太虚大师全书．第五编 法性空慧学(第9卷-第16卷)
十二门论讲录
纲要 一 明一论之宗要 二 序全文之品节 三 辨宗论之异同 四 定长行之作者 五 释本论之名题 甲 释十二 乙 释门 丙 释论 释论 甲一 序分 乙一 略标释大乘 乙二 明造论利益 乙三 释得造论意 乙四 正明造论解于大乘 乙五 结所释旨归 甲二 正宗分 乙一 明空门 丙一 观因缘 丁一 发起 丁二 正观 戊一 偈夜法本 戊二 长行义释 己一 列释内外缘果 庚一 总标 庚二 别释 己二 略破内外二法 己三 破外法明无生 己四 破内法明无生 己五 结齐列明三空 庚一 有为空 庚二 人我空 辛一 明我空 辛二 明我所空 庚三 明无为空 丁三 总结 丙二 观有果无果 丁一 长行发起 丁二 偈本正破 丁三 长行解释 戊一 释前三句以明不生 己一 总唱三句不生 己二 别解三句 庚一 释因中先有果不生 辛一 就生不生门有七破 壬一 无穷过 壬二 俱不生过 壬三 将同责异过 壬四 将异责同过 壬五 无差别过 壬六 无用过 壬七 不可见过 辛二 据变不变门有四破 壬一 责相破 壬二 责先无变破 壬三 责未变之变不名为果破 壬四 不定破 辛三 就果粗细门有四破 壬一 夺破 壬二 纵破 壬三 责因中无果破 壬四 相违过 辛四 就责因果不成门有五破 壬一 因坏果亦坏破 壬二 果不由因作破 壬三 无标相则无果破 壬四 果无因亦无破 壬五 无常破 辛五 就责异果门有四破 壬一 异果破 壬二 作为果破 壬三 责了因破 壬四 坏二造作破 庚二 释因中先无果不生 辛一 正破 辛二 救破 辛三 破救 壬一 多因破 壬二 多果破 壬三 俱无破 壬四 生相坏破 壬五 同疑因破 壬六 作坏破 壬七 反责难破 庚三 释因中亦有果亦无果不生 戊二 释第四句以齐诸法 己一 结果空 己二 结有为法空 己三 结无为法空 己四 结人我空 丙三 观缘 丁一 长行发起 丁二 偈释法义 戊一 就缘求果无 己一 标法 己二 释义 庚一 略释 庚二 广释 戊二 举非缘决破 丁三 结齐诸法 乙二 明无相门 丙二 观相 丁一 长行发起 丁二 偈释正明 戊一 总破相 己一 总明为无为无相 己二 别明有为法无相 戊二 别破相 己一 破展转家义 庚一 问 庚二 答 辛一 初二偈就前后破 辛二 次一偈就一时破 己二 破不展转家义 庚一 长行发起 庚二 偈文正破 辛一 破譬说 壬一 直破灯不照暗 壬二 破初灯不照暗 壬三 破灯应遍破暗 壬四 夺破明照暗义 辛二 破法说 壬一 正破三相 壬二 结破有为 丁三 结齐诸法 戊一 就有为相空结齐诸法 戊二 明无为相空结齐诸法 己一 无法破 己二 无相不可知破 己三 无有为相故不能知无为法之无相破 己四 结明一切法空 丙二 观有相无相 丁一 生起 丁二 门体 戊一 偈 戊二 长行 丁三 结齐 丙三 观一异 丁一 发起 丁二 偈释 戊一 偈文 戊二 释文 己一 释偈 己二 救破 庚一 略遮前破 庚二 相可相一 庚三 相可相异 庚四 相可相亦一亦异 庚五 结齐 己三 破救 庚一 破相可相一 辛一 以相即可相则无可相破 辛二 不应分别破 辛三 失因果破 庚二 破相可相异 辛一 夺相纵异破 辛二 彼无此存破 辛三 自相亦相彼破 庚三 破相可相亦一亦异 己四 结破 丁三 结齐 丙四 观有无 丁一 发起 丁二 偈释 戊一 偈文 戊二 释文 己一 释偈 己二 救破 己三 破救 庚一 以体同时用亦同时破 辛一 别破 壬一 生对灭破 癸一 俱有破 癸二 俱无破 壬二 住对灭破 壬三 异对住破 辛二 总破 庚二 以用前后体亦前后破 庚三 以用未有体则不须破 己四 总结 戊三 结齐 丙五 观性 丁一 生起 丁二 偈释 戊一 偈本 戊二 释义 己一 直释偈本 己二 外过内 己三 内离过 庚一 免过 庚二 推过 辛一 约自性破 壬一 牒计 壬二 推破 癸一 推无出世法过 癸二 推无世间法过 辛二 约他性破 壬一 从对待上破 壬二 他亦自破 辛三 约自性他性有无不成破 庚三 结破 丁三 结齐 丙六 观因果 丁一 唱起 丁二 偈释 戊一 偈本 戊二 释义 丁三 结齐 乙三 明无作门 丙一 观作者 丁一 唱起 丁二 偈释 戊一 偈颂本 戊二 长行释 己一 释偈本 庚一 正释偈 辛一 破自作 辛二 破他作 壬一 夺众缘无他意破 壬二 众缘本空破 辛三 破共作 辛四 破无因作 庚二 引经证 己二 诤经意 庚一 总非昧经义 庚二 为论主释经 辛一 破自 壬一 叙外道意明佛不答 壬二 正破外道 辛二 破他 壬一 破我他 壬二 破自在天他 癸一 正破 子一 破用 丑一 正破 寅一 以种类不相似破 寅二 父不爱子破 丑二 救破 丑三 破救 寅一 以不以乐遮苦破 寅二 供养不得乐果破 子二 破体 丑一 有所须破 丑二 不能自作破 丑三 不能无障碍破 丑四 住处作破 丑五 有求于他破 子三 重破用 丑一 随业变破 丑二 无罪福好丑破 丑三 有所憎爱破 丑四 有苦乐破 丑五 众生方便各有所作破 丑六 修梵行无益破 子四 重破体 癸二 结破 辛三 破共 辛四 破无因 庚三 总结非论主 己三 申经意 丁三 结齐 丙二 观时 丁一 唱起 丁二 偈释 戊一 偈本 戊二 释文 己一 正释偈本 己二 外出内过 己三 内自免过 庚一 释过还过破 庚二 反成我义破 庚三 还过加过破 己四 外更立法 己五 内更破外 庚一 破因先果后 庚二 破因后果先 庚三 破因果同时 丁三 结齐 丙三 观生 丁一 总起 丁二 偈释 戊一 偈 戊二 释 己一 总明三时无生 己二 别破三时无生 庚一 破已生生 辛一 以无穷破 辛二 以不定破 辛三 以理夺破 庚二 破不生生 辛一 正破 壬一 生不生不合破 壬二 名体扰乱破 壬三 一切法不生应生破 辛二 救破 辛三 破救 庚三 破生时生 辛一 以理夺破 辛二 以无体破 辛三 以二体破 辛四 以无依破 己三 总结三时无生 丁三 结齐 甲三 结分
纲 要
一 明一论之宗要
大分深义所谓空，般若导万行圆万德，略解摩诃衍义，是为本论之宗要。
摩诃衍即大乘，依六度万行为因，万德圆满为果。究其果德从何圆满？因行从何发起？无非此大分甚深空义之摩诃衍体。法华经所谓『诸法寂灭相』，心经所谓『诸法空相』，为其根本。照此空义而获通达，则为般若。依无所得之大般若，能使菩提萨埵究竟涅槃，三世诸佛证于无上菩提。故万行莫不由之而导修、万德亦莫不由之而圆满。第名此摩诃般若曰无得正观，则性相皆空，境观俱寂。究竟空寂，了无所得，是名般若，亦号正观。盖诸法实相之相，即大分深义之空相。此空非世俗所谓虚无之空故，而毕竟离世俗之言说相心缘相故，且毕竟空寂不可得故，究竟真实不变异故。
据天台宗所判，大分甚深空义，为本论宗要之体。由般若导修六度万行，趣万德圆满之果，为本论宗要之宗。何以故？以因果之用，皆不离诸法实相之体故。若通达于实相之境，则必有般若之智依境而生；由般若智以为先导，则六度万行依之而兴起，万德极果依之而圆成。故以十二门言教略解此大乘体用因果之义，则本论宗要之用也。虽曰略解，而于般若深旨能具足无缺少，以十二门言教光阐其义、固已广通而周达矣。
二 序全文之品节
本文可分为三分：从「今当略解摩诃衍义」起，至「当以十二门入于空义」止，为序分。第一门至第十二门，为正宗分。最后归结「是故当知一切法无生，毕竟空寂故」，为结分。而依正宗分所摄之义、又可分为三品。
一、性空品：约通义言之，此十二门皆明空义，原无阶位可别。若约别义而言，观因缘至观缘之三门，专明一切因缘法无实自体性、故空。以明性空为明空义之本要故，而此三门则正明本要之义，故从胜以立名，标之以性空品。
二、无相品：性空之理虽明，而幻有之相宛然。是此面见其空、而他面则见其有。有空皆相，故应次之以观相。从观相至观因果等六门，皆观相为无相，故可标之为无相品。
三、无作品：已观无相矣，所观之境了不可得。然能观之智犹未与之俱寂，则仍有功用、有希望、有造作，故应明智用之空而次以观作者。观作者至观生之三门，专明作者之无，故标之为无作品。
综观以上三品，性、相、用三，莫不空寂，于此可悟大分深义之旨。
分析以上三品，则为十三小节。良以佛法大宗因缘，就唯识言，即三性中之依他起性，亦即十二支之展转惑业终受苦报不能自脱。虽宛然有因，然毕竟无自体性，故首之以观因缘门，而般若无得之正观亦即从此起焉。总观难澈，次应别观。再、于因法中观其果之有无，故次之以观有果无果门。第三、观就缘都假，亦无自性，统摄为空。第四、推因缘既无所生，而观诸相亦本来无有，故曰观相门。第五、推万法通相总归无相，相在「表现的」为有相而相，为无相而相，故曰观有相无相门。第六、通相是一，别相是异，万象森列是异，诸法融通是一。推其究竟，一异俱无，故不一不异即一即异，故曰观一异门。第七、推观万法同处不有，异处亦无，以明毕竟无相，故曰观有无门。第八、观性门，在表现而变异者为相，非表现而不变异者为性。古德云：因缘所生法，我说即是空，如是观性亦不可得。第九、观因果门，总观因果，审一切法性相因果悉属空寂，而无有少法可得、片辞可执。以上六门，统摄无相品。第十、观作者门，衰季之世邪说流行，如上帝创造万物，或虚空能造物及物质原子等，俱推为之作者。若溯作者之作者，将期期结舌而莫能解，且莫敢毁侮，如是则与向壁虚造何以异？若能深达实相无所始而始，无所终而终，谁为能作？谁为所作？故知作者亦空。第十一、观三时门，观先因后果，因果同时，先果后因性皆不可得。盖以一切法无先、后、同时之可得，毕竟无生也。第十二、终之以观生门，以诸法毕竟不可得，故从生上观出无生。慧解深进，生即无生，得妙观法忍。忍可无生法性，了明诸法如幻，观行纯熟之所致焉。以上三门，统属无作品。若历别言之，十二门教之次第，乃循次渐进修观之次第。如先总观因缘，次则别观因，又次则别观缘。如是渐进，遂有十二门观之先后次第也。若融通而言，则明如是理起如是观，上智利根通达实相者，单举首列因缘门已具足方便六波罗密，随之以起万行，可直成佛不退。由观第一门，即能顿入无生法忍故。
三 辨宗论之异同
宗论者，即所宗之论也。本论及中论皆为龙树菩萨所造之大乘宗论。至大智度、十住毗婆沙等论，则释论耳。虽其宗论尚有大无畏论等，但未译为中文，此土仅闻其名，未悉其详。故今辨龙树所造宗论之异同，仅就本论与中论辨之。或谓本论及中论，皆由大无畏论中约出。大无畏论于此三者之中，可谓之为最广之论，以其广破外道广谈佛法故。中论则不广不略，其文虽正显大乘之教，而亦兼破邪明小。十二门论最略，唯以申大乘正义，发无得正观为要旨。故其每门标目皆曰观，而不曰破或立也。本论与中论不同之点，专在于此。
四 定长行之作者
三论之文，皆有二分：一、偈颂，二、长行。中论之偈造自龙树，而长行则释自青目。百论之偈造自提婆，而长行则释自天亲。以此之故，或疑十二门论本为龙树所作，而其长行则非龙树释。不知中论释有多本，安慧、清辨俱属焉。此仅有一本，故可决其为龙树自作。梁吉藏法师亦断十二门论偈及长行均为龙树一人所造。以此论之文对照中论之文，细看自知。例如中论之长行，多有「龙树菩萨云」等句。而此论之长行文中，则有「我愍此等欲令开悟」；「是故我今但解释空」等。由是可证此论之长行，实系龙树所自作。苟如旧说谓为青目所释者，则不当曰我而曰龙树菩萨云云矣。此外尚有一据，天亲菩萨造三十唯识论，十大论师释之，与龙树造中论偈而青目释之之例同。造二十唯识论，则其偈释天亲并自作之。由此可知大士涉笔，不存轨律，果裨益于人心，宁人己之有别，故十二门论长行之作者，决定为龙树无疑焉。
五 释本论之名题
此论为龙树所造，鸠摩罗什所译，悉为佛教著述家有名之人物，故不更释。此十二门，以言教之法而立名题。十二谓数，论谓言教，门为言教之用。论指此论名言义句，六合释中应是带数持业释也。
甲 释十二
何故数用十二，亦不多于十二，亦不少于十二耶？今作两重意义答解：一、没有意义。因论主略解摩诃衍义，说至终极，恰符其数故。若言十二为有意义，则推寻至数之无穷，不将有一一意义可得耶？然此别无可得，故十二二字，绝无意义之足云。二、有意义。诸法实相本非言论之所及，然诸佛既可强立名言以说，则用此十二之数，虽本无别义，然亦可强为分别其义。说之有四：
1.向述序文，有「空」、「无相」、「无作」。显性相皆空，如如不二，故一切患累无不绝灭，一切功德无不圆满。论主述至此，既符其数，更不须画蛇添足，乃止于十二焉。
2.广言之，佛法有八万四千法门，若约其文义而显之，则十二分教亦可摄尽。古译十二部经，唐译为十二分教。佛既有十二分教，此论即由此十二分教故亦为十二门云。
3.佛法虽广，不出染、净二门。而染净之法虽多，要皆不离因缘，故我佛说十二因缘之教以通明一切佛法。盖以迷十二因缘之理，必随顺之而有流转之果；明十二因缘之理，则能对治之而得返灭之果。此论通申佛法，故第一观门即观十二因缘，澈法源底，得归究竟。故此论以下之门，无非观十二因缘门论。而此枢纽在了达十二因缘毕竟空寂，即得起无得正观；依般若之智，乘六度之行，圆万德、证极果，觅生死涅槃诸相了不可得，尚何致触、受、爱、取随十二支流转于苦海之间哉？但劣根众生，未透因缘之言教，不识诸佛之密意，依教取见，封执成迷。是以龙树菩萨以大分深义之空，无得正观之照，申明十二因缘之教，心境双忘，缘观俱寂，如实而谈，不增不减。
4.十二系圆满之数，一年系十二月，地支亦具十二，西洋称十二为一打，维摩诘室中天女亦称住此十二年等。因缘适有十二，教分亦有十二。此显圆满之教义，须用圆满之名数，故称为十二门。
乙 释门
必兼有启闭二义方谓之门，故门具开通出入无碍义。但又有关闭意，例如城门夜锁则阖城安息，房门宵扃则能遮盗贼。佛法本含有开通正观、关闭邪见，开通善道、关闭恶道，开通正解、杜止邪见之可能性。通常三论主旨，申即开通，破即关闭。灭一切邪见邪行迷惑颠倒，俱不生起得渐净除，则般若正观之智于斯焉启，而大乘方便门门深入矣。
１ 经论相资为门
更就经论相资言之，凡经为能资，论为所资；经为所申，论为能申。依前说，一切论义，经先开通之故，经为论之门。依后说，一切经典，论为发挥之故，论为经之门。本论正申十二分之教，故应取论为经之门也。
２ 教理相资为门
（一）教门
再就教理相资言之，先明教门：一、教为理门：此大乘无可得之教相，不离文字便得解脱，通达无滞，是教之当体有「门」之义。若执有文字相，不能虚通周行，即不得谓之门。又诸法实相之理，赖有种种圆教以通引之，故教为理门。二、教为观门：一切法相虽本离言，若不起言说，使他得闻一切法离言自性之义，则彼终不能观得一切法之实相。以教为闻慧，能起观行，台宗随闻入观，故教又为观门。三、教即是门：教即门，此持业释也。了义之教，虚通无碍，不离文字当体即能息灭一切邪见妄执。以邪见妄执不能著虚通无碍之至教故，故教即是门。
（二）理门
次说理门：一、理为教门：佛说法依理起教，有真俗二谛之理，方是佛所说之法。理为能起言教之门，故理为教门。二、理为观门：明二谛之理，方能修观起行，故理为观之门。三、理即是门：以至理虚融，通达无碍，一切疑执不能相应故。
于此六门之中，此中则取教为理门。以十二门教，可通达于诸法实相毕竟空寂之理故。
丙 释论
佛典十二分教中，有论之一种，故不但菩萨造此，佛亦说之也。即佛及佛弟子所说为佛所印可者，谓之经；舍利弗、大迦旃延之自作者，谓之论。以此区别，论为佛弟子所著作。然瑜伽师地论，明为弥勒菩萨说，而以地持经名之；百论之提婆偈颂，亦名修多罗，修多罗乃契经之梵称。经虽不见称为论，论之为经，如举例而莫移，则经论二端互可通融。通常论藏有「阿毗达摩」、「摩怛理迦」、「优波提舍」、「奢萨怛罗」之四称。阿毗达摩，论藏通称。摩怛理迦，乃集种种说研究穷核，宣达诸法性相之义，所谓「尽言之谓论」也。优波提舍，问答辩难议论之论，所谓「交言之谓论」也。奢萨怛罗，抉示法要，往往有开门见山之观，此十二门论属焉。总之、经论二藏，各有说之广略。论则曲破以显正，随义而设，乃为聚说：经则直宣以明理，待缘而发，乃为散说。但经为佛所说之圣教定量，亘古亘今之常法；而论则推论申明于圣教常法者耳。此一名题，就六离合释，门即是论，是持业释。十二是数，乃带数持业释——上来五重玄义，总括乎此，以开其端。
释 论
甲一 序分
乙一 略标解大乘
说曰：今当略解摩诃衍义。
序、即序述，此分总述造论意，故曰序分。此分分五：前一标宗，中三辨意，后一会宗。
今当略解摩诃衍义一句，第一、标略解大乘为本论之宗也。
各论发端与终结之文，虽各不同，然通常皆以皈敬请加开端，以利益回向终结，而正宗分则居其中。独本论开门见山，发端即标明大乘之宗义，而以其所明之大乘义今已究竟为终结。若以之对照他论，此论既不以皈命始，亦不以利益终，则此论之全部皆应属正宗分。以此论系从广论中约出之精要，故全部之所明者，皆系正宗，例如心经可知。
普通申佛教之论，常以皈命章之下，用问答体以开端。而本论直标说曰者，既以龙树在当时道望高胜，无小乘人或外道敢于诘难；复以本论非随时应机之言，乃直说大乘甚深空义之精要者，故亦非弟子等所能兴问也。
随顺现在之时机因缘，应说所应说之法，故曰今当。略，即非广义。解，即释明义。摩诃衍，即大乘义。义，即大分深义义。
乙二 明造论利益
问曰：解摩诃衍有何义利？答曰：摩诃衍者，是十方三世诸佛甚深法藏，为大功德利根者说。末世众生薄福钝根，虽寻经文不能通了，我愍此等欲令开悟；又光阐如来无上大法，是故略解摩诃衍义。
此章之问答，辨明今当造论之二义：一、下悟众生，二、上宏大法。
问具二义：一请释疑，二诘难。义，具理由、因缘、实在、适当等义。利，即利益义。此问约有数义：一、由不知有何理由利益而解摩诃衍义故问。二、诘摩诃衍义，究竟是否为佛所说？若非佛所说，则系论主臆造；若为佛所说，则又何待尔说？
答词约分二科：一、自摩诃衍者起，至为大功德利根者说止，答解摩诃衍实系佛说，非己臆造。此又分三，以具摩诃衍三宝义故。佛宝，表能说法之人胜。以摩诃衍者是十方三世诸佛所说故。十方谓全法界也，三世谓去来今也。法宝，正表所说之法胜。以十方三世诸佛，皆依之以为规则故；依之信解修行证果故；以此是从诸佛所证之清净法界中平等流出之法流故；以此非九法界众生所能知，唯佛与佛乃能究竟故；以此超过一切心缘相故；以此非无明妄想所能通达故；以此能摄受一切世出世间法故；以此乃古今中外所不能变易之法故：故名甚深法藏。僧宝，表所被机之人胜。以此摩诃衍，为有大福德——即大功德、大智慧——即利根者说故。——此三中，正意在明摩诃衍之法胜。
二、自末世众生起，乃至是故略解摩诃衍义止，答解造论之利益，此亦分三：自末世众生至欲令开悟，是利他。龙树所云末世者，乃正法——佛灭后五百年——之末，即像法之初，非末法之末。我者，论主自称之词。论主悲悯末世之薄福——以缺少增上戒定学故——、钝根——以缺少增上慧学故——众生，欲令其开悟甚深法藏，故须造论。以为大福慧者所说之经文，彼等不能通达故。光阐如来下，是宏法。经文之在末世，已犹摩尼宝珠隐没于黑暗之中，故须造论以光照之阐扬之，且菩萨已得无生法忍者，除下济有情迷苦，上宏如来大法外，别无所事。论主乃欢喜地之菩萨，故欲光阐如来大法。是故略解摩诃衍义者，合结以上二义。
乙三 释得造论意
问曰：摩诃衍无量无边不可称数，直是佛语尚不可尽，况复解释演散其义？答曰：以是故我初言略解。
此章问答，辨明略解摩诃衍义，世界无量故众生无量，众生无量故众生之心量亦无量，众生之心量无量故如来所说摩诃衍义亦无量无边不可称数。直是佛语至演散其义三句，可作二解：初、谓以至极周满之佛语，尚不能尽量说明摩诃衍之深义，况汝可演散其义以解释之乎？又、谓即就佛所说语，以甚多故众生尚不能尽量领受，况汝更演散其义，岂不转令语繁义杂不能明了乎？
答义谓：我亦以十方三世诸佛尚说不能尽，故约其广义而略释之也。此中所云略者，非略去深广之佛教而于摩诃衍有所遗弃；乃约束于广泛之佛语，而以简略明之之谓也。
乙四 正明造论解于大乘
问曰：何故名为摩诃衍？答曰：摩诃衍者，于二乘为上，故名大乘；诸佛最大，是乘能至，故名为大；诸佛大人乘是乘故，故名为大；又能灭除众生大苦与大利益事，故名为大；又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大；又以此乘能尽一切诸法边底，故名为大；如般若经中佛自说摩诃衍义无量无边，以是因缘，故名为大。
此章问答，辨明所略解之摩诃衍名义，分七：
一、「对小」：摩诃衍者于二乘为上，故名大乘。
二、「能至大处」：诸佛最大，是乘能至，故名为大。诸佛最大者，诸佛所证之果，乃无上正等正觉之果，此果最大。是乘能至者，诸佛乘此摩诃衍能得最大之果也。是乘者，谓摩诃衍也。是乘能至大果，故名大乘，是有财释。
三、「大人所乘」：诸佛大人乘是乘故，故名为大。大人者，谓有大功德大智慧之人也。又大人即诸佛，诸佛大人，持业释也。而摩诃衍者，是大人之所乘故，亦谓之大，此依主释也——此从能乘之乘大以证所乘之法大。
四、「利用广大」：又能灭除众生大苦与大利益事，故名为大。此直从摩诃衍法之本身，言其有大功用利益，故应名大法，乃持业释。能灭除众生大苦者，谓此法能永远除却断绝于众生一切烦恼生死之苦。与大利益事者，谓依此法，众生能得究竟无上之妙乐也——此即解脱乐、慧觉乐、法身圆满乐也。
五、「大士所乘」：观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大。前第三段从果上能乘之人大以证法大，此段则从因中能乘之人大明此为大。谓发大心、具大力、有大名之因地菩萨等皆乘是乘故，此名为大，亦依主释也。观世音、得大势乃他方——阿弥陀佛国——来此土应化之菩萨，文殊及弥勒系随释迦牟尼示生此土之菩萨。
六、「从功能立名」：又以此乘能尽一切诸法边底，故名为大。乘具教理行果之四法，故乘者乃三乘之通名。而此乘乃不共之大乘，以其能尽一切诸法之边底。故亦持业释。一切诸法之边底者，即全法界也。尽一切诸法之边底者，即澈透全法界也。谓教能尽一切诸法之边底者，以其能尽全法界之理也。谓智能尽一切诸法之边底者，以其能照了全法界以为所照之境也。由斯可知理大则教大，境大则智大，是故此乘名为大也——以上五段，皆明以胜故名大，而此段则明即以大故名大，以其能尽一切法无边之边、无底之底故。
七、「从多名大」：又如般若经中，佛自说摩诃衍义无量无边，以是因缘故名为大。——前六段立理名大，此段则引经证大。以摩诃衍之义无量无边，故摩诃衍所起之教亦无量无边。又摩诃衍之体即是真如，而真如则从本以来无有界限、无可穷尽，且从本以来，即具有种种之功德妙用，故摩诃衍应名为大，是从多立名也。
摩诃衍具三义。一、胜——前五段所明者是，二、大——第六段所明者是，三、多——如此段所明者是，故此具以三义明摩诃衍。
乙五 结所释旨归
大分深义，所谓空也。若通达是义，即通达大乘，具足六波罗密，无所障碍，是故我今但解释空。解释空者，当以十二门入于空义。
此章归结所释摩诃衍义之旨。大者、大乘，分者、部份，大分者、大乘中之一份；大分深义者，大乘中一份最深之义。
大分深义所谓空也，出大乘之体。大乘中之义理虽广，而亦可以三分约之：一、体，二、用，三、相。但三者之义，体义最为深妙，以其离四句绝百非故，以非凡虑之所及故，以非圣智之所测故，以不可施设安立故。起信论谓大乘之体，无有可遣，亦无可立，既不可说，亦不可念。无以明之，强名真如。本论所谓大分深义，亦因无以名之强名之为空也。以此空非空有之空故，非想相所取之空故；以此空即是一切诸法之实相故。即诸法之常寂灭相故，即起信论真如门所明之真如故。学者于此可悟大乘体空之深妙，而不应以思想言说建立之也。
通者、通明，达者、到达。唯识论之通达位，即见道位。见道者，亲证真如之谓。能见真如者，即无分别智，亦即大乘之相大，亦即摩诃般若也。由无分别智以为根本，后得不思议智即随之而生；后得智能了真俗二谛，菩萨得此双照真俗之不思议智，乃能作一切功德利生宏法之事而无碍矣。由斯推之，可知必证会真如，乃能生实慧、方便慧，导修万行、圆成万德无所障碍。故曰：若通达是义，即通达大乘，具足六波罗密，无所障碍。学者于此，应悟大乘之自体相用，皆不离真如体，故本论但从大分深义之空以解释之也。
本论以十二门言教解释空义者，其要旨欲令学者由教起观，依观证体，发二慧、修六度。故曰：是故我今但解释空。解释空者，当以十二门入于空义。
甲二 正宗分
乙一 明空门
丙一 观因缘
观因缘门第一
观义有多种，谓推求、审察、照了、通达等。又发观之效用，谓如有一法现前，即此法上仔细研究其表里性相，以期可照了而通达之也。
因者，谓此果所亲因之以得生者；缘者，能资助此因而成办彼果者。然此不过是一往之谈，非决定之说。盖有时说缘亦具因义，说因亦具缘义，以二者互相摄故。如小乘所言六因中之能作因，大乘所言十因之方便因等，皆属缘义；而大小乘所言四缘中之第一缘即名因缘，斯即其例。故学者于此，当据义定名，不可执名封义也。
一切世出世间之法，皆因缘之所生；以不了正因缘之义，故起颠倒分别错误执著，乃妄计所见之果法，谓由大梵天而生等。此门首破邪计因缘，离其妄执；次令观察正因缘义，以明依众缘起；随即进观因缘所生而无自性，以明圆成实性：圆成明，则计执离而颠倒除矣。
此门以言教明因缘之理，何故不名此门为说因缘门，而谓为观因缘门耶？盖有教必依于义理，此门之义理纯从龙树菩萨之正观而现；题曰观因缘门者，亦令学者须由正观方能照了此中之义理，非可仅求之于语句中也。且通达因缘之义理，则一切义理皆可通达，故应观因缘也。
此门之门字，具有四义：一、以破病为门，以能止息邪见故；二、以申经为门，以能明十二分经教故；三、以通理为门，以依此门可通达于二谛之理故；四、以发观为门，以依此教理，可发无得正观故。又唯此门之门，乃具此四义，他如观有果无果门，则仅是以破病为门也；然破邪亦即是申正耳！
丁一 发起
初是因缘门，所谓：
此门之文分三节，此初也。此中由所谓二字，引出以下之正文，故此节谓之发起。
丁二 正观
戊一 偈夜法本
偈夜、梵语，译颂；颂之所说，为长行之法本，故曰偈夜法本。而长行则系用以释法本者，故曰长行义释。
众缘所生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法？
第一句，即所谓由彼有故此有也。盖由能生之众缘，乃有所生之果法；此果法本无今有，故曰生也。
第二句之是字，指众缘所生之法；自性，谓自体之决定性。此法既从众缘而生，则是因他——众缘——而有，因他有则非自有，故不得有其自性。且众缘之所生者，仅有众缘之和合而无独自之体性，故曰无自性也。复次、此众缘和合，和合即空，和合尚不可得，况有众缘和合所生法之自性哉？是以言有此法之自性，无异言兔有角龟有毛也。今纵许此法有其自性，则既有自性更何待乎众缘以生之耶？既待众缘，必无自性可知矣。
此法既无自性，欲唤何为此法乎？故此法即无也。是此法尚未生，既是未生，则等同虚空，空而谓有岂可能乎？例如眼识，乃由九种缘会而生者，则唯是九缘而无别眼识之自体；既无眼识之自体，云何得有眼识之可名？故曰云何有是法也。
以上略释颂义，以下别释颂旨，即分为五：初一破邪，中三申正，后一总结。
一、破病 此偈能总破外内小大一切邪执，即分为四：
1.破外道：如数论、胜论皆计我法实有，数论计其实法之体是一，谓能生之实有冥性与所生之实有二十三谛其体非二。胜论计其实法之体是异，谓能有之实有大有性与所有之实有实、德、业，其体非一。今此偈上半，明诸法为众缘所生，则法从众缘而有生，破其所计之冥性为能生及大有性为能有。又明众缘之所成者即无自性，若无自性云何得有所计之法，则通破其二十五谛及六句义有实体性。例此二者，可知其余；故此偈能破一切外道所计之邪因缘生法，使观正因缘为门以悟入真空也。
2.破外小：上半偈破外道我执，下半偈破小乘法执。
3.破小乘：先破毗昙：萨婆多部谓：一一法皆从众缘生，虽一极微亦由二缘生，而计一一法乃至一一极微等皆各有其性，不过假缘而生。今此偈上半明假缘者必无自性，谓若自有体性，自即能生，何待他缘？破其既云缘生而执有自性，使悟依他无自性以证圆成。次破成实：成实虽谓法从缘生，然执有众缘所生之诸法假体相。今此偈明法之自体既无，则此法即非有，而使其悟入因缘所生法本来毕竟空寂。
4.破一切：此偈所明之理亦是假理，何以故？以就外道及小乘等之所计而推求之、对治之。故三论玄义所谓十二门论多用就缘假。故不唯所破破而其破亦破也。又，一切大小乘及外道之病，不外二执：一、增益实无妄执，二、损减实有妄执。增益执者，谓诸佛随顺世间而起言教，钝根者不悟言辞之相本来寂灭，而于名相之中增益执有诸法随言说所起之自性，遍计执著。损减执者，谓钝根者不知诸佛对治执有说无说空之旨，遂于实有法上皆计为无，恶取于空。今此偈明众缘生诸法，既破损减实有之妄执；明自性及法毕竟空寂，亦破增益实无之妄执。是此偈能破尽一切于因缘生法之邪计，邪计破则正观可发也。
二、申经 此偈既破一切邪见，即是申明如来大乘了义之经，使不为邪见壅塞而得流通于世。
三、通理
1.通二谛之理：外道等计种种之邪因缘，能生种种之实法；今此偈明法乃众缘所生无生体性，故法及众缘皆非实法，皆无自性，毕竟空寂，所谓因缘即空、空即因缘、即真俗二谛之理也。因缘即空，因缘即非因缘；空即因缘，空即非空；既非空非因缘，则空与因缘皆俗谛，而非空非假为真谛。真空俗假为二，非真空非俗假为不二，二与不二皆为俗谛；非二非不二为真谛。然对二言非二，对不二言非不二，终是对待之说，对待是假，假即俗谛；故言亡虑绝乃为真谛也。今此偈以因缘之空、空之因缘，明此四重二谛之理。
2.通三性之理：成唯识论之旨，在离遍计，明依他，证圆成。且若离遍计执，即证圆成实；若明依他起，即离遍计执；若证圆成实，即是了依他起。今此偈之第二句，即是离遍计执；第一句，即是明依他起；第三四句，即是明圆成实。且此偈下半所明，即是离遍计所执自性，明圆成实之胜义无性也。此偈上半所明，即是明依他起以离遍计执。由此偈下半，由了无自性无法故而正明因缘之实相，即是证圆成而了依他起也。是以以此为门，可通于三性之理也。
四、发观 先观外物：外者，即有情数以外之物，即植物、矿物等色法，所谓器世界万有之物是也。夫万有之物，莫非缘成，如萨婆多部所谓一微尘亦由二缘。但微尘由二缘所成，则仅有二缘之和合相可得，非有微尘之自体可得；微尘尚不可得，诸色法乃微尘集聚显现，故诸色皆不可得；诸色法尚不可得，况器世界乎？故以此为门，可观外器世界皆空不可得。
次观内身：内者，谓凡有情数以内之物，即动物等，乃至五官、感觉、意志、神经等有知觉可活动之物，皆是。此有情数之身躯，例如人之身为四肢、百骸、五脏、六腑和合而有；离四肢、百骸、五脏、六腑则此身之自体非有。此身之自体既非有，云何有其身？今此偈明一切法皆和合生，皆无自体，一切法无自体即无有此一切法，一切法尚不可得，况此身乎？故依此偈可观身空。吾人分别之念，不离六尘，所谓根、境和合生识。离六尘之境，则五官神经之感觉了不可得；离六尘之影，则思想、意志、知识等皆了不可得。今此偈明一切法毕竟空寂，况心法乎？故依此偈可观心空。
五、总结 此偈总观因缘，破邪因缘之执，而通二谛、三性之理，故依之可发无得正观，生般若方便之智，具六度之行，证圆成之果。
戊二 长行义释
己一 列释内外缘果
庚一 总标
长行，谓散文也。凡此中散文，皆解释偈言之义者，故谓之长行义释也。
众缘所生法有二种：一者内，二者外。众缘亦有二种：一者内，二者外。
列，谓标列、分列、别列、排列。内，谓有情数以内者。外，谓有情数以外者。缘，谓内外众缘。果，谓内外众缘所生之法。此中先总标内外缘果：一、谓外因、内因，二、谓外果、内果。外因、内因者，谓能生内外果之众缘；外果、内果者，谓内外众缘所生之内外果。总之、以有众缘为因乃至诸法之果，所谓以有十二因缘之因，遂有三世流转之果；以有泥团陶师之因，遂有茶杯瓶碗等之果也。
庚二 别释
外因缘者，如泥团、转绳、陶师等和合故有瓶生；又如缕𫄧、机杼、织师等和合故有㲲生；又如治地、筑基、梁、椽、泥、草、人工等和合故有舍生；又如乳、酪、钻器、钻摇、人工等和合故有酥生；又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人工等和合故有芽生；当知外缘等法皆亦如是。内缘者，谓诸无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，各各先因而后生。
一、由器世间万有种种之关系，所成一切器世间万有之现象，皆谓之外因缘所生法。酥、谓牛乳中所提出之油。火、谓煖气。等、谓其余宇宙万有之对于此果之能生上有关系者皆是。
粗心学者，于能生芽之众缘中之虚空，必不知虚空对芽果有何关系。论主于此喻中，特列以为缘者：应知虚空义即无障碍义，此缘即大乘十因中之不相违因也。若缺此因，即是有相违因；若芽有相违因，则虽有其他之缘，芽亦不能生也。学者于此，应知一切之果，皆由众缘不缺故生，若缺一缘必不能生，此乃一切因缘法之定则，应牢记之！
二、由无明、行等种种关系所成之和合相续假相，皆谓之内因缘所生法。
己二 略破内外二法
如是内外诸法皆从众缘生，非是无性耶！
此段虽正明内外诸法从众缘生即无自性，然亦即是破邪；为申正故而破于邪，今明其正则邪随之破，故标此段为略破内外二法也。
己三 破外法明无生
若法自性无，他性亦无，自他亦无。何以故？因他性故无自性。若谓以他性故有者，则牛以马性有，马以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，余皆应尔而实不然。若谓不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，则蒲、席一体不名为他；若谓蒲于席为他者，不得言以蒲故有席。又蒲亦无自性，何以故？蒲亦从众缘出故无自性，无自性故不得言以蒲性故有席，是故席不应以蒲为体。余瓶、酥等外因缘生法，皆亦如是不可得。
若法自性无三句，立宗；何以故以下，辨因。
借因他性——众缘——以明此法无有性，非谓自性是无而他性是有，以他性——众缘——亦从众缘出故，故曰若法自性无他性亦无也。且因自即非他，因他即非自，故曰自他亦无。因他、谓依众缘。以他之他，谓凡在自己范围以外之事物等。众缘，谓有关系之事物等。此复二种：一、疏缘，如转绳、陶师等；二、亲缘，谓泥团等。余瓶酥等，等其余器物等。外因缘生法皆亦如是者，如牛马蒲席。不可得，谓无生性可得。有生者，谓果之生起；今果法无自性，是即无此法，此法且无，安有此法之生？故谓为无生，以无果法之生性可得也。言无生者，但为对破有生之执，非谓别有无生之可得也。
己四 破内法明无生
内因缘生法皆亦如是不可得，如七十论中说：『缘法实无生；若谓为有生，为在一心中？为在多心中？』是十二因缘法实自无生。若谓有生，为一心中有？为众心中有？若一心中有者，因果即一时共生。又因果一时有，是事不然。何以故？凡物先因后果故。若众心中有者，十二因缘法则各各别异，先分共心灭已，后分谁为因缘？灭法无所有，何得为因？十二因缘法若先有者，应若一心、若多心，二俱不然。
此中所引之七十论，中国藏经中无此书。或谓此即外道中数论部之金七十论，或谓即天亲破外道所作之七十论，二说皆不合理。以此论直说大乘究竟义，论主决不采外道之义以释此偈。又天亲降生之时代，后于龙树菩萨数百年，亦不应为论主所援引。故二说皆不合理。
缘法实无生一句立宗，下三句辨因。缘法，谓十二因缘法。无，谓本来无有亦毕竟无有，非本有或已有而今强灭之成空之谓无。自、谓自体。谓从本以来，十二因缘法之自体毕竟空寂，无有生性可得。若必计其有生，则此十二因缘于一刹那心中——一心，谓一刹那中之一念心——同时而有耶？或于多刹那心中各别而有耶？此二皆不应理，何以故？谓无明、行为能引，识、名色、六入、触、受为所引。于现法中，识为福、非福及不动业之所熏习，后后种子之所随逐，能引当来余身识等生老病死之苦果。又受缘爱、爱缘取、取缘有为能生，能生起当来世生老死之苦果。先因后果，事实如此；因果同时，岂符正理？例如左右手同生起，左手既非右手生起之因，右手亦非左手生起之因。例此，可知十二因缘不能于一心中同时而有也。又计于多心中十二因缘各各别异而能生起，亦不应理，何以故？谓无明缘行，行必因于无明，今谓十二因缘于多心中有，则十二因缘之生起各各别异，既各各别异，则无明与行、行与识等之十二分皆无关系。则先一念心中之前分无明，已随先一念心灭——俱时而灭，后分行将以何为因缘而得生起耶？又若转计先一念无明之灭，即后一念行之生因，是亦不然。法既灭已，则已灭无，岂以灭无能为生起之因耶。总而言之，十二因缘实自无生，若计为有生，则必不出在一心中、在多心中之两途；今于二者皆不得其生起之由，故缘法实无生也。
己五 结齐列明三空
庚一 有为空
是故众缘皆空。缘空故，从缘生法亦空，是故当知一切有为法皆空。
有为法不出内外二法，今既明内外因缘生法无生，故一切有为法皆空。
通常皆先观生空，后观法空，今先明法空次明生空者，以有三义。一、结明内外因缘生法皆不可得。二、承上文因缘生法空，启下文人我空。三、从本而末以明空义，应先明法空后推演生空，以有为法乃众生之体，众生乃有为法之用，所谓众生之相即有为法相续和合之假相故也。
庚二 人我空
辛一 明我空
有为法尚空，何况我耶？因五阴、十二入、十八界有为法故说有我，如因可然故有然；若阴、入、界空，更无有法可说为我，如无可然不可说然。
由五蕴等法建立补特伽罗，今上已明有为法空，故一切蕴、处、界等皆空，五蕴等尚空，补特伽罗于何处得以建立耶？故众生空。
辛二 明我所空
如经说：『佛告诸比丘：「因我故有我所，若无我则无我所。」』
我为其主，乃有摄属我之我所；今我既空，是主已无，主无则安有主所摄属之我所耶？
庚三 明无为空
如是有为法空故，当知无为涅槃法亦空。何以故？此五阴灭更不生余五阴是名涅槃，五阴本来自空，何所灭故说名涅槃？又我亦复空，谁得涅槃？复次、无生法名涅槃，若生法成者，无生法亦应成；生法不成：先已说因缘，后当复说，是故生法不成。因生法故名无生，若生法不成无生法云何成？
为、谓造作。有造作遂有生起之功用，功用既尽生相随灭。若无造作则无生起之功用，亦无生相之可灭，故无为法即不生不灭法，亦即涅槃之别名也。
小乘有言九无为或三种无为者。俱舍论立三种无为：一、择灭无为，二、非择灭无为，三、虚空无为。于三者之中，其所取以为涅槃者，即择灭无为。小乘以见道所发之生空慧，断一切起生死之烦恼；至于今之五阴——报身——灭已而余五阴——后有异熟——更不复生，即名得涅槃。但大乘谓小乘有涅槃可得，即是法执。应知五蕴本来空寂无可灭者；且我复空，谁得涅槃？况涅槃之名对生死而立，今五蕴本空，是本无生死，既无生死，涅槃对何而立？涅槃既不能立，则无为法岂非空耶？
丁三 总结
是故有为、无为及我皆空。
此门结明法空、人空，观得因缘毕竟空寂，已究竟明诸法实相甚深之空义，故此门即可摄其他之十一门也。但先体、次相、次用，先总、后别，故此门亦可贯通以下十一门也。学者于此意若能明了，则读十二门乃有线索，乃有头绪，乃可得其总相，乃可明此论之本旨也。
丙二 观有果无果
观有果无果门第二
丁一 长行发起
复次、诸法不生，何以故？
软根者，于上门所有之究竟义，不能彻了，复疑因缘所生果法，是因中先有果而生，或因中先无果而生，故续开此门。
复次，谓继续义，更进义。上文中谓后当复说，是谓上所未详者，当于此门详之，故曰复次，诸法不生。
上门总观因缘，此门别观因——从因中观果空义；上门总观众缘与果法，此门别观果法；上门以四门义为门，此门仅以破为门。虽此二门之所明各有不同，然要皆以通达实相为目的。
诸法实相，即因缘生法之相，是宛然如幻而有者，故其体毕竟空寂。然其体毕竟空寂，而未尝一刹那离此幻有之相，是故依诸法之实相，实无可破亦无能破。然以众生迷执而有能破，若无有执则能破亦不立也。今因钝根于上门之所明，不能了达，而转计先于因中已有所生之果法，后方生起；或转计先无果而后生，故立此门以破其计执。复次诸法不生句，承上；何以故，启下。
丁二 偈本正破
先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者？
此偈中之先有者，谓于因中先已有果。先无者，谓于因中先无果。有无者，谓于因中先亦有果亦无果。此先有、先无、有无三义，即通常所谓之有无四句。谓先有即第一句；先无即第二句；有无即第三句，且通第四句，谓亦有通非无，亦无通非有。是以此偈之先有则不生等前三句之所破者，即是有无四句之过。且凡外道小乘经所计之范围，皆不出此四句，故此偈亦能遍破一切之计执也。
又一切外道等，皆计能生法与所生法是决定之相，如数论计必先于因中有决定所生之果，后方能生；萨婆多部亦计果于因中是三世有者，不过假缘即生。胜论，大众部，则谓法有现在而无去来，果本无——于因中无果——而现有。俱舍调和萨婆多部与大众部，而谓果于因中亦有亦无。成实则谓因尚未有生果，故果于因中应非有；然因中已有能生果之力，故果亦非无。论主观得一切诸法实相，非思想所能画出，亦非有说所能取定，故以破为显而立此门。
丁三 长行解释
戊一 释前三句以明不生
己一 总唱三句不生
若果因中先有则不应生，先无亦不应生，有无亦不应生。
己二 别解三句
庚一 释因中先有果不生
辛一 就生不生门有七破
就愚夫所计，生已更不生未生而生之宗，辩其因有不正之七过，故云七破。七破，破其七过也。
壬一 无穷过（亦名俱生过）
何以故？若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故？因中常有故，从是有边应复更生，是则无穷。
常有，谓本有。有边，谓果未生，于因中已有果，已生起仍是有耳。若先有果而此时生，则此时所生果法，于此时亦应更生余果。如是今生、当生、重重而生，是一因一时而有可生无穷无量无数果之过。数论萨婆多部等，不知众缘所生法性即空寂，执因中先有果，遂落于无穷过中，故论主破之。
壬二 俱不生过
若谓生已更不生未生而生者，是中无有生理；是故先有而生是事不然。
由上计既破，遂转计既生已更不生，谓如此人——如果——已出于屋——喻因——则此屋中不复有此人之可出。又未生而生，谓如此人未出此屋——因未生果——则此屋中应有此人可出。但二俱不应理，若已生未生果同是有，则生已既不更生，未生者亦应不生。
壬三 将同责异过
复次、若因中先有果而谓未生而生、生已不生者，是二俱有而一生一不生，无有是处。
已生与未生二，应生则俱生，不生则俱不生，以许二俱是因中先有故。今既不尔，故不应理。
壬四 将异责同过
复次、若未生定有者，生已则应无。何以故？生、未生共相违故；生未生相违故，是二作相亦应相违。
已生与未生之所作相，应是相违者，已生相非同未生相故。已生与未生之所作相既是相违者，则二不应同一是有；未生若因中先有，则已生反应是无故。
壬五 无差别过
复次、有与无相违，无与有相违，若生已亦有未生亦有者，则生、未生不应有异。何以故？若生已亦有、未生亦有，如是生、未生有何差别？生未生无差别，是事不然，是故有不生。
已生与未生应无差别，以许同是因中所有者故。既生未生无差别，是无生相可辨，则亦不应言有，是故有过。
壬六 无用过
复次、有已先成，何用更生？如作已不应作，成已不应成，是故有法不应生。
若因中先已有果者，则是果已先时成就，何用更生？是故有过。
壬七 不可见过
复次、若有生，因中未生时果应可见，而实不可见；如泥中瓶、蒲中席，应可见而实不可得见，是故有不生。
若言因中先已有果者，应有所证明，今既于因中不能见果相，是不能证明也。既无所证明，谁复得知？是故有过。按此七过，若破其一，其余亦应例之而破。如破其因中先有果，有无用之过，则其所有因中先有果之计便不能立。
辛二 据变不变门有四破
愚夫于上七破之语，犹未能依之而了达论主之本旨，而复转计变不变等以救其因中先有果之计。今论主于其所救，有四说以破之，故曰据变不变门有四破。
壬一 责相破
问曰：果虽先有，以未变故不见。答曰：若瓶未生时瓶体未变故不见者，以何相知言泥中先有瓶？为以瓶相有瓶，为以牛相、马相故有瓶耶？若泥中无瓶相者，亦无牛相、马相是岂不名无耶？是故汝说因中先有果而生者，是事不然。
论主谓：泥中不能有瓶，以未见其相故，如泥中亦无牛马相。广言之，即一切因中皆不能有果。
壬二 责先无变破
复次、变法即是果者，即应因中先有变。何以故？汝法因中先有果故。若瓶等先有，变亦先有，应当可见而实不可得，是故汝言未变故不见，是事不然。
论主谓：变于因中应先有，以变即是果故，如瓶。又变与瓶于因中应同时有，以汝计因中有果故。又瓶相应可见，以变与瓶于因中已同时有而变之故。是故汝言果虽先有而相不可见，不应道理。
壬三 责未变之变不名为果破
若谓未变不名为果，则果毕竟不可得。何以故？是变先无，后亦应无，故瓶等果毕竟不得。
此中未变不名为果者，谓未变之变，不名为果。论主谓：未变之变应名为果，以汝计因中先有果故。又变法应毕竟不可得，以汝计未变之变不名为果故。又瓶果应毕竟不可得，以变毕竟无故。广言之，即一切因中法不能有果。
壬四 不定破
若谓变已是果者，则因中先无，如是则不定：或因中先有果，或先无果。
此中若谓变已是果者，谓变已之变——指变法——方名为果。或因中先有果者，谓泥中先有瓶等之果。或先无果，谓因中先无变之果。论主谓：纵许汝计变是果而未变不名果，则是因中无此变果也。且变果与瓶果俱名为果，则应于因中先俱有，今汝计因中有瓶等之果而先无此变果，是二相违而有不定过也。
辛三 就果粗细门有四破
问曰：先有变，但不可得见。凡物自有有而不可得见者，如物或有近而不可知；或远而不可知；或根坏故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；胜故不可知；微细故不可知。近而不可知者，如眼中药。远而不可知者，如鸟飞虚空高翔远逝。根坏故不可知者，如盲不见色，聋不闻声，鼻塞不闻香，口爽不知味，身顽不知触，心狂不知实。心不住故不可知者，如心在色等则不知声。障故不可知者，如地障大水，壁障外物。同故不可知者，如黑上墨点。胜故不可知者，如有钟鼓音，不闻捎拂声。细微故不可知者，如微尘等不现。如是诸法虽有，以八因缘故不可知。汝说因中变法不可得、瓶等不同不可得者，是事不然。何以故？是事虽有，以八因缘故不可得。
愚夫尤未了论主之本旨，而转计变虽先有，然以相有粗细，根有好坏，及未生时细、生已转粗等，故不可见，不可得；通上四难，以救其因中有果之计。今论主因其救，复以四说破之，故曰就果粗细门有四破。
凡物自有有而不可得见者，应作一句读。
壬一 夺破
答曰：变法及瓶等果不同八因缘不可得，何以故？若变法及瓶等果极近不可得者，小远应可得；极远不可得者，小近应可得；若根坏不可得者，根净应可得；若心不住不可得者，心住应可得；能障不可得者，变法及瓶法无障应可得；若同不可得者，异时应可得；若胜不可得者，胜止应可得；若细微不可得者，而瓶等果麤应可得。
以变法及瓶等果之相，不同八因缘之不可得，夺其以八因缘故不可知之救，故曰夺破。谓于极近、极远、根坏等虽不可得瓶果之相，然于小远、小近、根净等应可得瓶果之相，而今实不可得，是以不应以由八因缘之不可得者为瓶等果不可得之比例也。按：此即是断定此八因缘与瓶等之不可得无关系而夺其救也。
壬二 纵破
若瓶细故不可得者，生已亦应不可得。何以故？生已、未生细相一故，生已、未生俱定有故。
纵许汝计瓶等果之不可得，同于由八因缘不可得，然瓶细故不可得者，则有生已亦应不可得之过。谓汝瓶生已细相应一宗，汝计因中有果生未生俱定有故因，如汝所计未生时细喻。是故汝瓶生已亦应不可得宗，已生未生细相一故因，如汝所计未生时细不可得喻。
壬三 责因中无果破
问曰：未生时细，生已转麤，是故生已可得、未生不可得。答曰：若尔者，因中则无果。何以故？因中无麤故。
彼展转计未生虽细极，生已转粗以救生已亦应不可得之难。今论主就其计粗之说而破之，谓细相于因中虽有，而粗相于因中是无，故因中无果；因中无果，违汝本计，是故计粗有过也。
壬四 相违过
又、因中先无麤，若因中先有麤不应言细，故不可得；今果是麤，汝言细故不可得，是麤不名为果。今果毕竟不应可得而果实可得，是故不以细故不可得。如是有法因中先有果，以八因缘故不可得，先因中有果，是事不然。
今粗相之果实可得，则粗应是果也。而汝计细故不可得，是细为果于因中先有，而粗果于因中先无也。粗本是果而谓非果，则无处可谓之果也。既是无果，何得谓因中先有果耶？
如是有法至是事不然，总结就果粗细门之四破。
辛四 就责因果不成门有五破
壬一 因坏果亦坏破
复次、若因中先有果生者，是则因、因相坏，果、果相坏。何以故？如㲲在缕，如果在器，但是住处，不名为因。何以故？缕、器非㲲，果因故。若因坏，果亦坏，是故缕等非㲲等因。因无故，果亦无。何以故？因因故有果成，因不成果云何成？
因，谓彼所计之因。因相，谓因义。果，谓彼所计之果。果相，谓果义。坏，谓失也。计毡果先在缕因中，则因非能生之因，以但是住处故，如器非能生器中所盛之物也。因既非是能生者，则不名为因；因既无，果岂有？是故计因中先有果不应道理也。因因故有果成者，谓因于其自因，方有因之自果生。
壬二 果不由因作破
复次、若不作不名果，缕等因不能作㲲等果，何以故？如缕等不以㲲等作故能作㲲等果，如是则无因无果。若因果俱无，则不应求因中若先有果，若先无果。
缕既不能作成㲲，则缕非㲲因，是无因也。又㲲既非缕所作，则不应有㲲果，是无果也。因果俱无，何得谓因中先有果耶？
壬三 无标相则无果破
复次、若因中有果而不可得，应有相现，如闻香知有华，闻声知有鸟，闻笑知有人，见烟知有火，见鹤知有池，如是因中若先有果，应有相现；今果体亦不可得，相亦不可得，如是当知因中先无果。
若计因中有果，其果之自相体相虽不可得，然此果体必有所表现之相，方可证有此果。如火之自体相虽未见，然必见有火上之烟为表现，方可谓此处定有火。今既不见因中之果有相，又不见此果体之表现相，是因中毕竟无此果也。
按：此破与就生不生门中之第七破同，彼破有果而体相不可见故不能生，此中破若计有果而无所表现则无果体，故非有生。
壬四 果无因亦无破
复次、若因中先有果生，则不应言因缕有㲲，因蒲有席。若因不作，他亦不作，如㲲非缕所作，可从蒲作耶？若缕不作，蒲亦不作，可得言无所从作耶？若无所从作，则不名为果。若果无，因亦无，如先说。是故从因中先有果生，是则不然。
凡有所从作，此乃谓之果，因者谓果之所从作也。今汝计因中先有果，是此果不因于此因而先已有，如是则自因不作也。又因果之相生，各以其类，是他因更不应作也。今自、他皆不作，是汝果无有所从作也，故汝果应无也。果既无，因岂有哉！
壬五 无常破
复次、若果无所从作，则为是常如涅槃性。若果是常，诸有为法则皆是常。何以故？一切有为法皆是果故。若一切法皆常，则无无常；若无无常，亦无有常。何以故？因常有无常，因无常有常，是故常无常二俱无者，是事不然。是故不得言因中先有果生。
对昔有为、生灭立涅槃，今云果是常，则一切有为法皆常，且一切有为法乃同涅槃性，皆非生灭。但名曰有为者，不离生住异灭故，谓之因果相生，今云有为非生灭，则汝又岂能计因中先有果生耶？
辛五 就责异果门有四破
壬一 异果破
复次、若因中先有果生，则果更与异果作因，如㲲与著为因，如席与障为因，如车与载为因，而实不与异果作因，是故不得言因中先有果生。
鸡卵（果）虽为鸡（因）所生，然不得谓未生之鸡卵——果，即能生出其有鸡卵——后果、或小鸡——后后果。今谓因中先已有果生，则此果亦应更与异果作因；如鸡卵成鸡、鸡复生卵也。是故谓因中有果，即谓此因有此果时即同时有后后多数之果也。是则可谓吃米即是吃饭，亦即是吃粪也，是又乌乎可哉！
壬二 作为果破
若谓如地先有香，不以水洒香则不发；果亦如是，若未有缘会则不能作因。是事不然，何以故？如汝所说，可了时名果，瓶等物非果。何以故？可了是作，瓶等先有非作，是则以作为果。是故因中先有果生，是事不然。
若未有缘会则不能作因者，若果未有缘会则不能作其他后果之因；即如车料未经造时，不能作载之因——此中车料喻因，车喻果、载喻后果。今计因中先有果，是谓车料中已有车，既有车应能作载之因。今既不尔，是故不然。
壬三 责了因破
复次、了因但能显发，不能生物，如为照暗中瓶故然灯，亦能照余卧具等物；为作瓶故和合众缘，而不能生余卧具等物，是故当知非先因中有果生。
本无今有谓之生，本有今显谓之了；生因则仅生自果，了因亦了余物。今汝误了因以为生因，证因中先有果生，不应道理！
壬四 坏二造作破
复次、若因中先有果生，则不应有今作、当作差别。而汝受今作、当作，是故非先因中有果生。
二造作者，谓今作、当作。若汝计因中先有果生，则果已先作——以先有故——而汝不应受今作、当作。今作当作者，谓生已不生、未生而生也。
以上共有三番问答，二十四破，破一切因中有果妄计竟。盖以不明先一破而复转计，故有二十四破；但至二十四破，转计至此已穷，故此二十四破总破一切因中有果之妄计也。
庚二 释因中先无果不生
辛一 正破
若谓因中先无果而果生者，是亦不然，何以故？若无而生者，应有第二头、第三手生。何以故；无而生故。
论主恐计因中先有果而生者之愚夫，如数论及小乘有部等，其计既为论主所否认，转疑论主之旨在因中先无果而生；又恐本计因中先无果而生之愚夫，如胜论等，以论主既否认因中先有果而生，必疑论主同于所计之因中先无果而生之旨；故论主既破因中先有果之计，随即破因中先无果而生之计，故曰：无而生者，应有第二头、第三手生。盖以因中无果，则因与果无关系，可无因而忽有故也。
辛二 救破
问曰：瓶等物有因缘，第二头、第三手无因缘，云何得生？是故汝说不然。
愚夫谓由瓶等物之生非无因缘，故不同于第二头、第三手。此盖举因以证喻过，谓非是同品定有性也。
辛三 破救
壬一 多因破
答曰：第二头、第三手及瓶等果因中俱无，如泥团中无瓶，石中亦无瓶，何故名泥团为瓶因不名石为瓶因？何故名乳为酪因、缕为㲲因不名蒲为因？
泥——因中无二头三手之果，不应生二头、三手；然泥中亦无瓶等，则亦不应生瓶，以瓶及二头、三手，于因中同是无有者故。且既因中先无果，是此因无关于其所生之法，则求席也不必于蒲中，求瓶也不必于泥中；然实不能、故计因中先无果而生，不应道理也。
壬二 多果破
复次、若因中先无果而果生者，则凡一一物应生一切物，如指端应生车、马、饮食等；如是缕不应但出㲲，亦应生车、马、饮食等物。何以故？若无而能生者，何故缕但能生㲲，不生车、马、饮食等物？以俱无故。
缕因中无㲲果而能生㲲果，但缕因中亦无车果，亦应能生车果，以俱于因中无故也。是则此因——缕——有可生多数果——车㲲等之过也。
壬三 俱无破
若因中先无果而果生，则诸因不应各各有力能生果，如须油者要从麻中取，不笮于沙，若俱无者，何故麻中求而不笮沙？
凡有力能生者之谓因，由各各别因之力遂有各各别别之果得生，如是可知因之于果，先已有各各别别之关系在焉。今计因中先无果而生，则此因应非是因，果亦应非是果，以违于因果相生之律故也。
壬四 生相坏破
若谓曾见麻出油不见从沙出，是故麻中求而不笮沙，是事不然。何以故？若生相成者，应言余时见麻出油不见沙出，是故于麻中求不取沙；而一切法生相不成，故不得言余时见麻出油，是故麻中求不取于沙。
今计因中先无果，则麻中应不出油，以生相先无也。生相既不成，故不应谓见麻出油而于麻中求油，不取于沙也。
壬五 同疑因破
复次、我今不但破一事，皆总破一切因果。若因中先有果生，先无果生，有果无果生，是二生皆不成；是故汝言余时见麻出油，则堕同疑因。
同疑因，谓问题未解决之道理，不能作因喻也。
壬六 作坏破
复次、若先因中无果而果生，诸因相则不成。何以故？诸因若无法，何能作？何能成？若无作、无成，云何名为因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。
作有三：一、所作，二、作法——作者，三、能作——使作者。凡有力能成果、能作果，方谓之因。今汝计诸因无法果，是无能成、能作者，如是故无所作者，既无所作，云何谓有果生？汝计因中无果而生，不应道理。
壬七 反责难破
若谓因中先有果则不应有作、作者、作法别异。何以故？若先有果，何须复作？是故汝说作、作者、作法诸因皆不可得因中无果者，是亦不然。何以故？若人受作、作者分别有因果，应作是难；我说作、作者及因果皆空，若汝破作、作者及因果，则成我法，不名为难。是故因中先无果而果生，是事不然。复次、若人受因中先有果，应作是难；我不说因中先有果，故不受此难，亦不受因中先无果。
外难：汝否认吾所计因中无果而生，则汝即是计因中先有果而生，既先有果，何用更作？
论主破谓：一、吾亦否认作者、所作及能作，汝之所破亦即吾之所破。而汝以此责我，是汝有过。二、吾但破因中先无果，未尝立因中先有果，吾乃二俱不受者，故汝之难有过。
庚三 释因中亦有果亦无果不生
若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有、无性相违故；性相违者，云何一处？如明暗、苦乐、去住、缚解不得同处；是故因中先有果先无果二俱不生。复次、因中先有果先无果，上有无中已破。
亦有谓非无，亦无谓非有。彼愚夫不知论主旨在离四句、绝百非。破无计有，破有计无，二俱破则计亦有亦无，故此中谓二——有无——既不同俱，岂有二俱之所生。按：此中是就先有先无之关系，推研之以破亦有亦无之计。
戊二 释第四句以齐诸法
己一 结果空
是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生，理极于此。一切处推求不可得，是故果毕竟不生。
上来已释因中先有果、先无果、亦无亦有果皆不生，是遍检皆无果可得，故一切果空。
己二 结有为法空
果毕竟不生故，则一切有为法皆空。何以故？一切有为皆是因是果。
有为法不离生住异灭，但依生为根本——最初之有谓之生——乃有住异灭；今既结明果空，是亦无因，无因无果，谁生谁灭？故有为法本空也。
己三 结无为法空
有为空故，无为亦空。
依有有为之体，有有为之相，依有为之名，乃有无为之名。今有为体空，有为之名不立；则无为之名亦无从立，而无为之体亦应空也。
己四 结人我空
有为、无为尚空，何况我耶？
众生趣佛，必先空人我后空法我。但诸佛设教，则应先明法空后明人空，盖以明法空之理，岂有执人我者乎？故此中先结明法空，后结明生空也。
众生之妄想，本无轨范，欲破无从。但不出我法二执，故每门结破一切法空，一切生空，如是则过无不破，患无不离也。且过患全离，则境观双寂，即是通达诸法实相也。学佛者，于教理粗通后，若不修观，尚觉无有疑惑处，而疑亦似无缘得起；若静定修观时，则于其修观之境，必有种种之思惟——所谓静而后能虑也——种种妄想，种种疑惑，由斯而起。论主有鉴于此，故以十二门教，使修观者于妄想疑惑得离而正观畅发无滞，故每门皆标曰观某某门也。
丙三 观缘
观缘门第三
未讲此中本文，先应明随逐以上二门而应开此门之故。今于此三门，以五种义比较明之。
一、第一门总观因缘，如偈云：众缘所生法。第二门别观因，如偈云（因中）先有则不生等。第三门别观缘，如偈云：广略众缘法等。
二、第一门总观因果，如偈云：众缘所生法。第二门别观果，如长行发起文中云：复次诸法不生。第三门别观因，如偈云：缘中若无果等。
三、第一门略明果无生，如云：云何有是法。第二门广明果无生，如所谓：先有先无、有无法无果生。第三门决明果非从缘生故无生，如偈云：云何以缘生。
四、第一门正明众缘生诸法是即无自性，申三谛之理。第二门正破外，亦兼破内。第三门正破内亦兼破外，谓此门于佛所说因缘生诸法，即以之明无生之理——小乘有四缘——止破于内；但外道中之计四缘，亦同于此中破。于此重之比较中，第三门亦可谓之申正，如谓第一门则收而不破——明因缘法故，第二门则破而不收——明先有、先无、有无法不生故，而第三门则亦破亦收。盖论主探外意谓：若一切法空者，则佛何故说由四缘生耶？乃逐此外意破之。而实论主明此一切法空，即是申佛说由四缘生诸法之本义也。
五、第一门及第二门，乃以检所生果不可得，明无生。第三、检能生缘，如长行发起文中，谓：复次诸法缘不成。
以上五重比较之，则知有开此门之必要矣。
论主由观发言，闻者由观了义，故此门之观者，即是观为能明，缘为所明，观为能破，缘为所破也。
丁一 长行发起
复次、诸法缘不成，何以故？
此中复次诸法不成句，标宗；何以故以下，辨意。有诸法必有诸法之所以来，有诸法之所以来方有诸法，今也诸法缘不成，是无诸法之所以来者，故曰一切法皆毕竟空也。
丁二 偈释法义
戊一 就缘求果无
己一 标法
此偈总标众缘之果法不可得，故曰标法。
略广众缘法，是中无有果；缘中若无果，云何从缘生？
此中略广二字所诠，依十二门论疏，有五释：一、第一门总观同缘故略，第三广开四缘故广。二、第一门总名因缘故略，第二广开三门——有果无果有无果——故广，第三门总摄诸缘与果故亦略亦广。三、第二门立名目多故广，第三门检之立名目少故略，四、第二门仅于因中求果故略，第三门则于种种众缘——因、缘——中求果故广。五、直就此门本文中，亦有广略。如第二偈前半云：四缘生诸法等故广；如释第二偈之长行云：因缘者随所从生法等，别明缘、明因故略。
大概而言，若广说众缘，则谓六因、十因、十五依处等；若略说之，总谓之为因缘或众缘；若不广不略而说之，则如本门所谓之四缘。
己二 释义
庚一 略释
瓶等果，一一缘中无，和合中亦无，若二门中无，云何言从缘生？
瓶等果者，谓瓶及其以外一切之已成就之果法也。一一缘中无者，谓如于泥中求瓶不可得，于陶师中求瓶不可得，即谓于能成此瓶之众缘中各各缘中求之皆不得瓶之果也。但必一一缘中有，然后和合时乃有，若一一缘中无，则和合时亦应无也。谓如若于一砂中可取得油，则于多砂和合中亦可取油；但于一一砂中既不可得油，故多砂和合中亦无油。由是可知虽有泥团、转绳、陶师等众缘和合之力，亦应无此瓶也——以上释偈上半。二门，谓一一缘门及和合门。今既于此二门中皆无果，故不应有果从缘生也——以上释偈下半。
庚二 广释
问曰：云何名为诸缘？答曰：四缘生诸法，更无第五缘：因缘，次第缘，缘缘，增上缘。四缘者，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘者，随所从生法，若已从生，今从生，当从生，是法名因缘。次第缘者，前法已灭次第生，是名次第缘。缘缘者，随所念法，若起身业，若起口业，若起心心数法，是名缘缘。增上缘者，以有此法故彼法得生，此法于彼法为增上缘。如是四缘，皆因中无果。若因中有果者，应离诸缘而有果，而实离缘无果。若缘中有果者，应离因而有果，而实离因无果。若于缘及因有果者，应可得，以理推求不可得，是故二处俱无。如是一一中无，和合中亦无，云何得言果从缘生？
以上略释中虽明无果，但未指定破何种邪执。此中破因中有果之邪执，即释上半偈。
此偈于中论亦有之，但彼偈以此偈之后半作前半，前半作后半；又此偈总释第一偈中之众缘法三字。此中四缘，答诸缘之数。此四缘生诸法一句，表诠。第二句遮诠，谓遮神我等。第三四句，答诸缘之名。此中次第缘之名，乃鸠师所译，唐人译等无间缘。此中缘缘，唐人译为所缘缘。
次、长行别释四缘。一、因缘：因缘即亲缘，以能成办果之自体故也，如泥团之于瓶。已从生，谓如泥已成瓶。今从生，谓正以泥造瓶之时。当从生，谓瓶应从泥而生。是法名因缘，谓如泥之于瓶，谓之因缘也。
二、次第缘：此缘但于心法上有，非色法上所有。此次第缘之名词，所诠之义不全，以其仅诠无间义，而缺等无间缘之等义也。等、谓同类。等无间缘者，谓如必前一刹那之眼识灭，后一刹那之眼识乃得生。但此后一刹那眼识之生，对于其前一刹那意识之灭否，全无关系。余识准此，应知亦尔。
三、缘缘：所念法，即六尘境界。此六尘境能作前六识心生起之缘所谓法生则种种心生；又为六识之所缘故。此心心数法，谓意业。
四、增上缘：增上，义即使得势力，扶助义，增盛义，胜进义。以有此法故彼法得生者，谓如以有陶师、转绳等之增上力故，瓶乃能从泥团生也。
以上四缘，于心法则必四缘皆具乃能生识；于色法则仅需二缘，谓由增上缘及因缘即可成就也。——以上释四缘义竟，以下明四缘皆无果。
如是四缘皆因中无果者，谓此四缘中之一一缘中皆无有果。此句之因，即指能生之一一缘也。若因中有果者，应离诸缘而有果者，谓如此一因缘中有果者，则应不必具其他之缘、陶师等而有果（瓶）可生起也。一一之缘，对于果法皆谓之因。今于一一缘若不与其他缘俱则无果现，如任指一色法亦皆俱二缘，是以但可谓之有众缘而不可谓之为有果也。一一法既皆从自种子现行，复一一法刹那生灭，既一一法皆刹那生灭，故一切境相皆是虚幻。吾人于此境性空寂之理，不能观察明了，是以起种种之妄想，计种种之邪因缘，遂致流转生死。今此中明从一一缘中求果既不可得，于众缘和合中亦不可得；且缘对果立，今果是无，故缘非有。学者于此了达生即不生之理，即可了达毕竟空寂之诸法实相也。
以下，破因中无果计及能生之缘——即释下半偈——以结明一切法皆空。
戊二 举非缘决破
若果缘中无，而从缘中出，是果何不从非缘中而出？若谓果，缘中无而从缘生者，何故不从非缘生？二俱无故。是故无有因缘能生果者。
非缘，诠三义：一、非此果之缘而为他果之缘者；二、神我及大梵天等；三、龟毛兔角等。此中谓此果于缘中无者，则是此果可从无关之法中生；是则瓶应可从牛奶中生出或从龟毛或神我中生出。今实不尔，是故非理。又，缘与非缘。今缘与非缘皆不能生，是故此果无有能生之因缘。
丁三 结齐诸法
果不生故，缘亦不生，何以故？先缘后果故。缘果无故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为空故，云何有我？
先缘、亦是果法，故先缘之生，亦同于后果之生；今后果既不生，则先缘亦不生矣。有为法不离因果，今缘及果法空故，有为法空。
无有有为法之相，谓之无为，今有为法之体既空，则何所无而云无为耶？故无为法亦空。
依法上立有我，今法既空，何况我耶？——以上释性空品竟。
本论之一一门，皆明无生，皆可由之通达实相，初不必定有十二门之设。但以根性不同，施教有别，随其所应使之悟入，故应设十二门。又虽一一门皆明空义，但以顺说教之次序，故则应先明性空，继明相空，后明用空；故续此门即开观无相门。
乙二 明无相门
丙一 观相
观相门第四
观谓能观之心，相谓所观之境，门谓能诠能通之门。相义有广狭：约狭义，则仅有相者得谓之相，无相者非相也。若约广义，则不仅有相之相为相，而无相亦是相，乃至一切法相如心所相、心不相应行相、及涅槃、空、如实性、虚空、空华等皆谓之相。盖谓凡名字之所能名，及言说之所能说，乃至思想之所能想者皆是。此中所谓想者，即遍行心所中之想心所。此心所之所缘者，即为一切境——一切，则非仅指六尘境可知——上之分齐相、以此一切境中之任一境，皆有其各自之分齐——即界限。如说空，则以非空为其界限，若不以非空为其界限，则必无有空之可想、空之可说；若说无，则当以有为其界限，若不以有为其界限，则必无无可想、可言。故想之所取者，即取一切境之分齐也。但此境分齐即是相，故不论有、无、空、实、空、如、涅槃，凡为想之所取者，皆谓之相也。又一切相义，约有六种：一、色相，谓青、黄、赤、黑等。二、形相，谓长、短、方、圆等。三、表相，谓动、静、屈、伸等——以上三相，通名有见相法，眼识所取之相。四、对相，谓非仅眼识之所缘而通为耳、鼻、舌、身之所缘者；如耳所缘之声相，乃至身所缘之触相等。五、义相，谓有说及想所诠定之相，即是想上了别义理之相，与心心所法，不相应法、无为法等相之相。六、体相，谓无分别智所缘相。
此门以破立名，亦以破为显。其所破者，即上三门所未破尽之妄想相——于有为无为法等上所起之想相。其所显者，即诸法之实相。盖谓若能于一切法上所起之妄想空尽，则一切法离执之相自显——离执之相即诸法之实相。今此门观一切相皆无相，破尽一切妄想之相，故此门之所显者，即诸法之实相也。且既能观一切相无相——空谛所明，即能观得无相无不相——俗谛所明，即由此门可双照二谛也。二谛照了，二智——方便智、实智——必生，二智生乃能具足六波罗密而无所障碍；故即由此门可具足六波罗密而无障碍也。夫达实相，照二谛，生二智，乘万行，是如来正法之所显，故曰此门是即破为显也。
明此门随逐随上三门而有必开之关系，与所以有于一一门之通义，约有二点以说明之：一、约通义，二、约别义。
通义，谓此门来意之可通于余一一门者，分四：一、虽由一一门皆能入于空义，但根性不同，教亦应别，有应观无相而悟入者——有闻无相教之种子者，则应说无相，故续上空品而应开此门。二、如有人仅有计法上之有相或无相为决定相等执，而无因中有果或无果或亦有果亦无果而生或不生之疑等，即非上三门之所能对治，故今以对治所应对治者而开此门。三、以钝根者于经中所说有为法上或无为法上执其决定之相，故应说无相破其决定相之执而开此门。四、般若如火，诸法犹薪，薪遇火而放大光明，般若破烦恼而照空诸法，故须历观一切世出世法，乃能发生摩诃般若。今为历观一切相法无相，发生摩诃般若，照空烦恼，是以应开此门——由上四义，则可知此门与一一门共通之来意矣。
别义者，谓于十二门中，此门与上品之特殊关系也，分四：一、上品观有果无果等皆不生，是从观体性入于空义。但恐愚者虽了性空而计相有，故此品从空门入无相门，此门为无相门之首，故总观一切法相。二、上品观所相之法——瓶等——空，此门观能相之相亦空。三、上品观别别之众缘生、别别之果法，破别别所生法以明无有能生、所生；此门别观能生、能灭之共同相。四、上品虽观缘果皆无生，然愚夫犹执有经所云生、住、灭三有为相，故此门总观三相。
丁一 长行发起
复次、一切法空。何以故？
丁二 偈释正明
戊一 总破相
己一 总明为无为无相
有为及无为，二法俱无相；以无有相故，二法则皆空。有为法不以相成。问曰：何等是有为相？答曰：万物各有有为相，如牛、角、犎、垂壶、尾端有毛，是为牛相。如瓶，底平、腹大、颈细、口圆、唇麤，是为瓶相。如车，以轮、轴、辕、轭，是为车相。如人，以头、目、腹、脊、肩、臂、手、足，是为人相。如是生、住、灭，若是有为法相者，为是有为？为是无为？
总破相，即总观相。上品明性空相亦空，此明相无即是体空。
此中所云之二法，即有为法与无为法。此偈上半明法无相，下半明法无相故法体空。
长行中，有为法不以相成至是为人相，标列有为相。如是生住灭至为是无为，开生住灭是有为或无为之二关，生起以下第二偈之文。
此中谓：若生、住、灭能为有为法作相者，则此能为有为法作相之生、住、灭相，为是有为耶？为是无为耶？
此中所云之生、住、灭相，他处或并略之有生、灭二相——诸法以刹那灭故住属灭；或广析之有生、住、异、灭四相——以灭时之先有异相故；或亦有三相，谓生、异、灭——谓虽住亦必有变异故。生者，谓此法之初起相；灭者，谓此法之终了相。又生者，表此法先无而现有；住者，表此法虽终有灭而暂有用；异者，表此法虽暂有用而非凝然不变；灭者，表此法虽暂有而终必灭。
小乘部中，有谓生、住、灭三有为相是无为法者，如大众部等；有谓是有为法者，如上座部等。俱舍论承一切有部，将此三有为相列在十四不相应行中，是实有有法而属有为。大乘法相，则列入二十四不相应行法中，属于色心分位之假法，但此假法亦有为法摄，故此三相应属有为法。
己二 别明有为法无相
问曰：若是有为有何过？答曰：若生是有为，复应有三相；若生是无为，何名有为相？若生是有为者，即应有三相，是三相复应有三相，如是展转则无穷。住、灭亦尔。若生是无为，云何得无为与有为作相？离生、住、灭谁能知是生？复次、分别生、住、灭故有生，无为不可分别，是故无生、住、灭。生、住、灭空故，有为法空；有为法空故，无为法亦空，因有为故有无为；有为、无为法空故，一切法空。
凡有为法皆有生、住、灭三相，今云：生是有为法，故生亦应有生、住、灭三相。
有为法不离生住灭之相，今云生是无为法，则何者名为有为法耶？且生相是造作相应、离生等相方谓之无为，故不得谓生是无为法也。
若生是有为者，即应有三相至住、灭亦尔，此以生等是有为，有无穷过，明生等三相无。
若生是无为者至离生、住、灭谁能知是生？此以有为无为有差别，明三相无。
分别生住灭有生者，谓生相与住灭相应有异。无为不可分别者，谓以无为法相是一致故。此以无为法与三相之差别，明三相无。
生、住、灭空故有为法空至无为法空故一法法空，结明以上二偈，判决一切法皆空。
戊二 别破相
己一 破展转家义
庚一 问
问曰：汝说三相复有三相，是故无穷，生不应是有为者，今当说：生生之所生，生于彼本生；本生之所生，还生于生生。法生时，通自体七法共生：一、法，二、生，三、住，四、灭，五、生生，六、住住，七、灭灭。是七法中，本生除自体，能生六法；生生能生本生，本生还生生生，是故三相虽是有为而非无穷。住、灭亦如是。
此中救生等三相是有为，则有无穷之破。
此中本生能生法、住、灭、生生、住住、灭灭六法，而其自身，则为生生之所生；本住能住法、生、灭、生生、住住、灭灭，而其自体则为住住之所住；本灭能灭法、生、住、生生、住住、灭灭，而其自体则为灭灭之所灭。此中七法，或谓之为九法，谓：一、法，二、生——本生，三、住——本住，四、异——本异，五、灭——本灭，六、生生，七、住住，八、异异，九、灭灭。所谓本者，谓此法能为余法等之本，能生余法或住、灭余法也。至于生生，则仅能生本生；住住，仅能住本住；灭灭，亦仅能灭本灭也。——以上之九法或七法，皆萨婆多部之论师所立。
庚二 答
辛一 初二偈就前后破
答曰：若谓是生生，还能生本生，生生从本生，何能生本生？若谓生生能生本生，本生不生生生，生生何能生本生？若谓是本生，能生彼生生，本生从彼生，何能生生生？若谓本生能生生生，生生生已还生本生，是事不然。何以故？生生法应生本生，是故名生生，而本生实自未生，云何能生生生？
初二偈，谓第四偈及第五偈。就前后，谓就生生与本生生起之前后。第四偈谓：先有本生，后方有所生之生生，若本生未生「生生」，「生生」何能生本生耶？是以生生不能生本生也。第五偈谓：本生须从「生生」而生，今「生生」未生本生时，何有本生能生「生生」耶？是以本生不能生「生生」也。
辛二 次一偈就一时破
若谓：生生生时能生本生者，是事亦不然。何以故？是生生生时，或能生本生，生生尚未生，何能生本生？是生生生时，或能生本生，而是生生自体未生，不能生本生。
次一偈，谓第六偈。就一时破，谓就能生、所生同时俱有破之。合能生、所生义，故名生生：能生者，谓生生能生本生也；所生者，谓本生乃生生之所生也。此中谓：必先有「生生」之能生自体，乃可有生生所生之本生；今生生自体尚未生，何能生彼本生？本生既无从生，则何有本生所生之生生？故生生、本生，二俱非能生者，亦非所生者，是以生生、本生二俱空也。二既空故，所计生住灭之生相，皆应无有。
己二 破不展转家义
庚一 长行发起
若谓：是生生生时，能自生亦能生彼；如灯然时，能自照亦照彼，是事不然。何以故？
以上已破「生生」生「本生」，「本生」生「生生」，互相展转而生之计，明生相无。此中则转计生生与本生非相生、非展转，谓生生能生自亦能生本生，救破重立生相非无。
是事不然，是句总非；何以故，是句发起以下破救章本。
庚二 偈文正破
辛一 破譬说
壬一 直破灯不照暗
灯中自无暗，住处亦无暗，破暗乃名照，灯为何所照？灯体自无暗，明所住处亦无暗。若灯中无暗，住处亦无暗，云何言灯自照亦能照彼？破暗故名为照，灯不自破暗，亦不破彼暗，是故灯不自照亦不照彼。是故汝先说灯自照亦照彼，生亦如是自生亦生彼者，是事不然。
因喻是能成，宗是所成，破其能成，则所成不成，故此中先破譬、后破法。
灯以明为体，体中即无暗；又灯以明为体，明即灯体，故明所在处即灯所在处，明所在处无暗，故灯住处无暗。
灯体即明，故无灯所破自体中之暗；灯处无暗，亦无灯所破灯住处之暗。破暗名照，今无暗之可破，故无所照；所照既无，能照亦无。是以生生不应能生「生生」之自体，亦不应能生所生之本生，故生相非有也。
壬二 破初灯不照暗
问曰：灯然时能破暗，是故灯中无暗、住处亦无暗。答曰：云何灯然时而能破于暗？此灯初然时，不能及于暗。若灯然时不能到暗，若不到暗不应言破暗。
灯初然时不能及于暗，明暗不同处故，如暗不及于明。
壬三 破灯应遍破暗
复次、若灯不及暗而能破暗者，灯在于此间，则破一切暗。若谓灯虽不到暗而力能破暗者，此处然灯应破一切世间暗，俱不及故。而实此间然灯不能破世间暗，是故汝说灯虽不及暗而力能破者，是事不然。
灯应能破一切暗，许灯不到暗而能破暗故。又灯应不能破暗，灯不能破一切暗故。
壬四 夺破明照暗义
复次、若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应如是自蔽亦蔽彼。若谓灯能自照亦照彼，暗与灯相违，亦能自蔽亦蔽彼。若灯与暗相违不能自蔽亦蔽彼，而言灯能自照亦照彼者，是事不然，是故汝喻非也。
灯不能自照及照彼，明暗俱不相涉故，如暗不能自蔽蔽明。
辛二 破法说
壬一 正破三相
如生能自生亦生彼者，今当更说：此生若未生，云何能自生？若生已自生，已生何用生。此生未生时，应若生已生，若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自生？若谓生已而生，生已即是生，何须更生？生中更无生，作已更无作，是故生不自生。若不自生，云何生彼？汝说自生亦生彼，是事不然。住、灭亦如是。
长行中自此生未生时，至是故生不自生，直释此偈。若不自生至住灭亦如是，此以不能自生，结明亦不能生彼；不能自住，亦不能住彼；不能自灭亦不能灭彼。此盖于三相之本身上研明三相皆空。
壬二 结破有为
是故生、住、灭是有为相，是事不然，生、住、灭是有为相不成故，有为法空。
是故生住灭是有为相者，牒计。是事不然者，总结破。生住灭有为相不成故有为法空者，此中以有为相空证有为法体空，所谓既无烟为标相，即应无火也。
丁三 结齐诸法
戊一 就有为相空结齐诸法
有为法空故，无为法亦空。何以故？灭有为名无为涅槃，是故涅槃空。
三藏众谓诸法实有体相是俗谛，诸法实有灭已即空谛；而此中谓诸法本空，实无可灭，故无涅槃、无无为法也。
戊二 明无为相空结齐诸法
己一 无法破
复次、无生、无住、无灭，名无为相；无生、住、灭则无法，无法不应作相。
无生灭则无果，无果法则无无为相。
己二 无相不可知破
若谓无相是涅槃相，是事不然。若无相是涅槃相，以何相故知是涅槃是无相？若以有相知是无相，云何名无相？若以无相知是无相，无相是无，无则不可知。
知无相时同时带知有相，以必以有相为分齐故，是以有相知无相也。以有相知无相，故其所知者应非是无相。又不应以无相知无相，以于境上不能取无相，非无相之分齐故。不取分齐，谁复能知无相？故不得有知无相。是故谓无相是涅槃相，不应道理。无相既非是涅槃，而又非有为相是涅槃相，故无涅槃相。
己三 无有为相故不能知无为法之无相破
若谓如众衣皆有相，唯一衣无相，正以无相为相故，人言取无相衣，如是可知无相衣可取；如是生、住、灭是有为，无生住灭处当知是无为，是故无相是涅槃者，是事不然。何以故？生、住、灭种种因缘皆空，不得有为相，云何因此知无为？汝得何有为决定相，知无相处是无为？是故汝说众相衣中无相衣喻涅槃无相者，是事不然。又衣喻，后第五门中广说。
有为法之相，即生、住、灭。上已明生、住、灭皆空，生、住、灭空即有为相空，有为相既毕竟无有，将以何相为无为法相之分齐知无为法相耶？故无为不以相成也。且对有为说无为，今有为相既空，无为岂有哉！
种种因缘，作种种理由解。印度人衣之有牒纹者，曰有相衣；无牒纹者，曰无相衣。
己四 结明一切法空
是故有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为法空故，我亦空：三事空故，一切法皆空。
依有为法建立人我，有为法空人我岂有？一切法不出有为、无为二法，今二法既空，故一切法皆空。
丙二 观有相无相
观有相无相门第五
未讲本文，先明此门来意，来意有四：一、上门正破，此门纵破。上门正破有为相、无为相以明一切法无相；此门纵许相有，然研其于有相不能立相有，于无相亦不能立相有。二、上门破通相，此门破别相——以所相之法别别不同故。三、上门破隐微相，此门破粗显相——粗相即依物显现相。四、上门破能相之表相，此门破所相之体相。
已明来意，次释门题。观如前释。此中有相无相，皆具能破、所破二义：能破者，谓如云：有相相不相，无相亦不相，离彼相不相，更为何所相？所破者，谓随转计有相而相、无相而相，即逐破之故。约通义，有之能相皆是法。但此中乃约别义而有，故以一切法是所相，而以能相之相空明所相之一切法空。此中观有相无相，皆不能立相，以明实相无相，故此门系以破为门也。
丁一 生起
复次、一切法空，何以故？
丁二 门体
戊一 偈
有相相不相，无相亦不相；离彼相不相，相为何所相？
有相者，谓万物已有相。相者，谓能相之相。不相者，谓不能相之。有相相不相者，谓若万物已有相，不应复以相相之而增益其相，且亦不能以相相之也。如有为法是已有相者，既不能以生、住、灭相相之，且亦何所用而以生、住、灭相相之耶？
万物若本无相，则万物之体毕竟空无，以无标相则不应言有体相也。万法体既不可得，生、住、灭又安能强于无相上立为相耶？
离有相无相，亦无第三法可以相相。今有相与无相皆不能相，则无一切所相之相；一切所相之法既空，汝所计以为相者，将于何处安立耶？
戊二 长行
有相事中相不相，何以故？若法先有相，更用相为？复次、若有相事中相得相者，则有二相过：一者先有相，二者相来相。是故有相事中相无所相。无相中相亦无所相，何法名无相而以有相相？如象有双牙，垂一鼻，头有三隆，耳如箕，脊如弯弓，腹大而垂，尾端有毛，四脚麤圆，是为象相。若离是相，更无有象可以相相。如马竖耳、垂騣，四脚同蹄，尾通有毛，若离是相更无有马可以相相。如是有相中相无所相，无相中相亦无所相；离有相、无相，更无第三法可以相相，是故相无所相。
自有相事中相不相，至无相中亦无所相一段；与离有相无相至是故相无所相一段，直释偈本。此中前一段释偈上半，后一段释偈下半。
丁三 结齐
相无故，可相法亦不成。何以故？以相故知是事名可相。以是因缘故，相、可相俱空；相、可相空故，万物亦空。何以故？离相、可相，更无有物。物无故，非物亦无；以物灭故名无物，若无物者，何所灭故名为无物？物、无物空故，一切有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为空故，我亦空。
此中以相无所相，明可相法无，以相、可相俱空明万物空——即谓有为相无为相空故，有为法无为法空——，以万物空明非物无物亦空，以物无物空明一切法及我皆空——此中物者，谓可指别出来之东西也。耶教中谓万物为上帝所造，故上帝非物，是以耶教之教义，亦同此中破。
丙三 观一异
观一异门第六
此门及上一门，皆随观相门之线索而来。此一门来意，有三：一、上来虽已正破表相、标相、体相、有相、无相等一切相，但愚者仍横计相有，故此门纵许其所计之相有而开一异二关以破之，是以应开此门。二、愚者不受上二门破，谓相、可相者，有一、异可得，故就彼所计而破之，应开此门。三、寄相，可相之一、异，遍破诸法之一、异，故开此门。
已明来意，次释门题。观门二字，如前释。凡有相对者，皆可谓之有一、异。此中一、异，具能破、所破二义：一、为能破者，谓如有体用是一，则体即用，用即体，体则不名为体，用亦不名为用，是无体、无用也。若有体用是异，则斯用者谁之用，而体者谁之体哉？又如若有万法与心是一，则万法即是心，不应万法唯心之理。若有万法与心是异，则万法何关于心？亦不应万法唯心之理。此中研相及可相是一、是异法不可得故，即是以一、异为能破也。二、为所破者，谓论主否认相、可相有一异可得，故是所破也。
丁一 发起
复次、一切法空，何以故？
复次、一切法空，标宗；何以故，以下辨意。
丁二 偈释
戊一 偈文
相及与可相，一、异不可得；若无有一、异，是二云何成？
若云相、可相是一者，则二无分别，相即可相，无相亦无可相也。若云相、可相是异者，则二无关系，相即不能相可相。此中相谓能相，可相谓所相。
对所立能，对能云所，今相、可相之一异既不可得，故相及所相皆不能成立。
戊二 释文
己一 释偈
是相、可相，若一不可得，异亦不可得；若一、异不可得，是二则不成，是故相、可相皆空。相、可相空故，一切法皆空。
上来直释偈文。
己二 救破
庚一 略遮前破
问曰：相、可相常成，何故不成？汝说相、可相一、异不可得，今当说：凡物或相即是可相，或相异可相，或少分是相余是可相。
问曰一段，救相可相一异不可得之破。
庚二 相可相一
如识相是识，离所用识更无识；如受相是受，离所用受更无受，如是等相即是可相。
以上举例证相可相一。
庚三 相可相异
如佛说灭爱名涅槃相，爱是有为有漏法，灭是无为无漏法；如信者有三相，乐亲近善人，乐欲听法，乐行布施，是三事身、口业故色阴所摄，信是心数法故行阴所摄：是名相与可相异。
以上举例证相可相异。三事能作信之相，信是所相之相，是色蕴，实异于行蕴之信，故相与可相之异亦可得。
庚四 相可相亦一亦异
如正见是道相，于道是少分；又生、住、灭是有为相，于有为法是少分，如是于可相中少分名相。
正见是道相，于道是少分者，谓正见是能相，道是所相，但正见是八圣道支之一支，故曰少分。此中谓正见是道中之一分故，与道非异故；正见仅是道中之一分非全故，与道非一故：曰相、可相一、异可得。又生、住、灭能为七十二有为法之能相，而是二十四不相应行之一部分，故生、住、灭之于有为法，亦是非一、非异者，故相、可相一、异可得。按比中之意，可作一图以明之，图如下：
可相（所相）………道…………有为法 ◎ 相（能相）………正见………生住灭
此小圈属于大圈，小圈即大圈，如云湖北人即中国人。但小圈之内包小，大圈之内包大，大圈之所包者未必尽是小圈之所包者，如不能称中国人尽是湖北人。故曰：非一。今合非一非异之关系点，故曰亦一亦异也。
庚五 结齐
是故或相即可相，或相异可相，或可相少分为相；汝言一、异不成故相、可相不成者，是事不然。
此结明相可相一异可得。
己三 破救
庚一 破相可相一
辛一 以相即可相则无可相破
答曰：汝说或相是可相，如识等，是事不然。何以故？以相可知，名为可相，所用者名为相。凡物小能自知，如指不能自触，如眼不能自见，是故汝说识即是相、可相，是事不然。
以相可知名可相者，谓可相由能相方可知，故名可相——即所知境。喻能相为茶杯，所知者即茶水，用杯取水而水由杯方得。但杯不能自杯，如眼之不能自见，指不能自触。若谓相即是可相者，则茶杯即是水，指即其所指，眼即其所见，是空有能相之指、之眼、之茶杯，而无可相之水、之色等也。
辛二 不应分别破
复次、若相即是可相者，不应分别是相是可相；若分别是相是可相者，不应言相即是可相。
合之则不应分之，今既云相即是可相，是合相可相为一，既合之为一，又何能分别为相可相之二哉？
辛三 失因果破
复次、若相即是可相者，因果则一。何以故？相是因，可相是果，是二则一；而实不一，是故相即是可相，是事不然。
相是因可相是果者，谓因能了之因，得所了之果也。若云相即是可相，则因果是一；因果若一，则失因果之用。是相亦无相其可相之用，相既无相其可相之用，则相、可相二俱不立。二既俱不能立，遑云其是一、是异哉？不啻以龟毛与兔角较粗细也。
庚二 破相可相异
辛一 夺相纵异破
汝说相异可相者，是亦不然。汝说灭爱是涅槃相，不说爱是涅槃相；若说爱是涅槃相，应言相、可相异，若言灭爱是涅槃相者，则不得言相可相异。
灭爱之灭即是涅槃，是以若许灭爱是涅槃相，得相义矣而失异义。纵许爱是涅槃相，得异义矣而失相义。
辛二 彼无此存破
又汝说信者三相，俱不异信，若无相则无此三事，是故不得言相可相异。又相可相异者，相复应有相，则为无穷。是事不然，是故相不得异。
凡有异者，必是此虽无时彼亦可存之二物也，如牛异于羊，牛虽死羊犹可存。但无信则无三事，故信与三事不可言异也。
辛三 自相亦相彼破
问曰：如灯能照亦能照彼，如是相能自相亦能相彼。答曰：汝说灯喻，三有为相中已破。又自违先说，汝上言相可相异，而今言相自能相亦能相彼。
第二问答，辨相不能自相，亦不能相彼。
庚三 破相可相亦一亦异
又汝说可相中少分是相者，是事不然。何以故？此义或在一中，或在异中，一异义先已破故，当知少分相亦破。
一异义先已破故，当知少分相亦破，以上破相可相亦一亦异。
己四 结破
如是种种因缘，相、可相一不可得，异不可得，更无第三法成相、可相，是故相、可相俱空。
如是种种因缘至是故相可相俱空，结明所破。
丁三 结齐
是二空故，一切法皆空。
结齐诸法。
丙四 观有无
观有无门第七
未讲本文，先讲此门与他门之比较，以明此门来意。一、第四观相门观通相，第五观有相无相门观别相，观一异门重观别相，此门重观通相。二、第四门明生相不能生自生他，破相；第五门明相不能相法，破相；第六门明相可相非一异，破相；此门明能相之有无、共离皆不成，破相。三、第二观有果无果门，观果之有无；第五观有相、无相门，观相之有无；下观性门，则观见之有无；此门虽亦同于第五门观相空，但彼门双观相可相以明一切相空，而此门则专寄能相之有无——生灭，以遍观一切有无法空。四、上二门皆合观能相所相，此门别观能相。五、上一门就相与可相之一异观一切相空，此门就能相有无之一异观一切相空。六、观无相品有六门，他五门以相或性或果明相空，此门以相及体与用明相空。
已明来意，次释门题。观门二字，如观一异门中释。有无之义有多种，今约通别、广狭以释此门之有无。若约其通义而言，则有色无色、有见无见、有对无对、有果无果、有相无相、有漏无漏、有为无为、有明无明、有性无性、乃至有生无生等皆是。如长行中云：有无性相违，一法不应共有，如生时无死。可知此中之无，系通指一切之有无，不过拣出生等以为例耳。若约其别义而言，则此中之有无，仅用以代表生、住、异、灭之四相。盖以有果无果，于第二门中已明；有相无相，于第五门中已明；有见无见、有性无性，于第八门中当明故也。此中有表生、住——或生住异，无表灭——或异灭。如长行中：有——生、住、灭——与无常共生，无常是灭相，是故离无有则不生等句，可知。
若就其狭义而言，此中专明生住之有，异灭之无。若就其广义而推之，则此中系寄生、住、异、灭之有无，以通明一切之有无也。
丁一 发起
复次、一切法空，何以故？有无一时不可得，非一时亦不可得，如说：
长行中复次至如说，发起以下偈文。此中如说以上，标宗；以下，辨意。
丁二 偈释
戊一 偈文
有、无一时无，离无有亦无，不离无有有，有则应常无。
有有时若有无，则此有为无所坏，不成为有。有无时若有有，则此无非是无，以有有则不名无故。是以若谓有无同一时有者，则有无皆无也。
最初有之谓生，暂有用之谓住，虽住必变之谓异，虽暂有而终必无之谓灭。对终云始，对无云有，若谓离终有始者，则始者不得谓之始；是以不得谓离灭有生也。且亦不得谓离生有灭，若云离生有灭者，则此灭为谁之灭乎？
水火不同处，光暗无两存，若云生时灭即俱者，则生必被灭之所灭夺而不生。若云生时常有灭俱有者，则生应常不生矣。
戊二 释文
己一 释偈
上以破共、破离、破不离、破有常无，重破离五段释偈。
有无性相违，一法中不应共有，如生时无死，死时无生，是事中论中已说。若谓离无有有无过者，是事不然。何以故？离无云何有有？如先说：法生时通自体九法共生，如阿毗昙中说：有与无常共生。无常是灭相，故名无常。是故离无，有则不生。若不离无常有有生者，有则常无。若有常无者，初无有住，常是坏故；而实有住，是故有不常无。若离无常有有生者，是亦不然，何以故？离无常有实不生。
己二 救破
问曰：有生时，已有无常而未发，灭时乃发坏是有。如是生、住、灭、老、得皆待时而发：有起时生为用，令有生；生灭中间住为用，持是有；灭时无常为用，灭是有；老变生至住，变住至灭；无常则坏；得常令四事成就。是故法虽与无常共生，有非常无。
问曰一段，救破，此中以体同时用前后救以上之破。
己三 破救
庚一 以体同时用亦同时破
辛一 别破
壬一 生对灭破
癸一 俱有破
答曰：汝说无常是灭相与生共生，生时有应坏，坏时有应生。
此明有无共生，有俱有过。
癸二 俱无破
复次、生灭俱无，何以故？灭时不应有生，生时不应有灭，生灭相违故。
有无若共生者，则有无应俱无，以有无互相夺坏故。
壬二 住对灭破
复次、汝法无常与住共生，有坏时应无住，若住则无坏，何以故？住坏相违故。
无常与住不应共生，以住是存而坏是灭故，如立之于行。
壬三 异对住破
老时无住，住时无老。
异与住不应同时有，以异是变异相而住非变异故。
辛二 总破
是故汝说生、住、灭老、无常、得本来共生，是则错乱。
此一段，总结以上三段——生对灭等——以明体同时用亦同时之意，以破其计。此中是故汝说生住异灭无常得之句，伏有体虽同时而用非同时，故无错乱之救。
庚二 以用前后体亦前后破
何以故？是有若与无常共生，无常是坏相，凡物生时无坏相，住时亦无坏相，尔时非是无无常相耶？如能识故名识，不能识则无识相；能受故名受，不能受则无受相；能念故名念，不能念则无念相；起是生相，不起则非生相；摄持是住相，不摄持则非住相；转变是老相，不转变则非老相；寿命灭是死相，寿命不灭则非死相：如是坏是无常相，离坏非无常相。
无常之体不应云于生时有也。
庚三 以用未有体则不须破
若生、住时虽有无常不能坏有后能坏有者，何用共生？如是应随有坏时乃有无常，是故无常虽共生后乃坏有者，是事不然。
灭有为无是无常之天职，亦即是无常之用。若谓七法虽共生而无常未能灭坏彼有故可同时者，则是无常无用也，既无用体何须。
己四 总结
如是有、无共不成，不共亦不成，是故有、无空。
总结以上三段。
戊三 结齐
有、无空故，一切有为空；一切有为空故，无为亦空；有为、无为空故，众生亦空。
识谓心王，受念即心所，生相谓能起。有生相之用，必应有其体，若用是前后者，故体亦应前后。而汝计体同时用前后，故不应理。且生时谓即有无常之体者，云何证知？又生时若谓有无常之体，此无常之体有何用而须此体？以生时不见此无常之用故。
此中以有为法上之生、住、异、灭之空，推明一切有为法空；以有为空，结明无为及人我皆空。
丙五 观性
观性门第八
未讲本文，先明大义，明大义分二：
一、释门题：不释观、门，但释性，释「性」又分二：
先审名义：若约性相之通义，则性相之名义无定。盖以性相本可互用，性可表相，相可表性。如云「诸法实相无相，非言说所能及」，此相字即是表诸法离言自性义。又如成唯识论所言之三性，解深密经即名之为三相，是相字可表性义也。性可表相义者，如经所说之异生性及善、恶、无记三性，即是表分齐义、界限义——凡有分齐可取者，皆谓之相。又如起信论所谓之真如相，是性亦可表相义也。
若言性相之别义，则性相各有其假定之义。一、无表现无变异之理体，曰性：无表现者，谓非言说之所能施设，思想之所能缘取也。无变异者，谓于时间、空间上皆无变化转异也。理谓遍常之理，体谓真实之体。二、有表现有变异之事物，曰相：事谓事情，物谓物象，有变异有表现，反前无表现无变异义应知。
次辨诠旨：一、真实性者：性义，即真实义，常不变异义，真实即性，持业释也。所明者乃真实之性，非虚妄之性，依士而释曰真实性。所约不同，所诠亦别，故约遮、表等而真实性之所诠有四：「约遮诠」，曰三无性：一、相无性，以法从缘生，无决定相故；二、生无性，以法从众缘生，无有自体性故；三、胜义无性，以胜义无相，非言说之所能表示、思想之所能安立故。「约表诠」，曰圆成实性，即二空所显圆满成就诸法实性之谓。「约智证」，曰二空真如，谓二空智之所证，即圣者离二障——烦恼障、所知障——之清净智所行境界。「约泯绝」，——绝谓离四句、百非，泯谓离心缘相、言说相——则曰一真法界，但一真法界亦是强名，既不立以能诠之教，亦遣能证之智，无以名之，强名之曰一真法界耳。
二、幻化性者：即依他起性，亦名如幻性。依他而起，无决定相，无实自体。依他而起，有因缘力，有果报用，非有非无，非实非虚，是曰幻化。即此幻化是众缘生诸法之性，是以一切法之性皆幻化性，了知其如幻，不取其决定相、实在体，则增益执离；了知其如幻而非无力用，则损减执离，二执离则中道显矣。
三、妄执性者：即遍计所执自性，谓由能分别之心周遍计度、虚妄分别所执取之若法、若我自性、差别，名曰遍计所执自性。如是自性毕竟空无，等同兔角，妄执为有，故亦曰妄执性。此即楞严经所谓以攀缘心为自性也。
三论宗谓一切病不出性、假二病，性病谓计执性病，假病谓执幻病——此谓执幻相是决定相病，如今之哲学者安斯坦辈，谓一切法相皆相对而立，而此一切相对之理，即是绝对的真实性——。论主观真实性，非于世间言说、妄想戏论上所能建立，既不能表其相，亦不能诠其义。若于戏论上建立真实性、如幻性，实足增益其妄执耳。夫妄执若离，圆成自昭，是以此论于真实性上，虽专约遮诠破而不收，遣而不立，亦即是明幻性、显实性、申二谛也。学者于此，应察论主之旨。
二、辨来意为三：一、对前诸门辨：前诸门，谓自观因缘门至观有无门等门。前诸门破一切法有以明空义，此门破一切法——无——，皆非以明中道。一切执病不外空有，破有执空，破空执有，故此门双破之。又、前空无生性、相无相性，此无胜义性。空，谓空品之三门，即观因缘门、观有果无果门、观缘门。相，谓相品中之前四门，即观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门。空，从依他起上明无相无性；相，从遍计执上明无相无性；此则从圆成实上明无相无性。
二、对前空门辨：空门，谓空解脱门，即观因缘门、观有果无果门、观缘门三门。前空门破从幻执妄，此破执妄立幻。此谓凡愚于众缘所生法上执其有决定体相，故前破幻。凡愚横计有性而以性立相，故此破性。又，空门破依他起无性，此破遍计执无性。此谓前从有为法上破其表现之相，盖以法依他起，无定相亦无实体故。此从其所妄计上破其妄计之情，盖以妄心所执者，等同龟毛故也。
三、对前四门辨：前四门谓观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门。前观一切相不可得，但凡愚复计有性，性有相亦有。彼举性救相，故此中随其所举而随破之。又、上就相明无相，此就性明无相。就相明无相者，谓从相明无相相。就性明无相者，谓从性明无性相也。前明无时分、方位可取，此明胜义性无。
丁一 生起
复次、一切法空，何以故？诸法无性故。如说：
长行中复次至如说，生起正文。此中伏破愚夫以性立相之计，故曰诸法无性故，标无性宗以破之。如说以下，出因。
丁二 偈释
戊一 偈本
见有变异相，诸法无有性；无性法亦空，诸法皆空故。
见即现见意，见闻觉知等，悉现见。此中谓吾见有表现之诸法皆变异相矣，实未见有表现而无变异之法性也。遍寻诸法而无此不变异之性，故曰诸法无有性。若决定云有此无性法，是法亦成有性法，是以欲破尽有性法，必亦应曰无性法亦无也。诸法体本来空寂，既不应言法言性，亦不应言法无性。
按：此偈之所破者有多种，今略举数例以明之：一、此偈上半破一切外道，以一切外道皆计有实我、实法故，即此中所横计之性。下半破一切小乘，以一切小乘皆计有无人我之实法故，即此中所计无性之性。二、上半破小乘一切有部，以其执一切法有不可变异性故。下半破小乘说假部等，以其执实有无性之假法故。三、上半破俱舍论，以其执有实法性故。下半破成实论，以其执有无性法故。四、上半破小乘法执，以其执有决定法性故。下半破大乘恶取空，以其仍有无善无恶等之道理所取故。
按：此偈所申、所明之义正广，今且依三性以判其所明、所申：一、上半以依他起性破遍计执性，下半以圆成实性破依他起性。二、上半从依他明无性，下半从胜义明无性。三、上半明无常，以常义即性义故。下半明无无常，以其执别有无常故。四、上半明无我，下半明无无我。
戊二 释义
己一 直释偈本
诸法若有性，则不应变异，而见一切法皆变异，是故当知诸法无性。复次、若诸法有定性，则不应从众缘生；若性从众缘生者，性即是作法；不作法不因待他名为性，是故一切法空。
此中以相有变异明法无性，谓见一切法皆变异，而所谓不变异者实不可得，故性无也。此中谓体由用彰，性由相见，见其相可知其性。既见今相变异，可知其性亦变异。但真实常如不变异者方谓之性，有变异者皆不得谓之性，故曰见有变异相，诸法无有性也。复次下，以法从缘生明法无性，谓无造作、不变异者曰性，若性从缘作而有者，则性有变异，有变异者必无定相，待众缘者必无实体，既无实体复无定相，岂可谓之性乎？是故一切法空，结。以体空则用无，性空则相无，今遍寻诸法之性而不可得，故相亦本空也。性相皆空，云何有是法耶？
己二 外过内
问曰：若一切法空，则无生无灭；若无生灭，则无苦谛；若无苦谛，则无集谛；若无苦、集谛，则无灭谛；若无苦灭，则无至苦灭道：若诸法空无性，则无四圣谛。无四圣谛故，亦无四沙门果；无四沙门果故，则无贤圣。是事无故，佛、法、僧亦无，世间法皆亦无，是事不然，是故诸法不应尽空。
问曰一段，外过内。此中谓外人责论主有断灭见之过。
依生灭流转而有苦谛，集起众苦是曰集谛，灭苦集谛是曰灭谛，能通达于苦集灭谛者是曰道谛；志求解脱出家修习者谓之沙门。四沙门果，即声闻乘之四果，谓：一、预流果，二、斯陀含果，三、阿那含果，四、阿罗汉果。
己三 内离过
庚一 免过
答曰：有二谛：一、世谛，二、第一义谛。因世谛得说第一义谛，若不因世谛，则不得说第一义谛；若不得第一义谛，则不得涅槃。若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。如是若知世谛，则知第一义谛；知第一义谛，则知世谛。汝今闻说世谛，谓是第一义谛，是故堕在失处。诸佛因缘法，名为甚深第一义，是因缘法无自性，故我说是空。
此中谓误世谛为真谛者，即非是知世谛者，亦是不知真谛者。诸佛说一切宛然似幻而有之因缘法，即是以世谛明真谛。盖一切宛然似幻而有者，常毕竟空寂；而此毕竟空法，即常宛然而有也。是以我说是空，即是明真谛，亦即是申世谛；而汝斥我为断灭见者，不亦诬乎！
庚二 推过
辛一 约自性破
壬一 牒计
若诸法不从众缘生，则应各有定性。
上牒计。
壬二 推破
癸一 推无出世法过
五阴不应有生灭相，五阴不生不灭，即无无常；若无无常，则无苦圣谛。若无苦圣谛，则无因缘生法集圣谛。诸法若有定性，则无苦灭圣谛，何以故？性无变异故。若无苦灭圣谛，则无至苦灭道。是故若人不受空，则无四圣谛。若无四圣谛，则无得四圣谛；若无得四圣谛，则无知苦、断集、证灭、修道，是事无故则无四沙门果；无四沙门果故，则无得、向者。若无得向者，则无佛；破因缘法故，则无法；以无法故，则无僧；若无佛、法、僧，则无三宝。若无三宝，则坏世俗法，此则不然，是故一切法空。
凡夫之妄心，不能了知苦、集谛等必由胜智审谛方能了知。了知一切世间法皆苦，是曰苦圣谛；了知能生苦法之因缘，曰集圣谛；以智择灭苦集，曰灭圣谛；了知转染成净之理，曰道圣谛。是故若不受诸法缘生无性之空，则无四圣谛。今我说是空而汝不受，汝应有无出世法之过矣。
癸二 推无世间法过
复次、若诸法有定性，则无生、无灭、无罪福，无罪福果报世间常是一相，是故知诸法无性。
无因缘法，则无佛与众生、染净之别，亦无出家之必要。以计法不从缘生，不特坏出世法，亦坏世间法也。变异非常定故是常必一；是故计诸法有定性，即是计世间相是常、一；谓世间相常、一，不应事理。
辛二 约他性破
壬一 从对待上破
若谓诸法无自性、从他性有者，是亦不然，何以故？若无自性，云何从他性有？因自性有他性故。
对自有他，无自亦无他。
壬二 他亦自破
他性即亦是自性，何以故？他性即是他自性故。
甲称乙为他，乙称乙为自。有乙之自身，甲乃能称之为他，今既无乙之自身，则甲无所称，是故无自则无他。
辛三 约自性他性有无不成破
若自性不成，他性亦不成；若自性、他性不成，离自性、他性何处更有法？若有不成，无亦不成。
自以外谓之他，有以外谓之无。今自性、他性既非有，是有不立也；有不立，则无有以外之无，是以于自性他性以外，更别无诸法之性也。且自、他二性，能摄一切性，以除自之外凡宇宙一切皆谓之他；今自性、他性既无，故一切诸法皆无性也。
庚三 结破
是故今推求无自性、无他性、无有、无无故，一切有为法空。
丁三 结齐
一切有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？
以有为法空，结明无为法空；以法空结明生空。
丙六 观因果
观因果门第九
此门来意有六：一、无相品中之前四门，观相之相无；第五门，观性之相无；此观因果之相无。二、外人以论主所云之因果——四沙门果等——总救上五门所破之相性，故重开此门以破其总救。三、外人借论主所云之因果，及破上门所破之有——性法之实，性法之假——以立性，谓若有因果则必有法，有法则必有性。盖谓此法，非无性法即有性法，非有性法即无性法，二者必居其一也。故开此门破之。四、观缘门明于一一缘及其和合中求果皆不可得，此门所明亦同，但此门更详明非离此一一缘及其和合外别有因果可得。五、此门所明，乃上门余意。盖以此所破，为愚夫迷执论主于上门所破之因果故也。六、前数门皆以推研现有果法之来处空现有之果，此门则推研其果无来处，则当体即空。
丁一 唱起
复次、一切法空，何以故？诸法自无性，亦不从余处来。如说：
丁二 偈释
戊一 偈本
果于众缘中，毕竟不可得，亦不余处来，云何而有果？
众缘中，谓一切一一缘中及多缘和合中。毕竟，所包有二义：一、一切空间，二、一切时间。若于一切一一缘中及多缘和合中无果可得者，则无论何地、何时，皆无果可得也。
惟能生果者谓之因；惟本身之所从来者谓之因；且惟自能生其所生之自果，此自果对自因而得名。今果于众缘中，毕竟不可得，则是能生者不能生其所生；既不能生，不名能生。此既非能生，故亦不应言于余处——众缘外——能生此果也。众缘及余处既皆不能生果，云何有此果法耶？
戊二 释义
众缘若一一中无，若和合中俱无果，如先说。又是果不从余处来，若余处来者则不从因缘生，亦无众缘和合功。若果众缘中无亦不从余处来者，是即为空。
直释偈本之义，是曰释义。
丁三 结齐
果空故，一切有为空；一切有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？
此中以果空结明一切法及我皆空。——以上明无相品竟。
乙三 明无作品
丙一 观作者
观作者门第十
先释门题，次明来意。
观、门二字，如前释，此中但释作者义。释作者分三：一、作者，谓能作果之因缘也。二、作者，谓能观一切法空之能观心——此从法上观作者。三、作者，谓能作之人，或能作之天等——此从人上观作者。
已释门题，今明来意，有四：一、无相品之前四门观有空，后二观空空，此门则观能观之者亦空；盖谓有能观之心，即有所观之境，能观之心未寂，所观之境不空。二、钝根者不能一观即顿了诸法之体、相、用，是以顺先观性、次相、次用之次第而开此门。三、前诸门皆正明法空，此门傍明人空，以通破内外之执。四、前诸门明诸行皆苦，此中即苦而观无苦。
丁一 唱起
复次、一切法空，何以故？自作、他作、共作、无因作不可得故。如说：
复次一切法空，总唱；何以故，生起本门所正明之文。
丁二 偈释
戊一 偈颂本
自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。
此中最要应先明非自作，盖以无自则他不立，无自无他、无因亦不成故。——此谓若云无因能作，则此无因即是法也；若是法，则非自即他。苦，谓三界一切之果法。
戊二 长行释
己一 释偈本
庚一 正释偈
辛一 破自作
苦自作不然，何以故？若自作即自作其体，不得以是事即作是事，如识不能自识，指不能自触，是故不得言自作。
若云自作自，则有三过：一、若已有自体者，何用更作？二、若自体本无者，则自体尚未有，何能作？三、纵许有自体，则其所作者应是他而非自。
辛二 破他作
壬一 夺众缘无他意破
他作亦不然，他何能作苦？问曰：众缘名为他，众缘作苦故名为他作，云何言不从他作？答曰：若众缘名为他者，苦则是众缘作；是苦从众缘生，则是众缘性，若即是众缘性，云何名为他？如泥瓶，泥不名为他；又如金钏，金不名为他；苦亦如是，从众缘生故众缘不得名为他。
苦以众缘为其体性，众缘性即是苦故众缘不名为他；如瓶体是泥，不应名泥为瓶之他也。
壬二 众缘本空破
复次、是众缘亦不自性有，故不得自在，是故不得言从众缘生果。如中论中说：『果从缘众生，是缘不自在；若缘不自在，云何缘生果？』
众缘亦是果法，一一缘皆从其众缘而生一切，一一缘皆无独自存在之体性，自体尚无，何能作他耶？
辛三 破共作
如是，苦不从他作、自作，共作亦不然，有二过故。若说自作苦、他作苦，则有自作、他作过，是故共作苦亦不然。
甲能作，乙能作，乃有甲、乙二人共作之事；如一沙不能出油，二沙合亦不能出油也。
辛四 破无因作
若苦无因生，亦不然，有无量过故。
虚空不能顿生万物，无因岂能作果？
庚二 引经证
如经中说：裸形迦叶问佛：苦自作耶？佛默然不答。世尊！若苦不自作者，是他作耶？亦不答。世尊！若尔者，苦自作他作耶？佛亦不答。世尊！若尔者，苦无因无缘作耶？佛亦不答。如是四问佛皆不答者，当知苦则是空。
经，谓阿含经。裸形迦叶，即印度古代一类苦行外道，彼自称为离系子，佛教徒称彼为无惭外道。答有四种：一、直答；二、分别答——答曰是或非；三、反问答——反问其问题之定义，俾得其题之边际，便于解释；四、不答答——盖欲使其自悟，或以挟恶见邪见而故意为难故。此中之答，即不答答也。大小乘释此不答之意各别，小乘谓佛以裸形外道挟邪见来问，故不答；大乘谓不答即是表示空意。是以论主引经之此段证作者及所作之空。
己二 诤经意
庚一 总非昧经意
问曰：佛说是经不说苦是空，随可度众生故作是说。
小乘人谓佛以外道挟恶见问故不答，非表示空义，大乘人谓不答实是表示空义，意见不同故诤。
问曰以下，系小乘人所说。佛说是经不说是空，总非论主昧经意。
庚二 为论主释经
辛一 破自
壬一 叙外道意明佛不答
是裸形迦叶谓人是苦因，有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼，所知所解悉皆是神，神作好丑苦乐还受种种身；以是邪见故问佛苦自作耶，是故佛不答，苦实非是我作。
此中之神，非谓天神，乃谓神我，即俗所称之灵魂——精神之自我。印度九十六种外道中，除断见外道外，余皆计有神我，如胜论——计神我能作好或丑、数论——计神我不能作，但能受而由冥性作，及此中之裸形外道——计神我亦作亦受等。此中佛所以不答者，盖欲使其自悟其见之非也。
壬二 正破外道
若我是苦因，因我生苦，我即无常。何以故？若法是因及从因生皆亦无常，若我无常，则罪福果报皆悉断灭，修梵行福报是亦应空。若我是苦因，则无解脱。何以故？我若作苦，离苦无我能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱者亦应是苦，如是则无解脱。而实有解脱，是故苦自作不然。
外道之计神我，皆计其常，故此中以因果生灭无常之理破之。外道恃修梵行可生梵天，故此中明福报空，夺其所恃。
辛二 破他
壬一 破我他
他作苦亦不然，离苦何有人而作苦与他？
苦不离我，我不离苦。若苦为他人作者，我则不应受，况他自身亦称自；若云他作苦，即是自作苦；但自作苦于上段已破，故云苦由他作者不应道理。
壬二 破自在天他
印度古代之奉神教者，有二派：一、多神教；二、一神教。奉自在天者，一神教也。彼谓宇宙惟自在天独尊，此天无所不能、无所不知，人类之苦果乐果皆彼所作。按：欧美人所奉之耶教，及亚洲中部之回教，与此教正同，故耶、回二教亦可同于以下破自在天之破。
癸一 正破
子一 破用
丑一 正破
寅一 以种类不相似破
复次、若他作苦者，则为是自在天作，如此邪见问故佛亦不答。而实不从自在天作，何以故？相相违故。如牛子还是牛；若万物从自在天生，皆应似自在，天是其子故。
自在天应不能生人，以二者不相似故，如马之于牛。
寅二 父不爱子破
复次、若自在天作者，众生不应以苦与子，是故不应言自在天作苦。
自在天应不能生人，以不爱其所生者故，如马不爱牛子。
丑二 救破
问曰：众生从自在天生，苦乐亦自在天所生，以不识乐因故与其苦。
此中以众生不识其所从来，以知供养自在天报乃父之恩，故自在天与以苦，非自在天不爱所生之子，以救上破。
丑三 破救
寅一 以不以乐遮苦破
答曰：若众生是自在天子者，唯应以乐遮苦，不应与苦。
众生应非是自在天之子，以自在天不以乐遮众生之苦故，如人类之于蚤虱。
寅二 供养不得乐果破
亦应但供养自在天则灭苦得乐，而实不尔，但自行苦乐因缘而自受报，非自在天作。
众生应非是自在天之子，以供养自在天而不得乐果故；见彼供养自在天者亦同诸有不供养自在天者常受苦故；又见彼不供养自在天者，亦有常受乐故。
子二 破体
丑一 有所须破
复次、彼若自在者不应有所须，有所须自作不名自在，若无所须，何用变化作万物如小儿戏？
上段从自在天与众生之关系，破自在天之用；此中则直从自在之体上破之。
自在天应不自在，以有所须故，如人须衣食住而多烦累。
丑二 不能自作破
复次、若自在作众生者，谁复作自在？若自在自作，则不然，如物不自作。若更有作者，则不名自在。
自在天应不自在，纵许为他所作故，如为自在天所作之众生。又自在天应不自在，以不能自作，如指不能自触故。
丑三 不能无障碍破
复次、若自在作者，则于作中无有障阂，念即能作。如自在经说：自在欲作万物，行诸苦行，即生诸腹行虫；复行苦行，生诸飞鸟；复行苦行，生诸人天。若行苦行，初生毒虫、次生飞鸟、后生人天，当知众生从业因缘生，不从苦行有。
自在天应非自在，以所作有障碍，其本愿在作人以生天，而必先由苦行作虫、鸟等故。又自在天应不自在，以须待行苦行方能生故。
丑四 住处作破
复次、若自在作万物者，为住何处而作万物？是住处为是自在作？为是他作？若自在作者，为住何处作？若住余处作，余处复谁作？如是则无穷。若他作者，则有二自在，是事不然，是故世间万物非自在所作。
自在天应非自在，以不能自作其依住以造作之处故，以其作种种事物必先有自身所依之处所故。自在天应不自在，以纵许自在天所依之住处他作故。是以自在天应不能作人，以自亦不自在故。
丑五 有求于他破
复次、若自在作者，何故苦行供养于他欲令欢喜从求所愿？若苦行求他，当知不自在。
自在经谓：自在天尚行苦行，故人应行苦行。此中谓众生皆不自在，以汝言必行苦行供养于他——自在天——故。是以自在天亦应不自在，以其行苦行供养于他故，如众生。
子三 重破用
丑一 随业变破
复次、若自在作万物，初作便定，不应有变，马则常马，人则常人；而今随业有变，是故当知非自在所作，是不自在。
重破有二义：一、先破有未尽故；二、显其用毕竟无，使迷者显了印可而速离其邪执故。
自在天所作之物不应有变，以所作之物无自作之权故，如人所作之瓶。今众生以随其自所造之善恶业，变趣于人、天及地狱，故应非是自在天所作。
丑二 无罪福好丑破
复次、若自在作者，即无罪福、善恶、好丑，皆从自在作故；而实有罪福，是故非自在所作。
人不负善恶好丑之责任，以汝言皆是自在所作故。自在天应不能作，今人以其所作者自有罪福好丑故。
丑三 有所憎爱破
复次、若众生作自在生者，皆应敬爱念，如子爱父；而实不尔，有憎、有爱，是故当知非自在所作。
众生皆应爱自在天，汝言众生是自在天所作故，如子爱父。但众生亦有憎自在天者，故知众生非自在天所作也。
丑四 有苦乐破
复次、若自在作者，何故不尽作乐人尽作苦人，而有苦者、乐者？当知从憎、爱生，故不自在；不自在故，非自在所作。
自在天应不自在，以有众生憎恶之故，如人被他人咒骂。又自在天应不自在，以自在天对众生有憎有爱故——众生有苦有乐故——，如人有烦恼而不自在故。是以自在天不能作人，以己亦不自在故，如法从众缘生而不自在故。
丑五 众生方便各有所作破
复次、若自在作者，众生皆不应有所作；而众生方便各有所作，是故当知非自在所作。
自在天应不能造作自制治众生，以众生各有自作之权故。
丑六 修梵行无益破
复次、若自在作者，善恶苦乐事不作而自来，如是坏世间法。持戒修梵行，皆无所益，而实不尔，是故知非自在作。
自在天应不能作人，以人自修梵行之力即可感善果故。
子四 重破体
复次、若福业因缘故于众生中大，余众生行福业者亦复应大，何以贵自在？若无因缘而自在者，一切众生亦应自在；而实不尔，是故当知非自在所作。若自在从他而得，则他复从他，如是则无穷，无穷则无因。
计自在天者，亦名计不平等因者。彼谓自在天乃独尊无二无上的，众生虽竭力造善，其福终不能等于自在天。盖谓自在天最先而生，无因自有，是以能造作万物；故万物之福报，决不能与之平等也。
众生亦应无因而生，汝许无因而自有果故，如汝所计之自在天。是以自在天应不能生众生，以众生乃无因而生者故，如汝计无他物能生自在天。
癸二 结破
如是等种种因缘，当知万物非自在生，亦无有自在。如是邪见问他作，故佛亦不答。
上结破。
辛三 破共
共作亦不然，有二过故。
若云共能作者，则有二过——自作及他作——，故共亦不作。
辛四 破无因
众因缘和合生，故不从无因，佛亦不答。
见彼诸法皆从因缘生，而未见无因能生者。假使无因能生，则人可从虚空生而不必从人生。又若虚空能顿生物，则世间相错乱交杂，不堪设想矣。
庚三 总结非论主
是故此经但破四种邪见，不说苦为空。
是故此经下总结，明论主误解经意。
己三 申经意
答曰：佛虽如是说从众因缘生苦，破四种邪见，即是说空。苦从众因缘生，即是说空义，何以故？若从众因缘生，则无自性，无自性即是空。
答曰以下，论主申经意。此中谓佛说因缘生义以破外道，而同时即是说因缘空义，盖以缘生则无自性故也。
丁三 结齐
如苦空，当知有为、无为及众生一切皆空。
此中以苦空结明法与众生亦皆空。
丙三 观时
观三时门第十一
先释门题，次明来意。观、门，如前释，此中专什三时。
时，谓时分、时节，约其通义而言：则自一刹那乃至不可说数大劫等，总名为时。若约别义而言：则有刹那、秒、刻、点、日、月、四季、年、劫等之别。又约通义而言：则古往今来之年月日刻等统名为时。若约别义而言：则明日非今日，今日非昨日，甲子年非乙丑年，清代非明代，夏季非春季；时分如有其定限时节，各据其期间前去后方能来，等而无间各占其时间之位置也。
三时，谓去、来、今三时也。三时亦名三世，或名三际。佛法中通常皆立三时，或立十世；但他处亦有立二时或立一时者。立十世者：谓去今来各复具三世——共九世；而此九世，则皆在一念上显区别，合此九世与此一念法，名曰十世也。立二时者，有三种：一、谓有过去、现在而无未来；二、谓有过去、未来而无现在——如希人柏拉图；三、谓有现在、未来而无过去。立一世者，亦有三种：一、谓仅有过去而无现、未；二、谓仅有现在而无过、未；三、谓仅有未来而无过去、现在也。但本论此门所观者，则依三时，盖以时分皆是差别假立，去、今、来三时乃相对而称、互依而立，是以无时分之观念则已，若有则应以立三时为正论也。
复次、三时之类别有多种，所谓色法上之三时，心法上之三时，因果法上之三时，一念法上之三时，一世界成、住、坏、空之三时等皆是；而此中所观者，乃因果法上之三时也。
已释门题，今明来意：一、前十门破空间，此破时间：时间、空间，世界宇宙之谓。时间、谓时分及历时分之法，空间、谓方位——上下四方等——及占方位之物。是以不依空间、时间，则不能起思想，而亦无言说；故思想言说之规范，永为空间、时间之所限定。若欲离其戏论，破其妄想，亲证一真法界，圆满如来法身，非打破其时间、空间之观念不为功也。前十门虽观一切有为法之体、相、用空寂，足明虽占方分者之一极微亦不可得，以打破凡愚之空间观念；然时间之观念未离，仍足以引起将来世界之想像，故开此门以破之。又前十门仅观得固定物体之空，而有活动事情之妄计仍未破——有计物体本空，而所有者仅是一件一件的事实事情，——欲破此计事情者之妄想，非破时间相不可，故开此门以破之。
今法人柏克森，计有时间而无空间，有心而无物。彼谓心之相状连绵不断，仅占有时间而无空间之位置。因心力薄弱时，遂觉有物；虽见有物，但转瞬间心力复强，实不见有实物也。而所谓占空间上之万物者，不过是心力薄弱时所余落之影耳。譬若烟炮将放完时所现之火星。又十九世纪时德人康德，谓本无所谓时间与空间，此二不过是思想上所画出之二条路线——思想上所带有之二假相——但所谓实有者，则心与物耳。此二人虽能思惟，惜不得其正，若得本论而通之，则于佛法其庶几乎！
二、前十门破因前果后，果因同时，此中破果前因后。于时分上言因果，又出三世，故此中观三世。三、前十门皆以法我为所观，以空观为能观，此中并其能观者破之。人我本空，非以破故空，而以不明法我无性执为实有，应破其妄执故有能破；是故能破者亦是依妄想而立毕竟空寂，应知非实有所破与能破也。
丁一 唱起
复次、一切法空，何以故？因与有因法，前时、后时、一时生不可得故。如说：
复次至如说，唱起以下之文。此中之因，谓能生果者；有因法、谓果，以此果亦能为后果之因也。是以此中所谓之因与有因法，亦可称之为果与有果法也。
丁二 偈释
戊一 偈本
若法先、后、共，是皆不成者，是法从因生，云何当有成？
先、谓因先果后，后、谓因后果先，共、谓因果同时。对果名因，在因位时无所对之果，所谓因者谓谁之因？因理不成，果则不生，故曰是法从因生，云何当有成也？
戊二 释文
己一 正释偈本
先因后有因，是事不然。何以故？若先因后从因生者，先因时则无有因，与谁为因？若先有因后因者，无因时有因已成，何用因为？若因、有因一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不能相因。如是因非是果因，果非是因果，一时生故。是故三时因果皆不可得。
此中分三：一破先因后果；二破先果后因；三破因果同时。此中有因指果，谓果亦有因法也——此果为后果之因。是故三时因果皆不可得，总释偈本。
己二 外出内过
问曰：汝破果法，三时中亦不成：若先有破后有可破，则未有可破，是破破谁？若先有可破而后有破，可破已成，何用破为？若破、可破一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因故。如是破不因可破，可破不因破。
己三 内自免过
庚一 释过还过破
答曰：汝破可破中，亦有是过。
汝破吾不能破汝，是汝破可破中亦有破不因可破、可破不因过之破。而吾之能破，终不能为汝所破。且汝既有如是等过，是汝终应为吾所破也。
庚二 反成我义破
若诸法空，则无破无可破，汝今说空，则成我所说。
我说诸法空，而汝说无破可破，是汝说成我义也。
庚三 不过加过破
若我说破可破定有者，应作是难。
对病者之病，给病者以药，药与病惟关切于病者之体，实无碍于医生。今我之所以破汝者，为汝有执也，汝执若无，何用破为？所谓把火不能烧虚空也。若我定执我破是实有者，亦是妄执；但我既不尔，汝何得以是作难耶？汝难既不能难我，是故反加诸汝也。
己四 外更立法
问曰：眼见先时因，如陶师作瓶。亦有后时因，如因弟子有师，如教化弟子已后时识知是弟子。亦有一时因，如灯与明。能说前时、后时因、一时因不可得，是事不然。
问曰眼先时因一段，外重立三世因果法之计。上来外人以理立教不成，均此处转以事实立计，盖谓理趣不能违事实，而事实可取消空理也。眼见先时因，如陶师作瓶二句，立果先因后法可得计。亦有后时因等句；立果先因后法可成计。亦有一时因，如灯与明二句，立因果同时法可成计。
按：无作门之前，皆正明生因、生果，以后则皆正明了因、了果，如此中所举之喻可知。
己五 内更破外
庚一 破因先果后
答曰：如陶师作瓶，是喻不然。何以故？若未有瓶，陶师与谁作因？如陶师，一切前因皆不可得。
作瓶等瓦器者名陶师，是对果有因也。然陶师未作瓶时不名陶师，非瓶之因，故汝谓因先果后，不应道理也。
庚二 破因后果先
后时因亦如是不可得，若未有弟子，谁为是师？是故后时因亦不可得。
对弟子而得师名，是对因有果也。然弟子未从师，师未被弟子师之之时，而弟子既不名为弟子，师亦不名为师，是故汝说因后果先不应道理。
庚三 破因果同时
若说一时因如灯明，是亦同疑因，灯明一时生，云何相因？
灯燄与明既云是同时有者，安知灯燄不因于明耶？此喻乃同疑因，不应以之证明因果同时有。
丁三 结齐
如是因缘故，当知一切有为法、无为法、众生亦空。
此中以三世因果法不成结明一切法我空。
丙三 观生
观生门第十二
本品——无作品——及本论，皆以此门为其终结。
此门来意有四：一、前诸门从异法观生——谓从种种法上观其生相皆不可得，空一切法；此门即生观生——谓凡愚计生即法，故论主即此一法上观其无别生相可得——空一切法。二、前观生，系从相明体；此观生，系即体明体。三、前观生、可生不生，明一切法空；此观不生亦不生，明一切法毕竟空。四、上门就因果法上之三时，观一切法无生；此门就生法上之三时，观一切法毕竟不生。
由上数意，可知本品、本论皆以此为其终结之故。
丁一 总起
复次、一切法空，何以故？生、不生、生时不可得故，今生已不生，不生亦不生，生时亦不生。如说：
丁二 释
戊一 偈
生果则不生，不生亦不生，离是生不生，生时亦不生。
此中之生法，即是果；生果、谓已生之果法；不生、谓果之尚未生者。初有谓之生，生已故不名生，又生已何用更生，故曰生果则不生。不生，则不名为生，故曰不生亦不生。又既是不生，则应终不能生，以不生者不能为生之因故，如虚空、龟毛等。凡法之生时，非已生生，即未生生，今已生不生，未生亦不生，是法终不生也。是法终不生，何得谓离生已时、未生时外别有生时可得；故曰离是生不生生时亦不生。
戊二 释
己一 总明三时无生
生名果起出，未生名未起未出，未有生时名始起未成。
此中释三时之名，故曰总明三时无生。起者，谓果体起于未有；出者，谓果出于因位而至于果位也；生时者，即居于生已、未生之间，谓果初有体而未成果之时也。
己二 别破三时无生
庚一 破已生生
辛一 以无穷破
是中生果不生者，是生生已不生。何以故？有无穷过故，作已更作故。若生生已生第二生，第二生生已生第三生，第三生生已生第四生；如初生已有第二生，如是生则无穷，是事不然，是故生不生。
若生已复生，生则无穷，无穷则生终未能有完成之生果；是故汝不应计已生生也。
辛二 以不定破
复次、若谓生已生、所用生生是生不生而生，是事不然。何以故？初生不生而生，是则二种生：生已而生，未生而生，故汝先定说而今不定。
此中复次若谓生生已生，所用生生是生不生而生者，即是若谓生法已生而生者，则所用以生之生法，即是此初生法不生而生也之义。汝本计生已而生，今汝意又云初生不生而生，是汝说有不定过也。
辛三 以理夺破
如作已不应作，烧已不应烧，证已不应证，如是生已不应更生；是故生法不生。
此中引其余已决定之同类法作譬，以喻无已生生之理，故曰以理夺破。
庚二 破不生生
此中以其计不生为因而生果，故破之。
辛一 正破
壬一 生不生不合破
不生法亦不生，何以故？不与生合故，有一切不生有生过故，若不生法则不生。
无非是有，不生非生；有无相违，生不生亦相违。相违则不相合，既不相合又何得谓不生而生耶？
壬二 名体扰乱破
若离生有生，则离作有作，离去有去，离食有食，如是则坏世俗法；是事不然，是故不生法不生。
若谓不生生者，则所谓有者虽诠有而亦诠无，一切名体皆属扰乱，故不应作如是计。
壬三 一切法不生应生破
复次、若不生法生，一切不生法皆应生；一切凡夫未生阿耨多罗三藐三菩提皆应生，不坏法阿罗汉烦恼不生而生，兔马等角不生而生，是事不然，是故不应说不生而生。
此中谓凡夫不应生菩提者，明因未熟不生也。谓阿罗汉不应生烦恼者，明已断者则不生也。谓兔角不生者，明毕竟无者毕竟不生也。若谓不生法而能生者，则此三种不应生者皆应生也；然兔角等实未见其能生，故不应作如是计。
辛二 救破
问曰：不生而生者，如有因缘和合时方作者，方便具足是则不生而生，非一切不生而生，是故不应以一切不生而生为难。
不生法可有三种：一、无为法不生，二、毕竟无者不生，三、缘缺法不生。此中以缘缺故不生，救破。盖谓我之所谓不生而生者，非谓一切之不能生者而生，乃谓此时缘缺故名不生，若缘具足则必生，故曰不生生也。
辛三 破救
答曰：若法生时方作者，方便众缘和合生，是中先定有不生，先无亦不生，有无亦不生，是三种求生亦不可得，如先说。是故不生法不生。
此中以第二观有果无果门，破其不生生之救。
庚三 破生时生
辛一 以理夺破
生时亦不生，何以故？有生生过，不生而生过故。生时法，生分不生，如先说。未生分亦不生，如先说。
间于生已、未生之时，谓之生时。上来已明生已不生，不生亦不生，故间于二者之生时亦不应生也。若横计生时生，则汝有生生、不生而生之二过也。
辛二 以无体破
复次、若离生有生时，则应生时生，而实离生无生时，是故生时亦不生。
依生建立生时，生既不生，故生时无体也。
辛三 以二体破
复次、若人说生时生，则有二生：一、以生时为生，二、以生时生。无有二法，云何言有二生？是故生时亦不生。
此中以生时为生者，谓以生时为所生法也。以生时生者，谓从生时所生法也。汝若计生时生者，则有二生，但生时实无此能生、所生之二法，是故汝言生时生不应道理。
辛四 以无依破
复次、未有生，无生时，生于何处行？生若无行处则无生，是故生时亦不生。
此中之依，谓生时之所依，生时之所依乃生已与未生。上来已明生已不生，不生不生，是终无有生；既终无有生，则汝所计生时之生，将于何处现行耶？
己三 总结三时无生
如是生、不生、生时皆不成，生法不成故，无生、住、灭亦如是。
此中住、表住法，谓住即法也。灭、表灭法，谓灭即法也。此段以生已、不生、生时皆不成，结明生法不成；以生法不成，结明住法与灭法皆不成。住法不成者，谓已住、未住，住时皆不成也。灭法不成者，谓灭已、未灭、灭时皆不成也。
丁三 结齐
生、住、灭不成故，则有为法亦不成；有为法不成故，无为法亦不成；有为、无为法不成故，众生亦不成。
此中以生住灭不成，结明有为法空；以有为法空，结明无为法空；以法空结明生空。
甲三 结分
是故当知一切法无生，毕竟空寂故。
自观生门之文观之则此末二句是故当知一切法无生，毕竟空寂故，用以结明此门之宗旨。但自全论观之，则此二句即是用以总结十二门也。盖以十二门中以观生门为十二门之终结，而观生门以此二句为其终结，故此二句亦即是用以结明十二门之旨也。是以此二句摄入三分中之结分。此中是字，总指十二门；故字，即理由义。是故当知一切法无生毕竟空寂故，谓由上十二门所明之理，应知一切法之性、相、用无始无起，无始无起则一切法本来空寂，亦毕竟空寂也。
学者凡读一论，应知此一论所宗以立论之点，得此论之宗点，则思惟乃有线索；思惟有线索，则其比量既可得其正，而其理想之所入亦必甚深。如是，则此论之精处、微处、偏胜处、要处，皆为读者之所领得而无余矣。此十二门论之所宗，而以之为其总持者，即是大分深义之空义；而论主之旨，即在使读者依十二门之言教，离尽一切戏论分别，悟入大分深义之空义，发无得正观，起二空智，通达二空真如之理，得无生法忍，即证大分深义之空相也。盖以所谓空相者，即诸法之实相也。所谓空义者，即无生无法之义。所谓二空真如之理者，即诸法之实性。所谓二空智者，即是无生法智，以其能亲证无生、能亲证无法也。所谓无生法忍者，即亲能断除一切烦恼惑痴，亲能印证一切实相，认可诸法真理之谓也。此无生法智与无生法忍，系同时而有，盖以此智乃由不离正定之正观所发，此忍乃由不离正观之正定所成。所谓定者，即一切戏论分别皆不能动之之谓。所谓观者，谓心极清净而思惟如如不昧、明了昭昭也。此论之前三门，观缘生无性以明生空；中六门，观诸法相性、有无、一异不可得，以明法空；后三门，观作、时、生以双印二空；而末复以是故当知一切法无生毕竟空寂二句，以印定之、以结明之。是故知此论之所宗而以之为其总持者，乃大分深义之空义也。
佛法藏如海难寻，得其宗点乃易明。所以去岁我所作之总抉择谈中，立三宗以总持一切佛教大乘经论。此三宗乃依三性而立：一、真如宗：依托圆成实自性而施设言教，唯立无破，其经论则以华严、法华、佛性、起信等为代表。二、唯识宗：依托依他起自性而施设言教，有破有立，其经论则以解深密、成唯识等为其代表。三、般若宗：依托遍计所执自性而施设言教，唯破无立，其经论则以大般若经、中、百论等为其代表。此三者之中，真如宗之所依——圆成实性——虽最高，而其见效于众生每最劣；盖以此宗所明者，多是佛知见之境界，苟非利根上智者，惟足借此起信而已。唯识宗之所依——依他起性——处中，其见效于众生亦恒处中。盖以其所明者，皆众生与菩萨之境，无论上根、下根，读此即可于佛法得解，虽不能即起行、得证，亦不仅起信而已。至于般若宗之所依——遍计执性——虽最低，而其效于众生实为最胜。盖以其能破尽一切戏论妄想，戏论妄想若离，正观自发，无论上根、下根，由此即当入胜解行，非仅信解而已也。由此观之，学者于此十二门论，应勿草草读过之也。
法性空慧学概论
一 略彰名义
甲 法性
１ 法性之名义
明显的说，法、即指宇宙万有一切法；性、意义很多，这里是指普遍义和永久不变义的：遍一切法永恒不变的理性，便叫做法性。在一切法中，不限何法，都具有这种理性；无论它如何变化，都有这不变的理性存在。但这样普遍无限永恒不变的法性，到何处寻觅？因为一切见闻思量到的种种法，都是相对有限前后变迁的，要寻求绝对不变的真实性，于一切法中都寻不到。中论云：『于种种法，凡夫分别为有，智者推求则见其空』。因此，以智慧推究寻求的结果，都没有可说为真实性的；故一切法，都无永久决定性可得，也无永久决定相可得，所以说是「空」。欲于一切法中，得其永久不变决定实在的体性，绝对得不到，虽有心识上分别所得如何若何的诸法，若以智慧彻底考察，都无固定的实体可得，所以遍一切法的永久不变性，就只是毕竟空无所得了；故法性即一切法的空性。一切法既无实在可得，在普通心识上虽分别有此有彼；然彻底考察，都不能究竟成立。故一切法的彻底性，即是空性；这空性，是永久不变普遍一切的，所以称为法性。有些经论中说到法性、法住、法界，法性也就是三世缘起法中，常常如此，普遍如此的空性，这就是法性的本义。
２ 法性之异名
这法性在经论中有很多异名，前面说常常如此、普遍如此的「如」，金刚经所谓『诸法如义』，维摩经所谓『一切法皆如也』；如、就是法性的异名。或于「如」上加一「真」字，即为「真如」，真即是如；只有常遍如此的，才是真实而非虚妄，这也是法性的异名。或说「诸法实性」、「诸法实相」，或如心经所说「诸法空相」，也有说「诸法空性」，还有说「虚空性」，「平等性」，「无分别性」；这些、都是法性的异名，都可以上面所讲的法性本义而说明其义。因为平常所见闻思想到的种种法，都有所对待，有所限制，不能成立为普遍无限永久不变性，不能达到平等无分别，故必须达到一切都不可得的法空，才是一切法真实遍常如此的平等性。
３ 法性之增义
上来虽说有众多异名，但其本义仍是遍一切法永恒不变的空性。然有些经论中说到的法性或其异名，则义或有增；如辨法法性论所说的法与法性，以生死涅槃相对，生死名法，涅槃名法性，也就是杂染清净相对。清净法名法性，则具有种种清净功德，故其论广说转依的种种功德，名为法性。其意义则与法性本义有增了。
复次、真如即法性。起信论分真如门和生灭门，依生灭门明一切杂染法，依真如门明一切清净法。故真如不但为一切法平等体，且为一切清净法的大乘自体、相、用，亦与空性本义有增。又如「诸法实相」，若从本义上讲，诸法一切无相，遍一切法之无二无分别相为实相。但有的地方，亦说诸法实相无相无不相；如法华经云：『诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作、因、缘、果、报、本末究竟等，唯佛与佛，乃能究竟』。则诸法实相，不唯无相，而且具足一切相，无不显现；亦是法性之增义。法性之增义虽皆不离本义，但今此法性空慧学中所讲，则拣除增义，专就本义而说。
乙 空慧
１ 空慧之名义
前面所说的法性，就是一切法的空性。所以空慧，简言之：也就是通达一切法空的智慧。空慧可有浅深，如依听闻经教所得者是空闻慧，依之思惟推究而得胜解者是空思慧，依修止观相应而得证入一切法空的智慧，则是空修慧。此中通达一切法空的智慧，正指证入法空的空慧。这空慧，或分为「生空」、「法空」的二空慧，或于生法二空后加「空空」——以生法之空，本来即空，非勉强使之空，故名空空——为三空慧；或分「所取空」、「能取空」、「能所俱空」；「境空」、「心空」、「心境皆空」；也就是三空。或说十六空，十八空，二十空，都不外是将一切法分之为二为三，或为十六，十八，二十，法虽有多而空则一。这能了解通达一切法毕竟是空的智慧，就是空慧本义，亦即此处所讲的空慧。
平常所说的摩诃般若，就是照见一切法彻底是空的智慧。盖于一切法彻底的究竟的观察一下，皆无所得。如心经说：『以无所得故』，即入甚深般若波罗密多；此彻底无所得的智慧，就是空慧。穷究一切法到彻底，并无什么底，以无底故，都无所得。此如平常起心动念，若回光返照，予以仔细彻底的观察，便不可得。『万古碧潭空界月，再三捞摝始应知』——如水中捞月，再三捞摝，毕竟皆空，一无所得。又如远视阳燄有种种相，近视则无。于一切法上反复研究彻底观察，皆毕竟无所得。这了知毕竟无所得的，即是空慧；由此空慧，乃能通达一切法空性，故法性须以空慧而通达。
２ 空慧之异名
空慧、也有很多异名。如「二无我慧」，即人无我和法无我；明了一切众生无主宰自体，一切法无自性实体，故一切众生和一切法之我体皆无，也就是了达人法均空的空慧。又「无分别智」，是能通达诸法无分别性的智慧，也就是空慧。此无分别慧，主要在证入一切法性空，毕竟无所得，才是真正的无分别慧，也就是平常所说的根本无分别智。而加行无分别智，不过是能引发根本智的智慧。后得无分别智，则是证得根本智后所引起来的一种智慧，可说是具足种种善能分别观察诸法相的智慧；所谓『善能分别诸法相，于第一义而不动』。故真正证入一切法根本性的无分别智慧，才是真正的空慧。又：三解脱门中的「空解脱」，也是空慧；以忍可空故，于空得解脱故，就名空解脱。或名空胜解，由闻说诸法空的教理，思惟抉择，引生了解法空的空胜解。又：如许多经论中所说的空观，即是观一切法空相的观慧。观有寻求、伺察之义，即寻求、伺察一切法空的智慧。或说「中观」，也就是空观。又如「空见」，见即见解，无论闻慧，胜解慧，观行慧上法空的见解，都名空见。见又是最明利的照见，证入一切法空时极为明利的智慧也叫空见。此中讲到的异名，或者较狭，只是空慧的一分，也有些则是空慧全部。
３ 空慧之贬义
向来经论中也有些贬斥不足于空慧的。如恶取空见，即于空见上加了限制；恶取对善取而言，善取是正当的，取之不当不善巧，于空见中成了恶取，即贬斥于空慧了。又如：偏空慧，经论中弹斥二乘偏见于空，未见中道，法华喻为「眇一目」，涅槃则谓「见无常苦空无我不净，不见常乐我净，见其空不见不空」。这都是贬空慧偏而不圆的意思。还有不符事理，毫无意义，毫无效果的，世间都斥为空想，想、即观想，空想，也是就空慧一分而贬斥。先简别这些空慧的贬义，以明这些都是现在所讲空慧所不取的。
丙 法性空慧学
欲明法性，必宗空慧；宗空慧而明法性的学说，即名法性空慧学。在前面释空慧中亦已说明法性之必宗空慧了，盖无论说一切法，研究一切法，证明一切法，要是不达到最究竟最澈底的解决确定，终是不能够停止的。但若达澈底，一切法都毕竟要归到空无所得。如现代一般研究科学者，将一切万物分析研究，其研究结果，说为原子……；但还是不能澈底，久而久之，便觉到原子也还是不究竟可破坏的，遂将以前研究的结论消失。所以若求一切法的普遍永久澈底性，必须达到一切法空。唯了达一切法空的智慧，乃能遍一切法去澈底观察；若不得此慧，则不能澈底见到遍一切法的永恒不变性；故法性须以空慧为宗。从一切法上观察都是空的空慧，说明遍一切法之澈底性，故叫法性空慧宗。讲明此种学理的经论，名曰法性空慧学。
法性空慧学之范围，包括很多经论。就一切世出世法，其要点都在说明一切法空，引发了达诸法皆空的空慧，如各部般若经及宗般若经的诸论，即是法性空慧学的经论。但论太广，取其可以提纲挈领来说明的，如流通最广的心经，便是很能够代表的。从五蕴法上观照到都是空，再于所了达的诸法空相中，眼、耳、鼻、舌、身、意等十二处，十八界，十二缘起，四谛，都无所得，成为般若波罗密多；依以究竟涅槃，证入阿耨多罗三藐三菩提。不过文太古简，能从种种方式，种种观察推求以讲明诸法都是空的，应以中论为代表。所以就依中论为代表来说明法性空慧学。中论观法品云：『问曰：若诸法尽毕竟空，无生无灭是名诸法实相者，云何入？答曰：灭我我所著故，得一切法空无我慧者名为入』。这一段文，很可说明能证入法性——诸法实相的，须是真正的空慧——空无我。故通达法性，须以空慧为宗。
二 中论在一切佛法中
此言中论，即指法性空慧学，不过以中论为代表而说。此中分二：
甲 在教理中
一切佛法之教理，可从因缘、四谛、二谛、三性中去概括说明。四谛者，乃世出世间因果，此因果即为因缘法之具体说明。第此因缘法，要是执为固定实在，则成为自然有，或计为无因者，即非是因缘法了。是故若欲澈底明了因缘法，则须深明中论的不生灭等八不义。若能澈底见因缘法，即是成佛。换言之，见因缘法即见佛法身。中论云：『若见因缘法，则为能见佛，见苦、集、灭、道』。所谓见因缘法即见佛之法身，及苦集灭道世出世之因果也。顾因缘法可见浅见深，当有种种差别；要之，不能见到究竟，则不能真见因缘法，能完全圆满见到因缘法者，厥为佛陀。是故见因缘法即得佛慧；见是清净因缘法，即见灭道二谛也。必明诸法空理，乃能善见因缘法，所谓『以有空义故，一切法得成』。因为见苦、集、灭、道即是法宝，澈底能见此者，即是佛宝，依此而修行者，即是僧宝。由此，三宝具足，咸以善见因缘法而得之。诸法空慧能善见因缘法，亦为善见苦、集、灭、道，乃至成就三宝功德，此乃从因缘四谛上的说明。
次说世俗谛与第一义谛。中论云：『若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义』。此偈乃明于甚深佛法道理，要善能了知二谛；于二谛义分别明了，即能了达真实究竟。法性空慧常依二谛说，故于论中作如是释：第一义因言说，言说是世俗。所以佛说法，依二谛以显明第一义，必以言语文字名句诠表，故不依世俗不能说第一义；由不能说，即不能了解第一义，不得至解脱涅槃。由此，甚深佛法皆依此二谛；若能分别明了，即能知真实究竟。法性空慧学，即依世间言说，以种种方便而显第一义者。此善能运用世俗言说而说明第一义之二谛，遍通于一切佛法教理之中。
再就三性而说：宗喀巴之缘起赞释上，有三性释，谓：『因缘生是依他起，执有自性是遍计执，离自性执是圆成实』。缘起赞者，赞中论之八不缘起颂，此颂乃龙树菩萨赞佛善说缘起者也。诸经论教典，多以三性说明佛法，虽中论中说有二谛未说有三性，但其义非不具，故缘起赞以三性解释，更令明了。所谓依他起者，乃依因缘而得生起；若于依他缘起一一法上执有自性，即遍计执，非因缘起。但世间因缘生法中，执自性之遍计执常在一起，若离自性执即圆成实，亦即涅槃解脱之出世因缘法也。此种三性解释，于西藏相传，谓与唯识宗互相敌对；然于中国佛法相传者观之，此与贤首家之解三性既甚相近，即与唯识宗亦不冲突。如成唯识论云：『若执唯识真实有者，亦是法执』。虽然一切法皆不离识，然识亦因缘生法；是故执有一点实体者，即遍计执。须知自性亦无自性，所以对待上有处亦可说自性耳。在法性空慧学上说明此三种义，既显他特殊之宗旨，亦可遍入诸教理中。
余尝著佛法总抉择谈，谓：『遣荡一切遍计执尽，即证圆成而了依他』。此义，谓一切教理中，有一部分特别侧重破遍计执以说明一切法。谓对一切众生乃至等觉菩萨，都有最微细所知障法执未穷，故佛说法只要遣荡破尽遍计执。佛说法以尽遣遍计执，同时也就说明了世出世间因果法，谓没有决定相的没有自性的毕竟空。此同于心经所谓『以无所得故』；般若经云：『乃至涅槃亦不可得』。说一切佛法，侧重破遍计执性，其余依他、圆成已不须另说。因为凡是名相所诠，都为世间众生及菩萨之施设方便，未至圆满佛智，于种种法上仍有微细所执，故专从遣荡一切遍计执，即善能观察一切法诸相皆空，引发离我我所的空无我慧，证圆成实性，而了达性毕竟空之依他缘起义。此明法性空慧宗之要点，特别重在以遣荡遍计执而说一切法也。
乙 在行果中
三乘行果，在于了脱生死而证涅槃。生死之如何成为生死流转，与如何乃能解脱而证涅槃，其要点乃在是否随逐无明取著，于因缘生法执有一个真实体性。如中论云：『受诸因缘故，轮转生死中』。此「受」字，于后代译为「取」，即执取因缘生法各各有实自体，由无明执取而造善不善业，乃随烦恼业而流转生死也。解脱即：『不受诸因缘，是名为涅槃』。因不执取因缘法为实，不由无明而造善恶业，乃获解脱。其不执取因缘法，以见诸法毕竟空故。谓于五阴等一切法不起执著，即于五取蕴不生执取；以于因缘法而不执取，即见一切法空无我性，由是即解脱生死流转而证涅槃也。善观法空而不起执著，乃是了生死证涅槃之最扼要处。般若等经论，处处明此义。此偈已善成立三乘观行及证出世圣果，乃法性空慧学说明行果之宗要所在。
复有诸经论，讲到行果上最重要处，在由加行入见道；此为出世之交叉点。盖入见道前之煖、顶、忍、世第一——四加行位，有一分经论，谓忍位之下忍——忍即定慧忍可，慧与定相应故——印一切境空；再进至中忍，则印能观心亦空；递至上忍及世第一，则双印心境俱空（世第一很短，乃上忍位最后一刹那）。从心境俱空即入于真见道，谓一切分别相都不可得，引生一切法毕竟空无相之智慧。由广修福慧资粮，种种加行，引发世第一最后刹那心境俱空之空慧，乃得入真见道位。但见道分真见道与相见道；初证入见道位时，于诸法行相都无可得，曰真见道；至相见道，所谓四谛、十六行相乃再生起。然最要紧者，即入真见道，乃证出世圣果。唯二乘中钝根者，见众生我空，未见法我空耳；而二乘利根者，亦由见法空而入。若大乘初地，则决定须见一切法毕竟空无所得，才入真见道。此关若未通过，终住在世间心境，未能入大乘圣位之菩萨欢喜地也。余诸经论，或从境空、心空到俱空次第悟入。但扼要者，即总明一切法空慧，法性空慧宗即注重此总显一切法毕竟空也。
西藏有此传说：「非得真正龙树空见，不能入真见道」。龙树中观空理，原即佛说诸经中法性空慧学之宗旨所在。观因缘生法自性皆空，非但初发心至成佛皆不离此，尤为入真见道之最要观行。
此义在禅宗有『把断要津，凡圣不通』之句。宗下之专提向上，世出世间法都不可立，都不可得，所谓『凡圣情尽，体露真常』；亦即教下说一切最胜义毕竟皆空也。龙树依世俗言说第一义，所以有立有破，皆世俗方便。提婆谓破如可破，故能破言亦无自性。唯心言俱寂，乃悟第一义空入真见道也。第一义空，遍于世出世间法，体性平等，而真见道独据转凡成圣之要津，能通过此要津者，即时转凡成圣。
佛法总抉择谈上亦略讲到：『若从策发观行、伏断妄执以言之，应以般若宗为最适。如建都要塞，最便克敌致果也』。法性空慧能摧坏妄执，得胜利果，此可通三乘行果，从初发心乃至究竟，其凡圣交叉点，即如要塞，乃观一切因缘生法毕竟自性空而得无分别慧也。
复次、无著菩萨之金刚般若论中，曾以金刚杵为喻。菩萨慧之最要者，乃是根本无分别智，亦为由世第一而入真见道之空慧也；即摩诃般若之根本所在。喻金刚杵者，金刚杵有三股、五股、七股、九股之别，故其杵皆两头颇大，中间则细唯一股。此义显示菩萨行果，于世第一入真见道前，须广修福慧种种观行，行相宽广，迄真见道后及至佛位圆满，其功德行相亦甚宽广，喻如金刚杵之两头然。第中心唯以一股贯穿两头，则喻摩诃般若慧是杵之中心单股，此即毕竟空无相慧，是从世第一入真见道之要点，亦即贯穿凡圣两头之中心股也。法性空慧学，特明一切出世法之大乘行果，悉皆不离诸法空性，其扼要之显示，尤在世第一入真见道之毕竟空慧。
三 中论在龙树诸论中
龙树菩萨即新译之龙猛菩萨，其生平见鸠摩罗什所译龙树菩萨传，又付法藏因缘传等。其生卒年代种种传说不一，如各家印度佛教史乘之记载，兹不详述。要之、为一般佛教史上所公认佛灭五六百年后，一创兴或继兴大乘佛法之主要人物。除法相唯识学外，不论若空、若密、若禅、若净，无不奉以为高祖，故为藏文系佛教空宗、密宗之肝心，亦为汉文系佛教净、台、贤各宗所尊仰之泰斗。
华译龙树菩萨所著书，今就集收于正续藏者以类别之，大约可分为宗论部，释经部，集经部，颂赞部四大纲。
甲 宗论之部
中论最为龙树菩萨发挥大乘佛法宗要之所在，亦为中国三论与天台所本，及西藏各派所崇重。但其论本五百颂，在华译无单本，分见三释论。颂文义旨从同，而字句增减详略非一。
此论乃中观论之提要，为中国三论宗所宗三论之一，颂释皆出龙树，华译有而藏译无，甚简切可贵。
此四论皆中论支分，前二种亦为藏文所有，而破有论似为二十颂释论，惟亦题龙树菩萨造，其『以无心故亦无有法』等句，颇含唯识义。闻藏文所传六论中，有一七十空性论，为华译所无。
此论为龙猛立论之方法论，前中论等皆用此立论方法而立之言辩。此为中论师特有之论式，与后清辨等用因明量式者不同。此论西藏亦有。别有方便心论一卷，后魏吉迦夜译，亦题龙树菩萨造。然传因明论者，谓此系世亲菩萨造，考内容亦以世亲造为当。
此论颂本龙树造，释论比丘自在作。此论颂与藏传宝鬘论隐约相近，而前后不次，广略不匀，或为另一论，或为释者传者所变乱，未可断定；而说菩萨修十度行及三十相福因等，与前中论等专辨于理异。
此论乃密宗部经偈所作论，为汉文系藏文系密宗均所重视之要典。另有宋法天译菩提心观释，与此相近。密宗复有唐潜真撰之菩提心义，及莲华戒菩萨造、宋施护译之广释菩提心论。
此二论虽亦题龙树菩萨造及释，然察十八空论内容有谈庵摩罗识等唯识义者，殊不类龙猛之论。但为真谛所译，颇堪信。或世亲以下论师所作，误题为龙树造。而释摩诃衍论乃系释起信论者，虽为日本东密所崇取，而内容庞杂，大抵断为伪书。并且所谓姚秦筏提摩多之译师，有无其人皆在可疑之列。
乙 释经之部
此为大乘论中与瑜伽师地并列二大论之一，中国亦有以三论宗之三论加此一论曰四论宗者，若天台宗极崇重之。依大品般若——大般若经第二会，详释诸法而辩其实相，乃为龙树广明法相之大论。西藏无此，故虽崇中论空义，而于辨法相则不得不取现观、俱舍及瑜伽等，汉藏应互补充者，此亦其一。唯此论详第一品，已三十七卷，第二品以下仅提大意，译者云直译将十倍于是。故其论义已多出译人之所糅变，且依经漫谈玄要，似亦难为条段。
毘婆娑论即释论之义，此论当系释华严十地品者。然未牒经文，颂释散漫，第十七卷仅释初地二地，故译全亦非五六十卷不成。但精要之义不多，所详在念佛往生净土及十善业道，为净土宗判余道为难行，净土道为易行之所本，故日本之净土各宗颇重之。
丙 集经之部
此为采集经文组成，故不名论而名经。内容大抵为劝世间人行善修福之导俗书，或从宝鬘颂意集经义曼衍以成。
此在藏译，乃寂天菩萨造颂及释之菩提行论，华译题为经集及系龙树集颂，不知因何致误如此？且考其内容，般若度颂颇多与唯识师争辩处，可决为后期中观师若寂天等造，非龙猛本。
丁 颂赞之部
此三为一本三译，以唐译为简明，乃一首劝一亲友国王信佛行善之长诗，亦近于从宝鬘论五品中离出之一品。
此三为赞法赞佛及发愿偈之可唱诵者，赞法界颂或即藏传之赞般若颂。此赞颂如造论释之，亦可为论本之颂。
华译龙猛菩萨所著书略备于是。此四部门中除去其可疑者及重译者，计宗论十，前七是研究之空性，而第八是立论之方法，第九第十明成满菩提之资粮或方便。故可云前八为般若，而后二为方便；般若方便和合，而大乘解行备。计释经二。智度详法相，而十住弘净土，设能将智度所辨法相整理而条贯之，未尝不可成为摩诃般若对法藏也。计集经一，可为菩萨涉俗利世之敷化。计颂赞四，一为政治领袖所当吟味，三为大乘行者或净土行者应常涵咏。合计之得十七种，以编成一龙猛菩萨丛书，足为总持大乘真俗二谛法门矣。
龙树诸论显以究明空性之前七论为宗本，而最要者则唯中论，以十二门论为中论之简略，而其余壹输卢迦等更不过中论之支分，故龙树学可代表法性空慧学，中论又可代表龙树学也。
四 中论在印度诸释中
依据罗什三藏所传，其时印度的中论释有数十种之多，不但佛教学者，即一般普通的学问家都得要研究。罗什在相传上有其一贯的世系，它即是第六代，所以中论传来中国很早，且是正统的嫡传。中论盛行印度时，注述虽多，现在只就可以查考研究到的来讲，分为六条：
甲 提婆诸论
提婆，有的译为圣天，提婆译天，圣天犹云圣者提婆，乃是对它的尊称。他是龙树第一传的大弟子，鸠摩罗什即由提婆相传而来。中国的三论，龙树、提婆二者并重，罗什为第六代，即由提婆等起。西藏所传于龙树、提婆称为圣父子，都是一样的崇重，但提婆所著论中、无中论注释——也许印度有过。总观华译提婆菩萨所著书，除菩萨本生鬘论非其著书外，余有百论及大乘广百论释。百论原是颂文，罗什译为散文，论中夹注有「修妬路」之句，即为本颂。婆薮开士释，从僧肇序文看来，婆薮即天亲也；有传非唯识宗之天亲，因同名者甚多。广百论释，颂即原颂，释为护法菩萨著。这两种，根本就是百论颂，因有二释，分为二本。另有百字论，破外道小乘四宗论，破外道小乘涅槃论，都很短，不过是百论支流。除此之外，有大丈夫论，就是说菩萨如何广行布施，施舍内外诸财，精进修诸波罗密多。所以，考起来，提婆论之译传中国者，根本论只有百论与大丈夫论二种，其余皆是百论的支义。广百论穷般若智境，大丈夫论满菩提心行，则于修慧修福，皆已具足圆满。故从前五论以修慧，后一论以修福，即堪为悲智双运之菩萨，成福慧两足之世尊。就百论说，乃破邪计执而明诸法空性，与中论宗旨一贯，也就是申明中论义。也可说中论为体，百论为用，以中论义破外道一切邪执，所以百论也是以中论为基本。
乙 中论梵志青目释
中论即华译所传者，本颂为龙树造，散文梵志青目释。梵志即婆罗门，可见当时学者多研究中论。罗什说他所释能得龙树本意，不过文句稍有缺漏，罗什译时曾予以添补，闻西藏所传龙猛自释之无畏论与此论相近。但梵志青目释，译传中国很早，而中论传入西藏很迟。大概是西藏，误传青目释为龙树的自释。中论青目释，素为中国讲习中论共同引用的通依本，尤为三论宗立宗的根本所依。
丙 顺中论义入般若法门
此论题龙胜菩萨造，无著菩萨释。翻译很早，在北朝元魏时菩提流支就译传中国了。虽云无著释，但不是依照颂文别释，只是取中论义顺义发挥而入般若法门的。龙胜在嘉祥大师的考证，就是龙树，因龙胜与后译的龙猛意思相近，这是诸释论中的较早者。顺中论义释得很坚固锋利，与龙树论一样，有什么妄想分别，都能降伏，使当下冰消瓦解。
丁 大乘中观论释
为印度安慧菩萨造，在中国翻译较迟，系宋惟净共法护等译。安慧比清辨早，乃唯识师中较与中观论相近者。然亦犹如护法菩萨之释圣天广百论，或不为中观论师所重，故西藏不传。但足以代表中论的一派思想。
戊 般若灯论释
中国所传，亦即解释中论五百颂的，由此知中论亦名般若灯论。释题分别明菩萨造，考分别明，即奘译清辨，分别即辨，明即清也。此为印度后期与唯识论师互相辨难的中观论师，也是中论中重要的一派。这论是唐朝波罗颇密多罗译，共十五卷，因为译文不甚明晰，中国很少讲授和研究。闻在西藏所传的还要详尽些。
己 入中论
西藏所传，还有佛护论，及月称的显句论。而静命、静贤诸论师的释论亦不传。除佛护，余师都在清辨之后，都是与唯识论互相辩论的。月称的入中论，现在法尊比丘已在翻译。以中论看来，是取中论义，而不是解释中论颂的；是另造的一部论，解释菩萨十地，犹之十住毘婆沙。在讲六地时，以中论义广为发挥。在西藏，虽也传有龙树本颂和释论，但讲中观见者，都特重月称入中论义，故此论也是中观宗——一大派思想——中很重要的一部论释，虽没有详释本颂，观入中论的题义，即知其能入中论之深义了。
以上印度各释论，在中国还以鸠摩罗什所传青目释为根本，正如西藏所传视为龙树自释一样。论中有一段明造论因缘云：『佛灭度后后五百岁，像法中人根转钝，深著诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字』。这是针对一切有部的所执和小乘部派中互相争执而说的。『闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生见疑：若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？如是则无世谛、第一义谛，取是空相而起贪著，于毕竟空生种种过』。闻到大乘的空义，不知其所以空，便生执见和疑惑；以为一切都空，云何有善恶报应的世俗谛？既无世俗谛，也就没有第一义谛，岂不一切都断灭了吗？另外还有取著决定的空相，起偏执空见的方广道人。有这执有著空的偏见，故于毕竟空义不能明了，生起种种的过失，成为常见和断见。龙树菩萨为双破有无二边见故，造此中论。这是说明龙树造论的本旨，很重要的一段。因此、研究中论虽不可不及印度诸释，而研究印度诸释，尤须明此龙树造论的本旨，方不为后代诤论所迷乱。
五 中论在中国诸宗中
甲 三论宗
中国的由罗什三藏所传，始有三论宗和四论宗，在历史上说，三论宗算是最早。当时、罗什翻译三论——中论、百论、十二门论——时，即与学者讲习，展转相授，成为后来的三论宗。但当时尚无明显的三论宗派相传，这要到梁武帝时的摄山僧朗法师专弘三论，才明显的建立为宗。直溯渊源，当推罗什三藏及其门下的僧肇、僧叡二师。
僧肇、没有三论的著述，也不传其是专讲三论者，不过他很能得三论意而自造论发挥，为后来讲究三论宗的所推崇。他著的论，内分三篇：一、物不迁论，二、不真空论，三、般若无知论。涅槃无名与宝藏论，考系他人造，故不列入。以上三篇，为其真著，都很能得般若经意，正是以中论意发挥般若的著述。物不迁论的物，即是因缘生法，不迁即不生不灭、不来不去的八不中道义。不真空，不真乃虚假义，谓假名即空。般若是无分别慧，非吾人心思口议之所谓知，普照一切无知不知相可得，故名无知。这些都是依般若中论义正明法性空慧的。还有肇作的百论序，也是三论宗所推崇的主要文献。
僧叡、著有中论序。其释中论题曰：『以中为名者，照其实也；以论为称者，尽其言也』。又『大智释论之渊博，十二门论观之精诣，百论治外以闲邪，斯论祛内以流滞』。照之于心为中观，言之于口为中论，中即中道实相，这是嘉祥大师对于序的解释；故斯序亦为三论宗所推重。因此序中说有四论，便为后来立四论宗的滥觞，四论即加大智度论为四。但在唐朝均正法师所传，有于三论外别加成实论为四论宗的；但此是为后来三论宗所破的成实师。因罗什后三论隐没不彰，有专弘成实论者，谓成实即等于三论，三乘同明空理，三论为略，成实论为广，合为四论宗，实即成实宗。后来为摄山法师——高丽人——所破，师秉关内宗义，广为发挥而破成实，判其为小乘，非大乘论，不足与大乘三论妙理相比。在三论中，说以空故能成诸法，凡有所执皆是虚妄，广用即假即中的空义而破斥。因此、成实论在摄山后，大家都公认为小乘宗了。摄山法师再传下去，就是嘉祥大师。
嘉祥以寺得名，寺在浙江绍兴。师原名吉藏，著有三论疏流传后世——唐季失传，清季始由日本取回——，真是盛弘三论的一位大师。他远秉罗什三藏和僧肇、僧叡，近绍摄山大师，故三论宗的确立，在这时才完备。宗义在破邪显正，先破外道，次破小乘，三破有所得大乘。对于外道只破其执——凡外之戒善禅定法亦收之，其他诸执皆破而收之。因为大小乘理原即佛说，但不了其意便起执见，若破其执，即是究竟佛法。是故遍破一切执，遍申一切义；一切执无不破，一切义无不申；所以各部派的执见遂被破除而义无不彰。它在教法上只分大小二乘，于大乘中不再分权实渐顿。因大小乘的境、行、果，佛说应机有别，而大乘并无什么差别。然又说三种法轮——根本法论，华严：从本起末，阿含等；摄末归本，法华涅槃，则颇与天台、贤首家相近。除专弘三论外，更弘法华、维摩。他讲中、百论，每部都讲数十次以上，实是中国法性空慧学中的一位主要论师。
乙 天台宗
此宗对百论和十二门论，颇少讲到，多用中论和大智度论；但中论已包含百论、十二门论，故与僧叡之四论宗相近。论重大智度，经重法华、涅槃、般若，著述中所引以大智度论文为最多，对中论义也有特别发挥的地方。如立四教、三观，中论也是其根据，故推崇龙树菩萨为第一代高祖。本中论的『因缘所生法，我说即是空，亦名假名，亦名中道义』一偈，开为四教：初句为藏教，次句为通教，三句为别教，四句为圆教。但并不是呆定的看法，又可为四教的三观：如观因缘生法要由分析故空，是藏教析空观；当体即空是通教体空观；空中有无量假名相因果差别名别教；从即空即假所显「唯佛与佛乃能究竟的中道实相」是圆教。或依此偈明次第三观，或以因缘所生法即空即假即中一偈，总讲为圆教的三观，故此颂为天台宗的根本要义。其讲般若经，注重分为共般若和不共般若；共般若谓三乘同证般若空，如金刚经云：『三乘皆以无为法而有差别』。见浅者即见共般若空义，见深者则见即空即假即中为大乘之不共般若。故判般若经为通别圆教；见浅者即通教，见深者即别圆教。空即因缘，有无量差别，重重无尽不可思议，即是不共中道。故中论亦为天台宗的根本。
丙 华严宗
此宗最根本的法界观，第一是真空绝相观，明一切法毕竟不可得，诸法究竟真空，离一切相，亦多依中论发挥其义。又在所立的五教中讲空始教时，明一切皆空以破法相，每引中、百论文。有的地方，也说龙树空义可通终教、顿教、圆教，但后来传龙树空义者，只能通空始教。又贤首所传的十二门论宗致义记，其中有这样一段：
『大原寺翻经中天竺三藏法师地婆诃罗，唐言日照，说云：近代中天竺那兰陀寺，同时有二大德论师：一名戒贤，一名智光。并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人之仰如日月，天竺独步，轨范成规，遂各守一宗，互为矛盾。一、戒贤论师，远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依深密等经、瑜伽等论，明法相大乘，广分名数，用三教开宗，显自所依为真了义。谓：佛初于鹿园转四谛小乘法轮，虽说人空，翻诸外道，然于缘生定说实有。第二时中，虽依遍计所执而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性三无性等，方为尽理。是故于因缘生法，初时唯说有，则堕有边；次说于空，则堕空边；既各堕边，俱非了义。后时俱说所执性空，余二唯有，契会中道，方为了义。是故依此所说，判般若等经多说空宗是第二教摄，非为了义，此依解深密经判也。
二、智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依般若等经、中观等论，显无相大乘，广辨真空，亦以三教开宗，显自所依真为了义。谓佛初鹿园，为诸小根转于四谛小乘法轮，说心境俱有。次于第二时，为中根说法相大乘，境空心有，即唯识义等；以根犹劣，故未能令入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根说此无相大乘，显心境俱空平等一味，为真了义。又初则为破外道自性等，故说因缘生法决定是有；次则为破小乘实有，说此缘生但是假有，以恐彼怖畏真空，故犹存有而接引之；第三方就究竟大乘，说此缘生即是性空，平等一相，此亦是入法之渐次也。则依此说，判法相大乘有所得等为第二教，非了义也。此三教次第，智光法师般若灯论释中，引大乘玅智经所说。是故依此教理，般若等经是真了义，余法相名数是方便说耳。』
按：玄奘三藏传智光是戒贤的学徒，也许是戒贤故后别弘三论，或许是另有一个同名的，没有详考。戒贤传深密三时，智光传般若三时，二家三时教的相比，贤首于所分五教的始教中，说法相为分始教，三论为空始教，都是始教。但对此二种三时也有持平的解释，谓二种了义，依义理深入上，以空宗所说为优；以教法具备上，则法相所说较善云。
丁 唯识宗
此宗在中国的相传上，不但没有违拒龙树学，且都是承受其义的。在讲明胜义时，也都说一切法空无自相。无著、天亲、护法诸论师，有中论或百论释，并依空义而发挥唯识。不过、护法、戒贤与清辨，则有互相诤论的地方。
六 中论八不缘起偈
八不缘起偈，是中论五百颂开首的两偈，是龙树菩萨用来赞佛的。能说这八不缘起的，必定是最善能灭除一切戏论的，他是谁？就是伟大的佛陀。佛陀是这八不缘起的善说者，所以我——龙树要至诚恭敬地向他稽首顶礼。在文句上看，这是论前的赞佛偈；但其依之以赞佛的，是所善说的八不缘起法。这法，就是全论的宗旨所在，以下二十七品所说的，无非是分别广明缘起的八不义，给这八不义以详细的解说罢了。所以，这八不偈就是全论的大意和总纲，要研究法性空慧学的人，必先好好研究它。现在就分作几段来讲明。
甲 列举论文
中论在中国，没有龙树本颂的单译本，只有散见于三种释论中的。但诸释论对这八不偈所用的文句，多少有点出入，为要考究明白，先把诸译异文列举出来。鸠摩罗什译的中论青目释之八不偈云：『不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一』。安慧中观论释本中，将第一句倒装作：『不灭亦不生』。第三句谓『不一不种种』，他把『异』字叫做『种种』。而第四句，他把『出』字换作『去』字，译为『不来亦不去』。再考清辨的般若灯论释，第一句和中观论释一样的倒装作『不灭亦不起』；同时，他又把『生』字改作『起』字了。第三四两句，和中观论释同作：『不一不种种，不来亦不去』。还有，青目释中能说是因缘的『因缘』二字，在其他两种释本，都是「缘起」。
这些用字的不同，从简单的字义上说，是没有出入的，如从没有而成为有叫「生起」，从一据点范围中向外进发叫「出去」；这「生」与「起」，「出」与「去」，不但字义相同，而且常是连在一起用的。别「异」就是「种种」，因「种种」不一，彼此别「异」，所以「异」和「种种」的意义，也是没有差别的。
乙 释义特点
各部释论中对这八不偈义的解说，各有特点；今且摘要一谈。
第一、中论青目释对这八不偈，分作两重来解说：一、征理：一切缘起法的因果是一呢？是异呢？因中是先有果呢？是先无果呢？是从自体生呢？是从他生呢？或是从自他共生呢？这样从种种方面去推求他的生相，结果都不能成立；所以，一切诸法都是「不生」的。依生说灭，有生才有灭，现在生既是无，灭也当然不可得，所以是「不灭」。明白了这不生不灭的道理，那不常不断，不来不出，不一不异的意义也就可以推知了。可是有一种人虽信受不生不灭的道理，却别作或常或断的计执，所以须再明白说「不常不断」来破斥。如是，因别有执一执异、执来执出者，论中就各对其计度执著，重重破斥。说明缘起的不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出；是总指全部论文，不外就是说此八不缘起义。
二、就事：譬如一粒谷子，它是因缘所生的缘起法；这谷子是什么时候从无而有——生起的呢？我们向上推，就是推到劫初，也终求不出谷子从无而有——生起的第一颗。就是现代科学家研究生物的起源，还是一样的得不到结果。现前的谷子当然是从谷种生，但谷种还有能生的谷种，如是展转推求，其最初一种谷从何而生？是无法解答的。由此科学家只能说是从他世界飞来的；但这只是转个弯，并不是得到解决，因为他世界的谷子又是从何而生的呢？用化学的方法，从化学原素中去种种化合，要找出生物来，但终究是无所得。于是仍只可说为生物起源不可知，或随著一般愚人们，也只好说是上帝造的了。我们若不承认这妄计的上帝来创造，只有相信这谷子本是「不生」。同时、谷也是不灭的。假使劫初以来的谷子是灭了，我们还有每日作米饭吃的谷子吗？以后它还是要继续流转下去，所以不但过去现在不灭，未来还是永远不灭的。若说不灭，这谷子便是常了吗？谷子抽芽的时候已不是原样的一粒谷种的时候，由芽还要抽茎、长叶、开花乃再结许多谷子，它不是永远的一颗谷子，怎么可说它是常呢？但是那芽还是那谷的芽，茎、叶、花、果都还是谷的茎、叶、花、果，它们都是谷的延续，所以是不断的。若说不断就是一，那么谷芽应该就是谷种，如是抽的枝、长的叶、开的花，都应不可得！但芽是芽乃至花是花，便不是一。若说不一则异，则芽还是谷之芽，茎、叶、花、果亦然；种谷种绝不会得瓜的果，可见还是不异的。谷芽自谷种中现起的，不同树外的鸟来树上，所以不来。洞中有蛇，所以说蛇从洞出；把谷子打破，怎样也找不出芽、茎、花在里面，所以也不是从谷出的。印度人和中国人一样的多数吃米，现在就这大家天天接触到的最现实又最平凡的一粒谷子，遍寻它的生、灭、常、断、一、异、来、出诸相，都不可得，都没有决定的生相等可以安立，所以这颗谷子就是八不的谷子。
由这谷子的一件事为例，我们就应该依之以观察一切的事。从眼前的桌椅、器具、屋舍、林园，乃至大地、虚空，再反观到自己身根，心念的起灭，当下推求其生、灭、常、断、一、异、来、出、皆不可得。研究中论的人，须在现前世界身心上注意观察，久久纯熟，自能引发空慧。这样学习，才能当下得到受用，所以青目拈出这最平凡的谷子为例来说明。八不缘起义，是很切要的。
第二、中观论释：安慧论师在这部论释中，是以唯识的三性义来讲的。所以他解说八不，谓就依他起的世俗谛说，能表——表现，亦即变现——识中，得有所表现的缘起生灭等，所以在不离于识的范畴中可有某法之因缘生、刹那灭，乃至断、常、一、异、来、去的意义可得。如果在这缘起法上执有离识以外的决定实法，而去分别计执是生是灭等，这是遍计性了，遍计所执法是无体的。在这无体的遍计执上，一切生、灭、断、常、一、异、来、去的相皆不可得的。譬如龟毛、兔角，它根本就是没有，又怎么可以说有龟毛生、龟毛灭，乃至兔角来、兔角去呢？所以是「不灭亦不生」乃至「不来亦不去」的。有了这遍计执，则对于依他起法不能明了；如果破除了这个遍计妄执，则于世俗缘起自能显明，而同时亦获证胜义圆成了。这纯粹依唯识理解说的八不义；简括的说，就是依他可有，遍计则无。
第三、般若灯论释：清辨论师在这里面分为总、别二义来解释。就总义说：在世俗谛上，一切缘起法是可以安立有生、灭、断、常等的；但在胜义谛的佛智境界上，则生、灭等义皆不可得，故说八不。又约别义说：在胜义谛上说不灭、不生、不一、不异，在世俗谛上说不断、不常，在真俗二谛上俱说不来、不去。虽有后面的分别说，在清辨全论的宗旨，是在总义中世俗谛上可有生灭等，胜义谛则不可得；故说不生、不灭，不断、不常，不一、不异，不来、不去。
就这对于八不的解释中，我们便可以窥见各释论全部的宗旨了。如中观论释，是依于唯识三性义，所以都是说遍计无、依他有。般若灯论释，则都是说胜义空而世俗有。
对这八不偈，其他还有很多种的论释，可惜在中国都没有译传。现在翻译中的月称论师入中论，也没有专释这八不义的地方。但就是其论文看来，他很注重说不自生，不他生，不共生，不无因生之道理，和缘起无自性义，这就是他的宗义所在。所以我们也就可以引用来解说这偈颂：一切缘起法都是无自性的，则无自他对立，所以不从自生他生，当然也不是自他共生，更不是无因而生的。那么，就是不生了；如是不灭，不常，不断等，皆可推知了。
丙 文义抉择
１ 论文抉择
诸释文句的同异，假使不关义理的，我们现在不再问它。但中论青目释的「不生亦不灭」，余二释皆移置「不灭」在前面，这在般若灯论释中，还有提出问难的解答：谓灭生等无一定之次序，先后循环无端，故先说不灭；假使先说生而后说灭，则就以生为始起；为显示没有始终的观念，所以先说不灭。考之藏文的佛护中观论释及月称显句论，亦都作如此说，而佛护说之尤详，则清辨亦是承袭于佛护之说了。不过就后面的论文看来，接著这八不偈的，就是「诸法不自生」等明不生之偈颂。这八不既然是全论的纲要，那么论中先说不生，八不偈中亦仍以不生在前，比较适当。所以就龙树本论上说，应以不生在前；就循环无端上说，不灭在前，亦无不可。
「因缘」与「缘起」，是翻译名词不同的关系。大凡古译都作「因缘」，如十二缘起之译作「十二因缘」是。在名义上，应以缘起的义理比较充足；因缘只能指因，缘起则双括因果。此中「能说是因缘」的因缘，乃明种种因果义，所以应以「缘起」二字为宜。又考藏译论颂都以能说是缘起句为颂之首句，而华译则移置在后；此系华梵文法不同，义无差异。
２ 释义抉择
在前面提及的几部释论中，安慧是就依他有遍计无来解释的，清辨是就世俗有胜义无来说的。就龙树论颂以观之，都不免有点拘泥。因为龙树的颂意，是很圆活的，并不须一规定的方式来说明，所以都不及青目释的直观身心世界一切缘起法而说，来得透澈清楚。而青目征理释中统指后面二十七品都是广释这义的，这八不义就遍在全论。那么，月称以诸法不自生、不他生、不共生、不无因生的道理来解说八不义，其所依就是龙树本颂中的文句，所以也就可以包括在青目的征理释中了。至其就事释，就现前的事指点，使我们当下妄执冰消而心境明彻，更是切要。从前武则天一日在金銮殿请问贤首国师的法界观义，国师就以殿前的一只金狮子为题材，而广为发挥六相、十玄的法界观义，随拈一法皆为法界，无事不可以说明；举一谷以说明八不义，亦复如是。这对上根利智的人，甚至可以不用言说，只举一粒谷子给他看，就可以当下彻了。所以这种八不缘起观，是我们研究学习的人最好的方法。
贤首国师的十二门论宗致义记里，也有一段说缘起的文，虽不是直接解释八不义的，但说义非常精要，和中论义也很相顺，现在且把它引录来这里：『谓诸法起无不从缘，从缘有故必无自性；由无自性所以从缘。缘有、性无，更无二法。但约缘有万差，名为俗谛；约无性一味，名为真谛。是故于一缘起，二理不杂，名为二谛。缘起无二，双离两边，名为中道』。
至于我从前抉择过的六种缘起义，所谓：六大缘起，业感缘起，无明缘起，空慧缘起——即真如或法性缘起，赖耶缘起，法界缘起。中论的缘起义，自属于空性缘起或无明缘起，但二十六品兼明业感缘起，而贤首的解说，可通于法界缘起了。
七 中论前二十五品
中论，相传有五百颂，分二十七品，然中国所传者，不满五百颂，仅四百六七十颂。而所传之五百颂、二十七品，藏文本亦符此数，则中国颂数之不足，或由译者约束摄收而减少，或梵文原系举其概数耶？颂文之二十七品，概分前二十五品与后二品为两大段落，以前二十五品与后二品，其所明义，显然大有区别焉。
各释论上亦明白指出；中国所传中论，谓前二十五品是以摩诃衍法入第一义，后二品别以声闻法入第一义。现在就大段落上，将前二十五品摄为一类，提要而说。但举中论为代表以说明法性空慧学，故不能于中论各品文义逐为解释。于前二十五品，分三节说之：
甲 列品名
二十五品名题，依中论为破因缘品第一；破去来品第二；破六情品第三；破五阴品第四；破六种品第五；破染染者品第六；观三相品第七；破作作者品第八；破本住品第九；破然可然品第十；破本际品第十一；破苦品第十二；破行品第十三；破合品第十四；观有无品第十五；观缚解品第十六；观业品第十七；观法品第十八；观时品第十九；观因果品第二十；观成坏品第二十一；观如来品第二十二；观颠倒品第二十三；观四谛品第二十四；观涅槃品第二十五。斯为中论之二十五品名目，于字面观察，多分甚为明了。然亦有须于字面各为说明者，如破六情之六情二字为古译，后来译为六根；文内叙六情对六尘生六识，是包括十二处、十八界而言也。五阴即五蕴，乃无不熟知者。此译六种，即后译六大——地、水、火、风、空、识，或六界，界者界别，种者种别，故六种即六界。染染者，上一染字为烦恼，染者为众生。观三相，即有为法生、异、灭之三相，或云生、住、灭。作作者，作即作业，作者谓能造业之众生。本住在论文内是指神我而言，执有本来常住的精神自我，是此所破。然可然者，前面计有作、作者，举然可然为喻，故逐破之。本际、指众生生死之原始。其余破苦等，字面易解，勿繁赘述。观成坏，非唯指世界成坏而言，即得非得及理之成立不成立，亦皆摄此中。
乙 释文义
先提古释：中国古来之中论解说中，且说三论宗集大成之嘉祥疏略提其要。于此二十五品，对品名上欲窥出段落与条理，甚是不易。如于各品题表面观察，可以看出前十四品用破，十五品起用观。从字面上可说为前十四品为破斥，后十一品为观照，然与实际文义不合。且就字面亦不一定，如前十四品中第七品亦名观三相也。此以摩诃衍入第一义之前二十五品，实际都是以中观方法，遍种种法推察下去，毕竟不能成立，毕竟空无所得，故观即是破。观破可为悟他——凡夫、外道、小乘、有所得大乘言，亦可为自心中有种种执见，用此观破。起观察时，遍于自他心中之所执所立，推求到究竟都不可得，同时亦即为破了；是故不能以观破而分。更加观察，终觅不出次序条理，因为以中观之观法，一气观到底，遍观一切法，遍破一切执，原不能决定分析其次序出来。但三论宗师专讲中论，由罗什相传迄嘉祥之解释，大概分有如斯之系统：
破因缘至观业之前十七品，破人法明实相。人者，有情众生之谓；法者，诸法也；谓前十七品破所执之人我法我，以明达诸法实相也。中者，照其实也，观照都是不可得故空。然苟有一人焉，于空又生空执，则此空又不空矣。破人法者：如染即烦恼，作即造业，及破六种、五阴、六情等，是为破法；破染者、作者及本住为破人，故云破人法而明实相也。此前十七品又分两周：从破因缘至观三相为破人法第一周，以观三相已尽破有为无为不可得也。第一周遍已，利根者了达人法不可得，即明实相。钝根者虽历一周，复起执著，与法空相抗，故又须后十品历观第二周。前七品至观三相品，以观人法俱空故；至第八品起作作者计：谓佛法常言作业受报，今亦被破，宁不谤业果而成断灭见耶？此必不然，故须第二周再破人法而明实相。随根之利钝，分为二周之破焉。
复次、第十八观法品，则为观法实相以明得益。由前已历二周，迄第十八观法品，总观诸法实相，获证三乘圣果之利益。后七品则为再破执，明实相，从中观法观一切法本一气呵成，利智者，举一而反三，闻一而知万，由第一周了达，后品品亦尔。如觉知一星之火是热，即知世界之火皆热；观此一法空，即知一切法皆空。此又须再破执明实相者，就最钝根言，因于前观法上尚不能得益，故再起执，为令无再疑滞，乃再破执破到究竟，令明实相也。另一解者，谓前十七品破凡情上——外凡内凡——一切执；破已、十八品得益而证圣果；然于圣智境上尚有微细疑执，如云：「初地不知二地事」等，故深破之，破尽微细所执，乃明究竟实相。此据嘉祥疏所分之条理，略可明其纲要焉。
次出今解：嘉祥于所观人法不分层次，从初观到底，皆明实相，与中论之义甚相契合。今别出新解，乃依所观法上而分出其条理耳。由此、于二十五品乃得较详细之次第。谓以前二品为作观方式，即能观方法；用何方式而作中观？其观一切法之基本方式，即彼因缘去来之二品也。破因缘是观因缘生法，总别观因缘、所缘、增上缘等生果义。去来亦曰三去：谓已去、未去、去时。今破因缘与破缘起义相同，即破因果也。基本在明此彼不可得，以平常能起一种分别，构成思想施设名相，其根本条件，在有彼此；因缘生果，谓从彼因缘得生此果，必先有此彼对待关系，乃有生灭，先有此彼成立，才得生起分别思想，建立起名想。彼此方式，即论理学最基本的同一律、矛盾律、排中律；同一律谓此是此，矛盾律谓此非彼，排中律谓定无彼此之中间，此彼不立，则分别无从生起，何有思想名相可立。又如新论理学辩证法，从「动」上明，若有时间先后形式，虽无空间此彼相对，然可有先后相对，此彼不可得，机械逻辑已不成立，若动亦无动，则前后不可得，由是辩证法难成立。想名之范畴不有，分别自然无起，故特以此二品为作观方式。破因缘品正明此彼不可得，亦借先后不可得为助；破去来品正明先后不可得，也借此彼不可得为助。使分别无从生起，真是口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡。
在中论文上可举例而谈『果不从缘生，不从非缘生；以果无有故，缘非缘亦无』。若用符号表示，则果为「此」，缘则为「彼」；借先后不可得而明此彼之不可得。问：果从缘生，为缘中先有果耶，先无果耶？若缘先有果，此果即不须再生；若缘中先无果，则缘果无关，无关果之缘则无异非缘矣。亦如水土为生花木之缘，虚空则为非缘，设此水土之缘中本无花木关系，则等同虚空非缘，缘尚不可生，况非缘可生耶？以此果无从得有故，对果而说之彼缘，亦不可得；对缘所说非缘，自更不可得也。
复次、先后不可得如去来品云：『已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去』。去作「动」讲，去如何有？已去则既已过去，岂再有去？未去则尚未去，何能有去？苟言去时有去，且询去时谓何？若云已去、未去之间，则已去、未去且无可得，如何更有已去、未去间的去时！更借助于此彼而破先后时，尚有种种方式，如：由「去者」、「去处」、「去法」而有去，例观察「飞鸟向虚空去」，去者待去法、去处而有，而去法、去处亦待去者而有；去法去处未有故，去者不得有，去者不有故，去法、去处亦不得有。以此为作观方式，遍观一切法，自然毕竟空无所得。故其余各品，均以此二品为作观方式。
前明甚深空观；后二十三品明所观事理。初观世间法，第三品至第十七品。此中又先观世出世通法，如俱舍先言界品根品之所依通法也。六情、五阴、六种，乃有情世间器世间之所依，即三乘圣者亦依根尘诸法，以中观方式观察世出世间所依之六情等，此彼不可得，先后亦不可得，由是没有分别可以生起，遑言由分别而起执著。
次观世间生死法，谓惑业苦，同俱舍论烦恼品、业品、生死品。此中先依惑业苦别观，又先观惑；第六品染即烦恼、或无明等。染者、谓众生由烦恼流转，更从生烦恼境上详审，即第七观三相也。次观业者，即破作作者，乃至破然可然三品，一一观破。后观苦，即破本际至破行三品；先明众生生死无始，固非上帝等造；进观苦苦者，及生老病死等行，此彼先后不可得故，何能有「苦」？
次释惑、业、苦余疑。计惑由染染者染境合起，故再破合。观有无者；有且本不有，何有对有之无？则起惑之境都不可得。十六缚解品是释苦余疑；无缚缚者故，亦无解脱，所谓『诸行生灭相，不缚亦不解，众生如先说，不缚亦不解』。观业品疑一切空岂不坏业？故说颂曰：『虽空亦不断，虽有亦不常；业果报不失，是名佛所说』。虽空不断，故业果亦不失也。以上观世间法竟。
前二十五品已讲作观方式之第一二品，及所观事理中第一观世间法之第三至第十七品，今讲第二观出世法，共有八品。此又分二：一、观世出世通法，即十八品至二十一品是也。此分三段：一、总观所观诸法，即十八品是。以总观所观诸法故，名「观法品」。品中大意，即观诸法无我。但颂文与释论都讲到佛有时说我，有时说无我，而诸法实相则非我非无我；论中更不许以说我为方便，说无我为实在。因此进明诸法实相，乃说一切实，一切不实，亦实亦不实，非实非不实的四句料简；皆是就众生根机不同的施设。如上根利智的人，观一切法于名相分别中毕竟不可得，而通达实相，即一切实；下根钝智的人，任闻何法俱于名相分别上执为究竟，如执我、执无我、执唯识、执空、执无自性，都是不实，以这些只是名相分别上的概说，澈底不可定执，故说一切不实。于中根人，分别解说一分是实一分是不实，如三性遍计执是无，依他起、圆成实是有；或说俗谛是有，真谛皆空；名言是有，自性皆空的种种。而已经通达诸法实相者，则非实非不实亦无须说，但为对破亦实亦不实故说非实非不实。故观法明实相，其所明之实相，心言寂灭，惟证相应，决非名相分别所能诠表，没有可讲一句理而执为究竟的，如论颂云：『诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃』；即明此理。此中『寂灭如涅槃』一语，释论谓就声闻共知的涅槃而明诸法的寂灭相，故说如涅槃；其实寂灭相即是涅槃。因此、于观法品中通达诸法实相，即证出世圣果——涅槃。
二、再观能观方法：前面讲最初二品——因缘品、去来品，乃作观方式——能观方法。在此又有第十九观时品和第二十观因果品，仍是说明斯意。所谓观时，即说明无过现未时；对过去说有未来、现在，对现在说有过去、未来，对未来说有过去、现在；展转推求，时相皆不可得。故论颂云：『因物故有时，离物何有时。物尚无所有，何况当有时』。澈底观察，此彼物相不能成立，何况过、未、现的时相；先后时相不能成立，何况此、彼物相。第二十观因果品，是从此彼不可得的能观方法再作澈底的观察。如颂云：『若果定有性，因为何所生？若果定无性，因为何所生』？是故执有性，无此彼相可得；执无性，更无此彼相可得。
三、合观能所观法：即第二十观成坏品。盖一切法，或有情世间，或器世间；或杂染，或清净；或世俗，或胜义；或能诠，或所诠；皆有成立相、破坏相。即在一切名言道理，亦于因明有破有立。然以此品澈底观察，破立、成坏俱不可得，只在方便解说上可以容许耳。若执有究竟决定相，则不可立，立本无故，破无所破，等于无破，故一切能观方法与所观法义，都没有在名相分别上可以执取为定实的东西。如颂云：『若法性空者，则无有成坏；若性不空者，亦无有成坏』。于一切法执有执空，成坏破立，俱不能得。所以依中论的观法，施设种种言诠，唯在自悟悟他方便，至于诸法实相，必须言——名相、心——分别俱寂，乃能契证。
观出世法中第二观出世涅槃法，有二十二到二十五之四品，亦分为二：一、观人如不如，二十二观如来品和二十三观颠倒品是。即观一切有情，如如相应于实相者，名曰如来；不能如如相应于实相者，即是颠倒。于无常颠倒为常，常颠倒为无常；无我颠倒为我，我颠倒为无我等；便名颠倒众生。若澈底观察，则如来无决定相，颠倒亦无颠倒相可得。如颂云：『如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性』。一切法无性平等故，如来与颠倒亦平等。如观颠倒品有颂云：『有倒不生倒，无倒不生倒；倒者不生倒；不倒亦不倒』。有倒既然固有，则不再生；无倒既毕竟无，亦不能生。倒者乃众生，以有倒故名倒者，倒无故倒者无。倒者且无，何能生倒？若不倒则便是不倒，又向何处找倒？故澈底观察，诸法实相中如来及颠倒皆不可得。
二、观法相无相：即二十四观四谛品与二十五观涅槃品。观法、谓于一切法作种种分析观者，即四谛法；四谛中的灭谛，本即无相涅槃，但对苦、集、道三谛而言，故亦即是法相。观涅槃即是观究竟寂灭的无相法。以此相无相观世出世间诸法，乃佛法中最普遍的观察。如阿毘达磨名对法，即对观四谛，对向涅槃，遍观一切法。此二品亦遍观了一切法，但与阿毘达磨不同，彼观四谛法相，涅槃无相；此则以毕竟空义观世间法毕竟空，涅槃亦毕竟空，如颂云：『涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别』。涅槃世间之实际，全无差别，都是言语道断、心行处灭，非名想分别之所安立。
前二十五品，今已略讲明，种种方便言辞，究竟皆明实相。论有颂云：『自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相』；观察一切法到究竟，即是寂灭无戏论的实相，不随名分别而转，但也不离名相分别，以名相分别在自悟悟他上的方便功用极大。若定排斥名相分别，如默然无语外道，谓不能超过一切，则砖头瓦块从不曾言语，岂不更超过他？讲到这里，我记起一件事，光绪年间我在慈溪西方寺阅藏经，有位昱山禅师也在那里同阅，他比我先去后离开，不间断的阅了七八年，整部藏经顺看倒看了好几遍，出家前学问原很好，出了家又专阅藏经，不作他事，阅藏心得录稿一柜，得益当然很深。后来专看肇论、中、百论，觉到究竟要成立一能够破一切而不为一切所破的决定理，终立不牢，因此常常烦闷！有一天，散步到门外放生池边，见一乌龟，欲从池壁爬出，将爬上壁，便跌下去，再跌再爬，再爬再跌，但终爬不上石砌的池壁，当时他见了忽然打破积年的疑闷，便作了一首偈：『休！休！休！乌龟休想爬上壁；名想分别非无功，毕竟不能得真实』。后面两句，于佛法二谛义已双方顾及。如乌龟陆行亦可，水游亦可，爬上斜坡亦可，入洞藏身亦可，想爬上直壁则万不可能。所以，名想分别自悟悟他皆有功能，如于此中计执有个究竟实在的东西而皆不可得，诸法实相唯心契证。在此种意义上，三论宗便转入禅宗，分别到究竟而超出分别，趣于实证。而印度后期空论师，如清辨等，则未得入实证，只执「胜义空」为究竟。执此理解，又不能断疑，欲问弥勒既问不到，还想保留色身以待后来再问，此是住名相分别中，取著空解者的困难。但也莫说他没有功用，因为初学人，初步信仰诸佛菩萨，继之广集福慧资粮，发起加行，其次乃由最胜加行趣入无分别真见道；所以龙树说「空」为「无生」的初门。学中观论，须先得诸法皆空的胜解，广集福慧资粮，这与印度的中观师和密宗观想法所传在西藏者相近。在中国唐后的一般禅宗者，将一切的福慧方便，忽略废弃，成为守黑空狂，不能引发最胜加行，便不能入于真见道。比如刚才讲的昱山禅师，经过阅藏多年，满腹见解，后才觉到毕竟无何可立，始将录选之稿——曾编录他烧剩的数篇，曰毗陵集，载海潮音——完全烧掉，到普陀闭关住茅蓬，专拟向上；又二十年，印光法师也称叹为是现代于禅宗真有得者！我亦赠诗云：「人在永嘉天目间，点红尘亦不相关，三年牧得牛纯白，清笛一声芳草闲」。他所以能如是，因为他曾将藏经横看过去，竖看过来，看了七穿八透，始得知「毕竟不能得真实」，超然悟入，同时又知名相分别功非无也。今中论二十五品已讲完，持此主旨研究观察，对于全论文义，自能头头是道的明显了。
八 中论后二品
这后二品，就是观十二因缘品和观邪见品，释论有两种相传的解说不同。清辨论师传前二十五品是就胜义谛观察世出世间法的，后二品是就世俗谛观察世出世间法的，所以观十二缘起「此有故彼有」，「无明灭则行灭」；破人我邪见及断常等执，于五蕴法中破人我见上常无常、边无边等执。中国相传的青目释，则谓前二十五品依摩诃衍法入第一义，后二品是以声闻法入第一义。二说虽俱可通，但清辨所说只适其自处时代，以清辨时大乘盛行，所对辩者为唯识等。能直从龙树造论时代看，则当大乘初兴，小乘尚盛之际，前二十五品乃就声闻所执法上破显大乘空义，悟入实相，后二品亦兼明声闻乘法，示不违反佛声闻法，谓就大乘胜义虽是如彼；至佛法中三乘共通的声闻法，我龙树也随顺奉持阐扬，所以兼明声闻乘法。华传中论很早，距龙树菩萨造论的年代不久，正得造论本义。所以在观十二因缘一品，说无明业感缘起与还灭，全就三乘共义上讲，也正是常途所说的流转与还灭，并不谈空理。说业等是无明所造；故论颂云：『无明者所造，智者所不为；以是事灭故，是事则不生』。由无明烦恼发业，招感生死轮回，以智慧照破无明，则业果不生，这是第二十六品义。
第二十七品，全品都在破依神我而起的过去是常非常等，未来有边无边等邪见，执神我在过去有无，或未来有无，故起邪见。不说法空，亦不说法无我，只依五蕴说人我空，如最后一颂云：『一切法空故，世间常等见；何处于何时，谁起是诸见』？释云：『上已声闻法破，今大乘法空，无人无法，不应生诸见』。在这段解释上，涉及一大问题：相传印度的中观论师，清辨说大乘破法我执明法空，声闻只破人我明生空，此理原非清辨一人作如是说，许多大乘经论亦如此。但在佛护月称的解释，声闻乘真见人我空，亦必见法空，若不见法空，即不能真见我空入见道。在此诤论上，以华传的中论看来，还是顺清辨之说的。然在中国天台、贤首等教义上，说声闻有愚法和不愚法两种：愚法声闻，唯见我空，于法虽未明空，亦不执实，于五蕴、十八界等法中觅不到人我，即证人我空，而断发业的无明烦恼获证圣果。至不愚法声闻，以利根故亦明法空，因见种种法空，法尚不可得，何况法上所起之人我，故声闻人可有此二。所以龙树菩萨讲般若有三乘共及大乘不共。金刚经云：『一切贤圣，皆以无为法而有差别』；三乘虽同证空义，亦唯利根声闻证人无我，亦见法空，故与钝根未证法空不同。此三乘同证者名共般若，至于深达诸法实相非空非不空的般若，则非二乘所得，即在利根声闻，亦仍不能得到。在此种意义上讲，声闻乘有证法空一分人，但仍未能破除微细法执，所见法空，亦仅明缘起非自然有——无自性——的空义，仅破法执中的粗法执；如执诸法实有自性等。进至无自性性、无我性、胜义性、空性乃至涅槃等，登地菩萨亦犹有此微细法执，就是于一切法不能完全如实如量了知，稍有增损，便存谬执，此微细执即所知障；一切分别习气，皆是微细法执。由此义判别起来，声闻人或有见法空断粗法执而证圣果，亦有未见法空证圣果的。清辨所说必大乘人乃证法空而破法执，以通达诸法实相空不空义及破微细法执言，亦皆可贯通。这是中论后二品文中所有的意义。
九 中国佛学之特点
现在所讲的法性空慧学，与中国佛学有特殊关系，以是从法相唯识学、法界圆觉学、相对的意义上分立来讲故。大乘分此三宗，是依中国佛学特点的需要而说。所谓中国佛学，并非中国独创而建立异于释迦牟尼的学理；盖一切佛法，皆以释迦牟尼所说为根本，不过因流传的时代与区域有机缘的差殊，或在某一时代、某一区域、某部分人、对佛法某一分义生起好乐，并给予特别发挥，依此以融会贯通而说明一切佛法，即成为特殊的风尚，而宗派亦由兹产生。佛法传来中国甚早，机缘不一，且中国固有的文化思想深厚，南北又异风气，依之作特殊的发挥，故就中国佛学的特点需三宗分立。现在从中国佛学一般趋向上，提出两个特点来说：
甲 总持
中国佛学，很注重统摄总持一切法的统持；如在佛法中的声闻法上，重破我执，破我是常、是一，故析为生灭的五蕴、六大……，这正是从消极方面对有情所执的我加以分析的破除，乃至最后则归于一切寂灭的涅槃。大乘明一切法皆空，或者究竟寂灭不可得的实相，却没有明积极的统持法。但在中国各宗佛学的趋势上看来，则昌盛的各宗皆说统持；如天台始终心要云：『中谛统一切法』，明一切法无非中道实相，故中道实相是统持一切法的。『一色一香，莫非中道；随拈一法，皆为法界』。就以现前的一念心来说：『介尔念起，具足三千性相，即空假中』。一念如此，念念如此。一色一心各即全法界，念念都能统摄一切法，竖穷三际，横遍十方，小而毛孔，大而刹海，乃至过去、现在、未来，一切众生和佛菩萨种种差别，皆在一念心中，更无外求。华严玄谈云：『大哉真界，万法资始；统包空有，全该色心』；真界即一真法界，总统一切。六祖坛经云：『自性能生万法，本不生灭动摇，本来清净』。禅宗常说：『若欠一法不名法身，若余一法亦不名法身』。唯识以『阿赖耶为所知依，为法身因』，阿赖耶识能摄一切法。楞伽说：『如来藏为善不善因』，如来藏能统持一切法。以上所说，皆就中国佛学一般趋势上注重发挥的总持义，来加以扼要的说明。
我从前讲圆觉经时，曾作一文名唯识圆觉宗；内分三科：一、法有我空宗，二、一切皆空宗，三、唯识圆觉宗。初明声闻乘法，次明大乘空法，三以法相唯识及法界圆觉合为一宗。于破除人我法我执的深空中，从不可思议智境上，进明总持一切法义，所以或说「中道实相」、「法界」、「法身」、「佛性」、「如来藏」、「阿赖耶」，都非单说空，亦非单明有，随举一名即可总包空有，为一切法总持。不注重于发挥总持义之各宗，则皆不旋踵而衰歇！后来教下只存天台、贤首、慈恩三家，乃其明证。盖中国向为有统持性有积极性之伟大民族，与长时分散而未脱离之印度人，及局偏自守之缅、藏人等民性相异，非大统持不足以餍其情！古往如斯，则今后亦可推知矣。
乙 融会
中国佛学的第二个特点，就是融会。自古以来，凡能在中国盛行的佛法，必定能够融贯会通，绝不是那偏执边见，局守宗义者所说的，能够博得多数人信奉的。所以在中国的佛学中，对于空有的融会，是处处可见的；如天台智者大师的摩诃止观卷第九说：『龙树、天亲，内鉴冷然，外适时宜，各施权巧；而人师偏解，学者苟执，遂兴矢石，各保一边，大乖圣道也』。他指出了后代论师——人师——的偏执空有，互相排斥，乖违诸佛菩萨的圣智道理，他融会了龙树、天亲诸大论师的应机巧说，空有互成。
又如贤首国师的十二门论宗致义记里，对融会空有说得很多，其中有很简要的一段说：『由缘起法，缘有、真空，有二义故：一、极相顺，谓冥合如一，举体全摄。二、极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。龙树、无著，就极顺门，故无相破；清辨、护法，据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起』。清辨与护法，虽如水火的不相容，明暗的不共存，说真空则毕竟只是真空，要破斥唯识；说缘有则毕竟只是缘有，要破斥皆空；互相违害。但上推到龙树和无著，则举缘有即全摄真空，举真空即全摄缘有，空与有，是冥合无二，融然一致的。清辨、护法之所以必欲相违者，因空有之学流传已久，学者多所偏执，不能体会冥合如一的意趣，若不相违相夺，则不能显出「举体全收」的胜义，所以「极违即极顺也」。这是贤首国师很扼要的融会说。
在慈恩宗方面，据慈恩传所说，玄奘法师在印度的时候，曾造有「会宗论」，融会空有的道理，可惜原本是梵文，没有译传来中国。但就奘法师的翻译事业看来，他不但译了深密、唯识诸经论，同时还翻译很多般若经，并广百、掌珍等论，所以玄奘三藏本人，对于一切大乘教理是融贯会通的。在慈恩宗中表现这融会思想最明显的，是继承玄奘的窥基法师，在他所作之大乘法苑义林章中说：『摄法归无为主，故言一切法皆如也。摄法归有为主，故言诸法唯识。摄法归简择主，故言一切皆般若』。基师的意思，谓维摩等经的说一切法如，深密等经的说诸法唯识，般若等经说的一切法空，不过是所宗所重的有所不同，其境同是一切诸法，其果同是究竟菩提，无所差别的。所以慈恩宗师对一切大乘法，也是没有偏执而融贯会通的。
在中国的三论宗，专讲中、百、门论外，扼要的有嘉祥吉藏法师的二谛章，也有融会空有而归不二中道义的。如云：『妄有为俗，即空为真；有空为俗，不二为真；二不二为俗，非二不二为真。妄有固然是世俗假说，分别空与有也是世俗，进而连那有名言相的「二不二」还是世俗的，要超绝一切意想名言的非二不二中道才是真实的。这非二不二，换句话说，就是：「非空不空」。所以中国的三论宗，也并不执定「空」的一言为究竟，而是融会贯通的。
如果作一种决定相的固执，在龙树义中都是要破斥的。就是执著一切「皆空」，中论也予破斥。如破行品颂云：『若有不空法，则应有空法；实无不空法，何得有空法？大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化』！唯识破恶取空，正是承受龙树的这种破空执。假使有人定执无自性，中论也要破斥；如破有无品云：『有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。若能人见有、无，见自性、他性，如是则不见，佛法真实义』！在中论的本义上，是什么名相都不可定执的，若一定执诸法皆空，那末、你是不是依诸法说空呢？若诸法是空，且无诸法，还要说什么空？若诸法不空，又何可妄说是空？所以「诸法皆空」的一句话，根本就不能成立。进一步说：你所讲的「空」，是不是有决定相？如果没有，那你的「空」字只是有音无义的了；如果有决定相，则「空」就成为一种固定不变的东西，是有而不是空了。所以重重推究，都是不能成立的。空义既然如是，无自性义也是一样，因为决定要有那有自性，才可以对待成立无自性；现在既没有有自性，那无自性当然也不能成立了。清辨说胜义空，如果是破执的方便，固无不可成立之理；如果定执胜义是空而排斥余说，则仍为中论所破。掌珍论颂云：『真性有为空，缘生故，如幻。无为无起灭，不实，如空华』。这是清辨成立他那胜义空的一首颂。我今可以依之另说一个颂而成立相反的意义云：『世俗有为有，缘生故，如幻。无为无起灭，真实，如虚空』。缘生如幻可有可空，一字不用易，仅不实、如空华句稍易二字便成有矣。又依胜义或世俗说有为无为空有，亦可依有为或无为说胜义世俗有空，例云：有为故胜义世俗有云云，无为故胜义世俗空云云，亦均有其理。或尽翻之，说胜义故有为无为有，世俗故有为无为空，有为故胜义世俗空，无为故胜义世俗有，纵横逆顺，如六龙舞，欲从何执其倒正头尾。
在中论的本义上，如果固执一义为定实，无不遭破。故对唯识之赖耶缘起，以及其余法性缘起，如来藏缘起等义，亦无不破，所以说是毕竟空。要是为自悟悟他，从无所执中，应机所宜，方便施设，则或说唯识，或说法空，或说无性，都可成为当机的法益。上如释尊、文殊、弥勒，乃至西天东土各宗大师的说法，都是圣智为依，善相机宜，不被名言所拘局，令众生各得其益；故其所说不论是唯识，是皆空，都是善可成立的。若相谅时，唯识可云所破恶取空，乃拨无业果断灭空；中观派既于世俗有或假名有，善成世出世间因果，则非所破；所立唯事有，乃因缘所生如幻事，但明无离识之实境，非立有离境之实识，对世间妄执说为有，于出世胜义仍空也。中观可云所破自性有，乃执法各定有自性，既为缘生幻事，则非所破；所立胜义空，乃第一义智境，不坏世出世俗事有，则互容无害矣。所以在自悟悟他的究竟上，是一无法可以执为定实的；若在自悟悟他的方便上，一切善巧说法，都可令当机得益，建立名言。迨到如智者大师说的「人师偏解，学者局执，遂兴矢石，各保一边」的时代，那都是后代末师，为显自宗的特色，以去他宗，映夺掩蔽而已。如佛灭一千一百年间，如唯识盛而中观隐，为揭隐去蔽，清辨等起而作破显之说，这也是有利益的。再后的学者，无病呻吟，遂堕部派的诤执。我们现在应该融贯会通，而弃宗派的偏见。
龙树的空义，原是融会的，如中论云：『问曰：汝谓受空故，受者空，则定有空耶？答曰：不然！何以故？空则不可说，非空不可说，共（空不空）不共——（非空非不空）叵说，但以假名说。诸法空则不应说，不空、空不空、非空不空，亦不应说，但以假名说。如是正观思惟，诸法实相中不应以诸难为难，何以故？寂灭相中，无「常」「无常」等四；寂灭相中，无「边」「无边」等四。空尚不受，何况有四种』？于一切诸法，空不可说，不空不可说，空不空不可说，非空不空也不可说，究竟真实上都是不可说的。但是、为自悟悟他方便，则一切皆可假说。在这意义上说，假使偏执于空，根本是不明白而且违反了龙树学的。龙树学是融会贯通的，他对各种大乘法，都不曾排斥，而一切容许发挥的，如破有论说：『世间无实，从分别起，此分别故，分别心生；由此心为因，即有身生。以此心故，即有诸法；以无心故，亦无有身；以无心故，亦无诸法』。又如大智度论说：『意识有二种：一、念念灭，二、念念相续为意根』。在这些文字中，不但容有唯识的理论，而且很留待著发挥唯识的意趣。这，正如贤首说的「举体全摄」，一切都可以融摄于中的，显然与后代空论师必斥唯识者不同。大乘本来是有多门方便的，可是经后代诸师的互相排斥，每使一分的教义废弃！初期的小乘佛教，因部执纷诤而衰微，后代印度的大乘佛教，也由这种现象而日趋衰亡。
中国佛教的第二特点就是融会。我们不但要融会华传的各宗各派，就是对全世界各区域各时期所流行的佛法，都应该予以融贯会通，这才符合世界佛学的宗旨。
十 龙树中观与今之判摄
甲 龙树中观之圆活无滞
龙树的本论，是圆活无滞的，正如古禅师所说之「水面葫芦」一样，磕著便动，触著便转，抓不著把柄的。兹表示之：
由诸法都是「缘起」的，故诸法都是无性；由了知无性，故悟入空理；由悟空故，便可证得圣果；证圣之极，便是如来。由众生不顺如来智故，便成颠倒；由颠倒故，起惑造业；由惑业故，招感生死；由生死流转故，而缘起相续。从缘起到生死，再回到缘起，成为一个转转相通的连环。所以龙树中观是最圆活的，于中若执无自性，则连无自性也空不可得；若定执空，则不悟入实相，获证圣果，细研观法品可知。
对这图表，也可作这样的看法：从缘起而无性，而悟空，而证圣的这四点，是法性空慧宗所著重说明的。从证圣而如来，而颠倒、而惑业，这四点是法界圆觉宗所侧重的。从惑业到生死，到缘起，到无性的这四点，是法相唯识宗所偏重的。从三宗各自的偏重点看，各有差别，从诸法全体上看，则又都融贯会通的。
拿个通俗的例子来说明：我从前出国到欧美去，从上海出发，船是完全向西走的——虽途中有或南或北的曲折，但向西的总方向，并没有改变——。经南洋到印度——中东，入红海，过伊朗、土耳其——近东，经地中海至欧洲意、法、英、德诸国，复由法乘船经大西洋到美洲，再由美洲乘船经太平洋——东极西极——而回到上海。因为地球是圆的，从上海出发，在圆面上向西走，结果还是回到上海来。这个地球的圆圈，在欧洲人以他们自己的立足地，假立一个标准，向东面看，到土耳其伊朗的距离最近，叫近东；印度远些，叫中东；到中国最远，叫远东。向西面看，离开欧陆与英伦三岛，就是大西洋，再去就是美洲，所以大西洋可以叫近西，美洲可以叫远西。而东方和西方的两极端，都在太平洋中间，依这个假定的标准，就在近东和欧洲，与东极和西极之间，画一条直线，来分东西两半球。如表：
佛法也是这样，从缘起到无性，乃至到生死，而回复到缘起；正如从远东到近东，到欧美，而回复到远东一样。因为佛法有世间法和出世法的区别，所以姑以一线假定其界线。地球虽有东西两半球之分，但他本身是圆的，不能一定划分的。佛法虽有世出世之分，但其全体是融通无碍的；正如地球之圆一样。龙树中观义也正是这样；若说是空，则广有名相分别的假说；若执是有，则一切固执都要澈底的击破，则又有无都可有的了。
乙 学者应注重修己悟他
由上面重重的意义看来，研习中观论的学者，应该切实的修己悟他。一、智慧心修己。以智慧澈观身心世界，从最切近的身心，乃至世间上圣教上的一切世出世法，都作透澈的观察，练成功一种空所依傍的中观慧力，不以一法为执著点，不留滞于人我胜负的戏论中。二、慈悲心悟他。诸法实相都不可说，但由慈悲心的激发，愍怜众生由分别愚执，行颠倒事，生起大斗争大杀害，所以就在无可说中论种种法，以摧破凡外的颠倒。现在凡外的颠倒中最炽盛的，如机械论的唯物论和辩证法唯物论等。由机械唯物论，造成多量的杀人武器；由辩证唯物论扇动阶级的斗争。他们都要以自己的武器，或自己的这一阶级，去征服其他，酿成人类互相杀害的战乱。在这见浪滔天，烽烟遍野的人类大浩劫中，我们佛教徒应该适合时代环境的需要，内而以中观透视一切，外而树起正法幢，摧伏一切邪见，挽回人类的惨劫；如龙树的在一切有执炽盛，提婆的在外道执炽盛的时地，应时而起者然。佛的说法本是极深遍的，但有时应内法中钝根者的机宜，浅说偏说；我们对那执浅、执偏的人，也应出发于悲心，给他祛解，揭去余说映蔽。因佛说的种种法门，各有其殊胜，但对其余可互为映蔽。我们若见某一殊胜过于被映蔽时，应力为揭发而堕部派自是非他的狭见，乐著辩诤。这如中国二三十年前的一般说教者，大抵为天台、贤首所局，对隋唐时的唯识、中观、俱舍等皆隐没，所以就尽力倡扬，判三乘共教以发挥阿含、俱舍等，弘扬唯识以复兴唐代的慈恩学，研究三论并翻译西藏入中论等以发扬中观。现在映蔽已揭，又是应该加以融贯会通的时候了。
丙 今以理之实际及三级三宗判摄
实际理地，是超名相分别的。即自悟悟他的究竟，华严疏钞十种可说不可说中的『教法可说，证法不可说；因法可说，果法不可说』等；就是这个道理。这个自悟悟他究竟的实际理，绝不是心言所能拟议，只是无分别智和佛果圆觉实证相应的；同时也是绝非愚痴无智的、默然无言外道所可比拟的。但从自悟悟他的方便说，必须判摄为三级、三宗，对于一切佛理才能够完全显达出来。
在三级中的第一级的五乘共法，摄持一切世间善法。第二级的三乘共法，摄持一切出世的三乘经论，也是不可或缺的。这二级是共通上级的，所以第三级要具备一切世出世诸法，都应统摄无余。
第三级为大乘不共法，又须分三宗摄之。这三宗所明的理性，都是平等，所得的佛果，同是究竟的。但由学者的意乐，或以某一宗为所专崇，对余者则不应排斥。如是、于一切大乘经论，皆能开显，在殊胜功用上，也可各得其方便了。
丁 于佛祖应善学其契理契机
我们修学佛法的人，于佛祖应善学其契理应机。对释迦、文殊、弥勒，当然应绝对恭敬尊重，不可妄生猜疑。以下如马鸣、龙树、无著、世亲、觉音、天台、玄奘、贤首、曹溪、永明、阿底峡、宗喀巴等，东西古近的这些大祖师，都应该遵依学习。因为他们都是一代大师，都能在一区域、一时代之中，建立佛法，化度众生，所谓「内穷理极，外适机宜」者是。至于以下各派末师的见解，也都可以把它拿来做参考。
总之、我们对于佛教史上的历代祖师，应该从宗本诸大师的「内穷理极，外适机宜」而学习，不为后代末师的门庭施设所拘束，如是，方有抉择千古之手眼，开拓一世之胸襟，而同历代佛祖同一鼻孔出气。
二无我论
补特伽罗无我，达摩无我，曰二无我。
补特伽罗，译数取趣，是「数数取天人畜鬼等趣业报身者」之义。变言之，即流转三界二十五有之精神个体或灵魂或业识也。凡已舍天、人、畜生、饿鬼、地狱五趣之现报，未定转取何趣之时，先业力故，集「识上色功能」，化成一种细色根身，任持业识，曰中有身，亦名曰中阴身。以业报未定，故非五趣摄，而是数数取五趣报果者。所谓补特伽罗，于已取或未舍五趣报身时，皆隐没不现，唯在中有身时，始得指目之耳。审谛言之，中有身亦五蕴和合相续假身，相虽不同，犹之人身与天身不同，其为五取蕴身固无异也。然除中有身则世间所名为灵魂者，益无可指物已。此补特伽罗无我，亦译人无我，有情无我，众生无我。人者，有情类之一类；有情类者，众生类之一类。众法和合、相续而生者曰众生，虽无情之个体，若星地金木等亦名为众生也。有情则专指动物类而言，故众生较宽于有情，有情较宽于人。
今此补特伽罗无我正印，译为有情无我。然以言说便故，举人为有情类或众生类代表，名「人无我」。或以顺古译故，于有情与众生二名无所区别，简称为「生无我」，亦无不可。
达摩无我，译法无我。补特伽罗指一切由众法和合相续生存之「个体物」，法指能集成个体之「单性」；例如四大、五蕴假合为人，人为四大、五蕴众法所集起之个体，地大乃至识蕴等众法为集起个体之单性物，故众生属假有，法属实事，此以众生与法相对而言则然。究之、法者轨持，轨范物理，任持自性，实固实法，假亦假法，圣凡、染净、有无、色空、事理、心物、性相、体用，尽一切可言可思乃至不可言不可思者，悉得名之为法，故法界较众生界为深广，亦较众生界为幽玄也。
我者、主唯实常之义；主谓主宰，唯谓唯一，实谓实在，常谓常住。常人所谓之我，固无不执为本人之主宰，且执一人唯一，不容有二。执实在故，爱著不舍，顺之则乐，违之则苦。执常住故，贪取无厌，得之则喜，失之则忧。然此犹是一切凡愚与生俱生而无不同有之我执，诸邪外则更依此俱生我执而分别计度，于五蕴中或五蕴外，于五蕴之一或五蕴之总，妄执为各各常存实在唯一之主宰，或万有全体精神常存实在唯一之主宰，此皆所谓补特伽罗之我见我执也。法执之我，或有主唯实常四义，或但「唯实常」之三义，或但「唯实」二义，或但「实常」二义，或但「实」义。要之、人我执必依法我执为本而起，法我执或可不依人我执而自存在，故二乘圣人虽舍人我执，而法我执犹未能断。人我执为烦恼障本，故由之而烦恼生死，流转缠缚，不能止息解脱，断人我执，则生死空而证生空真如。法我执为所知障本，故由之而宇宙心境，冥昧窒碍，不能觉悟圆通，断法我执，则心境空而证法空真如。
云何知「人无我」？人由五蕴和合相续生存，众法和合假成，众法中无一实主宰可得，五蕴法中更无一实主宰可得，法法刹那生灭，虽相续不断而非常，故人无我。云何知「法无我」？由仗因托缘，众事集现故；由识心转变，分别显现故；依他起故；无自性故；无实用故；无定相故；刹那生灭故；当体空寂故；故法无我。依人无我、法无我门，说为生空真如、法空真如，而真如实不带数相，非一非多，亦复非空非不空也。故无著大师曰：『二我无即二无我有，二无我有即二我无』。以无我法，故非不空；以真如故非空。真如由无我法而显，是以非有非空，非非有非非空。离四句，绝百非，强存一句曰：无而有。以无而有，故证此「有」时，必言语道断，心行处灭。
显示真实相所开的三重方便门
和佛门中人讲佛门中的话，叫做「开示」。这开示二字在法华经谓：『开方便门，示真实相』。真实相是离言说、绝分别、如如圆成不可建立的。所以要想显示真实，那就非开方便门不可。方便门是从不可分别中假立分别，不可言说中假立言说，即是以言说分别的方便为门，而入离言绝虑的真实相。兹撮其要义，略以三重言之：
一、经云：『我及我法名为假，有为无为名为实』。假是虚伪的意思，实就是真实。我及我所有法，为四大五蕴和合上的计所执相，当体虚伪，故名为假。有为无为，乃诸法的相性，故名真实。平常一般人不明白这种道理，都执为有个「实体的我」存在，如近之个人的一身，远之全人类以至一切众生，无不皆然。但是就其所计的，初不过是眼所见之色身而已。这色身要是加以分析推究，无非是五脏六腑，四肢百骸。其体质在佛法上说：即是地、水、火、风、四大要素所成，这四大如其次第以坚、湿、煖、动、为性。凡是全身上的如毛发爪齿骨骼等固体，皆是地大；身中的汗血涕泪唾便等液体，皆是水大：周身的体温热度等，皆是火大；屈伸出入的运动呼吸等，皆是风大。像这样的分析开来考察，究竟这我在那里？倘是固执地大为自我，那末、此人之地大即等于彼人之地大，乃至全人类和一切众生都是相同的，再推之墙壁瓦砾等，凡是宇宙间固体的东西岂不是都成为自我了吗？执水大、火大、风大为自我，准此可以知道都是不应道理的。再就生理学方面言之，普通一般常识上所认的自我，不外各种细胞的小集团，和消化器、排泄器等的大集团组织成功的。又在化学上说，是由十四种原素所组成的，而这种组织成功的集合体，又是时时刻刻生灭变化不稍停留的。依生理学上的说明，全身的细胞，经过七天统统都改换过了。照这种道理看来，通常称之为某人，亦不过就其前灭后生连续的集合假相上施设安立的名字罢了。自我的固体，毕竟是了不可得的。
这种误认物质为自我的妄执，虽经科学和佛学为之摧破，但由此增加了执精神为自我的一种诡辩。说自我不是物质的，当然是精神的了。假使没有精神我的存在，谁来感觉苦痛和快乐呢？殊不知这苦痛快乐的感受，是从根、境、识三法和合而有的。例如：有人来赞扬我，必先有赞扬的声音和耳根、耳识三法和合起来，然后才有快乐的感受。这或苦或乐的感受直不过是心理的一种现象，怎么牵强附会著硬说是我呢？或有人说：感受非我，这是不容否认的。可是吾人能够想像宇宙间万事万物，要是没有自我，恐怕这话说不通罢？这话初听著似为很有道理底，仔细考察一下，即发见其错谬。须知想像、是先由根境接触而生感受，有了感受之后，才有想像，此是心理活动前后相生井然有序的一种现象。感受既已知道不是我，依受而生起之想像，难道可说是我吗？又有些人说：自我就是行为，因这人生善恶行为谁也不能不肯定的。行为善，即作出善事业，行为恶，即作出恶事业；要是无我，谁来作善作恶呢？他从这表面浅的道理上说，似可以说出片面的理由来，要是进一层作深刻的研究，这些话还是站不住的。何以呢？行为不是单纯的，是由许许多多关系条件众缘集显出来的，既然是众缘，就没有他固定个体存在。极而言之，就是行为善恶无记三性的心理，亦是刹那生灭迁流不息的，从那里会找著固定的我这个东西呢？这些误认感受、想像、行为、为精神我，在佛法上说，就是五蕴中之受、想、行蕴，普通谓之感觉等精神作用。
这执物质——色蕴、精神——受蕴想蕴行蕴、为自我的虽然不能成立，而另外还有一类认灵知灵觉的识神或灵魂或知识为我的，说道：要没有我，怎么能够了知是色、是声、是香、是味呢？既然有了知，焉得说无我哩？唉！他那知道所谓灵、知、识，亦都是一种心理的现象啊！在佛法上说，就是五蕴中之识蕴，识有了知的作用，例如：眼识能够了别青黄等色，耳识能够了别情非情等声，鼻识能够了别好恶等香，舌识能够了别苦甘等味，身识能够了别滑涩等触，意识能够了别生灭变化虚妄真实等法，思量识能够了别所计自内我境，藏识能够了别根身器界等境。此识有八，所以名为识蕴。又八个识都是要藉根境为缘才得生起，生起了之后刹那即灭，灭了又生，生生灭灭变化无穷，尔所执的这个自在统一的我，究竟在什么地方立足呢？
照上面重重地推论考察下来，一般人所认为物质我、精神我、灵知我，如同说那龟毛兔角一样，实际上是绝对没有的。在科学上说，但有物理的生理的心理的现象。在佛学上说，但有四大根尘的色蕴，苦乐感觉的受蕴，种种想像的想蕴，造作善恶的行蕴，了知一切的识蕴，别无实我。自我既然是虚假不实的，而我所有法，也不攻自破了。怎样叫做我所有法呢？凡是我所有的东西，如像那衣食房屋、眷属亲戚、乡邻朋友乃至为我所受用的一切一切，都可包括在内。我及我法，要是为便利起见假立名字，未尝不可，而妄执为有实在固定的体性，即成大错特错。例如说：社会上随便那一种团体叫做XX社XX会，甚至于法律上还可以认为社团法人或财团法人，但是由关系条件的各成分组织起来的；这个团体的活动，虽然可假定他是有，要是执定他有固定的实体，即成了不正确的谬见。何以呢？因他离开了他的各种关系条件，更找不出团体的这个东西。人生之四大五蕴集团亦是如此的，不应定执有我。又如：法律上说所有权，亦是先假定了主体，方说到所有权的，没有我，而我所有法又岂能是真实有吗？没有我及我法，也就没有人我是非，以及贪爱、愚痴、瞋恚。这三毒不起，世界上杀人的惨剧，侵略的行为，兽欲的冲动，诳骗的手段，统统也不会有了。而无我大公之真善美的人间净土，也就可以实现了。所以这第一重所开的方便门，就是把人们的我及我法妄执揭破，使悟入人生宇宙的真实相。
人生宇宙的真实相是什么？简单地说一句，就是：「有为法和无为法」。有为法即是众缘生法，他离开了增益减损二边的妄执，所以亦名为真实。凡是一切有起灭作为的因缘所生唯识所变的诸法，都叫做有为法。如宇宙间的四大五尘，和人生的五蕴，一一都有他底亲因和相助底疏缘，才能现起。比方：眼识有他底种子为因，眼根、色境、虚空、光明等为缘，和合起来才有眼识生。绝对没有单法孤立生存的，是之谓因缘所生法。又一切色境声尘等法，都是由自识变缘显现的。这种托第八阿赖耶识上的本质相分境而起自识上所现的影像境，恰如以镜照像，像非镜外，所以眼识上就现色境，耳识上就现声境，鼻识上就现香境，舌识上就现味境，身识上就现触境，意识上就现法境，识外没有少法可得，是之谓诸法唯识现。因缘生唯识现的一切诸法，虽然没有固定底体性，可是有他的如幻功用，如眼识就有能见种种色的功用……，意识就有能知种种法的功用。推之人的一生之所言所行，无论是善是恶，都熏留种子在各人第八识心田之内，异日成熟，随其所应受祸福苦乐，正如种瓜得瓜，种豆得豆，有如是原因，就得如是结果，这是丝毫不容假借的。经中有云：『假使满百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受』。人们都能明白这「杀人还命，欠债还钱」，「因果不亡，业报不虚」的道理；那就绝对不再去发展动物欲以奸盗邪淫的乱干，因他知道将来定要受因果律底支配，害人终归自害，利人终归自利，在此原则上信心一生，他自然而然的去作那真正为国为民为世界为众生普利公益的菩萨事业。在自己虽没有邀福免祸的心，可是迟早终是要收获福乐善果的。
复次、无为法是不可作为，无生无灭，常住如是的；此即为万有诸法底普遍空性。心经云：『色即是空，空即是色』，空显缘生诸法无自性，即在种种差别之色上——有为法，当下即是无差别的空性——无为法。这无差别的空性，又即是那有差别的色相。前句说的是即有差别而无差别，后句说的是即无差别而有差别。色蕴是如此的，受想行识四蕴亦是如此的。心经又接著说：『是诸法空相，不生无灭，不垢不净，不增不减』，用这最简单的几句话，就把无为法描写出来了。这也就是上边所说的从不可分别中强立分别，不可言说中强立言说，使人们破了我及我法的虚假，好悟入有为无为的真实。
二、前说「有为无为名为实」，今在此再加决择。作进一步底说法：无为法法尔如是，是无可决择的。有为法是有生成住坏，因缘果报的，那就有世间和出世间可分了。世间无不是苦、空、无常、不净的，出世间方是常、乐、我、净。所以这第二重开方便门所示的真实相，就是明一切世间都是虚幻不实，出世间才是真实的。
世间何以是虚幻不实的呢？世间众生——人类亦包括在内，都有身语意三种造作，这造作有合理的与不合理的差别。合理的造作，叫做善业，不合理的造作，叫做恶业。善业就是：身不杀、不盗、不淫，语不恶口、不两舌、不绮语、不妄言，意不贪、不瞋、不痴。恶业与前相反，就是贪、瞋、痴、杀、盗、淫，恶口、两舌、绮语、妄语的十种。这十种恶不善业，复分上中下三品：上品十恶业感招地狱，中品十恶业感招饿鬼，下品十恶业感招畜生。十善业亦有三品：上品招感天道，中品招感人道，下品招感修罗。如同是一国的国民，因各人今生先世所作不同，面有士农工商，富贵贫贱，牢狱枷锁各别，其享受苦乐也就随之大相悬殊了。这六道——天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生，都叫做世间——天文学家说天空有无数世界，灵学家说人死灵魂不灭，六道轮回渐为一般学者所不能否认。凡在世间内的众生，他的身量有大有小，寿命有长有短，都是有限量的。专一造恶的那些众生，在这里姑且不论，而普通一般作慈善事业的人们，和各种道门的修士们，在世法上看，总算是很好的了，但他们若是不懂佛法，对于前边第一重的开示，从未了知，便不免夹杂著邪见，执有自我存在。既经有了我执，自然而然的现世要贪求好名誉，死后妄想成神成仙，这些在佛法上说，都算是盲修瞎炼的外道，他们那知道鬼、神、天、仙，还是六道中的苦恼众生，他岂能超出了世间吗？尤其是供奉乩笔，假托谎谬无稽之什么老祖，什么瑶池金母，与崇拜西游记小说上所说的孙大圣，同一可笑。
修士们须知道：世间上的一切一切都不是永久常住的，就是寿命延长到百岁千岁，一劫劫多，到最后还是个死。说到这里，曾忆释迦牟尼佛在世的时候，有一个仙人，他的名字叫做郁头蓝弗，他向来是专门修习非想非非想定的，后来死了。有弟子问佛：他生到何处去了？佛说他生到非想非非想处天，寿命八万大劫——时间久远，有如我们这个地球经过八万次的成坏。又问：八万劫后如何？佛说：当堕飞狸中。复问：天人何以还堕畜生呢？佛就将他要堕落的原委，讲与弟子听。因他在生之时，有一日在河边习定，为鱼鸟惊动，当时起了将来要残害鱼鸟的恶意，所以到第二生中堕入飞狸，正是偿其夙愿。因残害鱼鸟，到第三生就堕入地狱，长劫受苦了。像郁头蓝弗那样的定力神通，能够前知八万劫事，后知八万劫事，在世间上可算是第一等的大圣人了，而他还未能了脱生死，仍然轮回六道。而在中国一切自命不凡的传道先生们，能不能还比郁头蓝弗外道仙人高些？从上古直到现在，恐怕还找不出一人吧！既是这样，我老实告诉你们，赶快卷旗息鼓来皈命如来，依正法修学，庶不致唐丧光阴，空度岁月，无常一到，悔之不及！他们这些人的根本错误在什么地方？简单言之，就是以世间上一种养身炼心小术，而执之以为无上妙道，真所谓「一盲引众盲，相率入火坑」。像这些人，都是世间上的好人，不过为无知之所障蔽，就成了心善事不善，自误误人的可怜愍者。我们学佛的人，应当看破这一关，一方面知世间是虚幻不实，苦空无常的；一方面知道因果不亡，业报不虚，再不去种有漏因，受有漏果，而在这百尺竿头上进一步，发出世心，修无漏道，伏无明惑，断生死根，成就慧命，显现法身。这就是第二重开示的意义。
三、经了第一第二两重的方便开示，了知「我及我法」但有其名，都无实义。至于因缘所生、唯识所现、业因果报种种诸法，通于世出世间，世间虽已知其为苦空无常，而出世间事尚未究竟洞了。今第三重更明出世间无漏业果，亦犹空华水月，如幻如化。如金刚经云：『须陀洹能作是念：我得须陀洹果否？须菩提言：否也。世尊！何以故？须陀洹名为入流，而实无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。……阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道否？须菩提言：否也。世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉』。又云：『须菩提！于意云何？可以身相得见如来否？否也。世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来』。由是可知，出世三乘圣道，亦是缘生性空。乃至菩提、涅槃、真如、实际，犹是方便安立，亦即所谓『无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提』。若人能明了这生、佛、凡、圣，烦恼、生死，菩提、涅槃，不可立，不可说，不可得，究竟真实，唯证相应，当下即是诸法平等性。可是、悟入这真实法性非同小可，像那世智辩聪，外道邪见，以及种种虚妄分别，都是绝对无分的。须要于大乘之六度四摄等菩萨妙行，作长时间的修学，渐渐开发了般若真智，契会真如，通达实相，然后才知原来如此。这妙慧一经现前，亦即所谓一念回光，立地成佛。这自性天真佛，原是人人都有各各不无的，皆因妄想执著而不证得。是为开究竟方便门所示的究竟真实相。
今以言说方便开示，虽有此浅深三重，要皆为佛所说之正法；随一得入，同趋无上正等菩提。这就是今日的开示了。
因缘所生法义
佛法方便多门，浩若烟海，前讲能断金刚经曾以三句义诠之：一、因缘生义，二、般若义，三、大悲心义。此三句今又可以一句义总摄之，即因缘所生法义。此义出于龙树菩萨中论所云：『因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义』。今为便于说明起见，分八段来讲。
一 法之义
法、为佛典中之含义最广最普遍，一切事事物物皆名之为法。在中国字中含义最广曰物，此法字含义比物字尤广；以物是就宇宙所有的而言，若法则非有的亦名为法。如物质的曰「色法」，精神的曰「心心所法」，色心中所现起之分位曰「不相应行法」等。此为有为生灭变化法，总名「有为法」；离去生灭变化的名「无为法」。凡存在的既皆名之为法，即不存在的若兔角等亦名「无法」，故不但「有」的名之为法，而「无」的亦名之为法也。故法有二种：一有法，二无法。而无法亦分为五：一、已灭无，如六月间说三月间的桃花，此桃花为已灭去之无法。二、未生无，如六月间说九月间的菊花，此菊花为未生起之无法。三、彼此无，如谓牛中无马，马中无牛等。四、毕竟无，如石女之儿，及龟毛、兔角等。五、遍计无，谓妄计为有，其实彼所执有者，乃如病目空花。表之如次：
┌色 等──物质的 ┌─有法─┤心法等──精神的 │ └不相应行──精神物质所关系的 法─┤ ┌已灭无 │ │未生无 └─无法─┤彼此无 │毕竟无 └遍计无
二 因缘所生法义
因缘所生法，是指生灭变化之有为法，故此句中之法字，应有简别。谓：法之由因缘生灭变化属有为法者，而不及于不生灭之真如法性无为法；故此不生灭变化之无为法，不在此因缘所生法义中所摄。然此就狭义讲因缘生法也，若广义言之，无为法依有为法所显出；有为能显无为，故有为法是因缘所生，无为法是因缘所生法所显，非离去有为法之外，而别有所谓无为法也。此中之因缘，亦非离法之外别有因缘，因缘即是一切法，一切法即是因缘。法即事事物物，而因缘即每法亲生之因与助成之缘；如柏树然，其种子为能生起之亲因，日光、水土、肥料、人工、气候等为其助缘；此树不离因缘，即生成此树之因与缘亦皆各由其各别之因缘而生成。树是植物如此，推而下至矿物，乃至天空之星球，无不皆然。再据化学分析万有到最后之分子、原子、电子、量子等，亦皆因缘和合而成。又推而上至动物之禽兽、人、乃至诸天、二乘、菩萨、佛，皆各由其亲生之因与助成之缘而得生成者。又若有情之前五识，与六识、七识、八识、乃至心所等，一一皆由因缘而成。由此推而至宇宙万事万物，无一法不从因缘生。一切有情之类，不明此义，故迷执而轮回六道。全部佛法，皆说明此义以开导一切有情众生，以此义故，因缘生法可贯通一切佛法也。
三 以因缘所生法成善恶因果律
依此因缘所生法，即可明善恶因果律；以一切法虽无作者，无受者，然业果不亡。故造善的福因，定感人天的可爱乐果，造不善的罪因，定须受三恶道不自在之苦果；因果昭然，丝毫不容假借。故拨无善恶业报之邪说，不攻自破，而五乘共法之人天善法，以之成立。
四 以因缘所生法成无我义
进一步讲，由因缘所生法义，就可通达无我义。无我是出世三乘解脱无漏圣果之真理，有情以造因不同，故所得之相续果亦异。我者主宰义，自在义。人等有情身，乃由过去业识所感之相续果，四大五蕴假合所成，推之最后，无我可得，刹那变化，无常苦空。修学佛法者洞明此义，不起无明等惑，所作所行，于事理无不相应，乃至得阿罗汉、辟支佛果，此即三乘共法也。
五 以因缘所生法明毕竟空义
因缘所生法，狭义即有为法，而广义则遍一切法，且生法之因缘亦因缘所生，故无一法得单独生存而有决定之实体或自性。如此推至宇宙万有，无不各从其关系之因缘所生。今时科学分析物质最后为电子、量子，此是科学之知识只至此，而假设的一种单位罢了，故仍不能说其为真正单位，而作宇宙万有生起之本因。至于超出宇宙外之主宰的神或天，为造万物之主而生起天地人类，有赏善罚恶之万能，此神或天只是造他物而不为他所造，非从因缘所生，此更是一种妄执，不但事实上没有这回事，即理论上亦讲不通。吾人研究此神或天可有两个问题：一、此神是不是从他生？此神若从他生，此神则不是最后之因——造物主。二、设此神不从他生，则宇宙间一切万法亦不应从他生，复何须从此神或天而生，以此神为造物主耶？然此神造万物之幼稚思想，遍古遍今，尤以西洋为最，是皆未知宇宙万法皆是因缘所生法之故耳。盖因缘所生法，是就法之相对关系而言，某些因与某些缘，互摄互入，展转增上，非有固定之性或实体，乃至宇宙中无一法而有固定之性或实体，此在佛法中谓之无自性义。从无自性义，而达一切法毕竟空。何以故？众缘所生，无自性故。故一切法不能与其他一切法分隔离绝而单独成立此一法之实体。由无实体故，其自相亦不能成立，以是义故，明一切法毕竟空。所谓「空」者，不是毁灭一切法，或破坏一切法，即是就众缘所生义，明当体即空；此即平常所谓诸法真实相，亦即二空所显之真如理也。由此故龙树菩萨云：『因缘所生法，我说即是空』。非毁灭一切法，或破坏一切法而云空也。
六 以因缘所生法成般若义
以一切法毕竟空故，遍计所执之四种颠倒分别皆不能起，而成为通达一切法真如实性之无分别智，此即所谓般若是也。梵语般若，此云智慧。盖一切无漏法皆以般若为母；由般若究竟通达一切法缘生性空，乃能达到彼岸。由此般若，其余布施、持戒等皆成为波罗密多，得以究竟圆满佛果菩提。
七 以因缘所生法成大悲菩提心
大悲心亦由明因缘所生法义而起；谓宇宙一切法，既同是因缘所生，都是息息相关，物我同体。即以此地球上某人所说的一句话以推之，此一句话，其生因之来无始，其效果之去无终，其受于外缘者展转无边，其发于内身者澈究无中；故此一句话，即为无始、无终、无边、无中之法界。进而就一切法之因缘推之，其无始、无终、无边、无中，亦复如是。故法法遍摄一切，遍入一切。例如一人生在社会，虽由自己业识为因，复须父母等缘及社会教育等缘，才成一健全之人。一人如是，推至他人莫不如是，展转增上，各有互相关系之缘。故一切法从其关系方面言，其助缘无量无边，然此法之中心点亦不可得，以此法即因缘中所显故。故究竟言之，一一法不但无始无终，而亦无边无中也。所以谓其来也无始，其往也无终，其外也无边，其内也无中。由此一法不但不离一切法，而亦遍摄遍入于一切法；从因缘所生法，而了达一切法皆无始无终无边无中，则一切法皆摄在一人。一人如此，一切人莫不如此。即华严经中所谓『无尽法界，主伴重重，互摄互融』。由此举心动念，自他众生，平等平等，悉皆同体。以无众生，则无诸佛，亦即离众生诸佛则无自心，乃至离法界则无现前一念。由此不期然而然，乃发大悲心，以众生之乐为自心之乐，以众生之苦为自心之苦；故慈能与乐，悲能拔苦，即发起救人救众生之菩提心。起心动念，皆以大众利益为前提，誓得无上菩提也。
八 以因缘所生法成究竟方便用
若通达一切智，而发起大悲菩提心，设非具足种种方便用，亦终不能达到究竟圆满。以虽有大悲心愿救世救人，若未圆满菩提之一切智智，作大方便，起大业用，依菩提心而圆满四摄、六度等行，遍通一切方便法门，皆不能成办。以因缘所生法，不但无始无终无边无中，而且即始即终即边即中，所谓：『心无所住，遇缘即宗』。即一切法皆是第一义谛，皆是波罗密多，皆是究竟方便，法法皆是妙法。故得其旨者，即毒药成醍醐，反之、即醍醐而毒药也。
总上数义观之，即因缘所生法，而成毕竟空，而成般若，而成大悲菩提心，而成究竟方便用。以此义故，因缘所生法总持一切佛法无不究竟，而为无上陀罗尼、第一陀罗尼也。
无生法忍总摄十二门义
统观十二门论，惟一法门耳。别称十二，乃就其穷源尽委适可而止者以言。然悟入不二法门，言思路绝，心行处灭，幻起无性，诸法空寂。寂然而常现幻有，斯有所以妙；幻有而常处寂然，斯空所以真。故即俗眼所见山河大地人我众生等相，能审谛观察，精义入神，知诸法缘起无性，本来不有，今非决定，刹那刹那，变迁更换，克究其实，了俗即真。何以故？谛观实在，万法无自性故。如是真谛不离于俗谛，非离俗谛外别有一真谛可言，亦非真俗二谛有芥子许相隔之可言；倘容相隔，宁非二法？况妙法如如，真如是，俗亦如是，第患其俗之非谛，笼罩万有，而群莫知出！诚获回光返照，水月空华，性皆蘼定，捏目相观，别见遂炽。真之与俗，为对待名词，俗即非俗，真何所待。故就空间言，无一邻虚之分际方位，真有异乎俗；就时间言，无一刹那之钟点支配，俗有异乎真；但根据于真性不动法尔如然言之耳。究其实，曰真曰俗云者，但有名相上之差别，无实际理地之互相歧异。然则十二门论，本发挥斯义以训示后人，语之曰惟一法门，法果有惟一乎哉？亦属强名而已矣。强名惟一，一者何？无生法忍是。
本论分十二门，门者，通达无碍，即一切善法由之而得究竟圆满，不致化城自拘，枉堕二乘是。门又闭塞无入，即一切恶法由之而得究竟息灭，不致野火不尽春风吹又生是。质言之，即无患不断、无德不圆，佛陀于此证寂，大士从兹修真。此十二门论所设之教化，括古今三世一切诸佛菩萨，莫不当行出色，包含穷罗，尽大地有情，齐集于兹无上萨般若海间焉。前三门第一观因缘无性，幻有非实。第二推观此无性之法，为先有而生？为先无而生？乃有无俱属无生。第三再推观就缘都假，亦无自性，总摄为空门，入无生忍，忍可此缘生无性，生即是空也。中六门第一观因缘既无所生，诸相亦本来非有。第二推观万法通相，总归无相；而所表现之相为有相而相？为无相而相？究之自性俱无两不成立。第三再推观通相是一，别相是异，即一即异，即异即一，以都无法之自性故。第四推勘万法，至同处不有，异处亦无，以明毕竟无二相可得故。第五如中论云：因缘所生法，我说即是空；故观性亦俱不可得。第六总观因果，审一切法性，悉属空寂而无有少法可得，片辞可执。总摄为无相门，入无法忍，忍可此一切法空，一切相展转推敲，终不可得也。后三门第一观作者无作，言作者如有所作，作者之作者更为谁作？如上帝之造物说是，殊不知森列一切诸法，悉无所始而始，亦无所终而终，各各体性，全属非有，乃至毫厘许，尚乏真实之所在，宁具能作所作之判殊哉？第二观先果后因，因果同时，先因后果之三时，全系幻妄，性俱无所得。第三以诸法毕竟不可得故，发生妙解，而入正智，作是观者，名为究竟，总摄为无生门，入无生法忍，忍可此生法二空以为门，亲证真如也。信如是，则双印我法之都非，总摄全论之归点焉。夫此言生法二门毕竟俱无，乃根本解决不留枝叶之谈，洵法华所谓开示悟入佛之知见，我人由此而入妙观，与正定相应。前言忍可、空、无著、无生，是彻悟其法，今更由解起修，由修趋证。萦怀法念，悉已荡然，得不著一切戏论分别，而安住于此无生法性，印契真如，绝动摇迷昧之妄境。要之、正观不离正定，故曰智；正定不离正观，故曰忍；止观不二，寂照双圆，是谓无法生忍，亦可谓无生法智也。
惟是真如宗所依三性门中之圆成实性，以佛智慧境界，据果垂教，法门最高，得众生之坚信，每因妄想分别不能开解，故其功效，除上上根机者外，沾实惠之人不广焉。唯识宗所依三性门中之依他起性，虽依菩萨境界，在佛众生之间，未尽离分别戏论，其所依较浅，然而随俗雅化，用教明理，众生转得由信以趋解，至其效用亦赖兹而克望普遍焉。般若宗则依三性法门中之遍计所执性，明一切法本来毕竟空寂，此毕竟之辞，实具斩钉截铁之力，盖就遍计执性上讲。虽有种种药治种种病，而众生无明妄执之沈痼莫起，惟服彼无得正观之妙方，一一俱经治愈，或一帖即起，多亦不过十二服即得庆更生焉。斯则行起解绝，脱缚去束，舍一切戏论分别，空诸法执，倍易证会。何以故？依遍计执最近之处，使之渐渐远离，终以悟入圆成实际，廓然性海，乘愿游行，其成效妙用，具欲穷千里目，直上最高楼之致。三论为此宗之要典，十二门论尤为三论之抉择本，研究发挥，诚不容缓焉。顾兹在乎安住无生法忍，亲沾法惠者之责，更有望见闻之者，信而且广，抉十二种因缘，悉成粉粹，携十二类有情，同登妙觉。夫岂读十二门论自获受用而已哉？
（附注）自「三论般若讲要」中别出。
论掌珍论之真性有为空量
吕澂君因明纲要，依瑜伽宗出清辨量五过，判为似比；然此量加「自许」言简得成，可改作云：依我宗佛法真谛言：有为是空——宗；缘生故——因；如幻——喻。清辨简以「我宗」，谓我中观宗自许其真谛中诸法皆空，故有为与缘生及幻皆是空；复言「佛法真谛」，谓我宗唯许诸法皆空是佛法真谛；即夺小乘及瑜伽宗等但说佛法俗谛。
对瑜伽宗宗上「真性非空不空」，可设双关破之；诘云：「汝说非空不空，是遮是表」？若许前关，可出量违他顺自云：汝所说真性非空不空，即我所说空——宗；许遮词故——因；犹如「我所说空」——喻。依因明法，凡是遮词，但遮非彼，不立何义；清辨所说之空，同是遮词，故得为喻。
若许后关，可出法自相相违量云：汝所说非空不空，真性应非真性——宗；许表空与不空之二分故——因；如牛二角——喻。共许牛二角非真性，故得为喻。
然瑜伽宗不受后破，但受前破；以同清辨以非空不空是遮词非表词故。且瑜伽宗亦不受破，以说非空不空但遮世人执空为表，是故双遮空与不空；不遮清辨遮词之空，故两相成而不相破。要之、许为遮词，两俱无过；许为表词，两俱有过。
大乘之革命
佛法之于众生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，声闻、缘觉之二乘是；而大乘则唯是革命而非因循。故大乘法，粗观之，似与世间政教学术诸善法相同；细按之，则大乘法乃经过重重革命，达于革命澈底之后——谓大涅槃，乃建立为法界缘起，以彰事事无碍。其革命之工具，即「二空观」是也。故摩诃衍论云：『以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用』。事事无碍法界，似乎近于吠檀多及黑格尔等之泛神教，但其根本不同之点，即大乘之事事无碍法界，是已经过「二空观」之澈底革命而离染纯净者。彼泛神教未经过二空教之澈底革命，故非清净，而祇是众生之杂染心境。可图表示之：
般若心云：菩萨依般若——即二空观——故究竟涅槃；诸佛依般若故得阿耨多罗三藐三菩提——即事事无碍法界——；亦明斯义。此图曲线表杂染生死法，直线表清净常住法。生死故、流转业系苦海中，旅进旅退，飘泊无归。常住故、超出苦海流转——苦海流转即世间义及生死义——外，随缘任运，应现自在。而世间虽有种种政治革命、宗教革命、产业革命等，以求之惑业苦中故，无二空观之澈底革命，故仍堕循环之因。故修学大乘者，必有二空观之革命精神以贯澈之，不能茍安图便，妄想从众生界横达佛界。从众生界横达佛界，则相似佛界之事事无碍，仍等于众生界之泛神教耳。学华严真言者，未经过二空之澈底革命，亦不能达真实之事事无碍界。故华严须由理法界观——即二空观——经理事无碍法界观，然后事事无碍。真言亦须以阿——即本空义——字为根本观也。然大乘革命之进行果如何耶？兹分数章述之。
一者 革众生不定聚之命入正定聚
命者，相续之义。一切众生无始以来，忽邪忽正，忽大忽小，如猴在树，似尘在风，转变相续，种性不定；故大乘有习所成种性位，革除不定聚之相续，令入大乘正定聚中，永不退转。故摩诃衍论云：依不定聚众生，由有熏习善根力故，信业果报，能起十善厌生死苦，欲求无上菩提，得值诸佛，亲承供养，修行信心，经一万劫。以信心成就故，诸佛菩萨教令发心，或以大悲故能自发心，或因正法欲灭以护法因缘能自发心；如是信心成就得发心者，入正定聚——聚者、类也，住于大乘正信类中，毕竟不退。此即经过修行十信心位入初发心住位，从此但有前进，更无后退，已革除不定聚之惑命相续故。其修行信心之主要工夫，亦在修习二空真如观也。见摩诃衍论修行信心分。
二者 革众生异生之命入大乘圣位
众生无始以来，随业流转，于五趣中或人、或天、或畜、或鬼，异类受生，以分别所起我法二执为异生性故。得入大乘正定聚后，则有十住、十行、十向之资粮位，及煖、顶、忍、世第一之加行位。以二空观伏断我法二执，经初无数劫满，由世第一位无间顿断分别所起我法二执，入真见道通达位，得圣性——由自发愿不在此限——已革除异生性之业命相续故。
三者 革众生五乘之命入唯一大乘
众生无始以来，有世间出世间及有相无相等分别相续。入真见道后，依二空无分别智，于初地、二地修施戒，犹似人天世间之善；三地、四地修定慧及菩提分，犹似二乘出世之善；五地虽会世间出世间真俗两智之相违，犹见有世间出世间之差别相；六地观众生缘起极有相边际，犹与无相相违，类人天智；七地观真空无相极功用边际，犹与有相相违——由无相中有功用故，未能任运现相及土——类二乘智；经二无数劫满，由第七地入第八地，于纯无相观不假功用故，能任运现相及土故，乃超过人天二乘之观智，革断有相无相等分别相违之智命相续，纯一大乘法空妙行。
四者 革众生命入如来位
众生无始以来，舍前异熟取后异熟，有异熟识取得舍坏之苦相续，亦即依此故名众生——受众多生死故；离此则名如来，失众生名；故此相续，即名为众生命。由第八地纯依法空智，历九地十地至金刚道后，经三无数劫满，顿断烦恼障种及所知障种现，异熟识空，大圆无垢同时发故，入如来地，永断先业所引之异熟报，革断众生苦命相续，证大涅槃，成大菩提，乃为不思议善常安乐解脱之事事无碍法界。
世之谈革命者，其亦知此最胜之革命乎？盍相率而从事乎此！
十二門論講錄
綱要 一 明一論之宗要 二 序全文之品節 三 辨宗論之異同 四 定長行之作者 五 釋本論之名題 甲 釋十二 乙 釋門 丙 釋論 釋論 甲一 序分 乙一 略標釋大乘 乙二 明造論利益 乙三 釋得造論意 乙四 正明造論解於大乘 乙五 結所釋旨歸 甲二 正宗分 乙一 明空門 丙一 觀因緣 丁一 發起 丁二 正觀 戊一 偈夜法本 戊二 長行義釋 己一 列釋內外緣果 庚一 總標 庚二 別釋 己二 略破內外二法 己三 破外法明無生 己四 破內法明無生 己五 結齊列明三空 庚一 有為空 庚二 人我空 辛一 明我空 辛二 明我所空 庚三 明無為空 丁三 總結 丙二 觀有果無果 丁一 長行發起 丁二 偈本正破 丁三 長行解釋 戊一 釋前三句以明不生 己一 總唱三句不生 己二 別解三句 庚一 釋因中先有果不生 辛一 就生不生門有七破 壬一 無窮過 壬二 俱不生過 壬三 將同責異過 壬四 將異責同過 壬五 無差別過 壬六 無用過 壬七 不可見過 辛二 據變不變門有四破 壬一 責相破 壬二 責先無變破 壬三 責未變之變不名為果破 壬四 不定破 辛三 就果粗細門有四破 壬一 奪破 壬二 縱破 壬三 責因中無果破 壬四 相違過 辛四 就責因果不成門有五破 壬一 因壞果亦壞破 壬二 果不由因作破 壬三 無標相則無果破 壬四 果無因亦無破 壬五 無常破 辛五 就責異果門有四破 壬一 異果破 壬二 作為果破 壬三 責了因破 壬四 壞二造作破 庚二 釋因中先無果不生 辛一 正破 辛二 救破 辛三 破救 壬一 多因破 壬二 多果破 壬三 俱無破 壬四 生相壞破 壬五 同疑因破 壬六 作壞破 壬七 反責難破 庚三 釋因中亦有果亦無果不生 戊二 釋第四句以齊諸法 己一 結果空 己二 結有為法空 己三 結無為法空 己四 結人我空 丙三 觀緣 丁一 長行發起 丁二 偈釋法義 戊一 就緣求果無 己一 標法 己二 釋義 庚一 略釋 庚二 廣釋 戊二 舉非緣決破 丁三 結齊諸法 乙二 明無相門 丙二 觀相 丁一 長行發起 丁二 偈釋正明 戊一 總破相 己一 總明為無為無相 己二 別明有為法無相 戊二 別破相 己一 破展轉家義 庚一 問 庚二 答 辛一 初二偈就前後破 辛二 次一偈就一時破 己二 破不展轉家義 庚一 長行發起 庚二 偈文正破 辛一 破譬說 壬一 直破燈不照闇 壬二 破初燈不照闇 壬三 破燈應遍破闇 壬四 奪破明照闇義 辛二 破法說 壬一 正破三相 壬二 結破有為 丁三 結齊諸法 戊一 就有為相空結齊諸法 戊二 明無為相空結齊諸法 己一 無法破 己二 無相不可知破 己三 無有為相故不能知無為法之無相破 己四 結明一切法空 丙二 觀有相無相 丁一 生起 丁二 門體 戊一 偈 戊二 長行 丁三 結齊 丙三 觀一異 丁一 發起 丁二 偈釋 戊一 偈文 戊二 釋文 己一 釋偈 己二 救破 庚一 略遮前破 庚二 相可相一 庚三 相可相異 庚四 相可相亦一亦異 庚五 結齊 己三 破救 庚一 破相可相一 辛一 以相即可相則無可相破 辛二 不應分別破 辛三 失因果破 庚二 破相可相異 辛一 奪相縱異破 辛二 彼無此存破 辛三 自相亦相彼破 庚三 破相可相亦一亦異 己四 結破 丁三 結齊 丙四 觀有無 丁一 發起 丁二 偈釋 戊一 偈文 戊二 釋文 己一 釋偈 己二 救破 己三 破救 庚一 以體同時用亦同時破 辛一 別破 壬一 生對滅破 癸一 俱有破 癸二 俱無破 壬二 住對滅破 壬三 異對住破 辛二 總破 庚二 以用前後體亦前後破 庚三 以用未有體則不須破 己四 總結 戊三 結齊 丙五 觀性 丁一 生起 丁二 偈釋 戊一 偈本 戊二 釋義 己一 直釋偈本 己二 外過內 己三 內離過 庚一 免過 庚二 推過 辛一 約自性破 壬一 牒計 壬二 推破 癸一 推無出世法過 癸二 推無世間法過 辛二 約他性破 壬一 從對待上破 壬二 他亦自破 辛三 約自性他性有無不成破 庚三 結破 丁三 結齊 丙六 觀因果 丁一 唱起 丁二 偈釋 戊一 偈本 戊二 釋義 丁三 結齊 乙三 明無作門 丙一 觀作者 丁一 唱起 丁二 偈釋 戊一 偈頌本 戊二 長行釋 己一 釋偈本 庚一 正釋偈 辛一 破自作 辛二 破他作 壬一 奪眾緣無他意破 壬二 眾緣本空破 辛三 破共作 辛四 破無因作 庚二 引經證 己二 諍經意 庚一 總非昧經義 庚二 為論主釋經 辛一 破自 壬一 敘外道意明佛不答 壬二 正破外道 辛二 破他 壬一 破我他 壬二 破自在天他 癸一 正破 子一 破用 丑一 正破 寅一 以種類不相似破 寅二 父不愛子破 丑二 救破 丑三 破救 寅一 以不以樂遮苦破 寅二 供養不得樂果破 子二 破體 丑一 有所須破 丑二 不能自作破 丑三 不能無障礙破 丑四 住處作破 丑五 有求於他破 子三 重破用 丑一 隨業變破 丑二 無罪福好醜破 丑三 有所憎愛破 丑四 有苦樂破 丑五 眾生方便各有所作破 丑六 修梵行無益破 子四 重破體 癸二 結破 辛三 破共 辛四 破無因 庚三 總結非論主 己三 申經意 丁三 結齊 丙二 觀時 丁一 唱起 丁二 偈釋 戊一 偈本 戊二 釋文 己一 正釋偈本 己二 外出內過 己三 內自免過 庚一 釋過還過破 庚二 反成我義破 庚三 還過加過破 己四 外更立法 己五 內更破外 庚一 破因先果後 庚二 破因後果先 庚三 破因果同時 丁三 結齊 丙三 觀生 丁一 總起 丁二 偈釋 戊一 偈 戊二 釋 己一 總明三時無生 己二 別破三時無生 庚一 破已生生 辛一 以無窮破 辛二 以不定破 辛三 以理奪破 庚二 破不生生 辛一 正破 壬一 生不生不合破 壬二 名體擾亂破 壬三 一切法不生應生破 辛二 救破 辛三 破救 庚三 破生時生 辛一 以理奪破 辛二 以無體破 辛三 以二體破 辛四 以無依破 己三 總結三時無生 丁三 結齊 甲三 結分
綱 要
一 明一論之宗要
大分深義所謂空，般若導萬行圓萬德，略解摩訶衍義，是為本論之宗要。
摩訶衍即大乘，依六度萬行為因，萬德圓滿為果。究其果德從何圓滿？因行從何發起？無非此大分甚深空義之摩訶衍體。法華經所謂『諸法寂滅相』，心經所謂『諸法空相』，為其根本。照此空義而獲通達，則為般若。依無所得之大般若，能使菩提薩埵究竟涅槃，三世諸佛證於無上菩提。故萬行莫不由之而導修、萬德亦莫不由之而圓滿。第名此摩訶般若曰無得正觀，則性相皆空，境觀俱寂。究竟空寂，了無所得，是名般若，亦號正觀。蓋諸法實相之相，即大分深義之空相。此空非世俗所謂虛無之空故，而畢竟離世俗之言說相心緣相故，且畢竟空寂不可得故，究竟真實不變異故。
據天台宗所判，大分甚深空義，為本論宗要之體。由般若導修六度萬行，趣萬德圓滿之果，為本論宗要之宗。何以故？以因果之用，皆不離諸法實相之體故。若通達於實相之境，則必有般若之智依境而生；由般若智以為先導，則六度萬行依之而興起，萬德極果依之而圓成。故以十二門言教略解此大乘體用因果之義，則本論宗要之用也。雖曰略解，而於般若深旨能具足無缺少，以十二門言教光闡其義、固已廣通而周達矣。
二 序全文之品節
本文可分為三分：從「今當略解摩訶衍義」起，至「當以十二門入於空義」止，為序分。第一門至第十二門，為正宗分。最後歸結「是故當知一切法無生，畢竟空寂故」，為結分。而依正宗分所攝之義、又可分為三品。
一、性空品：約通義言之，此十二門皆明空義，原無階位可別。若約別義而言，觀因緣至觀緣之三門，專明一切因緣法無實自體性、故空。以明性空為明空義之本要故，而此三門則正明本要之義，故從勝以立名，標之以性空品。
二、無相品：性空之理雖明，而幻有之相宛然。是此面見其空、而他面則見其有。有空皆相，故應次之以觀相。從觀相至觀因果等六門，皆觀相為無相，故可標之為無相品。
三、無作品：已觀無相矣，所觀之境了不可得。然能觀之智猶未與之俱寂，則仍有功用、有希望、有造作，故應明智用之空而次以觀作者。觀作者至觀生之三門，專明作者之無，故標之為無作品。
綜觀以上三品，性、相、用三，莫不空寂，於此可悟大分深義之旨。
分析以上三品，則為十三小節。良以佛法大宗因緣，就唯識言，即三性中之依他起性，亦即十二支之展轉惑業終受苦報不能自脫。雖宛然有因，然畢竟無自體性，故首之以觀因緣門，而般若無得之正觀亦即從此起焉。總觀難澈，次應別觀。再、於因法中觀其果之有無，故次之以觀有果無果門。第三、觀就緣都假，亦無自性，統攝為空。第四、推因緣既無所生，而觀諸相亦本來無有，故曰觀相門。第五、推萬法通相總歸無相，相在「表現的」為有相而相，為無相而相，故曰觀有相無相門。第六、通相是一，別相是異，萬象森列是異，諸法融通是一。推其究竟，一異俱無，故不一不異即一即異，故曰觀一異門。第七、推觀萬法同處不有，異處亦無，以明畢竟無相，故曰觀有無門。第八、觀性門，在表現而變異者為相，非表現而不變異者為性。古德云：因緣所生法，我說即是空，如是觀性亦不可得。第九、觀因果門，總觀因果，審一切法性相因果悉屬空寂，而無有少法可得、片辭可執。以上六門，統攝無相品。第十、觀作者門，衰季之世邪說流行，如上帝創造萬物，或虛空能造物及物質原子等，俱推為之作者。若溯作者之作者，將期期結舌而莫能解，且莫敢毀侮，如是則與向壁虛造何以異？若能深達實相無所始而始，無所終而終，誰為能作？誰為所作？故知作者亦空。第十一、觀三時門，觀先因後果，因果同時，先果後因性皆不可得。蓋以一切法無先、後、同時之可得，畢竟無生也。第十二、終之以觀生門，以諸法畢竟不可得，故從生上觀出無生。慧解深進，生即無生，得妙觀法忍。忍可無生法性，了明諸法如幻，觀行純熟之所致焉。以上三門，統屬無作品。若歷別言之，十二門教之次第，乃循次漸進修觀之次第。如先總觀因緣，次則別觀因，又次則別觀緣。如是漸進，遂有十二門觀之先後次第也。若融通而言，則明如是理起如是觀，上智利根通達實相者，單舉首列因緣門已具足方便六波羅密，隨之以起萬行，可直成佛不退。由觀第一門，即能頓入無生法忍故。
三 辨宗論之異同
宗論者，即所宗之論也。本論及中論皆為龍樹菩薩所造之大乘宗論。至大智度、十住毗婆沙等論，則釋論耳。雖其宗論尚有大無畏論等，但未譯為中文，此土僅聞其名，未悉其詳。故今辨龍樹所造宗論之異同，僅就本論與中論辨之。或謂本論及中論，皆由大無畏論中約出。大無畏論於此三者之中，可謂之為最廣之論，以其廣破外道廣談佛法故。中論則不廣不略，其文雖正顯大乘之教，而亦兼破邪明小。十二門論最略，唯以申大乘正義，發無得正觀為要旨。故其每門標目皆曰觀，而不曰破或立也。本論與中論不同之點，專在於此。
四 定長行之作者
三論之文，皆有二分：一、偈頌，二、長行。中論之偈造自龍樹，而長行則釋自青目。百論之偈造自提婆，而長行則釋自天親。以此之故，或疑十二門論本為龍樹所作，而其長行則非龍樹釋。不知中論釋有多本，安慧、清辨俱屬焉。此僅有一本，故可決其為龍樹自作。梁吉藏法師亦斷十二門論偈及長行均為龍樹一人所造。以此論之文對照中論之文，細看自知。例如中論之長行，多有「龍樹菩薩云」等句。而此論之長行文中，則有「我愍此等欲令開悟」；「是故我今但解釋空」等。由是可證此論之長行，實係龍樹所自作。苟如舊說謂為青目所釋者，則不當曰我而曰龍樹菩薩云云矣。此外尚有一據，天親菩薩造三十唯識論，十大論師釋之，與龍樹造中論偈而青目釋之之例同。造二十唯識論，則其偈釋天親並自作之。由此可知大士涉筆，不存軌律，果裨益於人心，甯人己之有別，故十二門論長行之作者，決定為龍樹無疑焉。
五 釋本論之名題
此論為龍樹所造，鳩摩羅什所譯，悉為佛教著述家有名之人物，故不更釋。此十二門，以言教之法而立名題。十二謂數，論謂言教，門為言教之用。論指此論名言義句，六合釋中應是帶數持業釋也。
甲 釋十二
何故數用十二，亦不多於十二，亦不少於十二耶？今作兩重意義答解：一、沒有意義。因論主略解摩訶衍義，說至終極，恰符其數故。若言十二為有意義，則推尋至數之無窮，不將有一一意義可得耶？然此別無可得，故十二二字，絕無意義之足云。二、有意義。諸法實相本非言論之所及，然諸佛既可強立名言以說，則用此十二之數，雖本無別義，然亦可強為分別其義。說之有四：
1.嚮述序文，有「空」、「無相」、「無作」。顯性相皆空，如如不二，故一切患累無不絕滅，一切功德無不圓滿。論主述至此，既符其數，更不須畫蛇添足，乃止於十二焉。
2.廣言之，佛法有八萬四千法門，若約其文義而顯之，則十二分教亦可攝盡。古譯十二部經，唐譯為十二分教。佛既有十二分教，此論即由此十二分教故亦為十二門云。
3.佛法雖廣，不出染、淨二門。而染淨之法雖多，要皆不離因緣，故我佛說十二因緣之教以通明一切佛法。蓋以迷十二因緣之理，必隨順之而有流轉之果；明十二因緣之理，則能對治之而得返滅之果。此論通申佛法，故第一觀門即觀十二因緣，澈法源底，得歸究竟。故此論以下之門，無非觀十二因緣門論。而此樞紐在了達十二因緣畢竟空寂，即得起無得正觀；依般若之智，乘六度之行，圓萬德、證極果，覓生死涅槃諸相了不可得，尚何致觸、受、愛、取隨十二支流轉於苦海之間哉？但劣根眾生，未透因緣之言教，不識諸佛之密意，依教取見，封執成迷。是以龍樹菩薩以大分深義之空，無得正觀之照，申明十二因緣之教，心境雙忘，緣觀俱寂，如實而談，不增不減。
4.十二係圓滿之數，一年係十二月，地支亦具十二，西洋稱十二為一打，維摩詰室中天女亦稱住此十二年等。因緣適有十二，教分亦有十二。此顯圓滿之教義，須用圓滿之名數，故稱為十二門。
乙 釋門
必兼有啟閉二義方謂之門，故門具開通出入無礙義。但又有關閉意，例如城門夜鎖則闔城安息，房門宵扃則能遮盜賊。佛法本含有開通正觀、關閉邪見，開通善道、關閉惡道，開通正解、杜止邪見之可能性。通常三論主旨，申即開通，破即關閉。滅一切邪見邪行迷惑顛倒，俱不生起得漸淨除，則般若正觀之智於斯焉啟，而大乘方便門門深入矣。
１ 經論相資為門
更就經論相資言之，凡經為能資，論為所資；經為所申，論為能申。依前說，一切論義，經先開通之故，經為論之門。依後說，一切經典，論為發揮之故，論為經之門。本論正申十二分之教，故應取論為經之門也。
２ 教理相資為門
（一）教門
再就教理相資言之，先明教門：一、教為理門：此大乘無可得之教相，不離文字便得解脫，通達無滯，是教之當體有「門」之義。若執有文字相，不能虛通周行，即不得謂之門。又諸法實相之理，賴有種種圓教以通引之，故教為理門。二、教為觀門：一切法相雖本離言，若不起言說，使他得聞一切法離言自性之義，則彼終不能觀得一切法之實相。以教為聞慧，能起觀行，台宗隨聞入觀，故教又為觀門。三、教即是門：教即門，此持業釋也。了義之教，虛通無礙，不離文字當體即能息滅一切邪見妄執。以邪見妄執不能著虛通無礙之至教故，故教即是門。
（二）理門
次說理門：一、理為教門：佛說法依理起教，有真俗二諦之理，方是佛所說之法。理為能起言教之門，故理為教門。二、理為觀門：明二諦之理，方能修觀起行，故理為觀之門。三、理即是門：以至理虛融，通達無礙，一切疑執不能相應故。
於此六門之中，此中則取教為理門。以十二門教，可通達於諸法實相畢竟空寂之理故。
丙 釋論
佛典十二分教中，有論之一種，故不但菩薩造此，佛亦說之也。即佛及佛弟子所說為佛所印可者，謂之經；舍利弗、大迦旃延之自作者，謂之論。以此區別，論為佛弟子所著作。然瑜伽師地論，明為彌勒菩薩說，而以地持經名之；百論之提婆偈頌，亦名修多羅，修多羅乃契經之梵稱。經雖不見稱為論，論之為經，如舉例而莫移，則經論二端互可通融。通常論藏有「阿毗達摩」、「摩怛理迦」、「優波提舍」、「奢薩怛羅」之四稱。阿毗達摩，論藏通稱。摩怛理迦，乃集種種說研究窮核，宣達諸法性相之義，所謂「盡言之謂論」也。優波提舍，問答辯難議論之論，所謂「交言之謂論」也。奢薩怛羅，抉示法要，往往有開門見山之觀，此十二門論屬焉。總之、經論二藏，各有說之廣略。論則曲破以顯正，隨義而設，乃為聚說：經則直宣以明理，待緣而發，乃為散說。但經為佛所說之聖教定量，亙古亙今之常法；而論則推論申明於聖教常法者耳。此一名題，就六離合釋，門即是論，是持業釋。十二是數，乃帶數持業釋——上來五重玄義，總括乎此，以開其端。
釋 論
甲一 序分
乙一 略標解大乘
說曰：今當略解摩訶衍義。
序、即序述，此分總述造論意，故曰序分。此分分五：前一標宗，中三辨意，後一會宗。
今當略解摩訶衍義一句，第一、標略解大乘為本論之宗也。
各論發端與終結之文，雖各不同，然通常皆以皈敬請加開端，以利益迴向終結，而正宗分則居其中。獨本論開門見山，發端即標明大乘之宗義，而以其所明之大乘義今已究竟為終結。若以之對照他論，此論既不以皈命始，亦不以利益終，則此論之全部皆應屬正宗分。以此論係從廣論中約出之精要，故全部之所明者，皆係正宗，例如心經可知。
普通申佛教之論，常以皈命章之下，用問答體以開端。而本論直標說曰者，既以龍樹在當時道望高勝，無小乘人或外道敢於詰難；復以本論非隨時應機之言，乃直說大乘甚深空義之精要者，故亦非弟子等所能興問也。
隨順現在之時機因緣，應說所應說之法，故曰今當。略，即非廣義。解，即釋明義。摩訶衍，即大乘義。義，即大分深義義。
乙二 明造論利益
問曰：解摩訶衍有何義利？答曰：摩訶衍者，是十方三世諸佛甚深法藏，為大功德利根者說。末世眾生薄福鈍根，雖尋經文不能通了，我愍此等欲令開悟；又光闡如來無上大法，是故略解摩訶衍義。
此章之問答，辨明今當造論之二義：一、下悟眾生，二、上宏大法。
問具二義：一請釋疑，二詰難。義，具理由、因緣、實在、適當等義。利，即利益義。此問約有數義：一、由不知有何理由利益而解摩訶衍義故問。二、詰摩訶衍義，究竟是否為佛所說？若非佛所說，則係論主臆造；若為佛所說，則又何待爾說？
答詞約分二科：一、自摩訶衍者起，至為大功德利根者說止，答解摩訶衍實係佛說，非己臆造。此又分三，以具摩訶衍三寶義故。佛寶，表能說法之人勝。以摩訶衍者是十方三世諸佛所說故。十方謂全法界也，三世謂去來今也。法寶，正表所說之法勝。以十方三世諸佛，皆依之以為規則故；依之信解修行證果故；以此是從諸佛所證之清淨法界中平等流出之法流故；以此非九法界眾生所能知，唯佛與佛乃能究竟故；以此超過一切心緣相故；以此非無明妄想所能通達故；以此能攝受一切世出世間法故；以此乃古今中外所不能變易之法故：故名甚深法藏。僧寶，表所被機之人勝。以此摩訶衍，為有大福德——即大功德、大智慧——即利根者說故。——此三中，正意在明摩訶衍之法勝。
二、自末世眾生起，乃至是故略解摩訶衍義止，答解造論之利益，此亦分三：自末世眾生至欲令開悟，是利他。龍樹所云末世者，乃正法——佛滅後五百年——之末，即像法之初，非末法之末。我者，論主自稱之詞。論主悲憫末世之薄福——以缺少增上戒定學故——、鈍根——以缺少增上慧學故——眾生，欲令其開悟甚深法藏，故須造論。以為大福慧者所說之經文，彼等不能通達故。光闡如來下，是宏法。經文之在末世，已猶摩尼寶珠隱沒於黑暗之中，故須造論以光照之闡揚之，且菩薩已得無生法忍者，除下濟有情迷苦，上宏如來大法外，別無所事。論主乃歡喜地之菩薩，故欲光闡如來大法。是故略解摩訶衍義者，合結以上二義。
乙三 釋得造論意
問曰：摩訶衍無量無邊不可稱數，直是佛語尚不可盡，況復解釋演散其義？答曰：以是故我初言略解。
此章問答，辨明略解摩訶衍義，世界無量故眾生無量，眾生無量故眾生之心量亦無量，眾生之心量無量故如來所說摩訶衍義亦無量無邊不可稱數。直是佛語至演散其義三句，可作二解：初、謂以至極周滿之佛語，尚不能盡量說明摩訶衍之深義，況汝可演散其義以解釋之乎？又、謂即就佛所說語，以甚多故眾生尚不能盡量領受，況汝更演散其義，豈不轉令語繁義雜不能明瞭乎？
答義謂：我亦以十方三世諸佛尚說不能盡，故約其廣義而略釋之也。此中所云略者，非略去深廣之佛教而於摩訶衍有所遺棄；乃約束於廣泛之佛語，而以簡略明之之謂也。
乙四 正明造論解於大乘
問曰：何故名為摩訶衍？答曰：摩訶衍者，於二乘為上，故名大乘；諸佛最大，是乘能至，故名為大；諸佛大人乘是乘故，故名為大；又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大；又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大；又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大；如般若經中佛自說摩訶衍義無量無邊，以是因緣，故名為大。
此章問答，辨明所略解之摩訶衍名義，分七：
一、「對小」：摩訶衍者於二乘為上，故名大乘。
二、「能至大處」：諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛最大者，諸佛所證之果，乃無上正等正覺之果，此果最大。是乘能至者，諸佛乘此摩訶衍能得最大之果也。是乘者，謂摩訶衍也。是乘能至大果，故名大乘，是有財釋。
三、「大人所乘」：諸佛大人乘是乘故，故名為大。大人者，謂有大功德大智慧之人也。又大人即諸佛，諸佛大人，持業釋也。而摩訶衍者，是大人之所乘故，亦謂之大，此依主釋也——此從能乘之乘大以證所乘之法大。
四、「利用廣大」：又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。此直從摩訶衍法之本身，言其有大功用利益，故應名大法，乃持業釋。能滅除眾生大苦者，謂此法能永遠除卻斷絕於眾生一切煩惱生死之苦。與大利益事者，謂依此法，眾生能得究竟無上之妙樂也——此即解脫樂、慧覺樂、法身圓滿樂也。
五、「大士所乘」：觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。前第三段從果上能乘之人大以證法大，此段則從因中能乘之人大明此為大。謂發大心、具大力、有大名之因地菩薩等皆乘是乘故，此名為大，亦依主釋也。觀世音、得大勢乃他方——阿彌陀佛國——來此土應化之菩薩，文殊及彌勒係隨釋迦牟尼示生此土之菩薩。
六、「從功能立名」：又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。乘具教理行果之四法，故乘者乃三乘之通名。而此乘乃不共之大乘，以其能盡一切諸法之邊底。故亦持業釋。一切諸法之邊底者，即全法界也。盡一切諸法之邊底者，即澈透全法界也。謂教能盡一切諸法之邊底者，以其能盡全法界之理也。謂智能盡一切諸法之邊底者，以其能照了全法界以為所照之境也。由斯可知理大則教大，境大則智大，是故此乘名為大也——以上五段，皆明以勝故名大，而此段則明即以大故名大，以其能盡一切法無邊之邊、無底之底故。
七、「從多名大」：又如般若經中，佛自說摩訶衍義無量無邊，以是因緣故名為大。——前六段立理名大，此段則引經證大。以摩訶衍之義無量無邊，故摩訶衍所起之教亦無量無邊。又摩訶衍之體即是真如，而真如則從本以來無有界限、無可窮盡，且從本以來，即具有種種之功德妙用，故摩訶衍應名為大，是從多立名也。
摩訶衍具三義。一、勝——前五段所明者是，二、大——第六段所明者是，三、多——如此段所明者是，故此具以三義明摩訶衍。
乙五 結所釋旨歸
大分深義，所謂空也。若通達是義，即通達大乘，具足六波羅密，無所障礙，是故我今但解釋空。解釋空者，當以十二門入於空義。
此章歸結所釋摩訶衍義之旨。大者、大乘，分者、部份，大分者、大乘中之一份；大分深義者，大乘中一份最深之義。
大分深義所謂空也，出大乘之體。大乘中之義理雖廣，而亦可以三分約之：一、體，二、用，三、相。但三者之義，體義最為深妙，以其離四句絕百非故，以非凡慮之所及故，以非聖智之所測故，以不可施設安立故。起信論謂大乘之體，無有可遣，亦無可立，既不可說，亦不可念。無以明之，強名真如。本論所謂大分深義，亦因無以名之強名之為空也。以此空非空有之空故，非想相所取之空故；以此空即是一切諸法之實相故。即諸法之常寂滅相故，即起信論真如門所明之真如故。學者於此可悟大乘體空之深妙，而不應以思想言說建立之也。
通者、通明，達者、到達。唯識論之通達位，即見道位。見道者，親證真如之謂。能見真如者，即無分別智，亦即大乘之相大，亦即摩訶般若也。由無分別智以為根本，後得不思議智即隨之而生；後得智能了真俗二諦，菩薩得此雙照真俗之不思議智，乃能作一切功德利生宏法之事而無礙矣。由斯推之，可知必證會真如，乃能生實慧、方便慧，導修萬行、圓成萬德無所障礙。故曰：若通達是義，即通達大乘，具足六波羅密，無所障礙。學者於此，應悟大乘之自體相用，皆不離真如體，故本論但從大分深義之空以解釋之也。
本論以十二門言教解釋空義者，其要旨欲令學者由教起觀，依觀證體，發二慧、修六度。故曰：是故我今但解釋空。解釋空者，當以十二門入於空義。
甲二 正宗分
乙一 明空門
丙一 觀因緣
觀因緣門第一
觀義有多種，謂推求、審察、照了、通達等。又發觀之效用，謂如有一法現前，即此法上仔細研究其表裏性相，以期可照了而通達之也。
因者，謂此果所親因之以得生者；緣者，能資助此因而成辦彼果者。然此不過是一往之談，非決定之說。蓋有時說緣亦具因義，說因亦具緣義，以二者互相攝故。如小乘所言六因中之能作因，大乘所言十因之方便因等，皆屬緣義；而大小乘所言四緣中之第一緣即名因緣，斯即其例。故學者于此，當據義定名，不可執名封義也。
一切世出世間之法，皆因緣之所生；以不了正因緣之義，故起顛倒分別錯誤執著，乃妄計所見之果法，謂由大梵天而生等。此門首破邪計因緣，離其妄執；次令觀察正因緣義，以明依眾緣起；隨即進觀因緣所生而無自性，以明圓成實性：圓成明，則計執離而顛倒除矣。
此門以言教明因緣之理，何故不名此門為說因緣門，而謂為觀因緣門耶？蓋有教必依于義理，此門之義理純從龍樹菩薩之正觀而現；題曰觀因緣門者，亦令學者須由正觀方能照了此中之義理，非可僅求之于語句中也。且通達因緣之義理，則一切義理皆可通達，故應觀因緣也。
此門之門字，具有四義：一、以破病為門，以能止息邪見故；二、以申經為門，以能明十二分經教故；三、以通理為門，以依此門可通達于二諦之理故；四、以發觀為門，以依此教理，可發無得正觀故。又唯此門之門，乃具此四義，他如觀有果無果門，則僅是以破病為門也；然破邪亦即是申正耳！
丁一 發起
初是因緣門，所謂：
此門之文分三節，此初也。此中由所謂二字，引出以下之正文，故此節謂之發起。
丁二 正觀
戊一 偈夜法本
偈夜、梵語，譯頌；頌之所說，為長行之法本，故曰偈夜法本。而長行則係用以釋法本者，故曰長行義釋。
眾緣所生法，是即無自性；若無自性者，云何有是法？
第一句，即所謂由彼有故此有也。蓋由能生之眾緣，乃有所生之果法；此果法本無今有，故曰生也。
第二句之是字，指眾緣所生之法；自性，謂自體之決定性。此法既從眾緣而生，則是因他——眾緣——而有，因他有則非自有，故不得有其自性。且眾緣之所生者，僅有眾緣之和合而無獨自之體性，故曰無自性也。復次、此眾緣和合，和合即空，和合尚不可得，況有眾緣和合所生法之自性哉？是以言有此法之自性，無異言兔有角龜有毛也。今縱許此法有其自性，則既有自性更何待乎眾緣以生之耶？既待眾緣，必無自性可知矣。
此法既無自性，欲喚何為此法乎？故此法即無也。是此法尚未生，既是未生，則等同虛空，空而謂有豈可能乎？例如眼識，乃由九種緣會而生者，則唯是九緣而無別眼識之自體；既無眼識之自體，云何得有眼識之可名？故曰云何有是法也。
以上略釋頌義，以下別釋頌旨，即分為五：初一破邪，中三申正，後一總結。
一、破病 此偈能總破外內小大一切邪執，即分為四：
1.破外道：如數論、勝論皆計我法實有，數論計其實法之體是一，謂能生之實有冥性與所生之實有二十三諦其體非二。勝論計其實法之體是異，謂能有之實有大有性與所有之實有實、德、業，其體非一。今此偈上半，明諸法為眾緣所生，則法從眾緣而有生，破其所計之冥性為能生及大有性為能有。又明眾緣之所成者即無自性，若無自性云何得有所計之法，則通破其二十五諦及六句義有實體性。例此二者，可知其餘；故此偈能破一切外道所計之邪因緣生法，使觀正因緣為門以悟入真空也。
2.破外小：上半偈破外道我執，下半偈破小乘法執。
3.破小乘：先破毗曇：薩婆多部謂：一一法皆從眾緣生，雖一極微亦由二緣生，而計一一法乃至一一極微等皆各有其性，不過假緣而生。今此偈上半明假緣者必無自性，謂若自有體性，自即能生，何待他緣？破其既云緣生而執有自性，使悟依他無自性以證圓成。次破成實：成實雖謂法從緣生，然執有眾緣所生之諸法假體相。今此偈明法之自體既無，則此法即非有，而使其悟入因緣所生法本來畢竟空寂。
4.破一切：此偈所明之理亦是假理，何以故？以就外道及小乘等之所計而推求之、對治之。故三論玄義所謂十二門論多用就緣假。故不唯所破破而其破亦破也。又，一切大小乘及外道之病，不外二執：一、增益實無妄執，二、損減實有妄執。增益執者，謂諸佛隨順世間而起言教，鈍根者不悟言辭之相本來寂滅，而於名相之中增益執有諸法隨言說所起之自性，遍計執著。損減執者，謂鈍根者不知諸佛對治執有說無說空之旨，遂於實有法上皆計為無，惡取於空。今此偈明眾緣生諸法，既破損減實有之妄執；明自性及法畢竟空寂，亦破增益實無之妄執。是此偈能破盡一切於因緣生法之邪計，邪計破則正觀可發也。
二、申經 此偈既破一切邪見，即是申明如來大乘了義之經，使不為邪見壅塞而得流通於世。
三、通理
1.通二諦之理：外道等計種種之邪因緣，能生種種之實法；今此偈明法乃眾緣所生無生體性，故法及眾緣皆非實法，皆無自性，畢竟空寂，所謂因緣即空、空即因緣、即真俗二諦之理也。因緣即空，因緣即非因緣；空即因緣，空即非空；既非空非因緣，則空與因緣皆俗諦，而非空非假為真諦。真空俗假為二，非真空非俗假為不二，二與不二皆為俗諦；非二非不二為真諦。然對二言非二，對不二言非不二，終是對待之說，對待是假，假即俗諦；故言亡慮絕乃為真諦也。今此偈以因緣之空、空之因緣，明此四重二諦之理。
2.通三性之理：成唯識論之旨，在離遍計，明依他，證圓成。且若離遍計執，即證圓成實；若明依他起，即離遍計執；若證圓成實，即是了依他起。今此偈之第二句，即是離遍計執；第一句，即是明依他起；第三四句，即是明圓成實。且此偈下半所明，即是離遍計所執自性，明圓成實之勝義無性也。此偈上半所明，即是明依他起以離遍計執。由此偈下半，由了無自性無法故而正明因緣之實相，即是證圓成而了依他起也。是以以此為門，可通於三性之理也。
四、發觀 先觀外物：外者，即有情數以外之物，即植物、礦物等色法，所謂器世界萬有之物是也。夫萬有之物，莫非緣成，如薩婆多部所謂一微塵亦由二緣。但微塵由二緣所成，則僅有二緣之和合相可得，非有微塵之自體可得；微塵尚不可得，諸色法乃微塵集聚顯現，故諸色皆不可得；諸色法尚不可得，況器世界乎？故以此為門，可觀外器世界皆空不可得。
次觀內身：內者，謂凡有情數以內之物，即動物等，乃至五官、感覺、意志、神經等有知覺可活動之物，皆是。此有情數之身軀，例如人之身為四肢、百骸、五臟、六腑和合而有；離四肢、百骸、五臟、六腑則此身之自體非有。此身之自體既非有，云何有其身？今此偈明一切法皆和合生，皆無自體，一切法無自體即無有此一切法，一切法尚不可得，況此身乎？故依此偈可觀身空。吾人分別之念，不離六塵，所謂根、境和合生識。離六塵之境，則五官神經之感覺了不可得；離六塵之影，則思想、意志、知識等皆了不可得。今此偈明一切法畢竟空寂，況心法乎？故依此偈可觀心空。
五、總結 此偈總觀因緣，破邪因緣之執，而通二諦、三性之理，故依之可發無得正觀，生般若方便之智，具六度之行，證圓成之果。
戊二 長行義釋
己一 列釋內外緣果
庚一 總標
長行，謂散文也。凡此中散文，皆解釋偈言之義者，故謂之長行義釋也。
眾緣所生法有二種：一者內，二者外。眾緣亦有二種：一者內，二者外。
列，謂標列、分列、別列、排列。內，謂有情數以內者。外，謂有情數以外者。緣，謂內外眾緣。果，謂內外眾緣所生之法。此中先總標內外緣果：一、謂外因、內因，二、謂外果、內果。外因、內因者，謂能生內外果之眾緣；外果、內果者，謂內外眾緣所生之內外果。總之、以有眾緣為因乃至諸法之果，所謂以有十二因緣之因，遂有三世流轉之果；以有泥團陶師之因，遂有茶杯瓶碗等之果也。
庚二 別釋
外因緣者，如泥團、轉繩、陶師等和合故有瓶生；又如縷綖、機杼、織師等和合故有㲲生；又如治地、築基、梁、椽、泥、草、人工等和合故有舍生；又如乳、酪、鑽器、鑽搖、人工等和合故有酥生；又如種子、地、水、火、風、虛空、時節、人工等和合故有芽生；當知外緣等法皆亦如是。內緣者，謂諸無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，各各先因而後生。
一、由器世間萬有種種之關係，所成一切器世間萬有之現象，皆謂之外因緣所生法。酥、謂牛乳中所提出之油。火、謂煖氣。等、謂其餘宇宙萬有之對於此果之能生上有關係者皆是。
粗心學者，於能生芽之眾緣中之虛空，必不知虛空對芽果有何關係。論主於此喻中，特列以為緣者：應知虛空義即無障礙義，此緣即大乘十因中之不相違因也。若缺此因，即是有相違因；若芽有相違因，則雖有其他之緣，芽亦不能生也。學者於此，應知一切之果，皆由眾緣不缺故生，若缺一緣必不能生，此乃一切因緣法之定則，應牢記之！
二、由無明、行等種種關係所成之和合相續假相，皆謂之內因緣所生法。
己二 略破內外二法
如是內外諸法皆從眾緣生，非是無性耶！
此段雖正明內外諸法從眾緣生即無自性，然亦即是破邪；為申正故而破於邪，今明其正則邪隨之破，故標此段為略破內外二法也。
己三 破外法明無生
若法自性無，他性亦無，自他亦無。何以故？因他性故無自性。若謂以他性故有者，則牛以馬性有，馬以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，餘皆應爾而實不然。若謂不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，則蒲、席一體不名為他；若謂蒲於席為他者，不得言以蒲故有席。又蒲亦無自性，何以故？蒲亦從眾緣出故無自性，無自性故不得言以蒲性故有席，是故席不應以蒲為體。餘瓶、酥等外因緣生法，皆亦如是不可得。
若法自性無三句，立宗；何以故以下，辨因。
借因他性——眾緣——以明此法無有性，非謂自性是無而他性是有，以他性——眾緣——亦從眾緣出故，故曰若法自性無他性亦無也。且因自即非他，因他即非自，故曰自他亦無。因他、謂依眾緣。以他之他，謂凡在自己範圍以外之事物等。眾緣，謂有關係之事物等。此復二種：一、疏緣，如轉繩、陶師等；二、親緣，謂泥團等。餘瓶酥等，等其餘器物等。外因緣生法皆亦如是者，如牛馬蒲席。不可得，謂無生性可得。有生者，謂果之生起；今果法無自性，是即無此法，此法且無，安有此法之生？故謂為無生，以無果法之生性可得也。言無生者，但為對破有生之執，非謂別有無生之可得也。
己四 破內法明無生
內因緣生法皆亦如是不可得，如七十論中說：『緣法實無生；若謂為有生，為在一心中？為在多心中？』是十二因緣法實自無生。若謂有生，為一心中有？為眾心中有？若一心中有者，因果即一時共生。又因果一時有，是事不然。何以故？凡物先因後果故。若眾心中有者，十二因緣法則各各別異，先分共心滅已，後分誰為因緣？滅法無所有，何得為因？十二因緣法若先有者，應若一心、若多心，二俱不然。
此中所引之七十論，中國藏經中無此書。或謂此即外道中數論部之金七十論，或謂即天親破外道所作之七十論，二說皆不合理。以此論直說大乘究竟義，論主決不採外道之義以釋此偈。又天親降生之時代，後於龍樹菩薩數百年，亦不應為論主所援引。故二說皆不合理。
緣法實無生一句立宗，下三句辨因。緣法，謂十二因緣法。無，謂本來無有亦畢竟無有，非本有或已有而今強滅之成空之謂無。自、謂自體。謂從本以來，十二因緣法之自體畢竟空寂，無有生性可得。若必計其有生，則此十二因緣于一剎那心中——一心，謂一剎那中之一念心——同時而有耶？或于多剎那心中各別而有耶？此二皆不應理，何以故？謂無明、行為能引，識、名色、六入、觸、受為所引。于現法中，識為福、非福及不動業之所熏習，後後種子之所隨逐，能引當來餘身識等生老病死之苦果。又受緣愛、愛緣取、取緣有為能生，能生起當來世生老死之苦果。先因後果，事實如此；因果同時，豈符正理？例如左右手同生起，左手既非右手生起之因，右手亦非左手生起之因。例此，可知十二因緣不能于一心中同時而有也。又計于多心中十二因緣各各別異而能生起，亦不應理，何以故？謂無明緣行，行必因於無明，今謂十二因緣于多心中有，則十二因緣之生起各各別異，既各各別異，則無明與行、行與識等之十二分皆無關係。則先一念心中之前分無明，已隨先一念心滅——俱時而滅，後分行將以何為因緣而得生起耶？又若轉計先一念無明之滅，即後一念行之生因，是亦不然。法既滅已，則已滅無，豈以滅無能為生起之因耶。總而言之，十二因緣實自無生，若計為有生，則必不出在一心中、在多心中之兩途；今于二者皆不得其生起之由，故緣法實無生也。
己五 結齊列明三空
庚一 有為空
是故眾緣皆空。緣空故，從緣生法亦空，是故當知一切有為法皆空。
有為法不出內外二法，今既明內外因緣生法無生，故一切有為法皆空。
通常皆先觀生空，後觀法空，今先明法空次明生空者，以有三義。一、結明內外因緣生法皆不可得。二、承上文因緣生法空，啟下文人我空。三、從本而末以明空義，應先明法空後推演生空，以有為法乃眾生之體，眾生乃有為法之用，所謂眾生之相即有為法相續和合之假相故也。
庚二 人我空
辛一 明我空
有為法尚空，何況我耶？因五陰、十二入、十八界有為法故說有我，如因可然故有然；若陰、入、界空，更無有法可說為我，如無可然不可說然。
由五蘊等法建立補特伽羅，今上已明有為法空，故一切蘊、處、界等皆空，五蘊等尚空，補特伽羅于何處得以建立耶？故眾生空。
辛二 明我所空
如經說：『佛告諸比丘：「因我故有我所，若無我則無我所。」』
我為其主，乃有攝屬我之我所；今我既空，是主已無，主無則安有主所攝屬之我所耶？
庚三 明無為空
如是有為法空故，當知無為涅槃法亦空。何以故？此五陰滅更不生餘五陰是名涅槃，五陰本來自空，何所滅故說名涅槃？又我亦復空，誰得涅槃？復次、無生法名涅槃，若生法成者，無生法亦應成；生法不成：先已說因緣，後當復說，是故生法不成。因生法故名無生，若生法不成無生法云何成？
為、謂造作。有造作遂有生起之功用，功用既盡生相隨滅。若無造作則無生起之功用，亦無生相之可滅，故無為法即不生不滅法，亦即涅槃之別名也。
小乘有言九無為或三種無為者。俱舍論立三種無為：一、擇滅無為，二、非擇滅無為，三、虛空無為。于三者之中，其所取以為涅槃者，即擇滅無為。小乘以見道所發之生空慧，斷一切起生死之煩惱；至于今之五陰——報身——滅已而餘五陰——後有異熟——更不復生，即名得涅槃。但大乘謂小乘有涅槃可得，即是法執。應知五蘊本來空寂無可滅者；且我復空，誰得涅槃？況涅槃之名對生死而立，今五蘊本空，是本無生死，既無生死，涅槃對何而立？涅槃既不能立，則無為法豈非空耶？
丁三 總結
是故有為、無為及我皆空。
此門結明法空、人空，觀得因緣畢竟空寂，已究竟明諸法實相甚深之空義，故此門即可攝其他之十一門也。但先體、次相、次用，先總、後別，故此門亦可貫通以下十一門也。學者于此意若能明了，則讀十二門乃有線索，乃有頭緒，乃可得其總相，乃可明此論之本旨也。
丙二 觀有果無果
觀有果無果門第二
丁一 長行發起
復次、諸法不生，何以故？
軟根者，于上門所有之究竟義，不能徹了，復疑因緣所生果法，是因中先有果而生，或因中先無果而生，故續開此門。
復次，謂繼續義，更進義。上文中謂後當復說，是謂上所未詳者，當於此門詳之，故曰復次，諸法不生。
上門總觀因緣，此門別觀因——從因中觀果空義；上門總觀眾緣與果法，此門別觀果法；上門以四門義為門，此門僅以破為門。雖此二門之所明各有不同，然要皆以通達實相為目的。
諸法實相，即因緣生法之相，是宛然如幻而有者，故其體畢竟空寂。然其體畢竟空寂，而未嘗一剎那離此幻有之相，是故依諸法之實相，實無可破亦無能破。然以眾生迷執而有能破，若無有執則能破亦不立也。今因鈍根於上門之所明，不能了達，而轉計先於因中已有所生之果法，後方生起；或轉計先無果而後生，故立此門以破其計執。復次諸法不生句，承上；何以故，啟下。
丁二 偈本正破
先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者？
此偈中之先有者，謂於因中先已有果。先無者，謂於因中先無果。有無者，謂於因中先亦有果亦無果。此先有、先無、有無三義，即通常所謂之有無四句。謂先有即第一句；先無即第二句；有無即第三句，且通第四句，謂亦有通非無，亦無通非有。是以此偈之先有則不生等前三句之所破者，即是有無四句之過。且凡外道小乘經所計之範圍，皆不出此四句，故此偈亦能遍破一切之計執也。
又一切外道等，皆計能生法與所生法是決定之相，如數論計必先於因中有決定所生之果，後方能生；薩婆多部亦計果於因中是三世有者，不過假緣即生。勝論，大眾部，則謂法有現在而無去來，果本無——於因中無果——而現有。俱舍調和薩婆多部與大眾部，而謂果於因中亦有亦無。成實則謂因尚未有生果，故果於因中應非有；然因中已有能生果之力，故果亦非無。論主觀得一切諸法實相，非思想所能畫出，亦非有說所能取定，故以破為顯而立此門。
丁三 長行解釋
戊一 釋前三句以明不生
己一 總唱三句不生
若果因中先有則不應生，先無亦不應生，有無亦不應生。
己二 別解三句
庚一 釋因中先有果不生
辛一 就生不生門有七破
就愚夫所計，生已更不生未生而生之宗，辯其因有不正之七過，故云七破。七破，破其七過也。
壬一 無窮過（亦名俱生過）
何以故？若果因中先有而生，是則無窮。如果先未生而生者，今生已復應更生。何以故？因中常有故，從是有邊應復更生，是則無窮。
常有，謂本有。有邊，謂果未生，於因中已有果，已生起仍是有耳。若先有果而此時生，則此時所生果法，於此時亦應更生餘果。如是今生、當生、重重而生，是一因一時而有可生無窮無量無數果之過。數論薩婆多部等，不知眾緣所生法性即空寂，執因中先有果，遂落于無窮過中，故論主破之。
壬二 俱不生過
若謂生已更不生未生而生者，是中無有生理；是故先有而生是事不然。
由上計既破，遂轉計既生已更不生，謂如此人——如果——已出於屋——喻因——則此屋中不復有此人之可出。又未生而生，謂如此人未出此屋——因未生果——則此屋中應有此人可出。但二俱不應理，若已生未生果同是有，則生已既不更生，未生者亦應不生。
壬三 將同責異過
復次、若因中先有果而謂未生而生、生已不生者，是二俱有而一生一不生，無有是處。
已生與未生二，應生則俱生，不生則俱不生，以許二俱是因中先有故。今既不爾，故不應理。
壬四 將異責同過
復次、若未生定有者，生已則應無。何以故？生、未生共相違故；生未生相違故，是二作相亦應相違。
已生與未生之所作相，應是相違者，已生相非同未生相故。已生與未生之所作相既是相違者，則二不應同一是有；未生若因中先有，則已生反應是無故。
壬五 無差別過
復次、有與無相違，無與有相違，若生已亦有未生亦有者，則生、未生不應有異。何以故？若生已亦有、未生亦有，如是生、未生有何差別？生未生無差別，是事不然，是故有不生。
已生與未生應無差別，以許同是因中所有者故。既生未生無差別，是無生相可辨，則亦不應言有，是故有過。
壬六 無用過
復次、有已先成，何用更生？如作已不應作，成已不應成，是故有法不應生。
若因中先已有果者，則是果已先時成就，何用更生？是故有過。
壬七 不可見過
復次、若有生，因中未生時果應可見，而實不可見；如泥中瓶、蒲中席，應可見而實不可得見，是故有不生。
若言因中先已有果者，應有所證明，今既於因中不能見果相，是不能證明也。既無所證明，誰復得知？是故有過。按此七過，若破其一，其餘亦應例之而破。如破其因中先有果，有無用之過，則其所有因中先有果之計便不能立。
辛二 據變不變門有四破
愚夫於上七破之語，猶未能依之而了達論主之本旨，而復轉計變不變等以救其因中先有果之計。今論主於其所救，有四說以破之，故曰據變不變門有四破。
壬一 責相破
問曰：果雖先有，以未變故不見。答曰：若瓶未生時瓶體未變故不見者，以何相知言泥中先有瓶？為以瓶相有瓶，為以牛相、馬相故有瓶耶？若泥中無瓶相者，亦無牛相、馬相是豈不名無耶？是故汝說因中先有果而生者，是事不然。
論主謂：泥中不能有瓶，以未見其相故，如泥中亦無牛馬相。廣言之，即一切因中皆不能有果。
壬二 責先無變破
復次、變法即是果者，即應因中先有變。何以故？汝法因中先有果故。若瓶等先有，變亦先有，應當可見而實不可得，是故汝言未變故不見，是事不然。
論主謂：變於因中應先有，以變即是果故，如瓶。又變與瓶於因中應同時有，以汝計因中有果故。又瓶相應可見，以變與瓶於因中已同時有而變之故。是故汝言果雖先有而相不可見，不應道理。
壬三 責未變之變不名為果破
若謂未變不名為果，則果畢竟不可得。何以故？是變先無，後亦應無，故瓶等果畢竟不得。
此中未變不名為果者，謂未變之變，不名為果。論主謂：未變之變應名為果，以汝計因中先有果故。又變法應畢竟不可得，以汝計未變之變不名為果故。又瓶果應畢竟不可得，以變畢竟無故。廣言之，即一切因中法不能有果。
壬四 不定破
若謂變已是果者，則因中先無，如是則不定：或因中先有果，或先無果。
此中若謂變已是果者，謂變已之變——指變法——方名為果。或因中先有果者，謂泥中先有瓶等之果。或先無果，謂因中先無變之果。論主謂：縱許汝計變是果而未變不名果，則是因中無此變果也。且變果與瓶果俱名為果，則應於因中先俱有，今汝計因中有瓶等之果而先無此變果，是二相違而有不定過也。
辛三 就果粗細門有四破
問曰：先有變，但不可得見。凡物自有有而不可得見者，如物或有近而不可知；或遠而不可知；或根壞故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；勝故不可知；微細故不可知。近而不可知者，如眼中藥。遠而不可知者，如鳥飛虛空高翔遠逝。根壞故不可知者，如盲不見色，聾不聞聲，鼻塞不聞香，口爽不知味，身頑不知觸，心狂不知實。心不住故不可知者，如心在色等則不知聲。障故不可知者，如地障大水，壁障外物。同故不可知者，如黑上墨點。勝故不可知者，如有鐘鼓音，不聞捎拂聲。細微故不可知者，如微塵等不現。如是諸法雖有，以八因緣故不可知。汝說因中變法不可得、瓶等不同不可得者，是事不然。何以故？是事雖有，以八因緣故不可得。
愚夫尤未了論主之本旨，而轉計變雖先有，然以相有粗細，根有好壞，及未生時細、生已轉粗等，故不可見，不可得；通上四難，以救其因中有果之計。今論主因其救，復以四說破之，故曰就果粗細門有四破。
凡物自有有而不可得見者，應作一句讀。
壬一 奪破
答曰：變法及瓶等果不同八因緣不可得，何以故？若變法及瓶等果極近不可得者，小遠應可得；極遠不可得者，小近應可得；若根壞不可得者，根淨應可得；若心不住不可得者，心住應可得；能障不可得者，變法及瓶法無障應可得；若同不可得者，異時應可得；若勝不可得者，勝止應可得；若細微不可得者，而瓶等果麤應可得。
以變法及瓶等果之相，不同八因緣之不可得，奪其以八因緣故不可知之救，故曰奪破。謂於極近、極遠、根壞等雖不可得瓶果之相，然於小遠、小近、根淨等應可得瓶果之相，而今實不可得，是以不應以由八因緣之不可得者為瓶等果不可得之比例也。按：此即是斷定此八因緣與瓶等之不可得無關係而奪其救也。
壬二 縱破
若瓶細故不可得者，生已亦應不可得。何以故？生已、未生細相一故，生已、未生俱定有故。
縱許汝計瓶等果之不可得，同於由八因緣不可得，然瓶細故不可得者，則有生已亦應不可得之過。謂汝瓶生已細相應一宗，汝計因中有果生未生俱定有故因，如汝所計未生時細喻。是故汝瓶生已亦應不可得宗，已生未生細相一故因，如汝所計未生時細不可得喻。
壬三 責因中無果破
問曰：未生時細，生已轉麤，是故生已可得、未生不可得。答曰：若爾者，因中則無果。何以故？因中無麤故。
彼展轉計未生雖細極，生已轉粗以救生已亦應不可得之難。今論主就其計粗之說而破之，謂細相於因中雖有，而粗相於因中是無，故因中無果；因中無果，違汝本計，是故計粗有過也。
壬四 相違過
又、因中先無麤，若因中先有麤不應言細，故不可得；今果是麤，汝言細故不可得，是麤不名為果。今果畢竟不應可得而果實可得，是故不以細故不可得。如是有法因中先有果，以八因緣故不可得，先因中有果，是事不然。
今粗相之果實可得，則粗應是果也。而汝計細故不可得，是細為果於因中先有，而粗果於因中先無也。粗本是果而謂非果，則無處可謂之果也。既是無果，何得謂因中先有果耶？
如是有法至是事不然，總結就果粗細門之四破。
辛四 就責因果不成門有五破
壬一 因壞果亦壞破
復次、若因中先有果生者，是則因、因相壞，果、果相壞。何以故？如㲲在縷，如果在器，但是住處，不名為因。何以故？縷、器非㲲，果因故。若因壞，果亦壞，是故縷等非㲲等因。因無故，果亦無。何以故？因因故有果成，因不成果云何成？
因，謂彼所計之因。因相，謂因義。果，謂彼所計之果。果相，謂果義。壞，謂失也。計氈果先在縷因中，則因非能生之因，以但是住處故，如器非能生器中所盛之物也。因既非是能生者，則不名為因；因既無，果豈有？是故計因中先有果不應道理也。因因故有果成者，謂因於其自因，方有因之自果生。
壬二 果不由因作破
復次、若不作不名果，縷等因不能作㲲等果，何以故？如縷等不以㲲等作故能作㲲等果，如是則無因無果。若因果俱無，則不應求因中若先有果，若先無果。
縷既不能作成㲲，則縷非㲲因，是無因也。又㲲既非縷所作，則不應有㲲果，是無果也。因果俱無，何得謂因中先有果耶？
壬三 無標相則無果破
復次、若因中有果而不可得，應有相現，如聞香知有華，聞聲知有鳥，聞笑知有人，見煙知有火，見鶴知有池，如是因中若先有果，應有相現；今果體亦不可得，相亦不可得，如是當知因中先無果。
若計因中有果，其果之自相體相雖不可得，然此果體必有所表現之相，方可證有此果。如火之自體相雖未見，然必見有火上之煙為表現，方可謂此處定有火。今既不見因中之果有相，又不見此果體之表現相，是因中畢竟無此果也。
按：此破與就生不生門中之第七破同，彼破有果而體相不可見故不能生，此中破若計有果而無所表現則無果體，故非有生。
壬四 果無因亦無破
復次、若因中先有果生，則不應言因縷有㲲，因蒲有席。若因不作，他亦不作，如㲲非縷所作，可從蒲作耶？若縷不作，蒲亦不作，可得言無所從作耶？若無所從作，則不名為果。若果無，因亦無，如先說。是故從因中先有果生，是則不然。
凡有所從作，此乃謂之果，因者謂果之所從作也。今汝計因中先有果，是此果不因於此因而先已有，如是則自因不作也。又因果之相生，各以其類，是他因更不應作也。今自、他皆不作，是汝果無有所從作也，故汝果應無也。果既無，因豈有哉！
壬五 無常破
復次、若果無所從作，則為是常如涅槃性。若果是常，諸有為法則皆是常。何以故？一切有為法皆是果故。若一切法皆常，則無無常；若無無常，亦無有常。何以故？因常有無常，因無常有常，是故常無常二俱無者，是事不然。是故不得言因中先有果生。
對昔有為、生滅立涅槃，今云果是常，則一切有為法皆常，且一切有為法乃同涅槃性，皆非生滅。但名曰有為者，不離生住異滅故，謂之因果相生，今云有為非生滅，則汝又豈能計因中先有果生耶？
辛五 就責異果門有四破
壬一 異果破
復次、若因中先有果生，則果更與異果作因，如㲲與著為因，如席與障為因，如車與載為因，而實不與異果作因，是故不得言因中先有果生。
雞卵（果）雖為雞（因）所生，然不得謂未生之雞卵——果，即能生出其有雞卵——後果、或小雞——後後果。今謂因中先已有果生，則此果亦應更與異果作因；如雞卵成雞、雞復生卵也。是故謂因中有果，即謂此因有此果時即同時有後後多數之果也。是則可謂吃米即是吃飯，亦即是吃糞也，是又烏乎可哉！
壬二 作為果破
若謂如地先有香，不以水灑香則不發；果亦如是，若未有緣會則不能作因。是事不然，何以故？如汝所說，可了時名果，瓶等物非果。何以故？可了是作，瓶等先有非作，是則以作為果。是故因中先有果生，是事不然。
若未有緣會則不能作因者，若果未有緣會則不能作其他後果之因；即如車料未經造時，不能作載之因——此中車料喻因，車喻果、載喻後果。今計因中先有果，是謂車料中已有車，既有車應能作載之因。今既不爾，是故不然。
壬三 責了因破
復次、了因但能顯發，不能生物，如為照闇中瓶故然燈，亦能照餘臥具等物；為作瓶故和合眾緣，而不能生餘臥具等物，是故當知非先因中有果生。
本無今有謂之生，本有今顯謂之了；生因則僅生自果，了因亦了餘物。今汝誤了因以為生因，證因中先有果生，不應道理！
壬四 壞二造作破
復次、若因中先有果生，則不應有今作、當作差別。而汝受今作、當作，是故非先因中有果生。
二造作者，謂今作、當作。若汝計因中先有果生，則果已先作——以先有故——而汝不應受今作、當作。今作當作者，謂生已不生、未生而生也。
以上共有三番問答，二十四破，破一切因中有果妄計竟。蓋以不明先一破而復轉計，故有二十四破；但至二十四破，轉計至此已窮，故此二十四破總破一切因中有果之妄計也。
庚二 釋因中先無果不生
辛一 正破
若謂因中先無果而果生者，是亦不然，何以故？若無而生者，應有第二頭、第三手生。何以故；無而生故。
論主恐計因中先有果而生者之愚夫，如數論及小乘有部等，其計既為論主所否認，轉疑論主之旨在因中先無果而生；又恐本計因中先無果而生之愚夫，如勝論等，以論主既否認因中先有果而生，必疑論主同於所計之因中先無果而生之旨；故論主既破因中先有果之計，隨即破因中先無果而生之計，故曰：無而生者，應有第二頭、第三手生。蓋以因中無果，則因與果無關係，可無因而忽有故也。
辛二 救破
問曰：瓶等物有因緣，第二頭、第三手無因緣，云何得生？是故汝說不然。
愚夫謂由瓶等物之生非無因緣，故不同於第二頭、第三手。此蓋舉因以證喻過，謂非是同品定有性也。
辛三 破救
壬一 多因破
答曰：第二頭、第三手及瓶等果因中俱無，如泥團中無瓶，石中亦無瓶，何故名泥團為瓶因不名石為瓶因？何故名乳為酪因、縷為㲲因不名蒲為因？
泥——因中無二頭三手之果，不應生二頭、三手；然泥中亦無瓶等，則亦不應生瓶，以瓶及二頭、三手，於因中同是無有者故。且既因中先無果，是此因無關於其所生之法，則求席也不必于蒲中，求瓶也不必于泥中；然實不能、故計因中先無果而生，不應道理也。
壬二 多果破
復次、若因中先無果而果生者，則凡一一物應生一切物，如指端應生車、馬、飲食等；如是縷不應但出㲲，亦應生車、馬、飲食等物。何以故？若無而能生者，何故縷但能生㲲，不生車、馬、飲食等物？以俱無故。
縷因中無㲲果而能生㲲果，但縷因中亦無車果，亦應能生車果，以俱於因中無故也。是則此因——縷——有可生多數果——車㲲等之過也。
壬三 俱無破
若因中先無果而果生，則諸因不應各各有力能生果，如須油者要從麻中取，不笮於沙，若俱無者，何故麻中求而不笮沙？
凡有力能生者之謂因，由各各別因之力遂有各各別別之果得生，如是可知因之於果，先已有各各別別之關係在焉。今計因中先無果而生，則此因應非是因，果亦應非是果，以違於因果相生之律故也。
壬四 生相壞破
若謂曾見麻出油不見從沙出，是故麻中求而不笮沙，是事不然。何以故？若生相成者，應言餘時見麻出油不見沙出，是故於麻中求不取沙；而一切法生相不成，故不得言餘時見麻出油，是故麻中求不取於沙。
今計因中先無果，則麻中應不出油，以生相先無也。生相既不成，故不應謂見麻出油而於麻中求油，不取於沙也。
壬五 同疑因破
復次、我今不但破一事，皆總破一切因果。若因中先有果生，先無果生，有果無果生，是二生皆不成；是故汝言餘時見麻出油，則墮同疑因。
同疑因，謂問題未解決之道理，不能作因喻也。
壬六 作壞破
復次、若先因中無果而果生，諸因相則不成。何以故？諸因若無法，何能作？何能成？若無作、無成，云何名為因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。
作有三：一、所作，二、作法——作者，三、能作——使作者。凡有力能成果、能作果，方謂之因。今汝計諸因無法果，是無能成、能作者，如是故無所作者，既無所作，云何謂有果生？汝計因中無果而生，不應道理。
壬七 反責難破
若謂因中先有果則不應有作、作者、作法別異。何以故？若先有果，何須復作？是故汝說作、作者、作法諸因皆不可得因中無果者，是亦不然。何以故？若人受作、作者分別有因果，應作是難；我說作、作者及因果皆空，若汝破作、作者及因果，則成我法，不名為難。是故因中先無果而果生，是事不然。復次、若人受因中先有果，應作是難；我不說因中先有果，故不受此難，亦不受因中先無果。
外難：汝否認吾所計因中無果而生，則汝即是計因中先有果而生，既先有果，何用更作？
論主破謂：一、吾亦否認作者、所作及能作，汝之所破亦即吾之所破。而汝以此責我，是汝有過。二、吾但破因中先無果，未嘗立因中先有果，吾乃二俱不受者，故汝之難有過。
庚三 釋因中亦有果亦無果不生
若謂因中先亦有果亦無果而果生，是亦不然。何以故？有、無性相違故；性相違者，云何一處？如明闇、苦樂、去住、縛解不得同處；是故因中先有果先無果二俱不生。復次、因中先有果先無果，上有無中已破。
亦有謂非無，亦無謂非有。彼愚夫不知論主旨在離四句、絕百非。破無計有，破有計無，二俱破則計亦有亦無，故此中謂二——有無——既不同俱，豈有二俱之所生。按：此中是就先有先無之關係，推研之以破亦有亦無之計。
戊二 釋第四句以齊諸法
己一 結果空
是故先因中有果亦不生，無果亦不生，有無亦不生，理極於此。一切處推求不可得，是故果畢竟不生。
上來已釋因中先有果、先無果、亦無亦有果皆不生，是遍檢皆無果可得，故一切果空。
己二 結有為法空
果畢竟不生故，則一切有為法皆空。何以故？一切有為皆是因是果。
有為法不離生住異滅，但依生為根本——最初之有謂之生——乃有住異滅；今既結明果空，是亦無因，無因無果，誰生誰滅？故有為法本空也。
己三 結無為法空
有為空故，無為亦空。
依有有為之體，有有為之相，依有為之名，乃有無為之名。今有為體空，有為之名不立；則無為之名亦無從立，而無為之體亦應空也。
己四 結人我空
有為、無為尚空，何況我耶？
眾生趣佛，必先空人我後空法我。但諸佛設教，則應先明法空後明人空，蓋以明法空之理，豈有執人我者乎？故此中先結明法空，後結明生空也。
眾生之妄想，本無軌範，欲破無從。但不出我法二執，故每門結破一切法空，一切生空，如是則過無不破，患無不離也。且過患全離，則境觀雙寂，即是通達諸法實相也。學佛者，於教理粗通後，若不修觀，尚覺無有疑惑處，而疑亦似無緣得起；若靜定修觀時，則於其修觀之境，必有種種之思惟——所謂靜而後能慮也——種種妄想，種種疑惑，由斯而起。論主有鑒於此，故以十二門教，使脩觀者於妄想疑惑得離而正觀暢發無滯，故每門皆標曰觀某某門也。
丙三 觀緣
觀緣門第三
未講此中本文，先應明隨逐以上二門而應開此門之故。今於此三門，以五種義比較明之。
一、第一門總觀因緣，如偈云：眾緣所生法。第二門別觀因，如偈云（因中）先有則不生等。第三門別觀緣，如偈云：廣略眾緣法等。
二、第一門總觀因果，如偈云：眾緣所生法。第二門別觀果，如長行發起文中云：復次諸法不生。第三門別觀因，如偈云：緣中若無果等。
三、第一門略明果無生，如云：云何有是法。第二門廣明果無生，如所謂：先有先無、有無法無果生。第三門決明果非從緣生故無生，如偈云：云何以緣生。
四、第一門正明眾緣生諸法是即無自性，申三諦之理。第二門正破外，亦兼破內。第三門正破內亦兼破外，謂此門於佛所說因緣生諸法，即以之明無生之理——小乘有四緣——止破於內；但外道中之計四緣，亦同於此中破。於此重之比較中，第三門亦可謂之申正，如謂第一門則收而不破——明因緣法故，第二門則破而不收——明先有、先無、有無法不生故，而第三門則亦破亦收。蓋論主探外意謂：若一切法空者，則佛何故說由四緣生耶？乃逐此外意破之。而實論主明此一切法空，即是申佛說由四緣生諸法之本義也。
五、第一門及第二門，乃以檢所生果不可得，明無生。第三、檢能生緣，如長行發起文中，謂：復次諸法緣不成。
以上五重比較之，則知有開此門之必要矣。
論主由觀發言，聞者由觀了義，故此門之觀者，即是觀為能明，緣為所明，觀為能破，緣為所破也。
丁一 長行發起
復次、諸法緣不成，何以故？
此中復次諸法不成句，標宗；何以故以下，辨意。有諸法必有諸法之所以來，有諸法之所以來方有諸法，今也諸法緣不成，是無諸法之所以來者，故曰一切法皆畢竟空也。
丁二 偈釋法義
戊一 就緣求果無
己一 標法
此偈總標眾緣之果法不可得，故曰標法。
略廣眾緣法，是中無有果；緣中若無果，云何從緣生？
此中略廣二字所詮，依十二門論疏，有五釋：一、第一門總觀同緣故略，第三廣開四緣故廣。二、第一門總名因緣故略，第二廣開三門——有果無果有無果——故廣，第三門總攝諸緣與果故亦略亦廣。三、第二門立名目多故廣，第三門檢之立名目少故略，四、第二門僅於因中求果故略，第三門則於種種眾緣——因、緣——中求果故廣。五、直就此門本文中，亦有廣略。如第二偈前半云：四緣生諸法等故廣；如釋第二偈之長行云：因緣者隨所從生法等，別明緣、明因故略。
大概而言，若廣說眾緣，則謂六因、十因、十五依處等；若略說之，總謂之為因緣或眾緣；若不廣不略而說之，則如本門所謂之四緣。
己二 釋義
庚一 略釋
瓶等果，一一緣中無，和合中亦無，若二門中無，云何言從緣生？
瓶等果者，謂瓶及其以外一切之已成就之果法也。一一緣中無者，謂如於泥中求瓶不可得，於陶師中求瓶不可得，即謂於能成此瓶之眾緣中各各緣中求之皆不得瓶之果也。但必一一緣中有，然後和合時乃有，若一一緣中無，則和合時亦應無也。謂如若於一砂中可取得油，則於多砂和合中亦可取油；但於一一砂中既不可得油，故多砂和合中亦無油。由是可知雖有泥團、轉繩、陶師等眾緣和合之力，亦應無此瓶也——以上釋偈上半。二門，謂一一緣門及和合門。今既於此二門中皆無果，故不應有果從緣生也——以上釋偈下半。
庚二 廣釋
問曰：云何名為諸緣？答曰：四緣生諸法，更無第五緣：因緣，次第緣，緣緣，增上緣。四緣者，因緣、次第緣、緣緣、增上緣。因緣者，隨所從生法，若已從生，今從生，當從生，是法名因緣。次第緣者，前法已滅次第生，是名次第緣。緣緣者，隨所念法，若起身業，若起口業，若起心心數法，是名緣緣。增上緣者，以有此法故彼法得生，此法於彼法為增上緣。如是四緣，皆因中無果。若因中有果者，應離諸緣而有果，而實離緣無果。若緣中有果者，應離因而有果，而實離因無果。若於緣及因有果者，應可得，以理推求不可得，是故二處俱無。如是一一中無，和合中亦無，云何得言果從緣生？
以上略釋中雖明無果，但未指定破何種邪執。此中破因中有果之邪執，即釋上半偈。
此偈於中論亦有之，但彼偈以此偈之後半作前半，前半作後半；又此偈總釋第一偈中之眾緣法三字。此中四緣，答諸緣之數。此四緣生諸法一句，表詮。第二句遮詮，謂遮神我等。第三四句，答諸緣之名。此中次第緣之名，乃鳩師所譯，唐人譯等無間緣。此中緣緣，唐人譯為所緣緣。
次、長行別釋四緣。一、因緣：因緣即親緣，以能成辦果之自體故也，如泥團之於瓶。已從生，謂如泥已成瓶。今從生，謂正以泥造瓶之時。當從生，謂瓶應從泥而生。是法名因緣，謂如泥之於瓶，謂之因緣也。
二、次第緣：此緣但於心法上有，非色法上所有。此次第緣之名詞，所詮之義不全，以其僅詮無間義，而缺等無間緣之等義也。等、謂同類。等無間緣者，謂如必前一剎那之眼識滅，後一剎那之眼識乃得生。但此後一剎那眼識之生，對於其前一剎那意識之滅否，全無關係。餘識準此，應知亦爾。
三、緣緣：所念法，即六塵境界。此六塵境能作前六識心生起之緣所謂法生則種種心生；又為六識之所緣故。此心心數法，謂意業。
四、增上緣：增上，義即使得勢力，扶助義，增盛義，勝進義。以有此法故彼法得生者，謂如以有陶師、轉繩等之增上力故，瓶乃能從泥團生也。
以上四緣，於心法則必四緣皆具乃能生識；於色法則僅需二緣，謂由增上緣及因緣即可成就也。——以上釋四緣義竟，以下明四緣皆無果。
如是四緣皆因中無果者，謂此四緣中之一一緣中皆無有果。此句之因，即指能生之一一緣也。若因中有果者，應離諸緣而有果者，謂如此一因緣中有果者，則應不必具其他之緣、陶師等而有果（瓶）可生起也。一一之緣，對於果法皆謂之因。今於一一緣若不與其他緣俱則無果現，如任指一色法亦皆俱二緣，是以但可謂之有眾緣而不可謂之為有果也。一一法既皆從自種子現行，復一一法剎那生滅，既一一法皆剎那生滅，故一切境相皆是虛幻。吾人於此境性空寂之理，不能觀察明了，是以起種種之妄想，計種種之邪因緣，遂致流轉生死。今此中明從一一緣中求果既不可得，於眾緣和合中亦不可得；且緣對果立，今果是無，故緣非有。學者於此了達生即不生之理，即可了達畢竟空寂之諸法實相也。
以下，破因中無果計及能生之緣——即釋下半偈——以結明一切法皆空。
戊二 舉非緣決破
若果緣中無，而從緣中出，是果何不從非緣中而出？若謂果，緣中無而從緣生者，何故不從非緣生？二俱無故。是故無有因緣能生果者。
非緣，詮三義：一、非此果之緣而為他果之緣者；二、神我及大梵天等；三、龜毛兔角等。此中謂此果於緣中無者，則是此果可從無關之法中生；是則瓶應可從牛奶中生出或從龜毛或神我中生出。今實不爾，是故非理。又，緣與非緣。今緣與非緣皆不能生，是故此果無有能生之因緣。
丁三 結齊諸法
果不生故，緣亦不生，何以故？先緣後果故。緣果無故，一切有為法空；有為法空故，無為法亦空；有為、無為空故，云何有我？
先緣、亦是果法，故先緣之生，亦同於後果之生；今後果既不生，則先緣亦不生矣。有為法不離因果，今緣及果法空故，有為法空。
無有有為法之相，謂之無為，今有為法之體既空，則何所無而云無為耶？故無為法亦空。
依法上立有我，今法既空，何況我耶？——以上釋性空品竟。
本論之一一門，皆明無生，皆可由之通達實相，初不必定有十二門之設。但以根性不同，施教有別，隨其所應使之悟入，故應設十二門。又雖一一門皆明空義，但以順說教之次序，故則應先明性空，繼明相空，後明用空；故續此門即開觀無相門。
乙二 明無相門
丙一 觀相
觀相門第四
觀謂能觀之心，相謂所觀之境，門謂能詮能通之門。相義有廣狹：約狹義，則僅有相者得謂之相，無相者非相也。若約廣義，則不僅有相之相為相，而無相亦是相，乃至一切法相如心所相、心不相應行相、及涅槃、空、如實性、虛空、空華等皆謂之相。蓋謂凡名字之所能名，及言說之所能說，乃至思想之所能想者皆是。此中所謂想者，即遍行心所中之想心所。此心所之所緣者，即為一切境——一切，則非僅指六塵境可知——上之分齊相、以此一切境中之任一境，皆有其各自之分齊——即界限。如說空，則以非空為其界限，若不以非空為其界限，則必無有空之可想、空之可說；若說無，則當以有為其界限，若不以有為其界限，則必無無可想、可言。故想之所取者，即取一切境之分齊也。但此境分齊即是相，故不論有、無、空、實、空、如、涅槃，凡為想之所取者，皆謂之相也。又一切相義，約有六種：一、色相，謂青、黃、赤、黑等。二、形相，謂長、短、方、圓等。三、表相，謂動、靜、屈、伸等——以上三相，通名有見相法，眼識所取之相。四、對相，謂非僅眼識之所緣而通為耳、鼻、舌、身之所緣者；如耳所緣之聲相，乃至身所緣之觸相等。五、義相，謂有說及想所詮定之相，即是想上了別義理之相，與心心所法，不相應法、無為法等相之相。六、體相，謂無分別智所緣相。
此門以破立名，亦以破為顯。其所破者，即上三門所未破盡之妄想相——於有為無為法等上所起之想相。其所顯者，即諸法之實相。蓋謂若能於一切法上所起之妄想空盡，則一切法離執之相自顯——離執之相即諸法之實相。今此門觀一切相皆無相，破盡一切妄想之相，故此門之所顯者，即諸法之實相也。且既能觀一切相無相——空諦所明，即能觀得無相無不相——俗諦所明，即由此門可雙照二諦也。二諦照了，二智——方便智、實智——必生，二智生乃能具足六波羅密而無所障礙；故即由此門可具足六波羅密而無障礙也。夫達實相，照二諦，生二智，乘萬行，是如來正法之所顯，故曰此門是即破為顯也。
明此門隨逐隨上三門而有必開之關係，與所以有於一一門之通義，約有二點以說明之：一、約通義，二、約別義。
通義，謂此門來意之可通於餘一一門者，分四：一、雖由一一門皆能入於空義，但根性不同，教亦應別，有應觀無相而悟入者——有聞無相教之種子者，則應說無相，故續上空品而應開此門。二、如有人僅有計法上之有相或無相為決定相等執，而無因中有果或無果或亦有果亦無果而生或不生之疑等，即非上三門之所能對治，故今以對治所應對治者而開此門。三、以鈍根者於經中所說有為法上或無為法上執其決定之相，故應說無相破其決定相之執而開此門。四、般若如火，諸法猶薪，薪遇火而放大光明，般若破煩惱而照空諸法，故須歷觀一切世出世法，乃能發生摩訶般若。今為歷觀一切相法無相，發生摩訶般若，照空煩惱，是以應開此門——由上四義，則可知此門與一一門共通之來意矣。
別義者，謂於十二門中，此門與上品之特殊關係也，分四：一、上品觀有果無果等皆不生，是從觀體性入於空義。但恐愚者雖了性空而計相有，故此品從空門入無相門，此門為無相門之首，故總觀一切法相。二、上品觀所相之法——瓶等——空，此門觀能相之相亦空。三、上品觀別別之眾緣生、別別之果法，破別別所生法以明無有能生、所生；此門別觀能生、能滅之共同相。四、上品雖觀緣果皆無生，然愚夫猶執有經所云生、住、滅三有為相，故此門總觀三相。
丁一 長行發起
復次、一切法空。何以故？
丁二 偈釋正明
戊一 總破相
己一 總明為無為無相
有為及無為，二法俱無相；以無有相故，二法則皆空。有為法不以相成。問曰：何等是有為相？答曰：萬物各有有為相，如牛、角、犎、垂壺、尾端有毛，是為牛相。如瓶，底平、腹大、頸細、口圓、脣麤，是為瓶相。如車，以輪、軸、轅、軛，是為車相。如人，以頭、目、腹、脊、肩、臂、手、足，是為人相。如是生、住、滅，若是有為法相者，為是有為？為是無為？
總破相，即總觀相。上品明性空相亦空，此明相無即是體空。
此中所云之二法，即有為法與無為法。此偈上半明法無相，下半明法無相故法體空。
長行中，有為法不以相成至是為人相，標列有為相。如是生住滅至為是無為，開生住滅是有為或無為之二關，生起以下第二偈之文。
此中謂：若生、住、滅能為有為法作相者，則此能為有為法作相之生、住、滅相，為是有為耶？為是無為耶？
此中所云之生、住、滅相，他處或並略之有生、滅二相——諸法以剎那滅故住屬滅；或廣析之有生、住、異、滅四相——以滅時之先有異相故；或亦有三相，謂生、異、滅——謂雖住亦必有變異故。生者，謂此法之初起相；滅者，謂此法之終了相。又生者，表此法先無而現有；住者，表此法雖終有滅而暫有用；異者，表此法雖暫有用而非凝然不變；滅者，表此法雖暫有而終必滅。
小乘部中，有謂生、住、滅三有為相是無為法者，如大眾部等；有謂是有為法者，如上座部等。俱舍論承一切有部，將此三有為相列在十四不相應行中，是實有有法而屬有為。大乘法相，則列入二十四不相應行法中，屬於色心分位之假法，但此假法亦有為法攝，故此三相應屬有為法。
己二 別明有為法無相
問曰：若是有為有何過？答曰：若生是有為，復應有三相；若生是無為，何名有為相？若生是有為者，即應有三相，是三相復應有三相，如是展轉則無窮。住、滅亦爾。若生是無為，云何得無為與有為作相？離生、住、滅誰能知是生？復次、分別生、住、滅故有生，無為不可分別，是故無生、住、滅。生、住、滅空故，有為法空；有為法空故，無為法亦空，因有為故有無為；有為、無為法空故，一切法空。
凡有為法皆有生、住、滅三相，今云：生是有為法，故生亦應有生、住、滅三相。
有為法不離生住滅之相，今云生是無為法，則何者名為有為法耶？且生相是造作相應、離生等相方謂之無為，故不得謂生是無為法也。
若生是有為者，即應有三相至住、滅亦爾，此以生等是有為，有無窮過，明生等三相無。
若生是無為者至離生、住、滅誰能知是生？此以有為無為有差別，明三相無。
分別生住滅有生者，謂生相與住滅相應有異。無為不可分別者，謂以無為法相是一致故。此以無為法與三相之差別，明三相無。
生、住、滅空故有為法空至無為法空故一法法空，結明以上二偈，判決一切法皆空。
戊二 別破相
己一 破展轉家義
庚一 問
問曰：汝說三相復有三相，是故無窮，生不應是有為者，今當說：生生之所生，生於彼本生；本生之所生，還生於生生。法生時，通自體七法共生：一、法，二、生，三、住，四、滅，五、生生，六、住住，七、滅滅。是七法中，本生除自體，能生六法；生生能生本生，本生還生生生，是故三相雖是有為而非無窮。住、滅亦如是。
此中救生等三相是有為，則有無窮之破。
此中本生能生法、住、滅、生生、住住、滅滅六法，而其自身，則為生生之所生；本住能住法、生、滅、生生、住住、滅滅，而其自體則為住住之所住；本滅能滅法、生、住、生生、住住、滅滅，而其自體則為滅滅之所滅。此中七法，或謂之為九法，謂：一、法，二、生——本生，三、住——本住，四、異——本異，五、滅——本滅，六、生生，七、住住，八、異異，九、滅滅。所謂本者，謂此法能為餘法等之本，能生餘法或住、滅餘法也。至於生生，則僅能生本生；住住，僅能住本住；滅滅，亦僅能滅本滅也。——以上之九法或七法，皆薩婆多部之論師所立。
庚二 答
辛一 初二偈就前後破
答曰：若謂是生生，還能生本生，生生從本生，何能生本生？若謂生生能生本生，本生不生生生，生生何能生本生？若謂是本生，能生彼生生，本生從彼生，何能生生生？若謂本生能生生生，生生生已還生本生，是事不然。何以故？生生法應生本生，是故名生生，而本生實自未生，云何能生生生？
初二偈，謂第四偈及第五偈。就前後，謂就生生與本生生起之前後。第四偈謂：先有本生，後方有所生之生生，若本生未生「生生」，「生生」何能生本生耶？是以生生不能生本生也。第五偈謂：本生須從「生生」而生，今「生生」未生本生時，何有本生能生「生生」耶？是以本生不能生「生生」也。
辛二 次一偈就一時破
若謂：生生生時能生本生者，是事亦不然。何以故？是生生生時，或能生本生，生生尚未生，何能生本生？是生生生時，或能生本生，而是生生自體未生，不能生本生。
次一偈，謂第六偈。就一時破，謂就能生、所生同時俱有破之。合能生、所生義，故名生生：能生者，謂生生能生本生也；所生者，謂本生乃生生之所生也。此中謂：必先有「生生」之能生自體，乃可有生生所生之本生；今生生自體尚未生，何能生彼本生？本生既無從生，則何有本生所生之生生？故生生、本生，二俱非能生者，亦非所生者，是以生生、本生二俱空也。二既空故，所計生住滅之生相，皆應無有。
己二 破不展轉家義
庚一 長行發起
若謂：是生生生時，能自生亦能生彼；如燈然時，能自照亦照彼，是事不然。何以故？
以上已破「生生」生「本生」，「本生」生「生生」，互相展轉而生之計，明生相無。此中則轉計生生與本生非相生、非展轉，謂生生能生自亦能生本生，救破重立生相非無。
是事不然，是句總非；何以故，是句發起以下破救章本。
庚二 偈文正破
辛一 破譬說
壬一 直破燈不照闇
燈中自無闇，住處亦無闇，破闇乃名照，燈為何所照？燈體自無闇，明所住處亦無闇。若燈中無闇，住處亦無闇，云何言燈自照亦能照彼？破闇故名為照，燈不自破闇，亦不破彼闇，是故燈不自照亦不照彼。是故汝先說燈自照亦照彼，生亦如是自生亦生彼者，是事不然。
因喻是能成，宗是所成，破其能成，則所成不成，故此中先破譬、後破法。
燈以明為體，體中即無闇；又燈以明為體，明即燈體，故明所在處即燈所在處，明所在處無闇，故燈住處無闇。
燈體即明，故無燈所破自體中之闇；燈處無闇，亦無燈所破燈住處之闇。破闇名照，今無闇之可破，故無所照；所照既無，能照亦無。是以生生不應能生「生生」之自體，亦不應能生所生之本生，故生相非有也。
壬二 破初燈不照闇
問曰：燈然時能破闇，是故燈中無闇、住處亦無闇。答曰：云何燈然時而能破於闇？此燈初然時，不能及於闇。若燈然時不能到闇，若不到闇不應言破闇。
燈初然時不能及於闇，明闇不同處故，如闇不及於明。
壬三 破燈應遍破闇
復次、若燈不及闇而能破闇者，燈在於此間，則破一切闇。若謂燈雖不到闇而力能破闇者，此處然燈應破一切世間闇，俱不及故。而實此間然燈不能破世間闇，是故汝說燈雖不及闇而力能破者，是事不然。
燈應能破一切闇，許燈不到闇而能破闇故。又燈應不能破闇，燈不能破一切闇故。
壬四 奪破明照闇義
復次、若燈能自照，亦能照於彼，闇亦應如是自蔽亦蔽彼。若謂燈能自照亦照彼，闇與燈相違，亦能自蔽亦蔽彼。若燈與闇相違不能自蔽亦蔽彼，而言燈能自照亦照彼者，是事不然，是故汝喻非也。
燈不能自照及照彼，明闇俱不相涉故，如闇不能自蔽蔽明。
辛二 破法說
壬一 正破三相
如生能自生亦生彼者，今當更說：此生若未生，云何能自生？若生已自生，已生何用生。此生未生時，應若生已生，若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自生？若謂生已而生，生已即是生，何須更生？生中更無生，作已更無作，是故生不自生。若不自生，云何生彼？汝說自生亦生彼，是事不然。住、滅亦如是。
長行中自此生未生時，至是故生不自生，直釋此偈。若不自生至住滅亦如是，此以不能自生，結明亦不能生彼；不能自住，亦不能住彼；不能自滅亦不能滅彼。此蓋於三相之本身上研明三相皆空。
壬二 結破有為
是故生、住、滅是有為相，是事不然，生、住、滅是有為相不成故，有為法空。
是故生住滅是有為相者，牒計。是事不然者，總結破。生住滅有為相不成故有為法空者，此中以有為相空證有為法體空，所謂既無煙為標相，即應無火也。
丁三 結齊諸法
戊一 就有為相空結齊諸法
有為法空故，無為法亦空。何以故？滅有為名無為涅槃，是故涅槃空。
三藏眾謂諸法實有體相是俗諦，諸法實有滅已即空諦；而此中謂諸法本空，實無可滅，故無涅槃、無無為法也。
戊二 明無為相空結齊諸法
己一 無法破
復次、無生、無住、無滅，名無為相；無生、住、滅則無法，無法不應作相。
無生滅則無果，無果法則無無為相。
己二 無相不可知破
若謂無相是涅槃相，是事不然。若無相是涅槃相，以何相故知是涅槃是無相？若以有相知是無相，云何名無相？若以無相知是無相，無相是無，無則不可知。
知無相時同時帶知有相，以必以有相為分齊故，是以有相知無相也。以有相知無相，故其所知者應非是無相。又不應以無相知無相，以於境上不能取無相，非無相之分齊故。不取分齊，誰復能知無相？故不得有知無相。是故謂無相是涅槃相，不應道理。無相既非是涅槃，而又非有為相是涅槃相，故無涅槃相。
己三 無有為相故不能知無為法之無相破
若謂如眾衣皆有相，唯一衣無相，正以無相為相故，人言取無相衣，如是可知無相衣可取；如是生、住、滅是有為，無生住滅處當知是無為，是故無相是涅槃者，是事不然。何以故？生、住、滅種種因緣皆空，不得有為相，云何因此知無為？汝得何有為決定相，知無相處是無為？是故汝說眾相衣中無相衣喻涅槃無相者，是事不然。又衣喻，後第五門中廣說。
有為法之相，即生、住、滅。上已明生、住、滅皆空，生、住、滅空即有為相空，有為相既畢竟無有，將以何相為無為法相之分齊知無為法相耶？故無為不以相成也。且對有為說無為，今有為相既空，無為豈有哉！
種種因緣，作種種理由解。印度人衣之有牒紋者，曰有相衣；無牒紋者，曰無相衣。
己四 結明一切法空
是故有為法皆空；有為法空故，無為法亦空；有為、無為法空故，我亦空：三事空故，一切法皆空。
依有為法建立人我，有為法空人我豈有？一切法不出有為、無為二法，今二法既空，故一切法皆空。
丙二 觀有相無相
觀有相無相門第五
未講本文，先明此門來意，來意有四：一、上門正破，此門縱破。上門正破有為相、無為相以明一切法無相；此門縱許相有，然研其於有相不能立相有，於無相亦不能立相有。二、上門破通相，此門破別相——以所相之法別別不同故。三、上門破隱微相，此門破粗顯相——粗相即依物顯現相。四、上門破能相之表相，此門破所相之體相。
已明來意，次釋門題。觀如前釋。此中有相無相，皆具能破、所破二義：能破者，謂如云：有相相不相，無相亦不相，離彼相不相，更為何所相？所破者，謂隨轉計有相而相、無相而相，即逐破之故。約通義，有之能相皆是法。但此中乃約別義而有，故以一切法是所相，而以能相之相空明所相之一切法空。此中觀有相無相，皆不能立相，以明實相無相，故此門係以破為門也。
丁一 生起
復次、一切法空，何以故？
丁二 門體
戊一 偈
有相相不相，無相亦不相；離彼相不相，相為何所相？
有相者，謂萬物已有相。相者，謂能相之相。不相者，謂不能相之。有相相不相者，謂若萬物已有相，不應復以相相之而增益其相，且亦不能以相相之也。如有為法是已有相者，既不能以生、住、滅相相之，且亦何所用而以生、住、滅相相之耶？
萬物若本無相，則萬物之體畢竟空無，以無標相則不應言有體相也。萬法體既不可得，生、住、滅又安能強於無相上立為相耶？
離有相無相，亦無第三法可以相相。今有相與無相皆不能相，則無一切所相之相；一切所相之法既空，汝所計以為相者，將於何處安立耶？
戊二 長行
有相事中相不相，何以故？若法先有相，更用相為？復次、若有相事中相得相者，則有二相過：一者先有相，二者相來相。是故有相事中相無所相。無相中相亦無所相，何法名無相而以有相相？如象有雙牙，垂一鼻，頭有三隆，耳如箕，脊如彎弓，腹大而垂，尾端有毛，四腳麤圓，是為象相。若離是相，更無有象可以相相。如馬豎耳、垂騣，四腳同蹄，尾通有毛，若離是相更無有馬可以相相。如是有相中相無所相，無相中相亦無所相；離有相、無相，更無第三法可以相相，是故相無所相。
自有相事中相不相，至無相中亦無所相一段；與離有相無相至是故相無所相一段，直釋偈本。此中前一段釋偈上半，後一段釋偈下半。
丁三 結齊
相無故，可相法亦不成。何以故？以相故知是事名可相。以是因緣故，相、可相俱空；相、可相空故，萬物亦空。何以故？離相、可相，更無有物。物無故，非物亦無；以物滅故名無物，若無物者，何所滅故名為無物？物、無物空故，一切有為法皆空；有為法空故，無為法亦空；有為、無為空故，我亦空。
此中以相無所相，明可相法無，以相、可相俱空明萬物空——即謂有為相無為相空故，有為法無為法空——，以萬物空明非物無物亦空，以物無物空明一切法及我皆空——此中物者，謂可指別出來之東西也。耶教中謂萬物為上帝所造，故上帝非物，是以耶教之教義，亦同此中破。
丙三 觀一異
觀一異門第六
此門及上一門，皆隨觀相門之線索而來。此一門來意，有三：一、上來雖已正破表相、標相、體相、有相、無相等一切相，但愚者仍橫計相有，故此門縱許其所計之相有而開一異二關以破之，是以應開此門。二、愚者不受上二門破，謂相、可相者，有一、異可得，故就彼所計而破之，應開此門。三、寄相，可相之一、異，遍破諸法之一、異，故開此門。
已明來意，次釋門題。觀門二字，如前釋。凡有相對者，皆可謂之有一、異。此中一、異，具能破、所破二義：一、為能破者，謂如有體用是一，則體即用，用即體，體則不名為體，用亦不名為用，是無體、無用也。若有體用是異，則斯用者誰之用，而體者誰之體哉？又如若有萬法與心是一，則萬法即是心，不應萬法唯心之理。若有萬法與心是異，則萬法何關於心？亦不應萬法唯心之理。此中研相及可相是一、是異法不可得故，即是以一、異為能破也。二、為所破者，謂論主否認相、可相有一異可得，故是所破也。
丁一 發起
復次、一切法空，何以故？
復次、一切法空，標宗；何以故，以下辨意。
丁二 偈釋
戊一 偈文
相及與可相，一、異不可得；若無有一、異，是二云何成？
若云相、可相是一者，則二無分別，相即可相，無相亦無可相也。若云相、可相是異者，則二無關係，相即不能相可相。此中相謂能相，可相謂所相。
對所立能，對能云所，今相、可相之一異既不可得，故相及所相皆不能成立。
戊二 釋文
己一 釋偈
是相、可相，若一不可得，異亦不可得；若一、異不可得，是二則不成，是故相、可相皆空。相、可相空故，一切法皆空。
上來直釋偈文。
己二 救破
庚一 略遮前破
問曰：相、可相常成，何故不成？汝說相、可相一、異不可得，今當說：凡物或相即是可相，或相異可相，或少分是相餘是可相。
問曰一段，救相可相一異不可得之破。
庚二 相可相一
如識相是識，離所用識更無識；如受相是受，離所用受更無受，如是等相即是可相。
以上舉例證相可相一。
庚三 相可相異
如佛說滅愛名涅槃相，愛是有為有漏法，滅是無為無漏法；如信者有三相，樂親近善人，樂欲聽法，樂行布施，是三事身、口業故色陰所攝，信是心數法故行陰所攝：是名相與可相異。
以上舉例證相可相異。三事能作信之相，信是所相之相，是色蘊，實異於行蘊之信，故相與可相之異亦可得。
庚四 相可相亦一亦異
如正見是道相，於道是少分；又生、住、滅是有為相，於有為法是少分，如是於可相中少分名相。
正見是道相，於道是少分者，謂正見是能相，道是所相，但正見是八聖道支之一支，故曰少分。此中謂正見是道中之一分故，與道非異故；正見僅是道中之一分非全故，與道非一故：曰相、可相一、異可得。又生、住、滅能為七十二有為法之能相，而是二十四不相應行之一部分，故生、住、滅之於有為法，亦是非一、非異者，故相、可相一、異可得。按比中之意，可作一圖以明之，圖如下：
可相（所相）………道…………有為法 ◎ 相（能相）………正見………生住滅
此小圈屬於大圈，小圈即大圈，如云湖北人即中國人。但小圈之內包小，大圈之內包大，大圈之所包者未必盡是小圈之所包者，如不能稱中國人盡是湖北人。故曰：非一。今合非一非異之關係點，故曰亦一亦異也。
庚五 結齊
是故或相即可相，或相異可相，或可相少分為相；汝言一、異不成故相、可相不成者，是事不然。
此結明相可相一異可得。
己三 破救
庚一 破相可相一
辛一 以相即可相則無可相破
答曰：汝說或相是可相，如識等，是事不然。何以故？以相可知，名為可相，所用者名為相。凡物小能自知，如指不能自觸，如眼不能自見，是故汝說識即是相、可相，是事不然。
以相可知名可相者，謂可相由能相方可知，故名可相——即所知境。喻能相為茶杯，所知者即茶水，用杯取水而水由杯方得。但杯不能自杯，如眼之不能自見，指不能自觸。若謂相即是可相者，則茶杯即是水，指即其所指，眼即其所見，是空有能相之指、之眼、之茶杯，而無可相之水、之色等也。
辛二 不應分別破
復次、若相即是可相者，不應分別是相是可相；若分別是相是可相者，不應言相即是可相。
合之則不應分之，今既云相即是可相，是合相可相為一，既合之為一，又何能分別為相可相之二哉？
辛三 失因果破
復次、若相即是可相者，因果則一。何以故？相是因，可相是果，是二則一；而實不一，是故相即是可相，是事不然。
相是因可相是果者，謂因能了之因，得所了之果也。若云相即是可相，則因果是一；因果若一，則失因果之用。是相亦無相其可相之用，相既無相其可相之用，則相、可相二俱不立。二既俱不能立，遑云其是一、是異哉？不啻以龜毛與兔角較粗細也。
庚二 破相可相異
辛一 奪相縱異破
汝說相異可相者，是亦不然。汝說滅愛是涅槃相，不說愛是涅槃相；若說愛是涅槃相，應言相、可相異，若言滅愛是涅槃相者，則不得言相可相異。
滅愛之滅即是涅槃，是以若許滅愛是涅槃相，得相義矣而失異義。縱許愛是涅槃相，得異義矣而失相義。
辛二 彼無此存破
又汝說信者三相，俱不異信，若無相則無此三事，是故不得言相可相異。又相可相異者，相復應有相，則為無窮。是事不然，是故相不得異。
凡有異者，必是此雖無時彼亦可存之二物也，如牛異於羊，牛雖死羊猶可存。但無信則無三事，故信與三事不可言異也。
辛三 自相亦相彼破
問曰：如燈能照亦能照彼，如是相能自相亦能相彼。答曰：汝說燈喻，三有為相中已破。又自違先說，汝上言相可相異，而今言相自能相亦能相彼。
第二問答，辨相不能自相，亦不能相彼。
庚三 破相可相亦一亦異
又汝說可相中少分是相者，是事不然。何以故？此義或在一中，或在異中，一異義先已破故，當知少分相亦破。
一異義先已破故，當知少分相亦破，以上破相可相亦一亦異。
己四 結破
如是種種因緣，相、可相一不可得，異不可得，更無第三法成相、可相，是故相、可相俱空。
如是種種因緣至是故相可相俱空，結明所破。
丁三 結齊
是二空故，一切法皆空。
結齊諸法。
丙四 觀有無
觀有無門第七
未講本文，先講此門與他門之比較，以明此門來意。一、第四觀相門觀通相，第五觀有相無相門觀別相，觀一異門重觀別相，此門重觀通相。二、第四門明生相不能生自生他，破相；第五門明相不能相法，破相；第六門明相可相非一異，破相；此門明能相之有無、共離皆不成，破相。三、第二觀有果無果門，觀果之有無；第五觀有相、無相門，觀相之有無；下觀性門，則觀見之有無；此門雖亦同于第五門觀相空，但彼門雙觀相可相以明一切相空，而此門則專寄能相之有無——生滅，以遍觀一切有無法空。四、上二門皆合觀能相所相，此門別觀能相。五、上一門就相與可相之一異觀一切相空，此門就能相有無之一異觀一切相空。六、觀無相品有六門，他五門以相或性或果明相空，此門以相及體與用明相空。
已明來意，次釋門題。觀門二字，如觀一異門中釋。有無之義有多種，今約通別、廣狹以釋此門之有無。若約其通義而言，則有色無色、有見無見、有對無對、有果無果、有相無相、有漏無漏、有為無為、有明無明、有性無性、乃至有生無生等皆是。如長行中云：有無性相違，一法不應共有，如生時無死。可知此中之無，係通指一切之有無，不過揀出生等以為例耳。若約其別義而言，則此中之有無，僅用以代表生、住、異、滅之四相。蓋以有果無果，于第二門中已明；有相無相，于第五門中已明；有見無見、有性無性，于第八門中當明故也。此中有表生、住——或生住異，無表滅——或異滅。如長行中：有——生、住、滅——與無常共生，無常是滅相，是故離無有則不生等句，可知。
若就其狹義而言，此中專明生住之有，異滅之無。若就其廣義而推之，則此中係寄生、住、異、滅之有無，以通明一切之有無也。
丁一 發起
復次、一切法空，何以故？有無一時不可得，非一時亦不可得，如說：
長行中復次至如說，發起以下偈文。此中如說以上，標宗；以下，辨意。
丁二 偈釋
戊一 偈文
有、無一時無，離無有亦無，不離無有有，有則應常無。
有有時若有無，則此有為無所壞，不成為有。有無時若有有，則此無非是無，以有有則不名無故。是以若謂有無同一時有者，則有無皆無也。
最初有之謂生，暫有用之謂住，雖住必變之謂異，雖暫有而終必無之謂滅。對終云始，對無云有，若謂離終有始者，則始者不得謂之始；是以不得謂離滅有生也。且亦不得謂離生有滅，若云離生有滅者，則此滅為誰之滅乎？
水火不同處，光闇無兩存，若云生時滅即俱者，則生必被滅之所滅奪而不生。若云生時常有滅俱有者，則生應常不生矣。
戊二 釋文
己一 釋偈
上以破共、破離、破不離、破有常無，重破離五段釋偈。
有無性相違，一法中不應共有，如生時無死，死時無生，是事中論中已說。若謂離無有有無過者，是事不然。何以故？離無云何有有？如先說：法生時通自體九法共生，如阿毗曇中說：有與無常共生。無常是滅相，故名無常。是故離無，有則不生。若不離無常有有生者，有則常無。若有常無者，初無有住，常是壞故；而實有住，是故有不常無。若離無常有有生者，是亦不然，何以故？離無常有實不生。
己二 救破
問曰：有生時，已有無常而未發，滅時乃發壞是有。如是生、住、滅、老、得皆待時而發：有起時生為用，令有生；生滅中間住為用，持是有；滅時無常為用，滅是有；老變生至住，變住至滅；無常則壞；得常令四事成就。是故法雖與無常共生，有非常無。
問曰一段，救破，此中以體同時用前後救以上之破。
己三 破救
庚一 以體同時用亦同時破
辛一 別破
壬一 生對滅破
癸一 俱有破
答曰：汝說無常是滅相與生共生，生時有應壞，壞時有應生。
此明有無共生，有俱有過。
癸二 俱無破
復次、生滅俱無，何以故？滅時不應有生，生時不應有滅，生滅相違故。
有無若共生者，則有無應俱無，以有無互相奪壞故。
壬二 住對滅破
復次、汝法無常與住共生，有壞時應無住，若住則無壞，何以故？住壞相違故。
無常與住不應共生，以住是存而壞是滅故，如立之於行。
壬三 異對住破
老時無住，住時無老。
異與住不應同時有，以異是變異相而住非變異故。
辛二 總破
是故汝說生、住、滅老、無常、得本來共生，是則錯亂。
此一段，總結以上三段——生對滅等——以明體同時用亦同時之意，以破其計。此中是故汝說生住異滅無常得之句，伏有體雖同時而用非同時，故無錯亂之救。
庚二 以用前後體亦前後破
何以故？是有若與無常共生，無常是壞相，凡物生時無壞相，住時亦無壞相，爾時非是無無常相耶？如能識故名識，不能識則無識相；能受故名受，不能受則無受相；能念故名念，不能念則無念相；起是生相，不起則非生相；攝持是住相，不攝持則非住相；轉變是老相，不轉變則非老相；壽命滅是死相，壽命不滅則非死相：如是壞是無常相，離壞非無常相。
無常之體不應云于生時有也。
庚三 以用未有體則不須破
若生、住時雖有無常不能壞有後能壞有者，何用共生？如是應隨有壞時乃有無常，是故無常雖共生後乃壞有者，是事不然。
滅有為無是無常之天職，亦即是無常之用。若謂七法雖共生而無常未能滅壞彼有故可同時者，則是無常無用也，既無用體何須。
己四 總結
如是有、無共不成，不共亦不成，是故有、無空。
總結以上三段。
戊三 結齊
有、無空故，一切有為空；一切有為空故，無為亦空；有為、無為空故，眾生亦空。
識謂心王，受念即心所，生相謂能起。有生相之用，必應有其體，若用是前後者，故體亦應前後。而汝計體同時用前後，故不應理。且生時謂即有無常之體者，云何證知？又生時若謂有無常之體，此無常之體有何用而須此體？以生時不見此無常之用故。
此中以有為法上之生、住、異、滅之空，推明一切有為法空；以有為空，結明無為及人我皆空。
丙五 觀性
觀性門第八
未講本文，先明大義，明大義分二：
一、釋門題：不釋觀、門，但釋性，釋「性」又分二：
先審名義：若約性相之通義，則性相之名義無定。蓋以性相本可互用，性可表相，相可表性。如云「諸法實相無相，非言說所能及」，此相字即是表諸法離言自性義。又如成唯識論所言之三性，解深密經即名之為三相，是相字可表性義也。性可表相義者，如經所說之異生性及善、惡、無記三性，即是表分齊義、界限義——凡有分齊可取者，皆謂之相。又如起信論所謂之真如相，是性亦可表相義也。
若言性相之別義，則性相各有其假定之義。一、無表現無變異之理體，曰性：無表現者，謂非言說之所能施設，思想之所能緣取也。無變異者，謂於時間、空間上皆無變化轉異也。理謂遍常之理，體謂真實之體。二、有表現有變異之事物，曰相：事謂事情，物謂物象，有變異有表現，反前無表現無變異義應知。
次辨詮旨：一、真實性者：性義，即真實義，常不變異義，真實即性，持業釋也。所明者乃真實之性，非虛妄之性，依士而釋曰真實性。所約不同，所詮亦別，故約遮、表等而真實性之所詮有四：「約遮詮」，曰三無性：一、相無性，以法從緣生，無決定相故；二、生無性，以法從眾緣生，無有自體性故；三、勝義無性，以勝義無相，非言說之所能表示、思想之所能安立故。「約表詮」，曰圓成實性，即二空所顯圓滿成就諸法實性之謂。「約智證」，曰二空真如，謂二空智之所證，即聖者離二障——煩惱障、所知障——之清淨智所行境界。「約泯絕」，——絕謂離四句、百非，泯謂離心緣相、言說相——則曰一真法界，但一真法界亦是強名，既不立以能詮之教，亦遣能證之智，無以名之，強名之曰一真法界耳。
二、幻化性者：即依他起性，亦名如幻性。依他而起，無決定相，無實自體。依他而起，有因緣力，有果報用，非有非無，非實非虛，是曰幻化。即此幻化是眾緣生諸法之性，是以一切法之性皆幻化性，了知其如幻，不取其決定相、實在體，則增益執離；了知其如幻而非無力用，則損減執離，二執離則中道顯矣。
三、妄執性者：即遍計所執自性，謂由能分別之心周遍計度、虛妄分別所執取之若法、若我自性、差別，名曰遍計所執自性。如是自性畢竟空無，等同兔角，妄執為有，故亦曰妄執性。此即楞嚴經所謂以攀緣心為自性也。
三論宗謂一切病不出性、假二病，性病謂計執性病，假病謂執幻病——此謂執幻相是決定相病，如今之哲學者安斯坦輩，謂一切法相皆相對而立，而此一切相對之理，即是絕對的真實性——。論主觀真實性，非于世間言說、妄想戲論上所能建立，既不能表其相，亦不能詮其義。若于戲論上建立真實性、如幻性，實足增益其妄執耳。夫妄執若離，圓成自昭，是以此論于真實性上，雖專約遮詮破而不收，遣而不立，亦即是明幻性、顯實性、申二諦也。學者於此，應察論主之旨。
二、辨來意為三：一、對前諸門辨：前諸門，謂自觀因緣門至觀有無門等門。前諸門破一切法有以明空義，此門破一切法——無——，皆非以明中道。一切執病不外空有，破有執空，破空執有，故此門雙破之。又、前空無生性、相無相性，此無勝義性。空，謂空品之三門，即觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門。相，謂相品中之前四門，即觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門。空，從依他起上明無相無性；相，從遍計執上明無相無性；此則從圓成實上明無相無性。
二、對前空門辨：空門，謂空解脫門，即觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門三門。前空門破從幻執妄，此破執妄立幻。此謂凡愚於眾緣所生法上執其有決定體相，故前破幻。凡愚橫計有性而以性立相，故此破性。又，空門破依他起無性，此破遍計執無性。此謂前從有為法上破其表現之相，蓋以法依他起，無定相亦無實體故。此從其所妄計上破其妄計之情，蓋以妄心所執者，等同龜毛故也。
三、對前四門辨：前四門謂觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門。前觀一切相不可得，但凡愚復計有性，性有相亦有。彼舉性救相，故此中隨其所舉而隨破之。又、上就相明無相，此就性明無相。就相明無相者，謂從相明無相相。就性明無相者，謂從性明無性相也。前明無時分、方位可取，此明勝義性無。
丁一 生起
復次、一切法空，何以故？諸法無性故。如說：
長行中復次至如說，生起正文。此中伏破愚夫以性立相之計，故曰諸法無性故，標無性宗以破之。如說以下，出因。
丁二 偈釋
戊一 偈本
見有變異相，諸法無有性；無性法亦空，諸法皆空故。
見即現見意，見聞覺知等，悉現見。此中謂吾見有表現之諸法皆變異相矣，實未見有表現而無變異之法性也。遍尋諸法而無此不變異之性，故曰諸法無有性。若決定云有此無性法，是法亦成有性法，是以欲破盡有性法，必亦應曰無性法亦無也。諸法體本來空寂，既不應言法言性，亦不應言法無性。
按：此偈之所破者有多種，今略舉數例以明之：一、此偈上半破一切外道，以一切外道皆計有實我、實法故，即此中所橫計之性。下半破一切小乘，以一切小乘皆計有無人我之實法故，即此中所計無性之性。二、上半破小乘一切有部，以其執一切法有不可變異性故。下半破小乘說假部等，以其執實有無性之假法故。三、上半破俱舍論，以其執有實法性故。下半破成實論，以其執有無性法故。四、上半破小乘法執，以其執有決定法性故。下半破大乘惡取空，以其仍有無善無惡等之道理所取故。
按：此偈所申、所明之義正廣，今且依三性以判其所明、所申：一、上半以依他起性破遍計執性，下半以圓成實性破依他起性。二、上半從依他明無性，下半從勝義明無性。三、上半明無常，以常義即性義故。下半明無無常，以其執別有無常故。四、上半明無我，下半明無無我。
戊二 釋義
己一 直釋偈本
諸法若有性，則不應變異，而見一切法皆變異，是故當知諸法無性。復次、若諸法有定性，則不應從眾緣生；若性從眾緣生者，性即是作法；不作法不因待他名為性，是故一切法空。
此中以相有變異明法無性，謂見一切法皆變異，而所謂不變異者實不可得，故性無也。此中謂體由用彰，性由相見，見其相可知其性。既見今相變異，可知其性亦變異。但真實常如不變異者方謂之性，有變異者皆不得謂之性，故曰見有變異相，諸法無有性也。復次下，以法從緣生明法無性，謂無造作、不變異者曰性，若性從緣作而有者，則性有變異，有變異者必無定相，待眾緣者必無實體，既無實體復無定相，豈可謂之性乎？是故一切法空，結。以體空則用無，性空則相無，今遍尋諸法之性而不可得，故相亦本空也。性相皆空，云何有是法耶？
己二 外過內
問曰：若一切法空，則無生無滅；若無生滅，則無苦諦；若無苦諦，則無集諦；若無苦、集諦，則無滅諦；若無苦滅，則無至苦滅道：若諸法空無性，則無四聖諦。無四聖諦故，亦無四沙門果；無四沙門果故，則無賢聖。是事無故，佛、法、僧亦無，世間法皆亦無，是事不然，是故諸法不應盡空。
問曰一段，外過內。此中謂外人責論主有斷滅見之過。
依生滅流轉而有苦諦，集起眾苦是曰集諦，滅苦集諦是曰滅諦，能通達於苦集滅諦者是曰道諦；志求解脫出家修習者謂之沙門。四沙門果，即聲聞乘之四果，謂：一、預流果，二、斯陀含果，三、阿那含果，四、阿羅漢果。
己三 內離過
庚一 免過
答曰：有二諦：一、世諦，二、第一義諦。因世諦得說第一義諦，若不因世諦，則不得說第一義諦；若不得第一義諦，則不得涅槃。若人不知二諦，則不知自利、他利、共利。如是若知世諦，則知第一義諦；知第一義諦，則知世諦。汝今聞說世諦，謂是第一義諦，是故墮在失處。諸佛因緣法，名為甚深第一義，是因緣法無自性，故我說是空。
此中謂誤世諦為真諦者，即非是知世諦者，亦是不知真諦者。諸佛說一切宛然似幻而有之因緣法，即是以世諦明真諦。蓋一切宛然似幻而有者，常畢竟空寂；而此畢竟空法，即常宛然而有也。是以我說是空，即是明真諦，亦即是申世諦；而汝斥我為斷滅見者，不亦誣乎！
庚二 推過
辛一 約自性破
壬一 牒計
若諸法不從眾緣生，則應各有定性。
上牒計。
壬二 推破
癸一 推無出世法過
五陰不應有生滅相，五陰不生不滅，即無無常；若無無常，則無苦聖諦。若無苦聖諦，則無因緣生法集聖諦。諸法若有定性，則無苦滅聖諦，何以故？性無變異故。若無苦滅聖諦，則無至苦滅道。是故若人不受空，則無四聖諦。若無四聖諦，則無得四聖諦；若無得四聖諦，則無知苦、斷集、證滅、修道，是事無故則無四沙門果；無四沙門果故，則無得、向者。若無得向者，則無佛；破因緣法故，則無法；以無法故，則無僧；若無佛、法、僧，則無三寶。若無三寶，則壞世俗法，此則不然，是故一切法空。
凡夫之妄心，不能了知苦、集諦等必由勝智審諦方能了知。了知一切世間法皆苦，是曰苦聖諦；了知能生苦法之因緣，曰集聖諦；以智擇滅苦集，曰滅聖諦；了知轉染成淨之理，曰道聖諦。是故若不受諸法緣生無性之空，則無四聖諦。今我說是空而汝不受，汝應有無出世法之過矣。
癸二 推無世間法過
復次、若諸法有定性，則無生、無滅、無罪福，無罪福果報世間常是一相，是故知諸法無性。
無因緣法，則無佛與眾生、染淨之別，亦無出家之必要。以計法不從緣生，不特壞出世法，亦壞世間法也。變異非常定故是常必一；是故計諸法有定性，即是計世間相是常、一；謂世間相常、一，不應事理。
辛二 約他性破
壬一 從對待上破
若謂諸法無自性、從他性有者，是亦不然，何以故？若無自性，云何從他性有？因自性有他性故。
對自有他，無自亦無他。
壬二 他亦自破
他性即亦是自性，何以故？他性即是他自性故。
甲稱乙為他，乙稱乙為自。有乙之自身，甲乃能稱之為他，今既無乙之自身，則甲無所稱，是故無自則無他。
辛三 約自性他性有無不成破
若自性不成，他性亦不成；若自性、他性不成，離自性、他性何處更有法？若有不成，無亦不成。
自以外謂之他，有以外謂之無。今自性、他性既非有，是有不立也；有不立，則無有以外之無，是以於自性他性以外，更別無諸法之性也。且自、他二性，能攝一切性，以除自之外凡宇宙一切皆謂之他；今自性、他性既無，故一切諸法皆無性也。
庚三 結破
是故今推求無自性、無他性、無有、無無故，一切有為法空。
丁三 結齊
一切有為法空故，無為法亦空；有為、無為尚空，何況我耶？
以有為法空，結明無為法空；以法空結明生空。
丙六 觀因果
觀因果門第九
此門來意有六：一、無相品中之前四門，觀相之相無；第五門，觀性之相無；此觀因果之相無。二、外人以論主所云之因果——四沙門果等——總救上五門所破之相性，故重開此門以破其總救。三、外人借論主所云之因果，及破上門所破之有——性法之實，性法之假——以立性，謂若有因果則必有法，有法則必有性。蓋謂此法，非無性法即有性法，非有性法即無性法，二者必居其一也。故開此門破之。四、觀緣門明於一一緣及其和合中求果皆不可得，此門所明亦同，但此門更詳明非離此一一緣及其和合外別有因果可得。五、此門所明，乃上門餘意。蓋以此所破，為愚夫迷執論主於上門所破之因果故也。六、前數門皆以推研現有果法之來處空現有之果，此門則推研其果無來處，則當體即空。
丁一 唱起
復次、一切法空，何以故？諸法自無性，亦不從餘處來。如說：
丁二 偈釋
戊一 偈本
果於眾緣中，畢竟不可得，亦不餘處來，云何而有果？
眾緣中，謂一切一一緣中及多緣和合中。畢竟，所包有二義：一、一切空間，二、一切時間。若於一切一一緣中及多緣和合中無果可得者，則無論何地、何時，皆無果可得也。
惟能生果者謂之因；惟本身之所從來者謂之因；且惟自能生其所生之自果，此自果對自因而得名。今果於眾緣中，畢竟不可得，則是能生者不能生其所生；既不能生，不名能生。此既非能生，故亦不應言於餘處——眾緣外——能生此果也。眾緣及餘處既皆不能生果，云何有此果法耶？
戊二 釋義
眾緣若一一中無，若和合中俱無果，如先說。又是果不從餘處來，若餘處來者則不從因緣生，亦無眾緣和合功。若果眾緣中無亦不從餘處來者，是即為空。
直釋偈本之義，是曰釋義。
丁三 結齊
果空故，一切有為空；一切有為法空故，無為法亦空；有為、無為尚空，何況我耶？
此中以果空結明一切法及我皆空。——以上明無相品竟。
乙三 明無作品
丙一 觀作者
觀作者門第十
先釋門題，次明來意。
觀、門二字，如前釋，此中但釋作者義。釋作者分三：一、作者，謂能作果之因緣也。二、作者，謂能觀一切法空之能觀心——此從法上觀作者。三、作者，謂能作之人，或能作之天等——此從人上觀作者。
已釋門題，今明來意，有四：一、無相品之前四門觀有空，後二觀空空，此門則觀能觀之者亦空；蓋謂有能觀之心，即有所觀之境，能觀之心未寂，所觀之境不空。二、鈍根者不能一觀即頓了諸法之體、相、用，是以順先觀性、次相、次用之次第而開此門。三、前諸門皆正明法空，此門傍明人空，以通破內外之執。四、前諸門明諸行皆苦，此中即苦而觀無苦。
丁一 唱起
復次、一切法空，何以故？自作、他作、共作、無因作不可得故。如說：
復次一切法空，總唱；何以故，生起本門所正明之文。
丁二 偈釋
戊一 偈頌本
自作及他作，共作無因作，如是不可得，是則無有苦。
此中最要應先明非自作，蓋以無自則他不立，無自無他、無因亦不成故。——此謂若云無因能作，則此無因即是法也；若是法，則非自即他。苦，謂三界一切之果法。
戊二 長行釋
己一 釋偈本
庚一 正釋偈
辛一 破自作
苦自作不然，何以故？若自作即自作其體，不得以是事即作是事，如識不能自識，指不能自觸，是故不得言自作。
若云自作自，則有三過：一、若已有自體者，何用更作？二、若自體本無者，則自體尚未有，何能作？三、縱許有自體，則其所作者應是他而非自。
辛二 破他作
壬一 奪眾緣無他意破
他作亦不然，他何能作苦？問曰：眾緣名為他，眾緣作苦故名為他作，云何言不從他作？答曰：若眾緣名為他者，苦則是眾緣作；是苦從眾緣生，則是眾緣性，若即是眾緣性，云何名為他？如泥瓶，泥不名為他；又如金釧，金不名為他；苦亦如是，從眾緣生故眾緣不得名為他。
苦以眾緣為其體性，眾緣性即是苦故眾緣不名為他；如瓶體是泥，不應名泥為瓶之他也。
壬二 眾緣本空破
復次、是眾緣亦不自性有，故不得自在，是故不得言從眾緣生果。如中論中說：『果從緣眾生，是緣不自在；若緣不自在，云何緣生果？』
眾緣亦是果法，一一緣皆從其眾緣而生一切，一一緣皆無獨自存在之體性，自體尚無，何能作他耶？
辛三 破共作
如是，苦不從他作、自作，共作亦不然，有二過故。若說自作苦、他作苦，則有自作、他作過，是故共作苦亦不然。
甲能作，乙能作，乃有甲、乙二人共作之事；如一沙不能出油，二沙合亦不能出油也。
辛四 破無因作
若苦無因生，亦不然，有無量過故。
虛空不能頓生萬物，無因豈能作果？
庚二 引經證
如經中說：裸形迦葉問佛：苦自作耶？佛默然不答。世尊！若苦不自作者，是他作耶？亦不答。世尊！若爾者，苦自作他作耶？佛亦不答。世尊！若爾者，苦無因無緣作耶？佛亦不答。如是四問佛皆不答者，當知苦則是空。
經，謂阿含經。裸形迦葉，即印度古代一類苦行外道，彼自稱為離繫子，佛教徒稱彼為無慚外道。答有四種：一、直答；二、分別答——答曰是或非；三、反問答——反問其問題之定義，俾得其題之邊際，便於解釋；四、不答答——蓋欲使其自悟，或以挾惡見邪見而故意為難故。此中之答，即不答答也。大小乘釋此不答之意各別，小乘謂佛以裸形外道挾邪見來問，故不答；大乘謂不答即是表示空意。是以論主引經之此段證作者及所作之空。
己二 諍經意
庚一 總非昧經意
問曰：佛說是經不說苦是空，隨可度眾生故作是說。
小乘人謂佛以外道挾惡見問故不答，非表示空義，大乘人謂不答實是表示空義，意見不同故諍。
問曰以下，係小乘人所說。佛說是經不說是空，總非論主昧經意。
庚二 為論主釋經
辛一 破自
壬一 敘外道意明佛不答
是裸形迦葉謂人是苦因，有我者說：好醜皆神所作，神常清淨無有苦惱，所知所解悉皆是神，神作好醜苦樂還受種種身；以是邪見故問佛苦自作耶，是故佛不答，苦實非是我作。
此中之神，非謂天神，乃謂神我，即俗所稱之靈魂——精神之自我。印度九十六種外道中，除斷見外道外，餘皆計有神我，如勝論——計神我能作好或醜、數論——計神我不能作，但能受而由冥性作，及此中之裸形外道——計神我亦作亦受等。此中佛所以不答者，蓋欲使其自悟其見之非也。
壬二 正破外道
若我是苦因，因我生苦，我即無常。何以故？若法是因及從因生皆亦無常，若我無常，則罪福果報皆悉斷滅，修梵行福報是亦應空。若我是苦因，則無解脫。何以故？我若作苦，離苦無我能作苦者，以無身故。若無身而能作苦者，得解脫者亦應是苦，如是則無解脫。而實有解脫，是故苦自作不然。
外道之計神我，皆計其常，故此中以因果生滅無常之理破之。外道恃修梵行可生梵天，故此中明福報空，奪其所恃。
辛二 破他
壬一 破我他
他作苦亦不然，離苦何有人而作苦與他？
苦不離我，我不離苦。若苦為他人作者，我則不應受，況他自身亦稱自；若云他作苦，即是自作苦；但自作苦於上段已破，故云苦由他作者不應道理。
壬二 破自在天他
印度古代之奉神教者，有二派：一、多神教；二、一神教。奉自在天者，一神教也。彼謂宇宙惟自在天獨尊，此天無所不能、無所不知，人類之苦果樂果皆彼所作。按：歐美人所奉之耶教，及亞洲中部之回教，與此教正同，故耶、回二教亦可同於以下破自在天之破。
癸一 正破
子一 破用
丑一 正破
寅一 以種類不相似破
復次、若他作苦者，則為是自在天作，如此邪見問故佛亦不答。而實不從自在天作，何以故？相相違故。如牛子還是牛；若萬物從自在天生，皆應似自在，天是其子故。
自在天應不能生人，以二者不相似故，如馬之於牛。
寅二 父不愛子破
復次、若自在天作者，眾生不應以苦與子，是故不應言自在天作苦。
自在天應不能生人，以不愛其所生者故，如馬不愛牛子。
丑二 救破
問曰：眾生從自在天生，苦樂亦自在天所生，以不識樂因故與其苦。
此中以眾生不識其所從來，以知供養自在天報乃父之恩，故自在天與以苦，非自在天不愛所生之子，以救上破。
丑三 破救
寅一 以不以樂遮苦破
答曰：若眾生是自在天子者，唯應以樂遮苦，不應與苦。
眾生應非是自在天之子，以自在天不以樂遮眾生之苦故，如人類之於蚤虱。
寅二 供養不得樂果破
亦應但供養自在天則滅苦得樂，而實不爾，但自行苦樂因緣而自受報，非自在天作。
眾生應非是自在天之子，以供養自在天而不得樂果故；見彼供養自在天者亦同諸有不供養自在天者常受苦故；又見彼不供養自在天者，亦有常受樂故。
子二 破體
丑一 有所須破
復次、彼若自在者不應有所須，有所須自作不名自在，若無所須，何用變化作萬物如小兒戲？
上段從自在天與眾生之關係，破自在天之用；此中則直從自在之體上破之。
自在天應不自在，以有所須故，如人須衣食住而多煩累。
丑二 不能自作破
復次、若自在作眾生者，誰復作自在？若自在自作，則不然，如物不自作。若更有作者，則不名自在。
自在天應不自在，縱許為他所作故，如為自在天所作之眾生。又自在天應不自在，以不能自作，如指不能自觸故。
丑三 不能無障礙破
復次、若自在作者，則於作中無有障閡，念即能作。如自在經說：自在欲作萬物，行諸苦行，即生諸腹行蟲；復行苦行，生諸飛鳥；復行苦行，生諸人天。若行苦行，初生毒蟲、次生飛鳥、後生人天，當知眾生從業因緣生，不從苦行有。
自在天應非自在，以所作有障礙，其本願在作人以生天，而必先由苦行作蟲、鳥等故。又自在天應不自在，以須待行苦行方能生故。
丑四 住處作破
復次、若自在作萬物者，為住何處而作萬物？是住處為是自在作？為是他作？若自在作者，為住何處作？若住餘處作，餘處復誰作？如是則無窮。若他作者，則有二自在，是事不然，是故世間萬物非自在所作。
自在天應非自在，以不能自作其依住以造作之處故，以其作種種事物必先有自身所依之處所故。自在天應不自在，以縱許自在天所依之住處他作故。是以自在天應不能作人，以自亦不自在故。
丑五 有求於他破
復次、若自在作者，何故苦行供養於他欲令歡喜從求所願？若苦行求他，當知不自在。
自在經謂：自在天尚行苦行，故人應行苦行。此中謂眾生皆不自在，以汝言必行苦行供養於他——自在天——故。是以自在天亦應不自在，以其行苦行供養於他故，如眾生。
子三 重破用
丑一 隨業變破
復次、若自在作萬物，初作便定，不應有變，馬則常馬，人則常人；而今隨業有變，是故當知非自在所作，是不自在。
重破有二義：一、先破有未盡故；二、顯其用畢竟無，使迷者顯了印可而速離其邪執故。
自在天所作之物不應有變，以所作之物無自作之權故，如人所作之瓶。今眾生以隨其自所造之善惡業，變趣於人、天及地獄，故應非是自在天所作。
丑二 無罪福好醜破
復次、若自在作者，即無罪福、善惡、好醜，皆從自在作故；而實有罪福，是故非自在所作。
人不負善惡好醜之責任，以汝言皆是自在所作故。自在天應不能作，今人以其所作者自有罪福好醜故。
丑三 有所憎愛破
復次、若眾生作自在生者，皆應敬愛念，如子愛父；而實不爾，有憎、有愛，是故當知非自在所作。
眾生皆應愛自在天，汝言眾生是自在天所作故，如子愛父。但眾生亦有憎自在天者，故知眾生非自在天所作也。
丑四 有苦樂破
復次、若自在作者，何故不盡作樂人盡作苦人，而有苦者、樂者？當知從憎、愛生，故不自在；不自在故，非自在所作。
自在天應不自在，以有眾生憎惡之故，如人被他人咒罵。又自在天應不自在，以自在天對眾生有憎有愛故——眾生有苦有樂故——，如人有煩惱而不自在故。是以自在天不能作人，以己亦不自在故，如法從眾緣生而不自在故。
丑五 眾生方便各有所作破
復次、若自在作者，眾生皆不應有所作；而眾生方便各有所作，是故當知非自在所作。
自在天應不能造作自制治眾生，以眾生各有自作之權故。
丑六 修梵行無益破
復次、若自在作者，善惡苦樂事不作而自來，如是壞世間法。持戒修梵行，皆無所益，而實不爾，是故知非自在作。
自在天應不能作人，以人自修梵行之力即可感善果故。
子四 重破體
復次、若福業因緣故於眾生中大，餘眾生行福業者亦復應大，何以貴自在？若無因緣而自在者，一切眾生亦應自在；而實不爾，是故當知非自在所作。若自在從他而得，則他復從他，如是則無窮，無窮則無因。
計自在天者，亦名計不平等因者。彼謂自在天乃獨尊無二無上的，眾生雖竭力造善，其福終不能等於自在天。蓋謂自在天最先而生，無因自有，是以能造作萬物；故萬物之福報，決不能與之平等也。
眾生亦應無因而生，汝許無因而自有果故，如汝所計之自在天。是以自在天應不能生眾生，以眾生乃無因而生者故，如汝計無他物能生自在天。
癸二 結破
如是等種種因緣，當知萬物非自在生，亦無有自在。如是邪見問他作，故佛亦不答。
上結破。
辛三 破共
共作亦不然，有二過故。
若云共能作者，則有二過——自作及他作——，故共亦不作。
辛四 破無因
眾因緣和合生，故不從無因，佛亦不答。
見彼諸法皆從因緣生，而未見無因能生者。假使無因能生，則人可從虛空生而不必從人生。又若虛空能頓生物，則世間相錯亂交雜，不堪設想矣。
庚三 總結非論主
是故此經但破四種邪見，不說苦為空。
是故此經下總結，明論主誤解經意。
己三 申經意
答曰：佛雖如是說從眾因緣生苦，破四種邪見，即是說空。苦從眾因緣生，即是說空義，何以故？若從眾因緣生，則無自性，無自性即是空。
答曰以下，論主申經意。此中謂佛說因緣生義以破外道，而同時即是說因緣空義，蓋以緣生則無自性故也。
丁三 結齊
如苦空，當知有為、無為及眾生一切皆空。
此中以苦空結明法與眾生亦皆空。
丙三 觀時
觀三時門第十一
先釋門題，次明來意。觀、門，如前釋，此中專什三時。
時，謂時分、時節，約其通義而言：則自一剎那乃至不可說數大劫等，總名為時。若約別義而言：則有剎那、秒、刻、點、日、月、四季、年、劫等之別。又約通義而言：則古往今來之年月日刻等統名為時。若約別義而言：則明日非今日，今日非昨日，甲子年非乙丑年，清代非明代，夏季非春季；時分如有其定限時節，各據其期間前去後方能來，等而無間各占其時間之位置也。
三時，謂去、來、今三時也。三時亦名三世，或名三際。佛法中通常皆立三時，或立十世；但他處亦有立二時或立一時者。立十世者：謂去今來各復具三世——共九世；而此九世，則皆在一念上顯區別，合此九世與此一念法，名曰十世也。立二時者，有三種：一、謂有過去、現在而無未來；二、謂有過去、未來而無現在——如希人柏拉圖；三、謂有現在、未來而無過去。立一世者，亦有三種：一、謂僅有過去而無現、未；二、謂僅有現在而無過、未；三、謂僅有未來而無過去、現在也。但本論此門所觀者，則依三時，蓋以時分皆是差別假立，去、今、來三時乃相對而稱、互依而立，是以無時分之觀念則已，若有則應以立三時為正論也。
復次、三時之類別有多種，所謂色法上之三時，心法上之三時，因果法上之三時，一念法上之三時，一世界成、住、壞、空之三時等皆是；而此中所觀者，乃因果法上之三時也。
已釋門題，今明來意：一、前十門破空間，此破時間：時間、空間，世界宇宙之謂。時間、謂時分及歷時分之法，空間、謂方位——上下四方等——及占方位之物。是以不依空間、時間，則不能起思想，而亦無言說；故思想言說之規範，永為空間、時間之所限定。若欲離其戲論，破其妄想，親證一真法界，圓滿如來法身，非打破其時間、空間之觀念不為功也。前十門雖觀一切有為法之體、相、用空寂，足明雖占方分者之一極微亦不可得，以打破凡愚之空間觀念；然時間之觀念未離，仍足以引起將來世界之想像，故開此門以破之。又前十門僅觀得固定物體之空，而有活動事情之妄計仍未破——有計物體本空，而所有者僅是一件一件的事實事情，——欲破此計事情者之妄想，非破時間相不可，故開此門以破之。
今法人柏克森，計有時間而無空間，有心而無物。彼謂心之相狀連綿不斷，僅占有時間而無空間之位置。因心力薄弱時，遂覺有物；雖見有物，但轉瞬間心力復強，實不見有實物也。而所謂占空間上之萬物者，不過是心力薄弱時所餘落之影耳。譬若煙炮將放完時所現之火星。又十九世紀時德人康德，謂本無所謂時間與空間，此二不過是思想上所畫出之二條路線——思想上所帶有之二假相——但所謂實有者，則心與物耳。此二人雖能思惟，惜不得其正，若得本論而通之，則於佛法其庶幾乎！
二、前十門破因前果後，果因同時，此中破果前因後。於時分上言因果，又出三世，故此中觀三世。三、前十門皆以法我為所觀，以空觀為能觀，此中並其能觀者破之。人我本空，非以破故空，而以不明法我無性執為實有，應破其妄執故有能破；是故能破者亦是依妄想而立畢竟空寂，應知非實有所破與能破也。
丁一 唱起
復次、一切法空，何以故？因與有因法，前時、後時、一時生不可得故。如說：
復次至如說，唱起以下之文。此中之因，謂能生果者；有因法、謂果，以此果亦能為後果之因也。是以此中所謂之因與有因法，亦可稱之為果與有果法也。
丁二 偈釋
戊一 偈本
若法先、後、共，是皆不成者，是法從因生，云何當有成？
先、謂因先果後，後、謂因後果先，共、謂因果同時。對果名因，在因位時無所對之果，所謂因者謂誰之因？因理不成，果則不生，故曰是法從因生，云何當有成也？
戊二 釋文
己一 正釋偈本
先因後有因，是事不然。何以故？若先因後從因生者，先因時則無有因，與誰為因？若先有因後因者，無因時有因已成，何用因為？若因、有因一時，是亦無因，如牛角一時生，左右不能相因。如是因非是果因，果非是因果，一時生故。是故三時因果皆不可得。
此中分三：一破先因後果；二破先果後因；三破因果同時。此中有因指果，謂果亦有因法也——此果為後果之因。是故三時因果皆不可得，總釋偈本。
己二 外出內過
問曰：汝破果法，三時中亦不成：若先有破後有可破，則未有可破，是破破誰？若先有可破而後有破，可破已成，何用破為？若破、可破一時，是亦無因，如牛角一時生，左右不相因故。如是破不因可破，可破不因破。
己三 內自免過
庚一 釋過還過破
答曰：汝破可破中，亦有是過。
汝破吾不能破汝，是汝破可破中亦有破不因可破、可破不因過之破。而吾之能破，終不能為汝所破。且汝既有如是等過，是汝終應為吾所破也。
庚二 反成我義破
若諸法空，則無破無可破，汝今說空，則成我所說。
我說諸法空，而汝說無破可破，是汝說成我義也。
庚三 不過加過破
若我說破可破定有者，應作是難。
對病者之病，給病者以藥，藥與病惟關切於病者之體，實無礙於醫生。今我之所以破汝者，為汝有執也，汝執若無，何用破為？所謂把火不能燒虛空也。若我定執我破是實有者，亦是妄執；但我既不爾，汝何得以是作難耶？汝難既不能難我，是故反加諸汝也。
己四 外更立法
問曰：眼見先時因，如陶師作瓶。亦有後時因，如因弟子有師，如教化弟子已後時識知是弟子。亦有一時因，如燈與明。能說前時、後時因、一時因不可得，是事不然。
問曰眼先時因一段，外重立三世因果法之計。上來外人以理立教不成，均此處轉以事實立計，蓋謂理趣不能違事實，而事實可取消空理也。眼見先時因，如陶師作瓶二句，立果先因後法可得計。亦有後時因等句；立果先因後法可成計。亦有一時因，如燈與明二句，立因果同時法可成計。
按：無作門之前，皆正明生因、生果，以後則皆正明了因、了果，如此中所舉之喻可知。
己五 內更破外
庚一 破因先果後
答曰：如陶師作瓶，是喻不然。何以故？若未有瓶，陶師與誰作因？如陶師，一切前因皆不可得。
作瓶等瓦器者名陶師，是對果有因也。然陶師未作瓶時不名陶師，非瓶之因，故汝謂因先果後，不應道理也。
庚二 破因後果先
後時因亦如是不可得，若未有弟子，誰為是師？是故後時因亦不可得。
對弟子而得師名，是對因有果也。然弟子未從師，師未被弟子師之之時，而弟子既不名為弟子，師亦不名為師，是故汝說因後果先不應道理。
庚三 破因果同時
若說一時因如燈明，是亦同疑因，燈明一時生，云何相因？
燈燄與明既云是同時有者，安知燈燄不因於明耶？此喻乃同疑因，不應以之證明因果同時有。
丁三 結齊
如是因緣故，當知一切有為法、無為法、眾生亦空。
此中以三世因果法不成結明一切法我空。
丙三 觀生
觀生門第十二
本品——無作品——及本論，皆以此門為其終結。
此門來意有四：一、前諸門從異法觀生——謂從種種法上觀其生相皆不可得，空一切法；此門即生觀生——謂凡愚計生即法，故論主即此一法上觀其無別生相可得——空一切法。二、前觀生，係從相明體；此觀生，係即體明體。三、前觀生、可生不生，明一切法空；此觀不生亦不生，明一切法畢竟空。四、上門就因果法上之三時，觀一切法無生；此門就生法上之三時，觀一切法畢竟不生。
由上數意，可知本品、本論皆以此為其終結之故。
丁一 總起
復次、一切法空，何以故？生、不生、生時不可得故，今生已不生，不生亦不生，生時亦不生。如說：
丁二 釋
戊一 偈
生果則不生，不生亦不生，離是生不生，生時亦不生。
此中之生法，即是果；生果、謂已生之果法；不生、謂果之尚未生者。初有謂之生，生已故不名生，又生已何用更生，故曰生果則不生。不生，則不名為生，故曰不生亦不生。又既是不生，則應終不能生，以不生者不能為生之因故，如虛空、龜毛等。凡法之生時，非已生生，即未生生，今已生不生，未生亦不生，是法終不生也。是法終不生，何得謂離生已時、未生時外別有生時可得；故曰離是生不生生時亦不生。
戊二 釋
己一 總明三時無生
生名果起出，未生名未起未出，未有生時名始起未成。
此中釋三時之名，故曰總明三時無生。起者，謂果體起於未有；出者，謂果出於因位而至於果位也；生時者，即居於生已、未生之間，謂果初有體而未成果之時也。
己二 別破三時無生
庚一 破已生生
辛一 以無窮破
是中生果不生者，是生生已不生。何以故？有無窮過故，作已更作故。若生生已生第二生，第二生生已生第三生，第三生生已生第四生；如初生已有第二生，如是生則無窮，是事不然，是故生不生。
若生已復生，生則無窮，無窮則生終未能有完成之生果；是故汝不應計已生生也。
辛二 以不定破
復次、若謂生已生、所用生生是生不生而生，是事不然。何以故？初生不生而生，是則二種生：生已而生，未生而生，故汝先定說而今不定。
此中復次若謂生生已生，所用生生是生不生而生者，即是若謂生法已生而生者，則所用以生之生法，即是此初生法不生而生也之義。汝本計生已而生，今汝意又云初生不生而生，是汝說有不定過也。
辛三 以理奪破
如作已不應作，燒已不應燒，證已不應證，如是生已不應更生；是故生法不生。
此中引其餘已決定之同類法作譬，以喻無已生生之理，故曰以理奪破。
庚二 破不生生
此中以其計不生為因而生果，故破之。
辛一 正破
壬一 生不生不合破
不生法亦不生，何以故？不與生合故，有一切不生有生過故，若不生法則不生。
無非是有，不生非生；有無相違，生不生亦相違。相違則不相合，既不相合又何得謂不生而生耶？
壬二 名體擾亂破
若離生有生，則離作有作，離去有去，離食有食，如是則壞世俗法；是事不然，是故不生法不生。
若謂不生生者，則所謂有者雖詮有而亦詮無，一切名體皆屬擾亂，故不應作如是計。
壬三 一切法不生應生破
復次、若不生法生，一切不生法皆應生；一切凡夫未生阿耨多羅三藐三菩提皆應生，不壞法阿羅漢煩惱不生而生，兔馬等角不生而生，是事不然，是故不應說不生而生。
此中謂凡夫不應生菩提者，明因未熟不生也。謂阿羅漢不應生煩惱者，明已斷者則不生也。謂兔角不生者，明畢竟無者畢竟不生也。若謂不生法而能生者，則此三種不應生者皆應生也；然兔角等實未見其能生，故不應作如是計。
辛二 救破
問曰：不生而生者，如有因緣和合時方作者，方便具足是則不生而生，非一切不生而生，是故不應以一切不生而生為難。
不生法可有三種：一、無為法不生，二、畢竟無者不生，三、緣缺法不生。此中以緣缺故不生，救破。蓋謂我之所謂不生而生者，非謂一切之不能生者而生，乃謂此時緣缺故名不生，若緣具足則必生，故曰不生生也。
辛三 破救
答曰：若法生時方作者，方便眾緣和合生，是中先定有不生，先無亦不生，有無亦不生，是三種求生亦不可得，如先說。是故不生法不生。
此中以第二觀有果無果門，破其不生生之救。
庚三 破生時生
辛一 以理奪破
生時亦不生，何以故？有生生過，不生而生過故。生時法，生分不生，如先說。未生分亦不生，如先說。
間於生已、未生之時，謂之生時。上來已明生已不生，不生亦不生，故間於二者之生時亦不應生也。若橫計生時生，則汝有生生、不生而生之二過也。
辛二 以無體破
復次、若離生有生時，則應生時生，而實離生無生時，是故生時亦不生。
依生建立生時，生既不生，故生時無體也。
辛三 以二體破
復次、若人說生時生，則有二生：一、以生時為生，二、以生時生。無有二法，云何言有二生？是故生時亦不生。
此中以生時為生者，謂以生時為所生法也。以生時生者，謂從生時所生法也。汝若計生時生者，則有二生，但生時實無此能生、所生之二法，是故汝言生時生不應道理。
辛四 以無依破
復次、未有生，無生時，生於何處行？生若無行處則無生，是故生時亦不生。
此中之依，謂生時之所依，生時之所依乃生已與未生。上來已明生已不生，不生不生，是終無有生；既終無有生，則汝所計生時之生，將於何處現行耶？
己三 總結三時無生
如是生、不生、生時皆不成，生法不成故，無生、住、滅亦如是。
此中住、表住法，謂住即法也。滅、表滅法，謂滅即法也。此段以生已、不生、生時皆不成，結明生法不成；以生法不成，結明住法與滅法皆不成。住法不成者，謂已住、未住，住時皆不成也。滅法不成者，謂滅已、未滅、滅時皆不成也。
丁三 結齊
生、住、滅不成故，則有為法亦不成；有為法不成故，無為法亦不成；有為、無為法不成故，眾生亦不成。
此中以生住滅不成，結明有為法空；以有為法空，結明無為法空；以法空結明生空。
甲三 結分
是故當知一切法無生，畢竟空寂故。
自觀生門之文觀之則此末二句是故當知一切法無生，畢竟空寂故，用以結明此門之宗旨。但自全論觀之，則此二句即是用以總結十二門也。蓋以十二門中以觀生門為十二門之終結，而觀生門以此二句為其終結，故此二句亦即是用以結明十二門之旨也。是以此二句攝入三分中之結分。此中是字，總指十二門；故字，即理由義。是故當知一切法無生畢竟空寂故，謂由上十二門所明之理，應知一切法之性、相、用無始無起，無始無起則一切法本來空寂，亦畢竟空寂也。
學者凡讀一論，應知此一論所宗以立論之點，得此論之宗點，則思惟乃有線索；思惟有線索，則其比量既可得其正，而其理想之所入亦必甚深。如是，則此論之精處、微處、偏勝處、要處，皆為讀者之所領得而無餘矣。此十二門論之所宗，而以之為其總持者，即是大分深義之空義；而論主之旨，即在使讀者依十二門之言教，離盡一切戲論分別，悟入大分深義之空義，發無得正觀，起二空智，通達二空真如之理，得無生法忍，即證大分深義之空相也。蓋以所謂空相者，即諸法之實相也。所謂空義者，即無生無法之義。所謂二空真如之理者，即諸法之實性。所謂二空智者，即是無生法智，以其能親證無生、能親證無法也。所謂無生法忍者，即親能斷除一切煩惱惑癡，親能印證一切實相，認可諸法真理之謂也。此無生法智與無生法忍，係同時而有，蓋以此智乃由不離正定之正觀所發，此忍乃由不離正觀之正定所成。所謂定者，即一切戲論分別皆不能動之之謂。所謂觀者，謂心極清淨而思惟如如不昧、明了昭昭也。此論之前三門，觀緣生無性以明生空；中六門，觀諸法相性、有無、一異不可得，以明法空；後三門，觀作、時、生以雙印二空；而末復以是故當知一切法無生畢竟空寂二句，以印定之、以結明之。是故知此論之所宗而以之為其總持者，乃大分深義之空義也。
佛法藏如海難尋，得其宗點乃易明。所以去歲我所作之總抉擇談中，立三宗以總持一切佛教大乘經論。此三宗乃依三性而立：一、真如宗：依托圓成實自性而施設言教，唯立無破，其經論則以華嚴、法華、佛性、起信等為代表。二、唯識宗：依托依他起自性而施設言教，有破有立，其經論則以解深密、成唯識等為其代表。三、般若宗：依托遍計所執自性而施設言教，唯破無立，其經論則以大般若經、中、百論等為其代表。此三者之中，真如宗之所依——圓成實性——雖最高，而其見效於眾生每最劣；蓋以此宗所明者，多是佛知見之境界，苟非利根上智者，惟足藉此起信而已。唯識宗之所依——依他起性——處中，其見效於眾生亦恆處中。蓋以其所明者，皆眾生與菩薩之境，無論上根、下根，讀此即可於佛法得解，雖不能即起行、得證，亦不僅起信而已。至於般若宗之所依——遍計執性——雖最低，而其效於眾生實為最勝。蓋以其能破盡一切戲論妄想，戲論妄想若離，正觀自發，無論上根、下根，由此即當入勝解行，非僅信解而已也。由此觀之，學者於此十二門論，應勿草草讀過之也。
法性空慧學概論
一 略彰名義
甲 法性
１ 法性之名義
明顯的說，法、即指宇宙萬有一切法；性、意義很多，這裏是指普遍義和永久不變義的：遍一切法永恆不變的理性，便叫做法性。在一切法中，不限何法，都具有這種理性；無論它如何變化，都有這不變的理性存在。但這樣普遍無限永恆不變的法性，到何處尋覓？因為一切見聞思量到的種種法，都是相對有限前後變遷的，要尋求絕對不變的真實性，於一切法中都尋不到。中論云：『於種種法，凡夫分別為有，智者推求則見其空』。因此，以智慧推究尋求的結果，都沒有可說為真實性的；故一切法，都無永久決定性可得，也無永久決定相可得，所以說是「空」。欲於一切法中，得其永久不變決定實在的體性，絕對得不到，雖有心識上分別所得如何若何的諸法，若以智慧徹底考察，都無固定的實體可得，所以遍一切法的永久不變性，就只是畢竟空無所得了；故法性即一切法的空性。一切法既無實在可得，在普通心識上雖分別有此有彼；然徹底考察，都不能究竟成立。故一切法的徹底性，即是空性；這空性，是永久不變普遍一切的，所以稱為法性。有些經論中說到法性、法住、法界，法性也就是三世緣起法中，常常如此，普遍如此的空性，這就是法性的本義。
２ 法性之異名
這法性在經論中有很多異名，前面說常常如此、普遍如此的「如」，金剛經所謂『諸法如義』，維摩經所謂『一切法皆如也』；如、就是法性的異名。或於「如」上加一「真」字，即為「真如」，真即是如；只有常遍如此的，才是真實而非虛妄，這也是法性的異名。或說「諸法實性」、「諸法實相」，或如心經所說「諸法空相」，也有說「諸法空性」，還有說「虛空性」，「平等性」，「無分別性」；這些、都是法性的異名，都可以上面所講的法性本義而說明其義。因為平常所見聞思想到的種種法，都有所對待，有所限制，不能成立為普遍無限永久不變性，不能達到平等無分別，故必須達到一切都不可得的法空，才是一切法真實遍常如此的平等性。
３ 法性之增義
上來雖說有眾多異名，但其本義仍是遍一切法永恆不變的空性。然有些經論中說到的法性或其異名，則義或有增；如辨法法性論所說的法與法性，以生死涅槃相對，生死名法，涅槃名法性，也就是雜染清淨相對。清淨法名法性，則具有種種清淨功德，故其論廣說轉依的種種功德，名為法性。其意義則與法性本義有增了。
復次、真如即法性。起信論分真如門和生滅門，依生滅門明一切雜染法，依真如門明一切清淨法。故真如不但為一切法平等體，且為一切清淨法的大乘自體、相、用，亦與空性本義有增。又如「諸法實相」，若從本義上講，諸法一切無相，遍一切法之無二無分別相為實相。但有的地方，亦說諸法實相無相無不相；如法華經云：『諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作、因、緣、果、報、本末究竟等，唯佛與佛，乃能究竟』。則諸法實相，不唯無相，而且具足一切相，無不顯現；亦是法性之增義。法性之增義雖皆不離本義，但今此法性空慧學中所講，則揀除增義，專就本義而說。
乙 空慧
１ 空慧之名義
前面所說的法性，就是一切法的空性。所以空慧，簡言之：也就是通達一切法空的智慧。空慧可有淺深，如依聽聞經教所得者是空聞慧，依之思惟推究而得勝解者是空思慧，依修止觀相應而得證入一切法空的智慧，則是空修慧。此中通達一切法空的智慧，正指證入法空的空慧。這空慧，或分為「生空」、「法空」的二空慧，或於生法二空後加「空空」——以生法之空，本來即空，非勉強使之空，故名空空——為三空慧；或分「所取空」、「能取空」、「能所俱空」；「境空」、「心空」、「心境皆空」；也就是三空。或說十六空，十八空，二十空，都不外是將一切法分之為二為三，或為十六，十八，二十，法雖有多而空則一。這能了解通達一切法畢竟是空的智慧，就是空慧本義，亦即此處所講的空慧。
平常所說的摩訶般若，就是照見一切法徹底是空的智慧。蓋於一切法徹底的究竟的觀察一下，皆無所得。如心經說：『以無所得故』，即入甚深般若波羅密多；此徹底無所得的智慧，就是空慧。窮究一切法到徹底，並無什麼底，以無底故，都無所得。此如平常起心動念，若迴光返照，予以仔細徹底的觀察，便不可得。『萬古碧潭空界月，再三撈摝始應知』——如水中撈月，再三撈摝，畢竟皆空，一無所得。又如遠視陽燄有種種相，近視則無。於一切法上反復研究徹底觀察，皆畢竟無所得。這了知畢竟無所得的，即是空慧；由此空慧，乃能通達一切法空性，故法性須以空慧而通達。
２ 空慧之異名
空慧、也有很多異名。如「二無我慧」，即人無我和法無我；明了一切眾生無主宰自體，一切法無自性實體，故一切眾生和一切法之我體皆無，也就是了達人法均空的空慧。又「無分別智」，是能通達諸法無分別性的智慧，也就是空慧。此無分別慧，主要在證入一切法性空，畢竟無所得，才是真正的無分別慧，也就是平常所說的根本無分別智。而加行無分別智，不過是能引發根本智的智慧。後得無分別智，則是證得根本智後所引起來的一種智慧，可說是具足種種善能分別觀察諸法相的智慧；所謂『善能分別諸法相，於第一義而不動』。故真正證入一切法根本性的無分別智慧，才是真正的空慧。又：三解脫門中的「空解脫」，也是空慧；以忍可空故，於空得解脫故，就名空解脫。或名空勝解，由聞說諸法空的教理，思惟抉擇，引生了解法空的空勝解。又：如許多經論中所說的空觀，即是觀一切法空相的觀慧。觀有尋求、伺察之義，即尋求、伺察一切法空的智慧。或說「中觀」，也就是空觀。又如「空見」，見即見解，無論聞慧，勝解慧，觀行慧上法空的見解，都名空見。見又是最明利的照見，證入一切法空時極為明利的智慧也叫空見。此中講到的異名，或者較狹，只是空慧的一分，也有些則是空慧全部。
３ 空慧之貶義
向來經論中也有些貶斥不足於空慧的。如惡取空見，即於空見上加了限制；惡取對善取而言，善取是正當的，取之不當不善巧，於空見中成了惡取，即貶斥於空慧了。又如：偏空慧，經論中彈斥二乘偏見於空，未見中道，法華喻為「眇一目」，涅槃則謂「見無常苦空無我不淨，不見常樂我淨，見其空不見不空」。這都是貶空慧偏而不圓的意思。還有不符事理，毫無意義，毫無效果的，世間都斥為空想，想、即觀想，空想，也是就空慧一分而貶斥。先簡別這些空慧的貶義，以明這些都是現在所講空慧所不取的。
丙 法性空慧學
欲明法性，必宗空慧；宗空慧而明法性的學說，即名法性空慧學。在前面釋空慧中亦已說明法性之必宗空慧了，蓋無論說一切法，研究一切法，證明一切法，要是不達到最究竟最澈底的解決確定，終是不能夠停止的。但若達澈底，一切法都畢竟要歸到空無所得。如現代一般研究科學者，將一切萬物分析研究，其研究結果，說為原子……；但還是不能澈底，久而久之，便覺到原子也還是不究竟可破壞的，遂將以前研究的結論消失。所以若求一切法的普遍永久澈底性，必須達到一切法空。唯了達一切法空的智慧，乃能遍一切法去澈底觀察；若不得此慧，則不能澈底見到遍一切法的永恆不變性；故法性須以空慧為宗。從一切法上觀察都是空的空慧，說明遍一切法之澈底性，故叫法性空慧宗。講明此種學理的經論，名曰法性空慧學。
法性空慧學之範圍，包括很多經論。就一切世出世法，其要點都在說明一切法空，引發了達諸法皆空的空慧，如各部般若經及宗般若經的諸論，即是法性空慧學的經論。但論太廣，取其可以提綱挈領來說明的，如流通最廣的心經，便是很能夠代表的。從五蘊法上觀照到都是空，再於所了達的諸法空相中，眼、耳、鼻、舌、身、意等十二處，十八界，十二緣起，四諦，都無所得，成為般若波羅密多；依以究竟涅槃，證入阿耨多羅三藐三菩提。不過文太古簡，能從種種方式，種種觀察推求以講明諸法都是空的，應以中論為代表。所以就依中論為代表來說明法性空慧學。中論觀法品云：『問曰：若諸法盡畢竟空，無生無滅是名諸法實相者，云何入？答曰：滅我我所著故，得一切法空無我慧者名為入』。這一段文，很可說明能證入法性——諸法實相的，須是真正的空慧——空無我。故通達法性，須以空慧為宗。
二 中論在一切佛法中
此言中論，即指法性空慧學，不過以中論為代表而說。此中分二：
甲 在教理中
一切佛法之教理，可從因緣、四諦、二諦、三性中去概括說明。四諦者，乃世出世間因果，此因果即為因緣法之具體說明。第此因緣法，要是執為固定實在，則成為自然有，或計為無因者，即非是因緣法了。是故若欲澈底明了因緣法，則須深明中論的不生滅等八不義。若能澈底見因緣法，即是成佛。換言之，見因緣法即見佛法身。中論云：『若見因緣法，則為能見佛，見苦、集、滅、道』。所謂見因緣法即見佛之法身，及苦集滅道世出世之因果也。顧因緣法可見淺見深，當有種種差別；要之，不能見到究竟，則不能真見因緣法，能完全圓滿見到因緣法者，厥為佛陀。是故見因緣法即得佛慧；見是清淨因緣法，即見滅道二諦也。必明諸法空理，乃能善見因緣法，所謂『以有空義故，一切法得成』。因為見苦、集、滅、道即是法寶，澈底能見此者，即是佛寶，依此而修行者，即是僧寶。由此，三寶具足，咸以善見因緣法而得之。諸法空慧能善見因緣法，亦為善見苦、集、滅、道，乃至成就三寶功德，此乃從因緣四諦上的說明。
次說世俗諦與第一義諦。中論云：『若人不能知，分別於二諦，則于深佛法，不知真實義』。此偈乃明於甚深佛法道理，要善能了知二諦；於二諦義分別明了，即能了達真實究竟。法性空慧常依二諦說，故於論中作如是釋：第一義因言說，言說是世俗。所以佛說法，依二諦以顯明第一義，必以言語文字名句詮表，故不依世俗不能說第一義；由不能說，即不能了解第一義，不得至解脫涅槃。由此，甚深佛法皆依此二諦；若能分別明了，即能知真實究竟。法性空慧學，即依世間言說，以種種方便而顯第一義者。此善能運用世俗言說而說明第一義之二諦，遍通於一切佛法教理之中。
再就三性而說：宗喀巴之緣起讚釋上，有三性釋，謂：『因緣生是依他起，執有自性是遍計執，離自性執是圓成實』。緣起讚者，讚中論之八不緣起頌，此頌乃龍樹菩薩讚佛善說緣起者也。諸經論教典，多以三性說明佛法，雖中論中說有二諦未說有三性，但其義非不具，故緣起讚以三性解釋，更令明了。所謂依他起者，乃依因緣而得生起；若於依他緣起一一法上執有自性，即遍計執，非因緣起。但世間因緣生法中，執自性之遍計執常在一起，若離自性執即圓成實，亦即涅槃解脫之出世因緣法也。此種三性解釋，於西藏相傳，謂與唯識宗互相敵對；然於中國佛法相傳者觀之，此與賢首家之解三性既甚相近，即與唯識宗亦不衝突。如成唯識論云：『若執唯識真實有者，亦是法執』。雖然一切法皆不離識，然識亦因緣生法；是故執有一點實體者，即遍計執。須知自性亦無自性，所以對待上有處亦可說自性耳。在法性空慧學上說明此三種義，既顯他特殊之宗旨，亦可遍入諸教理中。
余嘗著佛法總抉擇談，謂：『遣蕩一切遍計執盡，即證圓成而了依他』。此義，謂一切教理中，有一部分特別側重破遍計執以說明一切法。謂對一切眾生乃至等覺菩薩，都有最微細所知障法執未窮，故佛說法只要遣蕩破盡遍計執。佛說法以盡遣遍計執，同時也就說明了世出世間因果法，謂沒有決定相的沒有自性的畢竟空。此同於心經所謂『以無所得故』；般若經云：『乃至涅槃亦不可得』。說一切佛法，側重破遍計執性，其餘依他、圓成已不須另說。因為凡是名相所詮，都為世間眾生及菩薩之施設方便，未至圓滿佛智，於種種法上仍有微細所執，故專從遣蕩一切遍計執，即善能觀察一切法諸相皆空，引發離我我所的空無我慧，證圓成實性，而了達性畢竟空之依他緣起義。此明法性空慧宗之要點，特別重在以遣蕩遍計執而說一切法也。
乙 在行果中
三乘行果，在於了脫生死而證涅槃。生死之如何成為生死流轉，與如何乃能解脫而證涅槃，其要點乃在是否隨逐無明取著，於因緣生法執有一個真實體性。如中論云：『受諸因緣故，輪轉生死中』。此「受」字，於後代譯為「取」，即執取因緣生法各各有實自體，由無明執取而造善不善業，乃隨煩惱業而流轉生死也。解脫即：『不受諸因緣，是名為涅槃』。因不執取因緣法為實，不由無明而造善惡業，乃獲解脫。其不執取因緣法，以見諸法畢竟空故。謂於五陰等一切法不起執著，即於五取蘊不生執取；以於因緣法而不執取，即見一切法空無我性，由是即解脫生死流轉而證涅槃也。善觀法空而不起執著，乃是了生死證涅槃之最扼要處。般若等經論，處處明此義。此偈已善成立三乘觀行及證出世聖果，乃法性空慧學說明行果之宗要所在。
復有諸經論，講到行果上最重要處，在由加行入見道；此為出世之交叉點。蓋入見道前之煖、頂、忍、世第一——四加行位，有一分經論，謂忍位之下忍——忍即定慧忍可，慧與定相應故——印一切境空；再進至中忍，則印能觀心亦空；遞至上忍及世第一，則雙印心境俱空（世第一很短，乃上忍位最後一剎那）。從心境俱空即入於真見道，謂一切分別相都不可得，引生一切法畢竟空無相之智慧。由廣修福慧資糧，種種加行，引發世第一最後剎那心境俱空之空慧，乃得入真見道位。但見道分真見道與相見道；初證入見道位時，於諸法行相都無可得，曰真見道；至相見道，所謂四諦、十六行相乃再生起。然最要緊者，即入真見道，乃證出世聖果。唯二乘中鈍根者，見眾生我空，未見法我空耳；而二乘利根者，亦由見法空而入。若大乘初地，則決定須見一切法畢竟空無所得，才入真見道。此關若未通過，終住在世間心境，未能入大乘聖位之菩薩歡喜地也。餘諸經論，或從境空、心空到俱空次第悟入。但扼要者，即總明一切法空慧，法性空慧宗即注重此總顯一切法畢竟空也。
西藏有此傳說：「非得真正龍樹空見，不能入真見道」。龍樹中觀空理，原即佛說諸經中法性空慧學之宗旨所在。觀因緣生法自性皆空，非但初發心至成佛皆不離此，尤為入真見道之最要觀行。
此義在禪宗有『把斷要津，凡聖不通』之句。宗下之專提向上，世出世間法都不可立，都不可得，所謂『凡聖情盡，體露真常』；亦即教下說一切最勝義畢竟皆空也。龍樹依世俗言說第一義，所以有立有破，皆世俗方便。提婆謂破如可破，故能破言亦無自性。唯心言俱寂，乃悟第一義空入真見道也。第一義空，遍於世出世間法，體性平等，而真見道獨據轉凡成聖之要津，能通過此要津者，即時轉凡成聖。
佛法總抉擇談上亦略講到：『若從策發觀行、伏斷妄執以言之，應以般若宗為最適。如建都要塞，最便剋敵致果也』。法性空慧能摧壞妄執，得勝利果，此可通三乘行果，從初發心乃至究竟，其凡聖交叉點，即如要塞，乃觀一切因緣生法畢竟自性空而得無分別慧也。
復次、無著菩薩之金剛般若論中，曾以金剛杵為喻。菩薩慧之最要者，乃是根本無分別智，亦為由世第一而入真見道之空慧也；即摩訶般若之根本所在。喻金剛杵者，金剛杵有三股、五股、七股、九股之別，故其杵皆兩頭頗大，中間則細唯一股。此義顯示菩薩行果，於世第一入真見道前，須廣修福慧種種觀行，行相寬廣，迄真見道後及至佛位圓滿，其功德行相亦甚寬廣，喻如金剛杵之兩頭然。第中心唯以一股貫穿兩頭，則喻摩訶般若慧是杵之中心單股，此即畢竟空無相慧，是從世第一入真見道之要點，亦即貫穿凡聖兩頭之中心股也。法性空慧學，特明一切出世法之大乘行果，悉皆不離諸法空性，其扼要之顯示，尤在世第一入真見道之畢竟空慧。
三 中論在龍樹諸論中
龍樹菩薩即新譯之龍猛菩薩，其生平見鳩摩羅什所譯龍樹菩薩傳，又付法藏因緣傳等。其生卒年代種種傳說不一，如各家印度佛教史乘之記載，茲不詳述。要之、為一般佛教史上所公認佛滅五六百年後，一創興或繼興大乘佛法之主要人物。除法相唯識學外，不論若空、若密、若禪、若淨，無不奉以為高祖，故為藏文系佛教空宗、密宗之肝心，亦為漢文系佛教淨、台、賢各宗所尊仰之泰斗。
華譯龍樹菩薩所著書，今就集收於正續藏者以類別之，大約可分為宗論部，釋經部，集經部，頌讚部四大綱。
甲 宗論之部
中論最為龍樹菩薩發揮大乘佛法宗要之所在，亦為中國三論與天台所本，及西藏各派所崇重。但其論本五百頌，在華譯無單本，分見三釋論。頌文義旨從同，而字句增減詳略非一。
此論乃中觀論之提要，為中國三論宗所宗三論之一，頌釋皆出龍樹，華譯有而藏譯無，甚簡切可貴。
此四論皆中論支分，前二種亦為藏文所有，而破有論似為二十頌釋論，惟亦題龍樹菩薩造，其『以無心故亦無有法』等句，頗含唯識義。聞藏文所傳六論中，有一七十空性論，為華譯所無。
此論為龍猛立論之方法論，前中論等皆用此立論方法而立之言辯。此為中論師特有之論式，與後清辨等用因明量式者不同。此論西藏亦有。別有方便心論一卷，後魏吉迦夜譯，亦題龍樹菩薩造。然傳因明論者，謂此係世親菩薩造，考內容亦以世親造為當。
此論頌本龍樹造，釋論比丘自在作。此論頌與藏傳寶鬘論隱約相近，而前後不次，廣略不勻，或為另一論，或為釋者傳者所變亂，未可斷定；而說菩薩修十度行及三十相福因等，與前中論等專辨於理異。
此論乃密宗部經偈所作論，為漢文系藏文系密宗均所重視之要典。另有宋法天譯菩提心觀釋，與此相近。密宗復有唐潛真撰之菩提心義，及蓮華戒菩薩造、宋施護譯之廣釋菩提心論。
此二論雖亦題龍樹菩薩造及釋，然察十八空論內容有談菴摩羅識等唯識義者，殊不類龍猛之論。但為真諦所譯，頗堪信。或世親以下論師所作，誤題為龍樹造。而釋摩訶衍論乃係釋起信論者，雖為日本東密所崇取，而內容龐雜，大抵斷為偽書。並且所謂姚秦筏提摩多之譯師，有無其人皆在可疑之列。
乙 釋經之部
此為大乘論中與瑜伽師地並列二大論之一，中國亦有以三論宗之三論加此一論曰四論宗者，若天台宗極崇重之。依大品般若——大般若經第二會，詳釋諸法而辯其實相，乃為龍樹廣明法相之大論。西藏無此，故雖崇中論空義，而於辨法相則不得不取現觀、俱舍及瑜伽等，漢藏應互補充者，此亦其一。唯此論詳第一品，已三十七卷，第二品以下僅提大意，譯者云直譯將十倍於是。故其論義已多出譯人之所糅變，且依經漫談玄要，似亦難為條段。
毘婆娑論即釋論之義，此論當係釋華嚴十地品者。然未牒經文，頌釋散漫，第十七卷僅釋初地二地，故譯全亦非五六十卷不成。但精要之義不多，所詳在念佛往生淨土及十善業道，為淨土宗判餘道為難行，淨土道為易行之所本，故日本之淨土各宗頗重之。
丙 集經之部
此為採集經文組成，故不名論而名經。內容大抵為勸世間人行善修福之導俗書，或從寶鬘頌意集經義曼衍以成。
此在藏譯，乃寂天菩薩造頌及釋之菩提行論，華譯題為經集及係龍樹集頌，不知因何致誤如此？且考其內容，般若度頌頗多與唯識師爭辯處，可決為後期中觀師若寂天等造，非龍猛本。
丁 頌讚之部
此三為一本三譯，以唐譯為簡明，乃一首勸一親友國王信佛行善之長詩，亦近於從寶鬘論五品中離出之一品。
此三為讚法讚佛及發願偈之可唱誦者，讚法界頌或即藏傳之讚般若頌。此讚頌如造論釋之，亦可為論本之頌。
華譯龍猛菩薩所著書略備於是。此四部門中除去其可疑者及重譯者，計宗論十，前七是研究之空性，而第八是立論之方法，第九第十明成滿菩提之資糧或方便。故可云前八為般若，而後二為方便；般若方便和合，而大乘解行備。計釋經二。智度詳法相，而十住弘淨土，設能將智度所辨法相整理而條貫之，未嘗不可成為摩訶般若對法藏也。計集經一，可為菩薩涉俗利世之敷化。計頌讚四，一為政治領袖所當吟味，三為大乘行者或淨土行者應常涵詠。合計之得十七種，以編成一龍猛菩薩叢書，足為總持大乘真俗二諦法門矣。
龍樹諸論顯以究明空性之前七論為宗本，而最要者則唯中論，以十二門論為中論之簡略，而其餘壹輸盧迦等更不過中論之支分，故龍樹學可代表法性空慧學，中論又可代表龍樹學也。
四 中論在印度諸釋中
依據羅什三藏所傳，其時印度的中論釋有數十種之多，不但佛教學者，即一般普通的學問家都得要研究。羅什在相傳上有其一貫的世系，它即是第六代，所以中論傳來中國很早，且是正統的嫡傳。中論盛行印度時，注述雖多，現在只就可以查考研究到的來講，分為六條：
甲 提婆諸論
提婆，有的譯為聖天，提婆譯天，聖天猶云聖者提婆，乃是對它的尊稱。他是龍樹第一傳的大弟子，鳩摩羅什即由提婆相傳而來。中國的三論，龍樹、提婆二者並重，羅什為第六代，即由提婆等起。西藏所傳於龍樹、提婆稱為聖父子，都是一樣的崇重，但提婆所著論中、無中論注釋——也許印度有過。總觀華譯提婆菩薩所著書，除菩薩本生鬘論非其著書外，餘有百論及大乘廣百論釋。百論原是頌文，羅什譯為散文，論中夾註有「修妬路」之句，即為本頌。婆藪開士釋，從僧肇序文看來，婆藪即天親也；有傳非唯識宗之天親，因同名者甚多。廣百論釋，頌即原頌，釋為護法菩薩著。這兩種，根本就是百論頌，因有二釋，分為二本。另有百字論，破外道小乘四宗論，破外道小乘涅槃論，都很短，不過是百論支流。除此之外，有大丈夫論，就是說菩薩如何廣行布施，施捨內外諸財，精進修諸波羅密多。所以，考起來，提婆論之譯傳中國者，根本論只有百論與大丈夫論二種，其餘皆是百論的支義。廣百論窮般若智境，大丈夫論滿菩提心行，則於修慧修福，皆已具足圓滿。故從前五論以修慧，後一論以修福，即堪為悲智雙運之菩薩，成福慧兩足之世尊。就百論說，乃破邪計執而明諸法空性，與中論宗旨一貫，也就是申明中論義。也可說中論為體，百論為用，以中論義破外道一切邪執，所以百論也是以中論為基本。
乙 中論梵志青目釋
中論即華譯所傳者，本頌為龍樹造，散文梵志青目釋。梵志即婆羅門，可見當時學者多研究中論。羅什說他所釋能得龍樹本意，不過文句稍有缺漏，羅什譯時曾予以添補，聞西藏所傳龍猛自釋之無畏論與此論相近。但梵志青目釋，譯傳中國很早，而中論傳入西藏很遲。大概是西藏，誤傳青目釋為龍樹的自釋。中論青目釋，素為中國講習中論共同引用的通依本，尤為三論宗立宗的根本所依。
丙 順中論義入般若法門
此論題龍勝菩薩造，無著菩薩釋。翻譯很早，在北朝元魏時菩提流支就譯傳中國了。雖云無著釋，但不是依照頌文別釋，只是取中論義順義發揮而入般若法門的。龍勝在嘉祥大師的考證，就是龍樹，因龍勝與後譯的龍猛意思相近，這是諸釋論中的較早者。順中論義釋得很堅固鋒利，與龍樹論一樣，有什麼妄想分別，都能降伏，使當下冰消瓦解。
丁 大乘中觀論釋
為印度安慧菩薩造，在中國翻譯較遲，係宋惟淨共法護等譯。安慧比清辨早，乃唯識師中較與中觀論相近者。然亦猶如護法菩薩之釋聖天廣百論，或不為中觀論師所重，故西藏不傳。但足以代表中論的一派思想。
戊 般若燈論釋
中國所傳，亦即解釋中論五百頌的，由此知中論亦名般若燈論。釋題分別明菩薩造，考分別明，即奘譯清辨，分別即辨，明即清也。此為印度後期與唯識論師互相辨難的中觀論師，也是中論中重要的一派。這論是唐朝波羅頗密多羅譯，共十五卷，因為譯文不甚明晰，中國很少講授和研究。聞在西藏所傳的還要詳盡些。
己 入中論
西藏所傳，還有佛護論，及月稱的顯句論。而靜命、靜賢諸論師的釋論亦不傳。除佛護，餘師都在清辨之後，都是與唯識論互相辯論的。月稱的入中論，現在法尊比丘已在翻譯。以中論看來，是取中論義，而不是解釋中論頌的；是另造的一部論，解釋菩薩十地，猶之十住毘婆沙。在講六地時，以中論義廣為發揮。在西藏，雖也傳有龍樹本頌和釋論，但講中觀見者，都特重月稱入中論義，故此論也是中觀宗——一大派思想——中很重要的一部論釋，雖沒有詳釋本頌，觀入中論的題義，即知其能入中論之深義了。
以上印度各釋論，在中國還以鳩摩羅什所傳青目釋為根本，正如西藏所傳視為龍樹自釋一樣。論中有一段明造論因緣云：『佛滅度後後五百歲，像法中人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字』。這是針對一切有部的所執和小乘部派中互相爭執而說的。『聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生見疑：若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？如是則無世諦、第一義諦，取是空相而起貪著，於畢竟空生種種過』。聞到大乘的空義，不知其所以空，便生執見和疑惑；以為一切都空，云何有善惡報應的世俗諦？既無世俗諦，也就沒有第一義諦，豈不一切都斷滅了嗎？另外還有取著決定的空相，起偏執空見的方廣道人。有這執有著空的偏見，故於畢竟空義不能明了，生起種種的過失，成為常見和斷見。龍樹菩薩為雙破有無二邊見故，造此中論。這是說明龍樹造論的本旨，很重要的一段。因此、研究中論雖不可不及印度諸釋，而研究印度諸釋，尤須明此龍樹造論的本旨，方不為後代諍論所迷亂。
五 中論在中國諸宗中
甲 三論宗
中國的由羅什三藏所傳，始有三論宗和四論宗，在歷史上說，三論宗算是最早。當時、羅什翻譯三論——中論、百論、十二門論——時，即與學者講習，展轉相授，成為後來的三論宗。但當時尚無明顯的三論宗派相傳，這要到梁武帝時的攝山僧朗法師專弘三論，才明顯的建立為宗。直溯淵源，當推羅什三藏及其門下的僧肇、僧叡二師。
僧肇、沒有三論的著述，也不傳其是專講三論者，不過他很能得三論意而自造論發揮，為後來講究三論宗的所推崇。他著的論，內分三篇：一、物不遷論，二、不真空論，三、般若無知論。涅槃無名與寶藏論，考係他人造，故不列入。以上三篇，為其真著，都很能得般若經意，正是以中論意發揮般若的著述。物不遷論的物，即是因緣生法，不遷即不生不滅、不來不去的八不中道義。不真空，不真乃虛假義，謂假名即空。般若是無分別慧，非吾人心思口議之所謂知，普照一切無知不知相可得，故名無知。這些都是依般若中論義正明法性空慧的。還有肇作的百論序，也是三論宗所推崇的主要文獻。
僧叡、著有中論序。其釋中論題曰：『以中為名者，照其實也；以論為稱者，盡其言也』。又『大智釋論之淵博，十二門論觀之精詣，百論治外以閑邪，斯論祛內以流滯』。照之於心為中觀，言之於口為中論，中即中道實相，這是嘉祥大師對於序的解釋；故斯序亦為三論宗所推重。因此序中說有四論，便為後來立四論宗的濫觴，四論即加大智度論為四。但在唐朝均正法師所傳，有於三論外別加成實論為四論宗的；但此是為後來三論宗所破的成實師。因羅什後三論隱沒不彰，有專弘成實論者，謂成實即等於三論，三乘同明空理，三論為略，成實論為廣，合為四論宗，實即成實宗。後來為攝山法師——高麗人——所破，師秉關內宗義，廣為發揮而破成實，判其為小乘，非大乘論，不足與大乘三論妙理相比。在三論中，說以空故能成諸法，凡有所執皆是虛妄，廣用即假即中的空義而破斥。因此、成實論在攝山後，大家都公認為小乘宗了。攝山法師再傳下去，就是嘉祥大師。
嘉祥以寺得名，寺在浙江紹興。師原名吉藏，著有三論疏流傳後世——唐季失傳，清季始由日本取回——，真是盛弘三論的一位大師。他遠秉羅什三藏和僧肇、僧叡，近紹攝山大師，故三論宗的確立，在這時才完備。宗義在破邪顯正，先破外道，次破小乘，三破有所得大乘。對於外道只破其執——凡外之戒善禪定法亦收之，其他諸執皆破而收之。因為大小乘理原即佛說，但不了其意便起執見，若破其執，即是究竟佛法。是故遍破一切執，遍申一切義；一切執無不破，一切義無不申；所以各部派的執見遂被破除而義無不彰。它在教法上只分大小二乘，於大乘中不再分權實漸頓。因大小乘的境、行、果，佛說應機有別，而大乘並無什麼差別。然又說三種法輪——根本法論，華嚴：從本起末，阿含等；攝末歸本，法華涅槃，則頗與天台、賢首家相近。除專弘三論外，更弘法華、維摩。他講中、百論，每部都講數十次以上，實是中國法性空慧學中的一位主要論師。
乙 天台宗
此宗對百論和十二門論，頗少講到，多用中論和大智度論；但中論已包含百論、十二門論，故與僧叡之四論宗相近。論重大智度，經重法華、涅槃、般若，著述中所引以大智度論文為最多，對中論義也有特別發揮的地方。如立四教、三觀，中論也是其根據，故推崇龍樹菩薩為第一代高祖。本中論的『因緣所生法，我說即是空，亦名假名，亦名中道義』一偈，開為四教：初句為藏教，次句為通教，三句為別教，四句為圓教。但並不是呆定的看法，又可為四教的三觀：如觀因緣生法要由分析故空，是藏教析空觀；當體即空是通教體空觀；空中有無量假名相因果差別名別教；從即空即假所顯「唯佛與佛乃能究竟的中道實相」是圓教。或依此偈明次第三觀，或以因緣所生法即空即假即中一偈，總講為圓教的三觀，故此頌為天台宗的根本要義。其講般若經，注重分為共般若和不共般若；共般若謂三乘同證般若空，如金剛經云：『三乘皆以無為法而有差別』。見淺者即見共般若空義，見深者則見即空即假即中為大乘之不共般若。故判般若經為通別圓教；見淺者即通教，見深者即別圓教。空即因緣，有無量差別，重重無盡不可思議，即是不共中道。故中論亦為天台宗的根本。
丙 華嚴宗
此宗最根本的法界觀，第一是真空絕相觀，明一切法畢竟不可得，諸法究竟真空，離一切相，亦多依中論發揮其義。又在所立的五教中講空始教時，明一切皆空以破法相，每引中、百論文。有的地方，也說龍樹空義可通終教、頓教、圓教，但後來傳龍樹空義者，只能通空始教。又賢首所傳的十二門論宗致義記，其中有這樣一段：
『大原寺翻經中天竺三藏法師地婆訶羅，唐言日照，說云：近代中天竺那蘭陀寺，同時有二大德論師：一名戒賢，一名智光。並神解超倫，聲高五印，六師稽顙，異部歸依，大乘學人之仰如日月，天竺獨步，軌範成規，遂各守一宗，互為矛盾。一、戒賢論師，遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依深密等經、瑜伽等論，明法相大乘，廣分名數，用三教開宗，顯自所依為真了義。謂：佛初於鹿園轉四諦小乘法輪，雖說人空，翻諸外道，然於緣生定說實有。第二時中，雖依遍計所執而說諸法自性皆空，翻彼小乘，然於依他、圓成猶未說有。第三時中，就大乘正理，具說三性三無性等，方為盡理。是故於因緣生法，初時唯說有，則墮有邊；次說於空，則墮空邊；既各墮邊，俱非了義。後時俱說所執性空，餘二唯有，契會中道，方為了義。是故依此所說，判般若等經多說空宗是第二教攝，非為了義，此依解深密經判也。
二、智光論師，遠承文殊、龍樹，近稟青目、清辨，依般若等經、中觀等論，顯無相大乘，廣辨真空，亦以三教開宗，顯自所依真為了義。謂佛初鹿園，為諸小根轉於四諦小乘法輪，說心境俱有。次於第二時，為中根說法相大乘，境空心有，即唯識義等；以根猶劣，故未能令入平等真空，故作是說。於第三時，方為上根說此無相大乘，顯心境俱空平等一味，為真了義。又初則為破外道自性等，故說因緣生法決定是有；次則為破小乘實有，說此緣生但是假有，以恐彼怖畏真空，故猶存有而接引之；第三方就究竟大乘，說此緣生即是性空，平等一相，此亦是入法之漸次也。則依此說，判法相大乘有所得等為第二教，非了義也。此三教次第，智光法師般若燈論釋中，引大乘玅智經所說。是故依此教理，般若等經是真了義，餘法相名數是方便說耳。』
按：玄奘三藏傳智光是戒賢的學徒，也許是戒賢故後別弘三論，或許是另有一個同名的，沒有詳考。戒賢傳深密三時，智光傳般若三時，二家三時教的相比，賢首於所分五教的始教中，說法相為分始教，三論為空始教，都是始教。但對此二種三時也有持平的解釋，謂二種了義，依義理深入上，以空宗所說為優；以教法具備上，則法相所說較善云。
丁 唯識宗
此宗在中國的相傳上，不但沒有違拒龍樹學，且都是承受其義的。在講明勝義時，也都說一切法空無自相。無著、天親、護法諸論師，有中論或百論釋，並依空義而發揮唯識。不過、護法、戒賢與清辨，則有互相諍論的地方。
六 中論八不緣起偈
八不緣起偈，是中論五百頌開首的兩偈，是龍樹菩薩用來讚佛的。能說這八不緣起的，必定是最善能滅除一切戲論的，他是誰？就是偉大的佛陀。佛陀是這八不緣起的善說者，所以我——龍樹要至誠恭敬地向他稽首頂禮。在文句上看，這是論前的讚佛偈；但其依之以讚佛的，是所善說的八不緣起法。這法，就是全論的宗旨所在，以下二十七品所說的，無非是分別廣明緣起的八不義，給這八不義以詳細的解說罷了。所以，這八不偈就是全論的大意和總綱，要研究法性空慧學的人，必先好好研究它。現在就分作幾段來講明。
甲 列舉論文
中論在中國，沒有龍樹本頌的單譯本，只有散見於三種釋論中的。但諸釋論對這八不偈所用的文句，多少有點出入，為要考究明白，先把諸譯異文列舉出來。鳩摩羅什譯的中論青目釋之八不偈云：『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一』。安慧中觀論釋本中，將第一句倒裝作：『不滅亦不生』。第三句謂『不一不種種』，他把『異』字叫做『種種』。而第四句，他把『出』字換作『去』字，譯為『不來亦不去』。再考清辨的般若燈論釋，第一句和中觀論釋一樣的倒裝作『不滅亦不起』；同時，他又把『生』字改作『起』字了。第三四兩句，和中觀論釋同作：『不一不種種，不來亦不去』。還有，青目釋中能說是因緣的『因緣』二字，在其他兩種釋本，都是「緣起」。
這些用字的不同，從簡單的字義上說，是沒有出入的，如從沒有而成為有叫「生起」，從一據點範圍中向外進發叫「出去」；這「生」與「起」，「出」與「去」，不但字義相同，而且常是連在一起用的。別「異」就是「種種」，因「種種」不一，彼此別「異」，所以「異」和「種種」的意義，也是沒有差別的。
乙 釋義特點
各部釋論中對這八不偈義的解說，各有特點；今且摘要一談。
第一、中論青目釋對這八不偈，分作兩重來解說：一、徵理：一切緣起法的因果是一呢？是異呢？因中是先有果呢？是先無果呢？是從自體生呢？是從他生呢？或是從自他共生呢？這樣從種種方面去推求他的生相，結果都不能成立；所以，一切諸法都是「不生」的。依生說滅，有生才有滅，現在生既是無，滅也當然不可得，所以是「不滅」。明白了這不生不滅的道理，那不常不斷，不來不出，不一不異的意義也就可以推知了。可是有一種人雖信受不生不滅的道理，卻別作或常或斷的計執，所以須再明白說「不常不斷」來破斥。如是，因別有執一執異、執來執出者，論中就各對其計度執著，重重破斥。說明緣起的不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出；是總指全部論文，不外就是說此八不緣起義。
二、就事：譬如一粒穀子，它是因緣所生的緣起法；這穀子是什麼時候從無而有——生起的呢？我們向上推，就是推到劫初，也終求不出穀子從無而有——生起的第一顆。就是現代科學家研究生物的起源，還是一樣的得不到結果。現前的穀子當然是從穀種生，但穀種還有能生的穀種，如是展轉推求，其最初一種穀從何而生？是無法解答的。由此科學家只能說是從他世界飛來的；但這只是轉個彎，並不是得到解決，因為他世界的穀子又是從何而生的呢？用化學的方法，從化學原素中去種種化合，要找出生物來，但終究是無所得。於是仍只可說為生物起源不可知，或隨著一般愚人們，也只好說是上帝造的了。我們若不承認這妄計的上帝來創造，只有相信這穀子本是「不生」。同時、穀也是不滅的。假使劫初以來的穀子是滅了，我們還有每日作米飯吃的穀子嗎？以後它還是要繼續流轉下去，所以不但過去現在不滅，未來還是永遠不滅的。若說不滅，這穀子便是常了嗎？穀子抽芽的時候已不是原樣的一粒穀種的時候，由芽還要抽莖、長葉、開花乃再結許多穀子，它不是永遠的一顆穀子，怎麼可說它是常呢？但是那芽還是那穀的芽，莖、葉、花、果都還是穀的莖、葉、花、果，它們都是穀的延續，所以是不斷的。若說不斷就是一，那麼穀芽應該就是穀種，如是抽的枝、長的葉、開的花，都應不可得！但芽是芽乃至花是花，便不是一。若說不一則異，則芽還是穀之芽，莖、葉、花、果亦然；種穀種絕不會得瓜的果，可見還是不異的。穀芽自穀種中現起的，不同樹外的鳥來樹上，所以不來。洞中有蛇，所以說蛇從洞出；把穀子打破，怎樣也找不出芽、莖、花在裏面，所以也不是從穀出的。印度人和中國人一樣的多數吃米，現在就這大家天天接觸到的最現實又最平凡的一粒穀子，遍尋它的生、滅、常、斷、一、異、來、出諸相，都不可得，都沒有決定的生相等可以安立，所以這顆穀子就是八不的穀子。
由這穀子的一件事為例，我們就應該依之以觀察一切的事。從眼前的桌椅、器具、屋舍、林園，乃至大地、虛空，再反觀到自己身根，心念的起滅，當下推求其生、滅、常、斷、一、異、來、出、皆不可得。研究中論的人，須在現前世界身心上注意觀察，久久純熟，自能引發空慧。這樣學習，才能當下得到受用，所以青目拈出這最平凡的穀子為例來說明。八不緣起義，是很切要的。
第二、中觀論釋：安慧論師在這部論釋中，是以唯識的三性義來講的。所以他解說八不，謂就依他起的世俗諦說，能表——表現，亦即變現——識中，得有所表現的緣起生滅等，所以在不離於識的範疇中可有某法之因緣生、剎那滅，乃至斷、常、一、異、來、去的意義可得。如果在這緣起法上執有離識以外的決定實法，而去分別計執是生是滅等，這是遍計性了，遍計所執法是無體的。在這無體的遍計執上，一切生、滅、斷、常、一、異、來、去的相皆不可得的。譬如龜毛、兔角，它根本就是沒有，又怎麼可以說有龜毛生、龜毛滅，乃至兔角來、兔角去呢？所以是「不滅亦不生」乃至「不來亦不去」的。有了這遍計執，則對於依他起法不能明了；如果破除了這個遍計妄執，則於世俗緣起自能顯明，而同時亦獲證勝義圓成了。這純粹依唯識理解說的八不義；簡括的說，就是依他可有，遍計則無。
第三、般若燈論釋：清辨論師在這裏面分為總、別二義來解釋。就總義說：在世俗諦上，一切緣起法是可以安立有生、滅、斷、常等的；但在勝義諦的佛智境界上，則生、滅等義皆不可得，故說八不。又約別義說：在勝義諦上說不滅、不生、不一、不異，在世俗諦上說不斷、不常，在真俗二諦上俱說不來、不去。雖有後面的分別說，在清辨全論的宗旨，是在總義中世俗諦上可有生滅等，勝義諦則不可得；故說不生、不滅，不斷、不常，不一、不異，不來、不去。
就這對於八不的解釋中，我們便可以窺見各釋論全部的宗旨了。如中觀論釋，是依於唯識三性義，所以都是說遍計無、依他有。般若燈論釋，則都是說勝義空而世俗有。
對這八不偈，其他還有很多種的論釋，可惜在中國都沒有譯傳。現在翻譯中的月稱論師入中論，也沒有專釋這八不義的地方。但就是其論文看來，他很注重說不自生，不他生，不共生，不無因生之道理，和緣起無自性義，這就是他的宗義所在。所以我們也就可以引用來解說這偈頌：一切緣起法都是無自性的，則無自他對立，所以不從自生他生，當然也不是自他共生，更不是無因而生的。那麼，就是不生了；如是不滅，不常，不斷等，皆可推知了。
丙 文義抉擇
１ 論文抉擇
諸釋文句的同異，假使不關義理的，我們現在不再問它。但中論青目釋的「不生亦不滅」，餘二釋皆移置「不滅」在前面，這在般若燈論釋中，還有提出問難的解答：謂滅生等無一定之次序，先後循環無端，故先說不滅；假使先說生而後說滅，則就以生為始起；為顯示沒有始終的觀念，所以先說不滅。考之藏文的佛護中觀論釋及月稱顯句論，亦都作如此說，而佛護說之尤詳，則清辨亦是承襲於佛護之說了。不過就後面的論文看來，接著這八不偈的，就是「諸法不自生」等明不生之偈頌。這八不既然是全論的綱要，那麼論中先說不生，八不偈中亦仍以不生在前，比較適當。所以就龍樹本論上說，應以不生在前；就循環無端上說，不滅在前，亦無不可。
「因緣」與「緣起」，是翻譯名詞不同的關係。大凡古譯都作「因緣」，如十二緣起之譯作「十二因緣」是。在名義上，應以緣起的義理比較充足；因緣只能指因，緣起則雙括因果。此中「能說是因緣」的因緣，乃明種種因果義，所以應以「緣起」二字為宜。又考藏譯論頌都以能說是緣起句為頌之首句，而華譯則移置在後；此係華梵文法不同，義無差異。
２ 釋義抉擇
在前面提及的幾部釋論中，安慧是就依他有遍計無來解釋的，清辨是就世俗有勝義無來說的。就龍樹論頌以觀之，都不免有點拘泥。因為龍樹的頌意，是很圓活的，並不須一規定的方式來說明，所以都不及青目釋的直觀身心世界一切緣起法而說，來得透澈清楚。而青目徵理釋中統指後面二十七品都是廣釋這義的，這八不義就遍在全論。那麼，月稱以諸法不自生、不他生、不共生、不無因生的道理來解說八不義，其所依就是龍樹本頌中的文句，所以也就可以包括在青目的徵理釋中了。至其就事釋，就現前的事指點，使我們當下妄執冰消而心境明徹，更是切要。從前武則天一日在金鑾殿請問賢首國師的法界觀義，國師就以殿前的一隻金獅子為題材，而廣為發揮六相、十玄的法界觀義，隨拈一法皆為法界，無事不可以說明；舉一穀以說明八不義，亦復如是。這對上根利智的人，甚至可以不用言說，只舉一粒穀子給他看，就可以當下徹了。所以這種八不緣起觀，是我們研究學習的人最好的方法。
賢首國師的十二門論宗致義記裏，也有一段說緣起的文，雖不是直接解釋八不義的，但說義非常精要，和中論義也很相順，現在且把它引錄來這裏：『謂諸法起無不從緣，從緣有故必無自性；由無自性所以從緣。緣有、性無，更無二法。但約緣有萬差，名為俗諦；約無性一味，名為真諦。是故於一緣起，二理不雜，名為二諦。緣起無二，雙離兩邊，名為中道』。
至於我從前抉擇過的六種緣起義，所謂：六大緣起，業感緣起，無明緣起，空慧緣起——即真如或法性緣起，賴耶緣起，法界緣起。中論的緣起義，自屬於空性緣起或無明緣起，但二十六品兼明業感緣起，而賢首的解說，可通於法界緣起了。
七 中論前二十五品
中論，相傳有五百頌，分二十七品，然中國所傳者，不滿五百頌，僅四百六七十頌。而所傳之五百頌、二十七品，藏文本亦符此數，則中國頌數之不足，或由譯者約束攝收而減少，或梵文原係舉其概數耶？頌文之二十七品，概分前二十五品與後二品為兩大段落，以前二十五品與後二品，其所明義，顯然大有區別焉。
各釋論上亦明白指出；中國所傳中論，謂前二十五品是以摩訶衍法入第一義，後二品別以聲聞法入第一義。現在就大段落上，將前二十五品攝為一類，提要而說。但舉中論為代表以說明法性空慧學，故不能於中論各品文義逐為解釋。於前二十五品，分三節說之：
甲 列品名
二十五品名題，依中論為破因緣品第一；破去來品第二；破六情品第三；破五陰品第四；破六種品第五；破染染者品第六；觀三相品第七；破作作者品第八；破本住品第九；破然可然品第十；破本際品第十一；破苦品第十二；破行品第十三；破合品第十四；觀有無品第十五；觀縛解品第十六；觀業品第十七；觀法品第十八；觀時品第十九；觀因果品第二十；觀成壞品第二十一；觀如來品第二十二；觀顛倒品第二十三；觀四諦品第二十四；觀涅槃品第二十五。斯為中論之二十五品名目，於字面觀察，多分甚為明瞭。然亦有須於字面各為說明者，如破六情之六情二字為古譯，後來譯為六根；文內敘六情對六塵生六識，是包括十二處、十八界而言也。五陰即五蘊，乃無不熟知者。此譯六種，即後譯六大——地、水、火、風、空、識，或六界，界者界別，種者種別，故六種即六界。染染者，上一染字為煩惱，染者為眾生。觀三相，即有為法生、異、滅之三相，或云生、住、滅。作作者，作即作業，作者謂能造業之眾生。本住在論文內是指神我而言，執有本來常住的精神自我，是此所破。然可然者，前面計有作、作者，舉然可然為喻，故逐破之。本際、指眾生生死之原始。其餘破苦等，字面易解，勿繁贅述。觀成壞，非唯指世界成壞而言，即得非得及理之成立不成立，亦皆攝此中。
乙 釋文義
先提古釋：中國古來之中論解說中，且說三論宗集大成之嘉祥疏略提其要。於此二十五品，對品名上欲窺出段落與條理，甚是不易。如於各品題表面觀察，可以看出前十四品用破，十五品起用觀。從字面上可說為前十四品為破斥，後十一品為觀照，然與實際文義不合。且就字面亦不一定，如前十四品中第七品亦名觀三相也。此以摩訶衍入第一義之前二十五品，實際都是以中觀方法，遍種種法推察下去，畢竟不能成立，畢竟空無所得，故觀即是破。觀破可為悟他——凡夫、外道、小乘、有所得大乘言，亦可為自心中有種種執見，用此觀破。起觀察時，遍於自他心中之所執所立，推求到究竟都不可得，同時亦即為破了；是故不能以觀破而分。更加觀察，終覓不出次序條理，因為以中觀之觀法，一氣觀到底，遍觀一切法，遍破一切執，原不能決定分析其次序出來。但三論宗師專講中論，由羅什相傳迄嘉祥之解釋，大概分有如斯之系統：
破因緣至觀業之前十七品，破人法明實相。人者，有情眾生之謂；法者，諸法也；謂前十七品破所執之人我法我，以明達諸法實相也。中者，照其實也，觀照都是不可得故空。然苟有一人焉，於空又生空執，則此空又不空矣。破人法者：如染即煩惱，作即造業，及破六種、五陰、六情等，是為破法；破染者、作者及本住為破人，故云破人法而明實相也。此前十七品又分兩周：從破因緣至觀三相為破人法第一周，以觀三相已盡破有為無為不可得也。第一周遍已，利根者了達人法不可得，即明實相。鈍根者雖歷一周，復起執著，與法空相抗，故又須後十品歷觀第二周。前七品至觀三相品，以觀人法俱空故；至第八品起作作者計：謂佛法常言作業受報，今亦被破，甯不謗業果而成斷滅見耶？此必不然，故須第二周再破人法而明實相。隨根之利鈍，分為二周之破焉。
復次、第十八觀法品，則為觀法實相以明得益。由前已歷二周，迄第十八觀法品，總觀諸法實相，獲證三乘聖果之利益。後七品則為再破執，明實相，從中觀法觀一切法本一氣呵成，利智者，舉一而反三，聞一而知萬，由第一周了達，後品品亦爾。如覺知一星之火是熱，即知世界之火皆熱；觀此一法空，即知一切法皆空。此又須再破執明實相者，就最鈍根言，因於前觀法上尚不能得益，故再起執，為令無再疑滯，乃再破執破到究竟，令明實相也。另一解者，謂前十七品破凡情上——外凡內凡——一切執；破已、十八品得益而證聖果；然於聖智境上尚有微細疑執，如云：「初地不知二地事」等，故深破之，破盡微細所執，乃明究竟實相。此據嘉祥疏所分之條理，略可明其綱要焉。
次出今解：嘉祥於所觀人法不分層次，從初觀到底，皆明實相，與中論之義甚相契合。今別出新解，乃依所觀法上而分出其條理耳。由此、於二十五品乃得較詳細之次第。謂以前二品為作觀方式，即能觀方法；用何方式而作中觀？其觀一切法之基本方式，即彼因緣去來之二品也。破因緣是觀因緣生法，總別觀因緣、所緣、增上緣等生果義。去來亦曰三去：謂已去、未去、去時。今破因緣與破緣起義相同，即破因果也。基本在明此彼不可得，以平常能起一種分別，構成思想施設名相，其根本條件，在有彼此；因緣生果，謂從彼因緣得生此果，必先有此彼對待關係，乃有生滅，先有此彼成立，才得生起分別思想，建立起名想。彼此方式，即論理學最基本的同一律、矛盾律、排中律；同一律謂此是此，矛盾律謂此非彼，排中律謂定無彼此之中間，此彼不立，則分別無從生起，何有思想名相可立。又如新論理學辯證法，從「動」上明，若有時間先後形式，雖無空間此彼相對，然可有先後相對，此彼不可得，機械邏輯已不成立，若動亦無動，則前後不可得，由是辯證法難成立。想名之範疇不有，分別自然無起，故特以此二品為作觀方式。破因緣品正明此彼不可得，亦借先後不可得為助；破去來品正明先後不可得，也借此彼不可得為助。使分別無從生起，真是口欲言而辭喪，心欲緣而慮亡。
在中論文上可舉例而談『果不從緣生，不從非緣生；以果無有故，緣非緣亦無』。若用符號表示，則果為「此」，緣則為「彼」；借先後不可得而明此彼之不可得。問：果從緣生，為緣中先有果耶，先無果耶？若緣先有果，此果即不須再生；若緣中先無果，則緣果無關，無關果之緣則無異非緣矣。亦如水土為生花木之緣，虛空則為非緣，設此水土之緣中本無花木關係，則等同虛空非緣，緣尚不可生，況非緣可生耶？以此果無從得有故，對果而說之彼緣，亦不可得；對緣所說非緣，自更不可得也。
復次、先後不可得如去來品云：『已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去』。去作「動」講，去如何有？已去則既已過去，豈再有去？未去則尚未去，何能有去？苟言去時有去，且詢去時謂何？若云已去、未去之間，則已去、未去且無可得，如何更有已去、未去間的去時！更借助於此彼而破先後時，尚有種種方式，如：由「去者」、「去處」、「去法」而有去，例觀察「飛鳥向虛空去」，去者待去法、去處而有，而去法、去處亦待去者而有；去法去處未有故，去者不得有，去者不有故，去法、去處亦不得有。以此為作觀方式，遍觀一切法，自然畢竟空無所得。故其餘各品，均以此二品為作觀方式。
前明甚深空觀；後二十三品明所觀事理。初觀世間法，第三品至第十七品。此中又先觀世出世通法，如俱舍先言界品根品之所依通法也。六情、五陰、六種，乃有情世間器世間之所依，即三乘聖者亦依根塵諸法，以中觀方式觀察世出世間所依之六情等，此彼不可得，先後亦不可得，由是沒有分別可以生起，遑言由分別而起執著。
次觀世間生死法，謂惑業苦，同俱舍論煩惱品、業品、生死品。此中先依惑業苦別觀，又先觀惑；第六品染即煩惱、或無明等。染者、謂眾生由煩惱流轉，更從生煩惱境上詳審，即第七觀三相也。次觀業者，即破作作者，乃至破然可然三品，一一觀破。後觀苦，即破本際至破行三品；先明眾生生死無始，固非上帝等造；進觀苦苦者，及生老病死等行，此彼先後不可得故，何能有「苦」？
次釋惑、業、苦餘疑。計惑由染染者染境合起，故再破合。觀有無者；有且本不有，何有對有之無？則起惑之境都不可得。十六縛解品是釋苦餘疑；無縛縛者故，亦無解脫，所謂『諸行生滅相，不縛亦不解，眾生如先說，不縛亦不解』。觀業品疑一切空豈不壞業？故說頌曰：『雖空亦不斷，雖有亦不常；業果報不失，是名佛所說』。雖空不斷，故業果亦不失也。以上觀世間法竟。
前二十五品已講作觀方式之第一二品，及所觀事理中第一觀世間法之第三至第十七品，今講第二觀出世法，共有八品。此又分二：一、觀世出世通法，即十八品至二十一品是也。此分三段：一、總觀所觀諸法，即十八品是。以總觀所觀諸法故，名「觀法品」。品中大意，即觀諸法無我。但頌文與釋論都講到佛有時說我，有時說無我，而諸法實相則非我非無我；論中更不許以說我為方便，說無我為實在。因此進明諸法實相，乃說一切實，一切不實，亦實亦不實，非實非不實的四句料簡；皆是就眾生根機不同的施設。如上根利智的人，觀一切法於名相分別中畢竟不可得，而通達實相，即一切實；下根鈍智的人，任聞何法俱於名相分別上執為究竟，如執我、執無我、執唯識、執空、執無自性，都是不實，以這些只是名相分別上的概說，澈底不可定執，故說一切不實。於中根人，分別解說一分是實一分是不實，如三性遍計執是無，依他起、圓成實是有；或說俗諦是有，真諦皆空；名言是有，自性皆空的種種。而已經通達諸法實相者，則非實非不實亦無須說，但為對破亦實亦不實故說非實非不實。故觀法明實相，其所明之實相，心言寂滅，惟證相應，決非名相分別所能詮表，沒有可講一句理而執為究竟的，如論頌云：『諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃』；即明此理。此中『寂滅如涅槃』一語，釋論謂就聲聞共知的涅槃而明諸法的寂滅相，故說如涅槃；其實寂滅相即是涅槃。因此、於觀法品中通達諸法實相，即證出世聖果——涅槃。
二、再觀能觀方法：前面講最初二品——因緣品、去來品，乃作觀方式——能觀方法。在此又有第十九觀時品和第二十觀因果品，仍是說明斯意。所謂觀時，即說明無過現未時；對過去說有未來、現在，對現在說有過去、未來，對未來說有過去、現在；展轉推求，時相皆不可得。故論頌云：『因物故有時，離物何有時。物尚無所有，何況當有時』。澈底觀察，此彼物相不能成立，何況過、未、現的時相；先後時相不能成立，何況此、彼物相。第二十觀因果品，是從此彼不可得的能觀方法再作澈底的觀察。如頌云：『若果定有性，因為何所生？若果定無性，因為何所生』？是故執有性，無此彼相可得；執無性，更無此彼相可得。
三、合觀能所觀法：即第二十觀成壞品。蓋一切法，或有情世間，或器世間；或雜染，或清淨；或世俗，或勝義；或能詮，或所詮；皆有成立相、破壞相。即在一切名言道理，亦於因明有破有立。然以此品澈底觀察，破立、成壞俱不可得，只在方便解說上可以容許耳。若執有究竟決定相，則不可立，立本無故，破無所破，等於無破，故一切能觀方法與所觀法義，都沒有在名相分別上可以執取為定實的東西。如頌云：『若法性空者，則無有成壞；若性不空者，亦無有成壞』。於一切法執有執空，成壞破立，俱不能得。所以依中論的觀法，施設種種言詮，唯在自悟悟他方便，至於諸法實相，必須言——名相、心——分別俱寂，乃能契證。
觀出世法中第二觀出世涅槃法，有二十二到二十五之四品，亦分為二：一、觀人如不如，二十二觀如來品和二十三觀顛倒品是。即觀一切有情，如如相應於實相者，名曰如來；不能如如相應於實相者，即是顛倒。於無常顛倒為常，常顛倒為無常；無我顛倒為我，我顛倒為無我等；便名顛倒眾生。若澈底觀察，則如來無決定相，顛倒亦無顛倒相可得。如頌云：『如來所有性，即是世間性；如來無有性，世間亦無性』。一切法無性平等故，如來與顛倒亦平等。如觀顛倒品有頌云：『有倒不生倒，無倒不生倒；倒者不生倒；不倒亦不倒』。有倒既然固有，則不再生；無倒既畢竟無，亦不能生。倒者乃眾生，以有倒故名倒者，倒無故倒者無。倒者且無，何能生倒？若不倒則便是不倒，又向何處找倒？故澈底觀察，諸法實相中如來及顛倒皆不可得。
二、觀法相無相：即二十四觀四諦品與二十五觀涅槃品。觀法、謂於一切法作種種分析觀者，即四諦法；四諦中的滅諦，本即無相涅槃，但對苦、集、道三諦而言，故亦即是法相。觀涅槃即是觀究竟寂滅的無相法。以此相無相觀世出世間諸法，乃佛法中最普遍的觀察。如阿毘達磨名對法，即對觀四諦，對向涅槃，遍觀一切法。此二品亦遍觀了一切法，但與阿毘達磨不同，彼觀四諦法相，涅槃無相；此則以畢竟空義觀世間法畢竟空，涅槃亦畢竟空，如頌云：『涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別』。涅槃世間之實際，全無差別，都是言語道斷、心行處滅，非名想分別之所安立。
前二十五品，今已略講明，種種方便言辭，究竟皆明實相。論有頌云：『自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相』；觀察一切法到究竟，即是寂滅無戲論的實相，不隨名分別而轉，但也不離名相分別，以名相分別在自悟悟他上的方便功用極大。若定排斥名相分別，如默然無語外道，謂不能超過一切，則磚頭瓦塊從不曾言語，豈不更超過他？講到這裏，我記起一件事，光緒年間我在慈溪西方寺閱藏經，有位昱山禪師也在那裏同閱，他比我先去後離開，不間斷的閱了七八年，整部藏經順看倒看了好幾遍，出家前學問原很好，出了家又專閱藏經，不作他事，閱藏心得錄稿一櫃，得益當然很深。後來專看肇論、中、百論，覺到究竟要成立一能夠破一切而不為一切所破的決定理，終立不牢，因此常常煩悶！有一天，散步到門外放生池邊，見一烏龜，欲從池壁爬出，將爬上壁，便跌下去，再跌再爬，再爬再跌，但終爬不上石砌的池壁，當時他見了忽然打破積年的疑悶，便作了一首偈：『休！休！休！烏龜休想爬上壁；名想分別非無功，畢竟不能得真實』。後面兩句，於佛法二諦義已雙方顧及。如烏龜陸行亦可，水游亦可，爬上斜坡亦可，入洞藏身亦可，想爬上直壁則萬不可能。所以，名想分別自悟悟他皆有功能，如於此中計執有個究竟實在的東西而皆不可得，諸法實相唯心契證。在此種意義上，三論宗便轉入禪宗，分別到究竟而超出分別，趣於實證。而印度後期空論師，如清辨等，則未得入實證，只執「勝義空」為究竟。執此理解，又不能斷疑，欲問彌勒既問不到，還想保留色身以待後來再問，此是住名相分別中，取著空解者的困難。但也莫說他沒有功用，因為初學人，初步信仰諸佛菩薩，繼之廣集福慧資糧，發起加行，其次乃由最勝加行趣入無分別真見道；所以龍樹說「空」為「無生」的初門。學中觀論，須先得諸法皆空的勝解，廣集福慧資糧，這與印度的中觀師和密宗觀想法所傳在西藏者相近。在中國唐後的一般禪宗者，將一切的福慧方便，忽略廢棄，成為守黑空狂，不能引發最勝加行，便不能入於真見道。比如剛才講的昱山禪師，經過閱藏多年，滿腹見解，後才覺到畢竟無何可立，始將錄選之稿——曾編錄他燒剩的數篇，曰毗陵集，載海潮音——完全燒掉，到普陀閉關住茅蓬，專擬向上；又二十年，印光法師也稱嘆為是現代於禪宗真有得者！我亦贈詩云：「人在永嘉天目間，點紅塵亦不相關，三年牧得牛純白，清笛一聲芳草閑」。他所以能如是，因為他曾將藏經橫看過去，豎看過來，看了七穿八透，始得知「畢竟不能得真實」，超然悟入，同時又知名相分別功非無也。今中論二十五品已講完，持此主旨研究觀察，對於全論文義，自能頭頭是道的明顯了。
八 中論後二品
這後二品，就是觀十二因緣品和觀邪見品，釋論有兩種相傳的解說不同。清辨論師傳前二十五品是就勝義諦觀察世出世間法的，後二品是就世俗諦觀察世出世間法的，所以觀十二緣起「此有故彼有」，「無明滅則行滅」；破人我邪見及斷常等執，於五蘊法中破人我見上常無常、邊無邊等執。中國相傳的青目釋，則謂前二十五品依摩訶衍法入第一義，後二品是以聲聞法入第一義。二說雖俱可通，但清辨所說只適其自處時代，以清辨時大乘盛行，所對辯者為唯識等。能直從龍樹造論時代看，則當大乘初興，小乘尚盛之際，前二十五品乃就聲聞所執法上破顯大乘空義，悟入實相，後二品亦兼明聲聞乘法，示不違反佛聲聞法，謂就大乘勝義雖是如彼；至佛法中三乘共通的聲聞法，我龍樹也隨順奉持闡揚，所以兼明聲聞乘法。華傳中論很早，距龍樹菩薩造論的年代不久，正得造論本義。所以在觀十二因緣一品，說無明業感緣起與還滅，全就三乘共義上講，也正是常途所說的流轉與還滅，並不談空理。說業等是無明所造；故論頌云：『無明者所造，智者所不為；以是事滅故，是事則不生』。由無明煩惱發業，招感生死輪迴，以智慧照破無明，則業果不生，這是第二十六品義。
第二十七品，全品都在破依神我而起的過去是常非常等，未來有邊無邊等邪見，執神我在過去有無，或未來有無，故起邪見。不說法空，亦不說法無我，只依五蘊說人我空，如最後一頌云：『一切法空故，世間常等見；何處於何時，誰起是諸見』？釋云：『上已聲聞法破，今大乘法空，無人無法，不應生諸見』。在這段解釋上，涉及一大問題：相傳印度的中觀論師，清辨說大乘破法我執明法空，聲聞只破人我明生空，此理原非清辨一人作如是說，許多大乘經論亦如此。但在佛護月稱的解釋，聲聞乘真見人我空，亦必見法空，若不見法空，即不能真見我空入見道。在此諍論上，以華傳的中論看來，還是順清辨之說的。然在中國天台、賢首等教義上，說聲聞有愚法和不愚法兩種：愚法聲聞，唯見我空，於法雖未明空，亦不執實，於五蘊、十八界等法中覓不到人我，即證人我空，而斷發業的無明煩惱獲證聖果。至不愚法聲聞，以利根故亦明法空，因見種種法空，法尚不可得，何況法上所起之人我，故聲聞人可有此二。所以龍樹菩薩講般若有三乘共及大乘不共。金剛經云：『一切賢聖，皆以無為法而有差別』；三乘雖同證空義，亦唯利根聲聞證人無我，亦見法空，故與鈍根未證法空不同。此三乘同證者名共般若，至於深達諸法實相非空非不空的般若，則非二乘所得，即在利根聲聞，亦仍不能得到。在此種意義上講，聲聞乘有證法空一分人，但仍未能破除微細法執，所見法空，亦僅明緣起非自然有——無自性——的空義，僅破法執中的粗法執；如執諸法實有自性等。進至無自性性、無我性、勝義性、空性乃至涅槃等，登地菩薩亦猶有此微細法執，就是於一切法不能完全如實如量了知，稍有增損，便存謬執，此微細執即所知障；一切分別習氣，皆是微細法執。由此義判別起來，聲聞人或有見法空斷粗法執而證聖果，亦有未見法空證聖果的。清辨所說必大乘人乃證法空而破法執，以通達諸法實相空不空義及破微細法執言，亦皆可貫通。這是中論後二品文中所有的意義。
九 中國佛學之特點
現在所講的法性空慧學，與中國佛學有特殊關係，以是從法相唯識學、法界圓覺學、相對的意義上分立來講故。大乘分此三宗，是依中國佛學特點的需要而說。所謂中國佛學，並非中國獨創而建立異於釋迦牟尼的學理；蓋一切佛法，皆以釋迦牟尼所說為根本，不過因流傳的時代與區域有機緣的差殊，或在某一時代、某一區域、某部分人、對佛法某一分義生起好樂，並給予特別發揮，依此以融會貫通而說明一切佛法，即成為特殊的風尚，而宗派亦由茲產生。佛法傳來中國甚早，機緣不一，且中國固有的文化思想深厚，南北又異風氣，依之作特殊的發揮，故就中國佛學的特點需三宗分立。現在從中國佛學一般趨向上，提出兩個特點來說：
甲 總持
中國佛學，很注重統攝總持一切法的統持；如在佛法中的聲聞法上，重破我執，破我是常、是一，故析為生滅的五蘊、六大……，這正是從消極方面對有情所執的我加以分析的破除，乃至最後則歸於一切寂滅的涅槃。大乘明一切法皆空，或者究竟寂滅不可得的實相，卻沒有明積極的統持法。但在中國各宗佛學的趨勢上看來，則昌盛的各宗皆說統持；如天台始終心要云：『中諦統一切法』，明一切法無非中道實相，故中道實相是統持一切法的。『一色一香，莫非中道；隨拈一法，皆為法界』。就以現前的一念心來說：『介爾念起，具足三千性相，即空假中』。一念如此，念念如此。一色一心各即全法界，念念都能統攝一切法，豎窮三際，橫遍十方，小而毛孔，大而剎海，乃至過去、現在、未來，一切眾生和佛菩薩種種差別，皆在一念心中，更無外求。華嚴玄談云：『大哉真界，萬法資始；統包空有，全該色心』；真界即一真法界，總統一切。六祖壇經云：『自性能生萬法，本不生滅動搖，本來清淨』。禪宗常說：『若欠一法不名法身，若餘一法亦不名法身』。唯識以『阿賴耶為所知依，為法身因』，阿賴耶識能攝一切法。楞伽說：『如來藏為善不善因』，如來藏能統持一切法。以上所說，皆就中國佛學一般趨勢上注重發揮的總持義，來加以扼要的說明。
我從前講圓覺經時，曾作一文名唯識圓覺宗；內分三科：一、法有我空宗，二、一切皆空宗，三、唯識圓覺宗。初明聲聞乘法，次明大乘空法，三以法相唯識及法界圓覺合為一宗。於破除人我法我執的深空中，從不可思議智境上，進明總持一切法義，所以或說「中道實相」、「法界」、「法身」、「佛性」、「如來藏」、「阿賴耶」，都非單說空，亦非單明有，隨舉一名即可總包空有，為一切法總持。不注重於發揮總持義之各宗，則皆不旋踵而衰歇！後來教下只存天台、賢首、慈恩三家，乃其明證。蓋中國向為有統持性有積極性之偉大民族，與長時分散而未脫離之印度人，及局偏自守之緬、藏人等民性相異，非大統持不足以饜其情！古往如斯，則今後亦可推知矣。
乙 融會
中國佛學的第二個特點，就是融會。自古以來，凡能在中國盛行的佛法，必定能夠融貫會通，絕不是那偏執邊見，局守宗義者所說的，能夠博得多數人信奉的。所以在中國的佛學中，對於空有的融會，是處處可見的；如天台智者大師的摩訶止觀卷第九說：『龍樹、天親，內鑒冷然，外適時宜，各施權巧；而人師偏解，學者苟執，遂興矢石，各保一邊，大乖聖道也』。他指出了後代論師——人師——的偏執空有，互相排斥，乖違諸佛菩薩的聖智道理，他融會了龍樹、天親諸大論師的應機巧說，空有互成。
又如賢首國師的十二門論宗致義記裏，對融會空有說得很多，其中有很簡要的一段說：『由緣起法，緣有、真空，有二義故：一、極相順，謂冥合如一，舉體全攝。二、極相違，謂各互相害，全奪永盡。若不相奪永盡，無以舉體全收，是故極違即極順也。龍樹、無著，就極順門，故無相破；清辨、護法，據極違門，故須相破。違順無礙故，方是緣起』。清辨與護法，雖如水火的不相容，明暗的不共存，說真空則畢竟只是真空，要破斥唯識；說緣有則畢竟只是緣有，要破斥皆空；互相違害。但上推到龍樹和無著，則舉緣有即全攝真空，舉真空即全攝緣有，空與有，是冥合無二，融然一致的。清辨、護法之所以必欲相違者，因空有之學流傳已久，學者多所偏執，不能體會冥合如一的意趣，若不相違相奪，則不能顯出「舉體全收」的勝義，所以「極違即極順也」。這是賢首國師很扼要的融會說。
在慈恩宗方面，據慈恩傳所說，玄奘法師在印度的時候，曾造有「會宗論」，融會空有的道理，可惜原本是梵文，沒有譯傳來中國。但就奘法師的翻譯事業看來，他不但譯了深密、唯識諸經論，同時還翻譯很多般若經，并廣百、掌珍等論，所以玄奘三藏本人，對於一切大乘教理是融貫會通的。在慈恩宗中表現這融會思想最明顯的，是繼承玄奘的窺基法師，在他所作之大乘法苑義林章中說：『攝法歸無為主，故言一切法皆如也。攝法歸有為主，故言諸法唯識。攝法歸簡擇主，故言一切皆般若』。基師的意思，謂維摩等經的說一切法如，深密等經的說諸法唯識，般若等經說的一切法空，不過是所宗所重的有所不同，其境同是一切諸法，其果同是究竟菩提，無所差別的。所以慈恩宗師對一切大乘法，也是沒有偏執而融貫會通的。
在中國的三論宗，專講中、百、門論外，扼要的有嘉祥吉藏法師的二諦章，也有融會空有而歸不二中道義的。如云：『妄有為俗，即空為真；有空為俗，不二為真；二不二為俗，非二不二為真。妄有固然是世俗假說，分別空與有也是世俗，進而連那有名言相的「二不二」還是世俗的，要超絕一切意想名言的非二不二中道才是真實的。這非二不二，換句話說，就是：「非空不空」。所以中國的三論宗，也并不執定「空」的一言為究竟，而是融會貫通的。
如果作一種決定相的固執，在龍樹義中都是要破斥的。就是執著一切「皆空」，中論也予破斥。如破行品頌云：『若有不空法，則應有空法；實無不空法，何得有空法？大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化』！唯識破惡取空，正是承受龍樹的這種破空執。假使有人定執無自性，中論也要破斥；如破有無品云：『有若不成者，無云何可成？因有有法故，有壞名為無。若能人見有、無，見自性、他性，如是則不見，佛法真實義』！在中論的本義上，是什麼名相都不可定執的，若一定執諸法皆空，那末、你是不是依諸法說空呢？若諸法是空，且無諸法，還要說什麼空？若諸法不空，又何可妄說是空？所以「諸法皆空」的一句話，根本就不能成立。進一步說：你所講的「空」，是不是有決定相？如果沒有，那你的「空」字只是有音無義的了；如果有決定相，則「空」就成為一種固定不變的東西，是有而不是空了。所以重重推究，都是不能成立的。空義既然如是，無自性義也是一樣，因為決定要有那有自性，才可以對待成立無自性；現在既沒有有自性，那無自性當然也不能成立了。清辨說勝義空，如果是破執的方便，固無不可成立之理；如果定執勝義是空而排斥餘說，則仍為中論所破。掌珍論頌云：『真性有為空，緣生故，如幻。無為無起滅，不實，如空華』。這是清辨成立他那勝義空的一首頌。我今可以依之另說一個頌而成立相反的意義云：『世俗有為有，緣生故，如幻。無為無起滅，真實，如虛空』。緣生如幻可有可空，一字不用易，僅不實、如空華句稍易二字便成有矣。又依勝義或世俗說有為無為空有，亦可依有為或無為說勝義世俗有空，例云：有為故勝義世俗有云云，無為故勝義世俗空云云，亦均有其理。或盡翻之，說勝義故有為無為有，世俗故有為無為空，有為故勝義世俗空，無為故勝義世俗有，縱橫逆順，如六龍舞，欲從何執其倒正頭尾。
在中論的本義上，如果固執一義為定實，無不遭破。故對唯識之賴耶緣起，以及其餘法性緣起，如來藏緣起等義，亦無不破，所以說是畢竟空。要是為自悟悟他，從無所執中，應機所宜，方便施設，則或說唯識，或說法空，或說無性，都可成為當機的法益。上如釋尊、文殊、彌勒，乃至西天東土各宗大師的說法，都是聖智為依，善相機宜，不被名言所拘局，令眾生各得其益；故其所說不論是唯識，是皆空，都是善可成立的。若相諒時，唯識可云所破惡取空，乃撥無業果斷滅空；中觀派既於世俗有或假名有，善成世出世間因果，則非所破；所立唯事有，乃因緣所生如幻事，但明無離識之實境，非立有離境之實識，對世間妄執說為有，於出世勝義仍空也。中觀可云所破自性有，乃執法各定有自性，既為緣生幻事，則非所破；所立勝義空，乃第一義智境，不壞世出世俗事有，則互容無害矣。所以在自悟悟他的究竟上，是一無法可以執為定實的；若在自悟悟他的方便上，一切善巧說法，都可令當機得益，建立名言。迨到如智者大師說的「人師偏解，學者局執，遂興矢石，各保一邊」的時代，那都是後代末師，為顯自宗的特色，以去他宗，映奪掩蔽而已。如佛滅一千一百年間，如唯識盛而中觀隱，為揭隱去蔽，清辨等起而作破顯之說，這也是有利益的。再後的學者，無病呻吟，遂墮部派的諍執。我們現在應該融貫會通，而棄宗派的偏見。
龍樹的空義，原是融會的，如中論云：『問曰：汝謂受空故，受者空，則定有空耶？答曰：不然！何以故？空則不可說，非空不可說，共（空不空）不共——（非空非不空）叵說，但以假名說。諸法空則不應說，不空、空不空、非空不空，亦不應說，但以假名說。如是正觀思惟，諸法實相中不應以諸難為難，何以故？寂滅相中，無「常」「無常」等四；寂滅相中，無「邊」「無邊」等四。空尚不受，何況有四種』？於一切諸法，空不可說，不空不可說，空不空不可說，非空不空也不可說，究竟真實上都是不可說的。但是、為自悟悟他方便，則一切皆可假說。在這意義上說，假使偏執於空，根本是不明白而且違反了龍樹學的。龍樹學是融會貫通的，他對各種大乘法，都不曾排斥，而一切容許發揮的，如破有論說：『世間無實，從分別起，此分別故，分別心生；由此心為因，即有身生。以此心故，即有諸法；以無心故，亦無有身；以無心故，亦無諸法』。又如大智度論說：『意識有二種：一、念念滅，二、念念相續為意根』。在這些文字中，不但容有唯識的理論，而且很留待著發揮唯識的意趣。這，正如賢首說的「舉體全攝」，一切都可以融攝於中的，顯然與後代空論師必斥唯識者不同。大乘本來是有多門方便的，可是經後代諸師的互相排斥，每使一分的教義廢棄！初期的小乘佛教，因部執紛諍而衰微，後代印度的大乘佛教，也由這種現象而日趨衰亡。
中國佛教的第二特點就是融會。我們不但要融會華傳的各宗各派，就是對全世界各區域各時期所流行的佛法，都應該予以融貫會通，這才符合世界佛學的宗旨。
十 龍樹中觀與今之判攝
甲 龍樹中觀之圓活無滯
龍樹的本論，是圓活無滯的，正如古禪師所說之「水面葫蘆」一樣，磕著便動，觸著便轉，抓不著把柄的。茲表示之：
由諸法都是「緣起」的，故諸法都是無性；由了知無性，故悟入空理；由悟空故，便可證得聖果；證聖之極，便是如來。由眾生不順如來智故，便成顛倒；由顛倒故，起惑造業；由惑業故，招感生死；由生死流轉故，而緣起相續。從緣起到生死，再回到緣起，成為一個轉轉相通的連環。所以龍樹中觀是最圓活的，於中若執無自性，則連無自性也空不可得；若定執空，則不悟入實相，獲證聖果，細研觀法品可知。
對這圖表，也可作這樣的看法：從緣起而無性，而悟空，而證聖的這四點，是法性空慧宗所著重說明的。從證聖而如來，而顛倒、而惑業，這四點是法界圓覺宗所側重的。從惑業到生死，到緣起，到無性的這四點，是法相唯識宗所偏重的。從三宗各自的偏重點看，各有差別，從諸法全體上看，則又都融貫會通的。
拿個通俗的例子來說明：我從前出國到歐美去，從上海出發，船是完全向西走的——雖途中有或南或北的曲折，但向西的總方向，並沒有改變——。經南洋到印度——中東，入紅海，過伊朗、土耳其——近東，經地中海至歐洲意、法、英、德諸國，復由法乘船經大西洋到美洲，再由美洲乘船經太平洋——東極西極——而回到上海。因為地球是圓的，從上海出發，在圓面上向西走，結果還是回到上海來。這個地球的圓圈，在歐洲人以他們自己的立足地，假立一個標準，向東面看，到土耳其伊朗的距離最近，叫近東；印度遠些，叫中東；到中國最遠，叫遠東。向西面看，離開歐陸與英倫三島，就是大西洋，再去就是美洲，所以大西洋可以叫近西，美洲可以叫遠西。而東方和西方的兩極端，都在太平洋中間，依這個假定的標準，就在近東和歐洲，與東極和西極之間，畫一條直線，來分東西兩半球。如表：
佛法也是這樣，從緣起到無性，乃至到生死，而回復到緣起；正如從遠東到近東，到歐美，而回復到遠東一樣。因為佛法有世間法和出世法的區別，所以姑以一線假定其界線。地球雖有東西兩半球之分，但他本身是圓的，不能一定劃分的。佛法雖有世出世之分，但其全體是融通無礙的；正如地球之圓一樣。龍樹中觀義也正是這樣；若說是空，則廣有名相分別的假說；若執是有，則一切固執都要澈底的擊破，則又有無都可有的了。
乙 學者應注重修己悟他
由上面重重的意義看來，研習中觀論的學者，應該切實的修己悟他。一、智慧心修己。以智慧澈觀身心世界，從最切近的身心，乃至世間上聖教上的一切世出世法，都作透澈的觀察，練成功一種空所依傍的中觀慧力，不以一法為執著點，不留滯於人我勝負的戲論中。二、慈悲心悟他。諸法實相都不可說，但由慈悲心的激發，愍憐眾生由分別愚執，行顛倒事，生起大鬥爭大殺害，所以就在無可說中論種種法，以摧破凡外的顛倒。現在凡外的顛倒中最熾盛的，如機械論的唯物論和辯證法唯物論等。由機械唯物論，造成多量的殺人武器；由辯證唯物論扇動階級的鬥爭。他們都要以自己的武器，或自己的這一階級，去征服其他，釀成人類互相殺害的戰亂。在這見浪滔天，烽煙遍野的人類大浩劫中，我們佛教徒應該適合時代環境的需要，內而以中觀透視一切，外而樹起正法幢，摧伏一切邪見，挽回人類的慘劫；如龍樹的在一切有執熾盛，提婆的在外道執熾盛的時地，應時而起者然。佛的說法本是極深遍的，但有時應內法中鈍根者的機宜，淺說偏說；我們對那執淺、執偏的人，也應出發於悲心，給他祛解，揭去餘說映蔽。因佛說的種種法門，各有其殊勝，但對其餘可互為映蔽。我們若見某一殊勝過於被映蔽時，應力為揭發而墮部派自是非他的狹見，樂著辯諍。這如中國二三十年前的一般說教者，大抵為天台、賢首所局，對隋唐時的唯識、中觀、俱舍等皆隱沒，所以就盡力倡揚，判三乘共教以發揮阿含、俱舍等，弘揚唯識以復興唐代的慈恩學，研究三論並翻譯西藏入中論等以發揚中觀。現在映蔽已揭，又是應該加以融貫會通的時候了。
丙 今以理之實際及三級三宗判攝
實際理地，是超名相分別的。即自悟悟他的究竟，華嚴疏鈔十種可說不可說中的『教法可說，證法不可說；因法可說，果法不可說』等；就是這個道理。這個自悟悟他究竟的實際理，絕不是心言所能擬議，只是無分別智和佛果圓覺實證相應的；同時也是絕非愚癡無智的、默然無言外道所可比擬的。但從自悟悟他的方便說，必須判攝為三級、三宗，對於一切佛理才能夠完全顯達出來。
在三級中的第一級的五乘共法，攝持一切世間善法。第二級的三乘共法，攝持一切出世的三乘經論，也是不可或缺的。這二級是共通上級的，所以第三級要具備一切世出世諸法，都應統攝無餘。
第三級為大乘不共法，又須分三宗攝之。這三宗所明的理性，都是平等，所得的佛果，同是究竟的。但由學者的意樂，或以某一宗為所專崇，對餘者則不應排斥。如是、於一切大乘經論，皆能開顯，在殊勝功用上，也可各得其方便了。
丁 於佛祖應善學其契理契機
我們修學佛法的人，於佛祖應善學其契理應機。對釋迦、文殊、彌勒，當然應絕對恭敬尊重，不可妄生猜疑。以下如馬鳴、龍樹、無著、世親、覺音、天台、玄奘、賢首、曹溪、永明、阿底峽、宗喀巴等，東西古近的這些大祖師，都應該遵依學習。因為他們都是一代大師，都能在一區域、一時代之中，建立佛法，化度眾生，所謂「內窮理極，外適機宜」者是。至於以下各派末師的見解，也都可以把它拿來做參考。
總之、我們對於佛教史上的歷代祖師，應該從宗本諸大師的「內窮理極，外適機宜」而學習，不為後代末師的門庭施設所拘束，如是，方有抉擇千古之手眼，開拓一世之胸襟，而同歷代佛祖同一鼻孔出氣。
二無我論
補特伽羅無我，達摩無我，曰二無我。
補特伽羅，譯數取趣，是「數數取天人畜鬼等趣業報身者」之義。變言之，即流轉三界二十五有之精神個體或靈魂或業識也。凡已捨天、人、畜生、餓鬼、地獄五趣之現報，未定轉取何趣之時，先業力故，集「識上色功能」，化成一種細色根身，任持業識，曰中有身，亦名曰中陰身。以業報未定，故非五趣攝，而是數數取五趣報果者。所謂補特伽羅，於已取或未捨五趣報身時，皆隱沒不現，唯在中有身時，始得指目之耳。審諦言之，中有身亦五蘊和合相續假身，相雖不同，猶之人身與天身不同，其為五取蘊身固無異也。然除中有身則世間所名為靈魂者，益無可指物已。此補特伽羅無我，亦譯人無我，有情無我，眾生無我。人者，有情類之一類；有情類者，眾生類之一類。眾法和合、相續而生者曰眾生，雖無情之個體，若星地金木等亦名為眾生也。有情則專指動物類而言，故眾生較寬於有情，有情較寬於人。
今此補特伽羅無我正印，譯為有情無我。然以言說便故，舉人為有情類或眾生類代表，名「人無我」。或以順古譯故，於有情與眾生二名無所區別，簡稱為「生無我」，亦無不可。
達摩無我，譯法無我。補特伽羅指一切由眾法和合相續生存之「個體物」，法指能集成個體之「單性」；例如四大、五蘊假合為人，人為四大、五蘊眾法所集起之個體，地大乃至識蘊等眾法為集起個體之單性物，故眾生屬假有，法屬實事，此以眾生與法相對而言則然。究之、法者軌持，軌範物理，任持自性，實固實法，假亦假法，聖凡、染淨、有無、色空、事理、心物、性相、體用，盡一切可言可思乃至不可言不可思者，悉得名之為法，故法界較眾生界為深廣，亦較眾生界為幽玄也。
我者、主唯實常之義；主謂主宰，唯謂唯一，實謂實在，常謂常住。常人所謂之我，固無不執為本人之主宰，且執一人唯一，不容有二。執實在故，愛著不捨，順之則樂，違之則苦。執常住故，貪取無厭，得之則喜，失之則憂。然此猶是一切凡愚與生俱生而無不同有之我執，諸邪外則更依此俱生我執而分別計度，於五蘊中或五蘊外，於五蘊之一或五蘊之總，妄執為各各常存實在唯一之主宰，或萬有全體精神常存實在唯一之主宰，此皆所謂補特伽羅之我見我執也。法執之我，或有主唯實常四義，或但「唯實常」之三義，或但「唯實」二義，或但「實常」二義，或但「實」義。要之、人我執必依法我執為本而起，法我執或可不依人我執而自存在，故二乘聖人雖捨人我執，而法我執猶未能斷。人我執為煩惱障本，故由之而煩惱生死，流轉纏縛，不能止息解脫，斷人我執，則生死空而證生空真如。法我執為所知障本，故由之而宇宙心境，冥昧窒礙，不能覺悟圓通，斷法我執，則心境空而證法空真如。
云何知「人無我」？人由五蘊和合相續生存，眾法和合假成，眾法中無一實主宰可得，五蘊法中更無一實主宰可得，法法剎那生滅，雖相續不斷而非常，故人無我。云何知「法無我」？由仗因托緣，眾事集現故；由識心轉變，分別顯現故；依他起故；無自性故；無實用故；無定相故；剎那生滅故；當體空寂故；故法無我。依人無我、法無我門，說為生空真如、法空真如，而真如實不帶數相，非一非多，亦復非空非不空也。故無著大師曰：『二我無即二無我有，二無我有即二我無』。以無我法，故非不空；以真如故非空。真如由無我法而顯，是以非有非空，非非有非非空。離四句，絕百非，強存一句曰：無而有。以無而有，故證此「有」時，必言語道斷，心行處滅。
顯示真實相所開的三重方便門
和佛門中人講佛門中的話，叫做「開示」。這開示二字在法華經謂：『開方便門，示真實相』。真實相是離言說、絕分別、如如圓成不可建立的。所以要想顯示真實，那就非開方便門不可。方便門是從不可分別中假立分別，不可言說中假立言說，即是以言說分別的方便為門，而入離言絕慮的真實相。茲撮其要義，略以三重言之：
一、經云：『我及我法名為假，有為無為名為實』。假是虛偽的意思，實就是真實。我及我所有法，為四大五蘊和合上的計所執相，當體虛偽，故名為假。有為無為，乃諸法的相性，故名真實。平常一般人不明白這種道理，都執為有個「實體的我」存在，如近之個人的一身，遠之全人類以至一切眾生，無不皆然。但是就其所計的，初不過是眼所見之色身而已。這色身要是加以分析推究，無非是五臟六腑，四肢百骸。其體質在佛法上說：即是地、水、火、風、四大要素所成，這四大如其次第以堅、濕、煖、動、為性。凡是全身上的如毛髮爪齒骨骼等固體，皆是地大；身中的汗血涕淚唾便等液體，皆是水大：周身的體溫熱度等，皆是火大；屈伸出入的運動呼吸等，皆是風大。像這樣的分析開來考察，究竟這我在那裏？倘是固執地大為自我，那末、此人之地大即等於彼人之地大，乃至全人類和一切眾生都是相同的，再推之牆壁瓦礫等，凡是宇宙間固體的東西豈不是都成為自我了嗎？執水大、火大、風大為自我，準此可以知道都是不應道理的。再就生理學方面言之，普通一般常識上所認的自我，不外各種細胞的小集團，和消化器、排洩器等的大集團組織成功的。又在化學上說，是由十四種原素所組成的，而這種組織成功的集合體，又是時時刻刻生滅變化不稍停留的。依生理學上的說明，全身的細胞，經過七天統統都改換過了。照這種道理看來，通常稱之為某人，亦不過就其前滅後生連續的集合假相上施設安立的名字罷了。自我的固體，畢竟是了不可得的。
這種誤認物質為自我的妄執，雖經科學和佛學為之摧破，但由此增加了執精神為自我的一種詭辯。說自我不是物質的，當然是精神的了。假使沒有精神我的存在，誰來感覺苦痛和快樂呢？殊不知這苦痛快樂的感受，是從根、境、識三法和合而有的。例如：有人來讚揚我，必先有讚揚的聲音和耳根、耳識三法和合起來，然後纔有快樂的感受。這或苦或樂的感受直不過是心理的一種現象，怎麼牽強附會著硬說是我呢？或有人說：感受非我，這是不容否認的。可是吾人能夠想像宇宙間萬事萬物，要是沒有自我，恐怕這話說不通罷？這話初聽著似為很有道理底，仔細考察一下，即發見其錯謬。須知想像、是先由根境接觸而生感受，有了感受之後，纔有想像，此是心理活動前後相生井然有序的一種現象。感受既已知道不是我，依受而生起之想像，難道可說是我嗎？又有些人說：自我就是行為，因這人生善惡行為誰也不能不肯定的。行為善，即作出善事業，行為惡，即作出惡事業；要是無我，誰來作善作惡呢？他從這表面淺的道理上說，似可以說出片面的理由來，要是進一層作深刻的研究，這些話還是站不住的。何以呢？行為不是單純的，是由許許多多關係條件眾緣集顯出來的，既然是眾緣，就沒有他固定箇體存在。極而言之，就是行為善惡無記三性的心理，亦是剎那生滅遷流不息的，從那裏會找著固定的我這個東西呢？這些誤認感受、想像、行為、為精神我，在佛法上說，就是五蘊中之受、想、行蘊，普通謂之感覺等精神作用。
這執物質——色蘊、精神——受蘊想蘊行蘊、為自我的雖然不能成立，而另外還有一類認靈知靈覺的識神或靈魂或知識為我的，說道：要沒有我，怎麼能夠了知是色、是聲、是香、是味呢？既然有了知，焉得說無我哩？唉！他那知道所謂靈、知、識，亦都是一種心理的現象啊！在佛法上說，就是五蘊中之識蘊，識有了知的作用，例如：眼識能夠了別青黃等色，耳識能夠了別情非情等聲，鼻識能夠了別好惡等香，舌識能夠了別苦甘等味，身識能夠了別滑澀等觸，意識能夠了別生滅變化虛妄真實等法，思量識能夠了別所計自內我境，藏識能夠了別根身器界等境。此識有八，所以名為識蘊。又八個識都是要藉根境為緣纔得生起，生起了之後剎那即滅，滅了又生，生生滅滅變化無窮，爾所執的這個自在統一的我，究竟在什麼地方立足呢？
照上面重重地推論考察下來，一般人所認為物質我、精神我、靈知我，如同說那龜毛兔角一樣，實際上是絕對沒有的。在科學上說，但有物理的生理的心理的現象。在佛學上說，但有四大根塵的色蘊，苦樂感覺的受蘊，種種想像的想蘊，造作善惡的行蘊，了知一切的識蘊，別無實我。自我既然是虛假不實的，而我所有法，也不攻自破了。怎樣叫做我所有法呢？凡是我所有的東西，如像那衣食房屋、眷屬親戚、鄉鄰朋友乃至為我所受用的一切一切，都可包括在內。我及我法，要是為便利起見假立名字，未嘗不可，而妄執為有實在固定的體性，即成大錯特錯。例如說：社會上隨便那一種團體叫做XX社XX會，甚至於法律上還可以認為社團法人或財團法人，但是由關係條件的各成分組織起來的；這箇團體的活動，雖然可假定他是有，要是執定他有固定的實體，即成了不正確的謬見。何以呢？因他離開了他的各種關係條件，更找不出團體的這個東西。人生之四大五蘊集團亦是如此的，不應定執有我。又如：法律上說所有權，亦是先假定了主體，方說到所有權的，沒有我，而我所有法又豈能是真實有嗎？沒有我及我法，也就沒有人我是非，以及貪愛、愚癡、瞋恚。這三毒不起，世界上殺人的慘劇，侵略的行為，獸慾的衝動，誑騙的手段，統統也不會有了。而無我大公之真善美的人間淨土，也就可以實現了。所以這第一重所開的方便門，就是把人們的我及我法妄執揭破，使悟入人生宇宙的真實相。
人生宇宙的真實相是什麼？簡單地說一句，就是：「有為法和無為法」。有為法即是眾緣生法，他離開了增益減損二邊的妄執，所以亦名為真實。凡是一切有起滅作為的因緣所生唯識所變的諸法，都叫做有為法。如宇宙間的四大五塵，和人生的五蘊，一一都有他底親因和相助底疏緣，纔能現起。比方：眼識有他底種子為因，眼根、色境、虛空、光明等為緣，和合起來纔有眼識生。絕對沒有單法孤立生存的，是之謂因緣所生法。又一切色境聲塵等法，都是由自識變緣顯現的。這種托第八阿賴耶識上的本質相分境而起自識上所現的影像境，恰如以鏡照像，像非鏡外，所以眼識上就現色境，耳識上就現聲境，鼻識上就現香境，舌識上就現味境，身識上就現觸境，意識上就現法境，識外沒有少法可得，是之謂諸法唯識現。因緣生唯識現的一切諸法，雖然沒有固定底體性，可是有他的如幻功用，如眼識就有能見種種色的功用……，意識就有能知種種法的功用。推之人的一生之所言所行，無論是善是惡，都熏留種子在各人第八識心田之內，異日成熟，隨其所應受禍福苦樂，正如種瓜得瓜，種豆得豆，有如是原因，就得如是結果，這是絲毫不容假借的。經中有云：『假使滿百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受』。人們都能明白這「殺人還命，欠債還錢」，「因果不亡，業報不虛」的道理；那就絕對不再去發展動物慾以姦盜邪淫的亂幹，因他知道將來定要受因果律底支配，害人終歸自害，利人終歸自利，在此原則上信心一生，他自然而然的去作那真正為國為民為世界為眾生普利公益的菩薩事業。在自己雖沒有邀福免禍的心，可是遲早終是要收獲福樂善果的。
復次、無為法是不可作為，無生無滅，常住如是的；此即為萬有諸法底普遍空性。心經云：『色即是空，空即是色』，空顯緣生諸法無自性，即在種種差別之色上——有為法，當下即是無差別的空性——無為法。這無差別的空性，又即是那有差別的色相。前句說的是即有差別而無差別，後句說的是即無差別而有差別。色蘊是如此的，受想行識四蘊亦是如此的。心經又接著說：『是諸法空相，不生無滅，不垢不淨，不增不減』，用這最簡單的幾句話，就把無為法描寫出來了。這也就是上邊所說的從不可分別中強立分別，不可言說中強立言說，使人們破了我及我法的虛假，好悟入有為無為的真實。
二、前說「有為無為名為實」，今在此再加決擇。作進一步底說法：無為法法爾如是，是無可決擇的。有為法是有生成住壞，因緣果報的，那就有世間和出世間可分了。世間無不是苦、空、無常、不淨的，出世間方是常、樂、我、淨。所以這第二重開方便門所示的真實相，就是明一切世間都是虛幻不實，出世間纔是真實的。
世間何以是虛幻不實的呢？世間眾生——人類亦包括在內，都有身語意三種造作，這造作有合理的與不合理的差別。合理的造作，叫做善業，不合理的造作，叫做惡業。善業就是：身不殺、不盜、不淫，語不惡口、不兩舌、不綺語、不妄言，意不貪、不瞋、不癡。惡業與前相反，就是貪、瞋、癡、殺、盜、淫，惡口、兩舌、綺語、妄語的十種。這十種惡不善業，復分上中下三品：上品十惡業感招地獄，中品十惡業感招餓鬼，下品十惡業感招畜生。十善業亦有三品：上品招感天道，中品招感人道，下品招感修羅。如同是一國的國民，因各人今生先世所作不同，面有士農工商，富貴貧賤，牢獄枷鎖各別，其享受苦樂也就隨之大相懸殊了。這六道——天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生，都叫做世間——天文學家說天空有無數世界，靈學家說人死靈魂不滅，六道輪迴漸為一般學者所不能否認。凡在世間內的眾生，他的身量有大有小，壽命有長有短，都是有限量的。專一造惡的那些眾生，在這裏姑且不論，而普通一般作慈善事業的人們，和各種道門的修士們，在世法上看，總算是很好的了，但他們若是不懂佛法，對於前邊第一重的開示，從未了知，便不免夾雜著邪見，執有自我存在。既經有了我執，自然而然的現世要貪求好名譽，死後妄想成神成仙，這些在佛法上說，都算是盲修瞎煉的外道，他們那知道鬼、神、天、仙，還是六道中的苦惱眾生，他豈能超出了世間嗎？尤其是供奉乩筆，假託謊謬無稽之什麼老祖，什麼瑤池金母，與崇拜西遊記小說上所說的孫大聖，同一可笑。
修士們須知道：世間上的一切一切都不是永久常住的，就是壽命延長到百歲千歲，一劫劫多，到最後還是個死。說到這裏，曾憶釋迦牟尼佛在世的時候，有一個仙人，他的名字叫做鬱頭藍弗，他向來是專門修習非想非非想定的，後來死了。有弟子問佛：他生到何處去了？佛說他生到非想非非想處天，壽命八萬大劫——時間久遠，有如我們這個地球經過八萬次的成壞。又問：八萬劫後如何？佛說：當墮飛狸中。復問：天人何以還墮畜生呢？佛就將他要墮落的原委，講與弟子聽。因他在生之時，有一日在河邊習定，為魚鳥驚動，當時起了將來要殘害魚鳥的惡意，所以到第二生中墮入飛狸，正是償其夙願。因殘害魚鳥，到第三生就墮入地獄，長劫受苦了。像鬱頭藍弗那樣的定力神通，能夠前知八萬劫事，後知八萬劫事，在世間上可算是第一等的大聖人了，而他還未能了脫生死，仍然輪迴六道。而在中國一切自命不凡的傳道先生們，能不能還比鬱頭藍弗外道仙人高些？從上古直到現在，恐怕還找不出一人吧！既是這樣，我老實告訴你們，趕快捲旗息鼓來皈命如來，依正法修學，庶不致唐喪光陰，空度歲月，無常一到，悔之不及！他們這些人的根本錯誤在什麼地方？簡單言之，就是以世間上一種養身煉心小術，而執之以為無上妙道，真所謂「一盲引眾盲，相率入火坑」。像這些人，都是世間上的好人，不過為無知之所障蔽，就成了心善事不善，自誤誤人的可憐愍者。我們學佛的人，應當看破這一關，一方面知世間是虛幻不實，苦空無常的；一方面知道因果不亡，業報不虛，再不去種有漏因，受有漏果，而在這百尺竿頭上進一步，發出世心，修無漏道，伏無明惑，斷生死根，成就慧命，顯現法身。這就是第二重開示的意義。
三、經了第一第二兩重的方便開示，了知「我及我法」但有其名，都無實義。至於因緣所生、唯識所現、業因果報種種諸法，通於世出世間，世間雖已知其為苦空無常，而出世間事尚未究竟洞了。今第三重更明出世間無漏業果，亦猶空華水月，如幻如化。如金剛經云：『須陀洹能作是念：我得須陀洹果否？須菩提言：否也。世尊！何以故？須陀洹名為入流，而實無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。……阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道否？須菩提言：否也。世尊！何以故？實無有法，名阿羅漢』。又云：『須菩提！於意云何？可以身相得見如來否？否也。世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來』。由是可知，出世三乘聖道，亦是緣生性空。乃至菩提、涅槃、真如、實際，猶是方便安立，亦即所謂『無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提』。若人能明了這生、佛、凡、聖，煩惱、生死，菩提、涅槃，不可立，不可說，不可得，究竟真實，唯證相應，當下即是諸法平等性。可是、悟入這真實法性非同小可，像那世智辯聰，外道邪見，以及種種虛妄分別，都是絕對無分的。須要於大乘之六度四攝等菩薩妙行，作長時間的修學，漸漸開發了般若真智，契會真如，通達實相，然後纔知原來如此。這妙慧一經現前，亦即所謂一念回光，立地成佛。這自性天真佛，原是人人都有各各不無的，皆因妄想執著而不證得。是為開究竟方便門所示的究竟真實相。
今以言說方便開示，雖有此淺深三重，要皆為佛所說之正法；隨一得入，同趨無上正等菩提。這就是今日的開示了。
因緣所生法義
佛法方便多門，浩若煙海，前講能斷金剛經曾以三句義詮之：一、因緣生義，二、般若義，三、大悲心義。此三句今又可以一句義總攝之，即因緣所生法義。此義出於龍樹菩薩中論所云：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義』。今為便於說明起見，分八段來講。
一 法之義
法、為佛典中之含義最廣最普遍，一切事事物物皆名之為法。在中國字中含義最廣曰物，此法字含義比物字尤廣；以物是就宇宙所有的而言，若法則非有的亦名為法。如物質的曰「色法」，精神的曰「心心所法」，色心中所現起之分位曰「不相應行法」等。此為有為生滅變化法，總名「有為法」；離去生滅變化的名「無為法」。凡存在的既皆名之為法，即不存在的若兔角等亦名「無法」，故不但「有」的名之為法，而「無」的亦名之為法也。故法有二種：一有法，二無法。而無法亦分為五：一、已滅無，如六月間說三月間的桃花，此桃花為已滅去之無法。二、未生無，如六月間說九月間的菊花，此菊花為未生起之無法。三、彼此無，如謂牛中無馬，馬中無牛等。四、畢竟無，如石女之兒，及龜毛、兔角等。五、遍計無，謂妄計為有，其實彼所執有者，乃如病目空花。表之如次：
┌色 等──物質的 ┌─有法─┤心法等──精神的 │ └不相應行──精神物質所關係的 法─┤ ┌已滅無 │ │未生無 └─無法─┤彼此無 │畢竟無 └遍計無
二 因緣所生法義
因緣所生法，是指生滅變化之有為法，故此句中之法字，應有簡別。謂：法之由因緣生滅變化屬有為法者，而不及於不生滅之真如法性無為法；故此不生滅變化之無為法，不在此因緣所生法義中所攝。然此就狹義講因緣生法也，若廣義言之，無為法依有為法所顯出；有為能顯無為，故有為法是因緣所生，無為法是因緣所生法所顯，非離去有為法之外，而別有所謂無為法也。此中之因緣，亦非離法之外別有因緣，因緣即是一切法，一切法即是因緣。法即事事物物，而因緣即每法親生之因與助成之緣；如柏樹然，其種子為能生起之親因，日光、水土、肥料、人工、氣候等為其助緣；此樹不離因緣，即生成此樹之因與緣亦皆各由其各別之因緣而生成。樹是植物如此，推而下至礦物，乃至天空之星球，無不皆然。再據化學分析萬有到最後之分子、原子、電子、量子等，亦皆因緣和合而成。又推而上至動物之禽獸、人、乃至諸天、二乘、菩薩、佛，皆各由其親生之因與助成之緣而得生成者。又若有情之前五識，與六識、七識、八識、乃至心所等，一一皆由因緣而成。由此推而至宇宙萬事萬物，無一法不從因緣生。一切有情之類，不明此義，故迷執而輪迴六道。全部佛法，皆說明此義以開導一切有情眾生，以此義故，因緣生法可貫通一切佛法也。
三 以因緣所生法成善惡因果律
依此因緣所生法，即可明善惡因果律；以一切法雖無作者，無受者，然業果不亡。故造善的福因，定感人天的可愛樂果，造不善的罪因，定須受三惡道不自在之苦果；因果昭然，絲毫不容假借。故撥無善惡業報之邪說，不攻自破，而五乘共法之人天善法，以之成立。
四 以因緣所生法成無我義
進一步講，由因緣所生法義，就可通達無我義。無我是出世三乘解脫無漏聖果之真理，有情以造因不同，故所得之相續果亦異。我者主宰義，自在義。人等有情身，乃由過去業識所感之相續果，四大五蘊假合所成，推之最後，無我可得，剎那變化，無常苦空。修學佛法者洞明此義，不起無明等惑，所作所行，於事理無不相應，乃至得阿羅漢、辟支佛果，此即三乘共法也。
五 以因緣所生法明畢竟空義
因緣所生法，狹義即有為法，而廣義則遍一切法，且生法之因緣亦因緣所生，故無一法得單獨生存而有決定之實體或自性。如此推至宇宙萬有，無不各從其關係之因緣所生。今時科學分析物質最後為電子、量子，此是科學之知識只至此，而假設的一種單位罷了，故仍不能說其為真正單位，而作宇宙萬有生起之本因。至於超出宇宙外之主宰的神或天，為造萬物之主而生起天地人類，有賞善罰惡之萬能，此神或天只是造他物而不為他所造，非從因緣所生，此更是一種妄執，不但事實上沒有這回事，即理論上亦講不通。吾人研究此神或天可有兩個問題：一、此神是不是從他生？此神若從他生，此神則不是最後之因——造物主。二、設此神不從他生，則宇宙間一切萬法亦不應從他生，復何須從此神或天而生，以此神為造物主耶？然此神造萬物之幼稚思想，遍古遍今，尤以西洋為最，是皆未知宇宙萬法皆是因緣所生法之故耳。蓋因緣所生法，是就法之相對關係而言，某些因與某些緣，互攝互入，展轉增上，非有固定之性或實體，乃至宇宙中無一法而有固定之性或實體，此在佛法中謂之無自性義。從無自性義，而達一切法畢竟空。何以故？眾緣所生，無自性故。故一切法不能與其他一切法分隔離絕而單獨成立此一法之實體。由無實體故，其自相亦不能成立，以是義故，明一切法畢竟空。所謂「空」者，不是毀滅一切法，或破壞一切法，即是就眾緣所生義，明當體即空；此即平常所謂諸法真實相，亦即二空所顯之真如理也。由此故龍樹菩薩云：『因緣所生法，我說即是空』。非毀滅一切法，或破壞一切法而云空也。
六 以因緣所生法成般若義
以一切法畢竟空故，遍計所執之四種顛倒分別皆不能起，而成為通達一切法真如實性之無分別智，此即所謂般若是也。梵語般若，此云智慧。蓋一切無漏法皆以般若為母；由般若究竟通達一切法緣生性空，乃能達到彼岸。由此般若，其餘布施、持戒等皆成為波羅密多，得以究竟圓滿佛果菩提。
七 以因緣所生法成大悲菩提心
大悲心亦由明因緣所生法義而起；謂宇宙一切法，既同是因緣所生，都是息息相關，物我同體。即以此地球上某人所說的一句話以推之，此一句話，其生因之來無始，其效果之去無終，其受於外緣者展轉無邊，其發於內身者澈究無中；故此一句話，即為無始、無終、無邊、無中之法界。進而就一切法之因緣推之，其無始、無終、無邊、無中，亦復如是。故法法遍攝一切，遍入一切。例如一人生在社會，雖由自己業識為因，復須父母等緣及社會教育等緣，才成一健全之人。一人如是，推至他人莫不如是，展轉增上，各有互相關係之緣。故一切法從其關係方面言，其助緣無量無邊，然此法之中心點亦不可得，以此法即因緣中所顯故。故究竟言之，一一法不但無始無終，而亦無邊無中也。所以謂其來也無始，其往也無終，其外也無邊，其內也無中。由此一法不但不離一切法，而亦遍攝遍入於一切法；從因緣所生法，而了達一切法皆無始無終無邊無中，則一切法皆攝在一人。一人如此，一切人莫不如此。即華嚴經中所謂『無盡法界，主伴重重，互攝互融』。由此舉心動念，自他眾生，平等平等，悉皆同體。以無眾生，則無諸佛，亦即離眾生諸佛則無自心，乃至離法界則無現前一念。由此不期然而然，乃發大悲心，以眾生之樂為自心之樂，以眾生之苦為自心之苦；故慈能與樂，悲能拔苦，即發起救人救眾生之菩提心。起心動念，皆以大眾利益為前提，誓得無上菩提也。
八 以因緣所生法成究竟方便用
若通達一切智，而發起大悲菩提心，設非具足種種方便用，亦終不能達到究竟圓滿。以雖有大悲心願救世救人，若未圓滿菩提之一切智智，作大方便，起大業用，依菩提心而圓滿四攝、六度等行，遍通一切方便法門，皆不能成辦。以因緣所生法，不但無始無終無邊無中，而且即始即終即邊即中，所謂：『心無所住，遇緣即宗』。即一切法皆是第一義諦，皆是波羅密多，皆是究竟方便，法法皆是妙法。故得其旨者，即毒藥成醍醐，反之、即醍醐而毒藥也。
總上數義觀之，即因緣所生法，而成畢竟空，而成般若，而成大悲菩提心，而成究竟方便用。以此義故，因緣所生法總持一切佛法無不究竟，而為無上陀羅尼、第一陀羅尼也。
無生法忍總攝十二門義
統觀十二門論，惟一法門耳。別稱十二，乃就其窮源盡委適可而止者以言。然悟入不二法門，言思路絕，心行處滅，幻起無性，諸法空寂。寂然而常現幻有，斯有所以妙；幻有而常處寂然，斯空所以真。故即俗眼所見山河大地人我眾生等相，能審諦觀察，精義入神，知諸法緣起無性，本來不有，今非決定，剎那剎那，變遷更換，克究其實，了俗即真。何以故？諦觀實在，萬法無自性故。如是真諦不離於俗諦，非離俗諦外別有一真諦可言，亦非真俗二諦有芥子許相隔之可言；倘容相隔，甯非二法？況妙法如如，真如是，俗亦如是，第患其俗之非諦，籠罩萬有，而群莫知出！誠獲回光返照，水月空華，性皆蘼定，捏目相觀，別見遂熾。真之與俗，為對待名詞，俗即非俗，真何所待。故就空間言，無一鄰虛之分際方位，真有異乎俗；就時間言，無一剎那之鐘點支配，俗有異乎真；但根據於真性不動法爾如然言之耳。究其實，曰真曰俗云者，但有名相上之差別，無實際理地之互相歧異。然則十二門論，本發揮斯義以訓示後人，語之曰惟一法門，法果有惟一乎哉？亦屬強名而已矣。強名惟一，一者何？無生法忍是。
本論分十二門，門者，通達無礙，即一切善法由之而得究竟圓滿，不致化城自拘，枉墮二乘是。門又閉塞無入，即一切惡法由之而得究竟息滅，不致野火不盡春風吹又生是。質言之，即無患不斷、無德不圓，佛陀於此證寂，大士從茲修真。此十二門論所設之教化，括古今三世一切諸佛菩薩，莫不當行出色，包含窮羅，盡大地有情，齊集於茲無上薩般若海間焉。前三門第一觀因緣無性，幻有非實。第二推觀此無性之法，為先有而生？為先無而生？乃有無俱屬無生。第三再推觀就緣都假，亦無自性，總攝為空門，入無生忍，忍可此緣生無性，生即是空也。中六門第一觀因緣既無所生，諸相亦本來非有。第二推觀萬法通相，總歸無相；而所表現之相為有相而相？為無相而相？究之自性俱無兩不成立。第三再推觀通相是一，別相是異，即一即異，即異即一，以都無法之自性故。第四推勘萬法，至同處不有，異處亦無，以明畢竟無二相可得故。第五如中論云：因緣所生法，我說即是空；故觀性亦俱不可得。第六總觀因果，審一切法性，悉屬空寂而無有少法可得，片辭可執。總攝為無相門，入無法忍，忍可此一切法空，一切相展轉推敲，終不可得也。後三門第一觀作者無作，言作者如有所作，作者之作者更為誰作？如上帝之造物說是，殊不知森列一切諸法，悉無所始而始，亦無所終而終，各各體性，全屬非有，乃至毫釐許，尚乏真實之所在，甯具能作所作之判殊哉？第二觀先果後因，因果同時，先因後果之三時，全係幻妄，性俱無所得。第三以諸法畢竟不可得故，發生妙解，而入正智，作是觀者，名為究竟，總攝為無生門，入無生法忍，忍可此生法二空以為門，親證真如也。信如是，則雙印我法之都非，總攝全論之歸點焉。夫此言生法二門畢竟俱無，乃根本解決不留枝葉之談，洵法華所謂開示悟入佛之知見，我人由此而入妙觀，與正定相應。前言忍可、空、無著、無生，是徹悟其法，今更由解起修，由修趨證。縈懷法念，悉已蕩然，得不著一切戲論分別，而安住於此無生法性，印契真如，絕動搖迷昧之妄境。要之、正觀不離正定，故曰智；正定不離正觀，故曰忍；止觀不二，寂照雙圓，是謂無法生忍，亦可謂無生法智也。
惟是真如宗所依三性門中之圓成實性，以佛智慧境界，據果垂教，法門最高，得眾生之堅信，每因妄想分別不能開解，故其功效，除上上根機者外，沾實惠之人不廣焉。唯識宗所依三性門中之依他起性，雖依菩薩境界，在佛眾生之間，未盡離分別戲論，其所依較淺，然而隨俗雅化，用教明理，眾生轉得由信以趨解，至其效用亦賴茲而克望普遍焉。般若宗則依三性法門中之遍計所執性，明一切法本來畢竟空寂，此畢竟之辭，實具斬釘截鐵之力，蓋就遍計執性上講。雖有種種藥治種種病，而眾生無明妄執之沈痼莫起，惟服彼無得正觀之妙方，一一俱經治愈，或一帖即起，多亦不過十二服即得慶更生焉。斯則行起解絕，脫縛去束，捨一切戲論分別，空諸法執，倍易證會。何以故？依遍計執最近之處，使之漸漸遠離，終以悟入圓成實際，廓然性海，乘願遊行，其成效妙用，具欲窮千里目，直上最高樓之致。三論為此宗之要典，十二門論尤為三論之抉擇本，研究發揮，誠不容緩焉。顧茲在乎安住無生法忍，親沾法惠者之責，更有望見聞之者，信而且廣，抉十二種因緣，悉成粉粹，攜十二類有情，同登妙覺。夫豈讀十二門論自獲受用而已哉？
（附註）自「三論般若講要」中別出。
論掌珍論之真性有為空量
呂澂君因明綱要，依瑜伽宗出清辨量五過，判為似比；然此量加「自許」言簡得成，可改作云：依我宗佛法真諦言：有為是空——宗；緣生故——因；如幻——喻。清辨簡以「我宗」，謂我中觀宗自許其真諦中諸法皆空，故有為與緣生及幻皆是空；復言「佛法真諦」，謂我宗唯許諸法皆空是佛法真諦；即奪小乘及瑜伽宗等但說佛法俗諦。
對瑜伽宗宗上「真性非空不空」，可設雙關破之；詰云：「汝說非空不空，是遮是表」？若許前關，可出量違他順自云：汝所說真性非空不空，即我所說空——宗；許遮詞故——因；猶如「我所說空」——喻。依因明法，凡是遮詞，但遮非彼，不立何義；清辨所說之空，同是遮詞，故得為喻。
若許後關，可出法自相相違量云：汝所說非空不空，真性應非真性——宗；許表空與不空之二分故——因；如牛二角——喻。共許牛二角非真性，故得為喻。
然瑜伽宗不受後破，但受前破；以同清辨以非空不空是遮詞非表詞故。且瑜伽宗亦不受破，以說非空不空但遮世人執空為表，是故雙遮空與不空；不遮清辨遮詞之空，故兩相成而不相破。要之、許為遮詞，兩俱無過；許為表詞，兩俱有過。
大乘之革命
佛法之於眾生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，聲聞、緣覺之二乘是；而大乘則唯是革命而非因循。故大乘法，粗觀之，似與世間政教學術諸善法相同；細按之，則大乘法乃經過重重革命，達於革命澈底之後——謂大涅槃，乃建立為法界緣起，以彰事事無礙。其革命之工具，即「二空觀」是也。故摩訶衍論云：『以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用』。事事無礙法界，似乎近於吠檀多及黑格爾等之汎神教，但其根本不同之點，即大乘之事事無礙法界，是已經過「二空觀」之澈底革命而離染純淨者。彼汎神教未經過二空教之澈底革命，故非清淨，而祇是眾生之雜染心境。可圖表示之：
般若心云：菩薩依般若——即二空觀——故究竟涅槃；諸佛依般若故得阿耨多羅三藐三菩提——即事事無礙法界——；亦明斯義。此圖曲線表雜染生死法，直線表清淨常住法。生死故、流轉業繫苦海中，旅進旅退，飄泊無歸。常住故、超出苦海流轉——苦海流轉即世間義及生死義——外，隨緣任運，應現自在。而世間雖有種種政治革命、宗教革命、產業革命等，以求之惑業苦中故，無二空觀之澈底革命，故仍墮循環之因。故修學大乘者，必有二空觀之革命精神以貫澈之，不能茍安圖便，妄想從眾生界橫達佛界。從眾生界橫達佛界，則相似佛界之事事無礙，仍等於眾生界之汎神教耳。學華嚴真言者，未經過二空之澈底革命，亦不能達真實之事事無礙界。故華嚴須由理法界觀——即二空觀——經理事無礙法界觀，然後事事無礙。真言亦須以阿——即本空義——字為根本觀也。然大乘革命之進行果如何耶？茲分數章述之。
一者 革眾生不定聚之命入正定聚
命者，相續之義。一切眾生無始以來，忽邪忽正，忽大忽小，如猴在樹，似塵在風，轉變相續，種性不定；故大乘有習所成種性位，革除不定聚之相續，令入大乘正定聚中，永不退轉。故摩訶衍論云：依不定聚眾生，由有熏習善根力故，信業果報，能起十善厭生死苦，欲求無上菩提，得值諸佛，親承供養，修行信心，經一萬劫。以信心成就故，諸佛菩薩教令發心，或以大悲故能自發心，或因正法欲滅以護法因緣能自發心；如是信心成就得發心者，入正定聚——聚者、類也，住於大乘正信類中，畢竟不退。此即經過修行十信心位入初發心住位，從此但有前進，更無後退，已革除不定聚之惑命相續故。其修行信心之主要工夫，亦在修習二空真如觀也。見摩訶衍論修行信心分。
二者 革眾生異生之命入大乘聖位
眾生無始以來，隨業流轉，於五趣中或人、或天、或畜、或鬼，異類受生，以分別所起我法二執為異生性故。得入大乘正定聚後，則有十住、十行、十向之資糧位，及煖、頂、忍、世第一之加行位。以二空觀伏斷我法二執，經初無數劫滿，由世第一位無間頓斷分別所起我法二執，入真見道通達位，得聖性——由自發願不在此限——已革除異生性之業命相續故。
三者 革眾生五乘之命入唯一大乘
眾生無始以來，有世間出世間及有相無相等分別相續。入真見道後，依二空無分別智，於初地、二地修施戒，猶似人天世間之善；三地、四地修定慧及菩提分，猶似二乘出世之善；五地雖會世間出世間真俗兩智之相違，猶見有世間出世間之差別相；六地觀眾生緣起極有相邊際，猶與無相相違，類人天智；七地觀真空無相極功用邊際，猶與有相相違——由無相中有功用故，未能任運現相及土——類二乘智；經二無數劫滿，由第七地入第八地，於純無相觀不假功用故，能任運現相及土故，乃超過人天二乘之觀智，革斷有相無相等分別相違之智命相續，純一大乘法空妙行。
四者 革眾生命入如來位
眾生無始以來，捨前異熟取後異熟，有異熟識取得捨壞之苦相續，亦即依此故名眾生——受眾多生死故；離此則名如來，失眾生名；故此相續，即名為眾生命。由第八地純依法空智，歷九地十地至金剛道後，經三無數劫滿，頓斷煩惱障種及所知障種現，異熟識空，大圓無垢同時發故，入如來地，永斷先業所引之異熟報，革斷眾生苦命相續，證大涅槃，成大菩提，乃為不思議善常安樂解脫之事事無礙法界。
世之談革命者，其亦知此最勝之革命乎？盍相率而從事乎此！