解深密经如来成所作事品讲录 ——二十六年七月在庐山大林寺讲—— 悬论 　　　　　一　释经题略明全经纲要 　　　　　二　释译题略叙四译历史 　　　　　三　释品题略明今讲宗旨 　　　　释经 　　　　　甲一　问答抉择 　　　　　　乙一　问答正宗 　　　　　　　丙一　法化身相 　　　　　　　　丁一　法身 　　　　　　　　　戊一　正明法身 　　　　　　　　　　己一　问 　　　　　　　　　　己二　答 　　　　　　　　　戊二　辨乘差别 　　　　　　　　丁二　化身 　　　　　　　　　戊一　化身作业 　　　　　　　　　戊二　示现化身 　　　　　　　丙二　言音差别 　　　　　　　　丁一　三藏圣教 　　　　　　　　　戊一　总问答三藏 　　　　　　　　　戊二　别详释三藏 　　　　　　　　　　己一　契经 　　　　　　　　　　　庚一　总显 　　　　　　　　　　　庚二　别详 　　　　　　　　　　　　辛一　详四事 　　　　　　　　　　　　辛二　九事 　　　　　　　　　　　　辛三　二十九事 　　　　　　　　　　己二　调伏 　　　　　　　　　　　庚一　直说 　　　　　　　　　　　庚二　问析 　　　　　　　　　　己三　本母 　　　　　　　　　　　庚一　总标 　　　　　　　　　　　庚二　别释 　　　　　　　　　　　　辛一　世俗相 　　　　　　　　　　　　辛二　胜义相 　　　　　　　　　　　　辛三　菩提分法所缘相 　　　　　　　　　　　　辛四　行相 　　　　　　　　　　　　　壬一　总引 　　　　　　　　　　　　　壬二　别明 　　　　　　　　　　　　　　癸一　谛实 　　　　　　　　　　　　　　癸二　安住 　　　　　　　　　　　　　　癸三　过失 　　　　　　　　　　　　　　癸四　功德 　　　　　　　　　　　　　　癸五　理趣 　　　　　　　　　　　　　　癸六　流转 　　　　　　　　　　　　　　癸七　道理 　　　　　　　　　　　　　　　子一　标数 　　　　　　　　　　　　　　　子二　释名 　　　　　　　　　　　　　　　　丑一　观待道理 　　　　　　　　　　　　　　　　丑二　作用道理 　　　　　　　　　　　　　　　　丑三　证成道理 　　　　　　　　　　　　　　　　　寅一　略说 　　　　　　　　　　　　　　　　　寅二　详明 　　　　　　　　　　　　　　　　　　卯一　标相 　　　　　　　　　　　　　　　　　　卯二　释相 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　辰一　清净相 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　巳一　标释五清净 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　午一　标 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　午二　释 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　未一　现见所得相 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　未二　依心现见所得相 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　未三　自类譬喻所引相 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　未四　圆成实相 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　未五　善清净言教相 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　巳二　问答一切智 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　巳三　结成清净相 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　辰二　非清净相 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　巳一　标 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　巳二　释相 　　　　　　　　　　　　　　　　丑四　法尔道理 　　　　　　　　　　癸八　总别 　　　　　　　　　　　　辛五　自性相 　　　　　　　　　　　　辛六　彼果相 　　　　　　　　　　　　辛七　领受相 　　　　　　　　　　　　辛八　障碍相 　　　　　　　　　　　　辛九　随顺相 　　　　　　　　　　　　辛十　过患相 　　　　　　　　　　　　辛十一　胜利相 　　　　　　　　丁二　总陀罗尼 　　　　　　　　　戊一　问 　　　　　　　　　戊二　许 　　　　　　　　　戊三　说 　　　　　　　　　　己一　长行 　　　　　　　　　　己二　重颂 　　　　　　　丙三　所起心相 　　　　　　　　丁一　直说 　　　　　　　　丁二　细辨 　　　　　　　　　戊一　无行心起 　　　　　　　　　戊二　化心有无 　　　　　　　丙四　所行境界 　　　　　　乙二　抉择余义 　　　　　　　丙一　双非三相 　　　　　　　丙二　生佛关系 　　　　　　　丙三　大小用别 　　　　　　　丙四　身财增上 　　　　　　　丙五　净秽土别 　　　　　甲二　名题时益 　　　　　　乙一　问立名题 　　　　　　乙二　说法时益 悬　论 解深密经有八品，此次所讲的是末后一品，即是如来成所作事品。欲讲此品，对全经的纲要，翻译，与讲此品之宗旨不能不先明白，故略分三段来说： 一　释经题略明全经纲要 本经名解深密经，经是诸经通名，解深密是本经别名。解深密有三义：一、言深密者，即深奥隐密之法义；谓此经解释深奥隐密的法义。佛在余经虽曾将诸法隐略而说，但未详明解说，唯此经独将一切法甚深奥义显了说出，故此名解深密，由此经能解达甚深隐密的法义故。二、言解深密者，亦名深密解脱，即谓众生无始以来，无明烦恼，妄想颠倒深缠深缚，难得解脱；此经于分别瑜伽及地波罗密多二品中，广令众生从深幽细密之缠眠中解脱出来，且不同二乘唯证我空，不解法执，故言深密解脱，以能究竟解脱故。三、言解深密者，谓能开解佛果甚深秘密之无上妙法，即佛境界深奥难思，唯佛与佛乃能究竟，非诸凡愚妄想所度，言辞所及，此经能解佛果甚深境界，甚深功德，故名解深密也。 此经有五卷八品，其所诠通境、行、果，能诠文字即名曰经。经的梵音是修多罗，又名素怛缆，译义为线；谓能贯串摄持诸法诸义不散不失，如线贯花，此在印度之本义如此，与中国经字其义略同；所谓经纬，经即直线，以之引伸名圣哲常道，所谓『放诸四海而皆准，推诸万世而不背』，则经义与修多罗义相当，其理甚明。经及律、论名三藏，此在三藏中经藏所摄；经藏最多，此是经中的一部。 明全经纲要，是经有八品，第一是叙分，第二至第八都是正宗分，无流通分，因在后几品末已各有流通分故。此经八品中第二至第五明境深密，第六至第七明行深密，第八明果深密；所以境行果即全经之大纲。 第二、胜义谛相品，明般若真空之理；第三、心意识相品与第四一切法相品，明唯识法相之义；第五、无自性相品，真俗不二，空有圆融，会归中道；这都是明境，亦即明理。第六、分别瑜伽品，明止与观，止即定，观即慧，瑜伽言相应，谓要解行相应，必修止观，于止观之相应心境如实分别，故言分别瑜伽；第七地波罗密品，明十波罗密之行，乃十地菩萨所修，地前菩萨未能真修，十地并由修此十波罗密圆满，即到彼岸，圆证涅槃；此二品都是明行，在一切行中，瑜伽与十波罗密为一切行之中心。又、此二品有广狭分别：竖则第六品明行广，从初发心直至圆满菩提皆修止观故；第七明行狭，谓十波罗密必十地菩萨能修故，十地以前有十信、十住、十行、十回向之阶段，经此种种阶段，方能登地修十波罗密故。又、横则第七品明行广，总明十度行故；第六品明行狭，别明定慧度故；这是二品明行之差别。第八如来成所作事品，是明果，果即果位境界，果位事业，此品中所解释即佛果法身化身之全体大用。 二　释译题略叙四译历史 现在所讲的经本，是唐三藏玄奘法师译的。此经本是释迦牟尼佛所说，中国翻译过来的译本有四家不同：一、元魏菩提流支三藏，初翻此经名深密解脱经。二、宋求那跋陀罗三藏，翻此经名相续解脱经。三、梁陈间真谛三藏，翻此经名解节经。四、即唐三藏玄奘所翻此经，名解深密经。此中四翻，经名各有不同者，以梵文一字含有多义故；或言深密，或言相续，或言节，各据一义。例如中国文字，亦有多义；自在义，高空义，天然义，此翻义不同亦然。但确切完备者，唯第四玄奘法师所译之解深密经，故后之诵讲者皆依之。 玄奘师在李唐初年，单身游学西域十七年之久，载回中国而已翻译之经论，有七十余部千三百余卷之多，在中国佛教译史上很有光采，雅俗共知，毋须多为介绍。 三　释品题略明今讲宗旨 今所讲者，名如来成所作事品。言如来者，即十种通号之一，如即如如不动不变不异之谓，遍一切法，离一切相，唯如如智证如如理，是即如义。又如即真实义，以本来如是故，不生不灭故，不增不减故，无变迁故，无毁坏故，唯如故名真实。由此不动义是如义，真实义是如义。然能究竟通达不动真实法性者，唯佛而已；而佛以大悲愿故，即如而来众生界现身说法，故名如来。又佛一切现化皆等同圆满法身，清净功德，故即来而如；所谓即来而如，用而常寂，即如而来，寂而常用；即为佛无住涅槃，不住生死，不住涅槃。不住生死，以能证穷真如法性，不住涅槃，以能化度法界众生；故不于四威仪中而见如来，亦于四威仪中无不见如来，由此故名如来。 言成所作事者，此品即明如来所说成就所作事业。在法身体上说如来既无所为，亦无所作；现在说所作事，即是从体起用，故有转法轮，度众生相。又、诸如来乘本愿力以己所证真实功德，摄受众生，现种种身，说种种法，能使众生开示悟入佛之知见，故佛说法不但有为功德说法，推本穷源，即以无为功德而示现说。佛说法，不但化身，推本穷源，即以法身而起化身，佛无所为而无所不为，无所作而无所不作。众生能依佛教法，由闻而思，由思而修，由修而证，是即如来成就所作事。复言品者，即品节义，全经有八节，此节专明如来成就所作之事，故言如来成所作事品。 今所以讲明此品者，略分三：一、法本故：吾人研究佛教欲明白学理，先要明白佛果，以教理皆是佛所证得清净法界而流出，故佛果为诸法之本。佛果不明，即不能透澈教理，则非但深理莫明，即五乘共法之善恶业果，皆不能正知正信；不信解五乘共法善恶业果，即于出轮回之三乘共法不知趣证，而大乘则尤以明了佛果为发菩提心第一义。所以，常人不明佛果功德，而以辨聪世智来推测佛法，皆属虚妄分别。若知佛果，则知佛法由佛证知而说，乃起信解。今此品中即明佛果义，明佛果故即能通达轮回生死善恶业果之法，了脱生死三乘之法，乃至无上甚深大乘之法。以欲明佛果为诸乘法本故，故讲此品。 二、念佛故：如本山是净土道场，诸位多是念佛的善友，但念佛亦必知道佛果性相体用，才能如实念佛。许多念佛人，只知口念，不解心念，此即不能算真实念佛。应知持名念佛，观像念佛，观德念佛，实相念佛，皆要以佛为境，与心相应；故念佛是此心专注佛境，明记不昧不忘，是心念佛，是心即佛，方能算是真实念佛。详细的说，无论持名念佛，观像念佛、皆要由明了佛果境界而念念专注佛果境界，方克收效；为令念佛人能真实念佛，故讲此品。 三、趋果故：平常人略明佛法道理，即谓信佛学佛，然或以人天有漏业果为满足，或以出世无漏小果为满足，因对于佛果不能确切明了，故不能学菩萨而为真实佛子。当知学菩萨，必先发四宏誓愿之菩提心，而能发此心，必先对佛果明了决定，乃能对无上菩提生决定希求心，对十波罗密多无畏难行，对法界众生无畏难度，对圆满佛果无畏难证。所以讲确实些，学佛应曰学菩萨，必学菩萨乃真学佛。为明佛果，而发趣求心故，故讲此品。 明佛果功德，除佛地经外，以此品为最详晰。以上三义，今讲此品。 释　经 甲一　问答抉择 乙一　问答正宗 丙一　法化身相 丁一　法身 戊一　正明法身 己一　问 尔时、曼殊室利菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！如佛所说如来法身，如来法身有何等相』？ 尔时者，即佛说地波罗密多品已竟时。曼殊室利菩萨，即文殊师利，译名妙吉祥。菩萨、即已发菩提愿之有情众生。摩诃言大，以此菩萨为诸菩萨中大菩萨故；又智慧最大故。白、即仰白。佛、即无上正等正觉者。法身、即佛所证法性功德身；相、即法身之相；今欲明法身相故，文殊师利请佛为说。 己二　答 佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！若于诸地波罗密多，善修出离，转依成满，是名如来法身之相。当知此相，二因缘故不可思议：无戏论故，无所为故；而诸众生计著戏论，有所为故』。 如来因问而说法身相，故佛告言，显答义也。十波罗密多，前五能成福德，后五能成智慧；由能善修此十波罗密多，即能出离烦恼障、业障、报障，福足慧足，证得转依。转依、有三义：一、转所依，谓真如为转迷成悟所依，诸识为转染成净所依。二、转所舍，谓转舍烦恼生死及劣无漏。三、转所得，分二：一、所生得，谓转八识成四智等。二、所显得，谓离烦恼垢而得清净涅槃。此转依成满相，即为如来法身之相，确指如来法身，正是转所依真如，亦即转显所得之涅槃。然此中亦摄自受用身为相。复次、为防过谬故，明此法身相不可思议。何以不可思议？由二种道理名不可思议：一、无戏论故不可思议，以诸世间可思议法，皆属虚妄而非真实，故所有言辞，皆为唐劳无益之戏论。此法身相，超过世间虚妄境故，非诸戏论所能及故。二、无所为故不可思议，诸佛法身圆满究竟，更无所为，非如众生横计颠倒，著相追求，无有稍息；诸佛不尔，故无所为。然佛法身非如槁木死灰，故依止法身起化身用，虽依止法身起化身相用，亦无倒乱。全体起用，即用如体，自无所为，唯利益他，故无所为。由此二种道理，成佛法身不可思议；而诸众生反此，以皆计著戏论，有所为故。 戊二　辨乘差别 『世尊！声闻独觉所得转依，名法身不』？『善男子！不名法身』。『世尊！当名何身』？『善男子！名解脱身。由解脱身故，说一切声闻独觉与诸如来平等平等；由法身故说有差别。如来法身有差别故，无量功德最胜差别，算数譬喻所不能及』。 前讲法身相，今辨三乘差别。三乘谓声闻、独觉、菩萨。声闻所得之果名阿罗汉，独觉所得之果名辟支佛，菩萨所得之果名佛。此三皆出世法，声闻、独觉为小乘，菩萨为大乘。在此三乘果上皆有转依，声闻、独觉亦舍烦恼生死得菩提涅槃，其转依各有得、有舍。曼殊室利因三乘所舍、所得相似，故起问佛：声闻、独觉所得转依名法身否？ 佛答：声闻、独觉所得转依，不名法身。以法身唯佛果所证，非二乘所得，故二乘所得名解脱身。言身者，即体义，依止义，聚义。十法界有情皆有身，六凡以有漏五蕴或四蕴和合为身，二乘以五分无漏法为身，佛以法界性相无量功德庄严为身。五分法者：戒、定、慧、解脱、解脱知见。戒、定、慧为因，解脱、解脱知见为果。由解脱为涅槃果；由解脱知见为菩提果。今讲解脱身者，消极方面，无大悲方便愿力，积极功德，但能解脱烦恼障，出离分段生死，故名解脱身。 经说三乘平等平等，由解脱身故；谓三乘同破人我执，证我空理，断除烦恼，出离生死，同一解脱味，故说三乘平等平等。由斯佛果亦名阿罗汉，这皆由解脱身说；故本经亦云由解脱身故，一切声闻、独觉与诸如来平等平等。 从如来所证法身来讲，实与声闻、独觉不同，以佛法身无量功德所庄严故。起信论谓：一、体大，谓真如法性平等故。二、相大，谓如来藏具足无量性功德故。此相大即显示法身功德与独觉、声闻差别。总就法身上之功德差别说，恒河沙数譬喻所不能及，与二乘解脱实大不同。由此，我们知道二乘解脱身非究竟，唯佛法身是究竟。故要真实发菩提心，学菩萨行，趋向佛果也。 丁二　化身 戊一　化身作业 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！我当云何应知如来生起之相』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！一切如来化身作业，如世界起一切种类；如来功德众所庄严，住持为相。当知化身相有生起；法身之相无有生起』。 上已明法身，此下明依法身所起之化身，故曼殊室利菩萨复白佛云：如来生起之相，由何因缘而得生起？佛告菩萨言：如来生起之相，但由化身而说。以佛法身是体，化身是用，化身依止法身，变现而起，作种种化身事业，如八相成道等。然化身生起如何？曰：一切如来化身作业，如世界起一切种类。此有二释：一、喻显，谓世界皆由三界五趣无量众生共业而起，化身作业亦由法身无量功德合集而起，如众生共业所起世界。二、直说，谓佛化身作业，随器世界染净差别所有一切种种众生之类，而现化身亦有种种不同，此即化身生起之义，又化身之相云何？如来功德众所庄严，住持为相。谓此化身，由众多功德所庄严成，能顺众生住于世间。化身有三：一、大化身，住色究竟天，所现最高大身。二、小化身，住人间，现丈六金身。三、随类化身，随五趣众生而现。又、此经合三身为二身：所讲化身摄他受用身；如梵网经千华台上卢舍那即他受用身，千华上之千释迦即大化身，百亿释迦即小化身。如是他受用身，及大小化身，总名化身，都为如来功德众所庄严，住持天上人间，随众生而现示。由此化身之相变化而起，说有生起相；法身之相常住不变，无有生起。若说法身亦有生起相，即落戏论。 复次、于一佛身，或说二身，或分三身，或四身、五身，六身、十身；这种种不同，皆是开合差别。今以平常所说三身，与本经二身，相摄立表如下： ┌─法──自 性 身────真如─┬─法身─┐ 　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│ 　　　　　　　　　│　　┌─自受用身──四智菩提─┘　　　　├此经二身 　　　　常途三身─┼─报┤　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　　│　　└─他受用身──为十地现─┬─化身─┘ 　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　　└─化──三类化身───────┘ 在密宗言四身：其中等流身，即化身中的随类化身。 戊二　示现化身 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！云何应知示现化身方便善巧』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！遍于一切三千大千佛国土中，或众推许增上王家，或众推许大福田家，同时入胎、诞生、长大受欲、出家、示行苦行、舍苦行已成等正觉、次第示现，是名如来示现化身方便善巧』。 此段菩萨问如何是示现化身的方便善巧？佛告菩萨：遍于三千大千世界等者，如一日月一地球为一小世界，积千小世界为一中世界，积千中世界为一大千世界，每一大千世界有一大化身佛；每一大千世界有百亿小世界，每一小世界中有一小化身佛。在此小世界中，或生增上王家者，谓有权势超众人上，故言增上；如印度刹利贵族。或生大福田家者，以有道德可为世福田，即道德之家也。此即入胎之相；诞生、长大、乃至成等正觉，再加转法轮、入涅槃，综明八相成化身事。皆由如来方便善巧示现之相。 丙二　言音差别 丁一　三藏圣教 戊一　总问答三藏 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！凡有几种一切如来身所住持言音差别？由此言音所化有情，未成熟者令其成熟，已成熟者缘此为境速得解脱』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！如来言音，略有三种：一者、契经，二者、调伏，三者、本母』。『世尊！云何契经？云何调伏？云何本母？ 此明言音差别。曼殊室利菩萨又问佛曰：如来化身住世有几言音，能使有情未成熟者令得成熟？已成熟者令得解脱？言有情者，有情识情爱，故名有情。言缘此为境者，即以如来言音为境，缘此境故，而能如理作意，审观思维；以此清净教法为因，能引生出世心而得解脱。然此言音有几？佛答有三，立表如下： 一、修 多 罗——经——契经 二、毘 奈 耶——律——调伏 三、磨呾理迦——论——本母 言契经者，契有契理、契机之义，斯二缺一，不名契经；不契理即失体，不契机即失用，体用皆能契合，方名契经。言调伏者，调练三业，伏灭诸非，即行一切善，止一切恶，故依律仪则恶无不止、善无不作。言本母者，种种辨别为本，产生义理如母；由论解能明是非邪正等故，此不但佛弟子所造，在佛经中辨别义理亦此论藏摄。是为略说如来言音差别之相，下当广释。 戊二　别详释三藏 己一　契经 庚一　总显 『曼殊室利！若于是处，我依摄事显示诸法，是名契经。谓依四事，或依九事，或复依于二十九事。 此段总显契经差别。言是处者，即言音差别之处。依摄事者，即契经中所摄诸事，谓于言音差别之依摄事显示诸法处，名为契经。事有四，或九，或二十九，兹当别释。 庚二　别详 辛一　详四事 『云何四事？一者、听闻事，二者、归趣事，三者、修学事，四者、菩提事。』 此详四事：一、听闻事者，谓闻正法时从耳闻所得之慧，为闻所成慧，此中亦摄由闻而思之思所成慧。二、归趣事者，由闻思为先而后起信，由信而生皈依趣向之念，皈依三宝，趣向涅槃，此即信愿之心。三、修学事者，由皈依后而修戒、定、慧，此依戒定之慧名修所成慧。四、菩提事者，由前三事，于菩提分法已能趣修，当得证果成佛曰菩提事。 辛二　九事 『云何九事？一者、施设有情事，二者、彼所受用事，三者、彼生起事，四者、彼生已住事，五者、彼染净事，六者、彼差别事，七者、能宣说事，八者、所宣说事，九者、诸众会事。 此中第一施设有情事者，即依五蕴而施设故。五蕴中第一色蕴即属物质，指内四大、五尘，余四属精神，谓受能领纳苦乐，想能想像而起言说，行能造作，识能了别。由此精神物质和合而成有情，有情即依五蕴而施设故。二、彼所受用事者，能受用即六根，所受用即六尘。三、彼生起事者，谓有情之生起，由于十二因缘：即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，此十二亦名十二缘起，有情缘此而起故。四、彼生已住事者，谓一切有情皆依食住。食有四种：谓段食，触食，思食，识食。得禅定者，虽无段食，亦依静虑触思为食。五、彼染净事，谓苦、集、灭、道。由苦、集流转生死名染，由灭、道趣证涅槃名净。六、彼差别事，此有五种：一、有情界；二、器世界；三、法界，谓蕴等法为有情器界所依；四、调伏界，即证得究竟圣果者；五、调伏方便界，即七贤——三贤、四加行等，能顺向调伏故，言调伏方便界。七、能宣说事，谓佛为能宣说者，故佛为法本，无佛亦无有法。八、所宣说事，略则三藏，广则十二分教。九、诸众会事，约广义，佛说法时有无量众；约说有多四众，今说人四众谓沙门等，天四众谓四王等。总上为契经所说九事。 辛三　二十九事 『云何名为二十九事？谓依杂染品：有摄诸行事；彼次第随转事；即于是中作补特伽罗想已，于当来世流转因事；作法想已，于当来世流转因事。依清净品：有系念于所缘事，即于是中勤精进事；心安住事；现法乐住事。超一切苦缘方便事；彼遍知事——此复三种：颠倒遍知所依处故，依有情想外有情中、邪行遍知所依处故，内离增上慢遍知所依处故；修依处事；作证事；修习事；令彼坚固事；彼行相事；彼所缘事；已断未断观察善巧事。彼散乱事；彼不散乱事；不散乱依处事；修习劬劳加行事；修习胜利事；彼坚牢事；摄圣行事；摄圣行眷属事；通达真实事；证得涅槃事；于善说法毘奈耶中，世间正见，超升一切外道所得正见顶事；及即于此不修退事，于善说法毘奈耶中不修习故，说名为退，非见过失，故名为退。 此明二十九事。杂染品有四事：一、有摄诸行事者，谓五阴。二、彼次第随转事者，谓十二因缘。三、即于此中作补特伽罗想已，于当来世流转因事者，谓由我执想故，遂起烦恼造业受果，有三世流转相。四、作法想已于当来世流转因事者，谓由法执想故，即起烦恼造业受果，是谓依染品而有四事。 又依清净品有世间善四事：一、有系念于所缘事者，谓即系念于所缘闻法之事，此即闻所成慧。二、即于是中勤精进事者，谓于先所闻法，如理作意，精进推求，此即思所成慧。三、心安住事者，谓由前闻思已，心得安住于所缘法，此即欲界未至禅定。四、现法乐住事者，谓住于禅定心得安适，此即初禅以上根本禅定。——上为世间八事。 九、超一切苦缘方便事者，谓前四属三界内世间善事，此下乃出世善事；世间有漏皆苦，出世离苦名超一切苦缘。方便者，谓观四谛知苦、断集，证灭、修道，以此顺解脱分为超一切苦缘之方便。十、彼遍知事者，谓依苦谛遍知三界皆苦事，故名遍知。此有三种：一、颠倒遍知所依处故者，谓欲界以苦为乐故名颠倒，了知颠倒所依之处皆苦，故名颠倒遍知所依之处。二、依有情想外有情中，邪行遍知所依处故者，谓诸外道依有情想，或计大梵自在为有情主，如是邪行自生苦恼，是即了知彼色界是邪行所依止处，故是苦处。三、内离增上慢遍知所依处故者，谓成无色定者，未得谓得，未证谓证，是谓增上慢，在内法修定者必离如是增上慢，无色界是慢所依之处，故现了知亦是苦处。斯三皆属知苦。十一、修依处事者，谓依断烦恼业故名修，即断集谛。十二、作证事者，谓证涅槃属证灭。十三、修习事者，谓修三十七菩提分法，属修道谛。此上四谛皆加行位顺解脱分所修，故名方便事——此五事为观四谛事。十四、坚固事者，谓见道已，更不退故名坚固，即由前修顺解脱分者，能证我空或二空所显真如，在菩萨初地不退，声闻初果不退。十五、彼行相事者，即相见道。十六、彼所缘事者，谓相见所缘四谛十六行相。十七、彼已断未断观察善巧事者，谓能观察已断见惑，以生欣慰，未断思惑，更勤功用，由此名观察善巧——此四事为见道事。十八、彼散乱事者，谓修道才有散乱心。十九、彼不散乱事者，即住定位。二十、不散乱所依处事者，即根本禅定。二十一、修习劬劳加行事者，谓修习中精进不退，不畏劳苦，故名劬劳；向果位位进增，故名加行——此四为修道事。二十二、修习胜利事者，谓得涅槃，再无有退，故名胜利。二十三、坚牢事者，以无重退失故，故名坚牢。二十四、摄圣行事者，谓三乘菩提智，名为圣行。二十五、摄圣行眷属事者，谓一切福慧为菩提眷属。二十六、通达真实事者，谓能通达如实理故。二十七、证得涅槃事者，谓能究竟证得涅槃故——此六为解脱道事。二十八、于善说法毘奈耶中……事者，谓佛说经律，为使世间众生得达究竟之唯一正见，超胜一切外道，由此故名正见顶事；由此正见能确定众生闻法信心，皈依佛法。二十九、及即于此不修退事者，谓若得遇佛法而不能修习，是名为退；非要生起过患方名为退——此二简除外道，策进初心。 己二　调伏 庚一　直说 『曼殊室利！若于是处，我依声闻及诸菩萨，显示别解脱及别解脱相应之法，是名调伏』。 此中言依声闻，菩萨不言依独觉者，以独觉单独修行，不须具有律仪；声闻、菩萨具有律仪，故云我依声闻及诸菩萨。梵言波罗提木叉，此云别解脱；即对各条戒律，能各别解脱过非，故云别解脱戒。言相应者，谓随顺戒律之法，即别解脱相应之法，综此皆名调伏，是为直说。 庚二　问析 『世尊！菩萨别解脱几相所摄』？『善男子！当知七相：一者、宣说受轨则事故，二者、宣说随顺他胜事故，三者、宣说随顺毁犯事故，四者、宣说有犯自性故，五者、宣说无犯自性故，六者、宣说出所犯故，七者、宣说舍律仪故。 曼殊室利菩萨，于前已知戒律之相，复问菩萨戒律有几种相。佛答有七：一、谓宣说受戒轨范仪式事。二、宣说根本重戒事，及随顺根本重戒事；梵音波罗夷，此译他胜。三、宣说毁犯轻重事。四、宣说有犯自性者，即未证圣果凡夫等，名有犯戒自性，应时防范，已证圣果者，自性无犯，故名无犯自性。六、说忏悔犯戒事。七、宣说舍律仪故者，舍谓弃舍，如不信三宝而信外道而破见，毁破重戒；或有别缘，出家后还俗舍出家戒；在大乘说，若失菩提心，亦失菩萨戒；此名舍律仪事。总此七种名调伏相。 己三　本母 庚一　总标 『曼殊室利！若于是处，我以十一种相决了分别显示诸法，是名本母。何等名为十一种相？一者、世俗相，二者、胜义相，三者、菩提分法所缘相，四者、行相，五者、自性相，六者、彼果相，七者、彼领受开示相，八者、彼障碍法相，九者、彼随顺法相，十者、彼过患相，十一者、彼胜利相。 佛告曼殊室利：我依十一相，决定分明显示诸法，故名本母。十一相。下当别释。 庚二　别释 辛一　世俗相 『世俗相者，当知三种：一者、宣说补特伽罗故，二者、宣说遍计所执自性故，三者、宣说诸法作用事业故。 此世俗相有三：一、宣说补特伽罗者，此云数取趣，谓数数此生彼死取诸趣报身故。有生而死，死而生之有情，亦依世俗相说；若胜义则有情本空，即无补特伽罗事。二、宣说遍计所执自性者，谓对宇宙万有诸法种种计度，此彼差别，常无常等差别，此亦依世俗相上说；若胜义相诸法本空，即无如此分别。三、宣说诸法作用事故者，此明因缘生果事，如造五趣因而生五趣果等差别，此亦依世俗相上说；若胜义相，因缘如幻，性本空故。总此三种，初二属遍计我法世俗相，第三属依他世俗相。 辛二　胜义相 『胜义相者，当知宣说七种真如故。 胜义相即一切法皆空所显真如，从能显法说七真如：谓苦谛上说流转真如，集谛上说邪行真如，灭谛上说清净真如，道谛上说正行真如，以及从一切唯识说唯识真如，心言绝故说实相真如，假施设故说安立真如，总名七真如，是为胜利相。 辛三　菩提分法所缘相 『菩提分法所缘相者，当知宣说遍一切种所知事故。 菩提果智名菩提分，所缘通真俗二谛，故言一切种；以无分别心遍知真俗不二等事，故言遍一切种所知事故。 辛四　行相 壬一　总引 『行相者，当知宣说八行观故。云何名为八行观耶？一者、谛实故，二者、安住故，三者、过失故，四者、功德故，五者、理趣故，六者、流转故，七者、道理故，八者、总别故。 此中行即观行，观行有八，故名八行观。下当别释。 壬二　别明 癸一　谛实 『谛实者，谓诸法真如。 言谛实者，谓真理实义。诸法真如者，谓真如遍一切法，一切法以如为性。如、是常住性，普遍性；此如是，彼如是，遍一切处一切时无不如是，即一切法皆如实义，故言真如。 癸二　安住 『安住者，谓或安立补特伽罗，或复安立诸法遍计所执自性，或复安立一向、分别、反问、置记，或复安立隐密、显了、记别、差别。 此安住相有四：一、安立诸趣有情。二、安立蕴处界等种种遍计所执法。三、安立佛说法相，此亦有四：或以一向直说，或分别诸义而说，或反问而说，或置记不答：此为佛之说法四种方便。四、安立隐密义，显了义，记别义——即授记事，差别义——即分理义。 癸三　过失 『过失者，谓我宣说诸杂染法，有无量门差别过患。 我谓圣者假施设我，乃佛自称。染谓本性染污，性染污法，在百法即二十六种烦恼。言杂染者，即有漏法，皆名杂染，杂有染法在内故。杂染略言有三：即无始以来烦恼杂染；由烦恼故，所作事业名业杂染；由业杂染故，则所得苦果名生杂染。总此杂染有无量差别，即此能为过患，过患即漏义，由杂染为过患因故。问：凡夫六识起善心时，云何亦称杂染？答：第六所依末那，我执随故，依此末那相应我执而起善心，亦名杂染，如布施执有我能布施等。 癸四　功德 『功德者，谓我宣说诸清净法，有无量门差别胜利。 此中清净言无量差别者，谓得三乘圣果者，方得清净一分；至佛乃能圆满。于十地中，地地差别，由此差别展转增胜而得胜利，故云差别胜利，而此胜利佛能宣说。 癸五　理趣 『理趣者，当知六种：一者、真义理趣，二者、证得理趣，三者、教导理趣，四者、远离二边理趣，五者、不可思议理趣，六者、意趣理趣。 此中明佛说法之理趣有六：一、或以显真实义为理趣。二、或以显真智所证为理趣。三、或以化众生示种种仪轨为理趣。四、或以远离苦乐、断常、生灭二边为理趣。五、不可思议理趣者，谓显超过平常之神通事，或显超过寻思等之真如理，非思量言说所到，故言不思议。六、意趣理趣者，谓随自意所乐意之所趣；或随他意所乐意之所趣，故名意趣理趣。 癸六　流转 『流转者，所谓三世三有为相，及四种缘。 流谓流动，转谓转变，如水之流动，如轮之转变，故云流转。云何流转？即三世三有为相。三世者，如过去流转至现在，现在流转至未来。三有为相者，即一、生相，如人初出胎名生。二、住异相，如一期相似相续名住，即于住中而有刹那前后变异，住异同时，故合一相。三、灭相，如死后名灭。此三世三有为相，皆名流转。言四缘者：谓因缘，增上缘，所缘缘，等无间缘；以四缘而生，亦属流转相。 癸七　道理 子一　标数 『道理者，当知四种：一者、观待道理，二者、作用道理，三者、证成道理，四者、法尔道理。 子二　释名 丑一　观待道理 『观待道理者：谓若因若缘，能生诸行，及起随说，如是名为观行道理。 言观待者，谓彼此相对有相当关系，观此待彼名为观待，如观月晕而知有风，础润而知有雨，如是名为观待。言有因缘所生诸行者，因谓主因，如稻麦等种；缘谓助缘，如水土等；行谓诸有为法，例稻麦等。诸有为法，皆有因缘而得生起，以及随诸因缘所生诸行而起思想言说，如是名为观待道理。 丑二　作用道理 『作用道理者：谓若因若缘，能得诸法，或能成办，或复生已作诸业用，如是名为作用道理。 言作用者，谓依法体有能生起作业之用，名为作用。作用云何？谓依因依缘未得诸法，今后能得；得已，未成办者能得成办圆满；或已成后能更生起业用。如修定者，先未得定今能得定；得定已能圆满修定，令定成办；既成办定，即能于定而起智慧神通业用，如是名为作用道理。 丑三　证成道理 寅一　略说 『证成道理者：谓若因若缘，能令所立、所说、所标，义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。 此中证成道理者，即以种种因缘证明成立之道理，名证成道理。在世学上即属论理学，在佛学上即属因明学。因明学虽在佛灭后，由龙树、无著、天亲、陈那等，始完成形式上的因明学，然亦原本于佛说。如此中证成道理，是因明学，以三支宗、因、喻、为规律，由此能确定诸法义。此中言所立者，谓所欲立之宗义。所说者，即所须陈说之法因义。所标者，标谓标举纲领，于所举纲领中应再分析。此中所立，云何以例证？如立：植物无常宗，此属所立义；若但有所立，而无能立之因，闻者未能生信，于此必出能立因云：以因缘合成故，此为证明无常之理。若但有此理而无现例证成，亦不起闻者之智了，于此复举喻云：如瓶盆等，闻者于此可得觉悟所立之无常义，以瓶盆等因缘合成，故瓶盆无常，植物系因缘合成故亦无常。由此以说者之言生因，而起闻者之智了。于是所立，所说，所标之义，而得成立。此在经中名证成道理，在论中名因明学。 寅二　详明 卯一　标相 『又此道理，略有二种：一者、清净，二者、不清净。由五种相，名为清净。由七种相，名不清净。 卯二　释相 辰一　清净相 巳一　标释五清净 午一　标 『云何由五种相名为清净？一者、现见所得相，二者、依止现见所得相，三者、自类譬喻所引相，四者、圆成实相，五者、善清净言教相。 午二　释 未一　现见所得相 『现见所得相者：谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得。如是等类，是名现见所得相。 此中言现见者，在因明中属现量，如眼对色，耳对声，乃至身对触，皆能分明现显觉到者，皆属现见所得相。又若于现在一切诸有为法现见其变迁死坏之无常性，或现了一切法有生老病等相之苦性，或现了知一切法皆因缘和集而成无独立固定自体之无我性；凡此「无常」「苦」「无我性」之粗相，皆吾人现量所得，如是名现见所得相。 未二　依止现见所得相 『依止现见所得相者：谓一切行皆刹那性，他世有性，净不净业无失坏性。由彼能依麤无常性，见可得故。由诸有情种种差别，依种种业，现可得故。由诸有情若乐若苦，净不净业以为依止，现可得故。由此因缘，于不现见可为比度，如是等类，是名依止现见所得相。 此中言依止者，此相微细，非现见所得，但依粗现见可得相，意识思想可以推得微细相故。如生老死等无常相，吾人现见可得，若刹那生灭性之细相，非吾人现见可得，唯佛菩萨慧眼能知。但吾人依一期生死粗相来推求，必有刹那生灭相。何以故？若一切相，初生时无刹那生灭性，则永久亦无生灭，以初生有生灭故，后复有生灭，如是推知一切法皆刹那性。又依现世有种种差别苦果，由造种种差别恶业，由此亦得推知现造种种善恶业，未来有种种乐苦果，由此推知他世有性。复依现在众多有情有苦有乐，由夙世造净不净业，由此推知净不净业，定有种子住阿赖耶识中，为赖耶识摄持，而无失坏，如是名为净不净业无失坏性。由是微细相，虽现不可得，若以粗相亦可比度而知，是名依止现见可得相。 未三　自类譬喻所引相 『自类譬喻所引相者：谓于内外诸行聚中，引诸世间共所了知所得生死以为譬喻，引诸世间共所了知所得生等种种苦相以为譬喻，引诸世间共所了知所得不自在相以为譬喻。又复于外引诸世间共所了知所得衰盛以为譬喻，如是等类，当知是名自类譬喻所引相。 此中言自类者，即同类义，同类相引，此彼证成，名自类譬喻所引相。此义云何？谓有为法情非情等诸集团中，皆得相引以为譬喻。如人皆有死，可证诸有为法无常相；如人皆有老死悲愁，可证诸众生皆有苦相；如人皆依衣食而住，若无衣食住，即不能生活于世，如是可证诸法不自在相。此上就情非情内外诸相以为譬喻，显示无常相，苦相，不自在相。或复专就外器世界亦有阴阳起伏，兴废消长，此即证明外器世界亦有盛衰之相。如是自类相引，以此证彼，皆名自类譬喻所引相。 未四　圆成实相 『圆成实相者：谓即如是现见所得相，若依止现见所得相，若自类譬喻所得相，于所成立决定能成，当知是名圆成实相。 此中言圆成者，即圆满成就真实之道理相。云何圆满？无欠阙故，无谬误故。依此无欠无阙无谬误所成立之理，名圆成实相。所成立相云何？兹依因明量说：如诸色无常宗——在论理学名断案；有变坏故因——在论理学名小前题；如香味等喻——论理学名结论。由此因喻决定能成所成立相，是名圆成实相。当知此中圆成实相，专就证成道理而言，与常途异。 未五　善清净言教相 『善清净言教相者：谓一切智者之所宣说，如言涅槃究竟寂静，如是等类，当知是名善清净言教相。善男子！是故由此五种相故，名善观察清净道理。由清净故，应可修习』。 此中言善清净、简不善、无记。凡一切法可分善、不善、无记三性；言善者，无诸过患，有诸胜利，与此相反名为不善。无记界于善不善中间，非善非不善，可善可不善。今言善清净言教者，即简诸世间一切教化。以佛法观之，世间一切言教皆非善清净，以皆有漏世智而起说故；在三量中唯现比量所起言说，非圣教量。善清净言教者，即一切智者所起言说，无所不知，故名一切智，即此一切智者所起言说，圣教量摄。云何宣说善清净？谓如说涅槃，涅槃者，即寂灭义；以灭一切烦恼生死，永久安静，故名寂灭。又在大乘功德圆满上说，亦名圆寂，以能圆满寂静故。宣说如是涅槃等相，名善清净言教相。由上五相皆名清净相，应善观察！应善修习！于此解脱诸苦，安乐身心。 巳二　问答一切智 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！一切智者相，当知有几种』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！略有五种：一者、若有出现世间一切智声，无不普闻；二者、成就三十二种大丈夫相；三者、具足十力，能断一切众生一切疑惑；四者、具足四无所畏宣说正法，不为一切他论所伏，而能摧伏一切邪论；五者、于善说法毘奈耶中，八支圣道，四沙门等，皆现可得。如是生故；断疑网故；非他所伏能伏他故；圣道沙门现可得故。如是五种，当知名为一切智相。 由上所讲五相中，善清净相最为重要。然善清净相，依一切智者宣说，故曼殊室利菩萨复问一切智相有几？佛告菩萨有五：一、若佛出现于世，一切智之声名，天上人间无不普闻，由此皆尊为一切智者。二、佛能具足智慧、勇猛、慈悲等所现三十二种大丈夫相。言大丈夫者，即能担当大事，普度众生。此三十二相，可详法数，兹不具说。三、能具足十力，力即大智慧力，由此智慧力，能断众生诸疑。十力者：一、是非判断力，二、知种种业力，三、知禅定力，四、知众生根力，五、知众生好乐力，六、知众生性力，七、知修道所至力，八、宿命力，九、天眼力，十、漏尽力。此中十力须八地菩萨方有，唯佛乃能圆满。平常人虽亦于事物之理起判断，而皆仍堕于疑惑，不得谓力；如鬼神仙天等虽有一分他心通等，亦非有决疑力；必于法界皆能透澈了知，方能得此十力。由此世之科学、哲学等皆在比量上推求判断，究至末后，还是落于疑问，不得谓有十种大智慧力。四、具足四无畏者：一、佛已具足一切智，能无畏而说。二、佛已断尽烦恼流转，能无畏而说。三、于种种障道，能无畏而说。四、于断尽诸苦，能无畏而说。由佛具此四种无畏，能不为邪论所动而摧伏一切邪论。 五、佛能善说经法及律仪等，于此说中现有八正道者，谓顺正道理之行有八种：一者、正见，二者、正思维，亦名正欲，三者、正语，四者、正业，五者、正命，六者、正精进，七者、正定，八者、正念。具此八种正当行为，名八正道。四沙门者：沙门即勤息义，勤修戒定慧，息灭贪瞋痴，故名沙门。又出家修行为因，沙门为果。果有四种：即须陀洹，斯陀含，阿那含，阿罗汉；此四曰沙门果。佛在世时，一生即可得到，后之众生障重，虽有出家修行，亦不能成办此四种果。总上五相，由初二相如是生故，由十力能断疑网故，由四无畏，不为他伏能伏他故，由圣道沙门现可得故，具此五相，名一切智者。 巳三　结成清净相 『善男子！如是证成道理，由现量故，由比量故，由圣教量故。由五种相，名为清净。 此结证成道理中清净相。由现量证成者，谓如见色为黄等，名由现量证成。由比量证成者，谓由同类譬喻证成，即第二第三第四清净相。由圣教量证成者，谓以圣教言说显示涅槃等相，即第五清净言教相。由此五相，名为清净证成道理。 辰二　非清净相 巳一　标 『云何七种相名不清净？一者、此余同类可得相，二者、此余异类可得相，三者、一切同类可得相，四者、一切异类可得相，五者、异类譬喻所得相，六者、非圆成实相，七者、非善清净言教相。 言不清净者，有过失故名不清净，理论迷谬错误故名为过；在因明论总有三十三过，谓犯宗过有九，犯因过有十四，犯喻过有十。由此三十三过，随犯一过即不能确定其所立，乐因明者，当自详之。此中言七相者，与因明中各过相当，兹配明如下： 一、此余同类可得相——即同品一分转异品全分转过 二、此余异类可得相——即异品一分转同品全分转过 三、一切同类可得相——即同品全分转异品全分转过 四、一切异类可得相——即不共不定异品全分转过 五、异类譬喻所得相——此属喻上过 六、非圆成实相——总前各过及三十三过中余过而立 七、非清净言教相——此为略标七相 巳二　释相 『若一切法意识所识性，是名一切同类可得相。若一切法相性业法因果异相，由随如是一一异相，决定展转各各异相，是名一切异类可得相。善男子！若于此余同类可得相，及譬喻中有一切异类相者，由此因缘，于所成立非决定故，是名非圆成实相。又于此余异类可得相，及譬喻中有一切同类相者，由此因缘，于所成立不决定故，是名非圆成实相。非圆成实故，非善观察清净道理，不清净故，不应修习。若异类譬喻所引相，若非善清净言教相，当知体性皆不清净。 此中释相与前所标文次有异，欲释此相，先明因明因相义。因相有三：一、遍是宗法性，二、同品定有性，三、异品遍无性；具此三相方成能立因相。于第一相不圆满，即有不成等过，于第二第三相不圆满，即有不决定等过，经中所言不清净相者，即不决定过等所本也。今据经略释过相。 若一切法意识所识等者，此释前所标中第三一切同类可得相。谓如立花是无常为宗，意识所知性故因。此意识所知因，不但遍无常之花，亦得遍常住之虚空等无为法，则此所知因，即不能决定花常与无常。若有作不定过云：瓶盆等是所知故，此花为如瓶盆等是无常？虚空无为是所知故，此花为如虚空无为是常耶？由此花之常无常即不能决定成立，是即此中一切同类可得之不清净相，以所知言、遍于花等无常及虚空之常故。若一切法相性业法因果异相等者，此释前第四一切异类可得相，即是不共不定。谓诸法各有相性业法因果差别之相，如声是所闻性，色是所见性，味是所尝性等等，因果性相展转各异，此不共彼，彼不共此，今若所闻性为因，以证声是无常相，是不应理。以此因只在此一法有，余法皆无，虽此法有，不能得同类法以决定此法无常，故名不共不定，是即此中一切异类所得不清净相，由此异因，不能决定常无常故。善男子等者，此释前第一此余同类可得相，即有同品一分转异品遍转过，如立花无常，若因通全分常一分无常，即不能确定是花常无常相，虽因中有一分同品相，由不能确定花是常无常性故，是名非圆成实相。又于此余异类可得相等者，此释前第二此余异类可得相，即同品遍转异品一分转过，如立花无常，若因中虽遍无常而亦通常一分，是亦不能确定花是常无常性，以因中虽有全分同类相，由亦有一分异类相故，不能确定是无常，亦是非圆成实相。非圆成实故等者，此释前第六非圆成实相，谓于前同异类相中既不能观察决定，清净无谬，即不能得清净道理，不清净故，不应修习。譬喻所引相等者，此合释第五异类譬喻所引相，第七非善清净言教相，谓如立声无常为宗，无质碍为因，喻中则有异类譬喻之虚空相可得，即不能成立所立宗，由是以前能立之因相，亦有谬误。又此皆非一切智者之言论，总名非善清净言教相，此释前证成道理中七种不清净相竟。 丑四　法尔道理 『法尔道理者，谓如来出世，若不出世，法性安住，法住法界，是名法尔道理。』 法尔义、虽与自然义相似，然佛学上之说法法原来如此，名为法尔。法无自性，故非自然，如水火等，水定是湿火定是热；故水法尔湿，火法尔热。又在因果相上说，此法有此法因，彼法有彼法果，常常时，恒恒时，法尔因果，体无杂乱。此法尔道理唯佛能证能说，然诸如来出世若不出世，法尔道理常住如是；故云法性安住，法住法界，是名法尔道理。言法性者，即一切法真义，普一切法空所显性，此就胜义说；若约世俗，水是湿性，火是热性，一切法各有特性，亦是此中所说之法性。安住者，谓一切法各各常住本位不变不动，故名法住。又法性者，佛未出世，未立言说，未宣说出来，故名法性。法住者，即佛出世已立言说，已宣说出来，故名法住。法界者，即法住能住于法性之中，法性能安立法住之内，性住不二，总一切法，故名法界。又界是因，即法性；法即法住；如是明一一法本来如是，故名法尔道理。 癸八　总别 『总别者，谓先总说一句法已，后后诸句差别分别，究竟显了。 谓先一句总说，后以余句显示。如先说一切法无我，一切法唯识等；后广解何等一切法，如何无我，云何唯识等，别别而说。 辛五　自性相 『自性相者，谓我所说有行有缘，所有能取菩提分法；谓念住等，如是名为彼自性相。 自性相者，谓彼缘佛所说而修观行，即以三十七菩提分法为自性相。念住等者，谓菩提分法四念住为先，等余四正勤，四如意足，七菩提分，八正道分，名为彼自性相。 辛六　彼果相 『彼果相者，谓若世间若出世间，诸烦恼断，及所引发世出世间诸果功德，如是名为得彼果相。 是中显果相有二：一、断果，由前菩提分法，断诸烦恼所得之果，名为断果。二、断烦恼已，所证清净功德，名所得果。由此二果名彼果相。 辛七　领受相 『彼领受开示相者，谓即于彼，以解脱智而领受之，及广为他宣说开示，如是名为彼领受开示相。 是中显自他二益：领受即自益，开示即他益。三乘同得解脱，各有领受；如罗汉证我空，所领受即偏空法乐，菩萨佛证二空，所领受即无上自在法乐。由解脱智领受法乐已，复以自证种种功德为他宣说开示，令他亦能领受法乐，是名领受开示相。 辛八　障碍相 『彼障碍法相者，谓即于修菩提分法，能随障碍诸染污法，是名彼障碍法相。 障碍者，如前修菩提分，若有障碍，即不能自悟悟他，若无障碍，即于自他而有二益。如修念住，于受执乐起贪，是即障碍法相。如修念住，乃至七觉支，八正道亦尔。 辛九　随顺相 『彼随顺法相者，谓即于彼多所作法，是名彼随顺法相。 随顺法即能资助法，如修念住等时，复闻思诸行无常等教义，令念住等更得增进，是名随顺法相。 辛十　过患相 『彼过患相者，当知即彼诸障碍法所有过失，是名彼过患相。 由前障碍法即生过患，如退戒失定，生起颠倒邪想，作种种恶，是名过患相。 辛十一　胜利相 『彼胜利相者，当知即彼诸随顺法所有功德，是名彼胜利相』。 由前随顺相为因，能得胜利，是名胜利相。总上十一相，即为本母，以十一相显了法义，决定法义。 丁二　总陀罗尼 戊一　问 曼殊室利菩萨白佛言：『惟愿世尊为诸菩萨略说契经、调伏、本母，不共外道陀罗尼义，由此不共陀罗尼义，令诸菩萨得入如来所说诸法甚深密意。』 前已明三藏圣教言音差别，于此菩萨复问不共外道陀罗尼相。陀罗尼者，译言总持，常途谓总一切法，持无量义；然今讲总持，即一切法上义上皆有此总持义。故此释陀罗尼有四：一、法陀罗尼，法即教法，于教法中，有字陀罗尼，句陀罗尼，偈陀罗尼等；由此一字，一句，一章，一偈，各各皆能总持一切法故。二、义陀罗尼，如一切法唯识，一切法皆空，一切法无我；由此一义能总持一切义，故名义陀罗尼。三、忍陀罗尼，忍即依定慧均等，而能印忍于法，如无生法忍等；故此忍即种种三昧，或种种圆通，种种解脱门，一摄一切，皆名忍陀罗尼。四、咒陀罗尼，咒即是祷告义，如称念本尊咒，乃至念一句佛，皆有供养恭敬皈依，以祈摄受度脱，或有所成就意，是即咒义。于此所说四种陀罗尼中，此经菩萨所问，即就义陀罗尼而说。此总持佛法义之陀罗尼，甚深秘密，印定佛法，简别外道，唯菩萨所需要证得，声闻自利不必要故，由此为菩萨故问。 戊二　许 佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！汝今谛听，吾当为汝略说不共陀罗尼义，令诸菩萨，于我所说密意言辞能善悟入。 言谛听者，即慎重而听，由陀罗尼秘密甚深，故先为诫。 戊三　说 己一　长行 『善男子！若杂染法，若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗，以一切种离所为故。非杂染法先染后净，非清净法后净先染。凡夫异生，于麤重身，执著诸法、补特伽罗自性差别，随眠妄见以为缘故，计我我所；由此妄见，谓我见、我闻、我嗅、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净，如是等类邪加行转。若有如实知如是者，便能永断麤重之身，获得一切烦恼不住，最极清净，离诸戏论，无为依止，无有加行。善男子！当知是名略说不共陀罗尼义』。 此中有三分：若杂染等者，此显染净所依。无先后、谓一切法若染若净体性皆空，性皆空故无作用；无自体故无有我；以一切法，法尔如是，亦无所为，无所为故，无始无终，无前无后，此就胜义谛说。又从法尔因缘如幻如化，无始业果相似相续，不可说染法先染后净，或净法后净先染，如是染净皆世俗谛法上相对而立，胜义谛则染净且不可得，况有先后？故说一切法自体性皆空，是谓佛法不共外道陀罗尼义。 又诸凡夫不了此故，受烦恼粗重身，执法执我，如是皆由无始潜伏在内无明势力为缘。由我见故，执五蕴身为我；由法见故，执我所见所闻所尝所触所食所作，乃至我染我净；如是等类，皆是邪加行转。 复次、若诸菩萨，由如实智慧力，便能真实了知一切法无我我所故，诸法体性本空，即能永断一切烦恼粗重之身，一切烦恼灭故，得一切法最清净性，远离一切戏论，无为依止，无诸加行，境智如如，体性空寂，是名不共陀罗尼义。 己二　重颂 尔时、世尊欲重宣此义，复说颂曰：『一切杂染清净法，皆无作用数取趣，由我宣说离所为，染污清净非先后。于麤重身随眠见，为缘计我及我所，由此妄谓我见等，我食我为我染净。若如实知如是者，乃能永断麤重身，得无染净无戏论，无为依止无加行』。 讲陀罗尼中前已讲长行，今讲重颂，长行以散文而说，重颂以整句而说，即与诗之体裁相似。诗以四句为一首，颂文亦然，即以四句为一偈。重显长行中义，故言重颂。依前长行有三小段，颂亦有三：初颂颂前长行杂染清净等，谓一切法就胜义说体性皆空，此中空性离所为相，以一切空故，法法自体不可得，自体既无，亦无先后。复就世俗幻化法上说无定体，无定相，生灭相续，亦无始终，由前因得后果，由现果复为将来因，因果法尔，此为佛法正义。有一类执谓先由净故，而后有染，灭染还归于净，或从空起有，灭有还空。不知一切法即空即有，即有即空，如在诸法体性上说无不皆空，若在幻化相上说无不皆有，以胜义法体自性空寂故，则无染净先后相可得，以世俗法相似相续如幻如化，法亦如是故，亦无始终相可得。复就十二缘起流转还灭上说，由流转故成杂染，由还灭故成清净；然所说还灭者，非谓还于以先之寂灭位，还是逆义，即于杂染中由老死逆观到无明灭，则一切皆灭，故云还灭。由此染净空平等性，是为佛法正义。若谓本来清净是佛，由起染故而后成众生，又由灭染还净故，众生而后又成佛，则佛与众生成流转。然经谓本来是佛者，就一切法本真如性说，以诸法空性不生不灭，不增不减，普遍一切，常常如是，即是法性佛，由此不但本来是佛，即现在亦是佛，未来亦是佛，以在佛真性上说，无有生灭流转之世相故，由此染净皆从幻化法上说。若由现在觉悟，于染法渐渐销除，于净法渐渐成满，即由如如智而证如如理，能证无分别智与所证真如，冥契无二，平等平等，是即迷悟所依之根本佛法。于此应当抉择明了，若妄生情计，则流外道，以上讲第一颂。 复次、第二颂颂迷为众生义，由随眠妄见——即无明缘起——为本，而起我我所执，造业受生，成流转法。 第三颂颂悟为圣者，谓能得如实智，了知法性不生不灭，由是能断烦恼，解脱粗重身，得无染净，亦无戏论，无为依止，无复加行，于此圆满成办佛果，得究竟净，名为圣者。总前三段，就是佛法总义，明了此故，即能印定佛法，反之则成邪道，故此名为不共外道陀罗尼义。 丙三　所起心相 丁一　直说 尔时、曼殊室利菩萨摩诃萨复白佛言：『世尊！云何应知诸如来心生起之相』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！夫如来者，非心意识生起所显，然诸如来有无加行心法生起，当知此事犹如变化』。 前第一段已说明法化身相，第二段又说三藏言音差别，于此曼殊室利更欲明如来心及心生起之相，故复白佛，而问云何应知诸如来心，又云何知如来心生起之相？佛答如来心非心意识生起所显者，谓如来心非众生心；众生心由心意识而显。心意识三有通有别，通则八识皆名心意识；别名者，前六识名识，第七名意，第八名心。此心有积集现起义，由积集诸法种子，执持不坏，复令诸法种子，后生起现行，故此心亦名为本识，是诸识之根本依故。讲此心意识，在唯识论谓三能变识，以有因果能变相故。此就众生心说，非如来心，以如来心如如不动，不取于相；非如众生心，或以环境，或依目的而起灭。如来更不随境熏变，有何目的而心生起？由此如来不但真空法性本来圆满，其能显圣智及所流言教亦是圆满平等，故诸如来心，非心意识之所显，无有加行心法生起。然如来现身说法之大慈大悲大愿大力，云何而得生起？由此、当知如来生起之心，犹如变化，所谓变化者，虽有似无，若无而有，无心之心，化中之化，任运而起，不由加行，故曰犹如变化。此为直说所起心相。 丁二　细辨 戊一　无行心起 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！若诸如来法身，远离一切加行，既无加行，云何而有心法生起』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！先所修习方便般若加行力故，有心生起。善男子！譬如正入无心睡眠，非于觉悟而作加行，由先所作加行势力而复觉悟。又如正在灭尽定中，非于起定而作加行，由先所作加行势力，还从定起。如从睡眠及灭尽定心更生起，如是如来，由先修习方便般若加行力故，当知复有心法生起』。 此中菩萨乘前起问，如来法身既远离加行，云何心法能得生起？佛答先由方便般若加行力故心得生起者，谓由先加行位，所修福德智慧资粮，由此资粮圆满，为度众生而起化心；或复由前本愿力，为度众生而起化心；由此先所修加行为远因，后心得起。是义云何？借喻以显，谓如无心睡眠——简有心睡眠犹有梦中意识，是梦亦无极重睡眠，后时得醒，非于此睡眠中有加行而心得生起，乃由未入睡眠之时所作加行势力，令心得起。又如正入灭尽定时，前六心心所法皆不生起，第七一分恒行亦不生起，后出定时，此等心心所法再得生起，非由定中有加行故心得生起，亦由未入定时所起加行势力引心得生。如是无心睡眠及灭尽定，不由加行而得心起，诸佛法身远离加行心得生起亦尔，由前方便般若势力心得起故；此即无加行心起义。 戊二　化心有无 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！如来化身，当言有心为无心耶』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！非是有心，亦非无心。何以故？无自依心故，有依他心故。』 前明法身无加行得生起化心，菩萨于此化心有无还未能了，故复白问世尊，如来化身，当言有心当言无心耶？佛答：非是有心亦非无心者，谓若从胜义谛上说，有无相俱不可得，故不可说有心，亦不可说无心。若就世俗谛上说，依化身故而有化心，此化心非人天报心及鸟兽等报心，依众生善根成熟增上缘，变化而有，故非无心。然依佛之自心，真实离相，亦非有心。何故如是非有非无？以无自依心有依他心故。无自依心者，依佛法身自性无心起相；有依他心者，依他众生因缘成熟而有化心。在维摩经中，明凡夫依无明有爱而起身病，菩萨依大悲而有病，亦是无自依病，有依他病；故云众生病故而菩萨病。以大悲故，随众生类，现身说法，而起化心。化身有粗细，化心亦有粗细：若在人中，随人中思想言论而为说法，若在余众生中，亦随余众生思想言论而为说法。至于佛自受用法身，虽等觉菩萨不能了知，若化身化心，则鸟兽等亦能知；如猕猴能知佛心，即可证化心可知。总知、佛以大悲力故，随诸众生而现化身化心，说种种法，悲愍抚慰，无所不至，即如现世所讲儿童本位教育，教师亦必随儿童之意趣而起教化，学童语，做童事，种种方便随顺儿童。诸佛对诸众生亦然，故云无自依心，有依他心。又此中依他者，非常途依因缘生果之依他，谓佛或依凡夫，或依二乘，或依菩萨，即依一切众生之他也。 丙四　所行境界 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！如来所行，如来境界，此之二种，有何差别』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！如来所行，谓一切种，如来共有不可思议无量功德，众所庄严清净佛土。如来境界，谓一切种，五界差别。何等为五？一者、有情界，二者、世界，三者、法界，四者、调伏界，五者、调伏方便界。如是名为二种差别』。 此中亦先由菩萨问而后佛答。言所行者，即所住义，诸佛住于佛住，即住无量功德庄严清净佛土，诸佛清净佛土，或共一佛土，或各一清净佛土。化身所依之土，则随他现，然亦由法性土自受用土为本，或现方便净土，或现凡圣同居净土，佛自所缘皆为净土。如来境界，所说五种，如前已讲。此二皆言一切种者，各尽一切种种差别故。此二差别者，所行唯佛界所缘境，境界即通九界众生所缘之境，是为二种差别。 乙二　抉择余义 丙一　双非三相 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊，如来成等正觉，转正法轮，入大涅槃，如是三种，当知何相』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！当知此三皆无二相，谓非成等正觉非不成等正觉，非转正法轮非不转正法轮，非入大涅槃非不入大涅槃。何以故？如来法身究竟净故，如来化身常示现故』。 前已讲问答正宗竟，于正宗中义有未决了者，故复问答抉择。菩萨先问：如来法身，既无差别，云何有成正觉，转法轮，入涅槃三种相耶？佛答：此三皆无二相；云何无二？由法身化身而说无二，由法身究竟净故，非成正等觉，非转正法轮，非入大涅槃。由化身常现示故，非不成正等觉，非不转正法轮，非不入大涅槃，由此故说此三皆无二相。 丙二　生佛关系 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！诸有情类，但于化身见闻奉事生诸功德，如来于彼有何因缘』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！如来是彼增上所缘之因缘故。又彼化身，是如来力所住持故』。 前明化身依佛法身而现，故此菩萨复问：众生恭敬供养既依化身，诸佛法身与诸众生有何因缘？佛告菩萨：如来法身能起化身，化身能为众生增上缘，法身又为化身增上缘等因缘，故言如来是彼增上所缘之因缘故。是中因缘即含佛果功德，由此功德能起化身，化身复为众生增上。又言化身为如来力所住持者，即华严经中所言住持身，此亦由法身住持力，化身及舍利等依彼而住，由此化身即法身用。 丙三　大小用别 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！等无加行，何因缘故如来法身，为诸有情放大智光，及出无量化身影像？声闻、独觉解脱之身，无如是事』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！譬如等无加行，从日月轮，水火二种颇胝迦宝放大光明，非余水火颇胝迦宝，谓大威德有情所住持故，诸有情业增上力故。又如从彼善工业者之所雕饰，末尼宝珠出印文像，不从所余不雕饰者。如是缘于无量法界方便般若，极善修习磨莹，集成如来法身，从是能放大智光明，及出种种化身影像，非惟从彼解脱之身，有如斯事』。 菩萨复问，前说佛果如来既无加行生起，有何因缘如来法身放大智光，复能现出无量化身影像？声闻、独觉所得解脱之身亦无加行，云何不能起大智光及现无量化身影像？佛告菩萨：先以喻显，譬如从日月轮等者，是中颇胝迦宝，即水火所成之精宝，是宝莹澈洁晶，此日月即是水火所成之精宝，与水火所成精宝同无加行，而日月轮火水颇胝迦宝即能放光，余水火颇胝迦宝即不能放光，是中有何因缘？在佛法上讲，日月二轮有大威德等有情能住持于中，故能放光。复就人间等有情应感光明之增上力，故能放光。有此二种因缘，虽同无加行，而有放光不放光之别。又如、末尼宝珠，若从工匠善巧雕饰出来者，即有印文像现，若未雕饰者，即无如是印文像现。 由是二种譬喻，即知如来法身与二乘解脱身虽同无加行，而诸如来于因位中，有无量方便福智资粮所集成法身，经三大劫善习莹磨，由是能放大智慧光，又以无量善巧积集福智之所雕饰，故能现出种种化身化心之相，非诸声闻等解脱之身有如是事，是为法身与解脱身功用差别。 丙四　身财增上 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！如世尊说，如来菩萨威德住持，令诸众生于欲界中，生刹帝利、婆罗门等大富贵家，人身财宝无不圆满，或欲界天，色无色界，一切身财圆满可得。世尊！此中有何密意』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！如来菩萨威德住持，若道若行，于一切处，能令众生获得身财皆圆满者，即随所应，为彼宣说此道此行。若有能于此道此行正修行者，于一切处所获身财无不圆满。若有众生于此道行违背轻毁，又于我所起损恼心及瞋恚心，命终已后，于一切处所得身财无不下劣。曼殊室利！由是因缘，当知如来及诸菩萨威德住持，非但能令身财圆满，如来菩萨住持威德，亦令众生身财下劣。』 此中增上即增上缘，由佛大威德令正法住世增上力故，众生若由此修善，即能生种种福报，感得业报身圆满，及资用圆满。如新译菩提道次第论说增上生及决定胜，谓由世间善业福报增上，能得出世菩提胜果。此即学菩萨者，于因地中，必得身财增上福报，若二乘则不必有此增上，以彼不须修习度生方便，于三界中生厌离故。由此菩萨复问：如来菩萨住世，能令三界有情身财圆满，此中有何密意？佛告菩萨，如来菩萨住世，或道，或行，众生若有于此道此行相应者，菩萨即为宣说：道、如人天十善业道，行、如所行十善业行及出世波罗密等行。闻道行已，若顺道行正修行者，即能获得依报正报圆满之果。或有众生于如来佛，及诸正法，并菩萨僧生轻毁者，所得身财无不下劣。由是解了深密意义，如来菩萨威德住世，非但能令众生身财圆满，亦令众生身财下劣。 丙五　净秽土别 曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！诸秽土中，何事易得，何事难得？诸净土中，何事易得，何事难得』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！诸秽土中，八事易得，二事难得。何等名为八事易得？一者、外道，二者、有苦众生，三者、种姓家世兴衰差别，四者、行诸恶行，五者、数犯尸罗，六者、恶趣，七者、下乘，八者、下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得？一者、增上意乐加行菩萨之所游集，二者、如来出现于世。曼殊室利！诸净土中，与上相违；当知八事，甚为难得，二事易得。』 在第四段中之如来所行，即天台之常寂光净土，实报庄严土，在此经即属法性自受用土，为纯净土；如来境界，通于净秽。而此段所讲净秽二土，皆属他受用身及化身所依之他受用土，变化土而讲。如华藏及极乐净土，推其本源，都是法性自受用土，而其现相则通他受用变化土。如极乐世界之上品上生，即生他受用土，其余都是生变化土。极乐世界本是佛之悲愿增上力成，然佛法性自受用土，若菩萨见即为他受用土，若二乘凡夫见即变化土，由此佛土是通，随所见异。今此分别净秽有二：一、秽土分别，菩萨欲明净秽二土差别之相，故先白佛，问净秽土何事难得，何事易得？佛答菩萨：诸秽土中八事易得，二事难得。言八事者：一、外道者，谓外道别有其道理、道行、道果，自立教化，率领教众，唱说己义，以为唯一最胜之道；如自在梵天等，于我于法，而起种种邪执，虚妄安立，此即见浊。二、有苦众生者，谓诸凡夫耽著财、色、名、食、睡，一旦于此五欲感觉痛苦，想求出离，访道寻师，而又妄投外道，为之迷乱颠倒，愈生诸苦，此即众生浊。三、种姓家世兴衰差别者，谓如贵族种姓，或帝王家世，当其隆盛之时，歌台弦响，吴姬楚燕，一旦人去楼空，花残院寂，满目凄凉，所谓「旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家」者，此秽土之种姓世家不能久住之明证，亦属众生浊。四、诸恶行者，谓如杀盗等之粗相恶行，皆由过去势力所引，或由现在环境所逼，如现在之斗争杀伐，虽为求生存所支配，亦为过去恶业之报，此为秽土中极明显之形状，此属烦恼浊。五、数犯尸罗者，尸罗即清净义，由诸众生，造业受果，常时热恼，圣人视此而生悲愍，遂定律仪以为防范，消除热恼令得清凉。但诸众生为境所驱，虽有律仪，不能持守，由是不得清凉，此在秽土，常时易见，亦属烦恼浊。六、恶趣者，六道以言有四恶趣，五趣以言，有三恶趣，此等皆为不善业招，此亦秽土之明证，亦属众生浊。七、下乘者，若三乘、则大乘为上乘，声闻独觉为下乘。若五乘、即人天为下乘；在浊土中多下乘法。八、下劣意乐者，谓初发心菩萨，有增上意乐，有下劣意乐者；下劣意乐者，谓虽发心不能坚固，易生退却，或退小乘，或失信心。如是菩萨所有善根，非极广大，名为下劣，秽土多有此类菩萨。后二种通劫浊、命浊。以上八种皆秽土中易得。 秽土中难得有二者；一、增上意乐等者，增上意乐菩萨，或地前者，或登地者：如极乐世界诸上善人俱会一处，即通初发心菩萨；若由根本智亲证真如已精修胜进行，即地上菩萨。如是增上意乐菩萨，皆能勤修福慧资粮，难行能行，难忍能忍，如是菩萨少以秽土为游集处，故云难得增上意乐加行菩萨之所游集。二、难得如来出现于世者，以秽土中众生业重根性劣故，少感如来出现于世。此上就秽土中分别八事易得，二事难得。 二、净土分别，言难得与易得者，若依佛法性自受用净土，二事皆不可得，若他受用净土，即此中第七下乘，第八下劣意乐难得。经言八事难得者，即通报土化土言，如十六观经中有九品生，言之备详。然报化净土中二事易得，不同秽土。于此净秽二土若能明了，若修菩萨行者，必于秽土而度众生，然以智慧犹弱，未能入秽土中行菩萨行，可往生净土先求得不退，然后化生秽土，以广度众生，故于此秽土中仗佛增上力以往生净土。然此求生净土与求人天福报不同，求净土最低，已有出离三界苦之心，若大乘之求生净土，纯为要成能广度众生之菩萨能力。如明藕益大师谓有二愿：一、往生极乐，二、遍入地狱，是为大乘之求生净土义。 甲二　名题时益 乙一　问立名题 尔时、曼殊室利菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！于是解深密法门中，此名何教？我当云何奉持』？佛告曼殊室利菩萨摩诃萨曰：『善男子！此名如来成所作事了义之教；于此如来成所作事了义之教，汝当奉持』。 上来正宗已尽，菩萨复问，于此所说解深密教，当以何名以名此教？我当云何奉持此教？言奉持者，以一名总持一切法不散不失，则易信解奉持。佛告菩萨：此名如来成所作事了义之教等者，然了义对不了义有二说：一、就所诠辨了义与不了义；了即穷了，即究竟义，如佛在二乘中所说之义未尽穷了，名不了义；诸大乘经名了义教。二、就能诠辨了义与不了义，谓于所诠虽同一义，而言词有显了与不显了；若就所诠穷了义说，二乘名不了义，大乘名了义。以大乘皆究竟成佛，所有言音，皆清净法界等流故。若兼能诠显了上说，如此经能对一切甚深秘密之义，皆分明显说，最极显了。由是此经名解深密了义教，汝当奉行守持。 乙二　说法时益 说是如来成所作事了义教时，于大会中有七十五千菩萨摩诃萨，皆得圆满法身证觉。 佛说是深密教时，大会中诸大菩萨，皆能明了佛果甚深密义，众有七十五千当机诸等觉菩萨，皆得圆满法身证觉；是为本经说法时益。 上来已将本品讲尽。此次讲本品之宗旨已如上说：一、法本故，即佛果为诸法本，教法皆从清净法界所流出故，故明佛果事业乃可深明诸法。二、念佛故，念佛必先知佛功德，而后无论持名、观像、观心念佛才能真实念到佛之境界，通达法身。三、趋果故，专趋向无上菩提果，不以二乘人天境界为所趋向，乃能真正发菩提心，此须对佛果境真实了知，由闻思修菩提资粮，证圆满果。依是三义，听此经者，应善读诵思维，随顺修学，得成正信正行而趋佛果，终亦可如此会菩萨而得法身圆满。 （智定、茗山、大莲合记）见海刊十八卷十九卷各期 深密纲要 ——十二年下学期在武昌佛学院讲—— 一　繙译经名 繙译经名，判为二解：先论繙译，后释题名。然此经译者，乃有四人：一者、南朝刘宋时元嘉年中天竺僧求那跋陀罗，在润洲东安寺，翻出两本：前本名相续解脱地波罗密经一卷，后本名相续解脱如来所作随顺处了义经一卷。观此两本，虽各别行，如其次第，当今译后之二品焉。二者、北朝后魏延昌二年，菩提流支在洛阳少林寺，翻出一本，名深密解脱经，有其五卷，可谓全译此经之始。三者、陈朝保定年中三藏真谛法师，在西京四天王寺，翻出一本，名佛说解节经，仅有一卷，正此经今译之第二品也。四者、唐三藏玄奘法师，贞观二十一年五月十八日，于西京弘福寺，译出今本五卷，名解深密经，至七月十三日毕，沙门大乘光笔受。然释此经题，略有同异，四本不同，如上所列：「相续解脱」，「深密解脱」，「解节」，「解深密」。此中觉爱、玄奘，同译深密，跋陀罗译相续，真谛译节；详此三异，盖由梵文一名三义之故。虽可各标殊胜，欲令文义贯通圆足，应以今译名义为准。兹释如下： 一、约教理：解即解释，是能诠之教，深密是所诠之理。谓此经所明义理甚深，法相玄密，难可通达，难可解释，唯此无上无容中道了义之教，乃能解释之，故名解深密经也。二、约智境：解是了解之智，深密是真实之境，谓以智慧解了通达此真实境，故说此经名题，亦从境智得名也。三、约解缚：解即解脱，缚谓无始烦恼，一切杂染品法坚固结缚，凡夫二乘不能全破。若由达真实理，发真实智，便能灭此深染，故说所解之缚名为深密。如金刚般若经，以金刚喻智，后译为能断金刚般若经，则以金刚转喻所断之妄心，能所互通，莫可拘泥也。四、约照惑：解为能照，深密谓所照，意谓一切众生心中所有无明习气深惑，微细难破，如了此经之理，依理起观，必能照破，故说此经乃从照破深密之惑得名，亦无不可也。以前一二义观之，如下文第二品云：『我于微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达，遍一切一味等胜义相，现正等觉已，为他宣说显示照了』。以后三四义言之，如下文第六品云：『譬如有人，以其细楔出于粗楔，如是菩萨依此以楔出楔方便，遣内相故，一切随顺杂染分相，皆悉除遣，……乃至证得无上菩提』。然则四本译题，独解深密文义明净，故今释此唐本。 二　余经比较 此经与诸经之比较，非四本之比较也。一、分齐隐显：如金刚般若经等，文义囫囵，虽经昭明太子释成三十二分，后人犹非斥之。此经虽文言幽赜，密义甚深，乃条段晰然，如镜眉目。二、叙说事理：如法华、地藏等经，多述本生、本事诸部。此经则论议方广，事少而理多也。三、土众秽净：诸经所明大众居处，或在净土，或在秽土，或在秽土而入净土。如华严之即娑婆而显华藏，非离堪忍别有净土；此经亦然，虽不离娑婆，而法会之众皆住于出过世间之净土。至于诸经大众，或小或大，或大小俱集；此经则纯是大机，以其声闻众亦为回小向大之不退菩萨故。四、诠旨偏均：如来一代时教，应病施药，有偏有均，般若等偏于境，华严等偏于行果；此经则于境行果三法平均总施，理事双显矣。总之、深密一经，木铎沙界，玄奘繙文，独超众师，研究法相，舍斯奚归！ 三　全经大义 深密于教，为渐教第三时中道，不同华严顿教中道。初为发起声闻乘者，波罗奈国施鹿林中，创开生死涅槃因果，此即第一四谛法轮。次为发趣菩萨乘者，鹫峰山等十六会中说诸般若，此即第二无相法轮。后为发趣一切乘者，莲华藏等净秽土中，说深密等，此即第三了义大乘。言大乘者，有共不共，此属不共大乘，独菩萨法，不同法华同教大乘。究其大乘境行果法，具分为三：一、约大乘境，即前除序品，次之四品文也。第二一品，明真空谛，如下文云：『内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相』。第三四两品，立世俗谛，如下文云：『阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我』。第五品显中实谛，如下文云：『所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性』。要之、真空不空，俗有非有，中道圆实，即其境也。二、约大乘行，即第六品及第七品也。意谓第六品为行中之行，曰行行，如下文云：『当知菩萨法假安立，及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿，为依为住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那』。第七品为带果之行，曰果行，如下文云：『诸地摄想所对治，殊胜生愿及诸学，由依佛说是大乘，于此善修成大觉』。如是名为大乘行也。三、约大乘果，即第八品也。果是如来自受用身，方便善巧示现化身，故下文云：『当知化身相有生起，法身之相无有生起』。由此法身，故说有差别功德无量，即其果也。统上三法，概括全经，因果事理，罔弗周足。 四　经文判释 通常分科，必具三分。此经五卷，有其二分。但明其故，且示为三：一、序教缘起分，即初序品，约有二页，以证信序，为发起序。二、依理广成分，谓后七品——一、胜义谛相品第二，二、心意识相品第三，三、一切法相品第四，四、无自性相品第五，五、分别瑜伽品第六，六、地波罗密多品第七，七、如来成所作事品第八。总有五卷，共八十页。或者据此文广，故分为几部，如刘宋异译是也。三、无流通分者，因第五品以下四品，各自结属流通，不待再结，故无流通分。经末虽有依教奉行等语，实是品中流通，非全经流通也。 （嘿庵记）见海刊四卷十一期 佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲要 ——二十一年七月在武昌佛教正信会讲———— 悬　论 一　释题目 此经题，即是佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经。此题中佛说二字，显说经之主。说经有菩萨、弟子、诸天、鬼神等所说，与佛理相应、为佛印可者，皆为佛说；一切经首云佛说者，即此意也。此经皆优波离与佛相问答之辞，阿难结集者也。梵语佛陀，简称曰佛，华言觉者，即觉悟宇宙一切真实谛相；故凡证得无上正等正觉者，皆名曰佛，此是通称。但此佛是指本师释迦牟尼也；以释尊应化此土为娑婆教主，故此世一切经典皆释尊所说，是以佛说者即释尊所说也。佛云何说法？诸法性相离一切相，所谓『离文字相、离言说相、离心缘相』，微妙难思，自内所证。法华经云：『诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为诸众生说』。佛以大悲愿力，为诸众生开示悟入佛之知见，令未解脱者解脱、未悟者悟。佛已无一切生死烦恼，已证涅槃菩提，但诸众生犹没在苦则所愿尚未满足，亦即为佛果未圆满；一切经皆是将佛所证境，以方便善巧而施设之教化。现所讲者，即诸经中之一经尔。 观、即能观之智，所观之境即是弥勒上生。菩萨是通名，发菩提心，集修福慧资粮，行菩萨行，由十信至等觉五十一位皆名菩萨；故菩萨名字极其广泛。同一世界有无量无数，如文殊、普贤等。此中所称菩萨，专指弥勒等觉菩萨，一生补处，位邻大觉，此身一过即证阿耨多罗三藐三菩提。菩、即菩提，智慧之意，上求之智也；萨、即萨埵，有情之意，下化之生也。以菩提为能化之智，以萨埵为所化之境，故曰菩萨。但补处非只弥勒，而十方世界甚多，如观音补弥陀，维摩补阿閦是也。弥勒、译音，正云梅怛利耶，此云慈氏。当来作佛仍称弥勒，以多劫行慈心三昧故。为释迦佛弟子之一，佛曾为授记，谓遇增劫后，即当于此土作佛教化众生也。佛灭度后，弥勒旋亦示灭，然去成佛之时尚遥，一生补处于此中间居何处耶？佛乃说其上生睹史陀天上，由下而升也。生，即新起之意。佛法中言天有多种，如欲界六天，色界十八梵天等。兜率陀天，玄奘法师译为睹史陀天，此云知足，以此天受乐知足故。兜率为欲界第四天，此为佛开示弟子作一生不退转之依止处也。现世外道假为弥勒出世、龙华快睹云云，此等魔说不应正理。经，梵语修多罗。佛典有经、律、论之三藏，此属经藏曰经；余如常释。此经翻译者，为宋时——南北朝刘宋非赵宋——时一西域居士，名沮渠京声，有历史可考，不同伪译也。 二　明纲要 甲　净土存在之理 佛说此经，在令众生依法修持，往生兜率净土。此净土，是弥勒无量福德、众多天神供养所成，故一生其处即不退转，非若普通之生兜率天也。净土分自受用、他受用、及变化净土。自，唯自智所证不共之土也；他、则为共净土，系诸佛菩萨为下地诸大菩萨而现者；变化净土，则佛菩萨为凡夫而现。此兜率净土即变化所摄，方便摄受成熟此土欲界人天而化现故。十方诸佛各有种种净土，如弥陀极乐，乃他受用兼变化之净土也。但初阅净土经典者，常作文学观，谓诸净土皆莫须有之事也，系由想像而设，以作精神之寄托；又有研究哲学者之理解，以为净土是假设之目的，如伯拉图之理想国。此等邪说，不应道理，净土实有，理教可证。经云：虚空无边，世界无量。此种事实，在古代尚不易证知，近时科学昌明则证之殊易。如天文学谓太阳系有八大行星，吾人之地球为八行星之一；如此太阳系之世界，空中不知凡几。于此可见科学发达，益知于世界之大，实足以证明佛说之不诬也。世界既多，苦乐应异，如天世界胜人，地狱世界则逊于人，世间苦乐视业力之善染而分之。故超此染界，即有诸佛净土；变化土则为佛与众生间沟通之桥梁。是故净土之有，宁不许耶！ 又研究空宗般若者，明一切法皆空，如心经『诸法皆空』，与金刚经『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来』；谓一切净土皆空无有。又如经论明「三界唯心」，「万法唯识」，谓内根、外器皆唯识变现，乃至诸佛净土及应众生之变化土亦唯心识，实无净土。生此疑者，要皆未知佛法一贯之理相通而不相背。佛法明空，是即有而空，以一切法皆因缘所生而有，如幻如化无自性故；以物质论，原子、电子皆不能成最后之单位，以众业因缘和合而现。以其无自性也，明一切法空；以其因缘生也，明一切法有；缘生故性空，性空故缘生：由此净土非无，并不碍皆空也。又唯识者，非离去现前人世别有唯心、唯识，乃明即此众缘所生之天地万物皆唯心识，都非越出心识之外故，皆受此心识功用之变化影响故，故曰万法唯识；是故唯心，亦不碍净土之有也。 乙　求生净土之意义 阿耨多罗三藐三菩提之大果，须广集福德智慧资粮，行菩萨行，始能成办。然人上寿不过百年，命在呼吸，而集资粮以求得生死之自在，事为至急，若不能即得生死自在，则第二生之随业受报，或致迷倒沦堕，前此功德岂不唐捐？佛说净土法门，在令得到一生不退，由众生回向愿力，佛菩萨大悲摄受力，使命终时往生净土中，闻法修行。此与初发大心之凡夫，实最相应也。不退之理，以得常亲近佛菩萨闻法加持故。 丙　十方佛菩萨净土甚多 十方净土，无量无边，如西方弥陀净土，东方药师琉璃净土，上方众香净土等。法华经云：『临命终时，千佛授手，十方净土，随愿往生』。故汉地虽专修西方净土者多，而康藏等地则多有遍发往生十方佛净土之愿者，以莫知应择故。 丁　兜率净土之殊胜 兜率净土，殊胜有三：一、十方净土有愿皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，则未易知。弥勒菩萨一生补处，以当来于此土作佛，教化此土众生，特现兜率净土与此界众生结缘，故应发愿往生兜率亲近弥勒也。二、兜率净土同在娑婆，同在欲界，变化净土在同处同界，即与此处此界众生有殊胜缘，最易得度。他方净土泛摄十方众生，而此专摄此土欲界众生也。三、弥勒净土是由人上生，故其上生是由人修习福德成办，即是使人类德业增胜，社会进化，成为清净安乐人世；因此可早感弥勒下生成佛，亦即为刱造人间净土也。 释　经 甲一　序起分 乙一　证信序 如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊于初夜分举身放光，其光金色，绕祇陀园周遍七匝，照须达舍亦作金色，有金色光犹如霞云。遍舍卫国处处皆雨金色莲华，其光明中有无量百千诸大化佛，皆唱是言：『今于此中有千菩萨，最初成佛名拘留孙，最后成佛名曰楼至』。说是语已，尊者阿若憍陈如即从禅起，与其眷属二百五十人俱；尊者摩诃迦叶，与其眷属二百五十人俱；尊者大目犍连，与其眷属二百五十人俱；尊者舍利弗，与其眷属二百五十人俱；摩诃波阇波提比丘尼，与其眷属千比丘尼俱；须达长者，与三千优婆塞俱；毘舍佉母，与二千优婆夷俱；复有菩萨摩诃萨名跋陀婆罗，与其眷属十六菩萨俱；文殊师利法王子，与其眷属五百菩萨俱；天、龙、夜叉、干闼婆等一切大众，睹佛光明，皆悉云集。 此证信序中，共有五种证信，是当时结集经者所序。一、如是我闻，是信。二、一时，是说时证信。三、佛，是举说主证信。四、在舍卫国祇树给孤独园，是举说处证信。五、放光大众云集，是举同闻众证信。为一切经前通有之序也。 乙二　发起序 尔时、世尊出广长舌相，放千光明，一一光明各有千色，一一色中有无量化佛。是诸化佛异口同音，皆说清净诸大菩萨甚深不可思议诸陀罗尼法，所谓：阿难陀目佉陀罗尼，空慧陀罗尼，无碍性陀罗尼，大解脱无相陀罗尼。尔时、世尊以一音声说百亿陀罗尼门。说此陀罗尼已，尔时会中有一菩萨，名曰弥勒，闻佛所说，应时即得百万亿陀罗尼门。即从座起，整衣服，叉手合掌住立佛前。 证信序是诸经之通序，如叙说法之处所，说法之时间，说法之主等，则各经皆同；而发起序是各经明各经发起之特别因缘，则不同于他经。此一段明本经发起之因缘，故曰发起序。 世尊，是佛十号中之一号，为世出世间之所尊，故曰世尊。广长舌相，是佛三十二中之一相。世尊之舌伸出时，能覆面额之全部；若以神通力，或覆大千世界，或覆无量世界：此是世尊从无量劫来不恶口、不两舌、不妄言、不绮语之所修得。因此中之法最为甚深，非是凡小所能了解，佛以方便摄受众生，欲令世界难解者解、难信者信，故出此广长舌相，以表明授弥勒菩萨记，济度有缘众生，不妄语也。 放千光明者，以此经功德殊胜，故佛于说此经以前，由舌放光，其光如线有千数之多，显此世界之贤劫中有千佛出世，破众生无明黑暗；而弥勒菩萨，将来亦当在此贤劫千佛中而作佛也。一一光明各有千色，一一色中有无量化佛者，此明有多化佛。一一光中有千颜色，一一色中各有千佛而集其中。各有千色者，是表中千世界各有化佛；一一色中有无量化佛者，是大千世界将来同时而百亿弥勒佛降生也。 是诸化佛异口同音皆说清净诸大菩萨甚深不可思议者，此言化佛而为说法。谓一一化佛皆异口同音说清净诸大菩萨甚深不可思议之法。清净、谓无漏，清净法指初地以上之菩萨，因为皆已证清净真如故名清净。甚深、是微妙义，不可以言议心思，非是妄想分别心所能思量，故曰甚深。陀罗尼、是梵语，此云总持。谓此陀罗尼法，是诸大菩萨所证真实法，以其各各能总摄一切法故，故名总持。 阿难陀目佉陀罗尼，空慧陀罗尼，无碍性陀罗尼，大解脱无相陀罗尼者：阿难陀、此云喜，目佉、名有。谓初地菩萨刱证从未证得之诸法本有真实性，成办自他利义之殊胜功德，故生大欢喜；由初地至七地，地地断烦恼证真如，故总云喜有。空慧陀罗尼，至七地菩萨功用究竟，一切法相虽已不能动摇，而于无相之中犹有功用，八地证极第一义空，故名空慧。无碍性陀罗尼，以九地菩萨证得四胜无碍解故。四无碍者，即法、义、词、辩：由法无碍故，能如实了知一切法句；由义无碍故，则能如实自在通达一切法义真如之理；由词无碍故，则能自在施设一切言词；由辩无碍故，则能遍于十方，随其所宜任运而辩。由此四无碍故广摄一切法，于一陀罗尼中能摄无量陀罗尼，非九地菩萨不能证得也。四、大解脱无相陀罗尼，此谓十地与等觉菩萨，证得自然作用，所作事业皆获自在无碍，得大解脱。或即四陀罗尼：一、法，二、义，三、忍——能得菩萨无生法忍，四、咒——诸明咒。法、即是能诠之教法，名有；所诠之义理，名空；无生法忍即无碍性，既得无生法忍则于一切诸法悉能通达无碍；诸明咒即大解脱无相，以能解除诸障缚故，不可以妄念分别，名无相也。 尔时世尊以一音声说百亿陀罗尼门者：此是世尊以亲口宣说陀罗尼法。由一音声，说百亿陀罗尼法，而弥勒菩萨即能得百万亿陀罗尼法。亿、即十万之数，此显十地菩萨随意自在也。初地得百法明门，乃至十地得不可说不可说法明门，如理应知。 说此陀罗尼已，尔时会中有一菩萨名曰弥勒，闻佛所说应时即得百万亿陀罗尼者：此明弥勒菩萨悟解过人，释尊以一音声演说百万亿陀罗尼，则弥勒领悟万倍解生，由是故云立时即得百万亿陀罗尼也。即从座起整衣服叉手合掌住立佛前者，此明启请授记。整理衣服合掌佛前者，是显恭敬诸佛授记，威仪圆满，戒德成就也。 甲二　正说分 乙一　外果 丙一　启请 尔时、优波离亦从座起，头面作礼而白佛言：『世尊！世尊往昔于毘尼中及诸经藏说，阿逸多次当作佛。此阿逸多，具凡夫身，未断诸漏，此人命终当生何处？其人今者虽复出家，不修禅定，不断烦恼，佛记此人成佛无疑，此人命终生何国土』？ 正说分所说，即明序分之因，而此即从序分所由来也。分二：一、外果即器世间，二、内果即有情世间。 此一段乃至生何国土，是明启请。亦从座起者，以见弥勒住立佛前，时优波离亦兴请问，以故称亦。头面作礼者，是以本人之尊而礼世尊之卑，是表憍慢已除，真诚恭敬，显佛最为尊贵故。 往昔佛在毘奈耶中及诸经中，曾言弥勒次于我后即当成佛，故生斯问也。阿逸多，梵语，此云无能胜，即弥勒之名也。 此是优波离以小乘之下器，揣测大乘之上机，不知弥勒是法身大士，故生此疑问也。 丙二　解说 丁一　总答 佛告优波离：『谛听！谛听！善思念之！如来、应、正遍知，今于此众说弥勒菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提记。此人从今十二年后，命终必得往生兜率天上。 谛者，是谛审；听音思理，恐于理不明，令重谛听，故云谛听谛听。极善作意，名善思念。阿耨多罗三藐三菩提，此云无上正等正觉。从今十二年后者，表永超生死十二缘，确示人间命终而上生兜率天上之时节也。 丁二　别说 戊一　广详 己一　诸天造外宫殿 『尔时、兜率陀天上有五百亿天子，一一天子皆修甚深檀波罗密，为供养一生补处菩萨故，以天福力造作宫殿，各各脱身旃檀摩尼宝冠，长跪合掌发是愿言：「我今持此无价宝珠及以天冠，为供养大心众生故，此人来世不久当成阿耨多罗三藐三菩提，我于彼佛庄严国界得受记者，令我宝冠化成供具」！如是诸天子等各各长跪发弘誓愿，亦复如是。时诸天子作是愿已，是诸宝冠化作五百亿宝宫；一一宝宫有七重垣；一一垣七宝所成；一一宝出五百亿光明；一一光明中有五百亿莲华；一一莲华化作五百亿七宝行树；一一树叶有五百亿宝色；一一宝色有五百亿阎浮檀金光；一一阎浮檀金光中出五百亿诸天宝女；一一宝女住立树下，执百亿宝无数璎珞，出妙音乐。时音乐中，演说不退转地法轮之行。其树生果，如玻璃色，一切众色入玻璃色中。是诸光明右旋宛转，流出众音，众音演说大慈大悲法。一一垣墙高六十二由旬，厚十四由旬；五百亿龙王围绕此垣，一一龙王雨五百亿七宝行树，庄严垣上。自然有风，吹动此树，树相掁触，演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。 由弥勒五根、五力福业内因，感得五百亿天子以天福力造作宫殿，供养一生补处菩萨。诸天之造宫殿，各各皆以宝衣、宝冠、珍宝化成。栴檀、是香，摩尼、是如意珠，阎浮金、是最胜金。宝女相，表福德庄严。说法声，显智慧庄严。法轮行，是以己所证悟之法而悟众生，令证菩提果也。众音演说大慈大悲法者，菩萨之慈能与乐，悲能拔苦。由旬，即中国之驿站，印度分上中下三品：上为八十里，中为四十里，下为二十里。言六十二由旬，明超六十二见；十四者，超十四不可记法。 己二　大神建善法堂 『尔时、此宫有一大神，名牢度跋提，即从座起，遍礼十方佛，发弘誓愿：「若我福德应为弥勒菩萨造善法堂，令我额上自然出珠」！既发愿已，额上自然出五百亿宝珠，琉璃、玻璃一切众色无不具足，如紫绀摩尼表里映彻。此摩尼珠，回旋空中，化为四十九重微妙宝宫；一一栏楯，万亿梵摩尼宝所共合成；诸栏楯间，自然化生九亿天子，五百亿天女；一一天子手中，化生无量亿万七宝莲华；一一莲华上，有无量亿光；其光明中具诸乐器，如是天乐不鼓自鸣；此声出时，诸女自然执众乐器竞起歌舞，所咏歌音演说十善、四弘誓愿，诸天闻者皆发无上道心。时诸垣中有八色琉璃渠，一一渠有五百亿宝珠而用合成；一一渠中有八味水，八色具足，其水上涌绕梁栋间。于四门外化生四华，水出华中如宝华流。一一华上有二十四天女，身色微妙，如诸菩萨庄严身相；手中自然化五百亿宝器，一一器中诸天甘露自然盈满；左肩荷佩无量璎珞，右肩复负无量乐器，如云住空，从水而出，赞叹菩萨六波罗密。若有往生兜率天上，自然得此天女侍御。亦有七宝大狮子座，高四由旬，阎浮檀金无量众宝以为庄严。座四角头生四莲华，一一莲华百宝所成，一一宝出百亿光明，其光微妙，化为五百亿众宝杂华庄严宝帐。时十方面百千梵王，各各持一梵天妙宝以为宝铃，悬宝帐上。时小梵王，持天众宝以为罗网，弥复帐上。尔时、百千无数天子天女眷属，各持宝华以布座上。是诸莲华自然皆出五百亿宝女，手执白拂，侍立帐内。持宫四角有四宝柱，一一宝柱有百千楼阁，梵摩尼珠以为交络；时诸阁间，有百千天女，色妙无比，手执乐器，其乐音中演说苦、空、无常、无我诸波罗密。如是天宫，有百亿万无量宝色，一一诸女亦同宝色。 善法堂，是弥勒菩萨自居及说法之处所。牢度跋提，是梵语，此云恶主；以是治恶之主，天夜叉也。然此大神，表是弥勒之无漏根本智，与有缘众之无漏功德性也。百亿宝珠，亦系由五根、五力之功德而现。九亿天子，显摄九法界之众生。无上道心，即发菩提心。八味水、即八功德水。甘露，是显清凉之法食也。 己三　五大神庄严内外 『尔时、十方无量诸天命终，皆愿往生兜率天宫。时兜率天宫有五大神：第一大神名曰宝幢，身雨七宝散宫墙内，一一宝珠化成无量乐器，悬处空中，不鼓自鸣，有无量音适众生意。第二天神名曰华德，身雨众华弥覆宫墙，化成华盖，一一华盖百千幢幡以为导引。第三大神名曰香音，身毛孔中雨出微妙海此岸栴檀香，其香如云作百宝色，绕宫七匝。第四大神名曰喜乐，雨如意珠，一一宝珠自然住在幢幡之上，显说无量归佛、归法、归比丘僧，及说五戒、无量善法、诸波罗密，饶益劝助菩提意者。第五大神名曰正音声，身诸毛孔流出众水，一一水上有五百亿华，一一华上有二十五玉女，一一玉女身诸毛孔出一切音声，胜天魔后所有音乐』。 此显弥勒菩萨五分法身功德，五分法身即戒、定、慧、解脱、解脱知见。第一大神即戒；第二大神即定；第三大神即慧，雨出微妙说法音声；第四大神即解脱，能随心自在；第五大神即解脱知见。胜天魔后，谓胜忉利天之阿修罗后也。 戊二　终结 佛告优波离：『此名兜率陀天十善报应胜妙福处，若我住世一小劫中广说一生补处菩萨报应及十善果者，不能穷尽，今为汝等略而解说』。 结明上来所说犹为略说。劫即时分，人寿之一增一减为一小劫也。 丁三　结成正观 佛告优波离：『若有比丘及一切大众不厌生死乐生天者，爱敬无上菩提心者，欲为弥勒作弟子者，当作是观。作是观者，应持五戒、八斋、具足戒，身心精进，不求断结，修十善法；一一思惟兜率陀天上上妙快乐。作是观者名为正观，若他观者名为邪观』。 若众生生兜率天亲近弥勒菩萨，即得不退地。小乘专为自利而不利他，观三界如牢狱，视生死如怨家；而发大菩提心者，当不厌生死，欲于三界教化众生。若能精持五戒，勤修十善，由此虽不上生兜率陀天，亦可增长人类道德，促现社会进化以成人间净土也。 乙二　明内果 丙一　启请 尔时、优波离即从座起，整衣服，头面作礼，白佛言：『世尊！兜率陀天上乃有如是极妙乐事，今此大士何时于阎浮提没生于彼天』？ 内果者，即有情世间。外果、即器世间，如兜率天等；内果、如兜率天主、天众等。 丙二　解说 丁一　正明弥勒上生 戊一　此没 佛告优波离：『弥勒先于波罗捺国、劫波利村、波婆利大婆罗门家生，却后十二年二月十五日，还本生处结跏趺坐如入灭定。身紫金色，光明艳赫如百千日，上至兜率陀天。其身舍利如铸金像，不动不摇，身圆光中有首楞严三昧，般若波罗密字义炳然。时诸人天，寻即为起众宝妙塔，供养舍利。 波罗捺，昔佛成道初转法轮处，此云江遶城。劫婆利，此云捉髑髅鬼。波婆利，此云大护。此段明弥勒在印度出生处。印度有四种阶级：一、婆罗门，二、刹帝利，三、吠舍，四、首陀。婆罗门，此云净裔，计由梵天口生故极清净。二月十五日涅槃者，如涅槃经第三十云：二月春阳，春阳之月万物生长，种植根栽华果敷荣，江河盈满，百兽孚乳，是时众生贪著乐想忘却有漏皆苦，故世尊于此时涅槃，示现无常以教化之。结跏者，即以双膝趺坐。此定为圣者灭受想定，万缘俱寂，了了常照。舍利，此云坚固。首楞严，此云健行；三昧、即三摩地，此云等持，即定。般若波罗密，此云智慧，为证真如根本之智慧也。谓此定慧能摧一切，唯佛及等觉乃可证得之。释迦度生已竟，不复更度，故身分化舍利粒如稻壳，普人天供养。弥勒度生未周，所作未办，故留全身舍利示仍度生也。如铸金像，坐而不卧，表更有所作故。如六祖慧能等肉身不坏，均此意也。 戊二　彼生 己一　明上生殊胜 『时兜率陀天七宝台内，摩尼殿上狮子床座，忽然化生于莲华上，结跏趺坐。 七宝台，谓七宝所成，即善法堂也。于狮子座莲花上生，显生殊胜。 己二　明色身殊胜 『身如阎浮檀金色，长十六由旬，三十二相、八十种好皆悉具足，顶上肉髻，发绀琉璃色，释迦毘楞伽摩尼百千亿甄叔迦宝以严天冠。 十六由旬合华里六百四十里，显比兜率天身超一倍故。释迦毘楞伽摩尼者，谓能现种种如意珠，以严饰故。 己三　明冠现化佛 『其天宝冠有百万亿色，一一色中有无量百千化佛，诸化菩萨以为侍者；复有他方诸大菩萨，作十八变，随意自在住天冠中。 此显冠中福德庄严殊胜。十八变者：一、振动，二、炽然，三、流布，四、示现，五、转变，六、往来，七、卷，八、舒，九、众像入身，十、同类往趣，十一、隐，十二、显，十三、所作自在，十四、制他神通，十五、能施辩才，十六、能施忆念，十七、能施安乐，十八、放大光明。一一色中有无量百千化佛，诸化菩萨以为侍者，如法华多宝佛塔品明一佛一侍者是也。 己四　明相好光明 『弥勒眉间有白毫相光，流出众光作百宝色；三十二相，一一相中五百亿宝色；一一好亦有五百亿宝色；一一好相艳出八万四千光明云。 八万四千光明云，显八万四千功德，对治八万四千烦恼。三十二相、八十种好，广详法数，文繁不述。 己五　明说法利益 『与诸天子各坐华座，昼夜六时常说不退转地法轮之行。经一时中，成就五百亿天子令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。如是处兜率陀天，昼夜恒说此不退转法轮，度诸天子。 不退有四：在十信位之第六信，谓之信不退，以信成就故；十住中之第七住，解行成就谓解不退；十地中之初地，证真如法性，谓之证不退；第八地念念自在，谓之念不退。阎浮提，此云胜金，此土以黄金为最胜故。 己六　明下生年代 『阎浮提岁数五十六亿万岁，尔乃下生于阎浮提，如弥勒下生经说』。 弥勒下生，如弥勒下生经说。五十六亿万岁，依俱舍论，合此世界五十七亿六万岁，此亿以千万为数。故外道谣言弥勒下生，不足凭信。然弥勒往往应化人间，如唐时布袋和尚之应化于四明山是也。 丁二　详说往生修行法门 戊一　别明三品往生众 己一　弟子修六事上品生 庚一　修行 佛告优波离：『是名弥勒菩萨于阎浮提没生兜率陀天因缘。佛灭度后，我诸弟子若有精勤修诸功德，威仪不缺，扫塔涂地，以众名香妙华供养，行众三昧，深入正受，读诵经典。 往生兜率亦有三品九等。六事者：一、布施，谓精勤修诸功德；二、持戒，谓威仪不缺，无所毁犯；三、忍辱，谓扫塔涂地，苦行难行；四、精进，谓以众名香妙华供养；五、禅定，谓行众三昧深入正受；六、智慧，谓持诵经典，遍学无上法故。 庚二　发愿 『如是等人，应当至心，虽不断结如得六通。应当系念念佛形像，称弥勒名。如是等辈，若一念顷受八戒斋，修诸净业，发弘誓愿。 不断诸结故非小乘，得六神通故异凡夫。念佛形相，谓佛佛道同。弥勒三十二相，八十种好，与佛无异，故念佛以念弥勒也。 庚三　往生 『命终之后，譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结跏趺坐。』 明以念佛、称名、八斋等功德为加行，回向决定往生。 庚四　天赞 『百千天子作天伎乐，持天曼陀罗华、摩诃曼陀罗华以散其上，赞言：「善哉！善哉！善男子！汝于阎浮提广修福业来生此处，此处名兜率陀天，今此天主名曰弥勒，汝当归依」！ 阎浮众生所修福德，为诸天之所赞叹。曼陀罗华，即适意华。摩诃，是大。 庚五　生后利益 『应声即礼，礼已，谛观眉间白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪。是时菩萨随其宿缘为说妙法，令其坚固不退转于无上道心。 生兜率天，修大乘六度行，证无上法，故不退转。且得随说宿缘忆知前世因，使更为不退，以信心坚固故。 庚六　结成 『如是等众生，若净诸业行六事法，必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒；亦随弥勒下阎浮提，第一闻法。于未来世值遇贤劫一切诸佛，于星宿劫亦得值遇诸佛世尊，于诸佛前受菩提记』。 星宿劫在贤劫之后，谓此界坏后所成之世界也。六度行全分修得上品上生，多分修得上品中生，少分修得上品下生。 己二　众部生喜敬中品生 佛告优波离：『佛灭度后，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽等，是诸大众若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜、恭敬、礼拜，此人命终，如弹指顷即得往生，如前无异。但得闻是弥勒名者，命终亦不堕黑暗处、边地、邪见、诸恶律仪；恒生正见，眷属成就，不谤三宝』。 此显往生兜率净土之易。谓闻名欢喜、恭敬礼拜，此人决得往生中品上生；闻名礼拜欢喜，决得往生中品中生；闻名欢喜，决得往生中品下生。即闻名而不欢喜恭敬礼拜，亦可不生恶道，常为善法之所摄也。 己三　犯戒者忏悔下品生 庚一　明忏净 佛告优波离：『若善男子、善女人，犯诸禁戒，造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地诚心忏悔，是诸恶业速得清净。未来世中诸众生等，闻是菩萨大悲名称，造立形像，香、华、衣服、缯、盖、幢、幡，礼拜、系念。 明犯戒造罪者不碍往生，只须发露忏悔，誓断一切恶，誓修一切善。犯戒、谓已受戒众，造众恶业、谓未受戒众。未来众生闻弥勒名，或造像，或以香花衣服供养，或礼拜，或系念，或忏悔者，修此五事即得下品上生；修此四事，即得下品中生；修此三事，即得下品下生。 庚二　明往生 『此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗华来迎此人，此人须臾即得往生。 此显弥勒放光接引，对于罪重者弥加慈摄也。 庚三　明得益 『值遇弥勒，头面礼敬，未举头顷便得闻法，即于无上道得不退转，于未来世得值恒河沙等诸佛如来』。 无上道即大乘菩提。极乐上品中生，先得小果；下品中生，须多劫修，始得见佛。此显兜率净土殊胜，一生即得闻法证大乘不退地。 戊二　举德普劝往生 己一　明普作归依 佛告优波离：『汝今谛听！是弥勒菩萨于未来世当为众生作大归依处！若有归依弥勒菩萨者，当知是人于无上道得不退转。弥勒菩萨成多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀时，如此行人，见佛光明即得授记』。 弥勒位居补处，故为当来众生作大归依。在释尊遗教中，闻南无佛三字皆为摄受，故一见金光者即得授记作佛也。 己二　示观行 佛告优波离：『佛灭度后，四部弟子、天、龙、鬼、神，若有欲生兜率陀天者，当作是观：系念思惟，念兜率陀天，持佛禁戒，一日至七日思念十善，行十善道，以此功德回向愿生弥勒前者，当作是观。 四、四众弟子，谓比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。部、八部，即天、龙、夜叉、干闼婆等。当作是观者，谓作弥勒兜率依正庄严之观。 己三　灭罪业 『作是观者，若见一天人、见一莲华，若一念顷称弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪。但闻弥勒名，合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪。若有礼敬弥勒者，除却百亿劫生死之罪。设不生天，未来世中龙华菩提树下，亦得值遇发无上心』。 称念阿弥陀佛灭八十劫生死，称念弥勒灭千二百劫生死，此显弥勒功德殊胜。乃至闻名恭敬等，即得无量殊胜福德。 丁三　闻法发愿上生 说是语时，无量大众即从座起，顶礼佛足、礼弥勒足，绕佛及弥勒菩萨百千匝。未得道者，各发誓愿：『我等天人八部，今于佛前发诚实誓，愿于未来世值遇弥勒，舍此身已皆得上生兜率陀天』！世尊记曰：『汝等及未来世修福持戒，皆当往生弥勒菩萨前，为弥勒菩萨之所摄受』。 此显当时闻法大众发心求上生也。 丙三　结成正观 佛告优波离：『作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观』。 结成内果之正观也。 甲三　流通分 尔时、尊者阿难即从座起，叉手长跪白佛言：『世尊！善哉世尊！快说弥勒所行功德，亦记未来世修福众生所得果报，我今随喜。唯然！世尊！此法之要云何受持？当何名此经』？佛告阿难：『汝持佛语，慎勿忘失！为未来世开生天路，示菩提相，莫断佛种。此经名弥勒菩萨般涅槃，亦名观弥勒菩萨生兜率陀天劝发菩提心，如是受持』！ 兜率变化土为等觉大士示现作众人之归依处，一生即得不退，是故欲生净土，唯此最宜。愿诸大众，发愿上生皆不退转！凡发大心之士，勉之！勉之！ 佛说是语时，他方来会十万菩萨得首楞严三昧，八万亿诸天发菩提心，皆愿随从弥勒下生。说是语时，四部弟子、天龙八部，闻佛所说，皆大欢喜，礼佛而退。 此是结集经人所序，明听法天人众，皆发愿随弥勒下生。得首楞严三昧，此是等觉菩萨。八万亿诸天发菩提心，是初发心菩萨。此总显由初发心至等觉诸菩萨也。皆大欢喜，此是总结四部弟子能信受奉行也。 佛法是由信受了解而切实修行，始获法益。望在座大众，自今日起，如教解理，如理修行；不但参加今日终了之法会，而将来参加兜率法会，龙华法会，以至贤劫千佛法会，星宿劫千佛法会等，法会永永无尽矣！ （苇舫、清虚合记）见海刊十三卷十二期 瑜伽真实义品讲要 ——十八年在厦门闽南佛学院讲——— 悬　论 一　本题之得名 此书标题曰瑜伽师地论菩萨地真实义品，乃为简略题。若具足言之，则应为瑜伽师地论本地分菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四。由此，首应知此书为瑜伽师地论中之一品，兹说明之。本论大分为五：一、本地分，二、摄决择分，三、摄释分，四、摄异门分，五、摄事分。此品即在本地分中。此本地分中又分为十七地，兹免烦琐，不一一列名。然此十七地中：前十地属境，中六地属行，后二地属果也。而此菩萨地，即是十七地中之第十五地。在此地中又分为四处：一、初持瑜伽处，共十八品。二、第二持随法瑜伽处，共四品。三、第三持究竟瑜伽处，共五品。四、第四持次第瑜伽处，共一品。兹所讲出者，乃初持瑜伽处中十八品内之第四真实义品也。 二　本论之名义 「瑜伽」，本一名词，故不可分开而读。译者祇译其瑜伽之原来梵语，并未曾译出瑜伽二字在汉文中之为何义，盖以瑜伽所包涵之意义甚广博故也。后人有以瑜伽为密宗之专名词者，甚或视为燄口一书之专名词者，然瑜伽名义实非如此。密宗与燄口，有身口意三业相应之义，如行者依其所宗之本尊法而修持，得成与本尊感应之效，故曰瑜伽，并非瑜伽为其独有之名词也。又如百法明门论中所列相应一法，亦同此瑜伽之本义。然瑜伽固不囿于「相应」一义，已进为贯摄全部佛法之精神也！ 譬如「薄伽梵」一名词，旧译谓具有德，巧分别诸法，有名声，能破淫怒痴之四义。新译则谓具足自在，炽盛，端严，名称，尊贵，吉祥之六义。故译者不能偏取六义中任何一义而译出之，只好保存其原有之梵语耳。奘师论五种不翻：一、因秘密故，如诸「陀罗尼咒」。二、因多含故，如「薄伽梵」。三、因此无故，如「阎浮提树」。四、因顺古故，如「阿耨菩提」。此本可翻，但由摩腾以来，即将此原有之梵语流至中国，故后来译者仍保存之而不翻成华语也。五、因生善故，如「般若」。此若译为华言则为「智慧」，考智慧一名，实不如般若之尊重，令人生敬，故亦不翻之也。由此可知瑜伽亦是五不翻中因多含故之一种。虽大抵翻此瑜伽为相应之义，实则未能尽明瑜伽之完全意义也。 考「相应」之义，须具二种条件：一、要是两法，方得相应。二、两法要有互相随顺不相违性，方得相应。所谓相称、相当、相符、相契等，亦相应之义也。然则本论中究有何种「相应」之义？考本论中有境、行、果三分，皆有互相相应之义。在境言：境、即是法，而法之内包与外延甚广，倘此法与彼法互相随顺不相违背，即是境与境相应也。而境与行果，亦有相应之义。在行言：行有声闻、缘觉、菩萨之三种不同，如在三乘中本乘所起相应之行，即心王、心所是，以心王、心所随顺同缘一境故；而三乘人所修之行，各有相应之义。由修行而入圣，即是行与果相应义。如修行时，以四谛、十二缘起为其所历之境，即是行与境相应义。在果言：果有多种，略则福与智相应，菩提与涅槃相应。而果与行境亦复相应，以观境修行而得证果故。 吾侪凡夫，距离成佛甚为遥远，然能向佛法上进行一步，则将来自有一步之成绩可获！如今之哲学家，亦重在实现其理想中之目的，故吾侪佛徒益应不惮难而苟安。须精进于佛法上，殷勤不懈，以期达到实证妙境，得大受用。然听闻佛法，阅览经藏，则仅如赏鉴一幅地图之形势与方向而已。倘不按地图方向而去历行，则终难达目的地。故吾人修学佛法，不可徒托空言，理应躬行实践！并不但自求解脱，亦当展转解脱他人。此在解释「瑜伽师」一名词，即可以想见其梗概矣。 所谓究竟「瑜伽师」者，须具足下列五种条件：一、机教相应：观察听众心理，能否与此教相应，须视听众之根性——机——如何？如其真能信受奉持此种教法，则为机教相应，乃三慧中之闻慧也。二、教理相应：能诠之名、句、文身为教，其中含有所诠之意义为理。倘吾人依其言教能了解全部精粹微妙深奥之义理，乃三慧中之思慧也。三、理行相应又名解行相应：此则不单求明了教义而已，竿头更进，既了解已，而又依之而行。换言之：即吾人之起心、动身、发语，一切行为，无不悉以所了悟之教理而实践之，乃三慧中之修慧也。四、行果相应：常人平日之各种行动上，莫非随其业报上所有自然之习惯而行动者。然学佛者，则不如是，乃根据佛学上之真理而作自他二利之事，庄严福慧，改革畴昔三业不净之施为。所谓『诸恶莫作，众善奉行』者。若能如是久而行之，猛勇精进，则将来必获美满成绩，亦即证究竟瑜伽师之无上果位也。五、果机相应：洎乎自受法乐而获最上之成效后，照见一切众生无不具有成佛之可能，故其必以自心所证之真如妙境，开示根性适宜之众生，亦俾其得闻佛法，即是师资相应之义也。在此五义观之，即可证实前言，所谓自度度他是也。如是展转师资相应，循环不休，则将来清净世界之实现可期矣！ 但瑜伽一词，在印度实非佛教之所独有，即如六派哲学中亦有所谓瑜伽派，其余各派亦有用此瑜伽一名者；然其义则与佛教有殊。按瑜伽派主旨言之：则在「梵我合一」。彼以梵为造宇宙万有之真实性，而吾人亦为其所造者，倘吾人能照见真我，则梵我合一矣。而佛教弟子，沿用瑜伽一名，作为禅定或止观之代名词，因瑜伽涵有「理行一致」之义。所谓理行一致者，即是依佛教理而去实行。换言之：即其所修之行，皆与教理相吻合，即是修习三摩地之种种观行也。然此观行，既为佛徒之所修习，故浸假而加此佛徒以「瑜伽师」或「观行师」之名称矣。而达摩禅师亦云：『行解相应，名之为祖』，是其例也。此就自身而言，有行解相应之师，有财释也。倘以其行解相应，可展转为令他人得行解相应之师，则依士释也。 此上所说之瑜伽师，就广义言，即谓凡能信解佛之教理而实行者，皆得谓之瑜伽师也。若就狭义言，非由凡夫位熏修佛法，俾其无漏种子日有增长，而至分证位、究竟位，不得名为瑜伽师也。要之、瑜伽师者，能以瑜伽之法为己之师，复以己得之瑜伽法能为开导他人之师者也。兹以广狭二义之瑜伽师，列表以下——— 以瑜伽摄一切法，亦无不可。盖一切法无不与实性相应，故一切法之实性即是瑜伽。黄檗禅师云：『大唐国里无禅师，不是无禅是无师』；盖叹息无不是瑜伽而惜无瑜伽之究竟师也。 「瑜伽师地」者、瑜伽师之地也，此乃依主释。云何为地？略有二义：一、从人的方面言，有三义：一、所依止，谓凡瑜伽师皆以此论所明之教法为依止而去修行故。二、所游行，谓瑜伽师初自外凡行至内凡，自凡至圣或自小乘游至大乘，无不悉以此法而为游历故。三、所摄领，即是证到究竟瑜伽师位，其所摄领之法仍不出乎此瑜伽论中所明之教法故。二、从论的方面言，亦有三义：一、能住持，谓本论中能住持一切瑜伽师所有之教法故。二、能生成，谓此论中教法，能生起瑜伽师之解行而成果故。三、能增长，谓能增长瑜伽师之福德智慧，而达无上觉果故。 瑜伽师地论者，论上所明都属所诠之义理，而论则属能诠。能诠云何？即是用名句文身组织成有条理有系统有判断之论文，能说明瑜伽师一切境行果法之真相者也。 三　本论之历史 说明万法真理，本惟释迦牟尼佛，但亦有在会大众所说，经佛陀印证而成为教法者。后世如小大性相之异辙，悉渊源于是。盖当时听佛说法者之程度不一，因此各人意识上所变之文义相，亦大相迳庭。其后各人复以其心得而展转传诸他人，日月绵延，时光迁流，久而久之，则有如斯之分歧矣。当佛说法之时，或有听法者执笔而记录之，或以记忆力而保存之。根本一切有部毘奈耶云：『佛在世时，绀目夫人夜读佛经』；此其明证。迨夫佛陀逝世，阿难、迦叶即开始三藏之结集。在佛灭后五百年间之所研究及修持者，大抵以小乘教义为范围。云何小乘教义？以三学力析我归空，其所遗留者仅为五蕴等诸法。达此目的，则能解除个人之束缚而证无我之涅槃。然我之观念虽空，而其法之计执转更牢固。在小乘中法执最强烈者，则为一切有部，主张三世法体实有。其所谓法，等于最后单位原子也。析心以至最后单位，亦即是法。并谓智识仅能了知其法，不可改转或更动其法；此为世尊灭后五百年中最兴盛之学说也。既而佛学者对于法之有无问题，生出烦琐的辨论，如有部之大毘婆沙论等，多知其实非佛陀所说之最终目的，于是争执不休。有谓现在有体，过未无体；有谓现在法体亦有假实；诸说纷纷，不得解决，迨佛灭后七百年中，龙树菩萨兴世，感于有部学说之不究竟，陷於戏论；遂发挥大乘法空义，尽扫一切执著，荡涤无遗，丝毫不存，宣说万法毕竟空之真理。于此可知龙树之提倡毕竟空，全在打破有部之执为实有也！ 佛灭九百年中，北印度犍陀罗国有无著菩萨降生其地，后入佛教，深明大乘教义，位登地上。乃知龙树为对破有执而说空，实则大乘教义并非全空。中国相传无著位登初地，证「法光定」；西藏谓其已入三地。按法光定与三地之大乘藏法光明定甚相契，故谓其证入第三发光地，亦未始不合也。其在印度弘宣教理，颇极一时之盛。阿瑜陀国之国王，亦极钦佩，遂以其都城之西隅一地，赠之为其讲舍。既知龙树所提倡之空义未为究竟，为欲安立大乘非空非有中道了义之教，遂请兜率内院弥勒菩萨降现人间，于国王所施之讲舍内，说五部论。其中最弘大者，则为此论。当时弥勒说此大论时，无著以笔记之。按佛在世之时，弥勒生于波罗奈国劫波利村，命终上生兜率内院，详弥勒上生经。兜率天较吾人所住之地球为殊胜之另一世界耳！在常人而观之，以为弥勒既从天降，甚属怪异，其实亦何希奇之有？盖无著既位登地上，延其下生说法，自为可能之事；如认此事终不可信，即谓本论为无著之笔墨，亦未尝不可也。 此论之翻译者，先有求那般摩、昙无谶、真谛法师等，第其所译皆未完具，不过抽出数卷而译之耳。故未能译成系统之组织，而说明论中之精奥。惟玄奘大师翻译之论本，乃臻完美。盖奘师在印度有十七年，参访大德、依那烂陀寺之戒贤大德为亲教师，而戒贤实是承无著之正统者；奘师又为戒贤大德最有心得之门下，且曾听讲此论三遍，故其所译，乃较其他所译者为完美。今所讲者，即出奘译本也。 佛法在龙树、无著之时，实无空有二宗之分。至清辨、护法之时，始显然各树其异帜。昔中国相传，谓戒贤、智光二人，同时各宗护法、清辨之说，有冲突相反之势。然此传说，实不可靠。据大慈恩寺三藏法师传，则智光确为戒贤之门徒。果如其说，则玄奘乃与智光为同学。且玄奘与智光之往来信札，亦皆用同学之口吻。并有据掌珍论而与玄奘辨驳之某法师，亦为戒贤弟子，玄奘因而作会宗论，以融会其所说。据此而观，胡得谓戒贤与智光同时各立一宗耶？中国相传之说，乃产生于贤首大师所作之十二门论宗致义记上。考其说之由来，大抵智光学徒来华，云其亲教师与戒贤为并肩尔。 四　本论之价值 在遣空去有不落二边显出中道奥妙之一点，已足彰明本论有最高之价值。再就别义言之：本论有三种特长：一、论中诠明一切世出世法，详详尽尽，丝毫不欠。二、论中所明，能被各类根机，若人天善法，若二乘解脱法，若大乘殊胜法，若佛智圆满之究竟法，莫不组织成极有条理之论文而说明之。三、示诸修大乘者不可躐等。若越阶而登，则如今时中国禅宗之流弊，是其龟鉴。且西藏红衣派兴盛发达之时，亦尝主张顿超法门，而其末流至于猥杂不堪。后经黄衣派之改革，始得免其缺陷。由此可知修学大乘法者，不可不足踏实地、按步进行也。今此论对于由凡夫渐进至佛果之依次修行法门，有圆满之说明，最为具足全部大乘之思想与精神。故习佛法者，咸应奉之为圭臬，以作超出生死海之指南针也。 真实义品、在本论上之价值尤为重大。考全论五分中之根本，即为本地分。在本地分之十七地中，又以菩萨地为最殊胜；而本品又为说明菩萨无漏智上所观之真实境界者，由此可知本品之价值也。且在此中含有哲学上之重要问题甚多，如认识论、本体论、宇宙论、进化论之种种哲理，皆有相当之说明。普通哲学家所发明之原理，乃 就其感官之经验，加以意识推度而得结论。本论之说明者，则凭真智所亲证之境界，故普通哲学又难与此真实义同年而语也。 五　本品之组织 一切诸法，真俗二谛可以摄尽。本品首先诠表二种真实，乃尽力阐明法界之全体大用者也。然吾人欲穷此法界之全体与大用，则不得不藉般若之空慧以照了之；所以本品次以五义分别空慧，以使人获得由凡入圣之枢纽。然空慧所照者为离言自性；而于此离言自性，若不了知，则为流转生死之凡夫，如能觉照，则为证大菩提之圣人，故本品再次即广明离言自性，以为吾人获得修行之凭依。然欲彻底证此离言自性，则又非短时间所能办到，必须先修四寻思而后修四如实智，俾渐渐圆满；故本品在明离言自性中，充分说明之，庶吾人得免躐等之弊。此为本品组织之大纲也。吾人如能按其所言而实行之，则庶乎其趣道有方矣！ 释　文 甲一　二种真实 云何真实义？谓略有二种：一者、依如所有性诸法真实性；二者、依尽所有性诸法一切性：如是诸法真实性、一切性，应知总名真实义。 此中分真实义为二种：一、二种真实；二、四种真实。且先就二真实明之。然二真实与四真实之别，大概前二依境得名，后四依智得名。其实境智本不可分，能缘所缘，盖有密切之关系也。 云何真实义者，乃发问所谓真实义为何如也。真、遮谬伪，实、拣虚妄，义、即境界之谓。境界可别为二种：一、为言所取，二、为心所取。即如本论，以名、句、文身诠表真实义者，为言所取；倘吾人识知领受前境而了解事理者，则为心所取。此即问如何是言所取，或心所取之真实境界也 真实义略有二种，此所谓略，但略其文而不略其义也。其一，则据如所有性而立诸法真实性之名。其二，则据尽所有性而立诸法一切性之名。前者即诸法之真理，后者则为诸法之正量也。如所有性之诸法真实性，非哲学家所谓成立宇宙之最初原素或本体，乃即指一切诸法当下之真实体性。然此境界，绝非言语思考所能形容与推测，若带有丝毫主观心上之分别作用，则终不能见此万法本如之体；倘能离去一切虚妄分别，如其实而照了之，方见其本来面目。故必得根本智之地上菩萨，始能亲证真如实相。此智境各有多异名：所谓一切智，无分别智，如理智等，皆根本智之别名；所谓真如、实际、法性、实相、皆如所有性之代名词也。 尽所有性之诸法正量，亦非常情之所能知。盖缘起千差万别之现象，每一法之边际皆不可思议也。然则究为何如欤？盖宇宙中之一切万法，每一法莫不与其他一切法发生摄入之关系。故随一法大则遍于十方，小则量等芥子。例如色法，统名曰色，而此色中又有显色、形色之殊；在显色中，复有青、黄、赤、白之别；在形色中，又有长、短、方、圆之差。然此又与全法界一切法有复杂之关系。故欲明了此一法者，必尽了知一切法而后可也。请进言之：在每一法上，不仅若常人感官上之认识而已，实有五种相：一、自相——法之特殊相。如一粉条，虽与其他粉条，共藏于一粉条盒中；然各粉条，皆各有其自体之相。互不淆乱也。二、共相——法之共同相。谓彼此二法，形态类似。如两粉条同为粉之质料所制成，而其相状亦同为长圆形也。三、差别相——法之对待相。一自相上有多共相，一共相中有多自相，类之上又有类焉，别之中又有别焉。四、因相——法之众缘相。谓每法由多种因缘集合而成者也。如一粉条，由地、水、火、风、色、香、味、触之能所八种色法，并加人工制造，始得成为粉条也。五、果相——法之成就相。由有人工与水粉等关系圆满，成为一条条之粉条，即是果相也。 在一法五相上，应知尽一法之量为不易。兹复言其诸法相关之四句，更可见其不可思议也。一、一摄一。一一诸法皆不失其自相也。二、一摄一切。一一诸法莫不与全宇宙发生密切之关系也。三、一切摄一。展转言之，则全宇宙皆与此一法有关系也。四、一切摄一切。进言之，则宇宙中所有诸法，每一法莫不与其余诸法有相互之连带性也。对于此法界缘起之一切法正量，能彻底认识，非证得「根本智」后起「后得智」，不得如量而知也。此后得智复有多名，所谓：一切智智，一切种智，及如量智等，皆其代名词。然亦得名为无分别智，以其所见诸法，皆超过常人心理上之虚妄分别，而无倒实知也。 了知诸法不出二种：一者、亲证，二者、推理。亲证则非得根本智不可，推理则是凭比量上所得之结论而已。今之哲学家，对于吾人所处之地球，能知其经历之时间，及其体量之如何长广，此犹为依据事实附加推论之观念。至其能知地球之外，所有多种星宿亦同于此地球，则纯凭其理想上之推测，为不尽可恃之判断也。考其与佛教所有悬殊之点，即其仅推理而不能如实亲证；故其所见，仍不越于常识。如于眼睛上为幻翳蒙蔽，或同于戴有颜色之眼镜，故不能见其物之真相也。倘求穷尽诸法之量，则非效法佛教，先除去其掩蔽目光之幻翳不可。故欲彻底证穷法界，则非求获后得智不为功！伦记以七门料简二种真实，兹立一表于下—— 甲二　四种真实 乙一　列名 此真实义品类差别，复有四种：一者、世间极成真实，二者、道理极成真实，三者、烦恼障净智所行真实，四者、所知障净智所行真实。 此乃略举四真实之名也。兹略言之：一、世间极成真实：极成，为共许之义。谓由世间人之常识上，共同许可此法为此而非为彼；此非出于个人心理上之推想与测度，故为世间共许之真实也。二、道理极成真实：此不唯依世俗之习惯，以论理轨则为标准而建立，如科哲学者研究事物而获其合理之判断，故为道理上共许之真实也。三、烦恼障净智所行真实：此不仅以推理为然，且以三学断去烦恼障分证真如之实相，故为出世净智所行真实也。四、所知障净智所行真实：再进一步并断去使心不明事理之极微细所知障，以见万法本如之真实相，故为世出世间净智所行真实也。此四真实，前二通世俗有，后二则唯佛教有。第一唯是有为有漏；第二通于有为、无为、有漏、无漏。然此约所推理而言，若其能知之心，则唯有漏也。后二所证之理，同于第二，但其能证智为无漏故胜。亦可兼有漏，如未亲证实相，亦得由胜解加行智引生本后二智。换言之：后二真实体，不同前二唯以有漏为体，而以无漏境智为体，故通无为及无漏有为也。或后二唯取断障后所显之真理而言，则唯无为。略义如是，下当详述。 乙二　广辨 丙一　世间极成真实 云何世间极成真实？谓一切世间于彼彼事随顺假立、世俗串习悟入觉慧所见同性，谓地唯是地非是火等。如地如是，水、火、风，色、声、香、味、触，饮、食、衣、乘、诸庄严具，资产、什物、涂香、华鬘、歌舞、妓乐、种种光明、男女、承事、田园、邸店、宅舍等事，当知亦尔。苦唯是苦非是乐等，乐唯是乐非是苦等。以要言之，此即如此非不如此，是即如是非不如是，决定胜解所行境事；一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。 世间极成真实之范围，不仅限于人之世间，实包括其他一切世间。兹就人类言之：人之所以认此法为如此者，皆随顺其事物之相而假立名言也。虽由假想安立，但一般世人自古以来都目为如此，因而在无形中成为不可改转之固定形势。如一「茶杯」于此，世人见之无不说为茶杯者，此即所谓悟入觉慧所见同性。意谓人之初生，本来一无所知，不辨彼此，后受其父母言语之训诲，启迪其智识；故其自心上对于事物之概念，于一切人无所差异也。反之、倘在同一境内，一人指茶壶为酒杯，则他人必筦尔而笑之，以其与世间习语相违也。由此习惯言语，则世界上有彼此互相通达思想之可能。并用文字代表言语，因此可与远隔重洋万里外之人交换意见；又能传至后世。故一切事物之名，无形中即有共许之条约，同一之认识也。世间法虽无边，兹按论中举出者，立表明之—— ┌地水火风……………物质之要素───┐ 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├物质 　　　　　　　　　　│色声香味触…………物质之境象───┘ │ 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 　　　　　　　　　　│饮食衣服……………人生必需品───┐ │ 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　│ ↓ 　　　　世间极成真实┤诸庄严具……………人间奢侈品　　　├合二 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　│ ↑ 　　　　　　　　　　│资产什物…………┐　　　　　　　　│ │ 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　├人群日用品───┘ │ 　　　　　　　　　　│涂香宅舍…………┘　　　　　　　　　 │ 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 　　　　　　　　　　└苦乐等………………人心之领受────精神 法有众多，但世人之认识同一，故论中谓：地唯是地，非是火等；又谓：此即如此，非不如此。其所以然者，以吾人在过去世——不可指定在何时，即论中所谓本际——受习惯熏习，展转传来，故今一见事物，即引起其决定胜解，并不加以思索，一览便知也。考此真实须具二种条件：一、普遍性，世人同一认识。二、恒常性，前人后人同一认识。反之，则不成为世间真实也。 伦记、景师解曰：若谓世间真实，为佛菩萨用后智照俗，即顺其世俗习惯之认识，则何故不同世人计执瓶衣为实有？若同其执，乃成颠倒，何得成其真实耶？曰：佛随世俗之假名而已，但不同其计执也。成实论云：『世人说有，佛亦说有；世人说无，佛亦说无』：此即佛不与世诤也。借此可明佛教立此世间真实之意义矣。 丙二　道理极成真实 云何道理极成真实？谓诸智者有道理义。诸聪叡者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辩才者、居异生位者、随观察行者，依止现、比及至教量，极善思择决定智所行、所知事，由证成道理所建立、所施设义，是名道理极成真实。 道理、本一名辞。道者、路也，即彼此相通义。理、条理也，即彼此事物相互之各种关系也。合而言之：谓吾人之心理上，对于事物之条理有共同正确之认识也。此第二真实之重心，建于比量之上，全恃诸智者之推理以为真实。所谓敏捷天才之聪叡者，用功习学之黠慧者，以思考力辨别真理之寻伺者，能文能言之有辩才者，未得真智而是观行者；此诸智者，于现、比、圣言之三量上，善能思择，故能于事物上生起决定智而下正确之判断，建立真实之道理俾使自他得能了解，故谓其为道理极成真实也。此二真实皆不足恃，立表明之—— ┌自明……………不待思索一览便知┐ 　　　　世间真实┤　　　　　　　　　　　　　　　├在一事之自体上 　　　　　　　　└相符……………古今世人都目为此┘ 　　　　　　　　┌配合……………从一事各方面考察┐ 　　　　道理真实┤　　　　　　　　　　　　　　　├在一事之关系上 　　　　　　　　└效验……………以合理事应用有效┘ 初真实既唯依自明、相符之二条件而立，故不决定可靠。盖世事无常，潮流更迭不休，「俯仰之间，已为陈迹」，故后之所见未必同前，彼之所见未必同此，总有几分模糊之异点也。第二真实，其重心在比量上，然比量依据现量、圣言量而得成立。虽然，亦有不足恃者。何以故？兹就配合言之：如人假作语言，初则似乎持之有故，言之成理，既而仔细考虑，则知其不称于理矣。再就效验言之：理论上纵无缺憾，而必求合于效验，亦未必尽然，盖人类之『生也有涯，知也无涯』，『坐井观天』，安知天之真相也？ 丙三　烦恼障净智所行真实 云何烦恼障净智所行真实？谓一切声闻、独觉若无漏智、若能引无漏智、若无漏后得世间智所行境界，是名烦恼障净智所行真实。由缘此为境，从烦恼障智得清净，于当来世无障碍住，是故说名烦恼障净智所行真实。此复云何？谓四圣谛：一、苦圣谛，二、集圣谛，三、灭圣谛，四、道圣谛。即于如是四圣谛义，极善思择证入现观，入现观已如实智生。此谛现观，声闻、独觉能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得，数习缘生诸行生灭相应慧故，数习异蕴补特伽罗无性见故，发生如是圣谛现观。 常人以心不悦喜，心中闷塞为烦恼，而佛法则指精神界中扰害之捣乱份子为烦恼。其数甚多，根本烦恼十种，随烦恼二十种。自体即障，具染污性，故谓烦恼障也。伏断此障有多种人：即如听佛声音悟道之声闻，专凭自力观察缘生之缘觉。见、修、无学三位之获无漏智者——初证真理为见道，再加功修练为修道，修至圆满为无学道。能引无漏智者——此亦名解行智，体非无漏，但有相似之真实可得。且通见道之前后：如煖等四加行引生见道，则通见道之前；如在修道位上而仍有烦恼现前，若制伏之引生无漏，则通见道之后。以及生起后得之世间智者，皆得亲证真如，以悉是从烦恼范围里透出之净智也。由此于当来之究竟果位，无所障碍焉！ 推其所以得无漏智者，因修四圣谛之现观：一、苦圣谛，谓有情及器界皆有不自由、不平等、不永久、不安宁、可破坏、可迁流之逼迫性。二、集圣谛，又名苦集谛。谓有漏苦果之结成，直接则为身、语、意业之活动力，间接则为扰蔽心身之烦恼无明，由此不息苦轮也。三、灭圣谛，又名苦灭谛。消极方面，灭苦果而得解脱；积极方面，受用无尽妙乐得大自在也。四、道圣谛，亦名苦灭道谛。谓灭苦之道路，或以三学，或以三十七菩提分法为修持，此其必由之道也。 声闻等人，观此四谛真理，仅觉有诸蕴存在而无我体，以其数数修习二种观行故：一、诸法无常观，即论谓诸行生灭相应慧。二、诸法无我观，即论谓异蕴补特伽罗无性见。 丙四　所知障净智所行真实 云何所知障净智所行真实？谓于所知能碍智故名所知障，从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。此复云何？谓诸菩萨诸佛世尊入法无我，入已善净，于一切法离言自性，假说自性，平等平等无分别智所行境界，如是境界为最第一、真如无上所知边际。齐此，一切正法思择皆悉退还，不能越度。 梵音尔燄，此云所知。有解为知见者，仿佛同于能知之心，其实所知乃属境也。于境上有障，障碍于智，俾其不见真相，乃得此名。此即所知境上之障，依士释也。细析之有三种要素：一、所知境，二、能知智，三、障碍物——无知无明。因有障碍物介乎二者之中，则薄弱之能知智，于所知境上生起迷执，不了事之真相，以诸法为实有。如求智光周圆，自在无碍——学佛而期证佛果，则非从此障碍内破而出之不为功！一旦达到目的，则如白日拨开乌云，光照世界，此即所知障净智所行真实焉！相传烦恼障迷「理」，所知障迷「事」，其实二障事、理皆迷，不过各有偏重而已。然则获此真实者究为谁欤？求佛智有成绩之登地菩萨，与彻底觉悟真理之佛陀，皆知诸法无我，且不仅知其无有有情生命之实我而已。在见道位初得此二空智，此后入法空已便能善净，即从见道而修道乃至无学道，在此过程中分分断障分分证境也。其所证境，不出二种：一、离言自性：言、有显境、显义之二。前者为分别与思想之缘虑作用，后者为言语之诠表，离此二种言之自性，曰离言自性。二，假说自性：谓一切之似义似法，皆以假说为自性也。 二种自性与三性等，有二种配合，以表明之—— 假说──遍计──后得智──俗谛────无体 　　　　　　　┌依他 　　　　离言─┴圆成──根本智──真谛────有体 　　　　假说──依他──后得智──俗谛──┐ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├─有体 　　　　离言──圆成──根本智──真谛──┘ 此二图中，一、以假说配遍计，离言配后二。一、以假说配依他，离言配圆成。并可会通，无所枘凿。在未悟法空以前，则假说为遍计；如其已证法空，则假说为依他也。所谓法空，即证诸法真相，并非另有一空；遍计亦无所去，以本空故，但顺乎俗谛，假说为空耳。故知二说并不相悖也。 地上菩萨，于二境界皆作平等观照。根本智亲证离言自性，普遍一味，故为平等。而后得智照了宇宙现象互为缘起，一律如此，故亦为平等也。前者、为如所有性，后者、为尽所有性。证此境界可谓第一，以再无有超过亲证实相——真如，了知所知边际——依他者也。一思惟抉择，至此皆悉退还而不复生矣，以其已圆满证得诸法性相也。倘愚者更欲求得高出此种真实之境界，非独不如其愿，却转增法执焉！ 研究佛学者，不应仅求了解文字而已。今此不过信、解、行、证中之一「解」，似纸上之绘马，而非实有真马也。故欲达到实际受用，须实行而求证乃可。佛法原与科哲诸学性质不同，科哲目的，在乎筹谋世界之进步与改良，如于宫室稍稍修葺加以点缀而已。而佛教之目的，则在彻底铲除此种有漏不堪之自然界，而另创成完美之净妙世界，亦即转此俗谛世界而成出世间之俗谛世间，如彻底毁破宫室而重建筑新舍也。故科哲唯具前二真实，而佛教则全备之。 甲三　五义分别 乙一　所证真实理体无二 又安立此真实义相，当知即是无二所显。所言二者，谓有、非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本。或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身、意，或复谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触、法，或谓为善、不善、无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓过去、未来、现在，或谓有为，或谓无为，或谓此世，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺，最后乃至或谓涅槃。如是等类，是诸世间共了诸法假说自性，是名为有。言非有者，谓即诸色假说自性乃至涅槃假说自性无事无相，假说所依一切都无，假立言说依彼转者皆无所有，是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄真实性事，是名无二。由无二故，说名中道。远离二边，亦名无上。佛世尊智于此真实已善清净，诸菩萨智于此真实学道所显。 二真实四真实之所以建立者，由二空观之所显也。云何二空？一、为实有，一、为实无；去此二执，名曰二空。云何实有？对于事物上，言语之安立，思想之分别，执为有实体。其实能诠言辞，于事物上发生所诠之假名，实不符于事实，等于代名辞，何尝有其实体也？然智者达无，而愚者因受无始习惯熏染，则以为有。其执为实者，依论文中，列表如下—— ┌色──该括一切物质，其数十一种─────物质 　　　　　　│受──近于心理学之感觉────────┐ 　　　　五蕴┤想──近于知觉，有想像作用　　　　　　│ 　　　　　　│行──该括时、空、思想、行为等　　　　├精神 　　　　　　└识──近于知识，其数八种───────┘ 　　　　　　┌眼根──视觉神经┐ 　　　　　　│耳根──听觉神经│ 　　　　　　│鼻根──嗅觉神经├净色根 　　　　六根┤舌根──味觉神经│ 　　　　　　│身根──触觉神经┘ 　　　　　　│　　┌外道指为物质，近于心理学之脑髓神经 　　　　　　└意根┤小乘指为过去前念之第六意识 　　　　　　　　　└大乘则谓意识根为第七末那识 　　　　　　┌色────眼┐　　　　　　┌─────────┐ 　　　　　　│声────耳│　　　　　　│法尘范围甚广，色香│ 　　　　　　│香────鼻│　　　　　　│味触皆为法。今除五│ 　　　　六尘┤味────舌├所缘境　　　│根对象等，故特立一│ 　　　　　　│触────身│　　　　　　│法尘，为意识所缘。│ 　　　　　　└法────意┘　　　　　　└─────────┘ 　　　　　　┌地──┐　　　　┌固体──坚性 　　　　　　│　　　├物之体质┤ 　　　　　　│水──┘　　　　└液体──湿性 　　　　四大┤ 　　　　　　│火──┐　　　　┌热力──暖性 　　　　　　│　　　├物之势力┤ 　　　　　　└风──┘　　　　└动力──动性 　　　　　　┌三性………善、不善、无记 　　　　　　│四相………生、住、异、灭 　　　　诸门┤三世……过去、未来、现在 　　　　　　│有为──（即论中之缘生） 　　　　　　└无为──（即缘阙不生） 　　　　　　┌此世……现世之果报色身及器世间 　　　　二世┤ 　　　　　　└他世……过未之报体及其他之星球 此外尚有希求，已得，寻伺，乃至涅槃等法。愚者对于如上诸法，终日意随寻伺分别计执以为实有，乃至涅槃亦执为实，然皆为妄情上之错觉也。 云何实无？谓断见者总拨三性为无。主张妄执所取之实体为无虽甚当，以其为遍计故；而谓假说所依之法体为无则不可，以缘生法分明现前故。至云假立言说依彼转之圆成实性为无，尤属荒谬，以二谛为佛陀之妙境故。若此恶见，总拨为无，故如来说为可怜愍者！ 能除实有、实无之二执，则认识法相所摄之依他起及真实性事之圆成实矣！由远离有、无二边，契入中道，故为无上。何以故？对于非空非有之境，唯佛陀始得彻底证知故。至初地菩萨对于非有清净，对于是有尚未清净，故谓仍在修学过程也。兹就二执与识之关系，立表明之—— ┌增益执──是有┐　　┌通六七二识──末那执我、意识尤甚┬─俱生 　　　　二执┤　　　　　　　├遍计┤　　　　　　　　　　　　　　　　└┐ 　　　　　　└减损执──非有┘　　└唯通意识─────因被破我执而起─┴分别 总之：有此二执，则去圣道也甚远矣！ 乙二　修空胜解成大方便 又即此慧，是诸菩萨能得无上正等菩提广大方便。何以故？以诸菩萨处于生死，彼彼生中修空胜解，善能成熟一切佛法及诸有情；又能如实了知生死，不于生死以无常等行深心厌离。若诸菩萨不能如实了知生死，则不能于贪、瞋、痴等一切烦恼深心弃舍；不能弃舍诸烦恼故，便杂染心受诸生死；由杂染心受生死故，不能成熟一切佛法及诸有情。若诸菩萨于其生死以无常等行深心厌离，是则速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，尚不能成熟一切佛法及诸有情，况能证无上正等菩提？又诸菩萨，由习如是空胜解故，即于涅槃不深怖畏，亦于涅槃不多愿乐。若诸菩萨深怖涅槃，即便于彼涅槃资粮不能圆满；由于涅槃深怖畏故不见涅槃胜利功德，由不见故便于涅槃远离一切清净胜解。若诸菩萨于其涅槃多住愿乐，是则速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，则便不能成熟佛法及诸有情。当知此中若不如实了知生死，即杂染心流转生死；若于生死深心厌离，即便速疾入般涅槃。若于涅槃深心怖畏，即于能证涅槃资粮不能圆满；若于涅槃多住愿乐，即便速疾入般涅槃。是诸菩萨于证无上正等菩提无大方便。若能如实了知生死，即无染心流转生死；若于生死不以无常等行深心厌离，即不速疾入般涅槃；若于涅槃不深怖畏，即能圆满涅槃资粮；虽于涅槃见有微妙胜利功德，而不深愿速证涅槃：是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便。是大方便，依止最胜空性胜解，是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解，名为能证如来妙智广大方便。 照了二空真理之智，可谓重空慧，谓执空之空亦空也。若得此慧，则于求得佛陀位有大方便。其方便云何？一、能于生生世世中，精勤修习胜解空理之「空胜解」，此亦名为离二边之「中道慧」，又名「摩诃般若」；大般若经详阐此慧，此中仅略述之而已。然其要义，则谓无般若则不得大菩提；有般若故，方得成熟其佛果及众生之善根也。二、唯其有般若故，则能如实了知生死缘生无性——其生死根，无非惑业而已。若无般若，则不知生死根源，而其识心中所夹杂之烦恼诸业，亦不能去，所以常游于生死之中也。三、唯其有般若故，则不同小乘视三界如牢狱，生死为怨家，时感人生苦痛，常思脱出苦海，因而不顾群众，一心求得最后生空涅槃。彼自己尚不求证大果，而况济人乎？而菩萨则反乎是，不求个人速入涅槃，见一切众生悉具佛性，所以誓度一切众生也。四、惟其有般若，固不乐著涅槃，亦不恐惧涅槃。若无般若，则怀有生存竞争之观念，听说求佛智者，乃推翻人所生存之自然界，于是乃生恐怖，以为愈修行愈少人生之乐，乃断绝菩提资粮也。总之、无般若故，不了生死，生四种过：一、流转生死；二、厌逃生死；三、欣乐涅槃；四、恐惧涅槃。如有般若，则如实了知生死、涅槃，不起四种过失，而不失其修道之广大方便也。然此方便，乃以最胜空性胜解以为所依，云何最胜空性胜解？远离空有二边名空；空后所显真性名性；此空性为最胜，故名最胜空性；菩萨对此最胜空性有殊胜之了解，故名最胜空性胜解。此乃菩萨修行定慧资粮，得此空慧者，即借此以作成大菩提之广大方便也。 乙三　入法无我证二智行 又诸菩萨，由能深入法无我智，于一切法离言自性如实知已，达无少法及少品类可取分别，唯取其事，唯取真如。不作是念：此是唯事，是唯真如，但行于义。 久修空慧，即能深入法无我智。于一切法上不落名言之现量实境，真能了知。明了无一法之少分，可于其上加以测度思虑，此为事相，此为真如，唯应以如实智了如实境云尔。 伦记上有三释，兹一述之：一、景师云：如能实证依他、圆成，则了知此依、圆外，更无少法可起分别，以遍计本无体也。故后得智唯缘依他，而不分别此为缘生；根本智唯证实相，而不筹度此为真如，惟证离言自性也。二、测师云：西方原有三释：一、与景师意近。二、谓自证分不作思念唯取其事，见分不作思虑此是唯事，是唯真如，而其但行于义。即自证分行于见分义；见分行于真如等义也。三、约位不同：地前加行俗智唯取其事；至初地唯取真如而为无相也。三、泰师云：于自性分别达无少法可起分别；于义中达无少品类可起分别。 如是菩萨行胜义故，于一切法平等平等，以真如慧如实观察，于一切处具平等见、具平等心、得最胜舍。依止此舍，于诸明处一切善巧勤修习时，虽复遭遇一切劬劳、一切苦难而不退转，速疾能令身无劳倦、心无劳倦、于诸善巧速能成办。得大念力，不因善巧而自贡高，亦于他所无有秘吝，于诸善巧心无怯弱，有所堪能，所行无碍，具足坚固钾铠加行。是诸菩萨于生死中如如流转遭大苦难，如是如是于其无上正等菩提堪能增长。如如获得尊贵殊胜，如是如是于诸有情憍慢渐减。如如证得智慧殊胜，如是如是倍于他所难诘诤讼、諠杂语论，本惑随惑犯禁现行，能数观察深心弃舍。如如功德展转增长，如是如是转覆自善、不求他知，亦不希求利养恭敬。如是等类，菩萨所有众多胜利，是菩提分、随顺菩提，皆依彼智。是故一切已得菩提、当得、今得，皆依彼智，除此更无若劣、若胜。 入法无我，所证二智行相云何？平等观察一切诸法，亲证胜义谛性，无一法非真如，以平等心之根本智与诸法平等相应也。此智与最胜舍相应。然谓初地为欢喜地者，据出观之后得智上有喜受而得名也。而泰法师乃谓菩萨缘依他俗谛之后得智，既无能所二取，则平等见了俗谛，故亦名胜义，且摄于七真如中也。从根本智所起之后得智，有多种胜用：一、世间一切学术，如工巧学、医方学、音声学、论理学等，无不精勤修习。即使遭遇恶劣环境，种种魔难，使其如何不舒适，非常苦闷，亦不稍退其初志；却有方便，以使身心毫不倦困，而获精神上之安慰与快乐。故于所学无所阻止，反而速疾成办也。二、能得永远不忘之大念力；又不因自善巧而起贡高我慢之心；亦无吝惜而不肯布施之意。因而有胜功能，凡所欲行，皆如顺风前进。而其修行猛利，如临阵之士，身披坚固钾铠而御敌也。三、菩萨得此空慧，虽在生死中如此如此展转漂泊，受遇刺激，而其修学菩提并无障碍，且能如是如是展转增长其福慧也。四、因修福慧故得尊贵殊胜之果，而于有情渐脱骄慢乃至全无也。五、滋生智慧故，如其他有情之辨难诘问，互相斗争，暴戾恣睢之不轨行动，与无谓之言语，皆背之而不由；至根本烦恼、随烦恼、犯戒、犯禁及失威仪处，常能提撕反省，而决意捐弃之也。六、生生所行功德，济人事业，使人不知，以恐他人见其道行高深、恭敬礼拜、赠送诸种受用之具也。 以上六种胜利，乃成大果之成分，即获菩提之因素。换言之，欲求不悖于道果而增长无漏功德，须藉空智为修行之方便也。求大菩提，虽有已得、今得、未得之殊，皆依法无我智而实现其目标则一，更无劣于此智或胜于此智而证得者。劣于此智者，则果尚未圆满；胜于此智者，则实无智果出在究竟佛果之上也。 乙四　乘无戏论能正修行 又诸菩萨乘御如是无戏论理，获得如是众多胜利，为自成熟诸佛法故，为成熟他三乘法故，修行正行。彼于如是修正行时，于自身财远离贪爱，于诸众生学离贪爱能舍身财，唯为利益诸众生故。又能防护、极善防护，由身语等修学律仪，性不乐恶，性极贤善。又能忍他一切侵恼，于行恶者能学堪忍，性薄瞋忿，不侵恼他。又能勤修一切明处令其善巧，为断众生一切疑难，为惠众生诸饶益事，为自摄受一切智因。又能于内安住其心令心善定，于心安住常勤修学，为净修治四种梵住，为能游戏五种神通，为能成立利众生事，为欲除遣精勤修学一切善巧所生劳倦。又性黠慧成极真智，为极真智常勤修学，为自当来般涅槃故修习大乘。又诸菩萨即于如是修正行时，于具功德诸有情所，常乐现前供养恭敬。于具过失诸有情所，常乐现前发起最胜悲心愍心，随能随力令彼除断所有过失。于己有怨诸有情所，常起慈心，随能随力、无谄无诳作彼种种利益安乐，令彼怨者意乐、加行所有过失及怨嫌心自然除断。于己有恩诸有情所，善知恩故若等若增现前酬报，随能随力如法令其意望满足；虽无力能，彼若求请，即于彼彼所作事业，示现殷重精勤营务，终不顿止彼所悕求，云何令彼知我无力非无欲乐。如是等类，当知名为菩萨乘御无戏论理，依极真智修正加行。 得证法无我智，不仅有如上文之美德，因自利、利他故，尚行六波罗密多：一、布施，对于自己金、银、什物而不贪爱；并以力助他人，使其欢喜布施，广种福田。唯以利人为前提，凡自身之金钱、知识，莫不布施于人也。二、持戒，对于佛制之律仪，极善防护，严守无犯。凡所发之身、口、意业，均合律仪原则，性不粗暴而成优良之习惯也。三、忍辱，自行大忍，瞋心极薄，并不侵损于人。于作恶者之鼓煽，魔怨之搅乱，能以忍辱自勉也。四、精进，勤学五明，作自利利他之本——习因明、内明、声明，可断有情之疑网；学工巧明、医方明，可以饶益众生也。五、禅定，专心禅定，虽亦以四梵住——四静虑——为基本，但不耽著禅味。其目的在引发神通，藉禅定力以作利生事业而不致怠惰也。六、智慧，此智盖由禅定引生，可别为二种：一、根本智，亲证真如实相。二、后得智，菩萨得此智慧，抉择事理，深明互为缘起之理，故利世心愈重。修此智时，勤作四种功德：一、于有德学之长老，常生恭敬而供养之。二、见有不义之徒，放浪之士，造作恶事，违背公意，则生大愍心，至其人前，随自能力劝导之，使其速能除过也。三、于有怨者，不巧言欺骗，造作与其有益之事，令其不起瞋恨，而去其怨嫌之心也。四、于有恩者，知恩而报。或报之以等；或报之以增。然皆随自己可能之力，使其身心得以快适。倘自力微薄，不能满其所欲，应于其前，表示诚恳殷切而欲为其所欲希为之事，并不顿止其所悕求。如事实上终不能达到目的，亦用善巧方法，使其知我非不欲相报，无奈力量之不如耳。 以上，皆为习大乘者、明了法无我之原理，始能修习如是之正行也。 乙五　广明离言自性 丙一　正辨 丁一　立宗旨 以何道理应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃，当知一切唯假建立非有自性，亦非离彼别有自性是言所行、是言境界。如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有。如是非有亦非一切都无所有，云何而有？谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有：即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界。 试问：依据何种理由，而证明一切法有离言自性耶？曰：如上文所说之受、想、行、识、乃至涅槃等法，都无自性，以皆随名言而假立故。其名言又不外根据知识而建立，知识大别为三种：一、至教量，此据圣言而为正碻知识。二、比量，此据已知而推知未知，即以已知而定未知之标准。三、现量，由于亲证事实而为知识。此三皆为正碻之知识，与此三种相反，即是非量之不正碻的知识也。兹以八识与三量之关系，立表明之—— 在散心位，前五识与第六意识定有现量，何则？若无现量，则必不能成其知识。然其现量极为薄弱，不能自知其亲证性境也。第六意识在定心中亦有现量，但现量正当现前时，尚未及稍加以注意，知现量境已逝矣。现量境名性境，如第八识以其所变之山、河、大地——纯粹事实——而缘之，亦为现量。至前六识虽皆不能缘赖耶所变之一切法，如眼识唯缘色尘、乃至意识唯缘法尘，但其各托第八识所变之相分为本质，而于自心上所变之影像相分恰与第八识所变者相同无异，故亦为性境。然此现量有不可捉摸之形势，洎乎意识上起分别作用，则现量已成前一念之过去境，唯遗留一个单独的影子存于意识而已；此即所谓独影境也。吾人对于宇宙中之现象，谓其为日、月、星、辰、山、川、树、木、田、地、屋、舍等者，即所谓诸法以假说为自性者，此在独影境前、现量境后，中间有一境名似带质境。因此时意识上所变之相分，尚带有现量境之少分，但已有多分增益或损减，改变其原来之状态。认之为实，则皆为非量也。 兹立二表以明假实之境—— 前三假，唯意识所行，无有体用，但是假立而已。相名假即有质独影。如妄心上之现真如等是。事名假者，如历史上本无此事，而吾人乃伪造此事告之于人，于是彼此流传，他人遂托此言而变无质独影境也。余影假者，在现量境后，犹带有余影，虽尚未落名言，然易讹为实境，故名似带质境。变相假者，如第七取第八见分为我，而与第八原态相异，故名真带质境。第六意识亦能变缘前五与第七，故亦通真带质境也。 ┌准事实──前六识现量相分 　　　　　　│ 　　　　　　│事　实──诸识及第八相分 　　　　实境┤ 　　　　　　│事实相┐　　　　┌后得智 　　　　　　│　　　├─圣智境┤ 　　　　　　└事实性┘　　　　└根本智 前二种为凡夫之心境；后二种为圣智之境界。准事实者，现量离言，凡夫虽有而不觉了；然前六识托第八相分所变之影像，与本质相当，故谓之准事实也。如其转凡成圣，则根本智证事实性，后得智了事实相焉。在二表中，虽有真假之别，然凡夫在事物上安立名言，皆假施设也。 至三乘证真如后，于后得智上生起言说作用，以显妙境，使人了解，亦假立也。故知说一切法皆非有自性，唯依名言之施设焉耳。但亦非离彼诸法而别有自性，可为言语之所诠表。换言之，言语乃在诸法上阐明其义，但不即应认言语所诠义以为真实。例如一真法界，本为圣境，然不可以言说安立；以其为离言自性也。宇宙现象，何独不然？由此可知诸法非有、非非有也。 然则以何而定观一切法之标准乎？曰：如于缘生诸法之假立名言上，执为实有，此为于实无法上之增益执。如末那缘第八见分为我；第八见分本为有体，但末那执之以为我，则为非量，亦是于无计有也。如于缘生诸法之实性实相上——如宇宙真理及世间现象——总拨为空，此为于有中生无之见，故为损减执也。倘离增减二执，如实了知性相，则正为胜智所行之中道妙境也。 伦记上对于此段论文，有诸家之解释，兹择其要者而述之：离言自性，即无其相，然则从何而知其为离言欤？一、景师曰：佛陀亲证离言智，故知法本无可言说，但非全无离言之真俗二谛。而愚者迷于二谛不知法本离言，故佛陀善为开示之也。难曰：诸法本不离言，若谓法性本无，则言性亦空？答曰：言所诠法虽不有，但非无有离言法性也。难曰：言诠之法尚无，况离言乎？答曰：凡言所行，皆属遍计，有所增益故；若离言语，即是诸法本性，故不空也。 二、泰师曰：萨婆多说眼见青、黄、红、白之色，乃至意识所缘涅槃之法，凡言所说者必称于所见与所缘。而大乘则谓六识缘虑色等是证量知，境界称其行解为证依他性境，但能证所证俱不可言说也。言说生起，乃在眼等识缘境后、意识上所起之分别作用而始有之。有部说一切皆有，胜论说在法体外尚有大有存在，由大有故一切法有也，然此皆言说自性。而大乘排斥有部法有实性；亦斥胜论离法而有自性，而主张去此增益执也。 三、基师曰：若谓法假建立无有自性，亦容商榷。如执所诠之法体为实，则可说为无；如谓名不称境，则境岂非空矣？至谓名与所诠虽不相称，但在能诠名中有彼色等体和合而与名言相称，亦为不可，在事实上不见法外有和合性为言之所行也。如说名在法体上有，为言所行，则属遍计执，故不可执为色与名合，为言所行也。 四、测师云：非离宇宙现象外另有实体为言所行，故依他、胜义为有，遍计为无也。——盖遍计是依他上之所增益，不可为有；而胜义是依他上之所显示，故不可为无也。——如于依他上离此实无、实有之二执，则为人、法二空之妙境，而是无分别智之所行也。录此诸师之释文，以阐离言自性之中道义，则使人更为明了焉。 丁二　破小乘 戊一　随名多体失 若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。何以故？以于一法一事、制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表决定可得，谓随一假说于彼法彼事、有体、有分、有其自性非余假说；是故一切假说若具不具，于一切法、于一切事，皆非有体、有分、有其自性。 大乘所立宗旨，与小乘有乖诤者，彼乃主张言语中所诠之诸法诸事——诸法、诸事义本相通，然可假别为二：即以五官所感觉之色等五尘为诸事，而以听闻经典上所说之涅槃等为诸法——，即在言语中有诸法诸事之体性。如说水、火、在言语中即有水、火体性，即谓事物随逐乎言语也。而大乘则谓名言所诠义，乃事物之假立相，故名言中并无事物之体性。如主张名言中有诸法体性，则一法应有多体，盖于一法上可立众多之假说名言而表显之也。譬如一人，初生立乳名，成人立大讳，入社会团体又有其团体中之名，做官又有官号，行恶又有谤称，行善又有贤名，可得谓其凡有一名，即有一人之体乎？小乘转救曰：名多而体亦多，有何过咎？大乘谓为不然，在事实上，并非一法体上、因有众多之名即有众多之体。不然，则应于此事之一假名中，别有其事物之自体与自量，而非此事其余假名中所有之体量；或于此事之余假名中所有之体量，而非此事之一假名中之体量。换言之：即应一事之多名中，各具有一整个之体量也。例如眼、目、原为一事，倘假名必称法体，则眼名中法之全体，应非目名中法之全体；目名中之法体，应非眼名中之法体；然于事实为不可能，未尝于一法之多名中各别有其体性焉。进而言之，不独一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法体，其理同也。 戊二　名前无体失 又如前说色等诸法，若随假说有自性者，要先有事然后随欲制立假说，先未制立彼假说时，彼法彼事应无自性。若无自性，无事制立假说诠表，不应道理。假说诠表既无所有，彼法彼事随其假说而有自性，不应道理。 倘小乘固执诸法悉随假说而有自性，则不应道理。何则？世间诸事皆先有其法体存在，而后由吾人五识了别之，始得于意识上分别其为笔、砚、桌、椅等，亦即先有法体后有名也。当法体未经吾人感觉，或上古宇宙初成之际，法体虽有，尚无其名，是则法体亦应乌有，以计体随名而有故。诸法既然原来无体，后乃依之安立名称，尤不契于正理。名与法体既不相称，又安得谓法、事，随假说而有体哉！ 伦记中景师之释文，颇同于此，然多一节之假设问答，兹一述之。问曰：大乘谓每一识体念念皆具见、相二分，而一法上既具多名，则意识亦可仗其变起多种相分，故名多体多无有过也。答曰：小乘主张凡物皆可言说，承认诸法随名诠召，乃据本质而言，非据相分以说。且小乘谓相分摄于能缘，故不致就相分而随名多体也。 戊三　色前有名失 又若诸色未立假说诠表已前，先有色性，后依色性制立假说摄取色者，是则离色假说诠表，于色想法、于色想事应起色觉，而实不起。 倘小乘转救曰：一切诸法，在其未立假说名义以前，已有其名义存在；但非至后来为吾人所感觉后，经历意识之寻伺，不得取其原有之名义置诸言说中，亦即非以本有之名义摄受法体，不能彰其体也。答曰：果如此说，则应离色法等假说诠表，应即可生此是色法等之知觉，而事实上何不然乎？例如初生之儿童，仅觉外尘之冷暖，并不生冷暖名义之知觉，由此可知法体并不与其名义同时存在焉。 戊四　结破余蕴等 由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性。如说其色，如是受等如前所说，乃至涅槃，应知亦尔。 由以上种种因缘与道理，应知一切诸法皆是离言自性，倘一落语言，则即非真实矣。 丁三　破大乘 戊一　总标两种相似大乘 有二种人，于佛所说法毘柰耶俱为失坏：一者、于色等法、于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执。二者、于假说相处、于假说相依离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。 在大乘中亦有两种相似大乘人，以不明佛法真义故名其为相似大乘。而对于佛说之经、论教法及毘尼之律仪，皆为其所失坏，此即不特无益而反有损也。一、对于色等法假说自性上，即是有质、无质之独影境上而增益之，谓其有实体也。二、对于假说相处——如言论生起，非无端倪，必有其所依之事实，此即假说相所依处之依他起性也。及假说相依——此即事实相之所依，乃离言真如也。彼于此二者而损减之，拨为全空也。一为无中生有，一为有中拨无，皆妄心上之计执焉。 戊二　别破两种相似大乘 于实无事起增益执妄立法者所有过失，已具如前显了开示，于色等法实无事中起增益执有过失故，于佛所说法毘奈耶甚为失坏。于色等法实有唯事起损减执坏诸法者所有过失，由是过失于佛所说法毘柰耶甚为失坏，我今当说。谓若于彼色等诸法实有唯事起损减执，即无真实亦无虚假，如是二种皆不应理。譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗；如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。 关于增益执，已在上文小乘中同被破矣，而损减执尤乖佛理，兹据理破斥之。倘谓世间无有真实，则虚假法亦无，假法必依真事而建立故。例如补特伽罗——通常云我——虽是假法，然必有其所依之五蕴法而得建立，若无诸蕴和合相续似一之相，愚者从何执为有实我耶？倘谓诸法唯假而无真实，既无所依之真实法体，则假法又何从而有哉？在小乘六宗中诸法但名宗，亦近于此种空执，彼宗盖谓诸法唯有其名而无实体者也。 如有一类闻说难解大乘相应、空性相应未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别；由不巧便所引寻思，起如是见、立如是论：一切唯假是为真实，若作是观名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假是为真实？由此道理，彼于真实乃以虚假二种俱谤都无所有；由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。如是无者，一切有智同梵行者，不应共语，不应共住。如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者。 溯相似大乘所以有其空执者，盖因听闻大乘空性相应之摩诃般若经等，对于其中佛陀密意所说之空义以起误解，不能善巧方便研精其义，故不知依他、圆成为有，遍计本空；于是臆测妄度，而谓万法皆假，乃主张观一切唯假方为正观。其实、彼极荒谬，既将假法依处之依他、圆成皆抹煞，又何得有其假法？是则真实、虚假俱谤矣。如此之人，成大邪见，害人不浅，故修梵行者，不应与之同修学、共言语也。若不尔者，则必中其毒计，受大影响，迷乎事理而起谬说也。 于此应诘之曰：汝说世界中都无有实事真理，此种论断为合理乎？抑背理乎？若是合理，则汝所谓世间无真理之言为可恃，而世间已有真理矣，岂不与汝说世间无真理之言相悖逆乎？若不合理，则汝说世间无真理之言为不足恃，而世间固非不有真理也。观汝所说，进退维谷，故不如弃其空执之为愈焉。 戊三　空有执之罪过比较 世尊依彼密意说言：『宁如一类起我见者，不如一类恶取空者』。何以故？起我见者唯于所知境界迷惑，不谤一切所知境界，不由此因堕诸恶趣；于他求法求苦解脱不为虚诳不作稽留，于法于谛亦能建立，于诸学处不生慢缓。恶取空者，亦于所知境界迷惑，亦谤一切所知境界，由此因故堕诸恶趣；于他求法求苦解脱能为虚诳亦作稽留，于法于谛不能建立，于诸学处极生慢缓。如是损减实有事者，于佛所说法毘柰耶甚为失坏。 上二种人，一为执有，一为执空，较量其罪，究为谁重？佛陀意指空执之罪尤重，故曾密意而说：『宁起我见，勿起空见』。以空执罪重，有执较轻也。然佛经中有处谓执无过轻，而执有过重者，盖无顺乎真理，而有则违乎法性之故也。而此处就其感果方面言，故与余处不相冲突。兹将其罪，比较言之：一、起我见者，仅不明了事物之真相，而不毁谤因果拨一切无成大邪见，故无空见者之种种过失。二、空见对于依他、圆成，起损减执，谤无涅槃等法，因此堕于恶趣；我见既不拨无，亦不招此恶报。三、恶取空者必堕于三途，而我见者则不如是。或由他缘助其感果，非我见也。四、我见之人，未敢妄言拨无因果，阻人求修佛法；而空见者则不然也。五、我见对于有情求脱苦缚，亦不稽留而止停之，使其不能前进；而空见者，谓无圣道可期，唐捐功德，故阻塞其行也。六、空见于四谛等法，必一笔勾消；我见者不妨建立之，故亦勤修定慧，不若空见之弃除一切法门也。总之、我见只于所知境上迷惑为我，空见全备上列六失，而佛陀之至教亦为其失尽矣！ 戊四　缘起空理有善恶别 云何名为恶取空者？谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空彼实是无，于此而空此实是有，由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言由此于此即说为空，是故名为恶取空者。 须知于空性有善取、恶取之别。所谓恶取空者，或沙门——不独为佛徒，出家于异道而修梵行者，亦曰沙门；或婆罗门——曾受教育之有知识份子，于佛说之空，由彼名言遍计本空故空，而不信受，或于佛说之离言依他为似有，而无遍计故空，亦不信受，此为大邪见者。何以故？于妄心上安立名言，谓为实我实法，观彼本空固合于理；至于除遣妄想，显现依他、圆成本来似有、真有之相，则不可谓为空也。换言之，佛所谓空者，本有之法并不空去，不过空去本空之遍计执而已。若说一切皆空，则违三量，亦背佛言。彼谓依他、圆成上无遍计故空，遍计本来为空故空，非谓一切全无也。 云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法都无所有，是故于此色等想事，由彼色等假说性法说之为空。于此一切色等想事何者为余？谓即色等假说所依。如是二种皆如实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假，不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减、不取不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者，于空法性能以正慧玅善通达。如是随顺证成道理，应知诸法离言自性。 所谓善取空者，谓于依他、圆成本有之法认识清楚，了知无遍计于其上，故为空也。即知除遍计外，余依他、圆成不空也，此为善取空理。不特此也，并知遍计中有依、圆为其所依故，而在依、圆上亦得随遍计安立假名，即在事中亦有遍计也。如此不增不减、不妄取、不错觉，如实而知离言自性，并以善巧方法而修证之，此则乃为善取空理也。 丙二　引证 丁一　转有经证 复由至教应知诸法离言自性，如佛世尊转有经中，为显此义而说颂曰：『以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性』。云何此颂显如是义？谓于色等想法建立色等法名，即以如是色等法名诠表，随说色等想法，或说为色、或说为受、或说为想，广说乃至说为涅槃。于此一切色等想法，色等自性都无所有，亦无有余色等性法；而于其中色等想法离言义性真实是有，当知即是胜义自性，亦是法性。 关于离言自性，此上已就理言之矣。然犹惮人不能深信，故复以圣言量证之。转有经曰：『以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性』。一释此经之义，即可知矣。以彼彼诸名者，谓于色等诸法上而想像之，立出色等诸法之各别名称也。诠彼彼诸法者，即以所立之各别名称，安立于色等之上，谓其为色、为受等也。此中无有彼者，谓色等法上所立之假名中，实无色等诸法自性也。是诸法法性者，谓由心中所想像之色等假名中虽无其自性，而亦实有其离言自性，所谓诸法本来面目之依他、圆成性也。此即诸法法性，而为胜智所得缘焉！ 丁二　义品证 又佛世尊义品中说：『世间诸世俗，牟尼皆不著，无著孰能取？见闻而不爱』。云何此颂显如是义？谓于世间色等想事所有色等种种假说，名诸世俗。如彼假说于此想事有其自性，如是世俗牟尼不著。何以故？以无增益、损减见故，无有现前颠倒见故，由此道理名为不著。如是无著，谁复能取？由无见故，于事不取增益、损减。于所知境能正观察故名为见，听闻所知境界言说故名为闻。依此见闻贪爱不生，亦不增长，唯于彼缘毕竟断灭，安住上舍，故名不爱。 义品亦为佛说，有谓为大乘阿毘达磨经中之一品，有谓为转有经中之一品，然此二说皆无可稽。盖以此二部经典，均未流行于中国也。其中有『世间诸世俗，牟尼皆不著，无著孰能取，见闻而不爱』之一颂，亦显离言之旨。世间诸世俗者，谓世人于色等法上，随心妄想安立种种名称，而谓此假名中实有法性，此即俗人之见解也。牟尼皆不著者，谓佛陀已去增减执之颠倒，不颠倒故不著世俗之见解，而特阐如来之真风也。无著孰能取者，乃为试问：佛陀不著之境界，从何而得了知也？见而不爱者，谓佛之境界，或由于诸法能起正观察之正见，或由于能听受他人所说之正理；由有此正见正闻，故能了知离言法性，而不爱世俗之心境也。 丁三　散地证 又佛世尊为彼散他迦多衍那作如是说：『散他比丘！不依于地而修静虑，不依于水、不依于火、不依于风、不依空处、不依识处、不依无所有处、不依非想非非想处、不依此世他世、不依日月光轮、不依见闻觉知、不依所求所得、不依意随寻伺、不依一切而修静虑。云何修习静虑？比丘不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑。散他比丘！或有于地除遣地想，或有于水除遣水想，广说乃至或于一切除一切想。如是修习静虑比丘，不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑。如是修习静虑比丘，为因陀罗、为伊舍那、为诸世主并诸天众遥为作礼而赞颂曰：「敬礼吉祥士！敬礼士中尊！我今不知汝，依何修静虑」』。云何此经显如是义？谓于一切地等想事——诸地等名施设假立名地等想，即此诸想于彼所有色等想事或起增益、或起损减。若于彼事起能增益有体自性执名增益想，起能损减唯事胜义执名损减想，彼于此想能正除遣——能断能舍故名除遣。如是等类无量圣言，名为至教。由此如来最胜至教，应知诸法离言自性。 考迦多衍那一名，印度人往往用之；兹以散他有本作散地二字别之，以表明非为其余之迦多衍那，而为佛之弟子，名散他迦多衍那也。佛尝谓散他曰：散他比丘！当知修最上乘禅者，不同诸余修梵行者，依于地、水、火、风之四大；亦不依于空无边处，乃至非想非非想处之四空；亦不依于所希求者，所得到者，及意识所寻求伺察之事而修静虑。然则究以何法而修静虑欤？佛说：散他比丘！谓于四大、四空等一切实有唯事中，除遣地、水、火、风乃至一切之假名想而修静虑。倘其能如此修行者，则大梵天等必来其前而赞之曰：『敬礼吉祥士，敬礼士中尊，我今不知汝，依何修静虑』。意谓所皈敬之静虑师，竟不知其修何静虑也！ 在此文中，可以测度天帝释等之如何心理。其所以来此修静虑者前而皈投者，盖通常习禅，则必专注一境，而不舍除地等之想像；今此修定者，虽亦不离地等，但其心光孤逈，寸丝不挂，更无地等假说之分别想。所以有他心通之天众，皆茫然不知其所以，而来其前特别请问之也！ 云何得知佛为散他所言，即是阐发此离言自性之理欤？请申述之：此习定者，于心中搆造之假想，及假想于地等上假立之名言，一概不留，亦不许离心而有诸法之独立存在，此即除去增益执也。而于遍计执外之依他、圆成，亦不拨之为无，此即除去损减执也。离此二种计执，本其自在性之纯粹事实而照了之，毫不加以推计，故能得契万法真相，而为诸天礼敬也。 以上所引典籍，皆为至教量；然阐此离言自性之至教，不胜枚举。即在此中，亦可窥见一斑。倘于此等平等心中流出之至教而深察之，安得不信依他、圆成之胜义为离言邪？ 丙三　佛起言说意 问：若如是者，何因缘故于一切法离言自性而起言说？答：若不起言说，则不能为他说一切法离言自性，他亦不能闻如是义；若无有闻，则不能知此一切法离言自性。为欲令他闻知诸法离言自性，是故于此离言自性而起言说。 诸法既然本为离言自性，而佛陀乃彻底觉悟之人，何故于诸法上复安立种种名称耶？其所说者，是否与诸法相称？如其相称，则诸法非是离言自性；如不相称，则其说法即无若何利益。答曰：伦记中谓佛说法，略有四种因缘：一、诸佛所证本不可说，乃是方便权说。二、因为不起言说，则他不得而听闻。三、他不闻故，则不得而了知。四、欲令他知，故起言说。按此而观，佛陀说法，乃从悲心上不得已而说。因不起言说，则众生不知真理本为离言自性，故方便权巧而说，俾众生切实修证，或以比量推知此离言自性也。 要知佛说无量法门，不过作众生超越苦海之舟航而已，登彼岸后不须再存留焉。又如医师开方，本为治病，疾既痊愈，何须药为？故大乘所建立之离言自性，亦在被遣之中；若不除遣；亦与法执无异！故经云：『如来说法四十九年，未说一字』。意谓佛虽终日说法，而所说者皆此未尝说之离言性也。此所谓性相双彰、空有不二之中道欤！ 丙四　愚起八分别 丁一　八分别生三事 又诸愚夫，由于如是所显真如不了知故，从是因缘八分别转，能生三事，能起有情世间及器世间。 大乘离言自性，非一般全愚之凡夫，及半愚之二乘所能了知——凡夫全昧我法，二乘只知人空不了法空，故有全愚半愚之称——以其不了知故，乃从八分别生三事。八分别者，识也。谓识与二障俱，迷于事理；由此薰成种子而能变成三事。所谓「所依缘事」，「见我慢事」，「贪瞋痴事」。然此非指名言为体，乃缘生诸法也。即通常所谓迷于实事真理，为境所转而妄想繁出，因而造成污浊世界者也。 云何名为八种分别？一者、自性分别，二者、差别分别，三者、总执分别，四者、我分别，五者、我所分别，六者、爱分别，七者、非爱分别，八者、彼俱相违分别。 此处仅列出八种分别之名，其释在后，故亦不多述。 云何如是八种分别能生三事？谓若自性分别、若差别分别、若总执分别，此三分别能生分别戏论所依、分别戏论所缘事。谓色等想事为依缘故，名想言说所摄、名想言说所显分别戏论，即于此事分别计度非一、众多品类差别。若我分别、若我所分别，此二分别能生一切余见根本及慢根本、萨迦耶见，及能生一切余慢根本所有我慢。若爱分别、若非爱分别、若彼俱相违分别，如其所应能生贪欲、瞋恚、愚痴。是名八种分别能生如是三事，谓分别戏论所依缘事，见、我慢事，贪、瞋、痴事。当知此中分别戏论所依缘事为所依止，生萨迦耶见及以我慢；萨迦耶见我慢为依，生贪、瞋、痴；由此三事，普能显现一切世间流转品法。 文中乃阐八分别生三事之理，兹且立表明之： ┌自　性┐　　　　　　　　┌分别戏论═══识 　　　　　　　　　　│差　别├分别──合生──┤所依═════根 　　　　　　　　　　│总　执┘　　　　　　　　└所缘═════尘 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　┌边见 　　　　　　　　　　│　我　┐　　　　　　　　　　　　　│邪见 　　　　八分别生三事┤　　　├分别──合生──萨迦耶见─┤见取 　　　　　　　　　　│我　所┘　　　　　　　　　　　　　│戒禁 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　┌七慢 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　└我慢┤ 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└九慢 　　　　　　　　　　│　爱　┐　　　　　　　　┌爱　故────生贪欲事 　　　　　　　　　　│非　爱├分别──别生──┤非爱故────生瞋恚事 　　　　　　　　　　└俱相违┘　　　　　　　　└俱违故────生愚痴事 在此表中，可见八分别生三事之程序矣。论中谓分别戏论所依缘事为名想言说所显者，谓有漏识对于根、尘、识而起计度，而识亦为名字言语之所显示也。而此三法又有多种，如识有八，根、尘各六，故论中谓色等想事品类众多也。表中八分别为平立，而论中之结文上，则有其次第，如云：『当知此中分别戏论所依缘事为所依止，生萨迦耶见及以我慢；萨迦耶见我慢为依生贪、瞋、痴，由此三事，普能显现一切世间流转品法』。虽则有情从无始来，心与法执相应，无先后生起之程序，但就行者之断惑上，必先去贪、瞋、无明；次断我执；再次断法执。故论中不妨假说由依缘事而我见、我慢，由我见、我慢而贪、瞋、痴也。萨迦耶见，译为身见，通于我见、我所见者也。在三事中之我见、我慢、及贪、瞋、痴、并非为事，然碻为与识相应之能缘作用，故假名为事也。 云何名为自性分别？谓于一切色等想事，分别色等种种自性所有寻思，如是名为自性分别。云何名为差别分别？谓即于彼色等想事，谓此有色、谓此无色，谓此有见、谓此无见，谓此有对、谓此无对，谓此有漏、谓此无漏，谓此有为、谓此无为，谓此是善、谓此不善、谓此无记，谓此过去、谓此未来、谓此现在，由如是等无量品类差别道理，即于自性分别依处，分别种种彼差别义，如是名为差别分别。云何名为总执分别？谓即于彼色等想事，我及有情、命者、生者等假想施设所引分别，于众多法总执为因分别而转，于舍、军、林、饮、食、衣、乘等假想施设所引分别，如是名为总执分别。云何名为我我所分别？谓若诸事有漏、有取，长时数习我我所执之所积聚，由宿串习彼邪执故，自见处事为缘所生虚妄分别，如是名为我我所分别。云何名为爱分别？谓缘净玅可意事境所生分别。云何名为非爱分别？谓缘不净玅不可意事境所生分别。云何名为彼俱相违分别？谓缘净玅不净玅、可意不可意俱离事境所生分别。 八种分别，与无分别智相对待，此有则彼无，彼有则此无。以此为三界中有漏可断诸心心所；而彼为出世无缠无漏不可断之智慧也。八分别者：一、自性分别。如见一粉条，于意识上加以分别，为其安立一名；于其他法亦如此想像之而立其名，此为从诸法自性上加以分别也。二、差别分别。见此法上之条理，而与其他法上之条理互相比较其为同为异，如见一白色粉条，则知此白色乃通于瓷器；而黑墨上之黑色，则不通此白色粉条。此从彼此相互关系上所有差别加以分别也。三、总执分别。如于多数分子合成之一团体上，而执为实有一整个的东西。有情本由五蕴和合而成，屋舍本由各种材料而成，并无实有之个我与屋舍；然吾人通常计有一整个之我体与屋舍。此为于多数分子团集上而总执之之分别也。四、我分别，五、我所分别。此我我所分别，往往于诸蕴上长时生起有我我所之见。如意识薰习故于自见处事——五蕴而执为我，末那识于自见处事——第八见分而执为我；此皆以有有缠缚之相应心所拘泥之，故其于诸蕴上生起有我我所之分别也。六、爱分别。谓遭遇顺适优美怡情之环境，则引起欣赏不已之爱分别也。七、非爱分别。谓由缘虑不净妙不可喜之恶劣境遇，甚感困难，于是引起抑郁而不适意之分别也。八、俱相违分别。谓所缘之境非好非丑，适乎中庸，不能令人生强有力之心理，而任运缘虑也。 此中所说略有二种：一者、分别自性，二者、分别所依、分别所缘事。如是二种，无始世来应知展转更互为因，谓过去世分别为因，能生现在分别所依及所缘事；现在分别所依缘事既得生已，复能为因生现在世由彼依缘所起分别。于今分别不了知故，复生当来所依缘事；彼当生故，决定当生依彼缘彼所起分别。 此上八种分别，可归纳为二法。一、精神，能分别认识之心。二、物质，有情世间——根、及器世间——尘。然此二种，即是八分别中前三分别所生之事，此能该括余五分别；以余分别无别所依之根境，故前三为后五之本也。此三分别从无始来展转互为因果，谓由过去三种分别之现行，熏成五根五尘之种子；由此种子于赖耶中酝酿成熟，故于今世复起依缘之现行。倘于今世仍不了知事理，则由今世惑业，复生当来之器界根身。盖众生生前既造业行，迷执根尘，故当来世定招感应生之界趣，以偿前因焉。总之、由迷故生死不停，长劫于苦海流转也！ 丁二　修寻思等了八分别 戊一　修四寻思观 云何了知如是分别？谓由四种寻思、四种如实智故。云何名为四种寻思？一者、名寻思，二者、事寻思，三者、自性假立寻思，四者、差别假立寻思。 离言自性、诸法真理，亦非愚夫终不可知，然须有其方法始可了达。谓须先修四寻思观，煆炼成熟，渐能引生四如实智，实智生起则洞见之矣。论中先列四寻思之名，后随次释之。 名寻思者，谓诸菩萨于名唯见名，是名名寻思。事寻思者，谓诸菩萨于事唯见事，是名事寻思。自性假立寻思者，谓诸菩萨于自性假立唯见自性假立，是名自性假立寻思。差别假立寻思者，谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立，是名差别假立寻思。此诸菩萨于彼名事，或离相观、或合相观，依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立。 此中依名解释四寻思之义：一、名寻思。行者观察在名字言说中唯有名字言说，并无所依之事体诠在其中，纯然为假立之名言，故曰名寻思。二、事寻思。于依他缘生之纯粹事实上，唯见缘生诸法不相碍之本相，并无假立名言于中杂入，纯然为事物之自体，故曰事寻思。三、自性假立寻思。自性、为法之体；假立、为法上假立之义。行者于意识上推寻法之得名，皆由自心中想像而假立者，其实名中无事，事中无名也。故曰：『名事互为客』。此为自性假立寻思。四、差别假立寻思。行者对于诸法上所有言语诠表之差别意义，如常、无常，漏、无漏等，皆能如实观察，知其亦是假立，故曰差别假立寻思。修此观者有二种观法：一、离相观，谓单观名言或事体也。二、合相观，谓双观名或事之自性与差别也。兹立二表明之—— 戊二　修四如实智 云何名为四如实智？一者、名寻思所引如实智，二者、事寻思所引如实智，三者、自性假立寻思所引如实智，四者、差别假立寻思所引如实智。云何名寻思所引如实智？谓诸菩萨于名寻思唯有名已，即于此名如实了知：谓如是名为如是义于事假立，为令世间起想、起见、起言说故；若于一切色等想事不假建立色等名者，无有能于色等想事起色等想；若无有想，则无有能起增益执；若无有执，则无言说。若能如是如实了知，是名名寻思所引如实智。 前已说明四寻思矣，今进而说明四如实智为如何。其名义、如论文所列，兹就其义而一释之。名寻思所引如实智者：盖久习名寻思观，而后自然引起如实了知之智，照了名中唯名，毫无事在其中也。然则世间为何而于诸法上安立种种名称欤？盖世间众生从无始来，业识茫茫，终身大梦，不辨事理，错用思想，于是认绳为蛇，计杌为鬼；于本来离言之诸法上，随其妄想分别，谓为山、川、日、月、天、地、人、物等。由是一传十，十而百，百而千，而万，而兆，久久相沿成为习惯，通国皆知，此为人、彼为物等；于是世人于诸法上起想发言，可以彼此交换意见，传达思想。然终以妄为真，计假为实；此由无始来杂乱妄想有假说也。倘勤修佛法，对治烦恼，引发无漏，则一旦豁然贯通，照了事物真相本来离言，所有名言皆妄心之搆成，此为名寻思所引如实智之境界也。 此智在有漏加行位可得；而四如实智与四寻思虽可同在有漏位获得，但碻有程度之高下，立表明之—— 四寻思──有漏────煖等四加行位 　　　　　　┌──┘ 　　　　四实智──无漏────真见道等位 在见道以前，煖、顶、忍、世第一之四加行，犹为有漏；见道位则为无漏。四加行中煖、顶二位修四寻思，故唯有漏；而忍、世第一修四如实智，虽通有漏，而见道位登地以上亦修实智，故又通无漏也。 云何事寻思所引如实智？谓诸菩萨于事寻思唯有事已，观见一切色等想事，性离言说，不可言说，若能如是如实了知，是名事寻思所引如实智。 事寻思所引如实智者：行者于诸法上了知其为性离言说，即是事寻思所引如实智。然非指老成人寂静无言，默识存诸心中而言，须由现量亲证；或无分别智证得此离言自性，方为得矣。至四加行位上，不过相似证得此智而已。 云何自性假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于自性假立寻思唯有自性假立已，如实通达了知色等想事中所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性显现；又能了知彼事自性犹如变化、影像、响应、光影、水月、燄火、梦幻相似显现而非彼体。若能如是如实了知最甚深义所行境界，是名自性假立寻思所引如实智。 自性假立寻思所引如实智者：即诸菩萨了知诸法自性假立，了知诸法从众缘生，有因缘荟萃则生，若因缘分散则灭，故近于幻有，不同凡情之执实也。至其对于色等想事中，了知假立言说非事自性，但于言说中又不无有其相似自性之显现。犹如绘画一幅佛像，虽图画本非佛之自体，但图画中又不无庄严端正之佛像，所谓非有非非有者是也。总之、通达依他如幻而不执实，即自性假立寻思所引如实智之实现耳。 云何差别假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于差别假立寻思唯有差别假立已，如实通达了知色等想事中差别假立不二之义，谓彼诸事非有性非无性，可言说性不成实故非有性，离言说性实成立故非无性。如是由胜义谛故非有色，于中无有诸色法故；由世俗谛故非无色，于中说有诸色法故。如有性无性、有色无色，如是有见无见等差别假立门，由如是道理一切皆应了知。若能如是如实了知差别假立不二之义，是名差别假立寻思所引如实智。 差别假立寻思所引如实智者，伦记中景师意云：譬如一色，具足非有非无不二之性，遍计执色非有，依他起色非无：遍计是言说之增加、故非有；依他是戏论之相离、故非无。就二谛言之：遍计所执，在胜义谛中非有故；依他起性，在世俗谛中非无故。在四胜义中，亦作是说。在一法之差别意义亦不二：如依他眼识有缘虑用、故不无；遍计眼识无缘虑用、故不有。有见、无见等，亦复如是。故所有其他一切差别之意义，莫不有其不二之性也。 兹再按文而一释之：差别、是相对待之义，如有无、是非、动静、一异、断常等皆是。若真智现前，乃洞察意识上所假立之差别意义皆具不二之性，非有非无，不落有无、断常二边，而为非有非无亦有亦无之妙境也。何以故？于诸法上、安立言说，不实存在，故名为无；于诸法上不增不减，离言绝思，故名为有。质言之，正智亲证真如，无有色等可言，故假名为无；俗人智缘事相，安立名言，故假名为有。有见无见等门，亦复如是。若知此种非有非无、亦有亦无之道理，即是差别假立寻思所引如实智之发现也。 丁三　愚不了八分别堕流转 愚夫于此四如实智有所阙故，不现前故，便有八种邪分别转，能生三事，能起一切有情世间及器世间。谓由如是邪分别故起诸杂染，起杂染故流转生死，于生死中常流转故，恒有无量随逐生死种种生老病死等苦流转不息。 诸愚夫从无始来，由业蔽心，真智不彰，不明事相，故生八种邪分别，久成习性种子。此种生起，则感来世之果报。详言之，由八种邪分别上生起我法二执，终日追逐为我主义，起贪、瞋、痴，作不善业，由是于生死中流转受生，而有各种苦痛之所随逐也！ 丁四　圣了八分别证大果 戊一　证断果 菩萨依此四如实智，能正了知八种分别。于现法中正了知故，令当来世戏论所摄所依缘事不复生起；不生起故，于当来世从彼依缘所起分别亦不复生。如是分别及依缘事二俱灭故，当知一切戏论皆灭，菩萨如是戏论灭故，能证大乘大般涅槃。 诸菩萨者能正了知八种分别故无戏论，不复起虚妄分别；不起妄分别故，不复熏成当来世之器界与根身之种子；不熏种故，当来依缘亦不得生；依缘不生故，从依缘起之虚妄分别亦不得生。此在四加行之世第一位上有此相似无漏智之生起，以其将登初地，故能灭去三界有漏之心心所法。知其戏论无复执著，故能伏除藏识中之染污种子，而引生净无漏识；净识现故，得二种圣果，此中即明其断果也。 戊二　得自在果 于现法中胜真实义所行处智极清净故，普能获得一切自在：谓诸菩萨于种种化获得能化神通自在，于种种变获得能变神通自在，普于一切所知境智皆得自在，若欲久住随其所乐自在能住，若欲终殁不待害缘自在能殁。由诸菩萨得如是等无量自在，于诸有情最胜无上。 烦恼断故，无漏真智发现，智现前故则获得自在——自在者，谓此真智非向他人求得而为本有之无漏种子发生现行也。然此真智，初地分证菩提涅槃；八地所证似与佛等；究竟证得，则为佛果。其所得之自在，约分三种：一、于变化中获得自在，即是随心变化皆得成就。然变化义虽相近，不无小异：于无中化有为化，于有上而改其原有之形色数量与体质等为变，此为六通中之神境通也。二、智光炯炯，于境自在，即六通中之余五通也。三、于寿命住舍获得自在，谓其寿命，能听其意欲之住舍，若欲舍命并不必用刀杖等之害具，自由能弃舍之。此三自在获得，故于众生中为最殊胜焉！ 菩萨如是普于一切得自在故，获得五种最上胜利：一者、获得心极寂静，由住最静故，不由烦恼寂静故。二者、能如一切明处无所罣碍，清净鲜白玅智见转。三者、为利诸有情故，流转生死无有厌倦。四者、善入一切如来密意言义。五者、所得大乘胜解不可引夺，不从他缘。当知如是五种胜利，有五种业：一者、菩萨成就最胜现法乐住，能灭一切为趣菩提精勤加行所生身心种种劳倦，当知是名心极寂静胜利之业。二者、菩萨普能成熟一切佛法，当知是名于诸明处无碍清白微妙智见胜利之业。三者、菩萨普能成熟一切有情，当知是名流转生死无有厌倦胜利之业。四者、菩萨能正除遣所化有情随所生起一切疑惑，护持如来玅正法眼令得久住，于能隐没如来圣教像似正法，能知能显能正除灭，当知是名善入如来密意言义胜利之业。五者、菩萨能摧一切外道异论，精进坚牢正愿无动，当知是名大乘胜解不可引夺，不从他缘胜利之业。 因得如上自在故，即能同时获得胜利：一、心得寂静，然非由断去烦恼而获此身心粗重之禅定；但由真智性住寂静，故与二乘枯木死灰之定，相去遥远也。二、智转明处，于世间一切学说，如五明等，皆能精通熟习得其深微之处，以此而上求下化也。三、了知生佛平等，乃发充足之悲心，而于极苦之五浊恶世，生死死生不停其救世工作；亦不于苦难中生厌倦退屈之心也。四、悉能了知如来甚深妙法秘密意趣，能断众生种种疑网。五、习大乘法，得大胜解，故任随何人及其他因缘，皆不能退其初心与誓愿，终必以佛法而进行也。此五种胜利，有五种殊胜业用：一、成就殊胜定力，止息劳倦，便于勤修菩提也。二、五明熟习，则智慧殊胜，便于求佛果也。三、大悲心切，便于利众生也。四、深知佛法，即能除遣众生疑网，使正法得久住世；于相似佛法之魔说能殄灭之，此即显正之意也。五、于外道之诐辞邪说，竭力摧除，自发誓愿坚固、不为倾动，而抱著一贯之精神，此即破魔之义也。学大乘者，于佛法得胜解，则不为他人夺其志趣，故不顺从不符佛法之他缘，而唯行佛法之胜利事业也。 如是菩萨，所有一切菩萨所作，皆为如是五胜利业之所摄受。云何一切菩萨所作？谓自安乐而无杂染，普能成熟一切佛法，普能成熟一切有情，护持如来无上正法，摧伏他论精进勇猛正愿无动。 菩萨工作不可胜数，但可统摄于此五业之中。若归纳其工作，亦可分为五种：一、定力，令自心安隐，无染瑕疵。二、慧力，于事于理，悉明了究竟。三、悲力，救度众生一切苦厄，令得安隐。四、护持如来正教，摧灭邪论。五、愿力，于外境不为转移，而具足大愿。此为菩萨工作之大概也。 甲四　总结显胜 当知如是四真实义，初二下劣，第三处中，第四最胜。 本来四真实即是二真实，因开合之不同，故有四真实二真实之别。开则为四，合则为二，其真实则一也。世间极成真实，就其遣执之凡夫心而言，故为依他。而修行亦随顺乎俗谛，故非遍计执也。道理极成真实，以三量证实道理故亦为依他。然前二真实皆为散心之境界，故为五法中相名分别之所摄，较之后二真实为最劣也。第三真实，乃人空所显之真如，故处中。第四真实为人法二空所显之真如，故最胜。后二真实若就其能证所证合说，则为正智、如如所摄；若唯从其所显之真理方面而言，则惟摄于如如也。 兹将五法、三性与四实、二实相摄之关系，立表明之—— （默如记）厦门慈宗学会印行 （附注）大师原按云：『伦记纂要之论疏，摘录附记文中矣』。 瑜伽师地论菩萨地真实义品亲闻记 ——十一年秋在武昌佛学院讲—— 悬　论 一　释题目 初释题目。具云：瑜伽师地论本地分第十五菩萨地初持瑜伽处真实义品第四。分释为五：一、释论题，二、释分题，三、释地题，四、释持题，五、释品题。 甲　释论题——瑜伽师地论 此论有一百卷，属于大乘部之论藏也。约解为四：初、瑜伽，二、瑜伽师，三、瑜伽师地，四、瑜伽师地论。初瑜伽者，华言相应，确指行解相应以言，非泛论之相应也。其中分有五种相应：一、与境相应，不违一切法自性故。二、与行相应，谓定慧行等相应故。三、与理相应，安立非安立二谛相应故。四、与果相应，能得无上菩提果故。五、与机相应，果后行化能与机相应故。具此五种相应，是此论所名之瑜伽也。盖由诸法若性若相，闻之确然了解，是为第一步相应。境既相应，依智起行若定若慧亦不相悖，是为第二步相应也。若境与行既相应已，即理智如如心无所得，是为第三步相应也。理智相应而得圆成妙觉，是为第四步相应也。果既圆成，应机说法，是为第五步相应也。然相应之关键，正在乎止观而已。又瑜伽有显密之二：初、显教即前五：一、胜解与境相应——台宗谓之理即、名字即，二、正观与行相应——观行即、相似即，三、真智与理相应——分证即，四、圆因与果相应——究竟即，五、佛教与机相应。良以行解相应，然后理可证，道可成，众生可度，而得始终贯彻瑜伽之旨也。二、密教之瑜伽，谓行者之三业——身、口、意——与本尊之三业，交加依持，相应互照，圣凡一致，因果同体。此密教之相应，盖无异显教之佛教与机相应也。 ┌─身……印契……身─┐ 　　　　本尊─┼─口……咒言……口─┼─行者 　　　　　　　└─意……字观……意─┘ 二、瑜伽师——别云瑜祇，微异瑜伽——翻云观行者，或云瑜伽之师，依主释也。盖师者，人也，因学观行而名之也。又名有瑜伽之师，以此人有止观之相应行故，有财释也。瑜伽师，人法双标也。三、瑜伽师地：一、地位，谓从凡夫地至大觉地故。二、譬喻，谓地能持载万物，能生长万物，喻此论能持载诸行为一切法之所依故，能生长二智为无上菩提因故。四、瑜伽师地论，瑜伽师地约所诠之义理，论约能诠之言教也。 乙　释分题——本地分 本论有五分：一、本地分，二、摄决择分，三、摄释分，四、摄异门分，五、摄事分。初分广明由凡至圣之境、行、果地；余四分中所言者，皆为此本地分之流类耳。 丙　释地题——第十五菩萨地 论曰：『云何瑜伽师地？谓十七地。何等十七？嗢陀南曰：「五识相应、意，有寻伺等三，三摩地俱、非，有心、无心地。闻、思、修所立，如是具三乘。有依及无依，是名十七地」』。此即：一、五识身相应地，二、意地，三、有寻有伺地，四、无寻唯伺地，五、无寻无伺地，六、三摩呬多地，七、非三摩呬多地，八、有心地，九、无心地，十、闻所成地，十一、思所成地，十二、修所成地，十三、声闻地，十四、独觉地，十五、菩萨地，十六、有余依地，十七、无余依地。于中前九地辨境，次六地辨行，后二地辨果。菩萨地属于十七地中第十五地——辨行，由三十五卷起至四十九卷半止，共有十五卷半文。所谓三乘者，佛之说法本乎一味，因根不等故有三乘。然大乘不但异小乘，且能包乎小乘也。 丁　释持题——初持瑜伽处 持有四：初持、二持、三持、四持。初持文占菩萨地最多，有十二卷、十八品。约前显教，初解境相应与观行相应，属此初持。二、观行相应与智理相应，属此二持。三、因果相应属此三持。初持，以持菩萨解行到瑜伽处也。 戊　释品题——真实义品第四 行者之于一切法，如实了知诸法实相，假者见其假，真者见其真，而不虚诳其事，则此品之所名真实也。孔子曰：「知之为知之，不知为不知，是知矣」。品之要义，说明一切法自相，使得发生不违诸法之胜解，而入与境相应之初持瑜伽处者也。故吾人必借此发生相应胜解，得入为初持之瑜伽师。品者，类也，文在卷第三十六本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处十八品中之第四品。 二　明殊胜 论之殊胜分为三种：一、本论在佛法中之殊胜。二、本地在本论中之殊胜。三、本品在本地中之殊胜。初云佛法者，指佛一代时教之谓也。略言有四：一、所属藏胜：于二藏中属菩萨藏摄故，于三藏中属阿毘达摩藏摄故。二、所属乘胜：一、从此论顿入菩萨地者，即同华严之根本一乘故。二、从此论渐入菩萨地者，即同深密第三时普为发趣一切乘而说之大乘故。总论此论所属乘者，唯普为与根本之大乘方能摄入，余非所容。三、所属教胜：一、顿机遇之，即一时一音之顿教。二、渐机遇之，即深密第三时无上无容中道了义之教。四、论自体胜有三：一、是通申一切经之宗论故。二、是法无不诠义无不了之广论故。三、是法相唯识宗之本论故，对十支论为根本故。十支论名目如下： 略陈名数支…………百法明门论──世亲造 粗释体义支…………大乘五蕴论──世亲造 总包众义支…………显扬论　　──无著造 广包大义支…………摄大乘论　──无著造 分别名数支…………集论　　　──无著造 离僻处中支…………辨中边论　──弥勒说 摧破邪山支…………二十唯识论──世亲造 高建法幢支…………三十唯识论──世亲造 庄严体义支…………大乘庄严论──弥勒说 摄散归观支…………分别瑜伽论──弥勒说，依深密中之品名而造论，未译。 二、本地在本论中之殊胜：古德尝以此论全部不能广译而独译此一地者，可见其以此地为殊胜也。如北凉昙无谶三藏译，名菩萨地持经。刘宋罽宾求那跋摩译，名菩萨善戒经。一属经藏，一属律藏，皆不称其为论也。后玄奘法师译出为论，即将地持经编入论藏，而善戒经仍摄在律藏，因当时译者重在明大乘戒故。三、本品在本地中之殊胜：心不契真实义，必偏爱见，虽有前数品之发心，亦等于空花无果耳。必须根本真实，方能念念流入萨婆若海，由初持而二持而三持以圆满菩提耳。故此品在二十八品中，较之别品独为殊胜也。 三　辨传译 甲　明说主——弥勒菩萨说 弥勒，此云慈氏；名阿逸多，翻无能胜。菩萨，具云菩提萨埵，觉有情义。说者，悦所怀也。菩萨在佛灭九百年间说此论。问：佛在世时，或有菩萨示现人间，助佛行化，如观音等；何故佛灭后九百年，弥勒仍在人间说法？答：缘由当时有无著菩萨，获证初地，深入大乘，为要显扬正宗摧破邪见，以神通上升内院，求弥勒菩萨自睹史天宫降于中印度阿输他国为说此论，乃传于世也。 乙　辨译人——三藏法师玄奘译 奘师越葱岭，游月邦，访道十有七载，经途百有余国，三遍获闻此论于戒贤法师座下。以贞观十七年二月六日还至长安，于弘福寺与学通内外之名僧二十一人，共译三藏梵本。于二十一年五月十五日，肇译此论，论梵本四万颂，每颂三十二字，至二十二年五月十五日绝笔，成一百卷。凡有五分，宗明十七地，如前释。法师讲此论时，有窥基「略纂」十二卷，遁伦记其所解成「瑜伽伦记」四十八卷，并行于世。至元末以来，遗失其本，研究者多未闻见，正理沦亡，慧日沉空！近幸日本续藏流通，取回重行于世。今讲此论，都依斯记。 解　文 甲一　略标释 乙一　略标真实 丙一　标二真实 云何真实义？谓略有二种：一者、依如所有性诸法真实性，二者、依尽所有性诸法一切性。如是诸法真实性、一切性，应知总名真实义。 云何是征问词。不变不异之理性谓之真，现有现在之事体谓之实。性则亘古亘今，体则无方无所。此中问以何法为真实义，所谓「欲穷真谛理，须知第一义」也。标中先开、次合。善戒经言二真实：一、法性，二、法等。地持经作：一、法性，二、一切事法性。二者名义异而不异，此则全异其名而同其义也。一者、依如性以明诸法无差别之真实性，二者、依尽性以明诸法有差别之一切性。如者不变不异之谓，今取不变不异与亦变亦异、及变而不异三义，较而明之。一、不变不异义：为根本智，亲证真如故。二、变而不异义：为后得智与第八识及前六现量所缘性境，虽有因缘变、分别变别别之事，而缘时与所变境不相违异故。三、亦变亦异义：为第七六识带质境与独影境，由分别变更违异因缘变之实境故。如下表明—— 依此不变不异之如所有性，说有诸法之真实性，除此则无有真实之体性也。尽者、穷边际彻源底之谓。前约如理智——根本智——契诸法之性曰如；此约如量智——后得智——符一切之相曰尽。倘若境大智小，智大境小，皆不足以称其为如量也。是故有为无为、空有、色心等法，以如量智证之，无不周遍，无不深彻，粗妙大小历历炳然也。即地持中所云之一切事法性也。以上二义，大抵如是。合则以根本智所证之性为诸法真实性，以后得智所证之性为诸法一切性，如是应知总名真实义也。 丙二　标四真实 此真实义，品类差别，复有四种；一者、世间极成真实，二者、道理极成真实，三者、烦恼障净智所行真实，四者、所知障净智所行真实。 四种真实中，初属有漏，二通有漏无漏，三、四皆属无漏。合四重二谛如次： 世间世俗───────世间真实──如天地人物是也 　　　　世间胜义─┐ 　　　　道理世俗─┼─────道理真实──如蕴处界等法是也 　　　　道理胜义─┘ 　　　　证得世俗──┬────烦恼障净──苦集灭道证人空故 　　　　证得胜义─┬┘ 　　　　胜义世俗─┼─────所知障净──证法空一真法界故 　　　　胜义胜义─┘ 乙二　略释真实 丙一　释世间极成真实 云何世间极成真实？谓一切世间，于彼彼事，随顺假立世俗串习，悟入觉慧所见同性。谓地唯是地，非是火等。如地如是，水、火、风，色、声、香、味、触，饮食、衣乘、诸庄严具、资产什物，涂香、华鬘、歌舞、妓乐、种种光明、男女承事，田园、邸店、宅舍等事，当知亦尔。苦唯是苦，非是乐等；乐唯是乐，非是苦等。以要言之，此即如此非不如此，是即如是非不如是，决定胜解所行境事。一切世间从其本际展转传来，想自分别共所成立。不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。 释中初征、次释、三例、四合、五结。云何下，征。问言：何者为世间之极成真实也？谓一切下，释。彼彼者，各各也。世间之得为至极成就之真实，盖本乎世俗惯习之思想言说，为世间思想言说共所成就，是实非虚，故曰极成；乃如来随他意语施设安立者。但为世俗之性，而无胜义之性者也。然后三种真实，不依世间之真实则无以为言说分别之所依止，是故此世间所极成者亦称真实也。谓地唯下，例。其中先、能造四大，次、所造色相，三、依正庄严，四、内身苦乐。言地唯是地者，即说明此是地大，决定是地大，非火大等。地大既然，四大亦尔，万有皆然。以要言下，合。谓世间世俗谛，是从本际展转传来共所成立，非今创造者也。凡新发明学说，先以思想考察而后定取者，无论正确与否，皆非此所谓世间极成真实之义也。是名世下，结。因明疏云：『极者至也，成者就也。至极成就，两宗共许，故名极成』。又云：『虽两宗共许，若非至实道理，亦不名极成，如胜论对五顶所立量是』。此则世间之所以名极成真实者，亦明矣。世间真实，近于俗所谓常识或直觉。 丙二　释道理极成真实 云何道理极成真实？谓诸智者，有道理义。诸聪叡者，诸黠慧者，能寻思者，能伺察者，住寻伺地者，具自辩才者，居异生位者，随观察行者：依止现、比及至教量，极善思择决定智所行所知事，由证成道理所建立、所施设义，是名道理极成真实。 释中先征、次释、后结。道者、途也。人之思考，亦由途径而达目的。谓能缘心与所缘境相通一贯之理，是此所云道理之义。亦是共所成立，故云极成真实。谓诸智下、释，有总别义：总言诸智者，拣非愚夫愚妇之谓也，诸字所包括意，即指别中八种有智之人也。别中、初明诸智者，次示有道理义。一、聪叡者，生来六根通利故。二、黠慧者，具有巧妙学术故。三、寻思者，散心能浅思维故。四、伺察者，散心能深思维故。五、住地者，由寻伺而入静虑故，如初禅天是也。 六、辩才者，具四种辩才故。七、异生位者，杂类凡夫中之有智故。八、观察行者，凡三乘学者，必随顺观察行故。诸智者，略释如此。次示有道理义者：吾人得慧之所由，不外乎三量，以此为一切道理之源也。量度十方，权衡三世，有限无限，能通能穷，此则三量之所以名为量也。是故欲入佛智境界，亦必依是三量。文中云现者，即三量之现量，谓由亲证而得，不藉言说及念度故。异生散心，虽无现量而有似量，定心必为现量。比者，比量也。比度计较之谓也。依以因之三相比类观察，确知不虚谓之比量。近世学者惯用正反比例，亦此义也。至教量者，又云圣教量，谓由因了义教典而楷定诸法义故。至极无上，意言佛之教非外道典之所能过也。诸智者，依止三量极善思维而得决定证成之道理。是名下，结。 丙三　释烦恼障净智所行真实 丁一　释明真实 云何烦恼障净智所行真实？谓一切声闻、独觉，若无漏智、若能引无漏智，若无漏后得世间智所行境界。是名烦恼障净智所行真实。 文中先征、次释、后结。烦、扰也，恼、害也，此即是障。而为首者，则唯补特伽罗我执。以从烦恼中而得以出离，其能缘之智与所缘之境相应一致，故谓之净智所行真实。谓一切下，释。闻声悟道谓之声闻，得自然慧谓之独觉。此二乘者，于无漏智能证生空理，不与烦恼相应，如光破暗，明暗不能并故。又有能引无漏智种而起现行之加行智，其能引智在七贤位：疏引在资粮位，亲引在四加行。至见道位，断分别人我执，如实了知唯蕴无我，故云无漏后得世间智所行境界，智通三位。是名下，结。指明二乘所缘境智，是烦恼障净智所行真实也。 丁二　征示境界 由缘此为境，从烦恼障净智得清净，于当来世无障碍住，是故说名烦恼障净智所行真实。此复云何？谓四圣谛：一、苦圣谛、二、集圣谛，三、灭圣谛，四、道圣谛。即于如是四圣谛义，极善思择，证入现观。入现观已，如实智生。此谛现观声闻、独觉能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得。数习缘生诸行生灭相应慧故，数习异蕴补特伽罗无性见故，发生如是圣谛现观。 文中初蹑前真实，次征释四谛，后示境生观。初谓由缘四谛之境而得净智，如摩尼珠出于污泥，即脱烦恼障生无漏慧；至业报二障，亦于当来世舍尽矣。此复下，正征此境界。问：四谛云何也。一苦下，释。圣谛，正也、实也，是中正真实之言故。苦、谓三界二十五有之苦报也；集、谓贪、瞋、痴等惑，福业、非福业、不动业之苦因也；灭，谓无漏真理二乘涅槃也；道、谓三十七道品，能引凡入圣也。智者知苦是逼迫性，集是招感性，灭是可证性，道是可修性。是故二乘由此证入十六行之现观，发生无漏智入见道位也。此谛下，示观境。唯有诸蕴可得，除此其余我见不可得也。大智度论云：阿罗汉视身如曾经剖解复为缀合之牛，不见有神我故。其所以得入我空无性者，盖因屡屡数习缘生无常无我之慧，发生如是圣谛现观耳。 丙四　释所知障净智所行真实 丁一　释明真实 云何所知障净智所行真实？谓于所知能碍智故，名所知障。从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。 释中初征、次明、后结。前云烦恼障，持业释也。此则所知不是障，以障障所知，以法执为本，依主释也。所知、梵语尔燄，与境同义；从执一切所缘之境为心之障，能碍通达于境之智故，名所知障。出离所知障所得之智境，是名所知障净智所行真实也。 丁二　征示境界 此复云何？谓诸菩萨，诸佛世尊入法无我。入已善净，于一切法离言自性、假说自性平等平等，无分别智所行境界。如是境界，为最第一真如无上所知边际。齐此，一切正法思择皆悉退还，不能越度。 此复云何者，重问所行境界为何境也。诸菩萨，约初地菩萨以上；诸佛，统括三世十方之妙觉地。世尊，谓果后行因，倒驾慈航，为天人之所尊重也。由初发心，历三贤地，知法无我，以久修无我观方便，断分别法执，入初地；进断俱生法执，究竟成就清净，故云入已善净。于一切法离言自性、假说自性之非安立、安立二谛，心境相应，理智一如，故云平等平等。如实了知空不空法，不随言说分别，故云无分别智所行境也。如是境界，遍法界、彻世际、为第一无二之真如，更无有过其上者。齐此，则一切法皆悉下劣，不克胜于此矣。 甲二　广分别 佛之说法，或广或略，盖因群机有愚智之所致耳。说虽不同，其揆一也。维摩诘经三十二菩萨各说不二法门不同，而同入不二法门。今此论虽重重广为分别，亦悉诠真实之义也。依遁伦记分作五段： 乙一　所证真实理体无二 丙一　安立无二真实 又安立此真实义相，当知即是无二所显。 此真实相以何为相？当知即是绝对待、离空有、无二所显一真常存之理体也。 丙二　征释何者为二 所言二者，谓有、非有：此中有者，谓所安立假名自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本。或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身、意，或复谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触、法，或谓善、不善、无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓过去、未来、现在，或谓有为、或谓无为，或谓此世、或谓他世，或谓日、月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知，所求、所得、意随寻伺，最后乃至或为涅槃。如是等类，是诸世间共了诸法假说自性，是名为有。言非有者，谓即诸色假说自性，乃至涅槃假说自性无事无相，假说所依一切都无，假立言说依彼转者皆无所有，是名非有。 文中先言所说有，次明所说非有。所言二者，以其所执皆是有法，既有有法，必有非有，以非有非有，亦不能对待名为有矣。此中有者，以其本空，妄增益之执为实事，故为妄执之有。如云：涅槃、生死，皆同昨梦，其所言之涅槃与生死名义者，固皆安立假名，岂实有自性乎？世间，谓器世间中之有情世间也。长时所执者，谓从无始不觉迄至未来，大小众生各各皆有其自境所执。如蝼蚁然，逢擒则逃，将雨而徙，亦有其所执之境，此谓遍计所执之性，亦是分别戏论之根本耳。等言，即是假名五蕴、六根、四大、六尘、三性、四谛、生灭、十二缘生、三世有为、无为、今生、他生、空色、色空、见闻觉知、求得寻伺——未得而求谓之求，已得而得谓之得，寻、粗也，伺、细也，心随分别谓之意随——乃至究竟涅槃遣无可遣等法，皆是世间共同假立诸法名义。言非有者，以其所立之自性相，毕竟空无、无所有故，欲遣增益之有，故说非有。事、实有也。相、假相也。然闻非有而执非有，亦名遍计执性，是谓损减执。依彼转者，即依假立诸法之名，而有假立诸法之义转现也。 丙三　正明无二所显 先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄真实性事，是名无二。由无二故说名中道，远离二边亦名无上。佛世尊智于此真实已善清净，诸菩萨智于此真实学道所显。 言二俱远离者，即明中道无上之真胜义也。不独有法空而非有法亦空，且空之空亦空也。如起信谓：离言说相，离心缘相，乃至因言遣言，无言可遣，是名心真如相。要之、如来所说，或名一真法界，或称诸法实相，曰圆觉性，曰自觉圣智境界，此论今名中道，亦名无上，正显真实义为纯圆独妙之法也。其所说之中道名义，亦是假立自性。中论云：『因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，又名中道义』。由是观之，此无二所显真实法，固四句皆非、百非俱遣也。诸佛于此已证，菩萨于此正显，众生于此当证，吾辈其努力哉！ （嘿庵记）见海刊三卷十一期 （附注）此下，记文未见，应是记者未续记耳。 辨法法性论讲记 ——二十七年夏在重庆佛学社讲（附注）—— 悬　论 一　泛明五论 西藏所传述之弥勒五论，三部属于唯识，即辨中边论、辨法法性论、大乘庄严经论；两部属于中观，即现观庄严论，究竟一乘宝性论。先略说五部的内容。 辨中边论、以依他起为实有来安立三相，谓三界虚妄分别当体即是依他起，彼妄执有能取所取即是遍计执，能通达二取空即是圆成实。根据此三相为境，广分别大小乘所共的境行果；最后第七品特明与小乘不共的无上大乘。辨法法性论、亦就依他起为实有来安立生死和涅槃，也就是安立世出世间一切诸法。就生死方面、明生死的果及能令流转生死的因，即是辨明世间法。就涅槃方面、明涅槃的果及能证涅槃的道，即是辨明出世间法。总之即是依唯识正义来辨明来安立生死涅槃染净诸法。庄严经论、对于外境未专破斥，重在详明菩萨自己所修的广大行及成熟有情的方便，即是广明菩萨自利利他之行法。此三部之所以属于唯识者，因为唯识说没有离识的外境，唯有内识；若说离识别有外境者、即是常见，或说内识亦如外境无者、即是断见。又就三性，说依他起，圆成实是有自性自相自体的，遍计执是无自性自相自体的（解深密经如是说）。若说遍计执亦有自性如依他起、圆成实者，就是常见，如于初转法轮如言取义。若说依他起、圆成实亦无自性如遍计执者，就是断见，如于第二转法轮如言取义。是故解深密经双离二边不常不断，不说遍计执有自性故，不堕于常，不说依他起、圆成实无自性故，不堕于断。因三性之依他起的主要成分，还是指内心。内心中本无二取而显现二取相，似乎有离心的外境，于是执为实有，名遍计执。故三性的自性有无亦不相同，这就是所谓唯识见。辨中边论、辨法法性论、庄严经论，系根据此种意见会通般若而立论，故说他是属于唯识的。 现观庄严论、根据般若立论，虽亦抉择究竟法空真如，但所重在发明般若经中隐藏之义。明三乘道的体性数量及次第之决定，即三乘人所修之道，也就是菩萨为摄受三乘众生，所应知应有的行法。宝性论、明究竟离一切戏论法空真如之如来藏，亦广明三宝功德等。此二部之所以属于中观者，因为中观说内心外境皆无自性。遍计执、依他起、圆成实等一切诸法皆无自性。其无自性之理无有差别，如内心就缘起义是有，则外境就缘起义亦是有，外境就胜义说无自性，则内心就胜义亦无自性；故内心外境，无有差别。遍计执等三性亦复如是。又众生心的无自性即是佛性，亦即是如来藏，众生皆可证此而成佛，故说一切众生皆可成佛，这就是所谓中观见。现观庄严论、宝性论，系根据此种意见而立论，对于般若如言取义，故说他是属于中观的。 昔于慈氏五论颂合刊序云：然慈尊唯造颂而释文皆出论师，故义颇不一，今合刊五论颂为一本以存其朴，条贯而编次之，表提其纲领如左： 然此亦略据其偏胜相以言耳，其实皆一味大乘也。则于宝性可别成台、贤等宗义，亦包华土向来之传统思想矣。 二　释本论题 现专讲辨法法性论，系法尊法师新由藏文译为华文。此中名义文句之刊定，讲者亦曾稍加参订。昔玄奘法师译摄大乘论，曾引有分别瑜伽二颂，分别瑜伽论未传中土；但考所引二颂，义与此论一段颂文相符。此论是否即奘师所引分别瑜伽，颇堪考证。论题涵义，至下论文自明。今但就文句，略加诠释。 论、为能诠，显于三藏佛典之中，属于论藏。辨法法性，为论所诠。辨者辨明，即辨令法、法性义明晰也。又分辨、辨别义，如辨中边论真谛亦译为中边分别论。故知辨即「分别」。论为能辨，法与法性即为所辨。此能诠、所诠，能辨、所辨义，其分齐不可不先明之。 法与法性之名，中国古译经论几无不有，但其涵义非一。「法」与「法性」对举，多以法表有为诸法，法性表无为真如。本论法与法性所诠，依论文而释论文，则法表有漏法，而法性表无漏法：与常途义，颇不相同。本论所谓法者即指生死，所谓法性即指涅槃。辨明生死法之体相如何如何流转，涅槃法性体相如何如何证得，故亦可说即是辨生死涅槃论。生死为苦总相、即是苦谛，涅槃解脱即是灭谛，故本论亦可说为辨苦谛灭谛论。生死为苦谛，招生死之业与烦恼为集谛，故本论所谓法，亦即苦、集二谛；涅槃为灭谛，证涅槃断烦恼之途径为道谛，故本论所谓法性，亦即灭、道二谛；故本论也可说为辨四谛论。苦、集二谛，包含生杂染、业杂染、烦恼杂染之三杂染，杂染法即是有漏法；灭、道二谛，由对治无明烦恼、业、生，成般若、解脱、法身之清净功德，则一切皆成无漏法；故本论又可说为辨有漏无漏法论。 余经论中，以法与法性诠有漏无漏法者，如起信论之生灭、真如二门，颇相近似。其他诸经论中，则多以法诠有为法，法性诠无为法。有为可通无漏，故一般所谓法、较此论广，所谓法性、较此论狭。 此论悟人法性，亦历明定慧相应之瑜伽。辨法法性、系依藏文直译，译分别瑜伽，其义亦可相通也。 「敬礼慈尊」！ 此句为由梵传藏译论者所加。一、为求加持令无生障碍；二、表示佛法中凡作善事皆先皈依三宝。瑜伽师地论谓造论须礼二师，一、本师，二、释师。一、为降伏自己的贡高，二、表示有传承，三、为令众生生信故。藏中各论之前，皆有敬礼尊者妙音六字，妙音为文殊别号，文殊表智，论诠智慧，故礼文殊。此论颂文弥勒所造，故言敬礼慈尊。慈尊者，慈氏世尊之略言也。 释　颂 甲一　所为 由知何永断；有余所应证：欲辨彼等相，故我造此论。 此之四句，造论所为。慈尊造颂，先明宗旨，以引起闻者希求向学之心也。何、谓生死，泛指一切应永断法。余、谓生死永断所余，即是涅槃为所应证。欲辨明彼生死涅槃之相，故造此论。 何故欲辨彼等相耶？以诸众生不明生死缘起，闻佛常说了脱生死：或执色身坏灭为了生死，故有厌世自杀等事。或执身如槁木、心似死灰为了生死，如外道之修无想定。或执观色身空为了生死，如老聃以有身为大患；及修空无边处乃至非想非非想处定者。彼皆不能了脱生死，以彼不明生死根本为无明故。由无明等烦恼发业，由业牵识六道流转，生死死生无有底止。详析之为十二缘起，具如经说。色身坏灭，业识仍在。修诸定者，为不动业，彼皆仍是随业受生，未了生死。欲了生死，应断无明。无明灭故行灭乃至老死等亦随灭，是为还灭之道，乃能永断生死。无明者：一为不了知十二缘起之无明，妄执生死自然生起或神所造，如科学家、宗教家言；一为不了知诸法性相之无明，以为实有烦恼业果生死等法。不知诸法众缘合成，空无自性，如梦中境唯心变现。非谓由此空性能生诸法，即此现前诸法体空。若知诸法现前即空，则生死中身心世界，如幻如梦，体性皆空。如实了知而断无明，烦恼业报随之俱断，是乃名为永断生死。由使众生先知何者应永断除，乃知还有永断之余所应证得；为令现前了知生死涅槃相故，为令究竟永断生死证涅槃故，辨彼生死涅槃等相。即造此论之所为也。 甲二　正论 乙一　略标 丙一　总标 当知此一切，略摄为二种：由法与法性，尽摄一切故。其中法所显，即是说生死；其法性所显，即三乘涅槃。 当知此一切者，虽可泛说有为无为一切所知法，而正指此论所辨应断、应证之一切。何故此一切可略摄为二种耶？由法与法性、尽摄一切故。前二句标，此二句成，后四句再释之，略摄为法与法性之二种。何故能尽摄一切耶？以法字显明三界生死，法性即显明三乘涅槃。生死为有漏法，涅槃为无漏法，有漏无漏尽摄一切法故。此中显言，乃诠表义。法即生死，法性即涅槃，非于生死涅槃之外，别有法与法性为其能显。三乘涅槃，显此论中所辨涅槃不简二乘，总摄三乘无学有余无余涅槃。 涅槃、简义为灭，亦为寂静，如世俗恒言所谓安宁。情器世间随业迁流，生老病死、成住坏空，是不寂静不安宁相。烦恼灭尽，断业识流、出生死海，寂静安宁；此之涅槃，三乘所共。金刚经言『我皆令入无余涅槃而灭度之』。又谓三乘『皆以无为法而有差别』。彼无为法，即此法性。三乘差别：在其修证，行有广狭、见有深浅。观生死苦，勤求出离，此声闻、独觉之发心修行；亦通大乘。观众生苦，勤求无上菩提，自度度他，此大乘不共之发心修行；不通二乘。又大乘深智证一切诸法空真如性，不生不灭、不垢不净、不增不减、本来寂静自性涅槃。故能不畏生死、不染生死，大悲大愿、满足福慧，尽未来际于一切众生界现身说法。不同二乘极果，仅能自了。是故无住涅槃，为大乘不共功德，不通二乘。今并举三乘涅槃，显此论所辨，不惟明大乘涅槃也。法字通常释为任持自性、轨生物解，包括一切有为、无为。又世俗谛名法，胜义谛名法性。又法表善法，如不善者名非法，及法有法律及标准义。又因明量以能别名法，所别名有法。此论以现有能取所取之相者名法；由知此而远离二取相者名法性。法性即二空真如，亦即涅槃。因有二取相故生执著，由执起惑，由惑造业，由业生苦，故通名三界杂染生死曰法。其主要仍是有漏心法。三乘涅槃即无为法性，其能证之道此论亦摄于法性，故辨法法性通四谛。 丙二　别显 丁一　明法相 此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言。实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别。 前标法与法性摄一切法，此略辨明法之体相。法与法性，各有体相可为简别。为此中所辨之法定出一范围分齐之相，是名法相；非通常对法性所言之法相也。虚妄分别与辨中边虚妄分别义同，即是三界有漏心心所法。五法之中，分别、正智对举，分别所摄。现二者，谓虚妄分别所现之能所二取。能取者，为能取种种境之分别心。所取者，为分别心所取之色、心、心所、不相应行、无为诸法境相。心能取境为能取相；然是所知境故，亦为所取。能所二取，五法之中，属相所摄。名言者：于二取相之分齐上安立能诠，计执之以为其所诠。名言亦遍于五趣，虽异类或无显义之名句文字，但皆有显境之名言习气故。名言在五法中，为名所摄。上二句确示此中之法相，即五法中分别、相、名，但次第不同耳。 下之二句，释上二句。实无者，谓究其实体空无，惟幻现二取之相耳，故是虚妄。非谓由彼实无中，生二取相也。无义者，谓彼虚妄二取所现境界皆无实义，惟依种种计度而有，故惟分别识耳。此即诸法皆唯识现，皆不离识之义。亦可实无二句配释二取幻现，体性实无，说为虚妄。彼一二句配释名言，假名所诠无实境义，惟计度故但是分别。 又札迦疏说：虚妄分别为二类：一、是无分别的前五识心心所。虽现二取错乱而无执著，如眼耳识现起离眼耳识外之色声境，此由无始来熏习力现起，乃至十地尚未断尽。二、是有分别的第六识心心所。对于所现境界安立名言，执此是眼识、是能取，彼是色尘、是所取等。但无论所现、所执，都是错乱、实无，故称为虚妄。彼一切虚妄二取都无实义，唯自计度分别，故名分别。 此中名言，于五法中、为名所摄，于三相中、遍计所摄。分别、现二，于五法中、分别与相所摄，于三性中、是依他摄。此中法性，摄五法中之正智、真如，于三性中、圆成实摄。与常途相、名、分别、正智为依他，真如为圆成义异。 丁二　明法性相 复次法性相，无能取所取，能诠所诠别，即是真如性。 此略明法性之体相，即无能取所取、能诠所诠差别之真如性。能取所取、惟是虚妄分别现起。无能所取，显非如法相由无计度分别识乱现二取相；无能所诠，显非如法相由有计度分别识于二取相更增益而安立名言。故此能取所取、能诠所诠平等一味无二无别空性，即是遍一切法常如其性之真如性，亦是本论所言法性自相。但真如义常途唯是所证；此论法性兼摄正智，则真如亦兼摄正智也。 丁三　成立非一非异 无而现故乱，即是杂染因：如现幻象等，非有而现故。若无及现中、任随一非有，则乱与不乱、染净皆非理。此二非即一，亦复非别异；以彼有无事，有别无别故。 初四句成立法相杂染因。谓虚妄分别二取相，体性实无、显现似有，实无现有，故名错乱。不知其错乱而执为实有，即是无明。无明发业、业招生死，惑业生死皆由此起，是故名为杂染之因。或有难言：此生死法，体既实无云何现有？以喻答言：如幻现之象马牛等，原唯土石草木，实无象等；然竟幻现象等之相。三界生死，皆是虚妄分别迷乱习气所现，无实自体。于无实中，现有世界众生幻相，故杂染因得成。对治杂染生死，即有解脱涅槃，故清净因亦善成立。 次四句成立流转还灭因。若无及现中者，无谓无二取性；现谓现二取相。任随一非有者，谓或缺「无」性，或缺「现」相。非无、则有即是诸法实有体性；所现之相即法实相。不「现」、则无即惟是无。实有现有，实无现无，复依何处说名为乱？故乱之成须二条件：一、实无，二、现有。随缺其一，则乱不成；不乱亦不成。执幻逐妄，故有生死杂染之法；了幻合觉，故有涅槃清净之法。有乱故有染品，不乱故有净品。乱与不乱既不成立，诸染净品亦不成立。唯其实无、现有，故生死涅槃四谛因果，始能成立。 后之四句，释现与无非一非异。此二者，谓幻现相与实无性，亦即下文之有无事；有谓幻现，无谓实无。此无与现、二非即一，以彼二事相有别故。云何有别？幻现之相，以多因缘成别别相，各有方所时分起灭。非实无性遍一切法，一相一味常如其性。二相不同，故是有别。亦非异者，以彼二事体无别故。无别者，谓非幻现法外别有实无性，遍诸幻现法即实无性故无别也。 前别显一大科，略明法以虚妄分别为体相。其虚妄分别之所以，就是本无二取而诈现二取，无而现有，故是错乱。因错乱而生贪著、起烦恼、造众业、感生死，故错乱的虚妄分别是生死因。如幻现象马之相，虽无象马体而现似彼相，其能现之心、即是错乱。于有者不现偏现无者，如现株杌为人，株杌是有不现，人是无而妄现。此现人与不现杌、皆是错乱，生死即由此错乱而来。错乱之所以成者，即因无二取而现二取。若有而现或无而不现者，皆非错乱。若无而不现则不起错乱觉，即无杂染流转生死；既无生死亦无须断生死而修道，故亦无涅槃。若实有二取而现二取，亦非错乱。既无错乱便成正知，亦不起杂染感生死；既无杂染生死，即无清净涅槃。是故法的体相即无二取而幻现二取相。法相既明，反之可知法性之相，即无二取而不现二取也。欲证此法性，须先了知生死是无二取而现二取；不于幻现妄执为实，则感生死之杂染因断，解脱生死而证涅槃矣。无二取而不现即是诸法本来面目；亦即法性、真空、涅槃。故以无能取所取、能诠所诠为真如法性之相也。 乙二　广释 丙初　生死 丁一　总标 由六相悟入诸法为无上：谓相与成立、及非一非异、所依共、不共、悟入能所取现似而非有。 诸法，即与法性对举之生死法。由六相为悟入诸生死法之无上方便。六相者：谓相、成立、非一非异、所依共、所依不共及能所取现似而非有。第六句悟入二字、可通六相言。 丁二　别释 其中相、成立及非一非异，如略标中说。 此六相中前之三相，已于前大科略标中说。 诸于何流转，说彼为所依，谓情界、器界。器界即为共，如共同所了。有情界有共，复有诸不共：托胎生、名言、摄受与治罚、饶益及违害、功德并过失、由更互增上、互为因故共。依及诸了别、苦、乐、业、死、生、系缚与解脱，彼九不共故，名不共所依。 此释第四、第五，所依共及所依不共。前三句，释所依。诸者，总指一切有情。何者，指有情流转处之器界，即说彼情器为所依，故所依即众生世界。次十句，释所依共相。世界者、器世间，此唯是共所依。此一世界为此世界众生所共了知故，众生共业共识变此世间，故为众生共同所了。虽由众生各别业识变起，以业识大体相似故，现共同之世界。如一室中，诸灯之光，灯虽各别，其光相同。详如成唯识论所说。故共了有二义：深义为共同业果；浅义即共了之色声等也。然器世间，亦有共中不共。同一世界，三界、五趣、四生，受用各别。如恒河水：人见清水，鬼见浓河。惟在同一界趣，器界多共。若细分之，则为大体相似耳。 所依有情界中有共不共。依唯识论，唯就根身说共不共：粗色身共变用共了，名之为共；净色根唯己所得报，生时俱生、死时俱坏，名为不共。此论所言范围较广，非唯色蕴，乃兼有情五蕴聚而言也。有情界中，共法有八：一、托胎生。简别不共法中生死的生；唯指依托父母而生之生，故译文加托胎二字。托胎之生，狭义言、有子业亲因缘及父母增上缘三有情之关系，广义言之、乃至家族诸亲皆与有关，故名为共。二、名言，此依藏文直译，义为表业。名言本义为语表业，于此亦兼摄身表业。身、语表业或由他人引起，或使他人表现，为有情间共同关系，故名为共。三、摄受。家庭、团体之所由成，或由家长摄受家属，或由领袖摄受徒众，必由大众拥护，始有能摄受者。有能摄受、所摄受者，始有社会种种结合。此中众多有情所成，故亦为共。四、治罚。摄受相反，则为治罚。佛法以戒律摄受僧伽，犯戒则有治罚。一切违反摄受之行动、侵害、斗争，皆应有以治罚之；如维持治安，制裁侵略皆是。五、饶益。或以财施使他丰饶资生之具，或以法施使他增长学问智识。六、违害。对于他人或于群众，作违反其生存繁荣进步利益之事。七、功德。有情各自可生功德过失，此惟就与他有情关系言。如恭敬诸佛、孝顺父母、供养师长、积集闻思修三学功德等是。八、过失。功德相反，则为过失，如毁谤三宝、忤逆父母等是。凡此八者，皆由自他有情更互为增上缘以成，故名共法。初为家庭，后七通一般社会国家，凡社会科学之所治者皆是也。 下五句就有情明不共法有九：一、依，就唯识宗即第八识；然说七、八识必出因成之，此论未出其因，亦未明说第七、八识。是故此依，亦通三乘共教，说为意根。即十二因缘之业识，为有情受生所依，各有情各别所有，故曰不共。二、诸了别。即前六识：若立八识，即前七识。识为有情各各别有，不与他共。上二识蕴。三、苦，四、乐。上二受蕴，或由自身，或由境界，各各有情所受苦、乐各别，各自感觉。五、业，即各有情思心所等。所造之业，各自摄属，不能系属于他有情。六、死，七、生，有情各自生死，不与他共。八、系缚，九、解脱。此有情成罗汉，他有情仍流转生死；此有情流转，不碍他有情解脱，皆须自办，他不能代。此九者为各各有情不共他有，故曰不共。 共现外所取，实即能取识。以离其内识，外境义非有；是共同性故。于余不共识，为所取等义，谓他心等法。等引非等引、诸能取识前，更互非境故：于非等引时，自分别现故；于诸等引前，三摩地行境，现彼影像故。以所取若无，亦无似能取。由此亦成立，无似能所取。然由无始来、等起而成立；二取悉非有，亦善成立故。 初十六句悟入所取，次之二句悟入能取，后之六句成立能所取空之理。总为六相之第六、悟入能所取现似而非有。 十六句中，初之五句、明器世间及有情世间一分之共现外所取是无。共识现出相似在外之所取境，似离能取识外有其独立可取之境；究其实际，即是识上所现，非有识外之境。初之二句、立宗，次二句、出因。以离内识，不能证外境为有故。内识之内，非以根身分其内外，乃以识言。识之自体，及不离识之法，皆名内识。如所缘之色尘，不离能缘眼识而现，凭意识计度推测为在外，其实非有，不可现量得故。义者实义，亦可释为义理。离识之外说有外境，其义理不成也。第五句释伏难。若有难言：若唯识现，眼不见山、山即应灭？今一有情不见山时，其他有情仍见此山，可知所见外境之山非唯识现。今答此难：共见之山是共识现；此识不现时，他多识仍现。如一时中诸灯共照，一灯光灭，众灯光在。以不离多识故，仍可名唯识现。 六至八句、明不共现所取境，若他心法等亦不离识实有。谓有难言：若意识缘眼识，或他心智缘他有情识时，彼所缘识应在能缘识外，应是识外之境？此应答言：彼所取识，即是识故，仍非识外。且所了他心相仍不离能取心，能取智上所取他心之影相决不离能取智也。但有情界中，非许唯有一有情之识。各各有情各有其识，此有情之识外，许有他有情识。以是识故，虽彼有情之识，在此有情识外，仍是唯识。且他心智缘他有情之识，其所了知，亦是自心所现影相，仍名不离内识。 次之八句、以等引非等引更互非境，仍证不共现所取不离能取识。等引、梵言三摩呬多，为得定后定心相续引生位之定心。心心所刹那生灭故，定心亦是刹那生灭，多刹那中平等相续引起同等之心，即是等引。非等引者，即未得定之散乱心，或出定后报得之异熟分别心。定心之境，非散心能取识之境；散心之境，亦非定心能取识之境。散心唯依自分别而见一切山河大地人物房舍。于定心前，修空定者唯见有空，修火定者唯见有火。定心不见山河大地，散心亦不见空或火。此就别别有情而言。更就一有情言：若未得定，若出定后，依分别心唯见世间共见之境；入定之时唯见定境。故所取境，唯是能取识中所现影相。犹如病目见虚空花：所现空花不离目病，目病若无，空花不现。若离能取，所取实无。 次二句悟入能取无。若所取境既明其无，似与所取异体之能取识亦无。何以故？对所取境立能取识，所取既空能取自无。如见空花，说为病目，不见空花即非病目。此以似所取无为因，成无似能取也。 次二句、总明能所二取现似而非有。由上之理即可成立无似有之能所二取，然须得加行智方可悟入其影像，得真见道方可证知也。次四句释妨难。然何以有似有实无之幻似能所取耶？因无始来二取习气等流而现起故。识所取境，或唯名无实、如龟毛，但遍计执；或有相无用、如病目空花，亦依他起。眼病愈时空花始灭，非说为空便无花相。欲愈眼病，须由疗治养息，非不待功用可令眼病愈。习气等起二取分别依他起法，虽知现有实无而亦不能即无。若了知此二取分别由习气起，似有实无，常时观其幻现无实，顺真如理久久修习，即可熏成习气。以此习气，始可对治执二取之习气，使至于无。悉者尽也。二取习气尽时，根本后得二无分别智中，皆离二取；了达一切法空，皆如幻化。在幻化中，无能取外之所取，亦无所取异体之能取。以二取由习气成故，不加对治二取不无；若作对治二取可尽。故二取悉无，亦以其是无始习气等起之故而善成立也。此六句中、所成立者应有三义：以前十八句为因，成似能所取现有实无；次以无始习气等起为因，成能所取实无而现有；复以无始习气等起为因，成现似二取；可由久观二取空悉归非有也。以上释悟入生死法竟。 总括言之，生死即以虚妄分别似能所取为相；体即颠倒错乱，由此为因，感生死果。果中有共不共所依。菩萨应了知其共所依及不共所依，均非离识实有，由此便能悟入无实所取能取。悟此理故，久久熏修，便可永断二取习气，圆成佛果。 丙二　涅槃 丁一　总标 由六相悟入法性为无上：谓相与依处、抉择及触证、随念并悟入到达彼自性。 由此六相，即能悟入法性涅槃一切圆满，故为悟入之无上方便也。谓悟入相、依处、抉择、触证、随念及到达彼自性也。彼谓法性。六相如下解释。 丁二　别释 戊一　总明六相 相、如略标说。处、谓一切法及一切经等。其中抉择者，谓依大乘经如理作意摄一切加行道。触、为得正见，故以真见道现前、得真如所有亲领受。随念、谓修道为除诸垢故，于前所见义菩提分所摄。悟达彼自性、谓真如无垢，一切唯真如；显现彼即是转依圆成实。 一、相者：谓法性之分齐体相，如略标中「复次法性相」四句已说。二、处者：谓悟入法性所依之基础。泛说即一切法，即指一切经等。等者、等取律、论。宇宙万有，五蕴、十二处、十八界、有为、无为等一切所应可知境诸法，皆可依以闻思抉择断疑生智，悟入法性证得涅槃。若切要言，应依圣教，先成闻慧，依之思修方能悟入。以一切经论，皆已悟入法性者，就其正知所证为教导未知未证者而施设也。三、抉择者：三慧之中，思修慧摄。抉谓剖抉，择谓择定，即抉择是非真伪假实空有之智慧。于一切法中抉择出法真实性。其所依以抉择之标准即为大乘经。律仅为经之一部分，论为依经而说，三藏根本皆在于经。佛说诸经，或应他机方便而说未达究竟；特标大乘，明是了义之经，为佛实智现证之境。如理作意者，如谓循顺不违，理即甚深了义；作意者，其广义即一切心起时警发作用。此中所言如理作意，为已解大乘了义之理，如所解理集中心力而起深刻思量是也。加行道者，广义言之、凡依法空胜解所修资粮位之十住、十行、十向，皆加行摄。狭义而言、惟十向后四位，为大乘菩萨悟入法性之加行；依于定心，以深智慧观察法性。其前加行，未能常与定心相应也。此中可通资粮、加行。四、触谓触证法性，非由名言文字思维观想而得。为得此出世正见故，以真见道现观现前，证得诸法空性真如。前加行道以比量分别心，略见真如影相，未能由现量智证真如。虽似真如，实心所变。至世第一最后刹那，透脱影相入真见道，始以现量无分别智亲证真如。即此最初所有亲领受真如之智，名触证也。五、随念者：谓修道位。念为缘曾缘境之别境心。真见道后，随真见道亲证真如无分别智而缘曾缘之真如理，依之修菩提分所摄六度万行。以随正见而修行故，名为随念。八地以前，须常修习，无分别智始能现起。八地以后，无分别智任运自起而修诸行。其所缘者，即前触证真如所见之境。其所为者，为除诸垢。诸垢、谓俱生二障。分别二障，如矿山面上之土；俱生二障，如矿中所含之垢。真见道时，如掘矿山初见金矿。修道位中，如炼金矿，使之纯净。随念之体菩提分摄，广说十度，正说即三十七菩提分中之八正道。依于正见而修正思维等：消极言之、是去无始身心无明烦恼障垢，积极言之、即为修积无边福智资粮，方能净除二障。如炼金矿，一方去矿质之垢秽，一方即发挥金质之妙相。小乘惟消极断生死，故洗不尽习气；大乘积极发挥功德，始能永净诸障，此即其差别。六、到达彼自性者：谓到达彼随念中法性之究竟自性，即是涅槃。自性者，谓法性之所以为法性而不可说为他法者，非别执有一实法为涅槃之自性也。涅槃自性谓即真如无垢。异生位虽具真如性，以在垢污法中故名有垢真如。真见道时，虽见真如，诸垢未净；要经修道净治诸垢，至佛果位始为无垢。如金出矿，要经锻炼，矿质净尽，始是纯金；如镜蒙尘，要经拂拭尘秽尽时，方显明镜。无垢者，谓一切唯净真如，不稍杂其他染污之法也。真如显现更无垢障，即是究竟转依果之圆成实性。 转依一名，惟唯识宗中有。依唯识说，依、有根本依及迷悟依。根本依即是第八识。此论虽未明言第八识，依之含义，亦可作第八识解。迷悟依者即是真如。本论之依正就真如言，可从下文见之。以无垢真如为转依，是就已转之依明转依也。转、有能转道与所转果。能转之道为行。所转之果，有转所得及转所舍。转所舍者，为无明烦恼及随之而起诸杂染生死法。转所得者，复分所生得及所显得：所生得者，即无分别智乃至佛果无上菩提之净福智，一向无有今始生故。所显得者，即不生不灭之真如法性，一向埋没于二障中，由证圣智而显现故。能转道者：广义言之、凡因位中从资粮道以上诸菩萨行，皆为转依所经之道。真能转者，即真见道之智及随念修道诸无漏行。转依之义：就八识言，则为对治有漏种子转成无漏种子所依之庵摩罗识；就真如言，则为破除迷乱颠倒悟入真如，转显无垢真如。已转之依，即圆成实；圆满成就真实，一切垢离德净已圆满故，已永成就无改变破坏故，唯此是究竟真实故。本论以无垢真如明涅槃自性，复明此涅槃自性即余经论所说之转依，故本论之转依是就真如言也。圆成实在唯识论即唯识性，在此论中即涅槃自性。关于三性，本论但出圆成，未标余二；且就离垢真如显圆成实，亦与余论圆成实义、分齐不同也。 此六悟入，悟入「相」即所应了知法性之相。悟入「依处」，谓先通达得入法性所因依处，即是闻思三藏及一切法。悟入「抉择」，即由闻已思修抉择法真实性。悟入「触证」，即由抉择入真见道，以现量智亲证法性。悟入「随念」，谓随前所证法性数忆念之修习道。悟入「到达彼自性」，谓修习至究竟之无学道。第一、正明要悟入之法性，第二、是悟入法性之预备，第三至第五、是悟入法性过程，第六、达到悟入法性究竟。是为总明六相。 戊二　别明转依 己一　总标 由十相悟入转依为无上：入性、物、数取、别、所为、依住、作意及加行、过患并功德。 广明转依，为本论不共义，故于六相之后，特详转依。由此十相悟入转依，最为方便无上。一、转依自性，二、悟入转依所依物体，三、何等数取趣能悟入转依，四、悟入大乘转依殊胜相，五、悟入大乘转依所为，六、悟入依以能得安住转之无分别智，七、悟入转依所应起思修作意，八、悟入转依所经道次之加行，九、不立转依过患，十、成立转依功德。总之、前五相正明所得之转依及差别相，次三相明能转依之道，后二相则明有无转依之德失也。 己二　别释 庚一　悟入自性 其悟入自性：谓客尘诸垢及与真如性，不现及现义，即无垢真如。 转依自性与前法性自性，同是无垢真如。所有诸垢，皆名客尘。如水浊相土混所成，水之主体实本清净，浑浊土垢、是名客尘。非水自体，故名为客。自性本净，无明烦恼妄习染污，覆蔽不现。无明诸垢亦是客尘。然净性无始，垢法亦无始。非本净性后始浑浊，如于净水羼以泥沙。则二俱无始，何有自体客体之分耶？客尘诸垢，可以对治舍离，清净性现，客尘即离，故名为客。清净体性，虽在垢中，其性不失，故说为主。真如自性遍染净法，在客尘中真如不现，客尘去尽真如即现。客尘诸垢一切不现，即真如性完全显现，此时方是无垢真如，方是转依自性。由此可见本论之转所依，专就真如迷悟依言。迷者，不了真如迷乱颠倒，悟者了达真如离垢清净；故此非就本性清净真如名转依，乃就断障所显离垢真如名转依也。 庚二　悟入物体 悟入物体者：谓共器界识真如性转依，及契经法界真如性转依，并诸非所共有情界内识真如性转依。 悟入转依所依物体，即一切法（物）皆可依以悟入真如理性（体），以真如性遍一切故。约物分为三类：一、现起共器界及有情界共一分之识，皆可依以悟入真如。此从一切万物显真如性，断除障垢清净即名转依。二、契经所说一切，谓之法界。界者因义，为三乘一切圣法之因故。佛所说教，教法所诠之理，依理修证之行，修行所成之果，其真实体真如性；依以悟入而得离障清净，即名转依。三、有情不共内识，体即真如。若悟入到虚妄分别不现，真如性现，即是转依。要之此三类转依，初即佛果身土，次即佛果语业，三即佛果意行之真如也。 庚三　悟入数取趣 悟入数取趣：初二谓诸佛及诸菩萨众真如性转依，后亦通声闻及诸独觉者。 此中就前三类转依，正明能悟入之大小乘人得果差别。初二就身土及证教离垢转依、唯为大乘不共法身功德，非二乘所能证；故能悟入有情唯诸佛菩萨。且此中菩萨，唯就圣果菩萨众言，不摄见道以前菩萨。诸佛转依究竟，十地菩萨分得转依，故为能悟入者。若就后一内识离烦恼垢所得转依涅槃通义而言，阿罗汉、辟支佛亦能证得，故亦得通名能悟入者，又藏疏述：前一器界根身之真如性离垢清净转依、是法身果，唯佛果得。次一契经法语之真如性转依、是报身果，菩萨分得。后一心心所真如性转依、是化身果，二乘共得。密宗则以心真如配法身，语配报身，身配化身。 庚四　悟入差别 悟入差别者：谓诸佛菩萨，严净土差别，及得智法身，报身并化身、能普见、教授、自在成差别。 悟入差别者，了知大小乘转依不同，以明大乘转依有二殊胜功德，不同二乘。一者、大乘得器界果真如性转依之净土殊胜功德。果位诸佛皆有庄严国土，因位诸菩萨亦皆修庄严国土之行；二乘惟证寂灭涅槃，则无庄严国土行果。盖为普度众生令修净行，方有庄严净土，二乘惟求自利，无广大度生事业故。二者、大乘得有情界真如性转依之三身殊胜功德：一、智法身，总集总持种种功德，以法性真如总括一切无漏法，即依正智真如综合名智法身。若按唯识所分三身，此中智法身即合彼法性身与自受用身而言。二、报身，即他受用身。报身庄严广大，唯为地上菩萨所见，如华严说毘卢遮那，梵网说卢舍那皆是。三、化身。有三类，一、小化身，如释迦丈六金身是。二、大化身，四加行菩萨或天人所见者是。三、随类化身，应众生根界趣而现者是。智法身圆满周遍无自他相。化身随类大小，身量亦不定。唯报身随因行菩萨，如初地见百佛世界——一大千世界为一佛世界——，二地见千佛世界等，各随功德而异。此三身中，智法身于每一刹那，遍缘法界性相因果，无不普见。报身能于莲花藏海，教授十地菩萨。化身能随类度众生，于利他事业得极大自在。三种化身，对任何类众生，皆能利益。此三身功德，亦非二乘所有故。 庚五　悟入所为 悟入所为者：谓宿愿差别，宣说大乘法即所缘差别，十地加行别。 所为者，大乘转依所因以不同二乘之理由也。此有三种差别：一、谓初发菩萨愿心要究竟度脱一切众生故求成无上菩提，并令众生同得圆满觉悟。不同二乘唯求自了生死，虽亦方便教化有缘，而无普度众生同趋无上大觉之愿。此大乘宿愿，与二乘差别者也。二、即以诸佛所宣说大乘教法为所缘境界，其基础与二乘差别也。三、则为断所知障修十地之大乘加行，尤为二乘所无。由此愿、解、行别，故转依果成异。 庚六　悟入所依住 辛一　总标 悟入所依住，谓由六种相入无分别智：即悟入所缘、离相、正加行、性相、与胜利、及悟入遍知。 悟入转依所依住者，即是悟入无分别智。因有此智乃能断障得转依果，故明所依住也。悟入无分别智由六种相：一、所缘，二、离相，即离相缚。三、正加行，明修何行可入无分别智。四、性相，正明智之体相。五、胜利，明智所得果利。六、遍知，明悟入此智所应遍知事。下当广释。 辛二　略释 壬一　悟入无分别智所缘 当知有四相初悟入所缘，谓于大乘法：说，胜解，决定、及圆满资粮。 悟入无分别智所缘有四，皆依大乘法说。一、应依止宣说大乘法善知识，听闻其说，为悟入无分别智最初所缘，是为闻慧。由此可见非不求多闻，止心不起，即可悟入无分别智也。二、为依所闻法如理思维观察，生起决定胜解，不为引转，是为思慧。三、经细微观察抉择决定所缘之境，如观诸法决定性空，以决定慧缘决定境；定心相应，是为修慧。四、依以上三慧如理作意、极善修习，未圆满证无分别智以前，应积集福智等一切资粮。简言之，即以「亲近善士、听闻正法、如理思维、法随法行」为所缘也。 壬二　悟入无分别智应离之相 第二能悟入离相亦四种：谓由离所治，能治，及真如，并能证智相。此四如次第，即所永远离，粗、中、与微细、及常随逐相。 入无分别智所应离之相有四。一、无分别智正所对治即能所取虚妄分别，一切杂染诸法、亦皆为其所治。无分别智，了知所治分别性空，实无所治，是为离所治相。如心经云：『无无明……亦无老死』等。二、三学、六度、三十七菩提分法、皆为能治，切要言之、为观二取空之空观。对所治相故有能治，所治本空能治亦空，空观亦空。即心经所言『无无明尽……亦无老死尽』等。三、真如为遍一切法常如其性之真实性。真如之名、乃为未证入真如者方便安立，令其心念观想，有所趋向。无分别智相应真如、实无真如名所诠相，以无分别智中一切能所对待分别诸相不可得，若有所取相即非真如。如唯识论云：『现前立少物，谓是唯识性。以有所得故，非实住唯识』。以有所取故，是变起相故，非亲领故，故无分别智亦离真如相。四、能证智，即无分别智。若于所证真如见有能证之智，即非能所双忘、如如相应。诸菩萨现证真如时，实无能所证相。说为无分别智证真如者，已是菩萨后得智上据亲证真如之记忆，为令未证者得证故，方便安立无分别智之名。若有能证智相，即非无分别智。如心经云：『无智亦无得』，即离真如及能证智相也。此四种相，如其次第，即入无分别智时，所应离粗相、中相、微细相及常随逐相。所对治为粗相。能对治在粗细相之中为中相。修真如相观时，渐离粗中二相而真如相未离，故为细相；此真如相，乃是所治粗相分别未治尽者。至于能证智相，则以了知任何一法，皆有了知之相，稍有境智能所未空，即有能证智相。能证智即分别自身，最为难离，故常随逐。盖种种观察求离分别，求离分别即分别也。如怀疑派哲学否定一切，一切皆空，而最后执惟能疑者不空。未得真无分别智者，虽证一切离相，而能证智相不可离，故藏疏述：能证智所以名常随逐相，因须至七地方能断除故，亦明须至八地方真入无分别智也。 壬三　悟入无分别智加行 悟入正加行亦有四种相：谓有得加行，及无得加行，有得无得行，无得有得行。 此为悟入无分别智加行，较下文悟入转依加行义狭，此惟入初地前入真见道之加行故。有四种相者：一、有得加行，谓观唯有识可得，以为观外境空之方便，定中修此观慧，从四寻思、四如实智引生观所取空之智。二、无得加行，以唯识故，毕竟无实外境可得，印所取空。三、有得无得加行，有得者、谓观所取境唯有空可得，无得者、谓境空故观亦无能取识可得。由境空故所取境空，所取境空故能取心亦空，境心俱寂，双印二空，为有得无得行。四、无得有得加行者，双印二空故无得，唯见真如故有得。二取既空唯见真如，此犹有得于真如故，仍是加行；要到真如与能证智亦不可得，乃为真入无分别智。 壬四　悟入无分别智自性相 悟入于性相当知由三种：谓由住法性，以住无二取，离言法性故。第二由无现，二取及言说，根、境、识、器世，悉皆不现故。以是此即明无所观、无对、无住、无所现、无了、无依处。无分别智相如经所宣说，由现一切法，见如虚空故；及一切诸行，见如幻等故。 悟入无分别智之性，有三种相。一、住法性。法性即真如性，如略标中明法性相所说。法性离二取及名言，无分别智即以正住于离二取及名言之法性为自性故。二、诸法不现。二取等，即前略标明法相中所说实无而现之法。无分别智起时，二取名言，六根、六境、六识、器世间、悉皆不现。此即经等所说无分别智六相：一、无所观，由无能所二取故无所观。二、无对，由无名言故、无能所诠对待相可安立。三、无住，由六根不现故、无为识所依住相。四、无所现，即境不现。五、无了，即识不现，识是能了相故。六、无依处，即器世间不现，器世间为报身依处故。三、见诸法如空、诸行如幻。无分别根本智见诸法皆自性空、毕竟无得，以一相无相，无所不遍、无彼此分际故，说如虚空。次于后得智位、见诸有为亦自性空，因缘生灭如幻如化。如金刚经云：『如梦，幻，泡，影，如露，亦如电』等。应于此三种相，了知无分别智自性之相。 壬五　悟入无分别智所得胜利 悟入胜利四：得圆满法身，得无上安乐，得知见自在，得说法自在。 悟入无分别智所得胜利有四：一、由无分别智断尽二障，始得圆满法身。即前说转依差别中之智法身，为一切有为无为无漏福智功德总聚，不同二乘解脱身惟离烦恼生死，灰身泯智，无诸功德也。二、由无分别智断尽一切有漏苦，始得无上安乐。无上安乐，即是无住大般涅槃，即用而寂，于现身说法无边广大妙用中，常得寂静安宁之乐；不同小乘有余涅槃苦报未尽，无余涅槃了知安乐之智亦无。三、入无分别智则能于如所有性、尽所有性无障碍转，始得知见自在。知见分言，如眼见色、是见非知，知不明利、是知非见，明利之知、是知亦见。佛位五眼是就见言，名正遍知是就知言。小乘所知障在、无明未尽，不能遍知，登地菩萨，以根本智了知真如，即不能以后得智同时了知诸法差别相。八地以上，虽能根本后得同时双运而未究竟。唯佛知见于一刹那遍一切法，真如实性及差别相无不圆满了知，乃为知见自在。法华经谓诸佛出世因缘，为令一切众生入佛知见。大乘转依，即为得此圆满周遍之一切种智也。四、入无分别智能起后得智，一切种智，遍一切所知界对种种机说种种法，始得说法自在。菩萨位中于第九地得辩才无碍，已能说法自在，然仅对九地以下能自在说法，未能教化十地菩萨。要佛果位，方得满足四无碍辩、十力、四无所畏，大师子吼教化一切众生，令得究竟觉悟无上安乐。若小乘果，其初发心现无普度众生之愿，惟求自度，故无斯胜利也。前一无为果，后三无漏有为果；前三佛自利果，后一佛利他果。若依五果分别见下业遍知中。 壬六　悟入无分别智所应遍知事 癸一　总标 悟入遍知者当知有四相：谓对治遍知，及自相遍知，诸差别遍知，五作业遍知。 普遍了知于悟入无分别智所应了知之一切事义，由四种相：一、无分别智所对治之五种所治法。二、无分别智由远离五种相似相所明自相。三、无分别智乘大小乘差别之殊胜相。四、无分别智所成之五种胜利功用。 癸二　别释 子一　对治遍知 其对治遍知，谓无分别智对治五妄执：即妄执有法，数取趣，变坏，异，及损减性。 无分别智所对治者，就其展转对治而言，遍于一切杂染之法。今所举者，是智所正对治之法，无分别智现时彼即不现。扼要言之，即五妄执：一、妄执有法，于蕴界处等法，不知从缘所生唯识所现，一切性空；妄执实有自性。如一切有部说一切法实有等，是增益执之一。即二乘尚有法我执，以未得无分别智故。二、妄执数取趣。或于五阴和合假中执为实有流转五趣有情，以其忽天忽人，仍一有情，认有常住不坏实有情体。如数论之说神我等，亦增益执之一。此人我执通为三乘之所对治，大乘则无分别智证诸法空，而即明人我空，故亦无分别智之所对治。三、妄执变坏性。于一切有为法刹那生灭变坏别执有变坏性，离变坏法实有体性；此亦于无执有之增益执，是无分别智所对治。四、妄执法与法性实有决定异性。由不了知诸法缘生即自性空，不一不异。岂如西洋哲学，执一执多，执多元者、以为决定有多各别异性。若知诸法皆待众缘，一切即一、一即一切，无自性故即法空性，岂得实有毕竟异性！此亦是于无事妄计为有之增益执，为无分别智所对治。五、妄执损减性。因缘生法自性皆空，而不可不认为因缘生法。若闻法空之教，遂执圣凡因果一切皆无，毁谤世出世法，破坏诸菩提行，是损减执。以执无故，是妄分别，亦为无分别智之所对治。盖无分别智于诸法无实体而有幻用相，如如相应。故能悉离此错乱真理之五妄执也。 子二　自相遍知 自相遍知者：远离不作意、超寻伺、寂静、自性、执息念，五种为自相。 无分别智、无自相之可说，惟辨明其相似相远离之，即见无分别智自相。一、远离不作意：或以无分别者，即于赤白方圆善恶真妄一切名相差别不加思辨之谓，故即以不作意为无分别。然此非理，若不知名言理解心即无分别智者，则婴儿皆为入真见道菩萨矣。无分别智虽不作意，然非不作意即无分别智。儒道两家，以婴儿之心天真无邪为至善之心：道家主返于自然，返于婴孩之心；儒家言不失其赤子之心，主人性本善之说。佛则言初生之心，为异熟心，前业招感，不由自主。故依佛教，婴儿之心，是无记心，非无分别智也。二、远离超寻伺相：寻伺为五十一心所之后二心所，为依遍行思心所及别境慧心所和合所起思慧。依名言于一事一理，粗略思考，得其大概，谓之为寻；若加审细研究，穷其内蕴，谓之为伺。无分别智，不依名言义解，固超寻伺；然超寻伺非即无分别智。如二禅天以上有漏定果，皆超寻伺，然仍是上二界不动业果，非无分别智也。三、远离寂静相：或以心心所动相灭时之寂静相即无分别智。此智固亦寂静，然非寂静相即无分别智，如无想定、灭受想定、心心所皆寂灭，然非即无分别智也。四、远离自性相：或执诸自性无分别者为无分别智。无分别智固无分别，但无分别非即无分别智，如色根等以及土块顽石、槁木死灰一切色法，皆自性无分别，岂皆即无分别智耶？五、远离执息念：如觉种种忧患皆由有念，遂执止息心念，即为无分别智。此执止息心念亦一想念，此想念灭余想念生，岂成无分别智？古德云：『莫谓无心便是道，无心尚隔一重关』，此之谓也。 执此五相为无分别智者，皆由误认不须加行，即入无分别智。不知未有不由加行而悟入者。如前悟入加行所明无得加行、有得加行、即以唯识观为加行。有得无得加行、双印二空，无得有得加行、唯真如性可得，即以真空观为加行。若离真如及智相入一切无得，真入无分别智，即同禅宗所显；由加行入真见道时，即观智亦不存。或执唯有识，或执唯空性，以为此若无者，即成断灭，是未解离真如能证智相；故唯识、中观、禅宗，亦有诤论也。其实禅宗亦要于加行竭尽分别能事，所谓参要真参，悟须实悟也。若加行所观真如细相及能证智常随逐相不能放舍，亦不能真悟入无分别智，所谓『百尺竿头坐的人，虽然得入未为真，百尺竿头重进步，十方世界现全身』是也。 子三　差别遍知 差别遍知者：谓不分别性，及非少分性，无住，与毕竟，并其无上相，是五种差别。 前说涅槃，三乘所共。转依及无分别智特显大乘，故此中明有五种与二乘差别之殊胜性。一、不分别性：谓大乘法空无分别智，观诸法空，其性平等。如中论所谓生死实际即涅槃实际。于生死涅槃不分别，故不住生死、不同凡夫染著，亦不住涅槃、不同二乘之畏怯。二、非少分性：二乘人无我智惟证生空涅槃，大乘无分别智遍了人法性空平等，智断圆满故非少分。三、无住：谓不住生死与涅槃，离一切生灭、断常、一异、来出、空有等边执，正显中道不增不减。四、毕竟：此就利他上言，以无分别智达自他性空，故能不知劳倦，究竟利他，普益众生无分憎爱，尽未来际恒兴化度。五、无上相：无分别智究竟成佛，佛佛平等，更无过者；其所知境，无上无容。 子四　业遍知 最后业遍知：谓离诸分别；给无上安乐，令远离烦恼、无所知二障。其后所得智，而能正悟入一切所知相、严净诸佛土、成熟诸有情；并能令生起一切相智性。五种业差别。 业者功效。无分别智所给功效，分配五果，就根本、后得二智合明之。根本无分别智之胜果有三：一、离诸分别，配士用果。士者士夫、如有力之人能现前生起作用，推之于一切当时发生作用者，皆名士用果。如风吹纸动、纸动即风吹之士用果。无分别智现时即离二取虚妄分别，证断同时，本无前后，就功效言为士用果。二、给无上安乐，依无分别智而得无上涅槃无漏安乐，犹依眼根而发眼识，故为增上果。三、离二障，无分别智能断二障，令有情系缚者即是二障，故离二障为离系果。二障者：一、烦恼障，即发三界生死业等之六根本烦恼及二十随烦恼，自性是障，正能系缚众生流转生死。二、所知障，或误解为种种知识能为障碍，其说非是。所知在梵文为尔燄，亦可译「境」，此所知境非能障者；于法界一切应所知境，若有未能全了知者即所知障。故所知境，为被障者而非能障。能障之体，即是无明。此障无明，不同烦恼障之无明。烦恼无明，迷执颠倒，能令有情流转生死。所知无明，其义较广，凡于应知应能之事，有未全知全能即是无明。二乘唯求脱离生死，故不须断障所知之无明；大乘志求无上菩提，必所知境圆满遍知，故所知之障品亦须断也。大乘根本无分别智，尤以所知障品为真正所对治。 四、悟入一切所知相，严净佛土，成熟有情。由根本智现一切法自性皆空，故后得智能见诸行如量。后得智又名量智，于一切所应知境界，性相因果无量差别，悉能如量了知。以此之故，始能上求佛道、下化众生，而成庄严佛土成熟有情事业。后得智为根本无分别智引生，为无分别智中真能分别，虽分别而了达性空如幻无所分别。根本智清净故，后得智亦清净，故后得智是根本智之等流果，而后得智正知一切所知相及庄严佛土成熟有情，亦即为后得无分别智等流果。其中庄严佛土与成熟众生之二业，亦说为士用果，后得智上起此用故。五、生起一切相智性。一切相智，亦译一切种智、一切智智，即菩萨位修根本后得无分别智成满为佛之果智。唯佛果智，于一切相普遍了知，故名一切相智。非无分别智同时得，须要修至二障断尽、菩萨行满，究竟成佛时而后得。以异时而熟故，假名为异熟果。异类而熟之异熟义，不通无漏，此中惟就异时而熟之义而言，因果皆是无漏性也。配五果名五业，则根本三而后得二，亦可根本三种合为一业，同在一刹那故；后得之所知相及庄严佛土与成熟有情开为三业，则根本一而后得四。 庚七　悟入作意 悟入作意者，谓若诸菩萨发心欲悟入无分别智者，当作如是意：由不知真如，起虚妄分别，名曰一切种，为现二取因，依此起异识；故彼因及果，虽现而实无，彼现、法性隐，彼没、法性现。若如是作意，菩萨即能入无分别正智。从缘知唯识，观识不得境；由境无得故、亦不得唯识。由此无得故，入二取无别。二别无所得，即无分别智，无境无所得，以是一切相无得所显故。 为悟入转依故，集中心力、专一精审思量观察二取空义，为悟入转依之作意。转依即证真如。入无分别智即最初证得转依，亦即入真见道。诸菩萨者，简别二乘，无分别智惟大乘能入故。发心欲悟入无分别智者，明是加行位中菩萨，谓加行位菩萨，当如下文次第作意。分三段说：初观生死，有十二句。真如为迷悟依，由无始来从未了知诸法性空之真如故，生起虚妄分别。此二句意同起信论真如缘起所谓「由不知真如法一故」云云相似。起虚妄分别即有熏习力，为能生将来三界虚妄分别之因故，名一切种。此论未有明文建立赖耶种子，但含其义，若就赖耶一切种言，一切种即所谓识种。若就未立赖耶而言，虚妄分别根本无明为能现起二取因故，名一切种。依此虚妄分别熏成之一切种，生起二取诸根尘识。彼因之一切种，果之二取异识，总是虚妄分别，虽现起幻相而实无真性，是迷真如而现起故。上七句就众生心境观察生死之所由来。进观彼虚妄分别之二取诸法现时，法性即隐，要待菩萨修遣虚妄分别二取相隐没时，入真见道法性始现，此即前悟入自性所谓客尘诸垢不现而真如现义。若如是为求真如法性显现而作意，则此菩萨渐能二取不现，真如显现，得入无分别智——上五句明要修瑜伽所以，次修瑜伽是入无分别智所修正观——即唯识观。 从缘知唯识等六句，为从唯识观悟入真如之作意。缘者、谓所缘境，若从诸识所缘，知皆唯自识所现之影相。观识实不有外境之可得，由所取境空无得故，则能取识亦无可得。二取俱无得故，能所双亡，即入无二取差别之平等真如法性。摄大乘论所引分别瑜伽二颂，义同此段，而详略稍不同。疏通解释，大略相等。摄论所引『菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想』：菩萨于定位，等于前「若如是作意」等三句；观影唯是心，等于「从缘知唯识」句，影即所缘也。义相既灭除，审观唯自想，等于「观识不得境」句；审观唯自想即是观识，义相既灭除即是不得境，此摄论文详本论文略也。摄论『如是在内心，知所取非有，次能取亦无』三句，等于本论「由境无得故，亦不得唯识」。如是住内心知所取非有者，即「境无得」，次能取亦无即「亦不得唯识」，此亦摄论之文较详。摄论『后触无所得』，即本论「由此无得故，入二取无别」二句。由此无得故，有「后」之意，「触」证入也，二取无别即「无所得」，此本论文详摄论文略也。即以本论此段，义同摄论所引，故推测此论或即分别瑜伽也。 后五句明智相。二别者谓二取差别。能缘心与所缘境无别故，能证智与所证境亦无别，心境俱空，境智双泯，即入无分别智。无分别智无有对境故无所得，以是一切能所取相无得所显故。譬如明镜现诸影相，青黄赤白、长短方圆、即非镜体光明本相；若无一切色彩形像，然后正露全镜明体。又如牟尼宝珠现种种色，或执为青、或执为黄、或见人面、或见山林，就其有种种形色现故起种种分别；若置净空，都无所现，乃能澈底显露清明透澈之牟尼珠体也。 庚八　悟入加行地 加行悟入地，于四相当知：由胜解加行，于胜解行地，是顺抉择位。各别证加行，即于初地中，是触真实位。由修习加行，于未净六地及三清净地，是为随念位。由究竟加行，任运佛事业相续不断故，此即是达到彼智体性位。 此为悟入转依之加行所经之地位。此分四相以明：一、由胜解加行，入胜解行地，即顺抉择位。胜解于法法性，正确了知，有决定力，不为引转。由十住、十行、十回向修积资粮，至于煖等四加行位，尚未能证唯识真如，依胜解力修四加行。顺于真如法性而抉择故，名胜解行地顺抉择。二、由各别现证加行，入于初地，即见道位。在世第一加行位后，起真见道，别别现证一切法唯识性真如。触、谓亲证，真实、即真如唯识实性，是亲证法性位故。三、由修习加行，入二地至十地为随念位。既触证真如性，入无分别智已，尚须常依无分别智随念修习，地地升进，方能断尽俱生二障。二地至七地间无分别智有时不现，二障未尽伏灭，故名未净。八地至十地，无分别智无间现起，二障伏尽，故名清净。四、由究竟加行，到达彼随念智体性之究竟，亦即佛位。依大悲愿力，遍法界中有应见佛闻法者皆为现身说法，广度众生，作佛事业，任运而起不待功用，尽未来际相续不断。初地以上，地地证得一分转依，至佛果位乃为究竟转依。此中四位，略同成唯识论五位，但资粮加行合名顺抉择位耳。 庚九　悟入过患 悟入过患者，谓若无转依有四种过患：无断惑依过，无修道依过，无诸涅槃者施设依处过，三菩提差别施设无依过。 三乘共法，唯说涅槃，本论特详建立转依。此悟入过患者，谓悟入不立转依之过患。若知不立转依过患，即知转依之不可不建立。若不立转依则过患有四：一、无断惑依：真如为迷悟依，不明真如、不知二取等为错乱，即无所应断之惑障。惑、谓烦恼、所知二障，大乘所断之惑，尤在所知障也。二、无修道依：若无所断之惑，亦无能断之道须修。且大乘当修遍知一切性相之智慧，具足庄严国土，成熟众生无量功德；若不达真如，必不能修大乘道。三、无诸得涅槃者施设依处：若无所断惑及所修三乘道，何从施设声闻、独觉与佛得涅槃者？即无转依，则不能建立得涅槃之三乘圣者也。四、无三乘菩提差别施设依处：由转依故，无上菩提不同二乘。若不明此中转依义，则三菩提差别不彰矣。 庚十　悟入功德 当知彼相违，四相入功德。 若知不立转依，有彼过患。过患相违，即知若立转依有四功德。谓有断惑依，有修道依，有三乘涅槃施设依处，亦有三乘菩提差别施设依处。以上释别明转依竟。前八段明转依，后二段则明建立转依所为也。 乙三　譬喻 于无而现有，喻如梦、幻等。转依、则喻如虚空、金、水等。 本论辨法与法性，别明转依以前，生死与涅槃对举，生死为法，涅槃为法性。别明转依以下，生死与转依对举，法即生死、法性即转依。初二句喻生死法，谓生死之依他起法虽实无性，现有种种虚妄分别之相，喻如幻象马等。等取梦、泡、影、露、电为喻。现梦幻时宛然是有，其实体性是无，于实无中，宛然现有，故为生死幻现喻。幻梦等喻甚多，如金刚经有六喻，能断金刚有九喻，总明有为法皆实无而现有之义。所谓『梦里明明有六趣，觉后空空无大千』也。与辨中边『非实有全无』，『如现实非有』，『谓知义非有、非无如幻等』义同。后二句喻转依。虚空者喻转依自相，遍一切法无相无分别故。金者、矿金喻有垢真如，纯金喻无垢真如。水者、浊水喻有垢真如，清水喻无垢真如。此显真如，客尘二障未灭、已灭分位不同，假说染净，而自性无变异。等者，等取镜、珠诸喻。与辨中边『知颠倒作意，未灭及已灭，于法界杂染、清净无颠倒』。『知法界本性清净如虚空，故染净非主，是于客无倒』。『此杂染清净，由有垢无垢，如水界、金、空、净故许为净』义同。此二简明比喻，总括全论所诠之法，生死涅槃，法与转依，皆摄于此。 大科三段，自成三支比量。略标如立宗，广释如出因，譬喻即为喻依，其组织实至严密也。（陈济博，尘空，游隆净合记） 前讲全依译传原科解说，若直观论颂，则可成一种之分判如下： 论─┬序论──即第一颂 　　　　　　└正论─┬辨法法性通明三乘义─┬略标 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└广释─┬──生死 　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　└──涅槃 　　　　　　　　　　└特详转依别彰大乘义─┬法说─┬──总标 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　└──别释 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└喻说──最后一颂 所以为如此判分者，一、因本论明转依颂文占五分之三，别为开一大科较宜。二、因本论殊胜义皆详在转依，如此较可表彰特点。三、因举转依名喻如空金水等最后一颂亦移入此，比之辨中边论无上乘品甚相当也。 二七，九，一四，识于缙云山那伽窟阅定讲记后——太虚见海刊十九卷十一、十二期 （附注）述疏者，法尊法师。