太虚大师全书．第六编 法相唯识学(第7卷-第15卷)
辨中边论颂释
甲一 安立论体分 甲二 分别论义分 乙一 通辨中边 丙一 辨境 丁一 辨相 戊一 辨法相 己一 辨中相 己二 辨自相 己三 辨摄相 己四 辨方便相 己五 辨异门相 己六 辨生起相 己七 辨杂染相 戊二 辨空性 己一 辨所由 己二 辨空相 己三 辨异门 己四 染净相 己五 差别相 己六 辨所空 己七 辨成立 丁二 辨障 戊一 五障 戊二 九结 戊三 别障 己一 十种善法障 己二 觉分度地障 庚一 总标 庚二 别释 辛一 觉分障 辛二 十度障 辛三 十地障 戊四 结示 丁三 辨真实 戊一 总标 戊二 别释 己一 根本真实 己二 相真实 己三 无倒真实 己四 因果真实 己五 粗细真实 己六 极成真实 己七 净行真实 己八 摄受真实 己九 差别真实 己十 善巧真实 庚一 总显 庚二 别明 辛一 蕴善巧 辛二 界善巧 辛三 处善巧 辛四 缘起善巧 辛五 处非处善巧 辛六 根善巧 辛七 世善巧 辛八 谛善巧 辛九 乘善巧 辛十 有为无为善巧 丙二 辨行 丁一 辨修对治 戊一 正辨修治 己一 四念处 己二 四正断 己三 四神足 己四 五根力 己五 七觉支 己六 八正道 戊二 辨差别 己一 凡圣差别 己二 大小差别 丁二 辨修分位 戊一 十八位 戊二 略说三位 戊三 随应立位 丙三 辨果 丁一 辨五果 丁二 说余果 乙二 别明无上 丙一 标三无上 丙二 释三无上 丁一 正行无上 戊一 标六正行 戊二 辨六正行 己一 最胜正行 己二 作意正行 己三 随法正行 庚一 列二随法 庚二 解二随法 辛一 无散乱随法正行 辛二 无颠倒随法正行 壬一 列十无倒名 壬二 解十无倒义 癸一 于文无倒 癸二 于义无倒 癸三 作意无倒 癸四 不动无倒 癸五 自相无倒 癸六 共相无倒 癸七 染净无倒 癸八 于客无倒 癸九 于怖无倒 己四 离二边正行 己五 别无别正行 丁二 所缘无上 丁三 修证无上 甲三 结显论名分
一 论的传译
今天讲的辨中边颂，在印、华、藏佛学史上是很有权威的。盖当佛灭八九百年的时候，印度的佛学界，或偏执有，或偏执空，无著菩萨，凭他多劫修得的智慧神通力和普度群迷的大悲心，请慈氏世尊说此论颂，经过了几许艰难曲折，方才流行到这人间来。故在当时的印度，凡是善离边执的学者们，大都奉此论为圭臬。后来翻译到中国来，法相唯识宗的学者们，又奉为六经十一论中之一论。凡是研究法相唯识学的，都必须研究此论。后又从印度传译到西藏，则尊为慈氏五论之一。我们今天有缘来讲听此颂，这是多么值得庆幸的一件事呀。
华、藏所传，皆连天亲菩萨所造的释论名为辨中边论。然本论的颂是弥勒菩萨造。今讲的颂文，是唐朝三藏法师玄奘法师奉皇帝的制命所译。除此译而外，还有一种，译名中边分别论，是陈朝真谛三藏所翻译的，也可参考研究。
二 论的名题
所谓辨中边云者：辨、就是辨别说明，中、就是不落边见的中正之道，边、就是邪僻有过失的偏执。因为世人多不易理解中道，很容易生起边执，不偏于空，则倚于有，要遣除人们的边执，使观中道之境，修中道之行，证中道之果的原故，所以特辨明中道与二边的意义，此颂的宗旨即在于斯，因名曰辨中边。
三 论的颂文
此颂的全文，在国文译本分为七品，在藏文译本仅分五品，因为牠把四五六的三品合起来了，所以虽减少了两品，其内容还是一样。全文总共一百十七颂，总分三分来讲：第一颂是安立论体分，最后一颂是结显论名分，中间一百十五个颂均为分别论义分。安立论体分的第一颂，总包括七品名称，就是相品，障品，真实品，修对治品，修分位品，得果品，无上乘品的七品。所以第一颂，是七品的总目，也就是总安立本论的全体大纲。此七品中前六品是通辨中边义，第七品是别明无上乘。通辨中边义科中复分辨境，辨行，辨果三科。辨相，辨障，辨真实三品属境。辨修对治，辨修分位二品属行。辨得果属果。以此六品，是通辨声闻、缘觉、菩萨三乘的，其第七品辨无上乘则专明至高无上的大乘。
甲一 安立论体分
辨相品第一
唯相障真实，及修诸对治，即此修分位，得果、无上乘。
第一颂中所谓相者，就是辨相品所辨有漏和无漏的一切法相。所谓障者，就是烦恼、所知障等有漏法。所谓真实，就是无漏的真实清净法。所谓修对治者，就是三乘行者应修的三十七菩提分法等。所谓修分位者，就是修断烦恼时所经过的阶段。所谓得果者，就是断烦恼后所证的果报。无上乘者，就是专辨无上大乘行果。
甲二 分别论义分
乙一 通辨中边
丙一 辨境
丁一 辨相
除第一颂外，辨相品的颂文，共有二十二。前十一颂说明法相，后十一颂说明空性。法相亦叫做识相，空性又叫做法性。总而言之，是说明诸法相性的道理。
戊一 辨法相
己一 辨中相
虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。
这八句颂，依释论九相则分为一颂有相，一颂无相。今直观颂文，都是说明中相的，所以合为一段来说。虚妄分别有者，虚妄就是变似的能取所取相，用以形容分别识的不真实。因为分别识的生起，缘所取的境而有能取的分别，这能取所取法虚妄不实，所有的祇是分别的心识，所以说名为有。于此二都无者，于此虚妄分别有中，能取所取二体都无。因此二取，但是依识心分别假现，都无实在的体性故。此中唯有空者，就是虚妄分别有中，既无实有的能取所取的体性存在，故实有的，唯是无所取及能取的空性。于彼亦有此者，就是在都无二取的二空性中，亦只有此虚妄分别而己。故说一切法，非空非不空者，一切法就是有为和无为法，因为这虚妄分别的有为和二空的无为，不是没有，故名非空，又因二取的实体绝无，而虚妄分别亦有而不真，所以曰非不空。有无及有故者，有故、就是有胜义的空性，和世俗的虚妄分别。无故、就是无二取及虚妄分别无实。及有故、就是分别中有空，空中有分别。是则契中道者，就是一切法既不是一向空，也不是一向不空，不空而空，故离二边而契中道。
己二 辨自相
识生变似义，有情、我、及了，此境实非有，境无故识无。虚妄分别性，由此义得成，非实有、全无，许灭解脱故。
这八句颂正是说明虚妄分别识的自相。言识生变似义者，识是平常所说的眼等八识心心所，这八识都在仗因托缘而生起的时候，就变现好似遍计所执执为实有的六尘境界，故曰变似义；义、就是境。有情我及了者，这句应把前句的变似二字贯读下来，就是变似有情，变似我，变似了。变似有情者，就是变现似乎实有自他差别的有情身。变似我者，就是因意根的第七识，一切时和我痴、我爱、我慢、我见的四个烦恼相应不断，而谬执第八识的见分为自内我。变似了者，就是缘六尘而变似能了别的前六识。然这六尘、五根、意根、六识的四境，澈底观之，毕竟是空，确实非有；因为这都是因虚妄分别识生起而变似的，故说此境实非有。境无故识无者，就是一切识心生起，都是仗境而生，现在所缘的境既没有了，能缘的识那能独有呢？虚妄分别识，由前此一颂文的义，便可成立为既非实有，但也不是全无，因为在三界众生有漏分别心中，共许要修般若等行，乃能灭烦恼而得解脱；故曰许灭解脱故。若实有则应不可对治而灭，若全无则应不待治而灭。故执实有或执全无，二俱有过。
己三 辨摄相
唯所执、依他，及圆成实性，境故、分别故，及二空故说。
这四句颂文，是说明摄相道理的。什么叫做摄相呢？就是前所讲的虚妄分别有之法，内中能包摄三种自性。今在此颂的意思，正是说明虚妄分别有之法能摄三自性。诸法唯是所执、依他、圆成实的三种自性，即平常所说遍计所执性，依他起性，圆成实性。由这三性即可摄尽一切有漏无漏、有为无为诸法，亦唯此三性方能摄尽一切法，故颂云：唯所执、依他，及圆成实性。所谓遍计所执性者，遍、就是周遍色心宇宙万法，计、就是计度，表示对于种种法境上衡量计度。合起来说，遍计就是周遍计度，凡心识可想得到的，言语可说得及的，皆是计度分别之类。凡于色等六尘、六根、六识等法执是实体的，就叫做遍计所执。二、依他起性者，就是说明一切宇宙万法，根本都无自性，他的生起，都是依因缘而生，所谓缘聚则有，缘散则无。譬如眼前世间万法，其生起都是仗因托缘，若无因缘，根本就没有这世间法。再犹如人吧！人是因仗四大、五蕴、父母的精血、饮食营养素等而生起长成的，若离此等条件，人又何在？观人既如此，乃至一草一木等莫不如是，所以一切皆是依他起，无固定性、无自然性的。三、圆成实性者，圆即圆满，就是不论何时何处何法此皆遍满；成即成就永远不变，过去如是未来也是如是；实即真实：合起来说，就是圆满、成就、真实的理性，名曰圆成实性。这里是就一切法而辨三性的，他处也有就三性而辨一切法的。总之、一切法不出此三性，所以第一句说唯，即唯此三性，无有别性也。
然此三性怎样讲呢？颂曰：境故、分别故，及二空故说。境故、是释的遍计所执，分别故是说的依他起，二空故是解的圆成实，这就很透澈了。盖所谓境者，就是昨日讲的识生变似义，变似有情、变似我、变似了的六尘、六根、六识的境，这些境完全是唯识变现，无有实体而似乎是有此种种的诸相，因之能执的心，就妄执是实有了。这种妄执所执性，完全是虚妄而没有的，其所谓有，只是妄执，在事实真理上是丝毫没有的。第二分别故者，就是说识生变似的能变似之识，他是仗因托缘而生，是依他起的。如有颂曰：『眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三、五三四』。这诸识就是此中三界所有的识心分别，此诸分别却带有似能所分别的虚妄相，即根据此分别义故，所以释为依他起。依他起义，前面已解释过了，就是依众缘所生起的不离识诸法。若于此等法上执实体或各各自我，即属遍计所执。其诸法的微细生灭，都是虚妄分别识，此识是依因缘而生起，故分别识是依他起。第三及二空故者，说明二空的空性就是圆成实，因为圆成实是二空所显周遍一切法的真如，故说依二空故是圆成实。
如是依执境实，释遍计所执；依识的分别，释依他起；依识法中的能取所取空，释圆成实。此二空在别种经论上叫做生空、法空，实则就是本论所解之能取所取空。由所取的境空故，能取的心亦空，这就是说明一切所缘境都是唯识所现，而识又是依他众缘生起，故所取空而能取亦空。譬如此桌上白布，由能知的识了知是白，若所知白色根本没有，同时能知白的知识亦不能成立。然此二空真理是遍于一切依他法中的，故依此空性真实理，望于依他等法，则曰圆满成就真实性。如心经云：『是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减』：意思就是说遍于诸法的空性，本来如是，不是现在空而过去是有，也不是过去有而现在是空，是一切时空，故曰不生不灭；是遍一切处空，故曰不增不减；是无转变，故曰不垢不净。如是常时空故，遍故，无转变故，名曰圆成实性。依如是等义，可知妄识可摄三性。即妄识执境是遍计，本身是依他，性空即圆成。
己四 方便相
依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等。
这两颂都是说明方便相的。方便相者，就是依据前明识相而证入无相空的方便法门。此门依天亲菩萨的解释，仅有一颂，其次一颂，是说明诸法不同相的差别相，现在我依止颂文一贯的意思，把原来的两门，合为一门，所以原来辨法相的九相，现在祇剩为七相了。
依识有所得，境无所得生者，就是由有能变的识，就变似六尘境、六根有情等，于是能取所取种种有所得法，推究其源，还是依于识心，似乎有能取所取，而其实非有。如前文曾释的此境实非有，就是依识所变的境物，实无所有；因无有故，故无所得。因境无得，则一切万法唯识之义亦同时成立。即诸法之有，由识而有，似有非实，因此能了达境无所得的智慧也生起了。此智生故，已了知境是空无；又复更进一步，证明一切宇宙万有皆无所得，都毕竟空，其能变的识亦空，而生起了达能变识空的智慧。这意思就是说：能取的识其生起都是由于所取，所取既空，能取当然亦空；二取既空，则证得一切无相的圆成实了。由识有得性，亦成无所得者，就是说识中有能所取的有得的妄法，这妄法都是由识幻现，毕竟皆空而无实体可得，所以说有所得的法，正是成无所得的。故知二有得，无得性平等者，这二句是结文，二有得、就是能取所取二种，以这二种的种种法体不成立，仅是虚妄分别，毕竟空无所有，虽是有得却成无得了，即此有得无实，成无得故。然二空无得中也只有此妄分别法，故有得无得二性平等。这如前面所讲的此中唯有空，于彼亦有此的意义是一样。若能明了此虚妄分别有，毕竟无得，外境无故，分别境识亦无之意趣，以为入无相方便，则能达有得正是无得，无得中亦唯有妄法可得，趣证中道实相了。
己五 异门相
三界心心所，是虚妄分别，唯了境名心，亦别名心所。
异门相的定义，就是在同一某种法上，而建立种种别名。如此论上说虚妄分别，有时又叫做识等，犹如另开门户一样，所以叫做异门相。三界心心所，是虚妄分别者，心是八识心王，心所是心所有法；又心王是总，心所是别。心所是心王的属性，如眼识上有领纳苦乐的受，取舍好恶所起贪瞋等，这是心所系属于眼识的。心所很多，如五遍行、五别境等，都是心所。此心所有法，又随三界有情而有差异，如人天等六道的众生所有的心心所是欲界的心心所，超欲界之色界有情的心心所，又与欲界不同。盖欲界是散位，而色界则恒在定，二禅以上五识且无，只有意识、末那、赖耶三个识，至于他的心所，又比欲界少了许多，因为他是无瞋无忧苦的。到了无色界，连根身、器界也没有了，只有心心所法了。这虚妄分别的心心所，若细分析之，深远难测，以界地分别太麻烦了，欲界色界既不同，无色界更不同。如是三界心心所法，皆是此中所说的虚妄分别，故包含极深广的。然王所之差别，还未说清：心者，心王，唯缘总相，如眼识缘色，唯缘色的总相。若是缘色时生起苦乐、好丑、善恶之心理，这就是心所了。如是耳识、鼻识、舌识、身识、意识等，都是这样。就是了境总相的名心王，了境之别相的别名心所。
己六 生起相
一则名缘识，第二名受者，此中能受用，分别推心所。
所谓生起相者，就是说明心心所法如何渐渐生起，缘识者，就是能为诸心心所法生缘的识叫做缘识，这相当于其他经论的第八识，此论上虽无说第八识的明文，而在意义中却是有的。而且、第八识正是摄藏前七转识所熏成的种子，有能生诸法的因缘，故言赖耶是能作生缘的识是再恰当不过了。假使细明诸法的生缘，乃是依于第八识中的种子，第八识如大地，其余生法则如草木而已。然别论细说种子所生的前七现行，又可熏生种子，如是前七第八能熏能生展转互为因果不断；今此论则仅就能生的种缘方面而说，这是应当知道的。第二名受者者，受者、总包前七转识，如眼等识，都名受者。什么道理呢？因为此处的受不专指受心所而言，是泛指领受的受义，七转识都有领受自境的功能，受用种种境界法，如眼缘色境，耳缘声境等，皆叫做受者。此中能受用者，就是此八识心王中有能受用苦乐、非苦非乐等境的受，这里的受就专指受心所了。分别推心所者，分别就是想，广义可指一切心心所。想的定义，经中说是取境分齐，这是心上的作用，如眼识缘境取分齐相，就对于境上有彼此的齐限，这就叫做想；依此有是非彼此，依此而立种种名言，都是想。推是推动，就等于行，行的自体是思，平常通俗所讲的思想，或者是想，或者同于寻伺心所，在佛典说思是心的动作，乃五蕴中之行蕴。但行蕴很广泛，如善心所、烦恼心所、欲胜解等，皆依思造作；心理作用的活动曰推，也包括作意等心所。
己七 杂染相
覆障、及安立，将导、摄、圆满，三分别、受用，引起并连缚。现前、苦果故，唯此恼世间，三、二、七杂染，由虚妄分别。
此处讲的是第七杂染相，文有二颂八句。杂谓夹杂不清，染谓垢污，就是有的事物本身是染污的；有的事物，他本身非污，而有污物与之夹杂，这些都是杂染。但是世间有漏杂染法是否都是虚妄分别，今此二颂有详细的说明。
现在二颂所解的是十二因缘，又曰十二缘起，十二有支。有、即三有、九有、二十五有，宇宙万有都叫做有；集成或构成万有的因素，叫做有支。一切万有固由此支分构成，而尤其有情人类众生的生命均为有支集团。此十二有支之第一曰无明，即是此中的覆障，覆障即是不了诸法的真理，所以也叫做无明；盖无明乃是昏暗，覆真理不显，障真智不生，这都是无明作祟。此下的及字，在每句中都可用，如曰及安立，及将导，及摄等等，显其有十二种，不是一种。二、安立者，就是由无明为增上缘而起的行，行、即是平常所谓的行为，好的行为曰善，不好的行为曰恶，善行感可爱果曰福业，不善的感非可爱果曰非福业。又三界中还有一种不动的行为，即禅定业，没有出世智，在色无色受天的福报，常在定中不动，感此果的就叫做不动业。如是福、非福、不动三业的行为：福就感人天的果，非福就感受三途苦果，不动就感受上二界之定果。此等行，在这里就叫做安立：即是善的福行能安立人天福报，恶行安立三途，不动行安立色无色。换言之，安立即是有力能支配以感受三界六道之果。三、将导者，即是将护前导，此即十二支中之识。盖识乃众生受报的第一前导，如人类投胎时，其最初刹那就是识。此虽拢统言识，细析之，惟是第八识，以第八是将摄一切受报法之前导故。四、摄者，就是名色，名色是五蕴总名，名是受、想、行、识四蕴，色即色蕴，名色就是总摄色等五蕴，也即是总摄一切有为缘生法，故名色又叫做总摄。五、圆满者，即是六入，此本通于根尘，但此处唯属根，尘为根所摄入，如人受报至胎中六根圆满时，即为六入。六、三分别者，即是触，触谓根、尘、识三法接触，互为分别，如眼根缘色尘境时，能发眼识，又如缘人有分别之用，即是依三法相接触的。如今时的心理学，亦说首先有感觉，然后才起其余的心理作用也。七、受用者，就是触缘所生之受；盖三法接触时，就有乐的感觉，苦的感觉，平等的感觉生起了。八、引起者，就是以受为缘所生的爱。爱即贪爱，因贪则引起造作，如对某人有贪，则起追求，对某事有贪，则起作用，故爱即是引起，若无所爱，则无所造作。此处的并字，也如前面的及字一样，显其非一。九、言连缚者，就是连锁缠缚而不解，此即以爱为缘所生之取。取谓对所爱之事物取著，如未得的欲得，已得的恐失，此执著，无论对人对事，皆显其成为连缚也。十、言现前者，就是以取为缘所生之有，有即有将来受报因子，亦即得三界、九有诸果之因。此有是从前面的爱取滋润，如种已润，就有发芽的生机，不过尚未生到地面上来，终久是要现前的，故现前名有。十一、苦果者，就是生与老死二支，此二都为苦果。虽怨憎会、爱别离等亦是苦，但此苦重在生与死，生死即为此中苦果。唯此恼世间者，就是唯此十二有支恼害世间，令世间苦恼不安，此外无有他法能造；故佛说一切是缘生，无另外之神等能造，即是此义。
三二七杂染者，三杂染即烦恼杂染、业杂染、生杂染之三；十二缘起中之无明、爱、取、三者为烦恼杂染，行、有、为业杂染，其余识等乃至老死七支为生杂染。其次、二杂染者，谓因杂染，果杂染；前面的烦恼杂染和业杂染的五支为因杂染，生等七支为果杂染。七杂染者，亦就十二有支而分：第一、无明曰颠倒因杂染，因无明不明真理，无常执常，是苦执乐，无我执我，非净计净，故是颠倒。第二、行是牵引因杂染，就是造如何行，牵引受如何报。第三、识是将导因杂染，就是受报的前导。第四名色、六入为摄受因杂染，就是将五蕴法摄合成五阴报身。第五、触、受是受用因杂染，即由触境而生起感觉。第六、爱、取、有为引起因杂染，即由此三能引起将来的苦报。第七、生、死为厌怖因杂染，如知世间是无常，由知无常而起厌怖。如是十二有支，从无明至老死生为流转门，从无明灭至老死灭为还灭门。如观察如何有生死？是缘于有，乃至行之起是由无明。如是欲灭老死，须灭无明，无明灭则一切灭。此所明三类杂染，都由于虚妄分别，如无明即虚妄中之颠倒分别，所起的行，乃至老死，也都结归是虚妄分别。
讲到这里，辨法相一科是完了，下讲辨空性一科。
戊二 辨空性
己一 辨所由
诸相及异门，义、差别、成立，应知二空性，略说唯有此。
此辨空性，有十一颂，也同前科分为七段：此第一颂是辨所由，以下第二说明非有非无的空相，第三说明空性的异名，第四说明染净相，第五是说空中的差别相，第六是明所空，第七成立空性。应知能取所取二空性，亦名我法二空性。今明空性唯以此诸相，异门，义，差别，成立之五义而说，故曰二空性略说唯有此。
己二 辨空相
无二、有无故，非有亦非无，非异亦非一，是说为空相
此四句是说明诸法空相的。何以空？怎样空呢？就是无二故空，有无故空。无二者，即无实在能取所取二种法体。有无故者，即有能所取空无的理性；或人法是无，但有人法空的真理，故曰有无故空。非有亦非无者，非有能所取体，故曰非有；非无能所取无之理，故曰非无。此就圆成对遍计而讲，遍计是非有，所显空理圆成是非无。非异亦非一者，是就依他和圆成相对而讲，依他无实自性，但由众缘所生，然二取空理的圆成，即在一切依他法中而显其空，并非另外有空，故曰非异。如人事无常，即在人事显无常，非另外有一无常性。然虚妄分别法，是有能所、人我分别相的，可起种种颠倒分别的；至周遍的空性则不然了，他是可观之离妄清静而为圣智所亲证的，本性是解脱的，若与妄法是一了，则应不能解脱，故曰亦非一。由此非有非无，非异非一等，就可说明诸法的空相了。
己三 辨异门
略说空异门，谓真如、实际，无相、胜义性，法界等应知。由无变、无倒，相灭、圣智境，及诸圣法因，异门义如次。
此二颂是说明空性的异门道理。空者、就是二空性，或空相，等于心经上说的『是诸法空相』之空相。此空相本来如是，不生不灭，无论在众生在佛果，都无丝毫的差别。但此空相空性，就诸法真理约义而说，在其他经中又有很多不同的名称；名虽甚多，而皆是空性相的别名，所以颂曰略说空异门。这空性相的异门，有处叫作真如，有处又叫作实际，又有处叫作无相，有处叫作胜义性，或又叫作法界等等。这些异名，都应当研究了知的，因为明了此等，同时也会通许多不同的义趣了。由无变无倒四句者，这是说明异名的理由。因为诸法的空性，是如是如是，常常如是，永无变易的。不同人事，现在如是，过一刻就不如是了，所以叫做真如，就是遍一切诸法常无转变故名真如。由无倒者，这是解释实际；实际的意思，谓心言中所观说的是这样，事实上也是这样，毫无一点错误。假使实不如是，误以为如是，或姑妄言如是，则即不是实际了。无倒也是这样，就是没有一点颠倒，实际如何，则说如何，一点不虚构。如空即说空，有即说有，故实际就是无倒的意思。相灭者，是解释无相的；诸相本是随想心所取境分齐而立名定义的，假使由达能所取空的空观，引生空智，灭分别相，就是无有，所以相灭即无相。圣智境者，是解释胜义性的异名：胜义又曰第一义，如真谛三藏，即翻译胜字为第一。无论胜与第一，均是从出世间的圣智上而说，圣智之极，为佛果之智，此圣智所证的境界曰胜义，义即境故。此胜义境，虽是说的一切诸法空性，但凡夫心上并不能见，见者必定是圣者胜智，以是圣智所证之境故，叫做胜义性。及诸圣法因者，是说明法界的：金刚经云：三乘皆以无为法而有差别。就是若三乘因中的或果中的种种福德智慧慈悲，都依证无为空性而差别，此中空性即是圣法之因。明了此空性，即不颠倒而证解脱清净功德；假使不明了，就常在生死中流转。故此一切圣法的因，名为法界，界即是因。明此，则能出生一切诸佛功德法，灭除一切有漏无明烦恼法故。其实，这些异名，只是一个空性，因各各的别义而建立多名，如由诸法空性常常如是不变，就名真如。观察诸法无谬，就叫做实际。灭除诸分别相，就叫做无相。是圣智所缘境，就名胜义性。是生一切圣法之因，就名法界。如是等名，如上已释。其第四句等字，表示还有多名。
己四 染净相
此杂染清净，由有垢无垢，如水界金空，净故许为净。
此一颂是说明诸法染净相的。昨天把辨空性七段中的辨所由，辨空相，辨异门三段都讲了，现在正讲第四段染净相门。此门即就差别门中所说的而释。二空性，虽常时不变，在众生是如此，在佛果亦如此；然在众生位和佛果位上，就可显其差别。在众生位，是杂染法的空，在佛果三乘圣者位，则是清净法的空。空虽平等常不变易，然在凡夫位的空性是染的，如同一虚空，寒带的是寒虚空，热带的是热虚空，可随处而异。空性也是如此，在凡夫则染，在佛果则净，故有差别了。
颂中的此字，是总显杂染清净二相，即在一空性上，有杂染位清净位之别。但怎样有杂染清净的呢？就是由有垢和无垢。有垢真如者，就是在烦恼、所知二障之中，此不但凡夫，就是三乘圣位，他的二障没有全净，真如还是有垢。不过三乘于垢虽未全净，已有一份净了，不如未证果的凡夫，全是有垢。至佛果位，则是圆满清净，究竟无垢，所以说有垢、无垢。无垢亦曰离垢，谓已出离一切染垢故。如此说来，空性在众生位是杂染的，转进至佛果位就清净了，岂不是成了转变无常的东西么？实不然也。因为空性虽有染净及有垢无垢的分位不同，但空性本身，是遍染净法常时如是，没有垢净转变的，如地、水、火、风、空、识六界中之水界，有时混浊了，这不是水界本身的浊，乃是因地土夹其中而浊，这不独水界了，因地界夹杂其中故成浊相。如是空性也是遍一切法常时清净的，而因在有漏法中，故成杂染。又如黄金，在矿里时候，虽说是金矿，而金子还是不变不失的纯金，虽有杂质夹其中，而金的自身，是很纯净的。又如虚空，有热带的虚空，寒带的虚空，随处而别，但空的自体还是空，寒热是火界的变动，不是空的变动。所以，空性在众生位有垢，佛位无垢，只是烦恼等的有无，非空性有变。因为他是常清净，不是先染而后净的。即以此故，是不垢不净，非不净而净，或由垢而净的。故此不净，不是空性自体不净，乃由客尘的烦恼夹杂其中，如水夹土而浊，浊乃土浊。单就空性，是常时净而没有不净的，此是就染净位上而明空性。
己五 差别相
空的差别相，在经中有说十四种，十六种，十八种，二十种等。空虽是一，而随一切法辨空，故有异相，是名空相之差别相。
能食及所食，此依身、所住，能见此、如理，所求二净空。为常益有情，为不舍生死，为善无穷尽，故观此为空。为种性清净，为得诸相好，为净诸佛法，故菩萨观空。
以上三颂中所说明的，共有十四种空：一、能食空者，在般若经中名曰内空。内即内六根，此六根能吸收外六尘境以自滋养增长，故根是能食，即将自体外的而收入于自体以内，消化滋养。观此六根空，名能食空。二、所食空者，为外六尘，经中名外空。为六根所缘，故曰所食。三、此依身者，般若经中名内外空。原来真正的六根，是净色根，在身以内，其体极细，能发眼耳等识，并非可见的麤眼耳等。这粗色身，在佛经上别名根依处。前五根在现今的生理学上，叫神经系，所谓视神经，听神经等，都非外面所得见。在科学进步的今日，用透光、显微镜等可见，在佛法中也说天眼可见，乃是极细微的色法，能生前五识。若加意根，则成六根。这六根都依于身，身即为此六根之所依，故曰此依身。而身亦为外五尘所依，此所依身通于内外，故所依身空曰内外空。四、所住者，般若经中叫大空。住就是世界，为身所住，同时此所住器世间宇宙是极大的，所以叫大空。五、能见此者，般若经中叫做空空。就是能观察前面的内空，外空，内外空，大空等的观空智而此能观之智亦是空，故曰空空。六、如理者，即如其真理而不错谬，即理是如是而见其如是。此如理空，在般经中叫胜义空。胜义，即最胜无分别智所缘的不错谬境，所以如理空即胜义空。所求二净空者，二即有为无为二法。二净即说明菩萨求正见，修正行，修积福德智慧资粮，皆因为求杂染的有为和有垢的无为毕竟净故，故菩萨常时观空。此空，在般若经中名有为空、无为空，即第七是有为空，第八是无为空也。为常益有情者，是第九的毕竟空，即是菩萨修习空观，是为的尽未来际，常利有情，无有厌倦，无有疲劳。因观空故，则不见能利的菩萨，所利的有情，能利所利都毕竟空了，故名毕竟空。为不舍生死者，是第十无际空。即无过去、现在、未来三世的际限，亦曰无始空，即无起始之际。如观察生死，则无初中后际，而菩萨因此常度众生，不厌生死，亦不怕生死，故曰不舍生死。为善无穷尽者，是第十一无散空。即菩萨所修的一切福智资粮善法，如无相布施等，其功德是不可思量，故所修善行是无穷尽。修善的功德，永不散失，圆满无上菩提，相续无尽，成无尽功德藏，故曰无散空。故观此为空一句，是结上三空。为种性清净者，是第十二本性空，以二乘有涅槃种性，菩萨有菩提种性，若明此种性本性清净，使从烦恼无明出离，故观一切能取所取，我执法执空，令本净性离障清净，故名本性空。为得诸相好者，是第十三相空，即为修成佛果三十二相，八十种好，为佛果功德相，故常修空。以修空故，方能圆满佛果之相，故曰相空。为净诸佛法者，是第十四一切法空，一切法即一切有为无为法，为得此一切圆满清净，故常修空，名一切法空。
以上十四种，是正明空的差别，此论也与般若一样，有十六种空，另外的二种空，是无性空，无性自性空。此二在下辨所空门中解释。
己六 辨所空
补特伽罗、法，实性俱非有，此无性有性，故别立二空。
十五十六的二种空，在这里解释了。颂中前二句，是说补特伽罗的实性是无，法的实性也是无；换言之：即生空法空，以人法都无实性故。无，即非有的意思。
补特伽罗是译音，古来译义：有说人，有说众生，确实之义，是数取趣。趣即天人等六趣；取趣即取此六趣的业报；数即累次之义，显其在六趣中生死死生相续不断，故曰数取趣，此即补特伽罗之义。有的以为这补特伽罗，有个实在的我体，如我们这人身，人死了生天，天死了堕地狱，这就是有个我。若没有个我，谁生天堕地狱呢？不是死了就完了吗？所以决定有个我，为取六趣之主体。在佛法中则说没有这实在的我体，其生生死死感果受报，都是五蕴法和合相续，这一生死了，那一生仍是五蕴和合，不过有一期一期的变异罢了，不是特别有个实我相续的。
法者，梵云达尔磨，中国译为法。比寻常所说的法义来得广，凡是存在者皆曰法，其不存在而无的，叫做无法，所以比寻常所说的宇宙万有更来得广。然此法都是不出能所二分别的，故都是唯识所现，众缘所成；乃至法中所显的法性，也是分别法中所显的无分别相。此无分别相，也是依有分别的反面义所显。因此，故一切法都是众缘所成，唯识显现，无论何法皆不出此定律。假使依法执实了，就是法执；依补特伽罗执我了，就是我执。譬如这张棹子，初看似有实在的物质，若依近世的物理学，或化学分析之，或依佛法的四大色法分析之，最后所立的实体，不过是分析的知识上所假立的极微尘，已是无声无臭了。我们现在可见、可闻的，只是多极微所结合的幻象，不是实体。究其实体，反而不可见闻。且今日的化学，物理学，经了长期的考察，由原质而分子，由分子而原子，由原子而电子，原子亦由电子所组成的。况且化学所研究的质，又可消化为力，故化学到了最后，并入物理学了，无最后独立存在的质了。其所谓最后的实体，不过是专门学者知识上立的假相，恰合唯识变现之义。由此可明诸法毕竟无实性了，即无补特伽罗实性，无诸法实性，故名无性空。无性自性空者，即无补特伽罗实性及诸法实性。换言之，即人法二空或二无性，此人法二无性，即为人法真实自性，此自性即是空，故曰无性自性空也。故别立二空一句，是总结此二空。
己七 辨成立
此若无杂染，一切应自脱。此若无清净，功用应无果。非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。
此八句是在理论上说明如何成立空性的。此空性之中，可有一切杂染法，亦可离杂染法而唯清净，故空性本身非染是净，明乎此义，即明空性。此若无杂染二句，是说此诸法空性，在未生对治以前，若是不容有杂染法在其中，则此空性即常时普遍，一切有情也应当不要修行，自然而得解脱了。但以空性是能容纳染法的，故众生于杂染法造业受生，不得解脱，要由修行才能解脱。此若无清净二句，是说若对贪而修布施，对瞋而修忍辱乃至对散乱而修禅定，此等对治虽已生起，于染法仍不能灭除而得清净，则求解脱的修行，岂非是勤劳无果了吗？实则此空性是可灭除染法而唯与净法相应的，故所修的行，也是定有果利的。所以空性中虽有染法，而可对治成净，空性虽常遍于一切染法，而空性本净，恒常不变。颂言非染非不染等者，前二句是标，后二句是理由。用因明来说：此空性非染非不染者是宗，心性本净故是因。第二句非净非不净也是一样，即空性由客尘所染故，不是清净，亦非本染。就心性说，是显示一切诸法唯心之义。
辨障品第二
丁二 辨障
辨障品者，这是七品中之第二品。障谓覆碍，能作违害。然同一障法，对有一类为障，对另一类并不为障，如所知障能障碍修菩萨行以证佛果，而对发心小乘希求涅槃果者，则不为障。此品详细说明，共分四段。
戊一 五障
具分及一分，增盛与平等，于生死取舍，说障二种性。
这四句颂，是说的五种障：一、具分障，二、一分障，三、增盛障，四、平等障，五、生死取舍障。此五种障就所障声闻菩萨二种种性以辨其差异，如五障中具分障则唯属菩萨不通二乘，亦有二种具通者，如增盛、平等障，如下当明。
言具分障者，就是烦恼、所知二障同能障碍发大乘心希求佛果的菩萨，此二障必定对治完了，才能证得菩提，若唯对治烦恼障而未对治所知障，则决不能证佛果，故菩萨是烦恼、所知全分为障。烦恼、所知二名，此处未标，在最后的一颂，有此名称。烦恼，就是贪等根本及嫉等随烦恼。此烦恼本身就是障，烦恼即障，六离合释中持业释也。因为这些贪等，是精神界中的捣乱分子，使之扰害不宁，故曰烦恼障。所知障者，本身不是障，能障的是无知或无明，这无知是无能无力之种种愚弱为障。如云：所知本非障，是障障所知。盖所知是境，能知是心，是心应可了知的一切法性相行果境，而无智无力能了，就名所知障。如佛有大智大力遍了一切法，菩萨尚无此大智大力功德故，未能证得无上菩提。故证无上菩提，必须把无边智德修习充足。此所知障对于唯求得涅槃果的人不为障，因为二乘的唯一目的，是解脱三界生死痛苦就算事，并不希求无上菩提故。及一分者，即指二乘人唯一分烦恼障为障。言增盛者，即就众生的烦恼上讲：如贪增盛者，即贪分行者；如瞋增盛者，即瞋分行者；又有贪瞋都不重，而唯痴重，曰痴分增盛行者。此等增盛的烦恼，能作得解脱的大障碍，必须将这些增盛的烦恼对治下去，才能证得圣果，利度有情。言平等者，等谓等分，就是贪瞋等烦恼差不多，势力无有胜劣曰等分行者。于生死取舍者，这是专作大乘菩萨之障的，因为凡夫是取执于生死，二乘是弃舍于生死，菩萨于生死虽不取执，亦不弃舍。所以然者，盖菩萨以智慧了一切法空，于有漏业果无所取执；同时又以大悲心故，常常救度众生。菩萨行如是，就是成了佛，还是示现生死的。如入胎、出家乃至成佛、涅槃，都是示现，因是示现故，虽现生死即无生死，当体空寂，当下即是涅槃，于生死无所取舍，故成无住大涅槃。若是有了取舍，就成为菩萨行障，不能证得无住大涅槃了。
以上五障，具分是专对菩萨乘讲，一分唯对二乘讲。增盛、平等二障，通大小乘。于生死取舍，亦唯障菩萨，不障二乘。说此等五障，是就大小二乘不同而分。
戊二 九结
九种烦恼相，谓爱等九结：初二障厌舍，余七障真见。谓能障身见，彼事、灭、道、宝，利养供敬等，远离遍知故。
此八句颂是说明九结的。结就是烦恼。在其他经论中，或叫做缠，随眠，都是烦恼的别名。结有九种，即有九种烦恼结缚有情在生死之中，不得解脱也。九结者：一、爱结，二、恚结，三、慢结，四、无明结，五、见结，六、取结，七、疑结，八、嫉结，九、悭结。此九稍与十种烦恼不同，其实就是根本烦恼的七种，随烦恼的二种。根本烦恼之贪，即是此中的爱结；瞋，即是此中的恚结。这二种能障厌舍，因为爱于顺境上爱著了，则不能厌离，如于好的境界爱著了，是决定不能厌离的，以能超脱三界者，定须厌离三界，如往生净土，若不厌离秽土，根本即无往生之愿，那能往生呢？瞋的恚结也是一样，就是因为可瞋恚的逆境郁结于心了，心里常常忿恨，则对逆境不能弃舍，故成恚结。余七者，就是慢结、无明结、见结、取结、疑结、嫉结、悭结。此七能障得见诸法真理的真见，使不能生起，所以下四句就解释。一、慢结能障伪身见遍知：因为我们这个身子，本是四大五蕴所和合，假使有了慢结，则不肯把我看成虚伪无实的了。二、彼事者，即解释无明结：彼事即彼身见之事，实为五蕴假和法，此蕴假法，无明不了以为有自体，以为有我有我所，于是则不能见一切诸法是空了。三、见结障灭谛：因为有了萨迦耶等见，则计身是实，计有我与我所；有了边见，则计断常，有的以为死了完了，修什么行？有的以为我既是常，不求解脱！此等皆能障证灭谛。四、取结，障道谛：取即取执诸见，和取执外道的戒法，如牛戒，狗戒，种种不合理的苦行戒，以为这些能得解脱；或取妄见，以为世界有个造物主，唯有这造物主能令解脱，除此则无论修什么行，不能解脱。有了这取结，则不能依佛法而修证，故障修佛法正道。六、疑结，能障生三宝的净信：因为有了疑，则不知佛法僧为世间的唯一的真皈依处，而对三宝常常犹豫，以为外法与佛法不相上下，这就错了。七、嫉结，能障利养恭敬等遍知：因为有了嫉妒，则对于世人的名利荣耀，不能观察如幻了。八、悭结，能障远离遍知：就是有了悭吝，则对于所得到的财物佛法，非常的悭吝保守，不肯给与他人。如有财物而不施，有知识而不教人，秘密保守，皆是悭结，有此悭结为障，不能解脱了。如是九种皆应遍知，因有此九，正行正见不生，故应断除。
戊三 别障
己一 十种善法障
无加行，非处，不如理。不生，不起正思惟，资粮未圆满。阙种姓，善友，心极疲厌性。及阙于正行，鄙、恶者同居。倒粗重，三余，般若未成熟。及本性粗重，怠堕，放逸性。著有，著资财，及心性下劣。不信，无胜解，如言而思义。轻法，重名利，于有情无悲。匮闻及少闻，不修治妙定。善、菩提、摄受，有慧、无乱障，回向、不布、悭，自在名善等。如是善等十，各有前三障。
这里的六颂半，是解释十种善法之障的。十善法者：一、善，二、菩提，三、摄受，四、有慧，五、无乱，六、无障，七、回向，八、不布，九、不悭，十、自在。这十种善法，各有三种障，如「善」中有无加行障，非处加行障，不如理加行障之三障。盖一切善法之生，赖于加行，如我们听闻佛法，这不是一生所种的善根，乃是多生以来所加行修积的，若无加行，则怠修而不能成就。二、非处者，就是不正当的加行，如对于坏事很精进的，这就是非处加行。三、不如理者，就是所起的加行，于理不明，而多错误，故亦不能成就。
二、菩提中三种障者：一、不生善法，二、不起正思惟，三、资粮未圆满，此三种都能障碍成就无上菩提。不生善法者，就是不能以加行生起善法。不起正思惟者，就是不能生起人空法空如理的思惟，所生起的是不如理的实执，此即无有智慧之故。资粮未圆满者，即佛果上的福智资粮未圆满，不能得无上菩提。
三、摄受中亦有三种障：一、阙种性，二、阙善友，三、心极疲厌性。摄受之义，即发菩提心之谓，以发心则统摄一切善法，不发心则散失一切善法。此中阙种性障者，就是有种人于菩萨种性尚未具足，故不能发起菩提心。阙善友者，善友的范畴很广，如佛、菩萨、二乘圣者，以及说正法的知识，都名善友，无此善友，则阙增上缘。心极疲厌性者，就是懈怠不勤，不能耐劳受苦，修行度众生。故有此三障，不能发菩提心。
四、有慧之中亦有三障：一、阙于正行，二、鄙者共住，三、恶者共住。由第一障故，阙合理行，所起的行都是贪等邪行，使正慧不生。由第二障故，与许多鄙陋无知的人共住，常生傲慢。由第三障故，恒与做坏事的同居，不觉受其熏染，如谚云：『与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭』。故菩萨常求生净土，与善者同居，能为正慧助缘。如是三种，都是正慧之障。
五、无乱中亦有三障：一、颠倒粗重，二、三余，三、般若未成熟。以颠倒的烦恼粗劣沉重，名颠倒粗重，这是指的倒见，如无常计常，无乐计乐，无我计我等，能使心散乱不定。三余者，即烦恼、业、报，三种所未断净之余障，能为究竟无散乱之障碍。般若未成熟者，就是能得涅槃菩提的果之因慧，还未充分成熟，故使心不能无乱。
六、无障中亦有三障。无障者、就是无有烦恼、所知二障，或者是伏灭，或者是断除，或者是一分，或者是全分，都是无障，无障即能得无上菩提了。此中有三障者：一、本性粗重障，就是指的俱生烦恼所知障，此是众生生来就有，不是分别起的。二、懈怠性，就是不能对善法精进，虽对恶法努力，亦不名精进。三、放逸性，前面的懈怠是不勤，此是不谨慎，即放纵不羁之义。如有人平常很能精进，但行为疏忽，对细行不拘，亦是缺点，所以应当不以善小而不为，不以恶小而为之，才对。
七、回向中亦有三障。回向者，即将所有的功德，所修的善法，普遍回向一切有情和无上菩提。三种障者：一、著有，即是贪著三界的因果，如以所修的善求天人果报，则不能回向无上菩提。二、著资财者，就是贪著财物，不能布施利益众生回向无上菩提。三、心性下劣者，就是心量狭小，不能以所修的善，回向无上菩提与众生，唯自私自利，故不能使功德广大。
八、不怖中亦有三障。不怖者，就是智德已经圆满成就，如人未曾造过恶业，故心理上无堕三恶道的怖畏，佛法所谓不怖，不如世俗的近于恣肆无忌惮之义。此中有三障者：一、不信，就是对佛菩萨等不信有无边福智，不信自亦能修菩萨行证佛果，故不能无怖。二、无胜解者，即对于佛法没有坚决不动的了解，不能辨别是否真伪，因而不能产生定见。三、如言而思义者，就是不能达佛所说法的意义，而唯执文思义，而以为佛说的定是如斯，于是对于佛语许多相反的地方，反而生怖，终于对菩萨行，不敢修习；例如以为修了布施，就如放债一样，终须偿还。怖畏为解脱之障碍，此即执著文字的错误。
九、不悭中亦有三障：一、轻法者，即对于正法不生敬重，故不能依了知正法布施流通。二、重名利者，即趣重世间名利恭敬，不能以利等施人。三、于有情无悲者，即不能救济有情痛苦，如见世间有情有苦，不能发救济心，亦是不悭之障。
十、自在中亦有三障：一、匮闻，就是对于佛法从未听闻，故不懂佛法，亦不能领受佛法，则于佛法不得自在。二、少闻，就是仅闻一点，得少为足，虽可自修，而不能度人，度人必须广学。三、不修治妙定者，就是既不修定，则不能发禅定神通等，故亦为得自在之障。
如是十善各有三障，已全解释，在释论中复举十能作为喻，兹不复赘，可自参攷。
如是十善法的次第，就是先培植善根；次希证菩提，发菩提心的四弘誓愿；乃有通达真理的智慧；有慧能对治散乱，曰无乱；能对治俱生等障，曰无障；将所修善能回向无上菩提；所修福智成就故不怖；由是摄法要，度众生，以法布施故不悭；如是九种圆满已，于一切功德法乃无不自在。如是十善法各有三障，共三十障，能除此障，则十善满而证佛果。
己二 觉分度地障
庚一 总标
于觉分、度、地，有别障应知。
言觉分者，觉即菩提，分谓支分，就是平常所说的三十七菩提分法，这里简称曰觉分。能障修此觉分的，即名觉分障。度、谓十度，亦名十波罗密，所谓施、戒、忍、进、定，慧、方、愿、力、智的十种。依此十度，能度至彼岸。能障修此度者，名曰度障。地、谓十地，即初欢喜地乃至第十法云地等，这是菩萨所修证的行位。为证此十地之障者，名曰地障。
庚二 别释
辛一 觉分障
于事不善巧，懈怠、定减二，不植、羸劣性，见、粗重过失。
这一颂是解释三十七菩提分的。三十七菩提分，就是：四念住——亦名四念处，四正断——亦名四正勤，四神足——亦名四如意足，五根、五力，七觉支，八正道；总起来有七类、三十七种，曰三十七菩提分。分即支分或部份，由此各部份团结圆满，即成菩提。今此一颂，即是说明此菩提分之障。第一句于事不善巧者，是明念住之障。盖四念住者，就是于身受心法四事，依止正常善巧的道理，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。现在于这身受心法之事，不能明了通达，反而生起颠倒执著。以为身是净的等等，就能障生四念住的菩提支分了。二、懈怠者，即四正断之障，此亦名正勤即正当勤快之意。此四种者：一、未生恶令不生，二、已生恶令断，三、未生善令生，四、已生善令增长。四种都要很勤勇才能做到，假使懈怠了，则便于此觉分功德为障。三、定减二者，是四神足之障。四神足者：即欲、勤、念、慧之四，这些都是关于修定上面的，此等不可缺一，若有所减，则成为障。如修定时，重在生慧发通，此时的欲勤二不可缺，若随缺其一，则成圆满四神足的障了。又如修定有八种断行，就是：欲、勤、信、安、正念、正知、思、舍。此等若随一有减，则所对治就不圆满了。如是二种，或欲勤减，或八断行减，都为四神足之障。四、不植者，是五根之障。就是修信勤等五，将此善种，种于心田，生根发芽，犹如植树，根固方生。若不然者，就不能成五根功德分法了。五、羸劣性者，是五力之障，就是信等五种，虽已成根，但力不强，其性羸劣，亦为圆满菩提分之障。六、见过失者，是七觉支之障。因七觉支乃见道相应功德，若所见带有错谬，则为七觉支障。七、粗重过失者，是八正道之障，此是三乘修道位上相应的功德，正对治俱生修所断惑，因为此惑其性粗重难断，故名粗重过失。此惑若现行，即成八正道之障。如是三十七分各有其障，合成七重，略释如是。
辛二 十度障
障富贵、善趣，不舍诸有情，于失德增减，令趣入、解脱。障施等诸善无尽，亦无间，所作善决定，受用法成熟。
这八句颂是说明十度障的。这障，正是说明反面之事实；如修施本为断贪，贪即为布施之障；持戒本为止恶，恶即为持戒之障等等。如是十度各各反面，即为十度之障。颂言障富贵者，就是贪著财物，不能修施断贪，则障将来得人天的富贵。障善趣者，就是因不持戒而屡造恶，故堕恶趣，障生善趣。障不舍诸有情者，就是菩萨因为有大悲故，常时度众生，难行能行，难忍能忍。所以能这样者，就是因修安忍，若是不修忍辱，就不能忍苦耐劳，不能在众生界中常度众生，也就不能不舍有情。如菩萨因为度生常常感生善趣，生富贵家，以大悲力，不舍有情，都要修忍，若不能忍，则为不舍有情之障了。障于失德增减者，失谓过失，德谓功德，菩萨修行都是使过失减少，使功德增加，若不修精进，则不能使过少德增了。障令趣入者，此是修禅定之障。由修禅定，则能发神通，令一切众生趣入佛法之中。若有散乱，不能修定，则障能令趣入。障令解脱者，是说障修智慧。以修智慧，自可解脱，亦能令他解脱，不修智慧，则自他解脱都被障了。障施等无尽者，是说不能修习方便度，以若能修方便，则能将所修的无相布施，回向菩提及一切有情，使所修善，如虚空一样无穷无尽。若不能修方便，其所修的有执有限，则障施等无穷尽了。障亦无间者，是说不能修愿波罗密者。间即间断、隔开、脱离，无间即无断。即由修习大愿相应力，使所修的善法常无间断，染法恒常远离，因能常度众生，圆满菩提。若无有愿，则善法有间，染法有杂，不与菩提心相应，不能度生了。障所作善决定者，即不修力波罗密之障。盖修力者，则有主宰之力，能于所作善法得决定，若不能修，即无有力，于所作善不能决定，所谓有心无力。因此好不能做，坏不能改，故成作善的障了。然力、一、是智慧上的思察抉择的能力，此是此不是，此是恶此是善等，能辨别决断都是力。二、是熟练上的修习所成力，有充分任持的能力，如一件事做得很快很好，就是巧妙自在神速力。若有心无力，则为作善之障了。障受用法成熟者，此是不修智波罗密之障。第六般若度，此译云慧，是明了无分别理的慧，此智则明了自他差别因果等事，若不圆满，即在受用法上成为障碍。故如是十度，在相反的方面，各有十法成为障碍，由此能令菩萨功德不能圆满，以下是解十地的十障。
辛三 十地障
遍行与最胜，胜流及无摄，相续无差别，无杂染清净。种种法无别，及不增不减，并无分别等，四自在依义。于斯十法界，有不染无明，障十地功德，故说为十障。
这是解释十地有十障的。但此十障，并未列名，唯就所障的十种功德法上而诠十障。在其余的论中，如瑜珈、成唯识等有明文，说十地所断十重障，但此论未提及。一、遍行者，就是说：得初欢喜地时，所证的真如法界，法界即一切无漏圣法之因，因证真如能生一切净法，故在此初地，名遍行法界；又名遍行真如，就是遍一切所行平等性，不分自他彼此。然入初地前有不染污无明，能障证此遍行真如，为初地障。二、最胜者，就是说：离垢地者，能证得出离一切有为行相之法界，名最胜真如。在证此之先，亦有不染污无明为障。三、胜流者，就是第三发光地所证的胜流法界。盖三地依于定力增上，在定中能广闻总持一切佛法，与自心融合成妙法光明，此等妙法都是佛的最胜等流，三地证此名胜流法界。在未证之前，也有不染污无明为障。四、无摄者，就是第四燄慧地所证的法界。无摄谓无所摄受，就是对于前三地所闻的佛法，在此地中化为慧燄，消溶一切法爱，不著一切诸法，名无摄真如。在未证此之先，也有不染污无明为障。五、相续无差别者，就是第五地所证的法界。相续、即有情前后相续自他差别。第五地中能证见一切法，无有三世、彼此等等差别相，名相续无差别法界。在证此之先，也有不染污无明为障。六、无杂染清净者，就是第六地所证的法界。证此法界，观一切诸法平等平等，无有差别，无有染净。在未证此之先，也有不染污无明为障。七、种种法无别者，是第七远行地所证的法界。即证一切种种法皆无差别，所谓有功用的无相。在未证此之先，也有不染污无明为障。八、不增不减，并无差别等，四自在依义者，是后三地所证的法界。以第八地是无功用行无相地，所证真如不增不减，毕竟无相无有差别，不见有凡有圣、有自有他，此为第八地所证的功德。又第八地所证的功德，有四种自在之二种。四自在者：一、无差别自在，二、净土自在，三、智自在，四、业自在。此四自在所依义，即真如法界。以第八地不假功用任运常起无分别智，自然而然成熟一切善法，及第一无分别自在。又证入第八地，能无障碍示现净土，对于一切色法，心想如何即如何变现。在未证此之先，也有不染污无明为障。证第九善慧地的菩萨，则得智辩自在，由智而生的辩解无碍，所以第九地才是真正说法度众生的时候。在未证此之先，也有不染污无明为障。第十地菩萨得业自在，平常学佛的人把业字用错了，谓业都是坏的，所谓业重障深，其实业还是有好的，此中所谓业，即事业之业。菩萨的三业，尽未来际，无穷无尽，利度有情，遍于法界，有不思议的业用故能得业自在。即以种种神通，造作所应作的事，为业自在也。得此事业自在法界之先，也有不染污无明为障。
如是十地各有十障，此十障的名称，在瑜珈有详细的说明。此论唯总说一句，所谓：于斯十法界，有不染无明。不染污无明，亦名不染污无知，无明的种类共有二种：一、染污无明，就是能发业感生死的；此染污无明未对治，不但不能成就菩提，而且还流转生死，所以二乘罗汉也必对治十二支中能发行的无明。二、不染污无明，即对世出世的万有因果差别，不能全知，曰无明。此唯为佛、菩萨障，不为二乘障，二乘证涅槃，不对治此，也可解脱。此中所明的十地障，都是就这上面说的，乃是障十地的功德，为成佛的障碍也。故颂曰：障十地功德，故说为十障。
戊四 结示
已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。
这一颂，是把前面所说的五障，九种烦恼障，十善法的因障，觉分的真实障，十度的无上障，十地的成就差别障，总摄为二种障：一、烦恼障，二、所知障。颂曰：已说诸烦恼，及诸所知障者，以在前面所说的种种颂文，就是说的烦恼、所知。如九结就是烦恼障，十地就是所知障，五障和觉分通于烦恼、所知二障。烦恼障者，能感受三界生死苦恼，此若不治，则不能解脱生死。所知障者，所知即境，就是对于诸法性相之理，应了知境不能了知，所谓无知无能无力之义，此障唯障成佛，不障二乘罗汉。故烦恼为共障，所知为不共障也。此二种障，在中道大乘法，许此二障尽了，则一切障尽。以此二障是惑障，惑是业苦本，惑尽其余亦尽，故此二尽一切障尽。然为何在辨相品以后，就说障品呢？以障乃应对治之法，若无其障，则不须修对治。佛法必须修对治已，而后障除；如人吃药，乃为病故，先诊其病，然后乃能对治病。下是辨境中三段的第三，辨真实相之有无障碍的染法。此清净真实，若是有染障了，如何可离染障，对治而成清净？这就是此品所说的大义。
辨真实品第三
丁三 辨真实
戊一 总标
真实唯有十：谓根本与相，无颠倒，因果，及粗细真实。极成，净所行，摄受并差别，十善巧真实、皆为除我见。
此八句颂，是总标十种真实。真乃与妄相对之法、表示不是虚妄，是离染的清净法。又以一切净法，皆包括在此十种真实之中，此外无有，故说唯有十。十者：一、根本真实，二、相真实，三、无倒真实，四、因果真实，五、粗细真实，六、极成真实，七、净所行真实，八、摄受真实，九、差别真实，十、善巧真实。下面还有一句，皆为除我见者，是解以上的十善巧真实，皆是遣除执一体我等。盖我乃在蕴上假立，细看唯蕴，无有一体故也。故于第十善巧真实，亦有十种：一、蕴善巧，二、界善巧，三、处善巧，四、缘起善巧，五、处非处善巧，六、根善巧，七、世善巧，八、谛善巧，九、乘善巧，十、有为无为法善巧。此十种，下当别释。
戊二 别释
己一 根本真实
许于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有无真实。
此即依三自性而明的根本真实。三自性者：一、遍计所执自性，二、依他起自性，三、圆成实自性。唯一常非有者，是说遍计所执的补特伽罗与诸法的实体，是常无自性，过去是无，现在是无，未来也是无，即许常时非有者，为真实性。一有而不真者，是说的依他起性，以依他之有，是幻有，不是真有，但亦不能说此依他是无，以在众生法上，造业则感果，业果不失，修了对治，可证功德，是一定的道理，不过是幻有而不是真实的，故有而不真。一有无真实者，是说的圆成实。无者、即无有二取实我实法性，名无真实；有者、即有二性空，名有真实。此是说三自性各名一种真实，即明我法常无有性，离二取性，有二空性，为十种真实义中第一根本真实义。
己二 相真实
于法数取趣，及所取能取，有非有性中，增益损减见，知此故不转，是名真实相。
已说根本真实的三性，此相真实，即依据三性解释。第五句的此字，就是指的三性。颂言于法者，就是前已解释的诸法。数取趣者，就是补特伽罗。若知道三性中的遍计所执，则于法于人不计执而起增减见了，所以第六句说是名真实相。谓离于法及数取趣的增减执，就叫做通达遍计所执自性的真实相了。然而此中所谓的增减，增者、就是此法原来无有，把他增加起来，换句话说，就是事实上是没有，而从知识上增加曰有，此有唯从知识上而增有，现在所说法及数取趣，原是没有实性的，依此而增加曰有实我实法，就叫做增益见了。若不承认由业而有三世生死相续的数取趣，亦不许有因缘所成的法，就是损减见了。于这法及数取趣上了知是无实体，亦知六趣生死因果等法，虽有而非实，即离增减见，而证中道实相，得遍计所执自性真实相了。及所取能取者，就是能取的分别心和所取的分别境，于此若了知是依他幻有，也就不起增减见了。因为、知道有此种种因缘所成法，即离去损减见了；又知此等法是幻有而不是实有，也离去增益见了：这是第二依他起性的真实相。有非有性中者，这是从圆成实上而说的，有者、就是有人空法空，能所取空的二空性；非有者、就是没有人法等的实性；叫做有非有性。知此圆成实即有非有，亦离增减见，所谓有二空性，非无故离损减，无我法二取实性故离增益，这是第三种圆成实性的真实相。如是三种真实若了知了，则不转起增减二见，而证得三性中之中实相。所谓诸法实相，应以三性上通达法数取趣及二取与有非有之真实相也。
己三 无倒真实
无性与生灭，垢净三无常。所取及事相，和合苦三种。空亦有三种：谓无、异、自性。无相及异相，自相三无我。如次四三种，依根本真实。
这十句颂是说明无倒真实的。无倒者，就是四无颠倒，理通三乘。此无倒的反面，就是四种颠倒，所谓无常计常，依苦计乐，无我计我，非净计净的常乐我净。若是离了这种颠倒，即为无倒。明了诸法是无常的，是苦的，是空的，是无我的，是一种很正确的了解，所以名无倒真实。此论依止三性的根本真实而分四类各有三义：
初、无常中的三义者：一、曰无性，就是遍计所执法，全无体性，故曰无常。二、名生灭，就是仗缘而生的依他起法，刹那生灭，所谓缘聚则生，缘散则灭，故曰生灭无常。三、名垢净，就是圆成实性，虽常如是，然在一切众生名有垢真如，而证圣果时名清净真如，因为凡圣分位的不同，所以垢净无常。二、苦中三义者：一、名所取，就是遍计所执，妄取我法，此所取执者即苦。二、名事相，就是依他起法，生灭不能自在故是苦。三、名和合，就是圆成实性，在有情生死法中，虽常时性空，而与生死法和合故，名和合苦。三、空中三义者：一、名无性，就是遍计所执法，妄有假名，无有实体，如龟毛兔角，事实是无，不知者妄执假名为有，而实无性故空。二、名异性，就是依他起法，虽不无因缘所成，唯识所现，然在通常的知识上分别，曰某法某法，在依众缘所生的事实本离言说，假名安立言说分别，则异于事实体性，故曰异性空。三、名自性，就是说明圆成实，乃一切法空性，自性是空，故名自性空。四、无我三义者：一、名无相，就是遍计所执我法相是无，如我们不信有个造物之神，此造物神在佛智上即无所有，唯因妄执执有神相，此遍计所执神相毕竟无有，即此无相名无我。二、名异相，如第七执第八见分为我，实在第八乃因缘所生幻法，本非是我，第七妄执为我，异于第八真相，故名异相无我。三、名自相，就是圆成实性，自相就是无我，故名自相无我。以下接三颂依性各有三真实义，故曰：「如次四三种依根本真实」；就是前四种无倒，都依三性为根本，如次各有三种真实。
己四 因果真实
苦三相已说，集亦有三种：谓习气、等起，及相未离系。自性、二不生，垢寂二、三灭。遍知及永断，证得三道谛。
此八句颂是说四谛亦各有三种真实。四谛就因果分之，苦集为世间因果，灭道为出世因果，所谓知苦断集，慕灭修道是也。此亦以三自性为根本，各有三种真实：一、苦相中三真实者，此在前四颠倒之苦颠倒中已说，所谓所取苦，事相苦，和合苦的三种，故曰苦三相已说。二、集谛中三真实者：一、名习气，就是由遍计所执，依有情众生起人我执，依诸法起法我执，此所执的虽都是空，而能执的熏生了习气，增盛烦恼感生死诸苦，如解深密经云：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我」。此就是阿陀那识的意义，不和凡夫们说，因为凡夫虽有俱生我执，但不障碍修善生天，若是把阿陀那对他们说了，反而引起分别我执，熏成习气，增加造恶趣业的苦恼，故名习气集。二、名等起，就是正明感果的均等流类而起的一切烦恼业，谓之等起集。三、相未离系者，就是在惑业中圆成实相未离集系的真实。三、灭谛中三真实者：一、自性灭，就是遍计所执自性，本来无有，如龟毛兔角，自性不生不灭，不待复灭。以此不过因错误而以为有。如夜见绳为蛇，若明是绳则蛇本不生，不生亦不用灭了。二、名二不生，就是能取所取二法不生，以此二取乃妄分别，若修无相，则此二不生了。三、名垢寂二，垢寂即垢灭，以有垢真如常在垢污法中，如明珠在污泥中，从泥中取出名垢寂。此有二种：一、择灭无为，即以正智将烦恼择灭，而证清净。二、真如无为，就是真如本身即无为，本来寂灭。四、道谛中三真实者：一、遍知道，就是了知遍计所执的实体及造物主等，同于龟毛兔角之非实有，能了知此，即是真实。二、遍知永断道，就是依他起法，既须遍知，复须永断，遍知即知依他法妄，永断即若修无相则永断二取分别。三、遍知证得道，就是圆成实性，先遍知已，然后证得，此道谛之三真实义。遍计祇一遍知，依他圆成于遍知中各加一种。是为第四因果真实义。
己五 粗细真实
应知世俗谛，差别有三种：谓假、行、显了，如次依本三。胜义谛亦三：谓义、得、正行；依本一，无变、无倒二圆实。
此二颂是明粗细的二谛真实义。粗即粗相，细即细相，粗细是相对而讲的。粗即世俗的粗浅法，细即微妙的胜义法，世俗法虽亦谛实，但澈底的实在法曰胜义，此是无漏胜智所见境义，所以叫做胜义。如在提婆菩萨的百论中，说真俗二谛，俗谛对真谛是无实的。就有人问他了，既然世俗在胜义上是无实的，那么应当不是谛了？他解释的大意说：真俗二谛，是就浅深粗细相对上讲，如这把茶壶，对杯子说就大，对桌子说就小，因为对待的不同，说大可以，说小也可以。世俗谛对世间的虚妄错误是谛实，若对出世究竟真实义，则不实了。又如依他对待遍计是有，有因果故；对圆成法，依他则空，胜义上无有故。如今说真俗二谛，名为粗细真实，也是就对待而说，无有固定的义。颂言应知世俗谛，乃至如次依本三者：是解释世俗谛亦依三自性三种根本真实，而有三种差别：一、假世俗，二、行世俗，三、显了世俗。假世俗者：就是遍计所执法，但有假名，无有实义。行世俗者，就是依他起法，生灭无常。显了世俗者：就是为显了圆成实性而施设的言说分别，实则圆成实是离言说分别的。此世俗法上有三种义，都是依于三性而建立。胜义谛上也有三种差别：一、义胜义，二、得胜义，三、正行胜义。此义胜义，即胜义本身，胜义胜义真如法界。得胜义者，就是离障所证的涅槃，真如虽遍一切法，自体常住如是，而要对治烦恼已后，才名证得涅槃。正行胜义者：就是修行能证涅槃的正行，就能证胜义名为胜义。此三种胜义，惟根据三自性中圆成胜义，以圆成有无变无倒等义，而建立三种胜义。依止胜义常不变异，建立义胜义，得胜义。正行虽是有变，然从无倒而能证胜义，建立正行胜义。故依无变、无倒二种圆成实，而建立三种胜义。
己六 极成真实
世极成依一，理极成依三。
此二句是解释极成真实的。分有二种：一、世间极成，二、道理极成。极成者，就是究竟普遍共同允许的意思，在因明上叫做世间共许、道理共许等。如说此杯，大家都许可为杯，此等是世间从习惯上共知共认的种种名相，名世间极成。道理极成者，是由专门学问的学理而成立，如天文学上说太阳大于地球，在普通人，则说太阳不过面盆大而已，其说大于地球者，以种种理由而成立，其理由就是因，又举出许多譬喻，如画图列表等，为明天文学理的人所共许，名道理极成。前中世间极成，是依遍计所执自性成立，以世间常常依遍计习惯立名起相。道理极成则通三种，如立万有造主宗，以种种因喻而成立，则是遍计。又如以学理说明世间是因缘所变，就是依他起。其以道理说明一切诸法毕竟空，就是圆成实。
己七 净行真实
净所行有二，依一圆成实。
这二句颂是说明净所行真实的。净所行者，就是离惑净智所行的境界，此有二种：一、出离烦恼障净智所行境，二、出离所知障净智所行境。此二种唯依圆成实安立，不过出离烦恼障所行是一分圆成，必出离所知乃为全故圆成，空名净所行真实。
己八 摄受真实
名、遍计所执，相、分别、依他，真如及正智，圆成实所摄。
此四句颂，即说以五法摄一切诸法。五法者：就是相，名，分别，真如，正智；有的说正智，如如。此五法皆三自性所摄：名即遍计所执，相与分别即依他。相是立名的所依法，如立色受等名，就是依于色受等事实而建立，此种种名，就是遍计所执；相，分别，是色及心心所的依他起法。真如、正智，即圆成所摄。盖正智者，就是无倒的正行，依此可了知真非真实而证真如。此中五法三自性相摄，和瑜伽及成唯识论不同，虽此义成唯识论亦说，不过显示其不同的一种，而成为确定义的，还是另一种说法。如成唯识言三自性和五法相摄，名，相，分别，正智的四种，都是依他起法；真如是圆成实法。所以遍计不摄者，以五法是有，遍计是无，故不收摄；这是瑜伽唯识所决择如是。其所说的依他，包括染净依他，故正智虽是清净亦包括在依他之中，这和辨中边论是不同的。然以此论的出发点与他论有异，如卷首云：虚妄分别有；以依虚妄故唯说染的依他，其净依他的无倒行则摄入圆成；故此论与唯识等不同。由此，此论的圆成义广，包括真如及净依他。依他义狭，唯摄染污。成唯识论则依他宽，包括染净，圆成义狭，唯摄真如空性，此是两不同处。
己九 差别真实
流转与安立，邪行，依初二；实相、唯识、净、正行，依后一。
这是解释差别真实有七。在其他的经论中，叫做七种真如，在本论则叫做七种真实。一、流转真实，二、实相真实，三、唯识真实，四、安立真实，五、邪行真实，六、清净真实，七、正行真实。此中流转真实者，就是生死流转一切有漏生灭法。安立真实者，就是安立三界众生果报，此即苦谛。邪行真实者，就是烦恼和业的集谛。如是三种真实，都是依于遍计执和依他起所明的真实。以下的实相，唯识，清净，正行四真实，唯依后一圆成所明的真实。实相真实者，就是诸法空相，一切诸法中所明的生空法空，即诸法实相。唯识真实者，就是总摄一切有为无为法，都是唯识所现，无为性也是唯识所现，名唯识真实。清净真实者，就是离染所显的清净涅槃灭谛。正行真实者，就是能证真实的正行道谛。这四种都是依圆成说，故曰圆成实所摄。
己十 善巧真实
庚一 总显
于蕴等我见，执一、因、受者、作者、自在转、增上义及常，杂染清净依、观、缚解者性；此所执、分别，法性义在彼。
此八句颂是总显十种善巧的。十善巧者：谓蕴善巧，界善巧，处善巧，缘起善巧，处非处善巧，根善巧，世善巧，谛善巧，乘善巧，有为无为法善巧。在此十善巧中，都可生起我见：一、如在五蕴中，计执有一个根身，明佛法者观之，即色受等五蕴，如身即色蕴，苦乐等就是受蕴，思想就是想蕴，善恶等就是行蕴，心等就是识蕴，离此五外无一实体，所以众生亦无实体，唯是蕴法的积聚体，没有统一的实在我体。然通常称为我者，都以为有个独一性，实则乃和合假相，如依团体立名曰佛学社，即同依五蕴法立名某人，除和合聚别无实体，不过假名曰某人而已。为破执一的我相，须善巧通达五蕴，名蕴善巧。二、执因者，就是计执有情，虽是和合相，但必有个实在东西为因，此因体即我，为执因我。为破此执，说十八界、界、即种子因义，和六根、六境、六识，各各有起现行的种子，以此为因，此外无有可为因之我；能明十八界为界善巧。三、执受者，就是有种人作如是念：若无有我，谁受报呢？觉得必有个受者为我才对。然仔细观之，所受不外色声香味触法六尘，受六尘的不外六根，此十二处即是能受所受，能破此执为处善巧。四、计作者者，有种人虽不计受者，然以世间万物必有造作起来者，计能造作者即我。破此计执为说十二缘起，以三界因果都不出十二缘起，所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这最后的生老死，就是展转由无明烦恼业所起，除此以外，无有可执为我者，所以佛法中不说有造物的天神主宰，破大自在天、大梵天等执；亦不说人各有神我，常住不灭。纵说第八识有去后来先作主翁的功能，但此识不能造作，无力随转，等流水之决东则东，决西则西，毫无主宰。第六意识虽能造业，但随缘起灭，亦无自在。故没有作者的我，唯是十二有支的无明等。以无明不明无我，不明苦，造业而感生死果报，此一切业报，乃十二缘起展转所起，故依十二缘起，可破作者计执。五、执自在转者，自在转、就是随自意而转变其余种种法，有的人以为能以自在力转变其余种种法者，就是我，就是主宰。破此计执，须善巧处非处，就是一切诸法没有绝对自在力，每法有的是可以如是的，有的则不可以如是，所谓有是处的，有非处的；如地能载而不能覆，火能热而不能冷，各有是处非处，破此计执为处善巧。六、增上义者，有一种人计执有种特别殊胜增上势力之义，叫就做我，如眼根能发眼识，眼若坏了，识就没有，眼根就是眼识之增上。依此而计我者，为说凡是增上之法都不出二十二根，除此以外，无另有我为增上义，为根善巧。七、执常住的物体为我，破除此执，为说三界道理，以所执的是因果法，因果生灭，有过去、现在、未来等三世，明于诸法的空性外，都无有常，为世善巧。八、杂染清净依者，就是计执染净所依为我，除此执为说四谛，如说染法的因果就是苦集，净法的因果就是灭道，依此四谛而有染净，除此以外无有染净，故破此我名谛善巧。九、执观行者为我，除此我执为说乘非乘，如能修观行者，则能证圣果，依此义上建立声闻、缘觉、菩萨三乘圣者义，此三乘圣果皆以修行所得，无有实在的我体，能破此执名乘善巧。十、执缚解者为我，有种人以为生死有系缚，涅槃有解脱，若无有个主宰的我，则应无有生死涅槃了。破除此执，须明一切有为无为法，就是由有为染法而有缚，证无为净法而解脱，破缚解中都无有我，名有为无为法善巧。依此十善巧，破除十我见。又在此十种法中，每一法都包括三性：如在五蕴的色法中，依色法而执为有实体者，就是遍计所执，了知此色是众缘所生，唯识所现的，就是依他起，了知色即是空，就是圆成实。在色蕴是如此，乃至受想行识及界处等亦是如此，故三自性遍在五蕴等法之中，以上总显十善巧竟。
庚二 别明
辛一 蕴善巧
非一及总略，分段义名蕴。
此二句是解释蕴善巧的。蕴者，和合积集之义，亦名曰聚。色非一色，受非一受，乃是多种集合，名曰非一。将此多种法而合为一聚法，名曰总略。在此非一和总略上有可分段落义者，曰蕴。分段、就是有分齐段落，如人似是一系形体，而有色受等和集。在色之中又自成分段，就是色蕴。如色如是，受亦如是，想亦如是，乃至识亦如是。蕴，古译曰阴，乃阴蔽之义，今据正义译蕴。
辛二 界善巧
能、所取、彼取，种子义名界。
这二句是解释十八界的。能取即六根，所取即六尘，彼取即六识。此十八法都名曰界。界即种子之义，明此十八都有能生种子因义，名十八界。
辛三 处善巧
能受所了境，用、门义名处。
此二句是解释十二处的。言处者，有用义、门义；能受用门就有六根，所受用门就是六尘。
辛四 缘起善巧
缘起义于因、果、用，无增减。
此二句是解释缘起善巧的。对于因上、果上、用上没是增益、损减见，即明十二缘起因果用的实相。不起损减见者，就是承认有因果。不起增益者，就是不起有天神，神我等不平等因。若明此义，即离增减妄执，为缘起善巧。
辛五 处非处善巧
于非爱、爱、净、俱生、及胜主、得、行不自在，是处非处义。
这四句是解释处非处善巧而破除执著有自在我的。颂云于非爱者，显于非爱果不能自在，如人原不愿意堕地狱，而由罪业则堕；又如人人都不愿意有老病死苦，而由业熟不能不受，故于非爱不能自在。于爱不能自在者，如有人由其福业而受福报，亦有欲受而不获，亦不自在。于清净不自在者，就是果必由因，因熟方感果，如持五戒生人天，修七觉支证涅槃，而证无上菩提则必修福慧双足。俱生不自在者，就是在一个三千大千世界中，无二佛陀，如娑婆世界同时唯有一释迦佛。至世呼某某人为活佛，此但是俗套耳。在一小世界同时亦唯一转轮圣王，无有第二，名曰俱生不自在。胜主不自在者，就是作梵王、帝释、转轮圣王等，所依身必是男身，乃堪为世胜主。证得不自在者，佛及辟支佛果亦必男身，乃能证得。现行不自在者，如已证初果者，于俱生善上定不再生起杀行，因为已断恶法因故。如初果如是，其余圣果亦定不会再做恶行了。在凡夫也有许多决定不能做的限量，如佛在世时，琉璃王欲灭释种，佛观此乃业熟，无法可救，而目犍连曰：吾可以神通，把释种尽救入空中。佛曰：汝可救释种，亦可将众生业力置入空中否？目连默然。现在的人世，这样残酷，也是我们的共业所感，纵然一人起修禅定等力，常时亦不过解脱一人而已，至共同大业，是难可全转的。所以，业力最大，若业熟了，当时发心修行，不过种将来的因，把共业减轻，虽在苦中而逆来顺受，不难忍苦。至要不受苦果，决定要不造，或治灭恶业。故在佛法中真正明信者，就须恶止善行，依此而修，可得解脱，不然、虽求佛也是无用。如佛弟阿难自未修行证果，时依止佛，亦仍不免摩登伽难，此即依因得果之真实教授。如是七义，即明有是处可自在的，有非处必不能自在的道理。
辛六 根善巧
根于取、住、续、用、二净、增上。
此二句是解释根善巧的。根者增上为义，有二十二，能发取六尘的六识增上功用，故眼等六根曰取。又我们在睡眠等所以仍成为活人者，这就是命根，故此名住增上。续增上者，就是男女二根，能使家族相继不绝。用增上者，用即受用，即能受用之苦、乐、忧、喜、舍五受根。其中舍受者，就是非苦非乐的平等受。二净者，就是世间清净和出世间清净。信等五善根，为世间清净增上力；已知、未知、具知三无漏根，为出世清净增上力。未证圣果之前将入见道者，为未知根；已证圣果，已知四谛，为已知根；成阿罗汉佛，为具知根。此为出世善法上三根。由此，增上的根不出二十二种，即眼等六根加命根、男女二根，为九根；加苦等五，为十四；加信等五根，为十九；加后三为二十二。所有能作增上的，不出此二十二种。
辛七 世善巧
因果已未用，是世义应知。
此二句是解释三世的。因已受用，而果尚现在，则为现在；因果皆已受用，则为过去；因果皆未受用，即是未来。一切法凡具有因果已、未受用义，皆世所摄。
辛八 谛善巧
受及受资粮，彼所因诸行，二寂灭，对治：是谛义应知。
此四句颂是解释四谛义的。能受及受苦的种种资粮，就是苦谛。彼所受种种苦的因，就是集谛。能灭此苦集二谛的，就是灭谛。能对治此苦集的正行，就是道谛。是四谛义。
辛九 乘善巧
由功德过失，及无分别智；依他、自出离，是乘义应知。
此一颂是解释三乘义的。乘者、运载之义，就是能由生死海，运载到涅槃城。此乘有三：颂言由功德过失等者，就是说的三乘圣者。若是依他人闻涅槃功德生死过失而得出离者，为声闻乘。不从他闻涅槃生死功德过失，自觉得出离者，为独觉乘。不从他闻而自然起无分别智，得出离者为大乘。这些都是应当了知的乘义。
辛十 有为无为善巧
有为无为义：谓若假，若因，若相；若寂静，若彼所观义。
这一颂是解释有为与无为法义的。先一句是总，后三句是别释。若假，若因，若相，是解释有为。假者、就是但有假名，无有实体的诸法。因者、就是摄诸种子的藏识。相者、就是依报的器界，正报的根身，以及所受用的六尘境，能取现量境的前五识，能思惟的第六识，能恒审思量的第七意，都包括在相中。如是若假、因、相，都是有为。若寂静，若所观义，是解释无为，以所证涅槃，能证的道谛，都寂静故。若所观义者，就是涅槃本性的真如，以真如是无分别智所缘境故。
丙二 辨行
第三辨真实品已讲完了，以下讲第四辨修对治品，这是真正说明修行方法的，照此修行，就可对治烦恼。如因病用药，有如何病用何药，对如何障，修如何行。在境行果三大科中，此为第二之辨行又分二：辨修对治，辨修分位。这样分法，是显然都在行上说。以前面所说的境，是依佛的教法观所诠理为境；这里的行，就是凡修行的人，都必须依所明理而去实行，所谓欲证真理，必须修行。以真实理境，是诸佛圣智所证，异生有虚妄分别，常在颠倒中造业受苦，故为对治妄倒，修对治行。
辨修对治品第四
丁一 辨修对治
戊一 正辨修治
己一 四念处
以粗重、爱因，我事、无迷故；为入四圣谛，修念住应知。
这四句是解释四念处的。四念处者，就是身、受、心、法。能修此四，就能住在正理之中，为后来引生定慧的根本。其实此四就是四种观慧，慧依于念而得生起安住，名曰念住，就是于所观境理，反复观念成极纯熟，明了不昧。例如平常所云念佛，也是依佛以念念明了不昧，后成为定而引生慧，慧能相续起名住也。四念住的身、受、心、法，怎样成为四种正念呢？就是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。由此四观，使慧得住，名四念住。颂言：以粗重故者，粗鄙沉重，非净非妙，这是解释观身不净。以爱因故者，这是解释观受是苦，以受是爱因，欲断贪爱，必观受是苦，才能对治。我事故者，这是解释观心无常，以执为我的七八识或心心所，今观是无常，则执为我之所依事亦无常矣。了知一切法都是无我，则于法无迷，故为观法无我。修此四念住，亦可悟四圣谛，如观身粗重故，即行苦性，证入苦谛。观有漏受，是爱因故，则证集谛。观心是我执所依所缘事，无常生灭，则离断常，悟入灭谛。观一切法若无迷昧，则入道谛。修四念住能入四谛，在其余的论中，则说此四为苦行相。观集，观灭，观道各有四行相，所谓四谛十六行相，依十六行能入见道，即是每谛各有四行，依此四行则入苦谛也。然四念住是佛法根本观慧，心能全住此四境中，才能入佛法，才是出世法，不然即非出世法，故四念住为出世法的基本。
己二 四正断
已遍知障治，一切种差别，为远离修集，勤修四正断。
此四句是解释四正断的。四正断又叫做四正勤，就是持戒。乃依前面所闻的佛法根本要理，而起实际的修行。依此修行，则能将已生的恶令断，未生的恶令不生，已生的善令增长，未生的善令生。换言之，就是将所有的恶法皆伏灭，所有的善法皆生长，即叫做四正断。颂言已遍知障品，一切种差别者，就是由修前面的四念住已，所有的一切能对治的无我等，所对治的我倒等，皆能遍知，既遍知已，因欲远离这些障品，故精进修习四正勤，依此能令所有的善法生，所有的恶法灭故。
己三 四神足
依住、堪能性，为一切事成。灭除五过失，勤修八断行。懈怠、忘圣言，及昏沉掉举，不作行、作行；是五失应知。为断除懈怠，修欲、勤、信、安；即所依、能依，及所因、能果。为除余四失，修念、智、思、舍，记言、觉沉掉，伏行、灭等流。
这四首颂文都是说明修四神足的，前面所说的修四念处，是著重在明理，四正断是著重在持戒，此四神足是著重在修定。定即颂首依住的住，盖梵云三摩地，汉译谓等持，即是心力的平等住持。若能修成此定力，则有堪能性，有能吃苦耐劳坚强性，不论什么难行的事能行，难忍的事能忍；其不能行不能忍者，都是未曾修定，以定力是有堪能的。在佛法上说，有定力能修积世出世善法的大乘菩提资粮，乃至六度四摄，广度众生，故为能成办一切事而修定也。言灭除五过失，劝修八断行者，以五过是修定的障碍，五过不除，则障定不生，为灭此五，故修八种能断行。五过失者：一、懈怠，二、忘圣言，三、昏沉掉举，四、不作行，五、作行。懈怠之义，就是不能努力断除烦恼，修习善法。忘圣言者，就是把教法中所说明的正理正行忘失了。沉掉者，此本二种法，今合为一；沉即昏沉，心性沉下，暗不清明，和睡眠差不多。如有种人，坐下则睡，此即昏沉。又有种人，不坐则已，一坐则东想西想，似乎有物掉来掉去，又如好像以手将物托空，此即掉举。凡定心沉之极者，即为昏沉；举之极者，则为掉举。有此沉掉，心不清明宁静，故为定障。不作行者，就是对于应作加行的，而不作加行，则成过失。如于昏沉，应作加行令心提起，住于正念，又如掉举，应作加行令心安定，反而不作，则成过失。作行者，就是对于不应加行者而作加行，亦成过失。如定心已平等任运相续，于此反作加行，则成过失。故应作而不作，或不应作而作，所谓作、止、任、灭，都成过患。对此五过，须修四神足。四神足者：谓欲、勤、念、智，修此四法，能成就定。因有欲故、则有希求，因有勤故则能精进，因有念故、则不沉掉，因有智故、则能抉择。故由此四，能成就定，定则发通，以神通力，能做平常不能做事，有超普通人之力，就是四神足的功能。在此四下，再加四种，为八断行，即加信、安、思、舍。由此八种，则能对治五过：为对治第一种懈怠过，修习欲、勤、信、安四种。欲是所依，勤依能依，勤必依欲而起，以欲乃希望之义，对于修定发生希求，乃勤勇精进而去修定。然有希望，必由所信，信即信仰，因信仰修定的功德，故起希望，故信又于欲因。由欲则发精进，精进所生果即轻安，亦名为定。古言「知止而后能定，定而后能静，静而后能安」，亦是此义。安即身心上轻安，亦即成就定之象征，定既成就，即能对治懈怠了。对治其余的四过者，谓忘圣言，沉掉，不作行，作行等四。为对治此四，修念、智、思、舍四种。由修念故，即能明记不忘，对于圣教理趣，常时现前。由修智故，能觉察心上有无沉掉。由修思故，就能生起伏除沉掉的加行。由修舍故，则能平等安住。如是四种，念智尤其重要，由有念，则能生起正智，于是觉察沉掉、而起加行，知心住平等而不作加行，亦是正智。颂言：记言等者，就是解释上二句的，能记得圣教正理，如诸行无常，诸法无我，一切唯识所现等，就是念。能觉察心上有无沉掉，就是正智。能修伏除沉掉的加行，就是思。能任定心平等流行相续不断者，就是舍。如是八断行对治五过失，皆为修出世定的方便。盖定在修行上非常重要，若定能成就，有莫大的受用，此中不过大略解释，其详细则在瑜伽师地论等。近有阿旺堪布的修定仪轨，也可参考。
己四 五根力
已种顺解脱；复修五增上：谓欲、行、不忘、不散乱、思择。即损障名力，因果立次第。顺抉择二、二，在五根、五力。
这八句颂是解释五根和五力的。第一句颂是结释前文，就是所修四神足等，都是随顺于解脱分的善法。由已修习此等善法，故曰已种顺解脱。即于此之后，更复修习五种增上，增上即根之义，以有殊胜势力故，如草木等，枝干花果都依于根，作胜增上。此有五种：就是平常所说的信、进、念、定、慧五根。由此五种，能为欲加行等五法增上，如修信故，则起愿欲，信即为欲的增上。又如对于弥陀净土不发生信仰，以为是乌托邦，则不能发愿往生。如是对于佛法的三乘，不发生信心，也不能愿证菩提。故凡生起愿欲，必定要有信为增上，故信能生欲。第二精进者，是修行人的要素，凡修行必要精进，有精进才能修行，才能长养善法，故精进为修行的增上。第三念者，念就是明记不忘，无论对于五法、正行、正果，都不忘失，此即能为不忘境的增上。第四定者，就是心一境性无有散乱，能为不散乱的增上。第五慧者，有慧则能对于一切法上思惟抉择，此能为思择的增上。此信等五对欲等五有增上用，故名为根。即此五根本身成就了，又能发一种殊胜势力，能制覆障，渐渐损减障的力量，就叫做力。在这五根又名五力的次第上，即是因果次第：如由信欲则起加行精进，由精进则于佛法不忘，由明记则不散乱，由不散则发慧能思择，因果的次第是如是。再就根力的方面说，五根就是因，五力就是果，在未自在位则为根，在已自在位则为力了。
如前所修的四念处，是重在思慧，四正断是重在持戒，四神足是重在修定，五根成就了，有增上制伏烦恼的功用就是力，则综合戒定而成修慧。此四位无论大乘小乘分判位置，都有顺解脱分和顺抉择分，或名资粮位和加行位。如小乘的五停心、总相念、别相念，就是资粮位顺解脱分；煖、顶、忍、世第一则为顺抉择分加行位。今在此五位中，其四念处、四正断、四如意足，是在顺解脱分位；其五根、五力，则在顺抉择分位。顺抉择分的煖、顶、忍、世第一，煖顶是属于初二，是在五根；忍、世第一是属于后二，是在五力。就是在煖、顶位修根，在忍、世第一位则修力了。故颂曰：顺抉择二二，在五根五力。就是四加行位有二在五根，有二在五力也。至于大乘的说法、则说修到念住，能发大乘菩提心，为十信入初住位。修正勤、四如意足，为十住、十行、十回向位。五根、五力，也在四加行位。不过大乘行上较为广大，所修六度四摄等法，实则此中也可包括的。菩萨到了加行位，则常在定位之中，所修加行也相续不断，故此中所说的都是实地修行的方法，真正的出世行。此行简单地说：就是戒、定、慧三学，稍广就是六波罗密，再广就是三十七菩提分法。此菩提分法复分资粮、加行、见道、修道、无学道，前面所说的五位，都是见道以前的。
己五 七觉支
觉支略有五：谓所依、自性、出离、并利益、及三无染支。由因缘、所依、自性义差别，故轻安、定、舍，说为无染支。
这八句颂是解释七觉支的。七觉支者：一、念，二、择法，三、精进，四、喜，五、轻安，六、定，七、舍。今在此论中，则先合成五支以说，因为把后三觉支，摄为无染支了，其实还一样的。本来三十七菩提分都是觉支，不过此七是正说入见道真理为自体的，故特名觉支，成为觉不觉、圣者凡夫的关头。就是七支圆满了，则得圣果；七支未满呢，仍是凡夫。故七觉支，为三乘所必须。此中言所依者，就是念觉支，即依听闻正法，记忆得很熟，正念能时刻明了现前，就是念。此念乃别境心所之一，于曾习境明记不忘为性，为正慧所依是其业用，故依于念，慧得安住，由是念为慧的所依。二、觉自性支，就是择法觉支。择法者，谓对一切法的事理，作详细的抉择，为有为空，为真为妄，为染为净，为善为恶，此种详细剖解的功用，正是慧用。故择法是慧的自性，现观苦是逼迫性的，集是因缘义的，灭是寂静性的，道是正行等义，都是智慧之用。三、觉出离支，就是精进觉支，就是在智慧抉择以后，从染法障蔽中出离，而能出离的，唯有精进。四、觉利益支者，就是喜觉支，喜在大乘属初欢喜地，在此中是说正能证真断惑，证得向未证得的真理。如求证佛法者，欲明生空法空真如性，听闻正法，依所闻的去修止观，而在此位中正能证得真如了，故得大欢喜；初地因名曰欢喜地。此支通三乘说，二乘证得生空真如，亦叫做利益支，离一切障生大欢喜故。及三无染支者，是从染法中出而成清净的，就是轻安、定、舍三种，此三的自性也是慧，故亦曰觉支。颂曰由因缘者，是释轻安无染支。就是凡得轻安者，完全和有漏法粗重的相反，故轻安就是离杂染法的因缘。由所依者，就是定无染支。定者、梵语三摩地，此译等持，即平等任持，无有沉掉。由自性义者，是解舍无染支。依于定位心境上无所缠著，平等任运就是舍，故定为所依，而无染之自性则是舍。不过舍有行舍及受中的舍之别，行舍就是十一善心所中的舍，受舍就是苦乐等五受的舍受，此处是说的行舍。如金刚经云：『应无所住，而生其心』。这无所住著生起善心，即是行舍。无所住著，也就是和平等空慧相应的舍，如行布施，既无能施，亦无所施，亦无施物，而成三轮体空的无相大施，这是舍的功用。又如古来禅宗的祖师说：『用心要不落窠臼』。因为平常用心，大都是有所偏重的，偏重即落窠臼，则有执著，如有了中心，则有四边，故能除此种过患，就是舍了，如是七觉支，是在三乘证圣果时所相应的法，盖无论何圣果位，他所相应的善心所，唯有二十一种。七觉支就是此二十一中所提出的要素，如念觉支，择法觉支，定觉支，是属于别境心所的。精进，轻安，舍，三觉支，是属于善心所的。喜觉支，是属于遍行中受的。所以，七支正是二十一无漏善心所摄。
己六 八正道
分别及诲示，令他信有三，对治障亦三，故道支成八。表见、戒、远离，令他深信受，对治本、随惑，及自在障故。
这二颂是解释八正道的。八正道者：谓正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念、正定八种。此八种又名八正行，即在见道以后，依所见的真理，常时修习的八种正行。此在本论中，则分为四类而讲：一、分别者，就是正见，即在无分别智冥证真如已后，起后得智，而正分别圣凡、善恶、染净、因果，此之分别，就是颂中所说的分别，为根本智所引起。如研究地理系的人，平素对于地图很透澈，一旦身临其境，则对于当前事实很清楚。如是正见的后得智，即将根本所证的境界，重行温习，故亦极其正确明澈。二、诲示者，就是依正见所得到的而起正思惟，依其正语而化导众生，教诲他人，所谓自悟悟他，此为正思惟及正语一分。三、令他信者，就是以佛法开示他人，令深信受，此亦大乘菩萨之行，盖菩萨所主要的，是依法利人，令于佛法生信起行；此包括三种：一、正语一分，二、正业，三、正命。正语者，就是所说的都是非常正确的佛法的胜义，离诸语中绮语、妄语等的过失，能令闻者生信。正业者，业通三业，就是身语意三业清净，最能令人生信。正命者，就是正当的生活方式，盖能使生命相续维持，必要有衣食等资身之具，而谋此衣食的必定要正当。如佛在世时，出家人应当乞食；或依止正当的职业，得正当的生活，都是正命。此三种能教化他人生信，就是修道的时候，因为若能修此，则能令他于佛法生起正信，令佛种不断。由正语则表示见净，能令他知自己有殊胜慧；由正业能令他知自己有净戒；由正命，能令他知自己有远离。然此中所谓净戒者，是说的别解脱戒、定共戒后的道共戒。禅定未起为别解脱戒；定已生起，自然不犯戒，为定共戒；见道、修道与无漏智同时现前的为道共戒。四、对治障者，也包括三种：谓正精进、正念、正定。颂言对治本惑者，就是修所断的俱生惑；以在修道位中，分别的烦恼已无，而贪等俱生则仍有。对治随惑者，就是惛沉等大随烦恼，以大随遍于一切染心，凡起烦恼定与俱起。对治自在障者，就是能障碍殊胜的自在功德，能对治此等的，就是正精进等三。如由正精进则于定慧有殊胜力，能对治俱生根本烦恼。虽念等亦能对治，而在对治时，必起精进故。次由正念，则能系念安住止等相中，能对治惛沉等大随烦恼。次由正定，则能对治不自在的定障，如定不深，则不能引种种功德，故有慧解脱的罗汉。虽有智慧断治烦恼，然禅定未曾圆满，种种定法不能自在，故慧解脱人仍于定自在有障。此等八正行若修圆满了，则能证得无学果位了。
戊二 辨差别
己一 凡圣差别
有倒顺无倒，无倒有倒随，无倒无倒随，是修治差别。
这四句颂是说明凡夫圣者差别的。依大乘说，未入圣者位前的异生位，有内凡外凡之别：外凡是十信位，内凡是十住、十行、十回向位。依小乘说：五停心之前为外凡位，五停心后为内凡位。在这凡夫位上，若能修习三十七菩提分等行，即为有倒顺无倒。以凡夫心行上是有颠倒的，第七恒执我故，故在凡夫本位是未离倒，然本位虽有倒，而能趣入顺无倒行，故为顺解脱分。无倒有倒随者，就是在见道后已能依无倒慧修行，然在有学位上还有有漏法，有倒仍起，故曰无倒有倒随。到了佛位无学位了，或者到了八地以上了，则无倒慧常时生起，尔时心行都是无倒了，故曰无倒无倒随。这是凡圣修行对治的差别。
己二 大小差别
菩萨所修习，由所缘、作意、证得、殊胜故，与二乘差别。
这四句是说大乘和小乘差别的。就是菩萨所修的，有三种条件胜过二乘人：一、所缘殊胜故：就是声闻、独觉唯缘自己身心为境，而修对治烦恼解脱生死方便，所谓自了自度。而菩萨则通以自他的身心为境而修对治，这是所缘的不同。二、作意殊胜故：声闻、独觉，大都从无常、苦等上作意修行，菩萨则遍观一切若自若他平等平等无有自性，空无所得，以此作意而修一切对治。三、证得殊胜故：就是二乘所证的唯是小涅槃，而菩萨所证的，则为无住大涅槃。且菩萨大悲常时现前，虽了达一切生死皆空，而又常时济度众生，故菩萨所证果上，亦极殊胜。
辨修分位品第五
丁二 辨修分位
修行的分位，简则唯三位，广则有十八位，又可随义而别立，不过是经论上的开合不同罢了。今就比较适当的，先说十八位。
戊一 十八位
所说修对治，分位有十八：谓因、入、行、果、作、无作、殊胜、上、无上、解行、入、出离、记、说、灌顶、及证得、胜利、成所作。
此八句是解释修行上十八分位的。此十八位，是由凡夫进入佛果的阶段：一、因位者，就是种性位，种性有本性住种和习所成种，本性住种即无始以来的俱生种性，习所成种就是由听闻正法所成的无漏种，此在法相唯识宗，则说为五种种性：谓声闻，独觉，菩萨，不定、无性之五。此中无性即无出世种子，不能解脱。此中因分位，就正指习所成种，能具大乘行相，是具体而微的大乘种性，如外凡的菩萨能修六度，但未能与空胜解相应，不过以此熏习增长成菩萨种性而已。二、入位者，就是已入初住以上，而经十住、十行、十回向的菩萨。三、行位者，就是发心修行未得圣果的加行菩萨。四、果位者，就是由修加行而证得初地的菩萨。五、作位者，就是有学位。六、无作者，即无学罗汉位。七、殊胜者，就是已成就殊胜的功德了。上七虽就大乘以说，而实通三乘。八、上者，就是出过二乘以上之菩萨，在菩萨以上还有佛。九、无上者，就是佛果位。十、解行者，从十住的初住到四加行为胜解行位。十一、入位者，就是证入初欢喜地。十二、出离者，从二地至七地，每地都有出离故。十三、受记位者，就是八地菩萨知道自己修了二阿僧祇劫，必当作佛。十四、说位者，就是九地已得四无碍辩才，善辩法要。十五、灌顶位者，就是第十地，如来已为灌顶故。十六、证得位者，就是证得佛的法身。十七、胜利位者，就是证得佛的报身，受用佛的胜利果故。十八、成所作者，就是变化身，以为成办度众生事故。此中八至十五位全在菩萨位上说，证得等三位，则是说的佛果上事。
戊二 略说三位
应知法界中，略有三分位：不净、净不净、清净，随所应。
此四句颂是说明修对治中三种分位的。所谓法界者，有狭广二义：狭义的，就是六尘中之法尘，第六意识所缘者为法界。广义的，就是人法二空真如的别名。在前面也曾说过，法界就是一切圣法之因，此中所说的，也即指此，为无漏圣智所缘的一切清净圣法所依之因。应知在此法界之中，大略有三位：一、不净位，即是凡夫的时候，随二空真如说，就是还在未生对治的杂染法中。二、净不净位，就是正证一分清净，而未全净，所谓净中还带不净。若就二乘说，如声闻的须陀洹果，虽证圣果，而尚有修所断惑，就是净中带不净。就大乘说，如得初欢喜地以上，还有二障可断，就是净中带不净。三、清净位，就是二乘的罗汉、辟支佛，大乘的佛果，至此果位，已能净治烦恼了，所以叫做完全清净。此等三位，都是随所相应的分齐而分的，故曰随所应。
戊三 随应立位
依前诸位中，所有差别相，随所应建立，诸补特伽罗。
此四句是说明随其所相应而别立种种诸位的。如瑜伽师地论等建立十三住。详细的如华严建立五十二位，所谓十信、十住、十行、十回向，再加十地、等觉、妙觉，为五十二位。或十向后再加四加行，则为五十六位。十信前或再加干慧地则为五十七位。此等都是随分齐而立，乃是显示修行差别相上一种大乘菩提分位。小乘的四果四向，或广如俱舍等所说的二十七贤圣，都是随所相应的而建立种种不同的补特伽罗的别名。
辨得果品第六
丙三 辨果
上来境行已讲完了，下面该将讲辨果了。此境行果的次第，可判一切佛法，依教明理则为境，依理修行则为行，依行证果则为果。在此论中，分齐大为明显，前三品是辨境，四五品是辨行，第六品是辨果。由修证所得的为所得果，此得字有普通的成就义，如某书某物得成了，都叫做得。在佛法说，得有种子成就、现行成就，故有种子虽然成就而现行未得，如凡夫有成佛性，此即种子成就，然尚未生现行。或有种现虽得而复失，如烦恼种现可由对治而失，善心等起已亦可退失，故此等都不是确实之得。至确实之得，是出世无漏法，证圣果等永不退失，如证须陀洹果圣境，再不退失。虽二乘罗汉有可退者，但决不退到凡夫位，此得即所谓一得永得，不如生死流转位中得人天报，得而复失。然得又须以得佛果，才算是最究竟的最圆满的得也，得果之义，大略如是。
丁一 辨五果
器说为异熟，力是彼增上，爱乐、增长、净，如次即五果。
这四句颂是解释五果的。五果者，在其余许多经论上都说：一、异熟果，二、增上果，三、等流果，四、士用果，五、离系果。此五种果，今此论则说依于器等五法而建立。器者，例如通常所说的根器，如说「君子不器」，此器就是材料之义。在佛法上，器就是现在所得的正报和依报的异熟，若是优美的依正，这是随顺他多劫所修的无漏善法所招感的异熟。异熟之义，换句话说：就是业报，此有三义：一、就是以前的业，成熟现在的果，表示因果不是同时，为异时而熟。二、因是善恶，而报则是无记，此简别佛果，为异类而熟。三、在业因上非常微细，而到果成则很明显，为变异而熟。在此三义之中，异时而熟之义，比较为此异熟因果之定义，以因果不同时，故世人不易了知。如果在此世，而业则在先世，亦有在几千万年以前及无量劫以前者。此业不但凡夫不能明，就是罗汉等神通也不能知，这深隐难知的因果，惟有佛智才能了知。所以佛常常为人受记，汝在多劫前曾种何因，多劫后当得作佛，这是对于异熟业已透视了。我们现在的身器，就是依正二报，好的根器，是修善行所得。如从凡夫乃至成最后一身，或生色究竟天净土报身而得成佛果菩提，或往生他方净土以得好的依正，如生西方净土之中一生即可成佛，此即因得好的根器，能成就善法修证菩提，故此中说所得的身器，即为异熟。即此身器有增上力，能使善法成熟，如释迦佛在最后身时感得增上的国土，父母，家属都甚圆满，这都是身器的增上，使一生能成就上品殊胜善法的佛果，这就是力增上缘，由力所成的果为增上果。爱乐是等流果者，等即均等，流即流类，如平常所说的上流下流，此因与果流类均等，为等流果。如菩萨从初发心，修福慧等善法，即爱乐善法，信仰三宝，不但一生，生生如是，而尤以现身特别爱乐。如有的有情堕入畜生了，因为有爱乐善法心，转人道还是乐善，是夙生乐善均等流类。又如有人若不杀生，则能得长寿报，又如以光明施人，则来生得眼目清明，都是以同类因感同类果。增长者，就是士用果，士即士夫，用即造作功用，即表示人中有一种有力量的人，能造此事业，能有此用。此士用果，可以当时见得到，如这把茶壶从此处搬运到彼处，就是当时见效之用。此士用果，狭义的是就有情说；广义的可通一切法说，如风吹树叶落，风吹就是因，树叶落就是果。所谓增长者，就是现在常时修习善法，使善法增长圆满。如佛在世时、闻了法就证得罗汉果，或闻法起信修行而证二三果，乃成罗汉，这是善根增长的成就。如有人现在勤修学业，他日能使功业成就，或现勤修行乃至成佛，也是士用令种种法增长。净者、就是离系果，即证解脱永断二障了。此等五果，狭义的说，异熟唯通有漏，增上、等流、士用通有无漏，离系唯通无漏。广义的说，前四可通有漏、无漏，而离系若暂离系等，亦可通二。五果之义，大略如是。
丁二 说余果
复略说余果，后后、初、数习、究竟、顺、障灭、离、胜、上、无上。
这四句是说明五果以外种种果法的。本来果法细细的分别有很多，此中所说，也不过是个大纲罢了。一、后后者，就是以前前法为因，而后后则为果，如十信、十住等位，初信位即为二信之因，二信即为初信之果。又如前面所说的十八位，种姓为因，发心则为果；依后后法说，即为前前分之果，此就果相上而明者。二、初者，即最初果，如小乘得须陀洹果，大乘得初地。三、数习者，就是累次修习所得果，如声闻证二、三果，菩萨证得二、三乃至十地，都是数习修得果，此即修道位也。四、究竟者，就是最高的结果，如大乘成佛，二乘证四果，都是究竟果。以下说六种果，即此四的差别。五、顺者、谓随顺，即随前因而得后后果，此与后后果不过名词不同罢了。六、障灭者，即从灭治二障而立果，障灭究竟为离系，而此则依最初见道位之差别义立。七、离者、谓离系，依上修行至究竟位，离一切系缚。八、胜谓殊胜，即于解脱烦恼时修积成很殊胜的种种功德。九、上者，即说菩萨在二乘之上，而佛又在其上。十、无上者，即是佛果，无有更出其上者。此等诸果，从后后至究竟，是从凡夫乃至佛果，从随顺以下，是前面的差别义，大略如是。
辨无上乘品第七
乙二 别辨无上
辨无上乘品，为分别论义分之第二别明无上，以此品所说，专属无上大乘，大乘又曰第一乘，即在三乘之中为第一也。又曰最上乘，又曰菩萨乘，又约果叫做佛乘，此等都是大乘的别名。在佛典中有种种的说明大乘义，如瑜伽等七法辨大乘，此论则说三种无上。乘乃比喻之词，即平常的车子，故乘字此处不作动词而作名词读。无上乘，换言之、就是最好无上的大车子。法华经比喻三乘，犹如羊车，鹿车，大白牛车；盖以牛力较羊、鹿为大，故譬之为大乘也。然大乘本体，就是此中真如法界，以般若无分别智为乘之动力。例如现在的火车汽车等，其动力是智，动的本体就是法界，车上的种种庄严如乘中的种种功德法。如是动力、庄严等具足了，则成为乘。此乘的差别，华严经说有无量乘，有的分人乘，天乘，声闻乘，缘觉乘，菩萨乘等五乘。如以由生死流转中，运载到涅槃为乘之定义，则不能了脱生死的人天乘，便不能叫做乘；能合乎乘的原则的，只唯有声闻等三乘了。三乘圣者，所修的三十七菩提分法，由此能从生死运入涅槃。而在三乘中，又唯大乘为最上最究竟。前六品中所讲的，虽侧重大乘，亦兼二乘，说其不落二边的中道义。今此品则专讲大乘，显此大乘为最殊胜，故曰无上乘。
丙一 标三无上
总由三无上，说为无上乘；谓正行，所缘，及修证无上。
此一颂是总标三种无上的。无上之义，虽有多种，但总摄之，不出此三：一、正行无上，二、所缘无上，三、修证无上。此中正行者，就是所起的行，所修的六波罗密等。所缘者，就是大乘诸境。修证者，就是修二资粮，圆满无缺，证得成就。如是三种，随一都胜过二乘，故曰无上乘。
丙二 释三无上
丁一 正行无上
戊一 标六正行
正行有六种：谓最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别。
这一颂是总标六种正行的。至于详细的意义，下面还有解释。六正行者：一、最胜正行，二、作意正行，三、随法正行，四、离二边正行，五、差别正行，六、无差别正行。
戊二 辨六正行
己一 最胜正行
最胜有十二：谓广大、长时、依处、及无尽、无间、无难性、自在、摄、发起、得、等流、究竟。由斯说十度，名波罗密多。
此八句颂是解释最胜正行的。细分析之，共有十二种：一、广大最胜者，就是发广大心，永远不希求世间一切的富乐威福及二乘的解脱，从初发心，就虚空一样的尽虚空，遍法界，心发得最极高尚广大，故曰广大最胜。二、长时最胜者，就是在未成佛前经过三大阿僧祇劫，修积福德智慧资粮。既成佛以后，也是常时度生尽未来际，故发心无有比菩萨更长时者。三、依处最胜者，就是菩萨发心，遍一切众生界，以利益一切有情为依处，不为世间发心，或为一身一家一个地方团体或一个国家就算大了。四、无尽最胜者，就是菩萨修行通达一切法无自性，无相无我，等于虚空，故能回向无上正等菩提，成为无穷无尽。我们现在所修的功德，犹如滴水，将此滴水投于大海，则同大海无尽，若能以随修一行回向无上菩提，则亦同菩提无穷无尽了。然此亦为大乘菩萨才能如此，二乘唯求自度，到涅槃即归穷尽。又从人的立场上，若能为国家、为人类，亦是永垂不朽的了，但世界坏时其功业亦尽，故真能成无穷无尽者，惟有大乘而已。五、无间性最胜者，间即隔绝之义，无间即无有间隔，即已了达一切自他毕竟平等，所起修行，也无自他、亲疏、物我隔别。以无间故，所修施等亦等于一切诸佛，成最圆满。六、无难性者，就是对于其他有情所修善法，生随喜心，则于自修的善法成就圆满，也就无难了。七、自在者，就是菩萨能成就种种禅定、神通、三昧等，种种堪忍力，自在力，能自在转变他法，而不为他法所转，由此自在，故易成就所修施等。八、摄者，就是菩萨所修行，常为无分别智所收摄，如菩萨初住菩萨行时，就常与空胜解相应，到初地时，则常与空无分别智相应，以此而去修一切行，无人无法，无能无所，故最殊胜。九、发起者，据广义说，有重重发起，此中唯据菩萨加行位上，正能发起无分别智，故为最胜。十、得者，前面曾说过，得了圣果永不退失，然得二乘圣果，不是最上大乘，得初欢喜地，才是得中最殊胜的。以从发心闻真如法界之名以来，久未证得，至今方能证得，故发极大欢喜。十一、等流者，即得初地以后均等流类，展转至二地乃至九地。十二、究竟者，就是第十法云地，此地是大乘菩萨圆满功德之极处，由此法云，进一步即得佛果，所以法云为因究竟，佛果则为果究竟。由是十二种殊胜，故说十度名波罗密多，梵语波罗密，此云到彼岸。即由此十二殊胜，能各各度过其烦恼河而到彼岸。故度又如船，船所度越者，即贪等烦恼，能度越烦恼而至大涅槃彼岸，永不为烦恼所杂染者，为度到彼岸。但亦有修此布施等而不名波罗密者，如外凡位的菩萨，布施只是布施度，持戒只是持戒度，而不名施波罗密，或持戒波罗密等。何以故？以未与十二最胜相应故，能与此十二最胜相应者，则称为波罗密多了。那十种波罗密多呢？
十波罗密多：谓施、戒、安忍、精进、定、般若、方便、愿、力、智。饶益、不害、受、增德、能入、脱、无尽、常起、定、受用成熟他。
颂中前四句是标的十度之名，后四句是解的十度之义。十度者：一、布施，就是以财物布施，以佛法布施，以无畏布施。二、持戒，就是止恶行善，如世间的伦理学，是道德的轨范。三、安忍，就是在世上能安受苦乐等法，证得无生法，亦能安住。四、精进，就是努力趣向无漏出世法，其努力世间事者，虽勤不名精进。五、禅定，基本的是凡圣共修的四禅、八定，而出世三乘，则有所修的种种不共的圣定。六、般若，就是智慧，广义的能包括后面方便、愿、力、智的五度，现在说十度另立后四，此即专指无分别慧的根本智，即如理智。此度在大乘法中非常重要，能否成圣道，就看起了无分别智没有，起了则为圣，未起则为凡。凡夫虽观空，乃从分别心上而观，真证空者即真见道，通达一切诸法空性，通达遍行真如，无有能证所证，能所双亡，这才是真正的般若。七、方便，就是由无分别智通达一切法空了，由此修一切行，所修行上亦了是空而不住其相，如金刚经曰：『应无所住，而生其心』，惟恐有所住的心生起了，则所修的施等，即为有限之施，不成无量功德，故修一切行，皆应依无分别智而修。八、愿，就是四弘誓愿，还是依于无分别智而修，虽发愿度无量众生，而实不见一众生得度。九、力，就是佛菩萨的十力，此亦就智上的判断等力而说。十、智，就是了达一切法之智，因为无分别智，对于一切烦恼、所知障都解脱了，则于所知境一切遍知，一切众生心行刹那无不了知，此即是智。此十度名义大概如是。
现在再讲十波罗密多的十种功德：一、饶益者，就是丰饶利益有情，如无资具者令得资具。二、不害者，就是不伤害，不恼害有情。三、受者，不但不害他人，而能忍受他人伤害自己。四、增德者，就是能增进自己功德，亦能增进一切有情功德，不如世间的假进化论，以其是流转的，虽暂进而终退。如人由幼而长似是增进，但转瞬即由壮而老、由老而趣死灭，即是退化。故真进化者，唯是增进功德。此在诸圣者之中，唯是菩萨，以佛果的功德已圆满了，不复增进；小乘唯求解脱，不求增进；故惟菩萨才是真正的增进也。五、能入者，就是禅定，由堪忍力故既能自入，由神通力故，复能令他得入佛法之中。六、脱者，即解脱，即由般若能对治烦恼、所知二障故得解脱。七、无尽者，就是由方便力，则能使所修的功德无穷无尽。八、常起者，即发大愿，一念不退，使所修的功德不减，能回向无上菩提。九、定者，即决定之义，如前面所说的判断力，能判断是处非处者，就是智力，犹豫不能判断或强以为知者，即无智力，故能思维抉择，当下即断，都是由修习所得之智力。十、受用成熟他者，就是对一切诸法普遍了知，受用一种殊胜之法乐，同时亦以所受用之法乐，成熟其余一切有情，此等即是六种正行中之第一种最胜正行。其自体即是十度，所以成为六到彼岸者，即因有十二种最胜与其相应也。
己二 作意正行
菩萨以三慧，恒思惟大乘，如所施设法，名作意正行。此增长善界，入义及事成。
下面是讲六种正行中第二作意正行，作意者，即是闻法之人，闻法后将所闻所了解的义理，发作意趣，令心心所集起，使心凝注，名为作意。释此义者，共有四颂。初六句颂是正解作意正行的。菩萨以闻所成慧，思所成慧，和修所成慧等三慧，恒常思维大乘佛法，如十波罗密多等诸菩萨行，所施设的契经等诸大乘法，名曰作意正行。即是所思维的完全合于佛法，是正法中之作意，故名曰作意正行也。菩萨三慧之闻所成慧，如颂曰：此增长善界，界即种子之义，如前已说。就是听闻大乘佛法了，则能增长善根种子。大乘佛法中常有此义，若能听闻大乘佛法一句，纵未明了，亦成种子，此种子就是法界清净等流熏习，由此能增长善种，故大乘法有一种无上威德力。如诵经、持咒等，亦能增长善根，何况听闻了，又能了解，自然更能增长善根了。故闻佛法能信解者，就能增长善根，此以闻等三慧说，即闻所成慧。即完全依据经上的文词句义，对此能记得，能解释，则为闻所成慧也。思所成慧者，即颂曰：入义。就是可以离开闻的文句，而去山林中思维其义，思至于所闻法透澈了解，溶化贯澈，而悟入其精深之义意。尔时得依义不依文，但依所了解之义，可变化成种种言词文字去宣扬诠释，此即思所成慧之功能。修所成慧者，即颂曰：事成。盖修者乃实地练习，即如其所思者而修习，假使思是如理的思，则所修的亦是如法修习，故颂云事成，即由修所成慧修施等大乘法了，则能令所希求的事业，圆满成就。如闻布施法后，即依所闻的去思惟观察，了解其义，心中对于施理，确实了知不谬，然后再去实行，再去亲证，故修所成慧，即知行合一之慧，依三学说，即与戒定同起之慧，今在此都说为作意正行。故闻等三慧，皆即作意正行之自体。
此助伴应知，即十种法行：谓书写、供养、施他、听、披读、受持、正开演、讽诵、及思修。行十法行者，获福聚无量，胜故，无尽故，由摄他不息。
这两个半颂所解释的，说明十种法行，是三慧的助伴，故颂曰：此助伴应知，即十种法行。此十种法行，在许多经上都说的有，不过不全罢了。如金刚经曰：『若能受持、读诵、为他解说等』，此唯说十分之三；又如法华经说：五种法师，亦唯说十分之五。能将此十法行说全者，唯有此辨中边论及瑜伽师地论等。至于小乘经论，更不谈此，因为此十行唯依大乘法的次第而修，为二乘所无有，故曰大乘十法行。言十法行者：一、书写，因为佛在世时，当时并没有刊刻印刷，经典流通都仗抄写。虽然说佛灭后经典才记录下来，这不过是将所记闻的，由五百阿罗汉会集诵出，使同闻者证明，作为佛法之一种定本罢了。实则佛说法时，当时即各有记录，展转流通，故书写为十法行之一。现在有印刷了，也同书写一样，应当多多刻印流通，其功德是和书写相同等的。二、供养，就是在得经典以后，不能生轻慢心，应当恭敬庄严供养，则所得的福德自无量了。三、施他，就是常以所书写的，施给他人，使不得法的得法，由此功德，能得到讲授的善知识，和研究的善友。在今世若能常时刻印经典，施送他人，其功德也是一样。四听闻，就在未了义之先，他人读讲，自己听闻，如学生读书听讲书一样，先生读一遍讲一遍，自己听闻以后，则能熟记了。五、披读，就是将文一页一页的温读，既能熟文，又可思其义。六、受持，即将所听闻的文义，常常忆念受持不忘。七、正开演，就是依所听闻之义，忆持不忘，正为他人详细解说。八、讽诵，就是温习所曾学的，使文义常记忆在心，由此讽诵能得到非常的法乐，能于文义深入浅出，故其益极大。九、思维，即将所闻义，领受在心，细细思维。十、修习，即依思维所得义，身心实习体验，使闻思所成之慧，成精明确实之慧。此修慧前通于未入圣果以前之加行位，在加行位前，若能依十法行修习，则能助成三慧。以前面八种法行，正能助成闻所成慧，后面的二法行，正能助成思修二所成慧，故十法行以三慧为自体也。复次、真能行此十种法行者，所得的福聚，是无量无边，此为大乘所特有，不是二乘所可比拟，为什么呢？因为牠具足两个条件：一、最胜故，就是大乘法，为普摄一切有情，无量无边。二、无尽故，就是大乘法虽在成佛以后，还是利度一切有情不息，由此大乘法的功德，无穷无尽，无量无边。
己三 随法正行
庚一 列二随法
随法行二种：谓诸无散乱，无颠倒转变，诸菩萨应知。
这四句颂是标二种随法正行的。二者：一、无散乱转变随法正行，二、无颠倒转变随法正行。此二种为菩萨所应了知的，下当解释。
庚二 解二随法
辛一 无散乱随法正行
出定、于境流、味沉掉、矫示、我执、心下劣；诸智者应知。
此四句是解释第一种无散乱随法正行的。以由六种散乱，则能使心不随法行，为欲除此，故出其过。一、出定者，就是说前五识自性是散乱，入了定后则不现行，出了定后又复现行，不与定心相应，故成散乱。二、于境流者，即前五识心，随境流荡放逸，向外驰散，不能专注一境。三、味沉掉者，味就是味著定乐，能引生贪痴二烦恼相应；沉即昏沉不明，确与清明之定相反；掉即掉举，如手提物忽上忽下，使内心不能安定；此味沉掉都是内心的散乱。四、矫示者，即诈现伪相，如实不修行者，而假现修行相，穿破衲，吃污食等，都是矫示而诳他人的。五、我执者，即粗重散乱，由有我执，则心生骄慢，不能平等随法正行。六、心下劣者，即失大乘法作意，不能依大乘法发菩提心，而于二乘等起爱乐心。如是六种都是散乱，故诸有智的菩萨，都应当全遍了知，速速灭除。
辛二 无颠倒随法正行
壬一 列十无倒名
智见于文、义、作意、及不动、二相、染、净、客、无怖、高无倒。
此四句仅是标列十种无倒之名的。十无倒者：一、于文无倒，二、于义无倒，二、于作意无倒，四、于不动无倒，五、于自相无倒，六、于共相无倒，七、于染净无倒，八、于客无倒，九、于无怖无倒，十、于无高无倒。此十无倒的第五第六是颂中的二相无倒所开，故成十种。能见此无倒的，是依智见，所谓知文知义等等。此智见有处或通用，有处或别用，如有的是见不是智，有的是智而不是见等，即其差别。
壬二 解十无倒义
癸一 于文无倒
知但由相应，串习或翻此，有义及非有，是于文无倒。
此四句是正解十无倒中于文无倒之义的。相应者，就是随顺文字的前后次第条贯，没有间断的把他显明出来，如做一篇文，或讲一段话，有前后次第相续连贯之义者，即为相应。言串习者，即将文字常常练习成为习串，如会做文和不能做文者，明明在同一事理上，一则次第不混，雅而简妙，一则粗硬生涩，即是习惯不习惯之故。其条贯雅驯者，则为有义之文，否则为无义之文，能明了此，即于文无颠倒了。
癸二 于义无倒
似二性显现，如实现非有，知离有非有，是于义无倒。
似二性显现者，就是有似能取的心和似所取的境，此二显现，都是虚妄分别，求其实在的体性，都无所有，既无能取心，亦无所取境，故曰：如实现非有。知离有非有者，就是了知能所二取，唯是虚妄分别，无有实体，故离有执；然并非没有虚妄分别显现之相，故离非有执，由是离有非有执，则能了达大乘中道实相了。
按前面的于文无倒，和此处的于义无倒，是可与相名分别等五法相配属的。于文无倒者，就是于五法中名上无倒。于义无倒者，即于五法中的相和分别无倒，相即种种能所取相，分别即种种虚妄分别，能知此义，即离种种执著，故曰于义无倒。
癸三 作意无倒
于作意无倒，知彼言熏习，言作意彼依，现似二因故。
此四句是解释作意无倒的。知彼言熏习者，即以智见了知彼能所二取的言想熏习。由有此言想熏习，则能为构成种种名言的因素，此因素在普通名曰种子，在此中名曰言作意，此作意，能为彼能取所取生起所依，故曰彼依。但言作意为什么为彼所依呢？以此言作意即通常所谓戏论习气，由此习气熏于赖耶，能为将来生起二取相之因，故能了此言作意，则能遣除种种戏论习气。若不能离此，虽于教法亦仍生起能取所取分别，故随法行即要除此戏论分别；如金刚经曰：『法尚应舍，何况非法』？这就是说于佛法正起作意时，同时即通达法性离言，而不复增长种种戏论分别。
癸四 不动无倒
于不动无倒，谓知义非有，非无如幻等，有无不动故。
此四句是解释不动无倒的。不动者，即善能分别诸法，而不为诸法所动；如金刚经曰：『不取于相，如如不动』；即与此中所说不动之意相近。盖此中解不动者，即善了知前文所说之义，离有离非有的执著，而通达是如幻如化。然此幻化等喻，有或说六种、八种、九种、十种之别。言六种者：如古译金刚经云：『如梦、幻、泡、影，如露亦如电』。言九种者：如唐译金刚经。言十种者：如大般若经。总之、是显示诸法，既不是有，也不是没有罢了。这可就引生疑惑了，因为既是有，就应当非无，即是无，就应当非有，为什么非有又非无呢？这就如幻师幻现出马儿、鸟儿，也能飞，也能跑，其实这是没有的，故非有；然此虽无实体，但有幻相可见，故曰非无。如是以此义推之于一切宇宙万有，亦莫不如是，没有真实的能取所取，故曰非有，而有乱识所显现的似能取似所取，故曰非无。既了知此义，则能了知一切法相，是如幻如化非有非无，不为有无所散动了。但这种不动，非住于一境之不动，以修定时，能使心止一境，前后一注相续！但此不过修定方便而已，非是此中之不动义。此不动者，正能通达宇宙人物的本来实相，如如相应，不计有，不拨无，不为二边所动，名曰不动。以执有既是主观所加，执无亦是主观所减，都不合于客观之真相，真合客观者，为非有非无，如幻如化。颂中的等字，就是等于阳燄、梦境、水月等等。
癸五 自相无倒
于自相无倒，知一切唯名，离一切分别，依胜义自相。
一切法不出自相和共相，自相者，就是一切法各个单位自体；共相者，即一切法共同贯通之相。此二相广义言之，在共相中亦有重重自相，在自相中亦有种种共相。如五蕴中之色蕴为共相，而色中又有色、声、香等六尘五根的各个自相；在此所谓自相之色尘上，又有青、黄、赤、白的显色，长、短、方、圆的形色等，则色尘又成了共相，青黄等又各成自相了；即在此青等之自相上，仍可成为共相的，如一片树叶的青，分析是许多的极微所成，则此许多青极微又成自相，而树叶青又成共相了。故一切法展转分合，都可有自相、共相。但自相、共相，有处是有特别意义的，如此中所说的自相，即是指自体有的法。什么叫做自体有呢？就是仗各自种子因而托缘所生之法。此在依他因缘法上说，自体是有，如眼识生起，仗自种子及光明，空，等九缘，方能生起，其种子就是因，其余等就是缘，由此所生之法，即为自体有法。明此眼识，乃至推之心、色等法亦莫不如是的；而共相则即在此自体有的自相法上，如说眼等是自相，其眼等上的生灭，就是共相。又如人是自相，其老死就是共相。此种自相上的共相，都是就相对待的分位上而讲的。共相没有种子，不同此中自体有之自相法。于自相无倒等者，即是说：于一切因缘所生法，了知分别的唯是假名，假立为此法彼法，他的实在自体，是离言说分别以外的，若以名言分别，则不能通达其自相，故曰离一切分别。我们不说胜义的自相吧！就是前五识所取的五尘自相，也是离于随念、计度分别的。如说眼识能分别色等，此所谓色，不过是一种概念罢了，至色法自相是不能分别的。故说诸法的胜义自相，是现量性境，非是名言分别所可得，必证初地以后，由根本智引生后得智，方于性境上生起现量。其他如修定者，于定境亦可生起。如中国的禅宗，即依此离名言分别的现量境，在刹那刹那中暂一相应，顿和诸佛的清净觉境相等，不过在凡夫心上，是只有一刹那，而不能长时明了相应的。故欲长时相应者，必修种种空观，遣除分别习气，而引生无分别智，尔时乃可与离言自相相应，此为法相唯识之最要特殊点。以此离言自相，空宗不说，唯法相唯识说得透澈，所谓诸法唯识所现。能了此义，即能了达诸法如幻如化非有非无，离一切执取之过，以契证胜义自相了。
癸六 共相无倒
以离真法界，无别有一法，故通达此者，于共相无倒。
这里所说的共相，也不是平常所说的共相，而是离言的胜义共相。此胜义共相，有曰一真法界，有曰二空真如，有曰二无我性。无论任何法，都不离此空性以外另有自体，不论染净，不论色心等，都不离此法界以外，故真如法界，是一切法真正之共相。虽常说生灭是法的共相，而唯通有为，常住等又唯是无为，故除此胜义共相，无有第二真正诸法之共相。
癸七 染净无倒
知颠倒作意，未灭及已灭，于法界杂染，清净无颠倒。
在这一颂中包括两重意义：就是杂染和清净；推究此染净之由来，又复源于颠倒作意，由作意心所生起，即能发动心及心所。若是名言熏习，就是名言作意，若是大乘法熏习，就是大乘法作意。现在此中的颠倒作意呢？就是从无始来颠倒分别而熏成杂染的颠倒习气，为发动将来颠倒心之因，此颠倒作意，若不能灭，尔时的真如法界，即为杂染，若是颠倒作意灭了，尔时真如法界，则为清净。故知颠倒作意未灭，于法界杂染，知颠倒作意已灭，于法界清净也。
癸八 于客无倒
知法界本性，清净如虚空，故染净非主，是于客无倒。
此颂是以真如本性上而明清净无倒。盖在真如本性上，就同虚空一样，没有染净的转变，而因为客尘烦恼障蔽了，就名为染，客尘烦恼离去了，就名为净。此种转变，完全是客尘在转变，不是真如在转变，真如法界，永远是如是清净的。犹如水的自体是清净的一样，染者，是许多泥土夹杂其中。由此例知真如法界，也是一样。
癸九 于怖高无倒
有情法无故，染净性俱无，知此无怖高，是于二无倒。
颂言有情者，就是补特伽罗，法者、就是达磨。若能对此人法我法，知道是无实体了，则能通达一切法皆无实体，由是假立名相诸法，不过是概念上所建立的名词而已，没有丝毫实体可得的。因此、在诸法上建立的杂染清净性也了不可得了，因为染净的建立，乃依于诸法，诸法既无，何有染净？如说生佛都空，何有生佛？故见一切法空，所见者唯是空平等性，如金刚经云：『是法平等，无有高下』。然大乘菩萨行说，不见所度的众生，也不见能度的菩萨，修如幻的菩萨行，度如幻的众生，证如幻的佛果；由见一切是如幻了，虽见佛的功德广大，亦不生恐怖心，虽见一切众生的功德渺小，亦不生憍慢。其所以不怖慢者，即通达毕竟空无我性之故。
颂十无倒，在论别安立为十金刚句，具如论释。又引宝积一颂：『乱境自性因，无乱自性境，乱无乱二果，及彼二边际』；安立十无倒体，分析如下：
乱境──文 乱自性 ──义 乱 因──作意 无乱──不动加行智 无乱自性──自相 无乱境──共相 乱无乱二果─┬染净 彼二边际─┬无怖 └客 └无高
此中乱果即杂染，无乱果即清净，故即染净体，及了染净是客。彼二果边际，谓有情涅槃，皆无边际，故无怖无慢也。
己四 离二边正行
异性及一性，外道及声闻，增益损减边，有情法各二。所治及能治，常住与断灭，所取能取边，染净二三种。分别二边性，应知复有七：谓有非有边、所能寂、怖畏、所能取、正邪、有用并无用、不起及时等，是分别二边。
此中四颂都是显示二边之义的。在第一颂的四句，就显示了四种二边。异性及一性者，就是计执我与五蕴等异体和一体：如计执有我者，即在五蕴的色蕴上，或执色身乃变碍形物，死时即灭，不同实我是常久的，故与我异。又或执实我即色身，我与色蕴一体，不计离色蕴以外别有我体。如我与色蕴一性异性之执如是，乃至于余四蕴亦生此一异执，异为一边，一复为一边，离此二边，就明非一非异的中道义，也就是显示祇是五蕴而并无一个实在的我体，那有为一为异可执呢？所以执实我者，即有一异，若无我执，即无一异。复次、外道及声闻者，就是外道执常住，声闻执无常的二边，外道以为物质等本体，是极实在常住的，如顺世外道执极微是常，数论执色等诸法自性是常，佛法破此世间的外道常见而说无常，小乘声闻又执为一切诸法初生即灭，决定无常。盖佛法虽从因缘生灭上说无常，而诸法亦复恒时相续，非常非断的，故除常无常边执，乃明不常亦不断中道。复次、增益损减边，有情法各二者，有情就是补特伽罗，法即诸法，此有情与法二种，各有增减二边。有情二边者，如从有情法上定执有个实我，则成增益边；在有情法上计执连三世相续亦无，则成损减边。法上二边者，即在法上计执心及心所等法各有实体，如小乘一切有部一样，执一切诸法是实有体，乃至过未二世亦是实有，即为增益边；反之，执一切诸法都无所有，则成损减边。以一切法虽非实有，而因缘幻现是有故。此偈所明即是四重边执。执五蕴与我一异者，为一重边执，执色等常无常者为一重边执，于有情起增减执者，为一重边执，于法起增减执者，为一重边执，若能于此四重，观察非一非异，非常非无常，非我非无我，非实非不实，则能离四重二边而契中道。
所治及能治者，杂染法为所治，清净法则为能治，如病即所治，药即能治。此中所治者，就是烦恼杂染，能治即是一切善法；此能治所治法，都是从因缘所生，空无自性，所以成此能所治差别相者，乃因缘对待关系，不能计执有能所染净的固定体相，倘计各别实有，则成二边执了。常住与断灭者，这是从有情及法上而说明的，若是于有情上或法上，计执有个固定的常体，则为常住边，若于有情或法上计执有个固定的断体，则成断灭边。若于此常断二边，由能观智观察，了知虽生灭无常而又相续不断，虽相续不断而又生灭无常，如唯识所说的种现相续义，则遣常断二边了。所取能取边者，就是于无明上有能取所取二边，于能对治的明上亦有能取所取二边，如无明上有所取诸行，则无明即为能取，行等即为所取；又如无明灭则行等灭，此能灭的智即为能取，所灭的行等即为所取。由无明例推十二支，不论流转还灭，不论染污清净，都有二边，离此二边，明中道行，即等于心经上所说的：『无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽』。这就是空性平等无差别的究竟中道义。染净二三种者，就是染法及净法之二，各有三种。染法三种者：一、烦恼杂染，二、业杂染，三、生杂染；此三杂染，在常途又名曰惑业苦。在惑之中又有种种诸见和贪等三毒，及得生后有之愿。对治此者，就是三解脱门：一、空解脱门，二、无相解脱门，三、无愿解脱门。空即空观，由此能对治种种执见；由无相观能对治取相分别不起贪等三毒；由无愿观，能对治使生死不断的后有愿。在业杂染中，唯是所作的善恶业，能对治此业的，就是不作智，观察一切诸法，无能造作者，亦无所造作的业，能所作皆空。在生杂染中又有三种：一、后有初生位，二、生已心心所相续位，三、生生死死的后有相续位。能对治此三种的，有三种智：一、无生智，二、无起智，三、无自性智；就是证得罗汉果了，不复更受后有，无复有生、既无所生，更无所起，既无所起，即空无自性。如是对治此三杂染的，即为三清净。然若在此染净法上，计执人为染的定染，净的定净，即成为二边执。应于此等染净法了知空性平等无二，而空性也不是对治而成，乃是其性本空。明了此义，即能不执二边，而契会心经上所说的无苦集灭道之义。此中的无染，即无苦集，此中的无净，即无灭道也。
再继续的释下二颂。分别二边性，应知复有七者，分别二边性，即分别执著于二边的实性之义，此执著二边之实性有七种；此七皆从菩萨地的修证心境上说。一、有非有边，就是计执补特伽罗或诸法，落于或有或非有二边，盖计有者，以为要坏灭此补特伽罗及诸法故，才安立空性，若无实在的我法，此何所灭？故能灭所灭定应实有。又有一类以为都没有有情及法，故真如性也应当非有，此通治地前菩萨之有无二边执。二、所能寂边者，亦犹所治能治，所治者，即烦恼生死，能治者，即菩提涅槃。若执实有所能寂即为二边，若能了知二俱性空，则无各别的对立实体了，此对治取生死涅槃为实有之二乘边执。三、怖畏二边者，怖依遍计妄执法上而说；如晚上见绳，误以为蛇，忽生恐怖。畏依由妄执起惑业所招苦报上说，如古来有一个画师，自己在大门上画一个夜叉，有一夜吃醉酒了，回家见此夜叉，大惊不敢入，这就是于妄执所生的业果上生畏。如是我们起惑造业，感果受苦，都不出此怖与畏的二边。今此中怖者，是就因上而说，即心上生起妄执；畏者、即就果上而说，即业熟畏苦。此明因果皆由自作，对治菩萨著空而怖因畏果。四、所能取二边者，所取的即境，能取的即心，计执此二各自有体，即二边执。明所取境都不离能取，无心外境，故唯是识。犹此幻师示现种种幻相，如幻一席酒并幻现一女人，复由幻女人幻现种种幻事，此即幻中现幻，故不但所取是幻，即能变的识亦幻；能明了此，即能明了二取空了。此从四加行，印二取空说。五、正邪二边者，此依入见道前如实观而说，此如实观虽无正性，顺正性故，亦无邪性，故离邪正二边。说二木相钻生火为喻，木虽非火，能钻出火、火生则烧木尽，以明如实观虽非正智而能发生正智，正智生则如实观遣。六、有用无用二边者，此正依入见道时破执圣智而说，或执能破执断烦恼故，必有分别之用，或执无分别故，决定无用。为说比如这盏电灯，在初开时即光生暗破，虽无分别亦可有破暗之用。七、不起及时等二边者，此应是在菩萨修道位上说，或执能对治无明之智，无始未起，故此后亦毕竟不起；或执烦恼无始以来就有，彼能对治的智，也应当要有同烦恼一样长久的时间修习，才得生起除尽烦恼。为此再说灯喻，如室中千年的暗，灯光一起即能除尽，既非毕竟不起，亦非时久乃除。如是七种，都是菩萨心境上微细分别中的二边，故颂曰是分别二边。
己五 别无别正行
差别无差别，应知于十地，十波罗密多，增上等修集。
此四句颂是说十地菩萨修十波罗密多，有增上修和平等修的二种，增上修者，就是在初地以专修布施为增上，二地以专修持戒为增上，以如是类推，即为差别正行。平等修者，就在每一地中通修十波罗密多，此为无差别正行。
丁二 所缘无上
所缘谓安、界、所、能立、任持、印、内持、通达、增、证、运、最胜。
此一颂中包括十二种所缘：一、安立法施设所缘者，就是安立圣凡、染净、因果等法。二、法界所缘者，就是非可安立的法界空平等性。三、所立所缘者，就是所安立法。四、能立所缘者，就是种种染净诸法，都不离空，由空得成。如龙树菩萨云：『以有空义故，一切法得成』。五、任持所缘者，就是闻慧，以文字能任持义故。六、印持所缘者，就是思慧，以思惟义能印持法故。七、内持所缘者，就是修慧，以定相应慧内持心境故。八、通达所缘者，就是证初地时，由无分别智，通达法界。九、增长所缘者，就是从二地至六地，都是向上增进。十、分证所缘者，就是第七远行地观世出世缘起还灭，各别现证。十一、等运所缘者，就是第八地中，能任运增进，不假功用。十二、最胜所缘者，就是九地十地和佛果，以是最胜无上故。
丁三 修证无上
修证谓无阙，不毁、动、圆满，起、坚固、调柔，不住、无障、息。
此颂所说明的修证有十种：一、无阙者，即不缺大乘种姓，能起修证。二、不毁者，即不谤毁大乘法，能依修证。三、不动者，就是能发大心度尽有情，不为下劣乘所扰动。四、圆满者，即能常修六波罗密多。五、起者，即证入无生法性，须起圣道加行故。六、坚固者，即能在三大劫常修无边福智，坚固善根。七、调柔者，即能调柔自他三业等。八、不住者，即不住于生死涅槃二边；若住生死，则退为凡夫，若住涅槃，则退入二乘；由不住乃得成不退转地菩萨。九、无障者，即菩萨对治二障完成佛法报身。十、无息者，就是成佛后示现化身，无有休息。如是十种，都是大乘所证义；释至此处，第二大科已释完。
甲三 结显论名分
此论辨中边，深密坚实义，广大一切义，除诸不吉祥。
这一部论是说明中道义和二边义的，故曰辨中边。也即是显了适中的中道，和除去二边的边执。如在所缘境上，或心行上，都往往易落一边。若能了达所缘境是非有非非有，非空非非空，则能契中道而绝二边。若能了知佛说无常无我等法，是为对治外道之常我而说，亦于行上可契中道。再次在修证上，若能了知前面所说有用无用等义，则知乃种种增上，非独一法之用，如破暗灯，非初非后。如是成佛虽非以有因种即成，而亦不离因种展转增上而成佛；明了此义，则不偏初后一边而契中道了。深密义者，深即甚深，不能穷底，密即细密，不可分析；就是此论所辨中边之义，要极微妙智才能了知，不是常智所能明了。坚实义者，就是此论所辨之义坚固犹如金刚，不为他破，然复能破余粗疏之义。广大义者，就是此论所辨的重在大乘。一切义者，就是此论不但专说大乘而亦兼二乘，不但说明修定或持戒等行，而亦通明境果诸法。由如是数种殊胜义，所有一切无明烦恼诸苦障，一切不吉祥事，无不都除，故曰除诸不吉祥也。
现在虽已将这部论讲完了，但是、颂文的含义，还未发挥尽致，不过用比较显了的言语，把它略略说明罢了。若发心研究的，最好能将本颂读熟，以便忆持，意义深邃的地方，更去参攷世亲菩萨的释论，及窥基法师的述记。
摄大乘论初分讲义
甲一 总标纲要分 乙一 总叙端由 乙二 正标纲要 丙一 标列殊胜 丁一 标 丁二 列 丁三 结 丙二 征释殊胜 丁一 出体显胜 戊一 征问 戊二 答释 己一 异小显大 庚一 总显 庚二 别明 庚三 结胜 己二 即大显胜 戊三 结成 丁二 约用彰胜 戊一 征问 戊二 答释 己一 长行 己二 重颂 丁三 诠次明胜 戊一 征 戊二 答次第理 戊三 结次明胜 甲二 依标广释分 乙一 彰胜境 丙一 所知依分 丁一 安立名相 戊一 安名 己一 引教列名 庚一 立所知依即藏识 辛一 标名 辛二 引证 壬一 设征 壬二 证释 癸一 证所知依义 癸二 证其名 辛三 释义 庚二 立所知依即持识 辛一 标名 辛二 引证 辛三 释义 壬一 设征总答 壬二 重征广释 辛四 结名 庚三 立所知依即是心 辛一 引教 辛二 释意 壬一 总辨二种意 壬二 别证染污意 癸一 证有 子一 设征 子二 答证 丑一 长行 寅一 不共无明不有过 寅二 五同法不有过 寅三 训释词空设过 寅四 二定无差过 寅五 无想无染过 寅六 我执不有过 丑二 重颂 寅一 重颂六理 寅二 别颂无明 癸二 辨性 辛三 释心 己二 问答结成 庚一 正问答 庚二 别解释 庚三 总结成 己三 破执显胜 庚一 破滥义执 庚二 破异解执 辛一 出计 壬一 计为五取蕴 壬二 计为贪俱乐受 壬三 计为萨迦耶见 辛二 破执 壬一 总破所执 壬二 推破所执 癸一 外征 癸二 破执 子一 破五取蕴执 子二 破贪俱乐受执 子三 破萨迦耶见执 癸三 显胜 子一 释胜 子二 结胜 戊二 立相 己一 结前生后 己二 广释其义 庚一 总立三相 庚二 别明种习 辛一 明熏习义 壬一 设征 壬二 释义 癸一 释法 癸二 引喻 子一 引世成喻 子二 引染熏喻 子三 引净熏喻 癸三 结成 辛二 种子一异 壬一 征问 壬二 答释 辛三 互为因果 壬一 征问 壬二 答释 癸一 引喻 子一 引燄炷喻 子二 引芦束喻 癸二 合法 辛四 种现隐显 壬一 征问 壬二 答释 癸一 引喻 癸二 合法 庚三 别显缘起 辛一 明二缘起 壬一 赞起 壬二 标列 壬三 释义 壬四 显迷 癸一 法释 癸二 喻释 癸三 合释 壬五 略说 壬六 颂说 癸一 颂种子 癸二 颂熏习 子一 正明 子二 破执 癸三 颂引因 壬七 别颂 壬八 缘受 辛二 开立四缘 壬一 问爱非爱 壬二 答增上缘 壬三 问受者识 壬四 答三助缘 壬五 结成四缘 丁二 推证其有 戊一 总推其有 己一 总问 己二 总答 戊二 别证其有 己一 以三杂染证有 庚一 以烦恼杂染证 辛一 征 辛二 释 壬一 总明 壬二 详辨 癸一 就当界六识身明 子一 以眼识明 丑一 出计 丑二 破执 寅一 正破 卯一 举己灭 卯二 举相应 卯三 举余识 卯四 举自体 寅二 结破 子二 例明余识 癸二 从上地六识明 癸三 从圣位转识明 子一 明现种应无依 子二 明后染应不生 辛三 结 庚二 以业杂染证 辛一 征 辛二 答 庚三 以生杂染证 辛一 征 辛二 释 壬一 从生时识明 癸一 总答 癸二 别解 子一 明欲界生不成 丑一 和合识不成 寅一 示结生相 寅二 牒计征破 卯一 牒计 卯二 破执 辰一 有二意识破 辰二 以三因由破 辰三 设双征破 巳一 牒计 巳二 设关 巳三 责破 寅三 总非结正 丑二 执受识不成 丑三 相依识不成 丑四 识食识不成 子二 明色界生不成 子三 明无色界生不成 壬二 从出世识明 癸一 总明四天 癸二 别明二趣 壬三 从没时识明 辛三 结 己二 以清净推证 庚一 世间清净 辛一 征问 辛二 解释 壬一 举下界为证 癸一 难余非因 子一 下界加行非上因难 子二 过去色缠非现种难 癸二 成此是因 壬二 例余界亦然 辛三 结过 庚二 出世间清净 辛一 就闻熏辨 壬一 明正理 癸一 征问 癸二 答释 子一 引圣教 子二 格正理 丑一 耳意二识辨 寅一 征 寅二 斥 丑二 前后二识辨 丑三 世出世识辨 癸三 结成 壬二 答妨难 癸一 答能所治难 子一 出难 丑一 染识非净种难 丑二 无熏应非种难 子二 答释 癸二 答自他性难 子一 出难 子二 答释 癸三 明熏习之相 子一 征明 子二 别辨 丑一 略标举 丑二 广解释 寅一 明净种非赖耶 寅二 显熏习有胜能 卯一 明治作 卯二 明身摄 卯三 明转依 癸四 明和合之相 子一 正难 子二 喻释 丑一 鹅饮乳喻 丑二 世离欲喻 辛二 就灭定辨 壬一 正辨 壬二 破执 癸一 破无识执 癸二 破意识执 子一 牒计总破 子二 显过别斥 子三 结定非意 癸三 破色心自类相生执 子一 牒计指前破无熏习 子二 破灭久不应更生 子三 破阿罗汉应无最后蕴 子四 许可容有等无间缘 戊三 结成其有 己一 直结 己二 颂结 庚一 征计 庚二 破执 辛一 破对治为转依执 辛二 破转识为转依执 丁三 示差别相 戊一 征起 戊二 答释 己一 总答三四 己二 别释四种 庚一 引发差别 庚二 异熟差别 庚三 缘相差别 庚四 相貌差别 辛一 略标举 辛二 广解释 壬一 明依正差别相 癸一 依标释相 癸二 明对治心异 子一 总明内外不同 子二 别明外随心异 癸三 结成 壬二 种种差别相 癸一 粗重轻安相 癸二 受尽无尽相 癸三 譬喻相 癸四 具不具相 丁四 辨性无覆 戊一 问 戊二 答
今讲此论，先依佛教总系统中明其位置。列表如左：
┌小乘 教┤ ┌法空观慧宗 ┌六经瑜伽为基本 └大乘──宗┤法相唯识宗──学┤摄大乘论为建立 └真如净德宗 │显扬集等为眷属 └成唯识论为完成
所谓教者，乃佛法总聚之称。虽有教、理、行、果四义，然教是能诠之声名句文，理等乃所诠、所修、所证，故举能摄所。又能所非定一异，观待假立，故皆以文言该之。然论教者，有一音等众说：其唱一音者，为罗什等。二教、则有涅槃经之半满，及分为大小乘等是。三教、谓深密经明三时说法，及转照时等。四教、即天台等。五教、则贤首等。此等诸说，各有所依及方便；今分二者，则曰大小。盖佛藏中，多分为菩萨及声闻二藏，虽尚有被独觉一类机之教，然彼依无佛时为名；佛在世时，说十二缘起之法，其闻者摄在声闻。依此义故，唯分大小二教之别也。
然明佛所说教者，佛地经论——亲光——有二释：初引龙军论师义，谓佛果唯有大定智悲，其名句文声之教者，唯由佛之大悲愿力，随众生机自识变现，佛不说法，故不可明一音等。而亲光等正义，则谓众生善根感佛，佛识上现无漏之名句文声为本质；众生识托之，随成所缘相分诸教。后人依此义，故曰：佛教本质乃一音，其乘别在机感。进而明之：佛识因机感而起教，机异教亦应成殊，倘使无机，一音何立？既因机起，二教焉逃？吉藏等师亦明二教，般若、法华、涅槃经皆现其文。故分二者，乃诸说中最分明之义也。现通行诸说教者，每言华严无小唯大；般若破小归大；深密等称普为大乘，为发趣一切乘者说，但将小附大中，以小为利他方便，可名附小于大；法华融小成大。诸家于中虽有分别，皆依大乘教，随对小边关系有异，乃开合不同。余五乘中之人天法，乃世间旧有之戒善、禅定，非佛教之本质，唯附属于大小教中，作利他之方便，故与诸说无相违者。于大小乘教，此论属大乘。
所谓宗者，所崇、所尚、所尊、所主等为义。换言之，即广教内所立之要点也。小乘六宗，与本论无关，姑且不述。大乘宗者，略说三类：一、法空观慧宗，虽亦摄生空观慧，共二乘故，略而不出。此之观慧是有对治者，通指加行、根本、无分别智以言。经亦云般若，般若至佛果，则名萨婆若，或名无上菩提。此即三论宗是也。此宗重破小乘法执，故以法空观慧为宗也。二、法相唯识宗，前宗虽以空慧洗尽法执，然离执之法相，则未广明，故以此宗继之。所谓法者，即相、名、分别、正智、如如、五类法。相者、指遍计执等三性，分别彼五法之性质，即此三性，此二统明一切法相。此宗所明者，谓诸识所缘，唯识所现；所缘即一切法相，此诸法相是识变故，故法相唯识也。然近亦有分此为二宗者，法相者、广明一切法之若性若相；唯识者，独尚心王心所也。但若依此论，所知依分明唯识，所知相分明法相，一论岂不须分二宗？盖彼不知法相非宗，其宗者乃唯识，而唯识宗亦必依法相而明也。离之两伤，合之双美，非此之谓欤？三、真如净德宗，凡有言说可安立者，前宗摄尽而无余。此宗所明者，乃法空观慧所生、所显，法相唯识所明、所证之体也。摄有为无为一切无漏清净法，或称之为如来藏、法界藏等，此宗特彰果德，即华严、真言诸宗是也。
本论虽亦明空慧破执，断智二果，然论所特重者，乃在明诸法唯识之法相唯识宗也。若依法相唯识宗之学说，显本论之价值，则分四门：此宗之渊源，本为佛说，故以华严、厚严、深密、楞伽、如来出现功德、大乘阿毗达摩六经，及瑜伽师地论为基本。华严经者，虽共他宗，此取十地行证，及唯心等义；余宗则采经之圆融果海以立言耳。厚严等三及瑜伽论，已有译本。余二虽未译，但阿毗达摩经之大意，可见于本论；如来出现功德经，依佛地、华严二经，亦可见其大概；如如来出现品等言之。六经、瑜伽虽为此宗之基本，然未详明特立。故此宗之建立者，乃在无著菩萨所造之摄论，初分即建立阿赖耶，法相唯识宗之要义，即在于此。故于深密等说，尤较精切。其显扬、集论等八种支论，扶疏采集，故为此宗之眷属。而此宗之完成，则在成唯识论。如三能变识及八识体义，四分成心义，诸识相应心所义，漏无漏种新熏、本有等义，皆待成唯识论始确定之。
总之、本论于此宗及佛教中，可谓居根本建立一切法相唯识之重要位置者也。关于教乘一多之义，别为一表以明大意，详待他处明之。
释论本文分三：先释论题，次明造释，后正释文。先释论题者：摄大乘者，依文中『阿毗达摩……体大故说』，及后『阿毗达摩……摄大乘品』，二段释之，乃是用经中摄大乘品为名。摄、有藏持二义：谓此品或此论能含藏一切大乘法，持令不失不没，故曰摄大乘。换言之，即摄藏大乘之十种胜法，持令不散失隐没也。大乘义、如常徒说，故不繁述。但依世亲释论中解，详明大小三藏，此即大乘三藏中之论藏也。论、显非经，本、简释论，总云摄大乘论本，即释出题名也。
二、明造释，论本为无著菩萨依阿毗达摩经中摄大乘品所造。其释有无性、世亲二师义。译入中华，本论有四，释论有三：一、后魏佛陀扇多，住嵩山少林寺，唯译本论。二、陈真谛译。三、隋笈多译。四、唐玄奘译。此三师皆本释具译。今所讲者，乃第四译。因奘公华梵兼优，善达唯识，故后学者，皆重此译。
三、正释文者，可分十一，文有十一段故。初即总标纲要分，今准常轨为三科：甲一、仍用分名。甲二、从所知依，至彼果智中因不应理句，为依标广释分，皆明初分所标之十殊胜故。甲三、从阿毗达摩至略释究竟，为结释出名分，造者自出名也。略标纲要者，谓总略标举十殊胜名即提纲，及出十殊胜之体即挈要也。
甲一 总标纲要分
乙一 总叙端由
阿毗达摩大乘经中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。
此出造论之缘起，如经之通叙。然阿毗达摩大乘经者，标所依之经名，明宗本也。阿毗达摩者，古云阿毗昙，译无比法。毗昙、成实相对为言，乃指为小乘有部论之专名辞也。其实此名乃大乘小乘诸论之通名，而佛说有对法、数法、伏法之一切经，亦得斯名。故今经名，即阿毗达摩也。依世亲解，阿毗达摩凡有四义：谓对法、数法、伏法、通法是。对法者，谓对向无住涅槃，能说四谛菩提、解脱等故。数法者，谓一一法数数训释自共相等差别义故。伏法者，谓具论处、庄严等格式，能立能破，胜伏外道诸异论故。通法者，谓能通释素怛缆藏义故。此通法义，唯菩萨声闻所造之论方有；其前三义，通佛说之一切论议分经。故此经别名阿毗达摩，通名仍属素怛缆所摄，非论藏摄也。所言中者，明依经中一品，非全经故。薄伽梵等，是此经中所言者。薄伽梵者，乃佛通名之一，有具六义、破四魔等释，依多含、尊贵诸义，故不翻也。然六义中有尊贵义，即通译为世尊者是。故云薄伽梵者，等于称佛或世尊也。前、显亲在佛前为佛印许之经论，非末世所造之论。菩萨者，出能说此摄大乘品之主。已能善入大乘者，乃明说者之德，谓此诸大菩萨，已得三昧神通诸陀罗尼门等诸大功德，已能通达大乘法义。然为何义说此法门？故曰「为显大乘体大故说」，即出此论之宗义也。显者，乃开发义。体、即当体，如火热水湿等。大、犹云胜，大乘即胜乘，此大乘法体即胜，故大乘体大。此胜体通指十种殊胜为论，非唯真如。今说此法，即为欲开发大乘法当体十种殊胜相故说也。
乙二 正标纲要
丙一 标列殊胜
丁一 标
谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：
谓依据大乘法中，诸佛世尊所有十殊胜相，为显此相，故说十种殊胜语也。下殊胜为能诠之语，上殊胜为所诠相之德，故重言也。
丁二 列
一者、所知依殊胜殊胜语，二者、所知相殊胜殊胜语，三者、入所知相殊胜殊胜语，四者、彼入因果殊胜殊胜语，五者、彼因果修差别殊胜殊胜语，六者、即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语，七者、即于此中增上心殊胜殊胜语，八者、即于此中增上慧殊胜殊胜语，九者、彼果断殊胜殊胜语，十者、彼果智殊胜殊胜语。
言所知者，谓所应可知，即所知相是。明此相起因，曰所知之依，依者、因也。相、即三性，又可名为真妄法，圆成及净依他为真，遍计及染依他为妄。然三性之中心，为缘生之依他，阿赖耶为一切缘生法之本因，故称根本依、真妄依等。此依之体殊胜，故能诠之语亦殊胜也——下皆用此训。所知相，相即三自性之体相，所知即相。三性如上解。入所知相者，入谓能入，所知相为所入。明从之悟入之处，即由悟之门，此门即唯识理，能悟唯识理故，便能发生胜解、修胜行、证胜果，故此唯识性称能入于所知相之门也。彼入者，谓能入彼——唯识性。顺佛国言，故曰彼入。因、即加行位世间施等波罗密多，果即地上出世间波罗密多。彼因果修差别者，彼因果、如上解，修差别者，谓数数修，于诸地中展转增上而有差别。即于如是修差别中增上戒，谓彼修差别中有三学，十地修中依戒而学，此诸律仪唯菩萨有，简声闻故，曰增上也；心、慧亦然。即于此中，仍指上言。增上心者、谓定，依心学或在内心，故定名心学。增上慧者，即十地中无分别慧。彼果断者，谓彼修习，至证果位所有断德，即解脱二障之无住涅槃也。彼果智者，谓彼修习至佛果位，离障及种更无对治，四智菩提。此断及智、即二转依果也。
丁三 结
由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。
由此中所说十种殊胜殊胜语，是一切诸佛世尊素怛缆藏诸句深义，故能显发大乘教法，真是佛语，非余能说故。言诸佛者，明佛佛道同，无乖异也。然此结中总为二意：一、明此殊胜法是大乘有。二、明此大乘法是佛语也。
丙二 征释殊胜
丁一 出体显胜
戊一 征问
复次、云何能显？
即于前标列中，欲明殊胜，故设征以释之也。云何能显，有二义：何因缘故此法是大乘？复何缘故证是佛语？即承上结文而兴问也。
戊二 答释
己一 异小显胜
庚一 总显
由此所说十处，于声闻乘曾不见说，惟大乘中处处见说。
谓由十种殊胜处，于小乘教法中，曾不见其有所说处；惟于大乘教法之中，则处处见说，故此十法为大乘殊胜法也。
庚二 别明
谓阿赖耶识，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。唯识性，说名入所知相体。六波罗密多，说名彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体。首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。无分别智，说名此中增上慧体。无住涅槃，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身；说名彼果智体。
此十殊胜体是何法，小乘教中不见说耶？曰：所知依体，即阿赖耶，于声闻教中，语焉未详。佛岂不欲声闻知耶？曰：非。深密经云：『阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我』。此可知此法之胜，及佛世尊用意之深也。故此胜法，于声闻乘不曾见说，唯于大乘教法之中处处见说——下之九胜，皆依此训。所知相体即三自性，谓依众缘所生一切法，皆名依他起性。即于此性上妄执我法等义，是遍计所执性。若于此性遣除其执，即圆成实。总之、此论所基者，乃依他起性，即列三性次第中，依他居首，亦可见也。所余诸义，至文广释。
入所知相体，即唯识性。体者、主体，谓唯识性观，乃从因至果诸行中之主，从多闻熏习以去，若了解唯识性，通达唯识性，修习唯识性，究竟唯识性等是也。彼入因果体即六般罗密多者，谓由唯识性入三自性时，加行所修世间施等为清净因，能引入地；出世施等为清净果，故此若因、若果之修，皆依六波罗密多为主体也。彼因果修差别之体，谓十地中六波罗密，若因若果展转增胜，即差别也。虽因修亦含地前，然大乘之胜修，唯在十地，故不说彼。增上戒，以菩萨不共律为体；增上心，以菩萨不共定为体；增上慧，以菩萨法空无分别智为体，生空共小，此略不取。彼果断体，即三学果，谓佛世尊断二障得，具智悲故，不住两边，无住涅槃，即是果断体也。六经瑜伽明此断果，尚兼有余依等，故前叙中，立为此宗之基本；至于本论，则高竖法幢，揭言无住，故立为此宗能建立者。彼果智体，即三种佛身：曰自性身，即清净法界，是智之所缘果。曰受用身，此有自他之二：自即四智相应心品，他即平等性智所起。曰变化身，即成事智所现。此三身，为智之极果也。此十法体，于声闻乘教法海中，均不见说，唯于大乘教海中说，故对异小乘以明十法之殊胜也。
庚三 结胜
由此所说十处，显于大乘异声闻乘。
谓由上来十殊胜体，声闻乘中不见说故，故能显示唯是大乘，异声闻也。
己二 即大显胜
又显最胜，世尊但为菩萨宣说。
谓殊胜以诸佛为最，此为令菩萨成佛故说，由此证知唯佛能说，除佛外无能说者。成佛之胜法故，说者胜故，被机亦胜，故此十法名最胜者。
戊三 结成
是故应知：但依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。
上来所明，应知此十殊胜殊胜语，唯依大乘教法而说，真是佛语也。
丁二 约用彰胜
戊一 征问
复次、云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性，由此十处于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说？
此中所问，乃上义所讲。今即总持所明之义，问有何胜用故，唯于大乘教中处处见说耶？
戊二 答释
己一 长行
谓此十处是最能引大菩提性，是善成立随顺无违，为能证得一切智智。
谓此十处者，指前所明殊胜相之殊胜体为十处。此十处之义乃正能引发大菩提果之引因，一切因中此力最大，故曰最能，此句是总答也。言能引者，约教法说，教能引发解行证故。此大菩提果为佛所证，故能引之因亦唯佛说，唯菩萨行，非声闻教也。是善成立下，别叙此意。善成立者，是所解境；能善成立此性相境者，即所知依、所知相二分。随顺无违，是所起行；即入所知相至增上慧六分。随顺行者，谓依佛所说之唯识即六波罗密多等，于未入地前，若顺观唯识，顺修趣菩提之资粮，及顺无分别智之加行，是入所知相及彼入因果分也。无违行者，谓与佛说之行无所乖违，即于地地修六波罗密多，及三学是。又与二谛无违，不为二谛所阻碍，皆名无违。
为能证得一切智智者，明所证果。一切智智者，谓佛果位智圆满，更无对治，根本如理智起时，证一切法之真如理，故曰一切智。此智发时，同时后得如量智照一切法之缘生相，故曰一切智智。因佛智无对治故，任运同时发故，曰一切智智，非余位智可名此也。言证此智时，亦含有断果。能引果者，即是教法。故十处教法，是善成立大乘之境，是能随顺无违大乘之行，是能证大乘之果，总为大菩提果之引因。故此十处是大乘法，真是佛说，为最殊胜也。
己二 重颂
所知依及所知相，彼入因果，彼修异，三学，彼果断及智；最上乘摄是殊胜。此说此余见不见，由此最胜菩提因。故许大乘真佛语；由说十处故殊胜。
从所知依至断及智三句，颂前十殊胜之名。最上乘摄是殊胜句，明大乘摄故胜。最上乘者，犹言第一乘，谓更无能过此者也。或名一乘，谓能摄一切法，更无余乘故。或名佛乘，以佛为究竟果故。或名菩萨乘，为菩萨所修学故。名虽有多，即大乘——简声闻乘——也。谓此十处能摄乘胜故，所摄亦胜也。此说此余见不见者，明非声闻教法所摄故胜；犹言所说之十处，唯于此大乘教法中见说，余声闻教法中不见说之，故胜。何以声闻教法不见说耶？由此十处是诸佛最胜菩提之引因故，此句正答长文中问意。下结云：是故应当共许此十处唯是大乘，真是佛语。由此理故，说此十处最为殊胜。但此颂中所最重者，在菩提因句，是正答问故，学者应知。
丁三 诠次明胜
戊一 征
复次、云何如是次第说此十处？
此问：十殊胜有何所以始所知依、终彼果智，如是次第耶？
戊二 答次第理
谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。次后如是善修菩萨应正通达善所取相，令从诸障心得解脱。次后通达所知相已，先加行位六波罗密多，由证得故，应更成满增上意乐得清净故。次后清净意乐所摄六波罗密多，于十地中分分差别，应勤修习；谓要经三无数大劫。次后于三菩萨所学应令圆满。既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提，应现等证。
此答次第理。谓诸菩萨欲求菩提，于所观境，应当先知，若知境之若相若性，又当先善其因，此因即是阿赖耶识之一切种，故所知依，列第一也。由于此因已能善巧，然后方得善巧缘起诸法。既了诸法缘起之因，故于缘所生起诸法，应善其相，此相即是依他起也。缘起之因缘，有十五依处、十二缘起及六因、十因、四缘等支，依此众缘所起，名依他起。于此依他起相明了认识，便善能远离于依他起上增益执我法实有，及于依他起上损减拨依圆是无之过也。此是所知法、故居第二。此上二分是所观境
菩萨于境既已通达，故应修行趣所期果。于修行中，第一应正通达此所观境唯识为性，令心于诸障中，解脱出离。唯识之义，既已了知，应于加行位中，修四寻思观、四如实智，及因清净波罗蜜多。证得此故，应更成满自初所发增上意乐——此意乐者，犹言志愿——令其清净，意乐清净，即是初极喜地。意乐既已清净，所摄出世之六波罗蜜多，应于十地中勤加修习，令其展转增胜，分分差别。要经三无数大劫——从初发心至十向满为初劫；次修加行，从初地至七地满为第二劫；从八地至地满为第三劫——者，简异二乘三生疾修便解脱也。上来三分次第如是。于修习中，戒等三种菩萨学处，应令圆满。
修学既皆圆满，故所应断弃舍者，于金刚无间道中一切断尽。所应证者，于解脱道中方名成佛，涅槃从断惑显故先，菩提因智满证故后也。
戊三 结次明胜
故说十处如是次第。又此说中，一切大乘皆得究竟。
故说十处如是次第，即结次也。又此说中一切大乘皆得究竟，即明胜也。谓欲学大乘法者，应知此十摄一切大乘法，更无余剩，故为最胜。故世亲释云：『若欲说缘起，即入阿赖耶识摄；乃至若欲说断及智，即入无住涅槃及三种佛身摄』是也。
甲二 依标广释分
乙一 彰胜境
丙一 所知依分
明能变识，第八识即初能变，如唯识论广解。此分为论文之第二，为十殊胜之第一。言所知者，通指三性为能依法。依者、即此分所明之识，是所依也。依有二义：此识之种，为一切法之因依；其现、为一切法之缘依；故以此识为一切法之因缘依也。但法之与名，宽狭不定，有同一名而法别者，如意识言，贯六、七故。有同一法而名别者，如阿赖耶，阿陀那等。盖名义互为客使然也。阿赖耶识与所知依，就法体论，则同是第八识。就义量论，则所知依名通一切法、一切位，阿赖耶则唯限杂染法，及二乘无学、七地以前之位也。阿陀那名，译为执持，若通持染净一切法，则与所知依相等。若云此名，指生死间之相续心者，即唯异熟位，较所知依狭也。余名宽狭，例推可知。所知依名，明第八义最宽者也。
丁一 安立名相
戊一 安名
己一 引教列名
庚一 立所知依即藏识
辛一 标名
此中，最初且说所知依，即阿赖耶识。
于此十分中，置余分后论最初且说所知依也。但所知依中，义有多种，此又于中最初且说即阿赖耶识义。阿赖耶此云藏，如下广解；亦可云处，为余法之聚依处故。
辛二 引证
壬一 设征
世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？
因此识于声闻藏中不说，大乘教中说亦无多，故余不知者皆问曰：世尊于何教法——处——中说此阿赖耶法耶？又于何教法中说此法名阿赖耶识？故问有二义。
壬二 证释
癸一 证所知依义
谓薄伽梵于阿毗达摩大乘经伽陀中说：『无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得』。
谓薄伽梵至伽陀中说，即引证以答之。伽陀者，乃十二分教之讽颂。或云偈者，略而讹也。谓此颂中有此识法，然未立阿赖耶名也。此颂在成唯识论中有三解，此不繁引。略谓从久远劫无始时来，无间无断以至现在。此无始时来四字，可通下文等依读之也。界者、因义，即一切法之种子也。又界、限义，乃就现行法言。但现行法之限别，亦从因有；如草木之不同，其别在种，非因水、土、日光等缘有别也。
一切法等依者，谓此识为一切法之平等依止。但就赖耶名解之，应为一切有为杂染分法之直接依，其清净法则间隔依。或解亦为清净法依，如七地前、初地上之赖耶，亦为无分别智之依。盖依者、未必和合相应同类，若云摄藏，则必和合相应同类。总此二句文义，界即种子依，因也；次句即根本依，缘也；故二句即明因缘。又可云为出阿赖耶识——藏即界故——义，及阿陀那识——持即为依义——义。
由此有者，谓由有此因缘二义；有诸趣及涅槃证得者，明所成就流转还灭之果。盖一有言，通上下二文。趣谓所趣之果，即天、人、修罗、饿鬼、畜生、地狱六道之异熟果是。果非一、故云诸。或诸趣言，通能所趣，能感果者即诸业，能发业者即诸惑，能起惑者即迷理无明是也。若如是论，则三杂染皆诸趣摄。此三杂染，皆因迷阿赖耶识执为我之无明起。复由此识异熟为诸趣体，故皆由此阿赖耶有，此句即流转法。及涅槃证得者，及、表相违释。涅槃是解脱二障所得之果，证得乃能证得之智果也，此句是还灭法。显亦因此识有，谓要断彼染，方有此净故。此颂虽有所知依义，而无阿赖耶名。
癸二 证其名
即于此中复说颂曰：『由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示』。
此证其立名也。即于此中者，谓即仍于上所引之阿毗达摩经中。由摄藏诸法者，显藏义也。诸法虽无简别，然依下文，则唯指一切有为中杂染分而言也。摄与依义不同，如上解。一切种子、即所名法，识、出其体；或谓是出一切种识之名。故名阿赖耶者，正出其名，谓此识有摄藏诸法一切种子之义，所以名藏识也。胜者我开示，明此法非小乘之法也。胜者、即佛，无更上者故。菩萨学佛，故亦称胜者，胜凡小故。成唯识论有二释，此不繁引。为一向封迷者说，令其发见谓之开；为已知大概，或已知少分，或知而后失者说，令其详细明了谓之示。第二颂正释阿赖耶为藏义。
辛三 释义
如是且引阿笈摩证；复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法、于此摄藏为果性故；又即此识、于彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。
如是且引至阿赖耶识者，重设征。如是虽已引阿笈摩为证，然何等缘故证明此识，说其名曰阿赖耶识耶？是为征问。阿笈摩即阿含，译为至教，即是佛所说语，或佛所印可语，非唯小乘之经曰阿笈摩也。
一切有生下，答。文分二段：一、明能所二藏义名阿赖耶：有生者，即有为法，简无为法。杂染者，是有漏法，简无漏有为也。品、即类也。谓一切有为有漏品类诸法，能于此能摄藏之阿赖耶识中，熏生种子，以为彼能熏法所熏生之果性故，所以说此识名为阿赖耶识；此约能藏识释名。又即于此识中所摄藏诸种子，对于彼一切有为有漏法，能为其生起因之性故，所以说此识名阿赖耶识；此约所藏种释名。是故说名阿赖耶识，通结上之能所二名也。
二、或者，显不定义。盖除佛皆名有情，有执者不执者故。情即情识，或情爱。诸、表多数也。摄藏、显执藏义，执、为毁责之言，此依通义云摄，谓或约七地前未入生空观之有情，第七识缘此识之见分，执为自内我体，是故此识名阿赖耶。此约我爱执藏释名；上即以三藏义释名也。
庚二 立所知依即持识
辛一 标名
复次、此识亦名阿陀那识。
上来明所知依曰阿赖耶识，即此阿赖耶识亦名阿陀那识；体虽是一，然约义用差别，故有多名也。如有一身长色黑之人，可云长人，亦可云黑人，名虽异而人一也。阿赖耶有三藏义，约我爱执藏义故狭，约能所二藏义则广也。阿陀那为执持，约持染净种，持有根身义则宽，约结生自体义则狭。依义不同而名异也。
辛二 引证
此中阿笈摩者，如解深密经说：『阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我』。
证此名之阿笈摩者，如解深密经中颂说。甚深者，谓出世性之人天以下有情，不能穷此识之底故。甚细者，谓趣寂性之二乘，不能明其相故。总显此识非声闻以下之教法也。一切种子者，谓此识能持有一切法所熏之习气，为将来生法之种子。如瀑流者，以喻显此识非断常义：无始时来，刹那刹那前灭后生，无稍间断相续转故，犹如悬崖上之流水，无稍停止，粗观似一，而实流流之衔接也。其余诸义，如广论解。此甚深甚细之法，我——佛对于无出世种性之凡夫，及趣寂种性之愚法声闻，不为开示演唱。何以故？盖佛世尊诚恐彼等，于此识上分别计度执为自内我体故也。彼分别执我有何过耶？因彼俱生我执虽有，然不至增苦，倘有分别执起，则反增苦耳。凡夫有分别执则招三涂报，愚法起分别执则失其小果。引此颂之正义，在初句之立名也。
辛三 释义
壬一 设征总答
何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。
上虽引教立名，但有何种缘由，此阿赖耶识亦名阿陀那耶？答曰：谓此识有执持一切有色根不失不坏，与同安危，令生觉受之故。及一切有情之自体，亦依此识以为之持取也。有此二种持义，故名阿陀那识。色根、即五净色根，有五净色根者，即总身根是。一切者，或谓根非一，或谓一切有情。自体即一一有情，各各随业所感之正报，但取胎为自体者，即此识也。此中有至后有中间之闷绝位中，余识不起故。执受者，谓此识自取胎执持为我摄令不坏以后，令诸根生觉受也。然此持义，在成唯识论中，则尚有持染净诸法种子之一义。因彼论明能持种之识是现行法，所持之种子，非能持识，故解种为识相分，及解种子与识性之同异中，皆有多释。此论则于所持种、能持识，不明了分为二法，故少彼一义释也。然依此论之二义解此识，亦约现行为论，有执根令生受，及取生为体二种胜用，实非种子之所有，故虽少一义，亦无相违也。
壬二 重征广释
所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。
二义之所以者，何耶？谓有色之诸根，由此识执持故方能生觉受。又此诸根能随寿命之延夭，随逐而转，及于其中间无有失坏者，皆由此识执持之力。倘非此识之执持力，则与死尸相等，既无觉受，亦不久即当坏失也。其生死位之差别，亦由此判。如无心睡眠等位中，有此识持故，根不失坏，属有情摄，非死尸之无情法也。但死位之余尸不顿灭者，虽无此识之执持，然由先业力之余势。如成唯识论解不共中共种变之义，故有枯尸也。此释持有色根义。
又于相续至执受自体，是释为取结生体之义。相续者，即有情之别名，谓有情识向有轮转，生死相续无间断也。或训此识为相续生死识，正结生时，即中有至生有之闷绝位，谓正在结合精血识三法，生起胎体时也。由阿赖耶识中一期自体熏习，彼体于此位中生起故，说名彼生；此识摄彼生体为自体故，名取彼生。既执为自体，同安危住，故能令生觉受也。正报依报之别，亦因此识执为自体否之异也。
辛四 结名
是故此识亦复说名阿陀那识。
由上来引证、释义二文，是故此识亦复说名阿陀那识也。
庚三 立所知依即是心
辛一 引教
此亦名心，如世尊说：『心、意、识』。
阿赖耶识亦说名心，依何知耶？如佛世尊于至教中说：有心、意、识三法，心即指此。说此三法之圣教甚多，故不特出经名也。
辛二 释意
壬一 总辨二种意
此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。第二、染污意，与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者、无明。此即是识杂染所依。识复由彼第一依生，第二杂染。了别境义故。等无间义故，思量义故，意成二种。
此中亦兼释识义，故识不单列也。此中意有二种者，即标数。第一与作至第二杂染，即释二种之相。第一意、与现心法作等类无间隔之缘，为现法所依止之性，即现识无间之前刹那已灭之识，能与现行将生之意识，作生起所依止之容受处所也。等者、均等，谓同类法，如现刹那眼识，望前刹那眼识为此缘，非望余识为此缘也。无间者，显非同时，一处无能容二体并生故，亦非隔二念相望能为此缘；故前识灭已，乃至无数劫后识生起时，仍用前无数劫之前灭自类识为此缘也。约意识或前六识之此缘以名意者，乃共小乘之名。但大乘八识自类前望后各各皆为此缘，则非小乘之所共也。第二、染污意者，即第七识，因有四惑恒常相应，亦令六识所作善事皆成有漏，故名染污。萨迦耶见者，即七识执八见分为我之见是。于此执上，持而高举，即名我慢。于实非我法上计我，贪著不舍，即名我爱。此三皆依迷理无明之痴心生，故无明亦云我痴也。此即是前六识之杂染所依之源，但此净时彼识亦依之而净，故名第七识为染净依也。前之六识，又因彼第一等无间意为依止而得生，因此第二染污意为染依，而成杂乱染污也。
了别境义下，即出义，结二意也。了别境义故名识，释识义。等无间义故，名等无间意。四惑相应之恒审思量义，故名染污意。依此二义之不同，故意亦成二种。但对于心、意、识之意字，欲证明不共小乘第二染污意，故下文广解。
壬二 别证染污意
癸一 证有
等无间意，不违二乘故，非心、意、识之意故，故不别释。染污第七非声闻法，是此中意，别建立故，故设征问而特以理证成。即以六种道理证明异前六识，别有此恒时现行之第七意，非即等无间意也。
子一 设证
复次、云何得知有染污意？
虽引圣教言有意识，我等但知等无间意，云何得知别有此与四烦恼相应之染污意识耶？
子二 答证
丑一 长行
寅一 不共无明不有过
谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。
不共无明凡有二种：曰独头不共无明，即第六意识中不与余根本烦恼共起，名不共也。曰恒行不共无明，即此意之恒行我痴，非余识有，名不共也。所余无明，皆曰共也。不共无明虽有二种，今取恒行不共无明，即此意之恒行我痴，非余识有，名不共也。所余无明，皆曰共也。不共无明虽有二种，今取恒行，证意有故。彼无明是心所有法，所必依王。但前六识非此所依，有间断故；所依既断，能依非恒，故此无明不依前六。第八虽恒，亦非所依，无覆性故；为一切法之所熏故；倘为此依，则成有覆，非善等熏，是故第八亦非此依。等无间意，是已灭无，故亦非依。有此染性第七意为所依，不共无明方得成立。谓此第七染污意若是无者，恒行不共无明，无所依止之心王故，则能依之无明亦不得有。但圣教中处处说有此恒行不共无明，即为下文之我执等。此恒行不共无明若无者，便违圣教，成过失故，故应许有染污意也。
寅二 五同法不有过
又、五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。
五同法者：谓以五识依五根缘五境而得生起，为意识依意根缘法境生起之同法喻。或以此七为六依，作五根为五识依之同法喻皆可。谓六识生起，各有不共俱有依根，若无此染污意，第六识则无依，不应生起为过；五识无第六同法喻过。第八非此依，是共依故。等无间意非此依，非俱有故。有此染污意识为第六依，便无过失，故应许有也。
寅三 训释词空设过
又、训释词亦不得有，成过失故。
训释词者：即上训释思量为意之词。若无此染污意，彼词亦无依，故为过失。不应以前六识第八心为意，彼别有训释之词故。亦不可说等无间意，彼已灭法，无思量性故，思量是训现行法故。有此染意，便无过咎。若无此意，即成空言之过失也。
寅四 二定无差过
又、无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定。若不尔者，此二种定应无差别。
无想定者，是外道有漏法，彼定成时，六识王所皆无，从初用功灭粗想立名。彼定非心所法，唯约身心调畅，立名为定。灭尽定者，是三乘圣位无漏法，定成之时，一切染心皆灭尽故。定、同上释。一切染心者，即六识灭尽，更灭染意是也。二定差别，即在于此。故云：若非于此染污意识一有一无为异，则外道之无想定，与圣人之灭尽定，灭前六识等故，有何差别？差别若无，则凡圣相滥，故成失也。下自释云：谓外道之无想定，非即圣者之灭尽定者，亦由有无此染污意所显差别也。若非由有无染污意显其差别，则此无想与灭尽二定之差别，应无有也。
寅五 无想无染过
又、无想天一期生中，应无染污，成过失故；于中若无我执、我慢。
无想天者，即无想定所得后有。生此天中，初生意识暂起即灭，乃至灭位意识方生，于一期之中六识皆无。若无染污意识，便与无漏圣者无别，此成过失。故云：又若无此染污意识者，则无想天，无六识之一期生中，应无染污法。——谓于中若无我执、我慢等染污法。然彼实是外道法，圣所呵厌。外道异生未见无我执者，彼既外道，岂无执我？是故应许有染污意我执相应，便无咎也。
寅六 我执不有过
又、一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中。若不尔者，唯不善心彼相应故，有我我所烦恼现行，非善、无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。
未证圣果一切凡夫，于一切性时我执恒常现行，于善等三心中，皆现可得故。若无此恒行染污意为依者，则六识善等三性之中，唯于不善心中有彼我执等相应，若善、无记二心中不应有彼我执等，性相反故。有我我所烦恼现行，定非善、无记故，便成过失。以是，若立别有此染污意为彼我执俱有现行之依止，现行于一切三心时，无有上过。非彼六识相应之我执，于一切三性时中得现行也。
丑二 重颂
寅一 重颂六理
此中颂曰：若不共无明，及与五同法，训词，二定别，无、皆成过失。无想生应无我执转，成过。我执恒随逐，一切种无有。离染意无有，二三成相违；无此、一切处我执不应有。
此颂文中，字句虽齐，文义则有伸缩。初四句文，重颂四过，为一气读。若无皆成过失六字，别别连上四过读之。谓若无此染污意，则不共无明无有故成过失。乃至若无此染污意，则二定别无有故皆成过失。及与二字，为相违释。无想生一颂，是重颂后二过。谓若无此染污意，则无想生应无我执恒现行转，成过失也。若离染污意识，应无有于一切种性中恒时现行随逐有情之我执，故成过失。离染意无有二至不应有，结颂六过。谓无染污意，则无有不共无明及五同法之二种，故成过。训释词无义唯名，二定无有差别，无想天应是无漏，此三与事理教皆成相违过。又若无此染污意，则于一切处我执不应有，故成过失。
寅二 别颂无明
真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。
真义、即真实法义之真如是。心、即能证此真义之分别智是。此真义心三字，是明智，非诠境也。俱行、即是与恒行识俱为恒行义。一切分、即除真义心已生前，一切三性之时间、空间、位置高下等中。谓有一法，于证真实法义之无分别智当生之前，俱恒行于一切性等分中，常能为无分别智生起之障碍者，即谓之不共无明是也。
癸二 辨性
此意染污故，有覆无记性；与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄；色无色缠为奢摩他所摄藏故，此意一切时微细随逐故。
辨此染污意，于善、不善、有覆无记、无覆无记、四性之中，是何性摄耶？此意是染污故，是四性中有覆无记性。与四烦恼常共相应，即明有覆义也。既与四烦恼常相应转，则应是不善性，何云无记耶？引喻证曰：如色无色二缠之烦恼，虽是烦恼，然是有覆无记性所摄。盖因色无色二缠之烦恼，为奢摩他所摄持含藏，非如欲界烦恼有散动造业之胜用，故成有覆无记别之性。此意微细一类，随前六识，若善若不善等一切时中，恒常追逐而转。若不善者，则不能于善等心时转起，故知此意，性是无记。然与四惑常相应故，名为有覆。故虽有烦恼相应，而性是有覆无记。若不尔者，有覆无记，何所属也？相应、谓王与所同时，同依，所缘境等，和合共办一事——具四义。奢摩他、译曰止，即定之九别名之一也。又、随逐者，或云随顺第八所生之界，追逐而缘其见分执为我也。
辛三 释心
心体第三，若离阿赖耶识，无别可得；是故成就阿赖耶识以为心体。由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。
心体第三者，谓识言、诠前六识，意言、诠等无间及染污二种意，心之体法、数居第三。但此心体，设若离阿赖耶识，更无别法可得为体。亦不可说心是识、意之总称，三法并列故。以是，成就阿赖耶识以为此心之体也。又由此心为种子故，第七意及前六识等方得转生。若约心为现法，则云由有此心为持种子之根本依故，意及识等得转起也。设问曰：虽证第八即是心体，但依何种因缘，阿赖耶、阿陀那二名以外，亦名为心耶？若心有多义，通俗以肉团为心，此乃色法，实非心也。或以缘虑名心，此通指王所。或以集起名心，谓集诸法所熏成之种子，起未来诸法之现行，唯第八识。若以积集名心，则有能所，能积集者唯前七识，是能熏故；所积集者即第八识，是所熏故。今即约此义为论，谓由种种现行能熏法，熏习成就一切种子于第八识，第八是彼所积集之处，故以积集义训为心也。
己二 问答结成
庚一 正问答
复次、何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识、名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻不于一切境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。若诸菩萨定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智。
问曰：彼声闻乘教法海中，亦说心名。由何缘故，于声闻教法中，不说此心名阿赖耶识，亦不说名阿陀那识耶？答曰：山此二名之所诠相，是深细境所摄故，非彼浅智之境，故不说也。又问曰：以何理而得知耶？答曰：由声闻唯发自利之心，但由缘苦等智能证解脱，彼愿足矣；不更为利他故，断所知障，趣大菩提，故不为彼说此深细之境，反增其恼。一切境、即所知相，一切境智，即缘一切相之智。此智所依所缘皆名为处，由彼诸声闻等，不于此缘一切境智处，转现转起，是故于彼声闻众，虽离此所说之阿赖耶识为境，然彼缘苦等之智亦得生起，其所期之解脱果亦能成就，故不为彼说此深细之境，无过失也。菩萨则不然，因菩萨发心为利他故，于一切境上尽断其所知障，证一切种智，故决定须于一切境智处转，是故必为说此深细境，令引生法空无分别智。假若不为说此境、发此智，则于一切智智不易证得也。言不易者，显非不能。如般若诸部经中，虽不说此阿赖耶识，亦开示法空等门证菩提也。然说不易，略有二端：一、不知此境修法空者，多有执空为究竟之障，甚至拨无圆成依他，故为趣菩提之障。知此、则一方于依他起上遣除遍计之性，一方又即于此上通达圆成之实。真俗具照，二智圆融，成中道一切智智，故较彼为易也。二、阿赖耶为有漏之大因，一切智智为无漏之大果，知因而克果，尤为简捷。不知此因而修法空者，正因既迷，果岂易晓？故较知此略为难也。
庚二 别解释
复次、声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识：如彼增壹阿笈摩说：『世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法出现世间』。于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴；有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。
谓此阿赖耶识，于小乘教法中，佛以密义已为彼说，然彼自不能知即此所明，故为彼等特别提出解释之也。复次至阿赖耶，总标彼有。谓佛于声闻乘教法中，亦以密义异门，若隐若显已说此阿赖耶识也。
如彼增一至出现世间，第一引有部之教证。爱、乐、欣、喜四名，约总别三世而立：谓世间众生所以流转生死者，即由有阿赖耶为爱著也。于现在者生乐，于过去者生欣，于未来者生喜。此三同是贪著为性，故总名为爱阿赖耶也。此名虽四而体是一，约义、即为我爱执藏也。声闻为出世故，欲断如是四阿赖耶，故于佛说此正法之时，身心恭敬，摄耳而听，成其闻慧；闻已安住于寻求了解之心，成其思慧；既知所应趣证之法，即起随法道而修证，成其修慧。知此法已，赞世尊言：唯如来出世，方有如是甚奇希有之正法出现于世间。此阿赖耶亦为声闻所断，故唯识颂云：『阿罗汉位舍』，即我爱执藏舍之义也。是则佛于汝声闻乘教法，如来出现四德经之中，已由此异名之门，不明了之密意，曾显示阿赖耶识矣。
次引大众部至教中说。佛灭百年后，分上座、大众二部。于此大众部阿笈摩中，亦用异名之门，不了之密意，说此阿赖耶识名根本识。为余诸识生起所依之根本故，如树之枝干等，皆依树之根而生长也。但彼根本识，即是阿赖耶，离此无能为根本之识故。
次引化地部中说。此为二十部之一，上座部之余派。于此部中，则亦以异名之门，不了之密意，说此阿赖耶识名穷生死蕴。穷、犹言尽，生死、即自凡夫以至三乘金刚道中，未证无学果前，皆有生死蕴、即积集性之法也。因彼部中立三种蕴：一、一念顷蕴，谓一刹那之有生灭法。二、一期生蕴，谓从生有后至死有前，于此一期生活相续恒随转法。三、穷生死蕴，即此所明。此蕴即是阿赖耶识，何以故？谓六识无常，故非此蕴；第七意常，然生空观起时，彼染亦断；其余色等，更不待言。无为虽常，然非是蕴。故知彼蕴，即此识也。又释此义曰：有无色界诸处，见色法断，故非此蕴；有无心等诸处，见心法断，亦非此蕴。彼色心断时，唯断现行，非阿赖耶识中所藏彼色心之种子亦有间断，故后离彼无色无心之位，色心仍起。彼种子既不断，故持彼种之识，亦不应断。但除阿赖耶识，更无余法能持彼种——此义如唯识论中广释。故彼部虽异名为穷生死蕴，而其实即此阿赖耶识也。
上来，别显阿赖耶、以异门密义，于声闻乘中亦曾说，非全不说也。
庚三 总结成
如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等。由此异门，阿赖耶识成大王路。
此将上来所安立之诸名，总为结束，成此论中所知依也。如是上来诸种解释，故知此论之所知依法，或以阿赖耶识说之为性，或以阿陀那识说之为性，或说心为其性，或说爱乐欣喜四阿赖耶为其性，或说名根本识为其性，或说名穷生死蕴为其性。等者、显有分识等诸异名，皆可说为其性。由此诸多异门解释，故此阿赖耶识，成最广大、最正直、最明显、最平坦，犹如大国王所经之路也。
己三 破执显胜
于上释诸异门名，即阿赖耶识义，彼小乘诸师恃执否认，故破彼等之鄙执，显成立此阿赖耶识之殊胜也。
庚一 破滥义执
复有一类，谓心意识，义一文异。是义不成。意、识两义，差别可得，当知心义亦应有异。
复有一类至义一文异，出执。彼云：佛说心、意、识三名者，其能诠之文言有多名，而所诠之体义是一法。故汝大乘，不应说心是阿赖耶识也。破云：是小乘之义不能成立。何以故？以意为思量性，即染污意第七，或等无间意；识为前六了别境识。此意、识两名所诠之两义，既成差别，已可成立非一。是故当知此心名所诠之义，亦应有别异法为所诠也。或曰：何故二十唯识论中，亦名心意识了四为一法耶？彼依能缘之通义为论，总显一法可立多名；然实诸名各有别义。若不尔者，多说何用？
庚二 破异解执
辛一 出计
壬一 计为五取蕴
复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说；此中五取蕴，说名阿赖耶。
谓复有一类之小乘诸师，谓薄伽梵于阿笈摩中所说之世间众生爱阿赖耶，乃至广说四阿赖耶，即是世间众生有漏五法之爱取蕴，非别说有第八识也。
壬二 计为贪俱乐受
有余、复谓贪俱乐受名阿赖耶。
有除上所计余之一类小乘诸师，说贪心相俱之乐受，此受是世间众生所最爱乐执藏之法，故名赖耶；非别有第八识名阿赖耶识也。
壬三 计为萨迦耶见
有余、复谓萨迦耶见名阿赖耶。
萨者、经部为伪，与有部为有，及大乘为移转，诸义不同，如成唯识论述记广明，此不繁引。迦耶谓聚，指身以言。此即身见，或名我我所见。谓彼计云：世间众生，于身起见，最是所爱乐所执藏之法，故名爱等阿赖耶，非第八识也。
辛二 破执
壬一 总破所执
此等诸师由教及证愚阿赖耶，故作此执。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。
谓此三计之小乘师，不依了义教法，及殊胜智证，但由不了义之教，及下劣智证，愚迷于阿赖耶识之若名若相等故，所以作上来三种执也。如依彼等之执，安立阿赖耶名，非但于大乘教理有违，即随顺声闻乘教法中，安立此名之道理，亦不相应也。何以知之？如下，就彼安立道理推破中可知也。若不愚者——即是断法执之菩萨，取此第八阿赖耶识之法，而安立彼经所说之阿赖耶名；若能如是安立，便能由名得体，断法执、达缘起、证唯识等义皆成，离一切过患，则为最殊胜之教理也。
壬二 推破所执
癸一 外征
云何最胜？
声闻乘教安立道理，果有何咎？大乘教法道理，云何最胜？
癸二 破执
子一 破五取蕴执
若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏，不应道理；以彼常求速舍离故。
若汝所执五有漏取蕴名阿赖耶者，在人天道等善道中，固不显其过。但若生地狱极恶趣中之众生，于一向受极苦之处曾无少乐，此处及身最可厌恶，违逆其心。彼众生于此处及身，一向不起丝毫爱著乐欲，以是极大之苦故。若云彼众生于此中五取蕴法，起执著摄藏名阿赖耶者，不应道理，以彼常求速舍此身离此处故。故应许有第八阿赖耶识，安立此名，方无上失。
子二 破贪俱乐受执
若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情常有厌逆，于中执藏，亦不应理。
第四静虑，即色界第四禅诸天，彼诸天又名舍念清净地，其受唯舍更无乐等诸受。若第三静虑，又名离喜妙乐地，尚有乐在。故此文唯取第四静虑以上者，彼等无乐受，岂可云无阿赖耶乎！文谓：若汝小乘诸师，以贪相俱之乐受，便名阿笈摩中爱、乐、欣、喜四阿赖耶者。但此乐受，不唯于第四静虑以上诸天皆已无有，且由第三静虑欲进第四静虑之有情，具彼乐受，为生无乐受处故，常生厌患乐受之心，观为粗、苦、障故；况已生四静虑者乎？彼第四静虑以上之有情，既已舍彼，汝若言彼诸有情于贪俱乐受中执持摄藏，名爱等阿赖耶者，不应正理。
子三 破萨迦耶见执
若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆，于中执藏，亦不应理。
萨迦耶见即我见是，汝等若执此我见，名世间有情之爱等四阿赖耶者，其于佛正法中，信解无我之理者，此等有情于我见恒常厌逆，唯速求断。若云彼有情于我见中亦执持摄藏，名爱等四阿赖耶者，亦不应理。
癸三 显胜
子一 释胜
阿赖耶识内我性摄，虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然于藏识我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，然于藏识我爱随缚。虽于此正法信解无我者，厌逆我见，然于藏识我爱随缚。
此显示大乘之安立，非如彼等有诸过失，成最胜之安立也。阿赖耶识内我性故八字，通下三文。大乘安立阿赖耶识名阿赖耶，有何缘故最胜无过？因阿赖耶识是第七染污意所执之自内我性故。何故无过？谓虽生恶趣一向受苦地狱处，于彼依正二报苦蕴求舍离者，然彼恒于此阿赖耶识内我性上，仍有第七爱自内我之爱，随逐缠缚，未尝一念求其厌离。因彼愿云：如何能令我之诸苦蕴都无所有，令我恒得受诸乐蕴耶！故知彼诸有情虽厌苦蕴，而不厌此识。故以此识名爱等阿赖耶，无过失也。虽诸生第四静虑以上之有情，于贪俱之乐受虽恒厌逆，然彼有情等于此阿赖耶识则未求离也。因彼于此阿赖耶识，恒有爱内我之我爱，随逐缚故。故以阿赖耶识名爱等阿赖耶，则无过最胜也。又虽信解佛正法无我理者，厌逆我见，然于第七恒行我见所执内我，则犹未能厌逆及之。如三果人入生空观时，率尔闻雷声，犹生惊怖，是其证也。若四果则无是怖，已断我执故。因彼未断而信解之有情，于此识上仍恒有第七识之我随缚故。如是安立，便无上过。
子二 结胜
是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。
由上诸理，是故若安立阿赖耶识，名阿笈摩中之四阿赖耶，成就最胜之安立也。
戊二 立相
己一 结前生后
如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相，云何可见？
依上来能诠诸名，安立所诠之体相也。如是上来已说阿赖耶识立异门诸名竟，即结前也。安立此诸名所诠之相，又如何而能见知耶？即生后文，问也。
己二 广释其义
庚一 总立三相
安立此相，略有三种：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者：谓依一切杂染品法所有熏习，为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者：谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者：谓即依彼杂染品法，无始时来所有熏习阿赖耶识，相续而生。
安立此诸名所诠之相，广说无尽，唯佛能知。若总略说之，则有三种相，亦摄尽也。即立一相亦能摄尽。但取要者说之，与成唯识论同，开为三也。一者、安立自相，即安立此识之自体相。二者、安立因相，即安立此识为诸法因之相。三者、安立果相，即安立此识，是增上力业所引之异熟果也。此中安立下，是释三相。此中者，谓此安立三相中。安立阿赖耶自相者，谓三相中，且说安立此识自相之法。谓依一切前七识之杂染品类能熏之法与第八识，俱灭俱生熏已，阿赖耶识中，所有前七杂染品类能熏法所熏成之气分，即此气分之功能，展转摄持于第八识中，乃至成熟位，复能为彼能熏法之生因——即是彼法之种子——此是彼阿赖耶识受熏义。由此阿赖耶识独能摄藏不失，执持不坏彼诸法种子之道理，最为相应，非余法可与能摄持彼诸种子之道理相应。此是明阿赖耶识持种义。总此受熏、持种二义，为阿赖耶识之能藏义。或约所熏法，亦兼所藏义。依此能、所藏义，是第八识之自体相，离此更无此识体相可知故。此中安立阿赖耶因相者，标三相中之因相。谓即如是至阿赖耶识者，是指因相之法体，即用如上所明之阿赖耶识中所摄持之一切种子是也。此种与识非一非异，约此种子于各各成熟之一切世间，即能复与彼能熏杂染品类诸法为现前之生因，故名是此识之因相也。此中安立阿赖耶识果相者，果相即异熟果，谓即因彼能熏之杂染品类诸现行法，自无始时来，所有熏习成能招三界异熟果之增上业种，阿赖耶识因彼种子之引力，故于三界内，前后异熟相续而生，不稍间断。此约总报体为论，是业增上缘所引之果故，名果相也。
庚二 别明种习
辛一 明熏习义
壬一 设征
复次、何等名为熏习？熏习能诠、何为所诠？
复次、以何等法何等义名为熏习？又熏习所诠之名，以何为所诠之义也？
壬二 释义
癸一 释法
谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。
所诠义，其熏习二字，则未及释。若依成唯识论文，能所熏法，各具四义，方成熏习。谓依彼熏法，与所熏法俱生俱灭，熏于此所熏法，所有之习气，有能生彼未来之能熏法。此即彼之因缘性，故即取此法此义，谓为熏习名所诠之体也。
癸二 引喻
子一 引世成喻
如苣蕂中有华熏习，苣蕂与华俱生俱灭，是诸苣蕂，带能生彼香因而生。
如世人所造之苣蕂油中，有花香熏习者，苣蕂是所熏，华是能熏，取此能所熏二法和合一处，于淹烂后压以成油。由彼二法，刹那刹那俱生俱灭，是诸苣蕂之中，便带有能生彼花香之因，而生其香也。此苣蕂中能生花香之因，便是熏成之种，能生于香便是种生之果。此是一分相似为喻。若依能所熏法四义料简之，则除第八为所熏，前七识善不善性及诸心所为能熏，余皆非也。复次、前七识熏习所成之种子，尚能生彼能熏之法，其苣蕂中之香气，不能更生诸华，其非真熏义，可知也。
子二 引染熏喻
又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。
如小乘教化有情观机之中，有所立之贪行者，瞋行者等——者谓五蕴和合之假者，有情之代名词也——立此等名之因缘，即因彼有情贪心炽盛，其贪起时，行者由贪熏习，因——即依字——与彼贪，一一刹那俱生俱灭，此行者心带彼前刹那贪所熏成能生后贪之因而生，故后生贪猛于初贪，后后贪增，故名贪行者。瞋亦然。但此中能熏即贪，所熏为何？则无明文，故今约行者之五蕴为论；盖彼小乘不知第八识，故无确定之所熏法也。
子三 引净熏喻
或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生。由此熏习能摄持故，名持法者。
或有有情名多闻之持法者。因彼有情屡屡闻法，为多闻之法而熏习故。因此闻法作意心与行者念念俱生俱灭，此行者第二念闻法作意心生时，便带有彼前念心之记忆因而生起。由此多次闻法熏习及能摄持所闻法故，名持法者。此亦同上喻，约人为所熏法。
癸三 结成
阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。
由上明之熏习义，第八阿赖耶识与能熏法所有之熏习道理，当知亦尔也。
辛二 种子一异
壬一 征问
复次、阿赖耶识中，诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？
复次、阿赖耶识中所有诸能生杂染品类法之种子等，为各别异而住耶？为无差别异相而住耶？若有别异而住，则成定异，便有分量，性亦应别。然许无记，第八相故。若无别异而住，则成定一。如何能生诸杂染品类法耶？故俱有过。此中问者，未明种子是第八识之功能差别，误认如色法有一一实物为种也。唯约诸种子为异不异问，答文亦通识种不一异明。
壬二 答释
非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。
非一非异，非彼诸杂染品法种子，除第八外别有自体为一实物，于此阿赖耶识安住。自体既非实物，非可云别异。然此功能差别亦非不异，能生诸类杂染法等各别不同故。又此诸非实物即在阿赖耶识，故与识非异。而此种子有时治断，彼识不尔，故与识亦非不异。此正答非一异也。然阿赖耶至一切种子识者，显正理。既非一异，其理如何？谓阿赖耶识如是相续现行生起时，法尔亦有能生彼杂染品法之功能差别，即此功能差别名一切种子。种是识之功能差别，故识亦名一切种子识。非可施设识种一异，何况更言种一异耶？
辛三 互为因果
壬一 征问
复次、阿赖耶识与彼杂染诸法，同时更互为因，云何可见？
下明能所熏法，同一时间能互为因果也。因果同时，本为小乘所不共许，况言互为因果耶？欲明斯义，故设外征。问云：汝大乘阿赖耶识所熏法，与彼杂染诸能熏法，同一时间更互为因，亦互为果。此互为因果之道理，云何可见耶？
壬二 答释
癸一 引喻
子一 引燄炷喻
譬如明灯，燄炷生烧，同时更互。
譬如明灯之炷，能生火燄，即是火燄之生因。如阿赖耶识所藏种子，能起诸法现行为生因然。但生燄之时，燄能烧炷，即是炷之燃因。如诸杂染法同时能熏阿赖耶识之种子，为熏因也。然燄炷本非因缘，假取相为喻耳。
子二 引芦束喻
又如芦束、互相依持，同时不倒。
将二支芦草，束为一束，互依不倒。此二芦之得不倒者，乃同时互待，非一芦独能之力也。能所熏之同时，亦尔。然所熏之阿赖耶识，则恒常一类现行，为余诸有为法依，余有为法则非此依，故亦取少分为喻。然此亦喻同时依持而得不倒之互为因果也。
癸二 合法
应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。
如上同时因果喻，应观察此阿赖耶识与诸杂染品法，更互为因果之道理，亦如尔也。谓如所熏阿赖耶识种子，为生起杂染诸法之因；同时，诸能熏杂染法，亦为阿赖耶识种子之因。又前者诸法为阿赖耶识之果，次者同时阿赖耶识之种子，亦为诸杂染法之果。互为因果，道理如此也。唯就如是至不可得故者，简余所立之业感缘起等，皆就增上缘，或所缘缘，假立因缘之名，非实四缘中之因缘。唯就如是之道理，方是安立真正因缘。
又论种现相望，是因缘否？有四句料简应知：一、种生现为因缘，即此中所明之阿赖耶识种子生诸法是。二、现生种为因缘，则此中所明之诸杂染法熏种子是。三、种生种为因缘，谓自能熏法熏后至未起现行前，于其中间所有习气于阿赖耶识中，刹那生灭，前望后自类相续者是。又无始本有之无漏种子，于未入见道前，亦寄阿赖耶识刹那生灭者是。本论未有明文显此。四、现生现非因缘，如前念现行心法望后念现行心心所法，则成等无间缘；若色心为境，望能缘之心，为所缘缘。除上三缘以外，若顺若违，若种若现，彼此相望皆增上缘也。
辛四 种现隐显
壬一 征问
云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？
此下明种现隐显者，谓种子无差别名隐，现行有差别名显。诸能熏法，于所熏阿赖耶识上，熏成种子之时，性类无别异，行相无间杂，及至生起之诸法，其体性既有别异，行相亦有间杂。因无异杂，果亦应尔。果有异杂，因亦应尔。此中无异杂之种子，有何种理由，而能与彼有异杂现法为因耶？
壬二 答释
癸一 引喻
如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。
谓如世间缬染衣者，先以众缬衣之具——谓所用之机器及所须之材料，缬成所缬之衣。在当缬成衣之时，虽复未有别异间杂，非一品类之相可得，然入染器染已之后，其衣上便有别异间杂非一品类之相可得。谓染成一色，绞络间杂，文像显现，别异非一也。此中缬具有多种、异杂、非一品类，喻能熏之杂染法。缬成之衣于未入染前，喻熏成之种子无有异杂。染后之绞络文像种种不同，喻种子所生起之诸法有差别间杂。盖衣染后之不同，因缬时已有差别作用之材料杂糅其中，故在缬时虽复一色，及出染后，便成异杂等相。诸法亦然，因熏时已有差别之习气杂熏其中，故在种时虽无异杂，及起现后，便有异杂等法也。
癸二 合法
阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。
阿赖耶识中种子生起诸法之道理，亦复如是。异杂能熏之所熏种，于熏习时，虽复未曾有别异间杂诸相可得见。但果生现前，如衣入染器已后，此现果法便有别异性、间杂相；无量无数之品类差别诸法显现可得也。此中亦是取少分为喻，非处处皆可例同。明喻者，盖因依他起之因缘所生法，名唯识相，凡夫虽举体咸具，然非入初地证真后，不得如实了知。此法相既如是之深细，愍凡夫之无知，故唯有假喻略明少分，皆是依大士方便悲心之所流露也。
庚三 别显缘起
辛一 明二缘起
壬一 赞起
如是缘起，于大乘中极细甚深！
因缘生起之义，上虽屡述，略而未详。故于此段，特别显之。如是缘起等者，称扬赞叹大乘缘起之深细也。如是缘起者，有二义：一、指上所明因缘兴赞。二、指下所明二种兴赞。于大乘中者，显示为大乘之教法。极细者，谓二乘觉慧难了知其相故。甚深者，谓异生等难测量其理故。
壬二 标列
又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。
谓缘起理差别多种，今总略而说，则有二种缘起，标数也。一者、分别自性缘起：自性、谓一一法之各自体性，此体性有多种分类差别，名分别自性。能使其性有分别者，即阿赖耶识中功能差别种子之势力，故以阿赖耶识中功能差别种子，为能使一一法自性起分析差别之生缘也。是从阿赖耶识之一切种子相明缘起，是亲因缘。二者、分别爱非爱缘起：爱非爱，谓异熟果，能使此果有爱非爱之分析差别者，即十二有支缘起。如依善行支为缘，则起可爱之异熟果，若依不善行为缘，则起非可爱之异熟果。故能使果有爱非爱等分析差别，即十二有支，此就阿赖耶识之果相明缘起，是增上缘。上列二缘起之名，第二缘起为三乘共名，若依成唯识论作二世释，亦非彼共，具如论解。初一为本论所赞之缘起，唯大乘有，不共彼也。若配名言等三种习气而论，初缘起具名言、我执二种习气，次缘起即有支习气。
壬三 释义
此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。
此中者，谓此二缘起中。即依止阿赖耶识中功能差别种子，诸法自性分类差别因此生起，是名分别自性缘起，以此种子能为分析差别种种诸法自性之因缘性故。或云：能使分别种种诸法自性者，即此种子为彼之因缘性故也。又此中有无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死、十二支之缘起。此十二支，辨爱非爱果之义，略如上述。论自释云：以自十二有支，于善趣能分别可爱异熟果种种自体，为其缘性，故曰分别爱缘起；于恶趣能分别不可爱异熟果种种自体，为
其缘性，故曰分别非爱缘起。二类合说，故名分别爱非爱缘起也。
壬四 显迷
癸一 法释
于阿赖耶识中若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。
初出邪执。于阿赖耶识中者，此句通迷二缘起之文。若愚第一缘起者，谓迷阿赖耶识中功能差别为分别自性缘起义，便有如下诸异计也。
或有分别自性为因，列第一计，即数论师。彼立二十五谛，其本为二元：曰自性，曰神我。神我为各个有情不同，自性遍一切处为一。谓自性有喜、忧、暗三德，未与神我合前，三德平均，故仅成与神我对峙之二元。及与神我结合以后，因神我之要求，自性失三德之平均相，便将自体变现余二十三谛，即是宇宙一切万有。以是之故，计万有之因即自性，神我但受用者，故非万有因。分别、犹言妄计。或有分别宿作为因者，是苦行及邪命等外道计。宿作者，此类外道计万有现世之苦乐报，皆是过去宿世造作为因而成，若将此苦报受尽，便自解脱。现世虽行善等诸行，于事无益，故唯有任运受苦而已。或有分别自在变化为因者，是大自在天计。彼计万有皆由大自在天造就，或谓万有是大自在天变化，此亦如耶教计上帝然。或有分别实我为因者，是计有实在之自我者，谓有自我为万有因。但其中，有计为其体周遍者，其体极微者，大小不定者，即蕴、离蕴、不即离等，广如成唯识论破我中说。此计实我即计自生，计自性等即计他生，或共生。有见自他共生俱有过，欲避其过，计无因缘自然生者。谓乌自黑、鹄自白等，即文中或有分别无因无缘是也。此上五计，皆是迷于第一缘起之理者。
若有愚第二缘起者，谓于阿赖耶识中，分别爱非爱异熟果相之缘起理有迷，则于上实我计中，又生出我为受者、作者、二计差别也。分别我为作者者，是胜论师计；分别我为受者者，通数论、胜论二师计。数论唯计我是受者，受用自性所变之二十三谛；胜论通计我能作受；皆如成唯识论中广解。即现代西洋心理学之计，重意志者，亦成此中之计我为作者；重感情智识者，亦成此中之计我为受者。虽名言有异，而义略同也。
癸二 喻释
譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言：象如犁柄；或说：如杵；或说：如箕；或说：如臼；或说：如帚；或有说言：象如石山。
此二缘起深细，彼等又曾所未闻，致以少分之摸索，便计为全体皆是，故以生盲说象，喻其兴计之谬也。譬如有象，多生来即盲之士夫，因生盲故未曾见过象为何物，复有不盲者，以象之名及其形状为示说之。彼生盲闻名已，知是有法，然目终不能见。即手摸之，因象体甚大，摸者各获体之少分：或有触其鼻者，有触其牙者，触其耳者、触其足、尾、脊梁等者。诸有不盲者，试问彼言：适汝所摸，象为何物？彼诸生盲便以习常捉持所知识者，显其象形。故触牙之长者，则说象如犁柄；其触牙之尖者，则说象如杵；其触耳者，则说如箕；触足者，说如臼；触尾者，说如帚；触脊梁者，说如石山——此石山可指石砌之假山。然此诸生盲，唯以少分概全体，胡可笑也！
癸三 合释
若不解了此二缘起无明生盲，亦复如是。或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之自性。
若不曾解了此二缘起，无始时来为无明所迷者，如生来即盲之士夫。亦复如是者，即以生盲计象体如犁柄等，合外道之计自性等也。或有计执自性为因至我为作者，正列所计之相，如盲所说如犁柄等言也。其中象之一法，即喻二种缘起，故文中云：阿赖耶识至象之自性。果性等者，等取十二支中诸支，不别列也。
壬五 略说
又若略说：阿赖耶识，用异熟识、一切种子为其自性，能摄三界一切自体一切趣等。
上来已广明阿赖耶识缘起相，但恐难知阿赖耶名与因果二名之范围宽狭，故今又为总略而明之。显此阿赖耶识，即用异熟识果性及一切种子因性，合为其自性。非自性外有因果二性，亦非因果性外别有此自性也。换言之，即将一识全体为自性，分二分为因果二性是也。欲明此识为有之必要，故云：能摄三界一切自体一切趣等。三界、谓欲、色、无色三界，此三界之体即此识，余色心等皆有间断处时故。一切自体、谓一切有情相续之各个自体，亦皆是此识也。一切趣、谓天、人、畜生、饿鬼、地狱、五趣。等者、等胎、卵、湿、化四生，其体亦皆是此阿赖耶识也。
壬六 颂说
癸一 颂种子
此中五颂：外、内不明了、于二，唯世俗、胜义。诸种子，当知有六种：刹那灭，俱有，恒随转应知，决定，待众缘，唯能引自果。
初十二字，辨二种之别相。外、谓身外之榖麦等种，内、谓阿赖耶识中功能差别诸法种。不明了、谓无记性，不可明了记别也，是外种性。于二、谓内种性，通于明了之善不善及不明了之无记二类。唯世俗、谓外种之法，实非种子，唯就世间俗情之计，假立种子之名。在四世俗中，是初世俗摄也。胜义谓内种，实是有法种性，对前外种劣故是胜，外种假故，此是实义，即四胜义中初胜义也。但此种若对真如等胜义，此亦成世俗。即内种通世俗、胜义之二，外种唯是世俗也。
诸种子至引自果，明种子之定义。定义有六种，故云：诸种子，当知有六种。刹那灭者，谓种子之体，刹那刹那，才生即灭，有胜功力。此遮常住、真如、法性等诸无为法及神我等非种子也。若亦是种，便非无为，成过失故。俱有者，谓种子之因与现行果，是同时俱有和合，方名种子，此遮前后非现、他身非俱等法非种子也。恒随转者，谓此功德，要能长时一类相续至生现行，方名种子。此遮转识转易间断，与种子法不相应故。又此识中功能差别，未至生起便有对治，因中即断，但名习气，非种子也。应知二字，通上下文，是教令之辞。谓此上三义及下三义，应当了知也。决定者，谓此功能，随能熏法之差别性，决定各别亲生善等方是种子。此遮异类因生异类果等执，异类相望，仅为增上引因，非亲生种子也。待众缘者，谓此功能非独能生，尚待外众缘，以有待故，非一切时皆能生起，是种子义。此遮计自然因等，及缘俱有等执非种子也。唯能引自果者，谓此功能，唯独能引自类别别心色诸法。换言之，即色种子引生色法，心种子引生心法，乃至若色若心法中，一种子仅引生一法，方是种子。此遮外道一因引生一切果，及余部心色互为因缘等计非种子也。具此六义，方成种子。精微深义，如成唯识论释。
癸二 颂熏习
子一 正明
坚、无记、可熏、与能熏相应；所熏非异此，是为熏习相。
此中熏习之定义，仅明所熏之四义，因明阿赖耶识故。
坚者，是恒住义，非坚密也。谓此识一类相续能持习气，方是所熏。遮声风等其性不住，及前转识有间断等，非所熏也。无记者，谓此识性是平等，无所违逆，能容习气，方是所熏。遮佛第八性唯是善，不受熏也。可熏者，谓此识自体自在，性非坚密，能受习气，方是所熏。遮真如等及心所法，非所熏也。与能熏相应者，相应即和合，谓此识与能熏法要同时同处，不即不离，方是所熏。遮刹那前后及他身等，非所熏也。所熏非异此者，异、犹言离，谓以四义料简所得之所熏法，非离此阿赖耶识更有余法是所熏也。能熏四义，今略补述：
一、有生灭，谓此法非常，息息生灭，乃是能熏。此遮无为等法非能熏也。二、有胜用，谓此法势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟无记性之心心所等非能熏也。三、有增减，谓此法有胜用而可增减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果善法，无增减故非能熏也。四、与所熏和合而转，谓此法与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身及刹那前后也。以此四义料简之结果，唯非异熟之七转识及彼相应心所，方是能熏，余法俱非。此能所熏八义具时，是为熏习之行相也。此熏习义，亦如成唯识论广明。
子二 破执
六识无相应：三差别相违；二念不俱有；类例余成失。
小乘诸师立熏习义，唯计有六识，不许后二，故此破彼执也。六识无相应句是总出彼计之六转识，与熏习之道理不相应也。何以故？若以贪等为能熏，心王为所熏，但此心王有间断时，则应失一切种子，故成过也。若谓六识互熏，但六识之所依根，所缘境，所托作意，各别不同。此三既有差别，则不俱起，不俱起故，与熏习之道理成相违也。若言六识前念熏后念者，但二念不能俱时而有，时既不俱，便不能熏习。若复救言：虽有前后及六识之各依缘等不相应，但同是识类，以同类故便成熏习。则应破言：若以同类故成熏习者，则应例推余六根，前五色根与第六意根同根类故，应成熏习。余五蕴法，同蕴类故应有熏习。乃至广说有为无为、有漏无漏、若圣若凡、一切诸法，同法类故，应有熏习。若许、便无圣凡、因果等义，成大邪见。然汝不许！何能以类便成熏习耶？既有如上诸过，应知六转识无熏习义。许有第八，便无过最胜也。
癸三 颂引因
此外、内种子，能生、引应知。枯丧由能引，任运后灭故。
文中虽列二因，生因如上广明。恐执唯有生因，故出二因，明尚有引因也。引因、谓间隔相望有引远残果力之因，非同直接有生近正果力之因也。
此中外内二类种子，各有能生及能引二因，非唯生因，应当了知。何者为例？故引外种所引远残之枯槁柴草果，及内种所引远残之丧后尸体果为证。若但有生因，如禾割后，即应无榖子及榖草等；人死后，即应无尸骸骨等。此二种之不顿灭者，即是由有种子余势为能引因，令所引自体，任运于后后时中渐渐灭尽。是故应知：外内二类种子，皆有与远残果为引因之义也。此引因之果有三义：一、不即顿灭，二、不待余灭，三、不生新果。任运后灭故者，可约喻以明。谓如射箭，其弦之力望箭离弓为生因，望刹那刹那任运至所射处后下落为引因。外内种义，可例知也。
壬七 别颂
为显内种非如外种，复说二颂：外或无熏习，非内种应知。闻等熏习无，果生非道理。作、不作，失、得，过故成相违。外种内为缘，由依彼熏习。
此乃别以二颂，颂二种之不同也。文云：为显示内种是真种子，非如外种之假名种子；又显示内种之因果条件，非如外种之不定，故复别说二颂以明也。
第一颂明熏习有无。或、显不定义。谓外种子之成就，其所须之熏习，或有或无不决定；如苣蕂与与花香，可云有熏习，与牛粪等资养料，则无熏习。内种则决定由熏习有——本论同唯识论熏生义——无无熏习之义。或无漏种子等虽有本有，而示决定由熏习而长——此约二俱义说——。故应当了知，或无熏习之义，唯是外种非内种子也。换言之、即内种定有熏习，外种有无不定，是其异也。设问曰：内种何故定要有熏习耶？若无何过？答云：且如修学无漏法者，闻所成慧等熏习若无有，其所期之初地无分别智果，乃至佛无上菩提果能生起者，非道理也。无因有果，则应阐提即如来，罗汉即异生，菩萨三无数大劫修行者，不成无益之苦行耶？是故内种定有熏习，不同外种也。
作不作至相违二句，明外种因果有作而反失，不作而反得之乱义；内种不然，故有异也。外种作而反失者，如种榖未发芽而反失坏。又不作而反得者，如稊稗等。内种若同外种，则应有不修善而生天乃至成佛，行善而反堕地狱，造恶不受恶报等，便成过失。是故应知内种外种有分成相违义也。相违、犹言不同也。
外种至熏习二句，明外种实非种子，内共相种依彼熏习而有也。设问云：内种外种既同是种子，则功能作用等皆应同，何故而有如上之差别也？答曰：外种约亲顺增上缘，假说名种，实非因缘；如眼根实是眼识之增上缘，然而有假说为眼识种者。故外种及生引之果，皆仍用内阿赖耶识中共相种子为亲因缘。然此内亲因缘，亦是由前时依能熏习之心心所，缘彼器界共相法熏习而成者也。故内种亦为彼因缘，外种实非种也。
壬八 缘受
复次、其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者。如中边分别论中说伽陀曰：『一则名缘识，第二名受者，此中能受用，分别、推心法』。如是二识更互为缘，如阿毗达摩大乘经中说伽陀曰：『诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性』。
上来已广明第八缘起道理，其余诸识名受用者，与此识之缘起关系又如何耶？复次其余至能受用者，总举。受者识、是三乘共名，虽通第七识，今且就前六识为论。诸趣、即天等五趣。一切自体、即第八识异熟果。谓其余诸转识，普遍于三界、五趣、四生一切有情自体为能受用者，故应知说名能受用者识也。为证此名及与第八互为因果义，引下二至教量也。
一、如中边分别论——即辨中边论，谓辨明何者是中道义，何者是边执义。分别即辨也——中之伽陀。第一阿赖耶识，则名四缘中之因缘识。第二诸转识，当知名受者识，即指前六心王，内依六根——自性受，外缘六尘——境界受，故六识是能受用之识也。此受用义中，能受用、是受蕴心所有法，分别、是想蕴心所有法，推、是行蕴心所有法；非受者识，乃受者相应之心所也。此颂重在第二句文，证转识名受者。
二、为证上来根本及转识更互为因缘之理由，故引阿毗达摩大乘经中所说之伽陀。诸法者，通指转识相应心品能所缘等一切诸法。于识藏者，谓于阿赖耶识中摄藏彼诸法之种子，是亲因缘义。无性引瑜伽，兼明阿赖耶识现为根本依义名摄藏，是增上缘义。识于法亦尔者，谓阿赖耶识，亦摄藏于前转识等诸法中也。因此识中种亦是彼法所熏成，以所从能，故言摄藏，亦是依因缘义。又无性释中，由前转识等之善恶业力，能熏引第八识，令将来受种种异熟报，亦名为于诸法摄藏，是增上缘义。虽各有二说，其正义为因缘，非增上缘也。更互为果性者，谓诸法是此识中种子所生之果体性，此识中种子是诸法所熏之果体性。亦常为因性者，谓种子为诸法之生因性，诸法为种子之熏因性。更互二字及常字，可二句中通用。谓更互常为果性，亦更互常为因性也。此颂，如成唯识论中广解。
辛二 开立四缘
壬一 问爱非爱
若于第一缘起中，如是二识互为因缘。于第二缘起中，复是何缘？
此亦承上明本转二识文来。上来二缘起，若于第一分别自性缘起中，已明本转二识互为因缘，是四缘中之因缘摄。其于第二分别爱非爱缘起中，如是本转二识，在四缘中，复是何缘摄耶？
壬二 答增上缘
是增上缘。
是增上与助力之缘也。如因有无明故而发诸行，无明为诸行之增上缘。行缘识，识缘名色，亦复如是为增上缘。二识相望之增上缘，如上互为因果颂中释也。
壬三 问受者识
如是六识，几缘所生？
如是六种转识，除因缘外，从几种助缘之所生耶？
壬四 答三助缘
增上、所缘、等无间缘。
谓有三种助缘：内依六根为增上缘——是亲顺能生之增上缘；外缘六尘为所缘缘；依自类前刹那谢灭之开导识为等无间缘。其余作意等，亦是增上缘摄。故除因缘外，有三缘也。
壬五 结成四缘
如是、三种缘起，谓穷生死、爱非爱趣、及能受用，具有四缘。
如是上来所明之分别自性、及分别爱非爱、并能受用者之三种缘起，随其所应，有具四缘者，谓心心所法；余唯增上、因缘之二缘也。论自释云：谓穷尽生死之自性缘起、与爱非爱缘起、及能受用识缘起。总之，具有四缘。然色法等，非定具四缘也。此四缘中，主要者是因缘，故论广明。增上兼要——通一切之生起故——，然有顺违及疏远等。其余二缘唯限心法，故不广释也。
丁二 推证其有
戊一 总推其有
己一 总问
如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识，非于转识？
此阿赖耶识，若名若相，虽上来引圣教量证其定有，但又依何种胜理，可见若名若相唯诠第八，非余转识，而证第八是定有耶？为释此疑，故以下之五义，推出正理以证明其决定是有。
己二 总答
由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成：谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染皆不成故；世间清净，出世清净亦不成故。
由若远离至皆不得成者，总出若无第八识，则无杂染清净法，故成过也。谓烦恼至亦不成故者，列三杂染不成及清净不成之名也。杂染者，谓杂乱不纯，染污非净。烦恼者，谓烦扰恼害。烦恼杂染，此有二类：一、自性杂染，谓根本烦恼及随烦恼心所有法，自体即是烦扰恼害故。二、相应杂染，谓与烦恼心所俱起之王所，自体或善或无记，非烦恼性，唯因与烦恼心所相应俱起，故亦成烦恼杂染。如镜自体本是明净，只因与尘垢共住，故失其明净之相。此之二类，皆名烦恼杂染。业杂染者：业为诸行业，今唯取杂染者，其体是行蕴中思心所法，以思之发身语意之动作，名为业也。此行业因烦恼发者，故亦是杂染。生杂染者：谓业杂染所引感之异熟果，故亦名杂染，实是无记。又杂染约有漏为论，则有漏心所善行及异熟果，皆名杂染也。此三杂染，即常徒所谓之惑、业、苦也。世间清净者，谓属世间所摄之清净法，指色无色界诸戒善、禅定，伏欲界之杂染，故云清净也。言世间摄，表有漏法。清净、表善性。出世间清净者，谓三乘无漏法，非世间摄。此三染二净，是凡圣、因果之所基，若拨此染净，则成大邪见。既许有此染净诸法，则亦应许有其所依，其所依定非余转识，至下广明。故知决定别有第八阿赖耶识，为诸净染之所依也。
戊二 别证其有
己一 以三杂染证有
庚一 以烦恼杂染证
辛一 征
云何烦恼杂染不成？
若无此识，云何烦恼杂染不成耶？今当广说。
辛二 释
壬一 总明
以诸烦恼及随烦恼，熏习所作彼种子体，于六识身，不应理故。
若以诸贪瞋等根本烦恼，及忿恨等诸随烦恼为能熏法，以六识身为所熏法，则其熏习义，及熏习所作成之彼贪等种子体，于六识身聚中摄藏，俱不应正道理。以六识身非所熏持种之识故。所熏四义如上明，六识既非，云何持种？既不持贪等种子，则现烦恼亦无，故云：烦恼杂染不成也。根本烦恼者，谓此贪等烦恼，亦是一切烦恼之依止也。随者、有二义：一、随性，即性类等者。二、随体，即前分位者。其随染、随增二义，如俱舍明。身者、是聚义，谓六识各各起时，必有同起之相应心所等成一聚也。如名身、句身、文身然。
壬二 详辨
癸一 就当界六识身明
子一 以眼识明
丑一 出计
所以者何？若立眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭，此由彼熏，成种非余。
以下，即详细辨明六识身不能受熏持种，别有第八之义也。所以者何？是追征语。若立眼识至成种非余，即正出外计也。谓汝若安立：眼识——为所熏法，与贪等六根本烦恼及随烦恼俱生俱灭，此眼识由彼贪等熏习，便成贪等种子，非是余法，故无第八识。
丑一 破执
寅一 正破
卯一 举已灭
即此眼识，若已谢灭，余识所间，如是熏习、熏习所依皆不可得。从此先灭余识所间，现无有体眼识与彼贪等俱生，不应道理，以彼过去现无体故。如从过去现无体业，异熟果生，不应道理。
即此眼识至果生不应道理，文分三段：
一、明无熏习，所依二义。即此至皆不可得者，谓即此眼识，倘若已经谢灭，第二念为余耳等生起所间隔，当此无眼识之时，贪等未必亦无。如是无眼识故，其熏习义与熏习所依止之法，二皆不可得也。此二既无，如何有烦恼杂染种？故烦恼杂染不成。
二、别明无熏习义。从此先灭至现无体故者，谓若依从先前已灭，第二念又为余识所间隔，现在无有自体之眼识，俱生俱灭以成熏习，不应道理。以彼已过去之眼识，现在已无有自体故。既无体、则不能与有体法相熏习也。
三、以喻重显无熏等义。如从过去至不应道理者，义谓业之功能，仅为一次招引异熟之用。如榖等种子，仅发一次芽。过去现无体业，即是已引现法起后灭归过去之业，此业无体亦无用。若言从此入过去世，现在已无体用之业，更有新异熟果为彼引生者，不应道理。若更能引，则阿罗汉及佛无舍异熟之一日，亦应更受生死苦也。故成大过！已灭眼识，亦复如是，更无俱时熏习及持熏习之义也。
卯二 举相应
又此眼识贪等俱生所有熏习，亦不成就。然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故。
明眼识为能熏，贪等为所熏，不应理也。现行之眼识，虽可能与贪等俱生，但所有之熏习义，亦不得成就也，因眼识时有间断故。或谓眼识于贪等俱生熏习亦不成就，以此熏习所成种子，不得住贪等心中故，由彼贪欲等唯是能依心所法故，不为余依，非自在故。又以贪等不一类相续常坚住故，亦非受熏持种之法也。
卯三 举余识
亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故。
若转计云：此贪等相应眼识所熏成种子，住余耳等识中，故无如上诸过。此亦不然，此眼识及贪等熏习，亦不得安住于所余耳等五识之中。以彼余诸识及此眼识所依之根，各个别故。依既各别，则无定俱生之关系，非如第八为共依也。故余识亦不得持种。又、诸余识无决定俱生俱灭之定义，故亦无受熏持种之义也
卯四 举自体
亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故。
彼救言：眼识熏者住眼识中，贪等熏者住贪等中，各持自种，为将来生起之因，无上诸过。此眼识等熏习亦复不得言各住自体中，何以故？由彼各各法自体是一法，无一念顷有二眼识并生之理故。若是二法，方可云有俱生俱灭成熏习义。既是一法，与谁俱熏习耶？若复救言：眼识与贪等并熏，各种归各法自持，故无过者。此亦不然，并熏非自受熏，持种云何自持？受熏、持种互相违故。
寅二 结破
是故眼识，贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理。又复此识非识所熏。
以上种种道理，是故应知：眼识与贪等六根本烦恼及二十随烦恼互相为所熏习，不应道理，结前二破。又复此识非识所熏者，谓此眼识亦非可以余耳等五识为所熏；所依别故，又无决定俱生灭故。亦非可以自眼识为所熏，自不能熏自故。结后二破。
子一 例明余识
如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。
如上来说计眼识受熏持种诸过，若计其余耳、鼻、舌、身、意五转识受熏持种，亦复有如是诸过。如其耳等各随各应，皆当了知。前六转识持杂染种皆有过，杂染便不得成。若许别有第八受熏持种，便无过也。
癸二 从上地六识明
复次、从无想等上诸地没来生此间，尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时，应无种子。由所依止及彼熏习，并已过去，现无体故。
若无赖耶，上界来下界生，下界烦恼应无因生，故烦恼不成。无想、即无想天，此天五百大劫中无六识。等、即无想以上空识等诸地，无下界染识也。没、即是死。此间、即欲界。所染初识、即从上来下最初为下界本随二类烦恼所染污之结生识也。若不许有第八识、唯六识者，则从上界无想天等诸地死后来生此欲界之有情，此有情在来生之时，必应有为下界烦恼及随烦恼所染污之最初生识。但彼无想天诸地中，此下界染识种已无持者——无想全无六识，诸地无下染识——，此间所染初识生时，便应成无因生，无种生故。何故知无？由下界染熏成种所依止之下界六识，于无想天等中已无，所依无故，熏习亦失。并成过去已灭无法，现在皆是无体，故能依之种子，熏习成之种子，亦皆已无，故成斯过。若许有第八识持种来生，便无斯咎。
癸三 从圣位转识明
子一 明现种应无依
复次、有对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭，尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子，在此对治识中，不应道理。此对治识，自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。
下依三乘初入圣位，所有净智相应转识，明非持染种也。对治烦恼识者，烦恼、是所对治障，识、是能对治道。此明能治，即三乘见道位无分别智相应净识也。一切世间余识已灭者，谓世间摄除阿赖耶识之所余识，皆已谢灭，此约六转识为论。若通第七，第七亦转，则灭染污一分。更有大乘生空、二空之别，此不详说。所余烦恼及随烦恼种子者，即除三乘见道所断分别烦恼随烦恼现行，及俱生烦恼随烦恼现行，此——位中无染现行法故——所余之俱生恼恼及随烦恼种子，此种定应是有，修道位中起现行故。此种若亦断灭，初果应同罗汉，初地应等如来，便成大过。
又能对治烦恼之净识若已生起，则除阿赖耶外，所余世间摄一切转识便已谢灭，性相违故，如明镜喻。当此见道无染识时，若不许有无记性之阿赖耶识，则所余之俱生烦恼及随烦恼种子，亦应断灭，无所依故。若转谓即在能对治识中者，亦不应道理，何以故？一、因此能对治识之自性，是极清净解脱法故，何能容彼？二、此能对治识是清净法，彼余烦恼及随烦恼是染污法，定不能俱生俱灭故。若许有第八识持种，便无是过。
子二 明后染应不生
复于后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止，久已过去现无体故，应无种子而更得生。
后时、即修道位。谓复于出见道后修道时中，其世间摄之识生，所余烦恼等种亦随起。当尔见道时中，若离阿赖耶识，则彼未入见道时所有之诸熏习，及熏习所依止之染识，于初入见道即灭，久已成过去无现前体之法。此熏习及所依止且成已无，种更何有？故若有此世识及染法生者，则应成无种子因缘而更能生果之外道。若许别有第八，则无过也。
辛三 结
是故若离阿赖耶识，烦恼杂染，皆不得成。
上来从当界、上地、圣识、三种正理为证，是故应知若离阿赖耶识，则烦恼杂染皆不得成，是故定有此识。
庚二 以业杂染证
辛一 征
云何为业杂染不成？
上来烦恼杂染不成已知。又云何可知业杂染不成之理耶？
辛二 答
行为缘识，不相应故。此若无者，取为缘有，亦不相应。
业、即福等三行，若不许有阿赖耶识，则十二支中行为缘生识之理亦不相应也。何以故？六转识于结生时无，次生起乃名色之名，故非此识。染意亦于中有中灭，故无别为此识之法，更何能为名色之缘耶？问曰：若此缘无，有何过耶？曰：此若无者，则取支为缘起有支亦不相应也。何以故？以识等种为爱取等润后有生后功能，名有支故。未润之识等尚是无，更何能成已润之有？有、取既失，业依何立？以是理故，若离阿赖耶识，业杂染亦不得成也。
庚三 以生杂染证
辛一 征
云何为生杂染不成？
上二杂染不成之理已明，其生杂染云何亦不成耶？
辛二 释
壬一 从生时识明
癸一 总答
结相续时不相应故。
若无赖耶识，结合赤白受生相续之理，不相应故。此不相应，便不能结生，故生杂染不得成也。
癸二 别解
子一 明欲界生不成
丑一 和合识不成
寅一 示结生相
若有于此非等引地没已生时，依中有位意起染污意识，结生相续，此染污意识于中有中灭，于母胎中，识羯逻蓝更相和合。
非等引地，即欲界散心地。等引是定等引地、即上二界定心八地也。中有、是四有之一，死后生前中间之有情位，名为中有。羯逻蓝、此云杂秽，即赤白相和，状如凝酥，是胎中初七日位名也。又谓若有有情于此欲界散心地没已，乃于此散心地受生时，彼有情依中有位最后刹那之意根，起染污意识，结合赤白，受生相续不断——是持识力——。但此染污意识，亦于中有位最后刹那中灭，因结生时是极重闷绝故。初入母胎时识与羯逻蓝更相和合，摄持赤白以为自体同安危者，是识即名和合识，亦名相续识，即十二有支中识支是也。
寅二 牒计征破
卯一 牒计
若即意识与彼和合，既和合已，依止此识，于母胎中有意识转。
若不许有阿赖耶为和合识，计即意识于中有最后刹那，与彼羯逻蓝和合名和合识。既此意识与彼和合，次生有最初刹那后，依止此和合识之旧意识——是所依，于母胎生有位中，有新意识转起——是能依，是故不须别有阿赖耶识为和合识。
卯二 破执
辰一 有二意识破
若尔、即应有二意识，于母胎中同时而转。
三乘共许同处、同时、同类之法不得同起，无容处故，有无用故。故有二意识于母胎中共转，便违三乘共许道理。此谓若计依旧意识有新意识得同时生者，即应有二个意识于母胎中同时而转也。若计即是一意识者，亦不应理。彼和合识恒时是无覆无记性，依起意识则通三性，性不同故，故非一也。若许赖耶为所依识，便无其过。
辰二 以三因由破
又即与彼和合之识是意识性，不应道理。依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。
文分二段：又即至不应道理，是立宗。谓又决定计与彼羯逻蓝和合之识，是中有位依意根所起之染污意识，为此和合识体者，不应道理。何以故？有三因故。一、此生有位新生意识之所依识，便成染污性故，但结生识定是异熟无覆无记性，故不应理。二、此和合识即相续识，于中有生有等时皆无断，持赤白故；意识有断，此时是极重闷绝故，故不应理。三、意识若有，其所缘之境必明了可得，意识以粗显境为所缘故。但此位中，意识所缘之明了粗显境定不可得，故知此位，定无意识。以此三因，故意识为和合识性，不应道理。若许阿赖耶识，即无此过
辰三 设双关征破
巳一 牒计
设和合识即是意识：
谓假设许汝计和合识即是意识：
巳二 设关
为此和合意识即是一切种子识，为依止此识所生余意识是一切种子识？
汝意以此和合意识即是一切种子识耶？抑依止此和合意识所生之余意识，是一切种子识耶？
巳三 责破
若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。
若计此中有最后刹那后与羯逻蓝和合之意识，即是一切种识者，应知即是阿赖耶识，汝不过以异样之名，将此阿赖耶识，说为意识而已。余转识非能持种，不名一切种识，前已辨故。若不以和合识为一切种子识，反以能依止此和合识所生新意识，谓是一切种子识者，则所依之因识，非一切种子识，能依之果识，反计是一切种识，不应道理。以因果相反故。
寅三 总非结正
是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。
以是理故，成就此中有位后一刹那与羯逻蓝和合之识，决定非是意识，有上诸过故。但是阿赖耶果相异熟识，亦但是阿赖耶因相一切种子识，二相总合，即是自相。故应知和合识，即是阿赖耶识也。
丑二 执受识不成
复次、结生相续已，若离异熟识，执受色根，亦不可得。其余诸识，各别依故，不坚住故；是诸色根，不应离识。
上和合识，约中有未入生有初结生识明，此执受识，约有生来至未死前识明。在一期中，能执持色根令不坏及生觉受之识，即阿赖耶识，如上已成讫，今唯证非转识而已。从初结生相续不断以来，乃至未死以前，设若离阿赖耶识，能于一期中执持色根，令生觉受之识，必不可得也。以唯阿赖耶识总为诸色根依，其余诸转识，皆各各别有所依根，故无有一识能独执受有色诸根也。前五识别依可知。第六、七识不依色根，故亦不执受。又余转识，性通善恶，忽上忽下，世出世等，不坚住故。若根由余转识执受者，其转易位便应舍而改取。若外救言：色根不必有识执受。此亦非理，若无识执受者，应同死尸，不久当坏。故诸色根于一期中不应离识。又灭定等位中，有情色根不坏，故执受识，非诸转识，唯是第八阿赖耶识。
丑三 相依识不成
若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。
名者、是受、想、行、识四非色蕴，色者、即母胎羯逻蓝，识、即与彼五蕴对立之和合识。谓若离此异熟阿赖耶识，如世尊说：『识与名色，更互相依，譬如芦束相依而转』，此识亦不得成。除阿赖耶识，更无可为与彼名色相依而转之识体故。因诸转识，若王若所皆名摄故。亦不可说识与名是一法，因同时更互相依，如二芦为束，非一法故。若许别有阿赖耶识为此识体，便无是过。
丑四 识食识不成
若离异熟识，已生有情识食不成。何以故？以六识中随取一识，于三界中已生有情能作食事，不可得故。
食以能资持长养身命令不断为义。佛说食有四种：一、段食，是色法变坏时，能资养身命，即人类所食之饭等。二、触食，是根境相触以资益身命，通六转识。三、思食，是由希愿之意识，以资益身命。四、识食，是能任持身命令不坏灭，故亦名食。若离此异熟阿赖耶识，已受生后有情所任持身命之识食，亦不得成。有前转识何以不成识食？以六转识中随取其一识，皆不能任持身命——如上不能执受色根中说——故不能作食。又于六转识中，任随取其一识，于三界中皆有间断——二禅上无五识，无想天等无意识——故于三界已生有情能作食事，定不可得。即六识离合亦不能于三界中能为已生有情作食事，不遍三界故。若许别有阿赖耶识为已生有情作识食，便无上过。
子二 明色界生不成
若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续。此非等引染污之心，彼地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。
从此下界没，上生于等引地中之有情，于正受生时，是由下非等引散心地之染污意，趣上界地结生相续。但此能趣之非等引地意识中，能为染污之心。是彼定地所摄，以餐定味等为染污，非贪五欲等故。若离异熟阿赖耶识，以余法为持彼上地染污种子之体，定不可故。——余不能持种如上明——持种之识无故，余种子体亦定不有，离所依必无能依故。彼上地染污心种子尚不得有，则所起彼上地之染污现行，更何从能有耶？彼上地染污心若无，则不能生上地，故成过失。换言之，即自欲界死上生色无色界，于将结生时之意识，仍是欲界所摄，其所有之染污，则上界摄。若不许有异熟识持彼染污种子，则彼种子定不可得。更云何能于将结生时，欲界所摄意识上，得起上界所摄之染污耶？若许别有阿赖耶识持彼上地染污种子，此时生起便无过也。
子三 明无色界生不成
复次、生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。
无色、即空、识等四无色天，唯有第六七八识，及其相应心所等。染污善心者，以彼心是定故善，有爱味等是染污，故名染污善心。谓初生无色界之有情，若离第八因相一切种子识，唯第六识者，第六识仍是下界所摄，无能生彼无色界染污善心，故彼染污善心应无种子。若离第八果异熟识，唯第六识者，此下界所摄之第六，非彼无色界染污善心所依，亦非能持彼染污善心种子。彼无色界染污善心无因及依，生不应理。若许别有阿赖耶识所摄受故，从自种生——有因，为所依故——有缘，生便无过。
壬二 从出世识明
癸一 总明四天
又即于彼，若出世心，正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。
谓又即于彼无色界中，无色身依，亦无第八唯第六者。若出世之无漏心正现在前时，此是能对治世间心故，余世间心此时皆灭尽，则当此无漏出世心正现在时，便应灭离彼无色趣；以唯是出世无漏心故。然实不离，故成相违。若许第八仍属世间，便无上过。
癸二 别明二趣
若生非想非非想处，无所有处出世间心现在前时，即应二趣悉皆灭离。此出世识，不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅槃为所依趣。
非想非非想处者，谓此处非同空无边处、识无边处之有想，亦非同无所有处之无想，故立斯名。即三界最上之有顶第一有也。此天定重于慧，极为暗钝，非出世心所依生趣。无所有处出世间心现在前时者，谓此天之心较明利，能生出世间心。故非非想处之有情，欲起出世心，必须先转第六识为无所有心，依此方生出世间心。但此时中有情属第一有，第六转识属无所有，依生之出世心非世间摄。若不许别有第八唯第六者，则此出世心现在前时，即应第一有及无所有二趣悉皆灭离。彼是世间，犹如明暗定不同时。又若无第八识，此出世心，便无依趣。因此出世识不以非想非非想处为所依趣，彼暗钝故，是世间故。亦不应以无所有处为所依趣，心虽明利亦世间故。然亦不以无余涅槃为所依趣，此出世心初起之时，有余依故，尚有修所断惑种故。所依无故，能依亦无，故亦成过。若许别有第八阿赖耶识，二趣可不灭，此心亦有依，故无咎也。
壬三 从没时识明
又将没时，造善造恶，或下或上，所依渐冷。若不信有阿赖耶识，皆不得成。
将没时者，即六识已灭，身体尚煖时。造善造恶、或上或下、所依渐冷者，所依即身，为诸根等所依处故。谓第八识是持煖寿之识，此识舍时其身便冷。造善之人，白业引故，死当上生，故所依身从下渐冷，体全冷时即命终也。造恶之人，黑业引故，死堕三涂，故所依身从上渐冷，体全冷时即命终也。若不信此第八阿赖耶识唯执有六识者，此死时入闷绝位已，无六识故，此上下渐冷事，应不得成。
辛三 结
是故若离一切种子异熟识者，此生杂染，亦不得成。
以上诸理为证，是故当知若离一切种子因相、及异熟识果相之阿赖耶识自相者，非但烦恼业杂染不得成，此生杂染亦不得成也。
己二 以清净推证
庚一 世间清净
辛一 征问
云何世间清净不成？
杂染不成，如上已知，且世间清净不成，云何可见？
辛二 解释
壬一 举下界为证
癸一 难余非因
子一 下界加行非上因难
谓未离欲缠贪，未得色缠心者，即以欲缠善心，为离欲缠贪故，勤修加行。此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。
缠、即现烦恼之别名。谓若无第八唯六识者，未离欲界贪等烦恼，未得色界烦恼相应心之有情——即欲界有情，用欲界烦恼所系之善心，发心为舍离欲界贪等烦恼故，勤修超出欲界之加行。但此欲界烦恼所摄而生起之加行善心，与色界烦恼相应心不能同时俱生灭故，不成熏习，同是一意识故。此加行心，非彼色界缠心之所熏法，非无记性故，非俱生灭故，散定相违故。此加行心，尚不为彼色缠心之所熏，为彼色缠种子，不应道理。
子二 过去色缠非现种难
又、色缠心过去多生，余心间隔，不应为今定心种子，唯无有故
转计云：色缠心生，仍以过去曾有色缠心种，现在现起，故无有过。破云：又色缠心，过去多生种已间断，于其中间余心隔绝，不应更为今时生色缠定心之种子。何以故？过去色缠心，唯是无有故——即已灭无。
癸二 成此是因
是故成就色缠定心一切种子，异熟果识展转传来，为今因缘，加行善心为增上缘。
以是之故，成就色缠定心一切种子，是异熟识从于无始展转传来，为今时色界缠心生起之因缘，便无过也。然则欲缠所摄之加行又有何用耶？谓因缘虽有，若无增上缘，仍不能起。如离眼根，眼识亦不得生。故加行善心，但为色缠心之增上助缘，或引色缠心之等无间缘，非因缘也。
壬二 例余界亦然
如是一切离欲地中，如应当知。
依上理证，如是其余一切离欲地中生心道理，如其所应，当了知也。
辛三 结过
如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。
庚二 出世间清净
辛一 就闻熏辨
壬一 明正理
癸一 征问
云何出世清净不成？
出世间清净法，云何亦不得成耶？
癸二 答释
子一 引圣教
谓世尊说：依他言音，及内各别如理作意，由此为因正见得生。
世尊说、即显是圣教量。依他言音者，即依他出世人所说之言音教法，是所闻境，在能闻边即是闻慧。及内各别如理作意者，闻者非一，故内各别；如他所说正理，而生起与理相符之作意，是能了心，亦即思慧。由此上来所明之他言音及自作意为因，无分别之正见——即智，即得生起。此正见者，即出世间清净法也。若离第八识，闻熏习不成，则此正见亦不得生。故世间清净不得成也。
子二 格正理
丑一 耳意二识辨
寅一 征
此他言音，如理作意，为熏耳识？为熏意识？为两俱熏？
若不许有第八识者，此圣教中所说之他言音及如理作意所有熏习，为是熏在耳识中耶？抑为熏在意识中耶？抑耳意两识俱为所熏耶？
寅二 斥
若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起，意识亦为种种散动余识所间。
谓若于彼他音所说正法，起如理思惟之时，当尔之时，耳识且不得生起，故非所熏。又当尔之时，意识亦为种种境界扰乱散动余识于中间隔，故亦非所熏。此二俱非所熏，例可知也。耳意识既不为所熏，种子应无。种子无故，现从何起？故出世间清净法不得成也。
丑二 前后二识辨
若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习，久灭过去，定无有体。云何复为种子，能生后时如理作意相应之心？
谓若待至与如理作意相应之意识心王生时，而此闻所熏之意识，及与彼前时之言音，已久灭尽，成过去无，现在决定无有实体。意识及熏习法既已无体，云何复为种子而生后时与如理作意相应之记忆心耶？前后二识既不为熏，故出世清净亦不得成。
丑三 世出世识辨
又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭，是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子，不应道理。
此与如理作意相应之心，是世间心摄，彼与正见相应之心，是出世心摄。此二意识，从无始来，曾未有时俱生俱灭，性相违故，是一识故。是故此世间心，非彼出世心之所熏。既此不被彼熏，以此为彼种子，不应道理。
癸三 结成
是故出世清净，若离一切种子异熟果识，亦不得成。此中闻熏习摄受彼种子，不相应故。
以是理故，出世清净正见，若离一切种子因相异熟果相之阿赖耶识者，亦不得成也。以世间六识中，受闻正法识之熏习，摄持彼出世清净种子，不相应故。理如上明，故应信别有第八阿赖耶识也。
壬二 答妨难
癸一 答能所治难
子一 出难
丑一 染识非净种难
复次、云何一切种子异熟果识，为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？
上来明一切种子异熟果阿赖耶识是为杂染法因，云何复能为出世能对治杂染清净心之种子耶？杂染、清净二性相违，阿赖耶识岂能同时为杂染，又为清净乎？
丑二 无熏应非种难
又出世心，昔未曾习，故彼熏习，决定应无。既无熏习，从何种生？
谓出世净心，往昔劫来未曾习故，彼出世心之熏，决定应无。既昔本无出世心之熏习，现在正见相应之出世清净心，从何种生耶？故纵许阿赖耶识，亦有此过。
子二 答释
是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。
最清净法界，是佛所证之法界，二障之现种及二障所起法俱尽，故云最清净。等流者，谓从佛法界均等流出之教法，与佛之法界是平等流类，即所依之他言音也。正闻熏习者：于此经教，无倒听闻，即内如理作意也。以此说闻，即成熏习。是故应答言：此出世清净法者，是依佛证之最清净法界平等流出之教法，所起之正闻熏习熏成种子之所生。虽以阿赖耶识为所依止，然非以阿赖耶识种为亲因缘，故无前过。此即法华经「佛种从缘起」之谓也。亦是成唯识论中新熏家义。
癸二 答自他性难
子一 出难
此闻熏习，为是阿赖耶识自性，为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？乃至证得诸佛菩提？
此正闻熏习清净法种，为是阿赖耶识之自性耶？为非阿赖耶识之自性耶？换言之，即此熏习所成之清净种子，既依阿赖耶识，与阿赖耶识为一耶？为非一耶？此有何过？若即是阿赖耶识自性者——若是一者，云何又能是彼阿赖耶识对治法之种？是一体故。若非阿赖耶识自性者——若非一者，便不依彼阿赖耶识，此闻熏习种子之所依处，云何可见？无依处故、无种无正见生，乃至云何能见证得与诸佛平等之菩提？故有第八，仍有此过。
子二 答释
此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。
虽非同性，亦可为依。如眼识可依眼根，非性必同也。此正闻熏习，随闻者一趣异熟识相续所依转起之处，即寄在彼一趣相续异熟识中。此熏习所成之净种，与彼阿赖耶识和合俱转，不可分别，犹如水乳和合似一。然此熏习，非彼阿赖耶识，实是彼阿赖耶识能对治法之种子故。但随依止，亦无过咎。
癸三 明熏习之相
子一 征明
此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习，依闻思修多分修作得相应故。
谓此熏习中，依三慧修，有三品别。初闻正法为下品熏，次展转增胜为中品，次更增胜为上品，每品各有三慧。或依闻所成慧为下品，闻思为中品，闻思修为上品。此三品熏习，是依闻、思、修数数多分修作，得相应故，即生正见也。
子二 别辨
丑一 略标举
又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子。
此正闻熏习种子，下中上三品，应知亦是法身种子，非阿赖耶识也。言法身者，是通指断所知障生得菩提果，摄自性、受用、变化三身。对断烦恼之解脱身，此名法身，非特指自性身为法身也。
丑二 广解释
寅一 明净种非赖耶
与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，是出世间最净法界等流性故。虽是世间，而是出世心种子性。
谓此种子，与阿赖耶识性相违故，非即阿赖耶识。以是出世间最清净法界平等所流之性故。虽初熏时下品、中品等位，现是世间摄，而实是出世间心种子之性，故非阿赖耶识也。
寅二 显熏习有胜能
卯一 明治作
又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸崄恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治；又能随顺逢事一切诸佛菩萨。
谓此出世心种，虽未生出世心时，然已能损伏对治诸增上贪烦恼缠，即对治烦恼杂染。已能对治诸险恶趣果，以现无感果之惑故，即对治生杂染。已能作过去一切所有恶业之朽坏对治者，即对治业杂染。上三种是断恶。又能随顺逢事一切诸佛菩萨，即作善也。
卯二 明身摄
虽是世间，应知初修业菩萨所得，亦法身摄。声闻、独觉所得，唯解脱身摄。又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。
虽此种子仍是世间，应知贤位初修业菩萨所得者，亦是法身摄。若声闻、独觉所得者，则唯是解脱身摄，非法身也。又此熏习，虽是世间，定非阿赖耶识，是法身、解脱身摄故。
卯三 明转依
如如熏习下中上品次第渐增，如是如是异熟果识，次第渐减；即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。
上来所明下中上三品熏习，如是如是次第渐增；异熟果识，亦如是如是次第渐减。此异熟果识渐减，即渐转一切杂染种子之所依。既一切杂染种子所依转已，即舍异熟果识，及一切杂染种子识，无复杂染种子依之而转。一切染种至此永断，断染法故，成净法身。此正闻熏习之功力，即依阿赖耶识而得成也。
癸四 明和合之相
子一 正难
复次、云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶同处俱转，而阿赖耶识一切种尽？非阿赖耶识一切种增？
谓云何非阿赖耶识之出世清净种，与阿赖耶识之杂染法，犹如水乳同处俱转，而其阿赖耶识一切染种渐尽，非阿赖耶识一切净种渐增耶？
子二 喻释
丑一 鹅饮乳喻
譬如于水，鹅所饮乳。
譬如于水乳和合器中，鹅能饮乳尽而水存。即如见修道中，一切染种尽而净种存也。
丑二 世离欲喻
又、如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增，而得转依。
谓又如世间欲界有情，得离欲生色无色时，非等引地欲界烦恼熏习渐减，其等引地熏习则渐增多，而得转下劣依成上胜依。见修道中，转舍阿赖耶识中染种，而增阿赖耶识中净种之理，亦复如是也。
辛二 就灭定辨
壬一 正辨
又、入灭定识不离身，圣所说故。此中异熟识，应成不离身，非为治此，灭定生故。
又入灭尽定之有情，识不离身，执持寿煖，是圣所说故。但前六转识及第七染分，于此皆灭尽。此中异熟识，应成不离身之识，因灭定之有情，非为治此异熟识，灭定生故。
壬二 破执
癸一 破无识执
又、非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。
非出定时，此前灭之识后生名不离身。由异熟识如在定中间断已，便离结生相续之执持，便无重生之理故，便成死尸，不应出定更生，故定中无识成过。
癸二 破意识执
子一 牒计总破
又若有执以意识故灭定有心，此心不成。
谓又若有执：即以第六意识故立为灭定有心。破云：此心不能成立。
子二 显过别斥
定不应成故，所缘行相不可得故，应有善根相应过故，不善、无记不应理故，应有想、受现行过故，触可得故，于三摩地有功能故，应有唯灭想过失故，应有其思、信等善根现行过故，拔彼能依令离所依不应理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
定不应成故者，谓若此定有意识者，则不应成无心定。若有阿赖耶识为心，此非彼所治故，便无此过。所缘行相不可得故者，谓若有意识，其所缘境及能缘行相，便应明了可得；然此定中，其所缘行相俱不可得，故成过失。若许赖耶，便无此过，赖耶行相所缘俱不可知故。应有善根相应过故者，谓此心若是意识者，其性是何性？若是善者，便应有善根等心所相应过故。不善、无记不应理故者，谓离欲时一切不善皆不有故，故非不善，亦非无记，此定是善定故。应有想、受现行过故者，谓此心若是善者，便有善根等心所法现行故，想、受遍行心所亦应现行。此定便不应名灭受想定，故成过失。触可得故者，谓此定中有意识者，必有意识相应触故。此亦应然。有触有何过耶？于三摩地有功能故者，谓于余三摩地中，有触生受之功能故，此亦应生受。有受有何过耶？应有唯灭想过失故。故以意识为此中心，不应理也。应有其思、信等善根现行过故者，谓若有触，便有思等，圣所说故。然汝不许，故不应是第六意也。为避前难及违圣教，便转计为此定唯有心王，无心所法，此亦不然。能依心所与所依心王，无始时来未曾稍离，汝今单拔除彼能依心所令离所依之心王，不应道理故。有譬喻故，如能遍行，此不有故者，谓又有喻明：如语行寻伺灭，语便不起，如是意行思想等灭，意亦不起。外救：如身行出入息灭，其身仍在，意亦应然，心行思等虽灭，而意亦应仍在。此救不然，彼身行非遍行，此不有故。此是遍行，故救喻非也。若许有赖耶识者，以无意识故名无心定，以有赖耶故名识不离身，便无上种种过咎。
子三 结定非意
又、此定中由意识故，执有心者，此心是善、不善、无记、皆不得成，故不应理。
谓又此定之中，若以由有意识故知为有心者，则此心是善、不善、无记三性，皆不得成，故不应理。
癸三 破色心自类相生执
子一 牒计指前破无熏习
若复有执色心无间生，是诸法种子，此不得成，如前已说。
若复执色心无间生是诸法种子者，此不得成立，如前已说，无熏习过故。
子二 破灭久不应更生
又、从无色无想天没，灭定等出，不应道理。
又如从无色界没，此有情无色种，色生不应道理。从无想天没，此有情无心种，心复生不应道理。从灭尽定出，此圣者心种久断，心复生，不应道理。故色心各持种，不应正理。若许有赖耶识，便无此过。
子三 破阿罗汉应无最后蕴
又、阿罗汉后心不成。
又若前色心为后色心生种者，则阿罗汉之色心亦应为后色心种，永无尽期，便不成最后心，是大过也。
子四 许可容有等无间缘
唯可容有等无间缘。
谓此前念现行色心，望后念现行色心，唯可容有等无间缘义，非因缘也。
戊三 结成其有
己一 直结
如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成。是故成就如前所说相，阿赖耶识决定是有。
如是之故，若离一切种子及所依异熟果识，杂染清净皆不能成。以是之故，成就如前所说之阿赖耶识，决定是有也。
己二 颂结
庚一 征计
此中三颂，菩萨于净心，远离于五识，无余，心转依，云何汝当作？
谓如前转识转依不成之理，此中有三颂明之。谓菩萨于出世净无漏心时，便远离眼等五识，亦无余世间有漏善等。若有赖耶，可作一切杂染种子，此染种无故，
便名心转依。汝既不许有阿赖耶，菩萨尔时之心转依，汝云何当作耶？
庚二 破执
辛一 破对治为转依执
若对治转依，非断故不成，果因无差别，于永断成过。
谓若计对治起时便是转依者，不然。对治起时非全永断，故不成也。若对治即全永断者，则果之罗汉如来，与因位有学菩萨，应无差别。于永断理，成过失故。
辛二 破转识为转依执
无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。
若不许阿赖耶识者，其净心起时，彼世间转识便灭，即无染种，以无世间识故。又或无体，若许转识为转依者，无种体二法可言无故，有转依义不应道理，以必断染方转依故。
丁三 示差别相
戊一 征起
复次、此阿赖耶识差别云何？
此阿赖耶识之差别众相，云何可知耶？
戊二 答释
己一 总结三四
略说应知或三种或四种。此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。四种者：一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。
谓总略言说，此识之差别相，应当知道：或为三种相，或为四种相。此三四中，且说三种相者，谓三种熏习差别故说三种相也。一、名言熏习差别者，谓种种戏论名言熏习，第八识中能生起种种法之差别种子也，是亲因缘。二、我见熏习差别者，谓我见烦恼执我执他熏习，而成后来生自他差别之缘也。三、有支熏习差别者，谓三有善、不善、不动行之熏习，而成后来生诸趣差别之缘也。此二是增上缘。四种相者，谓一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。此四如下广释。
己二 别释四种
庚一 引发差别
此中引发差别者：谓新起熏习。此若无者，行为缘识、取为缘有、应不得成。
引发者，即能引发现行诸法品类差别之业也。新起熏习者：即最初所起引发识等之熏习也。此若无者至应不得成者，谓此最先所起之熏习若是无有者，则后之行为缘识，及取为缘有等，皆不应成，便成过失。若许有此种相，便无咎也。
庚二 异熟差别
此中异熟差别者：谓行、有为缘，于诸趣中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法，生应不成。
谓上明之行有为缘，于诸趣中所引之异熟果，种种差别。此阿赖耶识之差别无者，则无有种子，后有诸法眼等色根等异熟法，生应不成。许有赖耶，使无是过。
庚三 缘相差别
此中缘相差别者：谓即意中我执缘相。此若无者，染污意中我执所缘，应不得成。
谓即此阿赖耶识见分，为意中我执烦恼所缘之我相，故亦是第八相。此识若无者，则染污意中我执所缘之我相，亦应不得成也。
庚四 相貌差别
辛一 略标举
此中相貌差别者：谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。
即是阿赖耶识中种子生起诸法之种种相貌也。等者、等下文粗重、轻安等相。
辛二 广解释
壬一 明依正差别相
癸一 依标释相
共相者，谓器世间种子；不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子。
明依报名共相，明正报名不共相。共相者，谓即是阿赖耶识中共相种子所起之器世间诸法，为阿赖耶识之共相。不共相者，谓由各各有情阿赖耶识中不共相种子所起之别别内六处法，即是阿赖耶不共他之相也。共相即是无受生种子者，谓生外共相之种子，即是无有觉受生起之种。不共相即是有受生种子者，谓各各有情别别能生内处之种子，即是有觉受生起之种子也。
癸二 明对治心异
子一 总明内外不同
对治生时，唯不共相所对治灭，共相为他分别所持，但见清净。
谓有对治无漏心生时，此共不共二类种子，唯不共相所对治灭，其共相法，亦有他有情分别所持，故不治灭。但随行者之净心，而见共相法亦成清净法而已。
子二 别明外随心异
如瑜伽师，于一物中种种胜解，种种所见，皆得成立。此中二颂：难断难遍知，应知名共结；瑜伽者心异，由外相大故。净者虽不灭，而于中见净；又清净佛土，由佛见清净。
复有别颂，对前所引种种胜解、种种所见、皆得成立。诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。
如修瑜伽诸师，因各各心行不同，于一物中起种种胜解不同，有种种所见之异境，然皆得成立。如于一水上，天、人、鱼、鬼等所见之不同也。为显此义，故引二颂。难断难遍知，应知名共结者，共相种是由共同之结使所起，此共相广大无边，又似外现，故难断而且难遍知也。瑜伽者心异，即显能见之心为主。由外相大故，显外器世间相广大无量。净者虽不灭，而于中见净者，外相虽大安布，瑜伽之净者虽不能灭除，然由各各心异，而于其中见为净法，亦能成立也。又清净佛土，由佛见净故者，是引即染即净喻。谓又诸清净佛土之所能净者，亦是由佛之四智照见清净故而成清净。非由染见之有情能见为净土也。复引一别颂，对前所引证之瑜伽师种种胜解而所见有种种境皆得成立之理，今更进明皆唯是识也。
诸瑜伽师，此出能见人。于一物，此出所对境。种种胜解各不同，此出心异。种种所见，此出所见境。皆得成，此明成立。故知所取唯有识者，此成唯识，即解深密经所谓无有少法能取少法义也。
癸三 结成
此若无者，诸器世间、有情世间、生起差别，应不得成。
此识若是无者，则诸器世间之共相，及有情世间之不共相，生起差别等等，皆应不得成也。
壬二 种种差别相
癸一 粗重轻安相
复有麤重相及轻安相：麤重相者，谓烦恼、随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法种子。此若无者，所感异熟，无所堪能、有所堪能所依差别，应不得成。
此又有粗重相及轻安相二种差别。粗重相者，谓即无所堪能之烦恼种子是。轻安相者，谓即有所堪能之有漏善法种子是。此二相若无者，则所感之异熟果，有无所堪能及有有所堪能之二类异熟，此二异熟所依之差别，应不得成，故成过失。若有此二相为所依差别，便无咎也。
癸二 受尽无尽相
复有有受尽相无受尽相：有受尽相者，谓已成熟异熟果善不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论流转种子故。此若无者，已作已作善恶二业，与果受尽，应不得成，又新名言熏习生起，应不得成。
复更有有受尽相及无受尽相二种相：有受尽相者，谓已成熟异熟果之善不善种子，此种子是指业种——有支种子，唯能引一次果。果既已熟，其受生之功能便尽，故名有尽期之相也。无受尽相者，谓即是名言熏习种子，此种子无始时来是为种子戏轮流出转成之种子故，转至断前曾无尽日，故名无受尽种子。此二种相若是无者，无有受尽相故，则久远劫之已作毕不更起之善不善业，与果之功能受尽，应不得成也。倘此若不尽，则如来、罗汉，亦应更受异熟流转之生死苦，故成大过。无无受尽相故，则从名言上更新生之名言熏习生起，亦应不得成也。
癸三 譬喻相
复有譬喻相：谓此阿赖耶识，幻、燄、梦、翳，为譬喻故。此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相，应不得成。
复有幻等应譬喻为相也。谓即此阿赖耶识，以幻、燄、梦、翳等为譬喻相，显其不实为颠倒缘也。此如幻等譬喻相若无者，则由诸不如实种种虚妄遍计种种缘故，有颠倒缘相，亦应不成也。
癸四 具不具相
复有具足相不具足相：谓诸具缚者，名具足相。世间离欲者，名损减相。有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼、所知障全永拔相，如其所应。此若无者，如是次第，杂染还灭，应不得成。
具足、谓具足第八之染种，不具足、谓染种或伏或断也。此谓诸具缚之有情，染种具在，故名具足相。世间离欲界之有情，暂伏下界染，故名损减相。有学位之声闻及诸菩萨，或断绝一分烦恼障，或二障俱断绝一分，名一分永拔障种之相。阿罗汉及独觉与如来，名烦恼障全永拔尽相。但如来又名烦恼、所知二障全永拔尽相。非罗汉、独觉亦能，故曰如其所应也。此等诸差别相若无有者，如是次第异生杂染，如来等还灭，应不得成也。以有如是诸相故，是故应知定有第八识也。
丁四 辨性无覆
戊一 问
何因缘故，善不善法能感异熟，其异熟果，无覆无记？
有何种因缘道理，其善不善能感异熟法，感成之异熟果，是无覆无记性耶？
戊二 答
由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。是故异熟识唯无覆无记。
由异熟果是无覆无记性，方能与善不善俱不相违，善与不善二性互相违故。若异熟果是善不善，其杂染还灭，俱应不得成。何以故？以是善则不为染熏，无染熏故，便无杂染，无杂染故，亦无断染清净所得之还灭，皆应不得成。若是不善性，则不受善熏，其过可知也。
新的唯识论
一 新的唯识论发端
『山中十日西湖别，堤上桃花红欲然』：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧美人及中国人思想学术之新交易、新倾向上种种需求所推荡催动，崭然濯然发露其精光于现代思潮之顶点；若桃花忽焉红遍堤上，湖山全景因是一新，能不谓之新唯识论乎？兹略述新义如下：
甲 为新近思想学术所需求故
近代科学之进步，不徒器物著非常之成绩；且神教既全失其依据，而哲学中之所包容者，亦渐次一一裂为科学，仅存形而上学为哲学留一余地。复经认识论之反究，怀疑到形而上学之终不可知，辄知之亦非有如何效果，直置于不成问题不须解决之列，于是哲学亦降为科学原理之总和，附庸科学而已。然最近人间世之脊脊大乱，或归罪科学；或谓非科学之罪，罪由误用科学。然误用之故安在？如何而得不误用科学？既非科学所能答，则科学亦几乎全为无意义无目的无价值之事。近人若罗素者，殆将谓科学亦依据迷信发生，全去迷信，科学自身且难可成立。科学其尚有何种希望乎？夫神教与哲学，次第为科学所穷，卒之科学亦挈襟露肘，穷无以达。正犹专制君主，立宪君主，皆为民主政治所催陷；而民主仍无以治平，致心海茫茫，莫知奚届！然则吾人处此，其拨诸玄远学理专以目前人众生活之效用为事，若詹姆士辈「实际主义」者之所为乎？则人众生活能存在否，亦早为所疑，夫又安能依之为质信乎？然则其认形而上学，有「可然」当是，但不得执为「就是」诚然，若罗素之新实在论乎？则有「可然」「当是」之实在云者，特予人以自由探试之希望，非能指示皇惑中流无所措其手足者以方针也！然则其拨弃推理概念之方法，谓本体唯可由直觉而得若柏格森之所论乎？然异生于我法二执俱生而有，故凭直觉亦非可保信之方法也。夫在思想学术之趋势上，既欲求一如何能善用科学，而不为科学迷误之真自由法；继之又有非将一切根本问题，得一究竟解决不可之倾向，展转逼近到真的唯识论边，有「山穷水尽疑无路；柳暗花明又一村」之概。而唯识论遂为新近思想学术上最要之需求也！
乙 用新近之思想学术以阐明故
夫唯识学之书亦多矣，种种说法，各适其宜。第对于新近思想学术界中所待解决之疑难，虽大理从同，但人心趋向之形势既殊，顺应之方法随变。而扞格者尤在乎名句文义之时代迁化，今昔差异，故非用现代人心中所流行之活文学，以为表显唯识学真精神之新工具，则虽有唯识论可供思想学术界之需求，令得绝处逢生，再造文明，然不能应化于现代之思想学术潮流，而使其真精神之活现乎人间世，则犹未足为适应现代思潮之新的唯识论也。盖新的唯识论，即真的唯识论之应化身也。从真起应，全应是真，虽真应一宗，而时义之大，贵在应化。此诚鸿伟之业，吾亦聊尽其麤疏棉薄之力，为智者之前驱而已。
丙 非割据之西洋唯心论故
然与唯物论对立之唯心论，互相非斥，在西洋之思想学术界中，盖由来久矣。言之成理，持之有故，而卒不能有所成就者，则有近代之主观唯心论，与客观唯心论是也。虽然，此皆未明今是之所谓心者。割据心之变现行相之一片一段，而不能明证心真，将曰唯心，心之本真愈晦；则晦昧之空即缘之而自蔽，如梦、如幻、如影之前尘虚妄想相转纷杂凌乱而莫得其明净。今是之唯识论者，乃适反其所趣，将使妙心圆显，德用齐彰，如理如量，无取无舍，不与彼几经破碎崩溃之西洋唯心论同途共道。故今兹之唯识论出现，非唯物论与唯心论之循环往复，而实为世界思潮总汇中所别开出之一时雨之新化。
丁 非武断之古代悬想论故
古代之思想家，根据其理性中之所要求者，常用种种悬想凭虚构造，而武断为人生唯一之实在如何若何，宇宙唯一之实在如何若何，人生宇宙究竟之唯一实在如何若何。一生二，二生三，三生万物。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。耶和华肇造万有，主宰群生，绝对无外，无始无终。神我与冥性合，生觉、生我慢、生五唯、生五大、生十一根，所生诸法归还自性，则神我离冥性而自在。此皆古人之所驰骛，但有名言，都无实义。今此绝对排除一切虚掷之悬想，妄执之武断；抉当前之心境，成系统之理论。重现证，贵实验，而又有其现证实验之方法。一念相应，全体圆湛，活活泼泼，无所留碍。而一切言句文语，皆若空中鸟迹，无堪执捉。转得山河大地归自己，转得自己归山河大地，夫而后乃能转科学而不为科学转；圆成大用，与科学始终相成相用，故为新的唯识论也。
尝为之论曰：『唯识宗学，实为大乘之始。自海西科学之功盛，以其所宗依者在乎唯物论也，遂畏闻大乘唯识之名；抑若一言大乘唯识，即挟神权幻术俱至。不知大乘唯识论之成立，先尝经过小乘之「有论」、「空论」等，及大乘之空宗，将邪僻唯神论之常见，与邪僻唯物论之断见，同日催荡清理，乃开大乘唯识中道。故竺乾当日大乘唯识论之所缘起，正以胜论之多元或二元论等，天神泛神及数论之神我论等，顺世论之四大极微唯物论等，小乘之「有论」、「空论」等，大乘之空宗等，探究玄奥，观慧微密，皆极一时之盛。迫于人智之要求所不能自己，大乘唯识论乃应运兴起。且彼时虽有小乘之正论，徒高超世表而不能普救群生，与今日虽有科学所宗依之近真唯物论，徒严饰地球而不能获人道之安乐，亦恰相同。故唯识宗学，不但与唯物科学关通綦切，正可因唯物科学大发达之时阐明唯识宗学，抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳』。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。
唯者何义？识者何指？识何以可唯？唯何以为识？唯者，是「非余」义，是「不违」义，是「无外」义，是「无别」义，是「不离」义。识者，指识「自身」，指其「相应」，指其「所变」，指其「分理」，指其「实性」。识非可唯，识之体相亦无得故；唯必为识，现实之法皆在识故。
二 宇宙的人生的唯识论
客曰：今现见有天地人物，非现实之法乎？切近言之，则吾人必有生命之存在与个性之存在；广远言之，则宇宙必有自然之存在与本体之存在。此能抹煞为非现实之法乎？或虽现实而唯是识乎？故知谓「现实诸法唯是识」者，其义不然。
论曰：客以天地人物为现实者，岂非因现见是有乎？
客曰：然！
论曰：设能证明现见中实无天地人物，则天地人物岂非非现实之法乎？
客曰：现见中分明有天地人物，又岂能证明其实无？
论曰：客今认现见中有现实之天地人物，非同现见此掌中之橘乎？
客曰：以近例远，以小例大，其为现见之现实则无异。
论曰：客今现见之橘，非即𪢮然而黄之形色乎？
客曰：然！
论曰：若𪢮然黄者即为橘，则镜中𪢮然而黄之影，与画中𪢮然而黄之像，亦为橘乎？
客曰：不然！现实之橘有香，有味，有触，故异镜影、画像。
论曰：但今现见者，唯是𪢮然而黄之形色，彼香、味、触皆现所不能见，可知现见者与镜影、画像相同。而橘固非现见中之所有；现见中既无橘，可知橘非现实之法；橘既如是，天地人物不如是乎？
客曰：然则认现可见、闻、嗅、尝、觉、的色、声、香、味、触、所依持之个体为橘如何？
论曰：客所谓个体者，亦能证明而出之欤？现见者形色，现闻者音声，乃至现觉者坚脆、干湿、冷热、轻动等触尘。且是等皆随现行之见、嗅、尝、触，秒秒转变，忽忽转变，弹指非故，无可追执。而客所谓之个体者，果安在哉！
客曰：在此一处现有可见、嗅、尝、觉之色、香、味、触和集续存，可持可取，可藏可弃，是即吾所谓之个体。
论曰：处体空无，一数假现。由见、嗅、尝、觉之色、香、味、触和合续连乃有此一个，非由有此一个乃有见、嗅、尝、觉之色、香、味、触、和合续连。故持取藏弃者，亦祗是见、嗅、尝、触之色、香、味、触和合续连耳，非有他也。正犹结合多人前灭后生相续成为一个军团，岂离开结合相续之多人能别有一个实体存在哉！
客曰：我今但认色、香、味、触之和续相，以为现有之实，则又何如？
论曰：既唯和合续连之相，则一朝解散，即消灭无所存在。且除色、香、味、触本无他有，岂能认之为实有哉！
客曰：如此，则现可见、闻、嗅、尝、觉之色、声、香、味、触，必为实有；此既实有，亦非唯识，以此即是物故，即是物之所集生故。
论曰：客将谓现见中真有见、闻、嗅、尝、觉之色、声、香、味、触可得乎？即如今见𪢮然而黄：𪢮然之形，依附黄色而现，为黄色之分位，非现见之所见，现见唯是黄色耳！但今离却𪢮形，亦无黄色可指，以无形限则无边际，无边际故亦无方所，天与地平，山与泽齐。𪢮形既可寄种种色而现，黄色亦可带种种形而显。如画中景，无漥突而似有漥突；如镜中影，无远近而似有远近；此皆现见所无，乃由意识在现见中营构增益而起，而现见中仅存泯同虚空之黄色耳。
客曰：此空空之黄色，其必为现见中之现实乎？
论曰：黄色一名，涵义周遍，通摄宇宙一切黄色。即今灼然明见，自有分齐。就橘言之，见此一方面而不见彼一方面，见表面一层而不见里面多层。若少分见可名为见，则多分不见岂不益可名为不见乎？故知黄色亦非现见中有；盖黄色之有，乃由先有一黄色之心，与种种非色非黄色之心相仗托而彰显。实唯诸心相感相应，转似现所见法而已。而在离言内证之现实中，唯是平等真觉，实无一相一名之可安立。现所见色如是，现所闻、嗅、尝、觉之声、香、味、触亦复如是。一橘如是，无数天地人物亦复如是。故知现实诸法，定皆唯识。
客曰：此在物象虽则如是。若吾人者，有生命、有情性、有意思，能自主、能自动、能自觉者也，岂亦无性命之实乎？
论曰：生命者，即是由先业将心行支配作一期人生之分限力；此一期人生之分限力完了时，又有他种强硕之业代起，再支配心行作他种生命，此便为生命之相续不断。情性者，即执持生命元为自己，由自己之见所发挥之力。意思，即是根据生命情性所需要之识别造作。所谓自我，个性，人格，意志，性命，灵魂等等，皆可知矣。然有与身俱生自然成者：一、为情性审持生命根元为自我等，常相续而无间断者。二、为意思认取物质精神，或综合或析别之相为自我等，虽相续而有间断者。二皆任运而起，由无始来虚妄熏习内因力生，非修正观久久克治，难可除灭。若一般人之性命及意志，非单用理论所能空却也。复有因言语传受分别谬误成者：一、为闻谬说质、力、理、气等认取为自我等。二、为闻谬说个性、主体等认取为自我等。二皆计度而起，兼由群俗中习惯力助生，从名理中究竟研穷，即能彻悟不迷。若天神教所说灵魂，理论征诘，即知无有。此皆自无实体，乃由心心所所变诸法和续转似之幻相，故皆唯识。
客曰：人亦依宇宙自然律生存之一，而此宇宙之自然律及宇宙原始要终之实体乃存在不存在、真实不真实、是有不是有、一切分判之总根本。此若空无，则一切分判将全失依据，是唯识不是唯识亦应无可说。故宇宙自然律及宇宙实体，必应离识而实有。
论曰：客云宇宙自然律者，非指万有生化流转之理势欤？
客曰：然！
论曰：诸物及人之万有，既为唯识所转变，况依万有所现起生化流转之理势？譬如已知水之非有，而却认由水而起之流动相为实有；又如人类不存，而却认社会国家为实在，宁非谬甚！故自然律离识实有，无有是处。
客曰：幻必有真，假必有实，宇宙万有则尽幻矣假矣，而岂无本元的究极的实体哉？既有实体，即非唯识。
论曰：宇宙实体，孰知其有？无所证知而认为有，则成独断，无可置论。且彼实体，究为何状？若都无状，应即是无！无，则即是都无实体；若有可状，其状安在？若在万有，既为万有之一，何得为万有之实体？若不在万有，则成非有，如何复得执为实体？故执宇宙本体离识实有，无有是处。
客曰：然则现前种种物类，生存变化自成仪则，各各个实流行转动，岂无根极？且彼无边空间，无尽时间，复因何有？
论曰：此因一切有情众生无始虚妄熏习内因力故，意根任运常时相续观生化元阿赖耶识，分别物类执为法体；或由意识缘取识心变现诸相，任运种种分别贪著，若客此所问者是也。而在现世或缘虚妄言说谬误分别，于诸法相法性妄生计度，若天神教所说上帝造宇宙等是也。此皆诸识所缘，唯识所现，心外实无，识内似有，故知一切唯识。
客曰：然在人世及佛经中，各说人类、兽类、动物、生物、及凡夫、圣人、异生、诸佛等；又说固体、液体、气体、元子、电子、精子等，及地、水、火、风、空、时等，若云唯识，此依何说？
论曰：此诸名相，皆由明了分别之识，转动变似能取见及所取相之二分。又因无始物我分别熏习之力，依此能取见及所取相之二分，转似种种众生及世间相。依识所变，随识所缘，假施设为人类、兽类、乃至地、水、火、风、空等。如人睡梦，以睡梦力，梦心转现种种境相，似有自他、物我之类，不知者妄执为离梦心外之所实有。此则但随妄情假为施设，都无实事。若知由睡梦心转变而现似，不同妄情之所计而随顺说之者，此则虽有其事，究非其实。人等地等乃依梦心假立，唯如幻有，梦心乃人等地等所依体，亦真实有。识为一切众生一切世界之所依故，一切众生一切世界为识之所变故，是故众生世界皆唯是识。
如有颂云：『由假说我法，有种种相转；彼依识所变』。
三 分析的经验的观察的系统的唯识论
客曰：众生无量，世界无边，今曰皆依识变，彼识差别凡几，有何特殊功能？
论曰：能变之识，约分三类：一者、生化体识，二者、意志性识，三者、了别境识。合之则成二种能变：一、因能变，属生化体识中之流注化能力与生命化能力。其流注化能力，由意志性识与了别境识，熏习生化体识令得生长。其生命化能力，由了别境识「有杂染善恶性业」，熏习生化体识令得生长。二、果能变，由前二种熏习功力，转诸识生，变诸相现。谓流注化能力以为因缘，种种识相差别而生，名曰流注化果，因相、果相等相似故。又生命化能力以为助缘，招生命体识酬报「引受生命体」之先业力，招了别境识酬报「满足生命体」之先业力。前者名真生命体，后者名生命体生。二者俱名生命化果，果性、因性不相似故。识为众生世界所依，识为众生世界能变，大义若此。
客曰：如何名为了别境识，识有几种？
论曰：照了别别境界事相，最为粗浅明显，故曰了别境识。约有二种：一者、依色根识，二者、依意根识。
客曰：如何名为依色根识，识复几种？
论曰：依各自净色根为不共增上缘发生之识，故名依色根识。别有五种：一者、眼识，以感觉照了青、黄、赤、白、等别别诸显色，或兼感觉照了显色上长、短、方、圆、大、小、远、近、明、暗、空、塞、屈、伸、往、来、别别诸形、表等色，为自身及行状。二者、耳识，以感觉照了别别音声为自身及行状。三者、鼻识，以感觉照了别别香臭为自身及行状。四者、舌识，以感觉照了别别滋味为自身及行状。五者、身识，以感觉照了坚、湿、煖、轻别别碍触为自身及行状。是故此五个识，亦得名为色识、声识、香识、味识、触识。有此五种别别感觉照了之时，同时同处及有此所别别感觉照了之色、声、香、味、触。了，所了相，俱依识自身上转变起故。诸有情者于兹五识，或完全有，或完全无，或复不完全有，然唯五种为定。
客曰：此五种识，其随顺和合而转之属性如何？
论曰：盲昧之警发，冥合之感应，领略之觉受，规摹之想象，动变之思力，此其属性之普遍著明者。他若欲望与信、惭、愧、及贪、瞋、痴等等皆得有之。于感觉照了别别诸色、声、香、味，触时，细心观察，便能获知。
客曰：此五识所照了别别诸色、声、香、味、触，究是如何境况？
论曰：譬如镜光照了显现镜像，镜像显现即是镜光照了，镜光照了即是镜像显现。光像各各亲冥自相，非是语言文字所可到著及可表示，乃是现证现实性境。内外、彼此、自他、物我等等对待所起假相，及依和合连续所变似人、牛、木、石等假相，于感觉中此皆无有，故此亦名感觉唯识。
客曰：此五识所了实境，无对待假相及和合、连续假相者，则诸假相属于何境，为何识之所了？
论曰：此诸假相属带质境及独影境，为依意根识之所了。
客曰：如何名为依意根识？
论曰：依意志性识为不共增上缘根而得发生之识，故名依意根识。以了知计度分别一切实境、带质境、独影境种种诸法为自身、行相，故亦名为法识。
客曰：此识如何了实性境？
论曰：一者、谓与前之五识同于初一刹那时间，依前五识感觉照了于色、声、香、味、触一一离言自相。二者、谓于离去散动昏乱，精一静明定慧所持心境。三者、谓全脱离计度分别，契会一切法真如性。此则即是转此依意根识成「妙观察智」矣。
客曰：此识如何了带质境？且又何为名带质境？
论曰：此识有殊胜功，具广大用，能于一切所有境界，周遍计度分别执取。内依意根及诸心不相应行法——名、数、时、方、同、异等等——过去所了行相名义，又常连合想念现前。因此依前五识所同觉照之色、声、香、味、触，一刹那间即转流入单独依意根识界中，变为一个一个实实在在之和合连续相。自他、人我、内外、彼此、一多、方圆、大小、远近、畛域毕足，封界完固，互相对待，安立名物；太阳、大地、群动、繁殖，莫非依意根识所了似带质境。何义名为似带质境？此中诸物似乎皆含带有前五识所了色、声、香、味、触；其实前五识所了色、声、香、味、触各住自相，与此了无交涉。此乃全由依意根识自家一边所生反映之影而已，故曰似带质境。更有由此依意根识所了其余诸现行识及识属性心等，由此识与彼所了诸识心相照中间所成心影，其影不但由此识生，亦由彼所了诸识心相对生起，故名真带质境。
客曰：此识如何了独影境？且又何为名独影境？
论曰：此由依意根识能用名言义相凭空捏造无有之境，及依想念推忆过去、悬观未来等境，故能完全脱离现实心境，而分别计度乎唯独虚影之境。一者、观想此地无有或此时无有或此中无有，而为宇宙所有之境。如十二月所想蛙声之类，名有质独影境。二者、若依马角、蛇毛等名或创造宇宙之上帝等名，由名所起想像之境而为毕竟无有之境，名无质独影境。此独影境，若细判别，义类繁多，兹姑从略。
客曰：此依意根识之特征，其即在于能了别计度带质、独影二境乎？
论曰：如是，因似带质与独影，唯属此识之境也。不宁惟是，盖诸识唯此识功用最宏，入定慧境及证真如法性，亦为此识特殊胜能。其依前五识觉了色、声、香、味、触，大致同前五识。然不先知有前五识，于此亦难知及。故世人祗知有此依意根识者，皆昧昧然而不能知有真现量。然此一刹那间之真现量，虽偶迸露，鲜能印定，遂仍即流转入带质、独影之意言界；故此非由定慧证会真如法性，莫得相应。然不能成就定慧契悟真如者，即由此识恒时流转驰逐于带质、独影之境故；迷唯识理，欲从心外寻求伺察推观计执不能已者，亦全因此。故唯识学第一步，当首先了解此中之似带质、独影诸境，唯是意言，绝无实物。故此亦名意言唯识。此意言唯识观得到亲切显明之际，即能真觉得世间同做梦一般。
客曰：此依意根识相随顺和合起之属性，较前五识如何？
论曰：此识之属性心，转化变易，尤极深广繁速：其普遍著明者可无论矣，他若欲望、胜解、忆念、静定、明慧等特别境界心，又若信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、大悲等净善性心，又若贪、瞋、痴、慢、疑、恶见等扰浊杂染性心，又若忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等染恶性心，又若寻求、伺察、懊悔、睡眠等不定性心；在诸时处，展转联带，分合生灭，飘忽难辨。而寻求、伺察之二心，功力尤伟，世间所流行之思想学术，要皆依此二心生起。此等诸属性心，须动静语默间刹那刹那反观内察，方可如看电影一般，明晰几微。
客曰：然则此之六种了别境识，其作善恶性业者，又如何？
论曰：此则征之其属性心即可了知，由依意根识表现为身之行动、口之语言、带信等诸属性心现起时，则作净善性业；带忿等诸属性心现起时，则作染恶性业；单带警发、欲望、寻求等属性心起时，则作善恶无可记别之业。但在生死流转位中之有情类，大都不离贪、瞋、痴、慢等属性心俱时现起，故皆是有所覆蔽夹杂染污之心行。必到契会真如，反照破意志性识时，乃能成就纯全净善心行；此则非复因袭的而属于创造的矣。
客曰：其于感受苦乐者，又如何？
论曰：感觉时之心境或相符顺，适悦身心则乐；或相乖违，逼迫身心则苦；或无符顺乖违之可区别，则领苦乐俱舍中容性受。此六了别境识，于此苦、乐及舍三受，随时变换，皆得有之。但苦、乐受，各有二种：苦受二种：一苦，二忧。乐受二种：一乐，二喜。苦乐但属现在，忧喜兼及过、未。前之五识，但有苦、乐、舍受；依意根识，则有苦、乐、忧、喜、舍受。细心内观，不难审知。
客曰：虽复明此了别境识，所了实性、带质、独影境相。即如前之五识同第六识感觉照了色、声、香、味、触、法，因何必于此时此处乃有如此如彼色、声、香、味、触之感觉？或于彼时彼处则无如彼如此色、声、香、味、触之感觉？且依意根识中亦常有时有处乃有如彼如此种种和合、连续、对待之相，有时有处则无如彼如此种种和合、连续、对待之相。而此种种色、声、香、味、触、法、与和合、连续、对待之相，此时此处则可与多数人同有如此如彼种种觉了识别，异时异处则又与多数人同无如彼如此种种觉了识别：若非离识之外别有为发生此等觉了识别之因者，如此种种差别之法，以何得成？
论曰：客亦尝作梦乎？梦中所觉了识别之境物，当在梦未醒时，梦为春日则亦但有桃花而无荷花，梦为沙漠则亦但有荒野而无荳麦，梦为家人离聚则亦各有悲欢涕笑，梦为男女交会则亦可有损遗精血之事。此诸梦境，亦皆宛转成就，如有自然规律，岂亦离梦心外别有所存在乎？然至醒时，叩之心内梦境犹能历历，若欲于自心外求其何所存在，岂能丝毫得有？梦既若是，醒亦应尔。
客曰：此虽能明梦境不离梦心，然彼梦心亦与梦境和合、连续、共同现起，合而谓之曰梦。而此梦者，其有虽幻，要非无所因藉而有。若其有所因藉，则离梦之外，既有起梦之本因；离识之外，岂无起识之本因欤？理既相齐，疑犹待决。
论曰：梦依心有，梦不离心，心虽不必为梦，且可永远离绝其梦。心正梦时，心亦不能离去梦心而别有心。梦境、梦心依梦而现，梦依本心而有。欲知梦依本心而有，是故当说生化体识。
客曰：如何名为生化体识？
论曰：此识广大含容，深幽玄微，观察难到，默认必有。约言其义：一者、曰含藏识：谓能容受意志性识、了别境识，种种熏修练习功力，悉皆包藏在内。若非一度经过使用化为他种功力，则必无有消失，此其为「能藏」者一也。又甚昧弱虚柔，无有自觉自决之能，每遇前一生命已失后一生命未得之间，辄为潜藏其中之前六识所造善恶业力，忽然突起引之趣得一种生命；用其为生命体而为之决定其生命，使其屈伏韬藏在彼业力所决定之生命之内。才出前一生命，便入后一生命，常被系缚隐藏，丝毫不得自由，此其为「所藏」者二也。又复被意志性识所爱注执著，占据作「自我体」，运前六识种种造作变化行相悉皆纳藏其内，此其为「我爱执藏」者三也。此含藏识，虽有三义，要以我爱执藏之义为主。二者、曰生体识：即前「所藏者识」之义。盖生命虽非由其决定，而为生命之主体者，实在此识，所谓「真生命体」是也。三者、曰种元识：即前「能藏者识」之义。由此识体所本具之种种能力，及由前之七识所熏习在此识中之种种功力，即为能各各差别互互连带发生诸心法。心相应法、心变现法、心不相应行法之本因种元者是也。此中「我爱执藏」之义可得离却，我爱执藏离却，生命主体之义渐渐亦可离却，犹之心可离却于睡梦也。种元功能依体之义，则无始无终而常在，故此亦名「依持本识」。离却我爱执藏、生命主体之后，此识亦名「清净无垢心识」。若能知此「生化种元功能依持本识」，则于来问便应可知。
客曰：此识中于一切现有法之种元功能，事究如何？
论曰：此含多义，略为分别：一者、刹那刹那变灭：前灭后生，有胜功力，不是凝住死定无用之法。二者、要与现有行相之果同时同处俱有：譬如血胞与吾肉身俱有，而彼血胞即为吾此肉身种元。三者、随所依识恒常转变：自类功能引续不断，故必依持本识。四者、性用决定：是何种元功能，必但生何现行果相，如土但成土器，不成金玉之器。五者、要待众多助缘，乃能生起现行果相：如谷种要待水、土、风、日等缘，乃能生禾稻。此诸种元功能势力，能直接亲自生自类现行果相，则为「生因」。势限未尽，能引摄残存之现行果相使不顿绝，则为「引因」。草木等种子，皆但能为胜助缘，非亲能生草木之真因本；其真因本即诸质力原素，而诸质力原素，即由无量有情共同业行熏习本识之所生长。依此以观诸识所缘，唯识所现之理，不更明乎！
客曰：此中所云熏习之义，究又如何？
论曰：熏习须有能熏习及所熏习乃成就。其所熏习，须有永久之性，平等之性，自在之性，虚容之性，及有与彼能熏习者，同时同处不即不离之和合性。据此故知唯「生化体识」乃能为「所熏习者」。其能熏习，须有生灭无常之性，力用胜盛之性，能作增减之性，及有与彼所熏习者，同时同处不即不离之和合性。据此故知唯余诸识及其属性心乃能为「能熏习者」。熏习之事，譬如室本无香，一度然香，香已然灭，室中犹余香气。亦如我手曾习写字，虽不写时，习成写字功能依然存在。依此熏习之事，故令余识与此识互相为因果：谓此识之种元功能亲生余识，余识亦复熏习生长此识种元功能。可知识之生起，不须另有因藉之法，乃此识余识相互因藉生起耳。
客曰：生化体识了别行相，及所了别境相，大致如何？
论曰：此识所了别者，亦是现实性境。约为三种：一者、带过失之种元功力，谓依差别相及显彼相境义之名言种种分别熏习功力。二者、依共业成熟力所变成之器宇世界。此二种境，皆由此识领以为境，持令不坏。三者、依不共业之成熟力，变成自身「净色五根」及「根依处」。净色五根，略同近人所发明之神经细胞。根依处，即血肉之眼耳鼻舌身。此则不但领以为境，持令不坏，亦复摄为自体，令生觉受，安危与共，生命相连。此中器界根身，有四种别：一、为「共」之「相分种业」变成：有情命者无直接所可依资之界宇是也。二、为「共不共」之「相分种业」变成：有情命者所依资占有之地域；及随类不同各成受用之境界是也。三、为「不共共」之「相分种业」变成：若浮尘麤色根依处，亦能互相为受用之他身是也。四、为「不共」之「相分种业」变成：各各神经细胞之净色根是也。凡是皆依「流注化」套上一重「生命化」所成之果。此之种业、根身、器界，皆此识变现了别之「相分」。了别此相分者，则为「见分」。相分、见分皆依识起，识之当体曰「自证分」：识之本来性曰「证自证分」。有人用掌自量其腹，掌为能量，譬如见分。腹为所量，譬如相分。人即为自证分，掌、腹皆不离人。量过之后，虽复已息能量、所量之用，然以人故仍知腹之纵长、横广所量掌数，量之效果不至虚弃。然使其人本来不知纵横、广长数量多少之义，人虽由掌量腹，仍不能存在腹有几掌之量果，故须有其人本来知有数量之心为证自证分。因何今知数量？本来知数量故。因何知本来知数量？今得知数量故。此之二种互为所量、能量、及能量果，故不更须有第五分。此之四分心成，约量果义安立。约体用义，合证自证以为自证，安立三分：自证为体，见、相为用。约能所义，合证自证、自证为见，安立二分：见为能缘虑，相为所缘虑。约一心义，所见无故能见亦无，能所亡故唯是一心，无可安立。今此人生之根身，宇宙之器界，及根身器界之种元，既皆是此识之相分，为此识之自证分所变及见分所了，故此亦名宇宙人生的本体之唯识论也。
客曰：此识之属性心，与业性、受用及生化相如何？
论曰：此识行相既甚深隐，故其属性之心，亦极单微。但为普遍之感应心，警发心，觉受心，想象心，思力心而已。此识与属性心，悉皆非善非恶，虽有过患而无覆蔽。无苦，无乐，无忧，无喜，平平常常，窈窈冥冥。果生因灭，因灭果生，因果一时，果因同处，长流滔空，不断不住。万有与识非一非异，识与万有不即不离，故唯此识为万有之生化元也。
客曰：此识恒时流转，生灭相续，识与诸种元之现行，还应等同识与种元，以何乃有万有差别而与此识非一非即？
论曰：此识昧劣，无审决力，随识功能杂乱而起。起时即从「意志性识种元」俱起意志性识，由意志性识固执此识为内自我体，故此之「我爱执藏识」与「意志性识」乃互依俱有。以无始来有各各意志性识故，此识亦成各各我爱执藏。内既自成根身，外亦共变植矿。一生一生熏习在此识中，成一种生命化功力，用为增上助缘，能使之受种种差别生命；而万有差别所以然之故，即是意志性识。
客曰：如何名为意志性识？
论曰：意者，「思量」之义，志者、「恒审」之义。此识思量最胜，且唯此识能有恒审思量；有思量恒审性之识，故曰意志性识。了别境识之了别性最胜，生化体识之集起性最胜，意志性识之恒审思量性最胜。随胜立名，故名意志，非谓全无了别。此识不但依生化体识中此识种元而得生起，亦复依托现行生化体识为不共增上缘，犹如眼识之依眼根，亦如依意根识之依意志性识为根。而此识既依生化体识自证分为根，随逐流转而无间断，亦即审了生化体识见分为境，此境即所审执为内自我真体者也。乃为以心取心中间所生真带质境，恒思审量，不相离舍。故随我爱执藏识感受为何种生命体时，即系缚于何种之生命体。所谓了除生死，即由明了彼生命乃由此识固执生化体识成我爱执藏而有，遂开通解放此识而不为固执，因之即得解脱「分段生命之系缚」也。然至彼时，犹与「执法自性之见」相应，至证「平等性」圆满时，乃得完全开放都无所执，永与「平等性智」相应。恒审思量二无我真如性及余诸法，是为清净圆明意志性识，能随无边世界无量众生根性差别，示现种种佛化。
客曰：此识之属性心如何？
论曰：若至究竟觉地，诸识平等，皆唯感应、警发、觉受、想象、思力、愿欲、胜解、记念、寂定、明慧、信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、不放逸、轻安、行舍、大悲、共二十一种属性心。无始时来在迷妄中，则此识除警发等五心皆有外，而以我痴、我见、我爱、我慢四种根本上之覆蔽，扰动浑浊昏昧杂乱染污心行，为此识极重要之属性心。我痴，即不明本心体法无实自性及命无实自我之真如理者是也。我见，则倒之固执为法有实自性及命有实自我也。一迷一执，遂成差别诸法、差别诸命彼此自他之界。更加我爱，随我见深贪著所执之我，集中扩充。复由我慢恃所执我，抗表高举，因是执益坚固，迷妄颠倒而不能已！生死流转而不能息！故此亦名万有唯识。而昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、邪知、审慧之九种心，与痴见等有共同关系故，亦常俱之同起。依此可见此识实为覆蔽之本；然因但向内心，深著专执，不能造作或善或恶麤显之业，故此识乃为有覆无记之性质。其感受亦无忧、喜、苦、乐之可分别也。
客曰：然则合计众识数乃有八，依色根识之类凡五，而依意根识与意志性识、生化体识各为一类，识之数类其有决定性乎？其互相依托而现起，亦有系统否乎？
论曰：八识皆从依持本识而为转变，无始时来我爱执藏识与意志性识恒转俱有，未始间断。前五依色根识，则因须待光、空、尘、根等缘乃能现起；其依本识，犹如波涛依水，若无风缘即便停止。而意志性识之挟我爱执藏识而起，譬如大海暴流；依意根识依之而常现起，如由暴流所起之浪，除生无想天，入无想定、灭尽定，及睡眠、闷绝，乃无不现起之时间。于此当知一切有情众生，最少必有二识恒时现起我爱执藏识与意志性识是也。依上二识更与依意根识俱起，则有三识同转。依上三识更与眼、耳、鼻、舌、身识随一乃至随五俱起，则有四识乃至八识同转。夫亦可以见其相依现起之系统欤。至识之类数有否决定性，分别其类随义无定。考核识体，原始要终决唯有八。此依隐劣显胜之相唯识，乃属道理世俗谛义；若依胜义谛说，则一犹非有，何有乎八哉！盖唯识即无执无得，若执唯识为有所得，则亦同乎法执而已。
如有颂曰：『此能变唯三：谓异熟，思量，及了别境识。初阿赖耶识，异熟，一切种。不可知：执受处，了。常与触，作意，受，想，思，相应；唯舍受。是无覆无记，触等亦如是。恒转如暴流，阿罗汉位舍。次第二能变，是识名末那。依彼转，缘彼，思量为性相。四烦恼常俱：谓我痴，我见，并我慢，我爱，及余触等俱。有覆无记摄，随所生所系。阿罗汉，灭定，出世道无有。次第三能变，差别有六种；了境为性相。善、不善、俱非。此心所：遍行，别境，善，烦恼，随烦恼，不定。皆三受相应。初遍行触等。次别境谓：欲，胜解，念，定，慧，所缘事不同。善谓：信，惭，愧，无贪等三根，勤，安，不放逸，行舍，及不害。烦恼谓：贪，瞋，痴，慢，疑，恶见。随烦恼谓：忿，恨，覆，恼，嫉，悭，谄，诳，与害，憍，无惭，及无愧，掉举，与昏沉，不信，并懈怠，放逸，及失念，散乱，不正知。不定谓：悔，眠，寻，伺二各二。依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠，与闷绝。』
四 转化的变现的缘起的生活的唯识论
客曰：今虽已知诸识行相，然仍未了宇宙人生皆依识变，一切唯识。
论曰：前述八个识及诸属性心，以内持种因力与俱现众缘力，融和绵延，流转兴起。起即同时、同事，一分变为能了别之心见，一分化为所了别之心相；无有无心相之心见，亦无无心见之心相，离此之外更无他有。故诸不生灭法及生灭法，相用实法，分理假法，一切不离心故一切唯识。唯者何义？谓无离此心识外之法也。复次、由能了别心见周遍计度，分析执取，将所了别心相转变为似在心外之活动影戏境，即所谓众生世界之人生宇宙是也；其实则唯在心见之迁化流动而已。在识非无，离识非有；非有非无，故云唯识。
客曰：若境物皆由识心转变而有者，例如窗前桃花，何不由心识化现于室内，何不由心识开放于冬日，今必此时此处乃能有之，则为心外实有其境，非唯心识之所转变，明矣！且今此桃花者，予心所变，汝应不睹！汝心所变，予应不睹！予之所睹即汝所睹，可知此桃花非予心所变；汝之所睹即予所睹，可知此桃花非汝心所变。抑予之心若变桃花，如何更见汝及余物？设此桃花由汝心变，如何更见予及余物？由是可知予之及汝，桃花及余人物，皆属心外实有之境，定非唯由识心化现！况夫此诸境物，现有作用可征，室可以居，几可以凭，衣可以煖，食可以饱，又安能例同由识心悬想所成之虚影哉！
论曰：客所难者辩矣！然客不尝梦与二三友人，登孤山作踏雪之游，失足滑倒石上，一惊而醒，身中感隐痛累日耶？
客曰：有之！
论曰：当客梦时，非确认孤山之在西湖、踏雪之为冬日耶？此固由心幻成之梦，而非心外实有之境，然曷尝不有处与时之决定哉！所偕友人，同登共览，梦中之客所见，即梦中客之友所见。且梦中之客见孤山，亦同时见余境及余人物。且客跌令身体于醒后犹有隐痛之效用，夫亦可见由心转变之境，非不能有作用可征，及互互感觉者。凡是既等于由心化现之梦境，则宇宙人生之唯识，明矣！
客曰：理虽如是，其奈分明现证有色质等心外之实境何？
论曰：眼识等五依色根识，各依自识起各各之心见、心相，其明现亲证者，固皆不离自识。当现证时，感觉通泯，心无内外，宁执为外！逮后转入依意根识，妄生分别，乃执之为外境。真现量境，实唯自识心相；但因无始意识名言串习，非色如色，非外如外，现如梦中之境而已。
客曰：若今醒境皆同梦境，何故人皆能知梦境唯心，而不能知醒境唯识？
论曰：梦未醒时，岂知梦境唯心？梦真醒后，亦知醒境唯识。
客曰：若心外之实境都无，识亦何能独有？
论曰：识不独有，但因诸有皆不离识，故曰唯识。然但空妄执心外之境而不空即心之法，因离言正智所证之真唯识性非无也。此非无故，识心续续转变亦复非无，故心外之境虽不有而识不无。
客曰：识既非无，应有他识之可攀取，他识即为吾识识外之境，有此外境，岂云唯识？
论曰：虽有他识，而亲切所缘者，还唯自识转变之相，第间接亦依他识为本质而已。然今此新的唯识论，亦可谓之多元的唯识论。正智契证真唯识性，言思绝故，非一非多。就如幻之唯识相言：非以一识故名唯识，乃总摄乎无量无数有情众生各有八个识体，及识随应诸属性心，与此识心所转变之心见、心相，识心所变种种分理界位，并此诸法离相所显如实真性，统谓之唯识也。谓之唯者，非以其一，但否认虚妄分别者所执离识之实境耳。彼诸识之含融感应，缘起无尽，由束缚而解脱，由杂污而纯净，由偏缺而圆满，由麤恶而妙善，皆此心识活泼无住，浩荡无际之法界海流也。
客曰：若唯内识，都无心外实境以为依托，宇宙人生等皆由心见之虚妄分别而现，然此种种分别皆何自生起乎？
论曰：持种元识有无量数各能亲生自果之差别功力，续续生起流注化果，生命化果，作用化果，增盛化果。从生起位一转一转迁变至成熟位，一类绵延不断，转不一转，变不一变；其转化变现而起者，又互相扶助为缘力，展转通和，作诸分别。一切心见、心相，不外分别及所分别；此种种等一切分别，依本识之种元力，及现行诸识等扶助力，即得生起，固不须更有心外之实境为依托也。
客曰：然则此中缘生之理，因果之义，又如何欤？
论曰：义趣繁深，兹难具述。约说四缘生法，略见端倪：一者、因缘，谓有生灭作用之法，亲举自身转成自果，喻如谷种转成谷芽，乃为本因生法之缘。此为三类：甲、本识中种元生八识诸属性心见相等现行法，此属同时因果，如动力与波澜。乙、本识中种元间接生为本识中种元，此属异时因果，如前动力与后动力。丙、前七识诸属性心见相等转变起现行时，熏入本识生为自类种元，此亦同时因果，如垂灭之波澜与续起之动力。唯此三类为本因生法之主缘。二者、等无间缘，此若同一依处，必前一波澜灭下而后一波澜乃得生起，即以前一波澜灭下为后一波澜生起之助缘是也。三、所缘缘，乃能分别见所虑所托之所分别相，此有二类：甲、亲所缘缘，能了别心皆有，即于能了别心见带有所了别心相，而为心见所托之以生起，心见心相两不相离者是。乙、疏所缘缘，能了别心或有或无，虽为心见所了别所仗托，而此心相不与心见同依一识而密符者是也。此所缘缘乃如各各波澜别别形相。四、增盛缘，此指除前三种，有余有胜势力，能为顺益及为违害之法，若眼根、耳根等，若男根、女根等，若命根、意根等，事类繁多，难具陈说；如一个波澜与有关系之各各众多波澜是也。此四种缘唯识心全具，其余识内之法，或备三缘、二缘而已。此诸缘力皆不离识，万有生起，外更不须何种缘力，故缘生因果皆唯识所成。
客曰：此在散识及矿物等，或如是耳，而在有情性有生命之人，生死死生、生生死死，各有性命继继绳绳，存存不绝，若非于识心外有实在法为依持者，复何得成？
论曰：若识心外有实法为人之性命，亦岂得成生死恒续！虽然，因意志性识执著生化体识之心见，爱为真自我藏，随缠不舍；发展了别境识，造作善业、恶业、动业、静业、诸杂染业，浸熏本识，成为功能习气，熏习连续。新业成熟，故业毕尽，身命舍离，强业首为创引，众业助为继满，即又取得一生身命。如此前生命舍，后生命取，舍取连绵，生死恒续，尚安用离识心之外实有法以为主持哉！
客曰：此云习气，其义如何？
论曰：诸有情者生死流转，盖由善不善、动不动诸业习气，与能分别取著、所分别取著之二取习气，依附本识绵亘调融，积久业就可感后有。换言之，则习气分为三类：一者、名言习气，即一切有生灭作用法各别之种元功能势力，此属前之七识熏在本识中者。二者、我执习气，由意志性识无始虚妄颠倒之幻见，潜率依意根识分别执取我及我所有法，熏在本识成为一类功能势力，令有情等自他差别。三者、有趣习气，是了别境识所造作善、不善杂污业，熏在本识成为一种流转受五趣身命之差别种元。应知此中名言习气，是诸有生灭作用法所由各别之本因力。我执及有趣二习气，是诸有情性有生命、人及众生自他个别、苦乐类别之胜缘力。换言之，即各个各类和合连续之所由成就者是也。又二取习气，即是名言与我执二种习气，皆有相对之能取、所取故。业习气，即有趣习气，创能招感二十五有善趣恶趣之身命故。有业习气招感身命，说之则有十二种流转生化之缘力，唯柏格森所云：「宇宙创造转化流动迁变之活本体」，为能近之。无始无始之经过皆存于现在绵绵转起之一念心，无尽无尽之将来亦存于现在绵绵转起之一念心，顺逐之则流转无止，逆解之则圆寂可期，流转圆寂，皆唯在识。
如有颂曰：『是诸识转变，分别，所分别，由此，彼皆无，故一切唯识。由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异热。』
五 真理的实性的唯识论
客曰：若一切唯由识心所转变而有，离识心外无实有之法者，则都无决定之真理与圆成之实性，将何所凭证以启信解而树行果乎？
论曰：若识外有实法，固定执碍，亦安从树信解之本建行果之极哉！然唯识论，非无决定之真理圆成之实性者也，然以真理实性亦不离识，即是识体离言内证之真实法，故真实理性正为唯识耳。
客曰：唯识之真理即实性，如何？
论曰：诸唯识法，总核其共通之理性，约为三义：一、为周遍计度所执著之我我所法，即所谓人生宇宙等物是。此由意志性识、依意根识，于诸识体及属性心转变现之心见、心相，增加一重自他、心物等等刻画所成；体唯诸识心及心见、心相而已。彼周遍计度所种种执著之物我等，实同蛇毛马角，唯有言说了无体相。亦同眼病所现空华，本来毕竟空寂无体。此以妄执为性，妄情所有，真理所无，了达空无是其「真理」。二、为依托众多缘力或虚妄分别习气所生起诸识与属性心、见、相等事；杂污、纯净，譬如病眼、好眼，亦如梦心、觉心。此以缘起为性，妄情所无，真理所有；变相所有，实性所无，了达唯由识心转变之相，是其「真理」。三、为心空所显圆满成就诸唯识法之真实体，即以真胜为性，妄情所无，真理所有；变相所无，实性所有，是为真实性之「真理」。由妄情计第二缘起性为生命，第三真胜性为法性，种种执著，非全与空却之，则缘起之真相与圆成之实体，莫由明显。故说此三悉皆空寂，毕竟都无所有。一曰物相空无之性，二曰自然空无之性，三曰我体空无之性。此三空无之理，皆为远离妄情变相，以开显常是如此之真实胜义之唯识性者。故唯识诸法之性理分类，如下：
此中所云虚妄世俗与真实胜义法，各有四重。分列如下：
此中虚妄，是应解放应改善者；道理，是当了悟当通达者；证得，是有修行有成功者；真实，是无对待无变异者。随何一法无不如是，诸法宗主是唯识心；持此通轨，夫亦可以启信解而树行果乎？
如有颂云：『由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性；非不见此彼。即依此三性，立彼三无性，故佛密意说：一切法无性。初即相无性；次无自然性；后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。』
六 悟了的解放的改造的进化的决择的唯识论
论曰：依本无漏种内因力，及闻学思量真唯识正理，熏习成种，积久粹熟，于唯识理渐能了悟。了达悟入，转益深切，于应解放应改造者，亦渐解放改造，谓解放悭贪、龉龊、瞋恚、懈怠、散乱、愚暗之六蔽，改造为施济、贤善、安忍、精进、定静、慧明之六度。由向来夹杂错乱染污缺漏罪恶者，而进顺于纯粹适当清净完全美善之真实理性化。以由了悟真唯识理之智为导首故，向开解超脱之大道前进，生生世世唯有进行而无退转，盖于是始有真正之进化；而前此则皆在循回之内，随业流转，系业受报，毫无自主之力、自由之分者也。故求进化者必于是，而求自由者亦必于是也。然是尚在浩茫无极之长途中，随顺唯识之真胜义以解除违唯识性之虚妄，积集顺唯识性之福智资粮耳。真积力久，明慧强盛，欲求实证真唯识性，遂起精严深重之胜加行：断然决然以择灭种种障真唯识性使不得契合之遮蔽，创兴深遍坚切之思考心，以寻求伺察一切法之名、之义、之自性、之差别，毕竟皆是强施设有，随情妄计了无有实。寻思益进，明明确确周遍了知一切法之名、义、自性、差别，真实唯识，离识非有。印持生命空、法性空、所取空之真胜义，然以犹带变相以观之故，虽以所观观为唯识真胜义性，尚未安住真唯识理。
如有颂云：『乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识』。
七 实证的显现的超绝的胜妙的成功的唯识论
如有颂云：『若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。无得不思议，是出世间智，舍二麤重故，便证得转依』。
八 究竟的唯识论
如有颂云：『此即无漏界，不思议、善、常，安乐，解脱身，大牟尼名法』。
论曰：于此实证的唯识、究竟的唯识，尚为现代思潮所未能适应之事。亦为今吾觉悟所未能到达之境，照书宣布既嫌空泛，随念分别尤落玄远。然能善悟，则于宇宙的人生的唯识论，早实证之、究竟之矣。故兹但概括之，为尽美的、尽善的、无尽的、常住的、圆融的、安乐的、妙觉的、灵明的、自在的、真实的、不可思议的而已。内容如何，不复究论。
唯识三十论讲录
唯者，遮格拣除之义。识者，明了分别之义。离识非有，在识非无，立唯识名。即识之唯，离识无余，故言唯识，是持业释。言三十者，为简二十，亦颂数名。合名唯识三十者，持业带数释也。又、唯识为所诠，论为能诠，云唯识三十之论，依主释；亦可谓带数依主释。又、唯识三十即论，持业释也。
又、明了分别之识有八：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。眼识明了分别色尘，耳识明了分别声尘，乃至意识明了分别法尘，末那任运了别妄执内自我相，阿赖耶任运了别根身器界及种子。一切诸法，离识俱无。又有立六识者，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识、如俱舍论。九识者，于八识外立第九庵摩罗净识，如梁朝真谛。本论则唯有八识，奘师谓第九祇是第八异名也。虽然，此皆依俗谛言，非真胜义。真胜义者，法即真如，平等一味，超过数量，非一非异，心言绝故，识且无识，八安有八？
又、唯识有四分义：所明了分别之色声等曰「相分」，能明了分别色声等者曰「见分」，同时证知能明了分别者缘所明了分别不谬曰「自证分」，更同时证知能证知心曰「证自证分」；四分义成，唯识安立。又相分、见分为用，自证分即其体也。又唯识者，有自性唯识——即心王有八，有相应唯识——即心所有五十一，有唯识所变——即色法十一，有唯识分位——即不相应行法二十四，有唯识实性——即无为法六。又有境唯识——教唯识、理唯识——，行唯识，果唯识之三义或五义。
又、唯识论有宗论、释论之别。宗论即本论等，释论即护法等十大论师相继所造之释论等。
世亲菩萨造。三藏法师玄奘译。
世亲，即天亲。菩萨，即菩提萨埵。菩提此云觉，萨埵此云有情。菩萨为自己已经觉悟之有情而又能觉悟其他之有情者，故即自觉觉他之义也。三藏，即经、律、论。能通经、律、论法，故曰三藏法师。玄奘、师之法讳，法师由梵士取归经论甚多，此论即译自梵来者。
护法等菩萨，约此三十颂，造成唯识论。
此为玄奘法师叙述之语。护法等者，等于亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、胜友、陈那、智月十大论师，相继注释，显扬论旨。就中护法立义，尤为周足，故奘师宗之。
今略标所以，谓此三十颂中，初二十四行颂，明唯识相；次一行颂，明唯识性；后五行颂，明唯识行位。就二十四行颂中，初一行半，略辨唯识相；次二十二行半，广辨唯识相。
此即科判也，列表如下：——
┌略论宗旨……………………由假说我法等 ┌略标识相┤ │ └彰能变体……………………此能变唯三等 │ ┌第一能变………初阿赖耶识等 ┌第一唯识相┤ ┌明能变体┤第二能变………次第二能变等 │ │ │ └第三能变………次第三能变等 │ └广明识相┤正辨唯识……………………是诸识转变等 │ │ ┌违 理 难………由一切种识等 │ └释诸外难┤ │ └违 教 难………由彼彼遍计等 科判┤第二唯识性………………………………………………此诸法胜义等 │ ┌资粮位……………………………………乃至未起识等 │ │加行位……………………………………现前立少物等 └第三唯识位┤通达位……………………………………若时于所缘等 │修习位……………………………………无得不思议等 └究竟位……………………………………此即无漏界等
又、按照佛教各宗共通之境、行、果、三种次第，以判摄此论之三十颂本，表举如下：——
┌唯识相……………………………………前二十四颂 唯识境┤ └唯识性……………………………………第二十五颂 唯识行………………………………………第二十六二十七颂 ├─……………………………………第二十八二十九颂 唯识果…………………………………………………第三十颂
谓外问言：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？
问意在说有二字，谓说有则非无。世间说有之我，即情、命等；说有之法，即实、德、业等。圣教说有之我，谓预流、一来等；说有之法，谓蕴、处、界等。又我谓主宰，法谓轨持。主有自在力，宰有割断力；又主是体，宰是用、约主宰义故名我。轨范可生物解，任持不舍自相，约轨持义故名法。本论所说之我字，较金刚经所说之我相，范围宽广，正包含彼经所谓我相、人相、众生相、寿者相。所说之法，包含世间法、出世间法而言。
举颂以答。颂曰：『由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三：谓异熟，思量，及了别境识』。
由假说我法以下，答问之辞。由，即下所说之理由也。假说，假字有二义：一、无体随情假，本无自体，随情执有，世间我法，正复如是。二、有体强说假，唯识相性，众生迷惑，佛说我法，随位设施。种种相，即种种有情、命者、预流、一来之我相，及种种实、德、业、蕴、处、界之法相。转，有转变、转起二义。彼、指种种我相、法相。谓外问既有种种我法相转，究竟依何法得成？则曰：依识所转变而假施设也。
此能变之识，虽有八种，以类别之，则唯有异熟——第八识，思量——第七识，及了别境识——前六识之三种。及字，依六离合释，为相违释。又、第八识非绝对无思量及了别境之功能，不过在比较上其思量功能，不及第七识之胜；了别境功能，不及前六识之胜。第七识，亦非绝对无异熟性——第七识可有绝对无异熟性义——及了别境之功能；前六识，亦非绝对无异熟性及思量之功能。不过第七识之异熟性与其了别境功能，不及第八识与前六识之胜；前六识之异熟性与思量功能，不及第八识与第七识之胜耳。此中异熟、思量、了别境，皆依其性能之最胜者而立名也。异熟之名，较阿赖耶为广，较阿陀那为狭。
次二十二行半广辨唯识相者，由前颂文略标三能变，今广明三变相。且初能变，其相云何？颂曰：『初阿赖耶识，异熟，一切种，不可知，执受处，了，常与触、作意、受、想、思相应，唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如暴流，阿罗汉位舍』。
前已举能变识之名，今次第明其义相。初能变阿赖耶识，亦译无没识。阿，译为无，如阿弥陀佛译为无量寿佛，阿耨多罗三藐三菩提译为无上正等正觉。又无没，约义不如藏义更深广。奘师译为藏识，以其具能藏、所藏、我爱执藏三义。能藏者，谓藏有世出世间、有漏无漏一切法之种子，有如大地藏有发生万物之种子也。所藏者，谓此识受转识所熏成种，随业受报也。我爱执藏者，谓有情之第七识执之为内自我体，念念不忘也。阿赖耶三藏之义，以我爱执藏为尤重要。此明其「自相」也。又、能藏含有因相之义，所藏含有果相之义。
第八识又名异熟，异熟之义有三：一、异类而熟，类、约性——性即善恶无记三性——言，熟、成熟义，谓因从善恶，果惟无记。二、异时而熟，谓因与果不同时，如春种秋收，今生作业他生受报。三、变异而熟，谓虽有业因，亦待缘起，由种成现，形量便异。异熟之义，以异类而熟、异时而熟为尤重要。第八为真异熟，由真异熟主体而发生前六识等之异熟，名异熟生。此名其果相也。
一切、为概括之辞，一切种者，谓世出世间诸法之种种不同，其性质皆决定于种种不同之种子，藏识中能发生一切法之功能力用，即谓之一切法之种子。此明其因相也。
以上阿赖耶、异熟、一切种，皆为第八识之异名。然尚有「阿陀那」、「庵摩罗」等各种名目，各名目意义，亦各广狭不同：——
│众 生 位│三乘圣位│佛 位│ │异 熟│ │ │ │阿 赖 耶│异 熟│庵 摩 罗│
阿陀那、一切种，则通众生三乘圣及佛位。阿赖耶，在众生位有，三乘圣位——阿罗汉、辟支佛及八地上菩萨——已舍矣。异熟，众生位、三乘圣位俱有，佛位已舍矣；此时即名为庵摩罗识。
不可知者，谓此识所缘之五净色根，及诸种子甚微细；又所缘之外器世间，广难测量。而其能缘行相，亦极幽妙。执受处，此为所缘境。第八识有三种境界，即根身、器界、种子。而根身与种子为其执受，器界即处。又执受各有二义：——
了、谓此识以微细了知为行相。
常与触、作意、受、想、思相应，此言其相应心所法，心所法即心之属性也。触，谓根、境、识三者相和合变异而生。作意，谓警动心中之种子而起现行。受，谓领纳顺境、违境、俱非境之乐受、苦受、舍受。想，谓心上所起之分齐相，即种种名言所依之而立。思，谓心上所起之行为力，即种种事业所由之而成。相应，有非一非异义，非一者，各有体相业用之不同；非异者，谓所缘之事同，与其性同——如八识为无记，心所法亦为无记——且起灭同时，行动一致。此皆就凡夫位上而言，若佛位则八识平等，惟有二十一种心所相应，即遍行五、别境五、善十一也。
唯舍受，此言第八识唯有舍受，无苦、乐故。无记，有有覆、无覆二种。无记者，不能以善恶记定之也。覆，即覆障，第八识因无覆故，能藏一切有漏、无漏种子。此亦就凡圣位言，佛位惟是善故。触等亦如是，此言第八识之相应心所，亦为无覆无记也。
恒转如暴流者，恒则非断，转则非常；恒故因果相续，转故因果变异。望前名果，望后名因，相对立言，喻如暴流。盖谓第八识自无始以来，一类相续，常无间断；亦念念生灭，前后变异。
阿罗汉，此言无生，烦恼不生名阿罗汉。舍，指初阿赖耶；异熟则至最后舍故。阿赖耶之我爱执藏过失最重，此位究竟尽也。三乘之声闻乘第四果，缘觉乘之辟支佛果，永断俱生我执；大乘菩萨八地以上，永伏俱生我执，皆名阿罗汉，舍阿赖耶之名。又如来位中并舍异熟识名，但名一切种识，亦名庵摩罗识，亦名大圆镜智相应心品也。
已说初能变相。第二能变，其相云何？颂曰：『次第二能变，是识名末那，依彼转，缘彼，思量为性相。
末那，梵语，此云意。但与第六识名同义不同：六识名意，依意之识，依主立名——即依第七得名。如舍利弗依母得名，然舍利弗与其母固非一人。七识名意，即意即识，持业立名——即自体之功能上得名。故二者同名而异体也。意，即恒审思量，此第七识，恒审思量业用胜余七种识故。
彼，指阿赖耶识。转，谓变现生起。谓第七识以现行之阿赖耶识为根本依，以阿赖耶识中所藏第七识之种子为种子依。盖七八二识无始以来，同为恒常无间，互相为依。即第八识以第七识为俱有依，而第七识以第八识为俱有依。又七识依八识之自体分而转变生起。缘，谓缘虑。彼，亦指阿赖耶，但专指阿赖耶之见分。第七识所依之根，所缘之境，虽皆为第八识，但其缘为内我之专一境，非第八识之相分，不专一故；亦非第八识之自证分及证自证分，唯第八识自证知故。
思量为性相者，思有令心造作之业用，量有决定判断之智慧。性谓体性，相，谓行相。第七识恒审思量，恒无间断，审无犹疑。所思量者，唯取第八识之见分为内自我，体性如是，行相亦如是。又八识有思无慧，故恒而不审；六识有思有慧，但忽起忽灭，故审而不恒；前五识有间断、无分别，故不恒不审；惟第七识恒审思量，胜余七识。
『四烦恼常俱，谓我痴，我见，并我慢，我爱。及余触等俱。
烦、谓烦躁扰动，恼、谓恼乱身心。痴、即无明。见、即妄执。慢、即倨傲。爱，即贪著。我，包括人我法我而言。人我即执我为实在，法我即执法为实在。此我字，较上言——我法——之我字义更广。无明者，不明心之实相，因之生妄见——即我见。见者，执也，见解固定之意。由妄见，即有倨傲高举；由有倨傲高举，即生贪著，是故我执即烦恼之根本，亦可谓根本烦恼，即异生性。又爱即贪著，贪著与瞋相反，末那具我爱，故不具瞋心所。见即执著，执著与疑相反，末那具我见，故不具疑心所。此六根本烦恼中所以祇具四也。又第七识与第六识，俱有人法二我执，而根本则在第七识。众生有智愚、贤不肖之不同，即缘痴、见、慢、爱轻重多寡之有异；且染污清净，唯视七识之所转也。其余相应之心所，则有触等五遍行，因其遍与八识心王相应故。有别境之慧，因七识能审故；及不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱——八种大随烦恼，因大随遍诸染污心故。
『有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉、灭定、出世道无有』。
第七识，有四种烦恼常俱，故为有覆。其自体染污，不能谓之为善；亦不能谓之为恶，故为无记。以其现行染法所依之识，极微细故，无强计度，任运转故。第七识，随阿赖耶识所生何界，即于何界系缚，以其念念执阿赖耶为我故也。此即根本无明，无始以来迷惑真性，随生界地，依托藏识不相舍离。此第七识，恒审思量，妄执有我，至无生之阿罗汉位，方得永断；灭定位中伏现行，此识暂伏；出世道中初转智，此识亦暂伏。
如是已说第二能变。第三能变，其相云何？颂曰：『次第三能变，差别有六种，了境为性相，善、不善、俱非。
此言第三能变差别有六种也。六种、即眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识。此各识皆依主立名，如眼识以依眼根而发识，耳识以依耳根而发识等。境，即六尘境界，六尘即色、声、香、味、触、法。六识各有自分境界，亦各了别自分境界，如眼识不能了声尘，耳识不能了香尘等。因六识同以能了别之功能胜，故总名了别境识。亦有名六识为色识，声识，乃至法识等者，此为依士释。依根名识，根为八识所变相分，胜故为依主；依尘名识，尘为六识自变相分，劣故为依士。又其体性、行相，皆为能了别尘境。善、不善、俱非者，俱、指善、与不善。俱非，即无记。六识通于善、不善、俱非三性。当其与善心所相应而起即为善，与不善心所相应而起即为不善，与俱非即为无记。但第六识最强而有力，无所不能，无所不为；前五识随从第六识之善与不善或无记而造业，故能使前五识有三性者力在六识。
『此心所遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定，皆三受相应。
此者，统六识言。遍行，谓遍行一切心王，遍行一切界地，遍行一切性。别境，谓特别境界。善，谓能为现在将来自他顺益者。顺、即与本性如来藏相顺，益、即开显本性如来藏。善有无漏、有漏之别，众生因七识执我，所为善业亦带有染污，谓之有漏善。至破我执后，本地清净，则谓之无漏善。烦恼，谓烦躁扰动、恼乱身心。随烦恼，谓随根本烦恼而有。不定，谓不定三性。又、随烦恼有小、中、大三种。小随烦恼，谓忿以下十个，业力最猛，通恶性不通无记性，力强而狭，故名小随。中随烦恼，谓无惭、无愧，不通无记。自类相通，比小随较广，故名中随。大随烦恼，谓通恶及无记性，且恒与根本烦恼相应，故名大随。
受，有忧、苦、喜、乐、舍之五种。在心为忧，为喜；在身为苦，为乐故。又名三受者，六识皆能领纳违、顺、俱非境相，故三受相应。
『初遍行触等。次别境谓欲、胜解、念、定、慧，所缘事不同。
遍行，已详初能变中，故言触等以略之。
别境所缘事实，各有不同。欲、即希望，谓于爱境希望其合，于恶境希望其离。胜解、即明确见解，有审决无犹豫。念、即忆过去之境，记取往境，分明不忘。定、即专注一心不乱，有如承蜩。慧、谓推求简别，微细分析，了然决定。以上五种所缘，各有别境之不同也。
『善谓信、惭、愧、无贪等三根、勤、安、不放逸、行舍、及不害。
信，即信实、德、能。实者，有实事实理二义。实事如法界因果，实理如唯识相性。德者，真净之德。能，广大功能。信实、德、能，即为善法之根。惭、即依自法力，崇重贤善；愧、即依世间力，轻拒暴恶：皆能止息恶行。无贪等者，等无瞋、无痴。根、谓其生善一切最胜，如木之根底，干枝花叶即由之而发生也。无贪者，于有——即欲界、色界、无色界三界有果，有具——即欲界、色界、无色界三界有因，厌离而无爱著。无瞋者，于苦——三界苦果，苦具——三界苦因，不生瞋恚。无痴者，即无无明，于诸事理分明了解。勤、亦名精进——即六度中精进波罗密——即未生善令生，已生善令广，未生恶遏令不生，已生恶断令不续。安、即轻安，谓离三毒麤重昏懵如释重负，身心轻快安隐堪行善行。谓修禅定，能令所依止麤重身心，转为轻安畅适。不放逸，于所断恶防令不起，于所修善引令增长，善恶之外亦对治无记。行舍，谓由精进力舍贪、瞋、痴，令心平等正直，任运入道。此舍非受之舍，即金刚经心无所住，不依断、不依常、亦非依有、非依无等修禅定般若，念念舍之即念念行之；如行道然，不舍前步则后步不进。不害，即悲愍众生不为损恼，亦即大悲。
『烦恼，谓贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
此即根本烦恼，为诸随烦恼之根本，为二种生死之根本。有六种：贪，爱欲为因，爱命为果，所谓于有、有具，耽染爱著。瞋，以贪为根，遇有逆境，憎嫉忿恚，所谓于苦、苦具，瞋恚恼闷。痴、即无明，有二种：一、根本无明，不明心性而生法我二执，多迷谛理，谓之理痴。二、枝末无明，不明因果而生邪见恶见等，多迷事相，谓之事痴。慢著，谓我慢。慢有七种：慢——于劣计己胜，于等计己等，令心高举；过慢——于等计己胜，于胜计己等；慢过慢——于胜计己胜；我慢——于五取蕴，随观为我或为我所；增上慢——于未得增上殊胜七证法中，谓我已得；卑慢——于多分殊胜，计己少分下劣；邪慢——实无德计己有德：是皆以我慢为主。疑、谓狐疑不信，无决定见，约依六事而生：一、闻不正法，二、见师邪行，三、见所信受意见差别，四、性有愚鲁，五、甚深法性，六、广大教法是也。恶见、亦名不正见，有五种：一、身见，即萨迦耶见，执身为我。二、边见，即我见增上之力，随彼所执起断常有空见。三、邪见，不信正法，此见如增上缘，四见所不摄者皆此见摄。四、见取，偏执己见。五、戒取，持牛狗等戒及彼所依诸蕴。
『随烦恼，谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、与害、憍。
此为十小随。言随者，以随他根本烦恼而生。随有三义：谓自类俱起，遍不善性，遍诸染心。具三名大，具二名中，俱无名小。忿等十法，行相麤猛，各自为主；然唯于不善心中各别而起，若一生时必无第二，故名为小。一、忿者，愤怒发起，能生暴恶，瞋一分摄。二、恨者，先有忿恨，怀恶不舍，亦瞋一分摄。三、覆者，自己罪恶，隐藏遮护，痴一分摄。四、恼者，忿恨在先，触违发怒，亦瞋一分摄。五、嫉者，不耐他荣，因生嫉妒，亦瞋一分摄。六、悭者，耽著财法，秘吝不舍，贪一分摄。七、诳者，以诈欺人，矫现获利，贪痴二分摄。八、谄者，巧言令色，阿谀曲媚，亦贪痴二分摄。九、害者，逼害有情，无悲无愍，瞋一分摄。十、憍者，矜高自恃，醉傲凌人，贪一分摄。又、憍有七种：即无病憍，少年憍，族性憍，色力憍，富贵憍，多闻憍。
『无惭及无愧。
此为中随二。二法皆自类俱起，但遍不善性，不通有覆，故名中随。无惭者，不自羞耻，轻拒贤善。无愧者，不羞于人，崇重暴恶。经云：『有二句法，能救众生，一、惭，二、愧。惭者，自不作罪；愧者，不教他作。惭者，内自羞耻；愧者，发露向人。惭者羞天，愧者羞人』。
『掉举、与昏沉、不信、并懈怠、放逸、及失念、散乱、不正如。
此为大随八。八法自类俱起，遍不善性，不可名小；染心皆遍，不得名中。二义既殊，故名为大。掉举，轻举妄动，令不寂静。掉举有三：身掉举乱动，口掉举乱言，意掉举乱思。昏沈，昏昧沈重，无所堪能，有深浅轻重之不同。不信，无有诚信，不起乐欲。懈怠，懒惰成性，无精进力。有我执即有身心之相，故有懈怠。放逸，放荡纵逸，不自简束，六根放逸，善损恶增。失念，忘失正念，心有散乱，不知不觉之念忽起忽落。散乱，驰散外缘，流荡忘返。如坐禅时，心念纷飞，攀缘外境，失其正念，此为散乱。不正知，谬解观境，不了实相，若事若理若因若果，不能真实了知。
『不定，谓悔、眠、寻、伺、二各二』。
不定谓通三性。悔，亦谓恶作，已作未作，事后追悔。眠，意识昏熟，心极暗劣。寻、谓寻求，但求其概，逐外粗相。伺、谓伺察，微细考察，伺内细境。粗者、聊且之辞，细者、绵密之谓。此二并用思、慧一分为体，于意言境，深推曰伺即思，浅推曰寻即慧。深推则神凝，故身心举安；浅推则躁动，故身心不安。若离思、慧，此二差别便不可得。二各二者，悔、眠为一类，寻、伺为一类，言二类各有二种；亦可谓二类各通善染二性也。
已说六识心所相应，云何应知现起分位？颂曰：『依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝』。
此明前六转识现起分位。依者，依之而起，依之而存在。止者，止宿。根本识，即初能变阿陀那识。阿陀那、此云持，能持一切法之自性自相令不失坏。前六识以阿陀那识为共同依，即以阿陀那识为其不起现行之种子所止宿之处。
缘，有因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘之四种。识之生起现行，必待众缘具足。如眼识，须具明、空、境——即所缘缘、作意、根——俱有依、意识——分别依与五识共同而起、末那——染净依、种子——因缘、本识——根本依等九缘。复有等无间缘，为各识之开导依。耳识有八缘，唯除明缘。鼻、舌、身七缘，除空、明二缘。六识有五缘：一、根缘，二、境缘，三、作意缘，四、根本依缘，五、种子依缘。七识有三缘：一、根缘，二、作意缘，三、种子缘。八识有四缘：一、根缘，二、境缘，三、作意缘，四、种子缘。五识所藉缘多，所以有间断，俱则生不俱则不生。水、喻根本识，波涛、喻前五识。前五识之依根本识而起，必待众缘具足，正如波涛之依水而起，有待风动之缘。第六意识，待缘既少，故常得现起。但无想天、无想定、灭尽定、睡眠、闷绝之五位中意识不起。
已广分别三能变相为自所变二分所依，云何应知依识所变假说我法、非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：『是诸识转变，分别、所分别；由此、彼皆无，故一切唯识』。
三能变相，即指三能变识之自证分。所变二分，即相分、见分。言自所变相分、见分皆依自证分而起，即自证分为相分、见分所依也。是诸识、指三能变及其相应之心所法。转变者，谓一一法之自体，皆能变似相见二分，即由识之种子起现行之相。分别、指所变见分，所分别、指所变相分。由此正理，彼实我法决定非有，是故一切世出世间有漏无漏之法，无不唯识。
若唯有识都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：『由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生』。
问：若唯识无境，由何而得种种心生？既无外境牵心，心识缘何而起？答：由一切种识、即第八根本识，含藏各识及诸心所法各各亲种子，由此一切种子熏习生长乃至成熟，转变不一。如眼识从亲种子变生眼识现行，能分别色。耳识从亲种子变生耳识现行，能分别声。乃至身识从亲种子变生身识现行，能分别触。六、七、八各识皆然。又一切识之生起，不外因缘：——
展转，有互相为缘互相辅助之义。彼彼、即种种，谓八种识及诸心所法。分别生，即言分别所分别之见相二分由此而生。此颂与下颂义，唯识二十论详言之，可参阅。
虽有内识而无外缘，由何有情生死相续？颂曰：『由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟』。
问：若无外缘内心不起，内心不起业无自生，何以世间有情生死相续？答：有情生死相续，皆由内之因缘。诸业，谓福业——自体及果俱可爱乐，相殊胜故；非福业——自体及果俱不可爱乐，相鄙劣故；不动业——具业多少，住一境性不移动故，习气，谓熏习——亦即结习，即种子——气分。二取习气，即指我执取、名言取。此二取，俱有执著义。计有四种：一、取相分见分，二、取五蕴名色，三、取心及心所，四、取本末，本即第八识总报，末即前七识别报。彼四种所取，皆是我执名言二取所摄。又诸业习气内，具有二取习气。二取习气，有如灰土；诸业习气，有如泥团。泥团能摄灰土，诸业习气亦摄二取习气。即分散为二取，和合为诸业。俱，谓业种与二取种俱，是亲疏缘互相助义。前异熟，谓前一生乃至前百千生，业力所感之异熟果。余异熟，谓感后一生乃至感后百千生业力之异熟果。盖三界内分段生死，由有漏善与不善之业种子为因，烦恼障种以为助缘，招于六道身命麤异熟果，前尽后生。即三界外不思议变异生死，亦由无漏有分别业种子为因，所知障种以为助缘，感于三种意生身细异熟果，前后改转。是则二种生死，皆由内识惑业所感，固无藉乎外缘也。
若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识。所以者何？颂曰：『由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性；非不见此彼』。
问：若唯有识，经不应说有三性！答：言三性者，亦不离识。三性即下言遍计执性，依他起性及圆成实性也。彼彼、犹言种种，遍、周遍，计、计度。即依见相二分，加以刻画计度，宇宙万有由此而著。此妄执自性差别，名为遍计所执自性，如是自性，空无所有。又、遍计执性，或言：八识皆有，因八识皆具见相二分，而此遍计执性即为于见相二分上有分别故。然第八识及前五识，非能遍计。或谓：惟六识有遍计执。然执性毕竟起自末那，故护法言：遍计执性，唯于第六第七心品有之。盖见相二分是依他而起，由依他起性虚妄执著，即为遍计执性矣。如黑夜见树，执以为鬼，毕竟非有。他、指众缘，依他、言仗因托缘，如眼识九缘生，耳识八缘生等。分别、言明了分别之识。生、即众缘之集现。谓此心心所法及见相分有漏无漏，皆依众缘而生起，悉由识心分别而显现。如黑夜见树，形相实有。圆、谓圆满，成、谓成就，实、谓真实。彼、指依他起性。前性、指遍计执性。言此圆满成就真实之法，体非虚妄，即于彼依他起性上常远离遍计性。如枯树非鬼，鬼无树有。
此、指圆成实性。非异者，圆成实之真如，即依他起之实性。非不异者，依他起为一切有为之法相，圆成实乃一切无为之法性。无常、即生灭，性、即真理，等者，等于无我。言一切生灭之法，各有差别之相，亦共有无常、无我之性。共有无常等性，所以非异；各有差别之相，无常自无常，法自法，所以非不异。此、指圆成实性，彼、指依他起法。非不见，犹言见也。即言非不见圆成实性，而能见依他起性。又、圆成实性，义较真如为广，即果位中有为无漏之法亦属之。更分判如次：——
若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？颂曰：『即依此三性，立彼三无性，故佛密意说：一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性。
问：若有三性，世尊何以说一切法皆无自性耶？答：无性即识性。言即依此三性立彼三无性名，为遣执故也。密意者，方便之谓，有含而未露、说而未尽之意。为开悟故说有三性，表诠以表示自性；为遣执故说三无性，遮诠以遮拨自性。此方便立言，非了义之极谈也。相者，对待之假相，有分限、有边际、一切名言由此安立。而分限边际之假相即由周遍计度之所生，体相非有，如空中华，故立相无性。自然者，本来如是之谓，依托众缘而起则非本来如是可知，故立无自然性——即生无性。后由远离前——指遍计执性——所执我法性者，言从本以来，不与遍计执性相应，故立胜义无性——即真如无性。
『此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性』。
此、指圆成实性。胜义、第一最真实之义。言圆成实性为诸法中第一最真实之义。真如者，不虚妄之谓真，遮遍计执虚妄之法；不变异之谓如，遮依他起生灭之法。即无有一法可取为真如之相，亦无真如之名可立。起信论云：『言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法，不可说、不可念，故名为真如』。常如其性，言真实而不虚妄，如常而无变易，随缘不变，不变随缘，故此为识之实性也。
后五行颂，明唯识行位者，论曰：如是所成唯识相性，谁依几位，如何悟入？谓具大乘二种种性：一、本性住种性，谓无始来依附本识，法尔所得无漏法因。二、习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。具此二性，方能悟入。
言上已明三能变及相分见分等唯识之相，与诸法胜义及真如等唯识之性。相即事，性即理，事理已俱明矣。问：如此唯识相性，谁人悟入？几位悟入？如何悟入？大乘之大，简别之辞，以遍常为义。如起信论所谓：体、相、用之三大。乘者譬喻之名，以运载为义。如起信论谓：过去现在诸佛，曾从凡愚地由运载以至大觉地故；现在未来诸觉有情，皆由运载以至如来地故。种性，犹言种类，即种子类别。本性住种性，即本有之大乘佛性，起信论所云之「本觉心」是也。无始来依附本识法尔所得无漏法因，犹言无始以来根本识本具法尔所得——法有轨持之义，尔者如是之谓，得者成就之义——无漏法因。漏有破败不完美之义，亦即烦恼生死，烦恼业上之有漏，生死果上之漏。无漏法，即诸佛究竟无上菩提、涅槃。习所成种性之习，即熏习，熏习所成之佛性，起信论所云之「始觉心」是也；闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。法界、即一真法界，即事理法界，亦即唯识相性之现量证境。等、谓同等，流、指佛所说经、菩萨所造之论皆从法性流出。即言闻佛所说经、菩萨所造之论熏习而成佛性。具此本因、熏习二性，方能悟入唯识相性。悟、有渐悟、顿悟之别，此中所言即为顿悟。盖由唯识相性之教，解唯识相性之理，修唯识相性之行而证唯识相性之果也。
何谓五位？一、资粮位，谓修大乘顺解脱分，于识相性能深信解。其相云何？颂曰：『乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭』。
资、谓资具，粮、谓糗粮，譬喻之名也。谓此位顺大乘法性，修十波罗密降伏惑业，于唯识性相信心成就，能分明现前了然不昧。解、即胜解，亦即理观忍可。此颂，言资粮位分际及其功行。资粮位，包括十住——理观，十行——事观，十回向——理事不二之三位。乃至云者，承上而言，有超略初住至第十回向意。未起识，犹未证得唯识性相，即未证得真如。然已发深固大菩提心，求住唯识真胜义性。二取、谓能取、所取，即见相二分之功用。能取为我执，所取为法执。随眠、能随起现行眠息种子，此位尚未能摧伏断灭随眠种子，但能伏分别二执之现行耳。
二、加行位，谓修大乘顺决择分，能渐伏除所取能取，引发真见。其相云何？颂曰：『现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识』。
加行位者，加力进行，谓菩萨先于资粮位善备福德智慧，顺解脱分亦既圆满，为入见道住唯识性，乃加力进行。顺大乘法性，起决定选择之真见道出世慧。于此有煖、顶、忍、世第一等四法。此四法，依四寻思、四如实智之初位后位而立。即寻思能诠之名言，寻思所诠之义相，寻思名言义相之自性，寻思名言义相之差别，一一假有实无。若能如实遍知此四离识非有，及知能取之识亦复如是，即转名如实智。煖者，依明得定发下寻思，观无所取。即名无得物之功，故名是假有，物无当名之实，故义是假有。名义之自性既非实有，则名义之差别亦岂实有，皆是随心变现施设而已。以此寻思，历观蕴处界等若名、若义、若自性、若差别皆不可得。此即是慧日道火前相，能破众生长夜迷暗执著。顶者，依明增定发上寻思，数数修习所取实不可得之观，令其增盛，如登山顶周观无碍。忍者，依印顺定——印前所取空，顺后能取空，名印顺定——发下如实智，于无所取决定印持，无能取中亦顺乐忍；既无实境离能取识，宁有实识离所取境，所取能取但是相待立故。印顺忍时，印前所取空，顺后能取空，立印顺名，忍印取境之识亦空。大乘止观云：『疆观诸法唯是心相虚状无实，复当观此能观之心亦无实念』，正同此中四加行观。世第一者，依无间定发上如实智，双印能所二取皆空。前上忍唯印能取空，今世第一法二空双印，从此无间必入见道，故立无间名。异生法中此最胜故，名世第一法。如实智之后位，故名为上。前忍位中，下忍印所取空，中忍顺能取空，上忍印能取空，今乃二空双印，必入真见道也。如是煖、顶，依于能取之识、观所取之境本空。下忍起时印境空相；中忍转位，于能取识亦如境之是空，顺乐忍可；上忍起位印能取空。世第一法，双印空相。此唯识观之行相，入真见道之司南也。
立少物，少物即空。基云：『心上变如，名为少物』。学记解云：『见所执无即如相现，犹如穿壁虚空现故』。如显扬云：『彼二我无，即是二无我有』。又佛地论明遍计言：『心所现无，依他起摄；真如理无，圆成实摄』。是则所执空影名变如相也。谓诸菩萨于此四位，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心，有所得故，非安住真唯识理也。盖煖位、顶位依识观空，则境空识有；下忍印成境空，上忍印成识空，世第一法，双印二空，皆带空相，未得全除。彼相灭已，方实安住真唯识理，名通达位。如手虽不取物，尚留一空拳。
三、通达位，谓诸菩萨所住见道，如实通达唯识相性。其相云何？颂曰：『若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故』。
悟入唯识实性，即体会真如，名通达。见道明照真理，略说有二：一、真见道，是无分别根本智。二、相见道，是有分别后得智。前真见道、证唯识性，后相见道、证唯识相。根本智，有见分无相分，挟带体相不变相状故；后得智，见相二分俱有，变相观真，分别说法故。此位菩萨于所缘境，无分别智都无所得。因无智外之如为智所证，亦无如外之智能证于如——此即证得真现量——，尔时乃名实住唯识真胜义性。即证真如，智与真如平等平等，俱离能所二取之相，不同有所得心分别戏论所现相也。
四、修习位，谓诸菩萨所住修道，如所见理数数修习，伏断余障。其相云何？颂曰：『无得不思议，是出世间智，舍二麤重故，便证得转依』。
以前所体会唯识实性，数数修习无分别智，摧伏断灭无始俱生之我法执。无得者，远离所取，亦离戏论。不思议者，远离能取，妙用难测。出世间智、即无分别智。二取之随眠，是世间之本，唯此无得不思议智乃能断之。二麤重、即二障种子，以其性无堪任，违于精细轻安之无漏法故。依、谓所依，即根本识，依他起性与染净法为所依故。转、谓于依他起中染净二分中转舍染分，转得净分；即转舍依他起上遍计所执，转得依他起中圆成实性。亦即由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。盖烦恼、所知二障种子，皆根本识之所执持，菩提、涅槃二转依果，亦根本识之所本具也。
五、究竟位，谓住无上正等菩提，出障圆明，能尽未来化有情类。其相云何？颂曰：『此即无漏界，不思议、善、常、安乐、解脱身，大牟尼名法』。
究竟位、即唯识果，无上正等菩提、即阿耨多罗三藐三菩提。以一真法界清净为体，以四智——成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智——为用。障，指二障、三障。无漏界，性净圆明，即佛界。不思议，超过寻思言议道故。善，白净法性。常，无生无灭，性无变易。安乐，众相寂静，永离违害。解脱身，永远离烦恼障缚，即大自在我，时空无碍。大牟尼，大觉世尊，成就无上寂默法，谓永寂二边，默契中道也。法，即法、报、应三身。法身，名自性身，即一切法平等实性；报身名受用身，有自受用身、他受用身；应身名变化身，即随类化身。
（附注）海刊原题「唯识三十论纪闻」，今依法相唯识学本改。
唯识三十论讲要
此论是世亲菩萨造，三藏法师玄奘译。关于他们的历史，研究佛学的人，大概都是知道的，所以现在略去不谈。此论共计有三十颂——在印度四句为一颂，好比中国之诗，故此论是用一百二十句的五言句之所构成的。但唯识、另外有二十三颂而举其大数言之的二十论，及其余唯识义章等，拣别此唯识是三十颂论的一种，故名三十论。此论、无论字面和内容，所发挥者都在唯识，所以叫他做唯识论。佛典原来有经律论之三藏；此论不是经和律，而是摄在论藏中的论，故名曰论。
关于唯识之所以然的道理，原是在本论颂文中正要说明的，不过在未说明之先，应当把平常人对于唯识一名所生的误会和谬解，下一个明白的纠正。
「识」：通俗所云知识之识，心理学上知识与感情、意志等对举之识，皆不过识的一部分，不足以尽唯识之识义，而且相差甚远；虽哲学上「知识论」之识义，亦非唯识论所明广义的识。唯识论所明之识，如一个具有组织的国际世界。盖每个人或每个有情，他的精神界——即心界——不是简单的，是由很多的复杂分子组织成功的，所以他是国际的集团，不是孤立的个体；犹之乎现今的人群世界，是有许多的国家民族组织成功的样子。唯识的本身有八：譬如八个精神的王国，八识正是统治此八国之八王；故无论一个人或一个有情，必定各有他们的精神界统治之八识。但识为能统治之王，既有能统治之王，必有所统治之臣民，若没有臣民被王所统治，便不成其为王国的王了。故凡是精神王国，一定有能统治之王与所统治之臣民——心所在内。不但此也，此王国君臣所管领之海陆动植——根身器界，以及一切风俗、习惯、文化、法度、分限、部位——不相应行，乃至天空——法性等亦在内。故每个人或每个有情，他的国际组织之精神世界，确如一个总聚的大集团。识虽祗是各王国中的各王，然举王则全国乃全国际，无不统摄在内。
「唯」：谓独或但。若照字义讲起来，则上头所说的广义之识既不能成立，盖既是独但有识，则识便不成王国的王，而王国的一切亦将无从安立。所以此唯识之「唯」，决不能仅在字面上看成独但之唯。此唯字的意思，即是说：凡宇宙一切所有，都不离识的关系和不出识的范围。若照这种意义说起来，则唯识云者，不过说识能统摄万法，而万法可归纳在识中罢了！至此，对于唯识字义之误会已解除，而唯识之正义亦以略明了。唯识说一切法不离于识，虽重在说明一切法是识变起的或随识转变的，然并不是否定一切法有存在的可能，不过说他们不离于识或依识所变耳。
唯识实是遍于万有诸法的，但为什么一定要把一切法都归纳到识上去？讲明唯识对于人生究竟有什么利益？兹试约略分言之：若了解万有诸法时时刻刻都不离识的影响和受识的变化，而识又即是各人的自心时，则各人便皆可以有解决现实界苦痛的能力。盖我们人类与一般的有情，对于这个现实世界——即宇宙自然，的确有许多不可避免的痛苦。就人类而言，明明就有三重的压迫：——自然，人为，个己。就自然界而言：有寒、热、风、雨、等种种的灾难，这是自然界所给我们的苦痛。再就人为界言之，其苦痛更多：如社会上之习惯束缚，人与人间的罪恶等。三、就个人的自身，又有饥渴、劳顿、病苦、死亡等。其他缺点尚多，若不明唯识，则便有如下四点的过患：
第一点：是悲观者流，看见这现实世界这许多的苦痛，仿佛都是固定而没有法子可以去改善，由是悲观厌世甚至自杀。第二点：是对于现实世界生了满足之想的人，由是便没有去谋所以改善进步之要求，而醉生梦死其中。第三点：有人以为在我们的现实世界之外，另外有个规定命运者，故向之乞怜哀求，因以产生神教去求神拜上帝。第四点：认我们自身之外，有一种势力使我们痛苦而向之争斗者，如古代之宗教有光明与黑暗争，现在唯物史观的学者之阶级斗争。亦是认定我们外边有些东西使我们苦痛，故极力向之争斗。
以上四点，若以佛法眼光看来，都是与事实真理不相符合，而其办法亦绝对不当，不但不能令人生世界改善进步，将反由错误之结果而更增加痛苦。佛法为要使人离去如上诸种错误而获一解除痛苦的进善人生之道，故有说明他的必要——唯识。唯识对于宇宙人生，的确有很高很圆满的改善进步的说明，要知万法——苦痛亦在内——都离不了识之关系，同时且多随识转变，而识又即是人人可以自觉自动的；则讲明了唯识，即没有什么不可解决的了。
以上明唯识名义及其宗旨的大略竟，以下解释论颂。
此论的三十颂原是世亲菩萨造的，但后来经了护法等十大论师的解释，故有如次之分段：初二十四颂明唯识相，次一颂明唯识性，后五颂明唯识位。就二十四颂中，初一颂半略辨唯识相，次二十二颂半广辨唯识相。略明唯识相中，先假设问答以发端。外人问曰：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？举颂答他：
由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三：谓异熟，思量，及了别境识。
此即外人对于唯识所生之误会也。此中的内外，是论主假设的，内是大乘佛教，外包小乘及世间一般的有识人等。问者的意思是这样的：既然说唯有识，为什么世间的及佛的圣教上又说有我有法呢？遂以颂答他。假、谓假托而说的，一切诸法并不是离了识另外有个我、有个法可以给我得到，不过是假托识之所变而叫做我和法而已。
假有二义：一、「无体随情假」，执有实我实法谬妄之情意而说的，实在是如龟毛兔角而毫没有体性的。二、「有体施设假」，这是有体的事实，这正是指的那不离识的关系而是识所变的，虽然用我或法的名义来施设假说，但仍不出识的范围，故不是妄情所执之无法，而是由依识所变之有体法，故名有体施设假。
但此中所云之我，与平常所说之我不同。此中所说之我乃是人格之义，金刚经上所说之我、人、众生、寿者，以及有情、庸人、贤人、圣人，推而上之连佛亦在内，故此我乃是人格的代名词。法，如世所云之物，广义之法如心理、生理、物理皆在法之范围之内，故法可概括一切「非人格」的东西。如佛学上地、水、火、风、色、声、香、味、触、法、眼、耳、鼻、舌、身、意等，都叫法。
转，有转变、转现二义。相，不是形相之相，这如科学、哲学之「概念」，即义的意思。如说物有物之概念，人有人之概念；又如说有人格之我时，即随其所说而转变其义相。又转相即显现之谓，因为说了我法，而我法即随之而显现，由思想言语而施设我法，由是转现我法之相。为要破除执著离识以外有实在我法的妄执，故举「彼依识所变」一句来喝破他！彼，即是上头之种种我法相。依，谓若我若法都是依识而变的，以下各颂中有很详细的解释，凡是有知觉或知识生起的时候，都有能知觉与所知觉之二面，在唯识论上说起来：能知觉的即是「见分」，所知觉的即是「相分」。谓依识所变见分，假说种种我而转成种种我相；依识所变相分，假说种种法而转成种种法相。而此能变之识，初即异熟，次即思量，后即了别境之三，了别境包括眼、耳、鼻、舌、身、意六识，其名义待到下文解释。
今于略明识相后，以二十二行颂广辨唯识相——广明其义。此中略分三段：第一明三能变，第二正成唯识，第三广释妨难。第一又分三段：一、明初能变。颂文：
初阿赖耶赖，异熟，一切种，不可知执受处、了，常与触、作意、受、想、思相应，惟舍受，是无覆无记；触等亦如是。恒转如暴流，阿罗汉位舍。
此中共十句，两个半颂。阿赖耶，异熟，一切种，即是初能变识的三个专有名词。在三相中，阿赖耶属自相，论中说『摄持因果为自相故』，但又可名「本相」或「总相」。阿赖耶，翻译做「藏」，义如大藏经之藏或库藏之藏。据梵文，又可译处所之「处」；如喜马拉雅——赖耶——山亦梵音「雪处」之义，古名雪山，即以其为积雪之处故。藏有三义：一、「能藏」，如茶杯能盛茶，茶杯为能藏，而茶为所藏；此识亦复如是，能藏一切诸法种子，故一切种即为此识所藏。二、「所藏」，第八识所变起之根身器界，以及所现行的前七转识及一切诸法，皆以第八识为所藏。——注意：一切种虽不离第八识，然已是第八识中的能生万法功力，故言识的时候，读起来不能将识字略去，应读为一切种识，若单读一切种，则便不是能藏识而成所藏种了——。三、「执藏」，即我爱执藏，此正相当于处字意义，即我所执之处，故亦可名我爱执处。末那识中有我痴、我见、我慢、我爱，我爱执藏，即此识为末那之我爱所执藏也。总之，据自相言，名阿赖耶识。据果相言，名异熟识。据因相言，名一切种识。
异熟，原是据果而命名的，佛学言果有五种：即等流，异熟，增上，士用，离系等五果。前四为世间共果，后一为唯出世圣果。盖离系果最低限度，证入阿罗汉位始能获得此果，他是不与异生——凡夫——共有的。但在世间果上言，异熟果亦甚普遍，如有机之根身，无机之器界，其中一个一个的有情，一类一类的世界，俱可名之为异熟果。但此果不惟第八识有，即前六识亦有异熟果的性质，不过是异熟生，不是真异熟识罢了。故在此识的果上讲，可以云十之八九都是异熟性的果。不过第八识上的异熟果为最根本者，以内之根身、外之器界、乃至前六识之异熟生者，皆以第八识异熟为根本故。熟谓成熟，如生米煮成熟饭，此中有三义：一、「异时而熟」，如造因在前，得果在后，此果与因，在时间上有相当之距离。我们在果上看不到因，因上亦看不到果，因为如此，故常人误认得果为自然，以为一切诸法，皆是偶然凭空而来，在印度名自然外道。其实这些在佛学上讲起来，现在所生之果，都离不了先业之作因。有些果在因上可以明白看见的，乃属于士用果等者。二、「变异而熟」，成果之时，果异于因，因为从因至果，无论在空间上、时间上皆经了许多的变异——果不似因，因不似果。三、「异类而熟」，类为分类，在佛法用伦理学上的道德性，把一切诸法分为四类，即善、恶、无覆无记、有覆无记。此中有覆无记者，即是有染污法覆障之无记性。第八识性，是无染污法覆障的，故名无覆无记。不但第八异熟果是无记，凡一切的异熟果，俱属无记性摄。故因虽然有善、有恶，果虽然有好、有丑，但据果的自身上讲，仍是非善非恶之无记性。盖一切异熟果报之法，皆由先前业因之引起使之不得不然而成果，则果是机械式的被动者，他是不负任何善恶的责任。犹之乎一君国的君主，以强有力的势力设政治、法律来统治一个君国。其中一切土地、人民皆受他的势力而左右转移，由他的势力办得合宜，则人民富强光荣；由他的势力办得差错，则人民贫弱堕落。但在国土人民本身完全是机械的、被动的、不负责任的。八识的因果也是这样，由过去第六识上之思心所，造成强有力之业因，而感得现在之异熟果；此果完全由先业因所引使而成，所以说他是机械的、被动的、不负责任的非善非恶之无记性。
一切种，就表面上说，什么种生什么果——荳种生荳果，瓜种生瓜果，而此中所说之种，并不是这样有形可见之种，他是第八识中一种潜在的功能差别。故在成唯识论中名「功能差别」，即是由第八识中潜在之功能而生起万有诸法之差别，即名一切种。
我爱执藏之阿赖耶识，到了阿罗汉位即可舍去；异熟识，至佛果时亦舍其无记之性，因佛果之初能变识完全是善性，故佛果不名为异熟；一切种，至佛果仍可名一切种识，因佛果具足一切无漏清净种故。
不可知执受处、了：以义读之，应当联贯上下文，读为不可知执受处，不可知了。反言之，即是执受处不可知，了不可知。执受处者，即相分——根身，种子，器界。——根身、种子深细，器界广大，三法在异生分上，俱不容易知道。但并非绝对不可知，至佛果大圆镜智现前，亦能照了无余。了，即能了别之见分。前说凡一切知识，有能知识与所知识之二部分，此了即能知识之见分，而所知识之相分即执受处也。
识为心王，而八识又都有他们的相应心所。这个初能变识的相应心所，共有五种：即遍行心所之触、作意、受、想、思——八识相应心所有五十一，留在第三能变中明——。遍行者，盖遍于各识及一切之谓也。触、谓接触，一切知识生起之时，都有他的所依之根，与所缘之境。根、境、识三法和合，互相随顺而有接触之事。作意、谓警觉之功用，盖正在接触之时，而有警觉俱时生起之事。受、谓领受，依触而生受。再从领受法上取其分齐，即为名言所依之想。于触、受、想中所起之冲动造作，即思，盖思即是心之「动」，不但自能主动，并能驱役其余心心所亦随之而动。此五种心所与心王和合生起，谋共同之作用，故曰：常与触、作意、受、想、思相应。
在感受上言之，受有五受：有苦、有乐、有忧、有喜、有舍。舍受者，盖非苦非乐、非忧非喜之中庸受也。此识在五受中唯有舍受，故曰唯舍受。
是无覆无记，以伦理学上善恶标准分类来讲，此识是无覆无记性所摄。非但心王是无记，即五种心所亦是无记性所摄，故曰：触等亦如是。
恒转如暴流，这是以喻来显。恒者，谓此识自异生直到成佛位止，中间之长时期，都是如同暴流之水，前后不断一类相续。恒，谓虽暴而流续不断。转，谓虽流而暴变靡常，刹那刹那，前头的暴流而非后头的暴流。又如接连之影片，影片虽然有一片一片，前头的人影非后头的人影，但总是一类相续，接连不断的前后相似。
阿罗汉有三种义，三义中最主要之一义为无生。无生者、即永不受此身以后的生死，即已无生命流之束缚也。舍，即舍去我爱执藏之名，因为到了阿罗汉的时候，已证我空真如，七识永远不执第八阿赖耶识为自我，即名为舍，非谓全舍第八识也。
今天讲第二能变，即第七识，在未解释以前，先出颂文：
次第二能变，是识名末那，依彼转，缘彼，思量为性相，四烦恼常俱：谓我痴、我见、并我慢、我爱，及余触等俱，有覆无记摄。随所生所系，阿罗汉、灭定、出世道无有。
这里共有三颂十二句，比前初能变多两句，以从上文所说的次第上讲下来，此名第二能变。若以八识分配上讲起来，则此名第七识。末那是音译，其义为「意」，即是意思的意。以前有人名之为染污意，以为末那完全是染污的。实则此意可染可净：在凡夫地位上有染，可名染污末那，若一旦证入圣位，即可名清净末那，故染净、圣凡之关系，均由末那转与不转、清净与不清净而分判。又意有「意识」与「意根」之分：在第三能变中有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，普通所谓意识，是第三能变中之第六意识。但彼意识亦如眼识等，必定有他所依之根，他的所依意根，即是此第七末那。
依彼者，彼即指前初能变之阿赖耶识。意谓此第七之意根，亦是托初能变识为他的根本依而转变生起，好比眼识依眼根而生起的样子。缘、与「对向」、「观察」或「虑知」之义相仿，盖末那不惟依彼初能变识而转变生起，亦以彼初能变识为他所对观之境。
思量为性相者，意的定义即是思量。性、是识的自性，即自体分；相，是识之行相，即是见分。自体分、见分，正如以前所借喻的国王一样。此识的思量特别不同，在八识规矩颂中：说明为『恒审思量我相随』。既然是恒审思量，可知他的思量是始终没有间断的，而且很深刻的。他是既恒且审，故依照他的原意解释起来，恒即刹那刹那连续不断，而审是精深谛审。盖思量之意，在八识三能变中都有，为什么独在此中加以思量——意——之名？论中说此识思量之义，比前六识和第八识都来得强盛。又若在恒、审二义上说，前五识思量，既不恒亦不审；第六意识之思量，虽审而不恒；第八识之思量，虽恒而不审；故恒审之思量，唯第七识有，所以特名此识为意。
四烦恼常俱，这是说明他的相应心所。前来说过，识之自体分、见分喻如王，故思量为性相喻如王；依彼转缘彼，喻如王所统属之领土；但他所统治之臣民是什么？故这里说到心所。此识心所，依成唯识论中所明，他的心所有十八种：惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知之八种大随，别境中之慧心所，及此中之四烦恼，与五遍行。此颂没有把他们完全提出来，盖已包括在及余触等俱之「等」字里了。这四种俱称为烦恼者，因他们的性质都是烦扰恼害，足以扰乱我们精神界的安宁；我们的精神界，虽然时时刻刻受这四种烦恼的扰害，但从来都没有法子制灭他。譬如一个中央政府，对于国家、社会，没有那个不想他的国家太平，社会安宁，但结果总是治乱不定。这由痴、见、慢、爱之四烦恼，既能直接扰乱恼害我们的精神界，亦能间接扰乱恼害我们的现实界。
痴即愚痴，是对于若事若理昧然不知而妄以为知的，故痴亦并非完全不知。我见者，即是他所抱之意见，人们对于宇宙人生，既于不知中妄以为知，并且还认定其自以为知的决定不错。此中佛典中，有一很确当的譬喻：譬如聚集了一大堆的盲人，在那里摸象。有的摸到尾巴的说象如扫帚，摸到四脚的说象如屋柱……这在我们看起来非常可笑，然在摸象的瞎子，总以为自己摸到的决定不错。这譬如一般学者，把他所执著的什么什么见解，或什么什么主义，认定他能改造社会国家，不管通不通，固执著硬要去干。我慢者，即普通所谓虚荣夸大之心理，既有此种虚荣夸大之心理，于是认定他的个己，他的国家，他的民族高过一切。仿佛惟有他是上帝之骄子，其余刍狗不如。但我慢亦有好的一方面，如「饿死事小，失节事大」，为要我的人格高过其余的人，所以虽处在贫困中亦不肯为非作恶。此中由我痴而有认定第八识为我的我见，由我见而生我慢，和爱著要我永远生存的我爱。俱，即是共同的意思，凡与此识相应之心所，都是相续地刹那刹那共同并立，包围此识，喻如国王恒被国中的臣民所包围。有覆无记摄者，即是说明此识在道德上的性质，有覆谓有烦恼盖覆，但虽有烦恼盖覆著，而他的性质仍是非善非恶之无记性；盖末那无直接损害于他人之可能。
随所生所系，末那随第八之异熟报生在那一界或那一道的时候，他即随著成为那一界或那一道的末那识。并且随著系在那里，如第八异熟报生在人类中，末那亦随之而生起并且系在人类中。
这里、为便于使人明了重以喻来显明：依彼转缘彼，系领土；思量为性相，系王；四烦恼常俱，系国中的臣民；有覆无记摄，系国体国法；阿罗汉灭定等，系此王国已打破国界而进入大同世界。
阿罗汉，前已说过，到阿罗汉位则染污无有，亦已可知。灭定即是灭尽定，亦名灭受想定，入此定时，前七转识皆不现行。此定为最深之禅定，入此定时，如植物然，看去如同死人，连气儿都没有了，但是他的生命仍旧存在著。此四烦恼常俱之末那，一旦到了灭尽定的时候，即无有现行舍了染污末那之名，故名灭定无有。出世道之道，在佛学中与通用的意义很不同：普通所谓道，即是一种理路，或者名之为道路之道。但在佛学上实是觉的意思，从道的自体来说，即是能证真如之出世的智慧。此四烦恼常俱之末那，一到出世道现起的时候，便没有了，故名出世道无有。
今天继前释第三能变。颂文：
次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。此心所遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定；三受共相应。初遍行触等。次别境谓：欲、胜解、念、定、慧，所缘事不同。善谓：信、惭、愧、无贪等三根，勤、安、不放逸、行舍及不害。烦恼谓：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼谓：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍；无惭及无愧；掉举与惛沈，不信并懈怠，放逸及失念、散乱、不正知。不定谓：悔、眠、寻、伺二各二。
上面共计七颂二十八句，总解第三能变的六个心识，即是把眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、作为一类一聚来说明的。现在就依著上面的颂文，略加说明如次：
次第三能变者，由初能变、二能变按步说下来，这里便是第三能变。差别有六种者，即是说第三能变中有六个识，而这六个识又各有各的自性差别不同；即是各有所依之根和各有所缘之境，如眼识依眼根缘他的色尘之境……。他们如果没有到达转依的时候，眼识决不会缘声，而耳识亦决不会缘色。纵然在一个时候有二识或三识同起——如眼识正在缘色之时，同一刹那耳识有闻声或身识有觉触的事——，然而他们依旧「眼不超色，耳不出声」。因此，故眼识有眼识之系统，耳识有耳识之系统，乃至意识有意识之系统。这里有不可不注意的，虽前五识生起之时必定有同时意识来参加并起，然意识生起之时有时可以与前五识丝毫无关系。如坐在此间，忽然想到以前在鼓浪屿听到一种什么声音，或见到一种什么景色，便只是意识而毫无前五识关系。由此，故知这六个识是有各个之自性与本位的，不然，一识生时余识亦应生起。
谈到了境，八识都有了境之义，如初能变识了不可知执受处之境。第二能变识了第八识见分为我之境。惟有所不同者，八识和七识所了之境，深而且细，不容易令人觉察到，而这六个识所了之境，粗显分明，故容易使人明了觉察。如眼识了长、短、方、圆之境，乃至意识了生、灭、去、来之境。了境为性相者，性、即自证分，相、即见分，意思即是说：眼识以了色尘为性相，耳识以了声尘为性相。
善不善俱非，此六识在道德性上讲起来，善性、恶性、有覆无记性、无覆无记性之四性，完全具足。
这里，对于意识与意根两个名词，犹有略加辨别之必要。夫八识皆有他的所依之根，前五识依前五根，这是显而易见的事实，意识既与前五识性质不同，当然没有依前五根的理由，那末他究竟依何种根呢？要知道，第六意识也是一种识，所以名之为意识者，因他以末那意为他所依之根故。因此，可以知道第六识所以名之为意识，是因他——末那——得名的，而末那是就本身得名的。然此在三乘共教中，对于这个问题往往含糊其词，总以为前念灭去之意识，即为此意识所依之根，其实是方便之说。
以下释此识相应的心所：此识具有善、恶、有覆无记、无覆无记之四性，故于五十一种心所亦完全相应。现在为使人易于记忆明了，顺便将八识三能变中所相应之心所，或少或多，表列于次：
异生八识相应之心所 初能变 唯触、作意、受、想思之五遍行。 次能变 五遍行，与痴、见、慢、贪，并别境中慧，及掉举、昏沉、不信 懈怠、放逸、失念、散乱、不正知之八大随烦恼，共十八心所。 ┌前五识 五遍行，五别境，善十一，及贪、瞋、痴、与无惭、无 │愧，并八大随烦恼，共三十四心所。 三能变一┤ │第六识 五遍行，五别境，善十一，及六根本烦恼，二十随烦恼 └，四不定，共五十一心所全。
佛果八识相应之心所 八识平等各唯五遍行，五别境，善十一共二十一心所相应。
上表是把六位五十一种心所，拿来统属在八识三能变中的。由此表看来，我们可以知道，初能变识所相应的心所最少，只有触等五个遍行心所。第二能变比较多些，共有十八种心所与他相应。前五识比较又多些，有三十四种心所与他相应。第三能变中之第六意识，则与五十一种心所完全相应。因此，我们又知道：第六意识的作用，是比其余的识都来得普遍而有势力。初能变和第二能变相应的各种心所，在以前已解释过了，现在就第三能变识中所相应之心所，在前没有说过的，再略加讲明：
此心所……一颂，即是把五十一种心所，分成六类，所谓六位心所：一、遍行，二、别境，三、善，四、烦恼，五、随烦恼，六、不定。遍行之义，前在初能变中已经约略解释过了。别境者，即是缘特别境而生起之心所。善心所者，惟在善心方生起。烦恼，谓为一切染法之根本烦恼。随烦恼，是根本烦恼之分位或根本烦恼之流类。不定者，谓于善不善三性等没有一定的标准。这是六位心所的类义。三受，谓苦、乐、舍，六识不但有这么多的心所，且亦遍与三受相应。然此三受分开来说，即成五受，谓忧、喜、苦、乐、舍；盖从苦乐二受中，又开出忧喜二受。为什么要这样分别？因在身在心的关系，所以有此说法。如苦乐兼通身受，而忧喜则蕴在心中。但此不过一往之说，其实是可以相通的。相应者，谓心心所和合共同生起而成一致之作用。如心王与受相应，同缘一境而成和合一致之活动工作。
初遍行触等之等字，包括触、作意、受、想、思之五种心所，在前已经说过了。
现在来明别境心所：云何谓欲？欲有希望要求之义，自己认为可爱的境，希望要求欣合；自己认为不可爱的境，也希望要求脱离他。胜解、谓强胜之见解，即是已经成为决定之见解，故论中说「印持决定」为胜解，非一般浮泛的见解可比；胜解是对于事理已经有了很坚决的定见和极锐敏的确解。念、是对于经历过来的境事回忆记念，假使向来一回都未曾经验过，便无从回忆记念起。定、谓注意集中，要依继续观察之境方得生起，这种心所要先由念心所记念一种所观察之境，由是注意集中常常记念，以全副精神专注一境——所谓心一境性——便是定心所。慧、是对于所观之境得了一种抉择判断，即是经了一种很深刻的观察所成之智慧。这五种心所，都是在各别不同的境事上生起的，故名别境心所。颂中所谓所缘事不同，就是这个道理。
信、惭、愧等十一种善心所，为一切善法所依。信、非世间普通所谓之信，普通所谓之信，并不专指善的方面，恶的方面亦有信，如信非道以为道的迷信、邪信。此中所云之信，完全是善的，论中说明信的定义是「于实、德、能，深忍乐欲心净为性，对治不信乐善为业」。可见这个信心所完全是清净善法，连一点染污都没有，正可谓之自性清净心。惭、愧、即是一种羞耻之心，若在自他两方面来讲，尊重自己的人格而羞恶便是惭，尊重社会的舆论而耻过便是愧，故论中说：『依自法尊贵增上，崇重贤善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行』名惭。又说：『依世间力，轻拒暴恶，羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业』名愧。无贪等三根，即无贪、无瞋、无痴之三善根。质言之，无贪则能惠施，无瞋则能仁慈，无痴则能明智。勤谓精进，安谓轻安，凡是善法，大抵有轻安意，不过真正讲起轻安来，非定心不有。不放逸，原即精进的意思，不过若一味的精进勇往直前，不无疏忽之失，有了不放逸的心所，则能于精进加行中，时时谨慎小心。舍、即是没有得失之心，对于修证所得上一毫无所住著。因此，终日行布施、修禅定，若行所无事者然。不害，即是一种悲愍之心，对于一切有情，一点也不损恼伤害他。如上，是对于十一种善心所的说明，若详细的解释，可以参考成唯识论或百法明门论。
贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，此即名为六种根本烦恼。此烦恼中贪等，与第二能变中之痴、见、慢、爱、——贪——四烦恼有广狭不同。第七末那上之四烦恼，专是指末那执第八识见分为我而说的。此六种烦恼是在世间出世间的一切事理上说的。贪、谓贪著，对于「三界有」及「有具」的染著不肯放弃。瞋、是对于一种违逆境上生起忿恨等心。痴、是对于一般事理暗昧不明，即是无明。慢、谓贡高，其性为「恃己高举」，但亦有表面上似乎谦虚，而骨子里实在是轻慢者，如有人谓「他好由他好，我不好由我不好」。若如此居心，佛经中叫做「卑劣慢」。此慢差别，有七种、九种之别，其名数可以参考集论、五蕴论等。疑、是对于事理没有决定的能力，即是犹豫不决。恶见、是对于一切事理颠倒推度，即是所谓恶知恶见的人，这个恶见是各种恶见中的总相。若分别讲起来，则有五种：一、萨迦耶见，即我我所见，是在五蕴上所起个体之见。二、边执见，即是于一种个体上，执断或执常。三、邪见，谓拨无因果，即是一种虚无之见。四、见取，谓于种种见中执取了一种为「最胜清净能得涅槃」。五、戒禁取，即是一种迷信的戒条，如有些宗教所制的种种戒条，于实际道德上一点关系也没有，但在他们犹执为「最胜清净能得涅槃」。此上总别共有十种烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑五种，谓之五钝使；身见、边见、邪见、见取、戒取五种，谓之五利使。
随烦恼谓忿等两颂，即是颂二十种随烦恼：忿、即瞋之暴发。恨、是把瞋怀恨在心。覆、即于所行恶不肯发露，是痴之分。恼、亦瞋心之触发者。嫉、亦瞋心之类，是不愿意人家有名誉光荣者。悭、是一种吝啬，是贪之分。诳、谓欺诳，即是一种「虚矫诡诈」的行动。谄、是一种取媚于人的行动。此二是贪痴分。害、属一分瞋恚之心。憍、是一种贪眩自德的心理。以上十种烦恼，纯是恶性，各别生起，狭而且窄，故名小随烦恼。无惭、是不顾自己之人格。无愧、是不顾他人之非议。对于恶事不去改，而对于善事亦无心去做，人们到此，便真个没有药可医。此二种之烦恼，自类俱起，略微宽泛，故名中随。掉举、是心对于境不能寂静之谓。惛沉、是一种瞢懂心理现象。不信、即不信实、德、能，及三宝真净功德。懈怠、与精进相反，懈怠在表面看起来，不去工作名懈怠，其实对于没有利益的工作，即使去拼命努力，亦叫做懈怠。放逸、是一种纵荡。失念、对于事物忽略不能明记。散乱、是一种流荡忘反，所谓「心猿意马」。不正知、即是一种谬误知解。以上掉举等八种心所，通不善、无记，遍于一切染心，故名大随。
悔、是懊悔，眠、即睡眠。此二合为「悔眠之类」。寻、即寻求，伺、谓伺察，即是在已寻得的境上，加以审观细思，此二合为「寻伺之类」。寻伺，有处译「觉观」，即是思慧之作用：粗略之思慧谓寻，精细之思慧谓伺。一般学者所谓思想，所谓创造什么什么学说或什么什么主义，即是这两种心所的功用。此二类各二的四种心所，不定是善也不定是染，故名不定心所。
以下明此识生起与不生起之分位。在初能变和第二能变中，临了都讨论到生起不生起或舍不舍的问题，如初能变临了说：『阿罗汉位舍』；第二能变临了也说：『阿罗汉、灭定、出世道无有』。此第三能变末了，当然也要讨论到这个问题。颂文：
依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
这里所说的根本识，即是初能变识。前七识皆共依止于阿赖耶识，但于忽起忽不起的前五识为最显然。随缘现，即是说前五识随根境之缘而现起——或一识独起，或二识俱起，乃至五识俱起，没有一定标准；好比波涛依著海水随风势之缘而起，风的缘大便起轩然大波，风的缘小，则惟见一二波纹而已。故曰：或俱或不俱，如波涛依水。意识是常常现起活动的，乃至睡中做梦也是他不住的活动。但亦有时不起者，如生无想天。经过世界成坏五百大劫，其中都没有意识生起；还有二种无心定——无想定、灭受想定——也没有意识生起，并及睡眠，同闷绝——深睡连梦也不做，闷绝即是失了知觉的晕去——二位，也没有意识生起。故意识有五位不起：一、无想天，二、无想定，三、灭尽定，四、睡眠，五、闷绝。乍生与正死的时候，也归在闷绝位中。
三能变识，大要已经讲完了，再来讲成立唯识的所以然。
『已广分别三能变相为自所变二分所依，云何应知依识所变假说我法非别实有，由斯一切唯有识耶』？这是成唯识论的释文，意思就是说：前来所已广为分别的三能变的识相，各识俱有他们的所变的见分、相分，而这所变的见分和相分，又俱是依识所变——依于自证分的识而变起见相二分。但是怎样知道种种有生命的有人格的我，和种种非生命非人格的法，都是依识所变的见相二分假托而说，离识以外并没有所谓我、所谓法呢？为解答这种问难，所以有下面的颂文：
是诸识转变，分别，所分别，由此、彼皆无，故一切唯识。
是诸识转变，即是指的三能变识——八识心心所，见分、相分、自证分一齐在内——，三能变识有转变生起虚妄分别和所分别的作用：如第七识转变生起之时，则有痴、见、慢、爱等分别所分别，由此有我相等。所谓分别，即是见分。所谓所分别，即是相分。一切有情各各都有八识，有分别、所分别；而意识我、法见相应的分别上，即有我相、法相。这里正合第一次所说的一切有情各有八识，犹之乎合了许多的王国组织成一个国际世界之喻，故每个有情，各各皆俱有他的八识心心所等之唯识宇宙。凡是诸识生起，都有见分、相分，依见分有能分别，依相分有所分别。看是什么识生起，若眼识生起，即有眼识之分别见分，和青、黄、赤、白、长、短、方、圆等所分别相分生起。若耳识生起，则有耳识之分别见分及声音等所分别相分生起。由此类推，乃至第八识生起，亦有第八识的分别见分，和根身、器界等所分别相分生起。由是，看他是什么识生起的分别所分别，即归还到什么识上去。除由识上所起的分别、所分别，实在没有所谓我没有所谓法，由此可知我们平常以为实在的宇宙万有，不过是诸识转变生起之分别、所分别而已。彼实我、实法都是子虚乌有，故颂言：由此彼皆无，故一切唯识。彼皆无的彼字，即指实我、实法。
以上所说，是很概括很简略的，但在二十唯识论中，对于这个问题，就有很周详的问难解答。比如你说一切法皆是唯识所变，那末人处在夏天的时候，你何不变点雪来玩赏玩赏。又如某处原是没有山水的，何不拿你的识来变一条河或一座山呢？如此，在二十唯识论中有九重问难，无论你举那一种法来问难，他皆可以回答你，这是某一种识上的分别见分和所分别相分，除此没有离识之我法。故讲到唯识，并不是说只由你一个识转变生起，是由众多有情各个八识各别转变生起。亦并不是你一个人有八识，有见相二分，凡是一切有情都有他的八识，有他的见相二分。于是由各个有情之八识，交互融遍而成此唯识之大宇宙。拿哲学的名词来说，一方面是多元论，而另一方面又是无元论。从诸识的义上讲，名多元的多元论，从就是分别所分别的义上讲，又可名无元的无元论。
前来二十二行半颂，广明唯识相的，已讲了十五颂半，以下还有七颂，是广释疑难的文。疑难有二种：一、违理，二、违教。在违理中又分二种：一、分别无困难，二、生死无依难。分别无因难者，意思是说：若照以上所说的，既只是分别、所分别的识，然种种分别究竟由何而起？为要解答此种疑难，故有以下的颂文：
由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。
所谓种种分别者，并不要离识以外另有一种东西来作分别的生起之因，而一切种识中之一切种，即可为分别所生起的因。一切种识的种子，在以前已经说是一种潜在的功能，在没有发生现行的时候，似乎看不出他的功能作用来，但不能因此就说他没有这种潜在的能力。如手原是能写字持物的，但在没有写字、没有持物的时候，显不出他的功能，然不能因此便说他连这种潜在的功能也没有。故一切种含藏于第八识，尚没有发生现行的时候，似乎是没有什么，其实里头时时刻刻在「增长广大」。又如参禅的人，参到「心空及第」的时候，连身心世界都空了，然以后不久又现出身心世界了。当心空及第的时候，便是一切种识没有发起前六识见、相分的现行，当又重现的时候，便是前六识的见、相分又从一切种识现行。如是如是变，即是变了又变。一切种识中所藏之种子，法尔恒时展转变动，并且刹那刹那生灭变化，使种的势力渐渐增长广大。复次、每一法的种子起现行，又须其他现行法展转相资，因此，颂文说以展转力故，彼彼分别生。以一法为主，而各有其伴为他的所依。法法资助，法法相依，如七识与八识互为俱有依，五识依八识为根本依，和以八识所变之五根为不共所依。再严格言之，如眼识要九缘生，耳识要八缘生。
生死无因者，平常讲生死相续、生死轮回的人，一定要假一个具有单一性、统一性、恒常性的灵魂或神我。就是普通谈佛法的人，也往往有这种意思，以为若不依一个单一性常住性之神我或鬼，便不能谈死生相续似的，故生出如下的问端曰：『虽有内识而无外缘，由何有情生死相续』？举颂文答之：
由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。
诸业有善、恶、无记等三业，亦可说是身、口、意、三业。但发为染业的根本却是烦恼，犹如十二因缘以无明为根本。然业并不是别的东西，即是前六识相应的思心所，故平常说造作名业。若谈到造作最猛利的，便是第六识中之思心所，由是思心所与善法相应，便造作种种善的业；思心所与恶法相应，便造作种种恶的业。由是熏习而成种子，种子再发生现行，渐渐增加或减少。与所俱的能取见分、所取相分或名言取、我执取之二取习气，存在同时同处；于是有业习气即有二取习气，有此二取习气俱的业习气，即有现起异熟果报之可能。因此、由前头的业习气所生的异熟报尽了，又生后头的异熟，如是展转相生，恒时不断，足可成立有情的生死相续；何须别有他法？
以上违理难完了，以下再释违教难：『若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识，所以者何』？举颂文答曰：
由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。
三性，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。彼彼者，明周遍的计度之多，分别有浅、有深、有广、有狭。七识有深刻的分别，六识有普遍且深刻的分别，故曰由彼彼遍计。遍计种种物即是所遍计之若我若法，像这种所遍计的若我若法，他的自性都是没有的。依他起自性，是由种种分别之缘所成的，除了各各分别之缘，亦没有所谓依他起性的自性。圆成实于彼常远离前性者，圆成实不是另外有个独立体性，即是在依他起上常远离前我法执；故此性亦可名中道实相，或毕竟空。常恒普遍，与起信论之如实空义，如实不空义相当。意思是说圆成实性于依他起性中常常与遍计执性相远离；倘若你于依他起上有所执著，便是遍计执性。故此与依他非异非不异。此、指圆成实性，此与依他起性，何言非异？因圆成实性原是圆满成就遍于一切依他起法中的真实性，既然遍于一切依他起法，当然便非异了。何言非不异？圆成实性既然是圆满成就的真实性，可见他是没有时间、空间性的，没有生灭、去来相的。而依他起性则不然，他是有时间、空间性的，有生灭、去来相的，故论中有两句话说得最好：『异应真如非彼实性，不异此性应是无常』。同喻，如无常、苦、空、无我等性，和无常、苦、空、无我等法。盖三乘佛学上常常讲到诸行无常，如色法无常，受法无常，乃至一切有为诸法通统是无常。但遍于一切法的那个无常等性，他与色、受、想、行、识的无常之法，也是非异非不异的。因无常等性，也是遍于行等诸法的，故论中又说：『无常等性与行等法，异应彼法非无常等，不异此应非彼共相』。非不见此彼者，论中释为『非不证见圆成实性而能见彼依他起性』。质言之，倘若你不真实证见圆成实性，则依他起你也见不到。更进而言之，倘若不真实证见二空所显的理性，则于依他起上决不能遣遍计执空。这里有四句颂说得很好：『非不见真如，而能了诸行、皆如幻事等，虽有而非实』。
『若有三性，如何世尊说一切法皆无自性』？此盖佛在经中往往说到一切法无性的话，所以有此问端，举底下的颂文以答：
即以此三性，立彼三无性，故佛密意说：一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。
以上的颂文，明白解释起来：这里所谓三无性，就是依著前头三性而立的。因为佛鉴于世间的人们，对于一切事物一定执著有个实在的自性，佛为破他们这种妄执，密意方便说一切法无性。初即相无性，是说遍计所执的我相、法相都没有体性的。次无自然性，是说依他起性本即是缘生性空，但人们不了此理，总以为其中有个能生诸法的自性，如中国从前说天地由自然或太极生，印度数论等师说由神我与实性而生——故说无自然性。至于圆成实性也说他是无性者，是因为他远离前头的遍计执所执的我法性，故也方便密意说他是无性。因此、也可以知道，若有人执圆成实性为实法，便与执我、执法，同一过失。
上来所讲了的二十四颂，名唯识相，正是说明一切法唯识义相。现在来讲明唯识性的第二十五颂：
此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。
这里所谓胜义，即是指的「后由远离前所执我法性」的那个无执的圆成实性。此性是二空所显的，故又名胜义无性，是胜义中无我法二执之性。诸法是指世界一切所有的东西，通常所谓宇宙万有，佛典谓之法界诸法。这遍于诸法的胜义，是佛菩萨等最高最胜的智慧所证得的境义。此胜义又名第一义，在其他的经论中说起来，亦即所谓真如。真是表他没有虚妄，如是表他没有变异。如说此人真实，即指此人无论在什么地方和时候都是一样而没有变异之意，所以真即是如，以如故真。在二空所显中，你要找一般人所认为有一定区别的一个一个的我和一件一件的法，实在没有，所有者惟诸法胜义而已，惟真如而已。假如我们要想给真如下个适当的界说，便很可以以下面的「常如其性故」的一句话答完。因为真如是一切法的实性，而一切法的真实性，即常常如是者耳。心经上所说的『不生不灭，不垢不净，不增不灭』，也就是指已经离去了一个一个的我相和一件一件的法相的真如。这常如其性故的真如，是由佛菩萨最超胜最圆满的智慧所证得之谛理，他是从无始之始乃至尽未来际，常常时恒恒时都是如此，故说他常如其性。若从唯识论中去说明，也可以名他为「唯识实性」，故下面接著就紧随一句即唯识实性。一切法唯识的相，是有生灭、有去来的。而遍于一切法的唯识性，是没有生灭没有去来的。此唯识相与唯识性，更进而明白言之，不离识的各种不同诸法，时时刻刻在变化的名唯识相，不变的名唯识性。
关于一切法唯识相和一切法唯识性，在以上都讲完了。但这不过只是说明所观的境而已，一点还没有亲证到；这只是根据佛和弥勒菩萨等现量智所证法界中流出来的经论，我们拿来依照研究他是如何如何的一种所研究的境义罢了。我们对于那种境界还未有关涉，好比我们没有到过鼓浪屿，听人家说鼓浪屿如何，或从图画中看来是如何，所知道的鼓浪屿不过是名义图象而已。一切法唯识相性的境界，不是研究了知便可了事，是要依照所知的去实证才行，不然则与可想而不可即的十洲三岛同一虚渺。为了要人依照佛菩萨所已亲证过的发心去实行亲证，所以又有后面的五颂，专门说明行位。论上说：『如是所成唯识相性，谁依几位，如何悟入？谓具大乘二种种性：一、本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。二、习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。具此二性方能悟入。何谓五位？一、资粮位，谓信大乘顺解脱分于识相性，能深信解』。
这里的意思，就是说：由什么人，用什么方法，到了什么程度，然后始谓之悟入唯识性相？现在就说：要大乘根性的人，又要具一、本性住种性，二、习所成种性的两种根性，然后方可以悟入唯识性相。本性住种，就是本来已经有了无漏大乘种性。法界、是佛菩萨所亲证的法界诸法，以声音言辞来均等流出以施众生，故名法界等流。具了这两种大乘种性，然后经历五位，渐次悟入。如人行路，要经过五个站。所谓资粮位者，如人要行远路，必须预先筹备路费，这个第一资粮位，即是准备时期。大乘顺解脱分者，分是因素，即是说我们对于唯识相性，若能起很深切的信乐和透明的了解，则将离去烦恼生死之苦，而得顺大乘自由自在的解脱；因为他对于唯识相性能深信解故。那末，这些进境的相状究竟如何呢？先以颂来解答：
乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。
乃至者，明于此中间已经做了很多的工夫。因为前颂说：「非不见此彼」，而引起要去求见唯识性的心，不过还在筹备期中，犹没有一种坚决的心一定要立刻即到那里去。在这里应当有三十种阶位：即是十住、十行、十回向，在华严经等说明的很详细。这里以前，已经经过十信心，此位正是修习资粮而开始行六度，积集福德智慧来作行长路的资粮，使求住唯识性的目的能达到。虽然已有心要去求住唯识，而自己还没有力量去伏灭二取的随眠。所谓二取随眠者，是在识上有能取见分被取相分的种子习气，眠伏在第八阿赖耶识中，时常遇缘即起。在这个资粮位，对于二取随眠，非特不能断除，即完全制伏犹尚不能。
二、加行位：『谓修大乘顺抉择分能渐伏除所取能取，引发真见』。所谓抉择者，即智慧是。对于是是非非已能抉断择舍，而发心直向目的地进行，一定要去亲证到一切法究竟是不是唯识，非马上得到一个判决不可！由于这种坚决的心，对于前头的二取烦恼，便能渐伏渐除而引发真见，去亲证唯识——即所谓见性。其相云何？颂曰：
现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。
所谓现前立少物，就是还没有能亲证唯识。好比由厦门开船往上海，正在海程中进行，而时时刻刻皆对著上海的方向，以为前头的进程，就是上海。在这个加功用行的位中，虽然在坚决的去观察唯识性，但于所观的，犹是能观心上所立的少许之物，以为这个就是唯识性，故依旧犹在二取中。因为、所谓亲证唯识，重在无得，假使有所得，则免不了能取、所取之是非，既然免不了能取、所取之是非，便不能空去我法二执。其实、若你亲证到唯识，则于唯识之性契合为一，无所谓得与不得，仿佛我们已经到了目的地，目的地与自身现在完全一处，还要立一种要到的目标何为！
三、通达位：『谓诸菩萨所住见道如实通达唯识相性』。这就是已经见到唯识，有一颂说明他的相状：
若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。
这就是说：倘若你于所缘对的境，在明明的智中完全没有所得的时候，则是已经真正证到了唯识；于唯识性合而为一，已经没有我法之相，普遍圆满一味平等了。
四、修习位：『谓诸菩萨所住修道，如所见理，数数修习，伏断余障』。这是于已经亲证的唯识性相，练习得很熟习了。如我们已经亲到了目的地，而对于目的地的民情风俗，都十分熟悉而能行动自如了。他的相状就是：
无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。
出世间智与世间智不同，世间智是有限量的、有一定范围的；出世间智是普遍圆满，不能够用我们现在的思想去议论的。以普遍的思想是彼此相对的，比如讲台不是茶壶，茶壶不是讲台，世间的智慧总不出这些。故证到此种无所得的不思议的出世间的智慧的时候，便能舍去粗重的烦恼、所知二障。所谓粗重者，好比金矿中夹杂了一种粗重的矿垢，有了此种粗重的垢秽夹杂在里头，则金子已经有了杂质而不能称为纯金。我们的心智也是这样，有了烦恼、所知二障的粗重夹在里头，便不能活泼自由。我们要想我们的心智活泼自由，非用智慧之大火锻炼去我们的心垢不可。转依者，是转去向来依住阿赖耶识中的一切杂染不清净的诸法种子，而使他转成无漏的清净的。如矿中已经除了杂质而成纯金，此在论中说得很详细。
五、究竟位：『谓住无上正等菩提，出障圆明，能尽未来化有情类』。有了前来四位的进境，则可以登峰造极而达到究竟圆满的地位了，已能安住无上正等菩提，在程度上说名无上，在体相上说名正等。菩提、是觉的意思，就是已经成佛了。又名出障圆明，因为我们向来都是在烦恼、所知障中鬼混，到了此时，已经超出他了。非惟自己超出他就算了，还要以大悲为怀，悲天愍人的去化导一切有情，使一切有情皆能够得到出障圆明的大乐。这个位子的相状就是：
此即无漏界，不思议、善、常、安乐、解脱身，大牟尼名法。
此，是根据上文便证得转依而来的，表明证得转依之后的清净唯识性相，是圆满无漏，连一点缺陷都没有。界、即是总聚的意思，是一切法的总摄。这一切无漏法的总范围的无漏界，有一、不思议，二、善，三、常，四、安乐，五、解脱的五种胜利。此中所谓安乐，是没奔波劳碌，即一安乐永久安乐。佛虽然常常教化众生，但不见有一众生可度的相，故心里很安乐，盖佛一切大公无己。所谓解脱身者，是指离去一切烦恼生死的功德之总聚，在二乘所得的只名解脱身，但大乘于证了解脱身之时，同时亦圆满了大乘不共的佛果——牟尼——法身，小乘只证消极一面的解脱身，大乘注重之点还是在积极一面的法身。法身者，也就是一切诸法清净圆满无漏功德之身。
以上已说明三十唯识论的大要。不但说说而已，意思是要我们依了这种胜果，去发起大乘的菩提心，依教研理，悟理修行，而同得最后的佛果。我们依照这样做去，都名学菩萨行。由此后来各各都可以成佛，这是遍于佛法各种差别义中的总义。
唯识三十论题前谈话
这唯识三十论的中心理论，即是阐述「唯识」。没有讲到论文以前，先检讨他的历史发展，明了论的内容——特殊的学理，以作佛学全学程的思想体系之研究，和观察唯识学在佛学上之位置；更探讨佛学各派的历史背景，主要原理，而决定唯识学真正的价值。
唯识学原理，原为佛说。在华严经里说：『三界上下法，唯是一心作』。又说：『应观法界性，一切唯心造』。心与识，原没有什么差别的，心意识三者，并非各有其独特的性格，所以，在楞伽、密严等很多的经典里，都有讲到「一切法唯心」或「唯识所变现」。最明显的，像解深密经说：『诸识所缘，唯识所现』。但根据经文，这到底是怎样底说法？在本质方面讲，由识的功能所变；在现境方面讲，由种种识的分别所现。这在胜鬘诸经里，也都有讲到。具体的说，唯识的根源是「三界唯心，万法唯识」的至教量。佛在世说法，已构成「唯识」的明切观念，然后，诸大菩萨依此思想底根源为出发点，去建立一种能适合于今后的佛教之唯识学。唯识学是超越当时世间学的学问，他有一种普遍适当性与必然性，有启示人们理智的思想能力作用，因此，唯识学也是适用于二十世纪的一种学说。
在佛灭度八九百年之后，有无著菩萨出现于世，证得法光定，位登第一地或说第三地，以纯大乘法的非空非有中实义为根据，而斥破外小的我执与法执；以识缘识现为本位，不管他是主观或客观的一切现象，归纳为「唯识」，而奠定唯识学之基础。从心意识三方面的——广义的一切心心所法为中心，统一切法不离于识的范围，这是无著菩萨具体的理论。而且，他礼请兜率内院的弥勒菩萨降临于我们的人世间，说瑜伽师地论等五部论。无著当时受弥勒菩萨的开导而兴起，跟著一步一步的推动前进。更造了显扬圣教论、大乘阿毗达摩论等，都是建立大乘法相唯识学的基本典籍。
无著、兄弟三人，二弟天亲，三弟师子觉，都于佛法出家修学。天亲初宏小乘法，后因无著的教诫，接受大乘真义，于是，宣告舍小归大而修学大乘。首著摄大乘论释而宏扬唯识大乘。正因为「三界唯心，万法唯识」的大乘思想，即是非空非有的中道实相义，亦即大乘佛法宗旨所在，故大乘佛法均以「唯识」的基础而确立。天亲菩萨对于「唯识」为题的第一部著作，是唯识二十论，以二十三首颂构成全论。先提出种种的疑难和问题，否定不健全的学说的不当，使外小立论均不成立；而自身却成立了唯识之理。他又自行为二十颂详加解释，发展独特的思想，所以这唯识二十论，为研究唯识所不可不注意的一部书了。
唯识学的逐渐发展达到最高度的成功，这不是突如其来的。先经过了释尊、慈尊及无著菩萨的发挥，作为研究唯识之准备。次有位登四加行位的天亲菩萨，不断底实修唯识观，根据所传的唯识义理，而另以个人所修证到的智境，运用个人的慧辩，以全力去组织与发扬唯识学的真理。在境行果的阶层上，确定了解修证的方法；在明白法界性相诸法或修习禅定净土的原则上，确切了别一切法的因果实理。这部唯识三十论的文义，便是这一纲宗与标准了！大乘唯识学，根源于释迦牟尼佛的教说，到了天亲菩萨，方以唯识为题造论，完成唯识学的学说。因此，天亲菩萨，也可说是建立唯识学的初祖。天亲著述的唯识二十论，虽也有古今诸大德处处宏扬，可以作为与外小对辨的工具；但能高建法幢，包含佛法相性行果实义，精细而宏富的，到底要推唯识三十论。
此三十论是天亲晚年的杰著，可惜未为解释。凡于此论有所论述者，都是后进的十大论师。在互相辨论之下，当时十大论师各运用精密的思想，以达到适当、完备；其中，应以安慧、护法二大论师为依归，这是古代唯识学者所公认的。再就护法与安慧比较，护法的思想，是最周密而又最宏富的。所以，唐代玄奘大师，采集十大论师之教材要义，糅为成唯识论的十卷玄文，而奉护法论师的理论为轨律。此非玄奘偏见，实因理论上有不得不尊重优胜之处。然而，安慧论师毕竟不凡，故他的唯识学说，流传入西藏，至今仍为西藏学者所宗。在中国，继承玄奘的唯识学者，有慈恩寺的窥基，及慧沼、智周诸大师。他们除掉尊重佛说，采用佛说以外，专门研究唯识学，作思想的训练，以养成一切法不离于心，绝对没有隔离于心而孤立存在的什么事物之「唯识」宗风。
但是，不幸得很！唐武宗的破坏后，文疏散失。后来佛教复兴，分为宗下、教下，而所谓教下又四教与五教各行其是。因此，唐末直到清季这一千多年的中间，纵有极少数的学者，对于法相唯识学感觉兴趣，都得不到个中要旨，因为唯识的文献太缺乏了。有人说：唐代以后的中国佛教，形式上在活动，内部却呆滞了，这种讥笑与批评，真是不错。但在日本，专宏法相唯识的道场，从唐代迄今，尚有五十多个寺院。至清末民初，在国际文化之互相交流下，法相唯识学的文疏，又回到中国来了。近二三十年间，此学不但与其他各宗有平衡的发展，而且超越了其他。从此，中国大乘唯识学，又有复兴的趋向。
世亲菩萨，亦名天亲。因为他的父母求天主而生此子，以为他是天主的亲属，所以叫天亲。又叫世亲，以彼天神亦名世间主的缘故。这不是理论的考证，是通俗历史的传说。
此论的三十首颂文，是世亲菩萨所造的，故名三十颂。今成立三十论者，以三十颂前及中间，更加有征问发起及分别段落等文句；这是出于继承世亲而解释此唯识学的护法等十大论师；再由玄奘采取十大论师的释文，加以连贯而科为唯识相性位的分判，于是乃译辑而成今所讲的唯识三十论。
照普通人说起来，识指「知识」而言。又据心理学所研究的「意识」，含有情感、意志、知识三种。在哲学上的认识论，亦是讨论智识的。唯、有独但义，或者说：独有知识，故曰「唯识」，除识以外之非知识的，都在排斥之例。此世俗的误解，与佛法的唯识义，有相当的不同。本来，肯定是识，而用唯字否定非识的反面，故曰「表心有，唯遮境无」。根据这个基本的原则，去观察了别宇宙人生一切事象，也就是唯识观。但世人没有明了识字之含义，故于此不能没有错误与疑难。所以，最重要的，要讲明识的范围，识量既明，自知「识外无别法」的确当。所讲的识虽有八个，此论则说为三能变。而识之根本，即初能变的第八阿赖耶识；第二能变为第七识，及第三能变之前六识，都依止于初能变的第八阿赖耶识。眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识能见色、闻香，以至能够了知分别的，是意识。意识所依的，即是六识底下的意根，那就是第七末那识。而第七识与前六识共同所依的，内变根身、外变器界的，那就是第八阿赖耶识。第八阿赖耶识和第七末那识，是心识中内在的、微细的特殊性质，心理学上还没法讲到；所以，我们对于唯识学的价值，格外觉得可贵。阿赖耶识的第一要义，就是受持。依著第八识生起的前六识有种种功用，所谓种种心理作用，如意志、感情等。在意志上，有善、恶之区别；在感情上，有喜、怒、哀、乐的生起。刺激善恶与喜怒生起的五十一种心所法，是与八识心王相应的，与识同缘，与识同现。
不但此也，识之相分，能摄尽法界，凡宇宙人生一切事象，都依识生起而不离于识。在前面已经说过，唯识，即是识——心心所法所变现的；也就是第八含藏的种子所变现的。例如色法种子所变的五根，无论人界、畜生界都有——身体，即是五根所依，这即所谓内变根身。此外，还有识所变现的色，有显色、形色等等差别；但色法的本质，是第八识上所生起的现行相分。在显现了知上讲，现前的眼识能了别色尘的影像，推知内在必有本质的增上力而能发生识的作用。根、尘、识三者的活动，有其固定的、合一的构造之体系。识的立场，间于根尘两者之间，而识生起作用，亦有藉于根与尘的助缘；而色法之多种多样，又皆不离于识之了别与变现。
除五根、五尘的色法以外，还有法处所摄色。如极微色：科学上分析色法的名称与形态，有原子、分子、电子。这些既非眼识所能看见，亦非显微镜所能照见，但可以数学理论为基础，分析推究以证明原子由于电子多少而成。天文学上说，太阳系外有许多恒星构成别的宇宙体系，以之积成星海、星河，这些也不是望远镜所全能观察了知，这在佛学上叫做极逈色。还有很多遍计执的心理，由颠倒而生起的想像，如想像兔子头上有角，并想兔角色的青黄及形的大小，这完全是遍计所执的妄法，根本无此物。在宗教、哲学界论到宇宙未生之前，万法从何而来？有人计执有造物主的神，在佛法上则否认此主神的存在，说这不过是遍计所执的妄相色，与妄执兔角是一样的。
依心心所色更有分位的表现，这是心色的界位与分量，如时间、空间、数目、文字等。在时间方面讲，有生、住、异、灭，过、未、今的畛域。在空间方面讲，有东、西、南、北、上、下六方的界限。这些，在俱舍论里有十四分位法，在百法论上有廿四位分位法。凡此分位，都是思想建立的范畴，依佛理来判断，此分位是心、心所、色上的假法，故皆包含在识的范围之内。
以上，总明有为诸法的因缘生法，皆是识之所变现；然一切法因缘所成，而其真实的自体性不可得。所以在形式上变迁差别，而法性不生不灭，常住如是，离文字相，离名言相；故穷究诸法之本源，成无分别智亲证真如无为法性。此无为法性，即识变诸法之本性；无为法即是识之真实性，是平等无分别之绝对的真理。若明上述识之范围，则唯识义成，更无问题。
复次、唯识学在佛法中之地位如何？原来、佛法在各宗派里，各有种种说法之不同。这各宗派之分别，失掉了原始佛教活泼之真意义。在印度方面讲，佛灭度后，初五百年有小乘二十派，因思想上的冲突，相起辩论。至第二五百年，大乘佛法兴起，小乘不是大乘的对手，故各派即失其地位。到第二五百年末，则成大乘性相、空有宗义的对立。第三五百年，又转为显密并流。此时，小乘佛教渐隐没，而大乘空有宗义亦更无竞争之能力。中国方面，先有罗什传成实、三论，颇盛行于一时；继而有菩提流支、真谛等明大乘法相义；天台家的四教，贤首家五教，将大乘空有义融贯；后有禅宗独盛，乃分教下、宗下相并峙。如此流传到明、清以来，宗下的、教下的都修净土行，丛林里渐成禅净双修，以维持佛教的残局。
什么教乘或宗派，到现今已渐失其区别。应看作都是释迦牟尼佛的教法。佛的说法方便善巧，都为了开示众生悟入佛之知见。这千差万别的说法，因众生机宜的关系，都是大圆觉海里流出来的妙法，在本质上无可分别。但在众生根机上，可以这样分判：第一、是五乘共法：破邪因果，而说明世出世间的善恶因果，令一切众生去恶取善，这唯就俗谛而说。第二、出世三乘共法：在真谛明生空观，人无我，三界有漏皆苦，解脱三界生死之苦因和苦果。再进一步而言，就是第三大乘不共法：以法空观达法无我，发大悲心普度众生，以一法遍一切法，一众生遍一切众生故。若能如是了知诸法性相，进而修菩萨行，达到证佛果位，此为大乘佛法境、行、果之修学次第。今讲之唯识三十论，特别注重大乘境的法相，这就是此论的特色。若于一切境界事理，没有正确的认识或分别，那末、修行与证果，不易有什么实效。所以、本论广明唯识境，在佛法中，实有其不可磨灭的光荣与价值。
唯识讲要
悬叙纲宗
一 佛教机上之本论观
先观佛教二字，就一往谈，缘所现之身谓之佛，佛所说之法谓之教。次观佛，含人与法，其人为地上菩萨现者，即他受用身，为二乘及六道凡夫现者，即变化身；其法即法性身、自受用身及平等所流之声教，故佛是人佛，而教是法佛，佛与教皆是佛。次观教，含言与身，言者佛之所说，身者佛之所现，故教是言教，而佛是身教，教与佛皆是教。然言佛教，不过名之与相，佛是名、诠觉者之相，教是名、诠文义之相，合而言之，无上正遍觉之五蕴和合假者、流出之文字言说及所诠义理，谓之佛教。
佛教由机，昔有二说：龙军、无性等说：佛之圆圆果海，唯大定智悲，离形色文义相。但由佛果大悲愿力，其善根成熟之有情于自心上现起形色文义相。然不言众生教而名佛教者，以摄归佛之本愿力，故云佛教。护法、胜子等说：教由有情机感佛无漏心上现文义相，宜闻法者托为本质而现于自识上，然闻者于本质不能亲缘，但托为本质而缘其自识相分。
近欧阳竟无居士，宗护法等立论，故于瑜伽真实品叙略云：「托质圆音，教则唯一，闻者识上，乘则有三」。但此义亦不可执定，所以者何？若就龙军等说，佛果上本无能诠所诠之文义相，是无质可托；而护法等则佛心上文义由机感现，众生之机感不同，则所托之质，亦各不同；如小机感佛心上现小教，大机感佛心上现大教，是则所托教不可定一。闻者如为一类顿机，不由小而入大，则所成乘，亦不能定三。然净名经云：『佛以一音演说法，众生随类各得解』者，是就佛之平等意乐而说。佛之本愿，如法华经言，皆以一乘平等济度众生，终不以二乘、三乘相度，此则以乘摄于平等意愿，故教可说一。但因众生差别机感不同，而闻佛言教，各自成乘，此则以教摄归众生机感，故乘可说三。然有从初发心，或是顿教大乘，或不定性，闻法遂归大乘，斯又可说乘惟是一。以是义故，众生之机可一可三，而乘与教，亦可说三说一，但得所说合理，不必执定。
凡众生善根性欲之心理，即谓之机。然言众生之机，有一性无别者，有五性差别者。言一性者，谓一切众生皆有佛性也。言五性者，即一、无性，二、声闻性，三、缘觉性，此名三无佛性，谓此三种性皆不能成佛也。四、不定性，五、如来性，此名二有佛性，谓此种性皆可成佛也。如来性是决定成佛，而凡言皆可成佛者，即就不定种性言也。然此一性五性别者，盖以佛性二字，诠义不同。一、佛之性，此性即真如体。谓佛性即遍法界之平等真如，不但有情，无情亦依为性。如古德云：『翠竹黄花，皆有佛性』。禅宗，或问如何是佛？曰：『干屎橛』。又曰：『有时以一茎草作丈六金身，有时以丈六金身作一茎草』等。则遍法界皆是佛性，何有一众生而无之？以是故说众生一性。二、佛即性，此又分二：一、谓心性，性者、是自相义，如火热为自相，水湿为自相，地坚为自相，风动为自相，而心即以觉为其自相——如起信论云本觉——故此佛性即指心之自相。此心自相不及于无情，故就此言佛性，虽可云一性，而仅限于有情众生。而清凉疏亦谓：在无情曰法性，在有情曰佛性。二、即法空智种，谓无法空智之种子，不能起法空智之现行，不起法空智之现行，不能断所知障，不能断所知障，不能成佛。故以此为佛性，以此而衡一切有情，则无二空智种者，谓之无性；无法空智种者，谓之声闻性或缘觉性；兼有二空智种者，谓之不定性；具法空智种者，谓之如来性。由是可说众生有五性差别。然论智种之具不具，复有二门：一、现实如是门：谓依众生一刹那现行心，观过去之过去，或未来之未来，皆不离此一刹那心；若此现前一刹那心无如来性，则尽未来际亦不能成佛。如是就现前一念心上，具不具二空智种等，则可说决定有五性差别。二、展转增上门：不论现前一念之心或具不具，但由佛之平等意愿为增上缘，务使一切众生决定成佛，如法华言：唯有一乘法，佛种从缘起。虽无现具佛种，而有佛之增上缘、或菩萨等各各互为增上，亦得新起法空智种；依唯识之新熏种义，亦不相违。由是则五性可决定可不决定，应说有情非一非五性。了达此义，则于一性五性之说无惑，可进论由有情五性之机，感佛五乘之教，由佛五乘之教，应有情五性之机。
总括以上所谈，约有二端：一曰、机感佛而教起，二曰、佛施教以应机。就第一论，贤首家判教，曾说教起因缘有十，今约言教起之要有三：一、佛本愿故，如契经偈云：『毘卢遮那佛，愿力周沙界，一切国土中，恒转无上轮』——此则本无教起之相。二、法如是故，如经云：『法性遍一切处』；又云：『一切法皆是佛法』等——此则亦无法与非法之分别。故此二是普遍因，尚不足以言教起之因缘。三、机所感故，则因有机感佛，而佛亦因机施教，于是方有教起之可言。就第三论，亦可分二：初、就佛施教说，则佛见一切众生皆有佛性，皆可成佛，如是则机是一性，故教亦唯一。次、就机所感说，则机有五性，而教亦因之有五乘，如人天乘被无性机，乃至佛乘被如来机等。
本论虽菩萨造，亦宗本佛之圣教而来，则本论所被何机，亦即知由何机所感。今观本论多言五性——由阿赖耶识中无漏种子具不具等；又论首即谈阿赖耶识，乃小乘所未建立，是为不共大乘。则知其所被机，为顿悟之菩萨性，为回小向大之不定性，不被无性人天及声闻、缘觉等性。因是亦知此论由不定机及菩萨机而感来。但论中所谈，亦有小乘因之得悟者，故此论可云：正被菩萨，兼被二乘。
二 佛教时上之本论观
依释迦如来一代时教之中，观察此论属于何时？故云：佛教时上之本论观。在昔鸠摩罗什言一时教，至刘虬、菩提流支等说五时，天台亦配五时，嘉祥说佛转三种法轮，贤首因之说三时，此皆支那判时教之所分。至在印度，亦有二派：一、清辨、智光等，以空为究竟，故判教分三时：一、一切法有时教，即小乘。二、境空心有时教，即唯识。三、心境皆空时教，即三论等。二、护法、戒贤等宗深密经亦言三时：一、有时教，即谈一切法有等小乘。二、空时教、即遣有执之般若、三论等。三、非空非有时教，即唯识等。
本论宗六种经，二种未译。今所译来华者，即华严、楞伽、深密、密严四种。但本宗判教，亦分顿渐：于顿唯中，于渐则分有空中三。华严属顿中，深密属渐中。故本论被顿机即属顿中，被渐机即属渐中。
三 佛教宗上之本论观
宗者、所尊所尚所主之旨也。就普通言，可略分十宗。
若就唯识言，则可分三：一、一切法有宗，人天小乘；二、一切法空宗，三论；三、中道唯识宗，华严唯识等。以华严等本唯识论所宗。故前之第九第十，皆可摄归此第三中。
四 佛教体上之本论观
依前来所讲，教即能诠之文，及所诠之义，故教以文义为相。盖凡有文必诠义，若无义即文亦无表现故。今观能诠文即本论三十颂等，至所诠之义甚广，实统括唯识境、唯识行、唯识果等。是故从所诠义上明体，则不啻从一切法上以明其体，故当从能诠文上以明体。能诠不出名句文身，兹释名句文身之义如下：
今各经论，若从文观，即全是一一声之屈曲；从名观，尽是一一法之自体；从句观，亦是二法以上之差别所聚；故教即名句文身。百法论说名句文即不相应行之色心分位假法，以之诠教体，可分四门：
一、摄假从实门：楞严经云：『此方真教体，清净在音闻』。故名句文身之教，从佛口宣，闻者领受，亦以声为体。然佛灭后，众生不能亲闻佛说，但从佛说之教著之经典者得闻；佛说属声尘，佛经属色尘。故从本教上说，则摄名句文身之假归之声实，可云以声尘为体。若从末教上说，则摄假归实，当云以声、色二尘为体。且佛说声教，亦限于此方，若他方世界，有以光明为教，香饭行化，乃至以睡梦而作佛事者，则六尘皆可为教体。即禅宗扬眉、瞬目等，亦其一端，故又可云：此方本教以声为体，末教以色、声为体，他方世界以六尘为教体。
二、摄境从心门：百法中十一色法，皆心心所所变之相分。若以所摄归于能，则所缘之色境皆是能缘之心王心所；如镜中之像，总不出镜外。夫色声既是心王、心所所变，即可归之心王、心所。以是故摄境从心，则可云：教非声色为体，以心为体。
三、摄相归性门：能变之心与所变之境皆是相；今此言相即色心，言性即真如。是以摄相归性，则可云：教皆以真如为体。如净名云：『一切法皆如也』。楞严云：『五阴、六入、十二处、十八界，皆如来藏妙真如性』。
四、性用别收门：上来所谈假实、色心、相性等三对，重重皆可为教体。惟就所明不同，别别而收。如以假法观之，即一一假法皆可以为教体；以实法观之，则一一实法皆可以为教体；色心、相性，亦复如是。
如前龙军所云：佛心上无文义，但由众生心上文义相生，故此属摄境归心门。护法云：或宜闻者之善根力，感佛心上文义相生，托之变起自心上文义相，则属于性用别收门。如前、初门通小乘，后三门但大乘。又、唯识以前三门合成第四。
五 佛教相上之本论观
一、文义相——藏：能诠之文及所诠之义为佛法藏。此论就一佛法藏，亦可属一佛法藏；就二藏论属菩萨藏；就六藏论，属菩萨藏之论藏。
二、因果相——乘：乘即依教理行果而信解修证之义也。此论就一乘论即为一乘；就二乘乃至六乘论，即大乘之菩萨乘。
┌如来……果 ┌大┤ │ └菩萨……因 一乘┤ │ ┌缘觉 └小┤ ┌天 └声闻┤ └人
六 佛教史上之本论观
甲 印度佛教史与本论
印度佛教，从中国中唐以后大衰。而新起有婆罗门教，最盛行，斯即印度近代之吠檀多教，大概占十分之七；次则耶苏、回回二教；而原有之佛教几息。至今日、南印度所余之佛教，不过小乘一部分。是故若论印度之佛教史，但从释迦以迄中唐，则有可言，中唐以后，无足称道矣。
若究本论之关系，则以印度自释迦灭后，盛行小乘，至六百年顷，龙树、提婆依般若造中、百论等，始倡大乘空义，以破小乘执一切法有，初未立宗。后清辨阐扬，乃称空宗。惟众生习气，易落偏邪，习久遂更执空，于是后龙树二百年顷，无著菩萨兴世，始依瑜伽、深密而明法相，以破恶取空者。无著之弟名世亲，初从一切有部出家，盛宏小乘，作五百部小乘论，往往讥毁大乘。无著忧之，乃以方便诱令回心，初为说摄大乘论，授之作释。至最后将近入灭，乃广摄大乘妙义，作此唯识三十颂。但在此颂之前，作二十颂亦自作释，及作此颂，未及作释即已入灭。于其同时有亲胜、火辩二师，为作释论，后又有八师相继作释，故此颂之释论，向称十大论师。
唯识之学，发端于弥勒，而集大成于护法。然护法之学，不行于印度，由胜军论师传至玄奘，独盛行于中国，此一奇也。
十大论师，可分三类：一、亲胜、火辩，与天亲同时。二、德慧、安慧、净月、难陀，胜军祖述难陀，德慧是安慧之师。三，护法、胜友、胜子、智月，次三师皆护法弟子。玄奘与其弟子窥基释论，糅十大论师之释为一本，而以护法立义最圆，是故虽列诸说，独折衷于护法，而论首亦题曰：护法等菩萨造。
乙 中华佛教史与本论
自汉明帝时佛教入中国，所译经论，不过梵本小部或大部中之一二品而已。魏、晋译者渐盛，至鸠摩罗什出大乘经论颇多。刘宋时译楞伽及华严，菩提留支译地论等，渐行识唯义。但地论言第九识，后考九识即八识之净分。陈真谛译，于唯识经论更进。至唐玄奘乃集其成。然近人谓真谛宗安慧为旧义，玄奘宗护法为新义；二家学说，微有异同也。本论译者，玄奘；解传者则有窥基、慧沼、智周等。
丙 各国佛教史与本论
自阿育王以后，佛教宏传各国。今观蒙古佛教自西藏输入，显有中观、瑜伽等，密有诸部；然蒙藏佛教，仅有本颂而无本论。南洋如锡兰、缅甸、暹罗等，但行小乘，亦与本论无涉。高丽佛教自中国传入，比日本犹早，中国所有经论，彼国皆有，但未宏扬。在彼国成宗者，现有华严之渐宗，与法眼之顿宗，故与本论亦不相关。至日本佛教，于中国原有各宗派皆有之，而未甚宏传。惟中国自唐后，禅宗盛行，唯识绝迹。又经三武灭佛及他种摧残，关于唯识之典籍皆遗失，日本独能保存。今日若窥基、泰贤、圆测、慧沼、智周、道邑等著作，多自彼国取回，由此一端言之，故此论与日本佛教之关系，较为重要。
丁 今后佛化之与本论
在印度经过有精密思想之外道，及一切有部之小乘，又经过言一切法空阐明中道大乘空宗，乘此思想之系统，始立唯识论义。而中国从两汉、六朝以下多行儒道，儒尚人事，稍高深则所谓六合之外存而不论，六合之内论而不议。道家多空洞玄虚之言，其思想皆与此论相远，故虽有一二杰出者，如玄、基等宏扬，而不久寝息。
惟中国思想统系，向者偏近禅宗，故禅宗特盛。近来颇有变更，因泰西科学东渐，曾破宗教哲学。近又由科学建设哲学，其思想渐精密，与唯识学相邻接，可以唯识引导其思潮入于正轨。故从今以后，唯识学将大兴，堪由中国以传布西洋各国。然以时势观之，能传布西洋者当更有三宗：一、三论宗，此即从唯识所明因缘生法以观其空，唯识既传，则三论必兴。二、净土宗，彼国奉行耶教，上帝天国，亦与弥陀净土相似。三、密宗，彼土由物质之反应，近来渐多鬼神学、灵学、摧眠术等，皆与密宗相近，易于通化也。
科释文义
一 科释论题
甲 唯识
识为能唯，故唯即识，持业释也。一切法为所唯。识、以了别为义，是能明了分别诸法者故。唯、以简持为义，简识外无，持识内有。又、简持一切法不出于了别之外，被简持在了知内者，即一切法，故云：一切法为所唯者，即一切法不出识之外也。今问：何谓一切法？法即轨持义，凡有法、无法皆是法，有法中，有为、无为、有漏、无漏皆然。是法出过数量，不可思议，惟佛与佛，乃能究尽。然以方便略计其数，则瑜伽有六百六十五法，天亲约之作百法论，今列百法观之：
如上百法共分五位，复可分为性相、假实、色心三对，总名一切法。
问：何谓识？即心法之八识心王，一切有情皆有之。有情又名含识，故有情可云有识，含识亦可云含情。问：何故百法唯识？今可答云：八识心王，识自性故。五十一心所，定相应故；谓随心法而有，即识之仆从，系属于识。十一色法，心王心所二所变故；虽从俗言，识在内，色在外，识精神的，色物质的，若知皆心王、心所所变相分，即心王等如镜，色如镜中所现之影，影不出镜外，故知色亦不在识外。二十四心不相应行法，是心、心所、色三者之分位故；如异生性为心所法上之分位，命根为识之业种上分位，名句文等色法中声上之分位，时方等通心、心所、色三者之分位。又如：一棹有色与触，集现为方、圆、长、短等分位，即方分位假；计其成立年代，即时分位假。六种无为，前四位之实性故；前四有为，皆法之相，后六无为，为法之性，性即实体实相。由上五重言之，总不离识，所以言一切法唯识。问：能否唯余法？若以圆融言之，如天台云：随拈一法，皆为法界。华严云：一即一切，一切即一。则无法不可唯，虽言唯心所、唯色、唯无明、唯真如皆可；以无明尽即真如，故亦可云唯无明也。问：何故说唯识？今观百法，心所随识，分位是假，而色法中有根与境，实无为法即真如性。若说唯境，境本迷情所著，妄想戏论，逐以流转，唯之即成顺世外道；佛法意令有情还灭，故不可说唯境。若说唯根，此根言、非有形之眼耳等，有形之根依处亦属于境，净色根非肉眼能见，以能发识，比知是有；佛为普通众生说法，须依皆能现知者说，故不可说唯根，然则说无为法可乎？此真如无为等，必净除一切妄想戏论，方能观证，是佛境界，诸凡夫虽闻说真如，不过意识缘此真如一名，起为相似之独影境，不能实证，佛为凡夫说法，故不可说唯真如。由以上诸义，为度生方便言，则根、境、真如等皆不可唯。独此识法，无论贤愚，起心即自知有，知有即可依施教。又、从此识起贪、瞋、痴，造善、恶业，生死流转三界之境，欲令观心还灭，故虽一切可唯而不唯，独说唯识。
上来所说，唯以简为义，即简择、料简等。识以了为义，即了知、了达、了别等。又简有二义：以简除而兼简持。简除者，离识之实我、实法定非有。简持者，即识之有为、无为许非无。了亦有二义：以能了而摄所了。能了者，诸心、心所。所了者，诸色法、不相应行法及无为法。以是义故，言唯识者，非离一切法而求心，但了一切法之即心也。
乙 唯识论
此有二：一、唯识之论，论指书；二、唯识即论，论指道理学说。如言唯境论、唯根论等，即以唯识之事或理为论。
丙 成唯识
此亦有二：一、以教成教，上教字指十论师之释论，即能成；下教字指三十颂，即所成。二、以教成理，教指能成，即三十颂及释论；理指所成，即唯识之境行果等。由此唯识教之成，或唯识理之成，皆名唯识之成，依主释也。
丁 成唯识论
论能发挥义理，开演言教，即指此部之名句文身而言。由前言以教成教，以教成理，今更可云以理成教，以明论义。一、以理成教论：唯识理是佛菩萨之自证，为利他故立论；如天亲悟理成颂，十论师悟理成释论。由唯识理所成之论，依主释也。二、以教成理论：如云：『此论三分成立唯识』等，则教为能成，而唯识之理为所成，故云成唯识论。即成之唯识论，依士释也。三、以教成教论：以本颂为本教，释论为末教，是成唯识即论，持业释也。
二 科释论文
甲 宗前敬叙分
１ 归敬福田
宗前敬叙分即起首一颂及长行，亦释为二：一、归敬福田，二、叙释论意。初归敬福田者，稽首二字是能敬，唯识性满分净者是所敬。此言性、有二义：一、类性之性，二、体性之性。依类性可分为四：一、唯识之虚妄性，此是应简除之遍计执性。二、唯识之真实性，此是应简持之唯识相性，或唯识之实性。三、唯识之世俗性，此是应转净之依他起性。四、唯识之胜义性，此是所证胜义胜义一真法界。若依体性言，此性对相而言，举性即简除前百法中之假实、色心之相，而但敬二空所显至极究竟真如实性。
若通以三性为性，则唯识即性；若专以真如为性，名唯识之性。但从相以显性，是性即摄相，故名唯识相之性。又言性即简相，因性是无为无漏所应归敬，相之有为有漏是应简除，相之有为无漏亦非最胜。异生由迷此成有漏唯识相故，诸佛由悟此成无漏唯识相故，故此特言敬礼唯识之性，即皈敬诸佛所证清净、所得清净之唯识胜义性也。
清净者，亦分二：一、清净即者，指清净无漏功德之聚即者。二、清净之者，清净专指能清净之正智，者指无漏五蕴假者。满清净即清净圆满者，指佛。分清净即分证清净者，指菩萨。清净与杂染相翻，清纯无杂，洁净无染；依满清净者而示唯识之教，依分清净者从教而显理，故虽敬佛菩萨，即是敬彼所流出之法。因此、敬礼可略分三：一、唯敬法而非人，法由佛菩萨流出，故敬佛菩萨，即是敬法。二、唯敬人而非法，依唯识性而满清净分清净者，即以人摄法。三、皈敬三宝，唯识性即法宝，满清净者佛宝，分清净者僧宝；但此依唯识分清净者，是为大乘僧宝。以当时致敬，在对人之能而敬，非对法之所而敬，故此敬礼，应取后二种。
我、即随世俗指五蕴和合假者，乃释论师自谓。彼说、即天亲本颂。利乐者、谓于无漏功德之法有所增益，是名利益。于有漏烦恼之法能速远离，是名安乐。众生、梵语摩呼婆耆，谓五蕴和合假生者。有情、梵语萨埵，即是与无情分界者，在凡夫之迷情，则为情爱、情性，在佛果之悟情，即为大智、大悲。菩萨造论不外二事：一、令法久住，即颂第三句。二、饶益有情，即颂第四句也。
２ 叙释论义
释造论意三说：一、安慧等，二、火辩等，三、护法等。初安慧说三重：一、为于二空有迷谬者生正解故；二、生解为断重障故；三、断障为得胜果故。
┌一、迷…………全不知（凡夫） 迷谬之料简┤二、谬………有知而偏（二乘） └三、迷谬……外道
所知、即所了知，能了知是心，所了知是境；境非是障，但由法执覆蔽所知之境，遂成为障。故古德云：『所知不是障，被障障所知』。重障者、指二障之过失重，或就品类之多，指其最重者；如我执为烦恼障之重者，法执为所知障之重者。
生空正解，断烦恼障中我执重障。法空正解，断所知障中法执重障。由我执为本，烦恼障具足而生。由法执为本，所知障具足而生。然烦恼障中不但我执，所知障中亦有法爱、法恚及定障等，不止法执也。
┌凡夫外道……非胜非果 胜果料简 ┤二乘…………果而非胜 │菩萨…………胜而非果 └佛……………亦胜亦果 ┌凡外…………非真非解脱 真解脱料简┤二乘…………解脱非真 │菩萨…………真非解脱 └佛……………亦真亦解脱 ┌凡外…………非大非菩提 大菩提料简┤二乘…………菩提非大 │菩萨…………大非菩提 └佛……………亦大亦菩提
依述记例言：释论中有初不说有义，中、后说有义者，则以初说为正。有初、中、后皆言有义者，则有二意：一意、诸说平等平等，二意、前略后广，则后说为正。其初、中、后皆不说有义，如今释造论意三说，则可同前皆说有义者例。但今就释造论意三说，亦可以下之四法观之。
一 依行位观
┌资粮位 一、除谬生解……┤ └加行位 ┌通达位 二、生解断障……┤ └修习位 三、断障得果…… 究竟位
护法在遮异执得如实解，故属资粮位。火辩令达二空证唯识理，故属通达位。安慧言生解断障得二胜果，说最完全。由前观之，安慧之说，最圆最高；次火辩；次护法；故其次序由高而下。
二 依目的观
一、安慧教意，在得二胜果。 二、火辩教意，在证唯识理。 三、护法教意，在破执立理。
此但就造论所欲达之目的言，从远而近，其次序亦安慧为先。
三 依致用观
一、安慧专在得果，而于得果之行与解，不细分别。只求得果，则随用何法，固无一定，故安慧之立义虽高，未免疏漏。二、火辩在证唯识理，务令直起智观，而于一切言教义理之建立，亦不求精细。三、惟护法在以正教正思维，遣除由邪教邪思维所起之谬执，所谓以言遣言，令生胜解，解生乃能断障证果。由如上说，安慧使人发心趋果，火辩使人作意求证，惟护法能善用名言，明确定立道理，使人就正理得正解，由解起行趋果，势如破竹。故其致用较二家尤为切要。此则从赊而切，当以护法居后。
四 依判教观
判教多以天台、贤首为准：天台时此论尚未译来，故未判入。贤首五教则判入始教内。然今就安慧等释论师观之，则可为如下之所判：
护法大悲心切，将佛法就众生放低说，以空显不空故，由始入终，实亦通圆。火辩由达二空，证中道唯识性故，由空始入顿。安慧意在得二胜果，故是圆教。又言生解断障，别断别得，有终教意。
乙 依教广成分
一 依教解唯识境
（一）彰唯识相
（甲）略彰论旨辩唯识相
依教广成分共三十颂，可略分为三：一、依教解唯识境，前二十五颂是。二、依境修唯识行，次四颂是。三、依行证唯识果，后一颂是。此论宗华严，华严广谈行果而略于境，此论广谈境而略行果。故境有二十五颂，次行有四颂，次果有一颂。盖广境者，广华严之所略；略行果者，亦略华严之所广也。
又从第一段说，亦可分二：二十四颂，彰唯识相。第二十五颂示唯识性。境、是就众生因位说明法之实相实性，但能从相上讲明，则即相之性自显。故此论谈相有二十四颂，谈性则只一颂；以其广谈于相，故亦名法相宗。然三论宗亦广谈境，惟彼略相而广谈性，故三论又名法性宗。
就辩唯识相亦可分二：六句颂及长行，略彰论旨辩唯识相。余二十二颂半及长行，广释妨难明唯识相。
就六句颂分二：一、答所执难标论宗；二、彰能变体辩识相。
前由三家述造论意，已标唯识，故此专就唯识设为问难。问意是疑必有实我实法，故世间及诸圣教说有我法。答意不必要有实我实法，而世间圣教即可说有我法。何以故？由假说故。假说有二：一、无体随情假——世间，二、有体强说假——圣教。以真理随妄情，则说有我法，故曰情有。以真理夺妄情，则我法本无，故曰理无。又假说我，则随妄情有种种我相；假说法，则随妄情有种种法相。世间随自妄情假说既然，圣教随他妄情假说，亦复如是。转、谓变而现起。此中亦有伏难，谓必有实我法方有假说。答谓：不必实有，但依彼识所变。识有三分：一、自证分，非指识之本体，但指识当体之了知，在当体上有能了知所了知二相：其能名见分，所名相分，二分皆依自证所变。
此能变唯三之此，有二义：一、指上所变之种种我法相。二、即指能变，对所变说能变故。所变我法，能变即识，不离识之见相分，即我法相。唯亦二义：一、非识不能变，即唯识能变。一、是唯三，不多不少之义。
异熟三义：一、种子起现行，必有变异，异方能起，一切因缘生法皆通，故曰变异而熟。二、因在前，果在后，不在一时，故曰异时而熟。三、因中善恶，果则无记，故曰异类而熟。何云果则无记？若对各类有情言：善有善报，恶有恶报，则果固有善恶；惟对自己之报体言，则此阿赖耶识，无恶无善，亦容善容恶，故云无覆无记。亦即告子所云：性无善无不善也。盖第八阿赖耶识为果报主，其能招感之业是善恶，而所招感之报体则无记。
下说长行：法谓轨持者，轨谓轨范，可生物解，持谓任持，不舍自相。如言黑板，使人起黑觉，不起白觉，是轨范义。然所以能使人生解，以其自性是白，不失白之自性，故一说白，即使人生白解。黑亦然。若失其自性，不能生人之黑白解，此任持义。然黑白等是有法，无法亦可生人之解，如言龟毛、兔角，虽无毛角，亦能使生无毛角想。是故法为识上变似之相，不可执为实有。
我种种相，谓有情命者等者，有异熟报体，谓之有情。一期生活，连续不断，谓之命；有业感报，谓之命根；业尽命根断，则报亦坏。又、有情即金刚经所云人相，命者即寿者相。
五观略释：一、遣虚存实：虚即我法，实即依圆。二、舍滥留纯：滥即相分，滥同外境，纯即内之见分、自证。三、摄末归本：末谓心、心所之见、相，本即心、心所之自证。四、隐劣显胜：劣谓心所，胜即心王。五、遣相证性：相谓心王等唯识相，性即真如。
众缘所现起之心、心所法，皆自证之识体；从体分开其用，则有能了所了，能所二分皆依自证而说；因能取、所取之习惯，从识体上起似见分、相分。安慧依摄末归本门，祗许有自证分，故说见、相是遍计无，如龟毛、兔角。护法、窥基等依遣虚存实门，许见、相亦依他有，故言见、相别种。
似我似法，非现前分别变起，乃无始以来与身俱生之我法分别习气变起。因彼习气从无始来积集相识，恒现起我法二执故。故识起时自然变起似我法之相见，不离于识。此不离识之似我法相——似即似能执之妄情，亦即我见法见，属见分，我法属相分——即内识起我法二执，执为离识似外境现；如梦牛马，实牛马体是无，而梦时此相似牛马之不离心相则有。
离识外之实我法境，是无质独影境；但从见分一方生起，属遍计执，唯分别变。内摄于识之相、见分，是依他起，亦因缘变。
论云：「境依内识而假立故」，即俗第一重。云：「识是假境所依事故」，即俗谛二，通真谛一。
执一切有情我体是遍，则业果相杂。外救：如诸灯光，虽处无别，而各灯光照，彼此不杂。然此不得而喻，盖能属之灯不遍，故光可各属，不相杂乱。外计能属之我体既互相遍，则所属之业果不能各属，应相杂乱。经言：一切众生皆有佛性，皆依如来藏而流转生死等，与凡外所执之我是常是一，有无差别？其各思之，思之，又重思之！
凡见分与自证分，皆是无相，缘不能著。故七托八之见分为本质而缘，实不能缘得其真见分也。假如八识是灯光，病目是七识，而病目之缘灯光，但见五色华轮，不见灯光实相；七缘八见，亦复如是。
七缘八，不亲著，托为本质而缘，名真带质境——即论云起自心相。六缘八，通真似带质，何以故？其缘五取蕴中之色蕴时，以心缘境，是似带质；缘余四蕴时，以心缘心，即真带质。至执为实我，则完全成为计所执之无质独影境也。如病目见灯五色之华，犹托灯光为本质，故名带质。及昧其为灯而执为实五色华，则全非事实而但为想像，故名独影。
第六意识依邪教言语文字所诠之五蕴相，托为本质，起自心相，尚是有质独影，以五蕴之事不无故。至依邪教所说我名，托为本质起自心相，则为无质独影。以实无我之为物故。
第七执我，自心外之本质——第八见——定有。第六执我，若俱生所执，本质定有。分别所执，或离蕴执，本质是无；或即蕴执，本质是有。凡有我执之见分，必有我相之相分，故曰：自心内蕴，一切皆有。又凡有见必有相，故影像相分之内蕴，决定是有。惟执为离心之外有实我法，则决定非有。如心上可有想像之龟毛、兔角，若执为实有龟毛、兔角之为物，则毕竟无。
唯识二十颂讲要
若识无实境，即处、时决定，相续不决定，作用不应成。
万法唯识，心外无境，此唯识宗之说也。有难者曰：假定祗此内识，而心外别无实境，则下之四义，应不成立：一、处所之决定。二、时间之决定。三、相续不决定——相续者，人生之异名，人唯见自心中之境物，而实与众人有同等之感觉，且各人无不见，天地之所现不决定，唯见一类境焉。四、事物之作用。在难者之意，以为上之四义，确系一般公理，故有此难。
处、时定如梦；身不定如鬼，同见脓河等；如梦损有用。
答曰：梦属唯心所变现之幻境，此人人共知者，当在梦中，确有定处，并有定时。恒河之水，饿鬼见为脓血等类，固唯心之境也；然众多饿鬼同见之，且一一饿鬼亦见脓秽等多物也。梦惊心慴，梦淫精损，亦非实事而生作用。如是、则上之四义，不必实境，亦可由心识构成，此分释也。
一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。
再印度人普通观念，皆信地狱。地狱中狱卒等，非实有情也；然恶人死后，同见牛头马面等狱卒，相逼为害。其中境况，则有处所，并有时间，同类恶人等受痛苦，一一恶人遍受逼害，且身体上离合冷热，起种种作用，无异生前。如是、则上之四义，即此一端，俱可了解，此总释也。
如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。
难者又曰：狱卒如天界象鸟等一类傍生，不得谓非实有情。不知此等傍生，由自业力，识熟成果。至地狱中之狱卒，则并无自体业识，不过地狱中恶众生公共恶业构成之恶报。何以言之？盖天上傍生，以乐因而受乐果；狱卒虽与恶人同处于火山冰窖之中，然并无苦境可受。所执鬼如傍生之说，无有是处。
若许由业力，有异大种生，起如是转变；于识何不许？
外宗谓：业力转变，现诸境界，要有待乎能生各大种子。夫既许大种由业力转变境界，则谓识由业力而起如是转变，有何不可？
业熏习余处，执余处有果，所熏识有果，不许有何因？
又诘：业力不熏习之心外余处——如色根等，执能由业力转变而生果，而不承认受熏之识有果，则又何说？
依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。
难者闻业识现境不由大种之言，即举佛说以难之曰：既唯有识，何为佛说有根尘等十二处乎？答意：谓世尊说此，乃别有秘密之意趣，特说色法等处，以为内根外尘，均属幻合，如幻术中所现之化人，令小乘悟人是空耳。
识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。
盖识非外起，乃从阿赖耶识所藏之各自种子发生，其相分相似外境相而现，因而列为内根外尘十处。如佛所说，乃教人由根尘返求本源而不执著根尘之密意者。
依此教能入，数取趣无我；所执法无我，复依余教入。
依此密意教人，能使未断轮回之数取趣众生，脱离我相，证人无我真如。若欲证法无我真如，则非依此余之唯识等了义，不能澈悟。
以彼境非一，亦非多极微；又非和合等，极微不成故。
外教小乘，既执识外别有色法，而其学说复分多派。有谓彼色之境为一大有体者；有谓非一体而为多数之极微者；有谓由此多数极微可和合或和集者：皆无是处。盖境有差异，即非一体。极微不可见闻尝触，则非实有，故非多数极微。至和合、和集二义，乃依极微而生，极微之说既不成立，自然上之二义无所根据矣。
极微与六合，一应成六分；若与六同处，聚应如极微。
兹先发挥亦非多极微之义，有反证二：一、极微之义，乃不可再分之原子，然有四围上下等方，每方合一极微，则一极微而成六分矣。是仍可分，不成为极微。二、若此极微，与他之六可同在一处，不占方分，则虽聚集无数极微，仍各一极微也，纵使和合和集，亦不能成现象之境。
极微既无合，聚有合者谁？或相合不成，不由无方分。
难者转计曰：极微是无方分，故无集合；然极微而下之聚色，如子微等固可和合、和集，成为宇宙间形形色色之物也。诘曰：所云聚色如子微等，非极微之所合成耶？既云极微无合，又安有聚色能合哉！若又转计聚色亦复无合，则聚色有方分，既亦无合，又何须计极微以无方分故无合哉！
极微有方分，理不应成一；无、应影障无；聚不异无二。
盖极微如有方分，即可由一而六合，不应成一。若无方分，即无形体，对于日光，应不成影，亦无障蔽，如是虽聚诸色，亦不成为影障。此有分无分，均不合理，乃明极微之谈，不能成立。
一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。
再证明彼境非一之义：盖境若是一，世间万有，应可一目了然，何以凡观一境，目光所接，均有先后次第不能一蹴即至？又凡一实境，均有间隙，且多有难见之细物，皆可证明境之非一也。以上摧破唯物理论已无余地，下更就事实问答之。
现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量！
或以吾人现觉有人物等，确缘外境，方有此觉。不知梦及梦等固无外境，如正梦时，意识感觉梦境，亦何殊醒时现觉乎？况吾人于现觉起时，唯能觉色、声、香、味、触者，及所觉之色、声、香、味、触同现起于五识中耳，本不计为心外之物。逮计为心外之境物，已落独头意识之非量境，早非现觉之现量矣。故现量中决无心外之境。
如说似境识，从此生忆念。未觉不能知，梦于见非有。
或又以事后忆念，为过去所受外境之证。不知由眼识等所生之相分，迷与外境相似，即能从此发生忆念，何须外境？譬如梦境，当其未觉，竟不知梦中所见，皆非实有。人生大梦未觉，亦复如是。
展转增上力，二识成决定。心由睡眠坏，梦觉果不同。
或疑谓：假如有人遇善恶二友，所闻之法，或邪或正，此二识乃因友教而生，仍属外境。不知各人自他诸识，展转相续，久之为正为邪，即得决定，岂假心外之力？或又转计无心外物，何以梦中杀人，不受罪报，醒时则必得杀果乎？然梦中之心，为睡眠所蔽，增上力弱，故造业感果，不及觉时之殊胜耳。
由他识转变，有害杀事业。如鬼等意力，令他失念等。
或又以为有识无身，不能成杀害事业。不知此业仍由屠杀者之意识身识所造；如鬼魔等乃能以意念势力，令人失念，发生种种病狂；此即印度人普通心理所承认者也。
弹咤迦林空，云何由仙忿？意罚为大罪，此复云何成？
再如弹咤迦林，为仙人魔法所灭，一扫而空；忿恚意业，世尊说如意罚大罪。何云有识无身，不能造业？
他心智云何？知境不如实，如知自心智，不知如佛境。
或更追进一层，以他心智为有自他分别，唯识之说，仍不成立。不知他心智者，所知他心，亦非真实。何以故？以知他心，如知自心；未成佛时，自心不能真知自心，亦如佛境之不能知也。
我已随自能，略成唯识义。此中一切种，难思佛所行。
作者只随自具知能，略述唯识意义，至诸佛世尊所有一切境，一切种智，广大渊深，不可测度，则在学者默会焉可耳。
案：唯识之义，不过离心无境，原不必灭境求心，但了境唯心，则由境空继得心空，自然转识成智，上穷佛法，下利人生，胥在乎是已。
（附注）觉刊原题「听太虚法师讲唯识二十颂纪略，靖如」记。法相唯识学改题「唯识二十颂讲要」，今依之。靖如，乃刘笠青、史一如之合名也。
大乘五蕴论讲录
悬论 一 序大意 二 解题目 三 释撰主 四 明译人 释论 甲一 正明五蕴 乙一 略标 乙二 广明 丙一 色蕴 丁一 总举 丁二 别释 戊一 四大种 戊二 所造色 己一 总出体 己二 别释 庚一 明五根 庚二 明五境 辛一 色境 辛二 声境 辛三 香境 辛四 味境 辛五 触境 庚三 明法处色 丙二 受蕴 丙三 想蕴 丙四 行蕴 丁一 总举 丁二 别释 戊一 心相应行 己一 释心所名义 己二 明六位差别 庚一 总辨差别 辛一 列名 辛二 配属 庚二 别明体性 辛一 明遍行 壬一 明触心所 壬二 明作意心所 壬三 明思心所 辛二 明别境五 壬一 明欲心所 壬二 明胜解心所 壬三 明念心所 壬四 明定心所 壬五 明慧心所 辛三 明善十一 壬一 信心所 壬二 惭心所 壬三 愧心所 壬四 无贪心所 壬五 无瞋心所 壬六 无痴心所 壬七 精进心所 壬八 轻安心所 壬九 不放逸心所 壬十 行舍心所 壬十一 不害心所
悬 论
一 序大意
大乘五蕴论者，依大小乘共通之蕴、界、处教，明大乘法相名数之理致也。法相多如尘沙，而五蕴可以尽之；圣教广若大海，而大小乘可以括之。何谓五蕴？色心等之有为法也。有为者，有造作、作为、生灭之谓。夫然、其非有造作作为之不生灭无为法，应不得而摄耶？曰：否，盖五蕴虽祗摄有为，然无为岂离有为而独有？故论中既广明五蕴诸法，旋会之以处、界，问答以发无我之隐，无我则明证择灭，处、界则显摄无为——十八界中法界与十二处之法处皆摄无为——。故五蕴为一切法之总聚，依正二报之所依，百界千如之所本，上通大乘法相唯识之高幢，下共小乘诸部之标帜。是以百法明门论以五位而陈百法，结明浅深之二无我；此论以五蕴而统诸法，申破总别之三我执——一、一性我执，二、受者我执，三、作者我执。虽然、彼论以唯识为独尊，标大乘之特有，故心法居首，余四次之，以是识之相应、所变、分位、实性故。本论以法相为共通，历明名色与处界，则同于俱舍，便于初心之入门故。若一一法相之名义不了，纵阅群典，皆属囫囵，或有知解，亦是儱侗，胡能致广大而尽精微以自利？极高明而道中庸以利他哉！故兹于未入法性、唯识之先讲之，俾学者能审名检实，以为精确研究之张本也。
二 解题目
五蕴为本论之别目，大乘为满教之通称。乘以运载为功，从譬得名。大有二义：一、当体，二、简小。当体者，常遍为义；简小者，相待受称。常则竖穷三际，遍则横满十方。待谓对待，如长待短，方待圆也。此亦如是，大小相对，权实相立，显此是大是实，有殊胜运载之功用，故曰大乘。五蕴广如下释，兹姑不述。论乃假立宾主，问答发挥，抉择正理，破除邪见，简非经律，故以论名。有解：大乘之大，谓当体之大义，是绝待大，不同对小之大，遂于大乘之上加立一乘，以显佛法高深，理体超绝。但既落能诠，即不能无待，大有小待，一亦有非一待，对非一立一名纯一，宁大待非大非纯大！过泥名相，违害义理。故今双出简持：应了才呼大时，即兼具持大简小之义矣！
又六合释云：五是数，蕴是法，蕴有其五，带数释也。五蕴是所诠，所诠义广，以蕴摄诸有为法故；论是能诠，能诠义狭，以限于声与名句文故。其义广者为胜，狭者为劣，将胜就劣，以劣显胜，云五蕴之论，带数依主释也。又五蕴是所明法体，大乘是法体上广大运载之用，即体持用，就用彰体，大乘即为五蕴，持业带数释也。又不惟能诠名论，所诠亦名为论，若离所诠之意义，虽有名等亦不成为论，大乘五蕴是所诠，所诠即论，是则大乘五蕴即论，亦持业带数释。
五蕴、古译五阴。阴、覆蔽义，谓此五法，能覆盖障蔽法界平等不生灭之真实性故，唯局有漏。蕴、积聚义，谓此品类之多法积聚故，其义通漏无漏，今取蕴译为正。盖五蕴摄有为法尽，有为法既通漏无漏，五蕴亦应通漏无漏。三乘道谛，皆有为无漏，若用阴字，不惟不通佛果，即二乘入生空，菩萨证二空时，亦无其义。故阴义仅通异生之五蕴位耳。异生之五聚法，或名五取蕴；取者、贪著为义，即烦恼名，烦恼能执取三有生死故。取蕴者，由取生故，属于取故，能生取故，名五取蕴也。或谓阴义亦通二乘，若小乘圣者，厌离三界生死入无余涅槃时，灰身灭智，尽舍覆蔽涅槃性之五阴法故。然仍有一分义不通，小乘许四谛中之道谛，十八界之意界、法界、意识界咸通无漏故——大乘十八界皆通漏无漏——。如是翻五蕴为五阴，摄义不尽，则名义失其所当矣，学者不可不知。
蕴谓积聚，其义已悉，积聚之相，然犹未晓。例如色法，若内外、粗细、胜劣等品类差别，略此品类差别为一聚故，说明色蕴。受、想、行、识亦然；染净、漏无漏位皆尔。故佛果上之众相庄严，四智菩提、五分法身、力、无畏等，名无漏清净之五蕴。异生色心但染污故，名有漏杂染之五蕴。二者之分，惟在烦恼心所等之有无而已。
三 释撰主
世亲菩萨造：梵云：伐苏畔度，唐言世亲。盖印度俗奉之神曰世天——即毗搜纽天之异名，传言是此世天之弟，故名世亲，亦名天亲。婆薮槃豆传曰：婆薮槃豆者，北天竺富娄沙富罗国——译曰丈夫国人，生于佛灭九百年间。兄弟三人，皆名婆薮槃豆，长兄别称阿僧伽——译曰无著；其弟别称比邻持跋婆——比邻持母名，跋婆译儿；惟世亲独以通名称焉。皆出家于小乘之萨婆多部。无著先悟小乘空理，意无留滞，遂通达实相，专弘大乘。比邻持跋婆，则唯遵奉小乘而已。论主聪慧绝伦，初造五百部小乘论，后依长兄无著之劝导转入大乘，亦造五百部论盛传之，故世称千部论师云。此论、即所著大乘论之一也。
菩萨、具云菩提萨埵，此翻觉有情。觉是所求果，有情是自身，谓求三菩提之有情者，故名菩萨。又菩萨修行有二：一者、自利大智为首，二者、利他大悲为先。菩提觉义，智所求果；萨埵有情义，悲所度生；发四弘誓愿，故名菩萨。或菩提是所求果，萨埵者勇猛义，不惮时处求大菩提，有智有能，故名菩萨。又菩提即般若，萨埵谓方便，如是二法能利能乐一切有情，故名菩萨。
造者、造作之义，创造之谓。唯识述记云：『叙理名述，先来有故；作论曰造，今新起故』。凡菩萨造论必具二种：一者、具四德，二者、六因缘。四德者：一、于昔诸师应离憍慢，二、于有情类当起大悲，三、于同法者深生爱敬，四、不欲彰已有胜伎能。六因缘者：一、欲令法义当广流布；二、欲令种种信解有情，由此因缘，随一当入正法故；三、为令失没种种义门，重开显故；四、为欲略摄广散义故；五、为令显甚深义故；六、为欲以种种美妙言辞庄严法义生净信故。顾菩萨造论之郑重，为何如乎？
四 明译人
唐三藏法师玄奘奉诏译：唐者、李唐，世之朝代也。三藏者：经、律、论也。遍通三藏佛法，自师师人，谓之三藏法师。玄奘、师之德号也。师俗姓陈氏，河南偃师人，生年十三，出家于净土寺，就慧景、严法师等学涅槃、摄论。寻赴长安、成都，就道基、震法师等究毘昙、发智，博学多能，令名夙著。然尔时学者，各异宗趣，圣典亦有隐晦，汗漫纷拏，莫知适从！乃发西游之志，表请朝廷，奈时世未定，未邀允许。而仍不为屈，遂于太宗贞观三年八月，阴杂行旅人中，遁出国境，经高昌、屈支——即龟兹、飒秣建等，出中央亚细亚，历经诸国，参礼圣迹。至王舍城，止那烂陀寺，受戒贤诸论师瑜伽、唯识之旨。留学十年，造制恶见论，立唯识量，名震五竺。贞观十七年十二月出印度国境，十九年归长安，自出国凡十有六年，留学万里，一人孤征，诚为我国历史上空前绝后之一大事实。欲知其详，可参阅大唐西域记，大慈恩寺三藏法师传等。所赍大小乘梵典，有六百七十五部之多。至长安时，王公欢迎，庶士颂德，政府监护，国家供养，以弘福寺、慈恩寺、玉华殿等为其译场。所译经论总七十五部，千三百三十卷，此论亦所翻之一也。
释 论
此论唯有正宗，而序与流通阙如，同瑜伽、发智、观所缘论等，无问广略，皆唯作者所欲也。光记一曰：『泛明诸论，正宗定有，序分、流通有无不定：或有序分而无流通，如毗婆沙论；或有流通而无序分，如二十唯识；或二分俱有，如此——俱舍——论说；或二分俱无，如发智论。随作者意各异故』。然前后二分有无，虽随作者所欲，总论菩萨造论所由，一以不私，皆准佛经。故光记一曰：『西方造论，皆释佛经，经教虽多，略有三种，谓三法印：一、诸行无常，二、诸法无我，三、涅槃寂静。此印诸法，故名法印；若顺此印即是佛经，若违此印即非佛说。故后作论者，皆释法印。于中意欲广略不同，或有偏释一法印，或有举一以明三：如五蕴论等唯解诸行无常，如涅槃论等唯释涅槃寂静，此即偏释一法印。乃至诸行无常唯明有为，涅槃寂静唯明无为，诸法无我通明有为无为』。今论就广说义边，虽题五蕴，蕴明有为；然具含三科，处界二门摄诸无为，如上已说，故今论具三法印明也。又文中如薄伽梵略说五蕴等著，是显凭经造论也。
甲一 正明五蕴
乙一 略标
如薄伽梵略说五蕴：一者、色蕴，二者、受蕴，三者、想蕴，四者、行蕴，五者、识蕴。
此略标列名数也。标有二：薄伽梵三字标能说人；略说五蕴四字标所说法。一者色蕴等，如次列五蕴名也。薄伽梵者，梵音也，略翻为世尊，具有六义：一、自在，二、炽盛，三、端严，四、名称，五、吉祥，六、尊贵。又能破四魔义故，名薄伽梵；谓能破烦恼魔、蕴魔、死魔、天魔也。然有经论多用佛名者，随方顺古也。或约悟诸法义边言佛，就显佛德义边言薄伽梵；就体约用，各据一义，并不相违。若但言佛，是略名也，具言佛陀，此云觉者。觉是法，者是人，即有无上正遍觉之五蕴和合假者，名为觉者，即自觉、觉他、觉行圆满之谓也。对法论一曰：『佛薄伽梵，是契经等一切教法平等所依，无师自悟诸法实性，一切教起所依处故』。
略说五蕴者，梵云塞建陀，唐言蕴，积聚为义；佛说一切诸法无量无数，今总略之，不出此五聚法也。如薄伽梵略说五蕴，有二义：一、顺经造论非自臆造故。二、师说文略义深，资广解故。一者色蕴，色有变、碍二义，变谓现象变化而归破坏，碍谓如手碍石，石亦碍手，自他互为能碍所碍。是知色之一字，涵义极广，非仅如普通谓青、黄、赤、白等为色，而四大种所造色、无表色，皆得称色也。又凡言变碍为色，同时即简无为及心、心所、不相应行等，唯色法变而有碍故。二者受蕴，受以领纳为义，谓心心所领取纳受顺、违与俱非之境界，而生苦、乐等之三受故。更因受心所所依之六根开为六受：曰眼触所生受，耳触所生受，鼻触所生受，舌触所生受，身触所生受，意触所生受。此前五名身受，后一名心受。三者想蕴，想以取像为义，心心所领受境界时，无一定分位齐限，有此想心所于所缘境，始有苦乐、怨亲、男女等分齐差别相，而名言由是得以安立。此想亦有种种，曰眼识相应想，耳识相应想，乃至阿赖耶相应想。四者行蕴，有二解：一、广义的，迁流为义。二、狭义的，造作为义。迁变流动者，有为法皆是造作义，及指思心所，此思能驱役心、心所造善、不善业；今从后说。以余四蕴虽亦行为造作流动迁变，而彼法已从特义名余四蕴，故取此名行蕴耳。行蕴、有七十三法，分为二类：一、相应行，五十一心所中除受、想，所余四十九皆是，思心所正此相应行摄。二、不相应行，得、命根等二十四是。五者识蕴，识以了别为义，百法中八识心王也。八识各有明了分别自所缘境之功用，如眼识依眼根了别青、黄、赤、白等色，耳识依耳根了别内声、外声等声，鼻识依鼻根了别好香、恶香等香，舌识依舌根了别甘、辛、苦、咸等味，身识依身根了别坚、湿、煖、动等触，意识依意根了别内外事理诸法，末那依赖耶了别自内我境，赖耶依末那——七八二识互依为根——了别根身、器界、种子等境。于中识所依根，根有二义：一、谓根依处，二、谓净色根。通常人未加审察，不知根义。虽知五官脑筋，亦属儱侗；此五官即五根依处，脑筋似胜义根之代名。小乘人虽知六根中之意根而不明了，谓前念现起之意识，与后念之意识为根，有根识相滥之过失；而大乘明意根为第七之末那，非意识为意根也。
综上所明，十一色法立色蕴，受心所立受蕴，想心所立想蕴，七十三法立行蕴，八识心王立识蕴。然则何故如是次第耶？此有三释：一、识住，二、前为后依，三、起染净。且略举其一：如见青黄等色相——色蕴，而领受故——受蕴，如所领受而了知故——想蕴，如所了知而思作故——行蕴，如所思作随彼彼所作而了别故——识蕴，广如俱舍等明。
乙二 广明
丙一 色蕴
丁一 总举
云何色蕴？谓四大种及所造诸色。
色蕴之相，略有二种：一、触对变坏，谓根境相对门也——即欲色十有色处，上二界色及法界色，并非此门，如上已说。二、方所示现，唯境无根门也。对法抄一曰：『三界中五根、五境，及法处中假实，定所生依处，遍计所起，极略，极回等，有诸名相方所，别名可说示现，皆此门摄也』。四大种者，地、水等四大，即是能造性也。所造诸色者，即彼四大之所造诸色也。此二于一切色法，悉摄无余。及、相违义也，能造所造异故。
丁二 别释
戊一 四大种
云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。云何地界？谓坚强性。云何水界？谓流湿性。云何火界？谓温燥性。云何风界？谓轻等动性。
此有二，初征、后释。云何四大种？征也。谓地界等，释也。释中亦二：初总出体，后别释体。初地界水界等著，是举真四大体。大有四义：一、所依大，谓为十有对色及法处所摄色等诸所造色之所依故。二、体性大，谓四大种遍一切色，无一物而非所造，其体宽广故。三、形相大，谓大地、大山为地大之增盛，大江、大海为水大之增盛，炎炉猛焰为火大之增盛，黑风、团风为风大之增盛，如此四大增盛，形相大故。四、起用大，谓地能载物，水能浮船，火能烧薪，风能拔木，其作用大故；又成坏世界力用大故。种者、因义，类义，此四能为生等五因起众色故，种类别故。虚空虽大不能为因，内种子等虽能为因，体相非大，所余诸法非大非种，由此亦大亦种，故名大种；持业释也。应作四句分别，表示如左：——
┌虚 空……………大而非种 │外 种┐ │ ├…………种而非大 │内 种┘ │坚、湿┐ 大种料简┤ ├…………亦大亦种 │煖、动┘ │造 色┐ │心心所├…………非大非种 └假 法┘
若言四大种，四是数，即带数释。界有多义，至下可辨，且约二义释之：一、界别义，体相不同，各各种子现行异故。二、能持义，四大种能任持自体及一切所造色故。云何地界下，别解释。文中有征、有释。上文虽辨地等是能造大种。然自性各各异故，今特示之曰：地坚性，水湿性，火煖性，风轻动性。此中风轻等动性者，等、谓相似，轻者、所造性，动者、正为能造之风性也，以风自性是动故。盖轻与动相顺相似，故举能似轻相以彰所似风性，论记曰：『风能造与所造相似，故云轻等』。由风性动故，名轻等动性。此四大体为身根所觉一分之触尘，如通俗所谓阴阳与夫科学家所谓质力，皆不外乎此也。问：道家之金、木、水、火、土，与地、水、火、风有何异乎？答：略同通俗所谓地、水、火、风，而与此正明之四大种异。问：此四大种与通俗所谓地、水、火、风有何区别？答：四大者，身根所触之境，以坚、湿、煖、动为体，是为能造；通俗所谓地、水、火、风是所造色，属于显色、形色，为眼根所见之境，以显、形色为体。如青等之地，依显色为体，长等之地，依形色立名。通俗于此所造色境之显、形色而呼为大地，佛法随其俗情亦安立地名。余水、火、风，准此类推。要之、通俗所谓地、水、火、风与大种之不同者，唯于所造之显、形色各立其名而已。故此彼对望，此为触境，彼为色境；此为身根之所触，彼为眼根之所见；此为能造，彼为所造，二者相违可知。
┌坚┐ ┌持┐ │湿│ │摄│ ┌四大种体┤ ├──触尘──┤ ├用 │ │煖│ │熟│ │ └动┘ └长┘ 比较┤ │ ┌地…………色香味触 │ │水……………色香触 └世俗所见┤ │火………………色触 └风…………………触
问：四大种是现是种？若是现行，云何名种？答：四大种是现行触尘一分，对自种故，是现非种。然则何因缘故名能造性为四大种耶？答：一切色法虽皆由第八阿赖耶中亲因缘种生，然要由坚等现行四大为普遍切要之殊胜功能增上缘，彼色、香、味、触等方能生故。故即依此亲近殊胜增上功能假名为种，如瓜豆等种，亦非种言种。问：四大种为大小乘共通之名，其义有无差别？答：小乘以四大为能生一切法之因，大乘为能生一切色法之缘，因谓亲因，缘为增上，此二别也。问：四大种几识能缘耶？答：有三识，谓身识及同时意识、阿赖耶也。盖身识、意识变缘时，须托第八所变缘者为其本质，其境皆为现量性境。独头意识分别名相，属比、非量、影质境。问：四大种大类区别可分几类？答：四大遍于五根、五尘，如是可分为二：一、根身执受大种，二、器界非执受大种。此通有漏、无漏之依、正二报，如佛有清净圆明之报身四大，微妙庄严之净土四大故。
戊二 所造色
己一 总出体
云何四大种所造诸色？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、声、香、味、所触一分、无表色等。
此中先征后释，谓能造四大已彰，今所造诸色应释。所造色者，谓依止大种，即于大种处所，有余造色生，由是因故，说四大种所造诸色。造者、是同一处摄持彼义，名之为造，此有三不相离义：一、一处不相离，谓大种及所造色同住一处，二、相依不相离，三、和合不相离。广五蕴论曰：『造者、因义』。谓以四大种为因，所造得生故。此因有五种：一、生因——即是起因，谓离大种色不起故。二、依因——即是转因，谓舍大种诸造色无有功能据别处故。三、立因——即随转因，谓由大种变异，能依造色随变异故。四、持因——即是住因，谓由大种诸所造色相似相续生，持令不绝故。五、养因——即是长因，谓由大种养彼造色令增长故。如对法一曰：『所造者，谓以四大种为生、依、立、持、养、因义』，即以五因说名为造也。就大种与所造四字合释，大种之所造，属八啭声之第五啭——因声又名从声，六离合释之依主释也。若加色言，五字合释，大种所造即色，持业释也。但大种造色义，略有二说：第一说曰，一切大种造一切色，相依而有，是造义故。——如此聚中有彼大种、所造可得，当知此中及有彼法，故诸大种同聚所有造色相依有者，皆可名造，互得造义，非定属义——互为造义。第二说云，或可大造种子本性各异，后生现行各依自类，自类大种不生现行，此类造种终不生造——自类造义。然此二义，已散见前文——一见解造字，一见大种问答——兹不详述。
谓眼根等下，后释也。此由坚等四大种，轻重离合而成五根、五境及无表色等。于中所触一分者，触为身根之境，此境有十一种，分能造所造之二。今除能造坚、湿、煖、动四大种一分之外，取所造滑、涩、重、轻、冷、饥、渴等，故云所触一分也。无表色等，等取极逈、极略、定自在所生、遍计所起色也。无表色者，无表示于他之色法，即反于表示于他之色法也。吾人动作身体、发动言语，于行善作恶时，对于他人有所表示，使知是善是恶，名为表色。又色表业，即此善恶之表业，同时依于因果之规则，明见如是原因，将来应招如是结果；以之击发于自己之身内，如是击发之原因，无形无象，无表示于他，故云无表色也。此有二种：即律仪无表，不律仪无表是。律仪无表者，其性善，如佛弟子受持三皈、五戒、八戒、十戒、二百五十戒、三百四十八戒等之别解脱律仪而发得无表是。此无表虽无表示于他，然有殊胜功用，其受三皈者，自然不皈依天魔外道等，故受诸戒者，则自然不敢为非，而得以别别离身口之过恶也。若遇恶缘或恶友以巧言绮语相引，事物名利相诱，以诸方便破坏，随顺彼教而犯一杀戒，或行一盗、淫——取不义财，行茍且事，乃至破斋、食肉、打牌、赌博，皆为盗戒所摄；耳听淫声，眼睹美色，脚履邪地，身入青楼，虽未实际接触，亦为犯淫——在当时不过为情面所拘，或势力所迫，偶然失足，后遂造杀行淫以为常，作盗妄动而不知畏者，良由于初次犯戒，无表功用——即戒体失坏故。是以受戒后要严持戒律，为受能引发——无表色体，持能引长也。故古人持戒以防非止恶者，犹若堤防然。盖防水旁流漂荡而损害苗稼，若持戒不严，为恶缘之侵荡，一旦穿破身口之堤防，则永损害善根之苗稼，可不慎欤？不律仪无表者，由身口之恶行而得恶性之无表也。如今世在匪、在帮之结党辈，先由发誓赌咒之表业引发恶无表之功力，遂狼狈为奸，自然敢于为恶耳。此二——善恶无表——虽无可表示，非眼、耳等十有色处所收，仍依地、水、火、风四大种之所造色法而成，故为法处所摄色之一焉。问：如是为意识所缘耶？答：无表固为法尘中之一法，但体是思种，为赖耶之现量境，非粗意识亲能明了。因彼有善恶之功能，意识从是推度而知；不然、定果色等亦应称无表耶？是可知其特殊点矣。
己二 别释
庚一 明五根
云何眼根？谓色为境清净色。云何耳根？谓声为境清净色。云何鼻根？谓香为境清净色。云何舌根？谓味为境清净色。云何身根？谓所触为境清净色。
文段有五，悉明根义。根者、有由依托乃得生长之义，如草木等，由依托于根故，而干而枝而叶得生起长成也。诸识亦然，各有其根，识方现起。然根有二：谓净色、浮尘。浮尘者，——又名麤色根，或名根依处，浮之于外与尘寰交接，即眼如葡萄朵等之浮根四尘，及身之四肢百骸者是也。净色根者，清净之色不可见而有作用者也。论言五根谓净色根也，为眼等五识之所依止，故云为根。
云何眼根者，征释可知。眼之差别总有五种：一、肉眼，二、天眼，三、慧眼，四、法眼，五、佛眼。此中初二眼色蕴摄——修果名天，报生名肉，故欲天眼唯肉非天，非修果故。五眼皆有通二世及三世等之差别，后三眼非蕴摄，于中慧眼、法眼为二无漏根，佛眼通于前四。今论所明眼根，即肉、天二眼也。此有现行种子差别；界门眼通种子，五根门眼唯取现行，今唯现行也。
色为境、清净色者，广五蕴论曰：『云何眼根，谓以色为境，净色为性，谓于眼中一分净色如净醍醐，此性有故，眼识得生，无即不生』。以色者，是眼所行境，而能引发根故；谓举能引发境显所发眼自体也。净色者，以净言简扶尘根，显胜义根也。盖扶尘根为有见有对之麤色，此色清净微妙故喻如醍醐。醍醐由熬乳作酪，自酪出酥，熬酥为醍醐，乃酥精液，不可多得，净极甘美故。一分者，简周遍，谓舌身二根净色遍满所依处，眼等三根不尔，故以一分及周遍，显其差别也。此性有故下，示眼识能生相，文显易知。
云何耳根等者，文有二科，初征后释。净色根义，上已略明，今更举释论——广五蕴论——释之：『根者，最胜自在义、主义、增上义。所言主者，与谁为主？谓眼根与眼识为主，生眼识故；如是乃至身根与身识为主，生身识故』。最胜等三义，成唯识论四、说五识四种依中——一、五色根同境依，二、第六识分别依，三、第七识染净依，四、第八识根本依——同境依，有「依」、「所依」、「有所依」义之别，此五根正为五识之「所依」也。然所依必具四义：一、决定义，谓眼识必依眼根生，无依余根生义。是言决定，简第六识虽以五识为依，然不定故，非决定义也。二、有境义，谓各自有各自所取境义，如眼根有色境，耳根有声境等。是简四大及五尘、种子等，彼虽有决定义，盖非有境也。三、主义，谓要主而有自在力令余法生义也。是简遍行等，彼虽有决定与有境二义，不能为主令余法生也。四、令心心所取自所缘义，谓受想等皆虽取自境，不能令他取也。余心心所虽有具一、二，不能并具四义，唯五色根具四，故为所依。今释论中主义者，举其一义影显余三。或可如上四义唯局五根，主一种通一切根，故约总相释根举主一义耳。最胜自在义、增上义者，此二义俱在根上一义，差别开二种，然俱舍唯举此二，不举主义。最胜自在义者，——根体胜故，名为最胜，根用胜故，名为自在。以一根能了别众色义边，名最胜自在。增上义者，随所依根强弱能依识亦明昧义边，为增上义；谓根强能依识明，根弱能依识昧故。若言一义差别开二种，今论何二义中间安「主」义乎？答：今论意显所依根上具以一了多，及随根明昧之二义，虽同有大势用，然尚有余意——见上文四义中所解主义——故于二义中间安立所依主义以尽其旨耳。谓声为境清净色者，后释也；释中举所取境，显能取根体可知。以上二根取离境，下三根合境取也。俱舍颂云：眼耳意根不至、三——鼻舌身——相违。五根，义林亦曰：『眼耳二根离质用远，离取义增，妙用难测，故别立二通——天眼、天耳——余三根不立耳』。
云何鼻根乃至云何舌根清净色等者，鼻根易知，舌根有异说。释论云：『云何舌根？谓以味为境，净色为性，谓于舌上周遍净色。有说：此于舌上有少不遍如一毛端。此性有故，舌识得生，无即不生』。按：此文初举本论，后释本论，初中征释可知。释论中二：初举所依根，后示能生相。初中复二：初示正义，后举异说。初中周遍者，对上三根一分也。俱舍二曰：『布在舌上形如半月』，是与今论周遍同也。有说下，后辨异说。俱舍对此置言传说以示不信，今论亦尔，故云有说。释此，光记举二说：初说曰：『西方古德相传解云：医方家说：「于舌根中如毛端量，无舌根处，是末磨死节——梵语末磨，此云死节，节者、支节也，是身中死穴，触便致死，颇似神经系或血管等——若针刺著，其人即死。舌中法尔有斯空处」』。后说曰：『于人脑中，有臭极秽不净脑垢，若见饮食，脑垢流出，滴此空处。若无此处承此脑垢，触著舌根，令人呕吐不能饮食』。是性有故下，后释舌识能生相可知。
云何身根等者，释论云：『以触为境，净色为性。谓于身中色周遍净色，此性有故身识得生，无即不生』。释曰：第五明身根中二：初本论，后释论，初中征释二可知。以触者，触有二：能触、所触也。所触中亦二：谓能造大种，及所造触尘也。所造触尘有二十二种差别：所谓滑、涩、轻、重等也，至下可辨。此中即举滑、涩等所触境以显能触身根也。谓于下，后释论。此文亦明根体与识能生相，二科如前可知。上来正释五根已竟。
问：净色简粗色，净色即根耶？答：否！净色可以为根，非净色即根。上曾言之，根增上义，对缘境有发识之殊胜功能故，如眼净色对色尘有能生起了别青黄之识之功能。耳、鼻、舌、身，如应当知亦尔。问：净色根以极微细故，名无见有对，然用今世所新发明显微镜或可能见之耶？答：此乃藉光线增大其功用，虽较前为精明，然犹为上文所明五眼中之肉眼所摄，净色为天眼所见，于天眼中尚非外道五通之天眼能及——佛菩萨天眼能见——况肉眼乎？问：然则吾人无从捉摸耶？答：近今生理学家之神经可以仿髴，日人曾发明之，然谛审观察之，亦不可执定即是。何则？彼生理学家所谓神经者，不外二种：一、丝丝之纤维神经，二、圆圆之细胞神经；此二各有粗细之别，粗者可见，细者虽不可见，然以显微镜瞩之即能了了分明，由是则未可妄为判断以乱真理也。
问：五根一体耶？异体耶？答：有谓是一体，而实不然；各自有各自种子故。又若是一体，眼根有损应能视，耳根有损应能听，而事实上若胜义，若扶尘，随损其一，即失其功用，如瞽盲者等是。又释论言「周遍」、「一分」，亦可见其端倪，倘非异体，焉有此别乎？
问：人之死时，转识先没，第八后舍，彼此依根既是异体，其失应亦如识之有次第耶？答：识亡根即失其为根，固有钩锁之关；然此根为色法，由第八识执持，识舍则坏，无所谓去来。但坏时——唯限五色根，七八识根，刹那生灭，相续不断——有顿有渐：顿者、随死随坏，渐者、一日乃至七日。于此有人遂误认为中阴身者，是未能晓其真相也。
问：眼根依眼依处，耳根依耳根处，乃至身根依身依处，五根既同是各依各之依处，然身根——、舌根，何竟独周遍，其理由安在欤？答：眼之珠捏之能知，耳之朵提之能识，鼻之峰纠之能晓，舌之端刮之能觉，乃至暖、冷、轻、软、硬、涩，曷非身根之感触；其周遍也，不亦宜乎？舌根以味为境，全舌根依处皆能尝味发了别之识，不同眼耳等依处之膜等不能发见色闻声之了别，故舌根亦遍依处也。
问：识所依根，总有二种：谓共依不共依；然究竟何者为共，何者为不共耶？愿闻其详。答：五识共依——即俱有依有四种：一、五色根，是同境依，即今论所明清净色根也。二、第六识是分别依，五识随时皆有，如定中闻声等，不无意识。非耳识独起闻者，尔时定中五识先已灭故。世亲摄论第四云：『五识以意为依，意散乱时五不生故』。谓五识其性钝，无明了用，任运缘境不起分别了知，故依第六明了。三、第七识是染净依，成唯识疏曰：『由有第七识染故，施等善法不成无漏』。乃至广说谓恒与四惑相应故，被染诸识成有漏善污法也。四、第八识是根本依，楞伽经伽他曰：『阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识——第六及前五识——得生』。又瑜伽、显扬说：由有第八识执受色根，五识身依之而转，广说乃至是共依非别依。此第八持诸识种子令生诸识，变五根令住五识，变五境令缘六识；又为第七亲依也。如是诸识同依，非唯一识依，故云共依——第六识以第八识为共依，七八二识互为能所依也。二、不共依，谓前五识依五色根，第六依末那，七八二识互为能所依；此随一识依，非余识依，故言不共。问：五识俱有依有四种，然今论何无简别，但言眼识之所依等乎？答：成唯识论四，会之举四因：一、不共故，谓五识依非余识依故。二、必同境故，谓其缘境必与五识同故。三、此相近故，谓余三依远，唯此依最近故。四、相顺故，谓能所依随名相顺，余依境别故。故不说余三也。
庚二 明五境
辛一 色境
云何为色？谓眼境界，显色、形色及表色等。
于中有征释二科，准前可知。谓眼境界者，简非耳境界等，乃眼根所对，眼识所缘境也。此有三：一、显色，谓青、黄、赤、白等分明显现之缘境也。二、形色，谓于显色分位上长、短、方、圆等有比对之形状者。此二类更开二十三种，即青、黄、赤、白、影、光、明、暗、云、烟、尘、雾、空一显色、长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、是。此中初之十三属显色，后之十种属形色。显色之中以地水之气名雾。日燄名光。月星火药珠宝电等之燄名明。若有余色障光明燄可见名影。翻此名暗。空界显现之色名空一显色。形色之中方者有角。圆谓团圆。形平名正。不平不正。余色易了，故今不释。三、表色，谓有情之动作，其动作凡取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧，乃至口目开合种种施为，皆名表色。但离长、短等无别有体，何则？如鸟之飞——表色，兔之走，鱼之浮，雁之翔。其乌也尖——形色、而黑——显色，其兔也长而灰，其鱼也扁而白，其雁也玄而高，所有差别状态无非一法上之分位假相耳。故同一有见有对之法，动之差别说三，静之或二，究其根本唯一显色而已——此表色依青、黄、长、短等得名，犹名句文由声音屈曲得称，二者比例，其义益彰。等者、等取无情及俱——情与无情之动作也。如水动树摇，人担并行等是。及言相违，显、形、表三种各异故；或义通合集，三皆色境摄故。
辛二 声境
云何为声？谓耳境界，执受大种因声，非执受大种因声，俱大种因声。
此为耳根所对，耳识所缘之境也。是有能发因、所发声之二。能发因者——因指能造大种——谓执受大种为因，非执受大种为因，执受非执受大种为因。前二为情、无情数，后一俱二。执受者，执是摄义、持义，受是领义、觉义，摄为自体、持令不坏，安危共同而领受之，能生觉受，名为执受，领为境也。能生觉受者，谓眼等五根，为第八识亲所执受，遇打摩等事来时，第六识生苦乐等觉，故名能生觉受也。安危共同者，五色根既为第八亲所执受，根危随危，根安随安，故名安危共同也。此中执受义，向有二说，义皆可通，立表如下：——
此中执受者，能生觉受也。其非执受，翻此应知。复次、又分能执受所执受。释论曰：『心心所法是能执受，蠢动之类是所执受』。即依能生觉受示能执受，以五蕴聚身为所执受。蠢动、说文：蠢，动也。又蠢动，犹云动物也。是以色心二法，分能所执受可知。上明能发因有三种，此所发声如次亦有三种，释论曰：『执受大种（为）因（所发）声者，如手相击、语言等声；非执受大种因声者，如风林、驶水等声；俱大种因声者，如手击鼓等声』，此声即为内外大种之所击发。初有执受声中，言等者，等取瞋声、哭声及有表诠、无表诠等。次明非执中，驶者，玉篇云：山史切，疾也。如是瀑流等，言水势所发声也。后明执受非执受大种中，言等者，等箫声、笛声。广如小乘之婆沙、俱舍、入阿毗达磨论说。大乘中亦有数说，兹汇图如下，以资参考。
┌可 意┐ │不可意├────────────损 益 故┐ │俱相违┘ │ │因受大种……语 等 声┐ │ │因不受大种…树林等声├─────因差别故│ 对法论之十一声┤因俱大种……手鼓等声┘ │ │ 相 故├五因相配 │世所共成……世俗所说谛非谛等┐ │ │成所引………诸圣共许因成起说├─说差别故│ │遍计执………外道执心因彼言说┘ │ │圣言所摄……可信至实言 ┐ │ │ ├───言差别故┘ └非圣言所摄…不可信不实言┘ ┌螺贝声 ┐ ┌可 意 │大小鼓声 │ │ │舞声 ├─因执受大种声┤不可意 │歌声 │ │ │音乐声 │ └俱相违 │俳戏声 │ ┌可意 │女声 │ │不可意 │男声 │ ┌可 意 │俱相违 │风林等声 │ │ │因手等相击出声 瑜伽一┤明了声 ├─因不执受大种声┤不可意 显扬一┤因寻伺扣弦拊革声 │不明了声 │ │ │依世俗声 │有义声 │ └俱相违 │为养命声 │无义声 │ │宣畅法义而起言说声 │下中上声 │ ┌可 意 └依托崖谷而发响声 │江河等声 │ │ │斗诤諠杂声├─因执受不执受大种声┤不可意 │受持演说声│ │ └论义决择声┘ └俱相违
辛三 香境
云何谓香？谓鼻境界，好香、恶香、及所余香。
此鼻根所对，鼻识所缘之境也。通常虽以香为臭之对，但香亦能摄臭，故曰好香、恶香，恶香即是臭故。对法疏二云：『问：何故蒜等名香非臭？答：俗中所说香亦称臭，谓言臭如兰』，乃至臭亦名香，可以见矣。所余香者，好恶二香所余之平等香也。释论曰：『好香者，谓与鼻合时，于蕴相续有所顺益。恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续有所违损。平等香者，谓与鼻合时，无所损益』。初中与鼻合时者，简色声二种离境，谓眼、耳二根离中知，鼻、舌、身三合中知故，故云合时。合者、至时名合。于蕴相续者，二十唯识论疏上曰：『言相续者，有情异名，前蕴始尽后蕴即生，故言相续』。成唯识论疏七末云：『相续者是身』；又曰：『身者相续异名』。于者、境第七，即蕴之相续同体依主释也。有所顺益等者已下，三香如应示益、损、俱。此约境示损益，若约情损益各通三香。对法疏曰：『好等三，若依境说，好益、恶损、平等双非；若依情说，香臭俱有益损之义』。又对法论一：香差别分三种为六法，又建立之以三因，今以图示。
好 香………………如沈麝等────────┐ ┌─┐ 恶 香………………如蒜韭等────────┼─损益故─┤三│ 平等香………………如块石等────────┘ 如声境 │因│ ▲相故──┤ │ 俱生香………………如香茅等────────┐ 摄取义 │相│ 和合香………………如香等─────────┼─差别故─┤配│ 变易香………………熟果等熟变时增香────┘ └─┘
同疏二曰：『问：好恶等三摄法已尽，何须更立俱生等三？答：事类不同，立初三种；起用时别，复立后三。或将境就心，立初三种；忘心说境，复立后三』。又俱舍一：好香差别，分等、不等香为四种。于中好香恶香之中能滋养身体者为等香，反之、能损害身体者，为不等香云。
辛四 味境
云何为味？谓舌境界，甘味、醋味、咸味、辛味、苦味、淡味。
此舌根所对，舌识所缘之境也。味、即所噉，是可尝义——通常为滋味。有此甘等六味，是味之差别。然通俗只有五种，彼将淡摄甘味中，以甘淡不异故；若仔细审察，甘是甜味，淡是淡白故。瑜伽加可意、不可意、俱非为九种。对法又加俱生、和合、变异，列十二种。显扬有可、不可、俱非，并俱生等合六，以辨苦醋等六味体相之损益——可意等三损益差别，差别——俱生等三起用差别。如是若约境，应有十二细分；约情以谈，则甘味为瑜伽显扬之可意，及对法显扬之变异所收，淡味为瑜伽显扬之俱非所收；于此益见世法与佛法之浅深精粗者矣。
辛五 触境
云何名为所触一分？谓身境界，除四大种余所造触，滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。
此除大种之一分身根所对，身识所缘之境界也。言所触者，谓触有二：能触、所触。能触中分二：一、触心所法，二、能触身根及身识。所触亦分二：一、能造四大种，二、所造触处也。今言所触一分者，于所触中唯取所造除能造，故言除四大种。对法疏云：『于所触中唯取所造，故言一分也，谓身境界所触法』。除四大种余所造触，释一分义；广论、纂注之说非是。滑性下列七触名，释论曰：『滑谓细软；涩谓麤强；重谓可称；轻谓反是；煖欲为冷，触是冷因，此即于因立其果称。如说：诸佛出世乐，演说正法乐，众僧和合乐，同修精进乐。精进勤苦虽是乐因，即说为乐，此亦如是。食欲为饥；饮欲为渴；说亦如是。
案：婆沙解触有二说：初说性类各别义，谓但由大种性类差别有生滑果乃至有生渴果。后说四大偏增义，谓水火增故滑；地风增故涩；火风增故轻；地水增故重；水风增故冷；风增故饥，谓风增故，击动食消引饥渴生，便发食欲；火增故渴，谓火增故，煎迫饮消引渴触生，便发饥欲。此二、于有部宗前说为正。若配今论者，解滑、涩、重、轻四种，初说应理。瑜伽云：『于大种清净性假立滑性，于大种坚实性假立重性，于大种不清净不坚实性假立涩性及轻性』。是虽假实异说，性类差别义一同也。又解冷等三，后说应理，瑜伽云：『由水与风和合生故，假立有冷；由阙任持不平等故，假立饥渴及弱力』，一同也。虽和合与偏增异，义相似故。
等者，等软、缓、急、饱、力、劣、闷、痒、黏、老、病、疲、息、勇十五法也。今列七名中，何故初四法安性言，后三法无之？盖后三从果名立——软等十五法亦同，此四自性立名；以从自性立名故，持业释也。正理论云：『滑即性故言滑性』。余三以从果立名，故有财释也——全分有财。释论所举之滑，谓细软等中。煖欲、食欲、饥欲，是心所欲数，由内身中有触力令欲煖，有触力令欲食，有触力令欲饮，所令之欲名冷、饥、渴；即是由其能令之触，即能令触从果为名，名冷饥渴。以冷、饥、渴三相隐而难知，若不约果以明其体，则无从显现，故引诸佛出世乐等之颂，以证因立果名。盖佛出世乃至精进非是乐，能生乐故，称佛为乐等也。
庚三 法处色
云何名为无表色等？谓有表业，及三摩地所生色等，无见无对。
文有二段，初征后释。初无表色者，旧云无作色。前五境如次五识所缘，无表色第六意识所缘，法处摄也，体即善恶之思种子功能也。然就其名色义边，有大小乘异：大乘就所防所发义边名色，谓彼善思种子上有防身语恶及发身语善功能；又恶思种子上有发身语恶及遮身语善功能；其所防善恶、所发善恶俱据身语，就其所据义边，假名色也。表无表，义林曰：『其无表色实是无表，无表示故。而体非色，亦从所发所防假名为色』。小乘异之，俱舍有二解：第一说、随所依义，谓所依表色有变坏故，能依无表随之名色。第二说、约所依大种义，谓所依大种变碍故，能依无表亦名色。今言无表者，遮诠之称，非六释摄故，如无明等。色者、通于一切，以别简总，言无表色，依主释也。等者、向内等也。后释中、有表业者，对无表；表谓表示，表自内心示他故，即色处中表色也。业者、造作义。有者、对无言有、非能所有之有。体即身语二法，故释论谓「身语表」也。
三摩地所生色者，即定果色；或定自在色——由定力自在所变色，名定自在色；或自在所生色。三摩地为七定名中之第二等持定。（按：七定名，一、三摩呬多，此云等引。二、三摩地，此云等持。三、三摩钵底，此云等至。四、驮那演那，此云静虑。五、质多医迦阿羯罗多，此云心一境性。六、奢摩他，此云止。七、现法乐住。又、此七略言之不出三观：一、奢摩他，二、三摩钵提，三、禅那是）：谓以平等持心心所俱于境转，或平等任持双离沉掉，故名等持。前解但专注境义，地通定散；后解有止有观，即名禅那。所生色三字，义贯有表业与三摩地。
初有表业所生色者，表为能引，引起无表色相故，此通身语表业之善不善。故释论曰：『谓身语表，此——身语二法——通善、不善、无记性。所生色者，谓即从彼善不善表所生之色，此不可显示，故名无表』。盖身语表业者，能生体相也。然此体相，若以色处中表色为体曰身表，若以声为体曰语表，二者皆假非实。又身、语二业，表善恶故，假名善恶，实是无记，不能招当异熟果故，从业——即思心所为假也。业虽通三，而身语从思所发，所发是表，非是真业耳。无表、义林曰：『身语二业，假表业体，实是表色，而非业性』。又唯识论云：『或身语表由思发故，假说为业』。五十一说：『一切表业皆是假有，其发身语现行之思实是业性』。由此理教，故说为假。问：若尔、论文何但言身语为表业，不及意业耶？答：小乘唯以身语二为业，此论名三乘共教，文相影略，据意应有。唯识论云：『能动身思说名身业，能动语思说名语业，审决二思意相应故，作动意故』。如是论文处处皆有，不遑枚举，思之可知。云何审决二思？成业论等说思有三种：一、审决思，将发身语先审决故，二、决定思，起决定心将欲所作故，三、发动思，正发身语动作于事故。由是观之，身、语二业正第三发动善不善思为真自体，但唯取现行；意业以前二思为体也。此发动现行之善不善思，虽实非身语表色，约所防所发义边，假名身语表色，其性无记；依思动作，义通三性，故云身语表通善、不善、无记性也。彼所生色等者，意谓从善生名律仪无表，从恶生名不律仪无表。然无论其善律仪或不善律仪，要之、不外依思种子上立故。唯识论云：『此或依发胜身语善恶思种增长位立』。又成业论曰：『思差别者，简取胜思，能发律仪、不律仪表』。由此思故，熏成二种殊胜种子，依二种子未损坏位——善无表犯戒则坏，恶无表行善则损——假立善恶律仪等无表，可谓明证矣。此又名受所引色，受谓领受，引即引取，如受诸戒品，戒是色法，所受之戒，为受所引色也。
后三摩地所生色者，释论解之云：『谓四静虑所生色等』。静虑、梵语驮那演那，旧讹云禅那，是色界定及所依地，并云静虑，通摄有无心定及漏无漏、染不染，依色四地。静者、寂静，即是定用；虑者、审虑，即是慧用；依定慧均等，故名静虑。此简慧多定少——中间定，慧少定多——无色界定，皆非静虑，显四根本定，亦静亦虑，定慧不二所生之定果色也。然则瑜伽何言定果色非唯色界四禅，无色定亦能现起耶？五十三说：就业生色，说无色无，非就胜定；若就胜定，则通色无色——八根本，非八未至定。而今唯言四静虑所生者，就业生色。业所生者，触处大种也，即异熟、长养、等流、身根、身俱意识、第八识也；非就胜定，故不相违。言胜定所生色等者，即以殊胜定力于一切色皆得自在；谓入定者，所现光明，或变石成金，乃至见一切色像境界皆有实用，如入火光定则火光发现，入念佛三昧定，则极乐圣境弥陀相好皆现前等是也。
问：此无表色是能造性，抑所造性耶？释论答之云：『是所造性，名善律仪不善律仪等』。是者、八啭声中体声，即指上所明无表色并定果色自体。所造性者，表无表，义林曰：『准显扬一云：律仪色依不现行法建立色性，不律仪色依现行法建立色性。此意总说表与无表律仪色，皆依所防身语以假名色，即显三界别脱、定戒、无漏色等皆是能造，欲界所防造恶身语四大所造』。造色、义林明：就能所造，有即质造与离质造二种中，是离质造。彼言所造色与大种处相离者，名离质造故。又定果色大种生者，法苑五本：就胜定果色三门分别中，第三举大种生一门，其中引瑜伽、显扬等五文广释。诸无表色相类虽同，善恶性殊，故分律仪与不律仪。等者、处中无表，谓非律仪非不律仪也。然处中无表立不立有异义，难陀论师不立处中无表，护法论师立处中无表，今安慧广论与护法师同义，故更云等也。
问：别解脱无表，上云依思种假立，而定道二戒无表，所立云何？答：表无表章曰：『静虑无表，以法尔一切上二界十七地中，有漏定俱现行思上，有防欲界恶戒功能为体……无漏律仪以法尔一切上地所有无漏道俱现行思上，能断欲界诸犯戒非功能为体』——此二皆随心转戒，体俱是现行思。显扬文云：不律仪色，依现行法建立色性，指依现行思立有表，非立无表。现行思者，造作义故，是业义故。释论「亦名业」，即示定、道二戒无表体也。又云：亦名曰种子者，指律仪不律仪无表。成业论示定、道二戒外，一切善不善律仪无表，皆依思种子立是也。
假实云何？定道二戒，通实通假，所余一切无表，皆假立也。显扬义林，皆有明文。等者、等极逈、极略、遍计所起色也。极逈谓即此离余碍触色，极略谓极微色，遍计所起谓影像色也。无见无对者，非眼识所缘，眼根所碍之色境也。谓意识所缘，法处所摄之五种色法，总为无见无对色耳。释论曰：『如是诸色，略有三种：一者、可见有对——为能所碍者为有对——，二者、不可见有对，三者、不可见无对。是中可见有对者，谓显色等——等一切形色等。有说：有见有对唯显色，以形、表色为显色之分位，是意识分别所安立故——；不可见有对者，谓眼根等——根指胜义五根，等声香味触——；不可见无对者，谓无表色等』。其文易知，足资参鉴矣。
丙二 受蕴
云何受蕴？谓三领纳：一、苦，二、乐，三、不苦不乐。乐、谓灭时有和合欲；苦、谓生时有乖离欲；不苦不乐、谓无二欲。
此中有二，初征后释，征可知。释中复为二：初标列，后随释。初、谓三领纳，领即领受，纳是纳入；境有顺逆，而能领纳之心随之亦异，故曰三领纳。领纳者，受之自性也。成唯识论云：『受谓领纳顺违俱非境相为性』。盖顺境则生乐受，逆境则生苦受，中容境则生不苦不乐受。于是眼识领纳色曰眼触所生受，耳识领纳声曰耳触所生受，鼻识领纳香曰鼻触所生受，舌识领纳味曰舌触所生受，身识领纳触曰身触所生受，意识领纳法曰意触所生受等。对法依四因、五位、七类差别，总说二十七受差别，位虽有多，然不外适悦、逼迫、俱非之三类故。此三皆通有、无漏，见、修及非断三，学、无学、俱非，并善、不善、有覆、无覆四等。然有处分为五受者，乃自苦乐中离出忧喜故：即五识之领顺违境云苦、乐，意识之领顺违境云忧、喜。如次依有分别、无分别建立也——五识无随念、计度二分别。问：此中于苦、乐离出忧、喜，为五识与意识差别，何故于舍受无此差别耶？答：适悦逼迫身心相，前五第六各异故。谓苦、乐无分别转，忧、喜有分别转。又苦、乐二种依尤重，忧、喜二种依轻微，舍受不尔，非逼非悦，此相在五、六识更无异故。又无分别而平等转，故不分之也。问：总一受心所，依开合不同而有三受、五受差别，然其建立根本之义安在耶？答：约受领于境义边，建立三受门；约根生义边，建立五受门。举图示之如左：
又佛果之无漏心，及因位之有漏心，受有差别：
乐谓下，后随释也，文中自有三段可知。大凡人之感受乐时，初则或自不觉知，久则习以为常，直至谢灭，方知其乐也不可再得，而更生希求，如鱼离水者。然感受苦时，触处便知，即希乖离，犹探汤者是。俱非之受于此二者相反，无离合希欲故。然此单就显麤相论，若就细相论之，于乐受已得固生不乖离欲——和合欲，未得亦有希合欲；于苦受已得固生乖离欲，未得亦有不合欲。如是之义，可参阅唯识述记，自有详释。
综上所说，受有苦、乐、舍之三受，或加忧、喜之五受。有通六识有者，有局前五者，乃至七八二识等之种种差别。若克论之，一切有漏位中，所有三界二十五有，无一非苦，奚喜乐等之有哉！所以者何？是有漏受心故；若三受者，乐灭时是坏苦，苦生时是苦苦，舍受非苦乐，刹那有生灭，即是行苦。又乐受于未得希得，希得不遂，求不得苦；已得复失，得不永得，爱别离苦。复次、苦生时为生苦，乖离不能怨会苦，苦之不尽阴盛苦。三受既尔，五受准知。若佛果无漏受心则不然，乐则常乐，舍受平等，寂然无苦之发生矣。
丙三 想蕴
云何想蕴？谓于境界，取种种相。
文有二，初征后释。初想蕴者，想、是遍行中之一也。此总有二种：有相想、无相想也。有相想者，能取诸境界，随起彼彼言说，而具明了、分别二种，名为有相想。此有种种差别，或随所依立六想身：眼触所生想——眼根对色，眼识于中所取是白是黑非白非黑之分齐相者，即此眼触所生之想心所之作用也——；耳触所生想；鼻触所生想；舌触所生想；身触所生想；意触所生想——于一切境能明了分别，例如同时意识闻有音声，即于其中取有合乎道理之分齐者，安立能诠之某某名相于其义理中之自性差别，复施设之为如何如何之所诠等——是。或约境界，有欲界、色界、及空无边处、无所有处等差别：欲界想者，小想也，下劣故。色界想，大想也，增上故。空无边、识无边处想，无量想也，无边际故。如是等虽有境麤细差别，然随具明了分别二种而于境界起言说，故皆有相想也。无相想者，或能缘或所缘，若阙分别若阙明了，或二种共阙是名无相想也。如欲界中婴儿未学语言者，虽于色起想，而不能了此名为色故；非想非非想定，彼地及定不明，不能图画诸境界相，虽彼散心亦无想，今从定说；及涅槃无相界定想。对法论曰：『离色等一切相，无相涅槃想故名无相想』。涅槃经三十一曰：『涅槃离十或十三相加苦乐舍，涅槃离此相，立无相名』。缘彼相名无相想，非能缘彼相分，无境无相故。如是差别，广分别如对法疏说。此中依有相想为论，其旨可察。
谓于下、后释，成唯识论曰：『想谓于境取像为性——依彼所触之境而取像——施设种种名言为业』。如见青黄等色，于中取像曰：此是青，此是黄，推之于万物，皆然。谓要安立境分齐相，方起种种名言——谓此法非彼法等，作此分齐而取共相，名为安立；由取此像，便起名言，此是青等。性类众多，故名种种。相谓相状，对法疏出有十种：色声等五境，男女及生异灭相；涅槃有十三等，皆为想之所取而安立也。
│…有明了不分别………如无想界即涅槃…│ 明了│ │ │…有分别不明了………如有顶定等………│…无相想 分别│ │ ├─有明了亦分别───一切有想────┼─有相想 四句│ │ │…有非明了亦非分别…如孩等……………│
┌─狭 小 想─┐ │ │ ├─广 大 想─┤ │ ├─────有相想 ├─无 量 想─┤ 瑜伽五十三─┤ │ ├─无所有想 ─┘ │ ├─有 顶 想─────┐ │ ├─无相想 └─一切出世学无学想──┘
┌─狭 小 想……………│ │ │ ├─广 大 想……………│ │ │ ├─无 量 想……………│………世间想 瑜伽五十三─┤ │ ├─无所有想 ……………│ │ │ ├─有 顶 想……………│ │ └─出世学无学想……………………出世想
丙四 行蕴
丁一 总举
云何行蕴？谓除受想，诸余心法及心不相应行。
此总举文中，亦有征释二。初行蕴者，行、迁流义，蕴、积集义，谓一切心相应法等，念念落谢不少留住，故名为行。然诸论中明行蕴体有总别二种：总者、以诸相应法及不相应法为行蕴体，今论及百法论等是也。别者、遍行中之思心所为行蕴主，谓于诸行中由思最胜——造作力用——能作心等令善染等故；又由令心差别，不相应等分位行相各别故。对法论曰：造作相是行相，由此行故，令心造作，谓于善恶苦乐等品中驱役心故。是即说一思为行蕴主。主者、一切行法之导首，约据胜为论也。故他处经论，说六思身为行蕴，或有五种差别说行蕴，或有三种差别——一、胜差别，以思心所一切行中最胜故；二、所依差别，即六思身；三、依施设差别，善染分位等——明行蕴，举表如左：——
别境五约增胜 │…思为蕴主 …│ │……思…│ ├胜差别─┐ ┌─：…一为境随与 │ │…此中摄遍行中…│ │ │自： │ 除受想余三 │ │ ：…二为彼合会 │ ┌─眼触所生思─┐ │ │性： │ │ │ ├─┐├─：…三为彼别离 ┌─┤ ├─耳触所生思─┤ │显││ ： │对│ │ │ │ ││瑜：…四发杂染业 │ │ ├─鼻触所生思─┼────依差别─┤扬││ ： │法│ │ │ │ ││伽：…五令心自在转 │ │ ├─舌触所生思─┤ │论││ ： │论│ │ │ ├─┘│论：…一由境界…六思身 └─┤ ├─身触所生思─┤ │ ├─： │ │ │ │ │ ：…二由分位…二十四不 │ └─意触所生思─┘ │ │ ： 相应 │ │ │差：…三由杂染…本惑随惑 │ ┌─诸善思…信等十………│ │ │ ： │ │ 一法 │ │ │ ：…四由清净…信等十一 │……├─杂染思…本惑十随惑…│ │ │别： │ 二十不定四 ├施设─┘ └─：…五由造作…思遍行三 └─分位差…二十四不……│差别 别境五 别思 相应行法
谓除受想下、后释也。受、想二法，如上所明，已为别蕴，故今除之。问：对法论除受想思三，今论何故不除思耶？答：彼论别相建立，思为主故；此论总相释蕴，唯除受想。问：前略标文内，于二义中取造作义，今复云为迁流义者，何耶？答：前以广狭为论，今是据实而说，文互影略，义益周显，有何相违？问：心所相应及不相应法皆行蕴摄，今何除受想各别建立乎？答：此有二义：一、有外道等计受、想为生死因，修八等至无色定，此二最胜故，别成二蕴，故非此摄——理实此二亦思造作令成善染法，此约据胜为论。二、余蕴虽亦具造作迁流之义，而彼诸蕴摄行少故，各受别名，此蕴摄行多故，独得总称——此约摄行多少为论。
丁二 别释
戊一 心相应行
己一 释心所名义
云何名为诸余心法？谓彼诸法与心相应。
此中云何名为诸余心法者，问也。次上既言除受、想诸余心法，受、想二法上已专明，但未知诸余心法者何耶？谓彼下、总答之也。彼诸法与心相应者，心、谓八识心王；彼诸法，六位五十一心所法也。心所法者，以其皆心家所有法也。此有三义：一、恒依心起，盖心王为主，心所为辅，无主不能独立，故必依之而起。二、与心相应，心王既起，心所亦必同时起而相应，绝无先后各出之理。三、系属于心，心所虽有众多种类，善恶又不一致，而各率其眷属归系于每识心王之下。合此三义，名心所有法。又相应者，谓此心法常与心王同依——同一俱有根开导依；同缘——同缘一境，王缘总相，心所缘总别相；及与同时——同一刹那而起。若约小乘，更有同行，今依大乘，心法与王不同其行。所以者何？由心法等与王行相各各不同，如缘青色，心王自变，心法自变，是故不同。此之心法与其心王各缘诸境，一时相应，心起即起，心无即无，如王左右不离于王，心数相应，亦复如是。准上所明相应之法，必具四义：一、心心所见分——即行相——各异，二、时同，三、依同，四、所缘事等。等者、相似，事谓相见所依自体，即各各心心所所有自证分体，平等相似。光记十七曰：『事平等者，事之言体，显各体一，故言事等。于一相应心心所中，如心体一，诸心所法体亦各一，必无二体一时俱行。此约刹那同时体等，非言前后异品数等』。
己二 明六位差别
庚一 总辨差别
辛一 列名
彼复云何？谓触、作意、受、想、思；欲、胜解、念、三摩地、慧；信、惭、愧、无贪善根、无瞋善根、无痴善根、精进、轻安、不放逸、舍、不害；贪、瞋、慢、无明、见、疑；忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害，无惭、无愧，惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知；恶作、睡眠、寻、伺。
初征可知。列名中，除受、想，如上已明。其列次第，诸论有异。瑜伽、对法、显扬、百法等论，作意触次第，今论及唯识触作意次第也。彼瑜伽论等约观行发修次第，谓二乘及地前菩萨观行皆依作意而修，故作意之次列于触等。今论及唯识等约法相生起次第，谓三和直生触而作意现前，是以境为先故。又具列遍行五数，恐是草误，以受想二已除故。此中总列五十一法，而释文中于根本烦恼之不正见复开五法者，约行解不同也。其开合虽异，慧性是同，义亦无妨。
辛二 配属
是诸心法：五是遍行，五是别境，十一是善，六是烦恼，余是随烦恼，四是不决定。
此中自有六节：第一、五是遍行者，于前总举门中依别蕴义除受、想二，今此显类同言此五，故曰五是遍行。遍周遍义，行起行义，此五无论何时何处何心何性均能等起，故曰遍行。由是一切心所虽有性用各异以显差别，而大类之攸分，犹在斯四义矣。故瑜伽以此四义——时、处、心、性——废立心所差别曰：一者、善等三性遍不遍，二者、三界、九地遍不遍，三者、刹那相续，四者、彼此同时俱起不俱起。就此四义，或有具二，或有具三，或四咸具，遂有别境善等六种之差别耳。第二、五是别境者，谓所缘境事多少不同，能缘心性乃起自所缘特别之境，故名别境。详言之，于境不遍，阙刹那相续、俱起之二，各各别缘其境以生心也。五者、欲、胜解、念、定、慧也。是者、体声，即指五法之自体。第三、十一是善者，明善心所类也，即信等十一数是。所言善者，二世顺益故。此十一自体即善，唯善心所可得生故，是以总束称善也。又此中、于四一切，唯具遍一切地之一种，不具余三可知。第四、六是烦恼者，总束贪、瞋、痴等六法也。若别开之，则有十法。后作释中开五见，一一有释，至下当知。此六法为惑之根本，余惑皆此等流、分位差别，故名本惑，是为根本烦恼。烦性即恼，持业释也。第五、余是随烦恼者，明大中小之随烦恼也。余者、本惑六法之余，即指忿恨等二十法故。若依瑜伽则有二十二法，更加邪欲、邪胜解故。此二十惑，皆本惑等流性，随彼生故，称随简本，能随所随异故。烦恼之随，依主释。若以随烦恼三字为自名，他一分有财亦得，亦称随惑对本惑故。是此本随二惑，于四一切皆不具，不通三性，不遍九地，非相续，亦不俱起故。第六、四不定者，恶作等四法也。对法疏举三因以明不定义：谓此四于善染等三性皆不定故，非如触、作意等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。又释论解此及简别曰：『此四不定，非正随烦恼，以通善及无记性故』。瑜伽抉择分合六位为五位，即不定四摄随惑中。盖彼论意，谓此四法虽通三性，于中染义增故，依之摄随惑中，六位而为五位也。今安慧论师通之言「非正随烦恼」，非正言，显一分通染性义也。『以通善及无记性故』下，述所由，通三性故。此不定于四一切中，惟有一切性之一种，无余三可识。
庚二 别明体性
辛一 明遍行
壬一 明触
云何为触？谓三和合分别为性。
于此科段中，除受想二，如前既辨。今文有征释二。释中，三和者，三、谓根境识，和者、简乖违。谓若眼根、声境、鼻识，如此三法，纵并起不名和，三法各乖违故；唯于六根境识中，随应相顺生起名三和，谓如眼根、色境、眼识等也。成唯识论曰：『根、境、识更相随顺，故名三和』。又纵相顺法，若阙一法，则不名三和，谓唯根境二起，识未起也。论疏曰：『正三和体，谓根、境、识。体异名三，不相乖违，更相交涉，名为随顺。如识不生，唯根境起，名为乖违』。
合者、十句义论曰：二不至至时名合。今合三种，是有已合未合，未合位三法各住本性，后至已合位，各更有顺起心所功用，故云三和合。若此三法居种子时及未合位，皆无顺生心所功能，则不名三和合也。如是三和合者，虽云有触，非即是触；触是三和合所生果，三和合是触能生因也，故曰三和生触。触与三和：一者、依三和合，二者、令三法合，三者、似彼三和。分别为性者，成唯识论云：『触似彼起，故名分别』。疏释之曰：分别之用，是触功能。谓触之上，有似前三顺生心所变异用功能，说明分别。分别即是领似异名，如子似父，名分别父。谓根等三合时，其相用异自体，而能有生心所功用，是名触，此触之正生心所位名分别，即能似彼根等三故。如世间父能生子，此子似父，而父子自体分别，此亦如是。三和能生触，触虽似三和，与三和分别，而亦能生心心所，是触自性也。
壬二 明作意心所
云何作意？谓能令心发悟为性。
文有二，初征、后释。初、作意者，作动于意，故名作意。后、令心发悟为性者，发、谓发动，悟、谓警觉，能发动于心使之现起，能警觉于心使之趣境；使之现起者名种子作意，使之趣境者名现行作意也。种子作意者，作意之种子激厉心心所之种子，使其现行——但彼心等种，生缘未合时不可定生，生缘已熟当生种子引发之，是作意功能也。现行作意者，心心所沉闷时，而提醒之使其趣境。例如心王寂静意念俱泯之时，以业习种子之力鼓动此心，不觉作意，如鱼喷沫，由是心动境扰，苦乐毕现矣。
壬三 明思心所
云何为思？谓于功德过失及俱相违，令心造作，意业为性。
于中有二，初征、后释，释中又二：初举所行境，后正举所作法显能作体。初中、功德者，谓由善业招感之顺益境；过失者，谓由恶业招感之损害境；俱相违者，谓由无记业招感之非顺非违不动境：此三是心心所所行境也。于者、境第七啭，可知。令心造作意业为性者，后、正举所作法显能作体。心、谓心王，造作者、思维筹度，意、心心所总称，业、通身、口、意三业。意谓此思于善恶等境，取正因等相，思维造作驱役心心所，同趣所行之善恶境也。故释论云：『此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁』。即显此思若有时，彼心心所等缘境必现在前，犹如磁石势力，能令铁有动用故也。
此三遍行心所——受、想亦尔，如上说四义，常遍于一切性：无论为善性，为不善性，为无记性，每一性起，必俱有此五心所。又遍于一切心：无论显著之五、六等识，或细微之七、八等识，每一识动，必俱有此五者。又遍于一切地：一切地者，欲界则为五趣杂居地，色界则为初禅离生喜乐地，二禅定生喜乐地，三禅离喜妙乐地，四禅舍念清净地。无色界则为空无边处地，识无边处地，无所有处地，非想非非想处地。无论何等地，必有此五者。又、遍于一切时：一切时者，长时如经多劫，短时如一刹那，无论何种时，必俱有此五者。统一切性、一切心、一切地、一切时，无非此五心所之所周遍游行，故曰遍行。
辛二 别境五
壬一 明欲心所
云何为欲？谓于可爱事，希望为性。
可爱者，即所乐之事；事物之境，心依之而起希望，是为欲心所之自体也。所乐者，谓欲观境，不简欣厌求不求，随于何境作意欲观察处，必有欲数，故曰事事物物之境能起此心也。此有异说不同，可参观唯识疏。
壬二 胜解心所
云何胜解？谓于决定事，即如所了印可为性。
于征释二科中之释文有三节：初定所缘境，次示能缘相，后正明自体。谓于决定事四字，初定所缘境也。决定者，简不定不决；此中不定，就所缘境，不决就能缘心。对法疏云：犹预境及非审决心，无胜解生故。今言于决定事，先示所缘境也。即如所了者，次示能缘相。成唯识论五曰：『邪正等教理证力，于所取境审决印持』。今如所了，亦即由邪正等教及道理修力而决了故。谓即于所缘境，由邪教者决定邪理，由正教者决定正理等是。印可为性者，后正示自体。印、即可，谓是事必尔，彼不尔也，凡物决定云印可，言印可即决定故。
壬三 念心所
云何为念？谓串习事，令心不忘明记为性。
征释可知。释中、于串习事等者，于、境第七啭，事、业也，是举念所记之境。有处云曾受境，今论言串习事，盖彼约所记境，此约能记心，各据一义，并不相违。心不忘等者，正释体。谓不忘失与明记二义名念，若于曾受境而不明记，念不生故；或于曾受境不忘失而缺明记，虽生而不分明故，故具二种，正名念也。释论曰：『惯习事者，谓曾所习行，与不散乱所依为业』。曾所习行者，即于前所行过经验之事明记，能缘心中而不忘失之谓。例如：先于某日随众打七念佛，于中有一念相应，顿见胜境，明明了了，迄至今日，尚能忆想是境而不忘失者，即念心所之功用，以念能通于三世故。又若听讲，耳识缘曲屈之声音，意识了达其义理，明记不忘，亦念心所之力也。然通常以念为妄念，如所谓「打得念头死，许你法身活」，及起信论之「心体离念」等，盖不知念通善、恶、无记三性。起信等但依染污一面而言，非念悉是染污，如念佛、持咒、诵经，乃至禅门参看话头，念念追问，刻刻究寻，无非善念；若无善念为基，定心从何相应？观慧从何引生？故曰：由念生定，由定发慧，由慧断惑，惑断证真。又、四法迹为三学所依，其义尤为显著。何谓四法迹？无贪、无瞋、正念、正定是。此四能令三学增上，谓无贪无瞋令戒学增上清净，正念令心学增上清净——于所缘应无失，持心令定故——正定令慧学增上清净。且四法迹中，念是定因，定由念住故，定是念果，是念所引故。复次、乃至根本无分别智亲证真如实性，亦应有念，不尔、后得智中无此明记功能故。如是应知念为断染成净超凡入圣之一大基础也。
壬四 定心所
云何三摩地？谓于所观事，令心一境不散为性。
于中有二，初征后释。释亦二：初举所注境——于所观事，后示能注相。梵语三摩地，此云等持，平等持心令至境故。不简界地定散，凡一切有情，任运所起，专注不散，皆得此名——如念佛、数息等。故与三摩呬多等制伏沉掉，调畅身心专注名定，自有通局宽狭之别也。于所观事，是举所注境也。此境要依圣教所说而缘，久久功致，于所缘境明证了解，心明智生，能知德失等相，如次即闻、思、修三慧也。释论云：『所观事者，谓五蕴等及无常苦空无我等』。五蕴等，凡圣之通观，谓常、乐、我、净四倒也；圣者观身不净，观法无我，观受是苦，观心无常；凡夫外道依邪教邪师，非常计常，非乐计乐，非我计我，非净计净而成四倒。无常苦空等，约十六行相，见道之四谛观也。——所观事之事字，应有二释；一、事相，谓四谛十二因缘等；二、体事，谓法身真如等；其义皆通。令心一境不散为性者，正示心能注相，即定心令心心所专注一境，不散不乱，而成现量之三昧境也。又、专注言应活看，非执定心前后唯缘一物，但随所注心缘多少境，或一刹那别欲注心处，现量取所缘，定即得生。不尔、于相见道中，观苦、集、灭、道等，应无等持定。故知随欲所住而住，于理无违。
壬五 慧心所
云何为慧？谓即于彼择法为性；或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。
文有二，初征后释；释中亦二：初总示体，后显差别。于彼者，即举前定中之所观事而为此慧心所简择之境也。择法为性，正出慧体；此有二类：一、善慧，离诸颠倒正简择性故，亦名正见，即随法正理推求故。差别有三，闻、思、修三慧是。二、恶慧，唯是染污邪简择性故，亦名恶见，即随法颠倒推求故。差别有五，至下可悉。问：见、慧既等，于此文中云见，本惑中何不云慧耶？答：慧宽、见狭别故，简择、推求异故。又、此中于善恶二种中，取简择用增盛义边称慧，通三性、遍九地故；彼于诸法颠倒推求，由之起惑业过失增盛义边名见——恶见，惟局恶性，非定遍九地故。故本惑不即慧，简择不即见也。是以唯识论等云「于所观境简择为性」，唯约胜慧一边作境耳。如理所引等者，显差别也；谓随顺佛说称法界性相之理，乃至离常、乐等四倒，顺苦、空、无常等理，即以佛说正理为能引，慧为所引，佛理之所引慧，第三啭依主释也。若约由慧证佛理义边，慧能引、佛理所引，佛理即所引，持业释也。若反是不如理所引者，即诸外道等之颠倒有无、断常等。非如理非不如理所引者，一切世间之慧也。
此五心所于所缘观境，各各不同；对所乐境则起欲，对决定境则起胜解，对所曾习境则起念，对所观境则起定起慧；四境各别，非如遍行五心所之同缘一境，故曰别境。又、此五心所或起一，或起二三，即有时同现于刹那中，亦仍是各缘各境，各别生起，所以不名遍行而名别境焉。
辛三 明善数十一
壬一 信心所
云何为信？谓于业果诸谛宝中，极正符顺，心净为性。
夫信为世出世善法之首，漏无漏功德之源，故菩萨发心十信以为基，由之知解而行证；三乘圣人五根——信根以为本，由之发无漏智见道而修道。澈行位之终始，为染净之关键。据信之通义言，若凡若圣、若因若果，贯通而一之，若智若愚、若贤若否，人人而守之，征之于社会之交际，国家之约法，宗教之条规，哲学之研究，曷一能出乎信？验之于家庭父子之间，亲友之际，交易之场，曷一能离乎信？乃至无情之春生、夏长、秋歛、冬藏不失其时，星辰日月不失其轨者，岂非信性之存在乎？是以儒教有𫐐𫐄之喻，佛法有净珠之譬。盖车有𫐐𫐄，蛮貊可行，本之修齐以治平；水有净珠，混浊可清，依之超凡而入圣。前者通乎世俗，性渗恶、无记，后者局于佛法，纯善而无杂。今论正所明者，后之所说也。
文有征释二，释中有缘境、因果、自体三。于业果等者，是初举信之所缘境，业果即是因果法，为身、口、意三业所造；此有三种，所谓善业、恶业、不动业是。善中又分漏无漏二种，谓诸有情类，无明所覆，迷昧智眼，其造五逆、十恶业者，定堕三涂果；作五戒、十善业者，则感人天果；修四禅、八定之业者，则感不动果；若修出世无漏善，信愿念佛造清净业者，则感极乐果；修十二因缘观等作还灭业者，则感二乘解脱果；乃至信有无上菩提，发菩提心，行菩萨道，造阿耨多罗三藐三菩提业者，定证无上菩提果。然释论于业，唯举福、非福、不动之三，于果只举须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉之四。彼文虽未尽举，意应有之，随胜说也。
按：须陀洹之名，唐云预流，预者、言入，流者、流类，即入圣之流类，故名预流，是初果也。斯陀含、唐云一来，即一往来，谓欲界九品惑中断前六品从人生天名往，从天还人名来，第二果也。阿那含，唐云不还，谓欲界九品惑悉断，唯现在一生，更不还生欲界，故名不还，第三果也。此三皆为有学位，依果向差别有十八种，即四向三果成七种，八、信解，九、见至，十、身证，十一、极七返，十二、家家，十三、一间，十四、中般，十五、生般，十六、无行般，十七、有行般，十八、上流般。阿罗汉是应义，应断烦恼，应受供，应不受分段生死，故是第四无学果也。无学中亦有九种：一、阿罗汉，二、慧解脱，三、俱解脱，四、退，五、思，六、护，七、住，八、堪达，九、不动也。又、前有学中大小有少异，无信解见至二，立随信行、随法行二，对法论、了义灯均有释，恐烦略之。
诸谛宝等者，谓苦、集、灭、道谛，及佛、法、僧宝也。唯识论说信差别有三：一、信有实，二、信有德，三、信有能。信有实者，谓于诸法实事理中深信忍故，即是今论言诸谛是也。信有德者，谓于三宝真净德中深信乐故，即今论言宝是也——深信佛证菩提，深信法是善说，深信僧具妙行。信有能者，谓一切世出世善，深信有力，能得能成起希望故——有漏善法无漏善法，信己及他——今能得后能成，无为得有为成，世善得出世成，起希望故。然本论无文，释论言等，等之所等，即此信有能也。不尔、则缺有能义故。或信业果，即信有能。
极正符顺者，次信因果，先举业果等虽亦是因果，而就所缘境明之，今此所举约能起心，故义门各别也。极言、简疏浅，谓于所缘境——业、果、谛、宝——深正缘故，信即得生；若疏缘，则信不生故。正言、简邪解，若于诸谛三宝等邪缘则信不生故。对法论云：于有德起清净行信者，即显此意也。——非德若能令心清净，亦有信生，即于外道无德，信彼是无德。符顺、正显信因果，符、谓符合，符合所缘境故；顺、即印顺，即是胜解，印而顺彼故。又谓乐顺，即是欲数，乐彼法即是欲故。前者是信因，忍可——胜解——境故；后者是信果，乐希——欲——境故。又极正符顺者，浅言之，即称业果、谛、宝实相境所起之信心也。由有此信心故，菩萨则于无上菩提得不退转，二乘则于生死解脱有分；故学佛法者首在起信。若信心成就，不啻一切功德成就，倘无信心则不得其门入，乌能得见其中美富？华严谓为功德母，长养诸善根；起信谓断疑舍邪，令佛种不断；此种紧要关键，其容轻忽而长此甘为生死凡夫不思脱离耶？世间多有谓其信心已足，以佛法广大，浅慧难入，遂自退缩，懦弱不前。吾谓不然，虑前顾后，何信之有？果尔、信得真，认得定，精进猛勇炽然而起，犹预懈怠放逸等病释然而亡。故信之为功，如人之有手，能持执诸物，象之有鼻，能持卷诸食，不虑食物之不得，但恐象手之非有。佛法亦然，唯要具象鼻信手，则不难持取诸佛法之珍贵宝物也。
心净为性者，后正显自体，唯识论云：『此性澄清，能净心等，以心胜故，立心净名』。意谓：盖此信体澄清，能净所净之心心所亦同澄清；犹清水珠，自体净亦能令浊秽水净。唯识论疏云：余遍行、别境等心所法，但相应善，此等十一法是自性善；彼相应故，体非善非不善，由此信等俱故，心等方善；故此净信，能净心等故。问：惭愧等十法，亦是自性善，体应净？圣教中于处处释善染以染净言，或释漏无漏亦以染净言，尔何唯信为净体耶？答：惭等十法，体性虽善，而体非净相，信体即净，故以净为相，性相共净故。又、信独能净，余所净故，唯信独得净名。圣教中以染净释善染等，能所合释，故总以善为净；能净；信不共德，其旨可见矣。
壬二 惭心所
云何为惭？谓自增上，及法增上，于所作罪羞耻为性。
于中征释二、可知。释中有二：初举二缘，后显自体。初自增上者，尊爱己身也，谓思我如是身——如学佛已发菩提心人等——乃作诸恶事，即羞己造恶，是以自体为增上缘也。法增上者，于善法生尊贵而羞己依恶法也；或偶尔为恶，则于己素日所学所修有背，心生羞耻。及者、显人与法之相违释；又、俱是惭之所羞法，合集义也。于所作罪者，谓于自己所作之过失，由二缘增上力故，深生厌患，极为羞耻，而不复作诸重罪，乃防息恶行耳。羞耻等者，后显自体，谓心转自羞耻；自耻即性，持业释也。
壬三 愧心所
云何为愧？谓世增上，于所作罪羞耻为性。
此中分征释二，释中有三：初举能生缘，次示所羞境，后显愧自体。初中世增上者，有二义：一、为世人可被责罚事，心生羞耻——如违世间道德等事。二、为国制可被责事，心生羞耻——如犯国家法律等条。于所作罪者，次示所羞境，即通明所作一切罪恶过失，应招世间讥刺指责议罚等之事实也。羞耻为性，后、自体可知。如是、依出世善法为增上缘，生羞耻心者为惭，依世间人或世间善法为增上缘，生羞耻心者为愧，故羞耻为惭愧之通相，人法为二之别相。唯识六曰：『云何为惭？依自法力，崇重贤善为性』。贤、谓有德，无论若凡若圣之有德者，而生崇敬；善、谓善法，无论有漏无漏善法而生崇重；此即以自增上崇敬贤圣，依法增上尊重善法，是惭心所别相之文也。又曰：「云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性」。有恶者名暴，染法体名恶，于彼二法，轻有恶者而不亲，拒恶法业而不作，此即以总轻拒，或总暴恶，为愧心所别相之文也。又曰：『羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行』；『羞耻过恶，对治无愧，息诸恶业』；此即显羞耻为二通相，对治无惭无愧，及尊敬善人善法，轻拒恶者恶法，为二别相之文也——此二于随一善心起时，不论缘何境，不简诸谛等，皆有崇重善及拒惮恶义。
壬四 无贪心所
云何无贪？谓贪对治，令深厌患无著为性。
于中有征释二，释中有三：初正举所治显能治，次约唯有漏明其相，后总约染净示自体。自下无贪、无瞋、无痴名为三善根，即对下贪、瞋、痴三不善根而立。然就此名根，唯识举二义：一、近对治义，简余一切善心所；谓余皆非近对治，故名善不名根。二、生善胜义，谓余亦虽生善而无胜义，故以二义名根也。谓贪对治者，贪是所对治法，于一切染净诸法染著为性，故释论云：『谓于诸有及有资具染著为贪』——有者、三有，诸有即异熟三有果也，此三界有种种有故，有诸有三界中五趣各别故；有资具者，三有之因也，即中有并烦恼业及器世间等三有具故，此为能生因，三有为所生果也。对治者，能对治法，即无贪也。此能治有二，谓远对治、近对治也。远对治者，一切有漏无漏慧——即正见，近对治者，无贪等三善根。此中所说对治，于二种中近对治也。三不善根相翻，对近别对治故。此正贪之对治，第四啭别体依主可知。令深厌患者，次约唯有漏示其相，谓总于三界有漏无漏因果诸法不著，为无贪体。然就因果诸法有相顺因，为缘因：其相顺因，直可引三有果，因唯有漏法，是可厌也。为缘因，则通一切漏无漏染净诸法，是非可厌法也。此中唯遮能缘执，不遮所缘法故，纵执无漏涅槃成染污，是生死因，然于无漏法虽著，而仍非是可厌法也。今论已言令深厌患，知约有漏相顺因也。无著为性者，后总约染净示自体，谓无著——不著顺缘二因及诸果法——故，则于漏、无漏一切诸法皆无所染著，有染著则皆为无贪之所对治。今言无著为性者，有、无漏总合出体也。
壬五 无瞋心所
云何无瞋？谓瞋对治，以慈为性。
解此分征释二：征可知，释中又二；初显能所治，后正示自动。初、瞋对治者，瞋谓所对治法，对治谓能对治之无瞋也。通常云瞋恚，贪就身口，恚就于意，言贪恚，即双举三业。以慈为性者，后示自体：慈以与乐为义，于有情所起慈愍意，与之以乐也。慈之为义，如慈母之于幼子，眷爱抚养堪任劳苦，在所无怨。诸佛菩萨，等视一切众生，犹若己子，慇懃教化，方便诱引，悉令离苦得乐；虽遇刚强众生，逆性劣子，然犹宥其无知，不少生反感，善为摄受。故释论云：『无瞋者，谓于众生不损害义』。于、境第七啭声，即此心所之慈愍境也。此境既云众生，就其广义，不惟有情，亦通非情。成唯识论曰：『云何无瞋？于苦苦具无恚为性』。苦者，苦苦、坏苦、行苦，为三界有情之苦果。苦具者、苦果之资具，能生苦之因缘也，是皆瞋心所行境。瞋通情无情，无瞋亦尔，故曰：于苦苦具无恚为性。又无贪、无瞋二，有通别二相：通相者，诸善心随缘何境，一一心中皆有无贪无瞋；别相者，对有有具无著是无贪别相，对苦苦具不恚是无瞋别相。此二同遍善心，同一缘境，同一时转，作用各别故。由是反此之贪、瞋二法，亦有宽狭异：贪通三界——发业、润生——宽也，瞋唯欲界狭也。
壬六 无痴心所
云何无痴？谓痴对治，以其如实正行为性。
于中有征释二，释中初举能所治，后正示自体。痴者、无明，即所对治法也；此有俱不俱二种，至下烦恼中当辨。能对治，云无痴。又就对治有通别二：通谓善慧，别谓此所明无痴善根也。远近二种，如上已辨。如实正行者，后释自体。如实对不实，正行者、正知加行；谓如一切诸法实相实性不谬无倒，正知正解如其所应修行而行名无痴行，即以般若为先导，对治痴是无痴自性也。释论解之曰：『如实者，略谓四圣谛，广谓十二缘起，于彼加行是正知义』。按：解此文亦分为二：初举所行境，即略广二种；后示能修义，即于彼下是。如实之言，标于事理诸法境也。略广对，四圣谛者，苦、集、灭、道四谛是即所观境也，而苦、空、无常、无我等，如其次第不谬，如实加行不倒，即对治常、乐、我、净之四倒耳。然就此四谛观有菩萨声闻异：菩萨以苦法智等八忍智，总缘三界四谛理，又以苦类智等八类忍智，缘能观智——忍有八：谓苦、集、灭、道法智忍，苦、集、灭、道类智忍，能引决定智胜慧，忍可四谛理故。——如是以苦等十六行相，总观四谛理，发圣慧眼，趣入真见道是。又有见、修、无学三道次第，所谓示相，劝修，作证也。此三道合有十二行相，即于见道有苦、集、灭、道四，于此又如其次第得眼、智、明、觉无漏真智。眼者、谓法智忍，智者、谓诸法智，明者、谓诸类智忍，觉者、谓诸类智。又眼是观见义，智是决断义，明是照了义，觉是警察义。若约小乘前解惟见道，后解通三道，如是三转十二行相，谛谛皆有，应言十二转四十八行相。修、无学二道，亦尔。二乘则以忍智缘下界，类智缘上界——即八忍八智十六心中，苦谛之第一第二苦法智忍、苦法智，缘欲界苦谛之境，第三第四苦类智忍、苦类智，缘上界苦谛之境；集谛之第五第六集法智忍、集法智，缘欲界集谛之境，第七第八集类智忍、集类智，缘上界集谛之境；第九第十之灭法智忍、灭法智，缘欲界之灭谛，第十一第十二之灭类智忍、灭类智缘上界之灭谛；第十三第十四之道法智忍、道法智，缘欲界之道谛，第十五第十六之道类智忍、道类智，缘上界之道谛。忍者、无间之谓，信认四谛之理毫无惑体之障碍间隔也。智者、解脱之谓，已了知四谛之理解脱惑体之位也。故俱舍二十三曰：『十六心中，忍是无间道，约断惑得、无能障碍故。智是解脱道，已解脱惑得，与离系得俱时起故。具二次第，理定应然，犹如世间，驱贼闭户』。此谓凡断一惑必有此无间、解脱之道，正断惑之位曰无间道，断已之位曰解脱道。法智类智云者，无始时来常怀我执，今创见法，应名法智，于法智后，观上二界四谛智境，类似欲界前之法智，随法智生故名类智。声闻不能如菩萨总缘三界，智有浅深故，应以图示之。先初依瑜伽意，图于菩萨三周十二行相；后依婆沙、俱舍意，图于二乘三周十二行相。
┌─苦法智忍────眼─┐ ├─苦 法 智────智 │ ┌─苦─┼─苦类智忍────明 │ │ └─苦 类 智────觉 │ │ ┌─集法智忍────眼 │ │ ├─集 法 智────智 │ ├─集─┼─集类智忍────明 │ ┌─见道─┤ └─集 类 智────觉 │ │ │ ┌─灭法智忍────眼 ├─示相──┐ │ │ ├─灭 法 智────智 │ │ │ ├─灭─┼─灭类智忍────明 │ │ │ │ └─灭 类 智────觉 │ │ │ │ ┌─道法智忍────眼 │ │ │ │ ├─道 法 智────智 │ │ │ └─道─┼─道类智忍────明 │ │ │ └─道 类 智────觉─┘ │ ├─修 道──────同 见 道────劝修──────┤ └─无学道──────同 见 道────作证──────┘
广谓十二缘起者，即缘觉乘所行法，而苦谛中因果法也；至下邪见当辨之。于彼加行是正知义者，后示能修义也；即于彼四谛等教，如实正知，如实加行故。
壬七 精进心所
云何精进？谓懈怠对治，心于善品勇悍为性。
于中有征释二，释中三：初显能所治，次明所行境，后正显自体。精进者，精、谓精纯，简四无记中无覆净，彼非染故纵名纯，不名精，以无记故，不能强悍且耐劳倦。进、谓升进，进可成圣者身义。即于一法具精与进二义，亦精亦进，持业释也。如是非染非净无记，显唯善性矣。懈怠者，所对治法，名义体性，至下随惑中可辨。对治者，能对治，指精进自体，懈怠之对治，第四啭依主释也。心于善品，次、举所行境，唯识论就修善断恶举善恶二法，今虽唯约善品，于善品现前，自具断恶义故。勇悍为性，后、正示自体，无所畏怯曰勇，无所避惧曰悍，故勇表精进，简诸染法，悍表精纯，简净无记；谓能精一其心，勇猛强悍，直至菩提，中无退转，是此精进自体也。释论曰：『谓若被甲，若加行，若无怯弱，若不退转，若无喜足』，举五种精进。初被甲者，经说「有势」，是最初发起猛利乐欲，喻如将入敌阵先著甲铠而无所畏，是初发心住也。加行者，经说「有勤」，是随所愿欲发起坚固勇悍方便，如正入敌阵作战，是修行住也。无怯弱者，瑜伽作「不下」，对法、唯识作「无下」，经说「有勇」，是为证得所受诸法，不自轻蔑，亦无怯惧畏弱，如已入敌阵立功，不自卑下，亦不恐敌也。不退转者，瑜伽作「无动」，对法、唯识作「不退」，经说「坚猛」，是能忍受寒热等苦，于劣等善不生喜足，欣求后后胜品功德等，显受苦练行不退相也。无喜足者，对法、唯识云「无足」，经说「不舍善轭」，——轭谓车轭，以轭牛者，牛轭外不能有所往；善法亦尔，轭修行者不违善品，往涅槃宫——是于下劣不生喜足，欣求后之转胜转妙诸功德住；如入敌阵被损，能忍受不退，加功修行，进入后后胜道，即不退无喜足之相也。此五种相配属位，唯识六有四释：第一解、约行别，初发心、自分下、中、上三品、胜进别故，第二解、约修别，初发心、长时、无间、慇重、无余五修别故，第三解、约位别，资粮、加行等五位别故，第四解、约道别，二加行、无间，胜进别故——此中加行分远近二，故为五也。
壬八 轻安心所
云何轻安？谓麤重对治，身心调畅堪能为性。
释此分征释二，如前可知。初、轻安者，离麤名轻，调和通达名安，即轻快安稳安乐义也。亦轻亦安，持业释也。后释中三：初显能所治，次示行相，后正明自体。初、麤重者，麤、麤垢，反精，重、䁕重，对清轻，并简无漏及无为也，即是轻安之所对治。了义灯七，麤重差别略举五种：一者、二障种子名麤重，谓以有漏法执性沉隐故。二者、二障所引生所余习气，无堪任性，名粗重，以微隐故，性难断故。三者、二障现行名粗重，违细轻故。四者、诸有漏种名粗重，漏所随故。五者、一切有漏种及现行名麤重，漏相应故。又、瑜伽说无所堪能，不调柔相，是粗重相，有五种：一、种重相，二、刚强相，三、障碍相，四、怯劣相，五、不自在转无堪能相。了义灯五又举四种，杂集说二十四种，恐烦不举，兹总料简之，表示如下：——
┌一、不善无记………………………望善心故──善心有堪能 │二、一切散心………………………望定心故──定心有轻安 麤重┤ │三、一切有漏法……………………望无漏法故 └四、有漏性及种子习气……………望涅槃性二空智故
此所对治法，是定障也。然障定有通别二障：通障者，即上所明五种等是也。别障者，随惑中惛沉也。于诸障中，障定重故，对法、显扬、此论约通障，唯言断粗重障；唯识约别障，言对治惛沉，各据一义也。上引义灯，所言二障现行名为麤重，即说惛沉正障轻安，违细轻故，名为麤重；今就轻安之所对治论之，应以一切散心诸法皆为粗重，轻安唯在定，不通散故。对治者，能对治，即指轻安自体。然此能治随所约有宽狭不同，若约与无漏定相应轻安，所对治宽，通一切有漏法故，通三性故；若约有漏定相应轻安，所断狭局，唯染污性故。身心调畅者，次示行相，是轻安所得果也。对法疏曰：调畅者，安之果，身者、五蕴聚身，心者、同时俱有心心所也。疏识曰：由定滋润所长，故有调畅。堪能为性者，后正示自体，堪能对无堪能，是于义理不能任受性，即惛沉也。瑜伽说五种无堪能，曰：复次、于有情中有五种不堪任性，若诸有情成就此者，诸佛如来尚难化度，况诸菩萨。何等为五？一、有清净无堪任性——于本性无般涅槃法者也。二、于加行无堪任性——于般涅槃法虽已熟，于现法不能堪能修正方便也。三、于彼果成办无堪任性——于涅槃法相续未熟，因此不能功能成办彼果。四、于加行及彼果成办无堪任性——于涅槃法未熟，亦不能修加行。五、于摄受饶益无堪任性——因过去因感贫贱匮乏报，因此于现法不能令彼巨富无匮安乐。乃至与此相违，当知五种有堪任性；是由对治粗重堪于一切善法领受修习，是轻安自体也。
壬九 不放逸心所
云何不放逸？谓放逸对治，即是无贪乃至精进；依止此故，舍不善法及即修彼对治善法。
文有征释二，释中三：初显能所治，次举所依法，后更明行相。初放逸者，所对治法也，名义体相至下当知。对治者，能对治，即不放逸，体即无贪、无瞋、无痴三根及精进，故曰即是无贪乃至精进；盖于此四法上假立，离此非别有所谓不放逸也。瑜伽五十五分别善十一中说。问：『是诸善法几世俗有？几实物有？答：三世俗有，谓不放逸、舍、及不害。所以者何？不放逸、舍、是无贪、无瞋、无痴、精进，分故』。成唯识论六，以二所由成无别体：一、无异相由，二、作用无别由也。乃至者，超略之词，穷到之词。止观弘决曰：『越隔中间，故云乃至』。今越隔无瞋、无痴、二法，故云乃至。依止此故，此举所依法体，即上所明三根及精进也。显扬论云：『不放逸者，谓总摄无贪、无瞋、无痴、精进为体，依此能断恶不善法，及能修彼对治善法』。舍不善法及即修彼对治善法者，后更明行相，唯识论云：『不放逸者，精进三根于所断修，防修为性』。所断者，同今论舍不善法也。所修者，同今论修彼对治善法也。彼者、一切不善法，彼不善法之能对治，第四啭别体依主，体即一切有无漏善法也。但此约通途防恶为论，若细论之，不善则通一切有漏染污，具如对法一辨。问：不放逸即无贪等四法上，于所断恶防令不起，于所修善令增上功能，说名不放逸者，然善心所中信等十法皆有防恶修善功能，何故唯于四法立之乎？答：余六各虽有此能，而方彼四，势用微而且劣故。又此四法中无贪等得根名，精进遍策发一切断恶修善心，余六法不尔，非根亦非遍策，故非不放逸所依也。
壬十 行舍心所
云何为舍？谓即无贪乃至精进。依止此故，获得所有心平等性，心正直性，心无发悟性。又由此故，于已除遣染污法中，无染安住。
于中有征释二。初舍者，舍有二：受蕴舍、行蕴舍。故唯识云行舍、简受舍、今论不安简言，今论是五蕴论，因于行蕴中明之，知其为行舍已甚显然，故毋庸再置简言耳。后、释中有二义：第一义中二：初、举所依法显能依，后示差别。初、谓即无贪乃至精进等者，显舍无别体，亦依无贪等四法为体，故曰依止此故。又释论曰：『谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故』；盖舍以寂静为相，此相即四法之能。唯识论曰：『离彼四法，无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静，即心等故』。获得下，后显差别相，此中举三差别：一、心平等性者，是约横说心自相，谓不高不下，无所偏著，无所滞碍，名曰平等。以心平等故，离沈离掉，中庸其心，是舍之第一差别相也。但此舍所对治有通有别，通障惛掉二，别障掉举一，唯识对治掉举，是约别障，今论远离沉掉意约通障；故释论曰：『或时远离惛沉、掉举诸过失故』；初得心平等性，可显见矣。二、心正直性者，是约坚论，谓不偏不倚，心无谄曲，是云正直。对法疏三曰：『其障已除，不由勉励，但顺前转，无高无下，故心正直』。又杂集曰：『由心平等，远离加行自然相续故——观一切法空无自性，心无偏曲留恋，意无住著窒滞，如水之流行，迁动长转而不息，犹人之行道，舍后进前而不止，此心念念舍念念入，亦同然也。三、心无发悟性者，都无所得无住本之心行也。如金刚经佛问须菩提：须陀洹能作是念，我得须陀洹果否？乃至阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道否？须菩提俱答无所得，即此意也。倘有所得，是能所未亡，戏论不灭，妄计发悟，有实人定法，如是理事俱迷，见思满腔，复由何证生空以达无我，离分别以臻无分别哉？故释论云：『或时远离诸杂染故，最后获得心无功用』。绝思绝虑，任运而转，是第三差别相也。——心无发悟，心无功用，名异义无差。
然此平等等三念，为同一刹那乎？为次第生乎？谓同一刹那是正义，且约增胜义立初心平等住，中心正直住，后心无功用住之次第耳。论泉曰：平等正直无功用，实一念也，但初平等胜，次正直胜，后无功用胜也。以释论意见，则三法同时应是正义，但除论泉外，余论皆不审，或次第生亦一理欤？更可考。又、此三差别离染有宽有狭，心平等性离惛掉狭，心正直离染宽，无功用远离一切杂染尤宽；自狭至宽，次第显然，亦不可不知。又由此故下，第二义；瑜伽五十五曰：『如是诸法离杂染义建立为舍，治杂染义立不放逸』。由不放逸断诸惑已，舍住寂静，断惑在不放逸不在舍，即指不放逸断诸惑，无间寂静处言舍也；今第二义依之。准此义解此文，此者、不放逸，由者、第三啭，由不放逸已除遣染污法中，「安住无染清净法」，是舍自体也。释论云：『又复由此离诸杂染法安住清净法』，与本论同。应知由此二字，指不放逸；除遣染污法五字，示舍作用；无染安住四字，明舍法体也。对法疏释此义有三解：第一解、正准瑜伽，即说不放逸同刹那中先除杂染舍，复令心寂静而住。第二解、俱时发胜用义。第三解、前后起胜用义也。识疏亦举二解：初义与对法疏第三解同，后义与对法疏第二解同。识疏初义曰：谓如不放逸是无间道，此舍是解脱道，解脱道中不容杂染，此前后时别起胜用，起前后胜用义——此与对法疏第三解同也。准此解、舍亦除杂染，各有胜能故。第二解曰：或今所说此虽同时，同时不放逸能除障已，舍令此心寂静而住，义说前后，是起俱时胜用义——与对法疏第二解同，依前后念各增时说其相也。然识疏二解与对法疏合有五解，用解今论何亲？谓此论第二解，若约舍法体，则以对法疏第一解为亲——不放逸治杂染，舍复令心寂静住，而同一刹那中也。若约舍作用，以对法疏第三解及识疏第一解为亲——前后起胜用义。又、对疏第二解，识疏后解，当今论第一解也——俱时起胜用义。
壬十一 不害心所
云何不害？谓害对治，以悲为性。
文有征释二，释中复亦二：初显能所治，后正示自体。初害者，所对治法，即于瞋分位假立，是随惑摄，至下可辨。对治者、能对治，即指不害，是亦无瞋分位假立也。以悲为性者，正示自体，今就无瞋分位假立。辨此差别有二意：一、约所治，谓断有情命是瞋自性，无瞋反之。不害不尔，唯以不损恼有情为体，已于不断有情命中自有不损恼有情功能，故是无瞋分也。且约增胜义边，分无瞋与不害耳。二、约拔苦与乐辨差别，谓无瞋以慈为体，慈是与乐义，即于有情与乐；不害以悲为体，悲是拔苦义，即于有情令脱苦，是此差别也。显扬四曰：慈以无瞋善根为体，悲以不害善根为体，乃至皆是怜愍众生法故。然悲与大悲亦有别异，如玄赞二，佛地二，起信义记上，俱舍二十七等辨。今论及杂集上，二意中以后义明自体，以初义说业——释论中举不损恼为业。显扬及唯识以初义明自体，依后义说业。对法疏三会之曰：成唯识说不损害为体，悲愍为业，行善名悲愍，此——杂集——说为自体；悲愍称不损，此说为作用。彼——唯识——说无瞋，作善为业故，不害异彼，业称悲愍，随举一义，实二无差。又百法光疏上曰：『损害有情称之为害，哀愍生故名为不害』。又释论曰：『谓由悲故不害群生』。群生者、有情异名也，据胜为论。若细论之，通情非情也。上来所明善十一法，唯识以十二门诸门分别，对法疏以十门分别，恐烦且略之。又唯识云：颂中以及言，十一外更有厌欣二，然以假立不显说云。
辨中邊論頌釋
甲一 安立論體分 甲二 分別論義分 乙一 通辨中邊 丙一 辨境 丁一 辨相 戊一 辨法相 己一 辨中相 己二 辨自相 己三 辨攝相 己四 辨方便相 己五 辨異門相 己六 辨生起相 己七 辨雜染相 戊二 辨空性 己一 辨所由 己二 辨空相 己三 辨異門 己四 染淨相 己五 差別相 己六 辨所空 己七 辨成立 丁二 辨障 戊一 五障 戊二 九結 戊三 別障 己一 十種善法障 己二 覺分度地障 庚一 總標 庚二 別釋 辛一 覺分障 辛二 十度障 辛三 十地障 戊四 結示 丁三 辨真實 戊一 總標 戊二 別釋 己一 根本真實 己二 相真實 己三 無倒真實 己四 因果真實 己五 粗細真實 己六 極成真實 己七 淨行真實 己八 攝受真實 己九 差別真實 己十 善巧真實 庚一 總顯 庚二 別明 辛一 蘊善巧 辛二 界善巧 辛三 處善巧 辛四 緣起善巧 辛五 處非處善巧 辛六 根善巧 辛七 世善巧 辛八 諦善巧 辛九 乘善巧 辛十 有為無為善巧 丙二 辨行 丁一 辨修對治 戊一 正辨修治 己一 四念處 己二 四正斷 己三 四神足 己四 五根力 己五 七覺支 己六 八正道 戊二 辨差別 己一 凡聖差別 己二 大小差別 丁二 辨修分位 戊一 十八位 戊二 略說三位 戊三 隨應立位 丙三 辨果 丁一 辨五果 丁二 說餘果 乙二 別明無上 丙一 標三無上 丙二 釋三無上 丁一 正行無上 戊一 標六正行 戊二 辨六正行 己一 最勝正行 己二 作意正行 己三 隨法正行 庚一 列二隨法 庚二 解二隨法 辛一 無散亂隨法正行 辛二 無顛倒隨法正行 壬一 列十無倒名 壬二 解十無倒義 癸一 於文無倒 癸二 於義無倒 癸三 作意無倒 癸四 不動無倒 癸五 自相無倒 癸六 共相無倒 癸七 染淨無倒 癸八 於客無倒 癸九 於怖無倒 己四 離二邊正行 己五 別無別正行 丁二 所緣無上 丁三 修證無上 甲三 結顯論名分
一 論的傳譯
今天講的辨中邊頌，在印、華、藏佛學史上是很有權威的。蓋當佛滅八九百年的時候，印度的佛學界，或偏執有，或偏執空，無著菩薩，憑他多劫修得的智慧神通力和普度群迷的大悲心，請慈氏世尊說此論頌，經過了幾許艱難曲折，方才流行到這人間來。故在當時的印度，凡是善離邊執的學者們，大都奉此論為圭臬。後來翻譯到中國來，法相唯識宗的學者們，又奉為六經十一論中之一論。凡是研究法相唯識學的，都必須研究此論。後又從印度傳譯到西藏，則尊為慈氏五論之一。我們今天有緣來講聽此頌，這是多麼值得慶幸的一件事呀。
華、藏所傳，皆連天親菩薩所造的釋論名為辨中邊論。然本論的頌是彌勒菩薩造。今講的頌文，是唐朝三藏法師玄奘法師奉皇帝的制命所譯。除此譯而外，還有一種，譯名中邊分別論，是陳朝真諦三藏所翻譯的，也可參考研究。
二 論的名題
所謂辨中邊云者：辨、就是辨別說明，中、就是不落邊見的中正之道，邊、就是邪僻有過失的偏執。因為世人多不易理解中道，很容易生起邊執，不偏於空，則倚於有，要遣除人們的邊執，使觀中道之境，修中道之行，證中道之果的原故，所以特辨明中道與二邊的意義，此頌的宗旨即在於斯，因名曰辨中邊。
三 論的頌文
此頌的全文，在國文譯本分為七品，在藏文譯本僅分五品，因為牠把四五六的三品合起來了，所以雖減少了兩品，其內容還是一樣。全文總共一百十七頌，總分三分來講：第一頌是安立論體分，最後一頌是結顯論名分，中間一百十五個頌均為分別論義分。安立論體分的第一頌，總包括七品名稱，就是相品，障品，真實品，修對治品，修分位品，得果品，無上乘品的七品。所以第一頌，是七品的總目，也就是總安立本論的全體大綱。此七品中前六品是通辨中邊義，第七品是別明無上乘。通辨中邊義科中復分辨境，辨行，辨果三科。辨相，辨障，辨真實三品屬境。辨修對治，辨修分位二品屬行。辨得果屬果。以此六品，是通辨聲聞、緣覺、菩薩三乘的，其第七品辨無上乘則專明至高無上的大乘。
甲一 安立論體分
辨相品第一
唯相障真實，及修諸對治，即此修分位，得果、無上乘。
第一頌中所謂相者，就是辨相品所辨有漏和無漏的一切法相。所謂障者，就是煩惱、所知障等有漏法。所謂真實，就是無漏的真實清淨法。所謂修對治者，就是三乘行者應修的三十七菩提分法等。所謂修分位者，就是修斷煩惱時所經過的階段。所謂得果者，就是斷煩惱後所證的果報。無上乘者，就是專辨無上大乘行果。
甲二 分別論義分
乙一 通辨中邊
丙一 辨境
丁一 辨相
除第一頌外，辨相品的頌文，共有二十二。前十一頌說明法相，後十一頌說明空性。法相亦叫做識相，空性又叫做法性。總而言之，是說明諸法相性的道理。
戊一 辨法相
己一 辨中相
虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。
這八句頌，依釋論九相則分為一頌有相，一頌無相。今直觀頌文，都是說明中相的，所以合為一段來說。虛妄分別有者，虛妄就是變似的能取所取相，用以形容分別識的不真實。因為分別識的生起，緣所取的境而有能取的分別，這能取所取法虛妄不實，所有的祇是分別的心識，所以說名為有。於此二都無者，於此虛妄分別有中，能取所取二體都無。因此二取，但是依識心分別假現，都無實在的體性故。此中唯有空者，就是虛妄分別有中，既無實有的能取所取的體性存在，故實有的，唯是無所取及能取的空性。於彼亦有此者，就是在都無二取的二空性中，亦只有此虛妄分別而己。故說一切法，非空非不空者，一切法就是有為和無為法，因為這虛妄分別的有為和二空的無為，不是沒有，故名非空，又因二取的實體絕無，而虛妄分別亦有而不真，所以曰非不空。有無及有故者，有故、就是有勝義的空性，和世俗的虛妄分別。無故、就是無二取及虛妄分別無實。及有故、就是分別中有空，空中有分別。是則契中道者，就是一切法既不是一向空，也不是一向不空，不空而空，故離二邊而契中道。
己二 辨自相
識生變似義，有情、我、及了，此境實非有，境無故識無。虛妄分別性，由此義得成，非實有、全無，許滅解脫故。
這八句頌正是說明虛妄分別識的自相。言識生變似義者，識是平常所說的眼等八識心心所，這八識都在仗因託緣而生起的時候，就變現好似遍計所執執為實有的六塵境界，故曰變似義；義、就是境。有情我及了者，這句應把前句的變似二字貫讀下來，就是變似有情，變似我，變似了。變似有情者，就是變現似乎實有自他差別的有情身。變似我者，就是因意根的第七識，一切時和我痴、我愛、我慢、我見的四個煩惱相應不斷，而謬執第八識的見分為自內我。變似了者，就是緣六塵而變似能了別的前六識。然這六塵、五根、意根、六識的四境，澈底觀之，畢竟是空，確實非有；因為這都是因虛妄分別識生起而變似的，故說此境實非有。境無故識無者，就是一切識心生起，都是仗境而生，現在所緣的境既沒有了，能緣的識那能獨有呢？虛妄分別識，由前此一頌文的義，便可成立為既非實有，但也不是全無，因為在三界眾生有漏分別心中，共許要修般若等行，乃能滅煩惱而得解脫；故曰許滅解脫故。若實有則應不可對治而滅，若全無則應不待治而滅。故執實有或執全無，二俱有過。
己三 辨攝相
唯所執、依他，及圓成實性，境故、分別故，及二空故說。
這四句頌文，是說明攝相道理的。什麼叫做攝相呢？就是前所講的虛妄分別有之法，內中能包攝三種自性。今在此頌的意思，正是說明虛妄分別有之法能攝三自性。諸法唯是所執、依他、圓成實的三種自性，即平常所說遍計所執性，依他起性，圓成實性。由這三性即可攝盡一切有漏無漏、有為無為諸法，亦唯此三性方能攝盡一切法，故頌云：唯所執、依他，及圓成實性。所謂遍計所執性者，遍、就是周遍色心宇宙萬法，計、就是計度，表示對於種種法境上衡量計度。合起來說，遍計就是周遍計度，凡心識可想得到的，言語可說得及的，皆是計度分別之類。凡於色等六塵、六根、六識等法執是實體的，就叫做遍計所執。二、依他起性者，就是說明一切宇宙萬法，根本都無自性，他的生起，都是依因緣而生，所謂緣聚則有，緣散則無。譬如眼前世間萬法，其生起都是仗因託緣，若無因緣，根本就沒有這世間法。再猶如人吧！人是因仗四大、五蘊、父母的精血、飲食營養素等而生起長成的，若離此等條件，人又何在？觀人既如此，乃至一草一木等莫不如是，所以一切皆是依他起，無固定性、無自然性的。三、圓成實性者，圓即圓滿，就是不論何時何處何法此皆遍滿；成即成就永遠不變，過去如是未來也是如是；實即真實：合起來說，就是圓滿、成就、真實的理性，名曰圓成實性。這裏是就一切法而辨三性的，他處也有就三性而辨一切法的。總之、一切法不出此三性，所以第一句說唯，即唯此三性，無有別性也。
然此三性怎樣講呢？頌曰：境故、分別故，及二空故說。境故、是釋的遍計所執，分別故是說的依他起，二空故是解的圓成實，這就很透澈了。蓋所謂境者，就是昨日講的識生變似義，變似有情、變似我、變似了的六塵、六根、六識的境，這些境完全是唯識變現，無有實體而似乎是有此種種的諸相，因之能執的心，就妄執是實有了。這種妄執所執性，完全是虛妄而沒有的，其所謂有，只是妄執，在事實真理上是絲毫沒有的。第二分別故者，就是說識生變似的能變似之識，他是仗因託緣而生，是依他起的。如有頌曰：『眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，後三、五三四』。這諸識就是此中三界所有的識心分別，此諸分別卻帶有似能所分別的虛妄相，即根據此分別義故，所以釋為依他起。依他起義，前面已解釋過了，就是依眾緣所生起的不離識諸法。若於此等法上執實體或各各自我，即屬遍計所執。其諸法的微細生滅，都是虛妄分別識，此識是依因緣而生起，故分別識是依他起。第三及二空故者，說明二空的空性就是圓成實，因為圓成實是二空所顯週遍一切法的真如，故說依二空故是圓成實。
如是依執境實，釋遍計所執；依識的分別，釋依他起；依識法中的能取所取空，釋圓成實。此二空在別種經論上叫做生空、法空，實則就是本論所解之能取所取空。由所取的境空故，能取的心亦空，這就是說明一切所緣境都是唯識所現，而識又是依他眾緣生起，故所取空而能取亦空。譬如此桌上白布，由能知的識了知是白，若所知白色根本沒有，同時能知白的知識亦不能成立。然此二空真理是遍於一切依他法中的，故依此空性真實理，望於依他等法，則曰圓滿成就真實性。如心經云：『是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減』：意思就是說遍於諸法的空性，本來如是，不是現在空而過去是有，也不是過去有而現在是空，是一切時空，故曰不生不滅；是遍一切處空，故曰不增不減；是無轉變，故曰不垢不淨。如是常時空故，遍故，無轉變故，名曰圓成實性。依如是等義，可知妄識可攝三性。即妄識執境是遍計，本身是依他，性空即圓成。
己四 方便相
依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等。
這兩頌都是說明方便相的。方便相者，就是依據前明識相而證入無相空的方便法門。此門依天親菩薩的解釋，僅有一頌，其次一頌，是說明諸法不同相的差別相，現在我依止頌文一貫的意思，把原來的兩門，合為一門，所以原來辨法相的九相，現在祇剩為七相了。
依識有所得，境無所得生者，就是由有能變的識，就變似六塵境、六根有情等，於是能取所取種種有所得法，推究其源，還是依於識心，似乎有能取所取，而其實非有。如前文曾釋的此境實非有，就是依識所變的境物，實無所有；因無有故，故無所得。因境無得，則一切萬法唯識之義亦同時成立。即諸法之有，由識而有，似有非實，因此能了達境無所得的智慧也生起了。此智生故，已了知境是空無；又復更進一步，證明一切宇宙萬有皆無所得，都畢竟空，其能變的識亦空，而生起了達能變識空的智慧。這意思就是說：能取的識其生起都是由於所取，所取既空，能取當然亦空；二取既空，則證得一切無相的圓成實了。由識有得性，亦成無所得者，就是說識中有能所取的有得的妄法，這妄法都是由識幻現，畢竟皆空而無實體可得，所以說有所得的法，正是成無所得的。故知二有得，無得性平等者，這二句是結文，二有得、就是能取所取二種，以這二種的種種法體不成立，僅是虛妄分別，畢竟空無所有，雖是有得卻成無得了，即此有得無實，成無得故。然二空無得中也只有此妄分別法，故有得無得二性平等。這如前面所講的此中唯有空，於彼亦有此的意義是一樣。若能明了此虛妄分別有，畢竟無得，外境無故，分別境識亦無之意趣，以為入無相方便，則能達有得正是無得，無得中亦唯有妄法可得，趣證中道實相了。
己五 異門相
三界心心所，是虛妄分別，唯了境名心，亦別名心所。
異門相的定義，就是在同一某種法上，而建立種種別名。如此論上說虛妄分別，有時又叫做識等，猶如另開門戶一樣，所以叫做異門相。三界心心所，是虛妄分別者，心是八識心王，心所是心所有法；又心王是總，心所是別。心所是心王的屬性，如眼識上有領納苦樂的受，取捨好惡所起貪瞋等，這是心所繫屬於眼識的。心所很多，如五遍行、五別境等，都是心所。此心所有法，又隨三界有情而有差異，如人天等六道的眾生所有的心心所是欲界的心心所，超欲界之色界有情的心心所，又與欲界不同。蓋欲界是散位，而色界則恆在定，二禪以上五識且無，只有意識、末那、賴耶三個識，至於他的心所，又比欲界少了許多，因為他是無瞋無憂苦的。到了無色界，連根身、器界也沒有了，只有心心所法了。這虛妄分別的心心所，若細分析之，深遠難測，以界地分別太麻煩了，欲界色界既不同，無色界更不同。如是三界心心所法，皆是此中所說的虛妄分別，故包含極深廣的。然王所之差別，還未說清：心者，心王，唯緣總相，如眼識緣色，唯緣色的總相。若是緣色時生起苦樂、好醜、善惡之心理，這就是心所了。如是耳識、鼻識、舌識、身識、意識等，都是這樣。就是了境總相的名心王，了境之別相的別名心所。
己六 生起相
一則名緣識，第二名受者，此中能受用，分別推心所。
所謂生起相者，就是說明心心所法如何漸漸生起，緣識者，就是能為諸心心所法生緣的識叫做緣識，這相當於其他經論的第八識，此論上雖無說第八識的明文，而在意義中卻是有的。而且、第八識正是攝藏前七轉識所熏成的種子，有能生諸法的因緣，故言賴耶是能作生緣的識是再恰當不過了。假使細明諸法的生緣，乃是依於第八識中的種子，第八識如大地，其餘生法則如草木而已。然別論細說種子所生的前七現行，又可熏生種子，如是前七第八能熏能生展轉互為因果不斷；今此論則僅就能生的種緣方面而說，這是應當知道的。第二名受者者，受者、總包前七轉識，如眼等識，都名受者。什麼道理呢？因為此處的受不專指受心所而言，是泛指領受的受義，七轉識都有領受自境的功能，受用種種境界法，如眼緣色境，耳緣聲境等，皆叫做受者。此中能受用者，就是此八識心王中有能受用苦樂、非苦非樂等境的受，這裏的受就專指受心所了。分別推心所者，分別就是想，廣義可指一切心心所。想的定義，經中說是取境分齊，這是心上的作用，如眼識緣境取分齊相，就對於境上有彼此的齊限，這就叫做想；依此有是非彼此，依此而立種種名言，都是想。推是推動，就等於行，行的自體是思，平常通俗所講的思想，或者是想，或者同於尋伺心所，在佛典說思是心的動作，乃五蘊中之行蘊。但行蘊很廣泛，如善心所、煩惱心所、欲勝解等，皆依思造作；心理作用的活動曰推，也包括作意等心所。
己七 雜染相
覆障、及安立，將導、攝、圓滿，三分別、受用，引起並連縛。現前、苦果故，唯此惱世間，三、二、七雜染，由虛妄分別。
此處講的是第七雜染相，文有二頌八句。雜謂夾雜不清，染謂垢污，就是有的事物本身是染污的；有的事物，他本身非污，而有污物與之夾雜，這些都是雜染。但是世間有漏雜染法是否都是虛妄分別，今此二頌有詳細的說明。
現在二頌所解的是十二因緣，又曰十二緣起，十二有支。有、即三有、九有、二十五有，宇宙萬有都叫做有；集成或構成萬有的因素，叫做有支。一切萬有固由此支分構成，而尤其有情人類眾生的生命均為有支集團。此十二有支之第一曰無明，即是此中的覆障，覆障即是不了諸法的真理，所以也叫做無明；蓋無明乃是昏暗，覆真理不顯，障真智不生，這都是無明作祟。此下的及字，在每句中都可用，如曰及安立，及將導，及攝等等，顯其有十二種，不是一種。二、安立者，就是由無明為增上緣而起的行，行、即是平常所謂的行為，好的行為曰善，不好的行為曰惡，善行感可愛果曰福業，不善的感非可愛果曰非福業。又三界中還有一種不動的行為，即禪定業，沒有出世智，在色無色受天的福報，常在定中不動，感此果的就叫做不動業。如是福、非福、不動三業的行為：福就感人天的果，非福就感受三途苦果，不動就感受上二界之定果。此等行，在這裏就叫做安立：即是善的福行能安立人天福報，惡行安立三途，不動行安立色無色。換言之，安立即是有力能支配以感受三界六道之果。三、將導者，即是將護前導，此即十二支中之識。蓋識乃眾生受報的第一前導，如人類投胎時，其最初剎那就是識。此雖攏統言識，細析之，惟是第八識，以第八是將攝一切受報法之前導故。四、攝者，就是名色，名色是五蘊總名，名是受、想、行、識四蘊，色即色蘊，名色就是總攝色等五蘊，也即是總攝一切有為緣生法，故名色又叫做總攝。五、圓滿者，即是六入，此本通於根塵，但此處唯屬根，塵為根所攝入，如人受報至胎中六根圓滿時，即為六入。六、三分別者，即是觸，觸謂根、塵、識三法接觸，互為分別，如眼根緣色塵境時，能發眼識，又如緣人有分別之用，即是依三法相接觸的。如今時的心理學，亦說首先有感覺，然後才起其餘的心理作用也。七、受用者，就是觸緣所生之受；蓋三法接觸時，就有樂的感覺，苦的感覺，平等的感覺生起了。八、引起者，就是以受為緣所生的愛。愛即貪愛，因貪則引起造作，如對某人有貪，則起追求，對某事有貪，則起作用，故愛即是引起，若無所愛，則無所造作。此處的並字，也如前面的及字一樣，顯其非一。九、言連縛者，就是連鎖纏縛而不解，此即以愛為緣所生之取。取謂對所愛之事物取著，如未得的欲得，已得的恐失，此執著，無論對人對事，皆顯其成為連縛也。十、言現前者，就是以取為緣所生之有，有即有將來受報因子，亦即得三界、九有諸果之因。此有是從前面的愛取滋潤，如種已潤，就有發芽的生機，不過尚未生到地面上來，終久是要現前的，故現前名有。十一、苦果者，就是生與老死二支，此二都為苦果。雖怨憎會、愛別離等亦是苦，但此苦重在生與死，生死即為此中苦果。唯此惱世間者，就是唯此十二有支惱害世間，令世間苦惱不安，此外無有他法能造；故佛說一切是緣生，無另外之神等能造，即是此義。
三二七雜染者，三雜染即煩惱雜染、業雜染、生雜染之三；十二緣起中之無明、愛、取、三者為煩惱雜染，行、有、為業雜染，其餘識等乃至老死七支為生雜染。其次、二雜染者，謂因雜染，果雜染；前面的煩惱雜染和業雜染的五支為因雜染，生等七支為果雜染。七雜染者，亦就十二有支而分：第一、無明曰顛倒因雜染，因無明不明真理，無常執常，是苦執樂，無我執我，非淨計淨，故是顛倒。第二、行是牽引因雜染，就是造如何行，牽引受如何報。第三、識是將導因雜染，就是受報的前導。第四名色、六入為攝受因雜染，就是將五蘊法攝合成五陰報身。第五、觸、受是受用因雜染，即由觸境而生起感覺。第六、愛、取、有為引起因雜染，即由此三能引起將來的苦報。第七、生、死為厭怖因雜染，如知世間是無常，由知無常而起厭怖。如是十二有支，從無明至老死生為流轉門，從無明滅至老死滅為還滅門。如觀察如何有生死？是緣於有，乃至行之起是由無明。如是欲滅老死，須滅無明，無明滅則一切滅。此所明三類雜染，都由於虛妄分別，如無明即虛妄中之顛倒分別，所起的行，乃至老死，也都結歸是虛妄分別。
講到這裏，辨法相一科是完了，下講辨空性一科。
戊二 辨空性
己一 辨所由
諸相及異門，義、差別、成立，應知二空性，略說唯有此。
此辨空性，有十一頌，也同前科分為七段：此第一頌是辨所由，以下第二說明非有非無的空相，第三說明空性的異名，第四說明染淨相，第五是說空中的差別相，第六是明所空，第七成立空性。應知能取所取二空性，亦名我法二空性。今明空性唯以此諸相，異門，義，差別，成立之五義而說，故曰二空性略說唯有此。
己二 辨空相
無二、有無故，非有亦非無，非異亦非一，是說為空相
此四句是說明諸法空相的。何以空？怎樣空呢？就是無二故空，有無故空。無二者，即無實在能取所取二種法體。有無故者，即有能所取空無的理性；或人法是無，但有人法空的真理，故曰有無故空。非有亦非無者，非有能所取體，故曰非有；非無能所取無之理，故曰非無。此就圓成對遍計而講，遍計是非有，所顯空理圓成是非無。非異亦非一者，是就依他和圓成相對而講，依他無實自性，但由眾緣所生，然二取空理的圓成，即在一切依他法中而顯其空，並非另外有空，故曰非異。如人事無常，即在人事顯無常，非另外有一無常性。然虛妄分別法，是有能所、人我分別相的，可起種種顛倒分別的；至周遍的空性則不然了，他是可觀之離妄清靜而為聖智所親證的，本性是解脫的，若與妄法是一了，則應不能解脫，故曰亦非一。由此非有非無，非異非一等，就可說明諸法的空相了。
己三 辨異門
略說空異門，謂真如、實際，無相、勝義性，法界等應知。由無變、無倒，相滅、聖智境，及諸聖法因，異門義如次。
此二頌是說明空性的異門道理。空者、就是二空性，或空相，等於心經上說的『是諸法空相』之空相。此空相本來如是，不生不滅，無論在眾生在佛果，都無絲毫的差別。但此空相空性，就諸法真理約義而說，在其他經中又有很多不同的名稱；名雖甚多，而皆是空性相的別名，所以頌曰略說空異門。這空性相的異門，有處叫作真如，有處又叫作實際，又有處叫作無相，有處叫作勝義性，或又叫作法界等等。這些異名，都應當研究了知的，因為明了此等，同時也會通許多不同的義趣了。由無變無倒四句者，這是說明異名的理由。因為諸法的空性，是如是如是，常常如是，永無變易的。不同人事，現在如是，過一刻就不如是了，所以叫做真如，就是遍一切諸法常無轉變故名真如。由無倒者，這是解釋實際；實際的意思，謂心言中所觀說的是這樣，事實上也是這樣，毫無一點錯誤。假使實不如是，誤以為如是，或姑妄言如是，則即不是實際了。無倒也是這樣，就是沒有一點顛倒，實際如何，則說如何，一點不虛構。如空即說空，有即說有，故實際就是無倒的意思。相滅者，是解釋無相的；諸相本是隨想心所取境分齊而立名定義的，假使由達能所取空的空觀，引生空智，滅分別相，就是無有，所以相滅即無相。聖智境者，是解釋勝義性的異名：勝義又曰第一義，如真諦三藏，即翻譯勝字為第一。無論勝與第一，均是從出世間的聖智上而說，聖智之極，為佛果之智，此聖智所證的境界曰勝義，義即境故。此勝義境，雖是說的一切諸法空性，但凡夫心上並不能見，見者必定是聖者勝智，以是聖智所證之境故，叫做勝義性。及諸聖法因者，是說明法界的：金剛經云：三乘皆以無為法而有差別。就是若三乘因中的或果中的種種福德智慧慈悲，都依證無為空性而差別，此中空性即是聖法之因。明了此空性，即不顛倒而證解脫清淨功德；假使不明了，就常在生死中流轉。故此一切聖法的因，名為法界，界即是因。明此，則能出生一切諸佛功德法，滅除一切有漏無明煩惱法故。其實，這些異名，只是一個空性，因各各的別義而建立多名，如由諸法空性常常如是不變，就名真如。觀察諸法無謬，就叫做實際。滅除諸分別相，就叫做無相。是聖智所緣境，就名勝義性。是生一切聖法之因，就名法界。如是等名，如上已釋。其第四句等字，表示還有多名。
己四 染淨相
此雜染清淨，由有垢無垢，如水界金空，淨故許為淨。
此一頌是說明諸法染淨相的。昨天把辨空性七段中的辨所由，辨空相，辨異門三段都講了，現在正講第四段染淨相門。此門即就差別門中所說的而釋。二空性，雖常時不變，在眾生是如此，在佛果亦如此；然在眾生位和佛果位上，就可顯其差別。在眾生位，是雜染法的空，在佛果三乘聖者位，則是清淨法的空。空雖平等常不變易，然在凡夫位的空性是染的，如同一虛空，寒帶的是寒虛空，熱帶的是熱虛空，可隨處而異。空性也是如此，在凡夫則染，在佛果則淨，故有差別了。
頌中的此字，是總顯雜染清淨二相，即在一空性上，有雜染位清淨位之別。但怎樣有雜染清淨的呢？就是由有垢和無垢。有垢真如者，就是在煩惱、所知二障之中，此不但凡夫，就是三乘聖位，他的二障沒有全淨，真如還是有垢。不過三乘於垢雖未全淨，已有一份淨了，不如未證果的凡夫，全是有垢。至佛果位，則是圓滿清淨，究竟無垢，所以說有垢、無垢。無垢亦曰離垢，謂已出離一切染垢故。如此說來，空性在眾生位是雜染的，轉進至佛果位就清淨了，豈不是成了轉變無常的東西麼？實不然也。因為空性雖有染淨及有垢無垢的分位不同，但空性本身，是遍染淨法常時如是，沒有垢淨轉變的，如地、水、火、風、空、識六界中之水界，有時混濁了，這不是水界本身的濁，乃是因地土夾其中而濁，這不獨水界了，因地界夾雜其中故成濁相。如是空性也是遍一切法常時清淨的，而因在有漏法中，故成雜染。又如黃金，在礦裏時候，雖說是金礦，而金子還是不變不失的純金，雖有雜質夾其中，而金的自身，是很純淨的。又如虛空，有熱帶的虛空，寒帶的虛空，隨處而別，但空的自體還是空，寒熱是火界的變動，不是空的變動。所以，空性在眾生位有垢，佛位無垢，只是煩惱等的有無，非空性有變。因為他是常清淨，不是先染而後淨的。即以此故，是不垢不淨，非不淨而淨，或由垢而淨的。故此不淨，不是空性自體不淨，乃由客塵的煩惱夾雜其中，如水夾土而濁，濁乃土濁。單就空性，是常時淨而沒有不淨的，此是就染淨位上而明空性。
己五 差別相
空的差別相，在經中有說十四種，十六種，十八種，二十種等。空雖是一，而隨一切法辨空，故有異相，是名空相之差別相。
能食及所食，此依身、所住，能見此、如理，所求二淨空。為常益有情，為不捨生死，為善無窮盡，故觀此為空。為種性清淨，為得諸相好，為淨諸佛法，故菩薩觀空。
以上三頌中所說明的，共有十四種空：一、能食空者，在般若經中名曰內空。內即內六根，此六根能吸收外六塵境以自滋養增長，故根是能食，即將自體外的而收入於自體以內，消化滋養。觀此六根空，名能食空。二、所食空者，為外六塵，經中名外空。為六根所緣，故曰所食。三、此依身者，般若經中名內外空。原來真正的六根，是淨色根，在身以內，其體極細，能發眼耳等識，並非可見的麤眼耳等。這粗色身，在佛經上別名根依處。前五根在現今的生理學上，叫神經系，所謂視神經，聽神經等，都非外面所得見。在科學進步的今日，用透光、顯微鏡等可見，在佛法中也說天眼可見，乃是極細微的色法，能生前五識。若加意根，則成六根。這六根都依於身，身即為此六根之所依，故曰此依身。而身亦為外五塵所依，此所依身通於內外，故所依身空曰內外空。四、所住者，般若經中叫大空。住就是世界，為身所住，同時此所住器世間宇宙是極大的，所以叫大空。五、能見此者，般若經中叫做空空。就是能觀察前面的內空，外空，內外空，大空等的觀空智而此能觀之智亦是空，故曰空空。六、如理者，即如其真理而不錯謬，即理是如是而見其如是。此如理空，在般經中叫勝義空。勝義，即最勝無分別智所緣的不錯謬境，所以如理空即勝義空。所求二淨空者，二即有為無為二法。二淨即說明菩薩求正見，修正行，修積福德智慧資糧，皆因為求雜染的有為和有垢的無為畢竟淨故，故菩薩常時觀空。此空，在般若經中名有為空、無為空，即第七是有為空，第八是無為空也。為常益有情者，是第九的畢竟空，即是菩薩修習空觀，是為的盡未來際，常利有情，無有厭倦，無有疲勞。因觀空故，則不見能利的菩薩，所利的有情，能利所利都畢竟空了，故名畢竟空。為不捨生死者，是第十無際空。即無過去、現在、未來三世的際限，亦曰無始空，即無起始之際。如觀察生死，則無初中後際，而菩薩因此常度眾生，不厭生死，亦不怕生死，故曰不捨生死。為善無窮盡者，是第十一無散空。即菩薩所修的一切福智資糧善法，如無相布施等，其功德是不可思量，故所修善行是無窮盡。修善的功德，永不散失，圓滿無上菩提，相續無盡，成無盡功德藏，故曰無散空。故觀此為空一句，是結上三空。為種性清淨者，是第十二本性空，以二乘有涅槃種性，菩薩有菩提種性，若明此種性本性清淨，使從煩惱無明出離，故觀一切能取所取，我執法執空，令本淨性離障清淨，故名本性空。為得諸相好者，是第十三相空，即為修成佛果三十二相，八十種好，為佛果功德相，故常修空。以修空故，方能圓滿佛果之相，故曰相空。為淨諸佛法者，是第十四一切法空，一切法即一切有為無為法，為得此一切圓滿清淨，故常修空，名一切法空。
以上十四種，是正明空的差別，此論也與般若一樣，有十六種空，另外的二種空，是無性空，無性自性空。此二在下辨所空門中解釋。
己六 辨所空
補特伽羅、法，實性俱非有，此無性有性，故別立二空。
十五十六的二種空，在這裏解釋了。頌中前二句，是說補特伽羅的實性是無，法的實性也是無；換言之：即生空法空，以人法都無實性故。無，即非有的意思。
補特伽羅是譯音，古來譯義：有說人，有說眾生，確實之義，是數取趣。趣即天人等六趣；取趣即取此六趣的業報；數即累次之義，顯其在六趣中生死死生相續不斷，故曰數取趣，此即補特伽羅之義。有的以為這補特伽羅，有個實在的我體，如我們這人身，人死了生天，天死了墮地獄，這就是有個我。若沒有個我，誰生天墮地獄呢？不是死了就完了嗎？所以決定有個我，為取六趣之主體。在佛法中則說沒有這實在的我體，其生生死死感果受報，都是五蘊法和合相續，這一生死了，那一生仍是五蘊和合，不過有一期一期的變異罷了，不是特別有個實我相續的。
法者，梵云達爾磨，中國譯為法。比尋常所說的法義來得廣，凡是存在者皆曰法，其不存在而無的，叫做無法，所以比尋常所說的宇宙萬有更來得廣。然此法都是不出能所二分別的，故都是唯識所現，眾緣所成；乃至法中所顯的法性，也是分別法中所顯的無分別相。此無分別相，也是依有分別的反面義所顯。因此，故一切法都是眾緣所成，唯識顯現，無論何法皆不出此定律。假使依法執實了，就是法執；依補特伽羅執我了，就是我執。譬如這張棹子，初看似有實在的物質，若依近世的物理學，或化學分析之，或依佛法的四大色法分析之，最後所立的實體，不過是分析的知識上所假立的極微塵，已是無聲無臭了。我們現在可見、可聞的，只是多極微所結合的幻象，不是實體。究其實體，反而不可見聞。且今日的化學，物理學，經了長期的考察，由原質而分子，由分子而原子，由原子而電子，原子亦由電子所組成的。況且化學所研究的質，又可消化為力，故化學到了最後，併入物理學了，無最後獨立存在的質了。其所謂最後的實體，不過是專門學者知識上立的假相，恰合唯識變現之義。由此可明諸法畢竟無實性了，即無補特伽羅實性，無諸法實性，故名無性空。無性自性空者，即無補特伽羅實性及諸法實性。換言之，即人法二空或二無性，此人法二無性，即為人法真實自性，此自性即是空，故曰無性自性空也。故別立二空一句，是總結此二空。
己七 辨成立
此若無雜染，一切應自脫。此若無清淨，功用應無果。非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染。
此八句是在理論上說明如何成立空性的。此空性之中，可有一切雜染法，亦可離雜染法而唯清淨，故空性本身非染是淨，明乎此義，即明空性。此若無雜染二句，是說此諸法空性，在未生對治以前，若是不容有雜染法在其中，則此空性即常時普遍，一切有情也應當不要修行，自然而得解脫了。但以空性是能容納染法的，故眾生於雜染法造業受生，不得解脫，要由修行才能解脫。此若無清淨二句，是說若對貪而修布施，對瞋而修忍辱乃至對散亂而修禪定，此等對治雖已生起，於染法仍不能滅除而得清淨，則求解脫的修行，豈非是勤勞無果了嗎？實則此空性是可滅除染法而唯與淨法相應的，故所修的行，也是定有果利的。所以空性中雖有染法，而可對治成淨，空性雖常遍於一切染法，而空性本淨，恆常不變。頌言非染非不染等者，前二句是標，後二句是理由。用因明來說：此空性非染非不染者是宗，心性本淨故是因。第二句非淨非不淨也是一樣，即空性由客塵所染故，不是清淨，亦非本染。就心性說，是顯示一切諸法唯心之義。
辨障品第二
丁二 辨障
辨障品者，這是七品中之第二品。障謂覆礙，能作違害。然同一障法，對有一類為障，對另一類並不為障，如所知障能障礙修菩薩行以證佛果，而對發心小乘希求涅槃果者，則不為障。此品詳細說明，共分四段。
戊一 五障
具分及一分，增盛與平等，於生死取捨，說障二種性。
這四句頌，是說的五種障：一、具分障，二、一分障，三、增盛障，四、平等障，五、生死取捨障。此五種障就所障聲聞菩薩二種種性以辨其差異，如五障中具分障則唯屬菩薩不通二乘，亦有二種具通者，如增盛、平等障，如下當明。
言具分障者，就是煩惱、所知二障同能障礙發大乘心希求佛果的菩薩，此二障必定對治完了，才能證得菩提，若唯對治煩惱障而未對治所知障，則決不能證佛果，故菩薩是煩惱、所知全分為障。煩惱、所知二名，此處未標，在最後的一頌，有此名稱。煩惱，就是貪等根本及嫉等隨煩惱。此煩惱本身就是障，煩惱即障，六離合釋中持業釋也。因為這些貪等，是精神界中的搗亂分子，使之擾害不甯，故曰煩惱障。所知障者，本身不是障，能障的是無知或無明，這無知是無能無力之種種愚弱為障。如云：所知本非障，是障障所知。蓋所知是境，能知是心，是心應可了知的一切法性相行果境，而無智無力能了，就名所知障。如佛有大智大力遍了一切法，菩薩尚無此大智大力功德故，未能證得無上菩提。故證無上菩提，必須把無邊智德修習充足。此所知障對於唯求得涅槃果的人不為障，因為二乘的唯一目的，是解脫三界生死痛苦就算事，並不希求無上菩提故。及一分者，即指二乘人唯一分煩惱障為障。言增盛者，即就眾生的煩惱上講：如貪增盛者，即貪分行者；如瞋增盛者，即瞋分行者；又有貪瞋都不重，而唯癡重，曰痴分增盛行者。此等增盛的煩惱，能作得解脫的大障礙，必須將這些增盛的煩惱對治下去，才能證得聖果，利度有情。言平等者，等謂等分，就是貪瞋等煩惱差不多，勢力無有勝劣曰等分行者。於生死取捨者，這是專作大乘菩薩之障的，因為凡夫是取執於生死，二乘是棄捨於生死，菩薩於生死雖不取執，亦不棄捨。所以然者，蓋菩薩以智慧了一切法空，於有漏業果無所取執；同時又以大悲心故，常常救度眾生。菩薩行如是，就是成了佛，還是示現生死的。如入胎、出家乃至成佛、涅槃，都是示現，因是示現故，雖現生死即無生死，當體空寂，當下即是涅槃，於生死無所取捨，故成無住大涅槃。若是有了取捨，就成為菩薩行障，不能證得無住大涅槃了。
以上五障，具分是專對菩薩乘講，一分唯對二乘講。增盛、平等二障，通大小乘。於生死取捨，亦唯障菩薩，不障二乘。說此等五障，是就大小二乘不同而分。
戊二 九結
九種煩惱相，謂愛等九結：初二障厭捨，餘七障真見。謂能障身見，彼事、滅、道、寶，利養供敬等，遠離遍知故。
此八句頌是說明九結的。結就是煩惱。在其他經論中，或叫做纏，隨眠，都是煩惱的別名。結有九種，即有九種煩惱結縛有情在生死之中，不得解脫也。九結者：一、愛結，二、恚結，三、慢結，四、無明結，五、見結，六、取結，七、疑結，八、嫉結，九、慳結。此九稍與十種煩惱不同，其實就是根本煩惱的七種，隨煩惱的二種。根本煩惱之貪，即是此中的愛結；瞋，即是此中的恚結。這二種能障厭捨，因為愛於順境上愛著了，則不能厭離，如於好的境界愛著了，是決定不能厭離的，以能超脫三界者，定須厭離三界，如往生淨土，若不厭離穢土，根本即無往生之願，那能往生呢？瞋的恚結也是一樣，就是因為可瞋恚的逆境鬱結於心了，心裏常常忿恨，則對逆境不能棄捨，故成恚結。餘七者，就是慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。此七能障得見諸法真理的真見，使不能生起，所以下四句就解釋。一、慢結能障偽身見遍知：因為我們這個身子，本是四大五蘊所和合，假使有了慢結，則不肯把我看成虛偽無實的了。二、彼事者，即解釋無明結：彼事即彼身見之事，實為五蘊假和法，此蘊假法，無明不了以為有自體，以為有我有我所，於是則不能見一切諸法是空了。三、見結障滅諦：因為有了薩迦耶等見，則計身是實，計有我與我所；有了邊見，則計斷常，有的以為死了完了，修什麼行？有的以為我既是常，不求解脫！此等皆能障證滅諦。四、取結，障道諦：取即取執諸見，和取執外道的戒法，如牛戒，狗戒，種種不合理的苦行戒，以為這些能得解脫；或取妄見，以為世界有個造物主，唯有這造物主能令解脫，除此則無論修什麼行，不能解脫。有了這取結，則不能依佛法而修證，故障修佛法正道。六、疑結，能障生三寶的淨信：因為有了疑，則不知佛法僧為世間的唯一的真皈依處，而對三寶常常猶豫，以為外法與佛法不相上下，這就錯了。七、嫉結，能障利養恭敬等遍知：因為有了嫉妒，則對於世人的名利榮耀，不能觀察如幻了。八、慳結，能障遠離遍知：就是有了慳吝，則對於所得到的財物佛法，非常的慳吝保守，不肯給與他人。如有財物而不施，有知識而不教人，祕密保守，皆是慳結，有此慳結為障，不能解脫了。如是九種皆應遍知，因有此九，正行正見不生，故應斷除。
戊三 別障
己一 十種善法障
無加行，非處，不如理。不生，不起正思惟，資糧未圓滿。闕種姓，善友，心極疲厭性。及闕於正行，鄙、惡者同居。倒粗重，三餘，般若未成熟。及本性粗重，怠墮，放逸性。著有，著資財，及心性下劣。不信，無勝解，如言而思義。輕法，重名利，於有情無悲。匱聞及少聞，不修治妙定。善、菩提、攝受，有慧、無亂障，迴向、不佈、慳，自在名善等。如是善等十，各有前三障。
這裏的六頌半，是解釋十種善法之障的。十善法者：一、善，二、菩提，三、攝受，四、有慧，五、無亂，六、無障，七、迴向，八、不佈，九、不慳，十、自在。這十種善法，各有三種障，如「善」中有無加行障，非處加行障，不如理加行障之三障。蓋一切善法之生，賴於加行，如我們聽聞佛法，這不是一生所種的善根，乃是多生以來所加行修積的，若無加行，則怠修而不能成就。二、非處者，就是不正當的加行，如對於壞事很精進的，這就是非處加行。三、不如理者，就是所起的加行，於理不明，而多錯誤，故亦不能成就。
二、菩提中三種障者：一、不生善法，二、不起正思惟，三、資糧未圓滿，此三種都能障礙成就無上菩提。不生善法者，就是不能以加行生起善法。不起正思惟者，就是不能生起人空法空如理的思惟，所生起的是不如理的實執，此即無有智慧之故。資糧未圓滿者，即佛果上的福智資糧未圓滿，不能得無上菩提。
三、攝受中亦有三種障：一、闕種性，二、闕善友，三、心極疲厭性。攝受之義，即發菩提心之謂，以發心則統攝一切善法，不發心則散失一切善法。此中闕種性障者，就是有種人於菩薩種性尚未具足，故不能發起菩提心。闕善友者，善友的範疇很廣，如佛、菩薩、二乘聖者，以及說正法的知識，都名善友，無此善友，則闕增上緣。心極疲厭性者，就是懈怠不勤，不能耐勞受苦，修行度眾生。故有此三障，不能發菩提心。
四、有慧之中亦有三障：一、闕於正行，二、鄙者共住，三、惡者共住。由第一障故，闕合理行，所起的行都是貪等邪行，使正慧不生。由第二障故，與許多鄙陋無知的人共住，常生傲慢。由第三障故，恆與做壞事的同居，不覺受其熏染，如諺云：『與惡人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭』。故菩薩常求生淨土，與善者同居，能為正慧助緣。如是三種，都是正慧之障。
五、無亂中亦有三障：一、顛倒粗重，二、三餘，三、般若未成熟。以顛倒的煩惱粗劣沉重，名顛倒粗重，這是指的倒見，如無常計常，無樂計樂，無我計我等，能使心散亂不定。三餘者，即煩惱、業、報，三種所未斷淨之餘障，能為究竟無散亂之障礙。般若未成熟者，就是能得涅槃菩提的果之因慧，還未充分成熟，故使心不能無亂。
六、無障中亦有三障。無障者、就是無有煩惱、所知二障，或者是伏滅，或者是斷除，或者是一分，或者是全分，都是無障，無障即能得無上菩提了。此中有三障者：一、本性粗重障，就是指的俱生煩惱所知障，此是眾生生來就有，不是分別起的。二、懈怠性，就是不能對善法精進，雖對惡法努力，亦不名精進。三、放逸性，前面的懈怠是不勤，此是不謹慎，即放縱不羈之義。如有人平常很能精進，但行為疏忽，對細行不拘，亦是缺點，所以應當不以善小而不為，不以惡小而為之，才對。
七、迴向中亦有三障。迴向者，即將所有的功德，所修的善法，普遍迴向一切有情和無上菩提。三種障者：一、著有，即是貪著三界的因果，如以所修的善求天人果報，則不能迴向無上菩提。二、著資財者，就是貪著財物，不能布施利益眾生迴向無上菩提。三、心性下劣者，就是心量狹小，不能以所修的善，迴向無上菩提與眾生，唯自私自利，故不能使功德廣大。
八、不怖中亦有三障。不怖者，就是智德已經圓滿成就，如人未曾造過惡業，故心理上無墮三惡道的怖畏，佛法所謂不怖，不如世俗的近於恣肆無忌憚之義。此中有三障者：一、不信，就是對佛菩薩等不信有無邊福智，不信自亦能修菩薩行證佛果，故不能無怖。二、無勝解者，即對於佛法沒有堅決不動的了解，不能辨別是否真偽，因而不能產生定見。三、如言而思義者，就是不能達佛所說法的意義，而唯執文思義，而以為佛說的定是如斯，於是對於佛語許多相反的地方，反而生怖，終於對菩薩行，不敢修習；例如以為修了布施，就如放債一樣，終須償還。怖畏為解脫之障礙，此即執著文字的錯誤。
九、不慳中亦有三障：一、輕法者，即對於正法不生敬重，故不能依了知正法布施流通。二、重名利者，即趣重世間名利恭敬，不能以利等施人。三、於有情無悲者，即不能救濟有情痛苦，如見世間有情有苦，不能發救濟心，亦是不慳之障。
十、自在中亦有三障：一、匱聞，就是對於佛法從未聽聞，故不懂佛法，亦不能領受佛法，則於佛法不得自在。二、少聞，就是僅聞一點，得少為足，雖可自修，而不能度人，度人必須廣學。三、不修治妙定者，就是既不修定，則不能發禪定神通等，故亦為得自在之障。
如是十善各有三障，已全解釋，在釋論中復舉十能作為喻，茲不復贅，可自參攷。
如是十善法的次第，就是先培植善根；次希證菩提，發菩提心的四弘誓願；乃有通達真理的智慧；有慧能對治散亂，曰無亂；能對治俱生等障，曰無障；將所修善能迴向無上菩提；所修福智成就故不怖；由是攝法要，度眾生，以法布施故不慳；如是九種圓滿已，於一切功德法乃無不自在。如是十善法各有三障，共三十障，能除此障，則十善滿而證佛果。
己二 覺分度地障
庚一 總標
於覺分、度、地，有別障應知。
言覺分者，覺即菩提，分謂支分，就是平常所說的三十七菩提分法，這裡簡稱曰覺分。能障修此覺分的，即名覺分障。度、謂十度，亦名十波羅密，所謂施、戒、忍、進、定，慧、方、願、力、智的十種。依此十度，能度至彼岸。能障修此度者，名曰度障。地、謂十地，即初歡喜地乃至第十法雲地等，這是菩薩所修證的行位。為證此十地之障者，名曰地障。
庚二 別釋
辛一 覺分障
於事不善巧，懈怠、定減二，不植、羸劣性，見、粗重過失。
這一頌是解釋三十七菩提分的。三十七菩提分，就是：四念住——亦名四念處，四正斷——亦名四正勤，四神足——亦名四如意足，五根、五力，七覺支，八正道；總起來有七類、三十七種，曰三十七菩提分。分即支分或部份，由此各部份團結圓滿，即成菩提。今此一頌，即是說明此菩提分之障。第一句於事不善巧者，是明念住之障。蓋四念住者，就是於身受心法四事，依止正常善巧的道理，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。現在於這身受心法之事，不能明了通達，反而生起顛倒執著。以為身是淨的等等，就能障生四念住的菩提支分了。二、懈怠者，即四正斷之障，此亦名正勤即正當勤快之意。此四種者：一、未生惡令不生，二、已生惡令斷，三、未生善令生，四、已生善令增長。四種都要很勤勇才能做到，假使懈怠了，則便於此覺分功德為障。三、定減二者，是四神足之障。四神足者：即欲、勤、念、慧之四，這些都是關於修定上面的，此等不可缺一，若有所減，則成為障。如修定時，重在生慧發通，此時的欲勤二不可缺，若隨缺其一，則成圓滿四神足的障了。又如修定有八種斷行，就是：欲、勤、信、安、正念、正知、思、捨。此等若隨一有減，則所對治就不圓滿了。如是二種，或欲勤減，或八斷行減，都為四神足之障。四、不植者，是五根之障。就是修信勤等五，將此善種，種於心田，生根發芽，猶如植樹，根固方生。若不然者，就不能成五根功德分法了。五、羸劣性者，是五力之障，就是信等五種，雖已成根，但力不強，其性羸劣，亦為圓滿菩提分之障。六、見過失者，是七覺支之障。因七覺支乃見道相應功德，若所見帶有錯謬，則為七覺支障。七、粗重過失者，是八正道之障，此是三乘修道位上相應的功德，正對治俱生修所斷惑，因為此惑其性粗重難斷，故名粗重過失。此惑若現行，即成八正道之障。如是三十七分各有其障，合成七重，略釋如是。
辛二 十度障
障富貴、善趣，不捨諸有情，於失德增減，令趣入、解脫。障施等諸善無盡，亦無間，所作善決定，受用法成熟。
這八句頌是說明十度障的。這障，正是說明反面之事實；如修施本為斷貪，貪即為布施之障；持戒本為止惡，惡即為持戒之障等等。如是十度各各反面，即為十度之障。頌言障富貴者，就是貪著財物，不能修施斷貪，則障將來得人天的富貴。障善趣者，就是因不持戒而屢造惡，故墮惡趣，障生善趣。障不捨諸有情者，就是菩薩因為有大悲故，常時度眾生，難行能行，難忍能忍。所以能這樣者，就是因修安忍，若是不修忍辱，就不能忍苦耐勞，不能在眾生界中常度眾生，也就不能不捨有情。如菩薩因為度生常常感生善趣，生富貴家，以大悲力，不捨有情，都要修忍，若不能忍，則為不捨有情之障了。障於失德增減者，失謂過失，德謂功德，菩薩修行都是使過失減少，使功德增加，若不修精進，則不能使過少德增了。障令趣入者，此是修禪定之障。由修禪定，則能發神通，令一切眾生趣入佛法之中。若有散亂，不能修定，則障能令趣入。障令解脫者，是說障修智慧。以修智慧，自可解脫，亦能令他解脫，不修智慧，則自他解脫都被障了。障施等無盡者，是說不能修習方便度，以若能修方便，則能將所修的無相布施，迴向菩提及一切有情，使所修善，如虛空一樣無窮無盡。若不能修方便，其所修的有執有限，則障施等無窮盡了。障亦無間者，是說不能修願波羅密者。間即間斷、隔開、脫離，無間即無斷。即由修習大願相應力，使所修的善法常無間斷，染法恆常遠離，因能常度眾生，圓滿菩提。若無有願，則善法有間，染法有雜，不與菩提心相應，不能度生了。障所作善決定者，即不修力波羅密之障。蓋修力者，則有主宰之力，能於所作善法得決定，若不能修，即無有力，於所作善不能決定，所謂有心無力。因此好不能做，壞不能改，故成作善的障了。然力、一、是智慧上的思察抉擇的能力，此是此不是，此是惡此是善等，能辨別決斷都是力。二、是熟練上的修習所成力，有充分任持的能力，如一件事做得很快很好，就是巧妙自在神速力。若有心無力，則為作善之障了。障受用法成熟者，此是不修智波羅密之障。第六般若度，此譯云慧，是明了無分別理的慧，此智則明了自他差別因果等事，若不圓滿，即在受用法上成為障礙。故如是十度，在相反的方面，各有十法成為障礙，由此能令菩薩功德不能圓滿，以下是解十地的十障。
辛三 十地障
遍行與最勝，勝流及無攝，相續無差別，無雜染清淨。種種法無別，及不增不減，並無分別等，四自在依義。於斯十法界，有不染無明，障十地功德，故說為十障。
這是解釋十地有十障的。但此十障，並未列名，唯就所障的十種功德法上而詮十障。在其餘的論中，如瑜珈、成唯識等有明文，說十地所斷十重障，但此論未提及。一、遍行者，就是說：得初歡喜地時，所證的真如法界，法界即一切無漏聖法之因，因證真如能生一切淨法，故在此初地，名遍行法界；又名遍行真如，就是遍一切所行平等性，不分自他彼此。然入初地前有不染汙無明，能障證此遍行真如，為初地障。二、最勝者，就是說：離垢地者，能證得出離一切有為行相之法界，名最勝真如。在證此之先，亦有不染汙無明為障。三、勝流者，就是第三發光地所證的勝流法界。蓋三地依於定力增上，在定中能廣聞總持一切佛法，與自心融合成妙法光明，此等妙法都是佛的最勝等流，三地證此名勝流法界。在未證之前，也有不染汙無明為障。四、無攝者，就是第四燄慧地所證的法界。無攝謂無所攝受，就是對於前三地所聞的佛法，在此地中化為慧燄，消溶一切法愛，不著一切諸法，名無攝真如。在未證此之先，也有不染汙無明為障。五、相續無差別者，就是第五地所證的法界。相續、即有情前後相續自他差別。第五地中能證見一切法，無有三世、彼此等等差別相，名相續無差別法界。在證此之先，也有不染汙無明為障。六、無雜染清淨者，就是第六地所證的法界。證此法界，觀一切諸法平等平等，無有差別，無有染淨。在未證此之先，也有不染汙無明為障。七、種種法無別者，是第七遠行地所證的法界。即證一切種種法皆無差別，所謂有功用的無相。在未證此之先，也有不染汙無明為障。八、不增不減，並無差別等，四自在依義者，是後三地所證的法界。以第八地是無功用行無相地，所證真如不增不減，畢竟無相無有差別，不見有凡有聖、有自有他，此為第八地所證的功德。又第八地所證的功德，有四種自在之二種。四自在者：一、無差別自在，二、淨土自在，三、智自在，四、業自在。此四自在所依義，即真如法界。以第八地不假功用任運常起無分別智，自然而然成熟一切善法，及第一無分別自在。又證入第八地，能無障礙示現淨土，對於一切色法，心想如何即如何變現。在未證此之先，也有不染汙無明為障。證第九善慧地的菩薩，則得智辯自在，由智而生的辯解無礙，所以第九地才是真正說法度眾生的時候。在未證此之先，也有不染汙無明為障。第十地菩薩得業自在，平常學佛的人把業字用錯了，謂業都是壞的，所謂業重障深，其實業還是有好的，此中所謂業，即事業之業。菩薩的三業，盡未來際，無窮無盡，利度有情，遍於法界，有不思議的業用故能得業自在。即以種種神通，造作所應作的事，為業自在也。得此事業自在法界之先，也有不染汙無明為障。
如是十地各有十障，此十障的名稱，在瑜珈有詳細的說明。此論唯總說一句，所謂：於斯十法界，有不染無明。不染汙無明，亦名不染汙無知，無明的種類共有二種：一、染汙無明，就是能發業感生死的；此染汙無明未對治，不但不能成就菩提，而且還流轉生死，所以二乘羅漢也必對治十二支中能發行的無明。二、不染汙無明，即對世出世的萬有因果差別，不能全知，曰無明。此唯為佛、菩薩障，不為二乘障，二乘證涅槃，不對治此，也可解脫。此中所明的十地障，都是就這上面說的，乃是障十地的功德，為成佛的障礙也。故頌曰：障十地功德，故說為十障。
戊四 結示
已說諸煩惱，及諸所知障，許此二盡故，一切障解脫。
這一頌，是把前面所說的五障，九種煩惱障，十善法的因障，覺分的真實障，十度的無上障，十地的成就差別障，總攝為二種障：一、煩惱障，二、所知障。頌曰：已說諸煩惱，及諸所知障者，以在前面所說的種種頌文，就是說的煩惱、所知。如九結就是煩惱障，十地就是所知障，五障和覺分通於煩惱、所知二障。煩惱障者，能感受三界生死苦惱，此若不治，則不能解脫生死。所知障者，所知即境，就是對於諸法性相之理，應了知境不能了知，所謂無知無能無力之義，此障唯障成佛，不障二乘羅漢。故煩惱為共障，所知為不共障也。此二種障，在中道大乘法，許此二障盡了，則一切障盡。以此二障是惑障，惑是業苦本，惑盡其餘亦盡，故此二盡一切障盡。然為何在辨相品以後，就說障品呢？以障乃應對治之法，若無其障，則不須修對治。佛法必須修對治已，而後障除；如人吃藥，乃為病故，先診其病，然後乃能對治病。下是辨境中三段的第三，辨真實相之有無障礙的染法。此清淨真實，若是有染障了，如何可離染障，對治而成清淨？這就是此品所說的大義。
辨真實品第三
丁三 辨真實
戊一 總標
真實唯有十：謂根本與相，無顛倒，因果，及粗細真實。極成，淨所行，攝受并差別，十善巧真實、皆為除我見。
此八句頌，是總標十種真實。真乃與妄相對之法、表示不是虛妄，是離染的清淨法。又以一切淨法，皆包括在此十種真實之中，此外無有，故說唯有十。十者：一、根本真實，二、相真實，三、無倒真實，四、因果真實，五、粗細真實，六、極成真實，七、淨所行真實，八、攝受真實，九、差別真實，十、善巧真實。下面還有一句，皆為除我見者，是解以上的十善巧真實，皆是遣除執一體我等。蓋我乃在蘊上假立，細看唯蘊，無有一體故也。故於第十善巧真實，亦有十種：一、蘊善巧，二、界善巧，三、處善巧，四、緣起善巧，五、處非處善巧，六、根善巧，七、世善巧，八、諦善巧，九、乘善巧，十、有為無為法善巧。此十種，下當別釋。
戊二 別釋
己一 根本真實
許於三自性，唯一常非有，一有而不真，一有無真實。
此即依三自性而明的根本真實。三自性者：一、遍計所執自性，二、依他起自性，三、圓成實自性。唯一常非有者，是說遍計所執的補特伽羅與諸法的實體，是常無自性，過去是無，現在是無，未來也是無，即許常時非有者，為真實性。一有而不真者，是說的依他起性，以依他之有，是幻有，不是真有，但亦不能說此依他是無，以在眾生法上，造業則感果，業果不失，修了對治，可證功德，是一定的道理，不過是幻有而不是真實的，故有而不真。一有無真實者，是說的圓成實。無者、即無有二取實我實法性，名無真實；有者、即有二性空，名有真實。此是說三自性各名一種真實，即明我法常無有性，離二取性，有二空性，為十種真實義中第一根本真實義。
己二 相真實
於法數取趣，及所取能取，有非有性中，增益損減見，知此故不轉，是名真實相。
已說根本真實的三性，此相真實，即依據三性解釋。第五句的此字，就是指的三性。頌言於法者，就是前已解釋的諸法。數取趣者，就是補特伽羅。若知道三性中的遍計所執，則於法於人不計執而起增減見了，所以第六句說是名真實相。謂離於法及數取趣的增減執，就叫做通達遍計所執自性的真實相了。然而此中所謂的增減，增者、就是此法原來無有，把他增加起來，換句話說，就是事實上是沒有，而從知識上增加曰有，此有唯從知識上而增有，現在所說法及數取趣，原是沒有實性的，依此而增加曰有實我實法，就叫做增益見了。若不承認由業而有三世生死相續的數取趣，亦不許有因緣所成的法，就是損減見了。於這法及數取趣上了知是無實體，亦知六趣生死因果等法，雖有而非實，即離增減見，而證中道實相，得遍計所執自性真實相了。及所取能取者，就是能取的分別心和所取的分別境，於此若了知是依他幻有，也就不起增減見了。因為、知道有此種種因緣所成法，即離去損減見了；又知此等法是幻有而不是實有，也離去增益見了：這是第二依他起性的真實相。有非有性中者，這是從圓成實上而說的，有者、就是有人空法空，能所取空的二空性；非有者、就是沒有人法等的實性；叫做有非有性。知此圓成實即有非有，亦離增減見，所謂有二空性，非無故離損減，無我法二取實性故離增益，這是第三種圓成實性的真實相。如是三種真實若了知了，則不轉起增減二見，而證得三性中之中實相。所謂諸法實相，應以三性上通達法數取趣及二取與有非有之真實相也。
己三 無倒真實
無性與生滅，垢淨三無常。所取及事相，和合苦三種。空亦有三種：謂無、異、自性。無相及異相，自相三無我。如次四三種，依根本真實。
這十句頌是說明無倒真實的。無倒者，就是四無顛倒，理通三乘。此無倒的反面，就是四種顛倒，所謂無常計常，依苦計樂，無我計我，非淨計淨的常樂我淨。若是離了這種顛倒，即為無倒。明了諸法是無常的，是苦的，是空的，是無我的，是一種很正確的了解，所以名無倒真實。此論依止三性的根本真實而分四類各有三義：
初、無常中的三義者：一、曰無性，就是遍計所執法，全無體性，故曰無常。二、名生滅，就是仗緣而生的依他起法，剎那生滅，所謂緣聚則生，緣散則滅，故曰生滅無常。三、名垢淨，就是圓成實性，雖常如是，然在一切眾生名有垢真如，而證聖果時名清淨真如，因為凡聖分位的不同，所以垢淨無常。二、苦中三義者：一、名所取，就是遍計所執，妄取我法，此所取執者即苦。二、名事相，就是依他起法，生滅不能自在故是苦。三、名和合，就是圓成實性，在有情生死法中，雖常時性空，而與生死法和合故，名和合苦。三、空中三義者：一、名無性，就是遍計所執法，妄有假名，無有實體，如龜毛兔角，事實是無，不知者妄執假名為有，而實無性故空。二、名異性，就是依他起法，雖不無因緣所成，唯識所現，然在通常的知識上分別，曰某法某法，在依眾緣所生的事實本離言說，假名安立言說分別，則異於事實體性，故曰異性空。三、名自性，就是說明圓成實，乃一切法空性，自性是空，故名自性空。四、無我三義者：一、名無相，就是遍計所執我法相是無，如我們不信有個造物之神，此造物神在佛智上即無所有，唯因妄執執有神相，此遍計所執神相畢竟無有，即此無相名無我。二、名異相，如第七執第八見分為我，實在第八乃因緣所生幻法，本非是我，第七妄執為我，異於第八真相，故名異相無我。三、名自相，就是圓成實性，自相就是無我，故名自相無我。以下接三頌依性各有三真實義，故曰：「如次四三種依根本真實」；就是前四種無倒，都依三性為根本，如次各有三種真實。
己四 因果真實
苦三相已說，集亦有三種：謂習氣、等起，及相未離繫。自性、二不生，垢寂二、三滅。遍知及永斷，證得三道諦。
此八句頌是說四諦亦各有三種真實。四諦就因果分之，苦集為世間因果，滅道為出世因果，所謂知苦斷集，慕滅修道是也。此亦以三自性為根本，各有三種真實：一、苦相中三真實者，此在前四顛倒之苦顛倒中已說，所謂所取苦，事相苦，和合苦的三種，故曰苦三相已說。二、集諦中三真實者：一、名習氣，就是由遍計所執，依有情眾生起人我執，依諸法起法我執，此所執的雖都是空，而能執的熏生了習氣，增盛煩惱感生死諸苦，如解深密經云：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」。此就是阿陀那識的意義，不和凡夫們說，因為凡夫雖有俱生我執，但不障礙修善生天，若是把阿陀那對他們說了，反而引起分別我執，熏成習氣，增加造惡趣業的苦惱，故名習氣集。二、名等起，就是正明感果的均等流類而起的一切煩惱業，謂之等起集。三、相未離繫者，就是在惑業中圓成實相未離集繫的真實。三、滅諦中三真實者：一、自性滅，就是遍計所執自性，本來無有，如龜毛兔角，自性不生不滅，不待復滅。以此不過因錯誤而以為有。如夜見繩為蛇，若明是繩則蛇本不生，不生亦不用滅了。二、名二不生，就是能取所取二法不生，以此二取乃妄分別，若修無相，則此二不生了。三、名垢寂二，垢寂即垢滅，以有垢真如常在垢汙法中，如明珠在汙泥中，從泥中取出名垢寂。此有二種：一、擇滅無為，即以正智將煩惱擇滅，而證清淨。二、真如無為，就是真如本身即無為，本來寂滅。四、道諦中三真實者：一、遍知道，就是了知遍計所執的實體及造物主等，同於龜毛兔角之非實有，能了知此，即是真實。二、遍知永斷道，就是依他起法，既須遍知，復須永斷，遍知即知依他法妄，永斷即若修無相則永斷二取分別。三、遍知證得道，就是圓成實性，先遍知已，然後證得，此道諦之三真實義。遍計祇一遍知，依他圓成於遍知中各加一種。是為第四因果真實義。
己五 粗細真實
應知世俗諦，差別有三種：謂假、行、顯了，如次依本三。勝義諦亦三：謂義、得、正行；依本一，無變、無倒二圓實。
此二頌是明粗細的二諦真實義。粗即粗相，細即細相，粗細是相對而講的。粗即世俗的粗淺法，細即微妙的勝義法，世俗法雖亦諦實，但澈底的實在法曰勝義，此是無漏勝智所見境義，所以叫做勝義。如在提婆菩薩的百論中，說真俗二諦，俗諦對真諦是無實的。就有人問他了，既然世俗在勝義上是無實的，那麼應當不是諦了？他解釋的大意說：真俗二諦，是就淺深粗細相對上講，如這把茶壺，對杯子說就大，對桌子說就小，因為對待的不同，說大可以，說小也可以。世俗諦對世間的虛妄錯誤是諦實，若對出世究竟真實義，則不實了。又如依他對待遍計是有，有因果故；對圓成法，依他則空，勝義上無有故。如今說真俗二諦，名為粗細真實，也是就對待而說，無有固定的義。頌言應知世俗諦，乃至如次依本三者：是解釋世俗諦亦依三自性三種根本真實，而有三種差別：一、假世俗，二、行世俗，三、顯了世俗。假世俗者：就是遍計所執法，但有假名，無有實義。行世俗者，就是依他起法，生滅無常。顯了世俗者：就是為顯了圓成實性而施設的言說分別，實則圓成實是離言說分別的。此世俗法上有三種義，都是依於三性而建立。勝義諦上也有三種差別：一、義勝義，二、得勝義，三、正行勝義。此義勝義，即勝義本身，勝義勝義真如法界。得勝義者，就是離障所證的涅槃，真如雖遍一切法，自體常住如是，而要對治煩惱已後，才名證得涅槃。正行勝義者：就是修行能證涅槃的正行，就能證勝義名為勝義。此三種勝義，惟根據三自性中圓成勝義，以圓成有無變無倒等義，而建立三種勝義。依止勝義常不變異，建立義勝義，得勝義。正行雖是有變，然從無倒而能證勝義，建立正行勝義。故依無變、無倒二種圓成實，而建立三種勝義。
己六 極成真實
世極成依一，理極成依三。
此二句是解釋極成真實的。分有二種：一、世間極成，二、道理極成。極成者，就是究竟普遍共同允許的意思，在因明上叫做世間共許、道理共許等。如說此杯，大家都許可為杯，此等是世間從習慣上共知共認的種種名相，名世間極成。道理極成者，是由專門學問的學理而成立，如天文學上說太陽大於地球，在普通人，則說太陽不過面盆大而已，其說大於地球者，以種種理由而成立，其理由就是因，又舉出許多譬喻，如畫圖列表等，為明天文學理的人所共許，名道理極成。前中世間極成，是依遍計所執自性成立，以世間常常依遍計習慣立名起相。道理極成則通三種，如立萬有造主宗，以種種因喻而成立，則是遍計。又如以學理說明世間是因緣所變，就是依他起。其以道理說明一切諸法畢竟空，就是圓成實。
己七 淨行真實
淨所行有二，依一圓成實。
這二句頌是說明淨所行真實的。淨所行者，就是離惑淨智所行的境界，此有二種：一、出離煩惱障淨智所行境，二、出離所知障淨智所行境。此二種唯依圓成實安立，不過出離煩惱障所行是一分圓成，必出離所知乃為全故圓成，空名淨所行真實。
己八 攝受真實
名、遍計所執，相、分別、依他，真如及正智，圓成實所攝。
此四句頌，即說以五法攝一切諸法。五法者：就是相，名，分別，真如，正智；有的說正智，如如。此五法皆三自性所攝：名即遍計所執，相與分別即依他。相是立名的所依法，如立色受等名，就是依於色受等事實而建立，此種種名，就是遍計所執；相，分別，是色及心心所的依他起法。真如、正智，即圓成所攝。蓋正智者，就是無倒的正行，依此可了知真非真實而證真如。此中五法三自性相攝，和瑜伽及成唯識論不同，雖此義成唯識論亦說，不過顯示其不同的一種，而成為確定義的，還是另一種說法。如成唯識言三自性和五法相攝，名，相，分別，正智的四種，都是依他起法；真如是圓成實法。所以遍計不攝者，以五法是有，遍計是無，故不收攝；這是瑜伽唯識所決擇如是。其所說的依他，包括染淨依他，故正智雖是清淨亦包括在依他之中，這和辨中邊論是不同的。然以此論的出發點與他論有異，如卷首云：虛妄分別有；以依虛妄故唯說染的依他，其淨依他的無倒行則攝入圓成；故此論與唯識等不同。由此，此論的圓成義廣，包括真如及淨依他。依他義狹，唯攝染汙。成唯識論則依他寬，包括染淨，圓成義狹，唯攝真如空性，此是兩不同處。
己九 差別真實
流轉與安立，邪行，依初二；實相、唯識、淨、正行，依後一。
這是解釋差別真實有七。在其他的經論中，叫做七種真如，在本論則叫做七種真實。一、流轉真實，二、實相真實，三、唯識真實，四、安立真實，五、邪行真實，六、清淨真實，七、正行真實。此中流轉真實者，就是生死流轉一切有漏生滅法。安立真實者，就是安立三界眾生果報，此即苦諦。邪行真實者，就是煩惱和業的集諦。如是三種真實，都是依於遍計執和依他起所明的真實。以下的實相，唯識，清淨，正行四真實，唯依後一圓成所明的真實。實相真實者，就是諸法空相，一切諸法中所明的生空法空，即諸法實相。唯識真實者，就是總攝一切有為無為法，都是唯識所現，無為性也是唯識所現，名唯識真實。清淨真實者，就是離染所顯的清淨涅槃滅諦。正行真實者，就是能證真實的正行道諦。這四種都是依圓成說，故曰圓成實所攝。
己十 善巧真實
庚一 總顯
於蘊等我見，執一、因、受者、作者、自在轉、增上義及常，雜染清淨依、觀、縛解者性；此所執、分別，法性義在彼。
此八句頌是總顯十種善巧的。十善巧者：謂蘊善巧，界善巧，處善巧，緣起善巧，處非處善巧，根善巧，世善巧，諦善巧，乘善巧，有為無為法善巧。在此十善巧中，都可生起我見：一、如在五蘊中，計執有一個根身，明佛法者觀之，即色受等五蘊，如身即色蘊，苦樂等就是受蘊，思想就是想蘊，善惡等就是行蘊，心等就是識蘊，離此五外無一實體，所以眾生亦無實體，唯是蘊法的積聚體，沒有統一的實在我體。然通常稱為我者，都以為有個獨一性，實則乃和合假相，如依團體立名曰佛學社，即同依五蘊法立名某人，除和合聚別無實體，不過假名曰某人而已。為破執一的我相，須善巧通達五蘊，名蘊善巧。二、執因者，就是計執有情，雖是和合相，但必有個實在東西為因，此因體即我，為執因我。為破此執，說十八界、界、即種子因義，和六根、六境、六識，各各有起現行的種子，以此為因，此外無有可為因之我；能明十八界為界善巧。三、執受者，就是有種人作如是念：若無有我，誰受報呢？覺得必有個受者為我才對。然仔細觀之，所受不外色聲香味觸法六塵，受六塵的不外六根，此十二處即是能受所受，能破此執為處善巧。四、計作者者，有種人雖不計受者，然以世間萬物必有造作起來者，計能造作者即我。破此計執為說十二緣起，以三界因果都不出十二緣起，所謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這最後的生老死，就是展轉由無明煩惱業所起，除此以外，無有可執為我者，所以佛法中不說有造物的天神主宰，破大自在天、大梵天等執；亦不說人各有神我，常住不滅。縱說第八識有去後來先作主翁的功能，但此識不能造作，無力隨轉，等流水之決東則東，決西則西，毫無主宰。第六意識雖能造業，但隨緣起滅，亦無自在。故沒有作者的我，唯是十二有支的無明等。以無明不明無我，不明苦，造業而感生死果報，此一切業報，乃十二緣起展轉所起，故依十二緣起，可破作者計執。五、執自在轉者，自在轉、就是隨自意而轉變其餘種種法，有的人以為能以自在力轉變其餘種種法者，就是我，就是主宰。破此計執，須善巧處非處，就是一切諸法沒有絕對自在力，每法有的是可以如是的，有的則不可以如是，所謂有是處的，有非處的；如地能載而不能覆，火能熱而不能冷，各有是處非處，破此計執為處善巧。六、增上義者，有一種人計執有種特別殊勝增上勢力之義，叫就做我，如眼根能發眼識，眼若壞了，識就沒有，眼根就是眼識之增上。依此而計我者，為說凡是增上之法都不出二十二根，除此以外，無另有我為增上義，為根善巧。七、執常住的物體為我，破除此執，為說三界道理，以所執的是因果法，因果生滅，有過去、現在、未來等三世，明於諸法的空性外，都無有常，為世善巧。八、雜染清淨依者，就是計執染淨所依為我，除此執為說四諦，如說染法的因果就是苦集，淨法的因果就是滅道，依此四諦而有染淨，除此以外無有染淨，故破此我名諦善巧。九、執觀行者為我，除此我執為說乘非乘，如能修觀行者，則能證聖果，依此義上建立聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者義，此三乘聖果皆以修行所得，無有實在的我體，能破此執名乘善巧。十、執縛解者為我，有種人以為生死有繫縛，涅槃有解脫，若無有個主宰的我，則應無有生死涅槃了。破除此執，須明一切有為無為法，就是由有為染法而有縛，證無為淨法而解脫，破縛解中都無有我，名有為無為法善巧。依此十善巧，破除十我見。又在此十種法中，每一法都包括三性：如在五蘊的色法中，依色法而執為有實體者，就是遍計所執，了知此色是眾緣所生，唯識所現的，就是依他起，了知色即是空，就是圓成實。在色蘊是如此，乃至受想行識及界處等亦是如此，故三自性遍在五蘊等法之中，以上總顯十善巧竟。
庚二 別明
辛一 蘊善巧
非一及總略，分段義名蘊。
此二句是解釋蘊善巧的。蘊者，和合積集之義，亦名曰聚。色非一色，受非一受，乃是多種集合，名曰非一。將此多種法而合為一聚法，名曰總略。在此非一和總略上有可分段落義者，曰蘊。分段、就是有分齊段落，如人似是一系形體，而有色受等和集。在色之中又自成分段，就是色蘊。如色如是，受亦如是，想亦如是，乃至識亦如是。蘊，古譯曰陰，乃陰蔽之義，今據正義譯蘊。
辛二 界善巧
能、所取、彼取，種子義名界。
這二句是解釋十八界的。能取即六根，所取即六塵，彼取即六識。此十八法都名曰界。界即種子之義，明此十八都有能生種子因義，名十八界。
辛三 處善巧
能受所了境，用、門義名處。
此二句是解釋十二處的。言處者，有用義、門義；能受用門就有六根，所受用門就是六塵。
辛四 緣起善巧
緣起義於因、果、用，無增減。
此二句是解釋緣起善巧的。對於因上、果上、用上沒是增益、損減見，即明十二緣起因果用的實相。不起損減見者，就是承認有因果。不起增益者，就是不起有天神，神我等不平等因。若明此義，即離增減妄執，為緣起善巧。
辛五 處非處善巧
於非愛、愛、淨、俱生、及勝主、得、行不自在，是處非處義。
這四句是解釋處非處善巧而破除執著有自在我的。頌云於非愛者，顯於非愛果不能自在，如人原不願意墮地獄，而由罪業則墮；又如人人都不願意有老病死苦，而由業熟不能不受，故於非愛不能自在。於愛不能自在者，如有人由其福業而受福報，亦有欲受而不獲，亦不自在。於清淨不自在者，就是果必由因，因熟方感果，如持五戒生人天，修七覺支證涅槃，而證無上菩提則必修福慧雙足。俱生不自在者，就是在一個三千大千世界中，無二佛陀，如娑婆世界同時唯有一釋迦佛。至世呼某某人為活佛，此但是俗套耳。在一小世界同時亦唯一轉輪聖王，無有第二，名曰俱生不自在。勝主不自在者，就是作梵王、帝釋、轉輪聖王等，所依身必是男身，乃堪為世勝主。證得不自在者，佛及辟支佛果亦必男身，乃能證得。現行不自在者，如已證初果者，於俱生善上定不再生起殺行，因為已斷惡法因故。如初果如是，其餘聖果亦定不會再做惡行了。在凡夫也有許多決定不能做的限量，如佛在世時，琉璃王欲滅釋種，佛觀此乃業熟，無法可救，而目犍連曰：吾可以神通，把釋種盡救入空中。佛曰：汝可救釋種，亦可將眾生業力置入空中否？目連默然。現在的人世，這樣殘酷，也是我們的共業所感，縱然一人起修禪定等力，常時亦不過解脫一人而已，至共同大業，是難可全轉的。所以，業力最大，若業熟了，當時發心修行，不過種將來的因，把共業減輕，雖在苦中而逆來順受，不難忍苦。至要不受苦果，決定要不造，或治滅惡業。故在佛法中真正明信者，就須惡止善行，依此而修，可得解脫，不然、雖求佛也是無用。如佛弟阿難自未修行證果，時依止佛，亦仍不免摩登伽難，此即依因得果之真實教授。如是七義，即明有是處可自在的，有非處必不能自在的道理。
辛六 根善巧
根於取、住、續、用、二淨、增上。
此二句是解釋根善巧的。根者增上為義，有二十二，能發取六塵的六識增上功用，故眼等六根曰取。又我們在睡眠等所以仍成為活人者，這就是命根，故此名住增上。續增上者，就是男女二根，能使家族相繼不絕。用增上者，用即受用，即能受用之苦、樂、憂、喜、捨五受根。其中捨受者，就是非苦非樂的平等受。二淨者，就是世間清淨和出世間清淨。信等五善根，為世間清淨增上力；已知、未知、具知三無漏根，為出世清淨增上力。未證聖果之前將入見道者，為未知根；已證聖果，已知四諦，為已知根；成阿羅漢佛，為具知根。此為出世善法上三根。由此，增上的根不出二十二種，即眼等六根加命根、男女二根，為九根；加苦等五，為十四；加信等五根，為十九；加後三為二十二。所有能作增上的，不出此二十二種。
辛七 世善巧
因果已未用，是世義應知。
此二句是解釋三世的。因已受用，而果尚現在，則為現在；因果皆已受用，則為過去；因果皆未受用，即是未來。一切法凡具有因果已、未受用義，皆世所攝。
辛八 諦善巧
受及受資糧，彼所因諸行，二寂滅，對治：是諦義應知。
此四句頌是解釋四諦義的。能受及受苦的種種資糧，就是苦諦。彼所受種種苦的因，就是集諦。能滅此苦集二諦的，就是滅諦。能對治此苦集的正行，就是道諦。是四諦義。
辛九 乘善巧
由功德過失，及無分別智；依他、自出離，是乘義應知。
此一頌是解釋三乘義的。乘者、運載之義，就是能由生死海，運載到涅槃城。此乘有三：頌言由功德過失等者，就是說的三乘聖者。若是依他人聞涅槃功德生死過失而得出離者，為聲聞乘。不從他聞涅槃生死功德過失，自覺得出離者，為獨覺乘。不從他聞而自然起無分別智，得出離者為大乘。這些都是應當了知的乘義。
辛十 有為無為善巧
有為無為義：謂若假，若因，若相；若寂靜，若彼所觀義。
這一頌是解釋有為與無為法義的。先一句是總，後三句是別釋。若假，若因，若相，是解釋有為。假者、就是但有假名，無有實體的諸法。因者、就是攝諸種子的藏識。相者、就是依報的器界，正報的根身，以及所受用的六塵境，能取現量境的前五識，能思惟的第六識，能恆審思量的第七意，都包括在相中。如是若假、因、相，都是有為。若寂靜，若所觀義，是解釋無為，以所證涅槃，能證的道諦，都寂靜故。若所觀義者，就是涅槃本性的真如，以真如是無分別智所緣境故。
丙二 辨行
第三辨真實品已講完了，以下講第四辨修對治品，這是真正說明修行方法的，照此修行，就可對治煩惱。如因病用藥，有如何病用何藥，對如何障，修如何行。在境行果三大科中，此為第二之辨行又分二：辨修對治，辨修分位。這樣分法，是顯然都在行上說。以前面所說的境，是依佛的教法觀所詮理為境；這裏的行，就是凡修行的人，都必須依所明理而去實行，所謂欲證真理，必須修行。以真實理境，是諸佛聖智所證，異生有虛妄分別，常在顛倒中造業受苦，故為對治妄倒，修對治行。
辨修對治品第四
丁一 辨修對治
戊一 正辨修治
己一 四念處
以粗重、愛因，我事、無迷故；為入四聖諦，修念住應知。
這四句是解釋四念處的。四念處者，就是身、受、心、法。能修此四，就能住在正理之中，為後來引生定慧的根本。其實此四就是四種觀慧，慧依於念而得生起安住，名曰念住，就是於所觀境理，反復觀念成極純熟，明了不昧。例如平常所云念佛，也是依佛以念念明了不昧，後成為定而引生慧，慧能相續起名住也。四念住的身、受、心、法，怎樣成為四種正念呢？就是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。由此四觀，使慧得住，名四念住。頌言：以粗重故者，粗鄙沉重，非淨非妙，這是解釋觀身不淨。以愛因故者，這是解釋觀受是苦，以受是愛因，欲斷貪愛，必觀受是苦，才能對治。我事故者，這是解釋觀心無常，以執為我的七八識或心心所，今觀是無常，則執為我之所依事亦無常矣。了知一切法都是無我，則於法無迷，故為觀法無我。修此四念住，亦可悟四聖諦，如觀身粗重故，即行苦性，證入苦諦。觀有漏受，是愛因故，則證集諦。觀心是我執所依所緣事，無常生滅，則離斷常，悟入滅諦。觀一切法若無迷昧，則入道諦。修四念住能入四諦，在其餘的論中，則說此四為苦行相。觀集，觀滅，觀道各有四行相，所謂四諦十六行相，依十六行能入見道，即是每諦各有四行，依此四行則入苦諦也。然四念住是佛法根本觀慧，心能全住此四境中，才能入佛法，才是出世法，不然即非出世法，故四念住為出世法的基本。
己二 四正斷
已遍知障治，一切種差別，為遠離修集，勤修四正斷。
此四句是解釋四正斷的。四正斷又叫做四正勤，就是持戒。乃依前面所聞的佛法根本要理，而起實際的修行。依此修行，則能將已生的惡令斷，未生的惡令不生，已生的善令增長，未生的善令生。換言之，就是將所有的惡法皆伏滅，所有的善法皆生長，即叫做四正斷。頌言已遍知障品，一切種差別者，就是由修前面的四念住已，所有的一切能對治的無我等，所對治的我倒等，皆能遍知，既遍知已，因欲遠離這些障品，故精進修習四正勤，依此能令所有的善法生，所有的惡法滅故。
己三 四神足
依住、堪能性，為一切事成。滅除五過失，勤修八斷行。懈怠、忘聖言，及昏沉掉舉，不作行、作行；是五失應知。為斷除懈怠，修欲、勤、信、安；即所依、能依，及所因、能果。為除餘四失，修念、智、思、捨，記言、覺沉掉，伏行、滅等流。
這四首頌文都是說明修四神足的，前面所說的修四念處，是著重在明理，四正斷是著重在持戒，此四神足是著重在修定。定即頌首依住的住，蓋梵云三摩地，漢譯謂等持，即是心力的平等住持。若能修成此定力，則有堪能性，有能吃苦耐勞堅強性，不論什麼難行的事能行，難忍的事能忍；其不能行不能忍者，都是未曾修定，以定力是有堪能的。在佛法上說，有定力能修積世出世善法的大乘菩提資糧，乃至六度四攝，廣度眾生，故為能成辦一切事而修定也。言滅除五過失，勸修八斷行者，以五過是修定的障礙，五過不除，則障定不生，為滅此五，故修八種能斷行。五過失者：一、懈怠，二、忘聖言，三、昏沉掉舉，四、不作行，五、作行。懈怠之義，就是不能努力斷除煩惱，修習善法。忘聖言者，就是把教法中所說明的正理正行忘失了。沉掉者，此本二種法，今合為一；沉即昏沉，心性沉下，闇不清明，和睡眠差不多。如有種人，坐下則睡，此即昏沉。又有種人，不坐則已，一坐則東想西想，似乎有物掉來掉去，又如好像以手將物托空，此即掉舉。凡定心沉之極者，即為昏沉；舉之極者，則為掉舉。有此沉掉，心不清明寧靜，故為定障。不作行者，就是對於應作加行的，而不作加行，則成過失。如於昏沉，應作加行令心提起，住於正念，又如掉舉，應作加行令心安定，反而不作，則成過失。作行者，就是對於不應加行者而作加行，亦成過失。如定心已平等任運相續，於此反作加行，則成過失。故應作而不作，或不應作而作，所謂作、止、任、滅，都成過患。對此五過，須修四神足。四神足者：謂欲、勤、念、智，修此四法，能成就定。因有欲故、則有希求，因有勤故則能精進，因有念故、則不沉掉，因有智故、則能抉擇。故由此四，能成就定，定則發通，以神通力，能做平常不能做事，有超普通人之力，就是四神足的功能。在此四下，再加四種，為八斷行，即加信、安、思、捨。由此八種，則能對治五過：為對治第一種懈怠過，修習欲、勤、信、安四種。欲是所依，勤依能依，勤必依欲而起，以欲乃希望之義，對於修定發生希求，乃勤勇精進而去修定。然有希望，必由所信，信即信仰，因信仰修定的功德，故起希望，故信又於欲因。由欲則發精進，精進所生果即輕安，亦名為定。古言「知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安」，亦是此義。安即身心上輕安，亦即成就定之象徵，定既成就，即能對治懈怠了。對治其餘的四過者，謂忘聖言，沉掉，不作行，作行等四。為對治此四，修念、智、思、捨四種。由修念故，即能明記不忘，對於聖教理趣，常時現前。由修智故，能覺察心上有無沉掉。由修思故，就能生起伏除沉掉的加行。由修捨故，則能平等安住。如是四種，念智尤其重要，由有念，則能生起正智，於是覺察沉掉、而起加行，知心住平等而不作加行，亦是正智。頌言：記言等者，就是解釋上二句的，能記得聖教正理，如諸行無常，諸法無我，一切唯識所現等，就是念。能覺察心上有無沉掉，就是正智。能修伏除沉掉的加行，就是思。能任定心平等流行相續不斷者，就是捨。如是八斷行對治五過失，皆為修出世定的方便。蓋定在修行上非常重要，若定能成就，有莫大的受用，此中不過大略解釋，其詳細則在瑜伽師地論等。近有阿旺堪布的修定儀軌，也可參考。
己四 五根力
已種順解脫；復修五增上：謂欲、行、不忘、不散亂、思擇。即損障名力，因果立次第。順抉擇二、二，在五根、五力。
這八句頌是解釋五根和五力的。第一句頌是結釋前文，就是所修四神足等，都是隨順於解脫分的善法。由已修習此等善法，故曰已種順解脫。即於此之後，更復修習五種增上，增上即根之義，以有殊勝勢力故，如草木等，枝幹花果都依於根，作勝增上。此有五種：就是平常所說的信、進、念、定、慧五根。由此五種，能為欲加行等五法增上，如修信故，則起願欲，信即為欲的增上。又如對於彌陀淨土不發生信仰，以為是烏托邦，則不能發願往生。如是對於佛法的三乘，不發生信心，也不能願證菩提。故凡生起願欲，必定要有信為增上，故信能生欲。第二精進者，是修行人的要素，凡修行必要精進，有精進才能修行，才能長養善法，故精進為修行的增上。第三念者，念就是明記不忘，無論對於五法、正行、正果，都不忘失，此即能為不忘境的增上。第四定者，就是心一境性無有散亂，能為不散亂的增上。第五慧者，有慧則能對於一切法上思惟抉擇，此能為思擇的增上。此信等五對欲等五有增上用，故名為根。即此五根本身成就了，又能發一種殊勝勢力，能制覆障，漸漸損減障的力量，就叫做力。在這五根又名五力的次第上，即是因果次第：如由信欲則起加行精進，由精進則於佛法不忘，由明記則不散亂，由不散則發慧能思擇，因果的次第是如是。再就根力的方面說，五根就是因，五力就是果，在未自在位則為根，在已自在位則為力了。
如前所修的四念處，是重在思慧，四正斷是重在持戒，四神足是重在修定，五根成就了，有增上制伏煩惱的功用就是力，則綜合戒定而成修慧。此四位無論大乘小乘分判位置，都有順解脫分和順抉擇分，或名資糧位和加行位。如小乘的五停心、總相念、別相念，就是資糧位順解脫分；煖、頂、忍、世第一則為順抉擇分加行位。今在此五位中，其四念處、四正斷、四如意足，是在順解脫分位；其五根、五力，則在順抉擇分位。順抉擇分的煖、頂、忍、世第一，煖頂是屬於初二，是在五根；忍、世第一是屬於後二，是在五力。就是在煖、頂位修根，在忍、世第一位則修力了。故頌曰：順抉擇二二，在五根五力。就是四加行位有二在五根，有二在五力也。至於大乘的說法、則說修到念住，能發大乘菩提心，為十信入初住位。修正勤、四如意足，為十住、十行、十迴向位。五根、五力，也在四加行位。不過大乘行上較為廣大，所修六度四攝等法，實則此中也可包括的。菩薩到了加行位，則常在定位之中，所修加行也相續不斷，故此中所說的都是實地修行的方法，真正的出世行。此行簡單地說：就是戒、定、慧三學，稍廣就是六波羅密，再廣就是三十七菩提分法。此菩提分法復分資糧、加行、見道、修道、無學道，前面所說的五位，都是見道以前的。
己五 七覺支
覺支略有五：謂所依、自性、出離、並利益、及三無染支。由因緣、所依、自性義差別，故輕安、定、捨，說為無染支。
這八句頌是解釋七覺支的。七覺支者：一、念，二、擇法，三、精進，四、喜，五、輕安，六、定，七、捨。今在此論中，則先合成五支以說，因為把後三覺支，攝為無染支了，其實還一樣的。本來三十七菩提分都是覺支，不過此七是正說入見道真理為自體的，故特名覺支，成為覺不覺、聖者凡夫的關頭。就是七支圓滿了，則得聖果；七支未滿呢，仍是凡夫。故七覺支，為三乘所必須。此中言所依者，就是念覺支，即依聽聞正法，記憶得很熟，正念能時刻明了現前，就是念。此念乃別境心所之一，於曾習境明記不忘為性，為正慧所依是其業用，故依於念，慧得安住，由是念為慧的所依。二、覺自性支，就是擇法覺支。擇法者，謂對一切法的事理，作詳細的抉擇，為有為空，為真為妄，為染為淨，為善為惡，此種詳細剖解的功用，正是慧用。故擇法是慧的自性，現觀苦是逼迫性的，集是因緣義的，滅是寂靜性的，道是正行等義，都是智慧之用。三、覺出離支，就是精進覺支，就是在智慧抉擇以後，從染法障蔽中出離，而能出離的，唯有精進。四、覺利益支者，就是喜覺支，喜在大乘屬初歡喜地，在此中是說正能證真斷惑，證得向未證得的真理。如求證佛法者，欲明生空法空真如性，聽聞正法，依所聞的去修止觀，而在此位中正能證得真如了，故得大歡喜；初地因名曰歡喜地。此支通三乘說，二乘證得生空真如，亦叫做利益支，離一切障生大歡喜故。及三無染支者，是從染法中出而成清淨的，就是輕安、定、捨三種，此三的自性也是慧，故亦曰覺支。頌曰由因緣者，是釋輕安無染支。就是凡得輕安者，完全和有漏法粗重的相反，故輕安就是離雜染法的因緣。由所依者，就是定無染支。定者、梵語三摩地，此譯等持，即平等任持，無有沉掉。由自性義者，是解捨無染支。依於定位心境上無所纏著，平等任運就是捨，故定為所依，而無染之自性則是捨。不過捨有行捨及受中的捨之別，行捨就是十一善心所中的捨，受捨就是苦樂等五受的捨受，此處是說的行捨。如金剛經云：『應無所住，而生其心』。這無所住著生起善心，即是行捨。無所住著，也就是和平等空慧相應的捨，如行布施，既無能施，亦無所施，亦無施物，而成三輪體空的無相大施，這是捨的功用。又如古來禪宗的祖師說：『用心要不落窠臼』。因為平常用心，大都是有所偏重的，偏重即落窠臼，則有執著，如有了中心，則有四邊，故能除此種過患，就是捨了，如是七覺支，是在三乘證聖果時所相應的法，蓋無論何聖果位，他所相應的善心所，唯有二十一種。七覺支就是此二十一中所提出的要素，如念覺支，擇法覺支，定覺支，是屬於別境心所的。精進，輕安，捨，三覺支，是屬於善心所的。喜覺支，是屬於遍行中受的。所以，七支正是二十一無漏善心所攝。
己六 八正道
分別及誨示，令他信有三，對治障亦三，故道支成八。表見、戒、遠離，令他深信受，對治本、隨惑，及自在障故。
這二頌是解釋八正道的。八正道者：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念、正定八種。此八種又名八正行，即在見道以後，依所見的真理，常時修習的八種正行。此在本論中，則分為四類而講：一、分別者，就是正見，即在無分別智冥證真如已後，起後得智，而正分別聖凡、善惡、染淨、因果，此之分別，就是頌中所說的分別，為根本智所引起。如研究地理系的人，平素對於地圖很透澈，一旦身臨其境，則對於當前事實很清楚。如是正見的後得智，即將根本所證的境界，重行溫習，故亦極其正確明澈。二、誨示者，就是依正見所得到的而起正思惟，依其正語而化導眾生，教誨他人，所謂自悟悟他，此為正思惟及正語一分。三、令他信者，就是以佛法開示他人，令深信受，此亦大乘菩薩之行，蓋菩薩所主要的，是依法利人，令於佛法生信起行；此包括三種：一、正語一分，二、正業，三、正命。正語者，就是所說的都是非常正確的佛法的勝義，離諸語中綺語、妄語等的過失，能令聞者生信。正業者，業通三業，就是身語意三業清淨，最能令人生信。正命者，就是正當的生活方式，蓋能使生命相續維持，必要有衣食等資身之具，而謀此衣食的必定要正當。如佛在世時，出家人應當乞食；或依止正當的職業，得正當的生活，都是正命。此三種能教化他人生信，就是修道的時候，因為若能修此，則能令他於佛法生起正信，令佛種不斷。由正語則表示見淨，能令他知自己有殊勝慧；由正業能令他知自己有淨戒；由正命，能令他知自己有遠離。然此中所謂淨戒者，是說的別解脫戒、定共戒後的道共戒。禪定未起為別解脫戒；定已生起，自然不犯戒，為定共戒；見道、修道與無漏智同時現前的為道共戒。四、對治障者，也包括三種：謂正精進、正念、正定。頌言對治本惑者，就是修所斷的俱生惑；以在修道位中，分別的煩惱已無，而貪等俱生則仍有。對治隨惑者，就是惛沉等大隨煩惱，以大隨遍於一切染心，凡起煩惱定與俱起。對治自在障者，就是能障礙殊勝的自在功德，能對治此等的，就是正精進等三。如由正精進則於定慧有殊勝力，能對治俱生根本煩惱。雖念等亦能對治，而在對治時，必起精進故。次由正念，則能繫念安住止等相中，能對治惛沉等大隨煩惱。次由正定，則能對治不自在的定障，如定不深，則不能引種種功德，故有慧解脫的羅漢。雖有智慧斷治煩惱，然禪定未曾圓滿，種種定法不能自在，故慧解脫人仍於定自在有障。此等八正行若修圓滿了，則能證得無學果位了。
戊二 辨差別
己一 凡聖差別
有倒順無倒，無倒有倒隨，無倒無倒隨，是修治差別。
這四句頌是說明凡夫聖者差別的。依大乘說，未入聖者位前的異生位，有內凡外凡之別：外凡是十信位，內凡是十住、十行、十迴向位。依小乘說：五停心之前為外凡位，五停心後為內凡位。在這凡夫位上，若能修習三十七菩提分等行，即為有倒順無倒。以凡夫心行上是有顛倒的，第七恆執我故，故在凡夫本位是未離倒，然本位雖有倒，而能趣入順無倒行，故為順解脫分。無倒有倒隨者，就是在見道後已能依無倒慧修行，然在有學位上還有有漏法，有倒仍起，故曰無倒有倒隨。到了佛位無學位了，或者到了八地以上了，則無倒慧常時生起，爾時心行都是無倒了，故曰無倒無倒隨。這是凡聖修行對治的差別。
己二 大小差別
菩薩所修習，由所緣、作意、證得、殊勝故，與二乘差別。
這四句是說大乘和小乘差別的。就是菩薩所修的，有三種條件勝過二乘人：一、所緣殊勝故：就是聲聞、獨覺唯緣自己身心為境，而修對治煩惱解脫生死方便，所謂自了自度。而菩薩則通以自他的身心為境而修對治，這是所緣的不同。二、作意殊勝故：聲聞、獨覺，大都從無常、苦等上作意修行，菩薩則遍觀一切若自若他平等平等無有自性，空無所得，以此作意而修一切對治。三、證得殊勝故：就是二乘所證的唯是小涅槃，而菩薩所證的，則為無住大涅槃。且菩薩大悲常時現前，雖了達一切生死皆空，而又常時濟度眾生，故菩薩所證果上，亦極殊勝。
辨修分位品第五
丁二 辨修分位
修行的分位，簡則唯三位，廣則有十八位，又可隨義而別立，不過是經論上的開合不同罷了。今就比較適當的，先說十八位。
戊一 十八位
所說修對治，分位有十八：謂因、入、行、果、作、無作、殊勝、上、無上、解行、入、出離、記、說、灌頂、及證得、勝利、成所作。
此八句是解釋修行上十八分位的。此十八位，是由凡夫進入佛果的階段：一、因位者，就是種性位，種性有本性住種和習所成種，本性住種即無始以來的俱生種性，習所成種就是由聽聞正法所成的無漏種，此在法相唯識宗，則說為五種種性：謂聲聞，獨覺，菩薩，不定、無性之五。此中無性即無出世種子，不能解脫。此中因分位，就正指習所成種，能具大乘行相，是具體而微的大乘種性，如外凡的菩薩能修六度，但未能與空勝解相應，不過以此熏習增長成菩薩種性而已。二、入位者，就是已入初住以上，而經十住、十行、十迴向的菩薩。三、行位者，就是發心修行未得聖果的加行菩薩。四、果位者，就是由修加行而證得初地的菩薩。五、作位者，就是有學位。六、無作者，即無學羅漢位。七、殊勝者，就是已成就殊勝的功德了。上七雖就大乘以說，而實通三乘。八、上者，就是出過二乘以上之菩薩，在菩薩以上還有佛。九、無上者，就是佛果位。十、解行者，從十住的初住到四加行為勝解行位。十一、入位者，就是證入初歡喜地。十二、出離者，從二地至七地，每地都有出離故。十三、受記位者，就是八地菩薩知道自己修了二阿僧祇劫，必當作佛。十四、說位者，就是九地已得四無礙辯才，善辯法要。十五、灌頂位者，就是第十地，如來已為灌頂故。十六、證得位者，就是證得佛的法身。十七、勝利位者，就是證得佛的報身，受用佛的勝利果故。十八、成所作者，就是變化身，以為成辦度眾生事故。此中八至十五位全在菩薩位上說，證得等三位，則是說的佛果上事。
戊二 略說三位
應知法界中，略有三分位：不淨、淨不淨、清淨，隨所應。
此四句頌是說明修對治中三種分位的。所謂法界者，有狹廣二義：狹義的，就是六塵中之法塵，第六意識所緣者為法界。廣義的，就是人法二空真如的別名。在前面也曾說過，法界就是一切聖法之因，此中所說的，也即指此，為無漏聖智所緣的一切清淨聖法所依之因。應知在此法界之中，大略有三位：一、不淨位，即是凡夫的時候，隨二空真如說，就是還在未生對治的雜染法中。二、淨不淨位，就是正證一分清淨，而未全淨，所謂淨中還帶不淨。若就二乘說，如聲聞的須陀洹果，雖證聖果，而尚有修所斷惑，就是淨中帶不淨。就大乘說，如得初歡喜地以上，還有二障可斷，就是淨中帶不淨。三、清淨位，就是二乘的羅漢、辟支佛，大乘的佛果，至此果位，已能淨治煩惱了，所以叫做完全清淨。此等三位，都是隨所相應的分齊而分的，故曰隨所應。
戊三 隨應立位
依前諸位中，所有差別相，隨所應建立，諸補特伽羅。
此四句是說明隨其所相應而別立種種諸位的。如瑜伽師地論等建立十三住。詳細的如華嚴建立五十二位，所謂十信、十住、十行、十迴向，再加十地、等覺、妙覺，為五十二位。或十向後再加四加行，則為五十六位。十信前或再加乾慧地則為五十七位。此等都是隨分齊而立，乃是顯示修行差別相上一種大乘菩提分位。小乘的四果四向，或廣如俱舍等所說的二十七賢聖，都是隨所相應的而建立種種不同的補特伽羅的別名。
辨得果品第六
丙三 辨果
上來境行已講完了，下面該將講辨果了。此境行果的次第，可判一切佛法，依教明理則為境，依理修行則為行，依行證果則為果。在此論中，分齊大為明顯，前三品是辨境，四五品是辨行，第六品是辨果。由修證所得的為所得果，此得字有普通的成就義，如某書某物得成了，都叫做得。在佛法說，得有種子成就、現行成就，故有種子雖然成就而現行未得，如凡夫有成佛性，此即種子成就，然尚未生現行。或有種現雖得而復失，如煩惱種現可由對治而失，善心等起已亦可退失，故此等都不是確實之得。至確實之得，是出世無漏法，證聖果等永不退失，如證須陀洹果聖境，再不退失。雖二乘羅漢有可退者，但決不退到凡夫位，此得即所謂一得永得，不如生死流轉位中得人天報，得而復失。然得又須以得佛果，才算是最究竟的最圓滿的得也，得果之義，大略如是。
丁一 辨五果
器說為異熟，力是彼增上，愛樂、增長、淨，如次即五果。
這四句頌是解釋五果的。五果者，在其餘許多經論上都說：一、異熟果，二、增上果，三、等流果，四、士用果，五、離繫果。此五種果，今此論則說依於器等五法而建立。器者，例如通常所說的根器，如說「君子不器」，此器就是材料之義。在佛法上，器就是現在所得的正報和依報的異熟，若是優美的依正，這是隨順他多劫所修的無漏善法所招感的異熟。異熟之義，換句話說：就是業報，此有三義：一、就是以前的業，成熟現在的果，表示因果不是同時，為異時而熟。二、因是善惡，而報則是無記，此簡別佛果，為異類而熟。三、在業因上非常微細，而到果成則很明顯，為變異而熟。在此三義之中，異時而熟之義，比較為此異熟因果之定義，以因果不同時，故世人不易了知。如果在此世，而業則在先世，亦有在幾千萬年以前及無量劫以前者。此業不但凡夫不能明，就是羅漢等神通也不能知，這深隱難知的因果，惟有佛智才能了知。所以佛常常為人受記，汝在多劫前曾種何因，多劫後當得作佛，這是對於異熟業已透視了。我們現在的身器，就是依正二報，好的根器，是修善行所得。如從凡夫乃至成最後一身，或生色究竟天淨土報身而得成佛果菩提，或往生他方淨土以得好的依正，如生西方淨土之中一生即可成佛，此即因得好的根器，能成就善法修證菩提，故此中說所得的身器，即為異熟。即此身器有增上力，能使善法成熟，如釋迦佛在最後身時感得增上的國土，父母，家屬都甚圓滿，這都是身器的增上，使一生能成就上品殊勝善法的佛果，這就是力增上緣，由力所成的果為增上果。愛樂是等流果者，等即均等，流即流類，如平常所說的上流下流，此因與果流類均等，為等流果。如菩薩從初發心，修福慧等善法，即愛樂善法，信仰三寶，不但一生，生生如是，而尤以現身特別愛樂。如有的有情墮入畜生了，因為有愛樂善法心，轉人道還是樂善，是夙生樂善均等流類。又如有人若不殺生，則能得長壽報，又如以光明施人，則來生得眼目清明，都是以同類因感同類果。增長者，就是士用果，士即士夫，用即造作功用，即表示人中有一種有力量的人，能造此事業，能有此用。此士用果，可以當時見得到，如這把茶壺從此處搬運到彼處，就是當時見效之用。此士用果，狹義的是就有情說；廣義的可通一切法說，如風吹樹葉落，風吹就是因，樹葉落就是果。所謂增長者，就是現在常時修習善法，使善法增長圓滿。如佛在世時、聞了法就證得羅漢果，或聞法起信修行而證二三果，乃成羅漢，這是善根增長的成就。如有人現在勤修學業，他日能使功業成就，或現勤修行乃至成佛，也是士用令種種法增長。淨者、就是離繫果，即證解脫永斷二障了。此等五果，狹義的說，異熟唯通有漏，增上、等流、士用通有無漏，離繫唯通無漏。廣義的說，前四可通有漏、無漏，而離繫若暫離繫等，亦可通二。五果之義，大略如是。
丁二 說餘果
復略說餘果，後後、初、數習、究竟、順、障滅、離、勝、上、無上。
這四句是說明五果以外種種果法的。本來果法細細的分別有很多，此中所說，也不過是個大綱罷了。一、後後者，就是以前前法為因，而後後則為果，如十信、十住等位，初信位即為二信之因，二信即為初信之果。又如前面所說的十八位，種姓為因，發心則為果；依後後法說，即為前前分之果，此就果相上而明者。二、初者，即最初果，如小乘得須陀洹果，大乘得初地。三、數習者，就是累次修習所得果，如聲聞證二、三果，菩薩證得二、三乃至十地，都是數習修得果，此即修道位也。四、究竟者，就是最高的結果，如大乘成佛，二乘證四果，都是究竟果。以下說六種果，即此四的差別。五、順者、謂隨順，即隨前因而得後後果，此與後後果不過名詞不同罷了。六、障滅者，即從滅治二障而立果，障滅究竟為離繫，而此則依最初見道位之差別義立。七、離者、謂離繫，依上修行至究竟位，離一切繫縛。八、勝謂殊勝，即於解脫煩惱時修積成很殊勝的種種功德。九、上者，即說菩薩在二乘之上，而佛又在其上。十、無上者，即是佛果，無有更出其上者。此等諸果，從後後至究竟，是從凡夫乃至佛果，從隨順以下，是前面的差別義，大略如是。
辨無上乘品第七
乙二 別辨無上
辨無上乘品，為分別論義分之第二別明無上，以此品所說，專屬無上大乘，大乘又曰第一乘，即在三乘之中為第一也。又曰最上乘，又曰菩薩乘，又約果叫做佛乘，此等都是大乘的別名。在佛典中有種種的說明大乘義，如瑜伽等七法辨大乘，此論則說三種無上。乘乃比喻之詞，即平常的車子，故乘字此處不作動詞而作名詞讀。無上乘，換言之、就是最好無上的大車子。法華經比喻三乘，猶如羊車，鹿車，大白牛車；蓋以牛力較羊、鹿為大，故譬之為大乘也。然大乘本體，就是此中真如法界，以般若無分別智為乘之動力。例如現在的火車汽車等，其動力是智，動的本體就是法界，車上的種種莊嚴如乘中的種種功德法。如是動力、莊嚴等具足了，則成為乘。此乘的差別，華嚴經說有無量乘，有的分人乘，天乘，聲聞乘，緣覺乘，菩薩乘等五乘。如以由生死流轉中，運載到涅槃為乘之定義，則不能了脫生死的人天乘，便不能叫做乘；能合乎乘的原則的，只唯有聲聞等三乘了。三乘聖者，所修的三十七菩提分法，由此能從生死運入涅槃。而在三乘中，又唯大乘為最上最究竟。前六品中所講的，雖側重大乘，亦兼二乘，說其不落二邊的中道義。今此品則專講大乘，顯此大乘為最殊勝，故曰無上乘。
丙一 標三無上
總由三無上，說為無上乘；謂正行，所緣，及修證無上。
此一頌是總標三種無上的。無上之義，雖有多種，但總攝之，不出此三：一、正行無上，二、所緣無上，三、修證無上。此中正行者，就是所起的行，所修的六波羅密等。所緣者，就是大乘諸境。修證者，就是修二資糧，圓滿無缺，證得成就。如是三種，隨一都勝過二乘，故曰無上乘。
丙二 釋三無上
丁一 正行無上
戊一 標六正行
正行有六種：謂最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別。
這一頌是總標六種正行的。至於詳細的意義，下面還有解釋。六正行者：一、最勝正行，二、作意正行，三、隨法正行，四、離二邊正行，五、差別正行，六、無差別正行。
戊二 辨六正行
己一 最勝正行
最勝有十二：謂廣大、長時、依處、及無盡、無間、無難性、自在、攝、發起、得、等流、究竟。由斯說十度，名波羅密多。
此八句頌是解釋最勝正行的。細分析之，共有十二種：一、廣大最勝者，就是發廣大心，永遠不希求世間一切的富樂威福及二乘的解脫，從初發心，就虛空一樣的盡虛空，遍法界，心發得最極高尚廣大，故曰廣大最勝。二、長時最勝者，就是在未成佛前經過三大阿僧祇劫，修積福德智慧資糧。既成佛以後，也是常時度生盡未來際，故發心無有比菩薩更長時者。三、依處最勝者，就是菩薩發心，遍一切眾生界，以利益一切有情為依處，不為世間發心，或為一身一家一個地方團體或一個國家就算大了。四、無盡最勝者，就是菩薩修行通達一切法無自性，無相無我，等於虛空，故能迴向無上正等菩提，成為無窮無盡。我們現在所修的功德，猶如滴水，將此滴水投于大海，則同大海無盡，若能以隨修一行迴向無上菩提，則亦同菩提無窮無盡了。然此亦為大乘菩薩才能如此，二乘唯求自度，到涅槃即歸窮盡。又從人的立場上，若能為國家、為人類，亦是永垂不朽的了，但世界壞時其功業亦盡，故真能成無窮無盡者，惟有大乘而已。五、無間性最勝者，間即隔絕之義，無間即無有間隔，即已了達一切自他畢竟平等，所起修行，也無自他、親疏、物我隔別。以無間故，所修施等亦等於一切諸佛，成最圓滿。六、無難性者，就是對於其他有情所修善法，生隨喜心，則於自修的善法成就圓滿，也就無難了。七、自在者，就是菩薩能成就種種禪定、神通、三昧等，種種堪忍力，自在力，能自在轉變他法，而不為他法所轉，由此自在，故易成就所修施等。八、攝者，就是菩薩所修行，常為無分別智所收攝，如菩薩初住菩薩行時，就常與空勝解相應，到初地時，則常與空無分別智相應，以此而去修一切行，無人無法，無能無所，故最殊勝。九、發起者，據廣義說，有重重發起，此中唯據菩薩加行位上，正能發起無分別智，故為最勝。十、得者，前面曾說過，得了聖果永不退失，然得二乘聖果，不是最上大乘，得初歡喜地，才是得中最殊勝的。以從發心聞真如法界之名以來，久未證得，至今方能證得，故發極大歡喜。十一、等流者，即得初地以後均等流類，展轉至二地乃至九地。十二、究竟者，就是第十法雲地，此地是大乘菩薩圓滿功德之極處，由此法雲，進一步即得佛果，所以法雲為因究竟，佛果則為果究竟。由是十二種殊勝，故說十度名波羅密多，梵語波羅密，此云到彼岸。即由此十二殊勝，能各各度過其煩惱河而到彼岸。故度又如船，船所度越者，即貪等煩惱，能度越煩惱而至大涅槃彼岸，永不為煩惱所雜染者，為度到彼岸。但亦有修此布施等而不名波羅密者，如外凡位的菩薩，布施只是布施度，持戒只是持戒度，而不名施波羅密，或持戒波羅密等。何以故？以未與十二最勝相應故，能與此十二最勝相應者，則稱為波羅密多了。那十種波羅密多呢？
十波羅密多：謂施、戒、安忍、精進、定、般若、方便、願、力、智。饒益、不害、受、增德、能入、脫、無盡、常起、定、受用成熟他。
頌中前四句是標的十度之名，後四句是解的十度之義。十度者：一、布施，就是以財物布施，以佛法布施，以無畏布施。二、持戒，就是止惡行善，如世間的倫理學，是道德的軌範。三、安忍，就是在世上能安受苦樂等法，證得無生法，亦能安住。四、精進，就是努力趣向無漏出世法，其努力世間事者，雖勤不名精進。五、禪定，基本的是凡聖共修的四禪、八定，而出世三乘，則有所修的種種不共的聖定。六、般若，就是智慧，廣義的能包括後面方便、願、力、智的五度，現在說十度另立後四，此即專指無分別慧的根本智，即如理智。此度在大乘法中非常重要，能否成聖道，就看起了無分別智沒有，起了則為聖，未起則為凡。凡夫雖觀空，乃從分別心上而觀，真證空者即真見道，通達一切諸法空性，通達遍行真如，無有能證所證，能所雙亡，這才是真正的般若。七、方便，就是由無分別智通達一切法空了，由此修一切行，所修行上亦了是空而不住其相，如金剛經曰：『應無所住，而生其心』，惟恐有所住的心生起了，則所修的施等，即為有限之施，不成無量功德，故修一切行，皆應依無分別智而修。八、願，就是四弘誓願，還是依於無分別智而修，雖發願度無量眾生，而實不見一眾生得度。九、力，就是佛菩薩的十力，此亦就智上的判斷等力而說。十、智，就是了達一切法之智，因為無分別智，對於一切煩惱、所知障都解脫了，則於所知境一切遍知，一切眾生心行剎那無不了知，此即是智。此十度名義大概如是。
現在再講十波羅密多的十種功德：一、饒益者，就是豐饒利益有情，如無資具者令得資具。二、不害者，就是不傷害，不惱害有情。三、受者，不但不害他人，而能忍受他人傷害自己。四、增德者，就是能增進自己功德，亦能增進一切有情功德，不如世間的假進化論，以其是流轉的，雖暫進而終退。如人由幼而長似是增進，但轉瞬即由壯而老、由老而趣死滅，即是退化。故真進化者，唯是增進功德。此在諸聖者之中，唯是菩薩，以佛果的功德已圓滿了，不復增進；小乘唯求解脫，不求增進；故惟菩薩才是真正的增進也。五、能入者，就是禪定，由堪忍力故既能自入，由神通力故，復能令他得入佛法之中。六、脫者，即解脫，即由般若能對治煩惱、所知二障故得解脫。七、無盡者，就是由方便力，則能使所修的功德無窮無盡。八、常起者，即發大願，一念不退，使所修的功德不減，能迴向無上菩提。九、定者，即決定之義，如前面所說的判斷力，能判斷是處非處者，就是智力，猶豫不能判斷或強以為知者，即無智力，故能思維抉擇，當下即斷，都是由修習所得之智力。十、受用成熟他者，就是對一切諸法普遍了知，受用一種殊勝之法樂，同時亦以所受用之法樂，成熟其餘一切有情，此等即是六種正行中之第一種最勝正行。其自體即是十度，所以成為六到彼岸者，即因有十二種最勝與其相應也。
己二 作意正行
菩薩以三慧，恆思惟大乘，如所施設法，名作意正行。此增長善界，入義及事成。
下面是講六種正行中第二作意正行，作意者，即是聞法之人，聞法後將所聞所了解的義理，發作意趣，令心心所集起，使心凝注，名為作意。釋此義者，共有四頌。初六句頌是正解作意正行的。菩薩以聞所成慧，思所成慧，和修所成慧等三慧，恆常思維大乘佛法，如十波羅密多等諸菩薩行，所施設的契經等諸大乘法，名曰作意正行。即是所思維的完全合於佛法，是正法中之作意，故名曰作意正行也。菩薩三慧之聞所成慧，如頌曰：此增長善界，界即種子之義，如前已說。就是聽聞大乘佛法了，則能增長善根種子。大乘佛法中常有此義，若能聽聞大乘佛法一句，縱未明了，亦成種子，此種子就是法界清淨等流熏習，由此能增長善種，故大乘法有一種無上威德力。如誦經、持咒等，亦能增長善根，何況聽聞了，又能了解，自然更能增長善根了。故聞佛法能信解者，就能增長善根，此以聞等三慧說，即聞所成慧。即完全依據經上的文詞句義，對此能記得，能解釋，則為聞所成慧也。思所成慧者，即頌曰：入義。就是可以離開聞的文句，而去山林中思維其義，思至於所聞法透澈了解，溶化貫澈，而悟入其精深之義意。爾時得依義不依文，但依所了解之義，可變化成種種言詞文字去宣揚詮釋，此即思所成慧之功能。修所成慧者，即頌曰：事成。蓋修者乃實地練習，即如其所思者而修習，假使思是如理的思，則所修的亦是如法修習，故頌云事成，即由修所成慧修施等大乘法了，則能令所希求的事業，圓滿成就。如聞布施法後，即依所聞的去思惟觀察，了解其義，心中對於施理，確實了知不謬，然後再去實行，再去親證，故修所成慧，即知行合一之慧，依三學說，即與戒定同起之慧，今在此都說為作意正行。故聞等三慧，皆即作意正行之自體。
此助伴應知，即十種法行：謂書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、諷誦、及思修。行十法行者，獲福聚無量，勝故，無盡故，由攝他不息。
這兩個半頌所解釋的，說明十種法行，是三慧的助伴，故頌曰：此助伴應知，即十種法行。此十種法行，在許多經上都說的有，不過不全罷了。如金剛經曰：『若能受持、讀誦、為他解說等』，此唯說十分之三；又如法華經說：五種法師，亦唯說十分之五。能將此十法行說全者，唯有此辨中邊論及瑜伽師地論等。至於小乘經論，更不談此，因為此十行唯依大乘法的次第而修，為二乘所無有，故曰大乘十法行。言十法行者：一、書寫，因為佛在世時，當時并沒有刊刻印刷，經典流通都仗抄寫。雖然說佛滅後經典才記錄下來，這不過是將所記聞的，由五百阿羅漢會集誦出，使同聞者證明，作為佛法之一種定本罷了。實則佛說法時，當時即各有記錄，展轉流通，故書寫為十法行之一。現在有印刷了，也同書寫一樣，應當多多刻印流通，其功德是和書寫相同等的。二、供養，就是在得經典以後，不能生輕慢心，應當恭敬莊嚴供養，則所得的福德自無量了。三、施他，就是常以所書寫的，施給他人，使不得法的得法，由此功德，能得到講授的善知識，和研究的善友。在今世若能常時刻印經典，施送他人，其功德也是一樣。四聽聞，就在未了義之先，他人讀講，自己聽聞，如學生讀書聽講書一樣，先生讀一遍講一遍，自己聽聞以後，則能熟記了。五、披讀，就是將文一頁一頁的溫讀，既能熟文，又可思其義。六、受持，即將所聽聞的文義，常常憶念受持不忘。七、正開演，就是依所聽聞之義，憶持不忘，正為他人詳細解說。八、諷誦，就是溫習所曾學的，使文義常記憶在心，由此諷誦能得到非常的法樂，能於文義深入淺出，故其益極大。九、思維，即將所聞義，領受在心，細細思維。十、修習，即依思維所得義，身心實習體驗，使聞思所成之慧，成精明確實之慧。此修慧前通於未入聖果以前之加行位，在加行位前，若能依十法行修習，則能助成三慧。以前面八種法行，正能助成聞所成慧，後面的二法行，正能助成思修二所成慧，故十法行以三慧為自體也。復次、真能行此十種法行者，所得的福聚，是無量無邊，此為大乘所特有，不是二乘所可比擬，為什麼呢？因為牠具足兩個條件：一、最勝故，就是大乘法，為普攝一切有情，無量無邊。二、無盡故，就是大乘法雖在成佛以後，還是利度一切有情不息，由此大乘法的功德，無窮無盡，無量無邊。
己三 隨法正行
庚一 列二隨法
隨法行二種：謂諸無散亂，無顛倒轉變，諸菩薩應知。
這四句頌是標二種隨法正行的。二者：一、無散亂轉變隨法正行，二、無顛倒轉變隨法正行。此二種為菩薩所應了知的，下當解釋。
庚二 解二隨法
辛一 無散亂隨法正行
出定、於境流、味沉掉、矯示、我執、心下劣；諸智者應知。
此四句是解釋第一種無散亂隨法正行的。以由六種散亂，則能使心不隨法行，為欲除此，故出其過。一、出定者，就是說前五識自性是散亂，入了定後則不現行，出了定後又復現行，不與定心相應，故成散亂。二、於境流者，即前五識心，隨境流蕩放逸，向外馳散，不能專注一境。三、味沉掉者，味就是味著定樂，能引生貪癡二煩惱相應；沉即昏沉不明，確與清明之定相反；掉即掉舉，如手提物忽上忽下，使內心不能安定；此味沉掉都是內心的散亂。四、矯示者，即詐現偽相，如實不修行者，而假現修行相，穿破衲，吃污食等，都是矯示而誑他人的。五、我執者，即粗重散亂，由有我執，則心生驕慢，不能平等隨法正行。六、心下劣者，即失大乘法作意，不能依大乘法發菩提心，而於二乘等起愛樂心。如是六種都是散亂，故諸有智的菩薩，都應當全遍了知，速速滅除。
辛二 無顛倒隨法正行
壬一 列十無倒名
智見於文、義、作意、及不動、二相、染、淨、客、無怖、高無倒。
此四句僅是標列十種無倒之名的。十無倒者：一、於文無倒，二、於義無倒，二、於作意無倒，四、於不動無倒，五、於自相無倒，六、於共相無倒，七、於染淨無倒，八、於客無倒，九、於無怖無倒，十、於無高無倒。此十無倒的第五第六是頌中的二相無倒所開，故成十種。能見此無倒的，是依智見，所謂知文知義等等。此智見有處或通用，有處或別用，如有的是見不是智，有的是智而不是見等，即其差別。
壬二 解十無倒義
癸一 於文無倒
知但由相應，串習或翻此，有義及非有，是於文無倒。
此四句是正解十無倒中於文無倒之義的。相應者，就是隨順文字的前後次第條貫，沒有間斷的把他顯明出來，如做一篇文，或講一段話，有前後次第相續連貫之義者，即為相應。言串習者，即將文字常常練習成為習串，如會做文和不能做文者，明明在同一事理上，一則次第不混，雅而簡妙，一則粗硬生澀，即是習慣不習慣之故。其條貫雅馴者，則為有義之文，否則為無義之文，能明了此，即於文無顛倒了。
癸二 於義無倒
似二性顯現，如實現非有，知離有非有，是於義無倒。
似二性顯現者，就是有似能取的心和似所取的境，此二顯現，都是虛妄分別，求其實在的體性，都無所有，既無能取心，亦無所取境，故曰：如實現非有。知離有非有者，就是了知能所二取，唯是虛妄分別，無有實體，故離有執；然並非沒有虛妄分別顯現之相，故離非有執，由是離有非有執，則能了達大乘中道實相了。
按前面的於文無倒，和此處的於義無倒，是可與相名分別等五法相配屬的。於文無倒者，就是於五法中名上無倒。於義無倒者，即於五法中的相和分別無倒，相即種種能所取相，分別即種種虛妄分別，能知此義，即離種種執著，故曰於義無倒。
癸三 作意無倒
於作意無倒，知彼言熏習，言作意彼依，現似二因故。
此四句是解釋作意無倒的。知彼言熏習者，即以智見了知彼能所二取的言想熏習。由有此言想熏習，則能為構成種種名言的因素，此因素在普通名曰種子，在此中名曰言作意，此作意，能為彼能取所取生起所依，故曰彼依。但言作意為什麼為彼所依呢？以此言作意即通常所謂戲論習氣，由此習氣熏於賴耶，能為將來生起二取相之因，故能了此言作意，則能遣除種種戲論習氣。若不能離此，雖於教法亦仍生起能取所取分別，故隨法行即要除此戲論分別；如金剛經曰：『法尚應捨，何況非法』？這就是說於佛法正起作意時，同時即通達法性離言，而不復增長種種戲論分別。
癸四 不動無倒
於不動無倒，謂知義非有，非無如幻等，有無不動故。
此四句是解釋不動無倒的。不動者，即善能分別諸法，而不為諸法所動；如金剛經曰：『不取於相，如如不動』；即與此中所說不動之意相近。蓋此中解不動者，即善了知前文所說之義，離有離非有的執著，而通達是如幻如化。然此幻化等喻，有或說六種、八種、九種、十種之別。言六種者：如古譯金剛經云：『如夢、幻、泡、影，如露亦如電』。言九種者：如唐譯金剛經。言十種者：如大般若經。總之、是顯示諸法，既不是有，也不是沒有罷了。這可就引生疑惑了，因為既是有，就應當非無，即是無，就應當非有，為什麼非有又非無呢？這就如幻師幻現出馬兒、鳥兒，也能飛，也能跑，其實這是沒有的，故非有；然此雖無實體，但有幻相可見，故曰非無。如是以此義推之於一切宇宙萬有，亦莫不如是，沒有真實的能取所取，故曰非有，而有亂識所顯現的似能取似所取，故曰非無。既了知此義，則能了知一切法相，是如幻如化非有非無，不為有無所散動了。但這種不動，非住於一境之不動，以修定時，能使心止一境，前後一注相續！但此不過修定方便而已，非是此中之不動義。此不動者，正能通達宇宙人物的本來實相，如如相應，不計有，不撥無，不為二邊所動，名曰不動。以執有既是主觀所加，執無亦是主觀所減，都不合於客觀之真相，真合客觀者，為非有非無，如幻如化。頌中的等字，就是等於陽燄、夢境、水月等等。
癸五 自相無倒
於自相無倒，知一切唯名，離一切分別，依勝義自相。
一切法不出自相和共相，自相者，就是一切法各個單位自體；共相者，即一切法共同貫通之相。此二相廣義言之，在共相中亦有重重自相，在自相中亦有種種共相。如五蘊中之色蘊為共相，而色中又有色、聲、香等六塵五根的各個自相；在此所謂自相之色塵上，又有青、黃、赤、白的顯色，長、短、方、圓的形色等，則色塵又成了共相，青黃等又各成自相了；即在此青等之自相上，仍可成為共相的，如一片樹葉的青，分析是許多的極微所成，則此許多青極微又成自相，而樹葉青又成共相了。故一切法展轉分合，都可有自相、共相。但自相、共相，有處是有特別意義的，如此中所說的自相，即是指自體有的法。什麼叫做自體有呢？就是仗各自種子因而託緣所生之法。此在依他因緣法上說，自體是有，如眼識生起，仗自種子及光明，空，等九緣，方能生起，其種子就是因，其餘等就是緣，由此所生之法，即為自體有法。明此眼識，乃至推之心、色等法亦莫不如是的；而共相則即在此自體有的自相法上，如說眼等是自相，其眼等上的生滅，就是共相。又如人是自相，其老死就是共相。此種自相上的共相，都是就相對待的分位上而講的。共相沒有種子，不同此中自體有之自相法。於自相無倒等者，即是說：於一切因緣所生法，了知分別的唯是假名，假立為此法彼法，他的實在自體，是離言說分別以外的，若以名言分別，則不能通達其自相，故曰離一切分別。我們不說勝義的自相吧！就是前五識所取的五塵自相，也是離於隨念、計度分別的。如說眼識能分別色等，此所謂色，不過是一種概念罷了，至色法自相是不能分別的。故說諸法的勝義自相，是現量性境，非是名言分別所可得，必證初地以後，由根本智引生後得智，方於性境上生起現量。其他如修定者，於定境亦可生起。如中國的禪宗，即依此離名言分別的現量境，在剎那剎那中暫一相應，頓和諸佛的清淨覺境相等，不過在凡夫心上，是只有一剎那，而不能長時明了相應的。故欲長時相應者，必修種種空觀，遣除分別習氣，而引生無分別智，爾時乃可與離言自相相應，此為法相唯識之最要特殊點。以此離言自相，空宗不說，唯法相唯識說得透澈，所謂諸法唯識所現。能了此義，即能了達諸法如幻如化非有非無，離一切執取之過，以契證勝義自相了。
癸六 共相無倒
以離真法界，無別有一法，故通達此者，於共相無倒。
這裏所說的共相，也不是平常所說的共相，而是離言的勝義共相。此勝義共相，有曰一真法界，有曰二空真如，有曰二無我性。無論任何法，都不離此空性以外另有自體，不論染淨，不論色心等，都不離此法界以外，故真如法界，是一切法真正之共相。雖常說生滅是法的共相，而唯通有為，常住等又唯是無為，故除此勝義共相，無有第二真正諸法之共相。
癸七 染淨無倒
知顛倒作意，未滅及已滅，於法界雜染，清淨無顛倒。
在這一頌中包括兩重意義：就是雜染和清淨；推究此染淨之由來，又復源於顛倒作意，由作意心所生起，即能發動心及心所。若是名言熏習，就是名言作意，若是大乘法熏習，就是大乘法作意。現在此中的顛倒作意呢？就是從無始來顛倒分別而熏成雜染的顛倒習氣，為發動將來顛倒心之因，此顛倒作意，若不能滅，爾時的真如法界，即為雜染，若是顛倒作意滅了，爾時真如法界，則為清淨。故知顛倒作意未滅，於法界雜染，知顛倒作意已滅，於法界清淨也。
癸八 於客無倒
知法界本性，清淨如虛空，故染淨非主，是於客無倒。
此頌是以真如本性上而明清淨無倒。蓋在真如本性上，就同虛空一樣，沒有染淨的轉變，而因為客塵煩惱障蔽了，就名為染，客塵煩惱離去了，就名為淨。此種轉變，完全是客塵在轉變，不是真如在轉變，真如法界，永遠是如是清淨的。猶如水的自體是清淨的一樣，染者，是許多泥土夾雜其中。由此例知真如法界，也是一樣。
癸九 於怖高無倒
有情法無故，染淨性俱無，知此無怖高，是於二無倒。
頌言有情者，就是補特伽羅，法者、就是達磨。若能對此人法我法，知道是無實體了，則能通達一切法皆無實體，由是假立名相諸法，不過是概念上所建立的名詞而已，沒有絲毫實體可得的。因此、在諸法上建立的雜染清淨性也了不可得了，因為染淨的建立，乃依於諸法，諸法既無，何有染淨？如說生佛都空，何有生佛？故見一切法空，所見者唯是空平等性，如金剛經云：『是法平等，無有高下』。然大乘菩薩行說，不見所度的眾生，也不見能度的菩薩，修如幻的菩薩行，度如幻的眾生，證如幻的佛果；由見一切是如幻了，雖見佛的功德廣大，亦不生恐怖心，雖見一切眾生的功德渺小，亦不生憍慢。其所以不怖慢者，即通達畢竟空無我性之故。
頌十無倒，在論別安立為十金剛句，具如論釋。又引寶積一頌：『亂境自性因，無亂自性境，亂無亂二果，及彼二邊際』；安立十無倒體，分析如下：
亂境──文 亂自性 ──義 亂 因──作意 無亂──不動加行智 無亂自性──自相 無亂境──共相 亂無亂二果─┬染淨 彼二邊際─┬無怖 └客 └無高
此中亂果即雜染，無亂果即清淨，故即染淨體，及了染淨是客。彼二果邊際，謂有情涅槃，皆無邊際，故無怖無慢也。
己四 離二邊正行
異性及一性，外道及聲聞，增益損減邊，有情法各二。所治及能治，常住與斷滅，所取能取邊，染淨二三種。分別二邊性，應知復有七：謂有非有邊、所能寂、怖畏、所能取、正邪、有用並無用、不起及時等，是分別二邊。
此中四頌都是顯示二邊之義的。在第一頌的四句，就顯示了四種二邊。異性及一性者，就是計執我與五蘊等異體和一體：如計執有我者，即在五蘊的色蘊上，或執色身乃變礙形物，死時即滅，不同實我是常久的，故與我異。又或執實我即色身，我與色蘊一體，不計離色蘊以外別有我體。如我與色蘊一性異性之執如是，乃至於餘四蘊亦生此一異執，異為一邊，一復為一邊，離此二邊，就明非一非異的中道義，也就是顯示祇是五蘊而並無一個實在的我體，那有為一為異可執呢？所以執實我者，即有一異，若無我執，即無一異。復次、外道及聲聞者，就是外道執常住，聲聞執無常的二邊，外道以為物質等本體，是極實在常住的，如順世外道執極微是常，數論執色等諸法自性是常，佛法破此世間的外道常見而說無常，小乘聲聞又執為一切諸法初生即滅，決定無常。蓋佛法雖從因緣生滅上說無常，而諸法亦復恆時相續，非常非斷的，故除常無常邊執，乃明不常亦不斷中道。復次、增益損減邊，有情法各二者，有情就是補特伽羅，法即諸法，此有情與法二種，各有增減二邊。有情二邊者，如從有情法上定執有個實我，則成增益邊；在有情法上計執連三世相續亦無，則成損減邊。法上二邊者，即在法上計執心及心所等法各有實體，如小乘一切有部一樣，執一切諸法是實有體，乃至過未二世亦是實有，即為增益邊；反之，執一切諸法都無所有，則成損減邊。以一切法雖非實有，而因緣幻現是有故。此偈所明即是四重邊執。執五蘊與我一異者，為一重邊執，執色等常無常者為一重邊執，於有情起增減執者，為一重邊執，於法起增減執者，為一重邊執，若能於此四重，觀察非一非異，非常非無常，非我非無我，非實非不實，則能離四重二邊而契中道。
所治及能治者，雜染法為所治，清淨法則為能治，如病即所治，藥即能治。此中所治者，就是煩惱雜染，能治即是一切善法；此能治所治法，都是從因緣所生，空無自性，所以成此能所治差別相者，乃因緣對待關係，不能計執有能所染淨的固定體相，倘計各別實有，則成二邊執了。常住與斷滅者，這是從有情及法上而說明的，若是於有情上或法上，計執有個固定的常體，則為常住邊，若於有情或法上計執有個固定的斷體，則成斷滅邊。若於此常斷二邊，由能觀智觀察，了知雖生滅無常而又相續不斷，雖相續不斷而又生滅無常，如唯識所說的種現相續義，則遣常斷二邊了。所取能取邊者，就是於無明上有能取所取二邊，於能對治的明上亦有能取所取二邊，如無明上有所取諸行，則無明即為能取，行等即為所取；又如無明滅則行等滅，此能滅的智即為能取，所滅的行等即為所取。由無明例推十二支，不論流轉還滅，不論染污清淨，都有二邊，離此二邊，明中道行，即等於心經上所說的：『無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡』。這就是空性平等無差別的究竟中道義。染淨二三種者，就是染法及淨法之二，各有三種。染法三種者：一、煩惱雜染，二、業雜染，三、生雜染；此三雜染，在常途又名曰惑業苦。在惑之中又有種種諸見和貪等三毒，及得生後有之願。對治此者，就是三解脫門：一、空解脫門，二、無相解脫門，三、無願解脫門。空即空觀，由此能對治種種執見；由無相觀能對治取相分別不起貪等三毒；由無願觀，能對治使生死不斷的後有願。在業雜染中，唯是所作的善惡業，能對治此業的，就是不作智，觀察一切諸法，無能造作者，亦無所造作的業，能所作皆空。在生雜染中又有三種：一、後有初生位，二、生已心心所相續位，三、生生死死的後有相續位。能對治此三種的，有三種智：一、無生智，二、無起智，三、無自性智；就是證得羅漢果了，不復更受後有，無復有生、既無所生，更無所起，既無所起，即空無自性。如是對治此三雜染的，即為三清淨。然若在此染淨法上，計執人為染的定染，淨的定淨，即成為二邊執。應於此等染淨法了知空性平等無二，而空性也不是對治而成，乃是其性本空。明了此義，即能不執二邊，而契會心經上所說的無苦集滅道之義。此中的無染，即無苦集，此中的無淨，即無滅道也。
再繼續的釋下二頌。分別二邊性，應知復有七者，分別二邊性，即分別執著於二邊的實性之義，此執著二邊之實性有七種；此七皆從菩薩地的修證心境上說。一、有非有邊，就是計執補特伽羅或諸法，落於或有或非有二邊，蓋計有者，以為要壞滅此補特伽羅及諸法故，才安立空性，若無實在的我法，此何所滅？故能滅所滅定應實有。又有一類以為都沒有有情及法，故真如性也應當非有，此通治地前菩薩之有無二邊執。二、所能寂邊者，亦猶所治能治，所治者，即煩惱生死，能治者，即菩提涅槃。若執實有所能寂即為二邊，若能了知二俱性空，則無各別的對立實體了，此對治取生死涅槃為實有之二乘邊執。三、怖畏二邊者，怖依遍計妄執法上而說；如晚上見繩，誤以為蛇，忽生恐怖。畏依由妄執起惑業所招苦報上說，如古來有一個畫師，自己在大門上畫一個夜叉，有一夜吃醉酒了，回家見此夜叉，大驚不敢入，這就是於妄執所生的業果上生畏。如是我們起惑造業，感果受苦，都不出此怖與畏的二邊。今此中怖者，是就因上而說，即心上生起妄執；畏者、即就果上而說，即業熟畏苦。此明因果皆由自作，對治菩薩著空而怖因畏果。四、所能取二邊者，所取的即境，能取的即心，計執此二各自有體，即二邊執。明所取境都不離能取，無心外境，故唯是識。猶此幻師示現種種幻相，如幻一席酒並幻現一女人，復由幻女人幻現種種幻事，此即幻中現幻，故不但所取是幻，即能變的識亦幻；能明了此，即能明了二取空了。此從四加行，印二取空說。五、正邪二邊者，此依入見道前如實觀而說，此如實觀雖無正性，順正性故，亦無邪性，故離邪正二邊。說二木相鑽生火為喻，木雖非火，能鑽出火、火生則燒木盡，以明如實觀雖非正智而能發生正智，正智生則如實觀遣。六、有用無用二邊者，此正依入見道時破執聖智而說，或執能破執斷煩惱故，必有分別之用，或執無分別故，決定無用。為說比如這盞電燈，在初開時即光生暗破，雖無分別亦可有破暗之用。七、不起及時等二邊者，此應是在菩薩修道位上說，或執能對治無明之智，無始未起，故此後亦畢竟不起；或執煩惱無始以來就有，彼能對治的智，也應當要有同煩惱一樣長久的時間修習，才得生起除盡煩惱。為此再說燈喻，如室中千年的暗，燈光一起即能除盡，既非畢竟不起，亦非時久乃除。如是七種，都是菩薩心境上微細分別中的二邊，故頌曰是分別二邊。
己五 別無別正行
差別無差別，應知於十地，十波羅密多，增上等修集。
此四句頌是說十地菩薩修十波羅密多，有增上修和平等修的二種，增上修者，就是在初地以專修布施為增上，二地以專修持戒為增上，以如是類推，即為差別正行。平等修者，就在每一地中通修十波羅密多，此為無差別正行。
丁二 所緣無上
所緣謂安、界、所、能立、任持、印、內持、通達、增、證、運、最勝。
此一頌中包括十二種所緣：一、安立法施設所緣者，就是安立聖凡、染淨、因果等法。二、法界所緣者，就是非可安立的法界空平等性。三、所立所緣者，就是所安立法。四、能立所緣者，就是種種染淨諸法，都不離空，由空得成。如龍樹菩薩云：『以有空義故，一切法得成』。五、任持所緣者，就是聞慧，以文字能任持義故。六、印持所緣者，就是思慧，以思惟義能印持法故。七、內持所緣者，就是修慧，以定相應慧內持心境故。八、通達所緣者，就是證初地時，由無分別智，通達法界。九、增長所緣者，就是從二地至六地，都是向上增進。十、分證所緣者，就是第七遠行地觀世出世緣起還滅，各別現證。十一、等運所緣者，就是第八地中，能任運增進，不假功用。十二、最勝所緣者，就是九地十地和佛果，以是最勝無上故。
丁三 修證無上
修證謂無闕，不毀、動、圓滿，起、堅固、調柔，不住、無障、息。
此頌所說明的修證有十種：一、無闕者，即不缺大乘種姓，能起修證。二、不毀者，即不謗毀大乘法，能依修證。三、不動者，就是能發大心度盡有情，不為下劣乘所擾動。四、圓滿者，即能常修六波羅密多。五、起者，即證入無生法性，須起聖道加行故。六、堅固者，即能在三大劫常修無邊福智，堅固善根。七、調柔者，即能調柔自他三業等。八、不住者，即不住於生死涅槃二邊；若住生死，則退為凡夫，若住涅槃，則退入二乘；由不住乃得成不退轉地菩薩。九、無障者，即菩薩對治二障完成佛法報身。十、無息者，就是成佛後示現化身，無有休息。如是十種，都是大乘所證義；釋至此處，第二大科已釋完。
甲三 結顯論名分
此論辨中邊，深密堅實義，廣大一切義，除諸不吉祥。
這一部論是說明中道義和二邊義的，故曰辨中邊。也即是顯了適中的中道，和除去二邊的邊執。如在所緣境上，或心行上，都往往易落一邊。若能了達所緣境是非有非非有，非空非非空，則能契中道而絕二邊。若能了知佛說無常無我等法，是為對治外道之常我而說，亦於行上可契中道。再次在修證上，若能了知前面所說有用無用等義，則知乃種種增上，非獨一法之用，如破暗燈，非初非後。如是成佛雖非以有因種即成，而亦不離因種展轉增上而成佛；明了此義，則不偏初後一邊而契中道了。深密義者，深即甚深，不能窮底，密即細密，不可分析；就是此論所辨中邊之義，要極微妙智才能了知，不是常智所能明了。堅實義者，就是此論所辨之義堅固猶如金剛，不為他破，然復能破餘粗疏之義。廣大義者，就是此論所辨的重在大乘。一切義者，就是此論不但專說大乘而亦兼二乘，不但說明修定或持戒等行，而亦通明境果諸法。由如是數種殊勝義，所有一切無明煩惱諸苦障，一切不吉祥事，無不都除，故曰除諸不吉祥也。
現在雖已將這部論講完了，但是、頌文的含義，還未發揮盡致，不過用比較顯了的言語，把它略略說明罷了。若發心研究的，最好能將本頌讀熟，以便憶持，意義深邃的地方，更去參攷世親菩薩的釋論，及窺基法師的述記。
攝大乘論初分講義
甲一 總標綱要分 乙一 總敘端由 乙二 正標綱要 丙一 標列殊勝 丁一 標 丁二 列 丁三 結 丙二 徵釋殊勝 丁一 出體顯勝 戊一 徵問 戊二 答釋 己一 異小顯大 庚一 總顯 庚二 別明 庚三 結勝 己二 即大顯勝 戊三 結成 丁二 約用彰勝 戊一 徵問 戊二 答釋 己一 長行 己二 重頌 丁三 詮次明勝 戊一 徵 戊二 答次第理 戊三 結次明勝 甲二 依標廣釋分 乙一 彰勝境 丙一 所知依分 丁一 安立名相 戊一 安名 己一 引教列名 庚一 立所知依即藏識 辛一 標名 辛二 引證 壬一 設徵 壬二 證釋 癸一 證所知依義 癸二 證其名 辛三 釋義 庚二 立所知依即持識 辛一 標名 辛二 引證 辛三 釋義 壬一 設徵總答 壬二 重徵廣釋 辛四 結名 庚三 立所知依即是心 辛一 引教 辛二 釋意 壬一 總辨二種意 壬二 別證染汙意 癸一 證有 子一 設徵 子二 答證 丑一 長行 寅一 不共無明不有過 寅二 五同法不有過 寅三 訓釋詞空設過 寅四 二定無差過 寅五 無想無染過 寅六 我執不有過 丑二 重頌 寅一 重頌六理 寅二 別頌無明 癸二 辨性 辛三 釋心 己二 問答結成 庚一 正問答 庚二 別解釋 庚三 總結成 己三 破執顯勝 庚一 破濫義執 庚二 破異解執 辛一 出計 壬一 計為五取蘊 壬二 計為貪俱樂受 壬三 計為薩迦耶見 辛二 破執 壬一 總破所執 壬二 推破所執 癸一 外徵 癸二 破執 子一 破五取蘊執 子二 破貪俱樂受執 子三 破薩迦耶見執 癸三 顯勝 子一 釋勝 子二 結勝 戊二 立相 己一 結前生後 己二 廣釋其義 庚一 總立三相 庚二 別明種習 辛一 明熏習義 壬一 設徵 壬二 釋義 癸一 釋法 癸二 引喻 子一 引世成喻 子二 引染熏喻 子三 引淨熏喻 癸三 結成 辛二 種子一異 壬一 徵問 壬二 答釋 辛三 互為因果 壬一 徵問 壬二 答釋 癸一 引喻 子一 引燄炷喻 子二 引蘆束喻 癸二 合法 辛四 種現隱顯 壬一 徵問 壬二 答釋 癸一 引喻 癸二 合法 庚三 別顯緣起 辛一 明二緣起 壬一 讚起 壬二 標列 壬三 釋義 壬四 顯迷 癸一 法釋 癸二 喻釋 癸三 合釋 壬五 略說 壬六 頌說 癸一 頌種子 癸二 頌熏習 子一 正明 子二 破執 癸三 頌引因 壬七 別頌 壬八 緣受 辛二 開立四緣 壬一 問愛非愛 壬二 答增上緣 壬三 問受者識 壬四 答三助緣 壬五 結成四緣 丁二 推證其有 戊一 總推其有 己一 總問 己二 總答 戊二 別證其有 己一 以三雜染證有 庚一 以煩惱雜染證 辛一 徵 辛二 釋 壬一 總明 壬二 詳辨 癸一 就當界六識身明 子一 以眼識明 丑一 出計 丑二 破執 寅一 正破 卯一 舉己滅 卯二 舉相應 卯三 舉餘識 卯四 舉自體 寅二 結破 子二 例明餘識 癸二 從上地六識明 癸三 從聖位轉識明 子一 明現種應無依 子二 明後染應不生 辛三 結 庚二 以業雜染證 辛一 徵 辛二 答 庚三 以生雜染證 辛一 徵 辛二 釋 壬一 從生時識明 癸一 總答 癸二 別解 子一 明欲界生不成 丑一 和合識不成 寅一 示結生相 寅二 牒計徵破 卯一 牒計 卯二 破執 辰一 有二意識破 辰二 以三因由破 辰三 設雙徵破 巳一 牒計 巳二 設關 巳三 責破 寅三 總非結正 丑二 執受識不成 丑三 相依識不成 丑四 識食識不成 子二 明色界生不成 子三 明無色界生不成 壬二 從出世識明 癸一 總明四天 癸二 別明二趣 壬三 從沒時識明 辛三 結 己二 以清淨推證 庚一 世間清淨 辛一 徵問 辛二 解釋 壬一 舉下界為證 癸一 難餘非因 子一 下界加行非上因難 子二 過去色纏非現種難 癸二 成此是因 壬二 例餘界亦然 辛三 結過 庚二 出世間清淨 辛一 就聞熏辨 壬一 明正理 癸一 徵問 癸二 答釋 子一 引聖教 子二 格正理 丑一 耳意二識辨 寅一 徵 寅二 斥 丑二 前後二識辨 丑三 世出世識辨 癸三 結成 壬二 答妨難 癸一 答能所治難 子一 出難 丑一 染識非淨種難 丑二 無熏應非種難 子二 答釋 癸二 答自他性難 子一 出難 子二 答釋 癸三 明熏習之相 子一 徵明 子二 別辨 丑一 略標舉 丑二 廣解釋 寅一 明淨種非賴耶 寅二 顯熏習有勝能 卯一 明治作 卯二 明身攝 卯三 明轉依 癸四 明和合之相 子一 正難 子二 喻釋 丑一 鵝飲乳喻 丑二 世離欲喻 辛二 就滅定辨 壬一 正辨 壬二 破執 癸一 破無識執 癸二 破意識執 子一 牒計總破 子二 顯過別斥 子三 結定非意 癸三 破色心自類相生執 子一 牒計指前破無熏習 子二 破滅久不應更生 子三 破阿羅漢應無最後蘊 子四 許可容有等無間緣 戊三 結成其有 己一 直結 己二 頌結 庚一 徵計 庚二 破執 辛一 破對治為轉依執 辛二 破轉識為轉依執 丁三 示差別相 戊一 徵起 戊二 答釋 己一 總答三四 己二 別釋四種 庚一 引發差別 庚二 異熟差別 庚三 緣相差別 庚四 相貌差別 辛一 略標舉 辛二 廣解釋 壬一 明依正差別相 癸一 依標釋相 癸二 明對治心異 子一 總明內外不同 子二 別明外隨心異 癸三 結成 壬二 種種差別相 癸一 粗重輕安相 癸二 受盡無盡相 癸三 譬喻相 癸四 具不具相 丁四 辨性無覆 戊一 問 戊二 答
今講此論，先依佛教總系統中明其位置。列表如左：
┌小乘 教┤ ┌法空觀慧宗 ┌六經瑜伽為基本 └大乘──宗┤法相唯識宗──學┤攝大乘論為建立 └真如淨德宗 │顯揚集等為眷屬 └成唯識論為完成
所謂教者，乃佛法總聚之稱。雖有教、理、行、果四義，然教是能詮之聲名句文，理等乃所詮、所修、所證，故舉能攝所。又能所非定一異，觀待假立，故皆以文言該之。然論教者，有一音等眾說：其唱一音者，為羅什等。二教、則有涅槃經之半滿，及分為大小乘等是。三教、謂深密經明三時說法，及轉照時等。四教、即天台等。五教、則賢首等。此等諸說，各有所依及方便；今分二者，則曰大小。蓋佛藏中，多分為菩薩及聲聞二藏，雖尚有被獨覺一類機之教，然彼依無佛時為名；佛在世時，說十二緣起之法，其聞者攝在聲聞。依此義故，唯分大小二教之別也。
然明佛所說教者，佛地經論——親光——有二釋：初引龍軍論師義，謂佛果唯有大定智悲，其名句文聲之教者，唯由佛之大悲願力，隨眾生機自識變現，佛不說法，故不可明一音等。而親光等正義，則謂眾生善根感佛，佛識上現無漏之名句文聲為本質；眾生識托之，隨成所緣相分諸教。後人依此義，故曰：佛教本質乃一音，其乘別在機感。進而明之：佛識因機感而起教，機異教亦應成殊，倘使無機，一音何立？既因機起，二教焉逃？吉藏等師亦明二教，般若、法華、涅槃經皆現其文。故分二者，乃諸說中最分明之義也。現通行諸說教者，每言華嚴無小唯大；般若破小歸大；深密等稱普為大乘，為發趣一切乘者說，但將小附大中，以小為利他方便，可名附小於大；法華融小成大。諸家於中雖有分別，皆依大乘教，隨對小邊關係有異，乃開合不同。餘五乘中之人天法，乃世間舊有之戒善、禪定，非佛教之本質，唯附屬於大小教中，作利他之方便，故與諸說無相違者。於大小乘教，此論屬大乘。
所謂宗者，所崇、所尚、所尊、所主等為義。換言之，即廣教內所立之要點也。小乘六宗，與本論無關，姑且不述。大乘宗者，略說三類：一、法空觀慧宗，雖亦攝生空觀慧，共二乘故，略而不出。此之觀慧是有對治者，通指加行、根本、無分別智以言。經亦云般若，般若至佛果，則名薩婆若，或名無上菩提。此即三論宗是也。此宗重破小乘法執，故以法空觀慧為宗也。二、法相唯識宗，前宗雖以空慧洗盡法執，然離執之法相，則未廣明，故以此宗繼之。所謂法者，即相、名、分別、正智、如如、五類法。相者、指遍計執等三性，分別彼五法之性質，即此三性，此二統明一切法相。此宗所明者，謂諸識所緣，唯識所現；所緣即一切法相，此諸法相是識變故，故法相唯識也。然近亦有分此為二宗者，法相者、廣明一切法之若性若相；唯識者，獨尚心王心所也。但若依此論，所知依分明唯識，所知相分明法相，一論豈不須分二宗？蓋彼不知法相非宗，其宗者乃唯識，而唯識宗亦必依法相而明也。離之兩傷，合之雙美，非此之謂歟？三、真如淨德宗，凡有言說可安立者，前宗攝盡而無餘。此宗所明者，乃法空觀慧所生、所顯，法相唯識所明、所證之體也。攝有為無為一切無漏清淨法，或稱之為如來藏、法界藏等，此宗特彰果德，即華嚴、真言諸宗是也。
本論雖亦明空慧破執，斷智二果，然論所特重者，乃在明諸法唯識之法相唯識宗也。若依法相唯識宗之學說，顯本論之價值，則分四門：此宗之淵源，本為佛說，故以華嚴、厚嚴、深密、楞伽、如來出現功德、大乘阿毗達摩六經，及瑜伽師地論為基本。華嚴經者，雖共他宗，此取十地行證，及唯心等義；餘宗則采經之圓融果海以立言耳。厚嚴等三及瑜伽論，已有譯本。餘二雖未譯，但阿毗達摩經之大意，可見於本論；如來出現功德經，依佛地、華嚴二經，亦可見其大概；如如來出現品等言之。六經、瑜伽雖為此宗之基本，然未詳明特立。故此宗之建立者，乃在無著菩薩所造之攝論，初分即建立阿賴耶，法相唯識宗之要義，即在於此。故於深密等說，尤較精切。其顯揚、集論等八種支論，扶疏采集，故為此宗之眷屬。而此宗之完成，則在成唯識論。如三能變識及八識體義，四分成心義，諸識相應心所義，漏無漏種新熏、本有等義，皆待成唯識論始確定之。
總之、本論於此宗及佛教中，可謂居根本建立一切法相唯識之重要位置者也。關於教乘一多之義，別為一表以明大意，詳待他處明之。
釋論本文分三：先釋論題，次明造釋，後正釋文。先釋論題者：攝大乘者，依文中『阿毗達摩……體大故說』，及後『阿毗達摩……攝大乘品』，二段釋之，乃是用經中攝大乘品為名。攝、有藏持二義：謂此品或此論能含藏一切大乘法，持令不失不沒，故曰攝大乘。換言之，即攝藏大乘之十種勝法，持令不散失隱沒也。大乘義、如常徒說，故不繁述。但依世親釋論中解，詳明大小三藏，此即大乘三藏中之論藏也。論、顯非經，本、簡釋論，總云攝大乘論本，即釋出題名也。
二、明造釋，論本為無著菩薩依阿毗達摩經中攝大乘品所造。其釋有無性、世親二師義。譯入中華，本論有四，釋論有三：一、後魏佛陀扇多，住嵩山少林寺，唯譯本論。二、陳真諦譯。三、隋笈多譯。四、唐玄奘譯。此三師皆本釋具譯。今所講者，乃第四譯。因奘公華梵兼優，善達唯識，故後學者，皆重此譯。
三、正釋文者，可分十一，文有十一段故。初即總標綱要分，今準常軌為三科：甲一、仍用分名。甲二、從所知依，至彼果智中因不應理句，為依標廣釋分，皆明初分所標之十殊勝故。甲三、從阿毗達摩至略釋究竟，為結釋出名分，造者自出名也。略標綱要者，謂總略標舉十殊勝名即提綱，及出十殊勝之體即挈要也。
甲一 總標綱要分
乙一 總敘端由
阿毗達摩大乘經中，薄伽梵前已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。
此出造論之緣起，如經之通敘。然阿毗達摩大乘經者，標所依之經名，明宗本也。阿毗達摩者，古云阿毗曇，譯無比法。毗曇、成實相對為言，乃指為小乘有部論之專名辭也。其實此名乃大乘小乘諸論之通名，而佛說有對法、數法、伏法之一切經，亦得斯名。故今經名，即阿毗達摩也。依世親解，阿毗達摩凡有四義：謂對法、數法、伏法、通法是。對法者，謂對向無住涅槃，能說四諦菩提、解脫等故。數法者，謂一一法數數訓釋自共相等差別義故。伏法者，謂具論處、莊嚴等格式，能立能破，勝伏外道諸異論故。通法者，謂能通釋素怛纜藏義故。此通法義，唯菩薩聲聞所造之論方有；其前三義，通佛說之一切論議分經。故此經別名阿毗達摩，通名仍屬素怛纜所攝，非論藏攝也。所言中者，明依經中一品，非全經故。薄伽梵等，是此經中所言者。薄伽梵者，乃佛通名之一，有具六義、破四魔等釋，依多含、尊貴諸義，故不翻也。然六義中有尊貴義，即通譯為世尊者是。故云薄伽梵者，等於稱佛或世尊也。前、顯親在佛前為佛印許之經論，非末世所造之論。菩薩者，出能說此攝大乘品之主。已能善入大乘者，乃明說者之德，謂此諸大菩薩，已得三昧神通諸陀羅尼門等諸大功德，已能通達大乘法義。然為何義說此法門？故曰「為顯大乘體大故說」，即出此論之宗義也。顯者，乃開發義。體、即當體，如火熱水濕等。大、猶云勝，大乘即勝乘，此大乘法體即勝，故大乘體大。此勝體通指十種殊勝為論，非唯真如。今說此法，即為欲開發大乘法當體十種殊勝相故說也。
乙二 正標綱要
丙一 標列殊勝
丁一 標
謂依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語：
謂依據大乘法中，諸佛世尊所有十殊勝相，為顯此相，故說十種殊勝語也。下殊勝為能詮之語，上殊勝為所詮相之德，故重言也。
丁二 列
一者、所知依殊勝殊勝語，二者、所知相殊勝殊勝語，三者、入所知相殊勝殊勝語，四者、彼入因果殊勝殊勝語，五者、彼因果修差別殊勝殊勝語，六者、即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語，七者、即於此中增上心殊勝殊勝語，八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語，九者、彼果斷殊勝殊勝語，十者、彼果智殊勝殊勝語。
言所知者，謂所應可知，即所知相是。明此相起因，曰所知之依，依者、因也。相、即三性，又可名為真妄法，圓成及淨依他為真，遍計及染依他為妄。然三性之中心，為緣生之依他，阿賴耶為一切緣生法之本因，故稱根本依、真妄依等。此依之體殊勝，故能詮之語亦殊勝也——下皆用此訓。所知相，相即三自性之體相，所知即相。三性如上解。入所知相者，入謂能入，所知相為所入。明從之悟入之處，即由悟之門，此門即唯識理，能悟唯識理故，便能發生勝解、修勝行、證勝果，故此唯識性稱能入於所知相之門也。彼入者，謂能入彼——唯識性。順佛國言，故曰彼入。因、即加行位世間施等波羅密多，果即地上出世間波羅密多。彼因果修差別者，彼因果、如上解，修差別者，謂數數修，於諸地中展轉增上而有差別。即於如是修差別中增上戒，謂彼修差別中有三學，十地修中依戒而學，此諸律儀唯菩薩有，簡聲聞故，曰增上也；心、慧亦然。即於此中，仍指上言。增上心者、謂定，依心學或在內心，故定名心學。增上慧者，即十地中無分別慧。彼果斷者，謂彼修習，至證果位所有斷德，即解脫二障之無住涅槃也。彼果智者，謂彼修習至佛果位，離障及種更無對治，四智菩提。此斷及智、即二轉依果也。
丁三 結
由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。
由此中所說十種殊勝殊勝語，是一切諸佛世尊素怛纜藏諸句深義，故能顯發大乘教法，真是佛語，非餘能說故。言諸佛者，明佛佛道同，無乖異也。然此結中總為二意：一、明此殊勝法是大乘有。二、明此大乘法是佛語也。
丙二 徵釋殊勝
丁一 出體顯勝
戊一 徵問
復次、云何能顯？
即於前標列中，欲明殊勝，故設徵以釋之也。云何能顯，有二義：何因緣故此法是大乘？復何緣故證是佛語？即承上結文而興問也。
戊二 答釋
己一 異小顯勝
庚一 總顯
由此所說十處，於聲聞乘曾不見說，惟大乘中處處見說。
謂由十種殊勝處，於小乘教法中，曾不見其有所說處；惟於大乘教法之中，則處處見說，故此十法為大乘殊勝法也。
庚二 別明
謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體。唯識性，說名入所知相體。六波羅密多，說名彼入因果體。菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩律儀，說名此中增上戒體。首楞伽摩、虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。無分別智，說名此中增上慧體。無住涅槃，說名彼果斷體。三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身；說名彼果智體。
此十殊勝體是何法，小乘教中不見說耶？曰：所知依體，即阿賴耶，於聲聞教中，語焉未詳。佛豈不欲聲聞知耶？曰：非。深密經云：『阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』。此可知此法之勝，及佛世尊用意之深也。故此勝法，於聲聞乘不曾見說，唯於大乘教法之中處處見說——下之九勝，皆依此訓。所知相體即三自性，謂依眾緣所生一切法，皆名依他起性。即於此性上妄執我法等義，是遍計所執性。若於此性遣除其執，即圓成實。總之、此論所基者，乃依他起性，即列三性次第中，依他居首，亦可見也。所餘諸義，至文廣釋。
入所知相體，即唯識性。體者、主體，謂唯識性觀，乃從因至果諸行中之主，從多聞熏習以去，若了解唯識性，通達唯識性，修習唯識性，究竟唯識性等是也。彼入因果體即六般羅密多者，謂由唯識性入三自性時，加行所修世間施等為清淨因，能引入地；出世施等為清淨果，故此若因、若果之修，皆依六波羅密多為主體也。彼因果修差別之體，謂十地中六波羅密，若因若果展轉增勝，即差別也。雖因修亦含地前，然大乘之勝修，唯在十地，故不說彼。增上戒，以菩薩不共律為體；增上心，以菩薩不共定為體；增上慧，以菩薩法空無分別智為體，生空共小，此略不取。彼果斷體，即三學果，謂佛世尊斷二障得，具智悲故，不住兩邊，無住涅槃，即是果斷體也。六經瑜伽明此斷果，尚兼有餘依等，故前敘中，立為此宗之基本；至於本論，則高豎法幢，揭言無住，故立為此宗能建立者。彼果智體，即三種佛身：曰自性身，即清淨法界，是智之所緣果。曰受用身，此有自他之二：自即四智相應心品，他即平等性智所起。曰變化身，即成事智所現。此三身，為智之極果也。此十法體，於聲聞乘教法海中，均不見說，唯於大乘教海中說，故對異小乘以明十法之殊勝也。
庚三 結勝
由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘。
謂由上來十殊勝體，聲聞乘中不見說故，故能顯示唯是大乘，異聲聞也。
己二 即大顯勝
又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。
謂殊勝以諸佛為最，此為令菩薩成佛故說，由此證知唯佛能說，除佛外無能說者。成佛之勝法故，說者勝故，被機亦勝，故此十法名最勝者。
戊三 結成
是故應知：但依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。
上來所明，應知此十殊勝殊勝語，唯依大乘教法而說，真是佛語也。
丁二 約用彰勝
戊一 徵問
復次、云何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性，由此十處於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說？
此中所問，乃上義所講。今即總持所明之義，問有何勝用故，唯於大乘教中處處見說耶？
戊二 答釋
己一 長行
謂此十處是最能引大菩提性，是善成立隨順無違，為能證得一切智智。
謂此十處者，指前所明殊勝相之殊勝體為十處。此十處之義乃正能引發大菩提果之引因，一切因中此力最大，故曰最能，此句是總答也。言能引者，約教法說，教能引發解行證故。此大菩提果為佛所證，故能引之因亦唯佛說，唯菩薩行，非聲聞教也。是善成立下，別敘此意。善成立者，是所解境；能善成立此性相境者，即所知依、所知相二分。隨順無違，是所起行；即入所知相至增上慧六分。隨順行者，謂依佛所說之唯識即六波羅密多等，於未入地前，若順觀唯識，順修趣菩提之資糧，及順無分別智之加行，是入所知相及彼入因果分也。無違行者，謂與佛說之行無所乖違，即於地地修六波羅密多，及三學是。又與二諦無違，不為二諦所阻礙，皆名無違。
為能證得一切智智者，明所證果。一切智智者，謂佛果位智圓滿，更無對治，根本如理智起時，證一切法之真如理，故曰一切智。此智發時，同時後得如量智照一切法之緣生相，故曰一切智智。因佛智無對治故，任運同時發故，曰一切智智，非餘位智可名此也。言證此智時，亦含有斷果。能引果者，即是教法。故十處教法，是善成立大乘之境，是能隨順無違大乘之行，是能證大乘之果，總為大菩提果之引因。故此十處是大乘法，真是佛說，為最殊勝也。
己二 重頌
所知依及所知相，彼入因果，彼修異，三學，彼果斷及智；最上乘攝是殊勝。此說此餘見不見，由此最勝菩提因。故許大乘真佛語；由說十處故殊勝。
從所知依至斷及智三句，頌前十殊勝之名。最上乘攝是殊勝句，明大乘攝故勝。最上乘者，猶言第一乘，謂更無能過此者也。或名一乘，謂能攝一切法，更無餘乘故。或名佛乘，以佛為究竟果故。或名菩薩乘，為菩薩所修學故。名雖有多，即大乘——簡聲聞乘——也。謂此十處能攝乘勝故，所攝亦勝也。此說此餘見不見者，明非聲聞教法所攝故勝；猶言所說之十處，唯於此大乘教法中見說，餘聲聞教法中不見說之，故勝。何以聲聞教法不見說耶？由此十處是諸佛最勝菩提之引因故，此句正答長文中問意。下結云：是故應當共許此十處唯是大乘，真是佛語。由此理故，說此十處最為殊勝。但此頌中所最重者，在菩提因句，是正答問故，學者應知。
丁三 詮次明勝
戊一 徵
復次、云何如是次第說此十處？
此問：十殊勝有何所以始所知依、終彼果智，如是次第耶？
戊二 答次第理
謂諸菩薩於諸法因要先善已，方於緣起應得善巧。次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減二邊過故。次後如是善修菩薩應正通達善所取相，令從諸障心得解脫。次後通達所知相已，先加行位六波羅密多，由證得故，應更成滿增上意樂得清淨故。次後清淨意樂所攝六波羅密多，於十地中分分差別，應勤修習；謂要經三無數大劫。次後於三菩薩所學應令圓滿。既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現等證。
此答次第理。謂諸菩薩欲求菩提，於所觀境，應當先知，若知境之若相若性，又當先善其因，此因即是阿賴耶識之一切種，故所知依，列第一也。由於此因已能善巧，然後方得善巧緣起諸法。既了諸法緣起之因，故於緣所生起諸法，應善其相，此相即是依他起也。緣起之因緣，有十五依處、十二緣起及六因、十因、四緣等支，依此眾緣所起，名依他起。於此依他起相明了認識，便善能遠離於依他起上增益執我法實有，及於依他起上損減撥依圓是無之過也。此是所知法、故居第二。此上二分是所觀境
菩薩於境既已通達，故應修行趣所期果。於修行中，第一應正通達此所觀境唯識為性，令心於諸障中，解脫出離。唯識之義，既已了知，應於加行位中，修四尋思觀、四如實智，及因清淨波羅蜜多。證得此故，應更成滿自初所發增上意樂——此意樂者，猶言志願——令其清淨，意樂清淨，即是初極喜地。意樂既已清淨，所攝出世之六波羅蜜多，應於十地中勤加修習，令其展轉增勝，分分差別。要經三無數大劫——從初發心至十向滿為初劫；次修加行，從初地至七地滿為第二劫；從八地至地滿為第三劫——者，簡異二乘三生疾修便解脫也。上來三分次第如是。於修習中，戒等三種菩薩學處，應令圓滿。
修學既皆圓滿，故所應斷棄捨者，於金剛無間道中一切斷盡。所應證者，於解脫道中方名成佛，涅槃從斷惑顯故先，菩提因智滿證故後也。
戊三 結次明勝
故說十處如是次第。又此說中，一切大乘皆得究竟。
故說十處如是次第，即結次也。又此說中一切大乘皆得究竟，即明勝也。謂欲學大乘法者，應知此十攝一切大乘法，更無餘剩，故為最勝。故世親釋云：『若欲說緣起，即入阿賴耶識攝；乃至若欲說斷及智，即入無住涅槃及三種佛身攝』是也。
甲二 依標廣釋分
乙一 彰勝境
丙一 所知依分
明能變識，第八識即初能變，如唯識論廣解。此分為論文之第二，為十殊勝之第一。言所知者，通指三性為能依法。依者、即此分所明之識，是所依也。依有二義：此識之種，為一切法之因依；其現、為一切法之緣依；故以此識為一切法之因緣依也。但法之與名，寬狹不定，有同一名而法別者，如意識言，貫六、七故。有同一法而名別者，如阿賴耶，阿陀那等。蓋名義互為客使然也。阿賴耶識與所知依，就法體論，則同是第八識。就義量論，則所知依名通一切法、一切位，阿賴耶則唯限雜染法，及二乘無學、七地以前之位也。阿陀那名，譯為執持，若通持染淨一切法，則與所知依相等。若云此名，指生死間之相續心者，即唯異熟位，較所知依狹也。餘名寬狹，例推可知。所知依名，明第八義最寬者也。
丁一 安立名相
戊一 安名
己一 引教列名
庚一 立所知依即藏識
辛一 標名
此中，最初且說所知依，即阿賴耶識。
於此十分中，置餘分後論最初且說所知依也。但所知依中，義有多種，此又於中最初且說即阿賴耶識義。阿賴耶此云藏，如下廣解；亦可云處，為餘法之聚依處故。
辛二 引證
壬一 設徵
世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？
因此識於聲聞藏中不說，大乘教中說亦無多，故餘不知者皆問曰：世尊於何教法——處——中說此阿賴耶法耶？又於何教法中說此法名阿賴耶識？故問有二義。
壬二 證釋
癸一 證所知依義
謂薄伽梵於阿毗達摩大乘經伽陀中說：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得』。
謂薄伽梵至伽陀中說，即引證以答之。伽陀者，乃十二分教之諷頌。或云偈者，略而訛也。謂此頌中有此識法，然未立阿賴耶名也。此頌在成唯識論中有三解，此不繁引。略謂從久遠劫無始時來，無間無斷以至現在。此無始時來四字，可通下文等依讀之也。界者、因義，即一切法之種子也。又界、限義，乃就現行法言。但現行法之限別，亦從因有；如草木之不同，其別在種，非因水、土、日光等緣有別也。
一切法等依者，謂此識為一切法之平等依止。但就賴耶名解之，應為一切有為雜染分法之直接依，其清淨法則間隔依。或解亦為清淨法依，如七地前、初地上之賴耶，亦為無分別智之依。蓋依者、未必和合相應同類，若云攝藏，則必和合相應同類。總此二句文義，界即種子依，因也；次句即根本依，緣也；故二句即明因緣。又可云為出阿賴耶識——藏即界故——義，及阿陀那識——持即為依義——義。
由此有者，謂由有此因緣二義；有諸趣及涅槃證得者，明所成就流轉還滅之果。蓋一有言，通上下二文。趣謂所趣之果，即天、人、修羅、餓鬼、畜生、地獄六道之異熟果是。果非一、故云諸。或諸趣言，通能所趣，能感果者即諸業，能發業者即諸惑，能起惑者即迷理無明是也。若如是論，則三雜染皆諸趣攝。此三雜染，皆因迷阿賴耶識執為我之無明起。復由此識異熟為諸趣體，故皆由此阿賴耶有，此句即流轉法。及涅槃證得者，及、表相違釋。涅槃是解脫二障所得之果，證得乃能證得之智果也，此句是還滅法。顯亦因此識有，謂要斷彼染，方有此淨故。此頌雖有所知依義，而無阿賴耶名。
癸二 證其名
即於此中復說頌曰：『由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示』。
此證其立名也。即於此中者，謂即仍於上所引之阿毗達摩經中。由攝藏諸法者，顯藏義也。諸法雖無簡別，然依下文，則唯指一切有為中雜染分而言也。攝與依義不同，如上解。一切種子、即所名法，識、出其體；或謂是出一切種識之名。故名阿賴耶者，正出其名，謂此識有攝藏諸法一切種子之義，所以名藏識也。勝者我開示，明此法非小乘之法也。勝者、即佛，無更上者故。菩薩學佛，故亦稱勝者，勝凡小故。成唯識論有二釋，此不繁引。為一向封迷者說，令其發見謂之開；為已知大概，或已知少分，或知而後失者說，令其詳細明了謂之示。第二頌正釋阿賴耶為藏義。
辛三 釋義
如是且引阿笈摩證；復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法、於此攝藏為果性故；又即此識、於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。
如是且引至阿賴耶識者，重設徵。如是雖已引阿笈摩為證，然何等緣故證明此識，說其名曰阿賴耶識耶？是為徵問。阿笈摩即阿含，譯為至教，即是佛所說語，或佛所印可語，非唯小乘之經曰阿笈摩也。
一切有生下，答。文分二段：一、明能所二藏義名阿賴耶：有生者，即有為法，簡無為法。雜染者，是有漏法，簡無漏有為也。品、即類也。謂一切有為有漏品類諸法，能於此能攝藏之阿賴耶識中，熏生種子，以為彼能熏法所熏生之果性故，所以說此識名為阿賴耶識；此約能藏識釋名。又即於此識中所攝藏諸種子，對於彼一切有為有漏法，能為其生起因之性故，所以說此識名阿賴耶識；此約所藏種釋名。是故說名阿賴耶識，通結上之能所二名也。
二、或者，顯不定義。蓋除佛皆名有情，有執者不執者故。情即情識，或情愛。諸、表多數也。攝藏、顯執藏義，執、為毀責之言，此依通義云攝，謂或約七地前未入生空觀之有情，第七識緣此識之見分，執為自內我體，是故此識名阿賴耶。此約我愛執藏釋名；上即以三藏義釋名也。
庚二 立所知依即持識
辛一 標名
復次、此識亦名阿陀那識。
上來明所知依曰阿賴耶識，即此阿賴耶識亦名阿陀那識；體雖是一，然約義用差別，故有多名也。如有一身長色黑之人，可云長人，亦可云黑人，名雖異而人一也。阿賴耶有三藏義，約我愛執藏義故狹，約能所二藏義則廣也。阿陀那為執持，約持染淨種，持有根身義則寬，約結生自體義則狹。依義不同而名異也。
辛二 引證
此中阿笈摩者，如解深密經說：『阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』。
證此名之阿笈摩者，如解深密經中頌說。甚深者，謂出世性之人天以下有情，不能窮此識之底故。甚細者，謂趣寂性之二乘，不能明其相故。總顯此識非聲聞以下之教法也。一切種子者，謂此識能持有一切法所熏之習氣，為將來生法之種子。如瀑流者，以喻顯此識非斷常義：無始時來，剎那剎那前滅後生，無稍間斷相續轉故，猶如懸崖上之流水，無稍停止，粗觀似一，而實流流之銜接也。其餘諸義，如廣論解。此甚深甚細之法，我——佛對於無出世種性之凡夫，及趣寂種性之愚法聲聞，不為開示演唱。何以故？蓋佛世尊誠恐彼等，於此識上分別計度執為自內我體故也。彼分別執我有何過耶？因彼俱生我執雖有，然不至增苦，倘有分別執起，則反增苦耳。凡夫有分別執則招三塗報，愚法起分別執則失其小果。引此頌之正義，在初句之立名也。
辛三 釋義
壬一 設徵總答
何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。
上雖引教立名，但有何種緣由，此阿賴耶識亦名阿陀那耶？答曰：謂此識有執持一切有色根不失不壞，與同安危，令生覺受之故。及一切有情之自體，亦依此識以為之持取也。有此二種持義，故名阿陀那識。色根、即五淨色根，有五淨色根者，即總身根是。一切者，或謂根非一，或謂一切有情。自體即一一有情，各各隨業所感之正報，但取胎為自體者，即此識也。此中有至後有中間之悶絕位中，餘識不起故。執受者，謂此識自取胎執持為我攝令不壞以後，令諸根生覺受也。然此持義，在成唯識論中，則尚有持染淨諸法種子之一義。因彼論明能持種之識是現行法，所持之種子，非能持識，故解種為識相分，及解種子與識性之同異中，皆有多釋。此論則於所持種、能持識，不明了分為二法，故少彼一義釋也。然依此論之二義解此識，亦約現行為論，有執根令生受，及取生為體二種勝用，實非種子之所有，故雖少一義，亦無相違也。
壬二 重徵廣釋
所以者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。
二義之所以者，何耶？謂有色之諸根，由此識執持故方能生覺受。又此諸根能隨壽命之延夭，隨逐而轉，及於其中間無有失壞者，皆由此識執持之力。倘非此識之執持力，則與死屍相等，既無覺受，亦不久即當壞失也。其生死位之差別，亦由此判。如無心睡眠等位中，有此識持故，根不失壞，屬有情攝，非死屍之無情法也。但死位之餘屍不頓滅者，雖無此識之執持，然由先業力之餘勢。如成唯識論解不共中共種變之義，故有枯屍也。此釋持有色根義。
又於相續至執受自體，是釋為取結生體之義。相續者，即有情之別名，謂有情識向有輪轉，生死相續無間斷也。或訓此識為相續生死識，正結生時，即中有至生有之悶絕位，謂正在結合精血識三法，生起胎體時也。由阿賴耶識中一期自體熏習，彼體於此位中生起故，說名彼生；此識攝彼生體為自體故，名取彼生。既執為自體，同安危住，故能令生覺受也。正報依報之別，亦因此識執為自體否之異也。
辛四 結名
是故此識亦復說名阿陀那識。
由上來引證、釋義二文，是故此識亦復說名阿陀那識也。
庚三 立所知依即是心
辛一 引教
此亦名心，如世尊說：『心、意、識』。
阿賴耶識亦說名心，依何知耶？如佛世尊於至教中說：有心、意、識三法，心即指此。說此三法之聖教甚多，故不特出經名也。
辛二 釋意
壬一 總辨二種意
此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。第二、染污意，與四煩惱恆共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明。此即是識雜染所依。識復由彼第一依生，第二雜染。了別境義故。等無間義故，思量義故，意成二種。
此中亦兼釋識義，故識不單列也。此中意有二種者，即標數。第一與作至第二雜染，即釋二種之相。第一意、與現心法作等類無間隔之緣，為現法所依止之性，即現識無間之前剎那已滅之識，能與現行將生之意識，作生起所依止之容受處所也。等者、均等，謂同類法，如現剎那眼識，望前剎那眼識為此緣，非望餘識為此緣也。無間者，顯非同時，一處無能容二體並生故，亦非隔二念相望能為此緣；故前識滅已，乃至無數劫後識生起時，仍用前無數劫之前滅自類識為此緣也。約意識或前六識之此緣以名意者，乃共小乘之名。但大乘八識自類前望後各各皆為此緣，則非小乘之所共也。第二、染污意者，即第七識，因有四惑恆常相應，亦令六識所作善事皆成有漏，故名染污。薩迦耶見者，即七識執八見分為我之見是。於此執上，持而高舉，即名我慢。於實非我法上計我，貪著不捨，即名我愛。此三皆依迷理無明之癡心生，故無明亦云我癡也。此即是前六識之雜染所依之源，但此淨時彼識亦依之而淨，故名第七識為染淨依也。前之六識，又因彼第一等無間意為依止而得生，因此第二染污意為染依，而成雜亂染污也。
了別境義下，即出義，結二意也。了別境義故名識，釋識義。等無間義故，名等無間意。四惑相應之恆審思量義，故名染污意。依此二義之不同，故意亦成二種。但對於心、意、識之意字，欲證明不共小乘第二染污意，故下文廣解。
壬二 別證染污意
癸一 證有
等無間意，不違二乘故，非心、意、識之意故，故不別釋。染汙第七非聲聞法，是此中意，別建立故，故設徵問而特以理證成。即以六種道理證明異前六識，別有此恆時現行之第七意，非即等無間意也。
子一 設證
復次、云何得知有染污意？
雖引聖教言有意識，我等但知等無間意，云何得知別有此與四煩惱相應之染汙意識耶？
子二 答證
丑一 長行
寅一 不共無明不有過
謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。
不共無明凡有二種：曰獨頭不共無明，即第六意識中不與餘根本煩惱共起，名不共也。曰恆行不共無明，即此意之恆行我癡，非餘識有，名不共也。所餘無明，皆曰共也。不共無明雖有二種，今取恆行不共無明，即此意之恆行我癡，非餘識有，名不共也。所餘無明，皆曰共也。不共無明雖有二種，今取恆行，證意有故。彼無明是心所有法，所必依王。但前六識非此所依，有間斷故；所依既斷，能依非恆，故此無明不依前六。第八雖恆，亦非所依，無覆性故；為一切法之所熏故；倘為此依，則成有覆，非善等熏，是故第八亦非此依。等無間意，是已滅無，故亦非依。有此染性第七意為所依，不共無明方得成立。謂此第七染汙意若是無者，恆行不共無明，無所依止之心王故，則能依之無明亦不得有。但聖教中處處說有此恆行不共無明，即為下文之我執等。此恆行不共無明若無者，便違聖教，成過失故，故應許有染汙意也。
寅二 五同法不有過
又、五同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。
五同法者：謂以五識依五根緣五境而得生起，為意識依意根緣法境生起之同法喻。或以此七為六依，作五根為五識依之同法喻皆可。謂六識生起，各有不共俱有依根，若無此染汙意，第六識則無依，不應生起為過；五識無第六同法喻過。第八非此依，是共依故。等無間意非此依，非俱有故。有此染汙意識為第六依，便無過失，故應許有也。
寅三 訓釋詞空設過
又、訓釋詞亦不得有，成過失故。
訓釋詞者：即上訓釋思量為意之詞。若無此染汙意，彼詞亦無依，故為過失。不應以前六識第八心為意，彼別有訓釋之詞故。亦不可說等無間意，彼已滅法，無思量性故，思量是訓現行法故。有此染意，便無過咎。若無此意，即成空言之過失也。
寅四 二定無差過
又、無想定與滅盡定差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯，非滅盡定。若不爾者，此二種定應無差別。
無想定者，是外道有漏法，彼定成時，六識王所皆無，從初用功滅粗想立名。彼定非心所法，唯約身心調暢，立名為定。滅盡定者，是三乘聖位無漏法，定成之時，一切染心皆滅盡故。定、同上釋。一切染心者，即六識滅盡，更滅染意是也。二定差別，即在於此。故云：若非於此染汙意識一有一無為異，則外道之無想定，與聖人之滅盡定，滅前六識等故，有何差別？差別若無，則凡聖相濫，故成失也。下自釋云：謂外道之無想定，非即聖者之滅盡定者，亦由有無此染汙意所顯差別也。若非由有無染汙意顯其差別，則此無想與滅盡二定之差別，應無有也。
寅五 無想無染過
又、無想天一期生中，應無染污，成過失故；於中若無我執、我慢。
無想天者，即無想定所得後有。生此天中，初生意識暫起即滅，乃至滅位意識方生，於一期之中六識皆無。若無染汙意識，便與無漏聖者無別，此成過失。故云：又若無此染汙意識者，則無想天，無六識之一期生中，應無染汙法。——謂於中若無我執、我慢等染汙法。然彼實是外道法，聖所呵厭。外道異生未見無我執者，彼既外道，豈無執我？是故應許有染汙意我執相應，便無咎也。
寅六 我執不有過
又、一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記心中。若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善、無記。是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。
未證聖果一切凡夫，於一切性時我執恆常現行，於善等三心中，皆現可得故。若無此恆行染汙意為依者，則六識善等三性之中，唯於不善心中有彼我執等相應，若善、無記二心中不應有彼我執等，性相反故。有我我所煩惱現行，定非善、無記故，便成過失。以是，若立別有此染汙意為彼我執俱有現行之依止，現行於一切三心時，無有上過。非彼六識相應之我執，於一切三性時中得現行也。
丑二 重頌
寅一 重頌六理
此中頌曰：若不共無明，及與五同法，訓詞，二定別，無、皆成過失。無想生應無我執轉，成過。我執恆隨逐，一切種無有。離染意無有，二三成相違；無此、一切處我執不應有。
此頌文中，字句雖齊，文義則有伸縮。初四句文，重頌四過，為一氣讀。若無皆成過失六字，別別連上四過讀之。謂若無此染汙意，則不共無明無有故成過失。乃至若無此染汙意，則二定別無有故皆成過失。及與二字，為相違釋。無想生一頌，是重頌後二過。謂若無此染汙意，則無想生應無我執恆現行轉，成過失也。若離染汙意識，應無有於一切種性中恆時現行隨逐有情之我執，故成過失。離染意無有二至不應有，結頌六過。謂無染汙意，則無有不共無明及五同法之二種，故成過。訓釋詞無義唯名，二定無有差別，無想天應是無漏，此三與事理教皆成相違過。又若無此染汙意，則於一切處我執不應有，故成過失。
寅二 別頌無明
真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。
真義、即真實法義之真如是。心、即能證此真義之分別智是。此真義心三字，是明智，非詮境也。俱行、即是與恆行識俱為恆行義。一切分、即除真義心已生前，一切三性之時間、空間、位置高下等中。謂有一法，於證真實法義之無分別智當生之前，俱恆行於一切性等分中，常能為無分別智生起之障礙者，即謂之不共無明是也。
癸二 辨性
此意染汙故，有覆無記性；與四煩惱常共相應。如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝；色無色纏為奢摩他所攝藏故，此意一切時微細隨逐故。
辨此染汙意，於善、不善、有覆無記、無覆無記、四性之中，是何性攝耶？此意是染汙故，是四性中有覆無記性。與四煩惱常共相應，即明有覆義也。既與四煩惱常相應轉，則應是不善性，何云無記耶？引喻證曰：如色無色二纏之煩惱，雖是煩惱，然是有覆無記性所攝。蓋因色無色二纏之煩惱，為奢摩他所攝持含藏，非如欲界煩惱有散動造業之勝用，故成有覆無記別之性。此意微細一類，隨前六識，若善若不善等一切時中，恆常追逐而轉。若不善者，則不能於善等心時轉起，故知此意，性是無記。然與四惑常相應故，名為有覆。故雖有煩惱相應，而性是有覆無記。若不爾者，有覆無記，何所屬也？相應、謂王與所同時，同依，所緣境等，和合共辦一事——具四義。奢摩他、譯曰止，即定之九別名之一也。又、隨逐者，或云隨順第八所生之界，追逐而緣其見分執為我也。
辛三 釋心
心體第三，若離阿賴耶識，無別可得；是故成就阿賴耶識以為心體。由此為種子，意及識轉。何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故。
心體第三者，謂識言、詮前六識，意言、詮等無間及染汙二種意，心之體法、數居第三。但此心體，設若離阿賴耶識，更無別法可得為體。亦不可說心是識、意之總稱，三法并列故。以是，成就阿賴耶識以為此心之體也。又由此心為種子故，第七意及前六識等方得轉生。若約心為現法，則云由有此心為持種子之根本依故，意及識等得轉起也。設問曰：雖證第八即是心體，但依何種因緣，阿賴耶、阿陀那二名以外，亦名為心耶？若心有多義，通俗以肉團為心，此乃色法，實非心也。或以緣慮名心，此通指王所。或以集起名心，謂集諸法所熏成之種子，起未來諸法之現行，唯第八識。若以積集名心，則有能所，能積集者唯前七識，是能熏故；所積集者即第八識，是所熏故。今即約此義為論，謂由種種現行能熏法，熏習成就一切種子於第八識，第八是彼所積集之處，故以積集義訓為心也。
己二 問答結成
庚一 正問答
復次、何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識、名阿陀那識？由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞不於一切境智處轉，是故於彼雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。若諸菩薩定於一切境智處轉，是故為說。若離此智，不易證得一切智智。
問曰：彼聲聞乘教法海中，亦說心名。由何緣故，於聲聞教法中，不說此心名阿賴耶識，亦不說名阿陀那識耶？答曰：山此二名之所詮相，是深細境所攝故，非彼淺智之境，故不說也。又問曰：以何理而得知耶？答曰：由聲聞唯發自利之心，但由緣苦等智能證解脫，彼願足矣；不更為利他故，斷所知障，趣大菩提，故不為彼說此深細之境，反增其惱。一切境、即所知相，一切境智，即緣一切相之智。此智所依所緣皆名為處，由彼諸聲聞等，不於此緣一切境智處，轉現轉起，是故於彼聲聞眾，雖離此所說之阿賴耶識為境，然彼緣苦等之智亦得生起，其所期之解脫果亦能成就，故不為彼說此深細之境，無過失也。菩薩則不然，因菩薩發心為利他故，於一切境上盡斷其所知障，證一切種智，故決定須於一切境智處轉，是故必為說此深細境，令引生法空無分別智。假若不為說此境、發此智，則於一切智智不易證得也。言不易者，顯非不能。如般若諸部經中，雖不說此阿賴耶識，亦開示法空等門證菩提也。然說不易，略有二端：一、不知此境修法空者，多有執空為究竟之障，甚至撥無圓成依他，故為趣菩提之障。知此、則一方於依他起上遣除遍計之性，一方又即於此上通達圓成之實。真俗具照，二智圓融，成中道一切智智，故較彼為易也。二、阿賴耶為有漏之大因，一切智智為無漏之大果，知因而剋果，尤為簡捷。不知此因而修法空者，正因既迷，果豈易曉？故較知此略為難也。
庚二 別解釋
復次、聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識：如彼增壹阿笈摩說：『世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法出現世間』。於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意已顯阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊；有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。
謂此阿賴耶識，於小乘教法中，佛以密義已為彼說，然彼自不能知即此所明，故為彼等特別提出解釋之也。復次至阿賴耶，總標彼有。謂佛於聲聞乘教法中，亦以密義異門，若隱若顯已說此阿賴耶識也。
如彼增一至出現世間，第一引有部之教證。愛、樂、欣、喜四名，約總別三世而立：謂世間眾生所以流轉生死者，即由有阿賴耶為愛著也。於現在者生樂，於過去者生欣，於未來者生喜。此三同是貪著為性，故總名為愛阿賴耶也。此名雖四而體是一，約義、即為我愛執藏也。聲聞為出世故，欲斷如是四阿賴耶，故於佛說此正法之時，身心恭敬，攝耳而聽，成其聞慧；聞已安住於尋求了解之心，成其思慧；既知所應趣證之法，即起隨法道而修證，成其修慧。知此法已，讚世尊言：唯如來出世，方有如是甚奇希有之正法出現於世間。此阿賴耶亦為聲聞所斷，故唯識頌云：『阿羅漢位捨』，即我愛執藏捨之義也。是則佛於汝聲聞乘教法，如來出現四德經之中，已由此異名之門，不明了之密意，曾顯示阿賴耶識矣。
次引大眾部至教中說。佛滅百年後，分上座、大眾二部。於此大眾部阿笈摩中，亦用異名之門，不了之密意，說此阿賴耶識名根本識。為餘諸識生起所依之根本故，如樹之枝幹等，皆依樹之根而生長也。但彼根本識，即是阿賴耶，離此無能為根本之識故。
次引化地部中說。此為二十部之一，上座部之餘派。於此部中，則亦以異名之門，不了之密意，說此阿賴耶識名窮生死蘊。窮、猶言盡，生死、即自凡夫以至三乘金剛道中，未證無學果前，皆有生死蘊、即積集性之法也。因彼部中立三種蘊：一、一念頃蘊，謂一剎那之有生滅法。二、一期生蘊，謂從生有後至死有前，於此一期生活相續恆隨轉法。三、窮生死蘊，即此所明。此蘊即是阿賴耶識，何以故？謂六識無常，故非此蘊；第七意常，然生空觀起時，彼染亦斷；其餘色等，更不待言。無為雖常，然非是蘊。故知彼蘊，即此識也。又釋此義曰：有無色界諸處，見色法斷，故非此蘊；有無心等諸處，見心法斷，亦非此蘊。彼色心斷時，唯斷現行，非阿賴耶識中所藏彼色心之種子亦有間斷，故後離彼無色無心之位，色心仍起。彼種子既不斷，故持彼種之識，亦不應斷。但除阿賴耶識，更無餘法能持彼種——此義如唯識論中廣釋。故彼部雖異名為窮生死蘊，而其實即此阿賴耶識也。
上來，別顯阿賴耶、以異門密義，於聲聞乘中亦曾說，非全不說也。
庚三 總結成
如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等。由此異門，阿賴耶識成大王路。
此將上來所安立之諸名，總為結束，成此論中所知依也。如是上來諸種解釋，故知此論之所知依法，或以阿賴耶識說之為性，或以阿陀那識說之為性，或說心為其性，或說愛樂欣喜四阿賴耶為其性，或說名根本識為其性，或說名窮生死蘊為其性。等者、顯有分識等諸異名，皆可說為其性。由此諸多異門解釋，故此阿賴耶識，成最廣大、最正直、最明顯、最平坦，猶如大國王所經之路也。
己三 破執顯勝
於上釋諸異門名，即阿賴耶識義，彼小乘諸師恃執否認，故破彼等之鄙執，顯成立此阿賴耶識之殊勝也。
庚一 破濫義執
復有一類，謂心意識，義一文異。是義不成。意、識兩義，差別可得，當知心義亦應有異。
復有一類至義一文異，出執。彼云：佛說心、意、識三名者，其能詮之文言有多名，而所詮之體義是一法。故汝大乘，不應說心是阿賴耶識也。破云：是小乘之義不能成立。何以故？以意為思量性，即染汙意第七，或等無間意；識為前六了別境識。此意、識兩名所詮之兩義，既成差別，已可成立非一。是故當知此心名所詮之義，亦應有別異法為所詮也。或曰：何故二十唯識論中，亦名心意識了四為一法耶？彼依能緣之通義為論，總顯一法可立多名；然實諸名各有別義。若不爾者，多說何用？
庚二 破異解執
辛一 出計
壬一 計為五取蘊
復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說；此中五取蘊，說名阿賴耶。
謂復有一類之小乘諸師，謂薄伽梵於阿笈摩中所說之世間眾生愛阿賴耶，乃至廣說四阿賴耶，即是世間眾生有漏五法之愛取蘊，非別說有第八識也。
壬二 計為貪俱樂受
有餘、復謂貪俱樂受名阿賴耶。
有除上所計餘之一類小乘諸師，說貪心相俱之樂受，此受是世間眾生所最愛樂執藏之法，故名賴耶；非別有第八識名阿賴耶識也。
壬三 計為薩迦耶見
有餘、復謂薩迦耶見名阿賴耶。
薩者、經部為偽，與有部為有，及大乘為移轉，諸義不同，如成唯識論述記廣明，此不繁引。迦耶謂聚，指身以言。此即身見，或名我我所見。謂彼計云：世間眾生，於身起見，最是所愛樂所執藏之法，故名愛等阿賴耶，非第八識也。
辛二 破執
壬一 總破所執
此等諸師由教及證愚阿賴耶，故作此執。如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應。若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。
謂此三計之小乘師，不依了義教法，及殊勝智證，但由不了義之教，及下劣智證，愚迷於阿賴耶識之若名若相等故，所以作上來三種執也。如依彼等之執，安立阿賴耶名，非但於大乘教理有違，即隨順聲聞乘教法中，安立此名之道理，亦不相應也。何以知之？如下，就彼安立道理推破中可知也。若不愚者——即是斷法執之菩薩，取此第八阿賴耶識之法，而安立彼經所說之阿賴耶名；若能如是安立，便能由名得體，斷法執、達緣起、證唯識等義皆成，離一切過患，則為最殊勝之教理也。
壬二 推破所執
癸一 外徵
云何最勝？
聲聞乘教安立道理，果有何咎？大乘教法道理，云何最勝？
癸二 破執
子一 破五取蘊執
若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，於中執藏，不應道理；以彼常求速捨離故。
若汝所執五有漏取蘊名阿賴耶者，在人天道等善道中，固不顯其過。但若生地獄極惡趣中之眾生，于一向受極苦之處曾無少樂，此處及身最可厭惡，違逆其心。彼眾生於此處及身，一向不起絲毫愛著樂欲，以是極大之苦故。若云彼眾生於此中五取蘊法，起執著攝藏名阿賴耶者，不應道理，以彼常求速捨此身離此處故。故應許有第八阿賴耶識，安立此名，方無上失。
子二 破貪俱樂受執
若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情常有厭逆，於中執藏，亦不應理。
第四靜慮，即色界第四禪諸天，彼諸天又名捨念清淨地，其受唯捨更無樂等諸受。若第三靜慮，又名離喜妙樂地，尚有樂在。故此文唯取第四靜慮以上者，彼等無樂受，豈可云無阿賴耶乎！文謂：若汝小乘諸師，以貪相俱之樂受，便名阿笈摩中愛、樂、欣、喜四阿賴耶者。但此樂受，不唯於第四靜慮以上諸天皆已無有，且由第三靜慮欲進第四靜慮之有情，具彼樂受，為生無樂受處故，常生厭患樂受之心，觀為粗、苦、障故；況已生四靜慮者乎？彼第四靜慮以上之有情，既已捨彼，汝若言彼諸有情於貪俱樂受中執持攝藏，名愛等阿賴耶者，不應正理。
子三 破薩迦耶見執
若薩迦耶見名阿賴耶，於此正法中信解無我者，恆有厭逆，於中執藏，亦不應理。
薩迦耶見即我見是，汝等若執此我見，名世間有情之愛等四阿賴耶者，其於佛正法中，信解無我之理者，此等有情於我見恆常厭逆，唯速求斷。若云彼有情於我見中亦執持攝藏，名愛等四阿賴耶者，亦不應理。
癸三 顯勝
子一 釋勝
阿賴耶識內我性攝，雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然於藏識我愛隨縛，未嘗求離。雖生第四靜慮以上，於貪俱樂恆有厭逆，然於藏識我愛隨縛。雖於此正法信解無我者，厭逆我見，然於藏識我愛隨縛。
此顯示大乘之安立，非如彼等有諸過失，成最勝之安立也。阿賴耶識內我性故八字，通下三文。大乘安立阿賴耶識名阿賴耶，有何緣故最勝無過？因阿賴耶識是第七染汙意所執之自內我性故。何故無過？謂雖生惡趣一向受苦地獄處，於彼依正二報苦蘊求捨離者，然彼恆於此阿賴耶識內我性上，仍有第七愛自內我之愛，隨逐纏縛，未嘗一念求其厭離。因彼願云：如何能令我之諸苦蘊都無所有，令我恆得受諸樂蘊耶！故知彼諸有情雖厭苦蘊，而不厭此識。故以此識名愛等阿賴耶，無過失也。雖諸生第四靜慮以上之有情，於貪俱之樂受雖恆厭逆，然彼有情等於此阿賴耶識則未求離也。因彼於此阿賴耶識，恆有愛內我之我愛，隨逐縛故。故以阿賴耶識名愛等阿賴耶，則無過最勝也。又雖信解佛正法無我理者，厭逆我見，然於第七恆行我見所執內我，則猶未能厭逆及之。如三果人入生空觀時，率爾聞雷聲，猶生驚怖，是其證也。若四果則無是怖，已斷我執故。因彼未斷而信解之有情，於此識上仍恆有第七識之我隨縛故。如是安立，便無上過。
子二 結勝
是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。
由上諸理，是故若安立阿賴耶識，名阿笈摩中之四阿賴耶，成就最勝之安立也。
戊二 立相
己一 結前生後
如是已說阿賴耶識安立異門，安立此相，云何可見？
依上來能詮諸名，安立所詮之體相也。如是上來已說阿賴耶識立異門諸名竟，即結前也。安立此諸名所詮之相，又如何而能見知耶？即生後文，問也。
己二 廣釋其義
庚一 總立三相
安立此相，略有三種：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿賴耶識自相者：謂依一切雜染品法所有熏習，為彼生因，由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相者：謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。此中安立阿賴耶識果相者：謂即依彼雜染品法，無始時來所有熏習阿賴耶識，相續而生。
安立此諸名所詮之相，廣說無盡，唯佛能知。若總略說之，則有三種相，亦攝盡也。即立一相亦能攝盡。但取要者說之，與成唯識論同，開為三也。一者、安立自相，即安立此識之自體相。二者、安立因相，即安立此識為諸法因之相。三者、安立果相，即安立此識，是增上力業所引之異熟果也。此中安立下，是釋三相。此中者，謂此安立三相中。安立阿賴耶自相者，謂三相中，且說安立此識自相之法。謂依一切前七識之雜染品類能熏之法與第八識，俱滅俱生熏已，阿賴耶識中，所有前七雜染品類能熏法所熏成之氣分，即此氣分之功能，展轉攝持於第八識中，乃至成熟位，復能為彼能熏法之生因——即是彼法之種子——此是彼阿賴耶識受熏義。由此阿賴耶識獨能攝藏不失，執持不壞彼諸法種子之道理，最為相應，非餘法可與能攝持彼諸種子之道理相應。此是明阿賴耶識持種義。總此受熏、持種二義，為阿賴耶識之能藏義。或約所熏法，亦兼所藏義。依此能、所藏義，是第八識之自體相，離此更無此識體相可知故。此中安立阿賴耶因相者，標三相中之因相。謂即如是至阿賴耶識者，是指因相之法體，即用如上所明之阿賴耶識中所攝持之一切種子是也。此種與識非一非異，約此種子於各各成熟之一切世間，即能復與彼能熏雜染品類諸法為現前之生因，故名是此識之因相也。此中安立阿賴耶識果相者，果相即異熟果，謂即因彼能熏之雜染品類諸現行法，自無始時來，所有熏習成能招三界異熟果之增上業種，阿賴耶識因彼種子之引力，故於三界內，前後異熟相續而生，不稍間斷。此約總報體為論，是業增上緣所引之果故，名果相也。
庚二 別明種習
辛一 明熏習義
壬一 設徵
復次、何等名為熏習？熏習能詮、何為所詮？
復次、以何等法何等義名為熏習？又熏習所詮之名，以何為所詮之義也？
壬二 釋義
癸一 釋法
謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。
所詮義，其熏習二字，則未及釋。若依成唯識論文，能所熏法，各具四義，方成熏習。謂依彼熏法，與所熏法俱生俱滅，熏於此所熏法，所有之習氣，有能生彼未來之能熏法。此即彼之因緣性，故即取此法此義，謂為熏習名所詮之體也。
癸二 引喻
子一 引世成喻
如苣蕂中有華熏習，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂，帶能生彼香因而生。
如世人所造之苣蕂油中，有花香熏習者，苣蕂是所熏，華是能熏，取此能所熏二法和合一處，於淹爛後壓以成油。由彼二法，剎那剎那俱生俱滅，是諸苣蕂之中，便帶有能生彼花香之因，而生其香也。此苣蕂中能生花香之因，便是熏成之種，能生於香便是種生之果。此是一分相似為喻。若依能所熏法四義料簡之，則除第八為所熏，前七識善不善性及諸心所為能熏，餘皆非也。復次、前七識熏習所成之種子，尚能生彼能熏之法，其苣蕂中之香氣，不能更生諸華，其非真熏義，可知也。
子二 引染熏喻
又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。
如小乘教化有情觀機之中，有所立之貪行者，瞋行者等——者謂五蘊和合之假者，有情之代名詞也——立此等名之因緣，即因彼有情貪心熾盛，其貪起時，行者由貪熏習，因——即依字——與彼貪，一一剎那俱生俱滅，此行者心帶彼前剎那貪所熏成能生後貪之因而生，故後生貪猛於初貪，後後貪增，故名貪行者。瞋亦然。但此中能熏即貪，所熏為何？則無明文，故今約行者之五蘊為論；蓋彼小乘不知第八識，故無確定之所熏法也。
子三 引淨熏喻
或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生。由此熏習能攝持故，名持法者。
或有有情名多聞之持法者。因彼有情屢屢聞法，為多聞之法而熏習故。因此聞法作意心與行者念念俱生俱滅，此行者第二念聞法作意心生時，便帶有彼前念心之記憶因而生起。由此多次聞法熏習及能攝持所聞法故，名持法者。此亦同上喻，約人為所熏法。
癸三 結成
阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。
由上明之熏習義，第八阿賴耶識與能熏法所有之熏習道理，當知亦爾也。
辛二 種子一異
壬一 徵問
復次、阿賴耶識中，諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？
復次、阿賴耶識中所有諸能生雜染品類法之種子等，為各別異而住耶？為無差別異相而住耶？若有別異而住，則成定異，便有分量，性亦應別。然許無記，第八相故。若無別異而住，則成定一。如何能生諸雜染品類法耶？故俱有過。此中問者，未明種子是第八識之功能差別，誤認如色法有一一實物為種也。唯約諸種子為異不異問，答文亦通識種不一異明。
壬二 答釋
非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。
非一非異，非彼諸雜染品法種子，除第八外別有自體為一實物，於此阿賴耶識安住。自體既非實物，非可云別異。然此功能差別亦非不異，能生諸類雜染法等各別不同故。又此諸非實物即在阿賴耶識，故與識非異。而此種子有時治斷，彼識不爾，故與識亦非不異。此正答非一異也。然阿賴耶至一切種子識者，顯正理。既非一異，其理如何？謂阿賴耶識如是相續現行生起時，法爾亦有能生彼雜染品法之功能差別，即此功能差別名一切種子。種是識之功能差別，故識亦名一切種子識。非可施設識種一異，何況更言種一異耶？
辛三 互為因果
壬一 徵問
復次、阿賴耶識與彼雜染諸法，同時更互為因，云何可見？
下明能所熏法，同一時間能互為因果也。因果同時，本為小乘所不共許，況言互為因果耶？欲明斯義，故設外徵。問云：汝大乘阿賴耶識所熏法，與彼雜染諸能熏法，同一時間更互為因，亦互為果。此互為因果之道理，云何可見耶？
壬二 答釋
癸一 引喻
子一 引燄炷喻
譬如明燈，燄炷生燒，同時更互。
譬如明燈之炷，能生火燄，即是火燄之生因。如阿賴耶識所藏種子，能起諸法現行為生因然。但生燄之時，燄能燒炷，即是炷之燃因。如諸雜染法同時能熏阿賴耶識之種子，為熏因也。然燄炷本非因緣，假取相為喻耳。
子二 引蘆束喻
又如蘆束、互相依持，同時不倒。
將二支蘆草，束為一束，互依不倒。此二蘆之得不倒者，乃同時互待，非一蘆獨能之力也。能所熏之同時，亦爾。然所熏之阿賴耶識，則恆常一類現行，為餘諸有為法依，餘有為法則非此依，故亦取少分為喻。然此亦喻同時依持而得不倒之互為因果也。
癸二 合法
應觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故。
如上同時因果喻，應觀察此阿賴耶識與諸雜染品法，更互為因果之道理，亦如爾也。謂如所熏阿賴耶識種子，為生起雜染諸法之因；同時，諸能熏雜染法，亦為阿賴耶識種子之因。又前者諸法為阿賴耶識之果，次者同時阿賴耶識之種子，亦為諸雜染法之果。互為因果，道理如此也。唯就如是至不可得故者，簡餘所立之業感緣起等，皆就增上緣，或所緣緣，假立因緣之名，非實四緣中之因緣。唯就如是之道理，方是安立真正因緣。
又論種現相望，是因緣否？有四句料簡應知：一、種生現為因緣，即此中所明之阿賴耶識種子生諸法是。二、現生種為因緣，則此中所明之諸雜染法熏種子是。三、種生種為因緣，謂自能熏法熏後至未起現行前，於其中間所有習氣於阿賴耶識中，剎那生滅，前望後自類相續者是。又無始本有之無漏種子，於未入見道前，亦寄阿賴耶識剎那生滅者是。本論未有明文顯此。四、現生現非因緣，如前念現行心法望後念現行心心所法，則成等無間緣；若色心為境，望能緣之心，為所緣緣。除上三緣以外，若順若違，若種若現，彼此相望皆增上緣也。
辛四 種現隱顯
壬一 徵問
云何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？
此下明種現隱顯者，謂種子無差別名隱，現行有差別名顯。諸能熏法，於所熏阿賴耶識上，熏成種子之時，性類無別異，行相無間雜，及至生起之諸法，其體性既有別異，行相亦有間雜。因無異雜，果亦應爾。果有異雜，因亦應爾。此中無異雜之種子，有何種理由，而能與彼有異雜現法為因耶？
壬二 答釋
癸一 引喻
如眾纈具纈所纈衣，當纈之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。
謂如世間纈染衣者，先以眾纈衣之具——謂所用之機器及所須之材料，纈成所纈之衣。在當纈成衣之時，雖復未有別異間雜，非一品類之相可得，然入染器染已之後，其衣上便有別異間雜非一品類之相可得。謂染成一色，絞絡間雜，文像顯現，別異非一也。此中纈具有多種、異雜、非一品類，喻能熏之雜染法。纈成之衣於未入染前，喻熏成之種子無有異雜。染後之絞絡文像種種不同，喻種子所生起之諸法有差別間雜。蓋衣染後之不同，因纈時已有差別作用之材料雜糅其中，故在纈時雖復一色，及出染後，便成異雜等相。諸法亦然，因熏時已有差別之習氣雜熏其中，故在種時雖無異雜，及起現後，便有異雜等法也。
癸二 合法
阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所熏習，於熏習時雖復未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。
阿賴耶識中種子生起諸法之道理，亦復如是。異雜能熏之所熏種，於熏習時，雖復未曾有別異間雜諸相可得見。但果生現前，如衣入染器已後，此現果法便有別異性、間雜相；無量無數之品類差別諸法顯現可得也。此中亦是取少分為喻，非處處皆可例同。明喻者，蓋因依他起之因緣所生法，名唯識相，凡夫雖舉體咸具，然非入初地證真後，不得如實了知。此法相既如是之深細，愍凡夫之無知，故唯有假喻略明少分，皆是依大士方便悲心之所流露也。
庚三 別顯緣起
辛一 明二緣起
壬一 讚起
如是緣起，於大乘中極細甚深！
因緣生起之義，上雖屢述，略而未詳。故於此段，特別顯之。如是緣起等者，稱揚讚嘆大乘緣起之深細也。如是緣起者，有二義：一、指上所明因緣興讚。二、指下所明二種興讚。於大乘中者，顯示為大乘之教法。極細者，謂二乘覺慧難了知其相故。甚深者，謂異生等難測量其理故。
壬二 標列
又若略說有二緣起：一者、分別自性緣起，二者、分別愛非愛緣起。
謂緣起理差別多種，今總略而說，則有二種緣起，標數也。一者、分別自性緣起：自性、謂一一法之各自體性，此體性有多種分類差別，名分別自性。能使其性有分別者，即阿賴耶識中功能差別種子之勢力，故以阿賴耶識中功能差別種子，為能使一一法自性起分析差別之生緣也。是從阿賴耶識之一切種子相明緣起，是親因緣。二者、分別愛非愛緣起：愛非愛，謂異熟果，能使此果有愛非愛之分析差別者，即十二有支緣起。如依善行支為緣，則起可愛之異熟果，若依不善行為緣，則起非可愛之異熟果。故能使果有愛非愛等分析差別，即十二有支，此就阿賴耶識之果相明緣起，是增上緣。上列二緣起之名，第二緣起為三乘共名，若依成唯識論作二世釋，亦非彼共，具如論解。初一為本論所讚之緣起，唯大乘有，不共彼也。若配名言等三種習氣而論，初緣起具名言、我執二種習氣，次緣起即有支習氣。
壬三 釋義
此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。
此中者，謂此二緣起中。即依止阿賴耶識中功能差別種子，諸法自性分類差別因此生起，是名分別自性緣起，以此種子能為分析差別種種諸法自性之因緣性故。或云：能使分別種種諸法自性者，即此種子為彼之因緣性故也。又此中有無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死、十二支之緣起。此十二支，辨愛非愛果之義，略如上述。論自釋云：以自十二有支，於善趣能分別可愛異熟果種種自體，為其緣性，故曰分別愛緣起；於惡趣能分別不可愛異熟果種種自體，為
其緣性，故曰分別非愛緣起。二類合說，故名分別愛非愛緣起也。
壬四 顯迷
癸一 法釋
於阿賴耶識中若愚第一緣起，或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。若愚第二緣起，復有分別我為作者，我為受者。
初出邪執。於阿賴耶識中者，此句通迷二緣起之文。若愚第一緣起者，謂迷阿賴耶識中功能差別為分別自性緣起義，便有如下諸異計也。
或有分別自性為因，列第一計，即數論師。彼立二十五諦，其本為二元：曰自性，曰神我。神我為各個有情不同，自性遍一切處為一。謂自性有喜、憂、暗三德，未與神我合前，三德平均，故僅成與神我對峙之二元。及與神我結合以後，因神我之要求，自性失三德之平均相，便將自體變現餘二十三諦，即是宇宙一切萬有。以是之故，計萬有之因即自性，神我但受用者，故非萬有因。分別、猶言妄計。或有分別宿作為因者，是苦行及邪命等外道計。宿作者，此類外道計萬有現世之苦樂報，皆是過去宿世造作為因而成，若將此苦報受盡，便自解脫。現世雖行善等諸行，於事無益，故唯有任運受苦而已。或有分別自在變化為因者，是大自在天計。彼計萬有皆由大自在天造就，或謂萬有是大自在天變化，此亦如耶教計上帝然。或有分別實我為因者，是計有實在之自我者，謂有自我為萬有因。但其中，有計為其體周遍者，其體極微者，大小不定者，即蘊、離蘊、不即離等，廣如成唯識論破我中說。此計實我即計自生，計自性等即計他生，或共生。有見自他共生俱有過，欲避其過，計無因緣自然生者。謂烏自黑、鵠自白等，即文中或有分別無因無緣是也。此上五計，皆是迷於第一緣起之理者。
若有愚第二緣起者，謂於阿賴耶識中，分別愛非愛異熟果相之緣起理有迷，則於上實我計中，又生出我為受者、作者、二計差別也。分別我為作者者，是勝論師計；分別我為受者者，通數論、勝論二師計。數論唯計我是受者，受用自性所變之二十三諦；勝論通計我能作受；皆如成唯識論中廣解。即現代西洋心理學之計，重意志者，亦成此中之計我為作者；重感情智識者，亦成此中之計我為受者。雖名言有異，而義略同也。
癸二 喻釋
譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻、有觸其牙、有觸其耳、有觸其足、有觸其尾、有觸脊梁。諸有問言：象為何相？或有說言：象如犁柄；或說：如杵；或說：如箕；或說：如臼；或說：如帚；或有說言：象如石山。
此二緣起深細，彼等又曾所未聞，致以少分之摸索，便計為全體皆是，故以生盲說象，喻其興計之謬也。譬如有象，多生來即盲之士夫，因生盲故未曾見過象為何物，復有不盲者，以象之名及其形狀為示說之。彼生盲聞名已，知是有法，然目終不能見。即手摸之，因象體甚大，摸者各獲體之少分：或有觸其鼻者，有觸其牙者，觸其耳者、觸其足、尾、脊梁等者。諸有不盲者，試問彼言：適汝所摸，象為何物？彼諸生盲便以習常捉持所知識者，顯其象形。故觸牙之長者，則說象如犁柄；其觸牙之尖者，則說象如杵；其觸耳者，則說如箕；觸足者，說如臼；觸尾者，說如帚；觸脊梁者，說如石山——此石山可指石砌之假山。然此諸生盲，唯以少分概全體，胡可笑也！
癸三 合釋
若不解了此二緣起無明生盲，亦復如是。或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣；或有計執我為作者，我為受者。阿賴耶識自性、因性及果性等，如所不了象之自性。
若不曾解了此二緣起，無始時來為無明所迷者，如生來即盲之士夫。亦復如是者，即以生盲計象體如犁柄等，合外道之計自性等也。或有計執自性為因至我為作者，正列所計之相，如盲所說如犁柄等言也。其中象之一法，即喻二種緣起，故文中云：阿賴耶識至象之自性。果性等者，等取十二支中諸支，不別列也。
壬五 略說
又若略說：阿賴耶識，用異熟識、一切種子為其自性，能攝三界一切自體一切趣等。
上來已廣明阿賴耶識緣起相，但恐難知阿賴耶名與因果二名之範圍寬狹，故今又為總略而明之。顯此阿賴耶識，即用異熟識果性及一切種子因性，合為其自性。非自性外有因果二性，亦非因果性外別有此自性也。換言之，即將一識全體為自性，分二分為因果二性是也。欲明此識為有之必要，故云：能攝三界一切自體一切趣等。三界、謂欲、色、無色三界，此三界之體即此識，餘色心等皆有間斷處時故。一切自體、謂一切有情相續之各個自體，亦皆是此識也。一切趣、謂天、人、畜生、餓鬼、地獄、五趣。等者、等胎、卵、溼、化四生，其體亦皆是此阿賴耶識也。
壬六 頌說
癸一 頌種子
此中五頌：外、內不明了、於二，唯世俗、勝義。諸種子，當知有六種：剎那滅，俱有，恆隨轉應知，決定，待眾緣，唯能引自果。
初十二字，辨二種之別相。外、謂身外之榖麥等種，內、謂阿賴耶識中功能差別諸法種。不明了、謂無記性，不可明了記別也，是外種性。於二、謂內種性，通於明了之善不善及不明了之無記二類。唯世俗、謂外種之法，實非種子，唯就世間俗情之計，假立種子之名。在四世俗中，是初世俗攝也。勝義謂內種，實是有法種性，對前外種劣故是勝，外種假故，此是實義，即四勝義中初勝義也。但此種若對真如等勝義，此亦成世俗。即內種通世俗、勝義之二，外種唯是世俗也。
諸種子至引自果，明種子之定義。定義有六種，故云：諸種子，當知有六種。剎那滅者，謂種子之體，剎那剎那，纔生即滅，有勝功力。此遮常住、真如、法性等諸無為法及神我等非種子也。若亦是種，便非無為，成過失故。俱有者，謂種子之因與現行果，是同時俱有和合，方名種子，此遮前後非現、他身非俱等法非種子也。恆隨轉者，謂此功德，要能長時一類相續至生現行，方名種子。此遮轉識轉易間斷，與種子法不相應故。又此識中功能差別，未至生起便有對治，因中即斷，但名習氣，非種子也。應知二字，通上下文，是教令之辭。謂此上三義及下三義，應當了知也。決定者，謂此功能，隨能熏法之差別性，決定各別親生善等方是種子。此遮異類因生異類果等執，異類相望，僅為增上引因，非親生種子也。待眾緣者，謂此功能非獨能生，尚待外眾緣，以有待故，非一切時皆能生起，是種子義。此遮計自然因等，及緣俱有等執非種子也。唯能引自果者，謂此功能，唯獨能引自類別別心色諸法。換言之，即色種子引生色法，心種子引生心法，乃至若色若心法中，一種子僅引生一法，方是種子。此遮外道一因引生一切果，及餘部心色互為因緣等計非種子也。具此六義，方成種子。精微深義，如成唯識論釋。
癸二 頌熏習
子一 正明
堅、無記、可熏、與能熏相應；所熏非異此，是為熏習相。
此中熏習之定義，僅明所熏之四義，因明阿賴耶識故。
堅者，是恆住義，非堅密也。謂此識一類相續能持習氣，方是所熏。遮聲風等其性不住，及前轉識有間斷等，非所熏也。無記者，謂此識性是平等，無所違逆，能容習氣，方是所熏。遮佛第八性唯是善，不受熏也。可熏者，謂此識自體自在，性非堅密，能受習氣，方是所熏。遮真如等及心所法，非所熏也。與能熏相應者，相應即和合，謂此識與能熏法要同時同處，不即不離，方是所熏。遮剎那前後及他身等，非所熏也。所熏非異此者，異、猶言離，謂以四義料簡所得之所熏法，非離此阿賴耶識更有餘法是所熏也。能熏四義，今略補述：
一、有生滅，謂此法非常，息息生滅，乃是能熏。此遮無為等法非能熏也。二、有勝用，謂此法勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟無記性之心心所等非能熏也。三、有增減，謂此法有勝用而可增減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果善法，無增減故非能熏也。四、與所熏和合而轉，謂此法與所熏同時同處，不即不離，乃是能熏。此遮他身及剎那前後也。以此四義料簡之結果，唯非異熟之七轉識及彼相應心所，方是能熏，餘法俱非。此能所熏八義具時，是為熏習之行相也。此熏習義，亦如成唯識論廣明。
子二 破執
六識無相應：三差別相違；二念不俱有；類例餘成失。
小乘諸師立熏習義，唯計有六識，不許後二，故此破彼執也。六識無相應句是總出彼計之六轉識，與熏習之道理不相應也。何以故？若以貪等為能熏，心王為所熏，但此心王有間斷時，則應失一切種子，故成過也。若謂六識互熏，但六識之所依根，所緣境，所托作意，各別不同。此三既有差別，則不俱起，不俱起故，與熏習之道理成相違也。若言六識前念熏後念者，但二念不能俱時而有，時既不俱，便不能熏習。若復救言：雖有前後及六識之各依緣等不相應，但同是識類，以同類故便成熏習。則應破言：若以同類故成熏習者，則應例推餘六根，前五色根與第六意根同根類故，應成熏習。餘五蘊法，同蘊類故應有熏習。乃至廣說有為無為、有漏無漏、若聖若凡、一切諸法，同法類故，應有熏習。若許、便無聖凡、因果等義，成大邪見。然汝不許！何能以類便成熏習耶？既有如上諸過，應知六轉識無熏習義。許有第八，便無過最勝也。
癸三 頌引因
此外、內種子，能生、引應知。枯喪由能引，任運後滅故。
文中雖列二因，生因如上廣明。恐執唯有生因，故出二因，明尚有引因也。引因、謂間隔相望有引遠殘果力之因，非同直接有生近正果力之因也。
此中外內二類種子，各有能生及能引二因，非唯生因，應當了知。何者為例？故引外種所引遠殘之枯槁柴草果，及內種所引遠殘之喪後屍體果為證。若但有生因，如禾割後，即應無榖子及榖草等；人死後，即應無屍骸骨等。此二種之不頓滅者，即是由有種子餘勢為能引因，令所引自體，任運於後後時中漸漸滅盡。是故應知：外內二類種子，皆有與遠殘果為引因之義也。此引因之果有三義：一、不即頓滅，二、不待餘滅，三、不生新果。任運後滅故者，可約喻以明。謂如射箭，其絃之力望箭離弓為生因，望剎那剎那任運至所射處後下落為引因。外內種義，可例知也。
壬七 別頌
為顯內種非如外種，復說二頌：外或無熏習，非內種應知。聞等熏習無，果生非道理。作、不作，失、得，過故成相違。外種內為緣，由依彼熏習。
此乃別以二頌，頌二種之不同也。文云：為顯示內種是真種子，非如外種之假名種子；又顯示內種之因果條件，非如外種之不定，故復別說二頌以明也。
第一頌明熏習有無。或、顯不定義。謂外種子之成就，其所須之熏習，或有或無不決定；如苣蕂與與花香，可云有熏習，與牛糞等資養料，則無熏習。內種則決定由熏習有——本論同唯識論熏生義——無無熏習之義。或無漏種子等雖有本有，而示決定由熏習而長——此約二俱義說——。故應當了知，或無熏習之義，唯是外種非內種子也。換言之、即內種定有熏習，外種有無不定，是其異也。設問曰：內種何故定要有熏習耶？若無何過？答云：且如修學無漏法者，聞所成慧等熏習若無有，其所期之初地無分別智果，乃至佛無上菩提果能生起者，非道理也。無因有果，則應闡提即如來，羅漢即異生，菩薩三無數大劫修行者，不成無益之苦行耶？是故內種定有熏習，不同外種也。
作不作至相違二句，明外種因果有作而反失，不作而反得之亂義；內種不然，故有異也。外種作而反失者，如種榖未發芽而反失壞。又不作而反得者，如稊稗等。內種若同外種，則應有不修善而生天乃至成佛，行善而反墮地獄，造惡不受惡報等，便成過失。是故應知內種外種有分成相違義也。相違、猶言不同也。
外種至熏習二句，明外種實非種子，內共相種依彼熏習而有也。設問云：內種外種既同是種子，則功能作用等皆應同，何故而有如上之差別也？答曰：外種約親順增上緣，假說名種，實非因緣；如眼根實是眼識之增上緣，然而有假說為眼識種者。故外種及生引之果，皆仍用內阿賴耶識中共相種子為親因緣。然此內親因緣，亦是由前時依能熏習之心心所，緣彼器界共相法熏習而成者也。故內種亦為彼因緣，外種實非種也。
壬八 緣受
復次、其餘轉識普於一切自體諸趣，應知說名能受用者。如中邊分別論中說伽陀曰：『一則名緣識，第二名受者，此中能受用，分別、推心法』。如是二識更互為緣，如阿毗達摩大乘經中說伽陀曰：『諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性』。
上來已廣明第八緣起道理，其餘諸識名受用者，與此識之緣起關係又如何耶？復次其餘至能受用者，總舉。受者識、是三乘共名，雖通第七識，今且就前六識為論。諸趣、即天等五趣。一切自體、即第八識異熟果。謂其餘諸轉識，普遍於三界、五趣、四生一切有情自體為能受用者，故應知說名能受用者識也。為證此名及與第八互為因果義，引下二至教量也。
一、如中邊分別論——即辨中邊論，謂辨明何者是中道義，何者是邊執義。分別即辨也——中之伽陀。第一阿賴耶識，則名四緣中之因緣識。第二諸轉識，當知名受者識，即指前六心王，內依六根——自性受，外緣六塵——境界受，故六識是能受用之識也。此受用義中，能受用、是受蘊心所有法，分別、是想蘊心所有法，推、是行蘊心所有法；非受者識，乃受者相應之心所也。此頌重在第二句文，證轉識名受者。
二、為證上來根本及轉識更互為因緣之理由，故引阿毗達摩大乘經中所說之伽陀。諸法者，通指轉識相應心品能所緣等一切諸法。於識藏者，謂於阿賴耶識中攝藏彼諸法之種子，是親因緣義。無性引瑜伽，兼明阿賴耶識現為根本依義名攝藏，是增上緣義。識於法亦爾者，謂阿賴耶識，亦攝藏於前轉識等諸法中也。因此識中種亦是彼法所熏成，以所從能，故言攝藏，亦是依因緣義。又無性釋中，由前轉識等之善惡業力，能熏引第八識，令將來受種種異熟報，亦名為於諸法攝藏，是增上緣義。雖各有二說，其正義為因緣，非增上緣也。更互為果性者，謂諸法是此識中種子所生之果體性，此識中種子是諸法所熏之果體性。亦常為因性者，謂種子為諸法之生因性，諸法為種子之熏因性。更互二字及常字，可二句中通用。謂更互常為果性，亦更互常為因性也。此頌，如成唯識論中廣解。
辛二 開立四緣
壬一 問愛非愛
若於第一緣起中，如是二識互為因緣。於第二緣起中，復是何緣？
此亦承上明本轉二識文來。上來二緣起，若於第一分別自性緣起中，已明本轉二識互為因緣，是四緣中之因緣攝。其於第二分別愛非愛緣起中，如是本轉二識，在四緣中，復是何緣攝耶？
壬二 答增上緣
是增上緣。
是增上與助力之緣也。如因有無明故而發諸行，無明為諸行之增上緣。行緣識，識緣名色，亦復如是為增上緣。二識相望之增上緣，如上互為因果頌中釋也。
壬三 問受者識
如是六識，幾緣所生？
如是六種轉識，除因緣外，從幾種助緣之所生耶？
壬四 答三助緣
增上、所緣、等無間緣。
謂有三種助緣：內依六根為增上緣——是親順能生之增上緣；外緣六塵為所緣緣；依自類前剎那謝滅之開導識為等無間緣。其餘作意等，亦是增上緣攝。故除因緣外，有三緣也。
壬五 結成四緣
如是、三種緣起，謂窮生死、愛非愛趣、及能受用，具有四緣。
如是上來所明之分別自性、及分別愛非愛、並能受用者之三種緣起，隨其所應，有具四緣者，謂心心所法；餘唯增上、因緣之二緣也。論自釋云：謂窮盡生死之自性緣起、與愛非愛緣起、及能受用識緣起。總之，具有四緣。然色法等，非定具四緣也。此四緣中，主要者是因緣，故論廣明。增上兼要——通一切之生起故——，然有順違及疏遠等。其餘二緣唯限心法，故不廣釋也。
丁二 推證其有
戊一 總推其有
己一 總問
如是已安立阿賴耶識異門及相，復云何知如是異門及如是相，決定唯在阿賴耶識，非於轉識？
此阿賴耶識，若名若相，雖上來引聖教量證其定有，但又依何種勝理，可見若名若相唯詮第八，非餘轉識，而證第八是定有耶？為釋此疑，故以下之五義，推出正理以證明其決定是有。
己二 總答
由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清淨皆不得成：謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染皆不成故；世間清淨，出世清淨亦不成故。
由若遠離至皆不得成者，總出若無第八識，則無雜染清淨法，故成過也。謂煩惱至亦不成故者，列三雜染不成及清淨不成之名也。雜染者，謂雜亂不純，染污非淨。煩惱者，謂煩擾惱害。煩惱雜染，此有二類：一、自性雜染，謂根本煩惱及隨煩惱心所有法，自體即是煩擾惱害故。二、相應雜染，謂與煩惱心所俱起之王所，自體或善或無記，非煩惱性，唯因與煩惱心所相應俱起，故亦成煩惱雜染。如鏡自體本是明淨，只因與塵垢共住，故失其明淨之相。此之二類，皆名煩惱雜染。業雜染者：業為諸行業，今唯取雜染者，其體是行蘊中思心所法，以思之發身語意之動作，名為業也。此行業因煩惱發者，故亦是雜染。生雜染者：謂業雜染所引感之異熟果，故亦名雜染，實是無記。又雜染約有漏為論，則有漏心所善行及異熟果，皆名雜染也。此三雜染，即常徒所謂之惑、業、苦也。世間清淨者，謂屬世間所攝之清淨法，指色無色界諸戒善、禪定，伏欲界之雜染，故云清淨也。言世間攝，表有漏法。清淨、表善性。出世間清淨者，謂三乘無漏法，非世間攝。此三染二淨，是凡聖、因果之所基，若撥此染淨，則成大邪見。既許有此染淨諸法，則亦應許有其所依，其所依定非餘轉識，至下廣明。故知決定別有第八阿賴耶識，為諸淨染之所依也。
戊二 別證其有
己一 以三雜染證有
庚一 以煩惱雜染證
辛一 徵
云何煩惱雜染不成？
若無此識，云何煩惱雜染不成耶？今當廣說。
辛二 釋
壬一 總明
以諸煩惱及隨煩惱，熏習所作彼種子體，於六識身，不應理故。
若以諸貪瞋等根本煩惱，及忿恨等諸隨煩惱為能熏法，以六識身為所熏法，則其熏習義，及熏習所作成之彼貪等種子體，於六識身聚中攝藏，俱不應正道理。以六識身非所熏持種之識故。所熏四義如上明，六識既非，云何持種？既不持貪等種子，則現煩惱亦無，故云：煩惱雜染不成也。根本煩惱者，謂此貪等煩惱，亦是一切煩惱之依止也。隨者、有二義：一、隨性，即性類等者。二、隨體，即前分位者。其隨染、隨增二義，如俱舍明。身者、是聚義，謂六識各各起時，必有同起之相應心所等成一聚也。如名身、句身、文身然。
壬二 詳辨
癸一 就當界六識身明
子一 以眼識明
丑一 出計
所以者何？若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏，成種非餘。
以下，即詳細辨明六識身不能受熏持種，別有第八之義也。所以者何？是追徵語。若立眼識至成種非餘，即正出外計也。謂汝若安立：眼識——為所熏法，與貪等六根本煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此眼識由彼貪等熏習，便成貪等種子，非是餘法，故無第八識。
丑一 破執
寅一 正破
卯一 舉已滅
即此眼識，若已謝滅，餘識所間，如是熏習、熏習所依皆不可得。從此先滅餘識所間，現無有體眼識與彼貪等俱生，不應道理，以彼過去現無體故。如從過去現無體業，異熟果生，不應道理。
即此眼識至果生不應道理，文分三段：
一、明無熏習，所依二義。即此至皆不可得者，謂即此眼識，倘若已經謝滅，第二念為餘耳等生起所間隔，當此無眼識之時，貪等未必亦無。如是無眼識故，其熏習義與熏習所依止之法，二皆不可得也。此二既無，如何有煩惱雜染種？故煩惱雜染不成。
二、別明無熏習義。從此先滅至現無體故者，謂若依從先前已滅，第二念又為餘識所間隔，現在無有自體之眼識，俱生俱滅以成熏習，不應道理。以彼已過去之眼識，現在已無有自體故。既無體、則不能與有體法相熏習也。
三、以喻重顯無熏等義。如從過去至不應道理者，義謂業之功能，僅為一次招引異熟之用。如榖等種子，僅發一次芽。過去現無體業，即是已引現法起後滅歸過去之業，此業無體亦無用。若言從此入過去世，現在已無體用之業，更有新異熟果為彼引生者，不應道理。若更能引，則阿羅漢及佛無捨異熟之一日，亦應更受生死苦也。故成大過！已滅眼識，亦復如是，更無俱時熏習及持熏習之義也。
卯二 舉相應
又此眼識貪等俱生所有熏習，亦不成就。然此熏習不住貪中，由彼貪欲是能依故，不堅住故。
明眼識為能熏，貪等為所熏，不應理也。現行之眼識，雖可能與貪等俱生，但所有之熏習義，亦不得成就也，因眼識時有間斷故。或謂眼識於貪等俱生熏習亦不成就，以此熏習所成種子，不得住貪等心中故，由彼貪欲等唯是能依心所法故，不為餘依，非自在故。又以貪等不一類相續常堅住故，亦非受熏持種之法也。
卯三 舉餘識
亦不得住所餘識中，以彼諸識所依別故，又無決定俱生滅故。
若轉計云：此貪等相應眼識所熏成種子，住餘耳等識中，故無如上諸過。此亦不然，此眼識及貪等熏習，亦不得安住於所餘耳等五識之中。以彼餘諸識及此眼識所依之根，各個別故。依既各別，則無定俱生之關係，非如第八為共依也。故餘識亦不得持種。又、諸餘識無決定俱生俱滅之定義，故亦無受熏持種之義也
卯四 舉自體
亦復不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故。
彼救言：眼識熏者住眼識中，貪等熏者住貪等中，各持自種，為將來生起之因，無上諸過。此眼識等熏習亦復不得言各住自體中，何以故？由彼各各法自體是一法，無一念頃有二眼識並生之理故。若是二法，方可云有俱生俱滅成熏習義。既是一法，與誰俱熏習耶？若復救言：眼識與貪等並熏，各種歸各法自持，故無過者。此亦不然，並熏非自受熏，持種云何自持？受熏、持種互相違故。
寅二 結破
是故眼識，貪等煩惱及隨煩惱之所熏習，不應道理。又復此識非識所熏。
以上種種道理，是故應知：眼識與貪等六根本煩惱及二十隨煩惱互相為所熏習，不應道理，結前二破。又復此識非識所熏者，謂此眼識亦非可以餘耳等五識為所熏；所依別故，又無決定俱生滅故。亦非可以自眼識為所熏，自不能熏自故。結後二破。
子一 例明餘識
如說眼識，所餘轉識亦復如是，如應當知。
如上來說計眼識受熏持種諸過，若計其餘耳、鼻、舌、身、意五轉識受熏持種，亦復有如是諸過。如其耳等各隨各應，皆當了知。前六轉識持雜染種皆有過，雜染便不得成。若許別有第八受熏持種，便無過也。
癸二 從上地六識明
復次、從無想等上諸地沒來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時，應無種子。由所依止及彼熏習，並已過去，現無體故。
若無賴耶，上界來下界生，下界煩惱應無因生，故煩惱不成。無想、即無想天，此天五百大劫中無六識。等、即無想以上空識等諸地，無下界染識也。沒、即是死。此間、即欲界。所染初識、即從上來下最初為下界本隨二類煩惱所染污之結生識也。若不許有第八識、唯六識者，則從上界無想天等諸地死後來生此欲界之有情，此有情在來生之時，必應有為下界煩惱及隨煩惱所染污之最初生識。但彼無想天諸地中，此下界染識種已無持者——無想全無六識，諸地無下染識——，此間所染初識生時，便應成無因生，無種生故。何故知無？由下界染熏成種所依止之下界六識，於無想天等中已無，所依無故，熏習亦失。並成過去已滅無法，現在皆是無體，故能依之種子，熏習成之種子，亦皆已無，故成斯過。若許有第八識持種來生，便無斯咎。
癸三 從聖位轉識明
子一 明現種應無依
復次、有對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子，在此對治識中，不應道理。此對治識，自性解脫故，與餘煩惱及隨煩惱不俱生滅故。
下依三乘初入聖位，所有淨智相應轉識，明非持染種也。對治煩惱識者，煩惱、是所對治障，識、是能對治道。此明能治，即三乘見道位無分別智相應淨識也。一切世間餘識已滅者，謂世間攝除阿賴耶識之所餘識，皆已謝滅，此約六轉識為論。若通第七，第七亦轉，則滅染污一分。更有大乘生空、二空之別，此不詳說。所餘煩惱及隨煩惱種子者，即除三乘見道所斷分別煩惱隨煩惱現行，及俱生煩惱隨煩惱現行，此——位中無染現行法故——所餘之俱生惱惱及隨煩惱種子，此種定應是有，修道位中起現行故。此種若亦斷滅，初果應同羅漢，初地應等如來，便成大過。
又能對治煩惱之淨識若已生起，則除阿賴耶外，所餘世間攝一切轉識便已謝滅，性相違故，如明鏡喻。當此見道無染識時，若不許有無記性之阿賴耶識，則所餘之俱生煩惱及隨煩惱種子，亦應斷滅，無所依故。若轉謂即在能對治識中者，亦不應道理，何以故？一、因此能對治識之自性，是極清淨解脫法故，何能容彼？二、此能對治識是清淨法，彼餘煩惱及隨煩惱是染污法，定不能俱生俱滅故。若許有第八識持種，便無是過。
子二 明後染應不生
復於後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習及所依止，久已過去現無體故，應無種子而更得生。
後時、即修道位。謂復於出見道後修道時中，其世間攝之識生，所餘煩惱等種亦隨起。當爾見道時中，若離阿賴耶識，則彼未入見道時所有之諸熏習，及熏習所依止之染識，於初入見道即滅，久已成過去無現前體之法。此熏習及所依止且成已無，種更何有？故若有此世識及染法生者，則應成無種子因緣而更能生果之外道。若許別有第八，則無過也。
辛三 結
是故若離阿賴耶識，煩惱雜染，皆不得成。
上來從當界、上地、聖識、三種正理為證，是故應知若離阿賴耶識，則煩惱雜染皆不得成，是故定有此識。
庚二 以業雜染證
辛一 徵
云何為業雜染不成？
上來煩惱雜染不成已知。又云何可知業雜染不成之理耶？
辛二 答
行為緣識，不相應故。此若無者，取為緣有，亦不相應。
業、即福等三行，若不許有阿賴耶識，則十二支中行為緣生識之理亦不相應也。何以故？六轉識於結生時無，次生起乃名色之名，故非此識。染意亦於中有中滅，故無別為此識之法，更何能為名色之緣耶？問曰：若此緣無，有何過耶？曰：此若無者，則取支為緣起有支亦不相應也。何以故？以識等種為愛取等潤後有生後功能，名有支故。未潤之識等尚是無，更何能成已潤之有？有、取既失，業依何立？以是理故，若離阿賴耶識，業雜染亦不得成也。
庚三 以生雜染證
辛一 徵
云何為生雜染不成？
上二雜染不成之理已明，其生雜染云何亦不成耶？
辛二 釋
壬一 從生時識明
癸一 總答
結相續時不相應故。
若無賴耶識，結合赤白受生相續之理，不相應故。此不相應，便不能結生，故生雜染不得成也。
癸二 別解
子一 明欲界生不成
丑一 和合識不成
寅一 示結生相
若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染汙意識，結生相續，此染汙意識於中有中滅，於母胎中，識羯邏藍更相和合。
非等引地，即欲界散心地。等引是定等引地、即上二界定心八地也。中有、是四有之一，死後生前中間之有情位，名為中有。羯邏藍、此云雜穢，即赤白相和，狀如凝酥，是胎中初七日位名也。又謂若有有情於此欲界散心地沒已，乃於此散心地受生時，彼有情依中有位最後剎那之意根，起染污意識，結合赤白，受生相續不斷——是持識力——。但此染污意識，亦於中有位最後剎那中滅，因結生時是極重悶絕故。初入母胎時識與羯邏藍更相和合，攝持赤白以為自體同安危者，是識即名和合識，亦名相續識，即十二有支中識支是也。
寅二 牒計徵破
卯一 牒計
若即意識與彼和合，既和合已，依止此識，於母胎中有意識轉。
若不許有阿賴耶為和合識，計即意識於中有最後剎那，與彼羯邏藍和合名和合識。既此意識與彼和合，次生有最初剎那後，依止此和合識之舊意識——是所依，於母胎生有位中，有新意識轉起——是能依，是故不須別有阿賴耶識為和合識。
卯二 破執
辰一 有二意識破
若爾、即應有二意識，於母胎中同時而轉。
三乘共許同處、同時、同類之法不得同起，無容處故，有無用故。故有二意識於母胎中共轉，便違三乘共許道理。此謂若計依舊意識有新意識得同時生者，即應有二個意識於母胎中同時而轉也。若計即是一意識者，亦不應理。彼和合識恆時是無覆無記性，依起意識則通三性，性不同故，故非一也。若許賴耶為所依識，便無其過。
辰二 以三因由破
又即與彼和合之識是意識性，不應道理。依染汙故，時無斷故，意識所緣不可得故。
文分二段：又即至不應道理，是立宗。謂又決定計與彼羯邏藍和合之識，是中有位依意根所起之染汙意識，為此和合識體者，不應道理。何以故？有三因故。一、此生有位新生意識之所依識，便成染污性故，但結生識定是異熟無覆無記性，故不應理。二、此和合識即相續識，於中有生有等時皆無斷，持赤白故；意識有斷，此時是極重悶絕故，故不應理。三、意識若有，其所緣之境必明了可得，意識以粗顯境為所緣故。但此位中，意識所緣之明了粗顯境定不可得，故知此位，定無意識。以此三因，故意識為和合識性，不應道理。若許阿賴耶識，即無此過
辰三 設雙關徵破
巳一 牒計
設和合識即是意識：
謂假設許汝計和合識即是意識：
巳二 設關
為此和合意識即是一切種子識，為依止此識所生餘意識是一切種子識？
汝意以此和合意識即是一切種子識耶？抑依止此和合意識所生之餘意識，是一切種子識耶？
巳三 責破
若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。
若計此中有最後剎那後與羯邏藍和合之意識，即是一切種識者，應知即是阿賴耶識，汝不過以異樣之名，將此阿賴耶識，說為意識而已。餘轉識非能持種，不名一切種識，前已辨故。若不以和合識為一切種子識，反以能依止此和合識所生新意識，謂是一切種子識者，則所依之因識，非一切種子識，能依之果識，反計是一切種識，不應道理。以因果相反故。
寅三 總非結正
是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。
以是理故，成就此中有位後一剎那與羯邏藍和合之識，決定非是意識，有上諸過故。但是阿賴耶果相異熟識，亦但是阿賴耶因相一切種子識，二相總合，即是自相。故應知和合識，即是阿賴耶識也。
丑二 執受識不成
復次、結生相續已，若離異熟識，執受色根，亦不可得。其餘諸識，各別依故，不堅住故；是諸色根，不應離識。
上和合識，約中有未入生有初結生識明，此執受識，約有生來至未死前識明。在一期中，能執持色根令不壞及生覺受之識，即阿賴耶識，如上已成訖，今唯證非轉識而已。從初結生相續不斷以來，乃至未死以前，設若離阿賴耶識，能於一期中執持色根，令生覺受之識，必不可得也。以唯阿賴耶識總為諸色根依，其餘諸轉識，皆各各別有所依根，故無有一識能獨執受有色諸根也。前五識別依可知。第六、七識不依色根，故亦不執受。又餘轉識，性通善惡，忽上忽下，世出世等，不堅住故。若根由餘轉識執受者，其轉易位便應捨而改取。若外救言：色根不必有識執受。此亦非理，若無識執受者，應同死屍，不久當壞。故諸色根於一期中不應離識。又滅定等位中，有情色根不壞，故執受識，非諸轉識，唯是第八阿賴耶識。
丑三 相依識不成
若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。
名者、是受、想、行、識四非色蘊，色者、即母胎羯邏藍，識、即與彼五蘊對立之和合識。謂若離此異熟阿賴耶識，如世尊說：『識與名色，更互相依，譬如蘆束相依而轉』，此識亦不得成。除阿賴耶識，更無可為與彼名色相依而轉之識體故。因諸轉識，若王若所皆名攝故。亦不可說識與名是一法，因同時更互相依，如二蘆為束，非一法故。若許別有阿賴耶識為此識體，便無是過。
丑四 識食識不成
若離異熟識，已生有情識食不成。何以故？以六識中隨取一識，於三界中已生有情能作食事，不可得故。
食以能資持長養身命令不斷為義。佛說食有四種：一、段食，是色法變壞時，能資養身命，即人類所食之飯等。二、觸食，是根境相觸以資益身命，通六轉識。三、思食，是由希願之意識，以資益身命。四、識食，是能任持身命令不壞滅，故亦名食。若離此異熟阿賴耶識，已受生後有情所任持身命之識食，亦不得成。有前轉識何以不成識食？以六轉識中隨取其一識，皆不能任持身命——如上不能執受色根中說——故不能作食。又於六轉識中，任隨取其一識，於三界中皆有間斷——二禪上無五識，無想天等無意識——故於三界已生有情能作食事，定不可得。即六識離合亦不能於三界中能為已生有情作食事，不遍三界故。若許別有阿賴耶識為已生有情作識食，便無上過。
子二 明色界生不成
若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染汙意識結生相續。此非等引染汙之心，彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得。
從此下界沒，上生於等引地中之有情，於正受生時，是由下非等引散心地之染污意，趣上界地結生相續。但此能趣之非等引地意識中，能為染污之心。是彼定地所攝，以餐定味等為染污，非貪五欲等故。若離異熟阿賴耶識，以餘法為持彼上地染污種子之體，定不可故。——餘不能持種如上明——持種之識無故，餘種子體亦定不有，離所依必無能依故。彼上地染污心種子尚不得有，則所起彼上地之染污現行，更何從能有耶？彼上地染污心若無，則不能生上地，故成過失。換言之，即自欲界死上生色無色界，於將結生時之意識，仍是欲界所攝，其所有之染污，則上界攝。若不許有異熟識持彼染污種子，則彼種子定不可得。更云何能於將結生時，欲界所攝意識上，得起上界所攝之染污耶？若許別有阿賴耶識持彼上地染污種子，此時生起便無過也。
子三 明無色界生不成
復次、生無色界，若離一切種子異熟識，染汙善心應無種子，染汙善心應無依持。
無色、即空、識等四無色天，唯有第六七八識，及其相應心所等。染污善心者，以彼心是定故善，有愛味等是染污，故名染污善心。謂初生無色界之有情，若離第八因相一切種子識，唯第六識者，第六識仍是下界所攝，無能生彼無色界染污善心，故彼染污善心應無種子。若離第八果異熟識，唯第六識者，此下界所攝之第六，非彼無色界染污善心所依，亦非能持彼染污善心種子。彼無色界染污善心無因及依，生不應理。若許別有阿賴耶識所攝受故，從自種生——有因，為所依故——有緣，生便無過。
壬二 從出世識明
癸一 總明四天
又即於彼，若出世心，正現在前，餘世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。
謂又即於彼無色界中，無色身依，亦無第八唯第六者。若出世之無漏心正現在前時，此是能對治世間心故，餘世間心此時皆滅盡，則當此無漏出世心正現在時，便應滅離彼無色趣；以唯是出世無漏心故。然實不離，故成相違。若許第八仍屬世間，便無上過。
癸二 別明二趣
若生非想非非想處，無所有處出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離。此出世識，不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。
非想非非想處者，謂此處非同空無邊處、識無邊處之有想，亦非同無所有處之無想，故立斯名。即三界最上之有頂第一有也。此天定重於慧，極為闇鈍，非出世心所依生趣。無所有處出世間心現在前時者，謂此天之心較明利，能生出世間心。故非非想處之有情，欲起出世心，必須先轉第六識為無所有心，依此方生出世間心。但此時中有情屬第一有，第六轉識屬無所有，依生之出世心非世間攝。若不許別有第八唯第六者，則此出世心現在前時，即應第一有及無所有二趣悉皆滅離。彼是世間，猶如明闇定不同時。又若無第八識，此出世心，便無依趣。因此出世識不以非想非非想處為所依趣，彼闇鈍故，是世間故。亦不應以無所有處為所依趣，心雖明利亦世間故。然亦不以無餘涅槃為所依趣，此出世心初起之時，有餘依故，尚有修所斷惑種故。所依無故，能依亦無，故亦成過。若許別有第八阿賴耶識，二趣可不滅，此心亦有依，故無咎也。
壬三 從沒時識明
又將沒時，造善造惡，或下或上，所依漸冷。若不信有阿賴耶識，皆不得成。
將沒時者，即六識已滅，身體尚煖時。造善造惡、或上或下、所依漸冷者，所依即身，為諸根等所依處故。謂第八識是持煖壽之識，此識捨時其身便冷。造善之人，白業引故，死當上生，故所依身從下漸冷，體全冷時即命終也。造惡之人，黑業引故，死墮三塗，故所依身從上漸冷，體全冷時即命終也。若不信此第八阿賴耶識唯執有六識者，此死時入悶絕位已，無六識故，此上下漸冷事，應不得成。
辛三 結
是故若離一切種子異熟識者，此生雜染，亦不得成。
以上諸理為證，是故當知若離一切種子因相、及異熟識果相之阿賴耶識自相者，非但煩惱業雜染不得成，此生雜染亦不得成也。
己二 以清淨推證
庚一 世間清淨
辛一 徵問
云何世間清淨不成？
雜染不成，如上已知，且世間清淨不成，云何可見？
辛二 解釋
壬一 舉下界為證
癸一 難餘非因
子一 下界加行非上因難
謂未離欲纏貪，未得色纏心者，即以欲纏善心，為離欲纏貪故，勤修加行。此欲纏加行心，與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子不應道理。
纏、即現煩惱之別名。謂若無第八唯六識者，未離欲界貪等煩惱，未得色界煩惱相應心之有情——即欲界有情，用欲界煩惱所繫之善心，發心為捨離欲界貪等煩惱故，勤修超出欲界之加行。但此欲界煩惱所攝而生起之加行善心，與色界煩惱相應心不能同時俱生滅故，不成熏習，同是一意識故。此加行心，非彼色界纏心之所熏法，非無記性故，非俱生滅故，散定相違故。此加行心，尚不為彼色纏心之所熏，為彼色纏種子，不應道理。
子二 過去色纏非現種難
又、色纏心過去多生，餘心間隔，不應為今定心種子，唯無有故
轉計云：色纏心生，仍以過去曾有色纏心種，現在現起，故無有過。破云：又色纏心，過去多生種已間斷，於其中間餘心隔絕，不應更為今時生色纏定心之種子。何以故？過去色纏心，唯是無有故——即已滅無。
癸二 成此是因
是故成就色纏定心一切種子，異熟果識展轉傳來，為今因緣，加行善心為增上緣。
以是之故，成就色纏定心一切種子，是異熟識從於無始展轉傳來，為今時色界纏心生起之因緣，便無過也。然則欲纏所攝之加行又有何用耶？謂因緣雖有，若無增上緣，仍不能起。如離眼根，眼識亦不得生。故加行善心，但為色纏心之增上助緣，或引色纏心之等無間緣，非因緣也。
壬二 例餘界亦然
如是一切離欲地中，如應當知。
依上理證，如是其餘一切離欲地中生心道理，如其所應，當了知也。
辛三 結過
如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。
庚二 出世間清淨
辛一 就聞熏辨
壬一 明正理
癸一 徵問
云何出世清淨不成？
出世間清淨法，云何亦不得成耶？
癸二 答釋
子一 引聖教
謂世尊說：依他言音，及內各別如理作意，由此為因正見得生。
世尊說、即顯是聖教量。依他言音者，即依他出世人所說之言音教法，是所聞境，在能聞邊即是聞慧。及內各別如理作意者，聞者非一，故內各別；如他所說正理，而生起與理相符之作意，是能了心，亦即思慧。由此上來所明之他言音及自作意為因，無分別之正見——即智，即得生起。此正見者，即出世間清淨法也。若離第八識，聞熏習不成，則此正見亦不得生。故世間清淨不得成也。
子二 格正理
丑一 耳意二識辨
寅一 徵
此他言音，如理作意，為熏耳識？為熏意識？為兩俱熏？
若不許有第八識者，此聖教中所說之他言音及如理作意所有熏習，為是熏在耳識中耶？抑為熏在意識中耶？抑耳意兩識俱為所熏耶？
寅二 斥
若於彼法如理思惟，爾時耳識且不得起，意識亦為種種散動餘識所間。
謂若於彼他音所說正法，起如理思惟之時，當爾之時，耳識且不得生起，故非所熏。又當爾之時，意識亦為種種境界擾亂散動餘識於中間隔，故亦非所熏。此二俱非所熏，例可知也。耳意識既不為所熏，種子應無。種子無故，現從何起？故出世間清淨法不得成也。
丑二 前後二識辨
若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼熏習，久滅過去，定無有體。云何復為種子，能生後時如理作意相應之心？
謂若待至與如理作意相應之意識心王生時，而此聞所熏之意識，及與彼前時之言音，已久滅盡，成過去無，現在決定無有實體。意識及熏習法既已無體，云何復為種子而生後時與如理作意相應之記憶心耶？前後二識既不為熏，故出世清淨亦不得成。
丑三 世出世識辨
又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子，不應道理。
此與如理作意相應之心，是世間心攝，彼與正見相應之心，是出世心攝。此二意識，從無始來，曾未有時俱生俱滅，性相違故，是一識故。是故此世間心，非彼出世心之所熏。既此不被彼熏，以此為彼種子，不應道理。
癸三 結成
是故出世清淨，若離一切種子異熟果識，亦不得成。此中聞熏習攝受彼種子，不相應故。
以是理故，出世清淨正見，若離一切種子因相異熟果相之阿賴耶識者，亦不得成也。以世間六識中，受聞正法識之熏習，攝持彼出世清淨種子，不相應故。理如上明，故應信別有第八阿賴耶識也。
壬二 答妨難
癸一 答能所治難
子一 出難
丑一 染識非淨種難
復次、云何一切種子異熟果識，為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？
上來明一切種子異熟果阿賴耶識是為雜染法因，云何復能為出世能對治雜染清淨心之種子耶？雜染、清淨二性相違，阿賴耶識豈能同時為雜染，又為清淨乎？
丑二 無熏應非種難
又出世心，昔未曾習，故彼熏習，決定應無。既無熏習，從何種生？
謂出世淨心，往昔劫來未曾習故，彼出世心之熏，決定應無。既昔本無出世心之熏習，現在正見相應之出世清淨心，從何種生耶？故縱許阿賴耶識，亦有此過。
子二 答釋
是故應答：從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。
最清淨法界，是佛所證之法界，二障之現種及二障所起法俱盡，故云最清淨。等流者，謂從佛法界均等流出之教法，與佛之法界是平等流類，即所依之他言音也。正聞熏習者：於此經教，無倒聽聞，即內如理作意也。以此說聞，即成熏習。是故應答言：此出世清淨法者，是依佛證之最清淨法界平等流出之教法，所起之正聞熏習熏成種子之所生。雖以阿賴耶識為所依止，然非以阿賴耶識種為親因緣，故無前過。此即法華經「佛種從緣起」之謂也。亦是成唯識論中新熏家義。
癸二 答自他性難
子一 出難
此聞熏習，為是阿賴耶識自性，為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依云何可見？乃至證得諸佛菩提？
此正聞熏習清淨法種，為是阿賴耶識之自性耶？為非阿賴耶識之自性耶？換言之，即此熏習所成之清淨種子，既依阿賴耶識，與阿賴耶識為一耶？為非一耶？此有何過？若即是阿賴耶識自性者——若是一者，云何又能是彼阿賴耶識對治法之種？是一體故。若非阿賴耶識自性者——若非一者，便不依彼阿賴耶識，此聞熏習種子之所依處，云何可見？無依處故、無種無正見生，乃至云何能見證得與諸佛平等之菩提？故有第八，仍有此過。
子二 答釋
此聞熏習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。
雖非同性，亦可為依。如眼識可依眼根，非性必同也。此正聞熏習，隨聞者一趣異熟識相續所依轉起之處，即寄在彼一趣相續異熟識中。此熏習所成之淨種，與彼阿賴耶識和合俱轉，不可分別，猶如水乳和合似一。然此熏習，非彼阿賴耶識，實是彼阿賴耶識能對治法之種子故。但隨依止，亦無過咎。
癸三 明熏習之相
子一 徵明
此中依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習，依聞思修多分修作得相應故。
謂此熏習中，依三慧修，有三品別。初聞正法為下品熏，次展轉增勝為中品，次更增勝為上品，每品各有三慧。或依聞所成慧為下品，聞思為中品，聞思修為上品。此三品熏習，是依聞、思、修數數多分修作，得相應故，即生正見也。
子二 別辨
丑一 略標舉
又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子。
此正聞熏習種子，下中上三品，應知亦是法身種子，非阿賴耶識也。言法身者，是通指斷所知障生得菩提果，攝自性、受用、變化三身。對斷煩惱之解脫身，此名法身，非特指自性身為法身也。
丑二 廣解釋
寅一 明淨種非賴耶
與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最淨法界等流性故。雖是世間，而是出世心種子性。
謂此種子，與阿賴耶識性相違故，非即阿賴耶識。以是出世間最清淨法界平等所流之性故。雖初熏時下品、中品等位，現是世間攝，而實是出世間心種子之性，故非阿賴耶識也。
寅二 顯熏習有勝能
卯一 明治作
又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸嶮惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治；又能隨順逢事一切諸佛菩薩。
謂此出世心種，雖未生出世心時，然已能損伏對治諸增上貪煩惱纏，即對治煩惱雜染。已能對治諸險惡趣果，以現無感果之惑故，即對治生雜染。已能作過去一切所有惡業之朽壞對治者，即對治業雜染。上三種是斷惡。又能隨順逢事一切諸佛菩薩，即作善也。
卯二 明身攝
雖是世間，應知初修業菩薩所得，亦法身攝。聲聞、獨覺所得，唯解脫身攝。又此熏習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。
雖此種子仍是世間，應知賢位初修業菩薩所得者，亦是法身攝。若聲聞、獨覺所得者，則唯是解脫身攝，非法身也。又此熏習，雖是世間，定非阿賴耶識，是法身、解脫身攝故。
卯三 明轉依
如如熏習下中上品次第漸增，如是如是異熟果識，次第漸減；即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。
上來所明下中上三品熏習，如是如是次第漸增；異熟果識，亦如是如是次第漸減。此異熟果識漸減，即漸轉一切雜染種子之所依。既一切雜染種子所依轉已，即捨異熟果識，及一切雜染種子識，無復雜染種子依之而轉。一切染種至此永斷，斷染法故，成淨法身。此正聞熏習之功力，即依阿賴耶識而得成也。
癸四 明和合之相
子一 正難
復次、云何猶如水乳？非阿賴耶識與阿賴耶同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡？非阿賴耶識一切種增？
謂云何非阿賴耶識之出世清淨種，與阿賴耶識之雜染法，猶如水乳同處俱轉，而其阿賴耶識一切染種漸盡，非阿賴耶識一切淨種漸增耶？
子二 喻釋
丑一 鵝飲乳喻
譬如於水，鵝所飲乳。
譬如於水乳和合器中，鵝能飲乳盡而水存。即如見修道中，一切染種盡而淨種存也。
丑二 世離欲喻
又、如世間得離欲時，非等引地熏習漸減，其等引地熏習漸增，而得轉依。
謂又如世間欲界有情，得離欲生色無色時，非等引地欲界煩惱熏習漸減，其等引地熏習則漸增多，而得轉下劣依成上勝依。見修道中，轉捨阿賴耶識中染種，而增阿賴耶識中淨種之理，亦復如是也。
辛二 就滅定辨
壬一 正辨
又、入滅定識不離身，聖所說故。此中異熟識，應成不離身，非為治此，滅定生故。
又入滅盡定之有情，識不離身，執持壽煖，是聖所說故。但前六轉識及第七染分，於此皆滅盡。此中異熟識，應成不離身之識，因滅定之有情，非為治此異熟識，滅定生故。
壬二 破執
癸一 破無識執
又、非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。
非出定時，此前滅之識後生名不離身。由異熟識如在定中間斷已，便離結生相續之執持，便無重生之理故，便成死屍，不應出定更生，故定中無識成過。
癸二 破意識執
子一 牒計總破
又若有執以意識故滅定有心，此心不成。
謂又若有執：即以第六意識故立為滅定有心。破云：此心不能成立。
子二 顯過別斥
定不應成故，所緣行相不可得故，應有善根相應過故，不善、無記不應理故，應有想、受現行過故，觸可得故，於三摩地有功能故，應有唯滅想過失故，應有其思、信等善根現行過故，拔彼能依令離所依不應理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
定不應成故者，謂若此定有意識者，則不應成無心定。若有阿賴耶識為心，此非彼所治故，便無此過。所緣行相不可得故者，謂若有意識，其所緣境及能緣行相，便應明了可得；然此定中，其所緣行相俱不可得，故成過失。若許賴耶，便無此過，賴耶行相所緣俱不可知故。應有善根相應過故者，謂此心若是意識者，其性是何性？若是善者，便應有善根等心所相應過故。不善、無記不應理故者，謂離欲時一切不善皆不有故，故非不善，亦非無記，此定是善定故。應有想、受現行過故者，謂此心若是善者，便有善根等心所法現行故，想、受遍行心所亦應現行。此定便不應名滅受想定，故成過失。觸可得故者，謂此定中有意識者，必有意識相應觸故。此亦應然。有觸有何過耶？於三摩地有功能故者，謂於餘三摩地中，有觸生受之功能故，此亦應生受。有受有何過耶？應有唯滅想過失故。故以意識為此中心，不應理也。應有其思、信等善根現行過故者，謂若有觸，便有思等，聖所說故。然汝不許，故不應是第六意也。為避前難及違聖教，便轉計為此定唯有心王，無心所法，此亦不然。能依心所與所依心王，無始時來未曾稍離，汝今單拔除彼能依心所令離所依之心王，不應道理故。有譬喻故，如能遍行，此不有故者，謂又有喻明：如語行尋伺滅，語便不起，如是意行思想等滅，意亦不起。外救：如身行出入息滅，其身仍在，意亦應然，心行思等雖滅，而意亦應仍在。此救不然，彼身行非遍行，此不有故。此是遍行，故救喻非也。若許有賴耶識者，以無意識故名無心定，以有賴耶故名識不離身，便無上種種過咎。
子三 結定非意
又、此定中由意識故，執有心者，此心是善、不善、無記、皆不得成，故不應理。
謂又此定之中，若以由有意識故知為有心者，則此心是善、不善、無記三性，皆不得成，故不應理。
癸三 破色心自類相生執
子一 牒計指前破無熏習
若復有執色心無間生，是諸法種子，此不得成，如前已說。
若復執色心無間生是諸法種子者，此不得成立，如前已說，無熏習過故。
子二 破滅久不應更生
又、從無色無想天沒，滅定等出，不應道理。
又如從無色界沒，此有情無色種，色生不應道理。從無想天沒，此有情無心種，心復生不應道理。從滅盡定出，此聖者心種久斷，心復生，不應道理。故色心各持種，不應正理。若許有賴耶識，便無此過。
子三 破阿羅漢應無最後蘊
又、阿羅漢後心不成。
又若前色心為後色心生種者，則阿羅漢之色心亦應為後色心種，永無盡期，便不成最後心，是大過也。
子四 許可容有等無間緣
唯可容有等無間緣。
謂此前念現行色心，望後念現行色心，唯可容有等無間緣義，非因緣也。
戊三 結成其有
己一 直結
如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成。是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。
如是之故，若離一切種子及所依異熟果識，雜染清淨皆不能成。以是之故，成就如前所說之阿賴耶識，決定是有也。
己二 頌結
庚一 徵計
此中三頌，菩薩於淨心，遠離於五識，無餘，心轉依，云何汝當作？
謂如前轉識轉依不成之理，此中有三頌明之。謂菩薩於出世淨無漏心時，便遠離眼等五識，亦無餘世間有漏善等。若有賴耶，可作一切雜染種子，此染種無故，
便名心轉依。汝既不許有阿賴耶，菩薩爾時之心轉依，汝云何當作耶？
庚二 破執
辛一 破對治為轉依執
若對治轉依，非斷故不成，果因無差別，於永斷成過。
謂若計對治起時便是轉依者，不然。對治起時非全永斷，故不成也。若對治即全永斷者，則果之羅漢如來，與因位有學菩薩，應無差別。於永斷理，成過失故。
辛二 破轉識為轉依執
無種或無體，若許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。
若不許阿賴耶識者，其淨心起時，彼世間轉識便滅，即無染種，以無世間識故。又或無體，若許轉識為轉依者，無種體二法可言無故，有轉依義不應道理，以必斷染方轉依故。
丁三 示差別相
戊一 徵起
復次、此阿賴耶識差別云何？
此阿賴耶識之差別眾相，云何可知耶？
戊二 答釋
己一 總結三四
略說應知或三種或四種。此中三種者，謂三種熏習差別故：一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支熏習差別。四種者：一、引發差別，二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。
謂總略言說，此識之差別相，應當知道：或為三種相，或為四種相。此三四中，且說三種相者，謂三種熏習差別故說三種相也。一、名言熏習差別者，謂種種戲論名言熏習，第八識中能生起種種法之差別種子也，是親因緣。二、我見熏習差別者，謂我見煩惱執我執他熏習，而成後來生自他差別之緣也。三、有支熏習差別者，謂三有善、不善、不動行之熏習，而成後來生諸趣差別之緣也。此二是增上緣。四種相者，謂一、引發差別，二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。此四如下廣釋。
己二 別釋四種
庚一 引發差別
此中引發差別者：謂新起熏習。此若無者，行為緣識、取為緣有、應不得成。
引發者，即能引發現行諸法品類差別之業也。新起熏習者：即最初所起引發識等之熏習也。此若無者至應不得成者，謂此最先所起之熏習若是無有者，則後之行為緣識，及取為緣有等，皆不應成，便成過失。若許有此種相，便無咎也。
庚二 異熟差別
此中異熟差別者：謂行、有為緣，於諸趣中異熟差別。此若無者，則無種子，後有諸法，生應不成。
謂上明之行有為緣，於諸趣中所引之異熟果，種種差別。此阿賴耶識之差別無者，則無有種子，後有諸法眼等色根等異熟法，生應不成。許有賴耶，使無是過。
庚三 緣相差別
此中緣相差別者：謂即意中我執緣相。此若無者，染汙意中我執所緣，應不得成。
謂即此阿賴耶識見分，為意中我執煩惱所緣之我相，故亦是第八相。此識若無者，則染汙意中我執所緣之我相，亦應不得成也。
庚四 相貌差別
辛一 略標舉
此中相貌差別者：謂即此識有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。
即是阿賴耶識中種子生起諸法之種種相貌也。等者、等下文粗重、輕安等相。
辛二 廣解釋
壬一 明依正差別相
癸一 依標釋相
共相者，謂器世間種子；不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。
明依報名共相，明正報名不共相。共相者，謂即是阿賴耶識中共相種子所起之器世間諸法，為阿賴耶識之共相。不共相者，謂由各各有情阿賴耶識中不共相種子所起之別別內六處法，即是阿賴耶不共他之相也。共相即是無受生種子者，謂生外共相之種子，即是無有覺受生起之種。不共相即是有受生種子者，謂各各有情別別能生內處之種子，即是有覺受生起之種子也。
癸二 明對治心異
子一 總明內外不同
對治生時，唯不共相所對治滅，共相為他分別所持，但見清淨。
謂有對治無漏心生時，此共不共二類種子，唯不共相所對治滅，其共相法，亦有他有情分別所持，故不治滅。但隨行者之淨心，而見共相法亦成清淨法而已。
子二 別明外隨心異
如瑜伽師，於一物中種種勝解，種種所見，皆得成立。此中二頌：難斷難遍知，應知名共結；瑜伽者心異，由外相大故。淨者雖不滅，而於中見淨；又清淨佛土，由佛見清淨。
復有別頌，對前所引種種勝解、種種所見、皆得成立。諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。
如修瑜伽諸師，因各各心行不同，於一物中起種種勝解不同，有種種所見之異境，然皆得成立。如於一水上，天、人、魚、鬼等所見之不同也。為顯此義，故引二頌。難斷難遍知，應知名共結者，共相種是由共同之結使所起，此共相廣大無邊，又似外現，故難斷而且難遍知也。瑜伽者心異，即顯能見之心為主。由外相大故，顯外器世間相廣大無量。淨者雖不滅，而於中見淨者，外相雖大安布，瑜伽之淨者雖不能滅除，然由各各心異，而於其中見為淨法，亦能成立也。又清淨佛土，由佛見淨故者，是引即染即淨喻。謂又諸清淨佛土之所能淨者，亦是由佛之四智照見清淨故而成清淨。非由染見之有情能見為淨土也。復引一別頌，對前所引證之瑜伽師種種勝解而所見有種種境皆得成立之理，今更進明皆唯是識也。
諸瑜伽師，此出能見人。於一物，此出所對境。種種勝解各不同，此出心異。種種所見，此出所見境。皆得成，此明成立。故知所取唯有識者，此成唯識，即解深密經所謂無有少法能取少法義也。
癸三 結成
此若無者，諸器世間、有情世間、生起差別，應不得成。
此識若是無者，則諸器世間之共相，及有情世間之不共相，生起差別等等，皆應不得成也。
壬二 種種差別相
癸一 粗重輕安相
復有麤重相及輕安相：麤重相者，謂煩惱、隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法種子。此若無者，所感異熟，無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成。
此又有粗重相及輕安相二種差別。粗重相者，謂即無所堪能之煩惱種子是。輕安相者，謂即有所堪能之有漏善法種子是。此二相若無者，則所感之異熟果，有無所堪能及有有所堪能之二類異熟，此二異熟所依之差別，應不得成，故成過失。若有此二相為所依差別，便無咎也。
癸二 受盡無盡相
復有有受盡相無受盡相：有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子。無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成，又新名言熏習生起，應不得成。
復更有有受盡相及無受盡相二種相：有受盡相者，謂已成熟異熟果之善不善種子，此種子是指業種——有支種子，唯能引一次果。果既已熟，其受生之功能便盡，故名有盡期之相也。無受盡相者，謂即是名言熏習種子，此種子無始時來是為種子戲輪流出轉成之種子故，轉至斷前曾無盡日，故名無受盡種子。此二種相若是無者，無有受盡相故，則久遠劫之已作畢不更起之善不善業，與果之功能受盡，應不得成也。倘此若不盡，則如來、羅漢，亦應更受異熟流轉之生死苦，故成大過。無無受盡相故，則從名言上更新生之名言熏習生起，亦應不得成也。
癸三 譬喻相
復有譬喻相：謂此阿賴耶識，幻、燄、夢、翳，為譬喻故。此若無者，由不實遍計種子故，顛倒緣相，應不得成。
復有幻等應譬喻為相也。謂即此阿賴耶識，以幻、燄、夢、翳等為譬喻相，顯其不實為顛倒緣也。此如幻等譬喻相若無者，則由諸不如實種種虛妄遍計種種緣故，有顛倒緣相，亦應不成也。
癸四 具不具相
復有具足相不具足相：謂諸具縛者，名具足相。世間離欲者，名損減相。有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱、所知障全永拔相，如其所應。此若無者，如是次第，雜染還滅，應不得成。
具足、謂具足第八之染種，不具足、謂染種或伏或斷也。此謂諸具縛之有情，染種具在，故名具足相。世間離欲界之有情，暫伏下界染，故名損減相。有學位之聲聞及諸菩薩，或斷絕一分煩惱障，或二障俱斷絕一分，名一分永拔障種之相。阿羅漢及獨覺與如來，名煩惱障全永拔盡相。但如來又名煩惱、所知二障全永拔盡相。非羅漢、獨覺亦能，故曰如其所應也。此等諸差別相若無有者，如是次第異生雜染，如來等還滅，應不得成也。以有如是諸相故，是故應知定有第八識也。
丁四 辨性無覆
戊一 問
何因緣故，善不善法能感異熟，其異熟果，無覆無記？
有何種因緣道理，其善不善能感異熟法，感成之異熟果，是無覆無記性耶？
戊二 答
由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成。是故異熟識唯無覆無記。
由異熟果是無覆無記性，方能與善不善俱不相違，善與不善二性互相違故。若異熟果是善不善，其雜染還滅，俱應不得成。何以故？以是善則不為染熏，無染熏故，便無雜染，無雜染故，亦無斷染清淨所得之還滅，皆應不得成。若是不善性，則不受善熏，其過可知也。
新的唯識論
一 新的唯識論發端
『山中十日西湖別，堤上桃花紅欲然』：乃吾清明日從淨梵院赴彌勒院，在湖中泛一葉扁舟，舟次偶然流露於吟詠者。夫桃花之紅，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而蕩漾，今豈初度？然人境交接，會逢其適，不自禁新氣象之環感，新意思之勃生也！夫唯識論亦何新之有？然為歐美人及中國人思想學術之新交易、新傾向上種種需求所推盪催動，嶄然濯然發露其精光於現代思潮之頂點；若桃花忽焉紅遍堤上，湖山全景因是一新，能不謂之新唯識論乎？茲略述新義如下：
甲 為新近思想學術所需求故
近代科學之進步，不徒器物著非常之成績；且神教既全失其依據，而哲學中之所包容者，亦漸次一一裂為科學，僅存形而上學為哲學留一餘地。復經認識論之反究，懷疑到形而上學之終不可知，輒知之亦非有如何效果，直置於不成問題不須解決之列，於是哲學亦降為科學原理之總和，附庸科學而已。然最近人間世之脊脊大亂，或歸罪科學；或謂非科學之罪，罪由誤用科學。然誤用之故安在？如何而得不誤用科學？既非科學所能答，則科學亦幾乎全為無意義無目的無價值之事。近人若羅素者，殆將謂科學亦依據迷信發生，全去迷信，科學自身且難可成立。科學其尚有何種希望乎？夫神教與哲學，次第為科學所窮，卒之科學亦挈襟露肘，窮無以達。正猶專制君主，立憲君主，皆為民主政治所催陷；而民主仍無以治平，致心海茫茫，莫知奚屆！然則吾人處此，其撥諸玄遠學理專以目前人眾生活之效用為事，若詹姆士輩「實際主義」者之所為乎？則人眾生活能存在否，亦早為所疑，夫又安能依之為質信乎？然則其認形而上學，有「可然」當是，但不得執為「就是」誠然，若羅素之新實在論乎？則有「可然」「當是」之實在云者，特予人以自由探試之希望，非能指示皇惑中流無所措其手足者以方針也！然則其撥棄推理概念之方法，謂本體唯可由直覺而得若柏格森之所論乎？然異生於我法二執俱生而有，故憑直覺亦非可保信之方法也。夫在思想學術之趨勢上，既欲求一如何能善用科學，而不為科學迷誤之真自由法；繼之又有非將一切根本問題，得一究竟解決不可之傾向，展轉逼近到真的唯識論邊，有「山窮水盡疑無路；柳暗花明又一村」之概。而唯識論遂為新近思想學術上最要之需求也！
乙 用新近之思想學術以闡明故
夫唯識學之書亦多矣，種種說法，各適其宜。第對於新近思想學術界中所待解決之疑難，雖大理從同，但人心趨向之形勢既殊，順應之方法隨變。而扞格者尤在乎名句文義之時代遷化，今昔差異，故非用現代人心中所流行之活文學，以為表顯唯識學真精神之新工具，則雖有唯識論可供思想學術界之需求，令得絕處逢生，再造文明，然不能應化於現代之思想學術潮流，而使其真精神之活現乎人間世，則猶未足為適應現代思潮之新的唯識論也。蓋新的唯識論，即真的唯識論之應化身也。從真起應，全應是真，雖真應一宗，而時義之大，貴在應化。此誠鴻偉之業，吾亦聊盡其麤疏棉薄之力，為智者之前驅而已。
丙 非割據之西洋唯心論故
然與唯物論對立之唯心論，互相非斥，在西洋之思想學術界中，蓋由來久矣。言之成理，持之有故，而卒不能有所成就者，則有近代之主觀唯心論，與客觀唯心論是也。雖然，此皆未明今是之所謂心者。割據心之變現行相之一片一段，而不能明證心真，將曰唯心，心之本真愈晦；則晦昧之空即緣之而自蔽，如夢、如幻、如影之前塵虛妄想相轉紛雜凌亂而莫得其明淨。今是之唯識論者，乃適反其所趣，將使妙心圓顯，德用齊彰，如理如量，無取無捨，不與彼幾經破碎崩潰之西洋唯心論同途共道。故今茲之唯識論出現，非唯物論與唯心論之循環往復，而實為世界思潮總匯中所別開出之一時雨之新化。
丁 非武斷之古代懸想論故
古代之思想家，根據其理性中之所要求者，常用種種懸想憑虛構造，而武斷為人生唯一之實在如何若何，宇宙唯一之實在如何若何，人生宇宙究竟之唯一實在如何若何。一生二，二生三，三生萬物。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。耶和華肇造萬有，主宰群生，絕對無外，無始無終。神我與冥性合，生覺、生我慢、生五唯、生五大、生十一根，所生諸法歸還自性，則神我離冥性而自在。此皆古人之所馳騖，但有名言，都無實義。今此絕對排除一切虛擲之懸想，妄執之武斷；抉當前之心境，成系統之理論。重現證，貴實驗，而又有其現證實驗之方法。一念相應，全體圓湛，活活潑潑，無所留礙。而一切言句文語，皆若空中鳥跡，無堪執捉。轉得山河大地歸自己，轉得自己歸山河大地，夫而後乃能轉科學而不為科學轉；圓成大用，與科學始終相成相用，故為新的唯識論也。
嘗為之論曰：『唯識宗學，實為大乘之始。自海西科學之功盛，以其所宗依者在乎唯物論也，遂畏聞大乘唯識之名；抑若一言大乘唯識，即挾神權幻術俱至。不知大乘唯識論之成立，先嘗經過小乘之「有論」、「空論」等，及大乘之空宗，將邪僻唯神論之常見，與邪僻唯物論之斷見，同日催蕩清理，乃開大乘唯識中道。故竺乾當日大乘唯識論之所緣起，正以勝論之多元或二元論等，天神汎神及數論之神我論等，順世論之四大極微唯物論等，小乘之「有論」、「空論」等，大乘之空宗等，探究玄奧，觀慧微密，皆極一時之盛。迫於人智之要求所不能自己，大乘唯識論乃應運興起。且彼時雖有小乘之正論，徒高超世表而不能普救群生，與今日雖有科學所宗依之近真唯物論，徒嚴飾地球而不能獲人道之安樂，亦恰相同。故唯識宗學，不但與唯物科學關通綦切，正可因唯物科學大發達之時闡明唯識宗學，抑亟須闡明唯識宗學以救唯物科學之窮耳』。夫然，亦可見新的唯識論之所以為新的唯識論矣。
唯者何義？識者何指？識何以可唯？唯何以為識？唯者，是「非餘」義，是「不違」義，是「無外」義，是「無別」義，是「不離」義。識者，指識「自身」，指其「相應」，指其「所變」，指其「分理」，指其「實性」。識非可唯，識之體相亦無得故；唯必為識，現實之法皆在識故。
二 宇宙的人生的唯識論
客曰：今現見有天地人物，非現實之法乎？切近言之，則吾人必有生命之存在與個性之存在；廣遠言之，則宇宙必有自然之存在與本體之存在。此能抹煞為非現實之法乎？或雖現實而唯是識乎？故知謂「現實諸法唯是識」者，其義不然。
論曰：客以天地人物為現實者，豈非因現見是有乎？
客曰：然！
論曰：設能證明現見中實無天地人物，則天地人物豈非非現實之法乎？
客曰：現見中分明有天地人物，又豈能證明其實無？
論曰：客今認現見中有現實之天地人物，非同現見此掌中之橘乎？
客曰：以近例遠，以小例大，其為現見之現實則無異。
論曰：客今現見之橘，非即圞然而黃之形色乎？
客曰：然！
論曰：若圞然黃者即為橘，則鏡中圞然而黃之影，與畫中圞然而黃之像，亦為橘乎？
客曰：不然！現實之橘有香，有味，有觸，故異鏡影、畫像。
論曰：但今現見者，唯是圞然而黃之形色，彼香、味、觸皆現所不能見，可知現見者與鏡影、畫像相同。而橘固非現見中之所有；現見中既無橘，可知橘非現實之法；橘既如是，天地人物不如是乎？
客曰：然則認現可見、聞、嗅、嘗、覺、的色、聲、香、味、觸、所依持之個體為橘如何？
論曰：客所謂個體者，亦能證明而出之歟？現見者形色，現聞者音聲，乃至現覺者堅脆、乾濕、冷熱、輕動等觸塵。且是等皆隨現行之見、嗅、嘗、觸，秒秒轉變，忽忽轉變，彈指非故，無可追執。而客所謂之個體者，果安在哉！
客曰：在此一處現有可見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸和集續存，可持可取，可藏可棄，是即吾所謂之個體。
論曰：處體空無，一數假現。由見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸和合續連乃有此一個，非由有此一個乃有見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸、和合續連。故持取藏棄者，亦祗是見、嗅、嘗、觸之色、香、味、觸和合續連耳，非有他也。正猶結合多人前滅後生相續成為一個軍團，豈離開結合相續之多人能別有一個實體存在哉！
客曰：我今但認色、香、味、觸之和續相，以為現有之實，則又何如？
論曰：既唯和合續連之相，則一朝解散，即消滅無所存在。且除色、香、味、觸本無他有，豈能認之為實有哉！
客曰：如此，則現可見、聞、嗅、嘗、覺之色、聲、香、味、觸，必為實有；此既實有，亦非唯識，以此即是物故，即是物之所集生故。
論曰：客將謂現見中真有見、聞、嗅、嘗、覺之色、聲、香、味、觸可得乎？即如今見圞然而黃：圞然之形，依附黃色而現，為黃色之分位，非現見之所見，現見唯是黃色耳！但今離卻圞形，亦無黃色可指，以無形限則無邊際，無邊際故亦無方所，天與地平，山與澤齊。圞形既可寄種種色而現，黃色亦可帶種種形而顯。如畫中景，無漥突而似有漥突；如鏡中影，無遠近而似有遠近；此皆現見所無，乃由意識在現見中營構增益而起，而現見中僅存泯同虛空之黃色耳。
客曰：此空空之黃色，其必為現見中之現實乎？
論曰：黃色一名，涵義周遍，通攝宇宙一切黃色。即今灼然明見，自有分齊。就橘言之，見此一方面而不見彼一方面，見表面一層而不見裏面多層。若少分見可名為見，則多分不見豈不益可名為不見乎？故知黃色亦非現見中有；蓋黃色之有，乃由先有一黃色之心，與種種非色非黃色之心相仗託而彰顯。實唯諸心相感相應，轉似現所見法而已。而在離言內證之現實中，唯是平等真覺，實無一相一名之可安立。現所見色如是，現所聞、嗅、嘗、覺之聲、香、味、觸亦復如是。一橘如是，無數天地人物亦復如是。故知現實諸法，定皆唯識。
客曰：此在物象雖則如是。若吾人者，有生命、有情性、有意思，能自主、能自動、能自覺者也，豈亦無性命之實乎？
論曰：生命者，即是由先業將心行支配作一期人生之分限力；此一期人生之分限力完了時，又有他種強碩之業代起，再支配心行作他種生命，此便為生命之相續不斷。情性者，即執持生命元為自己，由自己之見所發揮之力。意思，即是根據生命情性所需要之識別造作。所謂自我，個性，人格，意志，性命，靈魂等等，皆可知矣。然有與身俱生自然成者：一、為情性審持生命根元為自我等，常相續而無間斷者。二、為意思認取物質精神，或綜合或析別之相為自我等，雖相續而有間斷者。二皆任運而起，由無始來虛妄熏習內因力生，非修正觀久久剋治，難可除滅。若一般人之性命及意志，非單用理論所能空卻也。復有因言語傳受分別謬誤成者：一、為聞謬說質、力、理、氣等認取為自我等。二、為聞謬說個性、主體等認取為自我等。二皆計度而起，兼由群俗中習慣力助生，從名理中究竟研窮，即能徹悟不迷。若天神教所說靈魂，理論徵詰，即知無有。此皆自無實體，乃由心心所所變諸法和續轉似之幻相，故皆唯識。
客曰：人亦依宇宙自然律生存之一，而此宇宙之自然律及宇宙原始要終之實體乃存在不存在、真實不真實、是有不是有、一切分判之總根本。此若空無，則一切分判將全失依據，是唯識不是唯識亦應無可說。故宇宙自然律及宇宙實體，必應離識而實有。
論曰：客云宇宙自然律者，非指萬有生化流轉之理勢歟？
客曰：然！
論曰：諸物及人之萬有，既為唯識所轉變，況依萬有所現起生化流轉之理勢？譬如已知水之非有，而卻認由水而起之流動相為實有；又如人類不存，而卻認社會國家為實在，寧非謬甚！故自然律離識實有，無有是處。
客曰：幻必有真，假必有實，宇宙萬有則盡幻矣假矣，而豈無本元的究極的實體哉？既有實體，即非唯識。
論曰：宇宙實體，孰知其有？無所證知而認為有，則成獨斷，無可置論。且彼實體，究為何狀？若都無狀，應即是無！無，則即是都無實體；若有可狀，其狀安在？若在萬有，既為萬有之一，何得為萬有之實體？若不在萬有，則成非有，如何復得執為實體？故執宇宙本體離識實有，無有是處。
客曰：然則現前種種物類，生存變化自成儀則，各各個實流行轉動，豈無根極？且彼無邊空間，無盡時間，復因何有？
論曰：此因一切有情眾生無始虛妄熏習內因力故，意根任運常時相續觀生化元阿賴耶識，分別物類執為法體；或由意識緣取識心變現諸相，任運種種分別貪著，若客此所問者是也。而在現世或緣虛妄言說謬誤分別，於諸法相法性妄生計度，若天神教所說上帝造宇宙等是也。此皆諸識所緣，唯識所現，心外實無，識內似有，故知一切唯識。
客曰：然在人世及佛經中，各說人類、獸類、動物、生物、及凡夫、聖人、異生、諸佛等；又說固體、液體、氣體、元子、電子、精子等，及地、水、火、風、空、時等，若云唯識，此依何說？
論曰：此諸名相，皆由明了分別之識，轉動變似能取見及所取相之二分。又因無始物我分別熏習之力，依此能取見及所取相之二分，轉似種種眾生及世間相。依識所變，隨識所緣，假施設為人類、獸類、乃至地、水、火、風、空等。如人睡夢，以睡夢力，夢心轉現種種境相，似有自他、物我之類，不知者妄執為離夢心外之所實有。此則但隨妄情假為施設，都無實事。若知由睡夢心轉變而現似，不同妄情之所計而隨順說之者，此則雖有其事，究非其實。人等地等乃依夢心假立，唯如幻有，夢心乃人等地等所依體，亦真實有。識為一切眾生一切世界之所依故，一切眾生一切世界為識之所變故，是故眾生世界皆唯是識。
如有頌云：『由假說我法，有種種相轉；彼依識所變』。
三 分析的經驗的觀察的系統的唯識論
客曰：眾生無量，世界無邊，今曰皆依識變，彼識差別凡幾，有何特殊功能？
論曰：能變之識，約分三類：一者、生化體識，二者、意志性識，三者、了別境識。合之則成二種能變：一、因能變，屬生化體識中之流注化能力與生命化能力。其流注化能力，由意志性識與了別境識，熏習生化體識令得生長。其生命化能力，由了別境識「有雜染善惡性業」，熏習生化體識令得生長。二、果能變，由前二種熏習功力，轉諸識生，變諸相現。謂流注化能力以為因緣，種種識相差別而生，名曰流注化果，因相、果相等相似故。又生命化能力以為助緣，招生命體識酬報「引受生命體」之先業力，招了別境識酬報「滿足生命體」之先業力。前者名真生命體，後者名生命體生。二者俱名生命化果，果性、因性不相似故。識為眾生世界所依，識為眾生世界能變，大義若此。
客曰：如何名為了別境識，識有幾種？
論曰：照了別別境界事相，最為粗淺明顯，故曰了別境識。約有二種：一者、依色根識，二者、依意根識。
客曰：如何名為依色根識，識復幾種？
論曰：依各自淨色根為不共增上緣發生之識，故名依色根識。別有五種：一者、眼識，以感覺照了青、黃、赤、白、等別別諸顯色，或兼感覺照了顯色上長、短、方、圓、大、小、遠、近、明、暗、空、塞、屈、伸、往、來、別別諸形、表等色，為自身及行狀。二者、耳識，以感覺照了別別音聲為自身及行狀。三者、鼻識，以感覺照了別別香臭為自身及行狀。四者、舌識，以感覺照了別別滋味為自身及行狀。五者、身識，以感覺照了堅、濕、煖、輕別別礙觸為自身及行狀。是故此五個識，亦得名為色識、聲識、香識、味識、觸識。有此五種別別感覺照了之時，同時同處及有此所別別感覺照了之色、聲、香、味、觸。了，所了相，俱依識自身上轉變起故。諸有情者於茲五識，或完全有，或完全無，或復不完全有，然唯五種為定。
客曰：此五種識，其隨順和合而轉之屬性如何？
論曰：盲昧之警發，冥合之感應，領略之覺受，規摹之想象，動變之思力，此其屬性之普遍著明者。他若欲望與信、慚、愧、及貪、瞋、癡等等皆得有之。於感覺照了別別諸色、聲、香、味，觸時，細心觀察，便能獲知。
客曰：此五識所照了別別諸色、聲、香、味、觸，究是如何境況？
論曰：譬如鏡光照了顯現鏡像，鏡像顯現即是鏡光照了，鏡光照了即是鏡像顯現。光像各各親冥自相，非是語言文字所可到著及可表示，乃是現證現實性境。內外、彼此、自他、物我等等對待所起假相，及依和合連續所變似人、牛、木、石等假相，於感覺中此皆無有，故此亦名感覺唯識。
客曰：此五識所了實境，無對待假相及和合、連續假相者，則諸假相屬於何境，為何識之所了？
論曰：此諸假相屬帶質境及獨影境，為依意根識之所了。
客曰：如何名為依意根識？
論曰：依意志性識為不共增上緣根而得發生之識，故名依意根識。以了知計度分別一切實境、帶質境、獨影境種種諸法為自身、行相，故亦名為法識。
客曰：此識如何了實性境？
論曰：一者、謂與前之五識同於初一剎那時間，依前五識感覺照了於色、聲、香、味、觸一一離言自相。二者、謂於離去散動昏亂，精一靜明定慧所持心境。三者、謂全脫離計度分別，契會一切法真如性。此則即是轉此依意根識成「妙觀察智」矣。
客曰：此識如何了帶質境？且又何為名帶質境？
論曰：此識有殊勝功，具廣大用，能於一切所有境界，周遍計度分別執取。內依意根及諸心不相應行法——名、數、時、方、同、異等等——過去所了行相名義，又常連合想念現前。因此依前五識所同覺照之色、聲、香、味、觸，一剎那間即轉流入單獨依意根識界中，變為一個一個實實在在之和合連續相。自他、人我、內外、彼此、一多、方圓、大小、遠近、畛域畢足，封界完固，互相對待，安立名物；太陽、大地、群動、繁殖，莫非依意根識所了似帶質境。何義名為似帶質境？此中諸物似乎皆含帶有前五識所了色、聲、香、味、觸；其實前五識所了色、聲、香、味、觸各住自相，與此了無交涉。此乃全由依意根識自家一邊所生反映之影而已，故曰似帶質境。更有由此依意根識所了其餘諸現行識及識屬性心等，由此識與彼所了諸識心相照中間所成心影，其影不但由此識生，亦由彼所了諸識心相對生起，故名真帶質境。
客曰：此識如何了獨影境？且又何為名獨影境？
論曰：此由依意根識能用名言義相憑空捏造無有之境，及依想念推憶過去、懸觀未來等境，故能完全脫離現實心境，而分別計度乎唯獨虛影之境。一者、觀想此地無有或此時無有或此中無有，而為宇宙所有之境。如十二月所想蛙聲之類，名有質獨影境。二者、若依馬角、蛇毛等名或創造宇宙之上帝等名，由名所起想像之境而為畢竟無有之境，名無質獨影境。此獨影境，若細判別，義類繁多，茲姑從略。
客曰：此依意根識之特徵，其即在於能了別計度帶質、獨影二境乎？
論曰：如是，因似帶質與獨影，唯屬此識之境也。不寧惟是，蓋諸識唯此識功用最宏，入定慧境及證真如法性，亦為此識特殊勝能。其依前五識覺了色、聲、香、味、觸，大致同前五識。然不先知有前五識，於此亦難知及。故世人祗知有此依意根識者，皆昧昧然而不能知有真現量。然此一剎那間之真現量，雖偶迸露，鮮能印定，遂仍即流轉入帶質、獨影之意言界；故此非由定慧證會真如法性，莫得相應。然不能成就定慧契悟真如者，即由此識恆時流轉馳逐於帶質、獨影之境故；迷唯識理，欲從心外尋求伺察推觀計執不能已者，亦全因此。故唯識學第一步，當首先了解此中之似帶質、獨影諸境，唯是意言，絕無實物。故此亦名意言唯識。此意言唯識觀得到親切顯明之際，即能真覺得世間同做夢一般。
客曰：此依意根識相隨順和合起之屬性，較前五識如何？
論曰：此識之屬性心，轉化變易，尤極深廣繁速：其普遍著明者可無論矣，他若欲望、勝解、憶念、靜定、明慧等特別境界心，又若信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、大悲等淨善性心，又若貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等擾濁雜染性心，又若忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等染惡性心，又若尋求、伺察、懊悔、睡眠等不定性心；在諸時處，展轉聯帶，分合生滅，飄忽難辨。而尋求、伺察之二心，功力尤偉，世間所流行之思想學術，要皆依此二心生起。此等諸屬性心，須動靜語默間剎那剎那反觀內察，方可如看電影一般，明晰幾微。
客曰：然則此之六種了別境識，其作善惡性業者，又如何？
論曰：此則徵之其屬性心即可了知，由依意根識表現為身之行動、口之語言、帶信等諸屬性心現起時，則作淨善性業；帶忿等諸屬性心現起時，則作染惡性業；單帶警發、欲望、尋求等屬性心起時，則作善惡無可記別之業。但在生死流轉位中之有情類，大都不離貪、瞋、癡、慢等屬性心俱時現起，故皆是有所覆蔽夾雜染污之心行。必到契會真如，反照破意志性識時，乃能成就純全淨善心行；此則非復因襲的而屬於創造的矣。
客曰：其於感受苦樂者，又如何？
論曰：感覺時之心境或相符順，適悅身心則樂；或相乖違，逼迫身心則苦；或無符順乖違之可區別，則領苦樂俱捨中容性受。此六了別境識，於此苦、樂及捨三受，隨時變換，皆得有之。但苦、樂受，各有二種：苦受二種：一苦，二憂。樂受二種：一樂，二喜。苦樂但屬現在，憂喜兼及過、未。前之五識，但有苦、樂、捨受；依意根識，則有苦、樂、憂、喜、捨受。細心內觀，不難審知。
客曰：雖復明此了別境識，所了實性、帶質、獨影境相。即如前之五識同第六識感覺照了色、聲、香、味、觸、法，因何必於此時此處乃有如此如彼色、聲、香、味、觸之感覺？或於彼時彼處則無如彼如此色、聲、香、味、觸之感覺？且依意根識中亦常有時有處乃有如彼如此種種和合、連續、對待之相，有時有處則無如彼如此種種和合、連續、對待之相。而此種種色、聲、香、味、觸、法、與和合、連續、對待之相，此時此處則可與多數人同有如此如彼種種覺了識別，異時異處則又與多數人同無如彼如此種種覺了識別：若非離識之外別有為發生此等覺了識別之因者，如此種種差別之法，以何得成？
論曰：客亦嘗作夢乎？夢中所覺了識別之境物，當在夢未醒時，夢為春日則亦但有桃花而無荷花，夢為沙漠則亦但有荒野而無荳麥，夢為家人離聚則亦各有悲歡涕笑，夢為男女交會則亦可有損遺精血之事。此諸夢境，亦皆宛轉成就，如有自然規律，豈亦離夢心外別有所存在乎？然至醒時，叩之心內夢境猶能歷歷，若欲於自心外求其何所存在，豈能絲毫得有？夢既若是，醒亦應爾。
客曰：此雖能明夢境不離夢心，然彼夢心亦與夢境和合、連續、共同現起，合而謂之曰夢。而此夢者，其有雖幻，要非無所因藉而有。若其有所因藉，則離夢之外，既有起夢之本因；離識之外，豈無起識之本因歟？理既相齊，疑猶待決。
論曰：夢依心有，夢不離心，心雖不必為夢，且可永遠離絕其夢。心正夢時，心亦不能離去夢心而別有心。夢境、夢心依夢而現，夢依本心而有。欲知夢依本心而有，是故當說生化體識。
客曰：如何名為生化體識？
論曰：此識廣大含容，深幽玄微，觀察難到，默認必有。約言其義：一者、曰含藏識：謂能容受意志性識、了別境識，種種熏修練習功力，悉皆包藏在內。若非一度經過使用化為他種功力，則必無有消失，此其為「能藏」者一也。又甚昧弱虛柔，無有自覺自決之能，每遇前一生命已失後一生命未得之間，輒為潛藏其中之前六識所造善惡業力，忽然突起引之趣得一種生命；用其為生命體而為之決定其生命，使其屈伏韜藏在彼業力所決定之生命之內。纔出前一生命，便入後一生命，常被繫縛隱藏，絲毫不得自由，此其為「所藏」者二也。又復被意志性識所愛注執著，佔據作「自我體」，運前六識種種造作變化行相悉皆納藏其內，此其為「我愛執藏」者三也。此含藏識，雖有三義，要以我愛執藏之義為主。二者、曰生體識：即前「所藏者識」之義。蓋生命雖非由其決定，而為生命之主體者，實在此識，所謂「真生命體」是也。三者、曰種元識：即前「能藏者識」之義。由此識體所本具之種種能力，及由前之七識所熏習在此識中之種種功力，即為能各各差別互互連帶發生諸心法。心相應法、心變現法、心不相應行法之本因種元者是也。此中「我愛執藏」之義可得離卻，我愛執藏離卻，生命主體之義漸漸亦可離卻，猶之心可離卻於睡夢也。種元功能依體之義，則無始無終而常在，故此亦名「依持本識」。離卻我愛執藏、生命主體之後，此識亦名「清淨無垢心識」。若能知此「生化種元功能依持本識」，則於來問便應可知。
客曰：此識中於一切現有法之種元功能，事究如何？
論曰：此含多義，略為分別：一者、剎那剎那變滅：前滅後生，有勝功力，不是凝住死定無用之法。二者、要與現有行相之果同時同處俱有：譬如血胞與吾肉身俱有，而彼血胞即為吾此肉身種元。三者、隨所依識恆常轉變：自類功能引續不斷，故必依持本識。四者、性用決定：是何種元功能，必但生何現行果相，如土但成土器，不成金玉之器。五者、要待眾多助緣，乃能生起現行果相：如穀種要待水、土、風、日等緣，乃能生禾稻。此諸種元功能勢力，能直接親自生自類現行果相，則為「生因」。勢限未盡，能引攝殘存之現行果相使不頓絕，則為「引因」。草木等種子，皆但能為勝助緣，非親能生草木之真因本；其真因本即諸質力原素，而諸質力原素，即由無量有情共同業行熏習本識之所生長。依此以觀諸識所緣，唯識所現之理，不更明乎！
客曰：此中所云熏習之義，究又如何？
論曰：熏習須有能熏習及所熏習乃成就。其所熏習，須有永久之性，平等之性，自在之性，虛容之性，及有與彼能熏習者，同時同處不即不離之和合性。據此故知唯「生化體識」乃能為「所熏習者」。其能熏習，須有生滅無常之性，力用勝盛之性，能作增減之性，及有與彼所熏習者，同時同處不即不離之和合性。據此故知唯餘諸識及其屬性心乃能為「能熏習者」。熏習之事，譬如室本無香，一度然香，香已然滅，室中猶餘香氣。亦如我手曾習寫字，雖不寫時，習成寫字功能依然存在。依此熏習之事，故令餘識與此識互相為因果：謂此識之種元功能親生餘識，餘識亦復熏習生長此識種元功能。可知識之生起，不須另有因藉之法，乃此識餘識相互因藉生起耳。
客曰：生化體識了別行相，及所了別境相，大致如何？
論曰：此識所了別者，亦是現實性境。約為三種：一者、帶過失之種元功力，謂依差別相及顯彼相境義之名言種種分別熏習功力。二者、依共業成熟力所變成之器宇世界。此二種境，皆由此識領以為境，持令不壞。三者、依不共業之成熟力，變成自身「淨色五根」及「根依處」。淨色五根，略同近人所發明之神經細胞。根依處，即血肉之眼耳鼻舌身。此則不但領以為境，持令不壞，亦復攝為自體，令生覺受，安危與共，生命相連。此中器界根身，有四種別：一、為「共」之「相分種業」變成：有情命者無直接所可依資之界宇是也。二、為「共不共」之「相分種業」變成：有情命者所依資佔有之地域；及隨類不同各成受用之境界是也。三、為「不共共」之「相分種業」變成：若浮塵麤色根依處，亦能互相為受用之他身是也。四、為「不共」之「相分種業」變成：各各神經細胞之淨色根是也。凡是皆依「流注化」套上一重「生命化」所成之果。此之種業、根身、器界，皆此識變現了別之「相分」。了別此相分者，則為「見分」。相分、見分皆依識起，識之當體曰「自證分」：識之本來性曰「證自證分」。有人用掌自量其腹，掌為能量，譬如見分。腹為所量，譬如相分。人即為自證分，掌、腹皆不離人。量過之後，雖復已息能量、所量之用，然以人故仍知腹之縱長、橫廣所量掌數，量之效果不至虛棄。然使其人本來不知縱橫、廣長數量多少之義，人雖由掌量腹，仍不能存在腹有幾掌之量果，故須有其人本來知有數量之心為證自證分。因何今知數量？本來知數量故。因何知本來知數量？今得知數量故。此之二種互為所量、能量、及能量果，故不更須有第五分。此之四分心成，約量果義安立。約體用義，合證自證以為自證，安立三分：自證為體，見、相為用。約能所義，合證自證、自證為見，安立二分：見為能緣慮，相為所緣慮。約一心義，所見無故能見亦無，能所亡故唯是一心，無可安立。今此人生之根身，宇宙之器界，及根身器界之種元，既皆是此識之相分，為此識之自證分所變及見分所了，故此亦名宇宙人生的本體之唯識論也。
客曰：此識之屬性心，與業性、受用及生化相如何？
論曰：此識行相既甚深隱，故其屬性之心，亦極單微。但為普遍之感應心，警發心，覺受心，想象心，思力心而已。此識與屬性心，悉皆非善非惡，雖有過患而無覆蔽。無苦，無樂，無憂，無喜，平平常常，窈窈冥冥。果生因滅，因滅果生，因果一時，果因同處，長流滔空，不斷不住。萬有與識非一非異，識與萬有不即不離，故唯此識為萬有之生化元也。
客曰：此識恆時流轉，生滅相續，識與諸種元之現行，還應等同識與種元，以何乃有萬有差別而與此識非一非即？
論曰：此識昧劣，無審決力，隨識功能雜亂而起。起時即從「意志性識種元」俱起意志性識，由意志性識固執此識為內自我體，故此之「我愛執藏識」與「意志性識」乃互依俱有。以無始來有各各意志性識故，此識亦成各各我愛執藏。內既自成根身，外亦共變植礦。一生一生熏習在此識中，成一種生命化功力，用為增上助緣，能使之受種種差別生命；而萬有差別所以然之故，即是意志性識。
客曰：如何名為意志性識？
論曰：意者，「思量」之義，志者、「恆審」之義。此識思量最勝，且唯此識能有恆審思量；有思量恆審性之識，故曰意志性識。了別境識之了別性最勝，生化體識之集起性最勝，意志性識之恆審思量性最勝。隨勝立名，故名意志，非謂全無了別。此識不但依生化體識中此識種元而得生起，亦復依託現行生化體識為不共增上緣，猶如眼識之依眼根，亦如依意根識之依意志性識為根。而此識既依生化體識自證分為根，隨逐流轉而無間斷，亦即審了生化體識見分為境，此境即所審執為內自我真體者也。乃為以心取心中間所生真帶質境，恆思審量，不相離捨。故隨我愛執藏識感受為何種生命體時，即繫縛於何種之生命體。所謂了除生死，即由明了彼生命乃由此識固執生化體識成我愛執藏而有，遂開通解放此識而不為固執，因之即得解脫「分段生命之繫縛」也。然至彼時，猶與「執法自性之見」相應，至證「平等性」圓滿時，乃得完全開放都無所執，永與「平等性智」相應。恆審思量二無我真如性及餘諸法，是為清淨圓明意志性識，能隨無邊世界無量眾生根性差別，示現種種佛化。
客曰：此識之屬性心如何？
論曰：若至究竟覺地，諸識平等，皆唯感應、警發、覺受、想象、思力、願欲、勝解、記念、寂定、明慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、不放逸、輕安、行捨、大悲、共二十一種屬性心。無始時來在迷妄中，則此識除警發等五心皆有外，而以我癡、我見、我愛、我慢四種根本上之覆蔽，擾動渾濁昏昧雜亂染汙心行，為此識極重要之屬性心。我癡，即不明本心體法無實自性及命無實自我之真如理者是也。我見，則倒之固執為法有實自性及命有實自我也。一迷一執，遂成差別諸法、差別諸命彼此自他之界。更加我愛，隨我見深貪著所執之我，集中擴充。復由我慢恃所執我，抗表高舉，因是執益堅固，迷妄顛倒而不能已！生死流轉而不能息！故此亦名萬有唯識。而昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、邪知、審慧之九種心，與癡見等有共同關係故，亦常俱之同起。依此可見此識實為覆蔽之本；然因但向內心，深著專執，不能造作或善或惡麤顯之業，故此識乃為有覆無記之性質。其感受亦無憂、喜、苦、樂之可分別也。
客曰：然則合計眾識數乃有八，依色根識之類凡五，而依意根識與意志性識、生化體識各為一類，識之數類其有決定性乎？其互相依托而現起，亦有系統否乎？
論曰：八識皆從依持本識而為轉變，無始時來我愛執藏識與意志性識恆轉俱有，未始間斷。前五依色根識，則因須待光、空、塵、根等緣乃能現起；其依本識，猶如波濤依水，若無風緣即便停止。而意志性識之挾我愛執藏識而起，譬如大海暴流；依意根識依之而常現起，如由暴流所起之浪，除生無想天，入無想定、滅盡定，及睡眠、悶絕，乃無不現起之時間。於此當知一切有情眾生，最少必有二識恆時現起我愛執藏識與意志性識是也。依上二識更與依意根識俱起，則有三識同轉。依上三識更與眼、耳、鼻、舌、身識隨一乃至隨五俱起，則有四識乃至八識同轉。夫亦可以見其相依現起之系統歟。至識之類數有否決定性，分別其類隨義無定。考核識體，原始要終決唯有八。此依隱劣顯勝之相唯識，乃屬道理世俗諦義；若依勝義諦說，則一猶非有，何有乎八哉！蓋唯識即無執無得，若執唯識為有所得，則亦同乎法執而已。
如有頌曰：『此能變唯三：謂異熟，思量，及了別境識。初阿賴耶識，異熟，一切種。不可知：執受處，了。常與觸，作意，受，想，思，相應；唯捨受。是無覆無記，觸等亦如是。恆轉如暴流，阿羅漢位捨。次第二能變，是識名末那。依彼轉，緣彼，思量為性相。四煩惱常俱：謂我癡，我見，并我慢，我愛，及餘觸等俱。有覆無記攝，隨所生所繫。阿羅漢，滅定，出世道無有。次第三能變，差別有六種；了境為性相。善、不善、俱非。此心所：遍行，別境，善，煩惱，隨煩惱，不定。皆三受相應。初遍行觸等。次別境謂：欲，勝解，念，定，慧，所緣事不同。善謂：信，慚，愧，無貪等三根，勤，安，不放逸，行捨，及不害。煩惱謂：貪，瞋，癡，慢，疑，惡見。隨煩惱謂：忿，恨，覆，惱，嫉，慳，諂，誑，與害，憍，無慚，及無愧，掉舉，與昏沉，不信，並懈怠，放逸，及失念，散亂，不正知。不定謂：悔，眠，尋，伺二各二。依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠，與悶絕。』
四 轉化的變現的緣起的生活的唯識論
客曰：今雖已知諸識行相，然仍未了宇宙人生皆依識變，一切唯識。
論曰：前述八個識及諸屬性心，以內持種因力與俱現眾緣力，融和綿延，流轉興起。起即同時、同事，一分變為能了別之心見，一分化為所了別之心相；無有無心相之心見，亦無無心見之心相，離此之外更無他有。故諸不生滅法及生滅法，相用實法，分理假法，一切不離心故一切唯識。唯者何義？謂無離此心識外之法也。復次、由能了別心見周遍計度，分析執取，將所了別心相轉變為似在心外之活動影戲境，即所謂眾生世界之人生宇宙是也；其實則唯在心見之遷化流動而已。在識非無，離識非有；非有非無，故云唯識。
客曰：若境物皆由識心轉變而有者，例如窗前桃花，何不由心識化現於室內，何不由心識開放於冬日，今必此時此處乃能有之，則為心外實有其境，非唯心識之所轉變，明矣！且今此桃花者，予心所變，汝應不睹！汝心所變，予應不睹！予之所睹即汝所睹，可知此桃花非予心所變；汝之所睹即予所睹，可知此桃花非汝心所變。抑予之心若變桃花，如何更見汝及餘物？設此桃花由汝心變，如何更見予及餘物？由是可知予之及汝，桃花及餘人物，皆屬心外實有之境，定非唯由識心化現！況夫此諸境物，現有作用可徵，室可以居，几可以憑，衣可以煖，食可以飽，又安能例同由識心懸想所成之虛影哉！
論曰：客所難者辯矣！然客不嘗夢與二三友人，登孤山作踏雪之遊，失足滑倒石上，一驚而醒，身中感隱痛累日耶？
客曰：有之！
論曰：當客夢時，非確認孤山之在西湖、踏雪之為冬日耶？此固由心幻成之夢，而非心外實有之境，然曷嘗不有處與時之決定哉！所偕友人，同登共覽，夢中之客所見，即夢中客之友所見。且夢中之客見孤山，亦同時見餘境及餘人物。且客跌令身體於醒後猶有隱痛之效用，夫亦可見由心轉變之境，非不能有作用可徵，及互互感覺者。凡是既等於由心化現之夢境，則宇宙人生之唯識，明矣！
客曰：理雖如是，其奈分明現證有色質等心外之實境何？
論曰：眼識等五依色根識，各依自識起各各之心見、心相，其明現親證者，固皆不離自識。當現證時，感覺通泯，心無內外，寧執為外！逮後轉入依意根識，妄生分別，乃執之為外境。真現量境，實唯自識心相；但因無始意識名言串習，非色如色，非外如外，現如夢中之境而已。
客曰：若今醒境皆同夢境，何故人皆能知夢境唯心，而不能知醒境唯識？
論曰：夢未醒時，豈知夢境唯心？夢真醒後，亦知醒境唯識。
客曰：若心外之實境都無，識亦何能獨有？
論曰：識不獨有，但因諸有皆不離識，故曰唯識。然但空妄執心外之境而不空即心之法，因離言正智所證之真唯識性非無也。此非無故，識心續續轉變亦復非無，故心外之境雖不有而識不無。
客曰：識既非無，應有他識之可攀取，他識即為吾識識外之境，有此外境，豈云唯識？
論曰：雖有他識，而親切所緣者，還唯自識轉變之相，第間接亦依他識為本質而已。然今此新的唯識論，亦可謂之多元的唯識論。正智契證真唯識性，言思絕故，非一非多。就如幻之唯識相言：非以一識故名唯識，乃總攝乎無量無數有情眾生各有八個識體，及識隨應諸屬性心，與此識心所轉變之心見、心相，識心所變種種分理界位，并此諸法離相所顯如實真性，統謂之唯識也。謂之唯者，非以其一，但否認虛妄分別者所執離識之實境耳。彼諸識之含融感應，緣起無盡，由束縛而解脫，由雜汙而純淨，由偏缺而圓滿，由麤惡而妙善，皆此心識活潑無住，浩蕩無際之法界海流也。
客曰：若唯內識，都無心外實境以為依托，宇宙人生等皆由心見之虛妄分別而現，然此種種分別皆何自生起乎？
論曰：持種元識有無量數各能親生自果之差別功力，續續生起流注化果，生命化果，作用化果，增盛化果。從生起位一轉一轉遷變至成熟位，一類綿延不斷，轉不一轉，變不一變；其轉化變現而起者，又互相扶助為緣力，展轉通和，作諸分別。一切心見、心相，不外分別及所分別；此種種等一切分別，依本識之種元力，及現行諸識等扶助力，即得生起，固不須更有心外之實境為依托也。
客曰：然則此中緣生之理，因果之義，又如何歟？
論曰：義趣繁深，茲難具述。約說四緣生法，略見端倪：一者、因緣，謂有生滅作用之法，親舉自身轉成自果，喻如穀種轉成穀芽，乃為本因生法之緣。此為三類：甲、本識中種元生八識諸屬性心見相等現行法，此屬同時因果，如動力與波瀾。乙、本識中種元間接生為本識中種元，此屬異時因果，如前動力與後動力。丙、前七識諸屬性心見相等轉變起現行時，熏入本識生為自類種元，此亦同時因果，如垂滅之波瀾與續起之動力。唯此三類為本因生法之主緣。二者、等無間緣，此若同一依處，必前一波瀾滅下而後一波瀾乃得生起，即以前一波瀾滅下為後一波瀾生起之助緣是也。三、所緣緣，乃能分別見所慮所托之所分別相，此有二類：甲、親所緣緣，能了別心皆有，即於能了別心見帶有所了別心相，而為心見所托之以生起，心見心相兩不相離者是。乙、疏所緣緣，能了別心或有或無，雖為心見所了別所仗托，而此心相不與心見同依一識而密符者是也。此所緣緣乃如各各波瀾別別形相。四、增盛緣，此指除前三種，有餘有勝勢力，能為順益及為違害之法，若眼根、耳根等，若男根、女根等，若命根、意根等，事類繁多，難具陳說；如一個波瀾與有關係之各各眾多波瀾是也。此四種緣唯識心全具，其餘識內之法，或備三緣、二緣而已。此諸緣力皆不離識，萬有生起，外更不須何種緣力，故緣生因果皆唯識所成。
客曰：此在散識及礦物等，或如是耳，而在有情性有生命之人，生死死生、生生死死，各有性命繼繼繩繩，存存不絕，若非於識心外有實在法為依持者，復何得成？
論曰：若識心外有實法為人之性命，亦豈得成生死恆續！雖然，因意志性識執著生化體識之心見，愛為真自我藏，隨纏不捨；發展了別境識，造作善業、惡業、動業、靜業、諸雜染業，浸熏本識，成為功能習氣，熏習連續。新業成熟，故業畢盡，身命捨離，強業首為創引，眾業助為繼滿，即又取得一生身命。如此前生命捨，後生命取，捨取連綿，生死恆續，尚安用離識心之外實有法以為主持哉！
客曰：此云習氣，其義如何？
論曰：諸有情者生死流轉，蓋由善不善、動不動諸業習氣，與能分別取著、所分別取著之二取習氣，依附本識綿亙調融，積久業就可感後有。換言之，則習氣分為三類：一者、名言習氣，即一切有生滅作用法各別之種元功能勢力，此屬前之七識熏在本識中者。二者、我執習氣，由意志性識無始虛妄顛倒之幻見，潛率依意根識分別執取我及我所有法，熏在本識成為一類功能勢力，令有情等自他差別。三者、有趣習氣，是了別境識所造作善、不善雜汙業，熏在本識成為一種流轉受五趣身命之差別種元。應知此中名言習氣，是諸有生滅作用法所由各別之本因力。我執及有趣二習氣，是諸有情性有生命、人及眾生自他個別、苦樂類別之勝緣力。換言之，即各個各類和合連續之所由成就者是也。又二取習氣，即是名言與我執二種習氣，皆有相對之能取、所取故。業習氣，即有趣習氣，創能招感二十五有善趣惡趣之身命故。有業習氣招感身命，說之則有十二種流轉生化之緣力，唯柏格森所云：「宇宙創造轉化流動遷變之活本體」，為能近之。無始無始之經過皆存於現在綿綿轉起之一念心，無盡無盡之將來亦存於現在綿綿轉起之一念心，順逐之則流轉無止，逆解之則圓寂可期，流轉圓寂，皆唯在識。
如有頌曰：『是諸識轉變，分別，所分別，由此，彼皆無，故一切唯識。由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熱。』
五 真理的實性的唯識論
客曰：若一切唯由識心所轉變而有，離識心外無實有之法者，則都無決定之真理與圓成之實性，將何所憑證以啟信解而樹行果乎？
論曰：若識外有實法，固定執礙，亦安從樹信解之本建行果之極哉！然唯識論，非無決定之真理圓成之實性者也，然以真理實性亦不離識，即是識體離言內證之真實法，故真實理性正為唯識耳。
客曰：唯識之真理即實性，如何？
論曰：諸唯識法，總核其共通之理性，約為三義：一、為周遍計度所執著之我我所法，即所謂人生宇宙等物是。此由意志性識、依意根識，於諸識體及屬性心轉變現之心見、心相，增加一重自他、心物等等刻畫所成；體唯諸識心及心見、心相而已。彼周遍計度所種種執著之物我等，實同蛇毛馬角，唯有言說了無體相。亦同眼病所現空華，本來畢竟空寂無體。此以妄執為性，妄情所有，真理所無，了達空無是其「真理」。二、為依托眾多緣力或虛妄分別習氣所生起諸識與屬性心、見、相等事；雜汙、純淨，譬如病眼、好眼，亦如夢心、覺心。此以緣起為性，妄情所無，真理所有；變相所有，實性所無，了達唯由識心轉變之相，是其「真理」。三、為心空所顯圓滿成就諸唯識法之真實體，即以真勝為性，妄情所無，真理所有；變相所無，實性所有，是為真實性之「真理」。由妄情計第二緣起性為生命，第三真勝性為法性，種種執著，非全與空卻之，則緣起之真相與圓成之實體，莫由明顯。故說此三悉皆空寂，畢竟都無所有。一曰物相空無之性，二曰自然空無之性，三曰我體空無之性。此三空無之理，皆為遠離妄情變相，以開顯常是如此之真實勝義之唯識性者。故唯識諸法之性理分類，如下：
此中所云虛妄世俗與真實勝義法，各有四重。分列如下：
此中虛妄，是應解放應改善者；道理，是當了悟當通達者；證得，是有修行有成功者；真實，是無對待無變異者。隨何一法無不如是，諸法宗主是唯識心；持此通軌，夫亦可以啟信解而樹行果乎？
如有頌云：『由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性；非不見此彼。即依此三性，立彼三無性，故佛密意說：一切法無性。初即相無性；次無自然性；後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。』
六 悟了的解放的改造的進化的決擇的唯識論
論曰：依本無漏種內因力，及聞學思量真唯識正理，熏習成種，積久粹熟，於唯識理漸能了悟。了達悟入，轉益深切，於應解放應改造者，亦漸解放改造，謂解放慳貪、齬齪、瞋恚、懈怠、散亂、愚闇之六蔽，改造為施濟、賢善、安忍、精進、定靜、慧明之六度。由向來夾雜錯亂染汙缺漏罪惡者，而進順於純粹適當清淨完全美善之真實理性化。以由了悟真唯識理之智為導首故，向開解超脫之大道前進，生生世世唯有進行而無退轉，蓋於是始有真正之進化；而前此則皆在循迴之內，隨業流轉，繫業受報，毫無自主之力、自由之分者也。故求進化者必於是，而求自由者亦必於是也。然是尚在浩茫無極之長途中，隨順唯識之真勝義以解除違唯識性之虛妄，積集順唯識性之福智資糧耳。真積力久，明慧強盛，欲求實證真唯識性，遂起精嚴深重之勝加行：斷然決然以擇滅種種障真唯識性使不得契合之遮蔽，創興深遍堅切之思考心，以尋求伺察一切法之名、之義、之自性、之差別，畢竟皆是強施設有，隨情妄計了無有實。尋思益進，明明確確周遍了知一切法之名、義、自性、差別，真實唯識，離識非有。印持生命空、法性空、所取空之真勝義，然以猶帶變相以觀之故，雖以所觀觀為唯識真勝義性，尚未安住真唯識理。
如有頌云：『乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識』。
七 實證的顯現的超絕的勝妙的成功的唯識論
如有頌云：『若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。無得不思議，是出世間智，捨二麤重故，便證得轉依』。
八 究竟的唯識論
如有頌云：『此即無漏界，不思議、善、常，安樂，解脫身，大牟尼名法』。
論曰：於此實證的唯識、究竟的唯識，尚為現代思潮所未能適應之事。亦為今吾覺悟所未能到達之境，照書宣布既嫌空泛，隨念分別尤落玄遠。然能善悟，則於宇宙的人生的唯識論，早實證之、究竟之矣。故茲但概括之，為盡美的、盡善的、無盡的、常住的、圓融的、安樂的、妙覺的、靈明的、自在的、真實的、不可思議的而已。內容如何，不復究論。
唯識三十論講錄
唯者，遮格揀除之義。識者，明了分別之義。離識非有，在識非無，立唯識名。即識之唯，離識無餘，故言唯識，是持業釋。言三十者，為簡二十，亦頌數名。合名唯識三十者，持業帶數釋也。又、唯識為所詮，論為能詮，云唯識三十之論，依主釋；亦可謂帶數依主釋。又、唯識三十即論，持業釋也。
又、明了分別之識有八：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。眼識明了分別色塵，耳識明了分別聲塵，乃至意識明了分別法塵，末那任運了別妄執內自我相，阿賴耶任運了別根身器界及種子。一切諸法，離識俱無。又有立六識者，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識、如俱舍論。九識者，於八識外立第九庵摩羅淨識，如梁朝真諦。本論則唯有八識，奘師謂第九祇是第八異名也。雖然，此皆依俗諦言，非真勝義。真勝義者，法即真如，平等一味，超過數量，非一非異，心言絕故，識且無識，八安有八？
又、唯識有四分義：所明了分別之色聲等曰「相分」，能明了分別色聲等者曰「見分」，同時證知能明了分別者緣所明了分別不謬曰「自證分」，更同時證知能證知心曰「證自證分」；四分義成，唯識安立。又相分、見分為用，自證分即其體也。又唯識者，有自性唯識——即心王有八，有相應唯識——即心所有五十一，有唯識所變——即色法十一，有唯識分位——即不相應行法二十四，有唯識實性——即無為法六。又有境唯識——教唯識、理唯識——，行唯識，果唯識之三義或五義。
又、唯識論有宗論、釋論之別。宗論即本論等，釋論即護法等十大論師相繼所造之釋論等。
世親菩薩造。三藏法師玄奘譯。
世親，即天親。菩薩，即菩提薩埵。菩提此云覺，薩埵此云有情。菩薩為自己已經覺悟之有情而又能覺悟其他之有情者，故即自覺覺他之義也。三藏，即經、律、論。能通經、律、論法，故曰三藏法師。玄奘、師之法諱，法師由梵士取歸經論甚多，此論即譯自梵來者。
護法等菩薩，約此三十頌，造成唯識論。
此為玄奘法師敘述之語。護法等者，等於親勝、火辨、德慧、安慧、難陀、淨月、勝友、陳那、智月十大論師，相繼注釋，顯揚論旨。就中護法立義，尤為周足，故奘師宗之。
今略標所以，謂此三十頌中，初二十四行頌，明唯識相；次一行頌，明唯識性；後五行頌，明唯識行位。就二十四行頌中，初一行半，略辨唯識相；次二十二行半，廣辨唯識相。
此即科判也，列表如下：——
┌略論宗旨……………………由假說我法等 ┌略標識相┤ │ └彰能變體……………………此能變唯三等 │ ┌第一能變………初阿賴耶識等 ┌第一唯識相┤ ┌明能變體┤第二能變………次第二能變等 │ │ │ └第三能變………次第三能變等 │ └廣明識相┤正辨唯識……………………是諸識轉變等 │ │ ┌違 理 難………由一切種識等 │ └釋諸外難┤ │ └違 教 難………由彼彼遍計等 科判┤第二唯識性………………………………………………此諸法勝義等 │ ┌資糧位……………………………………乃至未起識等 │ │加行位……………………………………現前立少物等 └第三唯識位┤通達位……………………………………若時於所緣等 │修習位……………………………………無得不思議等 └究竟位……………………………………此即無漏界等
又、按照佛教各宗共通之境、行、果、三種次第，以判攝此論之三十頌本，表舉如下：——
┌唯識相……………………………………前二十四頌 唯識境┤ └唯識性……………………………………第二十五頌 唯識行………………………………………第二十六二十七頌 ├─……………………………………第二十八二十九頌 唯識果…………………………………………………第三十頌
謂外問言：若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？
問意在說有二字，謂說有則非無。世間說有之我，即情、命等；說有之法，即實、德、業等。聖教說有之我，謂預流、一來等；說有之法，謂蘊、處、界等。又我謂主宰，法謂軌持。主有自在力，宰有割斷力；又主是體，宰是用、約主宰義故名我。軌範可生物解，任持不捨自相，約軌持義故名法。本論所說之我字，較金剛經所說之我相，範圍寬廣，正包含彼經所謂我相、人相、眾生相、壽者相。所說之法，包含世間法、出世間法而言。
舉頌以答。頌曰：『由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三：謂異熟，思量，及了別境識』。
由假說我法以下，答問之辭。由，即下所說之理由也。假說，假字有二義：一、無體隨情假，本無自體，隨情執有，世間我法，正復如是。二、有體強說假，唯識相性，眾生迷惑，佛說我法，隨位設施。種種相，即種種有情、命者、預流、一來之我相，及種種實、德、業、蘊、處、界之法相。轉，有轉變、轉起二義。彼、指種種我相、法相。謂外問既有種種我法相轉，究竟依何法得成？則曰：依識所轉變而假施設也。
此能變之識，雖有八種，以類別之，則唯有異熟——第八識，思量——第七識，及了別境識——前六識之三種。及字，依六離合釋，為相違釋。又、第八識非絕對無思量及了別境之功能，不過在比較上其思量功能，不及第七識之勝；了別境功能，不及前六識之勝。第七識，亦非絕對無異熟性——第七識可有絕對無異熟性義——及了別境之功能；前六識，亦非絕對無異熟性及思量之功能。不過第七識之異熟性與其了別境功能，不及第八識與前六識之勝；前六識之異熟性與思量功能，不及第八識與第七識之勝耳。此中異熟、思量、了別境，皆依其性能之最勝者而立名也。異熟之名，較阿賴耶為廣，較阿陀那為狹。
次二十二行半廣辨唯識相者，由前頌文略標三能變，今廣明三變相。且初能變，其相云何？頌曰：『初阿賴耶識，異熟，一切種，不可知，執受處，了，常與觸、作意、受、想、思相應，唯捨受，是無覆無記，觸等亦如是，恆轉如暴流，阿羅漢位捨』。
前已舉能變識之名，今次第明其義相。初能變阿賴耶識，亦譯無沒識。阿，譯為無，如阿彌陀佛譯為無量壽佛，阿耨多羅三藐三菩提譯為無上正等正覺。又無沒，約義不如藏義更深廣。奘師譯為藏識，以其具能藏、所藏、我愛執藏三義。能藏者，謂藏有世出世間、有漏無漏一切法之種子，有如大地藏有發生萬物之種子也。所藏者，謂此識受轉識所熏成種，隨業受報也。我愛執藏者，謂有情之第七識執之為內自我體，念念不忘也。阿賴耶三藏之義，以我愛執藏為尤重要。此明其「自相」也。又、能藏含有因相之義，所藏含有果相之義。
第八識又名異熟，異熟之義有三：一、異類而熟，類、約性——性即善惡無記三性——言，熟、成熟義，謂因從善惡，果惟無記。二、異時而熟，謂因與果不同時，如春種秋收，今生作業他生受報。三、變異而熟，謂雖有業因，亦待緣起，由種成現，形量便異。異熟之義，以異類而熟、異時而熟為尤重要。第八為真異熟，由真異熟主體而發生前六識等之異熟，名異熟生。此名其果相也。
一切、為概括之辭，一切種者，謂世出世間諸法之種種不同，其性質皆決定於種種不同之種子，藏識中能發生一切法之功能力用，即謂之一切法之種子。此明其因相也。
以上阿賴耶、異熟、一切種，皆為第八識之異名。然尚有「阿陀那」、「庵摩羅」等各種名目，各名目意義，亦各廣狹不同：——
│眾 生 位│三乘聖位│佛 位│ │異 熟│ │ │ │阿 賴 耶│異 熟│庵 摩 羅│
阿陀那、一切種，則通眾生三乘聖及佛位。阿賴耶，在眾生位有，三乘聖位——阿羅漢、辟支佛及八地上菩薩——已捨矣。異熟，眾生位、三乘聖位俱有，佛位已捨矣；此時即名為庵摩羅識。
不可知者，謂此識所緣之五淨色根，及諸種子甚微細；又所緣之外器世間，廣難測量。而其能緣行相，亦極幽妙。執受處，此為所緣境。第八識有三種境界，即根身、器界、種子。而根身與種子為其執受，器界即處。又執受各有二義：——
了、謂此識以微細了知為行相。
常與觸、作意、受、想、思相應，此言其相應心所法，心所法即心之屬性也。觸，謂根、境、識三者相和合變異而生。作意，謂警動心中之種子而起現行。受，謂領納順境、違境、俱非境之樂受、苦受、捨受。想，謂心上所起之分齊相，即種種名言所依之而立。思，謂心上所起之行為力，即種種事業所由之而成。相應，有非一非異義，非一者，各有體相業用之不同；非異者，謂所緣之事同，與其性同——如八識為無記，心所法亦為無記——且起滅同時，行動一致。此皆就凡夫位上而言，若佛位則八識平等，惟有二十一種心所相應，即遍行五、別境五、善十一也。
唯捨受，此言第八識唯有捨受，無苦、樂故。無記，有有覆、無覆二種。無記者，不能以善惡記定之也。覆，即覆障，第八識因無覆故，能藏一切有漏、無漏種子。此亦就凡聖位言，佛位惟是善故。觸等亦如是，此言第八識之相應心所，亦為無覆無記也。
恆轉如暴流者，恆則非斷，轉則非常；恆故因果相續，轉故因果變異。望前名果，望後名因，相對立言，喻如暴流。蓋謂第八識自無始以來，一類相續，常無間斷；亦念念生滅，前後變異。
阿羅漢，此言無生，煩惱不生名阿羅漢。捨，指初阿賴耶；異熟則至最後捨故。阿賴耶之我愛執藏過失最重，此位究竟盡也。三乘之聲聞乘第四果，緣覺乘之辟支佛果，永斷俱生我執；大乘菩薩八地以上，永伏俱生我執，皆名阿羅漢，捨阿賴耶之名。又如來位中并捨異熟識名，但名一切種識，亦名菴摩羅識，亦名大圓鏡智相應心品也。
已說初能變相。第二能變，其相云何？頌曰：『次第二能變，是識名末那，依彼轉，緣彼，思量為性相。
末那，梵語，此云意。但與第六識名同義不同：六識名意，依意之識，依主立名——即依第七得名。如舍利弗依母得名，然舍利弗與其母固非一人。七識名意，即意即識，持業立名——即自體之功能上得名。故二者同名而異體也。意，即恆審思量，此第七識，恆審思量業用勝餘七種識故。
彼，指阿賴耶識。轉，謂變現生起。謂第七識以現行之阿賴耶識為根本依，以阿賴耶識中所藏第七識之種子為種子依。蓋七八二識無始以來，同為恆常無間，互相為依。即第八識以第七識為俱有依，而第七識以第八識為俱有依。又七識依八識之自體分而轉變生起。緣，謂緣慮。彼，亦指阿賴耶，但專指阿賴耶之見分。第七識所依之根，所緣之境，雖皆為第八識，但其緣為內我之專一境，非第八識之相分，不專一故；亦非第八識之自證分及證自證分，唯第八識自證知故。
思量為性相者，思有令心造作之業用，量有決定判斷之智慧。性謂體性，相，謂行相。第七識恆審思量，恆無間斷，審無猶疑。所思量者，唯取第八識之見分為內自我，體性如是，行相亦如是。又八識有思無慧，故恆而不審；六識有思有慧，但忽起忽滅，故審而不恆；前五識有間斷、無分別，故不恆不審；惟第七識恆審思量，勝餘七識。
『四煩惱常俱，謂我癡，我見，并我慢，我愛。及餘觸等俱。
煩、謂煩躁擾動，惱、謂惱亂身心。癡、即無明。見、即妄執。慢、即倨傲。愛，即貪著。我，包括人我法我而言。人我即執我為實在，法我即執法為實在。此我字，較上言——我法——之我字義更廣。無明者，不明心之實相，因之生妄見——即我見。見者，執也，見解固定之意。由妄見，即有倨傲高舉；由有倨傲高舉，即生貪著，是故我執即煩惱之根本，亦可謂根本煩惱，即異生性。又愛即貪著，貪著與瞋相反，末那具我愛，故不具瞋心所。見即執著，執著與疑相反，末那具我見，故不具疑心所。此六根本煩惱中所以祇具四也。又第七識與第六識，俱有人法二我執，而根本則在第七識。眾生有智愚、賢不肖之不同，即緣癡、見、慢、愛輕重多寡之有異；且染污清淨，唯視七識之所轉也。其餘相應之心所，則有觸等五遍行，因其遍與八識心王相應故。有別境之慧，因七識能審故；及不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂——八種大隨煩惱，因大隨遍諸染污心故。
『有覆無記攝，隨所生所繫，阿羅漢、滅定、出世道無有』。
第七識，有四種煩惱常俱，故為有覆。其自體染污，不能謂之為善；亦不能謂之為惡，故為無記。以其現行染法所依之識，極微細故，無強計度，任運轉故。第七識，隨阿賴耶識所生何界，即於何界繫縛，以其念念執阿賴耶為我故也。此即根本無明，無始以來迷惑真性，隨生界地，依託藏識不相捨離。此第七識，恆審思量，妄執有我，至無生之阿羅漢位，方得永斷；滅定位中伏現行，此識暫伏；出世道中初轉智，此識亦暫伏。
如是已說第二能變。第三能變，其相云何？頌曰：『次第三能變，差別有六種，了境為性相，善、不善、俱非。
此言第三能變差別有六種也。六種、即眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識。此各識皆依主立名，如眼識以依眼根而發識，耳識以依耳根而發識等。境，即六塵境界，六塵即色、聲、香、味、觸、法。六識各有自分境界，亦各了別自分境界，如眼識不能了聲塵，耳識不能了香塵等。因六識同以能了別之功能勝，故總名了別境識。亦有名六識為色識，聲識，乃至法識等者，此為依士釋。依根名識，根為八識所變相分，勝故為依主；依塵名識，塵為六識自變相分，劣故為依士。又其體性、行相，皆為能了別塵境。善、不善、俱非者，俱、指善、與不善。俱非，即無記。六識通於善、不善、俱非三性。當其與善心所相應而起即為善，與不善心所相應而起即為不善，與俱非即為無記。但第六識最強而有力，無所不能，無所不為；前五識隨從第六識之善與不善或無記而造業，故能使前五識有三性者力在六識。
『此心所遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定，皆三受相應。
此者，統六識言。遍行，謂遍行一切心王，遍行一切界地，遍行一切性。別境，謂特別境界。善，謂能為現在將來自他順益者。順、即與本性如來藏相順，益、即開顯本性如來藏。善有無漏、有漏之別，眾生因七識執我，所為善業亦帶有染污，謂之有漏善。至破我執後，本地清淨，則謂之無漏善。煩惱，謂煩躁擾動、惱亂身心。隨煩惱，謂隨根本煩惱而有。不定，謂不定三性。又、隨煩惱有小、中、大三種。小隨煩惱，謂忿以下十個，業力最猛，通惡性不通無記性，力強而狹，故名小隨。中隨煩惱，謂無慚、無愧，不通無記。自類相通，比小隨較廣，故名中隨。大隨煩惱，謂通惡及無記性，且恆與根本煩惱相應，故名大隨。
受，有憂、苦、喜、樂、捨之五種。在心為憂，為喜；在身為苦，為樂故。又名三受者，六識皆能領納違、順、俱非境相，故三受相應。
『初遍行觸等。次別境謂欲、勝解、念、定、慧，所緣事不同。
遍行，已詳初能變中，故言觸等以略之。
別境所緣事實，各有不同。欲、即希望，謂於愛境希望其合，於惡境希望其離。勝解、即明確見解，有審決無猶豫。念、即憶過去之境，記取往境，分明不忘。定、即專注一心不亂，有如承蜩。慧、謂推求簡別，微細分析，了然決定。以上五種所緣，各有別境之不同也。
『善謂信、慚、愧、無貪等三根、勤、安、不放逸、行捨、及不害。
信，即信實、德、能。實者，有實事實理二義。實事如法界因果，實理如唯識相性。德者，真淨之德。能，廣大功能。信實、德、能，即為善法之根。慚、即依自法力，崇重賢善；愧、即依世間力，輕拒暴惡：皆能止息惡行。無貪等者，等無瞋、無癡。根、謂其生善一切最勝，如木之根底，幹枝花葉即由之而發生也。無貪者，於有——即欲界、色界、無色界三界有果，有具——即欲界、色界、無色界三界有因，厭離而無愛著。無瞋者，於苦——三界苦果，苦具——三界苦因，不生瞋恚。無癡者，即無無明，於諸事理分明了解。勤、亦名精進——即六度中精進波羅密——即未生善令生，已生善令廣，未生惡遏令不生，已生惡斷令不續。安、即輕安，謂離三毒麤重昏懵如釋重負，身心輕快安隱堪行善行。謂修禪定，能令所依止麤重身心，轉為輕安暢適。不放逸，於所斷惡防令不起，於所修善引令增長，善惡之外亦對治無記。行捨，謂由精進力捨貪、瞋、癡，令心平等正直，任運入道。此捨非受之捨，即金剛經心無所住，不依斷、不依常、亦非依有、非依無等修禪定般若，念念捨之即念念行之；如行道然，不捨前步則後步不進。不害，即悲愍眾生不為損惱，亦即大悲。
『煩惱，謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
此即根本煩惱，為諸隨煩惱之根本，為二種生死之根本。有六種：貪，愛欲為因，愛命為果，所謂於有、有具，耽染愛著。瞋，以貪為根，遇有逆境，憎嫉忿恚，所謂於苦、苦具，瞋恚惱悶。癡、即無明，有二種：一、根本無明，不明心性而生法我二執，多迷諦理，謂之理癡。二、枝末無明，不明因果而生邪見惡見等，多迷事相，謂之事癡。慢著，謂我慢。慢有七種：慢——於劣計己勝，於等計己等，令心高舉；過慢——於等計己勝，於勝計己等；慢過慢——於勝計己勝；我慢——於五取蘊，隨觀為我或為我所；增上慢——於未得增上殊勝七證法中，謂我已得；卑慢——於多分殊勝，計己少分下劣；邪慢——實無德計己有德：是皆以我慢為主。疑、謂狐疑不信，無決定見，約依六事而生：一、聞不正法，二、見師邪行，三、見所信受意見差別，四、性有愚魯，五、甚深法性，六、廣大教法是也。惡見、亦名不正見，有五種：一、身見，即薩迦耶見，執身為我。二、邊見，即我見增上之力，隨彼所執起斷常有空見。三、邪見，不信正法，此見如增上緣，四見所不攝者皆此見攝。四、見取，偏執己見。五、戒取，持牛狗等戒及彼所依諸蘊。
『隨煩惱，謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、與害、憍。
此為十小隨。言隨者，以隨他根本煩惱而生。隨有三義：謂自類俱起，遍不善性，遍諸染心。具三名大，具二名中，俱無名小。忿等十法，行相麤猛，各自為主；然唯於不善心中各別而起，若一生時必無第二，故名為小。一、忿者，憤怒發起，能生暴惡，瞋一分攝。二、恨者，先有忿恨，懷惡不捨，亦瞋一分攝。三、覆者，自己罪惡，隱藏遮護，癡一分攝。四、惱者，忿恨在先，觸違發怒，亦瞋一分攝。五、嫉者，不耐他榮，因生嫉妒，亦瞋一分攝。六、慳者，耽著財法，祕吝不捨，貪一分攝。七、誑者，以詐欺人，矯現獲利，貪癡二分攝。八、諂者，巧言令色，阿諛曲媚，亦貪癡二分攝。九、害者，逼害有情，無悲無愍，瞋一分攝。十、憍者，矜高自恃，醉傲凌人，貪一分攝。又、憍有七種：即無病憍，少年憍，族性憍，色力憍，富貴憍，多聞憍。
『無慚及無愧。
此為中隨二。二法皆自類俱起，但遍不善性，不通有覆，故名中隨。無慚者，不自羞恥，輕拒賢善。無愧者，不羞於人，崇重暴惡。經云：『有二句法，能救眾生，一、慚，二、愧。慚者，自不作罪；愧者，不教他作。慚者，內自羞恥；愧者，發露向人。慚者羞天，愧者羞人』。
『掉舉、與昏沉、不信、并懈怠、放逸、及失念、散亂、不正如。
此為大隨八。八法自類俱起，遍不善性，不可名小；染心皆遍，不得名中。二義既殊，故名為大。掉舉，輕舉妄動，令不寂靜。掉舉有三：身掉舉亂動，口掉舉亂言，意掉舉亂思。昏沈，昏昧沈重，無所堪能，有深淺輕重之不同。不信，無有誠信，不起樂欲。懈怠，懶惰成性，無精進力。有我執即有身心之相，故有懈怠。放逸，放蕩縱逸，不自簡束，六根放逸，善損惡增。失念，忘失正念，心有散亂，不知不覺之念忽起忽落。散亂，馳散外緣，流蕩忘返。如坐禪時，心念紛飛，攀緣外境，失其正念，此為散亂。不正知，謬解觀境，不了實相，若事若理若因若果，不能真實了知。
『不定，謂悔、眠、尋、伺、二各二』。
不定謂通三性。悔，亦謂惡作，已作未作，事後追悔。眠，意識昏熟，心極闇劣。尋、謂尋求，但求其概，逐外粗相。伺、謂伺察，微細考察，伺內細境。粗者、聊且之辭，細者、綿密之謂。此二並用思、慧一分為體，於意言境，深推曰伺即思，淺推曰尋即慧。深推則神凝，故身心舉安；淺推則躁動，故身心不安。若離思、慧，此二差別便不可得。二各二者，悔、眠為一類，尋、伺為一類，言二類各有二種；亦可謂二類各通善染二性也。
已說六識心所相應，云何應知現起分位？頌曰：『依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕』。
此明前六轉識現起分位。依者，依之而起，依之而存在。止者，止宿。根本識，即初能變阿陀那識。阿陀那、此云持，能持一切法之自性自相令不失壞。前六識以阿陀那識為共同依，即以阿陀那識為其不起現行之種子所止宿之處。
緣，有因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣之四種。識之生起現行，必待眾緣具足。如眼識，須具明、空、境——即所緣緣、作意、根——俱有依、意識——分別依與五識共同而起、末那——染淨依、種子——因緣、本識——根本依等九緣。復有等無間緣，為各識之開導依。耳識有八緣，唯除明緣。鼻、舌、身七緣，除空、明二緣。六識有五緣：一、根緣，二、境緣，三、作意緣，四、根本依緣，五、種子依緣。七識有三緣：一、根緣，二、作意緣，三、種子緣。八識有四緣：一、根緣，二、境緣，三、作意緣，四、種子緣。五識所藉緣多，所以有間斷，俱則生不俱則不生。水、喻根本識，波濤、喻前五識。前五識之依根本識而起，必待眾緣具足，正如波濤之依水而起，有待風動之緣。第六意識，待緣既少，故常得現起。但無想天、無想定、滅盡定、睡眠、悶絕之五位中意識不起。
已廣分別三能變相為自所變二分所依，云何應知依識所變假說我法、非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：『是諸識轉變，分別、所分別；由此、彼皆無，故一切唯識』。
三能變相，即指三能變識之自證分。所變二分，即相分、見分。言自所變相分、見分皆依自證分而起，即自證分為相分、見分所依也。是諸識、指三能變及其相應之心所法。轉變者，謂一一法之自體，皆能變似相見二分，即由識之種子起現行之相。分別、指所變見分，所分別、指所變相分。由此正理，彼實我法決定非有，是故一切世出世間有漏無漏之法，無不唯識。
若唯有識都無外緣，由何而生種種分別？頌曰：『由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生』。
問：若唯識無境，由何而得種種心生？既無外境牽心，心識緣何而起？答：由一切種識、即第八根本識，含藏各識及諸心所法各各親種子，由此一切種子熏習生長乃至成熟，轉變不一。如眼識從親種子變生眼識現行，能分別色。耳識從親種子變生耳識現行，能分別聲。乃至身識從親種子變生身識現行，能分別觸。六、七、八各識皆然。又一切識之生起，不外因緣：——
展轉，有互相為緣互相輔助之義。彼彼、即種種，謂八種識及諸心所法。分別生，即言分別所分別之見相二分由此而生。此頌與下頌義，唯識二十論詳言之，可參閱。
雖有內識而無外緣，由何有情生死相續？頌曰：『由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟』。
問：若無外緣內心不起，內心不起業無自生，何以世間有情生死相續？答：有情生死相續，皆由內之因緣。諸業，謂福業——自體及果俱可愛樂，相殊勝故；非福業——自體及果俱不可愛樂，相鄙劣故；不動業——具業多少，住一境性不移動故，習氣，謂熏習——亦即結習，即種子——氣分。二取習氣，即指我執取、名言取。此二取，俱有執著義。計有四種：一、取相分見分，二、取五蘊名色，三、取心及心所，四、取本末，本即第八識總報，末即前七識別報。彼四種所取，皆是我執名言二取所攝。又諸業習氣內，具有二取習氣。二取習氣，有如灰土；諸業習氣，有如泥團。泥團能攝灰土，諸業習氣亦攝二取習氣。即分散為二取，和合為諸業。俱，謂業種與二取種俱，是親疏緣互相助義。前異熟，謂前一生乃至前百千生，業力所感之異熟果。餘異熟，謂感後一生乃至感後百千生業力之異熟果。蓋三界內分段生死，由有漏善與不善之業種子為因，煩惱障種以為助緣，招於六道身命麤異熟果，前盡後生。即三界外不思議變異生死，亦由無漏有分別業種子為因，所知障種以為助緣，感於三種意生身細異熟果，前後改轉。是則二種生死，皆由內識惑業所感，固無藉乎外緣也。
若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？應知三性亦不離識。所以者何？頌曰：『由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性；非不見此彼』。
問：若唯有識，經不應說有三性！答：言三性者，亦不離識。三性即下言遍計執性，依他起性及圓成實性也。彼彼、猶言種種，遍、周遍，計、計度。即依見相二分，加以刻畫計度，宇宙萬有由此而著。此妄執自性差別，名為遍計所執自性，如是自性，空無所有。又、遍計執性，或言：八識皆有，因八識皆具見相二分，而此遍計執性即為於見相二分上有分別故。然第八識及前五識，非能遍計。或謂：惟六識有遍計執。然執性畢竟起自末那，故護法言：遍計執性，唯於第六第七心品有之。蓋見相二分是依他而起，由依他起性虛妄執著，即為遍計執性矣。如黑夜見樹，執以為鬼，畢竟非有。他、指眾緣，依他、言仗因託緣，如眼識九緣生，耳識八緣生等。分別、言明了分別之識。生、即眾緣之集現。謂此心心所法及見相分有漏無漏，皆依眾緣而生起，悉由識心分別而顯現。如黑夜見樹，形相實有。圓、謂圓滿，成、謂成就，實、謂真實。彼、指依他起性。前性、指遍計執性。言此圓滿成就真實之法，體非虛妄，即於彼依他起性上常遠離遍計性。如枯樹非鬼，鬼無樹有。
此、指圓成實性。非異者，圓成實之真如，即依他起之實性。非不異者，依他起為一切有為之法相，圓成實乃一切無為之法性。無常、即生滅，性、即真理，等者，等於無我。言一切生滅之法，各有差別之相，亦共有無常、無我之性。共有無常等性，所以非異；各有差別之相，無常自無常，法自法，所以非不異。此、指圓成實性，彼、指依他起法。非不見，猶言見也。即言非不見圓成實性，而能見依他起性。又、圓成實性，義較真如為廣，即果位中有為無漏之法亦屬之。更分判如次：——
若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：『即依此三性，立彼三無性，故佛密意說：一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前所執我法性。
問：若有三性，世尊何以說一切法皆無自性耶？答：無性即識性。言即依此三性立彼三無性名，為遣執故也。密意者，方便之謂，有含而未露、說而未盡之意。為開悟故說有三性，表詮以表示自性；為遣執故說三無性，遮詮以遮撥自性。此方便立言，非了義之極談也。相者，對待之假相，有分限、有邊際、一切名言由此安立。而分限邊際之假相即由周遍計度之所生，體相非有，如空中華，故立相無性。自然者，本來如是之謂，依託眾緣而起則非本來如是可知，故立無自然性——即生無性。後由遠離前——指遍計執性——所執我法性者，言從本以來，不與遍計執性相應，故立勝義無性——即真如無性。
『此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性』。
此、指圓成實性。勝義、第一最真實之義。言圓成實性為諸法中第一最真實之義。真如者，不虛妄之謂真，遮遍計執虛妄之法；不變異之謂如，遮依他起生滅之法。即無有一法可取為真如之相，亦無真如之名可立。起信論云：『言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法，不可說、不可念，故名為真如』。常如其性，言真實而不虛妄，如常而無變易，隨緣不變，不變隨緣，故此為識之實性也。
後五行頌，明唯識行位者，論曰：如是所成唯識相性，誰依幾位，如何悟入？謂具大乘二種種性：一、本性住種性，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二、習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。具此二性，方能悟入。
言上已明三能變及相分見分等唯識之相，與諸法勝義及真如等唯識之性。相即事，性即理，事理已俱明矣。問：如此唯識相性，誰人悟入？幾位悟入？如何悟入？大乘之大，簡別之辭，以遍常為義。如起信論所謂：體、相、用之三大。乘者譬喻之名，以運載為義。如起信論謂：過去現在諸佛，曾從凡愚地由運載以至大覺地故；現在未來諸覺有情，皆由運載以至如來地故。種性，猶言種類，即種子類別。本性住種性，即本有之大乘佛性，起信論所云之「本覺心」是也。無始來依附本識法爾所得無漏法因，猶言無始以來根本識本具法爾所得——法有軌持之義，爾者如是之謂，得者成就之義——無漏法因。漏有破敗不完美之義，亦即煩惱生死，煩惱業上之有漏，生死果上之漏。無漏法，即諸佛究竟無上菩提、涅槃。習所成種性之習，即熏習，熏習所成之佛性，起信論所云之「始覺心」是也；聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。法界、即一真法界，即事理法界，亦即唯識相性之現量證境。等、謂同等，流、指佛所說經、菩薩所造之論皆從法性流出。即言聞佛所說經、菩薩所造之論熏習而成佛性。具此本因、熏習二性，方能悟入唯識相性。悟、有漸悟、頓悟之別，此中所言即為頓悟。蓋由唯識相性之教，解唯識相性之理，修唯識相性之行而證唯識相性之果也。
何謂五位？一、資糧位，謂修大乘順解脫分，於識相性能深信解。其相云何？頌曰：『乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅』。
資、謂資具，糧、謂糗糧，譬喻之名也。謂此位順大乘法性，修十波羅密降伏惑業，於唯識性相信心成就，能分明現前了然不昧。解、即勝解，亦即理觀忍可。此頌，言資糧位分際及其功行。資糧位，包括十住——理觀，十行——事觀，十迴向——理事不二之三位。乃至云者，承上而言，有超略初住至第十迴向意。未起識，猶未證得唯識性相，即未證得真如。然已發深固大菩提心，求住唯識真勝義性。二取、謂能取、所取，即見相二分之功用。能取為我執，所取為法執。隨眠、能隨起現行眠息種子，此位尚未能摧伏斷滅隨眠種子，但能伏分別二執之現行耳。
二、加行位，謂修大乘順決擇分，能漸伏除所取能取，引發真見。其相云何？頌曰：『現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識』。
加行位者，加力進行，謂菩薩先於資糧位善備福德智慧，順解脫分亦既圓滿，為入見道住唯識性，乃加力進行。順大乘法性，起決定選擇之真見道出世慧。於此有煖、頂、忍、世第一等四法。此四法，依四尋思、四如實智之初位後位而立。即尋思能詮之名言，尋思所詮之義相，尋思名言義相之自性，尋思名言義相之差別，一一假有實無。若能如實遍知此四離識非有，及知能取之識亦復如是，即轉名如實智。煖者，依明得定發下尋思，觀無所取。即名無得物之功，故名是假有，物無當名之實，故義是假有。名義之自性既非實有，則名義之差別亦豈實有，皆是隨心變現施設而已。以此尋思，歷觀蘊處界等若名、若義、若自性、若差別皆不可得。此即是慧日道火前相，能破眾生長夜迷闇執著。頂者，依明增定發上尋思，數數修習所取實不可得之觀，令其增盛，如登山頂周觀無礙。忍者，依印順定——印前所取空，順後能取空，名印順定——發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍；既無實境離能取識，寧有實識離所取境，所取能取但是相待立故。印順忍時，印前所取空，順後能取空，立印順名，忍印取境之識亦空。大乘止觀云：『疆觀諸法唯是心相虛狀無實，復當觀此能觀之心亦無實念』，正同此中四加行觀。世第一者，依無間定發上如實智，雙印能所二取皆空。前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道，故立無間名。異生法中此最勝故，名世第一法。如實智之後位，故名為上。前忍位中，下忍印所取空，中忍順能取空，上忍印能取空，今乃二空雙印，必入真見道也。如是煖、頂，依於能取之識、觀所取之境本空。下忍起時印境空相；中忍轉位，於能取識亦如境之是空，順樂忍可；上忍起位印能取空。世第一法，雙印空相。此唯識觀之行相，入真見道之司南也。
立少物，少物即空。基云：『心上變如，名為少物』。學記解云：『見所執無即如相現，猶如穿壁虛空現故』。如顯揚云：『彼二我無，即是二無我有』。又佛地論明遍計言：『心所現無，依他起攝；真如理無，圓成實攝』。是則所執空影名變如相也。謂諸菩薩於此四位，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心，有所得故，非安住真唯識理也。蓋煖位、頂位依識觀空，則境空識有；下忍印成境空，上忍印成識空，世第一法，雙印二空，皆帶空相，未得全除。彼相滅已，方實安住真唯識理，名通達位。如手雖不取物，尚留一空拳。
三、通達位，謂諸菩薩所住見道，如實通達唯識相性。其相云何？頌曰：『若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故』。
悟入唯識實性，即體會真如，名通達。見道明照真理，略說有二：一、真見道，是無分別根本智。二、相見道，是有分別後得智。前真見道、證唯識性，後相見道、證唯識相。根本智，有見分無相分，挾帶體相不變相狀故；後得智，見相二分俱有，變相觀真，分別說法故。此位菩薩於所緣境，無分別智都無所得。因無智外之如為智所證，亦無如外之智能證於如——此即證得真現量——，爾時乃名實住唯識真勝義性。即證真如，智與真如平等平等，俱離能所二取之相，不同有所得心分別戲論所現相也。
四、修習位，謂諸菩薩所住修道，如所見理數數修習，伏斷餘障。其相云何？頌曰：『無得不思議，是出世間智，捨二麤重故，便證得轉依』。
以前所體會唯識實性，數數修習無分別智，摧伏斷滅無始俱生之我法執。無得者，遠離所取，亦離戲論。不思議者，遠離能取，妙用難測。出世間智、即無分別智。二取之隨眠，是世間之本，唯此無得不思議智乃能斷之。二麤重、即二障種子，以其性無堪任，違於精細輕安之無漏法故。依、謂所依，即根本識，依他起性與染淨法為所依故。轉、謂於依他起中染淨二分中轉捨染分，轉得淨分；即轉捨依他起上遍計所執，轉得依他起中圓成實性。亦即由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。蓋煩惱、所知二障種子，皆根本識之所執持，菩提、涅槃二轉依果，亦根本識之所本具也。
五、究竟位，謂住無上正等菩提，出障圓明，能盡未來化有情類。其相云何？頌曰：『此即無漏界，不思議、善、常、安樂、解脫身，大牟尼名法』。
究竟位、即唯識果，無上正等菩提、即阿耨多羅三藐三菩提。以一真法界清淨為體，以四智——成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智——為用。障，指二障、三障。無漏界，性淨圓明，即佛界。不思議，超過尋思言議道故。善，白淨法性。常，無生無滅，性無變易。安樂，眾相寂靜，永離違害。解脫身，永遠離煩惱障縛，即大自在我，時空無礙。大牟尼，大覺世尊，成就無上寂默法，謂永寂二邊，默契中道也。法，即法、報、應三身。法身，名自性身，即一切法平等實性；報身名受用身，有自受用身、他受用身；應身名變化身，即隨類化身。
（附註）海刊原題「唯識三十論紀聞」，今依法相唯識學本改。
唯識三十論講要
此論是世親菩薩造，三藏法師玄奘譯。關於他們的歷史，研究佛學的人，大概都是知道的，所以現在略去不談。此論共計有三十頌——在印度四句為一頌，好比中國之詩，故此論是用一百二十句的五言句之所構成的。但唯識、另外有二十三頌而舉其大數言之的二十論，及其餘唯識義章等，揀別此唯識是三十頌論的一種，故名三十論。此論、無論字面和內容，所發揮者都在唯識，所以叫他做唯識論。佛典原來有經律論之三藏；此論不是經和律，而是攝在論藏中的論，故名曰論。
關於唯識之所以然的道理，原是在本論頌文中正要說明的，不過在未說明之先，應當把平常人對於唯識一名所生的誤會和謬解，下一個明白的糾正。
「識」：通俗所云知識之識，心理學上知識與感情、意志等對舉之識，皆不過識的一部分，不足以盡唯識之識義，而且相差甚遠；雖哲學上「知識論」之識義，亦非唯識論所明廣義的識。唯識論所明之識，如一個具有組織的國際世界。蓋每個人或每個有情，他的精神界——即心界——不是簡單的，是由很多的複雜分子組織成功的，所以他是國際的集團，不是孤立的個體；猶之乎現今的人群世界，是有許多的國家民族組織成功的樣子。唯識的本身有八：譬如八個精神的王國，八識正是統治此八國之八王；故無論一個人或一個有情，必定各有他們的精神界統治之八識。但識為能統治之王，既有能統治之王，必有所統治之臣民，若沒有臣民被王所統治，便不成其為王國的王了。故凡是精神王國，一定有能統治之王與所統治之臣民——心所在內。不但此也，此王國君臣所管領之海陸動植——根身器界，以及一切風俗、習慣、文化、法度、分限、部位——不相應行，乃至天空——法性等亦在內。故每個人或每個有情，他的國際組織之精神世界，確如一個總聚的大集團。識雖祗是各王國中的各王，然舉王則全國乃全國際，無不統攝在內。
「唯」：謂獨或但。若照字義講起來，則上頭所說的廣義之識既不能成立，蓋既是獨但有識，則識便不成王國的王，而王國的一切亦將無從安立。所以此唯識之「唯」，決不能僅在字面上看成獨但之唯。此唯字的意思，即是說：凡宇宙一切所有，都不離識的關係和不出識的範圍。若照這種意義說起來，則唯識云者，不過說識能統攝萬法，而萬法可歸納在識中罷了！至此，對於唯識字義之誤會已解除，而唯識之正義亦以略明了。唯識說一切法不離於識，雖重在說明一切法是識變起的或隨識轉變的，然並不是否定一切法有存在的可能，不過說他們不離於識或依識所變耳。
唯識實是遍於萬有諸法的，但為什麼一定要把一切法都歸納到識上去？講明唯識對於人生究竟有什麼利益？茲試約略分言之：若了解萬有諸法時時刻刻都不離識的影響和受識的變化，而識又即是各人的自心時，則各人便皆可以有解決現實界苦痛的能力。蓋我們人類與一般的有情，對於這個現實世界——即宇宙自然，的確有許多不可避免的痛苦。就人類而言，明明就有三重的壓迫：——自然，人為，個己。就自然界而言：有寒、熱、風、雨、等種種的災難，這是自然界所給我們的苦痛。再就人為界言之，其苦痛更多：如社會上之習慣束縛，人與人間的罪惡等。三、就個人的自身，又有饑渴、勞頓、病苦、死亡等。其他缺點尚多，若不明唯識，則便有如下四點的過患：
第一點：是悲觀者流，看見這現實世界這許多的苦痛，彷彿都是固定而沒有法子可以去改善，由是悲觀厭世甚至自殺。第二點：是對於現實世界生了滿足之想的人，由是便沒有去謀所以改善進步之要求，而醉生夢死其中。第三點：有人以為在我們的現實世界之外，另外有個規定命運者，故向之乞憐哀求，因以產生神教去求神拜上帝。第四點：認我們自身之外，有一種勢力使我們痛苦而向之爭鬥者，如古代之宗教有光明與黑闇爭，現在唯物史觀的學者之階級鬥爭。亦是認定我們外邊有些東西使我們苦痛，故極力向之爭鬥。
以上四點，若以佛法眼光看來，都是與事實真理不相符合，而其辦法亦絕對不當，不但不能令人生世界改善進步，將反由錯誤之結果而更增加痛苦。佛法為要使人離去如上諸種錯誤而獲一解除痛苦的進善人生之道，故有說明他的必要——唯識。唯識對於宇宙人生，的確有很高很圓滿的改善進步的說明，要知萬法——苦痛亦在內——都離不了識之關係，同時且多隨識轉變，而識又即是人人可以自覺自動的；則講明了唯識，即沒有什麼不可解決的了。
以上明唯識名義及其宗旨的大略竟，以下解釋論頌。
此論的三十頌原是世親菩薩造的，但後來經了護法等十大論師的解釋，故有如次之分段：初二十四頌明唯識相，次一頌明唯識性，後五頌明唯識位。就二十四頌中，初一頌半略辨唯識相，次二十二頌半廣辨唯識相。略明唯識相中，先假設問答以發端。外人問曰：若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？舉頌答他：
由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三：謂異熟，思量，及了別境識。
此即外人對於唯識所生之誤會也。此中的內外，是論主假設的，內是大乘佛教，外包小乘及世間一般的有識人等。問者的意思是這樣的：既然說唯有識，為什麼世間的及佛的聖教上又說有我有法呢？遂以頌答他。假、謂假托而說的，一切諸法並不是離了識另外有個我、有個法可以給我得到，不過是假托識之所變而叫做我和法而已。
假有二義：一、「無體隨情假」，執有實我實法謬妄之情意而說的，實在是如龜毛兔角而毫沒有體性的。二、「有體施設假」，這是有體的事實，這正是指的那不離識的關係而是識所變的，雖然用我或法的名義來施設假說，但仍不出識的範圍，故不是妄情所執之無法，而是由依識所變之有體法，故名有體施設假。
但此中所云之我，與平常所說之我不同。此中所說之我乃是人格之義，金剛經上所說之我、人、眾生、壽者，以及有情、庸人、賢人、聖人，推而上之連佛亦在內，故此我乃是人格的代名詞。法，如世所云之物，廣義之法如心理、生理、物理皆在法之範圍之內，故法可概括一切「非人格」的東西。如佛學上地、水、火、風、色、聲、香、味、觸、法、眼、耳、鼻、舌、身、意等，都叫法。
轉，有轉變、轉現二義。相，不是形相之相，這如科學、哲學之「概念」，即義的意思。如說物有物之概念，人有人之概念；又如說有人格之我時，即隨其所說而轉變其義相。又轉相即顯現之謂，因為說了我法，而我法即隨之而顯現，由思想言語而施設我法，由是轉現我法之相。為要破除執著離識以外有實在我法的妄執，故舉「彼依識所變」一句來喝破他！彼，即是上頭之種種我法相。依，謂若我若法都是依識而變的，以下各頌中有很詳細的解釋，凡是有知覺或知識生起的時候，都有能知覺與所知覺之二面，在唯識論上說起來：能知覺的即是「見分」，所知覺的即是「相分」。謂依識所變見分，假說種種我而轉成種種我相；依識所變相分，假說種種法而轉成種種法相。而此能變之識，初即異熟，次即思量，後即了別境之三，了別境包括眼、耳、鼻、舌、身、意六識，其名義待到下文解釋。
今於略明識相後，以二十二行頌廣辨唯識相——廣明其義。此中略分三段：第一明三能變，第二正成唯識，第三廣釋妨難。第一又分三段：一、明初能變。頌文：
初阿賴耶賴，異熟，一切種，不可知執受處、了，常與觸、作意、受、想、思相應，惟捨受，是無覆無記；觸等亦如是。恆轉如暴流，阿羅漢位捨。
此中共十句，兩個半頌。阿賴耶，異熟，一切種，即是初能變識的三個專有名詞。在三相中，阿賴耶屬自相，論中說『攝持因果為自相故』，但又可名「本相」或「總相」。阿賴耶，翻譯做「藏」，義如大藏經之藏或庫藏之藏。據梵文，又可譯處所之「處」；如喜馬拉雅——賴耶——山亦梵音「雪處」之義，古名雪山，即以其為積雪之處故。藏有三義：一、「能藏」，如茶杯能盛茶，茶杯為能藏，而茶為所藏；此識亦復如是，能藏一切諸法種子，故一切種即為此識所藏。二、「所藏」，第八識所變起之根身器界，以及所現行的前七轉識及一切諸法，皆以第八識為所藏。——注意：一切種雖不離第八識，然已是第八識中的能生萬法功力，故言識的時候，讀起來不能將識字略去，應讀為一切種識，若單讀一切種，則便不是能藏識而成所藏種了——。三、「執藏」，即我愛執藏，此正相當於處字意義，即我所執之處，故亦可名我愛執處。末那識中有我癡、我見、我慢、我愛，我愛執藏，即此識為末那之我愛所執藏也。總之，據自相言，名阿賴耶識。據果相言，名異熟識。據因相言，名一切種識。
異熟，原是據果而命名的，佛學言果有五種：即等流，異熟，增上，士用，離繫等五果。前四為世間共果，後一為唯出世聖果。蓋離繫果最低限度，證入阿羅漢位始能獲得此果，他是不與異生——凡夫——共有的。但在世間果上言，異熟果亦甚普遍，如有機之根身，無機之器界，其中一個一個的有情，一類一類的世界，俱可名之為異熟果。但此果不惟第八識有，即前六識亦有異熟果的性質，不過是異熟生，不是真異熟識罷了。故在此識的果上講，可以云十之八九都是異熟性的果。不過第八識上的異熟果為最根本者，以內之根身、外之器界、乃至前六識之異熟生者，皆以第八識異熟為根本故。熟謂成熟，如生米煮成熟飯，此中有三義：一、「異時而熟」，如造因在前，得果在後，此果與因，在時間上有相當之距離。我們在果上看不到因，因上亦看不到果，因為如此，故常人誤認得果為自然，以為一切諸法，皆是偶然憑空而來，在印度名自然外道。其實這些在佛學上講起來，現在所生之果，都離不了先業之作因。有些果在因上可以明白看見的，乃屬於士用果等者。二、「變異而熟」，成果之時，果異於因，因為從因至果，無論在空間上、時間上皆經了許多的變異——果不似因，因不似果。三、「異類而熟」，類為分類，在佛法用倫理學上的道德性，把一切諸法分為四類，即善、惡、無覆無記、有覆無記。此中有覆無記者，即是有染污法覆障之無記性。第八識性，是無染污法覆障的，故名無覆無記。不但第八異熟果是無記，凡一切的異熟果，俱屬無記性攝。故因雖然有善、有惡，果雖然有好、有醜，但據果的自身上講，仍是非善非惡之無記性。蓋一切異熟果報之法，皆由先前業因之引起使之不得不然而成果，則果是機械式的被動者，他是不負任何善惡的責任。猶之乎一君國的君主，以強有力的勢力設政治、法律來統治一個君國。其中一切土地、人民皆受他的勢力而左右轉移，由他的勢力辦得合宜，則人民富強光榮；由他的勢力辦得差錯，則人民貧弱墮落。但在國土人民本身完全是機械的、被動的、不負責任的。八識的因果也是這樣，由過去第六識上之思心所，造成強有力之業因，而感得現在之異熟果；此果完全由先業因所引使而成，所以說他是機械的、被動的、不負責任的非善非惡之無記性。
一切種，就表面上說，什麼種生什麼果——荳種生荳果，瓜種生瓜果，而此中所說之種，並不是這樣有形可見之種，他是第八識中一種潛在的功能差別。故在成唯識論中名「功能差別」，即是由第八識中潛在之功能而生起萬有諸法之差別，即名一切種。
我愛執藏之阿賴耶識，到了阿羅漢位即可捨去；異熟識，至佛果時亦捨其無記之性，因佛果之初能變識完全是善性，故佛果不名為異熟；一切種，至佛果仍可名一切種識，因佛果具足一切無漏清淨種故。
不可知執受處、了：以義讀之，應當聯貫上下文，讀為不可知執受處，不可知了。反言之，即是執受處不可知，了不可知。執受處者，即相分——根身，種子，器界。——根身、種子深細，器界廣大，三法在異生分上，俱不容易知道。但並非絕對不可知，至佛果大圓鏡智現前，亦能照了無餘。了，即能了別之見分。前說凡一切知識，有能知識與所知識之二部分，此了即能知識之見分，而所知識之相分即執受處也。
識為心王，而八識又都有他們的相應心所。這個初能變識的相應心所，共有五種：即遍行心所之觸、作意、受、想、思——八識相應心所有五十一，留在第三能變中明——。遍行者，蓋遍於各識及一切之謂也。觸、謂接觸，一切知識生起之時，都有他的所依之根，與所緣之境。根、境、識三法和合，互相隨順而有接觸之事。作意、謂警覺之功用，蓋正在接觸之時，而有警覺俱時生起之事。受、謂領受，依觸而生受。再從領受法上取其分齊，即為名言所依之想。於觸、受、想中所起之衝動造作，即思，蓋思即是心之「動」，不但自能主動，並能驅役其餘心心所亦隨之而動。此五種心所與心王和合生起，謀共同之作用，故曰：常與觸、作意、受、想、思相應。
在感受上言之，受有五受：有苦、有樂、有憂、有喜、有捨。捨受者，蓋非苦非樂、非憂非喜之中庸受也。此識在五受中唯有捨受，故曰唯捨受。
是無覆無記，以倫理學上善惡標準分類來講，此識是無覆無記性所攝。非但心王是無記，即五種心所亦是無記性所攝，故曰：觸等亦如是。
恆轉如暴流，這是以喻來顯。恆者，謂此識自異生直到成佛位止，中間之長時期，都是如同暴流之水，前後不斷一類相續。恆，謂雖暴而流續不斷。轉，謂雖流而暴變靡常，剎那剎那，前頭的暴流而非後頭的暴流。又如接連之影片，影片雖然有一片一片，前頭的人影非後頭的人影，但總是一類相續，接連不斷的前後相似。
阿羅漢有三種義，三義中最主要之一義為無生。無生者、即永不受此身以後的生死，即已無生命流之束縛也。捨，即捨去我愛執藏之名，因為到了阿羅漢的時候，已證我空真如，七識永遠不執第八阿賴耶識為自我，即名為捨，非謂全捨第八識也。
今天講第二能變，即第七識，在未解釋以前，先出頌文：
次第二能變，是識名末那，依彼轉，緣彼，思量為性相，四煩惱常俱：謂我癡、我見、并我慢、我愛，及餘觸等俱，有覆無記攝。隨所生所繫，阿羅漢、滅定、出世道無有。
這裏共有三頌十二句，比前初能變多兩句，以從上文所說的次第上講下來，此名第二能變。若以八識分配上講起來，則此名第七識。末那是音譯，其義為「意」，即是意思的意。以前有人名之為染污意，以為末那完全是染污的。實則此意可染可淨：在凡夫地位上有染，可名染污末那，若一旦證入聖位，即可名清淨末那，故染淨、聖凡之關係，均由末那轉與不轉、清淨與不清淨而分判。又意有「意識」與「意根」之分：在第三能變中有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，普通所謂意識，是第三能變中之第六意識。但彼意識亦如眼識等，必定有他所依之根，他的所依意根，即是此第七末那。
依彼者，彼即指前初能變之阿賴耶識。意謂此第七之意根，亦是托初能變識為他的根本依而轉變生起，好比眼識依眼根而生起的樣子。緣、與「對向」、「觀察」或「慮知」之義相仿，蓋末那不惟依彼初能變識而轉變生起，亦以彼初能變識為他所對觀之境。
思量為性相者，意的定義即是思量。性、是識的自性，即自體分；相，是識之行相，即是見分。自體分、見分，正如以前所借喻的國王一樣。此識的思量特別不同，在八識規矩頌中：說明為『恆審思量我相隨』。既然是恆審思量，可知他的思量是始終沒有間斷的，而且很深刻的。他是既恆且審，故依照他的原意解釋起來，恆即剎那剎那連續不斷，而審是精深諦審。蓋思量之意，在八識三能變中都有，為什麼獨在此中加以思量——意——之名？論中說此識思量之義，比前六識和第八識都來得強盛。又若在恆、審二義上說，前五識思量，既不恆亦不審；第六意識之思量，雖審而不恆；第八識之思量，雖恆而不審；故恆審之思量，唯第七識有，所以特名此識為意。
四煩惱常俱，這是說明他的相應心所。前來說過，識之自體分、見分喻如王，故思量為性相喻如王；依彼轉緣彼，喻如王所統屬之領土；但他所統治之臣民是什麼？故這裏說到心所。此識心所，依成唯識論中所明，他的心所有十八種：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知之八種大隨，別境中之慧心所，及此中之四煩惱，與五遍行。此頌沒有把他們完全提出來，蓋已包括在及餘觸等俱之「等」字裏了。這四種俱稱為煩惱者，因他們的性質都是煩擾惱害，足以擾亂我們精神界的安寧；我們的精神界，雖然時時刻刻受這四種煩惱的擾害，但從來都沒有法子制滅他。譬如一個中央政府，對於國家、社會，沒有那個不想他的國家太平，社會安寧，但結果總是治亂不定。這由癡、見、慢、愛之四煩惱，既能直接擾亂惱害我們的精神界，亦能間接擾亂惱害我們的現實界。
癡即愚癡，是對於若事若理昧然不知而妄以為知的，故癡亦並非完全不知。我見者，即是他所抱之意見，人們對於宇宙人生，既於不知中妄以為知，並且還認定其自以為知的決定不錯。此中佛典中，有一很確當的譬喻：譬如聚集了一大堆的盲人，在那裏摸象。有的摸到尾巴的說象如掃帚，摸到四腳的說象如屋柱……這在我們看起來非常可笑，然在摸象的瞎子，總以為自己摸到的決定不錯。這譬如一般學者，把他所執著的什麼什麼見解，或什麼什麼主義，認定他能改造社會國家，不管通不通，固執著硬要去幹。我慢者，即普通所謂虛榮誇大之心理，既有此種虛榮誇大之心理，於是認定他的個己，他的國家，他的民族高過一切。彷彿惟有他是上帝之驕子，其餘芻狗不如。但我慢亦有好的一方面，如「餓死事小，失節事大」，為要我的人格高過其餘的人，所以雖處在貧困中亦不肯為非作惡。此中由我癡而有認定第八識為我的我見，由我見而生我慢，和愛著要我永遠生存的我愛。俱，即是共同的意思，凡與此識相應之心所，都是相續地剎那剎那共同並立，包圍此識，喻如國王恆被國中的臣民所包圍。有覆無記攝者，即是說明此識在道德上的性質，有覆謂有煩惱蓋覆，但雖有煩惱蓋覆著，而他的性質仍是非善非惡之無記性；蓋末那無直接損害於他人之可能。
隨所生所繫，末那隨第八之異熟報生在那一界或那一道的時候，他即隨著成為那一界或那一道的末那識。並且隨著繫在那裏，如第八異熟報生在人類中，末那亦隨之而生起並且繫在人類中。
這裏、為便於使人明了重以喻來顯明：依彼轉緣彼，係領土；思量為性相，係王；四煩惱常俱，係國中的臣民；有覆無記攝，係國體國法；阿羅漢滅定等，係此王國已打破國界而進入大同世界。
阿羅漢，前已說過，到阿羅漢位則染污無有，亦已可知。滅定即是滅盡定，亦名滅受想定，入此定時，前七轉識皆不現行。此定為最深之禪定，入此定時，如植物然，看去如同死人，連氣兒都沒有了，但是他的生命仍舊存在著。此四煩惱常俱之末那，一旦到了滅盡定的時候，即無有現行捨了染污末那之名，故名滅定無有。出世道之道，在佛學中與通用的意義很不同：普通所謂道，即是一種理路，或者名之為道路之道。但在佛學上實是覺的意思，從道的自體來說，即是能證真如之出世的智慧。此四煩惱常俱之末那，一到出世道現起的時候，便沒有了，故名出世道無有。
今天繼前釋第三能變。頌文：
次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。此心所遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定；三受共相應。初遍行觸等。次別境謂：欲、勝解、念、定、慧，所緣事不同。善謂：信、慚、愧、無貪等三根，勤、安、不放逸、行捨及不害。煩惱謂：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。隨煩惱謂：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂與害、憍；無慚及無愧；掉舉與惛沈，不信并懈怠，放逸及失念、散亂、不正知。不定謂：悔、眠、尋、伺二各二。
上面共計七頌二十八句，總解第三能變的六個心識，即是把眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、作為一類一聚來說明的。現在就依著上面的頌文，略加說明如次：
次第三能變者，由初能變、二能變按步說下來，這裏便是第三能變。差別有六種者，即是說第三能變中有六個識，而這六個識又各有各的自性差別不同；即是各有所依之根和各有所緣之境，如眼識依眼根緣他的色塵之境……。他們如果沒有到達轉依的時候，眼識決不會緣聲，而耳識亦決不會緣色。縱然在一個時候有二識或三識同起——如眼識正在緣色之時，同一剎那耳識有聞聲或身識有覺觸的事——，然而他們依舊「眼不超色，耳不出聲」。因此，故眼識有眼識之系統，耳識有耳識之系統，乃至意識有意識之系統。這裏有不可不注意的，雖前五識生起之時必定有同時意識來參加並起，然意識生起之時有時可以與前五識絲毫無關係。如坐在此間，忽然想到以前在鼓浪嶼聽到一種什麼聲音，或見到一種什麼景色，便只是意識而毫無前五識關係。由此，故知這六個識是有各個之自性與本位的，不然，一識生時餘識亦應生起。
談到了境，八識都有了境之義，如初能變識了不可知執受處之境。第二能變識了第八識見分為我之境。惟有所不同者，八識和七識所了之境，深而且細，不容易令人覺察到，而這六個識所了之境，粗顯分明，故容易使人明了覺察。如眼識了長、短、方、圓之境，乃至意識了生、滅、去、來之境。了境為性相者，性、即自證分，相、即見分，意思即是說：眼識以了色塵為性相，耳識以了聲塵為性相。
善不善俱非，此六識在道德性上講起來，善性、惡性、有覆無記性、無覆無記性之四性，完全具足。
這裏，對於意識與意根兩個名詞，猶有略加辨別之必要。夫八識皆有他的所依之根，前五識依前五根，這是顯而易見的事實，意識既與前五識性質不同，當然沒有依前五根的理由，那末他究竟依何種根呢？要知道，第六意識也是一種識，所以名之為意識者，因他以末那意為他所依之根故。因此，可以知道第六識所以名之為意識，是因他——末那——得名的，而末那是就本身得名的。然此在三乘共教中，對於這個問題往往含糊其詞，總以為前念滅去之意識，即為此意識所依之根，其實是方便之說。
以下釋此識相應的心所：此識具有善、惡、有覆無記、無覆無記之四性，故於五十一種心所亦完全相應。現在為使人易於記憶明了，順便將八識三能變中所相應之心所，或少或多，表列於次：
異生八識相應之心所 初能變 唯觸、作意、受、想思之五遍行。 次能變 五遍行，與癡、見、慢、貪，并別境中慧，及掉舉、昏沉、不信 懈怠、放逸、失念、散亂、不正知之八大隨煩惱，共十八心所。 ┌前五識 五遍行，五別境，善十一，及貪、瞋、癡、與無慚、無 │愧，并八大隨煩惱，共三十四心所。 三能變一┤ │第六識 五遍行，五別境，善十一，及六根本煩惱，二十隨煩惱 └，四不定，共五十一心所全。
佛果八識相應之心所 八識平等各唯五遍行，五別境，善十一共二十一心所相應。
上表是把六位五十一種心所，拿來統屬在八識三能變中的。由此表看來，我們可以知道，初能變識所相應的心所最少，只有觸等五個遍行心所。第二能變比較多些，共有十八種心所與他相應。前五識比較又多些，有三十四種心所與他相應。第三能變中之第六意識，則與五十一種心所完全相應。因此，我們又知道：第六意識的作用，是比其餘的識都來得普遍而有勢力。初能變和第二能變相應的各種心所，在以前已解釋過了，現在就第三能變識中所相應之心所，在前沒有說過的，再略加講明：
此心所……一頌，即是把五十一種心所，分成六類，所謂六位心所：一、遍行，二、別境，三、善，四、煩惱，五、隨煩惱，六、不定。遍行之義，前在初能變中已經約略解釋過了。別境者，即是緣特別境而生起之心所。善心所者，惟在善心方生起。煩惱，謂為一切染法之根本煩惱。隨煩惱，是根本煩惱之分位或根本煩惱之流類。不定者，謂於善不善三性等沒有一定的標準。這是六位心所的類義。三受，謂苦、樂、捨，六識不但有這麼多的心所，且亦遍與三受相應。然此三受分開來說，即成五受，謂憂、喜、苦、樂、捨；蓋從苦樂二受中，又開出憂喜二受。為什麼要這樣分別？因在身在心的關係，所以有此說法。如苦樂兼通身受，而憂喜則蘊在心中。但此不過一往之說，其實是可以相通的。相應者，謂心心所和合共同生起而成一致之作用。如心王與受相應，同緣一境而成和合一致之活動工作。
初遍行觸等之等字，包括觸、作意、受、想、思之五種心所，在前已經說過了。
現在來明別境心所：云何謂欲？欲有希望要求之義，自己認為可愛的境，希望要求欣合；自己認為不可愛的境，也希望要求脫離他。勝解、謂強勝之見解，即是已經成為決定之見解，故論中說「印持決定」為勝解，非一般浮泛的見解可比；勝解是對於事理已經有了很堅決的定見和極銳敏的確解。念、是對於經歷過來的境事回憶記念，假使向來一回都未曾經驗過，便無從回憶記念起。定、謂注意集中，要依繼續觀察之境方得生起，這種心所要先由念心所記念一種所觀察之境，由是注意集中常常記念，以全副精神專注一境——所謂心一境性——便是定心所。慧、是對於所觀之境得了一種抉擇判斷，即是經了一種很深刻的觀察所成之智慧。這五種心所，都是在各別不同的境事上生起的，故名別境心所。頌中所謂所緣事不同，就是這個道理。
信、慚、愧等十一種善心所，為一切善法所依。信、非世間普通所謂之信，普通所謂之信，并不專指善的方面，惡的方面亦有信，如信非道以為道的迷信、邪信。此中所云之信，完全是善的，論中說明信的定義是「於實、德、能，深忍樂欲心淨為性，對治不信樂善為業」。可見這個信心所完全是清淨善法，連一點染污都沒有，正可謂之自性清淨心。慚、愧、即是一種羞恥之心，若在自他兩方面來講，尊重自己的人格而羞惡便是慚，尊重社會的輿論而恥過便是愧，故論中說：『依自法尊貴增上，崇重賢善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行』名慚。又說：『依世間力，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業』名愧。無貪等三根，即無貪、無瞋、無癡之三善根。質言之，無貪則能惠施，無瞋則能仁慈，無癡則能明智。勤謂精進，安謂輕安，凡是善法，大抵有輕安意，不過真正講起輕安來，非定心不有。不放逸，原即精進的意思，不過若一味的精進勇往直前，不無疏忽之失，有了不放逸的心所，則能於精進加行中，時時謹慎小心。捨、即是沒有得失之心，對于修證所得上一毫無所住著。因此，終日行布施、修禪定，若行所無事者然。不害，即是一種悲愍之心，對于一切有情，一點也不損惱傷害他。如上，是對於十一種善心所的說明，若詳細的解釋，可以參考成唯識論或百法明門論。
貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，此即名為六種根本煩惱。此煩惱中貪等，與第二能變中之癡、見、慢、愛、——貪——四煩惱有廣狹不同。第七末那上之四煩惱，專是指末那執第八識見分為我而說的。此六種煩惱是在世間出世間的一切事理上說的。貪、謂貪著，對於「三界有」及「有具」的染著不肯放棄。瞋、是對於一種違逆境上生起忿恨等心。癡、是對於一般事理闇昧不明，即是無明。慢、謂貢高，其性為「恃己高舉」，但亦有表面上似乎謙虛，而骨子裏實在是輕慢者，如有人謂「他好由他好，我不好由我不好」。若如此居心，佛經中叫做「卑劣慢」。此慢差別，有七種、九種之別，其名數可以參考集論、五蘊論等。疑、是對於事理沒有決定的能力，即是猶豫不決。惡見、是對於一切事理顛倒推度，即是所謂惡知惡見的人，這個惡見是各種惡見中的總相。若分別講起來，則有五種：一、薩迦耶見，即我我所見，是在五蘊上所起個體之見。二、邊執見，即是於一種個體上，執斷或執常。三、邪見，謂撥無因果，即是一種虛無之見。四、見取，謂於種種見中執取了一種為「最勝清淨能得涅槃」。五、戒禁取，即是一種迷信的戒條，如有些宗教所制的種種戒條，於實際道德上一點關係也沒有，但在他們猶執為「最勝清淨能得涅槃」。此上總別共有十種煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑五種，謂之五鈍使；身見、邊見、邪見、見取、戒取五種，謂之五利使。
隨煩惱謂忿等兩頌，即是頌二十種隨煩惱：忿、即瞋之暴發。恨、是把瞋懷恨在心。覆、即於所行惡不肯發露，是癡之分。惱、亦瞋心之觸發者。嫉、亦瞋心之類，是不願意人家有名譽光榮者。慳、是一種吝嗇，是貪之分。誑、謂欺誑，即是一種「虛矯詭詐」的行動。諂、是一種取媚於人的行動。此二是貪癡分。害、屬一分瞋恚之心。憍、是一種貪眩自德的心理。以上十種煩惱，純是惡性，各別生起，狹而且窄，故名小隨煩惱。無慚、是不顧自己之人格。無愧、是不顧他人之非議。對於惡事不去改，而對於善事亦無心去做，人們到此，便真個沒有藥可醫。此二種之煩惱，自類俱起，略微寬泛，故名中隨。掉舉、是心對於境不能寂靜之謂。惛沉、是一種瞢懂心理現象。不信、即不信實、德、能，及三寶真淨功德。懈怠、與精進相反，懈怠在表面看起來，不去工作名懈怠，其實對於沒有利益的工作，即使去拼命努力，亦叫做懈怠。放逸、是一種縱蕩。失念、對於事物忽略不能明記。散亂、是一種流蕩忘反，所謂「心猿意馬」。不正知、即是一種謬誤知解。以上掉舉等八種心所，通不善、無記，遍於一切染心，故名大隨。
悔、是懊悔，眠、即睡眠。此二合為「悔眠之類」。尋、即尋求，伺、謂伺察，即是在已尋得的境上，加以審觀細思，此二合為「尋伺之類」。尋伺，有處譯「覺觀」，即是思慧之作用：粗略之思慧謂尋，精細之思慧謂伺。一般學者所謂思想，所謂創造什麼什麼學說或什麼什麼主義，即是這兩種心所的功用。此二類各二的四種心所，不定是善也不定是染，故名不定心所。
以下明此識生起與不生起之分位。在初能變和第二能變中，臨了都討論到生起不生起或捨不捨的問題，如初能變臨了說：『阿羅漢位捨』；第二能變臨了也說：『阿羅漢、滅定、出世道無有』。此第三能變末了，當然也要討論到這個問題。頌文：
依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如波濤依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
這裏所說的根本識，即是初能變識。前七識皆共依止於阿賴耶識，但於忽起忽不起的前五識為最顯然。隨緣現，即是說前五識隨根境之緣而現起——或一識獨起，或二識俱起，乃至五識俱起，沒有一定標準；好比波濤依著海水隨風勢之緣而起，風的緣大便起軒然大波，風的緣小，則惟見一二波紋而已。故曰：或俱或不俱，如波濤依水。意識是常常現起活動的，乃至睡中做夢也是他不住的活動。但亦有時不起者，如生無想天。經過世界成壞五百大劫，其中都沒有意識生起；還有二種無心定——無想定、滅受想定——也沒有意識生起，并及睡眠，同悶絕——深睡連夢也不做，悶絕即是失了知覺的暈去——二位，也沒有意識生起。故意識有五位不起：一、無想天，二、無想定，三、滅盡定，四、睡眠，五、悶絕。乍生與正死的時候，也歸在悶絕位中。
三能變識，大要已經講完了，再來講成立唯識的所以然。
『已廣分別三能變相為自所變二分所依，云何應知依識所變假說我法非別實有，由斯一切唯有識耶』？這是成唯識論的釋文，意思就是說：前來所已廣為分別的三能變的識相，各識俱有他們的所變的見分、相分，而這所變的見分和相分，又俱是依識所變——依於自證分的識而變起見相二分。但是怎樣知道種種有生命的有人格的我，和種種非生命非人格的法，都是依識所變的見相二分假托而說，離識以外并沒有所謂我、所謂法呢？為解答這種問難，所以有下面的頌文：
是諸識轉變，分別，所分別，由此、彼皆無，故一切唯識。
是諸識轉變，即是指的三能變識——八識心心所，見分、相分、自證分一齊在內——，三能變識有轉變生起虛妄分別和所分別的作用：如第七識轉變生起之時，則有癡、見、慢、愛等分別所分別，由此有我相等。所謂分別，即是見分。所謂所分別，即是相分。一切有情各各都有八識，有分別、所分別；而意識我、法見相應的分別上，即有我相、法相。這裏正合第一次所說的一切有情各有八識，猶之乎合了許多的王國組織成一個國際世界之喻，故每個有情，各各皆俱有他的八識心心所等之唯識宇宙。凡是諸識生起，都有見分、相分，依見分有能分別，依相分有所分別。看是什麼識生起，若眼識生起，即有眼識之分別見分，和青、黃、赤、白、長、短、方、圓等所分別相分生起。若耳識生起，則有耳識之分別見分及聲音等所分別相分生起。由此類推，乃至第八識生起，亦有第八識的分別見分，和根身、器界等所分別相分生起。由是，看他是什麼識生起的分別所分別，即歸還到什麼識上去。除由識上所起的分別、所分別，實在沒有所謂我沒有所謂法，由此可知我們平常以為實在的宇宙萬有，不過是諸識轉變生起之分別、所分別而已。彼實我、實法都是子虛烏有，故頌言：由此彼皆無，故一切唯識。彼皆無的彼字，即指實我、實法。
以上所說，是很概括很簡略的，但在二十唯識論中，對於這個問題，就有很周詳的問難解答。比如你說一切法皆是唯識所變，那末人處在夏天的時候，你何不變點雪來玩賞玩賞。又如某處原是沒有山水的，何不拿你的識來變一條河或一座山呢？如此，在二十唯識論中有九重問難，無論你舉那一種法來問難，他皆可以回答你，這是某一種識上的分別見分和所分別相分，除此沒有離識之我法。故講到唯識，并不是說只由你一個識轉變生起，是由眾多有情各個八識各別轉變生起。亦并不是你一個人有八識，有見相二分，凡是一切有情都有他的八識，有他的見相二分。於是由各個有情之八識，交互融遍而成此唯識之大宇宙。拿哲學的名詞來說，一方面是多元論，而另一方面又是無元論。從諸識的義上講，名多元的多元論，從就是分別所分別的義上講，又可名無元的無元論。
前來二十二行半頌，廣明唯識相的，已講了十五頌半，以下還有七頌，是廣釋疑難的文。疑難有二種：一、違理，二、違教。在違理中又分二種：一、分別無困難，二、生死無依難。分別無因難者，意思是說：若照以上所說的，既只是分別、所分別的識，然種種分別究竟由何而起？為要解答此種疑難，故有以下的頌文：
由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。
所謂種種分別者，并不要離識以外另有一種東西來作分別的生起之因，而一切種識中之一切種，即可為分別所生起的因。一切種識的種子，在以前已經說是一種潛在的功能，在沒有發生現行的時候，似乎看不出他的功能作用來，但不能因此就說他沒有這種潛在的能力。如手原是能寫字持物的，但在沒有寫字、沒有持物的時候，顯不出他的功能，然不能因此便說他連這種潛在的功能也沒有。故一切種含藏於第八識，尚沒有發生現行的時候，似乎是沒有什麼，其實裏頭時時刻刻在「增長廣大」。又如參禪的人，參到「心空及第」的時候，連身心世界都空了，然以後不久又現出身心世界了。當心空及第的時候，便是一切種識沒有發起前六識見、相分的現行，當又重現的時候，便是前六識的見、相分又從一切種識現行。如是如是變，即是變了又變。一切種識中所藏之種子，法爾恆時展轉變動，并且剎那剎那生滅變化，使種的勢力漸漸增長廣大。復次、每一法的種子起現行，又須其他現行法展轉相資，因此，頌文說以展轉力故，彼彼分別生。以一法為主，而各有其伴為他的所依。法法資助，法法相依，如七識與八識互為俱有依，五識依八識為根本依，和以八識所變之五根為不共所依。再嚴格言之，如眼識要九緣生，耳識要八緣生。
生死無因者，平常講生死相續、生死輪迴的人，一定要假一個具有單一性、統一性、恆常性的靈魂或神我。就是普通談佛法的人，也往往有這種意思，以為若不依一個單一性常住性之神我或鬼，便不能談死生相續似的，故生出如下的問端曰：『雖有內識而無外緣，由何有情生死相續』？舉頌文答之：
由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。
諸業有善、惡、無記等三業，亦可說是身、口、意、三業。但發為染業的根本卻是煩惱，猶如十二因緣以無明為根本。然業并不是別的東西，即是前六識相應的思心所，故平常說造作名業。若談到造作最猛利的，便是第六識中之思心所，由是思心所與善法相應，便造作種種善的業；思心所與惡法相應，便造作種種惡的業。由是熏習而成種子，種子再發生現行，漸漸增加或減少。與所俱的能取見分、所取相分或名言取、我執取之二取習氣，存在同時同處；於是有業習氣即有二取習氣，有此二取習氣俱的業習氣，即有現起異熟果報之可能。因此、由前頭的業習氣所生的異熟報盡了，又生後頭的異熟，如是展轉相生，恆時不斷，足可成立有情的生死相續；何須別有他法？
以上違理難完了，以下再釋違教難：『若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？應知三性亦不離識，所以者何』？舉頌文答曰：
由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。
三性，即遍計所執性，依他起性，圓成實性。彼彼者，明周遍的計度之多，分別有淺、有深、有廣、有狹。七識有深刻的分別，六識有普遍且深刻的分別，故曰由彼彼遍計。遍計種種物即是所遍計之若我若法，像這種所遍計的若我若法，他的自性都是沒有的。依他起自性，是由種種分別之緣所成的，除了各各分別之緣，亦沒有所謂依他起性的自性。圓成實於彼常遠離前性者，圓成實不是另外有個獨立體性，即是在依他起上常遠離前我法執；故此性亦可名中道實相，或畢竟空。常恆普遍，與起信論之如實空義，如實不空義相當。意思是說圓成實性於依他起性中常常與遍計執性相遠離；倘若你於依他起上有所執著，便是遍計執性。故此與依他非異非不異。此、指圓成實性，此與依他起性，何言非異？因圓成實性原是圓滿成就遍於一切依他起法中的真實性，既然遍於一切依他起法，當然便非異了。何言非不異？圓成實性既然是圓滿成就的真實性，可見他是沒有時間、空間性的，沒有生滅、去來相的。而依他起性則不然，他是有時間、空間性的，有生滅、去來相的，故論中有兩句話說得最好：『異應真如非彼實性，不異此性應是無常』。同喻，如無常、苦、空、無我等性，和無常、苦、空、無我等法。蓋三乘佛學上常常講到諸行無常，如色法無常，受法無常，乃至一切有為諸法通統是無常。但遍於一切法的那個無常等性，他與色、受、想、行、識的無常之法，也是非異非不異的。因無常等性，也是遍於行等諸法的，故論中又說：『無常等性與行等法，異應彼法非無常等，不異此應非彼共相』。非不見此彼者，論中釋為『非不證見圓成實性而能見彼依他起性』。質言之，倘若你不真實證見圓成實性，則依他起你也見不到。更進而言之，倘若不真實證見二空所顯的理性，則於依他起上決不能遣遍計執空。這裏有四句頌說得很好：『非不見真如，而能了諸行、皆如幻事等，雖有而非實』。
『若有三性，如何世尊說一切法皆無自性』？此蓋佛在經中往往說到一切法無性的話，所以有此問端，舉底下的頌文以答：
即以此三性，立彼三無性，故佛密意說：一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。
以上的頌文，明白解釋起來：這裏所謂三無性，就是依著前頭三性而立的。因為佛鑒於世間的人們，對於一切事物一定執著有個實在的自性，佛為破他們這種妄執，密意方便說一切法無性。初即相無性，是說遍計所執的我相、法相都沒有體性的。次無自然性，是說依他起性本即是緣生性空，但人們不了此理，總以為其中有個能生諸法的自性，如中國從前說天地由自然或太極生，印度數論等師說由神我與實性而生——故說無自然性。至於圓成實性也說他是無性者，是因為他遠離前頭的遍計執所執的我法性，故也方便密意說他是無性。因此、也可以知道，若有人執圓成實性為實法，便與執我、執法，同一過失。
上來所講了的二十四頌，名唯識相，正是說明一切法唯識義相。現在來講明唯識性的第二十五頌：
此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。
這裏所謂勝義，即是指的「後由遠離前所執我法性」的那個無執的圓成實性。此性是二空所顯的，故又名勝義無性，是勝義中無我法二執之性。諸法是指世界一切所有的東西，通常所謂宇宙萬有，佛典謂之法界諸法。這遍於諸法的勝義，是佛菩薩等最高最勝的智慧所證得的境義。此勝義又名第一義，在其他的經論中說起來，亦即所謂真如。真是表他沒有虛妄，如是表他沒有變異。如說此人真實，即指此人無論在什麼地方和時候都是一樣而沒有變異之意，所以真即是如，以如故真。在二空所顯中，你要找一般人所認為有一定區別的一個一個的我和一件一件的法，實在沒有，所有者惟諸法勝義而已，惟真如而已。假如我們要想給真如下個適當的界說，便很可以以下面的「常如其性故」的一句話答完。因為真如是一切法的實性，而一切法的真實性，即常常如是者耳。心經上所說的『不生不滅，不垢不淨，不增不滅』，也就是指已經離去了一個一個的我相和一件一件的法相的真如。這常如其性故的真如，是由佛菩薩最超勝最圓滿的智慧所證得之諦理，他是從無始之始乃至盡未來際，常常時恆恆時都是如此，故說他常如其性。若從唯識論中去說明，也可以名他為「唯識實性」，故下面接著就緊隨一句即唯識實性。一切法唯識的相，是有生滅、有去來的。而遍於一切法的唯識性，是沒有生滅沒有去來的。此唯識相與唯識性，更進而明白言之，不離識的各種不同諸法，時時刻刻在變化的名唯識相，不變的名唯識性。
關於一切法唯識相和一切法唯識性，在以上都講完了。但這不過只是說明所觀的境而已，一點還沒有親證到；這只是根據佛和彌勒菩薩等現量智所證法界中流出來的經論，我們拿來依照研究他是如何如何的一種所研究的境義罷了。我們對於那種境界還未有關涉，好比我們沒有到過鼓浪嶼，聽人家說鼓浪嶼如何，或從圖畫中看來是如何，所知道的鼓浪嶼不過是名義圖象而已。一切法唯識相性的境界，不是研究了知便可了事，是要依照所知的去實證才行，不然則與可想而不可即的十洲三島同一虛渺。為了要人依照佛菩薩所已親證過的發心去實行親證，所以又有後面的五頌，專門說明行位。論上說：『如是所成唯識相性，誰依幾位，如何悟入？謂具大乘二種種性：一、本性住種性，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。二、習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。具此二性方能悟入。何謂五位？一、資糧位，謂信大乘順解脫分於識相性，能深信解』。
這裡的意思，就是說：由什麼人，用什麼方法，到了什麼程度，然後始謂之悟入唯識性相？現在就說：要大乘根性的人，又要具一、本性住種性，二、習所成種性的兩種根性，然後方可以悟入唯識性相。本性住種，就是本來已經有了無漏大乘種性。法界、是佛菩薩所親證的法界諸法，以聲音言辭來均等流出以施眾生，故名法界等流。具了這兩種大乘種性，然後經歷五位，漸次悟入。如人行路，要經過五個站。所謂資糧位者，如人要行遠路，必須預先籌備路費，這個第一資糧位，即是準備時期。大乘順解脫分者，分是因素，即是說我們對於唯識相性，若能起很深切的信樂和透明的了解，則將離去煩惱生死之苦，而得順大乘自由自在的解脫；因為他對於唯識相性能深信解故。那末，這些進境的相狀究竟如何呢？先以頌來解答：
乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。
乃至者，明於此中間已經做了很多的工夫。因為前頌說：「非不見此彼」，而引起要去求見唯識性的心，不過還在籌備期中，猶沒有一種堅決的心一定要立刻即到那裏去。在這裏應當有三十種階位：即是十住、十行、十迴向，在華嚴經等說明的很詳細。這裏以前，已經經過十信心，此位正是修習資糧而開始行六度，積集福德智慧來作行長路的資糧，使求住唯識性的目的能達到。雖然已有心要去求住唯識，而自己還沒有力量去伏滅二取的隨眠。所謂二取隨眠者，是在識上有能取見分被取相分的種子習氣，眠伏在第八阿賴耶識中，時常遇緣即起。在這個資糧位，對於二取隨眠，非特不能斷除，即完全制伏猶尚不能。
二、加行位：『謂修大乘順抉擇分能漸伏除所取能取，引發真見』。所謂抉擇者，即智慧是。對於是是非非已能抉斷擇捨，而發心直向目的地進行，一定要去親證到一切法究竟是不是唯識，非馬上得到一個判決不可！由於這種堅決的心，對於前頭的二取煩惱，便能漸伏漸除而引發真見，去親證唯識——即所謂見性。其相云何？頌曰：
現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。
所謂現前立少物，就是還沒有能親證唯識。好比由廈門開船往上海，正在海程中進行，而時時刻刻皆對著上海的方向，以為前頭的進程，就是上海。在這個加功用行的位中，雖然在堅決的去觀察唯識性，但於所觀的，猶是能觀心上所立的少許之物，以為這個就是唯識性，故依舊猶在二取中。因為、所謂親證唯識，重在無得，假使有所得，則免不了能取、所取之是非，既然免不了能取、所取之是非，便不能空去我法二執。其實、若你親證到唯識，則於唯識之性契合為一，無所謂得與不得，彷彿我們已經到了目的地，目的地與自身現在完全一處，還要立一種要到的目標何為！
三、通達位：『謂諸菩薩所住見道如實通達唯識相性』。這就是已經見到唯識，有一頌說明他的相狀：
若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。
這就是說：倘若你於所緣對的境，在明明的智中完全沒有所得的時候，則是已經真正證到了唯識；於唯識性合而為一，已經沒有我法之相，普遍圓滿一味平等了。
四、修習位：『謂諸菩薩所住修道，如所見理，數數修習，伏斷餘障』。這是於已經親證的唯識性相，練習得很熟習了。如我們已經親到了目的地，而對於目的地的民情風俗，都十分熟悉而能行動自如了。他的相狀就是：
無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。
出世間智與世間智不同，世間智是有限量的、有一定範圍的；出世間智是普遍圓滿，不能夠用我們現在的思想去議論的。以普遍的思想是彼此相對的，比如講臺不是茶壺，茶壺不是講臺，世間的智慧總不出這些。故證到此種無所得的不思議的出世間的智慧的時候，便能捨去粗重的煩惱、所知二障。所謂粗重者，好比金礦中夾雜了一種粗重的礦垢，有了此種粗重的垢穢夾雜在裏頭，則金子已經有了雜質而不能稱為純金。我們的心智也是這樣，有了煩惱、所知二障的粗重夾在裏頭，便不能活潑自由。我們要想我們的心智活潑自由，非用智慧之大火鍛鍊去我們的心垢不可。轉依者，是轉去向來依住阿賴耶識中的一切雜染不清淨的諸法種子，而使他轉成無漏的清淨的。如礦中已經除了雜質而成純金，此在論中說得很詳細。
五、究竟位：『謂住無上正等菩提，出障圓明，能盡未來化有情類』。有了前來四位的進境，則可以登峰造極而達到究竟圓滿的地位了，已能安住無上正等菩提，在程度上說名無上，在體相上說名正等。菩提、是覺的意思，就是已經成佛了。又名出障圓明，因為我們向來都是在煩惱、所知障中鬼混，到了此時，已經超出他了。非惟自己超出他就算了，還要以大悲為懷，悲天愍人的去化導一切有情，使一切有情皆能夠得到出障圓明的大樂。這個位子的相狀就是：
此即無漏界，不思議、善、常、安樂、解脫身，大牟尼名法。
此，是根據上文便證得轉依而來的，表明證得轉依之後的清淨唯識性相，是圓滿無漏，連一點缺陷都沒有。界、即是總聚的意思，是一切法的總攝。這一切無漏法的總範圍的無漏界，有一、不思議，二、善，三、常，四、安樂，五、解脫的五種勝利。此中所謂安樂，是沒奔波勞碌，即一安樂永久安樂。佛雖然常常教化眾生，但不見有一眾生可度的相，故心裏很安樂，蓋佛一切大公無己。所謂解脫身者，是指離去一切煩惱生死的功德之總聚，在二乘所得的只名解脫身，但大乘於證了解脫身之時，同時亦圓滿了大乘不共的佛果——牟尼——法身，小乘只證消極一面的解脫身，大乘注重之點還是在積極一面的法身。法身者，也就是一切諸法清淨圓滿無漏功德之身。
以上已說明三十唯識論的大要。不但說說而已，意思是要我們依了這種勝果，去發起大乘的菩提心，依教研理，悟理修行，而同得最後的佛果。我們依照這樣做去，都名學菩薩行。由此後來各各都可以成佛，這是遍於佛法各種差別義中的總義。
唯識三十論題前談話
這唯識三十論的中心理論，即是闡述「唯識」。沒有講到論文以前，先檢討他的歷史發展，明瞭論的內容——特殊的學理，以作佛學全學程的思想體系之研究，和觀察唯識學在佛學上之位置；更探討佛學各派的歷史背景，主要原理，而決定唯識學真正的價值。
唯識學原理，原為佛說。在華嚴經裏說：『三界上下法，唯是一心作』。又說：『應觀法界性，一切唯心造』。心與識，原沒有什麼差別的，心意識三者，並非各有其獨特的性格，所以，在楞伽、密嚴等很多的經典裏，都有講到「一切法唯心」或「唯識所變現」。最明顯的，像解深密經說：『諸識所緣，唯識所現』。但根據經文，這到底是怎樣底說法？在本質方面講，由識的功能所變；在現境方面講，由種種識的分別所現。這在勝鬘諸經裏，也都有講到。具體的說，唯識的根源是「三界唯心，萬法唯識」的至教量。佛在世說法，已構成「唯識」的明切觀念，然後，諸大菩薩依此思想底根源為出發點，去建立一種能適合於今後的佛教之唯識學。唯識學是超越當時世間學的學問，他有一種普遍適當性與必然性，有啟示人們理智的思想能力作用，因此，唯識學也是適用於二十世紀的一種學說。
在佛滅度八九百年之後，有無著菩薩出現於世，證得法光定，位登第一地或說第三地，以純大乘法的非空非有中實義為根據，而斥破外小的我執與法執；以識緣識現為本位，不管他是主觀或客觀的一切現象，歸納為「唯識」，而奠定唯識學之基礎。從心意識三方面的——廣義的一切心心所法為中心，統一切法不離於識的範圍，這是無著菩薩具體的理論。而且，他禮請兜率內院的彌勒菩薩降臨於我們的人世間，說瑜伽師地論等五部論。無著當時受彌勒菩薩的開導而興起，跟著一步一步的推動前進。更造了顯揚聖教論、大乘阿毗達摩論等，都是建立大乘法相唯識學的基本典籍。
無著、兄弟三人，二弟天親，三弟師子覺，都於佛法出家修學。天親初宏小乘法，後因無著的教誡，接受大乘真義，於是，宣告捨小歸大而修學大乘。首著攝大乘論釋而宏揚唯識大乘。正因為「三界唯心，萬法唯識」的大乘思想，即是非空非有的中道實相義，亦即大乘佛法宗旨所在，故大乘佛法均以「唯識」的基礎而確立。天親菩薩對於「唯識」為題的第一部著作，是唯識二十論，以二十三首頌構成全論。先提出種種的疑難和問題，否定不健全的學說的不當，使外小立論均不成立；而自身卻成立了唯識之理。他又自行為二十頌詳加解釋，發展獨特的思想，所以這唯識二十論，為研究唯識所不可不注意的一部書了。
唯識學的逐漸發展達到最高度的成功，這不是突如其來的。先經過了釋尊、慈尊及無著菩薩的發揮，作為研究唯識之準備。次有位登四加行位的天親菩薩，不斷底實修唯識觀，根據所傳的唯識義理，而另以個人所修證到的智境，運用個人的慧辯，以全力去組織與發揚唯識學的真理。在境行果的階層上，確定了解修證的方法；在明白法界性相諸法或修習禪定淨土的原則上，確切了別一切法的因果實理。這部唯識三十論的文義，便是這一綱宗與標準了！大乘唯識學，根源於釋迦牟尼佛的教說，到了天親菩薩，方以唯識為題造論，完成唯識學的學說。因此，天親菩薩，也可說是建立唯識學的初祖。天親著述的唯識二十論，雖也有古今諸大德處處宏揚，可以作為與外小對辨的工具；但能高建法幢，包含佛法相性行果實義，精細而宏富的，到底要推唯識三十論。
此三十論是天親晚年的傑著，可惜未為解釋。凡於此論有所論述者，都是後進的十大論師。在互相辨論之下，當時十大論師各運用精密的思想，以達到適當、完備；其中，應以安慧、護法二大論師為依歸，這是古代唯識學者所公認的。再就護法與安慧比較，護法的思想，是最周密而又最宏富的。所以，唐代玄奘大師，採集十大論師之教材要義，糅為成唯識論的十卷玄文，而奉護法論師的理論為軌律。此非玄奘偏見，實因理論上有不得不尊重優勝之處。然而，安慧論師畢竟不凡，故他的唯識學說，流傳入西藏，至今仍為西藏學者所宗。在中國，繼承玄奘的唯識學者，有慈恩寺的窺基，及慧沼、智周諸大師。他們除掉尊重佛說，採用佛說以外，專門研究唯識學，作思想的訓練，以養成一切法不離於心，絕對沒有隔離於心而孤立存在的什麼事物之「唯識」宗風。
但是，不幸得很！唐武宗的破壞後，文疏散失。後來佛教復興，分為宗下、教下，而所謂教下又四教與五教各行其是。因此，唐末直到清季這一千多年的中間，縱有極少數的學者，對於法相唯識學感覺興趣，都得不到個中要旨，因為唯識的文獻太缺乏了。有人說：唐代以後的中國佛教，形式上在活動，內部卻呆滯了，這種譏笑與批評，真是不錯。但在日本，專宏法相唯識的道場，從唐代迄今，尚有五十多個寺院。至清末民初，在國際文化之互相交流下，法相唯識學的文疏，又回到中國來了。近二三十年間，此學不但與其他各宗有平衡的發展，而且超越了其他。從此，中國大乘唯識學，又有復興的趨向。
世親菩薩，亦名天親。因為他的父母求天主而生此子，以為他是天主的親屬，所以叫天親。又叫世親，以彼天神亦名世間主的緣故。這不是理論的考證，是通俗歷史的傳說。
此論的三十首頌文，是世親菩薩所造的，故名三十頌。今成立三十論者，以三十頌前及中間，更加有徵問發起及分別段落等文句；這是出於繼承世親而解釋此唯識學的護法等十大論師；再由玄奘採取十大論師的釋文，加以連貫而科為唯識相性位的分判，於是乃譯輯而成今所講的唯識三十論。
照普通人說起來，識指「知識」而言。又據心理學所研究的「意識」，含有情感、意志、知識三種。在哲學上的認識論，亦是討論智識的。唯、有獨但義，或者說：獨有知識，故曰「唯識」，除識以外之非知識的，都在排斥之例。此世俗的誤解，與佛法的唯識義，有相當的不同。本來，肯定是識，而用唯字否定非識的反面，故曰「表心有，唯遮境無」。根據這個基本的原則，去觀察了別宇宙人生一切事象，也就是唯識觀。但世人沒有明瞭識字之含義，故於此不能沒有錯誤與疑難。所以，最重要的，要講明識的範圍，識量既明，自知「識外無別法」的確當。所講的識雖有八個，此論則說為三能變。而識之根本，即初能變的第八阿賴耶識；第二能變為第七識，及第三能變之前六識，都依止於初能變的第八阿賴耶識。眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識能見色、聞香，以至能夠了知分別的，是意識。意識所依的，即是六識底下的意根，那就是第七末那識。而第七識與前六識共同所依的，內變根身、外變器界的，那就是第八阿賴耶識。第八阿賴耶識和第七末那識，是心識中內在的、微細的特殊性質，心理學上還沒法講到；所以，我們對於唯識學的價值，格外覺得可貴。阿賴耶識的第一要義，就是受持。依著第八識生起的前六識有種種功用，所謂種種心理作用，如意志、感情等。在意志上，有善、惡之區別；在感情上，有喜、怒、哀、樂的生起。刺激善惡與喜怒生起的五十一種心所法，是與八識心王相應的，與識同緣，與識同現。
不但此也，識之相分，能攝盡法界，凡宇宙人生一切事象，都依識生起而不離於識。在前面已經說過，唯識，即是識——心心所法所變現的；也就是第八含藏的種子所變現的。例如色法種子所變的五根，無論人界、畜生界都有——身體，即是五根所依，這即所謂內變根身。此外，還有識所變現的色，有顯色、形色等等差別；但色法的本質，是第八識上所生起的現行相分。在顯現了知上講，現前的眼識能了別色塵的影像，推知內在必有本質的增上力而能發生識的作用。根、塵、識三者的活動，有其固定的、合一的構造之體系。識的立場，間於根塵兩者之間，而識生起作用，亦有藉於根與塵的助緣；而色法之多種多樣，又皆不離於識之了別與變現。
除五根、五塵的色法以外，還有法處所攝色。如極微色：科學上分析色法的名稱與形態，有原子、分子、電子。這些既非眼識所能看見，亦非顯微鏡所能照見，但可以數學理論為基礎，分析推究以證明原子由於電子多少而成。天文學上說，太陽系外有許多恆星構成別的宇宙體系，以之積成星海、星河，這些也不是望遠鏡所全能觀察了知，這在佛學上叫做極逈色。還有很多遍計執的心理，由顛倒而生起的想像，如想像兔子頭上有角，並想兔角色的青黃及形的大小，這完全是遍計所執的妄法，根本無此物。在宗教、哲學界論到宇宙未生之前，萬法從何而來？有人計執有造物主的神，在佛法上則否認此主神的存在，說這不過是遍計所執的妄相色，與妄執兔角是一樣的。
依心心所色更有分位的表現，這是心色的界位與分量，如時間、空間、數目、文字等。在時間方面講，有生、住、異、滅，過、未、今的畛域。在空間方面講，有東、西、南、北、上、下六方的界限。這些，在俱舍論裏有十四分位法，在百法論上有廿四位分位法。凡此分位，都是思想建立的範疇，依佛理來判斷，此分位是心、心所、色上的假法，故皆包含在識的範圍之內。
以上，總明有為諸法的因緣生法，皆是識之所變現；然一切法因緣所成，而其真實的自體性不可得。所以在形式上變遷差別，而法性不生不滅，常住如是，離文字相，離名言相；故窮究諸法之本源，成無分別智親證真如無為法性。此無為法性，即識變諸法之本性；無為法即是識之真實性，是平等無分別之絕對的真理。若明上述識之範圍，則唯識義成，更無問題。
復次、唯識學在佛法中之地位如何？原來、佛法在各宗派裏，各有種種說法之不同。這各宗派之分別，失掉了原始佛教活潑之真意義。在印度方面講，佛滅度後，初五百年有小乘二十派，因思想上的衝突，相起辯論。至第二五百年，大乘佛法興起，小乘不是大乘的對手，故各派即失其地位。到第二五百年末，則成大乘性相、空有宗義的對立。第三五百年，又轉為顯密並流。此時，小乘佛教漸隱沒，而大乘空有宗義亦更無競爭之能力。中國方面，先有羅什傳成實、三論，頗盛行於一時；繼而有菩提流支、真諦等明大乘法相義；天台家的四教，賢首家五教，將大乘空有義融貫；後有禪宗獨盛，乃分教下、宗下相並峙。如此流傳到明、清以來，宗下的、教下的都修淨土行，叢林裏漸成禪淨雙修，以維持佛教的殘局。
什麼教乘或宗派，到現今已漸失其區別。應看作都是釋迦牟尼佛的教法。佛的說法方便善巧，都為了開示眾生悟入佛之知見。這千差萬別的說法，因眾生機宜的關係，都是大圓覺海裏流出來的妙法，在本質上無可分別。但在眾生根機上，可以這樣分判：第一、是五乘共法：破邪因果，而說明世出世間的善惡因果，令一切眾生去惡取善，這唯就俗諦而說。第二、出世三乘共法：在真諦明生空觀，人無我，三界有漏皆苦，解脫三界生死之苦因和苦果。再進一步而言，就是第三大乘不共法：以法空觀達法無我，發大悲心普度眾生，以一法遍一切法，一眾生遍一切眾生故。若能如是了知諸法性相，進而修菩薩行，達到證佛果位，此為大乘佛法境、行、果之修學次第。今講之唯識三十論，特別注重大乘境的法相，這就是此論的特色。若於一切境界事理，沒有正確的認識或分別，那末、修行與證果，不易有什麼實效。所以、本論廣明唯識境，在佛法中，實有其不可磨滅的光榮與價值。
唯識講要
懸敘綱宗
一 佛教機上之本論觀
先觀佛教二字，就一往談，緣所現之身謂之佛，佛所說之法謂之教。次觀佛，含人與法，其人為地上菩薩現者，即他受用身，為二乘及六道凡夫現者，即變化身；其法即法性身、自受用身及平等所流之聲教，故佛是人佛，而教是法佛，佛與教皆是佛。次觀教，含言與身，言者佛之所說，身者佛之所現，故教是言教，而佛是身教，教與佛皆是教。然言佛教，不過名之與相，佛是名、詮覺者之相，教是名、詮文義之相，合而言之，無上正遍覺之五蘊和合假者、流出之文字言說及所詮義理，謂之佛教。
佛教由機，昔有二說：龍軍、無性等說：佛之圓圓果海，唯大定智悲，離形色文義相。但由佛果大悲願力，其善根成熟之有情於自心上現起形色文義相。然不言眾生教而名佛教者，以攝歸佛之本願力，故云佛教。護法、勝子等說：教由有情機感佛無漏心上現文義相，宜聞法者託為本質而現於自識上，然聞者於本質不能親緣，但託為本質而緣其自識相分。
近歐陽竟無居士，宗護法等立論，故於瑜伽真實品敘略云：「托質圓音，教則唯一，聞者識上，乘則有三」。但此義亦不可執定，所以者何？若就龍軍等說，佛果上本無能詮所詮之文義相，是無質可托；而護法等則佛心上文義由機感現，眾生之機感不同，則所托之質，亦各不同；如小機感佛心上現小教，大機感佛心上現大教，是則所托教不可定一。聞者如為一類頓機，不由小而入大，則所成乘，亦不能定三。然淨名經云：『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』者，是就佛之平等意樂而說。佛之本願，如法華經言，皆以一乘平等濟度眾生，終不以二乘、三乘相度，此則以乘攝於平等意願，故教可說一。但因眾生差別機感不同，而聞佛言教，各自成乘，此則以教攝歸眾生機感，故乘可說三。然有從初發心，或是頓教大乘，或不定性，聞法遂歸大乘，斯又可說乘惟是一。以是義故，眾生之機可一可三，而乘與教，亦可說三說一，但得所說合理，不必執定。
凡眾生善根性欲之心理，即謂之機。然言眾生之機，有一性無別者，有五性差別者。言一性者，謂一切眾生皆有佛性也。言五性者，即一、無性，二、聲聞性，三、緣覺性，此名三無佛性，謂此三種性皆不能成佛也。四、不定性，五、如來性，此名二有佛性，謂此種性皆可成佛也。如來性是決定成佛，而凡言皆可成佛者，即就不定種性言也。然此一性五性別者，蓋以佛性二字，詮義不同。一、佛之性，此性即真如體。謂佛性即遍法界之平等真如，不但有情，無情亦依為性。如古德云：『翠竹黃花，皆有佛性』。禪宗，或問如何是佛？曰：『乾屎橛』。又曰：『有時以一莖草作丈六金身，有時以丈六金身作一莖草』等。則遍法界皆是佛性，何有一眾生而無之？以是故說眾生一性。二、佛即性，此又分二：一、謂心性，性者、是自相義，如火熱為自相，水濕為自相，地堅為自相，風動為自相，而心即以覺為其自相——如起信論云本覺——故此佛性即指心之自相。此心自相不及於無情，故就此言佛性，雖可云一性，而僅限於有情眾生。而清涼疏亦謂：在無情曰法性，在有情曰佛性。二、即法空智種，謂無法空智之種子，不能起法空智之現行，不起法空智之現行，不能斷所知障，不能斷所知障，不能成佛。故以此為佛性，以此而衡一切有情，則無二空智種者，謂之無性；無法空智種者，謂之聲聞性或緣覺性；兼有二空智種者，謂之不定性；具法空智種者，謂之如來性。由是可說眾生有五性差別。然論智種之具不具，復有二門：一、現實如是門：謂依眾生一剎那現行心，觀過去之過去，或未來之未來，皆不離此一剎那心；若此現前一剎那心無如來性，則盡未來際亦不能成佛。如是就現前一念心上，具不具二空智種等，則可說決定有五性差別。二、展轉增上門：不論現前一念之心或具不具，但由佛之平等意願為增上緣，務使一切眾生決定成佛，如法華言：唯有一乘法，佛種從緣起。雖無現具佛種，而有佛之增上緣、或菩薩等各各互為增上，亦得新起法空智種；依唯識之新熏種義，亦不相違。由是則五性可決定可不決定，應說有情非一非五性。了達此義，則於一性五性之說無惑，可進論由有情五性之機，感佛五乘之教，由佛五乘之教，應有情五性之機。
總括以上所談，約有二端：一曰、機感佛而教起，二曰、佛施教以應機。就第一論，賢首家判教，曾說教起因緣有十，今約言教起之要有三：一、佛本願故，如契經偈云：『毘盧遮那佛，願力周沙界，一切國土中，恆轉無上輪』——此則本無教起之相。二、法如是故，如經云：『法性遍一切處』；又云：『一切法皆是佛法』等——此則亦無法與非法之分別。故此二是普遍因，尚不足以言教起之因緣。三、機所感故，則因有機感佛，而佛亦因機施教，於是方有教起之可言。就第三論，亦可分二：初、就佛施教說，則佛見一切眾生皆有佛性，皆可成佛，如是則機是一性，故教亦唯一。次、就機所感說，則機有五性，而教亦因之有五乘，如人天乘被無性機，乃至佛乘被如來機等。
本論雖菩薩造，亦宗本佛之聖教而來，則本論所被何機，亦即知由何機所感。今觀本論多言五性——由阿賴耶識中無漏種子具不具等；又論首即談阿賴耶識，乃小乘所未建立，是為不共大乘。則知其所被機，為頓悟之菩薩性，為回小向大之不定性，不被無性人天及聲聞、緣覺等性。因是亦知此論由不定機及菩薩機而感來。但論中所談，亦有小乘因之得悟者，故此論可云：正被菩薩，兼被二乘。
二 佛教時上之本論觀
依釋迦如來一代時教之中，觀察此論屬於何時？故云：佛教時上之本論觀。在昔鳩摩羅什言一時教，至劉虬、菩提流支等說五時，天台亦配五時，嘉祥說佛轉三種法輪，賢首因之說三時，此皆支那判時教之所分。至在印度，亦有二派：一、清辨、智光等，以空為究竟，故判教分三時：一、一切法有時教，即小乘。二、境空心有時教，即唯識。三、心境皆空時教，即三論等。二、護法、戒賢等宗深密經亦言三時：一、有時教，即談一切法有等小乘。二、空時教、即遣有執之般若、三論等。三、非空非有時教，即唯識等。
本論宗六種經，二種未譯。今所譯來華者，即華嚴、楞伽、深密、密嚴四種。但本宗判教，亦分頓漸：於頓唯中，於漸則分有空中三。華嚴屬頓中，深密屬漸中。故本論被頓機即屬頓中，被漸機即屬漸中。
三 佛教宗上之本論觀
宗者、所尊所尚所主之旨也。就普通言，可略分十宗。
若就唯識言，則可分三：一、一切法有宗，人天小乘；二、一切法空宗，三論；三、中道唯識宗，華嚴唯識等。以華嚴等本唯識論所宗。故前之第九第十，皆可攝歸此第三中。
四 佛教體上之本論觀
依前來所講，教即能詮之文，及所詮之義，故教以文義為相。蓋凡有文必詮義，若無義即文亦無表現故。今觀能詮文即本論三十頌等，至所詮之義甚廣，實統括唯識境、唯識行、唯識果等。是故從所詮義上明體，則不啻從一切法上以明其體，故當從能詮文上以明體。能詮不出名句文身，茲釋名句文身之義如下：
今各經論，若從文觀，即全是一一聲之屈曲；從名觀，盡是一一法之自體；從句觀，亦是二法以上之差別所聚；故教即名句文身。百法論說名句文即不相應行之色心分位假法，以之詮教體，可分四門：
一、攝假從實門：楞嚴經云：『此方真教體，清淨在音聞』。故名句文身之教，從佛口宣，聞者領受，亦以聲為體。然佛滅後，眾生不能親聞佛說，但從佛說之教著之經典者得聞；佛說屬聲塵，佛經屬色塵。故從本教上說，則攝名句文身之假歸之聲實，可云以聲塵為體。若從末教上說，則攝假歸實，當云以聲、色二塵為體。且佛說聲教，亦限於此方，若他方世界，有以光明為教，香飯行化，乃至以睡夢而作佛事者，則六塵皆可為教體。即禪宗揚眉、瞬目等，亦其一端，故又可云：此方本教以聲為體，末教以色、聲為體，他方世界以六塵為教體。
二、攝境從心門：百法中十一色法，皆心心所所變之相分。若以所攝歸於能，則所緣之色境皆是能緣之心王心所；如鏡中之像，總不出鏡外。夫色聲既是心王、心所所變，即可歸之心王、心所。以是故攝境從心，則可云：教非聲色為體，以心為體。
三、攝相歸性門：能變之心與所變之境皆是相；今此言相即色心，言性即真如。是以攝相歸性，則可云：教皆以真如為體。如淨名云：『一切法皆如也』。楞嚴云：『五陰、六入、十二處、十八界，皆如來藏妙真如性』。
四、性用別收門：上來所談假實、色心、相性等三對，重重皆可為教體。惟就所明不同，別別而收。如以假法觀之，即一一假法皆可以為教體；以實法觀之，則一一實法皆可以為教體；色心、相性，亦復如是。
如前龍軍所云：佛心上無文義，但由眾生心上文義相生，故此屬攝境歸心門。護法云：或宜聞者之善根力，感佛心上文義相生，托之變起自心上文義相，則屬於性用別收門。如前、初門通小乘，後三門但大乘。又、唯識以前三門合成第四。
五 佛教相上之本論觀
一、文義相——藏：能詮之文及所詮之義為佛法藏。此論就一佛法藏，亦可屬一佛法藏；就二藏論屬菩薩藏；就六藏論，屬菩薩藏之論藏。
二、因果相——乘：乘即依教理行果而信解修證之義也。此論就一乘論即為一乘；就二乘乃至六乘論，即大乘之菩薩乘。
┌如來……果 ┌大┤ │ └菩薩……因 一乘┤ │ ┌緣覺 └小┤ ┌天 └聲聞┤ └人
六 佛教史上之本論觀
甲 印度佛教史與本論
印度佛教，從中國中唐以後大衰。而新起有婆羅門教，最盛行，斯即印度近代之吠檀多教，大概占十分之七；次則耶蘇、回回二教；而原有之佛教幾息。至今日、南印度所餘之佛教，不過小乘一部分。是故若論印度之佛教史，但從釋迦以迄中唐，則有可言，中唐以後，無足稱道矣。
若究本論之關係，則以印度自釋迦滅後，盛行小乘，至六百年頃，龍樹、提婆依般若造中、百論等，始倡大乘空義，以破小乘執一切法有，初未立宗。後清辨闡揚，乃稱空宗。惟眾生習氣，易落偏邪，習久遂更執空，於是後龍樹二百年頃，無著菩薩興世，始依瑜伽、深密而明法相，以破惡取空者。無著之弟名世親，初從一切有部出家，盛宏小乘，作五百部小乘論，往往譏毀大乘。無著憂之，乃以方便誘令回心，初為說攝大乘論，授之作釋。至最後將近入滅，乃廣攝大乘妙義，作此唯識三十頌。但在此頌之前，作二十頌亦自作釋，及作此頌，未及作釋即已入滅。於其同時有親勝、火辯二師，為作釋論，後又有八師相繼作釋，故此頌之釋論，向稱十大論師。
唯識之學，發端於彌勒，而集大成於護法。然護法之學，不行於印度，由勝軍論師傳至玄奘，獨盛行於中國，此一奇也。
十大論師，可分三類：一、親勝、火辯，與天親同時。二、德慧、安慧、淨月、難陀，勝軍祖述難陀，德慧是安慧之師。三，護法、勝友、勝子、智月，次三師皆護法弟子。玄奘與其弟子窺基釋論，糅十大論師之釋為一本，而以護法立義最圓，是故雖列諸說，獨折衷於護法，而論首亦題曰：護法等菩薩造。
乙 中華佛教史與本論
自漢明帝時佛教入中國，所譯經論，不過梵本小部或大部中之一二品而已。魏、晉譯者漸盛，至鳩摩羅什出大乘經論頗多。劉宋時譯楞伽及華嚴，菩提留支譯地論等，漸行識唯義。但地論言第九識，後考九識即八識之淨分。陳真諦譯，於唯識經論更進。至唐玄奘乃集其成。然近人謂真諦宗安慧為舊義，玄奘宗護法為新義；二家學說，微有異同也。本論譯者，玄奘；解傳者則有窺基、慧沼、智周等。
丙 各國佛教史與本論
自阿育王以後，佛教宏傳各國。今觀蒙古佛教自西藏輸入，顯有中觀、瑜伽等，密有諸部；然蒙藏佛教，僅有本頌而無本論。南洋如錫蘭、緬甸、暹羅等，但行小乘，亦與本論無涉。高麗佛教自中國傳入，比日本猶早，中國所有經論，彼國皆有，但未宏揚。在彼國成宗者，現有華嚴之漸宗，與法眼之頓宗，故與本論亦不相關。至日本佛教，於中國原有各宗派皆有之，而未甚宏傳。惟中國自唐後，禪宗盛行，唯識絕跡。又經三武滅佛及他種摧殘，關於唯識之典籍皆遺失，日本獨能保存。今日若窺基、泰賢、圓測、慧沼、智周、道邑等著作，多自彼國取回，由此一端言之，故此論與日本佛教之關係，較為重要。
丁 今後佛化之與本論
在印度經過有精密思想之外道，及一切有部之小乘，又經過言一切法空闡明中道大乘空宗，乘此思想之系統，始立唯識論義。而中國從兩漢、六朝以下多行儒道，儒尚人事，稍高深則所謂六合之外存而不論，六合之內論而不議。道家多空洞玄虛之言，其思想皆與此論相遠，故雖有一二傑出者，如玄、基等宏揚，而不久寢息。
惟中國思想統系，向者偏近禪宗，故禪宗特盛。近來頗有變更，因泰西科學東漸，曾破宗教哲學。近又由科學建設哲學，其思想漸精密，與唯識學相鄰接，可以唯識引導其思潮入於正軌。故從今以後，唯識學將大興，堪由中國以傳布西洋各國。然以時勢觀之，能傳布西洋者當更有三宗：一、三論宗，此即從唯識所明因緣生法以觀其空，唯識既傳，則三論必興。二、淨土宗，彼國奉行耶教，上帝天國，亦與彌陀淨土相似。三、密宗，彼土由物質之反應，近來漸多鬼神學、靈學、摧眠術等，皆與密宗相近，易於通化也。
科釋文義
一 科釋論題
甲 唯識
識為能唯，故唯即識，持業釋也。一切法為所唯。識、以了別為義，是能明了分別諸法者故。唯、以簡持為義，簡識外無，持識內有。又、簡持一切法不出於了別之外，被簡持在了知內者，即一切法，故云：一切法為所唯者，即一切法不出識之外也。今問：何謂一切法？法即軌持義，凡有法、無法皆是法，有法中，有為、無為、有漏、無漏皆然。是法出過數量，不可思議，惟佛與佛，乃能究盡。然以方便略計其數，則瑜伽有六百六十五法，天親約之作百法論，今列百法觀之：
如上百法共分五位，復可分為性相、假實、色心三對，總名一切法。
問：何謂識？即心法之八識心王，一切有情皆有之。有情又名含識，故有情可云有識，含識亦可云含情。問：何故百法唯識？今可答云：八識心王，識自性故。五十一心所，定相應故；謂隨心法而有，即識之僕從，繫屬於識。十一色法，心王心所二所變故；雖從俗言，識在內，色在外，識精神的，色物質的，若知皆心王、心所所變相分，即心王等如鏡，色如鏡中所現之影，影不出鏡外，故知色亦不在識外。二十四心不相應行法，是心、心所、色三者之分位故；如異生性為心所法上之分位，命根為識之業種上分位，名句文等色法中聲上之分位，時方等通心、心所、色三者之分位。又如：一棹有色與觸，集現為方、圓、長、短等分位，即方分位假；計其成立年代，即時分位假。六種無為，前四位之實性故；前四有為，皆法之相，後六無為，為法之性，性即實體實相。由上五重言之，總不離識，所以言一切法唯識。問：能否唯餘法？若以圓融言之，如天台云：隨拈一法，皆為法界。華嚴云：一即一切，一切即一。則無法不可唯，雖言唯心所、唯色、唯無明、唯真如皆可；以無明盡即真如，故亦可云唯無明也。問：何故說唯識？今觀百法，心所隨識，分位是假，而色法中有根與境，實無為法即真如性。若說唯境，境本迷情所著，妄想戲論，逐以流轉，唯之即成順世外道；佛法意令有情還滅，故不可說唯境。若說唯根，此根言、非有形之眼耳等，有形之根依處亦屬於境，淨色根非肉眼能見，以能發識，比知是有；佛為普通眾生說法，須依皆能現知者說，故不可說唯根，然則說無為法可乎？此真如無為等，必淨除一切妄想戲論，方能觀證，是佛境界，諸凡夫雖聞說真如，不過意識緣此真如一名，起為相似之獨影境，不能實證，佛為凡夫說法，故不可說唯真如。由以上諸義，為度生方便言，則根、境、真如等皆不可唯。獨此識法，無論賢愚，起心即自知有，知有即可依施教。又、從此識起貪、瞋、癡，造善、惡業，生死流轉三界之境，欲令觀心還滅，故雖一切可唯而不唯，獨說唯識。
上來所說，唯以簡為義，即簡擇、料簡等。識以了為義，即了知、了達、了別等。又簡有二義：以簡除而兼簡持。簡除者，離識之實我、實法定非有。簡持者，即識之有為、無為許非無。了亦有二義：以能了而攝所了。能了者，諸心、心所。所了者，諸色法、不相應行法及無為法。以是義故，言唯識者，非離一切法而求心，但了一切法之即心也。
乙 唯識論
此有二：一、唯識之論，論指書；二、唯識即論，論指道理學說。如言唯境論、唯根論等，即以唯識之事或理為論。
丙 成唯識
此亦有二：一、以教成教，上教字指十論師之釋論，即能成；下教字指三十頌，即所成。二、以教成理，教指能成，即三十頌及釋論；理指所成，即唯識之境行果等。由此唯識教之成，或唯識理之成，皆名唯識之成，依主釋也。
丁 成唯識論
論能發揮義理，開演言教，即指此部之名句文身而言。由前言以教成教，以教成理，今更可云以理成教，以明論義。一、以理成教論：唯識理是佛菩薩之自證，為利他故立論；如天親悟理成頌，十論師悟理成釋論。由唯識理所成之論，依主釋也。二、以教成理論：如云：『此論三分成立唯識』等，則教為能成，而唯識之理為所成，故云成唯識論。即成之唯識論，依士釋也。三、以教成教論：以本頌為本教，釋論為末教，是成唯識即論，持業釋也。
二 科釋論文
甲 宗前敬敘分
１ 歸敬福田
宗前敬敘分即起首一頌及長行，亦釋為二：一、歸敬福田，二、敘釋論意。初歸敬福田者，稽首二字是能敬，唯識性滿分淨者是所敬。此言性、有二義：一、類性之性，二、體性之性。依類性可分為四：一、唯識之虛妄性，此是應簡除之遍計執性。二、唯識之真實性，此是應簡持之唯識相性，或唯識之實性。三、唯識之世俗性，此是應轉淨之依他起性。四、唯識之勝義性，此是所證勝義勝義一真法界。若依體性言，此性對相而言，舉性即簡除前百法中之假實、色心之相，而但敬二空所顯至極究竟真如實性。
若通以三性為性，則唯識即性；若專以真如為性，名唯識之性。但從相以顯性，是性即攝相，故名唯識相之性。又言性即簡相，因性是無為無漏所應歸敬，相之有為有漏是應簡除，相之有為無漏亦非最勝。異生由迷此成有漏唯識相故，諸佛由悟此成無漏唯識相故，故此特言敬禮唯識之性，即皈敬諸佛所證清淨、所得清淨之唯識勝義性也。
清淨者，亦分二：一、清淨即者，指清淨無漏功德之聚即者。二、清淨之者，清淨專指能清淨之正智，者指無漏五蘊假者。滿清淨即清淨圓滿者，指佛。分清淨即分證清淨者，指菩薩。清淨與雜染相翻，清純無雜，潔淨無染；依滿清淨者而示唯識之教，依分清淨者從教而顯理，故雖敬佛菩薩，即是敬彼所流出之法。因此、敬禮可略分三：一、唯敬法而非人，法由佛菩薩流出，故敬佛菩薩，即是敬法。二、唯敬人而非法，依唯識性而滿清淨分清淨者，即以人攝法。三、皈敬三寶，唯識性即法寶，滿清淨者佛寶，分清淨者僧寶；但此依唯識分清淨者，是為大乘僧寶。以當時致敬，在對人之能而敬，非對法之所而敬，故此敬禮，應取後二種。
我、即隨世俗指五蘊和合假者，乃釋論師自謂。彼說、即天親本頌。利樂者、謂於無漏功德之法有所增益，是名利益。於有漏煩惱之法能速遠離，是名安樂。眾生、梵語摩呼婆耆，謂五蘊和合假生者。有情、梵語薩埵，即是與無情分界者，在凡夫之迷情，則為情愛、情性，在佛果之悟情，即為大智、大悲。菩薩造論不外二事：一、令法久住，即頌第三句。二、饒益有情，即頌第四句也。
２ 敘釋論義
釋造論意三說：一、安慧等，二、火辯等，三、護法等。初安慧說三重：一、為於二空有迷謬者生正解故；二、生解為斷重障故；三、斷障為得勝果故。
┌一、迷…………全不知（凡夫） 迷謬之料簡┤二、謬………有知而偏（二乘） └三、迷謬……外道
所知、即所了知，能了知是心，所了知是境；境非是障，但由法執覆蔽所知之境，遂成為障。故古德云：『所知不是障，被障障所知』。重障者、指二障之過失重，或就品類之多，指其最重者；如我執為煩惱障之重者，法執為所知障之重者。
生空正解，斷煩惱障中我執重障。法空正解，斷所知障中法執重障。由我執為本，煩惱障具足而生。由法執為本，所知障具足而生。然煩惱障中不但我執，所知障中亦有法愛、法恚及定障等，不止法執也。
┌凡夫外道……非勝非果 勝果料簡 ┤二乘…………果而非勝 │菩薩…………勝而非果 └佛……………亦勝亦果 ┌凡外…………非真非解脫 真解脫料簡┤二乘…………解脫非真 │菩薩…………真非解脫 └佛……………亦真亦解脫 ┌凡外…………非大非菩提 大菩提料簡┤二乘…………菩提非大 │菩薩…………大非菩提 └佛……………亦大亦菩提
依述記例言：釋論中有初不說有義，中、後說有義者，則以初說為正。有初、中、後皆言有義者，則有二意：一意、諸說平等平等，二意、前略後廣，則後說為正。其初、中、後皆不說有義，如今釋造論意三說，則可同前皆說有義者例。但今就釋造論意三說，亦可以下之四法觀之。
一 依行位觀
┌資糧位 一、除謬生解……┤ └加行位 ┌通達位 二、生解斷障……┤ └修習位 三、斷障得果…… 究竟位
護法在遮異執得如實解，故屬資糧位。火辯令達二空證唯識理，故屬通達位。安慧言生解斷障得二勝果，說最完全。由前觀之，安慧之說，最圓最高；次火辯；次護法；故其次序由高而下。
二 依目的觀
一、安慧教意，在得二勝果。 二、火辯教意，在證唯識理。 三、護法教意，在破執立理。
此但就造論所欲達之目的言，從遠而近，其次序亦安慧為先。
三 依致用觀
一、安慧專在得果，而於得果之行與解，不細分別。只求得果，則隨用何法，固無一定，故安慧之立義雖高，未免疏漏。二、火辯在證唯識理，務令直起智觀，而於一切言教義理之建立，亦不求精細。三、惟護法在以正教正思維，遣除由邪教邪思維所起之謬執，所謂以言遣言，令生勝解，解生乃能斷障證果。由如上說，安慧使人發心趨果，火辯使人作意求證，惟護法能善用名言，明確定立道理，使人就正理得正解，由解起行趨果，勢如破竹。故其致用較二家尤為切要。此則從賒而切，當以護法居後。
四 依判教觀
判教多以天台、賢首為準：天台時此論尚未譯來，故未判入。賢首五教則判入始教內。然今就安慧等釋論師觀之，則可為如下之所判：
護法大悲心切，將佛法就眾生放低說，以空顯不空故，由始入終，實亦通圓。火辯由達二空，證中道唯識性故，由空始入頓。安慧意在得二勝果，故是圓教。又言生解斷障，別斷別得，有終教意。
乙 依教廣成分
一 依教解唯識境
（一）彰唯識相
（甲）略彰論旨辯唯識相
依教廣成分共三十頌，可略分為三：一、依教解唯識境，前二十五頌是。二、依境修唯識行，次四頌是。三、依行證唯識果，後一頌是。此論宗華嚴，華嚴廣談行果而略於境，此論廣談境而略行果。故境有二十五頌，次行有四頌，次果有一頌。蓋廣境者，廣華嚴之所略；略行果者，亦略華嚴之所廣也。
又從第一段說，亦可分二：二十四頌，彰唯識相。第二十五頌示唯識性。境、是就眾生因位說明法之實相實性，但能從相上講明，則即相之性自顯。故此論談相有二十四頌，談性則只一頌；以其廣談於相，故亦名法相宗。然三論宗亦廣談境，惟彼略相而廣談性，故三論又名法性宗。
就辯唯識相亦可分二：六句頌及長行，略彰論旨辯唯識相。餘二十二頌半及長行，廣釋妨難明唯識相。
就六句頌分二：一、答所執難標論宗；二、彰能變體辯識相。
前由三家述造論意，已標唯識，故此專就唯識設為問難。問意是疑必有實我實法，故世間及諸聖教說有我法。答意不必要有實我實法，而世間聖教即可說有我法。何以故？由假說故。假說有二：一、無體隨情假——世間，二、有體強說假——聖教。以真理隨妄情，則說有我法，故曰情有。以真理奪妄情，則我法本無，故曰理無。又假說我，則隨妄情有種種我相；假說法，則隨妄情有種種法相。世間隨自妄情假說既然，聖教隨他妄情假說，亦復如是。轉、謂變而現起。此中亦有伏難，謂必有實我法方有假說。答謂：不必實有，但依彼識所變。識有三分：一、自證分，非指識之本體，但指識當體之了知，在當體上有能了知所了知二相：其能名見分，所名相分，二分皆依自證所變。
此能變唯三之此，有二義：一、指上所變之種種我法相。二、即指能變，對所變說能變故。所變我法，能變即識，不離識之見相分，即我法相。唯亦二義：一、非識不能變，即唯識能變。一、是唯三，不多不少之義。
異熟三義：一、種子起現行，必有變異，異方能起，一切因緣生法皆通，故曰變異而熟。二、因在前，果在後，不在一時，故曰異時而熟。三、因中善惡，果則無記，故曰異類而熟。何云果則無記？若對各類有情言：善有善報，惡有惡報，則果固有善惡；惟對自己之報體言，則此阿賴耶識，無惡無善，亦容善容惡，故云無覆無記。亦即告子所云：性無善無不善也。蓋第八阿賴耶識為果報主，其能招感之業是善惡，而所招感之報體則無記。
下說長行：法謂軌持者，軌謂軌範，可生物解，持謂任持，不捨自相。如言黑板，使人起黑覺，不起白覺，是軌範義。然所以能使人生解，以其自性是白，不失白之自性，故一說白，即使人生白解。黑亦然。若失其自性，不能生人之黑白解，此任持義。然黑白等是有法，無法亦可生人之解，如言龜毛、兔角，雖無毛角，亦能使生無毛角想。是故法為識上變似之相，不可執為實有。
我種種相，謂有情命者等者，有異熟報體，謂之有情。一期生活，連續不斷，謂之命；有業感報，謂之命根；業盡命根斷，則報亦壞。又、有情即金剛經所云人相，命者即壽者相。
五觀略釋：一、遣虛存實：虛即我法，實即依圓。二、捨濫留純：濫即相分，濫同外境，純即內之見分、自證。三、攝末歸本：末謂心、心所之見、相，本即心、心所之自證。四、隱劣顯勝：劣謂心所，勝即心王。五、遣相證性：相謂心王等唯識相，性即真如。
眾緣所現起之心、心所法，皆自證之識體；從體分開其用，則有能了所了，能所二分皆依自證而說；因能取、所取之習慣，從識體上起似見分、相分。安慧依攝末歸本門，祗許有自證分，故說見、相是遍計無，如龜毛、兔角。護法、窺基等依遣虛存實門，許見、相亦依他有，故言見、相別種。
似我似法，非現前分別變起，乃無始以來與身俱生之我法分別習氣變起。因彼習氣從無始來積集相識，恆現起我法二執故。故識起時自然變起似我法之相見，不離於識。此不離識之似我法相——似即似能執之妄情，亦即我見法見，屬見分，我法屬相分——即內識起我法二執，執為離識似外境現；如夢牛馬，實牛馬體是無，而夢時此相似牛馬之不離心相則有。
離識外之實我法境，是無質獨影境；但從見分一方生起，屬遍計執，唯分別變。內攝於識之相、見分，是依他起，亦因緣變。
論云：「境依內識而假立故」，即俗第一重。云：「識是假境所依事故」，即俗諦二，通真諦一。
執一切有情我體是遍，則業果相雜。外救：如諸燈光，雖處無別，而各燈光照，彼此不雜。然此不得而喻，蓋能屬之燈不遍，故光可各屬，不相雜亂。外計能屬之我體既互相遍，則所屬之業果不能各屬，應相雜亂。經言：一切眾生皆有佛性，皆依如來藏而流轉生死等，與凡外所執之我是常是一，有無差別？其各思之，思之，又重思之！
凡見分與自證分，皆是無相，緣不能著。故七托八之見分為本質而緣，實不能緣得其真見分也。假如八識是燈光，病目是七識，而病目之緣燈光，但見五色華輪，不見燈光實相；七緣八見，亦復如是。
七緣八，不親著，托為本質而緣，名真帶質境——即論云起自心相。六緣八，通真似帶質，何以故？其緣五取蘊中之色蘊時，以心緣境，是似帶質；緣餘四蘊時，以心緣心，即真帶質。至執為實我，則完全成為計所執之無質獨影境也。如病目見燈五色之華，猶托燈光為本質，故名帶質。及昧其為燈而執為實五色華，則全非事實而但為想像，故名獨影。
第六意識依邪教言語文字所詮之五蘊相，托為本質，起自心相，尚是有質獨影，以五蘊之事不無故。至依邪教所說我名，托為本質起自心相，則為無質獨影。以實無我之為物故。
第七執我，自心外之本質——第八見——定有。第六執我，若俱生所執，本質定有。分別所執，或離蘊執，本質是無；或即蘊執，本質是有。凡有我執之見分，必有我相之相分，故曰：自心內蘊，一切皆有。又凡有見必有相，故影像相分之內蘊，決定是有。惟執為離心之外有實我法，則決定非有。如心上可有想像之龜毛、兔角，若執為實有龜毛、兔角之為物，則畢竟無。
唯識二十頌講要
若識無實境，即處、時決定，相續不決定，作用不應成。
萬法唯識，心外無境，此唯識宗之說也。有難者曰：假定祗此內識，而心外別無實境，則下之四義，應不成立：一、處所之決定。二、時間之決定。三、相續不決定——相續者，人生之異名，人唯見自心中之境物，而實與眾人有同等之感覺，且各人無不見，天地之所現不決定，唯見一類境焉。四、事物之作用。在難者之意，以為上之四義，確係一般公理，故有此難。
處、時定如夢；身不定如鬼，同見膿河等；如夢損有用。
答曰：夢屬唯心所變現之幻境，此人人共知者，當在夢中，確有定處，並有定時。恆河之水，餓鬼見為膿血等類，固唯心之境也；然眾多餓鬼同見之，且一一餓鬼亦見膿穢等多物也。夢驚心慴，夢淫精損，亦非實事而生作用。如是、則上之四義，不必實境，亦可由心識構成，此分釋也。
一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。
再印度人普通觀念，皆信地獄。地獄中獄卒等，非實有情也；然惡人死後，同見牛頭馬面等獄卒，相逼為害。其中境況，則有處所，並有時間，同類惡人等受痛苦，一一惡人遍受逼害，且身體上離合冷熱，起種種作用，無異生前。如是、則上之四義，即此一端，俱可了解，此總釋也。
如天上傍生，地獄中不爾，所執傍生鬼，不受彼苦故。
難者又曰：獄卒如天界象鳥等一類傍生，不得謂非實有情。不知此等傍生，由自業力，識熟成果。至地獄中之獄卒，則並無自體業識，不過地獄中惡眾生公共惡業構成之惡報。何以言之？蓋天上傍生，以樂因而受樂果；獄卒雖與惡人同處於火山冰窖之中，然並無苦境可受。所執鬼如傍生之說，無有是處。
若許由業力，有異大種生，起如是轉變；於識何不許？
外宗謂：業力轉變，現諸境界，要有待乎能生各大種子。夫既許大種由業力轉變境界，則謂識由業力而起如是轉變，有何不可？
業熏習餘處，執餘處有果，所熏識有果，不許有何因？
又詰：業力不熏習之心外餘處——如色根等，執能由業力轉變而生果，而不承認受熏之識有果，則又何說？
依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。
難者聞業識現境不由大種之言，即舉佛說以難之曰：既唯有識，何為佛說有根塵等十二處乎？答意：謂世尊說此，乃別有祕密之意趣，特說色法等處，以為內根外塵，均屬幻合，如幻術中所現之化人，令小乘悟人是空耳。
識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。
蓋識非外起，乃從阿賴耶識所藏之各自種子發生，其相分相似外境相而現，因而列為內根外塵十處。如佛所說，乃教人由根塵返求本源而不執著根塵之密意者。
依此教能入，數取趣無我；所執法無我，復依餘教入。
依此密意教人，能使未斷輪迴之數取趣眾生，脫離我相，證人無我真如。若欲證法無我真如，則非依此餘之唯識等了義，不能澈悟。
以彼境非一，亦非多極微；又非和合等，極微不成故。
外教小乘，既執識外別有色法，而其學說復分多派。有謂彼色之境為一大有體者；有謂非一體而為多數之極微者；有謂由此多數極微可和合或和集者：皆無是處。蓋境有差異，即非一體。極微不可見聞嘗觸，則非實有，故非多數極微。至和合、和集二義，乃依極微而生，極微之說既不成立，自然上之二義無所根據矣。
極微與六合，一應成六分；若與六同處，聚應如極微。
茲先發揮亦非多極微之義，有反證二：一、極微之義，乃不可再分之原子，然有四圍上下等方，每方合一極微，則一極微而成六分矣。是仍可分，不成為極微。二、若此極微，與他之六可同在一處，不占方分，則雖聚集無數極微，仍各一極微也，縱使和合和集，亦不能成現象之境。
極微既無合，聚有合者誰？或相合不成，不由無方分。
難者轉計曰：極微是無方分，故無集合；然極微而下之聚色，如子微等固可和合、和集，成為宇宙間形形色色之物也。詰曰：所云聚色如子微等，非極微之所合成耶？既云極微無合，又安有聚色能合哉！若又轉計聚色亦復無合，則聚色有方分，既亦無合，又何須計極微以無方分故無合哉！
極微有方分，理不應成一；無、應影障無；聚不異無二。
蓋極微如有方分，即可由一而六合，不應成一。若無方分，即無形體，對於日光，應不成影，亦無障蔽，如是雖聚諸色，亦不成為影障。此有分無分，均不合理，乃明極微之談，不能成立。
一應無次行，俱時至未至，及多有間事，并難見細物。
再證明彼境非一之義：蓋境若是一，世間萬有，應可一目了然，何以凡觀一境，目光所接，均有先後次第不能一蹴即至？又凡一實境，均有間隙，且多有難見之細物，皆可證明境之非一也。以上摧破唯物理論已無餘地，下更就事實問答之。
現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，甯許有現量！
或以吾人現覺有人物等，確緣外境，方有此覺。不知夢及夢等固無外境，如正夢時，意識感覺夢境，亦何殊醒時現覺乎？況吾人於現覺起時，唯能覺色、聲、香、味、觸者，及所覺之色、聲、香、味、觸同現起於五識中耳，本不計為心外之物。逮計為心外之境物，已落獨頭意識之非量境，早非現覺之現量矣。故現量中決無心外之境。
如說似境識，從此生憶念。未覺不能知，夢於見非有。
或又以事後憶念，為過去所受外境之證。不知由眼識等所生之相分，迷與外境相似，即能從此發生憶念，何須外境？譬如夢境，當其未覺，竟不知夢中所見，皆非實有。人生大夢未覺，亦復如是。
展轉增上力，二識成決定。心由睡眠壞，夢覺果不同。
或疑謂：假如有人遇善惡二友，所聞之法，或邪或正，此二識乃因友教而生，仍屬外境。不知各人自他諸識，展轉相續，久之為正為邪，即得決定，豈假心外之力？或又轉計無心外物，何以夢中殺人，不受罪報，醒時則必得殺果乎？然夢中之心，為睡眠所蔽，增上力弱，故造業感果，不及覺時之殊勝耳。
由他識轉變，有害殺事業。如鬼等意力，令他失念等。
或又以為有識無身，不能成殺害事業。不知此業仍由屠殺者之意識身識所造；如鬼魔等乃能以意念勢力，令人失念，發生種種病狂；此即印度人普通心理所承認者也。
彈咤迦林空，云何由仙忿？意罰為大罪，此復云何成？
再如彈咤迦林，為仙人魔法所滅，一掃而空；忿恚意業，世尊說如意罰大罪。何云有識無身，不能造業？
他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛境。
或更追進一層，以他心智為有自他分別，唯識之說，仍不成立。不知他心智者，所知他心，亦非真實。何以故？以知他心，如知自心；未成佛時，自心不能真知自心，亦如佛境之不能知也。
我已隨自能，略成唯識義。此中一切種，難思佛所行。
作者只隨自具知能，略述唯識意義，至諸佛世尊所有一切境，一切種智，廣大淵深，不可測度，則在學者默會焉可耳。
案：唯識之義，不過離心無境，原不必滅境求心，但了境唯心，則由境空繼得心空，自然轉識成智，上窮佛法，下利人生，胥在乎是已。
（附註）覺刊原題「聽太虛法師講唯識二十頌紀略，靖如」記。法相唯識學改題「唯識二十頌講要」，今依之。靖如，乃劉笠青、史一如之合名也。
大乘五蘊論講錄
懸論 一 序大意 二 解題目 三 釋撰主 四 明譯人 釋論 甲一 正明五蘊 乙一 略標 乙二 廣明 丙一 色蘊 丁一 總舉 丁二 別釋 戊一 四大種 戊二 所造色 己一 總出體 己二 別釋 庚一 明五根 庚二 明五境 辛一 色境 辛二 聲境 辛三 香境 辛四 味境 辛五 觸境 庚三 明法處色 丙二 受蘊 丙三 想蘊 丙四 行蘊 丁一 總舉 丁二 別釋 戊一 心相應行 己一 釋心所名義 己二 明六位差別 庚一 總辨差別 辛一 列名 辛二 配屬 庚二 別明體性 辛一 明遍行 壬一 明觸心所 壬二 明作意心所 壬三 明思心所 辛二 明別境五 壬一 明欲心所 壬二 明勝解心所 壬三 明念心所 壬四 明定心所 壬五 明慧心所 辛三 明善十一 壬一 信心所 壬二 慚心所 壬三 愧心所 壬四 無貪心所 壬五 無瞋心所 壬六 無癡心所 壬七 精進心所 壬八 輕安心所 壬九 不放逸心所 壬十 行捨心所 壬十一 不害心所
懸 論
一 序大意
大乘五蘊論者，依大小乘共通之蘊、界、處教，明大乘法相名數之理致也。法相多如塵沙，而五蘊可以盡之；聖教廣若大海，而大小乘可以括之。何謂五蘊？色心等之有為法也。有為者，有造作、作為、生滅之謂。夫然、其非有造作作為之不生滅無為法，應不得而攝耶？曰：否，蓋五蘊雖祗攝有為，然無為豈離有為而獨有？故論中既廣明五蘊諸法，旋會之以處、界，問答以發無我之隱，無我則明證擇滅，處、界則顯攝無為——十八界中法界與十二處之法處皆攝無為——。故五蘊為一切法之總聚，依正二報之所依，百界千如之所本，上通大乘法相唯識之高幢，下共小乘諸部之標幟。是以百法明門論以五位而陳百法，結明淺深之二無我；此論以五蘊而統諸法，申破總別之三我執——一、一性我執，二、受者我執，三、作者我執。雖然、彼論以唯識為獨尊，標大乘之特有，故心法居首，餘四次之，以是識之相應、所變、分位、實性故。本論以法相為共通，歷明名色與處界，則同於俱舍，便於初心之入門故。若一一法相之名義不了，縱閱群典，皆屬囫圇，或有知解，亦是儱侗，胡能致廣大而盡精微以自利？極高明而道中庸以利他哉！故茲於未入法性、唯識之先講之，俾學者能審名檢實，以為精確研究之張本也。
二 解題目
五蘊為本論之別目，大乘為滿教之通稱。乘以運載為功，從譬得名。大有二義：一、當體，二、簡小。當體者，常遍為義；簡小者，相待受稱。常則豎窮三際，遍則橫滿十方。待謂對待，如長待短，方待圓也。此亦如是，大小相對，權實相立，顯此是大是實，有殊勝運載之功用，故曰大乘。五蘊廣如下釋，茲姑不述。論乃假立賓主，問答發揮，抉擇正理，破除邪見，簡非經律，故以論名。有解：大乘之大，謂當體之大義，是絕待大，不同對小之大，遂於大乘之上加立一乘，以顯佛法高深，理體超絕。但既落能詮，即不能無待，大有小待，一亦有非一待，對非一立一名純一，寧大待非大非純大！過泥名相，違害義理。故今雙出簡持：應了纔呼大時，即兼具持大簡小之義矣！
又六合釋云：五是數，蘊是法，蘊有其五，帶數釋也。五蘊是所詮，所詮義廣，以蘊攝諸有為法故；論是能詮，能詮義狹，以限於聲與名句文故。其義廣者為勝，狹者為劣，將勝就劣，以劣顯勝，云五蘊之論，帶數依主釋也。又五蘊是所明法體，大乘是法體上廣大運載之用，即體持用，就用彰體，大乘即為五蘊，持業帶數釋也。又不惟能詮名論，所詮亦名為論，若離所詮之意義，雖有名等亦不成為論，大乘五蘊是所詮，所詮即論，是則大乘五蘊即論，亦持業帶數釋。
五蘊、古譯五陰。陰、覆蔽義，謂此五法，能覆蓋障蔽法界平等不生滅之真實性故，唯局有漏。蘊、積聚義，謂此品類之多法積聚故，其義通漏無漏，今取蘊譯為正。蓋五蘊攝有為法盡，有為法既通漏無漏，五蘊亦應通漏無漏。三乘道諦，皆有為無漏，若用陰字，不惟不通佛果，即二乘入生空，菩薩證二空時，亦無其義。故陰義僅通異生之五蘊位耳。異生之五聚法，或名五取蘊；取者、貪著為義，即煩惱名，煩惱能執取三有生死故。取蘊者，由取生故，屬於取故，能生取故，名五取蘊也。或謂陰義亦通二乘，若小乘聖者，厭離三界生死入無餘涅槃時，灰身滅智，盡捨覆蔽涅槃性之五陰法故。然仍有一分義不通，小乘許四諦中之道諦，十八界之意界、法界、意識界咸通無漏故——大乘十八界皆通漏無漏——。如是翻五蘊為五陰，攝義不盡，則名義失其所當矣，學者不可不知。
蘊謂積聚，其義已悉，積聚之相，然猶未曉。例如色法，若內外、粗細、勝劣等品類差別，略此品類差別為一聚故，說明色蘊。受、想、行、識亦然；染淨、漏無漏位皆爾。故佛果上之眾相莊嚴，四智菩提、五分法身、力、無畏等，名無漏清淨之五蘊。異生色心但染污故，名有漏雜染之五蘊。二者之分，惟在煩惱心所等之有無而已。
三 釋撰主
世親菩薩造：梵云：伐蘇畔度，唐言世親。蓋印度俗奉之神曰世天——即毗搜紐天之異名，傳言是此世天之弟，故名世親，亦名天親。婆藪槃豆傳曰：婆藪槃豆者，北天竺富婁沙富羅國——譯曰丈夫國人，生於佛滅九百年間。兄弟三人，皆名婆藪槃豆，長兄別稱阿僧伽——譯曰無著；其弟別稱比鄰持跋婆——比鄰持母名，跋婆譯兒；惟世親獨以通名稱焉。皆出家於小乘之薩婆多部。無著先悟小乘空理，意無留滯，遂通達實相，專弘大乘。比鄰持跋婆，則唯遵奉小乘而已。論主聰慧絕倫，初造五百部小乘論，後依長兄無著之勸導轉入大乘，亦造五百部論盛傳之，故世稱千部論師云。此論、即所著大乘論之一也。
菩薩、具云菩提薩埵，此翻覺有情。覺是所求果，有情是自身，謂求三菩提之有情者，故名菩薩。又菩薩修行有二：一者、自利大智為首，二者、利他大悲為先。菩提覺義，智所求果；薩埵有情義，悲所度生；發四弘誓願，故名菩薩。或菩提是所求果，薩埵者勇猛義，不憚時處求大菩提，有智有能，故名菩薩。又菩提即般若，薩埵謂方便，如是二法能利能樂一切有情，故名菩薩。
造者、造作之義，創造之謂。唯識述記云：『敘理名述，先來有故；作論曰造，今新起故』。凡菩薩造論必具二種：一者、具四德，二者、六因緣。四德者：一、於昔諸師應離憍慢，二、於有情類當起大悲，三、於同法者深生愛敬，四、不欲彰已有勝伎能。六因緣者：一、欲令法義當廣流布；二、欲令種種信解有情，由此因緣，隨一當入正法故；三、為令失沒種種義門，重開顯故；四、為欲略攝廣散義故；五、為令顯甚深義故；六、為欲以種種美妙言辭莊嚴法義生淨信故。顧菩薩造論之鄭重，為何如乎？
四 明譯人
唐三藏法師玄奘奉詔譯：唐者、李唐，世之朝代也。三藏者：經、律、論也。遍通三藏佛法，自師師人，謂之三藏法師。玄奘、師之德號也。師俗姓陳氏，河南偃師人，生年十三，出家於淨土寺，就慧景、嚴法師等學涅槃、攝論。尋赴長安、成都，就道基、震法師等究毘曇、發智，博學多能，令名夙著。然爾時學者，各異宗趣，聖典亦有隱晦，汗漫紛拏，莫知適從！乃發西遊之志，表請朝廷，奈時世未定，未邀允許。而仍不為屈，遂於太宗貞觀三年八月，陰雜行旅人中，遁出國境，經高昌、屈支——即龜茲、颯秣建等，出中央亞細亞，歷經諸國，參禮聖蹟。至王舍城，止那爛陀寺，受戒賢諸論師瑜伽、唯識之旨。留學十年，造制惡見論，立唯識量，名震五竺。貞觀十七年十二月出印度國境，十九年歸長安，自出國凡十有六年，留學萬里，一人孤征，誠為我國歷史上空前絕後之一大事實。欲知其詳，可參閱大唐西域記，大慈恩寺三藏法師傳等。所齎大小乘梵典，有六百七十五部之多。至長安時，王公歡迎，庶士頌德，政府監護，國家供養，以弘福寺、慈恩寺、玉華殿等為其譯場。所譯經論總七十五部，千三百三十卷，此論亦所翻之一也。
釋 論
此論唯有正宗，而序與流通闕如，同瑜伽、發智、觀所緣論等，無問廣略，皆唯作者所欲也。光記一曰：『泛明諸論，正宗定有，序分、流通有無不定：或有序分而無流通，如毗婆沙論；或有流通而無序分，如二十唯識；或二分俱有，如此——俱舍——論說；或二分俱無，如發智論。隨作者意各異故』。然前後二分有無，雖隨作者所欲，總論菩薩造論所由，一以不私，皆准佛經。故光記一曰：『西方造論，皆釋佛經，經教雖多，略有三種，謂三法印：一、諸行無常，二、諸法無我，三、涅槃寂靜。此印諸法，故名法印；若順此印即是佛經，若違此印即非佛說。故後作論者，皆釋法印。於中意欲廣略不同，或有偏釋一法印，或有舉一以明三：如五蘊論等唯解諸行無常，如涅槃論等唯釋涅槃寂靜，此即偏釋一法印。乃至諸行無常唯明有為，涅槃寂靜唯明無為，諸法無我通明有為無為』。今論就廣說義邊，雖題五蘊，蘊明有為；然具含三科，處界二門攝諸無為，如上已說，故今論具三法印明也。又文中如薄伽梵略說五蘊等著，是顯憑經造論也。
甲一 正明五蘊
乙一 略標
如薄伽梵略說五蘊：一者、色蘊，二者、受蘊，三者、想蘊，四者、行蘊，五者、識蘊。
此略標列名數也。標有二：薄伽梵三字標能說人；略說五蘊四字標所說法。一者色蘊等，如次列五蘊名也。薄伽梵者，梵音也，略翻為世尊，具有六義：一、自在，二、熾盛，三、端嚴，四、名稱，五、吉祥，六、尊貴。又能破四魔義故，名薄伽梵；謂能破煩惱魔、蘊魔、死魔、天魔也。然有經論多用佛名者，隨方順古也。或約悟諸法義邊言佛，就顯佛德義邊言薄伽梵；就體約用，各據一義，並不相違。若但言佛，是略名也，具言佛陀，此云覺者。覺是法，者是人，即有無上正遍覺之五蘊和合假者，名為覺者，即自覺、覺他、覺行圓滿之謂也。對法論一曰：『佛薄伽梵，是契經等一切教法平等所依，無師自悟諸法實性，一切教起所依處故』。
略說五蘊者，梵云塞建陀，唐言蘊，積聚為義；佛說一切諸法無量無數，今總略之，不出此五聚法也。如薄伽梵略說五蘊，有二義：一、順經造論非自臆造故。二、師說文略義深，資廣解故。一者色蘊，色有變、礙二義，變謂現象變化而歸破壞，礙謂如手礙石，石亦礙手，自他互為能礙所礙。是知色之一字，涵義極廣，非僅如普通謂青、黃、赤、白等為色，而四大種所造色、無表色，皆得稱色也。又凡言變礙為色，同時即簡無為及心、心所、不相應行等，唯色法變而有礙故。二者受蘊，受以領納為義，謂心心所領取納受順、違與俱非之境界，而生苦、樂等之三受故。更因受心所所依之六根開為六受：曰眼觸所生受，耳觸所生受，鼻觸所生受，舌觸所生受，身觸所生受，意觸所生受。此前五名身受，後一名心受。三者想蘊，想以取像為義，心心所領受境界時，無一定分位齊限，有此想心所於所緣境，始有苦樂、怨親、男女等分齊差別相，而名言由是得以安立。此想亦有種種，曰眼識相應想，耳識相應想，乃至阿賴耶相應想。四者行蘊，有二解：一、廣義的，遷流為義。二、狹義的，造作為義。遷變流動者，有為法皆是造作義，及指思心所，此思能驅役心、心所造善、不善業；今從後說。以餘四蘊雖亦行為造作流動遷變，而彼法已從特義名餘四蘊，故取此名行蘊耳。行蘊、有七十三法，分為二類：一、相應行，五十一心所中除受、想，所餘四十九皆是，思心所正此相應行攝。二、不相應行，得、命根等二十四是。五者識蘊，識以了別為義，百法中八識心王也。八識各有明了分別自所緣境之功用，如眼識依眼根了別青、黃、赤、白等色，耳識依耳根了別內聲、外聲等聲，鼻識依鼻根了別好香、惡香等香，舌識依舌根了別甘、辛、苦、鹹等味，身識依身根了別堅、濕、煖、動等觸，意識依意根了別內外事理諸法，末那依賴耶了別自內我境，賴耶依末那——七八二識互依為根——了別根身、器界、種子等境。於中識所依根，根有二義：一、謂根依處，二、謂淨色根。通常人未加審察，不知根義。雖知五官腦筋，亦屬儱侗；此五官即五根依處，腦筋似勝義根之代名。小乘人雖知六根中之意根而不明了，謂前念現起之意識，與後念之意識為根，有根識相濫之過失；而大乘明意根為第七之末那，非意識為意根也。
綜上所明，十一色法立色蘊，受心所立受蘊，想心所立想蘊，七十三法立行蘊，八識心王立識蘊。然則何故如是次第耶？此有三釋：一、識住，二、前為後依，三、起染淨。且略舉其一：如見青黃等色相——色蘊，而領受故——受蘊，如所領受而了知故——想蘊，如所了知而思作故——行蘊，如所思作隨彼彼所作而了別故——識蘊，廣如俱舍等明。
乙二 廣明
丙一 色蘊
丁一 總舉
云何色蘊？謂四大種及所造諸色。
色蘊之相，略有二種：一、觸對變壞，謂根境相對門也——即欲色十有色處，上二界色及法界色，並非此門，如上已說。二、方所示現，唯境無根門也。對法抄一曰：『三界中五根、五境，及法處中假實，定所生依處，遍計所起，極略，極迴等，有諸名相方所，別名可說示現，皆此門攝也』。四大種者，地、水等四大，即是能造性也。所造諸色者，即彼四大之所造諸色也。此二於一切色法，悉攝無餘。及、相違義也，能造所造異故。
丁二 別釋
戊一 四大種
云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。云何地界？謂堅強性。云何水界？謂流濕性。云何火界？謂溫燥性。云何風界？謂輕等動性。
此有二，初徵、後釋。云何四大種？徵也。謂地界等，釋也。釋中亦二：初總出體，後別釋體。初地界水界等著，是舉真四大體。大有四義：一、所依大，謂為十有對色及法處所攝色等諸所造色之所依故。二、體性大，謂四大種遍一切色，無一物而非所造，其體寬廣故。三、形相大，謂大地、大山為地大之增盛，大江、大海為水大之增盛，炎爐猛焰為火大之增盛，黑風、團風為風大之增盛，如此四大增盛，形相大故。四、起用大，謂地能載物，水能浮船，火能燒薪，風能拔木，其作用大故；又成壞世界力用大故。種者、因義，類義，此四能為生等五因起眾色故，種類別故。虛空雖大不能為因，內種子等雖能為因，體相非大，所餘諸法非大非種，由此亦大亦種，故名大種；持業釋也。應作四句分別，表示如左：——
┌虛 空……………大而非種 │外 種┐ │ ├…………種而非大 │內 種┘ │堅、濕┐ 大種料簡┤ ├…………亦大亦種 │煖、動┘ │造 色┐ │心心所├…………非大非種 └假 法┘
若言四大種，四是數，即帶數釋。界有多義，至下可辨，且約二義釋之：一、界別義，體相不同，各各種子現行異故。二、能持義，四大種能任持自體及一切所造色故。云何地界下，別解釋。文中有徵、有釋。上文雖辨地等是能造大種。然自性各各異故，今特示之曰：地堅性，水濕性，火煖性，風輕動性。此中風輕等動性者，等、謂相似，輕者、所造性，動者、正為能造之風性也，以風自性是動故。蓋輕與動相順相似，故舉能似輕相以彰所似風性，論記曰：『風能造與所造相似，故云輕等』。由風性動故，名輕等動性。此四大體為身根所覺一分之觸塵，如通俗所謂陰陽與夫科學家所謂質力，皆不外乎此也。問：道家之金、木、水、火、土，與地、水、火、風有何異乎？答：略同通俗所謂地、水、火、風，而與此正明之四大種異。問：此四大種與通俗所謂地、水、火、風有何區別？答：四大者，身根所觸之境，以堅、濕、煖、動為體，是為能造；通俗所謂地、水、火、風是所造色，屬於顯色、形色，為眼根所見之境，以顯、形色為體。如青等之地，依顯色為體，長等之地，依形色立名。通俗於此所造色境之顯、形色而呼為大地，佛法隨其俗情亦安立地名。餘水、火、風，准此類推。要之、通俗所謂地、水、火、風與大種之不同者，唯於所造之顯、形色各立其名而已。故此彼對望，此為觸境，彼為色境；此為身根之所觸，彼為眼根之所見；此為能造，彼為所造，二者相違可知。
┌堅┐ ┌持┐ │濕│ │攝│ ┌四大種體┤ ├──觸塵──┤ ├用 │ │煖│ │熟│ │ └動┘ └長┘ 比較┤ │ ┌地…………色香味觸 │ │水……………色香觸 └世俗所見┤ │火………………色觸 └風…………………觸
問：四大種是現是種？若是現行，云何名種？答：四大種是現行觸塵一分，對自種故，是現非種。然則何因緣故名能造性為四大種耶？答：一切色法雖皆由第八阿賴耶中親因緣種生，然要由堅等現行四大為普遍切要之殊勝功能增上緣，彼色、香、味、觸等方能生故。故即依此親近殊勝增上功能假名為種，如瓜豆等種，亦非種言種。問：四大種為大小乘共通之名，其義有無差別？答：小乘以四大為能生一切法之因，大乘為能生一切色法之緣，因謂親因，緣為增上，此二別也。問：四大種幾識能緣耶？答：有三識，謂身識及同時意識、阿賴耶也。蓋身識、意識變緣時，須託第八所變緣者為其本質，其境皆為現量性境。獨頭意識分別名相，屬比、非量、影質境。問：四大種大類區別可分幾類？答：四大遍於五根、五塵，如是可分為二：一、根身執受大種，二、器界非執受大種。此通有漏、無漏之依、正二報，如佛有清淨圓明之報身四大，微妙莊嚴之淨土四大故。
戊二 所造色
己一 總出體
云何四大種所造諸色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味、所觸一分、無表色等。
此中先徵後釋，謂能造四大已彰，今所造諸色應釋。所造色者，謂依止大種，即於大種處所，有餘造色生，由是因故，說四大種所造諸色。造者、是同一處攝持彼義，名之為造，此有三不相離義：一、一處不相離，謂大種及所造色同住一處，二、相依不相離，三、和合不相離。廣五蘊論曰：『造者、因義』。謂以四大種為因，所造得生故。此因有五種：一、生因——即是起因，謂離大種色不起故。二、依因——即是轉因，謂捨大種諸造色無有功能據別處故。三、立因——即隨轉因，謂由大種變異，能依造色隨變異故。四、持因——即是住因，謂由大種諸所造色相似相續生，持令不絕故。五、養因——即是長因，謂由大種養彼造色令增長故。如對法一曰：『所造者，謂以四大種為生、依、立、持、養、因義』，即以五因說名為造也。就大種與所造四字合釋，大種之所造，屬八囀聲之第五囀——因聲又名從聲，六離合釋之依主釋也。若加色言，五字合釋，大種所造即色，持業釋也。但大種造色義，略有二說：第一說曰，一切大種造一切色，相依而有，是造義故。——如此聚中有彼大種、所造可得，當知此中及有彼法，故諸大種同聚所有造色相依有者，皆可名造，互得造義，非定屬義——互為造義。第二說云，或可大造種子本性各異，後生現行各依自類，自類大種不生現行，此類造種終不生造——自類造義。然此二義，已散見前文——一見解造字，一見大種問答——茲不詳述。
謂眼根等下，後釋也。此由堅等四大種，輕重離合而成五根、五境及無表色等。於中所觸一分者，觸為身根之境，此境有十一種，分能造所造之二。今除能造堅、濕、煖、動四大種一分之外，取所造滑、澀、重、輕、冷、飢、渴等，故云所觸一分也。無表色等，等取極逈、極略、定自在所生、遍計所起色也。無表色者，無表示於他之色法，即反於表示於他之色法也。吾人動作身體、發動言語，於行善作惡時，對於他人有所表示，使知是善是惡，名為表色。又色表業，即此善惡之表業，同時依於因果之規則，明見如是原因，將來應招如是結果；以之擊發於自己之身內，如是擊發之原因，無形無象，無表示於他，故云無表色也。此有二種：即律儀無表，不律儀無表是。律儀無表者，其性善，如佛弟子受持三皈、五戒、八戒、十戒、二百五十戒、三百四十八戒等之別解脫律儀而發得無表是。此無表雖無表示於他，然有殊勝功用，其受三皈者，自然不皈依天魔外道等，故受諸戒者，則自然不敢為非，而得以別別離身口之過惡也。若遇惡緣或惡友以巧言綺語相引，事物名利相誘，以諸方便破壞，隨順彼教而犯一殺戒，或行一盜、淫——取不義財，行茍且事，乃至破齋、食肉、打牌、賭博，皆為盜戒所攝；耳聽淫聲，眼睹美色，腳履邪地，身入青樓，雖未實際接觸，亦為犯淫——在當時不過為情面所拘，或勢力所迫，偶然失足，後遂造殺行淫以為常，作盜妄動而不知畏者，良由於初次犯戒，無表功用——即戒體失壞故。是以受戒後要嚴持戒律，為受能引發——無表色體，持能引長也。故古人持戒以防非止惡者，猶若堤防然。蓋防水旁流漂蕩而損害苗稼，若持戒不嚴，為惡緣之侵蕩，一旦穿破身口之堤防，則永損害善根之苗稼，可不慎歟？不律儀無表者，由身口之惡行而得惡性之無表也。如今世在匪、在幫之結黨輩，先由發誓賭咒之表業引發惡無表之功力，遂狼狽為姦，自然敢於為惡耳。此二——善惡無表——雖無可表示，非眼、耳等十有色處所收，仍依地、水、火、風四大種之所造色法而成，故為法處所攝色之一焉。問：如是為意識所緣耶？答：無表固為法塵中之一法，但體是思種，為賴耶之現量境，非粗意識親能明了。因彼有善惡之功能，意識從是推度而知；不然、定果色等亦應稱無表耶？是可知其特殊點矣。
己二 別釋
庚一 明五根
云何眼根？謂色為境清淨色。云何耳根？謂聲為境清淨色。云何鼻根？謂香為境清淨色。云何舌根？謂味為境清淨色。云何身根？謂所觸為境清淨色。
文段有五，悉明根義。根者、有由依托乃得生長之義，如草木等，由依托於根故，而幹而枝而葉得生起長成也。諸識亦然，各有其根，識方現起。然根有二：謂淨色、浮塵。浮塵者，——又名麤色根，或名根依處，浮之於外與塵寰交接，即眼如葡萄朵等之浮根四塵，及身之四肢百骸者是也。淨色根者，清淨之色不可見而有作用者也。論言五根謂淨色根也，為眼等五識之所依止，故云為根。
云何眼根者，徵釋可知。眼之差別總有五種：一、肉眼，二、天眼，三、慧眼，四、法眼，五、佛眼。此中初二眼色蘊攝——修果名天，報生名肉，故欲天眼唯肉非天，非修果故。五眼皆有通二世及三世等之差別，後三眼非蘊攝，於中慧眼、法眼為二無漏根，佛眼通於前四。今論所明眼根，即肉、天二眼也。此有現行種子差別；界門眼通種子，五根門眼唯取現行，今唯現行也。
色為境、清淨色者，廣五蘊論曰：『云何眼根，謂以色為境，淨色為性，謂於眼中一分淨色如淨醍醐，此性有故，眼識得生，無即不生』。以色者，是眼所行境，而能引發根故；謂舉能引發境顯所發眼自體也。淨色者，以淨言簡扶塵根，顯勝義根也。蓋扶塵根為有見有對之麤色，此色清淨微妙故喻如醍醐。醍醐由熬乳作酪，自酪出酥，熬酥為醍醐，乃酥精液，不可多得，淨極甘美故。一分者，簡周遍，謂舌身二根淨色遍滿所依處，眼等三根不爾，故以一分及周遍，顯其差別也。此性有故下，示眼識能生相，文顯易知。
云何耳根等者，文有二科，初徵後釋。淨色根義，上已略明，今更舉釋論——廣五蘊論——釋之：『根者，最勝自在義、主義、增上義。所言主者，與誰為主？謂眼根與眼識為主，生眼識故；如是乃至身根與身識為主，生身識故』。最勝等三義，成唯識論四、說五識四種依中——一、五色根同境依，二、第六識分別依，三、第七識染淨依，四、第八識根本依——同境依，有「依」、「所依」、「有所依」義之別，此五根正為五識之「所依」也。然所依必具四義：一、決定義，謂眼識必依眼根生，無依餘根生義。是言決定，簡第六識雖以五識為依，然不定故，非決定義也。二、有境義，謂各自有各自所取境義，如眼根有色境，耳根有聲境等。是簡四大及五塵、種子等，彼雖有決定義，蓋非有境也。三、主義，謂要主而有自在力令餘法生義也。是簡遍行等，彼雖有決定與有境二義，不能為主令餘法生也。四、令心心所取自所緣義，謂受想等皆雖取自境，不能令他取也。餘心心所雖有具一、二，不能並具四義，唯五色根具四，故為所依。今釋論中主義者，舉其一義影顯餘三。或可如上四義唯局五根，主一種通一切根，故約總相釋根舉主一義耳。最勝自在義、增上義者，此二義俱在根上一義，差別開二種，然俱舍唯舉此二，不舉主義。最勝自在義者，——根體勝故，名為最勝，根用勝故，名為自在。以一根能了別眾色義邊，名最勝自在。增上義者，隨所依根強弱能依識亦明昧義邊，為增上義；謂根強能依識明，根弱能依識昧故。若言一義差別開二種，今論何二義中間安「主」義乎？答：今論意顯所依根上具以一了多，及隨根明昧之二義，雖同有大勢用，然尚有餘意——見上文四義中所解主義——故於二義中間安立所依主義以盡其旨耳。謂聲為境清淨色者，後釋也；釋中舉所取境，顯能取根體可知。以上二根取離境，下三根合境取也。俱舍頌云：眼耳意根不至、三——鼻舌身——相違。五根，義林亦曰：『眼耳二根離質用遠，離取義增，妙用難測，故別立二通——天眼、天耳——餘三根不立耳』。
云何鼻根乃至云何舌根清淨色等者，鼻根易知，舌根有異說。釋論云：『云何舌根？謂以味為境，淨色為性，謂於舌上周遍淨色。有說：此於舌上有少不遍如一毛端。此性有故，舌識得生，無即不生』。按：此文初舉本論，後釋本論，初中徵釋可知。釋論中二：初舉所依根，後示能生相。初中復二：初示正義，後舉異說。初中周遍者，對上三根一分也。俱舍二曰：『布在舌上形如半月』，是與今論周遍同也。有說下，後辨異說。俱舍對此置言傳說以示不信，今論亦爾，故云有說。釋此，光記舉二說：初說曰：『西方古德相傳解云：醫方家說：「於舌根中如毛端量，無舌根處，是末磨死節——梵語末磨，此云死節，節者、支節也，是身中死穴，觸便致死，頗似神經系或血管等——若針刺著，其人即死。舌中法爾有斯空處」』。後說曰：『於人腦中，有臭極穢不淨腦垢，若見飲食，腦垢流出，滴此空處。若無此處承此腦垢，觸著舌根，令人嘔吐不能飲食』。是性有故下，後釋舌識能生相可知。
云何身根等者，釋論云：『以觸為境，淨色為性。謂於身中色周遍淨色，此性有故身識得生，無即不生』。釋曰：第五明身根中二：初本論，後釋論，初中徵釋二可知。以觸者，觸有二：能觸、所觸也。所觸中亦二：謂能造大種，及所造觸塵也。所造觸塵有二十二種差別：所謂滑、澀、輕、重等也，至下可辨。此中即舉滑、澀等所觸境以顯能觸身根也。謂於下，後釋論。此文亦明根體與識能生相，二科如前可知。上來正釋五根已竟。
問：淨色簡粗色，淨色即根耶？答：否！淨色可以為根，非淨色即根。上曾言之，根增上義，對緣境有發識之殊勝功能故，如眼淨色對色塵有能生起了別青黃之識之功能。耳、鼻、舌、身，如應當知亦爾。問：淨色根以極微細故，名無見有對，然用今世所新發明顯微鏡或可能見之耶？答：此乃藉光線增大其功用，雖較前為精明，然猶為上文所明五眼中之肉眼所攝，淨色為天眼所見，於天眼中尚非外道五通之天眼能及——佛菩薩天眼能見——況肉眼乎？問：然則吾人無從捉摸耶？答：近今生理學家之神經可以仿髴，日人曾發明之，然諦審觀察之，亦不可執定即是。何則？彼生理學家所謂神經者，不外二種：一、絲絲之纖維神經，二、圓圓之細胞神經；此二各有粗細之別，粗者可見，細者雖不可見，然以顯微鏡矚之即能了了分明，由是則未可妄為判斷以亂真理也。
問：五根一體耶？異體耶？答：有謂是一體，而實不然；各自有各自種子故。又若是一體，眼根有損應能視，耳根有損應能聽，而事實上若勝義，若扶塵，隨損其一，即失其功用，如瞽盲者等是。又釋論言「周遍」、「一分」，亦可見其端倪，倘非異體，焉有此別乎？
問：人之死時，轉識先沒，第八後捨，彼此依根既是異體，其失應亦如識之有次第耶？答：識亡根即失其為根，固有鉤鎖之關；然此根為色法，由第八識執持，識捨則壞，無所謂去來。但壞時——唯限五色根，七八識根，剎那生滅，相續不斷——有頓有漸：頓者、隨死隨壞，漸者、一日乃至七日。於此有人遂誤認為中陰身者，是未能曉其真相也。
問：眼根依眼依處，耳根依耳根處，乃至身根依身依處，五根既同是各依各之依處，然身根——、舌根，何竟獨周遍，其理由安在歟？答：眼之珠捏之能知，耳之朵提之能識，鼻之峰糾之能曉，舌之端刮之能覺，乃至暖、冷、輕、軟、硬、澀，曷非身根之感觸；其周遍也，不亦宜乎？舌根以味為境，全舌根依處皆能嘗味發了別之識，不同眼耳等依處之膜等不能發見色聞聲之了別，故舌根亦遍依處也。
問：識所依根，總有二種：謂共依不共依；然究竟何者為共，何者為不共耶？願聞其詳。答：五識共依——即俱有依有四種：一、五色根，是同境依，即今論所明清淨色根也。二、第六識是分別依，五識隨時皆有，如定中聞聲等，不無意識。非耳識獨起聞者，爾時定中五識先已滅故。世親攝論第四云：『五識以意為依，意散亂時五不生故』。謂五識其性鈍，無明了用，任運緣境不起分別了知，故依第六明了。三、第七識是染淨依，成唯識疏曰：『由有第七識染故，施等善法不成無漏』。乃至廣說謂恆與四惑相應故，被染諸識成有漏善污法也。四、第八識是根本依，楞伽經伽他曰：『阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識——第六及前五識——得生』。又瑜伽、顯揚說：由有第八識執受色根，五識身依之而轉，廣說乃至是共依非別依。此第八持諸識種子令生諸識，變五根令住五識，變五境令緣六識；又為第七親依也。如是諸識同依，非唯一識依，故云共依——第六識以第八識為共依，七八二識互為能所依也。二、不共依，謂前五識依五色根，第六依末那，七八二識互為能所依；此隨一識依，非餘識依，故言不共。問：五識俱有依有四種，然今論何無簡別，但言眼識之所依等乎？答：成唯識論四，會之舉四因：一、不共故，謂五識依非餘識依故。二、必同境故，謂其緣境必與五識同故。三、此相近故，謂餘三依遠，唯此依最近故。四、相順故，謂能所依隨名相順，餘依境別故。故不說餘三也。
庚二 明五境
辛一 色境
云何為色？謂眼境界，顯色、形色及表色等。
於中有徵釋二科，準前可知。謂眼境界者，簡非耳境界等，乃眼根所對，眼識所緣境也。此有三：一、顯色，謂青、黃、赤、白等分明顯現之緣境也。二、形色，謂於顯色分位上長、短、方、圓等有比對之形狀者。此二類更開二十三種，即青、黃、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧、空一顯色、長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、是。此中初之十三屬顯色，後之十種屬形色。顯色之中以地水之氣名霧。日燄名光。月星火藥珠寶電等之燄名明。若有餘色障光明燄可見名影。翻此名闇。空界顯現之色名空一顯色。形色之中方者有角。圓謂團圓。形平名正。不平不正。餘色易了，故今不釋。三、表色，謂有情之動作，其動作凡取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥，乃至口目開合種種施為，皆名表色。但離長、短等無別有體，何則？如鳥之飛——表色，兔之走，魚之浮，雁之翔。其烏也尖——形色、而黑——顯色，其兔也長而灰，其魚也扁而白，其雁也玄而高，所有差別狀態無非一法上之分位假相耳。故同一有見有對之法，動之差別說三，靜之或二，究其根本唯一顯色而已——此表色依青、黃、長、短等得名，猶名句文由聲音屈曲得稱，二者比例，其義益彰。等者、等取無情及俱——情與無情之動作也。如水動樹搖，人擔並行等是。及言相違，顯、形、表三種各異故；或義通合集，三皆色境攝故。
辛二 聲境
云何為聲？謂耳境界，執受大種因聲，非執受大種因聲，俱大種因聲。
此為耳根所對，耳識所緣之境也。是有能發因、所發聲之二。能發因者——因指能造大種——謂執受大種為因，非執受大種為因，執受非執受大種為因。前二為情、無情數，後一俱二。執受者，執是攝義、持義，受是領義、覺義，攝為自體、持令不壞，安危共同而領受之，能生覺受，名為執受，領為境也。能生覺受者，謂眼等五根，為第八識親所執受，遇打摩等事來時，第六識生苦樂等覺，故名能生覺受也。安危共同者，五色根既為第八親所執受，根危隨危，根安隨安，故名安危共同也。此中執受義，向有二說，義皆可通，立表如下：——
此中執受者，能生覺受也。其非執受，翻此應知。復次、又分能執受所執受。釋論曰：『心心所法是能執受，蠢動之類是所執受』。即依能生覺受示能執受，以五蘊聚身為所執受。蠢動、說文：蠢，動也。又蠢動，猶云動物也。是以色心二法，分能所執受可知。上明能發因有三種，此所發聲如次亦有三種，釋論曰：『執受大種（為）因（所發）聲者，如手相擊、語言等聲；非執受大種因聲者，如風林、駛水等聲；俱大種因聲者，如手擊鼓等聲』，此聲即為內外大種之所擊發。初有執受聲中，言等者，等取瞋聲、哭聲及有表詮、無表詮等。次明非執中，駛者，玉篇云：山史切，疾也。如是瀑流等，言水勢所發聲也。後明執受非執受大種中，言等者，等簫聲、笛聲。廣如小乘之婆沙、俱舍、入阿毗達磨論說。大乘中亦有數說，茲彙圖如下，以資參考。
┌可 意┐ │不可意├────────────損 益 故┐ │俱相違┘ │ │因受大種……語 等 聲┐ │ │因不受大種…樹林等聲├─────因差別故│ 對法論之十一聲┤因俱大種……手鼓等聲┘ │ │ 相 故├五因相配 │世所共成……世俗所說諦非諦等┐ │ │成所引………諸聖共許因成起說├─說差別故│ │遍計執………外道執心因彼言說┘ │ │聖言所攝……可信至實言 ┐ │ │ ├───言差別故┘ └非聖言所攝…不可信不實言┘ ┌螺貝聲 ┐ ┌可 意 │大小鼓聲 │ │ │舞聲 ├─因執受大種聲┤不可意 │歌聲 │ │ │音樂聲 │ └俱相違 │俳戲聲 │ ┌可意 │女聲 │ │不可意 │男聲 │ ┌可 意 │俱相違 │風林等聲 │ │ │因手等相擊出聲 瑜伽一┤明了聲 ├─因不執受大種聲┤不可意 顯揚一┤因尋伺扣絃拊革聲 │不明了聲 │ │ │依世俗聲 │有義聲 │ └俱相違 │為養命聲 │無義聲 │ │宣暢法義而起言說聲 │下中上聲 │ ┌可 意 └依託崖谷而發響聲 │江河等聲 │ │ │鬥諍諠雜聲├─因執受不執受大種聲┤不可意 │受持演說聲│ │ └論義決擇聲┘ └俱相違
辛三 香境
云何謂香？謂鼻境界，好香、惡香、及所餘香。
此鼻根所對，鼻識所緣之境也。通常雖以香為臭之對，但香亦能攝臭，故曰好香、惡香，惡香即是臭故。對法疏二云：『問：何故蒜等名香非臭？答：俗中所說香亦稱臭，謂言臭如蘭』，乃至臭亦名香，可以見矣。所餘香者，好惡二香所餘之平等香也。釋論曰：『好香者，謂與鼻合時，於蘊相續有所順益。惡香者，謂與鼻合時，於蘊相續有所違損。平等香者，謂與鼻合時，無所損益』。初中與鼻合時者，簡色聲二種離境，謂眼、耳二根離中知，鼻、舌、身三合中知故，故云合時。合者、至時名合。於蘊相續者，二十唯識論疏上曰：『言相續者，有情異名，前蘊始盡後蘊即生，故言相續』。成唯識論疏七末云：『相續者是身』；又曰：『身者相續異名』。於者、境第七，即蘊之相續同體依主釋也。有所順益等者已下，三香如應示益、損、俱。此約境示損益，若約情損益各通三香。對法疏曰：『好等三，若依境說，好益、惡損、平等雙非；若依情說，香臭俱有益損之義』。又對法論一：香差別分三種為六法，又建立之以三因，今以圖示。
好 香………………如沈麝等────────┐ ┌─┐ 惡 香………………如蒜韭等────────┼─損益故─┤三│ 平等香………………如塊石等────────┘ 如聲境 │因│ ▲相故──┤ │ 俱生香………………如香茅等────────┐ 攝取義 │相│ 和合香………………如香等─────────┼─差別故─┤配│ 變易香………………熟果等熟變時增香────┘ └─┘
同疏二曰：『問：好惡等三攝法已盡，何須更立俱生等三？答：事類不同，立初三種；起用時別，復立後三。或將境就心，立初三種；忘心說境，復立後三』。又俱舍一：好香差別，分等、不等香為四種。於中好香惡香之中能滋養身體者為等香，反之、能損害身體者，為不等香云。
辛四 味境
云何為味？謂舌境界，甘味、醋味、鹹味、辛味、苦味、淡味。
此舌根所對，舌識所緣之境也。味、即所噉，是可嘗義——通常為滋味。有此甘等六味，是味之差別。然通俗只有五種，彼將淡攝甘味中，以甘淡不異故；若仔細審察，甘是甜味，淡是淡白故。瑜伽加可意、不可意、俱非為九種。對法又加俱生、和合、變異，列十二種。顯揚有可、不可、俱非，並俱生等合六，以辨苦醋等六味體相之損益——可意等三損益差別，差別——俱生等三起用差別。如是若約境，應有十二細分；約情以談，則甘味為瑜伽顯揚之可意，及對法顯揚之變異所收，淡味為瑜伽顯揚之俱非所收；於此益見世法與佛法之淺深精粗者矣。
辛五 觸境
云何名為所觸一分？謂身境界，除四大種餘所造觸，滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等。
此除大種之一分身根所對，身識所緣之境界也。言所觸者，謂觸有二：能觸、所觸。能觸中分二：一、觸心所法，二、能觸身根及身識。所觸亦分二：一、能造四大種，二、所造觸處也。今言所觸一分者，於所觸中唯取所造除能造，故言除四大種。對法疏云：『於所觸中唯取所造，故言一分也，謂身境界所觸法』。除四大種餘所造觸，釋一分義；廣論、纂註之說非是。滑性下列七觸名，釋論曰：『滑謂細軟；澀謂麤強；重謂可稱；輕謂反是；煖欲為冷，觸是冷因，此即於因立其果稱。如說：諸佛出世樂，演說正法樂，眾僧和合樂，同修精進樂。精進勤苦雖是樂因，即說為樂，此亦如是。食欲為飢；飲欲為渴；說亦如是。
案：婆沙解觸有二說：初說性類各別義，謂但由大種性類差別有生滑果乃至有生渴果。後說四大偏增義，謂水火增故滑；地風增故澀；火風增故輕；地水增故重；水風增故冷；風增故飢，謂風增故，擊動食消引飢渴生，便發食欲；火增故渴，謂火增故，煎迫飲消引渴觸生，便發飢欲。此二、於有部宗前說為正。若配今論者，解滑、澀、重、輕四種，初說應理。瑜伽云：『於大種清淨性假立滑性，於大種堅實性假立重性，於大種不清淨不堅實性假立澀性及輕性』。是雖假實異說，性類差別義一同也。又解冷等三，後說應理，瑜伽云：『由水與風和合生故，假立有冷；由闕任持不平等故，假立饑渴及弱力』，一同也。雖和合與偏增異，義相似故。
等者，等軟、緩、急、飽、力、劣、悶、癢、黏、老、病、疲、息、勇十五法也。今列七名中，何故初四法安性言，後三法無之？蓋後三從果名立——軟等十五法亦同，此四自性立名；以從自性立名故，持業釋也。正理論云：『滑即性故言滑性』。餘三以從果立名，故有財釋也——全分有財。釋論所舉之滑，謂細軟等中。煖欲、食欲、飢欲，是心所欲數，由內身中有觸力令欲煖，有觸力令欲食，有觸力令欲飲，所令之欲名冷、飢、渴；即是由其能令之觸，即能令觸從果為名，名冷飢渴。以冷、飢、渴三相隱而難知，若不約果以明其體，則無從顯現，故引諸佛出世樂等之頌，以證因立果名。蓋佛出世乃至精進非是樂，能生樂故，稱佛為樂等也。
庚三 法處色
云何名為無表色等？謂有表業，及三摩地所生色等，無見無對。
文有二段，初徵後釋。初無表色者，舊云無作色。前五境如次五識所緣，無表色第六意識所緣，法處攝也，體即善惡之思種子功能也。然就其名色義邊，有大小乘異：大乘就所防所發義邊名色，謂彼善思種子上有防身語惡及發身語善功能；又惡思種子上有發身語惡及遮身語善功能；其所防善惡、所發善惡俱據身語，就其所據義邊，假名色也。表無表，義林曰：『其無表色實是無表，無表示故。而體非色，亦從所發所防假名為色』。小乘異之，俱舍有二解：第一說、隨所依義，謂所依表色有變壞故，能依無表隨之名色。第二說、約所依大種義，謂所依大種變礙故，能依無表亦名色。今言無表者，遮詮之稱，非六釋攝故，如無明等。色者、通於一切，以別簡總，言無表色，依主釋也。等者、向內等也。後釋中、有表業者，對無表；表謂表示，表自內心示他故，即色處中表色也。業者、造作義。有者、對無言有、非能所有之有。體即身語二法，故釋論謂「身語表」也。
三摩地所生色者，即定果色；或定自在色——由定力自在所變色，名定自在色；或自在所生色。三摩地為七定名中之第二等持定。（按：七定名，一、三摩呬多，此云等引。二、三摩地，此云等持。三、三摩缽底，此云等至。四、馱那演那，此云靜慮。五、質多醫迦阿羯羅多，此云心一境性。六、奢摩他，此云止。七、現法樂住。又、此七略言之不出三觀：一、奢摩他，二、三摩缽提，三、禪那是）：謂以平等持心心所俱於境轉，或平等任持雙離沉掉，故名等持。前解但專注境義，地通定散；後解有止有觀，即名禪那。所生色三字，義貫有表業與三摩地。
初有表業所生色者，表為能引，引起無表色相故，此通身語表業之善不善。故釋論曰：『謂身語表，此——身語二法——通善、不善、無記性。所生色者，謂即從彼善不善表所生之色，此不可顯示，故名無表』。蓋身語表業者，能生體相也。然此體相，若以色處中表色為體曰身表，若以聲為體曰語表，二者皆假非實。又身、語二業，表善惡故，假名善惡，實是無記，不能招當異熟果故，從業——即思心所為假也。業雖通三，而身語從思所發，所發是表，非是真業耳。無表、義林曰：『身語二業，假表業體，實是表色，而非業性』。又唯識論云：『或身語表由思發故，假說為業』。五十一說：『一切表業皆是假有，其發身語現行之思實是業性』。由此理教，故說為假。問：若爾、論文何但言身語為表業，不及意業耶？答：小乘唯以身語二為業，此論名三乘共教，文相影略，據意應有。唯識論云：『能動身思說名身業，能動語思說名語業，審決二思意相應故，作動意故』。如是論文處處皆有，不遑枚舉，思之可知。云何審決二思？成業論等說思有三種：一、審決思，將發身語先審決故，二、決定思，起決定心將欲所作故，三、發動思，正發身語動作於事故。由是觀之，身、語二業正第三發動善不善思為真自體，但唯取現行；意業以前二思為體也。此發動現行之善不善思，雖實非身語表色，約所防所發義邊，假名身語表色，其性無記；依思動作，義通三性，故云身語表通善、不善、無記性也。彼所生色等者，意謂從善生名律儀無表，從惡生名不律儀無表。然無論其善律儀或不善律儀，要之、不外依思種子上立故。唯識論云：『此或依發勝身語善惡思種增長位立』。又成業論曰：『思差別者，簡取勝思，能發律儀、不律儀表』。由此思故，熏成二種殊勝種子，依二種子未損壞位——善無表犯戒則壞，惡無表行善則損——假立善惡律儀等無表，可謂明證矣。此又名受所引色，受謂領受，引即引取，如受諸戒品，戒是色法，所受之戒，為受所引色也。
後三摩地所生色者，釋論解之云：『謂四靜慮所生色等』。靜慮、梵語馱那演那，舊訛云禪那，是色界定及所依地，並云靜慮，通攝有無心定及漏無漏、染不染，依色四地。靜者、寂靜，即是定用；慮者、審慮，即是慧用；依定慧均等，故名靜慮。此簡慧多定少——中間定，慧少定多——無色界定，皆非靜慮，顯四根本定，亦靜亦慮，定慧不二所生之定果色也。然則瑜伽何言定果色非唯色界四禪，無色定亦能現起耶？五十三說：就業生色，說無色無，非就勝定；若就勝定，則通色無色——八根本，非八未至定。而今唯言四靜慮所生者，就業生色。業所生者，觸處大種也，即異熟、長養、等流、身根、身俱意識、第八識也；非就勝定，故不相違。言勝定所生色等者，即以殊勝定力於一切色皆得自在；謂入定者，所現光明，或變石成金，乃至見一切色像境界皆有實用，如入火光定則火光發現，入念佛三昧定，則極樂聖境彌陀相好皆現前等是也。
問：此無表色是能造性，抑所造性耶？釋論答之云：『是所造性，名善律儀不善律儀等』。是者、八囀聲中體聲，即指上所明無表色并定果色自體。所造性者，表無表，義林曰：『準顯揚一云：律儀色依不現行法建立色性，不律儀色依現行法建立色性。此意總說表與無表律儀色，皆依所防身語以假名色，即顯三界別脫、定戒、無漏色等皆是能造，欲界所防造惡身語四大所造』。造色、義林明：就能所造，有即質造與離質造二種中，是離質造。彼言所造色與大種處相離者，名離質造故。又定果色大種生者，法苑五本：就勝定果色三門分別中，第三舉大種生一門，其中引瑜伽、顯揚等五文廣釋。諸無表色相類雖同，善惡性殊，故分律儀與不律儀。等者、處中無表，謂非律儀非不律儀也。然處中無表立不立有異義，難陀論師不立處中無表，護法論師立處中無表，今安慧廣論與護法師同義，故更云等也。
問：別解脫無表，上云依思種假立，而定道二戒無表，所立云何？答：表無表章曰：『靜慮無表，以法爾一切上二界十七地中，有漏定俱現行思上，有防欲界惡戒功能為體……無漏律儀以法爾一切上地所有無漏道俱現行思上，能斷欲界諸犯戒非功能為體』——此二皆隨心轉戒，體俱是現行思。顯揚文云：不律儀色，依現行法建立色性，指依現行思立有表，非立無表。現行思者，造作義故，是業義故。釋論「亦名業」，即示定、道二戒無表體也。又云：亦名曰種子者，指律儀不律儀無表。成業論示定、道二戒外，一切善不善律儀無表，皆依思種子立是也。
假實云何？定道二戒，通實通假，所餘一切無表，皆假立也。顯揚義林，皆有明文。等者、等極逈、極略、遍計所起色也。極逈謂即此離餘礙觸色，極略謂極微色，遍計所起謂影像色也。無見無對者，非眼識所緣，眼根所礙之色境也。謂意識所緣，法處所攝之五種色法，總為無見無對色耳。釋論曰：『如是諸色，略有三種：一者、可見有對——為能所礙者為有對——，二者、不可見有對，三者、不可見無對。是中可見有對者，謂顯色等——等一切形色等。有說：有見有對唯顯色，以形、表色為顯色之分位，是意識分別所安立故——；不可見有對者，謂眼根等——根指勝義五根，等聲香味觸——；不可見無對者，謂無表色等』。其文易知，足資參鑑矣。
丙二 受蘊
云何受蘊？謂三領納：一、苦，二、樂，三、不苦不樂。樂、謂滅時有和合欲；苦、謂生時有乖離欲；不苦不樂、謂無二欲。
此中有二，初徵後釋，徵可知。釋中復為二：初標列，後隨釋。初、謂三領納，領即領受，納是納入；境有順逆，而能領納之心隨之亦異，故曰三領納。領納者，受之自性也。成唯識論云：『受謂領納順違俱非境相為性』。蓋順境則生樂受，逆境則生苦受，中容境則生不苦不樂受。於是眼識領納色曰眼觸所生受，耳識領納聲曰耳觸所生受，鼻識領納香曰鼻觸所生受，舌識領納味曰舌觸所生受，身識領納觸曰身觸所生受，意識領納法曰意觸所生受等。對法依四因、五位、七類差別，總說二十七受差別，位雖有多，然不外適悅、逼迫、俱非之三類故。此三皆通有、無漏，見、修及非斷三，學、無學、俱非，並善、不善、有覆、無覆四等。然有處分為五受者，乃自苦樂中離出憂喜故：即五識之領順違境云苦、樂，意識之領順違境云憂、喜。如次依有分別、無分別建立也——五識無隨念、計度二分別。問：此中於苦、樂離出憂、喜，為五識與意識差別，何故於捨受無此差別耶？答：適悅逼迫身心相，前五第六各異故。謂苦、樂無分別轉，憂、喜有分別轉。又苦、樂二種依尤重，憂、喜二種依輕微，捨受不爾，非逼非悅，此相在五、六識更無異故。又無分別而平等轉，故不分之也。問：總一受心所，依開合不同而有三受、五受差別，然其建立根本之義安在耶？答：約受領於境義邊，建立三受門；約根生義邊，建立五受門。舉圖示之如左：
又佛果之無漏心，及因位之有漏心，受有差別：
樂謂下，後隨釋也，文中自有三段可知。大凡人之感受樂時，初則或自不覺知，久則習以為常，直至謝滅，方知其樂也不可再得，而更生希求，如魚離水者。然感受苦時，觸處便知，即希乖離，猶探湯者是。俱非之受於此二者相反，無離合希欲故。然此單就顯麤相論，若就細相論之，於樂受已得固生不乖離欲——和合欲，未得亦有希合欲；於苦受已得固生乖離欲，未得亦有不合欲。如是之義，可參閱唯識述記，自有詳釋。
綜上所說，受有苦、樂、捨之三受，或加憂、喜之五受。有通六識有者，有局前五者，乃至七八二識等之種種差別。若克論之，一切有漏位中，所有三界二十五有，無一非苦，奚喜樂等之有哉！所以者何？是有漏受心故；若三受者，樂滅時是壞苦，苦生時是苦苦，捨受非苦樂，剎那有生滅，即是行苦。又樂受於未得希得，希得不遂，求不得苦；已得復失，得不永得，愛別離苦。復次、苦生時為生苦，乖離不能怨會苦，苦之不盡陰盛苦。三受既爾，五受准知。若佛果無漏受心則不然，樂則常樂，捨受平等，寂然無苦之發生矣。
丙三 想蘊
云何想蘊？謂於境界，取種種相。
文有二，初徵後釋。初想蘊者，想、是遍行中之一也。此總有二種：有相想、無相想也。有相想者，能取諸境界，隨起彼彼言說，而具明了、分別二種，名為有相想。此有種種差別，或隨所依立六想身：眼觸所生想——眼根對色，眼識於中所取是白是黑非白非黑之分齊相者，即此眼觸所生之想心所之作用也——；耳觸所生想；鼻觸所生想；舌觸所生想；身觸所生想；意觸所生想——於一切境能明了分別，例如同時意識聞有音聲，即於其中取有合乎道理之分齊者，安立能詮之某某名相於其義理中之自性差別，復施設之為如何如何之所詮等——是。或約境界，有欲界、色界、及空無邊處、無所有處等差別：欲界想者，小想也，下劣故。色界想，大想也，增上故。空無邊、識無邊處想，無量想也，無邊際故。如是等雖有境麤細差別，然隨具明了分別二種而於境界起言說，故皆有相想也。無相想者，或能緣或所緣，若闕分別若闕明了，或二種共闕是名無相想也。如欲界中嬰兒未學語言者，雖於色起想，而不能了此名為色故；非想非非想定，彼地及定不明，不能圖畫諸境界相，雖彼散心亦無想，今從定說；及涅槃無相界定想。對法論曰：『離色等一切相，無相涅槃想故名無相想』。涅槃經三十一曰：『涅槃離十或十三相加苦樂捨，涅槃離此相，立無相名』。緣彼相名無相想，非能緣彼相分，無境無相故。如是差別，廣分別如對法疏說。此中依有相想為論，其旨可察。
謂於下、後釋，成唯識論曰：『想謂於境取像為性——依彼所觸之境而取像——施設種種名言為業』。如見青黃等色，於中取像曰：此是青，此是黃，推之於萬物，皆然。謂要安立境分齊相，方起種種名言——謂此法非彼法等，作此分齊而取共相，名為安立；由取此像，便起名言，此是青等。性類眾多，故名種種。相謂相狀，對法疏出有十種：色聲等五境，男女及生異滅相；涅槃有十三等，皆為想之所取而安立也。
│…有明了不分別………如無想界即涅槃…│ 明了│ │ │…有分別不明了………如有頂定等………│…無相想 分別│ │ ├─有明了亦分別───一切有想────┼─有相想 四句│ │ │…有非明了亦非分別…如孩等……………│
┌─狹 小 想─┐ │ │ ├─廣 大 想─┤ │ ├─────有相想 ├─無 量 想─┤ 瑜伽五十三─┤ │ ├─無所有想 ─┘ │ ├─有 頂 想─────┐ │ ├─無相想 └─一切出世學無學想──┘
┌─狹 小 想……………│ │ │ ├─廣 大 想……………│ │ │ ├─無 量 想……………│………世間想 瑜伽五十三─┤ │ ├─無所有想 ……………│ │ │ ├─有 頂 想……………│ │ └─出世學無學想……………………出世想
丙四 行蘊
丁一 總舉
云何行蘊？謂除受想，諸餘心法及心不相應行。
此總舉文中，亦有徵釋二。初行蘊者，行、遷流義，蘊、積集義，謂一切心相應法等，念念落謝不少留住，故名為行。然諸論中明行蘊體有總別二種：總者、以諸相應法及不相應法為行蘊體，今論及百法論等是也。別者、遍行中之思心所為行蘊主，謂於諸行中由思最勝——造作力用——能作心等令善染等故；又由令心差別，不相應等分位行相各別故。對法論曰：造作相是行相，由此行故，令心造作，謂於善惡苦樂等品中驅役心故。是即說一思為行蘊主。主者、一切行法之導首，約據勝為論也。故他處經論，說六思身為行蘊，或有五種差別說行蘊，或有三種差別——一、勝差別，以思心所一切行中最勝故；二、所依差別，即六思身；三、依施設差別，善染分位等——明行蘊，舉表如左：——
別境五約增勝 │…思為蘊主 …│ │……思…│ ├勝差別─┐ ┌─：…一為境隨與 │ │…此中攝遍行中…│ │ │自： │ 除受想餘三 │ │ ：…二為彼合會 │ ┌─眼觸所生思─┐ │ │性： │ │ │ ├─┐├─：…三為彼別離 ┌─┤ ├─耳觸所生思─┤ │顯││ ： │對│ │ │ │ ││瑜：…四發雜染業 │ │ ├─鼻觸所生思─┼────依差別─┤揚││ ： │法│ │ │ │ ││伽：…五令心自在轉 │ │ ├─舌觸所生思─┤ │論││ ： │論│ │ │ ├─┘│論：…一由境界…六思身 └─┤ ├─身觸所生思─┤ │ ├─： │ │ │ │ │ ：…二由分位…二十四不 │ └─意觸所生思─┘ │ │ ： 相應 │ │ │差：…三由雜染…本惑隨惑 │ ┌─諸善思…信等十………│ │ │ ： │ │ 一法 │ │ │ ：…四由清淨…信等十一 │……├─雜染思…本惑十隨惑…│ │ │別： │ 二十不定四 ├施設─┘ └─：…五由造作…思遍行三 └─分位差…二十四不……│差別 別境五 別思 相應行法
謂除受想下、後釋也。受、想二法，如上所明，已為別蘊，故今除之。問：對法論除受想思三，今論何故不除思耶？答：彼論別相建立，思為主故；此論總相釋蘊，唯除受想。問：前略標文內，於二義中取造作義，今復云為遷流義者，何耶？答：前以廣狹為論，今是據實而說，文互影略，義益周顯，有何相違？問：心所相應及不相應法皆行蘊攝，今何除受想各別建立乎？答：此有二義：一、有外道等計受、想為生死因，修八等至無色定，此二最勝故，別成二蘊，故非此攝——理實此二亦思造作令成善染法，此約據勝為論。二、餘蘊雖亦具造作遷流之義，而彼諸蘊攝行少故，各受別名，此蘊攝行多故，獨得總稱——此約攝行多少為論。
丁二 別釋
戊一 心相應行
己一 釋心所名義
云何名為諸餘心法？謂彼諸法與心相應。
此中云何名為諸餘心法者，問也。次上既言除受、想諸餘心法，受、想二法上已專明，但未知諸餘心法者何耶？謂彼下、總答之也。彼諸法與心相應者，心、謂八識心王；彼諸法，六位五十一心所法也。心所法者，以其皆心家所有法也。此有三義：一、恆依心起，蓋心王為主，心所為輔，無主不能獨立，故必依之而起。二、與心相應，心王既起，心所亦必同時起而相應，絕無先後各出之理。三、繫屬於心，心所雖有眾多種類，善惡又不一致，而各率其眷屬歸繫於每識心王之下。合此三義，名心所有法。又相應者，謂此心法常與心王同依——同一俱有根開導依；同緣——同緣一境，王緣總相，心所緣總別相；及與同時——同一剎那而起。若約小乘，更有同行，今依大乘，心法與王不同其行。所以者何？由心法等與王行相各各不同，如緣青色，心王自變，心法自變，是故不同。此之心法與其心王各緣諸境，一時相應，心起即起，心無即無，如王左右不離於王，心數相應，亦復如是。准上所明相應之法，必具四義：一、心心所見分——即行相——各異，二、時同，三、依同，四、所緣事等。等者、相似，事謂相見所依自體，即各各心心所所有自證分體，平等相似。光記十七曰：『事平等者，事之言體，顯各體一，故言事等。於一相應心心所中，如心體一，諸心所法體亦各一，必無二體一時俱行。此約剎那同時體等，非言前後異品數等』。
己二 明六位差別
庚一 總辨差別
辛一 列名
彼復云何？謂觸、作意、受、想、思；欲、勝解、念、三摩地、慧；信、慚、愧、無貪善根、無瞋善根、無癡善根、精進、輕安、不放逸、捨、不害；貪、瞋、慢、無明、見、疑；忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害，無慚、無愧，惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知；惡作、睡眠、尋、伺。
初徵可知。列名中，除受、想，如上已明。其列次第，諸論有異。瑜伽、對法、顯揚、百法等論，作意觸次第，今論及唯識觸作意次第也。彼瑜伽論等約觀行發修次第，謂二乘及地前菩薩觀行皆依作意而修，故作意之次列於觸等。今論及唯識等約法相生起次第，謂三和直生觸而作意現前，是以境為先故。又具列遍行五數，恐是草誤，以受想二已除故。此中總列五十一法，而釋文中於根本煩惱之不正見復開五法者，約行解不同也。其開合雖異，慧性是同，義亦無妨。
辛二 配屬
是諸心法：五是遍行，五是別境，十一是善，六是煩惱，餘是隨煩惱，四是不決定。
此中自有六節：第一、五是遍行者，於前總舉門中依別蘊義除受、想二，今此顯類同言此五，故曰五是遍行。遍周遍義，行起行義，此五無論何時何處何心何性均能等起，故曰遍行。由是一切心所雖有性用各異以顯差別，而大類之攸分，猶在斯四義矣。故瑜伽以此四義——時、處、心、性——廢立心所差別曰：一者、善等三性遍不遍，二者、三界、九地遍不遍，三者、剎那相續，四者、彼此同時俱起不俱起。就此四義，或有具二，或有具三，或四咸具，遂有別境善等六種之差別耳。第二、五是別境者，謂所緣境事多少不同，能緣心性乃起自所緣特別之境，故名別境。詳言之，於境不遍，闕剎那相續、俱起之二，各各別緣其境以生心也。五者、欲、勝解、念、定、慧也。是者、體聲，即指五法之自體。第三、十一是善者，明善心所類也，即信等十一數是。所言善者，二世順益故。此十一自體即善，唯善心所可得生故，是以總束稱善也。又此中、於四一切，唯具遍一切地之一種，不具餘三可知。第四、六是煩惱者，總束貪、瞋、癡等六法也。若別開之，則有十法。後作釋中開五見，一一有釋，至下當知。此六法為惑之根本，餘惑皆此等流、分位差別，故名本惑，是為根本煩惱。煩性即惱，持業釋也。第五、餘是隨煩惱者，明大中小之隨煩惱也。餘者、本惑六法之餘，即指忿恨等二十法故。若依瑜伽則有二十二法，更加邪欲、邪勝解故。此二十惑，皆本惑等流性，隨彼生故，稱隨簡本，能隨所隨異故。煩惱之隨，依主釋。若以隨煩惱三字為自名，他一分有財亦得，亦稱隨惑對本惑故。是此本隨二惑，於四一切皆不具，不通三性，不遍九地，非相續，亦不俱起故。第六、四不定者，惡作等四法也。對法疏舉三因以明不定義：謂此四於善染等三性皆不定故，非如觸、作意等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。又釋論解此及簡別曰：『此四不定，非正隨煩惱，以通善及無記性故』。瑜伽抉擇分合六位為五位，即不定四攝隨惑中。蓋彼論意，謂此四法雖通三性，於中染義增故，依之攝隨惑中，六位而為五位也。今安慧論師通之言「非正隨煩惱」，非正言，顯一分通染性義也。『以通善及無記性故』下，述所由，通三性故。此不定於四一切中，惟有一切性之一種，無餘三可識。
庚二 別明體性
辛一 明遍行
壬一 明觸
云何為觸？謂三和合分別為性。
於此科段中，除受想二，如前既辨。今文有徵釋二。釋中，三和者，三、謂根境識，和者、簡乖違。謂若眼根、聲境、鼻識，如此三法，縱並起不名和，三法各乖違故；唯於六根境識中，隨應相順生起名三和，謂如眼根、色境、眼識等也。成唯識論曰：『根、境、識更相隨順，故名三和』。又縱相順法，若闕一法，則不名三和，謂唯根境二起，識未起也。論疏曰：『正三和體，謂根、境、識。體異名三，不相乖違，更相交涉，名為隨順。如識不生，唯根境起，名為乖違』。
合者、十句義論曰：二不至至時名合。今合三種，是有已合未合，未合位三法各住本性，後至已合位，各更有順起心所功用，故云三和合。若此三法居種子時及未合位，皆無順生心所功能，則不名三和合也。如是三和合者，雖云有觸，非即是觸；觸是三和合所生果，三和合是觸能生因也，故曰三和生觸。觸與三和：一者、依三和合，二者、令三法合，三者、似彼三和。分別為性者，成唯識論云：『觸似彼起，故名分別』。疏釋之曰：分別之用，是觸功能。謂觸之上，有似前三順生心所變異用功能，說明分別。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。謂根等三合時，其相用異自體，而能有生心所功用，是名觸，此觸之正生心所位名分別，即能似彼根等三故。如世間父能生子，此子似父，而父子自體分別，此亦如是。三和能生觸，觸雖似三和，與三和分別，而亦能生心心所，是觸自性也。
壬二 明作意心所
云何作意？謂能令心發悟為性。
文有二，初徵、後釋。初、作意者，作動於意，故名作意。後、令心發悟為性者，發、謂發動，悟、謂警覺，能發動於心使之現起，能警覺於心使之趣境；使之現起者名種子作意，使之趣境者名現行作意也。種子作意者，作意之種子激厲心心所之種子，使其現行——但彼心等種，生緣未合時不可定生，生緣已熟當生種子引發之，是作意功能也。現行作意者，心心所沉悶時，而提醒之使其趣境。例如心王寂靜意念俱泯之時，以業習種子之力鼓動此心，不覺作意，如魚噴沫，由是心動境擾，苦樂畢現矣。
壬三 明思心所
云何為思？謂於功德過失及俱相違，令心造作，意業為性。
於中有二，初徵、後釋，釋中又二：初舉所行境，後正舉所作法顯能作體。初中、功德者，謂由善業招感之順益境；過失者，謂由惡業招感之損害境；俱相違者，謂由無記業招感之非順非違不動境：此三是心心所所行境也。於者、境第七囀，可知。令心造作意業為性者，後、正舉所作法顯能作體。心、謂心王，造作者、思維籌度，意、心心所總稱，業、通身、口、意三業。意謂此思於善惡等境，取正因等相，思維造作驅役心心所，同趣所行之善惡境也。故釋論云：『此性若有，識攀緣用即現在前，猶如磁石引鐵』。即顯此思若有時，彼心心所等緣境必現在前，猶如磁石勢力，能令鐵有動用故也。
此三遍行心所——受、想亦爾，如上說四義，常遍於一切性：無論為善性，為不善性，為無記性，每一性起，必俱有此五心所。又遍於一切心：無論顯著之五、六等識，或細微之七、八等識，每一識動，必俱有此五者。又遍於一切地：一切地者，欲界則為五趣雜居地，色界則為初禪離生喜樂地，二禪定生喜樂地，三禪離喜妙樂地，四禪捨念清淨地。無色界則為空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，非想非非想處地。無論何等地，必有此五者。又、遍於一切時：一切時者，長時如經多劫，短時如一剎那，無論何種時，必俱有此五者。統一切性、一切心、一切地、一切時，無非此五心所之所周遍游行，故曰遍行。
辛二 別境五
壬一 明欲心所
云何為欲？謂於可愛事，希望為性。
可愛者，即所樂之事；事物之境，心依之而起希望，是為欲心所之自體也。所樂者，謂欲觀境，不簡欣厭求不求，隨於何境作意欲觀察處，必有欲數，故曰事事物物之境能起此心也。此有異說不同，可參觀唯識疏。
壬二 勝解心所
云何勝解？謂於決定事，即如所了印可為性。
於徵釋二科中之釋文有三節：初定所緣境，次示能緣相，後正明自體。謂於決定事四字，初定所緣境也。決定者，簡不定不決；此中不定，就所緣境，不決就能緣心。對法疏云：猶預境及非審決心，無勝解生故。今言於決定事，先示所緣境也。即如所了者，次示能緣相。成唯識論五曰：『邪正等教理證力，於所取境審決印持』。今如所了，亦即由邪正等教及道理修力而決了故。謂即於所緣境，由邪教者決定邪理，由正教者決定正理等是。印可為性者，後正示自體。印、即可，謂是事必爾，彼不爾也，凡物決定云印可，言印可即決定故。
壬三 念心所
云何為念？謂串習事，令心不忘明記為性。
徵釋可知。釋中、於串習事等者，於、境第七囀，事、業也，是舉念所記之境。有處云曾受境，今論言串習事，蓋彼約所記境，此約能記心，各據一義，並不相違。心不忘等者，正釋體。謂不忘失與明記二義名念，若於曾受境而不明記，念不生故；或於曾受境不忘失而缺明記，雖生而不分明故，故具二種，正名念也。釋論曰：『慣習事者，謂曾所習行，與不散亂所依為業』。曾所習行者，即於前所行過經驗之事明記，能緣心中而不忘失之謂。例如：先於某日隨眾打七念佛，於中有一念相應，頓見勝境，明明了了，迄至今日，尚能憶想是境而不忘失者，即念心所之功用，以念能通於三世故。又若聽講，耳識緣曲屈之聲音，意識了達其義理，明記不忘，亦念心所之力也。然通常以念為妄念，如所謂「打得念頭死，許你法身活」，及起信論之「心體離念」等，蓋不知念通善、惡、無記三性。起信等但依染污一面而言，非念悉是染污，如念佛、持咒、誦經，乃至禪門參看話頭，念念追問，刻刻究尋，無非善念；若無善念為基，定心從何相應？觀慧從何引生？故曰：由念生定，由定發慧，由慧斷惑，惑斷證真。又、四法跡為三學所依，其義尤為顯著。何謂四法跡？無貪、無瞋、正念、正定是。此四能令三學增上，謂無貪無瞋令戒學增上清淨，正念令心學增上清淨——於所緣應無失，持心令定故——正定令慧學增上清淨。且四法跡中，念是定因，定由念住故，定是念果，是念所引故。復次、乃至根本無分別智親證真如實性，亦應有念，不爾、後得智中無此明記功能故。如是應知念為斷染成淨超凡入聖之一大基礎也。
壬四 定心所
云何三摩地？謂於所觀事，令心一境不散為性。
於中有二，初徵後釋。釋亦二：初舉所注境——於所觀事，後示能注相。梵語三摩地，此云等持，平等持心令至境故。不簡界地定散，凡一切有情，任運所起，專注不散，皆得此名——如念佛、數息等。故與三摩呬多等制伏沉掉，調暢身心專注名定，自有通局寬狹之別也。於所觀事，是舉所注境也。此境要依聖教所說而緣，久久功致，於所緣境明證了解，心明智生，能知德失等相，如次即聞、思、修三慧也。釋論云：『所觀事者，謂五蘊等及無常苦空無我等』。五蘊等，凡聖之通觀，謂常、樂、我、淨四倒也；聖者觀身不淨，觀法無我，觀受是苦，觀心無常；凡夫外道依邪教邪師，非常計常，非樂計樂，非我計我，非淨計淨而成四倒。無常苦空等，約十六行相，見道之四諦觀也。——所觀事之事字，應有二釋；一、事相，謂四諦十二因緣等；二、體事，謂法身真如等；其義皆通。令心一境不散為性者，正示心能注相，即定心令心心所專注一境，不散不亂，而成現量之三昧境也。又、專注言應活看，非執定心前後唯緣一物，但隨所注心緣多少境，或一剎那別欲注心處，現量取所緣，定即得生。不爾、於相見道中，觀苦、集、滅、道等，應無等持定。故知隨欲所住而住，於理無違。
壬五 慧心所
云何為慧？謂即於彼擇法為性；或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。
文有二，初徵後釋；釋中亦二：初總示體，後顯差別。於彼者，即舉前定中之所觀事而為此慧心所簡擇之境也。擇法為性，正出慧體；此有二類：一、善慧，離諸顛倒正簡擇性故，亦名正見，即隨法正理推求故。差別有三，聞、思、修三慧是。二、惡慧，唯是染污邪簡擇性故，亦名惡見，即隨法顛倒推求故。差別有五，至下可悉。問：見、慧既等，於此文中云見，本惑中何不云慧耶？答：慧寬、見狹別故，簡擇、推求異故。又、此中於善惡二種中，取簡擇用增盛義邊稱慧，通三性、遍九地故；彼於諸法顛倒推求，由之起惑業過失增盛義邊名見——惡見，惟局惡性，非定遍九地故。故本惑不即慧，簡擇不即見也。是以唯識論等云「於所觀境簡擇為性」，唯約勝慧一邊作境耳。如理所引等者，顯差別也；謂隨順佛說稱法界性相之理，乃至離常、樂等四倒，順苦、空、無常等理，即以佛說正理為能引，慧為所引，佛理之所引慧，第三囀依主釋也。若約由慧證佛理義邊，慧能引、佛理所引，佛理即所引，持業釋也。若反是不如理所引者，即諸外道等之顛倒有無、斷常等。非如理非不如理所引者，一切世間之慧也。
此五心所於所緣觀境，各各不同；對所樂境則起欲，對決定境則起勝解，對所曾習境則起念，對所觀境則起定起慧；四境各別，非如遍行五心所之同緣一境，故曰別境。又、此五心所或起一，或起二三，即有時同現於剎那中，亦仍是各緣各境，各別生起，所以不名遍行而名別境焉。
辛三 明善數十一
壬一 信心所
云何為信？謂於業果諸諦寶中，極正符順，心淨為性。
夫信為世出世善法之首，漏無漏功德之源，故菩薩發心十信以為基，由之知解而行證；三乘聖人五根——信根以為本，由之發無漏智見道而修道。澈行位之終始，為染淨之關鍵。據信之通義言，若凡若聖、若因若果，貫通而一之，若智若愚、若賢若否，人人而守之，徵之於社會之交際，國家之約法，宗教之條規，哲學之研究，曷一能出乎信？驗之於家庭父子之間，親友之際，交易之場，曷一能離乎信？乃至無情之春生、夏長、秋歛、冬藏不失其時，星辰日月不失其軌者，豈非信性之存在乎？是以儒教有輗軏之喻，佛法有淨珠之譬。蓋車有輗軏，蠻貊可行，本之修齊以治平；水有淨珠，混濁可清，依之超凡而入聖。前者通乎世俗，性滲惡、無記，後者局於佛法，純善而無雜。今論正所明者，後之所說也。
文有徵釋二，釋中有緣境、因果、自體三。於業果等者，是初舉信之所緣境，業果即是因果法，為身、口、意三業所造；此有三種，所謂善業、惡業、不動業是。善中又分漏無漏二種，謂諸有情類，無明所覆，迷昧智眼，其造五逆、十惡業者，定墮三塗果；作五戒、十善業者，則感人天果；修四禪、八定之業者，則感不動果；若修出世無漏善，信願念佛造清淨業者，則感極樂果；修十二因緣觀等作還滅業者，則感二乘解脫果；乃至信有無上菩提，發菩提心，行菩薩道，造阿耨多羅三藐三菩提業者，定證無上菩提果。然釋論於業，唯舉福、非福、不動之三，於果只舉須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢之四。彼文雖未盡舉，意應有之，隨勝說也。
按：須陀洹之名，唐云預流，預者、言入，流者、流類，即入聖之流類，故名預流，是初果也。斯陀含、唐云一來，即一往來，謂欲界九品惑中斷前六品從人生天名往，從天還人名來，第二果也。阿那含，唐云不還，謂欲界九品惑悉斷，唯現在一生，更不還生欲界，故名不還，第三果也。此三皆為有學位，依果向差別有十八種，即四向三果成七種，八、信解，九、見至，十、身證，十一、極七返，十二、家家，十三、一間，十四、中般，十五、生般，十六、無行般，十七、有行般，十八、上流般。阿羅漢是應義，應斷煩惱，應受供，應不受分段生死，故是第四無學果也。無學中亦有九種：一、阿羅漢，二、慧解脫，三、俱解脫，四、退，五、思，六、護，七、住，八、堪達，九、不動也。又、前有學中大小有少異，無信解見至二，立隨信行、隨法行二，對法論、了義燈均有釋，恐煩略之。
諸諦寶等者，謂苦、集、滅、道諦，及佛、法、僧寶也。唯識論說信差別有三：一、信有實，二、信有德，三、信有能。信有實者，謂於諸法實事理中深信忍故，即是今論言諸諦是也。信有德者，謂於三寶真淨德中深信樂故，即今論言寶是也——深信佛證菩提，深信法是善說，深信僧具妙行。信有能者，謂一切世出世善，深信有力，能得能成起希望故——有漏善法無漏善法，信己及他——今能得後能成，無為得有為成，世善得出世成，起希望故。然本論無文，釋論言等，等之所等，即此信有能也。不爾、則缺有能義故。或信業果，即信有能。
極正符順者，次信因果，先舉業果等雖亦是因果，而就所緣境明之，今此所舉約能起心，故義門各別也。極言、簡疏淺，謂於所緣境——業、果、諦、寶——深正緣故，信即得生；若疏緣，則信不生故。正言、簡邪解，若於諸諦三寶等邪緣則信不生故。對法論云：於有德起清淨行信者，即顯此意也。——非德若能令心清淨，亦有信生，即於外道無德，信彼是無德。符順、正顯信因果，符、謂符合，符合所緣境故；順、即印順，即是勝解，印而順彼故。又謂樂順，即是欲數，樂彼法即是欲故。前者是信因，忍可——勝解——境故；後者是信果，樂希——欲——境故。又極正符順者，淺言之，即稱業果、諦、寶實相境所起之信心也。由有此信心故，菩薩則於無上菩提得不退轉，二乘則於生死解脫有分；故學佛法者首在起信。若信心成就，不啻一切功德成就，倘無信心則不得其門入，烏能得見其中美富？華嚴謂為功德母，長養諸善根；起信謂斷疑捨邪，令佛種不斷；此種緊要關鍵，其容輕忽而長此甘為生死凡夫不思脫離耶？世間多有謂其信心已足，以佛法廣大，淺慧難入，遂自退縮，懦弱不前。吾謂不然，慮前顧後，何信之有？果爾、信得真，認得定，精進猛勇熾然而起，猶預懈怠放逸等病釋然而亡。故信之為功，如人之有手，能持執諸物，象之有鼻，能持捲諸食，不慮食物之不得，但恐象手之非有。佛法亦然，唯要具象鼻信手，則不難持取諸佛法之珍貴寶物也。
心淨為性者，後正顯自體，唯識論云：『此性澄清，能淨心等，以心勝故，立心淨名』。意謂：蓋此信體澄清，能淨所淨之心心所亦同澄清；猶清水珠，自體淨亦能令濁穢水淨。唯識論疏云：餘遍行、別境等心所法，但相應善，此等十一法是自性善；彼相應故，體非善非不善，由此信等俱故，心等方善；故此淨信，能淨心等故。問：慚愧等十法，亦是自性善，體應淨？聖教中於處處釋善染以染淨言，或釋漏無漏亦以染淨言，爾何唯信為淨體耶？答：慚等十法，體性雖善，而體非淨相，信體即淨，故以淨為相，性相共淨故。又、信獨能淨，餘所淨故，唯信獨得淨名。聖教中以染淨釋善染等，能所合釋，故總以善為淨；能淨；信不共德，其旨可見矣。
壬二 慚心所
云何為慚？謂自增上，及法增上，於所作罪羞恥為性。
於中徵釋二、可知。釋中有二：初舉二緣，後顯自體。初自增上者，尊愛己身也，謂思我如是身——如學佛已發菩提心人等——乃作諸惡事，即羞己造惡，是以自體為增上緣也。法增上者，於善法生尊貴而羞己依惡法也；或偶爾為惡，則於己素日所學所修有背，心生羞恥。及者、顯人與法之相違釋；又、俱是慚之所羞法，合集義也。於所作罪者，謂於自己所作之過失，由二緣增上力故，深生厭患，極為羞恥，而不復作諸重罪，乃防息惡行耳。羞恥等者，後顯自體，謂心轉自羞恥；自恥即性，持業釋也。
壬三 愧心所
云何為愧？謂世增上，於所作罪羞恥為性。
此中分徵釋二，釋中有三：初舉能生緣，次示所羞境，後顯愧自體。初中世增上者，有二義：一、為世人可被責罰事，心生羞恥——如違世間道德等事。二、為國制可被責事，心生羞恥——如犯國家法律等條。於所作罪者，次示所羞境，即通明所作一切罪惡過失，應招世間譏刺指責議罰等之事實也。羞恥為性，後、自體可知。如是、依出世善法為增上緣，生羞恥心者為慚，依世間人或世間善法為增上緣，生羞恥心者為愧，故羞恥為慚愧之通相，人法為二之別相。唯識六曰：『云何為慚？依自法力，崇重賢善為性』。賢、謂有德，無論若凡若聖之有德者，而生崇敬；善、謂善法，無論有漏無漏善法而生崇重；此即以自增上崇敬賢聖，依法增上尊重善法，是慚心所別相之文也。又曰：「云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性」。有惡者名暴，染法體名惡，於彼二法，輕有惡者而不親，拒惡法業而不作，此即以總輕拒，或總暴惡，為愧心所別相之文也。又曰：『羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行』；『羞恥過惡，對治無愧，息諸惡業』；此即顯羞恥為二通相，對治無慚無愧，及尊敬善人善法，輕拒惡者惡法，為二別相之文也——此二於隨一善心起時，不論緣何境，不簡諸諦等，皆有崇重善及拒憚惡義。
壬四 無貪心所
云何無貪？謂貪對治，令深厭患無著為性。
於中有徵釋二，釋中有三：初正舉所治顯能治，次約唯有漏明其相，後總約染淨示自體。自下無貪、無瞋、無癡名為三善根，即對下貪、瞋、癡三不善根而立。然就此名根，唯識舉二義：一、近對治義，簡餘一切善心所；謂餘皆非近對治，故名善不名根。二、生善勝義，謂餘亦雖生善而無勝義，故以二義名根也。謂貪對治者，貪是所對治法，於一切染淨諸法染著為性，故釋論云：『謂於諸有及有資具染著為貪』——有者、三有，諸有即異熟三有果也，此三界有種種有故，有諸有三界中五趣各別故；有資具者，三有之因也，即中有並煩惱業及器世間等三有具故，此為能生因，三有為所生果也。對治者，能對治法，即無貪也。此能治有二，謂遠對治、近對治也。遠對治者，一切有漏無漏慧——即正見，近對治者，無貪等三善根。此中所說對治，於二種中近對治也。三不善根相翻，對近別對治故。此正貪之對治，第四囀別體依主可知。令深厭患者，次約唯有漏示其相，謂總於三界有漏無漏因果諸法不著，為無貪體。然就因果諸法有相順因，為緣因：其相順因，直可引三有果，因唯有漏法，是可厭也。為緣因，則通一切漏無漏染淨諸法，是非可厭法也。此中唯遮能緣執，不遮所緣法故，縱執無漏涅槃成染污，是生死因，然於無漏法雖著，而仍非是可厭法也。今論已言令深厭患，知約有漏相順因也。無著為性者，後總約染淨示自體，謂無著——不著順緣二因及諸果法——故，則於漏、無漏一切諸法皆無所染著，有染著則皆為無貪之所對治。今言無著為性者，有、無漏總合出體也。
壬五 無瞋心所
云何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。
解此分徵釋二：徵可知，釋中又二；初顯能所治，後正示自動。初、瞋對治者，瞋謂所對治法，對治謂能對治之無瞋也。通常云瞋恚，貪就身口，恚就於意，言貪恚，即雙舉三業。以慈為性者，後示自體：慈以與樂為義，於有情所起慈愍意，與之以樂也。慈之為義，如慈母之於幼子，眷愛撫養堪任勞苦，在所無怨。諸佛菩薩，等視一切眾生，猶若己子，慇懃教化，方便誘引，悉令離苦得樂；雖遇剛強眾生，逆性劣子，然猶宥其無知，不少生反感，善為攝受。故釋論云：『無瞋者，謂於眾生不損害義』。於、境第七囀聲，即此心所之慈愍境也。此境既云眾生，就其廣義，不惟有情，亦通非情。成唯識論曰：『云何無瞋？於苦苦具無恚為性』。苦者，苦苦、壞苦、行苦，為三界有情之苦果。苦具者、苦果之資具，能生苦之因緣也，是皆瞋心所行境。瞋通情無情，無瞋亦爾，故曰：於苦苦具無恚為性。又無貪、無瞋二，有通別二相：通相者，諸善心隨緣何境，一一心中皆有無貪無瞋；別相者，對有有具無著是無貪別相，對苦苦具不恚是無瞋別相。此二同遍善心，同一緣境，同一時轉，作用各別故。由是反此之貪、瞋二法，亦有寬狹異：貪通三界——發業、潤生——寬也，瞋唯欲界狹也。
壬六 無癡心所
云何無癡？謂癡對治，以其如實正行為性。
於中有徵釋二，釋中初舉能所治，後正示自體。癡者、無明，即所對治法也；此有俱不俱二種，至下煩惱中當辨。能對治，云無癡。又就對治有通別二：通謂善慧，別謂此所明無癡善根也。遠近二種，如上已辨。如實正行者，後釋自體。如實對不實，正行者、正知加行；謂如一切諸法實相實性不謬無倒，正知正解如其所應修行而行名無癡行，即以般若為先導，對治癡是無癡自性也。釋論解之曰：『如實者，略謂四聖諦，廣謂十二緣起，於彼加行是正知義』。按：解此文亦分為二：初舉所行境，即略廣二種；後示能修義，即於彼下是。如實之言，標於事理諸法境也。略廣對，四聖諦者，苦、集、滅、道四諦是即所觀境也，而苦、空、無常、無我等，如其次第不謬，如實加行不倒，即對治常、樂、我、淨之四倒耳。然就此四諦觀有菩薩聲聞異：菩薩以苦法智等八忍智，總緣三界四諦理，又以苦類智等八類忍智，緣能觀智——忍有八：謂苦、集、滅、道法智忍，苦、集、滅、道類智忍，能引決定智勝慧，忍可四諦理故。——如是以苦等十六行相，總觀四諦理，發聖慧眼，趣入真見道是。又有見、修、無學三道次第，所謂示相，勸修，作證也。此三道合有十二行相，即於見道有苦、集、滅、道四，於此又如其次第得眼、智、明、覺無漏真智。眼者、謂法智忍，智者、謂諸法智，明者、謂諸類智忍，覺者、謂諸類智。又眼是觀見義，智是決斷義，明是照了義，覺是警察義。若約小乘前解惟見道，後解通三道，如是三轉十二行相，諦諦皆有，應言十二轉四十八行相。修、無學二道，亦爾。二乘則以忍智緣下界，類智緣上界——即八忍八智十六心中，苦諦之第一第二苦法智忍、苦法智，緣欲界苦諦之境，第三第四苦類智忍、苦類智，緣上界苦諦之境；集諦之第五第六集法智忍、集法智，緣欲界集諦之境，第七第八集類智忍、集類智，緣上界集諦之境；第九第十之滅法智忍、滅法智，緣欲界之滅諦，第十一第十二之滅類智忍、滅類智緣上界之滅諦；第十三第十四之道法智忍、道法智，緣欲界之道諦，第十五第十六之道類智忍、道類智，緣上界之道諦。忍者、無間之謂，信認四諦之理毫無惑體之障礙間隔也。智者、解脫之謂，已了知四諦之理解脫惑體之位也。故俱舍二十三曰：『十六心中，忍是無間道，約斷惑得、無能障礙故。智是解脫道，已解脫惑得，與離繫得俱時起故。具二次第，理定應然，猶如世間，驅賊閉戶』。此謂凡斷一惑必有此無間、解脫之道，正斷惑之位曰無間道，斷已之位曰解脫道。法智類智云者，無始時來常懷我執，今創見法，應名法智，於法智後，觀上二界四諦智境，類似欲界前之法智，隨法智生故名類智。聲聞不能如菩薩總緣三界，智有淺深故，應以圖示之。先初依瑜伽意，圖於菩薩三周十二行相；後依婆沙、俱舍意，圖於二乘三周十二行相。
┌─苦法智忍────眼─┐ ├─苦 法 智────智 │ ┌─苦─┼─苦類智忍────明 │ │ └─苦 類 智────覺 │ │ ┌─集法智忍────眼 │ │ ├─集 法 智────智 │ ├─集─┼─集類智忍────明 │ ┌─見道─┤ └─集 類 智────覺 │ │ │ ┌─滅法智忍────眼 ├─示相──┐ │ │ ├─滅 法 智────智 │ │ │ ├─滅─┼─滅類智忍────明 │ │ │ │ └─滅 類 智────覺 │ │ │ │ ┌─道法智忍────眼 │ │ │ │ ├─道 法 智────智 │ │ │ └─道─┼─道類智忍────明 │ │ │ └─道 類 智────覺─┘ │ ├─修 道──────同 見 道────勸修──────┤ └─無學道──────同 見 道────作證──────┘
廣謂十二緣起者，即緣覺乘所行法，而苦諦中因果法也；至下邪見當辨之。於彼加行是正知義者，後示能修義也；即於彼四諦等教，如實正知，如實加行故。
壬七 精進心所
云何精進？謂懈怠對治，心於善品勇悍為性。
於中有徵釋二，釋中三：初顯能所治，次明所行境，後正顯自體。精進者，精、謂精純，簡四無記中無覆淨，彼非染故縱名純，不名精，以無記故，不能強悍且耐勞倦。進、謂升進，進可成聖者身義。即於一法具精與進二義，亦精亦進，持業釋也。如是非染非淨無記，顯唯善性矣。懈怠者，所對治法，名義體性，至下隨惑中可辨。對治者，能對治，指精進自體，懈怠之對治，第四囀依主釋也。心於善品，次、舉所行境，唯識論就修善斷惡舉善惡二法，今雖唯約善品，於善品現前，自具斷惡義故。勇悍為性，後、正示自體，無所畏怯曰勇，無所避懼曰悍，故勇表精進，簡諸染法，悍表精純，簡淨無記；謂能精一其心，勇猛強悍，直至菩提，中無退轉，是此精進自體也。釋論曰：『謂若被甲，若加行，若無怯弱，若不退轉，若無喜足』，舉五種精進。初被甲者，經說「有勢」，是最初發起猛利樂欲，喻如將入敵陣先著甲鎧而無所畏，是初發心住也。加行者，經說「有勤」，是隨所願欲發起堅固勇悍方便，如正入敵陣作戰，是修行住也。無怯弱者，瑜伽作「不下」，對法、唯識作「無下」，經說「有勇」，是為證得所受諸法，不自輕蔑，亦無怯懼畏弱，如已入敵陣立功，不自卑下，亦不恐敵也。不退轉者，瑜伽作「無動」，對法、唯識作「不退」，經說「堅猛」，是能忍受寒熱等苦，於劣等善不生喜足，欣求後後勝品功德等，顯受苦練行不退相也。無喜足者，對法、唯識云「無足」，經說「不捨善軛」，——軛謂車軛，以軛牛者，牛軛外不能有所往；善法亦爾，軛修行者不違善品，往涅槃宮——是於下劣不生喜足，欣求後之轉勝轉妙諸功德住；如入敵陣被損，能忍受不退，加功修行，進入後後勝道，即不退無喜足之相也。此五種相配屬位，唯識六有四釋：第一解、約行別，初發心、自分下、中、上三品、勝進別故，第二解、約修別，初發心、長時、無間、慇重、無餘五修別故，第三解、約位別，資糧、加行等五位別故，第四解、約道別，二加行、無間，勝進別故——此中加行分遠近二，故為五也。
壬八 輕安心所
云何輕安？謂麤重對治，身心調暢堪能為性。
釋此分徵釋二，如前可知。初、輕安者，離麤名輕，調和通達名安，即輕快安穩安樂義也。亦輕亦安，持業釋也。後釋中三：初顯能所治，次示行相，後正明自體。初、麤重者，麤、麤垢，反精，重、䁕重，對清輕，並簡無漏及無為也，即是輕安之所對治。了義燈七，麤重差別略舉五種：一者、二障種子名麤重，謂以有漏法執性沉隱故。二者、二障所引生所餘習氣，無堪任性，名粗重，以微隱故，性難斷故。三者、二障現行名粗重，違細輕故。四者、諸有漏種名粗重，漏所隨故。五者、一切有漏種及現行名麤重，漏相應故。又、瑜伽說無所堪能，不調柔相，是粗重相，有五種：一、種重相，二、剛強相，三、障礙相，四、怯劣相，五、不自在轉無堪能相。了義燈五又舉四種，雜集說二十四種，恐煩不舉，茲總料簡之，表示如下：——
┌一、不善無記………………………望善心故──善心有堪能 │二、一切散心………………………望定心故──定心有輕安 麤重┤ │三、一切有漏法……………………望無漏法故 └四、有漏性及種子習氣……………望涅槃性二空智故
此所對治法，是定障也。然障定有通別二障：通障者，即上所明五種等是也。別障者，隨惑中惛沉也。於諸障中，障定重故，對法、顯揚、此論約通障，唯言斷粗重障；唯識約別障，言對治惛沉，各據一義也。上引義燈，所言二障現行名為麤重，即說惛沉正障輕安，違細輕故，名為麤重；今就輕安之所對治論之，應以一切散心諸法皆為粗重，輕安唯在定，不通散故。對治者，能對治，即指輕安自體。然此能治隨所約有寬狹不同，若約與無漏定相應輕安，所對治寬，通一切有漏法故，通三性故；若約有漏定相應輕安，所斷狹局，唯染污性故。身心調暢者，次示行相，是輕安所得果也。對法疏曰：調暢者，安之果，身者、五蘊聚身，心者、同時俱有心心所也。疏識曰：由定滋潤所長，故有調暢。堪能為性者，後正示自體，堪能對無堪能，是於義理不能任受性，即惛沉也。瑜伽說五種無堪能，曰：復次、於有情中有五種不堪任性，若諸有情成就此者，諸佛如來尚難化度，況諸菩薩。何等為五？一、有清淨無堪任性——於本性無般涅槃法者也。二、於加行無堪任性——於般涅槃法雖已熟，於現法不能堪能修正方便也。三、於彼果成辦無堪任性——於涅槃法相續未熟，因此不能功能成辦彼果。四、於加行及彼果成辦無堪任性——於涅槃法未熟，亦不能修加行。五、於攝受饒益無堪任性——因過去因感貧賤匱乏報，因此於現法不能令彼巨富無匱安樂。乃至與此相違，當知五種有堪任性；是由對治粗重堪於一切善法領受修習，是輕安自體也。
壬九 不放逸心所
云何不放逸？謂放逸對治，即是無貪乃至精進；依止此故，捨不善法及即修彼對治善法。
文有徵釋二，釋中三：初顯能所治，次舉所依法，後更明行相。初放逸者，所對治法也，名義體相至下當知。對治者，能對治，即不放逸，體即無貪、無瞋、無癡三根及精進，故曰即是無貪乃至精進；蓋於此四法上假立，離此非別有所謂不放逸也。瑜伽五十五分別善十一中說。問：『是諸善法幾世俗有？幾實物有？答：三世俗有，謂不放逸、捨、及不害。所以者何？不放逸、捨、是無貪、無瞋、無癡、精進，分故』。成唯識論六，以二所由成無別體：一、無異相由，二、作用無別由也。乃至者，超略之詞，窮到之詞。止觀弘決曰：『越隔中間，故云乃至』。今越隔無瞋、無癡、二法，故云乃至。依止此故，此舉所依法體，即上所明三根及精進也。顯揚論云：『不放逸者，謂總攝無貪、無瞋、無癡、精進為體，依此能斷惡不善法，及能修彼對治善法』。捨不善法及即修彼對治善法者，後更明行相，唯識論云：『不放逸者，精進三根於所斷修，防修為性』。所斷者，同今論捨不善法也。所修者，同今論修彼對治善法也。彼者、一切不善法，彼不善法之能對治，第四囀別體依主，體即一切有無漏善法也。但此約通途防惡為論，若細論之，不善則通一切有漏染污，具如對法一辨。問：不放逸即無貪等四法上，於所斷惡防令不起，於所修善令增上功能，說名不放逸者，然善心所中信等十法皆有防惡修善功能，何故唯於四法立之乎？答：餘六各雖有此能，而方彼四，勢用微而且劣故。又此四法中無貪等得根名，精進遍策發一切斷惡修善心，餘六法不爾，非根亦非遍策，故非不放逸所依也。
壬十 行捨心所
云何為捨？謂即無貪乃至精進。依止此故，獲得所有心平等性，心正直性，心無發悟性。又由此故，於已除遣染污法中，無染安住。
於中有徵釋二。初捨者，捨有二：受蘊捨、行蘊捨。故唯識云行捨、簡受捨、今論不安簡言，今論是五蘊論，因於行蘊中明之，知其為行捨已甚顯然，故毋庸再置簡言耳。後、釋中有二義：第一義中二：初、舉所依法顯能依，後示差別。初、謂即無貪乃至精進等者，顯捨無別體，亦依無貪等四法為體，故曰依止此故。又釋論曰：『謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故』；蓋捨以寂靜為相，此相即四法之能。唯識論曰：『離彼四法，無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜，即心等故』。獲得下，後顯差別相，此中舉三差別：一、心平等性者，是約橫說心自相，謂不高不下，無所偏著，無所滯礙，名曰平等。以心平等故，離沈離掉，中庸其心，是捨之第一差別相也。但此捨所對治有通有別，通障惛掉二，別障掉舉一，唯識對治掉舉，是約別障，今論遠離沉掉意約通障；故釋論曰：『或時遠離惛沉、掉舉諸過失故』；初得心平等性，可顯見矣。二、心正直性者，是約堅論，謂不偏不倚，心無諂曲，是云正直。對法疏三曰：『其障已除，不由勉勵，但順前轉，無高無下，故心正直』。又雜集曰：『由心平等，遠離加行自然相續故——觀一切法空無自性，心無偏曲留戀，意無住著窒滯，如水之流行，遷動長轉而不息，猶人之行道，捨後進前而不止，此心念念捨念念入，亦同然也。三、心無發悟性者，都無所得無住本之心行也。如金剛經佛問須菩提：須陀洹能作是念，我得須陀洹果否？乃至阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道否？須菩提俱答無所得，即此意也。倘有所得，是能所未亡，戲論不滅，妄計發悟，有實人定法，如是理事俱迷，見思滿腔，復由何證生空以達無我，離分別以臻無分別哉？故釋論云：『或時遠離諸雜染故，最後獲得心無功用』。絕思絕慮，任運而轉，是第三差別相也。——心無發悟，心無功用，名異義無差。
然此平等等三念，為同一剎那乎？為次第生乎？謂同一剎那是正義，且約增勝義立初心平等住，中心正直住，後心無功用住之次第耳。論泉曰：平等正直無功用，實一念也，但初平等勝，次正直勝，後無功用勝也。以釋論意見，則三法同時應是正義，但除論泉外，餘論皆不審，或次第生亦一理歟？更可考。又、此三差別離染有寬有狹，心平等性離惛掉狹，心正直離染寬，無功用遠離一切雜染尤寬；自狹至寬，次第顯然，亦不可不知。又由此故下，第二義；瑜伽五十五曰：『如是諸法離雜染義建立為捨，治雜染義立不放逸』。由不放逸斷諸惑已，捨住寂靜，斷惑在不放逸不在捨，即指不放逸斷諸惑，無間寂靜處言捨也；今第二義依之。準此義解此文，此者、不放逸，由者、第三囀，由不放逸已除遣染污法中，「安住無染清淨法」，是捨自體也。釋論云：『又復由此離諸雜染法安住清淨法』，與本論同。應知由此二字，指不放逸；除遣染污法五字，示捨作用；無染安住四字，明捨法體也。對法疏釋此義有三解：第一解、正準瑜伽，即說不放逸同剎那中先除雜染捨，復令心寂靜而住。第二解、俱時發勝用義。第三解、前後起勝用義也。識疏亦舉二解：初義與對法疏第三解同，後義與對法疏第二解同。識疏初義曰：謂如不放逸是無間道，此捨是解脫道，解脫道中不容雜染，此前後時別起勝用，起前後勝用義——此與對法疏第三解同也。準此解、捨亦除雜染，各有勝能故。第二解曰：或今所說此雖同時，同時不放逸能除障已，捨令此心寂靜而住，義說前後，是起俱時勝用義——與對法疏第二解同，依前後念各增時說其相也。然識疏二解與對法疏合有五解，用解今論何親？謂此論第二解，若約捨法體，則以對法疏第一解為親——不放逸治雜染，捨復令心寂靜住，而同一剎那中也。若約捨作用，以對法疏第三解及識疏第一解為親——前後起勝用義。又、對疏第二解，識疏後解，當今論第一解也——俱時起勝用義。
壬十一 不害心所
云何不害？謂害對治，以悲為性。
文有徵釋二，釋中復亦二：初顯能所治，後正示自體。初害者，所對治法，即於瞋分位假立，是隨惑攝，至下可辨。對治者、能對治，即指不害，是亦無瞋分位假立也。以悲為性者，正示自體，今就無瞋分位假立。辨此差別有二意：一、約所治，謂斷有情命是瞋自性，無瞋反之。不害不爾，唯以不損惱有情為體，已於不斷有情命中自有不損惱有情功能，故是無瞋分也。且約增勝義邊，分無瞋與不害耳。二、約拔苦與樂辨差別，謂無瞋以慈為體，慈是與樂義，即於有情與樂；不害以悲為體，悲是拔苦義，即於有情令脫苦，是此差別也。顯揚四曰：慈以無瞋善根為體，悲以不害善根為體，乃至皆是憐愍眾生法故。然悲與大悲亦有別異，如玄贊二，佛地二，起信義記上，俱舍二十七等辨。今論及雜集上，二意中以後義明自體，以初義說業——釋論中舉不損惱為業。顯揚及唯識以初義明自體，依後義說業。對法疏三會之曰：成唯識說不損害為體，悲愍為業，行善名悲愍，此——雜集——說為自體；悲愍稱不損，此說為作用。彼——唯識——說無瞋，作善為業故，不害異彼，業稱悲愍，隨舉一義，實二無差。又百法光疏上曰：『損害有情稱之為害，哀愍生故名為不害』。又釋論曰：『謂由悲故不害群生』。群生者、有情異名也，據勝為論。若細論之，通情非情也。上來所明善十一法，唯識以十二門諸門分別，對法疏以十門分別，恐煩且略之。又唯識云：頌中以及言，十一外更有厭欣二，然以假立不顯說云。