太虚大师全书．第六编 法相唯识学(第16卷-第49卷)
八识规矩颂讲录
开 题
八识规矩颂，将八识分成四类说明：第一类是前五识，第二类是第六识，第三类是第七识，第四类是第八识。每一类用三颂说明，共有十二颂。在每类三颂中，又前二颂明有漏杂染识，后一颂明无漏清净识。这次不依以上原有的程序讲，另成一种组织来说明。先将十二颂分成两大分：一、顺转杂染分，有八颂；二、逆转清净分，有四颂。先明顺转杂染分中，第一类明第六识，第二类明前五识，第三类明第八识，第四类明第七识。为什么要依这种程序讲呢？因为人类平常能觉察得到的识，多半是第六识，如各种思想、感情等心理作用，这都是第六识的功用；这不只是佛法能说明，就是世间学术，也都能说到，但不能完全说明就是了。若单讲第六识，于事实还有讲不通的，因为不是有了意识分别，就有一切所分别的境的。如第六识能分别青、黄、赤、白等，但若盲人，眼根已坏，不发眼识，就不能见青、黄、赤、白，那么意识就不能分别青等色了，所以第二类要明前五识。要前五识与第六意识，俱时生起现行，才能了别五尘境：如眼识与意识同时现行，就能了色尘相；耳识与意识同时现行，就能了声尘相；乃至身识与意识同时现行，才能了触尘相。但这所分别的五尘境，不是可以凭空造出的，要真有所对的境，才有所分别的相的。如我们现在都能见这个蒲团是方的，这是形色，是黄色的，这是显色，要在这个处所，真有这个蒲团，这时眼识和意识生起现行，才能分别；并且这所见的蒲团，是大家都能见到的，所以这不是凭个人识现的。前五识与第六识俱时所了别的六境相，既不是凭空而有的，那么若不许在识外有境，这境又是依何识而有的呢？所以进一层的推论，要说到第八识。前五识所缘的器世间相，既不是前五识单独变起的，也不是心外的法，就是第八识所变的，所谓内变根身，外变器界，都是第八识变缘的相分。若能明白这识变的道理，知道无始时来，依业力引第八识，在业力的轨范中，现成一期的根身器界；那么世间所谓「自然界的一切万有」的论调，就推翻了——因为万有是业引识变的业果，而不是自然。从第八识的变现上说，本交互相遍，同类相似的；如现在我们同得人的第八识，于是我们大众能同见一种色，同闻一种声，不过虽同见色，同闻声，但甲所领受的境，未必恰是乙所领受的，只是相似变就是了。第八识既交互相遍，同类相似，所以没有显然自他、物我的隔别。但在有情的心境，却恰成反例，显然有自他、物我的隔别；有了自他，于是就要以自我为中心，要求自我的保存，自我的发展，自我的殊胜，自我要驾乎他人之上，人人都这样，于是斗争不已。若单从第八识上说，既是交互相遍的，为什么又有自他的隔别呢？所以第四类要说到第七识的功能。有情生命的成立，自我的发展，人格的表现，都从第七识中可充分说明。
以上所说识的四种分类，在世间科学、哲学，也有说到的。如哲学的素朴实在论，这是常识的，反对这常识而成自我唯心论。他们这派的立论，说是一切境相都是由我的分别所现。这在佛法上说，也不过只依第六识一部分的功能而立。到科学发达，趋重实验而斥破凭空玄想，要有确实的根据，真切的证明，才能存在，所以自然科学和哲学的新实在论，已是从第六识推到前五识了；自我唯心论，已被打破。但说到、不拘前六识起不起现行境相都存在的理，那就不是世间科学、哲学所容易推想到的了，这就要说到第八识所变的本质境，并说这本质境就是识的相分。这种深奥难知的理，正是世人难知的，也正是世人所迷的。因为不明第八识，于是有说客观的宇宙唯心论的，宗教家则说是神。客观唯心论，说宇宙现起，是客观存在的精神所造成；宗教家说宇宙是唯一的神所造。这两种所说，都是不曾将八识完全说明了的迷执。若说只是普遍的精神，唯一的神，但怎样一切有情众生又有各个自我精神的差别？而在这各个自我精神差别中，又有各个不同的宇宙呢？从事实上看起来，他们都说不通，所以非说到第八识，不能说明宇宙。也非说到第七识，不能说明有各个自我和自他隔碍的分别。若说有情的自我，是由神分开而成的；这样，那不是「神」已分成各个「众生」而没有所崇拜的神了吗！？其实、这就是佛法中说的第七识的功能。从现代一般的科学、哲学、宗教上看，第八识、第七识大抵尚迷而不知，只于前六识说到一部分。在前六识中，第六识又比较容易观察；而他们迷而不知的那八、七二识，也正是最重要的。要明宇宙观，非明第八识不可，要明人生观，非明第七识不可。但因这两种微细难知，所以这次所讲的程序，不依原有的次序，只就凡夫杂染心上，顺凡夫的心理，以粗显易知的为出发点，然后一层深进一层，说到深奥微细难知的，所以名顺转杂染分。
释 颂
一 顺转杂染分
甲 第六识
现在先讲明意识的前两颂。在未讲本颂前，要大概说明意识的内容。意识分两种：一、五俱意识，二、独行意识。五俱意识，就是第六意识与前五识同缘五尘境。独行意识，就是前五虽不起现行——眼不见色，乃至身不领触，但意识仍可自起分别，如意识的缘过去、未来境，是意识自己凭空忆想的。在独行意识中，又分三位：一、散位独行意识，二、梦位独行意识，三、定位独行意识。梦位意识，是在睡眠时，前五识虽不起现行，但意识还能分别，只是昧略就是了。定位意识，不只是人不容易有，就是六欲天也没有；欲界以上的色、无色界，才有生得定，常在定中；在人中要修得，既得定以后，在定中的境界，就与普通的境界大不同了。上面说第六识粗显易知，不过只说的独行意识中的散位意识，至于梦位意识不分明，不须说明，定位意识不是普通人的心境，不容易知道。现在能觉察的，粗显易明的，也就是散位意识。由散位意识，再说到五俱意识。从佛法上说，虽是很浅的，但顺凡夫的心理以说，在凡夫已是不易觉察的了。现在讲颂文。
三性、三量、通三境，三界轮时易可知，
三境、就是性境，独影境，带质境。性境中分二：一、胜义性境，这在果中才能证得，因中不能证。二、世俗性境，就是在事实上是有的，不单由能缘识分别变起的，例如五识所缘的五尘；定中所缘境，也属世俗性境。就真谛上说，虽五尘也都是幻有的，但就俗谛上说，也是由种子生，有幻相、幻用，不如镜花、水月完全无用的，所以也名性境。独影境也有两种：一、有质独影：虽在此时、此处、此界，没有此法，但在法界中是有的，不过在此界、此时、此处，只是为意识所分别变缘的，所以仍是独影。二、无质独影：不但此时、此处、此界没有此法，就是他时、他处、他界也没有，只是意识上假立名言的分别，如妄分别龟毛、兔角。带质境也分二：一、真带质：就是以心缘心，如第六识通缘一切心心所，第七缘第八见分为我，也是以心缘心，所缘的相虽与所托的质不符，但确已带有质了。二、似带质：就是以心缘色，这只是独头意识所缘的带质相分，是意识所增益的，如分别桌、椅等名物，其实只见显色、形色，没有见桌、椅。以上几种，若分类说呢，胜义性境不变而缘，其余的五种是变缘的。在这五种中，世俗性境同真带质境是兼因缘变和分别变的，其余的似带质，有质独影，无质独影，只是分别变的。这三境，第六识都有。
三量就是现量、比量、非量。量、就是正知，因为境有三种，所以了境的智识，也有三种。在这三种智识中，前两种是正确的，后一种是不正确的。现量缘性境，只有事实，不带名类分别。比量缘正确的独影境。非量缘不正确的独影境同带质境，那就与事实完全不符了。只是意识无始以来分别名言习气，颠倒分别性相，如病眼见空中花似的——在平常不曾学佛的，大多是非量缘境，颠倒错误的。这三量，第六识也都能通。
三性，就是善、恶、无记三性。第六识作业范围也很广，可通三性。就第六识作用上说，在三界轮转受生死，也容易知道。若造上中下三品恶业，堕三恶趣；若造三品十善，生人、六欲天、阿修罗三善趣；造三品十善，并修四禅、八定，生色、无色界天。
相应心所五十一，善恶临时别配之。
以上所说的八种识，都名心王，各有相应的心所，现在说意识心王与五十一位心所都能相应。这五十一位心所的数目，不过是根据天亲百法论，和瑜伽论而说的，若广分别，还不止五十一位心所；简略说，也不到五十一心所。心所又名心所有法，就是心王起时，心所有法也随之而起，如主从的关系一样。但心所与心王虽同起，却不是一体，是有两法才能说相应的。相、是互相义，必须两法同时、同处、同缘一境、同作一事，这才名相应。虽与五十一心所相应，却不是一切时都与五十一心所相应，如与善心所相应，就不与烦恼心所相应；与烦恼心所相应，就不与善心所相应；且与此烦恼相应时，就不与彼烦恼相应；不过总说意识相应的心所有五十一。
这五十一心所，可分为五位：一、遍行有五：遍行、就是无论何时、何地、何境、何识，但有识起，这五种心所都能普遍现行，所以名遍行。这遍行中的五心所，就是作意、触、受、想、思。作意、是能警动其余心心所现起的。触、是根境识三和合，能触境的心的作用。受、就是顺触的领受。想、是于领受境分齐限量，由此有彼此是非可判别，而立种种名，所以想是名字言说的所依。思、是造作的力，能令余心心所去造作。
二、别境有五：别境、是缘特别的境才现起的。别境中有五心所：就是欲、胜解、念、三摩地、慧。欲、是于境起希望，于顺境希望能合，于逆境希望能离，于中容境不生欣求厌离的心，则无欲。胜解、于无疑境上，确定明了，印持不惑。念、即忆念，就是能明记不忘，在过去境上才生现行。三摩地、就是定，于所观事明记不忘，而能念念专注一境。慧、依念、定所观察境，判决简择，成明了决定，而有慧生起。
三、善有十一：就是信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。信、不是通常所说的信，因为通常的信，通于所谓迷信等，违于实事真理，只是烦恼中的恶见妄执，此不名为信。此中所说的信，是依佛法中因果实事，性相真理，信有三宝、四谛而起的信。要是没有这个信，就成妄想流转，是大随烦恼中的不信，所以这信能对治不信，是万善的本，智慧的源，功德的母。所以在善法中，首先说信心所。精进、不是通常所说的勤，因为于不善事也能生起勤。这个精进，就是四正勤，是依正信而起的，能止恶行善；就是已生恶令断，未生恶令不生，已生善令增长，未生善令生。惭、愧、这两种心所，都是羞耻心，凡能止恶行善，必定要有这羞耻心，虽都是羞耻心，但是有差别：惭、即尊重自己的人格，知自有佛性，与诸佛菩萨相同，既有此人格，怎么于诸佛菩萨所成的功德，还不能成，于恶还不能断呢？所谓善犹未成，恶犹未止，自己生起羞耻。愧、就是对他生愧，一切诸佛菩萨，都具有三明、六通，于我现前所作所为，诸佛菩萨悉知悉见，我现在善犹未成，恶犹未止，怎样对诸佛菩萨，怎样对一切众生呢？无贪、无瞋、无痴、名三善根，能对治贪、瞋、痴三不善根。贪、就是于己分之外，还要将所有的都归自己统领。无贪、就是能将已经有的，施舍他人，未有的也无所取。无瞋、就是慈心，这不是普通的慈心，因为普通在相当的限度有慈心，但出分限以外，还要起瞋的；这由无瞋所发的慈心，是无分限的，普遍的。无痴、是对治痴的，就是于事理能明了觉悟；但与慧不同，无痴只是善，慧可通善、恶、无记三性。轻安、也是定心，在平常散心用事时，身心如负重担，行走不定，但有定现行，如平常将重担放下，只觉身心轻快、安乐，为向所未有的。轻安与三摩地不同，轻安只是善，三摩地通三性。不放逸、是依精进、无贪、无瞋、无痴和合而成的，不但精进修一切善法，并且谨慎能防护有漏法不生。行舍、就是行中之舍，简别不是受中之舍，因为五受中有舍受，恐与舍受相混，所以说行舍。行舍就是依止精进、无贪、无瞋、无痴修一切善法，虽修一切善法，而心平等性，心无所住。不害、是无瞋中的一分，但这是悲心，见有情衰损恼害时，心生悲愍。
四、烦恼二十六，可分四类：一、根本烦恼六：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。这六种自性就是烦恼法，为一切烦恼的根本，所以名根本烦恼。贪、是于三界有、有具，不了是苦而生贪著。贪与别境中的欲心所不同，欲只是希望，通于三性，但贪欲就成有覆或不善了。瞋、是于有情苦、苦具，正现起时，生违反心，生忿恚心——欲界众生所作所为，都是从贪、瞋发动的，所以贪、瞋遍于欲界。到色、无色界，就只有贪无瞋了。痴、又名无明，就是不明因果，不知性相，由痴为依而生贪等烦恼心所。慢、有七种或说九种，总言之，就是自高凌人的意义。一切众生，既有我见，就要将我提高，驾于人之上，而以他人为提高自己的工具。这慢心所是任何人都不能免的，就是极低心下服的人，表面看似乎没有慢，其实他只是没有遇著机会，有相当的机会，他也要起慢的。疑、就是于因果性相犹预不决，由疑能障生善慧，能断疑的，就是慧心所。恶见、又名不正见，包含有五种：就是身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。身见、就是个体见，执个体是我而成我见，由我见而有我所。边见、是于我见上，执断、执常，我身死后是断灭了呢？还是永久不灭的呢？邪见、除身、边二见外，其余的都是邪见；但最大的邪见，就是拨无一切的虚无见，或名恶取空，或名豁达空。见取见、是于种种见中，随取一种执为最胜、最上。戒禁取见、是执取所持的牛戒、狗戒等，以为能得解脱——信这种不正戒，以为能得解脱的，这正是迷信，是恶见，与前面善心所中所说的信不同。二、小随烦恼十：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害，这十种烦恼，是自类各别起的，范围狭小，如忿起恨不起，所以名小。随根本烦恼而起，所以名随烦恼。忿、恨、恼、害、嫉，都是随根本烦恼中的瞋心所起的。忿、是于现前不饶益境所起的。恨、是于过去忿境上怀怨不舍。恼、是由忿恨以后所起的瞋心所。害、是无悲愍心，常损恼有情。嫉、是耽著名利恭敬，见他人有荣利事，不能忍耐。覆、诳、谄，都是随根本烦恼贪、痴、所发动的。覆、就是覆藏己过，不肯发露忏悔。诳、就是耽著名利恭敬，虽无实德，假现不实功德，欺骗他人。谄、就是谄曲，矫饰惑世。憍、悭，都随贪所起的。憍、是于自己的一点有漏荣利事，贪著在心，醉心于中。悭、是悭吝，将自己所有的身命财产保守，不肯施舍。三、中随烦恼二：就是无惭、无愧。这两种烦恼，遍于不善，范围较宽，所以名中。也是随根本烦恼而起，所以名中随烦恼。无惭、是惭所对治的，不尊重自己的人格，名无惭。无愧、是愧所对治的，不顾他人讥嫌毁谤，名无愧。四、大随烦恼八：不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、忘念、不正知、散乱。这八种通于一切染心，范围最宽，所以名大。也是随根本烦恼而起的，所以名随烦恼。不信、为信所对治的，就是于实事真理不能把握，令心成流荡无归，一切烦恼心所都从不信生起的。懈怠、是不精进，不策励心。放逸、为不放逸所对治，就是不修善法，不防护恶法。惛沈、是无痴所对治的，就是蒙昧无知，能障观不生。掉举、是轻安所对治的，就是令心不寂静，能障止不生。忘念、是念所对治的，就是忽略心。不正知、与恶见不同，不正知但于事理不能正确明知，恶见是执见确定。散乱、就是不定心，令心流散。
五、不定四：悔、眠、寻、伺。这四种不定是善、是不善、是无记，所以名不定。悔、又名恶作，就是于已作不作的事，心中生起追悔。若于已作的恶、生起追悔，这就是善；但常时恶作，令心不安，这也是不善。睡眠、也通三性，若适当睡眠就是善，若耽著睡眠，就为不善。寻、就是寻求。伺、就是伺察。寻求相粗，伺察相细，言说分别，就是从这两种心所建立的。通常心理学所说的思想，不是佛法中所说的想心所，只可算是寻、伺。
意识心王若与这五十一位中的善心所相应，就成善意识，若与不善心所相应，就成不善意识，没有拘定的，所以说：善恶临时别配之。
性、界、受、三恒转易，根、随、信等、总相连。
性、就是善、恶、无记三性。在第六识作业通三性，或善、或不善、或无记。界、就是三界，由意识作业通三性，所以受报也不定，或欲界、或色界、或无色界。受、就是五受；意识或时苦受，或时乐受，或时忧受，或时喜受，或时舍受。因为意识于性、界、受这三种中都不拘定，所以说：性界受三恒转易。根、是根本烦恼，随、是随烦恼，信、是信等十一，等、等取遍行，别境。第六识起时，或与根本烦恼相应，或与随烦恼相应，或与信等心所相应。这些心所与意识总是相连而起的，所以说：根随信等总相连。
动身发语独为最，引满能招业力牵。
凡造成业，要经三种阶段：一、审虑，二、决定，三、发动。前两阶段，都是意识的功能，到了发动，才有身语业的发现。所以、身识虽能动身，舌等语具虽能发语，但动身、发语的主动力，还是在意识。唯意识有这种功能，所以说：独为最。引、是引业，就是由第六识所造的强有力的善恶引业，熏成业种，含藏在阿赖耶识中，成熟时能招当来总报。满、是满业，就是由第六识所造的劣的善恶满业，熏成业种，含藏在阿赖耶识中，成熟时能招填满总报的别报。引业力强，满业力劣；引业如画师画大概的模形，满业如弟子加功填彩，圆满所作。所以、虽由第八识受报，但都由第六识的造业所牵引的。
乙 前五识
性境、现量、通三性。
前五识所缘的只是性境，如现前有实有色，眼识才能缘；但这所缘的是世俗性境，因为不能随心改变其性，所以名性境。现量、是说前五识只有现量，无比量、非量，因为要五根对五尘才能发识，比量、非量都是由识自起分别的；又前五识对现前性境，直接了知，无错乱，不带名言，所以无比量、非量。三性、就是明前五作业通三性，但前五不能自动造善恶业，只能帮助第六意识作善恶业，随第六意识而有善、恶、无记三性。
眼、耳、身三，二地居。
前五识中的鼻、舌二识，只有欲界有，因为欲界受段食；到色、无色界都是禅悦为食，所以用不著了知香、味的鼻、舌二识了。眼、耳、身三识，则二地有。二地、是指三界、九地中的欲界五趣杂居地，同色界初禅离生喜乐地。这离生喜乐地，虽已在定中，但有时出定可见色；并且互相谈话，可闻声；身也领触，所以有眼、耳、身三识。过此地以上，就常在定中，前五识都不起现行了，只有定中意识。因为这眼、耳、身三识，只止于五趣杂居地，同离生喜乐地，所以说二地居。虽说第二地以上，前五识不起现行，却不是指的出世圣人，只是说的异生，因为出世圣人，不受三界分限拘定了。
遍行、别境、善十一，中二、大八、贪瞋痴。
前五识心王，与三十四心所相应。就是遍行五，别境五，善十一，中随烦恼二，大随烦恼八，根本烦恼中的贪、瞋、痴三种心所。
五识同依净色根，九缘、七、八、好相邻。
根有两种：一、浮尘根，又名扶尘根，或根依处，就是平常肉眼能见的眼根乃至身根。二、胜义根，又名净色根，是潜在浮尘根的根依处中的，虽是色法，但肉眼不能见，依佛法说，天眼才能见到。现代科学中所说的视神经，听神经等，似乎是说的这五种净色根，但也不是平常眼所见的，要用显微镜，并加以一种推测，才能见到。依这五种净色根，才能发五种识，所以这五种根，就名发识的增上缘依；也名同境依。不过，眼识生起时要九种缘，以上所说的增上缘依只是一种，还有其余的八种；就是空缘、明缘、作意缘、分别依缘、染净依缘、根本依缘、种子依缘。颂中说的九缘，就是指眼识现行必须的缘。耳识生起现行，只要八缘；除明缘一种，因为黑暗中也能闻声。颂中的八、就是指耳识必须的缘。鼻、舌、身、三识，生起现行，就只要七缘，除明缘、空缘两种，因为这三识要逼近才了知香、味、触。颂中的七、就是指这三种识现行必须的缘。
合三、离二、观尘世，愚者难分识与根。
鼻、舌、身、三种识，要与境相接触，才能取境。眼、耳、二种识，要与境相离，才能取境。小乘、外道、凡夫这三种人，无真智慧，对五根与五识不能分别辨明，所以说：愚者难分识与根。
丙 第八识
性唯无覆、五遍行，界、地随他业力生，二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。
三性中的无记性有两种：一、有覆无记性，就是在他的业性虽没有明确界限，可以说是善、是恶，但有覆蔽的。二、无覆无记性，就是在他的业性既是非善非恶，而又没有覆蔽的。从第八识作业上说，是属于无覆无记性，所以说：性唯无覆。从第八识的现行上说，只与五遍行相应，不通其他的烦恼心所，善心所；不但不与其他的烦恼相应，连无明也都不相应。或有说也同无明相应的，这不是就现行说的，只是就含藏有前七识的种子而言，因为前七识的无明种子，也含藏在阿赖耶识中。界、指三界，地、是九地。他、指第六识。生、是从无而有，假名为生。在第八识随引业现起一期命根就名生，这一期命根终了，就名死。第八识随第六识所作引业力的支配，在三界九地中生死死生，相续不断，所以成有情的生死流转。因为第八识的行相，是相似相续的，很微细难知，就是声闻、独觉圣者都不能明了，而生起迷执。迷执有两种：一、增益执，就是执无为有，如本无人、法，而众生二乘执为是有。二、损减执，就是执有为无，如八识心心所法，虽如幻化，而是幻有非无。在二乘人不明了，就生起迷执，拨无第八识。由此无著、天亲、护法，这些大乘论主，引经据典的与二乘诤论，来证明唯识的正理，以破他们的迷执。
浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受熏持种根身器，去后来先作主公。
阿赖耶是梵语，译为藏，阿赖耶识，就是藏识。此有三义：一、能藏，二、所藏，三、我爱执藏；这都是就阿赖耶识而言的，只是对向不同就是了。对一切种子名能藏，因为一切种子，都含藏在阿赖耶识中，种子是所藏的，阿赖耶识是能藏的处所，所以名能藏。对一切现行杂染法名所藏，因为根身、器界这一切杂染现起以后，阿赖耶识反为一切杂染法覆藏，为一切杂染法所藏了，所以名所藏。对第七识名我爱执藏，因为第七识恒时有我爱执，这被执为我的，就是阿赖耶识现行的见分，所以就成了第七识所爱执的处所，所以名我爱执藏。颂中的三藏、就是指这三种。浩浩不可穷、是说这三藏义，都甚深难知，无有边际。因为阿赖耶识所藏的一切种，不可穷尽，所以能藏一方面也不可穷；因为藏阿赖耶识的杂染法不可穷，所以所藏一方面也不可穷；因为第七识的我爱执，很不容易觉察，就是睡眠时都相续不断的执我，这不但普通人不易觉察，就是稍用点功的，也不容易觉察。在禅宗下曾有一段公案，就是有一个参禅的人，用了很久的工夫，他自己说他的心能自作主，但有人问他说：『当你睡眠到无梦时，你也能作主吗』？他就默然了。这就是不觉第七识执第八识的缘故。但此不但稍用点功的不易觉察，就是二乘也不承认，所以无著菩萨造的摄大乘论中，用六种理由来成立第七。最显明的，如无想定，因为有第七染污意，所以与灭尽定不同，所以圣者不修此定；若无第七，那么无想、灭尽就没有分别了。又有五同法可比知有第七，因为前五识都有所依根，所以可比知第六意识也有第七为所依根，如果没有第七，那么第六就没有所依根了；第六既没有所依根，前五也不当有所依根，五同法就不能成立了。由以上所说的，可见第七最不容易觉知，但又不能拨无第七，所以从我爱执藏上说，也是甚深难知不可穷。
渊深七浪境为风，这是譬喻：第八名本识，如渊深的海；前七名转识，如波浪，依海而得起。但这七种转识，都有境为增上缘，才得生起，如海上有风，才能起波浪似的。虽前七都以境为增上缘，不过在前五识最重要，是必不可少的，因为前五识离境就不能发识；在第六识还可由识分别妄现的境也可发识；第七缘第八见分为境，境也常有，而不须别藉他境才生；所以最不可离的就是前五识。
受熏持种根身器，此明阿赖耶识受熏持种的功能。因为阿赖耶识是无记性，所以受前七转识染净熏习，既被熏以后，就将染净种子执持不舍。如室中燃香，香的自体虽尽，而香气还留在室中，所以阿赖耶识受前七转识熏后，所成的习气种子，也含藏在阿赖耶识中，执持不舍。内根身、外器界，也是阿赖耶识所变所缘的。所以这识的相分有三种：一、一切种，就是受前七熏习所成的种子。二、器界，就是所变的相分。三、根身，就是五根的身体，身是总，眼等四根是别。这根身是阿赖耶识的执受，因为根身就是五根诸法和合的总聚，这总聚为阿赖耶摄持依止为自体，能生觉受，触受境界，于是根身与阿赖耶识就成了同安乐共患难了。如人穿一件极难脱下的衣服，同身体都和成一体了，于是被人损害这件衣服时，自体也同感觉痛苦，抚摩衣服时，自体也觉到快乐。又阿赖耶受熏持种的理，也可以比知，如我们在前几十年的事，到现在一想，还历历在目，这虽由第六意识记忆的功能，但还是因为第八能持种不失的关系。这还不明显，再明显的，就是有时虽未经明了的意识记忆，只要前五识与五俱意识现行，阿赖耶识就受了熏而持为种；所以有时梦中境，是平常曾未经过的，第六识也不曾记忆的，这就是由阿赖耶识持种不失的功能所现。
若这一期业报已尽，阿赖耶识对根身不持为自体时，这就名死；若最初受胎的一刹那，就名生。在人死时，全体都冷尽，但有一处煖气最后舍，在那时、前六识都没有功能了，只有阿赖耶识还没有离去，要这煖气完全没有了，这才名死人。受生时最先成胎的，成立第一刹那生命的，也是阿赖耶识，然后前六的功能才随之生起。所以阿赖耶识是一切有情一期生死的主人翁，所以说：去后来先作主公。虽是主人翁，却不能执以为我，因为他虽是相续不断的，而实是刹那生灭而无常的，而且是随业流转而无力的。
丁 第七识
带质、有覆通情本，随缘执我、量为非，八大、遍行、别境慧、贪、痴、我见、慢、相随。
带质、就是带质境，第七缘第八见分为我，是真带质境。因为所缘所执的我，虽不是第八见分的真相，却是自识托第八见分为本质而变起的妄相，所以「我相」是由第八见分同自识两方面的关系变起的。现在以譬喻来说明：第七识如病目，第八见分如灯光，由病目对灯光，才见有五色光轮，这光轮喻如我相。但光轮不是灯光的真相，是病目才见的，却又不离灯光而有的，所以五色光轮是病目同灯光两方面的关系幻现的。我相、也是同样的理由。为明了起见再作表如下：
（病目） （灯光）（五色光轮）第七识 第八识──→见──→我←──能变识 本质境 带质境
第六识也有真带质境，但是不明显，只有第七最明显，故在此说明。有覆、就是有覆无记性。第七识只一味的执第八见分为我，不分别六尘境界，亦不对他有情发生交涉，没有显然的善不善，但由他念念执我的关系，可影响前六我不净，所以本性虽是无记，而有我执的覆蔽，就成了有覆无记性了。通情本、是说第七的带质境通于情本：情、就是能变识——第七，本、就是本质境——第八见分，由能变的情识，托第八见分的本质，而现有带质的我相。有说：通情本，是说第七执我，通为三界有情生死之本。但是正确的解释，还是前一释。随缘执我、是说第七随所缘的第八识而执为我，第八若生在欲界，就随生在欲界，执第八见分为我；生色、无色界，也是一样。在三量中，第七属于非量。因为第七不了第八真相，所以不是现量；不能推理，所以不是比量；只一味的由自识托第八见分变起的我相而执为我，所以说：量为非。第七识相应的心所有十八，就是八大随烦恼，遍行五，别境中只与慧心所相应，根本烦恼中与我贪、我痴、我见、我慢、相应。颂中的我字，通于贪、痴、慢、三种。痴就是恒行不共无明，又名根本无明，由第七与根本无明相应，所以不明第八真相而生我见，就执为我。这我见所由起的不明，就是我痴。由执为我，于是爱著不舍，随第八生在何界何趣都不舍离，就是自杀者，也是为了爱我，这就是我爱。因为爱我，无形中就要使我居于一切人之上，由尊重我，所以只见我是最胜最上的，这就是我慢。第七执我的功能，最不容易断，只有从第六识用功，使智慧训练至强锐有力，然后才能对治，渐渐断除；从第七本身，在凡夫位，是无法对治的。
恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑、八大、相应起，六转呼为染净依。
第七识、梵语名末那，译为意，是恒审思量的意义。恒、是恒时不断，审、是决定不惑，思量、是遍行中的思同别境中的慧，和合而成的。第八恒而不审；第六审而不恒；前五不恒不审；只有第七末那恒时审决思量于我相，相随不离。虽是很简单的只一味的执我，但影响于有情甚大，令有情日夜永久在昏迷中。日夜、也可说是生死。镇、是永久义。四惑、就是我贪、我痴、我见、我慢。八大、就是惛沈、掉举等八大随烦恼。因为第七与四惑、八大相应而起，所以前六转识虽修善法，但由第七执我的关系，也成了有漏善。第七若转成清净，前六所作善法，也就成无漏了。因为前六转识，依第七而成染净，所以说：六转呼为染净依。
以上将杂染第七识两颂讲完了。到这里才明了社会的不平，人心的不良，根本原因就是由第七作祟。明了这个理，可见思想简单的唯物主义，以为衣食住平均，就能解决人生痛苦，使天下太平，这是不明人生真相的。要知道人的求衣食丰裕，只是我贪的一部分发展，这只是资生之物。第七执我不是这样单纯的，还有人为求精神快乐，舍弃物质享用，并且连肉身也可不要的，如印度的投崖、拔发等外道。还有我慢炽盛的人，由我慢影响前六的作为，处处要光荣体面，在人上而不肯受人压制，所以虽以多少金钱运动他，也不能使他屈服。可见只求衣食住平均，以为就能解决人生痛苦的，依佛法看起来，实在觉得他们无知，同时又感觉到他们可怜。到这里，顺转杂染分八颂都讲完了，宇宙人生的真相也知道了。以后再说到逆转清净分。
二 逆转清净分
此中八识的顺转逆转，都是就凡夫的心理而说。顺转、是顺于凡夫平时转向外境的心而说；逆转、是将凡夫平常的心转向内识而证清净。怎样能转向清净呢？要先从第六识用功，将自识转成无漏智；进一步就转第七识，将第七所有的障隔打通；然后再由第六、第七合力，转第八识；第八既转向清净，前五是最无力的，于是也随转成清净了。所以逆转清净分的次序，第一颂明第六识，第二颂明第七识，第三颂明第八识，第四颂明前五识。
甲 第六识
发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠；
地前有资粮位、加行位，资粮、是对佛果说的，如人行远路，要带著资粮，我们从凡夫位到佛果，也要广集资粮。集资粮就是修福慧，修福慧就是修六度行：布施、持戒、忍辱，三度是集福；般若，是修慧，精进、禅定，通于福慧。在这资粮位，共有三十心，就是十住、十行、十回向。华严经中说十住以前，还有十信。在十信位，也修六波罗密行，但这是意识散位行。如在欲界，由第六意识，听闻正法，由闻法而生慧，就是闻所成慧，这就是六度中的文字般若。由闻法以后，能持戒，这就是思慧，包括六度中的布施、持戒、忍辱、精进——因为戒的广义，不惟是佛制的戒条，才名戒的；就是对于佛说的法，在起心用事时，都要观察合不合佛所说的，观察应作不应作，所以戒法的范围很广，能包括四度。但后因有人不如法行，佛才为这类众生，制定戒律，作他们行为的标准。由思惟而如法修行，由修行纯熟而得禅定，这与定相应的慧，就名修所成慧。由定力成就，于是出生种种不可思议事，能转现业报，能超欲界境；不过佛法不重在定，重在由定所生慧，由慧才能断惑证真，这就是六度中的禅定、般若两度。由修六度，而使信心成就，证入初发心住。因为到这位，胜解修行力才现前，才能发深固不退的菩提心，所以名发心住。以后只有进无退，得安住于佛法中了，到这位就名贤位菩萨了，所以这是由凡夫入圣的关键，是最难入的。然后由初住到十住、十行、十回向，都修六度，广集福慧资粮，但有浅深不同就是了。但这三贤位的菩萨，还没有起立证真如法性的决心，到煖、顶、忍、世第一——四加行位，才加功进行，常在定中，一心求证真如法性，不证不起，然后由定力发生证真如的慧——若没有以前的三十心而求证真如，那就只能证小乘生空果，只能证真如空性，而不成不空妙德。慧将生起时，名煖位，如日光将出时，先有煖相现。慧已生起，名顶位，如日光已出到山顶，能光明朗照了。第三是忍位，就是由定慧能忍可，这位有上中下三品忍，到上品忍而进入最后一刹那的世第一位，就是在世间是最为第一的。以上所说的修行的位次，都是有漏第六意识的用功力，但有散位、定位的分别就是了。前五识虽也能帮助用功，但是无甚力量，第八完全不相关，第七不但不帮助，反为第六修行的障碍。经世第一一刹那，入真见道，由真见道入相见道，这才登初地，这时第六、第七就转成无漏了。颂中所说的欢喜地，就是初地。因为在地前，用有漏第六识修行，有漏闻思修慧，渐伏分别所起二障。入初地时，才将无始本有的无漏清净种生起现行，顿断分别所起二障种子，到这时一向求证的真如也证到了，第六识也转成了妙观察智了，得未曾有，生大法喜，所以名欢喜地。在杂染位上，八识各有相应心所的多寡不一，到清净位上，都与二十一心所相应。在染位，识是心王，到了清净位，五别境中的慧心所就转成智了，智就是心王，智相应的识与其余的五遍行，四别境，善十一，都随智转。颂中所说的初心、就是入初地的心，因为十地中，都有入、住、出三心，入心也名初心。在初地，第六识虽转成妙观察智，但俱生所起二障还没断尽，只断了一分异生障，不堕恶趣了，所余的二障，有时现行缠绕意识，有时或眠伏不起现行，但并没断，遇缘还要生起现行的。所以从初地到七地，都不能算纯无漏。远行地后纯无漏，观察圆明照大千。
远行地、就是第七地。到第七地以后，第六识的俱生现行二障，完全不现行了，因为入二空观，证真如法性的慧，相应不断的现起，没机会使二障现行，所以说：纯无漏。从初地到七地，是下品妙观察智，七地以上，是中品妙观察智，到佛果就成了上品妙观察智。圆满明净，双观真俗二谛，普遍朗照大千世界。
乙 第七识
极喜初心平等性，无功用行我恒摧，
极喜、就是初地。第七识无始妄执我法，直到初地，第六意识转成无漏清净智，此强有力的智，才将第七识转成平等性智了，不但不执第八见分为我，反能遍观一切法平等性。但由俱生二障种子没断，所以有时还执我，直到第八地，证真如智已能不加功用而任运现起，于是第七执我的我执，就恒被第六无功用行将他摧灭了。所以到第八地，第七才没有了我爱执，才舍了第八识。
如来现起他受用，十地菩萨所被机。
如来有法性、受用、变化三身。受用身、又分自受用身、他受用身。自受用身是佛自证境界，第十地菩萨，都不能见的。为要使初地至十地的菩萨，也受用法乐，被十地菩萨的机，所以又现他受用身。为初地菩萨所现的佛，是以百莲花为座的佛，为第二地菩萨所现的佛，是以千莲花为座的佛，乃至为十地菩萨，各现他受用身，这都是平等性智的功用。
丙 第八识
不动地前才舍藏，金刚道后异熟空，大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。
第八识也名阿赖耶识，就是藏识，因为这识被第七识执为我，所以名藏。将到不动地前，我执永伏，才舍了这个名字。异熟、就是异熟识，又名业报识，因为这识就是受善不善业所感的报体，凡受业报就有分齐，到金刚道后，就不受业报支配，就无分限、无边际了，所以说：异熟空。无垢、就是无垢识，因为此识不再受熏，一切有漏杂染种子永断，所以名无垢识。大圆、就是大圆镜智，因为只与清净善无漏慧相应，所以名大圆镜智。到佛果位，第八转成大圆镜智，无垢净识同时发，普照尽虚空，遍法界；一切因果，实事真理，无不朗照于大圆镜中，所以说：普照十方尘刹中。
丁 前五识
变相观空惟后得，果中犹自不诠真，圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。
前五识转为成所作事智以后，也能观生空、法空所显真如，但不能亲证真如，只能于自识变起真如相分而观生空、法空。因为不能亲证真如，所以没有根本智，只是后得智摄。前五就是到佛果位，也不能证真如，所以说：果中犹自不诠真。圆明下二句，是说大圆镜智无垢净识同时发的时候，那时所持的五根就成无漏五根了，由无漏五根所发的识，也成了无漏，于是前五转为成所作事智，有三类化身，就是：胜应身，劣应身，随类应化身。为初住以上的菩萨所现的身，名胜应身，有大威德，相好庄严。为凡夫，二乘所现的身，名劣应身，如丈六金身的释迦牟尼佛。随种种类所现的身，名随类应化身，如人见佛为人类，鬼见佛为鬼类。由三类化身拔济众生，息众生的生死苦轮。
以上已将八识规矩颂大概的讲了，现在还要附带申明几句。在玄奘法师以前的古德，讲唯识都是直从第八讲起的。玄奘法师为要按照八识的次第，定为规矩，所以变更次序，先从前五识讲起。在这次所讲的次序，又稍变更一下，是从顺转和逆转讲的，但并不是无意义的变更，这在前面已略提出理由。现在、再将顺转逆转总起来一说，先就凡夫的心理，为他说明无始以来的杂染弊病，使他知道病源，既找著了病源，在一般有大愿大志的，不满足这有漏杂染的凡夫法，要求解脱安乐，并且不只为自了，还要使一切有情都得到究竟，所以才又说到以后的逆转清净分。我们要是不满足现实的人生，要趣入佛果，现在就可从第六识寻伺心的闻思慧下手用功，修集福慧资粮，行四摄、六度，成就信心，希望入初住。但这在凡夫位，也是很不容易的，因为在这时，俱生的、分别的二障习气很浓厚，单靠自力不容易对治，所以要信三宝力，发弘誓愿，由信愿力修四摄、六度，成就与闻、思、修慧相应的信心，然后得入初发心住。既入初住，就是贤位菩萨了。既入了贤位，那就有进无退，按步就班的可直趣大乘菩提了！
大乘法苑义林唯识章讲录
述意 释文 甲一 十门总标 甲二 随标别释 乙一 出体门 丙一 标释二体 丁一 标列 丁二 分释 戊一 出所观体 己一 通观诸法 己二 别明五重 庚一 标所观数 庚二 释所标重 辛一 遣虚存实 壬一 定义 壬二 引证 壬三 广释 壬四 结成 辛二 舍滥留纯 壬一 定义 壬二 引证 辛三 摄末归本 壬一 定义 壬二 引证 辛四 隐劣显胜 壬一 定义 壬二 引证 辛五 遣相证性 壬一 定义 壬二 引证 戊二 出能观体 己一 正出体 己二 辨异解 庚一 总辨 庚二 别显 丙二 别辨唯识 丁一 料简 丁二 五种 丁三 六门 丁四 结指 乙二 辨名门 丙一 正辨名 丁一 释识 丁二 释唯 丙二 释妨难 丁一 正释妨 戊一 释唯心妨 戊二 释唯智妨 丁二 总会释 丙三 总结成 乙三 离合会释门 丙一 解门义 丙二 正会释 丁一 一名会释 戊一 举类 戊二 释能所观名 己一 正释 己二 会通 戊三 释所观名 戊四 列余结成 丁二 二名会释 丁三 三名会释 丁四 四名会释 丁五 五名会释 丁六 六名等会释 丙三 总结成 乙四 何识为观门 丙一 标征 丙二 出异说 丁一 小乘异说 丁二 大乘异说 丁三 结非 丙三 出正义 乙五 显类差别门 丙一 明真性识 丙二 明俗事识 丁一 正明差别 丁二 别说四分 丁三 结非一异 丙三 总结成 乙六 修证位次门 丙一 明位次 丁一 引摄论释 丁二 引成唯识论 丁三 引瑜伽论 丁四 会通 丙二 辨修证 丁一 结前生后 丁二 正辨修 戊一 总举 戊二 别释 己一 证修 己二 相修 庚一 明定义 庚二 明位修 己三 地修 庚一 明二种修 庚二 别开四门 辛一 正明 辛二 料简 乙七 观法何性门 丙一 标立二门 丙二 随标别释 丁一 明能观性 丁二 明所观性 戊一 引二论 戊二 会释 己一 判观位 己二 二门会释 乙八 诸地依起门 丙一 辨依身 丁一 明顿悟 丁二 明渐悟 戊一 明不经生 戊二 明经生 丙二 明地起 乙九 断诸障染门 丙一 标名数 丙二 明地断 丁一 正明地断 戊一 明分别烦恼障 戊二 明俱生烦恼障 戊三 明分别所知障 戊四 明俱生所知障 丁二 明障差别 戊一 瑜伽三住 戊二 深密经三随眠 戊三 宝性论四障 戊四 胜鬘经五住烦恼 戊五 举类结成 乙十 归摄二空门 丙一 标释 丙二 释妨难 丁一 出难 丁二 释难 丙三 结成
今日讲此唯识章者，此章出大乘法苑义林中。大乘法苑义林，乃唐窥基大师所著。基师为玄奘法师高足，学德绝伦，著述百部，倡唯识宗学，平生杰作，在此义林。所诠要义，有唯识章；章者犹篇也，此唯识章义林中之一篇也。章中小字，智周法师抉择之记，凡理之未显，难之未释者，智师则记释之复为抉择，故云抉择记焉。今略不讲。
述 意
今独讲此章，不演余章及余经论何也？略述三义：
一者，近数年来，中国佛法渐有昌明气象，于此气象中所新兴者，要有二派：一、重实行的密宗派：密宗亦云真言宗，其所宗尚，佛菩萨之真言也。中国唐时亦颇盛行，唐以后失传于日本；近年世界交通，学者复由日本传归，谓之东密。又有西藏、蒙古之喇嘛传来者，谓之藏密，其所学所宗者，同是佛菩萨之三密真言也。二、重理智的唯识派：唯识宗亦云法相宗，此宗从诸法真理上说明一切法之建立，为佛法教理之根本学，唐时最盛，厥后渐衰。迨民国来，颇为一般学者所宗尚，故又趋复兴焉。
中国近千年之佛学，虽有多宗学派，然仍不外二派所属：如净土、禅宗可摄于实行派中，天台、贤首可摄于理智派中。实行方面，净土、禅宗现虽亦振作精神，力谋大兴，然终弗及密宗之盛。天台、贤首之宏扬，虽不乏大德之士，而终未逮新兴之唯识宗得势。如表：——
┌净土宗──┬─────衰─┐ ┌实行方面─┤禅 宗──┘ │ │ └密 宗────────盛 │ 佛法─┤ ├现状 │ ┌天台宗──┬─────衰 │ └理智方面─┤贤首宗──┘ │ └法相唯识宗──────盛─┘
总观二者，虽各有差别，其实互相显发，无所偏党也。要知佛法重实行，尤重理解，故凡真实行者，宜依教明理而起正行，始得正轨；否则易入邪途魔境矣。又真实学者，达教明理之后，宜起观行，不著知解，求证真实得大受用，否则难脱数宝之讥耳。即观唯、密二派，行者、学者近有偏执，故讲此章，使行者解教达理，学者明理起行，双关两要，尤契机宜矣。
此章所明之教理行果，乃唯识之教，唯识之理，唯识之行，唯识之果。即依此教之理，彻底观察吾人之身心世界，谓观察身心三业善恶等，世界微尘、惑业等，于理于事明了之后，如何取舍而起于行，是谓之大乘菩萨行。如是观行，以智慧为先导，如行路然，由此大智慧灯导之前进，必安抵目的地，所谓证大果也。
二者，佛法来汉之后，中国古德竭智力以详究，尽形寿而实行，凡立宗派，多为综合之学。此唯识章，既属中国大德所著，非传译来，故此章亦具综合之性质。
佛法自释尊示寂后，在印度即分大小乘，小乘有二十余派，无综合性。大乘三派：一曰法性般若宗，二曰法相唯识宗，三曰法界真净宗。此三派，玄奘在印度曾著会宗论，作综合之研究。故中国古德研究佛法，多为综合汇通之作。基师此章，即唯识宗之综合各宗、汇通他派之大著，如云：『摄一切法归无为之主，故言一切法皆如也。摄法归有为之主，故言诸法皆唯识。摄法归简择之主，故言一切皆般若』。
┌─密 宗 │ 净土宗 ┌─无为主──法界真净宗──┤ 华 严 │ ＼ └─法 华 摄一切法归─┤ 有为主──法相唯识宗 ├───────禅 宗 │ ／ └─简择主──法性般若宗────三论宗
此能摄虽有三主差别，其实皆总明佛法，且所摄皆一切法也。近来宏扬唯识者，犹有偏蔽，多不能遍摄互融一切佛法，故特讲此章，以救宏此宗者之流弊焉。
三者，唯识章中广明教理，而尤注重明唯识行。佛法之在中国，信仰修行者甚众，求其明白教理者则鲜。倘不明教理而起修行，虽能种善根而终不免二弊：一、被世讥为迷信，二、令自心不稳当。迷信乃近来佛教前途之大障，凡信仰佛法者急宜破之。除此讥障，非明教理不可，今讲此教，意亦在兹。不稳当者，信者本自无教理之观察，自心对于佛法不能坚切信仰，或盲从、或附合，人言亦言，人信亦信，自无正观，终必退堕。甚或闻说起行不知抉择，以盲引盲招魔附鬼，益障圣教；故修行中尤应重教理。唯识之明行也，与他宗不同，非先多闻圣教彻观真理之后，不能起正观行。不同净土等宗，不明教理亦可修行。因净土等不明教理修行，真实佛法渐呈衰象；何以故？教理为佛学之根本，不明教理故失佛之根本教义，教义不明内迷外惑，社会之中即生种种障碍诽谤。今讲唯识章，意在明真实佛教，释外谤也。既以正见轨行，亦以正论息谤也。
释 文
甲一 十门总标
唯识义章略以十门辨释：一、出体，二、辨名，三、离合会释，四、何识为观，五、显类差别，六、修证位次，七、观法何性，八、诸地依起，九、断诸障染，十、归摄二空。
此段正显解题大纲，略有十门。十门分别摄境行果：谓前三门明唯识境，次六门明唯识行，后一门明唯识果。如表：
一 出 体─┐ 二 辨 名 ├────────明唯识境 三 离合会释─┘ 四 何识为观─┐ 五 显类差别 │ 六 修证位次 │ 七 观法何性 ├────────明唯识行 八 诸地依起 │ 九 断诸障染─┘ 十 摄归二空──────────明唯识果
问：十门之中，第一出体双出能所观体，所观属境则可，能观应属于行云何亦属境耶？答：文虽双出二体明能所观，而正所明在所观境边，不在能观行边；能观法亦为五蕴中之法，此法仍属所观之境，故仍摄境中也。问：次有六段，亦兼明境，云何判为行耶？答：明行胜故，正显行故，所以立行。问：云何二空？果复何义？答：二空者，生空、法空。生空者，谓有情众生空。法谓宇宙万有，此万有空故云法空。所言果者，二空非果，二空所显菩提涅槃是谓之果。所显义者，一切有情无始以来执生我故，生诸烦恼障大涅槃；证会众缘和合生本空寂，则所显者即大涅槃。复由遍计诸法分别执为实故，障所应知诸真实境；若达法性真空，依他幻有，则能显者即大菩提。故由二空，显二大果。
甲二 随标别释
乙一 出体门
丙一 标释二体
丁一 标列
第一出体者，此有二种：一、所观体，二、能观体。
第一出体者，标也。此有二种：一所观体，二能观体，列也。所谓出体，出谓标示，体即是义。看经阅论，不宜执名取义，当观前后文义，依义定名。此中出体之体，与天台五重玄义「名体宗用教」之体不同义。天台之所谓体者，指一切法之真实性义，如云真如、实际、空性等，是普遍体。此中言体，指一一法各有自体不相混合，如火以热为自体，水以湿为自体等。此中所出之自体，即出能观唯识及所观唯识之自体。所观亦云被观察者，能观即是能观察者。
丁二 分释
戊一 出所观体
己一 通观诸法
所观唯识，以一切法而为自体，通观有无为唯识故。
问：所观察之唯识，以何为体耶？答：以一切法而为自体。一切法者，略有二种：一、有为法，二、无为法。此二种法，总摄宇宙万有一切法尽。云何有为法？谓即此法众缘所成，生灭变易是也。云何无为法？谓非因缘生，无生灭变易是也。此以有为无为为一切法，与辨中边论所明相同，有为即俗谛，无为即真谛；而与对法论以三性摄一切法，则不相同。如表：
辨─┐ ┌─有为法──俗谛──依他起─┐ 中 │ │ ├有法─┐ 边 ├一切法─┤ 无为法──真谛──圆成实─┘ ├对法论等 论 │ │ │ 等─┘ └─ 遍计执──无法─┘
诸法缘生依他起性，本无实我实性。妄执实有，遍计执也。如吾人身体，本来是四大、五蕴因缘而成，无有自我，而一般人不达此理，妄想执为有一自我；此即离开体相用之物质事实与感情理智等外，别执有一自我，其实此「自我」相如兔角耳。又如他教之执有造物主，此造物主能造天地万有，如印度之执大自在天也，耶、回之执上帝也，亦同妄执。
我一──五蕴假者──自我─────────┬─虚妄执著 ┌自在天─┐ │ 万有──六大缘生──造物主─┤ ├─┘（无体相用） └上 帝─┘
此等造物主，非有为非无为，乃虚妄执之假想，世间俗人不明此故，复为立种种名以为说明，此皆离于事实真理而绝对没有者，故云无法。此法虽无，妄执是有，故论云：「虚妄分别有，于此二都无」，审矣。言通观者，遍观察义，谓遍观察此一切法，若有为、若无为、皆唯识现，为所观唯识境故。此观行不同数息、不净等观，数息等观，为专取一法之观，非一切法总观也；今者通观，乃大乘中遍观一切法之总观，如诸法实相观，故知此观之体即一切法也。
己二 别明五重
庚一 标所观数
略有五重。
所观法体，广则无量，而略显五重者，次第义。言五重者，即从宽至狭、从浅至深、从粗至细之五重唯识观也。
一 遣虚存实─┐ 二 舍滥留纯 │ 三 摄末归本 ├─粗（浅）（宽）总观 四 隐劣显胜─┘ 二 舍滥留纯─┐ 三 摄末归本 ├─细（深）（狭）别观 四 隐劣显胜 │ 五 遣相证性─┘
五重妙义，略分总别：总对利智者说，别对钝根者说。有智之士，闻初观即可达空证不空。若钝根者，或滞余执，故须重重别明，如剥芭蕉，及至最后归无所得。然此五重教理观行，虽经论本有，而名义与层次则肇自基师，基师之前人所未发，故建立者厥属章主。
庚二 释所标重
辛一 遣虚存实
壬一 定义
一、遣虚存实识。观遍计所执，唯虚妄起，都无体用，应正遣空，情有理无故。观依他、圆成诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故。
此第一明初重观也。识者，犹言唯识观也。遣虚者，遣谓排遣，虚谓虚妄，凡不合理违离事实之虚妄执，如神我、造物主等，皆应排遣净尽。实谓诸法真实自相——圆成实性，依他起性道理应有，故须存留。
┌自 我─┐ 遣虚─┤ ├─遍计执───空观─┐ └造物主─┘ ├─中道观 ┌法 相───依他起─┐ │ 存实─┤ ├─有观─┘ └法 性───圆成实─┘
观遍计所执下，显初观定义，即出体也。初五句正明遣虚：凡夫有情遍计执之神我、造物主等，皆是龟毛、兔角，纯为假想构造，从虚妄起，毫无事实之体相用。此等执计能障正智，于妄情上可说为有，察于事实真理则无，是应正排遣之，令空无有。次五句者，正明存实：凡仗因托缘依他而起之有事实体用者，是后得智所缘俗谛，应正留存；而根本智所缘之圆成实真谛，亦应存有。此之二者，妄情执上虽是无有，事实真理都有不无，亟应正观存有者也。
壬二 引证
无著颂云：『名事互为客，其性应寻思。于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三，彼无故此无，是即入三性』。
引证有二，此即第一引摄大乘论证。此论为佛灭后九百余年，印度无著菩萨所造，解释大乘阿毗达磨经中之摄大乘品也。本论三卷，释论有世亲、无性二种，均有译本。梵语阿僧佉，此云无著，谓于一切法无所执著。颂者，梵文文法，字句有定，或三四五六七字为句，四句一颂，犹中国之诗也。引颂有二，论句有八。欲解此颂，先明四观、四智。
四观者：一、名寻思观，二、事寻思观，三、自性寻思观，四、差别寻思观。云何名寻思观？寻谓寻求，思曰思维，于事于理，先为寻求，次则如理思维，澈底观察，故云寻思。于一切法「名」上，寻求思维，曰名寻思观。云何事寻思观？事、谓宇宙万有因缘所成，有体相用，事实物件现前可得。于此寻思，名事寻思观。云何自性寻思观？自性者，谓即诸法或名或事所有定义。于此寻思，名自性寻思观。云何差别寻思观？差别者，谓即诸法或名或事所有互相差别义理。于此寻思，名差别寻思观。如表：——
┌名寻思观 │事寻思观 四寻思观─┤ │自性寻思观 └差别寻思观
四如实智者，即前四观、极熟观察所引发之四智。如表：——
┌名寻思所引如实智 │事寻思所引如实智 四如实智─┤ │自性寻思所引如实智 └差别寻思所引如实智
名事互为客，其性应寻思者，明四观中初二观也。名，如此物字曰花瓶，此花瓶名即指此事。事谓事实，为名所指。互为客者，谓一切法之名或事，可以互为主客，不必此名必指此事，此事必有此名。此即显示名事二者，非是固定永久结合，如此名在此处即指此事，其在他处，名虽相同而所指非此事，或另指别物也；故名望事不可决定，是为客义。又如此事在他处立此名，其在此处事虽相同，而所立名则非此名；故事望名不可决定，是为客义。如是二者互相为客，非是固定而是可离，故云名事互为客也。其性应寻思者，正显名之与事，应当审虑观察。性者、名与事之体性，此二体性非是决定结合，应知寻思名唯是名而非事等，事唯是事而非名等。此事有此名、此名指此事者，皆是世俗习惯假为安立。故老子云：「镇以无名之朴」。其未发见之事物则无名，发见之后，随有情者乐意立名而无决定。故事离名则为真事，名若离事即为空名。若定执著名事决定不相离者，是失真事，亦坏真理，故云其性应寻思。如表：——
┌名唯是名不关事等 应寻思─┤ └事唯是事不关名等
于二亦当推者，二谓自性及与差别，推即推求考度，亦曰寻思。前之名事，既已寻思观察，名唯是名，事唯是事，互相为客。今此自性、差别，亦应寻思观察。云何观耶？谓即依此名事假立自性、差别，推思自性假立上唯是自性假立，无差别义。差别义上、亦应推思差别假立唯是差别假立而无自性。如「瓶」，瓶字为名，瓶物为事。瓶自性者，以有质碍之物质为自体；此质碍性可有变化破坏，即差别义；是为瓶之名事上之自性、差别。故名事上自性、差别皆是假立。唯量及唯假者，量曰思量，哲学名认识论，佛学谓之分别了知。唯量者，犹云唯识，谓唯有认识分别而无名、事、自性、差别也。假有二种：一、随情妄执假，二、称理施设假。前者为凡夫对于事实真理不能明白，随其妄情颠倒，执著事物名相，我及我所。此种假相，亟应破除。后者为觉者如理依事，随世间想，为化导人假为建立名事等等。此固可用，然须达理，否则仍属执著。是故于前四种事上，寻思观察名、事、自性、差别，都是了知分别之识所变起之假相。换言之，即是八识所变缘之相分而已。事物相分皆从识变，假立名、事、自性、差别，故云唯假。唯量、唯假，谓观自性及差别，唯分别与假立也。
┌名 ┐ 八识 │ │ 相分 唯量─┤事 ├─唯假 能变 │ │ 所变 │自性│ │ │ └差别┘
下四句，明四如实智。实智观无义者，由四寻思，如其事实真理极熟观察引发四智，曰四如实智。既谓现观证验，亦云明心见性。观无义者，达名事等皆无实也。四如实智，云何观无义耶？谓四如实智，遍观种种名、种种事、种种自性、种种差别，以及一切言论思想分别，皆无实体相用，此即显示唯假义也。唯有分别三者，如实之智分明现观，见假立诸法唯有分别三。换言之，即唯有三分别也。云何分别及三分别？分别即识。三分别者，谓依名、事、自性、差别，成立二种三分别。此以名、事为主，自性、差别随名事转。第一、名，名自性，名差别。第二、事，事自性，事差别。故他论有云六寻思。如表：——
┌名─ ─┐ 名三分别─┤名自性 │ └名差别 │ ├─六寻思 ┌事── │ 事三分别─┤事自性 │ └事差别─┘
复云何观唯有三分别耶？谓观名、事、自性、差别，唯有知识分别，都无事实，此即显示无境唯识也。彼无故此无，是即入三性者，初句显示心境俱空，次句显示入三性位。彼者、境也，指前名、事、自性、差别。此者、分别识也。彼无者，谓彼境既无，缘境之识亦无。由此达到四加行中世第一位最后刹那，证初地果，悟入三性。
四加行者，煖、顶、忍、世第一位。前之二位修四种观，后之二位修四种智。如表：——
┌煖 位─┐ │ ├修四寻思观 │顶 位─┘ 四加行─┤ │忍 位─┐ │ ├修四如实智 └世第一位─┘
是即入三性者，依先观智证入三性：通达名事互为客等，悟入遍计执性空不可得；知诸法唯量及假，都无实义，如幻如化，即能悟入依他起性法无自性；次复谛观无境无识，能所双忘，证会真如，悟入圆成实性真实不虚。
释颂已竟，云何证明遣虚存实耶？此复应知初之二句，明遍计执相：此名事二属虚妄执，寻思观察，排遣净尽，名曰遣虚唯识观。次之四句，明依他起相：缘生诸法，唯量唯假，了知名中无事、事上无名，因缘和合，形形色色尽是假有，唯识所变。事体是有，应当存有。末之二句，明圆成实相：由前观察无境有识，进而证照境无识无，心境俱空，离诸言思，由根本智亲证真如诸法实性，是即悟入圆成实性。自此复起后得无漏智，由后得智普观诸法，分明了了如幻、如化、如泡、如影，空而不空，是谓妙有。此为初地菩萨根本智亲证真如之境事也。如表：——
名、事、自性、差别───遍计执者─┐──────遣虚 ├（修四寻思观） 名、事、自性、差别───依他起者─┘（假有）─┐（修四如实智） ├存实 名、事、自性、差别───圆成实者 （实有）─┘
成唯识言：『识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言，但遮愚夫所执定离诸识实有色等』。
第二、引成唯识论证。此论造者有十大师，故不举人名。依文义观，为护法说。此释「唯识」二字。初释识字，识言者，谓识之一言也。总显一切有情各有八识者，一切有情者，有知觉感情之动物也。此识言，非指十方无量世界有情共同一识，乃显十方无量世界一一有情各有八识。然事实上或不各具八识，如生盲等有情；三世通计则各具八识也。六位心所者，八识为心王，依八识起心理作用，谓之心所有法。此有六位五十一种，恐繁故略（六位五十一种，详百法明门论）。所变相见者，心及心所皆是能变，相见二分是为所变。所变相者，即所观——见闻知觉等境象。所变见者，即能观、视觉等。如眼识起用，一面变生所见相分，一面有观此相之见分是也。分位差别者，显心色上假立法也。即能变识与所变相见——三事分位——上之不相应假法，如东西之方，与一二之数等；数理学上之时、空，文学上之名、句、文等是也。及彼空理所显真如者，彼，谓前此八识，心所、相见、分位诸法；此四位法皆缘所生，本性空寂，此空所显谓之真如，不离前相别有真如，以故真如亦是唯识。
识自相故等，成立五位真是唯识。云何八识皆是识耶？答：是识之自相故。自相者，本相也。云何六位心所亦是识耶？答：识所有故。识现起时，彼六位法，随顺和合得现起故。相应者，随顺和合义也。云何所变相见亦谓识耶？答：相见二分，为八识及六位心所法之所变现故。云何分位差别之假法，亦谓识耶？答：识及所变相见既皆是识，依此所假立之分位，岂离识别有哉！云何空所显示真如实性，亦谓识耶？答：所谓真如实性，非离前四位法别有真如实性可得，真如性即是诸法自体性故。此真如性不离前有，故亦是识。如是等五位诸法，总摄万有，皆非离识别有自性，是故总立识之一名。
唯言者，此下释唯字。所谓唯之一言，遮也。所遮何等？谓即愚夫所执定离诸识实有色等一切诸法。愚夫者谁？二乘及凡外聪慧，不达诸法唯识所现皆是愚夫。
┌世聪凡外┐───┌我─┐ 愚夫─┤ ├色等─┤ ├执著 └二乘愚法┘───└法─┘
如是唯识，云何成立遣虚存实？彼愚夫等，由虚妄心周遍颠倒，定执离识实有我法种种差别，说此唯识。唯言、即遮彼等此遍计执，是谓遣虚；识言、即显我法识变因缘假有，事实如此依他而起，及彼假有空性真理圆成实性，是二于事及理皆正有故，是谓存实。
┌唯───遮───遍计执───遣虚┐ 唯识┤ ┌非有妙有──依他起┐ ├遣虚存实识 └识┤ ├──存实┘ └真空不空──圆成实┘
如是等文，诚证非一。
此结证也。谓今略引二论，证明应遣虚妄，正存实有。若广引示，如是等文诚证非一。
壬三 广释
由无始来，执我法为有，拨事理为空。
此下第三广释以明此观，文亦有二：由无始来至性离言故者，初正释明也。说要观空至亦应除遣者，第二释妨难也。今初：
由无始来，执我法为有，拨事理为空者，显诸有情无始以来颠倒执著。无始来者，谓一切有情从无始来，各有八识及六位心所，所变相见等。如是诸法，唯识所变，刹那生灭，无始无终，不同他说有始有终。彼云何说？欧美学术唯物论者，计执原子能生天地一切人物；彼谓天地万有未起之时，由诸原子为本质故。唯我论者，执精神自我为万有本；彼谓宇宙一切生物，未现起位，皆有神我为创造主。耶、回宗教计执上帝为万物父，彼谓宇宙由彼造故。中国学术，儒、道、阴阳之家，多执太极为万物本；彼谓两仪未分阴阳混沌之际，是曰太极。又曰：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦、万有等。墨家所执之天鬼，例同耶、回。印度学术异计更多，或执冥性——冥然无显现之体性，或执有性，或执自在天等。如是等类，皆不应理。云何非理？谓万有法从本以来，自类因缘生灭迁变，非另有主创造令生。若执万有由造物者始得生起，汝意云何：彼造物主待余造否？若不待余，彼即无始，仍成我义；若待余造，彼尚无主，云何能造天地万有？又复待余，成无穷过。又复等同此万有法，何以故？同为他所造故。若定执彼不待余造，此亦不须为彼所造。是故所执皆非道理。
道理云何？谓一切法若生若灭皆无始终？人生宇宙，粗色身相，虽有生死变化段落可见，其实因果钩锁相续，生前无始，生后无终；如水火相，前后生灭虽现变易，不常不断；心识生灭，亦复刹那活泼泼地迁变不已。如是当知身心世界动作变化，念念生死，生生死死，死死生生，当体即是无始无终，不待余造而成始终，故云无始。以一切有情八识心所，从无始来生灭变迁，如瀑如流。第八识中本有有漏、无漏二类种子，无漏种子诸清净法、为迷惑故不克现起，有漏种子、无始无间恒现时起成杂染法，是曰众生。凡夫众生不明事理，颠倒妄想，执我执法为有实体。所执我者，认有主宰、有情、命者实体可得，是谓人我执。所执法者，执宇宙万有之法亦有实体，实、德、业等，是谓法我执。有者、定有，谓实体性。一切有情无始以来，由迷惑故定执我法有实体性。故云无始来执我法为有。
拨事理为空者，显迷执之因及迷执之所以也。人法之我本来无有，反执为有。依他事实及彼二空所显圆成真理，二智所证本来是有，反不证知，拨之为空。察其所以执我法为有者，迷事及理也。然其反拨事理以为空者，以执我及法也。我法全空，妄想颠倒执而为有，遍计执也。今观唯识，了其虚妄，是故遣之。事谓事实，依他幻有；理谓圆成，二空所显。今观唯识，了其真实，是故存之。不达事理如幻真如，即执我法；由执我法为有，即拨事理为空，此定理也。
故此观中，遣者空观，对破有执；存者有观，对遣空执。
前明我法执之有病，及拨事理之空病。病既发生，不得不治之以药。今斯观者，医斯病也。遣者除遣，如药去病。能除遣者，由习空观，故曰遣者空观。所除遣者，是我法有，此执有病为空所破，故曰对破有执。有执即是虚妄遍计，以本来空，除此虚妄，故曰遣虚。存者留存，如病去人存。既破有执众生本空，因不明事理之有，遂执皆空，拨无事理。知留存者，由修有观，故曰存者有观。此观对治拨无事理之空病也。既成空病，应亟观有而对遣之，故曰对遣空执。习空破有，是空遍计；修有治空，是存依圆。此一往之谈也。克实而论，破有即是空观，虚妄一遣，当下即显事实真理，成中道观。又存有者，即显我法本空；遣空亦明事理本有，契中道观。
┌有──我法─┬──遣─┬───空 观 │ ＼ ／ └遍计──┘┌──┘ 遣虚存实┤ ╳ ┌依他──┬┼──中道观 │ ／ ＼ ├圆成──┤└──┐ └空──事理─┴──存─┴───有 观
今观空有而遣有空，有空若无，亦无空有。
此二观者，显中道法性之观。所谓有者，凡夫妄执我法之有。所谓空者，凡夫拨无事理之空。今以此空有妙观，治彼有空症结。彼执我法之病若除，此空观亦无；若彼拨无事理之空执一灭，此治空之有观亦息。何以故？我之与法本无其事，迷事理故妄执为有，是增益执。依圆事理本来如是，为我法障反拨为无，是损减执。法本如是，何劳增减成边邪耶？为去此病令不增减，还其本来，正智证验应修中观，是故说此遣虚存实。
┌我法有─┬──增 益──有边 │ └──┐ 执─┤ 非有非空──中道 │ ┌──┘ └事理空─┴──损 减──无边
以彼空有，相待观成；纯有纯空，谁之空有？
对有空之执，修空有之观。以观我法之本空，遣拨无事理之顽空；以观事理之妙有，遣妄执我法之假有。又复对彼空执、有执，成此有观、空观；若无有执、空执，亦无空观、有观，故曰相待观成也。更深观之，一切法若从本以来纯是有者，不但无此有之义，即此有之名亦无；其治有之空，又复为谁之空？若纯空者，不但无此空之义，即空之名亦不可得；其治空之有，又复为谁之有耶？齐此而明圣智事理上之有，对凡夫妄情上之空；凡夫妄情上之空，乃对圣智事理上之有。圣智之我法空，乃对凡夫妄情之我法有；凡夫妄情之我法有，乃对圣智之我法空。故空者谁之空？空凡夫迷情之执有也。有者谁之有？有凡夫迷情之拨空也。换言之，谁之空耶？凡情所执我法，圣智知其空也。谁之有耶？凡情所拨事理，圣智知其有也。
故欲证入离言法性，皆须依此方便而入，非谓有空皆即决定。证真观位，非有非空，法无分别性离言故。
离言性者，法性体上无有分别、本来如是之真实相也。有、空之病若无，空、有之观亦去。是即有即空，即空即有，亦是非有非空，非空非有。如是有空空有，双照双寂，方能证入诸法离言自性真如，逮得自觉。然病之未去，药仍须服，是故修习佛法、欲证离言法性，其未证入之先，须依此遣虚存实、有空空有之大方便门，方可入证，契证中道实相本来面目也。既属方便，原本治病，有病吃药，无病不吃。治彼有空，观此空有，有非定有，空不决空，故曰非谓有空，皆即决定。此言有者，依圆妙有，此说空者，我法本空也。
证真观位者，谓证入真如现观位时，即非空非有；既不是对破空执之有，亦不是对破有执之空。何以故？法上无分别故；以诸法性本来如是。菩萨证真观位，不仅一切言论乌有，即其思想分别亦成子虚，故曰性离言故。然悟他故后得智起，仍说空有，对破凡夫所执有空，是谓觉他。
说要观空方证真者，谓要观彼遍计所执空为门故，入于真性；真体非空。
此下第二释妨难也。初空教难，难云：般若等经皆说观一切空方证真如，云何此处亦观有耶？答：经言观空者，谓观凡夫遍计执上执我执法之有，依空遣已，方可证真。此是以观空为门证入真实，非谓此遍计空，即彼真性实相以及一切依圆妙有皆非有也。非空之真体，即是圆成实性，非有之妙有，即是依他起性。此二真实，其体非空，非如遍计所执我法之空无耳。
此唯识言既遮所执，若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。
第二释有难也。难云：既尔，应定实有唯识之法。不尔，唯识空、有之观，破彼有、空之执。若定于此空、有观中执著实有诸识可唯，亦成遍计法执。既是法执，亟应除遣，证入诸法离言自性。
壬四 结成
此最初门所观唯识，于一切位思量修证。
此下第四总结。五重观中此观居首，故云初门。此门所观唯识道理宽广圆满，故云于一切位思量修证。一切位者，从初发心乃至成佛所有阶位也。谓初发心位，固宜发心修空、有观，遣虚存实；乃至等觉亦修此观，遣虚存实。大觉之位，正智现前，亦依此观，证离言性不动真如。
辛二 舍滥留纯
壬一 定义
二、舍滥留纯识。虽观事理皆不离识，然此内识有境有心，心起必托内境生故；但识言唯，不言唯境。
第一重观，如对敌总攻。此下四观，细为寻破。滥者境义，纯者指心，谓舍去境之滥而留心识之纯，亦即对遣前观上法执之病也。虽观事理下，第一明定义也。前观事之与理不离识有，此识所变有境有心，即是所变相见，心起必托内境生故。心起者，谓即能观见分之发生，此见分起，必变带识内相分起，见分即托相分而生。问：识体变似相见二分，即是识体有境、有心，既可依心而言唯识，何不依境而说唯境耶？同是识自体所变故。答：心境虽皆识所转变，内境虽可言唯，然此境义，有滥外境，不说唯境。心无此过，故言唯识。是即但从心识言唯，不从境上而说唯言。
┌心─内心──────见分 识┤ ┌内境──依他──相分 └境┤ └外境──我法
壬二 引证
成唯识言：『识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。又诸愚夫迷执于境，起烦恼业生死沈沦、不解观心懃求出离；哀愍彼故说唯识言，令自观心解脱生死。非谓内境如外都无』。由境有滥，舍不称唯；心体既纯，留说唯识。
此下、引教证：初、引论证唯识留纯，二、引经证离境舍滥。此第一引成唯识论证也。识唯内有境亦通外者，谓心是内识所有；其境之一法，通于凡小遍计所执实我实法之境，恐此滥外故舍之。心无斯失，言唯何害？又诸以下，显对病也。谓诸愚夫，由不了达内境亦是识所转变，遂起执著有我、有法。又复由此起贪等烦恼及造善恶等业，因有烦恼及业，生死轮回，受诸果报，无期能脱。其所以致此生死者：一面执境固矣，一面亦不知内观于心，不了心境皆是识变，求出离行，故成大祸，生死茫茫。今说唯识，即大悲心怜愍彼等，令观内心不执外境，如幻如化，解脱生死。其实非说内境亦如我法执无所有也。由境有滥下，章主释成也。言心体者，谓心心所见分、自证分也。
厚严经云：『心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余』。华严等说：『三界唯心』。遗教经言：『是故汝等当好制心，制之一处，无事不办』等，皆此门摄。
此下引经证舍滥义。厚严经者，释尊所说。有说：即是密严经，所说文句与此同故。心意识者，有云体一；其说三名，依胜而言：心为第八，意即第七，识谓前六。所缘者，所了思维观察境也。谓此八识所缘境，皆不离八识之自体性。故我说者，释尊所说。一切者，心意识所缘境相也。唯有识无余者，谓心意识所缘，既即是心意识，故我说此一切相分法唯有识（留纯）而无余（舍滥）也。
华严等说三界唯心，引华严等经证论云：『三界上下法，唯是一心造』。又云：『若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造』。三界、世间境也，此境即是心之所现，不离心体，故云唯心。
遗教经言至事无不办等，世尊证诸法界或事与理皆不离心。故教比丘当好制心，心若制于一处，则一切事皆成办。语云：「事怕有心人」。又云：「有志者事竟成」。此言事者境义，有心人者一心人也。皆此门摄者，谓凡与此等圣言相应之教，皆在此舍滥存纯唯识门中摄。
辛三 摄末归本
壬一 定义
三、摄末归本识。心内所取，境界显然，内能取心，作用亦尔。此见相分俱依识有，离识自体本，末法必无故。
前观舍滥者，但舍所变二分中之相分境，不舍见分，以见分即内识故。此观摄末者，末谓相见二分。归本者，本谓心心所之自体分。谓相见二分依识体有，离识非有。此中言唯识者，独指自体，不指相见，故云摄末归本。
心内以下，初、出定义。心内所取境界显然，内能取心作用亦尔者，言心内者，识中也。心之现起见分，亦必变似所取境界相分，相分似识如幻，故云显然。内能取心者，见分也，既托相分，则能取之见分亦同显然，如牛二角同时并现。别于境故，谓之作用；能起作用，如彼所取境之显然，故云亦尔。此见相分俱依识有者，识、谓识体，见相是末，谓此能取见分与所取相分，同依八识及各心所自体分本，现起相见二分之末。若离其本，末岂能有？如依树之本而有二枝，既离根本，枝末安有，故云离识自体本，末法必无故。
┌相分─┐ 本───识─┤ ├─末 └见分─┘
壬二 引证
三十颂言：『由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三』。成唯识论说：『变谓识体转似二分，相见俱依自体起故』。解深密经说：『诸识所缘，唯识所现』。
次、引教证。初引唯识颂由假说我法者，谓依识体似见相生，假托见相说名我法，非体实有。有种种相转者，谓依见相，假说有种种我相转生，复有种种法相转生。彼依识所变者，彼谓见相二分，皆依识体之所变现，离识定无。此能变唯三者，显能变识也。唯三者，谓能变之识，略有三种：一、异熟识，二、思量识，三、了别境识。成唯识下，解变字义。所谓变者，转似义。既不是本故曰转，复不异本故曰似。余文可知。
┌有情 ┌我相─┤ ┌见分─┐ │ └命者 识所变─┤ ├假说─┤ └相分─┘ │ ┌蕴处界 └法相─┤ └实德业
解深密说下，引经证。诸识所缘者，诸识通指八识心及心所。诸心心法各有自证及相、见分，自证能缘见分，见分缘相，故此中云所缘者，指见、相分。此所缘相、见，唯识所现也。
摄相见末归识本故，所说理事、真俗观等，皆此门摄。
三、章主释成也。理事、真俗观者，理即唯识圆成实性，事谓依他缘生诸法。理事观者，应观事之末，摄归理之本也。真俗观者，亦复如是。
辛四 隐劣显胜
壬一 定义
四、隐劣显胜识。心及心所俱能变现，但说唯心，非唯心所，心王之体殊胜心所，劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法。
前观之中，末谓相见，本即心心所法自体。此言劣者，谓心所法，胜者心王。今隐心所法之劣，而显心王法之胜耳，心及心所下，初、定义。所谓此隐劣显胜之唯识观，其识范围包心心所，应云唯心心所。何以故？俱能变故，和合起故，同相应故。然此观中言唯识者，识言、但标八识心王，非标心所。所以者何？心王之体殊胜心所，心所之体劣于心王，劣依于胜，故隐劣而显胜也。王言、喻也，显自在义，国中人王能自在故，八识亦于一切法自在变故。心所虽变不自在故，所必依王而现用故，亦如臣子随王而行。
壬二 引证
故慈尊说：『许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法』。虽心自体能变似彼见相二现，而贪信等体亦各能变似自见、相现，以心胜故，说心似二。心所劣故，隐而不说，非不能似。无垢称言：『心垢故有情垢，心净故有情净』等，皆此门摄。
二、引教释成也，初引大乘庄严经论。慈尊者，弥勒世尊也。许心似二现者，二谓相见二分，谓许心体变似相、见现起，此相见现，在妄执上有我有法，于心自体上不决定有。其所有者，相似而有，非实在有。如是似贪等烦恼心所，此等心所如是似心而生。或言：贪亦有自体，似二相见生。信等者，谓善心所，亦如贪起。既同依心似起，则无贪等染法，似心起故；亦无别信等善法，似心起故。虽心自体至非不能似者，释也。谓心虽能似现见相二分，其贪信等心所自体亦能现似相见二分，若尔、云何颂言心似贪信等现，而无别贪信等耶？以心胜故，说心似现相见二分。心所劣故，隐而不说，非是心所不能变似二分现起也。复次，以心胜故，隐心所各现之二分，说贪信等似心现也。无垢称言，次引经证。梵语维摩诘，古译净名，唐译无垢称。无垢称所说，曰无垢称经，即维摩诘经。心垢净故有情垢净者，心即心王，有情垢者烦恼心现行，有情净者清净心现行。心王垢者贪等相应，心王净者信等相应；心与贪等相应故有情垢。心与信等相应故有情净。等者，等取同此义经，凡具如是义者，皆此摄末归本唯识观门摄。
辛五 遣相证性
壬一 定义
五、遣相证性识。识言所表，具有理事：事为相用，遣而不取；理为性体，应求作证。
证性者，性谓唯识真如实性，亦曰圆成真实理性。证此理性，由根本无分别智圆明觉照法性真理，如如不动故无分别。遣相者，相谓依他起相因缘生法，所谓八识自体、六位心所、所变相见、分位差别，皆是相摄。此言遣者，与前初观遣虚不同：虚谓我法二执，遣谓除灭；此中遣相者，谓证真位时，依他起性识等诸法相待有者，均泯遣之令无分别，故曰遣唯识相证唯识性，遣依他相证圆成性。此依他唯识之相，在证圆成唯识性时，不现分别对待；证入之后，起后得智仍现清净依他相见二分，说空有法，遣我法执。
识言以下，初、明定义也。所谓识言，表有事理。事则依他缘生，有相有用；既有相用则有分别，有分别故即有对待杂乱，故遣而不取。理者诸法实性，常住无变，亦无分别，故应作证。一切诸法性虽离言，若不遣息一切分别心相，终不能证如是真理，故修遣相证性唯识妙观。
壬二 引证
胜鬘经说：『自性清净心』。摄论颂言：『于绳起蛇觉，见绳了义无，证见彼分时，知如蛇智乱』。
第二、引证也。初引胜鬘经自性清净心者，以唯识义说，即心之自性清净也。心即八识心王，此八识心本性即真如理。以众生之心以真如为性，曰真如心。「染而不染，不可思议」，即显众生虽染，真如体性自在清净。
摄论颂云，引摄大乘论证。月夜观绳则起蛇觉，喻凡夫人无智慧力，不达唯识似二分转，起我法执，故云于绳起蛇觉。见绳了无义者，至分明位，见真是绳，则蛇相之妄觉无有。喻达唯识所变，达无我法也。证见彼分时知如蛇智乱者，喻遣相证性义也。彼者谓绳，分者成分，彼绳成分是麻非余。若证见彼绳是麻分所成者，则又知见绳之智觉亦如见蛇之觉，皆非真实，分别智故谓之乱智。
此中所说，起绳觉时遣于蛇觉，喻观依他遣所执觉。见绳众分遣于绳觉，喻见圆成遣依他觉。此意即显所遣二觉，皆依他起。断此染故，所执实蛇、实绳我法不复当情。非于依他以称遣故皆互除遣。蛇由妄起，体用俱无；绳藉麻生，非无假用。麻譬真理，绳喻依他，知绳麻之体用，蛇情自灭，蛇情灭故，蛇不当情，名遣所执。非如依他须圣道断，故渐入真，达蛇空而悟绳分。证真观位，照真理而彰俗事，理事既彰，我法便息。此即一重所观体也。
章主释成也。此中所说下，以喻成法也。蛇喻遍计所执，绳喻依他起性，绳之众分喻圆成实。了依他则无遍计，若证圆成即冥依他。此意即显所遣二觉，皆依他起。二觉者，缘蛇、绳之二心，此二心起皆依他故。蛇觉既喻遍计所执，云何依他起？谓彼所执实我实法是无所有遍计所执，其能执实我实法之不正见，仍是依他，故云皆依他起。断此染故，至不复当情者，若断染污不正见及其相应法后，则所执实我实法，随亦消除。此须分别者，遍计执上所执实我，是本来无，喻绳上蛇。所执实法乃众缘合之假法，不了缘生执为实有，乃成法执。若能了知众缘生法，则知实法不真，如见麻分则舍绳者，故曰不复当情。
非于依他以称遣故皆互除遣者，前虽有言亦遣依他，遣依他上遍计实法；若知诸法从识而生，是虚妄假，则不须遣。蛇由妄起，体用俱无者，谓凡情上遍计我法，此我法者无体无用。绳藉麻生，非无假用者，谓所执实我无体无用，其缘生法虽假、有用，如绳虽假有然有假用。如是当知麻譬圆成真理，绳喻依他从缘生故，悟缘生故，知绳之假相体用依麻分有，绳尚非有，蛇觉自灭；喻凡夫执我法虚妄都无实体，遣虚存实，其体如是。蛇情灭者正智现前，证无分别诸法离言，名遣所执。
非如依他须圣道断，至达蛇空而悟绳分者，谓于四加行位修四寻思观引发四如实智，闻思修渐入真位，即是通达遍计法空而悟依圆法有，修四加行世第一位。入地真观位者，真见道位即是初地，由根本智明照诸法真如理体，故曰照真理。复起清净依他起后得智，观世间事，故云彰俗事。由理彰故法我执息，由事彰故人我执息，此意亦是遣虚存实。故云即第一重观体也。
上来五重唯识观，彰所观唯识竟。然此五重遣存、舍留、摄归、隐显、遣证，遮表宽狭，互相非同。如表：
如是五重观，表、则后后狭于前前，遮、则前前狭于后后。
戊二 出能观体
己一 正出体
能观唯识，以别境慧，而为自体。摄大乘第六说：『为何义故入唯识性？由缘总法出世止观智故』。无性解云：『由三摩呬多无颠倒智故』。
此正出体。谓能观唯识之观，以五别境心所中之慧心所为体，因中此慧属意识相应者。摄大乘下，引证也。问：由何义故证入唯识实性耶？答：由缘一切法真如之出世止观智慧，证唯识性总法，故云一切法之真如平等性也。三摩呬多，此云等引，等即是定，引谓引生，由定引生，故云等引。无颠倒智者，出世正智。谓此出世正智，由定中引发也。
己二 辨异解
庚一 总辨
或有解言：能观唯识，通以止观而为自性。此亦不然，若取相应、四蕴为体，若兼眷属、即通五蕴。
此总辨也。出古师异解，谓能观唯识，不但以慧为体，亦止为体，止与观慧得相应故。此亦不然下，破也。能观唯识，若取以相应义者，则既不但与定相应，亦受想行识四蕴相应，亦应以四蕴为体。若再就相应法之眷属明，亦通色蕴。如对观时，根为所依，如是则一切法皆可相应。
今且依名，观体为慧。无性又云：『唯识现观智故』。又云：『由三摩呬多无颠倒智』。但举定中所起之智以为观体，作寻思等胜唯识观必居定故，不言即以止为观体。
正名释体，谓唯识观之自体，以观慧为体。
唯识现观智故者，观唯识实性，即以现观正智为体。但举定中所起之智以为观体者，谓非由定及慧皆为观体，所言观体乃指定中所起之智为体。以四加行修寻思等殊胜观时，必在定故，非以止为观体。
摄论又云：『由四寻思、四如实智，如是皆同不可得故。以诸菩萨如是如实为入唯识，勤修加行，即于似文似义意言，推求文名唯是意言』，乃至广说。瑜伽、对法等，寻思如实智皆慧为体。寻思唯有漏，如实智通无漏，摄大乘云：『入所知相者，谓多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄』者：此文唯举无漏种子在彼位增，名为闻熏，称非藏识。非诸能观皆唯无漏，不尔、四寻思应非加行智。
引诸论证四观等皆以慧为体也。名、事、自性、差别四寻思观，及四观所引四如实智，此观此智之所观境，各有名实，同不可得。何以故？唯识变现故。又此名、事、自性、差别，完全一致决不可得，何以故？名唯是名，非事等故。由此四观引发四智入真唯识，在此位时，勤进勇猛修诸加行。云何修习？谓即于此文教义上意言推求，文是能诠诸法圣教，义是所诠真实道理，此二皆是识所变故，名之为似。初修观者，即以此似文似义大乘法相为所观方便，而求证入真唯识性。文名唯是意言者，文是圣教，名即义理，意即是意识。此名意言，略有三义：一、比喻义，谓一名言能显一义，亦如意识能观境界。二、所缘缘义，意识之起，多以名字言说为所缘缘，从因立名故云意言。三、言依意起义，一切名事言说，皆依意识起故，从果立名谓之意言。推求者，观察义。由四寻思推求观察诸名句蕴处自体差别，同是假立。如是四寻思观等，皆以慧为体。瑜伽等说，亦复如是。寻思唯有漏，如实智通无漏者，分别唯识观有漏、无漏也。有漏者，漏即烦恼。四寻思观唯是有漏者，未入真观位前，修四加行，故唯有漏。四如实智通无漏者，兼通有漏及无漏也。证真观位后通无漏，地前忍、世第一通有漏也。
四寻思观────有漏───世间 ┌──┘ 四如实智─┴──无漏───出世
摄大乘论云：入所知相者，相者境义，谓修胜唯识观，证所知境。入此所观，由何功能？谓由多闻熏习。云何多闻熏习？谓修唯识观加行菩萨，遇佛菩萨，闻净法界等流正法，先熏有漏善种为增，次则引发本无漏种展转增长。此无漏种所依虽是藏识，然非藏识所摄。菩萨在此位时，无漏种子名曰闻熏，故非藏识所摄。此现行慧犹为有漏，非谓能观皆是无漏。下文，章主释成。谓摄论言闻熏非藏摄者，单举无漏种子在彼资粮、加行位增长，此非藏摄。然非有漏慧不为能观也。不尔、四寻思应非加行智者，反释也。若言能观不通有漏唯无漏者，则四寻思观位智，应非在四加行摄。寻思智在煖、顶位，如实智在忍、世位。如表：——
庚二 别显
此虽总说，若别显者，略有二位：一因，二果。因通三慧，唯有漏故，以闻思修所成之慧而为观体。此唯明利简择之性，非生得善。故摄论云：『似法似义意言，大乘法相等所生起胜解行地、见道、修道』等。成唯识云：『此中唯识资粮位中听闻思惟能深信解，在加行位起寻思等，引发真见』。
今结前。别标一因二果者，显位别也。谓因中能观唯识之观慧，是地前有漏加行观慧，及加行所熏之无漏种子。地上观慧是因无漏，此因无漏与佛果法，皆名为果。
因通下，明因位能观唯识。初、正明，摄论下证也。因位之唯识观慧，通以闻思修三慧为体，且唯有漏。何以故？地前菩萨虽能伏第六意识相应烦恼，第七识上实我法执仍不能伏；故加行位中第六识上虽有三慧伏我法执，其第七识相应烦恼仍不能伏，是故有漏。云何以闻所成慧而为观体？由依经论教典闻所生智，名闻所成慧。云何思所成慧？由闻之后，离文字相静心思维所得智慧。云何修所成慧？即依闻思而起修慧，谓闻戒定六度等教，仍以观慧为先导，净持修习，理得心安生大智慧，故曰修所成慧。三界中欲界有情居散心，故须习定如理观察。慧谓简择，谓最明显最锋利之观察，复能辨别善恶，决断是非。此三种慧，须实际经验而得成熟，非生而报得者，故云非生得善。
┌闻───────────┐ │思───────────┤ 三慧─┤ ┌戒┐ ├有漏 └修─┤定├修──────┘ └慧┘
故摄下，引摄论证也。似法似义意言，如前已释。谓由意识变似文教义理，大乘法相文义相生。故此意言，即因能观，依此闻法等缘，生起胜解行地及见道、修道等。成唯识下，第二引证也。资粮位中闻法信解，与加行位寻思、实智，即前摄论胜解行地摄。言真见者，谓真见道，对相见道言也。
果唯无漏，修所成慧而为观体，通以正智、后得智为自体故。摄大乘等云：『如理通达故，治一切障故，离一切障故』，见、修、无学道，如其次第。证真理识唯正体智，证俗事识唯后得智。文多义显，不引教成。
辨果位唯识观慧。果谓果地，证入初地至十地及佛地慧皆果慧。地上菩萨有漏心起则无观慧，观慧现行即非有漏，故曰果唯无漏。于三慧中唯修慧摄，闻思二慧亦均具足，彰修胜故，故曰修所成慧而为观体。通以正智后得智为自体故者，因中无漏与果无漏均显果义，此通以二智为自体也。正智者，即根本智，亦云正体证真如故。真如为一切法正体，证此正体，故曰正体智。后得智者，亲证见道之后，所起遍观有相无相之智也。故正智缘圆成实性，后智缘依他起。摄论下，引证也。如理通达故者，显见位，于此位上无漏智起，通达诸法真实性故。治一切障故者，显修道位，此位观慧破迷事理一切障故。离一切障故者，显无学位永断诸障，任运自在化导有情。故云见、修、无学道如其次第。证真理识唯正体智者，真理识指真如言，证真如唯正体智。识之与智，体不相离，如别境慧依心王起，众生因位，约识为胜名识；圣道果位，约智为胜名智。其实，虽正体智亦有二十一心相应——五遍行、四别境、善十一、及一心王。果中之慧通缘真俗，故云通以正智、后得为自体故。文多义显，不引教成者，指多从略也。
丙二 别辨唯识
丁一 料简
上来虽复辨能所观，总义说者，若总言唯识，通能所观。言唯识观，唯能非所，通有无漏，通散及定，以闻、思、修、加行、根本、后得三智而为自体。若言唯识三摩地，通有无漏，唯定非散，唯修慧非闻、思，通三智。若言正证唯识，唯无漏非有漏，唯定非散，唯修慧非闻、思，唯正智、后得非加行。此非义说，不尔、三摩地等亦通闻思，十地论说故。至下当知。
上来标释二体竟。下别辨唯识，今初、料简。宽狭总言，唯识则通能观唯识与所观唯识。若言唯识观，则唯能观唯识，不通所观唯识，故云唯能非所。但能观唯识，复通有漏、无漏，及散与定，并以闻、思、修三慧，及加行、根本、后得三智为体。如表：——
┌───────┐ 一、唯识──┴────能观 │ ┌────┘ │ ├────所观─┘ ├────有漏 二、唯识观─┼────无漏 ├────散 ├────定 ├────三慧 └────三智
若言唯识三摩地者，就唯识之定以明也。三摩，古译三昧，讹也。此云等，谓心于境均等思维，不沈不掉。地、即持义。谓此唯识若说为唯识定者，则通有漏、无漏，漏无漏位同修此定故。然皆定非散，三摩地之唯识观故。其于三慧，唯是修慧，而闻思亦非全无，定中能闻法故。其于三智，则全具足。如表：——
若言正证唯识者，就真见道位明。世第一位引发根本智亲证真如——唯识性——，曰正证唯识性。起后得智，曰正证唯识相。此正证位，唯无漏，唯定，唯修慧，唯二智，非加行，非闻、思，非散，非有漏也。
┌无漏 │定 四、正证唯识─┤ │修慧 └正智后得
上来四重，正约修观位说，非就法约义之谈。若约义料简，则开合宽狭，又复不同，恐繁不赘。不尔下、显约义亦通闻思等，若不许者违经论故。
丁二 五种
然总遍详诸教所说，一切唯识，不过五种：一、境唯识；阿毗达磨经云：『鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实』。如是等文，但说唯识所观境者，皆境唯识。二、教唯识：『由自心执著』等颂；华严、深密等说唯识教者，皆教唯识。三、理唯识：三十颂言：『是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识』。如是成立唯识道理，皆理唯识。四、行唯识：『菩萨于定位』等颂，四种寻思、如实智等，皆行唯识。五、果唯识：佛地经言：『大圆镜智，诸处、境、识皆于中现』。又如来功德庄严经言：『如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应』。唯识亦言；『此即无漏界，不思议、善、常、安乐、解脱身，大牟尼名法』。如是诸说唯识得果，皆果唯识。此中所说五种唯识，总摄一切唯识皆尽。
次、五种也？依境、教、理、行、果之五法明唯识。遍详如来一代言教所说唯识，今以五种略摄无余。
一、境唯识者：从境以明唯识，故曰境唯识。引经证云：『鬼傍生人天，各随其所应，等事心异故，许义非真实』。此颂初句，明四类众生之不同：曰鬼，曰傍生，曰人，曰天。次二句，明各见不同也。谓此四类众生，各随其类，同于一处所观有异。处事虽同，而能观见分心异故，所缘之境成异。等事者，等同一事。心异者，所觉不同也。譬人见海水，鬼见是脓血而不能饮，鱼等傍生见为虚空宫室自在而住，天见为琉璃。此虽同一事，而所见成四境者何耶？唯识变故。既唯识变，故境义非真实。
二、教唯识者：谓研究唯识者所依据之经论文句，如华严、深密、瑜伽之经论等，皆教唯识。
三、理唯识者：于道理遍观唯识，皆理唯识。三十颂下，引证也。是诸识者，通指八识及心所法。转变者，谓心心所转变。分别所分别者，分别即见分，所分别即相分，意云诸识转似二分。由此者，此即指识二分由识转变。彼皆无者，彼即依二分所执之我法，谓此二分既由识变，执为我法更皆无故。心境诸法，皆是唯识。
四、行唯识者：行谓修行，对治有漏，熏习无漏。戒定慧三，及四寻思、四如实智，六度万行，及所对治，皆行所摄。此亦唯识，故云行唯识。菩萨于定位等颂者，出弥勒菩萨所造分别瑜伽论中。此论未译，摄论引之。故此亦引四种寻思及四种如实智，详瑜伽真实义品。如是皆是行唯识摄。
五、果唯识者：果谓果地，通则诠三乘圣果，别则显佛不共功德。佛地经言：大圆镜智，诸处境识皆于中现者，大圆镜智四智中之一智，唯佛果有。大圆镜者，喻也，谓佛之智，如最大之圆镜，镜体光明，能遍映现诸处、诸境、诸识，故云皆于中现。无垢识，亦云庵摩罗识。无垢者，已离一切执障故。此识如来地有，故云如来无垢识。是净无漏界者，界是藏义，谓如来无漏清净之功德藏，亦云如来藏。若无垢识大圆镜智相应起时，即能解脱一切障法。唯识亦言下，引唯识颂。此即无漏界，此者，指前二种转依。二转依者，转烦恼依菩提、转生死依涅槃。谓修唯识观所转得二果，即名如来无漏功德藏。亦曰不思议，远离共相故，证离言性故。曰善者，谓净无漏善。曰常者，有三义：一、法性常，二空所显真相。二、相续常，转八识成四智，不间断故。经云：『湛然相续，尽未来际，不可思议』是也。三、无尽常。如来所现应化等身，大觉圆满，尽未来际，随类应化也。安乐者，解脱二死之逼迫，得大安养；舍所知之碍缚，得圆明乐。解脱身者，解脱生死所成功德之身，此身三乘共有。大牟尼名法者，显佛果身，不同二乘。此指佛果上所成之无漏功德藏身，非但指法性身。牟尼，此云寂默，释迦世尊之德号也。大牟尼者，大寂默也。大寂默所成之身曰法身，故云大牟尼名法。如是经论所说之果，由唯识观得，故云果唯识。此中所说下，章主结成。
丁三 六门
然诸教中，就义随机，于境唯识种种异说：或依所执以辨唯识，楞伽经说：『由自心执著，心似外境现，以彼境非有，是故说唯心』。但依执心虚妄现故。或依有漏以明唯识，华严经说：『三界唯心』，就于世间说唯识故。或依所执及随有为以辨唯识，三十颂言：『由假说我法，有种种相转，彼依识所变』。依识自体起见相分二执生故，世间圣教说我法故。或依有情以辨唯识，无垢称经云：『心清净故有情清净，心杂染故有情杂染』。或依一切有无诸法以辨唯识，解深密说：『诸识所缘，唯识所现』。或随指事以辨唯识，阿毗达磨契经颂言：『鬼傍生人天，各随其所应』。随指一事辨唯识故。如是等辈无量教门，举此六门，类摄诸教。理义尽者，唯第五教，总说一切为唯识故。
此六门也。初标，谓诸经论所说唯识，虽不外前之五种，然诸教中，或约义说，或约机说，于境唯识，复有异说。或依所执以辨唯识者，第一遍计门也。楞伽经说，引经证。本无外境，由妄执上相似外境变似而起。彼境非有者，彼妄执境非有也。余文可解。或依有漏以明唯识者，第二有漏门也。华严经说三界唯心，就众生位明，范围狭小，故云就世间说唯识。故万法唯识之义，广于三界唯心，说漏无漏法皆识现故。古云：三界唯心是性宗，万法唯识是相宗者，谬说也。或依所执及随有为以辨唯识者，第三有为门也。所执者，遍计执上实我实法。有为者，依他起性。三十颂文如前已释。依识自体起见相分者，谓由识体转似二分。二执生者，由见相分复执我法。以是义故，世间妄情假说我法，圣教利他假说我法。或依有情以辨唯识者，第四有情门也。引经、如前可知。或依一切有无诸法以辨唯识者，第五有无门也。诸识所缘者，犹言诸识所观所了。唯识所现者，现有二义：一、变现，摄一切有为法尽。有为者，即有为变化之法。此法识所变现，故云唯识所现。二、显现，摄一切无为法尽。无为法者，无作为变化生灭之法。此法识所显现，故云唯识所现。或指事以辨唯识者，第六指事门。引经、如前应知。
如是等辈无量教门者，辈者、类也，谓如是等类无量教门。举此六门类摄诸教。理义尽者，谓六门之中，明理之尽与显义之尽者，厥为第五深密之教。何以故？总说一切皆唯识故。
丁四 结指
或束为三：谓境、行、果。如心经赞，具广分别。
结指也。结成前明境、教、理、行、果五种皆是唯识，今归为三，曰境、曰行、曰果。指见他书。如表：——
境─┐ 教 ├────────境 理─┘ 行──────────行 果──────────果
乙二 辨名门
丙一 正辨名
丁一 释识
第二辨名者，梵云毗若底，此翻为识。识者了别义。识自相，识相应，识所变，识分位，识实性：五法事理皆不离识，故名唯识。不尔，真如应非唯识。亦非唯一心更无余物。摄余归识，总立识名，非摄归真，不名如也。
梵云毗若底者，出梵音。此翻为识，显华义也。毗若底之音义，与般若音义近，故智与识义亦相近。识者了别义，总释也。了谓知觉，别谓别境，即了知别别不同境界之分别，名之曰识。如眼之了别于色，乃至赖耶了别于根身器是也。
识自相者，八识心王。识相应者，六位心所。识所变者，所变见相二分。识分位者，色心差别，二十四种分位假法。识实性者，二空所显前四真理。五法事理者，五位法中，前四属事，第五归理，故云五法事理。此五位法，总摄世出世间有为无为、有漏无漏一切法尽，同不离识，识所变故，识所现故，名曰唯识。
不尔、真如应非唯识，释难也。谓若不许识之一言摄事理诸法，则真如应非唯识所显现：果尔，互违教理。亦非一心更无余物者，亦非说唯一心，更无别法。若言一心包尽诸法，则与神教之一神相似，亦与西洋「宇宙唯心论」等相同。彼谓宇宙即以「唯一精神」为本，宇宙万有皆由此「唯一精神」生，此亦仍类一神教义。一神教者，如印度人执大梵天造物主等。谓明白大梵天，则知全宇宙是一神，不明大梵天，则妄见万有差别。佛法中谓彼曰一因论，亦曰不平等因。大小乘教，皆须破遣。
所谓一切有情，从无始来各有八识、六位心所、事理诸法，非是祗有一心更无余法也。若尔，云何名识耶？摄归识故。真如即一切法实性，云何不名唯如耶？真如显境，要令有情舍境观心以求解脱，故云唯识，不名真如也。
丁二 释唯
梵云摩咀剌多，此翻为唯。唯有三义：一、简持义，简去遍计所执生法二我，持取依他、圆成识相识性。成唯识云：『唯言为遮离识我法，非不离识心心所等』。二、决定义，旧中边颂云：『此中定有空，于彼亦有此』。谓俗事中定有真理，真理中定有俗事。识表之中，此二决定，显无二取。三、显胜义，瞿波论师二十唯识释云：『此说唯识，但举主胜，理兼心所，如言王来，非无臣佐』。今此多取简持解唯。
唯有三义者，总出三义。一、简持义，简谓简去，是否定义。遍计所执，须简除故，生法二我即是人我法我二执也。唯是简义，简去此执也。二、持谓持取，是肯定义。依他、圆成识相识性者；诸法依他缘生是识之相，空所显性圆成真实是识之性；说唯一言，持取此义也。成唯识云下，引论释成。为遮离识我法者；说唯识者，唯言遮去遍计执上离识之外独有实我实法。非不离识心心等者，离识我法简遮净尽，其余不离识之心心所，则持取也。
二、决定义。引旧中边颂「此中定有空，于彼亦有此」者，新论译曰「唯有空」。今引此颂，特显「唯」即「定」义。此中者，谓依他缘起之俗事中。定有空者，空谓二空真理，缘生法中决定有此二空真理，真不离俗故。次第二句，彼者、二空，此、曰缘生，俗不离真，故曰于彼亦有此。识表之中者，说识一言，有遮有表，遮谓简去，表谓持取。真俗二事互不相离，亦常决定，故云此二决定。既真不离俗，俗不离真，则无能取真俗之执见，及所取之真理俗事，故云显无二取。
三、显胜义。但举主胜者，说唯识言本兼心所，心王为主，功能胜故，范围宽故，是故独举识王。依理而论，亦兼心所。引喻可解。
三义之中，取第一义。既云唯识，云何释中先识后唯耶？先体后用，先主语而后说明语也。又唯字亦可名量，量者范围义，识范围故，曰识量义。
丙二 释妨难
丁一 正释妨
戊一 释唯心难
识者、心也，由心集起采画为主之根本，故经曰唯心。分别了达之根本，故论称唯识。或经义通因果，总言唯心；论说唯在因，但称唯识。识了别义，在因位中，识用强故，说识为唯；其义无二。二十论云：心意识了，名之差别。识即是唯，持业释也。或顺世外道及清辨等成立境唯。为简于彼，言识之唯，依主无失。
华严等经多说唯心，今言唯识，岂不违教？所谓心者，是集起义，谓能集中诸法种子；复能发起诸法现行，以是义故，如采画师。所余心所，喻如画徒，随师模型，添众色彩。依此集起根本，故经说唯心。识者、了别义，了达分别为最殊胜故，论说唯识。各依胜说，理不相违。或经义通因果，总说唯心者，出别解也。克实而谈，识亦通因果。论说下，释二义无别，识于众生因位强胜，故说唯识。二十论云心意识了之四，名虽有别，义实通也。
顺世外道，印度学术中之一派，其主义如今之唯物论。彼执万有之存在，是由物质极微和合而成，极微质异，所成亦别。心理作用、精神现象，不过物质之有机体，受外界之激剌，现起神经原子之反应作用而已。近世行为派之心理学，均执是说。清辨论师依般若义，立一切法皆是真如性境，余为幻有。今简此义，故说唯识。依主无失者，八识心王变现诸法，故名曰主。境依主有，说依主无失。
戊二 释唯智难
为令舍识而依于智，说唯识言。若能观中智强识劣，若以为境，皆不离心；今为所观，故名唯识。又不离依主，称为唯识。决断从能，故可依智。又从欣为目，经唯名皆般若。从厌为号，论标并唯毗若底。
释唯智难也。涅槃经中说四依法：一、依法不依人，二、依义不依语，三、依了义不依不了义，四、依智不依识。经中既言依智，云何论说唯识耶？谓出识过故，有漏杂染妄识变现，令舍于此而取于智，说唯识言。若能观中智强识劣下，谓就能观可言唯智。能观因中，闻思修三慧加行，及果中根本、后得二智，殊胜强故，识用劣故。至所观中识能变境，境不离识，故曰唯识。若依决断功能而说，亦可依智。又从欣为目下，会释般若经义。从欣求圣者心境之解脱上说，故云般若；从厌离众生心境之生死上说，故曰唯识。今从厌说，理不相违。
丁二 总会释
摄法归无为之主，故言一切法皆如也。摄法归有为之主，故言诸法皆唯识。摄法归简择之主，故言一切皆般若。
此以三门总会一切诸法。主者、宗主，若摄一切法为伴，而宗归无为之主，故一切法皆真如也。无为者，非变易生灭之法。以是义故，随举一法摄尽法界诸法，此亦通释净名经等一切皆如妨难。若摄一切法为伴，而宗归有为之主，故一切法皆唯识也。有为者，缘生识变之法也。若摄诸法为伴，而宗归简择之主，故一切法皆般若。般若云智，智以抉择诸法皆空为性，即一切皆空宗。能摄三主虽别，所摄一切法则同也。
丙三 总结成
是名第二辨名也。
乙三 离合会释门
丙一 解门义
第三离合会释者，离者、别也。合者、同也。谓诸经论各各别说诸观等名，今合解之，但是唯识之差别义，非体异也。
此标也。西方释名有六种方法，名曰六离合释，亦梵文文法之一种也。离者别也，如使二名分立。合者同也，如此名与彼名之结会。今以何义离合会释？以诸经论各各别说诸义，如一乘、实相等，此名虽异，今合解之，明皆唯识观之别义，得其会通，体非有异。
丙二 正会释
丁一 一名会释
戊一 举类
一名有三十一类。
此第一举类也。一名者，单名也。与一名会释，略举三十一类。
戊二 释能所观名
己一 正释
华严等中遮境离识，名为唯心。辨中边论遮边执路，名为中道。般若经中明简择性，名为般若波罗密多。法华经中明究竟运，名曰一乘。
一、「唯心」：华严等经说名唯心，遮境离识。遮境者，简去义。离识者，离识别执实我法也。以遮此离识别有境，故说唯心。二、「中道」：辨中边论说名中道，道是路义，平正无偏坦荡大路，名曰中道。喻唯识观境无识有，内观于心离妄执故。妄执离识别有我法，或常或断，或一或异，或有或空，名边执路。为遮此执，显唯识观，名曰中道。三、「般若波罗密多」：大般若经说名般若波罗密多，般若波罗密多者，梵语也，译曰智慧到彼岸。慧以简择为性，明照诸境为用。由此智慧简择诸法真实体性，达一切法空不可得，故一切皆空，名大般若。以空性故，诸法缘生事皆成办。唯识观慧亦复如是，遍计执性本性空故。四、「一乘」：法华经中说名一乘，经云：『唯一大乘法，无二亦无三』。此显佛陀度生济世之究竟，故名一乘。
己二 会通
此之四名通能所观真俗境观。正智唯真，加行、后得并通真俗。若言证者，后得唯俗。法华，有说：唯依果智，但说三车在门外故，宅中出者名衣裓、机案及门，不与乘名。理亦不然，声闻、缘觉、不退菩萨乘此宝车，直至道场，故通因位。胜鬘经中六法、既为大乘故说，故通加行。至乘章中，当具显示。
此唯心中道般若一乘四名，于此唯识观中云何会通？谓四皆通能所唯识观，复通真俗境观。般若以文字为所观，余为能观。能观于境，复如何通？如表：——
法华有说下，别辨一乘也。有说，出异解：谓一乘者，唯就佛之果智上说，不通因位。经说三车在门外故；出火宅时不用车乘，或衣裓、或机案、或门户而出火宅。此喻因位修道，门外三车是果得也。六道轮回喻火宅，超出三界喻如门外。文出法华，可别寻研。理亦不然下，辨也。不退菩萨，或云七住，或是初地。宝车者，喻如一乘。道场者，菩提场也。三乘贤圣人，因地中既乘此乘，理通因位。胜鬘六法者：一、正法住，二、正法灭，三、波罗提木叉，四、毗尼，五、出家，六、具足戒。此六种法，虽初步法，然亦皆为大乘故说，故通加行因位也。
戊三 释所观名
胜鬘经中遮余虚妄，名一实谛。显法根本，亦名一依。由空为证，又是空性；亦名为空。彰异出缠，显摄佛德，佛从中出，名如来藏。明体不染真实法性，名自性清净心。功德自体，亦名法身。无垢称经遮理有差别，名不二法门。大慧经中表无起尽，亦名不生不灭。涅槃经中彰法身因，多名佛性。楞伽经中表离言说，名不思议。瑜伽等中显不可施设，名非安立。摄大乘等显此遍常等，名圆成实。对法论等明非妄倒，名曰真如。此十三类名，唯所观理，唯真智境。恐文繁广，略举尔所，非更无也。
一实谛者，唯一真实真如性义，遮余幻事虚妄执故。一依者，依谓依止，此为诸法之所依止，即显为诸法本也。空者，由空为门，证入法性；此性亦空名曰空性。空即不空，是真如义。如来藏者，真如未出缠，即是如来净法界身。然在众生生死缠中，烦恼现行，无智显现，故云如来藏。众生分位，名如来藏，显摄佛德、是含藏义，佛从中出、是胎藏义。皆是约众生因位说。又释、此名有空不空：烦恼杂染曰空如来藏，烦恼杂染是应空法，覆障不显，故曰空藏。二、不空如来藏，此有二种：一、真如性，二、第八识中本无漏种。自心清净性者，谓心之清净性，如前已释。法身者，谓佛果上无漏功德，功德之自体，即真如法身。功德即自体，或功德之自体，即通三身。以上五名，出胜鬘经。
不二法门者，谓真如理性无二无别也，出无垢称经。不生不灭者，表无起无尽：谓一切法无始无终，非从无而有、故曰不生，即显无起；非暂有还无、故曰不灭，即表无尽；出大慧经。大慧经者即楞伽经，大慧菩萨之所请问，故立此名。佛性者，略有三种：一、理佛性，无为真如。在凡夫位，理未显现，名曰佛性。此通有情及于无情，亦依是义说有无情皆可成佛。二、事佛性，一切有情第八识中无漏种子，名曰佛性。以是义故，说诸有情有无佛性。三、隐密佛性，烦恼所知二障隐密说为佛性，以障空性，即为佛性。以是义故，说烦恼即菩提，一切有漏法皆佛性，如涅槃经广说。不思议者，谓不可思想议论。一切法性，思想之所不及，言论之所不诠，故云不可思议。然非令人不去思想言论也。
非安立者，安立亦云施设建立，既无思议，则不可施设建立，名非安立。圆成实性者，诸法平等遍常、成就、真实，名圆成实。出摄大乘论等。真如者，非虚妄曰真，不颠倒曰如，出对法论等。——此十三类名，云何会通？谓十三名，于唯识观中，皆是所观而非能观。且为真智所缘，是真境故。
戊四 列余结成
谓法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、法位、真际、虚空界、无我、胜义、不思议界等十四名，如大般若广释。合前三十一单名。
此十四名出大般若经，亦皆所观，真智境界。合前四及十三，共三十一名，恐繁略举。
丁二 二名会释
二名有四：瑜伽论中施设、非施设，浅深异故，名为安立、非安立谛。即胜鬘经有作四圣谛，无作四圣谛。涅槃经中亦名胜义、世俗二谛。显扬论中能诠、所诠，名名、事二法。此之三名，通能所观，亦真亦俗，初、中、后智。摄大乘等显所执无，名生法二无我。亦通能所观，唯真非俗，通初、中、后智。
一、瑜伽二名曰安立非安立：可施设法，是缘生和合事，义理浅显，名安立谛。非安立谛，反此应知。此亦名曰有作无作二种圣谛，有作名可安立，无作名不可安立。云何名圣谛？苦、集、灭、道，圣智所证，名四圣谛。二、涅槃经中曰胜义谛、世俗谛：最胜智慧所证之义，曰胜义谛。世俗幻事显现变化，名世俗谛。三、能诠所诠：名、曰文教，是能诠。事、曰义理，是所诠。以上三种二名，唯识观中通能所观，唯识境中通真、俗境，唯识智中通于三智。四、摄论显无所执实我实法，名二无我。此二无我，通能所唯识观，既无我法故唯真非俗，然通三智。
丁三 三名会释
三名有四：解深密等，显一切法有无事理种类差别，名为三性。显三俱无遍计所执，亦名三无性。此二唯所观，亦通三智，真俗二境。若言三性等观者，唯能观非所观，通三智及真俗。瑜伽等中明离系之方便，亦名三解脱门。表印深理，名三无生忍。唯能观非所观，唯本、后二智，通真及俗。
三名会释，略有四种，故曰三名有四。一、明深密三名，有二种：一、三性：曰遍计所执自性，曰依他起自性，曰圆成实自性。显一切法无差别者，遍计执性本空也。显一切有事差别者，依他幻有也。显一切有理差别者，圆成实性也。此三若离遍计所执，则为三无性：曰生无自性性，曰相无自性性，曰胜义无自性性。此二唯所观者：会通唯识观也。能所观中唯所非能，亦通三智，二境。若言三性观者，于唯识观中则唯能非所。如表：——
瑜伽三名有二种：一、三解脱门：曰空，曰无相，曰无愿。此三法门离系方便，又能观智照解缠缚，名曰解脱。二、三无生忍：忍谓忍可，即印证义。一、本性无生忍，印遣遍计我法二执。二、自然无生忍，印达幻有缘生法空。三、胜义无生忍，印证圆成真实法性。此二种三名，于唯识观中唯属能观、非所观，唯根本、后得二智不通加行，于唯识境通真及俗。如表：——
丁四 四名会释
四名有四：菩萨地中明义总集，名四嗢陀南：诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。大智度论显宗差别，名四悉檀：一、世界悉檀，二、第一义谛悉檀，三、对治悉檀，四、各各为人悉檀。此上二门，通能所观，真俗，三智。诸论以初观麤，亦名四寻思；唯能观非所观，唯加行智非中、后智，通真、俗二。诸论以后观细，亦名四如实智；亦唯能观非所观，通三智，真俗所摄。
四名会释，亦有四种，故曰四名有四。菩萨地者：瑜伽师地论十七地中之菩萨地也。梵语嗢陀南，此云集义，亦云总集，谓总集一切佛法要义。此略有四：一曰、诸行无常，生灭法故。二曰、有漏皆苦，杂染法故。三曰、诸法无我，真实性故。四曰、涅槃寂静，无生灭故。大智度论名四悉檀。梵语悉檀，此云宗，亦曰主。天台云遍施者，望文生义之讹解也。四悉檀者，佛陀说法利生之四种主义也。一、为世间普通说法，曰世界悉檀。二、显说最上胜义，曰第一义悉檀。三、为对治一切众生若何之病症，即说若何之法，即应病与药之意，曰对治悉檀。四、观机说法，曰各各为人悉檀。以上二种，会唯识义，如文可知。诸论下，明四寻思观，四如实智，依文应思。
丁五 五名会释
五名有一，仁王经中位别印可，亦名五忍：一、伏忍，在地前伏印故。二、信忍，在初二三地创得不坏信，相同世间类故。三、顺忍，在四五六地，顺为出世行故。四、无生忍，在七八九地、长时任运观无相理故。五、寂灭忍，在十地、佛地、因果位中圆满寂故。唯能观非所观，初唯加行智，后可通余智，皆通真、俗。
五名会释，唯有一种，故云五名有一。引仁王经菩萨位别五忍会释：一曰、伏忍，地前十信、十住、十行、十回向、四加行，能印忍观理，以伏分别烦恼故。二、信忍，初二三地获得出世不坏信故。三、顺忍，四五六地能顺出世无分别行故。四、无生忍，七八九地任运恒观无相之理，诸法无生故。既无有相，无相本空，此理忍可，故亦名曰无生忍。五、寂灭忍，十地、佛地，于因果位各圆满寂灭故。此之五忍，会唯识观，云何应知？如表：——
丁六 六名等会释
或名六现观，七觉支，八圣道，九奢摩他，十无学法，四念住，四正断，四如意足，五根，五力等，非菩萨正观，故不别说。
此中名数，检寻可知。
丙三 总结成
如是一切，虽异名说，皆是此中唯识境智差别名也。
由上总观，可知一切佛法皆可会通，并无偏执，其义应思，不可忽焉。
乙四 何识为观门
丙一 标征
第四何识为观者？
此标征也。前出观以别境慧为体，慧是心所；八识之中，与何识相应耶？亦可问云：八识之中，究竟以何识为能修唯识观慧耶？
丙二 出异说
大众部等说六识有染，皆能离染。犊子部等说五识非染亦非离染，第六俱有。萨婆多等，六识有染，离染唯第六。于大乘中，古德或说七识修道，八识修道。皆非正义，不可依据。
大众部者，佛灭后小乘先分二派，大众部其一也。等者，等取与大众同说之小乘派。彼谓眼等六识，皆有杂染烦恼，故云六识有染。然此六识，亦皆能修离染之观慧，故云皆能离染。犊子部者，亦小乘学派之一。彼谓眼等五识无有分别，亦无烦恼，故云五识非染。既无烦恼为杂染故，何有观慧离于烦恼？故云亦非离染。第六意识有分别故有烦恼，亦有观慧能离染，故云俱有也。萨婆多部，梵语，此云一切有部。此派学者，说蕴、处、界三世俱有，名一切有，为印度小乘学中最强盛之学派。彼谓眼等六识俱有染污烦恼，然能离染者则唯第六意识。小乘不修唯识，故章中未以唯识观相会。然以小乘离染，与大乘唯识观离染相同，故出其说也。上来出小乘异说如表：——
于大乘下，出大乘异说。大乘古德者，即指菩提流支、真谛三藏等。彼谓七、八识修道，修道故有观慧，此观以七、八二识为观也。皆非正义不可依据者，结非也。小乘之说姑且不谈，大乘二说云何非理？答：果义可尔，因位不然。初地以上七识虽修，未登地前则不能修。因七识常执我故，八识须至佛果始能观故。
丙三 出正义
若能观识，因唯第六，瑜伽第一，云能离欲是第六意识不共业故。通真俗，三智。余不能起行总缘观理趣入真故。瑜伽又云：审虑所缘，唯意识故。第七、由他引亦为此观，通中、后智。佛果通八识能为唯识观，三智通真俗理事二门，成事非真唯观俗识。此解依论，理或有真；但真如识定非能观。若论所观，八识皆通因果二位，真识亦尔。
于大乘中何识为观耶？若在因位，唯是第六意识相应之慧为能观识。云何知然？瑜伽说故，能离欲是第六意识不共业故。欲者、心所之一，通于三性。此言离欲，离欲界粗重之贪欲也。在欲界初发心人，修离欲行，是其第六意识不共功能，他识所无，故云不共。余不能起行者，不能起三解脱门、十六谛智等行。总缘观理者，总缘者、缘真如遍法，观理者、观四谛、三性之理。余、谓余识，即前五识与七八识，除第六意识之外，皆不能起三解等行及遍缘观理；由此，余识亦不能趣入真见道位。从反面言之，即显第六意识在因位中能起行能总缘观理，趣入真道，是故能观识因唯第六。审虑考察一切境者，亦是意识不共业故。第七虽能审虑，然执内我非一切境，是故觉慧唯第六识。
第七由他引亦为此观者，真见道后第六识转智，第七末那亦随渐转，不内执我而审观平等性，亦为能观。然唯果智非加行智，故云通中、后智。至佛果位大圆觉已，八识俱能为观。三智者：妙观察智，平等性智，大圆镜智。此三智通观真理俗事二门，真理谓唯识性，俗事谓唯识相。成所作智非真者，唯观俗事故。颂云：『三类分身息苦轮』，又云：『果中犹自不诠真』。然此乃依唯识等论而说；依理而推，或亦通真。但真如识定非能观者，料简也。真如识者，即真如实性，此定非能观。上来明八识能观，若论何为所观者，则八识或因或果皆通所观。事识如是，真识亦尔。
乙五 显类差别门
丙一 明真性识
第五显类差别者，其圆成真性识，若加行、后得观，是共相非别相，以总缘遍法故。根本智观，是别相非共相，诸法别知故。然体非共相，万法不离此，理一无二故，亦可名共相。诸经论云共相作意能断惑者，依此道理及前加行，并能诠说。然诸法上，各自有理内各别证，不可言共。
显类差别者，类是种类，谓识之种类差别有几？真性识者，犹云真如唯识。此真如，加行后得二智所缘者，乃变相真如，非亲证真如，故所观相亦属共相。共相者多法共通之相，决非自相，以此二智观真如，为一切法之总相，亦曰遍法故也。正智者，亲证一切法正体之根本智也。此智亲证真如，现观诸法别别自相而一一印证之，故云是别相非共相。然体非共相者，谓一一法各有自相，即此自相曰体，故非共相。万法不离此者，然此自相、事事无碍，法界之事事——一一事互为主伴，此一为主余事助之，余一为主此亦助之——，一摄一切、一切摄一，一即一切、一切即一，如是其体虽非共相，然亦无余事得离此任何一事。根本智所观之法法离言自相，皆为事事无碍法界，此理无二，故亦可名共相。作意、即是观义，有谓共相观亦能断惑者，依此道理而说；或连前加行位之共相观，及能诠之教说。然据实，则诸法上各自有一事事无碍法界之理，由离言说分别之根本智内各别证故，不可言共也。
丙二 明俗事识
丁一 正明差别
其幻性依他识，或说因果体俱一识，作用成多，一类菩萨义。或因果俱说二，决择分中有心地说，谓本识及转识。或唯因说三，辨中边云：『识生变、似义、有情、我及了』。三十唯识云：『谓异熟、思量、及了别境识』。多异熟性，故偏说之。阿陀那名、理通果有。或因果俱说三，谓心、意、识。或唯果说四，佛地经等说四智品。或因果俱说六，胜鬘经中说六识。或因果俱说七，诸教说七心界。或因果俱说八，谓八识。或因果合说九，楞伽第九颂云：『八九种种识，如水中诸波』。依无相论同性经中，若取真如为第九者，真俗合说故。今取净位第八本识以为第九，染净本识各别说故。如来功德庄严经云：『如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆境智相应』。此中既言无垢识与圆镜智俱，第九复名阿末罗识，故知第八识染净别说以为九也。或因八、果三识，佛地等云：前十五界唯有漏故。或因八果七识，安慧论师云：末那唯染故。或因果俱八识，如护法等正义所说。
幻性依他起识者，依他起者因缘生法，既是缘生故是幻有。非有之有，无实自体，一即一切、一切即一，事事无碍，即是妙有。由此道理，众生幻有，故佛亦如幻有。
一识说：或说因果体俱一识作用成多者，一类菩萨作如是说。一切有情，在因在果，各唯一识，随用成多。
二识说：一切有情，在因在果俱有二识：谓一、本识，二、转识。本识即第八识，转识即前七识。出瑜伽决择分中。
三识说：辨中边论就因说三识，谓识生变、似义、有情者，识之生变，指第八种子也；识之似义，指第八器界也；识之有情，指第八根身也——此上谓第八识。识之我者，谓第七识。识之了者，谓前六识。依三十颂因亦说三，如前文解。阿陀那识此翻执持，谓持有情根身不坏，义通因果。二十颂等因果俱说三识，谓心、意、识。心即第八，意即第七，识即前六，此三名俱通因果位。
四识说：佛地经中就果说四识，即转八识成四智也。
六识说：三乘共教多说六识：谓眼、耳、鼻、舌、身、意识，意识摄七、八二识也。
七识说：亦三乘共教说。七心界者，谓眼等六识外加意根界，成七心界。
八识说：因果俱通，如成唯识论等说。
九识说：楞伽经中说九识者，因位亦八，至果位中净第八识别曰庵摩罗识，染净别说故成九识。依无相论及同性经，亦可以真如识解为第九，此依真俗境明。然今取第八识转成净识以为第九，引经如前解。
因八果三说：根境识十八界，前十五界是有漏，至无漏者唯后三界。故因有八识，果中唯三——意识界、法尘界、意根界。
因八果七说：果七识者，第七末那唯染污，故果中不全。
因果俱八说：此是护法菩萨正义，谓眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、赖耶。
丁二 别说四分
依他识中，或说唯一，自证分，谓安慧师。或说唯二，见、相分，难陀师。或说有三，自证、见、相分，陈那师。或说四分，加证自证分，护法师。
四分者：一、见分，二、相分，三、自证分，四、证自证分。分谓成分，八个识各有几成分耶。安慧论师说唯一分，谓自证分，相见皆是自证变故。难陀论师说有二分，谓见、相分。陈那论师说有三分，合前二说，自证为体，见、相为用，体用别故说有三分。护法论师说有四分，加证自证分，足前成四，能证第三分故。此之四分，相分为所量，见分为能量。见分量相分时，其能证知者为第三分。第三又须第四证知。第四则用第三证知，无无穷失。
丁三 结非一异
如是所说诸识差别，一往而论。依成唯识云：『八识自性，不可言定异，因果性故，无定性故，如水波故。亦非定一，行相、所依、所缘、相应异故，起灭异故，熏习异故』。楞伽经云：『心意识八种，俗故相有别；真故相无别，相所相无故』。
一往而谈，八识种类，有此差别。若再往而论，八识自体，不可说为定异定一。云何非定异耶？一、同因果性故，不可定异。二、同无定性，互相相通，不可定异。三、如水如波亦非定异。云何非定一耶？一、行相异故非定一，八识了知作用不可同故。二、所依异故者，根别也。三、所缘异故者，境别也。四、相应异故者，相应心所多少别也。五、起灭异故者，八识生起不同时故。熏习异故者，第八为所熏，前七为能熏故。楞伽经下，八识于俗事中有差别，于真理中无别也。相所相无故者，言在真理中无能所相故。
丙三 总结成
如是一切识类差别，名为唯识。此幻性识，若加行观，唯共非自。若后得观，通自相观，一一依他各各证故。
识之一名，在幻性识虽有如是差别，总而言之名曰唯识。前真性识三智均观，加行、后得观其共相，正智乃证自相。此幻性识，唯加行、后得二智之所观，加行但观共相，后得乃证自相并观共相。
乙六 修证位次门
丙一 明位次
丁一 引摄论释
第六修证位次者，摄大乘说：『何处能入？谓即于彼有见似法、似义意言，大乘法相等所生起，胜解行地、见道、修道、究竟道中，于一切法唯有识性随闻胜解故，如理通达故，治一切障故，离一切障故』。无性解云：『在胜解地，于一切法唯有识性中，但随听闻生胜解故。在见道中，如理通达此意言故。在修道中，由此修习对治烦恼所知障故。究竟道中，最极清净离诸障故』。
何处能入者，问：悟入唯识实性，是何地位方能悟入？谓初发心，即依大乘法相，于自意识上所变起之教曰似法，教所诠曰似义意言。复有能观意识，现见大乘法相等。依此最胜义生起胜解，依之而行曰胜解行地，斯为初位。复次、由此经一大劫，世第一后真相见道，是第二位。见道之后，精勤习练，曰修道是第三位。修至圆满曰究竟道，是第四位。四位之中，皆能悟入一切法唯识性，故曰于一切法唯有识性。随闻胜解者，长时闻法求生胜解，此出胜解行地之行相也。如理通达者，悟一切法皆唯有识，非有妙有，出见道行相也。治一切障故者，出修道行相也。离一切障故者，出究竟道行相也。无性解之下，释成。胜解行地者，知一切唯有识性，但随听闻大乘法相而生胜解。见道位中，根本后得二智如理通达此意言者，即是如唯识理通达唯识。由悟此理，修十度行，对治二障。能扰害众生精神界之心理曰烦恼障，烦恼即障，持业释也。所知障者，所知谓境，即是相分，此境非障，境是应知之境，然虚妄颠倒之法执，障而不知唯识性相曰所知障。所知之障，依主释也。究竟道者，如文可知。
丁二 引成唯识论
成唯识说：『云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨于识性相，资粮位中能深信解；在加行位，能渐伏除所取能取，引发真见；在通达位，如实通达；修习位中，如所见理数数修习，伏断余障；至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入，唯识相性』。
此第二引成唯识论五位次第。云何渐次悟入唯识者，问起也。渐次者，如行路然，渐次而进。修唯识观菩萨，于唯识相及唯识性，由十信、十住、十回向能深信解确而不移者，资粮位也。加行位者，由资粮位长时闻法，起四寻思观及四如实智，能渐伏除所取能取。所取谓境、属法执边，能取谓心、属我执边，此位菩萨第六识上能渐伏除现行不起。修四寻观，能取之心不执为我，所取之境亦不执为法。以煖、顶位印所取空，入上忍位印能取空，世第一位印能所二取空。二取空故，引生真见入通达位。通达者，如实相理，通达诸法唯识所现。修习位中如所见理者，如其通达位中所见实理。数数修习者，渐渐锻炼，除一切障。至究竟位，顿断诸障，如月出云究竟圆满，究竟光明，等真际、遍法界，自觉圆满也。尽未来际化度有情，亦令悟入唯识相性，觉他圆满也。
丁三 引瑜伽论
五十九说：『云何能断烦恼？云何当言已断烦恼？谓善法资粮已积集故，已得证入方便地故，证得见地故，积集修地故，能断烦恼得究竟地，当言已断一切烦恼』。正同唯识。
一问、如何修行方能断烦恼耶？二问、至何地位可言已断烦恼？善法资粮已积集故者，资粮位也。福德智慧双修齐集，是故云：『福智无边誓愿集』。已得证入方便地故者，加行位也。证得见地故者，通达位也。积集修地故能断烦恼者，修习位也。得究竟地已断烦恼者，究竟位也。
上来三论所明，唯识、瑜伽同明五位，独摄大乘论明四位。如表：——
┌胜解行地─┬────资粮位┐ │ └────加行位│ 摄论四位┤见道地───────通达位├唯识瑜伽五位 │修道地───────修习位│ └究竟地───────究竟位┘
丁四 会通
摄大乘中，以资粮道闻思位长，大劫修满方起加行，等持位中作唯识观，从多为论但说四位，以观时少略隐不说。唯识等中据实为论，别修行相，见道前位亦有伏除。摄论、唯识等，各言煖等中作寻思等观故伏除。直往、迂回，地前皆同，迂回之人虽得无漏，游观心中亦不能伏除，未证真识，终不能了如幻识故。
摄论中何以独明四位耶？据时间论，以地前菩萨于十住、十行、十回向之三十位，长时闻法，如理思维。大劫修满方起加行者，谓三劫修行，初劫从初发心至地前为一大劫，信等资粮位大劫将满时，方起煖等加行。等持位中作唯识观者，谓四寻观、四如实智位。以此煖等加行，较前位资粮等时间短略，今从闻思时长立论，故不别说加行而通曰胜解行地。唯识论说五位者，据实证论，故别立加行位。一依时间，一依实证，实不相违也。倘别论修相，见道位前四寻思观与四如实智，亦观能所取空。如是则二论同说煖、顶位修四寻观，忍、世第一修实智观。故摄论之胜解行地，亦能伏除二取执。直往迂回地前皆同者，直往谓凡夫人发大乘心，求菩萨果，修菩萨行，所谓直趋道场之人也。迂回，谓先小乘而后大乘，或由大乘退小乘复趣大乘者之不定性人。此人未登地前，皆修四寻思观等，方可发生真见，故云地前皆同。问：迂回之人已证圣果，具无漏智，云何复修四寻思观之有漏行耶？答：二乘圣者仅证生空无漏智，虽游观法空，尚未悟入，法执未除。故必回心向大，修四寻等了诸法空，唯识所变，证真见道。以是义故，由智证真，方能了幻。不尔、未证真识，则不能了如幻识也。
丙二 辨修证
丁一 结前生后
上来明位，下当辨修。
位次既明，其位所修应云何？故下辨修。
丁二 正辨修
戊一 总举
辨修有三：一、证修，二、相修，三、地修。
略以三类，辨修差别。
戊二 别释
己一 证修
证修者，此见道前，虽作真、俗二唯识观，似而非真。入见道中，真相见道俱了真识；后得俗智方了俗识。四地以前，真俗别观。第五地中，真俗方合，然极用功始能少起。至第六地，无相虽多，未能长时。于第七地，方得长时，犹有加行，亦未任运。八地以上，无勉励修，任运空中起有胜行，真俗二识恒俱合缘。至佛位已，三智俱能缘真俗识；第六不定，随意乐故。成事唯俗，行缘浅故，或亦通真，自在满故。
证修者，犹言修证。地前菩萨于证实智胜解之上，修四寻思、四如实智，虽能明唯识相性，然尚不能亲切明证；所得二取空相仍是心变，故曰似而非真。
世第一心，刹那悟入真见道者，无分别智亲证空所显理。相见道者，观非安立谛遣假缘智，除一切分别，随即观安立谛修十六心。俱了真识者，谓此二见道，俱能证明，亲了真性唯识。由此证后后得智起，方了诸法如幻如化，得幻性唯识观。此明初地先真后俗也。四地以前真俗别修者，谓二三四地菩萨，于真性、俗性二唯识观，各别而修，亦各别而证也。第五地中真俗方合者，真境智与俗境智行相互违，此地菩萨，由极用功始能少起相合，最极难胜。六地证修缘起智，引无分别故，无相时多，然未能时时现行，故云未能长时也。七地菩萨，由加行力精进无间，既由加行故非任运。任运者，犹自然而然也。八九十地，真俗二智合观二境，均任运修，故云无勉励修。大觉位上，圆镜平等二智，定能真俗唯识相性合缘；第六妙观察智，有时合缘、有时单缘、随意应得，故云不定。成所作智或言唯观俗性唯识，或言通真，如前已明。
己二 相修
庚一 明定义
相修者，云何名为修唯识观？谓令有漏无漏观心种子、现行，展转增胜生长圆满。初修习位，随所闻法托境思惟，令此观心纯熟自在。后伏所取能取二执，观心转明胜，境相渐微忽；心境乃冥观，转成无漏。如是展转，下转成中，中转成上，究竟圆满，名之为修。
相修者，明修行时之行相也。初问起。有漏无漏观心者，有漏无间引生无漏，无漏无间出生有漏。四寻观等有漏种现，引内无漏种子展转增胜。入真见道得生现行，现行复熏种子，种子又生现行，故曰生长。入究竟位，至极圆满，故云展转生长圆满。又解：有漏观心地前修，无漏观心地上修。初修习位者，谓初发心修习之时。随所闻法者，谓即于彼意言似法、似义所闻大乘法相等。托境思维者，闻彼大乘法相意言似法似义，所明境界名事等法。如是而观，刹那刹那，如理思维起寻思观，依此念念令观心境，不转不移，名纯熟自在；谓四寻思观也。复次引发四智，伏除二取，则观心之无漏种子更转明胜，其有漏境相亦必渐微忽矣。心境乃冥观转成无漏者，世第一后入真见道，心境平等同无分别，故云冥观。正智现前证真如境，曰转成无漏。如是展转，由下转中，由中转上，及至究竟名之为修。下者、地前二位，初僧祗劫。中者、七地以下，二僧祗劫。上者、八地以往，第三僧祗。如是三大劫中，展转修习，名之为修。
庚二 明位修
于初二位，有漏三慧皆现、种修，种修无漏用渐增故。通达位中，唯有修慧，纯是无漏，通现、种修，种修有漏。在修习位，七地以前，有漏无漏皆具三慧，通现、种修。八地以上，无漏三慧通现、种修，种修有漏。于究竟位，有漏皆舍，无漏满故，而更不修。然具现种、真俗二门无漏之观。
此明修相，依种子现行说。初明地前相修，二位者，资粮、加行位也。有漏三慧，谓资粮、加行之菩萨，依闻、思、修三慧修唯识观。或在现行上修，或在种子上修。现行修者，纯系有漏，谓听闻、思维、六度万行等。种子修者，可通无漏，由前有漏现行善，熏习本有之无漏种子，令种势用渐渐增胜，故云种修无漏，用渐增故。通达位者，初地菩萨，彼于三慧唯有修慧，通达诸法皆唯有识，正智见道证真如理，故纯无漏。然其修相虽通现、种，而种修则亦通有漏。何以故？现修无漏者，以其现行纯是无漏心品故。种修有漏者，其有漏种有断伏故。修习位者，十地皆通，惟初之七地，或无漏无间生有漏下利众生，或有漏无间起无漏上求佛道。皆俱三慧，亦通种、现二修；种修仍通有漏。八地以上齐成佛位，有漏不现。所有现行任运无漏，故其三慧亦皆无漏。修种子者，仍通有漏，二障种习未全害故。究竟位者，正遍知觉，究竟断除二障种习，究竟证会圆成实性，无漏满故。有漏皆舍，不须更修。尽未来际，开示有情悟唯识性。然具现种真俗二门无漏之观者，谓大圆镜等四智心品，或后得智生起现行，观幻性无漏唯识，或正体智印证真性无漏唯识也。
己三 地修
庚一 明二种修
地修者，有得修、习修。对法云：『又道生时，能安立自习气，是名得修，从此种类展转增盛相续生故。又即此道现前修习，是名习修，由即此道现前行故』。习谓现行，得谓种子。
言地修者，地谓定地。此明修唯识观者，于色无色界十地之中（欲界非定地。故色界六地，谓初禅未至地，初二禅中间地，及四禅地。无色界四地），依何定地而修观心？有得修习修者，开二门也。得修者，依修所得之种子而修，曰得修，未得不修。习修者，依现行而修习熏炼曰习修。道生者，无漏智品，此起现行，故曰道生。如修法空观道生时，即此法空熏习之种子曰自习气。此能安立，名曰得修。从此种类展转增盛相续生故，释种修也。云何习修？谓即所生法空观道现行上之修习。由即此道现前行故，释习修也。
庚二 别开四门
辛一 正明
有依下地起下地心，习修唯下，得修通上，得缘上境令势增长；下体用俱增，上唯用增故。成唯识云：『前三无色有此根者，有胜见道，傍修得故』。有依下地起上地心，习修唯上，得修通下地。有依上地起上地心，习修唯上，得修亦通下。有依上地起下地心，习修唯下，得修通上。
一、依下地起下地心者，例如依初禅定地起初禅中唯识观心。现行修——即习修——唯是下地者，以现行心是初禅；种子修——即得修——者得缘上境，缘上境者，熏上地种，令其增长势用成熟。但体用分别者：下地体用俱增，现行熏习新成种子，名为体增，此唯自地。用增者，使自地、上地本有种势用增，以得修原有种子故。引成唯识，释妨也。前三无色有此根者，谓未知当知、已知、具知之三无漏根。若胜见道依此三根者，是傍修得，通正修。依四禅天定起见道心，必先修前三定种令势用增，方起现行能胜见道。二、有依下地起上地心者，谓如依初禅地定修二禅以上唯识观心。现行修唯上地，现修观心是上地故。种子修亦通下地，以能令自地及下地种增势用故。三、有依上地起上地心者，谓如依四禅定地起四禅观心。现行修在上地、定观俱在上地故。种子亦通下者，断伏下地种故。四、有依上地起下地心者，谓如依二禅定地起初禅观心。现行唯属下地，种子通上。三、四禅天，会释亦尔。
辛二 料简
诸上修下及自地修，通一切品。下修上者，必是曾得、自在者修，非余品类。对法论云下地不能修于上者，以诸初业及渐邻近习修者说。未得自在、未得上定，不能上修，近未生果故，非胜者可尔。
居上定位，作下地观，当属可尔。故上修下及修自地，一切品位通可修习。若下修上者，有二种人：一者、谓曾得上地者，现示居下地，可下修上。二者、于上地法得自在者，可下修上。除具此二种资格之外，余之品类，不可居下修上。言自在者，或指八地菩萨，能于诸行得任运故。问：对法藏论下地不能修上地者，何通？答：对法论下不修上者，非依胜者说。有二因故：一、依初得禅定观行上说，二、依渐邻近上地定现行上说。何以故？此二皆不自在，亦未曾得上地定故，近未生果故。若是曾得或已自在者，则可修上，故云非胜者可尔。
乙七 观法何性门
丙一 标立二门
第七观法何性者，此有二种：一、能观，二、所观。
自下大文第七释观法何性。观法者，通能观所观。谓此唯识观法，于三性中，属于何性。能观谓唯识观慧，所观谓唯识诸法。此二种观，于三性中各属何性耶？
丙二 随标别释
丁一 明能观性
能观定非遍计所执，彼无体故，此据正义。有漏观者，定属依他。无漏观者，二性所摄：常无常门，属依他起；有无漏门，摄属圆成；决定无唯属圆成者，非真理故。即显地前唯是有漏依他能观，七地已前有漏、无漏二性能观。
所言性者：谓遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。初遍计性者，妄执有我及法实体而实无体可得，以是义故，能观唯识之观慧，定非遍计所执自性摄。以此是有体故，抉择诸法有胜用故。此据正义者，有义：凡夫之妄想知见是遍计所执自性，亦有能观之用，故可属遍计所执自性。此非正义，故略不说。有漏观慧，谓地前加行四寻观等仍依自识所变相分，托佛心上名句文为本质而起，观二取空，亦是识变，既皆是识故属依他。此依现行而言，若内熏无漏种，亦通无漏。无漏观慧，谓地上观慧。此以二门分摄：一、常无常门，二、漏无漏门。初门，常谓不生灭之圆成实性，无常谓生灭之依他起性。而唯识观慧则属依他起性，何以故？是生灭无常法故。次漏无漏门，有漏属依他起性，无漏属圆成实性。此观是无漏，故属圆成实性。然无漏观慧决不能独摄于圆成实性，何以故？观慧是能观故，非是所观真如理故。依他起之观慧，在地前唯是有漏，七地已前通漏无漏。八地以上依他、圆成二性观慧，纯是无漏，成就清净依他性故。
丁二 明所观性
戊一 引二论
所观性者，摄大乘云：『如是菩萨悟入意言似义相故，悟入遍计所执性。悟入唯识故，悟入依他起性。若已灭除意言闻法熏习种类唯识之相，乃至尔时菩萨平等平等无分别智已得生起，悟入圆成实性』。
此初引摄大乘论之第一段文也。如是菩萨者，谓修唯识观之圣者也。一、修四寻观之菩萨，此位菩萨观察三性云何悟入？若能觉悟通达我及我法所有名言义理，皆是意识所变，毫无实体，是即觉悟初遍计所执自性；亦即此性为所观性。二、依四寻观所引四如实智，观一切法皆有唯识种子现行，仗因托缘之所现起，都无自性，是即觉悟第二依他起性；亦即此性为所观性。三、依如实智如理观察，若意言，若闻法所熏而起之似义似相等种类差别之唯识相，如是观见同如带相之观，如是如是，乃至无分别智生起，观照真如平等平等，悟证圆成实性；亦即此性为所观性。此中双言平等，第一平等谓即真如，次曰平等即正体智，谓真如平等，证真如之智亦平等；是二平等之智，曰平等无分别智。
又云：『名事互为客，其性应寻思。于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三，彼无故此无，是即入三性』。初半颂悟入遍计所执，次半颂悟入依他起性，后一颂悟入圆成实性。
此亦引摄论文也。颂初二句悟入初性，次二句悟入依他，后一颂悟入圆成实性，如文可知。见初门释。
成唯识云：『非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真』。
此引成唯识论也。颂中意谓证见真如圆成实性以后，方能了达诸法无我诸行无常之依他起性。若未见真如，则不能悟了依他起性之诸行如幻如化。所言幻事者，真相显已，观幻化假，此假虽有而非真，然假不离真，故假中有真。若不亲证，终无真知。见真者，谓真见道。此位观一切我法执空，即入圆成实性。后得智观幻事唯识，悟入依他。既悟二性，亦即悟入遍计执性。
戊二 会释
己一 判观位
如是上下，三处不同：摄论初文，煖、顶二位，悟入所执；忍、第一法，悟入依他；初地初心，入圆成实。摄论第二文，煖顶、寻思悟入二性，四如实智悟入圆成。成唯识文，要入初地方悟三性。
判位有三，摄论初文：悟入遍计所执自性者，修四寻思观是煖、顶二位。悟入依他起性者，煖、顶之后，忍、世第一，修如实智始能悟入。悟入圆成初地初心者，即世第一位后刹那心，见道真心证离言性，无有分别，是为初地初心。第二心念，后得智观依他起故。
摄论第二文：煖、顶二位，即可悟入遍计、依他二性；忍、世第一四如实智、悟入圆成。
判成唯识论文，如文可知。
己二 二门会释
虽有三文，义理唯二：一者实证，二者相似。
结前标后也。一、实证三性，二、相似三性。实证者，谓依此事实，亲身确切证验不谬，亦谓之得现量境也。相似者，谓所得境影象相似，非如实体。
成唯识中据实亲证，由无漏二智真俗前后，方可证得后二性故。证二性时不见二取，即名证遍计所执无。
此下会释。先唯识论文。无漏二智者，谓根本智与后得智，是能观慧。真俗前后者，真俗谓境即是所观，前后者由根本智先亲照真如平等法性，实证圆成实性，后后得智观一切法如幻如化，证依他起。后二性者，即依圆二性也。证二性时不见二取者，二取谓能所分别，二取分别是为言说，言说分别不诠诸法自体性故。是故证二性时，真如正智平等平等无有分别，无分别故不见二取。二取即是遍计所执，既不见二取，即名为证入初性遍计执无。
无法体无，智何所证？心所变无，依他起摄。真如理无，圆成实摄。故计所执不说别证，但于二性不见二取，可名悟入遍计所执。
问云：依他起性如幻妙有，圆成实性真空妙有，是谓有法。遍计所执如龟之毛、似兔之角，都无体相，是谓无法。有法有体可言智证，无法体无所证者谁？释云：计所执法、心所变现事实本无，依他起摄。真如性上我法理无，圆成实摄。遍计所执，迷此二性。今既悟入不见二取，即悟入遍计所执，不说别证。
然正体智达无证理，多说此智证计所执。虽见道前亦已不见，未亲得二，不名证无。故于初地方名证得。
释入初地方悟三性。正体者，即是正智，体即真如；正证真如曰正体智。达无证理者，无谓二取无，通达诸法唯识所变，所计体无名曰达无；理谓真理，本真如是，应求作证，名曰证理。此达无证理之正体智，即为证入初性之智。见道之前，如实智观世第一位。虽亦观二取空，然此空相仍是识变，非智证得。以未得二智，不能证得后二性；证后二性即证初故，由此成唯识言入初地方证三性也。
摄论初文，悟圆成者，据实证得，与唯识同。悟前二性，据相似悟，长时多分，意解思惟前二性故。短时少分，虽亦相似悟入圆成，非长时多分，亦非亲证，故据实说。
此下会释摄论初文。悟圆成实，据实证说，初地方证与唯识同。悟初二性据相似说，未见道前，资粮位中多闻熏习，至加行位，煖、顶、忍、世第一皆观二性，时分长远，相似观见二取本空，意解思维前二性故。意解、谓如是忍、第一位菩萨，相似悟入自意解中，以为证得如是。后观前二性亦不见二取，属忍、第一，不通煖、顶故，时短少故。此忍、第一位，虽分悟圆成实，时短且是相似而非亲证，故不说证。
摄论次文悟入三性，总据相似意趣而说。创观名事不相属故，名悟入所执。次观唯有识量及假名等诸法，虽未证实，名悟依他。如实智位，虽实有相而未证真，二取俱亡，与真智观相似，趣入意解，亦谓即是真如。故实智位，名入圆成，实未悟入。
此下会释摄论次文，总据相似意趣而说。谓摄论次文悟入三性，同据相似而说，非如唯识同据实证，亦非前文悟圆成据实，故云总据相似意趣。创观名事不相属故者，名唯是名，事唯是事，各互为客不相结属，不定计执，名悟初性，是煖、顶位。次观唯有识量及假名等诸法者，如是菩萨复观诸法唯识，因缘假有，虽未证悟，名观依他。如实智位者，四如实智，忍、第一位也。此二位中，能观二取双亡，此与真见道智观空相似，亦名悟入圆成实性。趣入意解者，谓此位菩萨自心意上亦觉如真如，颂云：『现前立少物，谓是唯识性』是也。
摄论据相似意解三性别明悟入，唯识据真实别证二性通证所执。虽文有异，而不相违。余所有文，皆准此释。
此正相会也。摄论相似意解三性而明悟入；唯识依实证明证悟二性，于二性中，不见二取，即是悟入初性。此文虽异，各据一义，理不相违。余文准释，广会通也。
乙八 诸地依起门
自下大文，释诸地依起者，地即定地，亦名为心。依谓依身。诸地者，上二界之十地也，以初欲界五趣杂居为不定地，色界以上皆曰定地。谓唯识观者，依何种定起何种观慧？次诸依者，谓异熟身。谓属何界之报身，而修起唯识观慧？
丙一 辨依身
丁一 明顿悟
第八诸地依起者，此中有二：初辨依身，后明地起。
标二门。身显先明，地深后说。
依身者，若顿悟者，初起依于欲界身得，创发胜心，唯欲界故。显扬等说：『极戚非恶趣，极欣非上二，唯欲界人、天，佛出示现观』。
此明初发心依身。言顿悟者，直往菩萨也，从凡夫位发心直成佛道者。此初始发心求成佛菩萨，必是欲界有情，故云于欲界身得。引显扬圣教论证：由于苦故，发菩提心。云何非恶趣，极戚故不发胜心。色无色界极欣乐，故不发胜心。下之恶趣，上之二界，佛不出现。唯欲界人中及欲界天中，佛得出世。并唯欲界能修现观，谓真实明白得真如现观。现观有六，此尤侧重真现观也。
初地以前，三界依身，一切容得。许毗钵舍那菩萨生无色界，以无色心了一切故，非此、何人得有是事！七地以前，得依欲、色二界身起，菩萨不生无色界故。八地以上，唯定依于色界身起，托胜所依得菩提故。
初地以前，谓地前四十四贤位，以有业报身，故生于三界。所得报身，皆容起观。
许毗钵下，辨生无色界也。无色界之有情既无物质之色身，云何依彼起唯识观？答：发大乘心直往菩萨，虽由业故生于无色，能以无色定心观一切境。若非曾发大心之修观者，谁能有斯事耶？故许地前菩萨，可以三界依身修唯识观。
七地下，明圣位地上依身。谓直往菩萨，初地至七地可依欲、色二界身修唯识观。依欲界者，广利有情。依色界、谓依四禅，或五不还等身。得胜身故不生无色者，菩萨转业，有自由力，不随业转，无色界中彼无利益，故不生也。八地以上，至于成佛之顿悟菩萨，唯依色界身起唯识观。不依欲界者，常住定中无有散心，虽在定中，能以神通利有情故。依色界者，依此胜身得菩提故。不依无色者，无利益故。
丁二 明渐悟
戊一 明不经生
其渐悟者，初二果人，初起必依欲界身得。
渐悟者，先修小乘行，后回修大乘。其回心之时，若初二果者，依欲界身得。初二果人谓四果中初须陀洹果，二斯陀含。
七地以前、不经生者，亦通色界依身而起。虽未入地，亦不生无色，悲愿自在随受生故。亦不因修，许转生故。不同顿悟见道以前；此已得无漏，彼业力多故。或亦许生，三界业缚彼犹有故，非此生上厌下染故。
言不经生者，经生谓得初果，要于人天中经七返生死，二果要一往返方得无生。要经此生死，回心向大者，名曰经生。得初二果，未经此生死即回心向大者，名曰不经生。大乘渐悟七地以前之初二果，渐悟菩萨受分段生死故，如前可通依欲色二界身。以此中有不怖生死之辈，故不妨舍欲界身，别受色界身。但其怖生死者，亦可依欲界身，转为变易。
虽未入下，释初二果不同顿悟之地前菩萨也。问：此不经生者初二果人既未入地，云何不生无色界耶？谓圣地菩萨大愿自在，可得随意受生，今初二果人非愿自在生，云何不任业生无色界耶？谓生空无漏慧力胜，不复因循业力而转，故亦不生无色。因修者，任运也。
未入地之渐悟菩萨，即回小向大之二果圣人，此不生无色者，因已悟生空真如之生空无漏慧强故。彼业力多故者，明未入地顿悟菩萨生无色者，以未断我执，未得生空无漏，业力犹多故，故亦生无色界。然以具观慧故，即依彼界可起现观。或亦许生者，谓许渐悟人亦生无色界。以彼虽得生空慧断三界惑，犹有三界修惑未尽，故云三界业缚彼犹有故。以有业故，任运生无色界。问：既生无色，如何受佛大菩提耶？即谓此生无色，非厌下二界染、欣无色界之乐而生，由业暂生。业若了时，还生色界第四定，依胜身而修。
戊二 明经生
若经生者，必不上生。发心及后，唯欲界故。
下明经生初二果也。经生者，谓已经受过往反生死者，发心向大修唯识观，以怖生死故不转生上界。发心及后者，谓初发心以至于成佛，皆依欲界本身展转变易增胜而得，不别受身。
第三果人不经生者，欲界发心后，通色界依身而起；不生无色，无利益故。若经生者、及第四果欲界发心，初后唯依欲界身起。色界发心，亦唯依于色界身起。
此明第三果也。第三果人名曰不还，谓于欲界得三果者，此身之后生于色界，不还欲界受身。然未经过此上生者，曰不经生。初在欲界发大乘心，依欲界身修唯识观之后，仍得转生依色界身起唯识观。不生无色，如文可知。
若经生下，明第四果。经生者，谓前三果。第四果者，谓无学阿罗汉。此若发心修大乘唯识观，若在欲界创发心者，从初至后，唯依欲界身起。若在色界创发心者（住五不还天者），亦唯依于色界身起，即依色界身修唯识观。
初证顿悟必欲界身，由断生执慧厌深故。渐证初依亦通色界。显扬等说唯欲界中入现观者，据各初入，非渐悟故，唯断法执非深厌故。
此下结成。顿悟菩萨证唯识性初所依身，必为欲界。何以故？欲界生死重故。初心菩萨要由厌生死心深故，断生空烦恼之厌慧强故，依欲界起。渐悟菩萨证唯识性，初所依身通色界起唯识现观，五不还天圣者亦回心故。若尔、显扬论说岂不相违？彼论说言唯欲界中得入现观。彼论此说，通据三乘初入现观而说。其渐悟若在欲界回心，即依欲身。若在色界回心，即依色身。故彼论之说，但据大乘中之顿悟者而言，非依渐悟。以大乘渐悟人已证生空，发大心后但求更证法空，而于生死烦恼不须更深心厌离故。
丙二 明地起
上明依身，下明地起。欲界自地，观通闻、思，唯散非定，亦非无漏。此依正义，不取傍说。
上来明依何身修唯识观，下明依何定地修唯识观。此明依欲界修唯识观也。初修唯识观者，依欲界自地。自地者，即报得之五趣杂居地也。此位观慧，唯通闻、思，不通修慧，唯散非定，亦非无漏。
色界观中，通闻、修慧。无色界观，唯修无余。色界无思慧，无色又无闻，诸教同故。此唯加行善故，非生得摄。
明上二界地所起观慧。色界通闻慧者，如梵王等闻法，又定中亦可闻法故。即定中慧名曰修慧。然无思者，思是寻伺心故，初禅虽有，时极短少，以少从多，故不说有思慧。无色又无闻者，以无色无耳根故。
此唯下别辨，谓此诸慧由加行用功得，非生来报得也。
然依瑜伽六十五说：『若定、若生毗钵舍那菩萨未得自在，及得广慧声闻，若诸有学、若阿罗汉，以无色界心了三界法及无漏法』。故知无色亦有。此观菩萨，即是见道以前四十心位，地上不生，处处说故。广慧声闻者随应说之，不愚于法故。除此二外，不说余人亦得无色心、通缘于一切。
若定若生者，若定、谓得彼定者，若生者、谓得彼定复生彼天者。瑜伽论意：或得彼定，或又生彼天之未入地菩萨，及得广大智慧之声闻——声闻中或居有学之前三果，或无学之阿罗汉——如是圣者能即于彼无色天定，以无色心缘了三界及无漏法。既尔，故知无色界中生者，亦有此观慧菩萨也。然即资粮、加行等位，非地上生，地上已得自在者不生无色故，广慧声闻不愚于法故者，释广慧声闻缘三界法及无漏法之所以也。
菩萨见道及金刚定，唯第四定；后通诸地——色六、无色四、十地随应依起。此观断惑九，游观十，随应别说。无漏闻、思，随依无爽。上七未至，唯有欣厌，行相犹局，故不能作。
明地上地起也。见道者初地，金刚定者十地后心。此二皆依色界第四静虑以起唯识现观。言金刚者，喻也，此定所发智如金刚，能摧一切二障种现，而不为一切障所破。喻如金刚诸物中坚，能破一切，而不为他物所破也。金刚定者，定相应慧，亦云金刚道、金刚智。后通诸地者，后谓见道之后修习位中，通于诸地，随应起观。诸地者，色界六地：一、初禅有寻有伺未至地，二、无寻唯伺初禅地，三、无寻无伺由初禅至二禅中间地，四、二禅定，五、三禅定，六、四禅定。无色四者：谓空无边定，识无边定，无所有处定，非想非非想定。足前成十。此观断惑九者，谓依此诸地修唯识观，能断惑者唯有九地，除去非想非非想定，少有慧故。然游观者通于十地。无漏闻、思随依无爽者，见道之后所有闻、思，纯是无漏，随所依诸地而起，无有爽碍。上七未至者，谓未至定共有八种，初初禅未至定可以依修，上七未至定则不能依修。何以故？以唯有欣厌故，行相局故。
乙九 断诸障染门
自下大文第九，明断诸障染。前之三门明唯识境，即明障染之所依也。次之五门明修诸观，由观行故对治障染，显二空理，谓之能断治者。今正明所断之障染。
丙一 标名数
第九断诸障染者，障有二种：一、俱生，二、分别。此复有二：一、烦恼障，二、所知障。
障谓障碍，染即杂染。二障即染，为二障品所间杂者，则曰杂染。烦恼障障大涅槃，所知障障大菩提。诸表非一，略有二种：一、俱生，二、分别。此复各二：一、烦恼障，二、所知障。此复又二：一、现行、二、种子。如表：
┌现行 ┌烦恼障┤ ┌俱生┤ └种子 │ │ ┌现行 │ └所知障┤ 障┤ └种子 │ ┌现行 │ ┌烦恼障┤ └分别┤ └种子 │ ┌现行 └所知障┤ └种子
丙二 明地断
丁一 正明地断
戊一 明分别烦恼障
成唯识论第十卷云：分别烦恼障现行，资粮道中渐伏，加行道中能顿伏尽；种习俱初地断。
分别烦恼障现行者，谓由分别所起烦恼障之现行，换言之、即现在由邪说邪思维等妄想分别所起之邪见等心行也。此现行之分别烦恼障，在十信、住、行、回向之资粮位渐伏。伏者，降伏、制伏令不起也。然未能尽伏；至四加行道则能降伏尽净，令不现行。种习俱初地断者，种谓种子，亦曰功能，能生现行，如谷等种能生芽等。习云习气，亦犹痕迹。譬如菜缸，菜去气留，然无功能可生现行。此种与习，以隐细故，初地方断。
戊二 明俱生烦恼障
俱生烦恼障现行，地前渐伏，初地以上能顿伏尽。然故意力，有时犹起而不为失。八地以上，永不现行。习、地地除，种、金刚断。
俱生烦恼障现行者，俱生、谓与身俱，从生来即有之烦恼，如贪、慢等，非由邪说邪分别而起者是也。此现行俱生烦恼障，未见道前四十位中渐渐修习，渐渐伏抑令不现起。至见道位，能顿降伏令永不起。
然故意下，明地上菩萨行菩萨道时所行之方便。所谓为度生故，虽现烦恼，不惟无失且多功德。如瑜伽戒品所开性罪等，皆是菩萨故意所作，以烦恼为行利他之工具，非不知也。故云有时犹起而不为失。
八地菩萨有大威德，任运度生，自在遍化，不假烦恼为其工具，而一切烦恼遂永不现行。
习地下，明断俱生烦恼之习气、种子也。俱生烦恼之习气，十地之中，地地皆渐除。故云习地地除。俱生烦恼之种子者，至等觉位金刚道中，方可断除，故云种金刚断。
其身见等及此俱生，四地永伏，法执无故。此所生起，五地不行，以害伴故。
别明从身见俱起之烦恼。梵语萨迦耶见，此云身见，亦云我我所见。此见为诸烦恼上首。等者、等取与身见相应所起之烦恼。及此俱生者，谓与身见同起之贪心等。四地永伏不生，以身见等所依之法执无故。大乘菩萨见道之后，不重断我执而重断法执，至第四地以身见所依法执空故，人执亦空；人我须依法我起故，譬如蛇觉依绳觉起。是故身见，四地以上不复现行。此所生起者，谓身见生起之烦恼。即身见起后随带而起之惑，独行贪、独行无明等。其所现行，五地不起。何以故？害彼伴故。
戊三 明分别所知障
所知障中，分别现行，亦资粮道中渐伏，加行道中能顿伏尽，种、习初地断。
此明由分别而起之所知现行与种子，伏断位次与分别烦恼障同。
戊四 明俱生所知障
俱生现行，地前渐伏，乃至十地方永伏尽。若别说者，前之六识，八地伏尽，种、习皆地地断。七识现行，金刚喻定加行道伏，金刚喻定起时，种、习俱断。
俱生所知障之现行，地前渐伏，十地永伏，此总说也。
此若别说，谓前六识相应所知障中俱生所起现行，八地以前渐次伏除，至第八地能永伏尽；其俱生种子、习气者，地地断除。第七识相应所知障中之俱生所起现行，在金刚喻定胜加行道上，能永伏尽。换言之、即是十地圆满，入金刚喻定之加行位中也。至金刚定起时，异熟一空，种、习俱断。附地断表：——
┌现行……地前渐伏八地永伏 ┌前 六 识┤种子……地地渐断金刚永断 ┌俱生所知障┤ └习气……地地渐断解脱道永断 │ │ ┌现行……地地或伏或起金刚之加行永伏 │ └第七八识┤种子……金刚无间道断 地断表┤ └习气……解脱道断 │ ┌现行……地前渐伏初地以上顿伏 │ ┌前 六 识┤种子……金刚无间道断 └俱生烦恼障┤ └习气……地地渐断解脱道永断 │ ┌现行……初地以上渐伏第七地永断 └第七八识┤种子……金刚无间道顿断 └习气……解脱道断
丁二 明障差别
戊一 瑜伽三住
菩萨地说：烦恼、所知障，皆有三住所断：一、极喜住，一切恶趣诸烦恼品及所知障在皮麤重皆悉永断，能令一切中上烦恼皆不现行，最初证得二空真智。
下明瑜伽三住，配三劫：一、极喜住为初劫，二、无相住为二劫，三、成满住为三劫。此第一明极喜住：极喜住者，即初欢喜地。得二空智证不退故，名之曰住。一切恶趣者，谓欲界中三途恶趣。诸烦恼品及所知障者，根本烦恼及随烦恼等一切杂染品法，名诸烦恼品。所知障者，谓所知非障，障于所知境者，曰所知障。恶趣于二障为最粗显亦极深重者，故喻曰皮粗重。至极喜住，此皮粗重二障品法皆永断除。如诸匠人，锻炼钢铁，初𬬻初打所去污质，似此皮粗重也。能令一切中上烦恼皆不现行者，上品烦恼不现行：谓极恶之烦恼，亦即资粮位中所伏烦恼。中品烦恼不现行：谓稍轻之烦恼，亦即加行位中所伏之烦恼也。最初证得二空真智者，最初谓初始发心求二空智，今始证得，名曰最初。二空者，谓生法二空。真智，即二根本无分别智。证彼空智，曰二空真智。
二、无功用无相住：一切能障无生法忍诸烦恼品及所知障在肤麤重皆悉永断，一切烦恼皆不现前，最初任运得无生忍。三、最上成满菩萨住：一切烦恼习气随眠及所知障在骨麤重皆悉永断，入如来住。
第二明无相住：由初地起至第八地，是第二大劫。八地以前皆藉功用，至第八地由无相智慧证无相真如，于二空理不加功用，无相而住，得无生法忍。故障于无生法忍之烦恼、所知二障，皆永断除。犹如匠人二次炼铁，二𬬻二打，所去铁中细锈污质。故所断障喻在肤肉，曰肤粗重。
第三明成满住：由第八地至如来位，无上菩提大觉圆满，是经第三大劫矣。最上成满者，谓最极无上，至极成就，圆满、究竟之位也。言随眠者，谓即种子。此所断二障习气与种子，最极深细，如骨中垢，至为难断。入如来住，始能断除，所谓金刚道后异熟空者。亦如匠人三𬬻烧炼，第三锻打，所去至细之锈质耳。
戊二 深密经三随眠
解深密经说：有三随眠：一害伴随眠：谓前五地『诸不俱生烦恼，是俱生烦恼现行助伴，彼于尔时永无复有』。此意说言：第六识俱身见等摄，说名俱生。所余烦恼，名非俱生。然体稍麤，因彼而起，由彼断故此亦随无，故名害伴。
引深密经明三随眠。此第一明害伴随眠。初正引经，下章主释。随逐现行，眠伏藏识，名曰随眠。言害伴随眠者，害谓断除。断除身见所起助伴之烦恼，曰害伴随眠。前五地诸不俱生烦恼者，第五地以前所有不与我我所见俱生之烦恼，即独头贪、痴等，名曰不俱生烦恼。此不俱生之贪等烦恼，是彼与我我所见俱时而起诸烦恼之伴侣。此贪等入五地时永断，故曰彼于尔时永无复有。
此意说下、章主释也。第六识上相应烦恼与身见同时起者，名曰俱生。不同时起，名非俱生。此不与身见同起之烦恼，体稍粗重，待四地身见一断，其不与身见俱生之助伴烦恼，五地亦无有矣。
二、羸劣随眠：『谓第六七地微细现行，若修所伏不现行故』；非俱生身见断此亦随灭，稍难断故。
此第二明羸劣随眠。六七地上所断烦恼所知微细现行，如微细贪等，此由修慧力故伏令不生。五地以前俱生身见虽断，此未能灭，体微细故。
不违楞伽俱生身见断故贪即不生？彼约二乘断烦恼说，不依菩萨所知障无故烦恼不生说。或依二随眠究竟断位，彼经此论亦不相违。
问难也。俱生身见第四地已断，则五六地已无，云何此六七地中仍有耶？
彼约下释，第一、约断障答。楞伽经约二乘断障说：二乘直从烦恼障断，则如楞伽所说。菩萨修法空观断所知障，所知障断烦恼不生，故如此说，思之可知。第二、所断不同。若五地害伴侣，七地断羸劣；经以身断余亦随断，但指粗相，论说断细。各依一义，经论不违。是故研究佛学，宜观一经一论前后文之大意，然后判一句一段之文义，不可固执一词以当其意义也。
三、微细随眠：『谓于第八地已上，从此已去一切烦恼不复现行，唯有所知障为依止故』。然由初地已断皮麤重故，方可显得初二随眠位。复由第八地在肤麤重断故，显微细随眠位。若在骨麤重断者，我说永离一切随眠，位在佛地。
第三明微细随眠。初正明，次会释。八地以上烦恼断尽，一切粗品均已伏除，唯所知障为依止，亦曰无明。是为微细，非二乘所断故。然由下，以三随眠会释三粗重障，如文可知。
戊三 宝性论四障
宝性论中或说四障：一、阐提不信障，二、外道著我障，三、声闻畏苦障，四、缘觉舍心障。
下明宝性论四障。此初列举：阐提不信障，谓无善根种姓。外道著我障者，谓执各有一神我、灵魂等外道种姓。声闻、缘觉二障者，谓定姓种姓，不发大心名畏苦，舍大慈悲心名曰舍心。
十信第六心伏初障，信不退故。十住第四住，伏第二障，分别我见麤不生故。此二种子，入初地断。
次、别释断障。言十信者，三贤之首，万行之本，凡欲从凡入圣，必以十信为先导；始自信心，终至愿心，为菩萨发趣菩提之最初方便也。言十信第六心者，即是十信之中，第六「不退信」心：谓由四五、慧定心，知道不远进修不退，故名不退心。信既不退，善根增长，故伏阐提姓障。
十住下明断第二外道执我障也。十住者，谓次十信后之初发心住至十灌顶住。言第四住，谓十住中第四「生贵住」也。经云：『行与佛同，入如来种，名生贵住』。谓由前修行为法王子，不为外道理惑，故至此住能伏彼障也。分别我见粗不生者，一切执见，由我见生，我见即是身见别名。此二种子，入初地断者，前明伏者伏其现行，今明断种。此二种子，极粗重故，入初地断。
第三所知障，五地断；乐于下乘涅槃之障，五地断故。缘觉舍心所知障，七地方断；六地犹观十二缘故。或初二烦恼种，见道断。后二烦恼种，金刚断。
此下明断后二障。声闻、缘觉已达生空断烦恼障，不明诸法缘生性空，仍障所知。此声闻畏苦之所知障，五地方断。以五地以前，犹乐二乘涅槃故，真俗别观故。至第五地真俗双观，极为难胜，故断下心。缘觉舍心所知障者，舍慈悲心入寂灭故，障化他故。七地菩萨方断此障。以六地犹观十二缘起，同独觉故。故至第七地，尽真如际以求作证，是名远行。或初二后二见道、金刚断者，约依烦恼障明也。
戊四 胜鬘五住烦恼
胜鬘经说五住地烦恼：谓见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地，无明住地。见一处住地，初地断。次三、金刚断。无明住地，见修二道，如其次第顿渐而断。若初四习随同所知障，见修道中顿渐而断。
此下第四明五住地。初列名：见一处住地者，见惑也。欲爱住地者，修道中欲界惑也。色爱住地者，谓色界惑。有爱住地者，无色界惑。此三惑亦曰修惑，合前见惑名烦恼障。无明住地者，所知障也。
次明断住地位次：初住，见道断。次修道三住，金刚道断。无明所知障，地地断。见修二道所断之惑，若分别起者顿断，若俱生起者渐断。其五住地中之初四住地种子、习气同所知障，在见修道中亦顿渐断。
戊五 举类结成
或说六烦恼，或说七随眠、八缠、九结、十烦恼、十分别、十散动等，如断障章广说。此说唯识观断，不说余所除。
此中各烦恼等，可检法数，故不赘述。其断伏位次，如断障章中广说。此第九断诸障染者，唯说修唯识观所断障染，不说余观所断障等。
┌贪 ────┐ ┌惛 │瞋 │ ┌欲爱┐ │嫉 │痴 │ │瞋恚│ │眠 六烦恼┤慢 ┌身 ├大烦恼 │有爱│ │悭 │疑 │边 │ 七随眠┤慢 ├随眠 八缠┤掉举 └不正见┤邪─┘ │无明│ │无惭 │见 │见 │ │悔 └戒 └疑─┘ └无愧 ┌爱 ┌根本分别…………阿赖耶 │无明 │缘相分别…………色法等 │疑 │显相分别…………眼识眼根等 │恚 │缘相变异分别……老死流转时劫等 九结┤见 │他行分别…………闻法等 │嫉 十分别┤不如理分别………外道师徒 │慢 │显相变易分别……显相上如上变异 │取 │执著分别…………身见等 └悭 │见趣相应分别……六十二见等 └如理分别…………佛法师徒
乙十 归摄二空门
自下大文第十摄归二空者，前来初三门明唯识境竟，次六门明唯识行竟，此第三明唯识果也。所言二空者，非果也，以二空为门，由入此门故果德周圆，显发无隐，故从二空明果。
丙一 标释
第十归摄二空者：诸论说二空：一、生空，二、法空。其唯识观通二空观。寻思、实智通生法空，为生所依但说观法，意求种智观法空故，为于二空生正解故。然且法观必带生空，论诚说故。
言生空者，生即有生物之精神生命者也。此有生物之精神生命，若言无者，显与非生物别；若言有者，的无所指。佛法指明唯识所现，离识之外、无有固定之生命体可得。夫生空者，非谓此生命灭无也，乃明此有生物之生命是因缘和合，假现作用而已。既曰因缘合成，则非另有一固体物以为生命。如一国家然，离人民、领土外无所谓国家之自体，人生离四大、五蕴外亦无别有人生个体。且此国家民士人生，因缘生灭、刹那变化，故曰生空。言法空者，义亦如是。法谓轨持，即是诸法。空谓宇宙万有其体因缘生灭，识所变现，离识之外亦无少法可得。而且唯识之识，亦是因缘和合如幻如化，是曰法空。此诸法境甚深广细，大心菩萨为一切有情利益故，乃遍观全宇宙之现象（即诸法之现象）而达为空。由达空故，任意化导，诸事得成。
其唯识观通二空观者，人生、宇宙，情及非情，皆识所变。故唯识观通观二空，曰通二空观。寻思实智者，谓即四寻思观，与观所引四智曰四如实智。通生法空者，此观及智皆观生法，识之所变无有自性，故曰通生法空。为生所依但说观法者，生义狭故，体即是法。法义广故，非即是生。是故法为生所依，观法空时生亦必空。意求种智观法空故者，种智即一切种智。发心菩萨常观法空，以求种智而得解脱，以离四大、五蕴诸法无生可得，故观法空即是生空。为于二空生正解故者，以观诸法不自他共及无因生，唯识所现。以法空观兼观生空，故由正悟解二空正理，则能断除二执障；由除执障必得二空果故。法观必带生空者，谓法空观中必具生空，以生起必依法故，如绳必依麻起。
丙二 释妨难
丁一 出难
何故翻悟说迷，生执必兼法执？返迷说悟，生空不带法空？若以解有浅深，悟生未必悟法；亦应迷有深浅，迷用不迷于体。
此正问难也。若观法空必带生空，何故翻悟说迷生执必兼法执耶？若言悟生空不必悟法空，何故返迷说悟，生空不带法空耶？若以解有浅深（浅谓生空，深曰法空）者，以悟生空之浅，不能悟法空之深者；则迷亦应有浅深，迷浅之用，不必迷深之体。用谓生空，体曰法空。
丁二 释难
今释：未有解体而迷用，所以生执必带法执。悟浅不达深，生空未必带法。
此正释难也。未有解体而迷于用者，未有悟法体空而不悟生用之空者，如悟绳即是麻，则蛇觉自无矣。以用依体有，迷用必迷于体故生执必兼法执。体不依用，悟浅未必悟深故生空不带法空。
二十唯识云；『所执法无我，复依余教入』。此唯识教入于法空，此说法空必依唯识，非唯识观唯是法空。独作生空，亦唯识故。但是法空观，必定是唯识；生空不定，二乘生空非唯识观故。
法无我者，即法空智。所执法无我，即迷法空也。若欲悟此法空，必依余教入，余教即唯识教。此显十二处教，不明法空也。
此唯下，明法空定依唯识，而唯识观不但通法空，亦通生空故。但是下，明生空，不定属唯识也。
唯识观宽，通生法观。法观义局，唯是唯识。生观义宽，通唯识非唯识观。唯识观局，有生空非由此唯识观。望生空观，顺前句分别，无唯识观非生空，但法空观必带生故；有生空观非唯识，谓二乘生空观。法空对唯识，亦复如是。有唯识非法空，谓唯生空唯识观，无是法观非唯识。此二俱句，其义可知。
此明生法二空，与唯识观之宽局也。如表可解：
┌生空观──┐ 唯识观─┤ └───非唯识观 └法空观
丙三 结成
总相而言，唯识通二空观。论但说法观为唯识观者，据决定故。复说诸空互相摄者，如空章说。
但法空为唯识观，就决定义说。其空空相摄，如空章中。今按义林之中，空章缺矣。
因明概论
第一章 何谓因明
印度之因明，虽非佛学所专有，然因明藉佛学始臻完成，而佛学亦广用因明为立正破邪之术，故二者有不可相离之势焉。佛藏中关于因明之著作，曾译梵为华者，散见经论，得八九种。然自商羯罗主所著之因明入正理论，由唐玄奘三藏译出，其门弟多研习之；大乘基师尤深究此论之玄奥，援征决择诸家之说，著疏以发挥光大之，古近学因明者，莫不奉此论疏为圭臬，故今亦依之以传述焉。述此之先，有须说明「何谓因明」之必要，兹分两节言之：
第一节 因明之名义
因明一名，其所名之义若何？此须先审知者，兹有数义焉：
一曰、明者，犹云学术。明名字语言之学术，则谓声明；明身命心性之学术，则谓内明；明工艺技巧之学术，则谓工巧明；明医方药物之学术，则谓医药明；在此明立言所因之学术，则谓因明。盖「因」为此科学术所专明之理由，而「明」为各科学术能通明之学说；以能通明之「明」，明所专明之「因」，是因之明，故名因明。然此所明之因有二：一曰生因，二曰了因。由立言者之言，亲生闻言者所起之智，是谓生因；由闻言者之智，得了立言者所示之义，谓之了因。细分之则为六：生因与了因各有三。生因三者：曰智生因，曰义生因，曰言生因。盖智持乎义，智能生义；义形乎言，义能生言；故能立之智与义，亦间接为能生之因也。了因三者：曰言了因，曰义了因，曰智了因。盖言诠乎义，藉言解义；义显乎智，藉义发智；故所闻之言与义，亦间接为所了之因也。最后之果，即是立者之宗义，为闻者所了，故此生了各三，皆为因也。
二曰、因者，正指立言者之言论；以是能生闻言者明智之因故，亦兼含立者之智义。明者，正指闻言者之明智，以是立言者言论所生之明故，亦兼含闻者之言义。是明之因，故名因明。
三曰、因者，或即照了言义之智，或即发生智解之言。此之因体，持有明显之用，能明显于宗果。因即是明，故名因明。
四曰、生因曰因，了因曰明。因能生乎明智，明能照乎宗义，举因及明，故名因明。
举此四义，则因明一名之涵义，不越此矣，然于四义中以第一义为最完备。盖所以立言者，无非欲令闻者得了所言之宗旨耳！欲达到此目的，必须于生了各三之为因者，无虚谬乃可；故于此因，不可不有专科之学术以明之。故因明者，换言之，即讲明何者为达到立言目的所必由途径之学术也。
第二节 因明之宗旨
名义既知，体相已悉，但尚未知功用安在，故继之以论其宗旨。夫不明立言之因，而妄冀立言之果，恣立言论，此世之所由多诐辞、淫说、诡辩、窾言以惑乱乎人心，使正智障蔽不发也。洵能明立言之所因，了然无惑，则邪说不待剪除而自灭。依之以立言论，皆能发闻者之智，以照了所立正理而契入之。此则因明宗旨之所存也。故云：『菩萨求法，当于一切五明处求』。求因明者，为破邪论，安立正理；而商羯罗主之论，得名为因明入正理论也。
第二章 因明之纲目
夫因明之目的，唯在能运用正当之言论，以建立所欲令他人了解之真理，俾皭然辉耀于世间，如日月之恒照，不为浮议之云所蒙蔽而已，故首明能立焉。宗为所立，因喻为能立，乃陈那之正义。合宗因喻多言谓之能立者，以所诠之宗义为所立，而能诠之宗言及因喻皆为能立故。且须明所立之宗，始彰能立因喻为何者之能立，故虽正明能立之因喻，必兼明所立之宗以助显之。次明能破者，若知邪论过谬之所在，则能一一取而摧荡廓清之，如扫浮云而显天日，故欲立正言，必继之以破邪论也。无可立而妄立，无可破而妄破，则谓似立似破，言其似是而非也。抑此似立似破，即能破者所破除之邪论。然言形乎义，义持乎智，设非先有自悟之智，虽欲立言令他了解，又安能取义建言以令他了解哉？故次明不从名言以直证之现量智，及从闻名言以推知之比量智，以明能立能破之正论所由生起之本。然非辨明似现似比，则混滥不分，必难极成真智，而邪论仍不免依以萌生；故终之以断似现似比之惑。于是、根源肃清，自悟圆明，可以达悟他之目的矣。因明之大纲细目，胥摄乎是。论尝结集为二十字之一颂，以二悟八义总括之云：
能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。
第三章 因明之解析
第一节 能立
此中宗等多言名为能立。由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。
按此须用宗、因、喻三支总成为一能立性，若阙一支，便有阙支之过，于能立性即不圆满。故此总以宗、因、喻多言名能立，不单指因、喻为能立，以宗为所立也。盖三支自为相对时，宗为所立，因、喻乃名能立，是对所立之能立也。八义为相对时，则宗、因、喻皆名能立，是对能破等七之能立也。能立之名虽同，名为能立之义不同，各据一义，故不相违。夫一切法自相成就，各自安立己法性中，复何因缘须建立宗、因、喻以成立之耶？但为令他得生信解，非曰能生成诸法性相也。然宗、因、喻三所以次第如是者，为先显示自所爱乐之宗义故；为欲开显依现见事决定道理令他摄受所立之宗义故；为欲显示能成道理之所依止现见事故。假如有人问云：佛学院在何处？答云：佛学院在湖北（宗）。假如其人未能信解，又进问云：何以知佛学院在湖北耶？答云：在武昌故（因）。假如其人虽知佛学院在武昌，而未知武昌之必在湖北，犹不能决，有进问云：佛学院虽在武昌，何以知其必在湖北耶？答曰：诸在武昌者必在湖北，如武昌之湖北省公署（喻）。此中但使其已先了知佛学院在武昌者，至此必更无疑问矣。故开示诸有问者未了义，令得完全了知，须有此宗、因、喻三支之多言也，兹即析为三项解之：
第一项 宗支
此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故；随自乐为所成立性，是名为宗。如有成立：声是无常。
宗者、立一言论，所尊崇宗要之主义，失此者、则便为窾言无当之论。必有此所欲成立之宗义，然后用因、喻以成之，乃有所为。不然、则因、喻不犹无的放矢耶？此先言宗体所依以构成之成分有二：一为极成之有法，一为极成之能别，谓之宗依。此二宗依，各有四名。兹列举之如下：
一、有法 法
二、所别 能别
三、自性 差别
四、前陈 后陈
然前陈于有法之义为最胜，后陈于能别之义为最胜，故独用有法、能别二名耳。论中亦间用所别、法、自性、差别等，颇不一例。法以轨生他解，任持自相为义。前陈一名，虽能任持自相，未能轨生他解，但能有于法而未足云法，故曰有法。后陈一名，能分别前陈一名为常为无常，为实为不实，故曰能别。然此二者，须立言者、对诘者、旁证者、皆认可为然，始能用为结构成宗体所依之材料。否则、于此材料先未成就，又安所用以构成宗体耶？故须是「极成」之名物，乃可适用。极成、是至极成就义，乃立言者、对诘者、旁证者、皆认可为然之名物是也。用此二个极成名物，为构成宗体所依之材料，以构成此二名物前后互为差别之不相离义，是为宗体。论云：差别性故，此也。但宗依之二名物必极成，此二极成名物所互为差别不相离之一宗体，必不极成。盖宗体若先已成就，则已了解，而不待出因引喻以成立之矣。待用因、喻成就故名为宗，若不待因、喻即不得有宗，故宗体必不极成也。宗体必不极成，故可随自意，不随他意而立之，尤应随自意所乐为成立之义而成立之。不然、则所立者非所尊崇主要之义，不成其为宗矣。故论云：随自乐为所成立性，是名为宗也。论所举声是无常之一例，声之一名，是前陈之极成有法；无常一名，是后陈之极成能别。声是无常，非非无常之声，声是无常，非色、香等无常；此即互为差别不相离性。若此于二宗依一宗体皆完备之义，是即可以随自乐为以成立之宗也。
第二项 因支
因有三相：何等为三？谓遍是宗法性；同品定有性；异品遍无性。云何名为同品异品？谓所立法均等义品，说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常见非所作，如虚空等。此中所作性、或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有，于异品遍无，是无常等因。
因者、立宗义之所以然也。假如立声无常，有人语云：何以知声是无常耶？答之以因曰：是所作性故。由此知声之所以是无常，宗义乃因之成立也。因有三相，谓有三方面也。以因对宗上前陈之有法一面，及对宗上后陈法同品异品之正反二面，或对喻中同喻异喻二面，成为三面，故云三相。非谓因有三个体相，谓之三相。下之三句，即因于三方面所关系之形势，兹先作图示之：
┌同品定有性──对宗法同品……同喻 对宗上有法──遍是宗法性──因┤ └异品遍无性──对宗法异品……异喻
遍是宗法性者，谓所用因，其性质必须完全是宗上有法所有之差别义——法。宗中有法上所有之差别义法，有未共许而欲令他人共许者，则立之为宗法。有已共许而可令他人信解未许之宗义者，则用之为因法。设此因法有一点非宗中有法上所有之法义，则便不能决定有法之必有此因法，更不能用此以决定有法之必是彼宗法矣。故此因法之第一条件，必遍是宗中有法上所有之法义而后可也。同品定有性者，按论以所立宗之后陈法均等义为同品。用以作因之法有时，彼所立法均等义之同品，必定须随之以俱有，若不定随之以俱有，则此能成立法之因，与彼所成立法之宗上后陈法无定关系，今虽有此因法，仍不足以决定必有彼宗上后陈法。故此因有时，彼同品法必定随有，为因之第二必要条件也。异品遍无性者，按论以无所立宗上后陈法之诸法处为异品。谓此作因之法，必须于彼宗上后陈法所无之法处，完全不有，方能适用。若宗上后陈法无处，此因法仍有者，则此因法即为不定，而不能决定成立彼宗上前陈有法必是彼宗上后陈法矣。故若无所立宗上后陈法处之异品中，必须遍无因法，为之第三必要条件也。此因之三要件，为全论最重要之处，此三要件若能完备而无错误，则其余之过谬自易离矣。
瓶等无常，是举同品。虚空等常，是举异品，此所举例，随前所举声是无常之宗，用所作性为因。所作性遍是声所有；是所作性定有无常；若是常，遍无所作性，故三条件皆合，可作为因。然可作因之法，不限一性，故对声是无常之宗，并举所作性故，或勤勇无间所发性故以为因。亦由所欲觉悟之人不同，用以为因之法当随之而不同。以宗法不须共许，而须不共许，故可唯随自乐而立。因法必须共许，故须随顺他意所许之义方可用之。既须顺他所许之义为因，则声是所作，非声显论家所许，欲对之以立声是无常宗，非另用勤勇无间所发性不可。故此双举所作性及勤勇无间所发性，是无常等因。
第三项 喻支
喻有二种：一者、同法，二者、异法。同法者，若于是处显因同品决定有性；谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处说所立无，因遍非有；谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言，表非无常。非所作言，表无所作。如有非有，说名非有。
喻之一名，直译应曰见边，此能令他见理究竟，故云见边。又此举其已见一边，令知未见一边，其义平等，故云见边。借此方言曰喻，则凭譬况以令晓了之义。喻所以有二者，以宗上后陈之法有是非二面，为诤论之所依。不徒是其所是，且必非其所非，乃能完全解决。故喻有同法、异法之二也。
显有因之法处，彼同品法必定随有；若有所作性之瓶等法处，彼无常性定有，名同法喻。显无彼同品法处，则因遍非有，若无有无常性之虚空等法处，所作性必完全无有，名异法喻。异喻但是于宗法无处，说因法必无，以反显有因法处必有宗法耳。故但是遮而非是表，说常但是遮非无常，非是立常；说非所作但是遮无所作之性，非是另立一非所作之性。假如有人遮一切有说曰非有，其说非有，但遮于有，不是另立一个非有。此皆说明异喻但遮非表之功用者。
第四项 结成
已说宗等如是多言，开悟他时，说名能立。如说声是无常，是立宗言；所作性故者，是宗法言；若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言；若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。
上所说宗、因、喻三支，皆为能立于宗义之言论，故今结之。此名因为宗法，指因是宗上前陈有法所有差别义中之已共许法；能用以成立宗体者。古来或四支或五支，陈那决定唯用三支，故云：唯此三分也。将此宗、因、喻三分所构成之一段论，今列如下：
宗依 宗依 （有法） （能别） （宗）声 是 无 常 └──┬───┘ 宗体 （因）所 作 性 故 同法喻……若是所作，见彼无常（同法喻体）如瓶等（同法喻依） （喻） 异法喻……若是其常，见非所作（异法喻体）如虚空等（异法喻依）
此之一论，于支有三：一宗、二因、三喻。于物有七：一、宗依，二、宗体，三、因，四、同喻体，五、同喻依，六、异喻体，七、异喻依。于言有九：一、声，二、无常，三、所作性，四、所作性，五、无常，六、瓶等，七、非无常，八、非所作，九、虚空等。所作性及无常二言，皆见三次。声、瓶及虚空皆一见。其通常论式虽如此，然临应用时不必定拘其格式。但云：
瓶等是所作，瓶等是无常。
声既是所作，声亦是无常。
即可以令前人晓了之矣。故因明法即在平常谈话之中，若吾人所谈合于理者，必一一皆不与因明法相违也。
第二节 能破、似立、似破
欲令他人了解己之宗义，虽在能善成立宗、因、喻三支圆满无过之言论，然与彼带有过失之言论相形之时，即能破彼不得成立。抑伪言乱真，若非指出其过失之所在，一一破除之，则正论虽建而邪言未息，犹足摇惑闻者，俾莫知所准从，故能立之后即须继以能破也。第能破之所破，即是似立，故当详叙似立之过，俾立者知其过失而不犯，破者能善出其过而祛其迷谬。然破之而不当，则于无过能立妄出其过，其为失言且尤甚于似立；故于似破亦不可不论也。此三者相连之关系，极为密切，乃变更论文之先后，分三项以说明之。
第一项 能破
复次、若正显示能立过失，说名能破。谓初能立，缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性。显示此言，开晓问者，故名能破。
此中克举能破之体，即是能显示出他人建立宗、因、喻中过失之言。至其所显出之过失，第一即为能立缺减过性。但陈那以前所云能立缺减过，指宗、因、喻三支，或有宗无因、喻，或有宗、因无喻等言。陈那专指因为能立，故能立缺减过，亦指缺减于因之三相言。其所出因，或缺于遍是宗法性，或缺于同品定有性，或缺于异品遍无性，或缺于前次二性，或缺于次后二性，或缺于前及后二性，或复三性皆缺。假如立声无常宗，而以眼所见故为因，次后二性可有，但声非眼所见，则眼所见非遍是宗上有法所有之法性，于因三相便缺少第一相。又如立声为常，所闻性故，缺第二相。所量性故，缺第三相。又如立声非勤勇发，眼所见故，缺前次之二相。又如对佛教立我常，非勤发故，缺初后之二相。如立声常，所作性故，缺次后之二相。眼所见故，则三相俱缺矣。此之缺减过性，过失最重，故先举之。其次、立宗过性有九，不成因过有四，不定因过有六，相违因过有四，同、异喻过有十，共三十三过。于下似立中详示。
第二项 似立
商羯罗主之因明入正理论中，以说明似立之文为最多，以详出三十三过之例故。兹别解之。
第一目 分释论文
一 宗过
甲 标名
虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违；能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。
言宗过者，即是立宗之言，不与前能立中所云宗之条件符合，故成过失。论文有标、有释、有结，此标也。言但有成立之意乐，无成立之能力，貌似有立，实不能立。所标相违之过五名，不极成过三名，极成之过一名，总为似立之宗过也。
乙 释例
此中现量相违者，如说：声非所闻。
言论即是曲屈之声，凡在立言论之时处，未有不闻声者。立言者、对辩者、中证者、旁听者，无不耳现能闻，声现闻得。此立声非所闻为宗，岂不全与当场共同亲证之事实相违乎？既违反现前自他亲证之事实，则事实不能为言论消灭，而所立言论即为事实所取消。徒资人之一笑，毫无效力之可生矣。
比量相违者，如说：瓶等是常。
假如此讲台上有一磁瓶，我等今虽不见此瓶从作而成、从成而坏之无常相，然磁瓶之成坏无常，在前固尝见之。纵未见瓶之坏，于碗等之破坏必曾见之者。然则于比类而量定之知识上，对于此瓶之必为可坏无常之一物，孰不知之？今曰：此瓶及余瓶等是常，宁不与自他所校量审定之知识相违乎？既违自他已经认定之理，则此言即无成立之余地。
自教相违者，如胜论师立：声为常。
胜论乃印度哲学六派之一，立六句义：一、实，二、德，三、业，四、大有，五、同异，六、和合。实之九物属常，声属德句非常，此其一家所传言教如是。今彼立声是常，即为与彼自家所传之言教相违背，即能为对辩者举彼所传言教而破之矣。
世间相违者，如说：怀兔非月有故。又如说言：人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
可破坏、有迁流、曰世，落在世中者，曰世间。一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思维筹量观察然后方取；瑜伽师地论真实品谓之世间极成真实。于此又有其二：一者、通俗世间，即世人常识所知事。二者、学者世间，为诸治学说者，或诸习止观者所共知事。凡此世间所共知事，立论者不得遽与之相违，与世相违，则为世间共不听许，即不能立之矣。此中所举之例，一、如世间共传月中怀有灵兔；二、如世间共信死人顶骨不净。今违之云：怀兔非月，以有体故，如日星等。人顶骨净，众生分故，如螺贝等。因、喻虽具，所立宗为世间不许，遂成宗过。
自语相违者，如言：我母是其石女。
所立宗言，皆用前陈之有法，及后陈之法合成。有法是一法体，法是有法所有之差别义，此差别义法必为有法所有之差别义法，依于有法随顺不离，乃可成为一语。我母者，乃曾亲生育我身之女人也。石女者，乃不能生育之虚女也。若是我母，则既经生育而决非石女。若是石女，则不能生育而决非我母。乃云：我母是其石女，此语之前陈与后陈即自相违，故云自语相违。又如立言皆是妄等，皆为自语相违。
能别不极成者，如佛弟子对数论师立：声灭坏。
后陈之法，谓之能别；前能立中，曾说立宗须有极成能别为依。此中能别之灭坏言，既为数论派哲学所不认有，遂犯不极成过。盖数论派祗认一切法有变化，绝对不认有灭坏者。换言之：灭坏乃数论哲学中所绝无之物，彼闻灭坏之言，殊不知其为何言也。故声灭坏、在佛弟子虽可立宗，对数论师则犯能别不极成过。
所别不极成者，如数论师对佛弟子说：我是思。
所别即前陈之有法。此中我之一字，即是前陈有法，乃数论派所立神我。在佛教之三乘共法，曾通破外道所执之我无，则彼之神我乃佛弟子绝不承认为有者。今彼对佛弟子，立我是思，在佛弟子但认其所谓思，而莫知其所云我者谓何。则虽成后陈之能别，而前陈之所别不成。宗依不成，则宗体更无从依之成立。此如今之实验哲学，不承认旧哲学上所说明之宇宙本体等，则任彼说宇宙本体是何，皆不能有成效。盖先当解决宇宙本体是有或是无，若认是有，乃可进言为何义也。
俱不极成者，如胜论师对佛弟子立：我以为和合因缘。
胜论及数论等所执之我，为佛弟子所否认为无者，胜论派六句义中所云之和合，亦佛弟子所破为非有者。故此一句，在彼胜论派中虽可成立，对佛弟子言之，犹言蛇毛以为马角；二俱非有。故前陈有法及后陈之法，两俱不极成也。
相符极成者，如说：声是所闻。
前三不极成过，即是对于宗依，须有极成，而犯不极成过。此相符极成，即是对于宗体须不极成，而犯极成过。盖有法及法互为差别之不相离性，是名宗体。此之宗体，既经立敌相符，义已极成，则无复是非然否之争矣；更何须建之以为宗，出因、喻以成立之乎？未立先已相符极成，则立之应更无效果可生，说同不说，何劳辞费！故陈那将遍所许宗，先业禀宗，傍凭义宗，皆废除之，而祗存不顾论宗也。即如此中所举声是所闻之例：若知有声，则必已知声是所闻，若不知声是所闻，则且并不知有声。故声是所闻，必为一切人所已知已许者，今更建以为宗，用因、喻成立之，岂非虚功浪施之甚者乎？故因明非传述陈言之器，乃建立新义之具也。
丙 结类
如是多言，是遣诸法自相门故；不容成故；立无果故；名似立宗过。
上来所陈九过，束为三类：一、五相违过，是遣诸法自相门过，使了解所示之诸法自相，则以听者之智为门；此相违宗排遣听者之智令不能起，故云遣诸法自相门。又以诸法自相为门，能生听者之智；此相违宗排遣诸法自相，使不能生听者之智，故云遣诸法自相门。二、三不极成，是不容成之过，以宗依未极成，不容依之立体故。盖尚有先决问题未解决，则不容即解决后决之问题也。三、立无果过，即是相符极成，以立之无有功效利益故。由此三义之故，总名似立宗过。
二 因过
甲 标类
已说似宗，当说似因。不成、不定、及与相违，是名似因。
此先总标因过以为三类：不成因过有四；不定因过有六；相违因过有四。即分三类释之。
１ 不成因过
不成有四：一、两俱不成，二、随一不成，三、犹预不成，四、所依不成。如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。
假如两人对辩：一立声为常住，一立声为无常。其立声为常者，诘立声为无常者云：汝何以见得声为无常耶？遂说因云：眼所见故。则此所说之因，不但不能使对辩者认可声为无常，用以成立声为无常之宗，而且自亦不许声是眼之所见。此眼所见故之因，绝非宗上有法所有之法义，故立敌两俱不许成因也。
所作性故，对声显论随一不成。
凡为因喻之法，必须立言者、敌辩者、双方共同认可之法，始得有用。若敌方未许，祗可为所立宗，不得为能立因。若此所举之声显论，乃不承认声有所作性者；若佛弟子对彼立声无常，以所作性为因；在佛弟子一方虽可以为能成立声无常宗之正因，而在彼声显论，则可翻曰：声非无常，非所作故。故随有一方不成为因也。
于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有而有所说，犹预不成。
假如多人望见远处如烟如雾如云如尘如蚊等相，尚在疑惑未定之中，遽云：所远望处大种和合火有，以见雾烟等故，喻如灶等。此不但不能使听者决知彼处有火，即立者亦犹预未决彼处果否有火。须能决成宗义，乃成因法，此既犹预不能决定宗义，故不成因。以使所见为烟，彼处固是有火，若使所见非烟而为尘或蝱雾，则岂云有火哉？
虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成。
无空论师，说虚空即是完全都无之别名，故绝无所谓虚空者。而胜论师则说虚空定为实有，德所依故。对无空论师在未能成立虚空是实有前，遽说德所依故为因，则彼无空论师可反诘云：虚空且无，德何所依？故犯所依不成之过，亦兼随一不成之过。
２ 不定因过
不定有六：一、共，二、不共，三、同品一分转异品遍转，四、异品一分转同品遍转，五、俱品一分转，六、相违决定。此中共者，如言声常，所量性故。常无常品皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常？为如空等所量性故，声是其常？
假如有人立声是常为宗，而举是心心所法所量度故为因。然诸是常法，若虚空等，固为心心所之所量度；诸非常法，若瓶等，亦为心心所之所量度。故此所量性因，为常之同品，无常之异品之所共有，而违背须是异品遍无之条件。遂出其不定之过曰：汝举所量性因，为指声如瓶等是无常耶？声如虚空等是常耶？故此因随于两可而不定。
言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品，皆离此因。常无常外余非有故，是犹预因。此所闻性，其犹何等？
假如有人说声是常，或说声是无常，其所举因，必须于声之外，别有可通于常之品或无常之品者，乃可援引之以证成彼声是常或是无常。今乃独举所闻性以为因；夫所闻性法，祗是声，除声以外，其余一切常住之法无常之法，更无有是所闻性者。然则此举所闻性因，其譬犹何等之事物也耶？既无可援譬证成者，遂无从决定声之是常是无常而堕于犹预矣。此由无从决定故成不定，乃违背于同品定有之一条者。
同品一分转异品遍转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故。此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品。此无常性，于电等有，于空等无。非勤勇无间所发宗。以瓶等为异品，于彼遍有。此因以电以瓶等为同法故，亦是不定。为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发。为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。
此所举之无常性因，对于此所立宗上非勤勇无间所发之同品，不定是有；以无常性法，仅少分若电等是非勤勇无间所发故，而于勤勇无间所发之异品，不遍是无，且遍是有；以勤勇无间所发者若瓶等，皆无常故。故此无常性因，对于同品定有、异品遍无、两俱违背，而不能决定彼声之是否非勤勇无间所发也。
异品一分转同品遍转者，如立宗言：声是勤勇无间所发，无常性故。勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性，于此遍有；以电空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。是故如前亦为不定。
此中所举无常性因，不但能成立声，如瓶盆等是勤劳勇力所发生，亦能成立声如闪电等，非是勤勇无间所发生。此亦于同品定有、异品遍无、两俱违背者。盖无常之物，不定是勤勇所发，则非同品定有；非勤勇发不定无无常性，则非异品遍无；故亦如前不定。
俱品一分转者，如说：声常，无质碍故。此中常宗，以虚空、极微等为同品，无质碍性于虚空等有，于极微等无。以瓶、乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。
此中所出无质碍因，对于所立声是常宗，在常宗之同品，有无质碍者若虚空等，有质碍者若极微等，故于同品仅有一分，不能定有。在常宗之无常异品，亦复有无质碍者若所受乐等，有有质碍者若所用瓶等，故于异品亦一分转不能遍无。此因一分通于乐之无常异品，及空之常同品，故亦不能决定宗上有法之声，果常果无常也。
相违决定者，如立宗言：声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立：声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹预因故，俱名不定。
此相违决定因，乃用两个不同之因；若一为所作性，一为所闻性等。对于宗上之前陈有法声，成立为同异两反之常、无常宗。胜论及佛弟子所立声是无常，所作性故，如瓶之量，固自成立。即在声生论所立声常，所闻性故，如声性之量，对胜论派亦可成立。以胜论派与声生论，同认另有一常住之声性；又同认声与声性并属所闻性，故亦可全成立。此则声生论与胜论二派，其对于一宗上有法之声，各用一因，以决定其为二个相违之宗法，不能判定孰真孰伪，孰是孰非。常、无常二相违义，并立于一声法上，使听者莫知其所可，遂堕犹预疑惑中矣。但在佛教用所作性因，以成立声无常宗，却不堕于犹预，以不承认离声之外别有一常住之声性。故可先破其声性非是常，再进而破其声之非常也。若云：声性无常，所闻性故，如响；声是无常，所闻性故，如声性；则破声常而成无常矣。
３ 相违因过
相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。
相违因者，谓此能立之因与彼所立之宗相违反也。因为能违反者，宗为所违反者。若就能违反之因言，不止有四，故加等言。然就所违反之宗言，则但有四；以宗有前陈有法及后陈法之二体，此二又各有言上表陈，意中含许之二义，故成为四。图表如下：——
┌言上表陈──自相 ┌前陈──有法┤ │ └意中含许──差别 宗┤ │ ┌言上表陈──自相 └后陈───法┤ └意中含许──差别
此中言自相与差别，与他处所言自性与差别不同。盖他处以前陈之有法为自性，而后陈之法为差别。此则不问其位置于前陈有法或后陈法，但属显示上所表陈之全名词，即谓自相；若属暧昧中所含许之特意义，即云差别。假如天之一字，可含多义，或指真神上帝，或指大圜空界，或指自然，或指理性。如泛言曰：富贵在天，自力致故。人或反之曰：富贵不在天，自力致故。即用其所出自力致因，以违彼富贵在天宗之后陈法，直斥其不在天，是为法自相相违因。又假如基督徒亦言富贵在天，不可强故。虽言天同，然其意则特指上帝，不及其余。今不能用其因以斥其言之非，乃采其言内所含许之意，实是专指于上帝者。可反之云：富贵必但在自然之天，而不在上帝之天，不可强故。则彼不可强因，便成为法差别相违因矣。若将天字用之前陈，或曰天不可知，或曰天道无亲；若其所出之因乖返，亦可成有法自相相违因，及有法差别相违因。故相违因之所违，有兹四宗也。
前不定过中之相违决定，立敌前后各成二量，此相违因亦立敌前后各成为二量，似乎相同。然其不同之点，则由不定中之相违决定，乃各用一因以各成一宗，故其结果二量并存而不能决，使人堕于犹豫，立敌皆似能立所摄。此相违因则用同一之因以成二相违宗，使有一是，余一必非，故其过祗在立者之一面属似能立，而敌者之一面则属真能破，能起人决定之智解也。又由宗以见因上之相违，属宗上之比量相违；由因以见宗之相违，属此相违因过。在因明入正理论，以相违因过一节为最难解，故兹述之较详。
此中法自相相违因者，如说：声常，所作性故；或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有，是故相违。
此举所作性因，对于声常宗上后陈法之常言，决相违反。以若是所作性，决非是常；若是常，决无所作性故也。故可即用彼所作性为因，破彼声常宗云：
声不是常——宗
所作性故——因
同喻如瓶等
异喻如虚空等
则彼声常宗即为所破而不存立矣。勤勇无间所发之因，亦然。
法差别相违因者，如说：眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是、亦能成立所立法差别相违：积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。
此中所举之例，乃数论师欲立其所立之神我，然立量云：
眼等必为他用——宗
积聚性故————因
如卧具等———同喻
其宗上后陈法所云他用，他之一字，可泛指一切之事物，其意义极为暧昧者。然数论派之立此量，其意既在立其神我，故他之一字，乃为其神我之代名词。探其言中所含许之意思而叙出之，则其宗言，应云：眼等必为非积聚性之神我他用，如此，则可即用其积聚性之因，以破其为神我用云。
眼等必但为积聚性之他——意指五蕴和合假我——所用，而决不为非积聚性之他所用——宗
积聚性故———因
如卧具等———喻
盖积聚性等之卧具，既但为积聚性之眼等五根身所用，则积聚性之眼等五根亦决但为积聚性者所用，而不为非积聚性者所用。神我既本有常住而非积聚性，则必不能用于眼等。且不论眼等为他用不为他用，就许为他用，亦决不为汝数论所执非积聚性之神我用。则汝数论所执非积聚之神我，复何从证明其必有而立之耶？
有法自相相违因者，如说：有性非实非德非业；有一实故，有德业故；如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
宗上前陈，是谓有法。言表所陈，是谓自相。若此中所言之有性，其所出因，能与宗上有法言表所陈自相相违，是名有法自相相违。此所举例，乃胜论派祖师之一似立。相传胜论初祖立六句义：一、实，二、德，三、业，四、大有性，五、同异性，六、和合性。嗣授其学说于弟子，至第四句，弟子疑非实德业外别有一大有性存在，胜论祖先说五六句已，乃立此量云：
有性，非实非德非业——宗
有一实故，有德业故——因
如同异性———————喻
平常立宗，本是成立后陈不离于前陈之宗体。即如此量，祗应是立有性非实德业，非是为成有性。然此乃由其弟子疑有性不另存在而立，其所欲成立之者，乃在有性之自身，并不是有性之如何，盖先犯有有法不极成过者也。嗣其所出之因，又与所陈有法之自相相违反，遂为破云：
汝所执有性应非有性——宗
有一实故，有德业故——因
如同异性———————喻
如同异性，能有于实德业，同异性非有性。则有性能有于一实等，有性亦非有性。此与作相违者，不在有性之是何，而直取消其有性，故成有法自相相违。
有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。
有法差别相违，乃与彼前陈有法中所特含许之意相违也。假如其立量云：
有性——能作心心所缘实等为有之大有有缘性——非实非德非业——宗
有一实故，有德业故——因
如同异性——喻
今即破云：
汝所执非实德业之有性，应非作心心所缘实等为有之大有有缘性——宗
有一实故、有德业故——因
如同异性——喻
非实德业有实德业之同异性，非是作大有之有缘性者，汝非实德业有实德业之有性，亦应非大有有缘性。盖此有性是有法之自性，作大有有缘性及非作大有有缘性，彼本意欲成立作大有有缘性者，今即用其因喻使成相违之非作大有有缘性。
三 喻过
甲 总标
论云：已说似因，当说似喻。似同法喻有其五种：一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合。似异法喻亦有五种：一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不离，五、倒离。
乙 分释
１ 似同法喻
能立法不成者，如说声常，无质碍故。诸无质碍，见彼是常，犹如极微。然彼极微，所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。
因曰能成立法，所举之喻，为因所无，曰能立法不成。即如此举极微之喻，在彼虽许是常，然不许无质碍，故此喻对于因不成。
所立法不成者，谓说如觉。然一切觉，能成立法无质碍有，所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。
仍以声常为宗，及无质碍为因，而说「如觉」为喻。此喻虽可是无质碍，觉乃心心所法摄故，然心心所生灭无常，故于所成立法之常，乃不相成。盖即以不离前陈之后陈法为所成立法也。
俱不成者，复有二种：有及非有。若言如瓶，有俱不成；若说如空，对无空论，无俱不成。
有体喻俱不成，如瓶，瓶既非常，复非无质碍故。无体喻俱不成，对无空论如空，空且自无，何论空之如何！
无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立所立二法，如言：于瓶见所作性及无常性。
此举声是无常为宗，所作性因，乃举喻曰：
┌见所作性 于瓶┤ └见无常性
此言虽举，仍不能用所作性以决定是无常性，以二语不联为一故。
倒合者，谓应说言：诸所作者，皆是无常。而倒说言：诸无常者，皆是所作。——如是名同法喻品。
立量本是用因以成立宗上不离于前陈之后陈法者，故当以所作性之因成无常宗，而合云诸所作皆无常。不当倒合云：诸无常皆为所作。且所作皆无常，而无常或不为所作，以正因有异品遍无，同品有非有之例故。
２ 似异法喻
似异法中所立不遣者，且如有言：诸无常者，见彼质碍，譬如极微。由于极微所成立法常性不遣，彼立极微是常住故，能成立法无质碍无。
此极微喻，对所立常不能遣离，以彼许是常故。故祗能遣能立之无质碍因耳，以彼许极微有质碍故。
能立不遣者，谓说如业。但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故。
业是善恶业行，是无质碍而生灭者。故如业喻，可遣所立之常，但不能遣能立之无质碍。
俱不遣者，对彼有论，说如虚空。由彼虚空，不遣常性、无质碍性，以说虚空是常性故，无质碍故。
在于主张虚空是有之哲学派，彼既认有虚空，复认虚空是常、是无质碍；则举虚空作声常宗，无质碍因之同喻乃可，于此举作异喻，遂成二俱不遣。
不离者，谓说：如瓶，见无常性，有质碍性。
此仍是对于声常宗之异法喻。但应曰：若是无常，见有质碍耳。
倒离者，谓如说言：诸质碍者，皆是无常。
此亦是声常宗之异法喻。但应曰：诸无常者，皆有质碍耳。
第二目 结论诸过
如是等似宗因喻言，非正能立。
此论文乃以非正能立结成诸过者，然似立过，基疏细析甚多。印度古师，列有详略，商羯罗主裁为三十三过，学者准焉。今就察之，若在通常建立言论，非两派争辩之对决，则宗过虽有九，仅有现量相违，比量相违，自语相违，相符极成之四过耳。至于自教相违，世间相违，与三不极成过，皆因处于特殊形势之下，受彼束缚所致，非自由思维之理法所必然也。且对辩时虽列为过，仍可言前寄言简除，若自教相违，随自不成，可用「汝执言」以简。世间相违，及自教相违，与两俱不成，可用「胜义」言简。随他不成，可用「自许」言简。故但注重不犯现量相违等四过耳。然此四过在较能知理发言者，殆不至犯，故过之重者乃在因不在宗也。因中四不成过，两俱不成，犹预不成，必不可犯。随一不成，所依不成，亦非定然有过；此不成过，乃犯遍是宗法一条所成。六不定过，则犯同品定有，异品遍无二条所成；六过概不可犯。四相违过，二种法之相违，则由同品有无，异品定有所成。二种有法相违，虽似犯遍是宗法之所喻，其实彼所欲成立者，乃不在于不离有法之法，而在不离法之有法；则彼之有法及法实属倒置者。故彼有性非实非德非业之语，乃同于非实非德非业是有性；而有性实已为所成立之后陈法矣。故所犯亦仍是同品有无，异品定有二条。此四相逢，唯法自相相违显然易见，余三皆用暧昧委曲之言，以隐藏躲闪护持其意旨为能，乃最能惑乱无智而难为察觉之诡辩也。此四相违过亦决不可犯，犯则必非正能立论。故因之十四过，仅二过可不决定是过耳。喻之十过颇轻，虽则说三不成及三不遣，实则所举喻事，不易犯此。至于无合、倒合、不离、倒离，乃言语上之排列不当耳。是故但须于因三相考审无误，则所立言必寡过矣。
第三项 似破
若不实显能立过言，名似能破。谓于圆满能立，显示缺减性言。于无过宗，有过宗言。于成就因，不成因言。于决定因，不定因言。于不相违因，相违因言。于无过喻，有过喻言。如是言说名似能破；以不能显他宗过失，彼无过故。
若不能真实显示他人立言之过失，而妄言他人所言之过失，名似能立。此应有二：一、对于实有过失之言论，以不知其过失故，而不能实显。二、对于实无过失之言论，以妄见其过失故，而谬指其为过。今此论中所列陈者，属第二义，乃似能破中之过失尤重者也。
第三节 现量、比量
第一项 并标
复次为自开悟，当知唯有现比二量。
按：现量比量皆能立之具，以有现量比量之智，乃能明于义而发于言故。以人之手持斧断木为譬，宗因喻言为亲能立，如斧亲断于木；现比量智为能立具，如手间执于斧；敌证共决，宗义成立，如木之断。目的本在断木，故先论成斧之方法，次论持斧手法之当如何。此亦如是，故继论现比二量也。此云：当知唯有现比二量，以古师或有立三量及四量者，商羯罗主，亲承陈那，遮无余量，故唯有二。
第二项 分释
第一目 现量
此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。
言现量者，谓无分别，此标定之词也。分别义宽，此云无分别，亦但无一部分之分别，非全无分别也。以分别即是了知之别名，若全无分别者，复何名为量耶？然此所无一部分之分别，乃是现量与非现量所区判之最要关键。要之、必无此一部分之分别乃得成现量，若带有此一部分之分别，决非真正现量，故特以无分别三字，标定现量之义。然现量无分别云者，是何、于何、无何分别耶？答曰：是正智于色等事理，无彼由名言种类等所起分别，故曰若有正智于色等义，离名种等所有分别。凡在名辞之所命与种类之所分者，不问若事若理，皆属非现量智之所分别。然此不分别云，非同木石，以是智故。又非邪暗，是正智故，必先明其是正智而后言其无分别，斯得之也。然此于色等义，离名种等所有分别之正智，何以立名为现量耶？答曰：以此正智，于色等义，现现别转以量定一切法相故。五根明现五尘之境，五识依之现行，故名现现；又现在显现明了之心境名为现现。各别缘于自境名为别转，若眼识缘色不缘声等故。
然此但从前五识，及同时意识之见分，以说明现量。因是平常人所易知，且易错认者故。若夫各心心所之内二分现量，与第八识之现量，则平常人虽具有之，然全不能知也。其定中独头现量与根本后得二智现量，则又非修证到不能知有，故此皆不举焉。
第二目 比量
言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生，了知有火或无常等，是名比量。
藉具足三种因相之因，而观察于所观法之义，而有决定之智生起。俗事比量，若见烟故而知有火；胜义比量，若所作故而知无常；是为比量之智。一、观此因相是否彼前陈有法之法。二、观此因法于前陈有法下所欲观之后陈法，是否有决定随有之关系。三、观与后陈法相反方面之异品法，是否完全无此因法。三相观察完全无谬，比量之智即生。此比量智，在吾人之知识皆是。假如吾今认识一人曰人，即此人之认识，亦比量智，观此与人类一一相同故，即是同品定有。异此者即非人类故，即是异品遍无。人类性是此一人所全有，即为遍是宗法。作能立云：
此人是人——宗
是人类故——因
如某人等——喻
若非经过此之比量，吾人决不能有正确之智知之为人；故吾人一一关于名言种类之知识，其成就皆经过比量，特未经解说则不知其所由成就耳。
第三目 双结
于二量中，即智名果，是证相故。如有作用而显现故，亦名为量。
此结出量果故。相分为所量境，见分为能量智；量之结果安在？今答：即智名果。以心心所皆有三分，智心所亦三分，其相分即所量，其见分即能量，其自证分即为量果，故果即智。以自证分是能证之体故，彼见相分是自证分如有作用而显现故，自证分亦名为量。
第四节 似现、似比
现量、比量，虽已从正面为说明，而世人往往不能得真正之现量与比量，以种种似是而非错误谬妄之知识，自认是现量智及比量智；故必须将反面种种误谬知识所依隐之黑幕，完全揭破，乃足肃清邪论之源而建植正言之本也。故以论似现比终焉。
第一项 似现
有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶衣等分别而生。由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。
何谓似现量耶？曰：有分别智于义异转者是也。何等于何境起何分别而生之智，曰有分别智耶？曰：对于带名言种类之瓶衣等所有分别而生之智，是名有分别智。复何谓于义异转耶？谓此有分别智，以名言种类等所指之物为所观境，而不以五识所观色等自相为境界故。证色等法自相者曰现量，此有分别智不证色等法自相，而于名物为所缘义故，世人认以为现量。其实、乃现量与比量间之误谬，祗可名曰似现量也。既属误谬，则非是量，以量是量度楷定之不错谬知识故，是以余处亦名非量。
第二项 似比
若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因，于似所比诸智生，不能正解，名似比量。
由前似立中所说不成、不定、相违等似因，成立谬宗而生邪智，不能得成正解，名似比量。以谬雾为烟而成立有火，不能称境相而生正解故。
前来四节，解析因明，义蕴略尽。明能立能破及似，则言生因具矣。明现量比量及似，则智了因具矣。
且止是事。已宣少句义，为始立方隅；其间理非理，妙辩于余处。
第四章 泛论因明
第一节 因明之历史
一 因明之创始
因明之创始者名足目，为印度六大哲学派第二尼牙耶派之开祖。其时代疏称劫初，据今世学者之考证，劫初当即有史之初，大约在今五千年以前也。当时、足目于因明论如何研求发明创立，虽不可详，然依从来传说，则九句因、十四过类，实创自彼。九句因者，就论法之应用，以考订因之正否者。十四过类，在驳斥他说中所生之误谬也。近代西洋人调查得尼牙耶派之论式，即五分作法，与弥勒、龙树、无著、世亲等论中所陈论式，大致相同。虽传世亲改五分作法为三支作法，而如实论中仍援用五分作法也。故足目所创者，不但为古因明之全，抑且为新因明所出。其功勋较希腊演绎论开祖之亚里斯多德，过无不及；而早于亚里斯多德者殆三千年，其开化之早，实足惊人也。
二 因明之革新
因明纲领，成自足目，则因明固外道之学，非佛教之论也。顾吾谓因明实由佛学以完成之者，不唯疏称因明源惟佛说，而改革成新因明以流传及今世者，实成就于佛教徒之手也。于佛之说，在解深密经亦略见端倪。逮于龙树，著有方便心论及回诤论，弥勒瑜伽师地之十五卷，无著显扬之第十卷，杂集之十六卷，及世亲之如实论——世亲更著有论轨、论式、论心，之三部，未经译传——均于因明大有发挥；然犹为古因明之支流也。无著、世亲之后，佛灭将及千年，外道跋扈，抗论渐盛，应时势之潮流，感实用之必要，时有陈那论师出世，奋其雄大之力，将古因明改革一新，在因明上重开一新纪元。故后之言因明学者，皆以自足目至世亲为古因明，自陈那后为新因明。陈那关于因明著作有数十部之多，译来者仅因明正理门之一论；其门弟商羯罗主绍宏斯学，著为因明入正理论，实为新因明之标准；则今此所依以讲论者也。
三 因明之流传
自足目迄龙树之前，史不可考。龙树以来佛教诸论师，渐多注重因明；其传述及应用之处，往往可见。逮于陈那之后，若护法、清辩诸论师，尤皆极深研几，用为建立言论之准，大有非因明不能下一笔吐一词之势焉！故今欲读成唯识及掌珍等论，非谙因明必不能读；故吾谓因明与佛学有不相离之势也。唐贞观间、玄奘法师留学印度，就众称、戒贤、胜军诸论师，学习因明，归国译传正理门论、入正理论二书，复以巨细要义，授其弟子窥基大师，著因明入正理论疏。慧沼、智周、道邑、如理诸师，师资相承，播扬因明之学，于我国时称极盛焉！元明后、唐疏既失传，学者暗中摸索，多失真相。挽近瀛海交通，日本借助于西洋逻辑学，因明之说颇昌；而我国亦得取回唐疏重刊行于世。学者钻研渐多，斯学庶其中兴于今后乎？
第二节 新旧因明之异点
旧因明之概要，即九句因，与五分作法也。九句因者：
一、同品有，异品有。 共、不定因。
二、同品有，异品非有。 正因。
三、同品有，异品有非有。 同品遍转异品一分转，不定因。
四、同品非有，异品有。 相违因。
五、同品非有，异品非有。 不共，不定因。
六、同品非有，异品有非有。 相违因。
七、同品有非有，异品有。 同品一分转异品遍转，不定因。
八、同品有非有，异品非有。 正因。
九、同品有非有，异品有非有。 俱品一分转，不定因。
上列古因明九句因，下即与今因明对照之者。二种正因，具因之同品定有、异品遍无之二相，然未明遍是宗法之相也。其不正因之七，可摄五不定因及相违总因过。其相违决定因及四不成因过，此亦未明。
五分作法者，今举例如下：
一、宗 声是无常。
二、因 所作性故。
三、喻 如瓶等。
四、合 瓶有所作性，瓶是无常；声有所作性，声亦无常。
五、结 故知声是无常。
今因明决唯宗、因、喻三支，以合摄为喻体，而结即同宗故；别加异喻。则五分之所有，三支皆有；三支之所具，非五分之所具。故三支较五分为完密也。
大概陈那新因明之改革古因明者：一、五分改为三支。二、但因喻为能立，而以宗为所立。三、宗依与宗体之判定。古来有以前陈有法为宗依，而后陈法为宗体者；亦有以前陈为宗体，而后陈为宗依者；亦有以前后并为宗体者。今批评审定前后并为宗依，而以不相离性为宗体。四、于因三相具阙之注重。五、喻体喻依之判别。六、异法喻之增设。七、废除遍所许宗，先业禀宗，旁凭宗义，而但取不顾论宗。八、审定唯有现比二量，摄譬喻、圣教于现比。此皆荦荦大端之可观者，故壁垒一新、准绳千古也。
第三节 因明与逻辑之比较
今世所知立论之学可分为二：一、为逻辑，二、为因明。逻辑为希腊亚里斯多德创立，不论为何事物，皆取之规定入吾人之思想轨则中者也；略同于因明论中自悟之比量。与因明目的在立言悟他，故注重发明立言所据之因者，不同。今比较以见其不同之处。分二条说明之：
┌大前提（同喻体）凡炭素物皆可燃 通常的逻辑论式┤小前提（因） 金刚石是炭素物 └断 案（宗） 故金刚石可燃 ┌宗（断案） 金刚石可燃 通常的因明论式┤因（小前提） 炭素物故 │ 若炭素物见彼可燃同喻体如薪油等同喻依 └喻（大前提） 若不可燃见非炭素物异喻体如冰雪等异喻依
今据此以审其不同之点：一、三段之中段相同，而前后相翻，殆正由一为自悟，一为悟他之故欤？二、逻辑之中段亦两个名词构成，因明但用一个名词；殆以宗上有法陈之在前，顺势说下，不须重故。三、逻辑之大前提，但有因明之同喻体，而缺少同喻依，异喻体，异喻依之三件。四、因明之同喻体，多用若如何、见如何之字，下复限于所举某某等同喻依，故通于归纳法而有现见已知之经验为确实证明，不落空泛。逻辑之大前提，多用凡如何皆如何之字，使小前提断案所论之物，已确定在凡皆之内，则更言此物之为何所以如何，岂非辞费而毫无所获乎？若未确定在凡皆内，则言凡、言皆，但空言假拟；由此空言假拟所推定者，宁必有当？故为归纳论所批驳而无以自完也。盖合归纳、演绎，祗当得因明之自悟比量，未能悟他；况彼演绎与归纳又各成偏枯而不一致耶！然则据此不同之点，因明与逻辑胜劣之数，已大可知矣。
二 性质之不同
隅举如下：一、逻辑仅考理之法式，因明兼立言之规则。二、逻辑用假拟演绎断案，因明用实证解决问题。三、逻辑以范己观察于物所生之思想为目的，因明以令他决了于我所立之宗义为目的。四、逻辑非如因明之含有归纳方法。五、逻辑非如因明之注重立论过失。
（附注）本论实即因明入正理论之解说，惟文段略有移易耳。
法相唯识学概论
一 法相唯识学之略释
此次所讲为法相唯识学概论，为佛学中重要之学问，其典籍甚多，此次祗提此学纲要作简单之研究而已。惟未讲斯学之先，将此法相唯识学之名一审定之。在佛学中有称为法相学者，有称为唯识学者，其内容本同，今合称法相唯识学，有特别之意义在。以近人或谓法相学范围宽大，通于大乘小乘之一分而言，唯识学只属大乘之一分而已。余意法相唯识学应合称，小乘不应归入法相学，故以法相唯识学名之也；义详于后。今将法相唯识学一名，以次剖解。
甲 何谓法
法字通常指法律、法则而言，义涉抽象。佛学所用法字，较寻常所谓法律、法则为具体，法字之义，其范围最广，固无论具体、抽象，言论上可以言论，思想上可以思想皆是也。事物之有者，可称为法，即事物之无者，有此「无」之概念，亦可称之为法；分析至极微为法，集聚成具体亦为法；有变化、有作用为法，无变化、无作用亦名为法；乃至龟毛、兔角之毕竟无，亦称为无法也：其范围有广于吾人所谓万物之「物」字者。法之范围既如上述之广，然其定义何在？依佛典言，法有二义：何者为二？一、轨范他解，二、持存自性。如言白色，保持白之自性而存在，是谓法之持存自性义。又能使他人了解其为白而不生他解，是谓法之轨范他解义。前为能保持其自己之体性，后谓使他人了解不生他想耳。白色如是，其他亦然；具此二义，即名为法。
乙 何谓相
相字、在中国字义，通指互相之相——互关义，宰相之相——辅助义，相看之相——看察义三者，今此皆非所取。此间所谓相，乃指相貌之相，义相之相，及体相之相三者，是法相唯识所取义。今先述相貌之相：
1.相貌之相 平常指由眼识所见之事物而言。然相貌之能了别，不惟眼识已也，眼识之外犹有意识了知存焉。如心不在焉，视而不见，即意识不注，眼见同于不见之故也。由意识与眼识同起作用，所了之长短、广狭之相貌乃生。色尘为眼及意所了，有青、黄、赤、白等之显色，长、短、方、圆等之形色，及行、住、屈、伸等之表色。此三者，皆意识作用存也。
2.义相之相 意识上所了解之相，曰：义相之相。意识所分别、所思维、所判断，皆是义相之相。非前五识——眼、耳、鼻、舌、身识所能了到，乃意识所取之义相也。详言之，则第六意识及第七意根所取之相也。第七末那识于隐微不知不觉之中取自我之相；其余一切义相，乃意识所取之相。以事实言，凡过去之回忆，未来之推想，名词之假设，文字之记载，无论思想到或知识到，皆可为义相之相。通于第六意识及第七末那识，惟六广七略耳。
3.体相之相 此间所取，乃关于一种直接觉到之体相；简言之，从实体知觉所到者，较平常所言直觉更为单纯，略当心理学上之感觉。最单纯实体之感觉，曰：体相之相。此相适于前五识，不适第六意识，因第六意识可凭空搆撰，此相须有实体刺戟才能觉到，如声来才有声觉，味来才有味觉也。然意识与前五识合作所感觉，亦可称体相之相，此中惟加上意识之义相耳。第八识所觉到亦是体相之相，以第八所觉到亦有实体故。
以上被心知所觉到之相，可分三类：一、性境，实有体性之境，即体相之相。二、带质境，带质乃原相加上心理主观之意识作用所取之义相；如眼觉之白，此白之名词，乃意识所取义相之白，非体相之白，乃别于非白之类而言，故意上所觉之义，虽从白之体想而言，然已非体相之相，故谓之带质境。三、独影境，过去之回忆，将来之推想，乃至名词上所施设龟毛、兔角等，凡意识之假想，比拟之影像，皆称为独影境。由上三类，体相之相通于性境。体相之相，既通性境，则佛典中真如、体性、法性，亦包括在体相之内，以真如为根本无分别智所了知故，真如即无相之实体故。义相之相，通带质独影。相貌之相，则通性境及带质二境。以上所言三相与三境之关系，略如此。
心知之所了知，即所取之相。相字、除以上三种义外，尚有自相、共相、差别相、因相、果相五种。如言钢笔，钢笔之自身为自相；一言钢笔，则一切钢笔多包括在内，此钢笔乃无数钢笔之一，此为共相；又此笔属钢制，凡钢制之笔为同类，非钢制为非同类，从多数之关系上，即显其差别相；明此钢笔如何造成功为因相；从因相推究其结果为果相。凡思想上所能分别皆有五相；西洋论理学之同一律，（Law of Identity）矛盾律，（Law of Contradiction）因果律，（Law of Cause and effect），即通此相之义也。
丙 何谓法相
法义与相义已各明如上，今将法相二字合说。法相者，所知一切法之相貌、义相及体相之谓也。佛典有「能知」「所知」二义：所知即是被知，一切法皆为所知，与所知相对为能知，能知谓人类及其他动物心灵之能了知作用。然能知亦为所知，使能知非所知，亦不知其有此能知也。可知能知必为所知，惟所知不定即是能知；其范团之大小，如左图：
能知为所知之一部份，所知之范围广而能知之范围狭也。如一切法为所知，一切法中一部份心法为能知，同时亦可为所知；如意识上起一刹那之知识，即此了知一刹那之知识为能知，其余皆为所知。所知的知识即能了知之知识，故不离能知，而能知又为所知之一，故能知亦包括在所知也。——如见分缘相分时，即为自证分之所缘，故能知同时即为所知。——知识能知亦所知法之一，故法相包括所知一切法之相貌、义相及体相也。梵言尔燄，译所知义，或境义，即一切法为所知境也。
复次、法又分为五法藏，即名——能诠表种种事物，相——为名所诠表之事物，分别——识能分别，正智——离虚妄分别之能了知，真如——正智所知之法体。能以五法含摄一切，故以藏名，如四库全书之库。
复次、相又为遍计所执、依他起、圆成实之三性相：一、遍计所执，谓义相中之颠倒虚妄相。二、依他起，依因缘和合所起之相。三、圆成实，谓圆满成就真实不变之体相。
丁 何谓法相唯识
法相谓所知一切法之相貌、义相及体相。一切法无穷无尽，不可胜说，然研究法相唯识学者，最重要、最基本者在百法，天亲百法明门论及大乘五蕴论等，可寻究参考之。
百法中，第一种为心法 Citta（mind），略有八种：一、眼识 Consciousnessdependent upon sight.，二、耳识 Consciousness dependent upon sound.，三、鼻识Consciousness dependent upon smell.，四、舌识 Consciousness dependent upon taste.，五、身识 Consciousness dependent upon touch.，六、意识 Consciousnessdependent upon mentation.，七、末那识 Klistamano Vijnana（Soiled mind consciousness.），八、阿赖耶识 Alaya Vijnana（Repository Consciousness.）。
第二种心所有法 Caitasika Dharmas （Mental Properties），又有五类。一、遍行Universal Mental Properties 五者： 一、作意 Manaskara （attention or preliminarymental excitation.），二、触 Sparsa （resultant sensation.），三、受 Vedana （feelings aroused by sensation.），四、想 Samjna （ideation.），五、思 Cetana（Volition.）。
二、别境 Particular Mental Properties 五者：一、欲 Chanda （Will or desire toact.），二、念 Smrti（mindfulness or memory.），三、胜解 Adhimoksa（deciding.），四、三摩地 Samadhi（concentration.），五、慧 Mati（intelligence or wisdom.）。
三、善心所 Meritorious Mental Properties 十一者：一、信 Sraddha（faith.），二、精进 Virya（energy.），三、惭 Hri（shame.），四、愧 Apatrapya（humility.），五、无贪 Alobha（absence of cupidity.），六、无瞋 Advesa（Absence of hate.），七、无痴 Amoha（absence of ignorance.），八、轻安 Prarabdhi（serenity.），九、不放逸 Apramada（carefulness.），十、不害 Ahimsa（harmlessness.），十一、行舍 Upeksa（indifference.）。
四、不善心所 Demeritorious Mental Properties 中，初、根本烦恼The Fundamental Klesas 六者：一、贪 Lobha（cupidity.），二、瞋 Dvesa（hatred.），三、痴Moha（ignorance.），四、慢 Mana（pride.），五、疑 Vicikitsa（doubt.），六、恶见Asamyagdrsti（erroneous views.）。次随烦恼 The Subsidiary Klesas. 二十者：一、忿Krodha（Anger.），二、恨 Upanaha（enmity.），三、覆 Mraksa（hypocrisy.），四、恼 Santapa（gloom, vexation.），五、悭 Karpanya（selfishness.），六、嫉 Irsya（envy.），七、诳 Sathya（dishonesty.），八、谄 Maya（deceit.），九、害 Vihimsa（harmfulness.），十、憍 Mada（arrogance.），十一、无惭 Ahrikya（shamelessness.），十二、无愧 Anapatrapya（impudence.），十三、惛沈 Styana（sloth.），十四、掉举 Auddhatya（recklessness.），十五、不信 Asraddha（lack of faith.），十六、懈怠Kausidya（idleness or remissness），十七、放逸 Pramada（carelessness），十八、失念 Musitasmrtita（forgetfulness.），十九、散乱 Viksepa（confusion.），二十、不正知 Asamprajanya（wrong judgment.）。
五、不定心所 The Indeterminate Mental Properties 四者：一、悔 Kankrtya（Remorse or worry.），二、眠 Middha（torpor.），三、寻 Vitarka（initial application.），四、伺 Vicara（sustained application.）。
第三种色法 Rupa（Matter Literally form or shape）略有十一种：一、眼根 Sightorgan.，二、耳根 Sound organ.，三、鼻根 Smell organ.，四、舌根 Daste organ.，五、身根 Touch organ.，六、色尘 Sight object.，七、声尘 Sound object.，八、香尘 Smell object.，九、味尘 Daste object.，十、触尘 Touch object.，十一、法处所摄色 Matter included under dharma dhatu.。
第四种心不相应行法 The Citta Viprayukta Wharmar：一、得 Prapti（attainment.），二、命根 Jwitendriya（vitality.），三、众同分 Sabhagata（uniformity of characteristics），四、异生性 Evambhagiya（individuality.），五、无想报 Asamjnika（unconsciousness.），六、无想定 Asamjni samapatti（mental training leading to unconsciousness.），七、灭尽定 Virodha samapatti（the mental training leading to the cessation of all existence.），八、名身 Namakaya（word.），九、句身 Padakaya（sentences.），十、文身 Vyanjanakaya（letters.），十一、生 Jati（birth.），十二、老Jara（decay.），十三、住 Sthiti（continuance.），十四、无常 Anityata（death.），十五、流转 Pravrtti（phenomena.），十六、定异 Aprapti（non-attainment.），十七、相应 Pratyanubandha（correlation.），十八、势速 Javanya（change.），十九、次第 Anukrama（succession.），二十、方 Desa（space.），二十一、时 Kala（time.），二十二、数 （number.），二十三、和合性 Samagri（Inherence.），二十四、不合和性 Bheda（noninherence.）。
第五种无为法 Asamskrta（unconditioned Factors）者：一、虚空无为 Akasa（omnipresent ether.），二、择灭无为 Pratisamkhya Nirodha（conscious cessation.），三、非择灭无为 Apratisamkhya Nirodha（unconscious cessation.），四、不动无为 Heala（immovability or indifference），五、想受灭无为 Samjna Vedana Nirodha（a state of trance in which both ideation and feeling cease），六、真如无为 Tathata（Suchness or the True Nature.）。
录者按：此所采录之英文译名，其意义虽或不全，然大致不谬，而可作从西文以研佛学之一喤引。
眼、耳、鼻、舌、身、为五根。色、声、香、味、触、为五境。——触通能所，此指所触。——法处所摄色，为意识所取色，眼等所不能见；如化学上之电子、元子之类，天文家所推想宇宙之属是也。法处所摄色有五：一、极略色，谓分析有质之实色至极微处故名。二、极逈色，谓推测虚空明暗等无质之色，至极远处难为达见者故名。三、定所引色，谓禅定所变现之色、声、香、味等境故名。四、受所引色，又名无表色，谓受戒时动作上言语上受感动而得成故名。五、遍计所执色，谓于意识假想上虚妄计度执为实有故名，如有创造世界之上帝，是其例也。
相应者，谓能与心合作一事。不相应者，即不能与心合作一事也；如康德 Kant之十二范畴 Categories 及其他范畴皆属之。不相应行法有二十四种，今约说八种以示概略：一、类与非类之性，每类分辨出其特性，如男性、女性、人性、兽性等。二、定与不定之命，此命即命根，谓决定或不决定之命运；如天命之命，墨子非命之命，及佛学之命根法等。三、过现未来之宙，一刹那、一月、一年及将来之时间，依色心刹那展转而假立。四、四方上下之宇，四方上下空间之差别，依形质前后、左右而假立。五、一二三多之数，一十百千乃至阿僧祗之数差别。六、点线面积之量，谓积点成线、积线成面等之量。七、生、异、灭之相，谓诸位由发生而至变动灭尽之相。八、名、句、文之教等，依名句所成之文字，本依声之抑扬、长短、曲直而假立；书本之名、句、文，又依点、画、横、竖等色相而假立。其作用在声色变化上，故属不相应行法。以上皆从略言之耳。
有为法有造作、有变化、有功用，无为法则无造作、无变化、无功用。何谓虚空无为？非眼所见之虚空，亦非人物等可通过之空。以眼所见之空，属色法中之显色，是有为色法故；以通过之空，是有为触法故，变动不居故。此间无为法之虚空，体是常住，无隔别故。何谓真如？真如谓一切法真实如此之体性：普遍如此，常住如此，一切变化皆依此为体，是谓真如。以上五类一切法，总集为百法。一切法不出此百法，以百法统括一切法，惟使所知境有观察之范围耳。今将百法分类列表如下：
┌心王：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识 ┌心法┤ 、阿赖耶识。 │ └心所：遍行五，别境五，善十一，烦恼六，随烦恼二十 │ ，不定四。 ┌实用┤ ┌细色根……脑筋神经系 │ │ ┌五根┤ │ │ ┌有对色┤ └粗色根……眼耳鼻舌身┐ │ │ │ │ ├表色 │ └色法┤ └五尘………………色声香味触┘ ┌有为┤ │ ┌极微色 │ │ │（法处│极逈色 │ │ │所摄色│ │ │ │） │ 一切法┤ │ └无对色┤定所引色 │ │ │受所引色……无表色 │ │ └遍计所执色 │ └假名……不相应行分位假法之命根等二十四 └无为……虚空、择灭、非择灭、不动灭、想受灭、真如。
今以法相唯识连称，则示一切法——五法、三相等——皆唯识所现。唯、不离义，识、即百法中之八识及五十一心所，其余四十一法亦皆不能离识而存在；以一切法皆唯识所现故，一切法多分受识之影响而变化故。现有二义一、变现义，如色法等。二、显现义，如真如等。法相示唯识之所现，而唯识所现即一切法相；唯识立法相之所宗，故法相必宗唯识。所现一切法甚广，然所变所现一切法之所归则在唯识，故示宗旨所在：曰法相唯识。法相唯识学，即说明唯识法相之学理理论，凡经论有阐明法相及唯识之义者，皆属之。
二 法相唯识学之由起
甲 出发于究真之要求者——万有之本因及体质之推究
凡学说之产生必有其因由，固勿论古今中外也。诸佛说法，原应众生之机感为其缘起。自佛典言之，佛之智慧与常人不同，盖诸佛经过长久修证之工夫，已得无上正遍觉知，与世人凭五官感验或意识上所推断之知识，逈异其趣。惟其如此，诸佛对于万有真理实相，于一切时一切处如如证明也。易词而言，佛非创造或主宰世界之人，乃彻底觉悟之人也。惟佛之与佛，更无言说之必要，以所证诸法性相，皆已如如相应故。其所以有种种之言说教化，莫非因众生未得佛智之前，生出遍计之见，或全不觉悟，或觉悟不澈底，欲令同得正觉而说也。可知诸佛非应众生心理上之要求，自无佛之所说法也。
对于现前宇宙之现象人类，皆有求知之欲望，谓对万有现象之由何原因而生，其最后之本质若何？由本质又若何而生出万有？逼吾人以适当之解答，于是宗教、哲学、科学应运而兴。惟此宗教、哲学、科学虽同出推究宇宙万有之由来及其本体，然其解答，则有正谬浅深之殊，兹分三段判之。
１ 迷信之神话与设想之玄谈
欲究宇宙万有之真相，最早则有多神教或一神教之解释。此种神教之解答，祗可信仰，不能用思想推论也。神教以万物未有之前，由神自动所创造，宇宙万有即以神为体质。基督教上帝创造万物，印度婆罗门教以大梵天为宇宙万有之因体，乃至中国神话中所谓盘古开辟天地之说皆属之。古代人智浅薄，以神为本体而生万有，自谓满足其宇宙万有说明之要求已。惟自佛法观之，一切法因缘和合而生，皆无主宰，如以上帝为创造万物，则彼上帝复为谁造？如云有造，造则无穷，亦即失主宰义。如云上帝无造而自生，则万物又何须待造耶？于事于理，皆不能通，稍有论理思想，莫不知其为迷信之神话矣。
古代于迷信神话之宗教外，较宗教为进步之解释，尚有设想之玄谈，即哲学是也。在中国有太极、两仪、四象之说，谓阴阳不分之太极，动后即生两仪，继两仪而生四象，继四象而生八卦万物等。老氏以为万物生于有，有生于无；一生二，二生三，三生万物之说，计虚无为宇宙万有之因体。在印度则有数论派（Samkhya system），胜论派（Vaiceshika）等之玄谈。数论，梵云僧佉，此翻为数，即以智慧数数推度诸法之根本立名，从数起论，名为数论。此派计宇宙之根本有二物，纯然为二元论（dualism）：一、为精神之「神我」（Purusa），二、为未现万有差别之无差别之本体的「自性」（Prakriti）。彼解释一切谓：由神我忽生要求，与自性相感而生宇宙万有；欲得解脱，须究明二十五谛之真相，依禅定而止息神我之要求，归还自性不动之状态。其最后之结果，惟神我独存。胜论说明宇宙万有有根本六句义法，即所谓实句义（drauya Padartha），德句义（gunapadartha），业句义（Karm apadartha），有性句义（Samanya padartha），同异句义（Visesa padartha），及和合句义（Samavaya padartha）。如云茶杯，此杯之自身即实句义，实句义有地（prithwi），水（ap），火（tojas），风（vagn），空（akaca），时（kala），方（dic），我（atman），意（manas）。杯之坚白，形态，容量，运动等，即德句义。德句义，凡二十四种：一、色（rupa），二、味（rasa），三、香（gandha），四、触（sparsa），五、数（sankhya），六、量（parimana），七、别体（prthaktva），八、合（Sainyoga），九、离（vibhaga），十、彼体（paratva），十一、此体（apsaratva），十二、重体（gurutva），十三、液体（dravatva），十四、润（sneha），十五、声（cabda），十六、觉（buddhi），十七、乐（sukha），十八、苦（dukkha），十九、欲（iccha），二十、瞋（dvesa），二十一、勤勇（prayathna），二十二、法（dharma），二十三、非法（adharma），二十四、行（samskara）。杯之作用，即业句义。业凡有五种：一、取（utksepanam），二、舍（avaksepanam），三、屈（akuncanam），四、伸（parisaranam）五、行（gananam）。茶杯是有非无，但别有一大有能有之而有。有体是实德业三之所共。同是茶杯者为同句义，非茶杯者为异句义。其中又有同中异、异中同。同异体多，实德业三，各有总别之同异。此茶杯为实德业之和合而成，惟别有一能和合者使其和合之，故彼此有不可分离之一种关系（Co-inherence），是名和合义。若实句义九种全备而和合，即成人等有情，以「我」「意」为有情精神之特征故；若仅有前七——除我意，则成无情物体。在西洋希腊古哲，有谓宇宙之因体，由水而成，或由火而成，或由空气而成，或由地水火风等而成，略同印度顺世外道四大极微为因体也。以上中西哲学所推究宇宙之因体，虽较宗教中之计有能造之上帝为进一步，惟其依当前之现象，假想种种意像，以追求宇宙之真实，充其所极，仍为设想之种种玄谈而已！于求知真实也何与？
２ 实验之科学与执法之小乘
从事由五官之验证，代设想玄谈之哲学而起者，其实验之科学欤？从法国孔德（Anguste Comte，1798-1857）主张建设哲学于科学之上，谓总合各科学实验之结果，作为哲学推论之基础。彼分社会进化有三阶段：一、宗教阶段，二、玄学阶段，三、实证阶段。今此一阶段以证验支配一切，遇事皆探本穷源，求最后之解决。以为一切知识，皆须实验，必须为眼、耳、鼻、舌等五官所能接触者方为真理。换言之，此实证阶段，不事迷信，不尚玄谈，所有神权思想，皆破除殆尽，于科学明证之外，其余不能为究竟也。今之科学，其方法多据孔氏之言，发挥而光大之耳。所谓科学，即从实际证验状况之如何而叙述之，然后依叙述再加推论以说明其实在。五官验证所不足者，以器械——显微镜、望远镜等——补其未达之处，此从事征验，固科学家之特色也。但其征验，仅依于五官之扩大，虽比玄学较为确实，惟五官所验证，仅能及法之片面之一部一部，后虽可由意识归纳以成为系统之理论，亦从零碎组合而成。对于全部宇宙整个人生之真相，仍不能直接觉知。盖科学原为部分类别之学，或物理、或心理、或生理一部分之现象，故惟得零片之粗相也。以佛学衡之，科学之实验与小乘之执法颇为相近。小乘对人观察，乃物理「色蕴」，生理心理「受蕴、想蕴」等现象之组合，现象之外，并无整个之自我存焉。而宇宙万有，亦由地质、水质、动力、热力，并加以有情心理活动之业力组合而成之也。小乘说五蕴：一、色蕴，即百法中之色法。二、受蕴，五官与色、声、香、味、触相接触，或受苦，或受乐，或受不苦不乐，略当心理学之感觉，惟此受同时亦是感情，以根境相触为知识之感觉，亦为感情。三、想蕴，从感受境上分出彼此，思想名词由是而立。四、行蕴，行为之行，或道德或不道德所发动皆属之，见之语言意志活动，行蕴关系最切。以上四蕴，皆被知识。五、识蕴，即百法中之心法，惟小乘未见到七、八二识耳。小乘五蕴之色蕴包括色法，受蕴、想蕴惟指五遍行中之受、想，行蕴包括其余心所有法及心不相应行法，识蕴即包括心法等。小乘与大乘虽有出入之处，大部分仍相差不远耳。小乘以为宇宙万有，人生世界，祗有法——五蕴等——之存在，犹之科学以为祗有心理、生理、物理之现象也。神我、上帝皆为彼等所否认，小乘论条理非常精细，亦如科学之严密，惟科学乃凭五官及器械以证验，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法；前为恃外之观察，后为从内之观察，此其不同耳。故科学小乘所说略同，而所用方法及其目标则异，二者皆未臻圆满也。
３ 法性之本空与唯识之转依
法性从小乘法作进一步之解释，明万法本性为空，大般若经、大智度论、中论皆属之。小乘以观法有而显我空，谓五蕴等诸法恒有，于粗相之物体已见其空，于细微之法仍有未明，故于世界上之草木，明由地、水、火、风无数关系条件而成，无自性之可言，而于组成之关系条件犹执以为实。然进一步观察，即一切法中之每一法，亦由众缘之条件而成，如离众缘，则无一切法；此一切法，既皆众缘组合，故自性本空。此理略近最新科学相对论（Theory of relativity），谓一法之现见，皆从相对之关系上而显，凡此时、此处四围之环境及立足之观点，皆与其事物之广、长、厚等密密相关，设其周围之环境或时处观点一变，其事物之本身亦即全异也。如地球绕日而行，以相对之理或增上缘之理而言，不惟日球与地球有密切之关系，实由其他行星、流星等相切相磨而成，故知地球绕日一事，即由逈色之空乃至恒星等，亦无不与此有关者，世人祗取其切近而遗其疏远耳。从法性言，小乘固执之法，亦因缘互集之假相，与我之空，了无二致。仅有因缘之聚集，而无因缘所共合之实体；仅有缘成之因缘，而无因缘之自性：此法性本空之义也。然仅知法性本空，不知法相之唯识义，则众缘所集现之摄持力，何归何与？从此透过法性本空，即彰法相唯织。自性本空，非五蕴等灭却说空，乃从众多因缘法生而无自性以说空。因缘所成法，其自性本空，然非无此众缘集合关系之法相。法相之中，心法及心所有法即所谓识，不但可以被知作为知识对象，并且本身即是能知识。一切所知识之法，即摄持能知识之中，凡此皆心理知识中之现象，非离识外另有色等诸法。所觉知者，则为前六托第八相分为本质尘所变之相分，仍在识内而非外；见托相起，相挟见生，法相皆多分受心理知识影响而变化故。在知识观点强度如何，所知识即现如何，知识强度不同，所彰之现象全异，所有知识之法，皆受识之影响而变动。法性明一切法从多种因缘所现之相非固定，其自性本空；法相则彰万法依心及心所法如幻如化而建立，不于识外别有他物，故曰法相唯识。法性本空，可破小乘之法执；而法相唯识，又可显法性本空中多种因缘所现之法相非离识而有，皆同为识变故。以法性诠法相，则法相如幻如化，皆成妙用；以法相显法性，则法性本空，其相唯识。性相如如，故推究万有之本因及其体质，至此方理善安立。
乙 出发于存善之要求者——吾人之自我及价值之存在
人之生也，莫不觉有自我，而一切欲望皆从之以生也。然此自我，为随死以俱尽，其性乃暂时欤？抑人身虽死，而自我有不死者存，其性乃无穷欤？茍自我随死以俱尽者，则芸芸众生，寄生霄壤之间，此数十年与草木何异？为善成仁，作恶行诈，其价值何在欤？设非然者，人生死而有不死之自我者存，则彼不死者又何往欤？随此界以升沈欤？入他界而受生欤？如是等者，乃有宗教、哲学、伦理出发于存善动机之由来，古之贤哲笃行其志，或立功，或立德，或立言，觉本身为万有之中心，期精神之充实以永存，此种要求，岂无所恃而然耶？俗语：「人死心不死」，即认有自我之价值永存借以自慰者，要求有最善永存不灭之标准，于是宗教伦理之说起；然其开始，实由神道之说。兹亦分三节言之：
１ 天神之永生与自我之独存
天神之永生与前迷信之神话相一致，此神为无始无终无所不在，而人为神所创造所管领，能将低等性质破除，培植为善之道德，即能与神同其永生。此说一兴，从者如响，盖以为必如是然后自我之价值乃能常存，人心因以大慰。至于自我之独存，古印度数论，即创此说，彼为生死所以循环不息，乃出自我之要求，必假定慧之力，将自我要求息灭，渐能离自性而独存矣。其余耆那教等，亦莫不以自我解脱而独存，为达最高善之目的。以法相之理观之，其托神庇护者，虽可慰暂时之烦恼，以神为唯一之依恃；然其认神权为无上，舍自作自受之理于不顾，已犯世间相违等过。而自我之独存，亦徒为玄想耳。
２ 质散之断灭与生空之解脱
科学谓人生作何事业，留于团体，或可不朽。如将每人个体观察，皆依物理为基础，而此物理之本质，不过化学之十几种原素组合而已。心理依物理为基本，最后则在物质，至于心灵等则死后随质散而断灭。所谓自我、灵魂等等，皆拨为无，自更无所谓永生、独存也。印度之极微论，今世之唯物论，均持是说。但小乘证生空之解脱则在扩充为善之行，非相抵相抗，乃由相依相益，由戒生定，由定发慧，将世人迷有自我的实体破除，明内无我，外无实物，向以物我为实之推求，于焉而息，一切心理活动亦随之而息。得此生空之解脱，表面上虽与质散之断灭似同，然科学不从业力解散，虽计断灭而终非真灭；小乘从生机上断灭，乃真解脱，此其不同也。科学对于善的价值之永存仍未达到，且较小乘犹逊一筹也。
３ 本空之常如与唯识之转依
科学主质散之断灭落于断灭之见，理有未善，固勿论矣。即小乘生空之解脱，执有法之实在，于法性法相之义，亦未契合。法性明万法本空，了无隔碍，常是如此，普遍如此，故曰诸法空相，不生不灭，不增不减。亦无生死苦恼可脱，以万法本空，本无生灭增减故，故曰：本空之常如。诸法之本性虽空，然诸法之现象，仍随因缘之合散而变现；一切法皆依识，故可从识而转之也。凡不圆满之有漏法既依识所变，即此不善不圆满所依之识，改转之使为觉悟而圆满，佛典谓为转识成智，则达善之价值永存之极则矣。
三 法相唯识学之成立
由前出发于究真及存善之二重要求，可知法相唯识成立有二动机，在此动机中，即法相唯识学产生之原因也。法相唯识学之能否成立，当更考察其理由是否充足，有无事实之证明，与可得相当之效果否。然与唯识类似之说，不能不先一辨之，即各种之唯心论是也。各种唯心论，虽各言之成理，持之有故，惟有许多问题不能解决，而卒不能有所成就。故兹先将其余唯心论不成立之故一阐明之，然后始能彰法相唯识学之成立也。中国向来对于唯心论，少有系统理论，以先哲曾言之太极之说等，概非显著之唯心论；故今所言唯心论皆属西洋哲学。西洋唯心论自古有之，至近代乃极其变。古代之唯心论（Spiritualism），殆同观念论（Idealism），观念不过是一种相而已；与其称为唯心论，勿宁称为唯理论（Apriorism）也。故今此所言，又专在近代的西洋唯心论。近代唯心论，其初、盖对于多元论、二元论、及唯物论之不满足而起。以上各论，皆可称为素朴实在论（Naiverealism）；素朴的实在论，以为耳、目之见闻，即能得事物之实在。故吾人觉知之所得，以符合客观之事物为真确。轻重、厚薄、大小、方圆，莫非事物之所固具，心之认识或不认识皆尔也；知识所含之性质，不过依事物去认识而已。素朴实在论系根据一般常识上之见解而演成者，如见此桌存在，即依此桌之实在加之认识，如以万有之本，原为众多不同之实体，则成多元论；谓万有之本原乃二种或一种之物，则成二元论或一元论；此称一元论即唯物论，皆素朴实在论也。近代之唯心论，即起于对素朴实在论之反动，而有主观、客观唯心论等之产生，今以次胪列，兼论其得失焉。
甲 其余唯心论不成立之故
１ 主观唯心论之不成立
近代如培根（Bacon）、洛克（Locke）以至休谟（Hume）的经验派，以谓凡可经验者，即感觉现象；除去所见到之色、所闻到之声、乃至身上所觉到之触等现象之五官感觉经验外，别无可经验到者。向来所谓关系法则、贯通理性等，不过实际感觉到的经验上之条理而已。因此经验派的思想而进一步，勃克莱乃发生主观的唯心论。勃克莱（Berkleg）否认物质本质之存在，以为一切物性，莫非吾心之所知，宇宙万有物体云者，不过为吾心所知觉之一切耳，并无知觉外另有所谓实物之存在者；由知觉上发现种种现象，即自心知觉现象。勃克莱之意、以为一切事物之存在，均在主观意识之内，主观意识之外无事物存在，凡存在者即被知觉者也。此主观唯心论，在其一贯的理论上，似亦能成立，然一推究，则疑问重重。勃氏以一切外物之存在，归之自心主观所现之影子，则自心如镜子，外物如镜子之影子，如此祗有自心，则他人之人格亦被其否认。推其极、不过自心之存在而已，然则国家、社会与法律、伦理皆等虚设，失其效用；如是颠倒，世共不许！又复应思：既如汝言，所见之桌，除色、香等外并无实质之存在，然在夜间无人知觉，至第二日仍有此桌之存在。试问此桌在夜间是否继续存在？若谓所见之桌乃由汝心而有，汝心不知觉时则桌消灭，云何得有重见昨日之桌之存在？至是勃氏落于遁辞，谓物之存在，如不存在于自心或他心，亦必存在于上帝之心。然上帝非经验之可得，先不成立，而勃氏之说，遂不能自圆矣！
２ 客观唯心论之不成立
主观唯心论从经验派产生，迨其说不能自圆，于是理性派起为解除上述之困难，一转而变为客观唯心论。此派谓宇宙万有，有共同之心或共同意识之客观存在，故万有乃一客观的心之表现。宇宙所有动物、植物、矿物，程度虽有不同，然皆为宇宙共同之心，如千江万湖之皆为水。人类或其某民族，为此共同心发达之最高者，动物、植物、矿物等乃其低下者，所以万有的存在皆此客观的心。惟此客观的心，即为自己他人及万有以至全宇宙；至各人乃共同心之一分，非以个人自心为立场，乃以共同心为立场者。黑格耳（Hegel 1770-1831）即可为此派之代表，以共同心包括一切，计划之而支配之。惟此共同心无可证明，与一神教所谓一神无可证明之性质，相去几何？一神不能成立，则共同心亦不能成立。又、所谓客观存在之心，不过称彼为心，其与素朴实在论不可证明之物，亦仅名之不同，同为不能证知，但随名言而假立耳。若唯物论不成立，则客观唯心论亦不能成立。今纵许汝有共同心之存在，万有乃共同心所生；然世间凡被生皆同于能生，如人生人，犬生犬，未见有石能生人畜；既为唯一之共同心，以何而得生出各别的万有，被生与能生了不相似？复次、既然万有皆由共同心所现，则应共同为一，云何万有有一定之条理及规则，必众缘具备，然后事物才能成功？反是、众缘或缺，则事物无从显现？此皆有为客观唯心论所不能说明者，故客观唯心论亦难成立。
３ 意志唯心论之不成立
康德（Kant 1724-1804）调和理性派与经验派，一面承认经验派凡存在的不能越出五官经验之外；一面又从为感官知觉所不能知觉之经验外设立一「物如」Dingan-Sich或称自存物；又主张有先天理性能向杂乱无章的经验中立出法则。而所谓自存物，既在一切知识之外而不可知，故康氏非唯心论者，亦非唯物论者。然因康氏所立自存物为不可知，从康氏之后，有解释自存物为唯物者，亦有解释为唯心者。迨叔本华（Schopenhaucr，1789-1860）谓自存即为吾人求生存之意志，此意志乃不知其然而然，因有要求生存之意志，故有继续不断之努力在各处表现，一切生机之活动，植物永久之成长，动物一切的冲动，均足表现世界之根本，端在意志；意志存，则万有虽旋灭而旋生，灭生不已。惟叔本华颇受印度数论及小乘思想影响，以为人生世界，既出彼意志之盲目的要求，故人生世界皆唯痛苦，根本解脱之途，在否认求生意志，使之消灭于艺术之音乐等中，亦可使之暂忘也。叔本华认人生世界皆意志所造成，以求生之意志消灭，由求生意志所生之万有亦可消灭，此与印度之数论或小乘之思想颇相近。余前在德国曾询杜里舒：所谓生机一耶抑多耶？据杜氏言：最初为一，后成为多，最后仍归为一。今叔本华之意志亦可同上问之：所谓之盲目意志，各有其一耶？抑万有共为一耶？共一则自己生存之意志消灭，与万有共同意志何与，何能由各自而消灭？若云各一，何能生起共有之世界？即消灭祗可言各有之意志消灭，乃各人自己之解脱。现在共同之地球太阳，是否各有意志耶？有则各人意志消灭亦无用矣！如云：世界等乃各人意志所生，则世界与各人意志又如何贯通耶？又复应问：向之不知其然而然之求生意志，其现起为有相依之关系耶？抑无相依之关系耶？如无相依之关系，则不能以其他方法使之消灭；如有相依之关系为之缘起，则意志之前，仍有其他原因存在，意志应非根本。故意志唯心论亦不成立。
４ 经验唯心论之不成立
主观唯心论从经验派而起，客观唯心论从理性派而起，意志唯心论间接从康德调和理性派及经验派而出。至经验唯心论则从扩充经验范围而起，从前经验派所谓经验，唯指五官直接知觉到而言，此则为扩充经验而将理性亦并归经验中的实验主义。故詹姆士（William James，1842-1910）等所谓经验，乃通于一切而言，非各人经验已也，非五官觉到已也，无论意识或知觉或思想或想像皆属之，故空间则成为经验之大网，时间则成为经验之常流，全部心理之内容，亦即经验之内容也。同在经验之中可分二种：一、素朴之经验、二、经过雕刻之经验。素朴经验之原料，可经意识雕刻工夫，由此雕刻即成种种之相，由意识立种种之名，成为实际有用的方为真理。世间所有之事业及思想，既皆依素朴经验复经意识雕刻而成，故真理亦无决定性可得。简言之、于此时、此地能适应吾人实际生活之要求，方成真理也。此派非以唯心论自居，然将经验范围推广，所谓经验既即为心理内容，故是唯心。惟其构成经验，仍依生理有机体，经验流既藉有机体而存，有机体乃是基于物理之生理，则有机体之身一坏，而经验之流亦断矣。此有机体又从许多物素组成，从构成上追究，仍以物理为基本也。行为派心理学，亦可谓即从此派影响而出，适见其经验之流乃藉物而有，非唯心而反成唯物，其推论自难极成矣。
５ 直觉唯心论之不成立
帕格森（Henri Louis Bergson 1859-X）并非以所谓直觉（Intuitionism）为万有之本源，彼所谓万有之根原乃「生命之流」，或「生之冲动」；惟此生命之流非理智可以把捉，乃靠直觉觉得。盖生命之流乃产生万有之浑然真体，理智祗能见出彼所分别之物体，乃实际应用之一种工具；若此内在生命之流，则须依直觉乃能了知也。平常直接知觉到无彼此、自他、内外之分别，是谓直觉；从直觉悟到的万有生命之流，综合叔本华盲目之意志与詹姆士之经验流，而以直觉握其枢纽者，此柏格森之直觉中的生命之流。此生命之流，即隐于吾人意识之后，以激励鼓舞吾人时时向创造之途以趋于进化。柏格森本此以说明创造的进化，彼说进化为由原始而现在而未来而永续无穷之巨流。彼谓「生之冲动」，宛如喷发之爆弹，分为二流：一、紧张而上涌之火燄，为精神现象，如动物等；二、弛缓而下堕之火花，则为物质现象，如矿物等。前者为动物，如爆弹之燄火极紧张之部；后者为矿物，如火花之点点斑斑也。此虽可为一极有力之唯心论，惟在理论上仍有许多困难之问题在：一、彼既认生之冲动即创造原动力，何以万有乃有秩序条贯等之存在？设认万有无条贯秩序，则亦无进化可言。如紧张之则为精神，弛缓之则成物质，然在常识上或科学上，均觉得生命现象必有其非生命的为所依之处，此所依之处，或地球或其他之物质现象，乃先于精神现象而存在；然则与柏氏先有精神之生命现象又相违矣！故其说亦难极成。
６ 存疑唯心论之不成立
康德（Kant）之不可知的自存物，可为存疑之唯物论，亦可为存疑的唯心论。至于最近之安斯坦（Finstein，Albert 1879-X）的相对论，客观宇宙的存否，存疑而不速断，而一切运动之现象，与其距离之时间，皆由观点之不同而不同，成为相对之现象，已有唯心论之倾向。从唯心论上说，亦可成为存疑之唯心论也。至罗素（BertrandRussell 1872-X）的新实在论（New Realism），虽极力扩充客观实在之范围，将经验派之感观的事与理性派之超验的理，皆与以不倚心而存在，不由心而变动之客观存在的实在意义，建立中立一元论，谓心及物乃中立一元所构成。然彼非心非物之中立一元，即为感觉之经验；惟一探其所谓中立一元的一元之谓何？彼尚存疑而未速断。余前到英国曾以此问题询之，彼谓犹在研究而未能判断。彼虽存疑，而亦得谓之唯心论也。但此种存疑唯心论，消极方面虽足以避免他人之批评，积极方面亦缺少成立性也。
乙 法相唯识学成立之故
对于法相唯识学之名义及产生之动机，前已说过。各种唯心论，因事实上、理论上皆未完善，而卒不能有所成就！今再以能极成立之法相唯识学，次第设立各种问题论之。
１ 独头意识与同时六识——虚实问题
主观唯心论谓唯主观的自心是实在，其他事物不过心中之影子而已，一切现象乃皆成为空虚而无实。另一方面主张实在者，乃有新实在论，以为一切见到、闻到、触到，乃至意识上观察、思辨到的一切对象，皆为真实。主观唯心论以一切外物之存在，悉归主观之心，自心以外皆是空虚；如此祗有自心是实，则一切人格及社会均被否认，与事实不符，而理论上亦通不过，已如上辩。经过主观唯心论之不能极成，可一转而到新实在论；主观唯心论谓虚，新实在论谓实；前为虚之代表，后为实之代表，乃构成虚实问题。此在法相唯识学将如何解决之乎？依斯学百法中之八识，依眼发生出来之知识谓眼识，依耳发生出来之知识谓耳识，乃至依身发生出来之知识谓身识。至第六意识与普通心理学所谓意识略同，惟从意识全部之领域及分类而言，则法相唯识学之意识，较普通心理学为广，若专从一部分现象而推究其细末，则普通心理学之所言，亦有独到之处也。
此种意识，大致可分两种、一、独头意识，二、同时意识。独头意识，乃于离开眼、耳、鼻、舌、身五官感觉之后——眼不见色乃至身不领触——单独构成，略似心理学所云之想像。盖意识离开前五识仍可自起分别，如意识缘过去、未来之境，不过为意识所忆想耳。但独头意识范围颇宽，又分三位、一、梦位意识，梦时前五识不起现行，唯是第六意识之分别现境也。二、散位意识，清醒时心理之分散，而非集中统一者，为散位意识。三、定位意识，此非常人所有，须经修定工夫乃能发现，不惟佛教得定之人有之，即道教及印度外道经过修定工夫，使心力集中统一，精神上成为和平安宁，而增加许多超越之力量，亦属定位意识；惟真正得成定心，眼之知识乃至身之知识，均不起作用也。独头意识包括此三位，而知识之性质则截然不同。梦位意识颠倒错误，表面上似真，其实非真，表面上似能推理，其实皆非理、非量之识也。散位意识范围甚广，通常心理作用多属之，占通常心理作用百分之九十九；此种知识又分为二：一、贯通前所经验成为推理不误之比量知识，二、有大部份则为错误知识。此中又有二种：一、如言见桌，不过见到一小部份之颜色之少分，至于桌子多分之色及声、触、重量等，皆非眼所见，通常即以此直接眼见到之少分以为眼能见桌，其实非真见，乃成似现量之非量。二、如唯物论或素朴实在论之种种推论，又成为相似比量之推理的非量知识。定位意识少起主观作用，惟是明显之心境，故多属现量之直接知觉也。更就境辨之：梦位意识多属独影境，单独之影子为独影，系纯粹主观之心而起。梦位意识，前次为心理学会讲「梦」之题目，曾言梦亦尚有带有实质之境，如因生理关系影响而成梦，乃至其他心之关系使成为梦等，皆带有其他精神力之关系者，故梦位意识亦有带质之境；惟大部份为独影境，少部份为带质境耳。散位意识大部份仍为独影境，如想像因名词之施设，马虽无角，亦可想像于马角也；即想过去之事，亦为独影。独影境有二种：一、无质独影，此时、此处、此界无有，即他时、他处、他界亦无有，祗意识上假立名言之分别耳，如因名而妄立龟毛、兔角等。二、有质独影，虽此时、此处无有此法，然为他时、他处之宇宙间实有其质，特今此但为意识所变现之独影，为有质独影。带质境亦有二：一、如言见桌祗可称带质境，桌虽不能见到，然意识将直接知觉时于桌子观念上，乃或为桌之颜色，虽所依之实质不能全部相符，惟带真实质一部份，经过意识上之构成而成，谓之似带质境。二、其以心缘心者，则为真带质境。依唯识言，通常所谓见到、闻到、嗅到、触到之天地人物，皆是散位独头意识之带质境而已，均与真正之感到不符，惟隐带其内容而已。依此带质境所推理则成比量，故此散意识中被知识所知识的，有独影境及带质境。定位意识，非一般人之心境，不易经验，可从略。大抵深定位之心境为性境外，其余通常定位，仍为独影境也。
由上所言独头意识之心境，可见主观唯心论祗能讲到独头意识之一部份，而定位独头意识则尚非彼所能望见，以此一部份为立足点，而解释宇宙万有，自难成立；较唯识学所言识有八种，前有眼、耳、鼻、舌、身五识，后有末那、阿赖耶识，领域之大小，自不可同时而语矣！同时意识乃依眼识、耳识乃至身识等之五官感觉，与第六意识起同时作用；此间非必全部前五识与意识同起作用，乃前五识中之一或二或三或四或五与意识同起作用，称之谓同时意识。简言之：五官之中有一或多与第六意识同起作用也。柏格森（Henri Louis Bergson 1858-X）之直觉（Intuitionism），亦此同时第六意识之感觉。同时六识知境像之现量直接知觉，并无推理作用，同时意识现量所知的是实在之性境，与独头意识多分为主观作用所起不同。同时意识乃真实之性境，惟其为真实性境刺戟所生起之意识，故谓同时六识所缘缘乃为实在有体性之境。从内容言，此性境与新实在论（New Realism）所谓的客观实在略同，因所言直接知觉到，乃意识上关于数量或分位——心不相应行法时空数量——等，前五所无，而为同时意识所感到的，均可等于新实在论之所谓实在；盖即同时六识现量之心境耳。然唯识固不能以独头意识局于主观唯心论，同时亦不能认同时六识之现量而局于新实在论。同时六识之所缘境，非单依主观可以转变，并须托六识外存在之境作所缘缘之刺戟；准此而言，岂非与新实在论或唯物论无异乎？但须知此间所言同时六识，略同实验主义之纯粹经验，经验本身即感觉，感觉即心识，谓须境之剌戟，不过就纯粹经验之说明上而言，此种所经验的仍在纯粹经验之中。感觉可作两面解释：一面为能知识之知识，一面为所知识之境相；能为见分，所为相分。因此事实上感觉之有感于是而有所知识，均不离纯粹感觉心识之外，故仍是唯识。此种不离纯粹经验六识觉到之现象之外，有所谓「感觉今有」或「感觉所与」的本质，如康德（Kant）之物如或自存物，即同时六识之境像底下另有其本质，祗以同时六识心境之境像完全与本质相同，故与本质之境同为性境。盖同时六识所知之境，绝无主观作用夹杂其间，实在如何即感到如何也。然以同时六识所依托之本质谓神则成一神，谓物则成唯物，谓理则成唯理，故须更进推究同时六识与第八识变。
２ 同时六识与第八识变——象质问题
从同时六识所知境象的本质之推究，则不能不言第八阿赖耶识。阿赖耶是梵语，此译为藏，意谓将所有经验皆能收藏之知识，乃至行为上之行为亦能为所收藏，故此识亦可言「处」，即一切所现行之潜势力保藏之处也。此识具有三义：一、能藏，二、所藏，三、我爱执藏。一、对一切种子名能藏，因一切种皆收藏于阿赖耶识之中，种子为所藏，阿赖耶识即能藏之处也，故曰能藏。二、对一切杂染法名所藏，因根身器界一切杂染现行之后，阿赖耶识反为一切杂染法覆藏，为一切杂染所藏也，故曰所藏。三、对第七识名我爱执藏，因第七识恒审思量我爱之执，此识被执为我，即阿赖耶识现行之见分，成为第七识所爱执之处所，故曰我爱执藏。佛典分万有为有情无情二种：动物为有情，矿植为无情。宇宙一切有情，各有一阿赖耶识，此识能将各个所有经验保藏之无失，遇有机缘即可复现。通常所有记忆想像之功能，即有保藏之第八识使然也。普通心理学以为脑府能保藏，凡心理之保藏，皆依脑府之生理机关而生，细胞活动复现即起想像之作用，此种解释，不能极成。试问所见之屋宇海水等至大至远，如何能为仅方寸量之脑府所能保藏？如将所见之屋宇海水与方寸之脑府较，其非脑府所能范围，抑奚待言？设云：脑府之保藏事物如照相机之摄影，然照相机所摄映之影子，不能如事物之大小量。与眼识如量而见不同故。又、前后之影，应错乱无序同糅于脑府之中故。依佛典言，识乃依境之大小而遍法界，故各人之阿赖耶识皆交遍宇宙，凡事实上或经验上皆赖保藏，使之复现也；此识虽交遍法界，惟仍各为各有，如某甲之读书，久诵则保藏之于第八阿赖耶识之中愈深，然不能易之某乙。柏格森之生命之流，或潜意识之最深部份，均可见到阿赖耶识之一少分。有情生命之本身，即第八识，此有情生命本身，即非物质之心识。此种心识有二种作用：一、能知，二、能变。有情生命本身之第八识为能变，得到一段生命，则有生命本身，即是根身，其所依止之处即器界是也；同时六识境像所依之本质，即第八识所变一部分之器世间，即所谓内变根身、外变器界之器界也。所变本身之表面形躯非真五根，乃根所依处，真正五根略同神经系，非同时六识所知。此器世间之本质，即感觉所与，可知康氏之物如，亦即第八识所变之器世间也。因第八识所变之根依处及器界，虽在同时六识之外，但仍在第八识之中，不离识而存在；可知器界为第八识之所变，实有体性可作为同时六识所缘之本质，然不离第八识而有，故仍唯识也。
３ 自识所变与他识共变——自共问题
自识所变与他识共变，为自共问题。前段所讲本质乃第八识变之一部，即器世界及根依处。由第八识变为前六所缘境之本质，各个有情各有第八阿赖耶识，唯此本质为各赖耶各变耶？抑各赖耶共变耶？若谓各个各变，则各有情一时期生命终了之期，不惟身体坏灭，即宇宙亦应坏灭！设云：宇宙器界乃各有情共变，则除各人等八识外，仍有共同所变之器界者在，于是乃有自共问题。解决此问题，须知根身器界有共变不共变之义，绝对不共变，即净色诸根是也。净色诸根非有情形体，略似生活的神经系，此种五根乃各个有情第八识所各变，生时有神经作用，死时即无神经作用。各人真正依之发生五识之五根功能，与他人无关也。除此之外，根依处之形体乃至脑髓等，已有一部份为共变共用之关系也。至器世界山河大地，除各人各动物之身外，则纯粹为共变，惟此共依之宇宙，仍有一部份为共中不共之性质，此种不共性质，乃就一类一类而言。如言汪洋之水，从水族之动物鱼类等，则觉为其空穴房宅，与人类对水之为感不同，鱼之于水，犹人之于空气，不可须臾离也。所受之身体不同，即所受之器亦异，故虽共变之器界，仍是一类一类共中有不共变之性质者在。严格言之，每一人或每一动物，对于器界皆有不共变之性质存也；譬如有植物于此，若有某人或某缘具足则繁荣，反是则枯衰矣。乃土地江湖亦或因某人或某缘之关系，乃可使之改变兴废者，植物、矿物虽由同类第八识共变而资为物用，但共变中仍有不共之少部份也。可知共依之器界，有共中之共及共中不共也。各变之人生，各根为不共，而根依处之外形仍有共变之意义，如身体有父母亲属之关系，虽死犹存有共见共变之尸骨是也。如单独之第八识变，则应无共见之功用也。简言之，世界虽为共变，而仍有一类一类之不共变也。
兹分四类言之：一、不共变之人生有二：一、不共不共，神经系之五根是也。二、不共中共，外形之身是也。二、共变之宇宙亦有二：一、共中不共，田宅等有特殊之关系，变生特殊之资用是也。二、共中之共，地、水、火、风、山、河、大地是也。自变共变大抵可分四类，细详则仍可分析也。是知宇宙有一切有情心识共变之意义，但各个有情仍有各个所变之根身器界，因同为一类，相似相类和合成为一体，不易觉察，其实在能变之关系上，仍各是各变也。不过性质相似，可同在一处，成为共依共用耳。譬如室内有千盏、万盏之灯光，各个灯光皆普遍室内，相似似一，然仍有各灯光之系统；犹之除五根外共变之器界，仍各人各有能变所变之系统也。依唯识言：各有情生命之将得或初得时，其所变之器界根身随之而现，死时亦随之而灭也；犹之一灯熄灭，其所有之光亦随之而熄灭也。然一人死时，器界等何以不觉坏灭？乃微细难知之故，亦犹无数灯中之一灯熄灭，并不觉光力有所退减也；是知共变之宇宙，乃异常复杂。大抵言之，同类中关系愈密则觉愈切，愈疏则觉愈远耳。共变之大宇宙生起，固由无数有情众生之业力。而共同变起之中，依佛典言：每一宇宙如太阳系之小世界由共变而成外，亦仍许有伟大之业力作全宇宙变起之总枢。其他宗教不明斯理，即谬托为上帝或神所创造，似印度所言之大梵天等，佛说其先此一小世界之有而有，后此一小世界之灭而灭，亦仍有生有灭，惟业果较寻常悠远耳，并非唯为此天神所主宰也。譬如建立国家之要素，固由人民、土地、生产种种关系而成，然仍有最根本之要素，如现代中国以三民主义建设之国家，即三民主义之首创者为最根本之要素也。建国如是，器界之变现亦然。对于宇宙根身器界之自共问题，大抵如此！
４ 第八识见与第七识见——自他问题
此段乃研究区别自他之核心何在也。自变共变乃从自他区别，然如何而有此区别？须知八识各有相分见分之分，根身器界乃第八识相分，依此相分同时即有了知相分之见分，此见分即此间第八识见也，亦即第八识能了知之功用也。惟此第八识为第七识见分取为自我，则第七识见为能取，第八识见为所取；简言之，即第七识见取第八识见，执为自我也。第七识从向内取第八识见执为自我，无时或息，童稚之时，第六识之自我观念，虽无甚显著，然根本之自我执，仍无间断，至成人则到处时时保存自己，发扬自己，提高自己，自我之观念，极为显著；凡一切有生命之动物，皆有此相续不断之自我见，即第七识见专取第八识见分为自我也。通常之自我精神，皆依托此根本第八识见而有所发表于外，因有我则有非我，因有我所有，则有非我所有，区别彼此，乃有自他之见。然溯其源，皆因第七末那识——梵言末那，此翻名意，是恒审思量义，恒不断义，审不疑义，即恒审思量赖耶度为我故。——取第八识见分为我体之为用使然也。
５ 八心王法与诸心所法——总别问题
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，谓之八心王法。所以称为心王，喻其每一各有统率许多心理作用之能力也。如眼识能将受、想等许多心理作用为彼所统率，故谓为心王法，其他各识亦尔。依此八心王法所有的许多心理作用，为诸心所法，心王所属，名曰心所法，助伴之义也。心所统计有五十一，总有六位：一、遍行位有五种，二、别境位亦有五种，三、善心位有十一，四、烦恼位有六，五、随烦恼有二十，六、不定位有四：如是六位，共有五十一心所。六位心所之名，差别繁多，广如前表。此五十一心所，非每识皆有也，即第六意识上诸心所法较最完备，然亦非在每一刹那同时有此诸心所，乃谓第六意识于此诸心所法皆可相应耳。至前五识则或有无有也；依成唯识论考订，前五识祗有三十四，不定位无，随烦恼位或有或无也。第七识有十八种，第八识祗有五种。今之心理学祗讲到潜意识或隐意识，稍涉及第七识及第八识，此微细之七八二识，不惟物观的行为派之心理学全未见到，即内省心理学仍未见到，盖七八二识须依修证定慧才能明了到、观察到故。第八识有遍行五种心所：一、作意，能警动其余心心所现起之主动力。二、触，根、境、识三接触，能触境之心理作用。三、受，顺触之领受。四、想，于领受境取分齐限量，由此有彼此是非之判断，而立种种名，故想为名字言说所依。五、思，依受、想境而动作，能领余心心所起造作。至于第七识，则除以上遍行位外，复有贪、痴、慢、恶见及随烦恼等，皆从我见所生也。八心王法取总相，诸心所法取各别之相。故有总别之分。如见一种颜色或形相，眼识取一总相，伴眼识所起之心理作用，如触、作意、受、想、思，则生善不善、爱非爱、取各别之相，由此可知有总别之分也。由心识取总相，由诸心所法取别相；又由意识取综合之总相，故有重重层级之总别也。种种法则，皆从八识心王及诸心所法区分而然也，有自共之区别，有总别之条理，对于识所变现之一切法相，皆有其法则，井然不乱也。
６ 能缘二分与所缘三分——心境问题
识有三分：一、自体分，二、见分，三、相分。见分为能知，相分为所知。识即知识，显得知识即是能知，有能知则有所知，要说明能知如何，即须说明所知如何也。浑然不分的觉心为自体分，自体分分能所知则有见相二分；见分为识体一种觉知之用，相分为见分所知之相，体、见、相、合称三分也。八识各有各之相分、见分、自体分，其各心所亦然也。复次、唯二分能知为心，三分皆所知为境；自体分为浑然不分之心觉，亦可成所知境。能缘即能知，所缘即所知，能知二分，指自体分及见分而言。浑然不分之自体分，略同罗素非心非物之中立一元，然一分别则成见分相分，见分即能了知相分，而见相分皆依浑然一体之自体分，此自体分一名自证分，以有同时又了知于了知之见分故。换言之，不惟了知知识何种，并了知何种知识，此自证分之义也。自体分、见分、相分，皆所知境，称所缘三分；自体分、见分为能知心，称能缘二分；惟所知境非离识而有，与新实在论认有所知境为客观存在不同也。
７ 第八识种与前七识现——因果问题
前讲第八识变，其实非第八识变，乃指依第八识而存之各别不同的潜势力或功能之种子而变。盖第八识所含一切种，如地中之种子，有能现起之潜在功能也。此第八识所含之种子与前七识现起流行，成为因果；第八识种为因，前七识现——心心所及见相为果，然此果非无因，而因则第八识种也。但前七识现为果，对第八识种为因——即种生现，然第八识之种，一面亦仍为果，则由前七识现，又可为第八识种之因也。以一切识种现行之后，同时即息下成为潜势力的种子——即现生种。可知第八识种与第七识现，在互为因果，形成四类：一、种生种，二、种生现，三、现生种，四、现生现；前三成因果之关系，后一则成彼此之关系也。此一刹那之种起为现实上之心心所法，则成种生现，经现行将前所有种子有所熏变后成现生种，如从种子生枝叶花，复从花生果可为种也。则知宇宙万有不同之现实，皆由不同之因而生，非从上帝或客观心等一因而生，以上帝或客观心等之生万物，与因果义相违故！因一果多，不相称故！现行法各各不同，乃由各各不同之种子而起。然现行又成为种子，可知现在法有引生后用，假立当果，对说现因；观现在法，有望前相，假立曾因，对说现果；以此说因果义，则甚明显。各别之因成各别之果，又有从现生现的其他众缘而助成之，故现行后之种已非前种也。比如后稻之种子，已非前稻之种子，盖由关系众缘熏变之不同矣。
８ 第八识现与一切法种——存灭问题
一切潜能是否继续存在，即为存灭问题之所关。在现行生起连续上，个人几十年，或人类几万年之历史，形式上虽终消灭，其实非灭，以现行熏在赖耶中诸种子，遇有机缘仍可复现。故个人虽死，世界虽灭，一切法之种子仍保持不失而继续存在，于是可解决存灭之问题。以曾现行之一切法种子，为现行之第八识所保持，现行八识相续不断，旋生旋灭，旋灭又旋生，有二种特性：一、曰恒，二、曰转。转变起灭而不间断，不惟不断，亦不间隔，故曰恒。如各人心识死时似断，其实仍不断，惟在平常经验未易见到，须经戒定慧破脱了无明，得无分别智极显明之智慧才能见到耳。惟第八识现行事实上虽恒续而有转变，其余一切法种子皆依第八识而存，故虽不断灭而亦并非固定存在，乃刹那刹那生灭连续而存在也。然一切法种与一切法虽可以恒存而不断灭，亦非绝对不能断灭；易词而言，以有相反之性质，亦可使之消灭也。例如光明永久现行，黑暗种子即不得生是也。可知一切法种虽依八识恒转，若遇相反之性质，仍可使之消灭。惟其有消灭之可能，故有创造、改造、自择、自新之路；转烦恼为菩提，转杂染为清净，其斯之谓欤！
９ 一切法种与一切法现——同异问题
一一法各有别异，而每类又有每类之别异，如眼识所缘之显色，既别青、黄、赤、白，而青复有一一极微之异。同时、色同是色而外，与声、香、味、触又成别异；然对感觉等心法，则色、香等又同为色法。如此异而又异、同而又同之重重同异，以依第八识存在而能生一切现象之功能种子，有无量无数之差别，故一切法现象亦有无量无数之差别。一切法种、指潜在功能而言，无量别异之相似相等则成为同，依更大范围则成更大之同，最大同则都无不同。别而又别、别而又别为异，共而又共、共而又共为同，故现起法有种种差别现象。而其他唯心论以一心生万有，一多相违，成能生所生因果相违，故难极成。然何以同中有同，别中有别耶？以一一法能生之功能差别，故成现象差别，而每一现象，又与其他一切法连带相依不相离，由此可为异中有同、同中有异之说明。但此祗就非生命之一切法以论其差别，欲究生命之差别，当更进论业报。
10 前六识业与八六识报——生死问题
通常以初受胎为生，至命终为死，在此一期生死间有连续之生命。一一之生命，又有同异，如言人类为同类，与飞禽走兽则为异类；惟在动物，则又为同。此各个生命与各类生命异同之所由，依唯识学言：前六识能作种种之业，业、即是行为，通善、恶、无记三类，依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，触受器界六尘而有种种之动作发生，即为或善、或恶、或中立性之业，伦理学中之所谓行为是也。此业乃经心理作用上发动审决而起，依行为结果上判断其优强力之性质。由此优强力用，但个人之关系则成为个性，通团体之关系则成为社会性，有个性、社会性之分，即成私德、公德也。此业只在前六识者，因须与他心境接触而有，故业上有创造性，在第六意识尤有强力，能自由发动，转变他识，创造所无，故依此优胜之业，可以从现在生命失去时，由创造业之成熟力，或更善，或较不善，或相等，而再得到一期之新生命。所得之新生命，由业一面为引导力，一面又为范型性，以之规定后来新得之生命为属于何种之生命，以成为生命种种之不同，皆由业力使然也。由业力刱成生命之报体，可知业的引生力、范型力存则生，此业尽时即死。如砲弹之弹出力，可弹放至何处，及其弹力尽时即低落也。业力亦如此，故有一定之限度。现在之报体，乃由以前前六识业为引生力及范型力而成，由此而有各个各类之不同生命，此种引生力、范型力既尽，遂尔散没，他种之引生力及范型力势增，遂尔现起后期之新生命。所谓生起死灭者无他焉，不过引生及范型之业用起尽耳。换言之，即诸业之起伏乘除耳。此伏彼显，彼来此去，知其他种引生及范型之业又可生灭，故有生死轮回之事。从过去「世间极成真实」证之，如一开国君王，决定一朝代之兴亡期限，达至极限，朝代虽亡，非土地人民并灭，其他强有力者，固将另刱新朝代起而代之也。
11 诸法无性与诸法自性——空有问题
前来已大略讲明唯识之诸法，然此唯识诸法是否有决定性？如不决定，不过言说思想所建立而已，则如康德所谓宇宙以意识为立法者，则诸法本身无决定自性，则成为空；或诸法有其自性，则成为有。有自性则法皆有，无自性则法皆空，乃构成空有问题。此间可用三重观之：一、遍计所执自性，此于一切依他起法事实不相符，全出意识上之决定。依他起法为意识周遍计度而不能适如其量，或增益之，或损减之，此所执法之自性，可知其绝无实体。惟此祗指妄执彼依他起法之所执法为空，非将事实之意识本身亦拨为空；离此妄执，于实体性之法而不起增损之二执，固无妨遍计焉。二、依他起自性，此虽无有独立存在之法性，然可依众多之关系而现起相貌功用，此依他起法，非无仗种种不同之因，托各类各类诸法互相关系之缘，以成种种不同诸法之差别，虽无绝对存在而有相对之事用。三、圆成实自性，依他众缘而有的一切法，皆唯识所现，因知识有种种不同，成种种之差别，能除却此重重差别之知识，扫空主观差别之妄执，成为平等普遍之智慧所了知之境，则不惟意识妄计之遍计所执皆空，而依他起之差别亦空，如此通达诸法真实性相，是为圆成实性。由此可知依他起、圆成实为有，遍计执为空。而所要者，在须将意识妄执空去，不然、则所见、所知之依他起、圆成实，皆成为遍计所执之法。由此显现须有无分别之真实智，才能通达众缘所生之依他起，达此依他起相，才无妄执。佛法之空宗，皆对遍计所执法而说，遍计所执法如不澈底空掉，则不能达到诸法实相；如未达到圆成实性，则虽说依他起之因缘所生，不起遍计执，亦无是处。
12 唯识法相与唯识法性——真幻问题
唯识法相者，对唯识法性言。唯识法相即依他起法，众多关系所变成之法，且显然在众缘中，识为最重要之胜缘，因依他起之众缘关系所变之法，皆为能变知识所了知故。依种种差别之知识现种种差别法相，如能离掉依他起差别之相，现观一切法真如实性，乃谓之唯识法性也。简言之，在能变之识与所变之法上，将遍计执离掉之依他法，即唯识法相；唯识法相空所显之一真法界平等真如，即唯识法性；于此二义，可解决真幻问题。盖依他起众缘之有，乃相对之有，非澈底之有；换言之、依他起乃如幻之有耳。通常所谓现象本质，皆幻有之依他起法，众缘所成，如幻如化；至圆成实性之唯识法性，即诸法真实性，乃真实非幻也
13 染唯识界与净唯识界——凡圣问题
真如法性，离言思，绝是非，而依他起之法相，则有染净之别，故有凡圣问题。佛法于凡圣问题，有精严之解决，须得圣果才能谓之圣。圣果有高高下下不同之阶级：小乘有四，大乘有十一。凡夫证圣果，初步须将现行烦恼所依之种子，要能永远断灭其一部分，即第六识有一部分分别所起自我执著之心，将此计我之心离掉，并将俱生而有恒审思量之我执永离一分，方可入于最初圣位。唯识界、指一切法之范围而言，有杂染唯识界，以根本烦恼及随烦恼本身为染法，凡有此染法之杂在唯识界中，皆为杂染唯识界。能将此虚妄分别之杂染唯识界空掉一分，则成一分之净唯识界，亦即初成为圣也。能将此重重之染唯识界空尽，则成最高圣果之佛。故法相唯识学非为理论而已，并须将染唯识界改造成净唯识界。余尝谓佛法乃自然界中澈底之革命，即此意也。
14 净唯识行与净唯识果——修证问题
此段明须用何种工夫，改变之成为圣果也，故有修证问题。盖假使不能真修实证，不惟成为空谈而已，即前说须依修证所成之理论，亦将随之而根本推翻也。修唯识行，证唯识果，再由较高之唯识行，又成较高之唯识果；故真正之进化，即在此唯识之修证中而已。然徒言进化，若无究竟圆满之境，则漫无标准，进化之义亦不成立。今于此分两段言之：
（一）四寻思引四如实智与五重唯识观
四寻思引四如实智与五重唯识观，即明由心理改变心理，次由心理改变而到生理改变，再由心理生理改变而到物理改变；及至宇宙之现象，皆即无分别之真如，而成为自他互融彼此无碍之宇宙。换言之，即成为不可思议之事事无碍法界也。然此改造入手，首由心理之训练，即先从意识上改造。常人大抵以言语名字为即能得事物之真相，乃观名言但属名言，事实纯系事实，事实绝非名言，名言亦非事实，二者分离而不相及，此即四寻思中一、名寻思，二、事寻思之义也。三、自性假立寻思，四、差别假立寻思者，谓通常思想上，无论于一名字或一事实，皆有特定之意义，名为自性。如言茶杯，只是直尔任持自体，局守自体，不通他也。义贯于他为差别，如云茶杯为磁制之可破坏物，此可破坏义可贯通于他物，即为差别。贯通他义对众多，局自体义对自少，以宾辞解主辞，不以主辞解宾辞，故主辞名自性，宾辞名差别。于每名每事虽可假立自性、差别，然此自性假立之意义中无差别假立之意义，差别假立之意义中亦无自性假立之意义。此种心理训练，略同符号逻辑。如旧式逻辑所谓主辞——自性、宾辞——差别。符号逻辑以为各种主辞、宾辞，不过所列之次序不同，因种种概念各成一自立之概念，但以组织之不同，成为或主或宾，其实、自性假立惟自性假立，差别假立惟差别假立。将此四种寻思观常常练习，则可引生四如实智。所谓如实智，即习成如其实际了知之心理，而生起印可决定之智也。如实于所缘名、事、自性、差别，了知其唯名、唯事、唯假立，谓之四寻思引如实智也。五重唯识观者：第一重将遍计妄执之法离掉，祗存能变之识与所变之法之唯识法相及圆成实之唯识法性。再作第二重观，观唯识所现之诸法相分，皆能知识上所变现所了知之法，唯存能知能变之心心所法。第三重观能缘二分与所缘三分中，唯存浑然不分之自体分，不惟相分为空，即见分亦泯，则见相之区分双忘，只有浑然不分之自体分。由此进步作第四重观，观一切心心所法中诸心所但是心王属性功用，不能与心王相对存在，由此祗有八识心王。第五重观八识心王仍是互相相对相依而有，澈底追究则如幻如化而无决定，由此究竟真实，唯法性平等真如，舍相依相对之虚妄相，乃为真实存在，此第五重遣法相而证法性也。至第五重证真如法性，乃初成净唯识界，以后仍用此五重观数数修习增进，乃证圆满二转依果。
（二）大般涅槃与四智菩提
涅槃、圆寂义。染唯识转为净唯识，得大般涅槃，涅槃所成为四智菩提。菩提、正觉义。前五识成为成所作事智，第六意识成妙观察智，第七末那识成平等性智，第八阿赖耶识成大圆镜智；即将杂染界之八识，成为正觉界之四智也。以上二段，可知法相唯识学，确可由凡入圣，而证明法相唯识学之能成立。
四 法相唯识学之利益
甲 破除我法之谬执
我法皆从遍计执而生，因计有主观之自我名为我执，计有客观之宇宙名为法执。因我则有非我，于是生于种种之贪，贪不遂故则生瞋，贪瞋依以痴、慢，世界之苦恼，乃皆从此我法二执而生也。学法相唯识，明诸法皆众缘所成，唯识所现，则执我之观念既破，而为我所有之法亦空矣。
乙 断尽生法之惑障
生、指有情众生之人生，法、指宇宙万物等。因我执不破，则生贪、瞋、痴之烦恼障，法执未除，则生所知之障。明法相唯识学，则能得到最究竟人生宇宙之真相，以如实了知故，乃不生烦恼及所知之障也。
丙 解脱变坏之业报
生死从我法谬执所生惑障，发生种种思想行为之业，因有限量之业招有限量之报，则有生死。譬如专制君国之朝代，终有消灭之时，以其业有尽而报必坏也。能将我法谬执去掉，则能解脱变坏之业报，而成为四智菩提不思议业之圆满报。佛学所谓了脱生死，即指此而言。
丁 满足心性之意愿
人生皆有止于至善之要求，如不止于至善，则不能满足心性之意愿，犹之千江万湖之水，不流至大海皆不能得到最后之归宿。四智菩提之大圆满觉，才是至善之地；能将诸法性相如如了知，能转一切染成一切善，人生意志之愿望，才能满足。
戊 成就永久之安乐
安乐有久暂之殊，小康太平时代，或近代为最大多数人谋最大幸福之社会主义国家，皆有限业力所成之有限安乐而非永久。盖世界一治一乱，人生苦乐相寻，况国家不能有存而无亡，人生世界不能有成而无坏，仅以目前为限，尚何价值之足云！故必至净唯识之四智，成大菩提，方成就永久之安乐。
己 证得无碍之清净
无碍之清净，即真自由也，绝对善也。通常所谓自由，因受根尘有限之牵制，皆成为束缚而无真实自由之可言；若能修无漏清净行，得成净唯识界，转识成智之时，即证得无碍之清净，所谓我净是也。
百法明门论的宇宙观
交芦子曰：百法明门论，天亲大士作也。法者、轨范物解，任持自性；故法与物，异名同义，百法犹云百物耳。列举此百法者，则以统摄群有也。统摄群有之论，天竺之胜论师六句，数论师二十五法，近世英吉利人穆勒约翰之意、神、形、法四句胥是也。然胜论、数论，吾教大、小乘论师破斥殆尽；而穆勒四句，余亦尝论大略，其抉择当否，可概见已。抑穆勒辩家也，其正鹄在尽列可名可言之物耳，逾此则非所思存。今百法明门论则不然，盖详列百法，仅明所由之门耳。门者，由义、通义、入义，今举百法以明能通入之门，而由百法明门所通入者，犹别有宗趣存焉。
宗趣维何？约之不出二义；一、断染成善。案：历来释斯论者，均以百法区为五对：一、无为有为，二、假实，三、心色，四、心王心数，五、善心数染心数。第一对综该百法，第二对则遗无为，第三对则更遗假法，第四对则更遗色法，第五对则更遗心王及遍行、别境、不定心数，但十一善心数、二十六染心数而已。所以如是分别者，欲令修佛法者，知改流转为常寂、净烦恼为菩提，唯在成此十一善心数、断此二十六染心数，得其舍凡成圣之枢要也。二、祛执证理。案：中道大乘，一切唯心，今列陈百法，正以明百法皆不离心识耳。心识之宗，曰如来藏。如来藏无执，末那执之、则曰阿赖耶。执阿赖耶见分为自内我，则曰末那。由之而辨其体相、业用、本末、因果，乃有八识心王。与心王定相应者，则有五十一心数。心王、心数、变起见分所了别境，则有十一色法。依心、心所、色、分位差别，则有二十四不相应假法。其无为法则心识之实性也。故五位百法、皆唯有识，一切愚夫执有实体、执有主宰。若了唯识，则知我法皆横计起。但离横计、实无我法，我法执祛，则契证如来藏性矣。
然大乘诸论，陈列法相或有增减详略，五位亦别有开合。如大宗地玄文本论则开五位为十种，加色主、非有为非无为、亦有为亦无为、俱俱、俱非五种。言色主者，犹近人所云原质，即四大种——坚、湿、煖、轻；楞严七大、瑜伽十界、皆详言之。乃随俗假说，非实物有，故兹不列。言非有为非无为者、即法性真如也。言亦有为亦无为者、即心心所之业用也。言俱俱者、即百法之都称也。言俱非者、遣相归性，百法皆不可思不可说也。义有开合、法无多寡，其宗趣亦莫不一致。举一反三，在学者之善悟耳。至小乘诸部，大都依根本一切有宗建立七十五法。虽法相略减，非大小乘殊别之要义也。其要义在小乘法有而我空，色法、不相应法、无为法皆心外实有；大乘法我双空，决定无心外实法，则大小乘所由判也。然不能思择群有，穷尽无遗，又焉知心外无物，决定唯识乎！此观百法所以尚矣。
为令学者易明，制一统摄分类表如下：
┌心分位 ┌假┤心所分位 │ │心心所分位 │ └心心所色分位 │ ┌真 ┌有为┤ ┌性境┤ │ │ ┌色境┤ └似 │ │ │ └质影─── │ │ │ ┌本识 │ └实┤ ┌心主┤ ┌有覆染净 │ │ │ └转识┤ ┌任运 │ │ │ ┌遍行└三性染净┤ 法─┤ └心识┤ │ └计度 │ │ │别境 │ │ │ ┌自性 │ └心伴┤净善┤ │ │ └世俗 │ │ ┌根本 ┌行相 │ ┌似 │染恶┤ ┌无记恶┤别体 └无为┤ ┌圣解脱 │ └流别┤ ┌行相 └真┤ └不定 └纯 恶┤ └法实性 └别体
┌有情 ┌无根┤ ┌一合┤ └无情 ┌自然┤ └有根 │ └杂聚 ┌作具 ┌聚集┤ ┌人群 ┌间接┤ │ └人伪┤ ┌资生┤ └产业 ┌觉境┤ ┌比量└人业┤ └直接 ┌似带┤ └相续┤ └观玩 │ └梦境 └非量 ┌带质┤ ┌非量 │ └真带┤ ──质影┤ └比量 │ ┌有质 └独影┤ ┌假想色 │ │病见色 └无质┤极略色 │极逈色 │ ┌拟人 └妄执色┤拟体 └拟器
此表所类别者，以法为干，首区为有为、无为。无为区真似二支。似无为者，即论中虚空、不动灭、想受灭三全分，及非择灭、缘阙不生一分。以真无为为干，又分二支：一、圣解脱。谓三乘果人所证无余涅槃，即论中择灭无为也；二、法实性。即论中真如无为及非择灭本性清净之一分也。然无为法唯一真如，云何有六？盖随有为所显、假说差别，犹以破人法二执、说人法二空，依三性说三真如，依十地说十种真如耳。
次依有为区假实二支：实者实物，一一皆实有种相体用。假有三种，曰聚集假，相续假，分位假。此二十四种不相应行，乃分位假，以即是心、心所、色实法上之分位差别故。然是依他所起，非遍计所执。盖心、心所、色上本具之分位差别，与心、心所、色实法同一仗因托缘生起，非若独影无质之境可由遍计妄执而有也。穆勒之相似不相似、并存不并存二法，摄论之世识、数识等十一识，康德之十二原型观念，虽或尽理或不尽理，胥此分位假法也。此假区四；一、心分位，即命根是，以唯依异熟识种连持功能假立故。二、心所分位，即异生性是，以唯依烦恼所知二障染种假立故。三、心、心所分位，即无想定、灭尽定、无想报是，以此三位皆依心、心所二法断灭假立故。四、心、心所、色分位，即余十九种不相应行是。以得、流转、势速等，心法、心所法、色法皆有，即依此三法假立故。但色法不能独有，必由心、心所变起，故一切唯识。
次依有为实物，区心识色境二支。心识又区为二：一、心主，二、心伴。心主即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八识。又区为二：一、本识，即阿赖耶识。二、转识，谓前七识，依本识转变而起。又区为二：一、有覆染净，即末那识。二、三性染净。又区为二：一、计度，即第六意识；二、任运，即眼、耳等前五识。
次及心伴。心伴者，为心伴侣、定相应心，不能自在，必依心起也。大区为五：一、遍行有五，二、别境有五，三、净善有十一，四、染恶有二十六，五、不定有四，悉如论中自分。而净善又二：一、自性，即善心所中信等前八也。二、世俗，即行舍、不放逸、不害也。染恶亦二：一、根本，即根本烦恼也。二、流别，乃根本之差别分位、等起流类也。又区为二。一、纯恶有二：曰、别体，谓别有自体者，即无惭、无愧是。曰、行相，谓但是根本之差别行相，即忿、恨、恼、覆、害、嫉、悭是。以此九族、定不与善心所共起，故曰纯恶。二、无记恶亦有二：曰、别体，即不信、掉举、懈怠、惛沉、散乱是。曰、行相，即谄、诳、憍、放逸、失念、不正知是。以此十一族、亦通无记，可与善心所并作不悖，故曰无记、恶，谓其无记与恶之二性也。
次依色境，又分为二：一、性境，二、质影。性境者：第八识、第六识，及前五识依第八中色种变起自见分所缘亲相分也；如见黑、白，如触冷、煖，得境自性非共差别，不可言寻，故曰性境。此又分二：一、真性境，即前五识及同时意识未起分别所缘色声等六尘亲得其自相者，兼五、八识所缘及定果色等。二、似性境。若五净色根、无表色等，但从发识防过殊胜功能建立，不能亲得其自相，故曰似性境。案：此论百法，六种无为、是圆成实性，余九十四种、皆依他起性，无遍计所执性。而色境中质影之境、则属于世间世俗法，系属遍计执性；亦是我法等分别执见所安足处，故百法论之所不摄。然世间愚夫，颠倒执著、由来久矣。近今浮辩相尚，恶慧弥深，顺时机故、遣迷情故，强为解说，诚不能已。否则昧者且以为百法论摄法不尽；俾知质影、皆唯识心变起，都无本质，故随世分别、表中以质影独建一干，广摄诸无体假法。
质影无自体相，但由周遍计度之妄念、执心心所及所缘性境与原型分位等增益而起。此又分二：一、带质，二、独影。带质虽不得色、声等自相，犹挟带色、声等相质而起，譬如触之得坚、因名曰坚，坚之一名虽遍于一切坚物上转，而今名曰坚、实因触得之坚而起。触得之坚即身识所领触尘自相，亲得自相名曰性境；今坚之意言、实挟带身识所领坚触自相而起，非无因凭空而起、故曰带质。特嘉尔所云意境，义颇符顺。此又分二：一、真带质。以心缘心，中间相分从两头生，两头有质。此有比、非二量：云何非量？谓末那缘阿赖耶见分为自内我，及意识缘诸心所法而比度错谬者。云何比量？谓意识缘诸心所法、比度不错谬者。
二、似带质：以心缘境，中间相分从能缘生，一头有质。此又分二：一、梦境：对觉言梦，觉时梦空，梦时非空同乎觉境，其相广如觉境中辨。二、觉境，指吾人现前之对境也。又分为二：一、相续相：案：凡相有五：一曰自相、性境是也，二曰共相，三曰差别相，四曰因相，五曰果相、带质境是也。而带质境中因相、果相、曰相续相，在心心所所缘性境上依时、数、名、句、文、命根等原型分位而增益起者也。此亦有比非二量：云何比量？如佛说三世染净因果等，又如生者必灭、人皆有死等。云何非量？如达尔文取证地质中僵石、妄计万物进化等。要之、凡因果例合于正理，不畔现量者，皆曰比量。其乖悖现量、不应道理者，皆曰非量。
二、聚集相。即带质境中之共相、差别相，在心心所所缘性境上依方、数、名、句、文、众同分、命根等原型分位而增益起者也，但指刹那现境。前后三世相续相摄，则非此所摄矣。此又分自然、人伪二种。自然者、犹近人所云自然界之事物也。自然又二：一、杂聚：杂聚者，身非一身，与身俱生，共众多身聚在一处，如曰草丛木林石聚等，凡未经人为设置者皆是也。即小儿初生、虽不自辨为何姓、何族、何国，逮其能自辨时、必为所生之姓、族、国人无疑。夫种族、国、姓、诚由人伪增踊而起，然是前人所为，而彼孩稚兹陊数中，则但是夙业所招无记果，故亦可属之自然杂聚。余动物等、可以类推。然木丛石聚等，一经人类栽砌摄受，则又属于人伪矣。故杂聚通自然、人伪，此所诠者、则自然之杂聚也。二、一合：一合者，色心等多物合成一身者也。积聚曰身，一身犹云一聚耳。此又分二：一、无根：世俗曰五官，圣教曰五根，故无根即世人所云无官品也。根者，增长、滋养、执受、连持之义，凡物无此诸义者、概曰无根。一滴水与一海水无殊也，一微尘与一地球无殊也，一寸石与千仞岗无殊也，一爟火与一日轮无殊也。无官品之别别一体者、及有根无情之枯木等，有根有情之死尸等，皆此所摄。然今所诠者，在自然而合成一聚者。若范金为圜、则曰一圜等，则又人伪所摄矣。二、有根者，又分为二：一、无情族：情者情识，无现行之觉知者则曰无情，草身、树身等植物皆是。二、有情族：有现行之觉知者也，虫身、鱼身、禽身、兽身、人身等动物皆是。自然界物，尽于是矣。
次释人伪：人伪者，由人之作为积习而起者也。然有情之类，皆有作为积习而起者，如蜂窝、如蚁穴、如蛛网、如鹊巢；今对人类说法、重在人事，故单言人伪耳。此又区二：一、人群：若家属、种族、国民、教徒、军队、政府、士、农、工、商团等，皆随习俗而异，定其伦眷，若震旦有君臣、父子、夫妇、兄弟、师友之五伦者。今此但辨人群之相耳，而群伦中之义务、道德等，则又人业所摄矣。二、人业：凡人群所取受作为之事业，皆属之。此又分资生、观玩二种，资生之业又二：一、直接者，衣被、饮食、床座、宫室等。二、间接者，又分为二：一、作具，农器、工器、军器、舟车、书契、法律、礼制、钱币等。二、产业，领土、田宅、仓廪、菽帛，及主所摄受畜养之臣妾子女牛马禽虫等。而人所造作、人所摄受，非直接间接之资生事物，无关活命因缘者，则皆属之观玩之业。人伪界物，亦尽于是矣。以上皆质影中带质之境也。
次依独影境又分为二：一、有质独影：非无实质，但界代间隔、不亲得质，不托质起，唯从见生，故曰独影；如佛无漏假智能缘有漏界色等。二、无质独影：绝无本质，但由意识强思计度想像刻画而起，或由病狂迷罔而起。此共分为五：一、假想色：如意识所分别之受所引色、观想色，及散心追忆过去、幻想未来之色境等。二、病见色：若病目者、空中见华起灭，及病狂者无中见有、有中见无等。三、极略色：如近人所云无穷小之莫破质等；此在圣教，本属假想观慧境之一，愚夫缚于原型之七识法见我、执著为实，故别出之。四、极逈色：如愚夫所执著之明暗分齐、宇宙边际等；在圣教亦但是假想观慧境之一，盖依名、句、时、方、数量等原型分位析之极微极远之谓。但是自心之碍相，更无他物。五、妄执色：此妄执色，皆由独头乱识托原型之名、句、文及我法见、随顺邪教邪思计度刻想而成，唯是无法；虽龟毛兔角不得喻也。此又分三：一、拟人者：若震旦所计昊天上帝，欧美、大食所计造物主，天竺所计大自在天等；凡拟同人、畜、言有士夫用而生化万物，为万物本原及主宰者，皆是也。二、拟体者：如震旦所计太极、元气，天竺所计实性、大有，欧美所计原神、原形、原质、原力等；凡执心外实有一物或二物为宇宙真体者，皆是也。三、拟器者：除前二计，余一切等。略出三种，概举妄执。要之，凡不亲现量、不合比量，所计非量境界之无法妄执为实者，皆此妄执色所摄。
观此统摄分类表及其说明，可知百法论该摄宇宙万有，罄尽无遗矣。持斯论以研核观察乎万物，物将何遁者！
作者初研究唯识学，文虽大致可观，而名相间有错误之处，未及详审，请阅者指教之！
阿陀那识论
一 出名
解深密经云：『阿陀那识甚深细，习气种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我』。大佛顶首楞严经云：『陀那微细识，习气成瀑流；真非真恐迷，我常不开演』。
此识为圣凡总依，真妄根本，唯识宗义，恃此以明。今就二颂以觉察其句义。凡、指异生，愚、包二乘，意谓阿陀那识甚深甚细，摄藏无始劫来习气种子，为执持有情一期总报之主体，如暴流水，望似恬静，不唯异生不知，即愚法声闻亦莫能了；故我于彼不为开演，恐彼分别执为我也。凡夫分别执我，益增生死之苦；二乘种姓，可离生死，分别执我，迟其趣证，是不若不闻为得也。楞严初二句同，习气即种子故，三句别开两面：谓此识甚深甚细，生灭相续，相续故似真，生灭故非真。若迷为真，堕增益执，永在生死；若迷为非真，离此别求真不可得，堕损减执，亦永在生死。对深密第四句分别执为我，即迷之为真。然迷为非真，亦是分别执以为我，恐彼迷真非真之故，故我常不开演也。执为我，即固执为实我实法义；谓彼凡愚于此识上可起真非真之分别执也。二颂对观，意义斯足，而深密唯明一义者，乃举其最为易起之偏胜义明也。
瑜伽师地论，全据深密中文以明；他若摄大乘、显扬、成唯识等论，处处引用此名，兹不枚举。是经论中已有之阿陀那识名，为本论之根据。
二 界义
界义即定义，阿陀那识以何为定义？梵语阿陀那，译云持。经中无分析解释，摄大乘论解二义，不若成唯识论之完备，论卷三曰：『以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那』。此中三义，今欲从粗至细，从浅及深，故逆次明之：
甲、能执取结生相续义：结生相续者，烦恼、业、生、三法，即通常所谓惑、业、苦，由烦恼造业，由业结生。结生者，谓初受生时结胎以生身也。又从此一生至彼一生，由本有至死有，由死有至中有，由中有至后有，应有一恒行无间之识于中执取，使之相续不断；若无此识，则一死即断灭，是成大过。首楞严经第二卷初，波斯匿王曾依外道起断灭见，常怀悲忧，闻佛说法，悟明死生相续道理，了知从生趣生，舍身受身，变者受灭，彼不变者原无生灭，得大欢喜。盖断灭见者，一死永灭，即觉人生毫无价值，故须了解有此恒行无间，而执取结生相续之阿陀那识。进一步言：明此执取结生相续之识，能对治凡夫外道之断灭见也。
乙、能执受色根依处义：眼、耳、鼻、舌、身五根，谓之色根，即指净色根以言，粗色根为根所依处，总此名为色根依处，即有情一期之报身。此一期报身所摄有为诸法刹那无常之众法聚中，而能使之一期相续存在，不散不坏，即由有此阿陀那识执受之故。执受之言，谓执为自体，令生觉受故。又色根依、指有情身，依处、亦通器界，外器世界，此一物与彼一一物相碍，此一微尘与彼一一微尘相碍，亦由有此识执持不失故，但不生觉受为异耳。章太炎尝论矿物、植物有身识——见齐物论释；究其论证，非关身识，实由阿陀那识执持之故。而章君不明此，误为身识，身识但关于觉受痛痒等触尘而已。执持一一物之自体以相碍者，固在此也。
丙、能执持诸法种子义：诸法统括一切有为法，然大类可分二：一、有漏有为，即杂染法——异生法，二、无漏有为，即清净法——圣者法。种子可分业种——异熟习气、法种——等流习气之二。各各现行诸法，皆由自类种子而起，均等流类，名等流种；业种即思心所种子，乃思心所心王及善染等心所之活动作用，以自现对自种，亦等流种，但同时有特别功用，能为增上统摄他法。如国之统领然，就自体言，亦国中之一人，而同时有统摄全国作用，业种亦复如是，其所以异他者此耳。业种亦通有漏、无漏。然种子为潜在功能，无有现行法体可得，若无一现行法为之摄藏，即散失而不能存在，不存在故不能起现行，不起现行故便失坏一切世出世间法。然能摄藏此潜在功能者，即阿陀那识也。有执色法能持种子，不应道理；性变碍故。又生无色界者，无色法故，更何能持种子？复次、心所法亦不能持种，不自在故。前六识亦不能持种，无想、灭定等位无此前六识故；第七识虽恒行不断，亦不能持种，是有覆无记性故。经菩萨之转成清净智位，后复起诸染法，不应道理。由此以论，唯此阿陀那识，无覆无记，一类相续能持诸法种子。此义菩萨亦但知少分，唯佛智乃能究竟穷尽。
三 释名
成唯识论第三卷云：『然第八识，虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名：谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故；或名所知依，能与染净所知诸法为依止故；或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故；此等诸名，通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故，此名唯在异生、有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此名唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有，菩萨大乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故』。此外更加初能变、根本、如来藏、种种异名，今次第略出以抉择其义。一、阿赖耶，译云藏，诸论解藏，通以能藏、所藏、执藏、三义释之，此藏义纯在异生有学位立名，二乘无学及念不退菩萨，无杂染法执藏义故，即不名阿赖耶；其名既狭，故不取之。二、初能变，此识含藏诸法种子，变现根身器界相分，凡愚不了，执为我法，破其执故，说诸我法皆为识变。能变有三，此当其初，是对所执我法及假施设我法，说此名为初能变也。既对所执我法及所施设之我法得名，即不能尽此识之量，摄义不周，故亦不取。三、异熟，有异时而熟、异类而熟、变异而熟之三义，较阿赖耶名虽稍宽，将成佛时即舍此名，故佛位无异熟，二乘灰身泯智亦无此之异熟；义不普遍，亦不取也。四、庵摩罗，译云无垢，即清净识，此识唯在佛位，非异生、二乘、菩萨所得名，菩萨尚有现行无明及杂染种不清净故。此名既唯限于佛果，即不能摄尽此通凡圣染净之识体，故不取也。五、心，心之一言，通凡夫、二乘、菩萨、佛一切位。诸经论中，有以心、意、识三通名八识者，有唯就第八名心、七与六名意及识者，而有时心心所法都统名为心，或兼色法亦名为心，如心脏之肉团心等；其名太宽滥，亦不取也。六、根本，前七转识及一切染净法，以此为依止故，称此为根本识，亦通一切位。但根本言，不唯此第八识，如证真如智亦名根本智，是称真如为一切法之根本也；此既有滥，亦不取用。七、第八，此依数目得名，从前五、六、七数至此，目此为第八识，乃从粗至细、从浅至深、以数之数目虽可通圣凡位，亦无滥同他失，但不能显此识相用，不过一带数名词为符号而已。八、所知依，名出摄大乘论，取义宽广，通一切位；所知即指一切染净诸法，一切法以此识为依，故名为所知依；依此立名，备显此识相用。然不取者，在论所知正指三性，而遍计等诸所知法，其实亦依真如或意识等，是依义亦可通他法，不若阿陀那义尤精确也。九、一切种，在成唯识论，名为此识因相，亦通一切位，在佛位可名一切无漏法种子识，宽狭相对，与阿陀那略同；但一切种，乃此识所摄持及所缘之相分，不是现行识体，持此种子之识，即阿陀那，且就能持种子识言，仅阿陀那三义中之一义，故亦不取。十、如来藏，在经论中与第八识相关，其义甚广，今略出其意。藏即覆藏，杂染无明能覆藏一切有情本具之如来智慧德相清净法身，如来清净法身为所覆藏，杂染无明为能覆藏，能所合名，称如来藏。虽可通一切位，但此名之立意，在专指杂染覆藏中之清净法身功德名如来藏，不通杂染法，恰与阿赖耶相对，阿赖耶偏目杂染法，如来藏偏目清净法，故义太狭；然此名又失之太宽，以亦摄无为真如，并前七识一切清净法，总名为如来藏故。以此简别，唯以阿陀那名此第八识，最为允当。
四 出体
此段文在本论最为扼要，可先知其大概。依上严格思择，唯是此阿陀那名义，名义所依之法体究何在？不可于一切法外别求阿陀那识，须知天地人物，全是阿陀那识，其所以不见为阿陀那识而见为天地人物者，以我法二执恒行故；如病眼见空花，以眼病故，唯见其花，不见是空；众生有二执、二障故，不见其为阿陀那体，唯见为种种杂染诸物。古人云：『若人识得心，大地无寸土』，意即此也。
甲、大圣自住后得智境——阿陀那识：耳所闻者为声，眼所见者为色，由声色之名义，可指与声色之法体；今阿陀那名义既了，故须出体。阿陀那识，见不到，闻不到，云何而得出其体耶？虽依圣教及由理论，如依持取结生相续，推知有此阿陀那识；或由能执受色根依处，比知有此阿陀那识；或从能执持诸法种子，考知有此阿陀那识，此皆比量推论而知，还同哲学家之悬拟默揣，不足显此识体。如有人于此，未尝到庐山，但闻人言庐山风景，或见摄影镜所摄诸山水，知其某为大林峰，某为五老峰，某为牯岭，然皆比量推想而知，终未曾亲见卢山也。阿陀那识亦复如是，教理不过比知，须得能证之智，乃能亲证知也。然则要何种智，方能证见此阿陀那识体也？曰：大圣自住后得智。大简小乘，圣简异生，正指初地以上菩萨而言，其智有二：所谓根本——如理智、后得——如量智。然能以此阿陀那识为所知境者，唯后得智。后得又二，此为自心安住与他无涉之后得智，诸佛果位即为自受用身，故名曰自住后得智。四智前三皆具根本、后得之二，唯第四成所作事智但名后得，以不能亲证真如故。菩萨唯以平等性智、妙观察智、之自住后得智证知此阿陀那识，第七未转时，虽唯缘第八，然转智时亦能了知一切诸法；然了知诸法皆阿陀那识耳。瑜伽真实品云：『菩萨于自性假立，寻思唯有自性假立已，如实通达了知色等想事中唯自性假立，非彼事自性，而似彼事自性显现』。离于自性假立之事自性，即菩萨安住如幻三摩地所缘诸法唯识之如幻境，所谓藏识海常住也。佛果圆成四智，究竟穷尽此识底蕴，安住海印三昧，遍能了知如幻不空之法，此略明菩萨自住后得智所缘为此识义。详为料简抉择，俟诸他处。
乙、根本智境——即真如：上出阿陀那之识体，是出事之当体，犹非体性之体，故云『相似显现，而非彼体』。若了知此真如体性，则唯是根本智，在根本智所证知，则唯是无相真如。如质学家，明全宇宙唯是若干原质，生物学家则知其唯是生机力；所谓仁者见之为仁，智者见之为智。自住后得智了知阿陀那识，则一切法皆阿陀那识，根本智了知真如，则一切法皆真如也。
丙、涉他后得境——即染净诸法；佛及菩萨与佛菩萨及诸众生相交涉故，四摄、六度种种善巧，种种施设，皆依此涉他后得智安立。此智了知圣凡诸法，若自若他，若染若净，众生各各性欲不同，随机化导，与之起种种交涉，而有菩萨之上求下化及如来之现身说法。但此时虽分别自他、染净诸法，而同时悉了知如幻如化，皆唯识之所现。
丁、小乘智境——即四谛染净诸法：声闻、缘觉、修四谛、十二因缘观，证生空真如，虽了知诸法无我，而计执有染净诸法可得，不如菩萨能了知皆唯心所现，智证人我是空，唯有四谛染净诸法，是二乘之智境，亦佛菩萨智之一少分也。
戊、异生智境——即随类之宇宙物我：五趣、三有异生之智，即二执、二障相应之有漏虚妄分别，随业报为何趣何类，随其趣类各各现其所了知之宇宙物我，此唯是此而不是彼，彼唯是彼而不是此。如人见之恒河，鬼见猛火，天见琉璃，所谓『随异生心，应所知量，循业发现』也。不了世间唯心所现，随类不同，取相安名，起遍计执，计我计法，所以随类各有其一一之物我，皆异生之虚妄分别智境也。就能了之智，有此五重分别，离智则无名可名，不可施设，不可安立，强谓之一真法界，言语道断，心思路绝也。
五 会释
阿陀那识，其体是自住后得智之所缘境，随义施设，有种种名，此诸名义，今会释之。此识有摄藏诸法杂染种子等义，名为阿赖耶；由或善不善先业而引招为现生无记之异熟报体，复名异熟识；又因缘所生如幻有法，及异生遍计所执之若我若法，皆以此识为能变，故名为初能变；如来证得二转依时，舍此识杂染转成清净无垢，是名庵摩罗识；又或是能缘虑法，及能积集诸法种子，名之为心；又或是一切染净法根本，称为根本识；又此识为识类中之第八数，故名第八识；又指所含藏之一切种子，名一切种；又未离杂染时，如来无垢识为无明染法所覆藏，乃名如来藏；以种种不同，故有种种异名也。
六 破谬
一切谬执，皆由迷此阿陀那识而起，摄论等有摸象之喻，即明不了此识以成妄执，广见经论，兹不烦出。今就大乘建立此阿陀那识文中，有因翻译之讹，或以解释之误，至成种种谬计，特一明之。
甲、北魏时菩提流支译世亲之华严十地经论等，依之立地论宗。此宗中或因阿陀那有执持义，误传此为第七执我之识。不知阿陀那之执持，乃持种及根等不失之意，与第七识执我之执不同。误阿陀那为第七识，其谬孰甚！谬种流传，沿袭成典，天台诸籍，往往见引！因经前辈大德承用，后世学者是非莫决。知其出于传译之讹，则其疑可祛矣。
乙、地论宗尚有执第八识为纯净之识，以染污专属前七识；转识成智，乃灭前七之染污识成为第八之纯净也。迄今犹有承袭此谬，流传为灭前七识或前六识等口头禅者，亟须揭破。诸佛菩萨之根本智亲证真如，甚深甚细，言思泯绝；所谓第一峰头，不容话会者也，第二峰头，略可商量。诸法缘起——法界缘起阿陀那缘起等——皆在后得智上施设安立。如来第八纯净；菩萨以还，第八皆未离染；若云第八纯净，则一切杂染法缘起皆不得成。若谓前七是染，故可成立，亦不应理，前七转识不能执持诸法种故，诸法无种不得生故，计无因生非佛子故。复次、诸佛四智亦不得成，灭前七染成第八净，则无妙观察智等故。由是种种道理，如来以外，第八非净；原是无覆无记，理善安立。
丙、真谛三藏立庵摩罗为第九识，第八为染净和合识，前七为染污识，转染成净，以灭前七染及第八染分，其净分成为第九识；其实、不过舍第八识之杂染分，圆证其清净分而已，并不是全灭其体而别有一识为第九也。此种错谬，或因翻译错谬，或因译人在梵文上本不深知其义，如今日之有名学者，译传明清间唯识典籍于外国，错谬重重，以人为重，袭而用之，其实则出于误传也。近有调和此种谬传，别为古学今学；其实、古学是传释之错误，而唯识学原自一贯，本无古今。某君依大乘庄严论巧立唯识古学，谓真谛之第九识名，依真如立；然真如为识之体性，识实性故，假名为识，理亦可通，但不应以庵摩罗名。考如来出现功德经颂文，庵摩罗固以名清净第八，不以指真如及可别名为第九也。故不如依楞伽真相识为第九，以楞伽之真相即真如故。真谛以庵摩罗为第九，则不是用遍一切法之平等真如性为第九，乃是别指第八净分以为第九，故不宜也。摩诃衍释论有十识，庵摩罗为第九，坚实心为第十，亦依第八识净分假施设为第九，及依真如假施设为第十而已。某君引佛地经论解功德经颂，以大圆镜为净第八，而与第九庵摩识相应。然按颂文并不如此；颂曰：『如来无垢识，是净无漏界；解脱一切障，圆镜智相应』。此如来无垢识即通指净第八心心所聚，圆镜智即此识相应之智，以净第八已得解脱一切障故，与智相应。智相应者，实是净识及善心等，智增胜故。佛地经论通合净第八心心所说为大圆镜心，非谓与真如或第九识相应也。
七 立宗
唯识宗之特胜点，即在第八识，明此阿陀那识，即自明一切法唯识；故本论以明一切法唯识为宗。复可以此因成立一切法如幻宗，以皆唯识现故；依第八识建立唯识宗义，广如摄大乘、成唯识等论明。
八 显用
若依遍计所执之我法而说，则唯有遮破而已。我法执尽，即证菩提，如般若、三论等，无有一法可立。然智劣者则堕空执，即不能通达于诸法实相，或如禅宗诸祖，单提根本智证，要悟就悟，不悟则不别为权巧开示，亦失菩萨度生方便。贤首等宗如来智境，阔谈圆妙，流于玄虚。本论胜用，则在先明阿陀那识，识通圣凡，在人即人，直指人心以为发明，即就此识显一切法，使不堕损减执；以一切法唯识故，皆如幻如化，亦不起增益执。二执遮破，悟入非空非有之唯识性，是为本论大用所在。
末那十门三位与赖耶十门二位之同异（附注）
此题所重不在材料而在条理，遇此种繁杂之思想，必有精密之方法，乃能分析综合而组织表显之。通观诸篇，法尊于法义所得较多——密锼近之，而犹有相混。满智能分为名目及义理二纲，是其胜处，惜内容错误尚多！会觉——能学、翠华、性林近之，按同及异等四纲以数列举，颇有长处。若善朴之祇在门名之次第上逐条言同，致皆成为同而异者，殊为不善用思。其余或得题不全，或未能做到题上，故为此篇以示方略；各人将自作一篇对观之，可知得失之何在矣！
一 能诠上之同异
甲 形式上之对辨
1.同者二：一、末那颂与赖耶颂各分十门。二、末那释与赖耶释各分八段。
2.异者二：一、末那有三颂，而赖耶二颂半。二、末那分三位为总束，而赖耶分二位。
3.同而异者一：末那释与赖耶释虽同八段，然末那以四段合解四、五、二门，五段合解六、七、二门，其八段祇解十门。而赖耶以一段合解一、二、三、三门，二段合解四、五、二门，正解十门祇七段。其第六段系别解触等故。
4.异而同者一：虽末那分三位，赖耶分二位，而皆同总束前之十门八段故。
乙 名次上之对辨
1.同者三：一、末那第五门与赖耶第五门同辨行相故。二、末那第八门与赖耶第八门同辨三性故。三、末那第十门与赖耶第十门同辨伏断故。
2.异者十一：谓末那有出名、所依、自性、染俱、界系之五门，而赖耶无之；赖耶有自相、因相、果相、受俱、法喻之五门，而末那无之。对辨之成十异，而三位与二位名次全异，总为一异，故成十一异。
3.同而异者二：谓末那与赖耶同列所缘门，而一居第三，而一居第四。又、末那与赖耶同列相应门，而一居第七，一居第六，名同次不同故。
4.异而同者七：十门中除第五、第八、第十、三门，余末那与赖耶七门相对，皆名异而次同故。
二 所诠上之同异
甲 法类上之对辨
1.同者四：一、末那「缘彼」，与赖耶「不可知执受处」，同是辨所缘故。二、、末那「思量为相」，与赖耶「不可知了」，同是辨行相故。三、末那「有覆无记摄」，与赖耶「是无覆无记」，同是辨三性故。四、末那「出世道、灭定、阿罗汉无有」，与赖耶「阿罗汉位舍」，同是辨伏断故。
2.异者二：谓「末那」辨所依而赖耶无之，赖耶辨受俱而「末那」无之，对之成二异故。
3.同而异者二：一、末那「次第二能变，是识名末那」，与「初阿赖耶识，异熟、一切种」，虽同是出名，然末那祇约性相出一名，而赖耶约自相、果相、因相出三名者，有异。二、末那「四烦恼常俱，谓我痴、我见、并我慢、我爱，及余触等俱」，与赖耶「常与触、作意、受、想、思相应」，虽同是辨相应心所，然末那约染俱、余俱、分为二门，而与赖耶但一门异。
4.异而同者三：一、末那「思量为性」，与赖耶不出自性虽异，而赖耶「不可知了」，与亦出自性同，二、末那「随所生所系」，与赖耶明果相虽异，而赖耶「异熟」，亦与明界系同。三、末那三位与赖耶二位虽名数有异，而同是总明生佛圣凡之识有染净差别。
乙 义理上之对辨
1.同者一：谓同舍受。
2.异者五：一、赖耶之异熟果相义，末那无。二、赖耶之一切种因相义，末那无。三、赖耶之恒转如瀑流义，末那无。四、末那之染俱义，赖耶无。五、末那之界系义，赖耶无。
3.同而异者五：一、所缘义虽同，而末那以八见为所缘，赖耶以执受、处、为所缘，则异。二、行相义虽同，而末那以思量，赖耶以不可知了，则异。三、心所相应义虽同，而末那有十八心所，赖耶惟五遍行，则异。四、三性中无记义虽同，而末那有覆，赖耶无覆，则异。五、伏断中阿罗汉位虽同，而出世道、灭定舍与无有，则异。
4.异而同者一：末那与阿赖耶之名义虽异，而依自相义以立名，则同。
5.异而同同而异者三——此单在义，本唯是同而异，须兼类言乃明，故成此式：一、赖耶虽不明所依，而寄明亦有所依义，故异而同。虽同明所依，而一以自种自前灭及赖耶现为依，一以自种自前灭末那现为依，又同而异。二、赖耶虽不明自性，而亦曾带明自性义，故异而同。虽同明自性，而末那自性是思量，赖耶自性是不可知了，又同而异。三、末那三位，赖耶二位虽异，而皆是明识之通于因果染净义者，故异而同。虽同明识通因果染净义，而末那净义通大小乘因果位，谓唯法执相应位，有小乘学无学净位，佛前平等性智现前位为菩萨净位，赖耶净义则惟佛果，又同而异。此条可如法尊所表。
（附注）海刊原题为『对于末那十门三位与赖耶十门二位之同异一题各试卷之总批』，法相唯识学中改作『对于唯识试题之总批』，今改此题。
能知的地位差别上之所知诸法
一 引言
今年本定上期讲成唯识论，因各处宏法因缘之牵涉，遂尔搁置。不能在此为大众常讲，殊觉不怿。虽然，善因法师及化声讲师，所讲亦多是佛学院学课中重要之课，如摄大乘论，亦为成立唯识论道理之要典，三论亦与唯识义理相贯通。以空后方能显诸法唯识如幻故，吾虽未讲，亦如闻吾之言。且善因法师与化声讲师所讲者，时间宽裕，必能真切详尽，而吾此暂来少时，实不能详讲经论，只提其大要以言之耳！
今此讲题，曾于南京法相大学及上海国民大学讲过二次，当时未有人记录，今再提出重讲于此，亦可为讲唯识论之总纲也。
二 吾人的能知上所知之天地人物
现在且言本题，于此先分能所二知来说，然后合说。所知中复先说所知义，次所知诸法。此所知一名，与常言烦恼障、所知障之所知二字相等，即为能知所缘之境，亦即种种诸法，故所知包一切法。能知虽与所知相对，然能知亦包于所知内，以「能知法」亦是所可知之境故。所知诸法者，如百法明门论，观于百法，则百法为所知，观为能知，故所知诸法范围甚宽。此连上能知的地位差别上之所知诸法读之，即显所知诸法都非离能知而有彼所知可单独存在，常人思想上如见此桌，即知其为桌，故名曰此桌也，若不知其为桌，而尚谓桌物仍然存在，其孰能证知。故桌物之存在，即存在能知上，此桌之能知无故，所知之桌亦无。在能知地位上有差别，则所知亦随异，不可谓在此差别地位上所知诸法，亦不同此，其大意如是。喻如眼见讲桌，平常见之大概无异，或者平常眼识变更，则见此桌亦异其物，如现在人以「Ｘ光」窥物，则所见不同平常，再用显微镜窥物，又大异乎Ｘ光之所窥见者。即此Ｘ光、显微镜所显之物，固已大异乎吾人平常眼识之所知者，天眼、慧眼更可比而知矣。盖以吾人同类业报上所感之真异熟识上之异熟生眼识，以同类故乃相类似，然亦已有许多之参差不齐。若乎天趣之天眼，直可以透视而无碍；其他傍生、饿鬼所见，由其所感业报之根识不同，而所见者亦递有等差。是以能知之地位如何，可确定其所知为何法也。对此大意已竟，以下分开来研究。
比如吾们人类，有四大部洲之不同，十方世间之分别，兹姑不论。而就共业所感一地球上之人类言之，其能知上由五根发五识见、闻、觉、知，在五根对境发识之时，复有同时意识上所变缘之名字言语。仰观俯察，盈天地间所有同类之人、异类之物，此皆吾人见闻之所觉知到者。在吾人意识上所有观念思想之深浅虽不同，而依五根所发之五识大概相同也。有人于此，为常人之眼根所不能见者，而此则能见，常人之眼根所能见者，而此则不能见，则成为病态的眼根识矣。此人类五根发五识之见、闻、觉、知，其限量大抵如是。人类意识上虽有种种推想思惟不同，大都摄持人类相同之五根上所发之五识以为依据，唯其人类有相同之限度——中外人见、闻、觉、知如是，旁生、鬼、修罗等在其同类亦如是——，以所得之异熟识体大概相似。因此能知同故，所知天地人物，亦大致相似，遂迷执为实在，误认离能知之心识实有物质存在，于此展转贪著，造业受生。盖凡感受得一种异熟业果，即落在此业果范围之内，堕在天趣则为天趣能知所限，堕在人趣则为人趣能知所限，堕在余趣则为余趣各各业果能知之所限。如五趣有情各观恒河之水，于饿鬼中见之则为脓血，人则见之为水；而人不能见为脓血、鬼不能见之为水者，何也？亦良由能知不同而所知随异耳。此第就业果识上讲；而人之所以迷为实在、执为实有不变者，其根本即无明是也。无明亦称为愚，约有二种：一曰、真实义愚，二曰、异熟果愚。其异熟果，异则见为异，同则见为同，所以人等迷执于不知不觉之中而不悟也。当知吾人所见天地人物，以及天文中之日月星宿，地理上之山河草木，人事上之语言风俗。器世间之形形色色，是皆人类见闻觉知到者，思想到者。然以之与诸天及三乘圣者论齐一，则不可也。何哉？以有何类能知，方现何类所知法，此类能知无故，即此类所知亦无。吾人凭五根识以见闻觉知此人间世，加以语言文字及观察思惟考虑之所知者，遂以为天地人物必定如何如何，不知实由其能知之如何如何而来也。佛法随俗解释，随人类见闻觉知、语言思虑之所及者以为准，乃说为如何如何，使其能缘之智应所知之量而得了然于心，此盖随情强说而已。
若依佛菩萨智慧上之所知境以立言，则其实全无此事，故如恒河之水，在饿鬼之业识上全无此水；人类虽见为水，而以天人所见之琉璃衡之，亦全无其事；天人虽见为琉璃，而在佛菩萨慧眼观之，则唯是虚空真如耳！以故『观自在菩萨行深般若时照见五蕴皆空』，其语为有证也。夫世间不外五蕴和合，而菩萨观为空无所有，则何处更有天地人物！若从此处了知，则知吾人所知之天地人物、宇宙万有，皆业报所感五根识之能知与人类言语思想意识之能知大致相似，乃觉知了解到之天地人物、宇宙万有，亦大致相似，不致颠迷错觉。并能了知人类意识上之能知无时，则天地人物、宇宙万有，亦可刹那消殒。此中有教可以引证，深密经慈氏问释尊云：『世尊！若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心』？『善男子！此中无有少法能见少法！然即此心如是生时即有如是影像显现』。换言之，即但有如是能知即有如是所知，此能知无故，则此所知之法亦无。关于意识上之观念起伏，常人易于了知，其不易了知者，即业所感之异熟果。是故吾人之所知一切诸法，皆不出真异熟识及此真异熟识所生之五根识等，此若无时，余亦随灭。是故吾人之异熟报舍时，人类所知之一切诸法，亦皆随之消殒；一人如此，一切人亦莫不如此。上来就吾人通常之能知地位上，有此所知天地人物之异。至若修真习禅之士，如得色界禅定，其定心上之所见，已非人间世天地万有，彼修得者全异报得。又修得神通者，其先不能知者至此能知，其先不能通者至此能通行无碍矣。良以报得之五根识限量至此已为打破，而另得一能知之地位，故所知亦即不同。就人类加以修证，已为变移莫测，可知吾人同见之天地万物，由人类能知之类似而决定，理非虚谬。
三 五趣有情各类能知上所知之宇宙
五趣有情、通摄三界。五趣即天道、旁生、饿鬼、地狱、及人道是。三界即欲界、色界、无色界是。天趣通欲、色、无色三界。欲界包天人等五趣，故天、人、畜、鬼、狱五趣皆为欲界有情。而一趣内亦各有其差别，就天而论，其在无色界者为四空天，与欲色界之六欲天、四禅天不同，故三界又分九地。天既有欲、色、无色之分，人亦有四大洲中各类之不同。若细分之，色界天更有初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天之等差；人有四洲种类之分别。前节第就人趣立言，此节扩充论点，概论三界五趣，而其有情各类地位之差别已如上说之庞杂。若更为细密之观察，则同一无色界天，有空无边处、识无边处等之别异；同一人趣，有转轮圣王及梵志等之不同；瑜伽师地论析九有、二十五有为六十二有，犹未足语其细微。其在旁生，则有所谓二足、多足等动物，飞潜蠕动等族类；饿鬼有上中下之品类，大福德大威力之鬼趣即为修罗、罗刹、夜叉等；地狱亦有八寒、八热、中边、无间、孤独等异。求其所以致此天地升沈之悬殊，福乐罪苦之感受，乃由善恶业招别别之异熟识，能知的地位有差别而所知之诸法亦随异也。色界、无色界离人类渐远，无大关系，唯欲界天趣等有情，与人趣界系相同，关系亦随之密切。人类之业报未失时，其与人类之关系亦纠缠不断。虽有此相互密切之关系，以成其共业所感之依报（各各赖耶识中有共相移变之器世间），还互相共同受用；然亦各类各类相参差以营其殊异之业用，此实由各各异熟识各变而末由强同也。是故蚁命虽微，黄黑异族，鸴鹏同飞，远近殊方，斯盖以类相别也。若就其五根所发之五识以相测度，则在同类未尝不同，斯又何哉？则其相等业力所感之相类异熟果，固大致类似也。夫惟如是，故五趣有情，各类能知上之所知者亦即其各类宇宙万有也。傍生如是，余可类推。此就报得之异熟赖耶识内变根身、外变器界之昭示者，已若是之不可揣拟，是则有情所知之宇宙万有，岂非如幻如梦乎？
就人类范围内而观察万有以为同一实在，若就异类而观之，则即知其不如是也。以现代哲学家心目中之宇宙观而论，亦多能看破此层，盖吾人所谓广宇悠宙，亦不过一刹一刹时间念之相续，与夫一点一点微尘相之和集，实则无所谓宇宙万物之存在也。庄子有言：人见毛嫱、西施为美，「鱼见之则深入，鸟见之则高飞」。又人以为美味盛馔，安知异类不为恶露奇污哉！故曰：「海中飞来大鸟，人以为祥，备大牢三牲祭之，鸟忧以死」。可见人以为美，异类未必以为美也。经论上亦常说恒河之喻，人见为水，天见为琉璃，鬼见为猛火、脓血，水族处之如人处空气中、鸟飞天上，不自知其在河也。是故一类一类之业报不同而所知全异，亦复如是。夫人见水执水为实，在天见为琉璃执琉璃为实，在鬼见脓血猛火又执血等为实在，然则果谁何为实在哉。是故吾所见虽非全无，而亦未可遽执为实在，而于此可以悟知「三界惟心、万法唯识」之义矣。唯识所变，故宇宙为幻有也。常人入火则烧，而有异类能在火中生活；有神通者入火不焚，身心不觉其热。所以者何？由其能知异也。诸所知法不离能知，此理诚不易悟，若从五趣有情各类业报之不同而交互参究，则此理复易明白。虽各趣有情中之同类者，亦可见其所知随能知以相殊之宇宙观也。
四 三乘共慧之所知蕴等
三乘共慧、即三乘共般若，与大乘不共般若异也。共般若为悟生空、人无我之慧，乃佛菩萨、辟支、声闻之所共同者；不共般若为悟法空、法无我之智，非二乘之所共有者。其在三乘共慧上一味平等，盖非有高低大小之不同也。各类所知不同，在人类中以有圣教传承，大概可以推知，若旁生等则否；又人或能推知畜而畜不能推知人；又若人类不易推知天道而诸天则能推知人道。复次，二乘于天、则亦如天之能知于人。反之、人天则难了知二乘；佛于菩萨，菩萨之于二乘，亦复如是。此种以上智而能知下愚之能知，则为随他类能知之所知而知者，非圣者自证智之所知境也。在三乘圣人、大乘菩萨各有其自证智之所知境，非是随他之所知可比；其随他五趣等之所知而知者，则世俗智也。是故三乘圣人自证智之所知，其所知行相为何？逈非吾人凡愚之所能知；而吾人所知之天地万有等，亦绝非三乘共慧之证智的所知境也。在三乘共慧之证智境，实无天地万物，唯是五蕴、十二处、十八界等诸法耳，非常人所见一个一个之天地万物也。若人能同此证知，即为得生空人无我之般若智者。
在此三乘共慧现前，则其在人类平常能知上之所知如何，此时大非原形。所谓「虚空粉粹、大地平沈」，只是蕴等诸法，所谓唯蕴无我是也。所以三乘圣者于斯时也，第见五蕴、十二处、十八界等而已！此出世净智之所证者，非凡夫境界之所能实知到也。其所见之蕴等和合之假集合物，譬如阳焰，远疑为水，走近则无所见，唯有蒸气而已，此亦如是。凡夫见为天地人物，圣者第见蕴等不见人物。常言五蕴皆空、四大非有，此理未免高深，难以了知；故必三乘亲证唯是蕴等，方可进蕴等亦空耳。但所谓五蕴和合假，此虽三乘证得者，然非与恒人所知者异物也，乃即于吾人所知之天地人物见为惟是蕴等。故三乘所证者，实与吾人所见者同物，不过能证之慧有异，而所知诸法不同耳！比如分明红颜如画之美人，若以「X光」视之。则见白骨一具，而常人眼目中固一娇好美人也。所对者一，而以能见地位差别，其所见立异其趣，可深长思矣！至于生空人无我之境界，要圣智现前方能见到，吾人无能证知也；有之、唯修证可得。此所以鬼见恒河为血，人见恒河为水。天见恒河为琉璃也。其一得报同则所见亦同，如人类同见为水，鬼趣同见为血之类也。得报异则所见亦异，如上可知。其一则修得通智者，未得通智时见为水，固无异乎恒人之所见也。一旦得通，则彻视无碍，或见为莲花藏海，或见为琉璃，逈异常见矣。总之，无论修得、报得，要必改转吾人向来能知之心，然后易其境也。若人对于五阴等法，欲如实了知非有，要依种种法门修习禅定，观照纯熟，得证三乘真无漏慧。自然如人饮水，冷煖自知，正所谓有如是心起，即有如是境现前也。
五 大乘根本智之现证真如
大乘者、唯此一乘，更无余乘，然不共二乘。就因位为菩萨乘，就果位为佛乘，而通因位与果位名大乘。果上不可施设、不可安立，要依因显果，所以华严以普贤行海显毗卢果海。故此亦以因位上初地菩萨之根本智，以显果位及上地菩萨。根本智、即证真如之智。以真如为一切法之根本故，而真如亦即一切法之真实相，故根本智亦可云真实智。亦云如理者，以根本智乃如如空所显之真理故。如量智、则为证真如后变缘诸法之后得智，由能缘心所变变相真如及相分诸法，非诸法根本之无相真如。所以八识规矩颂之五识云：「变相观空唯后得」。在根本智上所谓现证真如，异于别种就能知心之见分、自证分、证自证分三种之心量上变缘所知相分。能缘心变所缘相亦随变，如镜照像，像由镜光中变现而影像显于镜光之中，若镜中影像不现则全镜光但显清明镜体；根本智证真如，亦复如是。复次、在别种心上，比方如手拿物，证真如心如手不拿物，如镜不照像。故证真如必唯此一无所得之根本慧。大乘重要者，即在得此根本智也。若人得此智即为大乘圣位菩萨与佛，若未得此智，则为二乘及五趣有情之未证真如者。
然则如何而方得此智耶？曰、惟修二空观可得，修此二观又重在法空。前言生空、人无我乃三乘之所共者，此则修法空法无我观。修法空观有得，自然具足生空、人无我智，初伏二障至分别所起我法二执断，俱生二障亦随断一分，如秤低昂同时，由法空观断除法执而得根本智。在根本智现在前时，即证真如实体，离一切相即一切法、亦无能证所证。然当其亲证真如时，非离天地万物外别有真如法，即于常人所知之天地万物如实证得其真实常如之妙体，消失万有之幻相，体即真如。在根本智不现在前时，虽言真如实为名言假相，要待根本智现前方亲证真如，离相绝名。又所谓真如者，非与万法对立之另一法也，即此万法离相之体即是真如，或有执法外有真如者，非也。若根本智常现在前是为真如，不现在前即是五趣有情二乘等心，或菩萨后得智与有漏心之所缘境。彼为余心所障，不能证得离相真如，是以生诸差别；一旦根本智现前，本来常恒不变清净之体，得以全露。又此智现时，非有诸法相对之种种可得，在别种心上有能缘所缘、能现所现，在证真如心上了无能所，由此当能了知法性真如之义矣。此从言教上讲明真如，乃假设名相，如以指指月。此以真如名相之诠指，指佛菩萨根本智所证离言真如之真月，是以真如不能离根本智现在前时、妄计另有真如实法。彼计一切未有之前，一切既无之后另有真如者，皆非也。在大乘根本智地位上一切全是真如，无有少法非真如者，所谓离分别、绝思虑、不可施设，不可安立。
六 大乘后得智之唯识如幻诸法
云何为后得智？要先得根本智断分别我法执所起二障及俱生一分，方能如实证得根本智；由此转起能知所知圣凡因果等差别心境，始成后得智。大乘后得智、在入初．欢喜地时第一刹那引起后得智。初地见道位有二：一曰真见道，即第一刹那根本智现前亲证真如；二曰相见道，即第二刹那仿照前根本智所证真如、变似真如相及种种业果无量差别诸法，在此后得智上，方有佛、有法、有净土、有众生种种差别可说。若未得根本智以前，带有我执法执，执心外圣凡差别诸法；此已离执证如，显一切法唯识所现、如幻不实，虽如幻不实而有种种差别诸法，各各不相互混杂。各有不同之地位现不同之诸法，各有种子所起现行与现行所熏种子之不同，在大乘后得智上，方能证明诸法如幻唯识所现之真义。若细说明，非一语可尽，即唯识宗诸法唯识之道理也。此义在幻有上为赖耶所现，眼得之而为色，耳遇之而为声，乃至意得之而为法等，无非此识之所变现也。唯识所现，如幻不定，在未得根本智以前，徒依名言意想并非事实上亲证；所谓无征不信，语良不诬。
七 佛智之圆融法界
佛之如实境界，唯佛与佛方能了知，故只能就因上加以说明。若就果上言，则不可说不可说也。明佛果智之不同菩萨者，菩萨后得智变似万法，前一刹那根本智现时、非后得智，后一刹那后得智现时、亦非根本智，佛智则无如此区别。以佛为遍知，无一刹那不亲证真如，亦无一刹那而不遍知诸法，故佛号为正遍觉者。以同时圆融故，没有无诸法相之根本智真如可指，亦没有有诸法相之后得智诸法可说也。性相之分，亦由能证之智而异，根本智所证者为法性，后得智所证者为法相，而佛智则无法性与法相条然之区别可得；故在佛之自证能知上，其所知者唯可强名曰圆融法界而已！无差别可说，亦无无差别可得。古德杜顺和尚有偈云：『青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上』。傅大士有偈云：『空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流』，亦谓此也。由此观之，则所谓法性法相者，唯在俗谛有言可说，若至圆明佛智，实无法可说、无佛可见，亦无能所可得也。然世有所谓见佛身闻佛法者，亦唯在菩萨二乘凡夫心上变现；在佛果上毕竟无可见相，无可置说，亦无所得也。唯识如幻诸法，有此诸差别地位之不同，故说由其能知之深浅高下不同而有所知之诸法不同。
八 结论
上来所讲，依大乘圣教分三宗，第五第六即大乘之性相。以大乘依根本智证真如，即谓法性；而此法性，由已空我法分别之无分别慧所证得者，实无一法可立，于此即遮一切，一切皆非，故第五可名法性空慧宗，以能空我法分别之慧为宗也。第六法相唯识宗，唯识如幻种种法相是。第七段于言教上安立，可谓法界净智宗，以圆融法界唯佛智证得故。
在中国向来流行之大乘法教上言，大略如此。由能知地位之差别而现所知诸法，就安立施设，虽分三种；广义言之，可统名「法相唯识宗」。何以故？所知诸法，不离能知故，能知即心心所故。然则由上六条言之，岂非真能成立诸法唯识乎？岂非真能显示诸法如幻乎？凡言说所安立，皆不能离此诸法唯识等，离能知而欲明所知法，必不可得也。又此所知法可言皆不能成立，种种法相一切皆非，以皆依能知上而现所知差别故，由此义言，亦可统名「法性空慧宗」，一切皆非，一切皆空故。合此前来二种言之，则一切皆是一切皆非，盖除却能知地位差别以言，则五趣宇宙与三乘诸蕴可言即大乘所知根本真如，又此真如亦可言即佛智之圆融法界；而佛智之圆融法界亦即吾人现前所知之天地人物，一切皆是而同时一切皆非，亦可统名「法界净智宗」。此所言大意，即明大乘佛法之总要也。以此观察，可得大乘佛法上之概略，亦一以简御繁之一法门欤！诸生其自勉于广大深微之佛法藏耳！
人心所缘有为现行境之本质与影像关系
此题「人心」简能缘之余佛心等，「有为现行」简所缘之余无为及一切种，盖专就人心所缘之有为现行境以论者。分为下列二条以明之：
一 影像法托质不托质及本质法
二 「能托影像」与「所托本质」之关系
（现亲） 第七识带质境┐ （现亲） │ 第六真带质境│ （现隔） ├──自身诸心心所 第六有质独影│ （过未） │ 第六无质独影┘ 第八上无本影┐ 第六识上性境│ 第六有质独影├──自身各变八相……细五根及定境 （过未） │ 第六无质独影┘ 第 八 上 有 本 影 ┐ 第 六 识 上 性 境 │ 第 六 似 带 质 境 │ 第六有质独影──┐├自地共变八相……同界自他粗色根及器界尘 （过未及兔角等）││ 第六无质独影─名┴┤ 前 五 识 上 性 境 ┘ （现隔） （第六有质独影）┐ （过未） │ （第六无质独影）│自地他各心相……同界他心心所与细五根等 （所缘他心等）├ ┌（第六上带质境）│他地他各心相……人界以外诸圣凡心心所及 通智┤ （所缘根色） │ 细五根等 └（意眼识上性境）┘ （现隔） （第六有质独影）┐ （过未） │ （第六无质独影）│ （所缘根尘） ├他地他共八相……人界以外诸圣凡粗五根及 ┌（前六识上性境）│ 器界尘等 通智┤ （所缘人物） │ └（第六上带质境）┘
阅「相见别种辨」
近来欧阳渐之徒景昌极等，自兴相见别种非别种之诤。观其所以，皆从欧阳渐分别体用未善未尽而来。今另图示以解其惑。
（二取）（三假） 世俗用用─────和续分假 （相见）（自证） 世俗用体────┐ （自证）（相见）├能所现行 胜义用用────┘ （本识）（功能） 世俗体用────┐ （功能）（本识）├色心种子 胜义用体────┘ （无相）（实相） 世俗体体────┐ （实相）（无相）├二空真如 胜义体用────┘ （实相）（真性） 胜义体体─────一真法界
观此，应知种子但是功能，是用而非是体。胜义体是诸法实相一真如性，世俗体是一切种能持之本识及见相所依之自证，皆属现行。故世俗体之是一或非一，与同种生或别种生无涉。可别种生而体一者，若光——色种、热——触种、别种而生一火体；可同种生而体异者，若光光同种而生诸灯体。悟此、则景昌极之相见别种辨，不攻而自破矣！
见相别种辨释难
难曰：妄执火体实唯有一，则一世俗体可有无量世俗用，宇宙万有尚是一体，何又谓诸灯别体耶？
释曰：汝云何知妄执火体实唯有一，及执世俗体一，乃至执宇宙万有一体耶？
难曰：原文说故。如原文说：可别种生而体一者，若光热别种而生一火体。
释曰：原文不说火体实唯有一，为证不成；一世俗体，宇宙万有一体，更非原文；既非原文，但出妄计，推妄计还妄计，让妄计破妄计。
难曰：与外道之唯一因生一切果何以异？
释曰：汝云何知唯一因生一切果耶？
难曰：原文说故。如原文说：可同种生而体异者，若光光同种而生诸灯体。
释曰：原文不说，唯有一因生一切果，为证不成，既非原文，但出妄计，推妄计还妄计，让妄计破妄计。
难曰：然则原文所说体一，一火体，体异，诸灯体，此依何义以名体及说一、异耶？
释曰：能喻之火体、灯体但世俗名体，四重世俗谛中属假名无实谛，如瓶盆军林等。喻在易晓世俗，故取极浅俗义以立，亦犹汝说火体之喻。所喻之一体、异体亦世俗事体，四重世俗谛中属随事差别谛；如从九缘生一眼识，及一意识通作前五眼俱意、耳俱意等。故一火体与诸灯体，但依三假相以名体，不得执是实体一异。汝知「火等诸喻皆不极成，假说共体，体实是无，若实有体，不名唯识」，此何不许？
难曰：然则原文所说别种，光、热别种，同种、光光同种，此依何义以说种别同耶？
释曰：此依十八界中色尘界——光、触尘界——热、界别以说种别。复依色尘界同——光光，以说种同，四重世俗谛中亦属随事差别谛者。汝计火之光热种别而体亦别，定别不许假名体一，世间应无火之假名，以世间火名但依和合假体施设故。汝计众灯之光体别而种亦别，定别不许无形种融，种子应同灯之形别，以灯光众多但依别别假形施设故。今此能生种别而不坏所生之假名体一，故虽光热种别，得随世间名火，有和合假体故。众光灯异而不妨能生之无形种融，故虽众灯形别，得言光种是同，同色尘界种故。
复次、一聚一聚和合假体形别，此火之名但名此火，彼人之名但名彼人，故无世俗同一体过。若不许和合之假体形别，应有宇宙万有一体之过。一界一界无形自种能生，色尘界之光种但生于光，触尘界之热种但生于热，——犹汝所说各各势用有各各功能，或种体为之因缘，此若外道，汝应外道。——故无一切唯一因过。若不许能生之自种无形，应有因中先有万物之过。
难曰：体、用二义，本唯二重，开为四重已是方便，不料益务支离，重开为十六重。
释曰：若执定唯二种，应亦不得开为四重；不执定唯二重，亦应得开为十六重。开为四重信亦方便，奈诸迷者犹生谬执，故更方便开十六重；彼既方便，此何不然？此若支离、彼宁不尔！
难曰：二取三假，非即能所现行中之相见乎？须此「世俗用用」何用？实相真性，非即二空真如中实相无相乎？须此「胜义体体」何用，「世俗体体」「胜义用用」亦同此破。若「世俗体用」与「胜义用体」亦已包于「世俗用体」云云。
释曰：此十六重，义趣繁广，既对麤心，难为细说！约言少分，以示大要。世俗用用说有漏取，胜义体体说非安立；世俗体体说有漏体，胜义用用说无漏用；世俗体用说有漏识一切种，胜义用体说无漏一切种识；世俗用体说异熟识及七转识，异熟所缘根身器界，即在世俗用体相分中摄，胜义体用说实相之犹带无相二空智言。
复次、说用中体以包本识假体，可见尚有本识假体隐未显说，说用中用以包自证假体，可见尚有自证假体隐未显说，即此说有未尽，故为方便开遣。
复次、所言同种别种之异，颇见学解有进，然安慧见相分是遍计无，譬如龟毛兔角，既不应说龟毛兔角同一种生，亦不应说龟毛兔角别二种生，是无法故。故更应知相见种同别之二说，无关安慧。但是许相见亦依他有家自有此之二说；故述记云：『许有相见二体性者，说相见种或同或异』；又评：『故相别种于理为胜』。
复次、所作驳斥四大段，已知自语失检，复知犹有其余可驳可攻之处，足征虚己求解，智无留滞。佛法大海，不以意限；前观所作，颇滋众惑，逐句辨别，益费闲辞，乃略言以遮止，亦假说之方便。若蒙谅心，愿同法喜，必图快意，任相诤论。
复次、原文「近来欧阳渐之徒景昌极等，自兴相见别种非别种之诤」，措语过重，不无愆尤，特此申谢。愿息瞋心；如瞋不解，请诵菩萨戒本。
复次、本社应时对机，每多权巧，设言施语，不居故常；前后相寻，岂无舛漏！唯要不渝令世人于佛法生正信开正解之旨而已。
复次、对于欧阳居士之重刻大藏经序，瑜伽师地论序，真实义品序等，实深钦重；即对于王君恩洋之佛法非宗教哲学，佛法与外道之差别及其根据，大乘非佛说辨，与缪君之唯识今释等，均表推重。惟对于操戈以图内乱之举，不能默尔，稍为设遮。君等乍游佛法之门，能执利器——名相分别——以防御邪外，固所乐闻。若将深入堂奥，则当舍干戈而从容趣入之，未应持械以冲墙倒壁为事也、否则、增自之惑，益人之迷，两害无利，何取多言！质之君等以为何如？
附 景幼南先生难阅相见别种辨来函
（前略）贵社云：『可别种生而体一者，若光热别种而生一火体，可同种生而体异者，若光光同种而生诸灯体』。于兹可见贵社中人，不但对于同种之义未能了解，即谓别种亦茫然未知其是何旨趣也。（极）文中虽取火光等喻，然尝郑重声明云：『然此诸喻皆不极成，假说共体体实是无，若实有体不名唯识，一切皆以识为体故；善会其意，斯在阅者』。
不意贵社阅者误会其意，妄执火体实唯有一，真令人有不可理喻之感。夫现行之火有火之大种为增上缘，使火之色、声、香、味、触之诸色种得以现行，亦犹瓶盆有地之大种为增上缘，使瓶盆之色、声、香、味、触之诸造色种得以现行耳。亦犹山河大地宇宙万有之有其地、水、火、风之种为增上缘，而使山河大地宇宙万有之色、声、香、味、触之诸造色种得以现行耳。若谓色之与触可同一体，是则色之与色更可一体，是则宇宙万有之形形色色亦唯有一体，是则一世俗体可有无量世俗用，是则匪唯道理相违，即贵社亦未能自信也。不然、宇宙万有，尚是一体，何又谓诸灯别体也？由是当知，火之光热，种别而体亦别。
至若光光同种更不知何所据而云然！将谓星光、月光、灯光、萤光皆同种而生耶？此与外道之唯一因生一切果何以异耶？此理极浅，此事极明，不知贵社中人何以对于此唯识学中极浅明之常识而生误解！稍一读书，当能知之，毋待（极）絮絮为也。由是当知众灯之光，体别而种亦别。
上来皆就用中之体言，用中之体云者，谓尚是功能未有势用，虽未有势用，而为势用之因缘所自，对实势用，故且说为用中之体。即种子是各各势用，有各各功能或种体为之因缘，此为同种家、别种家之所共认。而贵社之说，伦于外道，则为同种家、别种家之所共斥。然则同种、别种之异何在？曰：同种家直破二取，明相分毫无势用，惟是「义」用或影像相；别种家偏重依他，明相分亦有各别熏种为缘生见之势用。明达法相者，苟若奘、基虽主别种而不定非同种，即非吾所必争。（极）于所作唯识今释补义一文中，已详辨之。迷谬法相者，虽主同种或同体，犹吾所不取也。
体用二义，本唯二重，何以故？以是二者无为有为别故。开为四重已是方便，何以故？体中之用，无实用故；用中之体，非实体故。此种方便，亦非竟无法师特创，护、慧、奘、基并已开示，竟公恐愚者不察，特为拈出导人。不料贵社不察方便，益务支离，更以似是而非之二谛搀杂其间，遂由四重增为十六重，画蛇添足，一望而知。且问二取三假，非即能所现行中之相见乎？则须此「世俗用用」何用？实相真性，非即二空真如中之实相无相乎？则须此「胜义体体」何用，「世俗体体」、「胜义用用」，亦同此破。若夫「世俗体用」与「胜义用体」，亦已包于「世俗用体」之中，何以故？以功能即是本识相分，本识即是功能见分及自证分故。且本识相分非唯功能——种子，尚有根身器界现行之本质尘，不审贵社又将若何安置，乃得整齐美观，使人目迷五色，莫测高深也。吾竟师以种子无有实用也，故说为用中之体，举本识之假体而包于其中，以现行无有实体也，故说为用中之用，举自证之假体而包于其中。至若二空真如之为无相，一真法界之为实相，实相无相，本即是一，即用显体，方便说二，皆是胜义，谁为世俗？旨犹明显，奚待支离！由是可知竟公之抉择体用可谓尽善尽美，而景昌极之相见别种辨，亦虽攻而未必破也。（后略）
种子法尔熏生颂
为无为漏无漏对观颂
无为唯无漏，有为漏无漏，有漏唯有为，无漏为无为。
唯识诸家会异图
四大种之研究
一 佛典地、水、火、风，之四大种，与通俗所谓地，水、火、风，有何区别？
四大种、即坚、湿、煖、动之四性。种、乃能生义，大、乃普遍义；四大种者，谓具大种二义者，唯有此四。因地、水、火、风、空、识之六界，空则大而非种，识则非大非种，余种子等则种而非大故。此四大种，即四件普遍能生一切色法之物，乃带数持业释也。又、此四大种体相用均大，故称大种：体大者，谓四大种普遍于一切所造色，又为一切所造色之所依。相大者，谓坚之增盛则成金石之刚劲，湿之增盛则成江海之汪洋，煖之增盛则成炉燄之炽燃，动之增盛则成飓飙之猛暴。用大者，谓坚有承载覆压之功，湿有融摄腐朽之能，煖有成熟烧毁之效，动有增长摧败之力。又四相互摄，地大内有水、火、风，水大内有地、火、风，火大内有地、水、风，风大内有地、水、火。其言地大、水大者，乃就其偏盛者而言也。此四大种既但坚、湿、煖、动，非显形色，身根所触，眼识弗见，仿佛儒家阴阳、科学质力，故与通俗所称之地水火风逈异。通俗所称之地、水、火、风，乃四大种所造显形色等——地具色、香、味、触四尘，水具色、味，触三尘，火具色、触二尘，风具触一尘——为眼等识所缘之境，与只为身识所缘非显形色之四大种，大有区别也。
二 四大种是种子是现行？若是现行，云何名种？
四大种是第八识中所藏四大种之种子所发之现行，其所以称为种者，因四大种有切要殊胜助生根尘等所造色之功能，故假名种。实则色、香等所造色，各有自种子含藏于第八识为能生亲因，但须四大种种子发现为四大种后，诸所造色种子藉其资助，始得生起诸所造色，否则不生。因其对于所造色之生有亲切增上之关系，故假说为种耳。
三 四大种为何识所缘？
色法但为所缘，心心所法通能所缘。大种、造色均为色法，俱时而有，两不相离。然四大种唯触非余，故为赖耶、意识、身识所缘。云何为赖耶所缘耶？此识缘境有其三类：曰一切种，曰有根身，曰器世间，总称第八之执受处。执受各具二义：执二义者：一、摄为自体义，二、持令不坏义。受二义者：一、领以为境义，二、令生觉受义。第八缘一切种有执之二义，及受之领以为境义。第八缘有根身，则四义俱备；有根身大种之所造，不离大种，故大种亦为其所缘。第八缘器世间有执之执令不坏及受之领以为境二义；器世间亦为大种所造，故亦为赖耶之所缘。
云何意识所缘？此意作用力强，能遍缘十八界及三世有无诸法。虽然、意识缘境，有其二种：一、同时意识缘境，谓与前五识俱时而了别色等诸法。二、独头意识缘境，谓不与前五俱起而独缘一切诸法。故此四大种既为身识同时意识所缘，其名义相又为独头意识所缘。
云何身识所缘？身识缘触，此四大种是触一分，故知四大种为身识所缘。
四 四大种之大类区别有几？
曰：大类析之，可分为二：一者、有执受四大种，二者、非执受四大种。云何有执受四大种？谓异熟识不共相种熏习成熟所起，能造一切凡圣色根及根依处者，是为内四大种。凡圣有情执持为体，令生觉受，故云有执受大种。云何非执受四大种？谓异熟识中共相种熏习成熟所起，能造大地山河草木丛林器世间者，是为外四大种。凡圣有情领以为境，不执为体令生觉受，故云非执受四大种。问：有情各有八识，其所变之相，胡无差别而相同耶？曰：众生虽各有八识，所变有异，然以其同业感故，所以所变之相相似。论云：『如众灯明，各遍似一』，斯言诚可释此疑也！
五 身意二识所缘之四大种，有大小久暂之限量，赖耶所缘亦如是否？
第八识所变缘者，即有根身、种子、器世间是也。前五所变缘者，托第八所变缘．之一分为本质而变缘也。第六识所变缘者，托前五尘而变缘一切诸法也。欲穷三识变缘不同，当研三境与本质相分之关系；故略表于左：
前五识所缘者，有质之性境也，即是色、声、香、味、触之五尘，此五尘是五识之相分，乃托赖耶所变缘为本质而现；然所缘相分与本质相符．故为性境。但相符亦就其变缘之一刹那点以言耳，非能与第八所变缘身器之体相悉符也。诸身器聚各自成系，能造为四大种，所造为各身器；在有根身即为有执受大种，在器世间即为非执受大种。第八所缘深广微细，难可测知，以吾人无无漏清净慧故，故能所缘皆非所知。金刚心后大圆镜智相应，方可了知，即为事事无碍之境。故身、意识所缘，不能与赖耶所缘适如其量。
然身识所变缘与第八不同者，以身识所缘是五尘分隔之一相分，此一虽与第八本质相符，然色之一分，是眼识所缘，不为他识所缘，身识缘触，亦复如是；喻如生盲摸象，耳、鼻、脊、腹各取一分，虽第知一分，而此一分确是象上之一分，故云相符。盲者若以触知一分执为是象，则妄矣！前五识所缘之一分，符本质境，第六增益认为一物，则成似带质境，堕俱生分别之我法执。故身识所变缘是各别间隔，第八所变缘则是融通交遍。
身识缘触有觉不觉之差，全不全之别，然此非身识自变独有，乃托第八之一分为本质变为相分触而缘也。故身识不缘时，第八恒缘，以第八所变之器界不可测故。第八所缘之量，与身识所缘之量，于现器界中尚不能等，况第八尤能变缘十方器界耶？由此观之，前五所变缘者，是条然有别之五系——见不出色，耳不超声；第八变缘者，乃交遍之一一总系也。然非第六七识法我见所执之一一我法体，五识所缘五尘，为第六识取而别组为一系，第六恒缘，则似带质境也。此境虽似托本质，而实不符本质，意识所缘之和合相，如死物而固定，第八则活动且交遍涉入。以其顿起顿灭、顿变顿缘，刹那刹那，由种而现、由现而种，非染识可知。因其在刹那上变缘不可说，在变缘相续上亦不可说，说为生灭者，以前刹那顿灭之相，不同后刹那顿生之相故。然身器相续不坏者何耶？以有业为统系之力；此统系力令其续续生灭，相似相续，故有身器之和合相存在。然此和合相续相，乃刹那恒变，法界交遍者也。故非吾人现前意识所取之相。
然此刹那相续之相，虽地上菩萨亦不能确知，有知亦是比知者也。故第八识之境，即事事无碍之法界，斯法界至佛智方可如量证明。由斯异生第八识刹那生灭所变缘之诸法自体相，亦即佛果上之海印三昧境界，亦即佛之法界无障碍智境也。然似带质境，即意识综合前五识上所缘一分变为自识——第六所缘之相分也，此境不符第八变缘之境，故非实有。然吾人现见之个个天地人物等相，即是此第六变缘之带质境。
近世西人科学方法，依前五识所缘五尘，在直接感觉上用第六意识之计度分别，从经验中求万有之实体；然祗得意识所变缘之似带质境，及比量计度之独影境而已，何能了达第八识变缘之器界全体、有根通身、刹那生灭、现量亲缘之实境哉！故欲知现实之真相，亦非成佛不可。
然则凡夫日为烦恼、所知二障缠覆，如何能了第八之微细境相耶？佛说三藏，无非为此大事而已。然佛法无际，若不舍繁取简，将茫然无从矣！夫净慧之发，由于止观，故欲知赖耶真相，非先修止观不可。初修之时，当先以正比量智，遣除第六识上之遍计谬执，染执既遣，净慧自生，以真智慧渐除诸微细障，一地二地及至金刚心后异熟空时，则万有之真境豁然开朗，显现于大圆镜中矣，故是现量。此即从华严之理法界观，及天台三观之空观入手者。禅宗之参话头，不涉解路，欲从前六及第八之现量上顿得相应，无阶级可由，颇难契入。能究唯识之教，直观吾人现行赖耶心相，本为事事无碍之佛智境，则顿依佛慧圆观实相矣。学者于是当精进焉！
阴蕴之研究
梵语「塞犍陀」、古译为阴，新译为蕴。盖阴为覆蔽义，谓一切差别生灭之有为法，能覆蔽无差别不生灭之涅槃性，其义惟局有漏。蕴为积聚义，谓众多之法积为五聚，在众生为有漏杂染之五蕴，在佛果则为无漏清净之五蕴，其义通漏无漏。故二乘入生空、菩萨证二空、佛证果地时可具五蕴聚，而无五阴蔽。是则蕴义为究竟，而阴字所不能及耳。然有五取蕴，在小乘有部为烦恼之异名，大乘唯识有贪爱之所取，此蕴专属凡情，与五阴之义为相等也。或谓阴义亦通于二乘，以彼常观五阴而得解脱故。然二乘入无余涅槃时尽舍前覆蔽涅槃之五阴法，且二乘许四谛中之道谛及十八界之后三，咸皆无漏，故五阴亦不通于二乘也。如此、欲明通漏无漏之法者，则当以蕴字为然，而阴字较狭劣矣。
夫译阴者为罗什，多用于法性之经论。译蕴者为玄奘，多用于法相之经论。盖什师盛宏法性，以性宗专显无为法性为目的，故视此无为法性在众分上名自性涅槃，在佛果位上名无上涅槃；而有为法皆能覆蔽无为法，欲尽除无为法之蔽故什师译之为阴也。奘师盛宏法相，以相宗专从有为法转有漏成无漏为目的，故睹一切有为法皆有各各不同之种子，即将众多有为之法合为五聚，故有色等五聚之名。此五聚在众生分上名有漏，在佛果位上即名无漏；欲转有漏法而成无漏法故奘师所译为蕴也。
此二宗皆有大小乘之差别，性宗小乘所明之法性是生空所显，性宗大乘所明之法性是二空所显；故知法性一宗，以空为能显之门，性为所显之目的也。但由生空所显为浅，二空所显为深。总而言之，为空一切法以明法性——空一切有差别生灭之法，以显无为无差别生灭之法性；而此五阴，是有为生灭之法，能覆蔽无为不生灭之法，故必空之耳。若小乘二十部，唐列为六宗，其现通假实宗、诸法但名宗等为小乘之法性宗。在中土则可以成实论为其代表，然其所明之空犹浅，而所显之性亦不深。三论宗代表大乘之法性，亦明空一切法，较前小乘所明之空则显且深。如此、若就所用门言之，可名空宗；就所法言之，可名法性宗。什师盛传成实、三论，故此二宗之经论亦多译为阴也。
相宗小乘之专明一切法有者，为萨婆多部，此部之经论有大毘婆沙等。此宗之说明皆从有法上如何而有，又如何显明其本来如是之实相，以此引生智慧，证得涅槃解脱，即是达到其目的也。在中土有俱舍论可作小乘法相之代表，以彼兼采经部之长，以说明一切法因缘幻有，而非断灭空无，如其所有即了达其有，而不增益其妄执我，故能成立一切法皆为如幻之妙有也。若能如是了达即不起无明颠倒，可转有漏之识而成无漏之智。成唯识论之大乘法相，明一切生灭差别之法皆不离识，而一切无为无漏之法亦不离识，是知一切生灭差别法及无为法，皆是唯心所现，唯识所变。故能转烦恼而成无上菩提，达幻有即显圆成实矣。如此若就其所用之法门言之，亦可谓为有宗；就其所显之法体言之，亦可谓为法相宗。奘师盛传俱舍、唯识，故此二宗之经论亦多用于蕴也。
上之性相，以其所崇尚所显示之点不同，故其显示之方法亦有不同也。然则性相殊途，何能融佛法为一味平等耶？曰：佛法无边，凡有施设，皆为令众生达到绝言思之实际，但欲达此真目的地，必须假方便而能入之，故谓佛法为一大方便法门耳。由此言之，性相二宗亦为二种方便之大法门耳。故小大性相之二宗，其标立方法虽殊异不同，而其舍生死、证涅槃，则同一不二。故云：「归元无二路，方便有多门」也。
顾此性相二宗，虽各标方法之不同，但细为观察实多融会之点：如性小乘明五蕴空，欲明空先须明诸法，其反面仍明法相矣。而相小乘明诸法有，而其反面正显我空，亦即仍明法性矣。所谓显真空即彰妙有，彰妙有即显真空，即此义也。其性空大乘极明诸法毕竟寂灭，离言绝相；虽然如是，其意乃正成一切法。故中观论云：『以有空义故，一切法得成』！此是言陈上明一切法空，而意许上仍明一切法有。故天台以一切空成了不思议假，尽将中论之意许、亦表为言陈矣。法相大乘极明因缘依他之法，皆为幻有；虽然如是，其意仍在空一切法，离言自相毕竟不可得。故成唯识论云：若执有法名唯识者，亦是法执！此亦是言陈上明一切法有，而意许上仍显一切法空，诸法圆成性中毕竟不可得言说思议分别也。而华严以不可思议圆融无碍法门，尽将唯识之意许、亦表为言陈矣。但详察台贤之言陈，颇不与性相二宗全同。何以言性相之意许、台贤表为言陈乎？盖天台立宗根据法性，而进融法相之说；华严来原由于法相，而进融法性之义。故性相之隐义为台贤所发挥宜哉！惟阴与蕴虽成各相沿袭，亦可随其经论之文义而融会之。如天台止观云：阴者、阴盖善法，此就因得名。又、阴是积集生死重沓，此就果得名。又仁王云：不可说识生诸有情色心二法，色名色蕴，心名四蕴；皆积聚性，隐覆真实。如此等文，可见天台用法性阴而融法相之蕴，其根据仍在阴义也。
法与人之研究
今天的讲题是法与人之研究。下面分为二段：一段是法之研究，一段是人之研究。本来佛学的大旨，就是说明「法空所显真理」及「人空所显真理」，所有佛学皆不出此二。现因要讲佛学大意，所以提出这个题目。
要了解法空所显真理，又了解人空所显真理，须要从「人」及「法」上加一番研究。这二种研究，假如用哲学名词解释，法之研究，可以说是宇宙哲学，人之研究，可以说是人生哲学。
一 法之研究
在佛学上，法之一字，意义最广，无论甚么，都可以叫做法。佛典中所谓「诸法」、「一切法」等语，实在赅括一切所有。所以法之一字最广泛又最普遍。梵语达磨或达尔磨，华文译做法；所谓法，意思是一切所有各有自有的性质，能够叫我们及一切有情生了解。换句话说：就是凡可以生了解的，都叫做法。所以他的意义，广泛而且普遍。法之研究，就是拿宇宙万有来研究，就是宇宙哲学！
现在依表从最下一条讲起：表中最下一条线「事法」：事者、事情事实之谓。括弧内注色声等者，总括五根所对之五尘而言——眼见之色、耳闻之声、鼻嗅之香、舌尝之味、身感之触及其同类的色法，皆为事法，以其皆为一一之事也。但佛学所谓事，乃包括心法而言。此表且依一派哲学，如新实在论谓事乃中立、非心非物，而为心物中间的事情。彼所谓中立之事，惟在五识所感之五尘，如罗素来华所说：谓「事者、非心非物，而为心物之原素」等语之类。但佛学上事之意义较彼为广耳。
第二横线「理法」：理者、条理分理之义。括弧内注时空等——时、指古、今、过、未等，空、指点、线、面积等，余如生、住、异、灭，长、短、一、多，生、灭、去、来，方、圆、大、小，诸数理、论理等，皆为理法。譬如吾人所见或红或白者，事也；又如红而圆、白而方，或红者一、白者三，则此圆也、方也、一也、三也，皆为理法。可知事乃各别，理惟贯通，理法惟在事法上显现。故理法虽另有其义，而不能与事法相离，亦可见有事即有理。而且理法上所谓时、空、数等，不但事法上有，即心法上亦有。故理法者，乃事法、心法上普遍之条理，表现之分理，转变之位次也。故表中另以斜线联之。
第三横线「心法」：简言之能觉知者，即是心法。分析言之，则有心王及心所有法——亦称心所。依唯识宗心王有八种：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。心所有法有五十一，即是心之作用及行为，如思想、感受乃至定、慧等。以心王、心所皆是能觉之相，故皆谓之心法。
上来事法、理法、心法三种，事与理乃被觉者，心乃能觉者。但此三种现则同时，不能相离。有其一即有其三，无单现其一者，以其无单现，可称之为基本法。佛学所谓法相，即指此三种，故表中三线直上通于「法相」，以其最单纯，如科学所称之原素也。佛学上常分「相」、「名」、「分别」、「正智」、「真如」五种法。吾人常识以为有名而后有相，所谓顾名思义者，其实误也！即如三种法相皆可不待于名，而能实际觉及之，如人觉知冷暖黑白，固不待先有此冷暖黑白之名，而后有此冷暖黑白之相。至若一人或一屋则异是，必先有名而后人义、屋义乃见。吾人习言见人见屋而不知其误，实则所见者黑白红绿之显色——事法——与夫肥瘦高广美丽之形色——理法——而已！然人与屋非但显色形色已也。若此黑白与夫高广等可说为实际之「人」及「屋」，然则影片之中，形色备呈者，亦可认为「人」、「屋」，不亦谬乎？故「人」、「屋」待名而生义，非可实际觉知。事法理法不然，故谓之基本法相。心法亦尔，能自觉知。盖被觉者事、理，能觉者心，同时此心亦能自知其「能觉此事理」。故佛学上以三分说明心法，所谓「相分」、「见分」、「自证分」，自证者、能自觉到之谓。故心法亦基本法，不须名而有相。
综上事法、理法，心法三者，为单纯之法相。可比之哲学所称论理的原子论，今则称为「知识的原子论」。此知识原子论，只认基本实在之三种法相；与常识认「人」、「屋」等名为实在者，逈然不同。近世哲学如新实在论，对于此义，亦有一部分相合，但仍有一部分相反。以其仅知事法、理法为基本实在，而以心物，皆为论理搆成品。实则无情物为事法、理法搆成，如表中直线所示。譬之杯然，色白为事，形圆为理，事、理组合而成物，名之为杯。故此事法、理法可谓等于原子，此其同也。至于心法亦如事、理之单纯，不应与物平列，而应与事法、理法平列者。新实在论虽见事法、理法之实在，而于心法未能认清，故与知识原子论仍有相反处也！
中行直线「无情物」：即佛典所谓器世间，包括一切矿、植。亦如常识所谓一件东西，小之原子、电子、微尘，大之地球、太阳，无非一物。以法相论及新实在论哲学观察之，凡所谓物，皆为事法、理法所组织而成；既为组织而成，如团体然，无有实在。以此十九世纪唯物论之根据遂打破无余。科哲诸学，至二十世纪始打破唯物论，而不知二千余年以前之佛典，早见及此而说明之。况新实在论犹不知心法之实在，则其所见，但得少分。近世相对论、量子论亦然，亦仅从事法、理法，说明物质非实而已。
右边短直线「有情身」：即佛典所谓有情世间，包括「人」及动物。但有情身亦集合体，不过组织之原素（即法相）不同，盖无情物只事理二法集合，而有情身则事理心三法集合，以有心法故，故无情物与有情身得而区别。二者于表中斜线表示为集合体。
中行「世间」：为有情世间及器世间之总名。其义赅括家国天地乃至一太阳系，一三千大千世界及无量数世界，皆为世间，与吾人习言宇宙之义略同。世间乃复合体，故表中以括弧旁注「宇宙」及「复合」以明之。复合云者，以由集合体——有情身及无情物——组织而成之谓。故法相——事、理、心法可假设为实在，而集合与复合则只可说为假立。然此二者仍有区别，盖集合体在佛学上说为依业力而成之果报，在常识上则认为自然物；至复合体则为一类一类之总合，所谓宇宙，世间，乃为思想上之概念耳。
上说事法，理法、心法，为实在之基本法；而无情物与有情身，皆为非实在之假法。良以身物所依以组织之基本法，觉知极纯，生灭极速，故身物仅得在空间之团结上及时间之连续上呈其假有之相。故凡假法，必须有名，否则其义不能存在。以其不能如单纯之法相可实际觉知，而须合多数觉知、组织成一概念，观定其意义而后能知。是以集合与复合诸法，皆非实际感觉上之相也！
今者既知单纯觉知之法相为实，集合复合者为假，则吾人常识向认宇宙人物乃至一切所有皆实之习想，亟须改变；须知世间一切所有，无非事法、理法、心法、组合之假相。若于一切所有看出皆三法之假相，则能改变误谬之常识，亦谓之见得第一重法空——分别法执空。
由此言之，以观察事、理、心法等之实，故能空诸身物世间等之假；然则此事法、理法、心法者似乎非空矣？实则事、理、心三皆依知觉而现，基于三种分别——自性分别、计度分别、随念分别——中之自性分别，如以视觉之自性分别故见诸色相，此自性分别即为基本知觉。故知法相只建筑于基本知觉之自性分别上，所谓法相唯识者是。修此法相唯识观，久之久之，即能空诸法相而证法性。「法性」、即无相理，如表中左边直线所明。证此无相所显之真理（即法性），谓之根本无分别智——以无诸识之自性分别也。故根本智空相而证性；复从根本智而起后得不思议智，则能真实通达诸法法相，以证真如，乃能了知法相惟依众缘所起唯识所现而非实故。
如前所言，在常识上必先有名物，而后有事理诸法，终乃了知心法，但观法相则知一切名物皆假，此犹知解边事。所谓讲到非证到，诚以未改常识，则恒觉先有名物，不知其假，适与法相观相反也。若能改变常识，先观法相，了知一切名物是假非实；后观唯识，了知法相唯识如幻现。离相亲证法性，然后真见法相，即到大乘初地境界；从根本智起后得智，二智久久修习成熟，不假功用常得现前，即至八地。过此至于成佛，一念之中，如理如量——如理智即根本智，如量智即后得智——事理不二、性相不二，时时相应，于见无量差别法相而证无相平等法性，即为诸法中道实相，即为法界。初证法性时乃无相空性，能所分别皆空，至八地始证性相不二，佛地四智圆成，故能究竟实证性相不二之法界。
表中「法界」下以虚线联于「世间」，以明法界非虚玄之称谓，乃即世间是法界，等而至于有情身、无情物乃至一心一理一事无非法界。以性即相中所显现，相即性中所建立，故差别即平等，平等即差别，所谓『众生及国土全露法王身』。是故一一法皆现法界性，一法统摄一切法，一切法普遍一法，故每一法皆法界，禅语所谓『拈一茎草作丈六金身，将丈六金身作一茎草』，皆无不可。譬如一刹那心之视觉现起——一瞬之视觉，其功用亦遍法界；以事、理、心三法不能相离，同时而现，是以一现一切现，亦即一切现而一现。推而至于一色、一声、一香、一味，无不性相具足，皆全法界，是故一一皆法界，是为究竟法界观。穷了性相不二之法界，亦即圆满的法界观，是为佛学的宇宙观！
兹以华严教义五重法界，比例前说．一、事法界；即前之观事、理、心三法之法相实在，而空诸集合之有情身及无情物，与复合之世间宇宙。二、理法界：即前之由法相唯识观，以空无量差别法相，而证无相平等空性。三、理事无碍法界：即前之性相不二、理事不二，以无量差别之相皆在性中建立，而无相平等之性皆在相中显现。四、事事无碍法界：即前之即性即相，观世间乃至一一法皆法界。五、一真法界：即前所谓穷了性相不二之法界，为圆满之法界观。
前四义，皆可依言说安立，谓之安立谛。此一真法界非可依言说思想安立，故为非安立谛；以诸法本真，本来如是，不落言说故。法之研究，姑以此为结论。
二 人之研究
佛学上所谓「人空」、「法空」，实则人空非单指人类而言。不过以人代表一切有情，或称一切众生。以释迦牟尼佛现身人中，不妨在人言人，就人类而立说。今之研究亦然，亦以人类为范围，而从切近之人生问题下研究，成为人生哲学。人生既明，则一切众生亦可推类及之，故人生哲学之范围与人空同。
表中最下第一横线「无机物」，第二横线「有机体」，二者即前「法之研究」中之无情物。以其皆为事法、理法所结合故。在此分之为二以便说明：一者、无机物，又可分为二种：其一最基本者，如化学所谓原素，所谓九十二种原质；其二化合者，如空气、矿质、水土等。二者、有机体，即较无机物略进，须以无机物加有机组织而成。虽为一体而有各部分工合作之意义，如草、树等，叶司吸收生活素，乃至根、干、花、果，各有作用是。又有新陈代谢之遗传，如树至结果，老树萎谢而新芽茁生是。有机体有此等意义，故较无机物为高一重。无机物最简单，有机体则加复杂，表中于二者之间以直线联之，以示有机体包含无机物，又加其特有性质而成也。虽然，二者乃组织不同，非性质不同，从单纯之法相观点言之，无机物与有机体均为事、理二法组成，仍无心法要素；以较有心法之有情身，则又逈然不同，故二者均属无情物。
第三横线「有情身」：内典亦称为有根身。如鸠摩罗什译六根为六情，以根能发识——眼根发眼识、耳根发耳识、鼻根发鼻识、舌根发舌识、身根发身识，故有根即有情。但意根（即末那识）属于心法，前五根为色法，均以发识而有根义。故有情身有心法合成要素，较之无机物及有机体——无情物——非仅组织不同，实为性质不同！表中以直线联贯之，亦示有心法者包含无情物而又超出于无情物之上。至平常所称动物一语，与有情身同，但其义较混，不能如有情身一名之能具体表现。
第四横线「自然人」：人亦有情身之类，即动物之一。惟于「有情身」上再加意义，如称「人性」、「人格」，义即自然人特有其性格，亦见人类有其特殊之地位及意义，而在一般有情身之上。略言其不同之点，则人皆直立，而有情身类皆非直，故内典称余有情为「旁生」或「横生」。又动物单靠生来身体而生活，无创造力，人类则否，行时祗用两足而余两手可以作事，故衣、食、住多以自力制造，而非纯赖天然素朴之物。人类富有工作创造之能力，以谋供给其需要，即显然与其余有情身不同。佛典亦云人类最有造作能力，其余有情身类皆受报，但人能造业。且以富于造作能力故，知识因以发达，既有语言以达意，又能创造文字以代语言，而排除空间（远地）时间（将来）上之阻隔。其所造作，蔚然成为学问、知识、文化、道德，而代相遗传。犹之个人之衣、食、住等之生活财产之遗传于若子若孙然，此则尤非一切动物所能者。取要言之，形状竖立，以手工作，能力富于创造，心力富有知识，皆显然异于群类，故能自达其所欲达之目的，自觉其所应觉之趋向，善能变化，不纯受自然力之拘束。是以人类在宇宙中，实为万有之中心，故特列之。
表中右直线「人物」贯于四横线，若言人亦是一物，故有「人物」之称。譬如从化学上研究，人为十四种原素而成，内典则谓地，水、火、风，四大和合为身，由是以言、人实等于无机物。若在生物之生理学上观察，则人亦有机体，如树之有根、干、枝、叶，花、果，而为呼吸、消化、生殖等作用。至与有情身比观，人在自然界中亦一动物，饮食、睡眠，男女、贪生怕死乃至一切生活运动，受环境机械的支配皆与动物同。若谓业报不同，则水陆动物，移地则死，亦因业报不同。且人之不能潜于水，亦如狗之不能潜于水，若谓形相有异，则牛固与狗异，牛狗又与鱼鸟异，乃至非其类者莫不异，皆不足据以为相异之点。故从自然科学、化学、生物学、动物学等观之，人亦自然界中万物之一。一切万物动受机械的因果律支配，人亦同受支配。譬之自然界如机器，其中无机物、有机体、有情身、自然人等，则如机器中一部分之机件，以其同受必然之因果律所支配，动则随动，莫之能外，且可以科学方法研究出其「变化公式」。人之活动，实等于风吹水流诸活动，故人实机器性之自然物！如唯物论哲学所明，一切基本皆无机物。其有植物、动物乃至人类之分者，以有力故。力者、质之活动，人则活动至于灵妙而已，初无所谓精神或灵魂也。至行为派心理学，仅认人为有机体，更不承认心法，可称为取销心理学，所谓心理现象如意识等，无非受刺激而起反应。例之物被风吹而摇，眼被光刺而眩，故将意识、精神、灵魂等等，根本推翻。此等科哲诸学，类皆以人同受物理变化而与一切动植无机等观，亦未尝非见一边之真理。故近世科学的人生观，亦仍有一边之真理，但必能融会中道，始得人生之真相耳！
中行直线「社会」：社会以人为主，若以自然科学之视人同物，则社会亦可说为物质的。譬之家有家室、家产、家畜，国有领土及动植出产，推而至于世界之大，无非包罗各无机物，各有机体，各有情身；而以人为主位。虽称人类社会，亦有动植诸物为要素也。倘以人有精神作用而言，则社会复可说为精神的，而不必基于物质条件，如异地之人，虽至远隔天涯，而以同心同行故，亦可以团结而成一社会。又如尚友古人，则精神相通亦有团结之义，故可称为精神的。
自然科学以人类同在物理支配之下，而视社会为唯物的社会。盖以泰西十九世纪，唯物思想独霸一时，故其时社会学亦唯物的。如唯物史观谓社会变迁，乃依人之物质生活经济状况为基本，苟生活与经济变化，则社会随之变化。人之社会遂等于无机物之受物理支配，而成为唯物史观或经济史观之社会学。是皆一偏之见，其说明只在唯物一边。最近科学不然，如相对论物理学言：物质一概念之构成，纯为众多关系——因缘——而来，否认实有物质存在；量子论说明力合为质，而否认力依质有，恰将十九世纪唯物旧说推翻。此等学说，吾华知者尚少，以译本多十九世纪旧籍，故犹封蔽如未闻。但此最近学说虽能打破旧说，而说明一面真相，要亦一偏之见而已。
自唯物科学发达以来，否认有精神之存在，而成为机械人类观。所有灵魂、神我，或精神自我等统被打破无余，绝对否认。佛学亦尔，所谓空诸「我执」一语，即在破除神我、自我及灵魂等观念，绝对否认人之身中有固定不变、永久、常住、单一的自我存在，茍有我执，即成「常见」。但自然科学等以机器方人而打破神我等「常见」，以其所见只有物理故，则执人至死亡不过仅有所余物质存在，而无精神活动之继续，故又成为「断见」。是皆与真相相反。佛教小乘人，一般愚法声闻，其观察与科学略同。以为人者，四大、五蕴、十二处等组织而成，即是惟有诸法——如物质原质——而神我自我皆空。再见刹那生灭，而修无常、无我、等观，其无常观同于科学万有皆动之说，无我观亦同于但认质力之物理。然其见理虽同而趋向有异：盖愚法声闻以自身为对象，见四大、五蕴等之生灭而观无常、无我，虽以不明法相及法空理，尚有法执；但以我执既破，其因我执而起之贪、瞋、痴等烦恼已根本消灭，故得解脱生死轮回证罗汉果。至科学者，不反观自身以破除俱生我执；但观自身以外之人类动物等，既无精神存在，譬诸土木，可以应用科学方法，鲁莽从事，以对矿物者施诸人类、施诸社会，消灭宰割而毫无不忍之心，以求发展一己之我——俱生我执。充其意，似谓唯我是人，其他皆物！此十九世纪之偏见，蔽于人心，人皆自期优胜而奋斗，实则难免对方反抗，故演成私人乃至国家与阶级之斗争。是故无常、无我之理，小乘与科学之观察略同，其结果也，一则以之斗争，一则以之解脱，是不可同年而语矣。
兹以大乘教理观察而言：不主张决定有我。如印度昔日之胜论、数论、瑜伽等派学说，皆认有独立常时不变之我。近日太哥尔亦云：人者、一方面立在宇宙法则支配之下，一方面又有独立的精神自我，虽全宇宙的压力亦不能屈服之。故皆欲寻求最根本之自我而得自由！在此点上（真实之我），认为每人及每一动物皆同有此之我执，表中左直线「人我」即此义，佛法则认作妄执而一一破除之，故人我线下注「实无我」。以实体之我无故，谓之「人空」，故佛法大小乘经皆破实体自我而明真实无我。表中「有情身」、「自然人」，旁注「幻相我」及「假名我」，即明无实自我而有幻我、假我之意。良以动物以有心理现象——即心法，故与植物不同。每一有情，皆有八识及其心所，此中第八阿赖耶识，虽刹那生灭而一类相续，是以似常似一，受熏流转，幻成我相；故每一有情，得以统摄其一期报身而不散。同时第七末那识又恒时坚执此虚幻我相为实自我，基此而起第六意识。故有情莫不带有「我」之性质、精神、意义、色彩。是故有情世间，虽无实我，但以末那迷谬，认幻为实而成我执；遂以求自我之保存发展而起「贪」，彼此冲突而起「瞋」，不明我幻即为「痴」，恃之自高而为「慢」，故有一切非理的感情作用。人与动物，莫不皆然，则皆此「幻相我」之为祟也。及至人之阶位，则更有「假名我」之产生。盖以语言文字增上作用，成为种种概念，建立种种名字，又以各人观念不同，认识不同，我之意义及价值亦随之不同。幻相我与生俱来，末那所执，名为俱生我执；假名我由分别生，意识独有，名为分别我执。又以认识不同故，人各有其我之定义，略言之如谓：身体是我，受苦受乐者是我，辨彼此是非者是我，能造作者是我，乃至知识是我。推而广之，如国家学谓国家有独立主权，亦即我义；乃至一神教谓宇宙亦有独立之我，如上帝之类。凡此假名，皆依幻相推度而产生。可见心法有无，情器攸分，有情世间，与物有别矣！
一切动物，求自生存，残害他物；其心理之贪、瞋、痴等现象，见诸行动，至于人而加厉。更有假名我以为团结工具，其志趣同、行为同、乃至思想、信仰、力量同者，所谓天涯比邻，虽远而合；其不同者，所谓肝胆楚越，虽近而离。是故社会组织上，不能不承认精神势力之伟大也！
夫物质生活之需要，固所尚矣。若遂抹煞精神，而以经济——物质的——支配为已足，必至纠结滋生。彼思想简单之人，以为社会者，衣、食、住、行而已，男女性欲而已，解决之固易易。此种观察实大谬不然！试思古今大战之起，其主动者决非迫于冻饿之人，盖彼志在谋衣食之流，纵迫饥寒亦为鼠窃狗盗而已，乌能兴风作浪，为祸天下？然以饥馑疫疠流亡者多，野心家得此机会，思所利用，揭种种名义以为号召——即利用假名我作祟——以偿其争意气、争体面、争光荣、争领袖之欲；微特不为衣食之谋，且可牺牲一己之财产身命，从事于此。故谓社会问题纯属物理，思以经济支配力以解决之者，实为不见人生真相，只知一偏之谬论。盖社会问题变化，物理固大，心理亦强：自我之贪、痴、见、慢、常伏动机，相互之恩怨冤亲、尤生关系。若不观察明晰，妥善安排，太平之期，不几绝望？此谈人生者所当注意及之也！
佛法打破实我，而以四大、五蕴诸法说明无我。小乘遂起法执，认定实有诸法及无我理，将幻相我、假名我消灭之，以成其解脱。大乘不然，真无我之理既明，其事实上之幻我、假我即不为所惑，幻则明其为幻，假则明其为假，所谓还他本来面目，固不必改造消灭之。以其明了无惑即无颠倒，譬如合土地人民制度等等而名之为国，则知国为假名，非离土地人民制度等等而别有，不过土地人民制度等得「国」之一名以统括之。故假名亦有假名之用，最近科学亦见及此，以为凡名乃思想言说上之一种便利。有杯于此，色白而圆，中空而有容量，得此假名，名之为杯，则诸法相概括无余，便利孰甚！但不惑为实在而已。大乘以人空理观一切有情，「真我」是无，惟有似常似一之阿赖耶识及余心王心所，是为「唯识人生观」。明此似常似一之幻相，是识非我，故末那不起误执，意识亦除我见，即人我空——即真我之见消除——而证人空所现真理。从人空所现真理，乃能显现幻相、假名之作用。如前所言，阿赖耶识虽刹那生灭，而展转熏习相续不断，故能从幻相我上觉知人生固非一成不变，心法变化上皆有改善之可能；只在破除迷谬，希望觉悟，人皆可以向上渐增渐进，希贤希圣乃至成佛。而且对于人生的社会，亦可从假名我上见到有改善之希望，与进步之道路；譬如一家、一国、一民族乃至宇宙，无非和合相续似一似常之团体，此种相似常一之团体，皆以人为主位，可见每人皆有社会性。社会之搆成，皆借种种关系集合及人的活动力量；故人对于社会的搆成关系密切。故谈改善社会，须观察人的一方及社会的一方，而后善恶利害可辨。不为一己而谋福公众者、善也，损害其他而自图权利者、恶也，善为社会利而恶为社会害，害所当去而利所当作；非可由个人压迫或残害其他之人，亦非可由一部分压迫或残害其他部分，而后社会乃得由此互相交遍之精神，而成功为蒸于善利之社会。
上来「人物」、「人我」二义，皆见一偏，故成妄执。妄执者遣除之，合理者收集之，而归纳为人生之观察。盖人生者，包括人之生活、生命，虽不离于物理并非完全受物理支配，而有相当自由者也。譬如醉人为酒（物理的）力支配，乃呈晕态，但能自由不饮即不受酒力支配。人有心法，故有选择判断动作之自由可以转移物理。是故人生非物非我、即物即我。
人与他物之区别为人生性，即人之特性。如百法所明二十四不相应行法之众同分中，人有人同分，同分者类性之义，人同分即人类性。此人类性可以概括人之一切而具体表现「人」之不同，以有人性支配故，故人之物理关系即非凡物之物理关系，其心理亦系人的心理，是类性上即可显有人性。若认人之性格即人格，则人生之义即包含人性、人格；其关系有物理的及心理的，故人生有其意义，有意义故有价值。以佛学言：人在宇宙间，一方面与一切有情随业受报——即自然力支配——等无有异；又一方面则人之特性，富有造作、思想、觉悟之自由自动之能力；故可凭自力认识人空、法空所显真理，而改善个人、家、国、乃至全宇宙。此为佛学上人生之意义与价值，人各具有，当视各人之心理为出发点：自由活动，改善向上。有此自由创造活动之力，故有其丰富之意义，与广大之价值，而人生之希望亦无穷！人之研究竟。
兹请总结一语：学佛，乃证明人空、法空所显之真理；达到宇宙人生究竟之至善！
（附注）海刊题作：「法空人空与唯识」，今复原题之旧。
谈唯识
治唯识学，应明本识。本识名阿赖耶，译言藏，具能藏、所藏、执藏、三义。亦名阿陀那，译言持，谓能持种及根身器界。就能藏及持种义边，名一切种，乃极微妙虚灵均等周遍之恒行流动，即藏识之等流现行。就所藏及持身界义边，名异熟识，所谓异类而熟、异时而熟、变异而熟者，即藏识之异熟现行。此异熟识即一期之总报主，有各各差别可言，诸有情依此故非一；彼一切种对异熟识及余识心心所法四分为一切种，而在自则非种非现，但是极微均之恒行流动，诸有情依此故非异。一切种可略分识种、业种。识种、属名言习气，如微尘模型等；属我执习气，如人工业。业种、属有支习气，如依人工微尘等，由水成为泥团；但有泥团，尚未成器，故仅谓之种耳。至前六识，对此名异熟生，谓由异熟识而生者。但末那四分仅通识种，从无始来，恒执第八见分为我，属我执习气，如模型然。第六四分通识种，亦通业种，有我执、名言、有支、等习气，其我执习气如工宰，名言习气如微尘。前五四分亦通业种、识种，然以无执故无我执习气，仅有名言、有支习气，如匠工依第六之工宰，照第七之模型，将名言识种之微尘造作器具。但第七执第八见分为我，不过一种空洞之计划，实无可执，如造楼阁者先作一图，后以第六之运筹，驱役前五之工匠，造成第八之真异熟及前六之异熟生。由是以观，第七虽执第八，若无前六之运造，则虽执不成业果。前六虽有运造之能，若无第七之空执，则不能有所依据而造成异熟。第八之异熟虽为前七所造，亦含藏前七一切种子。如是展转依持，乃成缘生因果之理。
一切种中漏无漏种法尔具足，一一有情展转增上，漏无漏法，亦互相熏。起信论将无漏说在真如，故有真如熏无明，无明熏真如之说。诸有疑漏无漏种不互相熏者，一、由太认种为有形碍之实物，如世谷麦等种；二、由不明展转增上即是熏义。盖一切种，但是识上差别功能，当未现行时，毫无形碍，如人手有习书画等功能，尚未书画时，手中书之功能与画之功能有何形碍？又、识种、业种，皆通有漏、无漏，有漏只是有执，无漏即是无执。诸有但以遣执空理名真如者，以是别说有为无漏。若知真如有空、不空义，空即妙观、平等二智相应之遣执空理，而不空即大圆镜等四智相应之执尽实相。合此空不空，谓之一真法界，亦即真如，则诸无漏皆为真如。彼偏执无漏无为是真如，乃仅就择灭涅槃言，但知其空，不知不空。不唯于真如义不全，即于无为义亦不全，以诸漏永尽，非漏任运现行，不假功用，无暂停息，亦即无为义也。唯识究竟位颂所云：『此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法』，岂同二乘灰身灭智耶？若但知空相、空性、空理等遣执之共相道理谓之真如，因而固执真如不可说相用，遂以非难起信论真如无明相熏之义，何不观于欧阳居士唯识抉择谈云：『虽则涅槃而是无住，不住生死，不住涅槃，尽未来际，作诸功德』。然作功德乃名无住，而相寂然仍名涅槃，涅槃即是无为，无为即是真如，圆诠了义，讵可不一致思耶？
唯识观大纲
一 引论
若修唯识观，当与唯识各经论之弥勒等菩萨，天亲等论师，所发信愿相同，始能成就。故发心初首，须作方便：一者、归命三宝，以决定信心。二者、普求二利，以发大愿力。如成唯识论曰：『稽首唯识性，满、分证觉者；为自利、利他，令法久住故』。
唯识性者，对唯识相言。能变之识，与所变之法，即唯识相；一真法界，平等真如，即唯识性也。于唯识性，唯佛能圆满证觉故，名唯识性满证觉者。诸菩萨亦能分证故，名唯识性分证觉者。所证唯识性、是性，能证性智、是相；统此无漏真实性相，谓之法及佛僧。佛能于法圆证圆说，僧能弘传佛法，如实修证。故此三者，皆应归依。稽首即倾身命归投之，以决定信心也。谓归命唯识性相之法佛僧，欲实将身心境界镕归于唯识无漏性相之海也。
发大愿力者，誓证一切法唯识究竟真实性，是自利也。观一切众生同依一唯识性为体，普导含灵，胥成正觉，是利他也。证此觉性，解除烦恼，了却生死，成就圆满福德智慧，使佛法普行，佛种不断，此通利自他也。是故乘大信心，发大愿力，修者依此，即为因地法行；发心充实，自可无有蹇屯。
以上所言，凭自理观之力。复有事缘，可相辅成：如读诵大乘经论，凝心圣教，持念释迦本师，弥勒菩萨，礼拜诸圣，以祈加持；并忏悔无始来一切业障，使修观不起魔难。譬如筑堤，既固址基，复肃眢眚，则可久远。自因助缘，亦复如是。
言观行者，即具二分：一、能观智，二、所观境。复摄此二为能证入门，以证入所证入法。故是一观，具二能所。能观智者，各宗皆同：天台、贤首、禅宗、净土，莫不须依第六识心王相应之慧心，为其主体。余如五遍行，及欲、胜解、念、定，与善法之信、精进等心，亦皆相应，以为助伴。
二 五位百法之唯识观
所观境者，在唯识观乃通观一切法皆唯是识。故法界一切诸法，皆所观境。言一切法者，广大悉备无不穷尽，世界微尘难喻其数，如此纷纶，何堪摄取！是故慈尊造瑜伽师地论、约为六百六十五法，无著大士依之作显扬论、又约为百有六法，至于天亲大士遂立百法，以此百法摄尽一切。百法者，初地菩萨之所证法。初地所证，皆百法门，如见百世界，供养百佛等等，皆以百数。二地则千，三地乃万，以至大觉，数不可穷。是故修观当明百法，熟悉各法，何者为性，何者为业，了然心中以成观境。今举大要，明其唯识。
百法者，略分有两。一者有为，二者无为。有为者，复别为二：一者实法，二者假法。实法有二，心与色是。假法有一，寄在心色分位假立，心不相应行是。心复有二：一者心王，二心所有。
心王者，正所言识。明了分别，为其体用，故谓之心，或名为识。二十论言：『心、意、识了，名之差别』。然此心王，唯是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶之八识。
心所有者，不能自有，随心王有，与彼心王相应不离；心王是主，此为仆从。言相应者，非一非异，谓体虽二而事常一，同依一根、同缘一境。八识心王，于五十一心所有法中，各与其相应之心所有法而转；与识相应，随识而有，是故唯识。
次论色法，今言物质，在佛法义说有二性：一者变灭，二者窒碍。宇宙万有，前六心王对境，皆可云色，是故六识名了别境。以言其数，五根、五尘、法所摄色，凡十有一。五根发识为不共增上缘，变现五尘为所缘缘。眼识所缘有见有对，耳等所缘有对无见，意识所缘无见无对。若散位独头，梦定中缘，皆法所摄色。以此诸色皆心所变，何以言之？心自体相为自证分，其作用相则有能所，能者见分，所者相分。相分变现，唯见所取，心自证知，故云唯识。
复次、假法心不相应行。行表行蕴，遮非无为及色、受、想、识蕴；心不相应，遮非心所有法。上言心所有，多是相应行，与此正相违异。心所有中，除却受、想，皆行蕴摄。此中得等，虽在行蕴而与心不相应，故立此名。详此一法，惟是心、色分际位置，对实法言，谓之假法。较其所属，通局有殊：如命根者属心分位，如异生性属心所分位，若无想定等属心心所分位，若时、数、生、灭等通为心、色分位。是故当知此诸假法，唯依心、色分位而立，无独自体，故亦唯识。
无为者，无有生灭，不可变异，亦无作用，不能表示；列为六法。五随相立，其一真如。此中虚空、非方分空，乃是观智空无相境，唯心所变还自缘取，虽湛明照而非真如，乃识所变似真如相。真如性者，其所言法，无可言思，离一切相、不思议故，见无所得、不可立故，诸常如法、各遍显故。此乃唯识之真实性，故是唯识。
一切法界无量诸法，皆此百法之所成立；观此百法唯识，即遍观一切法皆唯是识。上能观智与所观境，即为能证入于唯识法之观门。而由此观门所证入之唯识法，初则了然观见法界一切诸法，皆唯识所变之相；次即离一切染唯识相，而证真唯识性；次由证真唯识性，而能如实照了诸行『犹如幻事等，虽有而非实』；由是证得圆满清净转依，性相不二，身土一如，是为究竟唯识。
三 依真有幻全幻即真之唯识观
包罗万有，唯是一心；即此一心，融贯凡圣，而能任持一切法之种子，及有情、无情之根身、器界，故又名阿陀那识。此识非真非幻，全真全幻，为真幻之所依，通于佛位、众生位者也。遍持诸法，唯一真心，故亦谓之一真法界。一者、绝对待，真者、无变异，为一切法根本依处，至佛果上之离垢清净地，又名庵摩罗识，此识圆满清净离染污法，乃无漏智相应之真净一心也。此真净一心，在众生位名如来藏，至如来地始能究竟证明显现故，在众生位含藏在众生心中故。表此一心非虚妄故、曰真，无变异故、曰如，真如云者，的指此一心之性体。上言阿陀那识、庵摩罗识、一真法界等，虽同一体，随相异名。惟此一心，通一切位，依真有幻，故曰一心生灭；全幻即真，故曰一心真如。欲观一心真如、生灭之体用，今另列图如下：
图中大圆圈，即表示一心真如——本无形相限量可言，强作此形量表之耳。阿陀那识，为世出世间、有漏无漏诸法所依持，有发生一切法之别别功能，指此别别功能名一切种，为圈内所表之长曲线是。而此一切种，亦遍十法界一切位。由此一切种有根本无明发生，所谓『不觉心动，忽然念起』，如「乙」所表，是谓末那之根本法我痴见。其乙线里面所表「丙」，即念念执阿赖耶见分为内自我。如「甲」线内部分即阿赖耶识之范围，完全为末那所执之我爱执藏。此阿、末二识互依为根，末那依阿赖耶而起我见，阿赖耶依末那而成我爱执藏。同时阿赖耶又变起根身、器界、转为异熟识，是为三细，此三细实无先后之别。概括言之，动、为末那、阿赖耶，能起、为一切种，所起、为异熟识。忽然一念乍动，无明相应，末那即执阿赖耶见分为我，念念不息，使阿赖耶识内种子皆成有漏，于是现起一切根身器界，此即依真有幻之义也。
从末那背方，依阿赖耶内种子而现起者，如图「丁」所表，是为意识。意识方向与末那相反，末那向阿赖耶见分，意识向阿赖耶所变根身器界；盖末那执内为自我，意识认外为各个我。且末那为意识不共增上缘之依托根，故意识亦必带有俱生我执；然虽依末那为根，实从阿赖耶内之有漏意识种子所现起，如图有直线由阿赖耶通发于意识是。
如图「戊」所表为五根身，即正报身。而此根身虽经过意识而成，却仍从阿赖耶色法种子而生，故此根身非浮尘根，乃清净四大所成之五净色根，为藏识安危与共摄为自体者。云何现此根身？因末那执我，欲有所见有所现故，正面由藏识变起根身器界，反面由根身器界发生意识，遂建立有情世间及器世间。末那能执之力，仿佛海中有一种鼓荡之力能起波浪，又如叩钟有撞力而发声，是故情器世间之生起，皆由末那潜动力而出发也。
如图「己」所表为器世间，虽间接亦由末那之执染，而直接唯阿赖耶种子之所变及见分之所缘；乃为微细流行转化之象，刹那刹那，生灭不停，不易觉察。吾人所见之山河大地，仍属粗相耳。何则？以末那所执之藏识，变动不息，其所现之相亦变动不停故。凡属根身、器界，皆是如此，而无一刹那之暂住者。
如图「庚」所表为眼、耳、鼻、舌、身五识，从阿赖耶种子经过末那、意识而生。故前五识以阿赖耶为根本依，以末那为染净依，以意识为分别依，五识各以净色根为不共依，而净色根又以浮尘根为寄托。前五识现于五尘时，即意识同现时，故意识遍分别于五识也。
如图「辛」所表为五尘，五尘性境，即前六识自变之相分，但须依阿赖耶所现器界为本质。此本质即异熟识境，由业所感，前六识依之而变为相分。何谓性境？性者，实在之义。前六识现量所缘之相分，完全与阿赖耶所变之境相同，毫未改异，是谓性境。一刹那间，第六识起随念、计度分别，则非性境矣。
如图「壬」所表为独头意识所缘法尘境界。分别有三，谓散位、定中、梦中等是也。其率尔心缘现量境，离于随念、计度分别，斯须即入独头意识，非复现量性境，而已为前五尘之落谢影子矣。遂由意识内依末那我执及藏识中名言习气，变造为意识所现之法尘境。凡前尘种种之相，皆为阿赖耶种子所现；独头意识所缘，则为前尘影境。故独头意识所现之境，多为似带质境，即吾人现前之境物是。
又意识能忆过去境界，即前尘影境经意识念度过而藏于阿赖耶识中者，忽然念起，或于梦中现起，皆是独头意识所现。除无想定外，四禅、八定，亦皆独头意识所缘之境。因不由异熟习气所生，故不成业果关系。如梦中所现之境，全是虚妄，则甚易见也。若由异熟习气所发生者，属于先业，故有果报关系。比如放砲，弹乘砲力飞行空中，必至砲力衰竭方始落下，缘为他力之被动，不能自由而止也。异熟报亦同此道理。常人不知，误为自然，不知实先业之感招也。又此意识法尘境界，亦可超出异热范围之外，而达于不可思议之境，以意识功用甚宏故也。
综观上图，可以寻由真起幻，从幻反真之途径。常人不明此理，执此根身、器界为实有，不知皆阿陀那识一心之幻现也。夫一念心起，无不依一真法界而有，无始无明念念不息，即是全法界尽在无明，是故一心之动，即万法所由生。万法之变，悉唯识之所现，故曰万法唯识，而唯识之实性即是真如。能知此义，斯可以观依真有幻、全幻即真之唯识也。
四 悟妄求真真觉妄空之唯识观
上既说明依真有幻、全幻即真之理，此更进演悟妄求真，真觉妄空之义。所谓妄者何指？指第六意识所起之似带质境，即吾人现前所谓之天地人物是也。原意识依末那为根，二执俱生，恒与前五根识托阿赖耶所现之根身、器界，变缘五尘，随续分别，因综合离开之结果，认为实有种种物体；乃执何者为长、短、方、圆，何者为红、黄、黑、白，何者为我，何者为非我，重重错妄，莫能穷诘！如此妄执，是谓遍计所执自性。此妄执境，在与前五识俱起之意识现量上，本无所有，实为意识重缘五尘之影，而自加以分别所成者也。故修唯识观者，首当悟此现前妄执之境，皆是遍计所执自性。是为悟入之第一步。
今更可以梦喻之：吾人入梦时，或见花鸟人物，或感苦乐悲欢，当其时何尝不声色俱备，情怀真切；却至南柯醒后，都杳无所得。究竟真耶？妄耶？推之现前所见事事物物，非不在在是实，一一逼真；如得无明豁破，慧目开朗，反观现在之境，亦等如梦中所见，毕竟一无所得矣。是故对于现在之境，先应作如梦观，以遣意识上遍计所执之我法，则根身器界，宛然唯识心变现之虚幻相而已。或谓梦境既空，梦心亦空，应云唯空，何谓唯识？不知梦中之心即醒时之心，境异梦醒，心贯醒梦，故醒后心中亦能了然梦中之境物，而欲求梦物于醒境，则必不可得也；是以梦境实空，梦心幻有。境空不离心有，心有元即真觉，境空心有，善成唯识。然则心可通幻，亦可通真，真妄之转，统依一心。是为悟入唯识之第二步。
夫此所谓真觉，指现行意识之证智而言。意识完全不现行时，若所谓五无心位者，岂不心境俱空，如何得成唯识？是故当进观意识所依之意根，及种子心。盖意识依末那为根，从阿陀那种子识生，此之二识，恒时现行，意识等种子亦依存不断。故虽至睡眠闷绝时，意识不起，知觉中断，而醒后仍能继续忆知前经事，不相乖谬。可知末那恒审思量，念念执阿赖耶为内自我，未尝稍息；而阿赖耶受异熟、持种子，无始至今亦未尝稍息。前六根尘识心，依藏识种为因，末那为缘，乃以继续生起而不断也。彼外道不知观此，凭禅定力，强伏意识不使现行，待定力尽时，仍堕生死流转！犹之睡眠闷绝，醒后仍复攀缘意境，不相离舍。此可以悟意识止伏，另有潜势力存乎其根底，曰、末那阿赖耶，无始恒转。此为悟入唯识之第三步。
无始以来，末那执本识见分为内自我体，而有俱生法执，是为根本无明。本识为末那所执故，变为我爱执藏之识，受前六识之熏，而藏守诸杂染法种，固执不失，枉受业系。六识取尘造业，若明中张手现影而捉取其影，藏识受熏持种，若明灭犹固握其拳以为影在。蔽藏识不明者是为根本无明，根本无明一明，则阿赖耶转成离垢清净之庵摩罗识；此识能任持一切法而不为一切法之所蔽，镜智相应，得大自在。是为唯识观之究竟。
五 空云一处梦醒一心之唯识观
合上二观以喻明之：
一 喻依真有幻全幻即真
谓依空有云，全云即空，云之有非自有，依空有也。无云之空，喻一真心。不起根识身器全如虚空，根识身器起如空中生云，顿呈昏暗之相。然云不从虚空生而从汽生，喻根识身器不从真如生，而从阿陀那识一切种生也。汽由波动而凝聚为云，即本识由末那无明之动而现诸蕴、界焉。夫云之为幻，原无实体，以比依他起性，幻不离真、如云浮空，而无自体之可言也。然而云起于空实不碍于空，以云之在处，空未尝不在故。且空大无边，片云何足为蔽，不过常人眼识低隘，一为云所笼罩，即不能遍见澄空之相。假使有人立于云表，则云自浮暗，空自湛明，了无相涉矣。此喻识生诸法，不变真如，若妄执我法，随业流转，则不显真如之性。设一旦觉悟，则幻自虚疏，真自常寂，亦了无相涉矣。就上义，可以广大虚空、喻如来之法性身，以虚空明相、喻如来自受用身，以腾起霞云，喻如来之他受用身及应化身。但云有光彩，耀人心目，是为卿云、瑞云，非乌云、浓云耳。且佛应化之云，若身若土，皆同幻现，诸佛证真、真可容幻，众生在幻、幻亦含真。真幻不二、则真性即是幻性，空云不二、则空处即是云处；幻即同真，真即同幻，真幻相含，幻幻相含，所谓真俗不二之理事无碍、事事无碍观是也。
二 喻悟妄求真真觉妄空
谓悟梦求醒，醒觉梦空。如观现醒之物，皆同梦境，则梦中之物，亦同醒境。梦不知梦，是为妄中执妄，醒定执醒，亦复未出妄中。醒境梦境，不离一心，是一心直贯世出世间，总持十法界而不可以区别者也。试以梦为喻：初地菩萨、知梦未离梦相，七地以上菩萨、梦醒未离醒相，从金刚后心至佛地、方能大觉，梦醒无碍。众生在迷妄颠倒中，梦醒俱梦，诸佛随缘而度众生，醒梦俱醒。是同一心境，而凡圣互见，各不相侔也。
复次、以心为喻：梦中之心、凡夫心也，梦中知梦之心、菩萨心也，梦觉之心、佛心也；虽然三种心境，仍是一心所现。盖梦中之境唯心所现，觉中之境亦唯心所现，是以梦中之心即觉时之心，众生之心即佛之心，『心佛众生，三无差别』。一心现起、即是心之全体，并非少分，所以佛能遍法界而度众生，众生亦以此心具造十法界，而终能悟入佛之知见也。
综上二义，换言之、亦可云空云一空，梦觉一觉，成为一真无障碍法界之唯识观。又上节所讲犹为渐次，此中所说方为圆融。何则？生佛不二、空云一空，真妄俱泯、梦觉一觉，是为圆满一心之唯识观。
六 五重层次之唯识观
上来反复推阐唯识观之理，不外于从妄而显真、即真而空幻，以归到真幻一心、一心真幻之实相。是实相虽一，而观非无渐次。兹更依古德所拟之五重唯识观，提出重宣此义。
一 遣虚存实唯识观
云何遣虚存实？即遣遍计所执之虚妄，而存依他、圆成之实有也。前已云遍计所执，如认梦为实境，如执云为固体，唯是虚妄；依他起性，如心现梦，如云浮空，幻不离真而无自体。此云遣遍计执之虚，而存依他、圆成之实者，以双观真俗二谛，而专遣虚妄执耳。就俗谛说、依他起亦为实，就胜义说、圆成实方为实，对虚说实，是为空有相对之唯识观。复次、二谛又为性相二门，相依性而常显，性离相而常住。起信论云：『一心生灭门』即是依他起性，『一心真如门』即是圆成实性；二者皆不离乎一心，此唯识所以成立也。
二 舍滥留纯唯识观
一切诸法皆不离识，识分心、境，境别内、外。上云遣虚，仅遣去心外之虚妄执境，此云舍滥，乃将心内之相分境一并舍去，较为更进一层。然心外本无境，凡所缘皆心内相分，能缘皆是见分，悉统于百法之中。今就百法舍去十一色法，二十四不相应法，六变相所缘之无为法；所留者，为八识心王及五十一心所。留能缘心，舍所缘境，是为能所相对之唯识观。
三 摄末归本唯识观
心心所法各分本末，本者、心之自体，末者、自体上所现之相分、见分。上虽已舍相分，犹存见分之用，此则摄彼相见二分归就识心之体。心体云何？即自证分也。谓摄取识心上之相分、见分，而归于自证分。以鞭辟入里，较上二重更进一层也。是为体用相对之唯识观。
四 隐劣显胜唯识观
心王心所胜劣悬殊，心王为胜、心所为劣，以心所原为心王之所管领也。就胜义说，显主体之心王而隐属性之心所，亦由博而约、从粗而精之理，以便作观耳。至此又去五十一心所，仅存八识心王，是为王所相对之唯识观。
五 遣相证性唯识观
心王虽尊，有事有理：事者、差别之相用，必须遣之；理者、无差别之法性，必须证之。是为事理相对，事尽理显，智无所得，入真唯识之唯识观。
上五重唯识观，总核其理性可约为三义：一、周遍计度为唯识之虚妄法，属妄执性，是应遣离者。二、依托他缘为唯识之世俗法，属缘起性，是应转净者。三、圆满真实为唯识之胜义法，属真胜性，是应开显者。就此三义，更可约留二法：一、世俗，二、胜义。而二法又各有四义，谓「虚妄」、「道理」、「证得」、「真实」是也。以此二法互融四义，第一重、为虚妄世俗，第二重、为道理世俗兼摄虚妄胜义，第三重、为证得世俗兼摄道理胜义，第四重、为真实世俗兼摄证得胜义，第五重、为真实胜义。所云「虚妄」、是应离舍。「道理」、是当了悟通达。「证得」、是有修行，有成功者。「真实」、是无对待，无变易者。随何一法，无不如是，诸法本性，是唯识性。循此观想，夫亦可以悟唯识而证真如矣。
遣虚存实唯识观之特胜义
论卷七云：『识言、总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名；唯言、但遮愚夫所执定离诸识实有色等』。此即五重唯识观中第一重遣虚存实观；而唯识观之最胜点，即在乎此。以本祗要此第一重唯遣虚妄识，存真实之唯识观；后之四重，只是为钝根人展转离过以入真耳。若利根人，只此一观，一了百了，直至究竟；以遣虚则妄无不尽，存实则真无不圆故。
作此观者无他，只于无论何事何物，观为唯是五位诸法之一聚识，除此别无一件实有之物而已！作此观时，妄执我法遣无不尽，而无百论等落空之弊，其殊胜一。真如相性显无不周，而无起信等堕儱侗之弊，其殊胜二。但观明现前事物本来如是之实相——譬如饮茶，只是五位诸法之一聚识，别无所饮之茶，只是五位百法之一聚识，别无能饮之人；譬如听讲，只是五位诸法之一聚识，别无听者，只是五位诸法之一聚识，别无讲者——而无观佛境观上地等悬想他界之弊，其殊胜三。即观明本分，而于余界余地一切分无不通达，若自若他、若染若净、若生若佛、若圣若凡、若因若果、若身若器等，莫不是五位诸法之一聚识故，而无拘局一隅之弊，其殊胜四。
故作此观，但明此理，无论何人皆可作之，无论何处皆可作之。他药虽妙，每可由药生病，独此一药，增益、损减之执，烦恼、所知之障，病无不治，更无从药生病之虞，故为独一无二大妙观门！诸有智者，应勤修习！
唯识之净土
一 一切法中之识法
将以唯识明净土，且先略说唯识义：欲知唯识义，应了一切法。一切法者，有为、无为摄尽，其义繁广，兹但简谈：
有为者、有生灭作用义，无为者，无生灭作用义。有为法：一、假，假托他法显明分位等差别相故。二、实，复二：曰色，曰心。色亦二：一、有对色，眼等根尘相对之色、声、眼、耳等是。二、无对色，意识所了者是。心、有心王、心所，心王如主，心所如仆。心王即第八阿赖耶识——此翻为藏，能藏、所藏、执藏义故——至第一眼识。心所分六位有五十一种：遍行五，别境五，善十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定四是。第七名末那识，此翻为意，恒审思量为性相故。前六即眼、耳、鼻、舌、身、意识，了境相麤故。六意何异第七末那？此如眼识等、依根得名，识异眼故。七如藏识名，识即意故。譬在眠时梦即第六识，眠至无梦第六即止作用而末那仍存，以末那执阿赖耶识为我，不间断故。此八识中，前六易晓，第七较难，唯第八识甚深微细，不易了知。故深密云：『阿陀那（赖耶）识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我』。如是八识，即百法五位中第一心法，亦即所谓识法也。
二 一切法何以皆唯是识
问：八识即是识易解，心所亦唯识耶？答：八识心王，称自性唯识，心所乃心作用，决定与心相应而起，故亦唯识。问：根等能对尘等，应非唯识？答：根等系第八识变现之相分，复为第八识执受为自体者，故亦唯识。问：诸色等法，应非唯识，譬居士林设海宁路，在黄浦滩识不现故。答：此亦前五依托第八所变本质，此循业所报得，故第八亦称异熟识，以由先时业后时报熟而变现故。又业报相同，其所变境亦略相同，可共受用。共中尚有共中共、共中不共之区别，变为自识相分而现，以是义故，诸色法等亦依识变，故亦唯是识。问：空间、时间等，亦唯识耶？答：彼皆色心等上分位之相，当亦唯识。问：诸无为法应非唯识？以无生灭故。答：有为法相用之体性，即无为法，故亦唯识。由是故一切所有皆唯识。
三 净秽器世间与第八识前六识
净者清净，秽即劫等五浊，土者器世间。此净秽器世间，均唯识变，即第八相分；前五识托之变为色等五尘，是为依报。现此境时，第六随前五分别物我等差别。而有情第七识，与此器世间无关，故此不列。
四 有情染识上之秽土与佛菩萨净识上之净土
识有染净，所变亦异，故土不同。三界、五趣有漏识变有漏秽土；诸佛菩萨清净识变清净净土。问：净土既由识变，应是虚幻？答：唯识不碍有他心，净土是佛菩萨清净识变，与当前秽土是有非无，相同。
五 念佛人心上所托佛菩萨本质净土与自心相分净土
念佛人求生西方，先依经教信有西方依正庄严，即此为佛菩萨无漏识上所现本质净土。复托之变为自心上所缘相分净土，互为增上，乃现所了极乐世界。
六 往生与自他共变净土
依佛菩萨悲愿力所现依正庄严为增上缘，起自心清净心而变起自心净土。此自心净土与弥陀净土，清净相应，成为共变净土，故得往生极乐净土中。摄持于弥陀愿力故，即得永不退转于阿耨多罗三藐三菩提。
兜率净土与十方净土之比观
一 概说
现在特别提出「兜率净土与十方净土」比观一下：
释迦牟尼佛所以要说这一部经，无非使现在将来一切众生依经修观，往生兜率内院的。然此内院乃是弥勒菩萨无漏福德所成，也是诸天兴供之胜妙善根所成的净土，所以一生其中，就得不退转于阿耨多罗三藐三菩提；故并非通常之生兜率天可比。我们要晓得，净土是对秽土说的，由正报而有依报，有依报必有正报，故言净土即总摄依正庄严。十方诸佛菩萨所居皆为净土；二乘圣者及六凡众生依住的地方则净秽非一，区别不一。现在专就净土来说，把十方净土与兜率净土来略作比较观察。
二 十方净土
净土是很宽广的共通名字，犹如光是讲寺院，即包括全中国的寺院都在其内。举雪窦寺则只说一寺，西方弥陀净土，东方药师琉璃净土，维摩经之东方阿閦净土，上方众香净土等；此皆各举净土之一种。故法华经说：『临命终时，千佛授手，十方净土，随愿往生』。谓随诸有情心之所好，皆可往生。现在中国人大概只晓得弥陀净土，比如只晓得雪窦寺一寺一般。净土种类略分为三：一、究竟净土。即法性佛土及自受用佛土，天台教说名常寂光净土及圆满实报庄严土。二、他受用佛净土。佛为十地菩萨所现净土，天台教说名为圆满之实报庄严土。以上皆非凡夫、外道、二乘所能到的，三、方便摄受众生净土，这就是现在一般人所谓弥陀极乐净土，乃至弥勒兜率净土等。是专为发大乘心行菩萨道在这一生未得成就度生自在、转世恐有退堕者，乃摄归方便净土中为作依靠。凡夫、外道贪生死者不求生净土，二乘自求涅槃，大乘圣位菩萨各自生其华藏净土等亦不须求往净土；所以十方佛菩萨变现净土，专为摄受学发大乘心而未自在者所设立。
三 兜率净土
现在再就无量净土中来讲摄受我们最亲切最接近的——兜率净土。上面十方净土普遍摄受十方世界的众生，如普通大学之各科学术，是应各科学生之要求而办的，僧学院、则是专门教育僧徒的。弥勒内院净土也是这样：它是专为摄化此土有情而设。故说兜率净土之殊胜有三：一、十方净土有缘皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛，教化此界众生，则为与此界众生有缘可知！特现兜率净土，故应发愿往生其中以亲近之也。二、兜率净土，同在娑婆，且在欲界；此变化净土在同处同界故，与此界众生特有亲切接近之殊胜缘，故他方净土泛摄十方有情，而此则专化此土欲界众生也。三、弥勒净土，是由人上生。故其上生，是由人修习十善福德成办，即是使人类德业增胜，社会进化成为清净安乐；因此可早感弥勒下生成佛，亦为刱造人间净土也。以上讲十方净土与兜率净土之比观，大约如是。
慈宗的名义
「慈宗」，就是「弥勒宗」。梵语弥勒，此译为慈氏，依据慈氏为宗，乃立「慈宗」的名义。民国十二年元旦，我在武昌佛学院，选集瑜伽真实义品以明其境，菩萨戒本以轨其行，弥勒上生经以明其果，叫做慈宗三要。在叙文有几句话：「远稽干竺，仰慈氏之德风；迩征大唐，续慈恩之芳燄；归宗有在，故曰慈宗」。是定这个慈宗名义的缘起。在平常看起来，慈宗似乎就是慈恩宗，其实不然，慈恩宗是唐高宗皇帝建大慈恩寺于陜西长安，时玄奘三藏大宏新译经论，高宗请玄奘法师住持大慈恩寺，其高足窥基法师继起，都称慈恩大师；主弘法相唯识教观，此慈恩宗之所由立名也。但与慈宗虽不无小异，亦实有密切关系，然慈宗最重要者在宗奉慈氏菩萨，以上生内院，比如念阿弥陀佛以求生极乐世界，专以阿弥陀佛为宗奉，持名、观想之所念皆在阿弥陀佛，此亦如是，专在慈氏如来。玄奘、窥基法师虽亦生兜率，然习法相唯识者不一定以上生弥勒内院为宗；也有宗慈氏生兜率的不习法相唯识。中国净土初祖庐山慧远大师的师父道安法师，已竟宗奉慈氏宗以求生兜率内院，这是慈恩宗以前早有慈氏宗流行的事实。考求生西方弥陀净土的盛行中国，在唐朝善导大师以后，唐朝以先还是修弥勒宗的特多；如中国唐以前的古像以弥勒为多，后唐以后才雕刻弥陀或西方三圣像，所以现在依慈氏为宗的慈宗渊源甚古。
法相唯识教观，都依慈氏为根本。故慈宗可以包括慈恩宗；慈恩宗则不能该括慈宗。今慈宗三要乃举其最宗要的三种，已备经律论三藏：真实义品明教理、属论，菩萨戒本轨行持、属律，上生经修证上生果、属经。再推而广之，则唯识宗所依的六经十一论——华严经、解深密经、厚严经、如来出现功德庄严经、大乘阿毘达摩经，十一论谓瑜伽师地论、大乘庄严论、显扬圣教论、辨中边论、成唯识论、百法明门论、唯识二十论、集论、杂集论、摄大乘论及观所缘缘等——，慈氏菩萨所说金刚经论、现观庄严论等法性经论，以及经、律、论三藏中之宣说慈氏行果者，都是慈宗的法藏。然这还不过就慈宗的主体上说，若依全体广用来说：凡本师释迦牟尼佛所宏扬的法门，教化之生类，都付嘱慈氏菩萨。在各种经律上也都讲到弥勒菩萨的因缘：如无量寿经中，佛以弥陀净土付嘱弥勒菩萨宣扬；禅宗的初祖迦叶尊者，也肩持释迦佛衣入定鸡足山，以待弥勒当来下生成佛时候出来交付。所以，凡是本师释迦牟尼佛所称大小性相显密禅净等法门，皆为当来下生弥勒佛所承前启后的慈氏宗之所宗；现在一切五乘、三乘、大乘性相显密的佛法，都是弥勒菩萨所担当宣扬的佛法，由是融摄各宗派以慈氏为大归依处。
观察古今流传世界之佛法，在印度流行有三个五百年不同：初五百年三乘或小乘的佛法，现在流行世上是锡兰缅甸暹罗等处。第二五百年，龙树、马鸣、无著、天亲等出世，将佛灭后隐没的大乘佛法发扬光大出来；即现今流行中国、日本、朝鲜等者皆是。笫三五百年，显密大乘并行而密宗独盛的时候；今流行西藏、西康、青海、蒙古之佛教，皆是。此诸佛法皆应各时各地之机宜而差别；溯其根源，都从释迦佛大圆觉海之所流出，而皆会于一生补处慈氏菩萨为承前启后之总枢。如是观察随机摄化的佛法，皆可得证无上菩提之果；而向来宗派的区别，也可不须执定的是一非余了。
由是以观一切佛法，可分三类：一、为世出世间共修之五乘法，二、为出世共修之三乘法，第三、为不共大乘法。一大乘法于其偏胜又可分境、行、果三，其实仍是互摄互涵的：例如真实义门理境，其中也有所修法空观及四摄六度等行，由行趣证离言法性，终得涅槃菩萨妙果。菩萨戒本注重于行，但是也有境与果的意义，先观境、发大菩提心，才修菩提戒行，行满自然得果。弥勒上生经属于得果，然慈氏之现在一生补处果、当来究竟佛果，也莫不由自证离言之理境，而方便设立教化有情之内院净土使上生者得不退菩萨果位，亦由修行以成。经云：于释迦法中发菩提心者，行十善者，皆得往生兜率净土。依境起行，由行趣果，虽然互相通摄，也有各各特殊处以分齐限；大略可分五乘、三乘、一乘，及一乘的境、行、果的区别。也有经论可为共不共佛法总纲要之概论者，慈宗即以此共不共法总明一切佛法义理浅深之意旨，故慈宗就是一切佛法的总枢机。也就是从释迦佛大圆觉海中，流布于世上以度生成佛之佛法全体大用、皆会归宗依于当来下生慈氏佛，谓之曰慈宗也。
（附注）此文原为「兜率净土与十方净土之比观」的第四节，今离出独立，题目仍旧。
佛法总抉择谈
昔基师既著唯识料简，于法苑义林复有总料简章之作。顷获读竟无居士之唯识抉择谈，十之八九，与吾意吻合无间。然以之专谈唯识一宗，虽无不可，而置之佛法总聚中，则犹须为抉择之抉择焉！故今之佛法总抉择谈，即对于竟无居士之唯识抉择谈而作。
今作佛法总抉择谈，将以何为准据而抉择之耶？曰：依三性。盖三性虽唯识宗之大矩，实五乘法之通依也，故今依以为抉择一切佛法之准据焉。而抉择之先，当略明三性之梗概。
一者、遍计所执自性：其能周遍计度而倒执者，则六七二识烦恼相应诸心心所也。其所周遍计度以倒执者，则于一切依他起法周遍计度，不能适如其量，或增益之，或损减之，而倒执为圆成实也。云何遍计所执？谓计度彼依他起法，或增益之，或损减之，颠倒执为圆成实性。若达唯依他起而不起增损之二执，固无妨遍计焉！但遍计执自性即是倒执，倒执解即无所谓遍计执自性。故所计之依他起及所执之圆成实，概唯虚妄。
二者、依他起自性：依他所起之法，则一切有漏无漏之有为法是；以相用不空而无实自体为其自性。其所依之他，若分别言之，则众缘是；若概括言之，则一切杂染依他起法皆依倒执起，一切清净依他起法皆依正智起。然倒执由迷真如违真如故起，而正智由悟真如顺真如故起。间接言之，则谓彼违真如之杂染法，由能迷真如之恒行无明起；彼顺真如之清净法，由所悟真如之二空真如起，亦无不可。
三者、圆成实自性：乃一切法圆满成就真实之体，以无欠余、不变坏、离虚妄为自性者。不变坏遮非依他起，离虚妄遮非遍计执，无欠余表是圆成实。若依遣遍计执、断依他起之所遣清净、所断清净以言圆成实，则唯无为真如是圆成实。若兼能遣清净、能断清净以言圆成实，则亦兼摄无漏有为是圆成实。若唯无为是圆成实，则佛果具圆成实及净依他之二性，或兼离执之遍计性——唯识宗是；若摄无漏有为是圆成实，则佛果唯圆成实性——真如宗是。有处以真如、无为、与圆成实等量齐观，故亦言佛果唯真如或唯无为——真如宗经论是。
依此三性以抉择佛法藏，其略说依他起之浅相而未遣遍计执者，则人乘天乘之罪福因果教也，亦世出世五乘之共佛法也。其依据遍计之法我执，以破除遍计之人我执而弃舍依他起者，则声闻乘之苦、集、灭、道、教也；亦出世三乘之共佛法也。至于不共之大乘佛法，则皆圆说三性而无不周尽者也。但其施设言教所依托、所宗尚之点，则不无偏胜于三性之一者，析之即成三类：一者，偏依托遍计执自性而施设言教者，唯破无立，以遣荡一切遍计执尽，即得证圆成实而了依他起故。此以十二门、中、百论为其代表，所宗尚则在一切法智都无得，即此宗所云无得正观，亦即摩诃般若；而其教以能起行趣证为最胜用。二者、偏依托依他起自性而施设言教者，有破有立，以若能将一切依他起法如实明了者，则遍计执自遣而圆成实自证故。此以成唯识论等为其代表；所宗尚则在一切法皆唯识变；而其教以能建理发行为最胜用。三者、偏依托圆成实自性而施设言教者，唯立无破，以开示果地证得之圆成实令起信，策发因地信及之圆成实使求证，则遍计执自然远离而依他起自然了达故。此以华严、法华等经，起信、宝性等论为其代表；所宗尚则在一切法皆即真如；而其教以能起信求证为最胜用。
此大乘三宗之宗主，基师尝略现其说于唯识章曰：『摄法归无为之主，故言一切法皆如也。摄法归有为之主，故言诸法皆唯识。摄法归简择之主，故言一切皆般若』（法苑义林章卷三）。摄法、谓统摄法界一切法罄无不尽也。其所宗主之点，虽或在如、或在唯识、或在般若，而由彼宗主所统摄之一切法则罄无不同，故三宗摄法莫不周尽也。譬唯一中华民国之中央政府，或设之在北京亦统摄此全国，或设之在汉口亦统摄此全国，或设之在南京亦统摄此全国；其能统摄之中央政府设在地，虽有或北京或汉口或南京之异，其所统摄之全国则无异也。昔尝以此三宗判摄中国大乘八家之学，除净律分属各宗外，其嘉祥、慈恩、禅宗、天台、贤首、密宗之六家，为表如下：
┌简择主之般若宗…………………（即摄论之得此清净）…嘉祥 摄一切│ 法 归┤有为主之唯识宗………………………………………………慈恩 │ ┌全体真如……（即摄论之自性清净）…禅宗天台 └无为主之真如宗┤离垢真如……（即摄论之离垢清净）…贤首 └等流真如……（即摄论之生境清净）…密宗
然此三宗虽皆统一切法无遗，其以方便施设言教，则于所托三性各有扩大缩小之异。般若宗最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想之所及皆摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实故。故此宗说三性，遍计固偏计，依他、圆成亦属在遍计也。唯识宗最扩大依他起性而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计者皆摄入依他起，唯以由能遍计而起之能执、所执、为遍计执，及唯以无为体为真如故。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成亦属在依他也。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计皆摄入圆成实，复从而摄归于真如无为之主，唯以无明杂染法为依他、遍计故。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他亦属在圆成也。
然此三宗，虽各有当，若从策发观行而伏断妄执以言之，应以般若宗为最适，譬建都要塞而便于攘外安内故。若从建立学理而印持胜解以言之，应以唯识宗为最适，譬建都中部而便于交通照应故。若从决定信愿而直趣极果以言之，应以真如宗为最适，譬建都高处而便于瞻望趋向故。要之、于教以真如宗为最高，而教所成益每为最下，以苟非深智上根者，往往仅借以仰信果德故。于教以般若宗为最下，而教所成益却为最高，以若能绝虑忘言者，必成妙观而发真智故。于教以唯识宗为处中，而教所成益亦为处中，以如实了解唯识者，虽或进未行证，而必非仅能仰信故。
由上来所说以观之，起信论等与中、百论及唯识论各为一宗，而其为圆摄法界诸法之圆教则同；虽同为圆教而胜用又各有殊。依此，于诸教法抉择记别，可无偏蔽。转观竟无居士所瑕玭起信论者，亦可得而论决矣。
尝闻持贤首家言者，传述竟无居士据起信论『依如来藏故有生灭心，所谓生灭与不生灭和合，非一非异，名阿黎耶识』一文，斥为同于数论自性与神我和合而生二十三谛之外道论；然吾未睹居士之著于文言也。但唐以来之误解于起信论者，未尝不可以此斥之，而非起信论之本义有斯过咎。起信论以世出世间一切法皆不离心，故就心建言，实无异就一切法建言也。一切法共通之本体，则真如也，即所谓大乘体。真如体上之不可离不可灭相——真如自体相，如来藏也。换言之、即无漏种子，亦即本觉，亦即大乘相大。所起现行即真如用，即能生世出世间善因果之大乘用。其可断可离相，则无明也——一切染法皆不觉相。换言之、即有漏种子，即违大乘体之逆相；所起现行则三细六麤等是也。无始摄有顺真如体不可离不可灭之本觉无漏种未起现行，亦摄有违真如体可离可灭之无明有漏种恒起现行，故名阿黎耶识；译者译为生灭不生灭和合尔。言依如来藏者，以如来藏是顺真如体不可离灭之主，而无明是违真如体可离可灭之客，故言依也。又起信论宗在真如，从真如以起言，而此上真如门中唯以体名为真如，不可言依真如而有生灭。譬不可言依湿性有波浪，但可言依水有波浪，故取真如体上不可离断之本净相，言依如来藏也。标如来藏是主，不可离灭，而应离灭可离灭之无明有漏，亦此论宗旨之所存。譬如有一讲台于此，或言由植物成——喻唯识宗，可见其为物理学家；或言由原质成——喻真如宗，可见其为质化学家。于此可见此论为真如宗，亦然。
真如宗以最扩大圆成实故，摄诸法归如故，在生灭门中亦兼说于真如体不离不灭之净相用名为真如。以诸净法——佛法——统名真如；而唯以诸杂染法——异生法——为遍计、依他，统名无明，或统名念；此起信论所以有「无明熏真如，真如熏无明」之说也。无明熏真如者，无明如目病，病彼体自离病之目——如熏正智或心之自证体——，而观——熏——净空之真如，有诸狂华。依净空实不变生狂华言，言真如不受熏；据因目病所观故，即净空有狂华现，亦可寄言真如受熏。要之、其病（无明）共好目净空（真如）相和合——熏——而有病目空华，可以喻此所云无明熏真如义。真如熏无明者：以一切净法——真如体及于真如体不可离灭之净相净用，皆名真如故，一切佛法皆名真如；以一切染法皆名无明故，一切众生法皆名无明。众生见闻诸佛真如等流所示身言，而生起众生信解思修真如熏无明也。以见闻信解思修故，而自内本具之无漏智种——真如，渐渐引起能熏破于烦恼——无明，亦真如熏无明也。唯识宗以扩大依他起故，祗以诸法之全体名真如，而真如宗时兼净相净用统名真如；此于真如一名所诠义有宽狭，一也。唯识宗于熏习专以言因缘，真如宗于熏习亦兼所缘、等无间、增上之三缘以言，二也。明此、则唯识宗正智现行唯识熏正智种子，无明现行唯熏无明种子，且不可言正智无明相熏，何况可言无明真如相熏！而真如宗则可言无明熏真如，真如熏无明也。二者各宗一义而说，不相为例，故不相妨。如闻击柝，或言木声，或言四大种声，均无不可。
唯识抉择谈中，引被成唯识所破之分别论与起信论对例者凡二条，其第二条完全牛头不对马嘴，兹可不论。其第一条，心性本净客尘烦恼所染污故，名为杂染，虽为小乘说假部之所计，成唯识论卷二，亦唯以其错解心性本净而破之，非并其所用教文破之也。故曰：「然契经说心性净者，乃至名心本净」云云。所本契经，述记谓即胜鬘经「自性清净心难可了知，心为烦恼所染亦难了知」等文。解起信论者，复兼引楞伽经：如来藏是清净相，客尘烦恼垢染不净等文；则此固赫然契经之圣言也。乃竟无君仅视为分别论之说，连同起信破之，抑何谬耶？然唯识宗乃依用而显体，故唯许心之本净性是空理所显真如，或心之自证体非烦恼名本净。若真如宗则依体而彰用故言：『以有真如法故有于无明』；『是心从本以来自性清净而有无明』——应如此断句，不应于自性清净字下断句——。其所言之自性清净，固指即心之真如体而亦兼指真如体不可离断之净相用也。此净相用从来未起现行，故仅为无始法尔所具之无漏种子。所言从本以来自性清净，不但言真如，而亦兼言本具无漏智种于其内。然此心不但从本以来自性清净，亦从本以来而有无明——此心从本以来六字，应双贯自性清净及而有无明读——为无明染而有染心，则无始有漏种子恒起现行而成诸杂染法也。虽有染心而常恒不变，则虽有漏现行，而真如体及无始无漏种不以之变失也。此在真如宗之圣教，无不如是说者。故基师于宗轮论记设问答云：『有情无始有心称本性净，心性本无染，宁非本是圣？答曰：有情无始心性亦复有心即染，故非是圣。又问：有心即染，何故今言心性本净，说染为客？客主齐故。答曰：后修道时，染乃离灭，唯性净在，故染称客』。据此一文，亦可见于真如体不可离不可灭之净相净用，得称为主之性净也。此诸圣教可诽拨者，则摄一切法归无为主之真如宗经论，应皆可诽拨之！故今于此不得不力辨其非也。
至立种子义不立种子义，除般若宗专破计执，当然不立之外；在唯识宗以扩大依他起性故，立法尔具染净种子；而真如宗以扩大圆成实性故，诸有漏杂染种说为不觉，或名不相应染，故曰：『不相应义者，谓即心不觉』。诸无漏清净种，说为本觉，或兼真如名如来藏，故曰：『二者相大，谓如来藏具足无量性功德故』。天台宗就全体真如以言，其所谓性具，亦种子义也，其所谓事造，亦现行义也。在真如宗宗依真如而起言说，义应然也。此则但取义立名之不同，而非于法有所增减。
君又谓起信不立无漏种子，于理失用义，于教失楞伽；以三细六麤连贯而说，于理失差别，于教违深密。以楞伽正智真如并谈，而起信合为一故。然起信论于正智真如诚不定分，而有时亦不定合，如曰：『法身显现——真如，智淳净故——正智』。又曰：『法身、智相之身』。若据此必谓起信违楞伽者，亦可指唯识违楞伽！以五法分别——识、与正智并谈，乃唯识则唯分别故；且亦可曰唯识于理失净用也！彼既不然，此何云尔？至起信之三细六麤，古来解者诚多未善，尝察起信全文，为表如下：
观此、可知并非竖说八识，不违深密平说八识，亦不违差别也。
至于掌珍论偈与楞严一偈同，吾初阅藏时亦曾疑及之。但清辨护法于此偈虽未标明圣言，然亦未尝标明其非圣言；而楞严属密部之经，奘师所传鲜及密宗，故皆不足致疑。而此一偈，依般若宗摄一切法归简择主以扩充遍计执言之，有无为皆遍计所执境故，一切空故，亦无何过。护法等各据一宗以相辨，亦藉之以极显自宗之义而已。
其十谈中，余说大都契同，间有一二处亦可以前文会之，故不复一一。比年游目佛法藏者日多，往往因智起愚，自生颠倒分别以蔽其明！盖其心习侧重于是，即落窠臼，执此为是，斥余为非，不能砉然四解，说法无碍！得吾说以通之，庶几裂疑网于重重。
三重法界观
华严宗立四重法界：一、理，二、事，三、理事无碍，四、事事无碍，而统以一真法界。今以其所言者未切符心境，另立三重法界为法本，回互交络以观其义。
一 三重法界义
何谓三重法界？一、物我法界，二、心缘法界，三、性如法界。
一、物我法界者：物谓「各个体相」，我谓「个体主意」。不越此各个体相及个体主意之范围者，则谓「物我法界」。若异生及二乘但见佛之应化身土，则虽观佛亦不越于物我之域，观余更可知矣。故二乘之涅槃必灰身泯智而后证，即彼观佛亦未至灰身泯智，则不越物我之范围也。依此以观之，则法界者物我而已矣。举心动念无越于物我者，故契经云：『汝才举心，尘劳先起』。又云：『以生灭心辨净圆觉，彼净圆觉亦同流转』。盖除尘劳流转无心境也。
二、心缘法界者：心谓「虑知灵觉」，缘谓「转变依持」。观一切法，无有越于虑知灵觉所转变依持之域者，则谓「心缘法界」。在佛大士，虽观地狱亦心识所变所缘境，于其自住三摩地境更可知矣。故登地大士，证法界不离心故，见佛身土相好无量。经云：「诸识所缘，唯心所现」。又云：「无有少法，取于少法」。盖法界无非灵妙变通之心心所缘境耳。
三、性如法界者：性表「常遍真实」，如遮「变异虚幻」。都非变异虚幻之一切法，而一切法唯是常遍真实，强名「性如法界」。离名言相，离心缘相，法界泯绝，无说无证。
今用此三重法界观，以略观诸教义。
二 观圣教三学
甲 单观
物我法界………………戒、唯依此以辨持犯 心缘法界………………心、唯依此以辨定乱 性如法界………………慧、唯依此以辨真妄
二乘法中三增上学，要唯如此：戒唯止持，借作助止；心唯静定，观化取静；慧唯灭真，厌生欣灭。由灭证真，灭尚非真。盖但悟物我法界之患之空，未悟余二法界之德之不空，故灭有患而取灭有患所成之空也。
乙 复观
┌───────┐ 物我法界──┴──────戒│ ┌──────┘│ 心缘法界──┴──────定│ ┌──────┘│ 性如法界──┴──────慧┘
大乘凡位三增上学，大致如此：戒曰心戒，定曰性定，慧曰空慧。若三论宗之慧当属于此，利者能见性德不空，钝者但见物患之空。
丙 圆观
大乘圣位三增上学，义见于此：一、物患泯乎心性，性德充乎物心，心光炳乎物性，故曰金刚心地宝戒。二、心离乎物而契乎性，性持乎心而显乎物，物现乎心而寂乎性，故曰海印三昧。三、性周遍乎心物，物交彻乎性心，心含照乎性物，故曰法界海慧。
三 观佛华三法
甲 单复观
物我法界─────────众生法 ┌───────┘ 心缘法界─┼───────心 法 └───────┐ 性如法界─────────佛 法
举一心为众生，亦举一心为佛；心虽非生非佛，可为生佛交通，故得成无差别之义。
乙 复圆观
┌物我法界─┐ │ ┌┴────心生灭相………众生法 心法……众生心┤心缘法界┤ │ └┬────心真如性………佛 法 └性如法界─┘
大乘起信论之一心二门，可作如此观法。
丙 圆圆观
心者物之用，性者物之体，未有不具体用之众生者，故众生法全摄心法、佛法，平等平等。物者心之相，性者心之性，未有不具性相之心者，故心法全摄众生法、佛法，平等平等。心者性之智，物者性之境，未有不具境智之佛者，故佛法全摄心法、众生法，平等平等。如此乃极成三无差别义。
四 观法相三性
甲 单观
物我法界………遍计执性………妄执唯空 心缘法界………依他起性………从缘幻有 性如法界………圆成实性………本有如真
乙 复圆观
丙 圆圆观
如此方尽三自性、三无性之理。
五 观天台谛观
甲 单观
假观俗谛境………物我法界………真谛空观智 中观中谛境………心缘法界………俗谛假观智 空观真谛境………性如法界………中谛中观智
初观、从假入空，从俗入真，则从物我法界到于性如法界，证性如法界之空观真谛境，成物我法界之真谛空观智。次观、从空出假，从真出俗，则从心缘法界又到物我法界，证物我法界之假观俗谛境，成心缘法界之俗谛假观智。三观、从二入中，则从物我法界到性如法界，同时又从性如法界到心缘法界，故证心缘法界之中观中谛境，成性如法界之中谛中观智。此为次第谛观。
乙 复观
物我法界─┬─真谛空观（此通大小乘，钝者住偏空，利者入假中。） └─┐└────┐ 心缘法界─┬─俗谛假观 │ └─┐ │ 性如法界─┬─中谛中观 │ └───────┘
此亦次第三谛三观：
丙 圆观
此为一境三谛、一心三观之圆融谛观也。
六 观贤首法界
甲 单复观
物我法界──事 法 界─┐ 心缘法界──理事无碍法界─┴事事无碍法界─┐ 性如法界──理 法 界─────────┴一真法界
乙 复复观
物我法界─┐ ├─事法界─┬────────┬事事无碍法界─┐ 心缘法界─┤ ├─理事无碍法界─┴───────┴一真法界 ├─理法界─┘ 性如法界─┘
丙 圆圆观
兹仅略明其致，广开其义无尽。要之、「物我」者业所集生之假相，非体能覆于体，无用能碍于用，诸浮现世间者皆是。「心缘」者，果所由起之实用，非体能缘于体，无相能起于相，诸世间转依者皆是。「性如」者，非业非果之真体，非相不住于相，无用不舍于用。若能心不随物，心契乎性，则「物我」覆碍空，「性如」朗显，「心缘」自在！成佛之要，无捷于此。
对辨唯识圆觉宗
或曰：依贤首五教分判，则唯识乃大乘分教，与三论同为大乘始教，属大乘权教摄；而圆觉则正为顿教，前绾终教，后通圆教，属一乘实教摄。又依圭峰三宗分判，则唯识仅为法相宗，进之乃为三论之破相宗，再进之乃为圆觉法性宗。教相宗体，如此逈然不同，今乃和会以为一宗，其乌乎可？
辨曰：立名取义，判教分宗，意趣歧异，未应一割求齐。尝观天台之立藏通别圆四教，判三论为通别圆教，前摄藏教，后通别圆，而以通教为正；故今亦谓之大乘摄小宗，以其共般若犹为三乘之平等法也。判唯识则为别圆教，而以别教为正。——其判华严则圆兼别，而判唯识则别兼圆，虽无明文，其义必然。——独但大乘，不通于小，历别法相，不即于圆，故今亦属之大乘不共宗，以其与圆觉同为大乘之殊胜法也。然在贤首于始教有分始、空始之二，其诠次则分浅，空深，遂谓天台之别教，仅为分始教，即圭峰法相宗；天台之通教，乃为空始教，即圭峰破相宗。天台以通为浅，以别为深，先后之序，已适相翻；但天台之通、别，要唯贤首之始教耳。故天台之圆教兼终顿教。即圭峰法性宗，非贤首纯圆之圆教；顾天台亦讥贤首之圆教为兼别、圆，非天台纯圆之圆教。二家之徒裔各据一势以争胜，迄今未有以论决也。然以何意趣成此歧异乎？盖贤首之圆教本依唯识演增而相一贯，欲显华严特胜，正由相近而恐相合，故设空始教、终教、顿教、三重隔离之。而天台之圆教本依三论演增而相一贯，为显法华特胜，亦由相近而恐相合，故设别教一重以隔离之。今以淘融二乘法执入大乘之般若为无生法性宗，以大乘不共者为唯识圆觉宗。法华开示悟入佛之知见，佛知见即圆觉，融会三乘而归存一大乘，即是由般若入圆觉；华严是佛本自住之大乘，正为圆觉；菩萨悟唯识得一切智智，果即圆觉；故皆总统于唯识圆觉宗。如此分判，似较贤首五教及圭峰三宗为允当，遍诸教文，亦无违难。
按梵士传大乘教之本宗，盖唯般若、瑜伽，般若为空宗、法性宗，瑜伽为有宗、法相宗。圭峰改名般若为破相宗，别依胜鬘、密严、楞伽、华严、法华、涅槃等，立为法性宗。夫如如不动为法性，而缘缘无尽为法相；圭峰所云法性，谓之法性固可，谓之法相亦无不可。且摩诃衍论以真如当体，以如来藏当相；谓圭峰所云法性是指真如言，毋宁谓其是指如来藏言。如来藏虽不遗体用，而于相义为显，犹之真如不遗相用，而于体义为显；故圭峰所云法性，不如谓之法相尤当也。究之法性、法相二名，义诠虽二，法实唯一。何者？性有体性之性，相用之性；相有形相之相，体用之相。相用之性乃是即相之性，故法华谓之实相，而涅槃谓之佛性，实无欠余。体用之相，乃是即性之相，故楞伽谓之识海，而华严谓之法界，亦无欠余。三论显性，侧重体性之性，唯以遮诠空一切法，殆同有主无宾，劣者未能入于具显相用之不空性，然固当名之为法性宗也。唯识彰相，深探体用之相，虽以表诠立一切法，未尝取貌弃神，悟者皆能证于全彰体用之如幻相，固可名之为法相宗，尤当与即相之性法华等，即性之相华严等，同名为中实宗也，乃圭峰于三论遗其法实，但名破相，于唯识似指其得假遗真，但彰形相，于相性之法华等及性相之华严等，又遗法相，单言法性而不彰性相不二之中实，似乎皆有未当！今将法义图示如下：
由此观贤首五教之大乘四教，亦可见为并入大乘妙觉海之四门，而决非如贤首家所排列为由浅进深之四阶级也。先以图示，后为说明：
般若宗以远离荡除一切法相，皆毕竟空而显性真，若性显即唯性亡相，则通禅宗，故黄梅、曹溪皆宏扬般若。若融一切法相皆等同于法性，则通天台，故天台教观乃依智度中论流出也。瑜伽宗先分别离析一切法相皆唯识变而显性真，次性显则唯性亡相，同于禅宗，故少室传楞伽以印心也。终乃即性起相而同华严。此其序次，阅天亲三十颂甚明。天台宗法华等经宏融相同性之教，一根一尘皆是法界，一色一心无非中道，然圆教妙觉佛坐虚空座身同虚空，则又唯性亡相。贤首宗华严等经宏即性起相之教，珠网交罗，芥瓶炳现，无际无尽，无障无碍，然亦统唯一真法界，融相同性。由此四门，同入密严。但以无生法性乃根本智境，是大涅槃果。唯识圆觉乃后得智境，是大菩提果。一可摄小，一独在大，故复分为二宗。
或谓古师尝立十别以拣异于所云之法性宗及法相宗：一、一乘三乘别，二、一性五性别，三、唯心真妄别，四、真如随缘凝然别，五、三性空有即离别，六、生佛不增不减别，七、二谛空有即离别，八、四相一时前后别，九、能所断证即离别，十、佛身有为无为别。此若未能一一论决，则唯识圆觉犹不得为一宗也。辨曰：若依楞伽、密严、华严，统为唯识宗本之经，则彼所引以成立圆觉宗之义据者，原即唯识宗之义据，所宗既同，复何须辨！但此师意中之唯识宗，专属在深密经及成唯识论——或专属护法师言及窥基师言；故复逐条一疏解之。
一、谓法相之深密等经以三乘为实，一乘为权；法性之法华等经以三乘为权，一乘为实，故一乘三乘别。辨曰：约佛意则一乘为实，五乘为权，以一雨一地故；约生机则三乘为权，以三草二木故。一乘为实，说为一乘则权，因机起说，别被不定机故。——虽亦兼通余机，专为则在于是。五乘为权，说为五乘则实，通被一切机故。又约融相同性门，则五乘权一乘实，即性起相门，则一乘权五乘实。故华严之无小唯大，异于法华摄小归大，以显佛乘最上乘之殊胜大乘。又华严或有国士说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量，异于法华废多存一，以显一乘无量乘之普容大乘。深密独为第三时无上无容之中道了义，是显殊胜大乘。又云普为发趣一切乘者，是显普容大乘。故深密与华严同，而与法华涅槃异。然不足以别彼宗所云之法相与法性也，以法华、华严同是彼宗所云之法性宗故。余义别见对辨大乘一乘。
二、谓法相则说佛性三无二有而有五性差别是实，皆有佛性是权；法性则说一切众生皆有佛性是实，而说五性差别是权，故一性五性别。辨曰：佛性是如来藏异名，如来藏通摄真如及无漏智种，约融相归性门指真如为佛性，故说皆有佛性；约即性辨相门指智种为佛性，故说五性差别。依第二门又有现实、展转二门：约现实如是门，以十方三世不离刹那心故，则始终决定有五性差别，佛性三无二有。约展转增上门，以唯为一大事、佛种从缘起故，则先后不决定五性差别，佛性可能皆有。然二二门皆不足为法性法相之别，以在彼宗同是法性宗故。
三，谓法相宗说八识从惑业生，一期报尽，便归坏灭，以其识种，引起后识，依生灭识种建立生死因及涅槃因；法性宗立八识通如来藏，但是真如随缘成立，故法相之唯心但妄，法性之唯心通真妄。辨曰：既为涅槃因，则已通如来藏矣。况成唯识论之说第八识，与起信论之说阿黎耶识，一为从浅达深，一为由深到浅之不同耳。故成唯识论第三云：『然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名』：谓或名心，或名阿陀那，或名所知依，或名种子识等，此等诸名，通一切位——此即通如来藏，以无漏智种是如来藏故。或名阿赖耶，无学及不退菩萨位舍；或名异熟识，舍入如来地，此二可唯妄。或名无垢识，唯如来地得，此一则唯真。偈云：『如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应』。且同卷释「及涅槃证得」句，谓能所断证皆依此识，则此识通为真妄之依，明矣。况第九又明真如即唯识实性，何得但取其局而不观其通乎？
四、谓法相宗立真如常恒不变，不许随缘；法性宗说真如具不变随缘义，故真如随缘凝然别。辨曰：不然。真如即唯识之实性，不离唯识有故随缘，一切法常如其性故不变；若定执真如有能熏所熏，则反失不变义而仅随缘义矣。故唯识真如具随缘不变，而彼宗真如但随缘耳！
五、谓法相宗依他是有，非即真空，经说空义，但约所执；法性宗则依他无性，即是圆成，故三性空有即离别。辨曰：唯识三十颂云：『由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有；依他起自性，分别缘所生；圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异；如无常等性，非不见此彼』。案此颂显依他幻有，虽有而无遍计执所执之实有性故空，虽空而有分别缘所生之幻有相故有。于有依他起法若远离遍计所执性，即圆成实，故曰：「圆成实于彼，常远离前性」。此非依他无性即是圆成之义是何？故此语但欺未见成唯识论之人耳。
六、谓法相宗说一分众生定不成佛，名生界不减；法性宗以一理齐平，故说生界佛界不增不减，故生佛不增不减别。辨曰：约融相归性门，则一理齐平而生佛不增不减；约即性辨相门，则五性常别，而生佛不增不减。非辨于相，尚无生佛，说何不增不减？非归于性，既执生佛，难免见增见减！故须二门以成其义，全则双是，遍则两非。然相彻性里而彻性相表，表里周圆，何德何失？夫生佛皆唯识，而识性即真如，于一切法常如其性，宁不一理齐平也哉？
七、谓法相宗真俗二谛迢然不同；法性宗第一义空该通真妄，故虽空不断，虽有不常，故二谛空有即离别。辨曰：遍计俗有真空，依他真空俗有，圆成真有俗空。有亦该通真妄，空亦该通真妄；俗有空故不常，真空有故不断，不坏、不杂，无障无碍。法相如是，未应执取其一而攻其一。
八、谓法相宗因灭非常，果生非断，同时四相，灭表后无；法性宗则四相同时体性即灭，故灭与生而得同时；故四相一时先后别。辨曰：约法克实，故曰同时四相；约义释名、则云灭表后无。执名迷实，何至如此！且显扬论及唯识述记等，明缘生法体性即灭，其文非一，何不稍窥？
九、谓法相宗根本、后得，缘境断惑，义说双观，决定别照；以有为智，证无为理，义说不异，而实非一。法性宗则照惑无本即是智体，照体无自即是证如，故能所断证即离别。辨曰：所断能断，能证所证，惑智智如，两种能所，不即说离，不离说即；说离以审名实，说即以彰德能，不即不离，何乖何诤？
十、谓法相宗既世出世智依生灭识种，故四智心品为相所迁，佛果报身有为无漏，以生法必灭一向记故；法性宗既世出世智依如来藏，始觉同本，则有为无为非一非异，故佛化身即常即法，不堕诸数，况于报体？即体之智，非相所迁，故佛身有为无为别。辨曰：既云有为无为非一非异，约非一义以辨其异，报化异法，故唯有为；约非异义以彰其一，化报即法，故亦无为，何须自为矛盾！若归融相所同之性，固如彼所云之法性；然辨即性所起之相，必如彼所云之法相。
此在古师设此为拣，已无当矣！后师依之衍为八重对拣，每重五义，从初对拣性相至八对拣同别，更属缴绕无已！故今一切断之，统立一唯识圆觉宗。
起信唯识相摄图
大乘起信论唯识释
此论辞简义隐，未广分析，古今解者，除天台家之荆溪、灵峰等，多用贤首家说。贤首宗在华严，明大乘果，依庵麾罗识持一切无漏种，彰法界缘起——法界缘起可名庵摩罗识缘起，或无漏界缘起，或一切种智缘起，或大牟尼法缘起，或净心缘起，或佛果缘起，可参考缘起抉择论——以释此论，虽亦可通，究多未符之处，不能解人疑惑。成唯识论明境，多依异生心境而说，以揆此论立说之依据点，亦非恰当；故唯识家若古之慧沼、今之欧阳竟无等，每致驳难。予解此论，尝著略释、别说二书。今以时人依据成唯识论，对于此论颇多非拨，而主张此论之贤首家说，又不足袪除其迷谬，乃从成唯识论寻得此论立说之依据点，示全论之宗脉，裂千古之疑网，择要以言，不复详其章句。
世传马鸣论主为第八地菩萨，龙猛与无著为初地菩萨，皆登地之圣人，世亲则为未登地之加行位人。而圣位菩萨之造论，皆依自证现量智境，宗本契经，阐扬深悟，上求大觉，下化含情。由此观之，则马鸣造此论，必非世亲及贤首等未得自觉圣智境界，唯取圣言为依据者之比，而有其自证现量智境为依据点也。盖唯取圣言为依据，则推理之说明，唯在密符契经；使所宗之契经专明佛果，则虽以凡识推明佛境界，亦无不可。登地菩萨以自证境为依据点，则契经或反为其造论之注脚。故贤首能善明佛华严之果觉，而马鸣造此论之智境反居其下也。明此、则马鸣造此论之依据点，必在八地或初地以上之菩萨心境，断可知矣——此论应据八地，以多就恒行不共无明说故，今就通义，且依地上。
登地以上菩萨心境，与异生心境及如来心境有不同者，异生心境是纯有漏，无分别智从未现行，无始恒行不共无明——具说应云染污末那——从未暂断现行，故从未一刹那顷现证真如。如来心境是纯无漏，无分别智恒时现行，一切染法已永断尽，故亦永无一刹那顷不证真如。菩萨心境，则有时有漏同异生，亦有时无漏同如来，有时执障相应染法现行，亦有时智证真如而无明暂断现行。此论说菩萨之证发心相有三：一者、真心，无分别故；二者、方便心，自然遍行利益众生故；三者、业识心，微细起灭故。无分别真心是根本智证真如，及后得智变缘真如万法；方便心是后得智之上求下化；业识心是后得无漏平等、妙观二智所缘有漏第八，亦六、七识无漏无间转生有漏后之杂染八识心心所聚。成唯识论之说等无间缘，第七转识有漏无漏容互相生，第六转识有漏无漏亦容互作等无间缘，皆依此登地以上菩萨心境说，登地以前无无漏故——此专依大乘说，小乘初果后，亦如此——此菩萨心有漏无间导生无漏，既可上同如来，代表四圣；无漏无间导生有漏，复可下同异生，代表六凡。此为地上菩萨心最特殊之点。依有漏无漏，可分别如下：
纯无漏现行心境……如来 纯有漏现行心境……异生 有 二乘学无学皆此类所摄，以二乘 亦 漏现行心境……菩萨 无 无学犹有有漏身故。 有 可云无为无漏，然于有漏无漏位 非 漏常遍性境……真如 无 平等故，亦可云非有漏非无漏。
此论示大乘法，谓众生心。此众生心既不应指为异生心，摄无漏现行故；亦不应指为如来心，生灭门中摄有漏故；亦不应指为真如性，摄生灭故。虽其意指四圣六凡共通之心相名为众生心，但除若圣若凡各各之心，别无有一共通之心可得。其共通者，祗是心之义相，即诸心心所聚皆同觉了，此觉了相，等于空无我之诸法共相，不过觉了是一切心心所聚之共相，空无我是一切法之共相而已。共相唯是假名而非实事，则亦不能指圣凡共通之心相谓众生心。故此当大乘法之众生心，唯依据亦有漏可代表六凡，亦无漏可代表四圣之地上菩萨心，能说明之。此即予谓马鸣菩萨造此论依据点之所在也。
贤首家依如来心——一真法界及事事无碍法界，或真如——一真法界及理法界，说明此众生心；天台家依真如说明此众生心，皆不能适如其分量。唯识家依异生心以非难此论所云之众生心，亦非恰当。故今请依上文所论菩萨心特殊相以说明之。
论云：摩诃衍者……皆乘此法到如来地故
是心，若依地上菩萨心说，有漏无间无漏现行，根本智相应心心所，亲证真如，后得智相应心心所，变缘真如诸法，故摄出世间一切清净法；无漏无间有漏现行，初地以上俱生二执、二障，或八地以上俱生法我执、所知障相应心心所聚，变缘诸法，故摄六凡世间、或三乘世间之烦恼业果一切不清净法。一一心行，一一质点，乃至一一法之离言自相，皆即真如，无变无异，常如其性，非一非多，遍如其性，故是心真如相，即一切法离言自性。就是心以示之，所示真如遍一切法，常住如是，亦名一真法界，亦名法性，亦名诸法离言自性。无论大乘、二乘乃至一色一香，无不依此为体，故示此亦即示大乘体也。是菩萨心之无漏清净分，即是无漏现行时离染之所显，故亦属生灭因缘相。大乘以由二空智所显真如为自体，是菩萨心根本智现行能照达真如，故能示摩诃衍自体。大乘以二空智所相应、所缘了、所变现、所摄属无量清净心境为相，是菩萨心无漏现行时即如此，故能示大乘相。大乘以能由二空智导生人、天、三乘一切戒善、禅定、神通、辩才等等功德为用，是菩萨心后得智现行能成办上求下化自利利他一切善事，故能示大乘用。
其解释大乘之三种大义，由是亦可知矣。此具足无量性功德之如来藏，指是菩萨心无漏现行时，根本后得智及二智所相应、所缘了、所变现、所摄属之无量数清净心境而言。若先知此如来藏义，则依下文生灭门中依如来藏故有生灭心义，及忽然念起名为无明义，皆可暸然无惑。盖菩萨心无漏现行时，可依根本智起后得智，复可依后得智无漏无间有漏现行。后得智亦如来藏摄，依后得智无间而起执障相应之三界有漏生灭心，故可云依如来藏故有生灭心，亦可云「不达一法界故，心不相应——由根本智而后得智，即不达一法界，而智不亲真如契应——忽然念起——由后得智无漏无间忽生二执、二障相应杂染心念，——名为无明」。若贤首家以如来心说如来藏，则如来心常无漏故，不应依之有有漏生灭心——此论之有生灭心，专指三界有漏虚妄分别心心所聚——及忽然起无明。天台家以真如说如来藏，真如常无起故——真如本义，专指法性以言，此中亦然，但是体义。他处言真如用，言真如熏，则兼清净法相以言，包含真如如来藏，总名曰真如。犹包含清净依他起分，总名曰圆成实也——不应依之有有漏生灭心及忽然起无明。唯识家以异生心中本具之无漏种说如来藏，其无漏种曾未现行，而无始无明执障亦从无间断，绝无从无漏无间起有漏之事，亦不应说依如来藏有生灭心，非依无漏种得有有漏现行故；无明亦不应说忽然而起，无始现行曾未暂间断故。坐是贤首、天台二家，不知其不可而说多舛谬难通；唯识家知其不可而致生违诤，三家皆不知此论依据菩萨心而说，故皆失之私蔽。兹可列示如来藏义如下：
可名空如来藏，一切 依异生心说如来藏……唯本有无漏种 现行心境俱非故。 可名不空如来藏， 依如来心说如来藏……一切性相种现 一切佛法俱是故。 可名空不空如来藏，一分 依菩萨心说如来藏……一分无漏种现 有漏非，一分无漏是故。 可名非空非不空如来藏 依真如性说如来藏……诸法离言自性 ，一切法全非全是故。
南岳慧思大师及其苗裔，因以一切法真如性说众生心，故改此论能生一切世间出世间善因果为能生十法界善恶因果，不知此中能示摩诃衍自体相用之心生灭因缘相，是专就菩萨心一分无漏种现而说。复不知此中用大是说大乘之用大，非说心之用大，故改生善因果为生善恶因果。若大乘之大用，亦能生恶因果，岂尚成大乘无漏妙善之用哉？大乘以自利故生大乘善，以利他故生人天善及二乘善，故唯能生世间出世间善因果，不应生恶因果。
其解释大乘之乘义有二：一切诸佛本所乘故，可名佛乘；一切菩萨皆乘此法到如来地故，亦可名菩萨乘。世师将佛乘与菩萨乘分为二，可知非是。盖就大乘之果以名佛乘，就大乘之因以名菩萨乘，总括因果名大乘耳。
论云，依一心法……以是二门不相离故
究极言之，任拈一法显因缘相，皆展转不离，可摄尽诸法；任依一法显真如性，皆平等不增减；而心法尤有摄一切法之特能，心法中之菩萨心法，其义更为彰著。此论以菩萨心为依据点，故曰依一心法有二种门：依根本无分别智亲证真如之心境而开示者，则曰心真如门；依后得正分别智变缘真如万法，及无漏现行无间续起有漏现行八识心心所聚四分之心境开示者，则曰心生灭门。即一切法离一切相而智如一如者，曰心真如，故心真如总摄一切法。诸法无非因缘生灭，而真如即诸法离言自性，故心生灭门总摄一切法。二门不相离义，亦于是见之矣。
论云：心真如者……故名为真如
根本智证真如，曰心真如，依此现量智境而用假智诠方便开示者，「即是一法界大总相法门」。然法门虽用假智诠设施，而所依之体，则在现证即心自性之真如，故心真如即是一法界大总相法门之体。此心既能总摄诸法，则一切法之真如即心性，心之真如亦即一切法性，一切法之真如性不生灭，故心之真如性亦不生灭，所谓心性不生不灭是也。盖一切诸法唯依三界有漏虚妄分别心，及凡圣假智诠观念而有差别；若离虚妄分别心及假智诠之观念，则无一切境界之相可得；无一切境界相，亦即根本智证真如、有见无相之义。然虚妄分别心及假智诠，从来不得诸法自相，「是故诸法从本以来离言说相，离文字相——离假诠——，离心缘相——离假智之名种等分别，及三界虚妄分别心——，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，名为真如」——此诸法胜义，亦名为真如，常如其性故，即唯识实性。以诸言说假名无实，但随有漏虚妄分别及名种等分别观念，不可得诸法自相故。今假施设真如之言，亦非于彼假施设之言中，实有此真如相可得，不过言说之极，因真如言以遣一切法言。而此诸法本离言说之真如体，本来无有可遣，以即一切法之离言自性，本来悉离言说，皆即是真如故。且亦无言可立，以一切法离言自相，本来皆离言说，同真如故。由此当知为显一切法不可说不可念故，但假施设名为真如。
论云：问曰若如是义者……名为得入
此说由大乘习所成种性位，经资粮位、加行位而入通达位也。可检成唯识论第九卷文。
论云：此真如者……唯证相应故
然为开示未悟，依菩萨根本智现证真如，施设为一法界大总相之法门，不能不依言说分别。若分别之，可有二义：一、如实空义，是空一切染法，三界有漏虚妄分别心心所聚四分皆不真实，计须一切空却，乃能如如相应，究竟显实。此即二空所空一切遍计所执自性，及由遍计所执自性所起染依他分。但空本来如实是空之虚妄分别心二取，非于诸法本来离言之真如性，有可空却，故曰：「若离妄心，实无可空」。此中非有相是离增益谤，非无相是离损减谤，非非有非非无相是离戏论谤，非有无俱相是离相违谤。余可推知。二、如实不空义，是彰离染之净法，即是依菩萨心所说之如来藏，亦可即是依如来心所说之如来藏，是能显之二空智及二空所显真如与诸净法，故曰：「已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足」。此即遣遍计执、断染依他后之净依他分及圆成实，此可总名为圆成实，故亦可总名为真如——知此真如义，则可知下文真如受熏能熏之义。然何以可总名为圆成实及真如也？以根本智亲证真如及自证后得智——上求下化则为向他后得智——变缘真如诸法，如理如量，皆契真相，皆远离名种等分别，故后得智同名无分别智，「亦无有相可取，以离念境界唯证相应故」。由此、诸未得无漏种智现行者，不应取不空真如相，虚妄分别构画以为如何若何；但应遣除虚妄分别，专求实证，此三论、禅宗之所尚，而当刊落一切义解名言者也。
论云：心生灭者……二者不觉义
此中心生灭门总摄无漏、有漏一切有为染净诸法。而无为真如则但为染净诸法平等之所依体，即由诸法所显离言自性，非对任何一法可分立者，于诸法全非全是故，故诸生灭法自为因缘以互相生灭，非由真如使为生灭；不过心悟真如则净智法生长而染识法伏断，心迷真如则染识法生长而净智法隐覆。然净智法显现真如，顺真如相，染识起时可隐覆而不可断灭，有时亦可说为本不生故、永不灭故之真如法。而染识法隐覆真如，违真如性，净智起时既必损伏或必断灭，故祗可说为生灭法。依如来藏有生灭心者，此如来藏乃指地上菩萨一分无漏心境，以未圆满四智菩提，不同如来，然二空智略同如来。此生灭心乃指地上菩萨一分有漏心境，以已断分别所起之我法二执，不同异生；然俱生起执障犹同异生，故可依之总说明圣凡之心境。依如来藏有生灭心，即由无漏现行无间有有漏现行起，从自聚心心所法相续无间之等无间缘而说。此中所谓不生不灭，是指菩萨心中一分觉义之如来藏净法，可准同如来净法者。此中生灭，是指菩萨心中一分不觉义之无明染法，可准同异生染法者。而在菩萨心中空智所生显之净法与执障所杂染之有漏法，自聚无间容互续起，其种子现行皆依无覆无记——真谛译阿黎耶识曰无没识，无没即无覆义——一类相续之阿黎耶识现行而存而起，而菩萨心中之阿黎耶识，亦为有漏惑业所引生之杂染异熟性法。将谓其一，彼或无漏净善，或有漏善染，而此但无覆无记；将谓其异，彼皆依此而存而起，不能各离，故曰：「不生灭与生灭和合——和合即性异依同，而非一非异义——非一非异，名为阿黎耶识」。由是此识可为觉不觉之总依，能摄及能生一切法。但此中能摄门义宽，亦摄无为真如法故，真如即此识及诸法之平等实性故；能生门义较狭，由此识现行所持之一切种能为亲生因，复依此识现行为增上缘，能生一切有为法故。若如是知，在唯识家决定无从非难。
论云：所言觉义者……同一觉故
此中所言觉义，正指二空无漏净智，亦摄净智所缘真如，及相应所起诸净法。根本智证真如时，智如一如故，一切净法皆无漏智所相应、所缘了、所变起故，根本智心证真如体，离一切虚妄分别念，此离念所证之体相，在初证时即名遍行真如，故曰：「等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身」——法身亦名法界，亦名法性，即诸法平等所依真如体。依证此一切法本身，故名根本智，亦说名本觉——本觉即根本智别名。然此本觉一名，乃对资粮智、加行智，后得智等始觉，及一切智智之究竟觉，与异生之不觉而说。始觉等由对本觉等展转而说亦然。始觉或能引本觉——资粮智、加行智，或本觉所起——后得智，故始觉者即同本觉。复次、依向来未现起此本觉故，而有不觉之名，依向来不觉而今始觉故，说有始觉之名。又以虽觉或但随顺圣教，或但了达二空真如，而持一切种之阿陀那识心源犹未觉故，非究竟觉；至成佛时，阿陀那识相应之大圆镜智起，转舍阿黎耶识，转得庵摩罗识，觉心源故——觉即大圆镜智，心源即庵摩罗识，大圆镜智相应庵摩罗识而起，名觉心源——名究竟觉。由始觉至究竟觉，即由异生位至如来位：初是凡夫，次是先证生空及初发回小向大菩萨心者，三是初地以上菩萨，四是如来，而一以无分别观智空却虚妄分别心念——即离念观无念——为本，故云：「若有众生能观无念者，则为向佛智故」也。诸心念于一刹那间有多次之生住异灭，凡夫必前一念心灭，后一念心乃追觉之，于当念心即为不觉。二乘等则于变异未灭时即能觉知；已证法空真如菩萨，则于乍生正住未变异时即能觉之，当念虽觉，而犹未觉生源；成佛时以远离微细念故，即金刚道后异熟空也。得见心性，即大圆无垢同时发，净识相应镜智，照见所持一切种及法界一切诸法也。心即常住，即如来心更无熏变之相续常、无尽常也。
念、指不得诸法自相之虚妄分别心，维摩诘经推极虚妄分别以无住为本者，亦明此虚妄分别心无有生起初相可知。彼经无住，即此无念，故言：「知初相者，即谓无念」。无念者，即成佛时永无虚妄分别心起也。由虚妄分别心之有灭尽，假说虚妄分别心有生起初相，而虚妄分别心实无生起初相。由执障所引生之有漏异熟识、一类相续至成佛前从未暂断，故说众生无始无明不觉。至成佛时一刹那间皆永断故，得遍智故，自他不二。回观众生无始不觉之虚妄分别心，亦皆照现如来究竟觉中，故若得无念者，则知心相生、住、异、灭。复看到众生本来清净相，而见众生无始本无虚妄分别心念，与如来等，故释尊成佛时叹曰：「奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智德。」但众生心性，虽无始本净而亦无始有染，故经复曰：「但以妄想执著不自证得」。然成佛时永离染故，说染为生灭之客尘，说净为常住之主体。不知此义，但依佛之自证智境，说诸众生无始不觉，实依如来觉心而起，实有始起之期可得，若贤首家法界还源观等，则众生虽可还如来觉心源而成佛，其如佛仍将从众生不觉心流成众生何？则成一治一乱之循环式，永无常觉时矣！故依如来心说缘起，是从佛应到众生，又从众生感到佛之自他不二增上缘起，由佛等流身教，生起众生信心，使发起求成佛之志而已。其实佛居佛位，众生居众生位，各不相到，而众生无始无明实非依如来心而起，故继此为令众生得甚深胜解，当说阿陀那识一切种缘起也。阿陀那识一切种缘起者，即无始本有无漏种故本清净，亦无始本有有漏种现故，本杂染也。然至菩萨心位，本有之无漏种起现行时，有漏种现渐渐可至断尽，不同无漏种现可相续无尽耳。
然众生既无始有虚妄分别心，何以言以无念等故而实无有始觉之异？应知众生无．始虽有虚妄分别念相续，而不得诸法离言自相故，如实空故，即有常无；此如实空无性，即显诸法平等真如。佛心证极诸法离言自体，见有漏无漏诸法之离言自性，皆是平等真如，别无诸法别别之真实性，诸虚妄分别念唯假非实，故无念之真实性平等平等——即离言性平等，而本觉、不觉、始觉、与究竟觉之无念真实性亦平等。据此无念之真实性，故实无有始觉分分之异。何者？以所言始觉上分分之异，亦依知一刹那心上之灭、异、住、生而区别其浅深耳；其实、四相皆依一刹那心假施设有：待生说住、异、灭，待住说生、异、灭，待异说生、住，灭，待灭说生、住、异，展转相待皆无自立，唯是虚妄分别，妄取为实。若知一刹那心无念之真实性，知灭即知异、住、生相、知异即知住、生、灭相，知住即知生、灭、异相，知生即知灭、异、住相，曾何足依之以别始觉分分有浅深之异哉！唯本来平等同是一刹那心觉之离念真性耳。
此论四相俱时有义，贤首家尝据之以辨一乘、三乘之异，亦由虚妄分别妄取四相实。不知成唯识论本言生、住、异、灭，唯依一刹那现法上展转法待假施设有故也。就所依之一刹那现法则应说同时，就依以假施设之生、住、异、灭，亦可说异时。小乘执四相为实有，则同时、异时俱有过；大乘了四相假施设，则异时、同时俱可通。诸有智者，且审思之！
论云：本觉随染分别……种种而现得利益故
菩萨心中证一切法本来平等真如之本觉智，若随对治杂染虚妄分别，可为等无间．缘及增上缘，生起与本觉不相舍离之二种净相：一、由根本智起后得时，依内证法及教法之力，地地修证增进此根本智，至成佛时破漏无漏种和合共依之无覆无记一类相续异熟心相，显现清净法身——真如及庵摩罗识一切无漏种——圆成四智菩提，曰智净相。众生自性清净心即上来所言之如来藏，在异生心即无漏种，在菩萨心即一分之无漏种现，此依菩萨心说，盖菩萨心于无漏现行时，无始无明种现，虽已断者断未断者全伏，而以未断诸习种之力故，无漏无间忽有无明相应有漏心起。此无漏心是净觉性，彼有漏心是昏浊性。犹之水湿为相，风动为相，水为风动而水亦现动相，然水湿是主而动相是客，水实非动，动是风故。菩萨同如来之无漏心，忽有同异生之有漏心乘间而起，菩萨净觉心遂顿翻成昏浊心，然菩萨心以无漏为主而有漏为客，以可说为圣位菩萨心者实是无漏，而有漏是昔异生位之余习故。若菩萨位满成佛时，无明种灭，有漏昏浊之现行相续亦全断，而无漏心之净智性，永得相续不坏。此随对治染心而显之自利德，故为本觉随染分别所生起之一相。二、依平等性智、妙观察智能现他受用身土，为十地菩萨作诸胜妙利益事，依妙观察智、成所作智能变现应化身土，为二乘五趣作诸胜妙利益事，曰不思议业相。此亦随对治众生法而显之利他德，故为本觉随染分别所生之又一相。
论云：觉体相者……随念示现故
此中四种大义，喻以虚空净镜，虚空喻其遍常，净镜喻其净明。第一，为二空所显真如性，此一是觉之体。第二、正显智德，就大圆镜智显。笫三、则显断德，就平等性智、妙观察智显。第四、则显恩德，就平等性智、妙观察智、成所作智显。后三是觉之相。
论云：所言不觉义者……则无真觉自相可说
此中「不如实知真如法一故，不觉心起而有其念」者，即菩萨心由根本智起后得智变缘真如诸法，不实证真如平等性——真如法一即真如法平等——无漏无间忽然有无明相应不觉心起，而有名种等分别之念也。此名种等之分别念，但得共相，离无分别智所证之诸法离言自相，别无实体，故曰：「念无自相，不离本觉」。菩萨心位前一刹那悟即上同如来，后一刹那迷即下同异生——禅宗等顿悟法门亦主此说——而菩萨心以悟为主，迷是其客，故曰：「众生——菩萨名大心众生——亦尔，依觉故迷，若离觉性则无不觉」。此中以悟人喻觉心，迷人喻不觉心，方喻觉不觉平等所依之真如。真如为迷悟所依故，悟显真如，故说真如为觉之性；迷覆真如，故不说真如为不觉之性。以有不觉妄想心故，能分别名种等，有真与妄、觉与不觉等名义可分别。故菩萨上承佛教，下化迷情，而为说真觉——向他后得智亦有名种等分别。若离此无明不觉及名种等分别心，住于菩萨自证无分别智之真觉中，相应诸法离言自相，「则无真觉自相可说」，以离言故。
论云：依不觉故……以一切染法皆不觉相故
成唯识论卷五引契经云：『不共无明微细恒行覆蔽真实，故异生类恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉』。又卷六云：『云何为痴？于诸事理迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业』。谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼随烦恼——为烦恼杂染所依，起业——为业杂染所依，能招后生杂染法故——为异熟杂染所依。痴是无明别名，此中不觉亦是无明别名，此余烦恼，更无如此痴、无明、不觉遍为染依者，故此论说三细染相、六粗染相皆为不觉之所生起，能起疑、邪见及贪等烦恼随烦恼业，能招后生杂染法故，故诸染法皆与不觉相应不离，皆是不觉之相。
三细六粗有多解释——参考略释、别说及佛法总抉择谈等——今此且言三细是说异熟之杂染相，六粗是说烦恼及业之杂染相。所招异熟虽通第八识前六识，而第八识为真异熟，前六识为异熟所生，故且依第八识显异熟杂染说三细。能招异熟之烦恼业，虽亦疏依末那烦恼，而前六识为亲，故且依前六识显烦恼业杂染而说六粗；第七识留生灭因缘中说。三细中无明业相者，指由依无明之烦恼业种所招引之真异熟识，亦异熟识之自体分。「以依不觉故心动，说明为业，觉则不动」句，是说明能招引真异熟果之烦恼业。然此中显真异熟果，何以反从能引真异熟之烦恼业因以说耶？以觉至究竟则烦恼业尽而异熟空，有烦恼业则有异熟苦果，异熟苦果由烦恼业因招，异熟苦果不离烦恼业因，故从能招之烦恼业因以明也。能见相是说异熟识见分，成唯识论卷二云：『此中不可知了者，谓异熟识于自所缘有了别用，此了别用见分所摄』。以依烦恼业之所引生故——，能有虚妄分别——此中能见亦指虚妄分别，以三界有漏心心所皆以虚妄分别为性故。不有烦恼业，则亦无虚妄分别——不动则无见。境界相是说异熟识相分，此识自体分及见分能自变缘器界根身一切种故。六粗中智相是前六识烦恼相应之心心所聚，皆以了别境为行相；或作意相。相续相是于一境上相续分别，前六识于所缘境皆容相续故，前五识虽刹那别缘，依第六识有染净等流故；或触受相。执取相是前六识聚之二取相，诸有漏识能取所取相缠缚故。计名字相是第六识之寻伺等能分别假名言相故。此二，或想心所。起业相是前六识聚造善不善等有漏业，与善染等心所相应，能动身发语故；或思心所及善染心所等。业系苦相是先业所引异熟生前六识聚，依业受果不自在故。此六粗相，若单说初一为心王相，中四为五遍行心所相，后一为异熟相，亦通第八。今但说为前六识相，则计名字相唯局第六识，若依取境分齐为计名字，亦通前六；余相俱通前六识聚。为表如下：
┌无明业相……异熟识─┐ ┌三细……─┤能 见 相……彼见分 ├第八识 │ └境 界 相……彼相分─┘ 依无明起诸杂染法─┤ ┌智 相──────┐ │ │相 续 相──────┼前六识─┐ └六粗……─┤执 取 相──────┘ │ │计名字相───────第六识 │ │起 业 相───────────┤ └业系苦相───────────┘
此前六识云依境界缘者，以皆托第八所变境界为本质故。
论云：觉与不觉有二种相……染幻差别故
此依同相显觉不觉平等所依之真如性，依异相显觉不觉染净诸法也。无论诸无漏净法及无明染法，皆为种种业果幻事，而此种种业果幻事，皆因缘生，皆无自性，而皆同依此诸法之离言真如为真实相。譬如瓶盆瓮缸种种瓦器，皆是随造作形状及功用限量所幻成之差别假相；考其实质，莫不可分析为极微诸物质尘。染净诸差别法，证其实性，亦莫非是离言之真如相，都无彼心之智相及物之色相等等差别可得。染法之性既同真如，故众生本常住涅槃；净法之性亦同真如，故菩提非可修可作，毕竟无得。智、色之不空性即离言真如相，故智与色相皆无可见也。然见六凡、四圣种种根、身、器界、心识事用之差别者，皆是染心幻现。但诸无漏差别，或随伏断自心染而幻现，若四圣法界所成诸自利功德；或随化治他心染而幻现，若如来为十地现他受用身土、为六凡及二乘现变化身土等。而六凡及菩萨、二乘，复皆有性是有漏之染幻差别。此则净法顺真如相等无差别，染法违真如相性是差别，为染法净法之异也。
论云：生灭因缘者……依见爱烦恼增长义故。
此中生灭因缘专明末那兼第六识，以末那识非异熟性，且虽有覆而性无记，不造能招异熟之业，故别为一章以明之。又第六识虽能造招异熟之业，然亦多分非异熟性，且以末那为不共依，同执我法，最相近似，故兼明之。然异生三乘所由生灭者，实唯以我法二执为主要因缘，二执若断，二障随除，即得如来不思议善常故。二障通前七识，二执唯在六七二识——见成唯识论卷八。此明异生、三乘所由有生灭之主要因缘，故依第六七识而显，故云：异生三乘诸众生类，依止阿黎耶心，意意识转。此中非说阿黎耶识，但说阿黎耶识为意及意识所依。此义认清，乃知此章唯说意及意识之义。意、意识依阿黎耶为根本依及种子依，故云：「依彼说有无明，不觉而起能见、能现、能取境界、起念相续」也。第一句说无明相应意、意识自体分，由赖耶中无始无明等所熏有漏习气而起为种生现之因能变，故名业——业指有漏业习——识。第二句说意、意识自体分转生见分之果能变，故名转识。第三句说意、意识能缘分变现相分之果能变，故名现识。意、意识皆不同前五识须待境界缘，末那托赖耶见分为本质，常变现我相以缘故；意识缘一切法，能独自变现相分以缘故。第四句说意、意识皆有正不正见，能分别染净。末那未至登地前恒有我法不正见，至登地后有时暂断，至成佛时全断；意识于未成佛前一切时可有正不正见，故云智相。第五句说末那识之妄念——即我法执——相应不断，意识亦多分我法执相续，且能造积无量世善恶业存赖耶而不失，成熟未来苦乐等报，记忆过去，妄虑现在，招果未来。由此意、意识之妄执及意识造业故——即由我执习气有支习气，三界生死轮转相续，名相续相。三界依正诸虚伪法，莫非依意、意识妄执，由意识心造业所招，故云：「心生种种法生，心灭种种法灭」。此之生灭因缘，应正云生死因缘也。由之、生死相续之识，正名为意，是六七之通名，意及意识名为意故。依分别所起我法执——唯异生第六识有——及分别六尘故，复立第六意识名分离识，俱眼识等缘色等故；亦名分别事识，十使烦恼相应增长生死事故。
论云：依无明熏习所起识者……忽然念起名为无明
异生二乘住恒行不共无明中，故无无明熏习所起识相可知。菩萨心位，证诸法离言真如性之法空智不现前位，无漏无间由无始所熏恒行不共无明之习气，忽然而起恒行不共无明相应之有漏心，故知少分。至成佛时，大圆镜智现前，乃遍照诸众生持漏无漏种之第八识，知一切众生恒行不共无明相应所起之心心所聚。是心无始来即离言自性及持有无漏种，菩萨心位所由得起法空无漏现行，故云：「从本以来自性清净」。是心无始来持有有漏种，起诸众生有漏现行，故云：「从本以来而有无明」。然诸众生位虽为无明等之所杂染，有杂染心，而异生位之离言自性及无漏种，菩萨位之离言自性及无漏诸法，决不变失。此持一切种识，唯佛能证知之，证知此者名一切种智故。又是心之离言自性真如，「常无念故——即常离言故，名为不变」。而菩萨位心有时以不相应常无念之平等真如法界故，忽然有有漏虚妄分别心念起。由此可知末那识之无明——前六识之无明，皆有时起有时不起，故异生亦可知——故特名为恒行不共无明。
论云：染心者有六种………入如来地能离故
此中执相应染，指人我执相应之一切染心法，故依二乘解脱及信相应地远离。信相应地、指由二乘无学回小趣大之菩萨，犹居第六信心位故；此信相应地，亦已远离人我执也。不断相应染、指分别所起之法我执相应之染心法，此为二乘所不断，故名不断相应染。由回小趣大之信相应地菩萨，修学方便，渐能伏舍；得净心地——即初欢喜地，究竟离故。分别智相应染以后，皆依俱生法我执相应之所知障品而说。具戒地是第二离垢地，无相方便地是第七远行地。唯识论卷九云：『前之五地有相观多，无相观少；于第六地，有相观少无相观多；第七地中纯无相观』。七地已断执有生灭细现行相，故说为断分别智相应染。又识论卷九云：『第七地中纯无相观虽恒相续而有加行，由无相中有加行故，未能任运现相及土，如是加行障八地中无功用道，故若得入第八地时，便能永断』。此之色自在地即第八地，故能离断现色不相应染。又识论卷九云：『九地断利他中不欲行障，由斯九地说断于无量所说法、无量名句字、后后慧辩陀罗尼自在及辩才自在之二愚』。此之心自在地即第九地，故能离能见心不相应染。又识论卷九云：『诸法中未得自在障，彼障十地大法智云及所含藏所起事业，入十地时便能永断』。又云：『十地犹有微所知障，金刚喻定现在前位，彼皆顿断入如来地』。此之菩萨尽地即第十地，得入如来地即金刚定位，故能离根本业不相应染。此论说菩萨地与成唯识论不同者，此论依由小入大渐悟迂回菩萨说是法华融归一乘义，彼论依由凡入大顿悟直往菩萨而说，是华严根本大乘义；得其会通，了然无碍。
论云：不了一法界义者……能究竟离故
此中不了一法界义，专指末那识相应之恒行不共无明而说。彼之染心、是指依此无明诸杂染法而说。无明遍为杂染法依，摄于杂染法中，以此恒行不共，故专说之。渐悟菩萨从信相应地，依圣教修观行，能渐损伏，入净心地分得离断，至如来地乃究竟离断也。
论云：言相应义者……种种知故
上文说前三染名相应染，后三染名不相应染，此相应不相应义如何分别耶？谓心王与念心所等法相各异，且由异生至第七地分分有染净差别相；然彼心王与念心所等，又同现行而为一聚，同有能缘虑之知相，同了所缘之一境相，差异之法合为一聚，同其知缘，是相应义。不相应者，即是遍为诸染心依之恒行不觉无明，诸染心心所聚无不依之，常无别异，而此又唯迷真实义，不与诸染心同其能知相及所缘相。七地以前多分迷异熟果愚及第六识迷真实义愚，至七地后烦恼障永不现行故，妙观察智纯无相观不藉加行故，纯无漏道任运起故，唯是第七识中细所知障——即专依恒行不共无明而起之染心——犹可现起，故名不相应染。初地以前烦恼障显——或说初地已无烦恼，同罗汉故——多从断除烦恼障说，故说染心名烦恼碍，以能障入地证真如之根本智故。初地以上所知障显，多从断除所知障说——成唯识论十地断十障，亦皆从断所知障说——能障十地诸自在用及佛之一切种智故。此文皆补足上文之义者。
论云：分别生灭相者…非心智灭
此生灭相，即生死相。麤、是烦恼障品招分段生死相，细、是所知障品资变易生死相。又麤中之麤，是分别所起我执相应烦恼障品，招异生生死相，故为凡夫境界；麤中之细，是俱生我执相应烦恼障品，招顿悟地上菩萨变易生死相；细中之麤，是分别所起法执相应所知障品，资渐悟地前菩萨之变易生死相，故是菩萨境界；细中之细，是俱生法执相应所知障品，资顿悟渐悟、地前地上菩萨之分段变易生死相，唯佛乃能穷了。末那识俱生所知障品即为恒行不共无明，故此分段及变易两种生死，依于无始无明相应诸有漏心所熏习气而有。谓依无始无明相应诸有漏心所熏习气——即不觉义——为因，复由前六识托第八识所变根身器界本质境为缘，变为自相分境或仗为俱有依，种种分别，造诸善染品业，遂招诸生死故。若无明相应所知障品习气之因灭，则由异熟空故，异熟识变境界之缘亦灭。无明等种——因灭故，七八识现行细不可知——即不相应义——之有漏心灭。异熟识所变境——缘灭故，前六识现行粗显可知——即相应义——之有漏心灭，以前五识，亦至成佛乃转成无漏故。言唯心相灭非心体灭者，即唯依无明之有漏杂染相灭，非依正智之无漏清净体亦灭，是不思议之善常故。菩萨心或异生心以无漏为主体，有漏是客尘；前已明故。
论云：有四种法……则有净用
四法互相熏习，染法净法起不断灭者，然染法终有断，唯净法无断耳。此义如何？一者、今以一切无漏净法，概名真如——犹以真如及依他起清净分概名圆成实——皆离言自证故。二者、今以一切非异熟性之烦恼障所知障品，概名无明，皆不离恒行不共无明故。三者、今以异熟性之虚妄分别有漏心心所聚，概名业识，皆是先业所招引故。四者、今以前六识托第八识变现根身器界为所缘六尘，概名妄境。此之四法，在菩萨一刹那心中无间而现起时，则有熏习之义。菩萨无漏心境实无于染，以无始无明等所熏习气力故，忽然而起有漏杂染心相；众生无始无明等有漏心实无净业，以内具真如与无漏种为本因，及如来真如等流身教为增上缘故，熏发熏增无漏习种则有净用；至成佛时净用圆满，染法乃断。
论云：云何熏习起染法不断……以能成就分别事识义故
熏习起染法不断者，谓依迷彼违彼覆彼真如法故，说有无明——即迷真实义愚。以有无明染法依故，覆彼真如障无漏法——即熏习真如义——说有三界虚妄分别心心所聚。以有三界虚妄分别心心所聚，熏成无明相应有漏业习，感异熟识，现异熟境。以托异熟境为六尘缘故，熏习前六识妄分别心，令其念著，造种种业，受于五趣流转一切身心等苦。妄境熏习：一者、熏增名言习气，二者、熏增我执有支习气。妄心熏习：一者、法执相应所知障品熏生习气，资感三乘变易生死，二者、我执相应烦恼障品熏生业习，招引三界分段生死。无明熏习：一者、为由无明所起惑业，能招后生异熟杂染法故——成就业识；二者、谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼随烦恼业——成就分别事识。如是知此论熏习义，则无过咎。
论云：云何熏习起净法不断……熏习真如灭无明故
熏习起净法不断者，以众生——包括六凡、二乘、菩萨——之自性真如与诸无漏．种现，及如来之真如等流身教，统名为真如法。有此真如法内熏——众生无漏种现，外熏——如来等流身教之因缘力故，则令异生——异生祇限凡夫之虚妄心，知厌生死及求涅槃。以此厌求心力熏习增长，则能自信具真如法，了知由有漏心妄动业故，现前境界，唯识无境——即修唯识观。修远离虚妄分别之加行智，引发无漏种起现行，乃如实知无前境界——若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。遂能以种种无得不思议之方便行，随顺真如，不取不念——无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。久远修习至成佛时，以无明相应一切烦恼障所知障种现俱断故，异熟心空，异熟识变境界亦灭。以无明等之二障因及境界缘俱永灭故，杂染心相皆尽，名得圆寂及成自在业用之大菩提。此中妄心熏习：一者、祇能修人天善及生空观之人天、二乘粗意识熏习，名为分别事识熏习。二者、能发心求无上菩提、修法空观之菩萨细意识熏习，名意熏习。真如熏习：一者、众生无漏相性内熏：从无始来具无漏法，即本具无漏种及菩萨无漏现，备有不思议业——指无分别智，作境界之性——即真如为无分别智所缘。无漏种现能为四缘，真如能为所缘缘、增上缘，具此四缘熏习力故——成唯识论专从因缘以说熏习，故唯前七能熏，及第八所熏——能令发菩提心，修菩萨行，名真如自体相熏习。问答之义，可知。二者、佛圣等流身教熏习：就佛菩萨等与众生夙世之差别冤亲关系，及佛圣之随类应化，名差别缘；就佛菩萨平等大愿及行人之自证境界，名平等缘。能作众生所缘、增上二缘，名用熏习。未相应真如自体相用熏习，指地前菩萨及二乘凡夫等，但依信顺佛及地上菩萨等流身教而修行故。已相应真如自体相用熏习，指地上菩萨依自证真如法修行故。此中祇说妄心及真如二法相熏习，不说无明及境界者，以境界已摄于真如中故；无明正指非异熟性之执障，为无漏所熏断，无能熏义故。说妄心能熏习起净法者，以第八真异熟心能持无漏种，亦不违六七识之无漏现；而异熟生之前六识，随自善根及圣境缘，能起随顺无漏闻、思、修慧，引发真无漏故。
论云：染法从无始已来……起用熏习故无有断
染法至佛则断，净法无断，尽于未来，其义前文已明。
论云：真如自体相者……名为法身如来之藏
真如自体相指诸法平等体之真如与无漏种，及初地以上菩萨佛由无漏种起无漏现。要之、即以无为无漏、有为无漏一切无漏法名为真如自体相，亦名为如来藏法身。虽实有此诸功德义而无差别之相，此示诸无漏法皆得名真如义，犹诸清净依他起法皆得名圆成实。以依业识、生灭相示差别，即随伏断染幻说差别义。
论云：真如用者……以真如自在用义故
所谓诸佛如来至离于施作句，说佛自得之大涅槃及大菩提，其义可知。一者、依分别事识所见佛真如等流身教，指如来为凡夫二乘所现应化身土。二者、依业识所见佛真如等流身教，指如来为菩萨所现之他受用身土；他受用身土须初地菩萨始能见之。今说从初发意者，此论自明以深信真如故，少分而见，犹自分别，则是依资粮智及加行智假说为见他受用身土耳。又此论菩萨位，皆依回小入大菩萨而说，是依证知一分生空真如——即天台教所云方便有余净土——说为他受用身土耳。又依加行位菩萨所见应化身土殊胜故，说为他受用身土耳。佛不为佛示现身土。诸佛常住自证智境，故无身土相见。瑜伽师地论明佛果五种不可思议，成唯识论亦明诸佛自受用身，同法性身无有差别之相。然为利他能示现身土者，以色心诸法平等同以离言自相真如为体故，随缘赴感，遍能应现，一即一切，一切即一，各各差别，事事无碍，贤首家依此说法界缘起。
论云：显示从生灭门……即得随顺入真如门故
一切众生现量心境，即是诸佛不动智光，本自离名种等分别观念，故但观此本自无念，即为顺入真如——真如即离名种等分别之一切现量心境——由此故有禅宗之顿悟法门也。
以下论文，但知此论依由小入大渐悟菩萨位而说，故言信成就发心之初住菩萨，已能少分得见法身——法身指真如——示现八相成道。又华严是依佛心境开示众生令起信心；唯识是说明众生心境令生解起行；法华是说明佛之权巧方便智令知诸佛现身说法之意；三论是依法空观智令空一切分别；禅宗是依自证现量境界扫除一切名言；乃至此论目的，则在开示菩萨心境，令不定聚众生得成大乘正信。能善知此诸经论宗旨者，则于古人言教，可以无诤。余义易知，不复委释。释尊成佛二千九百五十二年，日，沙门太虚作。
答起信论唯识释质疑
王君恩洋，对于起信论唯识释，摄为二义——一者、对于起信论立论依据之审定，二者、对于真如含义之解释——以质其疑。设难扼要，立语谦冲，不可无答。先总答之：
一、菩萨造论之宗点虽立于自证心境，而所说明之一切法，上探佛智，下揽生情，非限自证心境。盖宗犹一国政权集中之国都，谓其国都在此，非谓此外无统治之全国。谓马鸣立论之宗点，在菩萨之自证心境，非谓此外无所说之诸法。盖宗点之所在有殊，则其所说明之法义随异。例同说四谛等诸法，小乘、大乘，上地、下地，轻重详略有多不同——若同说无我，大乘则详法略人；同说佛身，上地则重受用而轻变化——故须慎审立论之宗据耳。质者疑指论所明法，限其自证心境，误设三难，都成唐捐！
二、起信唯识释者，用唯识显了之名义，以探释起信中同名异义异名同义所密含之意趣，犹诸论之释异门密意教，非要名义尽同，乃可引释。在唯识书，虽此名无此义——若真如一名不含正智义，或此义有他名——若真如用别名正智，然观起信中之此名，可与唯识书中何名何义相当，即引彼之名义以释此名而显示其隐含之义。故观起信中真如一名之含义，当唯识书中何等之名义用为诠释，非定令所引名句齐一也。摄论云：『名义互为客』。瑜伽真实义品，尤详论名、义之互离。虽学术上为使用名词之便利，有此名定唯此义之要求，然言语文字之实际应用，卒难如愿，故不应执名以求义，亦须观义以释名也。质者疑必彼书名义同此名义，乃能成释，误设二难，亦致唐捐！
据上总答，所疑已不须更释矣。日居无事。姑曼衍以为辞。
吾释起信缘起，通四缘说，于释文中释熏习段，明言具此四缘熏习力故，何尝舍因缘、增上缘而独说等无间缘耶？此由质者未能虚心毕读全释，唯阅用有漏无漏无间相生，释依如来藏故有生灭心段，致生疑误。心法之起，必具四缘，则四缘皆有能起义，何独排等无间缘谓非缘起耶？纵云狭劣，亦不能排等无间缘非缘非缘起也。况所缘缘、等无间缘但心法有，非狭非劣，正其殊胜；是能虑变之心法乃有此缘故。既起能虑变之心法，间接即起所虑变之色法故。至云：圣教何在？则唯识论『阿陀那识及前五识，有漏无间有无漏生；第六、七识，有漏无漏染不染等无间互生』。此缘生义，非圣教耶？由世第一入通达位，从有漏心起无漏心，前刹那世第一之有漏心，对后刹那通达位起之无漏心，为胜顺增上缘，亦即等无间缘，即由前一刹那有漏善心开避引导为胜增上，后一刹那之无漏心得现起故。菩萨心位六七识中，有漏无漏无间互生，根本无漏引生后得，后得无间引生有漏，有漏胜观引生无漏，势相邻近，引导乃成，此缘胜用，于是乎见。大抵平凡心聚，前灭后生，消极开辟，引导无力。由下而上，由漏无漏，必邻似心为胜引导。不退菩萨心位，上上胜进，等无间缘为胜开导。唯识就异生无始染缘起，故且说因缘、增上缘，此论就菩萨净缘起以谈染净缘起，等无间缘亦成胜用。必下忍引中忍，中忍引上忍，上忍引世第一，世第一引根本智，根本智引后得智，后得智有时复引有漏心故，谈等无间缘起，宁违正理！
至于熏习，吾虽通说四缘熏习，未别提等无间缘熏习也。然唯识就因缘目生增种子为熏习，故能熏唯前七而所熏唯第八；此论通就四缘，目凡法有展转互相影响之关系为熏习，故诸法通为能熏及所熏——前刹那心能影响于后刹那心，即为等无间缘熏习——就其列「真如」、「无明」、「业识」、「妄境」四法谈熏习，可知也。熏习名同，熏习义异；故不执唯识中之熏习名义，责此令齐！至此论所言熏习之详义，具于释文，如有疑沮，寻文自释。
真如一名，吾亦喜五法中与正智等相对而立，名义清正。然五法名不遍大乘，而大乘教都说真如，其不立五法之大乘教所说真如名，则不能定律于正智对立之真如义。以每真妄净染相对，指真净曰真如，或曰真心，或曰觉性，或曰如来藏，或曰自性清净心；指妄染曰妄念，或曰不觉，或曰无明，或曰凡夫心，或曰客尘烦恼。此其所用之真如名，自兼含正智义在中；若未立八识教，隐含七八在意根之内也。观义释名，以其如此，释其如此，本无非五法对举不得用真如名之禁例！又谁能谓兼含正智义于真如，即成外道论耶？起信用真如名，有时单指理体，若言：『一者、体大，谓一切法平等不增减故』。有时兼指智用，若言：『一者净法，名为真如』。其言真如为能熏、所熏段，明言净法名为真如，此真如与清净含义相等。摄论之自性清净、离垢清净、得此道清净——正智、生境清净——圣教、摄诸清净法；此真如亦摄诸清净法。就清净义，正智真如合名真如，亦何不可？且唯识论随胜德假立十真如，亦含智、断、恩德以说真如，彼既假立，此何不可？严格言之：分别但属有漏心王，应遗心所；正智但为净慧心所，应遗此余净心心所，此则五法摄法不尽。又唯识唯分别，摄正智于分别；而起信宗真如，含正智于真如。云违五法平列，俱违五法平列，许彼拒此，有何所以？若云正智真如为无为异，故不可合；分别正智漏无漏异，亦不可合！若云分别正智同有为故可合，则亦正智真如同无漏故可合；理由相等，离合何碍？至真如能熏为因缘——无漏种、所缘缘——圣教法性、增上缘——佛菩萨心及无漏现行自心等、等无间缘——前刹那自类心；所熏例知，具如释文。不限等无间缘，故来难皆虚设！
所云起信通说众生、菩萨、佛诸境界，非限入地菩萨心境，此不违于释旨，无须更解。质者来疑既皆通释，则起信无过，如唯识等论，更何疑惑！
虽然、起信为马鸣作，吾与欧阳居士同承认者。内院师资破斥过当，吾乃为释以通其难。实乃吾非马鸣，宁曰：必知马鸣论意！唯以疑难不绝，则吾之解释亦相与无穷。有味哉！欧阳君「马鸣八地语略难知」之言！勇于攻难此论者，殆未知其难知耳！殆初得法喜，说之过详耳！日将月诸，庶几近之！
竟无居士学说质疑
予并世所知识者，最心折欧阳竟无居士与章太炎居士之学问。曩昔读太炎居士齐物论释，于所说「上推缘生第一因不可得之自然」义，「器世间——若土水等——有末那识身识」义，与其他较小之二三义——菿汉微言等尚未及读——，意颇非之。第以章君乃旁及佛言耳，故置之未有论。今不幸于竟无先生之所说，亦未能无所回惑！君既尚论佛法，为海内佛学者之望，则何可缄默其所怀，不求剖决哉？予读书好观大略，使予有所言说，麤疏浅陋，诚不足以仰二君之精博渊雅；但有滞未通，则心不宁！恃居士之厚德，敬蕲采察而研讨之。至君门下王君恩洋，于有情法界为一为异之问，毅然持法界定异之说，不知居士览其说为何若？故置未辨也。
一 质乘三教一
瑜伽真实品叙曰：『法相三时说教，一雨普被，乘则有三，教唯是一。难之者曰：一时二时，有上有容，三时普被，高唱一极，判别显然，云何言一？解此纠纷，当属机感。有色、无色、有想、无想、及与俱非，我皆令入无余涅槃而灭度之，是之谓教则唯一。托质圆音虽唯是一，闻者识上各变不同，瀛渤潢污率视其量，是之谓乘则有三』云云。
质曰：一往而谈，理虽可尔，执为定然，则犹有议。夫佛既无独语及不契机之教，教岂离绝机感而独有哉？基师法苑总料简时利差别云：「若据众生机器及理，可有顿渐之教；若不约机，定判一经为顿为渐时增减者，顿渐不成」，此亦明不约机理，则教不得独有也。然则机既有多，教宁唯一？故乘三则教亦可三，教一则乘亦可一也。应渐机故，教亦成三；应顿机及不定机故，乘亦为一。至般若、法华皆令入无余涅槃及开悟佛之知见，此乃如来平等意乐，而教乘位于如来平等意乐与众生差别机感之间；将顺应众生差别机感之教乘，摄归如来平等意乐，则教一乘亦一。法华之说一乘，除应不定机外，兼含此意。将流出如来平等意乐之教乘，从属众生差别机感，则乘或一或三或多，教亦或一或三或多。既可应不定机会余归大、而说一教一乘，亦可应顿悟机唯大无余，含余于大、而说一教一乘。应机说三说多可知。若云：教虽系机，属归佛边，佛边之教仍非定一，以系机故。乘虽由佛，摄在机边，机边之乘仍非定异，以由佛故。且既可教一而乘异，亦应可乘一而教异。圆人观法，无法不圆，闻粗语以悟心，听淫词而见性，非教虽异而乘可一之实例乎？故君乘三教一之说，仅偏据之义耳！智者当不执为必然。
二 质法相唯识非一
君辨此非一，瑜伽叙设十义，真实叙设六义，文至闳肆精至，今不详引。因执法．相与唯识非一故，谓宗唯三：曰法性宗，曰法相宗，曰真言宗。以俱舍、唯识、华严、俱属之法相，今就质之。
质曰：法相之法，法相之相，都无不通，都无不详。若然、则固无诣非法相者，法相宁得为宗？——若所云贤首宗、慈恩宗之宗字，乃是一家一派之代名词，异此中所云法性宗、法相宗为标宗趣之宗也。
按贤首家尝云：语之所尚曰宗。基师亦云：宗者，崇尊主要之义。夫一切法既无往非法相，必法相中之崇尊主要义，乃得云宗；泛尔法相，宗尚何在？故唯法性可得名宗，法相绝然不成宗义。真言亦尔。凡属遮表言思所诠缘者无非法相，一一法相莫非唯识，故法相所宗持者、曰唯识，而唯识之说明者、曰法相；此就唯识宗言者也。若就法性宗言：亦可法相所宗持者、曰法性，法性之说明者、曰法相。故法相绝然不得以名宗。若名法相为宗，则岂唯俱舍、华严可属法相宗，即大乘其余各家与小乘各派，外道各派乃至世间小家珍说，孰不可属法相宗哉？故须大乘所说一切法相所宗持者乃得名宗，而不得别指有一通三乘之法相宗、与唯识宗非一也。法相不得名宗，则大乘教法之所宗何别？予按基师尝言大乘教法之宗，要唯有三：若多说有为法则宗唯识，若多说无漏行则宗般若——指无漏空慧为般若——，若多说无为法则宗真如。诚欲正名定分，宜依此为圭臬。今依所见，略将支那大乘各派配属三宗如下：
空慧宗……三论宗 唯识宗……唯识宗 ┌天台宗 （即法性宗）┌全体真如─┴禅 宗 真 如 宗┤ （或法界宗）└无垢真如─┬真如相……华严宗 └真如用……真言宗
律与净土，分属各家，无定所宗。
或引贤首家言：三论种种所说，皆注重于破除法相，故名为大乘破相宗；唯识种种所说，皆注重于说明法相，故名为大乘法相宗；天台、华严等种种所说，皆注重于显示法性，故名为大乘法性宗。此三宗义，较然为各派语各所尚之宗旨，则欧阳居士三宗之说虽不对，而唯识宗固可名为法相宗也？答曰：不然。依空慧破除法相而净圆空慧，依唯识说明法相而成立唯识，应名空慧宗、唯识宗，不应名破相宗、法相宗也。然此二宗，于依他起性上或偏说不坏有之空，或偏说不碍空之有，聊区别为大乘空宗大乘有宗，斯无不可！
论法相必宗唯识
识所唯法，法相而已。是故称法相即括唯识，谈唯识即摄法相。此义也，奘基以还，无异议者；近人别法相与唯识为二宗，判若鸿沟，徒生支节，无当圣言。爰立自宗与之商榷。
一 出定义
甲、空后安立依识假说之一切法曰法相：凡立一宗，必先定名；法相唯识，定义云何？法相云者，赅染净尽。染谓杂染，五法之相、名、分别，三相之遍计、依他属之；净谓真净，五法之正智、如如，三相之依他、圆成属之。如是染法净法，皆是识所变缘，安立施设，后得为用。盖法相之五法、三相，为后得所起之能所分别相，如是法相，由后得分别智所缘生，众缘所生，皆如幻有。颂云：『非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非实』；成唯识论云：『此中三种自性，皆不远离心心所』；谓心心所，即变现象缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法，有无、一异、俱不俱等，如空花等性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，曰圆成实。是故后得所分别施设有之如幻等法相，皆依识假说，唯识为宗。
乙、约众缘所生法相皆唯识所变现曰唯识：染净诸法，依何生起？曰：依众缘，众缘生法，唯识所缘，识所缘法，唯心所现，故一切法唯识。——海潮音第六期木村泰贤所著『因缘论之世界观』，有与余意吻合者，即一一法之关系，而此关系实重重无尽，虽极复杂而又整然一丝不乱，表现于有情之生命，扩充为世界规则，而握此大本营之军符者，则为有情之心识，离此无所谓因缘论，此所以有三界唯心万法唯识之结论也。
二 遮彼计
甲 判一本十支为二宗之非
近人将唯识诸论，画其范围，谓何者属法相，何者属唯识。吾皆以为虚妄分别也！盖诸佛为显理故说经，菩萨为申经而造论，其能诠之教虽殊，而所显之理及趋证之果，则无二义；此所谓佛佛道同。然彼既有执，吾当破斥。
１ 出今说理由之非
百法五蕴序云：『相宗六经十一论，六经者：深密、楞伽……，十一论者：一本十支是也，约缘起理，建立唯识宗；以根本智摄后得智，以唯有识为观心，以四寻思为入道。约缘生理建立法相宗；以后得摄根本，以如幻有诠教相，以六善巧为入道』。就彼立言，条而论之。
（一）缘起理对缘生理
杂集论叙云：『缘起义是唯识义，故缘其因，说种子相。缘生义是法相义，故究其果，说成就相』。然种现因果不即不离，缘之所起，即从缘所生之一切法，究明一切法能起之缘，即唯识之理显。据此二理，正见施设法相，必宗唯识，不应离唯识而另立法相宗。复次、宗者、谓所尊、所崇、所主、所尚，若离唯识，则法相以何为主？或曰：宗五法，三自性。然五法、三自性，或即是识，或是识所唯法，是故离唯识外别无法相。且五法、三相，小乘不言，华严、般若、法华、涅槃皆不言，言之者唯在说明唯识现之深密、楞伽等经。故五法、三性，必以识为宗。是知法相明法，唯识明宗；法为能宗，宗为所宗，能所相合，宗乃成立。离法相则唯识是谁之宗？离唯识则法相以谁为宗？缘起理是明法相之宗，缘生理是明识宗之法，何得别为二宗？
（二）根本摄后得对后得摄根本
根本智属唯识，后得智属法相，由根本摄后得，则法相宗乎唯识；依后得显根本，即法相而彰唯识。据此亦但能见其宗一，不能别立为二。且后得智所施设之法相，皆由缘真如后，模仿所起之能所分别相。以是法相诸法，皆唯有识。
（三）四寻思入道对六善巧入道
证唯识性，以四寻思为入道，由四寻思引得四如实智。真实品云：『云何了知如是分别？谓由四种寻思，四如实智故。云何名为四种寻思？一者、名寻思，二者、事寻思，三者、自性假立寻思，四者、差别假立寻思』。四寻思所引如实智者：『谓诸菩萨，于事寻思唯有事已，观见一切色等想事，性离言说，不可言说；若能如是如实了知，是名事寻思所引如实智』。此四如实智，可分三类：一者、加行智，即四寻思所引是。二者，根本智，即名寻思与事寻思所引如实智是。三者、后得智，即自性假立与差别假立寻思所引如实智是。后得智为仿根本智之所起，加行智为引真见道，根本智前结加行智之成，后为后得智之源，乃一切智之枢纽也。而六善巧之蕴、处、界、食、谛、缘、诸法，皆为后智所分别之幻有法相，以之入道，但是依教入理之道；不宗唯识之四寻思观，不能从行证果入真见道，故法相必宗唯识。
（四）唯有识观心对如幻有诠教
唯识为唯有识以观心，是观即行，行必证果。法相以如幻有而诠教，教但显理，理必起行，方能证果。凡举一宗，皆具教理行果：唯识之教理即法相，法相之行果即唯识。且宗也者，正指统持教所明理之一集中点以言。故由法相教理，反博归约而起行趋果者，正在唯识。唯识为唯有识以观心，是故法相依唯识为宗。否则、法相如童竖戏，不能趋行证果。
２ 出今说判别之非
唯识之六经十一论，要皆明诸法唯识，未闻有所谓法相与唯识之分。近人之百法五蕴叙云：『抉择于摄论，根据于分别瑜伽，张大于二十唯识与三十唯识，而怀胎于百法明门，是为唯识宗，建立以为五支。抉择于集论，根据于辨中边，张大于杂集，怀胎于五蕴，是为法相宗，建立以为三支。如是二宗八支，瑜伽一本及显扬、庄严二支括之』。此所判者，未善思维，试举一二非之：世亲摄论叙云：『摄论宗唯识，则以一切法唯识以立言，所有一切显现，虚妄分别，唯识为性故，摄三性以归一识故』。是言也，谓为摄论明法相，以唯识为宗者可，若判为摄论是唯识而非法相，则殊未敢苟同。盖如其所计，则摄论之初品之所知依，应判为唯识，其第二品之所知相，不又应判归法相乎？吾敢正告之曰：十支诸论，若摄论，若显扬，若百法，若五蕴，或先立宗后显法，或先显法后立宗，无不以唯识为宗者。若于立显之先后微有不同，强判为唯识与法相二宗，则不仅十支可判为二宗，即一支、一品亦应分为二宗。如是乃至识之与唯，亦应分为二宗；以能唯为识，所唯为法故。诚如所分，吾不知唯识如何安立？
乙 括小乘佛智为法相之非
近人于分立唯识与法相之二宗，更画其范围，所谓法相赅广，五性齐被。唯识精玄，唯被后二。兹先出其意：
１ 出今说之大意
杂集论叙云：『唯识简声闻藏八万四千法蕴处，是三藏相，是所缘境。法相则摄方广十事门菩萨别藏，更摄十二部声闻通藏』。又真实品叙云：『唯识无住，但般若自性涅槃，而俱简小；法相普被，有余无余以为其果』。又、『唯识有简，故有其略；法相咸应，罄无不详』。更有括及于华严帝网重重之无尽法界，皆入法相宗范围者。兹举小乘之法执，及大乘法性空慧，与华严法界辨别之。
２ 正明今说之非
总上所出大意，姑分三段论之：
（一）空前之法执非法相
真实品叙云：『法相之体，即三自性，摄一切尽。五法之法，但说依圆；相、名之相，唯依他起。……法相之法，法相之相，都无不通，都无不详』。是故五法、三相是法相。虽然、五法也，三相也，皆菩萨空后安立。然二乘之阿毗达磨，足证此空后所施设乎？纵览婆沙、俱舍，都无是理。是故二乘法执之法，是法相唯识之所破，非可滥同唯识之如幻有。
（二）遮破法执之空慧非法相
余尝于中国大乘八家，观其诠表宗依之相类者，判为三宗：一者、法性空慧宗，二者、法相唯识宗，三者、法界真净宗。盖遮执空慧，即此中之法性空慧。所谓遮执，即遣诸法相、名、分别，乃至能遣亦遣故，正智、如如亦不安立，入毕竟空，起法空慧，而直契一切法之平等体性。故此性言，即体性性。然体性性，离言绝思，非毕竟空慧无能契证，般若中观诸经论，均明乎此；他如禅宗之离言契证故，亦属此类。第以言遣言，故空慧立宗。而法相之相，由后得分别施设，乃相用之相，非体相之相。而体相离言，乃假空慧以遮执，是法性之宗空慧，空慧亦空。而相用之相，更非体性之相。故法性空慧宗，与法相唯识宗，二应有别。
（三）安立非安立之圆融法界非法相
此圆融法界，即吾所判三宗中之法界真净宗。余于佛法总抉择谈立此为真如宗，盖就起信论言，以起信总一切净法名真如故，今当正名为法界真净宗。法、是一切诸法，即安立世俗谛，及非安立第一义谛。界、是摄藏统持二谛之总和义。真净、即对有漏虚幻杂染言，真简有为虚幻，净简有漏杂染，为佛智性相圆融之究竟真净，——华严天台无碍法界——此亦可称为唯智论。余昔跋善因法师之唯性论，立三唯论：一、唯性论，今名法性空慧宗。二、唯识论，今名法相唯识宗。三、唯智论，今名法界真净宗。欧阳居土近所谓『唯识之学，特详染污阿赖耶边，于清净义断妄证真，甚觉其略；此正待后人推论发明，当于唯识学外，建立唯智学』（见内学之不思议熏变评解）。与余立三宗之意渐符，但唯智乃宗依佛之一切种智者，安立非安立圆融为一法界，故不可束之于法相。兹将大乘三宗与三唯论对表于左：——法相唯识宗，如前已明，兹不赘。
┌小乘 佛教┤ ┌法性空慧宗………唯性（非安立谛） └大乘┤法相唯识宗………唯识（安立谛） └法界真净宗………唯智（安立非安立圆融）
三 结正宗
总结前义，故法相必宗唯识，约有下之结论：甲、法相所摄：若缘生理，若后得智，若六善巧，若如幻有诠教相；皆宗唯识而分别施设者。乙、法相诸论：若杂集，若辨中边，若五蕴、百法，均以唯识为宗以明法相，即彰唯识义故。丙、空前之法执非法相，但破不立之法性空慧非法相，圆融之法界非分别假设之法相，故唯依识变假设之法为法相。
近人不明能宗之教相，与所宗之宗趣，务于名相求精，承流不返，分而又分，浸假而唯识与法相裂为楚汉！浸假而唯识古学今学判若霄壤！不可不有以正之，以免蹈性相争执之故辙！此余讲此之微意也。
释会觉质疑
一 质疑
唯识宗义，乃就异生心上明一切法以归唯识，方有断惑、证真之无边大用。法师谓依空后安立一切法相，就能立智边，理固可然，而于唯识大用，似成虚设，以于异生不相应故，此可疑者一。因此破空前之法执非法相，正与唯识宗义适得其反，以唯识正在遮破二执使证入法性故，此可疑者二。反面言之，依空后之后得智安立之种种法相，遮执之空慧，虽不容施设一法，然亦不妨于空慧中幻有一切法相，正与空后建立法相似同，此可疑者三。果上佛智，虽为安立非安立圆融之一真法界，然亦不无空后种种法相，以舍此无所谓安立非安立圆融之一真法界故，此可疑者四。
前二间能成立，小乘法执正在唯识之所唯中，法相安立唯识，意正在此。后二问能成立，则于佛智空慧不应遮破，以于佛智空慧不无所谓空后之法相故。以如此法相安立唯识，则唯识大用仍在异生破执证真，复不应遮破小乘法执非法相，舍此、法相唯识宗义便成虚设故。
二 释疑
大乘各宗，乃就其宗点所在而有区别；实则各宗皆摄诸法，平等平等。然以宗点所在不同，故其摄诸法各有破立详略之不同。唯识之施设安立一切法相，其依以施设宗主者，即地上菩萨之空后后得智境，亦佛菩萨之如量智境，世俗谛智所了之非有如幻有境，天台教谓之不思议假。故曰：『非不见真如，而能了诸行，犹如幻事等，虽有而非实』。在广明俗谛事故，所明偏详异生心境；而此藏识海浪之异生心境，实依空后之智以明也。至令异生断惑证真之效用，不惟唯识有然，即余宗亦莫不然也。——释疑一。小乘法执之非唯识之法相者，以非立而是所破故。若以所破之执混为所立之法相，则所破之一切外道法，亦应为大乘之法相。彼既不然，此何云尔？由是二乘法执亦在所破之列。——释疑二。法性空慧宗以观诸法毕竟空慧为宗点，故详遮破空前之法执，而略安立空后之法相，不同唯识之法相。明此、则习大乘学之次第，当先从法性空慧宗而进法相唯识宗。——释疑三。法界真净宗，依佛果圆融智境明一切法，双遮双照，遮照同时，故异空慧，亦异法相。且唯识之施设法相，分别明了，真净圆融，变动不居。又真净宗偏详佛菩萨智境，异于唯识之详异生心境，故亦不可束之为法相，——释疑四。然此三宗，基师法苑义林章，曾别摄法归简择主，有为主，无为主。主即宗义，总抉择谈已援用。又可依据三性，唯识依依他起立一切法，空慧依遍计执遮一切法，真净依圆成实明一切法。
今夏余在天童讲楞伽时，成立一比量曰：诸法皆幻，随心现故，如鬼见恒河为猛火。亦明如幻有法相宗唯识义。欧阳居士昔于内学院缘起曾立三宗，可与余所立对明其大概。
再论法相必宗唯识
曩在庐山说：『法相必宗唯识』，对近人以法相与唯识分为二宗，颇有评弹，而谓大乘佛法，当分为法性空慧宗，法相唯识宗，法界真净宗。旋在内学第二辑，见吕澂君，评破太虚法相必宗唯识之演说标题，窃喜得此攻错，可益明真理！乃迟之既久，不见该演说之发表。然内学第二辑竟无君之摄论大意后，编者尝附识云：『兹篇是大师写示编者旧稿，说法相唯识之所以分宗，枢要俱在。今人于二宗分说，犹有不详原委，辄兴异议者，因录出之，以醒迷惘』。此可见彼分法相与唯识为二宗之根据即在于此，故今刺取摄论大意之说再论之。
吾所谓「法相必宗唯识」，与「法相唯识宗」等之一宗字，乃指一系学说所尊崇主要之一点而言。此一系学说所崇主之一端在某某，则谓之某某宗，彼一系学说所崇主之一端在某某，则谓之某某宗；此宗之一字之定义，固诸家之通义也。吾所谓大乘法之三宗，基师尝著说于法苑义林章曰：无漏以般若为主，有为以唯识为主，无为以真如为主，法相必宗唯识者，法相须以唯识为宗主云尔，与基师设名不同，而义无异。先定此宗字之义，乃观竟无所出分法相与唯识为二宗之因喻，在彼皆为相违，而适以成此法相必宗唯识之义也。
一、彼云：『法相譬之画龙全身，唯识则犹画龙点睛，原委虽详，法相无唯识，则无睛之龙也』。今曰点睛，义即「宗」义。法相画龙，必须唯识点睛，即法相必宗唯识义，故与彼法相与唯识是二宗之宗相违。适成此法相必宗唯识宗。善因明者，可演三支以察之。
二、彼引论云：『若有欲造大乘法释，略有三相应造其释：一者、由缘起说，二者、从缘所生法相，三者、由说语义；由第一相立唯识宗，由第二相立法相宗，二宗分立，以此为据』。今解此三相，应为各系学说皆所完具，乃成有宗之法及有法之宗其式如下：
语………能诠教┐ ┌从缘所生法相………条说法相 ├……┤ 义………所诠理┘ └能起法相主缘………说法所宗
若将此三相剖离，则不唯说缘所生法，乃无法之起缘，说能起缘，乃无缘所生法；且亦应说法相缘起，无有能诠所诠之语义，说语义亦成无有法相缘起内容之戏论；话之怪者，无逾于此！尚能造何法释耶？故依此三相，亦适成此法界必宗真净，法性必宗空慧，法相必宗唯识之宗，与彼分法相与唯识为二宗之宗相违。夫一系学说中，诚亦有书多条说法相者，然不离法相所宗；亦有书多说法所宗者，然亦不离条说法相也。
总观彼摄论大义，关于分法相与唯识为二宗之根据，不外右之二端；余可思准，故不一一。
阅「辨法相与唯识」
『今天我提出一个问题来谈谈，即是「法相与唯识」。这是现在研究佛法者所常遇到的问题，对它、必须有个认识。现在把我认识到的试述一点。
这问题，民国以前的学佛者，是没有讨论过的。民国以来，最先由欧阳渐居士提出了法相与唯识分宗的意见，即是把法相与唯识，作分别的研究。问题提出后，即引起太虚大师的反对，主张法相唯识不可分，法相、必归宗于唯识。一主分，一主合，这是很有意义的讨论。民国以来，在佛教思想上有较大贡献的，要算欧阳氏的内学院和大师的佛学院，但在研究的主张上便有此不同，这到底是该分吗？合吗？
先说到两家的同异。主张要分的，因为内学院在研究无著、世亲的论典上发现了它的差别，即是虽都谈一切法，却有两种形式：一是用五蕴、十二处、十八界的蕴、处、界、来统摄一切法，一则以心、心所、色、不相应、无为、来统摄一切法。因此方法的差异，他们觉得集论、五蕴论等是法相宗，百法论和摄大乘论等，是唯识宗。应将它分开来研究，所以他们说法相明平等义，唯识明特胜义等十种差别（见瑜伽师地论序），以显其异。
虚大师以为：法相唯识都是无著、世亲一系，法相纷繁，必归到识以统摄之。否则如群龙无首。因觉分宗的思想，不啻把无著、世亲的论典和思想割裂了。实在，两家之说都有道理，因为无著、世亲的思想是须要贯通的，割裂了确是不大好。但在说明和研究的方便来说，如将无著系的论典，作法相与唯识的分别研究，确乎是有他相当的意思。
我觉得法相与唯识，这两个名词，不一定冲突，也不一定同一。从学派思想的发展中去看，法「相」、足以表示上座系阿毗昙论的特色；俱舍论已经略去，阿毗昙心论、杂心论等都开头就说：佛说一切诸法有二种相，一、自相，二、共相。所以阿毗昙论，特别是西北印学者的阿毗昙论，主旨在抉择法相——共相、因相、果相等。说到一切法，即用五蕴、十二处、十八界来类摄，这是佛陀本教的说明法，古人造论即以此说明一切法相。依此一切法，进一步的说到染、净、行、证，这是古代佛教的形式。后来，佛弟子又创色、心、心所、不相应行、无为的五类法，如品类足论即有此说。但此五法的次第，与百法明门论等先说心、心所不同。为何如此？色、心、心所等五类，本非讲说唯识，这是分析佛说五蕴、界、处等内容而来。佛陀的蕴、界、处说，本是以有情为主，且从认识论的立场而分别的。现在色、心、心所等，即不以主观的关系而区分，从客观的诸法体类而分列为五类。然此仍依界、处来，所以先说到色法。无著、世亲、他们虽然接受东南印的大乘，倾向唯识，而本从西北印的学系出来。他们起初造论，大抵沿用蕴、处、界的旧方式，可以说旧瓶装新酒；但等到唯识的思想圆熟，才倒转五法的次第，把心、心所安立在前，建立起以心为主的唯识大乘体系。所以，在无著论中，若以蕴、处、界摄法，都带明共三乘的法相；以唯识说，即发挥大乘不共的思想。一是顺古，一是创新。由此，把它分开研究，确是有意思的。虚大师的说法，为什么也有意思？即是起初西北印系的法相学，到后来走上唯识，所以也不妨说法相宗归唯识。
现在我从全体佛教的立场，想说明一点，即是：凡唯识必是法相的；法相却不必是唯识。
这是什么说呢？要知道：如来说法，说一切法是因缘所生的，从因缘所生的诸法，开示诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的理性。此一切法，如推论观察它以何为体性，这才有的从法相而归向唯识了。唯识有其深刻的哲学意义，是在心识为体的立场以说明诸法的因果染净的。如所见所闻的是否即对象的本质？如色法的质碍性是否有其实体？不是的，唯识学者从认识论的考察，加上禅心的体验，以为并无色法（物质）的实性；一切一切都是依心为体性，依心而存在，这样才成立唯识学。唯识的派别也很多，如依无著、世亲等论典的思想说，即以为一切法都是「以虚妄分别为自性」的。所以，佛说的因缘所生法即是依他起性；此依他起性，唯识学者，即以为心心所法为体。如辨中边论说：「虚妄分别有」，世亲释里说虚妄分别为三界心心所法。他并非不说一切法相，而以为一切法都依心识为体的，即真如无为，也就是识的实性。这样，法相是归于唯识了。
然而，佛法的思想体系中并不一律如此，还有一条路在的（大小乘皆有）。如有部、经部等说：蕴、处、界、各有自体，即所见的色、所闻的声、以及能知的心识，皆各有其自体。这样的法相，即不归于唯识。然而此等思想，大有漏罅。因为色声等是常识的，佛陀不过从常识的认识论的立场，说明此等法相，所以富有常识哲学的色彩。在此等现实的法相上指归法性（三法印与一实相印），才是佛陀的目标。所以有部等的法相学，如稍加推论就引起问题了。如热手触物，初以为冷，而冷手触之，则觉得暖和。这冷与暖，果真是该物的实性吗？决不如此，这实由于根识的关系而决定。又如萨婆多部说青、黄、赤、白等是色法的究极实体，这也难说，因为光线和目力等的条件，会促成所见色的变化。这不过是明显的例子。所以，吾人以为如何如何，并不见得对象就是如此，所知的一切是与心识有关系的。由此发挥到极端，于是归向到唯识论。无著、世亲论师们，就特别宣说此法相的归宗唯识。
不过，常识中的色、声诸法，如以为是对象的实质，这种常识的实在论，固然不能尽见佛意；但法相必归唯识，也不能使我们同情。因为，吾人认识之有心识关系是对的，由心识的因缘而安立，是可以说的。然说色法唯是自心所变，即大有问题，心识真的能不假境相为缘而自由的变现一切吗？「自心还见自心」，以自心为本质的唯识论，实是歪曲法相。忽略识由境生的特性，抹煞缘起幻境的相对客观性；而强调心识的绝对性、优越性。所以，除小乘而外，大乘中、法相也不必宗归唯识。心色相待的无性缘起论——中观学者，即如此说。
这样，从法相而深入，略有两大类：一、唯识说，二、境依心有不即是心说。不但中观者从一一法相看出它的体性本空，而同时、即空而有的心色相依相成的缘起说如此；如中国天台学者中，山外派主张以理心为本而建立诸法，山家派主张一色一香无非中道，法法具足三千诸法，也还是这个唯心说与心色平等说的差别。所以，单从无著、世亲的论典来谈法相与唯识，欧阳氏的分宗、能看出它的差别，虚大师的法相必宗唯识、能看出它的一致，都有相对的正确。但若从整个佛法来说：那应该：唯识必是法相的；法相不必宗唯识』。
汉院员生研究会，由此成果，循以发展，是可喜事。但此文结论，仍限于空宗见，故未能以唯识还唯识——余不必宗唯识，但谈唯识则宗唯识见谈。
一 法相必是不离识而唯识的
以唯识见谈唯识，则法相是已离法执而证二空后，识（智）上所变所现的（识及所现俱通性相染净，识非限三界心心所，所现亦非限三界染法。「虚妄分别有」，亦先从异生所共心境发为论端耳）。王恩洋法相论以「无我唯法，无法但相」谈法相，亦即明法相是我空、法空所显；但更应说一句法相唯识乃成唯识宗耳。空宗以唯识境空而未心境等空，故不及空；不知唯识宗是以透过空后识上变现法相、说法相唯识。若后期空论师，另执有一离识空相及离识色与离缘识等并存分立，唯识宗皆破同法执。故执真如及唯识真实有皆同法执。若不明诸法皆识所变现而不离识，则皆为「法执」而非「法相」也。此吾于「法相必宗唯识」一文中，对于法执不得混同法相曾有辨明者。必明不离识变、识现乃为法相，故法相必皆是唯识也。
二 从无著等论言法相应宗唯识
唯识正是从所知的一切都与心识有关系说，更加以都是识所变缘或所显现的优胜性上说唯。唯识诸论典从无说识不从四缘生的。故说识绝对性，不是唯识师的主张太过，便是空论师的故为歪曲唯识义以肆攻击耳。识亦为法相中与诸法平列的一分之法，以诸识同时亦为识之所缘，其同属缘生性空是唯识宗所公认的。但为摄有情背尘合觉的方便上，从诸法不离识的变显缘现优胜性上说唯识时，则一切法相必宗唯识了。后期空论师以自执有离识的空相与色法等，反之亦计唯识宗的识是离空离境之绝对性的，遂与诤辩。总由未证二空，住法执中执空执识，故于证二空后所显法相唯识不能通达也。
三 从全部佛法言诸法不必宗唯识
但云余不必宗唯识者，以法相虽皆不离识，同时一切法相亦皆不离一一法相（一色一香皆为法界），尤其一切法相皆自性空，皆即空假中；故由一切法性空而入法性空慧宗，由一切法皆即空假中而入法界圆觉宗，亦无不可。故吾以法性空慧、法相唯识、法界圆觉三宗皆了义，皆究竟也。空宗由一切法即空而达即空假中（佛慧实相）；识宗由一切法唯识而达即空假中；实相宗直观一切法即空假中而达即空假中。故吾谓大乘三宗皆哲学（小乘住蕴、界、处等法，但常识或科学，未达哲学。哲学即究竟了义之谓）：不过从所依教门，一为常识哲学，一为科学哲学，一为玄学哲学。牵制以常识或科学或玄学而不通彻，遂为所限，每生偏蔽。
八識規矩頌講錄
開 題
八識規矩頌，將八識分成四類說明：第一類是前五識，第二類是第六識，第三類是第七識，第四類是第八識。每一類用三頌說明，共有十二頌。在每類三頌中，又前二頌明有漏雜染識，後一頌明無漏清淨識。這次不依以上原有的程序講，另成一種組織來說明。先將十二頌分成兩大分：一、順轉雜染分，有八頌；二、逆轉清淨分，有四頌。先明順轉雜染分中，第一類明第六識，第二類明前五識，第三類明第八識，第四類明第七識。為什麼要依這種程序講呢？因為人類平常能覺察得到的識，多半是第六識，如各種思想、感情等心理作用，這都是第六識的功用；這不只是佛法能說明，就是世間學術，也都能說到，但不能完全說明就是了。若單講第六識，於事實還有講不通的，因為不是有了意識分別，就有一切所分別的境的。如第六識能分別青、黃、赤、白等，但若盲人，眼根已壞，不發眼識，就不能見青、黃、赤、白，那麼意識就不能分別青等色了，所以第二類要明前五識。要前五識與第六意識，俱時生起現行，才能了別五塵境：如眼識與意識同時現行，就能了色塵相；耳識與意識同時現行，就能了聲塵相；乃至身識與意識同時現行，才能了觸塵相。但這所分別的五塵境，不是可以憑空造出的，要真有所對的境，才有所分別的相的。如我們現在都能見這個蒲團是方的，這是形色，是黃色的，這是顯色，要在這個處所，真有這個蒲團，這時眼識和意識生起現行，才能分別；並且這所見的蒲團，是大家都能見到的，所以這不是憑個人識現的。前五識與第六識俱時所了別的六境相，既不是憑空而有的，那麼若不許在識外有境，這境又是依何識而有的呢？所以進一層的推論，要說到第八識。前五識所緣的器世間相，既不是前五識單獨變起的，也不是心外的法，就是第八識所變的，所謂內變根身，外變器界，都是第八識變緣的相分。若能明白這識變的道理，知道無始時來，依業力引第八識，在業力的軌範中，現成一期的根身器界；那麼世間所謂「自然界的一切萬有」的論調，就推翻了——因為萬有是業引識變的業果，而不是自然。從第八識的變現上說，本交互相遍，同類相似的；如現在我們同得人的第八識，於是我們大眾能同見一種色，同聞一種聲，不過雖同見色，同聞聲，但甲所領受的境，未必恰是乙所領受的，只是相似變就是了。第八識既交互相遍，同類相似，所以沒有顯然自他、物我的隔別。但在有情的心境，卻恰成反例，顯然有自他、物我的隔別；有了自他，於是就要以自我為中心，要求自我的保存，自我的發展，自我的殊勝，自我要駕乎他人之上，人人都這樣，於是鬥爭不已。若單從第八識上說，既是交互相遍的，為什麼又有自他的隔別呢？所以第四類要說到第七識的功能。有情生命的成立，自我的發展，人格的表現，都從第七識中可充分說明。
以上所說識的四種分類，在世間科學、哲學，也有說到的。如哲學的素樸實在論，這是常識的，反對這常識而成自我唯心論。他們這派的立論，說是一切境相都是由我的分別所現。這在佛法上說，也不過只依第六識一部分的功能而立。到科學發達，趨重實驗而斥破憑空玄想，要有確實的根據，真切的證明，才能存在，所以自然科學和哲學的新實在論，已是從第六識推到前五識了；自我唯心論，已被打破。但說到、不拘前六識起不起現行境相都存在的理，那就不是世間科學、哲學所容易推想到的了，這就要說到第八識所變的本質境，並說這本質境就是識的相分。這種深奧難知的理，正是世人難知的，也正是世人所迷的。因為不明第八識，於是有說客觀的宇宙唯心論的，宗教家則說是神。客觀唯心論，說宇宙現起，是客觀存在的精神所造成；宗教家說宇宙是唯一的神所造。這兩種所說，都是不曾將八識完全說明了的迷執。若說只是普遍的精神，唯一的神，但怎樣一切有情眾生又有各個自我精神的差別？而在這各個自我精神差別中，又有各個不同的宇宙呢？從事實上看起來，他們都說不通，所以非說到第八識，不能說明宇宙。也非說到第七識，不能說明有各個自我和自他隔礙的分別。若說有情的自我，是由神分開而成的；這樣，那不是「神」已分成各個「眾生」而沒有所崇拜的神了嗎！？其實、這就是佛法中說的第七識的功能。從現代一般的科學、哲學、宗教上看，第八識、第七識大抵尚迷而不知，只於前六識說到一部分。在前六識中，第六識又比較容易觀察；而他們迷而不知的那八、七二識，也正是最重要的。要明宇宙觀，非明第八識不可，要明人生觀，非明第七識不可。但因這兩種微細難知，所以這次所講的程序，不依原有的次序，只就凡夫雜染心上，順凡夫的心理，以粗顯易知的為出發點，然後一層深進一層，說到深奧微細難知的，所以名順轉雜染分。
釋 頌
一 順轉雜染分
甲 第六識
現在先講明意識的前兩頌。在未講本頌前，要大概說明意識的內容。意識分兩種：一、五俱意識，二、獨行意識。五俱意識，就是第六意識與前五識同緣五塵境。獨行意識，就是前五雖不起現行——眼不見色，乃至身不領觸，但意識仍可自起分別，如意識的緣過去、未來境，是意識自己憑空憶想的。在獨行意識中，又分三位：一、散位獨行意識，二、夢位獨行意識，三、定位獨行意識。夢位意識，是在睡眠時，前五識雖不起現行，但意識還能分別，只是昧略就是了。定位意識，不只是人不容易有，就是六欲天也沒有；欲界以上的色、無色界，才有生得定，常在定中；在人中要修得，既得定以後，在定中的境界，就與普通的境界大不同了。上面說第六識粗顯易知，不過只說的獨行意識中的散位意識，至於夢位意識不分明，不須說明，定位意識不是普通人的心境，不容易知道。現在能覺察的，粗顯易明的，也就是散位意識。由散位意識，再說到五俱意識。從佛法上說，雖是很淺的，但順凡夫的心理以說，在凡夫已是不易覺察的了。現在講頌文。
三性、三量、通三境，三界輪時易可知，
三境、就是性境，獨影境，帶質境。性境中分二：一、勝義性境，這在果中才能證得，因中不能證。二、世俗性境，就是在事實上是有的，不單由能緣識分別變起的，例如五識所緣的五塵；定中所緣境，也屬世俗性境。就真諦上說，雖五塵也都是幻有的，但就俗諦上說，也是由種子生，有幻相、幻用，不如鏡花、水月完全無用的，所以也名性境。獨影境也有兩種：一、有質獨影：雖在此時、此處、此界，沒有此法，但在法界中是有的，不過在此界、此時、此處，只是為意識所分別變緣的，所以仍是獨影。二、無質獨影：不但此時、此處、此界沒有此法，就是他時、他處、他界也沒有，只是意識上假立名言的分別，如妄分別龜毛、兔角。帶質境也分二：一、真帶質：就是以心緣心，如第六識通緣一切心心所，第七緣第八見分為我，也是以心緣心，所緣的相雖與所托的質不符，但確已帶有質了。二、似帶質：就是以心緣色，這只是獨頭意識所緣的帶質相分，是意識所增益的，如分別桌、椅等名物，其實只見顯色、形色，沒有見桌、椅。以上幾種，若分類說呢，勝義性境不變而緣，其餘的五種是變緣的。在這五種中，世俗性境同真帶質境是兼因緣變和分別變的，其餘的似帶質，有質獨影，無質獨影，只是分別變的。這三境，第六識都有。
三量就是現量、比量、非量。量、就是正知，因為境有三種，所以了境的智識，也有三種。在這三種智識中，前兩種是正確的，後一種是不正確的。現量緣性境，只有事實，不帶名類分別。比量緣正確的獨影境。非量緣不正確的獨影境同帶質境，那就與事實完全不符了。只是意識無始以來分別名言習氣，顛倒分別性相，如病眼見空中花似的——在平常不曾學佛的，大多是非量緣境，顛倒錯誤的。這三量，第六識也都能通。
三性，就是善、惡、無記三性。第六識作業範圍也很廣，可通三性。就第六識作用上說，在三界輪轉受生死，也容易知道。若造上中下三品惡業，墮三惡趣；若造三品十善，生人、六欲天、阿脩羅三善趣；造三品十善，並脩四禪、八定，生色、無色界天。
相應心所五十一，善惡臨時別配之。
以上所說的八種識，都名心王，各有相應的心所，現在說意識心王與五十一位心所都能相應。這五十一位心所的數目，不過是根據天親百法論，和瑜伽論而說的，若廣分別，還不止五十一位心所；簡略說，也不到五十一心所。心所又名心所有法，就是心王起時，心所有法也隨之而起，如主從的關係一樣。但心所與心王雖同起，卻不是一體，是有兩法才能說相應的。相、是互相義，必須兩法同時、同處、同緣一境、同作一事，這才名相應。雖與五十一心所相應，卻不是一切時都與五十一心所相應，如與善心所相應，就不與煩惱心所相應；與煩惱心所相應，就不與善心所相應；且與此煩惱相應時，就不與彼煩惱相應；不過總說意識相應的心所有五十一。
這五十一心所，可分為五位：一、遍行有五：遍行、就是無論何時、何地、何境、何識，但有識起，這五種心所都能普遍現行，所以名遍行。這遍行中的五心所，就是作意、觸、受、想、思。作意、是能警動其餘心心所現起的。觸、是根境識三和合，能觸境的心的作用。受、就是順觸的領受。想、是於領受境分齊限量，由此有彼此是非可判別，而立種種名，所以想是名字言說的所依。思、是造作的力，能令餘心心所去造作。
二、別境有五：別境、是緣特別的境才現起的。別境中有五心所：就是欲、勝解、念、三摩地、慧。欲、是於境起希望，於順境希望能合，於逆境希望能離，於中容境不生欣求厭離的心，則無欲。勝解、於無疑境上，確定明了，印持不惑。念、即憶念，就是能明記不忘，在過去境上才生現行。三摩地、就是定，於所觀事明記不忘，而能念念專注一境。慧、依念、定所觀察境，判決簡擇，成明了決定，而有慧生起。
三、善有十一：就是信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。信、不是通常所說的信，因為通常的信，通於所謂迷信等，違於實事真理，只是煩惱中的惡見妄執，此不名為信。此中所說的信，是依佛法中因果實事，性相真理，信有三寶、四諦而起的信。要是沒有這個信，就成妄想流轉，是大隨煩惱中的不信，所以這信能對治不信，是萬善的本，智慧的源，功德的母。所以在善法中，首先說信心所。精進、不是通常所說的勤，因為於不善事也能生起勤。這個精進，就是四正勤，是依正信而起的，能止惡行善；就是已生惡令斷，未生惡令不生，已生善令增長，未生善令生。慚、愧、這兩種心所，都是羞恥心，凡能止惡行善，必定要有這羞恥心，雖都是羞恥心，但是有差別：慚、即尊重自己的人格，知自有佛性，與諸佛菩薩相同，既有此人格，怎麼於諸佛菩薩所成的功德，還不能成，於惡還不能斷呢？所謂善猶未成，惡猶未止，自己生起羞恥。愧、就是對他生愧，一切諸佛菩薩，都具有三明、六通，於我現前所作所為，諸佛菩薩悉知悉見，我現在善猶未成，惡猶未止，怎樣對諸佛菩薩，怎樣對一切眾生呢？無貪、無瞋、無癡、名三善根，能對治貪、瞋、癡三不善根。貪、就是於己分之外，還要將所有的都歸自己統領。無貪、就是能將已經有的，施捨他人，未有的也無所取。無瞋、就是慈心，這不是普通的慈心，因為普通在相當的限度有慈心，但出分限以外，還要起瞋的；這由無瞋所發的慈心，是無分限的，普遍的。無癡、是對治癡的，就是於事理能明了覺悟；但與慧不同，無癡只是善，慧可通善、惡、無記三性。輕安、也是定心，在平常散心用事時，身心如負重擔，行走不定，但有定現行，如平常將重擔放下，只覺身心輕快、安樂，為向所未有的。輕安與三摩地不同，輕安只是善，三摩地通三性。不放逸、是依精進、無貪、無瞋、無癡和合而成的，不但精進脩一切善法，並且謹慎能防護有漏法不生。行捨、就是行中之捨，簡別不是受中之捨，因為五受中有捨受，恐與捨受相混，所以說行捨。行捨就是依止精進、無貪、無瞋、無癡脩一切善法，雖修一切善法，而心平等性，心無所住。不害、是無瞋中的一分，但這是悲心，見有情衰損惱害時，心生悲愍。
四、煩惱二十六，可分四類：一、根本煩惱六：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。這六種自性就是煩惱法，為一切煩惱的根本，所以名根本煩惱。貪、是於三界有、有具，不了是苦而生貪著。貪與別境中的欲心所不同，欲只是希望，通於三性，但貪欲就成有覆或不善了。瞋、是於有情苦、苦具，正現起時，生違反心，生忿恚心——欲界眾生所作所為，都是從貪、瞋發動的，所以貪、瞋遍於欲界。到色、無色界，就只有貪無瞋了。癡、又名無明，就是不明因果，不知性相，由癡為依而生貪等煩惱心所。慢、有七種或說九種，總言之，就是自高凌人的意義。一切眾生，既有我見，就要將我提高，駕於人之上，而以他人為提高自己的工具。這慢心所是任何人都不能免的，就是極低心下服的人，表面看似乎沒有慢，其實他只是沒有遇著機會，有相當的機會，他也要起慢的。疑、就是於因果性相猶預不決，由疑能障生善慧，能斷疑的，就是慧心所。惡見、又名不正見，包含有五種：就是身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。身見、就是個體見，執個體是我而成我見，由我見而有我所。邊見、是於我見上，執斷、執常，我身死後是斷滅了呢？還是永久不滅的呢？邪見、除身、邊二見外，其餘的都是邪見；但最大的邪見，就是撥無一切的虛無見，或名惡取空，或名豁達空。見取見、是於種種見中，隨取一種執為最勝、最上。戒禁取見、是執取所持的牛戒、狗戒等，以為能得解脫——信這種不正戒，以為能得解脫的，這正是迷信，是惡見，與前面善心所中所說的信不同。二、小隨煩惱十：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害，這十種煩惱，是自類各別起的，範圍狹小，如忿起恨不起，所以名小。隨根本煩惱而起，所以名隨煩惱。忿、恨、惱、害、嫉，都是隨根本煩惱中的瞋心所起的。忿、是於現前不饒益境所起的。恨、是於過去忿境上懷怨不捨。惱、是由忿恨以後所起的瞋心所。害、是無悲愍心，常損惱有情。嫉、是耽著名利恭敬，見他人有榮利事，不能忍耐。覆、誑、諂，都是隨根本煩惱貪、癡、所發動的。覆、就是覆藏己過，不肯發露懺悔。誑、就是耽著名利恭敬，雖無實德，假現不實功德，欺騙他人。諂、就是諂曲，矯飾惑世。憍、慳，都隨貪所起的。憍、是於自己的一點有漏榮利事，貪著在心，醉心於中。慳、是慳吝，將自己所有的身命財產保守，不肯施捨。三、中隨煩惱二：就是無慚、無愧。這兩種煩惱，遍於不善，範圍較寬，所以名中。也是隨根本煩惱而起，所以名中隨煩惱。無慚、是慚所對治的，不尊重自己的人格，名無慚。無愧、是愧所對治的，不顧他人譏嫌毀謗，名無愧。四、大隨煩惱八：不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、忘念、不正知、散亂。這八種通於一切染心，範圍最寬，所以名大。也是隨根本煩惱而起的，所以名隨煩惱。不信、為信所對治的，就是於實事真理不能把握，令心成流蕩無歸，一切煩惱心所都從不信生起的。懈怠、是不精進，不策勵心。放逸、為不放逸所對治，就是不修善法，不防護惡法。惛沈、是無癡所對治的，就是蒙昧無知，能障觀不生。掉舉、是輕安所對治的，就是令心不寂靜，能障止不生。忘念、是念所對治的，就是忽略心。不正知、與惡見不同，不正知但於事理不能正確明知，惡見是執見確定。散亂、就是不定心，令心流散。
五、不定四：悔、眠、尋、伺。這四種不定是善、是不善、是無記，所以名不定。悔、又名惡作，就是於已作不作的事，心中生起追悔。若於已作的惡、生起追悔，這就是善；但常時惡作，令心不安，這也是不善。睡眠、也通三性，若適當睡眠就是善，若耽著睡眠，就為不善。尋、就是尋求。伺、就是伺察。尋求相粗，伺察相細，言說分別，就是從這兩種心所建立的。通常心理學所說的思想，不是佛法中所說的想心所，只可算是尋、伺。
意識心王若與這五十一位中的善心所相應，就成善意識，若與不善心所相應，就成不善意識，沒有拘定的，所以說：善惡臨時別配之。
性、界、受、三恆轉易，根、隨、信等、總相連。
性、就是善、惡、無記三性。在第六識作業通三性，或善、或不善、或無記。界、就是三界，由意識作業通三性，所以受報也不定，或欲界、或色界、或無色界。受、就是五受；意識或時苦受，或時樂受，或時憂受，或時喜受，或時捨受。因為意識於性、界、受這三種中都不拘定，所以說：性界受三恆轉易。根、是根本煩惱，隨、是隨煩惱，信、是信等十一，等、等取遍行，別境。第六識起時，或與根本煩惱相應，或與隨煩惱相應，或與信等心所相應。這些心所與意識總是相連而起的，所以說：根隨信等總相連。
動身發語獨為最，引滿能招業力牽。
凡造成業，要經三種階段：一、審慮，二、決定，三、發動。前兩階段，都是意識的功能，到了發動，才有身語業的發現。所以、身識雖能動身，舌等語具雖能發語，但動身、發語的主動力，還是在意識。唯意識有這種功能，所以說：獨為最。引、是引業，就是由第六識所造的強有力的善惡引業，熏成業種，含藏在阿賴耶識中，成熟時能招當來總報。滿、是滿業，就是由第六識所造的劣的善惡滿業，熏成業種，含藏在阿賴耶識中，成熟時能招填滿總報的別報。引業力強，滿業力劣；引業如畫師畫大概的模形，滿業如弟子加功填彩，圓滿所作。所以、雖由第八識受報，但都由第六識的造業所牽引的。
乙 前五識
性境、現量、通三性。
前五識所緣的只是性境，如現前有實有色，眼識才能緣；但這所緣的是世俗性境，因為不能隨心改變其性，所以名性境。現量、是說前五識只有現量，無比量、非量，因為要五根對五塵才能發識，比量、非量都是由識自起分別的；又前五識對現前性境，直接了知，無錯亂，不帶名言，所以無比量、非量。三性、就是明前五作業通三性，但前五不能自動造善惡業，只能幫助第六意識作善惡業，隨第六意識而有善、惡、無記三性。
眼、耳、身三，二地居。
前五識中的鼻、舌二識，只有欲界有，因為欲界受段食；到色、無色界都是禪悅為食，所以用不著了知香、味的鼻、舌二識了。眼、耳、身三識，則二地有。二地、是指三界、九地中的欲界五趣雜居地，同色界初禪離生喜樂地。這離生喜樂地，雖已在定中，但有時出定可見色；並且互相談話，可聞聲；身也領觸，所以有眼、耳、身三識。過此地以上，就常在定中，前五識都不起現行了，只有定中意識。因為這眼、耳、身三識，只止於五趣雜居地，同離生喜樂地，所以說二地居。雖說第二地以上，前五識不起現行，卻不是指的出世聖人，只是說的異生，因為出世聖人，不受三界分限拘定了。
遍行、別境、善十一，中二、大八、貪瞋癡。
前五識心王，與三十四心所相應。就是遍行五，別境五，善十一，中隨煩惱二，大隨煩惱八，根本煩惱中的貪、瞋、癡三種心所。
五識同依淨色根，九緣、七、八、好相鄰。
根有兩種：一、浮塵根，又名扶塵根，或根依處，就是平常肉眼能見的眼根乃至身根。二、勝義根，又名淨色根，是潛在浮塵根的根依處中的，雖是色法，但肉眼不能見，依佛法說，天眼才能見到。現代科學中所說的視神經，聽神經等，似乎是說的這五種淨色根，但也不是平常眼所見的，要用顯微鏡，並加以一種推測，才能見到。依這五種淨色根，才能發五種識，所以這五種根，就名發識的增上緣依；也名同境依。不過，眼識生起時要九種緣，以上所說的增上緣依只是一種，還有其餘的八種；就是空緣、明緣、作意緣、分別依緣、染淨依緣、根本依緣、種子依緣。頌中說的九緣，就是指眼識現行必須的緣。耳識生起現行，只要八緣；除明緣一種，因為黑暗中也能聞聲。頌中的八、就是指耳識必須的緣。鼻、舌、身、三識，生起現行，就只要七緣，除明緣、空緣兩種，因為這三識要逼近才了知香、味、觸。頌中的七、就是指這三種識現行必須的緣。
合三、離二、觀塵世，愚者難分識與根。
鼻、舌、身、三種識，要與境相接觸，才能取境。眼、耳、二種識，要與境相離，才能取境。小乘、外道、凡夫這三種人，無真智慧，對五根與五識不能分別辨明，所以說：愚者難分識與根。
丙 第八識
性唯無覆、五遍行，界、地隨他業力生，二乘不了因迷執，由此能興論主諍。
三性中的無記性有兩種：一、有覆無記性，就是在他的業性雖沒有明確界限，可以說是善、是惡，但有覆蔽的。二、無覆無記性，就是在他的業性既是非善非惡，而又沒有覆蔽的。從第八識作業上說，是屬於無覆無記性，所以說：性唯無覆。從第八識的現行上說，只與五遍行相應，不通其他的煩惱心所，善心所；不但不與其他的煩惱相應，連無明也都不相應。或有說也同無明相應的，這不是就現行說的，只是就含藏有前七識的種子而言，因為前七識的無明種子，也含藏在阿賴耶識中。界、指三界，地、是九地。他、指第六識。生、是從無而有，假名為生。在第八識隨引業現起一期命根就名生，這一期命根終了，就名死。第八識隨第六識所作引業力的支配，在三界九地中生死死生，相續不斷，所以成有情的生死流轉。因為第八識的行相，是相似相續的，很微細難知，就是聲聞、獨覺聖者都不能明了，而生起迷執。迷執有兩種：一、增益執，就是執無為有，如本無人、法，而眾生二乘執為是有。二、損減執，就是執有為無，如八識心心所法，雖如幻化，而是幻有非無。在二乘人不明了，就生起迷執，撥無第八識。由此無著、天親、護法，這些大乘論主，引經據典的與二乘諍論，來證明唯識的正理，以破他們的迷執。
浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，受熏持種根身器，去後來先作主公。
阿賴耶是梵語，譯為藏，阿賴耶識，就是藏識。此有三義：一、能藏，二、所藏，三、我愛執藏；這都是就阿賴耶識而言的，只是對向不同就是了。對一切種子名能藏，因為一切種子，都含藏在阿賴耶識中，種子是所藏的，阿賴耶識是能藏的處所，所以名能藏。對一切現行雜染法名所藏，因為根身、器界這一切雜染現起以後，阿賴耶識反為一切雜染法覆藏，為一切雜染法所藏了，所以名所藏。對第七識名我愛執藏，因為第七識恆時有我愛執，這被執為我的，就是阿賴耶識現行的見分，所以就成了第七識所愛執的處所，所以名我愛執藏。頌中的三藏、就是指這三種。浩浩不可窮、是說這三藏義，都甚深難知，無有邊際。因為阿賴耶識所藏的一切種，不可窮盡，所以能藏一方面也不可窮；因為藏阿賴耶識的雜染法不可窮，所以所藏一方面也不可窮；因為第七識的我愛執，很不容易覺察，就是睡眠時都相續不斷的執我，這不但普通人不易覺察，就是稍用點功的，也不容易覺察。在禪宗下曾有一段公案，就是有一個參禪的人，用了很久的工夫，他自己說他的心能自作主，但有人問他說：『當你睡眠到無夢時，你也能作主嗎』？他就默然了。這就是不覺第七識執第八識的緣故。但此不但稍用點功的不易覺察，就是二乘也不承認，所以無著菩薩造的攝大乘論中，用六種理由來成立第七。最顯明的，如無想定，因為有第七染污意，所以與滅盡定不同，所以聖者不修此定；若無第七，那麼無想、滅盡就沒有分別了。又有五同法可比知有第七，因為前五識都有所依根，所以可比知第六意識也有第七為所依根，如果沒有第七，那麼第六就沒有所依根了；第六既沒有所依根，前五也不當有所依根，五同法就不能成立了。由以上所說的，可見第七最不容易覺知，但又不能撥無第七，所以從我愛執藏上說，也是甚深難知不可窮。
淵深七浪境為風，這是譬喻：第八名本識，如淵深的海；前七名轉識，如波浪，依海而得起。但這七種轉識，都有境為增上緣，才得生起，如海上有風，才能起波浪似的。雖前七都以境為增上緣，不過在前五識最重要，是必不可少的，因為前五識離境就不能發識；在第六識還可由識分別妄現的境也可發識；第七緣第八見分為境，境也常有，而不須別藉他境才生；所以最不可離的就是前五識。
受熏持種根身器，此明阿賴耶識受熏持種的功能。因為阿賴耶識是無記性，所以受前七轉識染淨熏習，既被熏以後，就將染淨種子執持不捨。如室中燃香，香的自體雖盡，而香氣還留在室中，所以阿賴耶識受前七轉識熏後，所成的習氣種子，也含藏在阿賴耶識中，執持不捨。內根身、外器界，也是阿賴耶識所變所緣的。所以這識的相分有三種：一、一切種，就是受前七熏習所成的種子。二、器界，就是所變的相分。三、根身，就是五根的身體，身是總，眼等四根是別。這根身是阿賴耶識的執受，因為根身就是五根諸法和合的總聚，這總聚為阿賴耶攝持依止為自體，能生覺受，觸受境界，於是根身與阿賴耶識就成了同安樂共患難了。如人穿一件極難脫下的衣服，同身體都和成一體了，於是被人損害這件衣服時，自體也同感覺痛苦，撫摩衣服時，自體也覺到快樂。又阿賴耶受熏持種的理，也可以比知，如我們在前幾十年的事，到現在一想，還歷歷在目，這雖由第六意識記憶的功能，但還是因為第八能持種不失的關係。這還不明顯，再明顯的，就是有時雖未經明了的意識記憶，只要前五識與五俱意識現行，阿賴耶識就受了熏而持為種；所以有時夢中境，是平常曾未經過的，第六識也不曾記憶的，這就是由阿賴耶識持種不失的功能所現。
若這一期業報已盡，阿賴耶識對根身不持為自體時，這就名死；若最初受胎的一剎那，就名生。在人死時，全體都冷盡，但有一處煖氣最後捨，在那時、前六識都沒有功能了，只有阿賴耶識還沒有離去，要這煖氣完全沒有了，這才名死人。受生時最先成胎的，成立第一剎那生命的，也是阿賴耶識，然後前六的功能才隨之生起。所以阿賴耶識是一切有情一期生死的主人翁，所以說：去後來先作主公。雖是主人翁，卻不能執以為我，因為他雖是相續不斷的，而實是剎那生滅而無常的，而且是隨業流轉而無力的。
丁 第七識
帶質、有覆通情本，隨緣執我、量為非，八大、遍行、別境慧、貪、癡、我見、慢、相隨。
帶質、就是帶質境，第七緣第八見分為我，是真帶質境。因為所緣所執的我，雖不是第八見分的真相，卻是自識托第八見分為本質而變起的妄相，所以「我相」是由第八見分同自識兩方面的關係變起的。現在以譬喻來說明：第七識如病目，第八見分如燈光，由病目對燈光，才見有五色光輪，這光輪喻如我相。但光輪不是燈光的真相，是病目才見的，卻又不離燈光而有的，所以五色光輪是病目同燈光兩方面的關係幻現的。我相、也是同樣的理由。為明了起見再作表如下：
（病目） （燈光）（五色光輪）第七識 第八識──→見──→我←──能變識 本質境 帶質境
第六識也有真帶質境，但是不明顯，只有第七最明顯，故在此說明。有覆、就是有覆無記性。第七識只一味的執第八見分為我，不分別六塵境界，亦不對他有情發生交涉，沒有顯然的善不善，但由他念念執我的關係，可影響前六我不淨，所以本性雖是無記，而有我執的覆蔽，就成了有覆無記性了。通情本、是說第七的帶質境通於情本：情、就是能變識——第七，本、就是本質境——第八見分，由能變的情識，托第八見分的本質，而現有帶質的我相。有說：通情本，是說第七執我，通為三界有情生死之本。但是正確的解釋，還是前一釋。隨緣執我、是說第七隨所緣的第八識而執為我，第八若生在欲界，就隨生在欲界，執第八見分為我；生色、無色界，也是一樣。在三量中，第七屬於非量。因為第七不了第八真相，所以不是現量；不能推理，所以不是比量；只一味的由自識托第八見分變起的我相而執為我，所以說：量為非。第七識相應的心所有十八，就是八大隨煩惱，遍行五，別境中只與慧心所相應，根本煩惱中與我貪、我癡、我見、我慢、相應。頌中的我字，通於貪、癡、慢、三種。癡就是恆行不共無明，又名根本無明，由第七與根本無明相應，所以不明第八真相而生我見，就執為我。這我見所由起的不明，就是我癡。由執為我，於是愛著不捨，隨第八生在何界何趣都不捨離，就是自殺者，也是為了愛我，這就是我愛。因為愛我，無形中就要使我居於一切人之上，由尊重我，所以只見我是最勝最上的，這就是我慢。第七執我的功能，最不容易斷，只有從第六識用功，使智慧訓練至強銳有力，然後才能對治，漸漸斷除；從第七本身，在凡夫位，是無法對治的。
恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷，四惑、八大、相應起，六轉呼為染淨依。
第七識、梵語名末那，譯為意，是恆審思量的意義。恆、是恆時不斷，審、是決定不惑，思量、是遍行中的思同別境中的慧，和合而成的。第八恆而不審；第六審而不恆；前五不恆不審；只有第七末那恆時審決思量於我相，相隨不離。雖是很簡單的只一味的執我，但影響於有情甚大，令有情日夜永久在昏迷中。日夜、也可說是生死。鎮、是永久義。四惑、就是我貪、我癡、我見、我慢。八大、就是惛沈、掉舉等八大隨煩惱。因為第七與四惑、八大相應而起，所以前六轉識雖修善法，但由第七執我的關係，也成了有漏善。第七若轉成清淨，前六所作善法，也就成無漏了。因為前六轉識，依第七而成染淨，所以說：六轉呼為染淨依。
以上將雜染第七識兩頌講完了。到這裏才明了社會的不平，人心的不良，根本原因就是由第七作祟。明了這個理，可見思想簡單的唯物主義，以為衣食住平均，就能解決人生痛苦，使天下太平，這是不明人生真相的。要知道人的求衣食豐裕，只是我貪的一部分發展，這只是資生之物。第七執我不是這樣單純的，還有人為求精神快樂，捨棄物質享用，並且連肉身也可不要的，如印度的投崖、拔髮等外道。還有我慢熾盛的人，由我慢影響前六的作為，處處要光榮體面，在人上而不肯受人壓制，所以雖以多少金錢運動他，也不能使他屈服。可見只求衣食住平均，以為就能解決人生痛苦的，依佛法看起來，實在覺得他們無知，同時又感覺到他們可憐。到這裏，順轉雜染分八頌都講完了，宇宙人生的真相也知道了。以後再說到逆轉清淨分。
二 逆轉清淨分
此中八識的順轉逆轉，都是就凡夫的心理而說。順轉、是順於凡夫平時轉向外境的心而說；逆轉、是將凡夫平常的心轉向內識而證清淨。怎樣能轉向清淨呢？要先從第六識用功，將自識轉成無漏智；進一步就轉第七識，將第七所有的障隔打通；然後再由第六、第七合力，轉第八識；第八既轉向清淨，前五是最無力的，於是也隨轉成清淨了。所以逆轉清淨分的次序，第一頌明第六識，第二頌明第七識，第三頌明第八識，第四頌明前五識。
甲 第六識
發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠；
地前有資糧位、加行位，資糧、是對佛果說的，如人行遠路，要帶著資糧，我們從凡夫位到佛果，也要廣集資糧。集資糧就是修福慧，修福慧就是修六度行：布施、持戒、忍辱，三度是集福；般若，是修慧，精進、禪定，通於福慧。在這資糧位，共有三十心，就是十住、十行、十迴向。華嚴經中說十住以前，還有十信。在十信位，也修六波羅密行，但這是意識散位行。如在欲界，由第六意識，聽聞正法，由聞法而生慧，就是聞所成慧，這就是六度中的文字般若。由聞法以後，能持戒，這就是思慧，包括六度中的布施、持戒、忍辱、精進——因為戒的廣義，不惟是佛制的戒條，才名戒的；就是對於佛說的法，在起心用事時，都要觀察合不合佛所說的，觀察應作不應作，所以戒法的範圍很廣，能包括四度。但後因有人不如法行，佛才為這類眾生，制定戒律，作他們行為的標準。由思惟而如法修行，由修行純熟而得禪定，這與定相應的慧，就名修所成慧。由定力成就，於是出生種種不可思議事，能轉現業報，能超欲界境；不過佛法不重在定，重在由定所生慧，由慧才能斷惑證真，這就是六度中的禪定、般若兩度。由修六度，而使信心成就，證入初發心住。因為到這位，勝解修行力才現前，才能發深固不退的菩提心，所以名發心住。以後只有進無退，得安住於佛法中了，到這位就名賢位菩薩了，所以這是由凡夫入聖的關鍵，是最難入的。然後由初住到十住、十行、十迴向，都修六度，廣集福慧資糧，但有淺深不同就是了。但這三賢位的菩薩，還沒有起立證真如法性的決心，到煖、頂、忍、世第一——四加行位，才加功進行，常在定中，一心求證真如法性，不證不起，然後由定力發生證真如的慧——若沒有以前的三十心而求證真如，那就只能證小乘生空果，只能證真如空性，而不成不空妙德。慧將生起時，名煖位，如日光將出時，先有煖相現。慧已生起，名頂位，如日光已出到山頂，能光明朗照了。第三是忍位，就是由定慧能忍可，這位有上中下三品忍，到上品忍而進入最後一剎那的世第一位，就是在世間是最為第一的。以上所說的修行的位次，都是有漏第六意識的用功力，但有散位、定位的分別就是了。前五識雖也能幫助用功，但是無甚力量，第八完全不相關，第七不但不幫助，反為第六修行的障礙。經世第一一剎那，入真見道，由真見道入相見道，這才登初地，這時第六、第七就轉成無漏了。頌中所說的歡喜地，就是初地。因為在地前，用有漏第六識修行，有漏聞思修慧，漸伏分別所起二障。入初地時，才將無始本有的無漏清淨種生起現行，頓斷分別所起二障種子，到這時一向求證的真如也證到了，第六識也轉成了妙觀察智了，得未曾有，生大法喜，所以名歡喜地。在雜染位上，八識各有相應心所的多寡不一，到清淨位上，都與二十一心所相應。在染位，識是心王，到了清淨位，五別境中的慧心所就轉成智了，智就是心王，智相應的識與其餘的五遍行，四別境，善十一，都隨智轉。頌中所說的初心、就是入初地的心，因為十地中，都有入、住、出三心，入心也名初心。在初地，第六識雖轉成妙觀察智，但俱生所起二障還沒斷盡，只斷了一分異生障，不墮惡趣了，所餘的二障，有時現行纏繞意識，有時或眠伏不起現行，但並沒斷，遇緣還要生起現行的。所以從初地到七地，都不能算純無漏。遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。
遠行地、就是第七地。到第七地以後，第六識的俱生現行二障，完全不現行了，因為入二空觀，證真如法性的慧，相應不斷的現起，沒機會使二障現行，所以說：純無漏。從初地到七地，是下品妙觀察智，七地以上，是中品妙觀察智，到佛果就成了上品妙觀察智。圓滿明淨，雙觀真俗二諦，普遍朗照大千世界。
乙 第七識
極喜初心平等性，無功用行我恆摧，
極喜、就是初地。第七識無始妄執我法，直到初地，第六意識轉成無漏清淨智，此強有力的智，才將第七識轉成平等性智了，不但不執第八見分為我，反能遍觀一切法平等性。但由俱生二障種子沒斷，所以有時還執我，直到第八地，證真如智已能不加功用而任運現起，於是第七執我的我執，就恆被第六無功用行將他摧滅了。所以到第八地，第七才沒有了我愛執，才捨了第八識。
如來現起他受用，十地菩薩所被機。
如來有法性、受用、變化三身。受用身、又分自受用身、他受用身。自受用身是佛自證境界，第十地菩薩，都不能見的。為要使初地至十地的菩薩，也受用法樂，被十地菩薩的機，所以又現他受用身。為初地菩薩所現的佛，是以百蓮花為座的佛，為第二地菩薩所現的佛，是以千蓮花為座的佛，乃至為十地菩薩，各現他受用身，這都是平等性智的功用。
丙 第八識
不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空，大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
第八識也名阿賴耶識，就是藏識，因為這識被第七識執為我，所以名藏。將到不動地前，我執永伏，才捨了這個名字。異熟、就是異熟識，又名業報識，因為這識就是受善不善業所感的報體，凡受業報就有分齊，到金剛道後，就不受業報支配，就無分限、無邊際了，所以說：異熟空。無垢、就是無垢識，因為此識不再受熏，一切有漏雜染種子永斷，所以名無垢識。大圓、就是大圓鏡智，因為只與清淨善無漏慧相應，所以名大圓鏡智。到佛果位，第八轉成大圓鏡智，無垢淨識同時發，普照盡虛空，遍法界；一切因果，實事真理，無不朗照於大圓鏡中，所以說：普照十方塵剎中。
丁 前五識
變相觀空惟後得，果中猶自不詮真，圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。
前五識轉為成所作事智以後，也能觀生空、法空所顯真如，但不能親證真如，只能於自識變起真如相分而觀生空、法空。因為不能親證真如，所以沒有根本智，只是後得智攝。前五就是到佛果位，也不能證真如，所以說：果中猶自不詮真。圓明下二句，是說大圓鏡智無垢淨識同時發的時候，那時所持的五根就成無漏五根了，由無漏五根所發的識，也成了無漏，於是前五轉為成所作事智，有三類化身，就是：勝應身，劣應身，隨類應化身。為初住以上的菩薩所現的身，名勝應身，有大威德，相好莊嚴。為凡夫，二乘所現的身，名劣應身，如丈六金身的釋迦牟尼佛。隨種種類所現的身，名隨類應化身，如人見佛為人類，鬼見佛為鬼類。由三類化身拔濟眾生，息眾生的生死苦輪。
以上已將八識規矩頌大概的講了，現在還要附帶申明幾句。在玄奘法師以前的古德，講唯識都是直從第八講起的。玄奘法師為要按照八識的次第，定為規矩，所以變更次序，先從前五識講起。在這次所講的次序，又稍變更一下，是從順轉和逆轉講的，但並不是無意義的變更，這在前面已略提出理由。現在、再將順轉逆轉總起來一說，先就凡夫的心理，為他說明無始以來的雜染弊病，使他知道病源，既找著了病源，在一般有大願大志的，不滿足這有漏雜染的凡夫法，要求解脫安樂，並且不只為自了，還要使一切有情都得到究竟，所以才又說到以後的逆轉清淨分。我們要是不滿足現實的人生，要趣入佛果，現在就可從第六識尋伺心的聞思慧下手用功，修集福慧資糧，行四攝、六度，成就信心，希望入初住。但這在凡夫位，也是很不容易的，因為在這時，俱生的、分別的二障習氣很濃厚，單靠自力不容易對治，所以要信三寶力，發弘誓願，由信願力修四攝、六度，成就與聞、思、修慧相應的信心，然後得入初發心住。既入初住，就是賢位菩薩了。既入了賢位，那就有進無退，按步就班的可直趣大乘菩提了！
大乘法苑義林唯識章講錄
述意 釋文 甲一 十門總標 甲二 隨標別釋 乙一 出體門 丙一 標釋二體 丁一 標列 丁二 分釋 戊一 出所觀體 己一 通觀諸法 己二 別明五重 庚一 標所觀數 庚二 釋所標重 辛一 遣虛存實 壬一 定義 壬二 引證 壬三 廣釋 壬四 結成 辛二 捨濫留純 壬一 定義 壬二 引證 辛三 攝末歸本 壬一 定義 壬二 引證 辛四 隱劣顯勝 壬一 定義 壬二 引證 辛五 遣相證性 壬一 定義 壬二 引證 戊二 出能觀體 己一 正出體 己二 辨異解 庚一 總辨 庚二 別顯 丙二 別辨唯識 丁一 料簡 丁二 五種 丁三 六門 丁四 結指 乙二 辨名門 丙一 正辨名 丁一 釋識 丁二 釋唯 丙二 釋妨難 丁一 正釋妨 戊一 釋唯心妨 戊二 釋唯智妨 丁二 總會釋 丙三 總結成 乙三 離合會釋門 丙一 解門義 丙二 正會釋 丁一 一名會釋 戊一 舉類 戊二 釋能所觀名 己一 正釋 己二 會通 戊三 釋所觀名 戊四 列餘結成 丁二 二名會釋 丁三 三名會釋 丁四 四名會釋 丁五 五名會釋 丁六 六名等會釋 丙三 總結成 乙四 何識為觀門 丙一 標徵 丙二 出異說 丁一 小乘異說 丁二 大乘異說 丁三 結非 丙三 出正義 乙五 顯類差別門 丙一 明真性識 丙二 明俗事識 丁一 正明差別 丁二 別說四分 丁三 結非一異 丙三 總結成 乙六 修證位次門 丙一 明位次 丁一 引攝論釋 丁二 引成唯識論 丁三 引瑜伽論 丁四 會通 丙二 辨修證 丁一 結前生後 丁二 正辨修 戊一 總舉 戊二 別釋 己一 證修 己二 相修 庚一 明定義 庚二 明位修 己三 地修 庚一 明二種修 庚二 別開四門 辛一 正明 辛二 料簡 乙七 觀法何性門 丙一 標立二門 丙二 隨標別釋 丁一 明能觀性 丁二 明所觀性 戊一 引二論 戊二 會釋 己一 判觀位 己二 二門會釋 乙八 諸地依起門 丙一 辨依身 丁一 明頓悟 丁二 明漸悟 戊一 明不經生 戊二 明經生 丙二 明地起 乙九 斷諸障染門 丙一 標名數 丙二 明地斷 丁一 正明地斷 戊一 明分別煩惱障 戊二 明俱生煩惱障 戊三 明分別所知障 戊四 明俱生所知障 丁二 明障差別 戊一 瑜伽三住 戊二 深密經三隨眠 戊三 寶性論四障 戊四 勝鬘經五住煩惱 戊五 舉類結成 乙十 歸攝二空門 丙一 標釋 丙二 釋妨難 丁一 出難 丁二 釋難 丙三 結成
今日講此唯識章者，此章出大乘法苑義林中。大乘法苑義林，乃唐窺基大師所著。基師為玄奘法師高足，學德絕倫，著述百部，倡唯識宗學，平生傑作，在此義林。所詮要義，有唯識章；章者猶篇也，此唯識章義林中之一篇也。章中小字，智周法師抉擇之記，凡理之未顯，難之未釋者，智師則記釋之復為抉擇，故云抉擇記焉。今略不講。
述 意
今獨講此章，不演餘章及餘經論何也？略述三義：
一者，近數年來，中國佛法漸有昌明氣象，於此氣象中所新興者，要有二派：一、重實行的密宗派：密宗亦云真言宗，其所宗尚，佛菩薩之真言也。中國唐時亦頗盛行，唐以後失傳於日本；近年世界交通，學者復由日本傳歸，謂之東密。又有西藏、蒙古之喇嘛傳來者，謂之藏密，其所學所宗者，同是佛菩薩之三密真言也。二、重理智的唯識派：唯識宗亦云法相宗，此宗從諸法真理上說明一切法之建立，為佛法教理之根本學，唐時最盛，厥後漸衰。迨民國來，頗為一般學者所宗尚，故又趨復興焉。
中國近千年之佛學，雖有多宗學派，然仍不外二派所屬：如淨土、禪宗可攝於實行派中，天台、賢首可攝於理智派中。實行方面，淨土、禪宗現雖亦振作精神，力謀大興，然終弗及密宗之盛。天台、賢首之宏揚，雖不乏大德之士，而終未逮新興之唯識宗得勢。如表：——
┌淨土宗──┬─────衰─┐ ┌實行方面─┤禪 宗──┘ │ │ └密 宗────────盛 │ 佛法─┤ ├現狀 │ ┌天台宗──┬─────衰 │ └理智方面─┤賢首宗──┘ │ └法相唯識宗──────盛─┘
總觀二者，雖各有差別，其實互相顯發，無所偏黨也。要知佛法重實行，尤重理解，故凡真實行者，宜依教明理而起正行，始得正軌；否則易入邪途魔境矣。又真實學者，達教明理之後，宜起觀行，不著知解，求證真實得大受用，否則難脫數寶之譏耳。即觀唯、密二派，行者、學者近有偏執，故講此章，使行者解教達理，學者明理起行，雙關兩要，尤契機宜矣。
此章所明之教理行果，乃唯識之教，唯識之理，唯識之行，唯識之果。即依此教之理，徹底觀察吾人之身心世界，謂觀察身心三業善惡等，世界微塵、惑業等，於理於事明了之後，如何取捨而起於行，是謂之大乘菩薩行。如是觀行，以智慧為先導，如行路然，由此大智慧燈導之前進，必安抵目的地，所謂證大果也。
二者，佛法來漢之後，中國古德竭智力以詳究，盡形壽而實行，凡立宗派，多為綜合之學。此唯識章，既屬中國大德所著，非傳譯來，故此章亦具綜合之性質。
佛法自釋尊示寂後，在印度即分大小乘，小乘有二十餘派，無綜合性。大乘三派：一曰法性般若宗，二曰法相唯識宗，三曰法界真淨宗。此三派，玄奘在印度曾著會宗論，作綜合之研究。故中國古德研究佛法，多為綜合匯通之作。基師此章，即唯識宗之綜合各宗、匯通他派之大著，如云：『攝一切法歸無為之主，故言一切法皆如也。攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若』。
┌─密 宗 │ 淨土宗 ┌─無為主──法界真淨宗──┤ 華 嚴 │ ＼ └─法 華 攝一切法歸─┤ 有為主──法相唯識宗 ├───────禪 宗 │ ／ └─簡擇主──法性般若宗────三論宗
此能攝雖有三主差別，其實皆總明佛法，且所攝皆一切法也。近來宏揚唯識者，猶有偏蔽，多不能遍攝互融一切佛法，故特講此章，以救宏此宗者之流弊焉。
三者，唯識章中廣明教理，而尤注重明唯識行。佛法之在中國，信仰修行者甚眾，求其明白教理者則鮮。倘不明教理而起修行，雖能種善根而終不免二弊：一、被世譏為迷信，二、令自心不穩當。迷信乃近來佛教前途之大障，凡信仰佛法者急宜破之。除此譏障，非明教理不可，今講此教，意亦在茲。不穩當者，信者本自無教理之觀察，自心對於佛法不能堅切信仰，或盲從、或附合，人言亦言，人信亦信，自無正觀，終必退墮。甚或聞說起行不知抉擇，以盲引盲招魔附鬼，益障聖教；故修行中尤應重教理。唯識之明行也，與他宗不同，非先多聞聖教徹觀真理之後，不能起正觀行。不同淨土等宗，不明教理亦可修行。因淨土等不明教理修行，真實佛法漸呈衰象；何以故？教理為佛學之根本，不明教理故失佛之根本教義，教義不明內迷外惑，社會之中即生種種障礙誹謗。今講唯識章，意在明真實佛教，釋外謗也。既以正見軌行，亦以正論息謗也。
釋 文
甲一 十門總標
唯識義章略以十門辨釋：一、出體，二、辨名，三、離合會釋，四、何識為觀，五、顯類差別，六、修證位次，七、觀法何性，八、諸地依起，九、斷諸障染，十、歸攝二空。
此段正顯解題大綱，略有十門。十門分別攝境行果：謂前三門明唯識境，次六門明唯識行，後一門明唯識果。如表：
一 出 體─┐ 二 辨 名 ├────────明唯識境 三 離合會釋─┘ 四 何識為觀─┐ 五 顯類差別 │ 六 修證位次 │ 七 觀法何性 ├────────明唯識行 八 諸地依起 │ 九 斷諸障染─┘ 十 攝歸二空──────────明唯識果
問：十門之中，第一出體雙出能所觀體，所觀屬境則可，能觀應屬於行云何亦屬境耶？答：文雖雙出二體明能所觀，而正所明在所觀境邊，不在能觀行邊；能觀法亦為五蘊中之法，此法仍屬所觀之境，故仍攝境中也。問：次有六段，亦兼明境，云何判為行耶？答：明行勝故，正顯行故，所以立行。問：云何二空？果復何義？答：二空者，生空、法空。生空者，謂有情眾生空。法謂宇宙萬有，此萬有空故云法空。所言果者，二空非果，二空所顯菩提涅槃是謂之果。所顯義者，一切有情無始以來執生我故，生諸煩惱障大涅槃；證會眾緣和合生本空寂，則所顯者即大涅槃。復由遍計諸法分別執為實故，障所應知諸真實境；若達法性真空，依他幻有，則能顯者即大菩提。故由二空，顯二大果。
甲二 隨標別釋
乙一 出體門
丙一 標釋二體
丁一 標列
第一出體者，此有二種：一、所觀體，二、能觀體。
第一出體者，標也。此有二種：一所觀體，二能觀體，列也。所謂出體，出謂標示，體即是義。看經閱論，不宜執名取義，當觀前後文義，依義定名。此中出體之體，與天台五重玄義「名體宗用教」之體不同義。天台之所謂體者，指一切法之真實性義，如云真如、實際、空性等，是普遍體。此中言體，指一一法各有自體不相混合，如火以熱為自體，水以溼為自體等。此中所出之自體，即出能觀唯識及所觀唯識之自體。所觀亦云被觀察者，能觀即是能觀察者。
丁二 分釋
戊一 出所觀體
己一 通觀諸法
所觀唯識，以一切法而為自體，通觀有無為唯識故。
問：所觀察之唯識，以何為體耶？答：以一切法而為自體。一切法者，略有二種：一、有為法，二、無為法。此二種法，總攝宇宙萬有一切法盡。云何有為法？謂即此法眾緣所成，生滅變易是也。云何無為法？謂非因緣生，無生滅變易是也。此以有為無為為一切法，與辨中邊論所明相同，有為即俗諦，無為即真諦；而與對法論以三性攝一切法，則不相同。如表：
辨─┐ ┌─有為法──俗諦──依他起─┐ 中 │ │ ├有法─┐ 邊 ├一切法─┤ 無為法──真諦──圓成實─┘ ├對法論等 論 │ │ │ 等─┘ └─ 遍計執──無法─┘
諸法緣生依他起性，本無實我實性。妄執實有，遍計執也。如吾人身體，本來是四大、五蘊因緣而成，無有自我，而一般人不達此理，妄想執為有一自我；此即離開體相用之物質事實與感情理智等外，別執有一自我，其實此「自我」相如兔角耳。又如他教之執有造物主，此造物主能造天地萬有，如印度之執大自在天也，耶、回之執上帝也，亦同妄執。
我一──五蘊假者──自我─────────┬─虛妄執著 ┌自在天─┐ │ 萬有──六大緣生──造物主─┤ ├─┘（無體相用） └上 帝─┘
此等造物主，非有為非無為，乃虛妄執之假想，世間俗人不明此故，復為立種種名以為說明，此皆離於事實真理而絕對沒有者，故云無法。此法雖無，妄執是有，故論云：「虛妄分別有，於此二都無」，審矣。言通觀者，遍觀察義，謂遍觀察此一切法，若有為、若無為、皆唯識現，為所觀唯識境故。此觀行不同數息、不淨等觀，數息等觀，為專取一法之觀，非一切法總觀也；今者通觀，乃大乘中遍觀一切法之總觀，如諸法實相觀，故知此觀之體即一切法也。
己二 別明五重
庚一 標所觀數
略有五重。
所觀法體，廣則無量，而略顯五重者，次第義。言五重者，即從寬至狹、從淺至深、從粗至細之五重唯識觀也。
一 遣虛存實─┐ 二 捨濫留純 │ 三 攝末歸本 ├─粗（淺）（寬）總觀 四 隱劣顯勝─┘ 二 捨濫留純─┐ 三 攝末歸本 ├─細（深）（狹）別觀 四 隱劣顯勝 │ 五 遣相證性─┘
五重妙義，略分總別：總對利智者說，別對鈍根者說。有智之士，聞初觀即可達空證不空。若鈍根者，或滯餘執，故須重重別明，如剝芭蕉，及至最後歸無所得。然此五重教理觀行，雖經論本有，而名義與層次則肇自基師，基師之前人所未發，故建立者厥屬章主。
庚二 釋所標重
辛一 遣虛存實
壬一 定義
一、遣虛存實識。觀遍計所執，唯虛妄起，都無體用，應正遣空，情有理無故。觀依他、圓成諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故。
此第一明初重觀也。識者，猶言唯識觀也。遣虛者，遣謂排遣，虛謂虛妄，凡不合理違離事實之虛妄執，如神我、造物主等，皆應排遣淨盡。實謂諸法真實自相——圓成實性，依他起性道理應有，故須存留。
┌自 我─┐ 遣虛─┤ ├─遍計執───空觀─┐ └造物主─┘ ├─中道觀 ┌法 相───依他起─┐ │ 存實─┤ ├─有觀─┘ └法 性───圓成實─┘
觀遍計所執下，顯初觀定義，即出體也。初五句正明遣虛：凡夫有情遍計執之神我、造物主等，皆是龜毛、兔角，純為假想構造，從虛妄起，毫無事實之體相用。此等執計能障正智，於妄情上可說為有，察於事實真理則無，是應正排遣之，令空無有。次五句者，正明存實：凡仗因托緣依他而起之有事實體用者，是後得智所緣俗諦，應正留存；而根本智所緣之圓成實真諦，亦應存有。此之二者，妄情執上雖是無有，事實真理都有不無，亟應正觀存有者也。
壬二 引證
無著頌云：『名事互為客，其性應尋思。於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是即入三性』。
引證有二，此即第一引攝大乘論證。此論為佛滅後九百餘年，印度無著菩薩所造，解釋大乘阿毗達磨經中之攝大乘品也。本論三卷，釋論有世親、無性二種，均有譯本。梵語阿僧佉，此云無著，謂於一切法無所執著。頌者，梵文文法，字句有定，或三四五六七字為句，四句一頌，猶中國之詩也。引頌有二，論句有八。欲解此頌，先明四觀、四智。
四觀者：一、名尋思觀，二、事尋思觀，三、自性尋思觀，四、差別尋思觀。云何名尋思觀？尋謂尋求，思曰思維，於事於理，先為尋求，次則如理思維，澈底觀察，故云尋思。於一切法「名」上，尋求思維，曰名尋思觀。云何事尋思觀？事、謂宇宙萬有因緣所成，有體相用，事實物件現前可得。於此尋思，名事尋思觀。云何自性尋思觀？自性者，謂即諸法或名或事所有定義。於此尋思，名自性尋思觀。云何差別尋思觀？差別者，謂即諸法或名或事所有互相差別義理。於此尋思，名差別尋思觀。如表：——
┌名尋思觀 │事尋思觀 四尋思觀─┤ │自性尋思觀 └差別尋思觀
四如實智者，即前四觀、極熟觀察所引發之四智。如表：——
┌名尋思所引如實智 │事尋思所引如實智 四如實智─┤ │自性尋思所引如實智 └差別尋思所引如實智
名事互為客，其性應尋思者，明四觀中初二觀也。名，如此物字曰花瓶，此花瓶名即指此事。事謂事實，為名所指。互為客者，謂一切法之名或事，可以互為主客，不必此名必指此事，此事必有此名。此即顯示名事二者，非是固定永久結合，如此名在此處即指此事，其在他處，名雖相同而所指非此事，或另指別物也；故名望事不可決定，是為客義。又如此事在他處立此名，其在此處事雖相同，而所立名則非此名；故事望名不可決定，是為客義。如是二者互相為客，非是固定而是可離，故云名事互為客也。其性應尋思者，正顯名之與事，應當審慮觀察。性者、名與事之體性，此二體性非是決定結合，應知尋思名唯是名而非事等，事唯是事而非名等。此事有此名、此名指此事者，皆是世俗習慣假為安立。故老子云：「鎮以無名之樸」。其未發見之事物則無名，發見之後，隨有情者樂意立名而無決定。故事離名則為真事，名若離事即為空名。若定執著名事決定不相離者，是失真事，亦壞真理，故云其性應尋思。如表：——
┌名唯是名不關事等 應尋思─┤ └事唯是事不關名等
於二亦當推者，二謂自性及與差別，推即推求考度，亦曰尋思。前之名事，既已尋思觀察，名唯是名，事唯是事，互相為客。今此自性、差別，亦應尋思觀察。云何觀耶？謂即依此名事假立自性、差別，推思自性假立上唯是自性假立，無差別義。差別義上、亦應推思差別假立唯是差別假立而無自性。如「瓶」，瓶字為名，瓶物為事。瓶自性者，以有質礙之物質為自體；此質礙性可有變化破壞，即差別義；是為瓶之名事上之自性、差別。故名事上自性、差別皆是假立。唯量及唯假者，量曰思量，哲學名認識論，佛學謂之分別了知。唯量者，猶云唯識，謂唯有認識分別而無名、事、自性、差別也。假有二種：一、隨情妄執假，二、稱理施設假。前者為凡夫對於事實真理不能明白，隨其妄情顛倒，執著事物名相，我及我所。此種假相，亟應破除。後者為覺者如理依事，隨世間想，為化導人假為建立名事等等。此固可用，然須達理，否則仍屬執著。是故於前四種事上，尋思觀察名、事、自性、差別，都是了知分別之識所變起之假相。換言之，即是八識所變緣之相分而已。事物相分皆從識變，假立名、事、自性、差別，故云唯假。唯量、唯假，謂觀自性及差別，唯分別與假立也。
┌名 ┐ 八識 │ │ 相分 唯量─┤事 ├─唯假 能變 │ │ 所變 │自性│ │ │ └差別┘
下四句，明四如實智。實智觀無義者，由四尋思，如其事實真理極熟觀察引發四智，曰四如實智。既謂現觀證驗，亦云明心見性。觀無義者，達名事等皆無實也。四如實智，云何觀無義耶？謂四如實智，遍觀種種名、種種事、種種自性、種種差別，以及一切言論思想分別，皆無實體相用，此即顯示唯假義也。唯有分別三者，如實之智分明現觀，見假立諸法唯有分別三。換言之，即唯有三分別也。云何分別及三分別？分別即識。三分別者，謂依名、事、自性、差別，成立二種三分別。此以名、事為主，自性、差別隨名事轉。第一、名，名自性，名差別。第二、事，事自性，事差別。故他論有云六尋思。如表：——
┌名─ ─┐ 名三分別─┤名自性 │ └名差別 │ ├─六尋思 ┌事── │ 事三分別─┤事自性 │ └事差別─┘
復云何觀唯有三分別耶？謂觀名、事、自性、差別，唯有知識分別，都無事實，此即顯示無境唯識也。彼無故此無，是即入三性者，初句顯示心境俱空，次句顯示入三性位。彼者、境也，指前名、事、自性、差別。此者、分別識也。彼無者，謂彼境既無，緣境之識亦無。由此達到四加行中世第一位最後剎那，證初地果，悟入三性。
四加行者，煖、頂、忍、世第一位。前之二位修四種觀，後之二位修四種智。如表：——
┌煖 位─┐ │ ├修四尋思觀 │頂 位─┘ 四加行─┤ │忍 位─┐ │ ├修四如實智 └世第一位─┘
是即入三性者，依先觀智證入三性：通達名事互為客等，悟入遍計執性空不可得；知諸法唯量及假，都無實義，如幻如化，即能悟入依他起性法無自性；次復諦觀無境無識，能所雙忘，證會真如，悟入圓成實性真實不虛。
釋頌已竟，云何證明遣虛存實耶？此復應知初之二句，明遍計執相：此名事二屬虛妄執，尋思觀察，排遣淨盡，名曰遣虛唯識觀。次之四句，明依他起相：緣生諸法，唯量唯假，了知名中無事、事上無名，因緣和合，形形色色盡是假有，唯識所變。事體是有，應當存有。末之二句，明圓成實相：由前觀察無境有識，進而證照境無識無，心境俱空，離諸言思，由根本智親證真如諸法實性，是即悟入圓成實性。自此復起後得無漏智，由後得智普觀諸法，分明了了如幻、如化、如泡、如影，空而不空，是謂妙有。此為初地菩薩根本智親證真如之境事也。如表：——
名、事、自性、差別───遍計執者─┐──────遣虛 ├（修四尋思觀） 名、事、自性、差別───依他起者─┘（假有）─┐（修四如實智） ├存實 名、事、自性、差別───圓成實者 （實有）─┘
成唯識言：『識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等』。
第二、引成唯識論證。此論造者有十大師，故不舉人名。依文義觀，為護法說。此釋「唯識」二字。初釋識字，識言者，謂識之一言也。總顯一切有情各有八識者，一切有情者，有知覺感情之動物也。此識言，非指十方無量世界有情共同一識，乃顯十方無量世界一一有情各有八識。然事實上或不各具八識，如生盲等有情；三世通計則各具八識也。六位心所者，八識為心王，依八識起心理作用，謂之心所有法。此有六位五十一種，恐繁故略（六位五十一種，詳百法明門論）。所變相見者，心及心所皆是能變，相見二分是為所變。所變相者，即所觀——見聞知覺等境象。所變見者，即能觀、視覺等。如眼識起用，一面變生所見相分，一面有觀此相之見分是也。分位差別者，顯心色上假立法也。即能變識與所變相見——三事分位——上之不相應假法，如東西之方，與一二之數等；數理學上之時、空，文學上之名、句、文等是也。及彼空理所顯真如者，彼，謂前此八識，心所、相見、分位諸法；此四位法皆緣所生，本性空寂，此空所顯謂之真如，不離前相別有真如，以故真如亦是唯識。
識自相故等，成立五位真是唯識。云何八識皆是識耶？答：是識之自相故。自相者，本相也。云何六位心所亦是識耶？答：識所有故。識現起時，彼六位法，隨順和合得現起故。相應者，隨順和合義也。云何所變相見亦謂識耶？答：相見二分，為八識及六位心所法之所變現故。云何分位差別之假法，亦謂識耶？答：識及所變相見既皆是識，依此所假立之分位，豈離識別有哉！云何空所顯示真如實性，亦謂識耶？答：所謂真如實性，非離前四位法別有真如實性可得，真如性即是諸法自體性故。此真如性不離前有，故亦是識。如是等五位諸法，總攝萬有，皆非離識別有自性，是故總立識之一名。
唯言者，此下釋唯字。所謂唯之一言，遮也。所遮何等？謂即愚夫所執定離諸識實有色等一切諸法。愚夫者誰？二乘及凡外聰慧，不達諸法唯識所現皆是愚夫。
┌世聰凡外┐───┌我─┐ 愚夫─┤ ├色等─┤ ├執著 └二乘愚法┘───└法─┘
如是唯識，云何成立遣虛存實？彼愚夫等，由虛妄心周遍顛倒，定執離識實有我法種種差別，說此唯識。唯言、即遮彼等此遍計執，是謂遣虛；識言、即顯我法識變因緣假有，事實如此依他而起，及彼假有空性真理圓成實性，是二於事及理皆正有故，是謂存實。
┌唯───遮───遍計執───遣虛┐ 唯識┤ ┌非有妙有──依他起┐ ├遣虛存實識 └識┤ ├──存實┘ └真空不空──圓成實┘
如是等文，誠證非一。
此結證也。謂今略引二論，證明應遣虛妄，正存實有。若廣引示，如是等文誠證非一。
壬三 廣釋
由無始來，執我法為有，撥事理為空。
此下第三廣釋以明此觀，文亦有二：由無始來至性離言故者，初正釋明也。說要觀空至亦應除遣者，第二釋妨難也。今初：
由無始來，執我法為有，撥事理為空者，顯諸有情無始以來顛倒執著。無始來者，謂一切有情從無始來，各有八識及六位心所，所變相見等。如是諸法，唯識所變，剎那生滅，無始無終，不同他說有始有終。彼云何說？歐美學術唯物論者，計執原子能生天地一切人物；彼謂天地萬有未起之時，由諸原子為本質故。唯我論者，執精神自我為萬有本；彼謂宇宙一切生物，未現起位，皆有神我為創造主。耶、回宗教計執上帝為萬物父，彼謂宇宙由彼造故。中國學術，儒、道、陰陽之家，多執太極為萬物本；彼謂兩儀未分陰陽混沌之際，是曰太極。又曰：太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦、萬有等。墨家所執之天鬼，例同耶、回。印度學術異計更多，或執冥性——冥然無顯現之體性，或執有性，或執自在天等。如是等類，皆不應理。云何非理？謂萬有法從本以來，自類因緣生滅遷變，非另有主創造令生。若執萬有由造物者始得生起，汝意云何：彼造物主待餘造否？若不待餘，彼即無始，仍成我義；若待餘造，彼尚無主，云何能造天地萬有？又復待餘，成無窮過。又復等同此萬有法，何以故？同為他所造故。若定執彼不待餘造，此亦不須為彼所造。是故所執皆非道理。
道理云何？謂一切法若生若滅皆無始終？人生宇宙，粗色身相，雖有生死變化段落可見，其實因果鉤鎖相續，生前無始，生後無終；如水火相，前後生滅雖現變易，不常不斷；心識生滅，亦復剎那活潑潑地遷變不已。如是當知身心世界動作變化，念念生死，生生死死，死死生生，當體即是無始無終，不待餘造而成始終，故云無始。以一切有情八識心所，從無始來生滅變遷，如瀑如流。第八識中本有有漏、無漏二類種子，無漏種子諸清淨法、為迷惑故不克現起，有漏種子、無始無間恆現時起成雜染法，是曰眾生。凡夫眾生不明事理，顛倒妄想，執我執法為有實體。所執我者，認有主宰、有情、命者實體可得，是謂人我執。所執法者，執宇宙萬有之法亦有實體，實、德、業等，是謂法我執。有者、定有，謂實體性。一切有情無始以來，由迷惑故定執我法有實體性。故云無始來執我法為有。
撥事理為空者，顯迷執之因及迷執之所以也。人法之我本來無有，反執為有。依他事實及彼二空所顯圓成真理，二智所證本來是有，反不證知，撥之為空。察其所以執我法為有者，迷事及理也。然其反撥事理以為空者，以執我及法也。我法全空，妄想顛倒執而為有，遍計執也。今觀唯識，了其虛妄，是故遣之。事謂事實，依他幻有；理謂圓成，二空所顯。今觀唯識，了其真實，是故存之。不達事理如幻真如，即執我法；由執我法為有，即撥事理為空，此定理也。
故此觀中，遣者空觀，對破有執；存者有觀，對遣空執。
前明我法執之有病，及撥事理之空病。病既發生，不得不治之以藥。今斯觀者，醫斯病也。遣者除遣，如藥去病。能除遣者，由習空觀，故曰遣者空觀。所除遣者，是我法有，此執有病為空所破，故曰對破有執。有執即是虛妄遍計，以本來空，除此虛妄，故曰遣虛。存者留存，如病去人存。既破有執眾生本空，因不明事理之有，遂執皆空，撥無事理。知留存者，由修有觀，故曰存者有觀。此觀對治撥無事理之空病也。既成空病，應亟觀有而對遣之，故曰對遣空執。習空破有，是空遍計；修有治空，是存依圓。此一往之談也。克實而論，破有即是空觀，虛妄一遣，當下即顯事實真理，成中道觀。又存有者，即顯我法本空；遣空亦明事理本有，契中道觀。
┌有──我法─┬──遣─┬───空 觀 │ ＼ ／ └遍計──┘┌──┘ 遣虛存實┤ ╳ ┌依他──┬┼──中道觀 │ ／ ＼ ├圓成──┤└──┐ └空──事理─┴──存─┴───有 觀
今觀空有而遣有空，有空若無，亦無空有。
此二觀者，顯中道法性之觀。所謂有者，凡夫妄執我法之有。所謂空者，凡夫撥無事理之空。今以此空有妙觀，治彼有空癥結。彼執我法之病若除，此空觀亦無；若彼撥無事理之空執一滅，此治空之有觀亦息。何以故？我之與法本無其事，迷事理故妄執為有，是增益執。依圓事理本來如是，為我法障反撥為無，是損減執。法本如是，何勞增減成邊邪耶？為去此病令不增減，還其本來，正智證驗應修中觀，是故說此遣虛存實。
┌我法有─┬──增 益──有邊 │ └──┐ 執─┤ 非有非空──中道 │ ┌──┘ └事理空─┴──損 減──無邊
以彼空有，相待觀成；純有純空，誰之空有？
對有空之執，修空有之觀。以觀我法之本空，遣撥無事理之頑空；以觀事理之妙有，遣妄執我法之假有。又復對彼空執、有執，成此有觀、空觀；若無有執、空執，亦無空觀、有觀，故曰相待觀成也。更深觀之，一切法若從本以來純是有者，不但無此有之義，即此有之名亦無；其治有之空，又復為誰之空？若純空者，不但無此空之義，即空之名亦不可得；其治空之有，又復為誰之有耶？齊此而明聖智事理上之有，對凡夫妄情上之空；凡夫妄情上之空，乃對聖智事理上之有。聖智之我法空，乃對凡夫妄情之我法有；凡夫妄情之我法有，乃對聖智之我法空。故空者誰之空？空凡夫迷情之執有也。有者誰之有？有凡夫迷情之撥空也。換言之，誰之空耶？凡情所執我法，聖智知其空也。誰之有耶？凡情所撥事理，聖智知其有也。
故欲證入離言法性，皆須依此方便而入，非謂有空皆即決定。證真觀位，非有非空，法無分別性離言故。
離言性者，法性體上無有分別、本來如是之真實相也。有、空之病若無，空、有之觀亦去。是即有即空，即空即有，亦是非有非空，非空非有。如是有空空有，雙照雙寂，方能證入諸法離言自性真如，逮得自覺。然病之未去，藥仍須服，是故修習佛法、欲證離言法性，其未證入之先，須依此遣虛存實、有空空有之大方便門，方可入證，契證中道實相本來面目也。既屬方便，原本治病，有病吃藥，無病不吃。治彼有空，觀此空有，有非定有，空不決空，故曰非謂有空，皆即決定。此言有者，依圓妙有，此說空者，我法本空也。
證真觀位者，謂證入真如現觀位時，即非空非有；既不是對破空執之有，亦不是對破有執之空。何以故？法上無分別故；以諸法性本來如是。菩薩證真觀位，不僅一切言論烏有，即其思想分別亦成子虛，故曰性離言故。然悟他故後得智起，仍說空有，對破凡夫所執有空，是謂覺他。
說要觀空方證真者，謂要觀彼遍計所執空為門故，入於真性；真體非空。
此下第二釋妨難也。初空教難，難云：般若等經皆說觀一切空方證真如，云何此處亦觀有耶？答：經言觀空者，謂觀凡夫遍計執上執我執法之有，依空遣已，方可證真。此是以觀空為門證入真實，非謂此遍計空，即彼真性實相以及一切依圓妙有皆非有也。非空之真體，即是圓成實性，非有之妙有，即是依他起性。此二真實，其體非空，非如遍計所執我法之空無耳。
此唯識言既遮所執，若執實有諸識可唯，既是所執，亦應除遣。
第二釋有難也。難云：既爾，應定實有唯識之法。不爾，唯識空、有之觀，破彼有、空之執。若定於此空、有觀中執著實有諸識可唯，亦成遍計法執。既是法執，亟應除遣，證入諸法離言自性。
壬四 結成
此最初門所觀唯識，於一切位思量修證。
此下第四總結。五重觀中此觀居首，故云初門。此門所觀唯識道理寬廣圓滿，故云於一切位思量修證。一切位者，從初發心乃至成佛所有階位也。謂初發心位，固宜發心修空、有觀，遣虛存實；乃至等覺亦修此觀，遣虛存實。大覺之位，正智現前，亦依此觀，證離言性不動真如。
辛二 捨濫留純
壬一 定義
二、捨濫留純識。雖觀事理皆不離識，然此內識有境有心，心起必託內境生故；但識言唯，不言唯境。
第一重觀，如對敵總攻。此下四觀，細為尋破。濫者境義，純者指心，謂捨去境之濫而留心識之純，亦即對遣前觀上法執之病也。雖觀事理下，第一明定義也。前觀事之與理不離識有，此識所變有境有心，即是所變相見，心起必託內境生故。心起者，謂即能觀見分之發生，此見分起，必變帶識內相分起，見分即託相分而生。問：識體變似相見二分，即是識體有境、有心，既可依心而言唯識，何不依境而說唯境耶？同是識自體所變故。答：心境雖皆識所轉變，內境雖可言唯，然此境義，有濫外境，不說唯境。心無此過，故言唯識。是即但從心識言唯，不從境上而說唯言。
┌心─內心──────見分 識┤ ┌內境──依他──相分 └境┤ └外境──我法
壬二 引證
成唯識言：『識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。又諸愚夫迷執於境，起煩惱業生死沈淪、不解觀心懃求出離；哀愍彼故說唯識言，令自觀心解脫生死。非謂內境如外都無』。由境有濫，捨不稱唯；心體既純，留說唯識。
此下、引教證：初、引論證唯識留純，二、引經證離境捨濫。此第一引成唯識論證也。識唯內有境亦通外者，謂心是內識所有；其境之一法，通於凡小遍計所執實我實法之境，恐此濫外故捨之。心無斯失，言唯何害？又諸以下，顯對病也。謂諸愚夫，由不了達內境亦是識所轉變，遂起執著有我、有法。又復由此起貪等煩惱及造善惡等業，因有煩惱及業，生死輪迴，受諸果報，無期能脫。其所以致此生死者：一面執境固矣，一面亦不知內觀於心，不了心境皆是識變，求出離行，故成大禍，生死茫茫。今說唯識，即大悲心憐愍彼等，令觀內心不執外境，如幻如化，解脫生死。其實非說內境亦如我法執無所有也。由境有濫下，章主釋成也。言心體者，謂心心所見分、自證分也。
厚嚴經云：『心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘』。華嚴等說：『三界唯心』。遺教經言：『是故汝等當好制心，制之一處，無事不辦』等，皆此門攝。
此下引經證捨濫義。厚嚴經者，釋尊所說。有說：即是密嚴經，所說文句與此同故。心意識者，有云體一；其說三名，依勝而言：心為第八，意即第七，識謂前六。所緣者，所了思維觀察境也。謂此八識所緣境，皆不離八識之自體性。故我說者，釋尊所說。一切者，心意識所緣境相也。唯有識無餘者，謂心意識所緣，既即是心意識，故我說此一切相分法唯有識（留純）而無餘（捨濫）也。
華嚴等說三界唯心，引華嚴等經證論云：『三界上下法，唯是一心造』。又云：『若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造』。三界、世間境也，此境即是心之所現，不離心體，故云唯心。
遺教經言至事無不辦等，世尊證諸法界或事與理皆不離心。故教比丘當好制心，心若制於一處，則一切事皆成辦。語云：「事怕有心人」。又云：「有志者事竟成」。此言事者境義，有心人者一心人也。皆此門攝者，謂凡與此等聖言相應之教，皆在此捨濫存純唯識門中攝。
辛三 攝末歸本
壬一 定義
三、攝末歸本識。心內所取，境界顯然，內能取心，作用亦爾。此見相分俱依識有，離識自體本，末法必無故。
前觀捨濫者，但捨所變二分中之相分境，不捨見分，以見分即內識故。此觀攝末者，末謂相見二分。歸本者，本謂心心所之自體分。謂相見二分依識體有，離識非有。此中言唯識者，獨指自體，不指相見，故云攝末歸本。
心內以下，初、出定義。心內所取境界顯然，內能取心作用亦爾者，言心內者，識中也。心之現起見分，亦必變似所取境界相分，相分似識如幻，故云顯然。內能取心者，見分也，既託相分，則能取之見分亦同顯然，如牛二角同時並現。別於境故，謂之作用；能起作用，如彼所取境之顯然，故云亦爾。此見相分俱依識有者，識、謂識體，見相是末，謂此能取見分與所取相分，同依八識及各心所自體分本，現起相見二分之末。若離其本，末豈能有？如依樹之本而有二枝，既離根本，枝末安有，故云離識自體本，末法必無故。
┌相分─┐ 本───識─┤ ├─末 └見分─┘
壬二 引證
三十頌言：『由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三』。成唯識論說：『變謂識體轉似二分，相見俱依自體起故』。解深密經說：『諸識所緣，唯識所現』。
次、引教證。初引唯識頌由假說我法者，謂依識體似見相生，假託見相說名我法，非體實有。有種種相轉者，謂依見相，假說有種種我相轉生，復有種種法相轉生。彼依識所變者，彼謂見相二分，皆依識體之所變現，離識定無。此能變唯三者，顯能變識也。唯三者，謂能變之識，略有三種：一、異熟識，二、思量識，三、了別境識。成唯識下，解變字義。所謂變者，轉似義。既不是本故曰轉，復不異本故曰似。餘文可知。
┌有情 ┌我相─┤ ┌見分─┐ │ └命者 識所變─┤ ├假說─┤ └相分─┘ │ ┌蘊處界 └法相─┤ └實德業
解深密說下，引經證。諸識所緣者，諸識通指八識心及心所。諸心心法各有自證及相、見分，自證能緣見分，見分緣相，故此中云所緣者，指見、相分。此所緣相、見，唯識所現也。
攝相見末歸識本故，所說理事、真俗觀等，皆此門攝。
三、章主釋成也。理事、真俗觀者，理即唯識圓成實性，事謂依他緣生諸法。理事觀者，應觀事之末，攝歸理之本也。真俗觀者，亦復如是。
辛四 隱劣顯勝
壬一 定義
四、隱劣顯勝識。心及心所俱能變現，但說唯心，非唯心所，心王之體殊勝心所，劣依勝生，隱劣不彰，唯顯勝法。
前觀之中，末謂相見，本即心心所法自體。此言劣者，謂心所法，勝者心王。今隱心所法之劣，而顯心王法之勝耳，心及心所下，初、定義。所謂此隱劣顯勝之唯識觀，其識範圍包心心所，應云唯心心所。何以故？俱能變故，和合起故，同相應故。然此觀中言唯識者，識言、但標八識心王，非標心所。所以者何？心王之體殊勝心所，心所之體劣於心王，劣依於勝，故隱劣而顯勝也。王言、喻也，顯自在義，國中人王能自在故，八識亦於一切法自在變故。心所雖變不自在故，所必依王而現用故，亦如臣子隨王而行。
壬二 引證
故慈尊說：『許心似二現，如是似貪等，或似於信等，無別染善法』。雖心自體能變似彼見相二現，而貪信等體亦各能變似自見、相現，以心勝故，說心似二。心所劣故，隱而不說，非不能似。無垢稱言：『心垢故有情垢，心淨故有情淨』等，皆此門攝。
二、引教釋成也，初引大乘莊嚴經論。慈尊者，彌勒世尊也。許心似二現者，二謂相見二分，謂許心體變似相、見現起，此相見現，在妄執上有我有法，於心自體上不決定有。其所有者，相似而有，非實在有。如是似貪等煩惱心所，此等心所如是似心而生。或言：貪亦有自體，似二相見生。信等者，謂善心所，亦如貪起。既同依心似起，則無貪等染法，似心起故；亦無別信等善法，似心起故。雖心自體至非不能似者，釋也。謂心雖能似現見相二分，其貪信等心所自體亦能現似相見二分，若爾、云何頌言心似貪信等現，而無別貪信等耶？以心勝故，說心似現相見二分。心所劣故，隱而不說，非是心所不能變似二分現起也。復次，以心勝故，隱心所各現之二分，說貪信等似心現也。無垢稱言，次引經證。梵語維摩詰，古譯淨名，唐譯無垢稱。無垢稱所說，曰無垢稱經，即維摩詰經。心垢淨故有情垢淨者，心即心王，有情垢者煩惱心現行，有情淨者清淨心現行。心王垢者貪等相應，心王淨者信等相應；心與貪等相應故有情垢。心與信等相應故有情淨。等者，等取同此義經，凡具如是義者，皆此攝末歸本唯識觀門攝。
辛五 遣相證性
壬一 定義
五、遣相證性識。識言所表，具有理事：事為相用，遣而不取；理為性體，應求作證。
證性者，性謂唯識真如實性，亦曰圓成真實理性。證此理性，由根本無分別智圓明覺照法性真理，如如不動故無分別。遣相者，相謂依他起相因緣生法，所謂八識自體、六位心所、所變相見、分位差別，皆是相攝。此言遣者，與前初觀遣虛不同：虛謂我法二執，遣謂除滅；此中遣相者，謂證真位時，依他起性識等諸法相待有者，均泯遣之令無分別，故曰遣唯識相證唯識性，遣依他相證圓成性。此依他唯識之相，在證圓成唯識性時，不現分別對待；證入之後，起後得智仍現清淨依他相見二分，說空有法，遣我法執。
識言以下，初、明定義也。所謂識言，表有事理。事則依他緣生，有相有用；既有相用則有分別，有分別故即有對待雜亂，故遣而不取。理者諸法實性，常住無變，亦無分別，故應作證。一切諸法性雖離言，若不遣息一切分別心相，終不能證如是真理，故修遣相證性唯識妙觀。
壬二 引證
勝鬘經說：『自性清淨心』。攝論頌言：『於繩起蛇覺，見繩了義無，證見彼分時，知如蛇智亂』。
第二、引證也。初引勝鬘經自性清淨心者，以唯識義說，即心之自性清淨也。心即八識心王，此八識心本性即真如理。以眾生之心以真如為性，曰真如心。「染而不染，不可思議」，即顯眾生雖染，真如體性自在清淨。
攝論頌云，引攝大乘論證。月夜觀繩則起蛇覺，喻凡夫人無智慧力，不達唯識似二分轉，起我法執，故云於繩起蛇覺。見繩了無義者，至分明位，見真是繩，則蛇相之妄覺無有。喻達唯識所變，達無我法也。證見彼分時知如蛇智亂者，喻遣相證性義也。彼者謂繩，分者成分，彼繩成分是麻非餘。若證見彼繩是麻分所成者，則又知見繩之智覺亦如見蛇之覺，皆非真實，分別智故謂之亂智。
此中所說，起繩覺時遣於蛇覺，喻觀依他遣所執覺。見繩眾分遣於繩覺，喻見圓成遣依他覺。此意即顯所遣二覺，皆依他起。斷此染故，所執實蛇、實繩我法不復當情。非於依他以稱遣故皆互除遣。蛇由妄起，體用俱無；繩藉麻生，非無假用。麻譬真理，繩喻依他，知繩麻之體用，蛇情自滅，蛇情滅故，蛇不當情，名遣所執。非如依他須聖道斷，故漸入真，達蛇空而悟繩分。證真觀位，照真理而彰俗事，理事既彰，我法便息。此即一重所觀體也。
章主釋成也。此中所說下，以喻成法也。蛇喻遍計所執，繩喻依他起性，繩之眾分喻圓成實。了依他則無遍計，若證圓成即冥依他。此意即顯所遣二覺，皆依他起。二覺者，緣蛇、繩之二心，此二心起皆依他故。蛇覺既喻遍計所執，云何依他起？謂彼所執實我實法是無所有遍計所執，其能執實我實法之不正見，仍是依他，故云皆依他起。斷此染故，至不復當情者，若斷染汙不正見及其相應法後，則所執實我實法，隨亦消除。此須分別者，遍計執上所執實我，是本來無，喻繩上蛇。所執實法乃眾緣合之假法，不了緣生執為實有，乃成法執。若能了知眾緣生法，則知實法不真，如見麻分則捨繩者，故曰不復當情。
非於依他以稱遣故皆互除遣者，前雖有言亦遣依他，遣依他上遍計實法；若知諸法從識而生，是虛妄假，則不須遣。蛇由妄起，體用俱無者，謂凡情上遍計我法，此我法者無體無用。繩藉麻生，非無假用者，謂所執實我無體無用，其緣生法雖假、有用，如繩雖假有然有假用。如是當知麻譬圓成真理，繩喻依他從緣生故，悟緣生故，知繩之假相體用依麻分有，繩尚非有，蛇覺自滅；喻凡夫執我法虛妄都無實體，遣虛存實，其體如是。蛇情滅者正智現前，證無分別諸法離言，名遣所執。
非如依他須聖道斷，至達蛇空而悟繩分者，謂於四加行位修四尋思觀引發四如實智，聞思修漸入真位，即是通達遍計法空而悟依圓法有，修四加行世第一位。入地真觀位者，真見道位即是初地，由根本智明照諸法真如理體，故曰照真理。復起清淨依他起後得智，觀世間事，故云彰俗事。由理彰故法我執息，由事彰故人我執息，此意亦是遣虛存實。故云即第一重觀體也。
上來五重唯識觀，彰所觀唯識竟。然此五重遣存、捨留、攝歸、隱顯、遣證，遮表寬狹，互相非同。如表：
如是五重觀，表、則後後狹於前前，遮、則前前狹於後後。
戊二 出能觀體
己一 正出體
能觀唯識，以別境慧，而為自體。攝大乘第六說：『為何義故入唯識性？由緣總法出世止觀智故』。無性解云：『由三摩呬多無顛倒智故』。
此正出體。謂能觀唯識之觀，以五別境心所中之慧心所為體，因中此慧屬意識相應者。攝大乘下，引證也。問：由何義故證入唯識實性耶？答：由緣一切法真如之出世止觀智慧，證唯識性總法，故云一切法之真如平等性也。三摩呬多，此云等引，等即是定，引謂引生，由定引生，故云等引。無顛倒智者，出世正智。謂此出世正智，由定中引發也。
己二 辨異解
庚一 總辨
或有解言：能觀唯識，通以止觀而為自性。此亦不然，若取相應、四蘊為體，若兼眷屬、即通五蘊。
此總辨也。出古師異解，謂能觀唯識，不但以慧為體，亦止為體，止與觀慧得相應故。此亦不然下，破也。能觀唯識，若取以相應義者，則既不但與定相應，亦受想行識四蘊相應，亦應以四蘊為體。若再就相應法之眷屬明，亦通色蘊。如對觀時，根為所依，如是則一切法皆可相應。
今且依名，觀體為慧。無性又云：『唯識現觀智故』。又云：『由三摩呬多無顛倒智』。但舉定中所起之智以為觀體，作尋思等勝唯識觀必居定故，不言即以止為觀體。
正名釋體，謂唯識觀之自體，以觀慧為體。
唯識現觀智故者，觀唯識實性，即以現觀正智為體。但舉定中所起之智以為觀體者，謂非由定及慧皆為觀體，所言觀體乃指定中所起之智為體。以四加行修尋思等殊勝觀時，必在定故，非以止為觀體。
攝論又云：『由四尋思、四如實智，如是皆同不可得故。以諸菩薩如是如實為入唯識，勤修加行，即於似文似義意言，推求文名唯是意言』，乃至廣說。瑜伽、對法等，尋思如實智皆慧為體。尋思唯有漏，如實智通無漏，攝大乘云：『入所知相者，謂多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝』者：此文唯舉無漏種子在彼位增，名為聞熏，稱非藏識。非諸能觀皆唯無漏，不爾、四尋思應非加行智。
引諸論證四觀等皆以慧為體也。名、事、自性、差別四尋思觀，及四觀所引四如實智，此觀此智之所觀境，各有名實，同不可得。何以故？唯識變現故。又此名、事、自性、差別，完全一致決不可得，何以故？名唯是名，非事等故。由此四觀引發四智入真唯識，在此位時，勤進勇猛修諸加行。云何修習？謂即于此文教義上意言推求，文是能詮諸法聖教，義是所詮真實道理，此二皆是識所變故，名之為似。初修觀者，即以此似文似義大乘法相為所觀方便，而求證入真唯識性。文名唯是意言者，文是聖教，名即義理，意即是意識。此名意言，略有三義：一、比喻義，謂一名言能顯一義，亦如意識能觀境界。二、所緣緣義，意識之起，多以名字言說為所緣緣，從因立名故云意言。三、言依意起義，一切名事言說，皆依意識起故，從果立名謂之意言。推求者，觀察義。由四尋思推求觀察諸名句蘊處自體差別，同是假立。如是四尋思觀等，皆以慧為體。瑜伽等說，亦復如是。尋思唯有漏，如實智通無漏者，分別唯識觀有漏、無漏也。有漏者，漏即煩惱。四尋思觀唯是有漏者，未入真觀位前，修四加行，故唯有漏。四如實智通無漏者，兼通有漏及無漏也。證真觀位後通無漏，地前忍、世第一通有漏也。
四尋思觀────有漏───世間 ┌──┘ 四如實智─┴──無漏───出世
攝大乘論云：入所知相者，相者境義，謂修勝唯識觀，證所知境。入此所觀，由何功能？謂由多聞熏習。云何多聞熏習？謂修唯識觀加行菩薩，遇佛菩薩，聞淨法界等流正法，先熏有漏善種為增，次則引發本無漏種展轉增長。此無漏種所依雖是藏識，然非藏識所攝。菩薩在此位時，無漏種子名曰聞熏，故非藏識所攝。此現行慧猶為有漏，非謂能觀皆是無漏。下文，章主釋成。謂攝論言聞熏非藏攝者，單舉無漏種子在彼資糧、加行位增長，此非藏攝。然非有漏慧不為能觀也。不爾、四尋思應非加行智者，反釋也。若言能觀不通有漏唯無漏者，則四尋思觀位智，應非在四加行攝。尋思智在煖、頂位，如實智在忍、世位。如表：——
庚二 別顯
此雖總說，若別顯者，略有二位：一因，二果。因通三慧，唯有漏故，以聞思修所成之慧而為觀體。此唯明利簡擇之性，非生得善。故攝論云：『似法似義意言，大乘法相等所生起勝解行地、見道、修道』等。成唯識云：『此中唯識資糧位中聽聞思惟能深信解，在加行位起尋思等，引發真見』。
今結前。別標一因二果者，顯位別也。謂因中能觀唯識之觀慧，是地前有漏加行觀慧，及加行所熏之無漏種子。地上觀慧是因無漏，此因無漏與佛果法，皆名為果。
因通下，明因位能觀唯識。初、正明，攝論下證也。因位之唯識觀慧，通以聞思修三慧為體，且唯有漏。何以故？地前菩薩雖能伏第六意識相應煩惱，第七識上實我法執仍不能伏；故加行位中第六識上雖有三慧伏我法執，其第七識相應煩惱仍不能伏，是故有漏。云何以聞所成慧而為觀體？由依經論教典聞所生智，名聞所成慧。云何思所成慧？由聞之後，離文字相靜心思維所得智慧。云何修所成慧？即依聞思而起修慧，謂聞戒定六度等教，仍以觀慧為先導，淨持修習，理得心安生大智慧，故曰修所成慧。三界中欲界有情居散心，故須習定如理觀察。慧謂簡擇，謂最明顯最鋒利之觀察，復能辨別善惡，決斷是非。此三種慧，須實際經驗而得成熟，非生而報得者，故云非生得善。
┌聞───────────┐ │思───────────┤ 三慧─┤ ┌戒┐ ├有漏 └修─┤定├修──────┘ └慧┘
故攝下，引攝論證也。似法似義意言，如前已釋。謂由意識變似文教義理，大乘法相文義相生。故此意言，即因能觀，依此聞法等緣，生起勝解行地及見道、修道等。成唯識下，第二引證也。資糧位中聞法信解，與加行位尋思、實智，即前攝論勝解行地攝。言真見者，謂真見道，對相見道言也。
果唯無漏，修所成慧而為觀體，通以正智、後得智為自體故。攝大乘等云：『如理通達故，治一切障故，離一切障故』，見、修、無學道，如其次第。證真理識唯正體智，證俗事識唯後得智。文多義顯，不引教成。
辨果位唯識觀慧。果謂果地，證入初地至十地及佛地慧皆果慧。地上菩薩有漏心起則無觀慧，觀慧現行即非有漏，故曰果唯無漏。于三慧中唯修慧攝，聞思二慧亦均具足，彰修勝故，故曰修所成慧而為觀體。通以正智後得智為自體故者，因中無漏與果無漏均顯果義，此通以二智為自體也。正智者，即根本智，亦云正體證真如故。真如為一切法正體，證此正體，故曰正體智。後得智者，親證見道之後，所起遍觀有相無相之智也。故正智緣圓成實性，後智緣依他起。攝論下，引證也。如理通達故者，顯見位，于此位上無漏智起，通達諸法真實性故。治一切障故者，顯修道位，此位觀慧破迷事理一切障故。離一切障故者，顯無學位永斷諸障，任運自在化導有情。故云見、修、無學道如其次第。證真理識唯正體智者，真理識指真如言，證真如唯正體智。識之與智，體不相離，如別境慧依心王起，眾生因位，約識為勝名識；聖道果位，約智為勝名智。其實，雖正體智亦有二十一心相應——五遍行、四別境、善十一、及一心王。果中之慧通緣真俗，故云通以正智、後得為自體故。文多義顯，不引教成者，指多從略也。
丙二 別辨唯識
丁一 料簡
上來雖復辨能所觀，總義說者，若總言唯識，通能所觀。言唯識觀，唯能非所，通有無漏，通散及定，以聞、思、修、加行、根本、後得三智而為自體。若言唯識三摩地，通有無漏，唯定非散，唯修慧非聞、思，通三智。若言正證唯識，唯無漏非有漏，唯定非散，唯修慧非聞、思，唯正智、後得非加行。此非義說，不爾、三摩地等亦通聞思，十地論說故。至下當知。
上來標釋二體竟。下別辨唯識，今初、料簡。寬狹總言，唯識則通能觀唯識與所觀唯識。若言唯識觀，則唯能觀唯識，不通所觀唯識，故云唯能非所。但能觀唯識，復通有漏、無漏，及散與定，并以聞、思、修三慧，及加行、根本、後得三智為體。如表：——
┌───────┐ 一、唯識──┴────能觀 │ ┌────┘ │ ├────所觀─┘ ├────有漏 二、唯識觀─┼────無漏 ├────散 ├────定 ├────三慧 └────三智
若言唯識三摩地者，就唯識之定以明也。三摩，古譯三昧，訛也。此云等，謂心于境均等思維，不沈不掉。地、即持義。謂此唯識若說為唯識定者，則通有漏、無漏，漏無漏位同修此定故。然皆定非散，三摩地之唯識觀故。其于三慧，唯是修慧，而聞思亦非全無，定中能聞法故。其于三智，則全具足。如表：——
若言正證唯識者，就真見道位明。世第一位引發根本智親證真如——唯識性——，曰正證唯識性。起後得智，曰正證唯識相。此正證位，唯無漏，唯定，唯修慧，唯二智，非加行，非聞、思，非散，非有漏也。
┌無漏 │定 四、正證唯識─┤ │修慧 └正智後得
上來四重，正約修觀位說，非就法約義之談。若約義料簡，則開合寬狹，又復不同，恐繁不贅。不爾下、顯約義亦通聞思等，若不許者違經論故。
丁二 五種
然總遍詳諸教所說，一切唯識，不過五種：一、境唯識；阿毗達磨經云：『鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實』。如是等文，但說唯識所觀境者，皆境唯識。二、教唯識：『由自心執著』等頌；華嚴、深密等說唯識教者，皆教唯識。三、理唯識：三十頌言：『是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識』。如是成立唯識道理，皆理唯識。四、行唯識：『菩薩於定位』等頌，四種尋思、如實智等，皆行唯識。五、果唯識：佛地經言：『大圓鏡智，諸處、境、識皆於中現』。又如來功德莊嚴經言：『如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應』。唯識亦言；『此即無漏界，不思議、善、常、安樂、解脫身，大牟尼名法』。如是諸說唯識得果，皆果唯識。此中所說五種唯識，總攝一切唯識皆盡。
次、五種也？依境、教、理、行、果之五法明唯識。遍詳如來一代言教所說唯識，今以五種略攝無餘。
一、境唯識者：從境以明唯識，故曰境唯識。引經證云：『鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實』。此頌初句，明四類眾生之不同：曰鬼，曰傍生，曰人，曰天。次二句，明各見不同也。謂此四類眾生，各隨其類，同於一處所觀有異。處事雖同，而能觀見分心異故，所緣之境成異。等事者，等同一事。心異者，所覺不同也。譬人見海水，鬼見是膿血而不能飲，魚等傍生見為虛空宮室自在而住，天見為琉璃。此雖同一事，而所見成四境者何耶？唯識變故。既唯識變，故境義非真實。
二、教唯識者：謂研究唯識者所依據之經論文句，如華嚴、深密、瑜伽之經論等，皆教唯識。
三、理唯識者：於道理遍觀唯識，皆理唯識。三十頌下，引證也。是諸識者，通指八識及心所法。轉變者，謂心心所轉變。分別所分別者，分別即見分，所分別即相分，意云諸識轉似二分。由此者，此即指識二分由識轉變。彼皆無者，彼即依二分所執之我法，謂此二分既由識變，執為我法更皆無故。心境諸法，皆是唯識。
四、行唯識者：行謂修行，對治有漏，熏習無漏。戒定慧三，及四尋思、四如實智，六度萬行，及所對治，皆行所攝。此亦唯識，故云行唯識。菩薩于定位等頌者，出彌勒菩薩所造分別瑜伽論中。此論未譯，攝論引之。故此亦引四種尋思及四種如實智，詳瑜伽真實義品。如是皆是行唯識攝。
五、果唯識者：果謂果地，通則詮三乘聖果，別則顯佛不共功德。佛地經言：大圓鏡智，諸處境識皆于中現者，大圓鏡智四智中之一智，唯佛果有。大圓鏡者，喻也，謂佛之智，如最大之圓鏡，鏡體光明，能遍映現諸處、諸境、諸識，故云皆于中現。無垢識，亦云庵摩羅識。無垢者，已離一切執障故。此識如來地有，故云如來無垢識。是淨無漏界者，界是藏義，謂如來無漏清淨之功德藏，亦云如來藏。若無垢識大圓鏡智相應起時，即能解脫一切障法。唯識亦言下，引唯識頌。此即無漏界，此者，指前二種轉依。二轉依者，轉煩惱依菩提、轉生死依涅槃。謂修唯識觀所轉得二果，即名如來無漏功德藏。亦曰不思議，遠離共相故，證離言性故。曰善者，謂淨無漏善。曰常者，有三義：一、法性常，二空所顯真相。二、相續常，轉八識成四智，不間斷故。經云：『湛然相續，盡未來際，不可思議』是也。三、無盡常。如來所現應化等身，大覺圓滿，盡未來際，隨類應化也。安樂者，解脫二死之逼迫，得大安養；捨所知之礙縛，得圓明樂。解脫身者，解脫生死所成功德之身，此身三乘共有。大牟尼名法者，顯佛果身，不同二乘。此指佛果上所成之無漏功德藏身，非但指法性身。牟尼，此云寂默，釋迦世尊之德號也。大牟尼者，大寂默也。大寂默所成之身曰法身，故云大牟尼名法。如是經論所說之果，由唯識觀得，故云果唯識。此中所說下，章主結成。
丁三 六門
然諸教中，就義隨機，於境唯識種種異說：或依所執以辨唯識，楞伽經說：『由自心執著，心似外境現，以彼境非有，是故說唯心』。但依執心虛妄現故。或依有漏以明唯識，華嚴經說：『三界唯心』，就於世間說唯識故。或依所執及隨有為以辨唯識，三十頌言：『由假說我法，有種種相轉，彼依識所變』。依識自體起見相分二執生故，世間聖教說我法故。或依有情以辨唯識，無垢稱經云：『心清淨故有情清淨，心雜染故有情雜染』。或依一切有無諸法以辨唯識，解深密說：『諸識所緣，唯識所現』。或隨指事以辨唯識，阿毗達磨契經頌言：『鬼傍生人天，各隨其所應』。隨指一事辨唯識故。如是等輩無量教門，舉此六門，類攝諸教。理義盡者，唯第五教，總說一切為唯識故。
此六門也。初標，謂諸經論所說唯識，雖不外前之五種，然諸教中，或約義說，或約機說，于境唯識，復有異說。或依所執以辨唯識者，第一遍計門也。楞伽經說，引經證。本無外境，由妄執上相似外境變似而起。彼境非有者，彼妄執境非有也。餘文可解。或依有漏以明唯識者，第二有漏門也。華嚴經說三界唯心，就眾生位明，範圍狹小，故云就世間說唯識。故萬法唯識之義，廣于三界唯心，說漏無漏法皆識現故。古云：三界唯心是性宗，萬法唯識是相宗者，謬說也。或依所執及隨有為以辨唯識者，第三有為門也。所執者，遍計執上實我實法。有為者，依他起性。三十頌文如前已釋。依識自體起見相分者，謂由識體轉似二分。二執生者，由見相分復執我法。以是義故，世間妄情假說我法，聖教利他假說我法。或依有情以辨唯識者，第四有情門也。引經、如前可知。或依一切有無諸法以辨唯識者，第五有無門也。諸識所緣者，猶言諸識所觀所了。唯識所現者，現有二義：一、變現，攝一切有為法盡。有為者，即有為變化之法。此法識所變現，故云唯識所現。二、顯現，攝一切無為法盡。無為法者，無作為變化生滅之法。此法識所顯現，故云唯識所現。或指事以辨唯識者，第六指事門。引經、如前應知。
如是等輩無量教門者，輩者、類也，謂如是等類無量教門。舉此六門類攝諸教。理義盡者，謂六門之中，明理之盡與顯義之盡者，厥為第五深密之教。何以故？總說一切皆唯識故。
丁四 結指
或束為三：謂境、行、果。如心經贊，具廣分別。
結指也。結成前明境、教、理、行、果五種皆是唯識，今歸為三，曰境、曰行、曰果。指見他書。如表：——
境─┐ 教 ├────────境 理─┘ 行──────────行 果──────────果
乙二 辨名門
丙一 正辨名
丁一 釋識
第二辨名者，梵云毗若底，此翻為識。識者了別義。識自相，識相應，識所變，識分位，識實性：五法事理皆不離識，故名唯識。不爾，真如應非唯識。亦非唯一心更無餘物。攝餘歸識，總立識名，非攝歸真，不名如也。
梵云毗若底者，出梵音。此翻為識，顯華義也。毗若底之音義，與般若音義近，故智與識義亦相近。識者了別義，總釋也。了謂知覺，別謂別境，即了知別別不同境界之分別，名之曰識。如眼之了別于色，乃至賴耶了別于根身器是也。
識自相者，八識心王。識相應者，六位心所。識所變者，所變見相二分。識分位者，色心差別，二十四種分位假法。識實性者，二空所顯前四真理。五法事理者，五位法中，前四屬事，第五歸理，故云五法事理。此五位法，總攝世出世間有為無為、有漏無漏一切法盡，同不離識，識所變故，識所現故，名曰唯識。
不爾、真如應非唯識，釋難也。謂若不許識之一言攝事理諸法，則真如應非唯識所顯現：果爾，互違教理。亦非一心更無餘物者，亦非說唯一心，更無別法。若言一心包盡諸法，則與神教之一神相似，亦與西洋「宇宙唯心論」等相同。彼謂宇宙即以「唯一精神」為本，宇宙萬有皆由此「唯一精神」生，此亦仍類一神教義。一神教者，如印度人執大梵天造物主等。謂明白大梵天，則知全宇宙是一神，不明大梵天，則妄見萬有差別。佛法中謂彼曰一因論，亦曰不平等因。大小乘教，皆須破遣。
所謂一切有情，從無始來各有八識、六位心所、事理諸法，非是祗有一心更無餘法也。若爾，云何名識耶？攝歸識故。真如即一切法實性，云何不名唯如耶？真如顯境，要令有情捨境觀心以求解脫，故云唯識，不名真如也。
丁二 釋唯
梵云摩咀剌多，此翻為唯。唯有三義：一、簡持義，簡去遍計所執生法二我，持取依他、圓成識相識性。成唯識云：『唯言為遮離識我法，非不離識心心所等』。二、決定義，舊中邊頌云：『此中定有空，於彼亦有此』。謂俗事中定有真理，真理中定有俗事。識表之中，此二決定，顯無二取。三、顯勝義，瞿波論師二十唯識釋云：『此說唯識，但舉主勝，理兼心所，如言王來，非無臣佐』。今此多取簡持解唯。
唯有三義者，總出三義。一、簡持義，簡謂簡去，是否定義。遍計所執，須簡除故，生法二我即是人我法我二執也。唯是簡義，簡去此執也。二、持謂持取，是肯定義。依他、圓成識相識性者；諸法依他緣生是識之相，空所顯性圓成真實是識之性；說唯一言，持取此義也。成唯識云下，引論釋成。為遮離識我法者；說唯識者，唯言遮去遍計執上離識之外獨有實我實法。非不離識心心等者，離識我法簡遮淨盡，其餘不離識之心心所，則持取也。
二、決定義。引舊中邊頌「此中定有空，於彼亦有此」者，新論譯曰「唯有空」。今引此頌，特顯「唯」即「定」義。此中者，謂依他緣起之俗事中。定有空者，空謂二空真理，緣生法中決定有此二空真理，真不離俗故。次第二句，彼者、二空，此、曰緣生，俗不離真，故曰于彼亦有此。識表之中者，說識一言，有遮有表，遮謂簡去，表謂持取。真俗二事互不相離，亦常決定，故云此二決定。既真不離俗，俗不離真，則無能取真俗之執見，及所取之真理俗事，故云顯無二取。
三、顯勝義。但舉主勝者，說唯識言本兼心所，心王為主，功能勝故，範圍寬故，是故獨舉識王。依理而論，亦兼心所。引喻可解。
三義之中，取第一義。既云唯識，云何釋中先識後唯耶？先體後用，先主語而後說明語也。又唯字亦可名量，量者範圍義，識範圍故，曰識量義。
丙二 釋妨難
丁一 正釋妨
戊一 釋唯心難
識者、心也，由心集起采畫為主之根本，故經曰唯心。分別了達之根本，故論稱唯識。或經義通因果，總言唯心；論說唯在因，但稱唯識。識了別義，在因位中，識用強故，說識為唯；其義無二。二十論云：心意識了，名之差別。識即是唯，持業釋也。或順世外道及清辨等成立境唯。為簡於彼，言識之唯，依主無失。
華嚴等經多說唯心，今言唯識，豈不違教？所謂心者，是集起義，謂能集中諸法種子；復能發起諸法現行，以是義故，如采畫師。所餘心所，喻如畫徒，隨師模型，添眾色彩。依此集起根本，故經說唯心。識者、了別義，了達分別為最殊勝故，論說唯識。各依勝說，理不相違。或經義通因果，總說唯心者，出別解也。剋實而談，識亦通因果。論說下，釋二義無別，識于眾生因位強勝，故說唯識。二十論云心意識了之四，名雖有別，義實通也。
順世外道，印度學術中之一派，其主義如今之唯物論。彼執萬有之存在，是由物質極微和合而成，極微質異，所成亦別。心理作用、精神現象，不過物質之有機體，受外界之激剌，現起神經原子之反應作用而已。近世行為派之心理學，均執是說。清辨論師依般若義，立一切法皆是真如性境，餘為幻有。今簡此義，故說唯識。依主無失者，八識心王變現諸法，故名曰主。境依主有，說依主無失。
戊二 釋唯智難
為令捨識而依於智，說唯識言。若能觀中智強識劣，若以為境，皆不離心；今為所觀，故名唯識。又不離依主，稱為唯識。決斷從能，故可依智。又從欣為目，經唯名皆般若。從厭為號，論標並唯毗若底。
釋唯智難也。涅槃經中說四依法：一、依法不依人，二、依義不依語，三、依了義不依不了義，四、依智不依識。經中既言依智，云何論說唯識耶？謂出識過故，有漏雜染妄識變現，令捨于此而取于智，說唯識言。若能觀中智強識劣下，謂就能觀可言唯智。能觀因中，聞思修三慧加行，及果中根本、後得二智，殊勝強故，識用劣故。至所觀中識能變境，境不離識，故曰唯識。若依決斷功能而說，亦可依智。又從欣為目下，會釋般若經義。從欣求聖者心境之解脫上說，故云般若；從厭離眾生心境之生死上說，故曰唯識。今從厭說，理不相違。
丁二 總會釋
攝法歸無為之主，故言一切法皆如也。攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若。
此以三門總會一切諸法。主者、宗主，若攝一切法為伴，而宗歸無為之主，故一切法皆真如也。無為者，非變易生滅之法。以是義故，隨舉一法攝盡法界諸法，此亦通釋淨名經等一切皆如妨難。若攝一切法為伴，而宗歸有為之主，故一切法皆唯識也。有為者，緣生識變之法也。若攝諸法為伴，而宗歸簡擇之主，故一切法皆般若。般若云智，智以抉擇諸法皆空為性，即一切皆空宗。能攝三主雖別，所攝一切法則同也。
丙三 總結成
是名第二辨名也。
乙三 離合會釋門
丙一 解門義
第三離合會釋者，離者、別也。合者、同也。謂諸經論各各別說諸觀等名，今合解之，但是唯識之差別義，非體異也。
此標也。西方釋名有六種方法，名曰六離合釋，亦梵文文法之一種也。離者別也，如使二名分立。合者同也，如此名與彼名之結會。今以何義離合會釋？以諸經論各各別說諸義，如一乘、實相等，此名雖異，今合解之，明皆唯識觀之別義，得其會通，體非有異。
丙二 正會釋
丁一 一名會釋
戊一 舉類
一名有三十一類。
此第一舉類也。一名者，單名也。與一名會釋，略舉三十一類。
戊二 釋能所觀名
己一 正釋
華嚴等中遮境離識，名為唯心。辨中邊論遮邊執路，名為中道。般若經中明簡擇性，名為般若波羅密多。法華經中明究竟運，名曰一乘。
一、「唯心」：華嚴等經說名唯心，遮境離識。遮境者，簡去義。離識者，離識別執實我法也。以遮此離識別有境，故說唯心。二、「中道」：辨中邊論說名中道，道是路義，平正無偏坦蕩大路，名曰中道。喻唯識觀境無識有，內觀于心離妄執故。妄執離識別有我法，或常或斷，或一或異，或有或空，名邊執路。為遮此執，顯唯識觀，名曰中道。三、「般若波羅密多」：大般若經說名般若波羅密多，般若波羅密多者，梵語也，譯曰智慧到彼岸。慧以簡擇為性，明照諸境為用。由此智慧簡擇諸法真實體性，達一切法空不可得，故一切皆空，名大般若。以空性故，諸法緣生事皆成辦。唯識觀慧亦復如是，遍計執性本性空故。四、「一乘」：法華經中說名一乘，經云：『唯一大乘法，無二亦無三』。此顯佛陀度生濟世之究竟，故名一乘。
己二 會通
此之四名通能所觀真俗境觀。正智唯真，加行、後得並通真俗。若言證者，後得唯俗。法華，有說：唯依果智，但說三車在門外故，宅中出者名衣裓、机案及門，不與乘名。理亦不然，聲聞、緣覺、不退菩薩乘此寶車，直至道場，故通因位。勝鬘經中六法、既為大乘故說，故通加行。至乘章中，當具顯示。
此唯心中道般若一乘四名，于此唯識觀中云何會通？謂四皆通能所唯識觀，復通真俗境觀。般若以文字為所觀，餘為能觀。能觀于境，復如何通？如表：——
法華有說下，別辨一乘也。有說，出異解：謂一乘者，唯就佛之果智上說，不通因位。經說三車在門外故；出火宅時不用車乘，或衣裓、或机案、或門戶而出火宅。此喻因位修道，門外三車是果得也。六道輪迴喻火宅，超出三界喻如門外。文出法華，可別尋研。理亦不然下，辨也。不退菩薩，或云七住，或是初地。寶車者，喻如一乘。道場者，菩提場也。三乘賢聖人，因地中既乘此乘，理通因位。勝鬘六法者：一、正法住，二、正法滅，三、波羅提木叉，四、毗尼，五、出家，六、具足戒。此六種法，雖初步法，然亦皆為大乘故說，故通加行因位也。
戊三 釋所觀名
勝鬘經中遮餘虛妄，名一實諦。顯法根本，亦名一依。由空為證，又是空性；亦名為空。彰異出纏，顯攝佛德，佛從中出，名如來藏。明體不染真實法性，名自性清淨心。功德自體，亦名法身。無垢稱經遮理有差別，名不二法門。大慧經中表無起盡，亦名不生不滅。涅槃經中彰法身因，多名佛性。楞伽經中表離言說，名不思議。瑜伽等中顯不可施設，名非安立。攝大乘等顯此遍常等，名圓成實。對法論等明非妄倒，名曰真如。此十三類名，唯所觀理，唯真智境。恐文繁廣，略舉爾所，非更無也。
一實諦者，唯一真實真如性義，遮餘幻事虛妄執故。一依者，依謂依止，此為諸法之所依止，即顯為諸法本也。空者，由空為門，證入法性；此性亦空名曰空性。空即不空，是真如義。如來藏者，真如未出纏，即是如來淨法界身。然在眾生生死纏中，煩惱現行，無智顯現，故云如來藏。眾生分位，名如來藏，顯攝佛德、是含藏義，佛從中出、是胎藏義。皆是約眾生因位說。又釋、此名有空不空：煩惱雜染曰空如來藏，煩惱雜染是應空法，覆障不顯，故曰空藏。二、不空如來藏，此有二種：一、真如性，二、第八識中本無漏種。自心清淨性者，謂心之清淨性，如前已釋。法身者，謂佛果上無漏功德，功德之自體，即真如法身。功德即自體，或功德之自體，即通三身。以上五名，出勝鬘經。
不二法門者，謂真如理性無二無別也，出無垢稱經。不生不滅者，表無起無盡：謂一切法無始無終，非從無而有、故曰不生，即顯無起；非暫有還無、故曰不滅，即表無盡；出大慧經。大慧經者即楞伽經，大慧菩薩之所請問，故立此名。佛性者，略有三種：一、理佛性，無為真如。在凡夫位，理未顯現，名曰佛性。此通有情及于無情，亦依是義說有無情皆可成佛。二、事佛性，一切有情第八識中無漏種子，名曰佛性。以是義故，說諸有情有無佛性。三、隱密佛性，煩惱所知二障隱密說為佛性，以障空性，即為佛性。以是義故，說煩惱即菩提，一切有漏法皆佛性，如涅槃經廣說。不思議者，謂不可思想議論。一切法性，思想之所不及，言論之所不詮，故云不可思議。然非令人不去思想言論也。
非安立者，安立亦云施設建立，既無思議，則不可施設建立，名非安立。圓成實性者，諸法平等遍常、成就、真實，名圓成實。出攝大乘論等。真如者，非虛妄曰真，不顛倒曰如，出對法論等。——此十三類名，云何會通？謂十三名，于唯識觀中，皆是所觀而非能觀。且為真智所緣，是真境故。
戊四 列餘結成
謂法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、法位、真際、虛空界、無我、勝義、不思議界等十四名，如大般若廣釋。合前三十一單名。
此十四名出大般若經，亦皆所觀，真智境界。合前四及十三，共三十一名，恐繁略舉。
丁二 二名會釋
二名有四：瑜伽論中施設、非施設，淺深異故，名為安立、非安立諦。即勝鬘經有作四聖諦，無作四聖諦。涅槃經中亦名勝義、世俗二諦。顯揚論中能詮、所詮，名名、事二法。此之三名，通能所觀，亦真亦俗，初、中、後智。攝大乘等顯所執無，名生法二無我。亦通能所觀，唯真非俗，通初、中、後智。
一、瑜伽二名曰安立非安立：可施設法，是緣生和合事，義理淺顯，名安立諦。非安立諦，反此應知。此亦名曰有作無作二種聖諦，有作名可安立，無作名不可安立。云何名聖諦？苦、集、滅、道，聖智所證，名四聖諦。二、涅槃經中曰勝義諦、世俗諦：最勝智慧所證之義，曰勝義諦。世俗幻事顯現變化，名世俗諦。三、能詮所詮：名、曰文教，是能詮。事、曰義理，是所詮。以上三種二名，唯識觀中通能所觀，唯識境中通真、俗境，唯識智中通于三智。四、攝論顯無所執實我實法，名二無我。此二無我，通能所唯識觀，既無我法故唯真非俗，然通三智。
丁三 三名會釋
三名有四：解深密等，顯一切法有無事理種類差別，名為三性。顯三俱無遍計所執，亦名三無性。此二唯所觀，亦通三智，真俗二境。若言三性等觀者，唯能觀非所觀，通三智及真俗。瑜伽等中明離繫之方便，亦名三解脫門。表印深理，名三無生忍。唯能觀非所觀，唯本、後二智，通真及俗。
三名會釋，略有四種，故曰三名有四。一、明深密三名，有二種：一、三性：曰遍計所執自性，曰依他起自性，曰圓成實自性。顯一切法無差別者，遍計執性本空也。顯一切有事差別者，依他幻有也。顯一切有理差別者，圓成實性也。此三若離遍計所執，則為三無性：曰生無自性性，曰相無自性性，曰勝義無自性性。此二唯所觀者：會通唯識觀也。能所觀中唯所非能，亦通三智，二境。若言三性觀者，于唯識觀中則唯能非所。如表：——
瑜伽三名有二種：一、三解脫門：曰空，曰無相，曰無願。此三法門離繫方便，又能觀智照解纏縛，名曰解脫。二、三無生忍：忍謂忍可，即印證義。一、本性無生忍，印遣遍計我法二執。二、自然無生忍，印達幻有緣生法空。三、勝義無生忍，印證圓成真實法性。此二種三名，于唯識觀中唯屬能觀、非所觀，唯根本、後得二智不通加行，于唯識境通真及俗。如表：——
丁四 四名會釋
四名有四：菩薩地中明義總集，名四嗢陀南：諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。大智度論顯宗差別，名四悉檀：一、世界悉檀，二、第一義諦悉檀，三、對治悉檀，四、各各為人悉檀。此上二門，通能所觀，真俗，三智。諸論以初觀麤，亦名四尋思；唯能觀非所觀，唯加行智非中、後智，通真、俗二。諸論以後觀細，亦名四如實智；亦唯能觀非所觀，通三智，真俗所攝。
四名會釋，亦有四種，故曰四名有四。菩薩地者：瑜伽師地論十七地中之菩薩地也。梵語嗢陀南，此云集義，亦云總集，謂總集一切佛法要義。此略有四：一曰、諸行無常，生滅法故。二曰、有漏皆苦，雜染法故。三曰、諸法無我，真實性故。四曰、涅槃寂靜，無生滅故。大智度論名四悉檀。梵語悉檀，此云宗，亦曰主。天台云遍施者，望文生義之訛解也。四悉檀者，佛陀說法利生之四種主義也。一、為世間普通說法，曰世界悉檀。二、顯說最上勝義，曰第一義悉檀。三、為對治一切眾生若何之病症，即說若何之法，即應病與藥之意，曰對治悉檀。四、觀機說法，曰各各為人悉檀。以上二種，會唯識義，如文可知。諸論下，明四尋思觀，四如實智，依文應思。
丁五 五名會釋
五名有一，仁王經中位別印可，亦名五忍：一、伏忍，在地前伏印故。二、信忍，在初二三地創得不壞信，相同世間類故。三、順忍，在四五六地，順為出世行故。四、無生忍，在七八九地、長時任運觀無相理故。五、寂滅忍，在十地、佛地、因果位中圓滿寂故。唯能觀非所觀，初唯加行智，後可通餘智，皆通真、俗。
五名會釋，唯有一種，故云五名有一。引仁王經菩薩位別五忍會釋：一曰、伏忍，地前十信、十住、十行、十迴向、四加行，能印忍觀理，以伏分別煩惱故。二、信忍，初二三地獲得出世不壞信故。三、順忍，四五六地能順出世無分別行故。四、無生忍，七八九地任運恆觀無相之理，諸法無生故。既無有相，無相本空，此理忍可，故亦名曰無生忍。五、寂滅忍，十地、佛地，于因果位各圓滿寂滅故。此之五忍，會唯識觀，云何應知？如表：——
丁六 六名等會釋
或名六現觀，七覺支，八聖道，九奢摩他，十無學法，四念住，四正斷，四如意足，五根，五力等，非菩薩正觀，故不別說。
此中名數，檢尋可知。
丙三 總結成
如是一切，雖異名說，皆是此中唯識境智差別名也。
由上總觀，可知一切佛法皆可會通，並無偏執，其義應思，不可忽焉。
乙四 何識為觀門
丙一 標徵
第四何識為觀者？
此標徵也。前出觀以別境慧為體，慧是心所；八識之中，與何識相應耶？亦可問云：八識之中，究竟以何識為能修唯識觀慧耶？
丙二 出異說
大眾部等說六識有染，皆能離染。犢子部等說五識非染亦非離染，第六俱有。薩婆多等，六識有染，離染唯第六。於大乘中，古德或說七識修道，八識修道。皆非正義，不可依據。
大眾部者，佛滅後小乘先分二派，大眾部其一也。等者，等取與大眾同說之小乘派。彼謂眼等六識，皆有雜染煩惱，故云六識有染。然此六識，亦皆能修離染之觀慧，故云皆能離染。犢子部者，亦小乘學派之一。彼謂眼等五識無有分別，亦無煩惱，故云五識非染。既無煩惱為雜染故，何有觀慧離于煩惱？故云亦非離染。第六意識有分別故有煩惱，亦有觀慧能離染，故云俱有也。薩婆多部，梵語，此云一切有部。此派學者，說蘊、處、界三世俱有，名一切有，為印度小乘學中最強盛之學派。彼謂眼等六識俱有染汙煩惱，然能離染者則唯第六意識。小乘不修唯識，故章中未以唯識觀相會。然以小乘離染，與大乘唯識觀離染相同，故出其說也。上來出小乘異說如表：——
於大乘下，出大乘異說。大乘古德者，即指菩提流支、真諦三藏等。彼謂七、八識修道，修道故有觀慧，此觀以七、八二識為觀也。皆非正義不可依據者，結非也。小乘之說姑且不談，大乘二說云何非理？答：果義可爾，因位不然。初地以上七識雖修，未登地前則不能修。因七識常執我故，八識須至佛果始能觀故。
丙三 出正義
若能觀識，因唯第六，瑜伽第一，云能離欲是第六意識不共業故。通真俗，三智。餘不能起行總緣觀理趣入真故。瑜伽又云：審慮所緣，唯意識故。第七、由他引亦為此觀，通中、後智。佛果通八識能為唯識觀，三智通真俗理事二門，成事非真唯觀俗識。此解依論，理或有真；但真如識定非能觀。若論所觀，八識皆通因果二位，真識亦爾。
于大乘中何識為觀耶？若在因位，唯是第六意識相應之慧為能觀識。云何知然？瑜伽說故，能離欲是第六意識不共業故。欲者、心所之一，通于三性。此言離欲，離欲界粗重之貪欲也。在欲界初發心人，修離欲行，是其第六意識不共功能，他識所無，故云不共。餘不能起行者，不能起三解脫門、十六諦智等行。總緣觀理者，總緣者、緣真如遍法，觀理者、觀四諦、三性之理。餘、謂餘識，即前五識與七八識，除第六意識之外，皆不能起三解等行及遍緣觀理；由此，餘識亦不能趣入真見道位。從反面言之，即顯第六意識在因位中能起行能總緣觀理，趣入真道，是故能觀識因唯第六。審慮考察一切境者，亦是意識不共業故。第七雖能審慮，然執內我非一切境，是故覺慧唯第六識。
第七由他引亦為此觀者，真見道後第六識轉智，第七末那亦隨漸轉，不內執我而審觀平等性，亦為能觀。然唯果智非加行智，故云通中、後智。至佛果位大圓覺已，八識俱能為觀。三智者：妙觀察智，平等性智，大圓鏡智。此三智通觀真理俗事二門，真理謂唯識性，俗事謂唯識相。成所作智非真者，唯觀俗事故。頌云：『三類分身息苦輪』，又云：『果中猶自不詮真』。然此乃依唯識等論而說；依理而推，或亦通真。但真如識定非能觀者，料簡也。真如識者，即真如實性，此定非能觀。上來明八識能觀，若論何為所觀者，則八識或因或果皆通所觀。事識如是，真識亦爾。
乙五 顯類差別門
丙一 明真性識
第五顯類差別者，其圓成真性識，若加行、後得觀，是共相非別相，以總緣遍法故。根本智觀，是別相非共相，諸法別知故。然體非共相，萬法不離此，理一無二故，亦可名共相。諸經論云共相作意能斷惑者，依此道理及前加行，并能詮說。然諸法上，各自有理內各別證，不可言共。
顯類差別者，類是種類，謂識之種類差別有幾？真性識者，猶云真如唯識。此真如，加行後得二智所緣者，乃變相真如，非親證真如，故所觀相亦屬共相。共相者多法共通之相，決非自相，以此二智觀真如，為一切法之總相，亦曰遍法故也。正智者，親證一切法正體之根本智也。此智親證真如，現觀諸法別別自相而一一印證之，故云是別相非共相。然體非共相者，謂一一法各有自相，即此自相曰體，故非共相。萬法不離此者，然此自相、事事無礙，法界之事事——一一事互為主伴，此一為主餘事助之，餘一為主此亦助之——，一攝一切、一切攝一，一即一切、一切即一，如是其體雖非共相，然亦無餘事得離此任何一事。根本智所觀之法法離言自相，皆為事事無礙法界，此理無二，故亦可名共相。作意、即是觀義，有謂共相觀亦能斷惑者，依此道理而說；或連前加行位之共相觀，及能詮之教說。然據實，則諸法上各自有一事事無礙法界之理，由離言說分別之根本智內各別證故，不可言共也。
丙二 明俗事識
丁一 正明差別
其幻性依他識，或說因果體俱一識，作用成多，一類菩薩義。或因果俱說二，決擇分中有心地說，謂本識及轉識。或唯因說三，辨中邊云：『識生變、似義、有情、我及了』。三十唯識云：『謂異熟、思量、及了別境識』。多異熟性，故偏說之。阿陀那名、理通果有。或因果俱說三，謂心、意、識。或唯果說四，佛地經等說四智品。或因果俱說六，勝鬘經中說六識。或因果俱說七，諸教說七心界。或因果俱說八，謂八識。或因果合說九，楞伽第九頌云：『八九種種識，如水中諸波』。依無相論同性經中，若取真如為第九者，真俗合說故。今取淨位第八本識以為第九，染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經云：『如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓境智相應』。此中既言無垢識與圓鏡智俱，第九復名阿末羅識，故知第八識染淨別說以為九也。或因八、果三識，佛地等云：前十五界唯有漏故。或因八果七識，安慧論師云：末那唯染故。或因果俱八識，如護法等正義所說。
幻性依他起識者，依他起者因緣生法，既是緣生故是幻有。非有之有，無實自體，一即一切、一切即一，事事無礙，即是妙有。由此道理，眾生幻有，故佛亦如幻有。
一識說：或說因果體俱一識作用成多者，一類菩薩作如是說。一切有情，在因在果，各唯一識，隨用成多。
二識說：一切有情，在因在果俱有二識：謂一、本識，二、轉識。本識即第八識，轉識即前七識。出瑜伽決擇分中。
三識說：辨中邊論就因說三識，謂識生變、似義、有情者，識之生變，指第八種子也；識之似義，指第八器界也；識之有情，指第八根身也——此上謂第八識。識之我者，謂第七識。識之了者，謂前六識。依三十頌因亦說三，如前文解。阿陀那識此翻執持，謂持有情根身不壞，義通因果。二十頌等因果俱說三識，謂心、意、識。心即第八，意即第七，識即前六，此三名俱通因果位。
四識說：佛地經中就果說四識，即轉八識成四智也。
六識說：三乘共教多說六識：謂眼、耳、鼻、舌、身、意識，意識攝七、八二識也。
七識說：亦三乘共教說。七心界者，謂眼等六識外加意根界，成七心界。
八識說：因果俱通，如成唯識論等說。
九識說：楞伽經中說九識者，因位亦八，至果位中淨第八識別曰菴摩羅識，染淨別說故成九識。依無相論及同性經，亦可以真如識解為第九，此依真俗境明。然今取第八識轉成淨識以為第九，引經如前解。
因八果三說：根境識十八界，前十五界是有漏，至無漏者唯後三界。故因有八識，果中唯三——意識界、法塵界、意根界。
因八果七說：果七識者，第七末那唯染汙，故果中不全。
因果俱八說：此是護法菩薩正義，謂眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、賴耶。
丁二 別說四分
依他識中，或說唯一，自證分，謂安慧師。或說唯二，見、相分，難陀師。或說有三，自證、見、相分，陳那師。或說四分，加證自證分，護法師。
四分者：一、見分，二、相分，三、自證分，四、證自證分。分謂成分，八個識各有幾成分耶。安慧論師說唯一分，謂自證分，相見皆是自證變故。難陀論師說有二分，謂見、相分。陳那論師說有三分，合前二說，自證為體，見、相為用，體用別故說有三分。護法論師說有四分，加證自證分，足前成四，能證第三分故。此之四分，相分為所量，見分為能量。見分量相分時，其能證知者為第三分。第三又須第四證知。第四則用第三證知，無無窮失。
丁三 結非一異
如是所說諸識差別，一往而論。依成唯識云：『八識自性，不可言定異，因果性故，無定性故，如水波故。亦非定一，行相、所依、所緣、相應異故，起滅異故，熏習異故』。楞伽經云：『心意識八種，俗故相有別；真故相無別，相所相無故』。
一往而談，八識種類，有此差別。若再往而論，八識自體，不可說為定異定一。云何非定異耶？一、同因果性故，不可定異。二、同無定性，互相相通，不可定異。三、如水如波亦非定異。云何非定一耶？一、行相異故非定一，八識了知作用不可同故。二、所依異故者，根別也。三、所緣異故者，境別也。四、相應異故者，相應心所多少別也。五、起滅異故者，八識生起不同時故。熏習異故者，第八為所熏，前七為能熏故。楞伽經下，八識于俗事中有差別，于真理中無別也。相所相無故者，言在真理中無能所相故。
丙三 總結成
如是一切識類差別，名為唯識。此幻性識，若加行觀，唯共非自。若後得觀，通自相觀，一一依他各各證故。
識之一名，在幻性識雖有如是差別，總而言之名曰唯識。前真性識三智均觀，加行、後得觀其共相，正智乃證自相。此幻性識，唯加行、後得二智之所觀，加行但觀共相，後得乃證自相并觀共相。
乙六 修證位次門
丙一 明位次
丁一 引攝論釋
第六修證位次者，攝大乘說：『何處能入？謂即於彼有見似法、似義意言，大乘法相等所生起，勝解行地、見道、修道、究竟道中，於一切法唯有識性隨聞勝解故，如理通達故，治一切障故，離一切障故』。無性解云：『在勝解地，於一切法唯有識性中，但隨聽聞生勝解故。在見道中，如理通達此意言故。在修道中，由此修習對治煩惱所知障故。究竟道中，最極清淨離諸障故』。
何處能入者，問：悟入唯識實性，是何地位方能悟入？謂初發心，即依大乘法相，于自意識上所變起之教曰似法，教所詮曰似義意言。復有能觀意識，現見大乘法相等。依此最勝義生起勝解，依之而行曰勝解行地，斯為初位。復次、由此經一大劫，世第一後真相見道，是第二位。見道之後，精勤習練，曰修道是第三位。修至圓滿曰究竟道，是第四位。四位之中，皆能悟入一切法唯識性，故曰於一切法唯有識性。隨聞勝解者，長時聞法求生勝解，此出勝解行地之行相也。如理通達者，悟一切法皆唯有識，非有妙有，出見道行相也。治一切障故者，出修道行相也。離一切障故者，出究竟道行相也。無性解之下，釋成。勝解行地者，知一切唯有識性，但隨聽聞大乘法相而生勝解。見道位中，根本後得二智如理通達此意言者，即是如唯識理通達唯識。由悟此理，修十度行，對治二障。能擾害眾生精神界之心理曰煩惱障，煩惱即障，持業釋也。所知障者，所知謂境，即是相分，此境非障，境是應知之境，然虛妄顛倒之法執，障而不知唯識性相曰所知障。所知之障，依主釋也。究竟道者，如文可知。
丁二 引成唯識論
成唯識說：『云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩於識性相，資糧位中能深信解；在加行位，能漸伏除所取能取，引發真見；在通達位，如實通達；修習位中，如所見理數數修習，伏斷餘障；至究竟位，出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入，唯識相性』。
此第二引成唯識論五位次第。云何漸次悟入唯識者，問起也。漸次者，如行路然，漸次而進。修唯識觀菩薩，于唯識相及唯識性，由十信、十住、十迴向能深信解確而不移者，資糧位也。加行位者，由資糧位長時聞法，起四尋思觀及四如實智，能漸伏除所取能取。所取謂境、屬法執邊，能取謂心、屬我執邊，此位菩薩第六識上能漸伏除現行不起。修四尋觀，能取之心不執為我，所取之境亦不執為法。以煖、頂位印所取空，入上忍位印能取空，世第一位印能所二取空。二取空故，引生真見入通達位。通達者，如實相理，通達諸法唯識所現。修習位中如所見理者，如其通達位中所見實理。數數修習者，漸漸鍛鍊，除一切障。至究竟位，頓斷諸障，如月出雲究竟圓滿，究竟光明，等真際、遍法界，自覺圓滿也。盡未來際化度有情，亦令悟入唯識相性，覺他圓滿也。
丁三 引瑜伽論
五十九說：『云何能斷煩惱？云何當言已斷煩惱？謂善法資糧已積集故，已得證入方便地故，證得見地故，積集修地故，能斷煩惱得究竟地，當言已斷一切煩惱』。正同唯識。
一問、如何修行方能斷煩惱耶？二問、至何地位可言已斷煩惱？善法資糧已積集故者，資糧位也。福德智慧雙修齊集，是故云：『福智無邊誓願集』。已得證入方便地故者，加行位也。證得見地故者，通達位也。積集修地故能斷煩惱者，修習位也。得究竟地已斷煩惱者，究竟位也。
上來三論所明，唯識、瑜伽同明五位，獨攝大乘論明四位。如表：——
┌勝解行地─┬────資糧位┐ │ └────加行位│ 攝論四位┤見道地───────通達位├唯識瑜伽五位 │修道地───────修習位│ └究竟地───────究竟位┘
丁四 會通
攝大乘中，以資糧道聞思位長，大劫修滿方起加行，等持位中作唯識觀，從多為論但說四位，以觀時少略隱不說。唯識等中據實為論，別修行相，見道前位亦有伏除。攝論、唯識等，各言煖等中作尋思等觀故伏除。直往、迂迴，地前皆同，迂迴之人雖得無漏，遊觀心中亦不能伏除，未證真識，終不能了如幻識故。
攝論中何以獨明四位耶？據時間論，以地前菩薩于十住、十行、十迴向之三十位，長時聞法，如理思維。大劫修滿方起加行者，謂三劫修行，初劫從初發心至地前為一大劫，信等資糧位大劫將滿時，方起煖等加行。等持位中作唯識觀者，謂四尋觀、四如實智位。以此煖等加行，較前位資糧等時間短略，今從聞思時長立論，故不別說加行而通曰勝解行地。唯識論說五位者，據實證論，故別立加行位。一依時間，一依實證，實不相違也。倘別論修相，見道位前四尋思觀與四如實智，亦觀能所取空。如是則二論同說煖、頂位修四尋觀，忍、世第一修實智觀。故攝論之勝解行地，亦能伏除二取執。直往迂迴地前皆同者，直往謂凡夫人發大乘心，求菩薩果，修菩薩行，所謂直趨道場之人也。迂迴，謂先小乘而後大乘，或由大乘退小乘復趣大乘者之不定性人。此人未登地前，皆修四尋思觀等，方可發生真見，故云地前皆同。問：迂迴之人已證聖果，具無漏智，云何復修四尋思觀之有漏行耶？答：二乘聖者僅證生空無漏智，雖游觀法空，尚未悟入，法執未除。故必迴心向大，修四尋等了諸法空，唯識所變，證真見道。以是義故，由智證真，方能了幻。不爾、未證真識，則不能了如幻識也。
丙二 辨修證
丁一 結前生後
上來明位，下當辨修。
位次既明，其位所修應云何？故下辨修。
丁二 正辨修
戊一 總舉
辨修有三：一、證修，二、相修，三、地修。
略以三類，辨修差別。
戊二 別釋
己一 證修
證修者，此見道前，雖作真、俗二唯識觀，似而非真。入見道中，真相見道俱了真識；後得俗智方了俗識。四地以前，真俗別觀。第五地中，真俗方合，然極用功始能少起。至第六地，無相雖多，未能長時。於第七地，方得長時，猶有加行，亦未任運。八地以上，無勉勵修，任運空中起有勝行，真俗二識恆俱合緣。至佛位已，三智俱能緣真俗識；第六不定，隨意樂故。成事唯俗，行緣淺故，或亦通真，自在滿故。
證修者，猶言修證。地前菩薩于證實智勝解之上，修四尋思、四如實智，雖能明唯識相性，然尚不能親切明證；所得二取空相仍是心變，故曰似而非真。
世第一心，剎那悟入真見道者，無分別智親證空所顯理。相見道者，觀非安立諦遣假緣智，除一切分別，隨即觀安立諦修十六心。俱了真識者，謂此二見道，俱能證明，親了真性唯識。由此證後後得智起，方了諸法如幻如化，得幻性唯識觀。此明初地先真後俗也。四地以前真俗別修者，謂二三四地菩薩，于真性、俗性二唯識觀，各別而修，亦各別而證也。第五地中真俗方合者，真境智與俗境智行相互違，此地菩薩，由極用功始能少起相合，最極難勝。六地證修緣起智，引無分別故，無相時多，然未能時時現行，故云未能長時也。七地菩薩，由加行力精進無間，既由加行故非任運。任運者，猶自然而然也。八九十地，真俗二智合觀二境，均任運修，故云無勉勵修。大覺位上，圓鏡平等二智，定能真俗唯識相性合緣；第六妙觀察智，有時合緣、有時單緣、隨意應得，故云不定。成所作智或言唯觀俗性唯識，或言通真，如前已明。
己二 相修
庚一 明定義
相修者，云何名為修唯識觀？謂令有漏無漏觀心種子、現行，展轉增勝生長圓滿。初修習位，隨所聞法託境思惟，令此觀心純熟自在。後伏所取能取二執，觀心轉明勝，境相漸微忽；心境乃冥觀，轉成無漏。如是展轉，下轉成中，中轉成上，究竟圓滿，名之為修。
相修者，明修行時之行相也。初問起。有漏無漏觀心者，有漏無間引生無漏，無漏無間出生有漏。四尋觀等有漏種現，引內無漏種子展轉增勝。入真見道得生現行，現行復熏種子，種子又生現行，故曰生長。入究竟位，至極圓滿，故云展轉生長圓滿。又解：有漏觀心地前修，無漏觀心地上修。初修習位者，謂初發心修習之時。隨所聞法者，謂即於彼意言似法、似義所聞大乘法相等。託境思維者，聞彼大乘法相意言似法似義，所明境界名事等法。如是而觀，剎那剎那，如理思維起尋思觀，依此念念令觀心境，不轉不移，名純熟自在；謂四尋思觀也。復次引發四智，伏除二取，則觀心之無漏種子更轉明勝，其有漏境相亦必漸微忽矣。心境乃冥觀轉成無漏者，世第一後入真見道，心境平等同無分別，故云冥觀。正智現前證真如境，曰轉成無漏。如是展轉，由下轉中，由中轉上，及至究竟名之為修。下者、地前二位，初僧祗劫。中者、七地以下，二僧祗劫。上者、八地以往，第三僧祗。如是三大劫中，展轉修習，名之為修。
庚二 明位修
於初二位，有漏三慧皆現、種修，種修無漏用漸增故。通達位中，唯有修慧，純是無漏，通現、種修，種修有漏。在修習位，七地以前，有漏無漏皆具三慧，通現、種修。八地以上，無漏三慧通現、種修，種修有漏。於究竟位，有漏皆捨，無漏滿故，而更不修。然具現種、真俗二門無漏之觀。
此明修相，依種子現行說。初明地前相修，二位者，資糧、加行位也。有漏三慧，謂資糧、加行之菩薩，依聞、思、修三慧修唯識觀。或在現行上修，或在種子上修。現行修者，純係有漏，謂聽聞、思維、六度萬行等。種子修者，可通無漏，由前有漏現行善，熏習本有之無漏種子，令種勢用漸漸增勝，故云種修無漏，用漸增故。通達位者，初地菩薩，彼于三慧唯有修慧，通達諸法皆唯有識，正智見道證真如理，故純無漏。然其修相雖通現、種，而種修則亦通有漏。何以故？現修無漏者，以其現行純是無漏心品故。種修有漏者，其有漏種有斷伏故。修習位者，十地皆通，惟初之七地，或無漏無間生有漏下利眾生，或有漏無間起無漏上求佛道。皆俱三慧，亦通種、現二修；種修仍通有漏。八地以上齊成佛位，有漏不現。所有現行任運無漏，故其三慧亦皆無漏。修種子者，仍通有漏，二障種習未全害故。究竟位者，正遍知覺，究竟斷除二障種習，究竟證會圓成實性，無漏滿故。有漏皆捨，不須更修。盡未來際，開示有情悟唯識性。然具現種真俗二門無漏之觀者，謂大圓鏡等四智心品，或後得智生起現行，觀幻性無漏唯識，或正體智印證真性無漏唯識也。
己三 地修
庚一 明二種修
地修者，有得修、習修。對法云：『又道生時，能安立自習氣，是名得修，從此種類展轉增盛相續生故。又即此道現前修習，是名習修，由即此道現前行故』。習謂現行，得謂種子。
言地修者，地謂定地。此明修唯識觀者，于色無色界十地之中（欲界非定地。故色界六地，謂初禪未至地，初二禪中間地，及四禪地。無色界四地），依何定地而修觀心？有得修習修者，開二門也。得修者，依修所得之種子而修，曰得修，未得不修。習修者，依現行而修習熏煉曰習修。道生者，無漏智品，此起現行，故曰道生。如修法空觀道生時，即此法空熏習之種子曰自習氣。此能安立，名曰得修。從此種類展轉增盛相續生故，釋種修也。云何習修？謂即所生法空觀道現行上之修習。由即此道現前行故，釋習修也。
庚二 別開四門
辛一 正明
有依下地起下地心，習修唯下，得修通上，得緣上境令勢增長；下體用俱增，上唯用增故。成唯識云：『前三無色有此根者，有勝見道，傍修得故』。有依下地起上地心，習修唯上，得修通下地。有依上地起上地心，習修唯上，得修亦通下。有依上地起下地心，習修唯下，得修通上。
一、依下地起下地心者，例如依初禪定地起初禪中唯識觀心。現行修——即習修——唯是下地者，以現行心是初禪；種子修——即得修——者得緣上境，緣上境者，熏上地種，令其增長勢用成熟。但體用分別者：下地體用俱增，現行熏習新成種子，名為體增，此唯自地。用增者，使自地、上地本有種勢用增，以得修原有種子故。引成唯識，釋妨也。前三無色有此根者，謂未知當知、已知、具知之三無漏根。若勝見道依此三根者，是傍修得，通正修。依四禪天定起見道心，必先修前三定種令勢用增，方起現行能勝見道。二、有依下地起上地心者，謂如依初禪地定修二禪以上唯識觀心。現行修唯上地，現修觀心是上地故。種子修亦通下地，以能令自地及下地種增勢用故。三、有依上地起上地心者，謂如依四禪定地起四禪觀心。現行修在上地、定觀俱在上地故。種子亦通下者，斷伏下地種故。四、有依上地起下地心者，謂如依二禪定地起初禪觀心。現行唯屬下地，種子通上。三、四禪天，會釋亦爾。
辛二 料簡
諸上修下及自地修，通一切品。下修上者，必是曾得、自在者修，非餘品類。對法論云下地不能修于上者，以諸初業及漸鄰近習修者說。未得自在、未得上定，不能上修，近未生果故，非勝者可爾。
居上定位，作下地觀，當屬可爾。故上修下及修自地，一切品位通可修習。若下修上者，有二種人：一者、謂曾得上地者，現示居下地，可下修上。二者、于上地法得自在者，可下修上。除具此二種資格之外，餘之品類，不可居下修上。言自在者，或指八地菩薩，能于諸行得任運故。問：對法藏論下地不能修上地者，何通？答：對法論下不修上者，非依勝者說。有二因故：一、依初得禪定觀行上說，二、依漸鄰近上地定現行上說。何以故？此二皆不自在，亦未曾得上地定故，近未生果故。若是曾得或已自在者，則可修上，故云非勝者可爾。
乙七 觀法何性門
丙一 標立二門
第七觀法何性者，此有二種：一、能觀，二、所觀。
自下大文第七釋觀法何性。觀法者，通能觀所觀。謂此唯識觀法，于三性中，屬于何性。能觀謂唯識觀慧，所觀謂唯識諸法。此二種觀，于三性中各屬何性耶？
丙二 隨標別釋
丁一 明能觀性
能觀定非遍計所執，彼無體故，此據正義。有漏觀者，定屬依他。無漏觀者，二性所攝：常無常門，屬依他起；有無漏門，攝屬圓成；決定無唯屬圓成者，非真理故。即顯地前唯是有漏依他能觀，七地已前有漏、無漏二性能觀。
所言性者：謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。初遍計性者，妄執有我及法實體而實無體可得，以是義故，能觀唯識之觀慧，定非遍計所執自性攝。以此是有體故，抉擇諸法有勝用故。此據正義者，有義：凡夫之妄想知見是遍計所執自性，亦有能觀之用，故可屬遍計所執自性。此非正義，故略不說。有漏觀慧，謂地前加行四尋觀等仍依自識所變相分，托佛心上名句文為本質而起，觀二取空，亦是識變，既皆是識故屬依他。此依現行而言，若內熏無漏種，亦通無漏。無漏觀慧，謂地上觀慧。此以二門分攝：一、常無常門，二、漏無漏門。初門，常謂不生滅之圓成實性，無常謂生滅之依他起性。而唯識觀慧則屬依他起性，何以故？是生滅無常法故。次漏無漏門，有漏屬依他起性，無漏屬圓成實性。此觀是無漏，故屬圓成實性。然無漏觀慧決不能獨攝于圓成實性，何以故？觀慧是能觀故，非是所觀真如理故。依他起之觀慧，在地前唯是有漏，七地已前通漏無漏。八地以上依他、圓成二性觀慧，純是無漏，成就清淨依他性故。
丁二 明所觀性
戊一 引二論
所觀性者，攝大乘云：『如是菩薩悟入意言似義相故，悟入遍計所執性。悟入唯識故，悟入依他起性。若已滅除意言聞法熏習種類唯識之相，乃至爾時菩薩平等平等無分別智已得生起，悟入圓成實性』。
此初引攝大乘論之第一段文也。如是菩薩者，謂修唯識觀之聖者也。一、修四尋觀之菩薩，此位菩薩觀察三性云何悟入？若能覺悟通達我及我法所有名言義理，皆是意識所變，毫無實體，是即覺悟初遍計所執自性；亦即此性為所觀性。二、依四尋觀所引四如實智，觀一切法皆有唯識種子現行，仗因托緣之所現起，都無自性，是即覺悟第二依他起性；亦即此性為所觀性。三、依如實智如理觀察，若意言，若聞法所熏而起之似義似相等種類差別之唯識相，如是觀見同如帶相之觀，如是如是，乃至無分別智生起，觀照真如平等平等，悟證圓成實性；亦即此性為所觀性。此中雙言平等，第一平等謂即真如，次曰平等即正體智，謂真如平等，證真如之智亦平等；是二平等之智，曰平等無分別智。
又云：『名事互為客，其性應尋思。於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是即入三性』。初半頌悟入遍計所執，次半頌悟入依他起性，後一頌悟入圓成實性。
此亦引攝論文也。頌初二句悟入初性，次二句悟入依他，後一頌悟入圓成實性，如文可知。見初門釋。
成唯識云：『非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真』。
此引成唯識論也。頌中意謂證見真如圓成實性以後，方能了達諸法無我諸行無常之依他起性。若未見真如，則不能悟了依他起性之諸行如幻如化。所言幻事者，真相顯已，觀幻化假，此假雖有而非真，然假不離真，故假中有真。若不親證，終無真知。見真者，謂真見道。此位觀一切我法執空，即入圓成實性。後得智觀幻事唯識，悟入依他。既悟二性，亦即悟入遍計執性。
戊二 會釋
己一 判觀位
如是上下，三處不同：攝論初文，煖、頂二位，悟入所執；忍、第一法，悟入依他；初地初心，入圓成實。攝論第二文，煖頂、尋思悟入二性，四如實智悟入圓成。成唯識文，要入初地方悟三性。
判位有三，攝論初文：悟入遍計所執自性者，修四尋思觀是煖、頂二位。悟入依他起性者，煖、頂之後，忍、世第一，修如實智始能悟入。悟入圓成初地初心者，即世第一位後剎那心，見道真心證離言性，無有分別，是為初地初心。第二心念，後得智觀依他起故。
攝論第二文：煖、頂二位，即可悟入遍計、依他二性；忍、世第一四如實智、悟入圓成。
判成唯識論文，如文可知。
己二 二門會釋
雖有三文，義理唯二：一者實證，二者相似。
結前標後也。一、實證三性，二、相似三性。實證者，謂依此事實，親身確切證驗不謬，亦謂之得現量境也。相似者，謂所得境影象相似，非如實體。
成唯識中據實親證，由無漏二智真俗前後，方可證得後二性故。證二性時不見二取，即名證遍計所執無。
此下會釋。先唯識論文。無漏二智者，謂根本智與後得智，是能觀慧。真俗前後者，真俗謂境即是所觀，前後者由根本智先親照真如平等法性，實證圓成實性，後後得智觀一切法如幻如化，證依他起。後二性者，即依圓二性也。證二性時不見二取者，二取謂能所分別，二取分別是為言說，言說分別不詮諸法自體性故。是故證二性時，真如正智平等平等無有分別，無分別故不見二取。二取即是遍計所執，既不見二取，即名為證入初性遍計執無。
無法體無，智何所證？心所變無，依他起攝。真如理無，圓成實攝。故計所執不說別證，但于二性不見二取，可名悟入遍計所執。
問云：依他起性如幻妙有，圓成實性真空妙有，是謂有法。遍計所執如龜之毛、似兔之角，都無體相，是謂無法。有法有體可言智證，無法體無所證者誰？釋云：計所執法、心所變現事實本無，依他起攝。真如性上我法理無，圓成實攝。遍計所執，迷此二性。今既悟入不見二取，即悟入遍計所執，不說別證。
然正體智達無證理，多說此智證計所執。雖見道前亦已不見，未親得二，不名證無。故於初地方名證得。
釋入初地方悟三性。正體者，即是正智，體即真如；正證真如曰正體智。達無證理者，無謂二取無，通達諸法唯識所變，所計體無名曰達無；理謂真理，本真如是，應求作證，名曰證理。此達無證理之正體智，即為證入初性之智。見道之前，如實智觀世第一位。雖亦觀二取空，然此空相仍是識變，非智證得。以未得二智，不能證得後二性；證後二性即證初故，由此成唯識言入初地方證三性也。
攝論初文，悟圓成者，據實證得，與唯識同。悟前二性，據相似悟，長時多分，意解思惟前二性故。短時少分，雖亦相似悟入圓成，非長時多分，亦非親證，故據實說。
此下會釋攝論初文。悟圓成實，據實證說，初地方證與唯識同。悟初二性據相似說，未見道前，資糧位中多聞熏習，至加行位，煖、頂、忍、世第一皆觀二性，時分長遠，相似觀見二取本空，意解思維前二性故。意解、謂如是忍、第一位菩薩，相似悟入自意解中，以為證得如是。後觀前二性亦不見二取，屬忍、第一，不通煖、頂故，時短少故。此忍、第一位，雖分悟圓成實，時短且是相似而非親證，故不說證。
攝論次文悟入三性，總據相似意趣而說。創觀名事不相屬故，名悟入所執。次觀唯有識量及假名等諸法，雖未證實，名悟依他。如實智位，雖實有相而未證真，二取俱亡，與真智觀相似，趣入意解，亦謂即是真如。故實智位，名入圓成，實未悟入。
此下會釋攝論次文，總據相似意趣而說。謂攝論次文悟入三性，同據相似而說，非如唯識同據實證，亦非前文悟圓成據實，故云總據相似意趣。創觀名事不相屬故者，名唯是名，事唯是事，各互為客不相結屬，不定計執，名悟初性，是煖、頂位。次觀唯有識量及假名等諸法者，如是菩薩復觀諸法唯識，因緣假有，雖未證悟，名觀依他。如實智位者，四如實智，忍、第一位也。此二位中，能觀二取雙亡，此與真見道智觀空相似，亦名悟入圓成實性。趣入意解者，謂此位菩薩自心意上亦覺如真如，頌云：『現前立少物，謂是唯識性』是也。
攝論據相似意解三性別明悟入，唯識據真實別證二性通證所執。雖文有異，而不相違。餘所有文，皆準此釋。
此正相會也。攝論相似意解三性而明悟入；唯識依實證明證悟二性，于二性中，不見二取，即是悟入初性。此文雖異，各據一義，理不相違。餘文準釋，廣會通也。
乙八 諸地依起門
自下大文，釋諸地依起者，地即定地，亦名為心。依謂依身。諸地者，上二界之十地也，以初欲界五趣雜居為不定地，色界以上皆曰定地。謂唯識觀者，依何種定起何種觀慧？次諸依者，謂異熟身。謂屬何界之報身，而修起唯識觀慧？
丙一 辨依身
丁一 明頓悟
第八諸地依起者，此中有二：初辨依身，後明地起。
標二門。身顯先明，地深後說。
依身者，若頓悟者，初起依於欲界身得，創發勝心，唯欲界故。顯揚等說：『極戚非惡趣，極欣非上二，唯欲界人、天，佛出示現觀』。
此明初發心依身。言頓悟者，直往菩薩也，從凡夫位發心直成佛道者。此初始發心求成佛菩薩，必是欲界有情，故云于欲界身得。引顯揚聖教論證：由于苦故，發菩提心。云何非惡趣，極戚故不發勝心。色無色界極欣樂，故不發勝心。下之惡趣，上之二界，佛不出現。唯欲界人中及欲界天中，佛得出世。并唯欲界能修現觀，謂真實明白得真如現觀。現觀有六，此尤側重真現觀也。
初地以前，三界依身，一切容得。許毗缽舍那菩薩生無色界，以無色心了一切故，非此、何人得有是事！七地以前，得依欲、色二界身起，菩薩不生無色界故。八地以上，唯定依於色界身起，託勝所依得菩提故。
初地以前，謂地前四十四賢位，以有業報身，故生于三界。所得報身，皆容起觀。
許毗缽下，辨生無色界也。無色界之有情既無物質之色身，云何依彼起唯識觀？答：發大乘心直往菩薩，雖由業故生于無色，能以無色定心觀一切境。若非曾發大心之修觀者，誰能有斯事耶？故許地前菩薩，可以三界依身修唯識觀。
七地下，明聖位地上依身。謂直往菩薩，初地至七地可依欲、色二界身修唯識觀。依欲界者，廣利有情。依色界、謂依四禪，或五不還等身。得勝身故不生無色者，菩薩轉業，有自由力，不隨業轉，無色界中彼無利益，故不生也。八地以上，至于成佛之頓悟菩薩，唯依色界身起唯識觀。不依欲界者，常住定中無有散心，雖在定中，能以神通利有情故。依色界者，依此勝身得菩提故。不依無色者，無利益故。
丁二 明漸悟
戊一 明不經生
其漸悟者，初二果人，初起必依欲界身得。
漸悟者，先修小乘行，後迴修大乘。其迴心之時，若初二果者，依欲界身得。初二果人謂四果中初須陀洹果，二斯陀含。
七地以前、不經生者，亦通色界依身而起。雖未入地，亦不生無色，悲願自在隨受生故。亦不因修，許轉生故。不同頓悟見道以前；此已得無漏，彼業力多故。或亦許生，三界業縛彼猶有故，非此生上厭下染故。
言不經生者，經生謂得初果，要于人天中經七返生死，二果要一往返方得無生。要經此生死，迴心向大者，名曰經生。得初二果，未經此生死即迴心向大者，名曰不經生。大乘漸悟七地以前之初二果，漸悟菩薩受分段生死故，如前可通依欲色二界身。以此中有不怖生死之輩，故不妨捨欲界身，別受色界身。但其怖生死者，亦可依欲界身，轉為變易。
雖未入下，釋初二果不同頓悟之地前菩薩也。問：此不經生者初二果人既未入地，云何不生無色界耶？謂聖地菩薩大願自在，可得隨意受生，今初二果人非願自在生，云何不任業生無色界耶？謂生空無漏慧力勝，不復因循業力而轉，故亦不生無色。因修者，任運也。
未入地之漸悟菩薩，即迴小向大之二果聖人，此不生無色者，因已悟生空真如之生空無漏慧強故。彼業力多故者，明未入地頓悟菩薩生無色者，以未斷我執，未得生空無漏，業力猶多故，故亦生無色界。然以具觀慧故，即依彼界可起現觀。或亦許生者，謂許漸悟人亦生無色界。以彼雖得生空慧斷三界惑，猶有三界修惑未盡，故云三界業縛彼猶有故。以有業故，任運生無色界。問：既生無色，如何受佛大菩提耶？即謂此生無色，非厭下二界染、欣無色界之樂而生，由業暫生。業若了時，還生色界第四定，依勝身而修。
戊二 明經生
若經生者，必不上生。發心及後，唯欲界故。
下明經生初二果也。經生者，謂已經受過往反生死者，發心向大修唯識觀，以怖生死故不轉生上界。發心及後者，謂初發心以至于成佛，皆依欲界本身展轉變易增勝而得，不別受身。
第三果人不經生者，欲界發心後，通色界依身而起；不生無色，無利益故。若經生者、及第四果欲界發心，初後唯依欲界身起。色界發心，亦唯依於色界身起。
此明第三果也。第三果人名曰不還，謂於欲界得三果者，此身之後生于色界，不還欲界受身。然未經過此上生者，曰不經生。初在欲界發大乘心，依欲界身修唯識觀之後，仍得轉生依色界身起唯識觀。不生無色，如文可知。
若經生下，明第四果。經生者，謂前三果。第四果者，謂無學阿羅漢。此若發心修大乘唯識觀，若在欲界創發心者，從初至後，唯依欲界身起。若在色界創發心者（住五不還天者），亦唯依于色界身起，即依色界身修唯識觀。
初證頓悟必欲界身，由斷生執慧厭深故。漸證初依亦通色界。顯揚等說唯欲界中入現觀者，據各初入，非漸悟故，唯斷法執非深厭故。
此下結成。頓悟菩薩證唯識性初所依身，必為欲界。何以故？欲界生死重故。初心菩薩要由厭生死心深故，斷生空煩惱之厭慧強故，依欲界起。漸悟菩薩證唯識性，初所依身通色界起唯識現觀，五不還天聖者亦回心故。若爾、顯揚論說豈不相違？彼論說言唯欲界中得入現觀。彼論此說，通據三乘初入現觀而說。其漸悟若在欲界迴心，即依欲身。若在色界迴心，即依色身。故彼論之說，但據大乘中之頓悟者而言，非依漸悟。以大乘漸悟人已證生空，發大心後但求更證法空，而于生死煩惱不須更深心厭離故。
丙二 明地起
上明依身，下明地起。欲界自地，觀通聞、思，唯散非定，亦非無漏。此依正義，不取傍說。
上來明依何身修唯識觀，下明依何定地修唯識觀。此明依欲界修唯識觀也。初修唯識觀者，依欲界自地。自地者，即報得之五趣雜居地也。此位觀慧，唯通聞、思，不通修慧，唯散非定，亦非無漏。
色界觀中，通聞、修慧。無色界觀，唯修無餘。色界無思慧，無色又無聞，諸教同故。此唯加行善故，非生得攝。
明上二界地所起觀慧。色界通聞慧者，如梵王等聞法，又定中亦可聞法故。即定中慧名曰修慧。然無思者，思是尋伺心故，初禪雖有，時極短少，以少從多，故不說有思慧。無色又無聞者，以無色無耳根故。
此唯下別辨，謂此諸慧由加行用功得，非生來報得也。
然依瑜伽六十五說：『若定、若生毗缽舍那菩薩未得自在，及得廣慧聲聞，若諸有學、若阿羅漢，以無色界心了三界法及無漏法』。故知無色亦有。此觀菩薩，即是見道以前四十心位，地上不生，處處說故。廣慧聲聞者隨應說之，不愚于法故。除此二外，不說餘人亦得無色心、通緣于一切。
若定若生者，若定、謂得彼定者，若生者、謂得彼定復生彼天者。瑜伽論意：或得彼定，或又生彼天之未入地菩薩，及得廣大智慧之聲聞——聲聞中或居有學之前三果，或無學之阿羅漢——如是聖者能即于彼無色天定，以無色心緣了三界及無漏法。既爾，故知無色界中生者，亦有此觀慧菩薩也。然即資糧、加行等位，非地上生，地上已得自在者不生無色故，廣慧聲聞不愚于法故者，釋廣慧聲聞緣三界法及無漏法之所以也。
菩薩見道及金剛定，唯第四定；後通諸地——色六、無色四、十地隨應依起。此觀斷惑九，遊觀十，隨應別說。無漏聞、思，隨依無爽。上七未至，唯有欣厭，行相猶局，故不能作。
明地上地起也。見道者初地，金剛定者十地後心。此二皆依色界第四靜慮以起唯識現觀。言金剛者，喻也，此定所發智如金剛，能摧一切二障種現，而不為一切障所破。喻如金剛諸物中堅，能破一切，而不為他物所破也。金剛定者，定相應慧，亦云金剛道、金剛智。後通諸地者，後謂見道之後修習位中，通于諸地，隨應起觀。諸地者，色界六地：一、初禪有尋有伺未至地，二、無尋唯伺初禪地，三、無尋無伺由初禪至二禪中間地，四、二禪定，五、三禪定，六、四禪定。無色四者：謂空無邊定，識無邊定，無所有處定，非想非非想定。足前成十。此觀斷惑九者，謂依此諸地修唯識觀，能斷惑者唯有九地，除去非想非非想定，少有慧故。然遊觀者通于十地。無漏聞、思隨依無爽者，見道之後所有聞、思，純是無漏，隨所依諸地而起，無有爽礙。上七未至者，謂未至定共有八種，初初禪未至定可以依修，上七未至定則不能依修。何以故？以唯有欣厭故，行相局故。
乙九 斷諸障染門
自下大文第九，明斷諸障染。前之三門明唯識境，即明障染之所依也。次之五門明修諸觀，由觀行故對治障染，顯二空理，謂之能斷治者。今正明所斷之障染。
丙一 標名數
第九斷諸障染者，障有二種：一、俱生，二、分別。此復有二：一、煩惱障，二、所知障。
障謂障礙，染即雜染。二障即染，為二障品所間雜者，則曰雜染。煩惱障障大涅槃，所知障障大菩提。諸表非一，略有二種：一、俱生，二、分別。此復各二：一、煩惱障，二、所知障。此復又二：一、現行、二、種子。如表：
┌現行 ┌煩惱障┤ ┌俱生┤ └種子 │ │ ┌現行 │ └所知障┤ 障┤ └種子 │ ┌現行 │ ┌煩惱障┤ └分別┤ └種子 │ ┌現行 └所知障┤ └種子
丙二 明地斷
丁一 正明地斷
戊一 明分別煩惱障
成唯識論第十卷云：分別煩惱障現行，資糧道中漸伏，加行道中能頓伏盡；種習俱初地斷。
分別煩惱障現行者，謂由分別所起煩惱障之現行，換言之、即現在由邪說邪思維等妄想分別所起之邪見等心行也。此現行之分別煩惱障，在十信、住、行、迴向之資糧位漸伏。伏者，降伏、制伏令不起也。然未能盡伏；至四加行道則能降伏盡淨，令不現行。種習俱初地斷者，種謂種子，亦曰功能，能生現行，如穀等種能生芽等。習云習氣，亦猶痕跡。譬如菜缸，菜去氣留，然無功能可生現行。此種與習，以隱細故，初地方斷。
戊二 明俱生煩惱障
俱生煩惱障現行，地前漸伏，初地以上能頓伏盡。然故意力，有時猶起而不為失。八地以上，永不現行。習、地地除，種、金剛斷。
俱生煩惱障現行者，俱生、謂與身俱，從生來即有之煩惱，如貪、慢等，非由邪說邪分別而起者是也。此現行俱生煩惱障，未見道前四十位中漸漸修習，漸漸伏抑令不現起。至見道位，能頓降伏令永不起。
然故意下，明地上菩薩行菩薩道時所行之方便。所謂為度生故，雖現煩惱，不惟無失且多功德。如瑜伽戒品所開性罪等，皆是菩薩故意所作，以煩惱為行利他之工具，非不知也。故云有時猶起而不為失。
八地菩薩有大威德，任運度生，自在遍化，不假煩惱為其工具，而一切煩惱遂永不現行。
習地下，明斷俱生煩惱之習氣、種子也。俱生煩惱之習氣，十地之中，地地皆漸除。故云習地地除。俱生煩惱之種子者，至等覺位金剛道中，方可斷除，故云種金剛斷。
其身見等及此俱生，四地永伏，法執無故。此所生起，五地不行，以害伴故。
別明從身見俱起之煩惱。梵語薩迦耶見，此云身見，亦云我我所見。此見為諸煩惱上首。等者、等取與身見相應所起之煩惱。及此俱生者，謂與身見同起之貪心等。四地永伏不生，以身見等所依之法執無故。大乘菩薩見道之後，不重斷我執而重斷法執，至第四地以身見所依法執空故，人執亦空；人我須依法我起故，譬如蛇覺依繩覺起。是故身見，四地以上不復現行。此所生起者，謂身見生起之煩惱。即身見起後隨帶而起之惑，獨行貪、獨行無明等。其所現行，五地不起。何以故？害彼伴故。
戊三 明分別所知障
所知障中，分別現行，亦資糧道中漸伏，加行道中能頓伏盡，種、習初地斷。
此明由分別而起之所知現行與種子，伏斷位次與分別煩惱障同。
戊四 明俱生所知障
俱生現行，地前漸伏，乃至十地方永伏盡。若別說者，前之六識，八地伏盡，種、習皆地地斷。七識現行，金剛喻定加行道伏，金剛喻定起時，種、習俱斷。
俱生所知障之現行，地前漸伏，十地永伏，此總說也。
此若別說，謂前六識相應所知障中俱生所起現行，八地以前漸次伏除，至第八地能永伏盡；其俱生種子、習氣者，地地斷除。第七識相應所知障中之俱生所起現行，在金剛喻定勝加行道上，能永伏盡。換言之、即是十地圓滿，入金剛喻定之加行位中也。至金剛定起時，異熟一空，種、習俱斷。附地斷表：——
┌現行……地前漸伏八地永伏 ┌前 六 識┤種子……地地漸斷金剛永斷 ┌俱生所知障┤ └習氣……地地漸斷解脫道永斷 │ │ ┌現行……地地或伏或起金剛之加行永伏 │ └第七八識┤種子……金剛無間道斷 地斷表┤ └習氣……解脫道斷 │ ┌現行……地前漸伏初地以上頓伏 │ ┌前 六 識┤種子……金剛無間道斷 └俱生煩惱障┤ └習氣……地地漸斷解脫道永斷 │ ┌現行……初地以上漸伏第七地永斷 └第七八識┤種子……金剛無間道頓斷 └習氣……解脫道斷
丁二 明障差別
戊一 瑜伽三住
菩薩地說：煩惱、所知障，皆有三住所斷：一、極喜住，一切惡趣諸煩惱品及所知障在皮麤重皆悉永斷，能令一切中上煩惱皆不現行，最初證得二空真智。
下明瑜伽三住，配三劫：一、極喜住為初劫，二、無相住為二劫，三、成滿住為三劫。此第一明極喜住：極喜住者，即初歡喜地。得二空智證不退故，名之曰住。一切惡趣者，謂欲界中三途惡趣。諸煩惱品及所知障者，根本煩惱及隨煩惱等一切雜染品法，名諸煩惱品。所知障者，謂所知非障，障于所知境者，曰所知障。惡趣于二障為最粗顯亦極深重者，故喻曰皮粗重。至極喜住，此皮粗重二障品法皆永斷除。如諸匠人，鍛鍊鋼鐵，初鑪初打所去污質，似此皮粗重也。能令一切中上煩惱皆不現行者，上品煩惱不現行：謂極惡之煩惱，亦即資糧位中所伏煩惱。中品煩惱不現行：謂稍輕之煩惱，亦即加行位中所伏之煩惱也。最初證得二空真智者，最初謂初始發心求二空智，今始證得，名曰最初。二空者，謂生法二空。真智，即二根本無分別智。證彼空智，曰二空真智。
二、無功用無相住：一切能障無生法忍諸煩惱品及所知障在膚麤重皆悉永斷，一切煩惱皆不現前，最初任運得無生忍。三、最上成滿菩薩住：一切煩惱習氣隨眠及所知障在骨麤重皆悉永斷，入如來住。
第二明無相住：由初地起至第八地，是第二大劫。八地以前皆藉功用，至第八地由無相智慧證無相真如，于二空理不加功用，無相而住，得無生法忍。故障于無生法忍之煩惱、所知二障，皆永斷除。猶如匠人二次鍊鐵，二鑪二打，所去鐵中細銹污質。故所斷障喻在膚肉，曰膚粗重。
第三明成滿住：由第八地至如來位，無上菩提大覺圓滿，是經第三大劫矣。最上成滿者，謂最極無上，至極成就，圓滿、究竟之位也。言隨眠者，謂即種子。此所斷二障習氣與種子，最極深細，如骨中垢，至為難斷。入如來住，始能斷除，所謂金剛道後異熟空者。亦如匠人三鑪燒鍊，第三鍛打，所去至細之銹質耳。
戊二 深密經三隨眠
解深密經說：有三隨眠：一害伴隨眠：謂前五地『諸不俱生煩惱，是俱生煩惱現行助伴，彼于爾時永無復有』。此意說言：第六識俱身見等攝，說名俱生。所餘煩惱，名非俱生。然體稍麤，因彼而起，由彼斷故此亦隨無，故名害伴。
引深密經明三隨眠。此第一明害伴隨眠。初正引經，下章主釋。隨逐現行，眠伏藏識，名曰隨眠。言害伴隨眠者，害謂斷除。斷除身見所起助伴之煩惱，曰害伴隨眠。前五地諸不俱生煩惱者，第五地以前所有不與我我所見俱生之煩惱，即獨頭貪、癡等，名曰不俱生煩惱。此不俱生之貪等煩惱，是彼與我我所見俱時而起諸煩惱之伴侶。此貪等入五地時永斷，故曰彼于爾時永無復有。
此意說下、章主釋也。第六識上相應煩惱與身見同時起者，名曰俱生。不同時起，名非俱生。此不與身見同起之煩惱，體稍粗重，待四地身見一斷，其不與身見俱生之助伴煩惱，五地亦無有矣。
二、羸劣隨眠：『謂第六七地微細現行，若修所伏不現行故』；非俱生身見斷此亦隨滅，稍難斷故。
此第二明羸劣隨眠。六七地上所斷煩惱所知微細現行，如微細貪等，此由修慧力故伏令不生。五地以前俱生身見雖斷，此未能滅，體微細故。
不違楞伽俱生身見斷故貪即不生？彼約二乘斷煩惱說，不依菩薩所知障無故煩惱不生說。或依二隨眠究竟斷位，彼經此論亦不相違。
問難也。俱生身見第四地已斷，則五六地已無，云何此六七地中仍有耶？
彼約下釋，第一、約斷障答。楞伽經約二乘斷障說：二乘直從煩惱障斷，則如楞伽所說。菩薩修法空觀斷所知障，所知障斷煩惱不生，故如此說，思之可知。第二、所斷不同。若五地害伴侶，七地斷羸劣；經以身斷餘亦隨斷，但指粗相，論說斷細。各依一義，經論不違。是故研究佛學，宜觀一經一論前後文之大意，然後判一句一段之文義，不可固執一詞以當其意義也。
三、微細隨眠：『謂于第八地已上，從此已去一切煩惱不復現行，唯有所知障為依止故』。然由初地已斷皮麤重故，方可顯得初二隨眠位。復由第八地在膚麤重斷故，顯微細隨眠位。若在骨麤重斷者，我說永離一切隨眠，位在佛地。
第三明微細隨眠。初正明，次會釋。八地以上煩惱斷盡，一切粗品均已伏除，唯所知障為依止，亦曰無明。是為微細，非二乘所斷故。然由下，以三隨眠會釋三粗重障，如文可知。
戊三 寶性論四障
寶性論中或說四障：一、闡提不信障，二、外道著我障，三、聲聞畏苦障，四、緣覺捨心障。
下明寶性論四障。此初列舉：闡提不信障，謂無善根種姓。外道著我障者，謂執各有一神我、靈魂等外道種姓。聲聞、緣覺二障者，謂定姓種姓，不發大心名畏苦，捨大慈悲心名曰捨心。
十信第六心伏初障，信不退故。十住第四住，伏第二障，分別我見麤不生故。此二種子，入初地斷。
次、別釋斷障。言十信者，三賢之首，萬行之本，凡欲從凡入聖，必以十信為先導；始自信心，終至願心，為菩薩發趣菩提之最初方便也。言十信第六心者，即是十信之中，第六「不退信」心：謂由四五、慧定心，知道不遠進修不退，故名不退心。信既不退，善根增長，故伏闡提姓障。
十住下明斷第二外道執我障也。十住者，謂次十信後之初發心住至十灌頂住。言第四住，謂十住中第四「生貴住」也。經云：『行與佛同，入如來種，名生貴住』。謂由前修行為法王子，不為外道理惑，故至此住能伏彼障也。分別我見粗不生者，一切執見，由我見生，我見即是身見別名。此二種子，入初地斷者，前明伏者伏其現行，今明斷種。此二種子，極粗重故，入初地斷。
第三所知障，五地斷；樂于下乘涅槃之障，五地斷故。緣覺捨心所知障，七地方斷；六地猶觀十二緣故。或初二煩惱種，見道斷。後二煩惱種，金剛斷。
此下明斷後二障。聲聞、緣覺已達生空斷煩惱障，不明諸法緣生性空，仍障所知。此聲聞畏苦之所知障，五地方斷。以五地以前，猶樂二乘涅槃故，真俗別觀故。至第五地真俗雙觀，極為難勝，故斷下心。緣覺捨心所知障者，捨慈悲心入寂滅故，障化他故。七地菩薩方斷此障。以六地猶觀十二緣起，同獨覺故。故至第七地，盡真如際以求作證，是名遠行。或初二後二見道、金剛斷者，約依煩惱障明也。
戊四 勝鬘五住煩惱
勝鬘經說五住地煩惱：謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地，無明住地。見一處住地，初地斷。次三、金剛斷。無明住地，見修二道，如其次第頓漸而斷。若初四習隨同所知障，見修道中頓漸而斷。
此下第四明五住地。初列名：見一處住地者，見惑也。欲愛住地者，修道中欲界惑也。色愛住地者，謂色界惑。有愛住地者，無色界惑。此三惑亦曰修惑，合前見惑名煩惱障。無明住地者，所知障也。
次明斷住地位次：初住，見道斷。次修道三住，金剛道斷。無明所知障，地地斷。見修二道所斷之惑，若分別起者頓斷，若俱生起者漸斷。其五住地中之初四住地種子、習氣同所知障，在見修道中亦頓漸斷。
戊五 舉類結成
或說六煩惱，或說七隨眠、八纏、九結、十煩惱、十分別、十散動等，如斷障章廣說。此說唯識觀斷，不說餘所除。
此中各煩惱等，可檢法數，故不贅述。其斷伏位次，如斷障章中廣說。此第九斷諸障染者，唯說修唯識觀所斷障染，不說餘觀所斷障等。
┌貪 ────┐ ┌惛 │瞋 │ ┌欲愛┐ │嫉 │癡 │ │瞋恚│ │眠 六煩惱┤慢 ┌身 ├大煩惱 │有愛│ │慳 │疑 │邊 │ 七隨眠┤慢 ├隨眠 八纏┤掉舉 └不正見┤邪─┘ │無明│ │無慚 │見 │見 │ │悔 └戒 └疑─┘ └無愧 ┌愛 ┌根本分別…………阿賴耶 │無明 │緣相分別…………色法等 │疑 │顯相分別…………眼識眼根等 │恚 │緣相變異分別……老死流轉時劫等 九結┤見 │他行分別…………聞法等 │嫉 十分別┤不如理分別………外道師徒 │慢 │顯相變易分別……顯相上如上變異 │取 │執著分別…………身見等 └慳 │見趣相應分別……六十二見等 └如理分別…………佛法師徒
乙十 歸攝二空門
自下大文第十攝歸二空者，前來初三門明唯識境竟，次六門明唯識行竟，此第三明唯識果也。所言二空者，非果也，以二空為門，由入此門故果德周圓，顯發無隱，故從二空明果。
丙一 標釋
第十歸攝二空者：諸論說二空：一、生空，二、法空。其唯識觀通二空觀。尋思、實智通生法空，為生所依但說觀法，意求種智觀法空故，為於二空生正解故。然且法觀必帶生空，論誠說故。
言生空者，生即有生物之精神生命者也。此有生物之精神生命，若言無者，顯與非生物別；若言有者，的無所指。佛法指明唯識所現，離識之外、無有固定之生命體可得。夫生空者，非謂此生命滅無也，乃明此有生物之生命是因緣和合，假現作用而已。既曰因緣合成，則非另有一固體物以為生命。如一國家然，離人民、領土外無所謂國家之自體，人生離四大、五蘊外亦無別有人生個體。且此國家民士人生，因緣生滅、剎那變化，故曰生空。言法空者，義亦如是。法謂軌持，即是諸法。空謂宇宙萬有其體因緣生滅，識所變現，離識之外亦無少法可得。而且唯識之識，亦是因緣和合如幻如化，是曰法空。此諸法境甚深廣細，大心菩薩為一切有情利益故，乃遍觀全宇宙之現象（即諸法之現象）而達為空。由達空故，任意化導，諸事得成。
其唯識觀通二空觀者，人生、宇宙，情及非情，皆識所變。故唯識觀通觀二空，曰通二空觀。尋思實智者，謂即四尋思觀，與觀所引四智曰四如實智。通生法空者，此觀及智皆觀生法，識之所變無有自性，故曰通生法空。為生所依但說觀法者，生義狹故，體即是法。法義廣故，非即是生。是故法為生所依，觀法空時生亦必空。意求種智觀法空故者，種智即一切種智。發心菩薩常觀法空，以求種智而得解脫，以離四大、五蘊諸法無生可得，故觀法空即是生空。為于二空生正解故者，以觀諸法不自他共及無因生，唯識所現。以法空觀兼觀生空，故由正悟解二空正理，則能斷除二執障；由除執障必得二空果故。法觀必帶生空者，謂法空觀中必具生空，以生起必依法故，如繩必依麻起。
丙二 釋妨難
丁一 出難
何故翻悟說迷，生執必兼法執？返迷說悟，生空不帶法空？若以解有淺深，悟生未必悟法；亦應迷有深淺，迷用不迷于體。
此正問難也。若觀法空必帶生空，何故翻悟說迷生執必兼法執耶？若言悟生空不必悟法空，何故返迷說悟，生空不帶法空耶？若以解有淺深（淺謂生空，深曰法空）者，以悟生空之淺，不能悟法空之深者；則迷亦應有淺深，迷淺之用，不必迷深之體。用謂生空，體曰法空。
丁二 釋難
今釋：未有解體而迷用，所以生執必帶法執。悟淺不達深，生空未必帶法。
此正釋難也。未有解體而迷于用者，未有悟法體空而不悟生用之空者，如悟繩即是麻，則蛇覺自無矣。以用依體有，迷用必迷于體故生執必兼法執。體不依用，悟淺未必悟深故生空不帶法空。
二十唯識云；『所執法無我，復依餘教入』。此唯識教入于法空，此說法空必依唯識，非唯識觀唯是法空。獨作生空，亦唯識故。但是法空觀，必定是唯識；生空不定，二乘生空非唯識觀故。
法無我者，即法空智。所執法無我，即迷法空也。若欲悟此法空，必依餘教入，餘教即唯識教。此顯十二處教，不明法空也。
此唯下，明法空定依唯識，而唯識觀不但通法空，亦通生空故。但是下，明生空，不定屬唯識也。
唯識觀寬，通生法觀。法觀義局，唯是唯識。生觀義寬，通唯識非唯識觀。唯識觀局，有生空非由此唯識觀。望生空觀，順前句分別，無唯識觀非生空，但法空觀必帶生故；有生空觀非唯識，謂二乘生空觀。法空對唯識，亦復如是。有唯識非法空，謂唯生空唯識觀，無是法觀非唯識。此二俱句，其義可知。
此明生法二空，與唯識觀之寬局也。如表可解：
┌生空觀──┐ 唯識觀─┤ └───非唯識觀 └法空觀
丙三 結成
總相而言，唯識通二空觀。論但說法觀為唯識觀者，據決定故。復說諸空互相攝者，如空章說。
但法空為唯識觀，就決定義說。其空空相攝，如空章中。今按義林之中，空章缺矣。
因明概論
第一章 何謂因明
印度之因明，雖非佛學所專有，然因明藉佛學始臻完成，而佛學亦廣用因明為立正破邪之術，故二者有不可相離之勢焉。佛藏中關于因明之著作，曾譯梵為華者，散見經論，得八九種。然自商羯羅主所著之因明入正理論，由唐玄奘三藏譯出，其門弟多研習之；大乘基師尤深究此論之玄奧，援徵決擇諸家之說，著疏以發揮光大之，古近學因明者，莫不奉此論疏為圭臬，故今亦依之以傳述焉。述此之先，有須說明「何謂因明」之必要，茲分兩節言之：
第一節 因明之名義
因明一名，其所名之義若何？此須先審知者，茲有數義焉：
一曰、明者，猶云學術。明名字語言之學術，則謂聲明；明身命心性之學術，則謂內明；明工藝技巧之學術，則謂工巧明；明醫方藥物之學術，則謂醫藥明；在此明立言所因之學術，則謂因明。蓋「因」為此科學術所專明之理由，而「明」為各科學術能通明之學說；以能通明之「明」，明所專明之「因」，是因之明，故名因明。然此所明之因有二：一曰生因，二曰了因。由立言者之言，親生聞言者所起之智，是謂生因；由聞言者之智，得了立言者所示之義，謂之了因。細分之則為六：生因與了因各有三。生因三者：曰智生因，曰義生因，曰言生因。蓋智持乎義，智能生義；義形乎言，義能生言；故能立之智與義，亦間接為能生之因也。了因三者：曰言了因，曰義了因，曰智了因。蓋言詮乎義，藉言解義；義顯乎智，藉義發智；故所聞之言與義，亦間接為所了之因也。最後之果，即是立者之宗義，為聞者所了，故此生了各三，皆為因也。
二曰、因者，正指立言者之言論；以是能生聞言者明智之因故，亦兼含立者之智義。明者，正指聞言者之明智，以是立言者言論所生之明故，亦兼含聞者之言義。是明之因，故名因明。
三曰、因者，或即照了言義之智，或即發生智解之言。此之因體，持有明顯之用，能明顯於宗果。因即是明，故名因明。
四曰、生因曰因，了因曰明。因能生乎明智，明能照乎宗義，舉因及明，故名因明。
舉此四義，則因明一名之涵義，不越此矣，然於四義中以第一義為最完備。蓋所以立言者，無非欲令聞者得了所言之宗旨耳！欲達到此目的，必須於生了各三之為因者，無虛謬乃可；故於此因，不可不有專科之學術以明之。故因明者，換言之，即講明何者為達到立言目的所必由途徑之學術也。
第二節 因明之宗旨
名義既知，體相已悉，但尚未知功用安在，故繼之以論其宗旨。夫不明立言之因，而妄冀立言之果，恣立言論，此世之所由多詖辭、淫說、詭辯、窾言以惑亂乎人心，使正智障蔽不發也。洵能明立言之所因，瞭然無惑，則邪說不待剪除而自滅。依之以立言論，皆能發聞者之智，以照了所立正理而契入之。此則因明宗旨之所存也。故云：『菩薩求法，當於一切五明處求』。求因明者，為破邪論，安立正理；而商羯羅主之論，得名為因明入正理論也。
第二章 因明之綱目
夫因明之目的，唯在能運用正當之言論，以建立所欲令他人了解之真理，俾皭然輝耀于世間，如日月之恆照，不為浮議之雲所蒙蔽而已，故首明能立焉。宗為所立，因喻為能立，乃陳那之正義。合宗因喻多言謂之能立者，以所詮之宗義為所立，而能詮之宗言及因喻皆為能立故。且須明所立之宗，始彰能立因喻為何者之能立，故雖正明能立之因喻，必兼明所立之宗以助顯之。次明能破者，若知邪論過謬之所在，則能一一取而摧蕩廓清之，如掃浮雲而顯天日，故欲立正言，必繼之以破邪論也。無可立而妄立，無可破而妄破，則謂似立似破，言其似是而非也。抑此似立似破，即能破者所破除之邪論。然言形乎義，義持乎智，設非先有自悟之智，雖欲立言令他了解，又安能取義建言以令他了解哉？故次明不從名言以直證之現量智，及從聞名言以推知之比量智，以明能立能破之正論所由生起之本。然非辨明似現似比，則混濫不分，必難極成真智，而邪論仍不免依以萌生；故終之以斷似現似比之惑。於是、根源肅清，自悟圓明，可以達悟他之目的矣。因明之大綱細目，胥攝乎是。論嘗結集為二十字之一頌，以二悟八義總括之云：
能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。
第三章 因明之解析
第一節 能立
此中宗等多言名為能立。由宗、因、喻多言，開示諸有問者未了義故。
按此須用宗、因、喻三支總成為一能立性，若闕一支，便有闕支之過，於能立性即不圓滿。故此總以宗、因、喻多言名能立，不單指因、喻為能立，以宗為所立也。蓋三支自為相對時，宗為所立，因、喻乃名能立，是對所立之能立也。八義為相對時，則宗、因、喻皆名能立，是對能破等七之能立也。能立之名雖同，名為能立之義不同，各據一義，故不相違。夫一切法自相成就，各自安立己法性中，復何因緣須建立宗、因、喻以成立之耶？但為令他得生信解，非曰能生成諸法性相也。然宗、因、喻三所以次第如是者，為先顯示自所愛樂之宗義故；為欲開顯依現見事決定道理令他攝受所立之宗義故；為欲顯示能成道理之所依止現見事故。假如有人問云：佛學院在何處？答云：佛學院在湖北（宗）。假如其人未能信解，又進問云：何以知佛學院在湖北耶？答云：在武昌故（因）。假如其人雖知佛學院在武昌，而未知武昌之必在湖北，猶不能決，有進問云：佛學院雖在武昌，何以知其必在湖北耶？答曰：諸在武昌者必在湖北，如武昌之湖北省公署（喻）。此中但使其已先了知佛學院在武昌者，至此必更無疑問矣。故開示諸有問者未了義，令得完全了知，須有此宗、因、喻三支之多言也，茲即析為三項解之：
第一項 宗支
此中宗者，謂極成有法，極成能別差別性故；隨自樂為所成立性，是名為宗。如有成立：聲是無常。
宗者、立一言論，所尊崇宗要之主義，失此者、則便為窾言無當之論。必有此所欲成立之宗義，然後用因、喻以成之，乃有所為。不然、則因、喻不猶無的放矢耶？此先言宗體所依以構成之成分有二：一為極成之有法，一為極成之能別，謂之宗依。此二宗依，各有四名。茲列舉之如下：
一、有法 法
二、所別 能別
三、自性 差別
四、前陳 後陳
然前陳於有法之義為最勝，後陳於能別之義為最勝，故獨用有法、能別二名耳。論中亦間用所別、法、自性、差別等，頗不一例。法以軌生他解，任持自相為義。前陳一名，雖能任持自相，未能軌生他解，但能有於法而未足云法，故曰有法。後陳一名，能分別前陳一名為常為無常，為實為不實，故曰能別。然此二者，須立言者、對詰者、旁證者、皆認可為然，始能用為結構成宗體所依之材料。否則、於此材料先未成就，又安所用以構成宗體耶？故須是「極成」之名物，乃可適用。極成、是至極成就義，乃立言者、對詰者、旁證者、皆認可為然之名物是也。用此二個極成名物，為構成宗體所依之材料，以構成此二名物前後互為差別之不相離義，是為宗體。論云：差別性故，此也。但宗依之二名物必極成，此二極成名物所互為差別不相離之一宗體，必不極成。蓋宗體若先已成就，則已了解，而不待出因引喻以成立之矣。待用因、喻成就故名為宗，若不待因、喻即不得有宗，故宗體必不極成也。宗體必不極成，故可隨自意，不隨他意而立之，尤應隨自意所樂為成立之義而成立之。不然、則所立者非所尊崇主要之義，不成其為宗矣。故論云：隨自樂為所成立性，是名為宗也。論所舉聲是無常之一例，聲之一名，是前陳之極成有法；無常一名，是後陳之極成能別。聲是無常，非非無常之聲，聲是無常，非色、香等無常；此即互為差別不相離性。若此於二宗依一宗體皆完備之義，是即可以隨自樂為以成立之宗也。
第二項 因支
因有三相：何等為三？謂遍是宗法性；同品定有性；異品遍無性。云何名為同品異品？謂所立法均等義品，說名同品，如立無常，瓶等無常是名同品。異品者，謂於是處無其所立，若有是常見非所作，如虛空等。此中所作性、或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有，於異品遍無，是無常等因。
因者、立宗義之所以然也。假如立聲無常，有人語云：何以知聲是無常耶？答之以因曰：是所作性故。由此知聲之所以是無常，宗義乃因之成立也。因有三相，謂有三方面也。以因對宗上前陳之有法一面，及對宗上後陳法同品異品之正反二面，或對喻中同喻異喻二面，成為三面，故云三相。非謂因有三個體相，謂之三相。下之三句，即因於三方面所關係之形勢，茲先作圖示之：
┌同品定有性──對宗法同品……同喻 對宗上有法──遍是宗法性──因┤ └異品遍無性──對宗法異品……異喻
遍是宗法性者，謂所用因，其性質必須完全是宗上有法所有之差別義——法。宗中有法上所有之差別義法，有未共許而欲令他人共許者，則立之為宗法。有已共許而可令他人信解未許之宗義者，則用之為因法。設此因法有一點非宗中有法上所有之法義，則便不能決定有法之必有此因法，更不能用此以決定有法之必是彼宗法矣。故此因法之第一條件，必遍是宗中有法上所有之法義而後可也。同品定有性者，按論以所立宗之後陳法均等義為同品。用以作因之法有時，彼所立法均等義之同品，必定須隨之以俱有，若不定隨之以俱有，則此能成立法之因，與彼所成立法之宗上後陳法無定關係，今雖有此因法，仍不足以決定必有彼宗上後陳法。故此因有時，彼同品法必定隨有，為因之第二必要條件也。異品遍無性者，按論以無所立宗上後陳法之諸法處為異品。謂此作因之法，必須於彼宗上後陳法所無之法處，完全不有，方能適用。若宗上後陳法無處，此因法仍有者，則此因法即為不定，而不能決定成立彼宗上前陳有法必是彼宗上後陳法矣。故若無所立宗上後陳法處之異品中，必須遍無因法，為之第三必要條件也。此因之三要件，為全論最重要之處，此三要件若能完備而無錯誤，則其餘之過謬自易離矣。
瓶等無常，是舉同品。虛空等常，是舉異品，此所舉例，隨前所舉聲是無常之宗，用所作性為因。所作性遍是聲所有；是所作性定有無常；若是常，遍無所作性，故三條件皆合，可作為因。然可作因之法，不限一性，故對聲是無常之宗，並舉所作性故，或勤勇無間所發性故以為因。亦由所欲覺悟之人不同，用以為因之法當隨之而不同。以宗法不須共許，而須不共許，故可唯隨自樂而立。因法必須共許，故須隨順他意所許之義方可用之。既須順他所許之義為因，則聲是所作，非聲顯論家所許，欲對之以立聲是無常宗，非另用勤勇無間所發性不可。故此雙舉所作性及勤勇無間所發性，是無常等因。
第三項 喻支
喻有二種：一者、同法，二者、異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性；謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若於是處說所立無，因遍非有；謂若是常，見非所作，如虛空等。此中常言，表非無常。非所作言，表無所作。如有非有，說名非有。
喻之一名，直譯應曰見邊，此能令他見理究竟，故云見邊。又此舉其已見一邊，令知未見一邊，其義平等，故云見邊。借此方言曰喻，則憑譬況以令曉了之義。喻所以有二者，以宗上後陳之法有是非二面，為諍論之所依。不徒是其所是，且必非其所非，乃能完全解決。故喻有同法、異法之二也。
顯有因之法處，彼同品法必定隨有；若有所作性之瓶等法處，彼無常性定有，名同法喻。顯無彼同品法處，則因遍非有，若無有無常性之虛空等法處，所作性必完全無有，名異法喻。異喻但是於宗法無處，說因法必無，以反顯有因法處必有宗法耳。故但是遮而非是表，說常但是遮非無常，非是立常；說非所作但是遮無所作之性，非是另立一非所作之性。假如有人遮一切有說曰非有，其說非有，但遮於有，不是另立一個非有。此皆說明異喻但遮非表之功用者。
第四項 結成
已說宗等如是多言，開悟他時，說名能立。如說聲是無常，是立宗言；所作性故者，是宗法言；若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言；若是其常，見非所作，如虛空者，是遠離言。唯此三分，說名能立。
上所說宗、因、喻三支，皆為能立於宗義之言論，故今結之。此名因為宗法，指因是宗上前陳有法所有差別義中之已共許法；能用以成立宗體者。古來或四支或五支，陳那決定唯用三支，故云：唯此三分也。將此宗、因、喻三分所構成之一段論，今列如下：
宗依 宗依 （有法） （能別） （宗）聲 是 無 常 └──┬───┘ 宗體 （因）所 作 性 故 同法喻……若是所作，見彼無常（同法喻體）如瓶等（同法喻依） （喻） 異法喻……若是其常，見非所作（異法喻體）如虛空等（異法喻依）
此之一論，於支有三：一宗、二因、三喻。於物有七：一、宗依，二、宗體，三、因，四、同喻體，五、同喻依，六、異喻體，七、異喻依。於言有九：一、聲，二、無常，三、所作性，四、所作性，五、無常，六、瓶等，七、非無常，八、非所作，九、虛空等。所作性及無常二言，皆見三次。聲、瓶及虛空皆一見。其通常論式雖如此，然臨應用時不必定拘其格式。但云：
瓶等是所作，瓶等是無常。
聲既是所作，聲亦是無常。
即可以令前人曉了之矣。故因明法即在平常談話之中，若吾人所談合於理者，必一一皆不與因明法相違也。
第二節 能破、似立、似破
欲令他人了解己之宗義，雖在能善成立宗、因、喻三支圓滿無過之言論，然與彼帶有過失之言論相形之時，即能破彼不得成立。抑偽言亂真，若非指出其過失之所在，一一破除之，則正論雖建而邪言未息，猶足搖惑聞者，俾莫知所準從，故能立之後即須繼以能破也。第能破之所破，即是似立，故當詳敘似立之過，俾立者知其過失而不犯，破者能善出其過而祛其迷謬。然破之而不當，則於無過能立妄出其過，其為失言且尤甚於似立；故於似破亦不可不論也。此三者相連之關係，極為密切，乃變更論文之先後，分三項以說明之。
第一項 能破
復次、若正顯示能立過失，說名能破。謂初能立，缺減過性，立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性，及喻過性。顯示此言，開曉問者，故名能破。
此中剋舉能破之體，即是能顯示出他人建立宗、因、喻中過失之言。至其所顯出之過失，第一即為能立缺減過性。但陳那以前所云能立缺減過，指宗、因、喻三支，或有宗無因、喻，或有宗、因無喻等言。陳那專指因為能立，故能立缺減過，亦指缺減於因之三相言。其所出因，或缺於遍是宗法性，或缺於同品定有性，或缺於異品遍無性，或缺於前次二性，或缺於次後二性，或缺於前及後二性，或復三性皆缺。假如立聲無常宗，而以眼所見故為因，次後二性可有，但聲非眼所見，則眼所見非遍是宗上有法所有之法性，於因三相便缺少第一相。又如立聲為常，所聞性故，缺第二相。所量性故，缺第三相。又如立聲非勤勇發，眼所見故，缺前次之二相。又如對佛教立我常，非勤發故，缺初後之二相。如立聲常，所作性故，缺次後之二相。眼所見故，則三相俱缺矣。此之缺減過性，過失最重，故先舉之。其次、立宗過性有九，不成因過有四，不定因過有六，相違因過有四，同、異喻過有十，共三十三過。於下似立中詳示。
第二項 似立
商羯羅主之因明入正理論中，以說明似立之文為最多，以詳出三十三過之例故。茲別解之。
第一目 分釋論文
一 宗過
甲 標名
雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗。現量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違；能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。
言宗過者，即是立宗之言，不與前能立中所云宗之條件符合，故成過失。論文有標、有釋、有結，此標也。言但有成立之意樂，無成立之能力，貌似有立，實不能立。所標相違之過五名，不極成過三名，極成之過一名，總為似立之宗過也。
乙 釋例
此中現量相違者，如說：聲非所聞。
言論即是曲屈之聲，凡在立言論之時處，未有不聞聲者。立言者、對辯者、中證者、旁聽者，無不耳現能聞，聲現聞得。此立聲非所聞為宗，豈不全與當場共同親證之事實相違乎？既違反現前自他親證之事實，則事實不能為言論消滅，而所立言論即為事實所取消。徒資人之一笑，毫無效力之可生矣。
比量相違者，如說：瓶等是常。
假如此講臺上有一磁瓶，我等今雖不見此瓶從作而成、從成而壞之無常相，然磁瓶之成壞無常，在前固嘗見之。縱未見瓶之壞，於碗等之破壞必曾見之者。然則於比類而量定之知識上，對于此瓶之必為可壞無常之一物，孰不知之？今曰：此瓶及餘瓶等是常，寧不與自他所校量審定之知識相違乎？既違自他已經認定之理，則此言即無成立之餘地。
自教相違者，如勝論師立：聲為常。
勝論乃印度哲學六派之一，立六句義：一、實，二、德，三、業，四、大有，五、同異，六、和合。實之九物屬常，聲屬德句非常，此其一家所傳言教如是。今彼立聲是常，即為與彼自家所傳之言教相違背，即能為對辯者舉彼所傳言教而破之矣。
世間相違者，如說：懷兔非月有故。又如說言：人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。
可破壞、有遷流、曰世，落在世中者，曰世間。一切世間從其本際展轉傳來想自分別共所成立，不由思維籌量觀察然後方取；瑜伽師地論真實品謂之世間極成真實。於此又有其二：一者、通俗世間，即世人常識所知事。二者、學者世間，為諸治學說者，或諸習止觀者所共知事。凡此世間所共知事，立論者不得遽與之相違，與世相違，則為世間共不聽許，即不能立之矣。此中所舉之例，一、如世間共傳月中懷有靈兔；二、如世間共信死人頂骨不淨。今違之云：懷兔非月，以有體故，如日星等。人頂骨淨，眾生分故，如螺貝等。因、喻雖具，所立宗為世間不許，遂成宗過。
自語相違者，如言：我母是其石女。
所立宗言，皆用前陳之有法，及後陳之法合成。有法是一法體，法是有法所有之差別義，此差別義法必為有法所有之差別義法，依於有法隨順不離，乃可成為一語。我母者，乃曾親生育我身之女人也。石女者，乃不能生育之虛女也。若是我母，則既經生育而決非石女。若是石女，則不能生育而決非我母。乃云：我母是其石女，此語之前陳與後陳即自相違，故云自語相違。又如立言皆是妄等，皆為自語相違。
能別不極成者，如佛弟子對數論師立：聲滅壞。
後陳之法，謂之能別；前能立中，曾說立宗須有極成能別為依。此中能別之滅壞言，既為數論派哲學所不認有，遂犯不極成過。蓋數論派祗認一切法有變化，絕對不認有滅壞者。換言之：滅壞乃數論哲學中所絕無之物，彼聞滅壞之言，殊不知其為何言也。故聲滅壞、在佛弟子雖可立宗，對數論師則犯能別不極成過。
所別不極成者，如數論師對佛弟子說：我是思。
所別即前陳之有法。此中我之一字，即是前陳有法，乃數論派所立神我。在佛教之三乘共法，曾通破外道所執之我無，則彼之神我乃佛弟子絕不承認為有者。今彼對佛弟子，立我是思，在佛弟子但認其所謂思，而莫知其所云我者謂何。則雖成後陳之能別，而前陳之所別不成。宗依不成，則宗體更無從依之成立。此如今之實驗哲學，不承認舊哲學上所說明之宇宙本體等，則任彼說宇宙本體是何，皆不能有成效。蓋先當解決宇宙本體是有或是無，若認是有，乃可進言為何義也。
俱不極成者，如勝論師對佛弟子立：我以為和合因緣。
勝論及數論等所執之我，為佛弟子所否認為無者，勝論派六句義中所云之和合，亦佛弟子所破為非有者。故此一句，在彼勝論派中雖可成立，對佛弟子言之，猶言蛇毛以為馬角；二俱非有。故前陳有法及後陳之法，兩俱不極成也。
相符極成者，如說：聲是所聞。
前三不極成過，即是對于宗依，須有極成，而犯不極成過。此相符極成，即是對於宗體須不極成，而犯極成過。蓋有法及法互為差別之不相離性，是名宗體。此之宗體，既經立敵相符，義已極成，則無復是非然否之爭矣；更何須建之以為宗，出因、喻以成立之乎？未立先已相符極成，則立之應更無效果可生，說同不說，何勞辭費！故陳那將遍所許宗，先業稟宗，傍憑義宗，皆廢除之，而祗存不顧論宗也。即如此中所舉聲是所聞之例：若知有聲，則必已知聲是所聞，若不知聲是所聞，則且并不知有聲。故聲是所聞，必為一切人所已知已許者，今更建以為宗，用因、喻成立之，豈非虛功浪施之甚者乎？故因明非傳述陳言之器，乃建立新義之具也。
丙 結類
如是多言，是遣諸法自相門故；不容成故；立無果故；名似立宗過。
上來所陳九過，束為三類：一、五相違過，是遣諸法自相門過，使了解所示之諸法自相，則以聽者之智為門；此相違宗排遣聽者之智令不能起，故云遣諸法自相門。又以諸法自相為門，能生聽者之智；此相違宗排遣諸法自相，使不能生聽者之智，故云遣諸法自相門。二、三不極成，是不容成之過，以宗依未極成，不容依之立體故。蓋尚有先決問題未解決，則不容即解決後決之問題也。三、立無果過，即是相符極成，以立之無有功效利益故。由此三義之故，總名似立宗過。
二 因過
甲 標類
已說似宗，當說似因。不成、不定、及與相違，是名似因。
此先總標因過以為三類：不成因過有四；不定因過有六；相違因過有四。即分三類釋之。
１ 不成因過
不成有四：一、兩俱不成，二、隨一不成，三、猶預不成，四、所依不成。如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。
假如兩人對辯：一立聲為常住，一立聲為無常。其立聲為常者，詰立聲為無常者云：汝何以見得聲為無常耶？遂說因云：眼所見故。則此所說之因，不但不能使對辯者認可聲為無常，用以成立聲為無常之宗，而且自亦不許聲是眼之所見。此眼所見故之因，絕非宗上有法所有之法義，故立敵兩俱不許成因也。
所作性故，對聲顯論隨一不成。
凡為因喻之法，必須立言者、敵辯者、雙方共同認可之法，始得有用。若敵方未許，祗可為所立宗，不得為能立因。若此所舉之聲顯論，乃不承認聲有所作性者；若佛弟子對彼立聲無常，以所作性為因；在佛弟子一方雖可以為能成立聲無常宗之正因，而在彼聲顯論，則可翻曰：聲非無常，非所作故。故隨有一方不成為因也。
於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有而有所說，猶預不成。
假如多人望見遠處如煙如霧如雲如塵如蚊等相，尚在疑惑未定之中，遽云：所遠望處大種和合火有，以見霧煙等故，喻如灶等。此不但不能使聽者決知彼處有火，即立者亦猶預未決彼處果否有火。須能決成宗義，乃成因法，此既猶預不能決定宗義，故不成因。以使所見為煙，彼處固是有火，若使所見非煙而為塵或蝱霧，則豈云有火哉？
虛空實有，德所依故。對無空論，所依不成。
無空論師，說虛空即是完全都無之別名，故絕無所謂虛空者。而勝論師則說虛空定為實有，德所依故。對無空論師在未能成立虛空是實有前，遽說德所依故為因，則彼無空論師可反詰云：虛空且無，德何所依？故犯所依不成之過，亦兼隨一不成之過。
２ 不定因過
不定有六：一、共，二、不共，三、同品一分轉異品遍轉，四、異品一分轉同品遍轉，五、俱品一分轉，六、相違決定。此中共者，如言聲常，所量性故。常無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等所量性故，聲是無常？為如空等所量性故，聲是其常？
假如有人立聲是常為宗，而舉是心心所法所量度故為因。然諸是常法，若虛空等，固為心心所之所量度；諸非常法，若瓶等，亦為心心所之所量度。故此所量性因，為常之同品，無常之異品之所共有，而違背須是異品遍無之條件。遂出其不定之過曰：汝舉所量性因，為指聲如瓶等是無常耶？聲如虛空等是常耶？故此因隨於兩可而不定。
言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品，皆離此因。常無常外餘非有故，是猶預因。此所聞性，其猶何等？
假如有人說聲是常，或說聲是無常，其所舉因，必須於聲之外，別有可通於常之品或無常之品者，乃可援引之以證成彼聲是常或是無常。今乃獨舉所聞性以為因；夫所聞性法，祗是聲，除聲以外，其餘一切常住之法無常之法，更無有是所聞性者。然則此舉所聞性因，其譬猶何等之事物也耶？既無可援譬證成者，遂無從決定聲之是常是無常而墮於猶預矣。此由無從決定故成不定，乃違背於同品定有之一條者。
同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電空等為其同品。此無常性，於電等有，於空等無。非勤勇無間所發宗。以瓶等為異品，於彼遍有。此因以電以瓶等為同法故，亦是不定。為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發。為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發。
此所舉之無常性因，對于此所立宗上非勤勇無間所發之同品，不定是有；以無常性法，僅少分若電等是非勤勇無間所發故，而於勤勇無間所發之異品，不遍是無，且遍是有；以勤勇無間所發者若瓶等，皆無常故。故此無常性因，對于同品定有、異品遍無、兩俱違背，而不能決定彼聲之是否非勤勇無間所發也。
異品一分轉同品遍轉者，如立宗言：聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性，於此遍有；以電空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。是故如前亦為不定。
此中所舉無常性因，不但能成立聲，如瓶盆等是勤勞勇力所發生，亦能成立聲如閃電等，非是勤勇無間所發生。此亦於同品定有、異品遍無、兩俱違背者。蓋無常之物，不定是勤勇所發，則非同品定有；非勤勇發不定無無常性，則非異品遍無；故亦如前不定。
俱品一分轉者，如說：聲常，無質礙故。此中常宗，以虛空、極微等為同品，無質礙性於虛空等有，於極微等無。以瓶、樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。是故此因，以樂以空為同法故，亦名不定。
此中所出無質礙因，對於所立聲是常宗，在常宗之同品，有無質礙者若虛空等，有質礙者若極微等，故於同品僅有一分，不能定有。在常宗之無常異品，亦復有無質礙者若所受樂等，有有質礙者若所用瓶等，故於異品亦一分轉不能遍無。此因一分通於樂之無常異品，及空之常同品，故亦不能決定宗上有法之聲，果常果無常也。
相違決定者，如立宗言：聲是無常，所作性故，譬如瓶等。有立：聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶預因故，俱名不定。
此相違決定因，乃用兩個不同之因；若一為所作性，一為所聞性等。對於宗上之前陳有法聲，成立為同異兩反之常、無常宗。勝論及佛弟子所立聲是無常，所作性故，如瓶之量，固自成立。即在聲生論所立聲常，所聞性故，如聲性之量，對勝論派亦可成立。以勝論派與聲生論，同認另有一常住之聲性；又同認聲與聲性並屬所聞性，故亦可全成立。此則聲生論與勝論二派，其對於一宗上有法之聲，各用一因，以決定其為二個相違之宗法，不能判定孰真孰偽，孰是孰非。常、無常二相違義，並立於一聲法上，使聽者莫知其所可，遂墮猶預疑惑中矣。但在佛教用所作性因，以成立聲無常宗，卻不墮於猶預，以不承認離聲之外別有一常住之聲性。故可先破其聲性非是常，再進而破其聲之非常也。若云：聲性無常，所聞性故，如響；聲是無常，所聞性故，如聲性；則破聲常而成無常矣。
３ 相違因過
相違有四：謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。
相違因者，謂此能立之因與彼所立之宗相違反也。因為能違反者，宗為所違反者。若就能違反之因言，不止有四，故加等言。然就所違反之宗言，則但有四；以宗有前陳有法及後陳法之二體，此二又各有言上表陳，意中含許之二義，故成為四。圖表如下：——
┌言上表陳──自相 ┌前陳──有法┤ │ └意中含許──差別 宗┤ │ ┌言上表陳──自相 └後陳───法┤ └意中含許──差別
此中言自相與差別，與他處所言自性與差別不同。蓋他處以前陳之有法為自性，而後陳之法為差別。此則不問其位置於前陳有法或後陳法，但屬顯示上所表陳之全名詞，即謂自相；若屬曖昧中所含許之特意義，即云差別。假如天之一字，可含多義，或指真神上帝，或指大圜空界，或指自然，或指理性。如泛言曰：富貴在天，自力致故。人或反之曰：富貴不在天，自力致故。即用其所出自力致因，以違彼富貴在天宗之後陳法，直斥其不在天，是為法自相相違因。又假如基督徒亦言富貴在天，不可強故。雖言天同，然其意則特指上帝，不及其餘。今不能用其因以斥其言之非，乃採其言內所含許之意，實是專指於上帝者。可反之云：富貴必但在自然之天，而不在上帝之天，不可強故。則彼不可強因，便成為法差別相違因矣。若將天字用之前陳，或曰天不可知，或曰天道無親；若其所出之因乖返，亦可成有法自相相違因，及有法差別相違因。故相違因之所違，有茲四宗也。
前不定過中之相違決定，立敵前後各成二量，此相違因亦立敵前後各成為二量，似乎相同。然其不同之點，則由不定中之相違決定，乃各用一因以各成一宗，故其結果二量並存而不能決，使人墮於猶豫，立敵皆似能立所攝。此相違因則用同一之因以成二相違宗，使有一是，餘一必非，故其過祗在立者之一面屬似能立，而敵者之一面則屬真能破，能起人決定之智解也。又由宗以見因上之相違，屬宗上之比量相違；由因以見宗之相違，屬此相違因過。在因明入正理論，以相違因過一節為最難解，故茲述之較詳。
此中法自相相違因者，如說：聲常，所作性故；或勤勇無間所發性故。此因唯於異品中有，是故相違。
此舉所作性因，對於聲常宗上後陳法之常言，決相違反。以若是所作性，決非是常；若是常，決無所作性故也。故可即用彼所作性為因，破彼聲常宗云：
聲不是常——宗
所作性故——因
同喻如瓶等
異喻如虛空等
則彼聲常宗即為所破而不存立矣。勤勇無間所發之因，亦然。
法差別相違因者，如說：眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是、亦能成立所立法差別相違：積聚他用，諸臥具等為積聚他所受用故。
此中所舉之例，乃數論師欲立其所立之神我，然立量云：
眼等必為他用——宗
積聚性故————因
如臥具等———同喻
其宗上後陳法所云他用，他之一字，可泛指一切之事物，其意義極為曖昧者。然數論派之立此量，其意既在立其神我，故他之一字，乃為其神我之代名詞。探其言中所含許之意思而敘出之，則其宗言，應云：眼等必為非積聚性之神我他用，如此，則可即用其積聚性之因，以破其為神我用云。
眼等必但為積聚性之他——意指五蘊和合假我——所用，而決不為非積聚性之他所用——宗
積聚性故———因
如臥具等———喻
蓋積聚性等之臥具，既但為積聚性之眼等五根身所用，則積聚性之眼等五根亦決但為積聚性者所用，而不為非積聚性者所用。神我既本有常住而非積聚性，則必不能用於眼等。且不論眼等為他用不為他用，就許為他用，亦決不為汝數論所執非積聚性之神我用。則汝數論所執非積聚之神我，復何從證明其必有而立之耶？
有法自相相違因者，如說：有性非實非德非業；有一實故，有德業故；如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。
宗上前陳，是謂有法。言表所陳，是謂自相。若此中所言之有性，其所出因，能與宗上有法言表所陳自相相違，是名有法自相相違。此所舉例，乃勝論派祖師之一似立。相傳勝論初祖立六句義：一、實，二、德，三、業，四、大有性，五、同異性，六、和合性。嗣授其學說於弟子，至第四句，弟子疑非實德業外別有一大有性存在，勝論祖先說五六句已，乃立此量云：
有性，非實非德非業——宗
有一實故，有德業故——因
如同異性———————喻
平常立宗，本是成立後陳不離於前陳之宗體。即如此量，祗應是立有性非實德業，非是為成有性。然此乃由其弟子疑有性不另存在而立，其所欲成立之者，乃在有性之自身，並不是有性之如何，蓋先犯有有法不極成過者也。嗣其所出之因，又與所陳有法之自相相違反，遂為破云：
汝所執有性應非有性——宗
有一實故，有德業故——因
如同異性———————喻
如同異性，能有於實德業，同異性非有性。則有性能有於一實等，有性亦非有性。此與作相違者，不在有性之是何，而直取消其有性，故成有法自相相違。
有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。
有法差別相違，乃與彼前陳有法中所特含許之意相違也。假如其立量云：
有性——能作心心所緣實等為有之大有有緣性——非實非德非業——宗
有一實故，有德業故——因
如同異性——喻
今即破云：
汝所執非實德業之有性，應非作心心所緣實等為有之大有有緣性——宗
有一實故、有德業故——因
如同異性——喻
非實德業有實德業之同異性，非是作大有之有緣性者，汝非實德業有實德業之有性，亦應非大有有緣性。蓋此有性是有法之自性，作大有有緣性及非作大有有緣性，彼本意欲成立作大有有緣性者，今即用其因喻使成相違之非作大有有緣性。
三 喻過
甲 總標
論云：已說似因，當說似喻。似同法喻有其五種：一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、無合，五、倒合。似異法喻亦有五種：一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不離，五、倒離。
乙 分釋
１ 似同法喻
能立法不成者，如說聲常，無質礙故。諸無質礙，見彼是常，猶如極微。然彼極微，所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。
因曰能成立法，所舉之喻，為因所無，曰能立法不成。即如此舉極微之喻，在彼雖許是常，然不許無質礙，故此喻對于因不成。
所立法不成者，謂說如覺。然一切覺，能成立法無質礙有，所成立法常住性無，以一切覺皆無常故。
仍以聲常為宗，及無質礙為因，而說「如覺」為喻。此喻雖可是無質礙，覺乃心心所法攝故，然心心所生滅無常，故於所成立法之常，乃不相成。蓋即以不離前陳之後陳法為所成立法也。
俱不成者，復有二種：有及非有。若言如瓶，有俱不成；若說如空，對無空論，無俱不成。
有體喻俱不成，如瓶，瓶既非常，復非無質礙故。無體喻俱不成，對無空論如空，空且自無，何論空之如何！
無合者，謂於是處無有配合，但於瓶等雙現能立所立二法，如言：於瓶見所作性及無常性。
此舉聲是無常為宗，所作性因，乃舉喻曰：
┌見所作性 於瓶┤ └見無常性
此言雖舉，仍不能用所作性以決定是無常性，以二語不聯為一故。
倒合者，謂應說言：諸所作者，皆是無常。而倒說言：諸無常者，皆是所作。——如是名同法喻品。
立量本是用因以成立宗上不離於前陳之後陳法者，故當以所作性之因成無常宗，而合云諸所作皆無常。不當倒合云：諸無常皆為所作。且所作皆無常，而無常或不為所作，以正因有異品遍無，同品有非有之例故。
２ 似異法喻
似異法中所立不遣者，且如有言：諸無常者，見彼質礙，譬如極微。由於極微所成立法常性不遣，彼立極微是常住故，能成立法無質礙無。
此極微喻，對所立常不能遣離，以彼許是常故。故祗能遣能立之無質礙因耳，以彼許極微有質礙故。
能立不遣者，謂說如業。但遣所立，不遣能立，彼說諸業無質礙故。
業是善惡業行，是無質礙而生滅者。故如業喻，可遣所立之常，但不能遣能立之無質礙。
俱不遣者，對彼有論，說如虛空。由彼虛空，不遣常性、無質礙性，以說虛空是常性故，無質礙故。
在於主張虛空是有之哲學派，彼既認有虛空，復認虛空是常、是無質礙；則舉虛空作聲常宗，無質礙因之同喻乃可，於此舉作異喻，遂成二俱不遣。
不離者，謂說：如瓶，見無常性，有質礙性。
此仍是對於聲常宗之異法喻。但應曰：若是無常，見有質礙耳。
倒離者，謂如說言：諸質礙者，皆是無常。
此亦是聲常宗之異法喻。但應曰：諸無常者，皆有質礙耳。
第二目 結論諸過
如是等似宗因喻言，非正能立。
此論文乃以非正能立結成諸過者，然似立過，基疏細析甚多。印度古師，列有詳略，商羯羅主裁為三十三過，學者準焉。今就察之，若在通常建立言論，非兩派爭辯之對決，則宗過雖有九，僅有現量相違，比量相違，自語相違，相符極成之四過耳。至於自教相違，世間相違，與三不極成過，皆因處於特殊形勢之下，受彼束縛所致，非自由思維之理法所必然也。且對辯時雖列為過，仍可言前寄言簡除，若自教相違，隨自不成，可用「汝執言」以簡。世間相違，及自教相違，與兩俱不成，可用「勝義」言簡。隨他不成，可用「自許」言簡。故但注重不犯現量相違等四過耳。然此四過在較能知理發言者，殆不至犯，故過之重者乃在因不在宗也。因中四不成過，兩俱不成，猶預不成，必不可犯。隨一不成，所依不成，亦非定然有過；此不成過，乃犯遍是宗法一條所成。六不定過，則犯同品定有，異品遍無二條所成；六過概不可犯。四相違過，二種法之相違，則由同品有無，異品定有所成。二種有法相違，雖似犯遍是宗法之所喻，其實彼所欲成立者，乃不在於不離有法之法，而在不離法之有法；則彼之有法及法實屬倒置者。故彼有性非實非德非業之語，乃同於非實非德非業是有性；而有性實已為所成立之後陳法矣。故所犯亦仍是同品有無，異品定有二條。此四相逢，唯法自相相違顯然易見，餘三皆用曖昧委曲之言，以隱藏躲閃護持其意旨為能，乃最能惑亂無智而難為察覺之詭辯也。此四相違過亦決不可犯，犯則必非正能立論。故因之十四過，僅二過可不決定是過耳。喻之十過頗輕，雖則說三不成及三不遣，實則所舉喻事，不易犯此。至於無合、倒合、不離、倒離，乃言語上之排列不當耳。是故但須於因三相考審無誤，則所立言必寡過矣。
第三項 似破
若不實顯能立過言，名似能破。謂於圓滿能立，顯示缺減性言。於無過宗，有過宗言。於成就因，不成因言。於決定因，不定因言。於不相違因，相違因言。於無過喻，有過喻言。如是言說名似能破；以不能顯他宗過失，彼無過故。
若不能真實顯示他人立言之過失，而妄言他人所言之過失，名似能立。此應有二：一、對于實有過失之言論，以不知其過失故，而不能實顯。二、對於實無過失之言論，以妄見其過失故，而謬指其為過。今此論中所列陳者，屬第二義，乃似能破中之過失尤重者也。
第三節 現量、比量
第一項 並標
復次為自開悟，當知唯有現比二量。
按：現量比量皆能立之具，以有現量比量之智，乃能明于義而發于言故。以人之手持斧斷木為譬，宗因喻言為親能立，如斧親斷於木；現比量智為能立具，如手間執於斧；敵證共決，宗義成立，如木之斷。目的本在斷木，故先論成斧之方法，次論持斧手法之當如何。此亦如是，故繼論現比二量也。此云：當知唯有現比二量，以古師或有立三量及四量者，商羯羅主，親承陳那，遮無餘量，故唯有二。
第二項 分釋
第一目 現量
此中現量，謂無分別。若有正智於色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。
言現量者，謂無分別，此標定之詞也。分別義寬，此云無分別，亦但無一部分之分別，非全無分別也。以分別即是了知之別名，若全無分別者，復何名為量耶？然此所無一部分之分別，乃是現量與非現量所區判之最要關鍵。要之、必無此一部分之分別乃得成現量，若帶有此一部分之分別，決非真正現量，故特以無分別三字，標定現量之義。然現量無分別云者，是何、於何、無何分別耶？答曰：是正智於色等事理，無彼由名言種類等所起分別，故曰若有正智於色等義，離名種等所有分別。凡在名辭之所命與種類之所分者，不問若事若理，皆屬非現量智之所分別。然此不分別云，非同木石，以是智故。又非邪闇，是正智故，必先明其是正智而後言其無分別，斯得之也。然此於色等義，離名種等所有分別之正智，何以立名為現量耶？答曰：以此正智，於色等義，現現別轉以量定一切法相故。五根明現五塵之境，五識依之現行，故名現現；又現在顯現明了之心境名為現現。各別緣於自境名為別轉，若眼識緣色不緣聲等故。
然此但從前五識，及同時意識之見分，以說明現量。因是平常人所易知，且易錯認者故。若夫各心心所之內二分現量，與第八識之現量，則平常人雖具有之，然全不能知也。其定中獨頭現量與根本後得二智現量，則又非修證到不能知有，故此皆不舉焉。
第二目 比量
言比量者，謂藉眾相而觀於義。相有三種，如前已說。由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。
藉具足三種因相之因，而觀察於所觀法之義，而有決定之智生起。俗事比量，若見煙故而知有火；勝義比量，若所作故而知無常；是為比量之智。一、觀此因相是否彼前陳有法之法。二、觀此因法於前陳有法下所欲觀之後陳法，是否有決定隨有之關係。三、觀與後陳法相反方面之異品法，是否完全無此因法。三相觀察完全無謬，比量之智即生。此比量智，在吾人之知識皆是。假如吾今認識一人曰人，即此人之認識，亦比量智，觀此與人類一一相同故，即是同品定有。異此者即非人類故，即是異品遍無。人類性是此一人所全有，即為遍是宗法。作能立云：
此人是人——宗
是人類故——因
如某人等——喻
若非經過此之比量，吾人決不能有正確之智知之為人；故吾人一一關于名言種類之知識，其成就皆經過比量，特未經解說則不知其所由成就耳。
第三目 雙結
於二量中，即智名果，是證相故。如有作用而顯現故，亦名為量。
此結出量果故。相分為所量境，見分為能量智；量之結果安在？今答：即智名果。以心心所皆有三分，智心所亦三分，其相分即所量，其見分即能量，其自證分即為量果，故果即智。以自證分是能證之體故，彼見相分是自證分如有作用而顯現故，自證分亦名為量。
第四節 似現、似比
現量、比量，雖已從正面為說明，而世人往往不能得真正之現量與比量，以種種似是而非錯誤謬妄之知識，自認是現量智及比量智；故必須將反面種種誤謬知識所依隱之黑幕，完全揭破，乃足肅清邪論之源而建植正言之本也。故以論似現比終焉。
第一項 似現
有分別智，於義異轉，名似現量。謂諸有智，了瓶衣等分別而生。由彼於義，不以自相為境界故，名似現量。
何謂似現量耶？曰：有分別智於義異轉者是也。何等於何境起何分別而生之智，曰有分別智耶？曰：對於帶名言種類之瓶衣等所有分別而生之智，是名有分別智。復何謂於義異轉耶？謂此有分別智，以名言種類等所指之物為所觀境，而不以五識所觀色等自相為境界故。證色等法自相者曰現量，此有分別智不證色等法自相，而於名物為所緣義故，世人認以為現量。其實、乃現量與比量間之誤謬，祗可名曰似現量也。既屬誤謬，則非是量，以量是量度楷定之不錯謬知識故，是以餘處亦名非量。
第二項 似比
若似因智為先，所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說。用彼為因，於似所比諸智生，不能正解，名似比量。
由前似立中所說不成、不定、相違等似因，成立謬宗而生邪智，不能得成正解，名似比量。以謬霧為煙而成立有火，不能稱境相而生正解故。
前來四節，解析因明，義蘊略盡。明能立能破及似，則言生因具矣。明現量比量及似，則智了因具矣。
且止是事。已宣少句義，為始立方隅；其間理非理，妙辯於餘處。
第四章 汎論因明
第一節 因明之歷史
一 因明之創始
因明之創始者名足目，為印度六大哲學派第二尼牙耶派之開祖。其時代疏稱劫初，據今世學者之考證，劫初當即有史之初，大約在今五千年以前也。當時、足目於因明論如何研求發明創立，雖不可詳，然依從來傳說，則九句因、十四過類，實創自彼。九句因者，就論法之應用，以考訂因之正否者。十四過類，在駁斥他說中所生之誤謬也。近代西洋人調查得尼牙耶派之論式，即五分作法，與彌勒、龍樹、無著、世親等論中所陳論式，大致相同。雖傳世親改五分作法為三支作法，而如實論中仍援用五分作法也。故足目所創者，不但為古因明之全，抑且為新因明所出。其功勳較希臘演繹論開祖之亞里斯多德，過無不及；而早於亞里斯多德者殆三千年，其開化之早，實足驚人也。
二 因明之革新
因明綱領，成自足目，則因明固外道之學，非佛教之論也。顧吾謂因明實由佛學以完成之者，不唯疏稱因明源惟佛說，而改革成新因明以流傳及今世者，實成就於佛教徒之手也。於佛之說，在解深密經亦略見端倪。逮于龍樹，著有方便心論及迴諍論，彌勒瑜伽師地之十五卷，無著顯揚之第十卷，雜集之十六卷，及世親之如實論——世親更著有論軌、論式、論心，之三部，未經譯傳——均於因明大有發揮；然猶為古因明之支流也。無著、世親之後，佛滅將及千年，外道跋扈，抗論漸盛，應時勢之潮流，感實用之必要，時有陳那論師出世，奮其雄大之力，將古因明改革一新，在因明上重開一新紀元。故後之言因明學者，皆以自足目至世親為古因明，自陳那後為新因明。陳那關于因明著作有數十部之多，譯來者僅因明正理門之一論；其門弟商羯羅主紹宏斯學，著為因明入正理論，實為新因明之標準；則今此所依以講論者也。
三 因明之流傳
自足目迄龍樹之前，史不可考。龍樹以來佛教諸論師，漸多注重因明；其傳述及應用之處，往往可見。逮于陳那之後，若護法、清辯諸論師，尤皆極深研幾，用為建立言論之準，大有非因明不能下一筆吐一詞之勢焉！故今欲讀成唯識及掌珍等論，非諳因明必不能讀；故吾謂因明與佛學有不相離之勢也。唐貞觀間、玄奘法師留學印度，就眾稱、戒賢、勝軍諸論師，學習因明，歸國譯傳正理門論、入正理論二書，復以巨細要義，授其弟子窺基大師，著因明入正理論疏。慧沼、智周、道邑、如理諸師，師資相承，播揚因明之學，於我國時稱極盛焉！元明後、唐疏既失傳，學者闇中摸索，多失真相。輓近瀛海交通，日本借助於西洋邏輯學，因明之說頗昌；而我國亦得取回唐疏重刊行於世。學者鑽研漸多，斯學庶其中興於今後乎？
第二節 新舊因明之異點
舊因明之概要，即九句因，與五分作法也。九句因者：
一、同品有，異品有。 共、不定因。
二、同品有，異品非有。 正因。
三、同品有，異品有非有。 同品遍轉異品一分轉，不定因。
四、同品非有，異品有。 相違因。
五、同品非有，異品非有。 不共，不定因。
六、同品非有，異品有非有。 相違因。
七、同品有非有，異品有。 同品一分轉異品遍轉，不定因。
八、同品有非有，異品非有。 正因。
九、同品有非有，異品有非有。 俱品一分轉，不定因。
上列古因明九句因，下即與今因明對照之者。二種正因，具因之同品定有、異品遍無之二相，然未明遍是宗法之相也。其不正因之七，可攝五不定因及相違總因過。其相違決定因及四不成因過，此亦未明。
五分作法者，今舉例如下：
一、宗 聲是無常。
二、因 所作性故。
三、喻 如瓶等。
四、合 瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲亦無常。
五、結 故知聲是無常。
今因明決唯宗、因、喻三支，以合攝為喻體，而結即同宗故；別加異喻。則五分之所有，三支皆有；三支之所具，非五分之所具。故三支較五分為完密也。
大概陳那新因明之改革古因明者：一、五分改為三支。二、但因喻為能立，而以宗為所立。三、宗依與宗體之判定。古來有以前陳有法為宗依，而後陳法為宗體者；亦有以前陳為宗體，而後陳為宗依者；亦有以前後並為宗體者。今批評審定前後並為宗依，而以不相離性為宗體。四、於因三相具闕之注重。五、喻體喻依之判別。六、異法喻之增設。七、廢除遍所許宗，先業稟宗，旁憑宗義，而但取不顧論宗。八、審定唯有現比二量，攝譬喻、聖教於現比。此皆犖犖大端之可觀者，故壁壘一新、準繩千古也。
第三節 因明與邏輯之比較
今世所知立論之學可分為二：一、為邏輯，二、為因明。邏輯為希臘亞里斯多德創立，不論為何事物，皆取之規定入吾人之思想軌則中者也；略同於因明論中自悟之比量。與因明目的在立言悟他，故注重發明立言所據之因者，不同。今比較以見其不同之處。分二條說明之：
┌大前提（同喻體）凡炭素物皆可燃 通常的邏輯論式┤小前提（因） 金剛石是炭素物 └斷 案（宗） 故金剛石可燃 ┌宗（斷案） 金剛石可燃 通常的因明論式┤因（小前提） 炭素物故 │ 若炭素物見彼可燃同喻體如薪油等同喻依 └喻（大前提） 若不可燃見非炭素物異喻體如冰雪等異喻依
今據此以審其不同之點：一、三段之中段相同，而前後相翻，殆正由一為自悟，一為悟他之故歟？二、邏輯之中段亦兩個名詞構成，因明但用一個名詞；殆以宗上有法陳之在前，順勢說下，不須重故。三、邏輯之大前提，但有因明之同喻體，而缺少同喻依，異喻體，異喻依之三件。四、因明之同喻體，多用若如何、見如何之字，下復限於所舉某某等同喻依，故通於歸納法而有現見已知之經驗為確實證明，不落空泛。邏輯之大前提，多用凡如何皆如何之字，使小前提斷案所論之物，已確定在凡皆之內，則更言此物之為何所以如何，豈非辭費而毫無所獲乎？若未確定在凡皆內，則言凡、言皆，但空言假擬；由此空言假擬所推定者，寧必有當？故為歸納論所批駁而無以自完也。蓋合歸納、演繹，祗當得因明之自悟比量，未能悟他；況彼演繹與歸納又各成偏枯而不一致耶！然則據此不同之點，因明與邏輯勝劣之數，已大可知矣。
二 性質之不同
隅舉如下：一、邏輯僅考理之法式，因明兼立言之規則。二、邏輯用假擬演繹斷案，因明用實證解決問題。三、邏輯以範己觀察於物所生之思想為目的，因明以令他決了於我所立之宗義為目的。四、邏輯非如因明之含有歸納方法。五、邏輯非如因明之注重立論過失。
（附註）本論實即因明入正理論之解說，惟文段略有移易耳。
法相唯識學概論
一 法相唯識學之略釋
此次所講為法相唯識學概論，為佛學中重要之學問，其典籍甚多，此次祗提此學綱要作簡單之研究而已。惟未講斯學之先，將此法相唯識學之名一審定之。在佛學中有稱為法相學者，有稱為唯識學者，其內容本同，今合稱法相唯識學，有特別之意義在。以近人或謂法相學範圍寬大，通於大乘小乘之一分而言，唯識學只屬大乘之一分而已。余意法相唯識學應合稱，小乘不應歸入法相學，故以法相唯識學名之也；義詳於後。今將法相唯識學一名，以次剖解。
甲 何謂法
法字通常指法律、法則而言，義涉抽象。佛學所用法字，較尋常所謂法律、法則為具體，法字之義，其範圍最廣，固無論具體、抽象，言論上可以言論，思想上可以思想皆是也。事物之有者，可稱為法，即事物之無者，有此「無」之概念，亦可稱之為法；分析至極微為法，集聚成具體亦為法；有變化、有作用為法，無變化、無作用亦名為法；乃至龜毛、兔角之畢竟無，亦稱為無法也：其範圍有廣於吾人所謂萬物之「物」字者。法之範圍既如上述之廣，然其定義何在？依佛典言，法有二義：何者為二？一、軌範他解，二、持存自性。如言白色，保持白之自性而存在，是謂法之持存自性義。又能使他人了解其為白而不生他解，是謂法之軌範他解義。前為能保持其自己之體性，後謂使他人了解不生他想耳。白色如是，其他亦然；具此二義，即名為法。
乙 何謂相
相字、在中國字義，通指互相之相——互關義，宰相之相——輔助義，相看之相——看察義三者，今此皆非所取。此間所謂相，乃指相貌之相，義相之相，及體相之相三者，是法相唯識所取義。今先述相貌之相：
1.相貌之相 平常指由眼識所見之事物而言。然相貌之能了別，不惟眼識已也，眼識之外猶有意識了知存焉。如心不在焉，視而不見，即意識不注，眼見同於不見之故也。由意識與眼識同起作用，所了之長短、廣狹之相貌乃生。色塵為眼及意所了，有青、黃、赤、白等之顯色，長、短、方、圓等之形色，及行、住、屈、伸等之表色。此三者，皆意識作用存也。
2.義相之相 意識上所了解之相，曰：義相之相。意識所分別、所思維、所判斷，皆是義相之相。非前五識——眼、耳、鼻、舌、身識所能了到，乃意識所取之義相也。詳言之，則第六意識及第七意根所取之相也。第七末那識於隱微不知不覺之中取自我之相；其餘一切義相，乃意識所取之相。以事實言，凡過去之回憶，未來之推想，名詞之假設，文字之記載，無論思想到或知識到，皆可為義相之相。通於第六意識及第七末那識，惟六廣七略耳。
3.體相之相 此間所取，乃關於一種直接覺到之體相；簡言之，從實體知覺所到者，較平常所言直覺更為單純，略當心理學上之感覺。最單純實體之感覺，曰：體相之相。此相適於前五識，不適第六意識，因第六意識可憑空搆撰，此相須有實體刺戟才能覺到，如聲來才有聲覺，味來才有味覺也。然意識與前五識合作所感覺，亦可稱體相之相，此中惟加上意識之義相耳。第八識所覺到亦是體相之相，以第八所覺到亦有實體故。
以上被心知所覺到之相，可分三類：一、性境，實有體性之境，即體相之相。二、帶質境，帶質乃原相加上心理主觀之意識作用所取之義相；如眼覺之白，此白之名詞，乃意識所取義相之白，非體相之白，乃別於非白之類而言，故意上所覺之義，雖從白之體想而言，然已非體相之相，故謂之帶質境。三、獨影境，過去之回憶，將來之推想，乃至名詞上所施設龜毛、兔角等，凡意識之假想，比擬之影像，皆稱為獨影境。由上三類，體相之相通於性境。體相之相，既通性境，則佛典中真如、體性、法性，亦包括在體相之內，以真如為根本無分別智所了知故，真如即無相之實體故。義相之相，通帶質獨影。相貌之相，則通性境及帶質二境。以上所言三相與三境之關係，略如此。
心知之所了知，即所取之相。相字、除以上三種義外，尚有自相、共相、差別相、因相、果相五種。如言鋼筆，鋼筆之自身為自相；一言鋼筆，則一切鋼筆多包括在內，此鋼筆乃無數鋼筆之一，此為共相；又此筆屬鋼製，凡鋼製之筆為同類，非鋼製為非同類，從多數之關係上，即顯其差別相；明此鋼筆如何造成功為因相；從因相推究其結果為果相。凡思想上所能分別皆有五相；西洋論理學之同一律，（Law of Identity）矛盾律，（Law of Contradiction）因果律，（Law of Cause and effect），即通此相之義也。
丙 何謂法相
法義與相義已各明如上，今將法相二字合說。法相者，所知一切法之相貌、義相及體相之謂也。佛典有「能知」「所知」二義：所知即是被知，一切法皆為所知，與所知相對為能知，能知謂人類及其他動物心靈之能了知作用。然能知亦為所知，使能知非所知，亦不知其有此能知也。可知能知必為所知，惟所知不定即是能知；其範團之大小，如左圖：
能知為所知之一部份，所知之範圍廣而能知之範圍狹也。如一切法為所知，一切法中一部份心法為能知，同時亦可為所知；如意識上起一剎那之知識，即此了知一剎那之知識為能知，其餘皆為所知。所知的知識即能了知之知識，故不離能知，而能知又為所知之一，故能知亦包括在所知也。——如見分緣相分時，即為自證分之所緣，故能知同時即為所知。——知識能知亦所知法之一，故法相包括所知一切法之相貌、義相及體相也。梵言爾燄，譯所知義，或境義，即一切法為所知境也。
復次、法又分為五法藏，即名——能詮表種種事物，相——為名所詮表之事物，分別——識能分別，正智——離虛妄分別之能了知，真如——正智所知之法體。能以五法含攝一切，故以藏名，如四庫全書之庫。
復次、相又為遍計所執、依他起、圓成實之三性相：一、遍計所執，謂義相中之顛倒虛妄相。二、依他起，依因緣和合所起之相。三、圓成實，謂圓滿成就真實不變之體相。
丁 何謂法相唯識
法相謂所知一切法之相貌、義相及體相。一切法無窮無盡，不可勝說，然研究法相唯識學者，最重要、最基本者在百法，天親百法明門論及大乘五蘊論等，可尋究參考之。
百法中，第一種為心法 Citta（mind），略有八種：一、眼識 Consciousnessdependent upon sight.，二、耳識 Consciousness dependent upon sound.，三、鼻識Consciousness dependent upon smell.，四、舌識 Consciousness dependent upon taste.，五、身識 Consciousness dependent upon touch.，六、意識 Consciousnessdependent upon mentation.，七、末那識 Klistamano Vijnana（Soiled mind consciousness.），八、阿賴耶識 Alaya Vijnana（Repository Consciousness.）。
第二種心所有法 Caitasika Dharmas （Mental Properties），又有五類。一、遍行Universal Mental Properties 五者： 一、作意 Manaskara （attention or preliminarymental excitation.），二、觸 Sparsa （resultant sensation.），三、受 Vedana （feelings aroused by sensation.），四、想 Samjna （ideation.），五、思 Cetana（Volition.）。
二、別境 Particular Mental Properties 五者：一、欲 Chanda （Will or desire toact.），二、念 Smrti（mindfulness or memory.），三、勝解 Adhimoksa（deciding.），四、三摩地 Samadhi（concentration.），五、慧 Mati（intelligence or wisdom.）。
三、善心所 Meritorious Mental Properties 十一者：一、信 Sraddha（faith.），二、精進 Virya（energy.），三、慚 Hri（shame.），四、愧 Apatrapya（humility.），五、無貪 Alobha（absence of cupidity.），六、無瞋 Advesa（Absence of hate.），七、無癡 Amoha（absence of ignorance.），八、輕安 Prarabdhi（serenity.），九、不放逸 Apramada（carefulness.），十、不害 Ahimsa（harmlessness.），十一、行捨 Upeksa（indifference.）。
四、不善心所 Demeritorious Mental Properties 中，初、根本煩惱The Fundamental Klesas 六者：一、貪 Lobha（cupidity.），二、瞋 Dvesa（hatred.），三、癡Moha（ignorance.），四、慢 Mana（pride.），五、疑 Vicikitsa（doubt.），六、惡見Asamyagdrsti（erroneous views.）。次隨煩惱 The Subsidiary Klesas. 二十者：一、忿Krodha（Anger.），二、恨 Upanaha（enmity.），三、覆 Mraksa（hypocrisy.），四、惱 Santapa（gloom, vexation.），五、慳 Karpanya（selfishness.），六、嫉 Irsya（envy.），七、誑 Sathya（dishonesty.），八、諂 Maya（deceit.），九、害 Vihimsa（harmfulness.），十、憍 Mada（arrogance.），十一、無慚 Ahrikya（shamelessness.），十二、無愧 Anapatrapya（impudence.），十三、惛沈 Styana（sloth.），十四、掉舉 Auddhatya（recklessness.），十五、不信 Asraddha（lack of faith.），十六、懈怠Kausidya（idleness or remissness），十七、放逸 Pramada（carelessness），十八、失念 Musitasmrtita（forgetfulness.），十九、散亂 Viksepa（confusion.），二十、不正知 Asamprajanya（wrong judgment.）。
五、不定心所 The Indeterminate Mental Properties 四者：一、悔 Kankrtya（Remorse or worry.），二、眠 Middha（torpor.），三、尋 Vitarka（initial application.），四、伺 Vicara（sustained application.）。
第三種色法 Rupa（Matter Literally form or shape）略有十一種：一、眼根 Sightorgan.，二、耳根 Sound organ.，三、鼻根 Smell organ.，四、舌根 Daste organ.，五、身根 Touch organ.，六、色塵 Sight object.，七、聲塵 Sound object.，八、香塵 Smell object.，九、味塵 Daste object.，十、觸塵 Touch object.，十一、法處所攝色 Matter included under dharma dhatu.。
第四種心不相應行法 The Citta Viprayukta Wharmar：一、得 Prapti（attainment.），二、命根 Jwitendriya（vitality.），三、眾同分 Sabhagata（uniformity of characteristics），四、異生性 Evambhagiya（individuality.），五、無想報 Asamjnika（unconsciousness.），六、無想定 Asamjni samapatti（mental training leading to unconsciousness.），七、滅盡定 Virodha samapatti（the mental training leading to the cessation of all existence.），八、名身 Namakaya（word.），九、句身 Padakaya（sentences.），十、文身 Vyanjanakaya（letters.），十一、生 Jati（birth.），十二、老Jara（decay.），十三、住 Sthiti（continuance.），十四、無常 Anityata（death.），十五、流轉 Pravrtti（phenomena.），十六、定異 Aprapti（non-attainment.），十七、相應 Pratyanubandha（correlation.），十八、勢速 Javanya（change.），十九、次第 Anukrama（succession.），二十、方 Desa（space.），二十一、時 Kala（time.），二十二、數 （number.），二十三、和合性 Samagri（Inherence.），二十四、不合和性 Bheda（noninherence.）。
第五種無為法 Asamskrta（unconditioned Factors）者：一、虛空無為 Akasa（omnipresent ether.），二、擇滅無為 Pratisamkhya Nirodha（conscious cessation.），三、非擇滅無為 Apratisamkhya Nirodha（unconscious cessation.），四、不動無為 Heala（immovability or indifference），五、想受滅無為 Samjna Vedana Nirodha（a state of trance in which both ideation and feeling cease），六、真如無為 Tathata（Suchness or the True Nature.）。
錄者按：此所采錄之英文譯名，其意義雖或不全，然大致不謬，而可作從西文以研佛學之一喤引。
眼、耳、鼻、舌、身、為五根。色、聲、香、味、觸、為五境。——觸通能所，此指所觸。——法處所攝色，為意識所取色，眼等所不能見；如化學上之電子、元子之類，天文家所推想宇宙之屬是也。法處所攝色有五：一、極略色，謂分析有質之實色至極微處故名。二、極逈色，謂推測虛空明闇等無質之色，至極遠處難為達見者故名。三、定所引色，謂禪定所變現之色、聲、香、味等境故名。四、受所引色，又名無表色，謂受戒時動作上言語上受感動而得成故名。五、遍計所執色，謂於意識假想上虛妄計度執為實有故名，如有創造世界之上帝，是其例也。
相應者，謂能與心合作一事。不相應者，即不能與心合作一事也；如康德 Kant之十二範疇 Categories 及其他範疇皆屬之。不相應行法有二十四種，今約說八種以示概略：一、類與非類之性，每類分辨出其特性，如男性、女性、人性、獸性等。二、定與不定之命，此命即命根，謂決定或不決定之命運；如天命之命，墨子非命之命，及佛學之命根法等。三、過現未來之宙，一剎那、一月、一年及將來之時間，依色心剎那展轉而假立。四、四方上下之宇，四方上下空間之差別，依形質前後、左右而假立。五、一二三多之數，一十百千乃至阿僧祗之數差別。六、點線面積之量，謂積點成線、積線成面等之量。七、生、異、滅之相，謂諸位由發生而至變動滅盡之相。八、名、句、文之教等，依名句所成之文字，本依聲之抑揚、長短、曲直而假立；書本之名、句、文，又依點、畫、橫、豎等色相而假立。其作用在聲色變化上，故屬不相應行法。以上皆從略言之耳。
有為法有造作、有變化、有功用，無為法則無造作、無變化、無功用。何謂虛空無為？非眼所見之虛空，亦非人物等可通過之空。以眼所見之空，屬色法中之顯色，是有為色法故；以通過之空，是有為觸法故，變動不居故。此間無為法之虛空，體是常住，無隔別故。何謂真如？真如謂一切法真實如此之體性：普遍如此，常住如此，一切變化皆依此為體，是謂真如。以上五類一切法，總集為百法。一切法不出此百法，以百法統括一切法，惟使所知境有觀察之範圍耳。今將百法分類列表如下：
┌心王：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識 ┌心法┤ 、阿賴耶識。 │ └心所：遍行五，別境五，善十一，煩惱六，隨煩惱二十 │ ，不定四。 ┌實用┤ ┌細色根……腦筋神經系 │ │ ┌五根┤ │ │ ┌有對色┤ └粗色根……眼耳鼻舌身┐ │ │ │ │ ├表色 │ └色法┤ └五塵………………色聲香味觸┘ ┌有為┤ │ ┌極微色 │ │ │（法處│極逈色 │ │ │所攝色│ │ │ │） │ 一切法┤ │ └無對色┤定所引色 │ │ │受所引色……無表色 │ │ └遍計所執色 │ └假名……不相應行分位假法之命根等二十四 └無為……虛空、擇滅、非擇滅、不動滅、想受滅、真如。
今以法相唯識連稱，則示一切法——五法、三相等——皆唯識所現。唯、不離義，識、即百法中之八識及五十一心所，其餘四十一法亦皆不能離識而存在；以一切法皆唯識所現故，一切法多分受識之影響而變化故。現有二義一、變現義，如色法等。二、顯現義，如真如等。法相示唯識之所現，而唯識所現即一切法相；唯識立法相之所宗，故法相必宗唯識。所現一切法甚廣，然所變所現一切法之所歸則在唯識，故示宗旨所在：曰法相唯識。法相唯識學，即說明唯識法相之學理理論，凡經論有闡明法相及唯識之義者，皆屬之。
二 法相唯識學之由起
甲 出發於究真之要求者——萬有之本因及體質之推究
凡學說之產生必有其因由，固勿論古今中外也。諸佛說法，原應眾生之機感為其緣起。自佛典言之，佛之智慧與常人不同，蓋諸佛經過長久修證之工夫，已得無上正遍覺知，與世人憑五官感驗或意識上所推斷之知識，逈異其趣。惟其如此，諸佛對於萬有真理實相，於一切時一切處如如證明也。易詞而言，佛非創造或主宰世界之人，乃徹底覺悟之人也。惟佛之與佛，更無言說之必要，以所證諸法性相，皆已如如相應故。其所以有種種之言說教化，莫非因眾生未得佛智之前，生出遍計之見，或全不覺悟，或覺悟不澈底，欲令同得正覺而說也。可知諸佛非應眾生心理上之要求，自無佛之所說法也。
對於現前宇宙之現象人類，皆有求知之欲望，謂對萬有現象之由何原因而生，其最後之本質若何？由本質又若何而生出萬有？逼吾人以適當之解答，於是宗教、哲學、科學應運而興。惟此宗教、哲學、科學雖同出推究宇宙萬有之由來及其本體，然其解答，則有正謬淺深之殊，茲分三段判之。
１ 迷信之神話與設想之玄談
欲究宇宙萬有之真相，最早則有多神教或一神教之解釋。此種神教之解答，祗可信仰，不能用思想推論也。神教以萬物未有之前，由神自動所創造，宇宙萬有即以神為體質。基督教上帝創造萬物，印度婆羅門教以大梵天為宇宙萬有之因體，乃至中國神話中所謂盤古開闢天地之說皆屬之。古代人智淺薄，以神為本體而生萬有，自謂滿足其宇宙萬有說明之要求已。惟自佛法觀之，一切法因緣和合而生，皆無主宰，如以上帝為創造萬物，則彼上帝復為誰造？如云有造，造則無窮，亦即失主宰義。如云上帝無造而自生，則萬物又何須待造耶？於事於理，皆不能通，稍有論理思想，莫不知其為迷信之神話矣。
古代於迷信神話之宗教外，較宗教為進步之解釋，尚有設想之玄談，即哲學是也。在中國有太極、兩儀、四象之說，謂陰陽不分之太極，動後即生兩儀，繼兩儀而生四象，繼四象而生八卦萬物等。老氏以為萬物生於有，有生於無；一生二，二生三，三生萬物之說，計虛無為宇宙萬有之因體。在印度則有數論派（Samkhya system），勝論派（Vaiceshika）等之玄談。數論，梵云僧佉，此翻為數，即以智慧數數推度諸法之根本立名，從數起論，名為數論。此派計宇宙之根本有二物，純然為二元論（dualism）：一、為精神之「神我」（Purusa），二、為未現萬有差別之無差別之本體的「自性」（Prakriti）。彼解釋一切謂：由神我忽生要求，與自性相感而生宇宙萬有；欲得解脫，須究明二十五諦之真相，依禪定而止息神我之要求，歸還自性不動之狀態。其最後之結果，惟神我獨存。勝論說明宇宙萬有有根本六句義法，即所謂實句義（drauya Padartha），德句義（gunapadartha），業句義（Karm apadartha），有性句義（Samanya padartha），同異句義（Visesa padartha），及和合句義（Samavaya padartha）。如云茶杯，此杯之自身即實句義，實句義有地（prithwi），水（ap），火（tojas），風（vagn），空（akaca），時（kala），方（dic），我（atman），意（manas）。杯之堅白，形態，容量，運動等，即德句義。德句義，凡二十四種：一、色（rupa），二、味（rasa），三、香（gandha），四、觸（sparsa），五、數（sankhya），六、量（parimana），七、別體（prthaktva），八、合（Sainyoga），九、離（vibhaga），十、彼體（paratva），十一、此體（apsaratva），十二、重體（gurutva），十三、液體（dravatva），十四、潤（sneha），十五、聲（cabda），十六、覺（buddhi），十七、樂（sukha），十八、苦（dukkha），十九、欲（iccha），二十、瞋（dvesa），二十一、勤勇（prayathna），二十二、法（dharma），二十三、非法（adharma），二十四、行（samskara）。杯之作用，即業句義。業凡有五種：一、取（utksepanam），二、捨（avaksepanam），三、屈（akuncanam），四、伸（parisaranam）五、行（gananam）。茶杯是有非無，但別有一大有能有之而有。有體是實德業三之所共。同是茶杯者為同句義，非茶杯者為異句義。其中又有同中異、異中同。同異體多，實德業三，各有總別之同異。此茶杯為實德業之和合而成，惟別有一能和合者使其和合之，故彼此有不可分離之一種關係（Co-inherence），是名和合義。若實句義九種全備而和合，即成人等有情，以「我」「意」為有情精神之特徵故；若僅有前七——除我意，則成無情物體。在西洋希臘古哲，有謂宇宙之因體，由水而成，或由火而成，或由空氣而成，或由地水火風等而成，略同印度順世外道四大極微為因體也。以上中西哲學所推究宇宙之因體，雖較宗教中之計有能造之上帝為進一步，惟其依當前之現象，假想種種意像，以追求宇宙之真實，充其所極，仍為設想之種種玄談而已！於求知真實也何與？
２ 實驗之科學與執法之小乘
從事由五官之驗證，代設想玄談之哲學而起者，其實驗之科學歟？從法國孔德（Anguste Comte，1798-1857）主張建設哲學於科學之上，謂總合各科學實驗之結果，作為哲學推論之基礎。彼分社會進化有三階段：一、宗教階段，二、玄學階段，三、實證階段。今此一階段以證驗支配一切，遇事皆探本窮源，求最後之解決。以為一切知識，皆須實驗，必須為眼、耳、鼻、舌等五官所能接觸者方為真理。換言之，此實證階段，不事迷信，不尚玄談，所有神權思想，皆破除殆盡，於科學明證之外，其餘不能為究竟也。今之科學，其方法多據孔氏之言，發揮而光大之耳。所謂科學，即從實際證驗狀況之如何而敘述之，然後依敘述再加推論以說明其實在。五官驗證所不足者，以器械——顯微鏡、望遠鏡等——補其未達之處，此從事徵驗，固科學家之特色也。但其徵驗，僅依於五官之擴大，雖比玄學較為確實，惟五官所驗證，僅能及法之片面之一部一部，後雖可由意識歸納以成為系統之理論，亦從零碎組合而成。對於全部宇宙整個人生之真相，仍不能直接覺知。蓋科學原為部分類別之學，或物理、或心理、或生理一部分之現象，故惟得零片之粗相也。以佛學衡之，科學之實驗與小乘之執法頗為相近。小乘對人觀察，乃物理「色蘊」，生理心理「受蘊、想蘊」等現象之組合，現象之外，並無整個之自我存焉。而宇宙萬有，亦由地質、水質、動力、熱力，並加以有情心理活動之業力組合而成之也。小乘說五蘊：一、色蘊，即百法中之色法。二、受蘊，五官與色、聲、香、味、觸相接觸，或受苦，或受樂，或受不苦不樂，略當心理學之感覺，惟此受同時亦是感情，以根境相觸為知識之感覺，亦為感情。三、想蘊，從感受境上分出彼此，思想名詞由是而立。四、行蘊，行為之行，或道德或不道德所發動皆屬之，見之語言意志活動，行蘊關係最切。以上四蘊，皆被知識。五、識蘊，即百法中之心法，惟小乘未見到七、八二識耳。小乘五蘊之色蘊包括色法，受蘊、想蘊惟指五遍行中之受、想，行蘊包括其餘心所有法及心不相應行法，識蘊即包括心法等。小乘與大乘雖有出入之處，大部分仍相差不遠耳。小乘以為宇宙萬有，人生世界，祗有法——五蘊等——之存在，猶之科學以為祗有心理、生理、物理之現象也。神我、上帝皆為彼等所否認，小乘論條理非常精細，亦如科學之嚴密，惟科學乃憑五官及器械以證驗，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法；前為恃外之觀察，後為從內之觀察，此其不同耳。故科學小乘所說略同，而所用方法及其目標則異，二者皆未臻圓滿也。
３ 法性之本空與唯識之轉依
法性從小乘法作進一步之解釋，明萬法本性為空，大般若經、大智度論、中論皆屬之。小乘以觀法有而顯我空，謂五蘊等諸法恆有，於粗相之物體已見其空，於細微之法仍有未明，故於世界上之草木，明由地、水、火、風無數關係條件而成，無自性之可言，而於組成之關係條件猶執以為實。然進一步觀察，即一切法中之每一法，亦由眾緣之條件而成，如離眾緣，則無一切法；此一切法，既皆眾緣組合，故自性本空。此理略近最新科學相對論（Theory of relativity），謂一法之現見，皆從相對之關係上而顯，凡此時、此處四圍之環境及立足之觀點，皆與其事物之廣、長、厚等密密相關，設其周圍之環境或時處觀點一變，其事物之本身亦即全異也。如地球繞日而行，以相對之理或增上緣之理而言，不惟日球與地球有密切之關係，實由其他行星、流星等相切相磨而成，故知地球繞日一事，即由逈色之空乃至恆星等，亦無不與此有關者，世人祗取其切近而遺其疏遠耳。從法性言，小乘固執之法，亦因緣互集之假相，與我之空，了無二致。僅有因緣之聚集，而無因緣所共合之實體；僅有緣成之因緣，而無因緣之自性：此法性本空之義也。然僅知法性本空，不知法相之唯識義，則眾緣所集現之攝持力，何歸何與？從此透過法性本空，即彰法相唯織。自性本空，非五蘊等滅卻說空，乃從眾多因緣法生而無自性以說空。因緣所成法，其自性本空，然非無此眾緣集合關係之法相。法相之中，心法及心所有法即所謂識，不但可以被知作為知識對象，並且本身即是能知識。一切所知識之法，即攝持能知識之中，凡此皆心理知識中之現象，非離識外另有色等諸法。所覺知者，則為前六托第八相分為本質塵所變之相分，仍在識內而非外；見託相起，相挾見生，法相皆多分受心理知識影響而變化故。在知識觀點強度如何，所知識即現如何，知識強度不同，所彰之現象全異，所有知識之法，皆受識之影響而變動。法性明一切法從多種因緣所現之相非固定，其自性本空；法相則彰萬法依心及心所法如幻如化而建立，不於識外別有他物，故曰法相唯識。法性本空，可破小乘之法執；而法相唯識，又可顯法性本空中多種因緣所現之法相非離識而有，皆同為識變故。以法性詮法相，則法相如幻如化，皆成妙用；以法相顯法性，則法性本空，其相唯識。性相如如，故推究萬有之本因及其體質，至此方理善安立。
乙 出發於存善之要求者——吾人之自我及價值之存在
人之生也，莫不覺有自我，而一切欲望皆從之以生也。然此自我，為隨死以俱盡，其性乃暫時歟？抑人身雖死，而自我有不死者存，其性乃無窮歟？茍自我隨死以俱盡者，則芸芸眾生，寄生霄壤之間，此數十年與草木何異？為善成仁，作惡行詐，其價值何在歟？設非然者，人生死而有不死之自我者存，則彼不死者又何往歟？隨此界以升沈歟？入他界而受生歟？如是等者，乃有宗教、哲學、倫理出發於存善動機之由來，古之賢哲篤行其志，或立功，或立德，或立言，覺本身為萬有之中心，期精神之充實以永存，此種要求，豈無所恃而然耶？俗語：「人死心不死」，即認有自我之價值永存藉以自慰者，要求有最善永存不滅之標準，於是宗教倫理之說起；然其開始，實由神道之說。茲亦分三節言之：
１ 天神之永生與自我之獨存
天神之永生與前迷信之神話相一致，此神為無始無終無所不在，而人為神所創造所管領，能將低等性質破除，培植為善之道德，即能與神同其永生。此說一興，從者如響，蓋以為必如是然後自我之價值乃能常存，人心因以大慰。至於自我之獨存，古印度數論，即創此說，彼為生死所以循環不息，乃出自我之要求，必假定慧之力，將自我要求息滅，漸能離自性而獨存矣。其餘耆那教等，亦莫不以自我解脫而獨存，為達最高善之目的。以法相之理觀之，其託神庇護者，雖可慰暫時之煩惱，以神為唯一之依恃；然其認神權為無上，捨自作自受之理於不顧，已犯世間相違等過。而自我之獨存，亦徒為玄想耳。
２ 質散之斷滅與生空之解脫
科學謂人生作何事業，留於團體，或可不朽。如將每人個體觀察，皆依物理為基礎，而此物理之本質，不過化學之十幾種原素組合而已。心理依物理為基本，最後則在物質，至於心靈等則死後隨質散而斷滅。所謂自我、靈魂等等，皆撥為無，自更無所謂永生、獨存也。印度之極微論，今世之唯物論，均持是說。但小乘證生空之解脫則在擴充為善之行，非相抵相抗，乃由相依相益，由戒生定，由定發慧，將世人迷有自我的實體破除，明內無我，外無實物，向以物我為實之推求，於焉而息，一切心理活動亦隨之而息。得此生空之解脫，表面上雖與質散之斷滅似同，然科學不從業力解散，雖計斷滅而終非真滅；小乘從生機上斷滅，乃真解脫，此其不同也。科學對於善的價值之永存仍未達到，且較小乘猶遜一籌也。
３ 本空之常如與唯識之轉依
科學主質散之斷滅落於斷滅之見，理有未善，固勿論矣。即小乘生空之解脫，執有法之實在，於法性法相之義，亦未契合。法性明萬法本空，了無隔礙，常是如此，普遍如此，故曰諸法空相，不生不滅，不增不減。亦無生死苦惱可脫，以萬法本空，本無生滅增減故，故曰：本空之常如。諸法之本性雖空，然諸法之現象，仍隨因緣之合散而變現；一切法皆依識，故可從識而轉之也。凡不圓滿之有漏法既依識所變，即此不善不圓滿所依之識，改轉之使為覺悟而圓滿，佛典謂為轉識成智，則達善之價值永存之極則矣。
三 法相唯識學之成立
由前出發於究真及存善之二重要求，可知法相唯識成立有二動機，在此動機中，即法相唯識學產生之原因也。法相唯識學之能否成立，當更考察其理由是否充足，有無事實之證明，與可得相當之效果否。然與唯識類似之說，不能不先一辨之，即各種之唯心論是也。各種唯心論，雖各言之成理，持之有故，惟有許多問題不能解決，而卒不能有所成就。故茲先將其餘唯心論不成立之故一闡明之，然後始能彰法相唯識學之成立也。中國向來對於唯心論，少有系統理論，以先哲曾言之太極之說等，概非顯著之唯心論；故今所言唯心論皆屬西洋哲學。西洋唯心論自古有之，至近代乃極其變。古代之唯心論（Spiritualism），殆同觀念論（Idealism），觀念不過是一種相而已；與其稱為唯心論，勿寧稱為唯理論（Apriorism）也。故今此所言，又專在近代的西洋唯心論。近代唯心論，其初、蓋對於多元論、二元論、及唯物論之不滿足而起。以上各論，皆可稱為素樸實在論（Naiverealism）；素樸的實在論，以為耳、目之見聞，即能得事物之實在。故吾人覺知之所得，以符合客觀之事物為真確。輕重、厚薄、大小、方圓，莫非事物之所固具，心之認識或不認識皆爾也；知識所含之性質，不過依事物去認識而已。素樸實在論係根據一般常識上之見解而演成者，如見此桌存在，即依此桌之實在加之認識，如以萬有之本，原為眾多不同之實體，則成多元論；謂萬有之本原乃二種或一種之物，則成二元論或一元論；此稱一元論即唯物論，皆素樸實在論也。近代之唯心論，即起於對素樸實在論之反動，而有主觀、客觀唯心論等之產生，今以次臚列，兼論其得失焉。
甲 其餘唯心論不成立之故
１ 主觀唯心論之不成立
近代如培根（Bacon）、洛克（Locke）以至休謨（Hume）的經驗派，以謂凡可經驗者，即感覺現象；除去所見到之色、所聞到之聲、乃至身上所覺到之觸等現象之五官感覺經驗外，別無可經驗到者。向來所謂關係法則、貫通理性等，不過實際感覺到的經驗上之條理而已。因此經驗派的思想而進一步，勃克萊乃發生主觀的唯心論。勃克萊（Berkleg）否認物質本質之存在，以為一切物性，莫非吾心之所知，宇宙萬有物體云者，不過為吾心所知覺之一切耳，並無知覺外另有所謂實物之存在者；由知覺上發現種種現象，即自心知覺現象。勃克萊之意、以為一切事物之存在，均在主觀意識之內，主觀意識之外無事物存在，凡存在者即被知覺者也。此主觀唯心論，在其一貫的理論上，似亦能成立，然一推究，則疑問重重。勃氏以一切外物之存在，歸之自心主觀所現之影子，則自心如鏡子，外物如鏡子之影子，如此祗有自心，則他人之人格亦被其否認。推其極、不過自心之存在而已，然則國家、社會與法律、倫理皆等虛設，失其效用；如是顛倒，世共不許！又復應思：既如汝言，所見之桌，除色、香等外並無實質之存在，然在夜間無人知覺，至第二日仍有此桌之存在。試問此桌在夜間是否繼續存在？若謂所見之桌乃由汝心而有，汝心不知覺時則桌消滅，云何得有重見昨日之桌之存在？至是勃氏落於遁辭，謂物之存在，如不存在於自心或他心，亦必存在於上帝之心。然上帝非經驗之可得，先不成立，而勃氏之說，遂不能自圓矣！
２ 客觀唯心論之不成立
主觀唯心論從經驗派產生，迨其說不能自圓，於是理性派起為解除上述之困難，一轉而變為客觀唯心論。此派謂宇宙萬有，有共同之心或共同意識之客觀存在，故萬有乃一客觀的心之表現。宇宙所有動物、植物、礦物，程度雖有不同，然皆為宇宙共同之心，如千江萬湖之皆為水。人類或其某民族，為此共同心發達之最高者，動物、植物、礦物等乃其低下者，所以萬有的存在皆此客觀的心。惟此客觀的心，即為自己他人及萬有以至全宇宙；至各人乃共同心之一分，非以個人自心為立場，乃以共同心為立場者。黑格耳（Hegel 1770-1831）即可為此派之代表，以共同心包括一切，計劃之而支配之。惟此共同心無可證明，與一神教所謂一神無可證明之性質，相去幾何？一神不能成立，則共同心亦不能成立。又、所謂客觀存在之心，不過稱彼為心，其與素樸實在論不可證明之物，亦僅名之不同，同為不能證知，但隨名言而假立耳。若唯物論不成立，則客觀唯心論亦不能成立。今縱許汝有共同心之存在，萬有乃共同心所生；然世間凡被生皆同於能生，如人生人，犬生犬，未見有石能生人畜；既為唯一之共同心，以何而得生出各別的萬有，被生與能生了不相似？復次、既然萬有皆由共同心所現，則應共同為一，云何萬有有一定之條理及規則，必眾緣具備，然後事物才能成功？反是、眾緣或缺，則事物無從顯現？此皆有為客觀唯心論所不能說明者，故客觀唯心論亦難成立。
３ 意志唯心論之不成立
康德（Kant 1724-1804）調和理性派與經驗派，一面承認經驗派凡存在的不能越出五官經驗之外；一面又從為感官知覺所不能知覺之經驗外設立一「物如」Dingan-Sich或稱自存物；又主張有先天理性能向雜亂無章的經驗中立出法則。而所謂自存物，既在一切知識之外而不可知，故康氏非唯心論者，亦非唯物論者。然因康氏所立自存物為不可知，從康氏之後，有解釋自存物為唯物者，亦有解釋為唯心者。迨叔本華（Schopenhaucr，1789-1860）謂自存即為吾人求生存之意志，此意志乃不知其然而然，因有要求生存之意志，故有繼續不斷之努力在各處表現，一切生機之活動，植物永久之成長，動物一切的衝動，均足表現世界之根本，端在意志；意志存，則萬有雖旋滅而旋生，滅生不已。惟叔本華頗受印度數論及小乘思想影響，以為人生世界，既出彼意志之盲目的要求，故人生世界皆唯痛苦，根本解脫之途，在否認求生意志，使之消滅於藝術之音樂等中，亦可使之暫忘也。叔本華認人生世界皆意志所造成，以求生之意志消滅，由求生意志所生之萬有亦可消滅，此與印度之數論或小乘之思想頗相近。余前在德國曾詢杜里舒：所謂生機一耶抑多耶？據杜氏言：最初為一，後成為多，最後仍歸為一。今叔本華之意志亦可同上問之：所謂之盲目意志，各有其一耶？抑萬有共為一耶？共一則自己生存之意志消滅，與萬有共同意志何與，何能由各自而消滅？若云各一，何能生起共有之世界？即消滅祗可言各有之意志消滅，乃各人自己之解脫。現在共同之地球太陽，是否各有意志耶？有則各人意志消滅亦無用矣！如云：世界等乃各人意志所生，則世界與各人意志又如何貫通耶？又復應問：向之不知其然而然之求生意志，其現起為有相依之關係耶？抑無相依之關係耶？如無相依之關係，則不能以其他方法使之消滅；如有相依之關係為之緣起，則意志之前，仍有其他原因存在，意志應非根本。故意志唯心論亦不成立。
４ 經驗唯心論之不成立
主觀唯心論從經驗派而起，客觀唯心論從理性派而起，意志唯心論間接從康德調和理性派及經驗派而出。至經驗唯心論則從擴充經驗範圍而起，從前經驗派所謂經驗，唯指五官直接知覺到而言，此則為擴充經驗而將理性亦併歸經驗中的實驗主義。故詹姆士（William James，1842-1910）等所謂經驗，乃通於一切而言，非各人經驗已也，非五官覺到已也，無論意識或知覺或思想或想像皆屬之，故空間則成為經驗之大網，時間則成為經驗之常流，全部心理之內容，亦即經驗之內容也。同在經驗之中可分二種：一、素樸之經驗、二、經過彫刻之經驗。素樸經驗之原料，可經意識彫刻工夫，由此彫刻即成種種之相，由意識立種種之名，成為實際有用的方為真理。世間所有之事業及思想，既皆依素樸經驗復經意識彫刻而成，故真理亦無決定性可得。簡言之、於此時、此地能適應吾人實際生活之要求，方成真理也。此派非以唯心論自居，然將經驗範圍推廣，所謂經驗既即為心理內容，故是唯心。惟其構成經驗，仍依生理有機體，經驗流既藉有機體而存，有機體乃是基於物理之生理，則有機體之身一壞，而經驗之流亦斷矣。此有機體又從許多物素組成，從構成上追究，仍以物理為基本也。行為派心理學，亦可謂即從此派影響而出，適見其經驗之流乃藉物而有，非唯心而反成唯物，其推論自難極成矣。
５ 直覺唯心論之不成立
帕格森（Henri Louis Bergson 1859-X）並非以所謂直覺（Intuitionism）為萬有之本源，彼所謂萬有之根原乃「生命之流」，或「生之衝動」；惟此生命之流非理智可以把捉，乃靠直覺覺得。蓋生命之流乃產生萬有之渾然真體，理智祗能見出彼所分別之物體，乃實際應用之一種工具；若此內在生命之流，則須依直覺乃能了知也。平常直接知覺到無彼此、自他、內外之分別，是謂直覺；從直覺悟到的萬有生命之流，綜合叔本華盲目之意志與詹姆士之經驗流，而以直覺握其樞紐者，此柏格森之直覺中的生命之流。此生命之流，即隱於吾人意識之後，以激勵鼓舞吾人時時向創造之途以趨於進化。柏格森本此以說明創造的進化，彼說進化為由原始而現在而未來而永續無窮之巨流。彼謂「生之衝動」，宛如噴發之爆彈，分為二流：一、緊張而上湧之火燄，為精神現象，如動物等；二、弛緩而下墮之火花，則為物質現象，如礦物等。前者為動物，如爆彈之燄火極緊張之部；後者為礦物，如火花之點點斑斑也。此雖可為一極有力之唯心論，惟在理論上仍有許多困難之問題在：一、彼既認生之衝動即創造原動力，何以萬有乃有秩序條貫等之存在？設認萬有無條貫秩序，則亦無進化可言。如緊張之則為精神，弛緩之則成物質，然在常識上或科學上，均覺得生命現象必有其非生命的為所依之處，此所依之處，或地球或其他之物質現象，乃先於精神現象而存在；然則與柏氏先有精神之生命現象又相違矣！故其說亦難極成。
６ 存疑唯心論之不成立
康德（Kant）之不可知的自存物，可為存疑之唯物論，亦可為存疑的唯心論。至於最近之安斯坦（Finstein，Albert 1879-X）的相對論，客觀宇宙的存否，存疑而不速斷，而一切運動之現象，與其距離之時間，皆由觀點之不同而不同，成為相對之現象，已有唯心論之傾向。從唯心論上說，亦可成為存疑之唯心論也。至羅素（BertrandRussell 1872-X）的新實在論（New Realism），雖極力擴充客觀實在之範圍，將經驗派之感觀的事與理性派之超驗的理，皆與以不倚心而存在，不由心而變動之客觀存在的實在意義，建立中立一元論，謂心及物乃中立一元所構成。然彼非心非物之中立一元，即為感覺之經驗；惟一探其所謂中立一元的一元之謂何？彼尚存疑而未速斷。余前到英國曾以此問題詢之，彼謂猶在研究而未能判斷。彼雖存疑，而亦得謂之唯心論也。但此種存疑唯心論，消極方面雖足以避免他人之批評，積極方面亦缺少成立性也。
乙 法相唯識學成立之故
對於法相唯識學之名義及產生之動機，前已說過。各種唯心論，因事實上、理論上皆未完善，而卒不能有所成就！今再以能極成立之法相唯識學，次第設立各種問題論之。
１ 獨頭意識與同時六識——虛實問題
主觀唯心論謂唯主觀的自心是實在，其他事物不過心中之影子而已，一切現象乃皆成為空虛而無實。另一方面主張實在者，乃有新實在論，以為一切見到、聞到、觸到，乃至意識上觀察、思辨到的一切對象，皆為真實。主觀唯心論以一切外物之存在，悉歸主觀之心，自心以外皆是空虛；如此祗有自心是實，則一切人格及社會均被否認，與事實不符，而理論上亦通不過，已如上辯。經過主觀唯心論之不能極成，可一轉而到新實在論；主觀唯心論謂虛，新實在論謂實；前為虛之代表，後為實之代表，乃構成虛實問題。此在法相唯識學將如何解決之乎？依斯學百法中之八識，依眼發生出來之知識謂眼識，依耳發生出來之知識謂耳識，乃至依身發生出來之知識謂身識。至第六意識與普通心理學所謂意識略同，惟從意識全部之領域及分類而言，則法相唯識學之意識，較普通心理學為廣，若專從一部分現象而推究其細末，則普通心理學之所言，亦有獨到之處也。
此種意識，大致可分兩種、一、獨頭意識，二、同時意識。獨頭意識，乃於離開眼、耳、鼻、舌、身五官感覺之後——眼不見色乃至身不領觸——單獨構成，略似心理學所云之想像。蓋意識離開前五識仍可自起分別，如意識緣過去、未來之境，不過為意識所憶想耳。但獨頭意識範圍頗寬，又分三位、一、夢位意識，夢時前五識不起現行，唯是第六意識之分別現境也。二、散位意識，清醒時心理之分散，而非集中統一者，為散位意識。三、定位意識，此非常人所有，須經修定工夫乃能發現，不惟佛教得定之人有之，即道教及印度外道經過修定工夫，使心力集中統一，精神上成為和平安寧，而增加許多超越之力量，亦屬定位意識；惟真正得成定心，眼之知識乃至身之知識，均不起作用也。獨頭意識包括此三位，而知識之性質則截然不同。夢位意識顛倒錯誤，表面上似真，其實非真，表面上似能推理，其實皆非理、非量之識也。散位意識範圍甚廣，通常心理作用多屬之，佔通常心理作用百分之九十九；此種知識又分為二：一、貫通前所經驗成為推理不誤之比量知識，二、有大部份則為錯誤知識。此中又有二種：一、如言見桌，不過見到一小部份之顏色之少分，至於桌子多分之色及聲、觸、重量等，皆非眼所見，通常即以此直接眼見到之少分以為眼能見桌，其實非真見，乃成似現量之非量。二、如唯物論或素樸實在論之種種推論，又成為相似比量之推理的非量知識。定位意識少起主觀作用，惟是明顯之心境，故多屬現量之直接知覺也。更就境辨之：夢位意識多屬獨影境，單獨之影子為獨影，係純粹主觀之心而起。夢位意識，前次為心理學會講「夢」之題目，曾言夢亦尚有帶有實質之境，如因生理關係影響而成夢，乃至其他心之關係使成為夢等，皆帶有其他精神力之關係者，故夢位意識亦有帶質之境；惟大部份為獨影境，少部份為帶質境耳。散位意識大部份仍為獨影境，如想像因名詞之施設，馬雖無角，亦可想像於馬角也；即想過去之事，亦為獨影。獨影境有二種：一、無質獨影，此時、此處、此界無有，即他時、他處、他界亦無有，祗意識上假立名言之分別耳，如因名而妄立龜毛、兔角等。二、有質獨影，雖此時、此處無有此法，然為他時、他處之宇宙間實有其質，特今此但為意識所變現之獨影，為有質獨影。帶質境亦有二：一、如言見桌祗可稱帶質境，桌雖不能見到，然意識將直接知覺時於桌子觀念上，乃或為桌之顏色，雖所依之實質不能全部相符，惟帶真實質一部份，經過意識上之構成而成，謂之似帶質境。二、其以心緣心者，則為真帶質境。依唯識言，通常所謂見到、聞到、嗅到、觸到之天地人物，皆是散位獨頭意識之帶質境而已，均與真正之感到不符，惟隱帶其內容而已。依此帶質境所推理則成比量，故此散意識中被知識所知識的，有獨影境及帶質境。定位意識，非一般人之心境，不易經驗，可從略。大抵深定位之心境為性境外，其餘通常定位，仍為獨影境也。
由上所言獨頭意識之心境，可見主觀唯心論祗能講到獨頭意識之一部份，而定位獨頭意識則尚非彼所能望見，以此一部份為立足點，而解釋宇宙萬有，自難成立；較唯識學所言識有八種，前有眼、耳、鼻、舌、身五識，後有末那、阿賴耶識，領域之大小，自不可同時而語矣！同時意識乃依眼識、耳識乃至身識等之五官感覺，與第六意識起同時作用；此間非必全部前五識與意識同起作用，乃前五識中之一或二或三或四或五與意識同起作用，稱之謂同時意識。簡言之：五官之中有一或多與第六意識同起作用也。柏格森（Henri Louis Bergson 1858-X）之直覺（Intuitionism），亦此同時第六意識之感覺。同時六識知境像之現量直接知覺，并無推理作用，同時意識現量所知的是實在之性境，與獨頭意識多分為主觀作用所起不同。同時意識乃真實之性境，惟其為真實性境刺戟所生起之意識，故謂同時六識所緣緣乃為實在有體性之境。從內容言，此性境與新實在論（New Realism）所謂的客觀實在略同，因所言直接知覺到，乃意識上關於數量或分位——心不相應行法時空數量——等，前五所無，而為同時意識所感到的，均可等於新實在論之所謂實在；蓋即同時六識現量之心境耳。然唯識固不能以獨頭意識局於主觀唯心論，同時亦不能認同時六識之現量而局於新實在論。同時六識之所緣境，非單依主觀可以轉變，并須托六識外存在之境作所緣緣之刺戟；準此而言，豈非與新實在論或唯物論無異乎？但須知此間所言同時六識，略同實驗主義之純粹經驗，經驗本身即感覺，感覺即心識，謂須境之剌戟，不過就純粹經驗之說明上而言，此種所經驗的仍在純粹經驗之中。感覺可作兩面解釋：一面為能知識之知識，一面為所知識之境相；能為見分，所為相分。因此事實上感覺之有感於是而有所知識，均不離純粹感覺心識之外，故仍是唯識。此種不離純粹經驗六識覺到之現象之外，有所謂「感覺今有」或「感覺所與」的本質，如康德（Kant）之物如或自存物，即同時六識之境像底下另有其本質，祗以同時六識心境之境像完全與本質相同，故與本質之境同為性境。蓋同時六識所知之境，絕無主觀作用夾雜其間，實在如何即感到如何也。然以同時六識所依託之本質謂神則成一神，謂物則成唯物，謂理則成唯理，故須更進推究同時六識與第八識變。
２ 同時六識與第八識變——象質問題
從同時六識所知境象的本質之推究，則不能不言第八阿賴耶識。阿賴耶是梵語，此譯為藏，意謂將所有經驗皆能收藏之知識，乃至行為上之行為亦能為所收藏，故此識亦可言「處」，即一切所現行之潛勢力保藏之處也。此識具有三義：一、能藏，二、所藏，三、我愛執藏。一、對一切種子名能藏，因一切種皆收藏於阿賴耶識之中，種子為所藏，阿賴耶識即能藏之處也，故曰能藏。二、對一切雜染法名所藏，因根身器界一切雜染現行之後，阿賴耶識反為一切雜染法覆藏，為一切雜染所藏也，故曰所藏。三、對第七識名我愛執藏，因第七識恆審思量我愛之執，此識被執為我，即阿賴耶識現行之見分，成為第七識所愛執之處所，故曰我愛執藏。佛典分萬有為有情無情二種：動物為有情，礦植為無情。宇宙一切有情，各有一阿賴耶識，此識能將各個所有經驗保藏之無失，遇有機緣即可復現。通常所有記憶想像之功能，即有保藏之第八識使然也。普通心理學以為腦府能保藏，凡心理之保藏，皆依腦府之生理機關而生，細胞活動復現即起想像之作用，此種解釋，不能極成。試問所見之屋宇海水等至大至遠，如何能為僅方寸量之腦府所能保藏？如將所見之屋宇海水與方寸之腦府較，其非腦府所能範圍，抑奚待言？設云：腦府之保藏事物如照相機之攝影，然照相機所攝映之影子，不能如事物之大小量。與眼識如量而見不同故。又、前後之影，應錯亂無序同糅於腦府之中故。依佛典言，識乃依境之大小而遍法界，故各人之阿賴耶識皆交遍宇宙，凡事實上或經驗上皆賴保藏，使之復現也；此識雖交遍法界，惟仍各為各有，如某甲之讀書，久誦則保藏之於第八阿賴耶識之中愈深，然不能易之某乙。柏格森之生命之流，或潛意識之最深部份，均可見到阿賴耶識之一少分。有情生命之本身，即第八識，此有情生命本身，即非物質之心識。此種心識有二種作用：一、能知，二、能變。有情生命本身之第八識為能變，得到一段生命，則有生命本身，即是根身，其所依止之處即器界是也；同時六識境像所依之本質，即第八識所變一部分之器世間，即所謂內變根身、外變器界之器界也。所變本身之表面形軀非真五根，乃根所依處，真正五根略同神經系，非同時六識所知。此器世間之本質，即感覺所與，可知康氏之物如，亦即第八識所變之器世間也。因第八識所變之根依處及器界，雖在同時六識之外，但仍在第八識之中，不離識而存在；可知器界為第八識之所變，實有體性可作為同時六識所緣之本質，然不離第八識而有，故仍唯識也。
３ 自識所變與他識共變——自共問題
自識所變與他識共變，為自共問題。前段所講本質乃第八識變之一部，即器世界及根依處。由第八識變為前六所緣境之本質，各個有情各有第八阿賴耶識，唯此本質為各賴耶各變耶？抑各賴耶共變耶？若謂各個各變，則各有情一時期生命終了之期，不惟身體壞滅，即宇宙亦應壞滅！設云：宇宙器界乃各有情共變，則除各人等八識外，仍有共同所變之器界者在，於是乃有自共問題。解決此問題，須知根身器界有共變不共變之義，絕對不共變，即淨色諸根是也。淨色諸根非有情形體，略似生活的神經系，此種五根乃各個有情第八識所各變，生時有神經作用，死時即無神經作用。各人真正依之發生五識之五根功能，與他人無關也。除此之外，根依處之形體乃至腦髓等，已有一部份為共變共用之關係也。至器世界山河大地，除各人各動物之身外，則純粹為共變，惟此共依之宇宙，仍有一部份為共中不共之性質，此種不共性質，乃就一類一類而言。如言汪洋之水，從水族之動物魚類等，則覺為其空穴房宅，與人類對水之為感不同，魚之於水，猶人之於空氣，不可須臾離也。所受之身體不同，即所受之器亦異，故雖共變之器界，仍是一類一類共中有不共變之性質者在。嚴格言之，每一人或每一動物，對於器界皆有不共變之性質存也；譬如有植物於此，若有某人或某緣具足則繁榮，反是則枯衰矣。乃土地江湖亦或因某人或某緣之關係，乃可使之改變興廢者，植物、礦物雖由同類第八識共變而資為物用，但共變中仍有不共之少部份也。可知共依之器界，有共中之共及共中不共也。各變之人生，各根為不共，而根依處之外形仍有共變之意義，如身體有父母親屬之關係，雖死猶存有共見共變之屍骨是也。如單獨之第八識變，則應無共見之功用也。簡言之，世界雖為共變，而仍有一類一類之不共變也。
茲分四類言之：一、不共變之人生有二：一、不共不共，神經系之五根是也。二、不共中共，外形之身是也。二、共變之宇宙亦有二：一、共中不共，田宅等有特殊之關係，變生特殊之資用是也。二、共中之共，地、水、火、風、山、河、大地是也。自變共變大抵可分四類，細詳則仍可分析也。是知宇宙有一切有情心識共變之意義，但各個有情仍有各個所變之根身器界，因同為一類，相似相類和合成為一體，不易覺察，其實在能變之關係上，仍各是各變也。不過性質相似，可同在一處，成為共依共用耳。譬如室內有千盞、萬盞之燈光，各個燈光皆普遍室內，相似似一，然仍有各燈光之系統；猶之除五根外共變之器界，仍各人各有能變所變之系統也。依唯識言：各有情生命之將得或初得時，其所變之器界根身隨之而現，死時亦隨之而滅也；猶之一燈熄滅，其所有之光亦隨之而熄滅也。然一人死時，器界等何以不覺壞滅？乃微細難知之故，亦猶無數燈中之一燈熄滅，並不覺光力有所退減也；是知共變之宇宙，乃異常複雜。大抵言之，同類中關係愈密則覺愈切，愈疏則覺愈遠耳。共變之大宇宙生起，固由無數有情眾生之業力。而共同變起之中，依佛典言：每一宇宙如太陽系之小世界由共變而成外，亦仍許有偉大之業力作全宇宙變起之總樞。其他宗教不明斯理，即謬託為上帝或神所創造，似印度所言之大梵天等，佛說其先此一小世界之有而有，後此一小世界之滅而滅，亦仍有生有滅，惟業果較尋常悠遠耳，並非唯為此天神所主宰也。譬如建立國家之要素，固由人民、土地、生產種種關係而成，然仍有最根本之要素，如現代中國以三民主義建設之國家，即三民主義之首創者為最根本之要素也。建國如是，器界之變現亦然。對於宇宙根身器界之自共問題，大抵如此！
４ 第八識見與第七識見——自他問題
此段乃研究區別自他之核心何在也。自變共變乃從自他區別，然如何而有此區別？須知八識各有相分見分之分，根身器界乃第八識相分，依此相分同時即有了知相分之見分，此見分即此間第八識見也，亦即第八識能了知之功用也。惟此第八識為第七識見分取為自我，則第七識見為能取，第八識見為所取；簡言之，即第七識見取第八識見，執為自我也。第七識從向內取第八識見執為自我，無時或息，童稚之時，第六識之自我觀念，雖無甚顯著，然根本之自我執，仍無間斷，至成人則到處時時保存自己，發揚自己，提高自己，自我之觀念，極為顯著；凡一切有生命之動物，皆有此相續不斷之自我見，即第七識見專取第八識見分為自我也。通常之自我精神，皆依託此根本第八識見而有所發表於外，因有我則有非我，因有我所有，則有非我所有，區別彼此，乃有自他之見。然溯其源，皆因第七末那識——梵言末那，此翻名意，是恆審思量義，恆不斷義，審不疑義，即恆審思量賴耶度為我故。——取第八識見分為我體之為用使然也。
５ 八心王法與諸心所法——總別問題
眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，謂之八心王法。所以稱為心王，喻其每一各有統率許多心理作用之能力也。如眼識能將受、想等許多心理作用為彼所統率，故謂為心王法，其他各識亦爾。依此八心王法所有的許多心理作用，為諸心所法，心王所屬，名曰心所法，助伴之義也。心所統計有五十一，總有六位：一、遍行位有五種，二、別境位亦有五種，三、善心位有十一，四、煩惱位有六，五、隨煩惱有二十，六、不定位有四：如是六位，共有五十一心所。六位心所之名，差別繁多，廣如前表。此五十一心所，非每識皆有也，即第六意識上諸心所法較最完備，然亦非在每一剎那同時有此諸心所，乃謂第六意識於此諸心所法皆可相應耳。至前五識則或有無有也；依成唯識論考訂，前五識祗有三十四，不定位無，隨煩惱位或有或無也。第七識有十八種，第八識祗有五種。今之心理學祗講到潛意識或隱意識，稍涉及第七識及第八識，此微細之七八二識，不惟物觀的行為派之心理學全未見到，即內省心理學仍未見到，蓋七八二識須依修證定慧才能明瞭到、觀察到故。第八識有遍行五種心所：一、作意，能警動其餘心心所現起之主動力。二、觸，根、境、識三接觸，能觸境之心理作用。三、受，順觸之領受。四、想，於領受境取分齊限量，由此有彼此是非之判斷，而立種種名，故想為名字言說所依。五、思，依受、想境而動作，能領餘心心所起造作。至於第七識，則除以上遍行位外，復有貪、癡、慢、惡見及隨煩惱等，皆從我見所生也。八心王法取總相，諸心所法取各別之相。故有總別之分。如見一種顏色或形相，眼識取一總相，伴眼識所起之心理作用，如觸、作意、受、想、思，則生善不善、愛非愛、取各別之相，由此可知有總別之分也。由心識取總相，由諸心所法取別相；又由意識取綜合之總相，故有重重層級之總別也。種種法則，皆從八識心王及諸心所法區分而然也，有自共之區別，有總別之條理，對於識所變現之一切法相，皆有其法則，井然不亂也。
６ 能緣二分與所緣三分——心境問題
識有三分：一、自體分，二、見分，三、相分。見分為能知，相分為所知。識即知識，顯得知識即是能知，有能知則有所知，要說明能知如何，即須說明所知如何也。渾然不分的覺心為自體分，自體分分能所知則有見相二分；見分為識體一種覺知之用，相分為見分所知之相，體、見、相、合稱三分也。八識各有各之相分、見分、自體分，其各心所亦然也。復次、唯二分能知為心，三分皆所知為境；自體分為渾然不分之心覺，亦可成所知境。能緣即能知，所緣即所知，能知二分，指自體分及見分而言。渾然不分之自體分，略同羅素非心非物之中立一元，然一分別則成見分相分，見分即能了知相分，而見相分皆依渾然一體之自體分，此自體分一名自證分，以有同時又了知於了知之見分故。換言之，不惟了知知識何種，并了知何種知識，此自證分之義也。自體分、見分、相分，皆所知境，稱所緣三分；自體分、見分為能知心，稱能緣二分；惟所知境非離識而有，與新實在論認有所知境為客觀存在不同也。
７ 第八識種與前七識現——因果問題
前講第八識變，其實非第八識變，乃指依第八識而存之各別不同的潛勢力或功能之種子而變。蓋第八識所含一切種，如地中之種子，有能現起之潛在功能也。此第八識所含之種子與前七識現起流行，成為因果；第八識種為因，前七識現——心心所及見相為果，然此果非無因，而因則第八識種也。但前七識現為果，對第八識種為因——即種生現，然第八識之種，一面亦仍為果，則由前七識現，又可為第八識種之因也。以一切識種現行之後，同時即息下成為潛勢力的種子——即現生種。可知第八識種與第七識現，在互為因果，形成四類：一、種生種，二、種生現，三、現生種，四、現生現；前三成因果之關係，後一則成彼此之關係也。此一剎那之種起為現實上之心心所法，則成種生現，經現行將前所有種子有所熏變後成現生種，如從種子生枝葉花，復從花生果可為種也。則知宇宙萬有不同之現實，皆由不同之因而生，非從上帝或客觀心等一因而生，以上帝或客觀心等之生萬物，與因果義相違故！因一果多，不相稱故！現行法各各不同，乃由各各不同之種子而起。然現行又成為種子，可知現在法有引生後用，假立當果，對說現因；觀現在法，有望前相，假立曾因，對說現果；以此說因果義，則甚明顯。各別之因成各別之果，又有從現生現的其他眾緣而助成之，故現行後之種已非前種也。比如後稻之種子，已非前稻之種子，蓋由關係眾緣熏變之不同矣。
８ 第八識現與一切法種——存滅問題
一切潛能是否繼續存在，即為存滅問題之所關。在現行生起連續上，個人幾十年，或人類幾萬年之歷史，形式上雖終消滅，其實非滅，以現行熏在賴耶中諸種子，遇有機緣仍可復現。故個人雖死，世界雖滅，一切法之種子仍保持不失而繼續存在，於是可解決存滅之問題。以曾現行之一切法種子，為現行之第八識所保持，現行八識相續不斷，旋生旋滅，旋滅又旋生，有二種特性：一、曰恆，二、曰轉。轉變起滅而不間斷，不惟不斷，亦不間隔，故曰恆。如各人心識死時似斷，其實仍不斷，惟在平常經驗未易見到，須經戒定慧破脫了無明，得無分別智極顯明之智慧纔能見到耳。惟第八識現行事實上雖恆續而有轉變，其餘一切法種子皆依第八識而存，故雖不斷滅而亦并非固定存在，乃剎那剎那生滅連續而存在也。然一切法種與一切法雖可以恆存而不斷滅，亦非絕對不能斷滅；易詞而言，以有相反之性質，亦可使之消滅也。例如光明永久現行，黑暗種子即不得生是也。可知一切法種雖依八識恆轉，若遇相反之性質，仍可使之消滅。惟其有消滅之可能，故有創造、改造、自擇、自新之路；轉煩惱為菩提，轉雜染為清淨，其斯之謂歟！
９ 一切法種與一切法現——同異問題
一一法各有別異，而每類又有每類之別異，如眼識所緣之顯色，既別青、黃、赤、白，而青復有一一極微之異。同時、色同是色而外，與聲、香、味、觸又成別異；然對感覺等心法，則色、香等又同為色法。如此異而又異、同而又同之重重同異，以依第八識存在而能生一切現象之功能種子，有無量無數之差別，故一切法現象亦有無量無數之差別。一切法種、指潛在功能而言，無量別異之相似相等則成為同，依更大範圍則成更大之同，最大同則都無不同。別而又別、別而又別為異，共而又共、共而又共為同，故現起法有種種差別現象。而其他唯心論以一心生萬有，一多相違，成能生所生因果相違，故難極成。然何以同中有同，別中有別耶？以一一法能生之功能差別，故成現象差別，而每一現象，又與其他一切法連帶相依不相離，由此可為異中有同、同中有異之說明。但此祗就非生命之一切法以論其差別，欲究生命之差別，當更進論業報。
10 前六識業與八六識報——生死問題
通常以初受胎為生，至命終為死，在此一期生死間有連續之生命。一一之生命，又有同異，如言人類為同類，與飛禽走獸則為異類；惟在動物，則又為同。此各個生命與各類生命異同之所由，依唯識學言：前六識能作種種之業，業、即是行為，通善、惡、無記三類，依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，觸受器界六塵而有種種之動作發生，即為或善、或惡、或中立性之業，倫理學中之所謂行為是也。此業乃經心理作用上發動審決而起，依行為結果上判斷其優強力之性質。由此優強力用，但個人之關係則成為個性，通團體之關係則成為社會性，有個性、社會性之分，即成私德、公德也。此業只在前六識者，因須與他心境接觸而有，故業上有創造性，在第六意識尤有強力，能自由發動，轉變他識，創造所無，故依此優勝之業，可以從現在生命失去時，由創造業之成熟力，或更善，或較不善，或相等，而再得到一期之新生命。所得之新生命，由業一面為引導力，一面又為範型性，以之規定後來新得之生命為屬於何種之生命，以成為生命種種之不同，皆由業力使然也。由業力刱成生命之報體，可知業的引生力、範型力存則生，此業盡時即死。如砲彈之彈出力，可彈放至何處，及其彈力盡時即低落也。業力亦如此，故有一定之限度。現在之報體，乃由以前前六識業為引生力及範型力而成，由此而有各個各類之不同生命，此種引生力、範型力既盡，遂爾散沒，他種之引生力及範型力勢增，遂爾現起後期之新生命。所謂生起死滅者無他焉，不過引生及範型之業用起盡耳。換言之，即諸業之起伏乘除耳。此伏彼顯，彼來此去，知其他種引生及範型之業又可生滅，故有生死輪迴之事。從過去「世間極成真實」證之，如一開國君王，決定一朝代之興亡期限，達至極限，朝代雖亡，非土地人民并滅，其他強有力者，固將另刱新朝代起而代之也。
11 諸法無性與諸法自性——空有問題
前來已大略講明唯識之諸法，然此唯識諸法是否有決定性？如不決定，不過言說思想所建立而已，則如康德所謂宇宙以意識為立法者，則諸法本身無決定自性，則成為空；或諸法有其自性，則成為有。有自性則法皆有，無自性則法皆空，乃構成空有問題。此間可用三重觀之：一、遍計所執自性，此於一切依他起法事實不相符，全出意識上之決定。依他起法為意識周遍計度而不能適如其量，或增益之，或損減之，此所執法之自性，可知其絕無實體。惟此祗指妄執彼依他起法之所執法為空，非將事實之意識本身亦撥為空；離此妄執，於實體性之法而不起增損之二執，固無妨遍計焉。二、依他起自性，此雖無有獨立存在之法性，然可依眾多之關係而現起相貌功用，此依他起法，非無仗種種不同之因，託各類各類諸法互相關係之緣，以成種種不同諸法之差別，雖無絕對存在而有相對之事用。三、圓成實自性，依他眾緣而有的一切法，皆唯識所現，因知識有種種不同，成種種之差別，能除卻此重重差別之知識，掃空主觀差別之妄執，成為平等普遍之智慧所了知之境，則不惟意識妄計之遍計所執皆空，而依他起之差別亦空，如此通達諸法真實性相，是為圓成實性。由此可知依他起、圓成實為有，遍計執為空。而所要者，在須將意識妄執空去，不然、則所見、所知之依他起、圓成實，皆成為遍計所執之法。由此顯現須有無分別之真實智，纔能通達眾緣所生之依他起，達此依他起相，纔無妄執。佛法之空宗，皆對遍計所執法而說，遍計所執法如不澈底空掉，則不能達到諸法實相；如未達到圓成實性，則雖說依他起之因緣所生，不起遍計執，亦無是處。
12 唯識法相與唯識法性——真幻問題
唯識法相者，對唯識法性言。唯識法相即依他起法，眾多關係所變成之法，且顯然在眾緣中，識為最重要之勝緣，因依他起之眾緣關係所變之法，皆為能變知識所了知故。依種種差別之知識現種種差別法相，如能離掉依他起差別之相，現觀一切法真如實性，乃謂之唯識法性也。簡言之，在能變之識與所變之法上，將遍計執離掉之依他法，即唯識法相；唯識法相空所顯之一真法界平等真如，即唯識法性；於此二義，可解決真幻問題。蓋依他起眾緣之有，乃相對之有，非澈底之有；換言之、依他起乃如幻之有耳。通常所謂現象本質，皆幻有之依他起法，眾緣所成，如幻如化；至圓成實性之唯識法性，即諸法真實性，乃真實非幻也
13 染唯識界與淨唯識界——凡聖問題
真如法性，離言思，絕是非，而依他起之法相，則有染淨之別，故有凡聖問題。佛法於凡聖問題，有精嚴之解決，須得聖果纔能謂之聖。聖果有高高下下不同之階級：小乘有四，大乘有十一。凡夫證聖果，初步須將現行煩惱所依之種子，要能永遠斷滅其一部分，即第六識有一部分分別所起自我執著之心，將此計我之心離掉，並將俱生而有恆審思量之我執永離一分，方可入於最初聖位。唯識界、指一切法之範圍而言，有雜染唯識界，以根本煩惱及隨煩惱本身為染法，凡有此染法之雜在唯識界中，皆為雜染唯識界。能將此虛妄分別之雜染唯識界空掉一分，則成一分之淨唯識界，亦即初成為聖也。能將此重重之染唯識界空盡，則成最高聖果之佛。故法相唯識學非為理論而已，并須將染唯識界改造成淨唯識界。余嘗謂佛法乃自然界中澈底之革命，即此意也。
14 淨唯識行與淨唯識果——修證問題
此段明須用何種工夫，改變之成為聖果也，故有修證問題。蓋假使不能真修實證，不惟成為空談而已，即前說須依修證所成之理論，亦將隨之而根本推翻也。修唯識行，證唯識果，再由較高之唯識行，又成較高之唯識果；故真正之進化，即在此唯識之修證中而已。然徒言進化，若無究竟圓滿之境，則漫無標準，進化之義亦不成立。今於此分兩段言之：
（一）四尋思引四如實智與五重唯識觀
四尋思引四如實智與五重唯識觀，即明由心理改變心理，次由心理改變而到生理改變，再由心理生理改變而到物理改變；及至宇宙之現象，皆即無分別之真如，而成為自他互融彼此無礙之宇宙。換言之，即成為不可思議之事事無礙法界也。然此改造入手，首由心理之訓練，即先從意識上改造。常人大抵以言語名字為即能得事物之真相，乃觀名言但屬名言，事實純係事實，事實絕非名言，名言亦非事實，二者分離而不相及，此即四尋思中一、名尋思，二、事尋思之義也。三、自性假立尋思，四、差別假立尋思者，謂通常思想上，無論於一名字或一事實，皆有特定之意義，名為自性。如言茶杯，只是直爾任持自體，局守自體，不通他也。義貫於他為差別，如云茶杯為磁製之可破壞物，此可破壞義可貫通於他物，即為差別。貫通他義對眾多，局自體義對自少，以賓辭解主辭，不以主辭解賓辭，故主辭名自性，賓辭名差別。於每名每事雖可假立自性、差別，然此自性假立之意義中無差別假立之意義，差別假立之意義中亦無自性假立之意義。此種心理訓練，略同符號邏輯。如舊式邏輯所謂主辭——自性、賓辭——差別。符號邏輯以為各種主辭、賓辭，不過所列之次序不同，因種種概念各成一自立之概念，但以組織之不同，成為或主或賓，其實、自性假立惟自性假立，差別假立惟差別假立。將此四種尋思觀常常練習，則可引生四如實智。所謂如實智，即習成如其實際了知之心理，而生起印可決定之智也。如實於所緣名、事、自性、差別，了知其唯名、唯事、唯假立，謂之四尋思引如實智也。五重唯識觀者：第一重將遍計妄執之法離掉，祗存能變之識與所變之法之唯識法相及圓成實之唯識法性。再作第二重觀，觀唯識所現之諸法相分，皆能知識上所變現所了知之法，唯存能知能變之心心所法。第三重觀能緣二分與所緣三分中，唯存渾然不分之自體分，不惟相分為空，即見分亦泯，則見相之區分雙忘，只有渾然不分之自體分。由此進步作第四重觀，觀一切心心所法中諸心所但是心王屬性功用，不能與心王相對存在，由此祗有八識心王。第五重觀八識心王仍是互相相對相依而有，澈底追究則如幻如化而無決定，由此究竟真實，唯法性平等真如，捨相依相對之虛妄相，乃為真實存在，此第五重遣法相而證法性也。至第五重證真如法性，乃初成淨唯識界，以後仍用此五重觀數數修習增進，乃證圓滿二轉依果。
（二）大般涅槃與四智菩提
涅槃、圓寂義。染唯識轉為淨唯識，得大般涅槃，涅槃所成為四智菩提。菩提、正覺義。前五識成為成所作事智，第六意識成妙觀察智，第七末那識成平等性智，第八阿賴耶識成大圓鏡智；即將雜染界之八識，成為正覺界之四智也。以上二段，可知法相唯識學，確可由凡入聖，而證明法相唯識學之能成立。
四 法相唯識學之利益
甲 破除我法之謬執
我法皆從遍計執而生，因計有主觀之自我名為我執，計有客觀之宇宙名為法執。因我則有非我，於是生於種種之貪，貪不遂故則生瞋，貪瞋依以癡、慢，世界之苦惱，乃皆從此我法二執而生也。學法相唯識，明諸法皆眾緣所成，唯識所現，則執我之觀念既破，而為我所有之法亦空矣。
乙 斷盡生法之惑障
生、指有情眾生之人生，法、指宇宙萬物等。因我執不破，則生貪、瞋、癡之煩惱障，法執未除，則生所知之障。明法相唯識學，則能得到最究竟人生宇宙之真相，以如實了知故，乃不生煩惱及所知之障也。
丙 解脫變壞之業報
生死從我法謬執所生惑障，發生種種思想行為之業，因有限量之業招有限量之報，則有生死。譬如專制君國之朝代，終有消滅之時，以其業有盡而報必壞也。能將我法謬執去掉，則能解脫變壞之業報，而成為四智菩提不思議業之圓滿報。佛學所謂了脫生死，即指此而言。
丁 滿足心性之意願
人生皆有止於至善之要求，如不止於至善，則不能滿足心性之意願，猶之千江萬湖之水，不流至大海皆不能得到最後之歸宿。四智菩提之大圓滿覺，才是至善之地；能將諸法性相如如了知，能轉一切染成一切善，人生意志之願望，才能滿足。
戊 成就永久之安樂
安樂有久暫之殊，小康太平時代，或近代為最大多數人謀最大幸福之社會主義國家，皆有限業力所成之有限安樂而非永久。蓋世界一治一亂，人生苦樂相尋，況國家不能有存而無亡，人生世界不能有成而無壞，僅以目前為限，尚何價值之足云！故必至淨唯識之四智，成大菩提，方成就永久之安樂。
己 證得無礙之清淨
無礙之清淨，即真自由也，絕對善也。通常所謂自由，因受根塵有限之牽制，皆成為束縛而無真實自由之可言；若能修無漏清淨行，得成淨唯識界，轉識成智之時，即證得無礙之清淨，所謂我淨是也。
百法明門論的宇宙觀
交蘆子曰：百法明門論，天親大士作也。法者、軌範物解，任持自性；故法與物，異名同義，百法猶云百物耳。列舉此百法者，則以統攝群有也。統攝群有之論，天竺之勝論師六句，數論師二十五法，近世英吉利人穆勒約翰之意、神、形、法四句胥是也。然勝論、數論，吾教大、小乘論師破斥殆盡；而穆勒四句，余亦嘗論大略，其抉擇當否，可概見已。抑穆勒辯家也，其正鵠在盡列可名可言之物耳，逾此則非所思存。今百法明門論則不然，蓋詳列百法，僅明所由之門耳。門者，由義、通義、入義，今舉百法以明能通入之門，而由百法明門所通入者，猶別有宗趣存焉。
宗趣維何？約之不出二義；一、斷染成善。案：歷來釋斯論者，均以百法區為五對：一、無為有為，二、假實，三、心色，四、心王心數，五、善心數染心數。第一對綜該百法，第二對則遺無為，第三對則更遺假法，第四對則更遺色法，第五對則更遺心王及遍行、別境、不定心數，但十一善心數、二十六染心數而已。所以如是分別者，欲令修佛法者，知改流轉為常寂、淨煩惱為菩提，唯在成此十一善心數、斷此二十六染心數，得其捨凡成聖之樞要也。二、祛執證理。案：中道大乘，一切唯心，今列陳百法，正以明百法皆不離心識耳。心識之宗，曰如來藏。如來藏無執，末那執之、則曰阿賴耶。執阿賴耶見分為自內我，則曰末那。由之而辨其體相、業用、本末、因果，乃有八識心王。與心王定相應者，則有五十一心數。心王、心數、變起見分所了別境，則有十一色法。依心、心所、色、分位差別，則有二十四不相應假法。其無為法則心識之實性也。故五位百法、皆唯有識，一切愚夫執有實體、執有主宰。若了唯識，則知我法皆橫計起。但離橫計、實無我法，我法執祛，則契證如來藏性矣。
然大乘諸論，陳列法相或有增減詳略，五位亦別有開合。如大宗地玄文本論則開五位為十種，加色主、非有為非無為、亦有為亦無為、俱俱、俱非五種。言色主者，猶近人所云原質，即四大種——堅、濕、煖、輕；楞嚴七大、瑜伽十界、皆詳言之。乃隨俗假說，非實物有，故茲不列。言非有為非無為者、即法性真如也。言亦有為亦無為者、即心心所之業用也。言俱俱者、即百法之都稱也。言俱非者、遣相歸性，百法皆不可思不可說也。義有開合、法無多寡，其宗趣亦莫不一致。舉一反三，在學者之善悟耳。至小乘諸部，大都依根本一切有宗建立七十五法。雖法相略減，非大小乘殊別之要義也。其要義在小乘法有而我空，色法、不相應法、無為法皆心外實有；大乘法我雙空，決定無心外實法，則大小乘所由判也。然不能思擇群有，窮盡無遺，又焉知心外無物，決定唯識乎！此觀百法所以尚矣。
為令學者易明，製一統攝分類表如下：
┌心分位 ┌假┤心所分位 │ │心心所分位 │ └心心所色分位 │ ┌真 ┌有為┤ ┌性境┤ │ │ ┌色境┤ └似 │ │ │ └質影─── │ │ │ ┌本識 │ └實┤ ┌心主┤ ┌有覆染淨 │ │ │ └轉識┤ ┌任運 │ │ │ ┌遍行└三性染淨┤ 法─┤ └心識┤ │ └計度 │ │ │別境 │ │ │ ┌自性 │ └心伴┤淨善┤ │ │ └世俗 │ │ ┌根本 ┌行相 │ ┌似 │染惡┤ ┌無記惡┤別體 └無為┤ ┌聖解脫 │ └流別┤ ┌行相 └真┤ └不定 └純 惡┤ └法實性 └別體
┌有情 ┌無根┤ ┌一合┤ └無情 ┌自然┤ └有根 │ └雜聚 ┌作具 ┌聚集┤ ┌人群 ┌間接┤ │ └人偽┤ ┌資生┤ └產業 ┌覺境┤ ┌比量└人業┤ └直接 ┌似帶┤ └相續┤ └觀玩 │ └夢境 └非量 ┌帶質┤ ┌非量 │ └真帶┤ ──質影┤ └比量 │ ┌有質 └獨影┤ ┌假想色 │ │病見色 └無質┤極略色 │極逈色 │ ┌擬人 └妄執色┤擬體 └擬器
此表所類別者，以法為幹，首區為有為、無為。無為區真似二支。似無為者，即論中虛空、不動滅、想受滅三全分，及非擇滅、緣闕不生一分。以真無為為幹，又分二支：一、聖解脫。謂三乘果人所證無餘涅槃，即論中擇滅無為也；二、法實性。即論中真如無為及非擇滅本性清淨之一分也。然無為法唯一真如，云何有六？蓋隨有為所顯、假說差別，猶以破人法二執、說人法二空，依三性說三真如，依十地說十種真如耳。
次依有為區假實二支：實者實物，一一皆實有種相體用。假有三種，曰聚集假，相續假，分位假。此二十四種不相應行，乃分位假，以即是心、心所、色實法上之分位差別故。然是依他所起，非遍計所執。蓋心、心所、色上本具之分位差別，與心、心所、色實法同一仗因托緣生起，非若獨影無質之境可由遍計妄執而有也。穆勒之相似不相似、並存不並存二法，攝論之世識、數識等十一識，康德之十二原型觀念，雖或盡理或不盡理，胥此分位假法也。此假區四；一、心分位，即命根是，以唯依異熟識種連持功能假立故。二、心所分位，即異生性是，以唯依煩惱所知二障染種假立故。三、心、心所分位，即無想定、滅盡定、無想報是，以此三位皆依心、心所二法斷滅假立故。四、心、心所、色分位，即餘十九種不相應行是。以得、流轉、勢速等，心法、心所法、色法皆有，即依此三法假立故。但色法不能獨有，必由心、心所變起，故一切唯識。
次依有為實物，區心識色境二支。心識又區為二：一、心主，二、心伴。心主即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。又區為二：一、本識，即阿賴耶識。二、轉識，謂前七識，依本識轉變而起。又區為二：一、有覆染淨，即末那識。二、三性染淨。又區為二：一、計度，即第六意識；二、任運，即眼、耳等前五識。
次及心伴。心伴者，為心伴侶、定相應心，不能自在，必依心起也。大區為五：一、遍行有五，二、別境有五，三、淨善有十一，四、染惡有二十六，五、不定有四，悉如論中自分。而淨善又二：一、自性，即善心所中信等前八也。二、世俗，即行捨、不放逸、不害也。染惡亦二：一、根本，即根本煩惱也。二、流別，乃根本之差別分位、等起流類也。又區為二。一、純惡有二：曰、別體，謂別有自體者，即無慚、無愧是。曰、行相，謂但是根本之差別行相，即忿、恨、惱、覆、害、嫉、慳是。以此九族、定不與善心所共起，故曰純惡。二、無記惡亦有二：曰、別體，即不信、掉舉、懈怠、惛沉、散亂是。曰、行相，即諂、誑、憍、放逸、失念、不正知是。以此十一族、亦通無記，可與善心所並作不悖，故曰無記、惡，謂其無記與惡之二性也。
次依色境，又分為二：一、性境，二、質影。性境者：第八識、第六識，及前五識依第八中色種變起自見分所緣親相分也；如見黑、白，如觸冷、煖，得境自性非共差別，不可言尋，故曰性境。此又分二：一、真性境，即前五識及同時意識未起分別所緣色聲等六塵親得其自相者，兼五、八識所緣及定果色等。二、似性境。若五淨色根、無表色等，但從發識防過殊勝功能建立，不能親得其自相，故曰似性境。案：此論百法，六種無為、是圓成實性，餘九十四種、皆依他起性，無遍計所執性。而色境中質影之境、則屬於世間世俗法，繫屬遍計執性；亦是我法等分別執見所安足處，故百法論之所不攝。然世間愚夫，顛倒執著、由來久矣。近今浮辯相尚，惡慧彌深，順時機故、遣迷情故，強為解說，誠不能已。否則昧者且以為百法論攝法不盡；俾知質影、皆唯識心變起，都無本質，故隨世分別、表中以質影獨建一幹，廣攝諸無體假法。
質影無自體相，但由周遍計度之妄念、執心心所及所緣性境與原型分位等增益而起。此又分二：一、帶質，二、獨影。帶質雖不得色、聲等自相，猶挾帶色、聲等相質而起，譬如觸之得堅、因名曰堅，堅之一名雖遍於一切堅物上轉，而今名曰堅、實因觸得之堅而起。觸得之堅即身識所領觸塵自相，親得自相名曰性境；今堅之意言、實挾帶身識所領堅觸自相而起，非無因憑空而起、故曰帶質。特嘉爾所云意境，義頗符順。此又分二：一、真帶質。以心緣心，中間相分從兩頭生，兩頭有質。此有比、非二量：云何非量？謂末那緣阿賴耶見分為自內我，及意識緣諸心所法而比度錯謬者。云何比量？謂意識緣諸心所法、比度不錯謬者。
二、似帶質：以心緣境，中間相分從能緣生，一頭有質。此又分二：一、夢境：對覺言夢，覺時夢空，夢時非空同乎覺境，其相廣如覺境中辨。二、覺境，指吾人現前之對境也。又分為二：一、相續相：案：凡相有五：一曰自相、性境是也，二曰共相，三曰差別相，四曰因相，五曰果相、帶質境是也。而帶質境中因相、果相、曰相續相，在心心所所緣性境上依時、數、名、句、文、命根等原型分位而增益起者也。此亦有比非二量：云何比量？如佛說三世染淨因果等，又如生者必滅、人皆有死等。云何非量？如達爾文取證地質中殭石、妄計萬物進化等。要之、凡因果例合於正理，不畔現量者，皆曰比量。其乖悖現量、不應道理者，皆曰非量。
二、聚集相。即帶質境中之共相、差別相，在心心所所緣性境上依方、數、名、句、文、眾同分、命根等原型分位而增益起者也，但指剎那現境。前後三世相續相攝，則非此所攝矣。此又分自然、人偽二種。自然者、猶近人所云自然界之事物也。自然又二：一、雜聚：雜聚者，身非一身，與身俱生，共眾多身聚在一處，如曰草叢木林石聚等，凡未經人為設置者皆是也。即小兒初生、雖不自辨為何姓、何族、何國，逮其能自辨時、必為所生之姓、族、國人無疑。夫種族、國、姓、誠由人偽增踴而起，然是前人所為，而彼孩稚茲陊數中，則但是夙業所招無記果，故亦可屬之自然雜聚。餘動物等、可以類推。然木叢石聚等，一經人類栽砌攝受，則又屬於人偽矣。故雜聚通自然、人偽，此所詮者、則自然之雜聚也。二、一合：一合者，色心等多物合成一身者也。積聚曰身，一身猶云一聚耳。此又分二：一、無根：世俗曰五官，聖教曰五根，故無根即世人所云無官品也。根者，增長、滋養、執受、連持之義，凡物無此諸義者、概曰無根。一滴水與一海水無殊也，一微塵與一地球無殊也，一寸石與千仞崗無殊也，一爟火與一日輪無殊也。無官品之別別一體者、及有根無情之枯木等，有根有情之死屍等，皆此所攝。然今所詮者，在自然而合成一聚者。若範金為圜、則曰一圜等，則又人偽所攝矣。二、有根者，又分為二：一、無情族：情者情識，無現行之覺知者則曰無情，草身、樹身等植物皆是。二、有情族：有現行之覺知者也，蟲身、魚身、禽身、獸身、人身等動物皆是。自然界物，盡於是矣。
次釋人偽：人偽者，由人之作為積習而起者也。然有情之類，皆有作為積習而起者，如蜂窩、如蟻穴、如蛛網、如鵲巢；今對人類說法、重在人事，故單言人偽耳。此又區二：一、人群：若家屬、種族、國民、教徒、軍隊、政府、士、農、工、商團等，皆隨習俗而異，定其倫眷，若震旦有君臣、父子、夫婦、兄弟、師友之五倫者。今此但辨人群之相耳，而群倫中之義務、道德等，則又人業所攝矣。二、人業：凡人群所取受作為之事業，皆屬之。此又分資生、觀玩二種，資生之業又二：一、直接者，衣被、飲食、床座、宮室等。二、間接者，又分為二：一、作具，農器、工器、軍器、舟車、書契、法律、禮制、錢幣等。二、產業，領土、田宅、倉廩、菽帛，及主所攝受畜養之臣妾子女牛馬禽蟲等。而人所造作、人所攝受，非直接間接之資生事物，無關活命因緣者，則皆屬之觀玩之業。人偽界物，亦盡於是矣。以上皆質影中帶質之境也。
次依獨影境又分為二：一、有質獨影：非無實質，但界代間隔、不親得質，不托質起，唯從見生，故曰獨影；如佛無漏假智能緣有漏界色等。二、無質獨影：絕無本質，但由意識強思計度想像刻畫而起，或由病狂迷罔而起。此共分為五：一、假想色：如意識所分別之受所引色、觀想色，及散心追憶過去、幻想未來之色境等。二、病見色：若病目者、空中見華起滅，及病狂者無中見有、有中見無等。三、極略色：如近人所云無窮小之莫破質等；此在聖教，本屬假想觀慧境之一，愚夫縛於原型之七識法見我、執著為實，故別出之。四、極逈色：如愚夫所執著之明暗分齊、宇宙邊際等；在聖教亦但是假想觀慧境之一，蓋依名、句、時、方、數量等原型分位析之極微極遠之謂。但是自心之礙相，更無他物。五、妄執色：此妄執色，皆由獨頭亂識託原型之名、句、文及我法見、隨順邪教邪思計度刻想而成，唯是無法；雖龜毛兔角不得喻也。此又分三：一、擬人者：若震旦所計昊天上帝，歐美、大食所計造物主，天竺所計大自在天等；凡擬同人、畜、言有士夫用而生化萬物，為萬物本原及主宰者，皆是也。二、擬體者：如震旦所計太極、元氣，天竺所計實性、大有，歐美所計原神、原形、原質、原力等；凡執心外實有一物或二物為宇宙真體者，皆是也。三、擬器者：除前二計，餘一切等。略出三種，概舉妄執。要之，凡不親現量、不合比量，所計非量境界之無法妄執為實者，皆此妄執色所攝。
觀此統攝分類表及其說明，可知百法論該攝宇宙萬有，罄盡無遺矣。持斯論以研覈觀察乎萬物，物將何遁者！
作者初研究唯識學，文雖大致可觀，而名相間有錯誤之處，未及詳審，請閱者指教之！
阿陀那識論
一 出名
解深密經云：『阿陀那識甚深細，習氣種子如瀑流；我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』。大佛頂首楞嚴經云：『陀那微細識，習氣成瀑流；真非真恐迷，我常不開演』。
此識為聖凡總依，真妄根本，唯識宗義，恃此以明。今就二頌以覺察其句義。凡、指異生，愚、包二乘，意謂阿陀那識甚深甚細，攝藏無始劫來習氣種子，為執持有情一期總報之主體，如暴流水，望似恬靜，不唯異生不知，即愚法聲聞亦莫能了；故我於彼不為開演，恐彼分別執為我也。凡夫分別執我，益增生死之苦；二乘種姓，可離生死，分別執我，遲其趣證，是不若不聞為得也。楞嚴初二句同，習氣即種子故，三句別開兩面：謂此識甚深甚細，生滅相續，相續故似真，生滅故非真。若迷為真，墮增益執，永在生死；若迷為非真，離此別求真不可得，墮損減執，亦永在生死。對深密第四句分別執為我，即迷之為真。然迷為非真，亦是分別執以為我，恐彼迷真非真之故，故我常不開演也。執為我，即固執為實我實法義；謂彼凡愚於此識上可起真非真之分別執也。二頌對觀，意義斯足，而深密唯明一義者，乃舉其最為易起之偏勝義明也。
瑜伽師地論，全據深密中文以明；他若攝大乘、顯揚、成唯識等論，處處引用此名，茲不枚舉。是經論中已有之阿陀那識名，為本論之根據。
二 界義
界義即定義，阿陀那識以何為定義？梵語阿陀那，譯云持。經中無分析解釋，攝大乘論解二義，不若成唯識論之完備，論卷三曰：『以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那』。此中三義，今欲從粗至細，從淺及深，故逆次明之：
甲、能執取結生相續義：結生相續者，煩惱、業、生、三法，即通常所謂惑、業、苦，由煩惱造業，由業結生。結生者，謂初受生時結胎以生身也。又從此一生至彼一生，由本有至死有，由死有至中有，由中有至後有，應有一恆行無間之識於中執取，使之相續不斷；若無此識，則一死即斷滅，是成大過。首楞嚴經第二卷初，波斯匿王曾依外道起斷滅見，常懷悲憂，聞佛說法，悟明死生相續道理，了知從生趣生，捨身受身，變者受滅，彼不變者原無生滅，得大歡喜。蓋斷滅見者，一死永滅，即覺人生毫無價值，故須了解有此恆行無間，而執取結生相續之阿陀那識。進一步言：明此執取結生相續之識，能對治凡夫外道之斷滅見也。
乙、能執受色根依處義：眼、耳、鼻、舌、身五根，謂之色根，即指淨色根以言，粗色根為根所依處，總此名為色根依處，即有情一期之報身。此一期報身所攝有為諸法剎那無常之眾法聚中，而能使之一期相續存在，不散不壞，即由有此阿陀那識執受之故。執受之言，謂執為自體，令生覺受故。又色根依、指有情身，依處、亦通器界，外器世界，此一物與彼一一物相礙，此一微塵與彼一一微塵相礙，亦由有此識執持不失故，但不生覺受為異耳。章太炎嘗論礦物、植物有身識——見齊物論釋；究其論證，非關身識，實由阿陀那識執持之故。而章君不明此，誤為身識，身識但關於覺受痛癢等觸塵而已。執持一一物之自體以相礙者，固在此也。
丙、能執持諸法種子義：諸法統括一切有為法，然大類可分二：一、有漏有為，即雜染法——異生法，二、無漏有為，即清淨法——聖者法。種子可分業種——異熟習氣、法種——等流習氣之二。各各現行諸法，皆由自類種子而起，均等流類，名等流種；業種即思心所種子，乃思心所心王及善染等心所之活動作用，以自現對自種，亦等流種，但同時有特別功用，能為增上統攝他法。如國之統領然，就自體言，亦國中之一人，而同時有統攝全國作用，業種亦復如是，其所以異他者此耳。業種亦通有漏、無漏。然種子為潛在功能，無有現行法體可得，若無一現行法為之攝藏，即散失而不能存在，不存在故不能起現行，不起現行故便失壞一切世出世間法。然能攝藏此潛在功能者，即阿陀那識也。有執色法能持種子，不應道理；性變礙故。又生無色界者，無色法故，更何能持種子？復次、心所法亦不能持種，不自在故。前六識亦不能持種，無想、滅定等位無此前六識故；第七識雖恆行不斷，亦不能持種，是有覆無記性故。經菩薩之轉成清淨智位，後復起諸染法，不應道理。由此以論，唯此阿陀那識，無覆無記，一類相續能持諸法種子。此義菩薩亦但知少分，唯佛智乃能究竟窮盡。
三 釋名
成唯識論第三卷云：『然第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名：謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故；或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故；此等諸名，通一切位。或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故，此名唯在異生、有學，非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故，此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有，菩薩大乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故』。此外更加初能變、根本、如來藏、種種異名，今次第略出以抉擇其義。一、阿賴耶，譯云藏，諸論解藏，通以能藏、所藏、執藏、三義釋之，此藏義純在異生有學位立名，二乘無學及念不退菩薩，無雜染法執藏義故，即不名阿賴耶；其名既狹，故不取之。二、初能變，此識含藏諸法種子，變現根身器界相分，凡愚不了，執為我法，破其執故，說諸我法皆為識變。能變有三，此當其初，是對所執我法及假施設我法，說此名為初能變也。既對所執我法及所施設之我法得名，即不能盡此識之量，攝義不周，故亦不取。三、異熟，有異時而熟、異類而熟、變異而熟之三義，較阿賴耶名雖稍寬，將成佛時即捨此名，故佛位無異熟，二乘灰身泯智亦無此之異熟；義不普遍，亦不取也。四、庵摩羅，譯云無垢，即清淨識，此識唯在佛位，非異生、二乘、菩薩所得名，菩薩尚有現行無明及雜染種不清淨故。此名既唯限於佛果，即不能攝盡此通凡聖染淨之識體，故不取也。五、心，心之一言，通凡夫、二乘、菩薩、佛一切位。諸經論中，有以心、意、識三通名八識者，有唯就第八名心、七與六名意及識者，而有時心心所法都統名為心，或兼色法亦名為心，如心臟之肉團心等；其名太寬濫，亦不取也。六、根本，前七轉識及一切染淨法，以此為依止故，稱此為根本識，亦通一切位。但根本言，不唯此第八識，如證真如智亦名根本智，是稱真如為一切法之根本也；此既有濫，亦不取用。七、第八，此依數目得名，從前五、六、七數至此，目此為第八識，乃從粗至細、從淺至深、以數之數目雖可通聖凡位，亦無濫同他失，但不能顯此識相用，不過一帶數名詞為符號而已。八、所知依，名出攝大乘論，取義寬廣，通一切位；所知即指一切染淨諸法，一切法以此識為依，故名為所知依；依此立名，備顯此識相用。然不取者，在論所知正指三性，而遍計等諸所知法，其實亦依真如或意識等，是依義亦可通他法，不若阿陀那義尤精確也。九、一切種，在成唯識論，名為此識因相，亦通一切位，在佛位可名一切無漏法種子識，寬狹相對，與阿陀那略同；但一切種，乃此識所攝持及所緣之相分，不是現行識體，持此種子之識，即阿陀那，且就能持種子識言，僅阿陀那三義中之一義，故亦不取。十、如來藏，在經論中與第八識相關，其義甚廣，今略出其意。藏即覆藏，雜染無明能覆藏一切有情本具之如來智慧德相清淨法身，如來清淨法身為所覆藏，雜染無明為能覆藏，能所合名，稱如來藏。雖可通一切位，但此名之立意，在專指雜染覆藏中之清淨法身功德名如來藏，不通雜染法，恰與阿賴耶相對，阿賴耶偏目雜染法，如來藏偏目清淨法，故義太狹；然此名又失之太寬，以亦攝無為真如，並前七識一切清淨法，總名為如來藏故。以此簡別，唯以阿陀那名此第八識，最為允當。
四 出體
此段文在本論最為扼要，可先知其大概。依上嚴格思擇，唯是此阿陀那名義，名義所依之法體究何在？不可於一切法外別求阿陀那識，須知天地人物，全是阿陀那識，其所以不見為阿陀那識而見為天地人物者，以我法二執恆行故；如病眼見空花，以眼病故，唯見其花，不見是空；眾生有二執、二障故，不見其為阿陀那體，唯見為種種雜染諸物。古人云：『若人識得心，大地無寸土』，意即此也。
甲、大聖自住後得智境——阿陀那識：耳所聞者為聲，眼所見者為色，由聲色之名義，可指與聲色之法體；今阿陀那名義既了，故須出體。阿陀那識，見不到，聞不到，云何而得出其體耶？雖依聖教及由理論，如依持取結生相續，推知有此阿陀那識；或由能執受色根依處，比知有此阿陀那識；或從能執持諸法種子，考知有此阿陀那識，此皆比量推論而知，還同哲學家之懸擬默揣，不足顯此識體。如有人於此，未嘗到廬山，但聞人言廬山風景，或見攝影鏡所攝諸山水，知其某為大林峰，某為五老峰，某為牯嶺，然皆比量推想而知，終未曾親見盧山也。阿陀那識亦復如是，教理不過比知，須得能證之智，乃能親證知也。然則要何種智，方能證見此阿陀那識體也？曰：大聖自住後得智。大簡小乘，聖簡異生，正指初地以上菩薩而言，其智有二：所謂根本——如理智、後得——如量智。然能以此阿陀那識為所知境者，唯後得智。後得又二，此為自心安住與他無涉之後得智，諸佛果位即為自受用身，故名曰自住後得智。四智前三皆具根本、後得之二，唯第四成所作事智但名後得，以不能親證真如故。菩薩唯以平等性智、妙觀察智、之自住後得智證知此阿陀那識，第七未轉時，雖唯緣第八，然轉智時亦能了知一切諸法；然了知諸法皆阿陀那識耳。瑜伽真實品云：『菩薩於自性假立，尋思唯有自性假立已，如實通達了知色等想事中唯自性假立，非彼事自性，而似彼事自性顯現』。離於自性假立之事自性，即菩薩安住如幻三摩地所緣諸法唯識之如幻境，所謂藏識海常住也。佛果圓成四智，究竟窮盡此識底蘊，安住海印三昧，遍能了知如幻不空之法，此略明菩薩自住後得智所緣為此識義。詳為料簡抉擇，俟諸他處。
乙、根本智境——即真如：上出阿陀那之識體，是出事之當體，猶非體性之體，故云『相似顯現，而非彼體』。若了知此真如體性，則唯是根本智，在根本智所證知，則唯是無相真如。如質學家，明全宇宙唯是若干原質，生物學家則知其唯是生機力；所謂仁者見之為仁，智者見之為智。自住後得智了知阿陀那識，則一切法皆阿陀那識，根本智了知真如，則一切法皆真如也。
丙、涉他後得境——即染淨諸法；佛及菩薩與佛菩薩及諸眾生相交涉故，四攝、六度種種善巧，種種施設，皆依此涉他後得智安立。此智了知聖凡諸法，若自若他，若染若淨，眾生各各性欲不同，隨機化導，與之起種種交涉，而有菩薩之上求下化及如來之現身說法。但此時雖分別自他、染淨諸法，而同時悉了知如幻如化，皆唯識之所現。
丁、小乘智境——即四諦染淨諸法：聲聞、緣覺、修四諦、十二因緣觀，證生空真如，雖了知諸法無我，而計執有染淨諸法可得，不如菩薩能了知皆唯心所現，智證人我是空，唯有四諦染淨諸法，是二乘之智境，亦佛菩薩智之一少分也。
戊、異生智境——即隨類之宇宙物我：五趣、三有異生之智，即二執、二障相應之有漏虛妄分別，隨業報為何趣何類，隨其趣類各各現其所了知之宇宙物我，此唯是此而不是彼，彼唯是彼而不是此。如人見之恆河，鬼見猛火，天見琉璃，所謂『隨異生心，應所知量，循業發現』也。不了世間唯心所現，隨類不同，取相安名，起遍計執，計我計法，所以隨類各有其一一之物我，皆異生之虛妄分別智境也。就能了之智，有此五重分別，離智則無名可名，不可施設，不可安立，強謂之一真法界，言語道斷，心思路絕也。
五 會釋
阿陀那識，其體是自住後得智之所緣境，隨義施設，有種種名，此諸名義，今會釋之。此識有攝藏諸法雜染種子等義，名為阿賴耶；由或善不善先業而引招為現生無記之異熟報體，復名異熟識；又因緣所生如幻有法，及異生遍計所執之若我若法，皆以此識為能變，故名為初能變；如來證得二轉依時，捨此識雜染轉成清淨無垢，是名庵摩羅識；又或是能緣慮法，及能積集諸法種子，名之為心；又或是一切染淨法根本，稱為根本識；又此識為識類中之第八數，故名第八識；又指所含藏之一切種子，名一切種；又未離雜染時，如來無垢識為無明染法所覆藏，乃名如來藏；以種種不同，故有種種異名也。
六 破謬
一切謬執，皆由迷此阿陀那識而起，攝論等有摸象之喻，即明不了此識以成妄執，廣見經論，茲不煩出。今就大乘建立此阿陀那識文中，有因翻譯之訛，或以解釋之誤，至成種種謬計，特一明之。
甲、北魏時菩提流支譯世親之華嚴十地經論等，依之立地論宗。此宗中或因阿陀那有執持義，誤傳此為第七執我之識。不知阿陀那之執持，乃持種及根等不失之意，與第七識執我之執不同。誤阿陀那為第七識，其謬孰甚！謬種流傳，沿襲成典，天台諸籍，往往見引！因經前輩大德承用，後世學者是非莫決。知其出於傳譯之訛，則其疑可祛矣。
乙、地論宗尚有執第八識為純淨之識，以染污專屬前七識；轉識成智，乃滅前七之染污識成為第八之純淨也。迄今猶有承襲此謬，流傳為滅前七識或前六識等口頭禪者，亟須揭破。諸佛菩薩之根本智親證真如，甚深甚細，言思泯絕；所謂第一峰頭，不容話會者也，第二峰頭，略可商量。諸法緣起——法界緣起阿陀那緣起等——皆在後得智上施設安立。如來第八純淨；菩薩以還，第八皆未離染；若云第八純淨，則一切雜染法緣起皆不得成。若謂前七是染，故可成立，亦不應理，前七轉識不能執持諸法種故，諸法無種不得生故，計無因生非佛子故。復次、諸佛四智亦不得成，滅前七染成第八淨，則無妙觀察智等故。由是種種道理，如來以外，第八非淨；原是無覆無記，理善安立。
丙、真諦三藏立庵摩羅為第九識，第八為染淨和合識，前七為染污識，轉染成淨，以滅前七染及第八染分，其淨分成為第九識；其實、不過捨第八識之雜染分，圓證其清淨分而已，并不是全滅其體而別有一識為第九也。此種錯謬，或因翻譯錯謬，或因譯人在梵文上本不深知其義，如今日之有名學者，譯傳明清間唯識典籍於外國，錯謬重重，以人為重，襲而用之，其實則出於誤傳也。近有調和此種謬傳，別為古學今學；其實、古學是傳釋之錯誤，而唯識學原自一貫，本無古今。某君依大乘莊嚴論巧立唯識古學，謂真諦之第九識名，依真如立；然真如為識之體性，識實性故，假名為識，理亦可通，但不應以庵摩羅名。考如來出現功德經頌文，庵摩羅固以名清淨第八，不以指真如及可別名為第九也。故不如依楞伽真相識為第九，以楞伽之真相即真如故。真諦以庵摩羅為第九，則不是用遍一切法之平等真如性為第九，乃是別指第八淨分以為第九，故不宜也。摩訶衍釋論有十識，庵摩羅為第九，堅實心為第十，亦依第八識淨分假施設為第九，及依真如假施設為第十而已。某君引佛地經論解功德經頌，以大圓鏡為淨第八，而與第九庵摩識相應。然按頌文并不如此；頌曰：『如來無垢識，是淨無漏界；解脫一切障，圓鏡智相應』。此如來無垢識即通指淨第八心心所聚，圓鏡智即此識相應之智，以淨第八已得解脫一切障故，與智相應。智相應者，實是淨識及善心等，智增勝故。佛地經論通合淨第八心心所說為大圓鏡心，非謂與真如或第九識相應也。
七 立宗
唯識宗之特勝點，即在第八識，明此阿陀那識，即自明一切法唯識；故本論以明一切法唯識為宗。復可以此因成立一切法如幻宗，以皆唯識現故；依第八識建立唯識宗義，廣如攝大乘、成唯識等論明。
八 顯用
若依遍計所執之我法而說，則唯有遮破而已。我法執盡，即証菩提，如般若、三論等，無有一法可立。然智劣者則墮空執，即不能通達於諸法實相，或如禪宗諸祖，單提根本智證，要悟就悟，不悟則不別為權巧開示，亦失菩薩度生方便。賢首等宗如來智境，闊談圓妙，流於玄虛。本論勝用，則在先明阿陀那識，識通聖凡，在人即人，直指人心以為發明，即就此識顯一切法，使不墮損減執；以一切法唯識故，皆如幻如化，亦不起增益執。二執遮破，悟入非空非有之唯識性，是為本論大用所在。
末那十門三位與賴耶十門二位之同異（附註）
此題所重不在材料而在條理，遇此種繁雜之思想，必有精密之方法，乃能分析綜合而組織表顯之。通觀諸篇，法尊於法義所得較多——密鎪近之，而猶有相混。滿智能分為名目及義理二綱，是其勝處，惜內容錯誤尚多！會覺——能學、翠華、性林近之，按同及異等四綱以數列舉，頗有長處。若善樸之祇在門名之次第上逐條言同，致皆成為同而異者，殊為不善用思。其餘或得題不全，或未能做到題上，故為此篇以示方略；各人將自作一篇對觀之，可知得失之何在矣！
一 能詮上之同異
甲 形式上之對辨
1.同者二：一、末那頌與賴耶頌各分十門。二、末那釋與賴耶釋各分八段。
2.異者二：一、末那有三頌，而賴耶二頌半。二、末那分三位為總束，而賴耶分二位。
3.同而異者一：末那釋與賴耶釋雖同八段，然末那以四段合解四、五、二門，五段合解六、七、二門，其八段祇解十門。而賴耶以一段合解一、二、三、三門，二段合解四、五、二門，正解十門祇七段。其第六段係別解觸等故。
4.異而同者一：雖末那分三位，賴耶分二位，而皆同總束前之十門八段故。
乙 名次上之對辨
1.同者三：一、末那第五門與賴耶第五門同辨行相故。二、末那第八門與賴耶第八門同辨三性故。三、末那第十門與賴耶第十門同辨伏斷故。
2.異者十一：謂末那有出名、所依、自性、染俱、界繫之五門，而賴耶無之；賴耶有自相、因相、果相、受俱、法喻之五門，而末那無之。對辨之成十異，而三位與二位名次全異，總為一異，故成十一異。
3.同而異者二：謂末那與賴耶同列所緣門，而一居第三，而一居第四。又、末那與賴耶同列相應門，而一居第七，一居第六，名同次不同故。
4.異而同者七：十門中除第五、第八、第十、三門，餘末那與賴耶七門相對，皆名異而次同故。
二 所詮上之同異
甲 法類上之對辨
1.同者四：一、末那「緣彼」，與賴耶「不可知執受處」，同是辨所緣故。二、、末那「思量為相」，與賴耶「不可知了」，同是辨行相故。三、末那「有覆無記攝」，與賴耶「是無覆無記」，同是辨三性故。四、末那「出世道、滅定、阿羅漢無有」，與賴耶「阿羅漢位捨」，同是辨伏斷故。
2.異者二：謂「末那」辨所依而賴耶無之，賴耶辨受俱而「末那」無之，對之成二異故。
3.同而異者二：一、末那「次第二能變，是識名末那」，與「初阿賴耶識，異熟、一切種」，雖同是出名，然末那祇約性相出一名，而賴耶約自相、果相、因相出三名者，有異。二、末那「四煩惱常俱，謂我癡、我見、并我慢、我愛，及餘觸等俱」，與賴耶「常與觸、作意、受、想、思相應」，雖同是辨相應心所，然末那約染俱、餘俱、分為二門，而與賴耶但一門異。
4.異而同者三：一、末那「思量為性」，與賴耶不出自性雖異，而賴耶「不可知了」，與亦出自性同，二、末那「隨所生所繫」，與賴耶明果相雖異，而賴耶「異熟」，亦與明界繫同。三、末那三位與賴耶二位雖名數有異，而同是總明生佛聖凡之識有染淨差別。
乙 義理上之對辨
1.同者一：謂同捨受。
2.異者五：一、賴耶之異熟果相義，末那無。二、賴耶之一切種因相義，末那無。三、賴耶之恆轉如瀑流義，末那無。四、末那之染俱義，賴耶無。五、末那之界繫義，賴耶無。
3.同而異者五：一、所緣義雖同，而末那以八見為所緣，賴耶以執受、處、為所緣，則異。二、行相義雖同，而末那以思量，賴耶以不可知了，則異。三、心所相應義雖同，而末那有十八心所，賴耶惟五遍行，則異。四、三性中無記義雖同，而末那有覆，賴耶無覆，則異。五、伏斷中阿羅漢位雖同，而出世道、滅定捨與無有，則異。
4.異而同者一：末那與阿賴耶之名義雖異，而依自相義以立名，則同。
5.異而同同而異者三——此單在義，本唯是同而異，須兼類言乃明，故成此式：一、賴耶雖不明所依，而寄明亦有所依義，故異而同。雖同明所依，而一以自種自前滅及賴耶現為依，一以自種自前滅末那現為依，又同而異。二、賴耶雖不明自性，而亦曾帶明自性義，故異而同。雖同明自性，而末那自性是思量，賴耶自性是不可知了，又同而異。三、末那三位，賴耶二位雖異，而皆是明識之通於因果染淨義者，故異而同。雖同明識通因果染淨義，而末那淨義通大小乘因果位，謂唯法執相應位，有小乘學無學淨位，佛前平等性智現前位為菩薩淨位，賴耶淨義則惟佛果，又同而異。此條可如法尊所表。
（附註）海刊原題為『對於末那十門三位與賴耶十門二位之同異一題各試卷之總批』，法相唯識學中改作『對於唯識試題之總批』，今改此題。
能知的地位差別上之所知諸法
一 引言
今年本定上期講成唯識論，因各處宏法因緣之牽涉，遂爾擱置。不能在此為大眾常講，殊覺不懌。雖然，善因法師及化聲講師，所講亦多是佛學院學課中重要之課，如攝大乘論，亦為成立唯識論道理之要典，三論亦與唯識義理相貫通。以空後方能顯諸法唯識如幻故，吾雖未講，亦如聞吾之言。且善因法師與化聲講師所講者，時間寬裕，必能真切詳盡，而吾此暫來少時，實不能詳講經論，只提其大要以言之耳！
今此講題，曾於南京法相大學及上海國民大學講過二次，當時未有人記錄，今再提出重講於此，亦可為講唯識論之總綱也。
二 吾人的能知上所知之天地人物
現在且言本題，於此先分能所二知來說，然後合說。所知中復先說所知義，次所知諸法。此所知一名，與常言煩惱障、所知障之所知二字相等，即為能知所緣之境，亦即種種諸法，故所知包一切法。能知雖與所知相對，然能知亦包於所知內，以「能知法」亦是所可知之境故。所知諸法者，如百法明門論，觀於百法，則百法為所知，觀為能知，故所知諸法範圍甚寬。此連上能知的地位差別上之所知諸法讀之，即顯所知諸法都非離能知而有彼所知可單獨存在，常人思想上如見此桌，即知其為桌，故名曰此桌也，若不知其為桌，而尚謂桌物仍然存在，其孰能證知。故桌物之存在，即存在能知上，此桌之能知無故，所知之桌亦無。在能知地位上有差別，則所知亦隨異，不可謂在此差別地位上所知諸法，亦不同此，其大意如是。喻如眼見講桌，平常見之大概無異，或者平常眼識變更，則見此桌亦異其物，如現在人以「Ｘ光」窺物，則所見不同平常，再用顯微鏡窺物，又大異乎Ｘ光之所窺見者。即此Ｘ光、顯微鏡所顯之物，固已大異乎吾人平常眼識之所知者，天眼、慧眼更可比而知矣。蓋以吾人同類業報上所感之真異熟識上之異熟生眼識，以同類故乃相類似，然亦已有許多之參差不齊。若乎天趣之天眼，直可以透視而無礙；其他傍生、餓鬼所見，由其所感業報之根識不同，而所見者亦遞有等差。是以能知之地位如何，可確定其所知為何法也。對此大意已竟，以下分開來研究。
比如吾們人類，有四大部洲之不同，十方世間之分別，茲姑不論。而就共業所感一地球上之人類言之，其能知上由五根發五識見、聞、覺、知，在五根對境發識之時，復有同時意識上所變緣之名字言語。仰觀俯察，盈天地間所有同類之人、異類之物，此皆吾人見聞之所覺知到者。在吾人意識上所有觀念思想之深淺雖不同，而依五根所發之五識大概相同也。有人於此，為常人之眼根所不能見者，而此則能見，常人之眼根所能見者，而此則不能見，則成為病態的眼根識矣。此人類五根發五識之見、聞、覺、知，其限量大抵如是。人類意識上雖有種種推想思惟不同，大都攝持人類相同之五根上所發之五識以為依據，唯其人類有相同之限度——中外人見、聞、覺、知如是，旁生、鬼、修羅等在其同類亦如是——，以所得之異熟識體大概相似。因此能知同故，所知天地人物，亦大致相似，遂迷執為實在，誤認離能知之心識實有物質存在，於此展轉貪著，造業受生。蓋凡感受得一種異熟業果，即落在此業果範圍之內，墮在天趣則為天趣能知所限，墮在人趣則為人趣能知所限，墮在餘趣則為餘趣各各業果能知之所限。如五趣有情各觀恆河之水，於餓鬼中見之則為膿血，人則見之為水；而人不能見為膿血、鬼不能見之為水者，何也？亦良由能知不同而所知隨異耳。此第就業果識上講；而人之所以迷為實在、執為實有不變者，其根本即無明是也。無明亦稱為愚，約有二種：一曰、真實義愚，二曰、異熟果愚。其異熟果，異則見為異，同則見為同，所以人等迷執於不知不覺之中而不悟也。當知吾人所見天地人物，以及天文中之日月星宿，地理上之山河草木，人事上之語言風俗。器世間之形形色色，是皆人類見聞覺知到者，思想到者。然以之與諸天及三乘聖者論齊一，則不可也。何哉？以有何類能知，方現何類所知法，此類能知無故，即此類所知亦無。吾人憑五根識以見聞覺知此人間世，加以語言文字及觀察思惟考慮之所知者，遂以為天地人物必定如何如何，不知實由其能知之如何如何而來也。佛法隨俗解釋，隨人類見聞覺知、語言思慮之所及者以為準，乃說為如何如何，使其能緣之智應所知之量而得了然於心，此蓋隨情強說而已。
若依佛菩薩智慧上之所知境以立言，則其實全無此事，故如恆河之水，在餓鬼之業識上全無此水；人類雖見為水，而以天人所見之琉璃衡之，亦全無其事；天人雖見為琉璃，而在佛菩薩慧眼觀之，則唯是虛空真如耳！以故『觀自在菩薩行深般若時照見五蘊皆空』，其語為有證也。夫世間不外五蘊和合，而菩薩觀為空無所有，則何處更有天地人物！若從此處了知，則知吾人所知之天地人物、宇宙萬有，皆業報所感五根識之能知與人類言語思想意識之能知大致相似，乃覺知了解到之天地人物、宇宙萬有，亦大致相似，不致顛迷錯覺。並能了知人類意識上之能知無時，則天地人物、宇宙萬有，亦可剎那消殞。此中有教可以引證，深密經慈氏問釋尊云：『世尊！若彼所行影像即與此心無有異者，云何此心還見此心』？『善男子！此中無有少法能見少法！然即此心如是生時即有如是影像顯現』。換言之，即但有如是能知即有如是所知，此能知無故，則此所知之法亦無。關於意識上之觀念起伏，常人易於了知，其不易了知者，即業所感之異熟果。是故吾人之所知一切諸法，皆不出真異熟識及此真異熟識所生之五根識等，此若無時，餘亦隨滅。是故吾人之異熟報捨時，人類所知之一切諸法，亦皆隨之消殞；一人如此，一切人亦莫不如此。上來就吾人通常之能知地位上，有此所知天地人物之異。至若修真習禪之士，如得色界禪定，其定心上之所見，已非人間世天地萬有，彼修得者全異報得。又修得神通者，其先不能知者至此能知，其先不能通者至此能通行無礙矣。良以報得之五根識限量至此已為打破，而另得一能知之地位，故所知亦即不同。就人類加以修證，已為變移莫測，可知吾人同見之天地萬物，由人類能知之類似而決定，理非虛謬。
三 五趣有情各類能知上所知之宇宙
五趣有情、通攝三界。五趣即天道、旁生、餓鬼、地獄、及人道是。三界即欲界、色界、無色界是。天趣通欲、色、無色三界。欲界包天人等五趣，故天、人、畜、鬼、獄五趣皆為欲界有情。而一趣內亦各有其差別，就天而論，其在無色界者為四空天，與欲色界之六欲天、四禪天不同，故三界又分九地。天既有欲、色、無色之分，人亦有四大洲中各類之不同。若細分之，色界天更有初禪三天、二禪三天、三禪三天、四禪九天之等差；人有四洲種類之分別。前節第就人趣立言，此節擴充論點，概論三界五趣，而其有情各類地位之差別已如上說之龐雜。若更為細密之觀察，則同一無色界天，有空無邊處、識無邊處等之別異；同一人趣，有轉輪聖王及梵志等之不同；瑜伽師地論析九有、二十五有為六十二有，猶未足語其細微。其在旁生，則有所謂二足、多足等動物，飛潛蠕動等族類；餓鬼有上中下之品類，大福德大威力之鬼趣即為修羅、羅剎、夜叉等；地獄亦有八寒、八熱、中邊、無間、孤獨等異。求其所以致此天地升沈之懸殊，福樂罪苦之感受，乃由善惡業招別別之異熟識，能知的地位有差別而所知之諸法亦隨異也。色界、無色界離人類漸遠，無大關係，唯欲界天趣等有情，與人趣界繫相同，關係亦隨之密切。人類之業報未失時，其與人類之關係亦糾纏不斷。雖有此相互密切之關係，以成其共業所感之依報（各各賴耶識中有共相移變之器世間），還互相共同受用；然亦各類各類相參差以營其殊異之業用，此實由各各異熟識各變而末由強同也。是故蟻命雖微，黃黑異族，鷽鵬同飛，遠近殊方，斯蓋以類相別也。若就其五根所發之五識以相測度，則在同類未嘗不同，斯又何哉？則其相等業力所感之相類異熟果，固大致類似也。夫惟如是，故五趣有情，各類能知上之所知者亦即其各類宇宙萬有也。傍生如是，餘可類推。此就報得之異熟賴耶識內變根身、外變器界之昭示者，已若是之不可揣擬，是則有情所知之宇宙萬有，豈非如幻如夢乎？
就人類範圍內而觀察萬有以為同一實在，若就異類而觀之，則即知其不如是也。以現代哲學家心目中之宇宙觀而論，亦多能看破此層，蓋吾人所謂廣宇悠宙，亦不過一剎一剎時間念之相續，與夫一點一點微塵相之和集，實則無所謂宇宙萬物之存在也。莊子有言：人見毛嬙、西施為美，「魚見之則深入，鳥見之則高飛」。又人以為美味盛饌，安知異類不為惡露奇污哉！故曰：「海中飛來大鳥，人以為祥，備大牢三牲祭之，鳥憂以死」。可見人以為美，異類未必以為美也。經論上亦常說恆河之喻，人見為水，天見為琉璃，鬼見為猛火、膿血，水族處之如人處空氣中、鳥飛天上，不自知其在河也。是故一類一類之業報不同而所知全異，亦復如是。夫人見水執水為實，在天見為琉璃執琉璃為實，在鬼見膿血猛火又執血等為實在，然則果誰何為實在哉。是故吾所見雖非全無，而亦未可遽執為實在，而於此可以悟知「三界惟心、萬法唯識」之義矣。唯識所變，故宇宙為幻有也。常人入火則燒，而有異類能在火中生活；有神通者入火不焚，身心不覺其熱。所以者何？由其能知異也。諸所知法不離能知，此理誠不易悟，若從五趣有情各類業報之不同而交互參究，則此理復易明白。雖各趣有情中之同類者，亦可見其所知隨能知以相殊之宇宙觀也。
四 三乘共慧之所知蘊等
三乘共慧、即三乘共般若，與大乘不共般若異也。共般若為悟生空、人無我之慧，乃佛菩薩、辟支、聲聞之所共同者；不共般若為悟法空、法無我之智，非二乘之所共有者。其在三乘共慧上一味平等，蓋非有高低大小之不同也。各類所知不同，在人類中以有聖教傳承，大概可以推知，若旁生等則否；又人或能推知畜而畜不能推知人；又若人類不易推知天道而諸天則能推知人道。復次，二乘於天、則亦如天之能知於人。反之、人天則難了知二乘；佛於菩薩，菩薩之於二乘，亦復如是。此種以上智而能知下愚之能知，則為隨他類能知之所知而知者，非聖者自證智之所知境也。在三乘聖人、大乘菩薩各有其自證智之所知境，非是隨他之所知可比；其隨他五趣等之所知而知者，則世俗智也。是故三乘聖人自證智之所知，其所知行相為何？逈非吾人凡愚之所能知；而吾人所知之天地萬有等，亦絕非三乘共慧之證智的所知境也。在三乘共慧之證智境，實無天地萬物，唯是五蘊、十二處、十八界等諸法耳，非常人所見一個一個之天地萬物也。若人能同此證知，即為得生空人無我之般若智者。
在此三乘共慧現前，則其在人類平常能知上之所知如何，此時大非原形。所謂「虛空粉粹、大地平沈」，只是蘊等諸法，所謂唯蘊無我是也。所以三乘聖者於斯時也，第見五蘊、十二處、十八界等而已！此出世淨智之所證者，非凡夫境界之所能實知到也。其所見之蘊等和合之假集合物，譬如陽焰，遠疑為水，走近則無所見，唯有蒸氣而已，此亦如是。凡夫見為天地人物，聖者第見蘊等不見人物。常言五蘊皆空、四大非有，此理未免高深，難以了知；故必三乘親證唯是蘊等，方可進蘊等亦空耳。但所謂五蘊和合假，此雖三乘證得者，然非與恆人所知者異物也，乃即於吾人所知之天地人物見為惟是蘊等。故三乘所證者，實與吾人所見者同物，不過能證之慧有異，而所知諸法不同耳！比如分明紅顏如畫之美人，若以「X光」視之。則見白骨一具，而常人眼目中固一嬌好美人也。所對者一，而以能見地位差別，其所見立異其趣，可深長思矣！至於生空人無我之境界，要聖智現前方能見到，吾人無能證知也；有之、唯修證可得。此所以鬼見恆河為血，人見恆河為水。天見恆河為琉璃也。其一得報同則所見亦同，如人類同見為水，鬼趣同見為血之類也。得報異則所見亦異，如上可知。其一則修得通智者，未得通智時見為水，固無異乎恆人之所見也。一旦得通，則徹視無礙，或見為蓮花藏海，或見為琉璃，逈異常見矣。總之，無論修得、報得，要必改轉吾人向來能知之心，然後易其境也。若人對於五陰等法，欲如實了知非有，要依種種法門修習禪定，觀照純熟，得證三乘真無漏慧。自然如人飲水，冷煖自知，正所謂有如是心起，即有如是境現前也。
五 大乘根本智之現證真如
大乘者、唯此一乘，更無餘乘，然不共二乘。就因位為菩薩乘，就果位為佛乘，而通因位與果位名大乘。果上不可施設、不可安立，要依因顯果，所以華嚴以普賢行海顯毗盧果海。故此亦以因位上初地菩薩之根本智，以顯果位及上地菩薩。根本智、即證真如之智。以真如為一切法之根本故，而真如亦即一切法之真實相，故根本智亦可云真實智。亦云如理者，以根本智乃如如空所顯之真理故。如量智、則為證真如後變緣諸法之後得智，由能緣心所變變相真如及相分諸法，非諸法根本之無相真如。所以八識規矩頌之五識云：「變相觀空唯後得」。在根本智上所謂現證真如，異於別種就能知心之見分、自證分、證自證分三種之心量上變緣所知相分。能緣心變所緣相亦隨變，如鏡照像，像由鏡光中變現而影像顯於鏡光之中，若鏡中影像不現則全鏡光但顯清明鏡體；根本智證真如，亦復如是。復次、在別種心上，比方如手拿物，證真如心如手不拿物，如鏡不照像。故證真如必唯此一無所得之根本慧。大乘重要者，即在得此根本智也。若人得此智即為大乘聖位菩薩與佛，若未得此智，則為二乘及五趣有情之未證真如者。
然則如何而方得此智耶？曰、惟修二空觀可得，修此二觀又重在法空。前言生空、人無我乃三乘之所共者，此則修法空法無我觀。修法空觀有得，自然具足生空、人無我智，初伏二障至分別所起我法二執斷，俱生二障亦隨斷一分，如秤低昂同時，由法空觀斷除法執而得根本智。在根本智現在前時，即證真如實體，離一切相即一切法、亦無能證所證。然當其親證真如時，非離天地萬物外別有真如法，即於常人所知之天地萬物如實證得其真實常如之妙體，消失萬有之幻相，體即真如。在根本智不現在前時，雖言真如實為名言假相，要待根本智現前方親證真如，離相絕名。又所謂真如者，非與萬法對立之另一法也，即此萬法離相之體即是真如，或有執法外有真如者，非也。若根本智常現在前是為真如，不現在前即是五趣有情二乘等心，或菩薩後得智與有漏心之所緣境。彼為餘心所障，不能證得離相真如，是以生諸差別；一旦根本智現前，本來常恆不變清淨之體，得以全露。又此智現時，非有諸法相對之種種可得，在別種心上有能緣所緣、能現所現，在證真如心上了無能所，由此當能了知法性真如之義矣。此從言教上講明真如，乃假設名相，如以指指月。此以真如名相之詮指，指佛菩薩根本智所證離言真如之真月，是以真如不能離根本智現在前時、妄計另有真如實法。彼計一切未有之前，一切既無之後另有真如者，皆非也。在大乘根本智地位上一切全是真如，無有少法非真如者，所謂離分別、絕思慮、不可施設，不可安立。
六 大乘後得智之唯識如幻諸法
云何為後得智？要先得根本智斷分別我法執所起二障及俱生一分，方能如實證得根本智；由此轉起能知所知聖凡因果等差別心境，始成後得智。大乘後得智、在入初．歡喜地時第一剎那引起後得智。初地見道位有二：一曰真見道，即第一剎那根本智現前親證真如；二曰相見道，即第二剎那仿照前根本智所證真如、變似真如相及種種業果無量差別諸法，在此後得智上，方有佛、有法、有淨土、有眾生種種差別可說。若未得根本智以前，帶有我執法執，執心外聖凡差別諸法；此已離執證如，顯一切法唯識所現、如幻不實，雖如幻不實而有種種差別諸法，各各不相互混雜。各有不同之地位現不同之諸法，各有種子所起現行與現行所熏種子之不同，在大乘後得智上，方能證明諸法如幻唯識所現之真義。若細說明，非一語可盡，即唯識宗諸法唯識之道理也。此義在幻有上為賴耶所現，眼得之而為色，耳遇之而為聲，乃至意得之而為法等，無非此識之所變現也。唯識所現，如幻不定，在未得根本智以前，徒依名言意想並非事實上親證；所謂無徵不信，語良不誣。
七 佛智之圓融法界
佛之如實境界，唯佛與佛方能了知，故只能就因上加以說明。若就果上言，則不可說不可說也。明佛果智之不同菩薩者，菩薩後得智變似萬法，前一剎那根本智現時、非後得智，後一剎那後得智現時、亦非根本智，佛智則無如此區別。以佛為遍知，無一剎那不親證真如，亦無一剎那而不遍知諸法，故佛號為正遍覺者。以同時圓融故，沒有無諸法相之根本智真如可指，亦沒有有諸法相之後得智諸法可說也。性相之分，亦由能證之智而異，根本智所證者為法性，後得智所證者為法相，而佛智則無法性與法相條然之區別可得；故在佛之自證能知上，其所知者唯可強名曰圓融法界而已！無差別可說，亦無無差別可得。古德杜順和尚有偈云：『青州牛喫草，益州馬腹脹，天下覓醫人，灸豬左膊上』。傅大士有偈云：『空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流』，亦謂此也。由此觀之，則所謂法性法相者，唯在俗諦有言可說，若至圓明佛智，實無法可說、無佛可見，亦無能所可得也。然世有所謂見佛身聞佛法者，亦唯在菩薩二乘凡夫心上變現；在佛果上畢竟無可見相，無可置說，亦無所得也。唯識如幻諸法，有此諸差別地位之不同，故說由其能知之深淺高下不同而有所知之諸法不同。
八 結論
上來所講，依大乘聖教分三宗，第五第六即大乘之性相。以大乘依根本智證真如，即謂法性；而此法性，由已空我法分別之無分別慧所證得者，實無一法可立，於此即遮一切，一切皆非，故第五可名法性空慧宗，以能空我法分別之慧為宗也。第六法相唯識宗，唯識如幻種種法相是。第七段於言教上安立，可謂法界淨智宗，以圓融法界唯佛智證得故。
在中國向來流行之大乘法教上言，大略如此。由能知地位之差別而現所知諸法，就安立施設，雖分三種；廣義言之，可統名「法相唯識宗」。何以故？所知諸法，不離能知故，能知即心心所故。然則由上六條言之，豈非真能成立諸法唯識乎？豈非真能顯示諸法如幻乎？凡言說所安立，皆不能離此諸法唯識等，離能知而欲明所知法，必不可得也。又此所知法可言皆不能成立，種種法相一切皆非，以皆依能知上而現所知差別故，由此義言，亦可統名「法性空慧宗」，一切皆非，一切皆空故。合此前來二種言之，則一切皆是一切皆非，蓋除卻能知地位差別以言，則五趣宇宙與三乘諸蘊可言即大乘所知根本真如，又此真如亦可言即佛智之圓融法界；而佛智之圓融法界亦即吾人現前所知之天地人物，一切皆是而同時一切皆非，亦可統名「法界淨智宗」。此所言大意，即明大乘佛法之總要也。以此觀察，可得大乘佛法上之概略，亦一以簡御繁之一法門歟！諸生其自勉於廣大深微之佛法藏耳！
人心所緣有為現行境之本質與影像關係
此題「人心」簡能緣之餘佛心等，「有為現行」簡所緣之餘無為及一切種，蓋專就人心所緣之有為現行境以論者。分為下列二條以明之：
一 影像法托質不托質及本質法
二 「能托影像」與「所托本質」之關係
（現親） 第七識帶質境┐ （現親） │ 第六真帶質境│ （現隔） ├──自身諸心心所 第六有質獨影│ （過未） │ 第六無質獨影┘ 第八上無本影┐ 第六識上性境│ 第六有質獨影├──自身各變八相……細五根及定境 （過未） │ 第六無質獨影┘ 第 八 上 有 本 影 ┐ 第 六 識 上 性 境 │ 第 六 似 帶 質 境 │ 第六有質獨影──┐├自地共變八相……同界自他粗色根及器界塵 （過未及兔角等）││ 第六無質獨影─名┴┤ 前 五 識 上 性 境 ┘ （現隔） （第六有質獨影）┐ （過未） │ （第六無質獨影）│自地他各心相……同界他心心所與細五根等 （所緣他心等）├ ┌（第六上帶質境）│他地他各心相……人界以外諸聖凡心心所及 通智┤ （所緣根色） │ 細五根等 └（意眼識上性境）┘ （現隔） （第六有質獨影）┐ （過未） │ （第六無質獨影）│ （所緣根塵） ├他地他共八相……人界以外諸聖凡粗五根及 ┌（前六識上性境）│ 器界塵等 通智┤ （所緣人物） │ └（第六上帶質境）┘
閱「相見別種辨」
近來歐陽漸之徒景昌極等，自興相見別種非別種之諍。觀其所以，皆從歐陽漸分別體用未善未盡而來。今另圖示以解其惑。
（二取）（三假） 世俗用用─────和續分假 （相見）（自證） 世俗用體────┐ （自證）（相見）├能所現行 勝義用用────┘ （本識）（功能） 世俗體用────┐ （功能）（本識）├色心種子 勝義用體────┘ （無相）（實相） 世俗體體────┐ （實相）（無相）├二空真如 勝義體用────┘ （實相）（真性） 勝義體體─────一真法界
觀此，應知種子但是功能，是用而非是體。勝義體是諸法實相一真如性，世俗體是一切種能持之本識及見相所依之自證，皆屬現行。故世俗體之是一或非一，與同種生或別種生無涉。可別種生而體一者，若光——色種、熱——觸種、別種而生一火體；可同種生而體異者，若光光同種而生諸燈體。悟此、則景昌極之相見別種辨，不攻而自破矣！
見相別種辨釋難
難曰：妄執火體實唯有一，則一世俗體可有無量世俗用，宇宙萬有尚是一體，何又謂諸燈別體耶？
釋曰：汝云何知妄執火體實唯有一，及執世俗體一，乃至執宇宙萬有一體耶？
難曰：原文說故。如原文說：可別種生而體一者，若光熱別種而生一火體。
釋曰：原文不說火體實唯有一，為證不成；一世俗體，宇宙萬有一體，更非原文；既非原文，但出妄計，推妄計還妄計，讓妄計破妄計。
難曰：與外道之唯一因生一切果何以異？
釋曰：汝云何知唯一因生一切果耶？
難曰：原文說故。如原文說：可同種生而體異者，若光光同種而生諸燈體。
釋曰：原文不說，唯有一因生一切果，為證不成，既非原文，但出妄計，推妄計還妄計，讓妄計破妄計。
難曰：然則原文所說體一，一火體，體異，諸燈體，此依何義以名體及說一、異耶？
釋曰：能喻之火體、燈體但世俗名體，四重世俗諦中屬假名無實諦，如瓶盆軍林等。喻在易曉世俗，故取極淺俗義以立，亦猶汝說火體之喻。所喻之一體、異體亦世俗事體，四重世俗諦中屬隨事差別諦；如從九緣生一眼識，及一意識通作前五眼俱意、耳俱意等。故一火體與諸燈體，但依三假相以名體，不得執是實體一異。汝知「火等諸喻皆不極成，假說共體，體實是無，若實有體，不名唯識」，此何不許？
難曰：然則原文所說別種，光、熱別種，同種、光光同種，此依何義以說種別同耶？
釋曰：此依十八界中色塵界——光、觸塵界——熱、界別以說種別。復依色塵界同——光光，以說種同，四重世俗諦中亦屬隨事差別諦者。汝計火之光熱種別而體亦別，定別不許假名體一，世間應無火之假名，以世間火名但依和合假體施設故。汝計眾燈之光體別而種亦別，定別不許無形種融，種子應同燈之形別，以燈光眾多但依別別假形施設故。今此能生種別而不壞所生之假名體一，故雖光熱種別，得隨世間名火，有和合假體故。眾光燈異而不妨能生之無形種融，故雖眾燈形別，得言光種是同，同色塵界種故。
復次、一聚一聚和合假體形別，此火之名但名此火，彼人之名但名彼人，故無世俗同一體過。若不許和合之假體形別，應有宇宙萬有一體之過。一界一界無形自種能生，色塵界之光種但生於光，觸塵界之熱種但生於熱，——猶汝所說各各勢用有各各功能，或種體為之因緣，此若外道，汝應外道。——故無一切唯一因過。若不許能生之自種無形，應有因中先有萬物之過。
難曰：體、用二義，本唯二重，開為四重已是方便，不料益務支離，重開為十六重。
釋曰：若執定唯二種，應亦不得開為四重；不執定唯二重，亦應得開為十六重。開為四重信亦方便，奈諸迷者猶生謬執，故更方便開十六重；彼既方便，此何不然？此若支離、彼甯不爾！
難曰：二取三假，非即能所現行中之相見乎？須此「世俗用用」何用？實相真性，非即二空真如中實相無相乎？須此「勝義體體」何用，「世俗體體」「勝義用用」亦同此破。若「世俗體用」與「勝義用體」亦已包於「世俗用體」云云。
釋曰：此十六重，義趣繁廣，既對麤心，難為細說！約言少分，以示大要。世俗用用說有漏取，勝義體體說非安立；世俗體體說有漏體，勝義用用說無漏用；世俗體用說有漏識一切種，勝義用體說無漏一切種識；世俗用體說異熟識及七轉識，異熟所緣根身器界，即在世俗用體相分中攝，勝義體用說實相之猶帶無相二空智言。
復次、說用中體以包本識假體，可見尚有本識假體隱未顯說，說用中用以包自證假體，可見尚有自證假體隱未顯說，即此說有未盡，故為方便開遣。
復次、所言同種別種之異，頗見學解有進，然安慧見相分是遍計無，譬如龜毛兔角，既不應說龜毛兔角同一種生，亦不應說龜毛兔角別二種生，是無法故。故更應知相見種同別之二說，無關安慧。但是許相見亦依他有家自有此之二說；故述記云：『許有相見二體性者，說相見種或同或異』；又評：『故相別種於理為勝』。
復次、所作駁斥四大段，已知自語失檢，復知猶有其餘可駁可攻之處，足徵虛己求解，智無留滯。佛法大海，不以意限；前觀所作，頗滋眾惑，逐句辨別，益費閑辭，乃略言以遮止，亦假說之方便。若蒙諒心，願同法喜，必圖快意，任相諍論。
復次、原文「近來歐陽漸之徒景昌極等，自興相見別種非別種之諍」，措語過重，不無愆尤，特此申謝。願息瞋心；如瞋不解，請誦菩薩戒本。
復次、本社應時對機，每多權巧，設言施語，不居故常；前後相尋，豈無舛漏！唯要不渝令世人於佛法生正信開正解之旨而已。
復次、對於歐陽居士之重刻大藏經序，瑜伽師地論序，真實義品序等，實深欽重；即對於王君恩洋之佛法非宗教哲學，佛法與外道之差別及其根據，大乘非佛說辨，與繆君之唯識今釋等，均表推重。惟對於操戈以圖內亂之舉，不能默爾，稍為設遮。君等乍遊佛法之門，能執利器——名相分別——以防禦邪外，固所樂聞。若將深入堂奧，則當捨干戈而從容趣入之，未應持械以衝牆倒壁為事也、否則、增自之惑，益人之迷，兩害無利，何取多言！質之君等以為何如？
附 景幼南先生難閱相見別種辨來函
（前略）貴社云：『可別種生而體一者，若光熱別種而生一火體，可同種生而體異者，若光光同種而生諸燈體』。於茲可見貴社中人，不但對於同種之義未能了解，即謂別種亦茫然未知其是何旨趣也。（極）文中雖取火光等喻，然嘗鄭重聲明云：『然此諸喻皆不極成，假說共體體實是無，若實有體不名唯識，一切皆以識為體故；善會其意，斯在閱者』。
不意貴社閱者誤會其意，妄執火體實唯有一，真令人有不可理喻之感。夫現行之火有火之大種為增上緣，使火之色、聲、香、味、觸之諸色種得以現行，亦猶瓶盆有地之大種為增上緣，使瓶盆之色、聲、香、味、觸之諸造色種得以現行耳。亦猶山河大地宇宙萬有之有其地、水、火、風之種為增上緣，而使山河大地宇宙萬有之色、聲、香、味、觸之諸造色種得以現行耳。若謂色之與觸可同一體，是則色之與色更可一體，是則宇宙萬有之形形色色亦唯有一體，是則一世俗體可有無量世俗用，是則匪唯道理相違，即貴社亦未能自信也。不然、宇宙萬有，尚是一體，何又謂諸燈別體也？由是當知，火之光熱，種別而體亦別。
至若光光同種更不知何所據而云然！將謂星光、月光、燈光、螢光皆同種而生耶？此與外道之唯一因生一切果何以異耶？此理極淺，此事極明，不知貴社中人何以對於此唯識學中極淺明之常識而生誤解！稍一讀書，當能知之，毋待（極）絮絮為也。由是當知眾燈之光，體別而種亦別。
上來皆就用中之體言，用中之體云者，謂尚是功能未有勢用，雖未有勢用，而為勢用之因緣所自，對實勢用，故且說為用中之體。即種子是各各勢用，有各各功能或種體為之因緣，此為同種家、別種家之所共認。而貴社之說，倫於外道，則為同種家、別種家之所共斥。然則同種、別種之異何在？曰：同種家直破二取，明相分毫無勢用，惟是「義」用或影像相；別種家偏重依他，明相分亦有各別熏種為緣生見之勢用。明達法相者，苟若奘、基雖主別種而不定非同種，即非吾所必爭。（極）於所作唯識今釋補義一文中，已詳辨之。迷謬法相者，雖主同種或同體，猶吾所不取也。
體用二義，本唯二重，何以故？以是二者無為有為別故。開為四重已是方便，何以故？體中之用，無實用故；用中之體，非實體故。此種方便，亦非竟無法師特創，護、慧、奘、基並已開示，竟公恐愚者不察，特為拈出導人。不料貴社不察方便，益務支離，更以似是而非之二諦攙雜其間，遂由四重增為十六重，畫蛇添足，一望而知。且問二取三假，非即能所現行中之相見乎？則須此「世俗用用」何用？實相真性，非即二空真如中之實相無相乎？則須此「勝義體體」何用，「世俗體體」、「勝義用用」，亦同此破。若夫「世俗體用」與「勝義用體」，亦已包於「世俗用體」之中，何以故？以功能即是本識相分，本識即是功能見分及自證分故。且本識相分非唯功能——種子，尚有根身器界現行之本質塵，不審貴社又將若何安置，乃得整齊美觀，使人目迷五色，莫測高深也。吾竟師以種子無有實用也，故說為用中之體，舉本識之假體而包於其中，以現行無有實體也，故說為用中之用，舉自證之假體而包於其中。至若二空真如之為無相，一真法界之為實相，實相無相，本即是一，即用顯體，方便說二，皆是勝義，誰為世俗？旨猶明顯，奚待支離！由是可知竟公之抉擇體用可謂盡善盡美，而景昌極之相見別種辨，亦雖攻而未必破也。（後略）
種子法爾熏生頌
為無為漏無漏對觀頌
無為唯無漏，有為漏無漏，有漏唯有為，無漏為無為。
唯識諸家會異圖
四大種之研究
一 佛典地、水、火、風，之四大種，與通俗所謂地，水、火、風，有何區別？
四大種、即堅、濕、煖、動之四性。種、乃能生義，大、乃普遍義；四大種者，謂具大種二義者，唯有此四。因地、水、火、風、空、識之六界，空則大而非種，識則非大非種，餘種子等則種而非大故。此四大種，即四件普遍能生一切色法之物，乃帶數持業釋也。又、此四大種體相用均大，故稱大種：體大者，謂四大種普遍於一切所造色，又為一切所造色之所依。相大者，謂堅之增盛則成金石之剛勁，濕之增盛則成江海之汪洋，煖之增盛則成爐燄之熾燃，動之增盛則成颶飆之猛暴。用大者，謂堅有承載覆壓之功，濕有融攝腐朽之能，煖有成熟燒燬之效，動有增長摧敗之力。又四相互攝，地大內有水、火、風，水大內有地、火、風，火大內有地、水、風，風大內有地、水、火。其言地大、水大者，乃就其偏盛者而言也。此四大種既但堅、濕、煖、動，非顯形色，身根所觸，眼識弗見，彷彿儒家陰陽、科學質力，故與通俗所稱之地水火風逈異。通俗所稱之地、水、火、風，乃四大種所造顯形色等——地具色、香、味、觸四塵，水具色、味，觸三塵，火具色、觸二塵，風具觸一塵——為眼等識所緣之境，與只為身識所緣非顯形色之四大種，大有區別也。
二 四大種是種子是現行？若是現行，云何名種？
四大種是第八識中所藏四大種之種子所發之現行，其所以稱為種者，因四大種有切要殊勝助生根塵等所造色之功能，故假名種。實則色、香等所造色，各有自種子含藏於第八識為能生親因，但須四大種種子發現為四大種後，諸所造色種子藉其資助，始得生起諸所造色，否則不生。因其對於所造色之生有親切增上之關係，故假說為種耳。
三 四大種為何識所緣？
色法但為所緣，心心所法通能所緣。大種、造色均為色法，俱時而有，兩不相離。然四大種唯觸非餘，故為賴耶、意識、身識所緣。云何為賴耶所緣耶？此識緣境有其三類：曰一切種，曰有根身，曰器世間，總稱第八之執受處。執受各具二義：執二義者：一、攝為自體義，二、持令不壞義。受二義者：一、領以為境義，二、令生覺受義。第八緣一切種有執之二義，及受之領以為境義。第八緣有根身，則四義俱備；有根身大種之所造，不離大種，故大種亦為其所緣。第八緣器世間有執之執令不壞及受之領以為境二義；器世間亦為大種所造，故亦為賴耶之所緣。
云何意識所緣？此意作用力強，能遍緣十八界及三世有無諸法。雖然、意識緣境，有其二種：一、同時意識緣境，謂與前五識俱時而了別色等諸法。二、獨頭意識緣境，謂不與前五俱起而獨緣一切諸法。故此四大種既為身識同時意識所緣，其名義相又為獨頭意識所緣。
云何身識所緣？身識緣觸，此四大種是觸一分，故知四大種為身識所緣。
四 四大種之大類區別有幾？
曰：大類析之，可分為二：一者、有執受四大種，二者、非執受四大種。云何有執受四大種？謂異熟識不共相種熏習成熟所起，能造一切凡聖色根及根依處者，是為內四大種。凡聖有情執持為體，令生覺受，故云有執受大種。云何非執受四大種？謂異熟識中共相種熏習成熟所起，能造大地山河草木叢林器世間者，是為外四大種。凡聖有情領以為境，不執為體令生覺受，故云非執受四大種。問：有情各有八識，其所變之相，胡無差別而相同耶？曰：眾生雖各有八識，所變有異，然以其同業感故，所以所變之相相似。論云：『如眾燈明，各遍似一』，斯言誠可釋此疑也！
五 身意二識所緣之四大種，有大小久暫之限量，賴耶所緣亦如是否？
第八識所變緣者，即有根身、種子、器世間是也。前五所變緣者，托第八所變緣．之一分為本質而變緣也。第六識所變緣者，托前五塵而變緣一切諸法也。欲窮三識變緣不同，當研三境與本質相分之關係；故略表於左：
前五識所緣者，有質之性境也，即是色、聲、香、味、觸之五塵，此五塵是五識之相分，乃托賴耶所變緣為本質而現；然所緣相分與本質相符．故為性境。但相符亦就其變緣之一剎那點以言耳，非能與第八所變緣身器之體相悉符也。諸身器聚各自成系，能造為四大種，所造為各身器；在有根身即為有執受大種，在器世間即為非執受大種。第八所緣深廣微細，難可測知，以吾人無無漏清淨慧故，故能所緣皆非所知。金剛心後大圓鏡智相應，方可了知，即為事事無礙之境。故身、意識所緣，不能與賴耶所緣適如其量。
然身識所變緣與第八不同者，以身識所緣是五塵分隔之一相分，此一雖與第八本質相符，然色之一分，是眼識所緣，不為他識所緣，身識緣觸，亦復如是；喻如生盲摸象，耳、鼻、脊、腹各取一分，雖第知一分，而此一分確是象上之一分，故云相符。盲者若以觸知一分執為是象，則妄矣！前五識所緣之一分，符本質境，第六增益認為一物，則成似帶質境，墮俱生分別之我法執。故身識所變緣是各別間隔，第八所變緣則是融通交遍。
身識緣觸有覺不覺之差，全不全之別，然此非身識自變獨有，乃托第八之一分為本質變為相分觸而緣也。故身識不緣時，第八恆緣，以第八所變之器界不可測故。第八所緣之量，與身識所緣之量，於現器界中尚不能等，況第八尤能變緣十方器界耶？由此觀之，前五所變緣者，是條然有別之五系——見不出色，耳不超聲；第八變緣者，乃交遍之一一總系也。然非第六七識法我見所執之一一我法體，五識所緣五塵，為第六識取而別組為一系，第六恆緣，則似帶質境也。此境雖似托本質，而實不符本質，意識所緣之和合相，如死物而固定，第八則活動且交遍涉入。以其頓起頓滅、頓變頓緣，剎那剎那，由種而現、由現而種，非染識可知。因其在剎那上變緣不可說，在變緣相續上亦不可說，說為生滅者，以前剎那頓滅之相，不同後剎那頓生之相故。然身器相續不壞者何耶？以有業為統系之力；此統系力令其續續生滅，相似相續，故有身器之和合相存在。然此和合相續相，乃剎那恆變，法界交遍者也。故非吾人現前意識所取之相。
然此剎那相續之相，雖地上菩薩亦不能確知，有知亦是比知者也。故第八識之境，即事事無礙之法界，斯法界至佛智方可如量證明。由斯異生第八識剎那生滅所變緣之諸法自體相，亦即佛果上之海印三昧境界，亦即佛之法界無障礙智境也。然似帶質境，即意識綜合前五識上所緣一分變為自識——第六所緣之相分也，此境不符第八變緣之境，故非實有。然吾人現見之個個天地人物等相，即是此第六變緣之帶質境。
近世西人科學方法，依前五識所緣五塵，在直接感覺上用第六意識之計度分別，從經驗中求萬有之實體；然祗得意識所變緣之似帶質境，及比量計度之獨影境而已，何能了達第八識變緣之器界全體、有根通身、剎那生滅、現量親緣之實境哉！故欲知現實之真相，亦非成佛不可。
然則凡夫日為煩惱、所知二障纏覆，如何能了第八之微細境相耶？佛說三藏，無非為此大事而已。然佛法無際，若不捨繁取簡，將茫然無從矣！夫淨慧之發，由於止觀，故欲知賴耶真相，非先修止觀不可。初修之時，當先以正比量智，遣除第六識上之遍計謬執，染執既遣，淨慧自生，以真智慧漸除諸微細障，一地二地及至金剛心後異熟空時，則萬有之真境豁然開朗，顯現於大圓鏡中矣，故是現量。此即從華嚴之理法界觀，及天台三觀之空觀入手者。禪宗之參話頭，不涉解路，欲從前六及第八之現量上頓得相應，無階級可由，頗難契入。能究唯識之教，直觀吾人現行賴耶心相，本為事事無礙之佛智境，則頓依佛慧圓觀實相矣。學者於是當精進焉！
陰蘊之研究
梵語「塞犍陀」、古譯為陰，新譯為蘊。蓋陰為覆蔽義，謂一切差別生滅之有為法，能覆蔽無差別不生滅之涅槃性，其義惟局有漏。蘊為積聚義，謂眾多之法積為五聚，在眾生為有漏雜染之五蘊，在佛果則為無漏清淨之五蘊，其義通漏無漏。故二乘入生空、菩薩證二空、佛證果地時可具五蘊聚，而無五陰蔽。是則蘊義為究竟，而陰字所不能及耳。然有五取蘊，在小乘有部為煩惱之異名，大乘唯識有貪愛之所取，此蘊專屬凡情，與五陰之義為相等也。或謂陰義亦通於二乘，以彼常觀五陰而得解脫故。然二乘入無餘涅槃時盡捨前覆蔽涅槃之五陰法，且二乘許四諦中之道諦及十八界之後三，咸皆無漏，故五陰亦不通於二乘也。如此、欲明通漏無漏之法者，則當以蘊字為然，而陰字較狹劣矣。
夫譯陰者為羅什，多用於法性之經論。譯蘊者為玄奘，多用於法相之經論。蓋什師盛宏法性，以性宗專顯無為法性為目的，故視此無為法性在眾分上名自性涅槃，在佛果位上名無上涅槃；而有為法皆能覆蔽無為法，欲盡除無為法之蔽故什師譯之為陰也。奘師盛宏法相，以相宗專從有為法轉有漏成無漏為目的，故睹一切有為法皆有各各不同之種子，即將眾多有為之法合為五聚，故有色等五聚之名。此五聚在眾生分上名有漏，在佛果位上即名無漏；欲轉有漏法而成無漏法故奘師所譯為蘊也。
此二宗皆有大小乘之差別，性宗小乘所明之法性是生空所顯，性宗大乘所明之法性是二空所顯；故知法性一宗，以空為能顯之門，性為所顯之目的也。但由生空所顯為淺，二空所顯為深。總而言之，為空一切法以明法性——空一切有差別生滅之法，以顯無為無差別生滅之法性；而此五陰，是有為生滅之法，能覆蔽無為不生滅之法，故必空之耳。若小乘二十部，唐列為六宗，其現通假實宗、諸法但名宗等為小乘之法性宗。在中土則可以成實論為其代表，然其所明之空猶淺，而所顯之性亦不深。三論宗代表大乘之法性，亦明空一切法，較前小乘所明之空則顯且深。如此、若就所用門言之，可名空宗；就所法言之，可名法性宗。什師盛傳成實、三論，故此二宗之經論亦多譯為陰也。
相宗小乘之專明一切法有者，為薩婆多部，此部之經論有大毘婆沙等。此宗之說明皆從有法上如何而有，又如何顯明其本來如是之實相，以此引生智慧，證得涅槃解脫，即是達到其目的也。在中土有俱舍論可作小乘法相之代表，以彼兼採經部之長，以說明一切法因緣幻有，而非斷滅空無，如其所有即了達其有，而不增益其妄執我，故能成立一切法皆為如幻之妙有也。若能如是了達即不起無明顛倒，可轉有漏之識而成無漏之智。成唯識論之大乘法相，明一切生滅差別之法皆不離識，而一切無為無漏之法亦不離識，是知一切生滅差別法及無為法，皆是唯心所現，唯識所變。故能轉煩惱而成無上菩提，達幻有即顯圓成實矣。如此若就其所用之法門言之，亦可謂為有宗；就其所顯之法體言之，亦可謂為法相宗。奘師盛傳俱舍、唯識，故此二宗之經論亦多用於蘊也。
上之性相，以其所崇尚所顯示之點不同，故其顯示之方法亦有不同也。然則性相殊途，何能融佛法為一味平等耶？曰：佛法無邊，凡有施設，皆為令眾生達到絕言思之實際，但欲達此真目的地，必須假方便而能入之，故謂佛法為一大方便法門耳。由此言之，性相二宗亦為二種方便之大法門耳。故小大性相之二宗，其標立方法雖殊異不同，而其捨生死、證涅槃，則同一不二。故云：「歸元無二路，方便有多門」也。
顧此性相二宗，雖各標方法之不同，但細為觀察實多融會之點：如性小乘明五蘊空，欲明空先須明諸法，其反面仍明法相矣。而相小乘明諸法有，而其反面正顯我空，亦即仍明法性矣。所謂顯真空即彰妙有，彰妙有即顯真空，即此義也。其性空大乘極明諸法畢竟寂滅，離言絕相；雖然如是，其意乃正成一切法。故中觀論云：『以有空義故，一切法得成』！此是言陳上明一切法空，而意許上仍明一切法有。故天台以一切空成了不思議假，盡將中論之意許、亦表為言陳矣。法相大乘極明因緣依他之法，皆為幻有；雖然如是，其意仍在空一切法，離言自相畢竟不可得。故成唯識論云：若執有法名唯識者，亦是法執！此亦是言陳上明一切法有，而意許上仍顯一切法空，諸法圓成性中畢竟不可得言說思議分別也。而華嚴以不可思議圓融無礙法門，盡將唯識之意許、亦表為言陳矣。但詳察台賢之言陳，頗不與性相二宗全同。何以言性相之意許、台賢表為言陳乎？蓋天台立宗根據法性，而進融法相之說；華嚴來原由於法相，而進融法性之義。故性相之隱義為台賢所發揮宜哉！惟陰與蘊雖成各相沿襲，亦可隨其經論之文義而融會之。如天台止觀云：陰者、陰蓋善法，此就因得名。又、陰是積集生死重沓，此就果得名。又仁王云：不可說識生諸有情色心二法，色名色蘊，心名四蘊；皆積聚性，隱覆真實。如此等文，可見天台用法性陰而融法相之蘊，其根據仍在陰義也。
法與人之研究
今天的講題是法與人之研究。下面分為二段：一段是法之研究，一段是人之研究。本來佛學的大旨，就是說明「法空所顯真理」及「人空所顯真理」，所有佛學皆不出此二。現因要講佛學大意，所以提出這個題目。
要了解法空所顯真理，又了解人空所顯真理，須要從「人」及「法」上加一番研究。這二種研究，假如用哲學名詞解釋，法之研究，可以說是宇宙哲學，人之研究，可以說是人生哲學。
一 法之研究
在佛學上，法之一字，意義最廣，無論甚麼，都可以叫做法。佛典中所謂「諸法」、「一切法」等語，實在賅括一切所有。所以法之一字最廣汎又最普遍。梵語達磨或達爾磨，華文譯做法；所謂法，意思是一切所有各有自有的性質，能夠叫我們及一切有情生了解。換句話說：就是凡可以生了解的，都叫做法。所以他的意義，廣汎而且普遍。法之研究，就是拿宇宙萬有來研究，就是宇宙哲學！
現在依表從最下一條講起：表中最下一條線「事法」：事者、事情事實之謂。括弧內註色聲等者，總括五根所對之五塵而言——眼見之色、耳聞之聲、鼻嗅之香、舌嘗之味、身感之觸及其同類的色法，皆為事法，以其皆為一一之事也。但佛學所謂事，乃包括心法而言。此表且依一派哲學，如新實在論謂事乃中立、非心非物，而為心物中間的事情。彼所謂中立之事，惟在五識所感之五塵，如羅素來華所說：謂「事者、非心非物，而為心物之原素」等語之類。但佛學上事之意義較彼為廣耳。
第二橫線「理法」：理者、條理分理之義。括弧內註時空等——時、指古、今、過、未等，空、指點、線、面積等，餘如生、住、異、滅，長、短、一、多，生、滅、去、來，方、圓、大、小，諸數理、論理等，皆為理法。譬如吾人所見或紅或白者，事也；又如紅而圓、白而方，或紅者一、白者三，則此圓也、方也、一也、三也，皆為理法。可知事乃各別，理惟貫通，理法惟在事法上顯現。故理法雖另有其義，而不能與事法相離，亦可見有事即有理。而且理法上所謂時、空、數等，不但事法上有，即心法上亦有。故理法者，乃事法、心法上普遍之條理，表現之分理，轉變之位次也。故表中另以斜線聯之。
第三橫線「心法」：簡言之能覺知者，即是心法。分析言之，則有心王及心所有法——亦稱心所。依唯識宗心王有八種：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。心所有法有五十一，即是心之作用及行為，如思想、感受乃至定、慧等。以心王、心所皆是能覺之相，故皆謂之心法。
上來事法、理法、心法三種，事與理乃被覺者，心乃能覺者。但此三種現則同時，不能相離。有其一即有其三，無單現其一者，以其無單現，可稱之為基本法。佛學所謂法相，即指此三種，故表中三線直上通於「法相」，以其最單純，如科學所稱之原素也。佛學上常分「相」、「名」、「分別」、「正智」、「真如」五種法。吾人常識以為有名而後有相，所謂顧名思義者，其實誤也！即如三種法相皆可不待於名，而能實際覺及之，如人覺知冷暖黑白，固不待先有此冷暖黑白之名，而後有此冷暖黑白之相。至若一人或一屋則異是，必先有名而後人義、屋義乃見。吾人習言見人見屋而不知其誤，實則所見者黑白紅綠之顯色——事法——與夫肥瘦高廣美麗之形色——理法——而已！然人與屋非但顯色形色已也。若此黑白與夫高廣等可說為實際之「人」及「屋」，然則影片之中，形色備呈者，亦可認為「人」、「屋」，不亦謬乎？故「人」、「屋」待名而生義，非可實際覺知。事法理法不然，故謂之基本法相。心法亦爾，能自覺知。蓋被覺者事、理，能覺者心，同時此心亦能自知其「能覺此事理」。故佛學上以三分說明心法，所謂「相分」、「見分」、「自證分」，自證者、能自覺到之謂。故心法亦基本法，不須名而有相。
綜上事法、理法，心法三者，為單純之法相。可比之哲學所稱論理的原子論，今則稱為「知識的原子論」。此知識原子論，只認基本實在之三種法相；與常識認「人」、「屋」等名為實在者，逈然不同。近世哲學如新實在論，對於此義，亦有一部分相合，但仍有一部分相反。以其僅知事法、理法為基本實在，而以心物，皆為論理搆成品。實則無情物為事法、理法搆成，如表中直線所示。譬之杯然，色白為事，形圓為理，事、理組合而成物，名之為杯。故此事法、理法可謂等於原子，此其同也。至於心法亦如事、理之單純，不應與物平列，而應與事法、理法平列者。新實在論雖見事法、理法之實在，而於心法未能認清，故與知識原子論仍有相反處也！
中行直線「無情物」：即佛典所謂器世間，包括一切礦、植。亦如常識所謂一件東西，小之原子、電子、微塵，大之地球、太陽，無非一物。以法相論及新實在論哲學觀察之，凡所謂物，皆為事法、理法所組織而成；既為組織而成，如團體然，無有實在。以此十九世紀唯物論之根據遂打破無餘。科哲諸學，至二十世紀始打破唯物論，而不知二千餘年以前之佛典，早見及此而說明之。況新實在論猶不知心法之實在，則其所見，但得少分。近世相對論、量子論亦然，亦僅從事法、理法，說明物質非實而已。
右邊短直線「有情身」：即佛典所謂有情世間，包括「人」及動物。但有情身亦集合體，不過組織之原素（即法相）不同，蓋無情物只事理二法集合，而有情身則事理心三法集合，以有心法故，故無情物與有情身得而區別。二者於表中斜線表示為集合體。
中行「世間」：為有情世間及器世間之總名。其義賅括家國天地乃至一太陽系，一三千大千世界及無量數世界，皆為世間，與吾人習言宇宙之義略同。世間乃複合體，故表中以括弧旁註「宇宙」及「複合」以明之。複合云者，以由集合體——有情身及無情物——組織而成之謂。故法相——事、理、心法可假設為實在，而集合與複合則只可說為假立。然此二者仍有區別，蓋集合體在佛學上說為依業力而成之果報，在常識上則認為自然物；至複合體則為一類一類之總合，所謂宇宙，世間，乃為思想上之概念耳。
上說事法，理法、心法，為實在之基本法；而無情物與有情身，皆為非實在之假法。良以身物所依以組織之基本法，覺知極純，生滅極速，故身物僅得在空間之團結上及時間之連續上呈其假有之相。故凡假法，必須有名，否則其義不能存在。以其不能如單純之法相可實際覺知，而須合多數覺知、組織成一概念，觀定其意義而後能知。是以集合與複合諸法，皆非實際感覺上之相也！
今者既知單純覺知之法相為實，集合複合者為假，則吾人常識向認宇宙人物乃至一切所有皆實之習想，亟須改變；須知世間一切所有，無非事法、理法、心法、組合之假相。若於一切所有看出皆三法之假相，則能改變誤謬之常識，亦謂之見得第一重法空——分別法執空。
由此言之，以觀察事、理、心法等之實，故能空諸身物世間等之假；然則此事法、理法、心法者似乎非空矣？實則事、理、心三皆依知覺而現，基於三種分別——自性分別、計度分別、隨念分別——中之自性分別，如以視覺之自性分別故見諸色相，此自性分別即為基本知覺。故知法相只建築於基本知覺之自性分別上，所謂法相唯識者是。修此法相唯識觀，久之久之，即能空諸法相而證法性。「法性」、即無相理，如表中左邊直線所明。證此無相所顯之真理（即法性），謂之根本無分別智——以無諸識之自性分別也。故根本智空相而證性；復從根本智而起後得不思議智，則能真實通達諸法法相，以證真如，乃能了知法相惟依眾緣所起唯識所現而非實故。
如前所言，在常識上必先有名物，而後有事理諸法，終乃了知心法，但觀法相則知一切名物皆假，此猶知解邊事。所謂講到非證到，誠以未改常識，則恆覺先有名物，不知其假，適與法相觀相反也。若能改變常識，先觀法相，了知一切名物是假非實；後觀唯識，了知法相唯識如幻現。離相親證法性，然後真見法相，即到大乘初地境界；從根本智起後得智，二智久久修習成熟，不假功用常得現前，即至八地。過此至於成佛，一念之中，如理如量——如理智即根本智，如量智即後得智——事理不二、性相不二，時時相應，於見無量差別法相而證無相平等法性，即為諸法中道實相，即為法界。初證法性時乃無相空性，能所分別皆空，至八地始證性相不二，佛地四智圓成，故能究竟實證性相不二之法界。
表中「法界」下以虛線聯於「世間」，以明法界非虛玄之稱謂，乃即世間是法界，等而至於有情身、無情物乃至一心一理一事無非法界。以性即相中所顯現，相即性中所建立，故差別即平等，平等即差別，所謂『眾生及國土全露法王身』。是故一一法皆現法界性，一法統攝一切法，一切法普遍一法，故每一法皆法界，禪語所謂『拈一莖草作丈六金身，將丈六金身作一莖草』，皆無不可。譬如一剎那心之視覺現起——一瞬之視覺，其功用亦遍法界；以事、理、心三法不能相離，同時而現，是以一現一切現，亦即一切現而一現。推而至於一色、一聲、一香、一味，無不性相具足，皆全法界，是故一一皆法界，是為究竟法界觀。窮了性相不二之法界，亦即圓滿的法界觀，是為佛學的宇宙觀！
茲以華嚴教義五重法界，比例前說．一、事法界；即前之觀事、理、心三法之法相實在，而空諸集合之有情身及無情物，與複合之世間宇宙。二、理法界：即前之由法相唯識觀，以空無量差別法相，而證無相平等空性。三、理事無礙法界：即前之性相不二、理事不二，以無量差別之相皆在性中建立，而無相平等之性皆在相中顯現。四、事事無礙法界：即前之即性即相，觀世間乃至一一法皆法界。五、一真法界：即前所謂窮了性相不二之法界，為圓滿之法界觀。
前四義，皆可依言說安立，謂之安立諦。此一真法界非可依言說思想安立，故為非安立諦；以諸法本真，本來如是，不落言說故。法之研究，姑以此為結論。
二 人之研究
佛學上所謂「人空」、「法空」，實則人空非單指人類而言。不過以人代表一切有情，或稱一切眾生。以釋迦牟尼佛現身人中，不妨在人言人，就人類而立說。今之研究亦然，亦以人類為範圍，而從切近之人生問題下研究，成為人生哲學。人生既明，則一切眾生亦可推類及之，故人生哲學之範圍與人空同。
表中最下第一橫線「無機物」，第二橫線「有機體」，二者即前「法之研究」中之無情物。以其皆為事法、理法所結合故。在此分之為二以便說明：一者、無機物，又可分為二種：其一最基本者，如化學所謂原素，所謂九十二種原質；其二化合者，如空氣、礦質、水土等。二者、有機體，即較無機物略進，須以無機物加有機組織而成。雖為一體而有各部分工合作之意義，如草、樹等，葉司吸收生活素，乃至根、幹、花、果，各有作用是。又有新陳代謝之遺傳，如樹至結果，老樹萎謝而新芽茁生是。有機體有此等意義，故較無機物為高一重。無機物最簡單，有機體則加複雜，表中於二者之間以直線聯之，以示有機體包含無機物，又加其特有性質而成也。雖然，二者乃組織不同，非性質不同，從單純之法相觀點言之，無機物與有機體均為事、理二法組成，仍無心法要素；以較有心法之有情身，則又逈然不同，故二者均屬無情物。
第三橫線「有情身」：內典亦稱為有根身。如鳩摩羅什譯六根為六情，以根能發識——眼根發眼識、耳根發耳識、鼻根發鼻識、舌根發舌識、身根發身識，故有根即有情。但意根（即末那識）屬於心法，前五根為色法，均以發識而有根義。故有情身有心法合成要素，較之無機物及有機體——無情物——非僅組織不同，實為性質不同！表中以直線聯貫之，亦示有心法者包含無情物而又超出於無情物之上。至平常所稱動物一語，與有情身同，但其義較混，不能如有情身一名之能具體表現。
第四橫線「自然人」：人亦有情身之類，即動物之一。惟於「有情身」上再加意義，如稱「人性」、「人格」，義即自然人特有其性格，亦見人類有其特殊之地位及意義，而在一般有情身之上。略言其不同之點，則人皆直立，而有情身類皆非直，故內典稱餘有情為「旁生」或「橫生」。又動物單靠生來身體而生活，無創造力，人類則否，行時祗用兩足而餘兩手可以作事，故衣、食、住多以自力製造，而非純賴天然素樸之物。人類富有工作創造之能力，以謀供給其需要，即顯然與其餘有情身不同。佛典亦云人類最有造作能力，其餘有情身類皆受報，但人能造業。且以富於造作能力故，知識因以發達，既有語言以達意，又能創造文字以代語言，而排除空間（遠地）時間（將來）上之阻隔。其所造作，蔚然成為學問、知識、文化、道德，而代相遺傳。猶之個人之衣、食、住等之生活財產之遺傳於若子若孫然，此則尤非一切動物所能者。取要言之，形狀豎立，以手工作，能力富於創造，心力富有知識，皆顯然異於群類，故能自達其所欲達之目的，自覺其所應覺之趨向，善能變化，不純受自然力之拘束。是以人類在宇宙中，實為萬有之中心，故特列之。
表中右直線「人物」貫於四橫線，若言人亦是一物，故有「人物」之稱。譬如從化學上研究，人為十四種原素而成，內典則謂地，水、火、風，四大和合為身，由是以言、人實等於無機物。若在生物之生理學上觀察，則人亦有機體，如樹之有根、幹、枝、葉，花、果，而為呼吸、消化、生殖等作用。至與有情身比觀，人在自然界中亦一動物，飲食、睡眠，男女、貪生怕死乃至一切生活運動，受環境機械的支配皆與動物同。若謂業報不同，則水陸動物，移地則死，亦因業報不同。且人之不能潛於水，亦如狗之不能潛於水，若謂形相有異，則牛固與狗異，牛狗又與魚鳥異，乃至非其類者莫不異，皆不足據以為相異之點。故從自然科學、化學、生物學、動物學等觀之，人亦自然界中萬物之一。一切萬物動受機械的因果律支配，人亦同受支配。譬之自然界如機器，其中無機物、有機體、有情身、自然人等，則如機器中一部分之機件，以其同受必然之因果律所支配，動則隨動，莫之能外，且可以科學方法研究出其「變化公式」。人之活動，實等於風吹水流諸活動，故人實機器性之自然物！如唯物論哲學所明，一切基本皆無機物。其有植物、動物乃至人類之分者，以有力故。力者、質之活動，人則活動至於靈妙而已，初無所謂精神或靈魂也。至行為派心理學，僅認人為有機體，更不承認心法，可稱為取銷心理學，所謂心理現象如意識等，無非受刺激而起反應。例之物被風吹而搖，眼被光刺而眩，故將意識、精神、靈魂等等，根本推翻。此等科哲諸學，類皆以人同受物理變化而與一切動植無機等觀，亦未嘗非見一邊之真理。故近世科學的人生觀，亦仍有一邊之真理，但必能融會中道，始得人生之真相耳！
中行直線「社會」：社會以人為主，若以自然科學之視人同物，則社會亦可說為物質的。譬之家有家室、家產、家畜，國有領土及動植出產，推而至於世界之大，無非包羅各無機物，各有機體，各有情身；而以人為主位。雖稱人類社會，亦有動植諸物為要素也。倘以人有精神作用而言，則社會復可說為精神的，而不必基於物質條件，如異地之人，雖至遠隔天涯，而以同心同行故，亦可以團結而成一社會。又如尚友古人，則精神相通亦有團結之義，故可稱為精神的。
自然科學以人類同在物理支配之下，而視社會為唯物的社會。蓋以泰西十九世紀，唯物思想獨霸一時，故其時社會學亦唯物的。如唯物史觀謂社會變遷，乃依人之物質生活經濟狀況為基本，苟生活與經濟變化，則社會隨之變化。人之社會遂等於無機物之受物理支配，而成為唯物史觀或經濟史觀之社會學。是皆一偏之見，其說明只在唯物一邊。最近科學不然，如相對論物理學言：物質一概念之構成，純為眾多關係——因緣——而來，否認實有物質存在；量子論說明力合為質，而否認力依質有，恰將十九世紀唯物舊說推翻。此等學說，吾華知者尚少，以譯本多十九世紀舊籍，故猶封蔽如未聞。但此最近學說雖能打破舊說，而說明一面真相，要亦一偏之見而已。
自唯物科學發達以來，否認有精神之存在，而成為機械人類觀。所有靈魂、神我，或精神自我等統被打破無餘，絕對否認。佛學亦爾，所謂空諸「我執」一語，即在破除神我、自我及靈魂等觀念，絕對否認人之身中有固定不變、永久、常住、單一的自我存在，茍有我執，即成「常見」。但自然科學等以機器方人而打破神我等「常見」，以其所見只有物理故，則執人至死亡不過僅有所餘物質存在，而無精神活動之繼續，故又成為「斷見」。是皆與真相相反。佛教小乘人，一般愚法聲聞，其觀察與科學略同。以為人者，四大、五蘊、十二處等組織而成，即是惟有諸法——如物質原質——而神我自我皆空。再見剎那生滅，而修無常、無我、等觀，其無常觀同於科學萬有皆動之說，無我觀亦同於但認質力之物理。然其見理雖同而趨向有異：蓋愚法聲聞以自身為對象，見四大、五蘊等之生滅而觀無常、無我，雖以不明法相及法空理，尚有法執；但以我執既破，其因我執而起之貪、瞋、癡等煩惱已根本消滅，故得解脫生死輪迴證羅漢果。至科學者，不反觀自身以破除俱生我執；但觀自身以外之人類動物等，既無精神存在，譬諸土木，可以應用科學方法，魯莽從事，以對礦物者施諸人類、施諸社會，消滅宰割而毫無不忍之心，以求發展一己之我——俱生我執。充其意，似謂唯我是人，其他皆物！此十九世紀之偏見，蔽於人心，人皆自期優勝而奮鬥，實則難免對方反抗，故演成私人乃至國家與階級之鬥爭。是故無常、無我之理，小乘與科學之觀察略同，其結果也，一則以之鬥爭，一則以之解脫，是不可同年而語矣。
茲以大乘教理觀察而言：不主張決定有我。如印度昔日之勝論、數論、瑜伽等派學說，皆認有獨立常時不變之我。近日太哥爾亦云：人者、一方面立在宇宙法則支配之下，一方面又有獨立的精神自我，雖全宇宙的壓力亦不能屈服之。故皆欲尋求最根本之自我而得自由！在此點上（真實之我），認為每人及每一動物皆同有此之我執，表中左直線「人我」即此義，佛法則認作妄執而一一破除之，故人我線下註「實無我」。以實體之我無故，謂之「人空」，故佛法大小乘經皆破實體自我而明真實無我。表中「有情身」、「自然人」，旁註「幻相我」及「假名我」，即明無實自我而有幻我、假我之意。良以動物以有心理現象——即心法，故與植物不同。每一有情，皆有八識及其心所，此中第八阿賴耶識，雖剎那生滅而一類相續，是以似常似一，受熏流轉，幻成我相；故每一有情，得以統攝其一期報身而不散。同時第七末那識又恆時堅執此虛幻我相為實自我，基此而起第六意識。故有情莫不帶有「我」之性質、精神、意義、色彩。是故有情世間，雖無實我，但以末那迷謬，認幻為實而成我執；遂以求自我之保存發展而起「貪」，彼此衝突而起「瞋」，不明我幻即為「癡」，恃之自高而為「慢」，故有一切非理的感情作用。人與動物，莫不皆然，則皆此「幻相我」之為祟也。及至人之階位，則更有「假名我」之產生。蓋以語言文字增上作用，成為種種概念，建立種種名字，又以各人觀念不同，認識不同，我之意義及價值亦隨之不同。幻相我與生俱來，末那所執，名為俱生我執；假名我由分別生，意識獨有，名為分別我執。又以認識不同故，人各有其我之定義，略言之如謂：身體是我，受苦受樂者是我，辨彼此是非者是我，能造作者是我，乃至知識是我。推而廣之，如國家學謂國家有獨立主權，亦即我義；乃至一神教謂宇宙亦有獨立之我，如上帝之類。凡此假名，皆依幻相推度而產生。可見心法有無，情器攸分，有情世間，與物有別矣！
一切動物，求自生存，殘害他物；其心理之貪、瞋、癡等現象，見諸行動，至於人而加厲。更有假名我以為團結工具，其志趣同、行為同、乃至思想、信仰、力量同者，所謂天涯比鄰，雖遠而合；其不同者，所謂肝膽楚越，雖近而離。是故社會組織上，不能不承認精神勢力之偉大也！
夫物質生活之需要，固所尚矣。若遂抹煞精神，而以經濟——物質的——支配為已足，必至糾結滋生。彼思想簡單之人，以為社會者，衣、食、住、行而已，男女性慾而已，解決之固易易。此種觀察實大謬不然！試思古今大戰之起，其主動者決非迫於凍餓之人，蓋彼志在謀衣食之流，縱迫饑寒亦為鼠竊狗盜而已，烏能興風作浪，為禍天下？然以饑饉疫癘流亡者多，野心家得此機會，思所利用，揭種種名義以為號召——即利用假名我作祟——以償其爭意氣、爭體面、爭光榮、爭領袖之欲；微特不為衣食之謀，且可犧牲一己之財產身命，從事於此。故謂社會問題純屬物理，思以經濟支配力以解決之者，實為不見人生真相，只知一偏之謬論。蓋社會問題變化，物理固大，心理亦強：自我之貪、癡、見、慢、常伏動機，相互之恩怨冤親、尤生關係。若不觀察明晰，妥善安排，太平之期，不幾絕望？此談人生者所當注意及之也！
佛法打破實我，而以四大、五蘊諸法說明無我。小乘遂起法執，認定實有諸法及無我理，將幻相我、假名我消滅之，以成其解脫。大乘不然，真無我之理既明，其事實上之幻我、假我即不為所惑，幻則明其為幻，假則明其為假，所謂還他本來面目，固不必改造消滅之。以其明瞭無惑即無顛倒，譬如合土地人民制度等等而名之為國，則知國為假名，非離土地人民制度等等而別有，不過土地人民制度等得「國」之一名以統括之。故假名亦有假名之用，最近科學亦見及此，以為凡名乃思想言說上之一種便利。有杯於此，色白而圓，中空而有容量，得此假名，名之為杯，則諸法相概括無餘，便利孰甚！但不惑為實在而已。大乘以人空理觀一切有情，「真我」是無，惟有似常似一之阿賴耶識及餘心王心所，是為「唯識人生觀」。明此似常似一之幻相，是識非我，故末那不起誤執，意識亦除我見，即人我空——即真我之見消除——而證人空所現真理。從人空所現真理，乃能顯現幻相、假名之作用。如前所言，阿賴耶識雖剎那生滅，而展轉熏習相續不斷，故能從幻相我上覺知人生固非一成不變，心法變化上皆有改善之可能；只在破除迷謬，希望覺悟，人皆可以向上漸增漸進，希賢希聖乃至成佛。而且對於人生的社會，亦可從假名我上見到有改善之希望，與進步之道路；譬如一家、一國、一民族乃至宇宙，無非和合相續似一似常之團體，此種相似常一之團體，皆以人為主位，可見每人皆有社會性。社會之搆成，皆借種種關係集合及人的活動力量；故人對於社會的搆成關係密切。故談改善社會，須觀察人的一方及社會的一方，而後善惡利害可辨。不為一己而謀福公眾者、善也，損害其他而自圖權利者、惡也，善為社會利而惡為社會害，害所當去而利所當作；非可由個人壓迫或殘害其他之人，亦非可由一部分壓迫或殘害其他部分，而後社會乃得由此互相交遍之精神，而成功為蒸於善利之社會。
上來「人物」、「人我」二義，皆見一偏，故成妄執。妄執者遣除之，合理者收集之，而歸納為人生之觀察。蓋人生者，包括人之生活、生命，雖不離於物理並非完全受物理支配，而有相當自由者也。譬如醉人為酒（物理的）力支配，乃呈暈態，但能自由不飲即不受酒力支配。人有心法，故有選擇判斷動作之自由可以轉移物理。是故人生非物非我、即物即我。
人與他物之區別為人生性，即人之特性。如百法所明二十四不相應行法之眾同分中，人有人同分，同分者類性之義，人同分即人類性。此人類性可以概括人之一切而具體表現「人」之不同，以有人性支配故，故人之物理關係即非凡物之物理關係，其心理亦係人的心理，是類性上即可顯有人性。若認人之性格即人格，則人生之義即包含人性、人格；其關係有物理的及心理的，故人生有其意義，有意義故有價值。以佛學言：人在宇宙間，一方面與一切有情隨業受報——即自然力支配——等無有異；又一方面則人之特性，富有造作、思想、覺悟之自由自動之能力；故可憑自力認識人空、法空所顯真理，而改善個人、家、國、乃至全宇宙。此為佛學上人生之意義與價值，人各具有，當視各人之心理為出發點：自由活動，改善向上。有此自由創造活動之力，故有其豐富之意義，與廣大之價值，而人生之希望亦無窮！人之研究竟。
茲請總結一語：學佛，乃證明人空、法空所顯之真理；達到宇宙人生究竟之至善！
（附註）海刊題作：「法空人空與唯識」，今復原題之舊。
談唯識
治唯識學，應明本識。本識名阿賴耶，譯言藏，具能藏、所藏、執藏、三義。亦名阿陀那，譯言持，謂能持種及根身器界。就能藏及持種義邊，名一切種，乃極微妙虛靈均等周遍之恆行流動，即藏識之等流現行。就所藏及持身界義邊，名異熟識，所謂異類而熟、異時而熟、變異而熟者，即藏識之異熟現行。此異熟識即一期之總報主，有各各差別可言，諸有情依此故非一；彼一切種對異熟識及餘識心心所法四分為一切種，而在自則非種非現，但是極微均之恆行流動，諸有情依此故非異。一切種可略分識種、業種。識種、屬名言習氣，如微塵模型等；屬我執習氣，如人工業。業種、屬有支習氣，如依人工微塵等，由水成為泥團；但有泥團，尚未成器，故僅謂之種耳。至前六識，對此名異熟生，謂由異熟識而生者。但末那四分僅通識種，從無始來，恆執第八見分為我，屬我執習氣，如模型然。第六四分通識種，亦通業種，有我執、名言、有支、等習氣，其我執習氣如工宰，名言習氣如微塵。前五四分亦通業種、識種，然以無執故無我執習氣，僅有名言、有支習氣，如匠工依第六之工宰，照第七之模型，將名言識種之微塵造作器具。但第七執第八見分為我，不過一種空洞之計畫，實無可執，如造樓閣者先作一圖，後以第六之運籌，驅役前五之工匠，造成第八之真異熟及前六之異熟生。由是以觀，第七雖執第八，若無前六之運造，則雖執不成業果。前六雖有運造之能，若無第七之空執，則不能有所依據而造成異熟。第八之異熟雖為前七所造，亦含藏前七一切種子。如是展轉依持，乃成緣生因果之理。
一切種中漏無漏種法爾具足，一一有情展轉增上，漏無漏法，亦互相熏。起信論將無漏說在真如，故有真如熏無明，無明熏真如之說。諸有疑漏無漏種不互相熏者，一、由太認種為有形礙之實物，如世穀麥等種；二、由不明展轉增上即是熏義。蓋一切種，但是識上差別功能，當未現行時，毫無形礙，如人手有習書畫等功能，尚未書畫時，手中書之功能與畫之功能有何形礙？又、識種、業種，皆通有漏、無漏，有漏只是有執，無漏即是無執。諸有但以遣執空理名真如者，以是別說有為無漏。若知真如有空、不空義，空即妙觀、平等二智相應之遣執空理，而不空即大圓鏡等四智相應之執盡實相。合此空不空，謂之一真法界，亦即真如，則諸無漏皆為真如。彼偏執無漏無為是真如，乃僅就擇滅涅槃言，但知其空，不知不空。不唯於真如義不全，即於無為義亦不全，以諸漏永盡，非漏任運現行，不假功用，無暫停息，亦即無為義也。唯識究竟位頌所云：『此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法』，豈同二乘灰身滅智耶？若但知空相、空性、空理等遣執之共相道理謂之真如，因而固執真如不可說相用，遂以非難起信論真如無明相熏之義，何不觀於歐陽居士唯識抉擇談云：『雖則涅槃而是無住，不住生死，不住涅槃，盡未來際，作諸功德』。然作功德乃名無住，而相寂然仍名涅槃，涅槃即是無為，無為即是真如，圓詮了義，詎可不一致思耶？
唯識觀大綱
一 引論
若修唯識觀，當與唯識各經論之彌勒等菩薩，天親等論師，所發信願相同，始能成就。故發心初首，須作方便：一者、歸命三寶，以決定信心。二者、普求二利，以發大願力。如成唯識論曰：『稽首唯識性，滿、分證覺者；為自利、利他，令法久住故』。
唯識性者，對唯識相言。能變之識，與所變之法，即唯識相；一真法界，平等真如，即唯識性也。於唯識性，唯佛能圓滿證覺故，名唯識性滿證覺者。諸菩薩亦能分證故，名唯識性分證覺者。所證唯識性、是性，能證性智、是相；統此無漏真實性相，謂之法及佛僧。佛能于法圓證圓說，僧能弘傳佛法，如實修證。故此三者，皆應歸依。稽首即傾身命歸投之，以決定信心也。謂歸命唯識性相之法佛僧，欲實將身心境界鎔歸於唯識無漏性相之海也。
發大願力者，誓證一切法唯識究竟真實性，是自利也。觀一切眾生同依一唯識性為體，普導含靈，胥成正覺，是利他也。證此覺性，解除煩惱，了卻生死，成就圓滿福德智慧，使佛法普行，佛種不斷，此通利自他也。是故乘大信心，發大願力，修者依此，即為因地法行；發心充實，自可無有蹇屯。
以上所言，憑自理觀之力。復有事緣，可相輔成：如讀誦大乘經論，凝心聖教，持念釋迦本師，彌勒菩薩，禮拜諸聖，以祈加持；並懺悔無始來一切業障，使修觀不起魔難。譬如築堤，既固址基，復肅眢眚，則可久遠。自因助緣，亦復如是。
言觀行者，即具二分：一、能觀智，二、所觀境。復攝此二為能證入門，以證入所證入法。故是一觀，具二能所。能觀智者，各宗皆同：天台、賢首、禪宗、淨土，莫不須依第六識心王相應之慧心，為其主體。餘如五遍行，及欲、勝解、念、定，與善法之信、精進等心，亦皆相應，以為助伴。
二 五位百法之唯識觀
所觀境者，在唯識觀乃通觀一切法皆唯是識。故法界一切諸法，皆所觀境。言一切法者，廣大悉備無不窮盡，世界微塵難喻其數，如此紛綸，何堪攝取！是故慈尊造瑜伽師地論、約為六百六十五法，無著大士依之作顯揚論、又約為百有六法，至于天親大士遂立百法，以此百法攝盡一切。百法者，初地菩薩之所證法。初地所證，皆百法門，如見百世界，供養百佛等等，皆以百數。二地則千，三地乃萬，以至大覺，數不可窮。是故修觀當明百法，熟悉各法，何者為性，何者為業，了然心中以成觀境。今舉大要，明其唯識。
百法者，略分有兩。一者有為，二者無為。有為者，復別為二：一者實法，二者假法。實法有二，心與色是。假法有一，寄在心色分位假立，心不相應行是。心復有二：一者心王，二心所有。
心王者，正所言識。明了分別，為其體用，故謂之心，或名為識。二十論言：『心、意、識了，名之差別』。然此心王，唯是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶之八識。
心所有者，不能自有，隨心王有，與彼心王相應不離；心王是主，此為僕從。言相應者，非一非異，謂體雖二而事常一，同依一根、同緣一境。八識心王，於五十一心所有法中，各與其相應之心所有法而轉；與識相應，隨識而有，是故唯識。
次論色法，今言物質，在佛法義說有二性：一者變滅，二者窒礙。宇宙萬有，前六心王對境，皆可云色，是故六識名了別境。以言其數，五根、五塵、法所攝色，凡十有一。五根發識為不共增上緣，變現五塵為所緣緣。眼識所緣有見有對，耳等所緣有對無見，意識所緣無見無對。若散位獨頭，夢定中緣，皆法所攝色。以此諸色皆心所變，何以言之？心自體相為自證分，其作用相則有能所，能者見分，所者相分。相分變現，唯見所取，心自證知，故云唯識。
復次、假法心不相應行。行表行蘊，遮非無為及色、受、想、識蘊；心不相應，遮非心所有法。上言心所有，多是相應行，與此正相違異。心所有中，除卻受、想，皆行蘊攝。此中得等，雖在行蘊而與心不相應，故立此名。詳此一法，惟是心、色分際位置，對實法言，謂之假法。較其所屬，通局有殊：如命根者屬心分位，如異生性屬心所分位，若無想定等屬心心所分位，若時、數、生、滅等通為心、色分位。是故當知此諸假法，唯依心、色分位而立，無獨自體，故亦唯識。
無為者，無有生滅，不可變異，亦無作用，不能表示；列為六法。五隨相立，其一真如。此中虛空、非方分空，乃是觀智空無相境，唯心所變還自緣取，雖湛明照而非真如，乃識所變似真如相。真如性者，其所言法，無可言思，離一切相、不思議故，見無所得、不可立故，諸常如法、各遍顯故。此乃唯識之真實性，故是唯識。
一切法界無量諸法，皆此百法之所成立；觀此百法唯識，即遍觀一切法皆唯是識。上能觀智與所觀境，即為能證入於唯識法之觀門。而由此觀門所證入之唯識法，初則了然觀見法界一切諸法，皆唯識所變之相；次即離一切染唯識相，而證真唯識性；次由證真唯識性，而能如實照了諸行『猶如幻事等，雖有而非實』；由是證得圓滿清淨轉依，性相不二，身土一如，是為究竟唯識。
三 依真有幻全幻即真之唯識觀
包羅萬有，唯是一心；即此一心，融貫凡聖，而能任持一切法之種子，及有情、無情之根身、器界，故又名阿陀那識。此識非真非幻，全真全幻，為真幻之所依，通於佛位、眾生位者也。遍持諸法，唯一真心，故亦謂之一真法界。一者、絕對待，真者、無變異，為一切法根本依處，至佛果上之離垢清淨地，又名菴摩羅識，此識圓滿清淨離染污法，乃無漏智相應之真淨一心也。此真淨一心，在眾生位名如來藏，至如來地始能究竟證明顯現故，在眾生位含藏在眾生心中故。表此一心非虛妄故、曰真，無變異故、曰如，真如云者，的指此一心之性體。上言阿陀那識、菴摩羅識、一真法界等，雖同一體，隨相異名。惟此一心，通一切位，依真有幻，故曰一心生滅；全幻即真，故曰一心真如。欲觀一心真如、生滅之體用，今另列圖如下：
圖中大圓圈，即表示一心真如——本無形相限量可言，強作此形量表之耳。阿陀那識，為世出世間、有漏無漏諸法所依持，有發生一切法之別別功能，指此別別功能名一切種，為圈內所表之長曲線是。而此一切種，亦遍十法界一切位。由此一切種有根本無明發生，所謂『不覺心動，忽然念起』，如「乙」所表，是謂末那之根本法我癡見。其乙線裏面所表「丙」，即念念執阿賴耶見分為內自我。如「甲」線內部分即阿賴耶識之範圍，完全為末那所執之我愛執藏。此阿、末二識互依為根，末那依阿賴耶而起我見，阿賴耶依末那而成我愛執藏。同時阿賴耶又變起根身、器界、轉為異熟識，是為三細，此三細實無先後之別。概括言之，動、為末那、阿賴耶，能起、為一切種，所起、為異熟識。忽然一念乍動，無明相應，末那即執阿賴耶見分為我，念念不息，使阿賴耶識內種子皆成有漏，於是現起一切根身器界，此即依真有幻之義也。
從末那背方，依阿賴耶內種子而現起者，如圖「丁」所表，是為意識。意識方向與末那相反，末那向阿賴耶見分，意識向阿賴耶所變根身器界；蓋末那執內為自我，意識認外為各個我。且末那為意識不共增上緣之依托根，故意識亦必帶有俱生我執；然雖依末那為根，實從阿賴耶內之有漏意識種子所現起，如圖有直線由阿賴耶通發於意識是。
如圖「戊」所表為五根身，即正報身。而此根身雖經過意識而成，卻仍從阿賴耶色法種子而生，故此根身非浮塵根，乃清淨四大所成之五淨色根，為藏識安危與共攝為自體者。云何現此根身？因末那執我，欲有所見有所現故，正面由藏識變起根身器界，反面由根身器界發生意識，遂建立有情世間及器世間。末那能執之力，彷彿海中有一種鼓盪之力能起波浪，又如叩鐘有撞力而發聲，是故情器世間之生起，皆由末那潛動力而出發也。
如圖「己」所表為器世間，雖間接亦由末那之執染，而直接唯阿賴耶種子之所變及見分之所緣；乃為微細流行轉化之象，剎那剎那，生滅不停，不易覺察。吾人所見之山河大地，仍屬粗相耳。何則？以末那所執之藏識，變動不息，其所現之相亦變動不停故。凡屬根身、器界，皆是如此，而無一剎那之暫住者。
如圖「庚」所表為眼、耳、鼻、舌、身五識，從阿賴耶種子經過末那、意識而生。故前五識以阿賴耶為根本依，以末那為染淨依，以意識為分別依，五識各以淨色根為不共依，而淨色根又以浮塵根為寄托。前五識現於五塵時，即意識同現時，故意識遍分別於五識也。
如圖「辛」所表為五塵，五塵性境，即前六識自變之相分，但須依阿賴耶所現器界為本質。此本質即異熟識境，由業所感，前六識依之而變為相分。何謂性境？性者，實在之義。前六識現量所緣之相分，完全與阿賴耶所變之境相同，毫未改異，是謂性境。一剎那間，第六識起隨念、計度分別，則非性境矣。
如圖「壬」所表為獨頭意識所緣法塵境界。分別有三，謂散位、定中、夢中等是也。其率爾心緣現量境，離於隨念、計度分別，斯須即入獨頭意識，非復現量性境，而已為前五塵之落謝影子矣。遂由意識內依末那我執及藏識中名言習氣，變造為意識所現之法塵境。凡前塵種種之相，皆為阿賴耶種子所現；獨頭意識所緣，則為前塵影境。故獨頭意識所現之境，多為似帶質境，即吾人現前之境物是。
又意識能憶過去境界，即前塵影境經意識念度過而藏於阿賴耶識中者，忽然念起，或於夢中現起，皆是獨頭意識所現。除無想定外，四禪、八定，亦皆獨頭意識所緣之境。因不由異熟習氣所生，故不成業果關係。如夢中所現之境，全是虛妄，則甚易見也。若由異熟習氣所發生者，屬於先業，故有果報關係。比如放砲，彈乘砲力飛行空中，必至砲力衰竭方始落下，緣為他力之被動，不能自由而止也。異熟報亦同此道理。常人不知，誤為自然，不知實先業之感招也。又此意識法塵境界，亦可超出異熱範圍之外，而達於不可思議之境，以意識功用甚宏故也。
綜觀上圖，可以尋由真起幻，從幻反真之途徑。常人不明此理，執此根身、器界為實有，不知皆阿陀那識一心之幻現也。夫一念心起，無不依一真法界而有，無始無明念念不息，即是全法界盡在無明，是故一心之動，即萬法所由生。萬法之變，悉唯識之所現，故曰萬法唯識，而唯識之實性即是真如。能知此義，斯可以觀依真有幻、全幻即真之唯識也。
四 悟妄求真真覺妄空之唯識觀
上既說明依真有幻、全幻即真之理，此更進演悟妄求真，真覺妄空之義。所謂妄者何指？指第六意識所起之似帶質境，即吾人現前所謂之天地人物是也。原意識依末那為根，二執俱生，恆與前五根識托阿賴耶所現之根身、器界，變緣五塵，隨續分別，因綜合離開之結果，認為實有種種物體；乃執何者為長、短、方、圓，何者為紅、黃、黑、白，何者為我，何者為非我，重重錯妄，莫能窮詰！如此妄執，是謂遍計所執自性。此妄執境，在與前五識俱起之意識現量上，本無所有，實為意識重緣五塵之影，而自加以分別所成者也。故修唯識觀者，首當悟此現前妄執之境，皆是遍計所執自性。是為悟入之第一步。
今更可以夢喻之：吾人入夢時，或見花鳥人物，或感苦樂悲歡，當其時何嘗不聲色俱備，情懷真切；卻至南柯醒後，都杳無所得。究竟真耶？妄耶？推之現前所見事事物物，非不在在是實，一一逼真；如得無明豁破，慧目開朗，反觀現在之境，亦等如夢中所見，畢竟一無所得矣。是故對於現在之境，先應作如夢觀，以遣意識上遍計所執之我法，則根身器界，宛然唯識心變現之虛幻相而已。或謂夢境既空，夢心亦空，應云唯空，何謂唯識？不知夢中之心即醒時之心，境異夢醒，心貫醒夢，故醒後心中亦能了然夢中之境物，而欲求夢物於醒境，則必不可得也；是以夢境實空，夢心幻有。境空不離心有，心有元即真覺，境空心有，善成唯識。然則心可通幻，亦可通真，真妄之轉，統依一心。是為悟入唯識之第二步。
夫此所謂真覺，指現行意識之證智而言。意識完全不現行時，若所謂五無心位者，豈不心境俱空，如何得成唯識？是故當進觀意識所依之意根，及種子心。蓋意識依末那為根，從阿陀那種子識生，此之二識，恆時現行，意識等種子亦依存不斷。故雖至睡眠悶絕時，意識不起，知覺中斷，而醒後仍能繼續憶知前經事，不相乖謬。可知末那恆審思量，念念執阿賴耶為內自我，未嘗稍息；而阿賴耶受異熟、持種子，無始至今亦未嘗稍息。前六根塵識心，依藏識種為因，末那為緣，乃以繼續生起而不斷也。彼外道不知觀此，憑禪定力，強伏意識不使現行，待定力盡時，仍墮生死流轉！猶之睡眠悶絕，醒後仍復攀緣意境，不相離捨。此可以悟意識止伏，另有潛勢力存乎其根底，曰、末那阿賴耶，無始恆轉。此為悟入唯識之第三步。
無始以來，末那執本識見分為內自我體，而有俱生法執，是為根本無明。本識為末那所執故，變為我愛執藏之識，受前六識之熏，而藏守諸雜染法種，固執不失，枉受業繫。六識取塵造業，若明中張手現影而捉取其影，藏識受熏持種，若明滅猶固握其拳以為影在。蔽藏識不明者是為根本無明，根本無明一明，則阿賴耶轉成離垢清淨之庵摩羅識；此識能任持一切法而不為一切法之所蔽，鏡智相應，得大自在。是為唯識觀之究竟。
五 空雲一處夢醒一心之唯識觀
合上二觀以喻明之：
一 喻依真有幻全幻即真
謂依空有雲，全雲即空，雲之有非自有，依空有也。無雲之空，喻一真心。不起根識身器全如虛空，根識身器起如空中生雲，頓呈昏闇之相。然雲不從虛空生而從汽生，喻根識身器不從真如生，而從阿陀那識一切種生也。汽由波動而凝聚為雲，即本識由末那無明之動而現諸蘊、界焉。夫雲之為幻，原無實體，以比依他起性，幻不離真、如雲浮空，而無自體之可言也。然而雲起於空實不礙於空，以雲之在處，空未嘗不在故。且空大無邊，片雲何足為蔽，不過常人眼識低隘，一為雲所籠罩，即不能遍見澄空之相。假使有人立於雲表，則雲自浮闇，空自湛明，了無相涉矣。此喻識生諸法，不變真如，若妄執我法，隨業流轉，則不顯真如之性。設一旦覺悟，則幻自虛疏，真自常寂，亦了無相涉矣。就上義，可以廣大虛空、喻如來之法性身，以虛空明相、喻如來自受用身，以騰起霞雲，喻如來之他受用身及應化身。但雲有光彩，耀人心目，是為卿雲、瑞雲，非烏雲、濃雲耳。且佛應化之雲，若身若土，皆同幻現，諸佛證真、真可容幻，眾生在幻、幻亦含真。真幻不二、則真性即是幻性，空雲不二、則空處即是雲處；幻即同真，真即同幻，真幻相含，幻幻相含，所謂真俗不二之理事無礙、事事無礙觀是也。
二 喻悟妄求真真覺妄空
謂悟夢求醒，醒覺夢空。如觀現醒之物，皆同夢境，則夢中之物，亦同醒境。夢不知夢，是為妄中執妄，醒定執醒，亦復未出妄中。醒境夢境，不離一心，是一心直貫世出世間，總持十法界而不可以區別者也。試以夢為喻：初地菩薩、知夢未離夢相，七地以上菩薩、夢醒未離醒相，從金剛後心至佛地、方能大覺，夢醒無礙。眾生在迷妄顛倒中，夢醒俱夢，諸佛隨緣而度眾生，醒夢俱醒。是同一心境，而凡聖互見，各不相侔也。
復次、以心為喻：夢中之心、凡夫心也，夢中知夢之心、菩薩心也，夢覺之心、佛心也；雖然三種心境，仍是一心所現。蓋夢中之境唯心所現，覺中之境亦唯心所現，是以夢中之心即覺時之心，眾生之心即佛之心，『心佛眾生，三無差別』。一心現起、即是心之全體，並非少分，所以佛能遍法界而度眾生，眾生亦以此心具造十法界，而終能悟入佛之知見也。
綜上二義，換言之、亦可云空雲一空，夢覺一覺，成為一真無障礙法界之唯識觀。又上節所講猶為漸次，此中所說方為圓融。何則？生佛不二、空雲一空，真妄俱泯、夢覺一覺，是為圓滿一心之唯識觀。
六 五重層次之唯識觀
上來反覆推闡唯識觀之理，不外於從妄而顯真、即真而空幻，以歸到真幻一心、一心真幻之實相。是實相雖一，而觀非無漸次。茲更依古德所擬之五重唯識觀，提出重宣此義。
一 遣虛存實唯識觀
云何遣虛存實？即遣遍計所執之虛妄，而存依他、圓成之實有也。前已云遍計所執，如認夢為實境，如執雲為固體，唯是虛妄；依他起性，如心現夢，如雲浮空，幻不離真而無自體。此云遣遍計執之虛，而存依他、圓成之實者，以雙觀真俗二諦，而專遣虛妄執耳。就俗諦說、依他起亦為實，就勝義說、圓成實方為實，對虛說實，是為空有相對之唯識觀。復次、二諦又為性相二門，相依性而常顯，性離相而常住。起信論云：『一心生滅門』即是依他起性，『一心真如門』即是圓成實性；二者皆不離乎一心，此唯識所以成立也。
二 捨濫留純唯識觀
一切諸法皆不離識，識分心、境，境別內、外。上云遣虛，僅遣去心外之虛妄執境，此云捨濫，乃將心內之相分境一並捨去，較為更進一層。然心外本無境，凡所緣皆心內相分，能緣皆是見分，悉統於百法之中。今就百法捨去十一色法，二十四不相應法，六變相所緣之無為法；所留者，為八識心王及五十一心所。留能緣心，捨所緣境，是為能所相對之唯識觀。
三 攝末歸本唯識觀
心心所法各分本末，本者、心之自體，末者、自體上所現之相分、見分。上雖已捨相分，猶存見分之用，此則攝彼相見二分歸就識心之體。心體云何？即自證分也。謂攝取識心上之相分、見分，而歸於自證分。以鞭辟入裏，較上二重更進一層也。是為體用相對之唯識觀。
四 隱劣顯勝唯識觀
心王心所勝劣懸殊，心王為勝、心所為劣，以心所原為心王之所管領也。就勝義說，顯主體之心王而隱屬性之心所，亦由博而約、從粗而精之理，以便作觀耳。至此又去五十一心所，僅存八識心王，是為王所相對之唯識觀。
五 遣相證性唯識觀
心王雖尊，有事有理：事者、差別之相用，必須遣之；理者、無差別之法性，必須證之。是為事理相對，事盡理顯，智無所得，入真唯識之唯識觀。
上五重唯識觀，總核其理性可約為三義：一、周遍計度為唯識之虛妄法，屬妄執性，是應遣離者。二、依托他緣為唯識之世俗法，屬緣起性，是應轉淨者。三、圓滿真實為唯識之勝義法，屬真勝性，是應開顯者。就此三義，更可約留二法：一、世俗，二、勝義。而二法又各有四義，謂「虛妄」、「道理」、「證得」、「真實」是也。以此二法互融四義，第一重、為虛妄世俗，第二重、為道理世俗兼攝虛妄勝義，第三重、為證得世俗兼攝道理勝義，第四重、為真實世俗兼攝證得勝義，第五重、為真實勝義。所云「虛妄」、是應離捨。「道理」、是當了悟通達。「證得」、是有修行，有成功者。「真實」、是無對待，無變易者。隨何一法，無不如是，諸法本性，是唯識性。循此觀想，夫亦可以悟唯識而證真如矣。
遣虛存實唯識觀之特勝義
論卷七云：『識言、總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如；識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名；唯言、但遮愚夫所執定離諸識實有色等』。此即五重唯識觀中第一重遣虛存實觀；而唯識觀之最勝點，即在乎此。以本祗要此第一重唯遣虛妄識，存真實之唯識觀；後之四重，只是為鈍根人展轉離過以入真耳。若利根人，只此一觀，一了百了，直至究竟；以遣虛則妄無不盡，存實則真無不圓故。
作此觀者無他，只於無論何事何物，觀為唯是五位諸法之一聚識，除此別無一件實有之物而已！作此觀時，妄執我法遣無不盡，而無百論等落空之弊，其殊勝一。真如相性顯無不周，而無起信等墮儱侗之弊，其殊勝二。但觀明現前事物本來如是之實相——譬如飲茶，只是五位諸法之一聚識，別無所飲之茶，只是五位百法之一聚識，別無能飲之人；譬如聽講，只是五位諸法之一聚識，別無聽者，只是五位諸法之一聚識，別無講者——而無觀佛境觀上地等懸想他界之弊，其殊勝三。即觀明本分，而於餘界餘地一切分無不通達，若自若他、若染若淨、若生若佛、若聖若凡、若因若果、若身若器等，莫不是五位諸法之一聚識故，而無拘局一隅之弊，其殊勝四。
故作此觀，但明此理，無論何人皆可作之，無論何處皆可作之。他藥雖妙，每可由藥生病，獨此一藥，增益、損減之執，煩惱、所知之障，病無不治，更無從藥生病之虞，故為獨一無二大妙觀門！諸有智者，應勤修習！
唯識之淨土
一 一切法中之識法
將以唯識明淨土，且先略說唯識義：欲知唯識義，應了一切法。一切法者，有為、無為攝盡，其義繁廣，茲但簡談：
有為者、有生滅作用義，無為者，無生滅作用義。有為法：一、假，假託他法顯明分位等差別相故。二、實，復二：曰色，曰心。色亦二：一、有對色，眼等根塵相對之色、聲、眼、耳等是。二、無對色，意識所了者是。心、有心王、心所，心王如主，心所如僕。心王即第八阿賴耶識——此翻為藏，能藏、所藏、執藏義故——至第一眼識。心所分六位有五十一種：遍行五，別境五，善十一，根本煩惱六，隨煩惱二十，不定四是。第七名末那識，此翻為意，恆審思量為性相故。前六即眼、耳、鼻、舌、身、意識，了境相麤故。六意何異第七末那？此如眼識等、依根得名，識異眼故。七如藏識名，識即意故。譬在眠時夢即第六識，眠至無夢第六即止作用而末那仍存，以末那執阿賴耶識為我，不間斷故。此八識中，前六易曉，第七較難，唯第八識甚深微細，不易了知。故深密云：『阿陀那（賴耶）識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』。如是八識，即百法五位中第一心法，亦即所謂識法也。
二 一切法何以皆唯是識
問：八識即是識易解，心所亦唯識耶？答：八識心王，稱自性唯識，心所乃心作用，決定與心相應而起，故亦唯識。問：根等能對塵等，應非唯識？答：根等係第八識變現之相分，復為第八識執受為自體者，故亦唯識。問：諸色等法，應非唯識，譬居士林設海寧路，在黃浦灘識不現故。答：此亦前五依托第八所變本質，此循業所報得，故第八亦稱異熟識，以由先時業後時報熟而變現故。又業報相同，其所變境亦略相同，可共受用。共中尚有共中共、共中不共之區別，變為自識相分而現，以是義故，諸色法等亦依識變，故亦唯是識。問：空間、時間等，亦唯識耶？答：彼皆色心等上分位之相，當亦唯識。問：諸無為法應非唯識？以無生滅故。答：有為法相用之體性，即無為法，故亦唯識。由是故一切所有皆唯識。
三 淨穢器世間與第八識前六識
淨者清淨，穢即劫等五濁，土者器世間。此淨穢器世間，均唯識變，即第八相分；前五識托之變為色等五塵，是為依報。現此境時，第六隨前五分別物我等差別。而有情第七識，與此器世間無關，故此不列。
四 有情染識上之穢土與佛菩薩淨識上之淨土
識有染淨，所變亦異，故土不同。三界、五趣有漏識變有漏穢土；諸佛菩薩清淨識變清淨淨土。問：淨土既由識變，應是虛幻？答：唯識不礙有他心，淨土是佛菩薩清淨識變，與當前穢土是有非無，相同。
五 念佛人心上所托佛菩薩本質淨土與自心相分淨土
念佛人求生西方，先依經教信有西方依正莊嚴，即此為佛菩薩無漏識上所現本質淨土。復托之變為自心上所緣相分淨土，互為增上，乃現所了極樂世界。
六 往生與自他共變淨土
依佛菩薩悲願力所現依正莊嚴為增上緣，起自心清淨心而變起自心淨土。此自心淨土與彌陀淨土，清淨相應，成為共變淨土，故得往生極樂淨土中。攝持於彌陀願力故，即得永不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。
兜率淨土與十方淨土之比觀
一 概說
現在特別提出「兜率淨土與十方淨土」比觀一下：
釋迦牟尼佛所以要說這一部經，無非使現在將來一切眾生依經修觀，往生兜率內院的。然此內院乃是彌勒菩薩無漏福德所成，也是諸天興供之勝妙善根所成的淨土，所以一生其中，就得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提；故並非通常之生兜率天可比。我們要曉得，淨土是對穢土說的，由正報而有依報，有依報必有正報，故言淨土即總攝依正莊嚴。十方諸佛菩薩所居皆為淨土；二乘聖者及六凡眾生依住的地方則淨穢非一，區別不一。現在專就淨土來說，把十方淨土與兜率淨土來略作比較觀察。
二 十方淨土
淨土是很寬廣的共通名字，猶如光是講寺院，即包括全中國的寺院都在其內。舉雪竇寺則只說一寺，西方彌陀淨土，東方藥師琉璃淨土，維摩經之東方阿閦淨土，上方眾香淨土等；此皆各舉淨土之一種。故法華經說：『臨命終時，千佛授手，十方淨土，隨願往生』。謂隨諸有情心之所好，皆可往生。現在中國人大概只曉得彌陀淨土，比如只曉得雪竇寺一寺一般。淨土種類略分為三：一、究竟淨土。即法性佛土及自受用佛土，天台教說名常寂光淨土及圓滿實報莊嚴土。二、他受用佛淨土。佛為十地菩薩所現淨土，天台教說名為圓滿之實報莊嚴土。以上皆非凡夫、外道、二乘所能到的，三、方便攝受眾生淨土，這就是現在一般人所謂彌陀極樂淨土，乃至彌勒兜率淨土等。是專為發大乘心行菩薩道在這一生未得成就度生自在、轉世恐有退墮者，乃攝歸方便淨土中為作依靠。凡夫、外道貪生死者不求生淨土，二乘自求涅槃，大乘聖位菩薩各自生其華藏淨土等亦不須求往淨土；所以十方佛菩薩變現淨土，專為攝受學發大乘心而未自在者所設立。
三 兜率淨土
現在再就無量淨土中來講攝受我們最親切最接近的——兜率淨土。上面十方淨土普遍攝受十方世界的眾生，如普通大學之各科學術，是應各科學生之要求而辦的，僧學院、則是專門教育僧徒的。彌勒內院淨土也是這樣：它是專為攝化此土有情而設。故說兜率淨土之殊勝有三：一、十方淨土有緣皆得往生，但何方淨土與此界眾生最為有緣，未易可知。彌勒菩薩以當來於此土作佛，教化此界眾生，則為與此界眾生有緣可知！特現兜率淨土，故應發願往生其中以親近之也。二、兜率淨土，同在娑婆，且在欲界；此變化淨土在同處同界故，與此界眾生特有親切接近之殊勝緣，故他方淨土汎攝十方有情，而此則專化此土欲界眾生也。三、彌勒淨土，是由人上生。故其上生，是由人修習十善福德成辦，即是使人類德業增勝，社會進化成為清淨安樂；因此可早感彌勒下生成佛，亦為刱造人間淨土也。以上講十方淨土與兜率淨土之比觀，大約如是。
慈宗的名義
「慈宗」，就是「彌勒宗」。梵語彌勒，此譯為慈氏，依據慈氏為宗，乃立「慈宗」的名義。民國十二年元旦，我在武昌佛學院，選集瑜伽真實義品以明其境，菩薩戒本以軌其行，彌勒上生經以明其果，叫做慈宗三要。在敘文有幾句話：「遠稽乾竺，仰慈氏之德風；邇徵大唐，續慈恩之芳燄；歸宗有在，故曰慈宗」。是定這個慈宗名義的緣起。在平常看起來，慈宗似乎就是慈恩宗，其實不然，慈恩宗是唐高宗皇帝建大慈恩寺於陜西長安，時玄奘三藏大宏新譯經論，高宗請玄奘法師住持大慈恩寺，其高足窺基法師繼起，都稱慈恩大師；主弘法相唯識教觀，此慈恩宗之所由立名也。但與慈宗雖不無小異，亦實有密切關係，然慈宗最重要者在宗奉慈氏菩薩，以上生內院，比如念阿彌陀佛以求生極樂世界，專以阿彌陀佛為宗奉，持名、觀想之所念皆在阿彌陀佛，此亦如是，專在慈氏如來。玄奘、窺基法師雖亦生兜率，然習法相唯識者不一定以上生彌勒內院為宗；也有宗慈氏生兜率的不習法相唯識。中國淨土初祖廬山慧遠大師的師父道安法師，已竟宗奉慈氏宗以求生兜率內院，這是慈恩宗以前早有慈氏宗流行的事實。考求生西方彌陀淨土的盛行中國，在唐朝善導大師以後，唐朝以先還是修彌勒宗的特多；如中國唐以前的古像以彌勒為多，後唐以後才雕刻彌陀或西方三聖像，所以現在依慈氏為宗的慈宗淵源甚古。
法相唯識教觀，都依慈氏為根本。故慈宗可以包括慈恩宗；慈恩宗則不能該括慈宗。今慈宗三要乃舉其最宗要的三種，已備經律論三藏：真實義品明教理、屬論，菩薩戒本軌行持、屬律，上生經修證上生果、屬經。再推而廣之，則唯識宗所依的六經十一論——華嚴經、解深密經、厚嚴經、如來出現功德莊嚴經、大乘阿毘達摩經，十一論謂瑜伽師地論、大乘莊嚴論、顯揚聖教論、辨中邊論、成唯識論、百法明門論、唯識二十論、集論、雜集論、攝大乘論及觀所緣緣等——，慈氏菩薩所說金剛經論、現觀莊嚴論等法性經論，以及經、律、論三藏中之宣說慈氏行果者，都是慈宗的法藏。然這還不過就慈宗的主體上說，若依全體廣用來說：凡本師釋迦牟尼佛所宏揚的法門，教化之生類，都付囑慈氏菩薩。在各種經律上也都講到彌勒菩薩的因緣：如無量壽經中，佛以彌陀淨土付囑彌勒菩薩宣揚；禪宗的初祖迦葉尊者，也肩持釋迦佛衣入定雞足山，以待彌勒當來下生成佛時候出來交付。所以，凡是本師釋迦牟尼佛所稱大小性相顯密禪淨等法門，皆為當來下生彌勒佛所承前啟後的慈氏宗之所宗；現在一切五乘、三乘、大乘性相顯密的佛法，都是彌勒菩薩所擔當宣揚的佛法，由是融攝各宗派以慈氏為大歸依處。
觀察古今流傳世界之佛法，在印度流行有三個五百年不同：初五百年三乘或小乘的佛法，現在流行世上是錫蘭緬甸暹羅等處。第二五百年，龍樹、馬鳴、無著、天親等出世，將佛滅後隱沒的大乘佛法發揚光大出來；即現今流行中國、日本、朝鮮等者皆是。笫三五百年，顯密大乘並行而密宗獨盛的時候；今流行西藏、西康、青海、蒙古之佛教，皆是。此諸佛法皆應各時各地之機宜而差別；溯其根源，都從釋迦佛大圓覺海之所流出，而皆會於一生補處慈氏菩薩為承前啟後之總樞。如是觀察隨機攝化的佛法，皆可得證無上菩提之果；而向來宗派的區別，也可不須執定的是一非餘了。
由是以觀一切佛法，可分三類：一、為世出世間共修之五乘法，二、為出世共修之三乘法，第三、為不共大乘法。一大乘法於其偏勝又可分境、行、果三，其實仍是互攝互涵的：例如真實義門理境，其中也有所修法空觀及四攝六度等行，由行趣證離言法性，終得涅槃菩薩妙果。菩薩戒本注重於行，但是也有境與果的意義，先觀境、發大菩提心，才修菩提戒行，行滿自然得果。彌勒上生經屬於得果，然慈氏之現在一生補處果、當來究竟佛果，也莫不由自證離言之理境，而方便設立教化有情之內院淨土使上生者得不退菩薩果位，亦由修行以成。經云：於釋迦法中發菩提心者，行十善者，皆得往生兜率淨土。依境起行，由行趣果，雖然互相通攝，也有各各特殊處以分齊限；大略可分五乘、三乘、一乘，及一乘的境、行、果的區別。也有經論可為共不共佛法總綱要之概論者，慈宗即以此共不共法總明一切佛法義理淺深之意旨，故慈宗就是一切佛法的總樞機。也就是從釋迦佛大圓覺海中，流布於世上以度生成佛之佛法全體大用、皆會歸宗依於當來下生慈氏佛，謂之曰慈宗也。
（附註）此文原為「兜率淨土與十方淨土之比觀」的第四節，今離出獨立，題目仍舊。
佛法總抉擇談
昔基師既著唯識料簡，於法苑義林復有總料簡章之作。頃獲讀竟無居士之唯識抉擇談，十之八九，與吾意吻合無間。然以之專談唯識一宗，雖無不可，而置之佛法總聚中，則猶須為抉擇之抉擇焉！故今之佛法總抉擇談，即對於竟無居士之唯識抉擇談而作。
今作佛法總抉擇談，將以何為準據而抉擇之耶？曰：依三性。蓋三性雖唯識宗之大矩，實五乘法之通依也，故今依以為抉擇一切佛法之準據焉。而抉擇之先，當略明三性之梗概。
一者、遍計所執自性：其能周遍計度而倒執者，則六七二識煩惱相應諸心心所也。其所周遍計度以倒執者，則於一切依他起法周遍計度，不能適如其量，或增益之，或損減之，而倒執為圓成實也。云何遍計所執？謂計度彼依他起法，或增益之，或損減之，顛倒執為圓成實性。若達唯依他起而不起增損之二執，固無妨遍計焉！但遍計執自性即是倒執，倒執解即無所謂遍計執自性。故所計之依他起及所執之圓成實，概唯虛妄。
二者、依他起自性：依他所起之法，則一切有漏無漏之有為法是；以相用不空而無實自體為其自性。其所依之他，若分別言之，則眾緣是；若概括言之，則一切雜染依他起法皆依倒執起，一切清淨依他起法皆依正智起。然倒執由迷真如違真如故起，而正智由悟真如順真如故起。間接言之，則謂彼違真如之雜染法，由能迷真如之恆行無明起；彼順真如之清淨法，由所悟真如之二空真如起，亦無不可。
三者、圓成實自性：乃一切法圓滿成就真實之體，以無欠餘、不變壞、離虛妄為自性者。不變壞遮非依他起，離虛妄遮非遍計執，無欠餘表是圓成實。若依遣遍計執、斷依他起之所遣清淨、所斷清淨以言圓成實，則唯無為真如是圓成實。若兼能遣清淨、能斷清淨以言圓成實，則亦兼攝無漏有為是圓成實。若唯無為是圓成實，則佛果具圓成實及淨依他之二性，或兼離執之遍計性——唯識宗是；若攝無漏有為是圓成實，則佛果唯圓成實性——真如宗是。有處以真如、無為、與圓成實等量齊觀，故亦言佛果唯真如或唯無為——真如宗經論是。
依此三性以抉擇佛法藏，其略說依他起之淺相而未遣遍計執者，則人乘天乘之罪福因果教也，亦世出世五乘之共佛法也。其依據遍計之法我執，以破除遍計之人我執而棄捨依他起者，則聲聞乘之苦、集、滅、道、教也；亦出世三乘之共佛法也。至於不共之大乘佛法，則皆圓說三性而無不周盡者也。但其施設言教所依託、所宗尚之點，則不無偏勝於三性之一者，析之即成三類：一者，偏依托遍計執自性而施設言教者，唯破無立，以遣蕩一切遍計執盡，即得證圓成實而了依他起故。此以十二門、中、百論為其代表，所宗尚則在一切法智都無得，即此宗所云無得正觀，亦即摩訶般若；而其教以能起行趣證為最勝用。二者、偏依托依他起自性而施設言教者，有破有立，以若能將一切依他起法如實明了者，則遍計執自遣而圓成實自證故。此以成唯識論等為其代表；所宗尚則在一切法皆唯識變；而其教以能建理發行為最勝用。三者、偏依托圓成實自性而施設言教者，唯立無破，以開示果地證得之圓成實令起信，策發因地信及之圓成實使求證，則遍計執自然遠離而依他起自然了達故。此以華嚴、法華等經，起信、寶性等論為其代表；所宗尚則在一切法皆即真如；而其教以能起信求證為最勝用。
此大乘三宗之宗主，基師嘗略現其說於唯識章曰：『攝法歸無為之主，故言一切法皆如也。攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若』（法苑義林章卷三）。攝法、謂統攝法界一切法罄無不盡也。其所宗主之點，雖或在如、或在唯識、或在般若，而由彼宗主所統攝之一切法則罄無不同，故三宗攝法莫不周盡也。譬唯一中華民國之中央政府，或設之在北京亦統攝此全國，或設之在漢口亦統攝此全國，或設之在南京亦統攝此全國；其能統攝之中央政府設在地，雖有或北京或漢口或南京之異，其所統攝之全國則無異也。昔嘗以此三宗判攝中國大乘八家之學，除淨律分屬各宗外，其嘉祥、慈恩、禪宗、天台、賢首、密宗之六家，為表如下：
┌簡擇主之般若宗…………………（即攝論之得此清淨）…嘉祥 攝一切│ 法 歸┤有為主之唯識宗………………………………………………慈恩 │ ┌全體真如……（即攝論之自性清淨）…禪宗天台 └無為主之真如宗┤離垢真如……（即攝論之離垢清淨）…賢首 └等流真如……（即攝論之生境清淨）…密宗
然此三宗雖皆統一切法無遺，其以方便施設言教，則於所托三性各有擴大縮小之異。般若宗最擴大遍計執性而縮小餘二性，凡名想之所及皆攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起、圓成實故。故此宗說三性，遍計固偏計，依他、圓成亦屬在遍計也。唯識宗最擴大依他起性而縮小餘二性，以佛果有為無漏及遍計執之所遍計者皆攝入依他起，唯以由能遍計而起之能執、所執、為遍計執，及唯以無為體為真如故。故此宗說三性，依他固依他，遍計、圓成亦屬在依他也。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性，以有為無漏及離執遍計皆攝入圓成實，復從而攝歸於真如無為之主，唯以無明雜染法為依他、遍計故。故此宗說三性，圓成固圓成，遍計、依他亦屬在圓成也。
然此三宗，雖各有當，若從策發觀行而伏斷妄執以言之，應以般若宗為最適，譬建都要塞而便於攘外安內故。若從建立學理而印持勝解以言之，應以唯識宗為最適，譬建都中部而便於交通照應故。若從決定信願而直趣極果以言之，應以真如宗為最適，譬建都高處而便於瞻望趨向故。要之、於教以真如宗為最高，而教所成益每為最下，以苟非深智上根者，往往僅藉以仰信果德故。於教以般若宗為最下，而教所成益卻為最高，以若能絕慮忘言者，必成妙觀而發真智故。於教以唯識宗為處中，而教所成益亦為處中，以如實了解唯識者，雖或進未行證，而必非僅能仰信故。
由上來所說以觀之，起信論等與中、百論及唯識論各為一宗，而其為圓攝法界諸法之圓教則同；雖同為圓教而勝用又各有殊。依此，於諸教法抉擇記別，可無偏蔽。轉觀竟無居士所瑕玭起信論者，亦可得而論決矣。
嘗聞持賢首家言者，傳述竟無居士據起信論『依如來藏故有生滅心，所謂生滅與不生滅和合，非一非異，名阿黎耶識』一文，斥為同於數論自性與神我和合而生二十三諦之外道論；然吾未睹居士之著於文言也。但唐以來之誤解於起信論者，未嘗不可以此斥之，而非起信論之本義有斯過咎。起信論以世出世間一切法皆不離心，故就心建言，實無異就一切法建言也。一切法共通之本體，則真如也，即所謂大乘體。真如體上之不可離不可滅相——真如自體相，如來藏也。換言之、即無漏種子，亦即本覺，亦即大乘相大。所起現行即真如用，即能生世出世間善因果之大乘用。其可斷可離相，則無明也——一切染法皆不覺相。換言之、即有漏種子，即違大乘體之逆相；所起現行則三細六麤等是也。無始攝有順真如體不可離不可滅之本覺無漏種未起現行，亦攝有違真如體可離可滅之無明有漏種恆起現行，故名阿黎耶識；譯者譯為生滅不生滅和合爾。言依如來藏者，以如來藏是順真如體不可離滅之主，而無明是違真如體可離可滅之客，故言依也。又起信論宗在真如，從真如以起言，而此上真如門中唯以體名為真如，不可言依真如而有生滅。譬不可言依濕性有波浪，但可言依水有波浪，故取真如體上不可離斷之本淨相，言依如來藏也。標如來藏是主，不可離滅，而應離滅可離滅之無明有漏，亦此論宗旨之所存。譬如有一講檯於此，或言由植物成——喻唯識宗，可見其為物理學家；或言由原質成——喻真如宗，可見其為質化學家。於此可見此論為真如宗，亦然。
真如宗以最擴大圓成實故，攝諸法歸如故，在生滅門中亦兼說於真如體不離不滅之淨相用名為真如。以諸淨法——佛法——統名真如；而唯以諸雜染法——異生法——為遍計、依他，統名無明，或統名念；此起信論所以有「無明熏真如，真如熏無明」之說也。無明熏真如者，無明如目病，病彼體自離病之目——如熏正智或心之自證體——，而觀——熏——淨空之真如，有諸狂華。依淨空實不變生狂華言，言真如不受熏；據因目病所觀故，即淨空有狂華現，亦可寄言真如受熏。要之、其病（無明）共好目淨空（真如）相和合——熏——而有病目空華，可以喻此所云無明熏真如義。真如熏無明者：以一切淨法——真如體及於真如體不可離滅之淨相淨用，皆名真如故，一切佛法皆名真如；以一切染法皆名無明故，一切眾生法皆名無明。眾生見聞諸佛真如等流所示身言，而生起眾生信解思修真如熏無明也。以見聞信解思修故，而自內本具之無漏智種——真如，漸漸引起能熏破於煩惱——無明，亦真如熏無明也。唯識宗以擴大依他起故，祗以諸法之全體名真如，而真如宗時兼淨相淨用統名真如；此於真如一名所詮義有寬狹，一也。唯識宗於熏習專以言因緣，真如宗於熏習亦兼所緣、等無間、增上之三緣以言，二也。明此、則唯識宗正智現行唯識熏正智種子，無明現行唯熏無明種子，且不可言正智無明相熏，何況可言無明真如相熏！而真如宗則可言無明熏真如，真如熏無明也。二者各宗一義而說，不相為例，故不相妨。如聞擊柝，或言木聲，或言四大種聲，均無不可。
唯識抉擇談中，引被成唯識所破之分別論與起信論對例者凡二條，其第二條完全牛頭不對馬嘴，茲可不論。其第一條，心性本淨客塵煩惱所染污故，名為雜染，雖為小乘說假部之所計，成唯識論卷二，亦唯以其錯解心性本淨而破之，非並其所用教文破之也。故曰：「然契經說心性淨者，乃至名心本淨」云云。所本契經，述記謂即勝鬘經「自性清淨心難可了知，心為煩惱所染亦難了知」等文。解起信論者，復兼引楞伽經：如來藏是清淨相，客塵煩惱垢染不淨等文；則此固赫然契經之聖言也。乃竟無君僅視為分別論之說，連同起信破之，抑何謬耶？然唯識宗乃依用而顯體，故唯許心之本淨性是空理所顯真如，或心之自證體非煩惱名本淨。若真如宗則依體而彰用故言：『以有真如法故有於無明』；『是心從本以來自性清淨而有無明』——應如此斷句，不應於自性清淨字下斷句——。其所言之自性清淨，固指即心之真如體而亦兼指真如體不可離斷之淨相用也。此淨相用從來未起現行，故僅為無始法爾所具之無漏種子。所言從本以來自性清淨，不但言真如，而亦兼言本具無漏智種於其內。然此心不但從本以來自性清淨，亦從本以來而有無明——此心從本以來六字，應雙貫自性清淨及而有無明讀——為無明染而有染心，則無始有漏種子恆起現行而成諸雜染法也。雖有染心而常恆不變，則雖有漏現行，而真如體及無始無漏種不以之變失也。此在真如宗之聖教，無不如是說者。故基師於宗輪論記設問答云：『有情無始有心稱本性淨，心性本無染，甯非本是聖？答曰：有情無始心性亦復有心即染，故非是聖。又問：有心即染，何故今言心性本淨，說染為客？客主齊故。答曰：後修道時，染乃離滅，唯性淨在，故染稱客』。據此一文，亦可見於真如體不可離不可滅之淨相淨用，得稱為主之性淨也。此諸聖教可誹撥者，則攝一切法歸無為主之真如宗經論，應皆可誹撥之！故今於此不得不力辨其非也。
至立種子義不立種子義，除般若宗專破計執，當然不立之外；在唯識宗以擴大依他起性故，立法爾具染淨種子；而真如宗以擴大圓成實性故，諸有漏雜染種說為不覺，或名不相應染，故曰：『不相應義者，謂即心不覺』。諸無漏清淨種，說為本覺，或兼真如名如來藏，故曰：『二者相大，謂如來藏具足無量性功德故』。天台宗就全體真如以言，其所謂性具，亦種子義也，其所謂事造，亦現行義也。在真如宗宗依真如而起言說，義應然也。此則但取義立名之不同，而非於法有所增減。
君又謂起信不立無漏種子，於理失用義，於教失楞伽；以三細六麤連貫而說，於理失差別，於教違深密。以楞伽正智真如並談，而起信合為一故。然起信論於正智真如誠不定分，而有時亦不定合，如曰：『法身顯現——真如，智淳淨故——正智』。又曰：『法身、智相之身』。若據此必謂起信違楞伽者，亦可指唯識違楞伽！以五法分別——識、與正智並談，乃唯識則唯分別故；且亦可曰唯識於理失淨用也！彼既不然，此何云爾？至起信之三細六麤，古來解者誠多未善，嘗察起信全文，為表如下：
觀此、可知並非豎說八識，不違深密平說八識，亦不違差別也。
至於掌珍論偈與楞嚴一偈同，吾初閱藏時亦曾疑及之。但清辨護法於此偈雖未標明聖言，然亦未嘗標明其非聖言；而楞嚴屬密部之經，奘師所傳鮮及密宗，故皆不足致疑。而此一偈，依般若宗攝一切法歸簡擇主以擴充遍計執言之，有無為皆遍計所執境故，一切空故，亦無何過。護法等各據一宗以相辨，亦藉之以極顯自宗之義而已。
其十談中，餘說大都契同，間有一二處亦可以前文會之，故不復一一。比年遊目佛法藏者日多，往往因智起愚，自生顛倒分別以蔽其明！蓋其心習側重於是，即落窠臼，執此為是，斥餘為非，不能砉然四解，說法無礙！得吾說以通之，庶幾裂疑網於重重。
三重法界觀
華嚴宗立四重法界：一、理，二、事，三、理事無礙，四、事事無礙，而統以一真法界。今以其所言者未切符心境，另立三重法界為法本，回互交絡以觀其義。
一 三重法界義
何謂三重法界？一、物我法界，二、心緣法界，三、性如法界。
一、物我法界者：物謂「各個體相」，我謂「個體主意」。不越此各個體相及個體主意之範圍者，則謂「物我法界」。若異生及二乘但見佛之應化身土，則雖觀佛亦不越於物我之域，觀餘更可知矣。故二乘之涅槃必灰身泯智而後證，即彼觀佛亦未至灰身泯智，則不越物我之範圍也。依此以觀之，則法界者物我而已矣。舉心動念無越於物我者，故契經云：『汝纔舉心，塵勞先起』。又云：『以生滅心辨淨圓覺，彼淨圓覺亦同流轉』。蓋除塵勞流轉無心境也。
二、心緣法界者：心謂「慮知靈覺」，緣謂「轉變依持」。觀一切法，無有越於慮知靈覺所轉變依持之域者，則謂「心緣法界」。在佛大士，雖觀地獄亦心識所變所緣境，於其自住三摩地境更可知矣。故登地大士，證法界不離心故，見佛身土相好無量。經云：「諸識所緣，唯心所現」。又云：「無有少法，取於少法」。蓋法界無非靈妙變通之心心所緣境耳。
三、性如法界者：性表「常遍真實」，如遮「變異虛幻」。都非變異虛幻之一切法，而一切法唯是常遍真實，強名「性如法界」。離名言相，離心緣相，法界泯絕，無說無證。
今用此三重法界觀，以略觀諸教義。
二 觀聖教三學
甲 單觀
物我法界………………戒、唯依此以辨持犯 心緣法界………………心、唯依此以辨定亂 性如法界………………慧、唯依此以辨真妄
二乘法中三增上學，要唯如此：戒唯止持，借作助止；心唯靜定，觀化取靜；慧唯滅真，厭生欣滅。由滅證真，滅尚非真。蓋但悟物我法界之患之空，未悟餘二法界之德之不空，故滅有患而取滅有患所成之空也。
乙 複觀
┌───────┐ 物我法界──┴──────戒│ ┌──────┘│ 心緣法界──┴──────定│ ┌──────┘│ 性如法界──┴──────慧┘
大乘凡位三增上學，大致如此：戒曰心戒，定曰性定，慧曰空慧。若三論宗之慧當屬於此，利者能見性德不空，鈍者但見物患之空。
丙 圓觀
大乘聖位三增上學，義見於此：一、物患泯乎心性，性德充乎物心，心光炳乎物性，故曰金剛心地寶戒。二、心離乎物而契乎性，性持乎心而顯乎物，物現乎心而寂乎性，故曰海印三昧。三、性周遍乎心物，物交徹乎性心，心含照乎性物，故曰法界海慧。
三 觀佛華三法
甲 單複觀
物我法界─────────眾生法 ┌───────┘ 心緣法界─┼───────心 法 └───────┐ 性如法界─────────佛 法
舉一心為眾生，亦舉一心為佛；心雖非生非佛，可為生佛交通，故得成無差別之義。
乙 複圓觀
┌物我法界─┐ │ ┌┴────心生滅相………眾生法 心法……眾生心┤心緣法界┤ │ └┬────心真如性………佛 法 └性如法界─┘
大乘起信論之一心二門，可作如此觀法。
丙 圓圓觀
心者物之用，性者物之體，未有不具體用之眾生者，故眾生法全攝心法、佛法，平等平等。物者心之相，性者心之性，未有不具性相之心者，故心法全攝眾生法、佛法，平等平等。心者性之智，物者性之境，未有不具境智之佛者，故佛法全攝心法、眾生法，平等平等。如此乃極成三無差別義。
四 觀法相三性
甲 單觀
物我法界………遍計執性………妄執唯空 心緣法界………依他起性………從緣幻有 性如法界………圓成實性………本有如真
乙 複圓觀
丙 圓圓觀
如此方盡三自性、三無性之理。
五 觀天台諦觀
甲 單觀
假觀俗諦境………物我法界………真諦空觀智 中觀中諦境………心緣法界………俗諦假觀智 空觀真諦境………性如法界………中諦中觀智
初觀、從假入空，從俗入真，則從物我法界到於性如法界，證性如法界之空觀真諦境，成物我法界之真諦空觀智。次觀、從空出假，從真出俗，則從心緣法界又到物我法界，證物我法界之假觀俗諦境，成心緣法界之俗諦假觀智。三觀、從二入中，則從物我法界到性如法界，同時又從性如法界到心緣法界，故證心緣法界之中觀中諦境，成性如法界之中諦中觀智。此為次第諦觀。
乙 複觀
物我法界─┬─真諦空觀（此通大小乘，鈍者住偏空，利者入假中。） └─┐└────┐ 心緣法界─┬─俗諦假觀 │ └─┐ │ 性如法界─┬─中諦中觀 │ └───────┘
此亦次第三諦三觀：
丙 圓觀
此為一境三諦、一心三觀之圓融諦觀也。
六 觀賢首法界
甲 單複觀
物我法界──事 法 界─┐ 心緣法界──理事無礙法界─┴事事無礙法界─┐ 性如法界──理 法 界─────────┴一真法界
乙 複複觀
物我法界─┐ ├─事法界─┬────────┬事事無礙法界─┐ 心緣法界─┤ ├─理事無礙法界─┴───────┴一真法界 ├─理法界─┘ 性如法界─┘
丙 圓圓觀
茲僅略明其致，廣開其義無盡。要之、「物我」者業所集生之假相，非體能覆於體，無用能礙於用，諸浮現世間者皆是。「心緣」者，果所由起之實用，非體能緣於體，無相能起於相，諸世間轉依者皆是。「性如」者，非業非果之真體，非相不住於相，無用不捨於用。若能心不隨物，心契乎性，則「物我」覆礙空，「性如」朗顯，「心緣」自在！成佛之要，無捷於此。
對辨唯識圓覺宗
或曰：依賢首五教分判，則唯識乃大乘分教，與三論同為大乘始教，屬大乘權教攝；而圓覺則正為頓教，前綰終教，後通圓教，屬一乘實教攝。又依圭峰三宗分判，則唯識僅為法相宗，進之乃為三論之破相宗，再進之乃為圓覺法性宗。教相宗體，如此逈然不同，今乃和會以為一宗，其烏乎可？
辨曰：立名取義，判教分宗，意趣歧異，未應一割求齊。嘗觀天台之立藏通別圓四教，判三論為通別圓教，前攝藏教，後通別圓，而以通教為正；故今亦謂之大乘攝小宗，以其共般若猶為三乘之平等法也。判唯識則為別圓教，而以別教為正。——其判華嚴則圓兼別，而判唯識則別兼圓，雖無明文，其義必然。——獨但大乘，不通於小，歷別法相，不即於圓，故今亦屬之大乘不共宗，以其與圓覺同為大乘之殊勝法也。然在賢首於始教有分始、空始之二，其詮次則分淺，空深，遂謂天台之別教，僅為分始教，即圭峰法相宗；天台之通教，乃為空始教，即圭峰破相宗。天台以通為淺，以別為深，先後之序，已適相翻；但天台之通、別，要唯賢首之始教耳。故天台之圓教兼終頓教。即圭峰法性宗，非賢首純圓之圓教；顧天台亦譏賢首之圓教為兼別、圓，非天台純圓之圓教。二家之徒裔各據一勢以爭勝，迄今未有以論決也。然以何意趣成此歧異乎？蓋賢首之圓教本依唯識演增而相一貫，欲顯華嚴特勝，正由相近而恐相合，故設空始教、終教、頓教、三重隔離之。而天台之圓教本依三論演增而相一貫，為顯法華特勝，亦由相近而恐相合，故設別教一重以隔離之。今以淘融二乘法執入大乘之般若為無生法性宗，以大乘不共者為唯識圓覺宗。法華開示悟入佛之知見，佛知見即圓覺，融會三乘而歸存一大乘，即是由般若入圓覺；華嚴是佛本自住之大乘，正為圓覺；菩薩悟唯識得一切智智，果即圓覺；故皆總統於唯識圓覺宗。如此分判，似較賢首五教及圭峰三宗為允當，遍諸教文，亦無違難。
按梵士傳大乘教之本宗，蓋唯般若、瑜伽，般若為空宗、法性宗，瑜伽為有宗、法相宗。圭峰改名般若為破相宗，別依勝鬘、密嚴、楞伽、華嚴、法華、涅槃等，立為法性宗。夫如如不動為法性，而緣緣無盡為法相；圭峰所云法性，謂之法性固可，謂之法相亦無不可。且摩訶衍論以真如當體，以如來藏當相；謂圭峰所云法性是指真如言，毋寧謂其是指如來藏言。如來藏雖不遺體用，而於相義為顯，猶之真如不遺相用，而於體義為顯；故圭峰所云法性，不如謂之法相尤當也。究之法性、法相二名，義詮雖二，法實唯一。何者？性有體性之性，相用之性；相有形相之相，體用之相。相用之性乃是即相之性，故法華謂之實相，而涅槃謂之佛性，實無欠餘。體用之相，乃是即性之相，故楞伽謂之識海，而華嚴謂之法界，亦無欠餘。三論顯性，側重體性之性，唯以遮詮空一切法，殆同有主無賓，劣者未能入於具顯相用之不空性，然固當名之為法性宗也。唯識彰相，深探體用之相，雖以表詮立一切法，未嘗取貌棄神，悟者皆能證於全彰體用之如幻相，固可名之為法相宗，尤當與即相之性法華等，即性之相華嚴等，同名為中實宗也，乃圭峰於三論遺其法實，但名破相，於唯識似指其得假遺真，但彰形相，於相性之法華等及性相之華嚴等，又遺法相，單言法性而不彰性相不二之中實，似乎皆有未當！今將法義圖示如下：
由此觀賢首五教之大乘四教，亦可見為並入大乘妙覺海之四門，而決非如賢首家所排列為由淺進深之四階級也。先以圖示，後為說明：
般若宗以遠離蕩除一切法相，皆畢竟空而顯性真，若性顯即唯性亡相，則通禪宗，故黃梅、曹溪皆宏揚般若。若融一切法相皆等同於法性，則通天台，故天台教觀乃依智度中論流出也。瑜伽宗先分別離析一切法相皆唯識變而顯性真，次性顯則唯性亡相，同於禪宗，故少室傳楞伽以印心也。終乃即性起相而同華嚴。此其序次，閱天親三十頌甚明。天台宗法華等經宏融相同性之教，一根一塵皆是法界，一色一心無非中道，然圓教妙覺佛坐虛空座身同虛空，則又唯性亡相。賢首宗華嚴等經宏即性起相之教，珠網交羅，芥瓶炳現，無際無盡，無障無礙，然亦統唯一真法界，融相同性。由此四門，同入密嚴。但以無生法性乃根本智境，是大涅槃果。唯識圓覺乃後得智境，是大菩提果。一可攝小，一獨在大，故復分為二宗。
或謂古師嘗立十別以揀異於所云之法性宗及法相宗：一、一乘三乘別，二、一性五性別，三、唯心真妄別，四、真如隨緣凝然別，五、三性空有即離別，六、生佛不增不減別，七、二諦空有即離別，八、四相一時前後別，九、能所斷證即離別，十、佛身有為無為別。此若未能一一論決，則唯識圓覺猶不得為一宗也。辨曰：若依楞伽、密嚴、華嚴，統為唯識宗本之經，則彼所引以成立圓覺宗之義據者，原即唯識宗之義據，所宗既同，復何須辨！但此師意中之唯識宗，專屬在深密經及成唯識論——或專屬護法師言及窺基師言；故復逐條一疏解之。
一、謂法相之深密等經以三乘為實，一乘為權；法性之法華等經以三乘為權，一乘為實，故一乘三乘別。辨曰：約佛意則一乘為實，五乘為權，以一雨一地故；約生機則三乘為權，以三草二木故。一乘為實，說為一乘則權，因機起說，別被不定機故。——雖亦兼通餘機，專為則在於是。五乘為權，說為五乘則實，通被一切機故。又約融相同性門，則五乘權一乘實，即性起相門，則一乘權五乘實。故華嚴之無小唯大，異於法華攝小歸大，以顯佛乘最上乘之殊勝大乘。又華嚴或有國士說一乘，或二或三或四五，如是乃至無有量，異於法華廢多存一，以顯一乘無量乘之普容大乘。深密獨為第三時無上無容之中道了義，是顯殊勝大乘。又云普為發趣一切乘者，是顯普容大乘。故深密與華嚴同，而與法華涅槃異。然不足以別彼宗所云之法相與法性也，以法華、華嚴同是彼宗所云之法性宗故。餘義別見對辨大乘一乘。
二、謂法相則說佛性三無二有而有五性差別是實，皆有佛性是權；法性則說一切眾生皆有佛性是實，而說五性差別是權，故一性五性別。辨曰：佛性是如來藏異名，如來藏通攝真如及無漏智種，約融相歸性門指真如為佛性，故說皆有佛性；約即性辨相門指智種為佛性，故說五性差別。依第二門又有現實、展轉二門：約現實如是門，以十方三世不離剎那心故，則始終決定有五性差別，佛性三無二有。約展轉增上門，以唯為一大事、佛種從緣起故，則先後不決定五性差別，佛性可能皆有。然二二門皆不足為法性法相之別，以在彼宗同是法性宗故。
三，謂法相宗說八識從惑業生，一期報盡，便歸壞滅，以其識種，引起後識，依生滅識種建立生死因及涅槃因；法性宗立八識通如來藏，但是真如隨緣成立，故法相之唯心但妄，法性之唯心通真妄。辨曰：既為涅槃因，則已通如來藏矣。況成唯識論之說第八識，與起信論之說阿黎耶識，一為從淺達深，一為由深到淺之不同耳。故成唯識論第三云：『然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名』：謂或名心，或名阿陀那，或名所知依，或名種子識等，此等諸名，通一切位——此即通如來藏，以無漏智種是如來藏故。或名阿賴耶，無學及不退菩薩位捨；或名異熟識，捨入如來地，此二可唯妄。或名無垢識，唯如來地得，此一則唯真。偈云：『如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應』。且同卷釋「及涅槃證得」句，謂能所斷證皆依此識，則此識通為真妄之依，明矣。況第九又明真如即唯識實性，何得但取其局而不觀其通乎？
四、謂法相宗立真如常恆不變，不許隨緣；法性宗說真如具不變隨緣義，故真如隨緣凝然別。辨曰：不然。真如即唯識之實性，不離唯識有故隨緣，一切法常如其性故不變；若定執真如有能熏所熏，則反失不變義而僅隨緣義矣。故唯識真如具隨緣不變，而彼宗真如但隨緣耳！
五、謂法相宗依他是有，非即真空，經說空義，但約所執；法性宗則依他無性，即是圓成，故三性空有即離別。辨曰：唯識三十頌云：『由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有；依他起自性，分別緣所生；圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異；如無常等性，非不見此彼』。案此頌顯依他幻有，雖有而無遍計執所執之實有性故空，雖空而有分別緣所生之幻有相故有。於有依他起法若遠離遍計所執性，即圓成實，故曰：「圓成實於彼，常遠離前性」。此非依他無性即是圓成之義是何？故此語但欺未見成唯識論之人耳。
六、謂法相宗說一分眾生定不成佛，名生界不減；法性宗以一理齊平，故說生界佛界不增不減，故生佛不增不減別。辨曰：約融相歸性門，則一理齊平而生佛不增不減；約即性辨相門，則五性常別，而生佛不增不減。非辨於相，尚無生佛，說何不增不減？非歸於性，既執生佛，難免見增見減！故須二門以成其義，全則雙是，遍則兩非。然相徹性裏而徹性相表，表裏周圓，何德何失？夫生佛皆唯識，而識性即真如，於一切法常如其性，寧不一理齊平也哉？
七、謂法相宗真俗二諦迢然不同；法性宗第一義空該通真妄，故雖空不斷，雖有不常，故二諦空有即離別。辨曰：遍計俗有真空，依他真空俗有，圓成真有俗空。有亦該通真妄，空亦該通真妄；俗有空故不常，真空有故不斷，不壞、不雜，無障無礙。法相如是，未應執取其一而攻其一。
八、謂法相宗因滅非常，果生非斷，同時四相，滅表後無；法性宗則四相同時體性即滅，故滅與生而得同時；故四相一時先後別。辨曰：約法剋實，故曰同時四相；約義釋名、則云滅表後無。執名迷實，何至如此！且顯揚論及唯識述記等，明緣生法體性即滅，其文非一，何不稍窺？
九、謂法相宗根本、後得，緣境斷惑，義說雙觀，決定別照；以有為智，證無為理，義說不異，而實非一。法性宗則照惑無本即是智體，照體無自即是證如，故能所斷證即離別。辨曰：所斷能斷，能證所證，惑智智如，兩種能所，不即說離，不離說即；說離以審名實，說即以彰德能，不即不離，何乖何諍？
十、謂法相宗既世出世智依生滅識種，故四智心品為相所遷，佛果報身有為無漏，以生法必滅一向記故；法性宗既世出世智依如來藏，始覺同本，則有為無為非一非異，故佛化身即常即法，不墮諸數，況於報體？即體之智，非相所遷，故佛身有為無為別。辨曰：既云有為無為非一非異，約非一義以辨其異，報化異法，故唯有為；約非異義以彰其一，化報即法，故亦無為，何須自為矛盾！若歸融相所同之性，固如彼所云之法性；然辨即性所起之相，必如彼所云之法相。
此在古師設此為揀，已無當矣！後師依之衍為八重對揀，每重五義，從初對揀性相至八對揀同別，更屬繳繞無已！故今一切斷之，統立一唯識圓覺宗。
起信唯識相攝圖
大乘起信論唯識釋
此論辭簡義隱，未廣分析，古今解者，除天台家之荊溪、靈峰等，多用賢首家說。賢首宗在華嚴，明大乘果，依菴麾羅識持一切無漏種，彰法界緣起——法界緣起可名菴摩羅識緣起，或無漏界緣起，或一切種智緣起，或大牟尼法緣起，或淨心緣起，或佛果緣起，可參考緣起抉擇論——以釋此論，雖亦可通，究多未符之處，不能解人疑惑。成唯識論明境，多依異生心境而說，以揆此論立說之依據點，亦非恰當；故唯識家若古之慧沼、今之歐陽竟無等，每致駁難。予解此論，嘗著略釋、別說二書。今以時人依據成唯識論，對於此論頗多非撥，而主張此論之賢首家說，又不足袪除其迷謬，乃從成唯識論尋得此論立說之依據點，示全論之宗脈，裂千古之疑網，擇要以言，不復詳其章句。
世傳馬鳴論主為第八地菩薩，龍猛與無著為初地菩薩，皆登地之聖人，世親則為未登地之加行位人。而聖位菩薩之造論，皆依自證現量智境，宗本契經，闡揚深悟，上求大覺，下化含情。由此觀之，則馬鳴造此論，必非世親及賢首等未得自覺聖智境界，唯取聖言為依據者之比，而有其自證現量智境為依據點也。蓋唯取聖言為依據，則推理之說明，唯在密符契經；使所宗之契經專明佛果，則雖以凡識推明佛境界，亦無不可。登地菩薩以自證境為依據點，則契經或反為其造論之註腳。故賢首能善明佛華嚴之果覺，而馬鳴造此論之智境反居其下也。明此、則馬鳴造此論之依據點，必在八地或初地以上之菩薩心境，斷可知矣——此論應據八地，以多就恆行不共無明說故，今就通義，且依地上。
登地以上菩薩心境，與異生心境及如來心境有不同者，異生心境是純有漏，無分別智從未現行，無始恆行不共無明——具說應云染污末那——從未暫斷現行，故從未一剎那頃現證真如。如來心境是純無漏，無分別智恆時現行，一切染法已永斷盡，故亦永無一剎那頃不證真如。菩薩心境，則有時有漏同異生，亦有時無漏同如來，有時執障相應染法現行，亦有時智證真如而無明暫斷現行。此論說菩薩之證發心相有三：一者、真心，無分別故；二者、方便心，自然遍行利益眾生故；三者、業識心，微細起滅故。無分別真心是根本智證真如，及後得智變緣真如萬法；方便心是後得智之上求下化；業識心是後得無漏平等、妙觀二智所緣有漏第八，亦六、七識無漏無間轉生有漏後之雜染八識心心所聚。成唯識論之說等無間緣，第七轉識有漏無漏容互相生，第六轉識有漏無漏亦容互作等無間緣，皆依此登地以上菩薩心境說，登地以前無無漏故——此專依大乘說，小乘初果後，亦如此——此菩薩心有漏無間導生無漏，既可上同如來，代表四聖；無漏無間導生有漏，復可下同異生，代表六凡。此為地上菩薩心最特殊之點。依有漏無漏，可分別如下：
純無漏現行心境……如來 純有漏現行心境……異生 有 二乘學無學皆此類所攝，以二乘 亦 漏現行心境……菩薩 無 無學猶有有漏身故。 有 可云無為無漏，然於有漏無漏位 非 漏常遍性境……真如 無 平等故，亦可云非有漏非無漏。
此論示大乘法，謂眾生心。此眾生心既不應指為異生心，攝無漏現行故；亦不應指為如來心，生滅門中攝有漏故；亦不應指為真如性，攝生滅故。雖其意指四聖六凡共通之心相名為眾生心，但除若聖若凡各各之心，別無有一共通之心可得。其共通者，祗是心之義相，即諸心心所聚皆同覺了，此覺了相，等於空無我之諸法共相，不過覺了是一切心心所聚之共相，空無我是一切法之共相而已。共相唯是假名而非實事，則亦不能指聖凡共通之心相謂眾生心。故此當大乘法之眾生心，唯依據亦有漏可代表六凡，亦無漏可代表四聖之地上菩薩心，能說明之。此即予謂馬鳴菩薩造此論依據點之所在也。
賢首家依如來心——一真法界及事事無礙法界，或真如——一真法界及理法界，說明此眾生心；天台家依真如說明此眾生心，皆不能適如其分量。唯識家依異生心以非難此論所云之眾生心，亦非恰當。故今請依上文所論菩薩心特殊相以說明之。
論云：摩訶衍者……皆乘此法到如來地故
是心，若依地上菩薩心說，有漏無間無漏現行，根本智相應心心所，親證真如，後得智相應心心所，變緣真如諸法，故攝出世間一切清淨法；無漏無間有漏現行，初地以上俱生二執、二障，或八地以上俱生法我執、所知障相應心心所聚，變緣諸法，故攝六凡世間、或三乘世間之煩惱業果一切不清淨法。一一心行，一一質點，乃至一一法之離言自相，皆即真如，無變無異，常如其性，非一非多，遍如其性，故是心真如相，即一切法離言自性。就是心以示之，所示真如遍一切法，常住如是，亦名一真法界，亦名法性，亦名諸法離言自性。無論大乘、二乘乃至一色一香，無不依此為體，故示此亦即示大乘體也。是菩薩心之無漏清淨分，即是無漏現行時離染之所顯，故亦屬生滅因緣相。大乘以由二空智所顯真如為自體，是菩薩心根本智現行能照達真如，故能示摩訶衍自體。大乘以二空智所相應、所緣了、所變現、所攝屬無量清淨心境為相，是菩薩心無漏現行時即如此，故能示大乘相。大乘以能由二空智導生人、天、三乘一切戒善、禪定、神通、辯才等等功德為用，是菩薩心後得智現行能成辦上求下化自利利他一切善事，故能示大乘用。
其解釋大乘之三種大義，由是亦可知矣。此具足無量性功德之如來藏，指是菩薩心無漏現行時，根本後得智及二智所相應、所緣了、所變現、所攝屬之無量數清淨心境而言。若先知此如來藏義，則依下文生滅門中依如來藏故有生滅心義，及忽然念起名為無明義，皆可暸然無惑。蓋菩薩心無漏現行時，可依根本智起後得智，復可依後得智無漏無間有漏現行。後得智亦如來藏攝，依後得智無間而起執障相應之三界有漏生滅心，故可云依如來藏故有生滅心，亦可云「不達一法界故，心不相應——由根本智而後得智，即不達一法界，而智不親真如契應——忽然念起——由後得智無漏無間忽生二執、二障相應雜染心念，——名為無明」。若賢首家以如來心說如來藏，則如來心常無漏故，不應依之有有漏生滅心——此論之有生滅心，專指三界有漏虛妄分別心心所聚——及忽然起無明。天台家以真如說如來藏，真如常無起故——真如本義，專指法性以言，此中亦然，但是體義。他處言真如用，言真如熏，則兼清淨法相以言，包含真如如來藏，總名曰真如。猶包含清淨依他起分，總名曰圓成實也——不應依之有有漏生滅心及忽然起無明。唯識家以異生心中本具之無漏種說如來藏，其無漏種曾未現行，而無始無明執障亦從無間斷，絕無從無漏無間起有漏之事，亦不應說依如來藏有生滅心，非依無漏種得有有漏現行故；無明亦不應說忽然而起，無始現行曾未暫間斷故。坐是賢首、天台二家，不知其不可而說多舛謬難通；唯識家知其不可而致生違諍，三家皆不知此論依據菩薩心而說，故皆失之私蔽。茲可列示如來藏義如下：
可名空如來藏，一切 依異生心說如來藏……唯本有無漏種 現行心境俱非故。 可名不空如來藏， 依如來心說如來藏……一切性相種現 一切佛法俱是故。 可名空不空如來藏，一分 依菩薩心說如來藏……一分無漏種現 有漏非，一分無漏是故。 可名非空非不空如來藏 依真如性說如來藏……諸法離言自性 ，一切法全非全是故。
南嶽慧思大師及其苗裔，因以一切法真如性說眾生心，故改此論能生一切世間出世間善因果為能生十法界善惡因果，不知此中能示摩訶衍自體相用之心生滅因緣相，是專就菩薩心一分無漏種現而說。復不知此中用大是說大乘之用大，非說心之用大，故改生善因果為生善惡因果。若大乘之大用，亦能生惡因果，豈尚成大乘無漏妙善之用哉？大乘以自利故生大乘善，以利他故生人天善及二乘善，故唯能生世間出世間善因果，不應生惡因果。
其解釋大乘之乘義有二：一切諸佛本所乘故，可名佛乘；一切菩薩皆乘此法到如來地故，亦可名菩薩乘。世師將佛乘與菩薩乘分為二，可知非是。蓋就大乘之果以名佛乘，就大乘之因以名菩薩乘，總括因果名大乘耳。
論云，依一心法……以是二門不相離故
究極言之，任拈一法顯因緣相，皆展轉不離，可攝盡諸法；任依一法顯真如性，皆平等不增減；而心法尤有攝一切法之特能，心法中之菩薩心法，其義更為彰著。此論以菩薩心為依據點，故曰依一心法有二種門：依根本無分別智親證真如之心境而開示者，則曰心真如門；依後得正分別智變緣真如萬法，及無漏現行無間續起有漏現行八識心心所聚四分之心境開示者，則曰心生滅門。即一切法離一切相而智如一如者，曰心真如，故心真如總攝一切法。諸法無非因緣生滅，而真如即諸法離言自性，故心生滅門總攝一切法。二門不相離義，亦於是見之矣。
論云：心真如者……故名為真如
根本智證真如，曰心真如，依此現量智境而用假智詮方便開示者，「即是一法界大總相法門」。然法門雖用假智詮設施，而所依之體，則在現證即心自性之真如，故心真如即是一法界大總相法門之體。此心既能總攝諸法，則一切法之真如即心性，心之真如亦即一切法性，一切法之真如性不生滅，故心之真如性亦不生滅，所謂心性不生不滅是也。蓋一切諸法唯依三界有漏虛妄分別心，及凡聖假智詮觀念而有差別；若離虛妄分別心及假智詮之觀念，則無一切境界之相可得；無一切境界相，亦即根本智證真如、有見無相之義。然虛妄分別心及假智詮，從來不得諸法自相，「是故諸法從本以來離言說相，離文字相——離假詮——，離心緣相——離假智之名種等分別，及三界虛妄分別心——，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，名為真如」——此諸法勝義，亦名為真如，常如其性故，即唯識實性。以諸言說假名無實，但隨有漏虛妄分別及名種等分別觀念，不可得諸法自相故。今假施設真如之言，亦非於彼假施設之言中，實有此真如相可得，不過言說之極，因真如言以遣一切法言。而此諸法本離言說之真如體，本來無有可遣，以即一切法之離言自性，本來悉離言說，皆即是真如故。且亦無言可立，以一切法離言自相，本來皆離言說，同真如故。由此當知為顯一切法不可說不可念故，但假施設名為真如。
論云：問曰若如是義者……名為得入
此說由大乘習所成種性位，經資糧位、加行位而入通達位也。可檢成唯識論第九卷文。
論云：此真如者……唯證相應故
然為開示未悟，依菩薩根本智現證真如，施設為一法界大總相之法門，不能不依言說分別。若分別之，可有二義：一、如實空義，是空一切染法，三界有漏虛妄分別心心所聚四分皆不真實，計須一切空卻，乃能如如相應，究竟顯實。此即二空所空一切遍計所執自性，及由遍計所執自性所起染依他分。但空本來如實是空之虛妄分別心二取，非於諸法本來離言之真如性，有可空卻，故曰：「若離妄心，實無可空」。此中非有相是離增益謗，非無相是離損減謗，非非有非非無相是離戲論謗，非有無俱相是離相違謗。餘可推知。二、如實不空義，是彰離染之淨法，即是依菩薩心所說之如來藏，亦可即是依如來心所說之如來藏，是能顯之二空智及二空所顯真如與諸淨法，故曰：「已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變，淨法滿足」。此即遣遍計執、斷染依他後之淨依他分及圓成實，此可總名為圓成實，故亦可總名為真如——知此真如義，則可知下文真如受熏能熏之義。然何以可總名為圓成實及真如也？以根本智親證真如及自證後得智——上求下化則為向他後得智——變緣真如諸法，如理如量，皆契真相，皆遠離名種等分別，故後得智同名無分別智，「亦無有相可取，以離念境界唯證相應故」。由此、諸未得無漏種智現行者，不應取不空真如相，虛妄分別構畫以為如何若何；但應遣除虛妄分別，專求實證，此三論、禪宗之所尚，而當刊落一切義解名言者也。
論云：心生滅者……二者不覺義
此中心生滅門總攝無漏、有漏一切有為染淨諸法。而無為真如則但為染淨諸法平等之所依體，即由諸法所顯離言自性，非對任何一法可分立者，於諸法全非全是故，故諸生滅法自為因緣以互相生滅，非由真如使為生滅；不過心悟真如則淨智法生長而染識法伏斷，心迷真如則染識法生長而淨智法隱覆。然淨智法顯現真如，順真如相，染識起時可隱覆而不可斷滅，有時亦可說為本不生故、永不滅故之真如法。而染識法隱覆真如，違真如性，淨智起時既必損伏或必斷滅，故祗可說為生滅法。依如來藏有生滅心者，此如來藏乃指地上菩薩一分無漏心境，以未圓滿四智菩提，不同如來，然二空智略同如來。此生滅心乃指地上菩薩一分有漏心境，以已斷分別所起之我法二執，不同異生；然俱生起執障猶同異生，故可依之總說明聖凡之心境。依如來藏有生滅心，即由無漏現行無間有有漏現行起，從自聚心心所法相續無間之等無間緣而說。此中所謂不生不滅，是指菩薩心中一分覺義之如來藏淨法，可準同如來淨法者。此中生滅，是指菩薩心中一分不覺義之無明染法，可準同異生染法者。而在菩薩心中空智所生顯之淨法與執障所雜染之有漏法，自聚無間容互續起，其種子現行皆依無覆無記——真諦譯阿黎耶識曰無沒識，無沒即無覆義——一類相續之阿黎耶識現行而存而起，而菩薩心中之阿黎耶識，亦為有漏惑業所引生之雜染異熟性法。將謂其一，彼或無漏淨善，或有漏善染，而此但無覆無記；將謂其異，彼皆依此而存而起，不能各離，故曰：「不生滅與生滅和合——和合即性異依同，而非一非異義——非一非異，名為阿黎耶識」。由是此識可為覺不覺之總依，能攝及能生一切法。但此中能攝門義寬，亦攝無為真如法故，真如即此識及諸法之平等實性故；能生門義較狹，由此識現行所持之一切種能為親生因，復依此識現行為增上緣，能生一切有為法故。若如是知，在唯識家決定無從非難。
論云：所言覺義者……同一覺故
此中所言覺義，正指二空無漏淨智，亦攝淨智所緣真如，及相應所起諸淨法。根本智證真如時，智如一如故，一切淨法皆無漏智所相應、所緣了、所變起故，根本智心證真如體，離一切虛妄分別念，此離念所證之體相，在初證時即名遍行真如，故曰：「等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身」——法身亦名法界，亦名法性，即諸法平等所依真如體。依證此一切法本身，故名根本智，亦說名本覺——本覺即根本智別名。然此本覺一名，乃對資糧智、加行智，後得智等始覺，及一切智智之究竟覺，與異生之不覺而說。始覺等由對本覺等展轉而說亦然。始覺或能引本覺——資糧智、加行智，或本覺所起——後得智，故始覺者即同本覺。復次、依向來未現起此本覺故，而有不覺之名，依向來不覺而今始覺故，說有始覺之名。又以雖覺或但隨順聖教，或但了達二空真如，而持一切種之阿陀那識心源猶未覺故，非究竟覺；至成佛時，阿陀那識相應之大圓鏡智起，轉捨阿黎耶識，轉得菴摩羅識，覺心源故——覺即大圓鏡智，心源即菴摩羅識，大圓鏡智相應菴摩羅識而起，名覺心源——名究竟覺。由始覺至究竟覺，即由異生位至如來位：初是凡夫，次是先證生空及初發回小向大菩薩心者，三是初地以上菩薩，四是如來，而一以無分別觀智空卻虛妄分別心念——即離念觀無念——為本，故云：「若有眾生能觀無念者，則為向佛智故」也。諸心念於一剎那間有多次之生住異滅，凡夫必前一念心滅，後一念心乃追覺之，於當念心即為不覺。二乘等則於變異未滅時即能覺知；已證法空真如菩薩，則於乍生正住未變異時即能覺之，當念雖覺，而猶未覺生源；成佛時以遠離微細念故，即金剛道後異熟空也。得見心性，即大圓無垢同時發，淨識相應鏡智，照見所持一切種及法界一切諸法也。心即常住，即如來心更無熏變之相續常、無盡常也。
念、指不得諸法自相之虛妄分別心，維摩詰經推極虛妄分別以無住為本者，亦明此虛妄分別心無有生起初相可知。彼經無住，即此無念，故言：「知初相者，即謂無念」。無念者，即成佛時永無虛妄分別心起也。由虛妄分別心之有滅盡，假說虛妄分別心有生起初相，而虛妄分別心實無生起初相。由執障所引生之有漏異熟識、一類相續至成佛前從未暫斷，故說眾生無始無明不覺。至成佛時一剎那間皆永斷故，得遍智故，自他不二。回觀眾生無始不覺之虛妄分別心，亦皆照現如來究竟覺中，故若得無念者，則知心相生、住、異、滅。復看到眾生本來清淨相，而見眾生無始本無虛妄分別心念，與如來等，故釋尊成佛時嘆曰：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智德。」但眾生心性，雖無始本淨而亦無始有染，故經復曰：「但以妄想執著不自證得」。然成佛時永離染故，說染為生滅之客塵，說淨為常住之主體。不知此義，但依佛之自證智境，說諸眾生無始不覺，實依如來覺心而起，實有始起之期可得，若賢首家法界還源觀等，則眾生雖可還如來覺心源而成佛，其如佛仍將從眾生不覺心流成眾生何？則成一治一亂之循環式，永無常覺時矣！故依如來心說緣起，是從佛應到眾生，又從眾生感到佛之自他不二增上緣起，由佛等流身教，生起眾生信心，使發起求成佛之志而已。其實佛居佛位，眾生居眾生位，各不相到，而眾生無始無明實非依如來心而起，故繼此為令眾生得甚深勝解，當說阿陀那識一切種緣起也。阿陀那識一切種緣起者，即無始本有無漏種故本清淨，亦無始本有有漏種現故，本雜染也。然至菩薩心位，本有之無漏種起現行時，有漏種現漸漸可至斷盡，不同無漏種現可相續無盡耳。
然眾生既無始有虛妄分別心，何以言以無念等故而實無有始覺之異？應知眾生無．始雖有虛妄分別念相續，而不得諸法離言自相故，如實空故，即有常無；此如實空無性，即顯諸法平等真如。佛心證極諸法離言自體，見有漏無漏諸法之離言自性，皆是平等真如，別無諸法別別之真實性，諸虛妄分別念唯假非實，故無念之真實性平等平等——即離言性平等，而本覺、不覺、始覺、與究竟覺之無念真實性亦平等。據此無念之真實性，故實無有始覺分分之異。何者？以所言始覺上分分之異，亦依知一剎那心上之滅、異、住、生而區別其淺深耳；其實、四相皆依一剎那心假施設有：待生說住、異、滅，待住說生、異、滅，待異說生、住，滅，待滅說生、住、異，展轉相待皆無自立，唯是虛妄分別，妄取為實。若知一剎那心無念之真實性，知滅即知異、住、生相、知異即知住、生、滅相，知住即知生、滅、異相，知生即知滅、異、住相，曾何足依之以別始覺分分有淺深之異哉！唯本來平等同是一剎那心覺之離念真性耳。
此論四相俱時有義，賢首家嘗據之以辨一乘、三乘之異，亦由虛妄分別妄取四相實。不知成唯識論本言生、住、異、滅，唯依一剎那現法上展轉法待假施設有故也。就所依之一剎那現法則應說同時，就依以假施設之生、住、異、滅，亦可說異時。小乘執四相為實有，則同時、異時俱有過；大乘了四相假施設，則異時、同時俱可通。諸有智者，且審思之！
論云：本覺隨染分別……種種而現得利益故
菩薩心中證一切法本來平等真如之本覺智，若隨對治雜染虛妄分別，可為等無間．緣及增上緣，生起與本覺不相捨離之二種淨相：一、由根本智起後得時，依內證法及教法之力，地地修證增進此根本智，至成佛時破漏無漏種和合共依之無覆無記一類相續異熟心相，顯現清淨法身——真如及菴摩羅識一切無漏種——圓成四智菩提，曰智淨相。眾生自性清淨心即上來所言之如來藏，在異生心即無漏種，在菩薩心即一分之無漏種現，此依菩薩心說，蓋菩薩心於無漏現行時，無始無明種現，雖已斷者斷未斷者全伏，而以未斷諸習種之力故，無漏無間忽有無明相應有漏心起。此無漏心是淨覺性，彼有漏心是昏濁性。猶之水濕為相，風動為相，水為風動而水亦現動相，然水濕是主而動相是客，水實非動，動是風故。菩薩同如來之無漏心，忽有同異生之有漏心乘間而起，菩薩淨覺心遂頓翻成昏濁心，然菩薩心以無漏為主而有漏為客，以可說為聖位菩薩心者實是無漏，而有漏是昔異生位之餘習故。若菩薩位滿成佛時，無明種滅，有漏昏濁之現行相續亦全斷，而無漏心之淨智性，永得相續不壞。此隨對治染心而顯之自利德，故為本覺隨染分別所生起之一相。二、依平等性智、妙觀察智能現他受用身土，為十地菩薩作諸勝妙利益事，依妙觀察智、成所作智能變現應化身土，為二乘五趣作諸勝妙利益事，曰不思議業相。此亦隨對治眾生法而顯之利他德，故為本覺隨染分別所生之又一相。
論云：覺體相者……隨念示現故
此中四種大義，喻以虛空淨鏡，虛空喻其遍常，淨鏡喻其淨明。第一，為二空所顯真如性，此一是覺之體。第二、正顯智德，就大圓鏡智顯。笫三、則顯斷德，就平等性智、妙觀察智顯。第四、則顯恩德，就平等性智、妙觀察智、成所作智顯。後三是覺之相。
論云：所言不覺義者……則無真覺自相可說
此中「不如實知真如法一故，不覺心起而有其念」者，即菩薩心由根本智起後得智變緣真如諸法，不實證真如平等性——真如法一即真如法平等——無漏無間忽然有無明相應不覺心起，而有名種等分別之念也。此名種等之分別念，但得共相，離無分別智所證之諸法離言自相，別無實體，故曰：「念無自相，不離本覺」。菩薩心位前一剎那悟即上同如來，後一剎那迷即下同異生——禪宗等頓悟法門亦主此說——而菩薩心以悟為主，迷是其客，故曰：「眾生——菩薩名大心眾生——亦爾，依覺故迷，若離覺性則無不覺」。此中以悟人喻覺心，迷人喻不覺心，方喻覺不覺平等所依之真如。真如為迷悟所依故，悟顯真如，故說真如為覺之性；迷覆真如，故不說真如為不覺之性。以有不覺妄想心故，能分別名種等，有真與妄、覺與不覺等名義可分別。故菩薩上承佛教，下化迷情，而為說真覺——向他後得智亦有名種等分別。若離此無明不覺及名種等分別心，住於菩薩自證無分別智之真覺中，相應諸法離言自相，「則無真覺自相可說」，以離言故。
論云：依不覺故……以一切染法皆不覺相故
成唯識論卷五引契經云：『不共無明微細恆行覆蔽真實，故異生類恆處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺』。又卷六云：『云何為癡？於諸事理迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依為業』。謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱隨煩惱——為煩惱雜染所依，起業——為業雜染所依，能招後生雜染法故——為異熟雜染所依。癡是無明別名，此中不覺亦是無明別名，此餘煩惱，更無如此癡、無明、不覺遍為染依者，故此論說三細染相、六粗染相皆為不覺之所生起，能起疑、邪見及貪等煩惱隨煩惱業，能招後生雜染法故，故諸染法皆與不覺相應不離，皆是不覺之相。
三細六粗有多解釋——參考略釋、別說及佛法總抉擇談等——今此且言三細是說異熟之雜染相，六粗是說煩惱及業之雜染相。所招異熟雖通第八識前六識，而第八識為真異熟，前六識為異熟所生，故且依第八識顯異熟雜染說三細。能招異熟之煩惱業，雖亦疏依末那煩惱，而前六識為親，故且依前六識顯煩惱業雜染而說六粗；第七識留生滅因緣中說。三細中無明業相者，指由依無明之煩惱業種所招引之真異熟識，亦異熟識之自體分。「以依不覺故心動，說明為業，覺則不動」句，是說明能招引真異熟果之煩惱業。然此中顯真異熟果，何以反從能引真異熟之煩惱業因以說耶？以覺至究竟則煩惱業盡而異熟空，有煩惱業則有異熟苦果，異熟苦果由煩惱業因招，異熟苦果不離煩惱業因，故從能招之煩惱業因以明也。能見相是說異熟識見分，成唯識論卷二云：『此中不可知了者，謂異熟識於自所緣有了別用，此了別用見分所攝』。以依煩惱業之所引生故——，能有虛妄分別——此中能見亦指虛妄分別，以三界有漏心心所皆以虛妄分別為性故。不有煩惱業，則亦無虛妄分別——不動則無見。境界相是說異熟識相分，此識自體分及見分能自變緣器界根身一切種故。六粗中智相是前六識煩惱相應之心心所聚，皆以了別境為行相；或作意相。相續相是於一境上相續分別，前六識於所緣境皆容相續故，前五識雖剎那別緣，依第六識有染淨等流故；或觸受相。執取相是前六識聚之二取相，諸有漏識能取所取相纏縛故。計名字相是第六識之尋伺等能分別假名言相故。此二，或想心所。起業相是前六識聚造善不善等有漏業，與善染等心所相應，能動身發語故；或思心所及善染心所等。業繫苦相是先業所引異熟生前六識聚，依業受果不自在故。此六粗相，若單說初一為心王相，中四為五遍行心所相，後一為異熟相，亦通第八。今但說為前六識相，則計名字相唯局第六識，若依取境分齊為計名字，亦通前六；餘相俱通前六識聚。為表如下：
┌無明業相……異熟識─┐ ┌三細……─┤能 見 相……彼見分 ├第八識 │ └境 界 相……彼相分─┘ 依無明起諸雜染法─┤ ┌智 相──────┐ │ │相 續 相──────┼前六識─┐ └六粗……─┤執 取 相──────┘ │ │計名字相───────第六識 │ │起 業 相───────────┤ └業繫苦相───────────┘
此前六識云依境界緣者，以皆託第八所變境界為本質故。
論云：覺與不覺有二種相……染幻差別故
此依同相顯覺不覺平等所依之真如性，依異相顯覺不覺染淨諸法也。無論諸無漏淨法及無明染法，皆為種種業果幻事，而此種種業果幻事，皆因緣生，皆無自性，而皆同依此諸法之離言真如為真實相。譬如瓶盆甕缸種種瓦器，皆是隨造作形狀及功用限量所幻成之差別假相；考其實質，莫不可分析為極微諸物質塵。染淨諸差別法，證其實性，亦莫非是離言之真如相，都無彼心之智相及物之色相等等差別可得。染法之性既同真如，故眾生本常住涅槃；淨法之性亦同真如，故菩提非可修可作，畢竟無得。智、色之不空性即離言真如相，故智與色相皆無可見也。然見六凡、四聖種種根、身、器界、心識事用之差別者，皆是染心幻現。但諸無漏差別，或隨伏斷自心染而幻現，若四聖法界所成諸自利功德；或隨化治他心染而幻現，若如來為十地現他受用身土、為六凡及二乘現變化身土等。而六凡及菩薩、二乘，復皆有性是有漏之染幻差別。此則淨法順真如相等無差別，染法違真如相性是差別，為染法淨法之異也。
論云：生滅因緣者……依見愛煩惱增長義故。
此中生滅因緣專明末那兼第六識，以末那識非異熟性，且雖有覆而性無記，不造能招異熟之業，故別為一章以明之。又第六識雖能造招異熟之業，然亦多分非異熟性，且以末那為不共依，同執我法，最相近似，故兼明之。然異生三乘所由生滅者，實唯以我法二執為主要因緣，二執若斷，二障隨除，即得如來不思議善常故。二障通前七識，二執唯在六七二識——見成唯識論卷八。此明異生、三乘所由有生滅之主要因緣，故依第六七識而顯，故云：異生三乘諸眾生類，依止阿黎耶心，意意識轉。此中非說阿黎耶識，但說阿黎耶識為意及意識所依。此義認清，乃知此章唯說意及意識之義。意、意識依阿黎耶為根本依及種子依，故云：「依彼說有無明，不覺而起能見、能現、能取境界、起念相續」也。第一句說無明相應意、意識自體分，由賴耶中無始無明等所熏有漏習氣而起為種生現之因能變，故名業——業指有漏業習——識。第二句說意、意識自體分轉生見分之果能變，故名轉識。第三句說意、意識能緣分變現相分之果能變，故名現識。意、意識皆不同前五識須待境界緣，末那託賴耶見分為本質，常變現我相以緣故；意識緣一切法，能獨自變現相分以緣故。第四句說意、意識皆有正不正見，能分別染淨。末那未至登地前恆有我法不正見，至登地後有時暫斷，至成佛時全斷；意識於未成佛前一切時可有正不正見，故云智相。第五句說末那識之妄念——即我法執——相應不斷，意識亦多分我法執相續，且能造積無量世善惡業存賴耶而不失，成熟未來苦樂等報，記憶過去，妄慮現在，招果未來。由此意、意識之妄執及意識造業故——即由我執習氣有支習氣，三界生死輪轉相續，名相續相。三界依正諸虛偽法，莫非依意、意識妄執，由意識心造業所招，故云：「心生種種法生，心滅種種法滅」。此之生滅因緣，應正云生死因緣也。由之、生死相續之識，正名為意，是六七之通名，意及意識名為意故。依分別所起我法執——唯異生第六識有——及分別六塵故，復立第六意識名分離識，俱眼識等緣色等故；亦名分別事識，十使煩惱相應增長生死事故。
論云：依無明熏習所起識者……忽然念起名為無明
異生二乘住恆行不共無明中，故無無明熏習所起識相可知。菩薩心位，證諸法離言真如性之法空智不現前位，無漏無間由無始所熏恆行不共無明之習氣，忽然而起恆行不共無明相應之有漏心，故知少分。至成佛時，大圓鏡智現前，乃遍照諸眾生持漏無漏種之第八識，知一切眾生恆行不共無明相應所起之心心所聚。是心無始來即離言自性及持有無漏種，菩薩心位所由得起法空無漏現行，故云：「從本以來自性清淨」。是心無始來持有有漏種，起諸眾生有漏現行，故云：「從本以來而有無明」。然諸眾生位雖為無明等之所雜染，有雜染心，而異生位之離言自性及無漏種，菩薩位之離言自性及無漏諸法，決不變失。此持一切種識，唯佛能證知之，證知此者名一切種智故。又是心之離言自性真如，「常無念故——即常離言故，名為不變」。而菩薩位心有時以不相應常無念之平等真如法界故，忽然有有漏虛妄分別心念起。由此可知末那識之無明——前六識之無明，皆有時起有時不起，故異生亦可知——故特名為恆行不共無明。
論云：染心者有六種………入如來地能離故
此中執相應染，指人我執相應之一切染心法，故依二乘解脫及信相應地遠離。信相應地、指由二乘無學回小趣大之菩薩，猶居第六信心位故；此信相應地，亦已遠離人我執也。不斷相應染、指分別所起之法我執相應之染心法，此為二乘所不斷，故名不斷相應染。由回小趣大之信相應地菩薩，修學方便，漸能伏捨；得淨心地——即初歡喜地，究竟離故。分別智相應染以後，皆依俱生法我執相應之所知障品而說。具戒地是第二離垢地，無相方便地是第七遠行地。唯識論卷九云：『前之五地有相觀多，無相觀少；於第六地，有相觀少無相觀多；第七地中純無相觀』。七地已斷執有生滅細現行相，故說為斷分別智相應染。又識論卷九云：『第七地中純無相觀雖恆相續而有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土，如是加行障八地中無功用道，故若得入第八地時，便能永斷』。此之色自在地即第八地，故能離斷現色不相應染。又識論卷九云：『九地斷利他中不欲行障，由斯九地說斷於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在及辯才自在之二愚』。此之心自在地即第九地，故能離能見心不相應染。又識論卷九云：『諸法中未得自在障，彼障十地大法智雲及所含藏所起事業，入十地時便能永斷』。又云：『十地猶有微所知障，金剛喻定現在前位，彼皆頓斷入如來地』。此之菩薩盡地即第十地，得入如來地即金剛定位，故能離根本業不相應染。此論說菩薩地與成唯識論不同者，此論依由小入大漸悟迂迴菩薩說是法華融歸一乘義，彼論依由凡入大頓悟直往菩薩而說，是華嚴根本大乘義；得其會通，了然無礙。
論云：不了一法界義者……能究竟離故
此中不了一法界義，專指末那識相應之恆行不共無明而說。彼之染心、是指依此無明諸雜染法而說。無明遍為雜染法依，攝於雜染法中，以此恆行不共，故專說之。漸悟菩薩從信相應地，依聖教修觀行，能漸損伏，入淨心地分得離斷，至如來地乃究竟離斷也。
論云：言相應義者……種種知故
上文說前三染名相應染，後三染名不相應染，此相應不相應義如何分別耶？謂心王與念心所等法相各異，且由異生至第七地分分有染淨差別相；然彼心王與念心所等，又同現行而為一聚，同有能緣慮之知相，同了所緣之一境相，差異之法合為一聚，同其知緣，是相應義。不相應者，即是遍為諸染心依之恆行不覺無明，諸染心心所聚無不依之，常無別異，而此又唯迷真實義，不與諸染心同其能知相及所緣相。七地以前多分迷異熟果愚及第六識迷真實義愚，至七地後煩惱障永不現行故，妙觀察智純無相觀不藉加行故，純無漏道任運起故，唯是第七識中細所知障——即專依恆行不共無明而起之染心——猶可現起，故名不相應染。初地以前煩惱障顯——或說初地已無煩惱，同羅漢故——多從斷除煩惱障說，故說染心名煩惱礙，以能障入地證真如之根本智故。初地以上所知障顯，多從斷除所知障說——成唯識論十地斷十障，亦皆從斷所知障說——能障十地諸自在用及佛之一切種智故。此文皆補足上文之義者。
論云：分別生滅相者…非心智滅
此生滅相，即生死相。麤、是煩惱障品招分段生死相，細、是所知障品資變易生死相。又麤中之麤，是分別所起我執相應煩惱障品，招異生生死相，故為凡夫境界；麤中之細，是俱生我執相應煩惱障品，招頓悟地上菩薩變易生死相；細中之麤，是分別所起法執相應所知障品，資漸悟地前菩薩之變易生死相，故是菩薩境界；細中之細，是俱生法執相應所知障品，資頓悟漸悟、地前地上菩薩之分段變易生死相，唯佛乃能窮了。末那識俱生所知障品即為恆行不共無明，故此分段及變易兩種生死，依於無始無明相應諸有漏心所熏習氣而有。謂依無始無明相應諸有漏心所熏習氣——即不覺義——為因，復由前六識託第八識所變根身器界本質境為緣，變為自相分境或仗為俱有依，種種分別，造諸善染品業，遂招諸生死故。若無明相應所知障品習氣之因滅，則由異熟空故，異熟識變境界之緣亦滅。無明等種——因滅故，七八識現行細不可知——即不相應義——之有漏心滅。異熟識所變境——緣滅故，前六識現行粗顯可知——即相應義——之有漏心滅，以前五識，亦至成佛乃轉成無漏故。言唯心相滅非心體滅者，即唯依無明之有漏雜染相滅，非依正智之無漏清淨體亦滅，是不思議之善常故。菩薩心或異生心以無漏為主體，有漏是客塵；前已明故。
論云：有四種法……則有淨用
四法互相熏習，染法淨法起不斷滅者，然染法終有斷，唯淨法無斷耳。此義如何？一者、今以一切無漏淨法，概名真如——猶以真如及依他起清淨分概名圓成實——皆離言自證故。二者、今以一切非異熟性之煩惱障所知障品，概名無明，皆不離恆行不共無明故。三者、今以異熟性之虛妄分別有漏心心所聚，概名業識，皆是先業所招引故。四者、今以前六識託第八識變現根身器界為所緣六塵，概名妄境。此之四法，在菩薩一剎那心中無間而現起時，則有熏習之義。菩薩無漏心境實無於染，以無始無明等所熏習氣力故，忽然而起有漏雜染心相；眾生無始無明等有漏心實無淨業，以內具真如與無漏種為本因，及如來真如等流身教為增上緣故，熏發熏增無漏習種則有淨用；至成佛時淨用圓滿，染法乃斷。
論云：云何熏習起染法不斷……以能成就分別事識義故
熏習起染法不斷者，謂依迷彼違彼覆彼真如法故，說有無明——即迷真實義愚。以有無明染法依故，覆彼真如障無漏法——即熏習真如義——說有三界虛妄分別心心所聚。以有三界虛妄分別心心所聚，熏成無明相應有漏業習，感異熟識，現異熟境。以託異熟境為六塵緣故，熏習前六識妄分別心，令其念著，造種種業，受於五趣流轉一切身心等苦。妄境熏習：一者、熏增名言習氣，二者、熏增我執有支習氣。妄心熏習：一者、法執相應所知障品熏生習氣，資感三乘變易生死，二者、我執相應煩惱障品熏生業習，招引三界分段生死。無明熏習：一者、為由無明所起惑業，能招後生異熟雜染法故——成就業識；二者、謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱隨煩惱業——成就分別事識。如是知此論熏習義，則無過咎。
論云：云何熏習起淨法不斷……熏習真如滅無明故
熏習起淨法不斷者，以眾生——包括六凡、二乘、菩薩——之自性真如與諸無漏．種現，及如來之真如等流身教，統名為真如法。有此真如法內熏——眾生無漏種現，外熏——如來等流身教之因緣力故，則令異生——異生祇限凡夫之虛妄心，知厭生死及求涅槃。以此厭求心力熏習增長，則能自信具真如法，了知由有漏心妄動業故，現前境界，唯識無境——即修唯識觀。修遠離虛妄分別之加行智，引發無漏種起現行，乃如實知無前境界——若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。遂能以種種無得不思議之方便行，隨順真如，不取不念——無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。久遠修習至成佛時，以無明相應一切煩惱障所知障種現俱斷故，異熟心空，異熟識變境界亦滅。以無明等之二障因及境界緣俱永滅故，雜染心相皆盡，名得圓寂及成自在業用之大菩提。此中妄心熏習：一者、祇能修人天善及生空觀之人天、二乘粗意識熏習，名為分別事識熏習。二者、能發心求無上菩提、修法空觀之菩薩細意識熏習，名意熏習。真如熏習：一者、眾生無漏相性內熏：從無始來具無漏法，即本具無漏種及菩薩無漏現，備有不思議業——指無分別智，作境界之性——即真如為無分別智所緣。無漏種現能為四緣，真如能為所緣緣、增上緣，具此四緣熏習力故——成唯識論專從因緣以說熏習，故唯前七能熏，及第八所熏——能令發菩提心，修菩薩行，名真如自體相熏習。問答之義，可知。二者、佛聖等流身教熏習：就佛菩薩等與眾生夙世之差別冤親關係，及佛聖之隨類應化，名差別緣；就佛菩薩平等大願及行人之自證境界，名平等緣。能作眾生所緣、增上二緣，名用熏習。未相應真如自體相用熏習，指地前菩薩及二乘凡夫等，但依信順佛及地上菩薩等流身教而修行故。已相應真如自體相用熏習，指地上菩薩依自證真如法修行故。此中祇說妄心及真如二法相熏習，不說無明及境界者，以境界已攝於真如中故；無明正指非異熟性之執障，為無漏所熏斷，無能熏義故。說妄心能熏習起淨法者，以第八真異熟心能持無漏種，亦不違六七識之無漏現；而異熟生之前六識，隨自善根及聖境緣，能起隨順無漏聞、思、修慧，引發真無漏故。
論云：染法從無始已來……起用熏習故無有斷
染法至佛則斷，淨法無斷，盡於未來，其義前文已明。
論云：真如自體相者……名為法身如來之藏
真如自體相指諸法平等體之真如與無漏種，及初地以上菩薩佛由無漏種起無漏現。要之、即以無為無漏、有為無漏一切無漏法名為真如自體相，亦名為如來藏法身。雖實有此諸功德義而無差別之相，此示諸無漏法皆得名真如義，猶諸清淨依他起法皆得名圓成實。以依業識、生滅相示差別，即隨伏斷染幻說差別義。
論云：真如用者……以真如自在用義故
所謂諸佛如來至離於施作句，說佛自得之大涅槃及大菩提，其義可知。一者、依分別事識所見佛真如等流身教，指如來為凡夫二乘所現應化身土。二者、依業識所見佛真如等流身教，指如來為菩薩所現之他受用身土；他受用身土須初地菩薩始能見之。今說從初發意者，此論自明以深信真如故，少分而見，猶自分別，則是依資糧智及加行智假說為見他受用身土耳。又此論菩薩位，皆依回小入大菩薩而說，是依證知一分生空真如——即天台教所云方便有餘淨土——說為他受用身土耳。又依加行位菩薩所見應化身土殊勝故，說為他受用身土耳。佛不為佛示現身土。諸佛常住自證智境，故無身土相見。瑜伽師地論明佛果五種不可思議，成唯識論亦明諸佛自受用身，同法性身無有差別之相。然為利他能示現身土者，以色心諸法平等同以離言自相真如為體故，隨緣赴感，遍能應現，一即一切，一切即一，各各差別，事事無礙，賢首家依此說法界緣起。
論云：顯示從生滅門……即得隨順入真如門故
一切眾生現量心境，即是諸佛不動智光，本自離名種等分別觀念，故但觀此本自無念，即為順入真如——真如即離名種等分別之一切現量心境——由此故有禪宗之頓悟法門也。
以下論文，但知此論依由小入大漸悟菩薩位而說，故言信成就發心之初住菩薩，已能少分得見法身——法身指真如——示現八相成道。又華嚴是依佛心境開示眾生令起信心；唯識是說明眾生心境令生解起行；法華是說明佛之權巧方便智令知諸佛現身說法之意；三論是依法空觀智令空一切分別；禪宗是依自證現量境界掃除一切名言；乃至此論目的，則在開示菩薩心境，令不定聚眾生得成大乘正信。能善知此諸經論宗旨者，則於古人言教，可以無諍。餘義易知，不復委釋。釋尊成佛二千九百五十二年，日，沙門太虛作。
答起信論唯識釋質疑
王君恩洋，對於起信論唯識釋，攝為二義——一者、對於起信論立論依據之審定，二者、對於真如含義之解釋——以質其疑。設難扼要，立語謙沖，不可無答。先總答之：
一、菩薩造論之宗點雖立於自證心境，而所說明之一切法，上探佛智，下攬生情，非限自證心境。蓋宗猶一國政權集中之國都，謂其國都在此，非謂此外無統治之全國。謂馬鳴立論之宗點，在菩薩之自證心境，非謂此外無所說之諸法。蓋宗點之所在有殊，則其所說明之法義隨異。例同說四諦等諸法，小乘、大乘，上地、下地，輕重詳略有多不同——若同說無我，大乘則詳法略人；同說佛身，上地則重受用而輕變化——故須慎審立論之宗據耳。質者疑指論所明法，限其自證心境，誤設三難，都成唐捐！
二、起信唯識釋者，用唯識顯了之名義，以探釋起信中同名異義異名同義所密含之意趣，猶諸論之釋異門密意教，非要名義盡同，乃可引釋。在唯識書，雖此名無此義——若真如一名不含正智義，或此義有他名——若真如用別名正智，然觀起信中之此名，可與唯識書中何名何義相當，即引彼之名義以釋此名而顯示其隱含之義。故觀起信中真如一名之含義，當唯識書中何等之名義用為詮釋，非定令所引名句齊一也。攝論云：『名義互為客』。瑜伽真實義品，尤詳論名、義之互離。雖學術上為使用名詞之便利，有此名定唯此義之要求，然言語文字之實際應用，卒難如願，故不應執名以求義，亦須觀義以釋名也。質者疑必彼書名義同此名義，乃能成釋，誤設二難，亦致唐捐！
據上總答，所疑已不須更釋矣。日居無事。姑曼衍以為辭。
吾釋起信緣起，通四緣說，於釋文中釋熏習段，明言具此四緣熏習力故，何嘗捨因緣、增上緣而獨說等無間緣耶？此由質者未能虛心畢讀全釋，唯閱用有漏無漏無間相生，釋依如來藏故有生滅心段，致生疑誤。心法之起，必具四緣，則四緣皆有能起義，何獨排等無間緣謂非緣起耶？縱云狹劣，亦不能排等無間緣非緣非緣起也。況所緣緣、等無間緣但心法有，非狹非劣，正其殊勝；是能慮變之心法乃有此緣故。既起能慮變之心法，間接即起所慮變之色法故。至云：聖教何在？則唯識論『阿陀那識及前五識，有漏無間有無漏生；第六、七識，有漏無漏染不染等無間互生』。此緣生義，非聖教耶？由世第一入通達位，從有漏心起無漏心，前剎那世第一之有漏心，對後剎那通達位起之無漏心，為勝順增上緣，亦即等無間緣，即由前一剎那有漏善心開避引導為勝增上，後一剎那之無漏心得現起故。菩薩心位六七識中，有漏無漏無間互生，根本無漏引生後得，後得無間引生有漏，有漏勝觀引生無漏，勢相鄰近，引導乃成，此緣勝用，於是乎見。大抵平凡心聚，前滅後生，消極開闢，引導無力。由下而上，由漏無漏，必鄰似心為勝引導。不退菩薩心位，上上勝進，等無間緣為勝開導。唯識就異生無始染緣起，故且說因緣、增上緣，此論就菩薩淨緣起以談染淨緣起，等無間緣亦成勝用。必下忍引中忍，中忍引上忍，上忍引世第一，世第一引根本智，根本智引後得智，後得智有時復引有漏心故，談等無間緣起，寧違正理！
至於熏習，吾雖通說四緣熏習，未別提等無間緣熏習也。然唯識就因緣目生增種子為熏習，故能熏唯前七而所熏唯第八；此論通就四緣，目凡法有展轉互相影響之關係為熏習，故諸法通為能熏及所熏——前剎那心能影響於後剎那心，即為等無間緣熏習——就其列「真如」、「無明」、「業識」、「妄境」四法談熏習，可知也。熏習名同，熏習義異；故不執唯識中之熏習名義，責此令齊！至此論所言熏習之詳義，具於釋文，如有疑沮，尋文自釋。
真如一名，吾亦喜五法中與正智等相對而立，名義清正。然五法名不遍大乘，而大乘教都說真如，其不立五法之大乘教所說真如名，則不能定律於正智對立之真如義。以每真妄淨染相對，指真淨曰真如，或曰真心，或曰覺性，或曰如來藏，或曰自性清淨心；指妄染曰妄念，或曰不覺，或曰無明，或曰凡夫心，或曰客塵煩惱。此其所用之真如名，自兼含正智義在中；若未立八識教，隱含七八在意根之內也。觀義釋名，以其如此，釋其如此，本無非五法對舉不得用真如名之禁例！又誰能謂兼含正智義於真如，即成外道論耶？起信用真如名，有時單指理體，若言：『一者、體大，謂一切法平等不增減故』。有時兼指智用，若言：『一者淨法，名為真如』。其言真如為能熏、所熏段，明言淨法名為真如，此真如與清淨含義相等。攝論之自性清淨、離垢清淨、得此道清淨——正智、生境清淨——聖教、攝諸清淨法；此真如亦攝諸清淨法。就清淨義，正智真如合名真如，亦何不可？且唯識論隨勝德假立十真如，亦含智、斷、恩德以說真如，彼既假立，此何不可？嚴格言之：分別但屬有漏心王，應遺心所；正智但為淨慧心所，應遺此餘淨心心所，此則五法攝法不盡。又唯識唯分別，攝正智於分別；而起信宗真如，含正智於真如。云違五法平列，俱違五法平列，許彼拒此，有何所以？若云正智真如為無為異，故不可合；分別正智漏無漏異，亦不可合！若云分別正智同有為故可合，則亦正智真如同無漏故可合；理由相等，離合何礙？至真如能熏為因緣——無漏種、所緣緣——聖教法性、增上緣——佛菩薩心及無漏現行自心等、等無間緣——前剎那自類心；所熏例知，具如釋文。不限等無間緣，故來難皆虛設！
所云起信通說眾生、菩薩、佛諸境界，非限入地菩薩心境，此不違於釋旨，無須更解。質者來疑既皆通釋，則起信無過，如唯識等論，更何疑惑！
雖然、起信為馬鳴作，吾與歐陽居士同承認者。內院師資破斥過當，吾乃為釋以通其難。實乃吾非馬鳴，寧曰：必知馬鳴論意！唯以疑難不絕，則吾之解釋亦相與無窮。有味哉！歐陽君「馬鳴八地語略難知」之言！勇於攻難此論者，殆未知其難知耳！殆初得法喜，說之過詳耳！日將月諸，庶幾近之！
竟無居士學說質疑
予並世所知識者，最心折歐陽竟無居士與章太炎居士之學問。曩昔讀太炎居士齊物論釋，於所說「上推緣生第一因不可得之自然」義，「器世間——若土水等——有末那識身識」義，與其他較小之二三義——菿漢微言等尚未及讀——，意頗非之。第以章君乃旁及佛言耳，故置之未有論。今不幸於竟無先生之所說，亦未能無所回惑！君既尚論佛法，為海內佛學者之望，則何可緘默其所懷，不求剖決哉？予讀書好觀大略，使予有所言說，麤疏淺陋，誠不足以仰二君之精博淵雅；但有滯未通，則心不寧！恃居士之厚德，敬蘄采察而研討之。至君門下王君恩洋，於有情法界為一為異之問，毅然持法界定異之說，不知居士覽其說為何若？故置未辨也。
一 質乘三教一
瑜伽真實品敘曰：『法相三時說教，一雨普被，乘則有三，教唯是一。難之者曰：一時二時，有上有容，三時普被，高唱一極，判別顯然，云何言一？解此糾紛，當屬機感。有色、無色、有想、無想、及與俱非，我皆令入無餘涅槃而滅度之，是之謂教則唯一。托質圓音雖唯是一，聞者識上各變不同，瀛渤潢汙率視其量，是之謂乘則有三』云云。
質曰：一往而談，理雖可爾，執為定然，則猶有議。夫佛既無獨語及不契機之教，教豈離絕機感而獨有哉？基師法苑總料簡時利差別云：「若據眾生機器及理，可有頓漸之教；若不約機，定判一經為頓為漸時增減者，頓漸不成」，此亦明不約機理，則教不得獨有也。然則機既有多，教寧唯一？故乘三則教亦可三，教一則乘亦可一也。應漸機故，教亦成三；應頓機及不定機故，乘亦為一。至般若、法華皆令入無餘涅槃及開悟佛之知見，此乃如來平等意樂，而教乘位於如來平等意樂與眾生差別機感之間；將順應眾生差別機感之教乘，攝歸如來平等意樂，則教一乘亦一。法華之說一乘，除應不定機外，兼含此意。將流出如來平等意樂之教乘，從屬眾生差別機感，則乘或一或三或多，教亦或一或三或多。既可應不定機會餘歸大、而說一教一乘，亦可應頓悟機唯大無餘，含餘於大、而說一教一乘。應機說三說多可知。若云：教雖係機，屬歸佛邊，佛邊之教仍非定一，以係機故。乘雖由佛，攝在機邊，機邊之乘仍非定異，以由佛故。且既可教一而乘異，亦應可乘一而教異。圓人觀法，無法不圓，聞粗語以悟心，聽淫詞而見性，非教雖異而乘可一之實例乎？故君乘三教一之說，僅偏據之義耳！智者當不執為必然。
二 質法相唯識非一
君辨此非一，瑜伽敘設十義，真實敘設六義，文至閎肆精至，今不詳引。因執法．相與唯識非一故，謂宗唯三：曰法性宗，曰法相宗，曰真言宗。以俱舍、唯識、華嚴、俱屬之法相，今就質之。
質曰：法相之法，法相之相，都無不通，都無不詳。若然、則固無詣非法相者，法相寧得為宗？——若所云賢首宗、慈恩宗之宗字，乃是一家一派之代名詞，異此中所云法性宗、法相宗為標宗趣之宗也。
按賢首家嘗云：語之所尚曰宗。基師亦云：宗者，崇尊主要之義。夫一切法既無往非法相，必法相中之崇尊主要義，乃得云宗；泛爾法相，宗尚何在？故唯法性可得名宗，法相絕然不成宗義。真言亦爾。凡屬遮表言思所詮緣者無非法相，一一法相莫非唯識，故法相所宗持者、曰唯識，而唯識之說明者、曰法相；此就唯識宗言者也。若就法性宗言：亦可法相所宗持者、曰法性，法性之說明者、曰法相。故法相絕然不得以名宗。若名法相為宗，則豈唯俱舍、華嚴可屬法相宗，即大乘其餘各家與小乘各派，外道各派乃至世間小家珍說，孰不可屬法相宗哉？故須大乘所說一切法相所宗持者乃得名宗，而不得別指有一通三乘之法相宗、與唯識宗非一也。法相不得名宗，則大乘教法之所宗何別？予按基師嘗言大乘教法之宗，要唯有三：若多說有為法則宗唯識，若多說無漏行則宗般若——指無漏空慧為般若——，若多說無為法則宗真如。誠欲正名定分，宜依此為圭臬。今依所見，略將支那大乘各派配屬三宗如下：
空慧宗……三論宗 唯識宗……唯識宗 ┌天台宗 （即法性宗）┌全體真如─┴禪 宗 真 如 宗┤ （或法界宗）└無垢真如─┬真如相……華嚴宗 └真如用……真言宗
律與淨土，分屬各家，無定所宗。
或引賢首家言：三論種種所說，皆注重於破除法相，故名為大乘破相宗；唯識種種所說，皆注重於說明法相，故名為大乘法相宗；天台、華嚴等種種所說，皆注重於顯示法性，故名為大乘法性宗。此三宗義，較然為各派語各所尚之宗旨，則歐陽居士三宗之說雖不對，而唯識宗固可名為法相宗也？答曰：不然。依空慧破除法相而淨圓空慧，依唯識說明法相而成立唯識，應名空慧宗、唯識宗，不應名破相宗、法相宗也。然此二宗，於依他起性上或偏說不壞有之空，或偏說不礙空之有，聊區別為大乘空宗大乘有宗，斯無不可！
論法相必宗唯識
識所唯法，法相而已。是故稱法相即括唯識，談唯識即攝法相。此義也，奘基以還，無異議者；近人別法相與唯識為二宗，判若鴻溝，徒生支節，無當聖言。爰立自宗與之商榷。
一 出定義
甲、空後安立依識假說之一切法曰法相：凡立一宗，必先定名；法相唯識，定義云何？法相云者，賅染淨盡。染謂雜染，五法之相、名、分別，三相之遍計、依他屬之；淨謂真淨，五法之正智、如如，三相之依他、圓成屬之。如是染法淨法，皆是識所變緣，安立施設，後得為用。蓋法相之五法、三相，為後得所起之能所分別相，如是法相，由後得分別智所緣生，眾緣所生，皆如幻有。頌云：『非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非實』；成唯識論云：『此中三種自性，皆不遠離心心所』；謂心心所，即變現象緣生故，如幻事等，非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法，有無、一異、俱不俱等，如空花等性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性，曰圓成實。是故後得所分別施設有之如幻等法相，皆依識假說，唯識為宗。
乙、約眾緣所生法相皆唯識所變現曰唯識：染淨諸法，依何生起？曰：依眾緣，眾緣生法，唯識所緣，識所緣法，唯心所現，故一切法唯識。——海潮音第六期木村泰賢所著『因緣論之世界觀』，有與余意吻合者，即一一法之關係，而此關係實重重無盡，雖極複雜而又整然一絲不亂，表現於有情之生命，擴充為世界規則，而握此大本營之軍符者，則為有情之心識，離此無所謂因緣論，此所以有三界唯心萬法唯識之結論也。
二 遮彼計
甲 判一本十支為二宗之非
近人將唯識諸論，畫其範圍，謂何者屬法相，何者屬唯識。吾皆以為虛妄分別也！蓋諸佛為顯理故說經，菩薩為申經而造論，其能詮之教雖殊，而所顯之理及趨證之果，則無二義；此所謂佛佛道同。然彼既有執，吾當破斥。
１ 出今說理由之非
百法五蘊序云：『相宗六經十一論，六經者：深密、楞伽……，十一論者：一本十支是也，約緣起理，建立唯識宗；以根本智攝後得智，以唯有識為觀心，以四尋思為入道。約緣生理建立法相宗；以後得攝根本，以如幻有詮教相，以六善巧為入道』。就彼立言，條而論之。
（一）緣起理對緣生理
雜集論敘云：『緣起義是唯識義，故緣其因，說種子相。緣生義是法相義，故究其果，說成就相』。然種現因果不即不離，緣之所起，即從緣所生之一切法，究明一切法能起之緣，即唯識之理顯。據此二理，正見施設法相，必宗唯識，不應離唯識而另立法相宗。復次、宗者、謂所尊、所崇、所主、所尚，若離唯識，則法相以何為主？或曰：宗五法，三自性。然五法、三自性，或即是識，或是識所唯法，是故離唯識外別無法相。且五法、三相，小乘不言，華嚴、般若、法華、涅槃皆不言，言之者唯在說明唯識現之深密、楞伽等經。故五法、三性，必以識為宗。是知法相明法，唯識明宗；法為能宗，宗為所宗，能所相合，宗乃成立。離法相則唯識是誰之宗？離唯識則法相以誰為宗？緣起理是明法相之宗，緣生理是明識宗之法，何得別為二宗？
（二）根本攝後得對後得攝根本
根本智屬唯識，後得智屬法相，由根本攝後得，則法相宗乎唯識；依後得顯根本，即法相而彰唯識。據此亦但能見其宗一，不能別立為二。且後得智所施設之法相，皆由緣真如後，模仿所起之能所分別相。以是法相諸法，皆唯有識。
（三）四尋思入道對六善巧入道
證唯識性，以四尋思為入道，由四尋思引得四如實智。真實品云：『云何了知如是分別？謂由四種尋思，四如實智故。云何名為四種尋思？一者、名尋思，二者、事尋思，三者、自性假立尋思，四者、差別假立尋思』。四尋思所引如實智者：『謂諸菩薩，於事尋思唯有事已，觀見一切色等想事，性離言說，不可言說；若能如是如實了知，是名事尋思所引如實智』。此四如實智，可分三類：一者、加行智，即四尋思所引是。二者，根本智，即名尋思與事尋思所引如實智是。三者、後得智，即自性假立與差別假立尋思所引如實智是。後得智為仿根本智之所起，加行智為引真見道，根本智前結加行智之成，後為後得智之源，乃一切智之樞紐也。而六善巧之蘊、處、界、食、諦、緣、諸法，皆為後智所分別之幻有法相，以之入道，但是依教入理之道；不宗唯識之四尋思觀，不能從行證果入真見道，故法相必宗唯識。
（四）唯有識觀心對如幻有詮教
唯識為唯有識以觀心，是觀即行，行必證果。法相以如幻有而詮教，教但顯理，理必起行，方能證果。凡舉一宗，皆具教理行果：唯識之教理即法相，法相之行果即唯識。且宗也者，正指統持教所明理之一集中點以言。故由法相教理，反博歸約而起行趨果者，正在唯識。唯識為唯有識以觀心，是故法相依唯識為宗。否則、法相如童豎戲，不能趨行證果。
２ 出今說判別之非
唯識之六經十一論，要皆明諸法唯識，未聞有所謂法相與唯識之分。近人之百法五蘊敘云：『抉擇於攝論，根據於分別瑜伽，張大於二十唯識與三十唯識，而懷胎於百法明門，是為唯識宗，建立以為五支。抉擇於集論，根據於辨中邊，張大於雜集，懷胎於五蘊，是為法相宗，建立以為三支。如是二宗八支，瑜伽一本及顯揚、莊嚴二支括之』。此所判者，未善思維，試舉一二非之：世親攝論敘云：『攝論宗唯識，則以一切法唯識以立言，所有一切顯現，虛妄分別，唯識為性故，攝三性以歸一識故』。是言也，謂為攝論明法相，以唯識為宗者可，若判為攝論是唯識而非法相，則殊未敢苟同。蓋如其所計，則攝論之初品之所知依，應判為唯識，其第二品之所知相，不又應判歸法相乎？吾敢正告之曰：十支諸論，若攝論，若顯揚，若百法，若五蘊，或先立宗後顯法，或先顯法後立宗，無不以唯識為宗者。若於立顯之先後微有不同，強判為唯識與法相二宗，則不僅十支可判為二宗，即一支、一品亦應分為二宗。如是乃至識之與唯，亦應分為二宗；以能唯為識，所唯為法故。誠如所分，吾不知唯識如何安立？
乙 括小乘佛智為法相之非
近人於分立唯識與法相之二宗，更畫其範圍，所謂法相賅廣，五性齊被。唯識精玄，唯被後二。茲先出其意：
１ 出今說之大意
雜集論敘云：『唯識簡聲聞藏八萬四千法蘊處，是三藏相，是所緣境。法相則攝方廣十事門菩薩別藏，更攝十二部聲聞通藏』。又真實品敘云：『唯識無住，但般若自性涅槃，而俱簡小；法相普被，有餘無餘以為其果』。又、『唯識有簡，故有其略；法相咸應，罄無不詳』。更有括及於華嚴帝網重重之無盡法界，皆入法相宗範圍者。茲舉小乘之法執，及大乘法性空慧，與華嚴法界辨別之。
２ 正明今說之非
總上所出大意，姑分三段論之：
（一）空前之法執非法相
真實品敘云：『法相之體，即三自性，攝一切盡。五法之法，但說依圓；相、名之相，唯依他起。……法相之法，法相之相，都無不通，都無不詳』。是故五法、三相是法相。雖然、五法也，三相也，皆菩薩空後安立。然二乘之阿毗達磨，足證此空後所施設乎？縱覽婆沙、俱舍，都無是理。是故二乘法執之法，是法相唯識之所破，非可濫同唯識之如幻有。
（二）遮破法執之空慧非法相
余嘗於中國大乘八家，觀其詮表宗依之相類者，判為三宗：一者、法性空慧宗，二者、法相唯識宗，三者、法界真淨宗。蓋遮執空慧，即此中之法性空慧。所謂遮執，即遣諸法相、名、分別，乃至能遣亦遣故，正智、如如亦不安立，入畢竟空，起法空慧，而直契一切法之平等體性。故此性言，即體性性。然體性性，離言絕思，非畢竟空慧無能契證，般若中觀諸經論，均明乎此；他如禪宗之離言契證故，亦屬此類。第以言遣言，故空慧立宗。而法相之相，由後得分別施設，乃相用之相，非體相之相。而體相離言，乃假空慧以遮執，是法性之宗空慧，空慧亦空。而相用之相，更非體性之相。故法性空慧宗，與法相唯識宗，二應有別。
（三）安立非安立之圓融法界非法相
此圓融法界，即吾所判三宗中之法界真淨宗。余於佛法總抉擇談立此為真如宗，蓋就起信論言，以起信總一切淨法名真如故，今當正名為法界真淨宗。法、是一切諸法，即安立世俗諦，及非安立第一義諦。界、是攝藏統持二諦之總和義。真淨、即對有漏虛幻雜染言，真簡有為虛幻，淨簡有漏雜染，為佛智性相圓融之究竟真淨，——華嚴天台無礙法界——此亦可稱為唯智論。余昔跋善因法師之唯性論，立三唯論：一、唯性論，今名法性空慧宗。二、唯識論，今名法相唯識宗。三、唯智論，今名法界真淨宗。歐陽居土近所謂『唯識之學，特詳染污阿賴耶邊，于清淨義斷妄證真，甚覺其略；此正待後人推論發明，當於唯識學外，建立唯智學』（見內學之不思議熏變評解）。與余立三宗之意漸符，但唯智乃宗依佛之一切種智者，安立非安立圓融為一法界，故不可束之於法相。茲將大乘三宗與三唯論對表於左：——法相唯識宗，如前已明，茲不贅。
┌小乘 佛教┤ ┌法性空慧宗………唯性（非安立諦） └大乘┤法相唯識宗………唯識（安立諦） └法界真淨宗………唯智（安立非安立圓融）
三 結正宗
總結前義，故法相必宗唯識，約有下之結論：甲、法相所攝：若緣生理，若後得智，若六善巧，若如幻有詮教相；皆宗唯識而分別施設者。乙、法相諸論：若雜集，若辨中邊，若五蘊、百法，均以唯識為宗以明法相，即彰唯識義故。丙、空前之法執非法相，但破不立之法性空慧非法相，圓融之法界非分別假設之法相，故唯依識變假設之法為法相。
近人不明能宗之教相，與所宗之宗趣，務於名相求精，承流不返，分而又分，浸假而唯識與法相裂為楚漢！浸假而唯識古學今學判若霄壤！不可不有以正之，以免蹈性相爭執之故轍！此余講此之微意也。
釋會覺質疑
一 質疑
唯識宗義，乃就異生心上明一切法以歸唯識，方有斷惑、證真之無邊大用。法師謂依空後安立一切法相，就能立智邊，理固可然，而於唯識大用，似成虛設，以於異生不相應故，此可疑者一。因此破空前之法執非法相，正與唯識宗義適得其反，以唯識正在遮破二執使證入法性故，此可疑者二。反面言之，依空後之後得智安立之種種法相，遮執之空慧，雖不容施設一法，然亦不妨於空慧中幻有一切法相，正與空後建立法相似同，此可疑者三。果上佛智，雖為安立非安立圓融之一真法界，然亦不無空後種種法相，以捨此無所謂安立非安立圓融之一真法界故，此可疑者四。
前二間能成立，小乘法執正在唯識之所唯中，法相安立唯識，意正在此。後二問能成立，則於佛智空慧不應遮破，以於佛智空慧不無所謂空後之法相故。以如此法相安立唯識，則唯識大用仍在異生破執證真，復不應遮破小乘法執非法相，捨此、法相唯識宗義便成虛設故。
二 釋疑
大乘各宗，乃就其宗點所在而有區別；實則各宗皆攝諸法，平等平等。然以宗點所在不同，故其攝諸法各有破立詳略之不同。唯識之施設安立一切法相，其依以施設宗主者，即地上菩薩之空後後得智境，亦佛菩薩之如量智境，世俗諦智所了之非有如幻有境，天台教謂之不思議假。故曰：『非不見真如，而能了諸行，猶如幻事等，雖有而非實』。在廣明俗諦事故，所明偏詳異生心境；而此藏識海浪之異生心境，實依空後之智以明也。至令異生斷惑證真之效用，不惟唯識有然，即餘宗亦莫不然也。——釋疑一。小乘法執之非唯識之法相者，以非立而是所破故。若以所破之執混為所立之法相，則所破之一切外道法，亦應為大乘之法相。彼既不然，此何云爾？由是二乘法執亦在所破之列。——釋疑二。法性空慧宗以觀諸法畢竟空慧為宗點，故詳遮破空前之法執，而略安立空後之法相，不同唯識之法相。明此、則習大乘學之次第，當先從法性空慧宗而進法相唯識宗。——釋疑三。法界真淨宗，依佛果圓融智境明一切法，雙遮雙照，遮照同時，故異空慧，亦異法相。且唯識之施設法相，分別明了，真淨圓融，變動不居。又真淨宗偏詳佛菩薩智境，異於唯識之詳異生心境，故亦不可束之為法相，——釋疑四。然此三宗，基師法苑義林章，曾別攝法歸簡擇主，有為主，無為主。主即宗義，總抉擇談已援用。又可依據三性，唯識依依他起立一切法，空慧依遍計執遮一切法，真淨依圓成實明一切法。
今夏余在天童講楞伽時，成立一比量曰：諸法皆幻，隨心現故，如鬼見恆河為猛火。亦明如幻有法相宗唯識義。歐陽居士昔於內學院緣起曾立三宗，可與余所立對明其大概。
再論法相必宗唯識
曩在廬山說：『法相必宗唯識』，對近人以法相與唯識分為二宗，頗有評彈，而謂大乘佛法，當分為法性空慧宗，法相唯識宗，法界真淨宗。旋在內學第二輯，見呂澂君，評破太虛法相必宗唯識之演說標題，竊喜得此攻錯，可益明真理！乃遲之既久，不見該演說之發表。然內學第二輯竟無君之攝論大意後，編者嘗附識云：『茲篇是大師寫示編者舊稿，說法相唯識之所以分宗，樞要俱在。今人於二宗分說，猶有不詳原委，輒興異議者，因錄出之，以醒迷惘』。此可見彼分法相與唯識為二宗之根據即在於此，故今刺取攝論大意之說再論之。
吾所謂「法相必宗唯識」，與「法相唯識宗」等之一宗字，乃指一系學說所尊崇主要之一點而言。此一系學說所崇主之一端在某某，則謂之某某宗，彼一系學說所崇主之一端在某某，則謂之某某宗；此宗之一字之定義，固諸家之通義也。吾所謂大乘法之三宗，基師嘗著說於法苑義林章曰：無漏以般若為主，有為以唯識為主，無為以真如為主，法相必宗唯識者，法相須以唯識為宗主云爾，與基師設名不同，而義無異。先定此宗字之義，乃觀竟無所出分法相與唯識為二宗之因喻，在彼皆為相違，而適以成此法相必宗唯識之義也。
一、彼云：『法相譬之畫龍全身，唯識則猶畫龍點睛，原委雖詳，法相無唯識，則無睛之龍也』。今曰點睛，義即「宗」義。法相畫龍，必須唯識點睛，即法相必宗唯識義，故與彼法相與唯識是二宗之宗相違。適成此法相必宗唯識宗。善因明者，可演三支以察之。
二、彼引論云：『若有欲造大乘法釋，略有三相應造其釋：一者、由緣起說，二者、從緣所生法相，三者、由說語義；由第一相立唯識宗，由第二相立法相宗，二宗分立，以此為據』。今解此三相，應為各系學說皆所完具，乃成有宗之法及有法之宗其式如下：
語………能詮教┐ ┌從緣所生法相………條說法相 ├……┤ 義………所詮理┘ └能起法相主緣………說法所宗
若將此三相剖離，則不唯說緣所生法，乃無法之起緣，說能起緣，乃無緣所生法；且亦應說法相緣起，無有能詮所詮之語義，說語義亦成無有法相緣起內容之戲論；話之怪者，無逾於此！尚能造何法釋耶？故依此三相，亦適成此法界必宗真淨，法性必宗空慧，法相必宗唯識之宗，與彼分法相與唯識為二宗之宗相違。夫一系學說中，誠亦有書多條說法相者，然不離法相所宗；亦有書多說法所宗者，然亦不離條說法相也。
總觀彼攝論大義，關於分法相與唯識為二宗之根據，不外右之二端；餘可思准，故不一一。
閱「辨法相與唯識」
『今天我提出一個問題來談談，即是「法相與唯識」。這是現在研究佛法者所常遇到的問題，對它、必須有個認識。現在把我認識到的試述一點。
這問題，民國以前的學佛者，是沒有討論過的。民國以來，最先由歐陽漸居士提出了法相與唯識分宗的意見，即是把法相與唯識，作分別的研究。問題提出後，即引起太虛大師的反對，主張法相唯識不可分，法相、必歸宗於唯識。一主分，一主合，這是很有意義的討論。民國以來，在佛教思想上有較大貢獻的，要算歐陽氏的內學院和大師的佛學院，但在研究的主張上便有此不同，這到底是該分嗎？合嗎？
先說到兩家的同異。主張要分的，因為內學院在研究無著、世親的論典上發現了它的差別，即是雖都談一切法，卻有兩種形式：一是用五蘊、十二處、十八界的蘊、處、界、來統攝一切法，一則以心、心所、色、不相應、無為、來統攝一切法。因此方法的差異，他們覺得集論、五蘊論等是法相宗，百法論和攝大乘論等，是唯識宗。應將它分開來研究，所以他們說法相明平等義，唯識明特勝義等十種差別（見瑜伽師地論序），以顯其異。
虛大師以為：法相唯識都是無著、世親一系，法相紛繁，必歸到識以統攝之。否則如群龍無首。因覺分宗的思想，不啻把無著、世親的論典和思想割裂了。實在，兩家之說都有道理，因為無著、世親的思想是須要貫通的，割裂了確是不大好。但在說明和研究的方便來說，如將無著系的論典，作法相與唯識的分別研究，確乎是有他相當的意思。
我覺得法相與唯識，這兩個名詞，不一定衝突，也不一定同一。從學派思想的發展中去看，法「相」、足以表示上座系阿毗曇論的特色；俱舍論已經略去，阿毗曇心論、雜心論等都開頭就說：佛說一切諸法有二種相，一、自相，二、共相。所以阿毗曇論，特別是西北印學者的阿毗曇論，主旨在抉擇法相——共相、因相、果相等。說到一切法，即用五蘊、十二處、十八界來類攝，這是佛陀本教的說明法，古人造論即以此說明一切法相。依此一切法，進一步的說到染、淨、行、證，這是古代佛教的形式。後來，佛弟子又創色、心、心所、不相應行、無為的五類法，如品類足論即有此說。但此五法的次第，與百法明門論等先說心、心所不同。為何如此？色、心、心所等五類，本非講說唯識，這是分析佛說五蘊、界、處等內容而來。佛陀的蘊、界、處說，本是以有情為主，且從認識論的立場而分別的。現在色、心、心所等，即不以主觀的關係而區分，從客觀的諸法體類而分列為五類。然此仍依界、處來，所以先說到色法。無著、世親、他們雖然接受東南印的大乘，傾向唯識，而本從西北印的學系出來。他們起初造論，大抵沿用蘊、處、界的舊方式，可以說舊瓶裝新酒；但等到唯識的思想圓熟，才倒轉五法的次第，把心、心所安立在前，建立起以心為主的唯識大乘體系。所以，在無著論中，若以蘊、處、界攝法，都帶明共三乘的法相；以唯識說，即發揮大乘不共的思想。一是順古，一是創新。由此，把它分開研究，確是有意思的。虛大師的說法，為什麼也有意思？即是起初西北印系的法相學，到後來走上唯識，所以也不妨說法相宗歸唯識。
現在我從全體佛教的立場，想說明一點，即是：凡唯識必是法相的；法相卻不必是唯識。
這是什麼說呢？要知道：如來說法，說一切法是因緣所生的，從因緣所生的諸法，開示諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的理性。此一切法，如推論觀察它以何為體性，這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義，是在心識為體的立場以說明諸法的因果染淨的。如所見所聞的是否即對象的本質？如色法的質礙性是否有其實體？不是的，唯識學者從認識論的考察，加上禪心的體驗，以為並無色法（物質）的實性；一切一切都是依心為體性，依心而存在，這樣才成立唯識學。唯識的派別也很多，如依無著、世親等論典的思想說，即以為一切法都是「以虛妄分別為自性」的。所以，佛說的因緣所生法即是依他起性；此依他起性，唯識學者，即以為心心所法為體。如辨中邊論說：「虛妄分別有」，世親釋裏說虛妄分別為三界心心所法。他並非不說一切法相，而以為一切法都依心識為體的，即真如無為，也就是識的實性。這樣，法相是歸於唯識了。
然而，佛法的思想體系中並不一律如此，還有一條路在的（大小乘皆有）。如有部、經部等說：蘊、處、界、各有自體，即所見的色、所聞的聲、以及能知的心識，皆各有其自體。這樣的法相，即不歸於唯識。然而此等思想，大有漏罅。因為色聲等是常識的，佛陀不過從常識的認識論的立場，說明此等法相，所以富有常識哲學的色彩。在此等現實的法相上指歸法性（三法印與一實相印），才是佛陀的目標。所以有部等的法相學，如稍加推論就引起問題了。如熱手觸物，初以為冷，而冷手觸之，則覺得暖和。這冷與暖，果真是該物的實性嗎？決不如此，這實由於根識的關係而決定。又如薩婆多部說青、黃、赤、白等是色法的究極實體，這也難說，因為光線和目力等的條件，會促成所見色的變化。這不過是明顯的例子。所以，吾人以為如何如何，並不見得對象就是如此，所知的一切是與心識有關係的。由此發揮到極端，於是歸向到唯識論。無著、世親論師們，就特別宣說此法相的歸宗唯識。
不過，常識中的色、聲諸法，如以為是對象的實質，這種常識的實在論，固然不能盡見佛意；但法相必歸唯識，也不能使我們同情。因為，吾人認識之有心識關係是對的，由心識的因緣而安立，是可以說的。然說色法唯是自心所變，即大有問題，心識真的能不假境相為緣而自由的變現一切嗎？「自心還見自心」，以自心為本質的唯識論，實是歪曲法相。忽略識由境生的特性，抹煞緣起幻境的相對客觀性；而強調心識的絕對性、優越性。所以，除小乘而外，大乘中、法相也不必宗歸唯識。心色相待的無性緣起論——中觀學者，即如此說。
這樣，從法相而深入，略有兩大類：一、唯識說，二、境依心有不即是心說。不但中觀者從一一法相看出它的體性本空，而同時、即空而有的心色相依相成的緣起說如此；如中國天台學者中，山外派主張以理心為本而建立諸法，山家派主張一色一香無非中道，法法具足三千諸法，也還是這個唯心說與心色平等說的差別。所以，單從無著、世親的論典來談法相與唯識，歐陽氏的分宗、能看出它的差別，虛大師的法相必宗唯識、能看出它的一致，都有相對的正確。但若從整個佛法來說：那應該：唯識必是法相的；法相不必宗唯識』。
漢院員生研究會，由此成果，循以發展，是可喜事。但此文結論，仍限於空宗見，故未能以唯識還唯識——余不必宗唯識，但談唯識則宗唯識見談。
一 法相必是不離識而唯識的
以唯識見談唯識，則法相是已離法執而證二空後，識（智）上所變所現的（識及所現俱通性相染淨，識非限三界心心所，所現亦非限三界染法。「虛妄分別有」，亦先從異生所共心境發為論端耳）。王恩洋法相論以「無我唯法，無法但相」談法相，亦即明法相是我空、法空所顯；但更應說一句法相唯識乃成唯識宗耳。空宗以唯識境空而未心境等空，故不及空；不知唯識宗是以透過空後識上變現法相、說法相唯識。若後期空論師，另執有一離識空相及離識色與離緣識等並存分立，唯識宗皆破同法執。故執真如及唯識真實有皆同法執。若不明諸法皆識所變現而不離識，則皆為「法執」而非「法相」也。此吾於「法相必宗唯識」一文中，對於法執不得混同法相曾有辨明者。必明不離識變、識現乃為法相，故法相必皆是唯識也。
二 從無著等論言法相應宗唯識
唯識正是從所知的一切都與心識有關係說，更加以都是識所變緣或所顯現的優勝性上說唯。唯識諸論典從無說識不從四緣生的。故說識絕對性，不是唯識師的主張太過，便是空論師的故為歪曲唯識義以肆攻擊耳。識亦為法相中與諸法平列的一分之法，以諸識同時亦為識之所緣，其同屬緣生性空是唯識宗所公認的。但為攝有情背塵合覺的方便上，從諸法不離識的變顯緣現優勝性上說唯識時，則一切法相必宗唯識了。後期空論師以自執有離識的空相與色法等，反之亦計唯識宗的識是離空離境之絕對性的，遂與諍辯。總由未證二空，住法執中執空執識，故於證二空後所顯法相唯識不能通達也。
三 從全部佛法言諸法不必宗唯識
但云余不必宗唯識者，以法相雖皆不離識，同時一切法相亦皆不離一一法相（一色一香皆為法界），尤其一切法相皆自性空，皆即空假中；故由一切法性空而入法性空慧宗，由一切法皆即空假中而入法界圓覺宗，亦無不可。故吾以法性空慧、法相唯識、法界圓覺三宗皆了義，皆究竟也。空宗由一切法即空而達即空假中（佛慧實相）；識宗由一切法唯識而達即空假中；實相宗直觀一切法即空假中而達即空假中。故吾謂大乘三宗皆哲學（小乘住蘊、界、處等法，但常識或科學，未達哲學。哲學即究竟了義之謂）：不過從所依教門，一為常識哲學，一為科學哲學，一為玄學哲學。牽制以常識或科學或玄學而不通徹，遂為所限，每生偏蔽。