──；离垢世界一劫，于善灯世界狮子佛刹为一日夜──代表五地菩萨时量──；善灯世界一劫，于妙光明世界光明幢佛刹为一日夜──代表六地菩萨时量──；妙光明世界一劫，于难超过世界法光明莲花开敷佛刹为一日夜──代表七地菩萨时量──；难超过世界一劫，于庄严慧世界一切神通光明佛刹为一日夜──代表八地菩萨时量──；庄严慧世界一劫，于镜光明世界月智佛刹为一日夜──代表九地菩萨时量──；从镜光明世界、如是乃至无数佛刹之最后一世界一劫，于胜莲花世界贤胜佛刹为一日夜，普贤菩萨及诸同行菩萨充满其中──代表十地菩萨时量──。自大观之，此一大劫在彼殆不及一刹那；自小观之，此一刹那，在彼殆不啻一大劫。相对观之，如此延促相差。可知今此时量，皆为此世界有情类幻觉中之幻相，而彼等当各有不同之时量也。\n十二　相对之空量\n前曾假定极微为不可以长广厚量之微圆点，极微以上之微量等，则为可以长广厚量而有六方分者；又假定以十万万恒星系──恒星系即太阳系，亿万恒星系，即大千界──为最大量，然亦暂以人间之比量所知境，为此言耳。相对观之，人身中之细胞有情，则以人身为彼地球，而地球为彼不能想像之宇宙。然色究竟天之有情，身高十八万逾缮那，大于地球者若干倍，则人于彼又细胞之不若；况彼观察力强，细胞可大于人，而细胞中又有无数之细胞依以生活，不啻人之依地球住！如此小大相差，长短广狭厚薄以及南北东西上下之量，固相对无定也。则奈端等以地球中心吸力所立之地文算学，以日球中心吸力所立之天文算学，虽可暂适人间实用，究为人间幻觉中之幻象。然此等犹规定于大空量中者。进如华严经说：『诸佛子！此不可说佛刹微尘数香水海中，有不可说佛刹微尘数──佛刹微尘数，即一大千界之微尘数──，世界种安住；一一世界种，复有不可说佛刹微尘数世界──一世界假定为亿万之恒星系──。诸佛子！彼诸世界种，于世界海中各各依住，各各形状，各各体性，各各方所，各各趣入，各各庄严，各各分齐，各各行列，各各无差别，各各力加持。诸佛子！此世界种，或有依大莲花海住，或有依无边色宝华海住，或有依一切真珠藏璎珞海住，或有依香水海住，或有依一切华海住，或有依摩尼宝网海住，或有依漩流光海住──漩流光海，似近人所说之「以太」──，或有依菩萨宝庄严冠海住，或有依种种众生身海住，或有依一切佛音声摩尼王海住。如是等、若广说者，有世界海微尘数。诸佛子！彼一切世界种，或有作须弥山形，或作江河形，或作漩流形，或作回转形──此太阳系似之──，或作轮辋形，或作坛𫮃形，或作树林形，或作楼阁形，或作山幢形，或作普方形，或作胎藏形，或作莲花形，或作佉勒迦形，或作众生身形，或作云形，或作诸佛相好形，或作圆满光明形，或作种种珠网形，或作一切门闼形，或作诸庄严具形。如是等、若广说者，有世界海微尘数。诸佛子！彼一切世界种，或有以十方摩尼为体，或有以众色焰为体──此太阳系似之──，或有以诸光明为体，或有以宝香焰为体，或有以一切宝庄严多罗华为体，或有以菩萨影像为体，或有以诸佛光明为体，或有以佛色相为体，或有以一宝光为体，或有以众宝光为体，或有以一切众生福德海音声为体，或有以一切众生诸业海音声为体，或有以一切佛境界清净音声为体，或有以一切菩萨大愿海音声为体，或有以一切佛方便音声为体，或有以一切刹庄严具成坏音声为体，或有以无边佛音声为体，或有以一切佛变化音声为体。如是等、若广说者，有世界海微尘数』。则自大而观之，一太阳系不啻一极微矣，然曰一微尘中有无数刹（一刹即亿万太阳系），无数刹中有无数佛，一一佛身各毛孔中有无数刹，刹中佛身，佛身毛孔，毛孔中刹，重重无尽。则自小而观之，一极微之大于太阳系，又不知若干倍矣。相对之空间量，相差如此之远，则知今此空量，皆为此世界有情类幻觉中之幻相，而彼等当各有不同之空量也。\n十三　相对绝对之算学\n前于数量，说常俗与学者及现实主义者三种，已明其相对之差矣。然此要皆各有情类比量共相中之差别事义，未足以通现量中自相事，及现比量中之普遍义也。为此当进明相对绝对之算学，以通胜义──即诸法无我及真如等胜义──及现量事。兹引华严教观以略明之。彼于所观法，分教义与理事等十对；能观法分三门十玄。今取所观法中之第二理事对，以能观法第三门中之十玄说明之。彼所用之理、事二名，与今现实主义不同，故先应解释之。彼以现比量中之普通义──即无我真如等──为理，而以现比量中之自、共、差别、因、果相事为事。理指一分胜义，事包一切事及差别义等。明彼理事二名之界，乃可言之。\n一、理如事法门；谓全理为事，理亦如事而无尽故。\n二、事如真理门；谓事不异理，事亦随理而圆遍故。\n三、事含理事门；不唯理含事理，亦且事含理事故。\n四、通局无碍门；不唯全遍十方，而亦不动本位故。\n五、广狭无碍门；不唯广容刹海，而亦不坏一微故。\n六、遍容无碍门；以一望多，则一法遍一切时，还复容彼一切，盖由普遍即是广容故。\n七、摄入无碍门；以多望一，则一切摄一法时，还复入彼一法，盖由摄他即是入他故。\n八、交涉无碍门；一多俱为能入摄故。一摄一入一，一摄一切入一切，一切摄一入一，一切摄一切入一切，一能摄入与多摄入交涉无碍。\n九、相在无碍门；多一俱为所摄故。摄一入一，摄一切入一切，摄一入一切，摄一切入一，多所摄入在于一所摄入，互相无碍。\n十、普融无碍门；一多遍容，能所摄入，普皆圆融无尽。一能摄入，融于多所摄入，普无障碍。\n依此十观比量事义，及现量事之别别不同者，一一等于现比量中之普遍胜义故──现量胜义，即离言真如；比量胜义，及依言真如──。别别事义，一一各含一切事义。大──长、广、厚、高、深、重──含小──短、狭、薄、低、浅、轻──中，于大不迫而小不坏，故即空量而超空量。久──大劫──含暂──刹那──中，于久不促而暂不延，故即时量而超时量。多含一中，于多不失而一不杂，故即数量而超数量。何以如此？现量证知故，比量决知故，缘起无性故，法性融通故，事如幻梦故，变化无限故；总之，则现实如此故。\n第三节　声明略说\n一　声明概说\n声明即语言文字学，文字根于语言，语言本乎声韵，故以明语言文字之学曰声明。语言文字为有情类情意想念互相交通之具，犹身器交通之道路及舟车也。未成语言之前，固尝先有声势、容势──手势面容等──等以互表情想。一群之同类者，习熟声音曲屈之趣，世代相传而语言起。未成文字之前，固尝先有结绳、图象等以相持意念，一群之同类者，习熟形声契合之趣──单文及字母，即为形之符号或声之符号──，世代相传而文字起。演而益进，语文蔚兴。亦犹椎轮大辂，踵为汽车。语言如点，功在暂亲表示；文字如线，功在递久传持。语言如身运足行路，文字如身乘舟致远。非语言文字，则自心众心无以相涉历而通恕。恕者推众心如自心，比自心如众心，即为推比之所由起。欲由推比而求决知，语言文字之为必要工具，亦不亚于数学，故曰有名为物之母也。然语言文字，不限于人类，佛本行经说六十四种书──书即语文之学──：梵天所传书，佉卢瑟咤书，富沙迦罗书，阿迦罗书，瞢伽罗书（上五皆印度古语文学），邪寐尼书（希腊拉丁系语文学），盎瞿梨书，邪那尼伽书，娑伽罗书，波罗尼书，波流沙书，父与书，毗多荼书，陀毗荼国书（达罗毗荼系语文学），脂罗低书（楔形文字），度其差那婆多书，优波伽书，僧佉书，阿婆勿陀书，阿󰂐卢摩书，毗寐奢罗书，阿陀罗多书（乌拉阿尔系语文学），珂沙书（失勒或勒特系文语），脂那国书（中国文语），摩那书，末荼叉罗书，毗多悉底书，富数波书，提婆书（天语），那伽书（龙语），夜叉书（鬼神语），干闼婆书（鬼神语），阿修罗书（神语），迦楼罗书（妙翅鸟语），紧那罗书（疑人语），摩睺罗伽书（神蛇语），弥伽遮迦书（诸兽语），迦迦娄多书（诸鸟语），浮摩地婆书（地居天语），安多梨叉提婆书（空居天语），郁多罗拘卢书（他星球人语），逋娄婆毘提诃书（他星球人语），西瞿耶尼书（他星球人语），乌差婆书，腻差波书，娑伽罗书，跋阇罗书，梨伽波罗低黎伽书，毗弃多书，阿󰂐浮多书，奢婆多罗跋多书，伽那那跋多书，优差波跋多书，尼差婆跋多书，波陀梨佉书，毗拘多罗波陀那地书，邪婆陀书，多罗书，末荼婆哂尼书，梨沙耶婆多波惨比多书（仙语），陀罗尼卑叉梨书（地质史），伽伽那卑丽叉尼书（天体史），萨蒲沙地尼山陀书（生物史），沙罗僧伽阿尼书（诸书总览），萨婆娄多书（一切种音）。其在提婆书以下之三十六种，大抵非此地球人类之语言文字也。在此地球人类各种文字，据传略分三式：一、右行式，梵文及西洋文属之；二、左行式，印度之佉卢书，或他州族有之；三、下行式，中国文字属之。是中所传此人间之语文，虽莫详其分系，对观今世通行之语文学，亦可髣佛见之。兹录韦尔斯所著人类语言表以为参考。其所列者，皆属各民族之单纯语系。混合语言，未列属焉。\n此中各族之语言文字学，今不专论，而语言文字之统一，实为今而后人类之需要。察地球之大势，华文系、梵文系、及英文系三，为最广流行语系。取此为经，参以各族文语为纬，织成一地球之语锦，为今世语言文字学者之鸿业。英文由希腊拉丁文孳乳而生；华文之起颇早，始于象形，继以指事、谐声、会意、版图扩大，多族同化，集各方语文，互相转注而杀其有余，藉递代语文，因应假借而补其不足，所谓六书，即六种依语言而制文字之方法所制成之文字也。凡各文字，皆有声韵、形体、意义之三方面。说文解字、尔雅韵府等，为研究之专门书，近世戴、段、钱、王、俞、章之考证学，集其大成，兹难具述，惟略言佛陀学根柢之梵文耳。\n二　梵文与声明\n印度古代文字，通名「梵书」──巴利文等通俗梵文，亦梵文之支流──，俗传是劫初梵王造，谓有百万颂释。今可考之声明古籍，当推六吠陀分中论字源──梵云尼禄多──等书，作者为耶斯迦。其书中虽传有古作家迦多婆之名──即旧传之迦单设罗仙，略古声明为万二千颂者──，今亦无考。后、梵语于吠陀语外，别成一种「雅语」。二千四百年前大语学者波尼儞出，整理雅语，遂为声明别辟一新时期。如定字母为四十七，别为字母各声，虚实诸词，啭声各异，十罗三世，秩序井然。凡此大端，皆为后来语学者之所本，今略举其著作如次。\n第一、苏呾啰，凡八篇三十二章，三千九百七十六则，为声明论之根本典。唐人传为八千颂之根本经者是也。其籍现存。\n第二、伽那婆他，语汇之类。\n第三、驮都婆他，为三荒章之一，有八百颂。大声字义之义，旧译八界论者是也。\n第四、温那地，旧传三荒章之一，有一千颂，论字缘。\n后之三种，为前一种补充遗义之作。波氏以后作者，大多从事注释，其略如次：二千二百年前，迦多耶也那作本经之释文，略为千二百四十五则。二千一百年前，钵填阇梨作大婆沙，约为千一百十三则；此书现存，义净传为朱弥有二十四千颂者是也。自后作者中绝，凡数百年。一千六百年前，旃陀罗作二二四章记论，别成一派。一千四百年前，阇耶佚底与缚摩那共作迦尸迦颂，义净传为苏呾啰中最妙有十八千颂者是也。稍后、伐致诃黎作伐致诃黎论，二十五千颂，释大婆沙薄迦论七百颂，叙圣教量及比量荜拏颂三千颂。时护法论师作荜拏颂释十四千颂，又作杂宝声明论二万五千颂，为梵文雅语最究竟之作。自后印度别行俗语法，则精严稍逊前矣，亦印度文化衰落之征也。此为梵文学之略史。佛陀学将古代学术，总分五科，谓之五明──梵语播遮吠陀──，犹云五种之科学也。学者习之，自记论始──记论，梵云毗阿羯刺拏，即旧传毗伽罗论──。记论乃分别声韵，训释文例者，近于今所谓文典等，为研习他种学术之基础。佛学中始明此学曰声明。次因明，则论理学也。次医明，则医药学也。次工巧明，则算学及人间实际应用诸学皆是──若农、工、政、法等，观华严经善财所闻自在主说可知──。西域记谓印度开蒙诱进，先遵循十二章；七岁之后，渐授五明大论，一曰声明云云。则声明者，犹近代考证学者所云之小学是也。佛陀学传华后，翻译至于唐代，精严遂臻其极。章句之间，往往存梵文之形式。不习声明，即时苦其诘屈难读。兼以辨别主宾，应知啭声之例；审定名义，必从离合之方；毫厘之差，不厌研核。惜声明之学，唐贤传译未详备，后之学者无所依据。今则转藉欧译，稍便寻究，然犹不易言也。\n三　何谓名句文身\n诠表单事、单义之单名曰名，若中国字典、辞典所列之各字、各辞；二个名字以上，聚写一处，则曰名身──梵云那摩迦耶──，或多名身。缀二名以上，诠表彼事义与此事义关系者之一辞曰句，例云「人死」或「人皆有死」等；二个名辞以上，聚写一处，则曰句身──梵云钵陀迦耶──，或多句身。不诠事义而但为附丽声音曲屈之符号者曰文，亦曰字母，例ａｂｃｄ等；佛陀学中或赋与玄密之意义，非其本也。二个字母以上，聚写一处，则曰文身，或多文身──梵云便缮那迦耶。便缮那，原义为盐等，故旧译味──。中国文字，有名而无字母，此与西洋文及梵文异者。而梵文之有字母，则与西洋文同也。身者、聚也，意显聚集多名说多名物，聚集多句说多句意，聚集多文表多声韵，故谓之身。然文身仍为文而非名、句，名身亦仍为名而非文、句，句身亦仍为句而非名、文，其界不相混也。推名、句之所依，乃及文身，故置后说。若循学习之序，应曰文、名、句身。先学字母，乃及字母拼成之名，名缀成之句故。亦有以「文」为成篇之文章者，非其本义。瑜伽说声明处有六种施设建立相：一曰法，谓名身、句身、文身，及不鄙陋、轻易、雄朗、相应、义善之五德相应声，以声为体，文、名、句是声上音韵屈曲之用，体用兼彰，则为名、句、文、声四法。二曰义，谓十种义：根、大种、业、寻求、非法、法、兴盛、衰损、受用、守护。又六种义：自性、因、果、作用、差别、转。三曰补特伽罗──数取趣，有情或人也──，谓建立男、女、非男非女声相差别，或复初、中、上士声相差别。四曰时，谓三时声相差别：过去过去殊胜，未来未来殊胜，现在现在殊胜。五曰数，谓三数声相：一数、二数、多数。六曰处所根栽，处所谓相续、名号、总略、彼益、宣说，五皆诸声明本籍中品名，故谓为处所。根栽谓界颂等，及论字之为余义所根者。是六相者，概括一切能诠所诠差尽，声明所明，要不外是。然第二义相，属一切所诠，遍余明处；声明正属能诠，故当就第一法相、第二补特伽罗相等五相以论之。此言名句文身，正是第一法相，亦是声明之总相也。下之所论，不出于此。\n四　文及文身\n辨文身音韵及拼法者，及悉昙章。西域记谓童蒙所习，在五明论之外；寄归传则视为声明五论之一。真言宗传中国之后，以须意观梵字，口诵梵音之故，辨字音之悉昙，成为专学。古今著述，颇有能详尽者。悉昙、译云成就，乃写字母时用为篇首之标章，表学之有所成就之吉祥意者。后人因写字母先韵后声，韵母前即标悉昙，遂误悉昙为字母，寖假而用为字母之总称。故诸学者，常举悉昙字母──梵云悉昙摩呾理迦──为言，而于论字母连缀声音转变之书，亦名为悉昙章也。旧传字母之数，多寡不一，瑜伽则定字身为四十九。伦记引奘师云：『传有三说：一说𧙃、阿、壹、伊、邬、乌、纥、吕、纥、闾、吕、𦟐、污、隩，为十四韵别，加暗恶为助句辞，超声有八，毗声有二十五，加标首之悉昙，为四十九。一说悉昙但是总标，不入字数，别加滥时鮔意，余同。一说韵有十六，暗恶亦入韵数，余同』。涅槃经文字品，说三十五字为声母，十四字为韵母，故共四十九字。然按华译涅槃有五十字，中一「罗」字，系叠声之滥入，故唯四十九字为定。字母分为韵──梵云摩多──、声──梵云毗衍阇南──之二。其间部别烦复，波尼儞之所分别者，其目如次：\n┌单韵𧙃等\n　　　　　　　　┌韵┤复韵㖶等\n　　　　　　　　│　└半韵也等\n　　　　一切字母┤　┌喉声迦等────┐\n　　　　　　　　│　│颚声者等　　　　│\n　　　　　　　　└声┤舌声咤等　　　　├舍沙婆呵\n　　　　　　　　　　│齿声𫖰等　　　　│\n　　　　　　　　　　└唇声跛等────┘\n或别声为七类：一迦等五，二者等五，三咤等五，四𫖰等五，五跛等五，六也等四，七舍等四，依此分类，表列古今所译字音如左：\n┌────┬────┬─────┬──────┐\n　　　　│声韵分类│奘师传者│涅槃经者　│近人译者　　│\n　　　　├─┬──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│𧙃　　　│短阿　　　│阿　　　　　│\n　　　　│　│单　│　　　　│　　　　　│　　阿　　　│\n　　　　│韵│　　│阿　　　│长阿　　　│阿　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│壹　　　│短伊　　　│伊　　　　　│\n　　　　│　│韵　│　　　　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│伊　　　│长伊　　　│伊　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│邬　　　│短忧　　　│乌　　　　　│\n　　　　│　│六　│　　　　│　　　　　│　　乌　　　│\n　　　　│　│　　│乌　　　│长忧　　　│乌　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│㖶　　　│㖶　　　　│厄　　　　　│\n　　　　│　│复　│　　　　│　　　　　│　　厄　　　│\n　　　　│　│　　│蔼　　　│黳　　　　│厄　　　　　│\n　　　　│　│韵　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│污　　　│乌　　　　│鄂　　　　　│\n　　　　│　│四　│　　　　│　　　　　│　　鄂　　　│\n　　　　│　│　　│隩　　　│炮　　　　│鄂　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│纥　　　│鲁　　　　│唎　　　　　│\n　　　　│　│别　│　　吕　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│纥　　　│流　　　　│唎　　　　　│\n　　　　│　│韵　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│吕　　　│卢　　　　│利　　　　　│\n　　　　│　│四　│　　闾　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│𦟐　　　│楼　　　　│利　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│声│随韵│暗　　　│庵　　　　│昂　　　　　│\n　　　　│　│止声│恶　　　│疴　　　　│阿斯　　　　│\n　　　　├─┼──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│喉　│迦　　　│迦　　　　│嘎　　　　　│\n　　　　│毗│　　│佉　　　│呿　　　　│喀　　　　　│\n　　　　│　│声　│伽　　　│伽　　　　│噶　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│键　　　│伽（重音）│噶　　　　　│\n　　　　│　│　　│（缺）　│俄　　　　│迎阿（二合）│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│鄂　│者　　　│遮　　　　│匝　　　　　│\n　　　　│　│　　│绰　　　│车　　　　│擦　　　　　│\n　　　　│　│声　│阇　　　│阇　　　　│杂　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│（缺）　│阇（重音）│杂　　　　　│\n　　　　│　│　　│（缺）　│若　　　　│尼鸦（二合）│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│舌　│咤　　　│咤　　　　│查　　　　　│\n　　　　│　│　　│搋　　　│佗　　　　│叉　　　　　│\n　　　　│　│声　│茶　　　│茶　　　　│楂　　　　　│\n　　　　│　│　　│择　　　│茶（重音）│楂　　　　　│\n　　　　│　│五　│拏　　　│拏　　　　│那（哈）　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│齿　│多页　　│多　　　　│答　　　　　│\n　　　　│　│　　│他　　　│他　　　　│塔　　　　　│\n　　　　│　│声　│柁　　　│陀　　　　│达　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│达　　　│陀（重音）│达　　　　　│\n　　　　│　│　　│娜　　　│那　　　　│纳　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│唇　│跛　　　│波　　　　│巴　　　　　│\n　　　　│　│　　│颇　　　│颇　　　　│葩　　　　　│\n　　　　│　│声　│婆　　　│婆　　　　│拔　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│声│五　│薄　　　│婆（重音）│拔　　　　　│\n　　　　│　│　　│磨　　　│摩　　　　│嘛　　　　　│\n　　　　├─┼──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│也　　　│耶　　　　│鸦　　　　　│\n　　　　│超│前　│洛　　　│啰　　　　│喇　　　　　│\n　　　　│　│四　│砢　　　│罗　　　　│拉　　　　　│\n　　　　│　│亦　│缚　　　│和　　　　│斡　　　　　│\n　　　　│　│曰　│舍　　　│赊　　　　│沙　　　　　│\n　　　　│　│半　│沙　　　│沙　　　　│卡　　　　　│\n　　　　│声│韵　│娑　　　│娑　　　　│萨　　　　　│\n　　　　│　│　　│呵　　　│呵　　　　│哈　　　　　│\n　　　　└─┴──┴────┴─────┴──────┘\n若字形屈曲之写法，古今变迁不一，近人多用提婆那伽利书，与今所传，不无殊异。此外缀音生字之法则等，详在悉昙字记。\n五　名及名身\n瑜伽及显扬等，均以声明六相为名身六依处。盖声明虽包括名、句、文身，而名实为主要。谓之名明，亦无不可。廓充之，若中国且合因明称曰名学，可知「名」之关系大也。然在华文，于此乃无专著，比迹寻之，略有可述。一者、名之构造，所谓字界字缘。二者、静词啭变，所谓苏漫多声。三者、动词转变，所谓底彦多声。\n六　字界字缘\n梵文名身，多有语根，及最简单之「名」，而为「余名」所从演绎，谓之字界，字之因也。于语根之首尾，附加单名，谓之字缘。字缘附字因后，字因原义，或变或否，乃成语干，谓之字体。成唯识论有云：『毗助末底，是疑义故；末底、般若，义无异故』。此说主张「疑」是「慧」之一种。末底、般若，均译为慧，以「毗字缘」，加助「末底字界」，成「毗末底」，则为「疑」义。主张字界原义不变，则疑仍为慧之一种。若主张字界原义已随字缘而转变，则疑非慧。辨此纠纷，在明字界、字缘，毗是字缘，末底是字界也。取譬明之，字界、字缘，皆若华文单字，例人与言；字界字缘合成字体，则若华文二字合成一辞，亦同会意之字，例「人言」之为「信」。人言固为言之一种，可仍是言，然合为信，则别指信德而非指言矣。此为二名构成一名之式。\n七　苏漫多声\n于字体上，更于其末声韵变化，以表此名与他名之中介等关系，及「名」在「句」中之位次者，有八啭声：一、体声，梵云你利提势，表能作者；或一事一物之当体，居句中之主位，例云「农人」。二、业声，梵云邬波提舍泥，表所作即动作所止，居句中之宾位，例云务农。前二汛说之词。三、具声，梵云羯咥唎迦啰泥，此表动作之所由藉，居句中之附加主位，例云由耕种力。此明自因。四、为声，梵云三钵啰陀你鸡，此表动作之何所为，居句中之第二宾位，例云为资生故。此明目的。五、从声，梵云裒波陀泥，此表动作之所从来，例云从师学来。此明他缘。六、属声，梵云沙弭婆者你，表动作者系属所在，例云务农中国。此明统属。七、依声，梵云珊你陀那啰梯，此表动作之所依对，例云依农具等；或于田中。此明助缘。八、呼声，梵云阿曼怛罗泥，此表所呼召者；独举其名，与余无涉，故在句中为独立格，例呼某人。今更问答明之。例如观一农作，问曰作者谁？答曰农人。工作何事？答曰务农。用何务农？答曰由耕种力。为何务农？答曰为资生活。何能务农？答曰从师学来。务农何属？答曰务农中国。将何务农？答曰依农具等，及于田地。尔何姓名？答曰某某。集成一文，即「农人务农，由耕种力，为资生活，依犁、田等，从师传习，务农中国，名为某某」也。于此文中，各名关系及其位次，在梵文皆以各名之尾声变化示其区别。察其尾声区别，知示何种关系，居何位次，谓之啭声──参阅瑜伽论及杂集论等──。唐译经论，应用其八啭声者甚多，兹不繁引。\n梵语中具啭声变化之名，皆有数目，其别凡三：一数为一言，梵云翳迦啭遮拏；二数为二言，梵云陀毗啭遮拏；三数上为多言，梵云波呼啭遮拏。此三亦以字尾啭声为别。但历来译文，殊少明白标出者。但亦有时以数目差别，不能不辨者。例成唯识论解「二各二」云：『上一二字，显两种二：第一种悔眠二，第二种寻伺二』。盖特嚩炎是一言之二，特嚩曳是二言之二，特嚩是多言之二。「二各二」句，上一「二」字，是一言二，则但二法。是多言二，则可多法。今此上一「二」字，是二言「二」，表有四法，故统两种二法。前八啭声，各以此一言、二言、多言之三啭乘之，则成二十四种啭声。声尾示单数、多数之区别，英文亦有，但华文则无耳。\n名、代、形容等啭声名，又有男声──梵云蓬棱伽──，女声──梵云尸咤唎棱伽──，中声──梵云纥梨波棱伽，译不分男女声，或作非男非女声──之别。欧文亦有此种区别，中国近亦仿之。如以他字呼男，她字呼女，牠字汛呼者是。此等虽以物之性质为别，然梵语于尾声变化，不厌其繁。男女声韵，长短差异，故其字体亦变为他种声而供应用。大抵男声尾为短韵，女声之尾则为长韵。每四句颂，短韵长韵，相间而用，犹中国之律诗别平仄然，以声韵为区别。故诸啭声，皆可有此三别。唯识枢要释成唯识谓：梵音毗若底（识），摩呾刺多（唯），悉提（成），于女声内呼之。若用男声，则为毗若那（识），摩呾刺（唯），悉达（成），即其例也。以兹三啭乘前二十四啭，则有七十二啭。此前三共七十二种啭声，皆明名、代、形容诸静词尾声变化者，总曰苏漫多声，多以苏声居后而成其啭声故。且此在泛常文语中亦多用之，故基师云：『见于泛文』。\n八　底彦多声\n梵文除介词、助动词、连词等名，无声韵变化之应用外，其余静词、动词等名字体──原名、或字界字缘合成名──，虽不变动，然每视所应表白而变其尾声。前已明诸静词之啭声矣，今更进明动词啭声。梵语动词中时之区别甚繁复，波尼儞尝举语尾罗声之种种，表时变化，曰十罗声。名义如次：\n┌泛说…………罗咤………泛说现作\n　　　　（一）现在时┤愿望…………棱…………说现愿作\n　　　　　　　　　　└命令…………路咤………命他现作\n　　　　　　　　　　┌正过去………蓝…………泛说已作\n　　　　（二）过去时┤已过去………梨咤………说久已作\n　　　　　　　　　　│　　　　　┌泛说………鲁頞…………泛说非现时作\n　　　　　　　　　　└不定过去…┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　└希求………悉啰棱………表已愿作\n　　　　　　　　　　　　　　　　┌泛说………鲁咤…………泛说当作\n　　　　　　　　　　┌单纯未来…┤\n　　　　（三）未来时┤　　　　　└假设过去…罗林…………假说已作实是当来\n　　　　　　　　　　└复述未来…………………罗唎咤………藉余语以显其当作\n此种分别，亦近希腊语系诸国文语。华译于过去用「已」、「讫」等，未来用「当」等，命令用「应」等，愿望用「愿欲」等。虽甚了然，摄略未尽。此表时别异之动词，亦用声尾啭音为表，即二九韵，或十八啭声也。先分为自而言、为他而言二种，每种有泛说、说自、说他之三种，则成六啭；每种又有一言、二言、三言之别，乃成十八啭声。其式如次：\n┌泛说………一言………二言………多言\n　　　　为自言┤说自………一言………二言………多言\n　　　　　　　└说他………一言………二言………多言\n　　　　　　　┌泛说………一言………二言………多言\n　　　　为他言┤说自………一言………二言………多言\n　　　　　　　└说他………一言………二言………多言\n此十八啭，多以底声居后而成其啭声者，故曰底彦多声。泛常文语，不甚严别，惟学者间取为准绳。故基师曰「则以庄严文句」，非谓泛文无动词变化也。底彦多声中为他言九韵，梵云般罗飒迷，即动词所表动作及于他身他物者。其为自言九韵，梵云阿答末泥，即动词所表之动作仍返于自身而止者。为他之言，泛用较多，为自之言，多用令文巧妙。文语俗雅、朴华，虽不离绝，然亦往往因之而判。又瑜伽论初、中、上士，初士梵云乌他摩补鲁杀，此即泛说；中士梵云摩驮摩补鲁杀，即此说他；上士梵云钵罗檀补鲁杀，即此说自。初以泛说，中以说他，后乃说自。不同欧西以自名第一人，以他名第二人，以泛名第三人。先泛后自，为顺序之知识；先私后公，乃颠倒之思想，此亦梵欧之一殊也。初言未辨他、自，类如小儿；次言辨他忘自，则类庸人；后言察余明自，乃类达者，故基师以之为喻也。\n九　名句间之六合释\n构名成句，有时还用构成之句用之若名。此名句缀合之成语，泛文之应用者殊广，远为欧罗巴系等文语所不及。而各有其构成之法则，因此含义周详，可省无数繁文复韵。然译为华文者，未能著其条例；有之、则其一部分之六合释──梵云杀三摩娑──耳（参考法苑义林章等）。此六合释，亦曰六离合释，盖欲寻一合成语句之义，当先离析以为二名或三四名，然后察其以何方式合成，定其训释之义。兹先列其六种方式，乃援例证成之。\n一、依士释，又曰依主。句中前分为后分依，对之有领属关系者。\n二、持业释，又曰同依。句中前分泛用诸名以叙述后分者。\n三、带数释，亦曰双物。句中前分专用数名以叙述后分者。\n四、不变释，亦曰邻近。句中前分为助动词等，余句亦用如助动词者。\n前四皆为句中以前分限定后分之义者。\n五、有财释，亦云多榖。全句如一形容词者。此多由前类合成句转成，亦为第二次合成句。\n六、相违释，亦云对偶。句中两名，立于平等并立之位，前分后分无关属者。\n（一）依士释多属第六转声，然亦不拘限之。例成唯识论述记云：『由抉择所得灭，名为择灭，由第三啭上依士释』。梵云钵啰底僧佉耶，此云决择；梵云尼路驮，此云灭。由决择而得灭，合成「择灭」之语。末用第三啭声，故以依士释之。（二）持业释，句中前后分名，虽各诠其一义，然同目于一事，故亦谓之同依。前分或为名词，或为形容词、助动词，例成唯识论云：『七持业释，如藏识名，识即意故。六依主释，如眼识等，识异意故』。意者，梵云末那，思量为义；识者，梵云毗若那諵，分别为义。曰意曰识，同目第七之用，故曰七持业识。若第六、虽同名意识，依第七意而名意识，故曰六依主释。（三）带数释，等于持业，但前分为数词而已。例云六识，七识。（四）不变释，不变者，谓其句语无尾声啭变，全语用如助动词也。例云「念住」，实住定慧。若云于定慧住，属依主释；然不云定慧住曰念住者，念易知故，近定慧故。具足应云近于「念」之「定慧」中住；犹云近于「长安」之「终南」住。欲人易知，但曰「近长安住」，或「近念住」。「念」显定慧所近之处，用显住于定慧，故为助动词而尾声不啭，同不变释，或引伸之曰邻近释。（五）有财释，多用他语转以形容别一名者，例云「觉者」。觉是菩提，者指佛陀，用「有菩提」形容「佛陀」，故曰觉者。或但以「觉」释「佛」，则并所形容之一名省去，所谓以他为自，全受他称者也。故前分末之男女、一多等啭声，必与所形容者全相一致。义林章云：『论以唯识为所成，名成唯识论，亦有财释』。用「成唯识」三字，为「论」字之形容，指之曰「成唯识论」；或「能有成立唯识理之用」者，故有财释。分析其式如下：\n︵　　　　　︵　　　　　　︵　　　　　　︵︵　　　　　　︵\n　　　　名　　　　　名　　　　　　形　　　　　　一名　　　　　　一\n　　　　　　毗若底　　　摩呾刺多　容　悉　　地　言　　奢萨呾罗　言\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　体　　　　　　　体\n　　　　词　　　　　词　　　　　　词　　　　　　声词　　　　　　声\n　　　　︶─────︶──────︶──────︶︶──────︶\n　　　　　　识　　　　　唯（或量）　　　　　成　　　　　论\n　　　　　　└──┬──┘　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　持　　　　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　业　　　　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　└──────┬─────┘　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　依　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　主　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　└─────┬─────┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　有\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　财\n以识即量，故持业识──或识之唯，亦依主释──。唯识之成，故依主释。以能「成唯识」为「论」形容词，故有财释。若云「成立唯识之论」，亦依主释。盖一语句，析之可为多释，有财释于「成唯识论」之句内，特为多释中之一释，故曰亦有财释。（六）相违释，并列二名以至多名，不相关属成一语者。例云立破真似。谓能立与能破，及真能立、真能破，与似能立、似能破也。虽或不用「与」「及」等连介词嵌入解释之时，则同有「与」「及」等连介词者。以六合释本，通用于「名」「与」「句」间者也。「立破真似」亦谓之句，犹「能立与能破」之成为一句也。句及句身等构成例，近刊有阿弥陀经、楞伽经等梵文原典，当以梵文文典考其成例，兹不详述。\n十　声明之用与体\n声明包举语言文字，文字以语为根，语言之用在名、句、味──味即字母，亦即文身，乃声音之符号──。名、句、味乃声上屈曲音韵，声为事体，名、句、味乃声之「分位差别」，声实、名句文假，故诸文语以声为体。或曰：语言虽用耳闻，文字乃由眼见。点画等为色之曲屈形状，色为事体，点画等乃色之分位差别，色实、点画等假，故未有文字前，所闻语言以声为体，既有文字，则闻语言音乐，或见文字图画，皆能解其所诠表义，故以声、色为体。或曰：就「能诠表于义」之事以明其体，则云声、色为体，亦但循此人间之常俗耳。聋哑者之解义，则唯以「色」为体，盲者多以声触为体，在旁生等，多以声、香、味、触为体。他有情界，或光色等，或香味等，或梦法等，皆得为体。故以「色、声、香、味、触、法」为体。或曰：文言有二：一者、显义文言，色、声、法等为体；二者、显境文言，诸识心等为体。且色声等即为识心之所显境，境含现量、比量一切所知事义，将所显为能显，故唯以「识」为体。或曰：穷究其本，诸识分别及所分别，皆以无分别之「现量实相」为依，故皆应以现实──真如──为体。或曰：体用重重，可别论之：真如为体，识等为用；诸识为体，色等为用；色、声等事为体，名等假位为用。不至真如，显体不尽；不至假名，明用不周。以用显体，依体明用，体用重重，乃能周尽，圆满融彻，如前相对绝对之算学观，乃为现实主义之声明也。语言文字如此，借观余法亦无不然。要之，皆为现变实事，皆为现事实性，皆为现性实觉，皆为现觉实变。能知现实所用工具，还即现实而已。\n第四节　立破真似\n一　立破真似概说\n立破真似，都指比量而言。有「为自求知」之比量，如前现比真似节中所说。有「为他令知」之比量，则当于此节中说之。详此法者，曰因明学，广有专书，兹但略陈纲要。立谓能立，以宗因喻为能立具，立自所知令他知故。破谓能破，以宗因喻为能破具，破他邪知令正知故。此能立破，皆以因喻成于宗义。若宗、若因、若喻，有诸过谬，则为似能立、似能破；善离过谬，则为真能立、真能破。此中要意，在于离诸谬似，真能立自所知、令他亦知，真能破他邪知、令成正知。盖依第一节中真现比量，及比量中所用算数文语工具，于某事义之自共相，在自心中既成正知，观他心中尚有未知，为晓喻他，乃有所立。或观他心，于某事义所知错谬，为改正他，乃有所破。若立若破，总为悟他。而悟他之工具虽非一事──若测算及图表等事──，主重之端，乃在言语文字。言语文字，发端在名，缀名成句，积句成论，至论、乃成悟他究竟之用。然则建论悟他，将以显真祛似，应有原于现知自然，而归于比知必然之论法，以为共同遵循轨式，是非邪正，乃可判别。譬之弈棋，必依格子定数及其著法，乃有输赢之结果可言也。明此立论法式，在西洋曰逻辑，在印度曰因明，而中国之名学，则交纽于现比真似与立破真似间，两者皆未完成。盖因明学虽以量论为据，而其所主，则在立论之法，故属于论理学。至量论，则为哲学中之知识论，其大部分属于五明中之内明。然陈那之量论，注重为因明之依据，故于内明之知识论犹未穷极，穷极内明之知识论，乃在于法相唯识学。前于现比真似节中已略言之，而此节则言佛陀学中之因明学也。\n二　佛陀学之因明\n佛陀学尝总括诸学艺曰五明：内明，声明，因明，工巧明，医药明是也。内明为体，声明等四为用。明者、学艺之谓。初节为内明之一分，乃因明之依据，次即声明一分，第三节为工巧明之一分，亦为因明所依。佛陀学中之因明学，完成在释迦后千年之陈那等。考此学成立之因缘，其内因在佛说之内明知识论，即四答、十四不记、堕负等论法。阿含、楞伽、深密暨小乘诸阿毗达磨，已兆其端。龙树师弟诸论，广破外小，渐具轨式，曾专集为方便心论。次及无著、世亲，复摈恶空，散见瑜珈、显扬诸论。复有如实论之编纂。而在外缘，则有渊源于太古足目论师，而成立于释迦后之正理论，为今印度哲学中之正理一派，说四宗、五分、九因、二十二堕负处等。声论、数论等派，依其法皆有理论之发展，与佛陀学者相辩论。集此内因外缘，加以陈那在内明之深悟，遂刱为佛陀学之因明学。复得其弟子天主之阐扬，护法、清辩、德慧、戒贤诸论师，乃皆依为立论之标准。承此论法，分传为支那及印度、西藏之两流派。在支那，则为慈恩师资之推阐。在印度，则为法称、天喜、宝称、无忧、宝作、静法上等之详审。此佛陀因明学之大抵可言者，今则更有日本及西洋诸学者，取资演绎归纳之逻辑学，比较攻错，以相发明。在有智者，当重详其短长所在，以成为世界之论法。\n三　佛陀因明学之实用\n佛陀学中，既以「为自求知」之方法，属于「现比真似」之量论──通内明、因明，或通五明之正不正知──，而以「立破真似」之因明学，专重在「为他令知」之方法。故其实用，不同逻辑之用。其格式不以自求知识，而在设言论以立真破似晓悟他人。故逻辑之归纳、演绎，大抵为依现量成比量、依比量成比量之量论──即知识论──；而于因明学为他令知之实用方法，多未完密。于此一端，近之学者皆未认清，故于逻辑与因明之比较研究，不能知其要领。因明学既专在建论以立真破似而令他正知，后法称诸贤，于自悟量论则得，于悟他因明犹失也。故陈那以前之古因明学，若瑜伽、显扬、集论等，就立论之实际立场，先加注重。盖立论之实际立场，宾主对扬，盛兴论议，将以判决是非，辨定胜负，宜有共循之轨：一者首应区别论之性质，曰论体性，大别有四：一、随俗习之论，二、故诡诤之论，三、显正理之论，四、为教导之论。若审知立场之论众，其所欲立之论在前一种，则当随俗和光，置而不言；在第二种，则为诡辩，故兴诤谤，可谢绝曰：既唯诡诤，恕不参加。在第三种，则为立论对辩之真目的，乃应如法论辨。在第四种，乃为先知知后知、先觉觉后觉之事，著书立说，端在乎此。故在佛陀学之立论，唯取后之二种，所谓由大悲智显扬正理与教导学徒而晓悟他也。二者、则应审察立论处所。凡立论处，除「立论者」，应更有「对辩者」与「证义者」及「旁听众」。证义者之裁决，旁听众之赞否，皆有重大关系。故凡论辩真理，应在能决是非者前，及在乐解法义众前。其证义者，应更谙知下二轮轨，所批判者乃得其当。三者、论者应有「善成所立论」之功德：一、善知自他宗，二、音圆满，三、无畏，四、辩才，五、敦肃，六、应真；善自他宗否为尤要。故天主于宗因二支诸过，多有依自他宗义之相对上施设者。法称不知因明乃专重对他立论者，遂议废弃。四者、论堕负相。论议结果，在立论者或对辩者，自知所论辩者有屈于理，重真理故，发言谢过，舍自所论，曰舍负相。此为光明磊落之易可知负相。设或情不甘服，声请暂时思滞，容更考虑，亦为舍言负相，则须证义者为裁决其堕负也。如弈棋者，托言再弈，不认为输，即为输也。其或理言俱屈，矫设其他取巧言语以图混乱于证听者；或伪为静默等形容以掩饰其穷相，曰屈负相；则如弈者托事置而不弈。甚或发诸不善言辞以强争轧，所谓：杂乱语，粗犷语，含糊语，繁简失当语，非义相应语，前后不次语，屡自立毁语，不规则语，不相续语等，曰过负相；如弈棋者之乱其子、翻其枰等，皆须由证义者为裁决其负也。舍、于论德为上，屈、犹不失中德，过斯下也。按瑜伽等说论处七：一、论体性，言论等六；二、论处所，王家等六；三、论所依，所成二、能成八；四、论庄严，善自他宗等五；五、论堕负，舍言、言屈、言过；六、论出离，观察得失等言；七、论多所作法。第三论所依，通「现比真似及宗因喻支」之所说；余之六处，合为今之四轨。非此四种共循论轨，则虽可以因三相自比求知，或闭门著书教导学徒，然未足登论坛以论辩也。\n四　为他比量之三支\n佛陀因明学之实用，在于为显正理，及为教导之立论以悟他。此「为他令知」者，即宗因喻之三支比量也。其所立之主义，梵云皤啰提若，此译为宗。在教导时之听受众，若能解信而无疑诤，则虽不更出因喻亦可矣。唯在论场辨扬正理，且其所辨扬之正理，又必非常识皆了之「声是所闻」等义──此种立等不立，曰相符极成过，亦等阙宗支过──，则必有其疑而对辩之者。例曰「声是无常」，立此宗时，其疑而对辩者，可诘之曰：汝说声是无常，以何理由知声是无常耶？若无理由，何以知声不是常耶？我今亦可不须理由，说声是常。我言既立，汝言则坏。由是立声是无常者，继此须说何故声是无常之「因」，始能令信。乃曰「所作性故」，或「众缘所生故」，或「勤勇无间所发故」。凡所举为「因」者，必择一为对辩者及听众所已知或易知之宗上「有法」所有法，乃能使对辩者悟，或不能不许。然虽已出其因，而对辩者疑犹未决，则辩亦未能已。如曰：我亦固知声是所作性也，然何以知声是所作性故，声不是常而是无常？此若未决，则虽说所作性为因，声是无常之宗仍未成立。故立论者，至此又必加引同喻──即同一律──，乃曰「如瓶等现见是所作而是无常」。然疑辩者犹可诤论，诘以瓶等所作性者虽是无常，汝未尽知诸所作者皆是无常，安知声虽所作，而声不是常耶？立论者至此，又必更加引异喻──即矛盾律──曰：「如虚空等是常者，现见非所作」。今说声是所作性故无常，现有瓶等可证；汝说声虽所作是常，无可为证。今说若常，则非所作，现有空等可证；汝说声是常而所作，无可为证。我言有证，汝言无证；汝既无证，我可证为：凡所作者，皆是无常，声既所作，定是无常。故应舍汝无证之虚言，信我诚证之正理。至此、则对辩者，于未能寻出是「常」而又是「所作」之证据时，则不能不舍诤皈服，或声请再思矣──属舍负相──。故「喻」梵云「乌陀诃罗諵」，直译云「见边」。曰见边者，谓同异喻正反相成，极世间智见共喻之边际，至此更不容异知见之存留也。由此应可令他疑断信立，舍邪成正。纵使邪疑尚存，然于邪辩、不能不为之屈，故于正论可云已尽其能事也。然立论之活泼应用，不必皆有因喻，或但举宗而置因喻，或但宗因而不举喻，均无不可，要在令他信解所立之理而止。因明学以阙支为过，若阙宗支，虚言无所立义，则诚过也。若但举宗义或宗因，他人已能信解，不待喻或因喻，则虽阙而非过。此其立论法之伸缩自由，可因对他所宜，为灵便之应用，实为因明学之特色。不同逻辑，以现量成比量之归纳法，以比量成比量之演绎法，但能用为比求自知，用之为他令知，实际则颇为呆滞也。然在立论遗世以悟无限之他，则固应以三支圆满为善。三支有阙，必将遗人以起疑辩，故于阙支，皆可言过。因明学者，历久研求，至约至精，乃成定式。在三支中，宗为立所信义，因为出义所由，喻为譬晓因义，因喻合为成立宗义之具。然对「显自知中欲令他知之理」，则在立量、设量、救量，宗、因、喻言皆为能立；在破量亦宗因喻言皆为能破，似能立破，则又皆为所破。盖真能破，即破似能力、似能破之论，以显其为真能破也。\n五　宗支之构成\n宗者，所信所崇所立之主义也。古分四类：一遍所许，二先禀承，三傍准义，四不顾论。陈那以后，惟取后一：或发微言，不顾前三；或破他宗，故违旧立，随自意乐，皆第四类。虽立宗非为与世间兴诤及就自教诡辩，必不悖于世智共许，所禀自教，比知，现证，而后所宗乃得成立。然既遍许，不须重立；先禀遗教，犹应抉择；傍比所准，非今正意；故惟依现所知正理，随自信崇，不顾一切，或立或破，令他晓悟未知之义，建设「宗」言。使世共许及先禀教与旁所准之义而为正理，必能不违今此宗义。若其彼此相违，非彼前三有违正理，必此宗义有违正理。乐正理故，不留情故，舍彼舍此，都无容心。故非于「不顾他论」宗外，别有前三类宗也。宗有二分：一分是体，句中主语，正名「有法」，能有余法以为义故──若以句中所叙述者，及所出因，皆为其所有法──；一分是义，句中叙述，正名「能别」，差别有法成别义故。二名互相影显，有法亦名「所别」，能别亦得名「法」。此宗二分，为总宗之所依，谓之宗依，亦名别宗。合此二分，成为一句，谓之宗体，亦名总宗。依别宗之二名，成总宗之一句。在别宗之二名，必为遍所许之名理，故非立敌诤论所在──非遍所许，则须寄言简别，否则成过──；而总宗之一句，必为立知余未知之句理──否则立等不立，堕相符极成过──，乃生起敌论之诤辩。故「宗所依」之二别名，必须极成；正为「宗体」之一总句，必应有异共知，否则不生敌论，即不应有因喻。无能成因喻以相对，则亦无所成之宗可名也。以叙述辞差别主辞，例云「声是无常」，以「无常义」轨范「声」故，使「声」离别于「常义」外。故无常义为能别，而声为所别。虽属二名合成一句，于一句中「声」亦轨范于「无常义」，使「无常义」不出「声」外。可云互为能别所别，以相差别。然在名句之序列上，本以叙述语解主语，不以主语解叙述语；立意亦在立「声」属「无常义」，不在立「无常义」属「声」，故以叙述为能差别，主语为所差别。依此能所差别序列上之不相离差别义，是为所构成之宗体，亦即立敌论诤之所在。表解如下：\n（所别）\n　　　　声…………………有法…………┐（宗所依）　（可据为立宗材料之所以）\n　　　　　　　　　　　　（法）　　　├别　　依………必已极成非诤所在\n　　　　无常………………能别…………┘\n　　　　（或声无常）　　　　　　　　　（宗正体）　（须更用因喻成立之所以）\n　　　　声是无常……………………………总　　体………必未极成为诤所在\n六　因支之构成\n对「宗」曰「因」，因此能成立于彼宗义故。三支之中，因是总枢。非因、则前之宗不成，非因、则后之喻不生；故三支学，独曰因明。因有生因、了因之别：如种生芽，种为生因；如光显色，光为了因。今以因言证了宗义，以宗义之证成为果，则唯了因。若以成他理智为果，总括三支曰因，因果重重，故亦得论言生智耳。今取对宗曰因，乃唯了因。因之成宗，其相有三：一、遍是宗法相：遍谓于宗之「有法」上遍有其法，例遍一切声有所作性故。宗之有法，虽为宗上二分之一，二分别宗，亦得名宗。且宗上有法为主语，正是能有于他法者，故「此因」亦为「彼有法」之所有法。设此因法非遍是彼有法之所有法，则所出因与彼无关，而不足为因也。宗上所立有法之法，以自知而他有未知，故为敌论所诤。今别出一彼有法上共知之法，以此共知成未共知，故为能立彼宗之因。「因」无此相，则堕「不成」诸过。二、同品定有相：品指宗上所立之「能别义」──例无常──，于宗之「有法」──例声──外，其余事──例瓶等──上「同有此之能别义」处，谓之同品。此因法之所在，必须有彼「同品决定俱有」之相。就因法言，应改称「定有同品相」，即若有因法处，定有彼能别义；例若有所作性处，定有彼无常义也。由此于因不了，更须证以后之同喻。盖宗之有法上之有因法，本为共所知者；然有法上有此因法，何以决知有法上即必有「宗上所立之能别义」，犹有未知，若皆已知，则不须乎喻也。然此实为最要，逻辑之大前提，亦依此相而立。「因」无此相，则堕「相违」「不定」诸过。三、异品遍无相：品亦指宗上所立能别义；无「彼宗上所立能别义」处，谓之异品。彼异品中，必须遍无此之因法，若异品中亦可有此因法，则成「不定」之过。然对辩者若于此相未知，就前例言，将曰：声虽有所作性，安知声心无常不是常耶？是故引生后之异喻。要之，所举「因」言，必须备此三相。无第一相，则此因非有法上决定有之法，不成与宗有关之因。无第二相，不能决成在总宗所立义之「是」。无第三相，不能尽遮与总宗相违义之「非」。成是遮非，俱在「因」言，而喻不过重揭因中所含隐之义耳。\n七　喻支之构成\n喻云见边，以共同晓喻法，极显因之后二相也。宗因喻三：宗出其义，因正能立，喻则助显于因，故喻亦为「因分」。陈那后废「合」「结」二支，但存宗因喻三支者，以正反相成之喻支既举，已知因所在处定有「宗义同品」，复知因所在处遍无「宗义异品」，则疑难之问题已决，而知识之分别已周，故合、结可省矣。喻有同法喻、异法喻之二：显因于同品定有相者，曰同法喻；显因于异品遍无相者，曰异法喻。法指因言，因法定有于同义品，谓之同法；于异义品遍无因法，谓之异法。凡举喻支，先合显因义相，谓之喻体；次举因义所依，谓之喻依。复次，在同法喻之喻体中，乃合因定有于同品，应先合能立因，后合所立义，以见「说因宗所随」。例前声是无常所作性故之比量，同喻体应言：「若是所作，见彼无常」。又异法喻之喻体中，乃离因于异品遍无，应先离所立义，后离能立因，以见「宗无因不有」。例云：「若非无常──或若是常──，见非所作。」极显因之定有同品及异品遍无相，同合、异离，次第应尔；否则有倒合、倒离过。复次，此同法喻之喻依，例「犹如瓶等」，乃指现见因义所依之法为证；此异法喻之喻依，例「犹如空等」，亦指现见因义所依之法为证；即事证、物证等证据。证据既已指出，则「因有宗有」、「宗无因无」之喻体，确然不可摇动，故因于宗遂能成立。然喻体所依之事物，唯取其有因法必有宗法、无宗法必无因法之相同点以为证，非取其事物──例瓶等──中一切所有点以概同，故于喻依，但应分别是否有所作而无常，或是否常而非所作，不应分别宗因上所未说之声不可见持、瓶可见持等义。譬于「佛面犹如净满月」言，但取光净圆满相似为比，不应责月有眉目等，责佛面有朔望晦等亦齐同也。若全责齐，殆无全同全异之物堪引为比。凡立喻依，应知此意！然此中之喻体，略似逻辑之大前提；细按之，则彼粗此精，不可等视。一、由因明一比量中有同异喻，在逻辑则分成正负之二，各自独立。在正无负以为之限，既未尽知全宇宙中诸有所作性者，安知所作性者不或常耶？在负无正以为之限，既未尽知全宇宙中诸是常者，安知是常者不或有所作性耶？故于因可有不定过。二、由在逻辑言「凡所作性，皆是无常」，虽可除不定过，然既曰「凡」、曰「皆」，则「宗上有法及法」，亦已概括于「凡」「皆」之内，非以已知成立未知，但依已知戏论已知，故于宗可有「相符极成」过。在因明言若是所作，见彼无常，言「若」、言「见」，故无斯过。三、由逻辑之演绎法既多缺点，虽有归纳法为弥补，二者各立，未能连贯为一，故于演绎法有不经实证之弊，于归纳法亦有不便推论之短。在因明法，若是某某见彼某某如某某等之喻，则已连贯演绎、归纳为一；有「如某某等」为实证，复有「若是某某见彼某某」以为推论，二俱完足。既可推其已知以成未知，亦容广验未知以发新知。此三胜点，皆在因明之喻，故今附论及之。\n八　为他比量之第一分类\n为他令知之比量式，先从或立或破之用辞上，可分三类：一曰共比，是正立量；二曰他比，是正破量；三曰自比，是立量中之救量，或破量中之设量，介于立破之间。此三分类，由所用为「有法」、「能别」、「因」及「喻依」之四单辞，极成或不极成，有所简而区别。极成、谓共许者，不极成、谓不共许者。此四单辞，本应共许，乃可用为构成不共许之总宗；复以共许因喻成立不共许总宗。为共许故以共比为正立量。然在破量所用某辞，若唯他许而非自许，可用「汝执」为简别之。在救量或设量所用某辞，若非他许而唯自许，可用自许为简别之。故于他比及自比中，亦可用不极成之单辞也。然在正立量中，若唯取一分超俗间之共许辞，可用「胜义」而简别之。若唯取一分共许者为共许辞，可用「极成」而简别之。然亦为立量中防难之救量也。由此故成多式。兹举数例为证：\n真故极成色，不离眼识宗\n自许初三摄、眼所不摄故因\n若是自许初三摄眼所不摄者见其不离眼识同喻体犹如眼识同喻依\n此为立量而兼救量之例。此中「色」是有法，「眼识」是法，「色不离眼识」是「总宗」。色上「真故」，明依胜义不依世俗。既有此简，可防俗间之难，以此所言，非俗间所执离眼识而存在之色故。「极成」，明依大小乘所共许之一分色，不依小乘不许之他方佛色等。既有此简，可防小乘之难，以此所言，非小乘所不许之他方佛色等故。因上「自许」，明依大乘自许初三，初三即眼界、色界、眼识界，于色界中，简非依「小乘所许佛有漏色」等。然大乘自许色界中，除他方佛色等，仍有为小乘共许之一分「余色」，属初三摄眼所不摄为宗上有法之所有。既有此简，可防小乘之难，遂于喻上亦以「自许」简之。然因上亦可兼用「自许」与「极成」为简，如有例云：\n诸大乘经皆是佛说宗\n自许极成非佛语所不摄故因\n若是自许极成非佛语不摄者，见是佛说同喻体如增壹等同喻依\n此中因上「自许」、「极成」之简别言，亦为救小乘之妨难而设，故此皆为兼救量之立量。若纯正之立量，如「声是无常宗，所作性故因，若是所作、见彼无常，犹如瓶等喻」，所用单辞皆是极成，不须寄言为简别也。凡在破量，必须以他之矛，攻他之盾，故皆以「汝执」言为简，明非「自许」。然因喻或用共许者亦可，共许即含有一分他许故。唯究以取「但他许者」为要。而用辞上则「汝执」言，但寄宗上，即可连贯因喻，例云：\n「汝所执」我应不随身受苦乐等宗\n常遍故因\n若是常遍应不随身受苦乐等同喻体犹如虚空同喻依\n「汝执」一言，虽寄宗上，可贯因喻。因上亦可言「汝许常遍故」，喻依上亦可言「如汝所许之虚空等」。然亦有于因或喻上，复加「汝执」、「汝许」、「汝计」等言以简别者，例云：\n汝明论声应非常住宗许能诠故因\n汝计我与身合无和合义宗无方分故因如汝所许色等诸德同喻依\n「许能诠故」，即于因上复加「汝许」为简之例。「如汝所许色等诸德」，即于喻上复加「汝许」为简之例。此皆纯正破量。然或有加「我意」言简──我意犹云自许──，「设量」以先定其执而后破之者，则为兼设量之破量。例云：\n汝明论声应非常住宗\n我意汝应许是能诠声故因\n如彼含义，许是能诠，而未明言是能诠者，则可用「我意汝应许是能诠声故」以规定其执，逼其承认为「所许因」，助成破量。又破数论量云：\n我意汝计眼等为非积聚他用，然汝所计为他用之眼等应为积聚他用宗\n汝许积聚性故因\n如汝所计为眼等用之卧具等同喻依\n又破胜论量云：\n我意汝计有性作大有缘性，说非实非德非业，然汝所计非实非德非业之有性应作非有缘性宗\n汝计有一实故，有德业故因\n如汝所计之同异性同喻依\n凡此兼设量之破量，皆因所须破除或用以为破者，不在其「言陈」而在其「意许」，故须用「我意」汝言之含义如何，揭出其「意许」而先定其执，然后破之；以从其「言陈」上，殆无瑕可疵也。由此立宗，可开四式:\n┌立法体…………………………………………………有法自相\n　　　　立宗┤　　　┌言陈…………………………………………法自相\n　　　　　　└立法义┤　　┌立法上差别义………………………法差别\n　　　　　　　　　　└意许┤\n　　　　　　　　　　　　　└立有法上差别义……………………有法差别\n虽此种应用极不多，亦必备此一式乃全其用。综上所论，为他比量第一分类，分列如左：\n（即能立）┌正立量…………辞皆极成，无须寄简。\n　　　　立　　　量┤\n　　　　　　　　　└准正量…………于宗等上用「胜义」或「极成」简之。\n　　　　　　　　　　├─（兼救量之立量）\n　　　　　　　　　┌救自量…………于宗等上用「自许」简以助立量。\n　　　　助　　　量┤\n　　　　　　　　　└设他量…………于宗等上用「我意」简以助破量。\n　　　　（即能破）　　　　　　　　（兼设量之破量）\n　　　　破　　　量……………………于宗等上用「汝执」、「汝许」、「汝计」等简之。\n九　为他比量之第二分类\n就用辞上，遮表立遣，别所诠法体之有无，是为第二分类。大抵有体用于立量，无体用于破量。就宗有体、无体，可成四式：\n一、声是无常………………有法之声有体，能别无常表立┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├有体宗\n　　　　二、眼等识非异熟心………眼等识有体，非异熟心遮立─┘\n　　　　　　（此但破量）\n　　　　三、汝我有用应无常………外执之我无体，能别无常表立┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├无体宗\n　　　　四、真性有为是空…………真性有为无体，能别之空表遣┘\n因顺成宗，表立遮遣，所诠法体，亦判有无。然于因法，广百论释，分为三类：一、有体因，如所作等；二、无体因，非所作等；三、俱有体无体因，如所知性等。由此乃成六式：\n一、有体因成有体宗………………………如「所作性」成「声无常」\n二、有体因成无体宗（此但破量）………如「有一实故」成「汝有应非有」\n三、无体因成有体宗………………………如声论以「非所生故」成「声是常」\n四、无体因成无体宗（亦但破量）………如「非有实等诸法摄故」成「汝执和合定非实有」\n五、俱二因成有体宗………………………如「所知性故」成「声不离识」\n六、俱二因成无体宗………………………如「所量性故」成「兔角不离识」\n同喻、异喻之对于宗，合立、离遣，所诠法体有无亦须顺成。故有体宗，同喻亦须有体，异喻可通有体无体有法无法；又无体宗，同喻亦须无体，异喻可通有体无体有法无法。其例如下：\n声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空。\n同喻之瓶有体，顺成于有体宗；异喻之空，实空论者有体，无空论者无体，然皆遣无常义，故有体无体皆得成离遣。\n第一义中，彼内入等皆有自体；由起自他差别言说因故；譬如因长有短、长为短因。\n此量般若灯论破云：第一义中短长无故，同喻不成。此出以无体同喻成有体宗过。\n数论立「我是思」，不出同喻。\n广百论释破云：「以其思相，唯在于我，不共余相」，缺同喻法。此出同喻无法，成缺喻过。\n汝执和合句义定非实有；如毕竟无。\n同喻之毕竟无、无体，顺成于无体宗。此在破他之量应尔。\n真性有为空，缘生故，如幻。无异喻法。\n掌珍论自解云：「为遮异品立异喻法，异品无故，遮义已成，是故不说」。故无异喻法，不成缺支过。综上所论，为他比量第二分类。分列如左：\n十　为他比量之构成\n由上所言，可知为他比量之构成式。凡在论坛对扬及立论传世等，皆必具足三支，及离三支诸过。缺支，又有缺支言、缺支体之过。言谓能诠之言，体谓所诠之法。支言、支体两俱无缺，为他比量乃得构成。所构成者，于宗支又须具五条件如左枋，违则不成：\n一、不悖世智；但可用「胜义」以寄简。\n二、不悖立宗所依教义；但破他量，可用汝执等简。\n三、宗中之有法及能别为言相顺。\n四、有法及能别辞，皆属极成；但可用胜义、极成、自许等简之。\n五、不顾遍许等宗。\n于因支亦须具下四条件，违则不成：\n一、立敌俱许遍是宗法。\n二、因法自体俱许成就；但可用自许、极成、汝执等简之。\n三、因体有无与宗相顺；于破他量或不相顺。\n四、同品定有，异品遍无。\n于喻支中，亦须具三条件，违则不成：\n一、同喻法宜有能立因、所立义，异喻法宜离能立因、所立义。\n二、同法喻显因义言，宜先合能立而后所立；异法喻显因义言，宜先离所立而后离能立。\n三、同喻法体有无宜顺宗体；异喻有无不拘。\n三支言体无缺，于宗因喻具此十二条件，或能预作方便，言简离过，则「为他比量」乃完全构成，可真能立及真能破。\n十一　似为他比量之过谬\n除去缺支言过──缺支体过，即在宗等过中──，宗支违上五条件故，乃有九种过谬：\n一、违世智现知，曰现量相违过；例声非所闻。\n二、违世智比知，曰比量相违过；例瓶等是常。\n三、违世智共许，曰世间相违过；例怀兔非月。\n四、违立量言所依宗义，曰自教相违过；例胜论师立声是常。\n五、宗中之有法与能别为言不顺，曰自语相违过；例我母是石女。\n六、宗中能别辞不极成，曰能别不极成过；例佛徒对数论立声坏灭。\n七、宗中有法辞不极成，曰有法不极成过；例数论对佛徒立我是思。\n八、能别辞、有法辞俱不极成，曰俱不极成过；例胜论对佛徒立我为和合因缘。\n九、总宗随世遍许或随他意，曰相符极成过；例声是所闻。\n此中八、九，亦缺宗过。因支违上四条件故，有十四过，又分三类：一、不成过有四：\n一、立敌两俱不许因是宗法，曰两俱不成过；例佛徒对声论立声无常宗，眼所见故为因。\n二、立敌随一不许因是宗法，曰随一不成过；例佛徒对声显论立声无常宗，所作性故为因。\n三、因法自体疑似未定，曰犹预不成过；例立远处有火宗，有烟雾等故因。\n四、因有、宗无体不相顺，曰所依不成过；例胜论对无空论立虚空是有宗，德所依故为因。\n四不成过，皆从因法非遍是宗上有法之法而成过。犯因三相第一相者，皆同缺因支过。二、不定过有六：\n五、同异二品俱有此因，曰共不定过；例声论对佛徒立声是常宗，所量性故为因。\n六、除有法外，于同异品俱无此因，曰不共不定过；例声论对佛徒立声常宗，所闻性故为因。\n七、同品分有，异品全有，曰同品一分转异品遍转过；例声生论对胜论立声非勤勇无间所发宗，无常性故为因。\n八、与前相反，曰同品遍转异品一分转过；例胜论对声生论立声是勤勇无间所发宗，无常性故为因。\n九、同品异品俱一分转，曰俱品一分转过；例声论对胜论立声常宗，无质碍故为因。\n十、因相虽具，然相违因亦具三相，使成犹预，曰相违决定过；例胜论对声生立声是无常宗，所作性故为因，如瓶等为同喻。声生违其量，声是常宗，所闻性故为因，如声性喻。\n六不定过，皆从因法非同品定有、异品遍无而成过，犯因三相第二第三相者。然第六相违决定过，则以能引生相违宗之因，而亦成过。若佛徒对声生论立，则不成过，佛徒不许有所闻性之声性故。三、相违过有四：\n十一、反成相违宗，曰法自相相违过；例声论立声常宗，所作性故。此因成相违宗，可违之云：声是无常，所作性故。\n十二、成法自相虽似无过，然能成「法差别」之相违宗，曰法差别相违过；例数论对佛徒立眼等必为他用宗，积聚性故为因，如卧具等。数论在成「必为非积聚性他用」，然佛徒可违其量云：眼等必为积聚他用，积聚性故，如卧具等。\n十三、违害有法，遣彼自体，曰有法自相相违过；例胜论师对弟子立有性非实德业宗，有实德业故为因。此因违遣有法自体，佛徒曾设量云：汝之有性应非有性，有汝实德业故，如汝之同异性。\n十四、因成于法虽似无过，然亦能成有法差别之相违宗，遂坏所立，曰有法差别相违过；例前量之有法上有差别义，立者意在作「有」缘性，可违之云：汝言有性应作「非有」缘性，有实德业故，如汝之同异性。\n四相违过，总为同品不转、异品遍转分转之过，亦犯因三相之第二第三相者。喻支违上三条件故，有十过谬。先出同喻五过：\n一、喻上无能立法，曰能立不成过；例声论对胜论立声常宗，无质碍故因，犹如极微喻。\n二、喻中无所立法，曰所立不成过；例前量改喻如觉。\n三、喻中能所立法俱无，曰俱不成过；例前量改喻如瓶，曰有体俱不成；又对无空论者改喻如空，曰无体俱不成。\n四、喻中虽有能所立法，而缺合言，曰无合过；例声是无常，所作性故，喻云如瓶见所作性及无常性。\n五、喻上虽有合言而违次第，曰倒合过；例前量喻云：诸无常者皆是所作，如瓶。\n正喻例云：「若所作性，见是无常，如瓶」。此皆不尔，结成五过。次出异喻五过：\n六、喻上有所立法，曰所立不遣过；例声常，无质碍故，异喻如极微。\n七、喻上有能立法，曰能立不遣过；例前量异喻如业。\n八、喻于能所立法俱有，曰俱不遣过；例前量对有部异喻云如虚空。\n九、虽遣能所立法，无有离言，曰不离过；例前量异喻云：如瓶见无常性有质碍性。\n十、虽有离言而不次第，曰倒离过；例前量异喻：诸质碍者皆是无常，如瓶。\n正喻例云：「若是无常，见非所作，如空」。此皆不尔，结成五过。综上宗因喻过，有三十三。并缺支过，在窥师之因明大疏，广分「全分自他」，绮互复沓，演成多过，兹不详述。\n十二　似能立与似能破\n于佛陀因明学能立能破之式，既经明晰，乃可观察于似能立似能破量，以离似过，及为所破。能立之立量为悟他以正，能破之破量为破他之谬，皆为对他令知正谬而设。若所立非正，所破非谬，或对他而不善他宗及不当他机，其立量遂为似能立。自立不成，反被他破；其破量亦为似能破，破他不成，反被他破。或缺支言成过，缺一支之过有三种，于宗因喻随缺一故。绮互缺二支过亦有三种，于宗因喻绮互随缺二故。在缺支言，不成「缺三有一」之过，以三俱缺，同默然无说故；既默然无说，则无从出其过故。故俱缺宗因喻三之一过，但指「缺支体」言，支体之缺，即在宗等过中。且宗因喻三支体俱缺者，其例难举。故缺支过，唯存六种。于六种中随犯缺一支过，即为似能立破，反被他破。又能立量，违前宗因喻上十二条件，不善寄简，犯前所言宗支九过，因支不成四过，因支不定六过，因支相违四过，喻支十过，堕似能立。其能破量，立量妄出他量缺支及宗过等六类之过，他实无过；及自犯于缺一支及宗过等六类之过，堕似能破。天主入论之后，似能立、似能破诸过，以皆摄入缺支等六过类，故唯以六过类显其为似。然足目正理论说二十四种堕负处，方便心论略为二十，如实论又加为二十二种。陈那于因明正理门论中，据最极成，提其大纲，约为十四相似过类，皆显出相似过实不成过，致反堕于似能破者。具如论说，须再寻研。然核对之，仍未若缺支等六过类之完密。故质言之，无论立自破他之量，若犯缺支及宗过等六类过者，即为似能立及似能破也。\n十三　真能立与真能破\n若能立自知正理悟他之立量，于宗因喻支言无缺，完备宗等十二条件；于所对他善知他宗及机所宜，巧能寄言简除诸过，于宗因等三十三过无一违犯，乃得成真能立。若奘师真唯识量云：\n若能破他量谬执、悟他之破量，自于支言无缺，亦于宗等三十三过无一违犯，而善能出他所立量缺支、或宗过等，乃得成真能破。此真能破凡有六类：一、出缺支过能破有六种；二、出宗支过能破有九种；三、出因不成过能破有四种；四、出因不定过能破有六种；五、出因相违过能破有四种；六、出喻支过能破有十种。六类总有二十九种能破。然能破法，但破他义，因明不以破他为立，非破他义己义便成，故破他量异于立量。但能破他，即真能破，由此能破乃有多式：\n一、出量破，此有二式：甲、破量违他，用他许法汝执言简，可成能破；例汝执上帝应无，许非物故，如龟毛等。有法虽非自许共许之事，得成破他，此亦名「违宗破」，能违彼立上帝是有宗故。乙、破量显因不定相违过者，自虽不定相违，亦成能破；例前因不定过中之相违决定，后出破他为胜，以破他量，但破他义，不在树立自义。虽以不定相违未能成立自义，然以不定相违已能达到破他目的，故在破他已成能立。此亦名「同彼破」，使彼同堕于不定故。\n二、出过破，此有六类二十九种。全、分、自、他绮互，更成多式。不必出量，但于他量审其所有缺支及宗等过，若能指出其一，他量即破；例数论立我是思，指出其缺同喻法过，即破其量，成真能破。\n三、袭击破，蹈隙抵懈，突袭截击，或指事而无言，或片言而破的，或反复纵夺，使「他所立义」进退失据。虽则自无所立，能令他义堕于所破，即成能破。\n四、关并破，设双关语，使他任受一关，即坏所立；例长爪梵志向释迦立一切法不受宗，释迦诘云：「此语受否」？若受此语，则自坏其一切法不受宗，已受此一语故；不受此语，则便自无所立宗语，更何论辩！于是梵志默然而服。此一名「胜彼破」，使彼受有违宗之缺，不受有舍宗之失故。\n由此因明之法，能立为艰，能破为易。若不居能立之地位，而专为能破之诘难，虽不易于失败，亦易流于诡辩。故凡他义被破之后，他人例得反诘之曰：非破他义，己义便成；我义不然，汝义云何？于是能破之地位，不得不转居能立，立其自义，任他攻破。故曰：他量自破，自量他破，共量共破，必无可破乃得成真能立。必真能立，然后所破皆真能破。\n十四　立破真似刊定\n因明学立破真似之法式，辨晰既了，则于古今传布之说，或在于立自义，或在于破他义，皆可审其为真为似，刊定孰是孰非，言其方隅，次第有七：\n一、审其所言于三支完具否：若为异式，演绎观之。由此若见缺支言过，则似非真。支言无缺，再观余过。\n二、审其孰为立敌所诤宗义何在：若所诤相符，则失其应诤，由此发见立宗相符等过，则似非真。宗义应立，再观余过。\n三、审其三支法体有无是否相顺：由此若发见缺支体等过，则似非真。支体相顺，再观余过。\n四、审其三支，或有言简，是否得与立破相符，由此若见所破不极成，因不成，缺同喻等过，则似非真。无此诸过，再观余过。\n五、再审宗支有无余过：由此若见现量相违，所依不成等过，则似非真。无此诸过，再观余过。\n六、次审因支有无余过：由此若见不定相违等过，则似非真。无此诸过，再观余过。\n七、后审喻支有无余过，由此若见倒合不离等过，则似非真。诸过都无，乃真能立能破。\n依上七番审察，过无遁形。有过则似，无过则真，由是得以总判三支，孰真孰似，究竟楷定。然三支上寄言简别，所关殊大，真能立破之量，往往因缺简或简言失当致堕似比量者。胜军立诸大乘经皆佛说宗，两俱极成非佛语所不摄故因，致为小乘一切有部出因不定之过。得玄奘法师改两俱极成为自许极成，其过乃除。清辨宗中观立真性有为空、缘生故、如幻一量，为瑜伽宗出其多过。然若于真性上更加自许言简，则离诸过。故诸简言，殊有深用，否则专精之义，殆无从立。\n第五节　闻量与能知方法之评判\n一　闻量概说\n瑜伽八十一云：『一文、二义。文是所依，义是能依，如是二种，总名一切所知境界』。除依现实事理求知，更应依古今所传文义以求知，故有闻量。量即比量、现量之量，指符事理之正知言。闻思古今学说言教所诠事理，得成正知，谓之闻量。如各宗教各有其至教量。陈那量论中虽废至教量，以就「正知」之种类言，至教量之正知，亦不出现量、比量之二种，故将至教量分别摄入现量、比量中，不鼎足立至教量为三耳，非弃除至教量而不顾也。然今曰闻量，复与至教量广狭有殊。至教量唯是各宗派指其自所尊崇之教典言，如佛教之指大藏经，基督教之指新旧约，回教之指可兰经等，又科学家指科学者公认已经证实之公例等。今曰闻量，则遍指凡遗传所闻学说言教，时无间于古今，人无间于此彼。据吾今可依现量比量所知现实事理而建立名言，有能令他人得起正知者，即可推比决知闻于古近他人所布名言，亦必有能令吾及余人得起正知者。复据吾今所言，间有乖违现实事理而不符现比正知者，即可推比决知闻于古近他人所布名言，亦有乖违现实而不符现比正知者。故应据现量及为自为他比量，测以算学，考以声明，观察详审，研核判定，遣其偏妄，存其圆实，所存诠圆实事理之言说，乃可依以勤求自悟，亦可用之令他得悟。故既明前四节之能知方法后，次当评判闻量。\n二　四依四不依之标准\n大牟尼尝以四依四不依之言留赠后人，以为审择闻量标准，超越世间诸立说。编书者偏执自言为至教量，致生后人依人依语不依法义而诤门户之见。其纯依现实真相之公平态度，真足令人钦服无已！四依四不依者：一、依法不依人：法指能诠名言，或复兼指所诠事理，或复兼指能知智识，所知境相。「法」言通故，表于左枋：\n┌能诠名言……………即语┐\n　　　　　┌所知境相┤　　　　　　　　　　　├了不了义\n　　　　法┤　　　　└所诠事理……………即义┘\n　　　　　└能知智识……………即现比量及量非量之分别识\n依法为总，依义、了义、及智为别。依法不依人者：谓当以法定人，不当以人定法。纵使其人行果净善，然其所「言」无义、不了、不合正智，亦不当取。或使其人行果秽恶，然其所「言」有义、明了、验合正知，亦当听取。高至佛言，低至童话，不问何人所说，皆当持此标准以为衡量，乃能正知现实真相。云以法定人者，披择片言之善，虽童话中亦时有堪选者。然使所言多分堪取，则可定其人为智人；遍观所言，除随别机方便而说，全分堪取，则可定其人为一切智人。一切智人所言，遂为至人之至教量。吾人崇佛陀为至人，崇佛陀言为至教量，乃由于此。异于闻为谁之言故即信不信，此其即信固为盲信，其不信亦为盲不信。以人定法，依人而不依法，正此所拣。然有情之智幼稚者，恒不免斯咎也。由此世人多盲信盲不信，坚执难喻。故求正知，应先去此盲执。又牟融理惑论谓：善言善行人之圣；不善言不善行者人之贼，善行不善言人之宝，善言不善行人之师。善言善行，人法俱至，固为最崇；善行不善言虽可宝──若二乘圣人不能说法者，亦为人天福田──，然其所言或无堪取；善言不善行虽未为至人，然其所言亦堪师法。依于后例，故罗什法师诫学徒云：吾如敝囊，然中有金，但应取金，莫观囊敝。又龙猛师亦说喻云：如黑夜行，遇敝恶人，执灯同行，可依敝人取光前进，勿须违避。能知此依法不依人之例，遍观所闻言义，可以无善法而不取，得大自在；亦可无谁人之能障，得大解脱。极如古锥呵佛骂祖，亦不过欲学徒依法不依人耳。二、依义不依语：「法」中分能诠之语，与所诠之义，凡语言多分随俗间之流行语而敷施者，虽刱新语以诠新义，既成流布，即多应用，核其所诠，时有歧异，故不应取单言片语，随先所闻于何处者，封固坚执，谓于某名必为某义，封名取义。应观「某名」在「某经论」中，前后诸多文句所关属之义，其义应当若何，依义定名。例若「真如」一名，于法相唯识经论内，依名、相、分别、正智、真如之五法，但诠「所知现实真相」之义；于起信等论中，以未详五法分别故，乃总指诸杂染法曰生灭，指诸清净法曰真如，包括正智、真如，统名「真如」。真如一名，诠「诸清净法」义。诸不了斯例者，遂生纷诤。故应依义而不依语。三、依了义教不依不了义教：合上能诠所诠，辨其了与不了。了义语谓显义究竟明了之语，不了义语，义虽究竟无过，语有不明了过。语不明了，义随含混，易令他人生迷谬解。义语俱不了者，更无论也。例起信论真如一名，诠诸清净法义，语欠明了，遂多谬解。成唯识等于真如名，但诠无分别智所知法性，语义显了，究竟决定。又如清辩等说真性一切皆空，虽是遮词，但皆空语混同表词，易生空执，不如护法等说真性非空不空。非空不空，显然唯是遮词，双遮空不空执，语义显了，究竟决定。是故自悟悟他，为求正知而防谬解，应依了义言而不依不了义言。四、依智不依识：现量或真现比量曰智，比量或似现比量曰识。复次，超俗真智曰智──即真现比量──，世间常识曰识──即现比量带有迷谬之似现比量──。然此智之与识，重重隔别，兹表如左：\n俗情科学，正为生物、人类。宗教正为人类、超人──天人──，旁及生物。哲学正为人类，旁及生物、超人。小乘正为小圣，旁及人类、超人、大圣。大乘正为大圣佛陀，旁及小圣、超人、人类、生物。以生物情识，为世间常识，人类理智，即为超俗真智，科学等皆有之，且唯科学为其特色。故吾人转识成智之进化，以科学为基础。然以宗教哲学上一分之超人灵智为超俗真智，则人类理智亦降为世间常识。而进以小圣偏智为超俗真智，则超人灵智亦降为世间常识。再进以大圣分智为超俗真智，则小圣偏智亦降为世间常识。进至以佛陀圆智为超俗真智，则大圣分智亦降为世间常识。生物纯识；佛陀纯智；大圣、小圣，智中带识；超人、人类，识中带智，此其大较之可言者。依智不依识者，即吾人须进求「显现证知」与「推比决知」，以验所闻言教之符现实事理否，乃为决定评判。未可凭其俗情常识以妄衡量。故终之以依智不依识也。虽然，据吾人遍观所闻语义──法──而测定人法，如谚云：「世间好语佛说尽」。则佛陀为至人，佛陀所言为至教量，亦其大较可言者也。\n三　历史之考证\n吾人整理所闻言义，就依法不依人言，本不须为历史之考证。然为以法定人起见，既不能不考寻某法是否为某人之所说，某人之所说是否为某法，则不能不为历史之考证。故当依记载之闻量，验以现存发见古器制之现量，参以人种民族语言文字，及时代国土社会环境种种关系之比量，然后观察其分位上应否能有此人，此人应否能有此言，此言之思想上来源何在，此言在当世及其后曾发生何种影响与功罪。更加古记载之详稽博证，某种语言文字上，此言之所诠应为何义，某种风俗习尚上，此人之所言乃为何事。于是茫昧而不明了之传说，乃略有眉目，可为论其世，察其言，而知其为人之基本。虽然，有因于自然界之环境关系者，如以气候、地带、物产而演成一区之民俗，各营其特共之生活；有因于人群制之环境关系者，如以种族、阶级、信仰而演成一区之民习，各循其特共之轨辙；有因于时势之转机关系者，如以贫富、强弱、安患而改换勤惰忧乐之民情；有因于天才之非常关系者，如以圣哲英豪而变化仁暴、智愚、勇怯之民性。中人以下之言行，大抵以前三因而发生为历史退滞之迹象；中人以上之言行，大抵以后一因而发生为历史进展之迹象。故观历史之进展，必以后一关系为主因，而前三因则仅为其助缘。夫同一孔仲尼时代之中国，为孔仲尼者仅孔仲尼之一人；同一释迦牟尼时代之印度，为释迦牟尼者仅为释迦牟尼之一人；同一亚里斯陀德时代，为亚里斯陀德者仅亚里斯陀德之一人。有孔子而有儒家之文化，有释迦牟尼而有佛教之文化，有亚里斯陀德而有西洋哲学科学之文化。可知非常天才之关系，为文化进展之主因也。唯前三因，亦未尝非辅成其人言行之助缘耳。如处于温暖之地带，居于有凭借之阶级，适变于当时之机势，皆有关系。然若略去其非常天才之主因，必不能为充分之说明也。古人之好为历史人物夸张者，固多迷谬，而近人之治史学者，但索某人某文化之因于前三者之助缘，昧其主因，亦成偏缺。由是今人之愚者，每不能逾于古之中人，而古之圣哲，亦不妨度越于今之智者也，以其为非常天才故。然解释此非常天才之何以有，或原本宗族之遗传，或推由教育之修习，或归为环境之关系，而此亦为其助缘耳。然直抉其主因，既无上神真宰之特降，亦非无端突然而忽至，盖由「无始恒转之一切种识」，积久修因之所致，于此遂至历史学之问题深处。若能以其果之闳伟，察其因之深广，亦非甚难知者。后当广论，今姑止此。由此小乘大乘之俱源于释迦所说，可无疑也。结集之历次增减，宜传──译释阐发等──之递时盛衰，复有前说四因之迭相更替而推演，或为退滞，或成进展，为历史之考证者，勿执一曲以概其大全，详细观察，审求其故，庶能得其真相。为佛陀学之历史考证应如此，为余学之历史考证亦应如此！\n四　法印之楷定\n言法印者，所求得某文化「能诠所诠之纲宗」也。握厥纲宗以观某文化之言义，如絜绳而网目齐张，如振领而衣纹皆直；删落其无关者，统括其有关者，内容则条分而缕析，外延则此明而彼辨，是非真似，举无遁形。佛所说义，虽复无量，古师尝概括为三乘共通之三法印，大乘别有一不共之法印，则「诸法唯识」也──或法界诸法唯心说──。三法印者：一、诸行无常印：有情、无情，一切因果生灭相续，依此而说；今广其义曰：无始恒转论，或无常真常观。二、诸法无我印：有为、无为，一切缘显幻事空理，依此而说；今广其义曰：无性缘成论，或无我真我无性真性观。三、涅槃寂静印：有得、无得，一切究竟显了真相，依此而说；今广其义曰：无相真如论，或无相实相观。大乘不共之诸法唯识印，则种现熏起之宏纽，染净转依之总根也。今广其义曰：无元心枢论，或现识熏持法种观。持此四法印，以观佛陀之言义，则纶贯无遗矣。符此四法印之楷定，则是佛法，违此四法印之楷定，则非佛法，判然可分，无容假借。他若诸受皆苦、或有漏皆苦观，身皆不净、或有漏不净观，则由一分无常无我观所派生，用之对治贪痴等烦恼者，非普遍之真理。名、相、分别、正智、真如五法，则名、相、分别，非佛法之所专有；遍计所执等之三性，则遍计所执非佛法，为佛法之所破；依他起、圆成实，虽即佛法俗真二谛，俗谛亦通世间之说，故皆非佛法之法印。唯佛法有此刊定是佛法非佛法之法印，故异生情爱之魔说──俗情科学等──，与外道神我之梵说──宗教哲学等──，皆不能乱而莫不能化也。其余一一文化之所言义，若能寻得其「纲宗」之所在，规定其内容，楷别其外延，则皆可审知其底蕴。选择取舍，分别收破，摄而化之，莫能逾也；析而拣之，莫能滥也。于是乃能评判一切所闻言义。\n五　佛陀学之内容\n瑜伽摄释分中，以经体之文义，经释之法要──十二分教等──、等起、义相、释难、次第之五重，合为师说、众听三事；加略广赞佛及显学胜利，以开示佛陀学内容。摄异门分，则以白品之佛及弟子所说所行法，黑品之生死烦恼等，显其内容。摄事分中，则摄之为三事：一、素呾缆事──经藏，二、毗奈耶事──律藏，三、摩呾理迦事──论藏。经藏又分为行、处、缘起、食、谛、界、菩提分法之七。列之如左：\n┌─行事\n　　　　素呾缆事──┤\n　　　　　　　　　　├─处事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─缘起事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　毗奈耶事──┼─食事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─谛事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─界事\n　　　　摩呾理迦事─┤\n　　　　　　　　　　└─菩提分法事\n三总、七别，共为十事。然依杂阿笈摩及摄事分，可总摄为三相、四分、十诵、九所知事。\n（十诵）\n　　　　（三相）　　　（四分）　　　　　　（九所知事）　┌佛所说诵\n　　　　能说相…………佛及弟子所说分………说者事…………┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└弟子所说诵\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌有情事……………五取蕴诵\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│受用事……………六处诵\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│生起事……………缘起诵\n　　　　　　　　　　　┌五取蕴等相应分……┤安住事……………食诵\n　　　　　所说相………┤　　　　　　　　　│染净事……………谛诵\n　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└差别事……………界诵\n　　　　　　　　　　　└菩提分法分……………所说事……………念住等诵\n　　　　　为说相…………结集分…………………会众事……………八众诵\n如是三相、四分、九所知事、十诵，总明佛陀学之内容，亦为总摄三宝。说者中之佛为佛宝，说者中之弟子及会众中之八众为僧宝，所说相中之七事、七诵为法宝。有情、受用、生起、安住之四为杂染事。染净、差别之二为杂染清净共通事。菩提分法为清净事。佛所说法，不出于此三事。八众则瑜伽说为苾刍众，苾刍尼众，邬波索迦众，邬波索夷众，刹帝利众（各国之国民众），婆罗门众（各教之教徒众），四天王众天众，忉利天等天众（以忉利天等其以上诸天）。前二为僧，后六非僧。前四为已受佛戒之弟子，后四为未受佛戒之听众。前六为人，后二为天。前七总摄人非人等──四天王众，亦摄神生、旁生、余生等，拥护佛之八部众，亦摄在此也──，后一纯为天众。佛及弟子为之说法而教化者，都摄在此八众中故。如此佛法僧三宝，总为佛学之内容。\n六　所闻言义之拣判\n往者、智光论师──据西域记：智光乃戒贤之弟子──等，宗般若，为一切法有时，境空心有时，一切法空时之三时判。戒贤论师等，宗深密，为有时，空时，非空有时之三时及八宗判──小乘六宗大乘二宗。天台宗法华，为五时、四教判。贤首宗华严，为五教、十宗判。或判大小，或判半满，或唱一音无所分判。要皆就佛说评判者。嘉祥三论玄义，为外内小大之分判。慧苑以四教、判「佛法外之说」为「迷真异执」。空海以十住心，判「世间共法」为「异生羝羊」、「愚童持斋」、「婴儿无畏」三心。则皆就佛说世说而遍评判者。今此闻量评判，不限佛说，亦当就佛说世说而均判。但今所闻一切言义，量异昔时，故评判之标准亦应不同。今先列表，再分解之。\n传说为情识法，乃未经理知等训练之直觉等，凭其官感情欲意识，有所知觉想像之言说也。其杂有科学等成分者，亦旁通于理智法。科学哲学，皆以理知法为主干。然科学旁通于致富图强等情识法，而哲学每推到宗教之最高点，故亦旁通于静虑法。孔、老及胜论、数论等，则宗教而哲学、哲学而宗教者。耶、回、梵等宗教，虽浅深不一，而要皆以近于静虑之灵感等为主者，故属于静虑法；然亦旁通理知以为说明。其低等者，且每流于情识。凡此皆为「世说」。昔尝谓之「人间两般文化」，甲种为宗教及人生哲学，乙种为科学及自然哲学，撮为二表如下：\n┌理知上在离言契性\n　　　　　　　　　　┌甲┤行为上在克己崇仁\n　　　　　　　　　　│　└信向上在融迹同本\n　　　　人间两般文化┤\n　　　　　　　　　　│　┌理知上在藉相求知\n　　　　　　　　　　└乙┤行为上在纵我制物\n　　　　　　　　　　　　└信向上在取形弃神\n　　　　　　　　　　　　┌甲……实事……善体……存性\n　　　　　　　　　　┌利┤\n　　　　　　　　　　│　└乙……虚理……利用……厚生\n　　　　人间两般文化┤\n　　　　　　　　　　│　┌甲……妖怪……苟惰……沉迷\n　　　　　　　　　　└弊┤\n　　　　　　　　　　　　└乙……封蔽……愤争……失望\n由其弊而拣之，判非佛法，无得而滥之者。佛陀之学，为净智法。小乘为出离烦恼障之净智法，余大乘教皆为出离烦恼障所知障之净智法。然其自度度他之闻思修方便，亦依据及施设理知静虑之法。\n佛法与世说别，尝说四条：一、来源有圣心凡识之别；二、施设有应机随执之别；三、法体有有漏无漏之别；四、法用有著言离言之别。或说无漏有漏，现证推度，究竟不究竟之三别。兹但言其大概，不遑详也。\n七　所闻言义之摄判\n欲于佛法之统摄中，以判别世界各学说，昔者尝制一表如下：\n宇宙即「法界」也。幻化与真如，为法界之二面；幻化即真，真如即幻化也。然真如不可说，心言绝故。可说者，即为幻化之一面。可说之幻化中，分为「实事」与假理之二干。假理乃贯通于实事上所附现之虚分位，大乘百法中谓之心不相应行分位假法，故即知识论、声明、算学、因明等方法。实事指「有实力用」者，亦分二干：「心」即八识心法及诸心所有法；色即五尘、五根及法处所摄色。细别之虽亦通假实，而大类则皆为实法。色、理集现，为研究之对象，则为天体、地质等物；说明之，即天体、天文、地质、地理学等。由「物」而研「物素」之「色」，色由心变，亦通心力，则为物理之力学，与物化之质学等。「物」之直接及「心力关系」而有生命现象者，为植物。「物」之由心、色、理集现者，为「动物」。「动物」与「心」之间，乃有「心理学」研究之对象。动物中较为优胜者，则为人类。合植物、动物、人类，为生物学研究之对象，包有植物学、动物学、及生理学、形态学等。专在人类，一方有人类学、人种学、历史学等；一方则有社会学、宗教学、知识论等。在此一方，又可由人而达于「超人」、「超超人」。人类原为动物，亦可进于超人，故人类居于动物与超人之间。在「社会学」、「宗教」、「知识论」之三者，各有三种阶级。中人以下，近于动物之人，其社会，则以「货利」──或食色──为中心，乃为经济学研究之对象；其宗教，则为「拜物为神」之多神宗教；其知识，则为随感官情欲意识而知觉想像之直觉情识，亦能产生美学、文学、及相似之哲学，若今之共产主义是。中人正为人类之人，其社会，则以「政权」为中心，乃为法政学研究之对象；其宗教，则为「拜天为神」之一神宗教──耶回等教──；其知识，则为以算学、论理学等训练意识察验物象之理知，直接产生者为科学，间接亦能产生改进之哲学、文学、美学、宗教等。一神教之拜天为神，本出于「相似哲学」之理知对象──非官感觉知之情识对象──。然科学理知进步之结果，亦能推破于一神教，以渐知唯是「内心静虑之经验」──如詹姆士等之所说──，无别超宇宙外之一神故。犹「相似哲学」之进步，亦能推破「拜物为神」之多神而进拜于天神也。中人以上，近于超人之人，其社会，则以「善德」为中心，乃为伦理学研究之对象──若孔子所谓道之以德齐之以礼者──；其宗教，则为「即人是神」之汛神宗教，若儒家道家所说「圣人」、「神人」及人皆可以为尧舜等，即为崇拜之对象。且所谓贤希圣，圣希天，而「圣人」亦即是「天神」。人皆可为，人皆可由困学勉强而致，自信自成，不须别为崇拜一天神也。其知识，则为经「理知训练」、「善德践修」后，「心意和平统一」之静虑；直接产生者，为禅学──禅那即静虑，静虑即「心意和平统一中之精思妙虑」──，亦即儒书「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」之总名──。孔、孟、荀、庄等，皆说有静虑之学。印度瑜伽、耆那各派，尤注重之。间接亦能产生及改进美学、文学、哲学、科学等。经「理知」、「善德」、「静虑」之训练，以加无漏净教熏发无漏净种而起现行，成超超人。其社会，则为清净和合众，即律宗学所研究之对象。其教即为佛教。其知识，则为离烦恼障或离二障之净智。直接产生者，为大乘之禅宗学，为无漏之禅学。展转增上为真言净土学，乃无漏之美学。为华严天台学，乃无漏之文学。为法性空慧学，乃无漏之哲学。为法相唯识学，乃无漏之科学。由此可见佛陀所说之法，可以含摄人间一切言义，而于佛法中各予以相当位置，有条而不紊也。\n宗教哲学之于知也，其依根觉印象及所传闻，不异俗情，但稍能应用比量以判择传闻，及改进根觉等──静虑学──，然亦为较进步之似现比量耳。近世依科学之哲学，渐有正比量智，科学极重依根觉亲验印象之现量，亦注重应用考证以判择传闻之说，尤极注重应用逻辑以构成于正比量之理知──如关系公式之知识──。且能凭所发明之公式等，创造望远镜、显微镜、析光镜、透碍镜、扩音器、及天文化学各仪器等，廓增根觉亲验之境，都入算学测量文语传述之内，重重改正，重重进步。故论世间求知方法，科学比较优良。然于根觉本身──六根八识──尚无改进之道。复不知宗教哲学中之静虑学，虽有迷谬犹待除择，然「静虑学」实为改进「根觉本身」之术。若能依正理智，亲验其事而去其迷谬者，即能改进根觉本身，引生净智，扩充且明证现量之实境，达到能正知现实之目的。于此乃为佛学之事，亦为进步之广义科学也。近人称佛陀学为科学之哲学宗教，其言谅已，而要非虚心求学不为功。\n八　能知方法之评判\n上言现实之能知方法凡五种：一、为自求知之现比量，此于近世为哲学之知识论，与科学之逻辑学之一分。二、测量工具之算学。三、传述工具之声明，此于近世为语言文字学。四、为他令知之因明学，此于近世亦为逻辑学之一分。五、为以评判态度择取于所闻言义，则凡师友讲谈，图书阅览，皆可为求知方法之一事。言厥途程，则在彼根觉亲切印象经验之现量，应用测量传述之算术与语文，并据因明学之法式，评判闻见于师友图书之学说，构成符事理之正比量智，重重改正幼稚之现量为进步现量。于是迷谬之情渐伏驯至于断，发生真现量智，乃能洞见现实真相；施设正比量智，乃能说明现实真相。俗情之于知也，但依根觉印象及所传闻，为胡乱构思想像之似现比量。\n九　求学之目的\n吾人求学，除开全由旁人强迫使学之外，总多少有所以要求学之意思，此意思之所在，即求学之目的。或谓人身须赖衣食住等生活，而此人身所需之衣食等，须藉知能以造作取得之。且现时造作取得人身生活所需之知能，乃从全球人类遗传演进之所成就，今欲获此知能，非从事求学不为功。故求学之目的，不外欲得人身所需以生活耳。以此为求学之目的，今固不得非之，盖人生最切要之事，无过于谋生活。扩而极之，谓人生所需之衣食等，不患寡而患不均，社会主义遂以谋全人类得均取生活之所需，亦不外达此目的也。然使求学之目的仅如此，则现今享有遗产不须谋生之子弟，或实行社会主义后，人类岂遂无求学之目的而不复从事求学乎？如曰不然，必更有其他之目的。或谓人有荣誉之好，故富家子弟虽不求衣食，孜孜以求学文艺、美术等，以博官第；尚时髦者，其目的要在于华贵风雅等荣誉耳。极至于所谓扬名显亲之名教，及经营于历史上留一不朽之名者，亦不外此。前为利，此为名，原人事上之所恒有，今固不得非之。然亦有甘冻饿听戮辱而不倦求学者，又何所为乎？或谓人性好胜，且好特异，彼不求名利而求学者，欲持己意支配当世之人，并得天下后世之惊慕耳。此亦抗心高志、怪杰奇才者之所为，今固不得非之。然亦有捐弃名利和乐人情者，复何为求学乎？或谓人性乐群，尤乐人群之治，如孔子辈，笃志为学，莫非因时以求人群之治理耳。此更人伦善德之圣，近若克鲁泡特金辈，张皇互助进化之义，亦不外此，今尤不得非之。但兹之四者，可总括谓求学之目的，在于得此人生之安乐耳。然所得之安乐，不在于此求学时，须在求学后施行事业之成就；若未成就或竟不能成就，其求学岂不遂成无意义无价值乎？或谓人心本是恒久不息，向内外上下以求知能者，故求学莫非以得知能为目的。学即求知能，求知能即学。求学即手段亦即目的，不必更要达到何项之目的，便已达到目的，故求学之自身，即有意义价值。且达到其余种种之目的，要皆由求学所得种种知能以达到之耳。故求学在于得知能，更无疑义。近世真正之科学者，唯在于此。夫求学固以得知能为唯一之目的，然原之无根而征之无验，所谓知者，其固知乎？所谓能者，其固能乎？要未可必。故云为得知能，亦未足以明求学之目的究何在也。上来于各家所言求学之目的，讨究略尽。然则求学之目的究何在？曰：求学之目的无他，为得如如相应于「现实」之知能而已。现实即大涅槃──真如──，现实之知能则大菩提也。故求学之目的，即佛学之目的。若明求学之目的而求学，则终将唯佛学之是求也。然在「现实」本离名相，今既方便立「现实」名，且更方便定「现实知能」义，则如何为现实之知能，可明矣。\n第一义知能\n一、知得现实圆常之真义者……………根本无分别之如理智力。\n二、能得境相确适之实事者……………后得正分别之如量智力。\n三、等得性相理事圆常确适之现实者……………无上正遍觉知。\n既勘明求学之目的在得「符现实之正觉」，今更进问求学之方法当何从。\n十　求学之方法\n言求学之方法，换言之，即求「正知」之方法。于此当先认清两事：一、求正知之困难，二、求正知之历程。所言求正知之困难，以知觉之不易真耳。知觉之不易真，以其起原之蒙昧也。知识之起，不出三源：一曰现量，二曰比量，三曰闻量。根本起源，唯此现量。现量乃是心依内根，映带前境，但有人生即由心惑，譬之梦事由睡眠起，内迷有根身之我人，外惑为质相之物境，虽不尽无，已非如实。况复曾未相应，旋兴念度，颠倒执取，益滋迷谬，习非成是，宛成妄知。虽有比量可从纠正（科学），但比量仍依一一现量，展转推校集联而得成，纵能近真，亦不切实。况复本既不齐，末何能整？谬非在所必多。至于闻量，传由他人，他人之现量相及比量名，其不免于过非，彼亦犹此。故一以正知真觉为求学之目的，求学即不免有如上之困难。解除此困难者，则应知求学之历程。所言求学之历程者，以非求得真实现量，则不了达现实。然在未得真实之现量时，所起无非错谬。且于其中丝毫不能用力，将如何求之乎？曰：所赖者，一在人心有本能真实现量之潜力──无漏种──，二在已经得真现量之人曾有所垂教于吾人。已成真现量者为谁？曰为佛陀。吾人若依佛陀所垂示之至教，圆达其理，楷定其量，用以裁断若闻他言若起自觉之种种知识等，扫空一切不正教理及谬误之理想，由至教量转成自心有力之真比量，再凭此胜解之真比量力，摧伏依附现量所生一切谬非情识，久之豁破幽迷，便得真现量智。由此依真现量智及正比量智，续销虚妄，深证真实，至于究竟圆满，无不洞然正觉之中，方为学满，即成就如如相应于「现实之知能」也。故求得正知之历程：一、拣择于一切学者之学说，以求得至极圆满之教诠定量；二、依所得至教量，破除一切若他传若自起之迷谬执，自成殊胜之正比量；三、依所成正比量，决定印持平常见闻动静之身心日用事，开发真觉；四、依真觉正思，以销落余妄，究竟显现；五、依真现量之智境，施正比量之教义，令未觉者藉之以觉。合前求学之目的，与求正知之历程，为现实主义能知之方法。", 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"敘論\n　　　　　第一章　能知現實之方法\n　　　　　　第一節　現比真似\n　　　　　　　一　何謂現比真似\n　　　　　　　二　自相與共相\n　　　　　　　三　能知之現量心\n　　　　　　　四　現量之所知境\n　　　　　　　五　能知之比量心\n　　　　　　　六　比量之所知境\n　　　　　　　七　名之構成\n　　　　　　　八　辭之構成\n　　　　　　　九　論之構成\n　　　　　　　十　現比與真似\n　　　　　　　十一　現量之真似\n　　　　　　　十二　比量之真似\n　　　　　　　十三　似現比之概觀\n　　　　　　第二節　算學略說\n　　　　　　　一　算學概說\n　　　　　　　二　數量概說\n　　　　　　　三　上座部之數量\n　　　　　　　四　俱舍論之數量\n　　　　　　　五　華嚴經之數量\n　　　　　　　六　空量之計算\n　　　　　　　七　時量概說\n　　　　　　　八　小時量之計算\n　　　　　　　九　中時量之計算\n　　　　　　　十　大時量之計算\n　　　　　　　十一　相對之時量\n　　　　　　　十二　相對之空量\n　　　　　　　十三　相對絕對之算學\n　　　　　　第三節　聲明略說\n　　　　　　　一　聲明概說\n　　　　　　　二　梵文與聲明\n　　　　　　　三　何謂名句文身\n　　　　　　　四　文及文身\n　　　　　　　五　名及名身\n　　　　　　　六　字界字緣\n　　　　　　　七　蘇漫多聲\n　　　　　　　八　底彥多聲\n　　　　　　　九　名句間之六合釋\n　　　　　　　十　聲明之用與體\n　　　　　　第四節　立破真似\n　　　　　　　一　立破真似概說\n　　　　　　　二　佛陀學之因明\n　　　　　　　三　佛陀因明學之實用\n　　　　　　　四　為他比量之三支\n　　　　　　　五　宗支之構成\n　　　　　　　六　因支之構成\n　　　　　　　七　喻支之構成\n　　　　　　　八　為他比量之第一分類\n　　　　　　　九　為他比量之第二分類\n　　　　　　　十　為他比量之構成\n　　　　　　　十一　似為他比量之過謬\n　　　　　　　十二　似能立與似能破\n　　　　　　　十三　真能立與真能破\n　　　　　　　十四　立破真似刊定\n　　　　　　第五節　聞量與能知方法之評判\n　　　　　　　一　聞量概說\n　　　　　　　二　四依四不依之標準\n　　　　　　　三　歷史之考證\n　　　　　　　四　法印之楷定\n　　　　　　　五　佛陀學之內容\n　　　　　　　六　所聞言義之揀判\n　　　　　　　七　所聞言義之攝判\n　　　　　　　八　能知方法之評判\n　　　　　　　九　求學之目的\n　　　　　　　十　求學之方法\n　　　　　第二章　所知現實之成事\n　　　　　　第一節　所知有情\n　　　　　　　一　何謂有情\n　　　　　　　二　有情略分類\n　　　　　　　三　有情中分類\n　　　　　　　四　有情廣分類\n　　　　　　　五　有情類之生起\n　　　　　　　六　有情類之流轉與進化\n　　　　　　　七　有情身之產生\n　　　　　　　八　人身之胎生觀\n　　　　　　　九　有情身及人身之生存位\n　　　　　　　十　有情及人之身量形狀\n　　　　　　　十一　人身之生理形態\n　　　　　　　十二　有情身之化學素\n　　　　　　　十三　有情眠覺等位心理\n　　　　　　　十四　有情身之老病死及屍處置\n　　　　　　　十五　有情身之生活資具\n　　　　　　　十六　有情與有情之相處\n　　　　　　　十七　有情之語言文字\n　　　　　　　十八　有情類之教育\n　　　　　　第二節　所知器界\n　　　　　　　一　所知器界概論\n　　　　　　　二　此一人間之器界\n　　　　　　　三　人地與天象之關係\n　　　　　　　四　此日系中之他處人生器界\n　　　　　　　五　日系中神生天生之器界\n　　　　　　　六　太陽系外之天生器界\n　　　　　　　七　一小世界之成住史\n　　　　　　　八　日系諸星之空間測量\n　　　　　　　九　地球等上之異生器界\n　　　　　　　十　此大千界與無量器界\n　　　　　　　十一　器界與有情之關係\n　　　　　　　十二　人生與器界之依資\n　　　　　　第三節　所知情器\n　　　　　　　一　所知情器概論\n　　　　　　　二　動植礦之關係與區別\n　　　　　　　三　人間情器與非人間情器\n　　　　　　　四　有情與器界之關係\n　　　　　　　五　人間之有情器界\n　　　　　　　六　人生世界之我與非我\n　　　　　　　七　現代之人生世界觀\n　　　　　　　八　太陽系之小三界\n　　　　　　　九　轉輪王界變遷史\n　　　　　　　十　大千界之大三界\n　　　　　　　十一　大千界之九地\n　　　　　　　十二　大千情器之所餘分類\n　　　　　　　十三　索訶界外之十方情器\n　　　　　　第四節　超情佛剎\n　　　　　　　一　超情佛剎概論\n　　　　　　　二　佛剎之分類\n　　　　　　　三　此大千界之應生佛史\n　　　　　　　四　地球之應化聖地\n　　　　　　　五　此小世界之勝應聖剎\n　　　　　　　六　大千界之勝應聖剎\n　　　　　　　七　索訶界外著名佛剎\n　　　　　　　八　索訶界外無數佛剎\n　　　　　　　九　情器及佛剎之十法界\n　　　　　　第五節　所知成事評判\n　　　　　　　一　所知成事評判緒言\n　　　　　　　二　有情托胎識問題\n　　　　　　　三　有情中有身問題\n　　　　　　　四　有情之心理問題\n　　　　　　　五　器界之蘇迷盧等問題\n　　　　　　　六　情器之生命由來問題\n　　　　　　　七　超情佛剎之餘義\n　　　　　第三章　所知現實之蘊素\n　　　　　　第一節　大蘊處界\n　　　　　　　一　四大與六大\n　　　　　　　二　大乘四大種之勝義\n　　　　　　　三　情器之五蘊\n　　　　　　　四　十二處之分別\n　　　　　　　五　六根與二十二根\n　　　　　　　六　十八界之分別\n　　　　　　第二節　五位百法\n　　　　　　　一　五位百法概論\n　　　　　　　二　識自性位\n　　　　　　　三　識相應位概論\n　　　　　　　四　五遍行心所\n　　　　　　　五　五別境與四不定心所\n　　　　　　　六　十一善心所\n　　　　　　　七　二十六煩惱心所\n　　　　　　　八　二所變位\n　　　　　　　九　三分位位\n　　　　　　　十　四實性位\n　　　　　　　十一　百法之分系表\n　　　　　　第三節　諸法相攝\n　　　　　　　一　諸法開合概論\n　　　　　　　二　六大與諸法比觀\n　　　　　　　三　五蘊與諸法比觀\n　　　　　　　四　十二處與諸法比觀\n　　　　　　　五　十八界與諸法比觀\n　　　　　　　六　百法與大蘊處界比觀\n　　　　　　　七　百法與俱舍七十五法\n　　　　　　　八　百法與錫蘭八十三法\n　　　　　　　九　心所有法之論定\n　　　　　　　十　心不相應行之論定\n　　　　　　第四節　諸法施設\n　　　　　　　一　諸法施設概論\n　　　　　　　二　有情事之五蘊施設\n　　　　　　　三　受用處之十二處施設\n　　　　　　　四　依生存事之四食施設\n　　　　　　　五　依差別事之諸界施設\n　　　　　　　六　依生起事之緣起施設\n　　　　　　　七　依染淨事之四諦施設\n　　　　　　　八　依六事所施設之蘊素\n　　　　　　　九　六事施設與六百六十法\n　　　　　　第五節　所知蘊素差別\n　　　　　　　一　所知蘊素總評\n　　　　　　　二　五蘊與心理學\n　　　　　　　三　心識與根身之關係\n　　　　　　　四　心法體數之決擇\n　　　　　　　五　命根之研究\n　　　　　　　六　性之研究\n　　　　　　　七　新百法之決擇\n　　　　　第四章　所知事素之關係\n　　　　　　第一節　因緣生果\n　　　　　　　一　因緣生果概論\n　　　　　　　二　因緣生果與業力\n　　　　　　　三　因與緣之定義\n　　　　　　　四　因之分析\n　　　　　　　五　緣之分析\n　　　　　　　六　果之分析\n　　　　　　　七　因與緣及果之關係\n　　　　　　第二節　因緣情器\n　　　　　　　一　因緣情器概論\n　　　　　　　二　情器之十二緣起\n　　　　　　　三　巴利文之業感緣起說\n　　　　　　　四　俱舍論之業感緣起說\n　　　　　　　五　三世緣起之惑業苦環\n　　　　　　　六　通大乘之無明緣起說\n　　　　　　　七　法相大乘之二世緣起說\n　　　　　　　八　二世緣起之因緣果辨\n　　　　　　　九　二世緣起之業力說\n　　　　　　第三節　因緣佛剎\n　　　　　　　一　因緣佛剎概論\n　　　　　　　二　四諦與修三增上學\n　　　　　　　三　七賢與四向四果\n　　　　　　　四　境行果與三祇五位\n　　　　　　　五　三慧與三智\n　　　　　　　六　三因佛性與緣真二修\n　　　　　　　七　起信論之真如緣起說\n　　　　　　　八　維摩詰等之刱造淨土行\n　　　　　　　九　託於有漏之無漏因果\n　　　　　　　十　佛剎之因與緣分析\n　　　　　　第四節　因緣法界\n　　　　　　　一　因緣法界概論\n　　　　　　　二　因緣所生心法\n　　　　　　　三　因緣所生心所有法\n　　　　　　　四　因緣所生色法\n　　　　　　　五　現生種之種義\n　　　　　　　六　現生種之熏習義\n　　　　　　　七　現生種之因緣\n　　　　　　　八　種生現之因緣\n　　　　　　　九　種生種之因緣\n　　　　　　　十　現生現之因緣\n　　　　　　　十一　現行法作諸緣義\n　　　　　　第五節　所知關係評判\n　　　　　　　一　所知關係概論\n　　　　　　　二　事素關係與因果\n　　　　　　　三　因緣果名義之決擇\n　　　　　　　四　佛剎緣起之討論\n　　　　　　　五　因緣法界之討論\n　　　　　　　六　緣起決擇之概論\n　　　　　　　七　緣起決擇之新釋\n　　　　　　　八　別釋意識緣起\n　　　　　　　九　別釋心識緣起\n　　　　　　　十　緣起決擇之結論\n　　　　　第五章　能知所知之決擇\n　　　　　　第一節　能知方法之決擇\n　　　　　　　一　能知決擇概論\n　　　　　　　二　四道理之建立\n　　　　　　　三　四道理之略解\n　　　　　　　四　證成道理之廣釋\n　　　　　　　五　四悉檀之名義\n　　　　　　　六　四悉檀之作用\n　　　　　　　七　四悉檀與行位\n　　　　　　　八　至教量之差別相\n　　　　　　　九　歷史考證之決擇\n　　　　　　第二節　所知成事之決擇\n　　　　　　　一　有情眾生之決擇\n　　　　　　　二　情器世間之決擇\n　　　　　　　三　情器世間之苦相\n　　　　　　　四　情器世間之業相\n　　　　　　　五　情器世間之煩惱相\n　　　　　　　六　人間之上中下士\n　　　　　　　七　人間政治領袖之德失\n　　　　　　　八　超情佛剎之決擇\n　　　　　　第三節　所知蘊素之決擇\n　　　　　　　一　蘊事之決擇\n　　　　　　　二　色蘊之別決擇\n　　　　　　　三　極微色之決擇\n　　　　　　　四　色業之決擇\n　　　　　　　五　名所攝四蘊之決擇\n　　　　　　　六　界事之決擇\n　　　　　　　七　處事之決擇\n　　　　　　　八　諸法分位之決擇\n　　　　　　　九　諸法善染無記之決擇\n　　　　　　第四節　一切所知之決擇\n　　　　　　　一　因與緣生果之決擇\n　　　　　　　二　親因之決擇\n　　　　　　　三　種子之決擇\n　　　　　　　四　勝緣根之決擇\n　　　　　　　五　諸緣之決擇\n　　　　　　　六　緣起支之決擇\n　　　　　　　七　三世業果之決擇\n　　　　　　　八　色物之生緣\n　　　　　　　九　色物之住緣\n　　　　　　　十　色物之剎那滅\n　　　　　　　十一　三有為相之決擇\n　　　　　　　十二　處非處之決擇\n　　　　　　第五節　能知所知之關係\n　　　　　　　一　能知所知關係概論\n　　　　　　　二　瑜伽四真實義\n　　　　　　　三　四真實義之今釋\n　　　　　　　四　世俗勝義之差別智境\n　　　　　　　五　三相三無性之智境\n　　　　　　　六　能知心上之所知諸法" 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"p", "text": "四　現實主義乃佛陀無主義之主義　何謂現實主義即是無主義耶？現實真是如此，契知現實真是如此；現實真是如此──法爾如是，亦曰本來面目，亦曰真如──，宣說現實真是如此。知亦現實真是如此，不知亦現實真是如此；說亦現實真是如此，不說亦現實真是如此。知不知等，說不說等，知即無所知，說即無所說，不同其餘任何主義別有所執、別有所立，故現實主義即是無主義。何謂現實主義即無主義之主義耶？現量實相雖無可知，由現量如實相而知──根本智境──；實相現量雖無可說，彷實相如現量而說──後得智境──。雖自無可說而隨機有說；雖隨機有說而契理應真──如實或如如──，故雖無主義而即為無主義之主義。然又何謂現實主義乃佛陀無主義之主義耶？除佛陀外，莫不為「非現實而有主義之主義」故。宗教執唯神故，哲學與科學執唯我或唯物故。實驗主義──或實際主義、實用主義，又現實主義、實證主義──似為現實主義，然未脫唯我或唯物之執。孔家哲學似為現實主義，然未窮現實之量而猶有拘局。故唯佛陀為無主義主義之現實主義者。而現實主義，雖鏡涵萬流，含容一切，要非佛陀不足以正其名義也。以簡別世俗現實主義，故名曰真現實論。" }, { "type": "p", "text": "現實之為現實，真現實之為真現實，既正其名，既明其義，乃分宗依論、宗體論、宗用論之三編，以究其詳。" }, { "type": "head", "text": "第一章　能知現實之方法", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "真現實論，為現量實相之說明。依能知現實之方法、與所知現實之事理、及能知所知之關係以為材料，於是有宗依論。" }, { "type": "p", "text": "今言現實，必先知於現實；云知現實，必有能知於現實之方法，故首論現比量及其真似比量。所用工具，一為形數度量，二為言語文字，故依次說數量、聲明。對於現實已能自知，且已完備所用工具，則能發表悟他，悟他在破其似而立乎真，故次又論立破真似。今由立破真似，可有悟他之功，則古近遺傳之教義，應亦有悟他之功用可資依據。然當評審批判，別其真妄偏圓，故有遺教評判。今以如此方法，謂能令自及他知於現實，與古近人能知方法，應為比較研核，故有方法評判。集此六事，乃完成能知現實之方法。然此能知方法，同時亦為所知現實；凡所知有非能知者，能知無不是所知故。" }, { "type": "head", "text": "第一節　現比真似", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　何謂現比真似", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "現謂現量，比謂比量，真謂真現量、真比量，似謂似現量、似比量。量是規矩繩墨準確刊定之義。諸正確之知識，概名曰量。昔有佛陀學者陳那，作集量論，分析「量」之種類，於古傳之諸量，或廢或合，僅存現比二量。於現比中之純真或貌似，又分真似，此即今茲之所言也。能知之量，唯現比之二者，以所知之境，亦唯事理之二故。事曰自相，能知者曰現量；理曰共相，能知者曰比量。現量亦云現知，謂於現在事顯現證知故。比量亦云比知，謂於比類理推比決知故。顯現證知者，恰當於事之自相，曰真現量。推比決知者，恰當於理之共相，曰真比量。貌似顯現證知而不恰當於事之自相者，曰似現量。貌似推比決知而不恰當於理之共相者──共相猶云概念，亦猶科學所云公式──，曰似比量。今欲求能知現實之方法，即在如何辨別真似，離似而即真耳。於現實中除自相之事及共相之理，更無可知之境，故能知之量，亦不容至於三也。" }, { "type": "head", "text": "二　自相與共相", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一一現變實事──一聲至一地球──，其各自體及其別義，各唯此事，不通餘事。譬如現聞一聲──聲亦依共相理所立假名，通餘一一聲故。現所聞聲，實離能詮之名及所詮理，然今假借以但指現聞之一聲，便立言耳──，不關餘一一聲，是謂事之自體──自體猶云本身──。現聞此一聲事，變現即滅──變現即滅，猶云無常，亦依共相理所立假名。在現聞聲，實亦離此名理，今亦假借為說，便立言耳──，不關其餘一一事之變現即滅，是謂事之別義。一一事之自體及其別義，統名自相之事。自相唯是一一事離言之現實，若事體事義之貫通於餘一一事者，如縷貫華，即為一一諸事之共相理。如說曰「聲」，聲之一名，所詮事體，通於人聲、鳥聲、樹聲、風聲、以及他星球聲，曰「共事體」；又曰「變現即滅」，此言所詮事義，亦通於一一聲及餘色香等上，曰「共事義」。一一事之共體及其共義，統名共相之理。於此有顯然可知者，共相之理必依自相之事而立，一也；自相事唯是於現在事顯現證知之離言現實，二也；能詮理之名及名所詮之理，皆由推比決知之共相而立者，三也；假名但能詮共相之假理，不能詮自相之實事，四也；依假名理所成假智，亦但能知共相名理而不能知自相實事，五也。統此五義，則孰為事量所知之自相，與孰為理量所知之共相，皆可知矣。然尚有難言者，則世人混於假說之自相、共相而不能分辨也。於假說中，此一聲為自相，則餘一一聲為共相。然以諸變礙事──色法──為共相時，聲亦可云自相。更以諸實事體──色法及心、心所──為共相時，變礙事亦可云自相。更以諸事及義──義指分位及和合相續之假法──為共相時，實事體亦可云自相。更以諸變事及不變為共相時，諸事義亦可云自相。更以諸有及無為共相時，則諸有亦可云自相。自相、共相，重重差別無定。類與不類，相與為類。別與不別，相與為別。類之無盡，別之無盡。然此假說中之類別，皆共相中之差別相；所云自相，非真自相，知真自相離名理等，唯是現量所證知之實相，故曰現實即是現量實相。仿現量實相而起推比所知之假相，而有共相、差別相等名理，即事實而觀其變現，則為因相。即變現而觀其事實，則為果相。故曰現實即是現變實事。假依於實，實不可說，說皆唯假，假不離實。是謂現實之自相、共相、差別相、因相、果相，而不同於「執假為實」之倒見也。" }, { "type": "head", "text": "三　能知之現量心", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "若「能知心」於「現知境」無有遮隱迷亂，如光顯色，各別顯現，分明證知一一事之自相，則為能知之現量心。剋實而言，唯有離二執障時之淨智相應心品，方是真現量心。然在因明家之量論，須共通俗，不同佛陀學之內明，故說四類：一者，依色根之前五識現量心──官覺──，依眼、耳等根覺色聲等自相故。二者，依意根之第六識現量──心，謂與前五識同時起之第六識，亦明了覺知一一色聲等之自相故。三者，此諸識心及相應心所等，於現知時一一各自證知之自證現量心，凡起一心及一心所，各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者，依意根識定心相應心品之現量心，定心於定境中，不論觀事體與事義，皆離共相之名理等各別顯現，故皆證知境之自相。此四皆為俗間及佛陀學內明共通之現量心。俗間即以凡境一一事義自相為所知故，佛等即以聖境一一事義自相為所知故。而第四定心相應之現量，尤為溝通俗間與內明之樞要，離我法執及煩惱所知障之淨智亦依之起故。今之現實主義，即為內明，故應更說內明現量。一者，一切種識之現量心，於攝持之一切種子及變現之根身、器界，一一了知其自相故。二者，離二執障之淨智相應心品現量心，此通妙觀察智等之四智相應心品，了一一事體、事義自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──，後雖不通凡俗，然與小乘聖者或通不通。或通者，離我執煩惱障之淨智；不通者，離法執所知障之淨智，唯大乘聖者能有故。故內明之現量，較前四現量大有勝劣之差別。然前四現量，平等為比量所依，人間以至佛陀，無勝無劣。以比量之為用，或明俗事，或明勝義，皆不定故。今為了知現實而說明現實故，將以現量作比量之所依，以為立正破邪之據，則必依人間共同承認之現量，乃可為是非裁判之標準。故所宗雖在內明之現量，而同時亦兼重因明之現量也。" }, { "type": "head", "text": "四　現量之所知境", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "有現實事義顯現境，乃生現量之心，故現境為現量之因。由現量知所知事義，乃呈顯現之境，故現量為現境之因。此即陳那於觀所緣緣論所謂「同時是緣，亦是所緣」者也。故理門論說：「顯現境，亦名現量，是現量之所因及所知故」。諸現量所知境，即是一一事體，事義自相。然須遠離四事以為其相：一者，不現見事，如日光映奪時不現見之星月，時彼星月為憶念相，非顯現境。二者，惑亂覺事，如在舟中，於舟行時，見岸移動，而岸移動，為幻覺相──夢境同之──，非現實境。三者，錯謬覺事，如闇夜中見繩疑怖是蛇，彼蛇為錯覺相，非顯實境。四者，名相所分別事，即諸共相名理種類差別，及於實事增益餘相餘義之所施設，蔽失一一事義自相，非顯現實事境。遠離此之四事，乃為現量之所知境。故現量之所知，惟是諸現量心各各現證知之一一事義現實自相。" }, { "type": "head", "text": "五　能知之比量心", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "除現量而外，所餘之正確知識，概曰比量，恰同近人所云「理智」。人間以至佛陀共通之比量心，唯在依意根起之第六識。各人之第六識，皆有與前五識同時了一一事義自相之現量境故，得依顯現證知之事義自相、或已曾推比決知之事義共相，據以為因以推比未知之事義，決知其共相事義之通理何屬，乃得建立名言，詮此共相之理，貫通於彼諸多事義。故推比決知──比量──之方法，在以第六識中尋觀伺察之二種心作用──，粗觀概略，細察幽微──，以推度比核彼諸多事義中之相關係者而決定其共相理──公例──之何在。此由推比得決之能知心，是謂比量。凡遇一未曾決知事當前，先觀得其共餘事之一重要關係點，為此事遍然之關係──因三相中，第一遍是宗之因法之相──，從而察得彼一關係點若有時定有某義──同品定有相──，某義若無之事上，決無此一關係點──異品遍無性──，於是、以此事既有彼一關係點，即可決知此事必為有某義之諸事同類。例如觀得「聲」由臍喉舌等鼓動所作成之一重要關係點，而若有「作成」之關係，定有變壞之無常義，若無變壞之無常義，必無有「作成」之關係，由是既知「聲」有「作成」關係，即可決知「聲」亦必為無常變壞之同類事。此唯不同西洋邏輯印度因明之三段法，而同中國墨辯之二段法──見所著之墨子平議──，其式如左：" }, { "type": "p", "text": "「聲」是「作成」…………邏輯之小前提…………因明之因。" }, { "type": "p", "text": "凡作成之事必變壞無常……邏輯之大前提……因明之同喻體。" }, { "type": "p", "text": "不須先立因明之宗，或後加邏輯之結也。故在為成立自心之比量正知，莫簡捷於墨辯。然為舉以曉喻他人──他比量──，則又須以因明之三支法為最靈便完備，此待於立破真似節中再言之。西洋論理學中之歸納法，即此成立自心之推比決知法。乍觀一事，得其一關係點，更尋觀於有彼一關係點之未曾決知事，合之「已曾決知事」中之有彼一關係點者，察其以各各有此一關係點，故必為同有某義之事，乃由所觀此事及推觀之各事，以各各有彼一關係點故，必為有某義事之同類事──例此聲及各聲與瓶盆等，同為無常變壞之物──，得成明決之知識也。要之，能知之比量心，乃第六識和同現量、憶念、尋觀、伺察等心作用於一一事義推比諸多事義後得成之明決知識也；所謂隨憶念、隨計度之分別是。" }, { "type": "head", "text": "六　比量之所知境", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "比量之所知境，即為共相差別相等之理。詮表此理，則為名等，所謂分別所分別之相與名是。若比量中「相」，區別前現量中「相」，則可名現量中之相曰「事」，而別名比量中之相曰「理」。理為名之所詮表者，名為理之能詮表者。依理立名辭等，依名辭等顯理。無理則無名等，無名等亦無理。無名等理則無分別，無分別亦無名等理。名辭等與理及分別三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦曰理智。云理智者，以比量之境名比量者也。比量「境理」──理即是境，則獨影境及帶質境──對現量之「事自相境」──性境──，則皆為共相理──共相即理，理即共相──，共相理境。共有大小，大共對小共有不共，小共對大共有不共，小共對小共有不共，大共對大共有不共。最大共則都無不共──一元論之一元──，最小共則但有不共。共中不共曰別，不共中共曰類，類至無不類則無別無不類，別至無不別則無類不別，類別、別類，則為比量境中依共相理所增起之差別相理。依一類或一別之差別相理境，觀其藉以生成之眾關係，則為比量境中依差別相理所增起之因相理。即觀彼眾關係所成之差別相，則為比量境中依差別相理所增起之果相理。共差別相，觀諸事實遍無不盡，是謂大宇。因相、果相，觀諸變現遍無不盡，是謂永宙。要之，非自相事不得有共相理，故比量境必依現量境起。非共相理不得有差別之相理，故差別相理依共相理起。非差別相理不得有因果之相理，故因果相理必依差別相理起。反之，則無共相、差別相、因相、果相理，亦無自相事可以名理等分別說之。故自相事遠離名理分別，而分別言說之，即為名理而非自相之事。以之凡可分別言說之名等所詮理，皆為比量所知境理；然比量所知境理，皆詮在名等，故今當就名等更詳論之。" }, { "type": "head", "text": "七　名之構成", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "如吾人噭然而曰「犬」，用茲「犬」之一名，名一現觀之物，則亦以吾現觀之此一物，與吾曾知之犬相類，或其形色相類，或其質觸相類，或其吠聲相類，或其活動相類，或其表示於聲動之心態相類，吾乃將此所現觀之一物，納入吾憶念中所曾知之「犬共相」中──一共相理，即一概念──，名之曰犬。若察其但有形色之相類，則名犬畫犬影而不得名犬也。若察其但有形色質觸之相類，則名人造物犬而不得名犬也。雖察其亦有聲音活動而無表示之心態，則名人造機器犬而仍不得名犬也。此為「犬共相」內非真犬之分別。使其為真犬也，或疑曰「羊」，然又當憶念吾曾知之羊共相，辨其形色非羊，質觸非羊，聲音非羊，動態非羊，心態非羊，乃得決其疑曰「此必是犬而定非羊」。對於疑曰羊者如此，對於疑曰牛者、馬者、人者、樹者、石者、雲者，如是乃至歷窮一切名物，皆可如此。此為「犬共相」外非犬類之分別。盡此內容及外延之類別，對於此一物屬於犬共相乃得疑斷信成，名之曰犬。故加一物以「名」，其名必經比量乃獲構成。其式如下：" }, { "type": "p", "text": "此一物類吾人曾知之犬………因…………小前提" }, { "type": "p", "text": "既類吾人曾知之犬應是犬……同喻體……大前提" }, { "type": "p", "text": "夫以一名指稱一物，習若甚易，乃必經許多之推比，始獲決知而下「此是犬」之結論──宗──，名之曰犬，竟如是艱難也！然此猶以「憶知中有約定俗成之共相名」為所依者。若使吾人新遇一物，於習俗中既無成名可以名之，吾曾知之名物中亦絕無其相類者，雖可刱製一名名之，然欲使此刱製之名盡能詮表此所名物共相內共相外之類別理，必察盡此物共相內之別以類其內，又辨盡此物共相外之類以別其外，極成為是此非餘之概念，確能以此名詮此概念──概念即物──，此名乃為成立。既為他日重遇此物同類之物可加之以此名，亦為曉喻他人可用此名以說明於此物。凡此或以曾知之類名名現觀之物，或觀新遇之物而刱新名，以理立名，以名詮理，名物──即名理──之構成皆經比量，決然可知之矣。名有遍名者，前所謂最大共，則都無不共也。名有獨名者，前所謂最小共，則但有不共也。名有類名者，為有不共之大共名──若言生物，對無生物為不共，對生物為共──。名有別名者，為有不共之小共名──若言人生，對旁生等為不共，對人等為共──。類上有類，則類名可退為別名；別下有別，則別名可進為類名。雖進退之無定，其為類名別名無異。剋實言之，唯有類名別名，無遍名與獨名。中國之「物」，似為遍名，其廣義無不可名為「物」故。然物仍與非物相對，非物即「無」，物之一名不遍於「無」，即非遍名，使為遍名，則吾人在分別記憶中即不能有「物名」之概念。佛學之「法」，似為遍名，有曰有法，無曰無法，雖無亦可名為法故。然法仍與非法相對，使為非法，吾人分別憶念中即不能有「法名」之概念；然今姑以法為遍名。在一「一神教」於所奉之「神」，似為獨名，然合其餘神教所奉之神，則亦為類下之別名，或別上之類名。在一世界之「日」，似為獨名，然日為恆星而類於日之恆星，太空中不知有若干千萬，故日亦為類中別名。一人「姓名」，似為獨名，而古今亦多同此姓名者，故亦可為類中別名。然今姑以若「孔丘」，若「釋迦牟尼」等為獨名。遍名但便總持，不彰比量之理；獨名但便稱呼，亦無比量之理。故比量之理智，著於類別之名。" }, { "type": "head", "text": "八　辭之構成", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "辭者，主位、賓位──前陳後陳──「兩事義名」（多事義名合成者，亦作兩事義名看），綴以一中介名──若是或非等名──，觀主位名物所關係名物，判定是否與賓位名物有無關係也。例云：「聲是無常」。聲是事共相名，此居主位；無常則是義共相名，此居賓位。綴以中介「是」之一名，構成一辭，乃判定主位聲事，必有賓位無常義之關係。由是「聲事」可入有無常義事之事類。若舉無常物名，聲事即含無常物名之內。此明由別成類之比量理。例云：白馬非馬。馬者、馬之全類，白馬者，乃馬類中之一別，二者均為事共相名。主位之白馬名，與賓位之馬名，所詮之共相理──概念──實有不同。綴以中介「非」之一名，構成一辭，於是白馬別為一類，應名白馬，不應但名曰馬；若但曰馬，不得即是白馬。此明由類成別之比量理。舉此二例，辭所詮理之比量境，大抵皆可知矣。然一辭中之主賓位，居之者不限定是何名物。前舉二例，一為聲事名居主位，而無常義名居賓位，事主義賓。一為白馬事名居主位，而馬事名居賓位，主賓皆事。然義名居主而事名居賓，亦可例云：「是非由人」。是非是義名，而人是事名，義主事賓。亦可主賓皆是義名，例云：「無常者必無我」。無常是義名，無我亦義名，主賓皆義。現量中事自相、義自相皆曰事，比量中共相事、共相義皆曰理。此中論比量境，須知所言事義，皆共相事義之理耳。然名與辭有不同者，名但能詮共差別相，辭亦兼能詮因果相。例云：「以境有故心有」──或心有故境有──。「以境有」詮「心有」之因相，「故心有」詮「境有」之果相，此因果相必成一辭，乃能詮表。若在於名，曰心，曰境，則境名與心名，均不能詮表因果相理也。" }, { "type": "head", "text": "九　論之構成", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "綴名成辭，連辭成論。凡詮表類別相或因果相，本祗一辭便可。然或自疑未決，或因他疑待解，則須推比更求解決。例云：「聲是無常」，或疑何以知必無常，或反詰曰何以知聲非常，則須推觀有此關係則必無常之已知共知關係點，若「作成」等，在聲有否；聲若有所作成性等，則聲決是無常而非是常。然今已知現知共知語聲是喉舌等鼓動之所作成，作成者必無常，則可曰聲是喉等所作成，故聲無常。設因所含之意，猶未充分表示，自疑他疑尚須解釋，則當舉現事以為之證決，曰：瓶盆等諸由造作成者，現見是無常，故聲既由喉等所作成，亦必無常。且「真空」等諸是常者，共知皆非由任何所作成；聲既由喉等所作成，故非是常。如此推比之後，則辭盡而疑絕，可決知聲是無常，必非是常矣。如此推論之論，其所詮理，實為比量所知境之究竟，亦為推比決知之所以為決定知識者也。然在推比以自求其決知，或不須如許之形式，或但如此已足完成，故或如墨辯之二段；或如法稱正理方隅及耆那教徒等，謂但能顯宗、因二分之不相離，即得決定，而喻分為可廢除也。若在令他曉悟，或摧敵論，則須依立場及對方之關係上，更增規律以盡利用。而此等在今自求決知中，則為無用，故法稱等後期因明學者，對於陳那、商羯羅等所定因明規律，或有減廢。待於立破真似節中再詳。積論以成篇章，乃至聚成一書，則為論聚。所成推比決知之所知理，無加於論，謂之論聚，仍得論稱。故今以論為比量所知境之極，所知共差別相及因果相，至論已決成故。" }, { "type": "head", "text": "十　現比與真似", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "諸正確之知識，不能逾越現量比量。現量知自相事，比量知共差別因果相理。所知事理已盡所知境故，越此更無可知境故，現量比量括盡諸正確之知識。若然，則人間何故有許多不能以現量比量審檢之知識，不可歸入現量比量中耶？答曰：此為幼稚現比量之謬似知識，故不能與長成現比量之真正知識齊一，發生牴牾。然幼稚現比量知識，亦現比量知識，非逾越現比量之知識也，特未能上齊「長成現比量知識」之程度耳。謂之似現比量知識，非現比量外另一種之知識也。學者間或以似現比量知識稱「直覺」，直覺者，不待推論而直接知覺之謂。然真現量固不待推論而直覺；習之極熟之真比量，亦不待推論而直覺──若佛陀之不有尋伺──。直覺不限於幼稚現比量知識，而長成現比量知識尤富有其直覺；特人間一般之直覺，多為幼稚現比量之知識而已。知人間一般之直覺，多為幼稚現比量之知識，則可知其不能以「長成現比量知識」檢定之故。知幼稚現比量之為謬似知識，則知其為似現比量，知其為程度幼稚之似現比量，則知無現比量外之知識，而現比量特為長成之正確知識耳。在有「長成現比量正知」者，亦唯施祛似謬、顯真正之教育，以提高幼稚程度使之長成爾。然教育兒童者，須察兒童心理，順兒童心理為本位，引之漸令長成。今對人間一般幼稚知識，亦應察知其幼稚知識之狀態，順之導令長成。依真化俗──俗即人間或有情間一般直覺知識──，依俗達真，真俗互依而不分離，即今現實主義之佛陀學。然幼稚與長成，無一定之分界，幼稚生為幼稚，小學生為長成；小學生為幼稚，中學生為長成；中學生為幼稚，大學生為長成；大學生為幼稚，大學研究生為長成；研究生為幼稚，大學博士教授等為長成。人間假定以博士教授為長成，若以功成道就之先覺者乃為長成，則大學博士教授等猶為幼稚，今在知識亦然。以一般學者比量理智為長成，則一般常俗直覺為幼稚；以未離執障者少分現量智──定心現量──為長成，則一般學者為幼稚；以離一分執障真現量淨智為長成，則未離執障者皆為幼稚；以全離執障者之淨智為長成──佛陀──，則未全離執障者亦皆為幼稚，幼稚之與長成，程度相差如此懸遠。且愈幼稚者愈多，而愈長成者愈少。故真似之辨，每不能即決。然今且依一般學者知識，以導一般常俗知識而漸近耳。猶之學校教育，且依小學為基礎也。" }, { "type": "head", "text": "十一　現量之真似", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "前言現量，即言學者以上所共通承認之真現量也。常俗幼稚直覺之似現量，猶廣流行。若迷信人間之大地與天相對，日球繞地運行，其執信之堅決，固曰吾人莫不現見如此也。然在真現量中之自相事，實無彼所執信之理，彼理乃由誤推妄比、積習傳說所集成之謬理──概念──。曉之以學者推比決知之正理，可曰汝所執者，實非顯現證知之事，乃依舟運岸移般之幻覺，加以推比、積以習傳而成之謬知也。而地實為繞日以行之一星球。又迷著人間之各個人物，執各為整個之一個實體，其執信之堅決，固曰吾人莫不現見如此也。然在真現量中之自相事，實無彼所執信之理，彼理亦由誤推妄比、積習傳說所集成之謬理。曉之以學者推比決知之正理，乃曰汝所執者，實非顯現實知之事，乃依見繩為蛇般之錯覺，加以推比、積以習傳而成之謬知也。而各個實為多事和合、捷變相續之集團。略舉二例，可知在理智學者之長成知識，觀常俗直觀之所謂「現見」，為如何幼稚謬似矣！然理智學者似現量之謬知猶在也。假定聲及光等之傳達，須有所依託，而日傳達地球所經過之間，亦必有其所依，乃推論彼所依者為以太；在假想上假立以太以為說明上之便利，本無不可。乃旋忘其為推論設想之假理，而執為顯現證知之實事，謂現實事變皆由以太波動而變現，則倒執比量假理為現量實事，不能謂非幼稚之謬似現量矣！又可分析證知之原質，略得八十種上下，而不能謂此種原質更不可分析也。則假定更有佔空間最小點之分子、原子、電子，分子是原子之集團，原子是電子之集團，電子亦仍為一集團，立為假說以便利於分析觀察，亦無不可。乃旋忘其為推論設想之假理，而執為顯現證知之實事──實證所得──，謂現實事變皆由電子等集合之所變現，則倒執比量假理為現量實事，不能謂非幼稚之謬似現量矣！略舉二例，可知在佛陀學者之長成正知，觀學者直覺之所謂實證，為如何幼稚謬似矣！在今之現實正知者，則依現量而知之自相事──現量實相──，而以比量施設名物、名物之單素。亦遵現量所知之自相事，而以比量施設分析共相名物與分析單素之關係──成事與事素之關係──。亦循現量所知之自相事，而以比量施設說明不增益亦不為減損。增益者，如前述。其減損者，各心心所為各自顯現證知之最明確現量事，而近今若行為派等心理學者，減損遮撥為無，尤違現量所知之自相事。而正知現實者，則有言其有，無言其無，假言其假，實言其實而不增損也。是為現實主義者應用現量之能知現實方法。" }, { "type": "head", "text": "十二　比量之真似", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "前言比量，亦言學者以上所共通承認之真比量也。常俗幼稚直覺之似比量，亦廣流行。若迷信人間以上有一刱造人間而主宰之者，字之曰上帝。謂人間乃彼在七千年前所造成者，統治迄今而無有已。就而詰其因何知有此刱造主宰者之神，則以原始之人祖，必有所從生。而器皿等必有造作主宰之者，今此人間亦然，故必有神生造主治。而學者曉以比量之正理，則曰人間從質、力、礦、植、動等所演生之自然物，絕無刱造及主宰者之神，汝所執者，乃依錯覺而妄計誤傳之謬說。常俗又迷著各人之肉身，如一房屋內，有為之主者，身死則猶屋主出屋而他去，胎兒生則猶屋主造屋而居住，號曰靈魂──神我──。就而詰其因何知此身內有主我之靈魂，則以能記憶數十年經驗不忘及夢時他去醒時復歸與活知求樂排苦死尸不知等，故知身內決有為主之我，號曰靈魂。而學者曉以比量之正理，則曰人身由父母等遺傳及質力生機等組合，與環境教育等適應，乃成記憶知覺活動等心作用；汝所執者，乃依幻覺而妄計誤傳之謬說。略舉二例，可知在理智學者之長成知識，觀常俗比量之所謂決知，為如何幼稚謬似矣！然理智學者之似比量謬知，猶在也。推觀原子等皆不離質力而有感覺，演為礦、植、動物以至人生，故亦有不相分離之物理、生理、心理作用──見赫凱爾一元哲學──，以為理智上之方便，雖屬需要，乃倒執質力感覺三位一體之一元實物──彼曰實質，或唯物的一元──，以為推論之所必有，昧其為推想之假名──假名概念，或假名物──，則不能謂非幼稚之謬似比量矣！推觀人生等，在可能範圍內有自由活動之意志力，以為吾人持身處世修行進化中能自選擇及趨向之策源地，以為知行上之方便，雖屬需要，乃倒執先天良心無上命令之道德律，為吾人行為最高至善標準──見康德之實際理性批判──，以為推論之所必有，昧其為推想之假名，則不能謂非幼稚之謬似比量矣！可知在佛陀學者之長成正知，觀學者比量之所謂推斷，為如何幼稚謬似矣！在今之現實正知者，則不逾越比量所知之共相理──現變實事，現事實性，現覺實變──，而依現量施設名物、名物之單素。亦不逾越比量所知之共相理，而依現量施設分析共相名物與分析單素之關係。亦不逾越比量所知之共相理，而依現量施設說明不增益亦不為減損。增益者，如前述。其減損者，各有情者之利他害他業，感或福或禍之報復，固為依現變實事之推論上可決知之因果相，而近今若唯物派等虛無學者──馬克司等屬之──，減損遮撥為無，尤違比量所知之共相理。而正知現實者，則有言其有，無言其無，假言其假，實言其實而不增損也。是為現實主義者應用比量之能知現實方法。" }, { "type": "head", "text": "十三　似現比之概觀", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "非真莫辨乎似，而似亦可顯真。常俗之似現量、似比量，多由錯覺及隨憶念分別之所習成；學者之似現量、似比量，多由幻覺及隨計度分別之所習成。常俗既非無幻覺及少分之隨計度分別，學者亦非無錯覺及少分之隨憶念分別。幻覺不知其幻，即為錯覺之錯。若愛恩斯坦相對論，則庶幾能明幻覺之為幻覺，而漸除於幻覺境上錯執為實之妄計。知其為幻而觀其幻，如吾人之觀電影然，亦何害乎。詩歌、音樂、圖畫、戲劇等文藝，皆覺其為幻而樂其幻者；愚者執為實事，則迷謬矣。故常俗曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，而正知者亦隨順之曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，稱名雖同，而愚者各執為實物──事──，正知者了其為假名──理──，猶愚者執電影為實，智者則知其為幻影，固倜然不同也。為此今正知現實者，雖同此現實而與一般學者之所知不同；亦猶同此現實，而學者所知與常俗不同。然現實正知者，固希望常俗間之妄執謬習，能漸為學者間一分正理之所改轉。同時尤希望學者間一分謬執，能漸為現實正知者之所改轉。於是由似現比謬知，漸成真比量之正知。依真比量之正知，而內觀人間，外察萬有，盡一切現實界，久之直覺皆如電影之幻，或增或損之種種迷謬執，無力再得生起。由是漸能引發離執障之真現量智，顯現證知一切事義自相之離言境──真如──，現知現實──現量實相──，自悟悟他。夫人間知識之猶在幼稚謬似之程度內，稍能虛心不躁之學者，當無不自知且公認之。則未可執今世初步科學方法，而自限知識之進步。且當精進於更進步之現實主義方法──高等科學方法──，求真正之知識，豈非今之學者所應努力者乎！" }, { "type": "head", "text": "第二節　算學略說", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　算學概說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "在現量中，事體義之自相，雖亦不無自量，但時空數量之各種計算方法，既用不著，亦用不進；故現量自相，為超一切量之超量事。然吾人之思想──分別──、言說──名相──，既皆為比量共相理，而用推比來決知時，首要之工具即數量，否則將無推比可能，何從以求決知！換言之，即無運思想施言說之可能。故比量共相理之思想言說，皆從數量起。野蠻及旁生──動物──等，縱無言語文字，知相而不知名，然亦必有簡單數量思想，蓋猶在言語文字之前也。由希臘古哲學，有以數量為發生萬有之本者。較之老子以有名為萬物之母，僅明人文思想之所由起，更為深廣。近世以批評哲學著名之康德，以十二範疇為先天思想。而歷來科學皆以算學為基礎，非無故也。然皆比量理而未觸現量事也。老莊等強名現量事為道為一──或無名之樸及自然──，而曰：「一生二、二生三、三生萬物」。二者、天地之二，三者、天地人之三才。以人仰天俛地而生萬億名物。老、孔共通之易，則一──太極──生二──陰陽──。二生四──太陰、太陽、少陰、少陽──，四生八──八卦──，八生萬象。殷周相承之洪範，則以一、三、五、七、九之奇數而推演。要皆以一為生起之所依。然真現量中之自相事義，非多非一，一亦不存；而真比量中之共相事義，亦一亦多，多亦並著。故在比量理中，謂一生二以至多。其實亦應謂由多或二以生一。近人考諸野蠻民族，有僅知以手指計數而知五者，五以上則謂之曰多。有僅知以爾我計數而知二者，二以上則謂之曰多。然絕無有不知多與二，而但知一者。由此可知一、多之思想，同時而並著，不得謂由一生二、生多也。而康德與歷來之科學者，僅知以數理為知識基礎，不知以超數量現量事為知識之本源，故雖有比量理智，亦多迷謬也。然此為常俗及學者間似現比量之通病，不得責之一二人也。比量理中，能知十數，十十以進，乃為數理發達後之計算。觀之中國印度以及西洋，皆相一致，然算學非徒計算數量也。除數量之計算，更有空量與時量之計算，特數量之計算，最為普遍明確──若二加二必為四等──。數量中不必有空量──方、或空間形體之幾何學──、時量──時間、或古今過現未之時代表──，空量、時量上，則必有數量。故有時統稱算學為數量，近人亦多合稱算學為數學也。" }, { "type": "head", "text": "二　數量概說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "中國計數之十進位，一、十、百、千、萬、億、兆、京、垓、秭、壤、溝、澗、正、載之十六位，實際上，億以上皆以萬數表之，若十萬、百萬、千萬等。而億兆等名，已不常用之；京、垓等名，更等於虛設矣。不但中國如此，即在今之人間，亦如此也。故西洋之計數，雖或不止此十六位，然實際應用上，亦五六位耳。佛陀學之各經論中，則常用洛叉、俱胝、那庾多、阿僧企耶等。其數量計算位，實超過人間常用之數位。大小乘諸論，及佛所行讚，與法華經、華嚴經等，雖計算法及數目之次序多少似不一致，但合觀之，則十進之加法、與倍進之乘法而已。今以代表初期小乘學之上座部說──出今錫蘭島巴利文三藏之上座部對法論所傳──，代表後期小乘學之俱舍論說──一切有部之對法藏──，代表大乘學之華嚴經說，列為三說，次第明之。" }, { "type": "head", "text": "三　上座部之數量", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "錫蘭島之佛學，是阿輸迦王出家子姪摩哂陀所傳去，屬於上座部之一派。或上座部、大眾部未分裂時，稱上座之原始佛徒派，故自稱其三藏之巴利文，是佛說法所用之語，承佛親傳而來之正統派。今緬甸、暹羅之所傳，亦屬此派。西洋人所知之佛學，亦皆以此為本。其傳承之歷史，今尚不能清楚。大抵千五百年前，曾有一佛鳴尊者，訓釋三藏，等於薩婆多部在北方之訓釋三藏──大毗婆沙論等──，遂為此派從古迄今楷模。中國所傳譯，多從北方及印度而來。經律雖無大異，而此派對法藏論之不同處，則於近代西洋人之著述乃稍知之。此派對於數量之說，據其共傳信者，從十進百之十進位，共十六位。然較中國之數量位，已加二位；以中國之十六位，從一數起算故。此或為印度古來相傳之計數方法，非必為佛陀學之所獨有。今表列其次序如左：" }, { "type": "pre", "text": "十個十　　　　等於一百　　　　　　　　　　　　十個百　　　　等於一千\n　　十個千　　　　等於一萬　　　　　　　　　　　　十個萬　　　　等於一洛叉（億也）\n　　十個洛叉　　　等於一大洛叉（用俱舍譯語兆也）　十個大洛叉　　等於一俱胝（京也）\n　　十個俱胝　　　等於一額部曇（垓也）　　　　　　十個額部曇　　等於一缽曇摩\n　　十個缽曇摩　　等於一大阿庾多（用俱舍譯語）　　十個大阿庾多　等於一那庾多（同上）\n　　十個那庾多　　等於一大缽曇摩　　　　　　　　　十個大缽曇摩　等於一缽羅庾多（用俱舍譯語）\n　　十個缽羅庾多　等於一三慕達羅（正也）　　　　　十個三慕達羅　等於一末陀（載也）\n　　十個末陀　　　等於一大矜羯羅（用俱舍譯語）　　十個大矜羯羅　等於一頻跋羅（用俱舍譯語）" }, { "type": "p", "text": "此十六位，加一數位及十數位，則十八位。至十八位，則為十個萬萬萬萬。而中國十六位之載，則為千個萬萬萬也。大抵一個萬萬為國民數，今日過一個萬萬民數之國家，不過二三國耳，大都僅數百萬或數千萬而已。故諸國通用之數字，至於兆字而止。一個萬萬萬，為生物類數，佛陀學以有情眾生為所觀境，故常用那庾多等數。而中國之生生哲學，不能逾此，故至於千個萬萬萬而止，不能至於萬萬萬萬。萬萬萬萬，為人間肉眼所看見之形物──宇宙──數，故古近東西之常俗知識，至於萬萬萬萬而止。而此原始佛徒傳於錫蘭等之印度思想，遂為其代表而亦至於此。然文化發達後之學者間，則猶不能以此為止，故又有俱舍論之說。" }, { "type": "head", "text": "四　俱舍論之數量", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "俱舍論之數量，亦十進法，今采列之於左：" }, { "type": "pre", "text": "十個一　　　　　等於一十　　　　　　　　　　十個十　　　　等於一百\n　　十個百　　　　　等於一千　　　　　　　　　　十個千　　　　等於一萬\n　　十個萬　　　　　等於一洛叉　　　　　　　　　十個洛叉　　　等於一大洛叉\n　　十個大洛叉　　　等於一俱胝　　　　　　　　　十個俱胝　　　等於一末陀\n　　十個末陀　　　　等於一阿庾多　　　　　　　　十個阿庾多　　等於一大阿庾多\n　　十個大阿庾多　　等於一那庾多　　　　　　　　十個那庾多　　等於一大那庾多\n　　十個大那庾多　　等於一缽羅庾多　　　　　　　十個缽羅庾多　等於一大缽羅庾多\n　　十個大缽羅庾多　等於一矜羯羅　　　　　　　　十個矜羯羅　　等於一大矜羯羅\n　　十個大矜羯羅　　等於一頻跋羅（錫蘭說齊此）　十個頻跋羅　　等於一大頻跋羅\n　　十個大頻跋羅　　等於一阿芻婆　　　　　　　　十個阿芻婆　　等於一大阿芻婆\n　　十個大阿芻婆　　等於一毗婆訶　　　　　　　　十個毗婆訶　　等於一大毗婆訶\n　　十個大毗婆訶　　等於一嗢蹭伽　　　　　　　　十個嗢蹭伽　　等於一大嗢蹭伽\n　　十個大嗢蹭伽　　等於一婆喝那　　　　　　　　十個婆喝那　　等於一大婆喝那\n　　十個大婆喝那　　等於一地致婆　　　　　　　　十個地致婆　　等於一大地致婆\n　　十個大地致婆　　等於一醯都　　　　　　　　　十個醯都　　　等於一大醯都\n　　十個大醯都　　　等於一羯臘婆　　　　　　　　十個羯臘婆　　等於一大羯臘婆\n　　十個大羯臘婆　　等於一印達羅　　　　　　　　十個印達羅　　等於一大印達羅\n　　十個大印達羅　　等於一三摩缽耽　　　　　　　十個三摩缽耽　等於一大三摩缽耽\n　　十個大三摩缽耽　等於一揭底　　　　　　　　　十個揭底　　　等於一大揭底\n　　十個大揭底　　　等於一拈筏羅闍　　　　　　　十個拈筏羅闍　等於一大拈筏羅闍\n　　十個大拈筏羅闍　等於一姥達羅　　　　　　　　十個姥達羅　　等於一大姥達羅\n　　十個大姥達羅　　等於一跋藍　　　　　　　　　十個跋藍　　　等於一大跋藍\n　　十個大跋藍　　　等於一珊若　　　　　　　　　十個珊若　　　等於一大珊若\n　　十個大珊若　　　等於一毗步多　　　　　　　　十個毗步多　　等於一大毗步多\n　　十個大毗步多　　等於一跋羅攙　　　　　　　　十個跋羅攙　　等於一大跋羅攙\n　　十個大跋羅攙　　等於一阿僧企耶" }, { "type": "p", "text": "其最高五十一位阿僧企耶數位，即千個萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬之數也。佛陀學通用之阿僧企耶數位，大抵指此數而言者。若華嚴經之阿僧祇，則非此十進位之阿僧企耶也。此之數量，雖駭常俗，然在學者計算一太陽系之原子數，或計算一太陽系生長變壞之秒數，及或計算天空中之恆星、彗星、遊星、衛星等星球數，應可不以為多而以為便。故以俱舍之數量說而為代表。然在真現比量之現實主義中，猶有不足之感，乃進探華嚴經之說。" }, { "type": "head", "text": "五　華嚴經之數量", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大方廣佛華嚴經之數量說，在阿僧祇品，茲采於左：" }, { "type": "p", "text": "一、俱胝一百洛叉，數與前等，即千萬也" }, { "type": "p", "text": "二、阿庾多" }, { "type": "p", "text": "三、那由他即那庾多錫蘭說止此" }, { "type": "p", "text": "四、頻波羅即頻跋羅" }, { "type": "p", "text": "五、矜羯羅俱舍論者止此，過此以上之數，難計算之" }, { "type": "p", "text": "六、阿伽摩" }, { "type": "p", "text": "七、最勝" }, { "type": "p", "text": "八、摩部羅" }, { "type": "p", "text": "九、阿部羅" }, { "type": "p", "text": "十、多部羅" }, { "type": "p", "text": "十一、界分" }, { "type": "p", "text": "十二、普摩" }, { "type": "p", "text": "十三、彌摩" }, { "type": "p", "text": "十四、阿部鈐" }, { "type": "p", "text": "十五、彌伽婆" }, { "type": "p", "text": "十六、毗攞伽" }, { "type": "p", "text": "十七、毗伽婆" }, { "type": "p", "text": "十八、僧羯羅摩" }, { "type": "p", "text": "十九、毗薩羅" }, { "type": "p", "text": "二十、毗贍婆" }, { "type": "p", "text": "二十一、毗盛伽" }, { "type": "p", "text": "二十二、毗素陀" }, { "type": "p", "text": "二十三、毗婆訶" }, { "type": "p", "text": "二十四、毗薄底" }, { "type": "p", "text": "二十五、毗佉擔" }, { "type": "p", "text": "二十六、稱量一大千界可稱量之原子數" }, { "type": "p", "text": "二十七、一持一大千界不可稱量之力點數" }, { "type": "p", "text": "二十八、異路" }, { "type": "p", "text": "二十九、顛倒一大千界之名相分別心數" }, { "type": "p", "text": "三十、三末耶" }, { "type": "p", "text": "三十一、毗睹羅" }, { "type": "p", "text": "三十二、奚婆羅" }, { "type": "p", "text": "三十三、伺察" }, { "type": "p", "text": "三十四、周廣" }, { "type": "p", "text": "三十五、高出" }, { "type": "p", "text": "三十六、最妙以上十信菩薩數學" }, { "type": "p", "text": "三十七、泥婆羅" }, { "type": "p", "text": "三十八、訶理婆" }, { "type": "p", "text": "三十九、一動" }, { "type": "p", "text": "四十、訶理蒲" }, { "type": "p", "text": "四十一、訶理三" }, { "type": "p", "text": "四十二、奚魯伽" }, { "type": "p", "text": "四十五、達攞步陀" }, { "type": "p", "text": "四十六、訶魯那" }, { "type": "p", 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"一〇一、阿畔多" }, { "type": "p", "text": "一〇二、青蓮華" }, { "type": "p", "text": "一〇三、缽頭摩" }, { "type": "p", "text": "一〇四、僧祇" }, { "type": "p", "text": "一〇五、趣" }, { "type": "p", "text": "一〇六、至以上十地菩薩數學" }, { "type": "p", "text": "一〇七、阿僧祇無數也，乃超過菩薩之數學也" }, { "type": "p", "text": "一〇八、阿僧祇轉" }, { "type": "p", "text": "一〇九、無量" }, { "type": "p", "text": "一一〇、無量轉" }, { "type": "p", "text": "一一一、無邊" }, { "type": "p", "text": "一一二、無邊轉" }, { "type": "p", "text": "一一三、無等" }, { "type": "p", "text": "一一四、無等轉" }, { "type": "p", "text": "一一五、不可數" }, { "type": "p", "text": "一一六、不可數轉算學之真量" }, { "type": "p", "text": "一一七、不可稱" }, { "type": "p", "text": "一一八、不可稱轉質素之真量" }, { "type": "p", "text": "一一九、不可思" }, { "type": "p", "text": "一二〇、不可思轉" }, { "type": "p", "text": "一二一、不可量" }, { "type": "p", "text": "一二二、不可量轉" }, { "type": "p", "text": "一二三、不可說" }, { "type": "p", "text": "一二四、不可說轉" }, { "type": "p", "text": "一二五、不可說不可說" }, { "type": "p", "text": "一二六、不可說不可說轉以上真比量之極量" }, { "type": "p", "text": "此華嚴之數量，從阿僧企耶起，為佛陀之數學，共二十位，其數之多，窮於計算。俱胝以前，為常俗數，用十進之加法。此中但取為依，不復為之追溯。俱胝以後，即為學者之數，可依之以漸達佛陀之數，乃用倍倍相乘而進之法。四五位後，已難計算，何況至於百二十六位耶？後之二十數位，諸菩薩地亦難自力比知，唯藉佛說而知。故華嚴唯此品佛陀自說，餘皆菩薩說也。菩薩從佛習此數學，乃能算知無量由旬廣大沙聚，悉知其內顆粒多少。亦能算知東方所有一切世界種種差別，次第安住；南西北方四維上下，亦復如是。亦能算知十方所有一切世界廣狹大小及以名字，其中所有一切劫名，一切佛名，一切法名，一切眾生名，一切業名，一切菩薩名，一切諦名，皆悉了知。此自在主童子告善財童子之一切工巧大神通智光明法門也。然始於一數，至不可說不可說轉數，皆比量理，非現量事。而現量事既為一不能觸，亦為不可說不可說轉所不能到也。故曰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才」。" }, { "type": "head", "text": "六　空量之計算", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "空量計算，即空間點線面積之計算，則幾何學是也。此種計算，佛陀學中，僅至常俗與學者之計算而止，且較之近人所謂幾何學，或尚不逮，則因佛陀於此隨俗而說。大乘學中，但汎言若干佛剎微塵數，而不詳言微塵之量，如何積聚以成佛剎。故言之者，唯在於小乘學。以大乘直觀有情器界等，皆為幻象不用分析觀空，而小乘則須用分析以觀空也。故今亦唯取俱舍論為代表以言之。點線面積之點，假定為不可以長廣厚度量之圓微，線可以量長而未能量廣，面可以量長廣而未能量厚薄，至積乃為具體形物，須量以長短廣狹厚薄之三度。凡度量一形物，必須有此三度；更加時量，則須四五六度乃能得之。若僅有長短廣狹之二度，則如三直線相合而成一三角形式，此種三角形式，但為思想言說圖畫上之假設，而非事實上具體之形物。今取俱舍論說，表演如下：" }, { "type": "p", "text": "最單點曰極微：假定極微為最單點，但是圓量，無長廣厚可量，即風界種；風即輕動之力，等於以太。" }, { "type": "p", "text": "七極微為一微量：即火界種；火即光熱之力，等於電子，已有長廣厚之可量。" }, { "type": "p", "text": "七微量為一金微：即地界種，等於原子。金即堅韌之質。" }, { "type": "p", "text": "七金微為一水微：即水界種，等於分子。水即溼粘之質，由此質成生物質故。" }, { "type": "p", "text": "七水微為一兔毛塵：即生物之原形質也。亦曰生元。" }, { "type": "p", "text": "七兔毛塵為一羊毛塵：無組織之細菌。" }, { "type": "p", "text": "七羊毛塵為一牛毛塵：有組織之細菌。" }, { "type": "p", "text": "七牛毛塵為一隙游塵：隙光中肉眼可見之微塵。" }, { "type": "p", "text": "七隙游塵為一蟣：肉眼可見細蟲之幼蟲。" }, { "type": "p", "text": "七蟣為一虱：肉眼可見之細蟲。" }, { "type": "p", "text": "七虱為一𪍿麥：等於十分為一寸之一分。若計重量，此亦等於一分。一虱等於一毫，一蟣等於一釐。一絲等於一隙游塵，一隙游塵等於一牛毛塵，而一指節以下，等於一錢、一兩、一斤，可知。" }, { "type": "p", "text": "七𪍿麥為一指節：等於十寸為一尺之一寸。而約計為英寸四分之三。" }, { "type": "p", "text": "從極微到𪍿麥，皆七七數相乘而進。有人計算𪍿麥為一、九七五、二二六、七四三個之極微。然此不應計其個數，以七極微為一微量之言，乃指一微有一中心及六方分以言，六方分即長廣厚也。南北為長，東西為廣，上下為厚。成唯識論所謂若有方分，則可分析而非單體；不可分析，則無方分而超空量──謂非復占空間之存在物，而但為假想之境也──。可見其分析為七之分析方法。然亦有計算一蘇迷盧為若干極微與若干斤兩者，要為分析觀空之方便耳。由一指節更推進之，用以量長，即為長短之量；用以量廣，即為廣狹之量；用以量厚或深，即為厚薄高低深淺之量。或謂僅以量長度者，非也。其說如下：" }, { "type": "p", "text": "三指節為一指。" }, { "type": "p", "text": "二十四指為一肘。" }, { "type": "p", "text": "四肘為一弓：約六英尺，或一海尺。" }, { "type": "p", "text": "五百弓為俱盧舍：約三千英尺，或五百海尺，即一里也。或謂一踰繕那為里者，非也。" }, { "type": "p", "text": "八俱盧舍為一踰繕那：踰繕那或譯由旬，即一驛站也。由旬，為佛陀學常用之計量語。踰繕那有小、中、大之三種，此說小踰繕那。一小踰繕那，當中國之二十里或十六里。一中踰繕那，當中國之四十里或三十二里。一大踰繕那，當中國之八十里或六十四里。計蘇迷盧等之大物，則用大踰繕那算之。計人間之行路，或小或中或大無定，故計算每不一。" }, { "type": "p", "text": "踰繕那以上，則大抵用若干踰繕那計之，不另為專名矣。然量物更須有四度以上乃能量得之者，故當進說時量。" }, { "type": "head", "text": "七　時量概說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "時量久暫，其粗顯者，寄於日之出沒，月之圓缺；其細密者，寄於人之心念生滅。故從來之學者，大抵以空量為物之特質，以時量為心之特性。分空量、時量為沒交涉之二理，乃分物、心亦為沒交涉之二事。近愛恩斯坦之相對論數理出，乃知無有離時量之空量，亦無離空量之時量，時空一致，乃有心物。此空量中之時量，不同彼空量中之時量；彼時量中之空量，不同此時量中之空量。換言之，則此心識中之形物，不同彼心識中之形物；彼形物中之心識，不同此形物中之心識。漸成時、空、心、物皆為幻覺之幻象觀。且能推知超比量理之現量事，不得不謂科學者中之首出矣！英國人湯姆生嘗論之曰：愛恩斯坦學說之特點，在置吾人於未有空間、時間、物質諸念以前，以至於最原始之真體──按：即真現量事──，即吾人本之以構成如是之空間、時間、物質諸念者也。今請揣其本而言之，其說自易明矣。試設一羌無經驗之靈性──即離隨憶念、隨計度等分別之現量──，忽焉置之於斯世之場野，其最初所覺察者，即此場野，及其中凡物之全體──幻覺之直覺──。吾人且將設此靈性為人類之靈性，少頃始能辨物──或錯覺，或比量正知──，隨即辨認此場野之一部與其他部，且將覺其本身與此場野為二物也──心境始分──。又設此靈性具有軀體，以為其致思之之中心，於是始有彼此之分辨也──物我始分──。使此靈性適見一花，花中有蜂，花之與蜂，初為一渾然之個體，現於彼處耳。有間，其蜂飛出，而集此靈性之手，則向之個體一部，昔在彼而今在此矣。又使彼蜂螫刺其手，則其事之發生，必在彼蜂與彼花渾然為一體之後。此也，彼也，先也，後也，空間，時間之觀念，於是起矣。且此手中之蜂，原在空間者也。使其悟此，則物體占空間與時間之觀念，由是生焉。蓋空間有不同處，時間有不同點，其理一也。如是推之，物質之概念亦成矣。以「物質概念」為空間、時間與某事合成之概念，未合成時則無物質，足破以物質之原子為本生成萬物之謬。以空間概念、時間概念起於心境物我分辨後之某事──若蜂螫手之事──，足破康德等以空間、時間等為先天觀念之謬。然愛恩斯坦於現量事，猶是推設之比知，尚未能觸證不分心境不辨物我之現量實相，則於現實，猶有一間之隔者也。雖然，以言比量中之時空名物，則盡之矣。可以說現變實事現事實性矣。華嚴法界之六相、十玄觀，亦在是矣。亦知識方法之傑哉！時量之計算法，中國說有一瞬一霎之小單位，依肉眼及所見電光之最速度而言。然幾瞬幾霎以為一須臾，則無計算之法。故僅汎說而已。有計算者，則為三十須臾為一時辰，十二時辰為一晝夜，約三十晝夜為一月，三月為一時季，四季以為一年，三十年為一世，如此而止。今世所通行者，六十忽為一秒，六十秒為一分，十五分為一刻，四刻為一小時，二十四小時為一日，約三十日以為一月，約三百六十五日分十二月為一年，百年為一世紀。此為人事上之時量。生物學者，更有較久之生物紀，動經若干萬年。地質學者，更有較久之地層紀，則動經若干千萬年。天體學者，更有較久之天體紀，則動經若干萬萬年。故在時量之計算，限昔中國之計算──基督教等亦然──，於佛陀學之大時量，以其程度相差太遠，大都為之不能想像。而近代科學者之時量計算，則漸能幾及之也。茲亦用俱舍論之說以略明之。" }, { "type": "head", "text": "八　小時量之計算", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛陀學中，大抵以「剎那」為計算時量之最暫小單位。有說一念──即心之一動也──頃有九十剎那，計一分鐘為四千五百個剎那。大毗婆沙論則說：一晝夜有六十四萬萬六千六百零六萬六千六百八十個剎那也。然有諸經論，則說：除佛陀不能知剎那之真量。蓋以能知之心念量，粗細有殊，則所知之時量亦萬別千差也。今以俱舍論說，表列如下：" }, { "type": "p", "text": "剎那：比忽較暫。" }, { "type": "p", "text": "百二十剎那為一怛剎那：比秒較久。" }, { "type": "p", "text": "六十怛剎那為一臘縛：比分較久。" }, { "type": "p", "text": "三十臘縛為一牟呼栗多：合今通用時計表之四十八分，即當一刻。" }, { "type": "p", "text": "五呼呼栗多為一迦攞：迦攞譯實時，即當時，合中國古時辰二時，今通用時計之四時。" }, { "type": "p", "text": "六迦攞為一晝夜。" }, { "type": "p", "text": "依此計算，則一晝夜乃為三千二百八十二萬個之剎那，較婆沙之計算，粗顯多也。故此可通常俗及學者間之用。更細微之一動，殆非人間心量之所能覺察思辨矣。故小時量，暫應以此所說剎那為準。" }, { "type": "head", "text": "九　中時量之計算", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛陀學中，常說晝夜六時，即指六迦攞言。晝三時曰上日，中日，下日；夜三時曰初夜，中夜，後夜。合晝三時、夜三時，為晝夜六時。此大抵為印度佛陀學者之所通用。然亦有分為晝四時，夜四時，合晝夜為八時者。亦有以晝夜六時為晝六時、夜六時，而一晝夜同中國之十二時者。十二迦攞為一晝夜，則牟呼栗多以至剎那，皆加一倍矣。然此等但汎言而非定說，故仍當以俱舍為標準耳。由之進推，則為月季年等。" }, { "type": "p", "text": "三十晝夜為一月：每月分為兩個半月。曰黑半月，乃是中國之十六日至三十日，用月光之初虧，以至全晦為紀。曰白半月，乃是中國之初一日至十五日，用月光之漸盈，以至圓朗為紀。此律藏中常用之黑月、白月，或半月半月是也。由此觀之，印度與中國雖同用月歷，然有不相同者，則中國之初一，是印度之十六，中國之十五，是印度之三十也。如此黑月、白月兩半分合成者，謂之一月。" }, { "type": "p", "text": "四月為一季：玄奘所稱印度通行之分季法，即每年分為寒季，雨季，熱季是。此分法與餘處不同，大抵出於環境關係，為印度適於實際生活之分法。或分二行，則依肉眼所觀日在天空運行方向而分。謂第一行中，日逐漸北行；第二行中，日逐漸南行也。此大抵出於印度通俗之傳說。或分春、夏、秋、冬四季，則全與中國同，亦為佛陀學理論上之所注重，實為一較妥當較普遍之分法。或分五季，最不齊整。謂四個月為冬季，四個月為春季，一個月為雨季，一晝夜為末季，又三個月為夏季。此似有西洋日曆，用一年日數分月之方法者。故以一日另為一季，其一月或不限三十日也。而毗奈耶律，則稱此分法為當。或分六季，每季兩個月整，乃從三時各分為二而說。故其名稱，亦為漸熱時，盛熱時，雨時，茂時，漸寒時，盛寒時之六時也。或二季以至六季為一年，然以十二月為一年則同。" }, { "type": "p", "text": "十二月為一年：十二度月光之盈虧，以為一年。亦必有閏月法，否則數年之後，季候即不齊等，勢難通用。然其閏月之法，猶不可知。而每年之十二月，則各有專名：一制怛羅月，二呿舍怯月，三逝瑟吒月，四額沙茶月，五室羅伐拏月，六婆達羅缽陀月，七額溫縛叟闍月，八迦刺底迦月，九末伽始羅月，十報沙月，十一磨伽月，十二頗勒寠拏月。合如是十二月，則為一年。" }, { "type": "p", "text": "一百年為一世：此觀於說釋迦時人壽為百歲，及說初百年中，以至三百年中、四百年中等，可知矣。" }, { "type": "p", "text": "五百年為一變：此觀於說佛法住世初五百年如何，以至後五百年如何，可知之矣。" }, { "type": "p", "text": "一千年為一化：此觀於說正法住世千年，像法住世千年，可知。" }, { "type": "p", "text": "一萬二千年為一周：此觀於佛法住世正、像、末共一萬二千年，可知之。" }, { "type": "p", "text": "然歷來佛陀學者，詳於心念生滅相續史，及物界成壞相續史，故說小剎那及大劫簸之時量。而對於人文相續史，則視之較漠然。故年以上之世變等，言之不甚詳確，致今日以詳知其歷史為難也。在公平觀之現實主義中，於此一點，不能不推中國及西洋為較勝。" }, { "type": "head", "text": "十　大時量之計算", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大時量即佛陀學常用之「劫」字，具云劫簸，意譯大時。而此劫簸，又大抵分為小、中、大劫之三種。小劫以此地球人類壽量增減計算，中劫以此地球人類始有終計算──住劫──，大劫以一恆星系之一度成住壞空計算。各大劫各有其名號，今賢劫。其大致相同之劫量如下：" }, { "type": "p", "text": "一、人壽一減一增為一小劫：大地初成，屬於成劫，尚非住劫。居者為天神等，化生自然，非屬人類，不入此增減之計算。迨入住劫，乃人生類。初生者，壽量八萬四千歲，身材長大約十餘丈。後百年生者，即減壽一歲，身亦漸為短小。如此百年百年，遞減一歲一歲。至人壽六萬歲以前，則曰聖世。天人交通，人皆聖善。從此百年百年，遞減一歲一歲，至於人壽四萬歲時，則曰賢世。福利漸減，猶為賢善之世。從此百年百年，遞減一歲一歲，至於人壽二萬歲時，則曰盛世。猶有賢世善利之半。從此百年百年，遞減一歲一歲，以至人壽百歲，極於十歲，則為衰世。諸善益衰，諸惡增長。此為一減。減至十歲，身材僅尺餘長，類一猿猴。地曠人稀，更無惡事可為。惡機既消，善心來復，由此仍以百年遞增一歲，遞增至八萬四千歲，由衰世而聖世，是為一增。如此一減一增所歷年數，曰一小劫。說此地球人壽，已經八度減增，今在第九度之減中。釋迦出世，已為衰世之人，壽僅有百歲時。今當更減去二三十年矣，亦有於增壽作倍增計者，則十餘萬年即可增足矣。" }, { "type": "p", "text": "二、二十小劫為一中劫：人壽一減一增所歷年數之小劫，二十度為一住劫，即為中劫之量。住劫之前，大地無人，住劫之後，大地無人。言住者，存在也。此地球人類存在之時量，故曰住劫。然勿謂等於住劫劫量之中劫，必須有人壽減增為計算之也。人壽減增二十度之時量，但為計算等於中劫劫量之方法耳。然藉此方法計算，則知住劫之劫量，亦知等於住劫劫量之成劫等劫量。" }, { "type": "p", "text": "三、四中劫為一大劫：等於住劫劫量者，前有成劫，而後有壞劫、空劫。成劫為此世界之生長期，住劫為此世界之壯盛期，壞劫為此世界之老死期，空劫為此世界之滅無期。由空劫而再轉入於成劫，如是成住壞空相續而無已時。一度成住壞空，為一大劫。然一世界或同系統之千世界、百萬世界、億萬世界成住壞空，非全宇宙中諸世界皆同時成住壞空也。或成、或壞、或住、或空，故太空中常有無數之世界成而住，亦常有無數之世界壞而空也。然此大劫依一個火壞劫而說，乃太陽分崩之一度壞滅。每一大劫，有四中劫，八十小劫。每一中劫，二十小劫。茲為一圖，以助小、中、大三劫之記憶。" }, { "type": "pre", "text": "┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　┌─────┤　　├─────┤\n　　　　　　　　　│　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　┌───┐│　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　├┴─────┤　　├─────┤\n　　　　│　　　│　　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　│　　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　├┬─────┤　　├─────┤\n　　　　└───┘│　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　（大劫）　│　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　└─────┤　　├─────┤\n　　　　　　　　　　　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　　　　　　　（中劫）　　　　　　（小劫）" }, { "type": "p", "text": "四、七火壞劫──即大劫──後有一水劫：地為所壞，水、火、風為能壞，火壞經七度後，其第八度乃為水壞。火壞壞盡初禪而止，不及二禪；水壞乃能壞盡二禪。" }, { "type": "p", "text": "五、七水壞劫後有一風壞劫：經七度之水壞，其第八度乃為風壞，水壞壞盡二禪而止，不及三禪；風壞壞盡三禪，但四禪天為不壞耳。每一風劫，有七水劫，有五十六火劫。每一水劫，有七火劫。其式如下：" }, { "type": "pre", "text": "┌───────────┐︵\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│風\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│劫\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│︶\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　├──┬──┬──┬──┤\n　　　　　┌──┤　　│　　│　　│　　├──┐\n　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　│\n　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　│　︵\n　　　　┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐水\n　　　　│　││　││　││　││　││　││　│劫\n　　　　└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘︶\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　︵\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　火\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　劫\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　︶" }, { "type": "p", "text": "然佛陀學中常用之劫字，皆指每一度火壞之大劫而言。水劫、風劫，既不常用，而中、小劫亦必加稱小劫、中劫，無單稱曰劫者。故劫字乃專用為大劫之稱呼，而亦以大劫為大時量之最大單位。以若干劫為計算也。" }, { "type": "head", "text": "十一　相對之時量", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "然時量中小時量之最小剎那位，既暫以此一人間心念生滅量而假定，在心念生滅量更微密或更粗疏者，不定如此。而中時量，暫以日球對地球一度隱現之一日以為計算單位，亦屬假定。他星球上，人與太陽關係有殊；此地球上，亦有半年有太陽，半年無太陽者，或幾常年有太陽者。故四王天以人間五十年為一晝夜，忉利天以人間百年為一晝夜，則人間之一日，在彼不及一秒；況彼心念生滅更為微密，人間一秒，彼又不啻一時。蚍蜉不知晝夜，而大樁以八千歲為春秋。相對觀之，如此延促相差，可知今此時量，皆為人間幻覺中之幻相，而彼等當別有不同之時量也。然彼等猶規定在大時量中者。更若華嚴經說，此娑婆世界釋迦牟尼佛剎一劫──即一大劫──，於極樂世界阿彌陀佛剎為一日夜──代表初地菩薩時量──；極樂世界一劫，於袈裟幢世界金剛堅佛剎為一日夜──代表二地菩薩時量──；袈裟幢世界一劫，於不退轉音聲輪世界善勝光明蓮花開敷佛剎為一日夜──代表三地菩薩時量──；不退轉音聲輪世界一劫，於離垢世界法幢佛剎為一日夜──代表四地菩薩時量──；離垢世界一劫，於善燈世界獅子佛剎為一日夜──代表五地菩薩時量──；善燈世界一劫，於妙光明世界光明幢佛剎為一日夜──代表六地菩薩時量──；妙光明世界一劫，於難超過世界法光明蓮花開敷佛剎為一日夜──代表七地菩薩時量──；難超過世界一劫，於莊嚴慧世界一切神通光明佛剎為一日夜──代表八地菩薩時量──；莊嚴慧世界一劫，於鏡光明世界月智佛剎為一日夜──代表九地菩薩時量──；從鏡光明世界、如是乃至無數佛剎之最後一世界一劫，於勝蓮花世界賢勝佛剎為一日夜，普賢菩薩及諸同行菩薩充滿其中──代表十地菩薩時量──。自大觀之，此一大劫在彼殆不及一剎那；自小觀之，此一剎那，在彼殆不啻一大劫。相對觀之，如此延促相差。可知今此時量，皆為此世界有情類幻覺中之幻相，而彼等當各有不同之時量也。" }, { "type": "head", "text": "十二　相對之空量", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "前曾假定極微為不可以長廣厚量之微圓點，極微以上之微量等，則為可以長廣厚量而有六方分者；又假定以十萬萬恆星系──恆星系即太陽系，億萬恆星系，即大千界──為最大量，然亦暫以人間之比量所知境，為此言耳。相對觀之，人身中之細胞有情，則以人身為彼地球，而地球為彼不能想像之宇宙。然色究竟天之有情，身高十八萬踰繕那，大於地球者若干倍，則人於彼又細胞之不若；況彼觀察力強，細胞可大於人，而細胞中又有無數之細胞依以生活，不啻人之依地球住！如此小大相差，長短廣狹厚薄以及南北東西上下之量，固相對無定也。則奈端等以地球中心吸力所立之地文算學，以日球中心吸力所立之天文算學，雖可暫適人間實用，究為人間幻覺中之幻象。然此等猶規定於大空量中者。進如華嚴經說：『諸佛子！此不可說佛剎微塵數香水海中，有不可說佛剎微塵數──佛剎微塵數，即一大千界之微塵數──，世界種安住；一一世界種，復有不可說佛剎微塵數世界──一世界假定為億萬之恆星系──。諸佛子！彼諸世界種，於世界海中各各依住，各各形狀，各各體性，各各方所，各各趣入，各各莊嚴，各各分齊，各各行列，各各無差別，各各力加持。諸佛子！此世界種，或有依大蓮花海住，或有依無邊色寶華海住，或有依一切真珠藏瓔珞海住，或有依香水海住，或有依一切華海住，或有依摩尼寶網海住，或有依漩流光海住──漩流光海，似近人所說之「以太」──，或有依菩薩寶莊嚴冠海住，或有依種種眾生身海住，或有依一切佛音聲摩尼王海住。如是等、若廣說者，有世界海微塵數。諸佛子！彼一切世界種，或有作須彌山形，或作江河形，或作漩流形，或作迴轉形──此太陽系似之──，或作輪輞形，或作壇墠形，或作樹林形，或作樓閣形，或作山幢形，或作普方形，或作胎藏形，或作蓮花形，或作佉勒迦形，或作眾生身形，或作雲形，或作諸佛相好形，或作圓滿光明形，或作種種珠網形，或作一切門闥形，或作諸莊嚴具形。如是等、若廣說者，有世界海微塵數。諸佛子！彼一切世界種，或有以十方摩尼為體，或有以眾色焰為體──此太陽系似之──，或有以諸光明為體，或有以寶香焰為體，或有以一切寶莊嚴多羅華為體，或有以菩薩影像為體，或有以諸佛光明為體，或有以佛色相為體，或有以一寶光為體，或有以眾寶光為體，或有以一切眾生福德海音聲為體，或有以一切眾生諸業海音聲為體，或有以一切佛境界清淨音聲為體，或有以一切菩薩大願海音聲為體，或有以一切佛方便音聲為體，或有以一切剎莊嚴具成壞音聲為體，或有以無邊佛音聲為體，或有以一切佛變化音聲為體。如是等、若廣說者，有世界海微塵數』。則自大而觀之，一太陽系不啻一極微矣，然曰一微塵中有無數剎（一剎即億萬太陽系），無數剎中有無數佛，一一佛身各毛孔中有無數剎，剎中佛身，佛身毛孔，毛孔中剎，重重無盡。則自小而觀之，一極微之大於太陽系，又不知若干倍矣。相對之空間量，相差如此之遠，則知今此空量，皆為此世界有情類幻覺中之幻相，而彼等當各有不同之空量也。" }, { "type": "head", "text": "十三　相對絕對之算學", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "前於數量，說常俗與學者及現實主義者三種，已明其相對之差矣。然此要皆各有情類比量共相中之差別事義，未足以通現量中自相事，及現比量中之普遍義也。為此當進明相對絕對之算學，以通勝義──即諸法無我及真如等勝義──及現量事。茲引華嚴教觀以略明之。彼於所觀法，分教義與理事等十對；能觀法分三門十玄。今取所觀法中之第二理事對，以能觀法第三門中之十玄說明之。彼所用之理、事二名，與今現實主義不同，故先應解釋之。彼以現比量中之普通義──即無我真如等──為理，而以現比量中之自、共、差別、因、果相事為事。理指一分勝義，事包一切事及差別義等。明彼理事二名之界，乃可言之。" }, { "type": "p", "text": "一、理如事法門；謂全理為事，理亦如事而無盡故。" }, { "type": "p", "text": "二、事如真理門；謂事不異理，事亦隨理而圓遍故。" }, { "type": "p", "text": "三、事含理事門；不唯理含事理，亦且事含理事故。" }, { "type": "p", "text": "四、通局無礙門；不唯全遍十方，而亦不動本位故。" }, { "type": "p", "text": "五、廣狹無礙門；不唯廣容剎海，而亦不壞一微故。" }, { "type": "p", "text": "六、遍容無礙門；以一望多，則一法遍一切時，還復容彼一切，蓋由普遍即是廣容故。" }, { "type": "p", "text": "七、攝入無礙門；以多望一，則一切攝一法時，還復入彼一法，蓋由攝他即是入他故。" }, { "type": "p", "text": "八、交涉無礙門；一多俱為能入攝故。一攝一入一，一攝一切入一切，一切攝一入一，一切攝一切入一切，一能攝入與多攝入交涉無礙。" }, { "type": "p", "text": "九、相在無礙門；多一俱為所攝故。攝一入一，攝一切入一切，攝一入一切，攝一切入一，多所攝入在於一所攝入，互相無礙。" }, { "type": "p", "text": "十、普融無礙門；一多遍容，能所攝入，普皆圓融無盡。一能攝入，融於多所攝入，普無障礙。" }, { "type": "p", "text": "依此十觀比量事義，及現量事之別別不同者，一一等於現比量中之普遍勝義故──現量勝義，即離言真如；比量勝義，及依言真如──。別別事義，一一各含一切事義。大──長、廣、厚、高、深、重──含小──短、狹、薄、低、淺、輕──中，於大不迫而小不壞，故即空量而超空量。久──大劫──含暫──剎那──中，於久不促而暫不延，故即時量而超時量。多含一中，於多不失而一不雜，故即數量而超數量。何以如此？現量證知故，比量決知故，緣起無性故，法性融通故，事如幻夢故，變化無限故；總之，則現實如此故。" }, { "type": "head", "text": "第三節　聲明略說", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　聲明概說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "聲明即語言文字學，文字根於語言，語言本乎聲韻，故以明語言文字之學曰聲明。語言文字為有情類情意想念互相交通之具，猶身器交通之道路及舟車也。未成語言之前，固嘗先有聲勢、容勢──手勢面容等──等以互表情想。一群之同類者，習熟聲音曲屈之趣，世代相傳而語言起。未成文字之前，固嘗先有結繩、圖象等以相持意念，一群之同類者，習熟形聲契合之趣──單文及字母，即為形之符號或聲之符號──，世代相傳而文字起。演而益進，語文蔚興。亦猶椎輪大輅，踵為汽車。語言如點，功在暫親表示；文字如線，功在遞久傳持。語言如身運足行路，文字如身乘舟致遠。非語言文字，則自心眾心無以相涉歷而通恕。恕者推眾心如自心，比自心如眾心，即為推比之所由起。欲由推比而求決知，語言文字之為必要工具，亦不亞於數學，故曰有名為物之母也。然語言文字，不限於人類，佛本行經說六十四種書──書即語文之學──：梵天所傳書，佉盧瑟吒書，富沙迦羅書，阿迦羅書，瞢伽羅書（上五皆印度古語文學），邪寐尼書（希臘拉丁系語文學），盎瞿梨書，邪那尼伽書，娑伽羅書，波羅尼書，波流沙書，父與書，毗多荼書，陀毗荼國書（達羅毗荼系語文學），脂羅低書（楔形文字），度其差那婆多書，優波伽書，僧佉書，阿婆勿陀書，阿󰂐盧摩書，毗寐奢羅書，阿陀羅多書（烏拉阿爾系語文學），珂沙書（失勒或勒特系文語），脂那國書（中國文語），摩那書，末荼叉羅書，毗多悉底書，富數波書，提婆書（天語），那伽書（龍語），夜叉書（鬼神語），乾闥婆書（鬼神語），阿修羅書（神語），迦樓羅書（妙翅鳥語），緊那羅書（疑人語），摩睺羅伽書（神蛇語），彌伽遮迦書（諸獸語），迦迦婁多書（諸鳥語），浮摩地婆書（地居天語），安多梨叉提婆書（空居天語），鬱多羅拘盧書（他星球人語），逋婁婆毘提訶書（他星球人語），西瞿耶尼書（他星球人語），烏差婆書，膩差波書，娑伽羅書，跋闍羅書，梨伽波羅低黎伽書，毗棄多書，阿󰂐浮多書，奢婆多羅跋多書，伽那那跋多書，優差波跋多書，尼差婆跋多書，波陀梨佉書，毗拘多羅波陀那地書，邪婆陀書，多羅書，末荼婆哂尼書，梨沙耶婆多波慘比多書（仙語），陀羅尼卑叉梨書（地質史），伽伽那卑麗叉尼書（天體史），薩蒲沙地尼山陀書（生物史），沙羅僧伽阿尼書（諸書總覽），薩婆婁多書（一切種音）。其在提婆書以下之三十六種，大抵非此地球人類之語言文字也。在此地球人類各種文字，據傳略分三式：一、右行式，梵文及西洋文屬之；二、左行式，印度之佉盧書，或他州族有之；三、下行式，中國文字屬之。是中所傳此人間之語文，雖莫詳其分系，對觀今世通行之語文學，亦可髣彿見之。茲錄韋爾斯所著人類語言表以為參考。其所列者，皆屬各民族之單純語系。混合語言，未列屬焉。" }, { "type": "p", "text": "此中各族之語言文字學，今不專論，而語言文字之統一，實為今而后人類之需要。察地球之大勢，華文系、梵文系、及英文系三，為最廣流行語系。取此為經，參以各族文語為緯，織成一地球之語錦，為今世語言文字學者之鴻業。英文由希臘拉丁文孳乳而生；華文之起頗早，始於象形，繼以指事、諧聲、會意、版圖擴大，多族同化，集各方語文，互相轉注而殺其有餘，藉遞代語文，因應假借而補其不足，所謂六書，即六種依語言而製文字之方法所製成之文字也。凡各文字，皆有聲韻、形體、意義之三方面。說文解字、爾雅韻府等，為研究之專門書，近世戴、段、錢、王、俞、章之考證學，集其大成，茲難具述，惟略言佛陀學根柢之梵文耳。" }, { "type": "head", "text": "二　梵文與聲明", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "印度古代文字，通名「梵書」──巴利文等通俗梵文，亦梵文之支流──，俗傳是劫初梵王造，謂有百萬頌釋。今可考之聲明古籍，當推六吠陀分中論字源──梵云尼祿多──等書，作者為耶斯迦。其書中雖傳有古作家迦多婆之名──即舊傳之迦單設羅仙，略古聲明為萬二千頌者──，今亦無考。後、梵語於吠陀語外，別成一種「雅語」。二千四百年前大語學者波尼儞出，整理雅語，遂為聲明別闢一新時期。如定字母為四十七，別為字母各聲，虛實諸詞，囀聲各異，十羅三世，秩序井然。凡此大端，皆為後來語學者之所本，今略舉其著作如次。" }, { "type": "p", "text": "第一、蘇呾囉，凡八篇三十二章，三千九百七十六則，為聲明論之根本典。唐人傳為八千頌之根本經者是也。其籍現存。" }, { "type": "p", "text": "第二、伽那婆他，語彙之類。" }, { "type": "p", "text": "第三、馱都婆他，為三荒章之一，有八百頌。大聲字義之義，舊譯八界論者是也。" }, { "type": "p", "text": "第四、溫那地，舊傳三荒章之一，有一千頌，論字緣。" }, { "type": "p", "text": "後之三種，為前一種補充遺義之作。波氏以後作者，大多從事注釋，其略如次：二千二百年前，迦多耶也那作本經之釋文，略為千二百四十五則。二千一百年前，缽填闍梨作大婆沙，約為千一百十三則；此書現存，義淨傳為朱彌有二十四千頌者是也。自後作者中絕，凡數百年。一千六百年前，旃陀羅作二二四章記論，別成一派。一千四百年前，闍耶佚底與縛摩那共作迦尸迦頌，義淨傳為蘇呾囉中最妙有十八千頌者是也。稍後、伐緻訶黎作伐緻訶黎論，二十五千頌，釋大婆沙薄迦論七百頌，敘聖教量及比量蓽拏頌三千頌。時護法論師作蓽拏頌釋十四千頌，又作雜寶聲明論二萬五千頌，為梵文雅語最究竟之作。自後印度別行俗語法，則精嚴稍遜前矣，亦印度文化衰落之徵也。此為梵文學之略史。佛陀學將古代學術，總分五科，謂之五明──梵語播遮吠陀──，猶云五種之科學也。學者習之，自記論始──記論，梵云毗阿羯刺拏，即舊傳毗伽羅論──。記論乃分別聲韻，訓釋文例者，近於今所謂文典等，為研習他種學術之基礎。佛學中始明此學曰聲明。次因明，則論理學也。次醫明，則醫藥學也。次工巧明，則算學及人間實際應用諸學皆是──若農、工、政、法等，觀華嚴經善財所聞自在主說可知──。西域記謂印度開蒙誘進，先遵循十二章；七歲之後，漸授五明大論，一曰聲明云云。則聲明者，猶近代考證學者所云之小學是也。佛陀學傳華後，翻譯至於唐代，精嚴遂臻其極。章句之間，往往存梵文之形式。不習聲明，即時苦其詰屈難讀。兼以辨別主賓，應知囀聲之例；審定名義，必從離合之方；毫釐之差，不厭研覈。惜聲明之學，唐賢傳譯未詳備，後之學者無所依據。今則轉藉歐譯，稍便尋究，然猶不易言也。" }, { "type": "head", "text": "三　何謂名句文身", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "詮表單事、單義之單名曰名，若中國字典、辭典所列之各字、各辭；二個名字以上，聚寫一處，則曰名身──梵云那摩迦耶──，或多名身。綴二名以上，詮表彼事義與此事義關係者之一辭曰句，例云「人死」或「人皆有死」等；二個名辭以上，聚寫一處，則曰句身──梵云缽陀迦耶──，或多句身。不詮事義而但為附麗聲音曲屈之符號者曰文，亦曰字母，例ａｂｃｄ等；佛陀學中或賦與玄密之意義，非其本也。二個字母以上，聚寫一處，則曰文身，或多文身──梵云便繕那迦耶。便繕那，原義為鹽等，故舊譯味──。中國文字，有名而無字母，此與西洋文及梵文異者。而梵文之有字母，則與西洋文同也。身者、聚也，意顯聚集多名說多名物，聚集多句說多句意，聚集多文表多聲韻，故謂之身。然文身仍為文而非名、句，名身亦仍為名而非文、句，句身亦仍為句而非名、文，其界不相混也。推名、句之所依，乃及文身，故置後說。若循學習之序，應曰文、名、句身。先學字母，乃及字母拼成之名，名綴成之句故。亦有以「文」為成篇之文章者，非其本義。瑜伽說聲明處有六種施設建立相：一曰法，謂名身、句身、文身，及不鄙陋、輕易、雄朗、相應、義善之五德相應聲，以聲為體，文、名、句是聲上音韻屈曲之用，體用兼彰，則為名、句、文、聲四法。二曰義，謂十種義：根、大種、業、尋求、非法、法、興盛、衰損、受用、守護。又六種義：自性、因、果、作用、差別、轉。三曰補特伽羅──數取趣，有情或人也──，謂建立男、女、非男非女聲相差別，或復初、中、上士聲相差別。四曰時，謂三時聲相差別：過去過去殊勝，未來未來殊勝，現在現在殊勝。五曰數，謂三數聲相：一數、二數、多數。六曰處所根栽，處所謂相續、名號、總略、彼益、宣說，五皆諸聲明本籍中品名，故謂為處所。根栽謂界頌等，及論字之為餘義所根者。是六相者，概括一切能詮所詮差盡，聲明所明，要不外是。然第二義相，屬一切所詮，遍餘明處；聲明正屬能詮，故當就第一法相、第二補特伽羅相等五相以論之。此言名句文身，正是第一法相，亦是聲明之總相也。下之所論，不出於此。" }, { "type": "head", "text": "四　文及文身", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "辨文身音韻及拼法者，及悉曇章。西域記謂童蒙所習，在五明論之外；寄歸傳則視為聲明五論之一。真言宗傳中國之後，以須意觀梵字，口誦梵音之故，辨字音之悉曇，成為專學。古今著述，頗有能詳盡者。悉曇、譯云成就，乃寫字母時用為篇首之標章，表學之有所成就之吉祥意者。後人因寫字母先韻後聲，韻母前即標悉曇，遂誤悉曇為字母，寖假而用為字母之總稱。故諸學者，常舉悉曇字母──梵云悉曇摩呾理迦──為言，而於論字母連綴聲音轉變之書，亦名為悉曇章也。舊傳字母之數，多寡不一，瑜伽則定字身為四十九。倫記引奘師云：『傳有三說：一說𧙃、阿、壹、伊、鄔、烏、紇、呂、紇、閭、呂、𦟐、污、隩，為十四韻別，加闇惡為助句辭，超聲有八，毗聲有二十五，加標首之悉曇，為四十九。一說悉曇但是總標，不入字數，別加濫時鮔意，餘同。一說韻有十六，闇惡亦入韻數，餘同』。涅槃經文字品，說三十五字為聲母，十四字為韻母，故共四十九字。然按華譯涅槃有五十字，中一「羅」字，係疊聲之濫入，故唯四十九字為定。字母分為韻──梵云摩多──、聲──梵云毗衍闍南──之二。其間部別煩複，波尼儞之所分別者，其目如次：" }, { "type": "pre", "text": "┌單韻𧙃等\n　　　　　　　　┌韻┤複韻㖶等\n　　　　　　　　│　└半韻也等\n　　　　一切字母┤　┌喉聲迦等────┐\n　　　　　　　　│　│顎聲者等　　　　│\n　　　　　　　　└聲┤舌聲吒等　　　　├捨沙婆呵\n　　　　　　　　　　│齒聲䫂等　　　　│\n　　　　　　　　　　└唇聲跛等────┘" }, { "type": "p", "text": "或別聲為七類：一迦等五，二者等五，三吒等五，四䫂等五，五跛等五，六也等四，七捨等四，依此分類，表列古今所譯字音如左：" }, { "type": "pre", "text": "┌────┬────┬─────┬──────┐\n　　　　│聲韻分類│奘師傳者│涅槃經者　│近人譯者　　│\n　　　　├─┬──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│𧙃　　　│短阿　　　│阿　　　　　│\n　　　　│　│單　│　　　　│　　　　　│　　阿　　　│\n　　　　│韻│　　│阿　　　│長阿　　　│阿　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│壹　　　│短伊　　　│伊　　　　　│\n　　　　│　│韻　│　　　　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│伊　　　│長伊　　　│伊　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│鄔　　　│短憂　　　│烏　　　　　│\n　　　　│　│六　│　　　　│　　　　　│　　烏　　　│\n　　　　│　│　　│烏　　　│長憂　　　│烏　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│㖶　　　│㖶　　　　│厄　　　　　│\n　　　　│　│複　│　　　　│　　　　　│　　厄　　　│\n　　　　│　│　　│藹　　　│黳　　　　│厄　　　　　│\n　　　　│　│韻　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│污　　　│烏　　　　│鄂　　　　　│\n　　　　│　│四　│　　　　│　　　　　│　　鄂　　　│\n　　　　│　│　　│隩　　　│炮　　　　│鄂　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│紇　　　│魯　　　　│唎　　　　　│\n　　　　│　│別　│　　呂　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│紇　　　│流　　　　│唎　　　　　│\n　　　　│　│韻　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│呂　　　│盧　　　　│利　　　　　│\n　　　　│　│四　│　　閭　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│𦟐　　　│樓　　　　│利　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│聲│隨韻│闇　　　│菴　　　　│昂　　　　　│\n　　　　│　│止聲│惡　　　│疴　　　　│阿斯　　　　│\n　　　　├─┼──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│喉　│迦　　　│迦　　　　│嘎　　　　　│\n　　　　│毗│　　│佉　　　│呿　　　　│喀　　　　　│\n　　　　│　│聲　│伽　　　│伽　　　　│噶　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│鍵　　　│伽（重音）│噶　　　　　│\n　　　　│　│　　│（缺）　│俄　　　　│迎阿（二合）│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│鄂　│者　　　│遮　　　　│匝　　　　　│\n　　　　│　│　　│綽　　　│車　　　　│擦　　　　　│\n　　　　│　│聲　│闍　　　│闍　　　　│雜　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│（缺）　│闍（重音）│雜　　　　　│\n　　　　│　│　　│（缺）　│若　　　　│尼鴉（二合）│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│舌　│吒　　　│吒　　　　│查　　　　　│\n　　　　│　│　　│搋　　　│佗　　　　│叉　　　　　│\n　　　　│　│聲　│茶　　　│茶　　　　│楂　　　　　│\n　　　　│　│　　│擇　　　│茶（重音）│楂　　　　　│\n　　　　│　│五　│拏　　　│拏　　　　│那（哈）　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│齒　│多頁　　│多　　　　│答　　　　　│\n　　　　│　│　　│他　　　│他　　　　│塔　　　　　│\n　　　　│　│聲　│柁　　　│陀　　　　│達　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│達　　　│陀（重音）│達　　　　　│\n　　　　│　│　　│娜　　　│那　　　　│納　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│唇　│跛　　　│波　　　　│巴　　　　　│\n　　　　│　│　　│頗　　　│頗　　　　│葩　　　　　│\n　　　　│　│聲　│婆　　　│婆　　　　│拔　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│聲│五　│薄　　　│婆（重音）│拔　　　　　│\n　　　　│　│　　│磨　　　│摩　　　　│嘛　　　　　│\n　　　　├─┼──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│也　　　│耶　　　　│鴉　　　　　│\n　　　　│超│前　│洛　　　│囉　　　　│喇　　　　　│\n　　　　│　│四　│砢　　　│羅　　　　│拉　　　　　│\n　　　　│　│亦　│縛　　　│和　　　　│斡　　　　　│\n　　　　│　│曰　│捨　　　│賒　　　　│沙　　　　　│\n　　　　│　│半　│沙　　　│沙　　　　│卡　　　　　│\n　　　　│聲│韻　│娑　　　│娑　　　　│薩　　　　　│\n　　　　│　│　　│呵　　　│呵　　　　│哈　　　　　│\n　　　　└─┴──┴────┴─────┴──────┘" }, { "type": "p", "text": "若字形屈曲之寫法，古今變遷不一，近人多用提婆那伽利書，與今所傳，不無殊異。此外綴音生字之法則等，詳在悉曇字記。" }, { "type": "head", "text": "五　名及名身", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "瑜伽及顯揚等，均以聲明六相為名身六依處。蓋聲明雖包括名、句、文身，而名實為主要。謂之名明，亦無不可。廓充之，若中國且合因明稱曰名學，可知「名」之關係大也。然在華文，於此乃無專著，比跡尋之，略有可述。一者、名之構造，所謂字界字緣。二者、靜詞囀變，所謂蘇漫多聲。三者、動詞轉變，所謂底彥多聲。" }, { "type": "head", "text": "六　字界字緣", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "梵文名身，多有語根，及最簡單之「名」，而為「餘名」所從演繹，謂之字界，字之因也。於語根之首尾，附加單名，謂之字緣。字緣附字因後，字因原義，或變或否，乃成語幹，謂之字體。成唯識論有云：『毗助末底，是疑義故；末底、般若，義無異故』。此說主張「疑」是「慧」之一種。末底、般若，均譯為慧，以「毗字緣」，加助「末底字界」，成「毗末底」，則為「疑」義。主張字界原義不變，則疑仍為慧之一種。若主張字界原義已隨字緣而轉變，則疑非慧。辨此糾紛，在明字界、字緣，毗是字緣，末底是字界也。取譬明之，字界、字緣，皆若華文單字，例人與言；字界字緣合成字體，則若華文二字合成一辭，亦同會意之字，例「人言」之為「信」。人言固為言之一種，可仍是言，然合為信，則別指信德而非指言矣。此為二名構成一名之式。" }, { "type": "head", "text": "七　蘇漫多聲", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "於字體上，更於其末聲韻變化，以表此名與他名之中介等關係，及「名」在「句」中之位次者，有八囀聲：一、體聲，梵云你利提勢，表能作者；或一事一物之當體，居句中之主位，例云「農人」。二、業聲，梵云鄔波提舍泥，表所作即動作所止，居句中之賓位，例云務農。前二汛說之詞。三、具聲，梵云羯咥唎迦囉泥，此表動作之所由藉，居句中之附加主位，例云由耕種力。此明自因。四、為聲，梵云三缽囉陀你雞，此表動作之何所為，居句中之第二賓位，例云為資生故。此明目的。五、從聲，梵云裒波陀泥，此表動作之所從來，例云從師學來。此明他緣。六、屬聲，梵云沙弭婆者你，表動作者繫屬所在，例云務農中國。此明統屬。七、依聲，梵云珊你陀那囉梯，此表動作之所依對，例云依農具等；或於田中。此明助緣。八、呼聲，梵云阿曼怛羅泥，此表所呼召者；獨舉其名，與餘無涉，故在句中為獨立格，例呼某人。今更問答明之。例如觀一農作，問曰作者誰？答曰農人。工作何事？答曰務農。用何務農？答曰由耕種力。為何務農？答曰為資生活。何能務農？答曰從師學來。務農何屬？答曰務農中國。將何務農？答曰依農具等，及於田地。爾何姓名？答曰某某。集成一文，即「農人務農，由耕種力，為資生活，依犁、田等，從師傳習，務農中國，名為某某」也。於此文中，各名關係及其位次，在梵文皆以各名之尾聲變化示其區別。察其尾聲區別，知示何種關係，居何位次，謂之囀聲──參閱瑜伽論及雜集論等──。唐譯經論，應用其八囀聲者甚多，茲不繁引。" }, { "type": "p", "text": "梵語中具囀聲變化之名，皆有數目，其別凡三：一數為一言，梵云翳迦囀遮拏；二數為二言，梵云陀毗囀遮拏；三數上為多言，梵云波呼囀遮拏。此三亦以字尾囀聲為別。但歷來譯文，殊少明白標出者。但亦有時以數目差別，不能不辨者。例成唯識論解「二各二」云：『上一二字，顯兩種二：第一種悔眠二，第二種尋伺二』。蓋特嚩炎是一言之二，特嚩曳是二言之二，特嚩是多言之二。「二各二」句，上一「二」字，是一言二，則但二法。是多言二，則可多法。今此上一「二」字，是二言「二」，表有四法，故統兩種二法。前八囀聲，各以此一言、二言、多言之三囀乘之，則成二十四種囀聲。聲尾示單數、多數之區別，英文亦有，但華文則無耳。" }, { "type": "p", "text": "名、代、形容等囀聲名，又有男聲──梵云蓬棱伽──，女聲──梵云尸吒唎棱伽──，中聲──梵云紇梨波棱伽，譯不分男女聲，或作非男非女聲──之別。歐文亦有此種區別，中國近亦仿之。如以他字呼男，她字呼女，牠字汛呼者是。此等雖以物之性質為別，然梵語於尾聲變化，不厭其繁。男女聲韻，長短差異，故其字體亦變為他種聲而供應用。大抵男聲尾為短韻，女聲之尾則為長韻。每四句頌，短韻長韻，相間而用，猶中國之律詩別平仄然，以聲韻為區別。故諸囀聲，皆可有此三別。唯識樞要釋成唯識謂：梵音毗若底（識），摩呾刺多（唯），悉提（成），於女聲內呼之。若用男聲，則為毗若那（識），摩呾刺（唯），悉達（成），即其例也。以茲三囀乘前二十四囀，則有七十二囀。此前三共七十二種囀聲，皆明名、代、形容諸靜詞尾聲變化者，總曰蘇漫多聲，多以蘇聲居後而成其囀聲故。且此在汎常文語中亦多用之，故基師云：『見於汎文』。" }, { "type": "head", "text": "八　底彥多聲", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "梵文除介詞、助動詞、連詞等名，無聲韻變化之應用外，其餘靜詞、動詞等名字體──原名、或字界字緣合成名──，雖不變動，然每視所應表白而變其尾聲。前已明諸靜詞之囀聲矣，今更進明動詞囀聲。梵語動詞中時之區別甚繁複，波尼儞嘗舉語尾羅聲之種種，表時變化，曰十羅聲。名義如次：" }, { "type": "pre", "text": "┌汎說…………羅吒………汎說現作\n　　　　（一）現在時┤願望…………稜…………說現願作\n　　　　　　　　　　└命令…………路吒………命他現作\n　　　　　　　　　　┌正過去………藍…………汎說已作\n　　　　（二）過去時┤已過去………梨吒………說久已作\n　　　　　　　　　　│　　　　　┌汎說………魯頞…………汎說非現時作\n　　　　　　　　　　└不定過去…┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　└希求………悉囉稜………表已願作\n　　　　　　　　　　　　　　　　┌汎說………魯吒…………汎說當作\n　　　　　　　　　　┌單純未來…┤\n　　　　（三）未來時┤　　　　　└假設過去…羅林…………假說已作實是當來\n　　　　　　　　　　└複述未來…………………羅唎吒………藉餘語以顯其當作" }, { "type": "p", "text": "此種分別，亦近希臘語系諸國文語。華譯於過去用「已」、「訖」等，未來用「當」等，命令用「應」等，願望用「願欲」等。雖甚瞭然，攝略未盡。此表時別異之動詞，亦用聲尾囀音為表，即二九韻，或十八囀聲也。先分為自而言、為他而言二種，每種有汎說、說自、說他之三種，則成六囀；每種又有一言、二言、三言之別，乃成十八囀聲。其式如次：" }, { "type": "pre", "text": "┌汎說………一言………二言………多言\n　　　　為自言┤說自………一言………二言………多言\n　　　　　　　└說他………一言………二言………多言\n　　　　　　　┌汎說………一言………二言………多言\n　　　　為他言┤說自………一言………二言………多言\n　　　　　　　└說他………一言………二言………多言" }, { "type": "p", "text": "此十八囀，多以底聲居後而成其囀聲者，故曰底彥多聲。汎常文語，不甚嚴別，惟學者間取為準繩。故基師曰「則以莊嚴文句」，非謂汎文無動詞變化也。底彥多聲中為他言九韻，梵云般羅颯迷，即動詞所表動作及於他身他物者。其為自言九韻，梵云阿答末泥，即動詞所表之動作仍返於自身而止者。為他之言，汎用較多，為自之言，多用令文巧妙。文語俗雅、樸華，雖不離絕，然亦往往因之而判。又瑜伽論初、中、上士，初士梵云烏他摩補魯殺，此即汎說；中士梵云摩馱摩補魯殺，即此說他；上士梵云缽羅檀補魯殺，即此說自。初以汎說，中以說他，後乃說自。不同歐西以自名第一人，以他名第二人，以汎名第三人。先汎後自，為順序之知識；先私後公，乃顛倒之思想，此亦梵歐之一殊也。初言未辨他、自，類如小兒；次言辨他忘自，則類庸人；後言察餘明自，乃類達者，故基師以之為喻也。" }, { "type": "head", "text": "九　名句間之六合釋", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "構名成句，有時還用構成之句用之若名。此名句綴合之成語，汎文之應用者殊廣，遠為歐羅巴系等文語所不及。而各有其構成之法則，因此含義周詳，可省無數繁文複韻。然譯為華文者，未能著其條例；有之、則其一部分之六合釋──梵云殺三摩娑──耳（參考法苑義林章等）。此六合釋，亦曰六離合釋，蓋欲尋一合成語句之義，當先離析以為二名或三四名，然後察其以何方式合成，定其訓釋之義。茲先列其六種方式，乃援例證成之。" }, { "type": "p", "text": "一、依士釋，又曰依主。句中前分為後分依，對之有領屬關係者。" }, { "type": "p", "text": "二、持業釋，又曰同依。句中前分汎用諸名以敘述後分者。" }, { "type": "p", "text": "三、帶數釋，亦曰雙物。句中前分專用數名以敘述後分者。" }, { "type": "p", "text": "四、不變釋，亦曰鄰近。句中前分為助動詞等，餘句亦用如助動詞者。" }, { "type": "p", "text": "前四皆為句中以前分限定後分之義者。" }, { "type": "p", "text": "五、有財釋，亦云多榖。全句如一形容詞者。此多由前類合成句轉成，亦為第二次合成句。" }, { "type": "p", "text": "六、相違釋，亦云對偶。句中兩名，立於平等並立之位，前分後分無關屬者。" }, { "type": "p", "text": "（一）依士釋多屬第六轉聲，然亦不拘限之。例成唯識論述記云：『由抉擇所得滅，名為擇滅，由第三囀上依士釋』。梵云缽囉底僧佉耶，此云決擇；梵云尼路馱，此云滅。由決擇而得滅，合成「擇滅」之語。末用第三囀聲，故以依士釋之。（二）持業釋，句中前後分名，雖各詮其一義，然同目於一事，故亦謂之同依。前分或為名詞，或為形容詞、助動詞，例成唯識論云：『七持業釋，如藏識名，識即意故。六依主釋，如眼識等，識異意故』。意者，梵云末那，思量為義；識者，梵云毗若那諵，分別為義。曰意曰識，同目第七之用，故曰七持業識。若第六、雖同名意識，依第七意而名意識，故曰六依主釋。（三）帶數釋，等於持業，但前分為數詞而已。例云六識，七識。（四）不變釋，不變者，謂其句語無尾聲囀變，全語用如助動詞也。例云「念住」，實住定慧。若云於定慧住，屬依主釋；然不云定慧住曰念住者，念易知故，近定慧故。具足應云近於「念」之「定慧」中住；猶云近於「長安」之「終南」住。欲人易知，但曰「近長安住」，或「近念住」。「念」顯定慧所近之處，用顯住於定慧，故為助動詞而尾聲不囀，同不變釋，或引伸之曰鄰近釋。（五）有財釋，多用他語轉以形容別一名者，例云「覺者」。覺是菩提，者指佛陀，用「有菩提」形容「佛陀」，故曰覺者。或但以「覺」釋「佛」，則並所形容之一名省去，所謂以他為自，全受他稱者也。故前分末之男女、一多等囀聲，必與所形容者全相一致。義林章云：『論以唯識為所成，名成唯識論，亦有財釋』。用「成唯識」三字，為「論」字之形容，指之曰「成唯識論」；或「能有成立唯識理之用」者，故有財釋。分析其式如下：" }, { "type": "pre", "text": "︵　　　　　︵　　　　　　︵　　　　　　︵︵　　　　　　︵\n　　　　名　　　　　名　　　　　　形　　　　　　一名　　　　　　一\n　　　　　　毗若底　　　摩呾刺多　容　悉　　地　言　　奢薩呾羅　言\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　體　　　　　　　體\n　　　　詞　　　　　詞　　　　　　詞　　　　　　聲詞　　　　　　聲\n　　　　︶─────︶──────︶──────︶︶──────︶\n　　　　　　識　　　　　唯（或量）　　　　　成　　　　　論\n　　　　　　└──┬──┘　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　持　　　　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　業　　　　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　└──────┬─────┘　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　依　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　主　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　└─────┬─────┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　有\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　財" }, { "type": "p", "text": "以識即量，故持業識──或識之唯，亦依主釋──。唯識之成，故依主釋。以能「成唯識」為「論」形容詞，故有財釋。若云「成立唯識之論」，亦依主釋。蓋一語句，析之可為多釋，有財釋於「成唯識論」之句內，特為多釋中之一釋，故曰亦有財釋。（六）相違釋，並列二名以至多名，不相關屬成一語者。例云立破真似。謂能立與能破，及真能立、真能破，與似能立、似能破也。雖或不用「與」「及」等連介詞嵌入解釋之時，則同有「與」「及」等連介詞者。以六合釋本，通用於「名」「與」「句」間者也。「立破真似」亦謂之句，猶「能立與能破」之成為一句也。句及句身等構成例，近刊有阿彌陀經、楞伽經等梵文原典，當以梵文文典考其成例，茲不詳述。" }, { "type": "head", "text": "十　聲明之用與體", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "聲明包舉語言文字，文字以語為根，語言之用在名、句、味──味即字母，亦即文身，乃聲音之符號──。名、句、味乃聲上屈曲音韻，聲為事體，名、句、味乃聲之「分位差別」，聲實、名句文假，故諸文語以聲為體。或曰：語言雖用耳聞，文字乃由眼見。點畫等為色之曲屈形狀，色為事體，點畫等乃色之分位差別，色實、點畫等假，故未有文字前，所聞語言以聲為體，既有文字，則聞語言音樂，或見文字圖畫，皆能解其所詮表義，故以聲、色為體。或曰：就「能詮表於義」之事以明其體，則云聲、色為體，亦但循此人間之常俗耳。聾啞者之解義，則唯以「色」為體，盲者多以聲觸為體，在旁生等，多以聲、香、味、觸為體。他有情界，或光色等，或香味等，或夢法等，皆得為體。故以「色、聲、香、味、觸、法」為體。或曰：文言有二：一者、顯義文言，色、聲、法等為體；二者、顯境文言，諸識心等為體。且色聲等即為識心之所顯境，境含現量、比量一切所知事義，將所顯為能顯，故唯以「識」為體。或曰：窮究其本，諸識分別及所分別，皆以無分別之「現量實相」為依，故皆應以現實──真如──為體。或曰：體用重重，可別論之：真如為體，識等為用；諸識為體，色等為用；色、聲等事為體，名等假位為用。不至真如，顯體不盡；不至假名，明用不周。以用顯體，依體明用，體用重重，乃能周盡，圓滿融徹，如前相對絕對之算學觀，乃為現實主義之聲明也。語言文字如此，借觀餘法亦無不然。要之，皆為現變實事，皆為現事實性，皆為現性實覺，皆為現覺實變。能知現實所用工具，還即現實而已。" }, { "type": "head", "text": "第四節　立破真似", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　立破真似概說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "立破真似，都指比量而言。有「為自求知」之比量，如前現比真似節中所說。有「為他令知」之比量，則當於此節中說之。詳此法者，曰因明學，廣有專書，茲但略陳綱要。立謂能立，以宗因喻為能立具，立自所知令他知故。破謂能破，以宗因喻為能破具，破他邪知令正知故。此能立破，皆以因喻成於宗義。若宗、若因、若喻，有諸過謬，則為似能立、似能破；善離過謬，則為真能立、真能破。此中要意，在於離諸謬似，真能立自所知、令他亦知，真能破他邪知、令成正知。蓋依第一節中真現比量，及比量中所用算數文語工具，於某事義之自共相，在自心中既成正知，觀他心中尚有未知，為曉喻他，乃有所立。或觀他心，於某事義所知錯謬，為改正他，乃有所破。若立若破，總為悟他。而悟他之工具雖非一事──若測算及圖表等事──，主重之端，乃在言語文字。言語文字，發端在名，綴名成句，積句成論，至論、乃成悟他究竟之用。然則建論悟他，將以顯真祛似，應有原於現知自然，而歸於比知必然之論法，以為共同遵循軌式，是非邪正，乃可判別。譬之弈棋，必依格子定數及其著法，乃有輸贏之結果可言也。明此立論法式，在西洋曰邏輯，在印度曰因明，而中國之名學，則交紐於現比真似與立破真似間，兩者皆未完成。蓋因明學雖以量論為據，而其所主，則在立論之法，故屬於論理學。至量論，則為哲學中之知識論，其大部分屬於五明中之內明。然陳那之量論，注重為因明之依據，故於內明之知識論猶未窮極，窮極內明之知識論，乃在於法相唯識學。前於現比真似節中已略言之，而此節則言佛陀學中之因明學也。" }, { "type": "head", "text": "二　佛陀學之因明", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛陀學嘗總括諸學藝曰五明：內明，聲明，因明，工巧明，醫藥明是也。內明為體，聲明等四為用。明者、學藝之謂。初節為內明之一分，乃因明之依據，次即聲明一分，第三節為工巧明之一分，亦為因明所依。佛陀學中之因明學，完成在釋迦後千年之陳那等。考此學成立之因緣，其內因在佛說之內明知識論，即四答、十四不記、墮負等論法。阿含、楞伽、深密暨小乘諸阿毗達磨，已兆其端。龍樹師弟諸論，廣破外小，漸具軌式，曾專集為方便心論。次及無著、世親，復擯惡空，散見瑜珈、顯揚諸論。復有如實論之編纂。而在外緣，則有淵源於太古足目論師，而成立於釋迦後之正理論，為今印度哲學中之正理一派，說四宗、五分、九因、二十二墮負處等。聲論、數論等派，依其法皆有理論之發展，與佛陀學者相辯論。集此內因外緣，加以陳那在內明之深悟，遂刱為佛陀學之因明學。復得其弟子天主之闡揚，護法、清辯、德慧、戒賢諸論師，乃皆依為立論之標準。承此論法，分傳為支那及印度、西藏之兩流派。在支那，則為慈恩師資之推闡。在印度，則為法稱、天喜、寶稱、無憂、寶作、靜法上等之詳審。此佛陀因明學之大抵可言者，今則更有日本及西洋諸學者，取資演繹歸納之邏輯學，比較攻錯，以相發明。在有智者，當重詳其短長所在，以成為世界之論法。" }, { "type": "head", "text": "三　佛陀因明學之實用", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛陀學中，既以「為自求知」之方法，屬於「現比真似」之量論──通內明、因明，或通五明之正不正知──，而以「立破真似」之因明學，專重在「為他令知」之方法。故其實用，不同邏輯之用。其格式不以自求知識，而在設言論以立真破似曉悟他人。故邏輯之歸納、演繹，大抵為依現量成比量、依比量成比量之量論──即知識論──；而於因明學為他令知之實用方法，多未完密。於此一端，近之學者皆未認清，故於邏輯與因明之比較研究，不能知其要領。因明學既專在建論以立真破似而令他正知，後法稱諸賢，於自悟量論則得，於悟他因明猶失也。故陳那以前之古因明學，若瑜伽、顯揚、集論等，就立論之實際立場，先加注重。蓋立論之實際立場，賓主對揚，盛興論議，將以判決是非，辨定勝負，宜有共循之軌：一者首應區別論之性質，曰論體性，大別有四：一、隨俗習之論，二、故詭諍之論，三、顯正理之論，四、為教導之論。若審知立場之論眾，其所欲立之論在前一種，則當隨俗和光，置而不言；在第二種，則為詭辯，故興諍謗，可謝絕曰：既唯詭諍，恕不參加。在第三種，則為立論對辯之真目的，乃應如法論辨。在第四種，乃為先知知後知、先覺覺後覺之事，著書立說，端在乎此。故在佛陀學之立論，唯取後之二種，所謂由大悲智顯揚正理與教導學徒而曉悟他也。二者、則應審察立論處所。凡立論處，除「立論者」，應更有「對辯者」與「證義者」及「旁聽眾」。證義者之裁決，旁聽眾之贊否，皆有重大關係。故凡論辯真理，應在能決是非者前，及在樂解法義眾前。其證義者，應更諳知下二輪軌，所批判者乃得其當。三者、論者應有「善成所立論」之功德：一、善知自他宗，二、音圓滿，三、無畏，四、辯才，五、敦肅，六、應真；善自他宗否為尤要。故天主於宗因二支諸過，多有依自他宗義之相對上施設者。法稱不知因明乃專重對他立論者，遂議廢棄。四者、論墮負相。論議結果，在立論者或對辯者，自知所論辯者有屈於理，重真理故，發言謝過，捨自所論，曰捨負相。此為光明磊落之易可知負相。設或情不甘服，聲請暫時思滯，容更考慮，亦為捨言負相，則須證義者為裁決其墮負也。如弈棋者，託言再弈，不認為輸，即為輸也。其或理言俱屈，矯設其他取巧言語以圖混亂於證聽者；或偽為靜默等形容以掩飾其窮相，曰屈負相；則如弈者託事置而不弈。甚或發諸不善言辭以強爭軋，所謂：雜亂語，粗獷語，含糊語，繁簡失當語，非義相應語，前後不次語，屢自立毀語，不規則語，不相續語等，曰過負相；如弈棋者之亂其子、翻其枰等，皆須由證義者為裁決其負也。捨、於論德為上，屈、猶不失中德，過斯下也。按瑜伽等說論處七：一、論體性，言論等六；二、論處所，王家等六；三、論所依，所成二、能成八；四、論莊嚴，善自他宗等五；五、論墮負，捨言、言屈、言過；六、論出離，觀察得失等言；七、論多所作法。第三論所依，通「現比真似及宗因喻支」之所說；餘之六處，合為今之四軌。非此四種共循論軌，則雖可以因三相自比求知，或閉門著書教導學徒，然未足登論壇以論辯也。" }, { "type": "head", "text": "四　為他比量之三支", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛陀因明學之實用，在於為顯正理，及為教導之立論以悟他。此「為他令知」者，即宗因喻之三支比量也。其所立之主義，梵云皤囉提若，此譯為宗。在教導時之聽受眾，若能解信而無疑諍，則雖不更出因喻亦可矣。唯在論場辨揚正理，且其所辨揚之正理，又必非常識皆了之「聲是所聞」等義──此種立等不立，曰相符極成過，亦等闕宗支過──，則必有其疑而對辯之者。例曰「聲是無常」，立此宗時，其疑而對辯者，可詰之曰：汝說聲是無常，以何理由知聲是無常耶？若無理由，何以知聲不是常耶？我今亦可不須理由，說聲是常。我言既立，汝言則壞。由是立聲是無常者，繼此須說何故聲是無常之「因」，始能令信。乃曰「所作性故」，或「眾緣所生故」，或「勤勇無間所發故」。凡所舉為「因」者，必擇一為對辯者及聽眾所已知或易知之宗上「有法」所有法，乃能使對辯者悟，或不能不許。然雖已出其因，而對辯者疑猶未決，則辯亦未能已。如曰：我亦固知聲是所作性也，然何以知聲是所作性故，聲不是常而是無常？此若未決，則雖說所作性為因，聲是無常之宗仍未成立。故立論者，至此又必加引同喻──即同一律──，乃曰「如瓶等現見是所作而是無常」。然疑辯者猶可諍論，詰以瓶等所作性者雖是無常，汝未盡知諸所作者皆是無常，安知聲雖所作，而聲不是常耶？立論者至此，又必更加引異喻──即矛盾律──曰：「如虛空等是常者，現見非所作」。今說聲是所作性故無常，現有瓶等可證；汝說聲雖所作是常，無可為證。今說若常，則非所作，現有空等可證；汝說聲是常而所作，無可為證。我言有證，汝言無證；汝既無證，我可證為：凡所作者，皆是無常，聲既所作，定是無常。故應捨汝無證之虛言，信我誠證之正理。至此、則對辯者，於未能尋出是「常」而又是「所作」之證據時，則不能不捨諍皈服，或聲請再思矣──屬捨負相──。故「喻」梵云「烏陀訶羅諵」，直譯云「見邊」。曰見邊者，謂同異喻正反相成，極世間智見共喻之邊際，至此更不容異知見之存留也。由此應可令他疑斷信立，捨邪成正。縱使邪疑尚存，然於邪辯、不能不為之屈，故於正論可云已盡其能事也。然立論之活潑應用，不必皆有因喻，或但舉宗而置因喻，或但宗因而不舉喻，均無不可，要在令他信解所立之理而止。因明學以闕支為過，若闕宗支，虛言無所立義，則誠過也。若但舉宗義或宗因，他人已能信解，不待喻或因喻，則雖闕而非過。此其立論法之伸縮自由，可因對他所宜，為靈便之應用，實為因明學之特色。不同邏輯，以現量成比量之歸納法，以比量成比量之演繹法，但能用為比求自知，用之為他令知，實際則頗為呆滯也。然在立論遺世以悟無限之他，則固應以三支圓滿為善。三支有闕，必將遺人以起疑辯，故於闕支，皆可言過。因明學者，歷久研求，至約至精，乃成定式。在三支中，宗為立所信義，因為出義所由，喻為譬曉因義，因喻合為成立宗義之具。然對「顯自知中欲令他知之理」，則在立量、設量、救量，宗、因、喻言皆為能立；在破量亦宗因喻言皆為能破，似能立破，則又皆為所破。蓋真能破，即破似能力、似能破之論，以顯其為真能破也。" }, { "type": "head", "text": "五　宗支之構成", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "宗者，所信所崇所立之主義也。古分四類：一遍所許，二先稟承，三傍準義，四不顧論。陳那以後，惟取後一：或發微言，不顧前三；或破他宗，故違舊立，隨自意樂，皆第四類。雖立宗非為與世間興諍及就自教詭辯，必不悖於世智共許，所稟自教，比知，現證，而後所宗乃得成立。然既遍許，不須重立；先稟遺教，猶應抉擇；傍比所準，非今正意；故惟依現所知正理，隨自信崇，不顧一切，或立或破，令他曉悟未知之義，建設「宗」言。使世共許及先稟教與旁所準之義而為正理，必能不違今此宗義。若其彼此相違，非彼前三有違正理，必此宗義有違正理。樂正理故，不留情故，捨彼捨此，都無容心。故非於「不顧他論」宗外，別有前三類宗也。宗有二分：一分是體，句中主語，正名「有法」，能有餘法以為義故──若以句中所敘述者，及所出因，皆為其所有法──；一分是義，句中敘述，正名「能別」，差別有法成別義故。二名互相影顯，有法亦名「所別」，能別亦得名「法」。此宗二分，為總宗之所依，謂之宗依，亦名別宗。合此二分，成為一句，謂之宗體，亦名總宗。依別宗之二名，成總宗之一句。在別宗之二名，必為遍所許之名理，故非立敵諍論所在──非遍所許，則須寄言簡別，否則成過──；而總宗之一句，必為立知餘未知之句理──否則立等不立，墮相符極成過──，乃生起敵論之諍辯。故「宗所依」之二別名，必須極成；正為「宗體」之一總句，必應有異共知，否則不生敵論，即不應有因喻。無能成因喻以相對，則亦無所成之宗可名也。以敘述辭差別主辭，例云「聲是無常」，以「無常義」軌範「聲」故，使「聲」離別於「常義」外。故無常義為能別，而聲為所別。雖屬二名合成一句，於一句中「聲」亦軌範於「無常義」，使「無常義」不出「聲」外。可云互為能別所別，以相差別。然在名句之序列上，本以敘述語解主語，不以主語解敘述語；立意亦在立「聲」屬「無常義」，不在立「無常義」屬「聲」，故以敘述為能差別，主語為所差別。依此能所差別序列上之不相離差別義，是為所構成之宗體，亦即立敵論諍之所在。表解如下：" }, { "type": "pre", "text": "（所別）\n　　　　聲…………………有法…………┐（宗所依）　（可據為立宗材料之所以）\n　　　　　　　　　　　　（法）　　　├別　　依………必已極成非諍所在\n　　　　無常………………能別…………┘\n　　　　（或聲無常）　　　　　　　　　（宗正體）　（須更用因喻成立之所以）\n　　　　聲是無常……………………………總　　體………必未極成為諍所在" }, { "type": "head", "text": "六　因支之構成", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "對「宗」曰「因」，因此能成立於彼宗義故。三支之中，因是總樞。非因、則前之宗不成，非因、則後之喻不生；故三支學，獨曰因明。因有生因、了因之別：如種生芽，種為生因；如光顯色，光為了因。今以因言證了宗義，以宗義之證成為果，則唯了因。若以成他理智為果，總括三支曰因，因果重重，故亦得論言生智耳。今取對宗曰因，乃唯了因。因之成宗，其相有三：一、遍是宗法相：遍謂於宗之「有法」上遍有其法，例遍一切聲有所作性故。宗之有法，雖為宗上二分之一，二分別宗，亦得名宗。且宗上有法為主語，正是能有於他法者，故「此因」亦為「彼有法」之所有法。設此因法非遍是彼有法之所有法，則所出因與彼無關，而不足為因也。宗上所立有法之法，以自知而他有未知，故為敵論所諍。今別出一彼有法上共知之法，以此共知成未共知，故為能立彼宗之因。「因」無此相，則墮「不成」諸過。二、同品定有相：品指宗上所立之「能別義」──例無常──，於宗之「有法」──例聲──外，其餘事──例瓶等──上「同有此之能別義」處，謂之同品。此因法之所在，必須有彼「同品決定俱有」之相。就因法言，應改稱「定有同品相」，即若有因法處，定有彼能別義；例若有所作性處，定有彼無常義也。由此於因不了，更須證以後之同喻。蓋宗之有法上之有因法，本為共所知者；然有法上有此因法，何以決知有法上即必有「宗上所立之能別義」，猶有未知，若皆已知，則不須乎喻也。然此實為最要，邏輯之大前提，亦依此相而立。「因」無此相，則墮「相違」「不定」諸過。三、異品遍無相：品亦指宗上所立能別義；無「彼宗上所立能別義」處，謂之異品。彼異品中，必須遍無此之因法，若異品中亦可有此因法，則成「不定」之過。然對辯者若於此相未知，就前例言，將曰：聲雖有所作性，安知聲心無常不是常耶？是故引生後之異喻。要之，所舉「因」言，必須備此三相。無第一相，則此因非有法上決定有之法，不成與宗有關之因。無第二相，不能決成在總宗所立義之「是」。無第三相，不能盡遮與總宗相違義之「非」。成是遮非，俱在「因」言，而喻不過重揭因中所含隱之義耳。" }, { "type": "head", "text": "七　喻支之構成", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "喻云見邊，以共同曉喻法，極顯因之後二相也。宗因喻三：宗出其義，因正能立，喻則助顯於因，故喻亦為「因分」。陳那後廢「合」「結」二支，但存宗因喻三支者，以正反相成之喻支既舉，已知因所在處定有「宗義同品」，復知因所在處遍無「宗義異品」，則疑難之問題已決，而知識之分別已周，故合、結可省矣。喻有同法喻、異法喻之二：顯因於同品定有相者，曰同法喻；顯因於異品遍無相者，曰異法喻。法指因言，因法定有於同義品，謂之同法；於異義品遍無因法，謂之異法。凡舉喻支，先合顯因義相，謂之喻體；次舉因義所依，謂之喻依。復次，在同法喻之喻體中，乃合因定有於同品，應先合能立因，後合所立義，以見「說因宗所隨」。例前聲是無常所作性故之比量，同喻體應言：「若是所作，見彼無常」。又異法喻之喻體中，乃離因於異品遍無，應先離所立義，後離能立因，以見「宗無因不有」。例云：「若非無常──或若是常──，見非所作。」極顯因之定有同品及異品遍無相，同合、異離，次第應爾；否則有倒合、倒離過。復次，此同法喻之喻依，例「猶如瓶等」，乃指現見因義所依之法為證；此異法喻之喻依，例「猶如空等」，亦指現見因義所依之法為證；即事證、物證等證據。證據既已指出，則「因有宗有」、「宗無因無」之喻體，確然不可搖動，故因於宗遂能成立。然喻體所依之事物，唯取其有因法必有宗法、無宗法必無因法之相同點以為證，非取其事物──例瓶等──中一切所有點以概同，故於喻依，但應分別是否有所作而無常，或是否常而非所作，不應分別宗因上所未說之聲不可見持、瓶可見持等義。譬於「佛面猶如淨滿月」言，但取光淨圓滿相似為比，不應責月有眉目等，責佛面有朔望晦等亦齊同也。若全責齊，殆無全同全異之物堪引為比。凡立喻依，應知此意！然此中之喻體，略似邏輯之大前提；細按之，則彼粗此精，不可等視。一、由因明一比量中有同異喻，在邏輯則分成正負之二，各自獨立。在正無負以為之限，既未盡知全宇宙中諸有所作性者，安知所作性者不或常耶？在負無正以為之限，既未盡知全宇宙中諸是常者，安知是常者不或有所作性耶？故於因可有不定過。二、由在邏輯言「凡所作性，皆是無常」，雖可除不定過，然既曰「凡」、曰「皆」，則「宗上有法及法」，亦已概括於「凡」「皆」之內，非以已知成立未知，但依已知戲論已知，故於宗可有「相符極成」過。在因明言若是所作，見彼無常，言「若」、言「見」，故無斯過。三、由邏輯之演繹法既多缺點，雖有歸納法為彌補，二者各立，未能連貫為一，故於演繹法有不經實證之弊，於歸納法亦有不便推論之短。在因明法，若是某某見彼某某如某某等之喻，則已連貫演繹、歸納為一；有「如某某等」為實證，復有「若是某某見彼某某」以為推論，二俱完足。既可推其已知以成未知，亦容廣驗未知以發新知。此三勝點，皆在因明之喻，故今附論及之。" }, { "type": "head", "text": "八　為他比量之第一分類", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "為他令知之比量式，先從或立或破之用辭上，可分三類：一曰共比，是正立量；二曰他比，是正破量；三曰自比，是立量中之救量，或破量中之設量，介於立破之間。此三分類，由所用為「有法」、「能別」、「因」及「喻依」之四單辭，極成或不極成，有所簡而區別。極成、謂共許者，不極成、謂不共許者。此四單辭，本應共許，乃可用為構成不共許之總宗；復以共許因喻成立不共許總宗。為共許故以共比為正立量。然在破量所用某辭，若唯他許而非自許，可用「汝執」為簡別之。在救量或設量所用某辭，若非他許而唯自許，可用自許為簡別之。故於他比及自比中，亦可用不極成之單辭也。然在正立量中，若唯取一分超俗間之共許辭，可用「勝義」而簡別之。若唯取一分共許者為共許辭，可用「極成」而簡別之。然亦為立量中防難之救量也。由此故成多式。茲舉數例為證：" }, { "type": "p", "text": "真故極成色，不離眼識宗" }, { "type": "p", "text": "自許初三攝、眼所不攝故因" }, { "type": "p", "text": "若是自許初三攝眼所不攝者見其不離眼識同喻體猶如眼識同喻依" }, { "type": "p", "text": "此為立量而兼救量之例。此中「色」是有法，「眼識」是法，「色不離眼識」是「總宗」。色上「真故」，明依勝義不依世俗。既有此簡，可防俗間之難，以此所言，非俗間所執離眼識而存在之色故。「極成」，明依大小乘所共許之一分色，不依小乘不許之他方佛色等。既有此簡，可防小乘之難，以此所言，非小乘所不許之他方佛色等故。因上「自許」，明依大乘自許初三，初三即眼界、色界、眼識界，於色界中，簡非依「小乘所許佛有漏色」等。然大乘自許色界中，除他方佛色等，仍有為小乘共許之一分「餘色」，屬初三攝眼所不攝為宗上有法之所有。既有此簡，可防小乘之難，遂於喻上亦以「自許」簡之。然因上亦可兼用「自許」與「極成」為簡，如有例云：" }, { "type": "p", "text": "諸大乘經皆是佛說宗" }, { "type": "p", "text": "自許極成非佛語所不攝故因" }, { "type": "p", "text": "若是自許極成非佛語不攝者，見是佛說同喻體如增壹等同喻依" }, { "type": "p", "text": "此中因上「自許」、「極成」之簡別言，亦為救小乘之妨難而設，故此皆為兼救量之立量。若純正之立量，如「聲是無常宗，所作性故因，若是所作、見彼無常，猶如瓶等喻」，所用單辭皆是極成，不須寄言為簡別也。凡在破量，必須以他之矛，攻他之盾，故皆以「汝執」言為簡，明非「自許」。然因喻或用共許者亦可，共許即含有一分他許故。唯究以取「但他許者」為要。而用辭上則「汝執」言，但寄宗上，即可連貫因喻，例云：" }, { "type": "p", "text": "「汝所執」我應不隨身受苦樂等宗" }, { "type": "p", "text": "常遍故因" }, { "type": "p", "text": "若是常遍應不隨身受苦樂等同喻體猶如虛空同喻依" }, { "type": "p", "text": "「汝執」一言，雖寄宗上，可貫因喻。因上亦可言「汝許常遍故」，喻依上亦可言「如汝所許之虛空等」。然亦有於因或喻上，複加「汝執」、「汝許」、「汝計」等言以簡別者，例云：" }, { "type": "p", "text": "汝明論聲應非常住宗許能詮故因" }, { "type": "p", "text": "汝計我與身合無和合義宗無方分故因如汝所許色等諸德同喻依" }, { "type": "p", "text": "「許能詮故」，即於因上複加「汝許」為簡之例。「如汝所許色等諸德」，即於喻上複加「汝許」為簡之例。此皆純正破量。然或有加「我意」言簡──我意猶云自許──，「設量」以先定其執而後破之者，則為兼設量之破量。例云：" }, { "type": "p", "text": "汝明論聲應非常住宗" }, { "type": "p", "text": "我意汝應許是能詮聲故因" }, { "type": "p", "text": "如彼含義，許是能詮，而未明言是能詮者，則可用「我意汝應許是能詮聲故」以規定其執，逼其承認為「所許因」，助成破量。又破數論量云：" }, { "type": "p", "text": "我意汝計眼等為非積聚他用，然汝所計為他用之眼等應為積聚他用宗" }, { "type": "p", "text": "汝許積聚性故因" }, { "type": "p", "text": "如汝所計為眼等用之臥具等同喻依" }, { "type": "p", "text": "又破勝論量云：" }, { "type": "p", "text": "我意汝計有性作大有緣性，說非實非德非業，然汝所計非實非德非業之有性應作非有緣性宗" }, { "type": "p", "text": "汝計有一實故，有德業故因" }, { "type": "p", "text": "如汝所計之同異性同喻依" }, { "type": "p", "text": "凡此兼設量之破量，皆因所須破除或用以為破者，不在其「言陳」而在其「意許」，故須用「我意」汝言之含義如何，揭出其「意許」而先定其執，然後破之；以從其「言陳」上，殆無瑕可疵也。由此立宗，可開四式:" }, { "type": "pre", "text": "┌立法體…………………………………………………有法自相\n　　　　立宗┤　　　┌言陳…………………………………………法自相\n　　　　　　└立法義┤　　┌立法上差別義………………………法差別\n　　　　　　　　　　└意許┤\n　　　　　　　　　　　　　└立有法上差別義……………………有法差別" }, { "type": "p", "text": "雖此種應用極不多，亦必備此一式乃全其用。綜上所論，為他比量第一分類，分列如左：" }, { "type": "pre", "text": "（即能立）┌正立量…………辭皆極成，無須寄簡。\n　　　　立　　　量┤\n　　　　　　　　　└準正量…………於宗等上用「勝義」或「極成」簡之。\n　　　　　　　　　　├─（兼救量之立量）\n　　　　　　　　　┌救自量…………於宗等上用「自許」簡以助立量。\n　　　　助　　　量┤\n　　　　　　　　　└設他量…………於宗等上用「我意」簡以助破量。\n　　　　（即能破）　　　　　　　　（兼設量之破量）\n　　　　破　　　量……………………於宗等上用「汝執」、「汝許」、「汝計」等簡之。" }, { "type": "head", "text": "九　為他比量之第二分類", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "就用辭上，遮表立遣，別所詮法體之有無，是為第二分類。大抵有體用於立量，無體用於破量。就宗有體、無體，可成四式：" }, { "type": "pre", "text": "一、聲是無常………………有法之聲有體，能別無常表立┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├有體宗\n　　　　二、眼等識非異熟心………眼等識有體，非異熟心遮立─┘\n　　　　　　（此但破量）\n　　　　三、汝我有用應無常………外執之我無體，能別無常表立┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├無體宗\n　　　　四、真性有為是空…………真性有為無體，能別之空表遣┘" }, { "type": "p", "text": "因順成宗，表立遮遣，所詮法體，亦判有無。然於因法，廣百論釋，分為三類：一、有體因，如所作等；二、無體因，非所作等；三、俱有體無體因，如所知性等。由此乃成六式：" }, { "type": "p", "text": "一、有體因成有體宗………………………如「所作性」成「聲無常」" }, { "type": "p", "text": "二、有體因成無體宗（此但破量）………如「有一實故」成「汝有應非有」" }, { "type": "p", "text": "三、無體因成有體宗………………………如聲論以「非所生故」成「聲是常」" }, { "type": "p", "text": "四、無體因成無體宗（亦但破量）………如「非有實等諸法攝故」成「汝執和合定非實有」" }, { "type": "p", "text": "五、俱二因成有體宗………………………如「所知性故」成「聲不離識」" }, { "type": "p", "text": "六、俱二因成無體宗………………………如「所量性故」成「兔角不離識」" }, { "type": "p", "text": "同喻、異喻之對於宗，合立、離遣，所詮法體有無亦須順成。故有體宗，同喻亦須有體，異喻可通有體無體有法無法；又無體宗，同喻亦須無體，異喻可通有體無體有法無法。其例如下：" }, { "type": "p", "text": "聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空。" }, { "type": "p", "text": "同喻之瓶有體，順成於有體宗；異喻之空，實空論者有體，無空論者無體，然皆遣無常義，故有體無體皆得成離遣。" }, { "type": "p", "text": "第一義中，彼內入等皆有自體；由起自他差別言說因故；譬如因長有短、長為短因。" }, { "type": "p", "text": "此量般若燈論破云：第一義中短長無故，同喻不成。此出以無體同喻成有體宗過。" }, { "type": "p", "text": "數論立「我是思」，不出同喻。" }, { "type": "p", "text": "廣百論釋破云：「以其思相，唯在於我，不共餘相」，缺同喻法。此出同喻無法，成缺喻過。" }, { "type": "p", "text": "汝執和合句義定非實有；如畢竟無。" }, { "type": "p", "text": "同喻之畢竟無、無體，順成於無體宗。此在破他之量應爾。" }, { "type": "p", "text": "真性有為空，緣生故，如幻。無異喻法。" }, { "type": "p", "text": "掌珍論自解云：「為遮異品立異喻法，異品無故，遮義已成，是故不說」。故無異喻法，不成缺支過。綜上所論，為他比量第二分類。分列如左：" }, { "type": "head", "text": "十　為他比量之構成", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "由上所言，可知為他比量之構成式。凡在論壇對揚及立論傳世等，皆必具足三支，及離三支諸過。缺支，又有缺支言、缺支體之過。言謂能詮之言，體謂所詮之法。支言、支體兩俱無缺，為他比量乃得構成。所構成者，於宗支又須具五條件如左枋，違則不成：" }, { "type": "p", "text": "一、不悖世智；但可用「勝義」以寄簡。" }, { "type": "p", "text": "二、不悖立宗所依教義；但破他量，可用汝執等簡。" }, { "type": "p", "text": "三、宗中之有法及能別為言相順。" }, { "type": "p", "text": "四、有法及能別辭，皆屬極成；但可用勝義、極成、自許等簡之。" }, { "type": "p", "text": "五、不顧遍許等宗。" }, { "type": "p", "text": "於因支亦須具下四條件，違則不成：" }, { "type": "p", "text": "一、立敵俱許遍是宗法。" }, { "type": "p", "text": "二、因法自體俱許成就；但可用自許、極成、汝執等簡之。" }, { "type": "p", "text": "三、因體有無與宗相順；於破他量或不相順。" }, { "type": "p", "text": "四、同品定有，異品遍無。" }, { "type": "p", "text": "於喻支中，亦須具三條件，違則不成：" }, { "type": "p", "text": "一、同喻法宜有能立因、所立義，異喻法宜離能立因、所立義。" }, { "type": "p", "text": "二、同法喻顯因義言，宜先合能立而後所立；異法喻顯因義言，宜先離所立而後離能立。" }, { "type": "p", "text": "三、同喻法體有無宜順宗體；異喻有無不拘。" }, { "type": "p", "text": "三支言體無缺，於宗因喻具此十二條件，或能預作方便，言簡離過，則「為他比量」乃完全構成，可真能立及真能破。" }, { "type": "head", "text": "十一　似為他比量之過謬", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "除去缺支言過──缺支體過，即在宗等過中──，宗支違上五條件故，乃有九種過謬：" }, { "type": "p", "text": "一、違世智現知，曰現量相違過；例聲非所聞。" }, { "type": "p", "text": "二、違世智比知，曰比量相違過；例瓶等是常。" }, { "type": "p", "text": "三、違世智共許，曰世間相違過；例懷兔非月。" }, { "type": "p", "text": "四、違立量言所依宗義，曰自教相違過；例勝論師立聲是常。" }, { "type": "p", "text": "五、宗中之有法與能別為言不順，曰自語相違過；例我母是石女。" }, { "type": "p", "text": "六、宗中能別辭不極成，曰能別不極成過；例佛徒對數論立聲壞滅。" }, { "type": "p", "text": "七、宗中有法辭不極成，曰有法不極成過；例數論對佛徒立我是思。" }, { "type": "p", "text": "八、能別辭、有法辭俱不極成，曰俱不極成過；例勝論對佛徒立我為和合因緣。" }, { "type": "p", "text": "九、總宗隨世遍許或隨他意，曰相符極成過；例聲是所聞。" }, { "type": "p", "text": "此中八、九，亦缺宗過。因支違上四條件故，有十四過，又分三類：一、不成過有四：" }, { "type": "p", "text": "一、立敵兩俱不許因是宗法，曰兩俱不成過；例佛徒對聲論立聲無常宗，眼所見故為因。" }, { "type": "p", "text": "二、立敵隨一不許因是宗法，曰隨一不成過；例佛徒對聲顯論立聲無常宗，所作性故為因。" }, { "type": "p", "text": "三、因法自體疑似未定，曰猶預不成過；例立遠處有火宗，有煙霧等故因。" }, { "type": "p", "text": "四、因有、宗無體不相順，曰所依不成過；例勝論對無空論立虛空是有宗，德所依故為因。" }, { "type": "p", "text": "四不成過，皆從因法非遍是宗上有法之法而成過。犯因三相第一相者，皆同缺因支過。二、不定過有六：" }, { "type": "p", "text": "五、同異二品俱有此因，曰共不定過；例聲論對佛徒立聲是常宗，所量性故為因。" }, { "type": "p", "text": "六、除有法外，於同異品俱無此因，曰不共不定過；例聲論對佛徒立聲常宗，所聞性故為因。" }, { "type": "p", "text": "七、同品分有，異品全有，曰同品一分轉異品遍轉過；例聲生論對勝論立聲非勤勇無間所發宗，無常性故為因。" }, { "type": "p", "text": "八、與前相反，曰同品遍轉異品一分轉過；例勝論對聲生論立聲是勤勇無間所發宗，無常性故為因。" }, { "type": "p", "text": "九、同品異品俱一分轉，曰俱品一分轉過；例聲論對勝論立聲常宗，無質礙故為因。" }, { "type": "p", "text": "十、因相雖具，然相違因亦具三相，使成猶預，曰相違決定過；例勝論對聲生立聲是無常宗，所作性故為因，如瓶等為同喻。聲生違其量，聲是常宗，所聞性故為因，如聲性喻。" }, { "type": "p", "text": "六不定過，皆從因法非同品定有、異品遍無而成過，犯因三相第二第三相者。然第六相違決定過，則以能引生相違宗之因，而亦成過。若佛徒對聲生論立，則不成過，佛徒不許有所聞性之聲性故。三、相違過有四：" }, { "type": "p", "text": "十一、反成相違宗，曰法自相相違過；例聲論立聲常宗，所作性故。此因成相違宗，可違之云：聲是無常，所作性故。" }, { "type": "p", "text": "十二、成法自相雖似無過，然能成「法差別」之相違宗，曰法差別相違過；例數論對佛徒立眼等必為他用宗，積聚性故為因，如臥具等。數論在成「必為非積聚性他用」，然佛徒可違其量云：眼等必為積聚他用，積聚性故，如臥具等。" }, { "type": "p", "text": "十三、違害有法，遣彼自體，曰有法自相相違過；例勝論師對弟子立有性非實德業宗，有實德業故為因。此因違遣有法自體，佛徒曾設量云：汝之有性應非有性，有汝實德業故，如汝之同異性。" }, { "type": "p", "text": "十四、因成於法雖似無過，然亦能成有法差別之相違宗，遂壞所立，曰有法差別相違過；例前量之有法上有差別義，立者意在作「有」緣性，可違之云：汝言有性應作「非有」緣性，有實德業故，如汝之同異性。" }, { "type": "p", "text": "四相違過，總為同品不轉、異品遍轉分轉之過，亦犯因三相之第二第三相者。喻支違上三條件故，有十過謬。先出同喻五過：" }, { "type": "p", "text": "一、喻上無能立法，曰能立不成過；例聲論對勝論立聲常宗，無質礙故因，猶如極微喻。" }, { "type": "p", "text": "二、喻中無所立法，曰所立不成過；例前量改喻如覺。" }, { "type": "p", "text": "三、喻中能所立法俱無，曰俱不成過；例前量改喻如瓶，曰有體俱不成；又對無空論者改喻如空，曰無體俱不成。" }, { "type": "p", "text": "四、喻中雖有能所立法，而缺合言，曰無合過；例聲是無常，所作性故，喻云如瓶見所作性及無常性。" }, { "type": "p", "text": "五、喻上雖有合言而違次第，曰倒合過；例前量喻云：諸無常者皆是所作，如瓶。" }, { "type": "p", "text": "正喻例云：「若所作性，見是無常，如瓶」。此皆不爾，結成五過。次出異喻五過：" }, { "type": "p", "text": "六、喻上有所立法，曰所立不遣過；例聲常，無質礙故，異喻如極微。" }, { "type": "p", "text": "七、喻上有能立法，曰能立不遣過；例前量異喻如業。" }, { "type": "p", "text": "八、喻於能所立法俱有，曰俱不遣過；例前量對有部異喻云如虛空。" }, { "type": "p", "text": "九、雖遣能所立法，無有離言，曰不離過；例前量異喻云：如瓶見無常性有質礙性。" }, { "type": "p", "text": "十、雖有離言而不次第，曰倒離過；例前量異喻：諸質礙者皆是無常，如瓶。" }, { "type": "p", "text": "正喻例云：「若是無常，見非所作，如空」。此皆不爾，結成五過。綜上宗因喻過，有三十三。並缺支過，在窺師之因明大疏，廣分「全分自他」，綺互複沓，演成多過，茲不詳述。" }, { "type": "head", "text": "十二　似能立與似能破", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "於佛陀因明學能立能破之式，既經明晰，乃可觀察於似能立似能破量，以離似過，及為所破。能立之立量為悟他以正，能破之破量為破他之謬，皆為對他令知正謬而設。若所立非正，所破非謬，或對他而不善他宗及不當他機，其立量遂為似能立。自立不成，反被他破；其破量亦為似能破，破他不成，反被他破。或缺支言成過，缺一支之過有三種，於宗因喻隨缺一故。綺互缺二支過亦有三種，於宗因喻綺互隨缺二故。在缺支言，不成「缺三有一」之過，以三俱缺，同默然無說故；既默然無說，則無從出其過故。故俱缺宗因喻三之一過，但指「缺支體」言，支體之缺，即在宗等過中。且宗因喻三支體俱缺者，其例難舉。故缺支過，唯存六種。於六種中隨犯缺一支過，即為似能立破，反被他破。又能立量，違前宗因喻上十二條件，不善寄簡，犯前所言宗支九過，因支不成四過，因支不定六過，因支相違四過，喻支十過，墮似能立。其能破量，立量妄出他量缺支及宗過等六類之過，他實無過；及自犯於缺一支及宗過等六類之過，墮似能破。天主入論之後，似能立、似能破諸過，以皆攝入缺支等六過類，故唯以六過類顯其為似。然足目正理論說二十四種墮負處，方便心論略為二十，如實論又加為二十二種。陳那於因明正理門論中，據最極成，提其大綱，約為十四相似過類，皆顯出相似過實不成過，致反墮於似能破者。具如論說，須再尋研。然覈對之，仍未若缺支等六過類之完密。故質言之，無論立自破他之量，若犯缺支及宗過等六類過者，即為似能立及似能破也。" }, { "type": "head", "text": "十三　真能立與真能破", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "若能立自知正理悟他之立量，於宗因喻支言無缺，完備宗等十二條件；於所對他善知他宗及機所宜，巧能寄言簡除諸過，於宗因等三十三過無一違犯，乃得成真能立。若奘師真唯識量云：" }, { "type": "p", "text": "若能破他量謬執、悟他之破量，自於支言無缺，亦於宗等三十三過無一違犯，而善能出他所立量缺支、或宗過等，乃得成真能破。此真能破凡有六類：一、出缺支過能破有六種；二、出宗支過能破有九種；三、出因不成過能破有四種；四、出因不定過能破有六種；五、出因相違過能破有四種；六、出喻支過能破有十種。六類總有二十九種能破。然能破法，但破他義，因明不以破他為立，非破他義己義便成，故破他量異於立量。但能破他，即真能破，由此能破乃有多式：" }, { "type": "p", "text": "一、出量破，此有二式：甲、破量違他，用他許法汝執言簡，可成能破；例汝執上帝應無，許非物故，如龜毛等。有法雖非自許共許之事，得成破他，此亦名「違宗破」，能違彼立上帝是有宗故。乙、破量顯因不定相違過者，自雖不定相違，亦成能破；例前因不定過中之相違決定，後出破他為勝，以破他量，但破他義，不在樹立自義。雖以不定相違未能成立自義，然以不定相違已能達到破他目的，故在破他已成能立。此亦名「同彼破」，使彼同墮於不定故。" }, { "type": "p", "text": "二、出過破，此有六類二十九種。全、分、自、他綺互，更成多式。不必出量，但於他量審其所有缺支及宗等過，若能指出其一，他量即破；例數論立我是思，指出其缺同喻法過，即破其量，成真能破。" }, { "type": "p", "text": "三、襲擊破，蹈隙抵懈，突襲截擊，或指事而無言，或片言而破的，或反覆縱奪，使「他所立義」進退失據。雖則自無所立，能令他義墮於所破，即成能破。" }, { "type": "p", "text": "四、關並破，設雙關語，使他任受一關，即壞所立；例長爪梵志向釋迦立一切法不受宗，釋迦詰云：「此語受否」？若受此語，則自壞其一切法不受宗，已受此一語故；不受此語，則便自無所立宗語，更何論辯！於是梵志默然而服。此一名「勝彼破」，使彼受有違宗之缺，不受有捨宗之失故。" }, { "type": "p", "text": "由此因明之法，能立為艱，能破為易。若不居能立之地位，而專為能破之詰難，雖不易於失敗，亦易流於詭辯。故凡他義被破之後，他人例得反詰之曰：非破他義，己義便成；我義不然，汝義云何？於是能破之地位，不得不轉居能立，立其自義，任他攻破。故曰：他量自破，自量他破，共量共破，必無可破乃得成真能立。必真能立，然後所破皆真能破。" }, { "type": "head", "text": "十四　立破真似刊定", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "因明學立破真似之法式，辨晰既了，則於古今傳布之說，或在於立自義，或在於破他義，皆可審其為真為似，刊定孰是孰非，言其方隅，次第有七：" }, { "type": "p", "text": "一、審其所言於三支完具否：若為異式，演繹觀之。由此若見缺支言過，則似非真。支言無缺，再觀餘過。" }, { "type": "p", "text": "二、審其孰為立敵所諍宗義何在：若所諍相符，則失其應諍，由此發見立宗相符等過，則似非真。宗義應立，再觀餘過。" }, { "type": "p", "text": "三、審其三支法體有無是否相順：由此若發見缺支體等過，則似非真。支體相順，再觀餘過。" }, { "type": "p", "text": "四、審其三支，或有言簡，是否得與立破相符，由此若見所破不極成，因不成，缺同喻等過，則似非真。無此諸過，再觀餘過。" }, { "type": "p", "text": "五、再審宗支有無餘過：由此若見現量相違，所依不成等過，則似非真。無此諸過，再觀餘過。" }, { "type": "p", "text": "六、次審因支有無餘過：由此若見不定相違等過，則似非真。無此諸過，再觀餘過。" }, { "type": "p", "text": "七、後審喻支有無餘過，由此若見倒合不離等過，則似非真。諸過都無，乃真能立能破。" }, { "type": "p", "text": "依上七番審察，過無遁形。有過則似，無過則真，由是得以總判三支，孰真孰似，究竟楷定。然三支上寄言簡別，所關殊大，真能立破之量，往往因缺簡或簡言失當致墮似比量者。勝軍立諸大乘經皆佛說宗，兩俱極成非佛語所不攝故因，致為小乘一切有部出因不定之過。得玄奘法師改兩俱極成為自許極成，其過乃除。清辨宗中觀立真性有為空、緣生故、如幻一量，為瑜伽宗出其多過。然若於真性上更加自許言簡，則離諸過。故諸簡言，殊有深用，否則專精之義，殆無從立。" }, { "type": "head", "text": "第五節　聞量與能知方法之評判", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　聞量概說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "瑜伽八十一云：『一文、二義。文是所依，義是能依，如是二種，總名一切所知境界』。除依現實事理求知，更應依古今所傳文義以求知，故有聞量。量即比量、現量之量，指符事理之正知言。聞思古今學說言教所詮事理，得成正知，謂之聞量。如各宗教各有其至教量。陳那量論中雖廢至教量，以就「正知」之種類言，至教量之正知，亦不出現量、比量之二種，故將至教量分別攝入現量、比量中，不鼎足立至教量為三耳，非棄除至教量而不顧也。然今曰聞量，復與至教量廣狹有殊。至教量唯是各宗派指其自所尊崇之教典言，如佛教之指大藏經，基督教之指新舊約，回教之指可蘭經等，又科學家指科學者公認已經證實之公例等。今曰聞量，則遍指凡遺傳所聞學說言教，時無間於古今，人無間於此彼。據吾今可依現量比量所知現實事理而建立名言，有能令他人得起正知者，即可推比決知聞於古近他人所布名言，亦必有能令吾及餘人得起正知者。復據吾今所言，間有乖違現實事理而不符現比正知者，即可推比決知聞於古近他人所布名言，亦有乖違現實而不符現比正知者。故應據現量及為自為他比量，測以算學，考以聲明，觀察詳審，研覈判定，遣其偏妄，存其圓實，所存詮圓實事理之言說，乃可依以勤求自悟，亦可用之令他得悟。故既明前四節之能知方法後，次當評判聞量。" }, { "type": "head", "text": "二　四依四不依之標準", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大牟尼嘗以四依四不依之言留贈後人，以為審擇聞量標準，超越世間諸立說。編書者偏執自言為至教量，致生後人依人依語不依法義而諍門戶之見。其純依現實真相之公平態度，真足令人欽服無已！四依四不依者：一、依法不依人：法指能詮名言，或復兼指所詮事理，或復兼指能知智識，所知境相。「法」言通故，表於左枋：" }, { "type": "pre", "text": "┌能詮名言……………即語┐\n　　　　　┌所知境相┤　　　　　　　　　　　├了不了義\n　　　　法┤　　　　└所詮事理……………即義┘\n　　　　　└能知智識……………即現比量及量非量之分別識" }, { "type": "p", "text": "依法為總，依義、了義、及智為別。依法不依人者：謂當以法定人，不當以人定法。縱使其人行果淨善，然其所「言」無義、不了、不合正智，亦不當取。或使其人行果穢惡，然其所「言」有義、明了、驗合正知，亦當聽取。高至佛言，低至童話，不問何人所說，皆當持此標準以為衡量，乃能正知現實真相。云以法定人者，披擇片言之善，雖童話中亦時有堪選者。然使所言多分堪取，則可定其人為智人；遍觀所言，除隨別機方便而說，全分堪取，則可定其人為一切智人。一切智人所言，遂為至人之至教量。吾人崇佛陀為至人，崇佛陀言為至教量，乃由於此。異於聞為誰之言故即信不信，此其即信固為盲信，其不信亦為盲不信。以人定法，依人而不依法，正此所揀。然有情之智幼稚者，恆不免斯咎也。由此世人多盲信盲不信，堅執難喻。故求正知，應先去此盲執。又牟融理惑論謂：善言善行人之聖；不善言不善行者人之賊，善行不善言人之寶，善言不善行人之師。善言善行，人法俱至，固為最崇；善行不善言雖可寶──若二乘聖人不能說法者，亦為人天福田──，然其所言或無堪取；善言不善行雖未為至人，然其所言亦堪師法。依於後例，故羅什法師誡學徒云：吾如敝囊，然中有金，但應取金，莫觀囊敝。又龍猛師亦說喻云：如黑夜行，遇敝惡人，執燈同行，可依敝人取光前進，勿須違避。能知此依法不依人之例，遍觀所聞言義，可以無善法而不取，得大自在；亦可無誰人之能障，得大解脫。極如古錐呵佛罵祖，亦不過欲學徒依法不依人耳。二、依義不依語：「法」中分能詮之語，與所詮之義，凡語言多分隨俗間之流行語而敷施者，雖刱新語以詮新義，既成流布，即多應用，覈其所詮，時有歧異，故不應取單言片語，隨先所聞於何處者，封固堅執，謂於某名必為某義，封名取義。應觀「某名」在「某經論」中，前後諸多文句所關屬之義，其義應當若何，依義定名。例若「真如」一名，於法相唯識經論內，依名、相、分別、正智、真如之五法，但詮「所知現實真相」之義；於起信等論中，以未詳五法分別故，乃總指諸雜染法曰生滅，指諸清淨法曰真如，包括正智、真如，統名「真如」。真如一名，詮「諸清淨法」義。諸不了斯例者，遂生紛諍。故應依義而不依語。三、依了義教不依不了義教：合上能詮所詮，辨其了與不了。了義語謂顯義究竟明了之語，不了義語，義雖究竟無過，語有不明了過。語不明了，義隨含混，易令他人生迷謬解。義語俱不了者，更無論也。例起信論真如一名，詮諸清淨法義，語欠明了，遂多謬解。成唯識等於真如名，但詮無分別智所知法性，語義顯了，究竟決定。又如清辯等說真性一切皆空，雖是遮詞，但皆空語混同表詞，易生空執，不如護法等說真性非空不空。非空不空，顯然唯是遮詞，雙遮空不空執，語義顯了，究竟決定。是故自悟悟他，為求正知而防謬解，應依了義言而不依不了義言。四、依智不依識：現量或真現比量曰智，比量或似現比量曰識。復次，超俗真智曰智──即真現比量──，世間常識曰識──即現比量帶有迷謬之似現比量──。然此智之與識，重重隔別，茲表如左：" }, { "type": "p", "text": "俗情科學，正為生物、人類。宗教正為人類、超人──天人──，旁及生物。哲學正為人類，旁及生物、超人。小乘正為小聖，旁及人類、超人、大聖。大乘正為大聖佛陀，旁及小聖、超人、人類、生物。以生物情識，為世間常識，人類理智，即為超俗真智，科學等皆有之，且唯科學為其特色。故吾人轉識成智之進化，以科學為基礎。然以宗教哲學上一分之超人靈智為超俗真智，則人類理智亦降為世間常識。而進以小聖偏智為超俗真智，則超人靈智亦降為世間常識。再進以大聖分智為超俗真智，則小聖偏智亦降為世間常識。進至以佛陀圓智為超俗真智，則大聖分智亦降為世間常識。生物純識；佛陀純智；大聖、小聖，智中帶識；超人、人類，識中帶智，此其大較之可言者。依智不依識者，即吾人須進求「顯現證知」與「推比決知」，以驗所聞言教之符現實事理否，乃為決定評判。未可憑其俗情常識以妄衡量。故終之以依智不依識也。雖然，據吾人遍觀所聞語義──法──而測定人法，如諺云：「世間好語佛說盡」。則佛陀為至人，佛陀所言為至教量，亦其大較可言者也。" }, { "type": "head", "text": "三　歷史之考證", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "吾人整理所聞言義，就依法不依人言，本不須為歷史之考證。然為以法定人起見，既不能不考尋某法是否為某人之所說，某人之所說是否為某法，則不能不為歷史之考證。故當依記載之聞量，驗以現存發見古器制之現量，參以人種民族語言文字，及時代國土社會環境種種關係之比量，然後觀察其分位上應否能有此人，此人應否能有此言，此言之思想上來源何在，此言在當世及其後曾發生何種影響與功罪。更加古記載之詳稽博證，某種語言文字上，此言之所詮應為何義，某種風俗習尚上，此人之所言乃為何事。於是茫昧而不明了之傳說，乃略有眉目，可為論其世，察其言，而知其為人之基本。雖然，有因於自然界之環境關係者，如以氣候、地帶、物產而演成一區之民俗，各營其特共之生活；有因於人群制之環境關係者，如以種族、階級、信仰而演成一區之民習，各循其特共之軌轍；有因於時勢之轉機關係者，如以貧富、強弱、安患而改換勤惰憂樂之民情；有因於天才之非常關係者，如以聖哲英豪而變化仁暴、智愚、勇怯之民性。中人以下之言行，大抵以前三因而發生為歷史退滯之跡象；中人以上之言行，大抵以後一因而發生為歷史進展之跡象。故觀歷史之進展，必以後一關係為主因，而前三因則僅為其助緣。夫同一孔仲尼時代之中國，為孔仲尼者僅孔仲尼之一人；同一釋迦牟尼時代之印度，為釋迦牟尼者僅為釋迦牟尼之一人；同一亞里斯陀德時代，為亞里斯陀德者僅亞里斯陀德之一人。有孔子而有儒家之文化，有釋迦牟尼而有佛教之文化，有亞里斯陀德而有西洋哲學科學之文化。可知非常天才之關係，為文化進展之主因也。唯前三因，亦未嘗非輔成其人言行之助緣耳。如處於溫暖之地帶，居於有憑藉之階級，適變於當時之機勢，皆有關係。然若略去其非常天才之主因，必不能為充分之說明也。古人之好為歷史人物誇張者，固多迷謬，而近人之治史學者，但索某人某文化之因於前三者之助緣，昧其主因，亦成偏缺。由是今人之愚者，每不能逾於古之中人，而古之聖哲，亦不妨度越於今之智者也，以其為非常天才故。然解釋此非常天才之何以有，或原本宗族之遺傳，或推由教育之修習，或歸為環境之關係，而此亦為其助緣耳。然直抉其主因，既無上神真宰之特降，亦非無端突然而忽至，蓋由「無始恆轉之一切種識」，積久修因之所致，於此遂至歷史學之問題深處。若能以其果之閎偉，察其因之深廣，亦非甚難知者。後當廣論，今姑止此。由此小乘大乘之俱源於釋迦所說，可無疑也。結集之歷次增減，宜傳──譯釋闡發等──之遞時盛衰，復有前說四因之迭相更替而推演，或為退滯，或成進展，為歷史之考證者，勿執一曲以概其大全，詳細觀察，審求其故，庶能得其真相。為佛陀學之歷史考證應如此，為餘學之歷史考證亦應如此！" }, { "type": "head", "text": "四　法印之楷定", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "言法印者，所求得某文化「能詮所詮之綱宗」也。握厥綱宗以觀某文化之言義，如絜繩而網目齊張，如振領而衣紋皆直；刪落其無關者，統括其有關者，內容則條分而縷析，外延則此明而彼辨，是非真似，舉無遁形。佛所說義，雖復無量，古師嘗概括為三乘共通之三法印，大乘別有一不共之法印，則「諸法唯識」也──或法界諸法唯心說──。三法印者：一、諸行無常印：有情、無情，一切因果生滅相續，依此而說；今廣其義曰：無始恆轉論，或無常真常觀。二、諸法無我印：有為、無為，一切緣顯幻事空理，依此而說；今廣其義曰：無性緣成論，或無我真我無性真性觀。三、涅槃寂靜印：有得、無得，一切究竟顯了真相，依此而說；今廣其義曰：無相真如論，或無相實相觀。大乘不共之諸法唯識印，則種現熏起之宏紐，染淨轉依之總根也。今廣其義曰：無元心樞論，或現識熏持法種觀。持此四法印，以觀佛陀之言義，則綸貫無遺矣。符此四法印之楷定，則是佛法，違此四法印之楷定，則非佛法，判然可分，無容假借。他若諸受皆苦、或有漏皆苦觀，身皆不淨、或有漏不淨觀，則由一分無常無我觀所派生，用之對治貪癡等煩惱者，非普遍之真理。名、相、分別、正智、真如五法，則名、相、分別，非佛法之所專有；遍計所執等之三性，則遍計所執非佛法，為佛法之所破；依他起、圓成實，雖即佛法俗真二諦，俗諦亦通世間之說，故皆非佛法之法印。唯佛法有此刊定是佛法非佛法之法印，故異生情愛之魔說──俗情科學等──，與外道神我之梵說──宗教哲學等──，皆不能亂而莫不能化也。其餘一一文化之所言義，若能尋得其「綱宗」之所在，規定其內容，楷別其外延，則皆可審知其底蘊。選擇取捨，分別收破，攝而化之，莫能踰也；析而揀之，莫能濫也。於是乃能評判一切所聞言義。" }, { "type": "head", "text": "五　佛陀學之內容", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "瑜伽攝釋分中，以經體之文義，經釋之法要──十二分教等──、等起、義相、釋難、次第之五重，合為師說、眾聽三事；加略廣讚佛及顯學勝利，以開示佛陀學內容。攝異門分，則以白品之佛及弟子所說所行法，黑品之生死煩惱等，顯其內容。攝事分中，則攝之為三事：一、素呾纜事──經藏，二、毗奈耶事──律藏，三、摩呾理迦事──論藏。經藏又分為行、處、緣起、食、諦、界、菩提分法之七。列之如左：" }, { "type": "pre", "text": "┌─行事\n　　　　素呾纜事──┤\n　　　　　　　　　　├─處事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─緣起事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　毗奈耶事──┼─食事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─諦事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─界事\n　　　　摩呾理迦事─┤\n　　　　　　　　　　└─菩提分法事" }, { "type": "p", "text": "三總、七別，共為十事。然依雜阿笈摩及攝事分，可總攝為三相、四分、十誦、九所知事。" }, { "type": "pre", "text": "（十誦）\n　　　　（三相）　　　（四分）　　　　　　（九所知事）　┌佛所說誦\n　　　　能說相…………佛及弟子所說分………說者事…………┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└弟子所說誦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌有情事……………五取蘊誦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│受用事……………六處誦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│生起事……………緣起誦\n　　　　　　　　　　　┌五取蘊等相應分……┤安住事……………食誦\n　　　　　所說相………┤　　　　　　　　　│染淨事……………諦誦\n　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└差別事……………界誦\n　　　　　　　　　　　└菩提分法分……………所說事……………念住等誦\n　　　　　為說相…………結集分…………………會眾事……………八眾誦" }, { "type": "p", "text": "如是三相、四分、九所知事、十誦，總明佛陀學之內容，亦為總攝三寶。說者中之佛為佛寶，說者中之弟子及會眾中之八眾為僧寶，所說相中之七事、七誦為法寶。有情、受用、生起、安住之四為雜染事。染淨、差別之二為雜染清淨共通事。菩提分法為清淨事。佛所說法，不出於此三事。八眾則瑜伽說為苾芻眾，苾芻尼眾，鄔波索迦眾，鄔波索夷眾，剎帝利眾（各國之國民眾），婆羅門眾（各教之教徒眾），四天王眾天眾，忉利天等天眾（以忉利天等其以上諸天）。前二為僧，後六非僧。前四為已受佛戒之弟子，後四為未受佛戒之聽眾。前六為人，後二為天。前七總攝人非人等──四天王眾，亦攝神生、旁生、餘生等，擁護佛之八部眾，亦攝在此也──，後一純為天眾。佛及弟子為之說法而教化者，都攝在此八眾中故。如此佛法僧三寶，總為佛學之內容。" }, { "type": "head", "text": "六　所聞言義之揀判", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "往者、智光論師──據西域記：智光乃戒賢之弟子──等，宗般若，為一切法有時，境空心有時，一切法空時之三時判。戒賢論師等，宗深密，為有時，空時，非空有時之三時及八宗判──小乘六宗大乘二宗。天台宗法華，為五時、四教判。賢首宗華嚴，為五教、十宗判。或判大小，或判半滿，或唱一音無所分判。要皆就佛說評判者。嘉祥三論玄義，為外內小大之分判。慧苑以四教、判「佛法外之說」為「迷真異執」。空海以十住心，判「世間共法」為「異生羝羊」、「愚童持齋」、「嬰兒無畏」三心。則皆就佛說世說而遍評判者。今此聞量評判，不限佛說，亦當就佛說世說而均判。但今所聞一切言義，量異昔時，故評判之標準亦應不同。今先列表，再分解之。" }, { "type": "p", "text": "傳說為情識法，乃未經理知等訓練之直覺等，憑其官感情欲意識，有所知覺想像之言說也。其雜有科學等成分者，亦旁通於理智法。科學哲學，皆以理知法為主幹。然科學旁通於致富圖強等情識法，而哲學每推到宗教之最高點，故亦旁通於靜慮法。孔、老及勝論、數論等，則宗教而哲學、哲學而宗教者。耶、回、梵等宗教，雖淺深不一，而要皆以近於靜慮之靈感等為主者，故屬於靜慮法；然亦旁通理知以為說明。其低等者，且每流於情識。凡此皆為「世說」。昔嘗謂之「人間兩般文化」，甲種為宗教及人生哲學，乙種為科學及自然哲學，撮為二表如下：" }, { "type": "pre", "text": "┌理知上在離言契性\n　　　　　　　　　　┌甲┤行為上在克己崇仁\n　　　　　　　　　　│　└信向上在融跡同本\n　　　　人間兩般文化┤\n　　　　　　　　　　│　┌理知上在藉相求知\n　　　　　　　　　　└乙┤行為上在縱我制物\n　　　　　　　　　　　　└信向上在取形棄神\n　　　　　　　　　　　　┌甲……實事……善體……存性\n　　　　　　　　　　┌利┤\n　　　　　　　　　　│　└乙……虛理……利用……厚生\n　　　　人間兩般文化┤\n　　　　　　　　　　│　┌甲……妖怪……苟惰……沉迷\n　　　　　　　　　　└弊┤\n　　　　　　　　　　　　└乙……封蔽……憤爭……失望" }, { "type": "p", "text": "由其弊而揀之，判非佛法，無得而濫之者。佛陀之學，為淨智法。小乘為出離煩惱障之淨智法，餘大乘教皆為出離煩惱障所知障之淨智法。然其自度度他之聞思修方便，亦依據及施設理知靜慮之法。" }, { "type": "p", "text": "佛法與世說別，嘗說四條：一、來源有聖心凡識之別；二、施設有應機隨執之別；三、法體有有漏無漏之別；四、法用有著言離言之別。或說無漏有漏，現證推度，究竟不究竟之三別。茲但言其大概，不遑詳也。" }, { "type": "head", "text": "七　所聞言義之攝判", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "欲於佛法之統攝中，以判別世界各學說，昔者嘗製一表如下：" }, { "type": "p", "text": "宇宙即「法界」也。幻化與真如，為法界之二面；幻化即真，真如即幻化也。然真如不可說，心言絕故。可說者，即為幻化之一面。可說之幻化中，分為「實事」與假理之二幹。假理乃貫通於實事上所附現之虛分位，大乘百法中謂之心不相應行分位假法，故即知識論、聲明、算學、因明等方法。實事指「有實力用」者，亦分二幹：「心」即八識心法及諸心所有法；色即五塵、五根及法處所攝色。細別之雖亦通假實，而大類則皆為實法。色、理集現，為研究之對象，則為天體、地質等物；說明之，即天體、天文、地質、地理學等。由「物」而研「物素」之「色」，色由心變，亦通心力，則為物理之力學，與物化之質學等。「物」之直接及「心力關係」而有生命現象者，為植物。「物」之由心、色、理集現者，為「動物」。「動物」與「心」之間，乃有「心理學」研究之對象。動物中較為優勝者，則為人類。合植物、動物、人類，為生物學研究之對象，包有植物學、動物學、及生理學、形態學等。專在人類，一方有人類學、人種學、歷史學等；一方則有社會學、宗教學、知識論等。在此一方，又可由人而達於「超人」、「超超人」。人類原為動物，亦可進於超人，故人類居於動物與超人之間。在「社會學」、「宗教」、「知識論」之三者，各有三種階級。中人以下，近於動物之人，其社會，則以「貨利」──或食色──為中心，乃為經濟學研究之對象；其宗教，則為「拜物為神」之多神宗教；其知識，則為隨感官情欲意識而知覺想像之直覺情識，亦能產生美學、文學、及相似之哲學，若今之共產主義是。中人正為人類之人，其社會，則以「政權」為中心，乃為法政學研究之對象；其宗教，則為「拜天為神」之一神宗教──耶回等教──；其知識，則為以算學、論理學等訓練意識察驗物象之理知，直接產生者為科學，間接亦能產生改進之哲學、文學、美學、宗教等。一神教之拜天為神，本出於「相似哲學」之理知對象──非官感覺知之情識對象──。然科學理知進步之結果，亦能推破於一神教，以漸知唯是「內心靜慮之經驗」──如詹姆士等之所說──，無別超宇宙外之一神故。猶「相似哲學」之進步，亦能推破「拜物為神」之多神而進拜於天神也。中人以上，近於超人之人，其社會，則以「善德」為中心，乃為倫理學研究之對象──若孔子所謂道之以德齊之以禮者──；其宗教，則為「即人是神」之汛神宗教，若儒家道家所說「聖人」、「神人」及人皆可以為堯舜等，即為崇拜之對象。且所謂賢希聖，聖希天，而「聖人」亦即是「天神」。人皆可為，人皆可由困學勉強而致，自信自成，不須別為崇拜一天神也。其知識，則為經「理知訓練」、「善德踐修」後，「心意和平統一」之靜慮；直接產生者，為禪學──禪那即靜慮，靜慮即「心意和平統一中之精思妙慮」──，亦即儒書「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得」之總名──。孔、孟、荀、莊等，皆說有靜慮之學。印度瑜伽、耆那各派，尤注重之。間接亦能產生及改進美學、文學、哲學、科學等。經「理知」、「善德」、「靜慮」之訓練，以加無漏淨教熏發無漏淨種而起現行，成超超人。其社會，則為清淨和合眾，即律宗學所研究之對象。其教即為佛教。其知識，則為離煩惱障或離二障之淨智。直接產生者，為大乘之禪宗學，為無漏之禪學。展轉增上為真言淨土學，乃無漏之美學。為華嚴天台學，乃無漏之文學。為法性空慧學，乃無漏之哲學。為法相唯識學，乃無漏之科學。由此可見佛陀所說之法，可以含攝人間一切言義，而於佛法中各予以相當位置，有條而不紊也。" }, { "type": "p", "text": "宗教哲學之於知也，其依根覺印象及所傳聞，不異俗情，但稍能應用比量以判擇傳聞，及改進根覺等──靜慮學──，然亦為較進步之似現比量耳。近世依科學之哲學，漸有正比量智，科學極重依根覺親驗印象之現量，亦注重應用考證以判擇傳聞之說，尤極注重應用邏輯以構成於正比量之理知──如關係公式之知識──。且能憑所發明之公式等，創造望遠鏡、顯微鏡、析光鏡、透礙鏡、擴音器、及天文化學各儀器等，廓增根覺親驗之境，都入算學測量文語傳述之內，重重改正，重重進步。故論世間求知方法，科學比較優良。然於根覺本身──六根八識──尚無改進之道。復不知宗教哲學中之靜慮學，雖有迷謬猶待除擇，然「靜慮學」實為改進「根覺本身」之術。若能依正理智，親驗其事而去其迷謬者，即能改進根覺本身，引生淨智，擴充且明證現量之實境，達到能正知現實之目的。於此乃為佛學之事，亦為進步之廣義科學也。近人稱佛陀學為科學之哲學宗教，其言諒已，而要非虛心求學不為功。" }, { "type": "head", "text": "八　能知方法之評判", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "上言現實之能知方法凡五種：一、為自求知之現比量，此於近世為哲學之知識論，與科學之邏輯學之一分。二、測量工具之算學。三、傳述工具之聲明，此於近世為語言文字學。四、為他令知之因明學，此於近世亦為邏輯學之一分。五、為以評判態度擇取於所聞言義，則凡師友講談，圖書閱覽，皆可為求知方法之一事。言厥途程，則在彼根覺親切印象經驗之現量，應用測量傳述之算術與語文，並據因明學之法式，評判聞見於師友圖書之學說，構成符事理之正比量智，重重改正幼稚之現量為進步現量。於是迷謬之情漸伏馴至於斷，發生真現量智，乃能洞見現實真相；施設正比量智，乃能說明現實真相。俗情之於知也，但依根覺印象及所傳聞，為胡亂構思想像之似現比量。" }, { "type": "head", "text": "九　求學之目的", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "吾人求學，除開全由旁人強迫使學之外，總多少有所以要求學之意思，此意思之所在，即求學之目的。或謂人身須賴衣食住等生活，而此人身所需之衣食等，須藉知能以造作取得之。且現時造作取得人身生活所需之知能，乃從全球人類遺傳演進之所成就，今欲獲此知能，非從事求學不為功。故求學之目的，不外欲得人身所需以生活耳。以此為求學之目的，今固不得非之，蓋人生最切要之事，無過於謀生活。擴而極之，謂人生所需之衣食等，不患寡而患不均，社會主義遂以謀全人類得均取生活之所需，亦不外達此目的也。然使求學之目的僅如此，則現今享有遺產不須謀生之子弟，或實行社會主義後，人類豈遂無求學之目的而不復從事求學乎？如曰不然，必更有其他之目的。或謂人有榮譽之好，故富家子弟雖不求衣食，孜孜以求學文藝、美術等，以博官第；尚時髦者，其目的要在於華貴風雅等榮譽耳。極至於所謂揚名顯親之名教，及經營於歷史上留一不朽之名者，亦不外此。前為利，此為名，原人事上之所恆有，今固不得非之。然亦有甘凍餓聽戮辱而不倦求學者，又何所為乎？或謂人性好勝，且好特異，彼不求名利而求學者，欲持己意支配當世之人，並得天下後世之驚慕耳。此亦抗心高志、怪傑奇才者之所為，今固不得非之。然亦有捐棄名利和樂人情者，復何為求學乎？或謂人性樂群，尤樂人群之治，如孔子輩，篤志為學，莫非因時以求人群之治理耳。此更人倫善德之聖，近若克魯泡特金輩，張皇互助進化之義，亦不外此，今尤不得非之。但茲之四者，可總括謂求學之目的，在於得此人生之安樂耳。然所得之安樂，不在於此求學時，須在求學後施行事業之成就；若未成就或竟不能成就，其求學豈不遂成無意義無價值乎？或謂人心本是恆久不息，向內外上下以求知能者，故求學莫非以得知能為目的。學即求知能，求知能即學。求學即手段亦即目的，不必更要達到何項之目的，便已達到目的，故求學之自身，即有意義價值。且達到其餘種種之目的，要皆由求學所得種種知能以達到之耳。故求學在於得知能，更無疑義。近世真正之科學者，唯在於此。夫求學固以得知能為唯一之目的，然原之無根而徵之無驗，所謂知者，其固知乎？所謂能者，其固能乎？要未可必。故云為得知能，亦未足以明求學之目的究何在也。上來於各家所言求學之目的，討究略盡。然則求學之目的究何在？曰：求學之目的無他，為得如如相應於「現實」之知能而已。現實即大涅槃──真如──，現實之知能則大菩提也。故求學之目的，即佛學之目的。若明求學之目的而求學，則終將唯佛學之是求也。然在「現實」本離名相，今既方便立「現實」名，且更方便定「現實知能」義，則如何為現實之知能，可明矣。" }, { "type": "pre", "text": "第一義知能" }, { "type": "p", "text": "一、知得現實圓常之真義者……………根本無分別之如理智力。" }, { "type": "p", "text": "二、能得境相確適之實事者……………後得正分別之如量智力。" }, { "type": "p", "text": "三、等得性相理事圓常確適之現實者……………無上正遍覺知。" }, { "type": "p", "text": "既勘明求學之目的在得「符現實之正覺」，今更進問求學之方法當何從。" }, { "type": "head", "text": "十　求學之方法", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "言求學之方法，換言之，即求「正知」之方法。於此當先認清兩事：一、求正知之困難，二、求正知之歷程。所言求正知之困難，以知覺之不易真耳。知覺之不易真，以其起原之蒙昧也。知識之起，不出三源：一曰現量，二曰比量，三曰聞量。根本起源，唯此現量。現量乃是心依內根，映帶前境，但有人生即由心惑，譬之夢事由睡眠起，內迷有根身之我人，外惑為質相之物境，雖不盡無，已非如實。況復曾未相應，旋興念度，顛倒執取，益滋迷謬，習非成是，宛成妄知。雖有比量可從糾正（科學），但比量仍依一一現量，展轉推校集聯而得成，縱能近真，亦不切實。況復本既不齊，末何能整？謬非在所必多。至於聞量，傳由他人，他人之現量相及比量名，其不免於過非，彼亦猶此。故一以正知真覺為求學之目的，求學即不免有如上之困難。解除此困難者，則應知求學之歷程。所言求學之歷程者，以非求得真實現量，則不了達現實。然在未得真實之現量時，所起無非錯謬。且於其中絲毫不能用力，將如何求之乎？曰：所賴者，一在人心有本能真實現量之潛力──無漏種──，二在已經得真現量之人曾有所垂教於吾人。已成真現量者為誰？曰為佛陀。吾人若依佛陀所垂示之至教，圓達其理，楷定其量，用以裁斷若聞他言若起自覺之種種知識等，掃空一切不正教理及謬誤之理想，由至教量轉成自心有力之真比量，再憑此勝解之真比量力，摧伏依附現量所生一切謬非情識，久之豁破幽迷，便得真現量智。由此依真現量智及正比量智，續銷虛妄，深證真實，至於究竟圓滿，無不洞然正覺之中，方為學滿，即成就如如相應於「現實之知能」也。故求得正知之歷程：一、揀擇於一切學者之學說，以求得至極圓滿之教詮定量；二、依所得至教量，破除一切若他傳若自起之迷謬執，自成殊勝之正比量；三、依所成正比量，決定印持平常見聞動靜之身心日用事，開發真覺；四、依真覺正思，以銷落餘妄，究竟顯現；五、依真現量之智境，施正比量之教義，令未覺者藉之以覺。合前求學之目的，與求正知之歷程，為現實主義能知之方法。" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "p", "text": "真现实论宗依论上" }, { "type": "byline", "text": "──十六年冬在杭州灵隐寺编──" }, { "type": "pre", "text": "叙论\n　　　　　第一章　能知现实之方法\n　　　　　　第一节　现比真似\n　　　　　　　一　何谓现比真似\n　　　　　　　二　自相与共相\n　　　　　　　三　能知之现量心\n　　　　　　　四　现量之所知境\n　　　　　　　五　能知之比量心\n　　　　　　　六　比量之所知境\n　　　　　　　七　名之构成\n　　　　　　　八　辞之构成\n　　　　　　　九　论之构成\n　　　　　　　十　现比与真似\n　　　　　　　十一　现量之真似\n　　　　　　　十二　比量之真似\n　　　　　　　十三　似现比之概观\n　　　　　　第二节　算学略说\n　　　　　　　一　算学概说\n　　　　　　　二　数量概说\n　　　　　　　三　上座部之数量\n　　　　　　　四　俱舍论之数量\n　　　　　　　五　华严经之数量\n　　　　　　　六　空量之计算\n　　　　　　　七　时量概说\n　　　　　　　八　小时量之计算\n　　　　　　　九　中时量之计算\n　　　　　　　十　大时量之计算\n　　　　　　　十一　相对之时量\n　　　　　　　十二　相对之空量\n　　　　　　　十三　相对绝对之算学\n　　　　　　第三节　声明略说\n　　　　　　　一　声明概说\n　　　　　　　二　梵文与声明\n　　　　　　　三　何谓名句文身\n　　　　　　　四　文及文身\n　　　　　　　五　名及名身\n　　　　　　　六　字界字缘\n　　　　　　　七　苏漫多声\n　　　　　　　八　底彦多声\n　　　　　　　九　名句间之六合释\n　　　　　　　十　声明之用与体\n　　　　　　第四节　立破真似\n　　　　　　　一　立破真似概说\n　　　　　　　二　佛陀学之因明\n　　　　　　　三　佛陀因明学之实用\n　　　　　　　四　为他比量之三支\n　　　　　　　五　宗支之构成\n　　　　　　　六　因支之构成\n　　　　　　　七　喻支之构成\n　　　　　　　八　为他比量之第一分类\n　　　　　　　九　为他比量之第二分类\n　　　　　　　十　为他比量之构成\n　　　　　　　十一　似为他比量之过谬\n　　　　　　　十二　似能立与似能破\n　　　　　　　十三　真能立与真能破\n　　　　　　　十四　立破真似刊定\n　　　　　　第五节　闻量与能知方法之评判\n　　　　　　　一　闻量概说\n　　　　　　　二　四依四不依之标准\n　　　　　　　三　历史之考证\n　　　　　　　四　法印之楷定\n　　　　　　　五　佛陀学之内容\n　　　　　　　六　所闻言义之拣判\n　　　　　　　七　所闻言义之摄判\n　　　　　　　八　能知方法之评判\n　　　　　　　九　求学之目的\n　　　　　　　十　求学之方法\n　　　　　第二章　所知现实之成事\n　　　　　　第一节　所知有情\n　　　　　　　一　何谓有情\n　　　　　　　二　有情略分类\n　　　　　　　三　有情中分类\n　　　　　　　四　有情广分类\n　　　　　　　五　有情类之生起\n　　　　　　　六　有情类之流转与进化\n　　　　　　　七　有情身之产生\n　　　　　　　八　人身之胎生观\n　　　　　　　九　有情身及人身之生存位\n　　　　　　　十　有情及人之身量形状\n　　　　　　　十一　人身之生理形态\n　　　　　　　十二　有情身之化学素\n　　　　　　　十三　有情眠觉等位心理\n　　　　　　　十四　有情身之老病死及尸处置\n　　　　　　　十五　有情身之生活资具\n　　　　　　　十六　有情与有情之相处\n　　　　　　　十七　有情之语言文字\n　　　　　　　十八　有情类之教育\n　　　　　　第二节　所知器界\n　　　　　　　一　所知器界概论\n　　　　　　　二　此一人间之器界\n　　　　　　　三　人地与天象之关系\n　　　　　　　四　此日系中之他处人生器界\n　　　　　　　五　日系中神生天生之器界\n　　　　　　　六　太阳系外之天生器界\n　　　　　　　七　一小世界之成住史\n　　　　　　　八　日系诸星之空间测量\n　　　　　　　九　地球等上之异生器界\n　　　　　　　十　此大千界与无量器界\n　　　　　　　十一　器界与有情之关系\n　　　　　　　十二　人生与器界之依资\n　　　　　　第三节　所知情器\n　　　　　　　一　所知情器概论\n　　　　　　　二　动植矿之关系与区别\n　　　　　　　三　人间情器与非人间情器\n　　　　　　　四　有情与器界之关系\n　　　　　　　五　人间之有情器界\n　　　　　　　六　人生世界之我与非我\n　　　　　　　七　现代之人生世界观\n　　　　　　　八　太阳系之小三界\n　　　　　　　九　转轮王界变迁史\n　　　　　　　十　大千界之大三界\n　　　　　　　十一　大千界之九地\n　　　　　　　十二　大千情器之所余分类\n　　　　　　　十三　索诃界外之十方情器\n　　　　　　第四节　超情佛刹\n　　　　　　　一　超情佛刹概论\n　　　　　　　二　佛刹之分类\n　　　　　　　三　此大千界之应生佛史\n　　　　　　　四　地球之应化圣地\n　　　　　　　五　此小世界之胜应圣刹\n　　　　　　　六　大千界之胜应圣刹\n　　　　　　　七　索诃界外著名佛刹\n　　　　　　　八　索诃界外无数佛刹\n　　　　　　　九　情器及佛刹之十法界\n　　　　　　第五节　所知成事评判\n　　　　　　　一　所知成事评判绪言\n　　　　　　　二　有情托胎识问题\n　　　　　　　三　有情中有身问题\n　　　　　　　四　有情之心理问题\n　　　　　　　五　器界之苏迷卢等问题\n　　　　　　　六　情器之生命由来问题\n　　　　　　　七　超情佛刹之余义\n　　　　　第三章　所知现实之蕴素\n　　　　　　第一节　大蕴处界\n　　　　　　　一　四大与六大\n　　　　　　　二　大乘四大种之胜义\n　　　　　　　三　情器之五蕴\n　　　　　　　四　十二处之分别\n　　　　　　　五　六根与二十二根\n　　　　　　　六　十八界之分别\n　　　　　　第二节　五位百法\n　　　　　　　一　五位百法概论\n　　　　　　　二　识自性位\n　　　　　　　三　识相应位概论\n　　　　　　　四　五遍行心所\n　　　　　　　五　五别境与四不定心所\n　　　　　　　六　十一善心所\n　　　　　　　七　二十六烦恼心所\n　　　　　　　八　二所变位\n　　　　　　　九　三分位位\n　　　　　　　十　四实性位\n　　　　　　　十一　百法之分系表\n　　　　　　第三节　诸法相摄\n　　　　　　　一　诸法开合概论\n　　　　　　　二　六大与诸法比观\n　　　　　　　三　五蕴与诸法比观\n　　　　　　　四　十二处与诸法比观\n　　　　　　　五　十八界与诸法比观\n　　　　　　　六　百法与大蕴处界比观\n　　　　　　　七　百法与俱舍七十五法\n　　　　　　　八　百法与锡兰八十三法\n　　　　　　　九　心所有法之论定\n　　　　　　　十　心不相应行之论定\n　　　　　　第四节　诸法施设\n　　　　　　　一　诸法施设概论\n　　　　　　　二　有情事之五蕴施设\n　　　　　　　三　受用处之十二处施设\n　　　　　　　四　依生存事之四食施设\n　　　　　　　五　依差别事之诸界施设\n　　　　　　　六　依生起事之缘起施设\n　　　　　　　七　依染净事之四谛施设\n　　　　　　　八　依六事所施设之蕴素\n　　　　　　　九　六事施设与六百六十法\n　　　　　　第五节　所知蕴素差别\n　　　　　　　一　所知蕴素总评\n　　　　　　　二　五蕴与心理学\n　　　　　　　三　心识与根身之关系\n　　　　　　　四　心法体数之决择\n　　　　　　　五　命根之研究\n　　　　　　　六　性之研究\n　　　　　　　七　新百法之决择\n　　　　　第四章　所知事素之关系\n　　　　　　第一节　因缘生果\n　　　　　　　一　因缘生果概论\n　　　　　　　二　因缘生果与业力\n　　　　　　　三　因与缘之定义\n　　　　　　　四　因之分析\n　　　　　　　五　缘之分析\n　　　　　　　六　果之分析\n　　　　　　　七　因与缘及果之关系\n　　　　　　第二节　因缘情器\n　　　　　　　一　因缘情器概论\n　　　　　　　二　情器之十二缘起\n　　　　　　　三　巴利文之业感缘起说\n　　　　　　　四　俱舍论之业感缘起说\n　　　　　　　五　三世缘起之惑业苦环\n　　　　　　　六　通大乘之无明缘起说\n　　　　　　　七　法相大乘之二世缘起说\n　　　　　　　八　二世缘起之因缘果辨\n　　　　　　　九　二世缘起之业力说\n　　　　　　第三节　因缘佛刹\n　　　　　　　一　因缘佛刹概论\n　　　　　　　二　四谛与修三增上学\n　　　　　　　三　七贤与四向四果\n　　　　　　　四　境行果与三祇五位\n　　　　　　　五　三慧与三智\n　　　　　　　六　三因佛性与缘真二修\n　　　　　　　七　起信论之真如缘起说\n　　　　　　　八　维摩诘等之刱造净土行\n　　　　　　　九　托于有漏之无漏因果\n　　　　　　　十　佛刹之因与缘分析\n　　　　　　第四节　因缘法界\n　　　　　　　一　因缘法界概论\n　　　　　　　二　因缘所生心法\n　　　　　　　三　因缘所生心所有法\n　　　　　　　四　因缘所生色法\n　　　　　　　五　现生种之种义\n　　　　　　　六　现生种之熏习义\n　　　　　　　七　现生种之因缘\n　　　　　　　八　种生现之因缘\n　　　　　　　九　种生种之因缘\n　　　　　　　十　现生现之因缘\n　　　　　　　十一　现行法作诸缘义\n　　　　　　第五节　所知关系评判\n　　　　　　　一　所知关系概论\n　　　　　　　二　事素关系与因果\n　　　　　　　三　因缘果名义之决择\n　　　　　　　四　佛刹缘起之讨论\n　　　　　　　五　因缘法界之讨论\n　　　　　　　六　缘起决择之概论\n　　　　　　　七　缘起决择之新释\n　　　　　　　八　别释意识缘起\n　　　　　　　九　别释心识缘起\n　　　　　　　十　缘起决择之结论\n　　　　　第五章　能知所知之决择\n　　　　　　第一节　能知方法之决择\n　　　　　　　一　能知决择概论\n　　　　　　　二　四道理之建立\n　　　　　　　三　四道理之略解\n　　　　　　　四　证成道理之广释\n　　　　　　　五　四悉檀之名义\n　　　　　　　六　四悉檀之作用\n　　　　　　　七　四悉檀与行位\n　　　　　　　八　至教量之差别相\n　　　　　　　九　历史考证之决择\n　　　　　　第二节　所知成事之决择\n　　　　　　　一　有情众生之决择\n　　　　　　　二　情器世间之决择\n　　　　　　　三　情器世间之苦相\n　　　　　　　四　情器世间之业相\n　　　　　　　五　情器世间之烦恼相\n　　　　　　　六　人间之上中下士\n　　　　　　　七　人间政治领袖之德失\n　　　　　　　八　超情佛刹之决择\n　　　　　　第三节　所知蕴素之决择\n　　　　　　　一　蕴事之决择\n　　　　　　　二　色蕴之别决择\n　　　　　　　三　极微色之决择\n　　　　　　　四　色业之决择\n　　　　　　　五　名所摄四蕴之决择\n　　　　　　　六　界事之决择\n　　　　　　　七　处事之决择\n　　　　　　　八　诸法分位之决择\n　　　　　　　九　诸法善染无记之决择\n　　　　　　第四节　一切所知之决择\n　　　　　　　一　因与缘生果之决择\n　　　　　　　二　亲因之决择\n　　　　　　　三　种子之决择\n　　　　　　　四　胜缘根之决择\n　　　　　　　五　诸缘之决择\n　　　　　　　六　缘起支之决择\n　　　　　　　七　三世业果之决择\n　　　　　　　八　色物之生缘\n　　　　　　　九　色物之住缘\n　　　　　　　十　色物之刹那灭\n　　　　　　　十一　三有为相之决择\n　　　　　　　十二　处非处之决择\n　　　　　　第五节　能知所知之关系\n　　　　　　　一　能知所知关系概论\n　　　　　　　二　瑜伽四真实义\n　　　　　　　三　四真实义之今释\n　　　　　　　四　世俗胜义之差别智境\n　　　　　　　五　三相三无性之智境\n　　　　　　　六　能知心上之所知诸法" }, { "type": "head", "text": "叙论" }, { "type": "p", "text": "一　现实即宇宙　有事实而无边中之谓宇，有变现而无始终之谓宙。用名数心想割画于宇，故说为点线面体，说为上下纵横，说为空间（方分）；而宇非点线面体，非上下纵横，非空间也。用名数心想割画于宙，故说为忽秒分刻，说为古今往来，说为时间；而宙非忽秒分刻，非古今往来，非时间也。将宇宙一部云世界，世界非宇宙之全称。即人生全部云宇宙，人生非宇宙之对称。宇宙者何？现实而已。现实者何？宇宙而已。有变斯有现，无现则无变，无变非现，无现非变，续变续现，续续自住摄十世，曰永宙；一念众念自住永宙，非永宙莫观乎变现。有事斯有实，无实则无事，无事非实，无实非事，各事各实，各各互遍入十界，曰大宇；一相众相互遍大宇，非大宇莫观乎事实。观各事于续变，是谓宇宙；观永宙于大宇，是谓现实。然不名宇宙而言现实者，宇宙曾被说为方体时刻，或被说为世界而与人生对称，易致误解，故今舍而不用。且犹有余义，唯现实一名能诠，故曰现实。" }, { "type": "p", "text": "二　现实即法界　法谓轨持，轨范他解，任持自性。增损其范轨则迷谬；变失其任持则灭亡。界谓总分，总包至无，分析穷有。总包至无，故包无及有而有无尽包；分析穷有，故析有竟无而无有皆析。总包言之，诸法可以一名举也。分析言之，诸名亦难一法宣也。非法轨莫究其别异，非界总莫得其通同；非法持莫显其恒成，非界分莫悉其变坏。故法界者，一切法之总和，非别指任何一法──若真如等──之特称，亦非任何一法──若心等──可与对称。又法界者，一一法之分函，任何一法皆遍入于诸法；任何诸法皆摄住于一法。此总、别、同、异、成、坏六相，为法界一名之根本义。别有增释，见于余处。非法界六相莫观乎现实，非现实莫观乎六相法界，法界即现实，现实即法界，然名现实而不云法界者，法界一名，义诠隐幽；现实一名，义诠显了。且犹有余义，唯现实一名能诠，故曰现实。" }, { "type": "p", "text": "三　现实即现实　现变实事曰现实，无始恒转故；现事实性曰现实，无性缘成故；现性实觉曰现实，无相真如故；现觉实变曰现实，无元心枢故。现实即现实，现实唯现实，更无他名能诂之也，故曰现实。" }, { "type": "p", "text": "四　现实主义乃佛陀无主义之主义　何谓现实主义即是无主义耶？现实真是如此，契知现实真是如此；现实真是如此──法尔如是，亦曰本来面目，亦曰真如──，宣说现实真是如此。知亦现实真是如此，不知亦现实真是如此；说亦现实真是如此，不说亦现实真是如此。知不知等，说不说等，知即无所知，说即无所说，不同其余任何主义别有所执、别有所立，故现实主义即是无主义。何谓现实主义即无主义之主义耶？现量实相虽无可知，由现量如实相而知──根本智境──；实相现量虽无可说，彷实相如现量而说──后得智境──。虽自无可说而随机有说；虽随机有说而契理应真──如实或如如──，故虽无主义而即为无主义之主义。然又何谓现实主义乃佛陀无主义之主义耶？除佛陀外，莫不为「非现实而有主义之主义」故。宗教执唯神故，哲学与科学执唯我或唯物故。实验主义──或实际主义、实用主义，又现实主义、实证主义──似为现实主义，然未脱唯我或唯物之执。孔家哲学似为现实主义，然未穷现实之量而犹有拘局。故唯佛陀为无主义主义之现实主义者。而现实主义，虽镜涵万流，含容一切，要非佛陀不足以正其名义也。以简别世俗现实主义，故名曰真现实论。" }, { "type": "p", "text": "现实之为现实，真现实之为真现实，既正其名，既明其义，乃分宗依论、宗体论、宗用论之三编，以究其详。" }, { "type": "head", "text": "第一章　能知现实之方法" }, { "type": "p", "text": "真现实论，为现量实相之说明。依能知现实之方法、与所知现实之事理、及能知所知之关系以为材料，于是有宗依论。" }, { "type": "p", "text": "今言现实，必先知于现实；云知现实，必有能知于现实之方法，故首论现比量及其真似比量。所用工具，一为形数度量，二为言语文字，故依次说数量、声明。对于现实已能自知，且已完备所用工具，则能发表悟他，悟他在破其似而立乎真，故次又论立破真似。今由立破真似，可有悟他之功，则古近遗传之教义，应亦有悟他之功用可资依据。然当评审批判，别其真妄偏圆，故有遗教评判。今以如此方法，谓能令自及他知于现实，与古近人能知方法，应为比较研核，故有方法评判。集此六事，乃完成能知现实之方法。然此能知方法，同时亦为所知现实；凡所知有非能知者，能知无不是所知故。" }, { "type": "head", "text": "第一节　现比真似" }, { "type": "head", "text": "一　何谓现比真似" }, { "type": "p", "text": "现谓现量，比谓比量，真谓真现量、真比量，似谓似现量、似比量。量是规矩绳墨准确刊定之义。诸正确之知识，概名曰量。昔有佛陀学者陈那，作集量论，分析「量」之种类，于古传之诸量，或废或合，仅存现比二量。于现比中之纯真或貌似，又分真似，此即今兹之所言也。能知之量，唯现比之二者，以所知之境，亦唯事理之二故。事曰自相，能知者曰现量；理曰共相，能知者曰比量。现量亦云现知，谓于现在事显现证知故。比量亦云比知，谓于比类理推比决知故。显现证知者，恰当于事之自相，曰真现量。推比决知者，恰当于理之共相，曰真比量。貌似显现证知而不恰当于事之自相者，曰似现量。貌似推比决知而不恰当于理之共相者──共相犹云概念，亦犹科学所云公式──，曰似比量。今欲求能知现实之方法，即在如何辨别真似，离似而即真耳。于现实中除自相之事及共相之理，更无可知之境，故能知之量，亦不容至于三也。" }, { "type": "head", "text": "二　自相与共相" }, { "type": "p", "text": "一一现变实事──一声至一地球──，其各自体及其别义，各唯此事，不通余事。譬如现闻一声──声亦依共相理所立假名，通余一一声故。现所闻声，实离能诠之名及所诠理，然今假借以但指现闻之一声，便立言耳──，不关余一一声，是谓事之自体──自体犹云本身──。现闻此一声事，变现即灭──变现即灭，犹云无常，亦依共相理所立假名。在现闻声，实亦离此名理，今亦假借为说，便立言耳──，不关其余一一事之变现即灭，是谓事之别义。一一事之自体及其别义，统名自相之事。自相唯是一一事离言之现实，若事体事义之贯通于余一一事者，如缕贯华，即为一一诸事之共相理。如说曰「声」，声之一名，所诠事体，通于人声、鸟声、树声、风声、以及他星球声，曰「共事体」；又曰「变现即灭」，此言所诠事义，亦通于一一声及余色香等上，曰「共事义」。一一事之共体及其共义，统名共相之理。于此有显然可知者，共相之理必依自相之事而立，一也；自相事唯是于现在事显现证知之离言现实，二也；能诠理之名及名所诠之理，皆由推比决知之共相而立者，三也；假名但能诠共相之假理，不能诠自相之实事，四也；依假名理所成假智，亦但能知共相名理而不能知自相实事，五也。统此五义，则孰为事量所知之自相，与孰为理量所知之共相，皆可知矣。然尚有难言者，则世人混于假说之自相、共相而不能分辨也。于假说中，此一声为自相，则余一一声为共相。然以诸变碍事──色法──为共相时，声亦可云自相。更以诸实事体──色法及心、心所──为共相时，变碍事亦可云自相。更以诸事及义──义指分位及和合相续之假法──为共相时，实事体亦可云自相。更以诸变事及不变为共相时，诸事义亦可云自相。更以诸有及无为共相时，则诸有亦可云自相。自相、共相，重重差别无定。类与不类，相与为类。别与不别，相与为别。类之无尽，别之无尽。然此假说中之类别，皆共相中之差别相；所云自相，非真自相，知真自相离名理等，唯是现量所证知之实相，故曰现实即是现量实相。仿现量实相而起推比所知之假相，而有共相、差别相等名理，即事实而观其变现，则为因相。即变现而观其事实，则为果相。故曰现实即是现变实事。假依于实，实不可说，说皆唯假，假不离实。是谓现实之自相、共相、差别相、因相、果相，而不同于「执假为实」之倒见也。" }, { "type": "head", "text": "三　能知之现量心" }, { "type": "p", "text": "若「能知心」于「现知境」无有遮隐迷乱，如光显色，各别显现，分明证知一一事之自相，则为能知之现量心。克实而言，唯有离二执障时之净智相应心品，方是真现量心。然在因明家之量论，须共通俗，不同佛陀学之内明，故说四类：一者，依色根之前五识现量心──官觉──，依眼、耳等根觉色声等自相故。二者，依意根之第六识现量──心，谓与前五识同时起之第六识，亦明了觉知一一色声等之自相故。三者，此诸识心及相应心所等，于现知时一一各自证知之自证现量心，凡起一心及一心所，各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者，依意根识定心相应心品之现量心，定心于定境中，不论观事体与事义，皆离共相之名理等各别显现，故皆证知境之自相。此四皆为俗间及佛陀学内明共通之现量心。俗间即以凡境一一事义自相为所知故，佛等即以圣境一一事义自相为所知故。而第四定心相应之现量，尤为沟通俗间与内明之枢要，离我法执及烦恼所知障之净智亦依之起故。今之现实主义，即为内明，故应更说内明现量。一者，一切种识之现量心，于摄持之一切种子及变现之根身、器界，一一了知其自相故。二者，离二执障之净智相应心品现量心，此通妙观察智等之四智相应心品，了一一事体、事义自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──，后虽不通凡俗，然与小乘圣者或通不通。或通者，离我执烦恼障之净智；不通者，离法执所知障之净智，唯大乘圣者能有故。故内明之现量，较前四现量大有胜劣之差别。然前四现量，平等为比量所依，人间以至佛陀，无胜无劣。以比量之为用，或明俗事，或明胜义，皆不定故。今为了知现实而说明现实故，将以现量作比量之所依，以为立正破邪之据，则必依人间共同承认之现量，乃可为是非裁判之标准。故所宗虽在内明之现量，而同时亦兼重因明之现量也。" }, { "type": "head", "text": "四　现量之所知境" }, { "type": "p", "text": "有现实事义显现境，乃生现量之心，故现境为现量之因。由现量知所知事义，乃呈显现之境，故现量为现境之因。此即陈那于观所缘缘论所谓「同时是缘，亦是所缘」者也。故理门论说：「显现境，亦名现量，是现量之所因及所知故」。诸现量所知境，即是一一事体，事义自相。然须远离四事以为其相：一者，不现见事，如日光映夺时不现见之星月，时彼星月为忆念相，非显现境。二者，惑乱觉事，如在舟中，于舟行时，见岸移动，而岸移动，为幻觉相──梦境同之──，非现实境。三者，错谬觉事，如暗夜中见绳疑怖是蛇，彼蛇为错觉相，非显实境。四者，名相所分别事，即诸共相名理种类差别，及于实事增益余相余义之所施设，蔽失一一事义自相，非显现实事境。远离此之四事，乃为现量之所知境。故现量之所知，惟是诸现量心各各现证知之一一事义现实自相。" }, { "type": "head", "text": "五　能知之比量心" }, { "type": "p", "text": "除现量而外，所余之正确知识，概曰比量，恰同近人所云「理智」。人间以至佛陀共通之比量心，唯在依意根起之第六识。各人之第六识，皆有与前五识同时了一一事义自相之现量境故，得依显现证知之事义自相、或已曾推比决知之事义共相，据以为因以推比未知之事义，决知其共相事义之通理何属，乃得建立名言，诠此共相之理，贯通于彼诸多事义。故推比决知──比量──之方法，在以第六识中寻观伺察之二种心作用──，粗观概略，细察幽微──，以推度比核彼诸多事义中之相关系者而决定其共相理──公例──之何在。此由推比得决之能知心，是谓比量。凡遇一未曾决知事当前，先观得其共余事之一重要关系点，为此事遍然之关系──因三相中，第一遍是宗之因法之相──，从而察得彼一关系点若有时定有某义──同品定有相──，某义若无之事上，决无此一关系点──异品遍无性──，于是、以此事既有彼一关系点，即可决知此事必为有某义之诸事同类。例如观得「声」由脐喉舌等鼓动所作成之一重要关系点，而若有「作成」之关系，定有变坏之无常义，若无变坏之无常义，必无有「作成」之关系，由是既知「声」有「作成」关系，即可决知「声」亦必为无常变坏之同类事。此唯不同西洋逻辑印度因明之三段法，而同中国墨辩之二段法──见所著之墨子平议──，其式如左：" }, { "type": "p", "text": "「声」是「作成」…………逻辑之小前提…………因明之因。" }, { "type": "p", "text": "凡作成之事必变坏无常……逻辑之大前提……因明之同喻体。" }, { "type": "p", "text": "不须先立因明之宗，或后加逻辑之结也。故在为成立自心之比量正知，莫简捷于墨辩。然为举以晓喻他人──他比量──，则又须以因明之三支法为最灵便完备，此待于立破真似节中再言之。西洋论理学中之归纳法，即此成立自心之推比决知法。乍观一事，得其一关系点，更寻观于有彼一关系点之未曾决知事，合之「已曾决知事」中之有彼一关系点者，察其以各各有此一关系点，故必为同有某义之事，乃由所观此事及推观之各事，以各各有彼一关系点故，必为有某义事之同类事──例此声及各声与瓶盆等，同为无常变坏之物──，得成明决之知识也。要之，能知之比量心，乃第六识和同现量、忆念、寻观、伺察等心作用于一一事义推比诸多事义后得成之明决知识也；所谓随忆念、随计度之分别是。" }, { "type": "head", "text": "六　比量之所知境" }, { "type": "p", "text": "比量之所知境，即为共相差别相等之理。诠表此理，则为名等，所谓分别所分别之相与名是。若比量中「相」，区别前现量中「相」，则可名现量中之相曰「事」，而别名比量中之相曰「理」。理为名之所诠表者，名为理之能诠表者。依理立名辞等，依名辞等显理。无理则无名等，无名等亦无理。无名等理则无分别，无分别亦无名等理。名辞等与理及分别三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦曰理智。云理智者，以比量之境名比量者也。比量「境理」──理即是境，则独影境及带质境──对现量之「事自相境」──性境──，则皆为共相理──共相即理，理即共相──，共相理境。共有大小，大共对小共有不共，小共对大共有不共，小共对小共有不共，大共对大共有不共。最大共则都无不共──一元论之一元──，最小共则但有不共。共中不共曰别，不共中共曰类，类至无不类则无别无不类，别至无不别则无类不别，类别、别类，则为比量境中依共相理所增起之差别相理。依一类或一别之差别相理境，观其借以生成之众关系，则为比量境中依差别相理所增起之因相理。即观彼众关系所成之差别相，则为比量境中依差别相理所增起之果相理。共差别相，观诸事实遍无不尽，是谓大宇。因相、果相，观诸变现遍无不尽，是谓永宙。要之，非自相事不得有共相理，故比量境必依现量境起。非共相理不得有差别之相理，故差别相理依共相理起。非差别相理不得有因果之相理，故因果相理必依差别相理起。反之，则无共相、差别相、因相、果相理，亦无自相事可以名理等分别说之。故自相事远离名理分别，而分别言说之，即为名理而非自相之事。以之凡可分别言说之名等所诠理，皆为比量所知境理；然比量所知境理，皆诠在名等，故今当就名等更详论之。" }, { "type": "head", "text": "七　名之构成" }, { "type": "p", "text": "如吾人噭然而曰「犬」，用兹「犬」之一名，名一现观之物，则亦以吾现观之此一物，与吾曾知之犬相类，或其形色相类，或其质触相类，或其吠声相类，或其活动相类，或其表示于声动之心态相类，吾乃将此所现观之一物，纳入吾忆念中所曾知之「犬共相」中──一共相理，即一概念──，名之曰犬。若察其但有形色之相类，则名犬画犬影而不得名犬也。若察其但有形色质触之相类，则名人造物犬而不得名犬也。虽察其亦有声音活动而无表示之心态，则名人造机器犬而仍不得名犬也。此为「犬共相」内非真犬之分别。使其为真犬也，或疑曰「羊」，然又当忆念吾曾知之羊共相，辨其形色非羊，质触非羊，声音非羊，动态非羊，心态非羊，乃得决其疑曰「此必是犬而定非羊」。对于疑曰羊者如此，对于疑曰牛者、马者、人者、树者、石者、云者，如是乃至历穷一切名物，皆可如此。此为「犬共相」外非犬类之分别。尽此内容及外延之类别，对于此一物属于犬共相乃得疑断信成，名之曰犬。故加一物以「名」，其名必经比量乃获构成。其式如下：" }, { "type": "p", "text": "此一物类吾人曾知之犬………因…………小前提" }, { "type": "p", "text": "既类吾人曾知之犬应是犬……同喻体……大前提" }, { "type": "p", "text": "夫以一名指称一物，习若甚易，乃必经许多之推比，始获决知而下「此是犬」之结论──宗──，名之曰犬，竟如是艰难也！然此犹以「忆知中有约定俗成之共相名」为所依者。若使吾人新遇一物，于习俗中既无成名可以名之，吾曾知之名物中亦绝无其相类者，虽可刱制一名名之，然欲使此刱制之名尽能诠表此所名物共相内共相外之类别理，必察尽此物共相内之别以类其内，又辨尽此物共相外之类以别其外，极成为是此非余之概念，确能以此名诠此概念──概念即物──，此名乃为成立。既为他日重遇此物同类之物可加之以此名，亦为晓喻他人可用此名以说明于此物。凡此或以曾知之类名名现观之物，或观新遇之物而刱新名，以理立名，以名诠理，名物──即名理──之构成皆经比量，决然可知之矣。名有遍名者，前所谓最大共，则都无不共也。名有独名者，前所谓最小共，则但有不共也。名有类名者，为有不共之大共名──若言生物，对无生物为不共，对生物为共──。名有别名者，为有不共之小共名──若言人生，对旁生等为不共，对人等为共──。类上有类，则类名可退为别名；别下有别，则别名可进为类名。虽进退之无定，其为类名别名无异。克实言之，唯有类名别名，无遍名与独名。中国之「物」，似为遍名，其广义无不可名为「物」故。然物仍与非物相对，非物即「无」，物之一名不遍于「无」，即非遍名，使为遍名，则吾人在分别记忆中即不能有「物名」之概念。佛学之「法」，似为遍名，有曰有法，无曰无法，虽无亦可名为法故。然法仍与非法相对，使为非法，吾人分别忆念中即不能有「法名」之概念；然今姑以法为遍名。在一「一神教」于所奉之「神」，似为独名，然合其余神教所奉之神，则亦为类下之别名，或别上之类名。在一世界之「日」，似为独名，然日为恒星而类于日之恒星，太空中不知有若干千万，故日亦为类中别名。一人「姓名」，似为独名，而古今亦多同此姓名者，故亦可为类中别名。然今姑以若「孔丘」，若「释迦牟尼」等为独名。遍名但便总持，不彰比量之理；独名但便称呼，亦无比量之理。故比量之理智，著于类别之名。" }, { "type": "head", "text": "八　辞之构成" }, { "type": "p", "text": "辞者，主位、宾位──前陈后陈──「两事义名」（多事义名合成者，亦作两事义名看），缀以一中介名──若是或非等名──，观主位名物所关系名物，判定是否与宾位名物有无关系也。例云：「声是无常」。声是事共相名，此居主位；无常则是义共相名，此居宾位。缀以中介「是」之一名，构成一辞，乃判定主位声事，必有宾位无常义之关系。由是「声事」可入有无常义事之事类。若举无常物名，声事即含无常物名之内。此明由别成类之比量理。例云：白马非马。马者、马之全类，白马者，乃马类中之一别，二者均为事共相名。主位之白马名，与宾位之马名，所诠之共相理──概念──实有不同。缀以中介「非」之一名，构成一辞，于是白马别为一类，应名白马，不应但名曰马；若但曰马，不得即是白马。此明由类成别之比量理。举此二例，辞所诠理之比量境，大抵皆可知矣。然一辞中之主宾位，居之者不限定是何名物。前举二例，一为声事名居主位，而无常义名居宾位，事主义宾。一为白马事名居主位，而马事名居宾位，主宾皆事。然义名居主而事名居宾，亦可例云：「是非由人」。是非是义名，而人是事名，义主事宾。亦可主宾皆是义名，例云：「无常者必无我」。无常是义名，无我亦义名，主宾皆义。现量中事自相、义自相皆曰事，比量中共相事、共相义皆曰理。此中论比量境，须知所言事义，皆共相事义之理耳。然名与辞有不同者，名但能诠共差别相，辞亦兼能诠因果相。例云：「以境有故心有」──或心有故境有──。「以境有」诠「心有」之因相，「故心有」诠「境有」之果相，此因果相必成一辞，乃能诠表。若在于名，曰心，曰境，则境名与心名，均不能诠表因果相理也。" }, { "type": "head", "text": "九　论之构成" }, { "type": "p", "text": "缀名成辞，连辞成论。凡诠表类别相或因果相，本祗一辞便可。然或自疑未决，或因他疑待解，则须推比更求解决。例云：「声是无常」，或疑何以知必无常，或反诘曰何以知声非常，则须推观有此关系则必无常之已知共知关系点，若「作成」等，在声有否；声若有所作成性等，则声决是无常而非是常。然今已知现知共知语声是喉舌等鼓动之所作成，作成者必无常，则可曰声是喉等所作成，故声无常。设因所含之意，犹未充分表示，自疑他疑尚须解释，则当举现事以为之证决，曰：瓶盆等诸由造作成者，现见是无常，故声既由喉等所作成，亦必无常。且「真空」等诸是常者，共知皆非由任何所作成；声既由喉等所作成，故非是常。如此推比之后，则辞尽而疑绝，可决知声是无常，必非是常矣。如此推论之论，其所诠理，实为比量所知境之究竟，亦为推比决知之所以为决定知识者也。然在推比以自求其决知，或不须如许之形式，或但如此已足完成，故或如墨辩之二段；或如法称正理方隅及耆那教徒等，谓但能显宗、因二分之不相离，即得决定，而喻分为可废除也。若在令他晓悟，或摧敌论，则须依立场及对方之关系上，更增规律以尽利用。而此等在今自求决知中，则为无用，故法称等后期因明学者，对于陈那、商羯罗等所定因明规律，或有减废。待于立破真似节中再详。积论以成篇章，乃至聚成一书，则为论聚。所成推比决知之所知理，无加于论，谓之论聚，仍得论称。故今以论为比量所知境之极，所知共差别相及因果相，至论已决成故。" }, { "type": "head", "text": "十　现比与真似" }, { "type": "p", "text": "诸正确之知识，不能逾越现量比量。现量知自相事，比量知共差别因果相理。所知事理已尽所知境故，越此更无可知境故，现量比量括尽诸正确之知识。若然，则人间何故有许多不能以现量比量审检之知识，不可归入现量比量中耶？答曰：此为幼稚现比量之谬似知识，故不能与长成现比量之真正知识齐一，发生抵牾。然幼稚现比量知识，亦现比量知识，非逾越现比量之知识也，特未能上齐「长成现比量知识」之程度耳。谓之似现比量知识，非现比量外另一种之知识也。学者间或以似现比量知识称「直觉」，直觉者，不待推论而直接知觉之谓。然真现量固不待推论而直觉；习之极熟之真比量，亦不待推论而直觉──若佛陀之不有寻伺──。直觉不限于幼稚现比量知识，而长成现比量知识尤富有其直觉；特人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识而已。知人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识，则可知其不能以「长成现比量知识」检定之故。知幼稚现比量之为谬似知识，则知其为似现比量，知其为程度幼稚之似现比量，则知无现比量外之知识，而现比量特为长成之正确知识耳。在有「长成现比量正知」者，亦唯施祛似谬、显真正之教育，以提高幼稚程度使之长成尔。然教育儿童者，须察儿童心理，顺儿童心理为本位，引之渐令长成。今对人间一般幼稚知识，亦应察知其幼稚知识之状态，顺之导令长成。依真化俗──俗即人间或有情间一般直觉知识──，依俗达真，真俗互依而不分离，即今现实主义之佛陀学。然幼稚与长成，无一定之分界，幼稚生为幼稚，小学生为长成；小学生为幼稚，中学生为长成；中学生为幼稚，大学生为长成；大学生为幼稚，大学研究生为长成；研究生为幼稚，大学博士教授等为长成。人间假定以博士教授为长成，若以功成道就之先觉者乃为长成，则大学博士教授等犹为幼稚，今在知识亦然。以一般学者比量理智为长成，则一般常俗直觉为幼稚；以未离执障者少分现量智──定心现量──为长成，则一般学者为幼稚；以离一分执障真现量净智为长成，则未离执障者皆为幼稚；以全离执障者之净智为长成──佛陀──，则未全离执障者亦皆为幼稚，幼稚之与长成，程度相差如此悬远。且愈幼稚者愈多，而愈长成者愈少。故真似之辨，每不能即决。然今且依一般学者知识，以导一般常俗知识而渐近耳。犹之学校教育，且依小学为基础也。" }, { "type": "head", "text": "十一　现量之真似" }, { "type": "p", "text": "前言现量，即言学者以上所共通承认之真现量也。常俗幼稚直觉之似现量，犹广流行。若迷信人间之大地与天相对，日球绕地运行，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理乃由误推妄比、积习传说所集成之谬理──概念──。晓之以学者推比决知之正理，可曰汝所执者，实非显现证知之事，乃依舟运岸移般之幻觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而地实为绕日以行之一星球。又迷著人间之各个人物，执各为整个之一个实体，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理亦由误推妄比、积习传说所集成之谬理。晓之以学者推比决知之正理，乃曰汝所执者，实非显现实知之事，乃依见绳为蛇般之错觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而各个实为多事和合、捷变相续之集团。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗直观之所谓「现见」，为如何幼稚谬似矣！然理智学者似现量之谬知犹在也。假定声及光等之传达，须有所依托，而日传达地球所经过之间，亦必有其所依，乃推论彼所依者为以太；在假想上假立以太以为说明上之便利，本无不可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知之实事，谓现实事变皆由以太波动而变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！又可分析证知之原质，略得八十种上下，而不能谓此种原质更不可分析也。则假定更有占空间最小点之分子、原子、电子，分子是原子之集团，原子是电子之集团，电子亦仍为一集团，立为假说以便利于分析观察，亦无不可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知之实事──实证所得──，谓现实事变皆由电子等集合之所变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！略举二例，可知在佛陀学者之长成正知，观学者直觉之所谓实证，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则依现量而知之自相事──现量实相──，而以比量施设名物、名物之单素。亦遵现量所知之自相事，而以比量施设分析共相名物与分析单素之关系──成事与事素之关系──。亦循现量所知之自相事，而以比量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各心心所为各自显现证知之最明确现量事，而近今若行为派等心理学者，减损遮拨为无，尤违现量所知之自相事。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用现量之能知现实方法。" }, { "type": "head", "text": "十二　比量之真似" }, { "type": "p", "text": "前言比量，亦言学者以上所共通承认之真比量也。常俗幼稚直觉之似比量，亦广流行。若迷信人间以上有一刱造人间而主宰之者，字之曰上帝。谓人间乃彼在七千年前所造成者，统治迄今而无有已。就而诘其因何知有此刱造主宰者之神，则以原始之人祖，必有所从生。而器皿等必有造作主宰之者，今此人间亦然，故必有神生造主治。而学者晓以比量之正理，则曰人间从质、力、矿、植、动等所演生之自然物，绝无刱造及主宰者之神，汝所执者，乃依错觉而妄计误传之谬说。常俗又迷著各人之肉身，如一房屋内，有为之主者，身死则犹屋主出屋而他去，胎儿生则犹屋主造屋而居住，号曰灵魂──神我──。就而诘其因何知此身内有主我之灵魂，则以能记忆数十年经验不忘及梦时他去醒时复归与活知求乐排苦死尸不知等，故知身内决有为主之我，号曰灵魂。而学者晓以比量之正理，则曰人身由父母等遗传及质力生机等组合，与环境教育等适应，乃成记忆知觉活动等心作用；汝所执者，乃依幻觉而妄计误传之谬说。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗比量之所谓决知，为如何幼稚谬似矣！然理智学者之似比量谬知，犹在也。推观原子等皆不离质力而有感觉，演为矿、植、动物以至人生，故亦有不相分离之物理、生理、心理作用──见赫凯尔一元哲学──，以为理智上之方便，虽属需要，乃倒执质力感觉三位一体之一元实物──彼曰实质，或唯物的一元──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名──假名概念，或假名物──，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！推观人生等，在可能范围内有自由活动之意志力，以为吾人持身处世修行进化中能自选择及趋向之策源地，以为知行上之方便，虽属需要，乃倒执先天良心无上命令之道德律，为吾人行为最高至善标准──见康德之实际理性批判──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！可知在佛陀学者之长成正知，观学者比量之所谓推断，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则不逾越比量所知之共相理──现变实事，现事实性，现觉实变──，而依现量施设名物、名物之单素。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设分析共相名物与分析单素之关系。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各有情者之利他害他业，感或福或祸之报复，固为依现变实事之推论上可决知之因果相，而近今若唯物派等虚无学者──马克司等属之──，减损遮拨为无，尤违比量所知之共相理。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用比量之能知现实方法。" }, { "type": "head", "text": "十三　似现比之概观" }, { "type": "p", "text": "非真莫辨乎似，而似亦可显真。常俗之似现量、似比量，多由错觉及随忆念分别之所习成；学者之似现量、似比量，多由幻觉及随计度分别之所习成。常俗既非无幻觉及少分之随计度分别，学者亦非无错觉及少分之随忆念分别。幻觉不知其幻，即为错觉之错。若爱恩斯坦相对论，则庶几能明幻觉之为幻觉，而渐除于幻觉境上错执为实之妄计。知其为幻而观其幻，如吾人之观电影然，亦何害乎。诗歌、音乐、图画、戏剧等文艺，皆觉其为幻而乐其幻者；愚者执为实事，则迷谬矣。故常俗曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，而正知者亦随顺之曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，称名虽同，而愚者各执为实物──事──，正知者了其为假名──理──，犹愚者执电影为实，智者则知其为幻影，固倜然不同也。为此今正知现实者，虽同此现实而与一般学者之所知不同；亦犹同此现实，而学者所知与常俗不同。然现实正知者，固希望常俗间之妄执谬习，能渐为学者间一分正理之所改转。同时尤希望学者间一分谬执，能渐为现实正知者之所改转。于是由似现比谬知，渐成真比量之正知。依真比量之正知，而内观人间，外察万有，尽一切现实界，久之直觉皆如电影之幻，或增或损之种种迷谬执，无力再得生起。由是渐能引发离执障之真现量智，显现证知一切事义自相之离言境──真如──，现知现实──现量实相──，自悟悟他。夫人间知识之犹在幼稚谬似之程度内，稍能虚心不躁之学者，当无不自知且公认之。则未可执今世初步科学方法，而自限知识之进步。且当精进于更进步之现实主义方法──高等科学方法──，求真正之知识，岂非今之学者所应努力者乎！" }, { "type": "head", "text": "第二节　算学略说" }, { "type": "head", "text": "一　算学概说" }, { "type": "p", "text": "在现量中，事体义之自相，虽亦不无自量，但时空数量之各种计算方法，既用不著，亦用不进；故现量自相，为超一切量之超量事。然吾人之思想──分别──、言说──名相──，既皆为比量共相理，而用推比来决知时，首要之工具即数量，否则将无推比可能，何从以求决知！换言之，即无运思想施言说之可能。故比量共相理之思想言说，皆从数量起。野蛮及旁生──动物──等，纵无言语文字，知相而不知名，然亦必有简单数量思想，盖犹在言语文字之前也。由希腊古哲学，有以数量为发生万有之本者。较之老子以有名为万物之母，仅明人文思想之所由起，更为深广。近世以批评哲学著名之康德，以十二范畴为先天思想。而历来科学皆以算学为基础，非无故也。然皆比量理而未触现量事也。老庄等强名现量事为道为一──或无名之朴及自然──，而曰：「一生二、二生三、三生万物」。二者、天地之二，三者、天地人之三才。以人仰天俛地而生万亿名物。老、孔共通之易，则一──太极──生二──阴阳──。二生四──太阴、太阳、少阴、少阳──，四生八──八卦──，八生万象。殷周相承之洪范，则以一、三、五、七、九之奇数而推演。要皆以一为生起之所依。然真现量中之自相事义，非多非一，一亦不存；而真比量中之共相事义，亦一亦多，多亦并著。故在比量理中，谓一生二以至多。其实亦应谓由多或二以生一。近人考诸野蛮民族，有仅知以手指计数而知五者，五以上则谓之曰多。有仅知以尔我计数而知二者，二以上则谓之曰多。然绝无有不知多与二，而但知一者。由此可知一、多之思想，同时而并著，不得谓由一生二、生多也。而康德与历来之科学者，仅知以数理为知识基础，不知以超数量现量事为知识之本源，故虽有比量理智，亦多迷谬也。然此为常俗及学者间似现比量之通病，不得责之一二人也。比量理中，能知十数，十十以进，乃为数理发达后之计算。观之中国印度以及西洋，皆相一致，然算学非徒计算数量也。除数量之计算，更有空量与时量之计算，特数量之计算，最为普遍明确──若二加二必为四等──。数量中不必有空量──方、或空间形体之几何学──、时量──时间、或古今过现未之时代表──，空量、时量上，则必有数量。故有时统称算学为数量，近人亦多合称算学为数学也。" }, { "type": "head", "text": "二　数量概说" }, { "type": "p", "text": "中国计数之十进位，一、十、百、千、万、亿、兆、京、垓、秭、壤、沟、涧、正、载之十六位，实际上，亿以上皆以万数表之，若十万、百万、千万等。而亿兆等名，已不常用之；京、垓等名，更等于虚设矣。不但中国如此，即在今之人间，亦如此也。故西洋之计数，虽或不止此十六位，然实际应用上，亦五六位耳。佛陀学之各经论中，则常用洛叉、俱胝、那庾多、阿僧企耶等。其数量计算位，实超过人间常用之数位。大小乘诸论，及佛所行赞，与法华经、华严经等，虽计算法及数目之次序多少似不一致，但合观之，则十进之加法、与倍进之乘法而已。今以代表初期小乘学之上座部说──出今锡兰岛巴利文三藏之上座部对法论所传──，代表后期小乘学之俱舍论说──一切有部之对法藏──，代表大乘学之华严经说，列为三说，次第明之。" }, { "type": "head", "text": "三　上座部之数量" }, { "type": "p", "text": "锡兰岛之佛学，是阿输迦王出家子姪摩哂陀所传去，属于上座部之一派。或上座部、大众部未分裂时，称上座之原始佛徒派，故自称其三藏之巴利文，是佛说法所用之语，承佛亲传而来之正统派。今缅甸、暹罗之所传，亦属此派。西洋人所知之佛学，亦皆以此为本。其传承之历史，今尚不能清楚。大抵千五百年前，曾有一佛鸣尊者，训释三藏，等于萨婆多部在北方之训释三藏──大毗婆沙论等──，遂为此派从古迄今楷模。中国所传译，多从北方及印度而来。经律虽无大异，而此派对法藏论之不同处，则于近代西洋人之著述乃稍知之。此派对于数量之说，据其共传信者，从十进百之十进位，共十六位。然较中国之数量位，已加二位；以中国之十六位，从一数起算故。此或为印度古来相传之计数方法，非必为佛陀学之所独有。今表列其次序如左：" }, { "type": "pre", "text": "十个十　　　　等于一百　　　　　　　　　　　　十个百　　　　等于一千\n　　十个千　　　　等于一万　　　　　　　　　　　　十个万　　　　等于一洛叉（亿也）\n　　十个洛叉　　　等于一大洛叉（用俱舍译语兆也）　十个大洛叉　　等于一俱胝（京也）\n　　十个俱胝　　　等于一额部昙（垓也）　　　　　　十个额部昙　　等于一钵昙摩\n　　十个钵昙摩　　等于一大阿庾多（用俱舍译语）　　十个大阿庾多　等于一那庾多（同上）\n　　十个那庾多　　等于一大钵昙摩　　　　　　　　　十个大钵昙摩　等于一钵罗庾多（用俱舍译语）\n　　十个钵罗庾多　等于一三慕达罗（正也）　　　　　十个三慕达罗　等于一末陀（载也）\n　　十个末陀　　　等于一大矜羯罗（用俱舍译语）　　十个大矜羯罗　等于一频跋罗（用俱舍译语）" }, { "type": "p", "text": "此十六位，加一数位及十数位，则十八位。至十八位，则为十个万万万万。而中国十六位之载，则为千个万万万也。大抵一个万万为国民数，今日过一个万万民数之国家，不过二三国耳，大都仅数百万或数千万而已。故诸国通用之数字，至于兆字而止。一个万万万，为生物类数，佛陀学以有情众生为所观境，故常用那庾多等数。而中国之生生哲学，不能逾此，故至于千个万万万而止，不能至于万万万万。万万万万，为人间肉眼所看见之形物──宇宙──数，故古近东西之常俗知识，至于万万万万而止。而此原始佛徒传于锡兰等之印度思想，遂为其代表而亦至于此。然文化发达后之学者间，则犹不能以此为止，故又有俱舍论之说。" }, { "type": "head", "text": "四　俱舍论之数量" }, { "type": "p", "text": "俱舍论之数量，亦十进法，今采列之于左：" }, { "type": "pre", "text": "十个一　　　　　等于一十　　　　　　　　　　十个十　　　　等于一百\n　　十个百　　　　　等于一千　　　　　　　　　　十个千　　　　等于一万\n　　十个万　　　　　等于一洛叉　　　　　　　　　十个洛叉　　　等于一大洛叉\n　　十个大洛叉　　　等于一俱胝　　　　　　　　　十个俱胝　　　等于一末陀\n　　十个末陀　　　　等于一阿庾多　　　　　　　　十个阿庾多　　等于一大阿庾多\n　　十个大阿庾多　　等于一那庾多　　　　　　　　十个那庾多　　等于一大那庾多\n　　十个大那庾多　　等于一钵罗庾多　　　　　　　十个钵罗庾多　等于一大钵罗庾多\n　　十个大钵罗庾多　等于一矜羯罗　　　　　　　　十个矜羯罗　　等于一大矜羯罗\n　　十个大矜羯罗　　等于一频跋罗（锡兰说齐此）　十个频跋罗　　等于一大频跋罗\n　　十个大频跋罗　　等于一阿刍婆　　　　　　　　十个阿刍婆　　等于一大阿刍婆\n　　十个大阿刍婆　　等于一毗婆诃　　　　　　　　十个毗婆诃　　等于一大毗婆诃\n　　十个大毗婆诃　　等于一嗢蹭伽　　　　　　　　十个嗢蹭伽　　等于一大嗢蹭伽\n　　十个大嗢蹭伽　　等于一婆喝那　　　　　　　　十个婆喝那　　等于一大婆喝那\n　　十个大婆喝那　　等于一地致婆　　　　　　　　十个地致婆　　等于一大地致婆\n　　十个大地致婆　　等于一醯都　　　　　　　　　十个醯都　　　等于一大醯都\n　　十个大醯都　　　等于一羯腊婆　　　　　　　　十个羯腊婆　　等于一大羯腊婆\n　　十个大羯腊婆　　等于一印达罗　　　　　　　　十个印达罗　　等于一大印达罗\n　　十个大印达罗　　等于一三摩钵耽　　　　　　　十个三摩钵耽　等于一大三摩钵耽\n　　十个大三摩钵耽　等于一揭底　　　　　　　　　十个揭底　　　等于一大揭底\n　　十个大揭底　　　等于一拈筏罗阇　　　　　　　十个拈筏罗阇　等于一大拈筏罗阇\n　　十个大拈筏罗阇　等于一姥达罗　　　　　　　　十个姥达罗　　等于一大姥达罗\n　　十个大姥达罗　　等于一跋蓝　　　　　　　　　十个跋蓝　　　等于一大跋蓝\n　　十个大跋蓝　　　等于一珊若　　　　　　　　　十个珊若　　　等于一大珊若\n　　十个大珊若　　　等于一毗步多　　　　　　　　十个毗步多　　等于一大毗步多\n　　十个大毗步多　　等于一跋罗搀　　　　　　　　十个跋罗搀　　等于一大跋罗搀\n　　十个大跋罗搀　　等于一阿僧企耶" }, { "type": "p", "text": "其最高五十一位阿僧企耶数位，即千个万万万万万万万万万万万万万之数也。佛陀学通用之阿僧企耶数位，大抵指此数而言者。若华严经之阿僧祇，则非此十进位之阿僧企耶也。此之数量，虽骇常俗，然在学者计算一太阳系之原子数，或计算一太阳系生长变坏之秒数，及或计算天空中之恒星、彗星、游星、卫星等星球数，应可不以为多而以为便。故以俱舍之数量说而为代表。然在真现比量之现实主义中，犹有不足之感，乃进探华严经之说。" }, { "type": "head", "text": "五　华严经之数量" }, { "type": "p", "text": "大方广佛华严经之数量说，在阿僧祇品，兹采于左：" }, { "type": "p", "text": "一、俱胝一百洛叉，数与前等，即千万也" }, { "type": "p", "text": "二、阿庾多" }, { "type": "p", "text": "三、那由他即那庾多锡兰说止此" }, { "type": "p", "text": "四、频波罗即频跋罗" }, { "type": "p", "text": "五、矜羯罗俱舍论者止此，过此以上之数，难计算之" }, { "type": "p", "text": "六、阿伽摩" }, { "type": "p", "text": "七、最胜" }, { "type": "p", "text": "八、摩部罗" }, { "type": "p", "text": "九、阿部罗" }, { "type": "p", "text": "十、多部罗" }, { "type": "p", "text": "十一、界分" }, { "type": "p", "text": "十二、普摩" }, { "type": "p", "text": "十三、弥摩" }, { "type": "p", "text": "十四、阿部钤" }, { "type": "p", "text": "十五、弥伽婆" }, { "type": "p", "text": "十六、毗攞伽" }, { "type": "p", "text": "十七、毗伽婆" }, { "type": "p", "text": "十八、僧羯罗摩" }, { "type": "p", "text": "十九、毗萨罗" }, { "type": "p", "text": "二十、毗赡婆" }, { "type": "p", "text": "二十一、毗盛伽" }, { "type": "p", "text": "二十二、毗素陀" }, { "type": "p", "text": "二十三、毗婆诃" }, { "type": "p", "text": "二十四、毗薄底" }, { "type": "p", "text": "二十五、毗佉担" }, { "type": "p", "text": "二十六、称量一大千界可称量之原子数" }, { "type": "p", "text": "二十七、一持一大千界不可称量之力点数" }, { "type": "p", "text": "二十八、异路" }, { "type": "p", "text": "二十九、颠倒一大千界之名相分别心数" }, { "type": "p", "text": "三十、三末耶" }, { "type": "p", "text": "三十一、毗睹罗" }, { "type": "p", "text": "三十二、奚婆罗" }, { "type": "p", "text": "三十三、伺察" }, { "type": "p", "text": "三十四、周广" }, { "type": "p", "text": "三十五、高出" }, { "type": "p", "text": "三十六、最妙以上十信菩萨数学" }, { "type": "p", "text": "三十七、泥婆罗" }, { "type": "p", "text": "三十八、诃理婆" }, { "type": "p", "text": "三十九、一动" }, { "type": "p", "text": "四十、诃理蒲" }, { "type": "p", "text": "四十一、诃理三" }, { "type": "p", "text": "四十二、奚鲁伽" }, { "type": "p", "text": "四十五、达攞步陀" }, { "type": "p", "text": "四十六、诃鲁那" }, { "type": "p", "text": "四十七、摩鲁陀" }, { "type": 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"type": "p", "text": "七十六、契鲁陀以上四地菩萨数学" }, { "type": "p", "text": "七十七、摩睹罗" }, { "type": "p", "text": "七十八、娑母罗" }, { "type": "p", "text": "七十九、阿野婆以上五地菩萨数学" }, { "type": "p", "text": "八十、迦么罗" }, { "type": "p", "text": "八十一、摩迦婆" }, { "type": "p", "text": "八十二、阿怛罗以上六地菩萨数学" }, { "type": "p", "text": "八十三、醯鲁耶" }, { "type": "p", "text": "八十四、薜鲁婆" }, { "type": "p", "text": "八十五、羯罗波" }, { "type": "p", "text": "八十六、诃婆婆以上七地菩萨数学" }, { "type": "p", "text": "八十七、毗婆罗" }, { "type": "p", "text": "八十八、那婆罗" }, { "type": "p", "text": "八十九、摩攞罗" }, { "type": "p", "text": "九十、娑婆罗" }, { "type": "p", "text": "九十一、迷攞普" }, { "type": "p", "text": "九十二、者么罗" }, { "type": "p", "text": "九十三、驮摩罗以上八地菩萨数学" }, { "type": "p", "text": "九十四、钵攞么陀" }, { "type": "p", "text": "九十五、毗伽摩" }, { "type": "p", "text": "九十六、乌波跋多" }, { "type": "p", "text": "九十七、演说" }, { "type": "p", "text": "九十八、无尽" }, { "type": "p", "text": "九十九、出生" }, { "type": "p", "text": "一〇〇、无我以上九地菩萨数学" }, { "type": "p", "text": "一〇一、阿畔多" }, { "type": "p", "text": "一〇二、青莲华" }, { "type": "p", "text": "一〇三、钵头摩" }, { "type": "p", "text": "一〇四、僧祇" }, { "type": "p", "text": "一〇五、趣" }, { "type": "p", "text": "一〇六、至以上十地菩萨数学" }, { "type": "p", "text": "一〇七、阿僧祇无数也，乃超过菩萨之数学也" }, { "type": "p", "text": "一〇八、阿僧祇转" }, { "type": "p", "text": "一〇九、无量" }, { "type": "p", "text": "一一〇、无量转" }, { "type": "p", "text": "一一一、无边" }, { "type": "p", "text": "一一二、无边转" }, { "type": "p", "text": "一一三、无等" }, { "type": "p", "text": "一一四、无等转" }, { "type": "p", "text": "一一五、不可数" }, { "type": "p", "text": "一一六、不可数转算学之真量" }, { "type": "p", "text": "一一七、不可称" }, { "type": "p", "text": "一一八、不可称转质素之真量" }, { "type": "p", "text": "一一九、不可思" }, { "type": "p", "text": "一二〇、不可思转" }, { "type": "p", "text": "一二一、不可量" }, { "type": "p", "text": "一二二、不可量转" }, { "type": "p", "text": "一二三、不可说" }, { "type": "p", "text": "一二四、不可说转" }, { "type": "p", "text": "一二五、不可说不可说" }, { "type": "p", "text": "一二六、不可说不可说转以上真比量之极量" }, { "type": "p", "text": "此华严之数量，从阿僧企耶起，为佛陀之数学，共二十位，其数之多，穷于计算。俱胝以前，为常俗数，用十进之加法。此中但取为依，不复为之追溯。俱胝以后，即为学者之数，可依之以渐达佛陀之数，乃用倍倍相乘而进之法。四五位后，已难计算，何况至于百二十六位耶？后之二十数位，诸菩萨地亦难自力比知，唯藉佛说而知。故华严唯此品佛陀自说，余皆菩萨说也。菩萨从佛习此数学，乃能算知无量由旬广大沙聚，悉知其内颗粒多少。亦能算知东方所有一切世界种种差别，次第安住；南西北方四维上下，亦复如是。亦能算知十方所有一切世界广狭大小及以名字，其中所有一切劫名，一切佛名，一切法名，一切众生名，一切业名，一切菩萨名，一切谛名，皆悉了知。此自在主童子告善财童子之一切工巧大神通智光明法门也。然始于一数，至不可说不可说转数，皆比量理，非现量事。而现量事既为一不能触，亦为不可说不可说转所不能到也。故曰「若能不触当今讳，也胜前朝断舌才」。" }, { "type": "head", "text": "六　空量之计算" }, { "type": "p", "text": "空量计算，即空间点线面积之计算，则几何学是也。此种计算，佛陀学中，仅至常俗与学者之计算而止，且较之近人所谓几何学，或尚不逮，则因佛陀于此随俗而说。大乘学中，但泛言若干佛刹微尘数，而不详言微尘之量，如何积聚以成佛刹。故言之者，唯在于小乘学。以大乘直观有情器界等，皆为幻象不用分析观空，而小乘则须用分析以观空也。故今亦唯取俱舍论为代表以言之。点线面积之点，假定为不可以长广厚度量之圆微，线可以量长而未能量广，面可以量长广而未能量厚薄，至积乃为具体形物，须量以长短广狭厚薄之三度。凡度量一形物，必须有此三度；更加时量，则须四五六度乃能得之。若仅有长短广狭之二度，则如三直线相合而成一三角形式，此种三角形式，但为思想言说图画上之假设，而非事实上具体之形物。今取俱舍论说，表演如下：" }, { "type": "p", "text": "最单点曰极微：假定极微为最单点，但是圆量，无长广厚可量，即风界种；风即轻动之力，等于以太。" }, { "type": "p", "text": "七极微为一微量：即火界种；火即光热之力，等于电子，已有长广厚之可量。" }, { "type": "p", "text": "七微量为一金微：即地界种，等于原子。金即坚韧之质。" }, { "type": "p", "text": "七金微为一水微：即水界种，等于分子。水即湿粘之质，由此质成生物质故。" }, { "type": "p", "text": "七水微为一兔毛尘：即生物之原形质也。亦曰生元。" }, { "type": "p", "text": "七兔毛尘为一羊毛尘：无组织之细菌。" }, { "type": "p", "text": "七羊毛尘为一牛毛尘：有组织之细菌。" }, { "type": "p", "text": "七牛毛尘为一隙游尘：隙光中肉眼可见之微尘。" }, { "type": "p", "text": "七隙游尘为一虮：肉眼可见细虫之幼虫。" }, { "type": "p", "text": "七虮为一虱：肉眼可见之细虫。" }, { "type": "p", "text": "七虱为一𪍿麦：等于十分为一寸之一分。若计重量，此亦等于一分。一虱等于一毫，一虮等于一厘。一丝等于一隙游尘，一隙游尘等于一牛毛尘，而一指节以下，等于一钱、一两、一斤，可知。" }, { "type": "p", "text": "七𪍿麦为一指节：等于十寸为一尺之一寸。而约计为英寸四分之三。" }, { "type": "p", "text": "从极微到𪍿麦，皆七七数相乘而进。有人计算𪍿麦为一、九七五、二二六、七四三个之极微。然此不应计其个数，以七极微为一微量之言，乃指一微有一中心及六方分以言，六方分即长广厚也。南北为长，东西为广，上下为厚。成唯识论所谓若有方分，则可分析而非单体；不可分析，则无方分而超空量──谓非复占空间之存在物，而但为假想之境也──。可见其分析为七之分析方法。然亦有计算一苏迷卢为若干极微与若干斤两者，要为分析观空之方便耳。由一指节更推进之，用以量长，即为长短之量；用以量广，即为广狭之量；用以量厚或深，即为厚薄高低深浅之量。或谓仅以量长度者，非也。其说如下：" }, { "type": "p", "text": "三指节为一指。" }, { "type": "p", "text": "二十四指为一肘。" }, { "type": "p", "text": "四肘为一弓：约六英尺，或一海尺。" }, { "type": "p", "text": "五百弓为俱卢舍：约三千英尺，或五百海尺，即一里也。或谓一逾缮那为里者，非也。" }, { "type": "p", "text": "八俱卢舍为一逾缮那：逾缮那或译由旬，即一驿站也。由旬，为佛陀学常用之计量语。逾缮那有小、中、大之三种，此说小逾缮那。一小逾缮那，当中国之二十里或十六里。一中逾缮那，当中国之四十里或三十二里。一大逾缮那，当中国之八十里或六十四里。计苏迷卢等之大物，则用大逾缮那算之。计人间之行路，或小或中或大无定，故计算每不一。" }, { "type": "p", "text": "逾缮那以上，则大抵用若干逾缮那计之，不另为专名矣。然量物更须有四度以上乃能量得之者，故当进说时量。" }, { "type": "head", "text": "七　时量概说" }, { "type": "p", "text": "时量久暂，其粗显者，寄于日之出没，月之圆缺；其细密者，寄于人之心念生灭。故从来之学者，大抵以空量为物之特质，以时量为心之特性。分空量、时量为没交涉之二理，乃分物、心亦为没交涉之二事。近爱恩斯坦之相对论数理出，乃知无有离时量之空量，亦无离空量之时量，时空一致，乃有心物。此空量中之时量，不同彼空量中之时量；彼时量中之空量，不同此时量中之空量。换言之，则此心识中之形物，不同彼心识中之形物；彼形物中之心识，不同此形物中之心识。渐成时、空、心、物皆为幻觉之幻象观。且能推知超比量理之现量事，不得不谓科学者中之首出矣！英国人汤姆生尝论之曰：爱恩斯坦学说之特点，在置吾人于未有空间、时间、物质诸念以前，以至于最原始之真体──按：即真现量事──，即吾人本之以构成如是之空间、时间、物质诸念者也。今请揣其本而言之，其说自易明矣。试设一羌无经验之灵性──即离随忆念、随计度等分别之现量──，忽焉置之于斯世之场野，其最初所觉察者，即此场野，及其中凡物之全体──幻觉之直觉──。吾人且将设此灵性为人类之灵性，少顷始能辨物──或错觉，或比量正知──，随即辨认此场野之一部与其他部，且将觉其本身与此场野为二物也──心境始分──。又设此灵性具有躯体，以为其致思之之中心，于是始有彼此之分辨也──物我始分──。使此灵性适见一花，花中有蜂，花之与蜂，初为一浑然之个体，现于彼处耳。有间，其蜂飞出，而集此灵性之手，则向之个体一部，昔在彼而今在此矣。又使彼蜂螫刺其手，则其事之发生，必在彼蜂与彼花浑然为一体之后。此也，彼也，先也，后也，空间，时间之观念，于是起矣。且此手中之蜂，原在空间者也。使其悟此，则物体占空间与时间之观念，由是生焉。盖空间有不同处，时间有不同点，其理一也。如是推之，物质之概念亦成矣。以「物质概念」为空间、时间与某事合成之概念，未合成时则无物质，足破以物质之原子为本生成万物之谬。以空间概念、时间概念起于心境物我分辨后之某事──若蜂螫手之事──，足破康德等以空间、时间等为先天观念之谬。然爱恩斯坦于现量事，犹是推设之比知，尚未能触证不分心境不辨物我之现量实相，则于现实，犹有一间之隔者也。虽然，以言比量中之时空名物，则尽之矣。可以说现变实事现事实性矣。华严法界之六相、十玄观，亦在是矣。亦知识方法之杰哉！时量之计算法，中国说有一瞬一霎之小单位，依肉眼及所见电光之最速度而言。然几瞬几霎以为一须臾，则无计算之法。故仅泛说而已。有计算者，则为三十须臾为一时辰，十二时辰为一昼夜，约三十昼夜为一月，三月为一时季，四季以为一年，三十年为一世，如此而止。今世所通行者，六十忽为一秒，六十秒为一分，十五分为一刻，四刻为一小时，二十四小时为一日，约三十日以为一月，约三百六十五日分十二月为一年，百年为一世纪。此为人事上之时量。生物学者，更有较久之生物纪，动经若干万年。地质学者，更有较久之地层纪，则动经若干千万年。天体学者，更有较久之天体纪，则动经若干万万年。故在时量之计算，限昔中国之计算──基督教等亦然──，于佛陀学之大时量，以其程度相差太远，大都为之不能想像。而近代科学者之时量计算，则渐能几及之也。兹亦用俱舍论之说以略明之。" }, { "type": "head", "text": "八　小时量之计算" }, { "type": "p", "text": "佛陀学中，大抵以「刹那」为计算时量之最暂小单位。有说一念──即心之一动也──顷有九十刹那，计一分钟为四千五百个刹那。大毗婆沙论则说：一昼夜有六十四万万六千六百零六万六千六百八十个刹那也。然有诸经论，则说：除佛陀不能知刹那之真量。盖以能知之心念量，粗细有殊，则所知之时量亦万别千差也。今以俱舍论说，表列如下：" }, { "type": "p", "text": "刹那：比忽较暂。" }, { "type": "p", "text": "百二十刹那为一怛刹那：比秒较久。" }, { "type": "p", "text": "六十怛刹那为一腊缚：比分较久。" }, { "type": "p", "text": "三十腊缚为一牟呼栗多：合今通用时计表之四十八分，即当一刻。" }, { "type": "p", "text": "五呼呼栗多为一迦攞：迦攞译实时，即当时，合中国古时辰二时，今通用时计之四时。" }, { "type": "p", "text": "六迦攞为一昼夜。" }, { "type": "p", "text": "依此计算，则一昼夜乃为三千二百八十二万个之刹那，较婆沙之计算，粗显多也。故此可通常俗及学者间之用。更细微之一动，殆非人间心量之所能觉察思辨矣。故小时量，暂应以此所说刹那为准。" }, { "type": "head", "text": "九　中时量之计算" }, { "type": "p", "text": "佛陀学中，常说昼夜六时，即指六迦攞言。昼三时曰上日，中日，下日；夜三时曰初夜，中夜，后夜。合昼三时、夜三时，为昼夜六时。此大抵为印度佛陀学者之所通用。然亦有分为昼四时，夜四时，合昼夜为八时者。亦有以昼夜六时为昼六时、夜六时，而一昼夜同中国之十二时者。十二迦攞为一昼夜，则牟呼栗多以至刹那，皆加一倍矣。然此等但泛言而非定说，故仍当以俱舍为标准耳。由之进推，则为月季年等。" }, { "type": "p", "text": "三十昼夜为一月：每月分为两个半月。曰黑半月，乃是中国之十六日至三十日，用月光之初亏，以至全晦为纪。曰白半月，乃是中国之初一日至十五日，用月光之渐盈，以至圆朗为纪。此律藏中常用之黑月、白月，或半月半月是也。由此观之，印度与中国虽同用月历，然有不相同者，则中国之初一，是印度之十六，中国之十五，是印度之三十也。如此黑月、白月两半分合成者，谓之一月。" }, { "type": "p", "text": "四月为一季：玄奘所称印度通行之分季法，即每年分为寒季，雨季，热季是。此分法与余处不同，大抵出于环境关系，为印度适于实际生活之分法。或分二行，则依肉眼所观日在天空运行方向而分。谓第一行中，日逐渐北行；第二行中，日逐渐南行也。此大抵出于印度通俗之传说。或分春、夏、秋、冬四季，则全与中国同，亦为佛陀学理论上之所注重，实为一较妥当较普遍之分法。或分五季，最不齐整。谓四个月为冬季，四个月为春季，一个月为雨季，一昼夜为末季，又三个月为夏季。此似有西洋日历，用一年日数分月之方法者。故以一日另为一季，其一月或不限三十日也。而毗奈耶律，则称此分法为当。或分六季，每季两个月整，乃从三时各分为二而说。故其名称，亦为渐热时，盛热时，雨时，茂时，渐寒时，盛寒时之六时也。或二季以至六季为一年，然以十二月为一年则同。" }, { "type": "p", "text": "十二月为一年：十二度月光之盈亏，以为一年。亦必有闰月法，否则数年之后，季候即不齐等，势难通用。然其闰月之法，犹不可知。而每年之十二月，则各有专名：一制怛罗月，二呿舍怯月，三逝瑟咤月，四额沙茶月，五室罗伐拏月，六婆达罗钵陀月，七额温缚叟阇月，八迦刺底迦月，九末伽始罗月，十报沙月，十一磨伽月，十二颇勒𪧘拏月。合如是十二月，则为一年。" }, { "type": "p", "text": "一百年为一世：此观于说释迦时人寿为百岁，及说初百年中，以至三百年中、四百年中等，可知矣。" }, { "type": "p", "text": "五百年为一变：此观于说佛法住世初五百年如何，以至后五百年如何，可知之矣。" }, { "type": "p", "text": "一千年为一化：此观于说正法住世千年，像法住世千年，可知。" }, { "type": "p", "text": "一万二千年为一周：此观于佛法住世正、像、末共一万二千年，可知之。" }, { "type": "p", "text": "然历来佛陀学者，详于心念生灭相续史，及物界成坏相续史，故说小刹那及大劫簸之时量。而对于人文相续史，则视之较漠然。故年以上之世变等，言之不甚详确，致今日以详知其历史为难也。在公平观之现实主义中，于此一点，不能不推中国及西洋为较胜。" }, { "type": "head", "text": "十　大时量之计算" }, { "type": "p", "text": "大时量即佛陀学常用之「劫」字，具云劫簸，意译大时。而此劫簸，又大抵分为小、中、大劫之三种。小劫以此地球人类寿量增减计算，中劫以此地球人类始有终计算──住劫──，大劫以一恒星系之一度成住坏空计算。各大劫各有其名号，今贤劫。其大致相同之劫量如下：" }, { "type": "p", "text": "一、人寿一减一增为一小劫：大地初成，属于成劫，尚非住劫。居者为天神等，化生自然，非属人类，不入此增减之计算。迨入住劫，乃人生类。初生者，寿量八万四千岁，身材长大约十余丈。后百年生者，即减寿一岁，身亦渐为短小。如此百年百年，递减一岁一岁。至人寿六万岁以前，则曰圣世。天人交通，人皆圣善。从此百年百年，递减一岁一岁，至于人寿四万岁时，则曰贤世。福利渐减，犹为贤善之世。从此百年百年，递减一岁一岁，至于人寿二万岁时，则曰盛世。犹有贤世善利之半。从此百年百年，递减一岁一岁，以至人寿百岁，极于十岁，则为衰世。诸善益衰，诸恶增长。此为一减。减至十岁，身材仅尺余长，类一猿猴。地旷人稀，更无恶事可为。恶机既消，善心来复，由此仍以百年递增一岁，递增至八万四千岁，由衰世而圣世，是为一增。如此一减一增所历年数，曰一小劫。说此地球人寿，已经八度减增，今在第九度之减中。释迦出世，已为衰世之人，寿仅有百岁时。今当更减去二三十年矣，亦有于增寿作倍增计者，则十余万年即可增足矣。" }, { "type": "p", "text": "二、二十小劫为一中劫：人寿一减一增所历年数之小劫，二十度为一住劫，即为中劫之量。住劫之前，大地无人，住劫之后，大地无人。言住者，存在也。此地球人类存在之时量，故曰住劫。然勿谓等于住劫劫量之中劫，必须有人寿减增为计算之也。人寿减增二十度之时量，但为计算等于中劫劫量之方法耳。然借此方法计算，则知住劫之劫量，亦知等于住劫劫量之成劫等劫量。" }, { "type": "p", "text": "三、四中劫为一大劫：等于住劫劫量者，前有成劫，而后有坏劫、空劫。成劫为此世界之生长期，住劫为此世界之壮盛期，坏劫为此世界之老死期，空劫为此世界之灭无期。由空劫而再转入于成劫，如是成住坏空相续而无已时。一度成住坏空，为一大劫。然一世界或同系统之千世界、百万世界、亿万世界成住坏空，非全宇宙中诸世界皆同时成住坏空也。或成、或坏、或住、或空，故太空中常有无数之世界成而住，亦常有无数之世界坏而空也。然此大劫依一个火坏劫而说，乃太阳分崩之一度坏灭。每一大劫，有四中劫，八十小劫。每一中劫，二十小劫。兹为一图，以助小、中、大三劫之记忆。" }, { "type": "pre", "text": "┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　┌─────┤　　├─────┤\n　　　　　　　　　│　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　┌───┐│　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　├┴─────┤　　├─────┤\n　　　　│　　　│　　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　│　　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　│　　　├┬─────┤　　├─────┤\n　　　　└───┘│　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　（大劫）　│　　　　　┌──┐　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　└─────┤　　├─────┤\n　　　　　　　　　　　　　　　└──┘　　　　　　：：：：：\n　　　　　　　　　　　　　　　（中劫）　　　　　　（小劫）" }, { "type": "p", "text": "四、七火坏劫──即大劫──后有一水劫：地为所坏，水、火、风为能坏，火坏经七度后，其第八度乃为水坏。火坏坏尽初禅而止，不及二禅；水坏乃能坏尽二禅。" }, { "type": "p", "text": "五、七水坏劫后有一风坏劫：经七度之水坏，其第八度乃为风坏，水坏坏尽二禅而止，不及三禅；风坏坏尽三禅，但四禅天为不坏耳。每一风劫，有七水劫，有五十六火劫。每一水劫，有七火劫。其式如下：" }, { "type": "pre", "text": "┌───────────┐︵\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│风\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│劫\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│︶\n　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　├──┬──┬──┬──┤\n　　　　　┌──┤　　│　　│　　│　　├──┐\n　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　│\n　　　　　│　　│　　│　　│　　│　　│　　│　︵\n　　　　┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐水\n　　　　│　││　││　││　││　││　││　│劫\n　　　　└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘︶\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　︵\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　火\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　劫\n　　　　　：　　：　　：　　：　　：　　：　　：　︶" }, { "type": "p", "text": "然佛陀学中常用之劫字，皆指每一度火坏之大劫而言。水劫、风劫，既不常用，而中、小劫亦必加称小劫、中劫，无单称曰劫者。故劫字乃专用为大劫之称呼，而亦以大劫为大时量之最大单位。以若干劫为计算也。" }, { "type": "head", "text": "十一　相对之时量" }, { "type": "p", "text": "然时量中小时量之最小刹那位，既暂以此一人间心念生灭量而假定，在心念生灭量更微密或更粗疏者，不定如此。而中时量，暂以日球对地球一度隐现之一日以为计算单位，亦属假定。他星球上，人与太阳关系有殊；此地球上，亦有半年有太阳，半年无太阳者，或几常年有太阳者。故四王天以人间五十年为一昼夜，忉利天以人间百年为一昼夜，则人间之一日，在彼不及一秒；况彼心念生灭更为微密，人间一秒，彼又不啻一时。蚍蜉不知昼夜，而大桩以八千岁为春秋。相对观之，如此延促相差，可知今此时量，皆为人间幻觉中之幻相，而彼等当别有不同之时量也。然彼等犹规定在大时量中者。更若华严经说，此娑婆世界释迦牟尼佛刹一劫──即一大劫──，于极乐世界阿弥陀佛刹为一日夜──代表初地菩萨时量──；极乐世界一劫，于袈裟幢世界金刚坚佛刹为一日夜──代表二地菩萨时量──；袈裟幢世界一劫，于不退转音声轮世界善胜光明莲花开敷佛刹为一日夜──代表三地菩萨时量──；不退转音声轮世界一劫，于离垢世界法幢佛刹为一日夜──代表四地菩萨时量──；离垢世界一劫，于善灯世界狮子佛刹为一日夜──代表五地菩萨时量──；善灯世界一劫，于妙光明世界光明幢佛刹为一日夜──代表六地菩萨时量──；妙光明世界一劫，于难超过世界法光明莲花开敷佛刹为一日夜──代表七地菩萨时量──；难超过世界一劫，于庄严慧世界一切神通光明佛刹为一日夜──代表八地菩萨时量──；庄严慧世界一劫，于镜光明世界月智佛刹为一日夜──代表九地菩萨时量──；从镜光明世界、如是乃至无数佛刹之最后一世界一劫，于胜莲花世界贤胜佛刹为一日夜，普贤菩萨及诸同行菩萨充满其中──代表十地菩萨时量──。自大观之，此一大劫在彼殆不及一刹那；自小观之，此一刹那，在彼殆不啻一大劫。相对观之，如此延促相差。可知今此时量，皆为此世界有情类幻觉中之幻相，而彼等当各有不同之时量也。" }, { "type": "head", "text": "十二　相对之空量" }, { "type": "p", "text": "前曾假定极微为不可以长广厚量之微圆点，极微以上之微量等，则为可以长广厚量而有六方分者；又假定以十万万恒星系──恒星系即太阳系，亿万恒星系，即大千界──为最大量，然亦暂以人间之比量所知境，为此言耳。相对观之，人身中之细胞有情，则以人身为彼地球，而地球为彼不能想像之宇宙。然色究竟天之有情，身高十八万逾缮那，大于地球者若干倍，则人于彼又细胞之不若；况彼观察力强，细胞可大于人，而细胞中又有无数之细胞依以生活，不啻人之依地球住！如此小大相差，长短广狭厚薄以及南北东西上下之量，固相对无定也。则奈端等以地球中心吸力所立之地文算学，以日球中心吸力所立之天文算学，虽可暂适人间实用，究为人间幻觉中之幻象。然此等犹规定于大空量中者。进如华严经说：『诸佛子！此不可说佛刹微尘数香水海中，有不可说佛刹微尘数──佛刹微尘数，即一大千界之微尘数──，世界种安住；一一世界种，复有不可说佛刹微尘数世界──一世界假定为亿万之恒星系──。诸佛子！彼诸世界种，于世界海中各各依住，各各形状，各各体性，各各方所，各各趣入，各各庄严，各各分齐，各各行列，各各无差别，各各力加持。诸佛子！此世界种，或有依大莲花海住，或有依无边色宝华海住，或有依一切真珠藏璎珞海住，或有依香水海住，或有依一切华海住，或有依摩尼宝网海住，或有依漩流光海住──漩流光海，似近人所说之「以太」──，或有依菩萨宝庄严冠海住，或有依种种众生身海住，或有依一切佛音声摩尼王海住。如是等、若广说者，有世界海微尘数。诸佛子！彼一切世界种，或有作须弥山形，或作江河形，或作漩流形，或作回转形──此太阳系似之──，或作轮辋形，或作坛𫮃形，或作树林形，或作楼阁形，或作山幢形，或作普方形，或作胎藏形，或作莲花形，或作佉勒迦形，或作众生身形，或作云形，或作诸佛相好形，或作圆满光明形，或作种种珠网形，或作一切门闼形，或作诸庄严具形。如是等、若广说者，有世界海微尘数。诸佛子！彼一切世界种，或有以十方摩尼为体，或有以众色焰为体──此太阳系似之──，或有以诸光明为体，或有以宝香焰为体，或有以一切宝庄严多罗华为体，或有以菩萨影像为体，或有以诸佛光明为体，或有以佛色相为体，或有以一宝光为体，或有以众宝光为体，或有以一切众生福德海音声为体，或有以一切众生诸业海音声为体，或有以一切佛境界清净音声为体，或有以一切菩萨大愿海音声为体，或有以一切佛方便音声为体，或有以一切刹庄严具成坏音声为体，或有以无边佛音声为体，或有以一切佛变化音声为体。如是等、若广说者，有世界海微尘数』。则自大而观之，一太阳系不啻一极微矣，然曰一微尘中有无数刹（一刹即亿万太阳系），无数刹中有无数佛，一一佛身各毛孔中有无数刹，刹中佛身，佛身毛孔，毛孔中刹，重重无尽。则自小而观之，一极微之大于太阳系，又不知若干倍矣。相对之空间量，相差如此之远，则知今此空量，皆为此世界有情类幻觉中之幻相，而彼等当各有不同之空量也。" }, { "type": "head", "text": "十三　相对绝对之算学" }, { "type": "p", "text": "前于数量，说常俗与学者及现实主义者三种，已明其相对之差矣。然此要皆各有情类比量共相中之差别事义，未足以通现量中自相事，及现比量中之普遍义也。为此当进明相对绝对之算学，以通胜义──即诸法无我及真如等胜义──及现量事。兹引华严教观以略明之。彼于所观法，分教义与理事等十对；能观法分三门十玄。今取所观法中之第二理事对，以能观法第三门中之十玄说明之。彼所用之理、事二名，与今现实主义不同，故先应解释之。彼以现比量中之普通义──即无我真如等──为理，而以现比量中之自、共、差别、因、果相事为事。理指一分胜义，事包一切事及差别义等。明彼理事二名之界，乃可言之。" }, { "type": "p", "text": "一、理如事法门；谓全理为事，理亦如事而无尽故。" }, { "type": "p", "text": "二、事如真理门；谓事不异理，事亦随理而圆遍故。" }, { "type": "p", "text": "三、事含理事门；不唯理含事理，亦且事含理事故。" }, { "type": "p", "text": "四、通局无碍门；不唯全遍十方，而亦不动本位故。" }, { "type": "p", "text": "五、广狭无碍门；不唯广容刹海，而亦不坏一微故。" }, { "type": "p", "text": "六、遍容无碍门；以一望多，则一法遍一切时，还复容彼一切，盖由普遍即是广容故。" }, { "type": "p", "text": "七、摄入无碍门；以多望一，则一切摄一法时，还复入彼一法，盖由摄他即是入他故。" }, { "type": "p", "text": "八、交涉无碍门；一多俱为能入摄故。一摄一入一，一摄一切入一切，一切摄一入一，一切摄一切入一切，一能摄入与多摄入交涉无碍。" }, { "type": "p", "text": "九、相在无碍门；多一俱为所摄故。摄一入一，摄一切入一切，摄一入一切，摄一切入一，多所摄入在于一所摄入，互相无碍。" }, { "type": "p", "text": "十、普融无碍门；一多遍容，能所摄入，普皆圆融无尽。一能摄入，融于多所摄入，普无障碍。" }, { "type": "p", "text": "依此十观比量事义，及现量事之别别不同者，一一等于现比量中之普遍胜义故──现量胜义，即离言真如；比量胜义，及依言真如──。别别事义，一一各含一切事义。大──长、广、厚、高、深、重──含小──短、狭、薄、低、浅、轻──中，于大不迫而小不坏，故即空量而超空量。久──大劫──含暂──刹那──中，于久不促而暂不延，故即时量而超时量。多含一中，于多不失而一不杂，故即数量而超数量。何以如此？现量证知故，比量决知故，缘起无性故，法性融通故，事如幻梦故，变化无限故；总之，则现实如此故。" }, { "type": "head", "text": "第三节　声明略说" }, { "type": "head", "text": "一　声明概说" }, { "type": "p", "text": "声明即语言文字学，文字根于语言，语言本乎声韵，故以明语言文字之学曰声明。语言文字为有情类情意想念互相交通之具，犹身器交通之道路及舟车也。未成语言之前，固尝先有声势、容势──手势面容等──等以互表情想。一群之同类者，习熟声音曲屈之趣，世代相传而语言起。未成文字之前，固尝先有结绳、图象等以相持意念，一群之同类者，习熟形声契合之趣──单文及字母，即为形之符号或声之符号──，世代相传而文字起。演而益进，语文蔚兴。亦犹椎轮大辂，踵为汽车。语言如点，功在暂亲表示；文字如线，功在递久传持。语言如身运足行路，文字如身乘舟致远。非语言文字，则自心众心无以相涉历而通恕。恕者推众心如自心，比自心如众心，即为推比之所由起。欲由推比而求决知，语言文字之为必要工具，亦不亚于数学，故曰有名为物之母也。然语言文字，不限于人类，佛本行经说六十四种书──书即语文之学──：梵天所传书，佉卢瑟咤书，富沙迦罗书，阿迦罗书，瞢伽罗书（上五皆印度古语文学），邪寐尼书（希腊拉丁系语文学），盎瞿梨书，邪那尼伽书，娑伽罗书，波罗尼书，波流沙书，父与书，毗多荼书，陀毗荼国书（达罗毗荼系语文学），脂罗低书（楔形文字），度其差那婆多书，优波伽书，僧佉书，阿婆勿陀书，阿󰂐卢摩书，毗寐奢罗书，阿陀罗多书（乌拉阿尔系语文学），珂沙书（失勒或勒特系文语），脂那国书（中国文语），摩那书，末荼叉罗书，毗多悉底书，富数波书，提婆书（天语），那伽书（龙语），夜叉书（鬼神语），干闼婆书（鬼神语），阿修罗书（神语），迦楼罗书（妙翅鸟语），紧那罗书（疑人语），摩睺罗伽书（神蛇语），弥伽遮迦书（诸兽语），迦迦娄多书（诸鸟语），浮摩地婆书（地居天语），安多梨叉提婆书（空居天语），郁多罗拘卢书（他星球人语），逋娄婆毘提诃书（他星球人语），西瞿耶尼书（他星球人语），乌差婆书，腻差波书，娑伽罗书，跋阇罗书，梨伽波罗低黎伽书，毗弃多书，阿󰂐浮多书，奢婆多罗跋多书，伽那那跋多书，优差波跋多书，尼差婆跋多书，波陀梨佉书，毗拘多罗波陀那地书，邪婆陀书，多罗书，末荼婆哂尼书，梨沙耶婆多波惨比多书（仙语），陀罗尼卑叉梨书（地质史），伽伽那卑丽叉尼书（天体史），萨蒲沙地尼山陀书（生物史），沙罗僧伽阿尼书（诸书总览），萨婆娄多书（一切种音）。其在提婆书以下之三十六种，大抵非此地球人类之语言文字也。在此地球人类各种文字，据传略分三式：一、右行式，梵文及西洋文属之；二、左行式，印度之佉卢书，或他州族有之；三、下行式，中国文字属之。是中所传此人间之语文，虽莫详其分系，对观今世通行之语文学，亦可髣佛见之。兹录韦尔斯所著人类语言表以为参考。其所列者，皆属各民族之单纯语系。混合语言，未列属焉。" }, { "type": "p", "text": "此中各族之语言文字学，今不专论，而语言文字之统一，实为今而后人类之需要。察地球之大势，华文系、梵文系、及英文系三，为最广流行语系。取此为经，参以各族文语为纬，织成一地球之语锦，为今世语言文字学者之鸿业。英文由希腊拉丁文孳乳而生；华文之起颇早，始于象形，继以指事、谐声、会意、版图扩大，多族同化，集各方语文，互相转注而杀其有余，藉递代语文，因应假借而补其不足，所谓六书，即六种依语言而制文字之方法所制成之文字也。凡各文字，皆有声韵、形体、意义之三方面。说文解字、尔雅韵府等，为研究之专门书，近世戴、段、钱、王、俞、章之考证学，集其大成，兹难具述，惟略言佛陀学根柢之梵文耳。" }, { "type": "head", "text": "二　梵文与声明" }, { "type": "p", "text": "印度古代文字，通名「梵书」──巴利文等通俗梵文，亦梵文之支流──，俗传是劫初梵王造，谓有百万颂释。今可考之声明古籍，当推六吠陀分中论字源──梵云尼禄多──等书，作者为耶斯迦。其书中虽传有古作家迦多婆之名──即旧传之迦单设罗仙，略古声明为万二千颂者──，今亦无考。后、梵语于吠陀语外，别成一种「雅语」。二千四百年前大语学者波尼儞出，整理雅语，遂为声明别辟一新时期。如定字母为四十七，别为字母各声，虚实诸词，啭声各异，十罗三世，秩序井然。凡此大端，皆为后来语学者之所本，今略举其著作如次。" }, { "type": "p", "text": "第一、苏呾啰，凡八篇三十二章，三千九百七十六则，为声明论之根本典。唐人传为八千颂之根本经者是也。其籍现存。" }, { "type": "p", "text": "第二、伽那婆他，语汇之类。" }, { "type": "p", "text": "第三、驮都婆他，为三荒章之一，有八百颂。大声字义之义，旧译八界论者是也。" }, { "type": "p", "text": "第四、温那地，旧传三荒章之一，有一千颂，论字缘。" }, { "type": "p", "text": "后之三种，为前一种补充遗义之作。波氏以后作者，大多从事注释，其略如次：二千二百年前，迦多耶也那作本经之释文，略为千二百四十五则。二千一百年前，钵填阇梨作大婆沙，约为千一百十三则；此书现存，义净传为朱弥有二十四千颂者是也。自后作者中绝，凡数百年。一千六百年前，旃陀罗作二二四章记论，别成一派。一千四百年前，阇耶佚底与缚摩那共作迦尸迦颂，义净传为苏呾啰中最妙有十八千颂者是也。稍后、伐致诃黎作伐致诃黎论，二十五千颂，释大婆沙薄迦论七百颂，叙圣教量及比量荜拏颂三千颂。时护法论师作荜拏颂释十四千颂，又作杂宝声明论二万五千颂，为梵文雅语最究竟之作。自后印度别行俗语法，则精严稍逊前矣，亦印度文化衰落之征也。此为梵文学之略史。佛陀学将古代学术，总分五科，谓之五明──梵语播遮吠陀──，犹云五种之科学也。学者习之，自记论始──记论，梵云毗阿羯刺拏，即旧传毗伽罗论──。记论乃分别声韵，训释文例者，近于今所谓文典等，为研习他种学术之基础。佛学中始明此学曰声明。次因明，则论理学也。次医明，则医药学也。次工巧明，则算学及人间实际应用诸学皆是──若农、工、政、法等，观华严经善财所闻自在主说可知──。西域记谓印度开蒙诱进，先遵循十二章；七岁之后，渐授五明大论，一曰声明云云。则声明者，犹近代考证学者所云之小学是也。佛陀学传华后，翻译至于唐代，精严遂臻其极。章句之间，往往存梵文之形式。不习声明，即时苦其诘屈难读。兼以辨别主宾，应知啭声之例；审定名义，必从离合之方；毫厘之差，不厌研核。惜声明之学，唐贤传译未详备，后之学者无所依据。今则转藉欧译，稍便寻究，然犹不易言也。" }, { "type": "head", "text": "三　何谓名句文身" }, { "type": "p", "text": "诠表单事、单义之单名曰名，若中国字典、辞典所列之各字、各辞；二个名字以上，聚写一处，则曰名身──梵云那摩迦耶──，或多名身。缀二名以上，诠表彼事义与此事义关系者之一辞曰句，例云「人死」或「人皆有死」等；二个名辞以上，聚写一处，则曰句身──梵云钵陀迦耶──，或多句身。不诠事义而但为附丽声音曲屈之符号者曰文，亦曰字母，例ａｂｃｄ等；佛陀学中或赋与玄密之意义，非其本也。二个字母以上，聚写一处，则曰文身，或多文身──梵云便缮那迦耶。便缮那，原义为盐等，故旧译味──。中国文字，有名而无字母，此与西洋文及梵文异者。而梵文之有字母，则与西洋文同也。身者、聚也，意显聚集多名说多名物，聚集多句说多句意，聚集多文表多声韵，故谓之身。然文身仍为文而非名、句，名身亦仍为名而非文、句，句身亦仍为句而非名、文，其界不相混也。推名、句之所依，乃及文身，故置后说。若循学习之序，应曰文、名、句身。先学字母，乃及字母拼成之名，名缀成之句故。亦有以「文」为成篇之文章者，非其本义。瑜伽说声明处有六种施设建立相：一曰法，谓名身、句身、文身，及不鄙陋、轻易、雄朗、相应、义善之五德相应声，以声为体，文、名、句是声上音韵屈曲之用，体用兼彰，则为名、句、文、声四法。二曰义，谓十种义：根、大种、业、寻求、非法、法、兴盛、衰损、受用、守护。又六种义：自性、因、果、作用、差别、转。三曰补特伽罗──数取趣，有情或人也──，谓建立男、女、非男非女声相差别，或复初、中、上士声相差别。四曰时，谓三时声相差别：过去过去殊胜，未来未来殊胜，现在现在殊胜。五曰数，谓三数声相：一数、二数、多数。六曰处所根栽，处所谓相续、名号、总略、彼益、宣说，五皆诸声明本籍中品名，故谓为处所。根栽谓界颂等，及论字之为余义所根者。是六相者，概括一切能诠所诠差尽，声明所明，要不外是。然第二义相，属一切所诠，遍余明处；声明正属能诠，故当就第一法相、第二补特伽罗相等五相以论之。此言名句文身，正是第一法相，亦是声明之总相也。下之所论，不出于此。" }, { "type": "head", "text": "四　文及文身" }, { "type": "p", "text": "辨文身音韵及拼法者，及悉昙章。西域记谓童蒙所习，在五明论之外；寄归传则视为声明五论之一。真言宗传中国之后，以须意观梵字，口诵梵音之故，辨字音之悉昙，成为专学。古今著述，颇有能详尽者。悉昙、译云成就，乃写字母时用为篇首之标章，表学之有所成就之吉祥意者。后人因写字母先韵后声，韵母前即标悉昙，遂误悉昙为字母，寖假而用为字母之总称。故诸学者，常举悉昙字母──梵云悉昙摩呾理迦──为言，而于论字母连缀声音转变之书，亦名为悉昙章也。旧传字母之数，多寡不一，瑜伽则定字身为四十九。伦记引奘师云：『传有三说：一说𧙃、阿、壹、伊、邬、乌、纥、吕、纥、闾、吕、𦟐、污、隩，为十四韵别，加暗恶为助句辞，超声有八，毗声有二十五，加标首之悉昙，为四十九。一说悉昙但是总标，不入字数，别加滥时鮔意，余同。一说韵有十六，暗恶亦入韵数，余同』。涅槃经文字品，说三十五字为声母，十四字为韵母，故共四十九字。然按华译涅槃有五十字，中一「罗」字，系叠声之滥入，故唯四十九字为定。字母分为韵──梵云摩多──、声──梵云毗衍阇南──之二。其间部别烦复，波尼儞之所分别者，其目如次：" }, { "type": "pre", "text": "┌单韵𧙃等\n　　　　　　　　┌韵┤复韵㖶等\n　　　　　　　　│　└半韵也等\n　　　　一切字母┤　┌喉声迦等────┐\n　　　　　　　　│　│颚声者等　　　　│\n　　　　　　　　└声┤舌声咤等　　　　├舍沙婆呵\n　　　　　　　　　　│齿声𫖰等　　　　│\n　　　　　　　　　　└唇声跛等────┘" }, { "type": "p", "text": "或别声为七类：一迦等五，二者等五，三咤等五，四𫖰等五，五跛等五，六也等四，七舍等四，依此分类，表列古今所译字音如左：" }, { "type": "pre", "text": "┌────┬────┬─────┬──────┐\n　　　　│声韵分类│奘师传者│涅槃经者　│近人译者　　│\n　　　　├─┬──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│𧙃　　　│短阿　　　│阿　　　　　│\n　　　　│　│单　│　　　　│　　　　　│　　阿　　　│\n　　　　│韵│　　│阿　　　│长阿　　　│阿　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│壹　　　│短伊　　　│伊　　　　　│\n　　　　│　│韵　│　　　　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│伊　　　│长伊　　　│伊　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│邬　　　│短忧　　　│乌　　　　　│\n　　　　│　│六　│　　　　│　　　　　│　　乌　　　│\n　　　　│　│　　│乌　　　│长忧　　　│乌　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│㖶　　　│㖶　　　　│厄　　　　　│\n　　　　│　│复　│　　　　│　　　　　│　　厄　　　│\n　　　　│　│　　│蔼　　　│黳　　　　│厄　　　　　│\n　　　　│　│韵　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│污　　　│乌　　　　│鄂　　　　　│\n　　　　│　│四　│　　　　│　　　　　│　　鄂　　　│\n　　　　│　│　　│隩　　　│炮　　　　│鄂　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│纥　　　│鲁　　　　│唎　　　　　│\n　　　　│　│别　│　　吕　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│纥　　　│流　　　　│唎　　　　　│\n　　　　│　│韵　│　　　　│　　　　　│　　　　　　│\n　　　　│　│　　│吕　　　│卢　　　　│利　　　　　│\n　　　　│　│四　│　　闾　│　　　　　│　　伊　　　│\n　　　　│　│　　│𦟐　　　│楼　　　　│利　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│声│随韵│暗　　　│庵　　　　│昂　　　　　│\n　　　　│　│止声│恶　　　│疴　　　　│阿斯　　　　│\n　　　　├─┼──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│喉　│迦　　　│迦　　　　│嘎　　　　　│\n　　　　│毗│　　│佉　　　│呿　　　　│喀　　　　　│\n　　　　│　│声　│伽　　　│伽　　　　│噶　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│键　　　│伽（重音）│噶　　　　　│\n　　　　│　│　　│（缺）　│俄　　　　│迎阿（二合）│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│鄂　│者　　　│遮　　　　│匝　　　　　│\n　　　　│　│　　│绰　　　│车　　　　│擦　　　　　│\n　　　　│　│声　│阇　　　│阇　　　　│杂　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│（缺）　│阇（重音）│杂　　　　　│\n　　　　│　│　　│（缺）　│若　　　　│尼鸦（二合）│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│舌　│咤　　　│咤　　　　│查　　　　　│\n　　　　│　│　　│搋　　　│佗　　　　│叉　　　　　│\n　　　　│　│声　│茶　　　│茶　　　　│楂　　　　　│\n　　　　│　│　　│择　　　│茶（重音）│楂　　　　　│\n　　　　│　│五　│拏　　　│拏　　　　│那（哈）　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│齿　│多页　　│多　　　　│答　　　　　│\n　　　　│　│　　│他　　　│他　　　　│塔　　　　　│\n　　　　│　│声　│柁　　　│陀　　　　│达　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│　│五　│达　　　│陀（重音）│达　　　　　│\n　　　　│　│　　│娜　　　│那　　　　│纳　　　　　│\n　　　　│　├──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│唇　│跛　　　│波　　　　│巴　　　　　│\n　　　　│　│　　│颇　　　│颇　　　　│葩　　　　　│\n　　　　│　│声　│婆　　　│婆　　　　│拔　　　　　│\n　　　　│　│　　│　　　　│　　　　　│　　哈　　　│\n　　　　│声│五　│薄　　　│婆（重音）│拔　　　　　│\n　　　　│　│　　│磨　　　│摩　　　　│嘛　　　　　│\n　　　　├─┼──┼────┼─────┼──────┤\n　　　　│　│　　│也　　　│耶　　　　│鸦　　　　　│\n　　　　│超│前　│洛　　　│啰　　　　│喇　　　　　│\n　　　　│　│四　│砢　　　│罗　　　　│拉　　　　　│\n　　　　│　│亦　│缚　　　│和　　　　│斡　　　　　│\n　　　　│　│曰　│舍　　　│赊　　　　│沙　　　　　│\n　　　　│　│半　│沙　　　│沙　　　　│卡　　　　　│\n　　　　│声│韵　│娑　　　│娑　　　　│萨　　　　　│\n　　　　│　│　　│呵　　　│呵　　　　│哈　　　　　│\n　　　　└─┴──┴────┴─────┴──────┘" }, { "type": "p", "text": "若字形屈曲之写法，古今变迁不一，近人多用提婆那伽利书，与今所传，不无殊异。此外缀音生字之法则等，详在悉昙字记。" }, { "type": "head", "text": "五　名及名身" }, { "type": "p", "text": "瑜伽及显扬等，均以声明六相为名身六依处。盖声明虽包括名、句、文身，而名实为主要。谓之名明，亦无不可。廓充之，若中国且合因明称曰名学，可知「名」之关系大也。然在华文，于此乃无专著，比迹寻之，略有可述。一者、名之构造，所谓字界字缘。二者、静词啭变，所谓苏漫多声。三者、动词转变，所谓底彦多声。" }, { "type": "head", "text": "六　字界字缘" }, { "type": "p", "text": "梵文名身，多有语根，及最简单之「名」，而为「余名」所从演绎，谓之字界，字之因也。于语根之首尾，附加单名，谓之字缘。字缘附字因后，字因原义，或变或否，乃成语干，谓之字体。成唯识论有云：『毗助末底，是疑义故；末底、般若，义无异故』。此说主张「疑」是「慧」之一种。末底、般若，均译为慧，以「毗字缘」，加助「末底字界」，成「毗末底」，则为「疑」义。主张字界原义不变，则疑仍为慧之一种。若主张字界原义已随字缘而转变，则疑非慧。辨此纠纷，在明字界、字缘，毗是字缘，末底是字界也。取譬明之，字界、字缘，皆若华文单字，例人与言；字界字缘合成字体，则若华文二字合成一辞，亦同会意之字，例「人言」之为「信」。人言固为言之一种，可仍是言，然合为信，则别指信德而非指言矣。此为二名构成一名之式。" }, { "type": "head", "text": "七　苏漫多声" }, { "type": "p", "text": "于字体上，更于其末声韵变化，以表此名与他名之中介等关系，及「名」在「句」中之位次者，有八啭声：一、体声，梵云你利提势，表能作者；或一事一物之当体，居句中之主位，例云「农人」。二、业声，梵云邬波提舍泥，表所作即动作所止，居句中之宾位，例云务农。前二汛说之词。三、具声，梵云羯咥唎迦啰泥，此表动作之所由藉，居句中之附加主位，例云由耕种力。此明自因。四、为声，梵云三钵啰陀你鸡，此表动作之何所为，居句中之第二宾位，例云为资生故。此明目的。五、从声，梵云裒波陀泥，此表动作之所从来，例云从师学来。此明他缘。六、属声，梵云沙弭婆者你，表动作者系属所在，例云务农中国。此明统属。七、依声，梵云珊你陀那啰梯，此表动作之所依对，例云依农具等；或于田中。此明助缘。八、呼声，梵云阿曼怛罗泥，此表所呼召者；独举其名，与余无涉，故在句中为独立格，例呼某人。今更问答明之。例如观一农作，问曰作者谁？答曰农人。工作何事？答曰务农。用何务农？答曰由耕种力。为何务农？答曰为资生活。何能务农？答曰从师学来。务农何属？答曰务农中国。将何务农？答曰依农具等，及于田地。尔何姓名？答曰某某。集成一文，即「农人务农，由耕种力，为资生活，依犁、田等，从师传习，务农中国，名为某某」也。于此文中，各名关系及其位次，在梵文皆以各名之尾声变化示其区别。察其尾声区别，知示何种关系，居何位次，谓之啭声──参阅瑜伽论及杂集论等──。唐译经论，应用其八啭声者甚多，兹不繁引。" }, { "type": "p", "text": "梵语中具啭声变化之名，皆有数目，其别凡三：一数为一言，梵云翳迦啭遮拏；二数为二言，梵云陀毗啭遮拏；三数上为多言，梵云波呼啭遮拏。此三亦以字尾啭声为别。但历来译文，殊少明白标出者。但亦有时以数目差别，不能不辨者。例成唯识论解「二各二」云：『上一二字，显两种二：第一种悔眠二，第二种寻伺二』。盖特嚩炎是一言之二，特嚩曳是二言之二，特嚩是多言之二。「二各二」句，上一「二」字，是一言二，则但二法。是多言二，则可多法。今此上一「二」字，是二言「二」，表有四法，故统两种二法。前八啭声，各以此一言、二言、多言之三啭乘之，则成二十四种啭声。声尾示单数、多数之区别，英文亦有，但华文则无耳。" }, { "type": "p", "text": "名、代、形容等啭声名，又有男声──梵云蓬棱伽──，女声──梵云尸咤唎棱伽──，中声──梵云纥梨波棱伽，译不分男女声，或作非男非女声──之别。欧文亦有此种区别，中国近亦仿之。如以他字呼男，她字呼女，牠字汛呼者是。此等虽以物之性质为别，然梵语于尾声变化，不厌其繁。男女声韵，长短差异，故其字体亦变为他种声而供应用。大抵男声尾为短韵，女声之尾则为长韵。每四句颂，短韵长韵，相间而用，犹中国之律诗别平仄然，以声韵为区别。故诸啭声，皆可有此三别。唯识枢要释成唯识谓：梵音毗若底（识），摩呾刺多（唯），悉提（成），于女声内呼之。若用男声，则为毗若那（识），摩呾刺（唯），悉达（成），即其例也。以兹三啭乘前二十四啭，则有七十二啭。此前三共七十二种啭声，皆明名、代、形容诸静词尾声变化者，总曰苏漫多声，多以苏声居后而成其啭声故。且此在泛常文语中亦多用之，故基师云：『见于泛文』。" }, { "type": "head", "text": "八　底彦多声" }, { "type": "p", "text": "梵文除介词、助动词、连词等名，无声韵变化之应用外，其余静词、动词等名字体──原名、或字界字缘合成名──，虽不变动，然每视所应表白而变其尾声。前已明诸静词之啭声矣，今更进明动词啭声。梵语动词中时之区别甚繁复，波尼儞尝举语尾罗声之种种，表时变化，曰十罗声。名义如次：" }, { "type": "pre", "text": "┌泛说…………罗咤………泛说现作\n　　　　（一）现在时┤愿望…………棱…………说现愿作\n　　　　　　　　　　└命令…………路咤………命他现作\n　　　　　　　　　　┌正过去………蓝…………泛说已作\n　　　　（二）过去时┤已过去………梨咤………说久已作\n　　　　　　　　　　│　　　　　┌泛说………鲁頞…………泛说非现时作\n　　　　　　　　　　└不定过去…┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　└希求………悉啰棱………表已愿作\n　　　　　　　　　　　　　　　　┌泛说………鲁咤…………泛说当作\n　　　　　　　　　　┌单纯未来…┤\n　　　　（三）未来时┤　　　　　└假设过去…罗林…………假说已作实是当来\n　　　　　　　　　　└复述未来…………………罗唎咤………藉余语以显其当作" }, { "type": "p", "text": "此种分别，亦近希腊语系诸国文语。华译于过去用「已」、「讫」等，未来用「当」等，命令用「应」等，愿望用「愿欲」等。虽甚了然，摄略未尽。此表时别异之动词，亦用声尾啭音为表，即二九韵，或十八啭声也。先分为自而言、为他而言二种，每种有泛说、说自、说他之三种，则成六啭；每种又有一言、二言、三言之别，乃成十八啭声。其式如次：" }, { "type": "pre", "text": "┌泛说………一言………二言………多言\n　　　　为自言┤说自………一言………二言………多言\n　　　　　　　└说他………一言………二言………多言\n　　　　　　　┌泛说………一言………二言………多言\n　　　　为他言┤说自………一言………二言………多言\n　　　　　　　└说他………一言………二言………多言" }, { "type": "p", "text": "此十八啭，多以底声居后而成其啭声者，故曰底彦多声。泛常文语，不甚严别，惟学者间取为准绳。故基师曰「则以庄严文句」，非谓泛文无动词变化也。底彦多声中为他言九韵，梵云般罗飒迷，即动词所表动作及于他身他物者。其为自言九韵，梵云阿答末泥，即动词所表之动作仍返于自身而止者。为他之言，泛用较多，为自之言，多用令文巧妙。文语俗雅、朴华，虽不离绝，然亦往往因之而判。又瑜伽论初、中、上士，初士梵云乌他摩补鲁杀，此即泛说；中士梵云摩驮摩补鲁杀，即此说他；上士梵云钵罗檀补鲁杀，即此说自。初以泛说，中以说他，后乃说自。不同欧西以自名第一人，以他名第二人，以泛名第三人。先泛后自，为顺序之知识；先私后公，乃颠倒之思想，此亦梵欧之一殊也。初言未辨他、自，类如小儿；次言辨他忘自，则类庸人；后言察余明自，乃类达者，故基师以之为喻也。" }, { "type": "head", "text": "九　名句间之六合释" }, { "type": "p", "text": "构名成句，有时还用构成之句用之若名。此名句缀合之成语，泛文之应用者殊广，远为欧罗巴系等文语所不及。而各有其构成之法则，因此含义周详，可省无数繁文复韵。然译为华文者，未能著其条例；有之、则其一部分之六合释──梵云杀三摩娑──耳（参考法苑义林章等）。此六合释，亦曰六离合释，盖欲寻一合成语句之义，当先离析以为二名或三四名，然后察其以何方式合成，定其训释之义。兹先列其六种方式，乃援例证成之。" }, { "type": "p", "text": "一、依士释，又曰依主。句中前分为后分依，对之有领属关系者。" }, { "type": "p", "text": "二、持业释，又曰同依。句中前分泛用诸名以叙述后分者。" }, { "type": "p", "text": "三、带数释，亦曰双物。句中前分专用数名以叙述后分者。" }, { "type": "p", "text": "四、不变释，亦曰邻近。句中前分为助动词等，余句亦用如助动词者。" }, { "type": "p", "text": "前四皆为句中以前分限定后分之义者。" }, { "type": "p", "text": "五、有财释，亦云多榖。全句如一形容词者。此多由前类合成句转成，亦为第二次合成句。" }, { "type": "p", "text": "六、相违释，亦云对偶。句中两名，立于平等并立之位，前分后分无关属者。" }, { "type": "p", "text": "（一）依士释多属第六转声，然亦不拘限之。例成唯识论述记云：『由抉择所得灭，名为择灭，由第三啭上依士释』。梵云钵啰底僧佉耶，此云决择；梵云尼路驮，此云灭。由决择而得灭，合成「择灭」之语。末用第三啭声，故以依士释之。（二）持业释，句中前后分名，虽各诠其一义，然同目于一事，故亦谓之同依。前分或为名词，或为形容词、助动词，例成唯识论云：『七持业释，如藏识名，识即意故。六依主释，如眼识等，识异意故』。意者，梵云末那，思量为义；识者，梵云毗若那諵，分别为义。曰意曰识，同目第七之用，故曰七持业识。若第六、虽同名意识，依第七意而名意识，故曰六依主释。（三）带数释，等于持业，但前分为数词而已。例云六识，七识。（四）不变释，不变者，谓其句语无尾声啭变，全语用如助动词也。例云「念住」，实住定慧。若云于定慧住，属依主释；然不云定慧住曰念住者，念易知故，近定慧故。具足应云近于「念」之「定慧」中住；犹云近于「长安」之「终南」住。欲人易知，但曰「近长安住」，或「近念住」。「念」显定慧所近之处，用显住于定慧，故为助动词而尾声不啭，同不变释，或引伸之曰邻近释。（五）有财释，多用他语转以形容别一名者，例云「觉者」。觉是菩提，者指佛陀，用「有菩提」形容「佛陀」，故曰觉者。或但以「觉」释「佛」，则并所形容之一名省去，所谓以他为自，全受他称者也。故前分末之男女、一多等啭声，必与所形容者全相一致。义林章云：『论以唯识为所成，名成唯识论，亦有财释』。用「成唯识」三字，为「论」字之形容，指之曰「成唯识论」；或「能有成立唯识理之用」者，故有财释。分析其式如下：" }, { "type": "pre", "text": "︵　　　　　︵　　　　　　︵　　　　　　︵︵　　　　　　︵\n　　　　名　　　　　名　　　　　　形　　　　　　一名　　　　　　一\n　　　　　　毗若底　　　摩呾刺多　容　悉　　地　言　　奢萨呾罗　言\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　体　　　　　　　体\n　　　　词　　　　　词　　　　　　词　　　　　　声词　　　　　　声\n　　　　︶─────︶──────︶──────︶︶──────︶\n　　　　　　识　　　　　唯（或量）　　　　　成　　　　　论\n　　　　　　└──┬──┘　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　持　　　　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　业　　　　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　　　　　　　└──────┬─────┘　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　依　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　主　　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　└─────┬─────┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　有\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　财" }, { "type": "p", "text": "以识即量，故持业识──或识之唯，亦依主释──。唯识之成，故依主释。以能「成唯识」为「论」形容词，故有财释。若云「成立唯识之论」，亦依主释。盖一语句，析之可为多释，有财释于「成唯识论」之句内，特为多释中之一释，故曰亦有财释。（六）相违释，并列二名以至多名，不相关属成一语者。例云立破真似。谓能立与能破，及真能立、真能破，与似能立、似能破也。虽或不用「与」「及」等连介词嵌入解释之时，则同有「与」「及」等连介词者。以六合释本，通用于「名」「与」「句」间者也。「立破真似」亦谓之句，犹「能立与能破」之成为一句也。句及句身等构成例，近刊有阿弥陀经、楞伽经等梵文原典，当以梵文文典考其成例，兹不详述。" }, { "type": "head", "text": "十　声明之用与体" }, { "type": "p", "text": "声明包举语言文字，文字以语为根，语言之用在名、句、味──味即字母，亦即文身，乃声音之符号──。名、句、味乃声上屈曲音韵，声为事体，名、句、味乃声之「分位差别」，声实、名句文假，故诸文语以声为体。或曰：语言虽用耳闻，文字乃由眼见。点画等为色之曲屈形状，色为事体，点画等乃色之分位差别，色实、点画等假，故未有文字前，所闻语言以声为体，既有文字，则闻语言音乐，或见文字图画，皆能解其所诠表义，故以声、色为体。或曰：就「能诠表于义」之事以明其体，则云声、色为体，亦但循此人间之常俗耳。聋哑者之解义，则唯以「色」为体，盲者多以声触为体，在旁生等，多以声、香、味、触为体。他有情界，或光色等，或香味等，或梦法等，皆得为体。故以「色、声、香、味、触、法」为体。或曰：文言有二：一者、显义文言，色、声、法等为体；二者、显境文言，诸识心等为体。且色声等即为识心之所显境，境含现量、比量一切所知事义，将所显为能显，故唯以「识」为体。或曰：穷究其本，诸识分别及所分别，皆以无分别之「现量实相」为依，故皆应以现实──真如──为体。或曰：体用重重，可别论之：真如为体，识等为用；诸识为体，色等为用；色、声等事为体，名等假位为用。不至真如，显体不尽；不至假名，明用不周。以用显体，依体明用，体用重重，乃能周尽，圆满融彻，如前相对绝对之算学观，乃为现实主义之声明也。语言文字如此，借观余法亦无不然。要之，皆为现变实事，皆为现事实性，皆为现性实觉，皆为现觉实变。能知现实所用工具，还即现实而已。" }, { "type": "head", "text": "第四节　立破真似" }, { "type": "head", "text": "一　立破真似概说" }, { "type": "p", "text": "立破真似，都指比量而言。有「为自求知」之比量，如前现比真似节中所说。有「为他令知」之比量，则当于此节中说之。详此法者，曰因明学，广有专书，兹但略陈纲要。立谓能立，以宗因喻为能立具，立自所知令他知故。破谓能破，以宗因喻为能破具，破他邪知令正知故。此能立破，皆以因喻成于宗义。若宗、若因、若喻，有诸过谬，则为似能立、似能破；善离过谬，则为真能立、真能破。此中要意，在于离诸谬似，真能立自所知、令他亦知，真能破他邪知、令成正知。盖依第一节中真现比量，及比量中所用算数文语工具，于某事义之自共相，在自心中既成正知，观他心中尚有未知，为晓喻他，乃有所立。或观他心，于某事义所知错谬，为改正他，乃有所破。若立若破，总为悟他。而悟他之工具虽非一事──若测算及图表等事──，主重之端，乃在言语文字。言语文字，发端在名，缀名成句，积句成论，至论、乃成悟他究竟之用。然则建论悟他，将以显真祛似，应有原于现知自然，而归于比知必然之论法，以为共同遵循轨式，是非邪正，乃可判别。譬之弈棋，必依格子定数及其著法，乃有输赢之结果可言也。明此立论法式，在西洋曰逻辑，在印度曰因明，而中国之名学，则交纽于现比真似与立破真似间，两者皆未完成。盖因明学虽以量论为据，而其所主，则在立论之法，故属于论理学。至量论，则为哲学中之知识论，其大部分属于五明中之内明。然陈那之量论，注重为因明之依据，故于内明之知识论犹未穷极，穷极内明之知识论，乃在于法相唯识学。前于现比真似节中已略言之，而此节则言佛陀学中之因明学也。" }, { "type": "head", "text": "二　佛陀学之因明" }, { "type": "p", "text": "佛陀学尝总括诸学艺曰五明：内明，声明，因明，工巧明，医药明是也。内明为体，声明等四为用。明者、学艺之谓。初节为内明之一分，乃因明之依据，次即声明一分，第三节为工巧明之一分，亦为因明所依。佛陀学中之因明学，完成在释迦后千年之陈那等。考此学成立之因缘，其内因在佛说之内明知识论，即四答、十四不记、堕负等论法。阿含、楞伽、深密暨小乘诸阿毗达磨，已兆其端。龙树师弟诸论，广破外小，渐具轨式，曾专集为方便心论。次及无著、世亲，复摈恶空，散见瑜珈、显扬诸论。复有如实论之编纂。而在外缘，则有渊源于太古足目论师，而成立于释迦后之正理论，为今印度哲学中之正理一派，说四宗、五分、九因、二十二堕负处等。声论、数论等派，依其法皆有理论之发展，与佛陀学者相辩论。集此内因外缘，加以陈那在内明之深悟，遂刱为佛陀学之因明学。复得其弟子天主之阐扬，护法、清辩、德慧、戒贤诸论师，乃皆依为立论之标准。承此论法，分传为支那及印度、西藏之两流派。在支那，则为慈恩师资之推阐。在印度，则为法称、天喜、宝称、无忧、宝作、静法上等之详审。此佛陀因明学之大抵可言者，今则更有日本及西洋诸学者，取资演绎归纳之逻辑学，比较攻错，以相发明。在有智者，当重详其短长所在，以成为世界之论法。" }, { "type": "head", "text": "三　佛陀因明学之实用" }, { "type": "p", "text": "佛陀学中，既以「为自求知」之方法，属于「现比真似」之量论──通内明、因明，或通五明之正不正知──，而以「立破真似」之因明学，专重在「为他令知」之方法。故其实用，不同逻辑之用。其格式不以自求知识，而在设言论以立真破似晓悟他人。故逻辑之归纳、演绎，大抵为依现量成比量、依比量成比量之量论──即知识论──；而于因明学为他令知之实用方法，多未完密。于此一端，近之学者皆未认清，故于逻辑与因明之比较研究，不能知其要领。因明学既专在建论以立真破似而令他正知，后法称诸贤，于自悟量论则得，于悟他因明犹失也。故陈那以前之古因明学，若瑜伽、显扬、集论等，就立论之实际立场，先加注重。盖立论之实际立场，宾主对扬，盛兴论议，将以判决是非，辨定胜负，宜有共循之轨：一者首应区别论之性质，曰论体性，大别有四：一、随俗习之论，二、故诡诤之论，三、显正理之论，四、为教导之论。若审知立场之论众，其所欲立之论在前一种，则当随俗和光，置而不言；在第二种，则为诡辩，故兴诤谤，可谢绝曰：既唯诡诤，恕不参加。在第三种，则为立论对辩之真目的，乃应如法论辨。在第四种，乃为先知知后知、先觉觉后觉之事，著书立说，端在乎此。故在佛陀学之立论，唯取后之二种，所谓由大悲智显扬正理与教导学徒而晓悟他也。二者、则应审察立论处所。凡立论处，除「立论者」，应更有「对辩者」与「证义者」及「旁听众」。证义者之裁决，旁听众之赞否，皆有重大关系。故凡论辩真理，应在能决是非者前，及在乐解法义众前。其证义者，应更谙知下二轮轨，所批判者乃得其当。三者、论者应有「善成所立论」之功德：一、善知自他宗，二、音圆满，三、无畏，四、辩才，五、敦肃，六、应真；善自他宗否为尤要。故天主于宗因二支诸过，多有依自他宗义之相对上施设者。法称不知因明乃专重对他立论者，遂议废弃。四者、论堕负相。论议结果，在立论者或对辩者，自知所论辩者有屈于理，重真理故，发言谢过，舍自所论，曰舍负相。此为光明磊落之易可知负相。设或情不甘服，声请暂时思滞，容更考虑，亦为舍言负相，则须证义者为裁决其堕负也。如弈棋者，托言再弈，不认为输，即为输也。其或理言俱屈，矫设其他取巧言语以图混乱于证听者；或伪为静默等形容以掩饰其穷相，曰屈负相；则如弈者托事置而不弈。甚或发诸不善言辞以强争轧，所谓：杂乱语，粗犷语，含糊语，繁简失当语，非义相应语，前后不次语，屡自立毁语，不规则语，不相续语等，曰过负相；如弈棋者之乱其子、翻其枰等，皆须由证义者为裁决其负也。舍、于论德为上，屈、犹不失中德，过斯下也。按瑜伽等说论处七：一、论体性，言论等六；二、论处所，王家等六；三、论所依，所成二、能成八；四、论庄严，善自他宗等五；五、论堕负，舍言、言屈、言过；六、论出离，观察得失等言；七、论多所作法。第三论所依，通「现比真似及宗因喻支」之所说；余之六处，合为今之四轨。非此四种共循论轨，则虽可以因三相自比求知，或闭门著书教导学徒，然未足登论坛以论辩也。" }, { "type": "head", "text": "四　为他比量之三支" }, { "type": "p", "text": "佛陀因明学之实用，在于为显正理，及为教导之立论以悟他。此「为他令知」者，即宗因喻之三支比量也。其所立之主义，梵云皤啰提若，此译为宗。在教导时之听受众，若能解信而无疑诤，则虽不更出因喻亦可矣。唯在论场辨扬正理，且其所辨扬之正理，又必非常识皆了之「声是所闻」等义──此种立等不立，曰相符极成过，亦等阙宗支过──，则必有其疑而对辩之者。例曰「声是无常」，立此宗时，其疑而对辩者，可诘之曰：汝说声是无常，以何理由知声是无常耶？若无理由，何以知声不是常耶？我今亦可不须理由，说声是常。我言既立，汝言则坏。由是立声是无常者，继此须说何故声是无常之「因」，始能令信。乃曰「所作性故」，或「众缘所生故」，或「勤勇无间所发故」。凡所举为「因」者，必择一为对辩者及听众所已知或易知之宗上「有法」所有法，乃能使对辩者悟，或不能不许。然虽已出其因，而对辩者疑犹未决，则辩亦未能已。如曰：我亦固知声是所作性也，然何以知声是所作性故，声不是常而是无常？此若未决，则虽说所作性为因，声是无常之宗仍未成立。故立论者，至此又必加引同喻──即同一律──，乃曰「如瓶等现见是所作而是无常」。然疑辩者犹可诤论，诘以瓶等所作性者虽是无常，汝未尽知诸所作者皆是无常，安知声虽所作，而声不是常耶？立论者至此，又必更加引异喻──即矛盾律──曰：「如虚空等是常者，现见非所作」。今说声是所作性故无常，现有瓶等可证；汝说声虽所作是常，无可为证。今说若常，则非所作，现有空等可证；汝说声是常而所作，无可为证。我言有证，汝言无证；汝既无证，我可证为：凡所作者，皆是无常，声既所作，定是无常。故应舍汝无证之虚言，信我诚证之正理。至此、则对辩者，于未能寻出是「常」而又是「所作」之证据时，则不能不舍诤皈服，或声请再思矣──属舍负相──。故「喻」梵云「乌陀诃罗諵」，直译云「见边」。曰见边者，谓同异喻正反相成，极世间智见共喻之边际，至此更不容异知见之存留也。由此应可令他疑断信立，舍邪成正。纵使邪疑尚存，然于邪辩、不能不为之屈，故于正论可云已尽其能事也。然立论之活泼应用，不必皆有因喻，或但举宗而置因喻，或但宗因而不举喻，均无不可，要在令他信解所立之理而止。因明学以阙支为过，若阙宗支，虚言无所立义，则诚过也。若但举宗义或宗因，他人已能信解，不待喻或因喻，则虽阙而非过。此其立论法之伸缩自由，可因对他所宜，为灵便之应用，实为因明学之特色。不同逻辑，以现量成比量之归纳法，以比量成比量之演绎法，但能用为比求自知，用之为他令知，实际则颇为呆滞也。然在立论遗世以悟无限之他，则固应以三支圆满为善。三支有阙，必将遗人以起疑辩，故于阙支，皆可言过。因明学者，历久研求，至约至精，乃成定式。在三支中，宗为立所信义，因为出义所由，喻为譬晓因义，因喻合为成立宗义之具。然对「显自知中欲令他知之理」，则在立量、设量、救量，宗、因、喻言皆为能立；在破量亦宗因喻言皆为能破，似能立破，则又皆为所破。盖真能破，即破似能力、似能破之论，以显其为真能破也。" }, { "type": "head", "text": "五　宗支之构成" }, { "type": "p", "text": "宗者，所信所崇所立之主义也。古分四类：一遍所许，二先禀承，三傍准义，四不顾论。陈那以后，惟取后一：或发微言，不顾前三；或破他宗，故违旧立，随自意乐，皆第四类。虽立宗非为与世间兴诤及就自教诡辩，必不悖于世智共许，所禀自教，比知，现证，而后所宗乃得成立。然既遍许，不须重立；先禀遗教，犹应抉择；傍比所准，非今正意；故惟依现所知正理，随自信崇，不顾一切，或立或破，令他晓悟未知之义，建设「宗」言。使世共许及先禀教与旁所准之义而为正理，必能不违今此宗义。若其彼此相违，非彼前三有违正理，必此宗义有违正理。乐正理故，不留情故，舍彼舍此，都无容心。故非于「不顾他论」宗外，别有前三类宗也。宗有二分：一分是体，句中主语，正名「有法」，能有余法以为义故──若以句中所叙述者，及所出因，皆为其所有法──；一分是义，句中叙述，正名「能别」，差别有法成别义故。二名互相影显，有法亦名「所别」，能别亦得名「法」。此宗二分，为总宗之所依，谓之宗依，亦名别宗。合此二分，成为一句，谓之宗体，亦名总宗。依别宗之二名，成总宗之一句。在别宗之二名，必为遍所许之名理，故非立敌诤论所在──非遍所许，则须寄言简别，否则成过──；而总宗之一句，必为立知余未知之句理──否则立等不立，堕相符极成过──，乃生起敌论之诤辩。故「宗所依」之二别名，必须极成；正为「宗体」之一总句，必应有异共知，否则不生敌论，即不应有因喻。无能成因喻以相对，则亦无所成之宗可名也。以叙述辞差别主辞，例云「声是无常」，以「无常义」轨范「声」故，使「声」离别于「常义」外。故无常义为能别，而声为所别。虽属二名合成一句，于一句中「声」亦轨范于「无常义」，使「无常义」不出「声」外。可云互为能别所别，以相差别。然在名句之序列上，本以叙述语解主语，不以主语解叙述语；立意亦在立「声」属「无常义」，不在立「无常义」属「声」，故以叙述为能差别，主语为所差别。依此能所差别序列上之不相离差别义，是为所构成之宗体，亦即立敌论诤之所在。表解如下：" }, { "type": "pre", "text": "（所别）\n　　　　声…………………有法…………┐（宗所依）　（可据为立宗材料之所以）\n　　　　　　　　　　　　（法）　　　├别　　依………必已极成非诤所在\n　　　　无常………………能别…………┘\n　　　　（或声无常）　　　　　　　　　（宗正体）　（须更用因喻成立之所以）\n　　　　声是无常……………………………总　　体………必未极成为诤所在" }, { "type": "head", "text": "六　因支之构成" }, { "type": "p", "text": "对「宗」曰「因」，因此能成立于彼宗义故。三支之中，因是总枢。非因、则前之宗不成，非因、则后之喻不生；故三支学，独曰因明。因有生因、了因之别：如种生芽，种为生因；如光显色，光为了因。今以因言证了宗义，以宗义之证成为果，则唯了因。若以成他理智为果，总括三支曰因，因果重重，故亦得论言生智耳。今取对宗曰因，乃唯了因。因之成宗，其相有三：一、遍是宗法相：遍谓于宗之「有法」上遍有其法，例遍一切声有所作性故。宗之有法，虽为宗上二分之一，二分别宗，亦得名宗。且宗上有法为主语，正是能有于他法者，故「此因」亦为「彼有法」之所有法。设此因法非遍是彼有法之所有法，则所出因与彼无关，而不足为因也。宗上所立有法之法，以自知而他有未知，故为敌论所诤。今别出一彼有法上共知之法，以此共知成未共知，故为能立彼宗之因。「因」无此相，则堕「不成」诸过。二、同品定有相：品指宗上所立之「能别义」──例无常──，于宗之「有法」──例声──外，其余事──例瓶等──上「同有此之能别义」处，谓之同品。此因法之所在，必须有彼「同品决定俱有」之相。就因法言，应改称「定有同品相」，即若有因法处，定有彼能别义；例若有所作性处，定有彼无常义也。由此于因不了，更须证以后之同喻。盖宗之有法上之有因法，本为共所知者；然有法上有此因法，何以决知有法上即必有「宗上所立之能别义」，犹有未知，若皆已知，则不须乎喻也。然此实为最要，逻辑之大前提，亦依此相而立。「因」无此相，则堕「相违」「不定」诸过。三、异品遍无相：品亦指宗上所立能别义；无「彼宗上所立能别义」处，谓之异品。彼异品中，必须遍无此之因法，若异品中亦可有此因法，则成「不定」之过。然对辩者若于此相未知，就前例言，将曰：声虽有所作性，安知声心无常不是常耶？是故引生后之异喻。要之，所举「因」言，必须备此三相。无第一相，则此因非有法上决定有之法，不成与宗有关之因。无第二相，不能决成在总宗所立义之「是」。无第三相，不能尽遮与总宗相违义之「非」。成是遮非，俱在「因」言，而喻不过重揭因中所含隐之义耳。" }, { "type": "head", "text": "七　喻支之构成" }, { "type": "p", "text": "喻云见边，以共同晓喻法，极显因之后二相也。宗因喻三：宗出其义，因正能立，喻则助显于因，故喻亦为「因分」。陈那后废「合」「结」二支，但存宗因喻三支者，以正反相成之喻支既举，已知因所在处定有「宗义同品」，复知因所在处遍无「宗义异品」，则疑难之问题已决，而知识之分别已周，故合、结可省矣。喻有同法喻、异法喻之二：显因于同品定有相者，曰同法喻；显因于异品遍无相者，曰异法喻。法指因言，因法定有于同义品，谓之同法；于异义品遍无因法，谓之异法。凡举喻支，先合显因义相，谓之喻体；次举因义所依，谓之喻依。复次，在同法喻之喻体中，乃合因定有于同品，应先合能立因，后合所立义，以见「说因宗所随」。例前声是无常所作性故之比量，同喻体应言：「若是所作，见彼无常」。又异法喻之喻体中，乃离因于异品遍无，应先离所立义，后离能立因，以见「宗无因不有」。例云：「若非无常──或若是常──，见非所作。」极显因之定有同品及异品遍无相，同合、异离，次第应尔；否则有倒合、倒离过。复次，此同法喻之喻依，例「犹如瓶等」，乃指现见因义所依之法为证；此异法喻之喻依，例「犹如空等」，亦指现见因义所依之法为证；即事证、物证等证据。证据既已指出，则「因有宗有」、「宗无因无」之喻体，确然不可摇动，故因于宗遂能成立。然喻体所依之事物，唯取其有因法必有宗法、无宗法必无因法之相同点以为证，非取其事物──例瓶等──中一切所有点以概同，故于喻依，但应分别是否有所作而无常，或是否常而非所作，不应分别宗因上所未说之声不可见持、瓶可见持等义。譬于「佛面犹如净满月」言，但取光净圆满相似为比，不应责月有眉目等，责佛面有朔望晦等亦齐同也。若全责齐，殆无全同全异之物堪引为比。凡立喻依，应知此意！然此中之喻体，略似逻辑之大前提；细按之，则彼粗此精，不可等视。一、由因明一比量中有同异喻，在逻辑则分成正负之二，各自独立。在正无负以为之限，既未尽知全宇宙中诸有所作性者，安知所作性者不或常耶？在负无正以为之限，既未尽知全宇宙中诸是常者，安知是常者不或有所作性耶？故于因可有不定过。二、由在逻辑言「凡所作性，皆是无常」，虽可除不定过，然既曰「凡」、曰「皆」，则「宗上有法及法」，亦已概括于「凡」「皆」之内，非以已知成立未知，但依已知戏论已知，故于宗可有「相符极成」过。在因明言若是所作，见彼无常，言「若」、言「见」，故无斯过。三、由逻辑之演绎法既多缺点，虽有归纳法为弥补，二者各立，未能连贯为一，故于演绎法有不经实证之弊，于归纳法亦有不便推论之短。在因明法，若是某某见彼某某如某某等之喻，则已连贯演绎、归纳为一；有「如某某等」为实证，复有「若是某某见彼某某」以为推论，二俱完足。既可推其已知以成未知，亦容广验未知以发新知。此三胜点，皆在因明之喻，故今附论及之。" }, { "type": "head", "text": "八　为他比量之第一分类" }, { "type": "p", "text": "为他令知之比量式，先从或立或破之用辞上，可分三类：一曰共比，是正立量；二曰他比，是正破量；三曰自比，是立量中之救量，或破量中之设量，介于立破之间。此三分类，由所用为「有法」、「能别」、「因」及「喻依」之四单辞，极成或不极成，有所简而区别。极成、谓共许者，不极成、谓不共许者。此四单辞，本应共许，乃可用为构成不共许之总宗；复以共许因喻成立不共许总宗。为共许故以共比为正立量。然在破量所用某辞，若唯他许而非自许，可用「汝执」为简别之。在救量或设量所用某辞，若非他许而唯自许，可用自许为简别之。故于他比及自比中，亦可用不极成之单辞也。然在正立量中，若唯取一分超俗间之共许辞，可用「胜义」而简别之。若唯取一分共许者为共许辞，可用「极成」而简别之。然亦为立量中防难之救量也。由此故成多式。兹举数例为证：" }, { "type": "p", "text": "真故极成色，不离眼识宗" }, { "type": "p", "text": "自许初三摄、眼所不摄故因" }, { "type": "p", "text": "若是自许初三摄眼所不摄者见其不离眼识同喻体犹如眼识同喻依" }, { "type": "p", "text": "此为立量而兼救量之例。此中「色」是有法，「眼识」是法，「色不离眼识」是「总宗」。色上「真故」，明依胜义不依世俗。既有此简，可防俗间之难，以此所言，非俗间所执离眼识而存在之色故。「极成」，明依大小乘所共许之一分色，不依小乘不许之他方佛色等。既有此简，可防小乘之难，以此所言，非小乘所不许之他方佛色等故。因上「自许」，明依大乘自许初三，初三即眼界、色界、眼识界，于色界中，简非依「小乘所许佛有漏色」等。然大乘自许色界中，除他方佛色等，仍有为小乘共许之一分「余色」，属初三摄眼所不摄为宗上有法之所有。既有此简，可防小乘之难，遂于喻上亦以「自许」简之。然因上亦可兼用「自许」与「极成」为简，如有例云：" }, { "type": "p", "text": "诸大乘经皆是佛说宗" }, { "type": "p", "text": "自许极成非佛语所不摄故因" }, { "type": "p", "text": "若是自许极成非佛语不摄者，见是佛说同喻体如增壹等同喻依" }, { "type": "p", "text": "此中因上「自许」、「极成」之简别言，亦为救小乘之妨难而设，故此皆为兼救量之立量。若纯正之立量，如「声是无常宗，所作性故因，若是所作、见彼无常，犹如瓶等喻」，所用单辞皆是极成，不须寄言为简别也。凡在破量，必须以他之矛，攻他之盾，故皆以「汝执」言为简，明非「自许」。然因喻或用共许者亦可，共许即含有一分他许故。唯究以取「但他许者」为要。而用辞上则「汝执」言，但寄宗上，即可连贯因喻，例云：" }, { "type": "p", "text": "「汝所执」我应不随身受苦乐等宗" }, { "type": "p", "text": "常遍故因" }, { "type": "p", "text": "若是常遍应不随身受苦乐等同喻体犹如虚空同喻依" }, { "type": "p", "text": "「汝执」一言，虽寄宗上，可贯因喻。因上亦可言「汝许常遍故」，喻依上亦可言「如汝所许之虚空等」。然亦有于因或喻上，复加「汝执」、「汝许」、「汝计」等言以简别者，例云：" }, { "type": "p", "text": "汝明论声应非常住宗许能诠故因" }, { "type": "p", "text": "汝计我与身合无和合义宗无方分故因如汝所许色等诸德同喻依" }, { "type": "p", "text": "「许能诠故」，即于因上复加「汝许」为简之例。「如汝所许色等诸德」，即于喻上复加「汝许」为简之例。此皆纯正破量。然或有加「我意」言简──我意犹云自许──，「设量」以先定其执而后破之者，则为兼设量之破量。例云：" }, { "type": "p", "text": "汝明论声应非常住宗" }, { "type": "p", "text": "我意汝应许是能诠声故因" }, { "type": "p", "text": "如彼含义，许是能诠，而未明言是能诠者，则可用「我意汝应许是能诠声故」以规定其执，逼其承认为「所许因」，助成破量。又破数论量云：" }, { "type": "p", "text": "我意汝计眼等为非积聚他用，然汝所计为他用之眼等应为积聚他用宗" }, { "type": "p", "text": "汝许积聚性故因" }, { "type": "p", "text": "如汝所计为眼等用之卧具等同喻依" }, { "type": "p", "text": "又破胜论量云：" }, { "type": "p", "text": "我意汝计有性作大有缘性，说非实非德非业，然汝所计非实非德非业之有性应作非有缘性宗" }, { "type": "p", "text": "汝计有一实故，有德业故因" }, { "type": "p", "text": "如汝所计之同异性同喻依" }, { "type": "p", "text": "凡此兼设量之破量，皆因所须破除或用以为破者，不在其「言陈」而在其「意许」，故须用「我意」汝言之含义如何，揭出其「意许」而先定其执，然后破之；以从其「言陈」上，殆无瑕可疵也。由此立宗，可开四式:" }, { "type": "pre", "text": "┌立法体…………………………………………………有法自相\n　　　　立宗┤　　　┌言陈…………………………………………法自相\n　　　　　　└立法义┤　　┌立法上差别义………………………法差别\n　　　　　　　　　　└意许┤\n　　　　　　　　　　　　　└立有法上差别义……………………有法差别" }, { "type": "p", "text": "虽此种应用极不多，亦必备此一式乃全其用。综上所论，为他比量第一分类，分列如左：" }, { "type": "pre", "text": "（即能立）┌正立量…………辞皆极成，无须寄简。\n　　　　立　　　量┤\n　　　　　　　　　└准正量…………于宗等上用「胜义」或「极成」简之。\n　　　　　　　　　　├─（兼救量之立量）\n　　　　　　　　　┌救自量…………于宗等上用「自许」简以助立量。\n　　　　助　　　量┤\n　　　　　　　　　└设他量…………于宗等上用「我意」简以助破量。\n　　　　（即能破）　　　　　　　　（兼设量之破量）\n　　　　破　　　量……………………于宗等上用「汝执」、「汝许」、「汝计」等简之。" }, { "type": "head", "text": "九　为他比量之第二分类" }, { "type": "p", "text": "就用辞上，遮表立遣，别所诠法体之有无，是为第二分类。大抵有体用于立量，无体用于破量。就宗有体、无体，可成四式：" }, { "type": "pre", "text": "一、声是无常………………有法之声有体，能别无常表立┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├有体宗\n　　　　二、眼等识非异熟心………眼等识有体，非异熟心遮立─┘\n　　　　　　（此但破量）\n　　　　三、汝我有用应无常………外执之我无体，能别无常表立┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├无体宗\n　　　　四、真性有为是空…………真性有为无体，能别之空表遣┘" }, { "type": "p", "text": "因顺成宗，表立遮遣，所诠法体，亦判有无。然于因法，广百论释，分为三类：一、有体因，如所作等；二、无体因，非所作等；三、俱有体无体因，如所知性等。由此乃成六式：" }, { "type": "p", "text": "一、有体因成有体宗………………………如「所作性」成「声无常」" }, { "type": "p", "text": "二、有体因成无体宗（此但破量）………如「有一实故」成「汝有应非有」" }, { "type": "p", "text": "三、无体因成有体宗………………………如声论以「非所生故」成「声是常」" }, { "type": "p", "text": "四、无体因成无体宗（亦但破量）………如「非有实等诸法摄故」成「汝执和合定非实有」" }, { "type": "p", "text": "五、俱二因成有体宗………………………如「所知性故」成「声不离识」" }, { "type": "p", "text": "六、俱二因成无体宗………………………如「所量性故」成「兔角不离识」" }, { "type": "p", "text": "同喻、异喻之对于宗，合立、离遣，所诠法体有无亦须顺成。故有体宗，同喻亦须有体，异喻可通有体无体有法无法；又无体宗，同喻亦须无体，异喻可通有体无体有法无法。其例如下：" }, { "type": "p", "text": "声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空。" }, { "type": "p", "text": "同喻之瓶有体，顺成于有体宗；异喻之空，实空论者有体，无空论者无体，然皆遣无常义，故有体无体皆得成离遣。" }, { "type": "p", "text": "第一义中，彼内入等皆有自体；由起自他差别言说因故；譬如因长有短、长为短因。" }, { "type": "p", "text": "此量般若灯论破云：第一义中短长无故，同喻不成。此出以无体同喻成有体宗过。" }, { "type": "p", "text": "数论立「我是思」，不出同喻。" }, { "type": "p", "text": "广百论释破云：「以其思相，唯在于我，不共余相」，缺同喻法。此出同喻无法，成缺喻过。" }, { "type": "p", "text": "汝执和合句义定非实有；如毕竟无。" }, { "type": "p", "text": "同喻之毕竟无、无体，顺成于无体宗。此在破他之量应尔。" }, { "type": "p", "text": "真性有为空，缘生故，如幻。无异喻法。" }, { "type": "p", "text": "掌珍论自解云：「为遮异品立异喻法，异品无故，遮义已成，是故不说」。故无异喻法，不成缺支过。综上所论，为他比量第二分类。分列如左：" }, { "type": "head", "text": "十　为他比量之构成" }, { "type": "p", "text": "由上所言，可知为他比量之构成式。凡在论坛对扬及立论传世等，皆必具足三支，及离三支诸过。缺支，又有缺支言、缺支体之过。言谓能诠之言，体谓所诠之法。支言、支体两俱无缺，为他比量乃得构成。所构成者，于宗支又须具五条件如左枋，违则不成：" }, { "type": "p", "text": "一、不悖世智；但可用「胜义」以寄简。" }, { "type": "p", "text": "二、不悖立宗所依教义；但破他量，可用汝执等简。" }, { "type": "p", "text": "三、宗中之有法及能别为言相顺。" }, { "type": "p", "text": "四、有法及能别辞，皆属极成；但可用胜义、极成、自许等简之。" }, { "type": "p", "text": "五、不顾遍许等宗。" }, { "type": "p", "text": "于因支亦须具下四条件，违则不成：" }, { "type": "p", "text": "一、立敌俱许遍是宗法。" }, { "type": "p", "text": "二、因法自体俱许成就；但可用自许、极成、汝执等简之。" }, { "type": "p", "text": "三、因体有无与宗相顺；于破他量或不相顺。" }, { "type": "p", "text": "四、同品定有，异品遍无。" }, { "type": "p", "text": "于喻支中，亦须具三条件，违则不成：" }, { "type": "p", "text": "一、同喻法宜有能立因、所立义，异喻法宜离能立因、所立义。" }, { "type": "p", "text": "二、同法喻显因义言，宜先合能立而后所立；异法喻显因义言，宜先离所立而后离能立。" }, { "type": "p", "text": "三、同喻法体有无宜顺宗体；异喻有无不拘。" }, { "type": "p", "text": "三支言体无缺，于宗因喻具此十二条件，或能预作方便，言简离过，则「为他比量」乃完全构成，可真能立及真能破。" }, { "type": "head", "text": "十一　似为他比量之过谬" }, { "type": "p", "text": "除去缺支言过──缺支体过，即在宗等过中──，宗支违上五条件故，乃有九种过谬：" }, { "type": "p", "text": "一、违世智现知，曰现量相违过；例声非所闻。" }, { "type": "p", "text": "二、违世智比知，曰比量相违过；例瓶等是常。" }, { "type": "p", "text": "三、违世智共许，曰世间相违过；例怀兔非月。" }, { "type": "p", "text": "四、违立量言所依宗义，曰自教相违过；例胜论师立声是常。" }, { "type": "p", "text": "五、宗中之有法与能别为言不顺，曰自语相违过；例我母是石女。" }, { "type": "p", "text": "六、宗中能别辞不极成，曰能别不极成过；例佛徒对数论立声坏灭。" }, { "type": "p", "text": "七、宗中有法辞不极成，曰有法不极成过；例数论对佛徒立我是思。" }, { "type": "p", "text": "八、能别辞、有法辞俱不极成，曰俱不极成过；例胜论对佛徒立我为和合因缘。" }, { "type": "p", "text": "九、总宗随世遍许或随他意，曰相符极成过；例声是所闻。" }, { "type": "p", "text": "此中八、九，亦缺宗过。因支违上四条件故，有十四过，又分三类：一、不成过有四：" }, { "type": "p", "text": "一、立敌两俱不许因是宗法，曰两俱不成过；例佛徒对声论立声无常宗，眼所见故为因。" }, { "type": "p", "text": "二、立敌随一不许因是宗法，曰随一不成过；例佛徒对声显论立声无常宗，所作性故为因。" }, { "type": "p", "text": "三、因法自体疑似未定，曰犹预不成过；例立远处有火宗，有烟雾等故因。" }, { "type": "p", "text": "四、因有、宗无体不相顺，曰所依不成过；例胜论对无空论立虚空是有宗，德所依故为因。" }, { "type": "p", "text": "四不成过，皆从因法非遍是宗上有法之法而成过。犯因三相第一相者，皆同缺因支过。二、不定过有六：" }, { "type": "p", "text": "五、同异二品俱有此因，曰共不定过；例声论对佛徒立声是常宗，所量性故为因。" }, { "type": "p", "text": "六、除有法外，于同异品俱无此因，曰不共不定过；例声论对佛徒立声常宗，所闻性故为因。" }, { "type": "p", "text": "七、同品分有，异品全有，曰同品一分转异品遍转过；例声生论对胜论立声非勤勇无间所发宗，无常性故为因。" }, { "type": "p", "text": "八、与前相反，曰同品遍转异品一分转过；例胜论对声生论立声是勤勇无间所发宗，无常性故为因。" }, { "type": "p", "text": "九、同品异品俱一分转，曰俱品一分转过；例声论对胜论立声常宗，无质碍故为因。" }, { "type": "p", "text": "十、因相虽具，然相违因亦具三相，使成犹预，曰相违决定过；例胜论对声生立声是无常宗，所作性故为因，如瓶等为同喻。声生违其量，声是常宗，所闻性故为因，如声性喻。" }, { "type": "p", "text": "六不定过，皆从因法非同品定有、异品遍无而成过，犯因三相第二第三相者。然第六相违决定过，则以能引生相违宗之因，而亦成过。若佛徒对声生论立，则不成过，佛徒不许有所闻性之声性故。三、相违过有四：" }, { "type": "p", "text": "十一、反成相违宗，曰法自相相违过；例声论立声常宗，所作性故。此因成相违宗，可违之云：声是无常，所作性故。" }, { "type": "p", "text": "十二、成法自相虽似无过，然能成「法差别」之相违宗，曰法差别相违过；例数论对佛徒立眼等必为他用宗，积聚性故为因，如卧具等。数论在成「必为非积聚性他用」，然佛徒可违其量云：眼等必为积聚他用，积聚性故，如卧具等。" }, { "type": "p", "text": "十三、违害有法，遣彼自体，曰有法自相相违过；例胜论师对弟子立有性非实德业宗，有实德业故为因。此因违遣有法自体，佛徒曾设量云：汝之有性应非有性，有汝实德业故，如汝之同异性。" }, { "type": "p", "text": "十四、因成于法虽似无过，然亦能成有法差别之相违宗，遂坏所立，曰有法差别相违过；例前量之有法上有差别义，立者意在作「有」缘性，可违之云：汝言有性应作「非有」缘性，有实德业故，如汝之同异性。" }, { "type": "p", "text": "四相违过，总为同品不转、异品遍转分转之过，亦犯因三相之第二第三相者。喻支违上三条件故，有十过谬。先出同喻五过：" }, { "type": "p", "text": "一、喻上无能立法，曰能立不成过；例声论对胜论立声常宗，无质碍故因，犹如极微喻。" }, { "type": "p", "text": "二、喻中无所立法，曰所立不成过；例前量改喻如觉。" }, { "type": "p", "text": "三、喻中能所立法俱无，曰俱不成过；例前量改喻如瓶，曰有体俱不成；又对无空论者改喻如空，曰无体俱不成。" }, { "type": "p", "text": "四、喻中虽有能所立法，而缺合言，曰无合过；例声是无常，所作性故，喻云如瓶见所作性及无常性。" }, { "type": "p", "text": "五、喻上虽有合言而违次第，曰倒合过；例前量喻云：诸无常者皆是所作，如瓶。" }, { "type": "p", "text": "正喻例云：「若所作性，见是无常，如瓶」。此皆不尔，结成五过。次出异喻五过：" }, { "type": "p", "text": "六、喻上有所立法，曰所立不遣过；例声常，无质碍故，异喻如极微。" }, { "type": "p", "text": "七、喻上有能立法，曰能立不遣过；例前量异喻如业。" }, { "type": "p", "text": "八、喻于能所立法俱有，曰俱不遣过；例前量对有部异喻云如虚空。" }, { "type": "p", "text": "九、虽遣能所立法，无有离言，曰不离过；例前量异喻云：如瓶见无常性有质碍性。" }, { "type": "p", "text": "十、虽有离言而不次第，曰倒离过；例前量异喻：诸质碍者皆是无常，如瓶。" }, { "type": "p", "text": "正喻例云：「若是无常，见非所作，如空」。此皆不尔，结成五过。综上宗因喻过，有三十三。并缺支过，在窥师之因明大疏，广分「全分自他」，绮互复沓，演成多过，兹不详述。" }, { "type": "head", "text": "十二　似能立与似能破" }, { "type": "p", "text": "于佛陀因明学能立能破之式，既经明晰，乃可观察于似能立似能破量，以离似过，及为所破。能立之立量为悟他以正，能破之破量为破他之谬，皆为对他令知正谬而设。若所立非正，所破非谬，或对他而不善他宗及不当他机，其立量遂为似能立。自立不成，反被他破；其破量亦为似能破，破他不成，反被他破。或缺支言成过，缺一支之过有三种，于宗因喻随缺一故。绮互缺二支过亦有三种，于宗因喻绮互随缺二故。在缺支言，不成「缺三有一」之过，以三俱缺，同默然无说故；既默然无说，则无从出其过故。故俱缺宗因喻三之一过，但指「缺支体」言，支体之缺，即在宗等过中。且宗因喻三支体俱缺者，其例难举。故缺支过，唯存六种。于六种中随犯缺一支过，即为似能立破，反被他破。又能立量，违前宗因喻上十二条件，不善寄简，犯前所言宗支九过，因支不成四过，因支不定六过，因支相违四过，喻支十过，堕似能立。其能破量，立量妄出他量缺支及宗过等六类之过，他实无过；及自犯于缺一支及宗过等六类之过，堕似能破。天主入论之后，似能立、似能破诸过，以皆摄入缺支等六过类，故唯以六过类显其为似。然足目正理论说二十四种堕负处，方便心论略为二十，如实论又加为二十二种。陈那于因明正理门论中，据最极成，提其大纲，约为十四相似过类，皆显出相似过实不成过，致反堕于似能破者。具如论说，须再寻研。然核对之，仍未若缺支等六过类之完密。故质言之，无论立自破他之量，若犯缺支及宗过等六类过者，即为似能立及似能破也。" }, { "type": "head", "text": "十三　真能立与真能破" }, { "type": "p", "text": "若能立自知正理悟他之立量，于宗因喻支言无缺，完备宗等十二条件；于所对他善知他宗及机所宜，巧能寄言简除诸过，于宗因等三十三过无一违犯，乃得成真能立。若奘师真唯识量云：" }, { "type": "p", "text": "若能破他量谬执、悟他之破量，自于支言无缺，亦于宗等三十三过无一违犯，而善能出他所立量缺支、或宗过等，乃得成真能破。此真能破凡有六类：一、出缺支过能破有六种；二、出宗支过能破有九种；三、出因不成过能破有四种；四、出因不定过能破有六种；五、出因相违过能破有四种；六、出喻支过能破有十种。六类总有二十九种能破。然能破法，但破他义，因明不以破他为立，非破他义己义便成，故破他量异于立量。但能破他，即真能破，由此能破乃有多式：" }, { "type": "p", "text": "一、出量破，此有二式：甲、破量违他，用他许法汝执言简，可成能破；例汝执上帝应无，许非物故，如龟毛等。有法虽非自许共许之事，得成破他，此亦名「违宗破」，能违彼立上帝是有宗故。乙、破量显因不定相违过者，自虽不定相违，亦成能破；例前因不定过中之相违决定，后出破他为胜，以破他量，但破他义，不在树立自义。虽以不定相违未能成立自义，然以不定相违已能达到破他目的，故在破他已成能立。此亦名「同彼破」，使彼同堕于不定故。" }, { "type": "p", "text": "二、出过破，此有六类二十九种。全、分、自、他绮互，更成多式。不必出量，但于他量审其所有缺支及宗等过，若能指出其一，他量即破；例数论立我是思，指出其缺同喻法过，即破其量，成真能破。" }, { "type": "p", "text": "三、袭击破，蹈隙抵懈，突袭截击，或指事而无言，或片言而破的，或反复纵夺，使「他所立义」进退失据。虽则自无所立，能令他义堕于所破，即成能破。" }, { "type": "p", "text": "四、关并破，设双关语，使他任受一关，即坏所立；例长爪梵志向释迦立一切法不受宗，释迦诘云：「此语受否」？若受此语，则自坏其一切法不受宗，已受此一语故；不受此语，则便自无所立宗语，更何论辩！于是梵志默然而服。此一名「胜彼破」，使彼受有违宗之缺，不受有舍宗之失故。" }, { "type": "p", "text": "由此因明之法，能立为艰，能破为易。若不居能立之地位，而专为能破之诘难，虽不易于失败，亦易流于诡辩。故凡他义被破之后，他人例得反诘之曰：非破他义，己义便成；我义不然，汝义云何？于是能破之地位，不得不转居能立，立其自义，任他攻破。故曰：他量自破，自量他破，共量共破，必无可破乃得成真能立。必真能立，然后所破皆真能破。" }, { "type": "head", "text": "十四　立破真似刊定" }, { "type": "p", "text": "因明学立破真似之法式，辨晰既了，则于古今传布之说，或在于立自义，或在于破他义，皆可审其为真为似，刊定孰是孰非，言其方隅，次第有七：" }, { "type": "p", "text": "一、审其所言于三支完具否：若为异式，演绎观之。由此若见缺支言过，则似非真。支言无缺，再观余过。" }, { "type": "p", "text": "二、审其孰为立敌所诤宗义何在：若所诤相符，则失其应诤，由此发见立宗相符等过，则似非真。宗义应立，再观余过。" }, { "type": "p", "text": "三、审其三支法体有无是否相顺：由此若发见缺支体等过，则似非真。支体相顺，再观余过。" }, { "type": "p", "text": "四、审其三支，或有言简，是否得与立破相符，由此若见所破不极成，因不成，缺同喻等过，则似非真。无此诸过，再观余过。" }, { "type": "p", "text": "五、再审宗支有无余过：由此若见现量相违，所依不成等过，则似非真。无此诸过，再观余过。" }, { "type": "p", "text": "六、次审因支有无余过：由此若见不定相违等过，则似非真。无此诸过，再观余过。" }, { "type": "p", "text": "七、后审喻支有无余过，由此若见倒合不离等过，则似非真。诸过都无，乃真能立能破。" }, { "type": "p", "text": "依上七番审察，过无遁形。有过则似，无过则真，由是得以总判三支，孰真孰似，究竟楷定。然三支上寄言简别，所关殊大，真能立破之量，往往因缺简或简言失当致堕似比量者。胜军立诸大乘经皆佛说宗，两俱极成非佛语所不摄故因，致为小乘一切有部出因不定之过。得玄奘法师改两俱极成为自许极成，其过乃除。清辨宗中观立真性有为空、缘生故、如幻一量，为瑜伽宗出其多过。然若于真性上更加自许言简，则离诸过。故诸简言，殊有深用，否则专精之义，殆无从立。" }, { "type": "head", "text": "第五节　闻量与能知方法之评判" }, { "type": "head", "text": "一　闻量概说" }, { "type": "p", "text": "瑜伽八十一云：『一文、二义。文是所依，义是能依，如是二种，总名一切所知境界』。除依现实事理求知，更应依古今所传文义以求知，故有闻量。量即比量、现量之量，指符事理之正知言。闻思古今学说言教所诠事理，得成正知，谓之闻量。如各宗教各有其至教量。陈那量论中虽废至教量，以就「正知」之种类言，至教量之正知，亦不出现量、比量之二种，故将至教量分别摄入现量、比量中，不鼎足立至教量为三耳，非弃除至教量而不顾也。然今曰闻量，复与至教量广狭有殊。至教量唯是各宗派指其自所尊崇之教典言，如佛教之指大藏经，基督教之指新旧约，回教之指可兰经等，又科学家指科学者公认已经证实之公例等。今曰闻量，则遍指凡遗传所闻学说言教，时无间于古今，人无间于此彼。据吾今可依现量比量所知现实事理而建立名言，有能令他人得起正知者，即可推比决知闻于古近他人所布名言，亦必有能令吾及余人得起正知者。复据吾今所言，间有乖违现实事理而不符现比正知者，即可推比决知闻于古近他人所布名言，亦有乖违现实而不符现比正知者。故应据现量及为自为他比量，测以算学，考以声明，观察详审，研核判定，遣其偏妄，存其圆实，所存诠圆实事理之言说，乃可依以勤求自悟，亦可用之令他得悟。故既明前四节之能知方法后，次当评判闻量。" }, { "type": "head", "text": "二　四依四不依之标准" }, { "type": "p", "text": "大牟尼尝以四依四不依之言留赠后人，以为审择闻量标准，超越世间诸立说。编书者偏执自言为至教量，致生后人依人依语不依法义而诤门户之见。其纯依现实真相之公平态度，真足令人钦服无已！四依四不依者：一、依法不依人：法指能诠名言，或复兼指所诠事理，或复兼指能知智识，所知境相。「法」言通故，表于左枋：" }, { "type": "pre", "text": "┌能诠名言……………即语┐\n　　　　　┌所知境相┤　　　　　　　　　　　├了不了义\n　　　　法┤　　　　└所诠事理……………即义┘\n　　　　　└能知智识……………即现比量及量非量之分别识" }, { "type": "p", "text": "依法为总，依义、了义、及智为别。依法不依人者：谓当以法定人，不当以人定法。纵使其人行果净善，然其所「言」无义、不了、不合正智，亦不当取。或使其人行果秽恶，然其所「言」有义、明了、验合正知，亦当听取。高至佛言，低至童话，不问何人所说，皆当持此标准以为衡量，乃能正知现实真相。云以法定人者，披择片言之善，虽童话中亦时有堪选者。然使所言多分堪取，则可定其人为智人；遍观所言，除随别机方便而说，全分堪取，则可定其人为一切智人。一切智人所言，遂为至人之至教量。吾人崇佛陀为至人，崇佛陀言为至教量，乃由于此。异于闻为谁之言故即信不信，此其即信固为盲信，其不信亦为盲不信。以人定法，依人而不依法，正此所拣。然有情之智幼稚者，恒不免斯咎也。由此世人多盲信盲不信，坚执难喻。故求正知，应先去此盲执。又牟融理惑论谓：善言善行人之圣；不善言不善行者人之贼，善行不善言人之宝，善言不善行人之师。善言善行，人法俱至，固为最崇；善行不善言虽可宝──若二乘圣人不能说法者，亦为人天福田──，然其所言或无堪取；善言不善行虽未为至人，然其所言亦堪师法。依于后例，故罗什法师诫学徒云：吾如敝囊，然中有金，但应取金，莫观囊敝。又龙猛师亦说喻云：如黑夜行，遇敝恶人，执灯同行，可依敝人取光前进，勿须违避。能知此依法不依人之例，遍观所闻言义，可以无善法而不取，得大自在；亦可无谁人之能障，得大解脱。极如古锥呵佛骂祖，亦不过欲学徒依法不依人耳。二、依义不依语：「法」中分能诠之语，与所诠之义，凡语言多分随俗间之流行语而敷施者，虽刱新语以诠新义，既成流布，即多应用，核其所诠，时有歧异，故不应取单言片语，随先所闻于何处者，封固坚执，谓于某名必为某义，封名取义。应观「某名」在「某经论」中，前后诸多文句所关属之义，其义应当若何，依义定名。例若「真如」一名，于法相唯识经论内，依名、相、分别、正智、真如之五法，但诠「所知现实真相」之义；于起信等论中，以未详五法分别故，乃总指诸杂染法曰生灭，指诸清净法曰真如，包括正智、真如，统名「真如」。真如一名，诠「诸清净法」义。诸不了斯例者，遂生纷诤。故应依义而不依语。三、依了义教不依不了义教：合上能诠所诠，辨其了与不了。了义语谓显义究竟明了之语，不了义语，义虽究竟无过，语有不明了过。语不明了，义随含混，易令他人生迷谬解。义语俱不了者，更无论也。例起信论真如一名，诠诸清净法义，语欠明了，遂多谬解。成唯识等于真如名，但诠无分别智所知法性，语义显了，究竟决定。又如清辩等说真性一切皆空，虽是遮词，但皆空语混同表词，易生空执，不如护法等说真性非空不空。非空不空，显然唯是遮词，双遮空不空执，语义显了，究竟决定。是故自悟悟他，为求正知而防谬解，应依了义言而不依不了义言。四、依智不依识：现量或真现比量曰智，比量或似现比量曰识。复次，超俗真智曰智──即真现比量──，世间常识曰识──即现比量带有迷谬之似现比量──。然此智之与识，重重隔别，兹表如左：" }, { "type": "p", "text": "俗情科学，正为生物、人类。宗教正为人类、超人──天人──，旁及生物。哲学正为人类，旁及生物、超人。小乘正为小圣，旁及人类、超人、大圣。大乘正为大圣佛陀，旁及小圣、超人、人类、生物。以生物情识，为世间常识，人类理智，即为超俗真智，科学等皆有之，且唯科学为其特色。故吾人转识成智之进化，以科学为基础。然以宗教哲学上一分之超人灵智为超俗真智，则人类理智亦降为世间常识。而进以小圣偏智为超俗真智，则超人灵智亦降为世间常识。再进以大圣分智为超俗真智，则小圣偏智亦降为世间常识。进至以佛陀圆智为超俗真智，则大圣分智亦降为世间常识。生物纯识；佛陀纯智；大圣、小圣，智中带识；超人、人类，识中带智，此其大较之可言者。依智不依识者，即吾人须进求「显现证知」与「推比决知」，以验所闻言教之符现实事理否，乃为决定评判。未可凭其俗情常识以妄衡量。故终之以依智不依识也。虽然，据吾人遍观所闻语义──法──而测定人法，如谚云：「世间好语佛说尽」。则佛陀为至人，佛陀所言为至教量，亦其大较可言者也。" }, { "type": "head", "text": "三　历史之考证" }, { "type": "p", "text": "吾人整理所闻言义，就依法不依人言，本不须为历史之考证。然为以法定人起见，既不能不考寻某法是否为某人之所说，某人之所说是否为某法，则不能不为历史之考证。故当依记载之闻量，验以现存发见古器制之现量，参以人种民族语言文字，及时代国土社会环境种种关系之比量，然后观察其分位上应否能有此人，此人应否能有此言，此言之思想上来源何在，此言在当世及其后曾发生何种影响与功罪。更加古记载之详稽博证，某种语言文字上，此言之所诠应为何义，某种风俗习尚上，此人之所言乃为何事。于是茫昧而不明了之传说，乃略有眉目，可为论其世，察其言，而知其为人之基本。虽然，有因于自然界之环境关系者，如以气候、地带、物产而演成一区之民俗，各营其特共之生活；有因于人群制之环境关系者，如以种族、阶级、信仰而演成一区之民习，各循其特共之轨辙；有因于时势之转机关系者，如以贫富、强弱、安患而改换勤惰忧乐之民情；有因于天才之非常关系者，如以圣哲英豪而变化仁暴、智愚、勇怯之民性。中人以下之言行，大抵以前三因而发生为历史退滞之迹象；中人以上之言行，大抵以后一因而发生为历史进展之迹象。故观历史之进展，必以后一关系为主因，而前三因则仅为其助缘。夫同一孔仲尼时代之中国，为孔仲尼者仅孔仲尼之一人；同一释迦牟尼时代之印度，为释迦牟尼者仅为释迦牟尼之一人；同一亚里斯陀德时代，为亚里斯陀德者仅亚里斯陀德之一人。有孔子而有儒家之文化，有释迦牟尼而有佛教之文化，有亚里斯陀德而有西洋哲学科学之文化。可知非常天才之关系，为文化进展之主因也。唯前三因，亦未尝非辅成其人言行之助缘耳。如处于温暖之地带，居于有凭借之阶级，适变于当时之机势，皆有关系。然若略去其非常天才之主因，必不能为充分之说明也。古人之好为历史人物夸张者，固多迷谬，而近人之治史学者，但索某人某文化之因于前三者之助缘，昧其主因，亦成偏缺。由是今人之愚者，每不能逾于古之中人，而古之圣哲，亦不妨度越于今之智者也，以其为非常天才故。然解释此非常天才之何以有，或原本宗族之遗传，或推由教育之修习，或归为环境之关系，而此亦为其助缘耳。然直抉其主因，既无上神真宰之特降，亦非无端突然而忽至，盖由「无始恒转之一切种识」，积久修因之所致，于此遂至历史学之问题深处。若能以其果之闳伟，察其因之深广，亦非甚难知者。后当广论，今姑止此。由此小乘大乘之俱源于释迦所说，可无疑也。结集之历次增减，宜传──译释阐发等──之递时盛衰，复有前说四因之迭相更替而推演，或为退滞，或成进展，为历史之考证者，勿执一曲以概其大全，详细观察，审求其故，庶能得其真相。为佛陀学之历史考证应如此，为余学之历史考证亦应如此！" }, { "type": "head", "text": "四　法印之楷定" }, { "type": "p", "text": "言法印者，所求得某文化「能诠所诠之纲宗」也。握厥纲宗以观某文化之言义，如絜绳而网目齐张，如振领而衣纹皆直；删落其无关者，统括其有关者，内容则条分而缕析，外延则此明而彼辨，是非真似，举无遁形。佛所说义，虽复无量，古师尝概括为三乘共通之三法印，大乘别有一不共之法印，则「诸法唯识」也──或法界诸法唯心说──。三法印者：一、诸行无常印：有情、无情，一切因果生灭相续，依此而说；今广其义曰：无始恒转论，或无常真常观。二、诸法无我印：有为、无为，一切缘显幻事空理，依此而说；今广其义曰：无性缘成论，或无我真我无性真性观。三、涅槃寂静印：有得、无得，一切究竟显了真相，依此而说；今广其义曰：无相真如论，或无相实相观。大乘不共之诸法唯识印，则种现熏起之宏纽，染净转依之总根也。今广其义曰：无元心枢论，或现识熏持法种观。持此四法印，以观佛陀之言义，则纶贯无遗矣。符此四法印之楷定，则是佛法，违此四法印之楷定，则非佛法，判然可分，无容假借。他若诸受皆苦、或有漏皆苦观，身皆不净、或有漏不净观，则由一分无常无我观所派生，用之对治贪痴等烦恼者，非普遍之真理。名、相、分别、正智、真如五法，则名、相、分别，非佛法之所专有；遍计所执等之三性，则遍计所执非佛法，为佛法之所破；依他起、圆成实，虽即佛法俗真二谛，俗谛亦通世间之说，故皆非佛法之法印。唯佛法有此刊定是佛法非佛法之法印，故异生情爱之魔说──俗情科学等──，与外道神我之梵说──宗教哲学等──，皆不能乱而莫不能化也。其余一一文化之所言义，若能寻得其「纲宗」之所在，规定其内容，楷别其外延，则皆可审知其底蕴。选择取舍，分别收破，摄而化之，莫能逾也；析而拣之，莫能滥也。于是乃能评判一切所闻言义。" }, { "type": "head", "text": "五　佛陀学之内容" }, { "type": "p", "text": "瑜伽摄释分中，以经体之文义，经释之法要──十二分教等──、等起、义相、释难、次第之五重，合为师说、众听三事；加略广赞佛及显学胜利，以开示佛陀学内容。摄异门分，则以白品之佛及弟子所说所行法，黑品之生死烦恼等，显其内容。摄事分中，则摄之为三事：一、素呾缆事──经藏，二、毗奈耶事──律藏，三、摩呾理迦事──论藏。经藏又分为行、处、缘起、食、谛、界、菩提分法之七。列之如左：" }, { "type": "pre", "text": "┌─行事\n　　　　素呾缆事──┤\n　　　　　　　　　　├─处事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─缘起事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　毗奈耶事──┼─食事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─谛事\n　　　　　　　　　　│\n　　　　　　　　　　├─界事\n　　　　摩呾理迦事─┤\n　　　　　　　　　　└─菩提分法事" }, { "type": "p", "text": "三总、七别，共为十事。然依杂阿笈摩及摄事分，可总摄为三相、四分、十诵、九所知事。" }, { "type": "pre", "text": "（十诵）\n　　　　（三相）　　　（四分）　　　　　　（九所知事）　┌佛所说诵\n　　　　能说相…………佛及弟子所说分………说者事…………┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└弟子所说诵\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌有情事……………五取蕴诵\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│受用事……………六处诵\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│生起事……………缘起诵\n　　　　　　　　　　　┌五取蕴等相应分……┤安住事……………食诵\n　　　　　所说相………┤　　　　　　　　　│染净事……………谛诵\n　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└差别事……………界诵\n　　　　　　　　　　　└菩提分法分……………所说事……………念住等诵\n　　　　　为说相…………结集分…………………会众事……………八众诵" }, { "type": "p", "text": "如是三相、四分、九所知事、十诵，总明佛陀学之内容，亦为总摄三宝。说者中之佛为佛宝，说者中之弟子及会众中之八众为僧宝，所说相中之七事、七诵为法宝。有情、受用、生起、安住之四为杂染事。染净、差别之二为杂染清净共通事。菩提分法为清净事。佛所说法，不出于此三事。八众则瑜伽说为苾刍众，苾刍尼众，邬波索迦众，邬波索夷众，刹帝利众（各国之国民众），婆罗门众（各教之教徒众），四天王众天众，忉利天等天众（以忉利天等其以上诸天）。前二为僧，后六非僧。前四为已受佛戒之弟子，后四为未受佛戒之听众。前六为人，后二为天。前七总摄人非人等──四天王众，亦摄神生、旁生、余生等，拥护佛之八部众，亦摄在此也──，后一纯为天众。佛及弟子为之说法而教化者，都摄在此八众中故。如此佛法僧三宝，总为佛学之内容。" }, { "type": "head", "text": "六　所闻言义之拣判" }, { "type": "p", "text": "往者、智光论师──据西域记：智光乃戒贤之弟子──等，宗般若，为一切法有时，境空心有时，一切法空时之三时判。戒贤论师等，宗深密，为有时，空时，非空有时之三时及八宗判──小乘六宗大乘二宗。天台宗法华，为五时、四教判。贤首宗华严，为五教、十宗判。或判大小，或判半满，或唱一音无所分判。要皆就佛说评判者。嘉祥三论玄义，为外内小大之分判。慧苑以四教、判「佛法外之说」为「迷真异执」。空海以十住心，判「世间共法」为「异生羝羊」、「愚童持斋」、「婴儿无畏」三心。则皆就佛说世说而遍评判者。今此闻量评判，不限佛说，亦当就佛说世说而均判。但今所闻一切言义，量异昔时，故评判之标准亦应不同。今先列表，再分解之。" }, { "type": "p", "text": "传说为情识法，乃未经理知等训练之直觉等，凭其官感情欲意识，有所知觉想像之言说也。其杂有科学等成分者，亦旁通于理智法。科学哲学，皆以理知法为主干。然科学旁通于致富图强等情识法，而哲学每推到宗教之最高点，故亦旁通于静虑法。孔、老及胜论、数论等，则宗教而哲学、哲学而宗教者。耶、回、梵等宗教，虽浅深不一，而要皆以近于静虑之灵感等为主者，故属于静虑法；然亦旁通理知以为说明。其低等者，且每流于情识。凡此皆为「世说」。昔尝谓之「人间两般文化」，甲种为宗教及人生哲学，乙种为科学及自然哲学，撮为二表如下：" }, { "type": "pre", "text": "┌理知上在离言契性\n　　　　　　　　　　┌甲┤行为上在克己崇仁\n　　　　　　　　　　│　└信向上在融迹同本\n　　　　人间两般文化┤\n　　　　　　　　　　│　┌理知上在藉相求知\n　　　　　　　　　　└乙┤行为上在纵我制物\n　　　　　　　　　　　　└信向上在取形弃神\n　　　　　　　　　　　　┌甲……实事……善体……存性\n　　　　　　　　　　┌利┤\n　　　　　　　　　　│　└乙……虚理……利用……厚生\n　　　　人间两般文化┤\n　　　　　　　　　　│　┌甲……妖怪……苟惰……沉迷\n　　　　　　　　　　└弊┤\n　　　　　　　　　　　　└乙……封蔽……愤争……失望" }, { "type": "p", "text": "由其弊而拣之，判非佛法，无得而滥之者。佛陀之学，为净智法。小乘为出离烦恼障之净智法，余大乘教皆为出离烦恼障所知障之净智法。然其自度度他之闻思修方便，亦依据及施设理知静虑之法。" }, { "type": "p", "text": "佛法与世说别，尝说四条：一、来源有圣心凡识之别；二、施设有应机随执之别；三、法体有有漏无漏之别；四、法用有著言离言之别。或说无漏有漏，现证推度，究竟不究竟之三别。兹但言其大概，不遑详也。" }, { "type": "head", "text": "七　所闻言义之摄判" }, { "type": "p", "text": "欲于佛法之统摄中，以判别世界各学说，昔者尝制一表如下：" }, { "type": "p", "text": "宇宙即「法界」也。幻化与真如，为法界之二面；幻化即真，真如即幻化也。然真如不可说，心言绝故。可说者，即为幻化之一面。可说之幻化中，分为「实事」与假理之二干。假理乃贯通于实事上所附现之虚分位，大乘百法中谓之心不相应行分位假法，故即知识论、声明、算学、因明等方法。实事指「有实力用」者，亦分二干：「心」即八识心法及诸心所有法；色即五尘、五根及法处所摄色。细别之虽亦通假实，而大类则皆为实法。色、理集现，为研究之对象，则为天体、地质等物；说明之，即天体、天文、地质、地理学等。由「物」而研「物素」之「色」，色由心变，亦通心力，则为物理之力学，与物化之质学等。「物」之直接及「心力关系」而有生命现象者，为植物。「物」之由心、色、理集现者，为「动物」。「动物」与「心」之间，乃有「心理学」研究之对象。动物中较为优胜者，则为人类。合植物、动物、人类，为生物学研究之对象，包有植物学、动物学、及生理学、形态学等。专在人类，一方有人类学、人种学、历史学等；一方则有社会学、宗教学、知识论等。在此一方，又可由人而达于「超人」、「超超人」。人类原为动物，亦可进于超人，故人类居于动物与超人之间。在「社会学」、「宗教」、「知识论」之三者，各有三种阶级。中人以下，近于动物之人，其社会，则以「货利」──或食色──为中心，乃为经济学研究之对象；其宗教，则为「拜物为神」之多神宗教；其知识，则为随感官情欲意识而知觉想像之直觉情识，亦能产生美学、文学、及相似之哲学，若今之共产主义是。中人正为人类之人，其社会，则以「政权」为中心，乃为法政学研究之对象；其宗教，则为「拜天为神」之一神宗教──耶回等教──；其知识，则为以算学、论理学等训练意识察验物象之理知，直接产生者为科学，间接亦能产生改进之哲学、文学、美学、宗教等。一神教之拜天为神，本出于「相似哲学」之理知对象──非官感觉知之情识对象──。然科学理知进步之结果，亦能推破于一神教，以渐知唯是「内心静虑之经验」──如詹姆士等之所说──，无别超宇宙外之一神故。犹「相似哲学」之进步，亦能推破「拜物为神」之多神而进拜于天神也。中人以上，近于超人之人，其社会，则以「善德」为中心，乃为伦理学研究之对象──若孔子所谓道之以德齐之以礼者──；其宗教，则为「即人是神」之汛神宗教，若儒家道家所说「圣人」、「神人」及人皆可以为尧舜等，即为崇拜之对象。且所谓贤希圣，圣希天，而「圣人」亦即是「天神」。人皆可为，人皆可由困学勉强而致，自信自成，不须别为崇拜一天神也。其知识，则为经「理知训练」、「善德践修」后，「心意和平统一」之静虑；直接产生者，为禅学──禅那即静虑，静虑即「心意和平统一中之精思妙虑」──，亦即儒书「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」之总名──。孔、孟、荀、庄等，皆说有静虑之学。印度瑜伽、耆那各派，尤注重之。间接亦能产生及改进美学、文学、哲学、科学等。经「理知」、「善德」、「静虑」之训练，以加无漏净教熏发无漏净种而起现行，成超超人。其社会，则为清净和合众，即律宗学所研究之对象。其教即为佛教。其知识，则为离烦恼障或离二障之净智。直接产生者，为大乘之禅宗学，为无漏之禅学。展转增上为真言净土学，乃无漏之美学。为华严天台学，乃无漏之文学。为法性空慧学，乃无漏之哲学。为法相唯识学，乃无漏之科学。由此可见佛陀所说之法，可以含摄人间一切言义，而于佛法中各予以相当位置，有条而不紊也。" }, { "type": "p", "text": "宗教哲学之于知也，其依根觉印象及所传闻，不异俗情，但稍能应用比量以判择传闻，及改进根觉等──静虑学──，然亦为较进步之似现比量耳。近世依科学之哲学，渐有正比量智，科学极重依根觉亲验印象之现量，亦注重应用考证以判择传闻之说，尤极注重应用逻辑以构成于正比量之理知──如关系公式之知识──。且能凭所发明之公式等，创造望远镜、显微镜、析光镜、透碍镜、扩音器、及天文化学各仪器等，廓增根觉亲验之境，都入算学测量文语传述之内，重重改正，重重进步。故论世间求知方法，科学比较优良。然于根觉本身──六根八识──尚无改进之道。复不知宗教哲学中之静虑学，虽有迷谬犹待除择，然「静虑学」实为改进「根觉本身」之术。若能依正理智，亲验其事而去其迷谬者，即能改进根觉本身，引生净智，扩充且明证现量之实境，达到能正知现实之目的。于此乃为佛学之事，亦为进步之广义科学也。近人称佛陀学为科学之哲学宗教，其言谅已，而要非虚心求学不为功。" }, { "type": "head", "text": "八　能知方法之评判" }, { "type": "p", "text": "上言现实之能知方法凡五种：一、为自求知之现比量，此于近世为哲学之知识论，与科学之逻辑学之一分。二、测量工具之算学。三、传述工具之声明，此于近世为语言文字学。四、为他令知之因明学，此于近世亦为逻辑学之一分。五、为以评判态度择取于所闻言义，则凡师友讲谈，图书阅览，皆可为求知方法之一事。言厥途程，则在彼根觉亲切印象经验之现量，应用测量传述之算术与语文，并据因明学之法式，评判闻见于师友图书之学说，构成符事理之正比量智，重重改正幼稚之现量为进步现量。于是迷谬之情渐伏驯至于断，发生真现量智，乃能洞见现实真相；施设正比量智，乃能说明现实真相。俗情之于知也，但依根觉印象及所传闻，为胡乱构思想像之似现比量。" }, { "type": "head", "text": "九　求学之目的" }, { "type": "p", "text": "吾人求学，除开全由旁人强迫使学之外，总多少有所以要求学之意思，此意思之所在，即求学之目的。或谓人身须赖衣食住等生活，而此人身所需之衣食等，须藉知能以造作取得之。且现时造作取得人身生活所需之知能，乃从全球人类遗传演进之所成就，今欲获此知能，非从事求学不为功。故求学之目的，不外欲得人身所需以生活耳。以此为求学之目的，今固不得非之，盖人生最切要之事，无过于谋生活。扩而极之，谓人生所需之衣食等，不患寡而患不均，社会主义遂以谋全人类得均取生活之所需，亦不外达此目的也。然使求学之目的仅如此，则现今享有遗产不须谋生之子弟，或实行社会主义后，人类岂遂无求学之目的而不复从事求学乎？如曰不然，必更有其他之目的。或谓人有荣誉之好，故富家子弟虽不求衣食，孜孜以求学文艺、美术等，以博官第；尚时髦者，其目的要在于华贵风雅等荣誉耳。极至于所谓扬名显亲之名教，及经营于历史上留一不朽之名者，亦不外此。前为利，此为名，原人事上之所恒有，今固不得非之。然亦有甘冻饿听戮辱而不倦求学者，又何所为乎？或谓人性好胜，且好特异，彼不求名利而求学者，欲持己意支配当世之人，并得天下后世之惊慕耳。此亦抗心高志、怪杰奇才者之所为，今固不得非之。然亦有捐弃名利和乐人情者，复何为求学乎？或谓人性乐群，尤乐人群之治，如孔子辈，笃志为学，莫非因时以求人群之治理耳。此更人伦善德之圣，近若克鲁泡特金辈，张皇互助进化之义，亦不外此，今尤不得非之。但兹之四者，可总括谓求学之目的，在于得此人生之安乐耳。然所得之安乐，不在于此求学时，须在求学后施行事业之成就；若未成就或竟不能成就，其求学岂不遂成无意义无价值乎？或谓人心本是恒久不息，向内外上下以求知能者，故求学莫非以得知能为目的。学即求知能，求知能即学。求学即手段亦即目的，不必更要达到何项之目的，便已达到目的，故求学之自身，即有意义价值。且达到其余种种之目的，要皆由求学所得种种知能以达到之耳。故求学在于得知能，更无疑义。近世真正之科学者，唯在于此。夫求学固以得知能为唯一之目的，然原之无根而征之无验，所谓知者，其固知乎？所谓能者，其固能乎？要未可必。故云为得知能，亦未足以明求学之目的究何在也。上来于各家所言求学之目的，讨究略尽。然则求学之目的究何在？曰：求学之目的无他，为得如如相应于「现实」之知能而已。现实即大涅槃──真如──，现实之知能则大菩提也。故求学之目的，即佛学之目的。若明求学之目的而求学，则终将唯佛学之是求也。然在「现实」本离名相，今既方便立「现实」名，且更方便定「现实知能」义，则如何为现实之知能，可明矣。" 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"言求学之方法，换言之，即求「正知」之方法。于此当先认清两事：一、求正知之困难，二、求正知之历程。所言求正知之困难，以知觉之不易真耳。知觉之不易真，以其起原之蒙昧也。知识之起，不出三源：一曰现量，二曰比量，三曰闻量。根本起源，唯此现量。现量乃是心依内根，映带前境，但有人生即由心惑，譬之梦事由睡眠起，内迷有根身之我人，外惑为质相之物境，虽不尽无，已非如实。况复曾未相应，旋兴念度，颠倒执取，益滋迷谬，习非成是，宛成妄知。虽有比量可从纠正（科学），但比量仍依一一现量，展转推校集联而得成，纵能近真，亦不切实。况复本既不齐，末何能整？谬非在所必多。至于闻量，传由他人，他人之现量相及比量名，其不免于过非，彼亦犹此。故一以正知真觉为求学之目的，求学即不免有如上之困难。解除此困难者，则应知求学之历程。所言求学之历程者，以非求得真实现量，则不了达现实。然在未得真实之现量时，所起无非错谬。且于其中丝毫不能用力，将如何求之乎？曰：所赖者，一在人心有本能真实现量之潜力──无漏种──，二在已经得真现量之人曾有所垂教于吾人。已成真现量者为谁？曰为佛陀。吾人若依佛陀所垂示之至教，圆达其理，楷定其量，用以裁断若闻他言若起自觉之种种知识等，扫空一切不正教理及谬误之理想，由至教量转成自心有力之真比量，再凭此胜解之真比量力，摧伏依附现量所生一切谬非情识，久之豁破幽迷，便得真现量智。由此依真现量智及正比量智，续销虚妄，深证真实，至于究竟圆满，无不洞然正觉之中，方为学满，即成就如如相应于「现实之知能」也。故求得正知之历程：一、拣择于一切学者之学说，以求得至极圆满之教诠定量；二、依所得至教量，破除一切若他传若自起之迷谬执，自成殊胜之正比量；三、依所成正比量，决定印持平常见闻动静之身心日用事，开发真觉；四、依真觉正思，以销落余妄，究竟显现；五、依真现量之智境，施正比量之教义，令未觉者藉之以觉。合前求学之目的，与求正知之历程，为现实主义能知之方法。" } ] }, "special_structures": { "l": 0, "juan": 0, "space": 0, "lg": 0, "byline": 1, "lb": 2340, "head": 70, "form": 0, "p": 429, "def": 0, "entry": 0, "renderable_entry": 0, 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