太虚大师全书．第七编 法界圆觉学(第19卷-第51卷)
佛说无量寿经要义附科目
一 净土法门在佛法中之位置
甲 一切净土通义
土即国土，亦即世界依住之义。所谓净者，即清净无垢义。谓此国土，其受有乐无苦，其行有善无染，乃极庄严净妙无上清净之依处也。又净为洗净污秽之动词。此云净土，谓菩萨因中依众生心修种种清净之行，而使众生世界清净，以严净此不净国土令净。具此二义，故名净土。
１ 严净佛土
一切大乘佛法，都是严净国土之行。以诸菩萨最初发大乘心，乘大悲愿，不同小乘专为自了。而菩萨初发心，即为普度一切众生。发此心已，然后修行。完全依众生之心为心而修行，无自身想，即摄诸众生以为自。维摩经云：若菩萨修净佛国行，当何所依？依众生心；所谓众生心净则国土净。譬如现在国家人心不净，遂成此多灾多难之国土，皆由众生烦恼恶业增长之所成故。而诸菩萨为转恶业成净行故，乃发大心，率众同修净行。一国如此，一国安全。世界如此，则全世界和平。是故菩萨修行，不为己利，即以利益一切众生为心而修行也。此行即为净佛国土之行，能净一切众生心故。一菩萨行如是，一一菩萨修行亦复如是。何以故？譬如一灯在室，其光遍照；一一灯在室，光光遍照。故诸大乘菩萨发心修行，皆为净佛国土；而诸大乘佛法皆是净土法门，此严净佛土之义也。
２ 清净国土
清净国土，及种种清净世界，与种种清净依处，皆名净土。则此净土之义甚为普遍，较前尤广。今可分二言之：
一 竖显三种净土之义
一者、变化净土。在天台教，即所谓凡圣同居与方便有余净土是也。此为佛菩萨应六道凡夫与二乘贤圣之机，所示现之清净佛土也。故名曰变化净土。为六道凡夫而现者。如佛应在天则天有净土道场，乃至地狱、鬼、畜无不有佛示现其中，亦即有佛所安居之佛土在故。佛变化身应在人道，则变化土亦在人中。而变化佛非仅应于六道，即应二乘圣者及三贤、四加行菩萨之机者，亦为变化身土；唯转增胜妙，谓之胜应身土耳。故此云变化土，摄凡圣同居净土及方便有余净土也。二、受用土：此之受用，即受用果报之谓也。所谓造何种因，受何种报。在佛菩萨之果中，为实报庄严净土。此亦分二：一者、自受用，二者、他受用。他受用者：即菩萨所缘无边相好之身，无边庄严之土，若华严经所明华藏世界是也。此乃佛随菩萨所证、非佛自受。然亦唯有登地菩萨能可了知，地前及余可知也。自受用者：谓佛果上自所受用，故此清净佛土，唯佛与佛乃能证之。然则其体为何如耶？谓以无垢清净庵摩罗识、四智相应为其体性。若欲自心亲证了知，非至成佛时不能也。三、法性土：他处亦名常寂光土，此即诸法平等真如法性。此之法性，入初地时能证少分；至于佛位证乃圆满。盖诸法从本以来之清净自性，非从佛净而净，是故不增不减，不生不灭。此之净土，乃名法性净土。凡愚如此，菩萨、佛亦如此，乃至一草一木一微尘，亦无不如此，无不自性清净。然必佛智乃能圆证，故亦名佛净土。上之诸义，统摄一切佛法，故以法性等三种净土而言之，世出世法无不摄入净土法门。入此法门，则一切法无不包含。修天人法，则得凡圣同居净土。修二乘法，则得方便有余净土。果修大乘菩萨之行，则得实报庄严净土及常寂光净土。随其修入之门不同，修法华行则成法华净土，修密宗行则入密严净土，修禅宗行入自性清净土。概言之：即无论人天、小乘、大乘，所修者是何净土行，则得何净土果。而此净土一门，故能统摄大小乘世出世法因果，罄无不尽。由上来所说二义以观之：一为最胜佛法之大乘不共法；二为无所不摄之普遍一切法。
二 横论十方净土之义
如大乘经中所说义：西方极乐净土，东方药师琉璃净土，上方众香净土，乃至十方世界种种净土。即极乐亦为十方净土之一，不过总集十方净土之胜，而现为西方净土耳。此则净土通义之所以包含内外，普摄无余者也。
乙 弥陀净土别义
阿弥陀在因中即法藏比丘，曾多劫观察无量清净土，统摄发愿，修成弥陀净土，为胜方便，广度众生。如是由上通义，归到十方中之西方弥陀净土，则诸通义皆摄入于弥陀净土。故此进辨别义：法藏比丘因中发愿，即愿摄十方诸众生，共生极乐，永出轮回。而诸大菩萨于因中之根本愿虽同，但如何度生，则方便有异。阿弥陀则专示现庄严功德无边之清净土，引诸众生起深仰慕，持名往生，入正定聚，即于菩提得不退转。就汉土一般人而言，每不知此娑婆世界教主为释迦牟尼佛；但阿弥陀佛则无人不知，可见阿弥陀佛与一切众生于过去劫中结缘非浅鲜也。今阿弥陀佛既由因中发愿而成此胜果；而十方诸佛于摄受众生法中，亦以弥陀净土为最胜妙方便，劝导众生，往生不退。又此净土，众生固能深信称念，自然一一得生极乐，乃至成佛。故此方便为根本之方便，一信信入，即决定成佛无疑也。然此弥陀净土法门，置之佛法总聚之中，位置如何，今制一表为嗢柁南，后解说之。──净土宗十住心论
（世间） （出世）人天法┐ （律宗）二乘法┐ ├佛法 （三论）制行教┐ ├出世法┘ （唯识）隐密教┐ ├大乘法┘ （法华）行智教┐ ├诠理教┘ （华严）会实教┐ ├显了教┘ （密宗）圆理教┐ ├果智教┘ （禅宗） 别行宗┐ ├本实教┘ 难行道─┐ ├超理宗┘ （净土）├通行宗┘ 易行道─┘
佛法先分世间、出世间法。出世法中分小、大乘。通大小乘有制行之制教：制行教者，即我佛所说之戒律，使诸众生止恶而行善也。再进为大乘诠理教，以佛菩萨智证平等，清净法界，不可思议，所以施方便智，为诸众生演说诸法诠表其义，使其依文思义而求深悟。此诠理教，又分为二：一者显了，二者隐密。如大乘般若等多说空义，隐不空义，曰隐密教。而空不空义皆显了者，谓之显了教。此显了教，在菩萨因行智上而流出者，曰行智教；在佛果智上流出者，曰果智教。果智教中，若法华之会三归一，曰会实教；对此本唯实者，曰本实教。若华严等，诠理最为圆满，以菩萨因海显诸佛果海；凡佛法之可言说者，皆已说之，所以名为圆理教也。余则超理曰宗，不在言教，所谓行起理绝，此有通行别行之二：如密宗之各有本尊坛场手印，各人各修，各修一行，则得此一行之功用，求财、求寿、求天、求神，枝末方便千差万别；虽皆流出佛之果智，非必为出世成佛之根本方便，唯亦是超理之行耳。至于禅、净通行，不须别别各立行法，所谓阿伽陀耶总治万病，摩尼宝珠总成万德。有此一行，一切皆具，以是直截根源之法门故。得根本时则万德齐彰，万用齐发故；未得根本，不愿为寻枝摘叶之事故。此分难行、易行二道：专修禅宗行者，则必深明本心，开悟实相，定慧圆成，方为了当，故为难行之道。度此难行，则更有一易行道之净土在。故永明大师云：『无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟』！以此重重上推，至极究竟，乃得净土。可知净土法门，深大圆广，统摄无量，而居佛法中最高之位也。故吾人对此不可不明信奉行。随顺阿弥陀佛，发如是愿，自利利人，超此恶世，直入极乐，得不退转；行菩萨道，广化一切众生，皆使离一切苦，得究竟乐。此则修弥陀净土之大胜利也，吾人岂可忽诸！
二 净土经论中无量寿佛经胜义
甲 因果具
弥陀净土法门，遍诸大乘方等经论。而专说者，向为三经、一论，多谈果事。此经则言法藏比丘于菩萨因中修种种愿行，乃获得今此之净果。又以此所得之妙果，转而摄化十方众生，一切众生依此修因，则亦决得其果。此则自行化他，两重因果，理皆具足，为第一较胜余经处。
乙 信解具
『信为道元功德母，长养一切诸善根』。解为修行第一义，亦由信心之所生。此经明法藏于因地，由深信胜解而造成弥陀净土。在余净土经论，多谈生信之难，以劝生信。此经劝信同切，而尤启发法空无我、唯心如幻之殊胜解，令了佛智明达无惑。故其信心胜解，两皆圆具，此又较余经之殊胜处也。
丙 愿行具
弥陀经虽有多善根福德因缘，乃得往生；然未明应如何修多善根福德。而在此经，既明弥陀因中如何发愿修行，又明依弥陀之净果，求往生者当如何以发愿修行。愿行双具，为此经第三殊胜也。
丁 劝诫具
劝者、所以举善令生欣慕心也。诫者、指斥诸恶会远离也。此经痛言娑婆世界如何苦恼，警惕其心，使发厌离之想；尤复广赞净土如何庄严妙乐，以启发其信愿。激扬叮嘱，悲心独切。此为第四殊胜也。
戊 理事具
理者、真如如幻等理。事为事相，如净土中阿弥陀佛光寿无量，黄金布地，音乐和畅，皆事之胜妙可征者。余净土经，显事隐理，此经理事圆明，如信解中所说，故为第五殊胜也。
己 说证具
此说西方净土诸种功德，无量庄严不可思议。虽然十方诸佛，亦称极乐净土如何清净，如何庄严，但未亲见，难决人信。今佛说此经已，令阿难顶礼西方极乐净土之阿弥陀佛，亦现极乐净土庄严之相，使当会大众皆得亲见之。则不唯说之而现证之矣。是为此经第六殊胜义。
（附注）原题『佛说无量寿经纪要』，今改题。
附 佛说无量寿经科目
甲一 序分 乙一 通序 乙二 别序 甲二 正宗分 乙一 述往因 丙一 述往昔诸佛 丙二 述弥陀因地 丁一 出家赞佛 丁二 愿修净土 丁三 正发大愿 戊一 直说 戊二 颂说 戊三 瑞应 丁四 广修胜行 乙二 示今果 丙一 总问答 丙二 别显示 丁一 示国土胜 丁二 示佛身胜 戊一 光明 戊二 寿命 丁三 示圣众胜 丁四 示宝树胜 丁五 示音乐胜 丁六 示种种胜 戊一 堂舍 戊二 浴池 戊三 衣食 丁七 示正报胜 丁八 示依报胜 乙三 明往生 丙一 总明往生功德 丙二 别明往生功德 丁一 三辈往生 戊一 上辈出家菩萨 戊二 中辈修善菩萨 戊三 下辈信心菩萨 丁二 十方往生 丁三 普劝往生 丁四 广显功德 乙四 申劝诫 丙一 举彼胜以劝 丙二 举此苦为诫 丁一 总申告诫 丁二 问答激扬 丁三 别提告诫 戊一 总举五事 戊二 别列五事 戊三 结诫五事 丙三 举此善为劝 乙五 现彼土 丙一 正现彼土 丙二 别申问答 丁一 问答严净 丁二 问答胎生 丁三 问答此往 戊一 正明此往 戊二 通例十方 甲三 流通分 乙一 赞法劝修 乙二 获益信受
佛说阿弥陀经讲要
悬 论
一 释名题
佛说阿弥陀经，合能说之佛与所说之佛而立名。上面的佛字，是本经的能说者──释迦牟尼佛。故在讲经之前，在会大众须志心诚意的合掌称念『南无本师释迦牟尼佛』三称，用意即在此。然而、佛是通名，十方过去现在一切诸佛都是佛，而且都是平等的，没有等级和质量的差别。只要成就福慧二足，到究竟圆满觉悟的地位，都堪称曰佛。佛以大悲愿力而普度众生，使各个众生离苦得乐，有了利他觉他和自身充分的自觉力；到了佛位，觉悟究竟，福慧亦究竟。一切佛皆具有十种德号，佛、只是十号中的一个。这十种德号，都是从修证诸功德所成就。这本经，为什么不标明释迦牟尼佛的名字？因为在这时代，在这世界里为大众广说教法的，唯有释迦牟尼佛是独一无二之本师，故不另举其名。而亦可通摄于其余诸佛，因为释迦佛所成就的福德智慧，与十方诸佛平等无别，所谓佛佛道同。故举释迦，亦即举十方诸佛。牟尼──法身报身功德，即诸佛功德，此经为牟尼佛说亦即是十方佛说，十方佛说亦即牟尼佛说：一即一切，一切即一，无二无别。
佛因何而说此教法？诸法真实相性，本无可说。不可说而说法者：一方面，佛在因地中有大悲愿力，要令众生得乐离苦，出生死海；这是佛以大悲心为本因。一方面呢，因众生机缘成熟。有了这两种而发生说法的作用，从无可说中而方便说。佛运用方便善巧的智慧，宣说无上妙法。机有千差，法有万别，应种种机，说种种法。要看闻法者思想环境如何，确定说法的中心的问题。
此经的中心问题，以往生净土得不退转为主旨，就是阿弥陀经的特点。无量寿佛经里面的无量寿佛，即是此经阿弥陀佛的译义。阿弥陀的本义，即是无量的意思。无量、包含很多的无量义：如无量光明，无量寿命，无量人民、声闻弟子、菩萨；还有无量相好庄严等等。故阿弥陀所以为阿弥陀，一方面以无量义立名；一方面包含有种种庄严功德成就。现在释迦牟尼佛在此经中，宣说阿弥陀佛的依报和正报所成就的功德，依此功德而信愿持名，往生净土，得不退转。此为此经所诠的中心意义。
经是佛所说的经文。梵文『素怛缆』，译为契经，本是『线』义，一线贯摄诸法不失不散故。所谓契经者，有契理、契机二义：上契诸佛之理，下契众生之机。推及十方诸佛所说的教法，无不如此。还有许多虽非佛说而为佛弟子等所说的，既蒙佛之印可，得到佛之同意，亦名佛说的经。
佛在印度舍卫国说此经法，以具足一切微妙音声之言语而说，当时并无文字发表。到后来，弟子们才以印度的梵文结集记录。至于翻译成为中国文字，更不是一次一人的工作了。在藏经中尚有玄奘法师等翻译的，名称上稍有不同，但究其经文的真理实际，并没有什么不同。
现在讲的经，是姚秦时代鸠摩罗什法师翻译的。罗什的历史，在三藏记里有详细记述。鸠摩罗什，译曰童寿。因其人虽在年事幼稚时代，而其学问道德如同老年人一样。罗什父名鸠摩罗炎，印度中天竺人。出家至龟兹国，即现在新疆库车县地方。婚娶国王之妹，生罗什。年七岁、随母出家，遍游西方诸国。总贯群籍，善于大乘。这时、在东晋时代。北方符坚称秦，即中国历史上所谓前秦。建元十九年，使吕光带兵讨伐龟兹，为的是要得这道学俱优精通三藏的罗什法师。果然、获得罗什，而归到了凉州地方。吕光听说符坚败了，于是自立为王。其后、后秦姚兴兴师伐凉州，罗什法师才入长安。姚兴事以国师之礼，出入皇家的西明阁及逍遥园，率领弟子致力于翻译。共译三百八十余卷。阿弥陀经、就是在这时代翻译的。在译经史上作考据，极其重要。不然、释迦以梵语说法，佛弟子以梵文结集；若无人翻译，怎么会变为中国文字的经典？若佛经没有历史的根据，殊难令人起信。故在释名题的范围中，翻译人的历史地位不得不提出说明。
二 提教纲
甲 教
古来的佛教大德，对于佛的教法或开或合，其见解各有不同。在施设教法之能诠的方面，除有经、律、论三藏之外，还另有杂藏。溯此教法之源流，推观流传转变种种差别之分判，可作如下的观察。这教法源泉，是释迦在二千五百多年以前在菩提树下觉悟证得的证法。因有利他觉他本愿之心力，故以所证的法应众生机宜，方便善巧而说。然法性无差别，诸佛所以出现于世现身说法者，无非开示诸众生令入佛之知见；觉佛之觉，证佛之证，以显现诸法实相。故虽所说法有千差万别，从佛的立场上看，无非令众生辗转得无上菩提的妙法。但从众生立场上看，却有大小、顿渐、显密的差别了。再从教法原则方面去探讨，都是以佛智所证诸法相性为本质。如是教法，因为众生根性及时地因缘之不同，故在流传上有转变差别的形态，遂成了佛教中分宗判教的风尚。
在佛灭度后不久，有迦叶、阿难、优波离、富楼那等，结集经、律、论三藏圣典，为宏扬教法之中心人物。在此初期五百年的教法大势上看，一切大乘显密的教法，都隐含其中。此时为三乘共法的时期。第二五百年，有马鸣、龙树、无著、天亲，他们都是主张大乘，对破二乘。故三乘共法，有附属大乘法的形势。到了第三五百年，在教法本质上愈形发达。对于教理研究得已很精细，信佛者和佛弟子趋求实验修行，乃有龙智等以真言密咒的行法昌明于世。整个佛法，完全在真言密咒中生活著，大乘、三乘都附在密法中。到此密法发达时代，大乘尚可同时流传，而三乘共教却完全隐没了。此为佛灭度后在教法的本质上、外表上有这三阶段的分别，这是印度佛教的史乘。
第一时期的三乘共法，流传在锡兰、暹罗、缅甸。现在整个国家政教之设施，仍多以佛教为标准，而国民与佛教徒有同一之步骤。第二时期的大乘性相法，流传到中国，而朝鲜，而日本，而安南，现在也还有蓬勃的气象。第三时期的真言密咒的教法，传入西藏、蒙古、西康、青海，也都能发挥种种的特征。所以、这三个时期的教法，可考之于以上三处的流布区域。
由流以溯源，西藏、中国、锡兰三处的教法根源，都是佛运用善巧方便应机而说的。判定这是什么教，那是什么宗，是没有绝对性的。因为在佛法流行的时代和区域上，虽有大小、显密之不同，而教理都是互相关联的。
乙 理
佛法中最普遍共同之理，就是五乘共法。破邪因果，明正因果，世出世间人天四圣善因果，皆从此建立。于此先要明白人天十善法，以二乘贤圣、菩萨、佛果，均由此法做起。此人天乘法，讲明善恶因果之俗谛理，教人止恶行善；由此以建立真谛理的基础。故明白了五乘共法破邪因果、明正因果的人天善法，然后才可以此为根基而建立出世圣人之三乘共法。三乘共法是什么？即知三界有漏因界皆是变迁无常，皆是苦，一切法无造作者、亦无受者，毕竟是空的、无我的。有漏法是苦，有为法是无常，一切法空无我。以解脱生死烦恼的涅槃寂静为究竟。这、比较前面的五乘共法是进了一步。
再进一步说，大乘教理明一切法不离一法，一法不离一切法。众生与一切众生亦然，平等同体不二。故以一切众生皆得离苦得乐为原则之大慈大悲心为根本，起正信解，发大誓愿，同证究竟真如。这就是所谓大悲菩提心。不以个人超出世间、脱离生死为满足，这是大乘学佛人对于佛法之根本观点。如能于诸法如理如量普遍觉悟，随顺法性，断除烦恼；修行菩萨六波罗密，四无量心，修到所谓『我等与众生，皆共成佛道』的境界，这才是真正的满足。因此、诸佛之所以能成佛，我等之所以要学佛，不为自求个己解脱，是要度尽一切众生。大乘教理就是如此。
丙 行
在佛法里所谓修行，有种种底型态和种种底方法，可归纳为数种如下：
1.戒律行，或曰律仪行：包括三皈、五戒、八戒、沙弥戒、比丘戒、菩萨戒、和真言密戒。普通人都知道佛教要先皈依佛、皈依法、皈依僧，此三皈依由师传授。既受三皈，进而受五戒──不杀、不盗、不邪婬、不妄语、不饮酒。或短期加受八关斋戒。或进至沙弥等出家戒，再增上为通于在家出家之菩萨戒。真言密戒，是密宗特殊底戒条。比丘戒为具足戒，依此戒行而生定发慧证果，为锡兰等处佛教徒修行之特色。
2.禅定行：由四禅、八定、五停心，以至如来禅、祖师禅，总名禅定行。修五停心观，为声闻乘入道之最初法门。一、不净观：观身不净之相，对治贪欲而心得停止。二、慈悲观：对治瞋恚而心得停止。三、因缘观：观十二因缘三世因果相续之理，对治愚痴而心得停止。四、数息观：应用计数呼吸，对治散乱而心得停止。五、念佛观：念佛功德，对治业障而心得停止。由心得停止，而发色界之四根本禅，或无色界之四空定，则为修习禅定的过程。更有三乘大乘所修之种种三昧。至于如来禅，如楞伽经里说：『云何如来禅？谓入如来地得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅』。圭峰在禅源都诠序也说：『若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本来具足，此心即佛，毕竟无异；依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也』。此以如来禅为至极之禅法，即是达摩所传的宗旨。到了唐末，仰山更于如来禅之上立祖师禅的名目，以祖师禅为达摩所传的心印。祖师禅又是什么？不立文字，心心相印，祖祖相传。以如来禅为教内所传之禅，别以祖师禅为教外别传之禅。传灯录仰山章云：『师问香严：「师弟近日见处如何」？严曰：「某甲卒说不得」。乃说偈曰：「去年贫未是贫，今年贫始是贫，去年贫无卓锥之地，今年贫，锥也无」！仰曰：「如来禅，许师弟会；祖师禅未梦见在」』！祖师禅，是中国佛教徒修行之特色。
3.密咒行：这是真言秘密之法。中日所传的以毗卢遮那成佛经、金刚顶经等为依，立十住心统摄诸法，建立曼荼罗；以修到三密、三业相应，即身成佛为旨。但西藏所传则于此之上，更立无上瑜伽之五大金刚，而统以金刚大持为究竟。故密咒行为西藏佛徒修行之特色。
4.净土行：普通一般人，认为净土，必就是念阿弥陀佛往生西方极乐净土。然这不过是十方净土中之一种净土。凡十方诸佛、诸大圣菩萨都有摄化有缘之净土，故有西方弥陀净土，东方药师净土，乃至兜率内院弥勒净土等。依诸佛菩萨依正庄严而起信发愿修行者，皆名净土行。于弥陀净土行弘盛修习者，遍于中国、朝鲜、日本，而尤为日本佛徒修行之特色。
丁 果
由行到果，依上面的教理行可有四种：──
1.信果：『信为道源功德母，长养一切诸善根』。而且、信为十一善心所之首。我们修学佛法，首先生起的就是决定究竟坚固的信心。由信心故而一心皈命佛法僧三宝为佛弟子，这是成为佛徒的共同基本。通于在家出家七众。
2.戒果：学佛人先具信心皈依三宝，进而依法实行，必须受持五戒、八戒；乃至出家具足比丘僧戒。严净毗尼，净修梵行，实践躬行；而以比丘僧为能具足戒德，故由前面信果有了信佛的徒众；由此持戒果，才有了住持佛法的僧宝。
3.定果：学佛法不是有了信心和戒行就算完成了，还要有禅定。由散心而定心，要修习禅定。由天乘禅定而三乘、大乘种种止观，故成就定果之三贤、七贤行位。此为成就出世圣果的必经阶段。
4.慧果，一名智果：再进一步说，出世圣人不是平凡的，要有特殊的超人的智慧发明才行。所谓由加行无分别慧，进而成就三乘共般若慧、大乘不共般若之圣智；证得初果以上及初地以上的果位，乃至成佛一切智智果。
综合以上所述的教、理、行、果，可以知道一切佛法的纲要。故大觉世尊一代言教，不出教、理、行、果。因教显理，依理起行，由行克果：四法收之，无所不尽。
三 显经宗
从各种佛经的意义，来观察弥陀经的宗旨。特从天台宗、贤首宗中所谓体宗用三方面，提出其重要的意义为证。
甲、弥陀佛土为体：在古来大德门，多以真如实相为经体，然这等于是通明一切法之体；实在不能表现出此经特殊精神来！此经应以阿弥陀佛所成就正报依报功德庄严为主体。或曰弥陀佛土为体。
乙、往生不退为宗：根据此体而显示一种趋向的目标，那就以往生西方得不退转为宗。因往生西方，永断生死，灭除烦恼，得到不退转位。盖以彼土的环境增上、人事殊胜故也。净土法门的真实不可思议，就在此。
丙、信愿行为用：再从用的方面讲，即信愿行三个字，完全显出净土法门的重要事行。若没有信心，则不与弥陀佛土发生关系，亦不能接受此法之意旨。所以修净土法门，先从「信心」起。有了信心必须要发愿，没有坚决的志愿，则不易成功其往生。同时还要有行。这行，即是恶止善行，持名念佛。有此力行，则可以达到最高目的地，以完成所信愿之事。
盖从印度流传到中国的第二时期大乘佛法中之弥陀净土法门，称为难信之法。若无信心与志愿，任凭如何行持，亦与西方弥陀本愿无关。故总合信愿行，以表明此经之最究竟的功用。
释 经
甲一 叙证分
如是我闻：一时、佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘僧千二百五十人俱。皆是大阿罗汉，众所知识：长老舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱𫄨罗、离婆多、周利槃陀伽、难陀、阿难陀、罗睺罗、憍梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿楼驮，如是等诸大弟子，并诸菩萨摩诃萨：文殊师利法王子、阿逸多菩萨、干陀诃提菩萨、常精进菩萨，与如是等诸大菩萨。及释提桓因等，无量诸天大众俱。
一般经典的体裁，在前有证信，有缘起。这弥陀经，只有证信，却无缘起。然这于经典内容的真理，无关紧要。凡经典前的叙证分，特列五种证信。此叙证分，古来菩萨造论，有二种解释法不同；龙树大智度论说有六种成就，亲光论师佛地经论说五种证信。如是，不是一独立名词，是结集经典之佛弟子阿难指如此的一部经言。以如此的佛说阿弥陀经，是我阿难亲自听闻到的。佛说法谈经，非对阿难一人讲说，同时还有文殊、弥勒诸大菩萨，及诸声闻、人、天大众，都亦在座，都有见、闻、觉、知的机会。而欲谋佛所说法永久的流通于世，起信于世，非要记录的人来证明是亲闻不可。故结集此经的佛弟子，在经前加上如是我闻一句。什么是我闻呢？闻是耳根对声境、发耳识的作用。所以说我闻者，是显亲闻；表示亲切确实闻到，非道听途说。这是第一种的亲闻证信。
一时，这是列举说法的时间。为什么在佛经里没有一定的时日呢？这因为佛的说法，遍在天上、人间，天上、人间的时间都不一样──天上一昼夜，人间千百年。而且、人世间的历法也不同样：佛在印度说法，印度自有他们的历法。比方我们中国，从前是用阴历，现在是用阳历。今天是阴历四月初八，但阳历已经到了五月十号。在我们东方亚洲，刚刚天黑是夜晚，在西方美洲才将天亮是早晨。地球是行动的，时间的距离得这么远，差别这么多，故祗好笼统的说个「一时」了。况且、佛是对机说法，这一时，也即是机教相印之时；此一经说听俱毕之时。这是第二种的说时证信。
佛，虽遍通十方诸佛，但此时此地说法的佛，唯是释迦牟尼佛。所有一切法，以释迦佛为根本师。而此极为难信之法之西方净土法门，确是从教主释迦佛亲口宣说，释迦为此法能说之主。此为第三种说主成就。
舍卫国、祇树给孤独园，是释迦佛说法处。是佛在世时，印度中天竺而近于北天竺之一国。舍卫国的释义是丰德，以此国王及太子、百官、长者、居士等，德风名闻于世。故佛常在此舍卫国说法。祇树给孤独园的来源，在各种经典都有很详细的解说，由祇陀太子和给孤独长者，爱护佛法的心殷情切，施金购地，建筑伟大庄严的说法场。故此园之立名，为纪念二位施主的德风。
有了说法的时间和地点，又有了说法的人，则应有听法的大众，所谓大比丘僧一千二百五十人。这表示佛说法时，非是结集者一人听法，故特列出与同闻法的大众来证明。如我们普通开会记录一样，有月日时间、地点、主席、记录、出席人数。有了五种条件，方可凭信，方可启示后人的信仰。故今日开会议的条例，在二千多年前，佛经上早已实行到很完备了。
比丘者，意谓乞士：上从如来乞法以资慧命，下就俗人乞食以资身命。而且比丘常随佛学，所以比丘还有破恶、怖魔等义。常随佛同住此园中的比丘僧，有一千二百五十人。僧者，僧伽之略称。梵云僧伽，此释曰和合众。智度论云：「僧伽、秦言众。多比丘一处和合，是名僧伽」。故僧伽即和合众。所谓六和合僧，完全以戒律为规范，内外悉皆和合。阿罗汉有多义：一、杀烦恼贼，二、应受人天供养，三、不再受生死等。然以应字为本义。所谓应已不受生死等，法华论说十九应义是也。
众所知识，是人天大众、一切四众、八部等众无不知道。在这为群众所知识的大阿罗汉中的首领，都是年德俱长，为众所尊的佛教耆老。十六位大弟子，各有其特殊的能力与形相，现在略述如下：一、舍利弗，译鹙子，智慧第一。二、目犍连，译采菽氏，神通第一。三、迦叶，译大龟氏，头陀第一。四、迦旃延，译文饰，论义第一。五、俱𫄨罗，译（大）膝。六、离婆多，是二十八宿中的室宿之名，父母因祈此星而生故。或译曰假和合，因为他遇到两个鬼争尸，即悟人身假和合之理，为出家得道的因缘。七、周利槃陀伽，译曰继道。父母旅行，至中路生长子、曰槃特，后又于路上生一子，曰周利槃特。槃特为路之义，周利槃特乃小路之义，兄聪明，弟愚钝。慈恩阿弥陀经疏云：『周利槃陀迦者，不思议经翻为继道……以兄弟相继于路边生，兄名路边，弟名继道』。八、难陀，是善欢喜的意思。又名牧牛难陀，与佛之亲弟孙陀罗难陀有分别。因问佛放牛十一事，知佛具一切智，出家获阿罗汉果。
九、阿难陀，译庆喜，多闻第一。他和迦叶为佛左右侍者，站在上首的是迦叶，站在下首的是阿难。佛在涅槃时，遗嘱他结集经典，先说「如是我闻」等。十、罗睺罗，译覆障。在母胎六年，这是给他夙生填塞老鼠洞六天的果报。但他能知他人不知道的佛意，故称他密行第一。十一、憍梵波提，译曰牛呞。他以夙业，吃饭作牛呞，因此佛令在天上应供，免在人间受人讥笑。十二、宾头卢颇罗堕，永住于世，现白头长眉相貌者是。宾头卢是不动，颇罗堕是捷疾。此人原为拘舍弥城优陀延王之臣。王以其精进，使之出家，证得阿罗汉果。而对于白衣妄弄神通，为佛呵责，不得住于阎浮提此人间界，使他往化西瞿耶尼洲。后来阎浮提信佛之四众弟子，思欲见他，佛许之，而不许其入于涅槃，使永住于南天之摩梨山，度佛灭后的众生。在法住记、杂阿含经，都有讲到。十三、迦留陀夷，译黑曜、黑光。因为身虽黑而有光。婆罗门种，悉达太子在宫时之师。出家为比丘，六群比丘之一。其身极黑，夜行乞食，孕妇于黑电光中，见谓黑鬼，怖而堕胎。乃谓之曰：汝何鬼耶？答曰：我瞿昙弟子，今来乞食，彼女人发声恶骂。如来知之，敕比丘：从今而后不得过中食，不得预乞食。十四、劫宾那，译曰房宿。憍萨罗国人，解知星宿第一。十五、薄拘罗，译曰善容。佛弟子中容貌最好。薄拘罗经云：『我于此正法律中学道以来，八十年未曾有病乃至弹指顷头痛者。未曾忆服药乃至一片诃梨勒（果名）』。十六、阿楼驮，译如意无贫。为佛之从弟；在过去曾以庵摩罗果供养佛，得多生无贫，故名。
如上面列举的十六位大比丘僧，阿罗汉中之最有德望的代表，为大众都知道者。在下面再把在会共同闻法的诸大菩萨，列出几位代表来。
菩萨，是觉有情的意思。一方面在觉悟一切有情众生，发起大悲救世利人之愿力；一方面在承受无上正遍觉如来大法。所谓上求下化，难行能行，就是菩萨。如果吾人能依佛法真理而行，则吾人即可称为菩萨。但从浅而深、从小至大，程度不一：有十信位，三十贤位，十地位，到十地后始称为等觉菩萨。在这法会之中闻法的诸大菩萨首领，有文殊师利，译妙吉祥，在一切法会独称法王子。诸菩萨之中智慧第一，能教化菩萨断一切分别而得无分别智。阿逸多，即是弥勒菩萨。弥勒是姓，阿逸多是名，译无能胜。一生补处，因他候补著释迦牟尼佛的地位。干陀诃提，译不休息；与常精进二菩萨，显此净土法门中执持名号，一日至七日勇猛精进不休息。故此净土法门殊胜，非智慧不得其门而入，非精进不能完成佛道。若能智慧与精进双具，则西方虽路远，境界在眼前。
在法会中的闻众，还有释提桓因天人等。他是三十三天的天主，而又管理人间事，此为天龙八部之上首，亦即天人闻法大众的代表。
甲二 示说分
乙一 正示体相
丙一 总标依正功德
尔时、佛告长老舍利弗：『从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀，今现在说法。
在这示说分中，正是显示阿弥陀依正庄严的功德而广为众说。所谓正示体相，以弥陀佛依正庄严为体相。弥陀是正报，极乐是依报。这正报和依报的功德相，本师释迦牟尼不待放光现瑞，不待请问，无问而自说。告诉长老舍利弗，你们要知道：从我们这个娑婆世界往西方，经过十万亿佛土，──一佛土是一个三千大千世界，经过十万亿个三千大千世界──有一世界叫极乐世界。何谓极乐？无生死、烦恼、痛苦、无一切危险；只有快乐。在这极乐世界中有一位佛，而且现在正在说法。名阿弥陀佛。阿弥陀译无量，含无量光、无量寿等多义无不圆满。
丙二 别释依正功德
丁一 依报功德
戊一 总显名义
『舍利弗！彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。
我们娑婆世界之苦很多，而且苦不堪言！欲界有三苦：一、苦苦，由苦事之来而生苦恼。二、坏苦，由乐事之去而生苦恼。三、行苦，行者迁流之义，由一切法之迁流无常而生苦恼。色界有坏苦、行苦。无色界有行苦。总之、我们三界之内，尤其欲界里面都是苦。或说七苦：生、老、病、死苦，求不得苦，怨憎会苦，爱别离苦。还有那地狱、饿鬼、畜生三恶道的苦，凄惨得可怜！
但是西方极乐世界呢，一切苦不但没有，而且一切都是快乐。因为他们的人民都是阿鞞跋致的不退转菩萨。寿命无量，故无行苦；常与诸上善人俱会一处，常见佛闻法，故无坏苦；西方世界为莲花化身，极其清净，故无苦苦。无一切苦，名曰极乐。
戊二 别彰德相
『又、舍利弗！极乐国土：七重栏楯，七重罗网，七种行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。
这是颂扬地上和空中的庄严功德的德相。所谓七重，显有七觉支所成就的功德。金、银、琉璃、玻璃，叫作四宝。极乐世界人民住处，皆是四宝周匝围绕著整个的国土。以表弥陀用慈悲喜舍四摄法，来摄受一切众生。
『又、舍利弗！极乐国土：有七宝池，八功德水充满其中；池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲华大如车轮，青色青光、黄色黄光、赤色赤光、白色白光，微妙香洁。舍利弗！极乐国土成就如是功德庄严。
七宝：金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙。池是莲池，清净大海众的莲池。这是从宝的功德庄严相上而言。八功德水：一者、澄清，二者、清冷，三者、甘美，四者、轻软，五者、润泽，六者、安和，七者、饮时除饥渴等无量过患，八者、饮已定能长养诸根四大增益。这是水的功德相。在西方极乐世界的七宝池中，皆充满八功德水。池的四面阶道，以及亭台楼阁的建筑物，皆是金银等宝物严饰起来的。可谓有美皆备，极其华贵了。
在这七宝池里有各种的莲花，形之大小，色之白黄，这都视众生的净业如何，而定其往生化身的花之形色、及其体质的微妙、其气味的香洁。
『又、舍利弗！彼佛国土，常作天乐；黄金为地；昼夜六时，雨天曼陀罗华。其土众生，常以清旦，各以衣祴盛众妙华，供养他方十万亿佛。即以食时还到本国，饭食经行。舍利弗！极乐国土成就如是功德庄严。
在天空中有很多的天乐，昼夜的奏著。并且天空中还有很多的曼陀罗花散洒下来。曼陀罗花是适意花。西方的人民，他们每天早晨，各以衣襟装著微妙香洁的最适意的曼陀罗花，拿去供养他方国土里面的诸佛。学佛之人，首先要供养恭敬十方佛；即是供养恭敬自性佛，成功自性佛的功德，庄严自性佛的国土。
『复次、舍利弗！彼国常有种种奇妙杂色之鸟：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽共命之鸟。是诸众鸟，昼夜六时出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分，如是等法。其土众生闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。舍利弗！汝勿谓此鸟实是罪报所生。所以者何？彼佛国土无三恶道。舍利弗！其佛国土尚无恶道之名，何况有实？是诸众鸟，皆是阿弥陀佛欲令法音宣流，变化所作。
这是明花鸟宣流法音而庄严国土。这些鸟，是人间最希贵的，很少见的，或完全没有见过。而在西方却多得很，如白鹤、孔雀、鹦鹉等。舍利名鹙鸟，迦陵频伽名妙音鸟。这些鸟音能代佛说法，说三十七道品之五根、五力、七菩提分、八圣道分之法：
甚么叫五根呢？一、信根：于诸谛理，信忍乐欲。二、进根：信诸法故，倍策精进。三、念根：于正助道，忆念不忘。四、定根：摄心正助，相应不散。五、慧根：以观自照，决择分明。
甚么叫五力呢？一、信力：信根增长故，能破疑障。二、进力：进根增长故，能破懒怠。三、念力：念根增长故，能破昏忘。四、定力：定根增长故，能破散乱。五、慧力：慧根增长故，能破愚痴。
甚么叫七菩提分？一、念：心沈时，念用择、进、喜以起之；心浮时，念用轻安、定、舍以摄之，觉令定慧均等。二、择：观诸法时，善能觉了，拣别真伪；不谬取于虚伪法故。三、进：修道法时，善能觉了正不正行；不谬行无益苦行故。四、喜：心得法喜时，善能觉了；不随颠倒之法而生喜故。五、轻安：断除身口粗重故，亦为灭除诸见烦恼故。亦名为猗，柔顺而无强暴故。六、定：发诸三昧时，善能觉了诸禅虚假不生见爱故。七、舍：舍所缘境界时，善能觉了，舍离虚伪，不生追忆故。
甚么叫八圣道分？一、正见：明见四谛，无有错误故。二、正思惟：以正思惟，发动四谛观故。三、正语：以无漏智，常摄口业，住于善语故。四、正业：以无漏智，除身邪业，住于清净正身业故。五、正精进：勤修正谛，趣涅槃故。六、正定：正住于理，决定不疑故。七、正念：念正助道，心不动失故。八、正命：以无漏智通，除三业中五种邪命，当知止足，住于清净正命故。
因为是鸟鸣花香，都是说法──三十七道品法。故国土之内的众生，没有别的妄念邪念生起，只知道念佛、念法、念僧──念三宝等正念。本师释迦牟尼佛，唯恐世人有所疑惑，鸟为禽兽罪报所成，为什么西方净土也有鸟呢？我们要知道：西方极乐土没有诸苦报，更没有三恶道。这些鸟，从弥陀大悲心所变现的鸟。因为鸟飞行无碍，取其飞行无碍，而宣流法音于无方啊！
『舍利弗！彼佛国土，微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音！譬如百千种乐，同时俱作。闻是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。舍利弗！其佛国土成就如是功德庄严。
在上面讲过，西方陆地上有七重行树，虚空中有七重罗网。微微的风，吹动了树林发出来的音声，如同百千种类音乐一样，多么好听可爱！以佛的成就功德和大悲愿力，设备一个最好的环境，令往生者无有厌苦之心念。
丁二 正报功德
『舍利弗！于汝意云何？彼佛何故号阿弥陀？舍利弗！彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。
西方正报主之阿弥陀，何故叫作阿弥陀？阿弥陀意谓无量光，因为佛光无量。佛所现的功德相上之光明无有障碍，故极乐和娑婆等世界无量众生，一切时、一切处都在弥陀佛的佛光照摄之中；这是弥陀佛的特有功德相。
『又、舍利弗！极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致；其中多有一生补处。其数甚多，非是算数所能知之，但可以无量无边阿僧祇说。又、舍利弗！彼佛有无量无边声闻弟子，皆阿罗汉，非是算数之所能知。诸菩萨众，亦复如是。舍利弗！彼佛国土成就如是功德庄严。
佛光无量！佛寿无量！还有呢？佛弟子也是无量！
『又、舍利弗！彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫！故名阿弥陀。舍利弗！阿弥陀佛成佛已来，于今十劫。
阿弥陀，还有一种意义，即是无量寿。从寿命上讲，阿弥陀及西方人民的寿命是无量无边无数劫。故名之曰阿弥陀。
前面所说的无量寿，无量光，无量佛弟子，这都是阿弥陀佛无量功德所成就。凡是往生西方的一切众生，都是不退转；而一切众生企求往生西方之目的亦在此不退转。此为往生净土最要义。但一切众生往生西方非即是成佛，不过为他们转移一个较好的环境，俾可修行不退而已。
『舍利弗！众生闻者，应当发愿，愿生彼国。所以者何？得与如是诸上善人，俱会一处。
既然明白了西方的依报和正报有如此的好处，故劝请一切众生，应该赶快的发愿往生，不可错过！
乙二 合明宗用
在示说分里，全文分二：一、正示体相，就是以弥陀依正功德庄严为体相，在上面已经讲完了。以下就是第二种合明宗用──以往生不退为宗用。
丙一 寄用明宗
丁一 正说行愿寄显往生
『舍利弗！不可以少善根福德因缘，得生彼国。舍利弗！若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号：若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱；其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗！我见是利，故说此言：若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。
这里是说发愿持名，就可以往生西方证不退转。不可以少善根福德因缘这句话，或谓必要有五根、五力、七菩提分、八圣道分等出世的无漏善根福德为增上，才容易往生的。那末、往生西方，诚非易事。要修集很多善根，具足菩萨十信、十住、十行、十回向的福德智慧资粮，如龙树的位登初地，才能够往生。然若能闻此难信之法，又能行此难行之法，皆是已经有了很多善根福德因缘的人。故闻此经者，若能如法一心称念南无阿弥陀佛，就可以往生。此经文与佛说净土之本怀最相吻合。况弥陀佛土，善巧方便，有九品往生，就是临终起信称佛十念的，亦可随愿力带业往生。若能信心念佛，一心不乱，念念无有间断，能经过七日时间，命终决定往生。
我们脚踏实地的去信心念佛，执持名号；名号即心境，我们意识心完全以佛号为境。佛即心，心即佛，无二亦无别，就证得念佛三昧。在修持上有这么的经验，到了临终，自然平平安安的一点杂念也没有，往生西方，位居不退。只要我们信愿持名，决定证得这种不可思议的境界。这是释迦如来亲自见到这种真实利益，劝南阎浮提的众生，应该赶快的发愿，往生西方，得不退转：是此经之宗用所在。
丁二 广叹当信寄彰不退
关于此经分科，各有其见解之不同，此点颇堪注意。古人多有以此六方诸佛称赞，列在流通分里去了。但我却以为此六方诸佛的赞扬，是为了劝信；应属于正宗分。为什么？六方佛之所以广为称赞，是劝信释迦所说极为难信之法。若无信的心念，何能发愿往生以得到不退转的地位？同时、亦明释迦说此难信之法，亦为十方诸佛同说。佛佛道同，应该人人深信赞扬。要得众生信，除非佛赞佛。
戊一 诸佛赞叹劝信
『舍利弗！如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利。
这是总说。西方阿弥陀佛依正功德果报利益，除我释迦赞扬之外，如同我一样的称赞者，还有六方诸佛。
己一 东方
『东方亦有阿閦鞞佛、须弥相佛、大须弥佛、须弥光佛、妙音佛，如是等恒河沙数诸佛；各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经！
阿閦鞞佛，释曰无动或不动。须弥佛等，是形容佛的相貌有须弥山的高大。妙音佛，显佛说法音声极其微妙。恒河，是印度的大河，如中国的长江、黄河一样。佛说法，总是以恒河里的沙数来譬喻。广长舌相，是从不妄语中来。现在人的舌头短，不但不能遍覆三千大千世界，而且、连自己面孔也遮盖不起来，也许是众生多劫来的妄语太多了。
己二 南方
『舍利弗！南方世界，有日月灯佛、名闻光佛、大燄肩佛、须弥灯佛、无量精进佛，如是等恒河沙数诸佛；各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经！
己三 西方
『舍利弗！西方世界，有无量寿佛、无量相佛、无量幢佛、大光佛、大明佛、宝相佛、净光佛，如是等恒河沙数诸佛；各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经！
西方无量寿佛，即是阿弥陀佛。也可以说另外一个阿弥陀佛。又可以说即是阿弥陀佛自己称自己。因为佛的果德，如果自己不表露出来，则众生不了解。非要这样，才可以起人正信。
己四 北方
『舍利弗！北方世界，有燄肩佛、最胜音佛、难沮佛、日生佛、网明佛，如是等恒河沙数诸佛；各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经！
己五 下方
『舍利弗！下方世界，有师子佛、名闻佛、名光佛、达摩佛、法幢佛、持法佛，如是等恒河沙数诸佛；各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经！
己六 上方
『舍利弗！上方世界，有梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大燄肩佛、杂色宝华严身佛、娑罗树王佛、宝华德佛、见一切义佛、如须弥山佛，如是等恒河沙数诸佛；各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经！
戊二 护念不退劝信
『舍利弗！于汝意云何？何故名为一切诸佛所护念经？舍利弗！若有善男子、善女人闻是经受持者，及闻诸佛名者，是诸善男子、善女人，皆为一切诸佛之所护念；皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。是故舍利弗，汝等皆当信受我语，及诸佛所说。
我现在所说的弥陀经，常为一切诸佛之所护持忆念不忘的一部经。如果听闻此经或读诵此经，或念阿弥陀佛的人，亦为诸佛之所护念。所谓善男子，是指能够来听经闻法者，都是有善根的人。既有善根，诸佛常忆念在心头，如同好的子女一样，父亲时时刻刻总是记挂著。我们现在为佛护念、摄受、化导、加被，将来一定得到不退转的地位。如同世俗人有了大势力人的保护，如不十分堕落，必不会弄到无办法的境界。我们学佛的人最低限度总要先保持人的地位，终要一步进一步，千万不要向后退。阿耨多罗三藐三菩提，即无上正遍觉。凡夫、外道无正觉，二乘正觉不遍，菩萨正遍觉而非无上，唯佛无上正遍觉。
丙二 归宗示用
『舍利弗！若有人已发愿，今发愿，当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提；于彼国土，若已生、若今生、若当生。是故舍利弗！诸善男子、善女人，若有信者，应当发愿生彼国土。
若人发愿往生西方，得不退转，是此经目的之所在。发愿后要修行。然此法行之甚易，而极为难信。如果有了信心，有了誓愿与力行，虽五逆、十恶的众生，也可以往生。如果没有信愿，纵然念佛，也等如唱歌，拜佛也等如游戏一样，得不到什么功用。老实说，弥陀佛土，要凭诚实信心和恳切誓愿才可以取证得到。无疑的、这不是玩弄世间聪敏的事。
甲三 流通分
乙一 赞佛重法
『舍利弗！如我今者，称赞诸佛不可思议功德；彼诸佛等，亦称赞我不可思议功德，而作是言：「释迦牟尼佛，能为甚难希有之事！能于娑婆国土，五浊恶世──劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊──中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生说是一切世间难信之法」。舍利弗！当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难』！
在药师经里亦称赞有缘众生皆可往生。然称赞依报庄严、正报光明等等，不如此经之切。此释迦赞弥陀等十方诸佛；同时呢，十方诸佛亦称赞释迦在五浊恶世能成就佛果，并说此难信之法，甚为希有，甚为难得！怎么叫五浊？一、劫浊，时间促短。二、见浊，众生邪知邪见。三、烦恼浊，贪、瞋、痴三种根本烦恼炽盛。四、众生浊，世间杂色众生，异类同居。五、命浊，往往有很多人，出母胎呜呼哀哉！或二十、三十，或者互相争斗残杀、惨害、不能尽其天命。
在这五浊恶世时代，大雄大力大勇猛的释迦，能得无上正等正觉；难怪为十方诸佛所称赞。而且、我们说的话，随众生欢喜而说，尚不为难；释迦说令人难信之法，实非大智慧大勇猛不能做到。故诸佛赞叹以显文佛功德，亦即是显了法之功德。如果我们犹不能欣喜信受，则未免有负世尊之悲怀呵！
乙二 结众喜信
佛说此经已，舍利弗及诸比丘，一切世间天、人、阿修罗等，闻佛所说，欢喜信受！作礼而去。
此为结经者的叙文，而形容法会道场人众之欢喜气象。若心不欢喜，则则没有这样的表示与敬信。自己奉行，广劝化导一切人类及众生奉行。
西方净土法门，既蒙十方诸佛出广长舌赞扬显示，我们应当信仰、发愿、一心不乱的修持。而此净土法门，以念佛──南无阿弥陀佛为总持。但有很多人，发生了不少的疑障，比方法性宗的或禅宗的人，以为一切法空，十方佛土及众生亦一切皆空；何必分别净与秽呢？禅宗以明心见性为宗旨，如果不明心见性，纵到西方国土之外，也还是一个凡夫。此种疑障，古师多已有解释者。近人印光法师的提倡念佛求生净土，亦能振厥遗风。但法相唯识学者和密宗信徒，对于净土法门的非难攻击，则非古师及印师所能解释。近来刘净密居士著『应用唯识理决定往生净土论』，对于不彻底的唯识学者和密宗信徒，加以破斥，予以纠正。阐明净土法门和唯识及密宗的修习上，很有切要的关系。本来、一切佛法都有关系的，故学佛人不应有偏见！
我见有很多人，专究唯识，不修净土；或先修净土，后修密法，于是把净土法门完全毁弃。在这里、我应该奉劝一声：念阿弥陀佛修净土法门的诸上善人，你们应该坚决你们的信愿，别要被环境把你们的思想转移了！
现在世界，天灾人祸的严重，已经到了极点；尤其是我们的中国。故在这丙子息灾法会道场，以求息灾，为众宣说阿弥陀经。因为灾祸从多缘生，非一缘可息；故以无量善因而息无量恶灾。希人人把原有的善根福德重新提起，大家一心净念，这是在消极方面说。在积极方面讲，我们要以大悲心为本，普为众生拔除痛苦。如是念佛，则不仅息灾，还可以增长世间人一切福德。希望法会大众，都能作如是回向！
地藏菩萨本愿经开题附大科
一 释名题
今天开讲地藏菩萨本愿经。此经共有上中下三卷，共十三品，忉利天品第一，乃至嘱累品第十三。要是详细的讲明，需几个月，现在只于七天内将全部中每品的大意，约略解释。今先来把此经的名题说明一下。第六品中普广菩萨请问世尊说：『当何名此经，使我云何流布』？佛说：『此经有三名：一名地藏本愿，二名地藏本行，三名地藏本誓』。这三名总是就菩萨因地所修所发的愿行而立。所谓本行是随愿来的。因愿有誓，自己对自己誓约，必定将这种事情做到，故誓也是从愿来的。把三途受苦有情度尽，由大悲心必要如此去行。本愿、本行、本誓而以本誓所成力用为果。由因克果，果上所作也就包含本愿中的。
地藏、是菩萨的德号，愍念地狱受苦众生，分身十方世界，所谓『我不入地狱，谁入地狱』；以悲愿住地狱度生，名为地藏。次则因大悲愿最胜最广，犹如大地一样：大地为一切所依止，又能荷担一切含藏万物；而此菩萨悲愿心亦复如是，为一切众生之所依止，荷担十方诸佛事业。所以如大地样的，将诸佛功德事业并众生苦恼荷担起来，含藏在悲愿心地之中，名为地藏。又大地能出生一切法，菩萨说法利生出生无量方便法门。此地藏菩萨之名，不但见于此经，其他亦有所说；唯有此经于其本愿、本行及果上之济度众生，说得最为详细。
菩萨、是通名，如观世音、弥勒、普贤、文殊菩萨等。梵语菩提萨埵，此云觉有情。菩提是上求之佛果，萨埵是下化之有情。菩萨已竟立志上求下化，大慈大悲，名为菩萨。不过有初学、久修、果后之不同。如我们能够发一种自利利他心，也就是菩萨。楞严经说：「自未得度先度人者，菩萨发心」。十住、十行、十回向、十地等四十位，称名久修的菩萨。若尽未来际利益有情，是果后之菩萨，如观音、文殊等。所以初学与久修，程度相差很远。比如初入小学校与大学，都称学生。又、中国人凡见偶像都误称菩萨，应知偶像不必是菩萨；菩萨亦不必是偶像。大旨说来，没有发自度度人大心的，不名为菩萨；发了心的初学至于等觉皆称为菩萨。现在地藏，是程度极高之菩萨也。
本愿：有愿望、愿欲，则有所行及所作结果。有志必成，难行能行，难忍能忍，故愿为一切万行之根本，也为修成佛果之源泉。普通诸佛菩萨都有四弘誓愿，所谓『众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成』。然各有特别注重的地方：阿弥陀佛以净土摄受一切众生，执持名号乃至十念皆得往生；药师佛十二大愿，闻名礼念可以消除灾病，延寿健康；观音大士是「弘誓深如海」，寻声救苦难最切，一心称念，有求必应的；此地藏菩萨誓愿度空罪障极重的阿鼻地狱，这是特别悲愍愿力所成。经中有说明。
地藏菩萨本愿六字是别，经之一字是通。梵语修多罗，此译为契经，即贯穿、摄持的意思。中国一经一纬的经，引伸为贯摄古圣贤的道德大法，作为天下人的轨范；佛经为九法界众生的至道亦然。佛典里面分经、律、论三藏，启解导修之法谓之经；佛为弟子制定的行为轨范谓之律；后来菩萨解释经、律谓之论。从前开元圣教录，已有五千四十八卷经，后译的更有增加，故经多律、论较少。今以别判其通，故名地藏菩萨本愿经。概讲经题如此
二 叙译史
唐于阗国三藏沙门实叉难陀译。这部经的翻译，在中国的唐朝。有位三藏法师实叉难陀，从于阗国来华，奉时主的命译这部经的。梵语实叉难陀，此云学喜，因其欢喜好学故。梵音干阗，华言地乳，因他的先祖，饮地上涌出来的乳而生长故，即在现今新疆地方。
（附）大科
（附注）原记名地藏菩萨本愿经讲要。今留释名题一节，删去余文。附以大科，改题今名。
大乘起信论略释
悬论 一 出论总义 甲 示论体 乙 明论相 丙 显论用 二 判论部位 甲 藏 乙 乘 丙 时 丁 教 三 传论师承 四 释论题目 释论 甲一 叙敬述意 甲二 标宗显益 乙一 总列 乙二 别说 丙一 因缘分 丁一 显造此论总别相安立之缘由 丁二 显造此论能所诠略摄之缘由 丙二 立义分 丙三 解释分 丁一 总列 丁二 分解 戊一 解释大乘心性 己一 显示正义 庚一 示二门一心依 庚二 依一心二门显 辛一 心真如门示大乘体 壬一 离言直示心真如 壬二 寄门辨证真如相 辛二 心生灭门显大乘自体相用 壬一 显疏依真如门转成生灭门 癸一 示具分依他起性 子一 解释心生灭因缘相 丑一 解释心生灭义 寅一 依如来藏有藏识 寅二 依藏识有觉不觉 卯一 总标 卯二 别释 辰一 释觉义 巳一 约对觉离念释 巳二 约随染生净说 巳三 约觉体相用释 辰二 释不觉义 巳一 约互依无性释 巳二 约缘起生相释 巳三 约染法不觉释 卯三 俱融 丑二 解释心生灭因缘 寅一 总标 寅二 别释 卯一 明藏心转识互为生灭亲因缘 卯二 示无明染心互为生灭增上缘 辰一 显无明起染心之深玄 辰二 显染心由无明而差别 巳一 列释染心治断差别 巳二 兼释无明治断差别 巳三 随释相应不相应义 辰三 显染心与无明所障碍 丑三 解释心生灭因缘相 寅一 正明生灭麤细因缘相 寅二 寄辨心相体灭不灭义 子二 显示心染净熏习 丑一 总标染净熏习法相 丑二 随解染净熏习名义 丑三 广释染净熏习法义 寅一 明染净互熏无断 卯一 明熏习起染法不断 卯二 明熏习起净法不断 辰一 净熏习通相 辰二 净熏习别相 巳一 妄心熏习 巳二 真如熏习 午一 标名数 午二 释名义 未一 显体用熏习相 申一 体熏习 申二 用熏习 未二 示体用熏习位 寅二 明净满染法有断 癸二 显成实净依圆性 子一 合显真如自体相 子二 别显真如用 丑一 略用 丑二 广显 壬二 示直从生灭门即入真如门 己二 对治邪执 庚一 标名列数 庚二 随执对治 辛一 对治人我见所起邪执 辛二 对治法我见所起邪执 庚三 究竟离妄 戊二 解释大乘因果 己一 标果建因 己二 从因显果 庚一 标列三种发心 庚二 释成三种发心 辛一 信成就发心 壬一 明发心因缘 壬二 明发心行相 壬三 明发心成就 辛二 解行发心 辛三 证发心 壬一 通明诸地行相 壬二 别明十地功德 丙四 修行信心分 丁一 标人立法 丁二 从理起行 戊一 寄问总征 戊二 随问分释 己一 发信心起行 己二 修行成信心 庚一 标列五门 庚二 释成五门 辛一 总明前四门 辛二 广明止观门 壬一 略明 壬二 广辨 癸一 修次第止观 子一 修止 丑一 修止人法 丑二 拣除劣行 丑三 发生胜德 丑四 警辨魔惑 丑五 显示利益 子二 修观 癸二 修平等止观 丁三 方便摄护 丙五 修行信心分 甲三 圆满回向
悬 论
一 出论总义
甲 示论体
1.示将性随相之论体：云何出将性随相之论体？谓论有法论、义论、行论、果论、教论之五别。法者：诠一切法自性。论云：『所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法』。故法论之体，即众生心也。众生，谓自地狱界至佛界之十法界。众生心，谓十法界众生非一非异之根本依心也。义者：诠一一法共相。此论有二重依：第一、依众生心示大乘体及示大乘自体相用；则理论之体，即心真如相及心生灭因缘相也。第二、依大乘示体大、相大、用大；则理论之体，即一切法真如也，如来藏也，及能生一切世间出世间善因果也。用因明论以说明之，如云：声是无常或常。声者，法之自性，谓之宗依，谓之有法。在此论、则即众生心也，亦即大乘也。无常或常、是依声之一法所起差别之义，亦是声等一一诸法通共之相，谓之宗体，谓之法义。在此论、则真如相也，生灭因缘相也，亦体相用大也。上二、论之显理，下为论之成事。行者：法之造修进趣。此论题为大乘起信，论曰：『有法能起摩诃衍信根，是故应说』。则知此论行论之体，即大乘信心也。上三、论之立因，下为论之办果。果者：法之到达成就。论曰：『一切诸佛本所乘故；一切菩萨皆乘此法到如来地故』。则知此论果论之体，即如来地。如来地以一真法界、四智菩提为体，即此论之果论体也。上四、皆论所诠，下为论之能诠。能诠即此论之文字言句──教。若就法论，示众生心为体。若就义论，或真如相为体，或生灭因缘相为体。从生灭因缘相为体而更别论自体相用，亦可声、色二尘色法为体，名句文字假法为体，色法、心、心所法为体。若就行论，则即吾人大乘善根因缘力故，开发大乘信心，于大乘信心上所生文义以为教体。若就果论，乃诸佛菩萨大悲本愿力故，于清净平等法界中所流出之文义以为教体。若克就能诠之文教以言其体，实即色、声二尘之实法，及名句文三位之假法以为体也。
众生心为体…………法论…法┐ 真如生灭因缘为体…理论…义┘…理┐ 大乘信心为体………行论…………事┘…因┐ 佛地五法为体………………果论…………果┘…………所诠┐ 性用别论色心假实有为无为有漏无漏为体……教论……能诠┘……论
2.示摄相归性之论体：论云：『心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，唯是一心，故名真如』。则上法、义、行、果、教，皆唯一真如性以为体耳。
乙 明论相
以大乘不共人、法、因、果为论相，所谓如来藏也。
丙 显论用
以断凡外、小偏之疑见，而起大乘之信行为论用；所谓能生世出世间善因果也。
二 判论部位
甲 藏──属菩萨藏中论藏摄
一藏………佛藏 ┌菩萨藏 二藏……┤ └声闻藏 ┌经 三藏……┤律 └论 ┌经 │律 四藏……┤ │论 └杂……菩萨 ┌经 │律 五藏……┤论 │密 └杂 ┌经─┐ ┌─┤律 ├─菩萨 │ └论─┘ 六藏……┤ │ ┌经─┐ └─┤律 ├─声闻 └论─┘
乙 乘──一乘大乘菩萨乘摄
一乘………佛 ┌大乘 二乘……┤ └小乘 ┌菩萨 三乘……┤缘觉 └声闻 ┌人 │天 五乘……┤菩萨 │缘觉 └声闻
丙 时──顿中亦兼渐中不定中摄
顿………………………………………中（华严经、马鸣大乘起信论） ┌有 不定……………………………………┤空 └中 渐……经……│有………………│空………………│中… 论……│马鸣大庄严论 │龙树 │无著
丁 教──顿教中道教摄
三 传论师承
释尊（论之宗依者）……马鸣（论之宗造者）……真谛（论之传译者）
四 释论题目
大者彰表之名，以遍常为义。乘者譬喻之名，以运载为义。所彰表者何法？道无方体，在人则人。人心之真如性体，离一切相即一切法，平等周遍，绝待圆常，不堕数量，本非大小，无可表彰，强名曰大。人心之自体即如来藏妙真如性，周遍圆常，故名曰大。人心之自体相即如来藏，足具无量无边性净功德，故名曰大；大者多也。人心之自体相用即如来藏，能生世出世间诸善因果，故名曰大；大者胜也。故大之一名，所以彰表人心之真如体性、与人心之自体相用者也。所譬喻者何事？此人心之妙体相用，过去、现在诸佛，曾从凡愚地由运载以至大觉地故；现在、未来诸觉有情，皆由运载以至如来地故。故乘之一名，所以譬喻诸佛、菩萨──十方同准三世无改──之一乘教理行果也。是故离而释之：大表众生了妄即真、转迷成悟之共同依正义，及如来究竟显现义。乘喻众生从因趣果、转凡成圣之唯一归极义，及如来圆满正觉义。大非是乘，乘非是大，属相违释。合而释之：或大法之能运载者，即大是乘，持业释也。或大人之所运载者，大所有乘，有财释也。大人之乘，亦可依主释也。起者、表有法先非有而今始有；信者表有法能自净而净余法。是故离而释之：起者、一切法随缘成事，起住异灭之最初相。信者、五乘人从因趣果，信解行证之最初相。起者、属不相应行分位假法；信者属相应善心所法。起非是信，信非是起，属相违释。合而释之：起所起法，即是信心，即起是信，属持业释。起即信心初有之相，信之起相，属依士释。起即信心所有生起之缘，属有财释。能起他人信心之人，即是马鸣菩萨；能缘之自起信心之人，即是一切未入大乘正定聚菩萨。所起信之法，即是心真如相大乘体，及心生灭因缘相大乘自体相用、因果也。能起信心之法，即此大乘起信论。
论者、诸论之通号，大乘起信者、一论之别目。以别别通，摄通从别，大乘起信之论，属依士释。大乘起信是义，论是文辞，大乘起信之论，即是大乘起信之义，属持业释。
释 论
甲一 叙敬述意
皈命尽十方，最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者；及彼身体相，法性真如海，无量功德藏；如实修行等。为欲令众生，除疑舍邪执；起大乘正信，佛种不断故！
反本圆净之谓皈，色心连持之谓命。信任奉托之谓皈，一生总根之谓命。举生命而皈奉，见造论者能敬之深切也。尽十方而皈命，见造论者所敬之宏远也。此皈命尽十方一句，直通贯至第八句如实修行等，即是十方三世大乘常住三宝尊也。第二、三、四、五句，敬称佛宝。即最胜者得业、遍知、色三大无碍自在者，救三种世间有大悲愿者。者字、彼字，指佛，即以佛果上不共因人小圣外凡而独有之大雄、大力、大慈悲三德，又总举夫佛身体相敬称乎佛也。第五、第六、第七句，称法宝。上从大乘极果妙用以显佛德，今即指大乘果用所依之自体相为法宝，以显佛、法非二。复加及之一字，以简别乎佛宝、法宝非一。非二非一，融归法性真如之海，深广无际，出生无尽，故曰无量功德藏；盖即指心真如体与心生灭因缘相不即不离之大乘体及大乘自体相用而为法宝者也。第七、第八两句，称僧宝。无量功德藏、即诸佛开示之法；以如实信解行证者，即为清净和悦徒众，乃十信、十住、十行、十向、十地及等觉地五十一位之觉有情。以显三宝非一非异，故佛、法、僧次第钩锁而叙称也。此之八句，为造论而叙敬。下之四句，欲造论而述意。凡诸论前必有叙敬述意之仪者，以显法有师承，义有宗本。抑以佛、法、僧宝为世间最吉祥事，最福德事，愿仗加被，令造说者说之无谬，令受听者听之易解，除疑舍执，起信生智，以广流传而使佛种不断绝也。又菩萨之于佛、法、僧，譬如孝恭子弟之于父母兄长，欲作一事，必先恭敬禀明；故马鸣菩萨亦先叙敬述意也。
甲二 标宗显益
乙一 总列
有法能起摩诃衍信根，是故应说。说有五分，云何为五？一者、因缘分，二者、立义分，三者、解释分，四者、修行信心分，五者、劝修利益分。
摩诃有大、多、胜三义。梵语摩诃衍，即华言大乘。此中所言有法，即指本论立义、解释、修行信心之三分法。大小乘皆有信、精进、念、定、慧之五根。依大乘法解大乘义，信心深植，不可摇拔，乃谓之摩诃衍信根；由此信根为增上缘，则能生世出世间之善因果也。
乙二 别说
丙一 因缘分
丁一 显造此论总别相安立之缘由
初说因缘分。问曰：有何因缘而造此论？答曰：是因缘有八种。云何为八？一者、因缘总相，所谓为令众生离一切苦、得究竟乐，非求世间名利恭敬故。二者、为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。三者、为令善根成熟众生，于摩诃衍法堪任不退信故。四者、为令善根微少众生，修习信心故。五者、为示方便，销恶业障，善护其心，远离痴慢出邪网故。六者、为示修习止观，对治凡夫、二乘心过故。七者、为示专念方便，生于佛前，必定不退信故。八者、为示利益，劝修行故。有如是等因缘，所以造论。
此中第一名因缘总相者，是诸佛菩萨说法利生之通意，亦此论全论之所缘起也；对下七者皆因缘别相故。所以为别相者，一、专指造此论之因缘故；二、别为此论一分一分以作因缘故。二者、即是造立义分及解释分之因缘，所以显如来一心性相之根本义，及如来一乘因果之根本义也。三者至七者、作修行信心分之因缘，如次可知。
丁二 显造此论能所诠略摄之缘由
问曰：修多罗中具有此法，何须重说？答曰：修多罗中、虽有此法，以众生根行不等，受解缘别：所谓如来在世，众生利根，能说之人色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论。若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者；或有众生亦以自力少闻而多解者；或有众生无自智力、因于广论而得解者；亦有众生复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。如是、此论为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。
文中凡有四重，乃推出须造此论也。一者、佛在世时，人根利，教主胜，总不须论。二者、佛灭度后有自力者，亦不须论。三者、佛灭度后有因广论而得解者，亦不须此略论。然今多有欲从略论而了解多义者，故须造此论以少文而摄广义也。
丙二 立义分
已说因缘分，次说立义分。摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者、法，二者、义。所言法者：谓众生心。是心则摄一切世间出世间法；依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。所言义者：则有三种。云何为三？一者、体大，谓一切法真如平等不增减故。二者、相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者、用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。
此分先立一论大义以为总纲，犹外籀论法之先建大公例也。随言一事，各有自共差别因果之相，故总举大乘以为言。就虚空界、法界则谓之大，而有法与义二相；就时界、有情界则谓之乘，而有因与果二相。法者，一一法各各自相及各各共相；义者，一一法自相、共相之关系，及由此关系所发现之差别相。相似和合之假相谓之众，相似连续假相谓之生；十法界正报、依报皆是连续之假相而已。此一一所和合连续之假相及一一能和合连续之实法，共同依止起存之心，则谓之众生心。故举心、即摄一切世间法及出世间法也。然众生心即是如来藏心。何者？一一法皆真故，一一法同如故，唯一心故，无二性故。尚无一法，况有众多法之和合！尚无和合，况有一合相之连续！即假相心是实性之谓如，摄假相归心实性之谓来。故言众生心犹言如来心，亦可见心、佛、众生三法差别而无差别也。大乘义所宗依之法，既为此众生心，可知大乘乃总以一切法为依而无外无遗也。即假相心是实性故，故依此心示大乘体；摄假相归心实性故，故依此心示大乘自体相用也。示大乘自体相用即示大乘义。前大乘体是心真如，此大乘自体相用是如来藏心。大乘之自体不异前大乘体之真如，以随相故说为自体，即如来藏之如义也。大乘之自相具含无量性功德，即如来藏之藏义也。大乘之自用能生一切善因果，即如来藏之来义也。此中有三层次：第一层次，以众生心为法自相，以真如相及生灭因缘相为法共相，以心之真如相或生灭因缘相为差别相。第二层次，以大乘为自相，以心真如相或心生灭因缘相为共相，以心真如示大乘体及心生灭因缘示大乘自体相用为差别相。第三层次，以大乘自体相用为自相，以心生灭因缘相为共相，以体相用三大为差别相。必审大乘之差别相，乃知大乘之所以为大乘。故仅示真如则为诸乘之共依，亦为十法界之共依：与尧俱圣，与桀俱狂，与佛俱觉，与生俱迷，与草木俱有生，与瓦石俱无情，谓之法性，不名佛性。故必示如来藏乃为大乘不共之依；盖如来藏专与佛果一切性净功德为体，谓之佛性，一得相应，决定成佛。复能广生人、天、小乘、大乘之善因果。以决定成佛故，复有因相、果相，所谓一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故也。更制图表如下：
法性离相┐ 一一法皆 ┌ ├六凡生灭众生世界…………………………迷染动真如…完全迷真如┬─ │即一切法│ │ 真如全体 │ ├第四禅天与无想天及四空天………………迷执静真如…谬似证真如┤ │ │ │ │ ├灭受想定二乘涅槃…偏证静真如─┐ │ │ │ │…悟净静真如┐ │ 真如…不变随缘┼初地创证空如来藏…圆证静真如─┘ │ │ │ │ ├┬随缘不变…真如 ├初地至八地等觉地等证空不空如来藏…悟妙动真如┤…偏分证真如┤│ │ │ ││ ├不动地舍我爱执藏阿赖耶转名如来藏…如来藏真如┘ ││ │ ││ 一一法即 都无一切法妄幻相┴不动地至妙觉地证圆成实如来藏………圆成实真如……圆满证真如┴┴─ 性离法相 ┌佛性心中众生┌三界凡愚┐ │ │ │……全具如来藏而全迷┬─诸染净法皆如来藏全体 │ ├二乘圣贤┘ │ │ │ │ │ ├信住行向………信解如来藏起修证┤ │ │ ├┐随缘不变………如来藏 如来藏……不变随缘…├初欢喜地………始悟达密证如来藏┤│ │ ││ ├八不动地………始住持显证如来藏┤│ │ ││ 都无一切法杂染相…└佛妙觉地………圆显如来藏而圆证┘└─众生心中佛性 ┌法──众生心……………………………自相 大乘┬┤ ┌体……………真如………………共相 │└义─┴自体相用……如来藏…………差别相 │┌因…………………………………………因相 └┤ └果…………………………………………果相
要之，世间出世间法之理，不越心性，世间出世间法之事，不越因果而已。
丙三 解释分
丁一 总列
已说立义分，次说解释分。解释分有三种，云何为三？一者、显示正义，二者、对治邪执，三者、分别发趣道相。
丁二 分解
戊一 解释大乘心性
己一 显示正义
庚一 示二门一心依
显示正义者：依一心法有二种门。云何为二？一者、心真如门，二者、心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。
唯是一心，遍为诸法。由胜义平等智观之，举一心全体而为真如门，故真如门总摄一切法。由世俗差别智观之，举一心全体而为生灭门，故生灭门总摄一切法。既皆同时举心全体而为真如及为生灭，故是二门不相离也。
庚二 依一心二门显
辛一 心真如门示大乘体
壬一 离言直示心真如
心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别；若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本已来离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言：此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念，故名为真如。问曰：若如是义者，诸众生等云何随顺而能得入？答曰：若知一切法虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺；若离于念，名为得入。
此中有二段文。从心真如者以至故名为真如，是由绝对不可得故名心真如。从问曰至名为得入，是由究竟离妄念故见真如性，此达磨传心宗之本。
壬二 寄门辨证真如相
复次、此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者、如实空，以能究竟显实故。二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者：从本已来一切染法不相应故；谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相；非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相。乃至总说：依一切众生，以有妄心念念分别，皆不相应，故说为空；若离妄心，实无可空故。所言不空者：已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足，则名不空；亦无有相可取，以离念境界唯证相应故。
从复次此真如者，至以有自体具足无漏性功德故，总标寄言分别之二门也。所言空者至实无可空故，乃从离一切名相之空门，遣遍计执以显圆成实也。此即龙树三论宗本，亦即天亲唯识宗本。何以亦为唯识宗本？以明所空之有无、一异等妄相，皆从妄心念念分别而现，若离妄心实无可空。即是一切遍计所执相，皆执染分依他起性而妄现之义。所谓能空、所空皆唯是识。于妄境空，境性本空故空妄境，实无可空。于妄心空，心性真有，故空妄心，究竟显实。此唯识论境行果三中之境唯识也。从所言不空者至唯证相应故，乃是由前空门究竟开显之真实性，即如来藏心也。然或但依妄心而取空彼妄境所现之妄空相，虽由空门不证实性。应更为说即一切法之不空门，使从不空门入。此为南山、净土、真言、天台、华严诸宗之本，亦行果唯识也。虽即一切法而依然离一切相，因一切相由妄念生，而不空之真性唯正智之亲证。心离妄念，乃成正智，故正智证于真性，必离诸可取相也。阿僧伽曰：『二我无即二无我有，二无我有即二我无』，斯之谓也。
辛二 心生灭门显大乘自体相用
壬一 显疏依真如门转成生灭门
癸一 示具分依他起性
子一 解释心生灭因缘相
丑一 解释心生灭义
寅一 依如来藏有藏识
心生灭者：依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。
真妄之依，名阿黎耶。即生灭不生灭之根本依，亦即觉与不觉之根本依。此中名阿黎耶识者，正取能藏一切种子之心体，与所持一切无漏无明之业幻相用，不偏依我爱执藏以立名；故与成唯识论所谓阿黎耶之名义，分齐有异。其分齐、乃正如彼论之阿陀那识也。阿黎耶识如空海水，如来藏如空海澄净明静均平虚通之水，真如如海水之空性湿性。阿黎耶与末那为俱有依而现前七识之心境，如海水浑浊昏动起伏搏激之波流相。虽海水之昏动浑浊起伏搏激，非必先依澄净明静均平虚通而起，亦互辗转前后相引；然水之自体相，固自是澄净明静均平虚通者。故但应说波流依水而起，不说水依波流而起。理唯如是，唯事上则水与波流无前后之可言。抑不唯离水无波流，且全海水为波流时，亦复离波流而无水。但水离昏动等则不名为波流而不无水；故水有时可离波流而有，非若波流必依乎水而有，离水必无也。又以离波流相而有水故，有水之澄静等相故，可证水相原自净明，本离昏浊等相。故此中说依如来藏有生灭心。如来藏喻空海水中之明静等相，真如喻空海水随现何相不变不易之空湿性。故阿黎耶具有不生灭性与生灭性，本不觉义与本觉义；如来藏即指不觉生灭所不能离之不生灭觉性，而真如即指生灭觉不觉所圆同之不生灭性。然阿黎耶识依不生灭与生灭和合立名，如云空海水波流也。和合识破，则生灭心相灭，不与生灭和合，则即不名为阿黎耶，而唯应名为如来藏。故亦说依如来藏心而有阿黎耶识，如云依空海水而有空海水波流也。一者指不觉生灭中之不生灭觉性，一者指不生灭觉内之不觉生灭相，故如来藏与藏识虽相即而非一也。证如来藏则非不觉生灭，成阿黎耶则非不生灭觉。然证如来藏时，阿黎耶全成如来藏，别无阿黎耶识；成阿黎耶识，如来藏全转阿黎耶，别无如来藏心：故藏识与如来藏虽相离而非异也。待如来藏而有藏识，待藏识而显如来藏，故相待互依而现起，俱无自性。无性之性，即真如性。
寅二 依藏识有觉不觉
卯一 总标
此识、有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义。
卯二 别释
辰一 释觉义
巳一 约对觉离念释
所言觉义者：谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。此义云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念令其不起；虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异，念无异相；以舍麤分别执著相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相；以离分别麤念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相；以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。又心起者，无有初相可知而言知初相者，即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离念，故说无始无明。若得无念者，则知心相生、住、异、灭；以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。
此中指初地菩萨离念如如根本智现证心真如体，说为本觉。然觉性虽人人同具，无始觉智孰证明之？无所证明，孰知其有？故曰：本觉义者，对始觉说。然始觉证于本觉时，证无证相，不二如如，故始觉者即同本觉。大佛顶经所谓『入流成正觉』也。然本觉待始觉证明其有而说，始觉又从何说有乎？盖依本觉说有不觉，不觉者即不觉于本觉耳；然依不觉故有妄念所取之妄名相，因之得闻本觉之名及观本觉之相，心求证得，遂起始觉之智，故又依不觉说有始觉也。然始觉依不觉而转，未究竟成圆满觉时，犹有不觉与之俱转。是以初发大乘心之凡夫，虽能观心性无念而向于佛智，然仅能以后念而觉前念灭相，一一念当念之念相，不自觉也。久之、则能如二乘圣者，能于当念觉其异相。初证法身，始觉念住；以前此皆缘观之觉，至此始是真觉，然未能圆满也。菩萨地尽，进入佛地，乃成究竟真觉，能觉念念初起之相。然念念本无初起相，言觉念念初起相者，以觉心体本来未尝有念故耳。是以能觉心体本无念者，即为证得如来智慧。盖心体本无念，故一觉心体即离念。一切众生从未离念，念念相续，名为众生。故诸众生不名为觉，唯名本来不觉。然念念上之生、住、异、灭相，皆依妄念上所现之分位假相而立，时分亦从念念相续之分位而假立；如觉心体实无有念，且无妄念，况有依附妄念而现之妄相哉！妄念本无，则无不觉，无不觉故亦无始觉，无始觉故亦无本觉，唯一圆满平等真觉。
巳二 约随染生净说
复次、本觉随染分别，生二种相，与彼本觉不相舍离。云何为二？一者、智净相，二者，不思议业相。智净相者：谓依法力熏习，如实修行、满足方便故，破和合识相，灭相续心相，显现法身智淳净故。此义云何？以一切心识之相皆是无明，无明之相不离觉性，非可坏、非不可坏。如大海水因风波动，水相、风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相不相舍离，而心非动性；若无明灭，相续则灭，智性不坏故。不思议业相者：以依智净相能作一切胜妙境界，所谓无量功德之相，常无断绝，随众生根，自然相应种种而现得利益故。
本觉随染分别所生二相，即是由始觉证本觉至究竟觉所成之根本真智与后得智，所谓智净相、不思议业相是也。风相灭、本相不灭者，喻果上转识成智时，尽舍一切根本无明相应之杂染心心法，而一切智相应品之善净心、心法，则湛存而圆显也。
巳三 约觉体相用释
复次、觉体相者：有四种大义，与虚空等，犹如净镜。云何为四？一者、如实空镜：远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。二者、因熏习镜：谓如实不空，一切世间境界悉于中现，不出不入、不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故；又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。三者、法出离镜：谓不空法，出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故。四者、缘熏者镜：谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。
此以虚空、净镜，合喻四种大义，以显觉体相用。如实空虚净镜，初地真智始证得真如之不二如如体也。体即真觉，不以别有能觉、所觉乃名为觉。如别有能觉、所觉，即违真觉。如虚空净镜照于色像时，虚空净镜相转为色像相，则不见空镜之自体相也。第二、因熏习虚净镜，即如实不空义。所谓大乘体相之如来藏，能令众生自发大乘心之佛性本因是也。一切染法所不能染，故随缘而不变。一切法即真常实性悉现于中，故天台立性善恶义，谓一念具足百界千如、理事性相也；此八地始能显证耳。三者、法出离虚净镜，佛地始证。即转异熟识成大圆镜智，乃如来藏出障圆明而转为佛法智身也。四者、缘熏习镜，即佛果后妙用。示即大乘别相佛法僧宝，能令众生发大乘心之增上缘是也。
辰二 释不觉义
巳一 约互依无性释
所言不觉义者：谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念；念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷，若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷，若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉；若离不觉之心，则无真觉自相可说。
不觉者，即不觉真觉而生妄念。然妄念空无自体而体即真觉，故不觉不离觉，而不觉无自性。然一真觉离诸名相，今有真觉之名可言及真觉之相可观者，又依不觉之妄想心而有。故觉不离不觉而觉亦无自性。
巳二 约缘起生相释
复次、依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者、无明业相：以依不觉故心动，说名为业；觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者、能见相：以依动故能见，不动则无见。三者境界相：以依能见故境界妄现，离见则无境界。以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者、智相：依于境界，心起分别，爱与不爱故。二者、相续相：依于智故生其苦乐，觉心起念，相应不断故。三者、执取相：依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著故。四者、计名字相：依于妄执，分别假名言相故。五者、起业相：依于名字，寻名取著，造种种业故。六者、业系苦相：以依业受果不自在故。
此说藏识、思量识行相相应心法，及思量识、了别境识行相相应心法，由十二缘起支而众生、世界生死成坏相似相续也。依阿陀那识不相应种子及末那识相应现行之恒行不共本不觉无明，漫有妄动，即为第八识体，而具藏一切种异熟之自因果三相。在相应门，即八识之作意；在十二缘起支，则由藏识中无明种缘起业行，所谓无明缘行是也。能见相即第八见分，在相应即触、受心所，在缘起支即行缘识。境界相即第八相分，在相即想、思心所，在缘起支即识缘名色也。名色即五蕴法，在一一自种子即为第八相分，托之以起麤色根身、世界，故下为分别事识之缘也。由境界缘所生六相，内依末那，外起五识，皆摄就意识言。以末那深隐而前五皆依第六分别而起故也。略表于下，详如别说。
巳三 约染法不觉释
当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。
观三细、六麤相，皆依不觉心动而起，可知。
卯三 俱融
复次、觉与不觉有二种相。云何为二？一者、同相，二者、异相。言同相者：譬如种种瓦器皆同微尘性相；如是无漏无明种种业幻皆同真如性相。是故修多罗中依于此真如义，故说：一切众生本来常住，入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得，亦无色相可见。而有见色相者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。言异相者：如种种幻器，各各不同；如是无漏无明，随染幻差别，性染幻差别故。
此正显生灭相、真如相，皆不离一心而有。而真如又为十法界之通性，全十法界唯一真如，全一真如唯十法界。但有真同俗异二相之殊，实无二体。就众生之真相觉之，故言本来菩提涅槃。然佛法界与众生法界有殊者，众生迷真造无明业，实唯染幻差别；诸佛证真成无漏智，圆满净德，具足妙用，同平等真，普无差别，但随顺众生之业染幻现差别而已。故诸凡夫众生，不可闻本来菩提涅槃之言，便自谓即佛菩萨而不事修证也。
丑二 解释心生灭因缘
寅一 总标
复次、生灭因缘者：所谓众生依心、意、意识转故。
寅二 别释
卯一 明藏心转识互为生灭亲因缘
此义云何？以依阿黎耶识说有无明不觉、而起能见、能现、能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名：云何为五？一者、名为业识，谓无明力不觉心动故。二者、名为转识，依于动心能见相故。三者、名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像；现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后，以一切时任运而起，常在前故。四者、名为智识，谓分别染净法故。五者、名为相续识，以念相应不断故。住持过去无量世等善恶之业令不失故；复能成熟现在、未来苦乐等报无差违故；能令现在已经之事忽然而念，未来之事不觉妄虑。是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生，一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄：以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。复次、言意识者：即此相续识。依诸凡夫取著转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见、爱烦恼增长义故。
阿陀那识为无始时来界，本具有一切法种子，具有根本无明种子；亦具有本觉种，亦本具八识及诸心所法、色法种子。无明种子起现行时，即有阿黎耶识与末那识互依俱有而转。根本无明现行无始，故阿黎耶识与末那识亦现行无始。此根本无明在阿黎耶识即为种子，即为无覆无记；在末那识即为相应心所之法我痴，即为染污无记之本，所谓恒行不共无明是也。八、七二识既为互依俱有，就无明现行为增上缘门，则说由末那识我痴、我见而有阿黎耶识；就无明种子因缘门，则说由阿黎耶识有无明不觉起能见、能现、能取境界，心念相续，谓之末那（末那译意）。此以五相释意，即前三细及前二麤相也。一者、业识：即持识中末那识种，由无明种为增上缘，警动而与藏识俱起现行自体。二者、转识：即由自体而起能见。三者现识：既有能见，同时即有一切所见境界。末那缘阿黎耶为实我体，阿黎耶缘种子、根身、器界为执受境；能缘所缘，两皆任运自类相续，故无始起亦无终尽。四者、智识：谓末那识有我见能恒审思量，执阿黎耶见分为内自我体，与颠倒慧相应，故成染心；为一切法染净之依，谓末那染故前六识俱染，末那净故六识亦成净也。五者、相续识：以末那识念念审度执著藏识为内自我体故，乃念念与前六识所造善恶无记业熏习藏识。藏识受熏，持诸习气，俱末那识随业流转。意识依之缘念过去未来，而有色心假实之境，皆心变现，唯虚伪相，依无明妄心故，相似相续存在。若能了妄境空，妄心不起，顺真如性，逆无明习，则无明破而真如显；妄心灭故，一切妄法无不寂灭。然诸凡夫，依相续意起分别识，取著转深，于五蕴法计我我所，种种妄执宇宙物我，随事攀缘，增长爱见，系生死苦，故又当先断见、爱为本也。见谓界内一切见惑，爱则三界、九地思惑是也。
卯二 示无明染心互为生灭增上缘
辰一 显无明起染心之深玄
依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨从初正信，发心观察，若证法身得少分知，乃至菩萨究竟地不能尽知，唯佛穷了。何以故？是心从本已来自性清净而有无明，为无明所染有其染心，虽有染心而常恒不变，是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故，名为不变；以不达一法界故，心不相应忽然念起，名为无明。
六凡、二乘智慧，仅能观察依根境为增上缘所起之前六分别事识，不知此根境缘者，亦从无明熏习所起也。无明熏习所起识者，即由无明力故，依如来藏，有末那识、阿黎耶识与前六根尘识之种子转生也。如来藏心体相清净，虽为无明所染有染心起，而恒常不变，其体相性自清净，故深玄难了，唯佛能知也。唯佛证穷究竟离念心性，显然了知心性从本以来离念无念，未尝与念相应。而无明者，本无性故。不如实知唯是一心，违如来藏清净体相，窈冥恍惚，囫囵混沌，晦昧虚悬，昏漫眩荡，忽起妄念，幻现妄境。故虽非离心而别有，又与本清净心相违不顺也。
辰二 显染心由无明而差别
巳一 列释染心治断差别
染心者、有六种。云何为六？一者、执相应染，依二乘解脱及信相应地远离故。二者、不断相应染，依信相应地修学方便，渐渐能舍，得净心地究竟离故。三者、分别智相应染，依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故。四者、现色不相应染，依色自在地能离故。五者、能见心不相应染，依心自在地能离故。六者、根本业不相应染，依菩萨尽地得入如来地能离故。
执相应染，即第七、六识现行之俱生分别我执烦恼，故二乘圣及智增上信心成就菩萨能远离也。不断相应染，属第六识现行之俱生分别法执，故至初地究竟离也。分别智相应染，属第七识现行之俱生法我执，故七地究竟离相无相分别乃断也。现色不相应染，乃无始来心外取境所熏积之相分习气种子；第八地证如来藏自性清净心，永除取色分齐习气，故得色自在也。能见心不相应染，即无始来能缘外境所熏积之见分习气种子，第九地得心自在故能舍离也。根本业不相应染，即笫八真异熟识，至佛地依如来藏心，乃转舍此异熟识而转得大圆镜智相应之庵摩罗识也。
巳二 兼释无明治断差别
不了一法界义者，从信相应地观察学断，入净心地随分得离，乃至如来地能究竟离故。
大乘初心，即直心正念真如法，初地创证真如，至佛地名圆证真如。故虽初心即学断无明，至佛地乃究竟舍离也。
巳三 随释相应不相应义
言相应义者：谓心念法异，依染净差别而知相、缘相同故。不相应义者：谓即心不觉，常无别异，不同知相、缘相故。
言相应者，指诸心心所法现行同聚，既并列各有自体用，而又同依一根，同缘一境，同属一性──或净或染，或无覆无记，或善、或恶、或无记性。不相应者，即诸染心心所法之习气种子，更无别体，且皆属于第八之所缘境，不与诸心心所同根、同境、同性而转，故曰不相应也。
辰三 显染心与无明所障碍
又染心义者，名为烦恼碍，能障真如根本智故。无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。此义云何？以依染心能见、能现、妄取境界，违平等性故。以一切法常静无有起相，无明不觉妄与法违，故不能得随顺世间一切境界种种知故。
染心能起分段、变易二种生死，障大涅槃，故名为烦恼碍；即前七识现行相应诸烦恼心心法，及阿黎耶识中诸烦恼种是也。无明能起六种染心，障大菩提，故名智碍；即第六、第七识中现行相应之独行恒行不共无明，及阿黎耶识中之无明种子也。
丑三 解释心生灭因缘相
寅一 正明生灭麤细因缘相
复次、分别生灭相者有二种。云何为二？一者、麤，与心相应故。二者、细，与心不相应故。又、麤中之麤，凡夫境界；麤中之细及细中之麤，菩萨境界；细中之细，是佛境界。此二种生灭，依于无明熏习而有，所谓依因、依缘：依因者、不觉义故；依缘者、妄作境界义故。若因灭则缘灭：因灭故不相应心灭，缘灭故相应心灭。
因灭谓无明所熏起之生灭心种因缘灭；缘灭谓八识心心法能为增上缘、所缘缘、等无间缘之现行生灭心灭。麤生灭相、谓异熟因果生灭相；细生灭相、谓等流因果生灭相。麤麤、谓人我见相应心心法聚之现行；麤细、谓人我见不相应心心法聚之种习；细麤、谓法我见相应心心法之现行；细细、谓法我见不相应心心法之种习。推其所本，则皆由无明熏习而起也。
寅二 寄辨心相体灭不灭义
问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相，若水灭则风相断绝，无所依止；以水不灭，风相相续。唯风灭故，动相随灭，非是水灭。无明亦尔，依心体而动，若心体灭则众生断绝，无所依止；以体不灭，心得相续。唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。
体指非染非净无名可名之本心体；相指一切杂染差别心相。染相亦不离体，以违于体，令体晦昧，故但名为心相。然彼清净平等之智，亦不离相，以顺于体，令体明显，故但名为心体。心体如水，杂染心相如昏动浑浊之水，名为波流，不名为水；智净心相如澄清平明之水，正名为水，不名为波流也。
子二 显示心染净熏习义
丑一 总标染净熏习法相
复次、有四种法熏习义故，染法、净法起不断绝。云何为四？一者、净法，名为真如。二者、一切染因，名为无明。三者、妄心，名为业识。四者、妄境界，所谓六尘。
丑二 随解染净熏习名义
熏习义者：如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。
根本无覆无记心体，本非善恶，故曰无记；本非染净，故曰无覆。有时说本净者，当知即以本无染净相说为本净也。以有随顺无明诸有漏法为熏习故，则有染相。以有随顺真如诸无漏为熏习故，则有净用。然有漏、无漏之心种，各具无始本有与熏习始起之二类。此中所言实无于染之真如净法及实无净业之无明染法，即无始本有之染净心种也。
丑三 广释染净熏习法义
寅一 明染净互熏无断
卯一 明熏习起染法不断
云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故有于无明；以有无明染法因故即熏习真如，以熏习故则有妄心；以有妄心即熏习无明，不了真如法故，不觉念起现妄境界；以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著造种种业，受于一切身心等苦。此妄境界熏习义，则有二种。云何为二？一者、增长念熏习，二者、增长取熏习。妄心熏习义有二种。云何为二？一者、业识根本熏习：能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故。二者、增长分别事识熏习：能受凡夫业系苦故。无明熏习义有二种。云何为二？一者、根本熏习：以能成就业识故。二者、所起见爱熏习：以能成就分别事识义故。
以真如法非明无明，以非明故，有于无明，为诸染法作增上缘，熏习心体，有妄心起。以妄心由无明而起，妄有所见，现妄境界。复以境界为增上缘，妄心爱取，造业受报。此即以一真如、二无明、三妄心、四妄境界之一净三染法，互熏起染法不断绝也。妄境界熏习妄心增长于念者，即名言习气也。增长取者，即二取习气也。妄心熏习无明之业识根本者，即变易生死之真异熟也。又增长分别事识者，即分段生死之异熟生也。此二皆异熟习气也。无明熏习心体之根本者，即不共无明能令第八、第七之二识为俱有依，现起八识四分诸心心法，乃等流习气也。又所起见爱者，即三界内润生无明，乃有支习气也。
卯二 明熏习起净法不断
辰一 净熏习通相
云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故能熏习无明，以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃；以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如，自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法；以如实知无前境界故，种种方便，起随顺行，不取不念，乃至久远熏习力故，无明则灭。以无明灭故心无有起，以无起故境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。
以真如法非无明故，有于本觉，能违无明。转令妄心起始觉智，求证真如，厌离妄境。证真如故无明则灭，无明灭故无妄念起，妄念息故妄境界空，妄境界空得大涅槃，真心性显，成自然业。
辰二 净熏习别相
巳一 妄心熏习
妄心熏习义有二种，云何为二？一者、分别事识熏习：依诸凡夫、二乘人等，厌生死苦，随力所能以渐趣向无上道故。二者、意熏习：谓诸菩萨发心勇猛，速趣涅槃故。
凡夫、二乘，但知有前六识，故但令先从分别事识，断贪、瞋、痴，修戒、定、慧也。菩萨发心，先知有如来藏、藏识、末那识故；六、七二识能同时转为妙观察智与平等性智，不滞化城而直趣圆寂也。
巳二 真如熏习
午一 标名数
真如熏习义有二种，云何为二？一者、自体相熏习，二者、用熏习。
午二 释名义
未一 显体用熏习相
申一 体熏习
自体相熏习者：从无始世来具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义，恒常熏习。以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。问曰：若如是义者，一切众生悉有真如，等皆熏习，云何有信无信、无量前后差别？皆应一时自知有真如法，勤修方便，等入涅槃？答曰：真如本一，而有无量无边无明，从本已来自性、差别厚薄不同故。过恒沙等上烦恼依无明起差别，我见、爱染烦恼依无明起差别；如是一切烦恼，依于无明所起前后无量差别，唯如来能知故。又诸佛法有因、有缘，因缘具足乃得成办。如木中火性是火正因，若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不遇诸佛、菩萨善知识等以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦，乐求涅槃。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛、菩萨等慈悲愿护，故能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根。以修善根成熟故，则值诸佛、菩萨示教利喜，乃能进趣向涅槃道。
此云真如，乃以心真如性心根本体，与本有诸无漏功德种性，及佛果上成满一切无为无漏功德，总名之曰真如者也。故即如来藏，亦即如来法身也。此中言真如自体相者，即如来藏，乃人人正因佛性之内熏；能令有自觉心，启发净信，修行佛法也。其问答中，说明同具佛性而有信不信前后差别者，一、由无明烦恼厚薄；二、由虽具佛性正因，尚须缘因、了因，乃能发动开显。文义可知。
依他起性 ──┐ │ ┌有漏……杂染依他起性……随顺遍计所执性起者 ┌生灭因缘相……有为┤ 一心┤ ├无漏……清净依他起性……随顺圆成实性起者 └真 如 性……无为┤ │ │ └──┤ 即如来藏亦 圆成实性 ──┘ └─真如………………圆成实性 即如来法身
申二 用熏习
用熏习者：即是众生外缘之力。如是外缘，有无量义，略说二种。云何为二？一者、差别缘，二者、平等缘。差别缘者：此人依于诸佛、菩萨等，从初发意始求道时乃至得佛，于中若见、若念，或为眷属父母诸亲，或为给使，或为知友，或为怨家，或起四摄，乃至一切所作无量行缘；以起大悲熏习之力，能令众生增长善根，若见若闻得利益故。此缘有二种，云何为二？一者、近缘，速得度故。二者、远缘，久远得度故。是近、远二缘，分别复有二种。云何为二？一者、增长行缘，二者、受道缘。平等缘者：一切诸佛、菩萨皆愿度脱一切众生，自然熏习恒常不舍，以同体智力故，随应见闻而现作业；所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。
真如之用熏习，谓佛及法身大士所成就无边福智，以大悲愿增上力故，能发起众生缘因佛性也。其差别缘，乃佛菩萨以应化身，为三界内凡夫作显熏习者。增长行，谓增长施、戒等行；受道，谓信受行持出世三乘之道也。平等缘乃同体悲智，能为界内凡夫冥熏习缘。依礼拜、禅定力，感应道交，不可思议，常现身光，启人心信。诸佛应法身地上菩萨者，则即他受用身土也。
未二 示体用熏习位
此体用熏习，分别复有二种。云何为二？一者、未相应：谓凡夫、二乘、初发意菩萨等，以意、意识熏习，依信力故而能修行，未得无分别心与体相应故，未得自在业修行与用相应故。二者、已相应：谓法身菩萨得无分别心与诸佛知用相应，唯依法力自然修行，熏习真如、灭无明故。
未相应熏习，即未证真如位、缘修也。已相应，即已证真如位、真修也。
寅二 明净满染法有断
复次、染法从无始已来熏习不断，乃至得佛后则有断。净法熏习则无有断，尽于未来。此义云何？以真如法常熏习故妄心则灭，法身显现起用熏习，故无有断。
妄染本空，唯从来未得契应真净故，住于妄染而不能觉。一得契应真净，净法满足，则自无妄染也。
癸二 显成实净依圆性
子一 合显真如自体相
复次、真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒，从本已来性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。问曰：上说真如，其体平等离一切相，云何复说体有如是种种功德？答曰：虽实有此诸功德义而无差别之相，等同一味，唯一真如。此义云何？以无分别，离分别相，是故无二。复以何义得说差别？以依业识生灭相示。此云何示？以一切法本来唯心，实无于念而有妄心，不觉起念见诸境界，故说无明。心性不起，即是大智慧光明义故。若心起见则有不见之相，心性离见即是遍照法界义故。若心有动非真识知，无有自性，非常非乐非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义；对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起，更见前法可念者，则有所少；如是净法无量功德，即是一心，更无所念，是故满足，名为法身如来之藏。
从一切凡夫至毕竟常恒，即显大乘体大，所谓以一切法真如平等不增减故。从复次真如自体相者至是故满足名为法身如来之藏，即显大乘自体相大，所谓以如来藏具足无量性功德故是也。大智慧光明义，即大乘不共般若也。遍照法界义，即根本无分别智证真如性也。真实识知义，即后得正分别智，如实了知世出世间一切染净因果差别法相。自性清净心义，即由七地证入八地，不更起业识现行相，舍阿赖耶识名转名如来藏心，常契清净心性也。常乐我净即佛果德。清凉不变自在义，即佛果之涅槃、菩提也。此诸性功德相，乃是无相之相，相相无相，不可思议。一者、与真如等同一味、无二无别故。二者、惟约业识转舍之相而说有差别故。文义可知。在自性清净心位正名如来藏，犹是诸佛在缠法身；至佛果一切性功德无不圆满成实，乃名如来法身；合之则名法身如来之藏。
子二 别显真如用
丑一 略明
复次、真如用者：所谓诸佛如来，本在因地发大慈悲，修诸波罗密摄化众生，立大誓愿尽欲度脱等众生界，亦不限劫数尽于未来；以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生及与己身真如平等无别异故。以有如是大方便智除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处。又亦无有用相可得，何以故？谓诸佛如来唯是法身智相之身，第一义谛，无有世谛境界，离于施作。但随众生见闻得益，故说为用。
此明诸佛果中真如妙用，由本因地慈悲、誓愿、六度、四摄，修习诸功德成满故，乃不由作意而有不思议大用。此妙德用与真心体融遍无二，本无名相，然约众生依自善根力故，随所见闻而得种种利益，故说为种种真如业用耳。
丑二 广显
此用有二种。云何为二？一者、依分别事识：凡夫、二乘心所见者，名为应身。以不知转识现故，见从外来，取色分齐，不能尽知故。二者、依于业识：谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。身有无量色，色有无量相，相有无量好，所住依果亦无有量，种种庄严随所示现，即无有边、不可穷尽，离分齐相，随其所应，常能住持不毁不失。如是功德，皆因诸波罗密等无漏行熏及不思议熏之所成就。具足无量乐相故，说为报身。又为凡夫所见者，是其麤色；随于六道各见不同，种种异类，非受乐相故，说为应身。复次，初发意菩萨等所见者，以深信真如法故，少分而见，知彼色相庄严等事，无来无去离于分齐，唯依心现，不离真如。然此菩萨犹自分别，以未入法身位故。若得净心，所见微妙，其用转胜。乃至菩萨地尽，见之究竟。若离业识，则无见相，以诸佛法身无有彼此色相迭相见故。问曰：若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？答曰：即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来色心不二，以色性即智故，色体无形，说名智身；以智性即色故，说名法身。遍一切处所现之色，无有分齐。随心能示十方世界，无量菩萨、无量报身、无量庄严各各差别，皆无分齐而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。
此二种真如用，皆所谓随众生见闻得益故说为用者。依凡夫、二乘分别事识所见者，乃应化身，是如来妙观察智、成所作事智之所示现。以凡夫、二乘不了唯心故，心外取佛身故，故有分限。依地上菩萨业识所现者乃他受用身土，以了知一一法即真如故，唯心现故；是以身色相好依正庄严不可限量，无边无尽。又能随诸菩萨地差别不同而秩然不失其序，所谓初地见百佛世界等。此皆无漏福智之所成就，唯真妙乐，故名报身。而六道凡夫随类所见不同者，似有苦相，故名应身。初发意菩萨以深解如来藏真如故，能即从应身以观佛报身、法身。初地以上能见佛法报身，至佛地无不圆满故，乃无可见。其问答中，以佛法身、智身，即色心体，故能现诸身土相好。复以色相身土即是法性智性，故能各各无量差别而不妨乱。此正所谓不思议之佛境，非凡愚心所能测度者也。
壬二 示直从生灭门即入真如门
复次、显示从生灭门即入真如门：所谓推求五阴──色之与心──六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十方求之终不可得。如人迷故，谓东为西，方实不转。众生亦尔，无明迷故，谓心为念；心实不动。若能观察知心无念，即得随顺入真如门故。
妄心所取诸生灭法，不出五蕴、六尘境界。知此五蕴、六尘，皆由妄心分别而幻现之幻相。反观妄心本无形相，故即离一切相之心真如，本未尝有想念，以离念故，故能即从生灭门入真如门也。
己二 对治邪执
庚一 标名列数
对治邪执者：一切邪执皆依我见，若离于我，则无邪执。是我见有二种，云何为二？一者、人我见，二者、法我见。
诸有邪执，皆由于所闻名言或所缘境界有所封取贪著而起。封取贪著则成我所有见，有我所有见必先有我见，有能取者乃有所取之名言境界者也。故曰一切邪执皆依我见，若离于我则无邪执。
庚二 随执对治
辛一 对治人我见所起邪执
人我见者：依诸凡夫说有五种。云何为五？一者、闻修多罗说如来法身毕竟寂寞犹如虚空；以不知为破著故，即谓虚空是如来性。云何对治？明虚空相是其妄法，体无不实，以对色故有，是可见相，令心生灭。以一切色法本来是心，实无外色；若无外色者，则无虚空之相。所谓一切境界唯心妄起故有；若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故。二者、闻修多罗说世间诸法毕竟体空，乃至涅槃真如之法亦毕竟空，从本已来自空离一切相；以不知为破著故，即谓真如涅槃之性唯是其空。云何对治？明真如法身自体不空，具足无量性功德故。三者、闻修多罗说如来之藏无有增减，体备一切功德之法；以不解故，即谓如来之藏有色心法自相差别。云何对治？以唯依真如义说故，因生灭染义示现说差别故。四者、闻修多罗说一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如；以不解故，谓如来藏自体具有一切生死等法。云何对治？以如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德，不离不断不异真如义故；以过恒沙等烦恼染法唯是妄有，性自本无，从无始世来未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法而使证会永息妄者，则无是处故。五者、闻修多罗说依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃；以不解故，谓众生有始，以见始故，复谓如来所得涅槃有其终尽，还作众生。云何对治？以如来藏无前际故，无明之相亦无有始，若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。又如来藏无有后际，诸佛所得涅槃与之相应，则无后际故。
此人我见，即由和合连续而似有常一之假相，从似常似一之假相起于总相之见，依之执取如来法身而生种种分别贪著。唯是修学大乘之凡夫所起邪执，所谓凡情佛见是也。离诸妄见，乃得见佛；于佛而起虚妄之见，非颠倒之甚欤！一者、著如来法身为虚空邪执：以虚空但是妄念所取之一妄相对治之；而显性智广大圆满，名为如来法身，非是虚空之妄相也。二者、著真如法身为空无所有邪执：以真如如实不空对治之。三者、著如来藏为有色心自相差别邪执：以体相同──真如一味平等，但依业识而现差别对治之。四者、著如来藏为有世间生死诸法邪执：以如来藏唯有圆同真如诸净功德，一切染法本来不相应对治之。五者、众生生死有始、如来涅槃有终邪执：以如来藏常现在而无过去故众生无始，如来藏常现在而无未来故如来无终对治之。文相如次可知。
辛二 对治法我见所起邪执
法我见者：依二乘钝根故，如来但为说人无我；以说不究竟，见有五阴生灭之法，怖畏生死，妄取涅槃。云何对治？以五阴法自性不生则无有灭，本来涅槃故。
此法我见，乃于一一法之别相执有实性，妄谓实有生灭之法。因之怖畏生灭，妄取不生灭法，执为涅槃。此由执二乘法而起，所谓圣解法见是也。今即以一切五阴生灭法，性本空寂，本无有生灭对治之。
庚三 究竟离妄
复次、究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念归于真如；以念一切法令心生灭，不入实智故。
此即真如如实空门。明法性离言念，而有言者，唯假施设，以显离言法性。故佛说法，旨在遣一切法令皆离念，得入真如而已。
戊二 解释大乘因果
己一 标果建因
分别发趣道相者：谓一切诸佛所证之道，一切菩萨发心修行趣向义故。
一切诸佛所证之道，即标大乘之果；一切菩萨发心修行趣向，即建大乘之因。举如来果觉以决定因心，修菩萨因行以圆成果德，是名大乘因果。
己二 从因显果
庚一 标列三种发心
略说发心有三种，云何为三？一者、信成就发心，二者、解行发心，三者、证发心。
庚二 释成三种发心
辛一 信成就发心
壬一 明发心因缘
信成就发心者：依何等人，修何等行，得信成就堪能发心？所谓依不定聚众生，有熏习善根力故，信业果报，能起十善，厌生死若，欲求无上菩提，得值诸佛，亲承供养，修行信心经一万劫，信心成就故。诸佛菩萨教令发心，或以大悲故能自发心，或因正法欲灭以护法因缘故能自发心，如是信心成就得发心者，入正定聚毕竟不退，名住如来种中正因相应。若有众生善根微少，久远已来烦恼深厚，虽值于佛、亦得供养，然起人天种子，或起二乘种子，设有求大乘者，根则不定，若进若退。或有供养诸佛未经一万劫，于中遇缘亦有发心：所谓见佛色相而发其心，或因供养众僧而发其心，或因二乘之人教令发心，或学他发心。如是等发心，悉皆不定，遇恶因缘或便退失堕二乘地。
聚者、类也。不定聚者，三界、六凡俱名不定之聚，以流转无定故。于出世三乘已成就不退心故，乃舍不定聚名而名为大乘正定聚，或缘觉乘，声闻乘正定聚。然入缘觉、声闻正聚者，后皆发大乘心而更转入大乘，唯一入大乘正定聚乃无所转，从因趣果，直至成佛。故虽入二乘正定聚，犹然不定，唯入大乘正定聚乃真为正定聚也。此云信成就发心者，大乘内凡修十信行，十信心满得登初住，发大乘心，成不退信是也。佛菩萨教发心，缘因胜故不退；以大悲护法故发心，正因胜故不退。见佛色像、供养众僧、二乘人教效学他人如是等发心者，以大乘善根未成熟，非由自觉正因心发；缘因又不殊胜，故或退堕二乘地也。然大乘不退位有四：一、十信心满入初住得信不退，即今信成就发心者。二、从七住以上得解不退，即今解行发心者。三、至初地得行不退，即今证发心者。四、至八地得念不退，谓念念皆任运增进佛功德也。然一成就大乘信心不退，即登佛位为法王子，故已超过凡夫权乘而能现八相成佛矣。
壬二 明发心行相
复次、信成就发心者，发何等心？略说有三种。云何为三？一者、直心，正念真如法故。二者、深心，乐集一切诸善行故。三者、大悲心，欲拔一切众生苦故。问曰：上说法界一相，佛体无二，何故不唯念真如，复假求学诸善之行？答曰：譬如大摩尼宝，体性明净而有矿秽之垢；若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法，体性空净而有无量烦恼垢染；若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净。以垢无量，遍一切法，故修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。略说方便有四种，云何为四？一者、行根本方便：谓观一切法自性无生，离于妄见，不住生死；观一切法因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德摄化众生，不住涅槃：以随顺法性无住故。二者、能止方便：谓惭愧悔过，能止一切恶法不令增长，以随顺法性离诸过故。三者、发起善根增长方便：谓勤供养、礼拜三宝，赞叹、随喜、劝请诸佛，以爱敬三宝淳厚心故，信得增长，乃能志求无上之道；又因佛法僧力所护故，能消业障，善根不退：以随顺法性离痴障故。四者、大愿平等方便；所谓发愿尽于未来，化度一切众生使无有余，皆令究竟无余涅槃：以随顺法性无断绝故；法性广大，遍一切众生平等无二，不念彼此究竟寂灭故。
初发大乘心之三心，维摩诘、十六观诸经皆同。一者、信念真如，解行真如，回向真如，证契真如，所谓直心正念真如法也。二者、好乐佛果福德智慧，修集佛果福德智慧，回向佛果福德智慧，成就佛果福德智慧，所谓深心乐集一切诸善行也。三者、愿度一切众生，摄化一切众生，回向一切众生，救护一切众生，所谓大悲心欲拔一切众生苦也。以回情向理故，恶无不止、体无不显，消极之究竟也；以回因向果故，善无不行、德无不备，积极之究竟也。此二皆是上彻之道。以回自向他故，寓之无方，用之无尽；此一乃为下彻之道。彻上彻下，唯一信心，是名信成就发心相。问答之中，明所以须深心、大悲心者，其义可知。所云四种方便，皆是随顺法性之行。第一、为修行信心中止观，止故不住生死，观故不住涅槃，止观平等随顺法性无住，所谓应无所住而生其心是也。此一方便，普为下三方便之根本故，故名根本方便。下三方便，如次为直心、深心、大悲心所增长成就之前方便见之行事者，可知。离过绝非以观真如，仰德崇善以敬三宝，大愿等慈以度众生，菩萨之心如是而已！
壬三 明发心成就
菩萨如是发心故，则得少分见于法身。以见法身故，随其愿力，能现八种相利益众生。所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃。然是菩萨未名法身，以其过去无量世来有漏之业未能决断，随其所生与微苦相应；亦非业系，以有大愿自在力故。如修多罗中或说有退堕恶趣者，非其实退，但为初学菩萨未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。又是菩萨一发心后，远离怯弱，毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫勤苦难行乃得涅槃，亦不怯弱，以信知一切法从本已来自涅槃故。
此明大乘信心成就，证初发心住之菩萨，即能现八相成佛也。与微苦相应者，若二乘、凡夫见释尊亦有老病等也，然非业系；则由乘愿度人乃来，非乘愿度人固可不受此微苦相也。又入菩萨正定聚者，毕竟不退。故经中或说有退者，非发心因缘未成就本未得入正定聚者，则是方便假说有退，令未入正定聚之大乘初学人勇猛精进不生懈怠而已。
辛二 解行发心
解行发心者，当知转胜。以是菩萨从初正信已来，于第一阿僧祇劫将欲满故。于真如法中深解现前，所修离相。以知法性体无悭贪故，随顺修行檀波罗密。以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸波罗密。以知法性无苦，离瞋恼故，随顺修行羼提波罗密。以知法性无身心相，离懈怠故，随顺修行毗黎耶波罗密。以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗密。以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗密。
此即理解、事行等运，由十住心、十行心进入十回向心辗转胜进也。随顺法性而行六波罗密，乃由理成事、即事显理也。盖信成就发心为信念真如、好乐佛德、愿度众生，此则为解行回向真如、修集回向佛德、摄化回向众生，亦依前之三心为本。故一一波罗密皆有三相，如次有摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒等是也。
辛三 证发心
壬一 通明诸地行相
证发心者，从净心地乃至菩萨究竟地。证何境界？所谓真如。以依转识说为境界，而实证者无有境界，唯真如智名为法身。是菩萨于一念顷能至十方无余世界，供养诸佛，请转法轮，唯为开导利益众生，不依文字。或示超地速成正觉，以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祇劫当成佛道，以为懈慢众生故。能示如是无数方便，不可思议，而实菩萨种性根等，发心则等，所证亦等；无有超过之法，以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。但随众生世界不同，所见所闻根欲性异，故示所行亦有差别。又是菩萨发心相者，有三种心微细之相。云何为三？一者、真心，无分别故。二者、方便心，自然遍行利益众生故。三者、业识心，微细起灭故。
净心地、即初欢喜地。前者由信解行愿而成就增长三心，此则由证得真如而转现如来法身功德，蕴德成身。上求之道已成，唯须下化以圆满佛果功德智慧耳。根本无分别智亲证于真如，不二如如，本无境界，然以犹有细微业识俱之转现，故依之说所证真如以为境界而已。以真智挟体而缘真如故无境界相，以与业识俱转之后得正分别智变相而缘真如故有境界相。然能证真如之真智与能如量分别染净因果诸法之后得智，一地一地，分分深广明净，而业识又同时一地一地分分微薄舍离，故有从一地至十地之所转得、所转舍可言也。梵语三阿僧祇大劫，华言三无数大时也。从初住位入初地位，历一无数大劫；从初地位入八地位，历一无数大劫；从八地位至十地位，历一无数大劫：故有三阿僧祗大劫。此为大乘从因至果、从初入正定聚至佛果地一定所经历之程序。然菩萨为化未入正定聚凡夫，开示种种言教行相，或极久远，或极速疾，则如空中鸟迹而无可测量也。三种心微细相：一、即如理真智，是所显得。二、即如量俗智，是所生得。二皆是所转得。三、即唯识诸如幻事，一分属所转依，即是第八心体，至果后名为庵摩罗识也。一分属所转舍，即是第八诸杂染种及异熟识与前七识生灭杂染心心法也。
壬二 别明十地功德
又是菩萨功德成满，于色究竟处示一切世间最高大身，谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智，自然而有不思议业，能现十方利益众生。问曰：虚空无边故世界无边，世界无边故众生无边，众生无边故心行差别亦复无边；如是境界，不可分齐，难知难解。若无明断，无有心想，云何能了名一切种智？答曰：一切境界，本来一心，离于想念。以众生妄见境界故，心有分齐，以妄起想念不称法性故，不能决了。诸佛如来离于见想，无所不遍，心真实故，即是诸法之性；自体显照一切妄法，有大智用，无量方便，随诸众生性所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智。又问曰：若诸佛有自然业，能现一切处利益众生者，一切众生若见其身、若睹神变、若闻其说、无不得利，云何世间多不能见？答曰：诸佛如来法身平等，遍一切处，无有作意故而说自然；但依众生心现。众生心者，犹如于镜，镜若有垢色像不现。如是众生心若有垢，法身不现故。
佛地功德无自他身土相。舍尽业识，全无境界，唯佛能知，无可开示。又以十地菩萨全似乎佛，是故寄因明果，就十地圆因以显佛果功德也。所显实是佛果功德，特依十地菩萨境界以显之耳。一念相应慧者，即第八识全是无明，自来未与慧心相应，至成佛时，一得相应，即求断诸无明染种，转成大圆镜智无垢心也。大圆镜智名为一切种智。由四智无垢识故，自然而有不思议业，能现十方利益众生也。问答二章，文义可知。
丙四 修行信心分
丁一 标人立法
已说解释分，次说修行信心分。是中依未入正定聚众生，故说修行信心。
丁二 从理起行
戊一 寄问总征
何等信心？云何修行？
戊二 随问分释
己一 发信心起行
略说信心有四种，云何为四？一者、信根本，所谓乐念真如法故。二者、信佛有无量功德，常念亲近供养恭敬，发起善根，愿求一切智故。三者、信法有大利益，常念修行诸波罗密故。四者、信僧能正修行自利利他故，常乐亲近诸菩萨众求学如实行故。
初云信根本者，乃闻上来所说心真如如来藏大乘自体相用，谛观审察深解其义，欣乐思念渴仰其法，而发心皈依乎即心自性之同体三宝也。后之三者，如次即为皈依信奉乎大乘之别相三宝可知。何缘信佛？有大功德，能发起善根故。何缘信大乘法？有大利益，能令到彼岸故。何缘信大乘僧？能正修行，以自利利他故。因信佛常念亲近供养恭敬故，起求一切智行；因信法常念修行诸波罗密故，起集众善法行；因信僧常乐亲近诸菩萨众故，起如实修学行。
己二 修行成信心
庚一 标列五门
修行有五门，能成此信。云何为五？一者、施门，二者、戒门，三者、忍门，四者、进门，五者、止观门。
庚二 释成五门
辛一 总明前四门
云何修行施门？若见一切来求索者，所有财物随力施与，以自舍悭贪，令彼欢喜。若见厄难、恐怖、危逼，随己堪任，施与无畏。若有众生来求法者，随己能解，方便为说；不应贪求名利恭敬，唯念自利利他回向菩提故。云何修行戒门？所谓不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语，远离贪嫉、欺诈、谄曲、瞋恚、邪见。若出家者，为折伏烦恼故。亦应远离愦闹，常处寂静，修习少欲、知足、头陀等行。乃至小罪心生怖畏，惭愧改悔；不得轻于如来所制禁戒，当护讥嫌，不令众生妄起过咎故。云何修行忍门？所谓应忍他人之恼，心不怀报；亦当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法故。云何修行进门？所谓于诸善事心不懈退立志坚强，远离怯弱。当念过去久远以来，虚受一切身心大苦，无有利益；是故应勤修诸功德，自利利他，速离众苦。复次、若人虽修行信心，以从先世来多有重罪恶业障故，为邪魔诸鬼之所恼乱，或为世间事务种种牵缠，或为病苦所恼；有如是等众多障碍。是故应当勇猛精勤，昼夜六时，礼拜诸佛，诚心忏悔，劝请、随喜、回向菩提，常不休废；得免诸障，善根增长故。
依前发三种信心故，此四度门，一一皆有三相。唯序次间有参互耳。
复次、若人虽修行信心下，即是别出止恶精进之相。此能止恶免障之法，即为善行。恶止障免，即此善行之得成就。且诸善根向为恶障所障，未能发生，今以恶止障免，皆得增长，故曰得免诸障善根增长也。惑、业、报障，皆为恶障。略摄恶障为四，以勇猛精勤礼拜诸佛修四善行治灭之。
业报障……修诸忏悔法治灭之
魔邪障……劝请诸佛菩萨住世转法轮治灭之
嫉妒障……随喜诸佛菩萨二乘天人诸胜行治灭之
贪著障……常发三种回向心治灭之
辛二 广明止观门
壬一 略明
云何修行止观门？所言止者：谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者：谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习，不相舍离，双现前故。
奢摩他、译止，毗钵舍那、译观。观止、止观，平等运持，名为正止、正定、正观、正慧。言随顺奢摩他观者，观心真如止一切境界相，随顺止行之平等运持，正止也。随顺毗钵舍那观者，观心生灭因缘相，分别十法界善恶、染净、苦乐因果诸法而止恶行善，转染成净，拔苦与乐，修因证果，以随顺观行之平等运持正观也。以先止、后观修习为随顺，以止观平等现前为成就，此为修行止观之常法也。
壬二 广辨
癸一 修次第止观
子一 修止
丑一 修止人法
若修止者：住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空，不依地、水、火、风，乃至不依见、闻、觉、知，一切诸想随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭，亦不得随心外念境界。后以心除心：心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界；即复此心亦无自相，念念不可得。若从坐起，去来进止有所施作，于一切时常念方便，随顺观察；久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧；深伏烦恼，信心增长，速成不退。
若修止者，指具足二十五前方便能修行止之人。次二句，即含摄二十五前方便也。
二十五前方便图表：
┌清静住处 │衣食不缺 住于静处───────┬具五缘┤休舍尘务 ┌─┘ │远离病障 ┌色 │ └近善知识 │声 ├──呵五欲──────┤香 │ ┌贪欲 │味 │ │瞋恚 └触 端坐正意─────┼──弃五盖┤睡眠 │ │掉悔 ┌食 │ └疑惑 │睡 ├──调五事──────┤身 │ ┌正志修止 │息 │ │正勤修止 └心 └──立五信┤正念修止 │正慧修止 └正解修止
依借事门修习三昧图表：
┌数息 气 息○─────○安那般那┤ └随息 ┌顶间 │发际 │眉间 │鼻端 ┌─○系身九缘┤胸间 │ │脐间 ┌内有色想外观色少 │ │丹田 │内有色想外观色多 │ │足心 │内无色想外观色少 │ └足指 │内无色想外观色多 形 色○───┼─────────○八背舍胜处┤内无色想外观色青 │ ┌膨胀 │内无色想外观色黄 │ │青瘀 │内无色想外观色赤 │ │败坏 └内无色想外观色白 虚 空○──┐│ │涂污 │├─○观身九想┤脓烂 ││ │虫噉 ││ │分散 ││ │白骨 ││ └烧空 地水火风○─┐│└───┐ ┌青┐ │ ││ │ │黄│ │ ││ └─○│赤│ 见闻觉知○┐│├──────┐└白│ ││├○二十五圆通 │┌地├十遍处胜定 │││ ││水│ ││└──────○││火│ │└───────┐│└风│ └○十八界 │└○空│ └─○识┘
以上即为正修真如三昧之法。不依气息乃至不依见、闻、觉、知。以形、气、色、空乃至四大、五蕴、十八界一切法，皆心真如性，都无自体、自相、自用可得。以一切都无可依故，故总不借安那般那诸事相门以修之也。不依气息乃至不依见、闻、觉、知者，是遍观一切法皆心真如，一相无相，一性无性，觅心了不可得而心安真如也。一切诸想随念皆除者，以无始熏习名言习气故，暂息念，又起想，于想念诸法时，才一觉了即舍其念，不稍令想念相续也。亦遣除想者，所除想除，亦除能除想也。以一切法本来无相，念念不生念念不灭者，豁然确了一切法相本来无有，本无所除，故亦无能除也。唯其了知本来无有，故不同外道厌想、灭想之无想定也。亦不得随心外念境界者，指定心中所发生之种种通玄胜妙神奇境界，了知亦同意想之法，遍是过患，令心动静，亦不起念生贪著也。后以心除心者，舍心清净，不唯离忧、苦受，亦复离喜、乐受，得寂静也。心若驰散乃至念念不可得者，从坐而起不修止时，对色、声、香、味、触、法境，历行、住、坐、卧、云、为缘，心才不与寂静真如相应有驰散时，即当摄念唯心；无心外境，亦无内心，唯心真如。所缘之相与能缘之见两俱不可得，住最极寂静也，此即止观双现前矣。若从坐起乃至其心得住者，于一切处、历一切缘、对一切境之时，常修无境唯心胜方便观，久习淳熟，语默动静融成一片，无住生心，生心无住，恒遍一切时处无不与真如相应也。以心住故乃至速成不退者，则成就止观平等运持之正受、正定、正见、正慧也。真如不住于寂灭故，观世间苦，发大悲心，集众善行；真如不住于生死故，止流转因，集众善行，求圆满觉。故曰渐渐猛利，随顺得入真如三昧，深伏烦恼，信心增长，速成不退。此云深伏烦恼，乃信心成就时圆伏见、思及分别无明之五住烦恼也。此云速成不退，或信不退，或解不退，或证不退，随修止者行位而发。然此中既依不定聚人说修行信心，则正是信成就发心而成信不退耳。
丑二 拣除劣行
唯除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠，如是等人所不能入。
此即于二十五前方便不具足者也。
丑三 发生胜德
复次、依是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。
真如三昧，即心佛众生平等无二之法界一行相，故亦名一相三昧及一行三昧。一切正受皆同会归，一切正见皆从流出。
丑四 警辨魔惑
或有众生无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。或现天像、菩萨像，亦作如来像、相好具足：或说陀罗尼，或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，或说平等空、无相、无愿，无怨无亲，无因无果，毕竟空寂是真涅槃；或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍；能令众生贪著世间名利之事；又令使人数瞋、数喜，性无常准；或多慈爱、多睡、多病，其心懈怠；或卒起精进后便休废，生于不信，多疑多虑；或舍本胜行，更修杂业，若著世事种种牵缠；亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧；或复令人若一日、若二日、若三日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著；或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异。以是义故，行者常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不著，则能远离是诸业障。应知外道所有三昧，皆不离见、爱、我慢之心，贪著世间名利恭敬故。真如三昧者，不住见相，不住得相，乃至出定亦无懈慢，所有烦恼渐渐微薄。若诸凡夫，不习此三昧法得入如来种性，无有是处。以修世间诸禅三昧，多起味著，依于我见，系属三界，与外道共。若离善知识所护，则起外道见故。
魔事众多，此论但略陈耳。广如楞严五十种阴魔境及诸经论止观所明。若一切时不离唯心正观，无见无得，无取无舍，直心正念真如法故，不贪著世间名利恭敬故，不贪著世间才智艺能故，不贪著世间神力威福故，不贪著世间欲乐寿命故──未得欲得曰贪，既得患失曰著──才起贪著，即落魔邪，永离贪著，直入真觉。若复内蕴毒智，外现德仪，附圣教言，成大妄语；则如雕刻人粪成旃檀像，欲求香气，终不能得，其害人固多而自害者尤深也。然诸凡夫得入如来种性，所以必修此三昧者，以修其余诸事三昧多起贪著，一起味著即系属于我我所见，与外道共，堕魔邪种。唯此真如三昧，诸外道虽能闻名义，以无味可著故，不乐修习。所谓太末虫于一切处俱能行，唯不能行于火聚中。凡夫毒智亦然，一切处俱能缘，唯不能缘于大般若。故能修此三昧，必入如来种性，得不退也。
丑五 显示利益
复次、精勤专心修学此三昧者，现世当得十种利益：云何为十？一者、常为十方诸佛菩萨之所护念；二者、不为诸魔恶鬼所能恐怖；三者、不为九十五种外道鬼神之所惑乱；四者、远离诽谤甚深之法，重罪业障渐渐微薄；五者、灭一切疑惑，诸恶觉观；六者、于如来境界信得增长；七者、远离忧悔，于生死中勇猛不怯；八者、其心柔和，舍于憍慢，不为他人所恼；九者、虽未得定，于一切时一切境界处，则能减损烦恼，不乐世间；十者、若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。
前九利益，是指修学此三昧未成者、即能得之利益。后一利益，系已得三昧者、世间人所见之相也。不为外缘一切音声之所惊动，即是得音声忍，所谓：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐之八风不能吹动，因已超过世间苦、乐、忧、喜之境故也。
子二 修观
复次、若人唯修于止，则心沉没，或起懈怠不乐众善，远离大悲，是故修观。修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏；一切心行念念生灭，以是故苦；应观过去所念诸法、恍惚如梦，应观现在所念诸法、犹如电光，应观未来所念诸法、犹如于云忽尔而起；应观世间一切有身，悉皆不净，种种秽污，无一可乐，如是当念：一切众生从无始世来，皆因无明所熏习故，令心生灭，已受一切身心大苦，现在即有无量逼迫；未来所苦亦无分齐，难舍难离而不觉知。众生如是，甚为可愍！作此思维，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德；尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。以起如是愿故，于一切时一切处所有众善，随己堪能不舍修学，心无懈怠。唯除坐时，专念于止；若余一切，悉当观察应作不应作。
修止心或沉没、懈怠；乃是修至亦遣除想，住著息想定境，不成增进，故致沉没、懈怠。如能进至若从坐起于一切时常念方便随顺观察，则于止中原有正观，即同止观平等双运，不须别修观也。然智慧力微者，往往稍得定中滋味，不知不觉即生贪著。一生贪著，即成与贪、痴烦恼俱之凡夫禅，不能进成圣定、圣慧。是故除坐时专修止之外，当更修观。初言当观一切世间以至无一可乐，如次即是无常、苦、空、不净四观。如是当念一切众生以至众生如是甚为可愍，总谓之观世间苦也。作此思维以至心无懈怠，乃是发大悲心修行一切善功德也。悉当观察应作不应作者，对六尘境，历六事缘，非无明所起贪瞋痴所俱则为应作，反是、即为不应作也。
癸二 修平等止观
若行、若住、若卧、若起，皆应止观俱行。所谓虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业，苦乐等报不失不坏；虽念因缘，善恶、业报，而亦即念性不可得。若修止者，对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见；若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不修善根。以是义故，是止观二门，共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。
此中止观俱行，说有前后，实无前后。盖止观不离于一心，一心全体成止、成观，即是真如、生灭二门不离一心，一心全体成真如门、生灭门也。但初修者则当由观入止，观生灭相皆真如性，回事相以归向理性。凡夫知世间无法可贪取，乃离住著之心。二乘知诸法本来不生灭，能舍怯弱之见。同时即当从无住本观有为法，慕无漏德勤修众善，悯有漏苦普度群生。回因行以归向佛果，回大圆觉心以归向世间无边、众生无尽。则二乘起大悲之心而不堕二乘；凡夫具净善之行而不堕凡夫矣。非如是必不成大乘之信心也。
丁三 方便摄护
复次、众生初学是法，欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就意欲退者；当知如来有胜方便，摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根、回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生，住正定故。
此中说往生极乐之方便，约有二种：一者、专念阿弥陀佛名号往生，随其功行浅深，品位高低不定。二者、能观阿弥陀佛真如法身往生，此即兼修真如止观，永明寿所谓有禅有净土者也。此往生者，必登上品。
丙五 劝修利益分
已说修行信心分。次说劝修利益分：如是摩诃衍诸佛秘藏，我已总说。若有众生欲于如来甚深境界得生正信，远离诽谤，入大乘道；当持此论思量修习，究竟得至无上之道。若人闻是法已，不生怯弱，当知此人定绍佛种，必为诸佛之所授记。假使有人能化三千大千世界满中众生、令行十善，不如有人于一食顷、正思此法，过前功德不可为喻。复次、若人受持此论，观察修行，若一日一夜所有功德，无量无边不可得说。假令十方一切诸佛，各于无量无边阿僧祇劫叹其功德，亦不能尽。何以故？谓法性功德无有尽故；此人功德，亦复如是无有边际。其有众生于此论中毁谤不信，所获罪报，经无量劫受大苦恼。是故众生但应信仰，不应诽谤，以深自害，亦害他人，断绝一切三宝之种。以一切如来皆依此法得涅槃故，一切菩萨因之修行得入佛智故。当知过去菩萨，已依此法得成净信；现在菩萨，今依此法得成净信；未来菩萨，当依此法得成净信。是故众生，应勤修学！
甲三 圆满回向
诸佛甚深广大义，我已随顺总持说：回此功德如法性。普利一切众生界！
大乘起信论别说
一 大乘起信说
二 皈命三宝说
三 马鸣大士造大乘起信论意趣因缘说
四 摩诃衍一者法二者义说
五 依一心有真如门生灭门各总摄一切法二不相离说
六 心真如是一法界大总相法门体说
七 依如来藏故有生灭心说
八 不生不灭与生灭和合非一非异名为阿黎耶识说
九 阿黎耶识有觉义不觉义能摄一切法生一切法说
十 所言觉义者说
一一 所言不觉义者说
一二 觉与不觉有二种相说
一三 众生依心意意识转故说
一四 复次分别生灭相者说
一五 染净熏习之净法真如与染法之无明及妄心妄境界说
一六 熏习义者说
一七 云何熏习起染法不断说
一八 云何熏习起净法不断说
一九 染熏习至佛有断净熏习尽未来无断说
二〇 复次真如自体相者说
二一 复次真如用者说
二二 显示从生灭门即入真如门说
二三 对治邪执说
二四 信成就发心者说
二五 解行发心者说
二六 证发心者说
二七 修行信心分说
二八 总修施戒忍进行说
二九 别修止恶精进说
三〇 修止观行说
三一 专念方便说
三二 劝修利益分说
一 大乘起信说
一 何谓乘
乘者：谓今有法焉，能运行，可容载，依经过及前进之轨涂，就此出及彼达之界地，而譬如车乘也。据兹所譬之法，或将『见思十恶』为运载众生入三恶道之『跛驴坏车』，当知此为引伸之说，未是乘之正义。何者？以其等于冥行险阻而堕坑落堑，不得谓之有前进之轨涂及彼达之界地故，简此不名乘故。依解深密等经论，说乘为五：由人行五戒、十善还得为人，其功仅于不堕恶趣、不失人生而已。然亦得乘名者，以今浊世之人，大都鲜有不造恶业当堕恶趣者；得五戒、十善以为之仍运载入人道中，斯即具足乘之涵义，故得谓之乘也。或复简除人乘亦不名乘，以从人道仍在人道，于乘所诠运载之以从此达彼之义未能显著彰明也。故当从修十善、四无量心、九次第定，而由人入天以起乘义。唯应有人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨如来乘之四乘耳。然更有他义：由人入天，亦未得谓之乘。以虽前进而仍有退故，以虽此出而仍有堕故，未离牵转系缠之域故，犹凭业力招感之报故。故将此亦简除，唯超脱业系轮回之出世三乘耳。夫出世三乘之于乘义，洵圆满靡缺矣。顾彼声闻之辈，但依托知苦、断集、慕灭、修道之车乘，经过三界、九地向解脱界前进，得出离流转界而达到解脱界而已。此车乘之所以为车乘，而何缘有是运载之以从此达彼之德用者，尚非所知也。故修声闻行而证声闻果者，亦于乘义未能圆满，不得谓之乘。故唯有独觉乘、菩萨如来乘之二乘耳。然彼独觉之辈，虽能自得其法门用之建行致果，亦才窥得其本然之理，成办自利而已。逮得自利，即能乘所乘俱舍，而未尝知何为有乘之真能乘者。故不能主其乘以自由施用，尽未来际乘之自运运众，咸度之离苦得乐，常住而常无住。故独觉乘犹然未能圆满乘义，不得谓之乘；唯一真乘，但是从菩萨而如来之大乘耳。
二 何谓大乘
大义、乘义，论中自有说明。立义分之所立，解释分之所解，要不过此大义与乘义而已。第今更就浅显者言之：一曰、大乘者，对非大乘以言之者也，乃拣别之辞也，所谓最上乘、菩萨乘、胜乘、佛乘是也。即拣别彼世间、出世间之余乘，非最上、非胜，非大士所乘乘之以成佛者；独此是无上、最胜之大士所乘之成佛者，故特称之大乘也。二曰、大乘者，绝对无余以言之者也，乃广苞之辞也，所谓普为乘、无量乘、一乘、圆乘、是也。即如众生心摄一切世间出世间法尽之量为大乘量：依心真如大乘体言之，本来无有迷妄杂染之世间法及真觉清净之出世间法一切差别，而此一切差别之法，无不当体都是平等真如。依心生灭因缘大乘自体相用言之，一切迷妄杂染世间法是大乘智德、断德之所由故，一切真觉清净出世间法是大乘智德、恩德之所成故，亦无不都是大乘法者。故大乘者，不但为菩萨，而善能普为种种根性乐欲不同之众生，而随宜以成就人天及三乘之行果者也。故大乘之为乘，亦随之而成无量无数差别之乘。凡所有乘之体、相、力用，举不外乎大乘，无二圆遍，非拟议思量文字言说所可推测度知，莫得而名，强名之曰大乘耳。小车、人力车、马车等，人、天乘也。自由车、自动车等，声闻、独觉乘也。电车、火车等，大乘也：此亦譬喻之余义也。
三 何谓大乘信
论中尝自说信心有四种义，今更助发明之。信者、精纯正确之心，自性净善，而有力能转净其余一切心心所法者也。故今此大乘信心之成就：第一、当如实了知心真如之大乘体，此即是一切法之最真实性。悟之与迷，唯视觉此、不觉此以为判故。不如实知此，则无真实理，故不能有大乘信心。第二、当如实了知如来藏之大乘自体相，此即是自心中所本具之一切净觉性德。不如实知此，则无殊胜性，故不能决定大乘信心。第三、当如实了知如来法身具有大智、大悲三轮不思议化无量无边功能力用，恒能普于一切众生界为救、为护。不如实知此，则无究竟义，故不能增长充足大乘信心。一心中如实知真实理，如实知殊胜义，如实知究竟义；则精纯正确而能自净净余，发生一切功德，长养一切善根，谓之大乘信。
四 如何起大乘信
论中于分别发趣道相文中及修行信心分中，于如何起大乘信之义，亦尝详言之而深言之矣。今谓若在上上根利利智者，初用不著如何若何，佛祖出世皆为多事。即不然，亦才闻便悟，悟便究竟。甚么施、戒、忍、进、止、观、皆不过是些没用的闲家具。虽然、若不能真得如是，便切须按下头来照顾足下，按部就班于施、于戒、于忍、于进、于止、于观须循序修习；一法也不得缺少，一法也不得躐等。最要者、即在于施。施者、舍也：内一切舍，外一切舍，内外一切舍。若有一些些我我所法、玄妙理解、殊胜心境执著不舍者，便是蛇入竹筒，驴系木橛，差以毫厘，失以千里，万劫不能起大乘信。舍舍无犯故戒净，舍舍无违故忍顺，舍舍无住故进精，舍舍无起故止寂，舍舍无乱故观彻。离、净、顺、精、寂、彻之极，则大乘信心自不起而起矣。又不然，则依大乘究竟义以专念一佛，尤为起大乘信之不可思议胜方便法门。若真得发起大乘信心，信有根义、力义，以根义故于大乘但有增进而更无减退；以力义故能转舍一切染心心所法，能转得一切净心心所法。故唯起信之难，信起则于大乘可坐而进也。
二 皈命三宝说
一 何谓归命
归者，投向、依靠、奉托等义。命者，生命。一切所有，皆由有生命而有意义价值；今既根本上连生命都投向奉托依靠了，尚何有放不下、舍不得的！换言之，此即表示信赖之极，连性命都交托他。纵使因信赖他故而有断坏却生命之困难，亦决不以之退失信心而不信赖他。若能如此，则此信心便更无有能破坏之者。所谓不坏信是也。吾人若没有此生命以上最尊重最宝贵之信赖，便埋没在生命的覆盆之下，执著我我所法，绝不能有出离、开放、超越、解脱之希望。虽然、此极尊重宝贵连生命都投向依靠奉托他的信赖，岂轻易可漫然妄许哉！故欲言皈命三宝，则所皈命之三宝，不可先一精审其究为何指。
或云：皈者敬奉，命者佛圣教命，皈命即是敬奉佛及诸圣所垂教命之意义。此则以吾人恭敬信奉之心为能归，而以命所归之佛圣教命，说亦可通。然自以前解以「命」为能归，以「三宝」为所归，为皈命之正义。
二 何谓三宝
详核世出世一切所有法之最可宝贵尊重者，唯有佛、佛法、佛法僧之三事也。佛何故为第一极可宝贵尊重耶？十法界三世间中此最胜故；所起身、口、意三轮不可思议净妙业用，常遍无碍自在故；所有无垢清净识心灵觉，平等了知如如不二真性，及一切法自共差别因果之相，常遍无碍自在故；所现色身、器界，依中具正、正中具依，一入一切、一切入一，常遍无碍自在故；有深悲愍，等同一体，能常遍救护觉悟度脱一切世间之有情众故。此中最胜者，即大雄也；三无碍自在，即大力也；大悲救世，即大慈悲也。为佛果与因圣、小圣及天人等所不共之果德，亦即佛果上所成真如法身妙用，所谓大乘自体相用之用大是也。佛法何故极可宝贵尊重耶？以即是佛之一切功德法藏身聚之体及相故。体、即一切法真实不虚、常如不动之自性；相、即此自性本来深广无际、含藏无尽、具有无量无数净妙德相，随缘显现，能发生一切有情众之理解。乃心真如大乘体，亦即如来藏大乘自体相也。佛法僧何故极可宝贵尊重耶？以即是依佛法之如实义起如实解，依佛法如实义解起如实修行之大众故。佛与佛法，不即不离，不一不异；佛法与佛法僧，亦不即不离，不一不异。佛，即僧之果、法之用故；法，即佛之体、僧之理故；僧，即法之事、佛之因故；不离不异。果故、用故，体故、理故，事故、因故；不即不一。不即不一，故谓之别相三宝；不离不异，故谓之同体三宝。统而言之，则三宝即「佛教」耳。
三 何故皈命三宝
此有二问：一、何故要皈命，不皈命不可乎？答曰：脆弱哉人生！身如泡沫，命如浮沤，入息不出，现世即谢。危险哉人生！莫知其所来，莫知其所往，盲人骑瞎马，冥夜临深谷。苦恼哉人生！有身则为身累，不能脱离饥渴、冷热、疲劳、淫欲、衰老、病痛等患昼夜煎迫。有世则为世困，不能脱离飓、霾、淫、旱等，崎岖、波涛等，毒虫、恶兽等，盗贼、刀兵、监禁、冤仇等，前后交逼。人生的真际如此，那连身命都归奉的最高信赖要不要有，可不可没有，还叩之各人自心耳！或谓：归依便可，何必定要说出连性命都投托乎！但世间一切所谓我、所谓我所有的，皆是以有生命故有的。若不根本上连生命都归奉，则其归奉者便不穷尽、不彻底。是故不归托则已，要归托则必须成一个连生命都归托的彻底归托。二、何故要皈命佛法僧？皈命其余的不亦可乎？答曰：这不是个儿戏的事，乃是个极尊重极尊重的事。要须仔细审观：有广大于佛法僧者乎？有殊胜于佛法僧者乎？有圆满于佛法僧者乎？有深妙于佛法僧者乎？若没有能相过、能相等的，则不此皈命、更何所皈命乎！于此如稍有一点徘徊游移，当知便是有所沾滞夹带不能舍，便是不能澈底的连生命都归托之。不以生命归托则已，今既要连生命归托之，则必须要归托一确实可靠永久可靠的。如审观结果唯有佛法僧，最为确实永久可靠，则必要皈命三宝的必然之故，也便可知了。
四 如何皈命三宝
审观佛法僧之如实义，心中得其理会，心得与佛法僧之如实义相应一致，此为皈命三宝之第一步。继之以心心念念对佛法僧渴仰胜慕，要在自己身心上将佛法僧实现，此为皈命三宝之第二步。正正确确觉得佛法僧是最真实的、最亲切的自己及自己的究竟安歇处，这幻命所持的浮世、浮世所根的幻命，但以信托拥护佛法僧始有存在的意义价值。故虽致伤失生命、等弃敝屣，决不致摇动及拥护皈依佛法僧的信托，此为皈命三宝之第三步。由是根深力固，历无数生世直至圆满佛果，没有一刹那顷不投契佛法僧的，则便是甚深甚深、无尽无尽、不可说不可说的皈命三宝。
三 马鸣大士造大乘起信论意趣因缘说
一 造论者有何愿欲故造论乎
按之论偈，马鸣大士之所由造此论者，盖出于马鸣大士之四宏誓愿也。偈云：为欲令众生，即众生无边誓愿度也。除疑舍邪执，即烦恼无尽誓愿断也。起大乘正信，即法门无量誓愿学也。佛种不断故，即佛果无上誓愿成也。
二 何故造此论及此论文义如此先后相次乎
总而言之，诸佛菩萨之应化宣演，无非为令一切有情众，离一切苦恼得究竟安乐而已！不同人或天等异生之类，凡所造作施为，皆杂染有为求世间名利恭敬之念也。马鸣大士所以造此论之故，亦如此耳。然此论宗趣，具在立义、解释、修行信心之三分；其文义前后层次所以如此条贯者，具如论文自明。
三 此论法义既皆具在佛所说经中何故须更造此论乎
以诸有情类根行性欲不同，故能令其信受了解之法缘亦种种不一，此固非经非律而是论也。在佛现身说法时代，圣哲际会，初不须律，况须论乎？嗣虽须律，犹不须论。盖论由有人不信解佛所说法者，乃须有论以为之分别解释耳。在佛时闻法者既皆机智淳利，而说法者之色身心智业用犹为殊胜，佛音圆遍，众解俱超，信受奉行不涉疑执，故都不须乎论也。然马鸣之世，则非复佛时矣；虽亦有能凭自己智力了解佛所说法者，然有需乎论者盖多矣。然所须乎论者，欲以为解说佛经也，则其所须者应在详细开析之广论，复何为要此摄多义于少文之略论乎？要知一切法原来无真无妄、无迷无悟、无染无净。以无悟故妄动，以妄动故发生困难苦恼结果，转至末世浊劫以困苦极重切故，反省迷源改向真际之力亦深猛；非宏富玄胜之法义，不足以餍其心。然以迫切之故，复不能探众经、寻广论以求信解，乃唯有摄多义于少文之略论，为最适当之需要耳。呜乎！此马鸣大士之大悲胜义，正所以嘉惠今此末世浊劫之吾人者也！
四 摩诃衍一者法二者义说
论曰：『摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者、法，二者、义』。唐译则作『摩诃衍略有二种：有法及法』。此同因明论比量三支上之第一宗支，所谓前陈名「有法」，后陈名「法」之式。有法者、但能任持自性，不能轨生物解；必能任持自性及能轨生物解，始得谓之为法。故言之前陈者，皆未得谓之为法。然后陈能轨生他解之法，固已为前陈中之所含有；且其所以能轨生他解者，还依此前陈而有；故此前陈者虽未得谓之法，而却得谓之有法。有法者，谓能有于法也。此论之立义分。原但立「宗」，未出因喻。故唐译蕅益裂网疏所立：众生心即大乘体宗，真如相故因；众生心能示大乘体相用宗，生灭因缘相故因之二量，皆属非是。此宗既但立宗，则唐译有法及法，似较梁译一法二义为当。然细核之，前陈有法与后陈法，二皆「宗体」之所依事，未是所立「宗体」；故前陈为「自相」，后陈为「共相」。自相有于共相，共相别于自相，连合发生之定义即谓之差别相。真能为轨范以发生他人之决定智解者，唯在乎差别相，而自相共相则为此差别相之宗体之所依者耳。然则此中既在出宗体之所依以建立宗体，不单是别出宗体之所依，而所重者尤在乎差别相之定义，故说为一法二义。以法指宗之所依──前陈、后陈，以义指差别相之宗体，意尤较圆。
此立义分中但立宗未出因喻之式，图如下：
心性不生不灭毕竟平等无有变异不可破坏唯是一心故因
性不生灭毕竟平等无有变异不可破坏唯一无二者即大乘体喻体
如不随人心迷悟转变之方位喻依
如来藏藏识心意意识有觉不觉有净不净能转不觉令觉转不净令净故因
有觉不觉有净不净能转不觉令觉转不净令净者能示大乘自体相用喻体
如人依方故迷悟方不迷喻依
虽为此说，今按论文意犹不然。原论主之意，大乘之大乃彰表词，大乘之乘乃比况词。所彰表者、所比况者，究为何法乎？为指出所彰表所比况之法，故指出『众生心真如相及众生心生灭因缘相』之世间出世间一切诸法，所谓「一者法」者此也。虽知大之所彰表者、乘之所比况者即为『众生心真如相及众生心生灭因缘相』之世间出世间一切诸法，然犹未知何义故彰表为大，何义故比况为乘；由是乃依众生心释出三种大义及二种乘义，所谓『二者义』者此也。故此中虽有立三支比量之第一「宗」支之理，在论主则初未尝以立比量之式而出之者。故比较二译，自以梁译一法一义之言为尤善。
五 依一心有真如门生灭门各总摄一切法二不相离说
一 何谓一心
佛为众生说法，就众生以指心，故即谓之众生之心。直从心以言心，故又谓之一心：非二故谓之一，而其实非一非非一。故一心有『一切一心』及『一一一心』之二义：一切一心、是一法界心即心真如体，所谓一真法界藏心是也。一一一心、是遍在如来众、菩萨众、独觉众、声闻众之四众，及遍在胎生、卵生、湿生、化生之四生，乃即十法界众生心是也。明此一心之义，则二门及二门不相离义亦可知矣。
二 真如门生灭门何故依一心有？一心何故有真如门生灭门乎
门者义门，即依法性所显义相，能轨范生心、发解起行、从因致果者是也。一切法义皆不离心而有，举心即举一切法义。真如即一切法义之平等本体；生灭即一切法义之差别现象；是故真如、生灭皆依一心而有，是故一心有此真如、生灭二门。
三 真如生灭二门何故皆各总摄一切法乎
以此二门不相离故。真如即一切法之实性故；生灭即一切法之共相故。一切法者，即是杂染法、清净法，世间法、出世间法等也。
四 真如生灭二门何故不相离乎
二皆依一心分别开示故，不离心故，故不相离。譬如无变异之湿体，与有起灭之波浪相，皆依一水存现，不离水故，故不相离。依唐译曰『展转不相离』者，一切生灭相皆依妄念有，妄念当体即真如性，此真如门中二门展转不相离也。妄境妄心从无明起，无明离真如无自体，真如离妄心无自相，此生灭门中二门展转不相离也。复以不相离故，二门皆各总摄乎一切法：谓生灭门不但摄一切生灭法，且总摄一切真如法；真如门亦不但摄一切真如法，且总摄一切生灭法。以真如即一心之全，如一心摄一切法尽故；生灭亦即一心之全，如一心摄一切法尽故。
六 心真如是一法界大总相法门体说
一 心真如是一法界法门体
举要言之，诸法本来唯是一心，是一法界体义。言真如亦无真如相，无说无念，随顺得入，是一法界法门体义。今举论文以分证之：从『所谓心性不生不灭』起，至『但随妄念不可得故』止，正明一法界体。法界者，是诸法本元义。从『言真如者』起，至『名为得入』止，明一法界之法门体。法门者，是可由之生解起行义。『心性不生不灭』，示圆成实性以直指一法界体也。『一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相』，就遍计执性所执境，本来毕竟空寂以显一法界体也。从『是故一切法从本以来离言说相』，至『但随妄念不可得故』，就依他起性一切法，离遍计执、即圆成实，以明一法界体也。『言真如者』至『故名为真如』，持性生解之法也。『问曰』以至『名为得入』，从行致果之门也。
二 真如相是大总相法门体
一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故；即是大总相体。皆绝待无外谓之大，皆统摄无遗谓之总，依言说分别其义谓之相；究竟显实有自体故，谓之大总相体。『所言空者』至『唯证相应故』，此即显大总相法门体之义者。于一依他起性心上，用遮门以空遍计执之妄，用表门以示圆成实之真。又复即遮而表，即表而遮，遮表俱彰，表遮同绝，可见立言之巧！
三 心真如相
举要言之，即是一法界大总相法门体耳！
七 依如来藏故有生灭心说
一 何故不云依真如故有生灭心而云依如来藏故有生灭心耶
名无取实之功，实无守名之德，固矣。然而随义立名，亦复各有攸当；名各有当，义乃可解。故真如，所以名一切法一相无相、一性无性、离相离性之平等本体者。如来藏，所以名一切法隐含在杂染依他起相中之清净自体相者。生灭心，所以名一切法生灭及生灭因缘与生灭相者。一切法中举水言之，水自体具有清明融通等德相，在显现位曰法身；在为波浪等依他起相所隐藏而不遗失位，曰如来藏；依此水之自体相所变起之波浪等相，曰生灭心；水与波浪或冰或汤等等直下不二真实常如之湿体，曰真如。此真如不唯无生灭之起尽，亦复无隐显之转变，故不得言依真如有生灭心。如来藏虽亦无生灭之起尽，而可有隐显之转变，故得言依如来藏故有生灭心。譬如不应曰依湿故有波浪，但应曰依水故有波浪也。然今亦不曰依法身故有生灭心而但曰依如来藏故有生灭心者，尤有深意：盖如来藏本以名隐覆在依他起相中之自体相者，故言如来藏虽但指隐而未显之自体相，而彼能隐覆此如来藏自体相之生灭心依他起相亦即与之同时而著；不同言法身则与能显此法身自体相之一切波罗密功德同时而著也。言如来藏，虽但指不生灭之自体相，而生灭之依他起相亦即与之同时而著，故可见但是同时分别出性净之自体相与业染之依他起相，而指业染之依他起相为依性净之自体相而起耳。知此、则本觉本不觉之义明甚，断不致翘心妄执如来藏为未有无明前之另一时期，而生『后时何故忽起无明』之疑也。观此、又可见此说依如来藏故有生灭心者，其立言之善，无以复加！
二 生灭心何故要依如来藏而有乎
生灭心是依他起相，本无自存之体。所云依他起者，谓依如来藏及无明所起，譬如波浪依水、依风而起。无明亦为助缘，而亲依之转变而起之本因端在如来藏而已；犹波浪所亲依之自体端在乎水。故生灭心必要依如来藏而有。
八 不生不灭与生灭和合非一非异名为阿黎耶识说
一 不生不灭何指耶
不隐不显与隐显和合，非一非异，名为如来藏。不隐不显何指？指真如体。隐显何指？指自体德相，故非一；然自体德相由之隐而不失之所依，体即真如，真如所本来具有不可离灭之法即自体德相，故非异。此不隐不显之真如，及不隐不显与隐显和合非一非异之如来藏，二皆此中所云之不生不灭。
二 生灭何指耶
前七转识心心所、所变、所缘诸法，与第八识所受熏、所持种、所感报、所变现之诸法，皆此中所指之生灭也。
三 如何和合耶
本是一法，据义分之乃成真如、如来藏之不生不灭与八识生灭。此一法者，有时谓之众生心，有时谓之一心，今在此处则谓之阿黎耶识。据彼二义，在此一法在义不相即，而在法又不相离，是故谓之和合。
四 如何非一非异耶
此为生灭，彼为不生不灭，故非一。全水在波浪时，灭去波浪不但无水亦复无湿，非湿则无水，非水则无波，义尤可知，故非异。依他起法皆和合相，和合相义，法尔如是，不即不离、非一非异故。
五 何义名为阿黎耶识耶
阿黎耶此云藏，有能藏、所藏、我爱执藏之三义。成唯识论等多就我爱执藏以名此识，故其义稍狭。此论多就能藏以名此识，能藏通于异生、如来，故其义最宽；与成唯识论等所云根本识、阿陀那识同义。此中真如、如来藏、阿黎耶三位，虽不离不异而皆能尽收一切法，然其内容之深浅与外延之广狭，亦殊不即不一。兹作图以表之如下：
外延以真如为最广，内容以阿黎耶识为最深。就大乘以辨之：则真如、为大乘非大乘之通体，如来藏、为大乘之自体相，阿黎耶识、则为大乘自体相用。从另一式观之，又可为图如下：
于此三位相为比对，就其各各特胜之一点以观之：则真如者、大乘之体大，如来藏者、大乘之相大，阿黎耶识者、大乘之用大，又大乘之乘也。
六 阿黎耶识有始终乎
阿黎耶识无始无终而可有一分有终。此义如何？以本来唯是此阿黎耶识，就此阿黎耶识内究之，而知有在隐而可显之不生不灭自体相，则谓之如来藏。就此阿黎耶识外发之而为三细、六麤以及前七心心所法所变所缘诸法，则谓之心生灭。不问为心生灭、为阿黎耶识、为如来藏之一切法，一一直下无隐无显、无生无灭之真实常如体性，则谓之真如。此阿黎耶识之所以无始无终也。以悟真如故究竟得显如来藏自体实相，而阿黎耶识一分和合染相永灭不有。此阿黎耶识之所以可有一分有终也。然此中真如、如来藏、阿黎耶识之分别，皆就原来位──凡夫位──以言之耳。若就究竟位──佛位──以言之，则常寂光真如、圆明自在如来藏、无垢清净藏识、皆以名『如来法身』而无二无二分者也。如来法界藏身之量，正同凡夫阿黎耶识之量，具足自体相用。不过藏识是生灭牵转晦昧杂染之相，而法身是常寂自在圆明清净之相而已。
九 阿黎耶识有觉义不觉义能摄一切法生一切法说
阿黎耶识即众生心，故虽说生灭门，而仍具真如、生灭之二门。展转递降言之，一根、一尘、一声、一色、无不即众生心全个，亦无不具真如、生灭二门。盖动起即生灭，而静止即真如。一切法一法，一法一切法，无乎不当无乎不然者也。而阿黎耶识者，即一切法之根本依也。其具有真如、生灭之二门，自不待辨。今克就此识自身于真如及生灭之特著者以言之，即觉与不觉是也。觉义、不觉义，论自分释。于此今有疑者二：
一 有觉不觉义能摄能生一切法
为此识有觉不觉二义故，能摄一切法生一切法耶？为此识所有之觉与不觉，各各能摄一切法生一切法耶？此有二说：一、谓论中但言此识有二种义能摄一切法生一切法，不言二种义各能摄一切法生一切法。故直以此识有二种义故，故曰能摄一切法生一切法耳。二、谓克就义相言之，此识有觉义故，能摄一切生一切出世间常乐真净之法；此识有不觉义故，能摄一切生一切世间无常苦空无实不净之法；是以此识能摄一切法生一切法。若就展转言之，依始觉故说有本觉，依本觉故而有不觉，依不觉故而起始觉，依始觉故而同本觉；此则不觉待觉，觉待不觉，二义相有，亦复相无。以相无故，各能展转摄一切法无欠无余；以相有故，各能展转生一切法无欠无余。后文显示染净互相熏习起一切染净法，义尤可证。故此二说，后说为优。
二 能摄能生之别
何故双言能摄一切法生一切法，不单言能摄、亦不单言能生？若能摄与能生义各有殊，则其所殊者又安在耶？答曰：不生不灭自体相法，离生灭相，离因果相，故在真如如来藏虽复为一切法所不能外，而但应言能摄而不得言能生。于一切法不能外于真如如来藏者，一一无不离生灭相、离因果相故。独在依他所起一切功能业用之法，乃得有果生因灭、因灭果生之事，可言其能生所生之相。此识为一切法种子识，能生一切法，乃是其唯一无二之功能，故于此处特表出之。真如但体，如来藏但自体相，故但能摄。阿黎耶识是自体相用，以有用故，故亦能生。今引大涅槃经以分别一切法生不生义如下：
┌真如…………………………不生不生。 │如来藏………………………生不生。虽为他法依之以生，而在自为不生。 一切法一心┤藏识…………………………不生生、生生、生不生。 │意意识………………………生生、生不生。 └前五识………………………生生。
一〇 所言觉义者说
此论所说藏识觉义一章，字句精圆，关节深隐。析取论文，略通贯之。
一 第一义觉
直示觉之当体，体即如来平等法身。换言之，即是真如如来藏耳。觉之当体即是真如，而此真如遍为觉不觉等一切法之当体，故曰平等法身，亦曰本来平等同一觉故。在此第一义觉，绝不带本觉、本不觉、始觉、究竟觉等对待假相，彼等对待假相，皆依此立。
二 相对相待有本觉不觉始觉
此等对待假相，一一皆依第一义觉安立，一一当体即是第一义觉。而其对待安立次第，列为五层：
甲 依第一义觉立本觉………………………………………依此法身说名本觉 乙 本觉对始觉说非第一义觉可对之说本觉故…………何以故本觉义者对始觉说 丙 以始觉同本觉始觉起修对治不觉究竟异故…………以始觉者即同本觉 丁 依本觉有不觉始觉之所觉者即此……………………始觉义者依本觉故而有不觉 戊 依不觉有始觉始觉之所起者以此……………………依不觉故说有始觉
三 依始觉觉心源不觉心源立究竟觉非究竟觉
甲、三乘内凡觉念灭相位：如凡夫人（能觉人），觉知前念起恶故（所觉法），能止后念令其不起（觉之效）：虽复名觉，即是不觉故（觉有限）。乙、小乘圣大乘贤觉念异相位：如二乘观智初发意菩萨等（能觉人），觉于念异（所觉法），念无异相；以舍麤分别执著故（觉之效），名相似觉（觉有限）。丙、大乘圣觉念住相位：如法身菩萨等（能觉人），觉于念住（所觉法），念无住相；以离分别麤念相故（觉之效），名随分觉（觉有限）。丁、大乘佛果觉念生相位：如菩萨地尽（能觉人），满足方便，一念相应，觉心初起（所觉法），心无初相：以远离微细念故，得见心性，心即常住（觉之效），名究竟觉（觉无限）。是故修多罗说：若有众生观无念者，则为向佛智故（引经证成）。此中示修行佛法人，从麤至细由浅入深之渐进次序，简明之极。复以能观无念即为向佛智故，则渐次即无渐次，而觉觉当体直显第一义真觉。
四 本觉不觉始觉究竟觉本来平等同一觉
生住异灭四相，皆因不觉有妄念故，依妄念所假立之妄相。觉之究竟无不觉故。唯觉无念；念且自无，依念所立初起及终灭等假相，尚何能有？譬如石女儿且自无，安有石女儿之生年及死月哉！圆觉离念；念且自无，念上初起相自更不可得。无初起故无念，无念故无不觉，故但有本觉，不得有不觉。不觉故有妄念，念妄故有假相。假相名为众生，众生居在妄念。众生居在妄念之内，犹吾人今居在宇宙之内。既居其内，岂能得其初始？故本来是无始无明不觉，亦不得有本觉。然妄念实本无，得如实知，则知依妄念所立之生住异灭四相，以等是无念故，等是无相。等故无各各之『异有时』，及一一之『自立处』。无念故无初起，无初起故无起念之不觉及觉初起之究竟觉。无念故无前念灭，无前念灭故无觉前念灭之始觉，无始觉故无对始觉说之本觉。然复以无念故，本来平等同一真觉。
五 始觉断不觉究竟本觉随之成二种德相
一、智净相：始觉断不觉究竟时，所显之自性清净心，即如来藏自体相之出障圆明也。二、不思议业相：始觉断不觉究竟时所生之妙用，即转八识成四智之大乘用也。合之、即是大乘自体相用，亦曰如来法身自体用相。
六 觉体觉自体相用
一者、与虚空等如实空镜，喻第一义觉真如体。二者、与虚空等如实不空因熏习镜，喻觉自体相如来藏。三者、与虚空等不空法出离镜，喻觉自体相出障圆明佛果法身。四者、与虚空等缘熏习镜，喻觉自体相用出障圆明自在佛果法身大用。第一、通于因果凡圣、异生如来、有情无情、有形无形、一切法皆平等一性，无异生性、无佛性之佛性。第二、确指有情众生，在于因位正因觉性。第三、第四、确指果位之法身菩萨分觉及如来大圆满觉。第三、亦是因位菩萨了因觉性。第四、亦为异生菩萨缘因觉性。第三、第四、亦同前说觉之智净相及觉之不思议业相。
上来六层所言觉义，洵无上甚深微妙圆满之法门哉！其要唯在直下纯觉遗念。
一一 所言不觉义者说
一 第一义不觉
论云：『所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念』。非曰不知，特是知不如实。非不知故本觉，不如实知故本不觉。非不知是知，不如实知亦是知，故本觉、本不觉皆第一义觉。然依何证其不如实知耶？即依如实知真如法一故。如实知真如法一而离念，不如实知真如法一不觉心起而有其念；二皆依真如法。此一切法等依之真如法，平等常一，不随觉不觉相为二。是故离念而觉，契真如法一故。有念起为不觉。念即虚妄想相之差别心境故，念皆由不觉而起故；觉时即无念无起故，无念无起即契会真如法一故。
二 念无法体自相不离本觉故不觉待本觉而立
此中有比量云：众生念不离觉体宗，以无自体相故因，既无自体相则不能离本觉自立（同喻体），如迷方人依方故迷用（喻依）。此中迷方人之一喻，分有三喻：所起迷喻藏识众生念，所迷方喻真如如来藏，能迷人喻如来藏藏识。
三 真觉无名义自相可说说真觉不离不觉故真觉待不觉而立
譬如东西方位，原是人心上之定理，不迷方者本无言说。忽有迷方者迷东为西，生种种之疑念，知者遂起言说而为指出之曰此为东、此为西。如有人为迷涂人指点云彼非正东，彼是正东，彼非正东而唯此为正东，某处某处即在正东；此其言、设非依迷涂人之所迷，无端又安得而有其说哉！然此一经指点，若迷涂人确得明白，则以如实知故，于此更当不自再起东西易位之迷。故真觉亦待经过不觉而确立。
四 依无明缘生三种细相依境界生六种麤相皆不觉相
所言不觉，亦曰无明，二者异名同义。此中直缘无明起者，即唯心动业生之相，所谓业相是也。非谓先有一期唯为不觉，后有心动之业相生。直以心动即业、业即是生，而一切之觉亦皆从心动而生。心何所缘而动则不可觉，乃即以此不可觉为心动之缘。依心动之缘而生者，又皆迷暗不觉。觉即空无，皆为不觉之相，故曰依不觉故生三种相。此不觉即阿黎耶识能生一切染法之缘。生缘有四：辨之心动，心体本具能动之种，曰亲因缘。以不觉故冥然妄动，曰增上缘。动无间断，曰等无间缘。此中尚无所缘之缘，至于依能见故境界妄现，则有所缘缘耳。然动即是阿黎耶识。能见及所见之境界，即是识变之见分、相分。见分即是末那所执内我；相分即是根身、器界、种子，为前七识所分别之我我所法之依。又根本无明即末那之法我痴，及彼无明所起诸法，通前七识缘所缘法，皆悉无自真体；不能离藏识而有，与藏识和合非一非异。约非异义边，唯一藏识，更无他有，故将三细、六麤之九相皆说在藏识。或以根本无明唯属藏识，非是末那之痴。不知藏识本以如来藏及七转识和合立名，若尽灭七转识则即成如来藏，单在如来藏位何得尚有根本无明？如来藏若尚有根本无明，则根本无明便无可断除，亦无成佛之义。何者？以如来藏本以明真如体自有之毕竟常恒不可断灭不可破坏之自真相故。故根本无明必约与未那和合非一非异之藏识位，乃能说之。末那者何？即动是也。动依心起，是为和合。其起初不可知，是为根本无明。但有妄心妄境依无明而生起，而彼无明则无起而有断，是故谓之根本无明。无明何以无起？以即起故。无明何以有断？起则有业，业则有苦，苦则有觉，觉彻源底则便永不起故。依心动故能见，是依无明妄动起妄心，即依自证分起见分也。依能见故境界妄现，是依心动及能见起妄境，即依自证分、见分起相分也。藏识之证自证分即如来藏心，自证分、见分即与末那互依俱有之藏识自位，所缘相分即通为末那及前七转识之和合位。故下曰以有境界缘故，复生六种麤相。然虽为前六识生缘而唯是藏识之境界，并非前六境界，故是细相。是以藏识无始来有一识俱转，所谓末那。时与二识俱转，所谓意及意识。有时亦与三识及至七识俱转，谓于眼识等前五识或一识或二识乃至或五识俱转故。未尝有一时不与末那和合俱转者，故以和合非一非异名为藏识。而至末那完全转为平等性智（不动地位，即如来藏心不与末那动和合为心动之藏识）之位，舍阿黎耶识名而正名为如来藏也。依境界缘所生六种麤相可知。今再为表以补前番略释于三细六麤与八识及十二有支关系所未尽之义：
由是观之，此中烦恼杂染、业杂染、生杂染之一切杂染法，皆无明所生，以展转皆缘不觉起故；皆无明所摄，以起动皆是不觉相故。而无明不觉无自体真相，直下即如来藏真如，则不觉义能摄一切法、生一切法者明矣。
一二 觉与不觉有二种相说
藏识之觉即如来藏，不觉即和合识。是故名为藏、识，而以觉不觉义总显『藏识』。藏识即众生心，即一法界，即一切法一心。是故觉与不觉之相，或圆明无漏或无明有漏，或自在清净或业系杂染，当知皆是染幻差别之性及对治染幻差别所随起之作用相。然彼当体之自真实相，则直下即真如如来藏性，无有觉与不觉相之可别异。换言之，即在于体自真相，无如来与异生之可区别。故曰：『一切众生，本来常住入于涅槃，菩提之法非可作相，毕竟无得』。此说微尘瓦器之喻，他经亦喻为微尘与泥团。今更为合喻之：微尘微形可喻真如；泥团泥形可喻藏识；瓦器随器形别，器用亦异，可喻众生及随众生所现应化身佛。瓦器化还极精微微尘泥，则无一切器形之别，而实具有能为一切器用之性。然微尘不即能生一切器用，在泥团始能生器用。以大地皆微尘性故，皆化成极精微之泥，随所需用能生种种上妙形器，随用皆不掩其精微之体，不同杂质泥团所成瓦器，自有种种驳异性质。故佛为随染幻差别，众生为性随幻差别。然此种种业幻差别，克观本体之自真相，毕竟平等，唯是一心，实无差别可得。故心生灭即不生不灭，心生灭门于一切法摄无不尽。举要言之，心生灭者，即觉之如来藏、不觉之和合识，藏与识和合之藏识。
一三 众生依心意意识转故说
一 佛法中心之定义
甲、肉团心：此为随俗而说，实是身根所摄，为识所变所缘色法，绝非心法。此应首先拣除在心之名义之外者。乙、缘虑心：缘谓对观，虑谓向思。此义遍通眼识等六识与末那识及藏识八个心王并各心数，皆能对自识所观之境而向之起思故。普通所言心者，即是此义。丙、集起心：集谓积集，起谓生起。能积集种种所经过之缘虑而不遗失者，能重新生起所经过之缘虑及生起未曾有之缘虑而不断绝者。此心直就其能体言，即唯第八藏识。而第七末那识执持第八藏识为我爱执藏者，亦与有功。合而言之，此心乃专指我爱执藏者。斯在众人虽亦无不有之，皆日用而不知，故与下所言真实心同为能生诸缘缘所遗者。或者虽欲有所了知，而所知皆不能适符其实，故反成为缘虑中之种种颠倒虚妄之相。自我、个性、灵魂、上帝、天命、真宰，随相妄名，随名妄执。丁、真实心：斯即此论所言如来藏真如心。实、谓如来藏自体实相，真、谓心真如性。此亦虽为吾人日用而不知之所遗，唯佛菩萨如实证知。在吾人心行中概未能明了证知，或唯随所缘虑构画种种虚妄想相，安立种种虚妄名义，随名取相，妄想执著；或复得闻如实证知者之示说，渐起了解，决断一切暗疑邪执，内向契会，体验一切动静语默，久之久之乃亦能得如实证知。然唯第八藏识专有集起之义，深含真实之性，独得心名。
二 佛法中意之定义
梵语末那，此译曰意。分析其义：甲、能缘虑心前灭后生、自类引续不断者谓之意，此义通于八个心王。乙、恒审思量者谓之意，此义专在第七心王。思量虽为八个心王之所同有，但在第六审而不恒，第八恒而不审，前五不恒不审；唯此第七恒而且审，由是独得意名。丙、染污意：此指异生地位中与我痴、我见、我爱、我慢四根本烦恼相应意，为一切烦恼杂染、业杂染、生杂染之所依止者。即异生性（非涅槃性、佛性），亦即生灭因缘。所谓了脱生死者，即了脱乎此而已。故此义通缘虑、集起，不通真实。丁、清净意：此指大乘圣位中与平等性智相应意；此俱通缘虑、集起、真实心，亦通佛位四智相应八识心心数。
三 佛法中识之定义
甲、了别曰识：明了分别之义，通于八个心王及诸心数。乙、了别事境曰识：事境、指六尘之境界，前六识皆依止境界缘而生起，其了别用较为粗显，此义专在前之六识。丙、计执名相曰识：此义专在第六意识。俗语所谓有意识、无意识者、亦指此，佛经中所谓破除妄识者亦指此。丁、白净识：此义即指圣位、佛位四智相应之八识心心数。
四 合论心意识名义之通别偏圆
依此心、意、识三名之定义观之：别、则心指第八藏识，意指第七末那，识指前六或第六识；通、则心意识三皆可通于八识。偏、则指第六或前六为妄识，指第七为染意，指第八为真净心；圆、则皆通真妄、染净。或有于此三名通别、圆偏、未能了解，妄执一名，矫排余说，当知皆由未善名义之故。此唐宋之古德，乃至挽近若杨仁山居士等，间亦往往不免。
五 意识
此中所云意识，内依染污意而外缘六尘境界，率前五识同行或自独行以为了别；故此亦将前之五识摄在意识，但转名之曰分离识及曰分别事识，而不将眼识等一一别说。
六 众生即依心意意识转
『众生依心、意、意识转』，即与论初所标之众生心名义分隅相等。众生即心、意、意识所转变起之一切我我所生灭法。换言之，即人生宇宙。心、意、意识，即众生所依之体及自体相用。依上所说之心、意、意识三名观之，言众生心则摄世间出世间一切法尽，其义不昭然若揭乎。
七 众生依心意意识转之剖解
甲、众生，即是成唯识论中由假所说种种我，若人格等、士君子等、圣贤佛等、畜生天神鬼等；及由假所说种种法，若本体等、若物质等、若时间、空间等、若精神界、自然界等，即此论为生灭所生灭之法也。乙、转，即成唯识论『有种种相转』之转字，及『彼依识所变』之变字。合此转谓转变、转起之义，正指生灭；以生灭即是转变、转起，起即为生，变即为灭故也。丙、依心、意、意识，即成唯识论『彼依识所变』之依识二字。彼论继言『此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识』。异熟、即此论所云心，思量、即此论所云意，了别境识、即此论所云意识。生灭所生灭之众生与众生之生灭，皆依心、意、意识而有。此即说明生灭所由之故，即此所云生灭因缘是也。
八 心生灭与生灭因缘
问：生灭究为何物所有？则心生灭一章解答之曰：是心生灭，非有他物生灭，故曰心生灭也。问：生灭究因何故而有？则此章解答之曰：依心意意识转故生灭，非有他故生灭，故曰生灭因缘也。无有一生灭离生灭之物者，亦无有一生灭离生灭之故者。故心生灭与生灭因缘，皆尽生灭之边际。换言之，即皆摄八识心心数法所变所缘是也。然在以心生灭答『生灭者究为何物』之问，则其势自侧重于举出藏识以为答。犹之问波浪何物所有者，必答曰水（如来藏），或动之水（藏识）。而在以众生依心意意识转答『生灭何故生灭』之问，其势自侧重于举出末那以为答。犹之问波浪何故而有？必答曰动，或水之动。今之说此，要明此之二章，所依以说明之法非有别，所欲以说明之义各有殊。非有别故，皆是心、意、意识，譬如波浪之水无非动者，波浪之动无非水者，水之动、动之水亦无非波浪者。各有殊故，心生灭以统归藏识为主，生灭因缘以统归末那为主，一主在水，一主在动故也。或者不明其非有别：定执心生灭章但说藏识，此章但说末那。或执三细相及业识、转识、现识定属藏识，不属末那。或执别有根本无明定属藏识，不属末那。此由不明在生灭之藏识无非末那。末那即无明，无末那即无生灭，犹之在波浪之水无非动，动即风，无动即无波浪，故不善能通达其义。或者不明其各有殊：既不知前章所说之主要者在藏识，复不知此章所说之主要者在末那，故或有执此章亦专说藏识者。古今略为分解。
九 本识转识互为生灭亲因缘
在此文中，本识即藏识，转识即意、意识。其说『依阿黎耶识说有无明不觉而起能见、能现、能取境界，起念相续故说为意』，从藏识中一切心心所法，所缘所变种子起现行也。此意复有五种名，乃至心灭则种种法灭故：前七现行心心所法，熏习藏识生种子也。复次、言意识者，依相续意，在凡夫位取著转深，计我我所种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。依此复生有支习气，以成三界凡夫业系生死。前意及前六识但为熏成名言我法习气种子，起诸名言我法现行；至此意识率前五识熏成有支习气种子，能作增上缘招异熟生死之果。别见大乘起信论略释所分解。
十 无明染心互为生灭增上缘
显无明起染心唯佛能知，此即前觉义中『觉心初起』之时、即成佛义，故此云唯佛穷了也。具如论释。明六种染心治断差别；明不了一法界无始无明之治断差别；释相应义不相应义；显染心名烦恼碍、无明名智碍之义，具如论释。
一四 复次分别生灭相者说
一 生灭相与心生灭及生灭因缘之分别
甲、心生灭者，指出能有乎生灭之体实者也。以生灭不自立，依他立故。所依之他何指？指如来藏藏识。譬如吾人所做之梦不能自有，依乎吾人睡眠昏动之心而有。乙、生灭因缘何指？指生灭之何由而起。以生灭不自起，依他起故。所依之他何指？指藏识、意、意识。譬如吾人所做之梦不能自起，由乎吾人心之睡眠昏动而起。丙、生灭相者，正指一切依他所起生灭法之幻相。譬如梦之梦心梦境、及梦心梦境所由起之睡眠昏动等、麤细层次相也。
二 生灭麤细因缘相
『一者麤，与心相应故；二者细，与心不相应故』。以至『因灭故不相应心灭，缘灭故相应心灭』。其义如下：
此中境界之义，是所了知之境之义。所了知之境，即是所解脱超出之境。如来究竟解脱超出乎睡眠之梦本，故能究竟了知睡眠为梦之本。离睡眠后，非无吾心自真体相。而离吾心，则无睡眠法之自体，睡眠且无，依睡眠所起之昏梦心境，本空可知。而凡夫者但知著梦境为实有，要梦境之常有、种种爱取。二乘者但知梦境之可灭，要梦境之速灭、种种解脱。更有不得其方法者，要有要灭，于中妄作功用而成种种邪魔外道；若中国属于道教之各派，及印度弥曼差、数论、胜论、瑜伽等是也。菩萨乃知此梦境者，皆由梦心昏动而现，故知一切梦境唯心；亦能分知梦心昏动由于睡眠而起。但因未得全醒故，犹不得完全切实了知离却睡眠之吾心真实耳。
三 心相体灭不灭义
此中心相，指心之睡眠及睡眠和心所起之梦心、梦境。此中心体，指遍在睡眠、离睡眠之真吾心。此中心智，指吾人离睡眠之醒觉心。故曰唯心相灭，非心体灭，非心智灭。
一五 染净熏习之净法真如与染法之无明及妄心妄境界说
此中真如，指遍在睡眠、离睡眠之真吾心（喻真如体）。其自性实相（喻如来藏）与睡眠（喻无明）所起梦心、梦境（喻妄心妄境界）不适当者，遍在睡眠及离睡眠，故能为睡眠及梦心之所熏习，而自性实相是明觉真确。与睡眠昏动迷乱恍惚心境不适当，故能内熏睡眠使之醒觉，灭除一切梦心梦境；而成醒觉之正知心与常寂境，现为种种净妙佛土之用。
一六 熏习义者说
非睡眠非非睡眠之吾人，本来无梦无醒，依此说为本真如体。非非睡眠故，亦依此说为根本无明。非睡眠故、亦依此说为本觉真如如来藏。以非睡眠之吾心，即非非睡眠之吾，故得为睡眠所昏动而起种种梦心、梦境。依此说为『真如净法实无于染，但以无明而熏习故则有染相』。以睡眠所起梦心梦境即非睡眠之吾心，故梦心得由之反熏睡眠，熏使醒觉。由睡梦而醒觉，则实现非睡眠之吾心而离绝非非睡眠之睡眠。此时不唯真觉心境明明实现，即睡梦心境亦了了内知。对彼了了内知而非现实之梦心境，乃能确知此为真实心境；亦复对此真觉心境，乃能确知彼为乱梦心境，不复染著。若非经过睡梦则亦无正确之醒觉。睡梦虽非醒觉，而正确之醒觉、实由非睡眠之吾心熏习吾非非睡眠之睡眠，将睡梦除灭而获得。故曰：『无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用』。
假如有人未尝睡梦、醒觉，心中了无睡梦、醒觉之事及此二事所区别之观念（本真如体）。以无确定之醒觉故（真如根本无明），堕于睡眠昏梦之境（心意意识所变所缘），于中种种执著，造诸善恶，受诸苦乐。复以睡梦无自体相，其自体相是醒觉故（本体真如如来藏），间亦于梦境中疑其不实。复因恍惚如闻有醒觉者大声疾呼令醒，渐渐了知本来真觉，此为梦幻而非实有。由之一面不忘记此梦境为梦幻非实有，一面力求破睡而醒（始觉真如如来藏）；由是久经如醒如睡、如觉如梦之程，直至究竟豁破睡梦，真醒正觉，乃能确知彼为睡梦、本空无实（究竟觉真如如来藏）。与未尝睡梦醒觉心中了无睡梦醒觉之事，及此二事所区别之观念者不同。其不同者：此始确实将醒觉之自体相显豁出，不同彼时无确显之自相，一也。此有确知彼为睡梦此为醒觉之正观念（净用），不同彼时了无睡梦醒觉之观念事，二也。是故在梦中之吾人，当了知有本真如体而又不可执为就是，住著于此；但当悟此而依之以力求灭尽诸梦，豁破长睡之究竟位真正醒觉，乃能圆满法身相用。若执本真如体为是，或任之而流转，或止之而静住，无有方便，不求正觉；则梦中既不由自主，忽然梦境一变，此执本真如体之念，便又昧却。即使梦中方便觉成，不复昧却，得寂静住，不再现生死之梦境（二乘境界）；然实犹在长睡之中。梦心依于睡眠，亦尚微细流注。故悟之所依『发』者虽在乎无佛无众生之本真如体，而求之所欲得者必在究竟正觉，故但曰发阿耨多罗三藐三菩提心（正觉），不曰发涅槃心（寂静）。盖若唯求寂静，不唯与小乘共，且或不能完全三十七觉分之方便，破除俱生我执。或但有定，则成精灵、鬼怪、妖魔、神仙等果，最高亦不过成无想天定。若有戒定始成色界、无色界之禅定。必能完全具足修习圆满三十七觉分之方便，始能得成灭受想定，得小乘果。如此分明如眠黑白之事，人亦何苦不发正遍觉心，而甘堕入种种邪外之黑狱中，或从小乘法虽得正方便而犹滞化城耶！其但执真如体而任之流转者（欲界凡夫及诸精灵、鬼怪、妖魔、神仙乃至种种外道），更无论矣。故在大乘经论，除却但用遮诠之三论宗，无有不建立如来藏藏识（佛性）之正觉因，而求无上正遍觉之果者。三论虽但用遮诠以显本真如体，而复处处提醒知而不证、不住正位、不堕正位等等，盖皆明此。金刚经中应无所住而生布施等心，意犹显然。古昔曹溪闻黄梅说至此恍然大悟，乃曰：何期自性本来清净、本来光明、出生无量智慧功德（指如来藏）。而舍前此但是本来无一物（指真如体）之执也。宗门云：向此处悟得（向真如体无佛无众生悟），须向那处行履（有众生有佛，由众生确发求正觉心，从不觉觉渐向相似觉，而深入深入又深入），意亦在此。愚者好放言无佛无众生以为高、以为无执著，不知此正执著，其执著与执我、执物、执龟毛、执兔角相等。若不破此执著，则终与蛆虫屎溺相等，而不成其为高也。
一七 云何熏习起染法不断说
从『所谓以依真如法故』至『受于一切身心等苦』，此为总说染熏习义。今为譬喻明之：以依人故（以依真如法故）有于睡眠（有于无明）；以有睡眠乱梦因故即昏蒙人心；以昏蒙故则有梦心（以有无明染法因故即熏习真如；以熏习故则有妄心）；以有梦心即昏扰睡眠不了人真相故，昏迷妄动现梦境界（以有妄心即熏习无明，不了真如法故，不觉念起现妄境界）；以有梦境界乱梦缘故，即扰动梦心，令于梦中造诸善恶受诸苦乐（以有妄境界染法缘故，即熏习妄心令其念著造种种业，受于一切身心等苦）。
别明妄境界熏习义：一者、增长念熏习，一者、增长取熏习。别明妄心熏习义：一者、业识根本熏习，一者、增长分别事识熏习。别明无明熏习义：一者、根本熏习，二者、所起见爱熏习。解见大乘起信论略释。
一八 云何熏习起净法不断说
从『所谓以有真如法故』至『名得涅槃成自然业』，是总明净熏习义。今亦譬喻明之：以人心自体是明觉故，醒熏睡眠（以有真如法能熏习无明）；以心内醒力故，则令梦心厌变乱苦、乐求脱离（以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦乐求涅槃）；以梦心有厌求故，即随顺醒觉，悟梦境空，放舍不执（以此妄心有厌求因缘故即熏习真如，自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法）；梦心忽息，梦境顿空，由此确觉梦境空故随顺醒觉；醒觉力增，终至豁破睡眠，梦即不起；以不起故，梦境随灭；梦因梦缘俱灭故，梦相皆尽，乃得清醒，成真觉事（以如实知无前境界故，乃至名得涅槃成自然业）。吾人睡梦之中往往有此状况：遇到恶梦、乱梦，即厌之求脱离，亦有因之顿醒觉者。亦或由之梦中自知是梦，但因睡力尚不能离梦而顿醒，已不取著梦境求醒觉耳。有时梦心一息，梦境全空，梦相虽尚相续而起，而梦心则已成完全醒觉，如是则不久必破睡而醒。故吾人睡中若遇到苦梦、清梦，或自知是梦时，必将不久醒觉。而吾辈人类及诸有情众生类，皆是在长睡之梦中。由梦境生梦心，梦中作梦，生生死死、死死生生，皆不过是一梦又一梦之变换而已。最近西洋哲学家罗素尔，尝作『梦与实在』一文，云近人多指摘信神教为迷信，不知种种政治事业、社会事业乃至种种科学、种种哲学、皆无不在于似梦非梦之迷梦中，而根本上皆无不以迷信为其立足点者。故欲希望以社会科学、自然科学及哲学以破除迷信者，亦终是无望耳。然而吾敢呼召举一世之人而告慰之曰：汝毋失望！汝毋失望！有专能破除汝举一世人之迷梦及更有自此而上之种种迷梦、之大乘佛法在，汝曷研究、汝曷极深研究！汝勿贪求苟安速效，汝勿迷恋内身环境，汝当极汝心之所能疑者而疑之，所能思者而思之，所能看破者而看破之，所能考验者而考验之；以求一个彻底的明白，以求一个彻底的醒觉！呜呼迷梦！呜呼迷梦中人！汝其醒！汝其觉！
别明妄心熏习。别明真如熏习相：一者、自体相熏习，二者、用熏习。别明真如熏习位。解如大乘起信论略释。
一九 染熏习至佛有断净熏习尽未来无断说
一 染法熏习有断
染法从无始来熏习不断，乃至得佛后则有断。何以故？以得佛法后真如法常熏习无间断故；佛真觉心即真如自体相，圆满清净，平等无二，更不容有他法羼杂。无明染法不得而起，故永断也。
二 净法熏习无断
净法熏习则无有断，尽于未来。以法身显现，从『自体性功德相起清净妙用熏习，一一妙用皆顺应毕竟常恒不可破坏之自体相故』。佛果有三种真常：一、法性常：真如自体相（即真如如来藏），佛之法性身土也。二、大觉常：一心圆显真如自体无量无边性净功德恒相应故。三、妙用常：从法性觉心中平等流出，应于法身菩萨之受用身，与应于二乘六凡之变化身、尽未来际无有穷尽。即体相而用相，即用相而体相，一相实相，实相不相。等流恒续无间歇故，自在自主不倒乱故，依此妙用常、说净法熏习不断。
二〇 复次真如自体相者说
此有问曰：上说真如其体平等离一切相，云何复说体有如是种种功德？答：有二义：甲、虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，唯一真如。此义云何？以无分别、离分别相，是故无二。此即以出障圆明所显真如如来藏体自相以为答也。乙、『复以何义得说差别？以依业识生灭相示』乃至『名为法身如来之藏』，此即以能断除无明染法，显出真如如来藏体自相之始觉净用以为答也。
二一 复次真如用者说
从『复次真如用者』至『但随众生见闻得益故说为用』，是总明佛果法身之真如大用。别示所说真如大用，有二：甲、依凡夫二乘分别事识者，即变化身。乙、依菩萨业识者，即他受用身。具如论释所明。
二二 显示从生灭门即入真如门说
推求色心、根尘、识法毕竟无有真相，以皆由识心转变而现故。反之、以究心之真相亦复无有少相可取，可取之相皆是心变而非是心；乃至以为不空或空不空，不空与空不空亦是心之变相，是心所变而非是心。如是毕竟无有取故，心无可起，心无起故，即能随顺真如。若如实知心无起故，即能随顺入真如门。
二三 对治邪执说
一 邪执
前来即一心真如门示大乘体，由一心生灭门显示大乘自体相用，法义全彰，疑网俱裂。然以二种俱生我执习气深故，还复缘之起种种之虚妄分别。故此中所云之邪执，非常俗之邪执，乃是从闻听佛法所分别起之邪执。然则佛法乃实可缘之以起邪执耶？当知此又不然。何者？以恒执实有、常、一之我见，与生俱有，故虽闻佛法，还缘之以起种种虚妄执著；所谓独影境但从见之一头生起者是也。譬如近有一种外道，秘以教人专守鼻梁尖之关窍静坐，以风火二大被凝聚故，以散乱意识被压伏故，成一种人工造成似睡非睡之特别睡眠。一面以睡眠法似安宁故，可乐著故；一面因于睡中作诸奇梦、痴梦，久之深执痴梦为实，遂成邪魔，沦入神鬼。如此等类外道邪术，本与佛法全不相干，乃亦附会之为达摩西来所单传──千圣不传之向上一窍的教外别传。其实达摩净裸裸、赤洒洒，尚不以一些些醍醐酪酥纳向他人口中，况用此种毒秽以置向他人咽喉内哉！故外道虽如是附会，究竟与达摩了没有交涉。但彼外道一面指毒秽为妙膳，毁谤正法；一面又以盲引盲，导世愚盲堕坑落堑，真不知将堕若干劫数之无间地狱耳！言此、不禁特为悲切！
二 一切邪执皆依我见
我见之我，具有体相、实在、主宰、常一之义。即于一一成形的事、一一抽象的理，皆执有一实在或主宰之意义。是故若无所执内我为根，不唯于所闻名言所缘境界必无所封取贪著，且了不见有实在的自他彼此区别，又安从设立种种想念哉！是故若离于我，则无邪执。
三 人我见
具如论释。
四 法我见
二乘但见生灭法相，不见不生不灭法性。见生灭法起生死苦，怖畏生死，修道品慧、择灭生灭；生灭灭处执为涅槃。既执生灭，复执涅槃，故成法执。若知五阴诸法性本不生，且无有生，何有生灭？且无生灭，何有灭生灭之涅槃！则生灭与涅槃二执俱解，得无所住，成同体悲。
五 究竟离妄执
按此即同真如门中如实空义。若未过此如实空门，一切佛法皆妄念相。若得通过此如实空门已，始能转一切生灭法皆成如实不空实智。所以、若用凡夫知见测度如来无上菩提，无有是处。但应永离妄念，始能随顺通入。
二四 信成就发心者说
一 辨发心人及其发心因缘。
甲、信心成就正发心者：此中信心成就之人，即『不定聚众生』是也。聚者，种姓、族类。或有经论将一切众生分别为五类：一、异生种姓，二、声闻种姓，三、缘觉种姓，四、菩萨种姓，五、不定种姓：此皆依其已具之性习种姓分别者。在此论中，则除已得正住如来种中之菩萨类，其余皆所谓『不定聚众生』而已。何则？以展转熏习远久之后，皆许得入如来种中故。但现前则向沦坠邪恶、徘徊人天及二乘等中，尚未定耳。然此中得发决定之大乘心者，亦非通泛之不定聚众生；乃是大乘内凡之信成就众生，须具左列诸款，始得名为信心成就：
一、有熏习善根力：非徒性具如来种姓，且久远来闻熏思习如来法界清净等流法义，深植出世大乘善根。习种姓成，有胜力用，能于人天竖正因缘法幢，不复沦坠邪外魔梵。二、信业果报：业果是指等流因果，业报是指异熟因果。世界所由成住坏空，众生所由生老病死，众生之有苦乐、胜劣，世界之有麤妙、净秽，胥具显乎共不共之业果、业报。于此善能不惑而知，确得信入，便是人中大圣。三、能起十善：止身三、口四、意三之恶业；反之、恒常发起救护生命乃至不昧因果之十善行。离身三过故渐得与礼仪相应，离口四过故渐得与戒、定相应，离意三过故渐得与戒、定、慧相应。由此生生世世常在人、天自修化他，不复堕四恶趣。四、厌生死苦：信业果报，能起十善，尚为佛教人、天乘之正法。厌生死苦，则成出世三乘正法之因，即随顺修习四谛法门也。五、欲求无上菩提：此又进为大乘不共之因，即四宏愿。六、得值诸佛亲近供养：此又进为佛果不共之德，亦即普贤十大愿王。七、修行信心经一万劫：上来六行皆为修习信心。其法通于修行信心分所说之五门──布施、持戒、忍辱、精进、止观──贯通此之六行；此之六行亦复贯通彼之五门。止观一门特重大乘不共之因，以止护持，不滞仅前三行之凡夫地；以观护持，不滞仅前四行之二乘地。由是久久修习经一万大劫波，大乘信心乃能确得成就，永不退转。梵语劫波，此云时分。时分假立，本无定限，然随世界不同，亦不杂乱。今此盖依娑婆世界经一度之成住坏空为一大时代也。如是修行信心经过一万个大时代，故曰修行信心经一万劫。于此、按之人中圣哲，若孔、颜等，庶已渐能信业果报，起修十善。若所谓信心成就者，甚不易得，若梁、陈、隋、唐，宗门、天台诸祖，其或庶几。若达磨至曹溪一脉相承，殆亦可谓之诸佛菩萨（指达磨等）教令发心耳。盖此真旷世难匹之无上上利根智人也。
乙、信成就者发心胜缘：一、诸佛菩萨教令发心：例如佛华严会，善财童子遇文殊师利等菩萨及释迦牟尼佛发心者是。又例如慧可之得遇达磨，永嘉之得遇曹溪等是。二、或以大悲故能自发心：若释迦牟尼佛为救护一切众生老病死苦故求无上觉等是。三、或因正法欲灭以护法因缘故能发心：马鸣、龙树、提婆、无著、天亲、陈那之辈，大都因是。
丙、结成真正信成就发心决定不退：『如是信心成就得发心者』，至『名住如来种中正因相应』是。此中所言正因，即真如如来藏佛性。与此相应，故能入大乘正定聚，毕竟不退，名住如来种中。此即马鸣造论之本意，所云『起大乘正信得佛种不断』者是。正因即如来藏妙真如性，万劫所修之行，至此皆成缘因佛性；此中彻透了悟如来藏性之慧命，曰了因佛性。三性圆发，谓之发心。
丁、信心未成就偶发心者：『若有众生善根微少』至『或有供养诸佛未经一万劫』是。此与前信心成就正发心者，对辨可知。
戊、信未成就者发心劣缘：『于中遇缘亦有发心』至『或学他发心』是。一者、智劣，见假相不见实性故。二者、福劣，供众僧未供大师故。三者、教劣，二乘所转三乘共教、非大乘之不共教故。四者、志劣，但随他人无自愿故。
二 辨所发心及所修善行
直心，即了悟心真如法性之智。一得了悟，平等正直，无复行曲。于世界名利恭敬、有漏因果、及二乘之涅槃，不复稍存希冀，故得离过绝非。深心，即于如来藏心发见无量无数性净功德，欣乐希求。故随顺之修集一切善行，仰德崇善。大悲心，即彻见恒沙苦患总在心源，无边众生一心无二。故欲拔除一切众生苦本，大愿等慈。大摩尼宝体性明净而矿秽之垢，即喻如来藏心。宝性即喻佛性，矿秽之垢即喻烦恼、业、生之法。一面悟得宝性，恒念不忘；一面须修戒善定慧、十波罗蜜、一切对治之行，总为四方便行，其义可知。
三 辨法性所成就之德相
佛华严云：一切众生皆具如来智慧德相，初发心时便成正觉。此论依之，故云见法身故，随其愿力能现八相成佛，利益众生。然而此但初发心住菩萨，乃三阿僧祇劫修行之始。虽复智胜、愿宏，有自在力，犹用夙世生死之业，以为人天受身之因，故此尚居相似觉位。又、发心住菩萨，无复退堕，但方便示现故。又、发心菩萨远离怯弱，得法空观恒相应故。
二五 解行发心者说
前者之信成就发心，是说由十信心进入初发心住。此之解行发心，是说由初发心住、展转胜进至十回向也；故曰当知转胜。从发心住为入第一阿僧祇劫之始，今曰于第一阿僧祇劫将欲满故者，在十行、十回向上也。于真如法中深解现前者，此正十住进入十行之相，以十住亦曰十解故。所修离相，即六波罗蜜是所修，悭等六蔽是所离也。随顺法性修行六波罗蜜，此正所谓应无所住而生布施之心乃至般若之心是也；亦是深解如来藏本具无量性净功德，而随之修集一切善行也。是故直心、深心、及大悲心，虽复三心同发，修习成熟则有次第。十信、十住、多修习直心，十行、十回向、多修习深心，十地多修习大悲心，即此论三种发心相。故此解行发心，专言修六度行；证发心则多言利他功德。或者昧之，以专言离过绝非者为高，不知彼正以未入正定聚过非重故，故专直显真如以遣除诸患耳。
二六 证发心者说
一 净心地
初地名净心者，妙观察智、平等性智现前，我法分别至此永断；从初信心来所求证自性最清净心，乍得相应，故名净心。地者，依义、持义。犹如大地为诸山河丛林、动植飞潜所依，而能为之住持不失。菩萨创证得自性清净心，亦复如是，能为本有及所修习与后后地无尽功德法所依持，故名曰净心地。
二 菩萨究竟地
或说即第十之法云地，通常则皆说等觉地。而在此论似亦依法云地说之。
三 证何所证
正证真如，都无能证、所证心境可得，唯是根本妙观察智、平等性智如如不二，名为法身，更无他故。后时业识重转起时，乃得依之说为境界。
四 菩萨利他之功德
甲、一念能至十方世界供养诸佛，请转法轮，利益众生。乙、或示超地速成正觉，以为怯弱众生。丙、或说久劫方成正觉，以为懈慢众生。丁、能示如是无数方便，不可思议。
五 三无数大劫
『而实菩萨种性根等』以至『故示所行亦有差别』，则以决定说决定，菩萨从初发心住皆经三无数大劫而得成佛：初住至初地为第一无数大劫，初地至八地为第二无数大劫，八地至菩萨地尽为第三无数大劫。而断定各经论中说菩萨经历时劫行位种种不同，皆为利他不可思议权巧方便。大宗地玄文本论，所说无超次第渐转位，亦与此同。菩萨何故必经三无数大时分？何故有处经论各说顿渐、迟速，不相一致？广为决择，让之他处。
六 菩萨发心相
一、真心无分别，即前直心正念真如之果；乃真如根本无分别智是。二、方便心自然遍行利益众，即前深心乐集一切善行之果；乃真如后得正分别智是。三、业识心微细起灭，即前大悲心欲拔一切众生苦之果；盖至此如实知一切众生唯是自心中之众生，而此微细起灭之业识心，即缘之以起同体大悲心也。
七 色究竟处成佛
此菩萨功德成满寄色究竟处示现成佛，乃依十地菩萨寄报以明佛地功德。以佛地则唯佛法性自受用身，无可明故。一念相应慧者，谓真如根本有无明暗故，阿黎耶识向来未与慧心相应。一得相应，则如千年暗室，一灯顿破，故曰以一念相应慧无明顿尽。心真实即诸法之性，自体显照一切妄法，名一切智；随所应解示种种义，名为种智，合之则名一切种智。
二七 修行信心分说
此大乘起信论，题目未标，法义已圆。及至叙敬述意，倒箧倾囊，宣露更无遗剩。况复因缘既显，文彩全彰！立义一分、早成杖头明月；解释三章、直同海底泥牛！神气完足，一真心几活跃乎字里行间；波澜壮阔，三藏教可总持乎单言只句，又何须画蛇添足，拗节生枝，而有此修行信心分哉！虽然、因缘分中早言之矣，『为令善根微少众生、修习信心故；为示方便销恶业障、善护其心远离痴慢出邪网故；为示修习止观，对治凡夫二乘心过故；为示专念方便生于佛前，必定不退信心故』。由是之故，乃取信成就发心中，所谓『依不定聚众生，有熏习善根力故，信业果报，能起十善，厌生死苦，欲求无上菩提，得值诸佛亲承供养，修行信心经一万劫』一段文字，重取推演之，以成此修行信心一分。虽然、今此末劫浊世中人、心高气傲，无不没在痴、慢、邪网。而又大都善根微少，恶业障深，非侧著凡夫、即偏堕二乘。身若泡沤，命悬呼吸！心底纵得一隙孤明，而尘事纷扰，业缘系牵，未能有自由自在之分者乎！夫然，马鸣所广言者虽在乎彼，而吾人所专要者则尤在乎是也。此一分中所为人根，又有四等。就人根说，自然前前高于后后。就法门言，则又后后深于前前。何者？后必兼前，而前不必兼后；后不兼前，则非大乘不共之无上法门故。是故修行信心，所修之行虽可通共，而行所依起之信心及修所成就之信心，则唯大乘不共之法。然则专念方便之一法门，上覆乎最高最高善根成熟众生而不能过，下承乎最下最下怯弱欲退众生而无所遗；亦正由依真如如来功德藏──即心自性同体三宝，及大乘别相三宝之信心为根本也。要之、莫若以明。不明，则虽一句阿弥陀佛，亦殊未易持诵；况欲盲修瞎炼，摸索于止观之渊哉！若得大乘通身明彻，即心自性之大乘体、大乘自体相用头头圆显念念全彰，则随提起一句阿弥陀佛，又安得非竖常横遍之如来法界藏身乎！斯可知用心所当勤者之何在矣！
二八 总修施戒忍进行说
修五门行，成四信心，修在一心中修，成在一行中成，以行即心、心即行故。而以能五门同时等修者为上，而修行中又以修习施、戒、忍、进为难。以此一一皆须相应之以身、口、意之三业，及内外中之一切处故也。是故若能总修施、戒、忍、进之行，当知即是止观已得平等成熟之者，故止观早在其中矣。
论云：『云何修行施门』乃至『自利利他速离众苦』，此即专为上根上机之『善根微少众生修习信心』者。以其明理深切，解解圆满，于心真如、心生灭义，自然头头上现，物物上显，远离魔邪痴慢之恶业障及凡夫二乘人心过。止观平等，恒自现前，更不须得摈绝他缘专为修习；于一功时及一切处，事理圆融，解行相应，故能六度齐修，三心等运。考之天台圆教六即佛位，此为观行即佛胜进中之讲说兼行六度、正行六度之位，乃观行即佛中之最高位，若天台智者大师之所居，斯正在乎此也。或者不知，以为修此施、戒、忍、进者不及下之修习止观者，殊不知下之修习止观者，比较此能等修六度者尚差两阶也。彼盖犹有凡夫、二乘心过之待对治，乃在由名字即佛、进入观行即佛之间耳。
由是如实之义，应当信解。故修行人不可浮慕止观为高，或复浮慕宗门参究话头为高，以此为高，则适成其低也。然则当如何修行之？曰：当依照此中所说布施、持戒、忍辱、精进，一一身、口、意三业体会力行之。最深切重要者，是唯施行。于戒、于忍、于进，当令展转修习纯熟，自然道力坚精，在生死中大愿自在。如或未能，可加修下列之止恶精进门行。如再未能，可加修下列之止观门行。如再未能，可加修下列之专念方便。如再未能，则可参究话头。盖参究话头者，实是真理莫明，胜解难成；邪疑莫断，正信难起，故必须反向心头上求个悄然。求得个悄然时，上者能等天台名字即佛之位，其次则尚徘徊内外凡夫、二乘之间。故真有伶俐人解翻身修行者，但勤修施、戒、忍、进行可也。
二九 别修止恶精进说
论曰：『复次、若人虽修行信心』以至『得免诸障善根增长故』一章，即专对其次之善根微少众生，为示方便销恶业障、善护其心远离痴慢出邪网故，而令修此加行之法门也。此则等于天台观行即佛前：一、读诵，二、礼拜，三、讲说之法师位，乃是恒修普贤十大愿王，以消灭一切业障、成就一切功德者。按照天台所修法华三昧等十科之行道仪法，则亦三心等运、六度齐修，而一切善行摄无不尽也。十大愿王者：一、礼敬诸佛，二、称赞如来，三、广修供养，四、忏悔业障，五、随喜功德，六、请转法轮，七、请佛住世，八、常随佛学，九、恒顺众生，十、普皆回向。一一愿皆等法界、等虚空界、等众生界，尽于未来际、无有穷尽。盖即转变凡夫众生重罪恶业病苦障碍、邪魔鬼神恼乱、世间事务牵缠之烦恼恶业苦报法。修习之令得大乘菩萨四种信心，豁除惑、业、苦三障，以开显成就也。此即谓之修精进行以成信心。得免诸障，即是直心正念真如。善根增长，即是深心乐集善法。所修劝请、随喜、回向之行，即是大悲心普度一切众。是谓三心等运，速得入信成就发心，舍不定聚为正定聚，于大乘信得不退转。
此中重罪恶业及世间事务种种牵缠或为病苦所恼等，皆业报障。当勇猛精进，昼夜六时礼拜、赞叹、供养诸佛菩萨、诚心忏悔之。常不休废，久自解脱。邪魔诸鬼之所恼乱，乃魔邪障及嫉妒障。以向来与诸魔外邪鬼为徒侣，今欲决定趣入大乘正信，起诸魔鬼外邪愤惧，故来恼乱。以向来往往嫉妒破坏他人之胜事，今欲决定坚立大乘无上胜心，故为魔邪、凡小俱所嫉妒而为种种障碍。当勇猛精进，昼夜六时礼拜、赞叹、供养诸佛菩萨诸圣贤众及诸天人等类，劝请十方诸佛常住在世，灭魔邪障；随喜一切圣贤功德，灭嫉妒障。若从根本总而言之，皆因我我所见未空，念念处处皆不能免无明所起之贪著心；未能彻修施行，有所得著，故成种种诸障。此贪著障，亦须礼拜、赞叹、供养十方大乘常住三宝，昼夜六时常不休废，发大誓愿，尽以回向无上菩提。回向无上菩提者，即回向真如、回向佛果、回向一切众生是也。能如是回向者，则便无所贪著，无贪著故不受福报，不受报故不为业系，不业系故便得自在。若小有所获沾沾自喜者，即为堕入痴慢邪网，切须随时觉破。
三〇 修止观行说
论中对于修止观行，说之颇详。先析为二：一者略明，二者广辨。于广辨中又析为二：一修次第止观，二修平等止观。于修次第止观又析为二：一者修止，二者修观。于修止中又析为五：具如略释中之所说，今不重说。
此中别说加修止观，是对于又次一等之善根微少众生，理无真见，解无胜力，虽复闻熏闻思大乘法义，有时亦得了了无疑；而复有时以分别贪著习气深重故，昧心真如理、起凡夫心过，昧心生灭理、起小乘心过。以之不唯不能修习施等六波罗蜜，皆得事理圆明、行解契应；而且虽欲勤修普贤愿王，以行礼拜、忏悔、劝请、随喜、回向、发愿之法，尤是事理反违，解行乖僢。理、则即偏于空寂而堕小乘过，事、则即偏于形迹而堕凡夫过，不能成就大乘信根。是则非将一心真如、生灭之法，端意精思，审观谛察，得个深切著明体会心融之理解不为功。是故有此广明修止观之一门。
此中虽云止观，其实二俱是观，二俱不离一心。直以观一心真如法为止，观一心生灭法为观而己。故曰『所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习，不相舍离，双现前故』。
修止所以对治凡夫住著世间、及舍二乘怯弱之见。盖一切境界皆真如，则离世间相而无可住著；一切境界皆心真如，则众生皆本来涅槃，无所怯弱。然以修止对治凡夫心过，使之转凡成圣，功用极为殊胜。稍不得当，过患亦重，浅、既堕于魔邪凡外，深、复堕于二乘。故于修止人法之须拣除疑惑不信、诽谤重罪业障、我慢懈怠如是等人，及夫发生胜德之须警辨诸魔外道、鬼神等辈惑乱之相，皆详乎其言之。而复举修学时及成就时之利益，以为之劝也。修观虽是兼为对治二乘不起大悲狭劣心过，及远离凡夫懈怠不修善根等过，而皆在使之能集修施、戒、忍、进、之行，以去除其沉没、空寂、身心懈怠、不乐众善、远离大悲之过，尤重在对治二乘也。此云二乘，指原来修大乘信者，先于止中渐耽寂静之乐，谓之二乘心过。是故于此当观世间众生，没在无常、不净、不自在等无量苦中；发大勇猛，立大誓愿，确植深固大菩提心，积一切善，救一切苦，不稍懈怠，永无厌足。此观专以确定大乘信心，转小成大，功速而过亦轻，故不深言；亦以前者心生灭门言之綦详故也。
此中修止，但以观一切法皆心真如，直下即无一切差别生灭等相之当体即真止，内亦稍兼用常觉遗念止。至以系心缘中止及守心一境止，则此皆拣除不取。以此等皆易令凡夫心著，起种种患，摇惑魔鬼邪外之定，堕入其中，不能自出。或复通为二乘方便，不是专入大乘之不共法门故。故下专念阿弥陀佛方便，虽可是系心缘中止之一，而此论则但取其有『为佛摄受往生必定不退大乘正信』，不重其能系心所缘之中以成三昧。然按之天台之止观，果能大开圆解，深入诸佛秘密之藏，毕竟无有凡外、邪小能迷乱贪著者。则于当体即真止或常觉遗念止不能相应时，亦可借用系缘守境等止以为阶进，而与此论之意微别。此中修观即四念处，所谓观心无常、观法无我、观身不净、观受是苦是也。此四念住于佛法中特为重要，无论大乘、小乘，离此则便非出世之佛法。其详切深明者，当观天台所著之四念处。
三一 专念方便说
大乘者，大士之所乘。大士者，大勇猛之士夫也。世界众生虽复无边，誓救度解脱之。众生烦恼虽复无尽，誓对治断除之。救度众生、治断烦恼之法门虽无量，誓求学修习之。无上正遍等觉虽在遥远，誓到达成就圆满之。有如是勇猛之誓愿，意志坚固逾于金刚，心量深广等于虚空，不存疑畏无有怯弱，是故名为大士。前之善根成熟众生，一闻千悟，信任不退，于此自无困难问题。降至善根微少众生与夫有重罪恶业，痴慢邪网障及为邪魔魂神所恼众生，在其自心以有深宏意愿，不为摇夺，于此犹然不成困难问题。独至虽欲志求无上菩提，而复时有凡外、权小心过，须待双运等修止观以为对治，则于止于观既皆属不易成善：且偏修止，既难免沉没懈怠不乐众善，堕落于凡夫味禅、外道邪定之极重过患。即得免此，亦有远离大悲之二乘过，障令不得成就大乘信心。若偏修观，复有心识散乱流动，多生寻伺，易起疑慢，不随顺心真如，堕于凡夫住著世间及二乘怖畏世间之过患，障令不得成就大乘信心。是以前文于施于戒皆各列为一门，独于止观二法并为一门，以见此止之与观必应在一心中同时俱修也。故曰：『止观不具，则无能入菩提之道』。然于一心等修止观二门，虽复但是随顺一心真如、生灭二法，本无何种艰难。然必修习成熟，一切时处渐渐堪能随顺真如，深伏烦恼，勤修众善，开发大悲，始可信心增长，速成不退。古人若赵州从谂禅师所云『四十年无杂用心』，方能殆庶。于此保无失堕凡外、前功尽弃、退趣二乘，反成迂滞者乎？况夫业系苦身，命悬呼吸，死到生来，安排不得，报缘现前盲动随堕，隔阴一迷，何时再觉？处此境况，起此思念，则于初学大乘正信欲求成就信心不退，设非意逾金刚，心如虚空，自不禁其危疑恐怖畏惧怯弱之来之莫能消弭也。在此若无殊胜方便以为摄护，则或颓然委靡，听天任命以沦溺于凡夫苦海，徒自悲悼。或复甘于饮鸩止渴，趣就邪途曲径，求短时之宴安，受长劫之惨痛。藉能善得方便，亦成暂息化城，沉空滞寂，泯智灰身，醉无明酒，眠无为床；无上心宝枉自废弃，不见不知，不得其用，此其可悲可悯为何如乎！于是马鸣乃依如来所说专意念佛方便，以摄护此一类根机，使得生于佛前，保其必成不退之信。
专意念佛因缘，种种不一，具如他说。若于此论，则唯为求成就大乘信心，欲得方便摄护，速登信成就发心不退地而已。为欲成就大乘信而求生净土；但不为欲免堕苦趣，或为自脱生死苦而求生净土；故此论所说之专意念佛方便，乃是总摄前前诸分所有解行而成，并非取此即可遗弃前前之解行也。愚者才行施、戒，即废定、慧；才修止、观，即废慈善；才习念佛，即废解行；才究宗教，即废净业：此皆但成凡外偏小，不能成就大乘信心者也！
此论所说专意念佛因缘，初非但指专念西方极乐世界阿弥陀佛。或复专念兜率内院净土弥勒世尊，求得生在兜率内院净土弥勒佛前，得成大乘不退信心；或复如维摩经所明、往生东方不动世界阿閦佛前；或复如药师经所明，往生东方琉璃世界药师佛前。何者？以此皆是随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道，得成就大乘信心故。然以阿弥陀佛于因地时摄受十方众生特胜愿力，及此世界众生增上缘力深重之故，释尊既处处经中多说专念阿弥陀佛求生西方极乐世界之因缘，而马鸣大士遂亦举此以为之证也。
论云：『若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界即得往生，常见佛故，终无有退』。所云常见佛故终无有退，即指不退求大乘志。然但云以常见佛故终无有退，未云住大乘正定聚，盖此虽生极乐，亦尚未登大乘信心成就初发心住，但以常得见佛胜缘力故，可保求大乘信之志不退终得成就大乘之信心耳。然于此不但曰专念西方极乐世界阿弥陀佛即得往生，而又加言所修善根回向愿求生彼世界。云所修善根者，即闻熏闻思诸大乘经论，增明理解，长养信乐；及于施、戒、忍、进、止、观一切善法，无不奉行者也。特彼单欲就自力修习此诸行成大乘信，此则一心依恃阿弥陀佛以修之耳。或复闻说专念阿弥陀佛，便废大乘经论及诸善行全不修学；或复但悬阿弥陀佛一招牌，以为躲藏其愚痴懈怠之地，关闭一切善门，固其悭、贪、诳、覆、嫉、妒、恨、恚之私，诸恶潜作，众善禁行：则不唯不得窃附于此论所云专意念佛方便，虽与求带业往生者亦全违反，必不成就。何者？彼因无力除生死业专求佛耳，既专求佛则不复造生死之业；而在此则以念佛自文其过非，并以闭拒诸善，唯在加造生死恶业，故亦不成带业往生。
若能依此论不遗弃前前解行，加专意念佛之方便，得往生极乐时，必定得居上品下生。若沙门之蕅益、梦东，居士之彭二林，杨深柳等是也。设复加以如论所云：『若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故』：则属上品上生，而即登大乘信成就初发心住位矣。唯永明大师斯是耳。云何名观彼佛真如法身常勤修习？亦依此论四信等行、六度齐修而已，此初发心菩萨修行之正宗门也。
三二 劝修利益分说
问曰：说修行信心分既等蛇腹添足，更说劝修利益不尤类龟背栽毛欤？答曰：可为善根微少如次四类根机众生，悉皆令其于此一生做到永不退失大乘信之地位，故有修行信心一分。然此正是此论当机之众；而更有为此论结缘之众之一类根机在。此类根机众生，今尚未能厌生死苦、欲求无上菩提、得值诸佛亲承供养、修行信心经一万劫信心，成就发菩萨心，然已属有闻大乘法熏习善根，可以信业果报、能起十善，以为将来求大乘信之远因者。故复推衍『依不定聚生有熏习善根力故，信业果报能起十善』之三句，以成此劝修利益之一分。
论云：『如是摩诃衍诸佛秘藏我已总说』，乃至『必为诸佛之所授记』，是因其『有熏习善根力故』，乃举此所说者以为之劝令起欣也。
论云：『假使有人能化三千大千世界满中众生令行十善』，乃至『是故众生应勤修学』，是因其『信业果报能起十善』，故推而广之以导其进修也。
或曰：然则若未能有熏习善根力者，若未能信业果报、起十善行者，则于此论其必不能得生正信远离诽谤，而于此论但得其害，不得一点之利益乎？答曰：此亦不然。盖于此论若见一字，若闻一句，或喜或恶，或明或昧，或信或谤，或记或忘，或复因之堕大地狱展转沉沦诸恶趣中、诸鬼魔中、诸邪外中、诸人天福报中、诸小乘纡曲中，当知久之久之，皆能以为欲求成大乘信之闻熏种子也。故若言其结将来之远缘，则于读诵讲说此论之时，虽禽兽鱼虫等闻之亦无不可获其益者，况在人乎！
或曰：然则于此大乘佛法，若非先有熏习善根之力，信业果报、能起十善，则但可结闻熏远缘而于现世终不能获其利益乎？果如是，则毫无善根、广造恶业、毁谤正法、疑惑经论、我慢贡高、不受劝化、深入邪网、沉没痴海之人，于其现生终非大乘佛法所能救乎？果如是，则大乘佛法于人中且不能摄尽诸类，况一切世界一切众生乎？答曰：是故杀母、杀佛之央掘魔罗，顿超入佛乘；是故涅槃会上广额屠儿，放下屠刀即成千佛一数；是故释迦于灵山会上拈花示众；是故迦叶于大众中破颜微笑；是故达磨面壁；是故神光立雪；是故或闻『将罪来、谁缚汝』皆得解脱；是故持镜小儿、卖柴麤汉皆得称佛道祖；是故庞家小女儿道：『易、易、易，百草头上西来意』；不须一点熏习，不假一毫持修。要知各各皆自有一不失不坏亘古亘今之本来天真佛在：悟便直见，疑则别参！
往生净土论讲要
释 题
一 经论题
往生净土论，一名无量寿经优波提舍愿生偈。论有宗经论、释经论之别：宗经论，宗主经意自别立论；释经论，依据经文解释造论。本论依往生净土论之名说，可为宗经论；依无量寿经优波提舍之名说，亦可为释经论。故题中虽是论题，亦兼经题。经名无量寿者，可总指净土三经──佛说无量寿经，佛说观无量寿佛经，佛说阿弥陀经。阿弥陀是梵语，此云无量寿；阿弥陀经，即小无量寿经。通常说无量寿经，单指佛说无量寿经。本论依无量寿经之义立论，本论遂名无量寿经论。
无量寿，即称佛之名。阿弥陀本有无量寿、无量光诸义，然主要者为无量寿义，故诸经多以阿弥陀翻为无量寿。『量』义有四：一、空间量。就是有长、广、厚之量，名空间量。算学上之几何学，就讲此长、广、厚之量。二、时量。长、广、厚，即是方量，此就时间上讲，由一刹那、一小时乃至岁月等时，谓之时量。三、重量。若两、铢、斤等。四、数量。由一至二乃至阿僧祇数。何谓无量？凡为言说之能说，思想之能想，皆不离上列诸量。若超过诸量，亦必离言说相，离心缘相，成所谓『言语道断，心行寂灭』不可思议之情境，是为无量。以百千岁乃至以劫数计算其寿，以有可计故，不名无量。要非言语思想所能推度，名寿无量。如寿无量，光无量等亦复如是。
经者，通常谓佛典有三藏，三藏即经、律、论。凡佛所说或弟子说而为佛所印可者，名之为经。即上契诸佛之理，下契众生之机之『契经』是。诸大菩萨依经之宗要而发挥之创作，或依经文注释之述作，名之为论。佛在世时，对弟子日常生活规定之规律，名之为律。
无量寿经即是经题。优波提舍译意为论议，即通常所谓议论。问答、抉择、分析、讨论而发挥其要义者，谓之论。故无量寿经优波提舍，即释无量寿经论。然依经义先为作偈，梵语伽陀，略音曰偈，等于中国古来之诗。偈中立义，在发愿往生，曰愿生偈。本论宗旨所在，即为愿生，可名曰无量寿经愿生偈论。于论题中取主要义，题为『往生净土论』，亦有简题为『往生论』者。
未释论以前，先将净土之义说明：土即国土，与国家之国义有别。此中国土，是指世界而言。世界、依佛典说：『虚空无边，世界无数』。这与中国古来思想，以为国土之范围就是上天下地，舍此上天下地更没有什么国土世界，颇不易相通；但是与现代天文学正可相通。依据天文学者之研究所得，知火星世界中有人民。空中等于太阳之各恒星，皆是世界，亦可有人生，故世界无有限量。于此无量数之世界中，当然有苦乐、净秽、好恶之种种差别，其清净安乐美好庄严之世界，即是净土。由此说来，西方净土，在现代天文学上很容易承认。此娑婆世界，是苦的世界，不是庄严安乐美好的世界。处此众苦胁迫之世界中，欲求摆脱苦恼，往生乐土，非修净业不可！若修净土业因，能得净土乐果。释迦世尊于净秽、好恶、苦乐悬殊之世界中，特选说此清净、胜妙、安乐之世界。弥陀经所谓『从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐』。平常人于此娑婆世界尚有所不见不知，闻于十万亿佛土外更有世界，必以为无稽荒渺之谈。然以诸佛之智慧眼观之，确见有此世界，如吾人现前见有台桌相等。故释迦世尊劝导众生，观此世界灾难困苦之逼迫，发求生极乐世界之心念，勤修净业，往生净土。以上明往生最浅显义，依科学上之天文学，亦可见到。
依佛法中胜义谛说：究竟清净之佛土，是离一切相，离一切分别言说之一真法界。此一真法界，遍一切处，人人本具而不显现者，为烦恼业报之所障故，虽遍一切而不相应，终处于如梦如幻之生死中，流转不息。若能破此烦恼业报幻梦，一念觉悟，一念即与净土相应。是则『往无所往，生无所生』之往生义也。若据世俗谛说往生：『往则决定往，生则决定生』。以修净业之因，至临命终时，决定离此娑婆世界，往生西方净土之极乐世界。合胜义世俗谛说往生，又可说：『往则无所往，生则决定生』。以往生者，究以何为真能往生之报体，若谓躯壳之中另外有一灵魂等为往生报体，则灵魂之说早为佛学所破。佛学上说往生报体，即阿赖耶识，此阿赖耶识遍一切处无有方所。生此国土之中，即由能生之业力成熟，而此国土之报体成就。如是得生净土之净业成熟，即生净土之报体成就，故曰『往则无所往，生则决定生』。复次、就所成之报身未舍命时，为此世界之报身，若舍命而往生极乐，即成为极乐世界之报身，则『往有所往』。然无实在之能生所生，究从何而生娑婆，从何而生极乐？若从自生，未生则自体尚无，何能自生？若是他生，望自说他，自既不生，他何能生？若无因生，则等于无生。中论所谓『诸法不自生，亦不从他生，不共，不无因；是故说无生』。故可说『往有所往』，而『生无所生』。以上四句皆不可偏执，果能离执，即可随机方便施设言说。
二 造译题
婆薮槃豆菩萨造，元魏天竺三藏菩提流支译。婆薮槃豆是造论菩萨之别名，菩萨是通名。婆薮、即天义、世义，世主天生之义。槃豆、即亲义。故古译有世亲、天亲之别。世亲有弟兄三人，世亲之兄即无著菩萨，世亲之弟即师子觉尊者，皆是出家菩萨。世亲菩萨造论最多，号称千部论师。始学小乘造五百小乘论，后转学大乘更造五百部大乘论。菩即菩提，萨即有情；菩提乃成佛所得之阿耨多罗三藐三菩提，此云『无上正遍知』，此菩提即从证无上正遍知果得名。诸有情若发得成菩提之心愿，即是菩萨。中国人一向不明白菩萨之意义，错认菩萨为偶像之代名词，凡属泥塑木雕等之偶像，皆称菩萨。不知吾人能了知佛果上之种种功德，发起欲得阿耨多罗三藐三菩提之心愿者，才是菩萨。菩萨之功行有远近，智慧有浅深。十信位，谓之初发心菩萨；十住、十行、十向、四加行位，谓之三贤菩萨；十地是圣位菩萨。世亲即四加行位之菩萨。在历史上，一千六七百年前，印度有名世亲菩萨者，造立此论，故曰婆薮槃豆菩萨造。
佛生于印度，说法是依印度梵语而说，其后弟子结集，亦用梵文等印度文字。现由印度之梵文译成中国之华文，故须明翻译之历史。元魏即南北朝时北朝之魏，曰元魏以简别于曹魏也。天竺、干竺，皆是印度。元魏时、印度有通达三藏之法师名菩提流支者，翻译此论，故曰元魏天竺三藏菩提流支译。梵语菩提，此云觉，流支此云爱或希。觉爱、觉希，即以菩提──觉──为其所爱乐希望也。
解 文
甲一 偈文
偈文即规定五字一句者；偈后之散文，曰论文。本论无论偈文、论文，皆以修五门往生净土行为纲领，故此论亦可谓五门往生净土行论。
乙一 敬法主略明前三门
世尊、我一心归命，尽十方无碍光如来，愿生安乐国！
世尊我一心归命，即我一心归命世尊，是敬说法之主。经是弟子亲闻佛说，于结集时首加如是我闻。论是依经而造，经由佛说，于造论时首当致敬于佛。一切教法，皆释迦世尊所说，故世亲于未造论前，首致敬于释迦。如吾人于未诵经、未讲经前，须念『南无本师释迦牟尼佛』，南无即皈命义。我、是代名词，常人言我、执有实在之我；菩萨言我、但是以便称呼之假名。成唯识论所谓『由假说我法』，即言佛及菩萨等言我，皆由假而说也。一心者，收摄散心，而专一其心以归命于世尊。以此身命归敬世尊曰归命，表致敬之至。世尊者，世出世间之最尊最贵者，是诸佛之通号。然此中世尊专指释迦，以释迦是说法主故。而佛佛道同，敬释迦亦即是遍敬十方一切诸佛。
归命有恭敬礼拜义。我一心皈命尽十方无碍光如来，为礼拜门。尽十方无碍光如来，即阿弥陀佛，是赞叹阿弥陀佛之光量无边，为赞叹门。如来者，如、即真如实性，证真如实性成无上正觉，而来度脱一切众生；从真如实性而来，是无来而来，名为如来。愿生安乐国者，发愿希求往生于安乐国土，为作愿门。礼拜属身业，赞叹属口业，愿生属意业，修清净三业也。
乙二 依经相广说观察门
丙一 明依经教
我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应。
明所说之功德相，非由自所见，亦非自所臆谈，乃依佛经中所说而说。修多罗、有译素怛缆，此云契经，即契理、契机之经常大法。就广义说，修多罗是对律、论而言。就狭义说，即指十二分教中之长行散说分。此中指广义说。
经中所说义广，亦说有诸佛功德。今世亲菩萨唯依佛经中说阿弥陀佛之功德相而说偈。真实功德相者，以佛是『真语者、实语者、不异语者、不诳语者』，佛既于经中作如此说，则阿弥陀佛之功德当是真实而非虚假。复次、净土庄严等之功德相，是无漏果所成，离一切颠倒染污等相；此无漏之功德，离一切相、即一切相，故名为真实相。将经中散说之功德相，总摄于此偈颂之中；而此偈文与佛所说之教法相一致，不相违背，故曰说愿偈总持，与佛教相应。
丙二 列观功德
丁一 世界功德
观彼世界相，胜过三界道！
观察门，就是观察阿弥陀佛极乐国土依正庄严功德之相。此中观世界功德，即首观西方极乐世界之依报庄严功德之相。此观世界功德之偈颂，自观彼世界相至阿弥陀佛国，配下论文，总有十七种功德。此为第一、清净功德成就。谓彼西方极乐世界，是胜过三界道之清净相。
究竟如虚空，广大无边际！
二、量功德成就。谓西方极乐世界所成之量，犹如虚空之广大而无有边际。
正道大慈悲，出世善根生！
三、性功德成就。谓西方极乐世界之因性，是由出世清净无漏功德之所成就，非有漏不善染污业力之所成也。
净光明满足，如镜日月轮！
四、形相功德成就。谓西方极乐世界之形相，非暗昧不光亮之形相，是清净光明犹如镜及日月轮等之相。
备诸珍宝性，具足妙庄严！
五、种种事功德成就。谓具备金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙之七宝，乃至百千无量珍宝，成就清净微妙之功德庄严。
无垢光焰炽，明净曜世间！
六、妙色功德成就。炽、光盛也，谓西方极乐世界之无垢色相光明，能普照一切世间也。
宝性功德草，柔软左右旋，触者生胜乐，过迦旃邻陀！
七、触功德成就。迦旃邻陀，印度极微细柔软之草名，触此草时，能生乐受，若与西方极乐世界宝性功德柔软之草相接触时，其所生乐，尤胜过与迦旃邻陀触所生乐。
宝华千万种，弥覆池流泉，微风动华叶，交错光乱转。宫殿诸楼阁，观十方无碍，杂树异光色，宝栏遍围绕。无量宝交络，罗网遍虚空，种种铃发响，喧吐妙法音！
八、庄严功德成就。首一颂，明水中庄严功德成就；中一颂，明陆地上之庄严功德成就；末一颂，明空中庄严功德成就。
雨华衣庄严，无量香普熏！
九、雨功德庄严成就。谓空中雨无量华衣以为庄严，有无量香气，普熏一切法界。
佛慧明净日，除世痴暗冥！
十、光明功德成就。谓佛之智慧光明清净如日，不仅能破世间之黑暗，且能破一切众生内心上之无明痴暗。
梵声语深远，微妙闻十方！
十一、声功德成就。谓佛之声语微妙，普闻十方，求其边际而不可得。
正觉阿弥陀，法王善住持！
十二、主功德成就。正觉阿弥陀即阿弥陀正觉，就是阿弥陀佛。谓阿弥陀佛为极乐世界之教主，是法中之王也。
如来净华众，正觉华化生！
十三、眷属功德成就。有主必有伴，谓与阿弥陀佛相伴之大菩萨及九品往生之众生，皆由阿弥陀佛之正觉华变化而生也。
爱乐佛法味，禅、三昧为食！
十四、受用功德成就。平常所谓法喜充满，即此中爱乐佛法味；禅悦为食，即此中禅、三昧为食。爱乐佛法，得其趣味，而以法味滋养其慧命。梵语禅那简称曰禅，此云静虑。三昧，此云等持，平等安持其心，令离惛忱掉举，通常所谓定也。
永离身心恼，受乐常无间！
十五、无诸难功德成就。谓身心之所受，无有一切苦难。即弥陀经所云：『但受诸乐，无有众苦，故名极乐』也。
大乘善根界，等无讥嫌名；女人及根缺、二乘种不生。
十六、大义门功德成就。此中说女人等不生，意说已生到西方极乐世界之众生，无有女人等相。不明此义者，误解女人等不得往生西方。如此则女人等念佛，岂不徒劳无益？须知凡生到西方极乐世界者，皆具有三十二相之大菩萨相，无有女人、根缺及不具福报之三乘人相；非谓此土或他方之女人根缺及二乘人不得往生极乐也。已生极乐者，虽有凡夫、二乘等别，然皆必进入大乘，毕竟成佛。故西方极乐世界，是由大乘无漏善根之所成就。以是大乘善根界故，不仅无有女人、根缺、二乘之体性，而女人等之名称皆无，只有阿鞞跋致菩萨等之名称。
不但阿弥陀佛有净土，十方诸佛菩萨皆有净土。但是诸佛究以何故安立净土？释迦世尊究应何机而说净土法门？此为修净土者急需解答之问题，兹为述之：
世人有因恶报现前，怖畏惊悸而求生净土者；有因饥寒困苦生活之所逼迫而求生净土者；有因老病等苦之所逼恼而求生净土者；皆以避苦趋乐之心理，为往生净土之动机。细考诸佛安立净土，释迦世尊说净土法门，虽附有令众生厌苦欣乐之意，然非佛建立宣说净土之本意，佛之本意在为真正发大乘菩萨心者安立宣说也。凡夫众生避苦趣乐之心，志在快乐，不求永断生死。如厌离三恶道苦而欲保持人生不失，厌离人生之苦欲求生天，厌欲界苦求生色界，厌色界苦求生无色界；只须以佛法中之人天乘法──五戒、十善、八定收摄之。持五戒可保人生不失，修十善、八定得生天道，何须诸佛安立净土？释迦说此净土法门？至于观三界如牢狱，视生死如冤家之二乘人，求出三界，永断生死；祇须了知三界是苦，众生不净、无常、无我等义，依四念处起四正勤、八正道等之三十七菩提分法，精进勤修，于一生中虽不即得阿罗汉果，决定能得须陀洹果。由得须陀洹果，即永不退转而再受生死烦恼等苦，亦不须依净土法门以求往生净土。如锡兰、缅甸等小乘佛法，即专求得阿罗汉果，了脱生死。故彼锡兰、缅甸等处，无此净土法门也。
由此推之，诸佛之所以安立净土，释迦之所以宣说净土，非为凡夫、二乘，实为有大乘根性之众生。听闻佛法，不求来世福报安乐，不图自了三界生死苦恼，而为发普度一切众生之大乘心者，乃安立宣说也。
发大乘心者了知诸法缘生道理，知一切法是众缘所生。以法是众缘所生，一法即一切法；众生是众缘所生，一众生即一切众生。离一切众生别无有我，非令一切众生皆共成佛，即无佛可成！因此发普度一切众生共成佛道之大愿，决无离一切众生而自去了脱生死之理。以众生即自己，自己即众生，无有众生与我之别。所谓『无我相，无人相，无众生相，无寿者相』，无有离众生外可度脱之自己也。
菩萨既以一切众生同体不二而发普度一切众生之悲愿，然欲成满此愿，非证得阿耨多罗三藐三菩提果不可。否则、虽有此愿，事实上终无可成之一日。由发欲度尽虚空遍法界众生之大悲心，欲度此无数众生，须断无尽烦恼，修学无量法门。成就无量福德智慧庄严之圆满佛果，须经三大阿僧祇劫；入无量世界，度无量众生，非一生所能做到。起信论说：『信心成就，入正定聚，须经十千大劫』。十千大劫，即一万大劫。大乘信心成就，其难如是，况佛果乎！
成佛既非一生所能，而已发大乘心者须修六度，修六度时，时有种种退堕破坏大乘心之违缘，有失坏大乘心之危险；而人命短促，旦夕无常到来，或上升乐趣，或下沉苦趣，又有迷失大乘心──菩提心──之危险。因有如是种种恶缘，菩萨虽已发大乘心而欲保持不退者，实非易事！诸佛有护念菩萨之责，金刚经云：『如来善护念诸菩萨』。对此已发大乘心而未能不退之菩萨，究以何法慈悲护念，而使其已发之大乘心不致有失坏退堕之危险？因此诸佛以欲护念如此已发大乘心未能不退之菩萨故，遂安立清净庄严之国土。菩萨于何土有缘，即发愿往生何土──随所发愿，起决定信，专一其心。则临命终时，随其所愿而往生净土，闻法不退；而还来普度一切众生。若无诸佛安立净土为已发大乘心菩萨之所依归，一旦退失，则前所修之布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧之种种功德，唐丧无益。故菩萨必以净土为归宿，方不致退失大乘心──菩提心──而唐捐其前功也。此为阿弥陀佛及十方诸佛成立净土之正义，亦即释迦说此净土法门之真义所在。修学净土法门者，须于此义深切了解注意之！
众生所愿乐，一切能满足。故我愿往生，阿弥陀佛国！
首二句，即第十七、一切所求功德成就。谓西方极乐世界，应有尽有，凡众生之愿乐，一切皆令其满足。后二句结发愿往生也。
丁二 佛功德
无量大宝王，微妙净花台！
前观佛土功德总有十七种功德，为依报庄严；此中观佛功德，与下观菩萨功德，观极乐国土之正报庄严功德。依下论文，观佛功德总有八种，此为第一、座庄严。谓以无量大宝华王所成之微妙清净花台为座。
相好光一寻，色像超群生！
二、身庄严。阿弥陀佛此云无量光；此中言一寻者、乃随此土众生观察释迦佛之光量言也。
如来微妙声，梵响闻十方！
三、口庄严。谓如来口中所发之语声微妙而普闻十方。
同地、水、火、风、虚空无分别！
四、心庄严。谓佛心平等，犹如五大无有分别。
天人不动众，清净智海生！
五、众庄严。谓一切天人不动众，皆从阿弥陀佛之清净智海而生。
如须弥山王，胜妙无过者！
六、上首庄严。谓与阿弥陀佛相伴之上首，皆如须弥山王之胜妙而无有能过之者。
天人丈夫众，恭敬绕瞻仰。
七、主庄严。此从伴中显主，谓阿弥陀佛为天人等之所恭敬、围绕、瞻仰、赞叹之法主也。
观佛本愿力，遇无空过者；能令速满足功德大宝海。
八、不虚作住持庄严。谓凡见佛光明，闻佛名字，皆能速得成就阿耨多罗三藐三菩提。无有空遇光明，空闻佛名而不能成佛者。
丁三 菩萨功德
安乐国清净，常转无垢轮，化佛菩萨日，如须弥住持。无垢庄严光，一念及一时，普照诸佛会，利益诸群生。雨天乐、花、衣、妙香等供养，赞佛诸功德，无有分别心。何等世界无佛法功德宝，我皆愿往生，示佛法如佛！
依下论文，说菩萨有四种正修行成就之功德。首一颂、言菩萨之化身普遍十方，而报身如须弥山常住不动，即于一佛土，身不动摇而普化十方之义。第二颂、言菩萨之应化身，能于一切时中以一念心放大光明，普照十方，利乐有情。第三颂、言菩萨以种种天雨音乐、花、香、衣服供养赞叹一切世界一切诸佛无余。如普贤菩萨之广修供养；弥陀经之『各以衣祴，盛众妙花，供养他方十万亿佛，即以食时还到本国』。第四颂、言不仅至有佛世界以上求佛道，且至无佛功德之世界以下化众生，如观音菩萨之三十二应身。明代蕅益大师，修菩萨行。人询以师有何愿？师答有二愿：一、愿以所修功德回向往生净土，二、愿生净土已，成就不退，而入地狱普度一切众生。此言修净土者，若以凡夫避苦趣乐之心，二乘自了之心以求往生净土，则不与净土相应。虽亦带凡夫等往生，然非佛说净土之本意。
乙三 述偈意总结回向门
我作论说偈，愿见弥陀佛；普为诸众生，往生安乐国！
首二句、明作论说偈宗旨所在，为愿往生净土而作偈，故曰愿生偈。后二句、明回向门：言菩萨是以大悲心而修净土，不但求自往生净土，且欲与一切众生同往彼清净安乐世界。故以所修念佛功德回向一切众生，使同得往生净土也。
无量寿修多罗章句，我以偈总说竟。
此总结说偈已竟。无量寿修多罗，指净土之无量寿三经。谓无量寿经中长行散说之义，今我世亲以偈总摄说之已竟。
甲二 论文
乙一 总征
论曰：此愿偈明何义？观安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国土故。
此总以问答体，征问发起说偈宗旨所在。论即议论，依理讨论研究之谓。
乙二 广释
丙一 通示五门
云何观？云何生信心？若善男子、善女人，修五念门成就者，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门？一者、礼拜门，二者、赞叹门，三者、作愿门，四者、观察门，五者、回向门。
此总标列五门。云何观？即观察门中之三种观察。云何信？即依观察净土真实功德而生信心。五念门，即往生净土之五种行门。平常讲念佛，以称名为念佛，此误解念字之义，须知对诸佛功德、相好等明记不昧，总谓之念；非专以口念为念佛也。
云何礼拜？身业礼拜阿弥陀如来应正遍知，为生彼国意故。
以下别释五门。初、礼拜门。佛有十种通号，如来、应供、正遍知、皆十号之一。如来义如前解。应供者，以佛断尽一切烦恼，圆满一切功德，应受天人供养。正遍知者，简别凡夫、外道、二乘、菩萨之不知、邪知、偏知、不圆满知，曰正遍知。阿弥陀如来，阿弥陀应供，阿弥陀正遍知，皆指阿弥陀佛。以身业礼拜阿弥陀佛，此身即能往生彼弥陀佛国。
云何赞叹？称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
二赞叹门。以语业称扬赞叹弥陀如来。佛之光明，由清净无漏智所发，曰光明智相。名是能诠，义是所诠，如来之名诠表如来一切功德，称如来之名即称如来一切功德。欲与如来名所诠之真实功德相应，非如实修行不可。故曰：如彼名义，欲如实修行相应故。赞叹得入众会见佛闻法。
云何作愿？心常作愿：一心专念毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故。
三、作愿门。作者发起义，发起往生之愿也。奢摩他，此云止。净土行者，既发往生之愿，欲令心中唯有『毕竟往生安乐国土』之念，无有他念，须修奢摩他行；令心专注安乐国土境上，不流于五欲境界。
云何观察？智慧观察，正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。彼观察有三种：何等三种？一者、观察彼佛国土功德庄严，二者、观察阿弥陀佛功德庄严，三者、观察彼诸菩萨功德庄严。
四、观察门。欲以智慧观察彼三种真实功德，须如实修行毗婆舍那。毗婆舍那此云观。以毗婆舍那观三种真实功德，则行者亦得如实功德而决定往生。
云何回向？不舍一切苦恼众生，心常作愿：回向为首，成就大悲心故。
五、回向门。净土行者，知我与众生同体不二，能不舍一苦恼众生，而以己所修之念佛功德回施一切众生，与众生同生极乐，成就广大慈悲之心。
丙二 别详观察
丁一 列释三观
戊一 国土功德
己一 喻彰胜力
云何观察彼佛国土功德庄严者？成就不可思议力故，如彼摩尼如意宝性，相似相对法故。
前面通示五门修行之法，此以观察一门别加详细解说，而首以譬喻显佛土殊胜不可思议之功德力。
观察彼佛国土庄严，下别分十七种观察法，此于十七种观察法前，先明观察佛土之总观察相。谓观察彼阿弥陀佛安乐国土所成之可共见闻等之种种功德相，应当如何而观察之？当以成就不可思议功德力观察之。
阿弥陀佛安乐国土，与此世界之国土不同。此世界之国土，是由众生共业之所成就，弥陀安乐国土，是阿弥陀佛本愿功德力之所成。佛说无量寿经谓阿弥陀佛于因地中为法藏比丘，曾发四十八愿。阿弥陀佛愿力所成之国土，能令见者、闻者之众生皆得往生，故不可与此世界国土等一观察，必以不可思议功德力观察之。
凡事之可思议者，皆由言语思想之所安立，如言此为何事？此事即有一定之范围，界限。此即非彼，彼即非此，此物非彼物，彼物亦非此物。以凡有言说思想，即有是非、彼此之分别相。若离言说思想，即无是非、彼此之相，无有是非、彼此之相，即为不可思议之事。有凡夫不可思议事，而二乘可思议之；二乘不可思议事，菩萨可思议之；菩萨不可思议事，佛可思议之；佛智所行者即一切无障碍之一真法界，为分别思量所不能及。经谓『三界皆以名言假立』，故此一真法界非三界假名之可思议也。
不可思议，则一切法皆不可得，法无可得，何有言说？然为众生故，不得不假言说以明不可思议之净土，令众生信乐往生，故以方便譬喻显示之。摩尼如意宝性者，摩尼是梵语、此云『如意』，华梵双举，故曰摩尼如意。如意宝珠，是大鹏金翅鸟心所成。此珠往往为龙所取，是物质中之最不可思议者，得此宝珠，举凡众生身之所需，如衣、食、住等，皆可随意从宝流出，故曰如意宝。此如意宝不可与其他宝物相比，他宝有其决定性之范围，如金宝只可为金，不可为琉璃等宝。如意宝则不然，众生意欲何宝，则何宝显现，无有决定性之范围。以物体如意宝之不思议性，比阿弥陀佛安乐国土不可思议之功德性，故曰如彼摩尼如意宝性。然如意宝之不思议性，与阿弥陀佛安乐国土之不思议性，不过少分相似，非绝对完全相同。何以故？以如意宝只能满足众生身之所需，而阿弥陀佛之净土，不但能令无量众生往生彼国生活自然，思衣得衣、思食得食，且能满足众生之菩提大愿，令一切众生毕竟得成佛。故曰相似相对法故。
此总观察国土功德为不可思议之力。下十七种分别观察中，亦皆含有此不可思议之力也。
己二 列门分释
庚一 列门
观察彼佛国土功德庄严者，有十七种事应知。何者十七？一者、清净功德成就，二者、量功德成就，三者、性功德成就，四者、形相功德成就，五者、种种事功德成就，六者、妙色功德成就，七者、触功德成就，八者、庄严功德成就，九者、雨功德成就，十者、光明功德成就，十一者、声功德成就，十二者、主功德成就，十三者、眷属功德成就，十四者、受用功德成就，十五者、无诸难功德成就，十六者、大义门功德成就，十七者、一切所求功德成就。
庚二 分释
清净功德成就者，偈言：『观彼世界相，胜过三界道』故。
观彼者，即观彼弥陀极乐之相。三界道者，道有有漏道、无漏道之分，有漏道是由烦恼所成。众生所起之业及业所成之报带有烦恼性者，名为有漏。如有烦恼漏落生死而为三界之所系缚，名三界道。阿弥陀佛极乐世界之功德相，是出世无漏清净善根之所成就，故曰胜过三界道。阿弥陀佛即以此功德庄严之极乐净土为度众生之妙法，如驶船渡人，以船为度人之妙法。
量功德成就者，偈言：『究竟如虚空，广大无边际』故。
极乐世界虽是阿弥陀佛之变化土，化土即是报土，报土亦即法性净土。法性遍于一切，离一切相，无有限量，不过随众生功德高低之不同，而有大小差别之相于众生心中显现。其实随十方世界之众生同时往生，亦不觉其逼迮。故彼世界之量，是无量之量，犹如虚空之广大而无边际。不同此世界中人口稍一增加，即有土地逼迮，生活困苦之状态。
性功德成就者，偈言：『正道大慈悲，出世善根生』故。
前言相功德成就，是就体相而言。此中性功德成就，性即是界，界即种子，种子即是因性。即明前之果相，从此『正道大慈悲，出世善根』种性为因之所成就。四谛及三十七道品，皆为正道──正道之体即八正道，此出世正道是三乘共相。大慈悲心，是出世大乘之不共相法。以此三乘共法及大乘不共法之出世善根，为彼世界之种子性，显彼世界若因、若果皆是清净无漏功德。
形相功德成就者，偈言：『净光明满足，如镜日月轮』故。
色法有显色与形色之二种：青、黄、赤、白等谓之显色，长、短、方、圆等谓之形色。此中光明形相，是指形色而言。彼极乐世界之光明，遍一切处；众生楼阁宝树之中，莫不具此清净无漏犹如镜及日月之光明。
种种事功德成就者，偈言：『备诸珍宝性，具足妙庄严』故。
平常说有八珍、七宝，今言西方极乐世界所有珍宝，或千或万，无有数量，不可列举，故曰『种种』。彼土以有无数珍宝性故，能具足清净微妙庄严。
妙色功德成就者，偈言：『无垢光燄炽，明净曜世间』故。
妙色功德是指显色而言。在显色法上讲，是极明曰无垢；若就功德性上讲，是无无明烦恼等垢曰无垢。炽者、盛也。以无垢盛大明净之光明，照耀一切世间，普摄一切众生。
触功德成就者，偈言：『宝性功德草，柔软左右旋，触者生胜乐，过迦旃邻陀』故。
触者、接触义。衣服等物，皆可为触，此中唯举草言。此宝性功德之草，非坚硬而柔软，能令触者生胜妙愉快之乐受。此土众生遇有乐受，则于乐境生贪，增长烦恼。极乐净土所有乐受，能令众生烦脑断尽，功德增长。迦旃邻陀、印度极微细柔软之草，触之亦能生乐，然比净土之宝性功德草，则有霄壤之别。故言宝性功德草，胜过迦旃邻陀。
庄严功德成就者，有三种应知。何等为三？一者、水，二者、地，三者、虚空。庄严水者，偈言：『宝华千万种，弥覆池流泉，微风动华叶，交错光乱转』故。庄严地者，偈言：『宫殿诸楼阁，观十方无碍，杂树异光色，宝栏遍围绕』故。庄严虚空者，偈言：『无量宝交络，罗网遍虚空，种种铃发响，宣吐妙法音』故。
此言极乐国中水、陆、空三种，皆极妙庄严，无能过者。文义皆易了，略不详述。
雨功德成就者，偈言：『雨华衣庄严，无量香普熏』故。
从空而下谓之雨，空中有如是花、衣等者，皆由安乐国土功德力之所成就故。
光明功德成就者，偈言：『佛慧明净日，除世痴暗冥』故。
前之形相妙色功德，虽讲光明，然皆说色法上之光明；此中说佛智慧之光是非色法之光明。色法光明能破器世间之昏暗，不能破有情众生内心上之痴暗。众生之痴心暗冥，唯佛智慧之光才能破之，故智慧之光，乃是真实光明。心之痴暗尤甚于器世间之昏暗，世所谓『宁盲于目，不盲于心』。以目四盲多仅一世之痛苦，心盲造业流转生死，痛苦无穷。
妙声功德成就者，偈言：『梵声语深远，微妙闻十方』故。
梵即梵天，音声之中，梵声极为清净。极乐世界所有佛声、菩萨声、声闻声，乃至风声、雨声，一一皆如梵声清净，深远微妙而普闻于十方。
主功德成就者，偈言：『正觉阿弥陀，法王善住持』故。
此显土中有主。如言中国，不但言土且有人民及主权统治权。极乐国土亦复如是，不但有种种庄严之国土，且有阿弥陀佛为其主。正觉是华语，梵音为佛。正觉阿弥陀，顺中国文法即是阿弥陀佛。法王亦佛德号之一，于一切法得自在者、曰法王。等觉菩萨于法尚不自在，唯佛于法能得自在。阿弥陀佛是法中之王，于法自在，故能善为极乐世界之住持者。
眷属功德成就者，偈言：『如来净华众，正觉华化生』故。
世人言眷属，指家族而言；阿弥陀佛之眷属，是以极乐世界之一切众生，乃至十方世界之一切众生而为眷属。此土有胎、卵、湿、化之四生，若生极乐净土，皆是莲华化生，故称极乐世界之凡夫、二乘、菩萨一切众生为净华众。而此诸净花众，皆由阿弥陀佛正觉之功德化生，故曰正觉华化生。正觉华者，七觉支又名七觉华。由七觉支能成正觉，犹如有华得成果实。
受用功德成就者，偈言：『爱乐佛法味，禅、三昧为食』故。
此土众生，触食为食，以稻谷麦等滋养生命。极乐众生，是以佛法味及禅、三昧为滋养生命之物。
无诸难功德成就者，偈言：『永离身心恼，受乐常无间』故。
极乐世界衣食自然，远离身恼；无有爱别离等忧愁苦恼，远离心恼。此土受苦无间，彼土受乐无穷。
大义门功德成就者，偈言：『大乘善根界，等无讥嫌名；女人及根缺、二乘种不生』故。净土果报离二种讥嫌过应知：一者、体，二者、名。体有三种：一者、二乘人，二者、女人，三者、诸根不具人；无此三过者，名离体讥嫌。名亦三种：非但无三体，乃至不闻二乘、女人、诸根不具三种名故，名离名讥嫌。等者，平等一相故。
此中文义已详前解。然论文有须特别注意者有二：一、净土果报离二种讥嫌过应知之句，即明偈中所言极乐世界无有二乘、女人、根缺之三种讥嫌，是就净土行者已得生净土之果报上讲；非谓因中二乘、女人、根缺不能修净土也。二、等者、平等一相故者，此即解已得净土果报所以无二乘、女人、根缺诸相之义。谓生极乐者，于九品往生中虽有下品往生为凡夫，中品往生为二乘等之别，一生极乐则其身相平等，同为大乘菩萨之相，故无二乘、女人等相。
现画西方净土相，有画男、女、二乘等相者，此不过对照此土之相，令众生见彼土有吾人之相而发愿往生，亦弘法之方便。其实生净土已，则离现在之我相，均得菩萨之三十二相。
一切所求功德满足成就者，偈言：『众生所愿乐，一切能满足』故。
生彼极乐世界之众生，由阿弥陀佛之本愿力故，所有一切愿乐，皆能满足成就。不仅生活上之愿求能令满足，即『众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成』之四弘誓愿，皆能圆满成就。
己三 结显妙义
略说彼阿弥陀佛国土庄严十七种功德，示现如来自身利益大功德力成就，利益他功德成就故。彼无量寿佛土庄严，第一义谛妙境界。十六句及一句，次第说应知。
谓前所说十七种功德是略说者，显赞莫能穷，说莫能尽，略中包广之义。总前所说十七功德，具自利利他二种功德，净土能令一切众生往生彼国，听闻佛法，乃至不退，证无上觉，乃真正利他功德，故曰：示现如来自身利益大功德力成就，利益他功德成就。极乐世界是阿弥陀佛之化土，然化土即报土，报土即法性土；法性即真如、实相、一真法界，是第一义谛妙境界相，故曰：彼无量寿佛土庄严，第一义谛妙境界。佛之三身、依正二报，本不可分，三身即一身，三土即一土，而后人妄执分别，以为化佛非报佛，报化土非法性土，不知化佛必依法、报佛而起，法、报佛必为化佛之所依。十六句及一句者，以前十六种是别，后一种是总。
戊二 观佛功德
己一 列门
云何观佛功德庄严成就？观佛功德庄严成就者，有八种应知。何等八种？一者、座庄严，二者、身庄严，三者、口庄严，四者、心庄严，五者、众庄严，六者、上首庄严，七者、主庄严，八者、不虚作住持庄严。
前观佛土之中，虽亦观佛及菩萨，然祇是从土中总相观察，此乃以别相观佛功德。此先标列别观佛之功德，总有八种。
己二 分释
何者座庄严？偈言：『无量大宝王，微妙净华台』故。
前观国土之中，观土亦观佛，此观佛之中，观佛亦观土。弥陀佛座，本以安乐世界为座，如卢舍那佛以千华台为座；千华台即千世界。然就佛所座之最近处言之，即以无量大宝华王所成之微妙清净之莲华台为座。大宝王、即大宝华中之王。
何者身庄严？偈言：『相好光一寻，色像超群生』故。
赞佛偈云『阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦，白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海』，即佛身之庄严。阿弥陀佛之光明无量，偈中言光一寻者，就此土众生观释迦世尊身光一寻以为观阿弥陀佛光明之标准，而言阿弥陀佛之相好光一寻。
何者口庄严？偈言：『如来微妙声，梵响闻十方』故。
言语之发生，由唇、齿、舌、及风轮等和合而生，非单独之口能发言。今唯就发语之显相上讲，以语庄严为口庄严。佛之语言声音微妙，如梵天声响，能普闻十方。
何者心庄严？偈言：『同地、水、火、风、虚空无分别』故；无分别者，无分别心故。
佛心即佛之心意，佛之意等于地、水、火、风、空之五大，无有分别。地无分别，好恶之人行于地上不起分别。火无分别，可烧之物火皆烧之，腐烂之草、檀香之木一概烧之而无分别。乃至虚空容纳一切无有分别。佛之心意，亦复如是。因佛以平等之心，普度一切众生，不分贫富贵贱，有无善根；一切皆令得生净土，乃至证得阿耨多罗三藐三菩提果。
何者众庄严？偈言：『天人不动众，清净智海生』故。
平常讲三业，福业生人天，非福业生三恶道，不动业生色究竟天。极乐国土中之天人等众，其根本皆由阿弥陀佛智慧海中之功德力，令得往生。如慈善家之办孤儿院，孤儿虽自有力能来院中，然根本由慈善家之慈悲心；先有孤儿院之设立，孤儿始有可入之院。众生往生，亦复如是。若无阿弥陀佛智慧本愿力，成立西方净土，众生虽欲往生，亦不可得。
何者上首庄严？偈言：『如须弥山王，胜妙无过者』故。
此中上首庄严，即指大乘不退转之大菩萨，犹如须弥为山之王，无能过者。大菩萨亦复如是，众中之王，无能胜者。
何者主庄严？偈言：『天人丈夫众，恭敬绕瞻仰』故。
前从主中显众，众中显上首，此复从上首中显主。即以主显伴，以伴显主，主伴互显之义。以从伴中显主，故说是天人丈夫众恭敬围绕瞻仰之主。主能为天人等众恭敬围绕瞻仰者，则其主之功德不言可知。
何者不虚作住持庄严？偈言：『观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足功德大宝海』故；即见彼佛未证净心菩萨，毕竟得平等法身，与净心菩萨无异；净心菩萨与上地诸菩萨，毕竟同得寂灭平等故。
极乐国中由阿弥陀佛之本愿力故，诸往生者，皆养成大乘菩萨不退转力而后能示现十方，普度众生；否则度生之任，不使荷负。如办孤儿院者，须教养孤儿，具有德、智、体之三育，然后使其服务社会，不仅为一善良之人民，且使为国家有用人才。阿弥陀佛建立净土，亦复如是。凡生极乐遇阿弥陀佛者，随修因之浅深，成佛有迟早之别，然毕竟皆得成佛。以极乐土中有良好之环境，能令众生菩提日增，烦恼渐断，无有退失，必至成佛，故言遇无空过。净心菩萨，有讲八地以上之菩萨为净心菩萨；通常讲净心菩萨是指初地菩萨，以初地菩萨有清净无漏智相应故。未证净心菩萨，即未证初地之凡夫或二乘等。虽非初地菩萨，然可与登地菩萨将来毕竟同证平等法身无异。虽是初地菩萨，然可与上地菩萨毕竟同证寂灭平等。寂灭相、即诸法实相，是唯佛与佛乃能究竟之清净平等法性。念佛之人，有误解生净土即是成佛者，于此须知：生极乐世界，非即是成佛或大菩萨，亦有未证净心之凡夫二乘，及已证净心之初地菩萨。生净土者，虽是凡夫或二乘，亦有必至成佛而不退转之利益。
略说八句，示现如来自利利他功德庄严次第成就应知。
以上略说如来功德竟。
戊三 菩萨功德
己一 总标
云何观菩萨功德庄严成就？观菩萨功德庄严成就者，观彼菩萨，有四种正修行功德成就应知。
前已观佛土及佛功德，复云何观彼世界中之菩萨功德？谓总观菩萨有四种正修之功德成就。佛是果位，菩萨是因位。菩萨于因中须修自他二利之正行，故菩萨有四种正修行。外道亦有修行，然是不正之行。
己二 征释
何等为四？一者、于一佛土身不动摇、而遍十方种种应化，如实修行常作佛事。偈言：『安乐国清净，常转无垢轮，化佛菩萨日，如须弥住持』故，开诸众生淤泥华故。
极乐国中之菩萨，能成就于一佛土之中，身无往来而应化十方，普度一切众生之殊胜功德。菩萨若离此世界往彼十方应化，则不殊胜；若住此世界而不遍至十方应化，亦不殊胜。今极乐国中之菩萨，能不离于极乐而往十方普度应化，是为殊胜。如实修行常作佛事者，如佛菩萨真实所成就之功德，而如实修行，常往十方世界作教化众生之事业。菩萨常转离一切烦恼垢之法轮，虽或现佛身及菩萨身，而报身安住不动。故偈曰：常转无垢轮，化佛菩萨日，如须弥住持也。开诸众生淤泥华者，淤泥中之莲花，无日光之照，花不能开。众生亦然，虽有善根种子，如无菩萨应化开导亦不成就。
二者、彼应化身一切时不前不后、一心一念放大光明，悉能遍至十方世界教化众生，种种方便修行所作，灭除一切众生苦故。偈言：『无垢庄严光，一念及一时，普照诸佛会，利益诸群生』故。
菩萨之应化身，非离此处而应化彼处，是于起一心动一念之间，都能放大光明，遍照十方，教化众生。不但菩萨之教化方法有种种方便，而所教之修行方法亦以种种方便，随机教授。与念佛法门相应者，教以念佛；与禅定法门相应者，教修禅法；令众生如法修行，灭除无明烦恼，永拔生死苦本。不若世间慈善家之祇能暂止众生之苦，不能永灭众生苦因。
三者、彼于一切世界无余、照诸佛会大众无余，广大无量供养恭敬赞叹诸佛如来。偈言：『雨天乐、华、衣、妙香等，供养、赞佛诸功德，无有分别心』故。
极乐菩萨化生十方世界，无一世界不去化生，曰无余。化生如此，放光亦然。此言极乐菩萨不仅往至十方普度众生，亦往十方供养诸佛，所谓『上求佛道，下化众生』也。菩萨何故能往十方供养恭敬赞叹诸佛？以菩萨无功用道，不起分别，能任运往游也。
四者、彼于十方一切世界无三宝处住持庄严佛法僧宝功德大海，遍示令解如实修行。偈言：『何等世界无佛法功德宝，我皆愿往生，示佛法如佛』故。
前言菩萨至有佛世界，此言菩萨至无佛世界。如此娑婆世界有释迦世尊，现世尊虽已涅槃，然有佛像之存在、经典之流布，众生依佛教法，犹可修行乃至证果，仍为有佛世界。有根本无有佛法之世界；众生永无闻法之日，生死无有了脱之期，其苦等于地狱！而菩萨以大悲心而生极乐，故以慧眼了知此无佛法之世界而发愿往生，弘宣佛法，建立三宝。使不见不闻之众生，了知真实法性，然后如解修行，得证道果。其所开示建立之法，犹如佛之建立佛法。故曰：示佛法如佛。若菩萨有菩萨之功德而不普度众生，虽有功德亦等于无，故菩萨一有功德即当教化众生。地藏菩萨之『我不入地狱，谁入地狱』，即此义也。
丁二 结归一法
又向说佛国土功德庄严成就，佛功德庄严成就，菩萨功德成就。此三种成就愿心庄严，略说入一法句故。一法句者，谓清净句。清净句者，谓真实智慧无为法身故。此清净有二种应知，何等二种？一者、器世间清净，二者、众生世间清净。器世间清净者，向说十七种佛国功德庄严成就，是名器世间清净；众生世间清净者，如向说八种佛功德庄严成就，四种菩萨功德庄严成就，是名众生世间清净。如是一法句，摄二种应知。
观察门中分别观察三种功德已竟，今以前所观察三种功德，总结归成一句法摄。向说者，指前所说三种功德庄严。此三种成就愿心庄严者，以三种功德成就之因，即阿弥陀佛之大愿心力。无量寿经中说阿弥陀佛于因中──因中名法藏比丘──发四十八愿、后依誓愿之心、修誓愿之行，而成所誓愿之果──极乐世界。如摩尼宝珠，由大鹏金翅鸟心所成，此极乐世界即由阿弥陀佛之愿心而成。阿弥陀佛以愿心成此极乐世界作种种佛事，令众生断无尽之烦恼，证无上之菩提。
诸佛普度一切众生之大悲心愿虽同，而度生之方法有异。如此土释迦世尊，以语言音声说法度生，所谓『此方真教体，清净在音闻』。众香国以香而为说法，乃至有以花及睡梦等而为说法度生。极乐世界之阿弥陀佛，即以所成之安乐世界，而作度生之唯一方便法门。
欲生净土者，祇须发愿即得往生，以极乐净土是阿弥陀佛愿力所成；而阿弥陀佛誓愿之中，已有欲令一切众生往生彼国之愿。是彼国土已含有摄受十方世界众生发愿往生之力，如磁含有吸铁之力。故愿生净土者，决定得生。平常得生净土，须至初地菩萨方能成就自他受用净土，其所成之净土乃由修行至其地位自然而成，非一发愿即可往生。吾人欲生极乐净土，不必须修满净土之因，可但由发愿往生而得。此虽于寻常所讲：『非有所修之因，不成所证之果』之因果律，有所相违，然佛法中有五不思议事，此不假修因──非不要念佛，是说不须如修初地菩萨之行，得初地所成自他受用土──得生净土，即五不思议中之愿力不思议。
前分别观察中有二十九种功德，今总摄入一法句中，所谓一法句者，即清净法。此清净法，即清净法界，即佛无漏智所证之法性。佛以法性为身，法性亦佛之无为法身。真实智慧，即四智菩提，四智是无漏无虚妄无颠倒智，此智为能证；与此智相应，为此智之所证者即清净法界。此清净法界，即佛之无为法身：以无分别智证无分别理，理智如如，离能所相。众生之范围有广有狭：最广之义，一切有情无情生灭诸法，皆谓之众生；以是众缘和合而生故。其次、除无情法，凡属有情，佛及菩萨乃至微细昆虫，皆是众生。其次、以众生与佛相对，佛非众生，菩萨及一切有情，是众生摄。其次、以众生与圣人相对，十法界中四圣非众生，六凡是众生摄。此中所云众生世间之众生，即摄佛与菩萨之众生义。
华严宗言世间有三：一器世间，二众生世间，三正觉世间。本论言二世间，即将华严之正觉世间，摄归于众生世间也。有世间差别之相，皆为世间功德；若『言语道断，心行寂灭』之无差别相，是为无漏之出世间相。此中虽言世间，然皆以无漏功德所成，亦即出世间之世间也。
丙三 善巧回向
如是菩萨奢摩他、毗婆舍那广略修行，成就柔软心，如实知广略诸法，如是成就巧方便回向。
本论总有五门，别明观察即观察门。现讲如何善巧回向，即回向门。
五门之中，作愿门，正修奢摩他行；观察门，正修毗钵舍那行。礼拜、赞叹二门，即止观之前方便行，故总菩萨所修四门──礼拜、赞叹、作愿、观察──而曰：菩萨奢摩他、毗婆舍那广略修行。于五门中，作愿一门最为紧要，未作功德──礼拜、赞叹──之前，须先立愿；正作功德之时，亦须有愿。以有愿故则功有所归，心有所专；功有所归，则功不散失，如钱有绳，钱不散失。心有所专──发愿往生西方，则心专注于西方净土──则摄散归定，定即奢摩他也，依奢摩他行，修毗婆舍那──由作愿门而起观察门──观察佛之依正庄严，则止中有观，观中有止，止观双运。三种观察，是为广行。三摄于一，以一清净法界为总，是谓略行。
成就柔软心者，心有烦脑则不柔软，犹如野马；若修止观，即能降伏一切烦恼，烦恼伏已则柔软心成。若不修得心柔软忍，则贪著五欲等境，不能知止而定，不能详细观察。故止观二门，须使柔软心成。
何者菩萨巧方便回向？菩萨巧方便回向者：谓说礼拜等五种修行所集一切功德善根，不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故；作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国，是名菩萨巧方便回向成就。
上讲回向所依之心，此处正讲回向之义。已有功德成就，方能回向，故须由前礼拜等行集一切功德善根。功即功行，德即果德，凡功行之有所得而成就者曰功德。功德亦即是善根，功德成就，善根亦成。通常即以信、进、念、定、慧之五善根，及当知、已知、具知之三无漏根为善根三总相。其实、一切功德，皆可谓之善根。如念佛念至无有杂念，即成就一种念佛之功力，由此念佛功力为根，成就念佛之善根。如乐善好施之人，久久行施，至成习惯，成就布施功德，布施善根成就。反之、造恶亦有恶根成就，如贪、瞋、痴三毒谓三毒根，所谓恶根性、劣根性是也。不善巧回向者，以有我执之心，所作功德皆为我而作，是有漏著相之功德，非出世无漏功德。此有漏功德，仅成人天有漏之因，得生人天之果。若善巧回向，须不求自身住持之乐。住持即生存、存在、保持不失之义。能不自求保持安乐，即能令一切众生离苦得乐。如吾人念佛往生净土，非唯求自得处安乐，是为救拔一切众生之苦而生净土。世之慈善家等，施衣、施食虽能拔苦，非能拔根本之苦。唯佛法中，令众生断烦恼，证菩提，方能拔除众生之苦本。净土法门，令人往生，虽未使众生即时断除烦恼，然生西方者即能离苦，亦渐能尽除烦恼，成无上觉。
菩萨如是善知回向成就，远离三种菩提门相违法。何等三种？一者、依智慧门，不求自乐、远离我心贪著自身故；二者、依慈悲门，拔一切众生苦，远离无安众生心故；三者、依方便门，怜愍一切众生心，远离供养恭敬自身心故。是名远离三种菩提门相违法故。
此中菩提，即大乘菩提心。若不如是回向，即违三种大乘菩提之心，若违大乘菩提之心，即违阿弥陀佛安立净土之本旨。修学佛法，要以无我心为出发点。若有我执，即成凡夫。故二乘人，从消极方面破除我执，证阿罗汉；大乘菩萨，以大悲心无我圆成佛果。
梵语萨迦耶见、此云身见，于身见而有我执。有此我执，即有贪爱、痴、慢。唯识论说我执有二：一、由第七末那缘第八赖耶见分为我，为俱生我执；是我执心之根本。二、由第六意识攀缘五蕴所起我执，通俱生及分别我执。要破我执须有般若之智。由般若智，破人我执，断烦恼障，证生空理；破法我执，断所知障，证法空理。生空者，了知吾人是由五蕴和合而有，无实个体，等于一个团体，须由众多份子和合而成；若离众多份子，则团体不成。吾人亦然，祇有众缘和合假相之我，无有实体之我，故吾人之生是空非实。由了生空，更进一步，可知此和合成人之五蕴，亦是众缘和合而成，则五蕴亦空，成法空观。了知人、法二空，不起贪著，不求自乐，故曰：依智慧门不求自乐，远离我心贪著自身。
世间之慈悲，与佛法之慈悲不同。世间之慈悲，是以有我心而行慈；佛法中之慈悲，是以无我行慈，所以是大慈悲。又佛法中慈悲有三：一、生缘慈，二、法缘慈，三、无缘慈。缘众生之苦而起慈悲，是生缘慈；不见自他而起慈悲，是法缘慈；以无功用而起慈悲，是无缘平等慈。众生于无苦中而妄起苦，是极苦恼。如此苦恼众生，如处大火宅中，菩萨能以大慈悲心，令离根本苦，得究竟乐：故曰：依慈悲门拔一切众生苦，远离无安众生心。世人立功、立言、立德，皆不离我执之心，故功成则图一己之享受。菩萨不然，菩萨愿生安乐世界，为怜愍一切众生，不是以极乐世界来供养自己。故菩萨依智慧为本而起方便，作回向利他之行；怜愍一切众生，远离供养恭敬自身心。
有此三种相违法，则大菩提心不成；离此三种相违法，成大菩提心而大乘义门成就。
菩萨远离如是三种菩提门相违法，得三种随顺菩提门法满足故。何等三种？一者、无染清净心，不以为自身求诸乐故；二者、安清净心，以拔一切众生苦故；三者、乐清净心，以令一切众生得大菩提故，以摄取众生生彼国土故。是名三种随顺菩提门法满足应知。
凡不为自利而起，即能无染；世之立功业作大事者，有为自受乐之心，即有染心。菩萨不为自身，故无染心。不为自身成无染清净，是唯自身清净。若能拔一切众生苦，令一切众生皆得清净，是为成就安清净心。不但令一切众生离苦，且令一切众生证得无上菩提之觉法乐，是为乐清净心。若以三清净心与三德相对，无染清净是断德，安清净是恩德，乐清净即是智德。三清净法与菩提心相应随顺，故曰：随顺菩提法门满足。
向说智慧、慈悲、方便三种门摄取般若；般若摄取方便应知。
以前三门摄取般若，般若摄取方便者：般若有三：一、文字般若，二、观照般若，三、实相般若。方便即一切自利利他。般若是梵语，此云智慧；方便是华言，梵语沤和。修一切方便行，皆令证入实相故，方便摄取般若；依般若修一切行，了知一切法空无住著故，般若摄取方便。般若即摄方便，方便即摄般若。方便若离般若，即起我执；般若若离方便，即著空见。维摩偈云：『智慧方便解，无慧方便缚，方便智慧解，无方便慧缚』。以般若而行方便，则真空不空；行方便而有般若，即妙有非有。在密宗学法上所显金刚、佛母，亦即显般若、方便不离义。如鸟飞空，鸟喻方便，空喻般若。鸟无空不行，空无鸟等飞行，亦不显空有无碍用。喻方便无般若不行，般若无方便无用。
向说远离我心不贪著自身，远离无安众生心，远离供养恭敬自身心；此三种法远离障菩提心应知。
三种皆障菩提心者：三乘菩提，皆须破我，若不离我心，则菩提不成。故我心不但障二乘菩提，尤障大乘菩提心。若只离我而不安众生，与大乘心亦不相合。若假安乐众生之名而行安己之实，尤不与大乘菩提心相应。故须离三障，方为大菩提心。
向说无染清净心，安清净心，乐清净心；此三种心略一处，成就妙乐胜真心；应知。
妙乐胜真心者，依涅槃经说，即大般涅槃。此大般涅槃，成就法身、般若、解脱三德。三德不即不离，不偏不倚，即是妙乐胜真心。如此三心成就妙乐胜真心，即是成就大涅槃心，即是无上菩提心，亦即是实相无相之佛果涅槃妙心。禅宗诸祖心心相传，即传此心。正显禅中有净，净中有禅，即禅而净、即净而禅也。
如是菩萨智慧心，方便心，无障心，胜真心，能生清净佛国土应知。
此总前以智慧、慈悲、方便等三摄归智慧、方便二心；所远离之心摄归无障心，无染清净等三心摄归胜真心。菩萨由如是等心能生净国土者，以由菩萨依如是心，证得清净法界，成法性土；依法性土，成就自他受用报土，由报土而成变化净土，故曰能生清净国土也。
丙四 结明五门
是名菩萨摩诃萨随顺五种法门所作随意自在成就。如向所说，身业、口业、意业、智业、方便智业，随顺法门故。复有五种门渐次成就五种功德应知。
由上观成涅槃三德，成大菩萨，故曰：菩萨摩诃萨。自在、即自由义。前五门中礼拜身业，赞叹即口业，作愿即是意业。观察即智业；观察中虽必有相应心心所，而正能观察唯属于智慧故。回向即方便智业，以无相无著，始能回向，若无有智何能无著！普通所称业深障重，以为业是唯属不善；然在事业与行业上讲，业有善、有不善，有有漏、有无漏，非全属不善。如修净土法门为修净业，即属善业。文中复有二字，非谓除此五门之外另有五门，即谓依此五门、复有成就五种功德义也。
何者五门？一者、近门，二者、大会众门，三者、宅门，四者、屋门，五者、园林游戏地门。此五种门，初四种门，成就入功德；第五门成就出功德门。
由前五门，复渐成就此五种功德者：礼拜即是身业，由此礼拜一次，即与极乐相近一步，故由礼拜成就近门，即与极乐相近之门。将内心中之至诚恭敬之心表示于语言之中，谓之赞叹。以称名赞德必有音声，由此音声能令闻者获利，而成大法会众。又吾人诵弥陀经，即有天人等众同来闻法，同来护持，成大法会，故由赞叹能成大会众门。作愿修奢摩他，能令心念完全对向极乐世界，如是专念，定能往生极乐宅中，故由作愿成就宅门。观察即由定生慧，由慧观察极乐世界依正功德，如人入屋，屋中诸物显现眼前，明了观察，故由观察成就屋门。回入娑婆等苦界，即回向义。如已入屋，复入园林作诸游戏，故回向门名成就园林游戏地门。前四成就为入极乐世界功德；后一为出极乐世界功德。
入第一门者，以礼拜阿弥陀佛为生彼国故，得生安乐世界，是名入第一门。
以身礼拜莲池会上佛及菩萨之因，即得往生彼国之果。于礼拜时，观察依正功德，愿以此身命归投极乐，思此礼拜之身著地时即已往生极乐。所谓一心归命极乐世界，即此义也。往生之义，若就意识而言，定中亦得往生。如庐山远公，定中三次得见极乐净土，不须舍此报身，始得往生。若就赖耶报体而言，赖耶普遍十方，而众生为业所障不能成就极乐报身；若修净业，即得舍离烦恼业报之身，往受极乐清净报身。往生既由报身，故由身业礼拜之行，得生极乐之果。
入第二门者，以赞叹阿弥陀佛，随顺名义称如来名，依如来光明想修行故得入大会众数，是名入第二门。
赞叹之中，最简便者为称如来名。如来名号，摄有种种功德，称如来名即称如来真实功德。若诵阿弥陀经、无量寿经等，亦有称扬之义，然不如称名简便。阿弥陀佛此云无量光，称扬阿弥陀佛即称扬佛之光明无量。从佛光明能显依正主伴法会大众自他差别之无量法众，故由称扬佛光无量，得入极乐世界大会众数。有生极乐不得入大会众，乃由疑心念佛，虽生极乐、然有五百大劫不能入大会众听闻佛法。依如来光明想修行者，依如来光明修行观想，能令极乐世界功德庄严，于自心显现，起信乐心。
入第三门者，以一心专念作愿生彼，修奢摩他寂静三昧行故，得入莲华藏世界，是名入第三门。
平时之心散乱浮泛，不能专一，见闻嗅觉知于色等五尘境上，流转不息。若专归向极乐世界，将一切散乱心洗涤净尽，即是一心。专念者，无论定心、散心，皆是刹那生灭，不过在定心中，虽有生灭以缘一境相续而自不觉其生灭。散乱心刹那生灭，有时间断，如一刹那眼识缘色境生，二刹那耳识缘声境生，使眼识间断。若能一心，则刹那无间，名为专念。一心专念、是奢摩他行，由奢摩他止息散乱杂心，即得寂静。所谓『知止而后定，定而后能静』也。三昧、此云定，前之礼拜、赞叹是散心修，此之作愿是定心修，故曰三昧行。由三昧行得入莲花藏世界者，莲花藏世界即阿弥陀佛安乐世界。极乐世界是三昧境界，依极乐世界依正庄严功德，一心专念无间，成三昧行，则极乐之三昧境现前，故能入极乐世界之华藏世界。能入莲华藏世界，即入阿弥陀佛之实报庄严土──他受用土。常人修净土，祇有礼拜、赞叹二门，若能修此作愿门，即得入莲华藏世界。若依九品往生而论，此即九品中之上品上生，如龙树等初地菩萨之往生净土。
入第四门者，以专念观察彼妙庄严修毗婆舍那故，得到彼处受用种种法味乐，是名入第四门。
观是依止而起，前礼拜、赞叹是止之资粮，若至加行精进，即正是止。于止前多修礼拜、赞叹，远离魔难，则修止易成。观须于止后方成，故曰以专念观察。彼处、即佛之功德庄严处。法味乐、即无上菩提觉法乐。
修净土者，但依礼拜门修，虽得生变化净土不闻佛法；依礼拜赞叹二门修，生变化净土能入大会众中见佛闻法；依礼拜、赞叹、作愿三门修，得入实报庄严他受用土；依礼拜、赞叹、作愿、观察四门修，能于受用净土了知观察，得真实受用。如人入室，不能微细了知观察，于室中物不得真实受用；若能详细观察了知即得随意自在受用。菩萨往生净土，亦复如是。
前之作愿，证入初地；此之观察，即由初地渐次增进乃至证得圆满菩提，受用种种法味之乐。
出第五门，以大慈悲观察一切苦恼众生，亦应化身回入生死园烦恼林中，游戏神通至教化地；以本愿力回向故，是名出第五门。
大乘菩提之心，须有普遍度脱一切众生之心，否则无有求佛菩提之需要。如凡夫求乐之心，修人天乘法──五戒、十善──即得受用人天之乐；二乘自了之心，修二乘法──四谛、十二因缘──亦得自了，皆不须发大乘菩提之心。往生净土法门，是『大乘种姓界』──前偈颂中已详言之，须发大乘菩提之心。既发大乘菩提之心，本为入一切苦恼世界普度众生，故菩萨修前四门后，必修第五回向。此回入度生之回向，须至上品上生之地上菩萨，方能做到。因为地上菩萨才有回入苦恼世界，普度众生之能力。若非上品上生之地上菩萨，住极乐中，听闻佛法，祇可以自所修功德，先作发愿之回向。
慈悲心即为公为众之心，为无限量无边际之公众心，即大慈悲心。本此大慈悲心而发愿往生，既往生已，必修慈悲之行。如医师学医为人治病，若无病者可治，医师之功不显。菩萨亦然，若不度众生，所成之妙用不显。虽有妙用，亦等于无。故菩萨之报身，虽常住莲华藏世界不动，必以应化身入生死园烦恼林中，令众生速断烦恼，出生死苦，同生极乐，共证菩提。游戏神通至教化地者，八相成道，及示现凡夫二乘菩萨等，皆菩萨之游戏神通。生死烦恼之园林，即菩萨之教化地。
菩萨入四种门，自利行成就应知；菩萨出第五门，利益他回向行成就应知。
此结前四，成自利行；后一成利他行。然菩萨自利即是利他，以利他故成就自利，非为自利而成自利。
菩萨如是修五门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提故。
阿耨多罗三藐三菩提，此云无上正等正觉。修前五门，则自觉、觉他、觉行圆满而证圆满菩提。云速得者，就第一近门而论，较流转生死者，已为迅速。若至四门、五门，不但速得，且是即得。故修净行者，于此五门当勤修习，速成佛果！
法界论
一 释名
唯识论云：『法者轨持』，轨范物解，任持性相。按大宗地玄文本论，又有三义：一、金区义，法界法印常恒不变，如彼区故。此兼轨持，即法自性。胜鬘经云：有佛无佛性相常住，与兹同义。二、引导义，摄将行者令趣治路，如彼导故。此同轨范物解之义，是指一切法教而言。三、能持义，善持自相而不失坏，如彼持故。此同任持性相之义，是指一切法理而言。要之、梵语之达尔摩，乃是物德事理都名，但举曰法，摄一切尽。界者、因种也，族类也，分理也，本际也。依因种故，说染净界；依族类故，说圣凡界；依分理故，说四法界；依本际故，说真法界。就显相说，或全依四，或一二三；就具相说，相交彻故可全依四，譬如地界，其中亦具水、火、风界及虚空界。合而论之，法者自相，比若个人；界者共相，比若人类。法界一致，犹个人是人类之个人，人类是个人之类也。各住自相，对一一相有类不类，是差别相；自类别相即是果相，对此果相有彼因相，此依俗谛分别如是。是法之界，依主释也。法即是界，持业释也。有界之法，有财释也，有法之界，亦有财释。法界一言，通此三释。
二 出义
出法界义略分为十二对：一、安立谛非安立谛，二、自性性无自性性，三、缘起非缘起，四、业报非业报，五、漏无漏，六、色无色，七、动业不动业，八、纯报不纯报，九、善趣不善趣，十、变易无变易，十一、具德不具德，十二、究竟非究竟。
云何安立谛法界？谓是现智可证，比智可说，得以言诠建立事理，开示众生令得悟入者也。此又分二：所谓自性性法界，无自性性法界。
云何自性性法界？分理决定，不可逾越者也。此又分二：所谓缘起法界，非缘起法界。
云何缘起法界？佛陀界乃至地狱界，若依若正，若色若心，若体若用，若性若相，若因若果，若业若报，一切皆是，即法华十法界百如是也。此又分二：所谓业报法界，非业报法界。
云何业报法界？由净行不净行，福行非福行，功极缘熟所感果报，生而自然非由化起者也。此又分二：所谓有漏法界，无漏法界。
云何有漏法界？漏谓漏落，溺烦恼流，落生死海者也。此又分二：所谓有色法界，无色法界。
云何有色法界？色欲二有，身根器界皆揽色等五尘而成，不能超过色碍者也。此又分二：所谓动业法界，不动业法界。
云何动业法界？欲界有情心行扰浊，未能证得禅定功德，从胎卵湿化淫欲生，依地水火风饮食住者也。此又分二：所谓纯报法界，不纯报法界。
云何纯报法界？或纯善业感得福报，或纯恶业感非福报者也。此又分二：所谓善趣法界，不善趣法界。
云何善趣？因修戒善得好依正，礼义相化，仁爱相乐，即吾人及地居云居之欲天也。
云何不善趣法界？积恶逆种招苦恼生，摧折生心，昏愚羸劣，即地狱、饿鬼、畜生也。
云何不纯报法界？因中善不善业相杂，果上乐非乐受兼具，若有财饿鬼及阿修罗等鬼神是也。
云何不动业法界？四禅天之以禅定光明、支林功德自乐者也。
云何无色法界？超过色碍之四空天，取空定为涅槃者也。上有漏法界竟。
云何无漏法界？断除烦恼，解脱生死，不复流转三有者也。此又分二：所谓变易法界，无变易法界。
云何变易法界？或是所证身土未极清净，不能遍常相续湛然，有断有修或增或减；或是乘机赴感随类化身，居净秽土成坏无定者也。此又分二：所谓具德法界，不具德法界。
云何具德法界？有诸德能、堪成利乐者也。此又分二：所谓究竟法界，非究竟法界。
云何究竟法界？谓诸如来称众生机，或为菩萨现他受用身土，或为凡小现变化身，种种所作随宜究竟者也。
云何非究竟法界？谓诸菩萨自利利他，虽亦分具如来德相，方之果地未为圆满者也。
云何不具德法界？谓声闻独觉二乘圣者，但证五分法身而居方便净土，滞守偏真涅槃，不具大悲无畏。上变易法界竟。
云何无变易法界？谓诸如来尽离杂染，自性身土及自受用身土，一味真实常乐我净众善所依，无为功德，具无边种妙色心等，常遍圆满，永无增减。上业报法界竟。
云何非业报法界？乃依业报法界，所起增上事行而能转变业报者也。如来虽无变易，其成事智亦随有情机缘生熟所化有异；菩萨断证，时有胜进；二乘圣者亦能回心，现通下化，修智上求。诸异生类皆可修习出世法门而得解脱，或复善趣而行恶业，或复恶趣而发善行，升沉流转遍于三有。诸人畜等，亦能不舍现异熟果修得空天、色天禅定，得五神通。即在自类，随其学行贤与不肖，苦乐智愚现摄受事亦可改转，此在有漏法界人之力用为最大也。如人勤巧则臻富贵，博施济众则皆爱戴，姿雎暴嫚则婴刑戮，淫湎饥寒则得病夭，此皆非夙业所报成者也。然而菩萨未能全作佛事，罗汉终不更行淫欲，畜生不能全效人事，牛不能飞，鱼不能巢，人亦莫解莺啼燕语，各有自性分定，故非无自性性。上缘起法界竟。
云何非缘起法界？非因非果，无名无为，不可思量，不可言说，即一切法离一切相，皆依此起起皆非此，是诸佛法性身，亦是众生心根本性，为令众生虽念离念而得随顺，故立言诠种种决择，对彼缘起有为法界，否则众人无由悟入，其实即是非安立谛一真法界。今既有义可说，有智可证，有为无为其性各异，有说有证，随物浅深，取言逐思恐生执滞，是故别于非安立谛。上自性性法界竟。
云何无自性性法界？则以诸法空无自性，一一相待，一一无待，即一切法，妙一切法。平等不碍差别，是故常究竟常非究竟，常具德常不具德，乃至常自性性常无自性性，常安立谛常非安立谛。差别不障平等，是故有说有证与无说无证平等而安立谛非安立谛圆融；清净功德与杂染惑业平等，是故漏无漏圆融，纯恶业与不动业圆融，是故无间狱与三禅天平等。如是转辗乃至圆融平等与不圆融平等亦圆融，而自性性与无自性性亦无不平等。一具一，一具一切，一切具一，一切具一切；一入一，一入一切，一切入一，一切入一切；常具、常入，无具、无入；无一、无一切，无一一、无一切一切，常一一、常一切一切，常一常一切；一一各位，一一交彻，重重相摄无遗，重重相涉无尽：演说莫穷，恐繁且止。天台之圆中三谛观最契应此；专明果德，则贤首之一真无障碍法界智；佛地经之四智清净法界，义亦符顺。上安立谛法界竟。
云何非安立谛？○○○○○。
众生法
一切法不外佛法、心法、众生法，故可以佛法、心法、众生法概括一切。惟佛法太高妙，心法亦太深细，今且说最显著之众生法。既曰众生法，吾人亦众生之一，是以说众生法、当前即是，不用悬想推测。吾人即一众生，故且就人言人，就人法以解此众生法。实则、众生法是普遍的，人类乃众生之一类。说法者人，听法者亦人，故今说众生法时，特就人以阐明之。众生二字、无人不知之，今且解释众生名辞。
众生者何？生者、生物，或称自发活动力之物；非植物，非矿物。宇宙之间，生物甚繁：人也，畜也，蜎飞蠕动也，胎卵湿化也，不胜缕指。皆为有生灭之物，而又甚多甚多，是以谓之众生；此一义也。惟依佛典说，则不止此义，盖于无始以来生死观察之，所谓从无始以来，经历生生死死，不知凡几，是以曾经众多生死者，谓之众生。无论前生为天、人、畜生，凡在三界、六道、九有、以轮回者，皆是。故于时间上言之，亦即曾经众多生死者谓之众生；此第二义也。第三义者：众生者，不但一类，不但以前，即如一人或一畜，其当体本身，即一众生。何以故？众者、众多之法，生者、由众多之法和合而生；如吾人身体由四大众多之法和合而生，不但指肉体，且指心灵作用能知觉，能思想，所谓色、受、想、行、识五蕴之法和合而成。是故谓之众生，不但指人，且指宇宙间所有一切生性之灵；凡为四大、五蕴之法和合而生者，皆谓之众生也。依广义言之，草木亦属生物，依众多法和合而言，亦可谓之众生；惟佛典言有情众生，仅指有自发活动力者而言。普度者，即度此有情众生也。
今就此名义以推究之：且就本人而言，人人有本人，本人即众生。言众生法究为何物？为何性质？其迁变云何？其体相作用云何？明晰之，解说之，即言明众生法也。慎勿闻众生法，即以为非佛法，非心法；须知心、佛、众生三无差别。能明众生法，即可成佛；欲明众生法，无劳他求，但从自身研究即可。诚能明众生法，则一切法无非佛法矣；诚能将众生实相明白，即可知佛之实相，亦即可知心之实相。
众生之所迷，如人之迷于方向然：譬如有人行于旷野，方向不辨，前途茫茫，莫知所届！他人有识方向者，即知何处。其实、明方向人即明迷人之所迷者，迷方向人亦即迷明人之所明者；迷与明一转移间耳。是以能将众生法明到极处，即是成佛。
人究为何耶？此最为切要者。人既众生之一，如能明白人生观，即可明白众生法。姑就人而言：人人当体即是一众生，所谓我是某人，即有我相。平日所称为我者，究竟何所指？不得不研究之。禅宗教人参念佛是谁？修净土者念佛，念佛是谁？饥渴等事又都是谁？自吾人之眼、耳、鼻、舌等一一观之，眼自为眼，耳自为耳，无一可言是我；除此之外，又无何物可指为我！又如心、肝、血、脉等各有作用，皆不可指以为我。化学家谓人身由十余原质而生，则亦无物可指为我。依佛法言，人身由四大合成，筋骨等是地大，坚固相也；血液等是水大，流质也；气息是风大；内热是火大。分析之，或地、或水、或火、或风，如此孰为我者！故知只有四大，并无此身，将指何为我？如一切是我，则山河大地应皆是我！既皆非我，即无是我；我既无有，究竟念佛是谁？一切动作是谁？于此、或有谓：此血肉体固属非我，惟能感觉苦乐者、始为我。但仔细观之，例如苦、乐、忧、喜之感觉领受者，若指为我，试问苦是我乎？乐是我乎？由此以观，苦、乐受中亦无我之可得也。若谓能思想者为我，则此分别之思想，并不常久，有时或有想，有时或无想，有时想此，有时想彼，果以何为我者？或谓能造业受报者为我，但造善造恶，将以造善为我乎？将以造恶为我乎？说一是我不可，说多是我亦不可。或谓为无分别心，则安能知其或为我，或非我？其意盖谓能分别之心是我也；但分别明了之知识岂常有者！如吾人睡眠之时，尚有分别乎？此时既无分别，安得谓之为我？况分别心者，今日以此为是，明日或以此为非，又安能以此为我乎？是故以上皆无我也。然则念佛是谁，竟不可得；饥渴是谁，竟不可得；亦惟有念佛则念佛，饥渴则饥渴耳。
众生法就人而言，实无我可得，不过四大假合、五蕴幻现耳。四大、五蕴积聚以幻现此假象，因业力和合连续而成此数十年之人身，所谓我、人、众生、寿者相，不过虚幻假有，本无有实之一期幻像耳。从五蕴中之行蕴，将五蕴聚集相续和合而成寿命之相，诚如经云：『一切有为法，如梦幻泡影』。盖众缘所生，生无自相，不过假立此名以为我耳。此四大、五蕴之集合，刹那刹那展转拒摄，生灭不定，如江中之流水，掬后之水已非前水，无有定体定相可得；是故四大、五蕴之中，皆无我可得。由此须知一切众生，如梦如幻，现在如此，以前以后亦复如此；无始无始，未来未来，亦莫不如此也！
当相如幻，如幻本空，本空无实，一切众生当体实相，即如幻如化者，并非将一切众生灭却，始谓之空。盖因如幻如化谓之空，空即如幻如化，能达此、即是空观；即空而如幻如化，即是假观；空不离假，假不离空，即空即假，非空非假，即是中观。众生如是，一切法亦复如是，佛亦如是。是以能通达众生法，即通达一切法。是以禅宗教人参究明白本来面目，即明白清净本来真实之体相；能大体明白、即为祖师，能澈底明白、即为佛。故能悟众生法，即为佛矣。
前云：众生者，无始以来曾经众多生死而来之谓。由此生一问题，即生从何来？死向何去？从此处研究，正有道理。如仅为父母所生而来，死与草木同腐，则人生之价值又安在？或云唯是自心；但自心果属何物？楞严经佛问阿难：心在何处？继言：非在内，非在外，非在中间。于此、须知经云十二因缘，所谓：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼。此十二因缘，为众生过去、现在、未来、生死束缚之轮。又此六道之身，从无明、爱、取而来；楞伽经云：『无明以为父，贪爱以为母』。无明、爱、取者，即吾人于事理无明而生颠倒也；无明若灭，即得大涅槃。而大乘即得大智大悲，普度众生，虽自了生死，而常在生死海中度生不已。
又、前云：众生者，谓多生物之类。于此又生一问题，生物之类孰为其性？则一切众生皆无定性，惟佛一成不变而有定性；盖佛永断分段、变易二种生死，而有一定之性。故一切众生毕竟皆须成佛；譬如百川争流，不流至海不息也。一切众生固皆以佛性为性，实则一切众生皆佛。能见一切众生，一切万法，有情无情皆无自性，唯以佛性为性，始可得其究竟；故人人须发成佛之心。
现今念阿弥陀佛者甚多，须知能念者即是佛，阿弥陀即我等具足之佛性已显现而成者。我等即以此为标准而念念不忘，阿弥陀佛即念念摄受，他日生极乐国，即亲证本性圆满光明之阿弥陀佛。
略释对于佛教──毕竟空──之疑义
世有欲维持世道人心，而施行佛教三世因果、六道苦趣之说，冀人心之悔罪修福止恶行善者。逮研究而得其结论，则一切皆空；不惟家国身世之种种事物胥无存在之价值，且并其三世流转、六趣轮回之命根我体而亦空之；更进取空间、时间、因相、果相，以至若行、若心之一切质力、理性之本原而尽空之，以成所谓毕竟空义。然则谁造其因？谁受其果？谁畏其苦？谁求其乐？抑又孰为三世？孰为六趣？孰为流转？孰为轮回？孰为因果苦乐、罪福善恶？孰为造受、畏求、悔修、止行乎？遂疑施行佛教之终局，将使人人皆肆无忌惮，敢于犯罪，敢于撄苦，脱然无复能制！世道人心，益失其维持之术！因此、对于佛教回遹迷惑而不能深发信心者。今释其义，略分四门：
一 四乘门
佛圆觉心，圆合群类，应机说法，因人施教，导以正路，运以大化，使各得达其所欲达之地。今取而离合参互之，别为四乘：一、人天乘，对于世间未有超俗善根而未能入超俗法门之普通众生，依生灭相续之无常法，示取舍不息之有情我，明善恶轻重之业因，陈苦乐升沉之果报。由上中下三品恶业，得幽囚、饿鬼、畜生三途之苦报；造上中下三品善因，获神、人、天、三道乐果；使知果必由因，业须招报。然业缘有离合，故果熟有迟速，有现世报，有后后百千万世报，有隔世报，有前世因，有现世因，有前前百千万世因；虽有迟速，因果无爽，虽有离合，业报不失。由避苦趋乐而慕果修因，由惧报慎业而拒恶崇善，俾希望乎乐果，渐损减乎恶业，今恐怖乎恶报，渐增益乎善因。依此人天乘法，可使下不退失人道，上能进至欲界诸天，挈孔、墨、耶、回、之宏纲，去其邪谬，持其真当，保傅天人，无逾是矣！二、天仙乘，对于世间未有出世善根而未能入出世法门之超俗众生，厌动欣静，厌外欣内，厌粗欣妙，厌欲欣净，厌合欣离，厌碍欣通，使依禅定而得脱欲界烦动忧苦之业果，遐登色界、无色界天；挈婆罗门教、道教、最高诸派之宏纲，去其邪谬，持其真当，斯其选矣；而非多欲多求之众生所能逮知也。三、圣真乘，对于世间有出世善根而速求自度之众生，使悟生空，断除取蕴，摆脱取舍不息之有情我，抛弃生灭相续之无常法，成出世之小圣，证择灭之偏真。此唯佛教有之，非其余之宗教哲学所能有，亦非有爱之众生所能知也。四、圆妙乘，对于世出世间具如来种性之众生，令悟物我俱空，而圆显一真心无边灵德，佛生绝待而妙兴十法界如幻神用。此则并包兼容前三乘而驾出其上，非前三乘众生所能知也。
疑者欲依佛教三世因果、六趣苦乐之法，明民以德，导俗以善，亦上植其仰信之心于出世之三乘，归依三尊而蒸化以人天乘法，持五戒、行十善焉耳。过此以往，虽天仙乘亦双弃欲界人天之善恶苦乐业果，况出世之乘乎？然进入乎此者，所谓法尚应舍，何况非法？且舍欲界善法，况更行欲界恶法哉？犹之为保眼珠，且不肯稍以宝贵之金屑渗入，况令麤劣之瓦砾损害乎？盖欲界所谓善恶苦乐者，进至乎天仙乘，已属恶固是恶，善亦是恶，苦固是苦，乐亦是苦。然在人天乘中，固不妨其善恶苦乐之决定不易也。犹之各种科学上所定之原理，一入哲学，则失其原理之统一而降为非原理，更有其较高之原理以为原理；然在各科学中，固不妨其自为决定不易之原理也。世之学者，既不以哲学能失科学之原理而废哲学，亦不以科学未得哲学之原理而废科学，复何疑乎信仰佛教而实施佛教人天乘法哉？亦必须仰信乎佛教，乃能上不失真，下有益乎生民耳。
二 三性门
云何三性？一者、遍计执性，二者、依他起性，三者、圆成实性。世间众生妄想执著，甚深甚重，未能直令卒解顿证如来智慧德相。是故初依依他起性，即一切因缘所生法，而有假名假相如幻如梦之功用者，顺此依他起而令畏下堕之苦，求上升之乐，转恶成善，故有人天乘法。逆此依他起性，而令舍苦本之有，证乐性之空，转染成净，故有圣真乘法。现世来世自界他界惟有利益，乐者为善，反是为恶；善恶杂糅为染，纯善无恶为净；此圣真乘姑以无恶为净，犹未能圆满纯善也。次依遍计执性，乃说一切我法本来毕竟空寂。盖遍计执性，依依他起性而执种种我法，为实、为常、为无、为断，皆是识心虚妄分别，但有邪信，俱违正觉；故与通盘打破，彻底掀翻，令不得一法以依据住著，乃圆显无依无住之真性体也。此多分为解除天仙乘、圣真乘之执缚而说者，故于人天乘之随顺依他起性而施设者，不相妨也。次依圆成实性，融前二性，兼说三性；谓遍计执性之本空，即依他起性之如幻。非本空必定是常，唯本空故是以轮回流转、解脱进化之业因果报、善恶染净、皆如幻梦；非如幻必定是实，唯如幻故是以生住异灭离相无相之幽显、人天、凡圣、生佛从本空寂。如幻故，一性无性而无不成就；本空故，一相无相而无不圆常。此本空如幻法所依之无所依体，即真实之性，此真实性本来真实，故本空如幻，亦本来空如幻，而无不圆常成就真实也。无不圆常或成就真实，故本空如幻之三世因果、六趣苦乐、亦无不圆常成就真实者，岂因本空如幻而致人心荡然无所制哉？正以本空如幻，可勇猛精进自由，除恶兴善、转染成净耳。
三 二谛门
二谛者何？一者、世俗假谛，二者、真胜义谛。从世俗假相而观之，从地狱法界以至佛法界，具足种种苦乐、善恶、罪福、染净之差别相；从色、声、香、味、触、法以至无为真如法，具足种种性、相、体、力、因、缘、作用之差别相。佛圣教量所诠定者，凡诸世俗假相，无不如实如是；故为示世俗假相最诚谛之理。从真胜义性而观之，一切法界平等平等，一切诸法平等平等，一切差别平等平等；一相无相，一性无性，一一不可思议，一一常寂灭相；亦不可说之为平等，乃真平等，亦不可说之为真胜义性，乃为真胜义性；言语道断，心行处灭，唯圆觉圣智之亲证，亦复证无证相。然法界诸法皆依之而有种种差别之义，故名真胜义性。
此之二谛，恒不可离，说之为二，实非二物；非可相离而不使离，实不可离故不相离。离真胜义谛不能有世俗假谛，犹之离空间不能有物象也；故龙树曰：『以有空义故，一切法得成』。离世俗假谛无由显真胜义谛，犹之离物象不能显空间也；故护法曰：『即唯识性说为真如』；离唯识别无真如性。然则说三世因果、六趣苦乐，与说一切法本来毕竟空寂，匪独不相妨碍，抑亦相调和相成就者也。老子亦曰：『三十辐以为车，当其无，有车用；有之以为利，无之以为用』。夫然，世有欲用佛教人天乘法以明民导俗者，则正须深契乎一切法本来毕竟空寂之真胜义谛，乃能用法而不为法用耳。
四 一实门
法界诸法，一一实相，随拈一法皆为法界；离一切相，即一切法，圆融绝待，无欠无余。今有一小芥子于此，说之为地、水、火、风四大所合成，自类芥种所生，色尘、触尘、及空间形式、时间形式、因果形式所范型，故亦能为芥种而生芥子，亦能化还地、水、火、风四大，故能占若干之空间与若干之时间，亦能得有人类及一切物取于芥子之种种功用，此皆决定无虚谬者，故是实相。然此芥子若离前列诸法，别无芥子自体相用，而四大及色尘等皆周遍宇宙万有，无从分割一畛域以专为芥子一名之所诠义。且推此芥子之因于四大、芥种，如展转上推乎四大、芥种，则无第一真因可得；如是以无第一因可得故，无边际可立义界故，无实在之自体性故，说之为本来毕竟空寂，亦决定无虚谬，故亦实相。一切法皆识心分别而现，其体皆妙真如觉性，故此芥子亦是识心分别而现，其体唯妙真如觉性，亦决定无虚谬，故亦实相。一实相即此一芥子，一芥子即是一实相，若明唯此一实相者，则一一法皆一实相，皆因缘生，决定因果不昧，业报无爽，本来空寂，唯有假名，其体真为妙真如性觉也。实相如是，宁以本来空寂遂拨无因果业报哉？唯学者深自研究之，自能深达罪福相即诸法实相，幸毋以世智聪明自障也。
夫本来毕竟空寂者，三界上下法，唯是一心作；心未尝作，是以本来空寂，法生还灭，是以毕竟空寂。无执何作？有作必执！悟本来空寂必无作，有作即迷本来空寂，悟毕竟空寂必无执，有执即迷毕竟空寂。故迷本来毕竟空寂，乃执心而作业，今既纵心为恶，恶业现有，恶报当有，从恶增苦，从苦增恶，业果相续，既无息心之日，宁有报尽之期？既失本来，宁有毕竟？夫何能空寂哉！夫何能空寂哉！乌乎！诸义甚深甚深！知之不真，转成邪见！楞伽经谓之恶取空，大佛顶经谓之谬解法空，永嘉谓之『豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸』。佛法种种呵斥虚无断灭之见，而说人天乘轮回六趣之因果，流转三世之业报，奈何恶取空邪见，谬解甚深空义，谓学佛法将令人心纵恣为恶而无所忌惮哉？不速忏悔，则谤法之罪报必不免矣。哀哉！众生深可怜悯，出有入空，逃水投火！
一相定无得观总持曼殊般若义
古德示『万法归一，一归何处』之训。然此不曰：万法归一，一归无处，正以申其一相之妙定，启其无得之正观也。万法尽归于无，固矣；但滞无成有，一昧于无事甲里讨生活，则将堕枯木禅豁达空等种种流弊。故巧设方便，而曰一归何处，俾行人于色心双舍、我法俱空之际，仍令活泼泼地圆观妙行，得永嘉惺寂之旨，饮曼殊般若之真实甘露，而可垂范于天下后世焉。或有大乘行人，精研教典，对此蕴处界、根尘诸法，原谓捞摝水底，月竟无有！何以故？缘起诸法，悉无自性故。如是十方三世圣凡法界一切所具之相，莫不洞晓空寂，了悟本来，乃遽谓真理已契，所作已办，而观行不务，理亦虚明，久之久之，卒成顽定。故永嘉大士于穷究般若真智之后，且以照而常寂之一相定易明，寂而常照之无得观难晓，力策行人，须惺过于寂，勿使寂夺乎惺，其下手处宜然。迨后功夫纯熟，寂照双圆，则惺而常寂，寂而常惺，亦尽脱二者之范围，宁容少许法尘，有所维系于其间哉？盖必也观一相之定，了无所得，斯无所粘缚。喻如行路，定为著脚点，将由之而趋向目的之地；观为放步处，乃由之而目的地渐到。若滞而不行，宁非定为之咎，致前途无有顺适之望！故须定观双运于一心也。曼殊为过去七佛之师，佛之智慧，悉皆具足，故般若会上，与文佛唱和其间，独以一相定无得观澈底开示，教令众生明生空兼明法空，生法双空，既归一相者，可即此而定矣；勒转头来，佛更言若菩萨摩诃萨不见法界种种差别及一相者，疾证无上正等菩提。连此一相，了无所滞，如是即一相定，即无得观。非一相定外别有无得观，无得观外别有一相定；非凡夫知见外别有佛知见，佛知见外别有凡夫见；得经言疾速获证知旨焉。
抑又有一说，修净业人，念佛至一心境界，是属一相定，至一心不乱时际，不念而念，念而无念，念无得念，无得无念，一句阿弥陀佛任运推出，谁为能念？又谁为所念？谁为阿弥陀佛？又谁为非阿弥陀佛？人我众生圣凡诸相，毫不费力，尽消融于一串牟尼珠上，粉碎糜融，打成一片，更何论声之聚散，与佛之多寡？能念所念，念念空寂，亦念念妙圆。即观而定，阿弥陀佛慈容可掬端坐庄严于莲台之间，开目合目，便皆见之。即定而观，阿弥陀佛性同空寂，微念不可著，片辞无容执，而三十二相、八十种好，依然存在于我清净妙观之中，不舍我之哀愿，而广为摄受。不特此也，弥陀愿力无穷，度人亦无量，将使十法界一切有情，尽转入于大誓海际，广为之度脱。曼殊大士，特观音、势至之类耳，发愿往生，首提其纲，后学宗仰，多遵其式。然则斯经也，殆佛亲宣之念佛法门欤！抑曼殊亲证之念境佛界欤！参以大乘起信论别说，注重于念佛方便，普为利导，获归安养，益信乎此曼殊般若波罗密经，诚足为修净业者之导师，而示后世以禅净融通之良范焉。
（附注）自『三论般若讲要』中别出。
倒果觉之下化起因行之上求
大林莲社今日开欢迎戴季陶先生演讲会，我本是来参加欢迎的；乃各位乘此时机，要我说法。在佛法上之所谓法，本是不用说，不可说的，因为宇宙万有以及众生本来面目现现成成的，都叫作法；就是各人的本身，也就是法。所以扬手舒目，法法现成，还有甚么可说的呢？
一 证境与说法
佛所证得的，也不过将自己的智慧，观察明了此宇宙万有本来面目的清净真相，原是如此如此，而于此宇宙万有的本来面目，毕竟不增一毫，不减一毫。
但是此法界真相，非到佛之圣智境界，不能正遍觉知；所谓唯佛与佛，乃能尽知。众生为无明妄想烦恼覆蔽，不自证得；虽不证得，而法界本来面目，还是清净无所损减，故曰：『有佛无佛，性相常住』。不过、未经佛证得开示之先，此法界真实性相，不能显其功德妙用。如科学家发明地心吸力，而此地心吸力，并不是发明家所创造、所增益，而是固有现成的理性；不过未经发明家之发明，就不能运用到科学上显其效用。佛之证得法界真实性相，亦复如是；必须仗佛证知，乃得其用。所以佛学，可以说是慧学，因为是要凭各个心中开发光明、智慧，以体验观察法界真实性相故。
佛将自己所觉悟证到的，以自觉觉他，以先觉觉后觉，乃因之而有教法。但此教法，只是方便施设。如过渡者，虽藉舟航，既到彼岸，还应舍舟。故经云：『知我说法，如筏喻者，法尚应舍。何况非法』？如此说来，说法亦如地心吸力者用语言文字示人以地心功用；又如舟航之渡人到达彼岸，对于未知未到者，仍为过程中必不可少者也。
二 境法与行法
佛所说的法，约分为二：一、是境法，二、是行法。
所谓境：即佛智所证清净本然之圣境。凡夫为无明烦恼所蔽，不见宇宙万有真相，正如醉酒者、寐梦者，迷执昏乱。故佛宣说境法，使众生亦能依稀仿佛，知有佛境可证。譬如未到庐山者，示之以照相绘图，使未到者亦得知其大概。
所谓行：即佛所说六度万行，戒、定、慧等修行方法，可为知有圣境之凡夫，作舟航之济度。谁是方便设施，亦系示人以必由之途径也。譬如示人以到庐山之途径，何处乘船，何处搭车，何处坐轿，令未来此者，亦可依之而行，以直达庐山。佛之教人，亦复如是；将自己亲证圣境之方法，广为详说，使闻者如法行持，得证圣境。
佛以方便善巧，宣说境与行的真相和妙用，是谓教法──即三藏十二部经典是也。现在能说之法，即是依佛之教法而说之。若谈说法，刚才戴先生所说的已甚完美；如说：今日能在此清凉道场说一席话，都是受惠于诸佛、圣贤、父母、天地、国家、社会、乃至一切众生的种种因缘而来；这就是佛法中的一摄一切之意。又如说：我们要推此清凉，使人人均得享受；即是要人人起大悲心，发广大行愿，使未得安乐者同得安乐；以身心供养法界众生，普利一切，普度一切；这就是佛法中一入一切之意。这一摄一切、一入一切的意义，即华严法界缘起之理。
三 法界缘起
所谓缘：即众多关系互相融摄之谓。凡宇宙间一草、一木、一花、一叶，小而至于一毛头许，大而至于地球、日轮，皆是由众多的缘凑成的；既成此一草、一木、一花、一叶、乃至一毛头许体相，他的效用，都是影响到全法界而能互摄互融的。知此、即可见到遍法界的一切事物，皆是诸缘所生而无自性，是即一摄一切、一入一切的法界缘起之真实义谛。
人类在此法界缘起中，亦是依仗众多之缘而成，特身心较为完密而已。宣说佛法，就是要各人依此法界缘起之理，推而至于家庭建立，社会建立，国家建立，乃至日光所照，霜露所坠，空气所通，皆互有关系恩德。唯见其互有恩德关系，自能相生而不相害，并行而不相悖，岂有损人利己以逆其性的呢？如此合理生活，自然唯以公众利益为前提，这岂不是人人行菩萨行，个个具菩萨道吗？譬如以清净眼观晴明空，圆满大觉，显然吐露；此华严法界缘起之理，亦即为宇宙人生观之最完美者。由此可知佛法并没有神秘、奇怪，确是极为平实。
四 信闻思修
佛法大旨虽是如此，而实际行持，却甚困难。那末、最初实行的基础，就要在一个信字；如果信心充足，便得相应。若要坚固此信的功德，大约须经三种步骤：
一、闻所成慧，慧、即是了解的意思。因闻经典及读诵研究，久之推究观察，通彻明了，使信心成为解信，则较为有力。
二、思所成慧，此思字、非平常所说之思想，乃心之意志活动力，亦即一切行为之动机。因于闻法了解中，既得解信，从此可以实行。故此思慧，与王阳明所说知行合一之知字相同；乃是依佛制、戒律、心体力行。如儒家所谓『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』，以及『克己复礼』，乃至『止恶修善』等说，皆与持戒之理吻合。由此发慧，亦名戒相应慧。
三、修所成慧，修、即修改、修正、修炼之意，其重要在于修禅定──将心力集中统一。因思所成之慧，尚未将万善心力集中统一，不能发生广大功用。譬如一大国家，土地虽广，人民虽众，生产虽富，但因国力不能集中统一，反不敌一小国之集中统一者为强有力也。又如电力：必要有蓄电池、电线、电泡等，以集中其电力，乃能发光；否则、散漫无用。故今所说修所成慧，重在于定，亦即定相应慧。依此定慧均等，作普遍之观察，乃可引生如实普照之慧日，而成无上大觉。
虽说三种步骤，其主要点皆一贯于慧，而又须定、戒、相资，乃得成就。因为无定之散慧力劣，而无戒亦不成正定；又无闻所成之信解，亦不能持戒及明其所以。故必从闻而思，从思而修，渐次而入，乃可成办。或有迳从修定以为得学佛之捷径者，往往入于魔邪！因为从无始以来一切妄想习气，尚未从闻思上，逐渐将牠扫除修正，而骤修定以集中心力，强使止息，譬如一间屋中，内藏种种危险污秽之物，而不将牠打扫干净，徒将门封闭以为得计，一旦内面的东西扰乱起来，那是可以将屋及人都被害的。故发心学佛，必先多从善知识闻法，读诵经典以为基础；然后信解持戒，将一切习气烦恼逐渐改善除脱，自能坦坦荡荡心地安宁。再由戒生定，由定发慧，才可任运流入萨婆若海。
佛法建在果证上
这次到南京来，为世界佛学苑事，要与班禅大师面商，因为时间短促的缘故，本没有预备讲什么。昨天晚上与黄忏华居士谈论佛法上的问题，觉得一般研究佛学的，近来于佛法上生出很多的疑难，今天特把『佛法建在果证上』提出来一说，贡献给研究佛学的诸君，借资参考。
整个的佛法，即所谓教法、理法、行法、果法。
一、教法：有言教与身教二种。言教，即是佛陀说法的言语，现存的经教，即是依据佛的言语结集而成的文字。身教，即是根据佛陀现身的行为与诸弟子制定的律仪，及表现佛的威仪相好，功德庄严的塔像之类。儒家『礼仪三百，威仪三千』，与佛律『三千威仪，八万细行』，这都是身教。
二、理法：是教法之中所诠表的意义，有确定的范围而显了表现的概念，是包括在经与律两者而又详之以论者。以确定范围所表显的意义，即为理法。
三、行法：根据圣教所诠表的真理，于事实上去实践实行，即是行法。
四、果法：如果依据真理而去实践躬行，必定收到实际的效果，即是果法。
此理行果三者，皆基本于教，依教明理，由理起行，因行得果，这是最显然的程序；所以果依行，行依理，理依教；在此程序上，佛法应该建立在教法上才对。今谓佛法建立在果证上，因为在果法上才能证明教理行的真实。虽在程序上似有颠倒，然试问果依行，行依理，理依教，而教又从什么生起呢？
虽则理以教而显，果以行而收，而佛法之所以留存在世间的经律仪像，皆依证得了佛果之后，以自觉之心而去觉他，这才是教法产生的原始，所以教法乃是从果法而来的。
但是、果的意义甚广泛，而此非就普通事物的因果而言，乃专指圣果以言者。圣果有须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果──四沙门果；有辟支佛；有佛果。出家修学佛道，所谓『勤修众善，息灭诸恶』；修沙门行，至于了脱三界生死，断尽一切烦恼，而堪受人天供养者，即阿罗汉果、辟支佛果、佛果。佛果在圣果中为最殊胜，最无上，圆证涅槃菩提。圣果、是圣者所得；所谓圣者，即是发无漏智而证真理的人，这是三乘见道以上的通称，至极的圣果，乃是佛果。
依据上面的分类，佛果是最高无上的，究竟至极的，其所证与三乘圣果不同；所以果法又有大小及浅深之差别，小乘的自证圣果非究竟，故不能以教法去普济；如云：自救不暇，还有什么余力济世救人呢？
一般以历史眼光考证佛法的人，研究教理，往往生出很多的疑难。然而佛陀遗流的教法，非是平常人的言语文字心理思想所能推测的。因为佛法所建立，是以佛果与圣果为根据的。倘若没有佛果与圣果，则佛法无从建立，更无所谓佛法。倘若没有佛果与圣果的自证智力，而以普通的思想来观察判断，当然有很多疑难之处，这因为普通的思想太幼稚的缘故！
一 教法建在果证上
无论大乘或小乘的经典里，在每一法会之中，有很多闻法的天、人、阿修罗、干闼婆等，以及十方诸佛菩萨同来集会，总数有百千万亿，或恒河沙之多，如果以普通的人事来比照，未免太神话了吧！以为经典里面所记载的人物，大概是想像的！因为有很多经典里所描写的主角或配角，太不近乎人情世事。
固然、一切大小乘经典里所描写的事物，在世间普通人情上、有很多难解决的问题；但佛法不是神话的，想像的，是有超世间的果证作根据的。即如小乘经虽比较近乎人情，但如果完全根据人情来探究，还有很多讲不过去，何况大乘教理呢？
如密宗的经咒与仪轨，是释迦牟尼佛灭度七百年之后，在印度南天竺国铁塔里有一位金刚萨埵传授给龙树菩萨，由龙树传与龙智，乃发扬光大，而印度、而中国、而日本。又如此次班禅应各界之请，将于四月二十八日，在杭州重建的时轮金刚法会，这时轮金刚法、相传是从香拔拉国传授出来的，香拔拉国虽就在人间，人间却遍处找不著，故与印度南天竺国铁塔里面的金刚萨埵，一样的不知其何在！如果以历史来考证，则又安有历史可证实？又如华严经，传说是龙树菩萨在龙宫背诵出来的。法相宗的瑜伽师地论，是弥勒菩萨应无著菩萨之祈请，从兜率陀天降下到人间的瑜遮那讲堂为无著等人讲说的。有因缘成熟者，能睹弥勒菩萨的光明，或闻法音，如果没有因缘的众生，则光无从去睹，法亦无从去闻了！又如大乘律的梵网经里面的记载，由千华台上卢舍那佛传之千释迦，再传之千百亿释迦，这些更非是普通人的心理可能证明了。如果以普通的思想，或以人间的历史来推测，密宗经咒与华严经、瑜伽师地论等，便都不可靠，近乎神话，寻不到它的基础。但佛法是有不可思议的佛果法、圣果法、作基础的，故须证得了佛果之后，乃能判别他的真实与虚伪，或三乘圣人乃稍有这种能力与才干，因为六神通中的漏尽通，无学圣果方得；如证得了六神通，这种疑方可没有。
因为圣人有神足通，有什么疑难去问他，自己不能解答，可入禅现通，上天去请问弥勒或什么菩萨。我们看见很多经典里面，记载阿罗汉往天上或龙宫去的故事，如果我们有了神足通，就可以证实。所以未证圣果的人，对于教法有很多疑难之处，事所当然，理所必至，亦情有可原了！
二 理法建在果证上
经云：『无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得』。此谓无始时来一切法所依的东西，即是第八阿赖耶识。倘没有阿赖耶识，则没有所谓诸趣的六道，亦没有所谓涅槃。换言之，其所以有生死流转的诸趣及解脱诸趣的涅槃者，因为有第八阿赖耶识的缘故。但于此有先决的问题，即是证实诸趣流转生死的有无，这是世间道理；所谓涅槃，这是出世道理。所以、要流转的世间道理，及涅槃的出世道理成立之后，乃可再讨论第八阿赖耶识有无的问题。
然而诸趣流转之说，决非一般人所推测或想像得到的，在我们的上面有天，下面有畜生、地狱、饿鬼，虽然人与畜生，我们可以见得到的，但地狱、饿鬼在什么地方呢？或者也有人在夜深人静的时候遇见鬼。又如：科学家发现人灵交通，以及乩坛上先哲临坛降乩等事，在事实上、发见的亦只有人、畜生、鬼。余者所谓地狱、天，只在经典上传说著，不易在人事上显然的表示出来。因之、诸趣流转六道轮回的学说，不能成立了。既然、诸趣流转不能建立，更无所谓涅槃证得。只此诸趣流转的理，且非鬼神教，以及普通人的知见可推测出来，又何况出世的涅槃及为一切法所依的阿赖耶识呢？因为我们的人类，不易解说证明一切，所以在佛法理论上的学说，未证得圣果位不易明了，更不易讲解得出来。所以我们在没有证得天眼通、宿命通以前，当然自身他身多身所行之事，皆不能够知道，而生死流转的诸趣，无始以来所造的业果，不断地薰习在阿赖耶识之中，因之不断地在生死苦海里面流转著，这在未有证得佛果的我们，自不容易了知个中真理。
三 行法建在果证上
勤修戒、定、慧，三十七道品，六波罗密，这都是佛法修行的行法，这都是普通人行不来的行法。即以六波罗密之第一布施而论，布施有三种：一、财施，二、法施，三、无畏施。财施又分三种：一、内财施，二、外财施，三、内外财施。所谓内财施，即以身命布施，如金刚经云：『以恒河沙等身命布施』；以身喂虎等布施，这都是普通人行不来的布施。所谓内外财施，如妻子儿女都可牺牲，都可布施与人，这也是我们普通人不易行的。
可是、大乘菩萨都能行得到，他们证得生空、法空，了知没有实常的身命，没有自性的生死。因此、以身命去作济世救人之用。因为济世救人，所以将所有的身命财产以及妻子儿女应有尽有的布施给他人，难行能行，这才是大乘菩萨入世的精神！这唯有证得圣果的人，才有这伟大的精神表现！
所以佛法底教、理、行三者，皆是建立在究竟圆满的果证上，如果没有究竟圆满的佛果为基础，则教、理、行三法不易施设。修学佛法，其重要的途径，在信解、修证。然而时丁末法的今日，什么都带有怀疑色彩！如果对于佛法的教也起怀疑了，则于佛法的理，便无确实的安立，还讲什么行与证呢？但是、有些虚伪假造或相似的教法，亦可藉考证以辨其真假。然若能以信心接受教理而去实践躬行，自然有证果之一日。但是世间若没有证果之人，则普遍地劝人修行五戒、十善之法，普遍地劝人立志学佛，虽不失人间乐报，终不免有多少陷于混沌错误的怀疑。如果有人能证得圣果，具六神通，则自然能挽回既倒之狂澜。住持佛教宏扬佛法的沙门，于此应深注意！
迷悟由心
世间众生所以受种种生死流转之依正苦报，皆由灵明真常之本心性不觉而有迷惑，后因惑而造业受苦，轮回不息。然此迷惑既本非由外而来，乃自心所变现，则其体性必属虚妄不实；其本来之妙明觉心，仍不失坏不变异。此迷惑既系虚幻，自可用对治法以磨除之，及至垢净对除，则吾人一心灵明不昧之本体，既得显现而出，生无量智慧光明矣。兹绘一图如左：
右表显迷悟皆由一心，在迷者则谓世界众生或为神造，或由物质和合变化，或为自然而有，其实皆非。至宇宙人生观能够澈底觉悟之人，方知世界众生之显现，乃由真心性之迷惑造业而起，故研求种种法门以蕲达到断惑止业之目的，则世界众生之幻象可以永不起，而种种之痛苦解脱矣。
学佛之次第，有信、解、行、证四级。若但有信、解，而无行、证，则吾人亦不能稍得受用。如吾人虽闻知世界众生皆由心现，而现前已受根身、器界之果，仍不能直下解脱。所以者何？以有过去世之烦恼业力为之系缚，故须设法对治之磨除之。然佛法无量，以五戒、十善为人天之种子，人道之初基。
众生因迷惑而造身三、意三、口四等十恶业，由其作恶之上中下品而堕入地狱、饿鬼、畜生等三恶道，欲脱此苦，须修不杀等十善业以治之。善业而感善报，既如前说。然善力究有时而穷，终未究竟，终属有漏无常，故更进一步须知三界、六道犹如火宅。恶报固当避免，福报亦应舍离；须勤修出世大法，而求究竟解脱。
出世法之初步，谓止恶行善、修习禅定、智慧等法，灭苦断集渐次证入于阿罗汉、辟支佛果。然此中小二乘，祇能自了自觉，断惑止业而已，其一心根本之迷──即无明──尚未打破也。故又进一步言，若能了知吾人常住真心本来具有无量恒沙智慧功德，在迷不染，在悟不净；即妙有而真空，即真空而妙有，勤修六度万行，不住二边，直显中道；若是修行者，谓之菩萨。其间等级甚多，渐次增进，及至圆满，遂顿破无明，德用显现而成佛果。
人天乘似积极而消极，中小二乘以择灭为手段，但求自了，故亦属消极。惟菩萨乘为真积极。菩萨发心，当发四弘誓愿；依愿起行，行到愿满，即成佛果。菩萨行仍以止恶行善做起，自从此做，兼劝他故；能明理遣相，可为菩提助缘，非复有漏种子矣。
（附注）出前川听法纪闻之三，原无题。
教观诠要
一 绪言
教为佛圣下被之言，观为贤凡上达之行；观非教则行无所明而常殆，教非观则言失其实而常罔，犹夫学而思，思而学，相藉而不容相离也。抑教固启心之灵钥，而观实入理之正轨。故佛祖说法必就众生之执著，随众生之根器，反复诘破，辗转开示，使先悟本心自性乃授以观法，俾一门深入，谛证无虚。然则教观之义，可以稍知矣。
夫药所以治病，衣所以适身，身有修短之别，衣安得而无修短！病有万千之异，药安得而不万千！浸假以药而药北俱卢洲无病之人民，以衣而衣无色界天无身之众生，其有不视为狂者乎！浸假以一药而欲医众病，以一衣而欲适众体，不分甘苦寒热，不辨小大高低，其有不目为愚者乎！佛之说法亦若是则已矣！茍无众生之机感，佛本无法可说，而众生之机感不一，佛之说法又乌得而一哉！是所以四十九年，三百余会，年年有异，会会不同。设有人焉，不解其因病施药随机说法之意，试繙一大藏经论尽阅之，鲜有不疑佛说之自相矛盾者。古代诸大师研究佛法而有所心得者，有鉴于是，乃判其种类，别其旨趣，浅之深之，三之五之。且为佛辨白之曰：佛之说法，盖有权巧方便耳。此佛不可不有古德为之判白，而古德亦不得不藉之以发表一己之心德，布施有情而报佛恩也。
但古代判教诸大师，其受禀不同，其识见不同，其悟理不同，其所际之时代、所化之人根、种种不同，故其判之也，亦各有所出入而莫或尽同者。然求其精当而纯全者，宜无如五时、八教。盖天台大师所判定者，故缁流多呼之为天台教云。今请言八教：
二 八教
八教维何？化仪四教、化法四教是也。
甲 化仪四教
顿教、渐教、秘密教、不定教，是谓化仪四教。顿教者：如日欻然而出，世界顿时无不光明也。华严顿悟佛慧，遍入法界；禅宗直指人心，见性成佛；此顿教之属也。渐教者：如种植物然，由芽而干，由干而枝叶、而花、而果，渐次长成也。佛于鹿苑转三乘法轮，说浅小之法，引诱钝根众生，坚其信、瀹其智、淘汰其余习、破除其执著，渐渐皆引归于圆乘者是也。秘密、不定：其实际上于佛边全同，但众边互知、互不知微有不同耳。佛以一音演说法，众生随类各得解。机之大者获大益，机之小者获小益。其获大益者，自知获益之大，复知他众生获益之小。而获小益者，亦自知获益之小，复知他众生获益之大。彼此互知，名不定教。若彼此得益不同而各不相知，则便名秘密教矣。又灌顶部中一切陀罗尼咒，亦名秘密教。要之、此四教皆判教者叙明师资主伴间用意获益所以不同之理由，示后世师家应机说法之仪轨，俾研究者易得其要领耳。有虚位，无实法，故谓之化仪。逮下化法四教，方是佛所说示众生所思修而为教观体相之所托焉。
乙 化法四教
化法四教者：藏教、通教、别教、圆教是也。此之四教，又当中分为二：藏、通为三乘教，而别、圆为一乘教也。三乘者：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘是也。前二为小乘，后一为大乘。一乘则佛乘是也。
１ 藏教
藏教虽具有三乘之人法，然主重于声闻、缘觉二乘，故以三界之惑业果报因缘所生法皆为实有。而苦、空、无常、无我、不净，行者观之生厌离心，修三十七道品以趋入偏空寂灭为究竟依归。大涅槃经有一四句偈曰：『诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐』。最足代表此教之谛理。赅而言之，藏教四谛始终皆未能出乎生灭之范围者也。盖此教明欲界、色界、无色界所有之身、受、心、法，皆为生灭聚，以众生所共之生灭固生灭矣，此苦集二谛之生灭也。而修此教者，以灭前此众生所共之生灭，而入寂静之涅槃，生灭灭而涅槃生，亦生灭矣。此道灭二谛之生灭也。苦、集为世间因果，道、灭为出世间因果，世间出世间虽有不同，其为生灭则一而已矣。唯其以生灭为境，故遂认依正二报、苦乐二果，皆本无今有，今有还无，三世有无，截然不同。过去非现在、未来，未来非现在、过去，现在非过去、未来。过去、未来之无，不可为现在之有。现在之有，不可即过去、未来之无。故其为观也，必假分析至尽而后始能悟入空理。如随碎一物，转更碎之，碎碎相续，碎至极微而更碎之，则归如空而漠无痕迹可睹矣，是谓析空观。如八背舍、九不净想、十一切处、十二因缘等观门，皆此观为之钤辖，为之枢纽，而复能为此观借手之方便者也。
然此教亦有大乘菩萨缘四谛境，发四宏誓，勇哲无匹，精进无前，但慈悲心虽既切且大，而智慧尚微，禅定尚弱，故虽行六度万行，皆未能不著是相。及夫佛道成熟，度脱因地所缘之众生已，便断灭身心而入无余涅槃。复与前小乘人一以因中所修之慧观同故，故归宿之止境，亦不得不同也。第此教所以名藏教者，盖有多义。今用其易解而近理者言之，则实理暂为权法所隐藏而未能显畅是也。
２ 通教
通教，三乘所通行者也。前藏教虽亦为三乘共教，但声闻修四谛法，缘觉修十二因缘法，菩萨修六波罗密法，各各厘然迥别。今通教则反是，同以无言说道体化入空。虽有三乘之异，特因其能观与夙根有不同耳。其托无生生空为所观与所止境，固未始深异也。故兽形不同，而一般渡生死之河；门径虽歧，而平等到清凉之地。此据通教自体以论通也。而禀此教之教观者，下根则前可以退入藏教，上根上上根，则后可以进入别、圆二教，前后皆可通入，故名通教。此则综四教而论通矣。抑通教虽亦以空为归，但其所观之空，万事万物当体全空，乃是无生空，非藏教生灭之空。无生空即是真空，真空即是妙有，真空妙有不二圆融，即是唯心识观。故修此教者，多进入后之圆教、别教，唯一类最钝最顽下愚而不可移者，始倒退入前之藏教，而以声闻、缘觉半面清净寂灭之境域自画，故初不观光于华严，终致退席于法华也。
中论偈曰：『诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生』。颇足代表此教之真理。夫一切事物法相皆起源于生，今于四处推求生理皆不可得，生理尚无，何处尚有一切法耶？此即通教所修之无生体空观也。修此观者，观蕴、界、根、尘皆如幻、如化、如梦、如影、如水中月、如镜中花，当体非有，彻底全空，不待分析至无而后始能证入空性也。修此无生空观者，钝根则仅见空理，利根则兼见不空。盖利根之人证此空理时，复反复观一切法，虽体性全空，而不妨有山河国土，蕴、界、处，种种苦乐、因果、善恶事业。且当此依正二报皆虚空性，当虚空性便是依正二报，重重差别不异平等，一味平等无碍差别。智论破世出世间一切法遍而复不坏世间相；禅宗烧尽大千世界而不损一草，皆与此同意。古师定通教为大乘入理之初门，良有以也。然大丈夫者，一悟穷其际，一见澈其源，不唯可以为大乘初义，即大乘之究竟境义，要亦莫能外乎是也。
禅宗入手工夫，简直了捷，亦无非导人自悟此当体无生空寂之心性耳。若根器稍劣者，便死于此。但随消旧业，不造新殃，冷湫湫地作个自了汉而已。而根器猛利者，复于此无生空寂之心性中，明见具有无量功德、无量智慧，与虚空等、与法界等、与诸佛等。即运无缘之大慈，起同体之大悲，不般涅槃，不求净土，于三界六道之中出入无间，与拔无尽。如所谓若不上天堂即便入地狱者，则以进入别圆贤圣之位，而与佛菩萨不思议境界相邻矣。明心见性之前矛，断惑生智之先锋，便利了当，此为其最。无上佛道誓愿成者，可以知所急务焉。
３ 别教
别教行人，从初发心即仰信中道，誓成正觉。但未能即中道理具一切法，故须先修空观，断见思惑，证入十住；从空起假，入十行位，断尘沙惑；然后融会空假观照中谛，经十回向熏伏无明；趣入十地，渐证法身；至等妙觉，成就佛道。三观次第而修，三谛次第而照，三惑次第而断，三智次第而得，位位各异，分分不同，进不如圆教之圆融，故谓之别。盖贬辞也。
然别教以修不思议假观，破界内外尘沙惑为主，故其观四谛境，各各有无量相。苦不但生老病死，集不但贪瞋痴等，灭不但远离空寂，道不但三十七品。众生无边，有一小众生未度者，即是自性之烦惑。法门无尽，有一毛头法未明者，即是佛道之障碍。故其根性之猛利，器宇之宏伟，悲智之兼大，力行之精进，善能分别一切法相，应众生机演无量义，雅非藏、通二教之三乘众生所堪比拟。则名之为别，又褒德之称耳。
抑此教初地与圆教初住齐位，同破一品无明，同证一分法身，同能分身百界八相成佛。唯圆教始乎圆融，终乎究竟；别教始既未能圆融，终亦祇破十二品无明，与圆教二行齐位，未克究竟法身耳。其同观中道，同一大乘，无声闻、缘觉之徒，不滞化城，遥归宝渚，固未尝有异焉。
抑究而言之，藏、通二教祇被二乘。其大乘菩萨，实则皆别、圆之因人耳。故三祇行因，百劫修相，成藏教劣应身佛，及通教胜应身佛者，非别教地上菩萨，即圆教住上菩萨，而藏通二教毕竟无成佛义矣。别教所以永殊藏、通者，其在此乎。
４ 圆教
圆教之为教，法圆、人圆、事圆、物圆、性圆、理圆、修圆、证圆。住、行、向、地，位位法身。色、声、香、味，尘尘中道。三惑一念中断，三智一念中得。三观唯一心，故无不即空即假即中也。三谛唯一境，故无不即真即俗即中也，恶道与善道平等，魔界与佛界平等，烦恼与般若平等，解脱与生死平等，法性与无明平等，贪染与廉洁平等，慈忍与瞋恚平等，定慧与昏乱平等，四荣与四枯平等，有情与无情平等，微尘与虚空平等，刹那与永劫平等，平等与不平等平等，不平等与不平等平等；无相无不相，无缘无不缘，无作无不作，无得无不得：要之、莫非绝待也，莫非平等也，莫非相融相即也，莫非相摄相入也。故圆之为义，含有圆绝、圆融、圆顿、圆成之多意。
夫圆教本末一如，始终一贯，固矣。然不妨论有六即，即即皆佛。故六而常即，即不异六；即而常六，六还同即。非如是，不足以成圆融与不圆融无不圆融之大圆融也。圆教之理佛，即吾人现前介尔一念，佛然、众生然，心然、法界然，即空即假即中之圆明妙心也。名字佛知此，观行佛照此，相似佛顺此，分证佛入此，究竟佛尽此。一知一切知，无照、无顺、无入、无尽、无不知。乃至一尽一切尽，无入无顺无照无知无不尽。于是乎万善乃皆于无所成中炽然成就，万恶亦皆于无可灭中荡然灭绝。极三身，圆四智，究竟菩提，归无所得。
此教行人，从名字佛悟即究竟，故其一举手、一投足之境界，已非别教初地前之人所能测度，况通教藏教之人乎！况三界六道之博地凡夫乎！又据此教以望别教之妙觉，尚非究竟，况藏、通二教之佛乎！况声闻、辟支乎！横综四教，竖穷十界，唯圆教妙觉果位为永断无明，究竟德性，更无可上之佛道，余皆未能全出无明之区宇者也。斯所以善学佛者，总不得少为足，生下劣心，而必以圆教之无上正等正觉为归墟为止境也。灵利佛子，可不勗哉！
三 结论
猗欤伟哉！厥维我佛之说法也乎！虽纷纠繁赜，井然有条而不紊；虽奇驳宏诞，卓然精纯而不杂；虽恢廓空疏，轧然盛水而不漏。等一毫于十虚，极广大而不为淫；藏须弥于芥子，尽精微而不为隘。辉乎其炳炳焉，丽乎其郁郁焉，湛乎其渊渊焉，謷乎其巍巍焉，旷乎其堂堂焉，洵不可得而思议者也！虽然、佛法有宗，宗唯三谛。三谛者，真谛、俗谛、中谛也。中谛统一切法，俗谛立一切法，真谛泯一切法。此三谛理，物物然，尘尘然，法法然，心心然。故吾人介尔一念，莫不具之。能如是悟、如是观、如是行、如是证，即名开示悟入佛之知见，而合乎圆教之圆中法性。所谓唯此一事实，其他皆非真也。
但众生无明力强，障道业重，迷倒云久，靡由觉悟。或习于善，或习于恶，或滞于空，或执于有，或执自然，或鹜因缘，或胶常见，或误断灭。著空华而结空果，不知华生于眼眚；对梦境而驰梦想，不知境现于魂游。有情惑之滋甚，大觉悯之弥切，于是运无缘慈，垂同体悲，入方便智，现神通身。或依俗俗谛故，示五戒、十善之因，谈十恶五逆之果，尽乎九有、四生之域，不出六道、七趣之途。或依俗真谛故，说苦、空、无常、无我之法，俾知苦、断集、慕灭、修道，先除见思之麤垢，脱离分段之幻躯，而暂止乎空寂之化城。或依真真谛故，说无生无灭无住无为之法，令体之者，中根从空出假，上根因假会中，下根株守乎寂。或依渐真渐俗渐中谛故，说一切众生皆有佛性，但无始烦恼不能顿除，使仰中道次第证入，分破无明、分证法身。此皆佛陀应众生机，广施权巧，万不获已之苦衷也。
夫真如界内不立纤尘，佛事门中非离一法。众生无边故世界无边，缘起无尽故佛法无尽，夫岂言语所能殚述，文笔所能罄宣哉！故佛尝以指甲取少许土，顾诸弟子曰：佛法无量，不可称言，所说者犹指甲上之土耳，其未说者譬如大地。以故善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意，从天然界、进化界、种种学问、种种艺术发明真理，裨益有情，是谓行菩萨道，布施佛法。终不以佛所未说而自画，佛所已说而自泥，埋没己灵，人云亦云。抑佛之说法，圆满周足，实无乎不具。世谓『人间好语佛说尽』者，殆非谀辞也。以吾人不善求之，故横生畛域，殊未知佛界、众生界，一如无二如耳。故古德之分判教观，翊赞佛化，不独未始于佛说有所增益，且祇得大海中之一波而已。著者兹之所述，盖又一波中之一波耳。然而触波波湿，触水水湿，一波之性不异瀛渤，言虽数千，其义既非此世界众生卒然所能穷矣。神而明之，存乎其人，不以一波自囿，从之而深究焉，则法海汪洋固未尝外乎是也。
乌虖魂魂迷都，芸芸万涂！以升以沉，载驰载驱！智愚强弱，佛性同枯！法雨滂沱，盍其来苏！
天台四教义与中国佛学
中国最流行而又最普遍的佛法，有台、贤、禅、净四派。这四派是中国一向所特重的，所以过去在武昌佛学院等处，都曾讲过天台四教仪和贤首五教仪。中国自宋明以来，凡讲教义者，都是讲的天台和贤首；多年隐诲的唯识、中观、俱舍等宗，至最近几十年才兴盛起来。然而近来一般人对天台、贤首似乎又疏远了！故现在又来亲讲天台四教仪，将来还要讲贤首五教仪，因为这是中国佛教的特色，应当把它好好的研究发扬光大。至于禅、净二宗，如本院现在讲的楞严经，可以明禅宗。弥陀、弥勒上生经，可以明净土宗。
关于天台的教义，除了四教仪外，还有四教义，天台八教大意和教观纲宗等书。四教仪有它的长处，如有些名相在教观纲宗里面没有，而这里却说得很详细；四教义里有些文很广泛，而这里却很简要。
天台四教仪的『仪』字，是仪式的意思。因为天台有四教四仪，合即所谓八教。贤首宗也摹仿天台而造五教仪，可见仪又不可作四仪解，所以是仪轨义，就是阐明天台判摄教理的一定仪轨。
天台、是山名，在现在的浙江。中国古时的习惯，凡是对尊重的人，都不直接称他的名、字，叫做避讳。佛教史上如曹溪六祖、洞山禅师等，都是由山得名的；天台大师亦尔。他的原名智𫖮，隋炀帝见他的智慧高深，故又称他为智者。他是湖北人，初曾宏化于湖北玉泉寺和南京的瓦官寺，然住得最久而宏扬最盛的地方，则为天台山。天台山可以说是他的根本道场，所以平常称他为天台大师。天台宗，就是指智者大师在天台山所创立的教义。
这里还要讲明的，就是智者大师若直接传承于印度的龙树，则为天台第四祖；但以中国北齐慧文大师算起，则为第三代。但天台宗为什么不以初祖而立宗名呢？这与中国佛教史有极大的关系。
中国佛教特重于禅观。初期传入之佛教，经典虽有法华、般若等的翻译，但初译过来的阿毗昙心及毗婆沙论等，里面都有专门讲禅定的。故中国佛教之初期，有所谓毗昙宗，有专门的禅师、禅经等。至道安法师时、仍然如是，不过、这时已有弥勒上生经的翻译了，所以道安修兜率净土。至慧远法师之净土法门，亦为当时至高的禅观。他临命终时，曾在定中三见净土，这可见他的念佛不同后人，是修证三昧的。继庐山以后的昙鸾，本宏涅槃，觉得寿命太短，所以先学仙，十六观经译至，遂弃仙而修无量寿净土，始启后来的他力净土。总之、远公时的净土观门，实是其时一般的至高无上禅法。
稍迟、罗什法师译出的三论及大智度论、成实论等，阐明诸法皆空，或即空即假即中之理，他的门下宏此诸论甚盛。中国重禅观的人，亦依此义而修，乃有北齐慧文禅师奉龙树论明一心三观而得一心三智，所以天台的初祖，原是修禅观的。后来华严经、十地论等译讲昌明时，乃有杜顺禅师依华严经修法界观，故华严宗初祖，亦专重修禅。由上看来，可见台、贤、净诸宗，都是由修禅起的。在罗什之后有名的道生法师，为当时的义学界所不容，因为他说阐提有佛性，独创善不受报、顿悟成佛说。后来、达摩菩提就乘此风气，打开了直至佛地不立位次之禅宗，成为后代所谓祖师禅。
天台的初祖慧文，和华严的初祖杜顺，因为都是修禅定的，教义尚未充演，故不以他们为宗主。至第二代才渐有轮廓，到第三代所依的经论才丰富，而教仪也就完成了。这时，天台宗、华严宗才正式宣告成立。若以禅观为宗，当然应以慧文、杜顺为宗主，但后来著重于讲教仪，故须以智者、贤首为宗了。不过、他们的根底，还是由禅定而来，如天台的一心三观，华严的法界观是。禅宗和净土则略有不同，天台、贤首因为讲教仪，故至第三代才能成立。禅宗是不立文字不讲教仪的，要讲也不过略谈经中的精要而已，如六祖讲金刚经一样，只能提纲挈领地讲一个大意罢了！他既专重于禅定止观，所以在初祖实行修禅的人便可立为宗主。还有禅宗既重实践修持，中国佛教历史开始后，重禅的精神都收归此宗；所以唐、宋以来，它能特别兴盛，成为中国佛教的正统。
净土也是特重于修行，最初观想念佛，念佛功德等。后来以禅宗影响，专重一心不乱的持名念佛，这是很易行的。后来宏扬天台、贤首的，和参禅的永明寿禅师等，都拿他作为助行。一直到了明末的时候，修华严法界观和天台一心三观的人已少，禅宗亦衰，人都趋向于净土，尤以莲池大师为最著。先由他建立净土之轨范，继之以蕅益等的努力宣扬，于是净土才独为发达。以上便是说明一为重教，一为重行，所以净土、禅宗皆以初祖立宗，和天台、贤首的以三祖立宗不同。
这样、中国佛教特重禅观为正统，要恢复振兴，必须重修禅观。可是越到后来越简单了，仅看一句话头，这样门庭愈狭小、愈孤陋寡闻，便成一种空腹高心，一无所知的人，不但不达禅宗，而且也完全荒废了教律，以致成为现在这样的衰颓现象！实际上，连实行的净土，也愈简易愈陋劣而成空壳了！要振兴中国的佛教，当拿余方的来补充。中国佛法正统，自然要重禅观，不过不单是看话头的禅，要发达教义上的禅观，如天台的一心三观和贤首的法界观等；还要研究戒律和念诵，须多习经教，这样才能把中国佛法因此而复兴。
中国为禅观正统的佛法，其他的地方呢？依锡兰、缅甸、暹罗等一带的佛教看，他们特重的是律仪，修定的人很少。至于教义、于巴利语经论等也有研究，惟最重律仪，可见他们的正统是律仪。西藏和日本则偏重于念诵，因重念诵故，亦重闻持经论。扼要而说，有密咒念诵和净土念诵。这念诵亦可名为咒诵，有祈祷的意义，特重在他力加持上；和中国重在一心不乱的持名念佛不同。像日本净土真宗，必须诵持研究许多典籍，但不重念佛，惟重信愿，他以为只要信心，就能获得弥陀的加持。因为我的心安在净土，即等于此身已在净土，由此他的念佛只是感恩的意思。西藏的念诵，也时时将他所学过的经典拿来背诵，如前在本院的悦熙格西，常念诵他所学过的俱舍颂之类。总之、他们是特重于读诵闻持和祝咒他力加持。这样、可见西藏、日本的佛教正统，在咒诵。
这是将中国、锡兰、和西藏、日本等处比较而说，其实戒、定、慧三学都可以互相增上。如戒可为定之增上，定可为慧之增上，慧亦可为戒、定之增上。慧无戒、定，则名为狂慧；戒没有定、慧，不能成定共、道共；定无戒、慧，易成邪定、痴定。所以中国佛教须特重于禅观，要复兴亦必须具有加持、闻慧及律仪，对禅观才能稳固。所以、我们当学西藏人时常念诵其学过的经论。若能常常持诵，便可仗此经咒的力量而得三宝威德的加持。关于锡兰等的律仪，不但研究而已，尤须实习，因为这些对中国佛教都很有补助。但中国的禅观若能复兴起来，对西藏、锡兰等地的佛教，当然更有相助的功德。这是因释天台的宗名至第三代才立的原故，而推论到一切。
略说贤首义
贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言。而第一时、第六宗、第五教、第三观之极旨，则集中于六相、十玄。然三时大同嘉祥三种法轮；于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后。其十仪亦仿天台化仪四教分析开立。而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩。第二唯识法相宗至第六法界圆融宗，固出创见，然此亦随所判『分始』、『空始』及终、顿、圆四教而来。故其根柢唯在于五教，而五教实为贤首义之纲骨也。虽贤首弟子慧苑尝驳其五教，谓小、始、终、圆系袭取天台之藏、通、别、圆，而别加顿教为不妥当，──天台家讥五教不明断证位次，续法作五教仪，仿天台立之，后人尤多非议──但此五教义乃承自杜顺大师五门止观而立者，唯彼五门专在修证，非谈判教。智俨大师孔目章等始据之以高判华严，至贤首遂继以完成其判教之义。三观全出于顺师之法界观章，十玄门亦俨师记于顺师者，属在周遍含容观中。六相圆融则唱于俨师而和于贤首者也。但贤首于俨师所记十玄，改诸藏纯杂具德门为广狭自在无碍门，又改唯心回转善成门为主伴圆明具德门，于事事无碍观亦殊有增胜之处。要之、贤首于佛果实智之境，宗依华严发挥者，实有足多。于明佛果利他权智之秘妙，则又当推天台宗依法华者为擅长耳。
然贤首、云华、帝心皆习宋译六十华严者，唐译之足本八十华严。至清凉大师始为疏钞。故完成此宗者，复应在清凉而不在贤首，此予所以尝称之为清凉宗也。贤首传自云华，云华传自帝心，而帝心号称孤起，别无渊源。然细按云华实学华严于至相寺智正法师者，智正乃慧光律师法系下之第五代，即开建终南之至相寺者。慧光既为四分律宗之远祖，复传少林寺佛陀禅师之禅，其集力处尤在合勒那摩提与菩提流支各译之十地论为一本，由研究宏扬十地论盛讲华严。其弟子极多，有为地论宗者，有为律宗者，至智正传云华，则更为开华严宗者。由此推之，帝心亦必出于慧光之系下，而为与地论宗极有渊源者，故虽谓华严宗由地论宗转成可也。由地论宗之渊源而观真谛之摄论与慈恩之唯识，则知贤首之华严，实与之俱出于世亲之唯识宗者。特于境、行、果三，唯识多谈因分识境，摄论于境、行、果略均等，十地论则多谈行、果，而帝心、云华、贤首等宗华严则激而益上，弥盛谈果分心境而已。在唐前有慧光系之地论与真谛系之摄论，双峰并峙。至唐则摄论被并于慈恩之唯识，而地论被并于清凉之华严，复成对抗之势，其实则同一世亲法流，不过唯识多谈因分，而华严多谈果分而已。多谈果分亦未尝不即果而明因，多谈因分亦未尝不即因而明果，得其意者固潜通无际，可于唯识之底得华严，亦可于华严之底得唯识，所谓因赅果海、果彻因源也。
此于古来地论与摄论及唯识所争本识之义，如慧光地论以本识为庵摩罗净识──犹云真心──，真谛摄论以本识为真妄和合──犹云净染和合──识，慈恩唯识以本识为阿赖耶染识。观此对于本识建立不同，即可知地论依华严而所明在极证之果，故宗本于庵摩罗净识。摄论依阿毗达磨而所明在地上之行，故宗本于真妄和合识。唯识依深密而所明在现因之境，故宗本于阿赖耶染识。而宗依华严之贤首家，则益从大乘极证之果境以尽量发挥之而已。若知总为一大乘之境行果，虽所明有偏胜，以果必从境行而致故，以行必依境而趋果故，以境必起行而证果故，互含交摄实无欠余，则同会于平等之际，而各成其殊胜之用矣。
予向者尝略分疏大乘八宗，表释于整理僧伽制度论内，可参考焉！
近有人见觉书、海潮音上评支那内学院文件，评梁漱溟唯识述义，及三重法界观、对辨一乘大乘、对辨唯识圆觉宗、曹溪禅之新击节等，或疑有所偏重于天台、唯识或唯识、三论，而对于贤首独若深非之者。然予所崇重于华严者，虽不若墨守贤首家言者之甚，而于平等大乘之上，别标华严之殊胜处，实不让持贤首家言者也。此予总持大乘之根本宗旨，曾一表现于整理僧伽制度论外，又曾示之以大乘宗地图，他处则随转门中密意趣之抑扬耳。
世人虽尸贤首之名而祝之，或未知贤首可崇重之殊胜处何在也，今试一略谈之。中国于华严殆有三派：一、地论之华严，二、贤首之华严，三、枣柏之华严。地论行果，贤首纯果，同属世亲、流支系。枣柏融行果于不可得，则属龙树、罗什系。销纳此三派二系以归之，则为清凉之华严。然华严特胜之处，予谓贤首乃独得之。盖佛华严者，乃佛初成佛时妙觉光中所顿辉重重无尽之远近因华行、自他妙严境也。由佛智以观之，则一切皆为佛境，故众生皆如来功德智慧之相，而国土皆莲华藏海庄严之刹。此现证界，非身非言，而遍一切，即身即言。随诸菩萨所修之行，所达之境，呈身兴言。证之有浅深高下之差别，说之有先后广略之差别，皆为海印三昧之影。故诸菩萨信解行证皆依佛果安立，一切诸位皆为佛位。以果彻因源之故，而因源──阿赖耶识──幻依于果海庵摩罗识中，靡不融为果德。故因即能赅通果海，而一切异生、亦皆以如来妙觉海为心源──净心缘起真界缘起──也。依佛智以观之，无非佛境，是故一尘、一毛、一刹、一身，莫非六相圆融、十玄无碍之佛法界。此则贤首所独胜于华严者也。
然佛华严有言，『心佛及众生，是三无差别』。以佛心──或曰真心、或曰净识、或曰真界──融摄众生法而大明佛心者，固推贤首为胜。以其众生心──或曰赖耶、或曰异熟、或曰陀那──融摄佛法而大明众生心者，又推唯识为胜。由是例推及之，则禅宗者，明无佛无众生，众生与佛皆心者也。密宗者也，明无心无众生，众生与心皆佛者也。天台宗者，明即佛即众生，众生与佛即心者也。净土宗者，明唯佛唯众生，心祗佛与众生者也。三论宗者，明非心非佛非众生，而照达一心者也。律宗者，明即心即佛即众生，而净治众生者也。盖心与佛及众生为一事之三方面，方面虽三而实事一，故无差别。假为形式如下：
观此可知其融通之平等，亦可知其差别之殊胜矣。明此平等殊胜之义，有无量门。兹以心佛众生门略言之，详在大乘宗地图解。
论贤首与慧苑之判教
佛法中古来判教者多矣！从一音不判以至判教为十，无虑二三十家。晚唐来行世者，仅天台四教、贤首五教之二家，共余皆湮没无闻。慧苑为贤首之弟子，不善贤首之教判，别判为四教，时在初盛唐；后清凉救贤首之说，而慧苑之四教亦不彰。由今观之，贤首五教专显华严，诚有殊胜处；慧苑四教统观内外，亦有恰当处；故略为比较研究。
贤首五教，或说出于杜顺之五教止观，或说此为伪书，而实本于云华之华严孔目。要之、由证而说，由观而教，则以观本杜顺，教本云华为近是。云华在搜玄记立三教，一渐、二顿、三圆。复于孔目开渐教为三：一小、二初、三熟；合之为小、初、熟、顿、圆，即为贤首小、始、终、顿、圆五教之所本。五教与三时、四仪，大体皆仿天台，十宗则依奘、基，八宗中开第八为三耳。且天台之四教各有四门，即据理之宗、而各有一离言谛，又即贤首之顿。故贤首规模采集而立此，本无何种奇特，而要在能借此教判以扶持所传法界圆融之十玄、六相胜观耳──十玄传自杜顺，六相传自云华──。此十玄、六相胜观，正贤首宗精蕴所在。而后之学者遗此精蕴，但在教判上与他家角胜，殊失贤首立言之旨也！
依十玄、六相以直观众生界事事物物，即为法界圆融之如来智境，此诚华严之妙义，亦贤首家之精华；与天台之三观、六即，同可取重者。吾人重贤首家者在乎此，不在其判教，以其判教虽善推尊于华严之特胜处，而于统观诸教未为允当。故若云华之说始中始云：『如百法明门论六种无为属一切法摄，人空法空方入空摄，得知真如不及二空，二空为上』。此由全未解百法明门论意，致为此悠谬之说！何者？此论乃解世尊『一切法无我』言者，顺此次第、先以百法解一切法，次以二无我解无我，故真如等法前说，而二空后说；非谓真如劣于二空，二空胜于真如也。若合言之，则择灭无为、真如无为、正二无我空观所引正智之所证。谓之二空真如，犹是安立谛真如，而非非安立谛真如，岂以二空为上于真如哉！举此一端，可知贤家之判教，重在推高其华严胜观，而于诸教姑为拟似之谈，未遑详究其旨也。故转不若苑公所判为善。
苑公刊定记云：『古德五教中立顿，既引思益云：「得诸法正性者等」，及楞伽云「无所有何次」等；又云「呵教劝离，毁相泯心」，乃至云「如净名嘿」等者，当知此并亡诠显理，何复将此立为能诠？若此是教，更诠何理？若言以教离言故与理不别者，终圆二教故岂不离言──按实彼贤家所指始教，亦岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言不碍言说者，终圆二教亦应名顿，以皆离言不碍言故！又此望诞、统二师所立之顿，便有两重，以彼渐、顿机中皆有劝修离言者故。盖知此所立顿，但是余教所诠法性，非能诠教也。今依所诠法性以显能诠差别，谓有全显全隐，分显分隐，以立四教。故宝性论第四云：「有四种众生不识如来，如生盲人。一者、凡夫，二者、声闻，三者、辟支佛，四者、初心菩萨。」今之所存，依此而立。一、迷真异执教：当彼凡夫，谓外道等迷于真理，广起异计。二、真一分半教：当彼二乘，谓但证生空所显真如。三、真一分满教：当彼初心，谓但证二空所显不变真如。四、真具分满教：当彼识如来藏者，全显随缘不变真如』。
后清凉疏钞难其以外道孔老等为迷真异执教云：『今判圣教，那参邪说！若对教主，应如此方先立三教，于儒教中方辨九流七经，于道教中方辨道德之别，于释教中方说大小权实，则无混滥。不然、即如西域先分内外，外中方分六师或十宗，内教则分大小等。今既不分，即有邪正混杂之过』。按清凉此难，亦未探苑之立意。苑既据宝性论而立，则彼论平列凡夫、声闻、辟支佛、初心菩萨之四，将亦有邪正混杂之过耶？以苑本平判世出世之诸教，非单判佛之圣教故。又凡立言教欲对一切人说者，固应兼判世间诸教，使回邪入正；若识论举我法而前破外道，随破小乘等。又苑明指彼为迷真异执，何尝有混邪正？至清凉难苑之真一分半满二教，则在苑诚有立言未莹之处，然立意固未可厚非。可依其意变式如下：
生空──┬分真─┐ 迷真异执……外──╮ ┌─二空───────┘ └─────┐ 教 具真─┴────────────────────┴─内──╯
即不用半满而改称真一分生空教，真一分二空教可也。
又清凉于苑公所难顿之理，为解之云：『顿诠此理，故名顿教。今顿说理，岂非能诠？达摩以心传心，正是斯教。若无一言，心要何传？故不同天台四教之绝言』。今谓达摩以心传心，仍以天台绝言为是。何者？依教诠理，依理以谈宗要，诸教皆可有顿传之一言；若外教以允执厥中之一言以传心要等，则诸教皆可云顿而无别顿教。况达摩之以心传心，可直无言，但心心相印证。而须言时，则诸言教皆可寄为无言之言，广言而不一言，若六祖等语录可证，何尝必顿一言以成所云顿教也哉！故清凉斯解，曾无救于苑公之难也。
虽然、苑公据真如不变随缘义，以辨真一分、真具分，仍未足以通诸圣教。而五法、三性之圣教，有单判『真如』圆成实摄者，是单以无为曰真也。有兼判『正智真如』圆成实摄者，是兼以无为及清净有为之如来无漏界统曰真也。无为曰真，是曰分真，但不变故。为无为无漏法曰真，是曰具真，有为随缘、无为不变具二义故。空不空具显非具显，为无为皆真非皆真，于大乘教应别三宗。
一、法性空慧宗───显空未具显不空┐ ├无为真，有为非真。 二、法相唯识宗─┐ │ ├─空 不 空 具 显┤ 三、法界圆觉宗─┴────────└为无为皆真。
然此皆大乘教，皆是依一实相而趋大菩提者。特其高标所宗以策胜观之点，有此三别，非教之别。由是佛之能诠教法唯判为二，并列外教。为表如左：
┌外教─┬──────鬼畜法 │ └────┬─人天法───────┐ 言教┤ ┌（声闻藏）┤ │ │ │小 乘 教┼─六宗 且如奘基所传 │ └内教┤（菩萨藏）┘ │ └大 乘 教┬────三宗 如上分判│ └───────────┘
佛内教宗，判为依教诠理之教凡二，统理起行之宗凡九，亦可以得厥大较矣！苑公所判四教虽未尽当，比之贤首五教则为通允。至明十玄、六相妙观，则贤首传者为胜，苑公德相业用二重十玄，反嫌繁滞，清凉大师所批驳者良是。故吾人未尝不服膺贤宗之法界圆融妙观也！
听讲五教仪拾零
一 佛法的判教略史
关于判教，在印度初期，分有许多部派，每派都以自己一派为正统的真正佛法，以别派非是正统佛法或非佛法。这在印度部派时期如是，到了大乘兴盛时期，则大乘人以大乘佛法为究竟了义，以小乘为非究竟非了义的方便法；这并不是不承认小乘是佛法，不过判他为方便法吧了。后来大乘也渐渐地分有部派，起初已有小乘、大乘之分，加以大乘中又分，遂有唯识宗和空宗的三时教之判了。如解深密经，就是印度判教的一个根据。印度有明显的唯识宗与空宗的两种三时教，实在清辨后戒贤、智光的时候；其时、已在中国的天台宗之后。所以古人说判教唯是中国所有，并无印度的根据，这是不对的。如瑜伽论引证解深密经的三时说，也算是已有判教了。不过在小乘时，因每派都有全部三藏经典，故只认自派为正统他派非佛法的部派分判。大乘初起，虽不以小乘为满足，但不能抹煞它，只能容纳之而为了不了义的分别。其次至大乘又生派别，如唯识宗亦不能抹煞空宗，不过经容摄而不以它为圆满吧了。这在印度的判教，大略如是。
中国的佛法，传来时在印度已大小并行，故大小乘之分已不成问题。且来华传弘佛法者，大抵学大乘而兼弘大小乘者，无定执小乘而排斥大乘的。所以也就无一定大小之诤论。或大小并重；或以小乘是大乘之方便；或云佛法一味，因根机不同故有见大见小之异。如佛教传来中国时，像鸠摩罗什和菩提流支等，皆立一音教──佛以一音演说法，众生随类各得解──，只随机领受有了义不了义，并无教之可判。到了六朝的齐梁时代，判教之风始盛，各派皆以自己专讲之经论为最高，如涅槃宗以涅槃常住为究竟，地论宗以地论为最高，梁之光宅法云又判法华经为实教等。如是或分顿教、渐教，或分权教、实教，或分半字教、满字教，乃至分判为三教、四教、五教者。然当时之判教，犹甚简单，亦无定式。
至陈、隋之间，天台之判教始较为完备详细。天台教虽起于慧文、慧思，唯判教实完成于智者。智者曾将前人的顿、渐、显、隐说综合起来，判为化仪四教；将半、满、权、实、偏、圆等说，判为化法四教。又以说时的不同而为五时，此时的不同说，本来也是以前就有，天台不过加以集合整理而已。所以中国判教之风，实开创于齐、梁之间，而完成于陈、隋。天台虽集当时佛法之大成，综合以前的判教而加以组织。但那时虽有真谛的摄论、俱舍，然不甚完备；至于后起的佛法，如唐玄奘的唯识与禅、密等宗，都非天台四教所能尽。贤首宗在时间上既然较迟，又全部承受天台之说，再融纳新传之唯识宗及空宗的三时教判和禅宗，并加以整理组织，在所判的教仪中，都给他有个位置，故中国的判教，到了贤首宗实在算是最完成了。华严宗虽创始于杜顺、智俨，而判教之完成，则在于三祖贤首国师。
唯贤首时密宗尚未兴起，到了二三十年后才盛，故在贤首所判之教仪上，尚未给一显明适当之位置。不过、密宗在当时仅为一种行法，和善导流的净土，惠能流的禅宗之行法一样，故一行亦仅以天台之教仪解说密经，并无密宗的特立教仪。后来日本空海才著有显密二教论，十住心论，判贤首为第九住心，将密教放在贤首之上，判为第十住心，别立密宗之位置，可谓较贤首后来居上之判教。不过这仅在日本流行，在中国并无何影响。
贤首宗因慧苑的判师，曾隐没一时，至清凉才把他复兴起来。这时、密宗业已盛行，天台亦由荆溪复兴，禅宗更风行国内，尤其清凉是深禅宗而精天台教者，故对此二种皆能更予以组织容纳。所以我从前曾名华严宗为清凉宗。因为在中国的判教史上，实以清凉重兴之华严宗为最充实完备，后来则只有守成保持而已。如永明寿的宗镜录，不过是容摄诸宗义入禅宗而并非判教。现在所要讲的五教仪开蒙，即是依照清凉较圆备的判教说而造的一部书。
二 理论究极的性空与事实亲证的中道
性空论者用一个空字来批判一切法，以为凡是空的都是对的，说不空那就不对了。这在抽象的理论上，当然是有他的强处。然而、要是拿抽象的理论来抹煞具体的事实，或者就把理论当为事实，那就不免错误了。性空论者在理论上谈到究极的地方，便是性空。然在理论上尽可说一切皆空，而事实上却不一定就是空。比如说石头的坚和白，坚是看不见的，白是看得到的。在理论上白是一概念，坚也是一概念，在概念上是可分离的；但事实上的白石是坚白不离的，若离白或坚便不是白石了。所以理论上尽管你说白不是坚也好，说坚不是白也好，事实上只有一块白石。
圭峰曾诘性空论者：你说一切皆空，能够了知空的是个什么？这意思说：在抽象的理论上，尽管你说空，但在具体的事实亲证上，不见得全是空，那证空的无分别智是不能抹煞的。尽可说知性亦空，但终不是冥然罔觉，而是知空空知的如如相应。这就是亲证事实的不空或空不空的不二中道了。
三 天台和贤首合评
甲 台贤的优点
一 天台的优点
天台的优点为六即、十乘。说即而常六，故理虽平等而染净的分位不滥；说六而常即，故虽有行位次第而理实始终一贯。十乘、即十乘观法，天台四教中无论那一教皆有此十法以成乘的修法。这十乘观法亦即是说明诸教义并不光是一种学理，都可依之实际修行，所以这十乘说是非常活泼的。
二 贤首的优点
贤首的优点为十仪、十时、十玄、十观。十时详于天台的通五时；十仪的综合分析，亦详于天台的顿渐等四仪；第三观中的十观、十玄，更是此宗的精妙处。就拿十观看，虽说圆融无碍，但仍是一层一层条然不紊的。这种层层融澈的教义，诚非诸宗所能及也。
三 台贤的共同优点
（一）两宗都有三观，但对照起来又有不同。如天台三观中的第一空观，又有析空、体空之别，析空不通大乘而体空则通；贤首的第一观则仅一而不分。又天台有次第三观、一心三观，贤首的理事无碍观，是次第三观又兼一心三观中的一部分义。周遍含融观则是一心三观中最圆融的一部分义。所以约应用上说，则天台有析空、体空、次第、一心，而比较来得灵活；如初心修不上一心观，则可依前三观慢慢地修上去。若依分析上说，则贤首每观都开为十门，却较为精详了。
（二）两宗都以圆教为最圆满，然亦有别，天台以法华为纯圆，判华严为兼别之圆。意谓华严是与二乘对立不能融三乘都归于圆，所以它是不澈底的兼别明圆，法华能会三归一，无小大之对立，才算是纯圆。贤首则判法华为同圆，华严为别圆。意谓华严是佛之根本法，余法都是从此生起的，法华是经渐偏之后而会归于圆，归圆才同华严，故唯华严为特别的圆教。若以根本法轮和摄末归本法轮来看，可以作这样的说法：若从佛果的自证法界说，则以华严为最圆；若自如来对法界一切众生的化他大用上说，则以法华为最圆畅。
乙 台贤的缺点
一、将整个佛法这样分成四教、五教，往往要发生滞碍而不能切当。但天台的五时配四教，比贤首的五时配五教活一点，它判阿含但小，方等对小明大而通四教，至般若明大乘空理才不通藏教。贤首则把解深密经等指定它是始教，就不能前通小教，后通终、顿、圆教了，这在教仪上是很难通的。故天台把方等时的经，许它虽是大乘而可通四教。
二、两宗的每教各有断证分齐，便成为四种或五种的因行果证不同。尤为大碍者，是说四教或五教的佛果各各不同，而都说释迦牟尼不过是一化佛。这样一来，令人怀疑成佛也不究竟了！我们信佛，就是信有无上正遍知的佛，假使佛也不定是究竟，那么何必成佛！佛之所说法亦不必是究竟真理了！虽然台、贤都说明佛果有究竟与不究竟，这种化佛亦是圆教佛果或住、行等菩萨所现起。但仍要发生疑问：我们所信仰的佛法，是现在人间的释迦佛所说，这释迦化佛虽然可能是圆教佛果所现起，但亦可能是住、行、向等不究竟的菩萨所现！总之、这种判教说，是会令人对佛果生不究竟想的。
由这种佛果不同的意趣而发展，如日本真宗说：弥陀净土是报身佛教，其余是释迦的化身佛教。又密宗说：大日如来所说的才是真法身教。这样、甚至外道们也滥说：我的法门是然灯古佛大乘教，故不同释迦的小乘教。本来一切佛法都是由释迦牟尼佛所说，这样一来，释迦佛所说的就收摄不尽了！而且如贤首的小教佛，不过才齐圆初信位耳，其程度之浅低，怎能不令人看轻了佛！如说只一大乘究竟果是佛，那就不会发生这些弊病了。
三、天台所断的五住烦恼，尚可与一般大乘经论配合。贤首加立三十二分习气，则无教典根据。如果有人立四十二重习气，岂不是又要超过贤首的圆教佛十位吗？天台的见惑、思惑，可即是分别的、俱生的烦恼障；尘沙惑、是分别起的一分所知障；无明惑、是俱有的一分所知障。至于四十二品，系借托般若与华严四十二字母，犹可勉强为解说。又说别十地等于圆十住，亦可勉强说为：别教是把地前的说得较详，地上则略，圆教却把地上的说得广详，而地前则略。至于贤首所立二障以外的习气，在教据上理论上实在找不到解说！小乘阿罗汉有习气未尽说，以未说烦恼障之外另有所知障的无明，故说这些无明或所知障名为小乘未尽的习气。但大乘既把小乘不染污无知说为所知障的无明，则不得更在所知障外加立习气──因为习气就是所知障。假使为了要加立三十二个行位，又加立了三十二分习气，这实在是不足取的。
四、二宗对诸宗的看法：在天台的藏通二教，可以摄三乘利钝之机。贤首之小教应唯摄小，始教应唯大之始。但小教中也有菩萨和佛，始教中也有证小果的，则名义淆乱。至于龙树的中论，在天台判他是通于通、别、圆教的，因为他一分共空义虽不通于中道不空，但一分不共空义，亦能通于不空之别、圆二教。贤首则唯判为始教，这假使依提婆的破他而『破如所破』、或清辨的『胜义皆空』来判为始教还可；若依月称入中论等说，在破他的理论上虽说空，而实依华严十地立论，且说唯佛果有真自性，这在天台已应判为通教兼但中别教，何况中论之更兼圆中？乃贤首概不许中、百论通终、顿教，甚是不妥。又贤首对唯识法相宗的判法更为死板！贤首始教中说的佛身，在唯识家看来也不过是三类化身中的『大化身』而已。可是唯识教法中不还立有报身与法身的吗？若天台则可判唯识是依别教对破藏、通的方等法，故深密本身是独一的大乘别教。
要之、佛教只可判小乘、大乘。把大乘更判为五教四教，是两宗共过，但天台比贤首要少一点过失。若解为依一大乘教法，未登地菩萨可看成通教、始教，七地前菩萨可看成别教、终教，八地菩萨可看成顿教，八地以上菩萨可看成圆教，其实祗一大乘教法，庶可免过。
曹溪禅之新击节
达摩别传一宗，至曹溪而大行中国；宋时貤及朝鲜、日本，迄今流衍未衰，可为盛矣！然自达摩以逮曹溪，虽别传之心宗实超教外，而悟他之法要不离经量。曹溪曰：『吾传佛心印，安敢违于佛经』？又曰：『涅槃经吾为讲说，无一字一义不合经文。……为汝终无二说』。又曰：『执空之人谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合言语，只此言语便是文字之相』。又云：『直道不立文字，即此不立两字亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经！不要谤经，罪障无数』。故达摩、慧可授受楞伽，黄梅、曹溪宏演金刚也。夫楞伽乃大乘妙有法轮之天枢，而金刚亦大乘真空法轮之斗杓，洪源遥流，酌之不改初味，雪山宝林，湛焉有如新泻。每读信心之铭，证道之歌，观般若、瑜伽诸经论，辄觉涣然融释，妙洽无痕。惟后时宗徒既混入知解，而教徒亦强挺荆榛──四教先乱般若，五教尤乱瑜伽──江西、石头以下诸师，为救其弊，数变其法：或由旁敲侧击使亲悟，或由电骤雷轰令顿契。然皆要期自证，不为语通，绝言思之妙心，终不用父母所生为口说。故曰：『若能不触当今讳，也胜前朝断舌才』！虽易临机之用，不失教外之传，而要以曹溪法实为综前开后之大规范。今者般若、瑜伽重畅，试为一拈唱焉。
一 曹溪之自悟
夫诸法缘生，生空无性，此大乘般若之轮也。诸法唯心，心幻无性，此大乘瑜伽之轮也。破我法之执，彰真俗之谛，发理量之智，证性相之境，说或小异，揆无不同。曹溪闻金刚般若心即开悟，即悟此也。后呈其悟，故书偈云：『菩提本无树』，以诸法唯心故；『明镜亦非台』，以心幻无性故；『本来无一物，何处惹尘埃』，以诸法缘生，生空无性故。然此二轮犹收教内，教外之传，尚须一征。其夜、五祖以袈裟遮围为说金刚经，至『应无所住而生其心』，乃言下大悟一切万法不离自性。遂言：『何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法』！五祖知悟本性──即下本心──，谓曹溪曰：『不识本心──即上本性──，学法无益。识自本心──无性本心──，见自本性──心本无性──，即名丈夫天人师佛。此大悟界，唯回绝言思之妙心──触讳，罪过──，名相之所不能安立。故教下虽强名一真法界，或曰本如来藏妙真如性，旋曰非安立谛，废诠不诠。此云言下大悟，实非言语能到，故为教外别传之宗。此『宗』何指？姑借一言假为诠表，则曰：无性空心，心圆众妙。心幻无性故应无所住；无性真心故而生其心。心──此无性空心，即曹溪所云自性──圆众妙，本自清净，本不生灭，本自具足，本无动摇，能生万法也。由是总其悟旨，可归二言：诸法唯心心幻无性──亦可诸法缘生生空无性──，无性空心──亦可无性幻心──心圆众妙。后世三关之意，亦不外是。诸法缘生而生本空，一也。诸法皆心而心如幻，二也。无性妙心心即诸法，三也。夫至无性妙心心即诸法，则随手举来莫非涅槃──本空无性──妙心也，明矣！然此实非比智假诠可及，故云教──比智假诠──外别传。
二 曹溪之悟他
曹溪说法悟他，皆从自悟境界流出。然以大悟之界，须人自达，故其所言不离教内空、有二轮。说空破有，说有破空，遣除邪执发生正智而已。意在教外，言不离教，此曹溪禅所由高也。由此其说法之纲要，祗是万法心生，生空无性──『非风幡动，仁者心动』，法心生也。『佛性无常、诸法是常』，空无性也──，俗真真俗，出没即离。其言外之旨，在使人执亡意消，跃然自得。故曹溪曾唤其门人法海等曰：『汝等不同余人，吾灭度后各师一方，吾今教汝说法不失本宗──案：坛经载：『然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行在别法中，不得传付，损彼前人，究竟无益，恐愚人不解谤此法』云云。此所云同见同行，即已悟可为一方师者；分付、即付嘱其悟他说法之典，要令不失本宗。后世一般邪魔外道，秘为六祖不传之据，谬甚──。先举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法不离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处』──案：此曹溪传其入室弟子说法之要，亦犹洞上有参同契及宝镜三昧等。其密传不令众知者，皆为护持不同见同行在别法中者，恐彼谤法获罪，执语障悟，别无他义。
此上来所举，祖自有释。今案：动用对法，出语尽双，即离两边，来去相因，乃运空有二轮以摧有空二见者也。究竟二法──空有、真俗等相对法──尽除，尽除者、是教下假诠。说一切法──五阴、十二入、十八界等三十六法──不离自性，不离者是教外妙心──指一切法离言自性。在般若、瑜伽诸经论，指其要归，无不如此。故曹溪乃真通教意、真能说法者也！又曰：『若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义』。其为志彻说涅槃经常无常义。又为神会说见不见、痛不痛义。对卧轮有伎俩曰：『惠能没伎俩』。对住心观静长坐不卧曰：『是病非禅，拘身何益』。对空知无见曰：『不见一法存无见，大似浮云遮日面；不知一法守空知，还如太虚生闪电』。对念佛生西曰：『西方只在目前──误十万亿佛土为十万八千里，此因不观经文，未解经义之故──。此其与人解缚去粘、抽钉拔楔之妙，如所谓马前相扑倒便休！活泼泼地，赤洒洒地，坦荡荡地，露堂堂地，诚有不可言喻形容之者！其曰：『吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，问诸人还识否』？才被神会唤作本源佛性，即呵之为知解宗徒。以说一切法虽不离这个，而这个终不能言陈出之。神会名作本源佛性，以为假智假诠可得，遂滞于名相知解中，而失教外之传。此与贤首等之知解教徒，以诸美辞种种形容绘画绝言思之一真法界，自谓超越先哲，能言龙树、世亲诸祖所不能言，同一僭妄！殊不知诸祖岂不能言哉！特以实非言思之所及耳。虽构种种形容绘画之说，徒益名想之影，反障证悟之门，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故虽有神会等知解宗徒，而宗风仍畅。慈恩等于知解教徒未力呵斥，故四教、五教兴，嘉祥、慈恩之教轮辍。清凉引而化之，陷泥已深。圭峰则由知解宗徒兼为知解教徒，宗下承曹溪风能斥去之，故宗弥盛。而清凉于圭峰又不能呵却之，故教益晦。厥后、永明顺而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆没入知解，不期离言妙悟，封著名相。二三真禅，唯用峻险或截击为法门，务以飏落知解为事，以延教外之传。故堕于知解者，不唯失宗，亦失于教。若曹溪之说法悟他，不唯得宗，亦得于教。昔一居士请云门曰：『三藏十二部教意即不问，如何是祖师西来意』？问曰：『祖师意且置，汝道如何是教意』？士罔措，门大加呵斥而去。故宏宗演教者，当学曹溪悟他，以知佛祖说法之妙。
三 曹溪之自性
曹溪于其叙悟及教说法等中，若诸偈言及长行等，三科法门三十六对，亦是常途语句。最关要者，唯在『自性』一名。于其自叙及教他中，若不识『自性』一名所指，必难了然。其自叙中叙悟自性本清净等，其教他中令说一切法不离自性等，皆必知其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自释云：『自性能含万法，名含藏识──此指第八本识──；若起思量，即是转识──此指第七末那。多以转识为心，如云：心为地，性为王；性在心存，性去心坏。性指一报之主之异熟识，心指前七──生六识，出六门，见六尘。如是十八界皆从自性──指含藏识──起用──从藏识所藏之十八界种子起十八界现行，曰起用，即以前六三不起现行为息用。粗似易经『寂然不动为体，感而遂通为用』；亦似中庸『未发为中，发而中节为和』。核于成唯识论等义，此种见解，犹有疏谬，以异熟识非真寂故──。自性若邪，起十八邪──有漏异熟识缘有漏种起有漏现行；自性若正，起十八正──无漏无垢识缘无漏种起无漏现行；若恶用即众生用，善用即佛用──『由此有诸趣及涅槃证得』──。用由何等，由自性有──『无始时来界，一切法等依』──。依此观之，曹溪确指第八识名自性，明矣！其颂四智，亦曰：『大圆镜智性清净，平等性智心无病』。此亦以第八名性，第七名心者。谓自性──第八──若清净，即大圆镜智。自心──第七──若无病，即平等性智也。然第八识名义纠纷，颇分难解。通名或曰一切种识，或曰阿陀那识，或曰本识，或曰正心。在有漏位，或曰阿赖耶识，或曰界趣生体，或曰异熟识；在无漏位，或曰庵摩罗识，或曰大圆镜智，或曰真佛身。就有漏中指无漏界曰如来藏，亦曰佛性。以假智诠指绝言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，诸经论中多指遮空二执空理。然起信云：『唯是一心，名为真如』。又说真如之自体相及真如用。楞严亦说：『本如来藏妙真如性』。曹溪亦说真如自性是真佛及说真如用。此等所言真如，每与指一真法界或如来藏同，非但二空空理──。而曹溪言自性，亦复通此多义。言自性本自清净等，是指如来藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指异熟识或阿赖耶识或庵摩罗识或一切种识也。其名义之玄纽若此之甚，无怪因起信论真如一名，生后人历久之诤欤！禅宗悟本体禅、主人翁禅，所悟虽亦离言法界，在异生位仍即阿赖耶、异熟识。前六刹那不生，末那我爱执藏暂现。此若执实，虽悟唯心，不悟无性，或入外道。了幻无性，取无性空，不透末后，或归二乘。进悟无性心源含融万法，乃大彻了。故深密云：『阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我』──执为我即执为性，我义即性义，未悟无性故入外道──。然在凡位欲求顿悟，除悟此亦别无真体，故大佛顶曰恐迷真非真；迷此非真欲别求真，终亦无真可得。呜呼！此可知曹溪自性一言所关之大矣！
然自性应专指诸法离言自性。若曹溪说为含藏识，不如易以通名，名以一心，或名自心为当。故吾有取于永明之举『一心为宗，照万法如镜』。
唐圭峰以瑜伽为法相宗，般若为破相宗，自居为法性宗，曰一乘显性教。以有情有本觉真心名如来藏，又名佛性。此亦以如来藏名法性者，不如名以真心为当。然其不脱知解，不悟诸法离言自性，作禅源诠，尝曰：『心是其名，知是其体，知之一字，众妙之门』。以为举知字即能得心体，宗门或斥之曰：『知之一字，众祸之门』！明永觉贤以真心具空寂与灵知之二义，补曰『空寂之知』，谓圭峰取知遗空寂，不了真心。今按：空寂即无性义，空寂灵知即无性心。即心不悟无性，故成妄执；妄心若悟无性，即契真如。故空寂知始是真心，彼执知为心体，且不悟心无性，更何解乎无性心哉！故后世宗师于曹溪所云自性，亦讳言之。但云『这个』，这一『著子』以指示之，诚以『说似一名即不中』也！
赞扬六祖功德以祝南华之复兴
我这次一到广州，即来曹溪，有两点意思：一、是来瞻礼六祖肉身，二、是来庆祝六祖道场的重兴。因禅宗丛林，由曹溪一脉，遍于天下；如日本、高丽之禅寺，皆祖宗于曹溪。唯自六祖以后，这曹溪南华寺即兴盛时少，衰替时多。明朝亦曾经憨山大师重兴；今则复有虚云和尚来谋振兴，诚是千载难得之盛会！故我来瞻礼六祖肉身，同时也就是庆祝六祖道场的复兴。这样、可见我这次来，实是向和尚及各位首领职事恭祝来的，本无什么可说的法。但因在座还有如许新受戒的初发心者，及诸方来集的在家信众，同在此六祖真身的道场相聚，实不无殊胜的因缘，故想赞叹一点关于六祖的功德，以资提倡。
在梁武帝时代，西土有智药三藏航海南来。以前印度到中国的学者，大多取道西北而来，唯从海南而来，自三国时代的康僧会而后，恐就要算智药三藏了。智药三藏在广东留有许多灵迹，先是在广州光孝寺植菩提树一株，预言百七十年后有肉身菩萨于此剃发受戒。后到曹溪饮水有异香，乃寻至此处建宝林寺，并志预言曰：『一百七十年有肉身菩萨，于此开演上乘，度无量众，传佛心印』。这所谓肉身菩萨，便是六祖大师，在佛教历史上是早已证实了的。我们就在六祖一生的行事功德上，也可以确信六祖是大菩萨的应世。有许多人，往往以为六祖是斫草挑柴的目不识丁者出身，于是就认为佛教应该要完全弃离文字，因六祖不须文字而通达佛理；殊不知六祖是随时机所宜示现如此，决非目不识丁者，而是成就无量言语文字三昧陀罗尼，非世间博学多闻、世智辩聪者所能望其项背的！这是从什么地方证明呢！如坛经中所说：『闻无尽藏泥诵涅槃经，即知妙义』；又听法达诵法华经至开示悟入佛之知见，即达奥旨；若非久植德本，智慧如海，何以臻此呢？又其听人诵金刚经，即豁然开悟，亦是一种应机示现的方法；因当时金刚经正普遍弘盛于世，所以他就来参礼五祖，托闻金刚经而开悟了。因此、不但传佛心印，而亦是传持法藏；但这不单六祖如此，迦叶以来都是这样的。又大小乘经论最精深微妙者，莫过于唯识各部经论，如楞伽、深密、华严诸经是；而楞伽四卷，传佛心印，乃从初祖达摩历代相传者。在坛经中说：有智通比丘尝『看楞伽经约千余遍，而不会三身、四智，礼师求解其义』；六祖当时便为他解答说：『三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也』。这样寥寥数句，便把一切经论中所明三身之义，包括无遗。因其即在当人上说明三身，故说：『若离本性别说三身，即名有身无智』。盖从本人而明三身，始显佛法平等，学佛是人人本分上事，若不从自性明三身，则三身似乎完全属于他人佛果上有的，岂非自己是无分的吗？故考诸古德对经论三身所下之解义，未有若此昭然揭示者。
智通既明三身，复问四智之义云何？祖曰：『既会三身，便明四智，若离三身别谈四智，此名有智无身』。此显身智不二之理，与成唯识论、佛地经论等所明三身、四智之理，极为吻合。因法身即是四智所证清净法界的理体，四智即是法身理体上所成之德用，成唯识论云：『四智品中真实功德，镜智所起常遍色身摄自受用；平等智品所现佛身，摄他受用；成事智品所现随类种种身相，摄变化身』。此中已说明四智和三身的交互关系，至于妙观察智之妙用，即是观机说法。故知三身不离四智，四智不离三身，此义甚深！佛常自说：『我于凡愚不开演』，而被六祖数言道破了。可知六祖是大圣菩萨应现的，若真是目不识丁的人，怎么对于唯识高深的学理，能有如此程度的见地呢？并且他还在那首简略的偈颂中，显明和概括了转识成智的深义。偈云：『大圆镜智性清净；平等性智心无病；妙观察智见非功；成所作智同圆镜。五八、六七果因转，但转名言无实性。若能转处不留情，繁兴永处那伽定』。
大圆镜智性清净者，因第八阿赖耶识到佛果位转成大圆镜智之时，即舍去了一切有漏劣无漏的生死之法，与清净的平等法界相应，无漏有为无为彻底圆明。但清净法界虽然自性本然，生佛平等，而众生迷故于中妄有生死，颠倒流转；诸佛悟故，便如如相应，转成大圆镜智，究竟清净法身了。
平等性智心无病者，我们众生所以有种种生老病死的病，其症结即在维摩经所谓：『无明、有爱』。这无明、有爱，实是身心众病的根源。广言之，即是第七识恒时相应的我痴、我爱、我见、我慢的四种根本烦恼。因为第七末那识在染污因地，迷昧不智，恒执第八识见分为自内我，这便是愚不可及的我痴；由愚痴不了第八识的真相，妄起我见；依之更起贪著，故有我爱；由我爱故，高举凌人，故有我慢。由此四种烦恼，随逐于心，无量烦恼皆因此起，就有心病了。若将第七识上之心病去掉，心病自然痊愈，平等性智也自然现行了。故以心无病三字显明平等性智，极为扼要。
妙观察智见非功者，通常往往以为妙观察智，是一种由分别见解所起的智，实则妙观察智乃是纯粹的无分别智；若有分别的能观所观的见相，便落于颠倒分别的不妙观想，反成为妙观察智的障碍物了。无分别智，即是般若妙慧，由文字般若而观照般若，由观照般若而实相般若，即是到了无分别智的境界。但其最初由文字教理而起观照，此教理亦即无分别的教理，此观照亦须无分别的观照，然此二位，总在能所对待之上，其目标在求证无分别智，故起加行无分别智，即观照般若亦成无分别智了。由此再进，证得实相般若的根本无分别智，则与无分别性体、如如相应，理智不二，能所双亡，方是根本的无分别智；由此根本无分别智，则所起后得智、加行智，都是无分别智，这便是妙观察智。故妙观察智若在分别见中，即非妙观察智，所以谓『见非功』也。须由无分别智，空荡一切分别之见，如虚空粉碎，大地平沉，了无所得，妙观察智方才显现，故以见非功显妙观察智，其扼要亦为诸论释中所不能道者。
成所作智同圆镜者，因前五识在因位中，与第八识同现量性境，若在见闻觉知上不落于独头意识，都和第八识一样缘现量性境。但平常未与大圆镜智相应，即无妙用，须待第八识转成大圆镜智，无垢识现五根清净，则前五识亦随之而转成清净的成所作事智，故云『同圆镜』也。
五八、六七果因转，但转名言无实性，就是说：前五识与第八识转识成智是在果位，第六与第七识转识成智是在因位；这在唯识诸经论中，有详细的说明，而六祖以此一句即能概括其义。但所谓转，即转舍依他起性上所有遍计分别的名言习气。此名言习气，即五法中的：名、相、分别。由此名言习气，故从八识现起种种生灭流转的染法。而所说的转识成智，即转此依他起性上名言习气种种虚妄分别染法，便成为纯粹无漏的净智，非别有实物可转也。实性、即指平等法身，从本以来不增不减，不垢不净，无动无摇，无转无不转，故虽明五八、六七果因转，唯转生灭之法而成此实性本无转变也。祗要在转处不留情，当下即同佛果──繁兴永处那伽定，行住坐卧，语默动静，无不在定慧中生活了。那伽是梵语，此译为龙，喻佛为人中之龙，常处定中，所谓『那伽常在定，无有不定时』；行亦禅定，坐也禅定，觅四威仪相了不可得，住于无住大般涅槃，寂而常用，用而常寂，常常应机现身说法而常常无相可得，常常无相可得而常常应机说法，穷未来际，无有穷尽。而六祖明转八识成四智，即要归到各人本身上来，要各人自己于转处不留凡情，即是实现无分别无住相的四智菩提涅槃。平常日用行事，都是安住于四智菩提中，这是何等亲切而有味！故六祖不但不目不识丁，而是具大智慧，具足文字语言三昧者，实非凡人所能测度。佛法简直是各人本分上事，若于本分明了，则三藏十二部经，亦不过各人本分上的注解罢了。佛之说法度生，亦从其自己本分上示现说法度生，那末六祖之应化示现，亦何尝不是自己本分上事呢！故繁兴永处那伽定，亦可说是『那伽定永繁兴用』。我们现在在六祖的道场中一切人物，莫非为六祖的繁兴大用所建立，莫非是六祖的等流法身功德所示现；则如憨山大师，固是六祖的功德所示现，如今虚云老和尚，应广东四众请，来兴此道场，亦和六祖现身无异了！这样去观察体验六祖的功德，则六祖功德遍满此处，我们在六祖道场中的一切，都与六祖亲切相应而当体无异六祖了。
现在各位新发心者在此受戒，须知六祖所说：『心地无非自性戒』的义理。受戒时虽有三师七证，以及种种方法仪式，要之、一切戒法，皆从释迦牟尼佛身等流而出，法身生佛不二，本来自性清净，自性清净即是戒体，故受戒是不从他得，要以各人自性无垢心为清净戒体，方名得戒。则各人所得自性戒，即同六祖自性戒；而在此受戒者，亦应知戒和尚、引礼师等所有人物，都是六祖功德所等流示现。如此成就一切功德，则这个三宝道场就成为真正的人天福田了。十二，十八，参礼六祖后讲。
往生安乐土法门略说
一 信
念阿弥陀佛往生安乐世界一法门，约之不出信、愿、行之三要。
信者，疑断解成，志专心决之谓。约有：信自心、信佛土、信法门之三信。
甲 信自心
一、信吾人本心，无始无起，无终无灭，持续而恒，随缘而转。从生趋死，虽死非断；从死趋生，虽生非常；招果有因，因熟成果，非一生之偶然，是故当求永安真乐。由业受身，身还造业，非一死所能了，是故当怀深忧远虑。生死苦长，升沉变亟，茫茫六趣，知飘茵坠溷之何居！冥冥三涂，有幽囚宰烹之可惧！人身难得今已得，佛法难闻今已闻，快驹过隙，光阴容易虚度！盲龟值木，佛号好勤持念！故曰：『此心不向今身了，更向何身了此心』。
二、信吾心本源真性，即是佛性。是故吾人本具佛性，本来具足如来智慧佛德之藏，圆常安乐，自在清净。若遇善友开导，皈依佛法僧宝，信从佛正法门，恳勤修习，必能证得。故曰：『劝君买棹江头去，定卜月明载满船』。
三、信吾人无始以来，亦曾生天，亦曾作人。十方三世一切诸佛、诸大菩萨、诸圣贤众，分身尘刹，觉悟群生，吾人夙生必曾值遇承事供养，植种善根，所以今生得闻佛法，复能发起信愿之心。虽由迷昧不自觉知，须信常为诸佛菩萨之所护念，是故应发勇猛精进之心，立坚决深固之志。十方诸佛、诸大菩萨，大慈大悲，大雄大力，无感不应，无机不摄，吾人果能敬信修习，佛菩萨必救度接引。观之历代往生净土僧俗男女人等，皆以夙生善根力故，现生敬信修习力故，诸佛菩萨救度接引力故，已皆往生安乐净土，成大菩萨；我亦如是，有愿必成。故曰：『彼既丈夫我亦尔，不应自卑生退屈』。
乙 信佛土
一、信阿弥陀佛于过去久远世中，亦与吾人同为凡夫，舍国王之尊贵，从佛出家，发最深固大菩提心，立四十八深宏誓愿，积功立行，生生不退。依其本因地中、行愿力故，及其所教化成熟诸众生善根力故，遂成极安乐圆妙严饰之净土，与诸共愿行者同生其中而成无上正等真觉，寿命无量，光明无量，故名极乐世界阿弥陀佛。
二、信由此释迦牟尼世尊娑婆世界之西，过十万亿佛土，确确实实有一安乐世界，为阿弥陀佛所化之净土，观世音、大势至二大菩萨，洎清净大海中无量无数菩萨圣贤僧众，常共围绕，听佛说法，依佛法行，从佛法因证佛法果，永离苦难，得大解脱，神通妙用，不可思议，化身十方，修佛功德，摄诸有缘，同归乐土。净莲化身，不由胎爱，随往生者信心深浅，愿力大小，行功圆偏，而有上三品、中三品、下三品──九品──之别：下三品者，带业往生之凡夫也；中三品者，断惑证真之圣众也；上三品者，宏智大悲之菩萨也。下下品下，复有铁莲疑城之级，广摄罪恶深重或信愿薄弱之众，使生净土之后，忏恶修善，断疑生信，亦得花开见佛。然虽有此九品三级之殊，一经乘愿往生，皆得永脱生死轮回之苦，终成大觉圆寂之佛。一经花开见佛，皆得衣食如意，成无量寿，身心自由，游无量刹。风林水鸟，常演法音，大士众圣，共为善友。至安至乐，至美至善，至明至净，至真至常，故名无量光寿佛极安乐净土。
丙 信法门
一、信此念阿弥陀佛往生安乐世界法门，迺二千九百年前降生于中天竺国，为──百亿日月、百亿天地──三千大千娑婆世界之教主释迦牟尼佛口之所亲说；弥勒菩萨、舍利弗阿罗汉、韦提希皇后等之所亲闻；阿难陀阿罗汉亲承佛旨之所结集流传；即今无量寿经、佛说阿弥陀经、观无量寿佛经是也。其余劝念阿弥陀佛往生安乐刹之经论，散见大藏，不可胜纪。佛说无量寿经之时，舍利佛等大阿罗汉，弥勒等大菩萨，及诸天诸神人非人等无量数众，皆发愿往生。佛说观无量寿佛经之时，韦提希皇后依之修持，当即往生安乐土。佛说阿弥陀经之时，东西南北上下六方无数佛土，阿佛等无数诸佛，同时赞叹我本师释迦牟尼佛，能于此五浊恶世之娑婆界中，说此最方便殊胜之法门。历代祖师圣贤善信称扬修习得往生成效者，更难悉数，故应信此法门最真最尊。
二、信此念阿弥陀佛往生安乐世界法门，下至极恶众生皆可修证，上至等觉大士亦应修证。盖下下品及铁莲花生者，即造五逆、十恶应堕地狱、饿鬼、傍生、中者，闻此法门起信、发愿、修行得往生也。其中品生者，即能持五戒、行十善、或更稍修禅定，当生人道、神道、欲界天道中者，闻此法门起信、发愿、修行得往生也。观之往生净土圣贤录中，自大圣大贤以至淫女、屠户、鸟兽鱼虫皆有往生者，可以知矣。其上中品生者，即欢喜地至远行地之菩萨也。其上上品生者，即不动地至等觉地之菩萨也。观之佛华严经中普贤菩萨亦发愿往生，可以知矣。故应信此法门最广最盛。
三、信此念阿弥陀佛往生安乐世界法门，其理性虽不可穷尽，其功德虽不可思议，阿弥陀佛本因地中，曾发诸方世界有称念其名者即为护持摄受接引往生之宏愿。故阿弥陀经佛说：执持名号，一心不乱，即自知得生净土。故一经往生净土，便可直至成佛，永无纡曲，永无退转。但须心心称念南无阿弥陀佛六字而执持不忘，即得具足无穷尽之理性及不可思议之功德。且更有最易行之道，但须每晨称念南无阿弥陀佛尽十呼吸，亦决定往生得不退地，永脱轮回，直至成佛。故名此法门为横超三界法门，一超直到如来佛地，非若从其余法门修证者，初从戒善以超三恶，次从禅定以超欲界，次从般若以超色无色界，尚未能入菩萨正定聚位，中间多复迂滞回堕之虞！岂若此门但从皈依娑婆界佛法僧宝而皈依极乐界佛法僧宝，即得顿超三界乎？故应信此法门最易最妙。
二 愿
信心立矣，若不发愿，如有病人于此，虽得灵丹妙药，已知服之必能却病延年，身轻力健，设若不愿身轻力健却病延年，或复妄谓我今无病多寿，身体康强，无需乎此，置之不服，则不能得健康安乐延生之效。此亦如是，若不愿离娑婆、愿生极乐，则还与此法门为无关系。故信立当济之以愿，约之愿亦有三：
甲 念念厌离娑婆秽土而欣往安乐净土
释迦牟尼佛乘大悲救苦之愿，为此娑婆秽土中之教主，圣口叮咛，劝吾人厌弃离脱此娑婆秽土而欣慕往生彼安乐净土。吾人唯能顺佛之教，依教奉行，乃得谓之皈依佛法，不辜负佛恩耳。一者、厌此阎浮提洲──吾人所居之地球即在此洲内──内、外、共三依俱苦，故愿离脱；欣彼极乐净土内、外、共三依俱乐，故愿往生。云何内、外、共三依俱苦也？谓内则依自身而有饥渴、冷热、疲劳、淫欲、生老病死等苦；外则依天然界而有风雨、雷电、雪雹、瘴雾、烟尘、沙砾、荆棘、岖崎、波涛、鼋、龙、虎、蟒、蚊蚋等苦；共则依人为界而有牵制、讥骂、争夺、伤害、淫乱、狂暴、奸险、欺骗、强占、暗窃、势驱、威迫、刀、箭、鎗、砲、毒药、牢狱、乃至恩爱别离、怨憎会遇、祸起萧墙、变生袵席、求活不能、求死不得等苦。故此难堪忍受──娑婆译义──之界，实为众苦之海；此界中之人类，又为苦海之蜗！一经往生安乐之界，此之众苦永皆脱离。化身如意，故内依唯乐而无苦；受境称心，故外依唯乐而无苦；善友俱会，故共依唯乐而无苦。二者、厌此娑婆世界，地狱、饿鬼、畜生、恶神充塞，虽得生天，第一重天亦不能过九百万岁之寿，亦尚不免衰耗争斗之苦。纵使生至非想非非想天，亦不能过八万大劫之寿。犹复执心拘定，不能自由，报期一尽，还从业坠。镬汤、炉炭、禽腹、兽胎、或神、或鬼、忽天、忽人，轮转靡定，出没无常，至危至险，极可恐惧！不唯人无足恋，亦复天无足希──其有欲以念佛而生天者，当知亦是魔念，应速除灭。其有劝念佛之人，求转世得人中富贵之报，或生天之乐报者，当知彼是魔鬼，应自坚持正愿，勿为所欺──，故愿离脱三有，欣彼安乐世界。彼安乐界，从本以来未有三恶道名，一经往生，即为善人、贤人、真圣、大圣，唯进无退，唯得无失，究竟成佛，常乐我净，至安至宁，永离怖畏。不唯上品可嘉，亦复下品可羡，故愿往生。三者、厌此娑婆秽土，茫冥隔碍：九地诸天，亦各为自类心境所拘碍，不能互相通达；降至五趣杂居地之欲界中，又复区为三界，不相闻见，不互往来。一曰、天界，往来见闻但及天与仙神；二曰、人界，往来见闻但及人与傍生；三曰、鬼界，往来见闻但及鬼与地狱。又复鲜知夙命，不了他心，无不晦昧昏迷，故愿离脱；欣彼极乐净土显豁开通，圣眼互见，圣耳相闻，他心鉴照，夙命清净，身境无障，法性圆融，无不光明洞朗，故愿往生。
乙 愿早往生净土得断无尽烦恼而成无上佛陀
在此娑婆世界，虽发成佛之心，恶缘充满，善缘稀罕，修行甚难，多有退失，少得成佛。往生极乐世界，即具成佛之因，善缘具足，恶缘绝无，修行甚易，决不退失，皆得成佛。为成佛故，愿生净土，乃菩萨之大智心也。若无此愿，虽得往生，未能即从上品生。
丙 愿早往生净土得学无量法门而度无边众生
在此娑婆世界，欲一生中成就佛菩萨行，具足诸佛菩萨功德智慧，通达无量方便法门，善能随顺一切众生种种根机性欲而为化度，甚难甚难！然一往生安乐净土，花开见佛，证无生忍，即得深达实相，遍通法性，分身十方世界，普度无边众生。为度生故，愿生净土，乃菩萨之大悲心也。若无此愿，虽得往生，未能即从上上品生。
三 行
信真愿切，若不实行修习，如病人虽欲服灵丹妙药而得却病延年、身轻力健之效，然不如法调服，则还与此灵丹妙药为无关系，不能得其成效；此亦如是。故信立、愿具，当济之以行，约之行亦有三：
甲 通行
一者、孝养父母，敬事师长，救护生灵。二者、具皈佛、皈佛法、皈佛法僧之相，持戒修善。三者、存自觉、觉他人、觉行圆满之心，信因知果。此三种行，盖为信佛教者通常之行，而观无量寿佛经亦取为往生安乐之要行也。
乙 正行
正行者，即念阿弥陀佛也。通言念佛，未专指念阿弥陀佛，今则为求往生安乐土故，专指念阿弥陀佛也。即念阿弥陀佛，复有：觉性念、观相念、持名念之三种。兹就古今贤哲所亲验遵行之至简至妙者言，无过持名念佛。持名念佛，复有三种：一、每日定课念：复有二种：一、于每晨起身，盥漱之后，于佛像或佛经之前，面西正立，唱皈依佛一拜，唱皈依法一拜，唱皈依僧一拜，唱南谟本师释迦牟尼佛一拜，唱南谟弥勒菩萨一拜，唱南谟普贤菩萨一拜，三唱南谟西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛三拜；然后或长跪、或端坐、或仍正立；或出声朗念、或澄心默念阿弥陀佛四字，随气长短，尽十口气。念毕、再唱南谟西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛一拜，唱南谟观世音菩萨一拜，唱南谟大势至菩萨一拜。又诵发愿偈曰：『愿生西方净土中，九品莲华为父母，花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣』。然后随作他事，所费不过十分钟耳。依此日日行之有恒，命终决定往生安养。如行役于外，不能供像礼拜者，当向西合掌立礼，惟念阿弥陀佛而诵偈回向，亦不可缺也。二、于每日随定几时几次，用数珠记声数念之，每日定课念几百声、几千声、或几万声不等，须以渐能增加不可减少为要。每时起讫礼拜唱诵如上，依此日日行之有恒，命终决定往生安养。
二、恒时随缘念：于一切时，于一切处，随一切缘，作一切事，行住坐卧，语默动止，见闻觉知，色声味触，心有所思，意有所观，即摄六根以念南谟阿弥陀佛。若杀生而不能救，当念南无阿弥陀佛，度其识神而往安乐。若遇病人而不能护，当念南无阿弥陀佛，释其悲痛而生安乐，并须为其广说阿弥陀佛国土乐事，及佛愿力，劝其专念求生。若遇休闲，当念南无阿弥陀佛，愿令宁静而勿游思乱想。若遇劳苦，当念南无阿弥陀佛，愿令精进而得成就安息。推而广之，通而贯之，无非南无阿弥陀佛之一净念相继而已。然此行颇不易行之，最好兼修每日定课之念，除每日定课之念外，乃修此恒时随缘念，则千稳百当矣。
三、克期取证念：休息世缘，舍离人事，或独自己，或共善友，或于佛寺，或于静室，或定一日乃至七日，一七日乃至七七日，数月乃至一年，数年乃至终身，礼敬佛法，忏除业障，兼诵往生净土经典及诸大乘经律，心心发愿往生极乐，昼夜六时长坐经行，专念阿弥陀佛，克期念成一心不乱，亲证念佛三昧，现前即得了了常见西方极安乐净土阿弥陀佛及诸大菩萨，常会一处，则未舍娑婆之报，已证极乐之果矣。故已修前之二行者，能于每年结一念佛七会，行之尤好。
丙 助行
随喜随力修布施中财施，所谓刻印经书，造塑墖像，立寺修斋，饭僧放生，建桥筑路，赈饥济贫，恤孤养老，救灾护病，灯明船渡，茶水汤药等等。随喜随力修布施中法施，所谓自孝父母，教人孝父母，自护国家，教人护国家，自受三皈，教人受三皈，自持五戒，教人持五戒，自念阿弥陀佛，教人念阿弥陀佛，自诵大乘经典，教人诵大乘经典，乃至开大法会，建大法幢等等。要之、凡有善利，无不兴崇，而一一皆发愿回向往生极乐，不求人天福报，则万善同归，同归净土矣。
释太虚曰：夫修此法门者，如赴他处取一物然，信者、如目，要须见得明了，确有其物，确是可取之物，确是吾所能取之物，然后得取之也。行者、如足，虽舒目遥见而足不前进则不能取，足虽前进不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同时俱运，而后乃取得之。故不唯有信，亦不可无行愿，有愿、不可无信行，有行、不可无信愿；抑亦有信愿不可无行，有愿行不可无信，有信行不可无愿也。佛乘妙宝，曰信、愿、行。能确然有得乎此，念阿弥陀佛往生安乐净土之法门，更无剩义。神而明之，存乎其人。
讲学与修行
讲学以明心为切要，修行以念佛为稳当。
起信论云：『言众生心，则摄世出世间一切法尽』。以一切法皆由心缘起，依持乎心也。盖心有特性，一者、能活动了知，二者、能保存经验──受熏持种──，非此则不名心。由活动了知，则能变缘现前有为无为、有漏无漏一切诸法；由保持经验，则能回忆已经之事而推想未来之理。四圣、六凡皆造乎心，十方、三世皆具乎心，故明心即遍明一切诸法也。明心即遍明一切诸法，是以佛虽遍谈诸法，广为无量无数，略摄为三藏十二部，皆不出乎此心。唯说乎此心，而心遂为讲明一切佛法学理中最切最要者。若能明达此心，则见一切色皆见此心，闻一切声皆闻此心。三藏十二部，千七百公案，更无余事；故云：法界唯心。明心即明诸法，故心无体而即以诸法之体为体；诸法之体，清净本然，周遍常住，故心之体亦清净本然，周遍常住，谓之真如法性。故心无相而即以诸法之相为相，诸法之相，含融广大，摄入交罗，故心之相亦含融广大，摄入交罗，谓之如来德藏。故心无用而即以诸法之用为用，诸法之用，种现相生，缘起无尽，故心之用亦种现相生，缘起无尽，谓之圣凡因果。心之体相用即一切诸法之体相用，故心之体相用，无乎不在，无乎不具，无乎不贯澈，无乎不筦络，所以体大、用大、相亦大，而在人即人，不事他求，谓之佛心可，谓之众生心可，谓之人心亦无不可。离现前之心而别求一切法者，谓之外道；离现前一切法而别求一心者，亦谓之外道。一切法皆以真如为体性，故心之体性即真如，而圣凡染净善恶因果皆寂灭常如焉。一切法皆以生灭为相用，故心之相用即生灭，而圣凡染净善恶因果皆缘生无性焉。是之谓一心真如生灭，亦谓之真如生灭一心，所云：讲学以明心为切要者，大义如是。
佛之现身说法，皆为今世间一切有心者开示悟入佛之知见，故皆是由解起行，由行趣证者。解非行终为空解，证非行无由实证，故谓佛法于信解行证尤重乎行，亦无不可。但行门无量，略摄为八万四千对治烦恼法门，与密教中种种真言持诵仪轨，华严五十三善知识各由一门以成解脱，楞严二十五无学者各由一门以证圆通，以及帝心之法界观，达磨西来之直指人心见性成佛，并大小乘所通用之不净观、慈悲观、缘起观、数息观、念佛观等等，莫非修行之妙门，今何以独言修行以念佛为稳当耶？
于此先要知佛法之宗旨，次要知佛为何义。应知诸佛出世，别无所为，只为一切众生昧其本来是佛，一向迷而不觉，于自心所变种种身根境界上，起惑造业，随业流转，生死轮回不了，枉受种种劳虑辛苦，乃依大悲宏愿，设诸方便，务令一切众生无不从自心中开发无上遍正觉知，同佛一样受用平等妙乐，此为佛法之宗旨。其次、应知佛不同天神、地祇、人鬼一般，只是吾人及一切众生中之已经成就无上遍正觉者。吾人从佛法中修行，乃是发心学佛成佛，并不是发心学天神、地祇、人鬼。所以吾人之标准祗在学佛，吾人之目地祗在成佛，一刹那心中忘失学佛及成佛，即为忘失所依持之标准及所欲达之目的。念者、即是不忘失之谓，心心持念于佛而不忘失，则自然一切举止言动皆趋向于佛，而一一皆为趋向无上菩提之妙修行路。暂有一刹那不记念乎佛而有所忘失，即为忽然不觉，无明心动，动则有苦，便自迷了方向，东西莫辨，举步动足皆不知如何是好。换言之：一刹那不记念佛，即是忘失了所发之菩提心，则无论修何胜行，皆只成人、天、魔、梵有漏因果，及声闻、缘觉权乘因果矣。唯念佛为能总持一切趋向佛果菩提之胜行，而使一切所行无不趋向菩提，绝无渗漏，绝无歧退，故修行以念佛为最稳当也。
此为根本之念佛。释尊更有巧妙方便，以怜愍一切杂想纷飞众苦交逼之有情，虽知念念不忘佛之义，而未能真得念念不忘乎佛，亲切相应；无常一到，未免随业流转，乃教以专念阿弥陀佛求生极乐净土之法门，即仗弥陀大愿，临终一生极乐，得与诸佛菩萨常会一处，胜缘增上，使之心心念念不忘失佛，直趋无上正觉，此尤稳当中之稳当也。
知此根本及方便之念佛，乃知始从凡夫发心以历三贤十圣乃至成佛，无不须念佛，无不由念佛。盖念佛不念佛，即佛魔之分界，净染之两途也。不唯一切有情由学佛以求成佛，皆不离念佛，乃至十方过现诸佛之普度众生，亦是不离念佛。以常念一切众生本来是佛，所以现种种身，说种种法，以化导众生成佛故。设使不念一切众生本来是佛，则众生本不能成佛，又何为徒劳无功而现身说法哉！故自利利他，彻始彻终皆只是一念佛妙行耳。
佛法不是说了便算，听了便算，要在诸君从闻思修笃学力行，以自达到。故今日所谈，暂止于此。
（附注）庐山学作『悟理与修行』，今依林刊原题。
论净土之要义
日本佛教，要以净土真宗为最发达，而贵校为净土真宗之中坚。在中国现代佛教最发达者，亦惟净土宗，是净土宗为东亚佛教之重心无疑。然而净土宗之贵，在信之笃、愿之切与行之恒，故谈净土宗，必先谈净土宗之信。
一 信
有二：甲、信根本：根本的信，即在确信有菩提觉道，以能切信菩提，然后方能起希冀心，进取心，而向菩提之道上走。所谓信得切，方能行得疾。信菩提之心既起，同时又要信有已得无上菩提者，由信有已得无上菩提者，方能信有佛及佛所说的法。盖佛即已得无上菩提者耳。乙、信圣教：根本的信既成立，则又要信由佛大圆觉海中流出之一代圣教，故圣教为已得无上菩提而后流出者。同时、又要信一代圣教中唯此净土法门为进取无上菩提之唯一捷径。盖此所谓净土，为简别此娑婆秽土而言。然信之初步，即在有无净土；观无量寿佛经中，佛为韦提希遍示净土。我们要晓得：虚空无尽，世界无边，西方净土，实非假托。能信西方净土而往生之，则于菩提觉道有进无退。欲求无上菩提，当先求生西方净土。
二 愿
有二：甲、根本愿：根本愿力，即阿弥陀之四十八愿；换言之，即于未证佛果之前，发四弘愿，普度众生，而证所愿之无上菩提也。乙、方便愿：厌娑婆苦，欣极乐乐，念念厌欣炽然而求生西方也。
三 行
有二：甲、正行：在专持弥陀弘名，朝夕如斯，以期纯一无杂。乙、助行：如持戒、修定，诵大乘经，及诸人伦道德慈善事业、均属此。此二行能精进不退，则得证果。
四 证
有二：甲、现证三昧：念佛能一心不乱，心入正定，于定心中即能现证西方极乐之境。乙、临终往生：现生三昧，仅是现生法乐，而往生净土法门，以临终往生为主旨。仗弥陀愿力之接引，花开见佛，闻法悟道为亲证。
前来所讲净土法门，的在于证，而二证中最要者，在求得现证三昧；以得现证三昧，即得往生西方净土。如庐山之远公，在定中三见弥陀净土。故念佛在得现证三昧；能得三昧，决得往生。鄙人七年前、曾作往生要义，详论净土法门，回国后、当寄赠贵校，并盼诸君指教。以期净土法门，发扬而光大之，五浊娑婆，不难化为极乐净土。
（附注）原题『龙谷大学之讲演辞』，今改题。
中国信愿行净土与日本教行信证真宗
中国佛教，自宋代后，谈修行者，不外禅、净。明清以来，莲池诸师极力倡导，净独广扬。而东邻日本，净土一门亦冠余宗；信崇既多，派别遂繁，略而言之，有四大宗：一、净土宗，传教大师传自中国。二、时宗、以平时念佛应与临终时恳切相等，临终时平稳应与平时相等为旨。三、融通念佛宗，以一人即多人，多人即一人；一行即多行，多行即一行为旨。四、真宗。其后三宗，名虽各异，实皆脱胎于净土宗，惟教义微别。又四宗中，真宗最盛，分寺数在二万以上，传教师数十万以上，信崇者数千万以上，合全国其他教徒，尚难相埒。余此次适由日本参与东亚佛教大会归国，因标此题，一谈大意。
中国净土，有三要义：曰信、愿、行。略释如次：
甲、信：一、依释尊经及菩萨论，信娑婆西过十万亿佛土，确有世界名曰极乐。又依日本天文家言，此亦应理。彼云：空中世间广大，故得说言虚空无边，世界无量，西方净土，应是实有。二、信三界无安，犹如火宅，六道轮回，永不休息！人命无常，非旦则夕，若生净土，即得诸乐而无众苦。三、信净土法门，方便稳当，胜余法门。四、信法藏比丘，因地发愿，使此净土名闻十方，庄严灿烂超诸世界，称弥陀名即得往生。五、信佛性本具，平等平等，一切众生均得成佛。
乙、愿：既坚信已，应更发愿。愿、希望义，有通有别：通愿者，四宏誓是：所谓『众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成』。此之四愿，大乘行者，俱应修习。别愿者，离娑婆苦，得净土乐，念念如是，不或间断。
丙、行：既发愿已，应更修行。求生净土，须持宏名，以此法门最为实在；如得三昧，即于定境见弥陀佛。本宗初祖慧远大师，曾在定中三见弥陀，然未离色相，非究竟了；故念佛人要在临终能得往生。
日本真宗，创始亲鸾，依弥陀愿，称纯他力。弥陀、无量、观无量三经，及往生论，亲鸾上人并皆为注，而特重观无量经十念即得往生义。本宗不持诸戒，但以一念念佛为行；既行是已，方能起信，信已便证，所谓一念即得往生是。
二宗根本，同生净土，中国所重，信愿行三；日本真宗，惟重在信，全赖他力。比较而言，真宗易行，虽平常念佛，但报恩为旨。若依经论，中国净土，当最中正。
念佛往生的原理
佛法明因缘所生法，有两种力：一、可思议力，二、不可思议力。如依何等因得何等果，造何等业感何等报，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等现熏何等种，由何等种起何等现，这是因果通常法则，可以心识分别思量的。由这种因果通常道理，所以造上品五逆、十恶业的，当堕地狱；造中品五逆、十恶业的，当堕饿鬼；造下品五逆、十恶业的，当堕畜生。行下品五戒、十善的，感阿修罗报；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禅、八定的，可生色、无色界天。观四谛理，修四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道、可了生死而证声闻果。观十二缘起，从缘起流转门入还灭门，由无明灭则行灭乃至老死灭，而得解脱证缘觉果。行六度或十度而成佛果。以上所说的造三品十恶业因，感生三恶趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘学因，感得三乘圣者的果，这种由何等业因成何等报果，都是据可思议力而说的。要成就何等果，就要造何等因；并要具足必须的缘。因、就是因缘，缘、就是增上缘、所缘缘、等无间缘。在这诸缘中，又可分析胜缘、劣缘、顺缘、逆缘等等。总之、这都是可思议因缘力所成的果。现在举一个明显譬喻来说明，如人的衣食住的享用，要由勤苦劳力才能得著，每人要物质享用丰裕，就要多勤苦劳力，这本可算明确实在的理。但这种常途可思议的因果道理，却要按部就班的循序以成，不能救急；而在世间却又每每要有救急的时候，如某处遇大水灾，或其他意外灾难，惰游的固得不到生活所需，就是平日很勤劳的也被水一充而尽，失其生活了。所以这就超于平常勤劳而获的道理之外，不但不应责罚他，反须要超于灾难以外的力来救济他。这种救济力，不在被灾难的人，是在救济的人中。可见可思议因缘力所生果，虽很实在明确，但不能包括一切因缘生法。所以进一步要说明不可思议因缘生果的理。依佛法法相中，说有五种不可思议力：──
一、定力──三昧力──不可思议：若有人造了定业，依可思议力当然不可转，但依三昧加持力，就得解脱。不过、定业有浅深不同，七地以前的菩萨，及声闻、辟支佛、人、天、的定力，都很有限，虽已有了不可思议的定力，可转变境相而未必都有实用；到了八地以上的菩萨，得了定自在力，由定力可转变一切，如可使水转成火，地转成空，一切害人的工具可转成益人的工具，地狱苦境，依定力加持可成清凉，业报逼迫可成安乐，这所变的境，不但只有相，并且还有实用。
二、通力不可思议：通、是定慧所起的用，在八地以前，定力与通力有区别，由定力所变的相，没有实用，由通力所变的可有实用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起实用。通力的不可思议，可举世间极明显的例来说明，如催眠术的精神治疗，他对于病者也不用药，只是由两心寂感发点灵通力，使病者的身心受他支配，于是病者可愈。这种不用药而治病的，就是不可思议的通力发端；平常以药治病者，就是可思议的因缘力。
三、借识力不可思议：在阿赖耶识中，本含藏无漏种及三界、九地有漏种，若欲界有漏种遇因缘生起现行，而得欲界异熟识，于是根身、器界都是欲界系，都是欲界异熟识所变现的，所见所闻都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思议力的胜增上缘，可借使阿赖耶识中的色界、无色界种或无漏种生起现行，身虽在欲界，就可以借用色无色界识以变现色无色界境；或借超过色无色界识以变现出世境。且在上界也可借下界识了下界境，如色界二禅以上常在定中，前五识不起现行，但要了知欲界时，身虽在二禅，可借欲界识了欲界境。这种借识的理，可直通到佛，佛可借异生的识，使异生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使猕猴知佛心中事。由不可思议的借识力，就不受可思议之识拘缚了。
四、善法力不可思议：诸佛、菩萨、一切三乘圣者所成的无漏功德法，等流的经典，或佛遗留的威仪、戒律、袈裟、舍利等，这些都名善法。这一切法就是佛果所成就无漏功德法身的均等流类，就是佛的等流身。所以乃至披一一缕的袈裟，就可消灾增福；若诵经典，或供养，或佩带身上，就可免种种灾难，成种种功德。乃至如法华经上说：若读诵法华经，就可得六根清净：眼可见三千大千世界色，耳可闻三千大千世界声，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思议的善法加持力，就可发生这种不可思议的功用。这怎么是可思议因缘力所生果能比的呢？善法力所以这样殊胜的，就是在真实恳切的信心，完全仗他力，全盘的信任他，依他力就可得救。如千斤的石头，投在水中就会沉下去，但放在船上就可渡河，甚至于过海了。
五、愿力──誓愿力──不可思议：就是由心力集中所发生的极诚挚得意志力。如念佛的人之发愿往生，当时发愿，使心力集中在往生的誓愿，积久纯熟，成就为习所成的誓愿力，由此誓愿力所成功用，可以发现异乎寻常可思议因缘力所生的果。如古时有二国王相争，一王打败，于是他集中心力，立誓发愿要作琰摩王，要制罚他的敌人。由他这种强的誓愿力，果然如他的愿，就成琰摩王了，可见愿力的不可思议。
总上所说五种不可思议力，前三力是三乘圣者或成就禅定的人所有的，我们要想成就，也还要有相当加行，到了相当的程度，才能生起作用，这在一般人，似乎尚谈不到。但善法力和愿力，是人人可得到的，不必要问用功的程度的。如现在闻释迦牟尼佛所遗留的经典中说：西方有极乐世界，是阿弥陀佛的誓愿力所成的，他这世界是为摄受十方发愿往生的众生而设的，果真信佛的所说，信有弥陀愿力所成的西方极乐世界，这就是善法力。既知他这世界是为摄受十方发愿往生的众生而设的，所以只要信了佛的善法，誓愿依阿弥陀佛的愿力以往生，就能得往生。既这样容易，为什么其他的经中说：要修到地前四加行的菩萨，成就定慧，入初地时才能往生净土呢？那是就可思议因缘力所生的果而说的；若就不可思议力来说，就不然了，虽没有成就善根的，只要信善法力，同自心中恳切的愿力，就成了善根，就可与阿弥陀佛愿力相感通，阿弥陀佛的愿力所成的，就成为自己的愿力所成的，极乐世界就有了分。现在举个很普通的例来说明，如有一个富翁，他立有一个遗嘱，说他所有的财产，帮助全世界六根残缺的废人。这时若有人是已残废了的，那么这人就有享用富翁遗嘱财产的分了。发愿往生极乐的人，就有了极乐的分，亦复如是。
以上所说的善法力和愿力，与普通说的念佛法门三要素：信、愿、行、也不相违。依善法力就是信心，发愿往生就是愿力，信愿真正确定坚固，那么无论行的浅深，都能往生；不过行的深，品位高就是了。这念佛往生，是由不可思议因缘生果力建立的法门，所以是最殊胜的。一般念佛的人，要明白这种念佛的根本道理，然后再发心念佛，才不致受任何异说动摇。
法华龙女成佛讨论之讨论
悲华曰：印光法师与弘愿居士书，余未之见，不知其措词奚似也！观之弘愿之复书，似未足妨印光之说，且反可为印光师所言之明证耳。盖其所言成佛之义，应有三种区别：一、可以成佛者，二、现成是佛者，三、本体同佛者。于可以成佛者中又有二种：一、顿即不久可以成佛者，二、将来终久可以成佛者。若从可以成佛者言，则一切众生皆当成佛，且无间于蠢动蠕灵，况论女身非女身乎？若从本体同佛者言，则山河木石且皆佛之法性身土，更何论女身非女身乎？此大乘佛教大都如是，何为密教独有之义？若从现成是佛者言，虽四圆居士所引密教女身成佛──按其原意成字作是字用──之言，而密教经中于现为女身者，亦明明称之曰菩萨，曰天女使，而未尝称之曰佛；故不足以证明女身是佛之义，但反足以证明女身决定非佛。若执女身是佛，实为尽违背其所引之种种经耳！至皆从佛心而生，为佛身中之等流法身，诸尊皆同大毗卢遮那佛身，受用佛从心流出无量菩萨，皆同一性，谓金刚性。金刚界大曼荼罗三十七尊，并是法佛现证菩提内眷属毗卢遮那互体等说，是一切有情无情本体平等皆同佛法身义，或是佛受用身所起随类变化身耳；不得据之以为女身现成是佛也。或本同佛，其本来性虽同佛，而女身则女身而非佛也。或佛随化，其能化体虽是佛，而女身亦女身而非佛也。名相如是，不应混乱。故金刚顶经等，皆但云菩萨、或天使，绝不名之为佛也。夫佛法之妙，不坏名相而达法性，不碍差别行布而显平等圆融；法华之妙，正以会凡小魔外一切诸法，无不皆妙以为妙，非拣麤别妙以为妙也。然则小乘女身五障之说，亦正是法华之妙法，岂须坏是而别谈一妙法哉？至法华龙女成佛，是举众生不久顿即可以成佛之例耳；然法华经固明明言转为三十二相八十种好之身，而于无垢世界成佛，未尝言成佛时、成佛已、仍是女身也。故尤不能成立女身现成是佛之义。日本论诸法华宗师盲附会之，弘愿居士盲引据之，仁航居士盲赞助之，皆窾言无当也！尝论佛法之行，随方有异，在中华与其先有之儒道相应，故禅宗独宏，而晚唐来各宗皆带禅宗之质采也。扩充至晚明，则狂禅起，士夫皆乱谈之矣。在日本与其先有之神道相应，故密宗独宏，而宋明来各宗皆带密宗之质采也。──参观曼荼罗通解第一编第二节──扩充至今，则狂密起，士夫亦乱谈之矣。而仁航所述法华六十五不思议功德力，大都日本日莲宗之说；抑若举此足以訾傲人者，何其傎欤？章太炎居士云：以居士说佛法，得人则视苾刍为盛，不得则无绳格，亦易入于奇。是故遵道而行，昔之富郑公张安道是也；杂引他宗迤入左道，今时禅贩言佛者是也。吾窃愿仁航居士之慎之也。
（附注）原题弘愿仁航两居士与印光法师讨论之讨论，今改题。
论即身成佛
一 绪言
异生性人，自呱呱堕地，我执俱来，由幼而壮，壮而老，老而死，未尝暂离我执。远则田园舍宅，近则衣服饮食，莫不引为我所用；大则世界国土，小则家庭社会，莫不据为我所有。究其立脚之点，实不外乎四大色身、或五蕴身、或六大身也。由有此四大色身为自我──身见──则一切所需求，惟限于此数尺形躯和数十寒暑之内者，谓是实际受用，舍此非其所愿。由此诸佛菩萨大权度生，就其执情，或夺而破之，或予而导之，要皆巧施之方便法，无高下，亦无定实；是以密宗有即身──数尺形躯──成佛，禅宗有立地──数十寒暑──成佛等语。异生不了此假名言句，即于五蕴身上起种种谬见，执为成佛，或见凡小魔外在此五蕴身上现神异相，固执其即身成佛之语，以为彼五蕴身已成佛，则大失诸佛菩萨说法之方便意矣。兹特引为一论。
二 破谬
甲 破执定肉身之变相为即身成佛之谬
凡起种种方便，修诸善业而进趣菩提者，惟此五蕴身；起种种谬执，作一切非法而堕诸魔外者，亦惟此五蕴身，以一切施作，皆不离乎身故。如人能由一方法修成一种禅定起神通，即可现出种种异相，若佛相、菩萨相、天魔、鬼神相等等。而传密教至日本之空海师，相传尝现毗卢佛相，于是彼宗徒牢执此为密宗即身成佛之谬据。殊不知若定执其肉身能现佛相为即身成佛，则诸精灵妖怪亦能现此种种之神异。昔日优婆毱多尊者，以狗尸等幻为花鬘，魔王喜而挂之，丑恶难堪，力去不得，诸天亦不能去，乃复请尊者去之，尊者教皈依佛法乃为除去。魔王归依已，尊者问：汝曾见佛，能为我现佛相否？答曰：能。但尊者见时勿礼。魔时顿现相好庄严佛相，及具威仪诸圣贤相，尊者不觉即从礼拜，其相即隐；事出付法因缘传。可见天魔等亦能现佛相、菩萨相，若以其身现佛即是成佛，则：此魔应是佛，能现佛相故；如汝所执之宏法大师。复次、凡是五通之天仙、神鬼等，亦能现神异相，亦应是成佛；则汝所谓成佛，亦等于成天魔鬼神耳。然其身所以有此现相之能者，以由定发通故；盖一切凡外禅定，皆能现种种神变也。又、若以其身能现佛相谓之即身成佛，则木石能雕成佛相，泥土能塑成佛相，纸墨能画成佛相，则泥土、木石、纸墨、皆应是成佛；然此实不过仿造庄严之佛相，起吾人之诚敬而已。敬佛相犹敬佛名，非可执定名相为是成佛也。此等谬执，混同魔外，学佛者不可不破。
乙 破咒印加持各身分为即身成佛之谬
密教有加持五脏六腑等身分之种种咒印，谓可使现前肉身变为金刚佛体。当修此咒印时，口诵真言，手结密印，心观字种，加持一一身分。然由此令想见此身是法界诸法聚，而法界诸法亦不外我身，固未尝非一观行方便，若即执定此身已非凡体，已成为佛──即身成佛──，则为谬执。究之、此等行法，中国从来之外道教，亦多有之：如今之同善社等，静中观其身为后天八卦，先天八卦，乃至万物皆备于我等。稍有定力，亦能仿佛明见。延命健身，彼等计此为道，冀可成仙；密教若于此执定，与彼何异？故宜破除此种执情也。但此惟破其执，非破其法──咒印──也。
丙 破人佛之身同六大为即身成佛之谬
东密夸即身成佛为独具之胜义，诘其理由：则以众生身与佛身同为六大，人身为六大，佛身亦即六大，故即身成佛。据此以为理由，无异言人身是六大，牛身亦是六大，即身成牛；或人身是六大，屎身亦是六大，即身成屎也。盖法界、法性，生佛平等，依平等性，虽可言即身成佛，实则非自非他，非佛非生，荡荡无名也。且依本性而言，一切众生本来涅槃──本即不生──本来成佛，乃为大乘各家之通义，何独窃据为密教之特胜乎？若以一闻密教人身佛身同六大之言为即身成佛者，则彼身未闻密教之前，亦何尝不与佛身同六大乎？岂但与佛身同六大哉！亦未尝不与鬼、畜、矿、植同六大也！然则汝之成佛，亦与成鬼、畜、矿、植同，何足为胜乎？诸愚痴辈，横欲据以求胜，不知六大粗相，凡外同了，佛岂以具六大而谓之佛哉？若执定六大与佛同，谓之成佛，已不知佛为何义；佛且不知，佛云何成？是宜舍其谬执而就正贤哲者也。
三 显正
甲 身之定义与佛之定义
梵语伽耶，为积聚义，多法积聚谓之身，若世俗所云团体。身、有依持之义，如人身为六大、五蕴法所依止，能持之令不离散；然不仅现于人类及有情类，即一切法聚皆有身义，若名身、句身等。又、法性──即诸法实相──亦曰法身，为诸法所依根本，能持诸法故。唐译华严之入法界品，宋译华严为入法身品，可为明证。世俗惟称肉身为身，义有宽狭。佛为觉者义，具云：无上正遍之觉者，指清净五蕴或六大之和合假者。觉之性即法性，故佛三身：第一法性身，第二受用身，第三变化身──色等流身。法性身为诸法离言自性，生佛平等。受用身有自受用身、他受用身之别，他受用与变化身为度生所现。惟自受用身可正称之曰佛──无上菩提，与众生不共故。是为身与佛之定义。
乙 即诸法实相身本来圆满成就曰即身成佛──理即佛
因明立宗，依前陈后陈极成方可依以立为宗体。佛与身义既明，可进讨即身成佛义。诸法实相，虽为佛菩萨二空智所显，然在异生位无二空智时，亦无不恒遍存在，常为一切法根本，遍一切法，生佛平等，在佛为法性身，在异生称素法身，本来圆满成就，无欠无余，故曰即身成佛。此专就理性上言，依天台六即为理即佛。若会通大乘各宗，法性空慧可曰五蕴空寂法性身：以五蕴诸法本来空寂，所谓不生不灭，不垢不净，不增不减也。法相唯识宗可曰唯识如幻法相身：以唯识诸法本来如幻，唯识所明，亦不过破空有之执，显其原来如是之幻有而已。东密依六大明体，遍一切法，圆融无碍，而为一切诸法依止，如是一一诸法，亦皆为六大性相，本来成就，可曰六大无碍法界身。至贤首之一真法界身，天台三千性相身等，与诸法实相身、仅名词不同而已。于此理性，不问迷悟，土石瓦砾亦皆平等。此义、昔王宏愿居士与印光法师辨难，余尝发之刊第一年海潮音。
丙 彻悟此诸法实相身曰即身成佛──名字即佛
于前诸法实相身，三千性相身，五蕴空寂身，如幻法相身，六大无碍身等，各各教理名义，或从师学，或读经论，或从善知识参究，一一如理了解，悟同本来圆满成就之如实性，当下与佛无二无别。所谓『消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身』，是谓名字即佛。前仅本具此理，尚未自知，此已如理了解，故与前理即佛有别。然此与通达位亦不同，通达位已由行断证，此不过由理解悟而已，天台谓之大开圆解。维摩云：『观身实相，观佛亦然』；是谓即从诸法实相身而成如理了知佛。蕅益禅师尝自谓居名字位，故云：『名字位中真佛眼，不知今后付何人』；亦可知今人能及此尚希也。此与禅宗或同或不同：或不同者，禅宗得此位之圆解，或已由行证工夫而当在观行位之上也。有此圆解而起圆修，自与无此圆解之支支节节等修行永别，所谓：『圆人用法，无法不圆』，『拈一茎草作丈六金身』。至此位，即可据佛位，行佛事，故曰即身成佛。成佛信心决定成就，从此起、修六度万行，谓之直往菩萨，以无二乘之迂曲为直往，非不历诸菩萨行位。虽二乘断烦恼证真者，亦不及大解凡夫，所谓：『神通妙用不及尔，说法还须老僧来』也。
丁 即悟修诸法实相身观行相应曰即身成佛──观行即佛
依前所成如实了解，再进以修习，口能读诵讲说，身能礼拜恭敬，意能分别观察，以至兼行六度，正行六度。在天台、依法华判为五品法师位。此所修行，与所悟理相应，是谓观行即佛。若密教之：口诵真言，手结印相，意观本尊、种子字或形相，陈设香花种种庄严供具，求与本尊三密交加相持，由此行人三密与本尊三密相应，一刹那相应一刹那是佛，一日相应一日是佛，是谓即身成佛──今日传法阿阇黎，最少须在此位；否则、为非法传授──。然此不惟密教有之，若天台止观，贤首法界观，念佛、参禅等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。由圆悟诸法实相而修到相应时，都可于相应之一刹那，或一日、一月、一年中，曰即身成佛，是谓即悟修诸法实相身，成观行相应佛。此观诸法实相，观色身亦然故；观身实相，观佛亦然故。此观行相应曰即身成佛，故称为观行即佛也。此为观行初相应位。
戊 即悟修诸法实相身而获其效果曰即身成佛──相似即佛
由前如理了解所起观行功夫，获得定慧神通等效果，可曰即身成相似于佛具福智神通佛。此位法华曰六根清净位：眼能见三千大千世界之色，耳能闻三千大千世界之声，身能变现种种神异，若宝志禅师等现诸神变。南岳慧思禅师，尝谓证居此位。日本空海阿阇黎修大日如来本尊，尝现毗卢佛相，亦当此位。前观行位得之于心，此能现相使人得见，对所成效果曰佛。亦可说：前理即佛为正因，名字即佛为了因，观行即佛为缘因，三因满足，至此位得相似于佛之相似佛果。相似云者：依教法起观行之所成就，未入通达位，亲证真如。故此中神变，与外魔凡小不同，全由圆悟所起圆观行力而致。近人执为密教独有胜义，足见其为谬执。
四 结论
由前破谬，衡之正理（密宗各种事相行轨以教理诠释持为密教秘本），应得如下结论：
本具诸法实相身──与六大无碍身同──曰即身成佛。
依诸法实相身而大彻悟，曰即身成佛。
悟诸法实相身而观行相应，曰即身可佛。
观诸法实相身而现获成效，曰即身成佛。
中国现时密宗复兴之趋势
一 绪言
近数年来，中国──指本部而言──大乘八宗，渐次流行而耀光彩，密宗亦应时崛然兴起。先则京也、粤也、鄂也、蜀也，密风密雨，栉沐已久，今则江浙亦莫不披靡其风化焉。自表面，不得谓非佛法前途之大好瑞兆矣、盖密宗之绝迹中华于今千余年矣、而今得复兴，正如久失之宝，今且发现而复得之也，宜乎举国缁林及诸精进学佛居士，群起而趋之若骛矣。然按之心理，虽不无夹杂好奇心，或其余卑劣之成分，殆亦时势使然欤！兹且剖解一分述之：
二 密宗之概史
溯密宗之入支那也，其最盛时，莫唐代若焉！当开元三大士来华，一时君相，礼敬如佛，尊崇之诚，弘扬之力，可谓已极！故此宗也，于是遂如日月经天，江河行地，无往而不承其光明润泽矣。乃行世未久，忽遭武宗之摧残，庄严灿烂之金殿，无大无小皆变坵墟！金口宣扬之无上法宝，无显无密悉化灰烬、而密宗经疏法物，尤销失殆尽，此所以凐没迄今也。故其后吾国斯宗，纵有似是而非之遗迹，亦祗存法事、如燄口水陆等之应教派耳；其去本相差已远。降迄元、明之际，亦有所谓密教者，则非复开元之旧，蒙藏红教传来之另一种耳；其异唐密，更不知相差几千万里矣！盖当时所行者，实师承于西藏喇嘛，而斯时西藏之红教，以发思巴帝师之力，随元军远跨西欧，所至传布，于是传之也滥而习之也杂，以讹传讹，愈趋愈非！戒律废弛，腐败已极！故迄洪武之秉国钧也，目击其弊，毅然禁传。即在西藏，明初亦由宗喀巴准教理戒律改为黄教，乃有相承至今之藏蒙密教，否则、亦断灭久矣！惟开元法统，中土虽成绝学，而出嗣东瀛，千载绵绵，固赓续未断也。
三 密宗复兴之动机
凡事之兴，必有因缘。中国密宗自唐迄今，绝响殆千余年，其复兴也，奈何不前不后而潮涌于斯时耶？兹且一言其动机：日本为密宗中心之佛教，其宗义亦异开元之旧，杂于国俗私见，而我国清季留日人士，往往传其说。李证刚既译日文之西藏佛教史，侈谈密教，桂伯华且留学焉。民国四年，欧战方酣，泰西各邦无暇东顾之时，日人乘机暴发其素蓄谋我之野心，以二十一条胁迫我政府，其第五条即要求日人在华有传教自由权；藉传教之名而行其帝国主义之实，其含有政治色彩，路人皆知也。故当时华人无分缁俗，莫不痛斥其非。诚以日本佛法，实取诸中土，云何复来传？是不异子哺母乳，理何可通？而日人则借口谓：日本佛法虽传承支那，而今日本之密教，极为发达，中土则早成绝学。职是之故，我华缁俗虽明知其为政治利用文化侵略之计策，然以中土密教诚绝，固亦末如之何也！以故、尔时缁素受此重大刺激，对于密教问题，渐渐注意：有陈某著中国之阿弥陀佛，历言日本密宗之宗义；予于是年著整理僧伽制度论，亦主派人留日、留藏习密，以重兴我国之密宗。至民国七年，王弘愿将日文之密宗纲要议华传布，余时在沪主纂觉社丛书，得之广为流播，极力提倡，冀中国密教早日恢复。未久、而密教之声，竟遍中国矣！
四 复兴人物之离散
全国缁素既知密教有复兴之必要，日加注意，于是日僧若演华、若觉随之传密者，先后来华，而誓志东渡留学者亦日伙。先则粤之纯密、蜀之大勇，继则有持松，后则有显荫、又应诸师，接踵东渡，人才济济，绝学有重光之望矣！但此数人中，于教理素有研究者，祗大勇、持松、显荫诸师耳；故碻能荷负吾国密教复兴之责者，亦唯其三人耳。第就目前关于密教各方面观察，匪特吾人十余年来所抱希望未易达到，且默察将来，渐有无限荆棘隐伏其中也！目下如显师之西逝，既为中兴密宗人才之一大损失；加以勇师之入藏，十年归国，杳杳难期！持师感弘法之困难，将重赴日本自修。准此以观，几无一而非密宗复兴之大打击，此有心人所以惄然兴忧者乎？然潜伏于将来之荆棘，其患尤甚于此也！
五 日本蒙藏两方之侵入与本国迷著之提倡及盲从之附和
将来之荆棘维何？不观夫目前种种状态乎！全国人对于密教之要求既切，于是惟闻其所传者为密法，瞢然从学，妄冀即身成佛者有之，为好奇心所驱使而衒禳灾祈福之应验者有之，盲从附和者有之，藉求名利恭敬者有之。至其传法之人与制是否合法，固不暇注意、不能拣择也。内有不衷理之要求，则外有违法之供给矣！宿岁雷斧辈，传密之荒唐，匪特于佛律祖规大相迳庭，且与彼日本传密之通制，亦大相违背！而吾国对于佛法颟顸儱侗专务名利之辈，且转相仿效，居然以居士于极短时间受两部大法，荒谬亦云甚矣！雷斧虽暂来即归，以获得支那最先布教权夸示其国，其流毒则潜滋粤、湘诸省，将别开许多外道门户矣！复次、如藏蒙喇嘛之来华传密也，形服同俗，酒肉公开，于我国素视为僧宝之行仪，弃若弁髦！提倡者迷著既深，先丧其辨别真伪是非之心。若雷斧之行迹，固不异莲如也，以莲如为净土真宗则毁之，今以雷斧为密宗则尊之，乃同出于提倡东密者一人之笔！非著魔病狂，何至颠倒如此！又、世间俗人肉食则劝令茹素，而妄称为活佛之喇嘛辈，则日非杀生不饱，且谓由杀生可令解脱。呜呼！此非印度杀生祠神之外道耶？若然者，则彼喇嘛应先互相杀害以成解脱，或迷著盲从者应先请喇嘛杀而食之，何尚腼颜食息人间也？噫！长此以往，密法之真制未窥，妙果未获，而佛制祖规之尊严扫地，遗害人心，深堪危惧！茍充斯颓风之浩浩荡荡犇流不已，将不知伊于胡底？恐不至以遵佛制为迂腐不止也！可胜叹哉！
六 中国禅讲律净之教风陷于混乱危险
上来略言密宗复兴之情形，兹进言我国之教风，以一窥所受之影响。夫山陬海澨，结茅便可安身行道，不立文字，顿悟自能契佛心印，脱经律之羁绊，尚朴素之实话，此我国之禅宗也。一句弥陀，念念诵持，乃至一心不乱，临终往生净域，此我国之净土宗也。广则无量，略则二百五十，稍广则三千威仪、八万细行，行住坐卧俱纳诸轨法之中，因戒生定，因定得慧，终得无上之果，此我国之律宗也。至若大启道场，敷设狮座，一音宣扬，因根各得妙解，所解无非甘露琼浆，此我国之台、贤等讲宗也。数百年来，渐趋混合：律建基，讲求解，禅、净趣行，殆有一道同风之概！虽非至美之制，而变之要当存其纯而去其疵，不应突藩破篱而毁坏之也！今者非法之密风侵入，与夫国人迷著之提倡及盲从之附和，于是学者瞽惑乎新奇，黠者剽窃以裨贩，涣汗纷拏，漫无轨道，至使我国禅、讲、律、净调和一致之教风，顿陷于极混乱之状态，渐有弁髦戒行，土苴净业之危险！向称佛刹精华、祖规森严之江浙，今亦染斯颓风，方兴未艾！其他若湖南、粤东，更不待言矣！
七 当学日密藏密纳于律仪教理建中密
噫！我国密宗方在幼稚时代，其情形如此！而各宗受其影响所生之混乱及将来之危险，又如此！此吾人不能不思有以挽救之也。救之之策维何？仍不外本予整理僧伽制度论所说，使大乘八宗平均发达，调和建设，而关于密藏者：一、当学日密、藏密、纳于律仪教理以建中密；二、密宗寺当为一道区一寺之限制。今初、夫传密之须明教理，尤重行持，尽人皆知也。盖显密之异，在能诠言对所诠义之或显或密耳；义显之言曰显教，义密之言曰密教；显教乃依佛之声教以彰学理者，密教乃依佛之果德以轨观行者；显密之理，固相应一贯，无少差异也。如胎藏界之教理，以般若为依止，金刚界之教理，以唯识为依止，尤显尽可见。如是由教理而进于行果，方为适当之程序。学密者茍不先明教理，儱儱侗侗，盲修瞎练，未见其可！至言行持，更无待言！茍不纳诸正当轨律之中，而有相当行持之功，或自修之传法资格未具，行仪未备，僭称阿阇黎，妄传两部法，是密法未能获益、未能中兴、而己先已为佛教中罪人！如是而不蹈元代密教之故辙者，盖亦难矣！今日本与蒙藏之密宗，殆已同昔年之红教，末流之弊，在所不免！故中国应学宗喀巴以教理戒律为之轨范，建为中华之密宗；不应一概承受也。要之、欲密宗复兴而无害有利者，当由有力比丘分子，以出家戒律为基础，以性相教理为轨范，而后饱参日密及藏密，同化而成一种中密，实为当今唯一之急务，唯一之企图。
八 密宗寺当为一道区一寺之限制
再言密宗当为一道区一寺之限制：我国民性，素尚俭朴，痛恶奢侈；历观我国禅、律净诸宗之所以独盛，亦不无原因矣。盖禅、律诸宗，皆以澹泊简单为尚，深契吾国国民性也。今者密宗之供设，非丰富恢宏则失敬，道场之设备，非妙丽庄严则不尊；茍准目下之情形，滥事传授，将恐有失尊严之义！故密宗寺不患不多，而患其不庄严完备也。将来融教律建为中密之后，欲庄严完备而杜滥传之弊，则密宗寺建设当有限制。限制当若何？当以每道区建一寺为最多限度，容减而不容再增。但每设一寺，道场务极闳丽，传法必取严密，而后国民不兴韩、欧之谤，国家可获禳祈之益，密宗乃有与中华各宗协调兴盛之希望，而大法前途之光明庶无限量也！
金山教授之说与感想
一、佛教之根本何在？曰：佛智境界，即指大觉之地位，是即为自内证之离言实性。为表现此自内证之离言自性，应千差万别之机类，说大小乘之法门，然穷极则在开示众生未具之离言自性。
二、于斯、起各教祖及高僧之判释，乃当然之理。如世尊初说自内证时，阿难、迦叶听之，一如世尊教敕，影入于心，而自内证移焉。其渐次现于文字，随根机之差别，而成种种体系，随变移发达而判教，盖起于教理发达所不免之结果也。
三、大乘发达上、马鸣、龙树二论师所提倡之自内证，即进为同型之无著、世亲；而教相判释上，多少得见异点。佛在世时所说，唯修多罗，后加论注。向判教判释方面发达，事非偶然，夫亦兴所当兴之理欤！
四、即于中国之例观之，天台虽以慧思禅师之止观，体得自内证分，而现于利他方面，智者大师则立五时、八教以成体系。又于华严法界观之体系，至第二祖、第三祖之贤首大师，成立三时、五教之分别。更于禅宗，至第六祖时止，见几多之变迁。然不论从何观察，无忘自内证者。
五、再以如今之例，观真言藏，在龙智、金刚智、善无畏、三祖时，一系统且入西藏。其后、至不空三藏，为建设时代；传之惠果、空海以后，乃达基础上判教之机会。
六、弘法大师承第七祖惠果和尚为止之体系建设，因其出在建设材料已整之秋，由一方言之，遭遇于密教兴隆之时代，即其时机，固非宣扬之不可，宣扬之手段，则判教判释尚矣。大师因而依十住心论，著体系及判释，实于宣扬时机有绝对必要。
七、大师所说之共通点，系缘法华、华严、净土、一切法界而表现。又所体验者，似为各大乘之共通点；唯显乃通空修行，密则入自事相，由其得不经空而行，是为特长。又吾人特表敬意于大师之判教者，在不经空而由三密之加持力，迳达所行。此于判教上，大师之精神，置穷极于何处！为吾人不研究事相者之大问题，故非一朝一夕所可断定。
八、原来大乘，乃具有特殊点，以平等一致点，建立于穷极者。佛教、则以菩提心为出发点，自利之外，利他为行，而成无上正觉，斯其共通者也。然立于今世界舞台，与其立宗派而说佛之自内证，岂非佛之自内证包容经典一切，将佛菩萨祖师所修行之一切法门，体得于心，而各怀乘出机会于超越宗派之世界耶！
九、因体得根本佛教之法门，欲东亚佛教、目的向海外开拓思想上之大菩提心，故深幸今晚之会，得中日同志互相提携，实所感谢！
论时事新报所谓经咒救国
经咒救国？
世界新闻社云：中央委员戴传贤、李济琛，及在野名流朱庆澜、孙洪伊诸氏，为国家多难，灾患洊臻，发启在北平雍和宫修建密教金光明道场，以祈息灾弭乱，转移劫运，现正在筹款进行中。兹录其募捐启如左：
雍和宫者，中国唯一之密宗道场也。夫佛教有显密之二部：显为诸乘经律论，密为诸部陀罗尼。中国信佛教者逾三万万人，皆属于显宗之一部；其密宗之一部，奉行祗及蒙于藏，中土人士罕有学密之机，间或怀疑，兴起异论。谬别之为喇嘛教，视犹一种神密端异，何数典而忘其祖也！考唐开元初年，印度密宗大师，善无畏首入中国，金刚智暨其弟子不空相继偕来，皇帝礼为国师，一时设馆译经，开坛传法，为密宗极盛时代。日本弘法大师，留学于不空大弟子惠果之门，受两部灌顶及百余部之密轨而归，立教开宗，名师辈出，发扬光大，绵延千余载，以至于今。一有内忧外患，日本皇室建设道场，修仁王护国诸法，以祈息灾弭乱，历代相承，奉为大典，其国运昌隆，有由来矣。返观我国，则惠果以后无传人，一经唐武宗之毁佛而密教摧，再经明太祖之禁开坛而密教绝。满清奉黄教为国教，入主中国，藉宗教之力统一蒙藏，而雍和宫实为皇室道场。终清之世，年拨内帑钜万，供养喇嘛，庄严法事。康熙帝奉佛尤笃，在位之日，有三十九载，连书大有年，为前史所未有！惜真言教理，仅由喇嘛传布，与各地丛林隔绝，显密二途，遂若鸿沟之分界。清亡，而雍和宫道场乃得普及于平民，密宗有复兴之势，此希有难遭之机会也！夫众生定业，不易消除，惟修密者，无不可转之业，无不可灭之罪。大随求陀罗尼经云：『由随求威德，定业不要报』。又曰：『一切罪障定受业报，悉皆消灭』。民国三年，雍和宫白普仁尊者，于定中观察本国有三十年大乱，以为非修密法，无以消弭，于是集资先后建立金光明道场，大悲道场，虽众生业重，内争不息，而地方未至糜烂，人民尚得安居，则定业之报已从轻灭。白尊者示寂后，变乱日益加剧，水灾洊至，日寇侵凌。同人等怵于国难当前，生灵涂炭，拟竟白尊者之遗志，发起金光明道场，以祈转移劫运，造福国家。且佛教为统一蒙藏之关键，而雍和宫则为其目标。最近班禅报告，谓外蒙布列特布部前归俄领，今以种族宗教之故，亟思内附，请政府设法处置。夫蒙藏之不能同化于欧人者，信仰使然也。是故国民政府宜继承胜朝策略，于本国唯一密法道场，不惟保护之且庄严之，以坚蒙藏归附之心。往岁日僧吉井芳纯于所刊曼陀罗小册中，称欲调查蒙藏密教，与东密互相发明，以期正统密教之复兴于中国。日人之见，即使无凭借宗教力以达其混一之志，然我自弃其责，强邻将越俎而代庖之矣！是雍和宫道场，不特为消一时之灾，并足以树百年之大计。应请政府拨款提倡；各界人士救国救民具有同心，敬祈踊跃捐助，俾法会得以观成，民国前途，实利赖之。谨启。
按此为转录时事新报所载之一字不渝者，以『经咒救国』为题而下加疑问符号，此诚不能不疑，而尤不能不开释者也。
中华尧、舜、禹、汤、文、武、以来之历朝主国者，皆隆重于敬天祀神之礼仪庙貌；而汉以来则兼崇道教天神及佛教之密坛神咒：元、明、清三朝于佛之密咒尤极崇重；而海东西各国遇国家大事，或耶、或回、或梵等等，亦无不向其所崇奉之超人神界，以申祈祷而致感通：夫此其果尽出于愚迷之情也哉！其果仅为诬惑编氓之权术也哉！盖为吾人见闻所不及之界，诚尚有种种优于人或劣于人之有情类在。器世间有共依关系，而与人类潜意识下之精神，交遍涉入，能握其相通之枢纽，……例祭供符咒之术……可生灵感之奇迹。但其灵神感通力，纯杂高下不一，能觉悟超出而摄成系统为用者，则为佛之密咒，其他则不免偏霸之弊！故捐启中谓日本因此国运昌隆，以及康熙奉之尤笃，连享大有之年，洵实事而非诞言。然世界以无量因缘成，而国家社会之隆污兴替，亦非少因少缘之所致，如执此而谓其余一切武备文事农工商医皆可废，诚足等于孝经御寇而偾国！若能并营兼顾，以此为人与非人通致祥和欣慰民感之一术，其功用最少当可不下于制一机舰，设一剧场也。然佛之正法，则端在明一切事物皆众缘成而唯识现，当自心改造善行，修致良果，互为增上以庄严国世；如偏重于密咒，斯又非佛密之本真矣。
将佛教分为显密，乃出于密咒盛行后之传说，非整个佛教真有此分部也。盖犹汉地禅宗盛行后，大别为宗下、教下之二耳。『夫佛教有显密之二部，显为诸经律论，密为诸部陀罗尼。中国信佛教共逾三万万人，皆属于显宗之一部，其密宗之一部，奉行祗及于蒙藏，中土人士罕有学密之机，间或怀疑兴起异论，谬别之为喇嘛教，视犹一种神密异端，何数典而忘祖也』。作此说者，为稍知东密──日人称东大寺密曰东密，以别台密；今华人概称日本之密宗曰东密，已属错误──藏密者之言，而未深知藏地、汉地佛教之全景，及由印度而世界之佛教真史也。
西藏为密宗盛行之地，此诚为无疑之事实；然汉人概指蒙藏佛教为喇嘛教，以其寺制僧仪之异，非以其为密宗之故也。西藏之喇嘛，有红、黄、白三部：白部专重戒行教观，黄部兼重戒律教理而宗归密咒，红部乃专重咒术。此外有非佛教之黑衣部，间与红黄部咒术相角，故谓西藏之喇嘛皆属密宗亦误。而汉地在唐武宗后，密宗之传统中断，元、明、清仅行藏密于朝廷间，不普及于国民，亦为事实。然明代别僧寺为禅、讲、律、净、教、之五种，其中教寺即密宗僧寺。特密宗唐季以后，流为市井歌呗，不为人重耳。但宋、元、明、清来，为禅、讲、律、净、各宗引为助行，固愈趣愈盛而未衰也。放燄口、施食及水陆仪轨等，为各宗皆习行，人所共知；他若禅林之早晚课诵及各祈祷，律宗之沙弥五十三咒，净土之往生咒，天台之大悲忏，华严之显密圆通等，何莫非密咒之兼行欤！故言汉土佛教有显而无密，亦有误也。盖汉与蒙藏佛教之别，乃因寺制、僧仪、民性、土风、语言、文化、种种关系而有异，非第以显密而异也。
大毗卢遮那成佛经、金刚顶经、苏悉地经等，亦经也。夫律非第止持之戒条，而兼摄一切范型三业之作法，故密宗诸部仪轨，亦作持之律耳。至于龙树、空海、发思巴、宗喀巴、诸论师之为论，更不待语，则除诸乘经律论外，何处更有密宗？陀罗尼此译总持，约分四类：法陀罗尼，能诠教法之一文一名一句，总持一切文名句也。义陀罗尼，所诠义理之一自性一差别，总持一切自性差别也。忍陀罗尼──忍、即胜解，或定慧──，胜慧相应三摩地中各各三摩地，总持一切三摩地也。咒陀罗尼，乃为密宗诸密咒。大抵以报通、定通、圣通、为依，祷辞、誓辞、愿辞、为体，而渴求、诚感、通应、为用。咒为陀罗尼一种，而诸经律论亦即为法义陀罗尼；是则除诸陀罗尼，亦更无经律论；故显为诸乘经律论，密为诸部陀罗尼，言亦欠当！而自西藏、日本密宗盛行后，将诸密咒仪轨，甚或以及其经论，在三藏外别编成一藏，犹中国之禅宗语录另成一文体，于是有显部、密部甚至显教、密教之分，亦犹中国在禅宗独盛下，曾别为宗乘、教乘。若能不为宗见之所囿，经归经，论归论，仪轨归律，其无可属者归杂藏，将大藏重编订之，乃能会佛教之通耳！
佛教于印度，在释尊寂后未逮二千年而灭，其于印度大抵经五百年而一变：初五百年为小彰大隐、大附小行之时代，其所传者，今可于锡兰及锡兰系之缅甸、暹罗等见之。次五百年──佛寂六七百年起──为大兴小伏、小附大行之时代，其所传者，今可于中华及中华系之朝鲜、日本等见之。次五百年──佛寂千一二百年起──为密盛显衰、显附密行之时代，其所传者，今可于西藏及西藏系之蒙古、尼泊尔等见之；唐开元后以至宋初之由印度来华传译者，亦可见之。密咒盛行后，印度佛教即入被混并于婆罗门以至被灭于回教之时代，是为印度三期佛教与亚洲三系佛教之关系。历此三期三系，而密咒在佛教中演成四个阶段：初期盖纯以释尊应化之人间及在人间建立之出世三乘圣法为主，故密咒之地位极低，仅视为召役非人之小术耳。今缅、暹僧亦间行咒蛇、咒鳄鱼诸术，即可证也。第二期则以菩萨应化人天诸趣，而在人天诸趣中建立之大乘佛法为主──例法华、华严、大集、宝积诸部──，故密咒之地位渐高，已居于护法神、护法菩萨之地位矣；大孔雀经等皆可见之。第三期则密咒已发展到夺居佛教之主位，故成龙智、善无畏、莲华生、金刚智、一行、不空、惠果、空海等，以法身佛为本位之密宗。盖密宗到此乃成宗或成部也。然在印度、西藏密部独行后，更有第四期发展阶段，盖诸密咒原以应化非人的天龙八部之佛教为主，而八部中尤以药叉──夜叉众即执金刚众，见一行大日经疏──部为主，依此密咒部之特要部而发展，佛亦成为夜叉部之佛，最高之佛皆为执金刚部之夜叉身矣。此第四级密部及先修上师法，为今藏密之特点。宋天息灾等虽有译来中国者，以其时中国已为禅宗盛行之地，不获传行；而日本所传唐代之密，则由印度其时犹未发展到此第四阶段，故亦无此也。印度之修长寿、修五通者，大抵皆修药叉法。而中国道教之丹鼎符箓诸术，亦夜叉法之流耳。知密咒乃八部众或夜叉众为本位之佛教，则知其仅可为人间佛教之助行也。
密宗发展之极，可收服摄编各地原有之神，咸归密部；印度以无力尽收编婆罗门及通俗诸神而衰灭，西藏以能征服颇母教诸神尽摄编之，故独发展。中国未能收服诸道教神及编摄诸通俗神，故密宗不昌；东密亦未能尽收编其国神，故其神道足抗行仍盛。然将旧神通俗神收编极成统一，则易流于俗情而昧失真谛！故同时非将建在人间之三乘圣法与建在人天之大乘佛菩萨法，高竖起来不可！西藏若非改革成黄密，则红密殆将俗化无存矣。故西藏以密宗为较完，而犹以建设在五乘共教、三乘共教、大乘不共教上之黄密为最善。盖密宗诸咒大抵为大悲下摄有情之方便，设非以大智上求菩提为真本，失智悲而纵贪瞋，种种利生方便，将被盗为害世工具，诸佛子可不慎哉！可不慎哉！
密宗为大悲下随之发展，而禅宗为大智上凌之发展，其发展亦有四个阶段：其第一阶段，在印度仅隐附于一代一代传持法藏之师耳，若存若亡，达摩菩提来华后，始崭然露头角。然从达摩至弘忍、神秀，犹托楞伽、金刚为大乘禅耳，是为第二阶段。南宗慧能则犹密宗之龙智，由之始建禅宗独立之国基，而神会、道一、希迁、百丈、继之，即心即佛，正居佛位，犹莲华生、善无畏、金刚智、一行、不空、惠果、空海、之建密宗也，是为第三阶段。再进而为五家宗派，以棒喝机锋参勘为事，乃离经律论别成一格，超佛越祖，各逞奇特，是第四阶段。宋明理学效之，至明末狂禅满街，识者扶之以教观律净，已颓然末流矣！惜宋初未有能为五乘共教、三乘共教、大乘不共教、以至禅宗之系统建立者，致歉然有逊黄密。至今后、则律、禅、净、密、皆将融摄为行法，而为教理行果之世界佛教开建乎！
梵网经与千钵经抉隐
梵网经是佛教中一部奇特的经或一部奇特的大乘律，虽中国千数百年来已久为七众共受的菩萨戒本，公认为鸠摩罗什所译，持诵讲解，毫无疑义。但时至今日，仍不免有以此经非出鸠摩罗什译，而入之疑伪类的。然据冠此经首的僧肇序：
故弘始三年，淳风东扇，于是诏天竺法师鸠摩罗什在长安草堂寺及义学沙门三千余僧，手执梵文，口翻解释五十余部；唯梵网经一百二十卷六十一品，其中菩萨心地品第一，专明菩萨行地，是时道融、道影三百人等，即受菩萨戒，人各诵此品以为心首。
并有因此经文句不雅驯，什门弟欲加整理，什以此经乃佛在四禅天说，须存直说而拒修饰的传述；则罗什不惟翻译此经，而且当时已为道融等受行，流通于世。然所谓一百二十卷六十一品中，所余一百十八卷五十八品的梵网经，既终未见传译。且陈、隋以前各讲经判教师，似乎亦概未提及此经，则并此序亦难信出于僧肇之手。光、宣间阅大藏经，至大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经──后简称千钵经──之第七卷半到第九卷，所说十发趣等四十心位，文字加详而义旨全同梵网心地品上卷。尝偶想及千钵经，则所谓一百二十卷的梵网经，或千钵经亦为梵网六十二品中之若干品，而梵网经乃由盛唐后，传密宗的人摘译出的密宗戒经，故曰光明金刚宝戒。然一攷之天台智者、贤首法藏、已皆有疏，则又不合。意者其陈、隋间译大宗地玄文本论之真谛三藏辈，于其时密宗已萌芽的经典中摘译而出，亦未可知。其文既有千钵经可证，必有梵文根据，而疑伪之间可祛。
但经文的幽眇飘忽，往往不可句读析理，而奥衍重沓，亦多回异余经。例既说：
各各从此莲华藏世界而没，没已入体性虚空华三昧，还本源世界阎浮提菩提树下，从体性虚空华光三昧出，出已方坐金刚千光王座，及妙光堂说十世界法门海。复从座起至帝释宫说十住；复从座起至燄天中说十行；复从座起至第四天中说十回向；复从座起至化乐天说十禅定；复从座起至他化天说十地；复至一禅中说十金刚；复至二禅中说十忍；复至三禅中说十愿；复至四禅中摩醯首罗天王宫说我本源莲华藏世界卢舍那佛所说心地法门品。其余千百亿释迦亦复如是，无二无别，如贤劫品中说。
乃接著又说：
尔时释迦牟尼佛从初现莲华藏世界东方来入天宫中说魔受化经已，下生南阎浮提迦毗罗国，母名摩耶，父字白净，吾名悉达；七岁出家，三十成道，号吾为释迦牟尼佛，于寂灭道场坐金刚华光王座，乃至摩醯首罗天王宫，其中次第十住处所说，时佛观诸大梵天王网罗幢，因为说无量世界犹如网孔，一一世界，各各不同，别异无量，佛教门亦复如是。
所言似复沓而又参错歧出：其中所云妙光堂，应即华严的普光明殿会；其说十住、十行、十回向之忉利、夜摩、兜率会，亦同华严；而十地会说处不同，另如化乐说十禅定，初禅说十金刚，二禅说十忍，三禅说十愿等，然大致皆可为说华严之叙述。而最奇者，则为叙『从初现莲华藏世界东方来入天宫中说魔受化经已，下生南阎浮提』一文。盖上卷之言释迦从摩醯首罗天王宫擎接此世界大众还至莲华台藏世界，及下卷前段叙各从莲华藏世界没，还本源世界阎浮提菩提树下，盖皆为释迦在菩提树下成正觉时事，乃此则为从莲华藏世界而初下生净饭王宫事，中间且夹有『东方来入摩醯首罗天王宫说魔受化经』一事，则此说魔受化经，乃为未降生、未出家、未成佛前之所说，与华严、梵网为成佛时所说不同。或谓说魔受化经即说大日、金刚顶等诸密部经，若可证信，以同在摩醯首罗宫说，一也。所现身为未出家成佛相，二也。魔虽受化即佛而能化所化未舍魔相，三也。虽然，使魔受化而成佛，固为诸密部经经旨，若固执其未舍之魔相而不受化，且反欲已出家成佛之佛更未受化成魔，似太滑稽！
梵网经与千钵经既同部类，则其为密宗经典可知。由此其下卷之十重四十八轻，应亦为密宗戒本。乃自唐朝转传日本之密宗，别有所谓三昧耶佛戒，而不认『佛子受此戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子』之梵网戒为佛戒。在西藏亦受持弥勒瑜伽戒本，不识不信梵网；而梵网反行于中国非密宗的诸宗，亦为一反常的事。有问：瑜伽戒本与梵网戒本异同？或答：瑜伽乃慈氏禀释尊曲为地前或劫前初发意菩萨施设，富伸缩性而抉择详悉，乃大心凡夫受持实践行履的；梵网乃大化千释迦小化千百亿释迦，禀承二地所见，坐千世界莲华他受用身毗卢遮那佛所传授，富果决性而意旨坚强；初发心菩萨可受为果德加被加持的增上缘力。依此答，尤足见梵网乃三密加持的密戒，二地见千世界，且又为公认的持戒波罗密地，故坐千华台的卢舍那──即毗卢遮那，例如梵网上卷既同千钵第七卷，而梵网译卢舍那，千钵即译毗卢遮那。虽千钵亦有以毗卢为身法，舍那为报身之文，据真确的教理以言，毗卢遮那或卢舍佛，乃同指释迦的他受用身──为二地菩萨所见他受用身佛，确切不惑。梵网既为果德加持的佛戒，吾辈初发心菩萨，但应信受而仰承佛德加被护持，不可凭自凡智揣测！
密宗的经，所说大都甚奇诞，益后出的益怪特！如去年在北平、班禅所传的时轮金刚法，虽亦说源出释尊，然与释尊当时在印度之说法无关，乃由另一神秘的香拔拉国中相承而来，故亦非日密传说之南天铁塔系所能范围。且西藏谓各经咒各有从释尊以来传承之上师，则南天铁塔或亦不过大日经之龙智、善无畏系一流的传统，甚或竟同禅宗灵山拈花、多子塔传法之取重当世信仰的一种传说，并无何正确的经典根据。而千钵经为金刚智受于南天竺狮子国本师宝觉阿阇黎的经，于开元御道场内与慧超译后，即将此经梵本及五天竺阿阇黎书，并总分付与梵僧目叉难陀婆伽，令送还狮子国宝觉阿阇黎，后于大历九年，于大兴善寺，由慧超重与不空咨启决择后，再录写出，故署不空所译──见此经慧超序──，其为出于狮子国所传之又一系密宗经典可知。
慧超序文中，依此经而说：
尔时如来说示经教，法本五门，演有九品。云何法本立为五门？一者、无生门，二者、无动门，三者、平等门，四者、净土门，五者、解脱门。云何经教说有九品？一者、一切如来金刚秘密圣教品，二者、诸佛出现证修金刚菩提殊胜品，三者、十方大菩萨出助证寤圣力品，四者、一切贤圣入法见道显教修持品，五者、秘密归止观照法性抉择心地品，六者、一切菩萨修学如来三摩地圣性潜通加被品，七者、不思议法界圣道如来真如法藏自在圣智品，八者、三贤菩萨入法位次第修行回向菩提品，九者、十圣菩萨入地等妙二位修学进入圣道成佛菩萨解脱品。
于五门九品的配合，又说：
就此五门之中，从第一门云何次第得入无生门？一者、入阿字观本寂无生义，毗卢遮那说根本清净无生门，就此门中演有三品：一者、先说一切如来金刚秘密根本圣教品，二者、复演诸佛出现证修金刚菩提殊胜品。
然其序文次说经颂，即戛然而止。然依经文而观五门、九品，初无生门序说演有三品，依经文则为二品，第三十方大菩萨出助证寤圣力品，应属次无动门摄。此初门二品，初品可摄大日经等，次品可摄金刚顶经等。二、无动门之第三、第四品，第三品可摄所余一切密部经典，第四品则可摄阿含、般若、方等、法华、涅槃诸经。例如于第五卷有文云：
是时释迦牟尼如来即于当世之时，说三时之教，是故第一时中说有教声闻律仪，初有小乘度五俱轮，及一切众生四圣成就四果人等。第二时中如来说空教，破执有相有情众生遍计所执，度声闻弟子四部众等，及一切地前三贤之人修行菩提者，令归空无相不执不著中乘行故，是故名为皈依空教。第三时中，如来演说不空不有秘密法教，破执有执空大乘小乘之中迷惑法教，破执有者勿令著有，破菩萨执无勿令著空。所以者何？菩萨修证，今归大乘瑜伽大教，三密三十支金刚三摩地真如法藏性海法界圣贤者，无为无相，不有不无，名为不空秘密解脱菩萨故。是故如来显说大士曼殊室利菩萨瑜伽大教法性三密圣智三摩地圣性观者，广度有情一切菩萨摩诃萨，声闻、缘觉四部等众及诸天、龙、鬼神、夜叉众、善男子、善女人等，悉令回向大乘，修入瑜伽大教三菩提三摩地圣性观，令得速达本源真如自性本空涅槃无上正等菩提故。
此说三时教，大同深密经说；亦有以第三时为普为一切乘教意。三、平等门之第五第六品，第五品以不可说不著一切，恰同教外别传禅宗的不立文字。第六品正说身语意三密各三十支秘密观门，应即为此经特点之所在。四、净土门之第七、第八品，第七品略说入四十二位修证三贤、十圣地、等觉、妙觉、佛地，接归莲华藏界由毗卢遮那略说十发趣、十长养、十金刚、十圣地、等觉、妙觉名义；第八品重详十发趣、十长养、十金刚之三贤三十心，通摄说十方净土诸经。五、解脱门即第九品，详说十圣地，略谈等觉、妙觉而以皈依三宝、破外道终。此经后三品可摄华严，而翻邪皈正，清净禁戒，尤契梵网，以同是现千华台毗卢遮那佛身说故。据全经文义，颇有可判摄如来一切经教意，慧超序文亦隐示之。
此经开场即叙『释迦牟尼共毗卢遮那共在莲华藏界，有大圣曼殊室利菩萨现金刚身，身上千臂千手千钵，钵中显现出千释迦，千释迦复现出千百亿化释迦』。此中千释迦千百亿释迦，乃大小化身佛。曼殊表因中根本智，示由因中根本智引生果上成所作事智，现大小应化身佛。又说毗卢遮那、阿閦、宝生、观自在王、不空成就五佛，皆由曼殊为师导修行成佛，亦显佛果清净法界──即法界体性智──四智菩提之五法，皆依因中根本智而获成显。要之、此经乃曼殊室利为中心的曼荼罗法，结归翻邪归正的三皈，成就正信，清净禁戒，亦为其特色。
今可再将千钵经第七卷上半起，与梵网经心地品上下卷，略作比对的观察：
梵网上：是时释迦身放慧光所照从此天王宫乃至莲华台世界──玄通华地主菩萨……所问心地法品。
千钵七：尔时、释迦牟尼如来在天王宫于百宝摩尼殿上，如来坐百宝莲华宝座上，结跏趺坐，入诸佛性体思虚空三昧，从三昧起，放千百亿金刚实际实性三昧虚空光光照千百亿世界，……复莲华台藏世界海，……大智通菩萨……一切诸佛秘密三十支观门三摩地金刚菩提向果。
梵网上：诸佛当知坚信忍中十发趣心向果：一舍心，二戒心，……从是十发趣入坚法忍中十长养心向果，……法身智身满足。
千钵七：尔时、标显初从十信修行次位。云何修入十发趣心？一者舍心，……从坚信忍中修入十发趣心，入坚法忍中行十长养心，……无为无相，大满清净常住法身故。
梵网上：尔时、莲华台藏世界卢舍那佛，赫赫大光明座上，千华上佛，千百亿佛，一切世界佛，是座中有一菩萨、名华光王大智明菩萨，……一切智门。
千钵七：毗卢遮那如来于此金刚性海三昧三摩地法藏，化现千百亿释迦，千百亿诸大菩萨摩诃萨。尔时、于此菩萨众会之中，有一菩萨名曰大智通菩萨，……如何学习证此法门？成就菩提故。
梵网上：尔时、卢舍那佛言：千佛谛听！汝先言：云何义者，发趣中若佛子一切舍，……不受六道果必不退佛种性中生，生入佛家，不离正信。
千钵七：尔时、毗卢遮那如来告千佛言：千佛当知！一切菩萨大智通菩萨等，……再当重显标举修证，先入十信观门，从初起首次第修入：一者、舍心，若菩萨于一切舍心，……永不受生死轮回六道诸果，毕竟不退无上菩提，佛种圣性；于菩提法中，生生世世生住佛家，入佛性地，得同如来菩提正信正见圣智三摩地故。
梵网上：卢舍那佛言：千佛谛听！汝先问长养十心者：若佛子长养慈心，……一切相灭，得金刚三昧法门，入一切行，入虚空平等地。
千钵八：是时毗卢遮那如来……告知一切诸佛一切菩萨：……汝先问长养十心者，……一者、慈心，菩萨依如来慈，……一切有为诸相尽皆消灭，证入金刚三密菩提三昧门，一切行门，一切法门，一切陀罗门，菩萨一时成就，亦证得一切如来平等虚空圣性，华严海藏金刚秘密三摩地故。
梵网上：卢舍那佛言：千佛谛听！汝先问地者有何义？若佛子菩提萨埵入平等慧体性地。……非下地凡夫心识所知，唯佛佛无量身口心意可尽其源。如光音天品中说，十无畏与佛道同。
千钵九：是时毗卢遮那在一切诸佛，……谛听！谛听！……云何修入十圣地？一者、体性平等地。……非一下地诸菩萨摩诃萨所不能知解，及一切诸天心识亦不能知！唯佛世尊殊胜圣性身口意所知，一切法可尽根源，不可说不可说法门中，如来说诸佛金刚三昧，无量三昧，光音天华品中说，十无尽无畏圣性与佛道同。
梵网下：尔时、千华上佛千百亿释迦，……各各从此莲华藏世界而没，没已入体性虚空华光三昧，还本源世界阎浮提菩提树下。
千钵十：尔时、释迦牟尼如来，从摩醯首罗天王宫下至南阎浮提。
梵网之说戒乃曰：『孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止』。而千钵广劝皈崇三宝，力破外道六师，使世人翻邪归正，乃曰：『是时四部弟子，善男子、善女人等，至诚发心，归依如来，修持十善，受于诸秘密正教，清净禁戒，不生诸趣，不入外道邪见之家，生生世世得值诸佛，闻说正法』。则梵网详说戒而千钵详说皈，虽互有详略而大旨从同。
斗诤坚固中略论时轮金刚法会
中华民国朝野名德缁素硕彦，于二十三年四月日，公请班禅护国广慧大师莅杭州灵隐寺修建『时轮金刚法会』。时轮金刚，乃西藏黄衣派密宗无上瑜伽五大金刚之一；而班禅大师则黄衣派之宗主也。法会诸公将出会刊以宣扬妙义，征及刍荛，时值太虚讲法华于四明延庆寺，爰就密宗与法华略言其要：
佛一切教法，莫不建立在佛果智证境上，所谓自觉圣智境界，所谓法界清净等流，皆是斯义。法华云：『本从无数佛，具足行诸道。甚深微妙法，难见难可了！于无量亿劫，行此诸道已，道场得成果，我已悉知见。如是大果报，种种性相义，我及十方佛，乃能知是事。是法不可示，言辞相寂灭，诸余众生类，无有能得解，除诸菩萨众，信力坚固者！』更明示佛果自证之法，除信力坚固之菩萨无能得解，而地涌出之上行等，乃至为弥勒之所不识，极明从佛果所起之行虽等觉亦不能测，其显示唯是可以信力接受之佛果法者为何如耶？藉是以观密宗之经咒仪轨，皆为佛地自受用法乐之事，皆为如来果分不可说之说，亦安足奇怪耶？且融以法华之意，直可谓凡为佛所施设之法，无一非『佛果分』之妙法；特以众生自迷自蔽，致成佛所独得之秘密及成众生皆不可思议之秘密耳。
世人有习声闻乘三藏而斥菩萨藏非佛法者，亦有于菩萨藏中执法相唯识、执华严、乃至执法华、而斥密宗非佛法者，核其所据理由，则大抵近于世俗所云历史考证方法，就释尊应现人间之一期事迹为绳检耳！如必局此为言，则无菩萨乘，且无声闻乘所从出之佛陀，又安有声闻乘法耶？设以密宗之时轮经等传自所谓香拔拉国，或南天铁塔，以其无史实可稽而斥之，则深密、瑜伽于释尊寂后九百年间，弥勒由兜率降中印土而说出，亦非可例以平常之人事者；华严之出自龙宫，法华之分坐多宝塔中，更无人世事实可征；故执之以难密宗者，自教先无以成立。若悟皆出于常情莫测之佛果不思议法，则声闻乘固洪源有自，而香国、龙宫亦通达无碍。如不承认不可思议之佛果，及假智诠所不能到之诸法离言自性，而必以人事为准，比量为断，则虽流转五趣之世间因果，亦无以证成安立！何况三乘出世行果？何况唯佛与佛乃能究竟之诸法实相耶？
然亦有于一佛果妙法，死判显、密，谓唯上师口传咒印坛仪为秘奥之密法，而其余若法华经等皆为浅露之显法，则亦为偏执之见。且如法华法师功德品所明，受持、读诵、解说、书写法华经者，父母所生肉眼见大千世界，肉耳、肉鼻、闻三千世界声、香，肉舌变美味而能为天龙等音说法，肉身中影现三界诸趣依正形像，其为即身加持成佛，显得成佛，不已充分表现耶？时轮金刚法，亦自为诸佛大巧方便之一妙法，时节因缘，当机者胜；普愿见闻随喜信受奉行，则善心齐法，灾劫潜消，一沾法音，俱成佛种矣！
龙猛受南天铁塔金刚萨埵灌顶为密宗开祖之推论
密法由龙猛菩萨从南天竺铁塔传出，与华严之由彼自龙宫诵出，同为佛史上相传之一不思议事。但龙宫虽莫可稽考，而所谓南天铁塔，则依日本栂尾祥云教授之理趣经研究，已可推测而知。
摩诃僧祇律第三十三云：『有舍利者名塔，无舍利者名支提』。初塔与支提──制底──虽有区别，后分舍利为身骨与法身之二；而以『诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说』一偈，以当『法身舍利』之称。于是书有此一偈在中之制底，亦名为法身塔，而塔与制底遂无区别。久之、尼泊尔等处将法身塔之一偈，缩改为：『诸法从缘起，如来即是因』二句。由是进一步而变成为本初佛制底，亦称法界曼荼罗，或法界宫；而所谓本初佛者，即指法界，或诸法缘起空性之法性，亦称法身。在华严以普贤象征之，而在以龙猛为开祖之真言秘密金刚法，则以金刚萨埵为本初佛。金刚萨埵即普贤，而本初佛亦犹起信论所云之本觉。金刚顶瑜伽大教王经说释迦将成佛时，得普贤之咒印乃成佛者，亦为以释迦表始觉，普贤表本觉，始本合一乃成佛也。而龙猛之开南天竺法身塔，受金刚萨埵之灌顶，亦即始觉乍证本觉，登初欢喜地象征。
按西藏所传时轮金刚法，在一千一二百年前初传于中印度那烂陀寺，此为金刚法之最高层。相传有岂鲁者，初传于那烂陀时，当张一文于门云：
不知本初佛者，不知时轮教；不知时轮教者，不知正说标帜；不知正说标帜者，不知持金刚──应即藏音多杰兑，译金刚持──之智身；不知持金刚之智身者，不知真言法。彼一切不知真言法者，实为远离世尊持金刚道之迷者，是故于此最上之本初佛，真实诸师不可不教之，而欲得解脱之真实弟子，不可不听之。
观此、可知此为本初佛宣传之始，而时轮所传香拔拉国境，或以为中央亚细亚，或以为北印度之乌仗那国；然据近人所考，则为东印度边之一国。但释尊说此法之处，则在南印度之制底中。如时轮根本仪轨云：
『于灵鹫大峰为诸菩萨说无上大乘之般若波罗密道；次于春月中日在，大制底法界曼荼罗会中，说妙最胜第一之仪轨』。
此仪轨之根本释，则谓此大制底，即南印度驮那羯砾迦国、阿马拉瓦欺塔。兹所谓阿马拉瓦欺塔，即法身塔，亦即所谓法界曼荼罗。普贤金刚萨埵之本初佛，犹云本觉法身佛，象征此法身佛所住处曰法身塔，或法界曼荼罗，故谓时轮法说于此塔中，亦依龙猛登初欢喜地而证本觉法身于此塔中所流出；其受金刚萨埵灌顶者，即证本觉法身之谓。由此西藏无上瑜伽之五大金刚法，同出龙猛铁塔所传，亦可推知矣。
本觉法身表以金刚者，取其不生灭常恒坚固之义。但本觉本不觉，其实乃为理即佛之一切有情，故云金刚萨埵，亦犹云法身有情。法身既亦为一切凡夫有情法之流转真如、邪行真如，则贪、瞋、痴、慢任何一法，皆即是金刚法身，而婆罗门等教之行法与民间流俗所信仰诸神之崇拜仪式，极至于女性崇拜之男女婬欲事，亦皆可赋此新内容之意义，以示法身金刚与般若佛母如如相应，俾即于世间法而通达佛法。平常依维摩诘方便为父、智慧为母之解释，则普贤行与文殊智之和合也。惟在本初佛之金刚法，则当以本觉金刚与始觉佛母之合一为义，本始合一曰佛，故以金刚佛母相合一为佛，此诚为行于非道而通达佛道之极致。然末流专标揭此一仪以为无上，则犹禅宗末流之专以机锋棒喝为最胜，殆忘其本旨欤！
法身塔即法界曼荼罗，虽谓因龙猛大士依法身塔之象征，悟证法身，遂为创真言秘密金刚法之开祖，亦无不可。闻释迦佛教思修所生般若为始觉，受本初佛金刚萨埵灌顶为始觉契证本觉，此为真言法之根本义。至诸咒印形仪，则固多随时随处收编世间所流行者而不足深究也。
佛說無量壽經要義附科目
一 淨土法門在佛法中之位置
甲 一切淨土通義
土即國土，亦即世界依住之義。所謂淨者，即清淨無垢義。謂此國土，其受有樂無苦，其行有善無染，乃極莊嚴淨妙無上清淨之依處也。又淨為洗淨污穢之動詞。此云淨土，謂菩薩因中依眾生心修種種清淨之行，而使眾生世界清淨，以嚴淨此不淨國土令淨。具此二義，故名淨土。
１ 嚴淨佛土
一切大乘佛法，都是嚴淨國土之行。以諸菩薩最初發大乘心，乘大悲願，不同小乘專為自了。而菩薩初發心，即為普度一切眾生。發此心已，然後修行。完全依眾生之心為心而修行，無自身想，即攝諸眾生以為自。維摩經云：若菩薩修淨佛國行，當何所依？依眾生心；所謂眾生心淨則國土淨。譬如現在國家人心不淨，遂成此多災多難之國土，皆由眾生煩惱惡業增長之所成故。而諸菩薩為轉惡業成淨行故，乃發大心，率眾同修淨行。一國如此，一國安全。世界如此，則全世界和平。是故菩薩修行，不為己利，即以利益一切眾生為心而修行也。此行即為淨佛國土之行，能淨一切眾生心故。一菩薩行如是，一一菩薩修行亦復如是。何以故？譬如一燈在室，其光遍照；一一燈在室，光光遍照。故諸大乘菩薩發心修行，皆為淨佛國土；而諸大乘佛法皆是淨土法門，此嚴淨佛土之義也。
２ 清淨國土
清淨國土，及種種清淨世界，與種種清淨依處，皆名淨土。則此淨土之義甚為普遍，較前尤廣。今可分二言之：
一 豎顯三種淨土之義
一者、變化淨土。在天台教，即所謂凡聖同居與方便有餘淨土是也。此為佛菩薩應六道凡夫與二乘賢聖之機，所示現之清淨佛土也。故名曰變化淨土。為六道凡夫而現者。如佛應在天則天有淨土道場，乃至地獄、鬼、畜無不有佛示現其中，亦即有佛所安居之佛土在故。佛變化身應在人道，則變化土亦在人中。而變化佛非僅應於六道，即應二乘聖者及三賢、四加行菩薩之機者，亦為變化身土；唯轉增勝妙，謂之勝應身土耳。故此云變化土，攝凡聖同居淨土及方便有餘淨土也。二、受用土：此之受用，即受用果報之謂也。所謂造何種因，受何種報。在佛菩薩之果中，為實報莊嚴淨土。此亦分二：一者、自受用，二者、他受用。他受用者：即菩薩所緣無邊相好之身，無邊莊嚴之土，若華嚴經所明華藏世界是也。此乃佛隨菩薩所證、非佛自受。然亦唯有登地菩薩能可了知，地前及餘可知也。自受用者：謂佛果上自所受用，故此清淨佛土，唯佛與佛乃能證之。然則其體為何如耶？謂以無垢清淨菴摩羅識、四智相應為其體性。若欲自心親證了知，非至成佛時不能也。三、法性土：他處亦名常寂光土，此即諸法平等真如法性。此之法性，入初地時能證少分；至於佛位證乃圓滿。蓋諸法從本以來之清淨自性，非從佛淨而淨，是故不增不減，不生不滅。此之淨土，乃名法性淨土。凡愚如此，菩薩、佛亦如此，乃至一草一木一微塵，亦無不如此，無不自性清淨。然必佛智乃能圓證，故亦名佛淨土。上之諸義，統攝一切佛法，故以法性等三種淨土而言之，世出世法無不攝入淨土法門。入此法門，則一切法無不包含。修天人法，則得凡聖同居淨土。修二乘法，則得方便有餘淨土。果修大乘菩薩之行，則得實報莊嚴淨土及常寂光淨土。隨其修入之門不同，修法華行則成法華淨土，修密宗行則入密嚴淨土，修禪宗行入自性清淨土。概言之：即無論人天、小乘、大乘，所修者是何淨土行，則得何淨土果。而此淨土一門，故能統攝大小乘世出世法因果，罄無不盡。由上來所說二義以觀之：一為最勝佛法之大乘不共法；二為無所不攝之普遍一切法。
二 橫論十方淨土之義
如大乘經中所說義：西方極樂淨土，東方藥師琉璃淨土，上方眾香淨土，乃至十方世界種種淨土。即極樂亦為十方淨土之一，不過總集十方淨土之勝，而現為西方淨土耳。此則淨土通義之所以包含內外，普攝無餘者也。
乙 彌陀淨土別義
阿彌陀在因中即法藏比丘，曾多劫觀察無量清淨土，統攝發願，修成彌陀淨土，為勝方便，廣度眾生。如是由上通義，歸到十方中之西方彌陀淨土，則諸通義皆攝入於彌陀淨土。故此進辨別義：法藏比丘因中發願，即願攝十方諸眾生，共生極樂，永出輪迴。而諸大菩薩於因中之根本願雖同，但如何度生，則方便有異。阿彌陀則專示現莊嚴功德無邊之清淨土，引諸眾生起深仰慕，持名往生，入正定聚，即於菩提得不退轉。就漢土一般人而言，每不知此娑婆世界教主為釋迦牟尼佛；但阿彌陀佛則無人不知，可見阿彌陀佛與一切眾生於過去劫中結緣非淺鮮也。今阿彌陀佛既由因中發願而成此勝果；而十方諸佛於攝受眾生法中，亦以彌陀淨土為最勝妙方便，勸導眾生，往生不退。又此淨土，眾生固能深信稱念，自然一一得生極樂，乃至成佛。故此方便為根本之方便，一信信入，即決定成佛無疑也。然此彌陀淨土法門，置之佛法總聚之中，位置如何，今制一表為嗢柁南，後解說之。──淨土宗十住心論
（世間） （出世）人天法┐ （律宗）二乘法┐ ├佛法 （三論）制行教┐ ├出世法┘ （唯識）隱密教┐ ├大乘法┘ （法華）行智教┐ ├詮理教┘ （華嚴）會實教┐ ├顯了教┘ （密宗）圓理教┐ ├果智教┘ （禪宗） 別行宗┐ ├本實教┘ 難行道─┐ ├超理宗┘ （淨土）├通行宗┘ 易行道─┘
佛法先分世間、出世間法。出世法中分小、大乘。通大小乘有制行之制教：制行教者，即我佛所說之戒律，使諸眾生止惡而行善也。再進為大乘詮理教，以佛菩薩智證平等，清淨法界，不可思議，所以施方便智，為諸眾生演說諸法詮表其義，使其依文思義而求深悟。此詮理教，又分為二：一者顯了，二者隱密。如大乘般若等多說空義，隱不空義，曰隱密教。而空不空義皆顯了者，謂之顯了教。此顯了教，在菩薩因行智上而流出者，曰行智教；在佛果智上流出者，曰果智教。果智教中，若法華之會三歸一，曰會實教；對此本唯實者，曰本實教。若華嚴等，詮理最為圓滿，以菩薩因海顯諸佛果海；凡佛法之可言說者，皆已說之，所以名為圓理教也。餘則超理曰宗，不在言教，所謂行起理絕，此有通行別行之二：如密宗之各有本尊壇場手印，各人各修，各修一行，則得此一行之功用，求財、求壽、求天、求神，枝末方便千差萬別；雖皆流出佛之果智，非必為出世成佛之根本方便，唯亦是超理之行耳。至於禪、淨通行，不須別別各立行法，所謂阿伽陀耶總治萬病，摩尼寶珠總成萬德。有此一行，一切皆具，以是直截根源之法門故。得根本時則萬德齊彰，萬用齊發故；未得根本，不願為尋枝摘葉之事故。此分難行、易行二道：專修禪宗行者，則必深明本心，開悟實相，定慧圓成，方為了當，故為難行之道。度此難行，則更有一易行道之淨土在。故永明大師云：『無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟』！以此重重上推，至極究竟，乃得淨土。可知淨土法門，深大圓廣，統攝無量，而居佛法中最高之位也。故吾人對此不可不明信奉行。隨順阿彌陀佛，發如是願，自利利人，超此惡世，直入極樂，得不退轉；行菩薩道，廣化一切眾生，皆使離一切苦，得究竟樂。此則修彌陀淨土之大勝利也，吾人豈可忽諸！
二 淨土經論中無量壽佛經勝義
甲 因果具
彌陀淨土法門，遍諸大乘方等經論。而專說者，向為三經、一論，多談果事。此經則言法藏比丘於菩薩因中修種種願行，乃獲得今此之淨果。又以此所得之妙果，轉而攝化十方眾生，一切眾生依此修因，則亦決得其果。此則自行化他，兩重因果，理皆具足，為第一較勝餘經處。
乙 信解具
『信為道元功德母，長養一切諸善根』。解為修行第一義，亦由信心之所生。此經明法藏於因地，由深信勝解而造成彌陀淨土。在餘淨土經論，多談生信之難，以勸生信。此經勸信同切，而尤啟發法空無我、唯心如幻之殊勝解，令了佛智明達無惑。故其信心勝解，兩皆圓具，此又較餘經之殊勝處也。
丙 願行具
彌陀經雖有多善根福德因緣，乃得往生；然未明應如何修多善根福德。而在此經，既明彌陀因中如何發願修行，又明依彌陀之淨果，求往生者當如何以發願修行。願行雙具，為此經第三殊勝也。
丁 勸誡具
勸者、所以舉善令生欣慕心也。誡者、指斥諸惡會遠離也。此經痛言娑婆世界如何苦惱，警惕其心，使發厭離之想；尤復廣讚淨土如何莊嚴妙樂，以啟發其信願。激揚叮囑，悲心獨切。此為第四殊勝也。
戊 理事具
理者、真如如幻等理。事為事相，如淨土中阿彌陀佛光壽無量，黃金布地，音樂和暢，皆事之勝妙可徵者。餘淨土經，顯事隱理，此經理事圓明，如信解中所說，故為第五殊勝也。
己 說證具
此說西方淨土諸種功德，無量莊嚴不可思議。雖然十方諸佛，亦稱極樂淨土如何清淨，如何莊嚴，但未親見，難決人信。今佛說此經已，令阿難頂禮西方極樂淨土之阿彌陀佛，亦現極樂淨土莊嚴之相，使當會大眾皆得親見之。則不唯說之而現證之矣。是為此經第六殊勝義。
（附註）原題『佛說無量壽經紀要』，今改題。
附 佛說無量壽經科目
甲一 序分 乙一 通序 乙二 別序 甲二 正宗分 乙一 述往因 丙一 述往昔諸佛 丙二 述彌陀因地 丁一 出家讚佛 丁二 願修淨土 丁三 正發大願 戊一 直說 戊二 頌說 戊三 瑞應 丁四 廣修勝行 乙二 示今果 丙一 總問答 丙二 別顯示 丁一 示國土勝 丁二 示佛身勝 戊一 光明 戊二 壽命 丁三 示聖眾勝 丁四 示寶樹勝 丁五 示音樂勝 丁六 示種種勝 戊一 堂舍 戊二 浴池 戊三 衣食 丁七 示正報勝 丁八 示依報勝 乙三 明往生 丙一 總明往生功德 丙二 別明往生功德 丁一 三輩往生 戊一 上輩出家菩薩 戊二 中輩修善菩薩 戊三 下輩信心菩薩 丁二 十方往生 丁三 普勸往生 丁四 廣顯功德 乙四 申勸誡 丙一 舉彼勝以勸 丙二 舉此苦為誡 丁一 總申告誡 丁二 問答激揚 丁三 別提告誡 戊一 總舉五事 戊二 別列五事 戊三 結誡五事 丙三 舉此善為勸 乙五 現彼土 丙一 正現彼土 丙二 別申問答 丁一 問答嚴淨 丁二 問答胎生 丁三 問答此往 戊一 正明此往 戊二 通例十方 甲三 流通分 乙一 讚法勸修 乙二 獲益信受
佛說阿彌陀經講要
懸 論
一 釋名題
佛說阿彌陀經，合能說之佛與所說之佛而立名。上面的佛字，是本經的能說者──釋迦牟尼佛。故在講經之前，在會大眾須志心誠意的合掌稱念『南無本師釋迦牟尼佛』三稱，用意即在此。然而、佛是通名，十方過去現在一切諸佛都是佛，而且都是平等的，沒有等級和質量的差別。只要成就福慧二足，到究竟圓滿覺悟的地位，都堪稱曰佛。佛以大悲願力而普度眾生，使各個眾生離苦得樂，有了利他覺他和自身充分的自覺力；到了佛位，覺悟究竟，福慧亦究竟。一切佛皆具有十種德號，佛、只是十號中的一個。這十種德號，都是從修證諸功德所成就。這本經，為什麼不標明釋迦牟尼佛的名字？因為在這時代，在這世界裡為大眾廣說教法的，唯有釋迦牟尼佛是獨一無二之本師，故不另舉其名。而亦可通攝於其餘諸佛，因為釋迦佛所成就的福德智慧，與十方諸佛平等無別，所謂佛佛道同。故舉釋迦，亦即舉十方諸佛。牟尼──法身報身功德，即諸佛功德，此經為牟尼佛說亦即是十方佛說，十方佛說亦即牟尼佛說：一即一切，一切即一，無二無別。
佛因何而說此教法？諸法真實相性，本無可說。不可說而說法者：一方面，佛在因地中有大悲願力，要令眾生得樂離苦，出生死海；這是佛以大悲心為本因。一方面呢，因眾生機緣成熟。有了這兩種而發生說法的作用，從無可說中而方便說。佛運用方便善巧的智慧，宣說無上妙法。機有千差，法有萬別，應種種機，說種種法。要看聞法者思想環境如何，確定說法的中心的問題。
此經的中心問題，以往生淨土得不退轉為主旨，就是阿彌陀經的特點。無量壽佛經裡面的無量壽佛，即是此經阿彌陀佛的譯義。阿彌陀的本義，即是無量的意思。無量、包含很多的無量義：如無量光明，無量壽命，無量人民、聲聞弟子、菩薩；還有無量相好莊嚴等等。故阿彌陀所以為阿彌陀，一方面以無量義立名；一方面包含有種種莊嚴功德成就。現在釋迦牟尼佛在此經中，宣說阿彌陀佛的依報和正報所成就的功德，依此功德而信願持名，往生淨土，得不退轉。此為此經所詮的中心意義。
經是佛所說的經文。梵文『素怛纜』，譯為契經，本是『線』義，一線貫攝諸法不失不散故。所謂契經者，有契理、契機二義：上契諸佛之理，下契眾生之機。推及十方諸佛所說的教法，無不如此。還有許多雖非佛說而為佛弟子等所說的，既蒙佛之印可，得到佛之同意，亦名佛說的經。
佛在印度舍衛國說此經法，以具足一切微妙音聲之言語而說，當時並無文字發表。到後來，弟子們才以印度的梵文結集記錄。至於翻譯成為中國文字，更不是一次一人的工作了。在藏經中尚有玄奘法師等翻譯的，名稱上稍有不同，但究其經文的真理實際，並沒有什麼不同。
現在講的經，是姚秦時代鳩摩羅什法師翻譯的。羅什的歷史，在三藏記裡有詳細記述。鳩摩羅什，譯曰童壽。因其人雖在年事幼稚時代，而其學問道德如同老年人一樣。羅什父名鳩摩羅炎，印度中天竺人。出家至龜茲國，即現在新疆庫車縣地方。婚娶國王之妹，生羅什。年七歲、隨母出家，遍遊西方諸國。總貫群籍，善於大乘。這時、在東晉時代。北方符堅稱秦，即中國歷史上所謂前秦。建元十九年，使呂光帶兵討伐龜茲，為的是要得這道學俱優精通三藏的羅什法師。果然、獲得羅什，而歸到了涼州地方。呂光聽說符堅敗了，於是自立為王。其後、後秦姚興興師伐涼州，羅什法師才入長安。姚興事以國師之禮，出入皇家的西明閣及逍遙園，率領弟子致力於翻譯。共譯三百八十餘卷。阿彌陀經、就是在這時代翻譯的。在譯經史上作考據，極其重要。不然、釋迦以梵語說法，佛弟子以梵文結集；若無人翻譯，怎麼會變為中國文字的經典？若佛經沒有歷史的根據，殊難令人起信。故在釋名題的範圍中，翻譯人的歷史地位不得不提出說明。
二 提教綱
甲 教
古來的佛教大德，對於佛的教法或開或合，其見解各有不同。在施設教法之能詮的方面，除有經、律、論三藏之外，還另有雜藏。溯此教法之源流，推觀流傳轉變種種差別之分判，可作如下的觀察。這教法源泉，是釋迦在二千五百多年以前在菩提樹下覺悟證得的證法。因有利他覺他本願之心力，故以所證的法應眾生機宜，方便善巧而說。然法性無差別，諸佛所以出現於世現身說法者，無非開示諸眾生令入佛之知見；覺佛之覺，證佛之證，以顯現諸法實相。故雖所說法有千差萬別，從佛的立場上看，無非令眾生輾轉得無上菩提的妙法。但從眾生立場上看，卻有大小、頓漸、顯密的差別了。再從教法原則方面去探討，都是以佛智所證諸法相性為本質。如是教法，因為眾生根性及時地因緣之不同，故在流傳上有轉變差別的形態，遂成了佛教中分宗判教的風尚。
在佛滅度後不久，有迦葉、阿難、優波離、富樓那等，結集經、律、論三藏聖典，為宏揚教法之中心人物。在此初期五百年的教法大勢上看，一切大乘顯密的教法，都隱含其中。此時為三乘共法的時期。第二五百年，有馬鳴、龍樹、無著、天親，他們都是主張大乘，對破二乘。故三乘共法，有附屬大乘法的形勢。到了第三五百年，在教法本質上愈形發達。對於教理研究得已很精細，信佛者和佛弟子趨求實驗修行，乃有龍智等以真言密咒的行法昌明於世。整個佛法，完全在真言密咒中生活著，大乘、三乘都附在密法中。到此密法發達時代，大乘尚可同時流傳，而三乘共教卻完全隱沒了。此為佛滅度後在教法的本質上、外表上有這三階段的分別，這是印度佛教的史乘。
第一時期的三乘共法，流傳在錫蘭、暹羅、緬甸。現在整個國家政教之設施，仍多以佛教為標準，而國民與佛教徒有同一之步驟。第二時期的大乘性相法，流傳到中國，而朝鮮，而日本，而安南，現在也還有蓬勃的氣象。第三時期的真言密咒的教法，傳入西藏、蒙古、西康、青海，也都能發揮種種的特徵。所以、這三個時期的教法，可考之于以上三處的流布區域。
由流以溯源，西藏、中國、錫蘭三處的教法根源，都是佛運用善巧方便應機而說的。判定這是什麼教，那是什麼宗，是沒有絕對性的。因為在佛法流行的時代和區域上，雖有大小、顯密之不同，而教理都是互相關聯的。
乙 理
佛法中最普遍共同之理，就是五乘共法。破邪因果，明正因果，世出世間人天四聖善因果，皆從此建立。於此先要明白人天十善法，以二乘賢聖、菩薩、佛果，均由此法做起。此人天乘法，講明善惡因果之俗諦理，教人止惡行善；由此以建立真諦理的基礎。故明白了五乘共法破邪因果、明正因果的人天善法，然後才可以此為根基而建立出世聖人之三乘共法。三乘共法是什麼？即知三界有漏因界皆是變遷無常，皆是苦，一切法無造作者、亦無受者，畢竟是空的、無我的。有漏法是苦，有為法是無常，一切法空無我。以解脫生死煩惱的涅槃寂靜為究竟。這、比較前面的五乘共法是進了一步。
再進一步說，大乘教理明一切法不離一法，一法不離一切法。眾生與一切眾生亦然，平等同體不二。故以一切眾生皆得離苦得樂為原則之大慈大悲心為根本，起正信解，發大誓願，同證究竟真如。這就是所謂大悲菩提心。不以個人超出世間、脫離生死為滿足，這是大乘學佛人對於佛法之根本觀點。如能於諸法如理如量普遍覺悟，隨順法性，斷除煩惱；修行菩薩六波羅密，四無量心，修到所謂『我等與眾生，皆共成佛道』的境界，這才是真正的滿足。因此、諸佛之所以能成佛，我等之所以要學佛，不為自求個己解脫，是要度盡一切眾生。大乘教理就是如此。
丙 行
在佛法裡所謂修行，有種種底型態和種種底方法，可歸納為數種如下：
1.戒律行，或曰律儀行：包括三皈、五戒、八戒、沙彌戒、比丘戒、菩薩戒、和真言密戒。普通人都知道佛教要先皈依佛、皈依法、皈依僧，此三皈依由師傳授。既受三皈，進而受五戒──不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不飲酒。或短期加受八關齋戒。或進至沙彌等出家戒，再增上為通于在家出家之菩薩戒。真言密戒，是密宗特殊底戒條。比丘戒為具足戒，依此戒行而生定發慧證果，為錫蘭等處佛教徒修行之特色。
2.禪定行：由四禪、八定、五停心，以至如來禪、祖師禪，總名禪定行。修五停心觀，為聲聞乘入道之最初法門。一、不淨觀：觀身不淨之相，對治貪欲而心得停止。二、慈悲觀：對治瞋恚而心得停止。三、因緣觀：觀十二因緣三世因果相續之理，對治愚癡而心得停止。四、數息觀：應用計數呼吸，對治散亂而心得停止。五、念佛觀：念佛功德，對治業障而心得停止。由心得停止，而發色界之四根本禪，或無色界之四空定，則為修習禪定的過程。更有三乘大乘所修之種種三昧。至於如來禪，如楞伽經裡說：『云何如來禪？謂入如來地得自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪』。圭峰在禪源都詮序也說：『若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本來具足，此心即佛，畢竟無異；依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禪也』。此以如來禪為至極之禪法，即是達摩所傳的宗旨。到了唐末，仰山更於如來禪之上立祖師禪的名目，以祖師禪為達摩所傳的心印。祖師禪又是什麼？不立文字，心心相印，祖祖相傳。以如來禪為教內所傳之禪，別以祖師禪為教外別傳之禪。傳燈錄仰山章云：『師問香嚴：「師弟近日見處如何」？嚴曰：「某甲卒說不得」。乃說偈曰：「去年貧未是貧，今年貧始是貧，去年貧無卓錐之地，今年貧，錐也無」！仰曰：「如來禪，許師弟會；祖師禪未夢見在」』！祖師禪，是中國佛教徒修行之特色。
3.密咒行：這是真言祕密之法。中日所傳的以毗盧遮那成佛經、金剛頂經等為依，立十住心統攝諸法，建立曼荼羅；以修到三密、三業相應，即身成佛為旨。但西藏所傳則於此之上，更立無上瑜伽之五大金剛，而統以金剛大持為究竟。故密咒行為西藏佛徒修行之特色。
4.淨土行：普通一般人，認為淨土，必就是念阿彌陀佛往生西方極樂淨土。然這不過是十方淨土中之一種淨土。凡十方諸佛、諸大聖菩薩都有攝化有緣之淨土，故有西方彌陀淨土，東方藥師淨土，乃至兜率內院彌勒淨土等。依諸佛菩薩依正莊嚴而起信發願修行者，皆名淨土行。於彌陀淨土行弘盛修習者，遍於中國、朝鮮、日本，而尤為日本佛徒修行之特色。
丁 果
由行到果，依上面的教理行可有四種：──
1.信果：『信為道源功德母，長養一切諸善根』。而且、信為十一善心所之首。我們修學佛法，首先生起的就是決定究竟堅固的信心。由信心故而一心皈命佛法僧三寶為佛弟子，這是成為佛徒的共同基本。通於在家出家七眾。
2.戒果：學佛人先具信心皈依三寶，進而依法實行，必須受持五戒、八戒；乃至出家具足比丘僧戒。嚴淨毗尼，淨修梵行，實踐躬行；而以比丘僧為能具足戒德，故由前面信果有了信佛的徒眾；由此持戒果，才有了住持佛法的僧寶。
3.定果：學佛法不是有了信心和戒行就算完成了，還要有禪定。由散心而定心，要修習禪定。由天乘禪定而三乘、大乘種種止觀，故成就定果之三賢、七賢行位。此為成就出世聖果的必經階段。
4.慧果，一名智果：再進一步說，出世聖人不是平凡的，要有特殊的超人的智慧發明才行。所謂由加行無分別慧，進而成就三乘共般若慧、大乘不共般若之聖智；證得初果以上及初地以上的果位，乃至成佛一切智智果。
綜合以上所述的教、理、行、果，可以知道一切佛法的綱要。故大覺世尊一代言教，不出教、理、行、果。因教顯理，依理起行，由行剋果：四法收之，無所不盡。
三 顯經宗
從各種佛經的意義，來觀察彌陀經的宗旨。特從天台宗、賢首宗中所謂體宗用三方面，提出其重要的意義為證。
甲、彌陀佛土為體：在古來大德門，多以真如實相為經體，然這等於是通明一切法之體；實在不能表現出此經特殊精神來！此經應以阿彌陀佛所成就正報依報功德莊嚴為主體。或曰彌陀佛土為體。
乙、往生不退為宗：根據此體而顯示一種趨向的目標，那就以往生西方得不退轉為宗。因往生西方，永斷生死，滅除煩惱，得到不退轉位。蓋以彼土的環境增上、人事殊勝故也。淨土法門的真實不可思議，就在此。
丙、信願行為用：再從用的方面講，即信願行三個字，完全顯出淨土法門的重要事行。若沒有信心，則不與彌陀佛土發生關係，亦不能接受此法之意旨。所以修淨土法門，先從「信心」起。有了信心必須要發願，沒有堅決的志願，則不易成功其往生。同時還要有行。這行，即是惡止善行，持名念佛。有此力行，則可以達到最高目的地，以完成所信願之事。
蓋從印度流傳到中國的第二時期大乘佛法中之彌陀淨土法門，稱為難信之法。若無信心與志願，任憑如何行持，亦與西方彌陀本願無關。故總合信願行，以表明此經之最究竟的功用。
釋 經
甲一 敘證分
如是我聞：一時、佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱。皆是大阿羅漢，眾所知識：長老舍利弗、摩訶目犍連、摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶俱絺羅、離婆多、周利槃陀伽、難陀、阿難陀、羅睺羅、憍梵波提、賓頭盧頗羅墮、迦留陀夷、摩訶劫賓那、薄拘羅、阿樓馱，如是等諸大弟子，并諸菩薩摩訶薩：文殊師利法王子、阿逸多菩薩、乾陀訶提菩薩、常精進菩薩，與如是等諸大菩薩。及釋提桓因等，無量諸天大眾俱。
一般經典的體裁，在前有證信，有緣起。這彌陀經，只有證信，卻無緣起。然這於經典內容的真理，無關緊要。凡經典前的敘證分，特列五種證信。此敘證分，古來菩薩造論，有二種解釋法不同；龍樹大智度論說有六種成就，親光論師佛地經論說五種證信。如是，不是一獨立名詞，是結集經典之佛弟子阿難指如此的一部經言。以如此的佛說阿彌陀經，是我阿難親自聽聞到的。佛說法談經，非對阿難一人講說，同時還有文殊、彌勒諸大菩薩，及諸聲聞、人、天大眾，都亦在座，都有見、聞、覺、知的機會。而欲謀佛所說法永久的流通於世，起信於世，非要記錄的人來證明是親聞不可。故結集此經的佛弟子，在經前加上如是我聞一句。什麼是我聞呢？聞是耳根對聲境、發耳識的作用。所以說我聞者，是顯親聞；表示親切確實聞到，非道聽途說。這是第一種的親聞證信。
一時，這是列舉說法的時間。為什麼在佛經裡沒有一定的時日呢？這因為佛的說法，遍在天上、人間，天上、人間的時間都不一樣──天上一晝夜，人間千百年。而且、人世間的曆法也不同樣：佛在印度說法，印度自有他們的曆法。比方我們中國，從前是用陰曆，現在是用陽曆。今天是陰曆四月初八，但陽曆已經到了五月十號。在我們東方亞洲，剛剛天黑是夜晚，在西方美洲才將天亮是早晨。地球是行動的，時間的距離得這麼遠，差別這麼多，故祗好籠統的說個「一時」了。況且、佛是對機說法，這一時，也即是機教相印之時；此一經說聽俱畢之時。這是第二種的說時證信。
佛，雖遍通十方諸佛，但此時此地說法的佛，唯是釋迦牟尼佛。所有一切法，以釋迦佛為根本師。而此極為難信之法之西方淨土法門，確是從教主釋迦佛親口宣說，釋迦為此法能說之主。此為第三種說主成就。
舍衛國、祇樹給孤獨園，是釋迦佛說法處。是佛在世時，印度中天竺而近於北天竺之一國。舍衛國的釋義是豐德，以此國王及太子、百官、長者、居士等，德風名聞於世。故佛常在此舍衛國說法。祇樹給孤獨園的來源，在各種經典都有很詳細的解說，由祇陀太子和給孤獨長者，愛護佛法的心殷情切，施金購地，建築偉大莊嚴的說法場。故此園之立名，為紀念二位施主的德風。
有了說法的時間和地點，又有了說法的人，則應有聽法的大眾，所謂大比丘僧一千二百五十人。這表示佛說法時，非是結集者一人聽法，故特列出與同聞法的大眾來證明。如我們普通開會記錄一樣，有月日時間、地點、主席、記錄、出席人數。有了五種條件，方可憑信，方可啟示後人的信仰。故今日開會議的條例，在二千多年前，佛經上早已實行到很完備了。
比丘者，意謂乞士：上從如來乞法以資慧命，下就俗人乞食以資身命。而且比丘常隨佛學，所以比丘還有破惡、怖魔等義。常隨佛同住此園中的比丘僧，有一千二百五十人。僧者，僧伽之略稱。梵云僧伽，此釋曰和合眾。智度論云：「僧伽、秦言眾。多比丘一處和合，是名僧伽」。故僧伽即和合眾。所謂六和合僧，完全以戒律為規範，內外悉皆和合。阿羅漢有多義：一、殺煩惱賊，二、應受人天供養，三、不再受生死等。然以應字為本義。所謂應已不受生死等，法華論說十九應義是也。
眾所知識，是人天大眾、一切四眾、八部等眾無不知道。在這為群眾所知識的大阿羅漢中的首領，都是年德俱長，為眾所尊的佛教耆老。十六位大弟子，各有其特殊的能力與形相，現在略述如下：一、舍利弗，譯鶖子，智慧第一。二、目犍連，譯采菽氏，神通第一。三、迦葉，譯大龜氏，頭陀第一。四、迦旃延，譯文飾，論義第一。五、俱絺羅，譯（大）膝。六、離婆多，是二十八宿中的室宿之名，父母因祈此星而生故。或譯曰假和合，因為他遇到兩個鬼爭屍，即悟人身假和合之理，為出家得道的因緣。七、周利槃陀伽，譯曰繼道。父母旅行，至中路生長子、曰槃特，後又於路上生一子，曰周利槃特。槃特為路之義，周利槃特乃小路之義，兄聰明，弟愚鈍。慈恩阿彌陀經疏云：『周利槃陀迦者，不思議經翻為繼道……以兄弟相繼於路邊生，兄名路邊，弟名繼道』。八、難陀，是善歡喜的意思。又名牧牛難陀，與佛之親弟孫陀羅難陀有分別。因問佛放牛十一事，知佛具一切智，出家獲阿羅漢果。
九、阿難陀，譯慶喜，多聞第一。他和迦葉為佛左右侍者，站在上首的是迦葉，站在下首的是阿難。佛在涅槃時，遺囑他結集經典，先說「如是我聞」等。十、羅睺羅，譯覆障。在母胎六年，這是給他夙生填塞老鼠洞六天的果報。但他能知他人不知道的佛意，故稱他密行第一。十一、憍梵波提，譯曰牛呞。他以夙業，吃飯作牛呞，因此佛令在天上應供，免在人間受人譏笑。十二、賓頭盧頗羅墮，永住於世，現白頭長眉相貌者是。賓頭盧是不動，頗羅墮是捷疾。此人原為拘舍彌城優陀延王之臣。王以其精進，使之出家，證得阿羅漢果。而對於白衣妄弄神通，為佛呵責，不得住於閻浮提此人間界，使他往化西瞿耶尼洲。後來閻浮提信佛之四眾弟子，思欲見他，佛許之，而不許其入於涅槃，使永住於南天之摩梨山，度佛滅後的眾生。在法住記、雜阿含經，都有講到。十三、迦留陀夷，譯黑曜、黑光。因為身雖黑而有光。婆羅門種，悉達太子在宮時之師。出家為比丘，六群比丘之一。其身極黑，夜行乞食，孕婦於黑電光中，見謂黑鬼，怖而墮胎。乃謂之曰：汝何鬼耶？答曰：我瞿曇弟子，今來乞食，彼女人發聲惡罵。如來知之，敕比丘：從今而後不得過中食，不得預乞食。十四、劫賓那，譯曰房宿。憍薩羅國人，解知星宿第一。十五、薄拘羅，譯曰善容。佛弟子中容貌最好。薄拘羅經云：『我於此正法律中學道以來，八十年未曾有病乃至彈指頃頭痛者。未曾憶服藥乃至一片訶梨勒（果名）』。十六、阿樓馱，譯如意無貧。為佛之從弟；在過去曾以菴摩羅果供養佛，得多生無貧，故名。
如上面列舉的十六位大比丘僧，阿羅漢中之最有德望的代表，為大眾都知道者。在下面再把在會共同聞法的諸大菩薩，列出幾位代表來。
菩薩，是覺有情的意思。一方面在覺悟一切有情眾生，發起大悲救世利人之願力；一方面在承受無上正遍覺如來大法。所謂上求下化，難行能行，就是菩薩。如果吾人能依佛法真理而行，則吾人即可稱為菩薩。但從淺而深、從小至大，程度不一：有十信位，三十賢位，十地位，到十地後始稱為等覺菩薩。在這法會之中聞法的諸大菩薩首領，有文殊師利，譯妙吉祥，在一切法會獨稱法王子。諸菩薩之中智慧第一，能教化菩薩斷一切分別而得無分別智。阿逸多，即是彌勒菩薩。彌勒是姓，阿逸多是名，譯無能勝。一生補處，因他候補著釋迦牟尼佛的地位。乾陀訶提，譯不休息；與常精進二菩薩，顯此淨土法門中執持名號，一日至七日勇猛精進不休息。故此淨土法門殊勝，非智慧不得其門而入，非精進不能完成佛道。若能智慧與精進雙具，則西方雖路遠，境界在眼前。
在法會中的聞眾，還有釋提桓因天人等。他是三十三天的天主，而又管理人間事，此為天龍八部之上首，亦即天人聞法大眾的代表。
甲二 示說分
乙一 正示體相
丙一 總標依正功德
爾時、佛告長老舍利弗：『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，今現在說法。
在這示說分中，正是顯示阿彌陀依正莊嚴的功德而廣為眾說。所謂正示體相，以彌陀佛依正莊嚴為體相。彌陀是正報，極樂是依報。這正報和依報的功德相，本師釋迦牟尼不待放光現瑞，不待請問，無問而自說。告訴長老舍利弗，你們要知道：從我們這個娑婆世界往西方，經過十萬億佛土，──一佛土是一個三千大千世界，經過十萬億個三千大千世界──有一世界叫極樂世界。何謂極樂？無生死、煩惱、痛苦、無一切危險；只有快樂。在這極樂世界中有一位佛，而且現在正在說法。名阿彌陀佛。阿彌陀譯無量，含無量光、無量壽等多義無不圓滿。
丙二 別釋依正功德
丁一 依報功德
戊一 總顯名義
『舍利弗！彼土何故名為極樂？其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。
我們娑婆世界之苦很多，而且苦不堪言！欲界有三苦：一、苦苦，由苦事之來而生苦惱。二、壞苦，由樂事之去而生苦惱。三、行苦，行者遷流之義，由一切法之遷流無常而生苦惱。色界有壞苦、行苦。無色界有行苦。總之、我們三界之內，尤其欲界裡面都是苦。或說七苦：生、老、病、死苦，求不得苦，怨憎會苦，愛別離苦。還有那地獄、餓鬼、畜生三惡道的苦，悽慘得可憐！
但是西方極樂世界呢，一切苦不但沒有，而且一切都是快樂。因為他們的人民都是阿鞞跋致的不退轉菩薩。壽命無量，故無行苦；常與諸上善人俱會一處，常見佛聞法，故無壞苦；西方世界為蓮花化身，極其清淨，故無苦苦。無一切苦，名曰極樂。
戊二 別彰德相
『又、舍利弗！極樂國土：七重欄楯，七重羅網，七種行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名為極樂。
這是頌揚地上和空中的莊嚴功德的德相。所謂七重，顯有七覺支所成就的功德。金、銀、琉璃、玻璃，叫作四寶。極樂世界人民住處，皆是四寶周匝圍繞著整個的國土。以表彌陀用慈悲喜捨四攝法，來攝受一切眾生。
『又、舍利弗！極樂國土：有七寶池，八功德水充滿其中；池底純以金沙布地。四邊階道，金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮華大如車輪，青色青光、黃色黃光、赤色赤光、白色白光，微妙香潔。舍利弗！極樂國土成就如是功德莊嚴。
七寶：金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙。池是蓮池，清淨大海眾的蓮池。這是從寶的功德莊嚴相上而言。八功德水：一者、澄清，二者、清冷，三者、甘美，四者、輕軟，五者、潤澤，六者、安和，七者、飲時除飢渴等無量過患，八者、飲已定能長養諸根四大增益。這是水的功德相。在西方極樂世界的七寶池中，皆充滿八功德水。池的四面階道，以及亭台樓閣的建築物，皆是金銀等寶物嚴飾起來的。可謂有美皆備，極其華貴了。
在這七寶池裡有各種的蓮花，形之大小，色之白黃，這都視眾生的淨業如何，而定其往生化身的花之形色、及其體質的微妙、其氣味的香潔。
『又、舍利弗！彼佛國土，常作天樂；黃金為地；晝夜六時，雨天曼陀羅華。其土眾生，常以清旦，各以衣祴盛眾妙華，供養他方十萬億佛。即以食時還到本國，飯食經行。舍利弗！極樂國土成就如是功德莊嚴。
在天空中有很多的天樂，晝夜的奏著。并且天空中還有很多的曼陀羅花散灑下來。曼陀羅花是適意花。西方的人民，他們每天早晨，各以衣襟裝著微妙香潔的最適意的曼陀羅花，拿去供養他方國土裡面的諸佛。學佛之人，首先要供養恭敬十方佛；即是供養恭敬自性佛，成功自性佛的功德，莊嚴自性佛的國土。
『復次、舍利弗！彼國常有種種奇妙雜色之鳥：白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽共命之鳥。是諸眾鳥，晝夜六時出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法。其土眾生聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。舍利弗！汝勿謂此鳥實是罪報所生。所以者何？彼佛國土無三惡道。舍利弗！其佛國土尚無惡道之名，何況有實？是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作。
這是明花鳥宣流法音而莊嚴國土。這些鳥，是人間最希貴的，很少見的，或完全沒有見過。而在西方卻多得很，如白鶴、孔雀、鸚鵡等。舍利名鶖鳥，迦陵頻伽名妙音鳥。這些鳥音能代佛說法，說三十七道品之五根、五力、七菩提分、八聖道分之法：
甚麼叫五根呢？一、信根：於諸諦理，信忍樂欲。二、進根：信諸法故，倍策精進。三、念根：於正助道，憶念不忘。四、定根：攝心正助，相應不散。五、慧根：以觀自照，決擇分明。
甚麼叫五力呢？一、信力：信根增長故，能破疑障。二、進力：進根增長故，能破懶怠。三、念力：念根增長故，能破昏忘。四、定力：定根增長故，能破散亂。五、慧力：慧根增長故，能破愚癡。
甚麼叫七菩提分？一、念：心沈時，念用擇、進、喜以起之；心浮時，念用輕安、定、捨以攝之，覺令定慧均等。二、擇：觀諸法時，善能覺了，揀別真偽；不謬取于虛偽法故。三、進：修道法時，善能覺了正不正行；不謬行無益苦行故。四、喜：心得法喜時，善能覺了；不隨顛倒之法而生喜故。五、輕安：斷除身口粗重故，亦為滅除諸見煩惱故。亦名為猗，柔順而無強暴故。六、定：發諸三昧時，善能覺了諸禪虛假不生見愛故。七、捨：捨所緣境界時，善能覺了，捨離虛偽，不生追憶故。
甚麼叫八聖道分？一、正見：明見四諦，無有錯誤故。二、正思惟：以正思惟，發動四諦觀故。三、正語：以無漏智，常攝口業，住於善語故。四、正業：以無漏智，除身邪業，住於清淨正身業故。五、正精進：勤修正諦，趣涅槃故。六、正定：正住於理，決定不疑故。七、正念：念正助道，心不動失故。八、正命：以無漏智通，除三業中五種邪命，當知止足，住於清淨正命故。
因為是鳥鳴花香，都是說法──三十七道品法。故國土之內的眾生，沒有別的妄念邪念生起，只知道念佛、念法、念僧──念三寶等正念。本師釋迦牟尼佛，唯恐世人有所疑惑，鳥為禽獸罪報所成，為什麼西方淨土也有鳥呢？我們要知道：西方極樂土沒有諸苦報，更沒有三惡道。這些鳥，從彌陀大悲心所變現的鳥。因為鳥飛行無礙，取其飛行無礙，而宣流法音于無方啊！
『舍利弗！彼佛國土，微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音！譬如百千種樂，同時俱作。聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。舍利弗！其佛國土成就如是功德莊嚴。
在上面講過，西方陸地上有七重行樹，虛空中有七重羅網。微微的風，吹動了樹林發出來的音聲，如同百千種類音樂一樣，多麼好聽可愛！以佛的成就功德和大悲願力，設備一個最好的環境，令往生者無有厭苦之心念。
丁二 正報功德
『舍利弗！於汝意云何？彼佛何故號阿彌陀？舍利弗！彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。
西方正報主之阿彌陀，何故叫作阿彌陀？阿彌陀意謂無量光，因為佛光無量。佛所現的功德相上之光明無有障礙，故極樂和娑婆等世界無量眾生，一切時、一切處都在彌陀佛的佛光照攝之中；這是彌陀佛的特有功德相。
『又、舍利弗！極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致；其中多有一生補處。其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。又、舍利弗！彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知。諸菩薩眾，亦復如是。舍利弗！彼佛國土成就如是功德莊嚴。
佛光無量！佛壽無量！還有呢？佛弟子也是無量！
『又、舍利弗！彼佛壽命及其人民，無量無邊阿僧祇劫！故名阿彌陀。舍利弗！阿彌陀佛成佛已來，於今十劫。
阿彌陀，還有一種意義，即是無量壽。從壽命上講，阿彌陀及西方人民的壽命是無量無邊無數劫。故名之曰阿彌陀。
前面所說的無量壽，無量光，無量佛弟子，這都是阿彌陀佛無量功德所成就。凡是往生西方的一切眾生，都是不退轉；而一切眾生企求往生西方之目的亦在此不退轉。此為往生淨土最要義。但一切眾生往生西方非即是成佛，不過為他們轉移一個較好的環境，俾可修行不退而已。
『舍利弗！眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何？得與如是諸上善人，俱會一處。
既然明白了西方的依報和正報有如此的好處，故勸請一切眾生，應該趕快的發願往生，不可錯過！
乙二 合明宗用
在示說分裏，全文分二：一、正示體相，就是以彌陀依正功德莊嚴為體相，在上面已經講完了。以下就是第二種合明宗用──以往生不退為宗用。
丙一 寄用明宗
丁一 正說行願寄顯往生
『舍利弗！不可以少善根福德因緣，得生彼國。舍利弗！若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號：若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂；其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。舍利弗！我見是利，故說此言：若有眾生聞是說者，應當發願，生彼國土。
這裡是說發願持名，就可以往生西方證不退轉。不可以少善根福德因緣這句話，或謂必要有五根、五力、七菩提分、八聖道分等出世的無漏善根福德為增上，才容易往生的。那末、往生西方，誠非易事。要修集很多善根，具足菩薩十信、十住、十行、十回向的福德智慧資糧，如龍樹的位登初地，才能夠往生。然若能聞此難信之法，又能行此難行之法，皆是已經有了很多善根福德因緣的人。故聞此經者，若能如法一心稱念南無阿彌陀佛，就可以往生。此經文與佛說淨土之本懷最相吻合。況彌陀佛土，善巧方便，有九品往生，就是臨終起信稱佛十念的，亦可隨願力帶業往生。若能信心念佛，一心不亂，念念無有間斷，能經過七日時間，命終決定往生。
我們腳踏實地的去信心念佛，執持名號；名號即心境，我們意識心完全以佛號為境。佛即心，心即佛，無二亦無別，就證得念佛三昧。在修持上有這麼的經驗，到了臨終，自然平平安安的一點雜念也沒有，往生西方，位居不退。只要我們信願持名，決定證得這種不可思議的境界。這是釋迦如來親自見到這種真實利益，勸南閻浮提的眾生，應該趕快的發願，往生西方，得不退轉：是此經之宗用所在。
丁二 廣歎當信寄彰不退
關於此經分科，各有其見解之不同，此點頗堪注意。古人多有以此六方諸佛稱讚，列在流通分裏去了。但我卻以為此六方諸佛的讚揚，是為了勸信；應屬於正宗分。為什麼？六方佛之所以廣為稱讚，是勸信釋迦所說極為難信之法。若無信的心念，何能發願往生以得到不退轉的地位？同時、亦明釋迦說此難信之法，亦為十方諸佛同說。佛佛道同，應該人人深信讚揚。要得眾生信，除非佛讚佛。
戊一 諸佛讚歎勸信
『舍利弗！如我今者，讚歎阿彌陀佛不可思議功德之利。
這是總說。西方阿彌陀佛依正功德果報利益，除我釋迦讚揚之外，如同我一樣的稱讚者，還有六方諸佛。
己一 東方
『東方亦有阿閦鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光佛、妙音佛，如是等恆河沙數諸佛；各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經！
阿閦鞞佛，釋曰無動或不動。須彌佛等，是形容佛的相貌有須彌山的高大。妙音佛，顯佛說法音聲極其微妙。恆河，是印度的大河，如中國的長江、黃河一樣。佛說法，總是以恆河裡的沙數來譬喻。廣長舌相，是從不妄語中來。現在人的舌頭短，不但不能遍覆三千大千世界，而且、連自己面孔也遮蓋不起來，也許是眾生多劫來的妄語太多了。
己二 南方
『舍利弗！南方世界，有日月燈佛、名聞光佛、大燄肩佛、須彌燈佛、無量精進佛，如是等恆河沙數諸佛；各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經！
己三 西方
『舍利弗！西方世界，有無量壽佛、無量相佛、無量幢佛、大光佛、大明佛、寶相佛、淨光佛，如是等恆河沙數諸佛；各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經！
西方無量壽佛，即是阿彌陀佛。也可以說另外一個阿彌陀佛。又可以說即是阿彌陀佛自己稱自己。因為佛的果德，如果自己不表露出來，則眾生不了解。非要這樣，才可以起人正信。
己四 北方
『舍利弗！北方世界，有燄肩佛、最勝音佛、難沮佛、日生佛、網明佛，如是等恆河沙數諸佛；各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經！
己五 下方
『舍利弗！下方世界，有師子佛、名聞佛、名光佛、達摩佛、法幢佛、持法佛，如是等恆河沙數諸佛；各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經！
己六 上方
『舍利弗！上方世界，有梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大燄肩佛、雜色寶華嚴身佛、娑羅樹王佛、寶華德佛、見一切義佛、如須彌山佛，如是等恆河沙數諸佛；各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經！
戊二 護念不退勸信
『舍利弗！於汝意云何？何故名為一切諸佛所護念經？舍利弗！若有善男子、善女人聞是經受持者，及聞諸佛名者，是諸善男子、善女人，皆為一切諸佛之所護念；皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。是故舍利弗，汝等皆當信受我語，及諸佛所說。
我現在所說的彌陀經，常為一切諸佛之所護持憶念不忘的一部經。如果聽聞此經或讀誦此經，或念阿彌陀佛的人，亦為諸佛之所護念。所謂善男子，是指能夠來聽經聞法者，都是有善根的人。既有善根，諸佛常憶念在心頭，如同好的子女一樣，父親時時刻刻總是記掛著。我們現在為佛護念、攝受、化導、加被，將來一定得到不退轉的地位。如同世俗人有了大勢力人的保護，如不十分墮落，必不會弄到無辦法的境界。我們學佛的人最低限度總要先保持人的地位，終要一步進一步，千萬不要向後退。阿耨多羅三藐三菩提，即無上正遍覺。凡夫、外道無正覺，二乘正覺不遍，菩薩正遍覺而非無上，唯佛無上正遍覺。
丙二 歸宗示用
『舍利弗！若有人已發願，今發願，當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提；於彼國土，若已生、若今生、若當生。是故舍利弗！諸善男子、善女人，若有信者，應當發願生彼國土。
若人發願往生西方，得不退轉，是此經目的之所在。發願後要修行。然此法行之甚易，而極為難信。如果有了信心，有了誓願與力行，雖五逆、十惡的眾生，也可以往生。如果沒有信願，縱然念佛，也等如唱歌，拜佛也等如游戲一樣，得不到什麼功用。老實說，彌陀佛土，要憑誠實信心和懇切誓願才可以取證得到。無疑的、這不是玩弄世間聰敏的事。
甲三 流通分
乙一 讚佛重法
『舍利弗！如我今者，稱讚諸佛不可思議功德；彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德，而作是言：「釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事！能於娑婆國土，五濁惡世──劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁──中，得阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生說是一切世間難信之法」。舍利弗！當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難』！
在藥師經裡亦稱讚有緣眾生皆可往生。然稱讚依報莊嚴、正報光明等等，不如此經之切。此釋迦讚彌陀等十方諸佛；同時呢，十方諸佛亦稱讚釋迦在五濁惡世能成就佛果，并說此難信之法，甚為希有，甚為難得！怎麼叫五濁？一、劫濁，時間促短。二、見濁，眾生邪知邪見。三、煩惱濁，貪、瞋、癡三種根本煩惱熾盛。四、眾生濁，世間雜色眾生，異類同居。五、命濁，往往有很多人，出母胎嗚呼哀哉！或二十、三十，或者互相爭鬥殘殺、慘害、不能盡其天命。
在這五濁惡世時代，大雄大力大勇猛的釋迦，能得無上正等正覺；難怪為十方諸佛所稱讚。而且、我們說的話，隨眾生歡喜而說，尚不為難；釋迦說令人難信之法，實非大智慧大勇猛不能做到。故諸佛讚歎以顯文佛功德，亦即是顯了法之功德。如果我們猶不能欣喜信受，則未免有負世尊之悲懷呵！
乙二 結眾喜信
佛說此經已，舍利弗及諸比丘，一切世間天、人、阿修羅等，聞佛所說，歡喜信受！作禮而去。
此為結經者的敘文，而形容法會道場人眾之歡喜氣象。若心不歡喜，則則沒有這樣的表示與敬信。自己奉行，廣勸化導一切人類及眾生奉行。
西方淨土法門，既蒙十方諸佛出廣長舌讚揚顯示，我們應當信仰、發願、一心不亂的修持。而此淨土法門，以念佛──南無阿彌陀佛為總持。但有很多人，發生了不少的疑障，比方法性宗的或禪宗的人，以為一切法空，十方佛土及眾生亦一切皆空；何必分別淨與穢呢？禪宗以明心見性為宗旨，如果不明心見性，縱到西方國土之外，也還是一個凡夫。此種疑障，古師多已有解釋者。近人印光法師的提倡念佛求生淨土，亦能振厥遺風。但法相唯識學者和密宗信徒，對於淨土法門的非難攻擊，則非古師及印師所能解釋。近來劉淨密居士著『應用唯識理決定往生淨土論』，對於不徹底的唯識學者和密宗信徒，加以破斥，予以糾正。闡明淨土法門和唯識及密宗的修習上，很有切要的關係。本來、一切佛法都有關係的，故學佛人不應有偏見！
我見有很多人，專究唯識，不修淨土；或先修淨土，後修密法，于是把淨土法門完全毀棄。在這裡、我應該奉勸一聲：念阿彌陀佛修淨土法門的諸上善人，你們應該堅決你們的信願，別要被環境把你們的思想轉移了！
現在世界，天災人禍的嚴重，已經到了極點；尤其是我們的中國。故在這丙子息災法會道場，以求息災，為眾宣說阿彌陀經。因為災禍從多緣生，非一緣可息；故以無量善因而息無量惡災。希人人把原有的善根福德重新提起，大家一心淨念，這是在消極方面說。在積極方面講，我們要以大悲心為本，普為眾生拔除痛苦。如是念佛，則不僅息災，還可以增長世間人一切福德。希望法會大眾，都能作如是回向！
地藏菩薩本願經開題附大科
一 釋名題
今天開講地藏菩薩本願經。此經共有上中下三卷，共十三品，忉利天品第一，乃至囑累品第十三。要是詳細的講明，需幾個月，現在只於七天內將全部中每品的大意，約略解釋。今先來把此經的名題說明一下。第六品中普廣菩薩請問世尊說：『當何名此經，使我云何流布』？佛說：『此經有三名：一名地藏本願，二名地藏本行，三名地藏本誓』。這三名總是就菩薩因地所修所發的願行而立。所謂本行是隨願來的。因願有誓，自己對自己誓約，必定將這種事情做到，故誓也是從願來的。把三途受苦有情度盡，由大悲心必要如此去行。本願、本行、本誓而以本誓所成力用為果。由因克果，果上所作也就包含本願中的。
地藏、是菩薩的德號，愍念地獄受苦眾生，分身十方世界，所謂『我不入地獄，誰入地獄』；以悲願住地獄度生，名為地藏。次則因大悲願最勝最廣，猶如大地一樣：大地為一切所依止，又能荷擔一切含藏萬物；而此菩薩悲願心亦復如是，為一切眾生之所依止，荷擔十方諸佛事業。所以如大地樣的，將諸佛功德事業并眾生苦惱荷擔起來，含藏在悲願心地之中，名為地藏。又大地能出生一切法，菩薩說法利生出生無量方便法門。此地藏菩薩之名，不但見於此經，其他亦有所說；唯有此經於其本願、本行及果上之濟度眾生，說得最為詳細。
菩薩、是通名，如觀世音、彌勒、普賢、文殊菩薩等。梵語菩提薩埵，此云覺有情。菩提是上求之佛果，薩埵是下化之有情。菩薩已竟立志上求下化，大慈大悲，名為菩薩。不過有初學、久修、果後之不同。如我們能夠發一種自利利他心，也就是菩薩。楞嚴經說：「自未得度先度人者，菩薩發心」。十住、十行、十回向、十地等四十位，稱名久修的菩薩。若盡未來際利益有情，是果後之菩薩，如觀音、文殊等。所以初學與久修，程度相差很遠。比如初入小學校與大學，都稱學生。又、中國人凡見偶像都誤稱菩薩，應知偶像不必是菩薩；菩薩亦不必是偶像。大旨說來，沒有發自度度人大心的，不名為菩薩；發了心的初學至於等覺皆稱為菩薩。現在地藏，是程度極高之菩薩也。
本願：有願望、願欲，則有所行及所作結果。有志必成，難行能行，難忍能忍，故願為一切萬行之根本，也為修成佛果之源泉。普通諸佛菩薩都有四弘誓願，所謂『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成』。然各有特別注重的地方：阿彌陀佛以淨土攝受一切眾生，執持名號乃至十念皆得往生；藥師佛十二大願，聞名禮念可以消除災病，延壽健康；觀音大士是「弘誓深如海」，尋聲救苦難最切，一心稱念，有求必應的；此地藏菩薩誓願度空罪障極重的阿鼻地獄，這是特別悲愍願力所成。經中有說明。
地藏菩薩本願六字是別，經之一字是通。梵語修多羅，此譯為契經，即貫穿、攝持的意思。中國一經一緯的經，引伸為貫攝古聖賢的道德大法，作為天下人的軌範；佛經為九法界眾生的至道亦然。佛典裡面分經、律、論三藏，啟解導修之法謂之經；佛為弟子制定的行為軌範謂之律；後來菩薩解釋經、律謂之論。從前開元聖教錄，已有五千四十八卷經，後譯的更有增加，故經多律、論較少。今以別判其通，故名地藏菩薩本願經。概講經題如此
二 敘譯史
唐于闐國三藏沙門實叉難陀譯。這部經的翻譯，在中國的唐朝。有位三藏法師實叉難陀，從于闐國來華，奉時主的命譯這部經的。梵語實叉難陀，此云學喜，因其歡喜好學故。梵音干闐，華言地乳，因他的先祖，飲地上涌出來的乳而生長故，即在現今新疆地方。
（附）大科
（附註）原記名地藏菩薩本願經講要。今留釋名題一節，刪去餘文。附以大科，改題今名。
大乘起信論略釋
懸論 一 出論總義 甲 示論體 乙 明論相 丙 顯論用 二 判論部位 甲 藏 乙 乘 丙 時 丁 教 三 傳論師承 四 釋論題目 釋論 甲一 敘敬述意 甲二 標宗顯益 乙一 總列 乙二 別說 丙一 因緣分 丁一 顯造此論總別相安立之緣由 丁二 顯造此論能所詮略攝之緣由 丙二 立義分 丙三 解釋分 丁一 總列 丁二 分解 戊一 解釋大乘心性 己一 顯示正義 庚一 示二門一心依 庚二 依一心二門顯 辛一 心真如門示大乘體 壬一 離言直示心真如 壬二 寄門辨證真如相 辛二 心生滅門顯大乘自體相用 壬一 顯疏依真如門轉成生滅門 癸一 示具分依他起性 子一 解釋心生滅因緣相 丑一 解釋心生滅義 寅一 依如來藏有藏識 寅二 依藏識有覺不覺 卯一 總標 卯二 別釋 辰一 釋覺義 巳一 約對覺離念釋 巳二 約隨染生淨說 巳三 約覺體相用釋 辰二 釋不覺義 巳一 約互依無性釋 巳二 約緣起生相釋 巳三 約染法不覺釋 卯三 俱融 丑二 解釋心生滅因緣 寅一 總標 寅二 別釋 卯一 明藏心轉識互為生滅親因緣 卯二 示無明染心互為生滅增上緣 辰一 顯無明起染心之深玄 辰二 顯染心由無明而差別 巳一 列釋染心治斷差別 巳二 兼釋無明治斷差別 巳三 隨釋相應不相應義 辰三 顯染心與無明所障礙 丑三 解釋心生滅因緣相 寅一 正明生滅麤細因緣相 寅二 寄辨心相體滅不滅義 子二 顯示心染淨熏習 丑一 總標染淨熏習法相 丑二 隨解染淨熏習名義 丑三 廣釋染淨熏習法義 寅一 明染淨互熏無斷 卯一 明熏習起染法不斷 卯二 明熏習起淨法不斷 辰一 淨熏習通相 辰二 淨熏習別相 巳一 妄心熏習 巳二 真如熏習 午一 標名數 午二 釋名義 未一 顯體用熏習相 申一 體熏習 申二 用熏習 未二 示體用熏習位 寅二 明淨滿染法有斷 癸二 顯成實淨依圓性 子一 合顯真如自體相 子二 別顯真如用 丑一 略用 丑二 廣顯 壬二 示直從生滅門即入真如門 己二 對治邪執 庚一 標名列數 庚二 隨執對治 辛一 對治人我見所起邪執 辛二 對治法我見所起邪執 庚三 究竟離妄 戊二 解釋大乘因果 己一 標果建因 己二 從因顯果 庚一 標列三種發心 庚二 釋成三種發心 辛一 信成就發心 壬一 明發心因緣 壬二 明發心行相 壬三 明發心成就 辛二 解行發心 辛三 證發心 壬一 通明諸地行相 壬二 別明十地功德 丙四 修行信心分 丁一 標人立法 丁二 從理起行 戊一 寄問總徵 戊二 隨問分釋 己一 發信心起行 己二 修行成信心 庚一 標列五門 庚二 釋成五門 辛一 總明前四門 辛二 廣明止觀門 壬一 略明 壬二 廣辨 癸一 修次第止觀 子一 修止 丑一 修止人法 丑二 揀除劣行 丑三 發生勝德 丑四 警辨魔惑 丑五 顯示利益 子二 修觀 癸二 修平等止觀 丁三 方便攝護 丙五 修行信心分 甲三 圓滿迴向
懸 論
一 出論總義
甲 示論體
1.示將性隨相之論體：云何出將性隨相之論體？謂論有法論、義論、行論、果論、教論之五別。法者：詮一切法自性。論云：『所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間出世間法』。故法論之體，即眾生心也。眾生，謂自地獄界至佛界之十法界。眾生心，謂十法界眾生非一非異之根本依心也。義者：詮一一法共相。此論有二重依：第一、依眾生心示大乘體及示大乘自體相用；則理論之體，即心真如相及心生滅因緣相也。第二、依大乘示體大、相大、用大；則理論之體，即一切法真如也，如來藏也，及能生一切世間出世間善因果也。用因明論以說明之，如云：聲是無常或常。聲者，法之自性，謂之宗依，謂之有法。在此論、則即眾生心也，亦即大乘也。無常或常、是依聲之一法所起差別之義，亦是聲等一一諸法通共之相，謂之宗體，謂之法義。在此論、則真如相也，生滅因緣相也，亦體相用大也。上二、論之顯理，下為論之成事。行者：法之造修進趣。此論題為大乘起信，論曰：『有法能起摩訶衍信根，是故應說』。則知此論行論之體，即大乘信心也。上三、論之立因，下為論之辦果。果者：法之到達成就。論曰：『一切諸佛本所乘故；一切菩薩皆乘此法到如來地故』。則知此論果論之體，即如來地。如來地以一真法界、四智菩提為體，即此論之果論體也。上四、皆論所詮，下為論之能詮。能詮即此論之文字言句──教。若就法論，示眾生心為體。若就義論，或真如相為體，或生滅因緣相為體。從生滅因緣相為體而更別論自體相用，亦可聲、色二塵色法為體，名句文字假法為體，色法、心、心所法為體。若就行論，則即吾人大乘善根因緣力故，開發大乘信心，於大乘信心上所生文義以為教體。若就果論，乃諸佛菩薩大悲本願力故，於清淨平等法界中所流出之文義以為教體。若剋就能詮之文教以言其體，實即色、聲二塵之實法，及名句文三位之假法以為體也。
眾生心為體…………法論…法┐ 真如生滅因緣為體…理論…義┘…理┐ 大乘信心為體………行論…………事┘…因┐ 佛地五法為體………………果論…………果┘…………所詮┐ 性用別論色心假實有為無為有漏無漏為體……教論……能詮┘……論
2.示攝相歸性之論體：論云：『心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅，唯是一心，故名真如』。則上法、義、行、果、教，皆唯一真如性以為體耳。
乙 明論相
以大乘不共人、法、因、果為論相，所謂如來藏也。
丙 顯論用
以斷凡外、小偏之疑見，而起大乘之信行為論用；所謂能生世出世間善因果也。
二 判論部位
甲 藏──屬菩薩藏中論藏攝
一藏………佛藏 ┌菩薩藏 二藏……┤ └聲聞藏 ┌經 三藏……┤律 └論 ┌經 │律 四藏……┤ │論 └雜……菩薩 ┌經 │律 五藏……┤論 │密 └雜 ┌經─┐ ┌─┤律 ├─菩薩 │ └論─┘ 六藏……┤ │ ┌經─┐ └─┤律 ├─聲聞 └論─┘
乙 乘──一乘大乘菩薩乘攝
一乘………佛 ┌大乘 二乘……┤ └小乘 ┌菩薩 三乘……┤緣覺 └聲聞 ┌人 │天 五乘……┤菩薩 │緣覺 └聲聞
丙 時──頓中亦兼漸中不定中攝
頓………………………………………中（華嚴經、馬鳴大乘起信論） ┌有 不定……………………………………┤空 └中 漸……經……│有………………│空………………│中… 論……│馬鳴大莊嚴論 │龍樹 │無著
丁 教──頓教中道教攝
三 傳論師承
釋尊（論之宗依者）……馬鳴（論之宗造者）……真諦（論之傳譯者）
四 釋論題目
大者彰表之名，以遍常為義。乘者譬喻之名，以運載為義。所彰表者何法？道無方體，在人則人。人心之真如性體，離一切相即一切法，平等周遍，絕待圓常，不墮數量，本非大小，無可表彰，強名曰大。人心之自體即如來藏妙真如性，周遍圓常，故名曰大。人心之自體相即如來藏，足具無量無邊性淨功德，故名曰大；大者多也。人心之自體相用即如來藏，能生世出世間諸善因果，故名曰大；大者勝也。故大之一名，所以彰表人心之真如體性、與人心之自體相用者也。所譬喻者何事？此人心之妙體相用，過去、現在諸佛，曾從凡愚地由運載以至大覺地故；現在、未來諸覺有情，皆由運載以至如來地故。故乘之一名，所以譬喻諸佛、菩薩──十方同準三世無改──之一乘教理行果也。是故離而釋之：大表眾生了妄即真、轉迷成悟之共同依正義，及如來究竟顯現義。乘喻眾生從因趣果、轉凡成聖之唯一歸極義，及如來圓滿正覺義。大非是乘，乘非是大，屬相違釋。合而釋之：或大法之能運載者，即大是乘，持業釋也。或大人之所運載者，大所有乘，有財釋也。大人之乘，亦可依主釋也。起者、表有法先非有而今始有；信者表有法能自淨而淨餘法。是故離而釋之：起者、一切法隨緣成事，起住異滅之最初相。信者、五乘人從因趣果，信解行證之最初相。起者、屬不相應行分位假法；信者屬相應善心所法。起非是信，信非是起，屬相違釋。合而釋之：起所起法，即是信心，即起是信，屬持業釋。起即信心初有之相，信之起相，屬依士釋。起即信心所有生起之緣，屬有財釋。能起他人信心之人，即是馬鳴菩薩；能緣之自起信心之人，即是一切未入大乘正定聚菩薩。所起信之法，即是心真如相大乘體，及心生滅因緣相大乘自體相用、因果也。能起信心之法，即此大乘起信論。
論者、諸論之通號，大乘起信者、一論之別目。以別別通，攝通從別，大乘起信之論，屬依士釋。大乘起信是義，論是文辭，大乘起信之論，即是大乘起信之義，屬持業釋。
釋 論
甲一 敘敬述意
皈命盡十方，最勝業遍知，色無礙自在，救世大悲者；及彼身體相，法性真如海，無量功德藏；如實修行等。為欲令眾生，除疑捨邪執；起大乘正信，佛種不斷故！
反本圓淨之謂皈，色心連持之謂命。信任奉託之謂皈，一生總根之謂命。舉生命而皈奉，見造論者能敬之深切也。盡十方而皈命，見造論者所敬之宏遠也。此皈命盡十方一句，直通貫至第八句如實修行等，即是十方三世大乘常住三寶尊也。第二、三、四、五句，敬稱佛寶。即最勝者得業、遍知、色三大無礙自在者，救三種世間有大悲願者。者字、彼字，指佛，即以佛果上不共因人小聖外凡而獨有之大雄、大力、大慈悲三德，又總舉夫佛身體相敬稱乎佛也。第五、第六、第七句，稱法寶。上從大乘極果妙用以顯佛德，今即指大乘果用所依之自體相為法寶，以顯佛、法非二。復加及之一字，以簡別乎佛寶、法寶非一。非二非一，融歸法性真如之海，深廣無際，出生無盡，故曰無量功德藏；蓋即指心真如體與心生滅因緣相不即不離之大乘體及大乘自體相用而為法寶者也。第七、第八兩句，稱僧寶。無量功德藏、即諸佛開示之法；以如實信解行證者，即為清淨和悅徒眾，乃十信、十住、十行、十向、十地及等覺地五十一位之覺有情。以顯三寶非一非異，故佛、法、僧次第鉤鎖而敘稱也。此之八句，為造論而敘敬。下之四句，欲造論而述意。凡諸論前必有敘敬述意之儀者，以顯法有師承，義有宗本。抑以佛、法、僧寶為世間最吉祥事，最福德事，願仗加被，令造說者說之無謬，令受聽者聽之易解，除疑捨執，起信生智，以廣流傳而使佛種不斷絕也。又菩薩之於佛、法、僧，譬如孝恭子弟之於父母兄長，欲作一事，必先恭敬稟明；故馬鳴菩薩亦先敘敬述意也。
甲二 標宗顯益
乙一 總列
有法能起摩訶衍信根，是故應說。說有五分，云何為五？一者、因緣分，二者、立義分，三者、解釋分，四者、修行信心分，五者、勸修利益分。
摩訶有大、多、勝三義。梵語摩訶衍，即華言大乘。此中所言有法，即指本論立義、解釋、修行信心之三分法。大小乘皆有信、精進、念、定、慧之五根。依大乘法解大乘義，信心深植，不可搖拔，乃謂之摩訶衍信根；由此信根為增上緣，則能生世出世間之善因果也。
乙二 別說
丙一 因緣分
丁一 顯造此論總別相安立之緣由
初說因緣分。問曰：有何因緣而造此論？答曰：是因緣有八種。云何為八？一者、因緣總相，所謂為令眾生離一切苦、得究竟樂，非求世間名利恭敬故。二者、為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。三者、為令善根成熟眾生，於摩訶衍法堪任不退信故。四者、為令善根微少眾生，修習信心故。五者、為示方便，銷惡業障，善護其心，遠離癡慢出邪網故。六者、為示修習止觀，對治凡夫、二乘心過故。七者、為示專念方便，生於佛前，必定不退信故。八者、為示利益，勸修行故。有如是等因緣，所以造論。
此中第一名因緣總相者，是諸佛菩薩說法利生之通意，亦此論全論之所緣起也；對下七者皆因緣別相故。所以為別相者，一、專指造此論之因緣故；二、別為此論一分一分以作因緣故。二者、即是造立義分及解釋分之因緣，所以顯如來一心性相之根本義，及如來一乘因果之根本義也。三者至七者、作修行信心分之因緣，如次可知。
丁二 顯造此論能所詮略攝之緣由
問曰：修多羅中具有此法，何須重說？答曰：修多羅中、雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別：所謂如來在世，眾生利根，能說之人色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者；或有眾生亦以自力少聞而多解者；或有眾生無自智力、因於廣論而得解者；亦有眾生復以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。如是、此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。
文中凡有四重，乃推出須造此論也。一者、佛在世時，人根利，教主勝，總不須論。二者、佛滅度後有自力者，亦不須論。三者、佛滅度後有因廣論而得解者，亦不須此略論。然今多有欲從略論而了解多義者，故須造此論以少文而攝廣義也。
丙二 立義分
已說因緣分，次說立義分。摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者、法，二者、義。所言法者：謂眾生心。是心則攝一切世間出世間法；依於此心，顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。所言義者：則有三種。云何為三？一者、體大，謂一切法真如平等不增減故。二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者、用大，能生一切世間出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。
此分先立一論大義以為總綱，猶外籀論法之先建大公例也。隨言一事，各有自共差別因果之相，故總舉大乘以為言。就虛空界、法界則謂之大，而有法與義二相；就時界、有情界則謂之乘，而有因與果二相。法者，一一法各各自相及各各共相；義者，一一法自相、共相之關係，及由此關係所發現之差別相。相似和合之假相謂之眾，相似連續假相謂之生；十法界正報、依報皆是連續之假相而已。此一一所和合連續之假相及一一能和合連續之實法，共同依止起存之心，則謂之眾生心。故舉心、即攝一切世間法及出世間法也。然眾生心即是如來藏心。何者？一一法皆真故，一一法同如故，唯一心故，無二性故。尚無一法，況有眾多法之和合！尚無和合，況有一合相之連續！即假相心是實性之謂如，攝假相歸心實性之謂來。故言眾生心猶言如來心，亦可見心、佛、眾生三法差別而無差別也。大乘義所宗依之法，既為此眾生心，可知大乘乃總以一切法為依而無外無遺也。即假相心是實性故，故依此心示大乘體；攝假相歸心實性故，故依此心示大乘自體相用也。示大乘自體相用即示大乘義。前大乘體是心真如，此大乘自體相用是如來藏心。大乘之自體不異前大乘體之真如，以隨相故說為自體，即如來藏之如義也。大乘之自相具含無量性功德，即如來藏之藏義也。大乘之自用能生一切善因果，即如來藏之來義也。此中有三層次：第一層次，以眾生心為法自相，以真如相及生滅因緣相為法共相，以心之真如相或生滅因緣相為差別相。第二層次，以大乘為自相，以心真如相或心生滅因緣相為共相，以心真如示大乘體及心生滅因緣示大乘自體相用為差別相。第三層次，以大乘自體相用為自相，以心生滅因緣相為共相，以體相用三大為差別相。必審大乘之差別相，乃知大乘之所以為大乘。故僅示真如則為諸乘之共依，亦為十法界之共依：與堯俱聖，與桀俱狂，與佛俱覺，與生俱迷，與草木俱有生，與瓦石俱無情，謂之法性，不名佛性。故必示如來藏乃為大乘不共之依；蓋如來藏專與佛果一切性淨功德為體，謂之佛性，一得相應，決定成佛。復能廣生人、天、小乘、大乘之善因果。以決定成佛故，復有因相、果相，所謂一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故也。更製圖表如下：
法性離相┐ 一一法皆 ┌ ├六凡生滅眾生世界…………………………迷染動真如…完全迷真如┬─ │即一切法│ │ 真如全體 │ ├第四禪天與無想天及四空天………………迷執靜真如…謬似證真如┤ │ │ │ │ ├滅受想定二乘涅槃…偏證靜真如─┐ │ │ │ │…悟淨靜真如┐ │ 真如…不變隨緣┼初地創證空如來藏…圓證靜真如─┘ │ │ │ │ ├┬隨緣不變…真如 ├初地至八地等覺地等證空不空如來藏…悟妙動真如┤…偏分證真如┤│ │ │ ││ ├不動地捨我愛執藏阿賴耶轉名如來藏…如來藏真如┘ ││ │ ││ 一一法即 都無一切法妄幻相┴不動地至妙覺地證圓成實如來藏………圓成實真如……圓滿證真如┴┴─ 性離法相 ┌佛性心中眾生┌三界凡愚┐ │ │ │……全具如來藏而全迷┬─諸染淨法皆如來藏全體 │ ├二乘聖賢┘ │ │ │ │ │ ├信住行向………信解如來藏起修證┤ │ │ ├┐隨緣不變………如來藏 如來藏……不變隨緣…├初歡喜地………始悟達密證如來藏┤│ │ ││ ├八不動地………始住持顯證如來藏┤│ │ ││ 都無一切法雜染相…└佛妙覺地………圓顯如來藏而圓證┘└─眾生心中佛性 ┌法──眾生心……………………………自相 大乘┬┤ ┌體……………真如………………共相 │└義─┴自體相用……如來藏…………差別相 │┌因…………………………………………因相 └┤ └果…………………………………………果相
要之，世間出世間法之理，不越心性，世間出世間法之事，不越因果而已。
丙三 解釋分
丁一 總列
已說立義分，次說解釋分。解釋分有三種，云何為三？一者、顯示正義，二者、對治邪執，三者、分別發趣道相。
丁二 分解
戊一 解釋大乘心性
己一 顯示正義
庚一 示二門一心依
顯示正義者：依一心法有二種門。云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
唯是一心，遍為諸法。由勝義平等智觀之，舉一心全體而為真如門，故真如門總攝一切法。由世俗差別智觀之，舉一心全體而為生滅門，故生滅門總攝一切法。既皆同時舉心全體而為真如及為生滅，故是二門不相離也。
庚二 依一心二門顯
辛一 心真如門示大乘體
壬一 離言直示心真如
心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別；若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言：此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念，故名為真如。問曰：若如是義者，諸眾生等云何隨順而能得入？答曰：若知一切法雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順；若離於念，名為得入。
此中有二段文。從心真如者以至故名為真如，是由絕對不可得故名心真如。從問曰至名為得入，是由究竟離妄念故見真如性，此達磨傳心宗之本。
壬二 寄門辨證真如相
復次、此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故。二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者：從本已來一切染法不相應故；謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相。乃至總說：依一切眾生，以有妄心念念分別，皆不相應，故說為空；若離妄心，實無可空故。所言不空者：已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變，淨法滿足，則名不空；亦無有相可取，以離念境界唯證相應故。
從復次此真如者，至以有自體具足無漏性功德故，總標寄言分別之二門也。所言空者至實無可空故，乃從離一切名相之空門，遣遍計執以顯圓成實也。此即龍樹三論宗本，亦即天親唯識宗本。何以亦為唯識宗本？以明所空之有無、一異等妄相，皆從妄心念念分別而現，若離妄心實無可空。即是一切遍計所執相，皆執染分依他起性而妄現之義。所謂能空、所空皆唯是識。於妄境空，境性本空故空妄境，實無可空。於妄心空，心性真有，故空妄心，究竟顯實。此唯識論境行果三中之境唯識也。從所言不空者至唯證相應故，乃是由前空門究竟開顯之真實性，即如來藏心也。然或但依妄心而取空彼妄境所現之妄空相，雖由空門不證實性。應更為說即一切法之不空門，使從不空門入。此為南山、淨土、真言、天台、華嚴諸宗之本，亦行果唯識也。雖即一切法而依然離一切相，因一切相由妄念生，而不空之真性唯正智之親證。心離妄念，乃成正智，故正智證於真性，必離諸可取相也。阿僧伽曰：『二我無即二無我有，二無我有即二我無』，斯之謂也。
辛二 心生滅門顯大乘自體相用
壬一 顯疏依真如門轉成生滅門
癸一 示具分依他起性
子一 解釋心生滅因緣相
丑一 解釋心生滅義
寅一 依如來藏有藏識
心生滅者：依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。
真妄之依，名阿黎耶。即生滅不生滅之根本依，亦即覺與不覺之根本依。此中名阿黎耶識者，正取能藏一切種子之心體，與所持一切無漏無明之業幻相用，不偏依我愛執藏以立名；故與成唯識論所謂阿黎耶之名義，分齊有異。其分齊、乃正如彼論之阿陀那識也。阿黎耶識如空海水，如來藏如空海澄淨明靜均平虛通之水，真如如海水之空性溼性。阿黎耶與末那為俱有依而現前七識之心境，如海水渾濁昏動起伏搏激之波流相。雖海水之昏動渾濁起伏搏激，非必先依澄淨明靜均平虛通而起，亦互輾轉前後相引；然水之自體相，固自是澄淨明靜均平虛通者。故但應說波流依水而起，不說水依波流而起。理唯如是，唯事上則水與波流無前後之可言。抑不唯離水無波流，且全海水為波流時，亦復離波流而無水。但水離昏動等則不名為波流而不無水；故水有時可離波流而有，非若波流必依乎水而有，離水必無也。又以離波流相而有水故，有水之澄靜等相故，可證水相原自淨明，本離昏濁等相。故此中說依如來藏有生滅心。如來藏喻空海水中之明靜等相，真如喻空海水隨現何相不變不易之空濕性。故阿黎耶具有不生滅性與生滅性，本不覺義與本覺義；如來藏即指不覺生滅所不能離之不生滅覺性，而真如即指生滅覺不覺所圓同之不生滅性。然阿黎耶識依不生滅與生滅和合立名，如云空海水波流也。和合識破，則生滅心相滅，不與生滅和合，則即不名為阿黎耶，而唯應名為如來藏。故亦說依如來藏心而有阿黎耶識，如云依空海水而有空海水波流也。一者指不覺生滅中之不生滅覺性，一者指不生滅覺內之不覺生滅相，故如來藏與藏識雖相即而非一也。證如來藏則非不覺生滅，成阿黎耶則非不生滅覺。然證如來藏時，阿黎耶全成如來藏，別無阿黎耶識；成阿黎耶識，如來藏全轉阿黎耶，別無如來藏心：故藏識與如來藏雖相離而非異也。待如來藏而有藏識，待藏識而顯如來藏，故相待互依而現起，俱無自性。無性之性，即真如性。
寅二 依藏識有覺不覺
卯一 總標
此識、有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者、覺義，二者、不覺義。
卯二 別釋
辰一 釋覺義
巳一 約對覺離念釋
所言覺義者：謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。此義云何？如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起；雖復名覺，即是不覺故。如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相；以捨麤分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相；以離分別麤念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應覺心初起，心無初相；以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。又心起者，無有初相可知而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續未曾離念，故說無始無明。若得無念者，則知心相生、住、異、滅；以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。
此中指初地菩薩離念如如根本智現證心真如體，說為本覺。然覺性雖人人同具，無始覺智孰證明之？無所證明，孰知其有？故曰：本覺義者，對始覺說。然始覺證於本覺時，證無證相，不二如如，故始覺者即同本覺。大佛頂經所謂『入流成正覺』也。然本覺待始覺證明其有而說，始覺又從何說有乎？蓋依本覺說有不覺，不覺者即不覺於本覺耳；然依不覺故有妄念所取之妄名相，因之得聞本覺之名及觀本覺之相，心求證得，遂起始覺之智，故又依不覺說有始覺也。然始覺依不覺而轉，未究竟成圓滿覺時，猶有不覺與之俱轉。是以初發大乘心之凡夫，雖能觀心性無念而向於佛智，然僅能以後念而覺前念滅相，一一念當念之念相，不自覺也。久之、則能如二乘聖者，能於當念覺其異相。初證法身，始覺念住；以前此皆緣觀之覺，至此始是真覺，然未能圓滿也。菩薩地盡，進入佛地，乃成究竟真覺，能覺念念初起之相。然念念本無初起相，言覺念念初起相者，以覺心體本來未嘗有念故耳。是以能覺心體本無念者，即為證得如來智慧。蓋心體本無念，故一覺心體即離念。一切眾生從未離念，念念相續，名為眾生。故諸眾生不名為覺，唯名本來不覺。然念念上之生、住、異、滅相，皆依妄念上所現之分位假相而立，時分亦從念念相續之分位而假立；如覺心體實無有念，且無妄念，況有依附妄念而現之妄相哉！妄念本無，則無不覺，無不覺故亦無始覺，無始覺故亦無本覺，唯一圓滿平等真覺。
巳二 約隨染生淨說
復次、本覺隨染分別，生二種相，與彼本覺不相捨離。云何為二？一者、智淨相，二者，不思議業相。智淨相者：謂依法力熏習，如實修行、滿足方便故，破和合識相，滅相續心相，顯現法身智淳淨故。此義云何？以一切心識之相皆是無明，無明之相不離覺性，非可壞、非不可壞。如大海水因風波動，水相、風相不相捨離，而水非動性；若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相不相捨離，而心非動性；若無明滅，相續則滅，智性不壞故。不思議業相者：以依智淨相能作一切勝妙境界，所謂無量功德之相，常無斷絕，隨眾生根，自然相應種種而現得利益故。
本覺隨染分別所生二相，即是由始覺證本覺至究竟覺所成之根本真智與後得智，所謂智淨相、不思議業相是也。風相滅、本相不滅者，喻果上轉識成智時，盡捨一切根本無明相應之雜染心心法，而一切智相應品之善淨心、心法，則湛存而圓顯也。
巳三 約覺體相用釋
復次、覺體相者：有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。云何為四？一者、如實空鏡：遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。二者、因熏習鏡：謂如實不空，一切世間境界悉於中現，不出不入、不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故；又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏熏眾生故。三者、法出離鏡：謂不空法，出煩惱礙、智礙，離和合相，淳淨明故。四者、緣熏者鏡：謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。
此以虛空、淨鏡，合喻四種大義，以顯覺體相用。如實空虛淨鏡，初地真智始證得真如之不二如如體也。體即真覺，不以別有能覺、所覺乃名為覺。如別有能覺、所覺，即違真覺。如虛空淨鏡照於色像時，虛空淨鏡相轉為色像相，則不見空鏡之自體相也。第二、因熏習虛淨鏡，即如實不空義。所謂大乘體相之如來藏，能令眾生自發大乘心之佛性本因是也。一切染法所不能染，故隨緣而不變。一切法即真常實性悉現於中，故天台立性善惡義，謂一念具足百界千如、理事性相也；此八地始能顯證耳。三者、法出離虛淨鏡，佛地始證。即轉異熟識成大圓鏡智，乃如來藏出障圓明而轉為佛法智身也。四者、緣熏習鏡，即佛果後妙用。示即大乘別相佛法僧寶，能令眾生發大乘心之增上緣是也。
辰二 釋不覺義
巳一 約互依無性釋
所言不覺義者：謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念；念無自相，不離本覺。猶如迷人，依方故迷，若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷，若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺；若離不覺之心，則無真覺自相可說。
不覺者，即不覺真覺而生妄念。然妄念空無自體而體即真覺，故不覺不離覺，而不覺無自性。然一真覺離諸名相，今有真覺之名可言及真覺之相可觀者，又依不覺之妄想心而有。故覺不離不覺而覺亦無自性。
巳二 約緣起生相釋
復次、依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三？一者、無明業相：以依不覺故心動，說名為業；覺則不動，動則有苦，果不離因故。二者、能見相：以依動故能見，不動則無見。三者境界相：以依能見故境界妄現，離見則無境界。以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者、智相：依於境界，心起分別，愛與不愛故。二者、相續相：依於智故生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者、執取相：依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者、計名字相：依於妄執，分別假名言相故。五者、起業相：依於名字，尋名取著，造種種業故。六者、業繫苦相：以依業受果不自在故。
此說藏識、思量識行相相應心法，及思量識、了別境識行相相應心法，由十二緣起支而眾生、世界生死成壞相似相續也。依阿陀那識不相應種子及末那識相應現行之恆行不共本不覺無明，漫有妄動，即為第八識體，而具藏一切種異熟之自因果三相。在相應門，即八識之作意；在十二緣起支，則由藏識中無明種緣起業行，所謂無明緣行是也。能見相即第八見分，在相應即觸、受心所，在緣起支即行緣識。境界相即第八相分，在相即想、思心所，在緣起支即識緣名色也。名色即五蘊法，在一一自種子即為第八相分，託之以起麤色根身、世界，故下為分別事識之緣也。由境界緣所生六相，內依末那，外起五識，皆攝就意識言。以末那深隱而前五皆依第六分別而起故也。略表於下，詳如別說。
巳三 約染法不覺釋
當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。
觀三細、六麤相，皆依不覺心動而起，可知。
卯三 俱融
復次、覺與不覺有二種相。云何為二？一者、同相，二者、異相。言同相者：譬如種種瓦器皆同微塵性相；如是無漏無明種種業幻皆同真如性相。是故修多羅中依於此真如義，故說：一切眾生本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得，亦無色相可見。而有見色相者，唯是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。言異相者：如種種幻器，各各不同；如是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差別故。
此正顯生滅相、真如相，皆不離一心而有。而真如又為十法界之通性，全十法界唯一真如，全一真如唯十法界。但有真同俗異二相之殊，實無二體。就眾生之真相覺之，故言本來菩提涅槃。然佛法界與眾生法界有殊者，眾生迷真造無明業，實唯染幻差別；諸佛證真成無漏智，圓滿淨德，具足妙用，同平等真，普無差別，但隨順眾生之業染幻現差別而已。故諸凡夫眾生，不可聞本來菩提涅槃之言，便自謂即佛菩薩而不事修證也。
丑二 解釋心生滅因緣
寅一 總標
復次、生滅因緣者：所謂眾生依心、意、意識轉故。
寅二 別釋
卯一 明藏心轉識互為生滅親因緣
此義云何？以依阿黎耶識說有無明不覺、而起能見、能現、能取境界，起念相續，故說為意。此意復有五種名：云何為五？一者、名為業識，謂無明力不覺心動故。二者、名為轉識，依於動心能見相故。三者、名為現識，所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像；現識亦爾，隨其五塵對至即現，無有前後，以一切時任運而起，常在前故。四者、名為智識，謂分別染淨法故。五者、名為相續識，以念相應不斷故。住持過去無量世等善惡之業令不失故；復能成熟現在、未來苦樂等報無差違故；能令現在已經之事忽然而念，未來之事不覺妄慮。是故三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。此義云何？以一切法皆從心起妄念而生，一切分別即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法如鏡中像，無體可得，唯心虛妄：以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。復次、言意識者：即此相續識。依諸凡夫取著轉深，計我我所，種種妄執，隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。此識依見、愛煩惱增長義故。
阿陀那識為無始時來界，本具有一切法種子，具有根本無明種子；亦具有本覺種，亦本具八識及諸心所法、色法種子。無明種子起現行時，即有阿黎耶識與末那識互依俱有而轉。根本無明現行無始，故阿黎耶識與末那識亦現行無始。此根本無明在阿黎耶識即為種子，即為無覆無記；在末那識即為相應心所之法我癡，即為染污無記之本，所謂恆行不共無明是也。八、七二識既為互依俱有，就無明現行為增上緣門，則說由末那識我癡、我見而有阿黎耶識；就無明種子因緣門，則說由阿黎耶識有無明不覺起能見、能現、能取境界，心念相續，謂之末那（末那譯意）。此以五相釋意，即前三細及前二麤相也。一者、業識：即持識中末那識種，由無明種為增上緣，警動而與藏識俱起現行自體。二者、轉識：即由自體而起能見。三者現識：既有能見，同時即有一切所見境界。末那緣阿黎耶為實我體，阿黎耶緣種子、根身、器界為執受境；能緣所緣，兩皆任運自類相續，故無始起亦無終盡。四者、智識：謂末那識有我見能恆審思量，執阿黎耶見分為內自我體，與顛倒慧相應，故成染心；為一切法染淨之依，謂末那染故前六識俱染，末那淨故六識亦成淨也。五者、相續識：以末那識念念審度執著藏識為內自我體故，乃念念與前六識所造善惡無記業熏習藏識。藏識受熏，持諸習氣，俱末那識隨業流轉。意識依之緣念過去未來，而有色心假實之境，皆心變現，唯虛偽相，依無明妄心故，相似相續存在。若能了妄境空，妄心不起，順真如性，逆無明習，則無明破而真如顯；妄心滅故，一切妄法無不寂滅。然諸凡夫，依相續意起分別識，取著轉深，於五蘊法計我我所，種種妄執宇宙物我，隨事攀緣，增長愛見，繫生死苦，故又當先斷見、愛為本也。見謂界內一切見惑，愛則三界、九地思惑是也。
卯二 示無明染心互為生滅增上緣
辰一 顯無明起染心之深玄
依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩從初正信，發心觀察，若證法身得少分知，乃至菩薩究竟地不能盡知，唯佛窮了。何以故？是心從本已來自性清淨而有無明，為無明所染有其染心，雖有染心而常恆不變，是故此義唯佛能知。所謂心性常無念故，名為不變；以不達一法界故，心不相應忽然念起，名為無明。
六凡、二乘智慧，僅能觀察依根境為增上緣所起之前六分別事識，不知此根境緣者，亦從無明熏習所起也。無明熏習所起識者，即由無明力故，依如來藏，有末那識、阿黎耶識與前六根塵識之種子轉生也。如來藏心體相清淨，雖為無明所染有染心起，而恆常不變，其體相性自清淨，故深玄難了，唯佛能知也。唯佛證窮究竟離念心性，顯然了知心性從本以來離念無念，未嘗與念相應。而無明者，本無性故。不如實知唯是一心，違如來藏清淨體相，窈冥恍惚，囫圇混沌，晦昧虛懸，昏漫眩蕩，忽起妄念，幻現妄境。故雖非離心而別有，又與本清淨心相違不順也。
辰二 顯染心由無明而差別
巳一 列釋染心治斷差別
染心者、有六種。云何為六？一者、執相應染，依二乘解脫及信相應地遠離故。二者、不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。三者、分別智相應染，依具戒地漸離，乃至無相方便地究竟離故。四者、現色不相應染，依色自在地能離故。五者、能見心不相應染，依心自在地能離故。六者、根本業不相應染，依菩薩盡地得入如來地能離故。
執相應染，即第七、六識現行之俱生分別我執煩惱，故二乘聖及智增上信心成就菩薩能遠離也。不斷相應染，屬第六識現行之俱生分別法執，故至初地究竟離也。分別智相應染，屬第七識現行之俱生法我執，故七地究竟離相無相分別乃斷也。現色不相應染，乃無始來心外取境所熏積之相分習氣種子；第八地證如來藏自性清淨心，永除取色分齊習氣，故得色自在也。能見心不相應染，即無始來能緣外境所熏積之見分習氣種子，第九地得心自在故能捨離也。根本業不相應染，即笫八真異熟識，至佛地依如來藏心，乃轉捨此異熟識而轉得大圓鏡智相應之菴摩羅識也。
巳二 兼釋無明治斷差別
不了一法界義者，從信相應地觀察學斷，入淨心地隨分得離，乃至如來地能究竟離故。
大乘初心，即直心正念真如法，初地創證真如，至佛地名圓證真如。故雖初心即學斷無明，至佛地乃究竟捨離也。
巳三 隨釋相應不相應義
言相應義者：謂心念法異，依染淨差別而知相、緣相同故。不相應義者：謂即心不覺，常無別異，不同知相、緣相故。
言相應者，指諸心心所法現行同聚，既並列各有自體用，而又同依一根，同緣一境，同屬一性──或淨或染，或無覆無記，或善、或惡、或無記性。不相應者，即諸染心心所法之習氣種子，更無別體，且皆屬於第八之所緣境，不與諸心心所同根、同境、同性而轉，故曰不相應也。
辰三 顯染心與無明所障礙
又染心義者，名為煩惱礙，能障真如根本智故。無明義者，名為智礙，能障世間自然業智故。此義云何？以依染心能見、能現、妄取境界，違平等性故。以一切法常靜無有起相，無明不覺妄與法違，故不能得隨順世間一切境界種種知故。
染心能起分段、變易二種生死，障大涅槃，故名為煩惱礙；即前七識現行相應諸煩惱心心法，及阿黎耶識中諸煩惱種是也。無明能起六種染心，障大菩提，故名智礙；即第六、第七識中現行相應之獨行恆行不共無明，及阿黎耶識中之無明種子也。
丑三 解釋心生滅因緣相
寅一 正明生滅麤細因緣相
復次、分別生滅相者有二種。云何為二？一者、麤，與心相應故。二者、細，與心不相應故。又、麤中之麤，凡夫境界；麤中之細及細中之麤，菩薩境界；細中之細，是佛境界。此二種生滅，依於無明熏習而有，所謂依因、依緣：依因者、不覺義故；依緣者、妄作境界義故。若因滅則緣滅：因滅故不相應心滅，緣滅故相應心滅。
因滅謂無明所熏起之生滅心種因緣滅；緣滅謂八識心心法能為增上緣、所緣緣、等無間緣之現行生滅心滅。麤生滅相、謂異熟因果生滅相；細生滅相、謂等流因果生滅相。麤麤、謂人我見相應心心法聚之現行；麤細、謂人我見不相應心心法聚之種習；細麤、謂法我見相應心心法之現行；細細、謂法我見不相應心心法之種習。推其所本，則皆由無明熏習而起也。
寅二 寄辨心相體滅不滅義
問曰：若心滅者，云何相續？若相續者，云何說究竟滅？答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。如風依水而有動相，若水滅則風相斷絕，無所依止；以水不滅，風相相續。唯風滅故，動相隨滅，非是水滅。無明亦爾，依心體而動，若心體滅則眾生斷絕，無所依止；以體不滅，心得相續。唯癡滅故，心相隨滅，非心智滅。
體指非染非淨無名可名之本心體；相指一切雜染差別心相。染相亦不離體，以違於體，令體晦昧，故但名為心相。然彼清淨平等之智，亦不離相，以順於體，令體明顯，故但名為心體。心體如水，雜染心相如昏動渾濁之水，名為波流，不名為水；智淨心相如澄清平明之水，正名為水，不名為波流也。
子二 顯示心染淨熏習義
丑一 總標染淨熏習法相
復次、有四種法熏習義故，染法、淨法起不斷絕。云何為四？一者、淨法，名為真如。二者、一切染因，名為無明。三者、妄心，名為業識。四者、妄境界，所謂六塵。
丑二 隨解染淨熏習名義
熏習義者：如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是，真如淨法實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。
根本無覆無記心體，本非善惡，故曰無記；本非染淨，故曰無覆。有時說本淨者，當知即以本無染淨相說為本淨也。以有隨順無明諸有漏法為熏習故，則有染相。以有隨順真如諸無漏為熏習故，則有淨用。然有漏、無漏之心種，各具無始本有與熏習始起之二類。此中所言實無於染之真如淨法及實無淨業之無明染法，即無始本有之染淨心種也。
丑三 廣釋染淨熏習法義
寅一 明染淨互熏無斷
卯一 明熏習起染法不斷
云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故有於無明；以有無明染法因故即熏習真如，以熏習故則有妄心；以有妄心即熏習無明，不了真如法故，不覺念起現妄境界；以有妄境界染法緣故，即熏習妄心，令其念著造種種業，受於一切身心等苦。此妄境界熏習義，則有二種。云何為二？一者、增長念熏習，二者、增長取熏習。妄心熏習義有二種。云何為二？一者、業識根本熏習：能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者、增長分別事識熏習：能受凡夫業繫苦故。無明熏習義有二種。云何為二？一者、根本熏習：以能成就業識故。二者、所起見愛熏習：以能成就分別事識義故。
以真如法非明無明，以非明故，有於無明，為諸染法作增上緣，熏習心體，有妄心起。以妄心由無明而起，妄有所見，現妄境界。復以境界為增上緣，妄心愛取，造業受報。此即以一真如、二無明、三妄心、四妄境界之一淨三染法，互熏起染法不斷絕也。妄境界熏習妄心增長於念者，即名言習氣也。增長取者，即二取習氣也。妄心熏習無明之業識根本者，即變易生死之真異熟也。又增長分別事識者，即分段生死之異熟生也。此二皆異熟習氣也。無明熏習心體之根本者，即不共無明能令第八、第七之二識為俱有依，現起八識四分諸心心法，乃等流習氣也。又所起見愛者，即三界內潤生無明，乃有支習氣也。
卯二 明熏習起淨法不斷
辰一 淨熏習通相
云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故能熏習無明，以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃；以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如，自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法；以如實知無前境界故，種種方便，起隨順行，不取不念，乃至久遠熏習力故，無明則滅。以無明滅故心無有起，以無起故境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業。
以真如法非無明故，有於本覺，能違無明。轉令妄心起始覺智，求證真如，厭離妄境。證真如故無明則滅，無明滅故無妄念起，妄念息故妄境界空，妄境界空得大涅槃，真心性顯，成自然業。
辰二 淨熏習別相
巳一 妄心熏習
妄心熏習義有二種，云何為二？一者、分別事識熏習：依諸凡夫、二乘人等，厭生死苦，隨力所能以漸趣向無上道故。二者、意熏習：謂諸菩薩發心勇猛，速趣涅槃故。
凡夫、二乘，但知有前六識，故但令先從分別事識，斷貪、瞋、癡，修戒、定、慧也。菩薩發心，先知有如來藏、藏識、末那識故；六、七二識能同時轉為妙觀察智與平等性智，不滯化城而直趣圓寂也。
巳二 真如熏習
午一 標名數
真如熏習義有二種，云何為二？一者、自體相熏習，二者、用熏習。
午二 釋名義
未一 顯體用熏習相
申一 體熏習
自體相熏習者：從無始世來具無漏法，備有不思議業，作境界之性。依此二義，恆常熏習。以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆熏習，云何有信無信、無量前後差別？皆應一時自知有真如法，勤修方便，等入涅槃？答曰：真如本一，而有無量無邊無明，從本已來自性、差別厚薄不同故。過恆沙等上煩惱依無明起差別，我見、愛染煩惱依無明起差別；如是一切煩惱，依於無明所起前後無量差別，唯如來能知故。又諸佛法有因、有緣，因緣具足乃得成辦。如木中火性是火正因，若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。眾生亦爾，雖有正因熏習之力，若不遇諸佛、菩薩善知識等以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，亦不能究竟厭生死苦，樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習之力，又為諸佛、菩薩等慈悲願護，故能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根。以修善根成熟故，則值諸佛、菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。
此云真如，乃以心真如性心根本體，與本有諸無漏功德種性，及佛果上成滿一切無為無漏功德，總名之曰真如者也。故即如來藏，亦即如來法身也。此中言真如自體相者，即如來藏，乃人人正因佛性之內熏；能令有自覺心，啟發淨信，修行佛法也。其問答中，說明同具佛性而有信不信前後差別者，一、由無明煩惱厚薄；二、由雖具佛性正因，尚須緣因、了因，乃能發動開顯。文義可知。
依他起性 ──┐ │ ┌有漏……雜染依他起性……隨順遍計所執性起者 ┌生滅因緣相……有為┤ 一心┤ ├無漏……清淨依他起性……隨順圓成實性起者 └真 如 性……無為┤ │ │ └──┤ 即如來藏亦 圓成實性 ──┘ └─真如………………圓成實性 即如來法身
申二 用熏習
用熏習者：即是眾生外緣之力。如是外緣，有無量義，略說二種。云何為二？一者、差別緣，二者、平等緣。差別緣者：此人依於諸佛、菩薩等，從初發意始求道時乃至得佛，於中若見、若念，或為眷屬父母諸親，或為給使，或為知友，或為怨家，或起四攝，乃至一切所作無量行緣；以起大悲熏習之力，能令眾生增長善根，若見若聞得利益故。此緣有二種，云何為二？一者、近緣，速得度故。二者、遠緣，久遠得度故。是近、遠二緣，分別復有二種。云何為二？一者、增長行緣，二者、受道緣。平等緣者：一切諸佛、菩薩皆願度脫一切眾生，自然熏習恆常不捨，以同體智力故，隨應見聞而現作業；所謂眾生依於三昧，乃得平等見諸佛故。
真如之用熏習，謂佛及法身大士所成就無邊福智，以大悲願增上力故，能發起眾生緣因佛性也。其差別緣，乃佛菩薩以應化身，為三界內凡夫作顯熏習者。增長行，謂增長施、戒等行；受道，謂信受行持出世三乘之道也。平等緣乃同體悲智，能為界內凡夫冥熏習緣。依禮拜、禪定力，感應道交，不可思議，常現身光，啟人心信。諸佛應法身地上菩薩者，則即他受用身土也。
未二 示體用熏習位
此體用熏習，分別復有二種。云何為二？一者、未相應：謂凡夫、二乘、初發意菩薩等，以意、意識熏習，依信力故而能修行，未得無分別心與體相應故，未得自在業修行與用相應故。二者、已相應：謂法身菩薩得無分別心與諸佛知用相應，唯依法力自然修行，熏習真如、滅無明故。
未相應熏習，即未證真如位、緣修也。已相應，即已證真如位、真修也。
寅二 明淨滿染法有斷
復次、染法從無始已來熏習不斷，乃至得佛後則有斷。淨法熏習則無有斷，盡於未來。此義云何？以真如法常熏習故妄心則滅，法身顯現起用熏習，故無有斷。
妄染本空，唯從來未得契應真淨故，住於妄染而不能覺。一得契應真淨，淨法滿足，則自無妄染也。
癸二 顯成實淨依圓性
子一 合顯真如自體相
復次、真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆，從本已來性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故。具足如是過於恆沙不離不斷不異不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。問曰：上說真如，其體平等離一切相，云何復說體有如是種種功德？答曰：雖實有此諸功德義而無差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何？以無分別，離分別相，是故無二。復以何義得說差別？以依業識生滅相示。此云何示？以一切法本來唯心，實無於念而有妄心，不覺起念見諸境界，故說無明。心性不起，即是大智慧光明義故。若心起見則有不見之相，心性離見即是遍照法界義故。若心有動非真識知，無有自性，非常非樂非我非淨，熱惱衰變則不自在，乃至具有過恆沙等妄染之義；對此義故，心性無動，則有過恆沙等諸淨功德相義示現。若心有起，更見前法可念者，則有所少；如是淨法無量功德，即是一心，更無所念，是故滿足，名為法身如來之藏。
從一切凡夫至畢竟常恆，即顯大乘體大，所謂以一切法真如平等不增減故。從復次真如自體相者至是故滿足名為法身如來之藏，即顯大乘自體相大，所謂以如來藏具足無量性功德故是也。大智慧光明義，即大乘不共般若也。遍照法界義，即根本無分別智證真如性也。真實識知義，即後得正分別智，如實了知世出世間一切染淨因果差別法相。自性清淨心義，即由七地證入八地，不更起業識現行相，捨阿賴耶識名轉名如來藏心，常契清淨心性也。常樂我淨即佛果德。清涼不變自在義，即佛果之涅槃、菩提也。此諸性功德相，乃是無相之相，相相無相，不可思議。一者、與真如等同一味、無二無別故。二者、惟約業識轉捨之相而說有差別故。文義可知。在自性清淨心位正名如來藏，猶是諸佛在纏法身；至佛果一切性功德無不圓滿成實，乃名如來法身；合之則名法身如來之藏。
子二 別顯真如用
丑一 略明
復次、真如用者：所謂諸佛如來，本在因地發大慈悲，修諸波羅密攝化眾生，立大誓願盡欲度脫等眾生界，亦不限劫數盡於未來；以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義？謂如實知一切眾生及與己身真如平等無別異故。以有如是大方便智除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處。又亦無有用相可得，何以故？謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦，無有世諦境界，離於施作。但隨眾生見聞得益，故說為用。
此明諸佛果中真如妙用，由本因地慈悲、誓願、六度、四攝，修習諸功德成滿故，乃不由作意而有不思議大用。此妙德用與真心體融遍無二，本無名相，然約眾生依自善根力故，隨所見聞而得種種利益，故說為種種真如業用耳。
丑二 廣顯
此用有二種。云何為二？一者、依分別事識：凡夫、二乘心所見者，名為應身。以不知轉識現故，見從外來，取色分齊，不能盡知故。二者、依於業識：謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果亦無有量，種種莊嚴隨所示現，即無有邊、不可窮盡，離分齊相，隨其所應，常能住持不毀不失。如是功德，皆因諸波羅密等無漏行熏及不思議熏之所成就。具足無量樂相故，說為報身。又為凡夫所見者，是其麤色；隨於六道各見不同，種種異類，非受樂相故，說為應身。復次，初發意菩薩等所見者，以深信真如法故，少分而見，知彼色相莊嚴等事，無來無去離於分齊，唯依心現，不離真如。然此菩薩猶自分別，以未入法身位故。若得淨心，所見微妙，其用轉勝。乃至菩薩地盡，見之究竟。若離業識，則無見相，以諸佛法身無有彼此色相迭相見故。問曰：若諸佛法身離於色相者，云何能現色相？答曰：即此法身是色體故，能現於色。所謂從本已來色心不二，以色性即智故，色體無形，說名智身；以智性即色故，說名法身。遍一切處所現之色，無有分齊。隨心能示十方世界，無量菩薩、無量報身、無量莊嚴各各差別，皆無分齊而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。
此二種真如用，皆所謂隨眾生見聞得益故說為用者。依凡夫、二乘分別事識所見者，乃應化身，是如來妙觀察智、成所作事智之所示現。以凡夫、二乘不了唯心故，心外取佛身故，故有分限。依地上菩薩業識所現者乃他受用身土，以了知一一法即真如故，唯心現故；是以身色相好依正莊嚴不可限量，無邊無盡。又能隨諸菩薩地差別不同而秩然不失其序，所謂初地見百佛世界等。此皆無漏福智之所成就，唯真妙樂，故名報身。而六道凡夫隨類所見不同者，似有苦相，故名應身。初發意菩薩以深解如來藏真如故，能即從應身以觀佛報身、法身。初地以上能見佛法報身，至佛地無不圓滿故，乃無可見。其問答中，以佛法身、智身，即色心體，故能現諸身土相好。復以色相身土即是法性智性，故能各各無量差別而不妨亂。此正所謂不思議之佛境，非凡愚心所能測度者也。
壬二 示直從生滅門即入真如門
復次、顯示從生滅門即入真如門：所謂推求五陰──色之與心──六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十方求之終不可得。如人迷故，謂東為西，方實不轉。眾生亦爾，無明迷故，謂心為念；心實不動。若能觀察知心無念，即得隨順入真如門故。
妄心所取諸生滅法，不出五蘊、六塵境界。知此五蘊、六塵，皆由妄心分別而幻現之幻相。反觀妄心本無形相，故即離一切相之心真如，本未嘗有想念，以離念故，故能即從生滅門入真如門也。
己二 對治邪執
庚一 標名列數
對治邪執者：一切邪執皆依我見，若離於我，則無邪執。是我見有二種，云何為二？一者、人我見，二者、法我見。
諸有邪執，皆由於所聞名言或所緣境界有所封取貪著而起。封取貪著則成我所有見，有我所有見必先有我見，有能取者乃有所取之名言境界者也。故曰一切邪執皆依我見，若離於我則無邪執。
庚二 隨執對治
辛一 對治人我見所起邪執
人我見者：依諸凡夫說有五種。云何為五？一者、聞修多羅說如來法身畢竟寂寞猶如虛空；以不知為破著故，即謂虛空是如來性。云何對治？明虛空相是其妄法，體無不實，以對色故有，是可見相，令心生滅。以一切色法本來是心，實無外色；若無外色者，則無虛空之相。所謂一切境界唯心妄起故有；若心離於妄動，則一切境界滅，唯一真心，無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。二者、聞修多羅說世間諸法畢竟體空，乃至涅槃真如之法亦畢竟空，從本已來自空離一切相；以不知為破著故，即謂真如涅槃之性唯是其空。云何對治？明真如法身自體不空，具足無量性功德故。三者、聞修多羅說如來之藏無有增減，體備一切功德之法；以不解故，即謂如來之藏有色心法自相差別。云何對治？以唯依真如義說故，因生滅染義示現說差別故。四者、聞修多羅說一切世間生死染法皆依如來藏而有，一切諸法不離真如；以不解故，謂如來藏自體具有一切生死等法。云何對治？以如來藏從本已來唯有過恆沙等諸淨功德，不離不斷不異真如義故；以過恆沙等煩惱染法唯是妄有，性自本無，從無始世來未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法而使證會永息妄者，則無是處故。五者、聞修多羅說依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃；以不解故，謂眾生有始，以見始故，復謂如來所得涅槃有其終盡，還作眾生。云何對治？以如來藏無前際故，無明之相亦無有始，若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說。又如來藏無有後際，諸佛所得涅槃與之相應，則無後際故。
此人我見，即由和合連續而似有常一之假相，從似常似一之假相起於總相之見，依之執取如來法身而生種種分別貪著。唯是修學大乘之凡夫所起邪執，所謂凡情佛見是也。離諸妄見，乃得見佛；於佛而起虛妄之見，非顛倒之甚歟！一者、著如來法身為虛空邪執：以虛空但是妄念所取之一妄相對治之；而顯性智廣大圓滿，名為如來法身，非是虛空之妄相也。二者、著真如法身為空無所有邪執：以真如如實不空對治之。三者、著如來藏為有色心自相差別邪執：以體相同──真如一味平等，但依業識而現差別對治之。四者、著如來藏為有世間生死諸法邪執：以如來藏唯有圓同真如諸淨功德，一切染法本來不相應對治之。五者、眾生生死有始、如來涅槃有終邪執：以如來藏常現在而無過去故眾生無始，如來藏常現在而無未來故如來無終對治之。文相如次可知。
辛二 對治法我見所起邪執
法我見者：依二乘鈍根故，如來但為說人無我；以說不究竟，見有五陰生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃。云何對治？以五陰法自性不生則無有滅，本來涅槃故。
此法我見，乃於一一法之別相執有實性，妄謂實有生滅之法。因之怖畏生滅，妄取不生滅法，執為涅槃。此由執二乘法而起，所謂聖解法見是也。今即以一切五陰生滅法，性本空寂，本無有生滅對治之。
庚三 究竟離妄
復次、究竟離妄執者，當知染法淨法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。其旨趣者，皆為離念歸於真如；以念一切法令心生滅，不入實智故。
此即真如如實空門。明法性離言念，而有言者，唯假施設，以顯離言法性。故佛說法，旨在遣一切法令皆離念，得入真如而已。
戊二 解釋大乘因果
己一 標果建因
分別發趣道相者：謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發心修行趣向義故。
一切諸佛所證之道，即標大乘之果；一切菩薩發心修行趣向，即建大乘之因。舉如來果覺以決定因心，修菩薩因行以圓成果德，是名大乘因果。
己二 從因顯果
庚一 標列三種發心
略說發心有三種，云何為三？一者、信成就發心，二者、解行發心，三者、證發心。
庚二 釋成三種發心
辛一 信成就發心
壬一 明發心因緣
信成就發心者：依何等人，修何等行，得信成就堪能發心？所謂依不定聚眾生，有熏習善根力故，信業果報，能起十善，厭生死若，欲求無上菩提，得值諸佛，親承供養，修行信心經一萬劫，信心成就故。諸佛菩薩教令發心，或以大悲故能自發心，或因正法欲滅以護法因緣故能自發心，如是信心成就得發心者，入正定聚畢竟不退，名住如來種中正因相應。若有眾生善根微少，久遠已來煩惱深厚，雖值於佛、亦得供養，然起人天種子，或起二乘種子，設有求大乘者，根則不定，若進若退。或有供養諸佛未經一萬劫，於中遇緣亦有發心：所謂見佛色相而發其心，或因供養眾僧而發其心，或因二乘之人教令發心，或學他發心。如是等發心，悉皆不定，遇惡因緣或便退失墮二乘地。
聚者、類也。不定聚者，三界、六凡俱名不定之聚，以流轉無定故。於出世三乘已成就不退心故，乃捨不定聚名而名為大乘正定聚，或緣覺乘，聲聞乘正定聚。然入緣覺、聲聞正聚者，後皆發大乘心而更轉入大乘，唯一入大乘正定聚乃無所轉，從因趣果，直至成佛。故雖入二乘正定聚，猶然不定，唯入大乘正定聚乃真為正定聚也。此云信成就發心者，大乘內凡修十信行，十信心滿得登初住，發大乘心，成不退信是也。佛菩薩教發心，緣因勝故不退；以大悲護法故發心，正因勝故不退。見佛色像、供養眾僧、二乘人教效學他人如是等發心者，以大乘善根未成熟，非由自覺正因心發；緣因又不殊勝，故或退墮二乘地也。然大乘不退位有四：一、十信心滿入初住得信不退，即今信成就發心者。二、從七住以上得解不退，即今解行發心者。三、至初地得行不退，即今證發心者。四、至八地得念不退，謂念念皆任運增進佛功德也。然一成就大乘信心不退，即登佛位為法王子，故已超過凡夫權乘而能現八相成佛矣。
壬二 明發心行相
復次、信成就發心者，發何等心？略說有三種。云何為三？一者、直心，正念真如法故。二者、深心，樂集一切諸善行故。三者、大悲心，欲拔一切眾生苦故。問曰：上說法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行？答曰：譬如大摩尼寶，體性明淨而有礦穢之垢；若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾生真如之法，體性空淨而有無量煩惱垢染；若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量，遍一切法，故修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。略說方便有四種，云何為四？一者、行根本方便：謂觀一切法自性無生，離於妄見，不住生死；觀一切法因緣和合，業果不失，起於大悲，修諸福德攝化眾生，不住涅槃：以隨順法性無住故。二者、能止方便：謂慚愧悔過，能止一切惡法不令增長，以隨順法性離諸過故。三者、發起善根增長方便：謂勤供養、禮拜三寶，讚歎、隨喜、勸請諸佛，以愛敬三寶淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道；又因佛法僧力所護故，能消業障，善根不退：以隨順法性離癡障故。四者、大願平等方便；所謂發願盡於未來，化度一切眾生使無有餘，皆令究竟無餘涅槃：以隨順法性無斷絕故；法性廣大，遍一切眾生平等無二，不念彼此究竟寂滅故。
初發大乘心之三心，維摩詰、十六觀諸經皆同。一者、信念真如，解行真如，回向真如，證契真如，所謂直心正念真如法也。二者、好樂佛果福德智慧，修集佛果福德智慧，回向佛果福德智慧，成就佛果福德智慧，所謂深心樂集一切諸善行也。三者、願度一切眾生，攝化一切眾生，回向一切眾生，救護一切眾生，所謂大悲心欲拔一切眾生苦也。以迴情向理故，惡無不止、體無不顯，消極之究竟也；以迴因向果故，善無不行、德無不備，積極之究竟也。此二皆是上徹之道。以迴自向他故，寓之無方，用之無盡；此一乃為下徹之道。徹上徹下，唯一信心，是名信成就發心相。問答之中，明所以須深心、大悲心者，其義可知。所云四種方便，皆是隨順法性之行。第一、為修行信心中止觀，止故不住生死，觀故不住涅槃，止觀平等隨順法性無住，所謂應無所住而生其心是也。此一方便，普為下三方便之根本故，故名根本方便。下三方便，如次為直心、深心、大悲心所增長成就之前方便見之行事者，可知。離過絕非以觀真如，仰德崇善以敬三寶，大願等慈以度眾生，菩薩之心如是而已！
壬三 明發心成就
菩薩如是發心故，則得少分見於法身。以見法身故，隨其願力，能現八種相利益眾生。所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。然是菩薩未名法身，以其過去無量世來有漏之業未能決斷，隨其所生與微苦相應；亦非業繫，以有大願自在力故。如修多羅中或說有退墮惡趣者，非其實退，但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。又是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫勤苦難行乃得涅槃，亦不怯弱，以信知一切法從本已來自涅槃故。
此明大乘信心成就，證初發心住之菩薩，即能現八相成佛也。與微苦相應者，若二乘、凡夫見釋尊亦有老病等也，然非業繫；則由乘願度人乃來，非乘願度人固可不受此微苦相也。又入菩薩正定聚者，畢竟不退。故經中或說有退者，非發心因緣未成就本未得入正定聚者，則是方便假說有退，令未入正定聚之大乘初學人勇猛精進不生懈怠而已。
辛二 解行發心
解行發心者，當知轉勝。以是菩薩從初正信已來，於第一阿僧祇劫將欲滿故。於真如法中深解現前，所修離相。以知法性體無慳貪故，隨順修行檀波羅密。以知法性無染，離五欲過故，隨順修行尸波羅密。以知法性無苦，離瞋惱故，隨順修行羼提波羅密。以知法性無身心相，離懈怠故，隨順修行毗黎耶波羅密。以知法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅密。以知法性體明，離無明故，隨順修行般若波羅密。
此即理解、事行等運，由十住心、十行心進入十迴向心輾轉勝進也。隨順法性而行六波羅密，乃由理成事、即事顯理也。蓋信成就發心為信念真如、好樂佛德、願度眾生，此則為解行回向真如、修集回向佛德、攝化回向眾生，亦依前之三心為本。故一一波羅密皆有三相，如次有攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒等是也。
辛三 證發心
壬一 通明諸地行相
證發心者，從淨心地乃至菩薩究竟地。證何境界？所謂真如。以依轉識說為境界，而實證者無有境界，唯真如智名為法身。是菩薩於一念頃能至十方無餘世界，供養諸佛，請轉法輪，唯為開導利益眾生，不依文字。或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故。或說我於無量阿僧祇劫當成佛道，以為懈慢眾生故。能示如是無數方便，不可思議，而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等；無有超過之法，以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。但隨眾生世界不同，所見所聞根欲性異，故示所行亦有差別。又是菩薩發心相者，有三種心微細之相。云何為三？一者、真心，無分別故。二者、方便心，自然遍行利益眾生故。三者、業識心，微細起滅故。
淨心地、即初歡喜地。前者由信解行願而成就增長三心，此則由證得真如而轉現如來法身功德，蘊德成身。上求之道已成，唯須下化以圓滿佛果功德智慧耳。根本無分別智親證於真如，不二如如，本無境界，然以猶有細微業識俱之轉現，故依之說所證真如以為境界而已。以真智挾體而緣真如故無境界相，以與業識俱轉之後得正分別智變相而緣真如故有境界相。然能證真如之真智與能如量分別染淨因果諸法之後得智，一地一地，分分深廣明淨，而業識又同時一地一地分分微薄捨離，故有從一地至十地之所轉得、所轉捨可言也。梵語三阿僧祇大劫，華言三無數大時也。從初住位入初地位，歷一無數大劫；從初地位入八地位，歷一無數大劫；從八地位至十地位，歷一無數大劫：故有三阿僧祗大劫。此為大乘從因至果、從初入正定聚至佛果地一定所經歷之程序。然菩薩為化未入正定聚凡夫，開示種種言教行相，或極久遠，或極速疾，則如空中鳥跡而無可測量也。三種心微細相：一、即如理真智，是所顯得。二、即如量俗智，是所生得。二皆是所轉得。三、即唯識諸如幻事，一分屬所轉依，即是第八心體，至果後名為菴摩羅識也。一分屬所轉捨，即是第八諸雜染種及異熟識與前七識生滅雜染心心法也。
壬二 別明十地功德
又是菩薩功德成滿，於色究竟處示一切世間最高大身，謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種智，自然而有不思議業，能現十方利益眾生。問曰：虛空無邊故世界無邊，世界無邊故眾生無邊，眾生無邊故心行差別亦復無邊；如是境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心想，云何能了名一切種智？答曰：一切境界，本來一心，離於想念。以眾生妄見境界故，心有分齊，以妄起想念不稱法性故，不能決了。諸佛如來離於見想，無所不遍，心真實故，即是諸法之性；自體顯照一切妄法，有大智用，無量方便，隨諸眾生性所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。又問曰：若諸佛有自然業，能現一切處利益眾生者，一切眾生若見其身、若睹神變、若聞其說、無不得利，云何世間多不能見？答曰：諸佛如來法身平等，遍一切處，無有作意故而說自然；但依眾生心現。眾生心者，猶如於鏡，鏡若有垢色像不現。如是眾生心若有垢，法身不現故。
佛地功德無自他身土相。捨盡業識，全無境界，唯佛能知，無可開示。又以十地菩薩全似乎佛，是故寄因明果，就十地圓因以顯佛果功德也。所顯實是佛果功德，特依十地菩薩境界以顯之耳。一念相應慧者，即第八識全是無明，自來未與慧心相應，至成佛時，一得相應，即求斷諸無明染種，轉成大圓鏡智無垢心也。大圓鏡智名為一切種智。由四智無垢識故，自然而有不思議業，能現十方利益眾生也。問答二章，文義可知。
丙四 修行信心分
丁一 標人立法
已說解釋分，次說修行信心分。是中依未入正定聚眾生，故說修行信心。
丁二 從理起行
戊一 寄問總徵
何等信心？云何修行？
戊二 隨問分釋
己一 發信心起行
略說信心有四種，云何為四？一者、信根本，所謂樂念真如法故。二者、信佛有無量功德，常念親近供養恭敬，發起善根，願求一切智故。三者、信法有大利益，常念修行諸波羅密故。四者、信僧能正修行自利利他故，常樂親近諸菩薩眾求學如實行故。
初云信根本者，乃聞上來所說心真如如來藏大乘自體相用，諦觀審察深解其義，欣樂思念渴仰其法，而發心皈依乎即心自性之同體三寶也。後之三者，如次即為皈依信奉乎大乘之別相三寶可知。何緣信佛？有大功德，能發起善根故。何緣信大乘法？有大利益，能令到彼岸故。何緣信大乘僧？能正修行，以自利利他故。因信佛常念親近供養恭敬故，起求一切智行；因信法常念修行諸波羅密故，起集眾善法行；因信僧常樂親近諸菩薩眾故，起如實修學行。
己二 修行成信心
庚一 標列五門
修行有五門，能成此信。云何為五？一者、施門，二者、戒門，三者、忍門，四者、進門，五者、止觀門。
庚二 釋成五門
辛一 總明前四門
云何修行施門？若見一切來求索者，所有財物隨力施與，以自捨慳貪，令彼歡喜。若見厄難、恐怖、危逼，隨己堪任，施與無畏。若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說；不應貪求名利恭敬，唯念自利利他迴向菩提故。云何修行戒門？所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語，遠離貪嫉、欺詐、諂曲、瞋恚、邪見。若出家者，為折伏煩惱故。亦應遠離憒鬧，常處寂靜，修習少欲、知足、頭陀等行。乃至小罪心生怖畏，慚愧改悔；不得輕於如來所制禁戒，當護譏嫌，不令眾生妄起過咎故。云何修行忍門？所謂應忍他人之惱，心不懷報；亦當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等法故。云何修行進門？所謂於諸善事心不懈退立志堅強，遠離怯弱。當念過去久遠以來，虛受一切身心大苦，無有利益；是故應勤修諸功德，自利利他，速離眾苦。復次、若人雖修行信心，以從先世來多有重罪惡業障故，為邪魔諸鬼之所惱亂，或為世間事務種種牽纏，或為病苦所惱；有如是等眾多障礙。是故應當勇猛精勤，晝夜六時，禮拜諸佛，誠心懺悔，勸請、隨喜、迴向菩提，常不休廢；得免諸障，善根增長故。
依前發三種信心故，此四度門，一一皆有三相。唯序次間有參互耳。
復次、若人雖修行信心下，即是別出止惡精進之相。此能止惡免障之法，即為善行。惡止障免，即此善行之得成就。且諸善根向為惡障所障，未能發生，今以惡止障免，皆得增長，故曰得免諸障善根增長也。惑、業、報障，皆為惡障。略攝惡障為四，以勇猛精勤禮拜諸佛修四善行治滅之。
業報障……修諸懺悔法治滅之
魔邪障……勸請諸佛菩薩住世轉法輪治滅之
嫉妒障……隨喜諸佛菩薩二乘天人諸勝行治滅之
貪著障……常發三種迴向心治滅之
辛二 廣明止觀門
壬一 略明
云何修行止觀門？所言止者：謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。所言觀者：謂分別因緣生滅相，隨順毗缽舍那觀義故。云何隨順？以此二義漸漸修習，不相捨離，雙現前故。
奢摩他、譯止，毗缽舍那、譯觀。觀止、止觀，平等運持，名為正止、正定、正觀、正慧。言隨順奢摩他觀者，觀心真如止一切境界相，隨順止行之平等運持，正止也。隨順毗缽舍那觀者，觀心生滅因緣相，分別十法界善惡、染淨、苦樂因果諸法而止惡行善，轉染成淨，拔苦與樂，修因證果，以隨順觀行之平等運持正觀也。以先止、後觀修習為隨順，以止觀平等現前為成就，此為修行止觀之常法也。
壬二 廣辨
癸一 修次第止觀
子一 修止
丑一 修止人法
若修止者：住於靜處，端坐正意，不依氣息，不依形色，不依於空，不依地、水、火、風，乃至不依見、聞、覺、知，一切諸想隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來無相，念念不生，念念不滅，亦不得隨心外念境界。後以心除心：心若馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心無外境界；即復此心亦無自相，念念不可得。若從坐起，去來進止有所施作，於一切時常念方便，隨順觀察；久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧；深伏煩惱，信心增長，速成不退。
若修止者，指具足二十五前方便能修行止之人。次二句，即含攝二十五前方便也。
二十五前方便圖表：
┌清靜住處 │衣食不缺 住於靜處───────┬具五緣┤休捨塵務 ┌─┘ │遠離病障 ┌色 │ └近善知識 │聲 ├──呵五欲──────┤香 │ ┌貪欲 │味 │ │瞋恚 └觸 端坐正意─────┼──棄五蓋┤睡眠 │ │掉悔 ┌食 │ └疑惑 │睡 ├──調五事──────┤身 │ ┌正志修止 │息 │ │正勤修止 └心 └──立五信┤正念修止 │正慧修止 └正解修止
依借事門修習三昧圖表：
┌數息 氣 息○─────○安那般那┤ └隨息 ┌頂間 │髮際 │眉間 │鼻端 ┌─○繫身九緣┤胸間 │ │臍間 ┌內有色想外觀色少 │ │丹田 │內有色想外觀色多 │ │足心 │內無色想外觀色少 │ └足指 │內無色想外觀色多 形 色○───┼─────────○八背捨勝處┤內無色想外觀色青 │ ┌膨脹 │內無色想外觀色黃 │ │青瘀 │內無色想外觀色赤 │ │敗壞 └內無色想外觀色白 虛 空○──┐│ │塗污 │├─○觀身九想┤膿爛 ││ │蟲噉 ││ │分散 ││ │白骨 ││ └燒空 地水火風○─┐│└───┐ ┌青┐ │ ││ │ │黃│ │ ││ └─○│赤│ 見聞覺知○┐│├──────┐└白│ ││├○二十五圓通 │┌地├十遍處勝定 │││ ││水│ ││└──────○││火│ │└───────┐│└風│ └○十八界 │└○空│ └─○識┘
以上即為正修真如三昧之法。不依氣息乃至不依見、聞、覺、知。以形、氣、色、空乃至四大、五蘊、十八界一切法，皆心真如性，都無自體、自相、自用可得。以一切都無可依故，故總不借安那般那諸事相門以修之也。不依氣息乃至不依見、聞、覺、知者，是遍觀一切法皆心真如，一相無相，一性無性，覓心了不可得而心安真如也。一切諸想隨念皆除者，以無始熏習名言習氣故，暫息念，又起想，於想念諸法時，纔一覺了即捨其念，不稍令想念相續也。亦遣除想者，所除想除，亦除能除想也。以一切法本來無相，念念不生念念不滅者，豁然確了一切法相本來無有，本無所除，故亦無能除也。唯其了知本來無有，故不同外道厭想、滅想之無想定也。亦不得隨心外念境界者，指定心中所發生之種種通玄勝妙神奇境界，了知亦同意想之法，遍是過患，令心動靜，亦不起念生貪著也。後以心除心者，捨心清淨，不唯離憂、苦受，亦復離喜、樂受，得寂靜也。心若馳散乃至念念不可得者，從坐而起不修止時，對色、聲、香、味、觸、法境，歷行、住、坐、臥、云、為緣，心纔不與寂靜真如相應有馳散時，即當攝念唯心；無心外境，亦無內心，唯心真如。所緣之相與能緣之見兩俱不可得，住最極寂靜也，此即止觀雙現前矣。若從坐起乃至其心得住者，於一切處、歷一切緣、對一切境之時，常修無境唯心勝方便觀，久習淳熟，語默動靜融成一片，無住生心，生心無住，恆遍一切時處無不與真如相應也。以心住故乃至速成不退者，則成就止觀平等運持之正受、正定、正見、正慧也。真如不住於寂滅故，觀世間苦，發大悲心，集眾善行；真如不住於生死故，止流轉因，集眾善行，求圓滿覺。故曰漸漸猛利，隨順得入真如三昧，深伏煩惱，信心增長，速成不退。此云深伏煩惱，乃信心成就時圓伏見、思及分別無明之五住煩惱也。此云速成不退，或信不退，或解不退，或證不退，隨修止者行位而發。然此中既依不定聚人說修行信心，則正是信成就發心而成信不退耳。
丑二 揀除劣行
唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠，如是等人所不能入。
此即於二十五前方便不具足者也。
丑三 發生勝德
復次、依是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。當知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無量三昧。
真如三昧，即心佛眾生平等無二之法界一行相，故亦名一相三昧及一行三昧。一切正受皆同會歸，一切正見皆從流出。
丑四 警辨魔惑
或有眾生無善根力，則為諸魔、外道、鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。或現天像、菩薩像，亦作如來像、相好具足：或說陀羅尼，或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，或說平等空、無相、無願，無怨無親，無因無果，畢竟空寂是真涅槃；或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙；能令眾生貪著世間名利之事；又令使人數瞋、數喜，性無常準；或多慈愛、多睡、多病，其心懈怠；或卒起精進後便休廢，生於不信，多疑多慮；或捨本勝行，更修雜業，若著世事種種牽纏；亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧；或復令人若一日、若二日、若三日乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著；或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。應知外道所有三昧，皆不離見、愛、我慢之心，貪著世間名利恭敬故。真如三昧者，不住見相，不住得相，乃至出定亦無懈慢，所有煩惱漸漸微薄。若諸凡夫，不習此三昧法得入如來種性，無有是處。以修世間諸禪三昧，多起味著，依於我見，繫屬三界，與外道共。若離善知識所護，則起外道見故。
魔事眾多，此論但略陳耳。廣如楞嚴五十種陰魔境及諸經論止觀所明。若一切時不離唯心正觀，無見無得，無取無捨，直心正念真如法故，不貪著世間名利恭敬故，不貪著世間才智藝能故，不貪著世間神力威福故，不貪著世間欲樂壽命故──未得欲得曰貪，既得患失曰著──纔起貪著，即落魔邪，永離貪著，直入真覺。若復內蘊毒智，外現德儀，附聖教言，成大妄語；則如雕刻人糞成旃檀像，欲求香氣，終不能得，其害人固多而自害者尤深也。然諸凡夫得入如來種性，所以必修此三昧者，以修其餘諸事三昧多起貪著，一起味著即繫屬於我我所見，與外道共，墮魔邪種。唯此真如三昧，諸外道雖能聞名義，以無味可著故，不樂修習。所謂太末蟲於一切處俱能行，唯不能行於火聚中。凡夫毒智亦然，一切處俱能緣，唯不能緣於大般若。故能修此三昧，必入如來種性，得不退也。
丑五 顯示利益
復次、精勤專心修學此三昧者，現世當得十種利益：云何為十？一者、常為十方諸佛菩薩之所護念；二者、不為諸魔惡鬼所能恐怖；三者、不為九十五種外道鬼神之所惑亂；四者、遠離誹謗甚深之法，重罪業障漸漸微薄；五者、滅一切疑惑，諸惡覺觀；六者、於如來境界信得增長；七者、遠離憂悔，於生死中勇猛不怯；八者、其心柔和，捨於憍慢，不為他人所惱；九者、雖未得定，於一切時一切境界處，則能減損煩惱，不樂世間；十者、若得三昧，不為外緣一切音聲之所驚動。
前九利益，是指修學此三昧未成者、即能得之利益。後一利益，係已得三昧者、世間人所見之相也。不為外緣一切音聲之所驚動，即是得音聲忍，所謂：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂之八風不能吹動，因已超過世間苦、樂、憂、喜之境故也。
子二 修觀
復次、若人唯修於止，則心沈沒，或起懈怠不樂眾善，遠離大悲，是故修觀。修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞；一切心行念念生滅，以是故苦；應觀過去所念諸法、恍惚如夢，應觀現在所念諸法、猶如電光，應觀未來所念諸法、猶如於雲忽爾而起；應觀世間一切有身，悉皆不淨，種種穢汙，無一可樂，如是當念：一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故，令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫；未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知。眾生如是，甚為可愍！作此思維，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德；盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。以起如是願故，於一切時一切處所有眾善，隨己堪能不捨修學，心無懈怠。唯除坐時，專念於止；若餘一切，悉當觀察應作不應作。
修止心或沈沒、懈怠；乃是修至亦遣除想，住著息想定境，不成增進，故致沈沒、懈怠。如能進至若從坐起於一切時常念方便隨順觀察，則於止中原有正觀，即同止觀平等雙運，不須別修觀也。然智慧力微者，往往稍得定中滋味，不知不覺即生貪著。一生貪著，即成與貪、癡煩惱俱之凡夫禪，不能進成聖定、聖慧。是故除坐時專修止之外，當更修觀。初言當觀一切世間以至無一可樂，如次即是無常、苦、空、不淨四觀。如是當念一切眾生以至眾生如是甚為可愍，總謂之觀世間苦也。作此思維以至心無懈怠，乃是發大悲心修行一切善功德也。悉當觀察應作不應作者，對六塵境，歷六事緣，非無明所起貪瞋癡所俱則為應作，反是、即為不應作也。
癸二 修平等止觀
若行、若住、若臥、若起，皆應止觀俱行。所謂雖念諸法自性不生，而復即念因緣和合，善惡之業，苦樂等報不失不壞；雖念因緣，善惡、業報，而亦即念性不可得。若修止者，對治凡夫住著世間，能捨二乘怯弱之見；若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善根。以是義故，是止觀二門，共相助成，不相捨離。若止觀不具，則無能入菩提之道。
此中止觀俱行，說有前後，實無前後。蓋止觀不離於一心，一心全體成止、成觀，即是真如、生滅二門不離一心，一心全體成真如門、生滅門也。但初修者則當由觀入止，觀生滅相皆真如性，迴事相以歸向理性。凡夫知世間無法可貪取，乃離住著之心。二乘知諸法本來不生滅，能捨怯弱之見。同時即當從無住本觀有為法，慕無漏德勤修眾善，憫有漏苦普度群生。迴因行以歸向佛果，迴大圓覺心以歸向世間無邊、眾生無盡。則二乘起大悲之心而不墮二乘；凡夫具淨善之行而不墮凡夫矣。非如是必不成大乘之信心也。
丁三 方便攝護
復次、眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱，以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養，懼謂信心難可成就意欲退者；當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根、迴向願求生彼世界，即得往生，常見佛故終無有退。若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生，住正定故。
此中說往生極樂之方便，約有二種：一者、專念阿彌陀佛名號往生，隨其功行淺深，品位高低不定。二者、能觀阿彌陀佛真如法身往生，此即兼修真如止觀，永明壽所謂有禪有淨土者也。此往生者，必登上品。
丙五 勸修利益分
已說修行信心分。次說勸修利益分：如是摩訶衍諸佛祕藏，我已總說。若有眾生欲於如來甚深境界得生正信，遠離誹謗，入大乘道；當持此論思量修習，究竟得至無上之道。若人聞是法已，不生怯弱，當知此人定紹佛種，必為諸佛之所授記。假使有人能化三千大千世界滿中眾生、令行十善，不如有人於一食頃、正思此法，過前功德不可為喻。復次、若人受持此論，觀察修行，若一日一夜所有功德，無量無邊不可得說。假令十方一切諸佛，各於無量無邊阿僧祇劫歎其功德，亦不能盡。何以故？謂法性功德無有盡故；此人功德，亦復如是無有邊際。其有眾生於此論中毀謗不信，所獲罪報，經無量劫受大苦惱。是故眾生但應信仰，不應誹謗，以深自害，亦害他人，斷絕一切三寶之種。以一切如來皆依此法得涅槃故，一切菩薩因之修行得入佛智故。當知過去菩薩，已依此法得成淨信；現在菩薩，今依此法得成淨信；未來菩薩，當依此法得成淨信。是故眾生，應勤修學！
甲三 圓滿迴向
諸佛甚深廣大義，我已隨順總持說：迴此功德如法性。普利一切眾生界！
大乘起信論別說
一 大乘起信說
二 皈命三寶說
三 馬鳴大士造大乘起信論意趣因緣說
四 摩訶衍一者法二者義說
五 依一心有真如門生滅門各總攝一切法二不相離說
六 心真如是一法界大總相法門體說
七 依如來藏故有生滅心說
八 不生不滅與生滅和合非一非異名為阿黎耶識說
九 阿黎耶識有覺義不覺義能攝一切法生一切法說
十 所言覺義者說
一一 所言不覺義者說
一二 覺與不覺有二種相說
一三 眾生依心意意識轉故說
一四 復次分別生滅相者說
一五 染淨熏習之淨法真如與染法之無明及妄心妄境界說
一六 熏習義者說
一七 云何熏習起染法不斷說
一八 云何熏習起淨法不斷說
一九 染熏習至佛有斷淨熏習盡未來無斷說
二〇 復次真如自體相者說
二一 復次真如用者說
二二 顯示從生滅門即入真如門說
二三 對治邪執說
二四 信成就發心者說
二五 解行發心者說
二六 證發心者說
二七 修行信心分說
二八 總修施戒忍進行說
二九 別修止惡精進說
三〇 修止觀行說
三一 專念方便說
三二 勸修利益分說
一 大乘起信說
一 何謂乘
乘者：謂今有法焉，能運行，可容載，依經過及前進之軌塗，就此出及彼達之界地，而譬如車乘也。據茲所譬之法，或將『見思十惡』為運載眾生入三惡道之『跛驢壞車』，當知此為引伸之說，未是乘之正義。何者？以其等於冥行險阻而墮坑落塹，不得謂之有前進之軌塗及彼達之界地故，簡此不名乘故。依解深密等經論，說乘為五：由人行五戒、十善還得為人，其功僅於不墮惡趣、不失人生而已。然亦得乘名者，以今濁世之人，大都鮮有不造惡業當墮惡趣者；得五戒、十善以為之仍運載入人道中，斯即具足乘之涵義，故得謂之乘也。或復簡除人乘亦不名乘，以從人道仍在人道，於乘所詮運載之以從此達彼之義未能顯著彰明也。故當從修十善、四無量心、九次第定，而由人入天以起乘義。唯應有人天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩如來乘之四乘耳。然更有他義：由人入天，亦未得謂之乘。以雖前進而仍有退故，以雖此出而仍有墮故，未離牽轉繫纏之域故，猶憑業力招感之報故。故將此亦簡除，唯超脫業繫輪迴之出世三乘耳。夫出世三乘之於乘義，洵圓滿靡缺矣。顧彼聲聞之輩，但依託知苦、斷集、慕滅、修道之車乘，經過三界、九地向解脫界前進，得出離流轉界而達到解脫界而已。此車乘之所以為車乘，而何緣有是運載之以從此達彼之德用者，尚非所知也。故修聲聞行而證聲聞果者，亦於乘義未能圓滿，不得謂之乘。故唯有獨覺乘、菩薩如來乘之二乘耳。然彼獨覺之輩，雖能自得其法門用之建行致果，亦纔窺得其本然之理，成辦自利而已。逮得自利，即能乘所乘俱捨，而未嘗知何為有乘之真能乘者。故不能主其乘以自由施用，盡未來際乘之自運運眾，咸度之離苦得樂，常住而常無住。故獨覺乘猶然未能圓滿乘義，不得謂之乘；唯一真乘，但是從菩薩而如來之大乘耳。
二 何謂大乘
大義、乘義，論中自有說明。立義分之所立，解釋分之所解，要不過此大義與乘義而已。第今更就淺顯者言之：一曰、大乘者，對非大乘以言之者也，乃揀別之辭也，所謂最上乘、菩薩乘、勝乘、佛乘是也。即揀別彼世間、出世間之餘乘，非最上、非勝，非大士所乘乘之以成佛者；獨此是無上、最勝之大士所乘之成佛者，故特稱之大乘也。二曰、大乘者，絕對無餘以言之者也，乃廣苞之辭也，所謂普為乘、無量乘、一乘、圓乘、是也。即如眾生心攝一切世間出世間法盡之量為大乘量：依心真如大乘體言之，本來無有迷妄雜染之世間法及真覺清淨之出世間法一切差別，而此一切差別之法，無不當體都是平等真如。依心生滅因緣大乘自體相用言之，一切迷妄雜染世間法是大乘智德、斷德之所由故，一切真覺清淨出世間法是大乘智德、恩德之所成故，亦無不都是大乘法者。故大乘者，不但為菩薩，而善能普為種種根性樂欲不同之眾生，而隨宜以成就人天及三乘之行果者也。故大乘之為乘，亦隨之而成無量無數差別之乘。凡所有乘之體、相、力用，舉不外乎大乘，無二圓遍，非擬議思量文字言說所可推測度知，莫得而名，強名之曰大乘耳。小車、人力車、馬車等，人、天乘也。自由車、自動車等，聲聞、獨覺乘也。電車、火車等，大乘也：此亦譬喻之餘義也。
三 何謂大乘信
論中嘗自說信心有四種義，今更助發明之。信者、精純正確之心，自性淨善，而有力能轉淨其餘一切心心所法者也。故今此大乘信心之成就：第一、當如實了知心真如之大乘體，此即是一切法之最真實性。悟之與迷，唯視覺此、不覺此以為判故。不如實知此，則無真實理，故不能有大乘信心。第二、當如實了知如來藏之大乘自體相，此即是自心中所本具之一切淨覺性德。不如實知此，則無殊勝性，故不能決定大乘信心。第三、當如實了知如來法身具有大智、大悲三輪不思議化無量無邊功能力用，恆能普於一切眾生界為救、為護。不如實知此，則無究竟義，故不能增長充足大乘信心。一心中如實知真實理，如實知殊勝義，如實知究竟義；則精純正確而能自淨淨餘，發生一切功德，長養一切善根，謂之大乘信。
四 如何起大乘信
論中於分別發趣道相文中及修行信心分中，於如何起大乘信之義，亦嘗詳言之而深言之矣。今謂若在上上根利利智者，初用不著如何若何，佛祖出世皆為多事。即不然，亦纔聞便悟，悟便究竟。甚麼施、戒、忍、進、止、觀、皆不過是些沒用的閒家具。雖然、若不能真得如是，便切須按下頭來照顧足下，按部就班於施、於戒、於忍、於進、於止、於觀須循序修習；一法也不得缺少，一法也不得躐等。最要者、即在於施。施者、捨也：內一切捨，外一切捨，內外一切捨。若有一些些我我所法、玄妙理解、殊勝心境執著不捨者，便是蛇入竹筒，驢繫木橛，差以毫釐，失以千里，萬劫不能起大乘信。捨捨無犯故戒淨，捨捨無違故忍順，捨捨無住故進精，捨捨無起故止寂，捨捨無亂故觀徹。離、淨、順、精、寂、徹之極，則大乘信心自不起而起矣。又不然，則依大乘究竟義以專念一佛，尤為起大乘信之不可思議勝方便法門。若真得發起大乘信心，信有根義、力義，以根義故於大乘但有增進而更無減退；以力義故能轉捨一切染心心所法，能轉得一切淨心心所法。故唯起信之難，信起則於大乘可坐而進也。
二 皈命三寶說
一 何謂歸命
歸者，投向、依靠、奉託等義。命者，生命。一切所有，皆由有生命而有意義價值；今既根本上連生命都投向奉託依靠了，尚何有放不下、捨不得的！換言之，此即表示信賴之極，連性命都交託他。縱使因信賴他故而有斷壞卻生命之困難，亦決不以之退失信心而不信賴他。若能如此，則此信心便更無有能破壞之者。所謂不壞信是也。吾人若沒有此生命以上最尊重最寶貴之信賴，便埋沒在生命的覆盆之下，執著我我所法，絕不能有出離、開放、超越、解脫之希望。雖然、此極尊重寶貴連生命都投向依靠奉託他的信賴，豈輕易可漫然妄許哉！故欲言皈命三寶，則所皈命之三寶，不可先一精審其究為何指。
或云：皈者敬奉，命者佛聖教命，皈命即是敬奉佛及諸聖所垂教命之意義。此則以吾人恭敬信奉之心為能歸，而以命所歸之佛聖教命，說亦可通。然自以前解以「命」為能歸，以「三寶」為所歸，為皈命之正義。
二 何謂三寶
詳覈世出世一切所有法之最可寶貴尊重者，唯有佛、佛法、佛法僧之三事也。佛何故為第一極可寶貴尊重耶？十法界三世間中此最勝故；所起身、口、意三輪不可思議淨妙業用，常遍無礙自在故；所有無垢清淨識心靈覺，平等了知如如不二真性，及一切法自共差別因果之相，常遍無礙自在故；所現色身、器界，依中具正、正中具依，一入一切、一切入一，常遍無礙自在故；有深悲愍，等同一體，能常遍救護覺悟度脫一切世間之有情眾故。此中最勝者，即大雄也；三無礙自在，即大力也；大悲救世，即大慈悲也。為佛果與因聖、小聖及天人等所不共之果德，亦即佛果上所成真如法身妙用，所謂大乘自體相用之用大是也。佛法何故極可寶貴尊重耶？以即是佛之一切功德法藏身聚之體及相故。體、即一切法真實不虛、常如不動之自性；相、即此自性本來深廣無際、含藏無盡、具有無量無數淨妙德相，隨緣顯現，能發生一切有情眾之理解。乃心真如大乘體，亦即如來藏大乘自體相也。佛法僧何故極可寶貴尊重耶？以即是依佛法之如實義起如實解，依佛法如實義解起如實修行之大眾故。佛與佛法，不即不離，不一不異；佛法與佛法僧，亦不即不離，不一不異。佛，即僧之果、法之用故；法，即佛之體、僧之理故；僧，即法之事、佛之因故；不離不異。果故、用故，體故、理故，事故、因故；不即不一。不即不一，故謂之別相三寶；不離不異，故謂之同體三寶。統而言之，則三寶即「佛教」耳。
三 何故皈命三寶
此有二問：一、何故要皈命，不皈命不可乎？答曰：脆弱哉人生！身如泡沫，命如浮漚，入息不出，現世即謝。危險哉人生！莫知其所來，莫知其所往，盲人騎瞎馬，冥夜臨深谷。苦惱哉人生！有身則為身累，不能脫離饑渴、冷熱、疲勞、淫慾、衰老、病痛等患晝夜煎迫。有世則為世困，不能脫離颶、霾、淫、旱等，崎嶇、波濤等，毒蟲、惡獸等，盜賊、刀兵、監禁、冤仇等，前後交逼。人生的真際如此，那連身命都歸奉的最高信賴要不要有，可不可沒有，還叩之各人自心耳！或謂：歸依便可，何必定要說出連性命都投託乎！但世間一切所謂我、所謂我所有的，皆是以有生命故有的。若不根本上連生命都歸奉，則其歸奉者便不窮盡、不徹底。是故不歸託則已，要歸託則必須成一個連生命都歸託的徹底歸託。二、何故要皈命佛法僧？皈命其餘的不亦可乎？答曰：這不是個兒戲的事，乃是個極尊重極尊重的事。要須仔細審觀：有廣大於佛法僧者乎？有殊勝於佛法僧者乎？有圓滿於佛法僧者乎？有深妙於佛法僧者乎？若沒有能相過、能相等的，則不此皈命、更何所皈命乎！於此如稍有一點徘徊遊移，當知便是有所沾滯夾帶不能捨，便是不能澈底的連生命都歸託之。不以生命歸託則已，今既要連生命歸託之，則必須要歸託一確實可靠永久可靠的。如審觀結果唯有佛法僧，最為確實永久可靠，則必要皈命三寶的必然之故，也便可知了。
四 如何皈命三寶
審觀佛法僧之如實義，心中得其理會，心得與佛法僧之如實義相應一致，此為皈命三寶之第一步。繼之以心心念念對佛法僧渴仰勝慕，要在自己身心上將佛法僧實現，此為皈命三寶之第二步。正正確確覺得佛法僧是最真實的、最親切的自己及自己的究竟安歇處，這幻命所持的浮世、浮世所根的幻命，但以信託擁護佛法僧始有存在的意義價值。故雖致傷失生命、等棄敝屣，決不致搖動及擁護皈依佛法僧的信託，此為皈命三寶之第三步。由是根深力固，歷無數生世直至圓滿佛果，沒有一剎那頃不投契佛法僧的，則便是甚深甚深、無盡無盡、不可說不可說的皈命三寶。
三 馬鳴大士造大乘起信論意趣因緣說
一 造論者有何願欲故造論乎
按之論偈，馬鳴大士之所由造此論者，蓋出於馬鳴大士之四宏誓願也。偈云：為欲令眾生，即眾生無邊誓願度也。除疑捨邪執，即煩惱無盡誓願斷也。起大乘正信，即法門無量誓願學也。佛種不斷故，即佛果無上誓願成也。
二 何故造此論及此論文義如此先後相次乎
總而言之，諸佛菩薩之應化宣演，無非為令一切有情眾，離一切苦惱得究竟安樂而已！不同人或天等異生之類，凡所造作施為，皆雜染有為求世間名利恭敬之念也。馬鳴大士所以造此論之故，亦如此耳。然此論宗趣，具在立義、解釋、修行信心之三分；其文義前後層次所以如此條貫者，具如論文自明。
三 此論法義既皆具在佛所說經中何故須更造此論乎
以諸有情類根行性欲不同，故能令其信受了解之法緣亦種種不一，此固非經非律而是論也。在佛現身說法時代，聖哲際會，初不須律，況須論乎？嗣雖須律，猶不須論。蓋論由有人不信解佛所說法者，乃須有論以為之分別解釋耳。在佛時聞法者既皆機智淳利，而說法者之色身心智業用猶為殊勝，佛音圓遍，眾解俱超，信受奉行不涉疑執，故都不須乎論也。然馬鳴之世，則非復佛時矣；雖亦有能憑自己智力了解佛所說法者，然有需乎論者蓋多矣。然所須乎論者，欲以為解說佛經也，則其所須者應在詳細開析之廣論，復何為要此攝多義於少文之略論乎？要知一切法原來無真無妄、無迷無悟、無染無淨。以無悟故妄動，以妄動故發生困難苦惱結果，轉至末世濁劫以困苦極重切故，反省迷源改向真際之力亦深猛；非宏富玄勝之法義，不足以饜其心。然以迫切之故，復不能探眾經、尋廣論以求信解，乃唯有攝多義於少文之略論，為最適當之需要耳。嗚乎！此馬鳴大士之大悲勝義，正所以嘉惠今此末世濁劫之吾人者也！
四 摩訶衍一者法二者義說
論曰：『摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者、法，二者、義』。唐譯則作『摩訶衍略有二種：有法及法』。此同因明論比量三支上之第一宗支，所謂前陳名「有法」，後陳名「法」之式。有法者、但能任持自性，不能軌生物解；必能任持自性及能軌生物解，始得謂之為法。故言之前陳者，皆未得謂之為法。然後陳能軌生他解之法，固已為前陳中之所含有；且其所以能軌生他解者，還依此前陳而有；故此前陳者雖未得謂之法，而卻得謂之有法。有法者，謂能有於法也。此論之立義分。原但立「宗」，未出因喻。故唐譯蕅益裂網疏所立：眾生心即大乘體宗，真如相故因；眾生心能示大乘體相用宗，生滅因緣相故因之二量，皆屬非是。此宗既但立宗，則唐譯有法及法，似較梁譯一法二義為當。然細覈之，前陳有法與後陳法，二皆「宗體」之所依事，未是所立「宗體」；故前陳為「自相」，後陳為「共相」。自相有於共相，共相別於自相，連合發生之定義即謂之差別相。真能為軌範以發生他人之決定智解者，唯在乎差別相，而自相共相則為此差別相之宗體之所依者耳。然則此中既在出宗體之所依以建立宗體，不單是別出宗體之所依，而所重者尤在乎差別相之定義，故說為一法二義。以法指宗之所依──前陳、後陳，以義指差別相之宗體，意尤較圓。
此立義分中但立宗未出因喻之式，圖如下：
心性不生不滅畢竟平等無有變異不可破壞唯是一心故因
性不生滅畢竟平等無有變異不可破壞唯一無二者即大乘體喻體
如不隨人心迷悟轉變之方位喻依
如來藏藏識心意意識有覺不覺有淨不淨能轉不覺令覺轉不淨令淨故因
有覺不覺有淨不淨能轉不覺令覺轉不淨令淨者能示大乘自體相用喻體
如人依方故迷悟方不迷喻依
雖為此說，今按論文意猶不然。原論主之意，大乘之大乃彰表詞，大乘之乘乃比況詞。所彰表者、所比況者，究為何法乎？為指出所彰表所比況之法，故指出『眾生心真如相及眾生心生滅因緣相』之世間出世間一切諸法，所謂「一者法」者此也。雖知大之所彰表者、乘之所比況者即為『眾生心真如相及眾生心生滅因緣相』之世間出世間一切諸法，然猶未知何義故彰表為大，何義故比況為乘；由是乃依眾生心釋出三種大義及二種乘義，所謂『二者義』者此也。故此中雖有立三支比量之第一「宗」支之理，在論主則初未嘗以立比量之式而出之者。故比較二譯，自以梁譯一法一義之言為尤善。
五 依一心有真如門生滅門各總攝一切法二不相離說
一 何謂一心
佛為眾生說法，就眾生以指心，故即謂之眾生之心。直從心以言心，故又謂之一心：非二故謂之一，而其實非一非非一。故一心有『一切一心』及『一一一心』之二義：一切一心、是一法界心即心真如體，所謂一真法界藏心是也。一一一心、是遍在如來眾、菩薩眾、獨覺眾、聲聞眾之四眾，及遍在胎生、卵生、濕生、化生之四生，乃即十法界眾生心是也。明此一心之義，則二門及二門不相離義亦可知矣。
二 真如門生滅門何故依一心有？一心何故有真如門生滅門乎
門者義門，即依法性所顯義相，能軌範生心、發解起行、從因致果者是也。一切法義皆不離心而有，舉心即舉一切法義。真如即一切法義之平等本體；生滅即一切法義之差別現象；是故真如、生滅皆依一心而有，是故一心有此真如、生滅二門。
三 真如生滅二門何故皆各總攝一切法乎
以此二門不相離故。真如即一切法之實性故；生滅即一切法之共相故。一切法者，即是雜染法、清淨法，世間法、出世間法等也。
四 真如生滅二門何故不相離乎
二皆依一心分別開示故，不離心故，故不相離。譬如無變異之濕體，與有起滅之波浪相，皆依一水存現，不離水故，故不相離。依唐譯曰『展轉不相離』者，一切生滅相皆依妄念有，妄念當體即真如性，此真如門中二門展轉不相離也。妄境妄心從無明起，無明離真如無自體，真如離妄心無自相，此生滅門中二門展轉不相離也。復以不相離故，二門皆各總攝乎一切法：謂生滅門不但攝一切生滅法，且總攝一切真如法；真如門亦不但攝一切真如法，且總攝一切生滅法。以真如即一心之全，如一心攝一切法盡故；生滅亦即一心之全，如一心攝一切法盡故。
六 心真如是一法界大總相法門體說
一 心真如是一法界法門體
舉要言之，諸法本來唯是一心，是一法界體義。言真如亦無真如相，無說無念，隨順得入，是一法界法門體義。今舉論文以分證之：從『所謂心性不生不滅』起，至『但隨妄念不可得故』止，正明一法界體。法界者，是諸法本元義。從『言真如者』起，至『名為得入』止，明一法界之法門體。法門者，是可由之生解起行義。『心性不生不滅』，示圓成實性以直指一法界體也。『一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界之相』，就遍計執性所執境，本來畢竟空寂以顯一法界體也。從『是故一切法從本以來離言說相』，至『但隨妄念不可得故』，就依他起性一切法，離遍計執、即圓成實，以明一法界體也。『言真如者』至『故名為真如』，持性生解之法也。『問曰』以至『名為得入』，從行致果之門也。
二 真如相是大總相法門體
一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故；即是大總相體。皆絕待無外謂之大，皆統攝無遺謂之總，依言說分別其義謂之相；究竟顯實有自體故，謂之大總相體。『所言空者』至『唯證相應故』，此即顯大總相法門體之義者。於一依他起性心上，用遮門以空遍計執之妄，用表門以示圓成實之真。又復即遮而表，即表而遮，遮表俱彰，表遮同絕，可見立言之巧！
三 心真如相
舉要言之，即是一法界大總相法門體耳！
七 依如來藏故有生滅心說
一 何故不云依真如故有生滅心而云依如來藏故有生滅心耶
名無取實之功，實無守名之德，固矣。然而隨義立名，亦復各有攸當；名各有當，義乃可解。故真如，所以名一切法一相無相、一性無性、離相離性之平等本體者。如來藏，所以名一切法隱含在雜染依他起相中之清淨自體相者。生滅心，所以名一切法生滅及生滅因緣與生滅相者。一切法中舉水言之，水自體具有清明融通等德相，在顯現位曰法身；在為波浪等依他起相所隱藏而不遺失位，曰如來藏；依此水之自體相所變起之波浪等相，曰生滅心；水與波浪或冰或湯等等直下不二真實常如之濕體，曰真如。此真如不唯無生滅之起盡，亦復無隱顯之轉變，故不得言依真如有生滅心。如來藏雖亦無生滅之起盡，而可有隱顯之轉變，故得言依如來藏故有生滅心。譬如不應曰依濕故有波浪，但應曰依水故有波浪也。然今亦不曰依法身故有生滅心而但曰依如來藏故有生滅心者，尤有深意：蓋如來藏本以名隱覆在依他起相中之自體相者，故言如來藏雖但指隱而未顯之自體相，而彼能隱覆此如來藏自體相之生滅心依他起相亦即與之同時而著；不同言法身則與能顯此法身自體相之一切波羅密功德同時而著也。言如來藏，雖但指不生滅之自體相，而生滅之依他起相亦即與之同時而著，故可見但是同時分別出性淨之自體相與業染之依他起相，而指業染之依他起相為依性淨之自體相而起耳。知此、則本覺本不覺之義明甚，斷不致翹心妄執如來藏為未有無明前之另一時期，而生『後時何故忽起無明』之疑也。觀此、又可見此說依如來藏故有生滅心者，其立言之善，無以復加！
二 生滅心何故要依如來藏而有乎
生滅心是依他起相，本無自存之體。所云依他起者，謂依如來藏及無明所起，譬如波浪依水、依風而起。無明亦為助緣，而親依之轉變而起之本因端在如來藏而已；猶波浪所親依之自體端在乎水。故生滅心必要依如來藏而有。
八 不生不滅與生滅和合非一非異名為阿黎耶識說
一 不生不滅何指耶
不隱不顯與隱顯和合，非一非異，名為如來藏。不隱不顯何指？指真如體。隱顯何指？指自體德相，故非一；然自體德相由之隱而不失之所依，體即真如，真如所本來具有不可離滅之法即自體德相，故非異。此不隱不顯之真如，及不隱不顯與隱顯和合非一非異之如來藏，二皆此中所云之不生不滅。
二 生滅何指耶
前七轉識心心所、所變、所緣諸法，與第八識所受熏、所持種、所感報、所變現之諸法，皆此中所指之生滅也。
三 如何和合耶
本是一法，據義分之乃成真如、如來藏之不生不滅與八識生滅。此一法者，有時謂之眾生心，有時謂之一心，今在此處則謂之阿黎耶識。據彼二義，在此一法在義不相即，而在法又不相離，是故謂之和合。
四 如何非一非異耶
此為生滅，彼為不生不滅，故非一。全水在波浪時，滅去波浪不但無水亦復無濕，非濕則無水，非水則無波，義尤可知，故非異。依他起法皆和合相，和合相義，法爾如是，不即不離、非一非異故。
五 何義名為阿黎耶識耶
阿黎耶此云藏，有能藏、所藏、我愛執藏之三義。成唯識論等多就我愛執藏以名此識，故其義稍狹。此論多就能藏以名此識，能藏通於異生、如來，故其義最寬；與成唯識論等所云根本識、阿陀那識同義。此中真如、如來藏、阿黎耶三位，雖不離不異而皆能盡收一切法，然其內容之深淺與外延之廣狹，亦殊不即不一。茲作圖以表之如下：
外延以真如為最廣，內容以阿黎耶識為最深。就大乘以辨之：則真如、為大乘非大乘之通體，如來藏、為大乘之自體相，阿黎耶識、則為大乘自體相用。從另一式觀之，又可為圖如下：
於此三位相為比對，就其各各特勝之一點以觀之：則真如者、大乘之體大，如來藏者、大乘之相大，阿黎耶識者、大乘之用大，又大乘之乘也。
六 阿黎耶識有始終乎
阿黎耶識無始無終而可有一分有終。此義如何？以本來唯是此阿黎耶識，就此阿黎耶識內究之，而知有在隱而可顯之不生不滅自體相，則謂之如來藏。就此阿黎耶識外發之而為三細、六麤以及前七心心所法所變所緣諸法，則謂之心生滅。不問為心生滅、為阿黎耶識、為如來藏之一切法，一一直下無隱無顯、無生無滅之真實常如體性，則謂之真如。此阿黎耶識之所以無始無終也。以悟真如故究竟得顯如來藏自體實相，而阿黎耶識一分和合染相永滅不有。此阿黎耶識之所以可有一分有終也。然此中真如、如來藏、阿黎耶識之分別，皆就原來位──凡夫位──以言之耳。若就究竟位──佛位──以言之，則常寂光真如、圓明自在如來藏、無垢清淨藏識、皆以名『如來法身』而無二無二分者也。如來法界藏身之量，正同凡夫阿黎耶識之量，具足自體相用。不過藏識是生滅牽轉晦昧雜染之相，而法身是常寂自在圓明清淨之相而已。
九 阿黎耶識有覺義不覺義能攝一切法生一切法說
阿黎耶識即眾生心，故雖說生滅門，而仍具真如、生滅之二門。展轉遞降言之，一根、一塵、一聲、一色、無不即眾生心全個，亦無不具真如、生滅二門。蓋動起即生滅，而靜止即真如。一切法一法，一法一切法，無乎不當無乎不然者也。而阿黎耶識者，即一切法之根本依也。其具有真如、生滅之二門，自不待辨。今剋就此識自身於真如及生滅之特著者以言之，即覺與不覺是也。覺義、不覺義，論自分釋。於此今有疑者二：
一 有覺不覺義能攝能生一切法
為此識有覺不覺二義故，能攝一切法生一切法耶？為此識所有之覺與不覺，各各能攝一切法生一切法耶？此有二說：一、謂論中但言此識有二種義能攝一切法生一切法，不言二種義各能攝一切法生一切法。故直以此識有二種義故，故曰能攝一切法生一切法耳。二、謂剋就義相言之，此識有覺義故，能攝一切生一切出世間常樂真淨之法；此識有不覺義故，能攝一切生一切世間無常苦空無實不淨之法；是以此識能攝一切法生一切法。若就展轉言之，依始覺故說有本覺，依本覺故而有不覺，依不覺故而起始覺，依始覺故而同本覺；此則不覺待覺，覺待不覺，二義相有，亦復相無。以相無故，各能展轉攝一切法無欠無餘；以相有故，各能展轉生一切法無欠無餘。後文顯示染淨互相熏習起一切染淨法，義尤可證。故此二說，後說為優。
二 能攝能生之別
何故雙言能攝一切法生一切法，不單言能攝、亦不單言能生？若能攝與能生義各有殊，則其所殊者又安在耶？答曰：不生不滅自體相法，離生滅相，離因果相，故在真如如來藏雖復為一切法所不能外，而但應言能攝而不得言能生。於一切法不能外於真如如來藏者，一一無不離生滅相、離因果相故。獨在依他所起一切功能業用之法，乃得有果生因滅、因滅果生之事，可言其能生所生之相。此識為一切法種子識，能生一切法，乃是其唯一無二之功能，故於此處特表出之。真如但體，如來藏但自體相，故但能攝。阿黎耶識是自體相用，以有用故，故亦能生。今引大涅槃經以分別一切法生不生義如下：
┌真如…………………………不生不生。 │如來藏………………………生不生。雖為他法依之以生，而在自為不生。 一切法一心┤藏識…………………………不生生、生生、生不生。 │意意識………………………生生、生不生。 └前五識………………………生生。
一〇 所言覺義者說
此論所說藏識覺義一章，字句精圓，關節深隱。析取論文，略通貫之。
一 第一義覺
直示覺之當體，體即如來平等法身。換言之，即是真如如來藏耳。覺之當體即是真如，而此真如遍為覺不覺等一切法之當體，故曰平等法身，亦曰本來平等同一覺故。在此第一義覺，絕不帶本覺、本不覺、始覺、究竟覺等對待假相，彼等對待假相，皆依此立。
二 相對相待有本覺不覺始覺
此等對待假相，一一皆依第一義覺安立，一一當體即是第一義覺。而其對待安立次第，列為五層：
甲 依第一義覺立本覺………………………………………依此法身說名本覺 乙 本覺對始覺說非第一義覺可對之說本覺故…………何以故本覺義者對始覺說 丙 以始覺同本覺始覺起修對治不覺究竟異故…………以始覺者即同本覺 丁 依本覺有不覺始覺之所覺者即此……………………始覺義者依本覺故而有不覺 戊 依不覺有始覺始覺之所起者以此……………………依不覺故說有始覺
三 依始覺覺心源不覺心源立究竟覺非究竟覺
甲、三乘內凡覺念滅相位：如凡夫人（能覺人），覺知前念起惡故（所覺法），能止後念令其不起（覺之效）：雖復名覺，即是不覺故（覺有限）。乙、小乘聖大乘賢覺念異相位：如二乘觀智初發意菩薩等（能覺人），覺於念異（所覺法），念無異相；以捨麤分別執著故（覺之效），名相似覺（覺有限）。丙、大乘聖覺念住相位：如法身菩薩等（能覺人），覺於念住（所覺法），念無住相；以離分別麤念相故（覺之效），名隨分覺（覺有限）。丁、大乘佛果覺念生相位：如菩薩地盡（能覺人），滿足方便，一念相應，覺心初起（所覺法），心無初相：以遠離微細念故，得見心性，心即常住（覺之效），名究竟覺（覺無限）。是故修多羅說：若有眾生觀無念者，則為向佛智故（引經證成）。此中示修行佛法人，從麤至細由淺入深之漸進次序，簡明之極。復以能觀無念即為向佛智故，則漸次即無漸次，而覺覺當體直顯第一義真覺。
四 本覺不覺始覺究竟覺本來平等同一覺
生住異滅四相，皆因不覺有妄念故，依妄念所假立之妄相。覺之究竟無不覺故。唯覺無念；念且自無，依念所立初起及終滅等假相，尚何能有？譬如石女兒且自無，安有石女兒之生年及死月哉！圓覺離念；念且自無，念上初起相自更不可得。無初起故無念，無念故無不覺，故但有本覺，不得有不覺。不覺故有妄念，念妄故有假相。假相名為眾生，眾生居在妄念。眾生居在妄念之內，猶吾人今居在宇宙之內。既居其內，豈能得其初始？故本來是無始無明不覺，亦不得有本覺。然妄念實本無，得如實知，則知依妄念所立之生住異滅四相，以等是無念故，等是無相。等故無各各之『異有時』，及一一之『自立處』。無念故無初起，無初起故無起念之不覺及覺初起之究竟覺。無念故無前念滅，無前念滅故無覺前念滅之始覺，無始覺故無對始覺說之本覺。然復以無念故，本來平等同一真覺。
五 始覺斷不覺究竟本覺隨之成二種德相
一、智淨相：始覺斷不覺究竟時，所顯之自性清淨心，即如來藏自體相之出障圓明也。二、不思議業相：始覺斷不覺究竟時所生之妙用，即轉八識成四智之大乘用也。合之、即是大乘自體相用，亦曰如來法身自體用相。
六 覺體覺自體相用
一者、與虛空等如實空鏡，喻第一義覺真如體。二者、與虛空等如實不空因熏習鏡，喻覺自體相如來藏。三者、與虛空等不空法出離鏡，喻覺自體相出障圓明佛果法身。四者、與虛空等緣熏習鏡，喻覺自體相用出障圓明自在佛果法身大用。第一、通於因果凡聖、異生如來、有情無情、有形無形、一切法皆平等一性，無異生性、無佛性之佛性。第二、確指有情眾生，在於因位正因覺性。第三、第四、確指果位之法身菩薩分覺及如來大圓滿覺。第三、亦是因位菩薩了因覺性。第四、亦為異生菩薩緣因覺性。第三、第四、亦同前說覺之智淨相及覺之不思議業相。
上來六層所言覺義，洵無上甚深微妙圓滿之法門哉！其要唯在直下純覺遺念。
一一 所言不覺義者說
一 第一義不覺
論云：『所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念』。非曰不知，特是知不如實。非不知故本覺，不如實知故本不覺。非不知是知，不如實知亦是知，故本覺、本不覺皆第一義覺。然依何證其不如實知耶？即依如實知真如法一故。如實知真如法一而離念，不如實知真如法一不覺心起而有其念；二皆依真如法。此一切法等依之真如法，平等常一，不隨覺不覺相為二。是故離念而覺，契真如法一故。有念起為不覺。念即虛妄想相之差別心境故，念皆由不覺而起故；覺時即無念無起故，無念無起即契會真如法一故。
二 念無法體自相不離本覺故不覺待本覺而立
此中有比量云：眾生念不離覺體宗，以無自體相故因，既無自體相則不能離本覺自立（同喻體），如迷方人依方故迷用（喻依）。此中迷方人之一喻，分有三喻：所起迷喻藏識眾生念，所迷方喻真如如來藏，能迷人喻如來藏藏識。
三 真覺無名義自相可說說真覺不離不覺故真覺待不覺而立
譬如東西方位，原是人心上之定理，不迷方者本無言說。忽有迷方者迷東為西，生種種之疑念，知者遂起言說而為指出之曰此為東、此為西。如有人為迷塗人指點云彼非正東，彼是正東，彼非正東而唯此為正東，某處某處即在正東；此其言、設非依迷塗人之所迷，無端又安得而有其說哉！然此一經指點，若迷塗人確得明白，則以如實知故，於此更當不自再起東西易位之迷。故真覺亦待經過不覺而確立。
四 依無明緣生三種細相依境界生六種麤相皆不覺相
所言不覺，亦曰無明，二者異名同義。此中直緣無明起者，即唯心動業生之相，所謂業相是也。非謂先有一期唯為不覺，後有心動之業相生。直以心動即業、業即是生，而一切之覺亦皆從心動而生。心何所緣而動則不可覺，乃即以此不可覺為心動之緣。依心動之緣而生者，又皆迷闇不覺。覺即空無，皆為不覺之相，故曰依不覺故生三種相。此不覺即阿黎耶識能生一切染法之緣。生緣有四：辨之心動，心體本具能動之種，曰親因緣。以不覺故冥然妄動，曰增上緣。動無間斷，曰等無間緣。此中尚無所緣之緣，至於依能見故境界妄現，則有所緣緣耳。然動即是阿黎耶識。能見及所見之境界，即是識變之見分、相分。見分即是末那所執內我；相分即是根身、器界、種子，為前七識所分別之我我所法之依。又根本無明即末那之法我癡，及彼無明所起諸法，通前七識緣所緣法，皆悉無自真體；不能離藏識而有，與藏識和合非一非異。約非異義邊，唯一藏識，更無他有，故將三細、六麤之九相皆說在藏識。或以根本無明唯屬藏識，非是末那之癡。不知藏識本以如來藏及七轉識和合立名，若盡滅七轉識則即成如來藏，單在如來藏位何得尚有根本無明？如來藏若尚有根本無明，則根本無明便無可斷除，亦無成佛之義。何者？以如來藏本以明真如體自有之畢竟常恆不可斷滅不可破壞之自真相故。故根本無明必約與未那和合非一非異之藏識位，乃能說之。末那者何？即動是也。動依心起，是為和合。其起初不可知，是為根本無明。但有妄心妄境依無明而生起，而彼無明則無起而有斷，是故謂之根本無明。無明何以無起？以即起故。無明何以有斷？起則有業，業則有苦，苦則有覺，覺徹源底則便永不起故。依心動故能見，是依無明妄動起妄心，即依自證分起見分也。依能見故境界妄現，是依心動及能見起妄境，即依自證分、見分起相分也。藏識之證自證分即如來藏心，自證分、見分即與末那互依俱有之藏識自位，所緣相分即通為末那及前七轉識之和合位。故下曰以有境界緣故，復生六種麤相。然雖為前六識生緣而唯是藏識之境界，並非前六境界，故是細相。是以藏識無始來有一識俱轉，所謂末那。時與二識俱轉，所謂意及意識。有時亦與三識及至七識俱轉，謂於眼識等前五識或一識或二識乃至或五識俱轉故。未嘗有一時不與末那和合俱轉者，故以和合非一非異名為藏識。而至末那完全轉為平等性智（不動地位，即如來藏心不與末那動和合為心動之藏識）之位，捨阿黎耶識名而正名為如來藏也。依境界緣所生六種麤相可知。今再為表以補前番略釋於三細六麤與八識及十二有支關係所未盡之義：
由是觀之，此中煩惱雜染、業雜染、生雜染之一切雜染法，皆無明所生，以展轉皆緣不覺起故；皆無明所攝，以起動皆是不覺相故。而無明不覺無自體真相，直下即如來藏真如，則不覺義能攝一切法、生一切法者明矣。
一二 覺與不覺有二種相說
藏識之覺即如來藏，不覺即和合識。是故名為藏、識，而以覺不覺義總顯『藏識』。藏識即眾生心，即一法界，即一切法一心。是故覺與不覺之相，或圓明無漏或無明有漏，或自在清淨或業繫雜染，當知皆是染幻差別之性及對治染幻差別所隨起之作用相。然彼當體之自真實相，則直下即真如如來藏性，無有覺與不覺相之可別異。換言之，即在於體自真相，無如來與異生之可區別。故曰：『一切眾生，本來常住入於涅槃，菩提之法非可作相，畢竟無得』。此說微塵瓦器之喻，他經亦喻為微塵與泥團。今更為合喻之：微塵微形可喻真如；泥團泥形可喻藏識；瓦器隨器形別，器用亦異，可喻眾生及隨眾生所現應化身佛。瓦器化還極精微微塵泥，則無一切器形之別，而實具有能為一切器用之性。然微塵不即能生一切器用，在泥團始能生器用。以大地皆微塵性故，皆化成極精微之泥，隨所需用能生種種上妙形器，隨用皆不掩其精微之體，不同雜質泥團所成瓦器，自有種種駁異性質。故佛為隨染幻差別，眾生為性隨幻差別。然此種種業幻差別，剋觀本體之自真相，畢竟平等，唯是一心，實無差別可得。故心生滅即不生不滅，心生滅門於一切法攝無不盡。舉要言之，心生滅者，即覺之如來藏、不覺之和合識，藏與識和合之藏識。
一三 眾生依心意意識轉故說
一 佛法中心之定義
甲、肉團心：此為隨俗而說，實是身根所攝，為識所變所緣色法，絕非心法。此應首先揀除在心之名義之外者。乙、緣慮心：緣謂對觀，慮謂向思。此義遍通眼識等六識與末那識及藏識八個心王並各心數，皆能對自識所觀之境而向之起思故。普通所言心者，即是此義。丙、集起心：集謂積集，起謂生起。能積集種種所經過之緣慮而不遺失者，能重新生起所經過之緣慮及生起未曾有之緣慮而不斷絕者。此心直就其能體言，即唯第八藏識。而第七末那識執持第八藏識為我愛執藏者，亦與有功。合而言之，此心乃專指我愛執藏者。斯在眾人雖亦無不有之，皆日用而不知，故與下所言真實心同為能生諸緣緣所遺者。或者雖欲有所了知，而所知皆不能適符其實，故反成為緣慮中之種種顛倒虛妄之相。自我、個性、靈魂、上帝、天命、真宰，隨相妄名，隨名妄執。丁、真實心：斯即此論所言如來藏真如心。實、謂如來藏自體實相，真、謂心真如性。此亦雖為吾人日用而不知之所遺，唯佛菩薩如實證知。在吾人心行中概未能明了證知，或唯隨所緣慮構畫種種虛妄想相，安立種種虛妄名義，隨名取相，妄想執著；或復得聞如實證知者之示說，漸起了解，決斷一切闇疑邪執，內向契會，體驗一切動靜語默，久之久之乃亦能得如實證知。然唯第八藏識專有集起之義，深含真實之性，獨得心名。
二 佛法中意之定義
梵語末那，此譯曰意。分析其義：甲、能緣慮心前滅後生、自類引續不斷者謂之意，此義通於八個心王。乙、恆審思量者謂之意，此義專在第七心王。思量雖為八個心王之所同有，但在第六審而不恆，第八恆而不審，前五不恆不審；唯此第七恆而且審，由是獨得意名。丙、染污意：此指異生地位中與我癡、我見、我愛、我慢四根本煩惱相應意，為一切煩惱雜染、業雜染、生雜染之所依止者。即異生性（非涅槃性、佛性），亦即生滅因緣。所謂了脫生死者，即了脫乎此而已。故此義通緣慮、集起，不通真實。丁、清淨意：此指大乘聖位中與平等性智相應意；此俱通緣慮、集起、真實心，亦通佛位四智相應八識心心數。
三 佛法中識之定義
甲、了別曰識：明了分別之義，通於八個心王及諸心數。乙、了別事境曰識：事境、指六塵之境界，前六識皆依止境界緣而生起，其了別用較為粗顯，此義專在前之六識。丙、計執名相曰識：此義專在第六意識。俗語所謂有意識、無意識者、亦指此，佛經中所謂破除妄識者亦指此。丁、白淨識：此義即指聖位、佛位四智相應之八識心心數。
四 合論心意識名義之通別偏圓
依此心、意、識三名之定義觀之：別、則心指第八藏識，意指第七末那，識指前六或第六識；通、則心意識三皆可通於八識。偏、則指第六或前六為妄識，指第七為染意，指第八為真淨心；圓、則皆通真妄、染淨。或有於此三名通別、圓偏、未能了解，妄執一名，矯排餘說，當知皆由未善名義之故。此唐宋之古德，乃至輓近若楊仁山居士等，間亦往往不免。
五 意識
此中所云意識，內依染汙意而外緣六塵境界，率前五識同行或自獨行以為了別；故此亦將前之五識攝在意識，但轉名之曰分離識及曰分別事識，而不將眼識等一一別說。
六 眾生即依心意意識轉
『眾生依心、意、意識轉』，即與論初所標之眾生心名義分隅相等。眾生即心、意、意識所轉變起之一切我我所生滅法。換言之，即人生宇宙。心、意、意識，即眾生所依之體及自體相用。依上所說之心、意、意識三名觀之，言眾生心則攝世間出世間一切法盡，其義不昭然若揭乎。
七 眾生依心意意識轉之剖解
甲、眾生，即是成唯識論中由假所說種種我，若人格等、士君子等、聖賢佛等、畜生天神鬼等；及由假所說種種法，若本體等、若物質等、若時間、空間等、若精神界、自然界等，即此論為生滅所生滅之法也。乙、轉，即成唯識論『有種種相轉』之轉字，及『彼依識所變』之變字。合此轉謂轉變、轉起之義，正指生滅；以生滅即是轉變、轉起，起即為生，變即為滅故也。丙、依心、意、意識，即成唯識論『彼依識所變』之依識二字。彼論繼言『此能變唯三，謂異熟、思量及了別境識』。異熟、即此論所云心，思量、即此論所云意，了別境識、即此論所云意識。生滅所生滅之眾生與眾生之生滅，皆依心、意、意識而有。此即說明生滅所由之故，即此所云生滅因緣是也。
八 心生滅與生滅因緣
問：生滅究為何物所有？則心生滅一章解答之曰：是心生滅，非有他物生滅，故曰心生滅也。問：生滅究因何故而有？則此章解答之曰：依心意意識轉故生滅，非有他故生滅，故曰生滅因緣也。無有一生滅離生滅之物者，亦無有一生滅離生滅之故者。故心生滅與生滅因緣，皆盡生滅之邊際。換言之，即皆攝八識心心數法所變所緣是也。然在以心生滅答『生滅者究為何物』之問，則其勢自側重於舉出藏識以為答。猶之問波浪何物所有者，必答曰水（如來藏），或動之水（藏識）。而在以眾生依心意意識轉答『生滅何故生滅』之問，其勢自側重於舉出末那以為答。猶之問波浪何故而有？必答曰動，或水之動。今之說此，要明此之二章，所依以說明之法非有別，所欲以說明之義各有殊。非有別故，皆是心、意、意識，譬如波浪之水無非動者，波浪之動無非水者，水之動、動之水亦無非波浪者。各有殊故，心生滅以統歸藏識為主，生滅因緣以統歸末那為主，一主在水，一主在動故也。或者不明其非有別：定執心生滅章但說藏識，此章但說末那。或執三細相及業識、轉識、現識定屬藏識，不屬末那。或執別有根本無明定屬藏識，不屬末那。此由不明在生滅之藏識無非末那。末那即無明，無末那即無生滅，猶之在波浪之水無非動，動即風，無動即無波浪，故不善能通達其義。或者不明其各有殊：既不知前章所說之主要者在藏識，復不知此章所說之主要者在末那，故或有執此章亦專說藏識者。古今略為分解。
九 本識轉識互為生滅親因緣
在此文中，本識即藏識，轉識即意、意識。其說『依阿黎耶識說有無明不覺而起能見、能現、能取境界，起念相續故說為意』，從藏識中一切心心所法，所緣所變種子起現行也。此意復有五種名，乃至心滅則種種法滅故：前七現行心心所法，熏習藏識生種子也。復次、言意識者，依相續意，在凡夫位取著轉深，計我我所種種妄執，隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。依此復生有支習氣，以成三界凡夫業繫生死。前意及前六識但為熏成名言我法習氣種子，起諸名言我法現行；至此意識率前五識熏成有支習氣種子，能作增上緣招異熟生死之果。別見大乘起信論略釋所分解。
十 無明染心互為生滅增上緣
顯無明起染心唯佛能知，此即前覺義中『覺心初起』之時、即成佛義，故此云唯佛窮了也。具如論釋。明六種染心治斷差別；明不了一法界無始無明之治斷差別；釋相應義不相應義；顯染心名煩惱礙、無明名智礙之義，具如論釋。
一四 復次分別生滅相者說
一 生滅相與心生滅及生滅因緣之分別
甲、心生滅者，指出能有乎生滅之體實者也。以生滅不自立，依他立故。所依之他何指？指如來藏藏識。譬如吾人所做之夢不能自有，依乎吾人睡眠昏動之心而有。乙、生滅因緣何指？指生滅之何由而起。以生滅不自起，依他起故。所依之他何指？指藏識、意、意識。譬如吾人所做之夢不能自起，由乎吾人心之睡眠昏動而起。丙、生滅相者，正指一切依他所起生滅法之幻相。譬如夢之夢心夢境、及夢心夢境所由起之睡眠昏動等、麤細層次相也。
二 生滅麤細因緣相
『一者麤，與心相應故；二者細，與心不相應故』。以至『因滅故不相應心滅，緣滅故相應心滅』。其義如下：
此中境界之義，是所了知之境之義。所了知之境，即是所解脫超出之境。如來究竟解脫超出乎睡眠之夢本，故能究竟了知睡眠為夢之本。離睡眠後，非無吾心自真體相。而離吾心，則無睡眠法之自體，睡眠且無，依睡眠所起之昏夢心境，本空可知。而凡夫者但知著夢境為實有，要夢境之常有、種種愛取。二乘者但知夢境之可滅，要夢境之速滅、種種解脫。更有不得其方法者，要有要滅，於中妄作功用而成種種邪魔外道；若中國屬於道教之各派，及印度彌曼差、數論、勝論、瑜伽等是也。菩薩乃知此夢境者，皆由夢心昏動而現，故知一切夢境唯心；亦能分知夢心昏動由於睡眠而起。但因未得全醒故，猶不得完全切實了知離卻睡眠之吾心真實耳。
三 心相體滅不滅義
此中心相，指心之睡眠及睡眠和心所起之夢心、夢境。此中心體，指遍在睡眠、離睡眠之真吾心。此中心智，指吾人離睡眠之醒覺心。故曰唯心相滅，非心體滅，非心智滅。
一五 染淨熏習之淨法真如與染法之無明及妄心妄境界說
此中真如，指遍在睡眠、離睡眠之真吾心（喻真如體）。其自性實相（喻如來藏）與睡眠（喻無明）所起夢心、夢境（喻妄心妄境界）不適當者，遍在睡眠及離睡眠，故能為睡眠及夢心之所熏習，而自性實相是明覺真確。與睡眠昏動迷亂恍惚心境不適當，故能內熏睡眠使之醒覺，滅除一切夢心夢境；而成醒覺之正知心與常寂境，現為種種淨妙佛土之用。
一六 熏習義者說
非睡眠非非睡眠之吾人，本來無夢無醒，依此說為本真如體。非非睡眠故，亦依此說為根本無明。非睡眠故、亦依此說為本覺真如如來藏。以非睡眠之吾心，即非非睡眠之吾，故得為睡眠所昏動而起種種夢心、夢境。依此說為『真如淨法實無於染，但以無明而熏習故則有染相』。以睡眠所起夢心夢境即非睡眠之吾心，故夢心得由之反熏睡眠，熏使醒覺。由睡夢而醒覺，則實現非睡眠之吾心而離絕非非睡眠之睡眠。此時不唯真覺心境明明實現，即睡夢心境亦了了內知。對彼了了內知而非現實之夢心境，乃能確知此為真實心境；亦復對此真覺心境，乃能確知彼為亂夢心境，不復染著。若非經過睡夢則亦無正確之醒覺。睡夢雖非醒覺，而正確之醒覺、實由非睡眠之吾心熏習吾非非睡眠之睡眠，將睡夢除滅而獲得。故曰：『無明染法實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用』。
假如有人未嘗睡夢、醒覺，心中了無睡夢、醒覺之事及此二事所區別之觀念（本真如體）。以無確定之醒覺故（真如根本無明），墮於睡眠昏夢之境（心意意識所變所緣），於中種種執著，造諸善惡，受諸苦樂。復以睡夢無自體相，其自體相是醒覺故（本體真如如來藏），間亦於夢境中疑其不實。復因恍惚如聞有醒覺者大聲疾呼令醒，漸漸了知本來真覺，此為夢幻而非實有。由之一面不忘記此夢境為夢幻非實有，一面力求破睡而醒（始覺真如如來藏）；由是久經如醒如睡、如覺如夢之程，直至究竟豁破睡夢，真醒正覺，乃能確知彼為睡夢、本空無實（究竟覺真如如來藏）。與未嘗睡夢醒覺心中了無睡夢醒覺之事，及此二事所區別之觀念者不同。其不同者：此始確實將醒覺之自體相顯豁出，不同彼時無確顯之自相，一也。此有確知彼為睡夢此為醒覺之正觀念（淨用），不同彼時了無睡夢醒覺之觀念事，二也。是故在夢中之吾人，當了知有本真如體而又不可執為就是，住著於此；但當悟此而依之以力求滅盡諸夢，豁破長睡之究竟位真正醒覺，乃能圓滿法身相用。若執本真如體為是，或任之而流轉，或止之而靜住，無有方便，不求正覺；則夢中既不由自主，忽然夢境一變，此執本真如體之念，便又昧卻。即使夢中方便覺成，不復昧卻，得寂靜住，不再現生死之夢境（二乘境界）；然實猶在長睡之中。夢心依於睡眠，亦尚微細流注。故悟之所依『發』者雖在乎無佛無眾生之本真如體，而求之所欲得者必在究竟正覺，故但曰發阿耨多羅三藐三菩提心（正覺），不曰發涅槃心（寂靜）。蓋若唯求寂靜，不唯與小乘共，且或不能完全三十七覺分之方便，破除俱生我執。或但有定，則成精靈、鬼怪、妖魔、神仙等果，最高亦不過成無想天定。若有戒定始成色界、無色界之禪定。必能完全具足修習圓滿三十七覺分之方便，始能得成滅受想定，得小乘果。如此分明如眠黑白之事，人亦何苦不發正遍覺心，而甘墮入種種邪外之黑獄中，或從小乘法雖得正方便而猶滯化城耶！其但執真如體而任之流轉者（欲界凡夫及諸精靈、鬼怪、妖魔、神仙乃至種種外道），更無論矣。故在大乘經論，除卻但用遮詮之三論宗，無有不建立如來藏藏識（佛性）之正覺因，而求無上正遍覺之果者。三論雖但用遮詮以顯本真如體，而復處處提醒知而不證、不住正位、不墮正位等等，蓋皆明此。金剛經中應無所住而生布施等心，意猶顯然。古昔曹溪聞黃梅說至此恍然大悟，乃曰：何期自性本來清淨、本來光明、出生無量智慧功德（指如來藏）。而捨前此但是本來無一物（指真如體）之執也。宗門云：向此處悟得（向真如體無佛無眾生悟），須向那處行履（有眾生有佛，由眾生確發求正覺心，從不覺覺漸向相似覺，而深入深入又深入），意亦在此。愚者好放言無佛無眾生以為高、以為無執著，不知此正執著，其執著與執我、執物、執龜毛、執兔角相等。若不破此執著，則終與蛆蟲屎溺相等，而不成其為高也。
一七 云何熏習起染法不斷說
從『所謂以依真如法故』至『受於一切身心等苦』，此為總說染熏習義。今為譬喻明之：以依人故（以依真如法故）有於睡眠（有於無明）；以有睡眠亂夢因故即昏蒙人心；以昏蒙故則有夢心（以有無明染法因故即熏習真如；以熏習故則有妄心）；以有夢心即昏擾睡眠不了人真相故，昏迷妄動現夢境界（以有妄心即熏習無明，不了真如法故，不覺念起現妄境界）；以有夢境界亂夢緣故，即擾動夢心，令於夢中造諸善惡受諸苦樂（以有妄境界染法緣故，即熏習妄心令其念著造種種業，受於一切身心等苦）。
別明妄境界熏習義：一者、增長念熏習，一者、增長取熏習。別明妄心熏習義：一者、業識根本熏習，一者、增長分別事識熏習。別明無明熏習義：一者、根本熏習，二者、所起見愛熏習。解見大乘起信論略釋。
一八 云何熏習起淨法不斷說
從『所謂以有真如法故』至『名得涅槃成自然業』，是總明淨熏習義。今亦譬喻明之：以人心自體是明覺故，醒熏睡眠（以有真如法能熏習無明）；以心內醒力故，則令夢心厭變亂苦、樂求脫離（以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦樂求涅槃）；以夢心有厭求故，即隨順醒覺，悟夢境空，放捨不執（以此妄心有厭求因緣故即熏習真如，自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法）；夢心忽息，夢境頓空，由此確覺夢境空故隨順醒覺；醒覺力增，終至豁破睡眠，夢即不起；以不起故，夢境隨滅；夢因夢緣俱滅故，夢相皆盡，乃得清醒，成真覺事（以如實知無前境界故，乃至名得涅槃成自然業）。吾人睡夢之中往往有此狀況：遇到惡夢、亂夢，即厭之求脫離，亦有因之頓醒覺者。亦或由之夢中自知是夢，但因睡力尚不能離夢而頓醒，已不取著夢境求醒覺耳。有時夢心一息，夢境全空，夢相雖尚相續而起，而夢心則已成完全醒覺，如是則不久必破睡而醒。故吾人睡中若遇到苦夢、清夢，或自知是夢時，必將不久醒覺。而吾輩人類及諸有情眾生類，皆是在長睡之夢中。由夢境生夢心，夢中作夢，生生死死、死死生生，皆不過是一夢又一夢之變換而已。最近西洋哲學家羅素爾，嘗作『夢與實在』一文，云近人多指摘信神教為迷信，不知種種政治事業、社會事業乃至種種科學、種種哲學、皆無不在於似夢非夢之迷夢中，而根本上皆無不以迷信為其立足點者。故欲希望以社會科學、自然科學及哲學以破除迷信者，亦終是無望耳。然而吾敢呼召舉一世之人而告慰之曰：汝毋失望！汝毋失望！有專能破除汝舉一世人之迷夢及更有自此而上之種種迷夢、之大乘佛法在，汝曷研究、汝曷極深研究！汝勿貪求苟安速效，汝勿迷戀內身環境，汝當極汝心之所能疑者而疑之，所能思者而思之，所能看破者而看破之，所能考驗者而考驗之；以求一個徹底的明白，以求一個徹底的醒覺！嗚呼迷夢！嗚呼迷夢中人！汝其醒！汝其覺！
別明妄心熏習。別明真如熏習相：一者、自體相熏習，二者、用熏習。別明真如熏習位。解如大乘起信論略釋。
一九 染熏習至佛有斷淨熏習盡未來無斷說
一 染法熏習有斷
染法從無始來熏習不斷，乃至得佛後則有斷。何以故？以得佛法後真如法常熏習無間斷故；佛真覺心即真如自體相，圓滿清淨，平等無二，更不容有他法羼雜。無明染法不得而起，故永斷也。
二 淨法熏習無斷
淨法熏習則無有斷，盡於未來。以法身顯現，從『自體性功德相起清淨妙用熏習，一一妙用皆順應畢竟常恆不可破壞之自體相故』。佛果有三種真常：一、法性常：真如自體相（即真如如來藏），佛之法性身土也。二、大覺常：一心圓顯真如自體無量無邊性淨功德恆相應故。三、妙用常：從法性覺心中平等流出，應於法身菩薩之受用身，與應於二乘六凡之變化身、盡未來際無有窮盡。即體相而用相，即用相而體相，一相實相，實相不相。等流恆續無間歇故，自在自主不倒亂故，依此妙用常、說淨法熏習不斷。
二〇 復次真如自體相者說
此有問曰：上說真如其體平等離一切相，云何復說體有如是種種功德？答：有二義：甲、雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何？以無分別、離分別相，是故無二。此即以出障圓明所顯真如如來藏體自相以為答也。乙、『復以何義得說差別？以依業識生滅相示』乃至『名為法身如來之藏』，此即以能斷除無明染法，顯出真如如來藏體自相之始覺淨用以為答也。
二一 復次真如用者說
從『復次真如用者』至『但隨眾生見聞得益故說為用』，是總明佛果法身之真如大用。別示所說真如大用，有二：甲、依凡夫二乘分別事識者，即變化身。乙、依菩薩業識者，即他受用身。具如論釋所明。
二二 顯示從生滅門即入真如門說
推求色心、根塵、識法畢竟無有真相，以皆由識心轉變而現故。反之、以究心之真相亦復無有少相可取，可取之相皆是心變而非是心；乃至以為不空或空不空，不空與空不空亦是心之變相，是心所變而非是心。如是畢竟無有取故，心無可起，心無起故，即能隨順真如。若如實知心無起故，即能隨順入真如門。
二三 對治邪執說
一 邪執
前來即一心真如門示大乘體，由一心生滅門顯示大乘自體相用，法義全彰，疑網俱裂。然以二種俱生我執習氣深故，還復緣之起種種之虛妄分別。故此中所云之邪執，非常俗之邪執，乃是從聞聽佛法所分別起之邪執。然則佛法乃實可緣之以起邪執耶？當知此又不然。何者？以恆執實有、常、一之我見，與生俱有，故雖聞佛法，還緣之以起種種虛妄執著；所謂獨影境但從見之一頭生起者是也。譬如近有一種外道，祕以教人專守鼻梁尖之關竅靜坐，以風火二大被凝聚故，以散亂意識被壓伏故，成一種人工造成似睡非睡之特別睡眠。一面以睡眠法似安寧故，可樂著故；一面因於睡中作諸奇夢、癡夢，久之深執痴夢為實，遂成邪魔，淪入神鬼。如此等類外道邪術，本與佛法全不相干，乃亦附會之為達摩西來所單傳──千聖不傳之向上一竅的教外別傳。其實達摩淨裸裸、赤灑灑，尚不以一些些醍醐酪酥納向他人口中，況用此種毒穢以置向他人咽喉內哉！故外道雖如是附會，究竟與達摩了沒有交涉。但彼外道一面指毒穢為妙膳，毀謗正法；一面又以盲引盲，導世愚盲墮坑落塹，真不知將墮若干劫數之無間地獄耳！言此、不禁特為悲切！
二 一切邪執皆依我見
我見之我，具有體相、實在、主宰、常一之義。即於一一成形的事、一一抽象的理，皆執有一實在或主宰之意義。是故若無所執內我為根，不唯於所聞名言所緣境界必無所封取貪著，且了不見有實在的自他彼此區別，又安從設立種種想念哉！是故若離於我，則無邪執。
三 人我見
具如論釋。
四 法我見
二乘但見生滅法相，不見不生不滅法性。見生滅法起生死苦，怖畏生死，修道品慧、擇滅生滅；生滅滅處執為涅槃。既執生滅，復執涅槃，故成法執。若知五陰諸法性本不生，且無有生，何有生滅？且無生滅，何有滅生滅之涅槃！則生滅與涅槃二執俱解，得無所住，成同體悲。
五 究竟離妄執
按此即同真如門中如實空義。若未過此如實空門，一切佛法皆妄念相。若得通過此如實空門已，始能轉一切生滅法皆成如實不空實智。所以、若用凡夫知見測度如來無上菩提，無有是處。但應永離妄念，始能隨順通入。
二四 信成就發心者說
一 辨發心人及其發心因緣。
甲、信心成就正發心者：此中信心成就之人，即『不定聚眾生』是也。聚者，種姓、族類。或有經論將一切眾生分別為五類：一、異生種姓，二、聲聞種姓，三、緣覺種姓，四、菩薩種姓，五、不定種姓：此皆依其已具之性習種姓分別者。在此論中，則除已得正住如來種中之菩薩類，其餘皆所謂『不定聚眾生』而已。何則？以展轉熏習遠久之後，皆許得入如來種中故。但現前則向淪墜邪惡、徘徊人天及二乘等中，尚未定耳。然此中得發決定之大乘心者，亦非通汎之不定聚眾生；乃是大乘內凡之信成就眾生，須具左列諸款，始得名為信心成就：
一、有熏習善根力：非徒性具如來種姓，且久遠來聞熏思習如來法界清淨等流法義，深植出世大乘善根。習種姓成，有勝力用，能於人天豎正因緣法幢，不復淪墜邪外魔梵。二、信業果報：業果是指等流因果，業報是指異熟因果。世界所由成住壞空，眾生所由生老病死，眾生之有苦樂、勝劣，世界之有麤妙、淨穢，胥具顯乎共不共之業果、業報。於此善能不惑而知，確得信入，便是人中大聖。三、能起十善：止身三、口四、意三之惡業；反之、恆常發起救護生命乃至不昧因果之十善行。離身三過故漸得與禮儀相應，離口四過故漸得與戒、定相應，離意三過故漸得與戒、定、慧相應。由此生生世世常在人、天自修化他，不復墮四惡趣。四、厭生死苦：信業果報，能起十善，尚為佛教人、天乘之正法。厭生死苦，則成出世三乘正法之因，即隨順修習四諦法門也。五、欲求無上菩提：此又進為大乘不共之因，即四宏願。六、得值諸佛親近供養：此又進為佛果不共之德，亦即普賢十大願王。七、修行信心經一萬劫：上來六行皆為修習信心。其法通於修行信心分所說之五門──布施、持戒、忍辱、精進、止觀──貫通此之六行；此之六行亦復貫通彼之五門。止觀一門特重大乘不共之因，以止護持，不滯僅前三行之凡夫地；以觀護持，不滯僅前四行之二乘地。由是久久修習經一萬大劫波，大乘信心乃能確得成就，永不退轉。梵語劫波，此云時分。時分假立，本無定限，然隨世界不同，亦不雜亂。今此蓋依娑婆世界經一度之成住壞空為一大時代也。如是修行信心經過一萬個大時代，故曰修行信心經一萬劫。於此、按之人中聖哲，若孔、顏等，庶已漸能信業果報，起修十善。若所謂信心成就者，甚不易得，若梁、陳、隋、唐，宗門、天台諸祖，其或庶幾。若達磨至曹溪一脈相承，殆亦可謂之諸佛菩薩（指達磨等）教令發心耳。蓋此真曠世難匹之無上上利根智人也。
乙、信成就者發心勝緣：一、諸佛菩薩教令發心：例如佛華嚴會，善財童子遇文殊師利等菩薩及釋迦牟尼佛發心者是。又例如慧可之得遇達磨，永嘉之得遇曹溪等是。二、或以大悲故能自發心：若釋迦牟尼佛為救護一切眾生老病死苦故求無上覺等是。三、或因正法欲滅以護法因緣故能發心：馬鳴、龍樹、提婆、無著、天親、陳那之輩，大都因是。
丙、結成真正信成就發心決定不退：『如是信心成就得發心者』，至『名住如來種中正因相應』是。此中所言正因，即真如如來藏佛性。與此相應，故能入大乘正定聚，畢竟不退，名住如來種中。此即馬鳴造論之本意，所云『起大乘正信得佛種不斷』者是。正因即如來藏妙真如性，萬劫所修之行，至此皆成緣因佛性；此中徹透了悟如來藏性之慧命，曰了因佛性。三性圓發，謂之發心。
丁、信心未成就偶發心者：『若有眾生善根微少』至『或有供養諸佛未經一萬劫』是。此與前信心成就正發心者，對辨可知。
戊、信未成就者發心劣緣：『於中遇緣亦有發心』至『或學他發心』是。一者、智劣，見假相不見實性故。二者、福劣，供眾僧未供大師故。三者、教劣，二乘所轉三乘共教、非大乘之不共教故。四者、志劣，但隨他人無自願故。
二 辨所發心及所修善行
直心，即了悟心真如法性之智。一得了悟，平等正直，無復行曲。於世界名利恭敬、有漏因果、及二乘之涅槃，不復稍存希冀，故得離過絕非。深心，即於如來藏心發見無量無數性淨功德，欣樂希求。故隨順之修集一切善行，仰德崇善。大悲心，即徹見恆沙苦患總在心源，無邊眾生一心無二。故欲拔除一切眾生苦本，大願等慈。大摩尼寶體性明淨而礦穢之垢，即喻如來藏心。寶性即喻佛性，礦穢之垢即喻煩惱、業、生之法。一面悟得寶性，恆念不忘；一面須修戒善定慧、十波羅蜜、一切對治之行，總為四方便行，其義可知。
三 辨法性所成就之德相
佛華嚴云：一切眾生皆具如來智慧德相，初發心時便成正覺。此論依之，故云見法身故，隨其願力能現八相成佛，利益眾生。然而此但初發心住菩薩，乃三阿僧祇劫修行之始。雖復智勝、願宏，有自在力，猶用夙世生死之業，以為人天受身之因，故此尚居相似覺位。又、發心住菩薩，無復退墮，但方便示現故。又、發心菩薩遠離怯弱，得法空觀恆相應故。
二五 解行發心者說
前者之信成就發心，是說由十信心進入初發心住。此之解行發心，是說由初發心住、展轉勝進至十迴向也；故曰當知轉勝。從發心住為入第一阿僧祇劫之始，今曰於第一阿僧祇劫將欲滿故者，在十行、十回向上也。於真如法中深解現前者，此正十住進入十行之相，以十住亦曰十解故。所修離相，即六波羅蜜是所修，慳等六蔽是所離也。隨順法性修行六波羅蜜，此正所謂應無所住而生布施之心乃至般若之心是也；亦是深解如來藏本具無量性淨功德，而隨之修集一切善行也。是故直心、深心、及大悲心，雖復三心同發，修習成熟則有次第。十信、十住、多修習直心，十行、十回向、多修習深心，十地多修習大悲心，即此論三種發心相。故此解行發心，專言修六度行；證發心則多言利他功德。或者昧之，以專言離過絕非者為高，不知彼正以未入正定聚過非重故，故專直顯真如以遣除諸患耳。
二六 證發心者說
一 淨心地
初地名淨心者，妙觀察智、平等性智現前，我法分別至此永斷；從初信心來所求證自性最清淨心，乍得相應，故名淨心。地者，依義、持義。猶如大地為諸山河叢林、動植飛潛所依，而能為之住持不失。菩薩創證得自性清淨心，亦復如是，能為本有及所修習與後後地無盡功德法所依持，故名曰淨心地。
二 菩薩究竟地
或說即第十之法雲地，通常則皆說等覺地。而在此論似亦依法雲地說之。
三 證何所證
正證真如，都無能證、所證心境可得，唯是根本妙觀察智、平等性智如如不二，名為法身，更無他故。後時業識重轉起時，乃得依之說為境界。
四 菩薩利他之功德
甲、一念能至十方世界供養諸佛，請轉法輪，利益眾生。乙、或示超地速成正覺，以為怯弱眾生。丙、或說久劫方成正覺，以為懈慢眾生。丁、能示如是無數方便，不可思議。
五 三無數大劫
『而實菩薩種性根等』以至『故示所行亦有差別』，則以決定說決定，菩薩從初發心住皆經三無數大劫而得成佛：初住至初地為第一無數大劫，初地至八地為第二無數大劫，八地至菩薩地盡為第三無數大劫。而斷定各經論中說菩薩經歷時劫行位種種不同，皆為利他不可思議權巧方便。大宗地玄文本論，所說無超次第漸轉位，亦與此同。菩薩何故必經三無數大時分？何故有處經論各說頓漸、遲速，不相一致？廣為決擇，讓之他處。
六 菩薩發心相
一、真心無分別，即前直心正念真如之果；乃真如根本無分別智是。二、方便心自然遍行利益眾，即前深心樂集一切善行之果；乃真如後得正分別智是。三、業識心微細起滅，即前大悲心欲拔一切眾生苦之果；蓋至此如實知一切眾生唯是自心中之眾生，而此微細起滅之業識心，即緣之以起同體大悲心也。
七 色究竟處成佛
此菩薩功德成滿寄色究竟處示現成佛，乃依十地菩薩寄報以明佛地功德。以佛地則唯佛法性自受用身，無可明故。一念相應慧者，謂真如根本有無明闇故，阿黎耶識向來未與慧心相應。一得相應，則如千年闇室，一燈頓破，故曰以一念相應慧無明頓盡。心真實即諸法之性，自體顯照一切妄法，名一切智；隨所應解示種種義，名為種智，合之則名一切種智。
二七 修行信心分說
此大乘起信論，題目未標，法義已圓。及至敘敬述意，倒篋傾囊，宣露更無遺剩。況復因緣既顯，文彩全彰！立義一分、早成杖頭明月；解釋三章、直同海底泥牛！神氣完足，一真心幾活躍乎字裡行間；波瀾壯闊，三藏教可總持乎單言隻句，又何須畫蛇添足，拗節生枝，而有此修行信心分哉！雖然、因緣分中早言之矣，『為令善根微少眾生、修習信心故；為示方便銷惡業障、善護其心遠離癡慢出邪網故；為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故；為示專念方便生於佛前，必定不退信心故』。由是之故，乃取信成就發心中，所謂『依不定聚眾生，有熏習善根力故，信業果報，能起十善，厭生死苦，欲求無上菩提，得值諸佛親承供養，修行信心經一萬劫』一段文字，重取推演之，以成此修行信心一分。雖然、今此末劫濁世中人、心高氣傲，無不沒在癡、慢、邪網。而又大都善根微少，惡業障深，非側著凡夫、即偏墮二乘。身若泡漚，命懸呼吸！心底縱得一隙孤明，而塵事紛擾，業緣繫牽，未能有自由自在之分者乎！夫然，馬鳴所廣言者雖在乎彼，而吾人所專要者則尤在乎是也。此一分中所為人根，又有四等。就人根說，自然前前高於後後。就法門言，則又後後深於前前。何者？後必兼前，而前不必兼後；後不兼前，則非大乘不共之無上法門故。是故修行信心，所修之行雖可通共，而行所依起之信心及修所成就之信心，則唯大乘不共之法。然則專念方便之一法門，上覆乎最高最高善根成熟眾生而不能過，下承乎最下最下怯弱欲退眾生而無所遺；亦正由依真如如來功德藏──即心自性同體三寶，及大乘別相三寶之信心為根本也。要之、莫若以明。不明，則雖一句阿彌陀佛，亦殊未易持誦；況欲盲修瞎煉，摸索於止觀之淵哉！若得大乘通身明徹，即心自性之大乘體、大乘自體相用頭頭圓顯念念全彰，則隨提起一句阿彌陀佛，又安得非豎常橫遍之如來法界藏身乎！斯可知用心所當勤者之何在矣！
二八 總修施戒忍進行說
修五門行，成四信心，修在一心中修，成在一行中成，以行即心、心即行故。而以能五門同時等修者為上，而修行中又以修習施、戒、忍、進為難。以此一一皆須相應之以身、口、意之三業，及內外中之一切處故也。是故若能總修施、戒、忍、進之行，當知即是止觀已得平等成熟之者，故止觀早在其中矣。
論云：『云何修行施門』乃至『自利利他速離眾苦』，此即專為上根上機之『善根微少眾生修習信心』者。以其明理深切，解解圓滿，於心真如、心生滅義，自然頭頭上現，物物上顯，遠離魔邪癡慢之惡業障及凡夫二乘人心過。止觀平等，恆自現前，更不須得擯絕他緣專為修習；於一功時及一切處，事理圓融，解行相應，故能六度齊修，三心等運。考之天台圓教六即佛位，此為觀行即佛勝進中之講說兼行六度、正行六度之位，乃觀行即佛中之最高位，若天台智者大師之所居，斯正在乎此也。或者不知，以為修此施、戒、忍、進者不及下之修習止觀者，殊不知下之修習止觀者，比較此能等修六度者尚差兩階也。彼蓋猶有凡夫、二乘心過之待對治，乃在由名字即佛、進入觀行即佛之間耳。
由是如實之義，應當信解。故修行人不可浮慕止觀為高，或復浮慕宗門參究話頭為高，以此為高，則適成其低也。然則當如何修行之？曰：當依照此中所說布施、持戒、忍辱、精進，一一身、口、意三業體會力行之。最深切重要者，是唯施行。於戒、於忍、於進，當令展轉修習純熟，自然道力堅精，在生死中大願自在。如或未能，可加修下列之止惡精進門行。如再未能，可加修下列之止觀門行。如再未能，可加修下列之專念方便。如再未能，則可參究話頭。蓋參究話頭者，實是真理莫明，勝解難成；邪疑莫斷，正信難起，故必須反向心頭上求個悄然。求得個悄然時，上者能等天台名字即佛之位，其次則尚徘徊內外凡夫、二乘之間。故真有伶俐人解翻身修行者，但勤修施、戒、忍、進行可也。
二九 別修止惡精進說
論曰：『復次、若人雖修行信心』以至『得免諸障善根增長故』一章，即專對其次之善根微少眾生，為示方便銷惡業障、善護其心遠離癡慢出邪網故，而令修此加行之法門也。此則等於天台觀行即佛前：一、讀誦，二、禮拜，三、講說之法師位，乃是恆修普賢十大願王，以消滅一切業障、成就一切功德者。按照天台所修法華三昧等十科之行道儀法，則亦三心等運、六度齊修，而一切善行攝無不盡也。十大願王者：一、禮敬諸佛，二、稱讚如來，三、廣修供養，四、懺悔業障，五、隨喜功德，六、請轉法輪，七、請佛住世，八、常隨佛學，九、恆順眾生，十、普皆迴向。一一願皆等法界、等虛空界、等眾生界，盡於未來際、無有窮盡。蓋即轉變凡夫眾生重罪惡業病苦障礙、邪魔鬼神惱亂、世間事務牽纏之煩惱惡業苦報法。修習之令得大乘菩薩四種信心，豁除惑、業、苦三障，以開顯成就也。此即謂之修精進行以成信心。得免諸障，即是直心正念真如。善根增長，即是深心樂集善法。所修勸請、隨喜、迴向之行，即是大悲心普度一切眾。是謂三心等運，速得入信成就發心，捨不定聚為正定聚，於大乘信得不退轉。
此中重罪惡業及世間事務種種牽纏或為病苦所惱等，皆業報障。當勇猛精進，晝夜六時禮拜、讚歎、供養諸佛菩薩、誠心懺悔之。常不休廢，久自解脫。邪魔諸鬼之所惱亂，乃魔邪障及嫉妒障。以向來與諸魔外邪鬼為徒侶，今欲決定趣入大乘正信，起諸魔鬼外邪憤懼，故來惱亂。以向來往往嫉妒破壞他人之勝事，今欲決定堅立大乘無上勝心，故為魔邪、凡小俱所嫉妒而為種種障礙。當勇猛精進，晝夜六時禮拜、讚歎、供養諸佛菩薩諸聖賢眾及諸天人等類，勸請十方諸佛常住在世，滅魔邪障；隨喜一切聖賢功德，滅嫉妒障。若從根本總而言之，皆因我我所見未空，念念處處皆不能免無明所起之貪著心；未能徹修施行，有所得著，故成種種諸障。此貪著障，亦須禮拜、讚歎、供養十方大乘常住三寶，晝夜六時常不休廢，發大誓願，盡以迴向無上菩提。迴向無上菩提者，即迴向真如、迴向佛果、迴向一切眾生是也。能如是迴向者，則便無所貪著，無貪著故不受福報，不受報故不為業繫，不業繫故便得自在。若小有所獲沾沾自喜者，即為墮入癡慢邪網，切須隨時覺破。
三〇 修止觀行說
論中對於修止觀行，說之頗詳。先析為二：一者略明，二者廣辨。於廣辨中又析為二：一修次第止觀，二修平等止觀。於修次第止觀又析為二：一者修止，二者修觀。於修止中又析為五：具如略釋中之所說，今不重說。
此中別說加修止觀，是對於又次一等之善根微少眾生，理無真見，解無勝力，雖復聞熏聞思大乘法義，有時亦得了了無疑；而復有時以分別貪著習氣深重故，昧心真如理、起凡夫心過，昧心生滅理、起小乘心過。以之不唯不能修習施等六波羅蜜，皆得事理圓明、行解契應；而且雖欲勤修普賢願王，以行禮拜、懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願之法，尤是事理反違，解行乖僢。理、則即偏於空寂而墮小乘過，事、則即偏於形跡而墮凡夫過，不能成就大乘信根。是則非將一心真如、生滅之法，端意精思，審觀諦察，得個深切著明體會心融之理解不為功。是故有此廣明修止觀之一門。
此中雖云止觀，其實二俱是觀，二俱不離一心。直以觀一心真如法為止，觀一心生滅法為觀而己。故曰『所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗缽舍那觀義故。云何隨順？以此二義漸漸修習，不相捨離，雙現前故』。
修止所以對治凡夫住著世間、及捨二乘怯弱之見。蓋一切境界皆真如，則離世間相而無可住著；一切境界皆心真如，則眾生皆本來涅槃，無所怯弱。然以修止對治凡夫心過，使之轉凡成聖，功用極為殊勝。稍不得當，過患亦重，淺、既墮於魔邪凡外，深、復墮於二乘。故於修止人法之須揀除疑惑不信、誹謗重罪業障、我慢懈怠如是等人，及夫發生勝德之須警辨諸魔外道、鬼神等輩惑亂之相，皆詳乎其言之。而復舉修學時及成就時之利益，以為之勸也。修觀雖是兼為對治二乘不起大悲狹劣心過，及遠離凡夫懈怠不修善根等過，而皆在使之能集修施、戒、忍、進、之行，以去除其沉沒、空寂、身心懈怠、不樂眾善、遠離大悲之過，尤重在對治二乘也。此云二乘，指原來修大乘信者，先於止中漸耽寂靜之樂，謂之二乘心過。是故於此當觀世間眾生，沒在無常、不淨、不自在等無量苦中；發大勇猛，立大誓願，確植深固大菩提心，積一切善，救一切苦，不稍懈怠，永無厭足。此觀專以確定大乘信心，轉小成大，功速而過亦輕，故不深言；亦以前者心生滅門言之綦詳故也。
此中修止，但以觀一切法皆心真如，直下即無一切差別生滅等相之當體即真止，內亦稍兼用常覺遺念止。至以繫心緣中止及守心一境止，則此皆揀除不取。以此等皆易令凡夫心著，起種種患，搖惑魔鬼邪外之定，墮入其中，不能自出。或復通為二乘方便，不是專入大乘之不共法門故。故下專念阿彌陀佛方便，雖可是繫心緣中止之一，而此論則但取其有『為佛攝受往生必定不退大乘正信』，不重其能繫心所緣之中以成三昧。然按之天台之止觀，果能大開圓解，深入諸佛祕密之藏，畢竟無有凡外、邪小能迷亂貪著者。則於當體即真止或常覺遺念止不能相應時，亦可借用繫緣守境等止以為階進，而與此論之意微別。此中修觀即四念處，所謂觀心無常、觀法無我、觀身不淨、觀受是苦是也。此四念住於佛法中特為重要，無論大乘、小乘，離此則便非出世之佛法。其詳切深明者，當觀天台所著之四念處。
三一 專念方便說
大乘者，大士之所乘。大士者，大勇猛之士夫也。世界眾生雖復無邊，誓救度解脫之。眾生煩惱雖復無盡，誓對治斷除之。救度眾生、治斷煩惱之法門雖無量，誓求學修習之。無上正遍等覺雖在遙遠，誓到達成就圓滿之。有如是勇猛之誓願，意志堅固逾於金剛，心量深廣等於虛空，不存疑畏無有怯弱，是故名為大士。前之善根成熟眾生，一聞千悟，信任不退，於此自無困難問題。降至善根微少眾生與夫有重罪惡業，癡慢邪網障及為邪魔魂神所惱眾生，在其自心以有深宏意願，不為搖奪，於此猶然不成困難問題。獨至雖欲志求無上菩提，而復時有凡外、權小心過，須待雙運等修止觀以為對治，則於止於觀既皆屬不易成善：且偏修止，既難免沉沒懈怠不樂眾善，墮落於凡夫味禪、外道邪定之極重過患。即得免此，亦有遠離大悲之二乘過，障令不得成就大乘信心。若偏修觀，復有心識散亂流動，多生尋伺，易起疑慢，不隨順心真如，墮於凡夫住著世間及二乘怖畏世間之過患，障令不得成就大乘信心。是以前文於施於戒皆各列為一門，獨於止觀二法并為一門，以見此止之與觀必應在一心中同時俱修也。故曰：『止觀不具，則無能入菩提之道』。然於一心等修止觀二門，雖復但是隨順一心真如、生滅二法，本無何種艱難。然必修習成熟，一切時處漸漸堪能隨順真如，深伏煩惱，勤修眾善，開發大悲，始可信心增長，速成不退。古人若趙州從諗禪師所云『四十年無雜用心』，方能殆庶。於此保無失墮凡外、前功盡棄、退趣二乘，反成迂滯者乎？況夫業繫苦身，命懸呼吸，死到生來，安排不得，報緣現前盲動隨墮，隔陰一迷，何時再覺？處此境況，起此思念，則於初學大乘正信欲求成就信心不退，設非意逾金剛，心如虛空，自不禁其危疑恐怖畏懼怯弱之來之莫能消弭也。在此若無殊勝方便以為攝護，則或頹然委靡，聽天任命以淪溺於凡夫苦海，徒自悲悼。或復甘於飲鴆止渴，趣就邪途曲徑，求短時之宴安，受長劫之慘痛。藉能善得方便，亦成暫息化城，沉空滯寂，泯智灰身，醉無明酒，眠無為床；無上心寶枉自廢棄，不見不知，不得其用，此其可悲可憫為何如乎！於是馬鳴乃依如來所說專意念佛方便，以攝護此一類根機，使得生於佛前，保其必成不退之信。
專意念佛因緣，種種不一，具如他說。若於此論，則唯為求成就大乘信心，欲得方便攝護，速登信成就發心不退地而已。為欲成就大乘信而求生淨土；但不為欲免墮苦趣，或為自脫生死苦而求生淨土；故此論所說之專意念佛方便，乃是總攝前前諸分所有解行而成，並非取此即可遺棄前前之解行也。愚者纔行施、戒，即廢定、慧；纔修止、觀，即廢慈善；纔習念佛，即廢解行；纔究宗教，即廢淨業：此皆但成凡外偏小，不能成就大乘信心者也！
此論所說專意念佛因緣，初非但指專念西方極樂世界阿彌陀佛。或復專念兜率內院淨土彌勒世尊，求得生在兜率內院淨土彌勒佛前，得成大乘不退信心；或復如維摩經所明、往生東方不動世界阿閦佛前；或復如藥師經所明，往生東方琉璃世界藥師佛前。何者？以此皆是隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道，得成就大乘信心故。然以阿彌陀佛於因地時攝受十方眾生特勝願力，及此世界眾生增上緣力深重之故，釋尊既處處經中多說專念阿彌陀佛求生西方極樂世界之因緣，而馬鳴大士遂亦舉此以為之證也。
論云：『若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根，迴向願求生彼世界即得往生，常見佛故，終無有退』。所云常見佛故終無有退，即指不退求大乘志。然但云以常見佛故終無有退，未云住大乘正定聚，蓋此雖生極樂，亦尚未登大乘信心成就初發心住，但以常得見佛勝緣力故，可保求大乘信之志不退終得成就大乘之信心耳。然於此不但曰專念西方極樂世界阿彌陀佛即得往生，而又加言所修善根迴向願求生彼世界。云所修善根者，即聞熏聞思諸大乘經論，增明理解，長養信樂；及於施、戒、忍、進、止、觀一切善法，無不奉行者也。特彼單欲就自力修習此諸行成大乘信，此則一心依恃阿彌陀佛以修之耳。或復聞說專念阿彌陀佛，便廢大乘經論及諸善行全不修學；或復但懸阿彌陀佛一招牌，以為躲藏其愚癡懈怠之地，關閉一切善門，固其慳、貪、誑、覆、嫉、妒、恨、恚之私，諸惡潛作，眾善禁行：則不唯不得竊附於此論所云專意念佛方便，雖與求帶業往生者亦全違反，必不成就。何者？彼因無力除生死業專求佛耳，既專求佛則不復造生死之業；而在此則以念佛自文其過非，並以閉拒諸善，唯在加造生死惡業，故亦不成帶業往生。
若能依此論不遺棄前前解行，加專意念佛之方便，得往生極樂時，必定得居上品下生。若沙門之蕅益、夢東，居士之彭二林，楊深柳等是也。設復加以如論所云：『若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生住正定故』：則屬上品上生，而即登大乘信成就初發心住位矣。唯永明大師斯是耳。云何名觀彼佛真如法身常勤修習？亦依此論四信等行、六度齊修而已，此初發心菩薩修行之正宗門也。
三二 勸修利益分說
問曰：說修行信心分既等蛇腹添足，更說勸修利益不尤類龜背栽毛歟？答曰：可為善根微少如次四類根機眾生，悉皆令其於此一生做到永不退失大乘信之地位，故有修行信心一分。然此正是此論當機之眾；而更有為此論結緣之眾之一類根機在。此類根機眾生，今尚未能厭生死苦、欲求無上菩提、得值諸佛親承供養、修行信心經一萬劫信心，成就發菩薩心，然已屬有聞大乘法熏習善根，可以信業果報、能起十善，以為將來求大乘信之遠因者。故復推衍『依不定聚生有熏習善根力故，信業果報能起十善』之三句，以成此勸修利益之一分。
論云：『如是摩訶衍諸佛祕藏我已總說』，乃至『必為諸佛之所授記』，是因其『有熏習善根力故』，乃舉此所說者以為之勸令起欣也。
論云：『假使有人能化三千大千世界滿中眾生令行十善』，乃至『是故眾生應勤修學』，是因其『信業果報能起十善』，故推而廣之以導其進修也。
或曰：然則若未能有熏習善根力者，若未能信業果報、起十善行者，則於此論其必不能得生正信遠離誹謗，而於此論但得其害，不得一點之利益乎？答曰：此亦不然。蓋於此論若見一字，若聞一句，或喜或惡，或明或昧，或信或謗，或記或忘，或復因之墮大地獄展轉沉淪諸惡趣中、諸鬼魔中、諸邪外中、諸人天福報中、諸小乘紆曲中，當知久之久之，皆能以為欲求成大乘信之聞熏種子也。故若言其結將來之遠緣，則於讀誦講說此論之時，雖禽獸魚蟲等聞之亦無不可獲其益者，況在人乎！
或曰：然則於此大乘佛法，若非先有熏習善根之力，信業果報、能起十善，則但可結聞熏遠緣而於現世終不能獲其利益乎？果如是，則毫無善根、廣造惡業、毀謗正法、疑惑經論、我慢貢高、不受勸化、深入邪網、沉沒癡海之人，於其現生終非大乘佛法所能救乎？果如是，則大乘佛法於人中且不能攝盡諸類，況一切世界一切眾生乎？答曰：是故殺母、殺佛之央掘魔羅，頓超入佛乘；是故涅槃會上廣額屠兒，放下屠刀即成千佛一數；是故釋迦於靈山會上拈花示眾；是故迦葉於大眾中破顏微笑；是故達磨面壁；是故神光立雪；是故或聞『將罪來、誰縛汝』皆得解脫；是故持鏡小兒、賣柴麤漢皆得稱佛道祖；是故龐家小女兒道：『易、易、易，百草頭上西來意』；不須一點熏習，不假一毫持修。要知各各皆自有一不失不壞亙古亙今之本來天真佛在：悟便直見，疑則別參！
往生淨土論講要
釋 題
一 經論題
往生淨土論，一名無量壽經優波提舍願生偈。論有宗經論、釋經論之別：宗經論，宗主經意自別立論；釋經論，依據經文解釋造論。本論依往生淨土論之名說，可為宗經論；依無量壽經優波提舍之名說，亦可為釋經論。故題中雖是論題，亦兼經題。經名無量壽者，可總指淨土三經──佛說無量壽經，佛說觀無量壽佛經，佛說阿彌陀經。阿彌陀是梵語，此云無量壽；阿彌陀經，即小無量壽經。通常說無量壽經，單指佛說無量壽經。本論依無量壽經之義立論，本論遂名無量壽經論。
無量壽，即稱佛之名。阿彌陀本有無量壽、無量光諸義，然主要者為無量壽義，故諸經多以阿彌陀翻為無量壽。『量』義有四：一、空間量。就是有長、廣、厚之量，名空間量。算學上之幾何學，就講此長、廣、厚之量。二、時量。長、廣、厚，即是方量，此就時間上講，由一剎那、一小時乃至歲月等時，謂之時量。三、重量。若兩、銖、斤等。四、數量。由一至二乃至阿僧祇數。何謂無量？凡為言說之能說，思想之能想，皆不離上列諸量。若超過諸量，亦必離言說相，離心緣相，成所謂『言語道斷，心行寂滅』不可思議之情境，是為無量。以百千歲乃至以劫數計算其壽，以有可計故，不名無量。要非言語思想所能推度，名壽無量。如壽無量，光無量等亦復如是。
經者，通常謂佛典有三藏，三藏即經、律、論。凡佛所說或弟子說而為佛所印可者，名之為經。即上契諸佛之理，下契眾生之機之『契經』是。諸大菩薩依經之宗要而發揮之創作，或依經文注釋之述作，名之為論。佛在世時，對弟子日常生活規定之規律，名之為律。
無量壽經即是經題。優波提舍譯意為論議，即通常所謂議論。問答、抉擇、分析、討論而發揮其要義者，謂之論。故無量壽經優波提舍，即釋無量壽經論。然依經義先為作偈，梵語伽陀，略音曰偈，等於中國古來之詩。偈中立義，在發願往生，曰願生偈。本論宗旨所在，即為願生，可名曰無量壽經願生偈論。於論題中取主要義，題為『往生淨土論』，亦有簡題為『往生論』者。
未釋論以前，先將淨土之義說明：土即國土，與國家之國義有別。此中國土，是指世界而言。世界、依佛典說：『虛空無邊，世界無數』。這與中國古來思想，以為國土之範圍就是上天下地，捨此上天下地更沒有什麼國土世界，頗不易相通；但是與現代天文學正可相通。依據天文學者之研究所得，知火星世界中有人民。空中等於太陽之各恆星，皆是世界，亦可有人生，故世界無有限量。於此無量數之世界中，當然有苦樂、淨穢、好惡之種種差別，其清淨安樂美好莊嚴之世界，即是淨土。由此說來，西方淨土，在現代天文學上很容易承認。此娑婆世界，是苦的世界，不是莊嚴安樂美好的世界。處此眾苦脅迫之世界中，欲求擺脫苦惱，往生樂土，非修淨業不可！若修淨土業因，能得淨土樂果。釋迦世尊於淨穢、好惡、苦樂懸殊之世界中，特選說此清淨、勝妙、安樂之世界。彌陀經所謂『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂』。平常人於此娑婆世界尚有所不見不知，聞於十萬億佛土外更有世界，必以為無稽荒渺之談。然以諸佛之智慧眼觀之，確見有此世界，如吾人現前見有檯桌相等。故釋迦世尊勸導眾生，觀此世界災難困苦之逼迫，發求生極樂世界之心念，勤修淨業，往生淨土。以上明往生最淺顯義，依科學上之天文學，亦可見到。
依佛法中勝義諦說：究竟清淨之佛土，是離一切相，離一切分別言說之一真法界。此一真法界，遍一切處，人人本具而不顯現者，為煩惱業報之所障故，雖遍一切而不相應，終處於如夢如幻之生死中，流轉不息。若能破此煩惱業報幻夢，一念覺悟，一念即與淨土相應。是則『往無所往，生無所生』之往生義也。若據世俗諦說往生：『往則決定往，生則決定生』。以修淨業之因，至臨命終時，決定離此娑婆世界，往生西方淨土之極樂世界。合勝義世俗諦說往生，又可說：『往則無所往，生則決定生』。以往生者，究以何為真能往生之報體，若謂軀殼之中另外有一靈魂等為往生報體，則靈魂之說早為佛學所破。佛學上說往生報體，即阿賴耶識，此阿賴耶識遍一切處無有方所。生此國土之中，即由能生之業力成熟，而此國土之報體成就。如是得生淨土之淨業成熟，即生淨土之報體成就，故曰『往則無所往，生則決定生』。復次、就所成之報身未捨命時，為此世界之報身，若捨命而往生極樂，即成為極樂世界之報身，則『往有所往』。然無實在之能生所生，究從何而生娑婆，從何而生極樂？若從自生，未生則自體尚無，何能自生？若是他生，望自說他，自既不生，他何能生？若無因生，則等於無生。中論所謂『諸法不自生，亦不從他生，不共，不無因；是故說無生』。故可說『往有所往』，而『生無所生』。以上四句皆不可偏執，果能離執，即可隨機方便施設言說。
二 造譯題
婆藪槃豆菩薩造，元魏天竺三藏菩提流支譯。婆藪槃豆是造論菩薩之別名，菩薩是通名。婆藪、即天義、世義，世主天生之義。槃豆、即親義。故古譯有世親、天親之別。世親有弟兄三人，世親之兄即無著菩薩，世親之弟即師子覺尊者，皆是出家菩薩。世親菩薩造論最多，號稱千部論師。始學小乘造五百小乘論，後轉學大乘更造五百部大乘論。菩即菩提，薩即有情；菩提乃成佛所得之阿耨多羅三藐三菩提，此云『無上正遍知』，此菩提即從證無上正遍知果得名。諸有情若發得成菩提之心願，即是菩薩。中國人一向不明白菩薩之意義，錯認菩薩為偶像之代名詞，凡屬泥塑木雕等之偶像，皆稱菩薩。不知吾人能了知佛果上之種種功德，發起欲得阿耨多羅三藐三菩提之心願者，才是菩薩。菩薩之功行有遠近，智慧有淺深。十信位，謂之初發心菩薩；十住、十行、十向、四加行位，謂之三賢菩薩；十地是聖位菩薩。世親即四加行位之菩薩。在歷史上，一千六七百年前，印度有名世親菩薩者，造立此論，故曰婆藪槃豆菩薩造。
佛生於印度，說法是依印度梵語而說，其後弟子結集，亦用梵文等印度文字。現由印度之梵文譯成中國之華文，故須明翻譯之歷史。元魏即南北朝時北朝之魏，曰元魏以簡別於曹魏也。天竺、乾竺，皆是印度。元魏時、印度有通達三藏之法師名菩提流支者，翻譯此論，故曰元魏天竺三藏菩提流支譯。梵語菩提，此云覺，流支此云愛或希。覺愛、覺希，即以菩提──覺──為其所愛樂希望也。
解 文
甲一 偈文
偈文即規定五字一句者；偈後之散文，曰論文。本論無論偈文、論文，皆以修五門往生淨土行為綱領，故此論亦可謂五門往生淨土行論。
乙一 敬法主略明前三門
世尊、我一心歸命，盡十方無礙光如來，願生安樂國！
世尊我一心歸命，即我一心歸命世尊，是敬說法之主。經是弟子親聞佛說，於結集時首加如是我聞。論是依經而造，經由佛說，於造論時首當致敬於佛。一切教法，皆釋迦世尊所說，故世親於未造論前，首致敬於釋迦。如吾人於未誦經、未講經前，須念『南無本師釋迦牟尼佛』，南無即皈命義。我、是代名詞，常人言我、執有實在之我；菩薩言我、但是以便稱呼之假名。成唯識論所謂『由假說我法』，即言佛及菩薩等言我，皆由假而說也。一心者，收攝散心，而專一其心以歸命於世尊。以此身命歸敬世尊曰歸命，表致敬之至。世尊者，世出世間之最尊最貴者，是諸佛之通號。然此中世尊專指釋迦，以釋迦是說法主故。而佛佛道同，敬釋迦亦即是遍敬十方一切諸佛。
歸命有恭敬禮拜義。我一心皈命盡十方無礙光如來，為禮拜門。盡十方無礙光如來，即阿彌陀佛，是讚嘆阿彌陀佛之光量無邊，為讚嘆門。如來者，如、即真如實性，證真如實性成無上正覺，而來度脫一切眾生；從真如實性而來，是無來而來，名為如來。願生安樂國者，發願希求往生於安樂國土，為作願門。禮拜屬身業，讚嘆屬口業，願生屬意業，修清淨三業也。
乙二 依經相廣說觀察門
丙一 明依經教
我依修多羅，真實功德相，說願偈總持，與佛教相應。
明所說之功德相，非由自所見，亦非自所臆談，乃依佛經中所說而說。修多羅、有譯素怛纜，此云契經，即契理、契機之經常大法。就廣義說，修多羅是對律、論而言。就狹義說，即指十二分教中之長行散說分。此中指廣義說。
經中所說義廣，亦說有諸佛功德。今世親菩薩唯依佛經中說阿彌陀佛之功德相而說偈。真實功德相者，以佛是『真語者、實語者、不異語者、不誑語者』，佛既於經中作如此說，則阿彌陀佛之功德當是真實而非虛假。復次、淨土莊嚴等之功德相，是無漏果所成，離一切顛倒染污等相；此無漏之功德，離一切相、即一切相，故名為真實相。將經中散說之功德相，總攝于此偈頌之中；而此偈文與佛所說之教法相一致，不相違背，故曰說願偈總持，與佛教相應。
丙二 列觀功德
丁一 世界功德
觀彼世界相，勝過三界道！
觀察門，就是觀察阿彌陀佛極樂國土依正莊嚴功德之相。此中觀世界功德，即首觀西方極樂世界之依報莊嚴功德之相。此觀世界功德之偈頌，自觀彼世界相至阿彌陀佛國，配下論文，總有十七種功德。此為第一、清淨功德成就。謂彼西方極樂世界，是勝過三界道之清淨相。
究竟如虛空，廣大無邊際！
二、量功德成就。謂西方極樂世界所成之量，猶如虛空之廣大而無有邊際。
正道大慈悲，出世善根生！
三、性功德成就。謂西方極樂世界之因性，是由出世清淨無漏功德之所成就，非有漏不善染污業力之所成也。
淨光明滿足，如鏡日月輪！
四、形相功德成就。謂西方極樂世界之形相，非闇昧不光亮之形相，是清淨光明猶如鏡及日月輪等之相。
備諸珍寶性，具足妙莊嚴！
五、種種事功德成就。謂具備金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙之七寶，乃至百千無量珍寶，成就清淨微妙之功德莊嚴。
無垢光焰熾，明淨曜世間！
六、妙色功德成就。熾、光盛也，謂西方極樂世界之無垢色相光明，能普照一切世間也。
寶性功德草，柔軟左右旋，觸者生勝樂，過迦旃鄰陀！
七、觸功德成就。迦旃鄰陀，印度極微細柔軟之草名，觸此草時，能生樂受，若與西方極樂世界寶性功德柔軟之草相接觸時，其所生樂，尤勝過與迦旃鄰陀觸所生樂。
寶華千萬種，彌覆池流泉，微風動華葉，交錯光亂轉。宮殿諸樓閣，觀十方無礙，雜樹異光色，寶欄遍圍繞。無量寶交絡，羅網遍虛空，種種鈴發響，喧吐妙法音！
八、莊嚴功德成就。首一頌，明水中莊嚴功德成就；中一頌，明陸地上之莊嚴功德成就；末一頌，明空中莊嚴功德成就。
雨華衣莊嚴，無量香普熏！
九、雨功德莊嚴成就。謂空中雨無量華衣以為莊嚴，有無量香氣，普熏一切法界。
佛慧明淨日，除世癡闇冥！
十、光明功德成就。謂佛之智慧光明清淨如日，不僅能破世間之黑闇，且能破一切眾生內心上之無明癡闇。
梵聲語深遠，微妙聞十方！
十一、聲功德成就。謂佛之聲語微妙，普聞十方，求其邊際而不可得。
正覺阿彌陀，法王善住持！
十二、主功德成就。正覺阿彌陀即阿彌陀正覺，就是阿彌陀佛。謂阿彌陀佛為極樂世界之教主，是法中之王也。
如來淨華眾，正覺華化生！
十三、眷屬功德成就。有主必有伴，謂與阿彌陀佛相伴之大菩薩及九品往生之眾生，皆由阿彌陀佛之正覺華變化而生也。
愛樂佛法味，禪、三昧為食！
十四、受用功德成就。平常所謂法喜充滿，即此中愛樂佛法味；禪悅為食，即此中禪、三昧為食。愛樂佛法，得其趣味，而以法味滋養其慧命。梵語禪那簡稱曰禪，此云靜慮。三昧，此云等持，平等安持其心，令離惛忱掉舉，通常所謂定也。
永離身心惱，受樂常無間！
十五、無諸難功德成就。謂身心之所受，無有一切苦難。即彌陀經所云：『但受諸樂，無有眾苦，故名極樂』也。
大乘善根界，等無譏嫌名；女人及根缺、二乘種不生。
十六、大義門功德成就。此中說女人等不生，意說已生到西方極樂世界之眾生，無有女人等相。不明此義者，誤解女人等不得往生西方。如此則女人等念佛，豈不徒勞無益？須知凡生到西方極樂世界者，皆具有三十二相之大菩薩相，無有女人、根缺及不具福報之三乘人相；非謂此土或他方之女人根缺及二乘人不得往生極樂也。已生極樂者，雖有凡夫、二乘等別，然皆必進入大乘，畢竟成佛。故西方極樂世界，是由大乘無漏善根之所成就。以是大乘善根界故，不僅無有女人、根缺、二乘之體性，而女人等之名稱皆無，只有阿鞞跋致菩薩等之名稱。
不但阿彌陀佛有淨土，十方諸佛菩薩皆有淨土。但是諸佛究以何故安立淨土？釋迦世尊究應何機而說淨土法門？此為修淨土者急需解答之問題，茲為述之：
世人有因惡報現前，怖畏驚悸而求生淨土者；有因饑寒困苦生活之所逼迫而求生淨土者；有因老病等苦之所逼惱而求生淨土者；皆以避苦趨樂之心理，為往生淨土之動機。細考諸佛安立淨土，釋迦世尊說淨土法門，雖附有令眾生厭苦欣樂之意，然非佛建立宣說淨土之本意，佛之本意在為真正發大乘菩薩心者安立宣說也。凡夫眾生避苦趣樂之心，志在快樂，不求永斷生死。如厭離三惡道苦而欲保持人生不失，厭離人生之苦欲求生天，厭欲界苦求生色界，厭色界苦求生無色界；只須以佛法中之人天乘法──五戒、十善、八定收攝之。持五戒可保人生不失，修十善、八定得生天道，何須諸佛安立淨土？釋迦說此淨土法門？至於觀三界如牢獄，視生死如冤家之二乘人，求出三界，永斷生死；祇須了知三界是苦，眾生不淨、無常、無我等義，依四念處起四正勤、八正道等之三十七菩提分法，精進勤修，於一生中雖不即得阿羅漢果，決定能得須陀洹果。由得須陀洹果，即永不退轉而再受生死煩惱等苦，亦不須依淨土法門以求往生淨土。如錫蘭、緬甸等小乘佛法，即專求得阿羅漢果，了脫生死。故彼錫蘭、緬甸等處，無此淨土法門也。
由此推之，諸佛之所以安立淨土，釋迦之所以宣說淨土，非為凡夫、二乘，實為有大乘根性之眾生。聽聞佛法，不求來世福報安樂，不圖自了三界生死苦惱，而為發普度一切眾生之大乘心者，乃安立宣說也。
發大乘心者了知諸法緣生道理，知一切法是眾緣所生。以法是眾緣所生，一法即一切法；眾生是眾緣所生，一眾生即一切眾生。離一切眾生別無有我，非令一切眾生皆共成佛，即無佛可成！因此發普度一切眾生共成佛道之大願，決無離一切眾生而自去了脫生死之理。以眾生即自己，自己即眾生，無有眾生與我之別。所謂『無我相，無人相，無眾生相，無壽者相』，無有離眾生外可度脫之自己也。
菩薩既以一切眾生同體不二而發普度一切眾生之悲願，然欲成滿此願，非證得阿耨多羅三藐三菩提果不可。否則、雖有此願，事實上終無可成之一日。由發欲度盡虛空遍法界眾生之大悲心，欲度此無數眾生，須斷無盡煩惱，修學無量法門。成就無量福德智慧莊嚴之圓滿佛果，須經三大阿僧祇劫；入無量世界，度無量眾生，非一生所能做到。起信論說：『信心成就，入正定聚，須經十千大劫』。十千大劫，即一萬大劫。大乘信心成就，其難如是，況佛果乎！
成佛既非一生所能，而已發大乘心者須修六度，修六度時，時有種種退墮破壞大乘心之違緣，有失壞大乘心之危險；而人命短促，旦夕無常到來，或上昇樂趣，或下沉苦趣，又有迷失大乘心──菩提心──之危險。因有如是種種惡緣，菩薩雖已發大乘心而欲保持不退者，實非易事！諸佛有護念菩薩之責，金剛經云：『如來善護念諸菩薩』。對此已發大乘心而未能不退之菩薩，究以何法慈悲護念，而使其已發之大乘心不致有失壞退墮之危險？因此諸佛以欲護念如此已發大乘心未能不退之菩薩故，遂安立清淨莊嚴之國土。菩薩於何土有緣，即發願往生何土──隨所發願，起決定信，專一其心。則臨命終時，隨其所願而往生淨土，聞法不退；而還來普度一切眾生。若無諸佛安立淨土為已發大乘心菩薩之所依歸，一旦退失，則前所修之布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧之種種功德，唐喪無益。故菩薩必以淨土為歸宿，方不致退失大乘心──菩提心──而唐捐其前功也。此為阿彌陀佛及十方諸佛成立淨土之正義，亦即釋迦說此淨土法門之真義所在。修學淨土法門者，須於此義深切了解注意之！
眾生所願樂，一切能滿足。故我願往生，阿彌陀佛國！
首二句，即第十七、一切所求功德成就。謂西方極樂世界，應有盡有，凡眾生之願樂，一切皆令其滿足。後二句結發願往生也。
丁二 佛功德
無量大寶王，微妙淨花臺！
前觀佛土功德總有十七種功德，為依報莊嚴；此中觀佛功德，與下觀菩薩功德，觀極樂國土之正報莊嚴功德。依下論文，觀佛功德總有八種，此為第一、座莊嚴。謂以無量大寶華王所成之微妙清淨花臺為座。
相好光一尋，色像超群生！
二、身莊嚴。阿彌陀佛此云無量光；此中言一尋者、乃隨此土眾生觀察釋迦佛之光量言也。
如來微妙聲，梵響聞十方！
三、口莊嚴。謂如來口中所發之語聲微妙而普聞十方。
同地、水、火、風、虛空無分別！
四、心莊嚴。謂佛心平等，猶如五大無有分別。
天人不動眾，清淨智海生！
五、眾莊嚴。謂一切天人不動眾，皆從阿彌陀佛之清淨智海而生。
如須彌山王，勝妙無過者！
六、上首莊嚴。謂與阿彌陀佛相伴之上首，皆如須彌山王之勝妙而無有能過之者。
天人丈夫眾，恭敬繞瞻仰。
七、主莊嚴。此從伴中顯主，謂阿彌陀佛為天人等之所恭敬、圍繞、瞻仰、讚嘆之法主也。
觀佛本願力，遇無空過者；能令速滿足功德大寶海。
八、不虛作住持莊嚴。謂凡見佛光明，聞佛名字，皆能速得成就阿耨多羅三藐三菩提。無有空遇光明，空聞佛名而不能成佛者。
丁三 菩薩功德
安樂國清淨，常轉無垢輪，化佛菩薩日，如須彌住持。無垢莊嚴光，一念及一時，普照諸佛會，利益諸群生。雨天樂、花、衣、妙香等供養，讚佛諸功德，無有分別心。何等世界無佛法功德寶，我皆願往生，示佛法如佛！
依下論文，說菩薩有四種正修行成就之功德。首一頌、言菩薩之化身普遍十方，而報身如須彌山常住不動，即於一佛土，身不動搖而普化十方之義。第二頌、言菩薩之應化身，能於一切時中以一念心放大光明，普照十方，利樂有情。第三頌、言菩薩以種種天雨音樂、花、香、衣服供養讚嘆一切世界一切諸佛無餘。如普賢菩薩之廣修供養；彌陀經之『各以衣祴，盛眾妙花，供養他方十萬億佛，即以食時還到本國』。第四頌、言不僅至有佛世界以上求佛道，且至無佛功德之世界以下化眾生，如觀音菩薩之三十二應身。明代蕅益大師，修菩薩行。人詢以師有何願？師答有二願：一、願以所修功德回向往生淨土，二、願生淨土已，成就不退，而入地獄普度一切眾生。此言修淨土者，若以凡夫避苦趣樂之心，二乘自了之心以求往生淨土，則不與淨土相應。雖亦帶凡夫等往生，然非佛說淨土之本意。
乙三 述偈意總結迴向門
我作論說偈，願見彌陀佛；普為諸眾生，往生安樂國！
首二句、明作論說偈宗旨所在，為願往生淨土而作偈，故曰願生偈。後二句、明回向門：言菩薩是以大悲心而修淨土，不但求自往生淨土，且欲與一切眾生同往彼清淨安樂世界。故以所修念佛功德回向一切眾生，使同得往生淨土也。
無量壽修多羅章句，我以偈總說竟。
此總結說偈已竟。無量壽修多羅，指淨土之無量壽三經。謂無量壽經中長行散說之義，今我世親以偈總攝說之已竟。
甲二 論文
乙一 總徵
論曰：此願偈明何義？觀安樂世界，見阿彌陀佛，願生彼國土故。
此總以問答體，徵問發起說偈宗旨所在。論即議論，依理討論研究之謂。
乙二 廣釋
丙一 通示五門
云何觀？云何生信心？若善男子、善女人，修五念門成就者，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。何等五念門？一者、禮拜門，二者、讚嘆門，三者、作願門，四者、觀察門，五者、迴向門。
此總標列五門。云何觀？即觀察門中之三種觀察。云何信？即依觀察淨土真實功德而生信心。五念門，即往生淨土之五種行門。平常講念佛，以稱名為念佛，此誤解念字之義，須知對諸佛功德、相好等明記不昧，總謂之念；非專以口唸為念佛也。
云何禮拜？身業禮拜阿彌陀如來應正遍知，為生彼國意故。
以下別釋五門。初、禮拜門。佛有十種通號，如來、應供、正遍知、皆十號之一。如來義如前解。應供者，以佛斷盡一切煩惱，圓滿一切功德，應受天人供養。正遍知者，簡別凡夫、外道、二乘、菩薩之不知、邪知、偏知、不圓滿知，曰正遍知。阿彌陀如來，阿彌陀應供，阿彌陀正遍知，皆指阿彌陀佛。以身業禮拜阿彌陀佛，此身即能往生彼彌陀佛國。
云何讚嘆？稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。
二讚嘆門。以語業稱揚讚嘆彌陀如來。佛之光明，由清淨無漏智所發，曰光明智相。名是能詮，義是所詮，如來之名詮表如來一切功德，稱如來之名即稱如來一切功德。欲與如來名所詮之真實功德相應，非如實修行不可。故曰：如彼名義，欲如實修行相應故。讚嘆得入眾會見佛聞法。
云何作願？心常作願：一心專念畢竟往生安樂國土，欲如實修行奢摩他故。
三、作願門。作者發起義，發起往生之願也。奢摩他，此云止。淨土行者，既發往生之願，欲令心中唯有『畢竟往生安樂國土』之念，無有他念，須修奢摩他行；令心專注安樂國土境上，不流於五欲境界。
云何觀察？智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。彼觀察有三種：何等三種？一者、觀察彼佛國土功德莊嚴，二者、觀察阿彌陀佛功德莊嚴，三者、觀察彼諸菩薩功德莊嚴。
四、觀察門。欲以智慧觀察彼三種真實功德，須如實修行毗婆舍那。毗婆舍那此云觀。以毗婆舍那觀三種真實功德，則行者亦得如實功德而決定往生。
云何迴向？不捨一切苦惱眾生，心常作願：迴向為首，成就大悲心故。
五、迴向門。淨土行者，知我與眾生同體不二，能不捨一苦惱眾生，而以己所修之念佛功德回施一切眾生，與眾生同生極樂，成就廣大慈悲之心。
丙二 別詳觀察
丁一 列釋三觀
戊一 國土功德
己一 喻彰勝力
云何觀察彼佛國土功德莊嚴者？成就不可思議力故，如彼摩尼如意寶性，相似相對法故。
前面通示五門修行之法，此以觀察一門別加詳細解說，而首以譬喻顯佛土殊勝不可思議之功德力。
觀察彼佛國土莊嚴，下別分十七種觀察法，此於十七種觀察法前，先明觀察佛土之總觀察相。謂觀察彼阿彌陀佛安樂國土所成之可共見聞等之種種功德相，應當如何而觀察之？當以成就不可思議功德力觀察之。
阿彌陀佛安樂國土，與此世界之國土不同。此世界之國土，是由眾生共業之所成就，彌陀安樂國土，是阿彌陀佛本願功德力之所成。佛說無量壽經謂阿彌陀佛於因地中為法藏比丘，曾發四十八願。阿彌陀佛願力所成之國土，能令見者、聞者之眾生皆得往生，故不可與此世界國土等一觀察，必以不可思議功德力觀察之。
凡事之可思議者，皆由言語思想之所安立，如言此為何事？此事即有一定之範圍，界限。此即非彼，彼即非此，此物非彼物，彼物亦非此物。以凡有言說思想，即有是非、彼此之分別相。若離言說思想，即無是非、彼此之相，無有是非、彼此之相，即為不可思議之事。有凡夫不可思議事，而二乘可思議之；二乘不可思議事，菩薩可思議之；菩薩不可思議事，佛可思議之；佛智所行者即一切無障礙之一真法界，為分別思量所不能及。經謂『三界皆以名言假立』，故此一真法界非三界假名之可思議也。
不可思議，則一切法皆不可得，法無可得，何有言說？然為眾生故，不得不假言說以明不可思議之淨土，令眾生信樂往生，故以方便譬喻顯示之。摩尼如意寶性者，摩尼是梵語、此云『如意』，華梵雙舉，故曰摩尼如意。如意寶珠，是大鵬金翅鳥心所成。此珠往往為龍所取，是物質中之最不可思議者，得此寶珠，舉凡眾生身之所需，如衣、食、住等，皆可隨意從寶流出，故曰如意寶。此如意寶不可與其他寶物相比，他寶有其決定性之範圍，如金寶只可為金，不可為琉璃等寶。如意寶則不然，眾生意欲何寶，則何寶顯現，無有決定性之範圍。以物體如意寶之不思議性，比阿彌陀佛安樂國土不可思議之功德性，故曰如彼摩尼如意寶性。然如意寶之不思議性，與阿彌陀佛安樂國土之不思議性，不過少分相似，非絕對完全相同。何以故？以如意寶只能滿足眾生身之所需，而阿彌陀佛之淨土，不但能令無量眾生往生彼國生活自然，思衣得衣、思食得食，且能滿足眾生之菩提大願，令一切眾生畢竟得成佛。故曰相似相對法故。
此總觀察國土功德為不可思議之力。下十七種分別觀察中，亦皆含有此不可思議之力也。
己二 列門分釋
庚一 列門
觀察彼佛國土功德莊嚴者，有十七種事應知。何者十七？一者、清淨功德成就，二者、量功德成就，三者、性功德成就，四者、形相功德成就，五者、種種事功德成就，六者、妙色功德成就，七者、觸功德成就，八者、莊嚴功德成就，九者、雨功德成就，十者、光明功德成就，十一者、聲功德成就，十二者、主功德成就，十三者、眷屬功德成就，十四者、受用功德成就，十五者、無諸難功德成就，十六者、大義門功德成就，十七者、一切所求功德成就。
庚二 分釋
清淨功德成就者，偈言：『觀彼世界相，勝過三界道』故。
觀彼者，即觀彼彌陀極樂之相。三界道者，道有有漏道、無漏道之分，有漏道是由煩惱所成。眾生所起之業及業所成之報帶有煩惱性者，名為有漏。如有煩惱漏落生死而為三界之所繫縛，名三界道。阿彌陀佛極樂世界之功德相，是出世無漏清淨善根之所成就，故曰勝過三界道。阿彌陀佛即以此功德莊嚴之極樂淨土為度眾生之妙法，如駛船渡人，以船為度人之妙法。
量功德成就者，偈言：『究竟如虛空，廣大無邊際』故。
極樂世界雖是阿彌陀佛之變化土，化土即是報土，報土亦即法性淨土。法性遍於一切，離一切相，無有限量，不過隨眾生功德高低之不同，而有大小差別之相於眾生心中顯現。其實隨十方世界之眾生同時往生，亦不覺其逼迮。故彼世界之量，是無量之量，猶如虛空之廣大而無邊際。不同此世界中人口稍一增加，即有土地逼迮，生活困苦之狀態。
性功德成就者，偈言：『正道大慈悲，出世善根生』故。
前言相功德成就，是就體相而言。此中性功德成就，性即是界，界即種子，種子即是因性。即明前之果相，從此『正道大慈悲，出世善根』種性為因之所成就。四諦及三十七道品，皆為正道──正道之體即八正道，此出世正道是三乘共相。大慈悲心，是出世大乘之不共相法。以此三乘共法及大乘不共法之出世善根，為彼世界之種子性，顯彼世界若因、若果皆是清淨無漏功德。
形相功德成就者，偈言：『淨光明滿足，如鏡日月輪』故。
色法有顯色與形色之二種：青、黃、赤、白等謂之顯色，長、短、方、圓等謂之形色。此中光明形相，是指形色而言。彼極樂世界之光明，遍一切處；眾生樓閣寶樹之中，莫不具此清淨無漏猶如鏡及日月之光明。
種種事功德成就者，偈言：『備諸珍寶性，具足妙莊嚴』故。
平常說有八珍、七寶，今言西方極樂世界所有珍寶，或千或萬，無有數量，不可列舉，故曰『種種』。彼土以有無數珍寶性故，能具足清淨微妙莊嚴。
妙色功德成就者，偈言：『無垢光燄熾，明淨曜世間』故。
妙色功德是指顯色而言。在顯色法上講，是極明曰無垢；若就功德性上講，是無無明煩惱等垢曰無垢。熾者、盛也。以無垢盛大明淨之光明，照耀一切世間，普攝一切眾生。
觸功德成就者，偈言：『寶性功德草，柔軟左右旋，觸者生勝樂，過迦旃鄰陀』故。
觸者、接觸義。衣服等物，皆可為觸，此中唯舉草言。此寶性功德之草，非堅硬而柔軟，能令觸者生勝妙愉快之樂受。此土眾生遇有樂受，則於樂境生貪，增長煩惱。極樂淨土所有樂受，能令眾生煩腦斷盡，功德增長。迦旃鄰陀、印度極微細柔軟之草，觸之亦能生樂，然比淨土之寶性功德草，則有霄壤之別。故言寶性功德草，勝過迦旃鄰陀。
莊嚴功德成就者，有三種應知。何等為三？一者、水，二者、地，三者、虛空。莊嚴水者，偈言：『寶華千萬種，彌覆池流泉，微風動華葉，交錯光亂轉』故。莊嚴地者，偈言：『宮殿諸樓閣，觀十方無礙，雜樹異光色，寶欄遍圍繞』故。莊嚴虛空者，偈言：『無量寶交絡，羅網遍虛空，種種鈴發響，宣吐妙法音』故。
此言極樂國中水、陸、空三種，皆極妙莊嚴，無能過者。文義皆易了，略不詳述。
雨功德成就者，偈言：『雨華衣莊嚴，無量香普熏』故。
從空而下謂之雨，空中有如是花、衣等者，皆由安樂國土功德力之所成就故。
光明功德成就者，偈言：『佛慧明淨日，除世癡闇冥』故。
前之形相妙色功德，雖講光明，然皆說色法上之光明；此中說佛智慧之光是非色法之光明。色法光明能破器世間之昏闇，不能破有情眾生內心上之癡闇。眾生之痴心闇冥，唯佛智慧之光才能破之，故智慧之光，乃是真實光明。心之癡闇尤甚於器世間之昏闇，世所謂『甯盲於目，不盲於心』。以目四盲多僅一世之痛苦，心盲造業流轉生死，痛苦無窮。
妙聲功德成就者，偈言：『梵聲語深遠，微妙聞十方』故。
梵即梵天，音聲之中，梵聲極為清淨。極樂世界所有佛聲、菩薩聲、聲聞聲，乃至風聲、雨聲，一一皆如梵聲清淨，深遠微妙而普聞於十方。
主功德成就者，偈言：『正覺阿彌陀，法王善住持』故。
此顯土中有主。如言中國，不但言土且有人民及主權統治權。極樂國土亦復如是，不但有種種莊嚴之國土，且有阿彌陀佛為其主。正覺是華語，梵音為佛。正覺阿彌陀，順中國文法即是阿彌陀佛。法王亦佛德號之一，於一切法得自在者、曰法王。等覺菩薩於法尚不自在，唯佛於法能得自在。阿彌陀佛是法中之王，於法自在，故能善為極樂世界之住持者。
眷屬功德成就者，偈言：『如來淨華眾，正覺華化生』故。
世人言眷屬，指家族而言；阿彌陀佛之眷屬，是以極樂世界之一切眾生，乃至十方世界之一切眾生而為眷屬。此土有胎、卵、濕、化之四生，若生極樂淨土，皆是蓮華化生，故稱極樂世界之凡夫、二乘、菩薩一切眾生為淨華眾。而此諸淨花眾，皆由阿彌陀佛正覺之功德化生，故曰正覺華化生。正覺華者，七覺支又名七覺華。由七覺支能成正覺，猶如有華得成果實。
受用功德成就者，偈言：『愛樂佛法味，禪、三昧為食』故。
此土眾生，觸食為食，以稻穀麥等滋養生命。極樂眾生，是以佛法味及禪、三昧為滋養生命之物。
無諸難功德成就者，偈言：『永離身心惱，受樂常無間』故。
極樂世界衣食自然，遠離身惱；無有愛別離等憂愁苦惱，遠離心惱。此土受苦無間，彼土受樂無窮。
大義門功德成就者，偈言：『大乘善根界，等無譏嫌名；女人及根缺、二乘種不生』故。淨土果報離二種譏嫌過應知：一者、體，二者、名。體有三種：一者、二乘人，二者、女人，三者、諸根不具人；無此三過者，名離體譏嫌。名亦三種：非但無三體，乃至不聞二乘、女人、諸根不具三種名故，名離名譏嫌。等者，平等一相故。
此中文義已詳前解。然論文有須特別注意者有二：一、淨土果報離二種譏嫌過應知之句，即明偈中所言極樂世界無有二乘、女人、根缺之三種譏嫌，是就淨土行者已得生淨土之果報上講；非謂因中二乘、女人、根缺不能修淨土也。二、等者、平等一相故者，此即解已得淨土果報所以無二乘、女人、根缺諸相之義。謂生極樂者，於九品往生中雖有下品往生為凡夫，中品往生為二乘等之別，一生極樂則其身相平等，同為大乘菩薩之相，故無二乘、女人等相。
現畫西方淨土相，有畫男、女、二乘等相者，此不過對照此土之相，令眾生見彼土有吾人之相而發願往生，亦弘法之方便。其實生淨土已，則離現在之我相，均得菩薩之三十二相。
一切所求功德滿足成就者，偈言：『眾生所願樂，一切能滿足』故。
生彼極樂世界之眾生，由阿彌陀佛之本願力故，所有一切願樂，皆能滿足成就。不僅生活上之願求能令滿足，即『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成』之四弘誓願，皆能圓滿成就。
己三 結顯妙義
略說彼阿彌陀佛國土莊嚴十七種功德，示現如來自身利益大功德力成就，利益他功德成就故。彼無量壽佛土莊嚴，第一義諦妙境界。十六句及一句，次第說應知。
謂前所說十七種功德是略說者，顯讚莫能窮，說莫能盡，略中包廣之義。總前所說十七功德，具自利利他二種功德，淨土能令一切眾生往生彼國，聽聞佛法，乃至不退，證無上覺，乃真正利他功德，故曰：示現如來自身利益大功德力成就，利益他功德成就。極樂世界是阿彌陀佛之化土，然化土即報土，報土即法性土；法性即真如、實相、一真法界，是第一義諦妙境界相，故曰：彼無量壽佛土莊嚴，第一義諦妙境界。佛之三身、依正二報，本不可分，三身即一身，三土即一土，而後人妄執分別，以為化佛非報佛，報化土非法性土，不知化佛必依法、報佛而起，法、報佛必為化佛之所依。十六句及一句者，以前十六種是別，後一種是總。
戊二 觀佛功德
己一 列門
云何觀佛功德莊嚴成就？觀佛功德莊嚴成就者，有八種應知。何等八種？一者、座莊嚴，二者、身莊嚴，三者、口莊嚴，四者、心莊嚴，五者、眾莊嚴，六者、上首莊嚴，七者、主莊嚴，八者、不虛作住持莊嚴。
前觀佛土之中，雖亦觀佛及菩薩，然祇是從土中總相觀察，此乃以別相觀佛功德。此先標列別觀佛之功德，總有八種。
己二 分釋
何者座莊嚴？偈言：『無量大寶王，微妙淨華臺』故。
前觀國土之中，觀土亦觀佛，此觀佛之中，觀佛亦觀土。彌陀佛座，本以安樂世界為座，如盧舍那佛以千華臺為座；千華臺即千世界。然就佛所座之最近處言之，即以無量大寶華王所成之微妙清淨之蓮華臺為座。大寶王、即大寶華中之王。
何者身莊嚴？偈言：『相好光一尋，色像超群生』故。
讚佛偈云『阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海』，即佛身之莊嚴。阿彌陀佛之光明無量，偈中言光一尋者，就此土眾生觀釋迦世尊身光一尋以為觀阿彌陀佛光明之標準，而言阿彌陀佛之相好光一尋。
何者口莊嚴？偈言：『如來微妙聲，梵響聞十方』故。
言語之發生，由唇、齒、舌、及風輪等和合而生，非單獨之口能發言。今唯就發語之顯相上講，以語莊嚴為口莊嚴。佛之語言聲音微妙，如梵天聲響，能普聞十方。
何者心莊嚴？偈言：『同地、水、火、風、虛空無分別』故；無分別者，無分別心故。
佛心即佛之心意，佛之意等於地、水、火、風、空之五大，無有分別。地無分別，好惡之人行於地上不起分別。火無分別，可燒之物火皆燒之，腐爛之草、檀香之木一概燒之而無分別。乃至虛空容納一切無有分別。佛之心意，亦復如是。因佛以平等之心，普度一切眾生，不分貧富貴賤，有無善根；一切皆令得生淨土，乃至證得阿耨多羅三藐三菩提果。
何者眾莊嚴？偈言：『天人不動眾，清淨智海生』故。
平常講三業，福業生人天，非福業生三惡道，不動業生色究竟天。極樂國土中之天人等眾，其根本皆由阿彌陀佛智慧海中之功德力，令得往生。如慈善家之辦孤兒院，孤兒雖自有力能來院中，然根本由慈善家之慈悲心；先有孤兒院之設立，孤兒始有可入之院。眾生往生，亦復如是。若無阿彌陀佛智慧本願力，成立西方淨土，眾生雖欲往生，亦不可得。
何者上首莊嚴？偈言：『如須彌山王，勝妙無過者』故。
此中上首莊嚴，即指大乘不退轉之大菩薩，猶如須彌為山之王，無能過者。大菩薩亦復如是，眾中之王，無能勝者。
何者主莊嚴？偈言：『天人丈夫眾，恭敬繞瞻仰』故。
前從主中顯眾，眾中顯上首，此復從上首中顯主。即以主顯伴，以伴顯主，主伴互顯之義。以從伴中顯主，故說是天人丈夫眾恭敬圍繞瞻仰之主。主能為天人等眾恭敬圍繞瞻仰者，則其主之功德不言可知。
何者不虛作住持莊嚴？偈言：『觀佛本願力，遇無空過者，能令速滿足功德大寶海』故；即見彼佛未證淨心菩薩，畢竟得平等法身，與淨心菩薩無異；淨心菩薩與上地諸菩薩，畢竟同得寂滅平等故。
極樂國中由阿彌陀佛之本願力故，諸往生者，皆養成大乘菩薩不退轉力而後能示現十方，普度眾生；否則度生之任，不使荷負。如辦孤兒院者，須教養孤兒，具有德、智、體之三育，然後使其服務社會，不僅為一善良之人民，且使為國家有用人才。阿彌陀佛建立淨土，亦復如是。凡生極樂遇阿彌陀佛者，隨修因之淺深，成佛有遲早之別，然畢竟皆得成佛。以極樂土中有良好之環境，能令眾生菩提日增，煩惱漸斷，無有退失，必至成佛，故言遇無空過。淨心菩薩，有講八地以上之菩薩為淨心菩薩；通常講淨心菩薩是指初地菩薩，以初地菩薩有清淨無漏智相應故。未證淨心菩薩，即未證初地之凡夫或二乘等。雖非初地菩薩，然可與登地菩薩將來畢竟同證平等法身無異。雖是初地菩薩，然可與上地菩薩畢竟同證寂滅平等。寂滅相、即諸法實相，是唯佛與佛乃能究竟之清淨平等法性。念佛之人，有誤解生淨土即是成佛者，於此須知：生極樂世界，非即是成佛或大菩薩，亦有未證淨心之凡夫二乘，及已證淨心之初地菩薩。生淨土者，雖是凡夫或二乘，亦有必至成佛而不退轉之利益。
略說八句，示現如來自利利他功德莊嚴次第成就應知。
以上略說如來功德竟。
戊三 菩薩功德
己一 總標
云何觀菩薩功德莊嚴成就？觀菩薩功德莊嚴成就者，觀彼菩薩，有四種正修行功德成就應知。
前已觀佛土及佛功德，復云何觀彼世界中之菩薩功德？謂總觀菩薩有四種正修之功德成就。佛是果位，菩薩是因位。菩薩於因中須修自他二利之正行，故菩薩有四種正修行。外道亦有修行，然是不正之行。
己二 徵釋
何等為四？一者、於一佛土身不動搖、而遍十方種種應化，如實修行常作佛事。偈言：『安樂國清淨，常轉無垢輪，化佛菩薩日，如須彌住持』故，開諸眾生淤泥華故。
極樂國中之菩薩，能成就於一佛土之中，身無往來而應化十方，普度一切眾生之殊勝功德。菩薩若離此世界往彼十方應化，則不殊勝；若住此世界而不遍至十方應化，亦不殊勝。今極樂國中之菩薩，能不離於極樂而往十方普度應化，是為殊勝。如實修行常作佛事者，如佛菩薩真實所成就之功德，而如實修行，常往十方世界作教化眾生之事業。菩薩常轉離一切煩惱垢之法輪，雖或現佛身及菩薩身，而報身安住不動。故偈曰：常轉無垢輪，化佛菩薩日，如須彌住持也。開諸眾生淤泥華者，淤泥中之蓮花，無日光之照，花不能開。眾生亦然，雖有善根種子，如無菩薩應化開導亦不成就。
二者、彼應化身一切時不前不後、一心一念放大光明，悉能遍至十方世界教化眾生，種種方便修行所作，滅除一切眾生苦故。偈言：『無垢莊嚴光，一念及一時，普照諸佛會，利益諸群生』故。
菩薩之應化身，非離此處而應化彼處，是於起一心動一念之間，都能放大光明，遍照十方，教化眾生。不但菩薩之教化方法有種種方便，而所教之修行方法亦以種種方便，隨機教授。與念佛法門相應者，教以念佛；與禪定法門相應者，教修禪法；令眾生如法修行，滅除無明煩惱，永拔生死苦本。不若世間慈善家之祇能暫止眾生之苦，不能永滅眾生苦因。
三者、彼於一切世界無餘、照諸佛會大眾無餘，廣大無量供養恭敬讚嘆諸佛如來。偈言：『雨天樂、華、衣、妙香等，供養、讚佛諸功德，無有分別心』故。
極樂菩薩化生十方世界，無一世界不去化生，曰無餘。化生如此，放光亦然。此言極樂菩薩不僅往至十方普度眾生，亦往十方供養諸佛，所謂『上求佛道，下化眾生』也。菩薩何故能往十方供養恭敬讚嘆諸佛？以菩薩無功用道，不起分別，能任運往遊也。
四者、彼於十方一切世界無三寶處住持莊嚴佛法僧寶功德大海，遍示令解如實修行。偈言：『何等世界無佛法功德寶，我皆願往生，示佛法如佛』故。
前言菩薩至有佛世界，此言菩薩至無佛世界。如此娑婆世界有釋迦世尊，現世尊雖已涅槃，然有佛像之存在、經典之流布，眾生依佛教法，猶可修行乃至證果，仍為有佛世界。有根本無有佛法之世界；眾生永無聞法之日，生死無有了脫之期，其苦等於地獄！而菩薩以大悲心而生極樂，故以慧眼了知此無佛法之世界而發願往生，弘宣佛法，建立三寶。使不見不聞之眾生，了知真實法性，然後如解修行，得證道果。其所開示建立之法，猶如佛之建立佛法。故曰：示佛法如佛。若菩薩有菩薩之功德而不普度眾生，雖有功德亦等於無，故菩薩一有功德即當教化眾生。地藏菩薩之『我不入地獄，誰入地獄』，即此義也。
丁二 結歸一法
又向說佛國土功德莊嚴成就，佛功德莊嚴成就，菩薩功德成就。此三種成就願心莊嚴，略說入一法句故。一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。此清淨有二種應知，何等二種？一者、器世間清淨，二者、眾生世間清淨。器世間清淨者，向說十七種佛國功德莊嚴成就，是名器世間清淨；眾生世間清淨者，如向說八種佛功德莊嚴成就，四種菩薩功德莊嚴成就，是名眾生世間清淨。如是一法句，攝二種應知。
觀察門中分別觀察三種功德已竟，今以前所觀察三種功德，總結歸成一句法攝。向說者，指前所說三種功德莊嚴。此三種成就願心莊嚴者，以三種功德成就之因，即阿彌陀佛之大願心力。無量壽經中說阿彌陀佛於因中──因中名法藏比丘──發四十八願、後依誓願之心、修誓願之行，而成所誓願之果──極樂世界。如摩尼寶珠，由大鵬金翅鳥心所成，此極樂世界即由阿彌陀佛之願心而成。阿彌陀佛以願心成此極樂世界作種種佛事，令眾生斷無盡之煩惱，證無上之菩提。
諸佛普度一切眾生之大悲心願雖同，而度生之方法有異。如此土釋迦世尊，以語言音聲說法度生，所謂『此方真教體，清淨在音聞』。眾香國以香而為說法，乃至有以花及睡夢等而為說法度生。極樂世界之阿彌陀佛，即以所成之安樂世界，而作度生之唯一方便法門。
欲生淨土者，祇須發願即得往生，以極樂淨土是阿彌陀佛願力所成；而阿彌陀佛誓願之中，已有欲令一切眾生往生彼國之願。是彼國土已含有攝受十方世界眾生發願往生之力，如磁含有吸鐵之力。故願生淨土者，決定得生。平常得生淨土，須至初地菩薩方能成就自他受用淨土，其所成之淨土乃由修行至其地位自然而成，非一發願即可往生。吾人欲生極樂淨土，不必須修滿淨土之因，可但由發願往生而得。此雖於尋常所講：『非有所修之因，不成所證之果』之因果律，有所相違，然佛法中有五不思議事，此不假修因──非不要念佛，是說不須如修初地菩薩之行，得初地所成自他受用土──得生淨土，即五不思議中之願力不思議。
前分別觀察中有二十九種功德，今總攝入一法句中，所謂一法句者，即清淨法。此清淨法，即清淨法界，即佛無漏智所證之法性。佛以法性為身，法性亦佛之無為法身。真實智慧，即四智菩提，四智是無漏無虛妄無顛倒智，此智為能證；與此智相應，為此智之所證者即清淨法界。此清淨法界，即佛之無為法身：以無分別智證無分別理，理智如如，離能所相。眾生之範圍有廣有狹：最廣之義，一切有情無情生滅諸法，皆謂之眾生；以是眾緣和合而生故。其次、除無情法，凡屬有情，佛及菩薩乃至微細昆蟲，皆是眾生。其次、以眾生與佛相對，佛非眾生，菩薩及一切有情，是眾生攝。其次、以眾生與聖人相對，十法界中四聖非眾生，六凡是眾生攝。此中所云眾生世間之眾生，即攝佛與菩薩之眾生義。
華嚴宗言世間有三：一器世間，二眾生世間，三正覺世間。本論言二世間，即將華嚴之正覺世間，攝歸於眾生世間也。有世間差別之相，皆為世間功德；若『言語道斷，心行寂滅』之無差別相，是為無漏之出世間相。此中雖言世間，然皆以無漏功德所成，亦即出世間之世間也。
丙三 善巧回向
如是菩薩奢摩他、毗婆舍那廣略修行，成就柔軟心，如實知廣略諸法，如是成就巧方便迴向。
本論總有五門，別明觀察即觀察門。現講如何善巧迴向，即迴向門。
五門之中，作願門，正修奢摩他行；觀察門，正修毗缽舍那行。禮拜、讚嘆二門，即止觀之前方便行，故總菩薩所修四門──禮拜、讚嘆、作願、觀察──而曰：菩薩奢摩他、毗婆舍那廣略修行。於五門中，作願一門最為緊要，未作功德──禮拜、讚嘆──之前，須先立願；正作功德之時，亦須有願。以有願故則功有所歸，心有所專；功有所歸，則功不散失，如錢有繩，錢不散失。心有所專──發願往生西方，則心專注於西方淨土──則攝散歸定，定即奢摩他也，依奢摩他行，修毗婆舍那──由作願門而起觀察門──觀察佛之依正莊嚴，則止中有觀，觀中有止，止觀雙運。三種觀察，是為廣行。三攝於一，以一清淨法界為總，是謂略行。
成就柔軟心者，心有煩腦則不柔軟，猶如野馬；若修止觀，即能降伏一切煩惱，煩惱伏已則柔軟心成。若不修得心柔軟忍，則貪著五欲等境，不能知止而定，不能詳細觀察。故止觀二門，須使柔軟心成。
何者菩薩巧方便迴向？菩薩巧方便迴向者：謂說禮拜等五種修行所集一切功德善根，不求自身住持之樂，欲拔一切眾生苦故；作願攝取一切眾生共同生彼安樂佛國，是名菩薩巧方便迴向成就。
上講迴向所依之心，此處正講迴向之義。已有功德成就，方能迴向，故須由前禮拜等行集一切功德善根。功即功行，德即果德，凡功行之有所得而成就者曰功德。功德亦即是善根，功德成就，善根亦成。通常即以信、進、念、定、慧之五善根，及當知、已知、具知之三無漏根為善根三總相。其實、一切功德，皆可謂之善根。如念佛念至無有雜念，即成就一種念佛之功力，由此念佛功力為根，成就念佛之善根。如樂善好施之人，久久行施，至成習慣，成就布施功德，布施善根成就。反之、造惡亦有惡根成就，如貪、瞋、癡三毒謂三毒根，所謂惡根性、劣根性是也。不善巧迴向者，以有我執之心，所作功德皆為我而作，是有漏著相之功德，非出世無漏功德。此有漏功德，僅成人天有漏之因，得生人天之果。若善巧迴向，須不求自身住持之樂。住持即生存、存在、保持不失之義。能不自求保持安樂，即能令一切眾生離苦得樂。如吾人念佛往生淨土，非唯求自得處安樂，是為救拔一切眾生之苦而生淨土。世之慈善家等，施衣、施食雖能拔苦，非能拔根本之苦。唯佛法中，令眾生斷煩惱，證菩提，方能拔除眾生之苦本。淨土法門，令人往生，雖未使眾生即時斷除煩惱，然生西方者即能離苦，亦漸能盡除煩惱，成無上覺。
菩薩如是善知迴向成就，遠離三種菩提門相違法。何等三種？一者、依智慧門，不求自樂、遠離我心貪著自身故；二者、依慈悲門，拔一切眾生苦，遠離無安眾生心故；三者、依方便門，憐愍一切眾生心，遠離供養恭敬自身心故。是名遠離三種菩提門相違法故。
此中菩提，即大乘菩提心。若不如是迴向，即違三種大乘菩提之心，若違大乘菩提之心，即違阿彌陀佛安立淨土之本旨。修學佛法，要以無我心為出發點。若有我執，即成凡夫。故二乘人，從消極方面破除我執，證阿羅漢；大乘菩薩，以大悲心無我圓成佛果。
梵語薩迦耶見、此云身見，於身見而有我執。有此我執，即有貪愛、癡、慢。唯識論說我執有二：一、由第七末那緣第八賴耶見分為我，為俱生我執；是我執心之根本。二、由第六意識攀緣五蘊所起我執，通俱生及分別我執。要破我執須有般若之智。由般若智，破人我執，斷煩惱障，證生空理；破法我執，斷所知障，證法空理。生空者，了知吾人是由五蘊和合而有，無實個體，等於一個團體，須由眾多份子和合而成；若離眾多份子，則團體不成。吾人亦然，祇有眾緣和合假相之我，無有實體之我，故吾人之生是空非實。由了生空，更進一步，可知此和合成人之五蘊，亦是眾緣和合而成，則五蘊亦空，成法空觀。了知人、法二空，不起貪著，不求自樂，故曰：依智慧門不求自樂，遠離我心貪著自身。
世間之慈悲，與佛法之慈悲不同。世間之慈悲，是以有我心而行慈；佛法中之慈悲，是以無我行慈，所以是大慈悲。又佛法中慈悲有三：一、生緣慈，二、法緣慈，三、無緣慈。緣眾生之苦而起慈悲，是生緣慈；不見自他而起慈悲，是法緣慈；以無功用而起慈悲，是無緣平等慈。眾生於無苦中而妄起苦，是極苦惱。如此苦惱眾生，如處大火宅中，菩薩能以大慈悲心，令離根本苦，得究竟樂：故曰：依慈悲門拔一切眾生苦，遠離無安眾生心。世人立功、立言、立德，皆不離我執之心，故功成則圖一己之享受。菩薩不然，菩薩願生安樂世界，為憐愍一切眾生，不是以極樂世界來供養自己。故菩薩依智慧為本而起方便，作迴向利他之行；憐愍一切眾生，遠離供養恭敬自身心。
有此三種相違法，則大菩提心不成；離此三種相違法，成大菩提心而大乘義門成就。
菩薩遠離如是三種菩提門相違法，得三種隨順菩提門法滿足故。何等三種？一者、無染清淨心，不以為自身求諸樂故；二者、安清淨心，以拔一切眾生苦故；三者、樂清淨心，以令一切眾生得大菩提故，以攝取眾生生彼國土故。是名三種隨順菩提門法滿足應知。
凡不為自利而起，即能無染；世之立功業作大事者，有為自受樂之心，即有染心。菩薩不為自身，故無染心。不為自身成無染清淨，是唯自身清淨。若能拔一切眾生苦，令一切眾生皆得清淨，是為成就安清淨心。不但令一切眾生離苦，且令一切眾生證得無上菩提之覺法樂，是為樂清淨心。若以三清淨心與三德相對，無染清淨是斷德，安清淨是恩德，樂清淨即是智德。三清淨法與菩提心相應隨順，故曰：隨順菩提法門滿足。
向說智慧、慈悲、方便三種門攝取般若；般若攝取方便應知。
以前三門攝取般若，般若攝取方便者：般若有三：一、文字般若，二、觀照般若，三、實相般若。方便即一切自利利他。般若是梵語，此云智慧；方便是華言，梵語漚和。修一切方便行，皆令證入實相故，方便攝取般若；依般若修一切行，了知一切法空無住著故，般若攝取方便。般若即攝方便，方便即攝般若。方便若離般若，即起我執；般若若離方便，即著空見。維摩偈云：『智慧方便解，無慧方便縛，方便智慧解，無方便慧縛』。以般若而行方便，則真空不空；行方便而有般若，即妙有非有。在密宗學法上所顯金剛、佛母，亦即顯般若、方便不離義。如鳥飛空，鳥喻方便，空喻般若。鳥無空不行，空無鳥等飛行，亦不顯空有無礙用。喻方便無般若不行，般若無方便無用。
向說遠離我心不貪著自身，遠離無安眾生心，遠離供養恭敬自身心；此三種法遠離障菩提心應知。
三種皆障菩提心者：三乘菩提，皆須破我，若不離我心，則菩提不成。故我心不但障二乘菩提，尤障大乘菩提心。若只離我而不安眾生，與大乘心亦不相合。若假安樂眾生之名而行安己之實，尤不與大乘菩提心相應。故須離三障，方為大菩提心。
向說無染清淨心，安清淨心，樂清淨心；此三種心略一處，成就妙樂勝真心；應知。
妙樂勝真心者，依涅槃經說，即大般涅槃。此大般涅槃，成就法身、般若、解脫三德。三德不即不離，不偏不倚，即是妙樂勝真心。如此三心成就妙樂勝真心，即是成就大涅槃心，即是無上菩提心，亦即是實相無相之佛果涅槃妙心。禪宗諸祖心心相傳，即傳此心。正顯禪中有淨，淨中有禪，即禪而淨、即淨而禪也。
如是菩薩智慧心，方便心，無障心，勝真心，能生清淨佛國土應知。
此總前以智慧、慈悲、方便等三攝歸智慧、方便二心；所遠離之心攝歸無障心，無染清淨等三心攝歸勝真心。菩薩由如是等心能生淨國土者，以由菩薩依如是心，證得清淨法界，成法性土；依法性土，成就自他受用報土，由報土而成變化淨土，故曰能生清淨國土也。
丙四 結明五門
是名菩薩摩訶薩隨順五種法門所作隨意自在成就。如向所說，身業、口業、意業、智業、方便智業，隨順法門故。復有五種門漸次成就五種功德應知。
由上觀成涅槃三德，成大菩薩，故曰：菩薩摩訶薩。自在、即自由義。前五門中禮拜身業，讚嘆即口業，作願即是意業。觀察即智業；觀察中雖必有相應心心所，而正能觀察唯屬於智慧故。迴向即方便智業，以無相無著，始能迴向，若無有智何能無著！普通所稱業深障重，以為業是唯屬不善；然在事業與行業上講，業有善、有不善，有有漏、有無漏，非全屬不善。如修淨土法門為修淨業，即屬善業。文中復有二字，非謂除此五門之外另有五門，即謂依此五門、復有成就五種功德義也。
何者五門？一者、近門，二者、大會眾門，三者、宅門，四者、屋門，五者、園林遊戲地門。此五種門，初四種門，成就入功德；第五門成就出功德門。
由前五門，復漸成就此五種功德者：禮拜即是身業，由此禮拜一次，即與極樂相近一步，故由禮拜成就近門，即與極樂相近之門。將內心中之至誠恭敬之心表示於語言之中，謂之讚歎。以稱名讚德必有音聲，由此音聲能令聞者獲利，而成大法會眾。又吾人誦彌陀經，即有天人等眾同來聞法，同來護持，成大法會，故由讚嘆能成大會眾門。作願修奢摩他，能令心念完全對向極樂世界，如是專念，定能往生極樂宅中，故由作願成就宅門。觀察即由定生慧，由慧觀察極樂世界依正功德，如人入屋，屋中諸物顯現眼前，明了觀察，故由觀察成就屋門。迴入娑婆等苦界，即迴向義。如已入屋，復入園林作諸遊戲，故迴向門名成就園林遊戲地門。前四成就為入極樂世界功德；後一為出極樂世界功德。
入第一門者，以禮拜阿彌陀佛為生彼國故，得生安樂世界，是名入第一門。
以身禮拜蓮池會上佛及菩薩之因，即得往生彼國之果。於禮拜時，觀察依正功德，願以此身命歸投極樂，思此禮拜之身著地時即已往生極樂。所謂一心歸命極樂世界，即此義也。往生之義，若就意識而言，定中亦得往生。如廬山遠公，定中三次得見極樂淨土，不須捨此報身，始得往生。若就賴耶報體而言，賴耶普遍十方，而眾生為業所障不能成就極樂報身；若修淨業，即得捨離煩惱業報之身，往受極樂清淨報身。往生既由報身，故由身業禮拜之行，得生極樂之果。
入第二門者，以讚嘆阿彌陀佛，隨順名義稱如來名，依如來光明想修行故得入大會眾數，是名入第二門。
讚嘆之中，最簡便者為稱如來名。如來名號，攝有種種功德，稱如來名即稱如來真實功德。若誦阿彌陀經、無量壽經等，亦有稱揚之義，然不如稱名簡便。阿彌陀佛此云無量光，稱揚阿彌陀佛即稱揚佛之光明無量。從佛光明能顯依正主伴法會大眾自他差別之無量法眾，故由稱揚佛光無量，得入極樂世界大會眾數。有生極樂不得入大會眾，乃由疑心念佛，雖生極樂、然有五百大劫不能入大會眾聽聞佛法。依如來光明想修行者，依如來光明修行觀想，能令極樂世界功德莊嚴，於自心顯現，起信樂心。
入第三門者，以一心專念作願生彼，修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界，是名入第三門。
平時之心散亂浮泛，不能專一，見聞嗅覺知於色等五塵境上，流轉不息。若專歸向極樂世界，將一切散亂心洗滌淨盡，即是一心。專念者，無論定心、散心，皆是剎那生滅，不過在定心中，雖有生滅以緣一境相續而自不覺其生滅。散亂心剎那生滅，有時間斷，如一剎那眼識緣色境生，二剎那耳識緣聲境生，使眼識間斷。若能一心，則剎那無間，名為專念。一心專念、是奢摩他行，由奢摩他止息散亂雜心，即得寂靜。所謂『知止而後定，定而後能靜』也。三昧、此云定，前之禮拜、讚嘆是散心修，此之作願是定心修，故曰三昧行。由三昧行得入蓮花藏世界者，蓮花藏世界即阿彌陀佛安樂世界。極樂世界是三昧境界，依極樂世界依正莊嚴功德，一心專念無間，成三昧行，則極樂之三昧境現前，故能入極樂世界之華藏世界。能入蓮華藏世界，即入阿彌陀佛之實報莊嚴土──他受用土。常人修淨土，祇有禮拜、讚嘆二門，若能修此作願門，即得入蓮華藏世界。若依九品往生而論，此即九品中之上品上生，如龍樹等初地菩薩之往生淨土。
入第四門者，以專念觀察彼妙莊嚴修毗婆舍那故，得到彼處受用種種法味樂，是名入第四門。
觀是依止而起，前禮拜、讚嘆是止之資糧，若至加行精進，即正是止。於止前多修禮拜、讚嘆，遠離魔難，則修止易成。觀須於止後方成，故曰以專念觀察。彼處、即佛之功德莊嚴處。法味樂、即無上菩提覺法樂。
修淨土者，但依禮拜門修，雖得生變化淨土不聞佛法；依禮拜讚嘆二門修，生變化淨土能入大會眾中見佛聞法；依禮拜、讚嘆、作願三門修，得入實報莊嚴他受用土；依禮拜、讚嘆、作願、觀察四門修，能於受用淨土了知觀察，得真實受用。如人入室，不能微細了知觀察，於室中物不得真實受用；若能詳細觀察了知即得隨意自在受用。菩薩往生淨土，亦復如是。
前之作願，證入初地；此之觀察，即由初地漸次增進乃至證得圓滿菩提，受用種種法味之樂。
出第五門，以大慈悲觀察一切苦惱眾生，亦應化身迴入生死園煩惱林中，遊戲神通至教化地；以本願力迴向故，是名出第五門。
大乘菩提之心，須有普遍度脫一切眾生之心，否則無有求佛菩提之需要。如凡夫求樂之心，修人天乘法──五戒、十善──即得受用人天之樂；二乘自了之心，修二乘法──四諦、十二因緣──亦得自了，皆不須發大乘菩提之心。往生淨土法門，是『大乘種姓界』──前偈頌中已詳言之，須發大乘菩提之心。既發大乘菩提之心，本為入一切苦惱世界普度眾生，故菩薩修前四門後，必修第五回向。此回入度生之迴向，須至上品上生之地上菩薩，方能做到。因為地上菩薩才有回入苦惱世界，普度眾生之能力。若非上品上生之地上菩薩，住極樂中，聽聞佛法，祇可以自所修功德，先作發願之迴向。
慈悲心即為公為眾之心，為無限量無邊際之公眾心，即大慈悲心。本此大慈悲心而發願往生，既往生已，必修慈悲之行。如醫師學醫為人治病，若無病者可治，醫師之功不顯。菩薩亦然，若不度眾生，所成之妙用不顯。雖有妙用，亦等於無。故菩薩之報身，雖常住蓮華藏世界不動，必以應化身入生死園煩惱林中，令眾生速斷煩惱，出生死苦，同生極樂，共證菩提。遊戲神通至教化地者，八相成道，及示現凡夫二乘菩薩等，皆菩薩之遊戲神通。生死煩惱之園林，即菩薩之教化地。
菩薩入四種門，自利行成就應知；菩薩出第五門，利益他迴向行成就應知。
此結前四，成自利行；後一成利他行。然菩薩自利即是利他，以利他故成就自利，非為自利而成自利。
菩薩如是修五門行，自利利他，速得成就阿耨多羅三藐三菩提故。
阿耨多羅三藐三菩提，此云無上正等正覺。修前五門，則自覺、覺他、覺行圓滿而證圓滿菩提。云速得者，就第一近門而論，較流轉生死者，已為迅速。若至四門、五門，不但速得，且是即得。故修淨行者，於此五門當勤修習，速成佛果！
法界論
一 釋名
唯識論云：『法者軌持』，軌範物解，任持性相。按大宗地玄文本論，又有三義：一、金區義，法界法印常恆不變，如彼區故。此兼軌持，即法自性。勝鬘經云：有佛無佛性相常住，與茲同義。二、引導義，攝將行者令趣治路，如彼導故。此同軌範物解之義，是指一切法教而言。三、能持義，善持自相而不失壞，如彼持故。此同任持性相之義，是指一切法理而言。要之、梵語之達爾摩，乃是物德事理都名，但舉曰法，攝一切盡。界者、因種也，族類也，分理也，本際也。依因種故，說染淨界；依族類故，說聖凡界；依分理故，說四法界；依本際故，說真法界。就顯相說，或全依四，或一二三；就具相說，相交徹故可全依四，譬如地界，其中亦具水、火、風界及虛空界。合而論之，法者自相，比若個人；界者共相，比若人類。法界一致，猶個人是人類之個人，人類是個人之類也。各住自相，對一一相有類不類，是差別相；自類別相即是果相，對此果相有彼因相，此依俗諦分別如是。是法之界，依主釋也。法即是界，持業釋也。有界之法，有財釋也，有法之界，亦有財釋。法界一言，通此三釋。
二 出義
出法界義略分為十二對：一、安立諦非安立諦，二、自性性無自性性，三、緣起非緣起，四、業報非業報，五、漏無漏，六、色無色，七、動業不動業，八、純報不純報，九、善趣不善趣，十、變易無變易，十一、具德不具德，十二、究竟非究竟。
云何安立諦法界？謂是現智可證，比智可說，得以言詮建立事理，開示眾生令得悟入者也。此又分二：所謂自性性法界，無自性性法界。
云何自性性法界？分理決定，不可逾越者也。此又分二：所謂緣起法界，非緣起法界。
云何緣起法界？佛陀界乃至地獄界，若依若正，若色若心，若體若用，若性若相，若因若果，若業若報，一切皆是，即法華十法界百如是也。此又分二：所謂業報法界，非業報法界。
云何業報法界？由淨行不淨行，福行非福行，功極緣熟所感果報，生而自然非由化起者也。此又分二：所謂有漏法界，無漏法界。
云何有漏法界？漏謂漏落，溺煩惱流，落生死海者也。此又分二：所謂有色法界，無色法界。
云何有色法界？色欲二有，身根器界皆攬色等五塵而成，不能超過色礙者也。此又分二：所謂動業法界，不動業法界。
云何動業法界？欲界有情心行擾濁，未能證得禪定功德，從胎卵濕化淫欲生，依地水火風飲食住者也。此又分二：所謂純報法界，不純報法界。
云何純報法界？或純善業感得福報，或純惡業感非福報者也。此又分二：所謂善趣法界，不善趣法界。
云何善趣？因修戒善得好依正，禮義相化，仁愛相樂，即吾人及地居雲居之欲天也。
云何不善趣法界？積惡逆種招苦惱生，摧折生心，昏愚羸劣，即地獄、餓鬼、畜生也。
云何不純報法界？因中善不善業相雜，果上樂非樂受兼具，若有財餓鬼及阿修羅等鬼神是也。
云何不動業法界？四禪天之以禪定光明、支林功德自樂者也。
云何無色法界？超過色礙之四空天，取空定為涅槃者也。上有漏法界竟。
云何無漏法界？斷除煩惱，解脫生死，不復流轉三有者也。此又分二：所謂變易法界，無變易法界。
云何變易法界？或是所證身土未極清淨，不能遍常相續湛然，有斷有修或增或減；或是乘機赴感隨類化身，居淨穢土成壞無定者也。此又分二：所謂具德法界，不具德法界。
云何具德法界？有諸德能、堪成利樂者也。此又分二：所謂究竟法界，非究竟法界。
云何究竟法界？謂諸如來稱眾生機，或為菩薩現他受用身土，或為凡小現變化身，種種所作隨宜究竟者也。
云何非究竟法界？謂諸菩薩自利利他，雖亦分具如來德相，方之果地未為圓滿者也。
云何不具德法界？謂聲聞獨覺二乘聖者，但證五分法身而居方便淨土，滯守偏真涅槃，不具大悲無畏。上變易法界竟。
云何無變易法界？謂諸如來盡離雜染，自性身土及自受用身土，一味真實常樂我淨眾善所依，無為功德，具無邊種妙色心等，常遍圓滿，永無增減。上業報法界竟。
云何非業報法界？乃依業報法界，所起增上事行而能轉變業報者也。如來雖無變易，其成事智亦隨有情機緣生熟所化有異；菩薩斷證，時有勝進；二乘聖者亦能回心，現通下化，修智上求。諸異生類皆可修習出世法門而得解脫，或復善趣而行惡業，或復惡趣而發善行，升沉流轉遍於三有。諸人畜等，亦能不捨現異熟果修得空天、色天禪定，得五神通。即在自類，隨其學行賢與不肖，苦樂智愚現攝受事亦可改轉，此在有漏法界人之力用為最大也。如人勤巧則臻富貴，博施濟眾則皆愛戴，姿雎暴嫚則嬰刑戮，淫湎飢寒則得病夭，此皆非夙業所報成者也。然而菩薩未能全作佛事，羅漢終不更行淫欲，畜生不能全效人事，牛不能飛，魚不能巢，人亦莫解鶯啼燕語，各有自性分定，故非無自性性。上緣起法界竟。
云何非緣起法界？非因非果，無名無為，不可思量，不可言說，即一切法離一切相，皆依此起起皆非此，是諸佛法性身，亦是眾生心根本性，為令眾生雖念離念而得隨順，故立言詮種種決擇，對彼緣起有為法界，否則眾人無由悟入，其實即是非安立諦一真法界。今既有義可說，有智可證，有為無為其性各異，有說有證，隨物淺深，取言逐思恐生執滯，是故別於非安立諦。上自性性法界竟。
云何無自性性法界？則以諸法空無自性，一一相待，一一無待，即一切法，妙一切法。平等不礙差別，是故常究竟常非究竟，常具德常不具德，乃至常自性性常無自性性，常安立諦常非安立諦。差別不障平等，是故有說有證與無說無證平等而安立諦非安立諦圓融；清淨功德與雜染惑業平等，是故漏無漏圓融，純惡業與不動業圓融，是故無間獄與三禪天平等。如是轉輾乃至圓融平等與不圓融平等亦圓融，而自性性與無自性性亦無不平等。一具一，一具一切，一切具一，一切具一切；一入一，一入一切，一切入一，一切入一切；常具、常入，無具、無入；無一、無一切，無一一、無一切一切，常一一、常一切一切，常一常一切；一一各位，一一交徹，重重相攝無遺，重重相涉無盡：演說莫窮，恐繁且止。天台之圓中三諦觀最契應此；專明果德，則賢首之一真無障礙法界智；佛地經之四智清淨法界，義亦符順。上安立諦法界竟。
云何非安立諦？○○○○○。
眾生法
一切法不外佛法、心法、眾生法，故可以佛法、心法、眾生法概括一切。惟佛法太高妙，心法亦太深細，今且說最顯著之眾生法。既曰眾生法，吾人亦眾生之一，是以說眾生法、當前即是，不用懸想推測。吾人即一眾生，故且就人言人，就人法以解此眾生法。實則、眾生法是普遍的，人類乃眾生之一類。說法者人，聽法者亦人，故今說眾生法時，特就人以闡明之。眾生二字、無人不知之，今且解釋眾生名辭。
眾生者何？生者、生物，或稱自發活動力之物；非植物，非礦物。宇宙之間，生物甚繁：人也，畜也，蜎飛蠕動也，胎卵濕化也，不勝縷指。皆為有生滅之物，而又甚多甚多，是以謂之眾生；此一義也。惟依佛典說，則不止此義，蓋於無始以來生死觀察之，所謂從無始以來，經歷生生死死，不知凡幾，是以曾經眾多生死者，謂之眾生。無論前生為天、人、畜生，凡在三界、六道、九有、以輪迴者，皆是。故於時間上言之，亦即曾經眾多生死者謂之眾生；此第二義也。第三義者：眾生者，不但一類，不但以前，即如一人或一畜，其當體本身，即一眾生。何以故？眾者、眾多之法，生者、由眾多之法和合而生；如吾人身體由四大眾多之法和合而生，不但指肉體，且指心靈作用能知覺，能思想，所謂色、受、想、行、識五蘊之法和合而成。是故謂之眾生，不但指人，且指宇宙間所有一切生性之靈；凡為四大、五蘊之法和合而生者，皆謂之眾生也。依廣義言之，草木亦屬生物，依眾多法和合而言，亦可謂之眾生；惟佛典言有情眾生，僅指有自發活動力者而言。普度者，即度此有情眾生也。
今就此名義以推究之：且就本人而言，人人有本人，本人即眾生。言眾生法究為何物？為何性質？其遷變云何？其體相作用云何？明晰之，解說之，即言明眾生法也。慎勿聞眾生法，即以為非佛法，非心法；須知心、佛、眾生三無差別。能明眾生法，即可成佛；欲明眾生法，無勞他求，但從自身研究即可。誠能明眾生法，則一切法無非佛法矣；誠能將眾生實相明白，即可知佛之實相，亦即可知心之實相。
眾生之所迷，如人之迷於方向然：譬如有人行於曠野，方向不辨，前途茫茫，莫知所屆！他人有識方向者，即知何處。其實、明方向人即明迷人之所迷者，迷方向人亦即迷明人之所明者；迷與明一轉移間耳。是以能將眾生法明到極處，即是成佛。
人究為何耶？此最為切要者。人既眾生之一，如能明白人生觀，即可明白眾生法。姑就人而言：人人當體即是一眾生，所謂我是某人，即有我相。平日所稱為我者，究竟何所指？不得不研究之。禪宗教人參念佛是誰？修淨土者念佛，念佛是誰？飢渴等事又都是誰？自吾人之眼、耳、鼻、舌等一一觀之，眼自為眼，耳自為耳，無一可言是我；除此之外，又無何物可指為我！又如心、肝、血、脈等各有作用，皆不可指以為我。化學家謂人身由十餘原質而生，則亦無物可指為我。依佛法言，人身由四大合成，筋骨等是地大，堅固相也；血液等是水大，流質也；氣息是風大；內熱是火大。分析之，或地、或水、或火、或風，如此孰為我者！故知只有四大，并無此身，將指何為我？如一切是我，則山河大地應皆是我！既皆非我，即無是我；我既無有，究竟念佛是誰？一切動作是誰？於此、或有謂：此血肉體固屬非我，惟能感覺苦樂者、始為我。但仔細觀之，例如苦、樂、憂、喜之感覺領受者，若指為我，試問苦是我乎？樂是我乎？由此以觀，苦、樂受中亦無我之可得也。若謂能思想者為我，則此分別之思想，并不常久，有時或有想，有時或無想，有時想此，有時想彼，果以何為我者？或謂能造業受報者為我，但造善造惡，將以造善為我乎？將以造惡為我乎？說一是我不可，說多是我亦不可。或謂為無分別心，則安能知其或為我，或非我？其意蓋謂能分別之心是我也；但分別明了之知識豈常有者！如吾人睡眠之時，尚有分別乎？此時既無分別，安得謂之為我？況分別心者，今日以此為是，明日或以此為非，又安能以此為我乎？是故以上皆無我也。然則念佛是誰，竟不可得；飢渴是誰，竟不可得；亦惟有念佛則念佛，飢渴則飢渴耳。
眾生法就人而言，實無我可得，不過四大假合、五蘊幻現耳。四大、五蘊積聚以幻現此假象，因業力和合連續而成此數十年之人身，所謂我、人、眾生、壽者相，不過虛幻假有，本無有實之一期幻像耳。從五蘊中之行蘊，將五蘊聚集相續和合而成壽命之相，誠如經云：『一切有為法，如夢幻泡影』。蓋眾緣所生，生無自相，不過假立此名以為我耳。此四大、五蘊之集合，剎那剎那展轉拒攝，生滅不定，如江中之流水，掬後之水已非前水，無有定體定相可得；是故四大、五蘊之中，皆無我可得。由此須知一切眾生，如夢如幻，現在如此，以前以後亦復如此；無始無始，未來未來，亦莫不如此也！
當相如幻，如幻本空，本空無實，一切眾生當體實相，即如幻如化者，並非將一切眾生滅卻，始謂之空。蓋因如幻如化謂之空，空即如幻如化，能達此、即是空觀；即空而如幻如化，即是假觀；空不離假，假不離空，即空即假，非空非假，即是中觀。眾生如是，一切法亦復如是，佛亦如是。是以能通達眾生法，即通達一切法。是以禪宗教人參究明白本來面目，即明白清淨本來真實之體相；能大體明白、即為祖師，能澈底明白、即為佛。故能悟眾生法，即為佛矣。
前云：眾生者，無始以來曾經眾多生死而來之謂。由此生一問題，即生從何來？死向何去？從此處研究，正有道理。如僅為父母所生而來，死與草木同腐，則人生之價值又安在？或云唯是自心；但自心果屬何物？楞嚴經佛問阿難：心在何處？繼言：非在內，非在外，非在中間。於此、須知經云十二因緣，所謂：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱。此十二因緣，為眾生過去、現在、未來、生死束縛之輪。又此六道之身，從無明、愛、取而來；楞伽經云：『無明以為父，貪愛以為母』。無明、愛、取者，即吾人於事理無明而生顛倒也；無明若滅，即得大涅槃。而大乘即得大智大悲，普度眾生，雖自了生死，而常在生死海中度生不已。
又、前云：眾生者，謂多生物之類。於此又生一問題，生物之類孰為其性？則一切眾生皆無定性，惟佛一成不變而有定性；蓋佛永斷分段、變易二種生死，而有一定之性。故一切眾生畢竟皆須成佛；譬如百川爭流，不流至海不息也。一切眾生固皆以佛性為性，實則一切眾生皆佛。能見一切眾生，一切萬法，有情無情皆無自性，唯以佛性為性，始可得其究竟；故人人須發成佛之心。
現今念阿彌陀佛者甚多，須知能念者即是佛，阿彌陀即我等具足之佛性已顯現而成者。我等即以此為標準而念念不忘，阿彌陀佛即念念攝受，他日生極樂國，即親證本性圓滿光明之阿彌陀佛。
略釋對於佛教──畢竟空──之疑義
世有欲維持世道人心，而施行佛教三世因果、六道苦趣之說，冀人心之悔罪修福止惡行善者。逮研究而得其結論，則一切皆空；不惟家國身世之種種事物胥無存在之價值，且並其三世流轉、六趣輪迴之命根我體而亦空之；更進取空間、時間、因相、果相，以至若行、若心之一切質力、理性之本原而盡空之，以成所謂畢竟空義。然則誰造其因？誰受其果？誰畏其苦？誰求其樂？抑又孰為三世？孰為六趣？孰為流轉？孰為輪迴？孰為因果苦樂、罪福善惡？孰為造受、畏求、悔修、止行乎？遂疑施行佛教之終局，將使人人皆肆無忌憚，敢於犯罪，敢於攖苦，脫然無復能制！世道人心，益失其維持之術！因此、對於佛教回遹迷惑而不能深發信心者。今釋其義，略分四門：
一 四乘門
佛圓覺心，圓合群類，應機說法，因人施教，導以正路，運以大化，使各得達其所欲達之地。今取而離合參互之，別為四乘：一、人天乘，對於世間未有超俗善根而未能入超俗法門之普通眾生，依生滅相續之無常法，示取捨不息之有情我，明善惡輕重之業因，陳苦樂升沉之果報。由上中下三品惡業，得幽囚、餓鬼、畜生三途之苦報；造上中下三品善因，獲神、人、天、三道樂果；使知果必由因，業須招報。然業緣有離合，故果熟有遲速，有現世報，有後後百千萬世報，有隔世報，有前世因，有現世因，有前前百千萬世因；雖有遲速，因果無爽，雖有離合，業報不失。由避苦趨樂而慕果修因，由懼報慎業而拒惡崇善，俾希望乎樂果，漸損減乎惡業，今恐怖乎惡報，漸增益乎善因。依此人天乘法，可使下不退失人道，上能進至欲界諸天，挈孔、墨、耶、回、之宏綱，去其邪謬，持其真當，保傅天人，無逾是矣！二、天仙乘，對於世間未有出世善根而未能入出世法門之超俗眾生，厭動欣靜，厭外欣內，厭粗欣妙，厭欲欣淨，厭合欣離，厭礙欣通，使依禪定而得脫欲界煩動憂苦之業果，遐登色界、無色界天；挈婆羅門教、道教、最高諸派之宏綱，去其邪謬，持其真當，斯其選矣；而非多欲多求之眾生所能逮知也。三、聖真乘，對於世間有出世善根而速求自度之眾生，使悟生空，斷除取蘊，擺脫取捨不息之有情我，拋棄生滅相續之無常法，成出世之小聖，證擇滅之偏真。此唯佛教有之，非其餘之宗教哲學所能有，亦非有愛之眾生所能知也。四、圓妙乘，對於世出世間具如來種性之眾生，令悟物我俱空，而圓顯一真心無邊靈德，佛生絕待而妙興十法界如幻神用。此則並包兼容前三乘而駕出其上，非前三乘眾生所能知也。
疑者欲依佛教三世因果、六趣苦樂之法，明民以德，導俗以善，亦上植其仰信之心於出世之三乘，歸依三尊而蒸化以人天乘法，持五戒、行十善焉耳。過此以往，雖天仙乘亦雙棄欲界人天之善惡苦樂業果，況出世之乘乎？然進入乎此者，所謂法尚應捨，何況非法？且捨欲界善法，況更行欲界惡法哉？猶之為保眼珠，且不肯稍以寶貴之金屑滲入，況令麤劣之瓦礫損害乎？蓋欲界所謂善惡苦樂者，進至乎天仙乘，已屬惡固是惡，善亦是惡，苦固是苦，樂亦是苦。然在人天乘中，固不妨其善惡苦樂之決定不易也。猶之各種科學上所定之原理，一入哲學，則失其原理之統一而降為非原理，更有其較高之原理以為原理；然在各科學中，固不妨其自為決定不易之原理也。世之學者，既不以哲學能失科學之原理而廢哲學，亦不以科學未得哲學之原理而廢科學，復何疑乎信仰佛教而實施佛教人天乘法哉？亦必須仰信乎佛教，乃能上不失真，下有益乎生民耳。
二 三性門
云何三性？一者、遍計執性，二者、依他起性，三者、圓成實性。世間眾生妄想執著，甚深甚重，未能直令卒解頓證如來智慧德相。是故初依依他起性，即一切因緣所生法，而有假名假相如幻如夢之功用者，順此依他起而令畏下墮之苦，求上昇之樂，轉惡成善，故有人天乘法。逆此依他起性，而令捨苦本之有，證樂性之空，轉染成淨，故有聖真乘法。現世來世自界他界惟有利益，樂者為善，反是為惡；善惡雜糅為染，純善無惡為淨；此聖真乘姑以無惡為淨，猶未能圓滿純善也。次依遍計執性，乃說一切我法本來畢竟空寂。蓋遍計執性，依依他起性而執種種我法，為實、為常、為無、為斷，皆是識心虛妄分別，但有邪信，俱違正覺；故與通盤打破，徹底掀翻，令不得一法以依據住著，乃圓顯無依無住之真性體也。此多分為解除天仙乘、聖真乘之執縛而說者，故於人天乘之隨順依他起性而施設者，不相妨也。次依圓成實性，融前二性，兼說三性；謂遍計執性之本空，即依他起性之如幻。非本空必定是常，唯本空故是以輪迴流轉、解脫進化之業因果報、善惡染淨、皆如幻夢；非如幻必定是實，唯如幻故是以生住異滅離相無相之幽顯、人天、凡聖、生佛從本空寂。如幻故，一性無性而無不成就；本空故，一相無相而無不圓常。此本空如幻法所依之無所依體，即真實之性，此真實性本來真實，故本空如幻，亦本來空如幻，而無不圓常成就真實也。無不圓常或成就真實，故本空如幻之三世因果、六趣苦樂、亦無不圓常成就真實者，豈因本空如幻而致人心蕩然無所制哉？正以本空如幻，可勇猛精進自由，除惡興善、轉染成淨耳。
三 二諦門
二諦者何？一者、世俗假諦，二者、真勝義諦。從世俗假相而觀之，從地獄法界以至佛法界，具足種種苦樂、善惡、罪福、染淨之差別相；從色、聲、香、味、觸、法以至無為真如法，具足種種性、相、體、力、因、緣、作用之差別相。佛聖教量所詮定者，凡諸世俗假相，無不如實如是；故為示世俗假相最誠諦之理。從真勝義性而觀之，一切法界平等平等，一切諸法平等平等，一切差別平等平等；一相無相，一性無性，一一不可思議，一一常寂滅相；亦不可說之為平等，乃真平等，亦不可說之為真勝義性，乃為真勝義性；言語道斷，心行處滅，唯圓覺聖智之親證，亦復證無證相。然法界諸法皆依之而有種種差別之義，故名真勝義性。
此之二諦，恆不可離，說之為二，實非二物；非可相離而不使離，實不可離故不相離。離真勝義諦不能有世俗假諦，猶之離空間不能有物象也；故龍樹曰：『以有空義故，一切法得成』。離世俗假諦無由顯真勝義諦，猶之離物象不能顯空間也；故護法曰：『即唯識性說為真如』；離唯識別無真如性。然則說三世因果、六趣苦樂，與說一切法本來畢竟空寂，匪獨不相妨礙，抑亦相調和相成就者也。老子亦曰：『三十輻以為車，當其無，有車用；有之以為利，無之以為用』。夫然，世有欲用佛教人天乘法以明民導俗者，則正須深契乎一切法本來畢竟空寂之真勝義諦，乃能用法而不為法用耳。
四 一實門
法界諸法，一一實相，隨拈一法皆為法界；離一切相，即一切法，圓融絕待，無欠無餘。今有一小芥子於此，說之為地、水、火、風四大所合成，自類芥種所生，色塵、觸塵、及空間形式、時間形式、因果形式所範型，故亦能為芥種而生芥子，亦能化還地、水、火、風四大，故能占若干之空間與若干之時間，亦能得有人類及一切物取於芥子之種種功用，此皆決定無虛謬者，故是實相。然此芥子若離前列諸法，別無芥子自體相用，而四大及色塵等皆周遍宇宙萬有，無從分割一畛域以專為芥子一名之所詮義。且推此芥子之因於四大、芥種，如展轉上推乎四大、芥種，則無第一真因可得；如是以無第一因可得故，無邊際可立義界故，無實在之自體性故，說之為本來畢竟空寂，亦決定無虛謬，故亦實相。一切法皆識心分別而現，其體皆妙真如覺性，故此芥子亦是識心分別而現，其體唯妙真如覺性，亦決定無虛謬，故亦實相。一實相即此一芥子，一芥子即是一實相，若明唯此一實相者，則一一法皆一實相，皆因緣生，決定因果不昧，業報無爽，本來空寂，唯有假名，其體真為妙真如性覺也。實相如是，甯以本來空寂遂撥無因果業報哉？唯學者深自研究之，自能深達罪福相即諸法實相，幸毋以世智聰明自障也。
夫本來畢竟空寂者，三界上下法，唯是一心作；心未嘗作，是以本來空寂，法生還滅，是以畢竟空寂。無執何作？有作必執！悟本來空寂必無作，有作即迷本來空寂，悟畢竟空寂必無執，有執即迷畢竟空寂。故迷本來畢竟空寂，乃執心而作業，今既縱心為惡，惡業現有，惡報當有，從惡增苦，從苦增惡，業果相續，既無息心之日，甯有報盡之期？既失本來，甯有畢竟？夫何能空寂哉！夫何能空寂哉！烏乎！諸義甚深甚深！知之不真，轉成邪見！楞伽經謂之惡取空，大佛頂經謂之謬解法空，永嘉謂之『豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍』。佛法種種呵斥虛無斷滅之見，而說人天乘輪迴六趣之因果，流轉三世之業報，奈何惡取空邪見，謬解甚深空義，謂學佛法將令人心縱恣為惡而無所忌憚哉？不速懺悔，則謗法之罪報必不免矣。哀哉！眾生深可憐憫，出有入空，逃水投火！
一相定無得觀總持曼殊般若義
古德示『萬法歸一，一歸何處』之訓。然此不曰：萬法歸一，一歸無處，正以申其一相之妙定，啟其無得之正觀也。萬法盡歸於無，固矣；但滯無成有，一昧於無事甲裏討生活，則將墮枯木禪豁達空等種種流弊。故巧設方便，而曰一歸何處，俾行人於色心雙捨、我法俱空之際，仍令活潑潑地圓觀妙行，得永嘉惺寂之旨，飲曼殊般若之真實甘露，而可垂範於天下後世焉。或有大乘行人，精研教典，對此蘊處界、根塵諸法，原謂撈摝水底，月竟無有！何以故？緣起諸法，悉無自性故。如是十方三世聖凡法界一切所具之相，莫不洞曉空寂，了悟本來，乃遽謂真理已契，所作已辦，而觀行不務，理亦虛明，久之久之，卒成頑定。故永嘉大士於窮究般若真智之後，且以照而常寂之一相定易明，寂而常照之無得觀難曉，力策行人，須惺過於寂，勿使寂奪乎惺，其下手處宜然。迨後功夫純熟，寂照雙圓，則惺而常寂，寂而常惺，亦盡脫二者之範圍，寧容少許法塵，有所維繫於其間哉？蓋必也觀一相之定，了無所得，斯無所粘縛。喻如行路，定為著腳點，將由之而趨向目的之地；觀為放步處，乃由之而目的地漸到。若滯而不行，寧非定為之咎，致前途無有順適之望！故須定觀雙運於一心也。曼殊為過去七佛之師，佛之智慧，悉皆具足，故般若會上，與文佛唱和其間，獨以一相定無得觀澈底開示，教令眾生明生空兼明法空，生法雙空，既歸一相者，可即此而定矣；勒轉頭來，佛更言若菩薩摩訶薩不見法界種種差別及一相者，疾證無上正等菩提。連此一相，了無所滯，如是即一相定，即無得觀。非一相定外別有無得觀，無得觀外別有一相定；非凡夫知見外別有佛知見，佛知見外別有凡夫見；得經言疾速獲證知旨焉。
抑又有一說，修淨業人，念佛至一心境界，是屬一相定，至一心不亂時際，不念而念，念而無念，念無得念，無得無念，一句阿彌陀佛任運推出，誰為能念？又誰為所念？誰為阿彌陀佛？又誰為非阿彌陀佛？人我眾生聖凡諸相，毫不費力，盡消融於一串牟尼珠上，粉碎糜融，打成一片，更何論聲之聚散，與佛之多寡？能念所念，念念空寂，亦念念妙圓。即觀而定，阿彌陀佛慈容可掬端坐莊嚴於蓮臺之間，開目閤目，便皆見之。即定而觀，阿彌陀佛性同空寂，微念不可著，片辭無容執，而三十二相、八十種好，依然存在於我清淨妙觀之中，不捨我之哀願，而廣為攝受。不特此也，彌陀願力無窮，度人亦無量，將使十法界一切有情，盡轉入於大誓海際，廣為之度脫。曼殊大士，特觀音、勢至之類耳，發願往生，首提其綱，後學宗仰，多遵其式。然則斯經也，殆佛親宣之念佛法門歟！抑曼殊親證之念境佛界歟！參以大乘起信論別說，注重於念佛方便，普為利導，獲歸安養，益信乎此曼殊般若波羅密經，誠足為修淨業者之導師，而示後世以禪淨融通之良範焉。
（附註）自『三論般若講要』中別出。
倒果覺之下化起因行之上求
大林蓮社今日開歡迎戴季陶先生演講會，我本是來參加歡迎的；乃各位乘此時機，要我說法。在佛法上之所謂法，本是不用說，不可說的，因為宇宙萬有以及眾生本來面目現現成成的，都叫作法；就是各人的本身，也就是法。所以揚手舒目，法法現成，還有甚麼可說的呢？
一 證境與說法
佛所證得的，也不過將自己的智慧，觀察明了此宇宙萬有本來面目的清淨真相，原是如此如此，而於此宇宙萬有的本來面目，畢竟不增一毫，不減一毫。
但是此法界真相，非到佛之聖智境界，不能正遍覺知；所謂唯佛與佛，乃能盡知。眾生為無明妄想煩惱覆蔽，不自證得；雖不證得，而法界本來面目，還是清淨無所損減，故曰：『有佛無佛，性相常住』。不過、未經佛證得開示之先，此法界真實性相，不能顯其功德妙用。如科學家發明地心吸力，而此地心吸力，並不是發明家所創造、所增益，而是固有現成的理性；不過未經發明家之發明，就不能運用到科學上顯其效用。佛之證得法界真實性相，亦復如是；必須仗佛證知，乃得其用。所以佛學，可以說是慧學，因為是要憑各個心中開發光明、智慧，以體驗觀察法界真實性相故。
佛將自己所覺悟證到的，以自覺覺他，以先覺覺後覺，乃因之而有教法。但此教法，只是方便施設。如過渡者，雖藉舟航，既到彼岸，還應捨舟。故經云：『知我說法，如筏喻者，法尚應捨。何況非法』？如此說來，說法亦如地心吸力者用語言文字示人以地心功用；又如舟航之渡人到達彼岸，對于未知未到者，仍為過程中必不可少者也。
二 境法與行法
佛所說的法，約分為二：一、是境法，二、是行法。
所謂境：即佛智所證清淨本然之聖境。凡夫為無明煩惱所蔽，不見宇宙萬有真相，正如醉酒者、寐夢者，迷執昏亂。故佛宣說境法，使眾生亦能依稀彷彿，知有佛境可證。譬如未到廬山者，示之以照相繪圖，使未到者亦得知其大概。
所謂行：即佛所說六度萬行，戒、定、慧等修行方法，可為知有聖境之凡夫，作舟航之濟度。誰是方便設施，亦係示人以必由之途徑也。譬如示人以到廬山之途徑，何處乘船，何處搭車，何處坐轎，令未來此者，亦可依之而行，以直達廬山。佛之教人，亦復如是；將自己親證聖境之方法，廣為詳說，使聞者如法行持，得證聖境。
佛以方便善巧，宣說境與行的真相和妙用，是謂教法──即三藏十二部經典是也。現在能說之法，即是依佛之教法而說之。若談說法，剛才戴先生所說的已甚完美；如說：今日能在此清涼道場說一席話，都是受惠於諸佛、聖賢、父母、天地、國家、社會、乃至一切眾生的種種因緣而來；這就是佛法中的一攝一切之意。又如說：我們要推此清涼，使人人均得享受；即是要人人起大悲心，發廣大行願，使未得安樂者同得安樂；以身心供養法界眾生，普利一切，普度一切；這就是佛法中一入一切之意。這一攝一切、一入一切的意義，即華嚴法界緣起之理。
三 法界緣起
所謂緣：即眾多關係互相融攝之謂。凡宇宙間一草、一木、一花、一葉，小而至於一毛頭許，大而至於地球、日輪，皆是由眾多的緣湊成的；既成此一草、一木、一花、一葉、乃至一毛頭許體相，他的效用，都是影響到全法界而能互攝互融的。知此、即可見到遍法界的一切事物，皆是諸緣所生而無自性，是即一攝一切、一入一切的法界緣起之真實義諦。
人類在此法界緣起中，亦是依仗眾多之緣而成，特身心較為完密而已。宣說佛法，就是要各人依此法界緣起之理，推而至於家庭建立，社會建立，國家建立，乃至日光所照，霜露所墜，空氣所通，皆互有關係恩德。唯見其互有恩德關係，自能相生而不相害，並行而不相悖，豈有損人利己以逆其性的呢？如此合理生活，自然唯以公眾利益為前提，這豈不是人人行菩薩行，個個具菩薩道嗎？譬如以清淨眼觀晴明空，圓滿大覺，顯然吐露；此華嚴法界緣起之理，亦即為宇宙人生觀之最完美者。由此可知佛法並沒有神祕、奇怪，確是極為平實。
四 信聞思修
佛法大旨雖是如此，而實際行持，卻甚困難。那末、最初實行的基礎，就要在一個信字；如果信心充足，便得相應。若要堅固此信的功德，大約須經三種步驟：
一、聞所成慧，慧、即是了解的意思。因聞經典及讀誦研究，久之推究觀察，通徹明了，使信心成為解信，則較為有力。
二、思所成慧，此思字、非平常所說之思想，乃心之意志活動力，亦即一切行為之動機。因於聞法了解中，既得解信，從此可以實行。故此思慧，與王陽明所說知行合一之知字相同；乃是依佛制、戒律、心體力行。如儒家所謂『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，以及『克己復禮』，乃至『止惡修善』等說，皆與持戒之理吻合。由此發慧，亦名戒相應慧。
三、修所成慧，修、即修改、修正、修鍊之意，其重要在于修禪定──將心力集中統一。因思所成之慧，尚未將萬善心力集中統一，不能發生廣大功用。譬如一大國家，土地雖廣，人民雖眾，生產雖富，但因國力不能集中統一，反不敵一小國之集中統一者為強有力也。又如電力：必要有蓄電池、電線、電泡等，以集中其電力，乃能發光；否則、散漫無用。故今所說修所成慧，重在于定，亦即定相應慧。依此定慧均等，作普遍之觀察，乃可引生如實普照之慧日，而成無上大覺。
雖說三種步驟，其主要點皆一貫於慧，而又須定、戒、相資，乃得成就。因為無定之散慧力劣，而無戒亦不成正定；又無聞所成之信解，亦不能持戒及明其所以。故必從聞而思，從思而修，漸次而入，乃可成辦。或有逕從修定以為得學佛之捷徑者，往往入於魔邪！因為從無始以來一切妄想習氣，尚未從聞思上，逐漸將牠掃除修正，而驟修定以集中心力，強使止息，譬如一間屋中，內藏種種危險污穢之物，而不將牠打掃乾淨，徒將門封閉以為得計，一旦內面的東西擾亂起來，那是可以將屋及人都被害的。故發心學佛，必先多從善知識聞法，讀誦經典以為基礎；然後信解持戒，將一切習氣煩惱逐漸改善除脫，自能坦坦蕩蕩心地安寧。再由戒生定，由定發慧，才可任運流入薩婆若海。
佛法建在果證上
這次到南京來，為世界佛學苑事，要與班禪大師面商，因為時間短促的緣故，本沒有預備講什麼。昨天晚上與黃懺華居士談論佛法上的問題，覺得一般研究佛學的，近來於佛法上生出很多的疑難，今天特把『佛法建在果證上』提出來一說，貢獻給研究佛學的諸君，藉資參考。
整個的佛法，即所謂教法、理法、行法、果法。
一、教法：有言教與身教二種。言教，即是佛陀說法的言語，現存的經教，即是依據佛的言語結集而成的文字。身教，即是根據佛陀現身的行為與諸弟子制定的律儀，及表現佛的威儀相好，功德莊嚴的塔像之類。儒家『禮儀三百，威儀三千』，與佛律『三千威儀，八萬細行』，這都是身教。
二、理法：是教法之中所詮表的意義，有確定的範圍而顯了表現的概念，是包括在經與律兩者而又詳之以論者。以確定範圍所表顯的意義，即為理法。
三、行法：根據聖教所詮表的真理，於事實上去實踐實行，即是行法。
四、果法：如果依據真理而去實踐躬行，必定收到實際的效果，即是果法。
此理行果三者，皆基本於教，依教明理，由理起行，因行得果，這是最顯然的程序；所以果依行，行依理，理依教；在此程序上，佛法應該建立在教法上才對。今謂佛法建立在果證上，因為在果法上才能證明教理行的真實。雖在程序上似有顛倒，然試問果依行，行依理，理依教，而教又從什麼生起呢？
雖則理以教而顯，果以行而收，而佛法之所以留存在世間的經律儀像，皆依證得了佛果之後，以自覺之心而去覺他，這才是教法產生的原始，所以教法乃是從果法而來的。
但是、果的意義甚廣泛，而此非就普通事物的因果而言，乃專指聖果以言者。聖果有須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果──四沙門果；有辟支佛；有佛果。出家修學佛道，所謂『勤修眾善，息滅諸惡』；修沙門行，至於了脫三界生死，斷盡一切煩惱，而堪受人天供養者，即阿羅漢果、辟支佛果、佛果。佛果在聖果中為最殊勝，最無上，圓證涅槃菩提。聖果、是聖者所得；所謂聖者，即是發無漏智而證真理的人，這是三乘見道以上的通稱，至極的聖果，乃是佛果。
依據上面的分類，佛果是最高無上的，究竟至極的，其所證與三乘聖果不同；所以果法又有大小及淺深之差別，小乘的自證聖果非究竟，故不能以教法去普濟；如云：自救不暇，還有什麼餘力濟世救人呢？
一般以歷史眼光考證佛法的人，研究教理，往往生出很多的疑難。然而佛陀遺流的教法，非是平常人的言語文字心理思想所能推測的。因為佛法所建立，是以佛果與聖果為根據的。倘若沒有佛果與聖果，則佛法無從建立，更無所謂佛法。倘若沒有佛果與聖果的自證智力，而以普通的思想來觀察判斷，當然有很多疑難之處，這因為普通的思想太幼稚的緣故！
一 教法建在果證上
無論大乘或小乘的經典裏，在每一法會之中，有很多聞法的天、人、阿修羅、乾闥婆等，以及十方諸佛菩薩同來集會，總數有百千萬億，或恆河沙之多，如果以普通的人事來比照，未免太神話了吧！以為經典裏面所記載的人物，大概是想像的！因為有很多經典裏所描寫的主角或配角，太不近乎人情世事。
固然、一切大小乘經典裏所描寫的事物，在世間普通人情上、有很多難解決的問題；但佛法不是神話的，想像的，是有超世間的果證作根據的。即如小乘經雖比較近乎人情，但如果完全根據人情來探究，還有很多講不過去，何況大乘教理呢？
如密宗的經咒與儀軌，是釋迦牟尼佛滅度七百年之後，在印度南天竺國鐵塔裏有一位金剛薩埵傳授給龍樹菩薩，由龍樹傳與龍智，乃發揚光大，而印度、而中國、而日本。又如此次班禪應各界之請，將於四月二十八日，在杭州重建的時輪金剛法會，這時輪金剛法、相傳是從香拔拉國傳授出來的，香拔拉國雖就在人間，人間卻遍處找不著，故與印度南天竺國鐵塔裏面的金剛薩埵，一樣的不知其何在！如果以歷史來考證，則又安有歷史可證實？又如華嚴經，傳說是龍樹菩薩在龍宮背誦出來的。法相宗的瑜伽師地論，是彌勒菩薩應無著菩薩之祈請，從兜率陀天降下到人間的瑜遮那講堂為無著等人講說的。有因緣成熟者，能睹彌勒菩薩的光明，或聞法音，如果沒有因緣的眾生，則光無從去睹，法亦無從去聞了！又如大乘律的梵網經裏面的記載，由千華台上盧舍那佛傳之千釋迦，再傳之千百億釋迦，這些更非是普通人的心理可能證明了。如果以普通的思想，或以人間的歷史來推測，密宗經咒與華嚴經、瑜伽師地論等，便都不可靠，近乎神話，尋不到它的基礎。但佛法是有不可思議的佛果法、聖果法、作基礎的，故須證得了佛果之後，乃能判別他的真實與虛偽，或三乘聖人乃稍有這種能力與才幹，因為六神通中的漏盡通，無學聖果方得；如證得了六神通，這種疑方可沒有。
因為聖人有神足通，有什麼疑難去問他，自己不能解答，可入禪現通，上天去請問彌勒或什麼菩薩。我們看見很多經典裏面，記載阿羅漢往天上或龍宮去的故事，如果我們有了神足通，就可以證實。所以未證聖果的人，對於教法有很多疑難之處，事所當然，理所必至，亦情有可原了！
二 理法建在果證上
經云：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得』。此謂無始時來一切法所依的東西，即是第八阿賴耶識。倘沒有阿賴耶識，則沒有所謂諸趣的六道，亦沒有所謂涅槃。換言之，其所以有生死流轉的諸趣及解脫諸趣的涅槃者，因為有第八阿賴耶識的緣故。但於此有先決的問題，即是證實諸趣流轉生死的有無，這是世間道理；所謂涅槃，這是出世道理。所以、要流轉的世間道理，及涅槃的出世道理成立之後，乃可再討論第八阿賴耶識有無的問題。
然而諸趣流轉之說，決非一般人所推測或想像得到的，在我們的上面有天，下面有畜生、地獄、餓鬼，雖然人與畜生，我們可以見得到的，但地獄、餓鬼在什麼地方呢？或者也有人在夜深人靜的時候遇見鬼。又如：科學家發現人靈交通，以及乩壇上先哲臨壇降乩等事，在事實上、發見的亦只有人、畜生、鬼。餘者所謂地獄、天，只在經典上傳說著，不易在人事上顯然的表示出來。因之、諸趣流轉六道輪迴的學說，不能成立了。既然、諸趣流轉不能建立，更無所謂涅槃證得。只此諸趣流轉的理，且非鬼神教，以及普通人的知見可推測出來，又何況出世的涅槃及為一切法所依的阿賴耶識呢？因為我們的人類，不易解說證明一切，所以在佛法理論上的學說，未證得聖果位不易明瞭，更不易講解得出來。所以我們在沒有證得天眼通、宿命通以前，當然自身他身多身所行之事，皆不能夠知道，而生死流轉的諸趣，無始以來所造的業果，不斷地薰習在阿賴耶識之中，因之不斷地在生死苦海裏面流轉著，這在未有證得佛果的我們，自不容易了知個中真理。
三 行法建在果證上
勤修戒、定、慧，三十七道品，六波羅密，這都是佛法修行的行法，這都是普通人行不來的行法。即以六波羅密之第一布施而論，布施有三種：一、財施，二、法施，三、無畏施。財施又分三種：一、內財施，二、外財施，三、內外財施。所謂內財施，即以身命布施，如金剛經云：『以恆河沙等身命布施』；以身餵虎等布施，這都是普通人行不來的布施。所謂內外財施，如妻子兒女都可犧牲，都可布施與人，這也是我們普通人不易行的。
可是、大乘菩薩都能行得到，他們證得生空、法空，了知沒有實常的身命，沒有自性的生死。因此、以身命去作濟世救人之用。因為濟世救人，所以將所有的身命財產以及妻子兒女應有盡有的布施給他人，難行能行，這才是大乘菩薩入世的精神！這唯有證得聖果的人，才有這偉大的精神表現！
所以佛法底教、理、行三者，皆是建立在究竟圓滿的果證上，如果沒有究竟圓滿的佛果為基礎，則教、理、行三法不易施設。修學佛法，其重要的途徑，在信解、修證。然而時丁末法的今日，什麼都帶有懷疑色彩！如果對於佛法的教也起懷疑了，則於佛法的理，便無確實的安立，還講什麼行與證呢？但是、有些虛偽假造或相似的教法，亦可藉考證以辨其真假。然若能以信心接受教理而去實踐躬行，自然有證果之一日。但是世間若沒有證果之人，則普遍地勸人修行五戒、十善之法，普遍地勸人立志學佛，雖不失人間樂報，終不免有多少陷於混沌錯誤的懷疑。如果有人能證得聖果，具六神通，則自然能挽回既倒之狂瀾。住持佛教宏揚佛法的沙門，於此應深注意！
迷悟由心
世間眾生所以受種種生死流轉之依正苦報，皆由靈明真常之本心性不覺而有迷惑，後因惑而造業受苦，輪迴不息。然此迷惑既本非由外而來，乃自心所變現，則其體性必屬虛妄不實；其本來之妙明覺心，仍不失壞不變異。此迷惑既係虛幻，自可用對治法以磨除之，及至垢淨對除，則吾人一心靈明不昧之本體，既得顯現而出，生無量智慧光明矣。茲繪一圖如左：
右表顯迷悟皆由一心，在迷者則謂世界眾生或為神造，或由物質和合變化，或為自然而有，其實皆非。至宇宙人生觀能夠澈底覺悟之人，方知世界眾生之顯現，乃由真心性之迷惑造業而起，故研求種種法門以蘄達到斷惑止業之目的，則世界眾生之幻象可以永不起，而種種之痛苦解脫矣。
學佛之次第，有信、解、行、證四級。若但有信、解，而無行、證，則吾人亦不能稍得受用。如吾人雖聞知世界眾生皆由心現，而現前已受根身、器界之果，仍不能直下解脫。所以者何？以有過去世之煩惱業力為之繫縛，故須設法對治之磨除之。然佛法無量，以五戒、十善為人天之種子，人道之初基。
眾生因迷惑而造身三、意三、口四等十惡業，由其作惡之上中下品而墮入地獄、餓鬼、畜生等三惡道，欲脫此苦，須修不殺等十善業以治之。善業而感善報，既如前說。然善力究有時而窮，終未究竟，終屬有漏無常，故更進一步須知三界、六道猶如火宅。惡報固當避免，福報亦應捨離；須勤修出世大法，而求究竟解脫。
出世法之初步，謂止惡行善、修習禪定、智慧等法，滅苦斷集漸次證入於阿羅漢、辟支佛果。然此中小二乘，祇能自了自覺，斷惑止業而已，其一心根本之迷──即無明──尚未打破也。故又進一步言，若能了知吾人常住真心本來具有無量恆沙智慧功德，在迷不染，在悟不淨；即妙有而真空，即真空而妙有，勤修六度萬行，不住二邊，直顯中道；若是修行者，謂之菩薩。其間等級甚多，漸次增進，及至圓滿，遂頓破無明，德用顯現而成佛果。
人天乘似積極而消極，中小二乘以擇滅為手段，但求自了，故亦屬消極。惟菩薩乘為真積極。菩薩發心，當發四弘誓願；依願起行，行到願滿，即成佛果。菩薩行仍以止惡行善做起，自從此做，兼勸他故；能明理遣相，可為菩提助緣，非復有漏種子矣。
（附註）出前川聽法紀聞之三，原無題。
教觀詮要
一 緒言
教為佛聖下被之言，觀為賢凡上達之行；觀非教則行無所明而常殆，教非觀則言失其實而常罔，猶夫學而思，思而學，相藉而不容相離也。抑教固啟心之靈鑰，而觀實入理之正軌。故佛祖說法必就眾生之執著，隨眾生之根器，反覆詰破，輾轉開示，使先悟本心自性乃授以觀法，俾一門深入，諦證無虛。然則教觀之義，可以稍知矣。
夫藥所以治病，衣所以適身，身有修短之別，衣安得而無修短！病有萬千之異，藥安得而不萬千！浸假以藥而藥北俱盧洲無病之人民，以衣而衣無色界天無身之眾生，其有不視為狂者乎！浸假以一藥而欲醫眾病，以一衣而欲適眾體，不分甘苦寒熱，不辨小大高低，其有不目為愚者乎！佛之說法亦若是則已矣！茍無眾生之機感，佛本無法可說，而眾生之機感不一，佛之說法又烏得而一哉！是所以四十九年，三百餘會，年年有異，會會不同。設有人焉，不解其因病施藥隨機說法之意，試繙一大藏經論盡閱之，鮮有不疑佛說之自相矛盾者。古代諸大師研究佛法而有所心得者，有鑑於是，乃判其種類，別其旨趣，淺之深之，三之五之。且為佛辨白之曰：佛之說法，蓋有權巧方便耳。此佛不可不有古德為之判白，而古德亦不得不藉之以發表一己之心德，布施有情而報佛恩也。
但古代判教諸大師，其受稟不同，其識見不同，其悟理不同，其所際之時代、所化之人根、種種不同，故其判之也，亦各有所出入而莫或盡同者。然求其精當而純全者，宜無如五時、八教。蓋天台大師所判定者，故緇流多呼之為天台教云。今請言八教：
二 八教
八教維何？化儀四教、化法四教是也。
甲 化儀四教
頓教、漸教、秘密教、不定教，是謂化儀四教。頓教者：如日欻然而出，世界頓時無不光明也。華嚴頓悟佛慧，遍入法界；禪宗直指人心，見性成佛；此頓教之屬也。漸教者：如種植物然，由芽而幹，由幹而枝葉、而花、而果，漸次長成也。佛於鹿苑轉三乘法輪，說淺小之法，引誘鈍根眾生，堅其信、瀹其智、淘汰其餘習、破除其執著，漸漸皆引歸於圓乘者是也。秘密、不定：其實際上於佛邊全同，但眾邊互知、互不知微有不同耳。佛以一音演說法，眾生隨類各得解。機之大者獲大益，機之小者獲小益。其獲大益者，自知獲益之大，復知他眾生獲益之小。而獲小益者，亦自知獲益之小，復知他眾生獲益之大。彼此互知，名不定教。若彼此得益不同而各不相知，則便名秘密教矣。又灌頂部中一切陀羅尼咒，亦名秘密教。要之、此四教皆判教者敘明師資主伴間用意獲益所以不同之理由，示後世師家應機說法之儀軌，俾研究者易得其要領耳。有虛位，無實法，故謂之化儀。逮下化法四教，方是佛所說示眾生所思修而為教觀體相之所託焉。
乙 化法四教
化法四教者：藏教、通教、別教、圓教是也。此之四教，又當中分為二：藏、通為三乘教，而別、圓為一乘教也。三乘者：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘是也。前二為小乘，後一為大乘。一乘則佛乘是也。
１ 藏教
藏教雖具有三乘之人法，然主重於聲聞、緣覺二乘，故以三界之惑業果報因緣所生法皆為實有。而苦、空、無常、無我、不淨，行者觀之生厭離心，修三十七道品以趨入偏空寂滅為究竟依歸。大涅槃經有一四句偈曰：『諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂』。最足代表此教之諦理。賅而言之，藏教四諦始終皆未能出乎生滅之範圍者也。蓋此教明欲界、色界、無色界所有之身、受、心、法，皆為生滅聚，以眾生所共之生滅固生滅矣，此苦集二諦之生滅也。而修此教者，以滅前此眾生所共之生滅，而入寂靜之涅槃，生滅滅而涅槃生，亦生滅矣。此道滅二諦之生滅也。苦、集為世間因果，道、滅為出世間因果，世間出世間雖有不同，其為生滅則一而已矣。唯其以生滅為境，故遂認依正二報、苦樂二果，皆本無今有，今有還無，三世有無，截然不同。過去非現在、未來，未來非現在、過去，現在非過去、未來。過去、未來之無，不可為現在之有。現在之有，不可即過去、未來之無。故其為觀也，必假分析至盡而後始能悟入空理。如隨碎一物，轉更碎之，碎碎相續，碎至極微而更碎之，則歸如空而漠無痕跡可睹矣，是謂析空觀。如八背捨、九不淨想、十一切處、十二因緣等觀門，皆此觀為之鈐轄，為之樞紐，而復能為此觀藉手之方便者也。
然此教亦有大乘菩薩緣四諦境，發四宏誓，勇哲無匹，精進無前，但慈悲心雖既切且大，而智慧尚微，禪定尚弱，故雖行六度萬行，皆未能不著是相。及夫佛道成熟，度脫因地所緣之眾生已，便斷滅身心而入無餘涅槃。復與前小乘人一以因中所修之慧觀同故，故歸宿之止境，亦不得不同也。第此教所以名藏教者，蓋有多義。今用其易解而近理者言之，則實理暫為權法所隱藏而未能顯暢是也。
２ 通教
通教，三乘所通行者也。前藏教雖亦為三乘共教，但聲聞修四諦法，緣覺修十二因緣法，菩薩修六波羅密法，各各釐然迥別。今通教則反是，同以無言說道體化入空。雖有三乘之異，特因其能觀與夙根有不同耳。其託無生生空為所觀與所止境，固未始深異也。故獸形不同，而一般渡生死之河；門徑雖歧，而平等到清涼之地。此據通教自體以論通也。而稟此教之教觀者，下根則前可以退入藏教，上根上上根，則後可以進入別、圓二教，前後皆可通入，故名通教。此則綜四教而論通矣。抑通教雖亦以空為歸，但其所觀之空，萬事萬物當體全空，乃是無生空，非藏教生滅之空。無生空即是真空，真空即是妙有，真空妙有不二圓融，即是唯心識觀。故修此教者，多進入後之圓教、別教，唯一類最鈍最頑下愚而不可移者，始倒退入前之藏教，而以聲聞、緣覺半面清淨寂滅之境域自畫，故初不觀光於華嚴，終致退席於法華也。
中論偈曰：『諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生』。頗足代表此教之真理。夫一切事物法相皆起源於生，今於四處推求生理皆不可得，生理尚無，何處尚有一切法耶？此即通教所修之無生體空觀也。修此觀者，觀蘊、界、根、塵皆如幻、如化、如夢、如影、如水中月、如鏡中花，當體非有，徹底全空，不待分析至無而後始能證入空性也。修此無生空觀者，鈍根則僅見空理，利根則兼見不空。蓋利根之人證此空理時，復反覆觀一切法，雖體性全空，而不妨有山河國土，蘊、界、處，種種苦樂、因果、善惡事業。且當此依正二報皆虛空性，當虛空性便是依正二報，重重差別不異平等，一味平等無礙差別。智論破世出世間一切法遍而復不壞世間相；禪宗燒盡大千世界而不損一草，皆與此同意。古師定通教為大乘入理之初門，良有以也。然大丈夫者，一悟窮其際，一見澈其源，不唯可以為大乘初義，即大乘之究竟境義，要亦莫能外乎是也。
禪宗入手工夫，簡直了捷，亦無非導人自悟此當體無生空寂之心性耳。若根器稍劣者，便死於此。但隨消舊業，不造新殃，冷湫湫地作個自了漢而已。而根器猛利者，復於此無生空寂之心性中，明見具有無量功德、無量智慧，與虛空等、與法界等、與諸佛等。即運無緣之大慈，起同體之大悲，不般涅槃，不求淨土，於三界六道之中出入無間，與拔無盡。如所謂若不上天堂即便入地獄者，則以進入別圓賢聖之位，而與佛菩薩不思議境界相鄰矣。明心見性之前矛，斷惑生智之先鋒，便利了當，此為其最。無上佛道誓願成者，可以知所急務焉。
３ 別教
別教行人，從初發心即仰信中道，誓成正覺。但未能即中道理具一切法，故須先修空觀，斷見思惑，證入十住；從空起假，入十行位，斷塵沙惑；然後融會空假觀照中諦，經十回向熏伏無明；趣入十地，漸證法身；至等妙覺，成就佛道。三觀次第而修，三諦次第而照，三惑次第而斷，三智次第而得，位位各異，分分不同，進不如圓教之圓融，故謂之別。蓋貶辭也。
然別教以修不思議假觀，破界內外塵沙惑為主，故其觀四諦境，各各有無量相。苦不但生老病死，集不但貪瞋癡等，滅不但遠離空寂，道不但三十七品。眾生無邊，有一小眾生未度者，即是自性之煩惑。法門無盡，有一毛頭法未明者，即是佛道之障礙。故其根性之猛利，器宇之宏偉，悲智之兼大，力行之精進，善能分別一切法相，應眾生機演無量義，雅非藏、通二教之三乘眾生所堪比擬。則名之為別，又褒德之稱耳。
抑此教初地與圓教初住齊位，同破一品無明，同證一分法身，同能分身百界八相成佛。唯圓教始乎圓融，終乎究竟；別教始既未能圓融，終亦祇破十二品無明，與圓教二行齊位，未克究竟法身耳。其同觀中道，同一大乘，無聲聞、緣覺之徒，不滯化城，遙歸寶渚，固未嘗有異焉。
抑究而言之，藏、通二教祇被二乘。其大乘菩薩，實則皆別、圓之因人耳。故三祇行因，百劫修相，成藏教劣應身佛，及通教勝應身佛者，非別教地上菩薩，即圓教住上菩薩，而藏通二教畢竟無成佛義矣。別教所以永殊藏、通者，其在此乎。
４ 圓教
圓教之為教，法圓、人圓、事圓、物圓、性圓、理圓、修圓、證圓。住、行、向、地，位位法身。色、聲、香、味，塵塵中道。三惑一念中斷，三智一念中得。三觀唯一心，故無不即空即假即中也。三諦唯一境，故無不即真即俗即中也，惡道與善道平等，魔界與佛界平等，煩惱與般若平等，解脫與生死平等，法性與無明平等，貪染與廉潔平等，慈忍與瞋恚平等，定慧與昏亂平等，四榮與四枯平等，有情與無情平等，微塵與虛空平等，剎那與永劫平等，平等與不平等平等，不平等與不平等平等；無相無不相，無緣無不緣，無作無不作，無得無不得：要之、莫非絕待也，莫非平等也，莫非相融相即也，莫非相攝相入也。故圓之為義，含有圓絕、圓融、圓頓、圓成之多意。
夫圓教本末一如，始終一貫，固矣。然不妨論有六即，即即皆佛。故六而常即，即不異六；即而常六，六還同即。非如是，不足以成圓融與不圓融無不圓融之大圓融也。圓教之理佛，即吾人現前介爾一念，佛然、眾生然，心然、法界然，即空即假即中之圓明妙心也。名字佛知此，觀行佛照此，相似佛順此，分證佛入此，究竟佛盡此。一知一切知，無照、無順、無入、無盡、無不知。乃至一盡一切盡，無入無順無照無知無不盡。於是乎萬善乃皆於無所成中熾然成就，萬惡亦皆於無可滅中蕩然滅絕。極三身，圓四智，究竟菩提，歸無所得。
此教行人，從名字佛悟即究竟，故其一舉手、一投足之境界，已非別教初地前之人所能測度，況通教藏教之人乎！況三界六道之博地凡夫乎！又據此教以望別教之妙覺，尚非究竟，況藏、通二教之佛乎！況聲聞、辟支乎！橫綜四教，豎窮十界，唯圓教妙覺果位為永斷無明，究竟德性，更無可上之佛道，餘皆未能全出無明之區宇者也。斯所以善學佛者，總不得少為足，生下劣心，而必以圓教之無上正等正覺為歸墟為止境也。靈利佛子，可不勗哉！
三 結論
猗歟偉哉！厥維我佛之說法也乎！雖紛糾繁賾，井然有條而不紊；雖奇駁宏誕，卓然精純而不雜；雖恢廓空疏，軋然盛水而不漏。等一毫於十虛，極廣大而不為淫；藏須彌於芥子，盡精微而不為隘。輝乎其炳炳焉，麗乎其郁郁焉，湛乎其淵淵焉，謷乎其巍巍焉，曠乎其堂堂焉，洵不可得而思議者也！雖然、佛法有宗，宗唯三諦。三諦者，真諦、俗諦、中諦也。中諦統一切法，俗諦立一切法，真諦泯一切法。此三諦理，物物然，塵塵然，法法然，心心然。故吾人介爾一念，莫不具之。能如是悟、如是觀、如是行、如是證，即名開示悟入佛之知見，而合乎圓教之圓中法性。所謂唯此一事實，其他皆非真也。
但眾生無明力強，障道業重，迷倒云久，靡由覺悟。或習於善，或習於惡，或滯於空，或執於有，或執自然，或鶩因緣，或膠常見，或誤斷滅。著空華而結空果，不知華生於眼眚；對夢境而馳夢想，不知境現於魂遊。有情惑之滋甚，大覺憫之彌切，於是運無緣慈，垂同體悲，入方便智，現神通身。或依俗俗諦故，示五戒、十善之因，談十惡五逆之果，盡乎九有、四生之域，不出六道、七趣之途。或依俗真諦故，說苦、空、無常、無我之法，俾知苦、斷集、慕滅、修道，先除見思之麤垢，脫離分段之幻軀，而暫止乎空寂之化城。或依真真諦故，說無生無滅無住無為之法，令體之者，中根從空出假，上根因假會中，下根株守乎寂。或依漸真漸俗漸中諦故，說一切眾生皆有佛性，但無始煩惱不能頓除，使仰中道次第證入，分破無明、分證法身。此皆佛陀應眾生機，廣施權巧，萬不獲已之苦衷也。
夫真如界內不立纖塵，佛事門中非離一法。眾生無邊故世界無邊，緣起無盡故佛法無盡，夫豈言語所能殫述，文筆所能罄宣哉！故佛嘗以指甲取少許土，顧諸弟子曰：佛法無量，不可稱言，所說者猶指甲上之土耳，其未說者譬如大地。以故善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意，從天然界、進化界、種種學問、種種藝術發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道，布施佛法。終不以佛所未說而自畫，佛所已說而自泥，埋沒己靈，人云亦云。抑佛之說法，圓滿周足，實無乎不具。世謂『人間好語佛說盡』者，殆非諛辭也。以吾人不善求之，故橫生畛域，殊未知佛界、眾生界，一如無二如耳。故古德之分判教觀，翊贊佛化，不獨未始於佛說有所增益，且祇得大海中之一波而已。著者茲之所述，蓋又一波中之一波耳。然而觸波波濕，觸水水濕，一波之性不異瀛渤，言雖數千，其義既非此世界眾生卒然所能窮矣。神而明之，存乎其人，不以一波自囿，從之而深究焉，則法海汪洋固未嘗外乎是也。
烏虖魂魂迷都，芸芸萬涂！以升以沉，載馳載驅！智愚強弱，佛性同枯！法雨滂沱，盍其來蘇！
天台四教義與中國佛學
中國最流行而又最普遍的佛法，有台、賢、禪、淨四派。這四派是中國一向所特重的，所以過去在武昌佛學院等處，都曾講過天台四教儀和賢首五教儀。中國自宋明以來，凡講教義者，都是講的天台和賢首；多年隱誨的唯識、中觀、俱舍等宗，至最近幾十年才興盛起來。然而近來一般人對天台、賢首似乎又疏遠了！故現在又來親講天台四教儀，將來還要講賢首五教儀，因為這是中國佛教的特色，應當把它好好的研究發揚光大。至於禪、淨二宗，如本院現在講的楞嚴經，可以明禪宗。彌陀、彌勒上生經，可以明淨土宗。
關於天台的教義，除了四教儀外，還有四教義，天台八教大意和教觀綱宗等書。四教儀有它的長處，如有些名相在教觀綱宗裏面沒有，而這裏卻說得很詳細；四教義裏有些文很廣泛，而這裏卻很簡要。
天台四教儀的『儀』字，是儀式的意思。因為天台有四教四儀，合即所謂八教。賢首宗也摹仿天台而造五教儀，可見儀又不可作四儀解，所以是儀軌義，就是闡明天台判攝教理的一定儀軌。
天台、是山名，在現在的浙江。中國古時的習慣，凡是對尊重的人，都不直接稱他的名、字，叫做避諱。佛教史上如曹溪六祖、洞山禪師等，都是由山得名的；天台大師亦爾。他的原名智顗，隋煬帝見他的智慧高深，故又稱他為智者。他是湖北人，初曾宏化於湖北玉泉寺和南京的瓦官寺，然住得最久而宏揚最盛的地方，則為天台山。天台山可以說是他的根本道場，所以平常稱他為天台大師。天台宗，就是指智者大師在天台山所創立的教義。
這裏還要講明的，就是智者大師若直接傳承於印度的龍樹，則為天台第四祖；但以中國北齊慧文大師算起，則為第三代。但天台宗為什麼不以初祖而立宗名呢？這與中國佛教史有極大的關係。
中國佛教特重於禪觀。初期傳入之佛教，經典雖有法華、般若等的翻譯，但初譯過來的阿毗曇心及毗婆沙論等，裏面都有專門講禪定的。故中國佛教之初期，有所謂毗曇宗，有專門的禪師、禪經等。至道安法師時、仍然如是，不過、這時已有彌勒上生經的翻譯了，所以道安修兜率淨土。至慧遠法師之淨土法門，亦為當時至高的禪觀。他臨命終時，曾在定中三見淨土，這可見他的念佛不同後人，是修證三昧的。繼廬山以後的曇鸞，本宏涅槃，覺得壽命太短，所以先學仙，十六觀經譯至，遂棄仙而修無量壽淨土，始啟後來的他力淨土。總之、遠公時的淨土觀門，實是其時一般的至高無上禪法。
稍遲、羅什法師譯出的三論及大智度論、成實論等，闡明諸法皆空，或即空即假即中之理，他的門下宏此諸論甚盛。中國重禪觀的人，亦依此義而修，乃有北齊慧文禪師奉龍樹論明一心三觀而得一心三智，所以天台的初祖，原是修禪觀的。後來華嚴經、十地論等譯講昌明時，乃有杜順禪師依華嚴經修法界觀，故華嚴宗初祖，亦專重修禪。由上看來，可見台、賢、淨諸宗，都是由修禪起的。在羅什之後有名的道生法師，為當時的義學界所不容，因為他說闡提有佛性，獨創善不受報、頓悟成佛說。後來、達摩菩提就乘此風氣，打開了直至佛地不立位次之禪宗，成為後代所謂祖師禪。
天台的初祖慧文，和華嚴的初祖杜順，因為都是修禪定的，教義尚未充演，故不以他們為宗主。至第二代才漸有輪廓，到第三代所依的經論才豐富，而教儀也就完成了。這時，天台宗、華嚴宗才正式宣告成立。若以禪觀為宗，當然應以慧文、杜順為宗主，但後來著重於講教儀，故須以智者、賢首為宗了。不過、他們的根底，還是由禪定而來，如天台的一心三觀，華嚴的法界觀是。禪宗和淨土則略有不同，天台、賢首因為講教儀，故至第三代才能成立。禪宗是不立文字不講教儀的，要講也不過略談經中的精要而已，如六祖講金剛經一樣，只能提綱挈領地講一個大意罷了！他既專重於禪定止觀，所以在初祖實行修禪的人便可立為宗主。還有禪宗既重實踐修持，中國佛教歷史開始後，重禪的精神都收歸此宗；所以唐、宋以來，它能特別興盛，成為中國佛教的正統。
淨土也是特重於修行，最初觀想念佛，念佛功德等。後來以禪宗影響，專重一心不亂的持名念佛，這是很易行的。後來宏揚天台、賢首的，和參禪的永明壽禪師等，都拿他作為助行。一直到了明末的時候，修華嚴法界觀和天台一心三觀的人已少，禪宗亦衰，人都趨向於淨土，尤以蓮池大師為最著。先由他建立淨土之軌範，繼之以蕅益等的努力宣揚，於是淨土才獨為發達。以上便是說明一為重教，一為重行，所以淨土、禪宗皆以初祖立宗，和天台、賢首的以三祖立宗不同。
這樣、中國佛教特重禪觀為正統，要恢復振興，必須重修禪觀。可是越到後來越簡單了，僅看一句話頭，這樣門庭愈狹小、愈孤陋寡聞，便成一種空腹高心，一無所知的人，不但不達禪宗，而且也完全荒廢了教律，以致成為現在這樣的衰頹現象！實際上，連實行的淨土，也愈簡易愈陋劣而成空殼了！要振興中國的佛教，當拿餘方的來補充。中國佛法正統，自然要重禪觀，不過不單是看話頭的禪，要發達教義上的禪觀，如天台的一心三觀和賢首的法界觀等；還要研究戒律和念誦，須多習經教，這樣才能把中國佛法因此而復興。
中國為禪觀正統的佛法，其他的地方呢？依錫蘭、緬甸、暹羅等一帶的佛教看，他們特重的是律儀，修定的人很少。至於教義、於巴利語經論等也有研究，惟最重律儀，可見他們的正統是律儀。西藏和日本則偏重於念誦，因重念誦故，亦重聞持經論。扼要而說，有密咒念誦和淨土念誦。這念誦亦可名為咒誦，有祈禱的意義，特重在他力加持上；和中國重在一心不亂的持名念佛不同。像日本淨土真宗，必須誦持研究許多典籍，但不重念佛，惟重信願，他以為只要信心，就能獲得彌陀的加持。因為我的心安在淨土，即等於此身已在淨土，由此他的念佛只是感恩的意思。西藏的念誦，也時時將他所學過的經典拿來背誦，如前在本院的悅熙格西，常念誦他所學過的俱舍頌之類。總之、他們是特重於讀誦聞持和祝咒他力加持。這樣、可見西藏、日本的佛教正統，在咒誦。
這是將中國、錫蘭、和西藏、日本等處比較而說，其實戒、定、慧三學都可以互相增上。如戒可為定之增上，定可為慧之增上，慧亦可為戒、定之增上。慧無戒、定，則名為狂慧；戒沒有定、慧，不能成定共、道共；定無戒、慧，易成邪定、癡定。所以中國佛教須特重於禪觀，要復興亦必須具有加持、聞慧及律儀，對禪觀才能穩固。所以、我們當學西藏人時常念誦其學過的經論。若能常常持誦，便可仗此經咒的力量而得三寶威德的加持。關於錫蘭等的律儀，不但研究而已，尤須實習，因為這些對中國佛教都很有補助。但中國的禪觀若能復興起來，對西藏、錫蘭等地的佛教，當然更有相助的功德。這是因釋天台的宗名至第三代才立的原故，而推論到一切。
略說賢首義
賢首大師以三時、十儀、六宗、五教、三觀立一家言。而第一時、第六宗、第五教、第三觀之極旨，則集中於六相、十玄。然三時大同嘉祥三種法輪；於第二時更分三時，亦大同天台漸初、漸中、漸後。其十儀亦仿天台化儀四教分析開立。而六宗第一隨相法執宗所分小乘六宗，襲自慈恩。第二唯識法相宗至第六法界圓融宗，固出創見，然此亦隨所判『分始』、『空始』及終、頓、圓四教而來。故其根柢唯在於五教，而五教實為賢首義之綱骨也。雖賢首弟子慧苑嘗駁其五教，謂小、始、終、圓係襲取天台之藏、通、別、圓，而別加頓教為不妥當，──天台家譏五教不明斷證位次，續法作五教儀，仿天台立之，後人尤多非議──但此五教義乃承自杜順大師五門止觀而立者，唯彼五門專在修證，非談判教。智儼大師孔目章等始據之以高判華嚴，至賢首遂繼以完成其判教之義。三觀全出於順師之法界觀章，十玄門亦儼師記於順師者，屬在周遍含容觀中。六相圓融則唱於儼師而和于賢首者也。但賢首於儼師所記十玄，改諸藏純雜具德門為廣狹自在無礙門，又改唯心迴轉善成門為主伴圓明具德門，於事事無礙觀亦殊有增勝之處。要之、賢首於佛果實智之境，宗依華嚴發揮者，實有足多。於明佛果利他權智之祕妙，則又當推天台宗依法華者為擅長耳。
然賢首、雲華、帝心皆習宋譯六十華嚴者，唐譯之足本八十華嚴。至清涼大師始為疏鈔。故完成此宗者，復應在清涼而不在賢首，此予所以嘗稱之為清涼宗也。賢首傳自雲華，雲華傳自帝心，而帝心號稱孤起，別無淵源。然細按雲華實學華嚴於至相寺智正法師者，智正乃慧光律師法系下之第五代，即開建終南之至相寺者。慧光既為四分律宗之遠祖，復傳少林寺佛陀禪師之禪，其集力處尤在合勒那摩提與菩提流支各譯之十地論為一本，由研究宏揚十地論盛講華嚴。其弟子極多，有為地論宗者，有為律宗者，至智正傳雲華，則更為開華嚴宗者。由此推之，帝心亦必出於慧光之系下，而為與地論宗極有淵源者，故雖謂華嚴宗由地論宗轉成可也。由地論宗之淵源而觀真諦之攝論與慈恩之唯識，則知賢首之華嚴，實與之俱出於世親之唯識宗者。特於境、行、果三，唯識多談因分識境，攝論於境、行、果略均等，十地論則多談行、果，而帝心、雲華、賢首等宗華嚴則激而益上，彌盛談果分心境而已。在唐前有慧光系之地論與真諦系之攝論，雙峰並峙。至唐則攝論被併於慈恩之唯識，而地論被併於清涼之華嚴，復成對抗之勢，其實則同一世親法流，不過唯識多談因分，而華嚴多談果分而已。多談果分亦未嘗不即果而明因，多談因分亦未嘗不即因而明果，得其意者固潛通無際，可於唯識之底得華嚴，亦可於華嚴之底得唯識，所謂因賅果海、果徹因源也。
此於古來地論與攝論及唯識所爭本識之義，如慧光地論以本識為菴摩羅淨識──猶云真心──，真諦攝論以本識為真妄和合──猶云淨染和合──識，慈恩唯識以本識為阿賴耶染識。觀此對於本識建立不同，即可知地論依華嚴而所明在極證之果，故宗本於菴摩羅淨識。攝論依阿毗達磨而所明在地上之行，故宗本于真妄和合識。唯識依深密而所明在現因之境，故宗本於阿賴耶染識。而宗依華嚴之賢首家，則益從大乘極證之果境以盡量發揮之而已。若知總為一大乘之境行果，雖所明有偏勝，以果必從境行而致故，以行必依境而趨果故，以境必起行而證果故，互含交攝實無欠餘，則同會於平等之際，而各成其殊勝之用矣。
予向者嘗略分疏大乘八宗，表釋於整理僧伽制度論內，可參考焉！
近有人見覺書、海潮音上評支那內學院文件，評梁漱溟唯識述義，及三重法界觀、對辨一乘大乘、對辨唯識圓覺宗、曹溪禪之新擊節等，或疑有所偏重於天台、唯識或唯識、三論，而對於賢首獨若深非之者。然予所崇重於華嚴者，雖不若墨守賢首家言者之甚，而於平等大乘之上，別標華嚴之殊勝處，實不讓持賢首家言者也。此予總持大乘之根本宗旨，曾一表現於整理僧伽制度論外，又曾示之以大乘宗地圖，他處則隨轉門中密意趣之抑揚耳。
世人雖尸賢首之名而祝之，或未知賢首可崇重之殊勝處何在也，今試一略談之。中國於華嚴殆有三派：一、地論之華嚴，二、賢首之華嚴，三、棗柏之華嚴。地論行果，賢首純果，同屬世親、流支系。棗柏融行果於不可得，則屬龍樹、羅什系。銷納此三派二系以歸之，則為清涼之華嚴。然華嚴特勝之處，予謂賢首乃獨得之。蓋佛華嚴者，乃佛初成佛時妙覺光中所頓輝重重無盡之遠近因華行、自他妙嚴境也。由佛智以觀之，則一切皆為佛境，故眾生皆如來功德智慧之相，而國土皆蓮華藏海莊嚴之剎。此現證界，非身非言，而遍一切，即身即言。隨諸菩薩所修之行，所達之境，呈身興言。證之有淺深高下之差別，說之有先後廣略之差別，皆為海印三昧之影。故諸菩薩信解行證皆依佛果安立，一切諸位皆為佛位。以果徹因源之故，而因源──阿賴耶識──幻依於果海菴摩羅識中，靡不融為果德。故因即能賅通果海，而一切異生、亦皆以如來妙覺海為心源──淨心緣起真界緣起──也。依佛智以觀之，無非佛境，是故一塵、一毛、一剎、一身，莫非六相圓融、十玄無礙之佛法界。此則賢首所獨勝於華嚴者也。
然佛華嚴有言，『心佛及眾生，是三無差別』。以佛心──或曰真心、或曰淨識、或曰真界──融攝眾生法而大明佛心者，固推賢首為勝。以其眾生心──或曰賴耶、或曰異熟、或曰陀那──融攝佛法而大明眾生心者，又推唯識為勝。由是例推及之，則禪宗者，明無佛無眾生，眾生與佛皆心者也。密宗者也，明無心無眾生，眾生與心皆佛者也。天台宗者，明即佛即眾生，眾生與佛即心者也。淨土宗者，明唯佛唯眾生，心祗佛與眾生者也。三論宗者，明非心非佛非眾生，而照達一心者也。律宗者，明即心即佛即眾生，而淨治眾生者也。蓋心與佛及眾生為一事之三方面，方面雖三而實事一，故無差別。假為形式如下：
觀此可知其融通之平等，亦可知其差別之殊勝矣。明此平等殊勝之義，有無量門。茲以心佛眾生門略言之，詳在大乘宗地圖解。
論賢首與慧苑之判教
佛法中古來判教者多矣！從一音不判以至判教為十，無慮二三十家。晚唐來行世者，僅天台四教、賢首五教之二家，共餘皆湮沒無聞。慧苑為賢首之弟子，不善賢首之教判，別判為四教，時在初盛唐；後清涼救賢首之說，而慧苑之四教亦不彰。由今觀之，賢首五教專顯華嚴，誠有殊勝處；慧苑四教統觀內外，亦有恰當處；故略為比較研究。
賢首五教，或說出於杜順之五教止觀，或說此為偽書，而實本於雲華之華嚴孔目。要之、由證而說，由觀而教，則以觀本杜順，教本雲華為近是。雲華在搜玄記立三教，一漸、二頓、三圓。復於孔目開漸教為三：一小、二初、三熟；合之為小、初、熟、頓、圓，即為賢首小、始、終、頓、圓五教之所本。五教與三時、四儀，大體皆仿天台，十宗則依奘、基，八宗中開第八為三耳。且天台之四教各有四門，即據理之宗、而各有一離言諦，又即賢首之頓。故賢首規模采集而立此，本無何種奇特，而要在能藉此教判以扶持所傳法界圓融之十玄、六相勝觀耳──十玄傳自杜順，六相傳自雲華──。此十玄、六相勝觀，正賢首宗精蘊所在。而後之學者遺此精蘊，但在教判上與他家角勝，殊失賢首立言之旨也！
依十玄、六相以直觀眾生界事事物物，即為法界圓融之如來智境，此誠華嚴之妙義，亦賢首家之精華；與天台之三觀、六即，同可取重者。吾人重賢首家者在乎此，不在其判教，以其判教雖善推尊於華嚴之特勝處，而於統觀諸教未為允當。故若雲華之說始中始云：『如百法明門論六種無為屬一切法攝，人空法空方入空攝，得知真如不及二空，二空為上』。此由全未解百法明門論意，致為此悠謬之說！何者？此論乃解世尊『一切法無我』言者，順此次第、先以百法解一切法，次以二無我解無我，故真如等法前說，而二空後說；非謂真如劣於二空，二空勝於真如也。若合言之，則擇滅無為、真如無為、正二無我空觀所引正智之所證。謂之二空真如，猶是安立諦真如，而非非安立諦真如，豈以二空為上於真如哉！舉此一端，可知賢家之判教，重在推高其華嚴勝觀，而於諸教姑為擬似之談，未遑詳究其旨也。故轉不若苑公所判為善。
苑公刊定記云：『古德五教中立頓，既引思益云：「得諸法正性者等」，及楞伽云「無所有何次」等；又云「呵教勸離，毀相泯心」，乃至云「如淨名嘿」等者，當知此并亡詮顯理，何復將此立為能詮？若此是教，更詮何理？若言以教離言故與理不別者，終圓二教故豈不離言──按實彼賢家所指始教，亦豈不離言？若許離言，總應名頓，何有五教？若謂雖說離言不礙言說者，終圓二教亦應名頓，以皆離言不礙言故！又此望誕、統二師所立之頓，便有兩重，以彼漸、頓機中皆有勸修離言者故。蓋知此所立頓，但是餘教所詮法性，非能詮教也。今依所詮法性以顯能詮差別，謂有全顯全隱，分顯分隱，以立四教。故寶性論第四云：「有四種眾生不識如來，如生盲人。一者、凡夫，二者、聲聞，三者、辟支佛，四者、初心菩薩。」今之所存，依此而立。一、迷真異執教：當彼凡夫，謂外道等迷於真理，廣起異計。二、真一分半教：當彼二乘，謂但證生空所顯真如。三、真一分滿教：當彼初心，謂但證二空所顯不變真如。四、真具分滿教：當彼識如來藏者，全顯隨緣不變真如』。
後清涼疏鈔難其以外道孔老等為迷真異執教云：『今判聖教，那參邪說！若對教主，應如此方先立三教，於儒教中方辨九流七經，於道教中方辨道德之別，於釋教中方說大小權實，則無混濫。不然、即如西域先分內外，外中方分六師或十宗，內教則分大小等。今既不分，即有邪正混雜之過』。按清涼此難，亦未探苑之立意。苑既據寶性論而立，則彼論平列凡夫、聲聞、辟支佛、初心菩薩之四，將亦有邪正混雜之過耶？以苑本平判世出世之諸教，非單判佛之聖教故。又凡立言教欲對一切人說者，固應兼判世間諸教，使回邪入正；若識論舉我法而前破外道，隨破小乘等。又苑明指彼為迷真異執，何嘗有混邪正？至清涼難苑之真一分半滿二教，則在苑誠有立言未瑩之處，然立意固未可厚非。可依其意變式如下：
生空──┬分真─┐ 迷真異執……外──╮ ┌─二空───────┘ └─────┐ 教 具真─┴────────────────────┴─內──╯
即不用半滿而改稱真一分生空教，真一分二空教可也。
又清涼於苑公所難頓之理，為解之云：『頓詮此理，故名頓教。今頓說理，豈非能詮？達摩以心傳心，正是斯教。若無一言，心要何傳？故不同天台四教之絕言』。今謂達摩以心傳心，仍以天台絕言為是。何者？依教詮理，依理以談宗要，諸教皆可有頓傳之一言；若外教以允執厥中之一言以傳心要等，則諸教皆可云頓而無別頓教。況達摩之以心傳心，可直無言，但心心相印證。而須言時，則諸言教皆可寄為無言之言，廣言而不一言，若六祖等語錄可證，何嘗必頓一言以成所云頓教也哉！故清涼斯解，曾無救於苑公之難也。
雖然、苑公據真如不變隨緣義，以辨真一分、真具分，仍未足以通諸聖教。而五法、三性之聖教，有單判『真如』圓成實攝者，是單以無為曰真也。有兼判『正智真如』圓成實攝者，是兼以無為及清淨有為之如來無漏界統曰真也。無為曰真，是曰分真，但不變故。為無為無漏法曰真，是曰具真，有為隨緣、無為不變具二義故。空不空具顯非具顯，為無為皆真非皆真，於大乘教應別三宗。
一、法性空慧宗───顯空未具顯不空┐ ├無為真，有為非真。 二、法相唯識宗─┐ │ ├─空 不 空 具 顯┤ 三、法界圓覺宗─┴────────└為無為皆真。
然此皆大乘教，皆是依一實相而趨大菩提者。特其高標所宗以策勝觀之點，有此三別，非教之別。由是佛之能詮教法唯判為二，並列外教。為表如左：
┌外教─┬──────鬼畜法 │ └────┬─人天法───────┐ 言教┤ ┌（聲聞藏）┤ │ │ │小 乘 教┼─六宗 且如奘基所傳 │ └內教┤（菩薩藏）┘ │ └大 乘 教┬────三宗 如上分判│ └───────────┘
佛內教宗，判為依教詮理之教凡二，統理起行之宗凡九，亦可以得厥大較矣！苑公所判四教雖未盡當，比之賢首五教則為通允。至明十玄、六相妙觀，則賢首傳者為勝，苑公德相業用二重十玄，反嫌繁滯，清涼大師所批駁者良是。故吾人未嘗不服膺賢宗之法界圓融妙觀也！
聽講五教儀拾零
一 佛法的判教略史
關於判教，在印度初期，分有許多部派，每派都以自己一派為正統的真正佛法，以別派非是正統佛法或非佛法。這在印度部派時期如是，到了大乘興盛時期，則大乘人以大乘佛法為究竟了義，以小乘為非究竟非了義的方便法；這並不是不承認小乘是佛法，不過判他為方便法吧了。後來大乘也漸漸地分有部派，起初已有小乘、大乘之分，加以大乘中又分，遂有唯識宗和空宗的三時教之判了。如解深密經，就是印度判教的一個根據。印度有明顯的唯識宗與空宗的兩種三時教，實在清辨後戒賢、智光的時候；其時、已在中國的天台宗之後。所以古人說判教唯是中國所有，並無印度的根據，這是不對的。如瑜伽論引證解深密經的三時說，也算是已有判教了。不過在小乘時，因每派都有全部三藏經典，故只認自派為正統他派非佛法的部派分判。大乘初起，雖不以小乘為滿足，但不能抹煞它，只能容納之而為了不了義的分別。其次至大乘又生派別，如唯識宗亦不能抹煞空宗，不過經容攝而不以它為圓滿吧了。這在印度的判教，大略如是。
中國的佛法，傳來時在印度已大小並行，故大小乘之分已不成問題。且來華傳弘佛法者，大抵學大乘而兼弘大小乘者，無定執小乘而排斥大乘的。所以也就無一定大小之諍論。或大小並重；或以小乘是大乘之方便；或云佛法一味，因根機不同故有見大見小之異。如佛教傳來中國時，像鳩摩羅什和菩提流支等，皆立一音教──佛以一音演說法，眾生隨類各得解──，只隨機領受有了義不了義，並無教之可判。到了六朝的齊梁時代，判教之風始盛，各派皆以自己專講之經論為最高，如涅槃宗以涅槃常住為究竟，地論宗以地論為最高，梁之光宅法雲又判法華經為實教等。如是或分頓教、漸教，或分權教、實教，或分半字教、滿字教，乃至分判為三教、四教、五教者。然當時之判教，猶甚簡單，亦無定式。
至陳、隋之間，天台之判教始較為完備詳細。天台教雖起於慧文、慧思，唯判教實完成於智者。智者曾將前人的頓、漸、顯、隱說綜合起來，判為化儀四教；將半、滿、權、實、偏、圓等說，判為化法四教。又以說時的不同而為五時，此時的不同說，本來也是以前就有，天台不過加以集合整理而已。所以中國判教之風，實開創於齊、梁之間，而完成於陳、隋。天台雖集當時佛法之大成，綜合以前的判教而加以組織。但那時雖有真諦的攝論、俱舍，然不甚完備；至於後起的佛法，如唐玄奘的唯識與禪、密等宗，都非天台四教所能盡。賢首宗在時間上既然較遲，又全部承受天台之說，再融納新傳之唯識宗及空宗的三時教判和禪宗，並加以整理組織，在所判的教儀中，都給他有個位置，故中國的判教，到了賢首宗實在算是最完成了。華嚴宗雖創始於杜順、智儼，而判教之完成，則在於三祖賢首國師。
唯賢首時密宗尚未興起，到了二三十年後才盛，故在賢首所判之教儀上，尚未給一顯明適當之位置。不過、密宗在當時僅為一種行法，和善導流的淨土，惠能流的禪宗之行法一樣，故一行亦僅以天台之教儀解說密經，並無密宗的特立教儀。後來日本空海才著有顯密二教論，十住心論，判賢首為第九住心，將密教放在賢首之上，判為第十住心，別立密宗之位置，可謂較賢首後來居上之判教。不過這僅在日本流行，在中國並無何影響。
賢首宗因慧苑的判師，曾隱沒一時，至清涼才把他復興起來。這時、密宗業已盛行，天台亦由荊溪復興，禪宗更風行國內，尤其清涼是深禪宗而精天台教者，故對此二種皆能更予以組織容納。所以我從前曾名華嚴宗為清涼宗。因為在中國的判教史上，實以清涼重興之華嚴宗為最充實完備，後來則只有守成保持而已。如永明壽的宗鏡錄，不過是容攝諸宗義入禪宗而並非判教。現在所要講的五教儀開蒙，即是依照清涼較圓備的判教說而造的一部書。
二 理論究極的性空與事實親證的中道
性空論者用一個空字來批判一切法，以為凡是空的都是對的，說不空那就不對了。這在抽象的理論上，當然是有他的強處。然而、要是拿抽象的理論來抹煞具體的事實，或者就把理論當為事實，那就不免錯誤了。性空論者在理論上談到究極的地方，便是性空。然在理論上盡可說一切皆空，而事實上卻不一定就是空。比如說石頭的堅和白，堅是看不見的，白是看得到的。在理論上白是一概念，堅也是一概念，在概念上是可分離的；但事實上的白石是堅白不離的，若離白或堅便不是白石了。所以理論上儘管你說白不是堅也好，說堅不是白也好，事實上只有一塊白石。
圭峰曾詰性空論者：你說一切皆空，能夠了知空的是個什麼？這意思說：在抽象的理論上，儘管你說空，但在具體的事實親證上，不見得全是空，那證空的無分別智是不能抹煞的。儘可說知性亦空，但終不是冥然罔覺，而是知空空知的如如相應。這就是親證事實的不空或空不空的不二中道了。
三 天台和賢首合評
甲 台賢的優點
一 天台的優點
天台的優點為六即、十乘。說即而常六，故理雖平等而染淨的分位不濫；說六而常即，故雖有行位次第而理實始終一貫。十乘、即十乘觀法，天台四教中無論那一教皆有此十法以成乘的修法。這十乘觀法亦即是說明諸教義並不光是一種學理，都可依之實際修行，所以這十乘說是非常活潑的。
二 賢首的優點
賢首的優點為十儀、十時、十玄、十觀。十時詳於天台的通五時；十儀的綜合分析，亦詳於天台的頓漸等四儀；第三觀中的十觀、十玄，更是此宗的精妙處。就拿十觀看，雖說圓融無礙，但仍是一層一層條然不紊的。這種層層融澈的教義，誠非諸宗所能及也。
三 台賢的共同優點
（一）兩宗都有三觀，但對照起來又有不同。如天台三觀中的第一空觀，又有析空、體空之別，析空不通大乘而體空則通；賢首的第一觀則僅一而不分。又天台有次第三觀、一心三觀，賢首的理事無礙觀，是次第三觀又兼一心三觀中的一部分義。週遍含融觀則是一心三觀中最圓融的一部分義。所以約應用上說，則天台有析空、體空、次第、一心，而比較來得靈活；如初心修不上一心觀，則可依前三觀慢慢地修上去。若依分析上說，則賢首每觀都開為十門，卻較為精詳了。
（二）兩宗都以圓教為最圓滿，然亦有別，天台以法華為純圓，判華嚴為兼別之圓。意謂華嚴是與二乘對立不能融三乘都歸於圓，所以它是不澈底的兼別明圓，法華能會三歸一，無小大之對立，才算是純圓。賢首則判法華為同圓，華嚴為別圓。意謂華嚴是佛之根本法，餘法都是從此生起的，法華是經漸偏之後而會歸於圓，歸圓才同華嚴，故唯華嚴為特別的圓教。若以根本法輪和攝末歸本法輪來看，可以作這樣的說法：若從佛果的自證法界說，則以華嚴為最圓；若自如來對法界一切眾生的化他大用上說，則以法華為最圓暢。
乙 台賢的缺點
一、將整個佛法這樣分成四教、五教，往往要發生滯礙而不能切當。但天台的五時配四教，比賢首的五時配五教活一點，它判阿含但小，方等對小明大而通四教，至般若明大乘空理才不通藏教。賢首則把解深密經等指定它是始教，就不能前通小教，後通終、頓、圓教了，這在教儀上是很難通的。故天台把方等時的經，許它雖是大乘而可通四教。
二、兩宗的每教各有斷證分齊，便成為四種或五種的因行果證不同。尤為大礙者，是說四教或五教的佛果各各不同，而都說釋迦牟尼不過是一化佛。這樣一來，令人懷疑成佛也不究竟了！我們信佛，就是信有無上正遍知的佛，假使佛也不定是究竟，那麼何必成佛！佛之所說法亦不必是究竟真理了！雖然台、賢都說明佛果有究竟與不究竟，這種化佛亦是圓教佛果或住、行等菩薩所現起。但仍要發生疑問：我們所信仰的佛法，是現在人間的釋迦佛所說，這釋迦化佛雖然可能是圓教佛果所現起，但亦可能是住、行、向等不究竟的菩薩所現！總之、這種判教說，是會令人對佛果生不究竟想的。
由這種佛果不同的意趣而發展，如日本真宗說：彌陀淨土是報身佛教，其餘是釋迦的化身佛教。又密宗說：大日如來所說的才是真法身教。這樣、甚至外道們也濫說：我的法門是然燈古佛大乘教，故不同釋迦的小乘教。本來一切佛法都是由釋迦牟尼佛所說，這樣一來，釋迦佛所說的就收攝不盡了！而且如賢首的小教佛，不過纔齊圓初信位耳，其程度之淺低，怎能不令人看輕了佛！如說只一大乘究竟果是佛，那就不會發生這些弊病了。
三、天台所斷的五住煩惱，尚可與一般大乘經論配合。賢首加立三十二分習氣，則無教典根據。如果有人立四十二重習氣，豈不是又要超過賢首的圓教佛十位嗎？天台的見惑、思惑，可即是分別的、俱生的煩惱障；塵沙惑、是分別起的一分所知障；無明惑、是俱有的一分所知障。至於四十二品，係借託般若與華嚴四十二字母，猶可勉強為解說。又說別十地等於圓十住，亦可勉強說為：別教是把地前的說得較詳，地上則略，圓教卻把地上的說得廣詳，而地前則略。至於賢首所立二障以外的習氣，在教據上理論上實在找不到解說！小乘阿羅漢有習氣未盡說，以未說煩惱障之外另有所知障的無明，故說這些無明或所知障名為小乘未盡的習氣。但大乘既把小乘不染汙無知說為所知障的無明，則不得更在所知障外加立習氣──因為習氣就是所知障。假使為了要加立三十二個行位，又加立了三十二分習氣，這實在是不足取的。
四、二宗對諸宗的看法：在天台的藏通二教，可以攝三乘利鈍之機。賢首之小教應唯攝小，始教應唯大之始。但小教中也有菩薩和佛，始教中也有證小果的，則名義淆亂。至於龍樹的中論，在天台判他是通於通、別、圓教的，因為他一分共空義雖不通於中道不空，但一分不共空義，亦能通於不空之別、圓二教。賢首則唯判為始教，這假使依提婆的破他而『破如所破』、或清辨的『勝義皆空』來判為始教還可；若依月稱入中論等說，在破他的理論上雖說空，而實依華嚴十地立論，且說唯佛果有真自性，這在天台已應判為通教兼但中別教，何況中論之更兼圓中？乃賢首概不許中、百論通終、頓教，甚是不妥。又賢首對唯識法相宗的判法更為死板！賢首始教中說的佛身，在唯識家看來也不過是三類化身中的『大化身』而已。可是唯識教法中不還立有報身與法身的嗎？若天台則可判唯識是依別教對破藏、通的方等法，故深密本身是獨一的大乘別教。
要之、佛教只可判小乘、大乘。把大乘更判為五教四教，是兩宗共過，但天台比賢首要少一點過失。若解為依一大乘教法，未登地菩薩可看成通教、始教，七地前菩薩可看成別教、終教，八地菩薩可看成頓教，八地以上菩薩可看成圓教，其實祗一大乘教法，庶可免過。
曹溪禪之新擊節
達摩別傳一宗，至曹溪而大行中國；宋時貤及朝鮮、日本，迄今流衍未衰，可為盛矣！然自達摩以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不離經量。曹溪曰：『吾傳佛心印，安敢違於佛經』？又曰：『涅槃經吾為講說，無一字一義不合經文。……為汝終無二說』。又曰：『執空之人謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合言語，只此言語便是文字之相』。又云：『直道不立文字，即此不立兩字亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經！不要謗經，罪障無數』。故達摩、慧可授受楞伽，黃梅、曹溪宏演金剛也。夫楞伽乃大乘妙有法輪之天樞，而金剛亦大乘真空法輪之斗杓，洪源遙流，酌之不改初味，雪山寶林，湛焉有如新瀉。每讀信心之銘，證道之歌，觀般若、瑜伽諸經論，輒覺渙然融釋，妙洽無痕。惟後時宗徒既混入知解，而教徒亦強挺荊榛──四教先亂般若，五教尤亂瑜伽──江西、石頭以下諸師，為救其弊，數變其法：或由旁敲側擊使親悟，或由電驟雷轟令頓契。然皆要期自證，不為語通，絕言思之妙心，終不用父母所生為口說。故曰：『若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才』！雖易臨機之用，不失教外之傳，而要以曹溪法實為綜前開後之大規範。今者般若、瑜伽重暢，試為一拈唱焉。
一 曹溪之自悟
夫諸法緣生，生空無性，此大乘般若之輪也。諸法唯心，心幻無性，此大乘瑜伽之輪也。破我法之執，彰真俗之諦，發理量之智，證性相之境，說或小異，揆無不同。曹溪聞金剛般若心即開悟，即悟此也。後呈其悟，故書偈云：『菩提本無樹』，以諸法唯心故；『明鏡亦非臺』，以心幻無性故；『本來無一物，何處惹塵埃』，以諸法緣生，生空無性故。然此二輪猶收教內，教外之傳，尚須一徵。其夜、五祖以袈裟遮圍為說金剛經，至『應無所住而生其心』，乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言：『何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法』！五祖知悟本性──即下本心──，謂曹溪曰：『不識本心──即上本性──，學法無益。識自本心──無性本心──，見自本性──心本無性──，即名丈夫天人師佛。此大悟界，唯迴絕言思之妙心──觸諱，罪過──，名相之所不能安立。故教下雖強名一真法界，或曰本如來藏妙真如性，旋曰非安立諦，廢詮不詮。此云言下大悟，實非言語能到，故為教外別傳之宗。此『宗』何指？姑借一言假為詮表，則曰：無性空心，心圓眾妙。心幻無性故應無所住；無性真心故而生其心。心──此無性空心，即曹溪所云自性──圓眾妙，本自清淨，本不生滅，本自具足，本無動搖，能生萬法也。由是總其悟旨，可歸二言：諸法唯心心幻無性──亦可諸法緣生生空無性──，無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意，亦不外是。諸法緣生而生本空，一也。諸法皆心而心如幻，二也。無性妙心心即諸法，三也。夫至無性妙心心即諸法，則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也，明矣！然此實非比智假詮可及，故云教──比智假詮──外別傳。
二 曹溪之悟他
曹溪說法悟他，皆從自悟境界流出。然以大悟之界，須人自達，故其所言不離教內空、有二輪。說空破有，說有破空，遣除邪執發生正智而已。意在教外，言不離教，此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要，祗是萬法心生，生空無性──『非風幡動，仁者心動』，法心生也。『佛性無常、諸法是常』，空無性也──，俗真真俗，出沒即離。其言外之旨，在使人執亡意消，躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰：『汝等不同餘人，吾滅度後各師一方，吾今教汝說法不失本宗──案：壇經載：『然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益，恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行，即已悟可為一方師者；分付、即付囑其悟他說法之典，要令不失本宗。後世一般邪魔外道，祕為六祖不傳之據，謬甚──。先舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法不離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處』──案：此曹溪傳其入室弟子說法之要，亦猶洞上有參同契及寶鏡三昧等。其密傳不令眾知者，皆為護持不同見同行在別法中者，恐彼謗法獲罪，執語障悟，別無他義。
此上來所舉，祖自有釋。今案：動用對法，出語盡雙，即離兩邊，來去相因，乃運空有二輪以摧有空二見者也。究竟二法──空有、真俗等相對法──盡除，盡除者、是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界等三十六法──不離自性，不離者是教外妙心──指一切法離言自性。在般若、瑜伽諸經論，指其要歸，無不如此。故曹溪乃真通教意、真能說法者也！又曰：『若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義』。其為志徹說涅槃經常無常義。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰：『惠能沒伎倆』。對住心觀靜長坐不臥曰：『是病非禪，拘身何益』。對空知無見曰：『不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電』。對念佛生西曰：『西方只在目前──誤十萬億佛土為十萬八千里，此因不觀經文，未解經義之故──。此其與人解縛去粘、抽釘拔楔之妙，如所謂馬前相撲倒便休！活潑潑地，赤灑灑地，坦蕩蕩地，露堂堂地，誠有不可言喻形容之者！其曰：『吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否』？纔被神會喚作本源佛性，即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這個，而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性，以為假智假詮可得，遂滯於名相知解中，而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真法界，自謂超越先哲，能言龍樹、世親諸祖所不能言，同一僭妄！殊不知諸祖豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥，故四教、五教興，嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之，陷泥已深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒，宗下承曹溪風能斥去之，故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之，故教益晦。厥後、永明順而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆沒入知解，不期離言妙悟，封著名相。二三真禪，唯用峻險或截擊為法門，務以颺落知解為事，以延教外之傳。故墮於知解者，不唯失宗，亦失於教。若曹溪之說法悟他，不唯得宗，亦得於教。昔一居士請雲門曰：『三藏十二部教意即不問，如何是祖師西來意』？問曰：『祖師意且置，汝道如何是教意』？士罔措，門大加呵斥而去。故宏宗演教者，當學曹溪悟他，以知佛祖說法之妙。
三 曹溪之自性
曹溪於其敘悟及教說法等中，若諸偈言及長行等，三科法門三十六對，亦是常途語句。最關要者，唯在『自性』一名。於其自敘及教他中，若不識『自性』一名所指，必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等，其教他中令說一切法不離自性等，皆必知其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自釋云：『自性能含萬法，名含藏識──此指第八本識──；若起思量，即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心，如云：心為地，性為王；性在心存，性去心壞。性指一報之主之異熟識，心指前七──生六識，出六門，見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏識──起用──從藏識所藏之十八界種子起十八界現行，曰起用，即以前六三不起現行為息用。粗似易經『寂然不動為體，感而遂通為用』；亦似中庸『未發為中，發而中節為和』。覈於成唯識論等義，此種見解，猶有疏謬，以異熟識非真寂故──。自性若邪，起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行；自性若正，起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行；若惡用即眾生用，善用即佛用──『由此有諸趣及涅槃證得』──。用由何等，由自性有──『無始時來界，一切法等依』──。依此觀之，曹溪確指第八識名自性，明矣！其頌四智，亦曰：『大圓鏡智性清淨，平等性智心無病』。此亦以第八名性，第七名心者。謂自性──第八──若清淨，即大圓鏡智。自心──第七──若無病，即平等性智也。然第八識名義糾紛，頗分難解。通名或曰一切種識，或曰阿陀那識，或曰本識，或曰正心。在有漏位，或曰阿賴耶識，或曰界趣生體，或曰異熟識；在無漏位，或曰菴摩羅識，或曰大圓鏡智，或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏，亦曰佛性。以假智詮指絕言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，諸經論中多指遮空二執空理。然起信云：『唯是一心，名為真如』。又說真如之自體相及真如用。楞嚴亦說：『本如來藏妙真如性』。曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如，每與指一真法界或如來藏同，非但二空空理──。而曹溪言自性，亦復通此多義。言自性本自清淨等，是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指異熟識或阿賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚，無怪因起信論真如一名，生後人歷久之諍歟！禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執藏暫現。此若執實，雖悟唯心，不悟無性，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末後，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，乃大徹了。故深密云：『阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』──執為我即執為性，我義即性義，未悟無性故入外道──。然在凡位欲求頓悟，除悟此亦別無真體，故大佛頂曰恐迷真非真；迷此非真欲別求真，終亦無真可得。嗚呼！此可知曹溪自性一言所關之大矣！
然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識，不如易以通名，名以一心，或名自心為當。故吾有取於永明之舉『一心為宗，照萬法如鏡』。
唐圭峰以瑜伽為法相宗，般若為破相宗，自居為法性宗，曰一乘顯性教。以有情有本覺真心名如來藏，又名佛性。此亦以如來藏名法性者，不如名以真心為當。然其不脫知解，不悟諸法離言自性，作禪源詮，嘗曰：『心是其名，知是其體，知之一字，眾妙之門』。以為舉知字即能得心體，宗門或斥之曰：『知之一字，眾禍之門』！明永覺賢以真心具空寂與靈知之二義，補曰『空寂之知』，謂圭峰取知遺空寂，不了真心。今按：空寂即無性義，空寂靈知即無性心。即心不悟無性，故成妄執；妄心若悟無性，即契真如。故空寂知始是真心，彼執知為心體，且不悟心無性，更何解乎無性心哉！故後世宗師於曹溪所云自性，亦諱言之。但云『這個』，這一『著子』以指示之，誠以『說似一名即不中』也！
讚揚六祖功德以祝南華之復興
我這次一到廣州，即來曹溪，有兩點意思：一、是來瞻禮六祖肉身，二、是來慶祝六祖道場的重興。因禪宗叢林，由曹溪一脈，遍於天下；如日本、高麗之禪寺，皆祖宗於曹溪。唯自六祖以後，這曹溪南華寺即興盛時少，衰替時多。明朝亦曾經憨山大師重興；今則復有虛雲和尚來謀振興，誠是千載難得之盛會！故我來瞻禮六祖肉身，同時也就是慶祝六祖道場的復興。這樣、可見我這次來，實是向和尚及各位首領職事恭祝來的，本無什麼可說的法。但因在座還有如許新受戒的初發心者，及諸方來集的在家信眾，同在此六祖真身的道場相聚，實不無殊勝的因緣，故想讚歎一點關於六祖的功德，以資提倡。
在梁武帝時代，西土有智藥三藏航海南來。以前印度到中國的學者，大多取道西北而來，唯從海南而來，自三國時代的康僧會而後，恐就要算智藥三藏了。智藥三藏在廣東留有許多靈跡，先是在廣州光孝寺植菩提樹一株，預言百七十年後有肉身菩薩於此剃髮受戒。後到曹溪飲水有異香，乃尋至此處建寶林寺，並誌預言曰：『一百七十年有肉身菩薩，於此開演上乘，度無量眾，傳佛心印』。這所謂肉身菩薩，便是六祖大師，在佛教歷史上是早已證實了的。我們就在六祖一生的行事功德上，也可以確信六祖是大菩薩的應世。有許多人，往往以為六祖是斫草挑柴的目不識丁者出身，於是就認為佛教應該要完全棄離文字，因六祖不須文字而通達佛理；殊不知六祖是隨時機所宜示現如此，決非目不識丁者，而是成就無量言語文字三昧陀羅尼，非世間博學多聞、世智辯聰者所能望其項背的！這是從什麼地方證明呢！如壇經中所說：『聞無盡藏泥誦涅槃經，即知妙義』；又聽法達誦法華經至開示悟入佛之知見，即達奧旨；若非久植德本，智慧如海，何以臻此呢？又其聽人誦金剛經，即豁然開悟，亦是一種應機示現的方法；因當時金剛經正普遍弘盛於世，所以他就來參禮五祖，託聞金剛經而開悟了。因此、不但傳佛心印，而亦是傳持法藏；但這不單六祖如此，迦葉以來都是這樣的。又大小乘經論最精深微妙者，莫過於唯識各部經論，如楞伽、深密、華嚴諸經是；而楞伽四卷，傳佛心印，乃從初祖達摩歷代相傳者。在壇經中說：有智通比丘嘗『看楞伽經約千餘遍，而不會三身、四智，禮師求解其義』；六祖當時便為他解答說：『三身者，清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也』。這樣寥寥數句，便把一切經論中所明三身之義，包括無遺。因其即在當人上說明三身，故說：『若離本性別說三身，即名有身無智』。蓋從本人而明三身，始顯佛法平等，學佛是人人本分上事，若不從自性明三身，則三身似乎完全屬於他人佛果上有的，豈非自己是無分的嗎？故考諸古德對經論三身所下之解義，未有若此昭然揭示者。
智通既明三身，復問四智之義云何？祖曰：『既會三身，便明四智，若離三身別談四智，此名有智無身』。此顯身智不二之理，與成唯識論、佛地經論等所明三身、四智之理，極為吻合。因法身即是四智所證清淨法界的理體，四智即是法身理體上所成之德用，成唯識論云：『四智品中真實功德，鏡智所起常遍色身攝自受用；平等智品所現佛身，攝他受用；成事智品所現隨類種種身相，攝變化身』。此中已說明四智和三身的交互關係，至於妙觀察智之妙用，即是觀機說法。故知三身不離四智，四智不離三身，此義甚深！佛常自說：『我於凡愚不開演』，而被六祖數言道破了。可知六祖是大聖菩薩應現的，若真是目不識丁的人，怎麼對於唯識高深的學理，能有如此程度的見地呢？並且他還在那首簡略的偈頌中，顯明和概括了轉識成智的深義。偈云：『大圓鏡智性清淨；平等性智心無病；妙觀察智見非功；成所作智同圓鏡。五八、六七果因轉，但轉名言無實性。若能轉處不留情，繁興永處那伽定』。
大圓鏡智性清淨者，因第八阿賴耶識到佛果位轉成大圓鏡智之時，即捨去了一切有漏劣無漏的生死之法，與清淨的平等法界相應，無漏有為無為徹底圓明。但清淨法界雖然自性本然，生佛平等，而眾生迷故於中妄有生死，顛倒流轉；諸佛悟故，便如如相應，轉成大圓鏡智，究竟清淨法身了。
平等性智心無病者，我們眾生所以有種種生老病死的病，其癥結即在維摩經所謂：『無明、有愛』。這無明、有愛，實是身心眾病的根源。廣言之，即是第七識恆時相應的我癡、我愛、我見、我慢的四種根本煩惱。因為第七末那識在染污因地，迷昧不智，恆執第八識見分為自內我，這便是愚不可及的我癡；由愚癡不了第八識的真相，妄起我見；依之更起貪著，故有我愛；由我愛故，高舉凌人，故有我慢。由此四種煩惱，隨逐於心，無量煩惱皆因此起，就有心病了。若將第七識上之心病去掉，心病自然痊愈，平等性智也自然現行了。故以心無病三字顯明平等性智，極為扼要。
妙觀察智見非功者，通常往往以為妙觀察智，是一種由分別見解所起的智，實則妙觀察智乃是純粹的無分別智；若有分別的能觀所觀的見相，便落於顛倒分別的不妙觀想，反成為妙觀察智的障礙物了。無分別智，即是般若妙慧，由文字般若而觀照般若，由觀照般若而實相般若，即是到了無分別智的境界。但其最初由文字教理而起觀照，此教理亦即無分別的教理，此觀照亦須無分別的觀照，然此二位，總在能所對待之上，其目標在求證無分別智，故起加行無分別智，即觀照般若亦成無分別智了。由此再進，證得實相般若的根本無分別智，則與無分別性體、如如相應，理智不二，能所雙亡，方是根本的無分別智；由此根本無分別智，則所起後得智、加行智，都是無分別智，這便是妙觀察智。故妙觀察智若在分別見中，即非妙觀察智，所以謂『見非功』也。須由無分別智，空蕩一切分別之見，如虛空粉碎，大地平沉，了無所得，妙觀察智方才顯現，故以見非功顯妙觀察智，其扼要亦為諸論釋中所不能道者。
成所作智同圓鏡者，因前五識在因位中，與第八識同現量性境，若在見聞覺知上不落於獨頭意識，都和第八識一樣緣現量性境。但平常未與大圓鏡智相應，即無妙用，須待第八識轉成大圓鏡智，無垢識現五根清淨，則前五識亦隨之而轉成清淨的成所作事智，故云『同圓鏡』也。
五八、六七果因轉，但轉名言無實性，就是說：前五識與第八識轉識成智是在果位，第六與第七識轉識成智是在因位；這在唯識諸經論中，有詳細的說明，而六祖以此一句即能概括其義。但所謂轉，即轉捨依他起性上所有遍計分別的名言習氣。此名言習氣，即五法中的：名、相、分別。由此名言習氣，故從八識現起種種生滅流轉的染法。而所說的轉識成智，即轉此依他起性上名言習氣種種虛妄分別染法，便成為純粹無漏的淨智，非別有實物可轉也。實性、即指平等法身，從本以來不增不減，不垢不淨，無動無搖，無轉無不轉，故雖明五八、六七果因轉，唯轉生滅之法而成此實性本無轉變也。祗要在轉處不留情，當下即同佛果──繁興永處那伽定，行住坐臥，語默動靜，無不在定慧中生活了。那伽是梵語，此譯為龍，喻佛為人中之龍，常處定中，所謂『那伽常在定，無有不定時』；行亦禪定，坐也禪定，覓四威儀相了不可得，住於無住大般涅槃，寂而常用，用而常寂，常常應機現身說法而常常無相可得，常常無相可得而常常應機說法，窮未來際，無有窮盡。而六祖明轉八識成四智，即要歸到各人本身上來，要各人自己於轉處不留凡情，即是實現無分別無住相的四智菩提涅槃。平常日用行事，都是安住於四智菩提中，這是何等親切而有味！故六祖不但不目不識丁，而是具大智慧，具足文字語言三昧者，實非凡人所能測度。佛法簡直是各人本分上事，若於本分明了，則三藏十二部經，亦不過各人本分上的註解罷了。佛之說法度生，亦從其自己本分上示現說法度生，那末六祖之應化示現，亦何嘗不是自己本分上事呢！故繁興永處那伽定，亦可說是『那伽定永繁興用』。我們現在在六祖的道場中一切人物，莫非為六祖的繁興大用所建立，莫非是六祖的等流法身功德所示現；則如憨山大師，固是六祖的功德所示現，如今虛雲老和尚，應廣東四眾請，來興此道場，亦和六祖現身無異了！這樣去觀察體驗六祖的功德，則六祖功德遍滿此處，我們在六祖道場中的一切，都與六祖親切相應而當體無異六祖了。
現在各位新發心者在此受戒，須知六祖所說：『心地無非自性戒』的義理。受戒時雖有三師七證，以及種種方法儀式，要之、一切戒法，皆從釋迦牟尼佛身等流而出，法身生佛不二，本來自性清淨，自性清淨即是戒體，故受戒是不從他得，要以各人自性無垢心為清淨戒體，方名得戒。則各人所得自性戒，即同六祖自性戒；而在此受戒者，亦應知戒和尚、引禮師等所有人物，都是六祖功德所等流示現。如此成就一切功德，則這個三寶道場就成為真正的人天福田了。十二，十八，參禮六祖後講。
往生安樂土法門略說
一 信
念阿彌陀佛往生安樂世界一法門，約之不出信、願、行之三要。
信者，疑斷解成，志專心決之謂。約有：信自心、信佛土、信法門之三信。
甲 信自心
一、信吾人本心，無始無起，無終無滅，持續而恆，隨緣而轉。從生趨死，雖死非斷；從死趨生，雖生非常；招果有因，因熟成果，非一生之偶然，是故當求永安真樂。由業受身，身還造業，非一死所能了，是故當懷深憂遠慮。生死苦長，升沉變亟，茫茫六趣，知飄茵墜溷之何居！冥冥三塗，有幽囚宰烹之可懼！人身難得今已得，佛法難聞今已聞，快駒過隙，光陰容易虛度！盲龜值木，佛號好勤持念！故曰：『此心不向今身了，更向何身了此心』。
二、信吾心本源真性，即是佛性。是故吾人本具佛性，本來具足如來智慧佛德之藏，圓常安樂，自在清淨。若遇善友開導，皈依佛法僧寶，信從佛正法門，懇勤修習，必能證得。故曰：『勸君買棹江頭去，定卜月明載滿船』。
三、信吾人無始以來，亦曾生天，亦曾作人。十方三世一切諸佛、諸大菩薩、諸聖賢眾，分身塵剎，覺悟群生，吾人夙生必曾值遇承事供養，植種善根，所以今生得聞佛法，復能發起信願之心。雖由迷昧不自覺知，須信常為諸佛菩薩之所護念，是故應發勇猛精進之心，立堅決深固之志。十方諸佛、諸大菩薩，大慈大悲，大雄大力，無感不應，無機不攝，吾人果能敬信修習，佛菩薩必救度接引。觀之歷代往生淨土僧俗男女人等，皆以夙生善根力故，現生敬信修習力故，諸佛菩薩救度接引力故，已皆往生安樂淨土，成大菩薩；我亦如是，有願必成。故曰：『彼既丈夫我亦爾，不應自卑生退屈』。
乙 信佛土
一、信阿彌陀佛於過去久遠世中，亦與吾人同為凡夫，捨國王之尊貴，從佛出家，發最深固大菩提心，立四十八深宏誓願，積功立行，生生不退。依其本因地中、行願力故，及其所教化成熟諸眾生善根力故，遂成極安樂圓妙嚴飾之淨土，與諸共願行者同生其中而成無上正等真覺，壽命無量，光明無量，故名極樂世界阿彌陀佛。
二、信由此釋迦牟尼世尊娑婆世界之西，過十萬億佛土，確確實實有一安樂世界，為阿彌陀佛所化之淨土，觀世音、大勢至二大菩薩，洎清淨大海中無量無數菩薩聖賢僧眾，常共圍繞，聽佛說法，依佛法行，從佛法因證佛法果，永離苦難，得大解脫，神通妙用，不可思議，化身十方，修佛功德，攝諸有緣，同歸樂土。淨蓮化身，不由胎愛，隨往生者信心深淺，願力大小，行功圓偏，而有上三品、中三品、下三品──九品──之別：下三品者，帶業往生之凡夫也；中三品者，斷惑證真之聖眾也；上三品者，宏智大悲之菩薩也。下下品下，復有鐵蓮疑城之級，廣攝罪惡深重或信願薄弱之眾，使生淨土之後，懺惡修善，斷疑生信，亦得花開見佛。然雖有此九品三級之殊，一經乘願往生，皆得永脫生死輪迴之苦，終成大覺圓寂之佛。一經花開見佛，皆得衣食如意，成無量壽，身心自由，遊無量剎。風林水鳥，常演法音，大士眾聖，共為善友。至安至樂，至美至善，至明至淨，至真至常，故名無量光壽佛極安樂淨土。
丙 信法門
一、信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，迺二千九百年前降生於中天竺國，為──百億日月、百億天地──三千大千娑婆世界之教主釋迦牟尼佛口之所親說；彌勒菩薩、舍利弗阿羅漢、韋提希皇后等之所親聞；阿難陀阿羅漢親承佛旨之所結集流傳；即今無量壽經、佛說阿彌陀經、觀無量壽佛經是也。其餘勸念阿彌陀佛往生安樂剎之經論，散見大藏，不可勝紀。佛說無量壽經之時，舍利佛等大阿羅漢，彌勒等大菩薩，及諸天諸神人非人等無量數眾，皆發願往生。佛說觀無量壽佛經之時，韋提希皇后依之修持，當即往生安樂土。佛說阿彌陀經之時，東西南北上下六方無數佛土，阿佛等無數諸佛，同時讚歎我本師釋迦牟尼佛，能於此五濁惡世之娑婆界中，說此最方便殊勝之法門。歷代祖師聖賢善信稱揚修習得往生成效者，更難悉數，故應信此法門最真最尊。
二、信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，下至極惡眾生皆可修證，上至等覺大士亦應修證。蓋下下品及鐵蓮花生者，即造五逆、十惡應墮地獄、餓鬼、傍生、中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。其中品生者，即能持五戒、行十善、或更稍修禪定，當生人道、神道、欲界天道中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。觀之往生淨土聖賢錄中，自大聖大賢以至淫女、屠戶、鳥獸魚蟲皆有往生者，可以知矣。其上中品生者，即歡喜地至遠行地之菩薩也。其上上品生者，即不動地至等覺地之菩薩也。觀之佛華嚴經中普賢菩薩亦發願往生，可以知矣。故應信此法門最廣最盛。
三、信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，其理性雖不可窮盡，其功德雖不可思議，阿彌陀佛本因地中，曾發諸方世界有稱念其名者即為護持攝受接引往生之宏願。故阿彌陀經佛說：執持名號，一心不亂，即自知得生淨土。故一經往生淨土，便可直至成佛，永無紆曲，永無退轉。但須心心稱念南無阿彌陀佛六字而執持不忘，即得具足無窮盡之理性及不可思議之功德。且更有最易行之道，但須每晨稱念南無阿彌陀佛盡十呼吸，亦決定往生得不退地，永脫輪迴，直至成佛。故名此法門為橫超三界法門，一超直到如來佛地，非若從其餘法門修證者，初從戒善以超三惡，次從禪定以超欲界，次從般若以超色無色界，尚未能入菩薩正定聚位，中間多復迂滯迴墮之虞！豈若此門但從皈依娑婆界佛法僧寶而皈依極樂界佛法僧寶，即得頓超三界乎？故應信此法門最易最妙。
二 願
信心立矣，若不發願，如有病人於此，雖得靈丹妙藥，已知服之必能卻病延年，身輕力健，設若不願身輕力健卻病延年，或復妄謂我今無病多壽，身體康強，無需乎此，置之不服，則不能得健康安樂延生之效。此亦如是，若不願離娑婆、願生極樂，則還與此法門為無關係。故信立當濟之以願，約之願亦有三：
甲 念念厭離娑婆穢土而欣往安樂淨土
釋迦牟尼佛乘大悲救苦之願，為此娑婆穢土中之教主，聖口叮嚀，勸吾人厭棄離脫此娑婆穢土而欣慕往生彼安樂淨土。吾人唯能順佛之教，依教奉行，乃得謂之皈依佛法，不辜負佛恩耳。一者、厭此閻浮提洲──吾人所居之地球即在此洲內──內、外、共三依俱苦，故願離脫；欣彼極樂淨土內、外、共三依俱樂，故願往生。云何內、外、共三依俱苦也？謂內則依自身而有饑渴、冷熱、疲勞、淫欲、生老病死等苦；外則依天然界而有風雨、雷電、雪雹、瘴霧、煙塵、沙礫、荊棘、嶇崎、波濤、黿、龍、虎、蟒、蚊蚋等苦；共則依人為界而有牽制、譏罵、爭奪、傷害、淫亂、狂暴、姦險、欺騙、強佔、暗竊、勢驅、威迫、刀、箭、鎗、砲、毒藥、牢獄、乃至恩愛別離、怨憎會遇、禍起蕭牆、變生袵席、求活不能、求死不得等苦。故此難堪忍受──娑婆譯義──之界，實為眾苦之海；此界中之人類，又為苦海之蝸！一經往生安樂之界，此之眾苦永皆脫離。化身如意，故內依唯樂而無苦；受境稱心，故外依唯樂而無苦；善友俱會，故共依唯樂而無苦。二者、厭此娑婆世界，地獄、餓鬼、畜生、惡神充塞，雖得生天，第一重天亦不能過九百萬歲之壽，亦尚不免衰耗爭鬥之苦。縱使生至非想非非想天，亦不能過八萬大劫之壽。猶復執心拘定，不能自由，報期一盡，還從業墜。鑊湯、爐炭、禽腹、獸胎、或神、或鬼、忽天、忽人，輪轉靡定，出沒無常，至危至險，極可恐懼！不唯人無足戀，亦復天無足希──其有欲以念佛而生天者，當知亦是魔念，應速除滅。其有勸念佛之人，求轉世得人中富貴之報，或生天之樂報者，當知彼是魔鬼，應自堅持正願，勿為所欺──，故願離脫三有，欣彼安樂世界。彼安樂界，從本以來未有三惡道名，一經往生，即為善人、賢人、真聖、大聖，唯進無退，唯得無失，究竟成佛，常樂我淨，至安至甯，永離怖畏。不唯上品可嘉，亦復下品可羨，故願往生。三者、厭此娑婆穢土，茫冥隔礙：九地諸天，亦各為自類心境所拘礙，不能互相通達；降至五趣雜居地之欲界中，又復區為三界，不相聞見，不互往來。一曰、天界，往來見聞但及天與仙神；二曰、人界，往來見聞但及人與傍生；三曰、鬼界，往來見聞但及鬼與地獄。又復鮮知夙命，不了他心，無不晦昧昏迷，故願離脫；欣彼極樂淨土顯豁開通，聖眼互見，聖耳相聞，他心鑒照，夙命清淨，身境無障，法性圓融，無不光明洞朗，故願往生。
乙 願早往生淨土得斷無盡煩惱而成無上佛陀
在此娑婆世界，雖發成佛之心，惡緣充滿，善緣稀罕，修行甚難，多有退失，少得成佛。往生極樂世界，即具成佛之因，善緣具足，惡緣絕無，修行甚易，決不退失，皆得成佛。為成佛故，願生淨土，乃菩薩之大智心也。若無此願，雖得往生，未能即從上品生。
丙 願早往生淨土得學無量法門而度無邊眾生
在此娑婆世界，欲一生中成就佛菩薩行，具足諸佛菩薩功德智慧，通達無量方便法門，善能隨順一切眾生種種根機性欲而為化度，甚難甚難！然一往生安樂淨土，花開見佛，證無生忍，即得深達實相，遍通法性，分身十方世界，普度無邊眾生。為度生故，願生淨土，乃菩薩之大悲心也。若無此願，雖得往生，未能即從上上品生。
三 行
信真願切，若不實行修習，如病人雖欲服靈丹妙藥而得卻病延年、身輕力健之效，然不如法調服，則還與此靈丹妙藥為無關係，不能得其成效；此亦如是。故信立、願具，當濟之以行，約之行亦有三：
甲 通行
一者、孝養父母，敬事師長，救護生靈。二者、具皈佛、皈佛法、皈佛法僧之相，持戒修善。三者、存自覺、覺他人、覺行圓滿之心，信因知果。此三種行，蓋為信佛教者通常之行，而觀無量壽佛經亦取為往生安樂之要行也。
乙 正行
正行者，即念阿彌陀佛也。通言念佛，未專指念阿彌陀佛，今則為求往生安樂土故，專指念阿彌陀佛也。即念阿彌陀佛，復有：覺性念、觀相念、持名念之三種。茲就古今賢哲所親驗遵行之至簡至妙者言，無過持名念佛。持名念佛，復有三種：一、每日定課念：復有二種：一、於每晨起身，盥漱之後，於佛像或佛經之前，面西正立，唱皈依佛一拜，唱皈依法一拜，唱皈依僧一拜，唱南謨本師釋迦牟尼佛一拜，唱南謨彌勒菩薩一拜，唱南謨普賢菩薩一拜，三唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛三拜；然後或長跪、或端坐、或仍正立；或出聲朗念、或澄心默念阿彌陀佛四字，隨氣長短，盡十口氣。念畢、再唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛一拜，唱南謨觀世音菩薩一拜，唱南謨大勢至菩薩一拜。又誦發願偈曰：『願生西方淨土中，九品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶』。然後隨作他事，所費不過十分鐘耳。依此日日行之有恆，命終決定往生安養。如行役於外，不能供像禮拜者，當向西合掌立禮，惟念阿彌陀佛而誦偈回向，亦不可缺也。二、於每日隨定幾時幾次，用數珠記聲數念之，每日定課念幾百聲、幾千聲、或幾萬聲不等，須以漸能增加不可減少為要。每時起訖禮拜唱誦如上，依此日日行之有恆，命終決定往生安養。
二、恆時隨緣念：於一切時，於一切處，隨一切緣，作一切事，行住坐臥，語默動止，見聞覺知，色聲味觸，心有所思，意有所觀，即攝六根以念南謨阿彌陀佛。若殺生而不能救，當念南無阿彌陀佛，度其識神而往安樂。若遇病人而不能護，當念南無阿彌陀佛，釋其悲痛而生安樂，並須為其廣說阿彌陀佛國土樂事，及佛願力，勸其專念求生。若遇休閒，當念南無阿彌陀佛，願令甯靜而勿遊思亂想。若遇勞苦，當念南無阿彌陀佛，願令精進而得成就安息。推而廣之，通而貫之，無非南無阿彌陀佛之一淨念相繼而已。然此行頗不易行之，最好兼修每日定課之念，除每日定課之念外，乃修此恆時隨緣念，則千穩百當矣。
三、剋期取證念：休息世緣，捨離人事，或獨自己，或共善友，或於佛寺，或於靜室，或定一日乃至七日，一七日乃至七七日，數月乃至一年，數年乃至終身，禮敬佛法，懺除業障，兼誦往生淨土經典及諸大乘經律，心心發願往生極樂，晝夜六時長坐經行，專念阿彌陀佛，剋期念成一心不亂，親證念佛三昧，現前即得了了常見西方極安樂淨土阿彌陀佛及諸大菩薩，常會一處，則未捨娑婆之報，已證極樂之果矣。故已修前之二行者，能於每年結一念佛七會，行之尤好。
丙 助行
隨喜隨力修布施中財施，所謂刻印經書，造塑墖像，立寺修齋，飯僧放生，建橋築路，賑饑濟貧，恤孤養老，救災護病，燈明船渡，茶水湯藥等等。隨喜隨力修布施中法施，所謂自孝父母，教人孝父母，自護國家，教人護國家，自受三皈，教人受三皈，自持五戒，教人持五戒，自念阿彌陀佛，教人念阿彌陀佛，自誦大乘經典，教人誦大乘經典，乃至開大法會，建大法幢等等。要之、凡有善利，無不興崇，而一一皆發願回向往生極樂，不求人天福報，則萬善同歸，同歸淨土矣。
釋太虛曰：夫修此法門者，如赴他處取一物然，信者、如目，要須見得明了，確有其物，確是可取之物，確是吾所能取之物，然後得取之也。行者、如足，雖舒目遙見而足不前進則不能取，足雖前進不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同時俱運，而後乃取得之。故不唯有信，亦不可無行願，有願、不可無信行，有行、不可無信願；抑亦有信願不可無行，有願行不可無信，有信行不可無願也。佛乘妙寶，曰信、願、行。能確然有得乎此，念阿彌陀佛往生安樂淨土之法門，更無剩義。神而明之，存乎其人。
講學與修行
講學以明心為切要，修行以念佛為穩當。
起信論云：『言眾生心，則攝世出世間一切法盡』。以一切法皆由心緣起，依持乎心也。蓋心有特性，一者、能活動了知，二者、能保存經驗──受熏持種──，非此則不名心。由活動了知，則能變緣現前有為無為、有漏無漏一切諸法；由保持經驗，則能回憶已經之事而推想未來之理。四聖、六凡皆造乎心，十方、三世皆具乎心，故明心即遍明一切諸法也。明心即遍明一切諸法，是以佛雖遍談諸法，廣為無量無數，略攝為三藏十二部，皆不出乎此心。唯說乎此心，而心遂為講明一切佛法學理中最切最要者。若能明達此心，則見一切色皆見此心，聞一切聲皆聞此心。三藏十二部，千七百公案，更無餘事；故云：法界唯心。明心即明諸法，故心無體而即以諸法之體為體；諸法之體，清淨本然，周遍常住，故心之體亦清淨本然，周遍常住，謂之真如法性。故心無相而即以諸法之相為相，諸法之相，含融廣大，攝入交羅，故心之相亦含融廣大，攝入交羅，謂之如來德藏。故心無用而即以諸法之用為用，諸法之用，種現相生，緣起無盡，故心之用亦種現相生，緣起無盡，謂之聖凡因果。心之體相用即一切諸法之體相用，故心之體相用，無乎不在，無乎不具，無乎不貫澈，無乎不筦絡，所以體大、用大、相亦大，而在人即人，不事他求，謂之佛心可，謂之眾生心可，謂之人心亦無不可。離現前之心而別求一切法者，謂之外道；離現前一切法而別求一心者，亦謂之外道。一切法皆以真如為體性，故心之體性即真如，而聖凡染淨善惡因果皆寂滅常如焉。一切法皆以生滅為相用，故心之相用即生滅，而聖凡染淨善惡因果皆緣生無性焉。是之謂一心真如生滅，亦謂之真如生滅一心，所云：講學以明心為切要者，大義如是。
佛之現身說法，皆為今世間一切有心者開示悟入佛之知見，故皆是由解起行，由行趣證者。解非行終為空解，證非行無由實證，故謂佛法於信解行證尤重乎行，亦無不可。但行門無量，略攝為八萬四千對治煩惱法門，與密教中種種真言持誦儀軌，華嚴五十三善知識各由一門以成解脫，楞嚴二十五無學者各由一門以證圓通，以及帝心之法界觀，達磨西來之直指人心見性成佛，並大小乘所通用之不淨觀、慈悲觀、緣起觀、數息觀、念佛觀等等，莫非修行之妙門，今何以獨言修行以念佛為穩當耶？
於此先要知佛法之宗旨，次要知佛為何義。應知諸佛出世，別無所為，只為一切眾生昧其本來是佛，一向迷而不覺，於自心所變種種身根境界上，起惑造業，隨業流轉，生死輪迴不了，枉受種種勞慮辛苦，乃依大悲宏願，設諸方便，務令一切眾生無不從自心中開發無上遍正覺知，同佛一樣受用平等妙樂，此為佛法之宗旨。其次、應知佛不同天神、地祇、人鬼一般，只是吾人及一切眾生中之已經成就無上遍正覺者。吾人從佛法中修行，乃是發心學佛成佛，並不是發心學天神、地祇、人鬼。所以吾人之標準祗在學佛，吾人之目地祗在成佛，一剎那心中忘失學佛及成佛，即為忘失所依持之標準及所欲達之目的。念者、即是不忘失之謂，心心持念於佛而不忘失，則自然一切舉止言動皆趨向於佛，而一一皆為趨向無上菩提之妙修行路。暫有一剎那不記念乎佛而有所忘失，即為忽然不覺，無明心動，動則有苦，便自迷了方向，東西莫辨，舉步動足皆不知如何是好。換言之：一剎那不記念佛，即是忘失了所發之菩提心，則無論修何勝行，皆只成人、天、魔、梵有漏因果，及聲聞、緣覺權乘因果矣。唯念佛為能總持一切趨向佛果菩提之勝行，而使一切所行無不趨向菩提，絕無滲漏，絕無歧退，故修行以念佛為最穩當也。
此為根本之念佛。釋尊更有巧妙方便，以憐愍一切雜想紛飛眾苦交逼之有情，雖知念念不忘佛之義，而未能真得念念不忘乎佛，親切相應；無常一到，未免隨業流轉，乃教以專念阿彌陀佛求生極樂淨土之法門，即仗彌陀大願，臨終一生極樂，得與諸佛菩薩常會一處，勝緣增上，使之心心念念不忘失佛，直趨無上正覺，此尤穩當中之穩當也。
知此根本及方便之念佛，乃知始從凡夫發心以歷三賢十聖乃至成佛，無不須念佛，無不由念佛。蓋念佛不念佛，即佛魔之分界，淨染之兩途也。不唯一切有情由學佛以求成佛，皆不離念佛，乃至十方過現諸佛之普度眾生，亦是不離念佛。以常念一切眾生本來是佛，所以現種種身，說種種法，以化導眾生成佛故。設使不念一切眾生本來是佛，則眾生本不能成佛，又何為徒勞無功而現身說法哉！故自利利他，徹始徹終皆只是一念佛妙行耳。
佛法不是說了便算，聽了便算，要在諸君從聞思修篤學力行，以自達到。故今日所談，暫止於此。
（附註）廬山學作『悟理與修行』，今依林刊原題。
論淨土之要義
日本佛教，要以淨土真宗為最發達，而貴校為淨土真宗之中堅。在中國現代佛教最發達者，亦惟淨土宗，是淨土宗為東亞佛教之重心無疑。然而淨土宗之貴，在信之篤、願之切與行之恆，故談淨土宗，必先談淨土宗之信。
一 信
有二：甲、信根本：根本的信，即在確信有菩提覺道，以能切信菩提，然後方能起希冀心，進取心，而向菩提之道上走。所謂信得切，方能行得疾。信菩提之心既起，同時又要信有已得無上菩提者，由信有已得無上菩提者，方能信有佛及佛所說的法。蓋佛即已得無上菩提者耳。乙、信聖教：根本的信既成立，則又要信由佛大圓覺海中流出之一代聖教，故聖教為已得無上菩提而後流出者。同時、又要信一代聖教中唯此淨土法門為進取無上菩提之唯一捷徑。蓋此所謂淨土，為簡別此娑婆穢土而言。然信之初步，即在有無淨土；觀無量壽佛經中，佛為韋提希遍示淨土。我們要曉得：虛空無盡，世界無邊，西方淨土，實非假託。能信西方淨土而往生之，則於菩提覺道有進無退。欲求無上菩提，當先求生西方淨土。
二 願
有二：甲、根本願：根本願力，即阿彌陀之四十八願；換言之，即於未證佛果之前，發四弘願，普度眾生，而證所願之無上菩提也。乙、方便願：厭娑婆苦，欣極樂樂，念念厭欣熾然而求生西方也。
三 行
有二：甲、正行：在專持彌陀弘名，朝夕如斯，以期純一無雜。乙、助行：如持戒、修定，誦大乘經，及諸人倫道德慈善事業、均屬此。此二行能精進不退，則得證果。
四 證
有二：甲、現證三昧：念佛能一心不亂，心入正定，於定心中即能現證西方極樂之境。乙、臨終往生：現生三昧，僅是現生法樂，而往生淨土法門，以臨終往生為主旨。仗彌陀願力之接引，花開見佛，聞法悟道為親證。
前來所講淨土法門，的在於證，而二證中最要者，在求得現證三昧；以得現證三昧，即得往生西方淨土。如廬山之遠公，在定中三見彌陀淨土。故念佛在得現證三昧；能得三昧，決得往生。鄙人七年前、曾作往生要義，詳論淨土法門，回國後、當寄贈貴校，並盼諸君指教。以期淨土法門，發揚而光大之，五濁娑婆，不難化為極樂淨土。
（附註）原題『龍谷大學之講演辭』，今改題。
中國信願行淨土與日本教行信證真宗
中國佛教，自宋代後，談修行者，不外禪、淨。明清以來，蓮池諸師極力倡導，淨獨廣揚。而東鄰日本，淨土一門亦冠餘宗；信崇既多，派別遂繁，略而言之，有四大宗：一、淨土宗，傳教大師傳自中國。二、時宗、以平時念佛應與臨終時懇切相等，臨終時平穩應與平時相等為旨。三、融通念佛宗，以一人即多人，多人即一人；一行即多行，多行即一行為旨。四、真宗。其後三宗，名雖各異，實皆脫胎於淨土宗，惟教義微別。又四宗中，真宗最盛，分寺數在二萬以上，傳教師數十萬以上，信崇者數千萬以上，合全國其他教徒，尚難相埒。余此次適由日本參與東亞佛教大會歸國，因標此題，一談大意。
中國淨土，有三要義：曰信、願、行。略釋如次：
甲、信：一、依釋尊經及菩薩論，信娑婆西過十萬億佛土，確有世界名曰極樂。又依日本天文家言，此亦應理。彼云：空中世間廣大，故得說言虛空無邊，世界無量，西方淨土，應是實有。二、信三界無安，猶如火宅，六道輪迴，永不休息！人命無常，非旦則夕，若生淨土，即得諸樂而無眾苦。三、信淨土法門，方便穩當，勝餘法門。四、信法藏比丘，因地發願，使此淨土名聞十方，莊嚴燦爛超諸世界，稱彌陀名即得往生。五、信佛性本具，平等平等，一切眾生均得成佛。
乙、願：既堅信已，應更發願。願、希望義，有通有別：通願者，四宏誓是：所謂『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成』。此之四願，大乘行者，俱應修習。別願者，離娑婆苦，得淨土樂，念念如是，不或間斷。
丙、行：既發願已，應更修行。求生淨土，須持宏名，以此法門最為實在；如得三昧，即於定境見彌陀佛。本宗初祖慧遠大師，曾在定中三見彌陀，然未離色相，非究竟了；故念佛人要在臨終能得往生。
日本真宗，創始親鸞，依彌陀願，稱純他力。彌陀、無量、觀無量三經，及往生論，親鸞上人並皆為注，而特重觀無量經十念即得往生義。本宗不持諸戒，但以一念念佛為行；既行是已，方能起信，信已便證，所謂一念即得往生是。
二宗根本，同生淨土，中國所重，信願行三；日本真宗，惟重在信，全賴他力。比較而言，真宗易行，雖平常念佛，但報恩為旨。若依經論，中國淨土，當最中正。
念佛往生的原理
佛法明因緣所生法，有兩種力：一、可思議力，二、不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道、可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因、就是因緣，緣、就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之、這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一充而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力：──
一、定力──三昧力──不可思議：若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過、定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天、的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。
二、通力不可思議：通、是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可愈。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。
三、借識力不可思議：在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。
四、善法力不可思議：諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如法華經上說：若讀誦法華經，就可得六根清淨：眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢？善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沉下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。
五、願力──誓願力──不可思議：就是由心力集中所發生的極誠摯得意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。
總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說：西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛的所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說：要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢？那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的廢人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。
以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素：信、願、行、也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。
法華龍女成佛討論之討論
悲華曰：印光法師與弘願居士書，余未之見，不知其措詞奚似也！觀之弘願之復書，似未足妨印光之說，且反可為印光師所言之明證耳。蓋其所言成佛之義，應有三種區別：一、可以成佛者，二、現成是佛者，三、本體同佛者。於可以成佛者中又有二種：一、頓即不久可以成佛者，二、將來終久可以成佛者。若從可以成佛者言，則一切眾生皆當成佛，且無間於蠢動蠕靈，況論女身非女身乎？若從本體同佛者言，則山河木石且皆佛之法性身土，更何論女身非女身乎？此大乘佛教大都如是，何為密教獨有之義？若從現成是佛者言，雖四圓居士所引密教女身成佛──按其原意成字作是字用──之言，而密教經中於現為女身者，亦明明稱之曰菩薩，曰天女使，而未嘗稱之曰佛；故不足以證明女身是佛之義，但反足以證明女身決定非佛。若執女身是佛，實為盡違背其所引之種種經耳！至皆從佛心而生，為佛身中之等流法身，諸尊皆同大毗盧遮那佛身，受用佛從心流出無量菩薩，皆同一性，謂金剛性。金剛界大曼荼羅三十七尊，並是法佛現證菩提內眷屬毗盧遮那互體等說，是一切有情無情本體平等皆同佛法身義，或是佛受用身所起隨類變化身耳；不得據之以為女身現成是佛也。或本同佛，其本來性雖同佛，而女身則女身而非佛也。或佛隨化，其能化體雖是佛，而女身亦女身而非佛也。名相如是，不應混亂。故金剛頂經等，皆但云菩薩、或天使，絕不名之為佛也。夫佛法之妙，不壞名相而達法性，不礙差別行布而顯平等圓融；法華之妙，正以會凡小魔外一切諸法，無不皆妙以為妙，非揀麤別妙以為妙也。然則小乘女身五障之說，亦正是法華之妙法，豈須壞是而別談一妙法哉？至法華龍女成佛，是舉眾生不久頓即可以成佛之例耳；然法華經固明明言轉為三十二相八十種好之身，而於無垢世界成佛，未嘗言成佛時、成佛已、仍是女身也。故尤不能成立女身現成是佛之義。日本論諸法華宗師盲附會之，弘願居士盲引據之，仁航居士盲贊助之，皆窾言無當也！嘗論佛法之行，隨方有異，在中華與其先有之儒道相應，故禪宗獨宏，而晚唐來各宗皆帶禪宗之質采也。擴充至晚明，則狂禪起，士夫皆亂談之矣。在日本與其先有之神道相應，故密宗獨宏，而宋明來各宗皆帶密宗之質采也。──參觀曼荼羅通解第一編第二節──擴充至今，則狂密起，士夫亦亂談之矣。而仁航所述法華六十五不思議功德力，大都日本日蓮宗之說；抑若舉此足以訾傲人者，何其傎歟？章太炎居士云：以居士說佛法，得人則視苾芻為盛，不得則無繩格，亦易入於奇。是故遵道而行，昔之富鄭公張安道是也；雜引他宗迤入左道，今時禪販言佛者是也。吾竊願仁航居士之慎之也。
（附註）原題弘願仁航兩居士與印光法師討論之討論，今改題。
論即身成佛
一 緒言
異生性人，自呱呱墮地，我執俱來，由幼而壯，壯而老，老而死，未嘗暫離我執。遠則田園舍宅，近則衣服飲食，莫不引為我所用；大則世界國土，小則家庭社會，莫不據為我所有。究其立腳之點，實不外乎四大色身、或五蘊身、或六大身也。由有此四大色身為自我──身見──則一切所需求，惟限於此數尺形軀和數十寒暑之內者，謂是實際受用，捨此非其所願。由此諸佛菩薩大權度生，就其執情，或奪而破之，或予而導之，要皆巧施之方便法，無高下，亦無定實；是以密宗有即身──數尺形軀──成佛，禪宗有立地──數十寒暑──成佛等語。異生不了此假名言句，即於五蘊身上起種種謬見，執為成佛，或見凡小魔外在此五蘊身上現神異相，固執其即身成佛之語，以為彼五蘊身已成佛，則大失諸佛菩薩說法之方便意矣。茲特引為一論。
二 破謬
甲 破執定肉身之變相為即身成佛之謬
凡起種種方便，修諸善業而進趣菩提者，惟此五蘊身；起種種謬執，作一切非法而墮諸魔外者，亦惟此五蘊身，以一切施作，皆不離乎身故。如人能由一方法修成一種禪定起神通，即可現出種種異相，若佛相、菩薩相、天魔、鬼神相等等。而傳密教至日本之空海師，相傳嘗現毗盧佛相，於是彼宗徒牢執此為密宗即身成佛之謬據。殊不知若定執其肉身能現佛相為即身成佛，則諸精靈妖怪亦能現此種種之神異。昔日優婆毱多尊者，以狗屍等幻為花鬘，魔王喜而挂之，醜惡難堪，力去不得，諸天亦不能去，乃復請尊者去之，尊者教皈依佛法乃為除去。魔王歸依已，尊者問：汝曾見佛，能為我現佛相否？答曰：能。但尊者見時勿禮。魔時頓現相好莊嚴佛相，及具威儀諸聖賢相，尊者不覺即從禮拜，其相即隱；事出付法因緣傳。可見天魔等亦能現佛相、菩薩相，若以其身現佛即是成佛，則：此魔應是佛，能現佛相故；如汝所執之宏法大師。復次、凡是五通之天仙、神鬼等，亦能現神異相，亦應是成佛；則汝所謂成佛，亦等於成天魔鬼神耳。然其身所以有此現相之能者，以由定發通故；蓋一切凡外禪定，皆能現種種神變也。又、若以其身能現佛相謂之即身成佛，則木石能雕成佛相，泥土能塑成佛相，紙墨能畫成佛相，則泥土、木石、紙墨、皆應是成佛；然此實不過仿造莊嚴之佛相，起吾人之誠敬而已。敬佛相猶敬佛名，非可執定名相為是成佛也。此等謬執，混同魔外，學佛者不可不破。
乙 破咒印加持各身分為即身成佛之謬
密教有加持五臟六腑等身分之種種咒印，謂可使現前肉身變為金剛佛體。當修此咒印時，口誦真言，手結密印，心觀字種，加持一一身分。然由此令想見此身是法界諸法聚，而法界諸法亦不外我身，固未嘗非一觀行方便，若即執定此身已非凡體，已成為佛──即身成佛──，則為謬執。究之、此等行法，中國從來之外道教，亦多有之：如今之同善社等，靜中觀其身為後天八卦，先天八卦，乃至萬物皆備於我等。稍有定力，亦能仿彿明見。延命健身，彼等計此為道，冀可成仙；密教若於此執定，與彼何異？故宜破除此種執情也。但此惟破其執，非破其法──咒印──也。
丙 破人佛之身同六大為即身成佛之謬
東密誇即身成佛為獨具之勝義，詰其理由：則以眾生身與佛身同為六大，人身為六大，佛身亦即六大，故即身成佛。據此以為理由，無異言人身是六大，牛身亦是六大，即身成牛；或人身是六大，屎身亦是六大，即身成屎也。蓋法界、法性，生佛平等，依平等性，雖可言即身成佛，實則非自非他，非佛非生，蕩蕩無名也。且依本性而言，一切眾生本來涅槃──本即不生──本來成佛，乃為大乘各家之通義，何獨竊據為密教之特勝乎？若以一聞密教人身佛身同六大之言為即身成佛者，則彼身未聞密教之前，亦何嘗不與佛身同六大乎？豈但與佛身同六大哉！亦未嘗不與鬼、畜、礦、植同六大也！然則汝之成佛，亦與成鬼、畜、礦、植同，何足為勝乎？諸愚癡輩，橫欲據以求勝，不知六大粗相，凡外同了，佛豈以具六大而謂之佛哉？若執定六大與佛同，謂之成佛，已不知佛為何義；佛且不知，佛云何成？是宜捨其謬執而就正賢哲者也。
三 顯正
甲 身之定義與佛之定義
梵語伽耶，為積聚義，多法積聚謂之身，若世俗所云團體。身、有依持之義，如人身為六大、五蘊法所依止，能持之令不離散；然不僅現於人類及有情類，即一切法聚皆有身義，若名身、句身等。又、法性──即諸法實相──亦曰法身，為諸法所依根本，能持諸法故。唐譯華嚴之入法界品，宋譯華嚴為入法身品，可為明證。世俗惟稱肉身為身，義有寬狹。佛為覺者義，具云：無上正遍之覺者，指清淨五蘊或六大之和合假者。覺之性即法性，故佛三身：第一法性身，第二受用身，第三變化身──色等流身。法性身為諸法離言自性，生佛平等。受用身有自受用身、他受用身之別，他受用與變化身為度生所現。惟自受用身可正稱之曰佛──無上菩提，與眾生不共故。是為身與佛之定義。
乙 即諸法實相身本來圓滿成就曰即身成佛──理即佛
因明立宗，依前陳後陳極成方可依以立為宗體。佛與身義既明，可進討即身成佛義。諸法實相，雖為佛菩薩二空智所顯，然在異生位無二空智時，亦無不恆遍存在，常為一切法根本，遍一切法，生佛平等，在佛為法性身，在異生稱素法身，本來圓滿成就，無欠無餘，故曰即身成佛。此專就理性上言，依天台六即為理即佛。若會通大乘各宗，法性空慧可曰五蘊空寂法性身：以五蘊諸法本來空寂，所謂不生不滅，不垢不淨，不增不減也。法相唯識宗可曰唯識如幻法相身：以唯識諸法本來如幻，唯識所明，亦不過破空有之執，顯其原來如是之幻有而已。東密依六大明體，遍一切法，圓融無礙，而為一切諸法依止，如是一一諸法，亦皆為六大性相，本來成就，可曰六大無礙法界身。至賢首之一真法界身，天台三千性相身等，與諸法實相身、僅名詞不同而已。於此理性，不問迷悟，土石瓦礫亦皆平等。此義、昔王宏願居士與印光法師辨難，余嘗發之刊第一年海潮音。
丙 徹悟此諸法實相身曰即身成佛──名字即佛
於前諸法實相身，三千性相身，五蘊空寂身，如幻法相身，六大無礙身等，各各教理名義，或從師學，或讀經論，或從善知識參究，一一如理了解，悟同本來圓滿成就之如實性，當下與佛無二無別。所謂『消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身』，是謂名字即佛。前僅本具此理，尚未自知，此已如理了解，故與前理即佛有別。然此與通達位亦不同，通達位已由行斷證，此不過由理解悟而已，天台謂之大開圓解。維摩云：『觀身實相，觀佛亦然』；是謂即從諸法實相身而成如理了知佛。蕅益禪師嘗自謂居名字位，故云：『名字位中真佛眼，不知今後付何人』；亦可知今人能及此尚希也。此與禪宗或同或不同：或不同者，禪宗得此位之圓解，或已由行證工夫而當在觀行位之上也。有此圓解而起圓修，自與無此圓解之支支節節等修行永別，所謂：『圓人用法，無法不圓』，『拈一莖草作丈六金身』。至此位，即可據佛位，行佛事，故曰即身成佛。成佛信心決定成就，從此起、修六度萬行，謂之直往菩薩，以無二乘之迂曲為直往，非不歷諸菩薩行位。雖二乘斷煩惱證真者，亦不及大解凡夫，所謂：『神通妙用不及爾，說法還須老僧來』也。
丁 即悟修諸法實相身觀行相應曰即身成佛──觀行即佛
依前所成如實了解，再進以修習，口能讀誦講說，身能禮拜恭敬，意能分別觀察，以至兼行六度，正行六度。在天台、依法華判為五品法師位。此所修行，與所悟理相應，是謂觀行即佛。若密教之：口誦真言，手結印相，意觀本尊、種子字或形相，陳設香花種種莊嚴供具，求與本尊三密交加相持，由此行人三密與本尊三密相應，一剎那相應一剎那是佛，一日相應一日是佛，是謂即身成佛──今日傳法阿闍黎，最少須在此位；否則、為非法傳授──。然此不惟密教有之，若天台止觀，賢首法界觀，念佛、參禪等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。由圓悟諸法實相而修到相應時，都可於相應之一剎那，或一日、一月、一年中，曰即身成佛，是謂即悟修諸法實相身，成觀行相應佛。此觀諸法實相，觀色身亦然故；觀身實相，觀佛亦然故。此觀行相應曰即身成佛，故稱為觀行即佛也。此為觀行初相應位。
戊 即悟修諸法實相身而獲其效果曰即身成佛──相似即佛
由前如理了解所起觀行功夫，獲得定慧神通等效果，可曰即身成相似於佛具福智神通佛。此位法華曰六根清淨位：眼能見三千大千世界之色，耳能聞三千大千世界之聲，身能變現種種神異，若寶志禪師等現諸神變。南岳慧思禪師，嘗謂證居此位。日本空海阿闍黎修大日如來本尊，嘗現毗盧佛相，亦當此位。前觀行位得之於心，此能現相使人得見，對所成效果曰佛。亦可說：前理即佛為正因，名字即佛為了因，觀行即佛為緣因，三因滿足，至此位得相似於佛之相似佛果。相似云者：依教法起觀行之所成就，未入通達位，親證真如。故此中神變，與外魔凡小不同，全由圓悟所起圓觀行力而致。近人執為密教獨有勝義，足見其為謬執。
四 結論
由前破謬，衡之正理（密宗各種事相行軌以教理詮釋持為密教秘本），應得如下結論：
本具諸法實相身──與六大無礙身同──曰即身成佛。
依諸法實相身而大徹悟，曰即身成佛。
悟諸法實相身而觀行相應，曰即身可佛。
觀諸法實相身而現獲成效，曰即身成佛。
中國現時密宗復興之趨勢
一 緒言
近數年來，中國──指本部而言──大乘八宗，漸次流行而耀光彩，密宗亦應時崛然興起。先則京也、粵也、鄂也、蜀也，密風密雨，櫛沐已久，今則江浙亦莫不披靡其風化焉。自表面，不得謂非佛法前途之大好瑞兆矣、蓋密宗之絕跡中華於今千餘年矣、而今得復興，正如久失之寶，今且發現而復得之也，宜乎舉國緇林及諸精進學佛居士，群起而趨之若騖矣。然按之心理，雖不無夾雜好奇心，或其餘卑劣之成分，殆亦時勢使然歟！茲且剖解一分述之：
二 密宗之概史
溯密宗之入支那也，其最盛時，莫唐代若焉！當開元三大士來華，一時君相，禮敬如佛，尊崇之誠，弘揚之力，可謂已極！故此宗也，於是遂如日月經天，江河行地，無往而不承其光明潤澤矣。乃行世未久，忽遭武宗之摧殘，莊嚴燦爛之金殿，無大無小皆變坵墟！金口宣揚之無上法寶，無顯無密悉化灰燼、而密宗經疏法物，尤銷失殆盡，此所以凐沒迄今也。故其後吾國斯宗，縱有似是而非之遺跡，亦祗存法事、如燄口水陸等之應教派耳；其去本相差已遠。降迄元、明之際，亦有所謂密教者，則非復開元之舊，蒙藏紅教傳來之另一種耳；其異唐密，更不知相差幾千萬里矣！蓋當時所行者，實師承於西藏喇嘛，而斯時西藏之紅教，以發思巴帝師之力，隨元軍遠跨西歐，所至傳布，於是傳之也濫而習之也雜，以訛傳訛，愈趨愈非！戒律廢弛，腐敗已極！故迄洪武之秉國鈞也，目擊其弊，毅然禁傳。即在西藏，明初亦由宗喀巴準教理戒律改為黃教，乃有相承至今之藏蒙密教，否則、亦斷滅久矣！惟開元法統，中土雖成絕學，而出嗣東瀛，千載綿綿，固賡續未斷也。
三 密宗復興之動機
凡事之興，必有因緣。中國密宗自唐迄今，絕響殆千餘年，其復興也，奈何不前不後而潮湧於斯時耶？茲且一言其動機：日本為密宗中心之佛教，其宗義亦異開元之舊，雜於國俗私見，而我國清季留日人士，往往傳其說。李證剛既譯日文之西藏佛教史，侈談密教，桂伯華且留學焉。民國四年，歐戰方酣，泰西各邦無暇東顧之時，日人乘機暴發其素蓄謀我之野心，以二十一條脅迫我政府，其第五條即要求日人在華有傳教自由權；藉傳教之名而行其帝國主義之實，其含有政治色彩，路人皆知也。故當時華人無分緇俗，莫不痛斥其非。誠以日本佛法，實取諸中土，云何復來傳？是不異子哺母乳，理何可通？而日人則藉口謂：日本佛法雖傳承支那，而今日本之密教，極為發達，中土則早成絕學。職是之故，我華緇俗雖明知其為政治利用文化侵略之計策，然以中土密教誠絕，固亦末如之何也！以故、爾時緇素受此重大刺激，對於密教問題，漸漸注意：有陳某著中國之阿彌陀佛，歷言日本密宗之宗義；予於是年著整理僧伽制度論，亦主派人留日、留藏習密，以重興我國之密宗。至民國七年，王弘願將日文之密宗綱要議華傳布，余時在滬主纂覺社叢書，得之廣為流播，極力提倡，冀中國密教早日恢復。未久、而密教之聲，竟遍中國矣！
四 復興人物之離散
全國緇素既知密教有復興之必要，日加注意，於是日僧若演華、若覺隨之傳密者，先後來華，而誓志東渡留學者亦日夥。先則粵之純密、蜀之大勇，繼則有持松，後則有顯蔭、又應諸師，接踵東渡，人才濟濟，絕學有重光之望矣！但此數人中，於教理素有研究者，祗大勇、持松、顯蔭諸師耳；故碻能荷負吾國密教復興之責者，亦唯其三人耳。第就目前關於密教各方面觀察，匪特吾人十餘年來所抱希望未易達到，且默察將來，漸有無限荊棘隱伏其中也！目下如顯師之西逝，既為中興密宗人才之一大損失；加以勇師之入藏，十年歸國，杳杳難期！持師感弘法之困難，將重赴日本自修。準此以觀，幾無一而非密宗復興之大打擊，此有心人所以惄然興憂者乎？然潛伏於將來之荊棘，其患尤甚於此也！
五 日本蒙藏兩方之侵入與本國迷著之提倡及盲從之附和
將來之荊棘維何？不觀夫目前種種狀態乎！全國人對於密教之要求既切，於是惟聞其所傳者為密法，瞢然從學，妄冀即身成佛者有之，為好奇心所驅使而衒禳災祈福之應驗者有之，盲從附和者有之，藉求名利恭敬者有之。至其傳法之人與制是否合法，固不暇注意、不能揀擇也。內有不衷理之要求，則外有違法之供給矣！宿歲雷斧輩，傳密之荒唐，匪特於佛律祖規大相逕庭，且與彼日本傳密之通制，亦大相違背！而吾國對於佛法顢頇儱侗專務名利之輩，且轉相仿效，居然以居士於極短時間受兩部大法，荒謬亦云甚矣！雷斧雖暫來即歸，以獲得支那最先布教權誇示其國，其流毒則潛滋粵、湘諸省，將別開許多外道門戶矣！復次、如藏蒙喇嘛之來華傳密也，形服同俗，酒肉公開，於我國素視為僧寶之行儀，棄若弁髦！提倡者迷著既深，先喪其辨別真偽是非之心。若雷斧之行跡，固不異蓮如也，以蓮如為淨土真宗則毀之，今以雷斧為密宗則尊之，乃同出於提倡東密者一人之筆！非著魔病狂，何至顛倒如此！又、世間俗人肉食則勸令茹素，而妄稱為活佛之喇嘛輩，則日非殺生不飽，且謂由殺生可令解脫。嗚呼！此非印度殺生祠神之外道耶？若然者，則彼喇嘛應先互相殺害以成解脫，或迷著盲從者應先請喇嘛殺而食之，何尚靦顏食息人間也？噫！長此以往，密法之真制未窺，妙果未獲，而佛制祖規之尊嚴掃地，遺害人心，深堪危懼！茍充斯頹風之浩浩蕩蕩犇流不已，將不知伊於胡底？恐不至以遵佛制為迂腐不止也！可勝嘆哉！
六 中國禪講律淨之教風陷於混亂危險
上來略言密宗復興之情形，茲進言我國之教風，以一窺所受之影響。夫山陬海澨，結茅便可安身行道，不立文字，頓悟自能契佛心印，脫經律之羈絆，尚樸素之實話，此我國之禪宗也。一句彌陀，念念誦持，乃至一心不亂，臨終往生淨域，此我國之淨土宗也。廣則無量，略則二百五十，稍廣則三千威儀、八萬細行，行住坐臥俱納諸軌法之中，因戒生定，因定得慧，終得無上之果，此我國之律宗也。至若大啟道場，敷設獅座，一音宣揚，因根各得妙解，所解無非甘露瓊漿，此我國之台、賢等講宗也。數百年來，漸趨混合：律建基，講求解，禪、淨趣行，殆有一道同風之概！雖非至美之制，而變之要當存其純而去其疵，不應突藩破籬而毀壞之也！今者非法之密風侵入，與夫國人迷著之提倡及盲從之附和，於是學者瞽惑乎新奇，黠者剽竊以裨販，渙汗紛拏，漫無軌道，至使我國禪、講、律、淨調和一致之教風，頓陷於極混亂之狀態，漸有弁髦戒行，土苴淨業之危險！向稱佛剎精華、祖規森嚴之江浙，今亦染斯頹風，方興未艾！其他若湖南、粵東，更不待言矣！
七 當學日密藏密納於律儀教理建中密
噫！我國密宗方在幼稚時代，其情形如此！而各宗受其影響所生之混亂及將來之危險，又如此！此吾人不能不思有以挽救之也。救之之策維何？仍不外本予整理僧伽制度論所說，使大乘八宗平均發達，調和建設，而關於密藏者：一、當學日密、藏密、納於律儀教理以建中密；二、密宗寺當為一道區一寺之限制。今初、夫傳密之須明教理，尤重行持，盡人皆知也。蓋顯密之異，在能詮言對所詮義之或顯或密耳；義顯之言曰顯教，義密之言曰密教；顯教乃依佛之聲教以彰學理者，密教乃依佛之果德以軌觀行者；顯密之理，固相應一貫，無少差異也。如胎藏界之教理，以般若為依止，金剛界之教理，以唯識為依止，尤顯盡可見。如是由教理而進於行果，方為適當之程序。學密者茍不先明教理，儱儱侗侗，盲修瞎練，未見其可！至言行持，更無待言！茍不納諸正當軌律之中，而有相當行持之功，或自修之傳法資格未具，行儀未備，僭稱阿闍黎，妄傳兩部法，是密法未能獲益、未能中興、而己先已為佛教中罪人！如是而不蹈元代密教之故轍者，蓋亦難矣！今日本與蒙藏之密宗，殆已同昔年之紅教，末流之弊，在所不免！故中國應學宗喀巴以教理戒律為之軌範，建為中華之密宗；不應一概承受也。要之、欲密宗復興而無害有利者，當由有力比丘分子，以出家戒律為基礎，以性相教理為軌範，而後飽參日密及藏密，同化而成一種中密，實為當今唯一之急務，唯一之企圖。
八 密宗寺當為一道區一寺之限制
再言密宗當為一道區一寺之限制：我國民性，素尚儉樸，痛惡奢侈；歷觀我國禪、律淨諸宗之所以獨盛，亦不無原因矣。蓋禪、律諸宗，皆以澹泊簡單為尚，深契吾國國民性也。今者密宗之供設，非豐富恢宏則失敬，道場之設備，非妙麗莊嚴則不尊；茍準目下之情形，濫事傳授，將恐有失尊嚴之義！故密宗寺不患不多，而患其不莊嚴完備也。將來融教律建為中密之後，欲莊嚴完備而杜濫傳之弊，則密宗寺建設當有限制。限制當若何？當以每道區建一寺為最多限度，容減而不容再增。但每設一寺，道場務極閎麗，傳法必取嚴密，而後國民不興韓、歐之謗，國家可獲禳祈之益，密宗乃有與中華各宗協調興盛之希望，而大法前途之光明庶無限量也！
金山教授之說與感想
一、佛教之根本何在？曰：佛智境界，即指大覺之地位，是即為自內證之離言實性。為表現此自內證之離言自性，應千差萬別之機類，說大小乘之法門，然窮極則在開示眾生未具之離言自性。
二、於斯、起各教祖及高僧之判釋，乃當然之理。如世尊初說自內證時，阿難、迦葉聽之，一如世尊教敕，影入於心，而自內證移焉。其漸次現於文字，隨根機之差別，而成種種體系，隨變移發達而判教，蓋起於教理發達所不免之結果也。
三、大乘發達上、馬鳴、龍樹二論師所提倡之自內證，即進為同型之無著、世親；而教相判釋上，多少得見異點。佛在世時所說，唯修多羅，後加論註。向判教判釋方面發達，事非偶然，夫亦興所當興之理歟！
四、即於中國之例觀之，天台雖以慧思禪師之止觀，體得自內證分，而現於利他方面，智者大師則立五時、八教以成體系。又於華嚴法界觀之體系，至第二祖、第三祖之賢首大師，成立三時、五教之分別。更於禪宗，至第六祖時止，見幾多之變遷。然不論從何觀察，無忘自內證者。
五、再以如今之例，觀真言藏，在龍智、金剛智、善無畏、三祖時，一系統且入西藏。其後、至不空三藏，為建設時代；傳之惠果、空海以後，乃達基礎上判教之機會。
六、弘法大師承第七祖惠果和尚為止之體系建設，因其出在建設材料已整之秋，由一方言之，遭遇於密教興隆之時代，即其時機，固非宣揚之不可，宣揚之手段，則判教判釋尚矣。大師因而依十住心論，著體系及判釋，實於宣揚時機有絕對必要。
七、大師所說之共通點，係緣法華、華嚴、淨土、一切法界而表現。又所體驗者，似為各大乘之共通點；唯顯乃通空修行，密則入自事相，由其得不經空而行，是為特長。又吾人特表敬意於大師之判教者，在不經空而由三密之加持力，逕達所行。此於判教上，大師之精神，置窮極於何處！為吾人不研究事相者之大問題，故非一朝一夕所可斷定。
八、原來大乘，乃具有特殊點，以平等一致點，建立於窮極者。佛教、則以菩提心為出發點，自利之外，利他為行，而成無上正覺，斯其共通者也。然立於今世界舞臺，與其立宗派而說佛之自內證，豈非佛之自內證包容經典一切，將佛菩薩祖師所修行之一切法門，體得於心，而各懷乘出機會於超越宗派之世界耶！
九、因體得根本佛教之法門，欲東亞佛教、目的向海外開拓思想上之大菩提心，故深幸今晚之會，得中日同志互相提攜，實所感謝！
論時事新報所謂經咒救國
經咒救國？
世界新聞社云：中央委員戴傳賢、李濟琛，及在野名流朱慶瀾、孫洪伊諸氏，為國家多難，災患洊臻，發啟在北平雍和宮修建密教金光明道場，以祈息災弭亂，轉移劫運，現正在籌款進行中。茲錄其募捐啟如左：
雍和宮者，中國唯一之密宗道場也。夫佛教有顯密之二部：顯為諸乘經律論，密為諸部陀羅尼。中國信佛教者逾三萬萬人，皆屬於顯宗之一部；其密宗之一部，奉行祗及蒙於藏，中土人士罕有學密之機，間或懷疑，興起異論。謬別之為喇嘛教，視猶一種神密端異，何數典而忘其祖也！考唐開元初年，印度密宗大師，善無畏首入中國，金剛智暨其弟子不空相繼偕來，皇帝禮為國師，一時設館譯經，開壇傳法，為密宗極盛時代。日本弘法大師，留學於不空大弟子惠果之門，受兩部灌頂及百餘部之密軌而歸，立教開宗，名師輩出，發揚光大，綿延千餘載，以至於今。一有內憂外患，日本皇室建設道場，修仁王護國諸法，以祈息災弭亂，歷代相承，奉為大典，其國運昌隆，有由來矣。返觀我國，則惠果以後無傳人，一經唐武宗之毀佛而密教摧，再經明太祖之禁開壇而密教絕。滿清奉黃教為國教，入主中國，藉宗教之力統一蒙藏，而雍和宮實為皇室道場。終清之世，年撥內帑鉅萬，供養喇嘛，莊嚴法事。康熙帝奉佛尤篤，在位之日，有三十九載，連書大有年，為前史所未有！惜真言教理，僅由喇嘛傳布，與各地叢林隔絕，顯密二途，遂若鴻溝之分界。清亡，而雍和宮道場乃得普及於平民，密宗有復興之勢，此希有難遭之機會也！夫眾生定業，不易消除，惟修密者，無不可轉之業，無不可滅之罪。大隨求陀羅尼經云：『由隨求威德，定業不要報』。又曰：『一切罪障定受業報，悉皆消滅』。民國三年，雍和宮白普仁尊者，於定中觀察本國有三十年大亂，以為非修密法，無以消弭，於是集資先後建立金光明道場，大悲道場，雖眾生業重，內爭不息，而地方未至糜爛，人民尚得安居，則定業之報已從輕滅。白尊者示寂後，變亂日益加劇，水災洊至，日寇侵凌。同人等怵於國難當前，生靈塗炭，擬竟白尊者之遺志，發起金光明道場，以祈轉移劫運，造福國家。且佛教為統一蒙藏之關鍵，而雍和宮則為其目標。最近班禪報告，謂外蒙布列特布部前歸俄領，今以種族宗教之故，亟思內附，請政府設法處置。夫蒙藏之不能同化於歐人者，信仰使然也。是故國民政府宜繼承勝朝策略，於本國唯一密法道場，不惟保護之且莊嚴之，以堅蒙藏歸附之心。往歲日僧吉井芳純於所刊曼陀羅小冊中，稱欲調查蒙藏密教，與東密互相發明，以期正統密教之復興於中國。日人之見，即使無憑藉宗教力以達其混一之志，然我自棄其責，強鄰將越俎而代庖之矣！是雍和宮道場，不特為消一時之災，并足以樹百年之大計。應請政府撥款提倡；各界人士救國救民具有同心，敬祈踴躍捐助，俾法會得以觀成，民國前途，實利賴之。謹啟。
按此為轉錄時事新報所載之一字不渝者，以『經咒救國』為題而下加疑問符號，此誠不能不疑，而尤不能不開釋者也。
中華堯、舜、禹、湯、文、武、以來之歷朝主國者，皆隆重於敬天祀神之禮儀廟貌；而漢以來則兼崇道教天神及佛教之密壇神咒：元、明、清三朝於佛之密咒尤極崇重；而海東西各國遇國家大事，或耶、或回、或梵等等，亦無不向其所崇奉之超人神界，以申祈禱而致感通：夫此其果盡出於愚迷之情也哉！其果僅為誣惑編氓之權術也哉！蓋為吾人見聞所不及之界，誠尚有種種優於人或劣於人之有情類在。器世間有共依關係，而與人類潛意識下之精神，交遍涉入，能握其相通之樞紐，……例祭供符咒之術……可生靈感之奇蹟。但其靈神感通力，純雜高下不一，能覺悟超出而攝成系統為用者，則為佛之密咒，其他則不免偏霸之弊！故捐啟中謂日本因此國運昌隆，以及康熙奉之尤篤，連享大有之年，洵實事而非誕言。然世界以無量因緣成，而國家社會之隆污興替，亦非少因少緣之所致，如執此而謂其餘一切武備文事農工商醫皆可廢，誠足等於孝經禦寇而僨國！若能並營兼顧，以此為人與非人通致祥和欣慰民感之一術，其功用最少當可不下於制一機艦，設一劇場也。然佛之正法，則端在明一切事物皆眾緣成而唯識現，當自心改造善行，修致良果，互為增上以莊嚴國世；如偏重於密咒，斯又非佛密之本真矣。
將佛教分為顯密，乃出於密咒盛行後之傳說，非整個佛教真有此分部也。蓋猶漢地禪宗盛行後，大別為宗下、教下之二耳。『夫佛教有顯密之二部，顯為諸經律論，密為諸部陀羅尼。中國信佛教共逾三萬萬人，皆屬於顯宗之一部，其密宗之一部，奉行祗及於蒙藏，中土人士罕有學密之機，間或懷疑興起異論，謬別之為喇嘛教，視猶一種神密異端，何數典而忘祖也』。作此說者，為稍知東密──日人稱東大寺密曰東密，以別台密；今華人概稱日本之密宗曰東密，已屬錯誤──藏密者之言，而未深知藏地、漢地佛教之全景，及由印度而世界之佛教真史也。
西藏為密宗盛行之地，此誠為無疑之事實；然漢人概指蒙藏佛教為喇嘛教，以其寺制僧儀之異，非以其為密宗之故也。西藏之喇嘛，有紅、黃、白三部：白部專重戒行教觀，黃部兼重戒律教理而宗歸密咒，紅部乃專重咒術。此外有非佛教之黑衣部，間與紅黃部咒術相角，故謂西藏之喇嘛皆屬密宗亦誤。而漢地在唐武宗後，密宗之傳統中斷，元、明、清僅行藏密於朝廷間，不普及於國民，亦為事實。然明代別僧寺為禪、講、律、淨、教、之五種，其中教寺即密宗僧寺。特密宗唐季以後，流為市井歌唄，不為人重耳。但宋、元、明、清來，為禪、講、律、淨、各宗引為助行，固愈趣愈盛而未衰也。放燄口、施食及水陸儀軌等，為各宗皆習行，人所共知；他若禪林之早晚課誦及各祈禱，律宗之沙彌五十三咒，淨土之往生咒，天台之大悲懺，華嚴之顯密圓通等，何莫非密咒之兼行歟！故言漢土佛教有顯而無密，亦有誤也。蓋漢與蒙藏佛教之別，乃因寺制、僧儀、民性、土風、語言、文化、種種關係而有異，非第以顯密而異也。
大毗盧遮那成佛經、金剛頂經、蘇悉地經等，亦經也。夫律非第止持之戒條，而兼攝一切範型三業之作法，故密宗諸部儀軌，亦作持之律耳。至於龍樹、空海、發思巴、宗喀巴、諸論師之為論，更不待語，則除諸乘經律論外，何處更有密宗？陀羅尼此譯總持，約分四類：法陀羅尼，能詮教法之一文一名一句，總持一切文名句也。義陀羅尼，所詮義理之一自性一差別，總持一切自性差別也。忍陀羅尼──忍、即勝解，或定慧──，勝慧相應三摩地中各各三摩地，總持一切三摩地也。咒陀羅尼，乃為密宗諸密咒。大抵以報通、定通、聖通、為依，禱辭、誓辭、願辭、為體，而渴求、誠感、通應、為用。咒為陀羅尼一種，而諸經律論亦即為法義陀羅尼；是則除諸陀羅尼，亦更無經律論；故顯為諸乘經律論，密為諸部陀羅尼，言亦欠當！而自西藏、日本密宗盛行後，將諸密咒儀軌，甚或以及其經論，在三藏外別編成一藏，猶中國之禪宗語錄另成一文體，於是有顯部、密部甚至顯教、密教之分，亦猶中國在禪宗獨盛下，曾別為宗乘、教乘。若能不為宗見之所囿，經歸經，論歸論，儀軌歸律，其無可屬者歸雜藏，將大藏重編訂之，乃能會佛教之通耳！
佛教於印度，在釋尊寂後未逮二千年而滅，其於印度大抵經五百年而一變：初五百年為小彰大隱、大附小行之時代，其所傳者，今可於錫蘭及錫蘭系之緬甸、暹羅等見之。次五百年──佛寂六七百年起──為大興小伏、小附大行之時代，其所傳者，今可於中華及中華系之朝鮮、日本等見之。次五百年──佛寂千一二百年起──為密盛顯衰、顯附密行之時代，其所傳者，今可於西藏及西藏系之蒙古、尼泊爾等見之；唐開元後以至宋初之由印度來華傳譯者，亦可見之。密咒盛行後，印度佛教即入被混併於婆羅門以至被滅於回教之時代，是為印度三期佛教與亞洲三系佛教之關係。歷此三期三系，而密咒在佛教中演成四個階段：初期蓋純以釋尊應化之人間及在人間建立之出世三乘聖法為主，故密咒之地位極低，僅視為召役非人之小術耳。今緬、暹僧亦間行咒蛇、咒鱷魚諸術，即可證也。第二期則以菩薩應化人天諸趣，而在人天諸趣中建立之大乘佛法為主──例法華、華嚴、大集、寶積諸部──，故密咒之地位漸高，已居於護法神、護法菩薩之地位矣；大孔雀經等皆可見之。第三期則密咒已發展到奪居佛教之主位，故成龍智、善無畏、蓮華生、金剛智、一行、不空、惠果、空海等，以法身佛為本位之密宗。蓋密宗到此乃成宗或成部也。然在印度、西藏密部獨行後，更有第四期發展階段，蓋諸密咒原以應化非人的天龍八部之佛教為主，而八部中尤以藥叉──夜叉眾即執金剛眾，見一行大日經疏──部為主，依此密咒部之特要部而發展，佛亦成為夜叉部之佛，最高之佛皆為執金剛部之夜叉身矣。此第四級密部及先修上師法，為今藏密之特點。宋天息災等雖有譯來中國者，以其時中國已為禪宗盛行之地，不獲傳行；而日本所傳唐代之密，則由印度其時猶未發展到此第四階段，故亦無此也。印度之修長壽、修五通者，大抵皆修藥叉法。而中國道教之丹鼎符籙諸術，亦夜叉法之流耳。知密咒乃八部眾或夜叉眾為本位之佛教，則知其僅可為人間佛教之助行也。
密宗發展之極，可收服攝編各地原有之神，咸歸密部；印度以無力盡收編婆羅門及通俗諸神而衰滅，西藏以能征服頗母教諸神盡攝編之，故獨發展。中國未能收服諸道教神及編攝諸通俗神，故密宗不昌；東密亦未能盡收編其國神，故其神道足抗行仍盛。然將舊神通俗神收編極成統一，則易流於俗情而昧失真諦！故同時非將建在人間之三乘聖法與建在人天之大乘佛菩薩法，高豎起來不可！西藏若非改革成黃密，則紅密殆將俗化無存矣。故西藏以密宗為較完，而猶以建設在五乘共教、三乘共教、大乘不共教上之黃密為最善。蓋密宗諸咒大抵為大悲下攝有情之方便，設非以大智上求菩提為真本，失智悲而縱貪瞋，種種利生方便，將被盜為害世工具，諸佛子可不慎哉！可不慎哉！
密宗為大悲下隨之發展，而禪宗為大智上凌之發展，其發展亦有四個階段：其第一階段，在印度僅隱附於一代一代傳持法藏之師耳，若存若亡，達摩菩提來華後，始嶄然露頭角。然從達摩至弘忍、神秀，猶託楞伽、金剛為大乘禪耳，是為第二階段。南宗慧能則猶密宗之龍智，由之始建禪宗獨立之國基，而神會、道一、希遷、百丈、繼之，即心即佛，正居佛位，猶蓮華生、善無畏、金剛智、一行、不空、惠果、空海、之建密宗也，是為第三階段。再進而為五家宗派，以棒喝機鋒參勘為事，乃離經律論別成一格，超佛越祖，各逞奇特，是第四階段。宋明理學效之，至明末狂禪滿街，識者扶之以教觀律淨，已頹然末流矣！惜宋初未有能為五乘共教、三乘共教、大乘不共教、以至禪宗之系統建立者，致歉然有遜黃密。至今後、則律、禪、淨、密、皆將融攝為行法，而為教理行果之世界佛教開建乎！
梵網經與千缽經抉隱
梵網經是佛教中一部奇特的經或一部奇特的大乘律，雖中國千數百年來已久為七眾共受的菩薩戒本，公認為鳩摩羅什所譯，持誦講解，毫無疑義。但時至今日，仍不免有以此經非出鳩摩羅什譯，而入之疑偽類的。然據冠此經首的僧肇序：
故弘始三年，淳風東扇，於是詔天竺法師鳩摩羅什在長安草堂寺及義學沙門三千餘僧，手執梵文，口翻解釋五十餘部；唯梵網經一百二十卷六十一品，其中菩薩心地品第一，專明菩薩行地，是時道融、道影三百人等，即受菩薩戒，人各誦此品以為心首。
並有因此經文句不雅馴，什門弟欲加整理，什以此經乃佛在四禪天說，須存直說而拒修飾的傳述；則羅什不惟翻譯此經，而且當時已為道融等受行，流通於世。然所謂一百二十卷六十一品中，所餘一百十八卷五十八品的梵網經，既終未見傳譯。且陳、隋以前各講經判教師，似乎亦概未提及此經，則并此序亦難信出於僧肇之手。光、宣間閱大藏經，至大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經──後簡稱千缽經──之第七卷半到第九卷，所說十發趣等四十心位，文字加詳而義旨全同梵網心地品上卷。嘗偶想及千缽經，則所謂一百二十卷的梵網經，或千缽經亦為梵網六十二品中之若干品，而梵網經乃由盛唐後，傳密宗的人摘譯出的密宗戒經，故曰光明金剛寶戒。然一攷之天台智者、賢首法藏、已皆有疏，則又不合。意者其陳、隋間譯大宗地玄文本論之真諦三藏輩，於其時密宗已萌芽的經典中摘譯而出，亦未可知。其文既有千缽經可證，必有梵文根據，而疑偽之間可祛。
但經文的幽眇飄忽，往往不可句讀析理，而奧衍重沓，亦多迴異餘經。例既說：
各各從此蓮華藏世界而沒，沒已入體性虛空華三昧，還本源世界閻浮提菩提樹下，從體性虛空華光三昧出，出已方坐金剛千光王座，及妙光堂說十世界法門海。復從座起至帝釋宮說十住；復從座起至燄天中說十行；復從座起至第四天中說十回向；復從座起至化樂天說十禪定；復從座起至他化天說十地；復至一禪中說十金剛；復至二禪中說十忍；復至三禪中說十願；復至四禪中摩醯首羅天王宮說我本源蓮華藏世界盧舍那佛所說心地法門品。其餘千百億釋迦亦復如是，無二無別，如賢劫品中說。
乃接著又說：
爾時釋迦牟尼佛從初現蓮華藏世界東方來入天宮中說魔受化經已，下生南閻浮提迦毗羅國，母名摩耶，父字白淨，吾名悉達；七歲出家，三十成道，號吾為釋迦牟尼佛，於寂滅道場坐金剛華光王座，乃至摩醯首羅天王宮，其中次第十住處所說，時佛觀諸大梵天王網羅幢，因為說無量世界猶如網孔，一一世界，各各不同，別異無量，佛教門亦復如是。
所言似複沓而又參錯歧出：其中所云妙光堂，應即華嚴的普光明殿會；其說十住、十行、十回向之忉利、夜摩、兜率會，亦同華嚴；而十地會說處不同，另如化樂說十禪定，初禪說十金剛，二禪說十忍，三禪說十願等，然大致皆可為說華嚴之敘述。而最奇者，則為敘『從初現蓮華藏世界東方來入天宮中說魔受化經已，下生南閻浮提』一文。蓋上卷之言釋迦從摩醯首羅天王宮擎接此世界大眾還至蓮華臺藏世界，及下卷前段敘各從蓮華藏世界沒，還本源世界閻浮提菩提樹下，蓋皆為釋迦在菩提樹下成正覺時事，乃此則為從蓮華藏世界而初下生淨飯王宮事，中間且夾有『東方來入摩醯首羅天王宮說魔受化經』一事，則此說魔受化經，乃為未降生、未出家、未成佛前之所說，與華嚴、梵網為成佛時所說不同。或謂說魔受化經即說大日、金剛頂等諸密部經，若可證信，以同在摩醯首羅宮說，一也。所現身為未出家成佛相，二也。魔雖受化即佛而能化所化未捨魔相，三也。雖然，使魔受化而成佛，固為諸密部經經旨，若固執其未捨之魔相而不受化，且反欲已出家成佛之佛更未受化成魔，似太滑稽！
梵網經與千缽經既同部類，則其為密宗經典可知。由此其下卷之十重四十八輕，應亦為密宗戒本。乃自唐朝轉傳日本之密宗，別有所謂三昧耶佛戒，而不認『佛子受此戒，即入諸佛位，位同大覺已，真是諸佛子』之梵網戒為佛戒。在西藏亦受持彌勒瑜伽戒本，不識不信梵網；而梵網反行於中國非密宗的諸宗，亦為一反常的事。有問：瑜伽戒本與梵網戒本異同？或答：瑜伽乃慈氏稟釋尊曲為地前或劫前初發意菩薩施設，富伸縮性而抉擇詳悉，乃大心凡夫受持實踐行履的；梵網乃大化千釋迦小化千百億釋迦，稟承二地所見，坐千世界蓮華他受用身毗盧遮那佛所傳授，富果決性而意旨堅強；初發心菩薩可受為果德加被加持的增上緣力。依此答，尤足見梵網乃三密加持的密戒，二地見千世界，且又為公認的持戒波羅密地，故坐千華台的盧舍那──即毗盧遮那，例如梵網上卷既同千缽第七卷，而梵網譯盧舍那，千缽即譯毗盧遮那。雖千缽亦有以毗盧為身法，舍那為報身之文，據真確的教理以言，毗盧遮那或盧舍佛，乃同指釋迦的他受用身──為二地菩薩所見他受用身佛，確切不惑。梵網既為果德加持的佛戒，吾輩初發心菩薩，但應信受而仰承佛德加被護持，不可憑自凡智揣測！
密宗的經，所說大都甚奇誕，益後出的益怪特！如去年在北平、班禪所傳的時輪金剛法，雖亦說源出釋尊，然與釋尊當時在印度之說法無關，乃由另一神祕的香拔拉國中相承而來，故亦非日密傳說之南天鐵塔系所能範圍。且西藏謂各經咒各有從釋尊以來傳承之上師，則南天鐵塔或亦不過大日經之龍智、善無畏系一流的傳統，甚或竟同禪宗靈山拈花、多子塔傳法之取重當世信仰的一種傳說，並無何正確的經典根據。而千缽經為金剛智受於南天竺獅子國本師寶覺阿闍黎的經，於開元御道場內與慧超譯後，即將此經梵本及五天竺阿闍黎書，並總分付與梵僧目叉難陀婆伽，令送還獅子國寶覺阿闍黎，後於大歷九年，於大興善寺，由慧超重與不空諮啟決擇後，再錄寫出，故署不空所譯──見此經慧超序──，其為出於獅子國所傳之又一系密宗經典可知。
慧超序文中，依此經而說：
爾時如來說示經教，法本五門，演有九品。云何法本立為五門？一者、無生門，二者、無動門，三者、平等門，四者、淨土門，五者、解脫門。云何經教說有九品？一者、一切如來金剛祕密聖教品，二者、諸佛出現證修金剛菩提殊勝品，三者、十方大菩薩出助證寤聖力品，四者、一切賢聖入法見道顯教修持品，五者、祕密歸止觀照法性抉擇心地品，六者、一切菩薩修學如來三摩地聖性潛通加被品，七者、不思議法界聖道如來真如法藏自在聖智品，八者、三賢菩薩入法位次第修行回向菩提品，九者、十聖菩薩入地等妙二位修學進入聖道成佛菩薩解脫品。
於五門九品的配合，又說：
就此五門之中，從第一門云何次第得入無生門？一者、入阿字觀本寂無生義，毗盧遮那說根本清淨無生門，就此門中演有三品：一者、先說一切如來金剛祕密根本聖教品，二者、復演諸佛出現證修金剛菩提殊勝品。
然其序文次說經頌，即戛然而止。然依經文而觀五門、九品，初無生門序說演有三品，依經文則為二品，第三十方大菩薩出助證寤聖力品，應屬次無動門攝。此初門二品，初品可攝大日經等，次品可攝金剛頂經等。二、無動門之第三、第四品，第三品可攝所餘一切密部經典，第四品則可攝阿含、般若、方等、法華、涅槃諸經。例如於第五卷有文云：
是時釋迦牟尼如來即於當世之時，說三時之教，是故第一時中說有教聲聞律儀，初有小乘度五俱輪，及一切眾生四聖成就四果人等。第二時中如來說空教，破執有相有情眾生遍計所執，度聲聞弟子四部眾等，及一切地前三賢之人修行菩提者，令歸空無相不執不著中乘行故，是故名為皈依空教。第三時中，如來演說不空不有祕密法教，破執有執空大乘小乘之中迷惑法教，破執有者勿令著有，破菩薩執無勿令著空。所以者何？菩薩修證，今歸大乘瑜伽大教，三密三十支金剛三摩地真如法藏性海法界聖賢者，無為無相，不有不無，名為不空祕密解脫菩薩故。是故如來顯說大士曼殊室利菩薩瑜伽大教法性三密聖智三摩地聖性觀者，廣度有情一切菩薩摩訶薩，聲聞、緣覺四部等眾及諸天、龍、鬼神、夜叉眾、善男子、善女人等，悉令回向大乘，修入瑜伽大教三菩提三摩地聖性觀，令得速達本源真如自性本空涅槃無上正等菩提故。
此說三時教，大同深密經說；亦有以第三時為普為一切乘教意。三、平等門之第五第六品，第五品以不可說不著一切，恰同教外別傳禪宗的不立文字。第六品正說身語意三密各三十支祕密觀門，應即為此經特點之所在。四、淨土門之第七、第八品，第七品略說入四十二位修證三賢、十聖地、等覺、妙覺、佛地，接歸蓮華藏界由毗盧遮那略說十發趣、十長養、十金剛、十聖地、等覺、妙覺名義；第八品重詳十發趣、十長養、十金剛之三賢三十心，通攝說十方淨土諸經。五、解脫門即第九品，詳說十聖地，略談等覺、妙覺而以皈依三寶、破外道終。此經後三品可攝華嚴，而翻邪皈正，清淨禁戒，尤契梵網，以同是現千華台毗盧遮那佛身說故。據全經文義，頗有可判攝如來一切經教意，慧超序文亦隱示之。
此經開場即敘『釋迦牟尼共毗盧遮那共在蓮華藏界，有大聖曼殊室利菩薩現金剛身，身上千臂千手千缽，缽中顯現出千釋迦，千釋迦復現出千百億化釋迦』。此中千釋迦千百億釋迦，乃大小化身佛。曼殊表因中根本智，示由因中根本智引生果上成所作事智，現大小應化身佛。又說毗盧遮那、阿閦、寶生、觀自在王、不空成就五佛，皆由曼殊為師導修行成佛，亦顯佛果清淨法界──即法界體性智──四智菩提之五法，皆依因中根本智而獲成顯。要之、此經乃曼殊室利為中心的曼荼羅法，結歸翻邪歸正的三皈，成就正信，清淨禁戒，亦為其特色。
今可再將千缽經第七卷上半起，與梵網經心地品上下卷，略作比對的觀察：
梵網上：是時釋迦身放慧光所照從此天王宮乃至蓮華台世界──玄通華地主菩薩……所問心地法品。
千缽七：爾時、釋迦牟尼如來在天王宮於百寶摩尼殿上，如來坐百寶蓮華寶座上，結跏趺坐，入諸佛性體思虛空三昧，從三昧起，放千百億金剛實際實性三昧虛空光光照千百億世界，……復蓮華台藏世界海，……大智通菩薩……一切諸佛祕密三十支觀門三摩地金剛菩提向果。
梵網上：諸佛當知堅信忍中十發趣心向果：一捨心，二戒心，……從是十發趣入堅法忍中十長養心向果，……法身智身滿足。
千缽七：爾時、標顯初從十信修行次位。云何修入十發趣心？一者捨心，……從堅信忍中修入十發趣心，入堅法忍中行十長養心，……無為無相，大滿清淨常住法身故。
梵網上：爾時、蓮華台藏世界盧舍那佛，赫赫大光明座上，千華上佛，千百億佛，一切世界佛，是座中有一菩薩、名華光王大智明菩薩，……一切智門。
千缽七：毗盧遮那如來於此金剛性海三昧三摩地法藏，化現千百億釋迦，千百億諸大菩薩摩訶薩。爾時、於此菩薩眾會之中，有一菩薩名曰大智通菩薩，……如何學習證此法門？成就菩提故。
梵網上：爾時、盧舍那佛言：千佛諦聽！汝先言：云何義者，發趣中若佛子一切捨，……不受六道果必不退佛種性中生，生入佛家，不離正信。
千缽七：爾時、毗盧遮那如來告千佛言：千佛當知！一切菩薩大智通菩薩等，……再當重顯標舉修證，先入十信觀門，從初起首次第修入：一者、捨心，若菩薩於一切捨心，……永不受生死輪迴六道諸果，畢竟不退無上菩提，佛種聖性；於菩提法中，生生世世生住佛家，入佛性地，得同如來菩提正信正見聖智三摩地故。
梵網上：盧舍那佛言：千佛諦聽！汝先問長養十心者：若佛子長養慈心，……一切相滅，得金剛三昧法門，入一切行，入虛空平等地。
千缽八：是時毗盧遮那如來……告知一切諸佛一切菩薩：……汝先問長養十心者，……一者、慈心，菩薩依如來慈，……一切有為諸相盡皆消滅，證入金剛三密菩提三昧門，一切行門，一切法門，一切陀羅門，菩薩一時成就，亦證得一切如來平等虛空聖性，華嚴海藏金剛祕密三摩地故。
梵網上：盧舍那佛言：千佛諦聽！汝先問地者有何義？若佛子菩提薩埵入平等慧體性地。……非下地凡夫心識所知，唯佛佛無量身口心意可盡其源。如光音天品中說，十無畏與佛道同。
千缽九：是時毗盧遮那在一切諸佛，……諦聽！諦聽！……云何修入十聖地？一者、體性平等地。……非一下地諸菩薩摩訶薩所不能知解，及一切諸天心識亦不能知！唯佛世尊殊勝聖性身口意所知，一切法可盡根源，不可說不可說法門中，如來說諸佛金剛三昧，無量三昧，光音天華品中說，十無盡無畏聖性與佛道同。
梵網下：爾時、千華上佛千百億釋迦，……各各從此蓮華藏世界而沒，沒已入體性虛空華光三昧，還本源世界閻浮提菩提樹下。
千缽十：爾時、釋迦牟尼如來，從摩醯首羅天王宮下至南閻浮提。
梵網之說戒乃曰：『孝順父母師僧三寶，孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止』。而千缽廣勸皈崇三寶，力破外道六師，使世人翻邪歸正，乃曰：『是時四部弟子，善男子、善女人等，至誠發心，歸依如來，修持十善，受於諸祕密正教，清淨禁戒，不生諸趣，不入外道邪見之家，生生世世得值諸佛，聞說正法』。則梵網詳說戒而千缽詳說皈，雖互有詳略而大旨從同。
鬥諍堅固中略論時輪金剛法會
中華民國朝野名德緇素碩彥，于二十三年四月日，公請班禪護國廣慧大師蒞杭州靈隱寺修建『時輪金剛法會』。時輪金剛，乃西藏黃衣派密宗無上瑜伽五大金剛之一；而班禪大師則黃衣派之宗主也。法會諸公將出會刊以宣揚妙義，徵及芻蕘，時值太虛講法華于四明延慶寺，爰就密宗與法華略言其要：
佛一切教法，莫不建立在佛果智證境上，所謂自覺聖智境界，所謂法界清淨等流，皆是斯義。法華云：『本從無數佛，具足行諸道。甚深微妙法，難見難可了！於無量億劫，行此諸道已，道場得成果，我已悉知見。如是大果報，種種性相義，我及十方佛，乃能知是事。是法不可示，言辭相寂滅，諸餘眾生類，無有能得解，除諸菩薩眾，信力堅固者！』更明示佛果自證之法，除信力堅固之菩薩無能得解，而地湧出之上行等，乃至為彌勒之所不識，極明從佛果所起之行雖等覺亦不能測，其顯示唯是可以信力接受之佛果法者為何如耶？藉是以觀密宗之經咒儀軌，皆為佛地自受用法樂之事，皆為如來果分不可說之說，亦安足奇怪耶？且融以法華之意，直可謂凡為佛所施設之法，無一非『佛果分』之妙法；特以眾生自迷自蔽，致成佛所獨得之祕密及成眾生皆不可思議之祕密耳。
世人有習聲聞乘三藏而斥菩薩藏非佛法者，亦有於菩薩藏中執法相唯識、執華嚴、乃至執法華、而斥密宗非佛法者，覈其所據理由，則大抵近於世俗所云歷史考證方法，就釋尊應現人間之一期事跡為繩檢耳！如必局此為言，則無菩薩乘，且無聲聞乘所從出之佛陀，又安有聲聞乘法耶？設以密宗之時輪經等傳自所謂香拔拉國，或南天鐵塔，以其無史實可稽而斥之，則深密、瑜伽於釋尊寂後九百年間，彌勒由兜率降中印土而說出，亦非可例以平常之人事者；華嚴之出自龍宮，法華之分坐多寶塔中，更無人世事實可徵；故執之以難密宗者，自教先無以成立。若悟皆出於常情莫測之佛果不思議法，則聲聞乘固洪源有自，而香國、龍宮亦通達無礙。如不承認不可思議之佛果，及假智詮所不能到之諸法離言自性，而必以人事為準，比量為斷，則雖流轉五趣之世間因果，亦無以證成安立！何況三乘出世行果？何況唯佛與佛乃能究竟之諸法實相耶？
然亦有於一佛果妙法，死判顯、密，謂唯上師口傳咒印壇儀為祕奧之密法，而其餘若法華經等皆為淺露之顯法，則亦為偏執之見。且如法華法師功德品所明，受持、讀誦、解說、書寫法華經者，父母所生肉眼見大千世界，肉耳、肉鼻、聞三千世界聲、香，肉舌變美味而能為天龍等音說法，肉身中影現三界諸趣依正形像，其為即身加持成佛，顯得成佛，不已充分表現耶？時輪金剛法，亦自為諸佛大巧方便之一妙法，時節因緣，當機者勝；普願見聞隨喜信受奉行，則善心齊法，災劫潛消，一沾法音，俱成佛種矣！
龍猛受南天鐵塔金剛薩埵灌頂為密宗開祖之推論
密法由龍猛菩薩從南天竺鐵塔傳出，與華嚴之由彼自龍宮誦出，同為佛史上相傳之一不思議事。但龍宮雖莫可稽考，而所謂南天鐵塔，則依日本栂尾祥雲教授之理趣經研究，已可推測而知。
摩訶僧祇律第三十三云：『有舍利者名塔，無舍利者名支提』。初塔與支提──制底──雖有區別，後分舍利為身骨與法身之二；而以『諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說』一偈，以當『法身舍利』之稱。於是書有此一偈在中之制底，亦名為法身塔，而塔與制底遂無區別。久之、尼泊爾等處將法身塔之一偈，縮改為：『諸法從緣起，如來即是因』二句。由是進一步而變成為本初佛制底，亦稱法界曼荼羅，或法界宮；而所謂本初佛者，即指法界，或諸法緣起空性之法性，亦稱法身。在華嚴以普賢象徵之，而在以龍猛為開祖之真言祕密金剛法，則以金剛薩埵為本初佛。金剛薩埵即普賢，而本初佛亦猶起信論所云之本覺。金剛頂瑜伽大教王經說釋迦將成佛時，得普賢之咒印乃成佛者，亦為以釋迦表始覺，普賢表本覺，始本合一乃成佛也。而龍猛之開南天竺法身塔，受金剛薩埵之灌頂，亦即始覺乍證本覺，登初歡喜地象徵。
按西藏所傳時輪金剛法，在一千一二百年前初傳於中印度那爛陀寺，此為金剛法之最高層。相傳有豈魯者，初傳於那爛陀時，當張一文於門云：
不知本初佛者，不知時輪教；不知時輪教者，不知正說標幟；不知正說標幟者，不知持金剛──應即藏音多傑兌，譯金剛持──之智身；不知持金剛之智身者，不知真言法。彼一切不知真言法者，實為遠離世尊持金剛道之迷者，是故於此最上之本初佛，真實諸師不可不教之，而欲得解脫之真實弟子，不可不聽之。
觀此、可知此為本初佛宣傳之始，而時輪所傳香拔拉國境，或以為中央亞細亞，或以為北印度之烏仗那國；然據近人所考，則為東印度邊之一國。但釋尊說此法之處，則在南印度之制底中。如時輪根本儀軌云：
『於靈鷲大峰為諸菩薩說無上大乘之般若波羅密道；次於春月中日在，大制底法界曼荼羅會中，說妙最勝第一之儀軌』。
此儀軌之根本釋，則謂此大制底，即南印度馱那羯礫迦國、阿馬拉瓦欺塔。茲所謂阿馬拉瓦欺塔，即法身塔，亦即所謂法界曼荼羅。普賢金剛薩埵之本初佛，猶云本覺法身佛，象徵此法身佛所住處曰法身塔，或法界曼荼羅，故謂時輪法說於此塔中，亦依龍猛登初歡喜地而證本覺法身於此塔中所流出；其受金剛薩埵灌頂者，即證本覺法身之謂。由此西藏無上瑜伽之五大金剛法，同出龍猛鐵塔所傳，亦可推知矣。
本覺法身表以金剛者，取其不生滅常恆堅固之義。但本覺本不覺，其實乃為理即佛之一切有情，故云金剛薩埵，亦猶云法身有情。法身既亦為一切凡夫有情法之流轉真如、邪行真如，則貪、瞋、癡、慢任何一法，皆即是金剛法身，而婆羅門等教之行法與民間流俗所信仰諸神之崇拜儀式，極至於女性崇拜之男女婬欲事，亦皆可賦此新內容之意義，以示法身金剛與般若佛母如如相應，俾即於世間法而通達佛法。平常依維摩詰方便為父、智慧為母之解釋，則普賢行與文殊智之和合也。惟在本初佛之金剛法，則當以本覺金剛與始覺佛母之合一為義，本始合一曰佛，故以金剛佛母相合一為佛，此誠為行於非道而通達佛道之極致。然末流專標揭此一儀以為無上，則猶禪宗末流之專以機鋒棒喝為最勝，殆忘其本旨歟！
法身塔即法界曼荼羅，雖謂因龍猛大士依法身塔之象徵，悟證法身，遂為創真言祕密金剛法之開祖，亦無不可。聞釋迦佛教思修所生般若為始覺，受本初佛金剛薩埵灌頂為始覺契證本覺，此為真言法之根本義。至諸咒印形儀，則固多隨時隨處收編世間所流行者而不足深究也。