太虚大师全书．第五编 法性空慧学(第1卷-第8卷)
金刚般若波罗蜜经义脉
一 释经题目
此经名金刚般若波罗密。佛说般若，有十六会，故般若波罗密一名，通于诸部般若，是为通名；金刚一名，专指此部般若，是为别名。
金刚有二：一、般若，二、般若断。般若有二：一、体，二、用。此般若体，从本以来不生不灭，不垢不净，不增不减，体性坚固，常住不动，不可破坏，故曰金刚。又此体性显现时，一切妄相妄见，悉决断无有，皆消归于此体性，亦名金刚。是以金刚具有坚固、决断二义。
此般若用，本不离体，在众生分中，既未能显现此体，般若妙用亦无由而发生。苟一旦体显用生时，则一切妄相妄见，悉皆破坏无有。其破妄之力，最极锋利，故曰金刚。又此智用，不但能破坏一切，且不为一切所破，故云：般若若大火聚，凡有触者无不被烧。苟妄想缘般若时，妄想即当下消灭，归乎般若；若暗中无明，暗中若得明，则明存暗亡；妄想若缘般若，则般若生妄想不生矣。故此智用，非常坚固，非他可坏，是名金刚。
般若断有二：一、所断，二、能断。所断非他，即妄相妄见耳。所见之妄相，由能见之妄见而生，如空花由目眚而有。妄相妄见皆一妄想心所现，如空花赤眚，皆从一眼病而起；眼病若愈，眚花俱灭，妄想若断，相见均寂。但此妄想最极坚固深细，无处不到，无法不缘，通于一切众生法、菩萨法、佛法，甚难断除，可谓之为金刚妄想，非金刚智无能断之。
能断即般若慧，此慧有三：曰闻、思、修。由文字般若发生闻慧，观照般若发生思、修二慧。闻、思二慧及修慧中之一分，皆为资粮慧，其余一分为加行慧；由资粮加行二慧，降伏妄想。由加行位中世第一位进证智体，创获实慧而断除之，妄想断处即般若显发处。此能断之般若，最为坚利，故名金刚。——上之智体、智用、所断、能断，皆具有金刚之义，故曰金刚般若。
波罗密译为事究竟，因金刚般若而得到于究竟故。此究竟有三：一、金刚智体究竟，所谓显现究竟。此体本来不生，亦无有灭，平等周遍，无动无摇，生佛同具；不过众生为无明所覆，若以金刚智显现之，显现至于究竟，即成就三德中之法身德，三身中之法性身，三涅槃中之性净涅槃。所谓一究竟一切究竟，一切究竟一究竟。全经能显之法虽有种种，而所显者，唯此体性而已。苟明乎此，则佛一代时教所说之法，皆可了然，奚独此经。
二、金刚智用究竟，所谓发生圆满。此用由体而生，体若未显，用则不生，须由修习而渐次出生增长。到究竟时，即成就三德中之般若德，三身中之受用身，三涅槃中之无住涅槃。因地之种种妄想，至此皆成无量河沙之功德，所谓不可思议之般若妙用也。
三、金刚断究竟，所谓伏断净尽。断通能所，能断有二：一、缘能断，即资粮、加行二慧。二、真能断，即世第一位进证智体所生之根本无分别慧；此慧能断除妄想至于究竟，故曰金刚般若波罗蜜。所断之妄想，若种子，若现行，一一悉皆被断无余，亦曰波罗密。合能所断皆究竟，故曰金刚断究竟。此断究竟，即成三德中之解脱德，三身中之应化身，三涅槃中之择灭涅槃。此真能断，即前之智体、智用，亦即金刚也。试列表于左：
┌智体……显现究竟…法身…法性身…性净涅槃 ┌般 若┤ │ └智用……发生圆满…智慧…受用身…无住涅槃 金 刚┤ ┌妄相┐ │ ┌所断┐┤ ├─妄想心 └般若断─┤ │└妄见┘ 闻……文字般若┐ │ ├伏断净尽…解脱…应化身…择灭涅槃 思┐ ├资粮慧┐ ├能断┘ ├─观照般若┘ ├缘能断─┘│ 修┘──────加行慧┘ │ ┌智 体┐ │ 金刚─┤ ├真能断──┘ └智 用┘
二 解经义脉
兹释经文，暂依卅二分，另为分判：一、序分，即第一分是。由『如是我闻至千二百五十人俱』，为通序，同诸经故。自『尔时世尊至敷座而坐』，为别序，异他经故。二、正宗分，自第二分至第卅二分前半是。三、流通分，第卅二分后半是。
甲 序分
序分如常释。
乙 正宗分
１ 赞请印允
正宗分二：一、赞请印允，第二分是。二、示教解释，自第三分至第卅二分前半是。
赞请印允，即为四段：一、须菩提赞叹，即『希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨』是。盖众生初始发菩提心，尚未开显金刚智体时，非佛为之调护爱念，不但不能增长，且多退堕。是以经过二大阿僧祇劫之八地菩萨，尚须诸佛之警觉，始不住于所证空性而进取佛果，况初发心者！然亦众生之自生自长，非佛能代其生长，不过佛时时调护爱念之，为其增上缘，以除其妨害生长者耳，故谓之善护念。既得佛护念，遂能开发智体，智体显现后，佛即为之印证，并嘱其善为保持，拔度众生，是曰付嘱。以其实无所付嘱而付嘱，故曰善付嘱。二、须菩提请问，即『世尊！善男子至云何降伏其心』是。在须菩提意，以为菩萨发心，虽广大过于二乘，然其必有所应住之境，所降伏之妄想，及能降伏之道，与二乘非异。三、佛印证所赞非谬，即『佛言：善哉，善哉！至付嘱诸菩萨』是。四、佛允答所请，即『汝今谛听』下是。所言应如是住，如是降伏其心之『如是』二字，即指下文第三、第四两分大意。
２ 示教解释
次示教解释。全经关钥，不出须菩提『云何应住、云何降伏其心』之两问；世尊『应如是住、如是降伏其心』之两答。前第二分中为正问，下第三第四两分为正答，自第五分至第三十二分前半反复问答，皆不过显明此二种问答耳。此本经之脉络也。今略明之：夫心本无相，由妄想而幻起，能取之见分与所取之相分。相如空华，空华本体即光明清净之虚空，亦即平等周遍之金刚般若体性。故吾人当前所有之一切法相，种种妄想，当体即金刚智体，何所用其降伏？又何待降伏？祗了达妄想即空，即妄见自然无所分别。相见既息，妄心寂灭，常住平等之金刚智性豁然显现；故妄想非妄想，假名为妄想耳。既无所降伏之妄，亦无能降伏之道。如是降伏者，为真降伏，为究竟降伏，为无过咎降伏，为不共二乘之独菩萨法降伏。所言降伏者，即非降伏，是名降伏。所云住者，凡夫则住于生死，二乘则住于涅槃，皆以有所住为住，因其未开显此金刚般若体性，不能发生金刚般若妙用，遂住于法而不住般若矣。菩萨了达一切法当体毕竟空寂之金刚智性，有何法为菩萨所住？又何有能住于法之菩萨？以一切不住故，则能发生一切心，获得不可思议之金刚智用，遂成就无量无边等同金刚体性之福德，故非住相布施等福德所能比较，此全经之大义也。是以绝相显体，即降伏其心；体显用生，即无住而住矣。
此示教解释中分二：一、直显示教答，二、逐疑解答。又更总分为十二段。
（一）就菩萨所度众生明——第三、第四分
此段最为紧要，为全经之纲宗。下十一段，皆不过就须菩提及大众所疑上逐层解释，借以发明此一段耳。于中分二：先答降伏其心，即第三分。次答应如是住，即第四分。
菩萨降伏其心之法，即在发度一切众生心，而精进勇猛修行一切度生事业，所谓所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，而同时又须观察实无所度之众生可令其涅槃者。盖众生相乃由妄想分别而起，众生真实体性，即不生不灭常住周遍之大般涅槃，既本来涅槃，何须菩萨令其入耶？如虚空本来无花，何从有灭？不过如幻之众生，于不生不灭法上幻起生死大苦，菩萨乃起空花万行，巧设种种方便而度脱之，实则本无所度之众生，亦无所入之涅槃。然亦非不度众生，不过既了众生性空，乃能不起执著，正好广行一切度生事业。若不了此，则必妄计有能度众生之菩萨，是曰我相；计有所度，是曰人相；复于所度中分其根性利钝品类差别等，是曰众生相；又计其轮回生死流转相续，是曰寿者相。若著四相，则我见坚固，妄想随逐，尚无能自度，何暇度生，故曰即非菩萨。若能观众相皆空，则本体立现，妄心不降而自降，不用何种对治法以为滋妄之本。盖对治之法，乃系以妄除妄；妄妄无穷，终非究竟，故于妄心起时，即观妄心当体空寂，无丝毫实在可得，无所用其降伏，即澈底降伏无余矣。此无四相，约人空明，以四相皆不离于人我执故。
次答应云何住：夫心本周遍，离能离所，绝对绝待，无所可住，亦无能住，凡夫不了，妄见有所住耳。夫谓空有花，已是颠倒，复问此花应云何住，岂非迷罔？皆由执法实有，不达法空耳。故佛特告之曰：菩萨于法应无所住行于布施。夫不住于法者，非有一实在之法令其不住，实一切法皆由妄心分别坚执为有，体本空寂故无可住。以不住故，则契应周遍法界等同虚空之金刚智体，由体起用，发而为施、戒、忍、进、禅、智等度。此施等六度之智用，既由周遍法界之智体而发，故其所得之福德，亦等同智体，而不可思量。是以住相行施，不但福德有限，且为菩萨应断之妄想；以不了达实相无相，妄有所住故。不住相布施，则成为金刚般若之妙用，以此智体本来具足一切法故。夫不应住于法者，破有相之执也；行于布施者，破空无之执也。以破一切相，金刚智体显；智体显现，则智用现前；智用现前，则无量无边福德聚，而空无之妄见亦祛。全经脉络皆如是，所谓以毕竟空显毕竟不空之无量福德也。后文乃由空生等余疑未了，佛乃重重破之耳。当知其破处，正是显此金刚智体处；破后即较量功德者，以妄破则体显，体显则用生，用生故出生无量无边之福德也。
二、逐疑解释答，即十二段中之第二段至第十二段是。更总为二：甲、就菩萨法明，自第二段至第七段是，亦即原分自第五分至第十七分是。乙、就如来法明，自第八段至第十二段是，亦即原分自第十八分至第三十二分前半是。先就菩萨法明，有六段。
（二）从度生所求佛果明——第五、第六分
上文云无众生可度，空生遂疑：菩萨得证佛果，无不由度众生而来，既云无生可度，菩萨从何而证佛果。佛遂问之曰：可以身相见如来不？空生经佛一问，即悟如来身相本来空寂，不应于此相上执著分别。下文所有问答之意，大约相同。盖诸佛法身，本来离一切相、一切分别，故不可见；即佛之自受用身，亦周遍法界，等同虚空，不可得见；佛他受用身及应化身，虽不可见，然随各人所见各各不同，以其本无定相可见，不过随心变现，究竟是一种虚妄之法，非金刚般若本体，以本体不可以相见故。若见诸相非相者，破一切虚妄也。即见如来者，妄破而体显也。体显则智用生，故下即云一念生净信，得福无量，此净信本于空一切妄想而生，故其得福德亦等同法性无量无边矣。下复就无四相等明者，重显一切法相无不空寂，究竟不应取著耳。
（三）就佛果所证所说明——第七、第八分
据上二段而言，则菩萨上无佛道可成，下无众生可度，空生遂疑：今者如来又由何所证而说法耶？不知金刚般若体性，本非妄见所能取，亦非语言可能道。凡一切法，皆无有决定相可取可说，以法即非法故。无为法、指金刚智体；差别、指金刚智用。此明降伏其心。下明应如是住，此四句偈，一一字皆显金刚体性，故受持之福德殊胜。此经即离一切相即一切法之金刚般若体用，故佛法全体即此经，诸佛之法无不从此经出。实则诸佛之法既即此经，并无能出所出，佛法亦即非佛法。
（四）就证说所果所行明——第九、十、十一、十二分
此第九分就小乘所证之果，所修之行，以明当体空寂常住不动之金刚般若体性。因上文言一切圣贤皆以无为法而有差别，遂疑既云无为法，云何复有差别耶？佛乃以其所证者一一征问之，空生遂悟四果当体全空，毫无自性，虽有其名，并无其实。是以四果非果，差别非差别，亦无所修之行，以实无所行，乃名之曰阿兰那行耳。
第十分就大乘果行以明金刚智体。如来在然灯佛所，于法实无所得，从果上显。菩萨庄严佛土，从因上显。以果因皆不可得，显出非因非果之法身自性。菩萨庄严佛土，即是以大慈悲心灭度一切众生；即非庄严是名庄严，即是实无有众生得灭度者。以一切毕竟空寂，显现本来之妙真如性，即是清净心，具足万法；一有所住，即为法缚，而不清净矣。譬如手能执一切物，若执一物，余物皆不能执，则成专执此物之手矣。大身指报身言。非身名大身者，谓遍满法界法皆是非身，而大身即以此一切法为其身，故名大身。
上九、十两分皆明不空之真空，此十一、十二两分明非有之玅有。以一切所证之理，所说之义，若因若果，无不空寂。妄想空故，智体显现；智体显现故，智用殊胜，得福无量。以此经全是显佛之法身，故此经即佛法身舍利，一字一句，皆系佛之法性身所现，故经典所在之处，即为三宝所在处也。
（五）就现在当处所闻所见明——第十三分
此疑余者可空，而现在当前闻佛所说之金刚般若波罗密之法相，及所见依报之佛土，正报之佛身，总不可空。佛乃显其无不皆空，故云：般若波罗密，非般若波罗密，即空此法相也。微尘非微尘，世界非世界，以依报空寂，显金刚智体；三十二相非三十二相，以正报空寂，显此金刚智体；体显用生，故福德无量。
（六）就后先能持能修明——第十四、十五、十六分
此就后世众生持此经，及佛过去修此行，而明此金刚智体。实相无相，非生因之所生，及了因之所了，必信心清净不著于相，乃能生此非相之实相。来世众生取著一切相，皆不能了解此义，故不能受持；真能受持者，必能离一切相；离一切相，即得诸佛平等法身，故名诸佛。第一波罗密，即般若波罗密；以相即非相，故般若非般若。上就当来众生言，下就佛过去修忍辱行而言，以显离相之功用。若心有所住，即非依所教而住，故应无住而住，无修而修。此法无实虚者，以本无所得故。十五、十六两分，皆显不住相修持之福德无量耳。
（七）就菩萨能行自身明——第十七分
前数段，皆就所行之因果明其空寂，以显金刚智体，此则就菩萨能行之自身而言，所谓前空所空，今空能空。故须菩提重兴前问，佛重申前答，以明一切法当体皆是平等真如，常住法身，是以一切法即非一切法，无一法非佛法。又恐其执著有一了达法即非法之菩萨，故言实无有法名为菩萨；若通达人法二无我者，真是菩萨。
（八）就如来玅智观机明——第十八、十九分
此下就如来法明，有五段。五眼明佛能观机之玅智，无数世界中无数众生之无数心，明所观之机。众生若干种心，本无空间之表现，祇有时间之相续，而过去既过去，未来尚未来，现在又不住，故心相差别虽多，而毫无自体可得。以其实体即如来所证之平等法性涅槃妙心故，故无不悉知悉见。又恐执于空无，故云：福德无即福德多。并可例知诸心即非心，非心即真心也。
（九）就如来现身说明法——第廿、廿一分
佛之身相无论如何庄严，皆由众生妄想所见；故应了身相即非身相，始与离相之法身相应。既无身相可得，亦无有法可说。空生遂疑：未来众生，恐不易信此空而不空，有而不有之甚深妙法，佛遂以众生本非众生，何有生信与不生信破之。
（十）就如来证果修因明——第廿二、廿三、廿四分
此明如来证即无证，修即非修。无修而修，修此因行；无得而得，得此大果。故持此经，福不可量。
（十一）就如来度生应化明——第廿五、廿六、廿七、廿八分
若有一度众生之念，必取著于众生相，即有四相矣。有我乃凡夫之见，然凡夫亦无实相，以当体空寂故。以相即非相，故应不即三十二相以观如来。以一切诸相既本来平等，当体即是如来法身本体，本无有生，从何有灭？故不应灭相以观如来。能将此一切法无我之理，忍可于心，行于六度，不贪著福德，而所受之福德自无量矣。
（十二）就如来威仪住持知见明——第廿九、卅、卅一、卅二前半分
上破取色身相，此去来等破取作用相。以如来真空无住之平等法身，远离一切诸相，云何可以去来等假相见之？合微尘为世界，碎世界为微尘；微尘实有，不应从碎世界而成；世界实在，不应合微尘而成；互相假借，两皆非实。若世界实有者，即是幻合多体而成之一个体相，此一合相，既非实有，如空中花，故不可说。所可说者，皆其假名，但凡夫颠倒，执为实在耳。前四相就所取言，四见就能取言，其实能所皆同出一妄心，凡有所知所见、能知能见，皆系妄想分别执著而生。故一切知见，皆虚妄法，皆无实体，当体即妙真如性，如是知见，即显现金刚般若之无相妙体。此无相体性，不可知见，不可取著；以可知见取著者，皆是有为有相之法耳。一切有为之法，无不似有而有，有即非有，于此非有之妙有中而行于六度，即是发生金刚般若之无住妙用，亦即降伏其心、安住其心之究竟法矣。
上来正宗分竟。自『佛说是经已』，至『信受奉行』，为流通分。如常释。
金刚般若波罗蜜经讲录
今讲此经，先讲经题，次讲经文。经题为金刚般若波罗蜜经八字。经常法也，佛口所宣说之常法，皆谓之经。波罗密、梵语，密、到义，波罗、彼岸义，即到彼岸义。如过渡然，由此岸到彼岸也。又波罗蜜，事究竟义，谓凡事做到圆满究竟、即谓之波罗密。般若、梵语，智慧义。金刚、矿物名，其质最坚最利，不为一切物所摧破，而能摧破一切物。且其坚利之质，本来具足，非由外物搆成，亦非由外物锻炼而成。以之喻人本具之佛智慧，从无始以来人人同具，在圣不增，在凡不减，不为无始无明所汩没，且能照破无始无明，如风扫浮云，霜消杲日，虽寂照如如，而复非寂非照，虽非寂非照，而复恒寂恒照，此即所谓金刚般若也。若不具此金刚般若，则所事不能到圆满究竟，故必须金刚般若，始能波罗密也。今且就世间法言之，无论欲办何事，无智慧本不能办，无较优之智慧，虽办亦不能办到成就，此世人所共知共见者也。更从出世法念佛一门言之，倘念佛之人，未经耆宿之开示了达念佛之真理，固不能念，即念亦不能有往生极乐之成功。何以故？不具金刚般若，必不能摧破邪道，护持正法也。昔有一念佛者，因其友数称其名，其人闻之，曰：汝何故念我名乎？友曰：我念汝名才数百声，汝即生瞋心，汝念弥陀佛日千百万声，焉知弥陀佛不生瞋心乎？其人恐念佛亵佛，遂自此不念。又有一念佛之人，遇一禅师诘之曰：念佛者是谁？其人懵然。谓念佛无益，亦停止不念。盖皆由不具金刚般若，一遇外缘即为所障住也。更有人颇解佛说西方有佛，号阿弥陀，今现在说法，倘有人称念其名，念至三五七日，一心不乱，临命终时，即得往生彼处，故日夜念不辍。一日、有参禅师谓之曰：父母未生以前是谁？死后谁往生？其人心乱犹豫，将念佛功夫从此间断，此无他，不具金刚般若，不能破他而为他所破也。倘能获得金刚般若，心佛无二，念佛念心，是心是佛，并无能念之人，亦无所念之佛，念念无念，自他圆融，并无众生亦无有佛，即是往生极乐世界，即是阿弥陀佛矣。尚何异说之足障乎！是即念佛之事，成办到圆满究竟也。然此经所说到圆满究竟，有特殊之义焉。此经为教化菩萨之大法，指示菩萨修行六度万行，证得菩提涅槃之佛果，方可谓之圆满究竟。二乘证得生空智果，我执虽去，法执犹存，不得谓之圆满究竟也。须菩提本属声闻，不乐小法，回趣大乘，慇懃启请无上妙法以资进修，故世尊于祇陀林，当一千二百五十大比丘众，为说此经，俾各各了达此金刚般若，迳趣无上菩提及究竟涅槃。经中所云发菩提心，行六度万行，而不住于相等之妙谛，即金刚般若之行相也，亦即趣证无上因果之妙法也。明夫此，则知所谓金刚般若波罗密矣。
此经为释迦牟尼佛金口所宣说，为阿难尊者所结集，原本梵文，后入中国，经鸠摩罗什法师翻译成中文。鸠摩罗什，梵音，华言童寿，即童年而有耆德之谓。又称曰三藏法师，三藏者，经律论也。言能以经律论为师，亦能以经律论为他人之师此经与弥陀经，译本有多种，而此师所译者明白晓畅，故最为流通焉。
法会因由分第一
此经原无分数，后经梁昭明太子分为三十二分，虽分为三十二分，而文与义本一气连贯，不为分所割截，读者会而通之可也。此第一分，曰法会因由，凡会聚众弟子说法，曰法会。凡法会说法，必有发起之因由，如放光震动等类是。此会不然，则以持钵、乞食、洗足、敷座、日用寻常之本地风光而为说法之因由焉。若依三分判经：此分完全为序分，序有二：一通，二别。自如是我闻至千二百五十俱，为通序；自尔时至敷座而坐，为别序。
如是我闻：
自下明通序。通序有六事，『如是』者，第一、明所闻之法。如、决定义，是、即指此经，决定所闻之法即此经也。此二字总括全经宗旨，明夫全经宗旨，即明诸法实相，即明金刚般若，即明究竟无上菩提，故云如是。『我闻』者，第二、明能闻之人。我者，阿难自称，闻、耳闻，谓我亲从佛边闻，非传闻也。夫我本四大、五阴和合连续之假相，耳为五根外门之假形，识无有时，闻亦无有，何以谓之我闻耶？随世俗故，说我闻无咎。若依胜义，则是因缘闻，是不闻闻，是闻无所闻；故说者无说无示，闻者无闻无得也。
一时、
此第三明说经之时。一、数量义，时、即时间。即遥指释迦牟尼佛在舍卫国祇洹精舍，于有数量之时间说此经也。
佛在舍卫国祇树给孤独园。
佛者，第四明说经之主。佛、梵语，具言佛陀，华言觉者，自觉、觉他、觉行圆满义、即由金刚般若到究竟圆满妙庄严海富有万德之称。在者，住义，行住坐卧悉可名住。舍卫国祇树给孤独园者，第五明说经之处。处有二：一通，二别。舍卫国即通处，祇树给孤独园即别处也。舍卫国在中天竺国，佛受须达长者之请，故居于此。祇树给孤独园，即祇洹精舍也。时舍卫国主波斯匿王有一大臣，名曰须达，家富好施，人咸称之曰给孤独。因择地起舍请世尊说法，化导众生，适觅得王太子祇陀之园，园在国城外，其地平正，树木郁茂，最为适宜。太子谓之曰：卿若以黄金布满其地，便当相与。须达如其言，以金密布，仅余少地。太子曰：前言戏耳，返其金即施以园。须达不可，国人亦以太子无戏言反难。太子不得已，曰：止，勿更出金，园属卿，树属我，可乎？须达从之。舍成，遂以二人之名连合树园名之。
与大比丘众，千二百五十人俱。
此第六明同闻众也。比丘、梵语，华言乞士。有二义：一、乞佛法以资心，二、乞食物以资身。大者、比丘中具大德大名闻者也。众者、僧也。僧非个人之名，四人以上谓之僧，仿佛一团体之谓。千二百五十人俱者，俱、共住义。千二百五十人、即共住大比丘众之总数也。过去现在因果经云：耶舍长者子朋党五十人，优楼频螺迦叶师徒五百人，那提迦叶、伽耶迦叶师徒各二百五十人，舍利弗、目连师徒各一百人，共千二百五十人也。然法会听众本不可以数计，此众先本外道，见佛在先，得度亦在先，因感佛之鸿恩——度其出离三界，解脱生死——，故常随行借以报恩也。以上六事具足，义乃完成。其往迹均彰彰可考，确非阿难之所杜撰也。
尔时、世尊食时，著衣、持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已。
自下别序，分二章：一、明途行乞食事，二、明敷座而坐事。此初。『尔时』者，即佛在舍卫国祇树给孤独园与大比丘众千二百五十人俱之时。『世尊』者，世间无上最尊之称，惟佛乃能当之。『食时』者，正为乞食之时，亦居士营食成就之时。世间居士，食有定时，早则始营未就，晚则噉食已讫，均非乞食之时也。非乞食之时而行乞，不惟乞者无所得，而施者亦无有施，于自于他两两恼乱；故世尊胜德内涵，宏福外施，虽一举一动之微，无有不自他两利者。『著衣』者，以衣附著于身，衣有上中下三品，平常起卧著下品，入众法事著中品，入大聚落，进见国王则著上品。明整仪容，不同寻常乞丐乞食。『持钵』者，以钵执持于手。钵、盛食之铁器或瓦器，亦云应器，谓钵之大小应于食量也。舍卫大城，即舍卫国之都城，园在城外，故云入城乞食。已者，完毕也，犹云：乞食之事业已完毕。『次第乞』者，谓挨次顺序而乞，不舍贫而从富，亦不舍富而从贫，正以显示平等之道也。
还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
此明乞食后事。得食后，即还归祇洹而食，不得随得随噉。讫，竟也。食竟、将衣钵收藏，将足之尘垢洗涤。敷，设也，陈设座位，镇摄仪容，然后净心静坐，入于三昧，而将说法焉。夫佛、菩萨、罗汉，自行均已成办，且位至罗汉，生存示灭已能自主，何必乞食为？盖乞食者，实施游行教化利导众生也，实行成就众生布施波罗蜜而报众生之恩也。故虽自行已办，犹无日不为方便众生之事。未发心者令其发心，已发心者令其成熟，已成熟者令早得解脱，速证究竟圆满金刚般若安住清净法界。乃复说此金刚般若波罗蜜经，以显众生本具金刚般若之体，而神万行无住金刚般若之用。已得金刚般若，则事事无碍，法法皆通，寻常日行是佛法，行住坐卧亦佛法，平常心尤莫非佛法。神通变化既佛法之无上妙用，即喜笑怒呵亦莫非佛法之方便善巧。若未显得金刚般若，虽有移山倒海之神通，亦妖魔外道之邪术；虽有万年之禅定，亦人天有漏之福果。业报一尽，仍不免五趣轮回之苦。诸君宜仔细体究！此金刚般若本人人具足，周遍法界，不在内、不在外、不在中间。复不离内外中间，不可思议，不可执著，久之功驯，自有顿契之一日。不然，向外驰求，以佛具变化、放光、震动等种种神通，遂执变化、放光、震动等种种神通然后为佛，不能简别外道，则失之毫厘，差以千里矣！慎之慎之！
善现启请分第二
据流支十二分义，此分已入正宗分。依昭明所判，则此分属序分。善现者，须菩提名。须菩提、梵语，华言善现义，或言善吉，或言空生。因生时仓库空虚，家人卜之，曰：既善且吉，故名。又须菩提恒乐空定，分别空义，为解空第一，故名空生。『启请』者，以语言启白世尊，请求说法也。
时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：
此明请法之仪。长老须菩提者，须菩提内秘菩萨行，外现声闻相，位高德崇，故称长老。将请说法，必先致敬以示尊重。于是当时在大比丘众中，从座起立，偏袒露其右肩，以示堪任大法；右膝屈而著地，以示住真实地；合掌恭敬，以示屈曲伏从，无有违拒；然后以言说启白世尊。表敬须具三业：一身、二语、三意。起立、袒肩、膝著地及合掌，身业敬也；而白佛言，语业敬也；下问善男善女发心趣果之无上妙法，意业敬也。一举一动，无非不可思议之轨则也。
『希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
此明赞世尊之德。世尊、如来，皆佛之通称。『如』者、证得诸法实相如如不动之谓，『来』者、来三界垂化之谓。又、如过去诸佛再来，故名如来。希有、犹云罕有。谓世尊舍弃王位，出家修行，具足三德，化度众生，世出世间甚为罕有也。『菩萨』者，梵语，具云菩提萨埵。菩提、觉义；萨埵、有情义，谓有情中之觉者。故凡发菩提心者，皆可谓之菩萨。『护念』者，护卫体念，令其内德成就。如母子然，母念则成，不念则坏；菩萨亦尔，佛护念则善根成就，不护念则善根损坏也。『付嘱』者，付托嘱付，令其外德成就。如世间父母，以家业付托其子，嘱咐成立。『善』者，善巧方便，谓世尊随机施教，以菩萨堪任法宝，正宜护念、付嘱，则即加被无上法宝，常当护念、付嘱也。
『世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？』
此明所问之事。阿、无义，耨多罗、上义，三、正义，藐、等义，菩提、觉义：阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉义。简言之，即佛果，即果地觉。发菩提心，即因地心。凡夫因无明复障不得名觉，外小非正觉，菩萨虽正觉而非无上正等，故无上正等正觉惟佛独成就也。须菩提问世尊云：凡善根之男子，及善根之女人，未发菩提心者云何发菩提心？已发菩提心者，云何住菩提心？云何降伏其烦恼心，而免损害其菩提心？是即由因地心趣证果地觉之要道也。与法华经所谓佛惟以一大事因缘出现于世，为开示众生佛之知见，为令众生悟入佛之知见同。
佛言：『善哉！善哉！须菩提！如汝所说：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
此明叹美其请。以须菩提声闻众而能问菩萨事，故重言善哉善哉以叹美之曰：如来对于菩萨善护念、付嘱，诚如汝所云也。
『汝今谛听，当为汝说：善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心』。『唯然！世尊！愿乐欲闻。』
此明许答其问。谛者，审实义，汝今一心审实而听，当为汝说。应如是住之如是，是指下第四分；如是降伏其心之如是，指下第三分。意谓善男子、善女人，若发菩提心，应如下说无所住而住，无所降伏而降伏，无须另起心而住，另起心以降伏也。如欲另起心以降伏其妄心及烦恼心，则是妄上加妄，不能降伏矣。昔二祖问达摩祖师安心之法，师曰：『将心来，为尔安』。二祖对曰：『觅心了不可得』。师曰：『吾与尔安心竟』。即此意也。『唯然』者，急速应诺，认可其言之是，愿欢喜倾心而闻也。
大乘正宗分第三
『乘』者、运载义，谓如车乘，载物运行，由此而达彼。『大』者、简小义，以喻菩萨乘此般若大乘直趣佛果；简非凡小所乘之乘，以趋生死或涅槃也。『正宗』者、真正宗主也，谓此分为大乘真正之宗主。然真正宗主，究竟不止此一分，不过此分为大乘正宗之纲领，故曰大乘正宗分云。
佛告须菩提：『诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心：所有一切众生之类：若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。
此明发心。摩诃、大义。如是之是、指下所说。众生分九类：一、卵生，谓由卵体中产生者，如鸡鸭等。二、胎生，谓由胚胎产生者，如人类及牛羊等。三、湿生，谓依湿气而生者，如微生虫等。四、化生，谓变化而生，如孑孓化为蚊，腐草化为萤之类。五、有色，谓欲界、色界中众生之有色可见者。六、无色，谓无色界众生之无色可见者。七、有想，谓除色界四禅天中之无想天众生，其余三界众生皆是。八、无想，谓色界中四禅天之无想众生也。由欲界众生，以种种苦恼皆由于想，遂修无想定得生无想天，自谓已证解脱而究非也，经五百劫，仍堕生死轮回。九、非有想非无想，谓无色界中非非想处天之众生也，此处众生已无身体世界，同于虚空，惟有定无慧，经八万劫，还落空亡。佛时有一修此定者，耳闻鸟鸣鱼跃，噪扰不堪，偶萌瞋念，云当食尽此鱼鸟以除障碍。久之入定。佛成道后，即欲度之，因迟一日，已生非非想处，遂叹息悬记将来须堕为食鱼鸟之貍，后报尽更堕入地狱。故三界为一大牢狱，世界为一大苦海，外道犹如陷阱，修行人不可不慎也。涅槃者，圆寂义。无余者、谓万德俱圆，二障永灭，无有余蕴也。灭度者，灭障度苦义。世尊告须菩提：诸菩萨中之大菩萨，降伏其心，必须发广大心，见三界九地所有之众生，沉沦苦海，轮回生死，起悲愍心，皆令其圆满寂静，灭其障碍而度其出离也。
『如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
此明降心。无量、无数、无边，均极多义。我相者、谓人皆以四大五阴和合相续假相为我相。人相者、对我相言，如人类、我对之称人，故名人相也。众生相者、即我对人以及非人，所谓九类众生差别之相也。寿者相者、谓生命永久相继不断之相也。又凡有情各具此四相：如既称曰我，则有我相；而我具人格，则是人相；我属生物，则是众生相；我有生命存在，则是寿者相；余可类推。菩萨既发广大心，度三界九地无量无数无边极多之众生已，其心不著实有众生得灭度者，则其心自无烦恼，自然降伏而不损害其菩提心矣。何以故？盖菩萨度众生，不著菩萨为能度之相，众生为所度之相，当观菩萨众生之相，皆是四大五阴和合相续，皆是毕竟清净，虽度而实无能度所度者。不然、若菩萨谓我能度人，则即著我相；我能度人度众生，则即著人相、众生相；有我、人、众生恒时存在，则即著寿者相。总之、即是一著我相，则四相皆著。心既有著，则心即不能降，一切烦恼颠倒皆随之而起，是不及声闻果之犹证生空，乌足称人法双空之菩萨哉。
妙行无住分第四
此分答住问。以修万行而无所行，谓之妙行。以于法无所住而住，故谓之无住也。
『复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓：不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。
此明行菩萨行不住于相，即为住菩提心。布施分三种：一、财施，二、法施，三、无畏施。布施为六度之首，摄六度尽。色、声、香、味、触、法，六尘也，举六尘而六根、六识包括在内，摄一切法尽矣。谓菩萨行于三种布施，于施者、受者、财物，以及动静语默、供养恭敬、因果报应种种法相，皆不执著，所谓无所住也。然行于布施而于施者、受者、财物等相不住者，何以故？盖不住相布施，则其所得福德多至不可思量也。若住相布施，则所得系人天有漏之福报，而可思可量矣。非所以住菩提心之道，亦即非所以显得金刚般若之道也。
『须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？』『不也，世尊！』『须菩提！南、西、北方、四维、上下虚空可思量不？』『不也，世尊！』『须菩提！菩萨无住相布施福德，亦复如是不可思量。
此以喻明福德多。四维者：东南、西南、东北、西北之四方也，合东、南、西、北、上、下六方，共为十方。十方虚空不可思量，本为须菩提所知。无住相布施之福德，亦复如十方虚空不可以思量计度也。
『须菩提！菩萨但应如所教住。
此结上所云。上来不住相而行布施等之教，应依之而住也。
如理实见分第五
『须菩提！于意云何？可以身相见如来不？』『不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。』
上云于法亦不住而行布施，云何得成佛身相耶？盖如来法身虽非即相，亦非离相，必须如理方可实见，非可执著三十二相即是如来法身也。为证明须菩提已了此义，故世尊发问以占其能否如理实见。能则具金刚般若，即身相可见如来法身；不能则未具金刚般若，即不执身相亦不得见如来法身也。古来宗门，务令人自己了解。不然、仅逞口说，实无智慧，说食数宝，终无益也。苏东坡赞佛云：『八风吹不动』，而为佛印一呵所动，可知其心未相应也。身相者，色身可见之相也，如世尊具三十二相、八十种好是。须菩提示现声闻，心已领悟如来、菩萨、众生之相，皆是自心分别所缘影像，故一承佛问『可以身相见如来不』，即答曰：不也。盖如来所说身相，即四大五阴和合相续之假相，即非身相也。
佛告须菩提：『凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来。』
此明不仅身相即非身相，凡一切根身器界形形色色之相，莫非镜花、水月之虚妄，无有实相可得也。若能如是了解诸相虚妄，即是了解诸法实相，即是无上智慧，即是金刚般若妙心，即是已见如来法身，不可泥拘住法行施而修成佛之色身也。
正信希有分第六
须菩提白佛言：『世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？』佛告须菩提：『莫作是说！如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实；当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。
此明信受人。上云虽修万行，而不著能行人、所行法，此法甚为希有，甚为难信，故须菩提启白佛言：颇有众生得亲闻如上所说无上甚深妙法，能生实信不？佛告之云：汝勿疑现在亲闻者有无信受之人，即未来亦有起信受之人也。后五百岁者，正法五百岁，像法五百岁，此即像法后之五百岁也。像法之后，法垂衰弊，有出家之持戒者，在家之修福者，于此所说章句法门，皆能了解真实义谛，通达诸法实相，一心正信，以此行无所行得无所得之法为真实不虚。当知此信受之人，非仅于一二少数佛而植善根，乃已于无数阿僧祇劫无量千万佛所深植善根矣。如六祖然，闻经一二句，即启发其金刚种子，可知深种善根之人，虽多劫后能闻能信受，未植善根之人，即亲耹金口宣说，亦不能如实了解也。倘有闻是章句，刹那一念由清净慧生清净信者，此心一生，佛种成就牢不可破。故前祖师曰：能生一念净信，即可成佛。且此经为诸佛之母，常为佛所守护。若净信受持者，如来以智慧力，悉知其行菩提因，悉见其得菩提果，故是等净信众生所得福德无量也。
『何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，即为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：「汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？」
此明上信受义。法与非法，系对待名词，如云法是正行，非法则非正行。法相是，则非法相即非。法是善法，则非法即非善法。法是无漏，则非法即是有漏。上云得如是无量福德，何以故？盖是等了达众生四大假合，本来空无，无有四相之可言。且复了达五阴之法亦如幻非实，法相无有，非法相亦不可得，其心湛然，无所执著，是诸众生二空已明，空病亦去也。不然、若是等众生心对于相，不达假合，即行取著，则是已著我相，著我相则人、众生、寿者相即无不著矣。复次，倘是等众生不达万法缘生，取著一种法相，则无论何法皆行取著，即起我、人、众生、寿者见矣。复次、若是等众生，以法不可取而取非法，则与取法相一样，是故善法正法，以及真如涅槃之法，亦不应取。对于非善法、非正法以及非真如、非涅槃之法愈不应起心执之也。倘两无所取，而即著此两无，亦是落于边际。取、取著义，即倚靠义，如鸟之倚巢，集止飞翔，均不能出三界九地之内，则为法相所碍而不能用法。昔六祖云：『法法皆通，法法皆备，而无一法可得，名最上乘。』念念都成妙慧，如是则能运用一切法矣。由此道理，故常说汝等比丘，当知我所说法，如筏喻者。筏、木栅，昔有人为贼所逐，取木栅渡河，达于彼岸，即便舍筏。喻意初则以法舍人，以空舍有，次则人法两遣，空有双净，方是金刚般若到彼岸也。
无得无说分第七
『须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？』须菩提言：『如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。』
上云身相非身相，云何如来于树下证得菩提、常说法度众耶？世尊恐须菩提生此疑，故发问以占之，问云：如来得无上正等正觉耶？如来有所说法耶？须菩提已了悟菩提本人人具足，圆满周遍，离言语相，离文字相，不可著，不可取，不可以名名，不可以凡心计度，尤不可执如来所说菩提即是菩提。故答佛言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说也。若谓如来有所说，则听者有所取，有取则言语不断，心行不灭，是虚妄想相，即堕有漏，不得谓之金刚般若妙行矣。故如来所说法，心行灭则不可取，言语断则不可说。且诸法实相，非有非无，非有故非法，非无故非非法，既离有离无，云何可说？云何可取？故说者无说无示，而听者无闻无得。其所以一切圣贤有差别者，非所修之无为法不同也，所修虽同而所悟不同，故有四果次第、十地阶级之异，犹如三鸟出网，三兽渡河，而升空涉水各有高下深浅之别也。
依法出生分第八
『须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁多不？』须菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。』『若复有人，于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。
此明持经功德胜。三千大千世界者，一太阳系为一小世界，一千个小世界为一小千世界，一千个小千世界为一中千世界，一千个中千世界为一大千世界，合三千大千世界为娑婆世界。七宝者：金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、琥珀、珊瑚也。偈者，四字或五字、七字一句，总四句为一偈；梵文又以三十二字为一偈。佛言：若人以七宝满三千大千世界之多而行布施，是财施也。此人所得福德，是为多不？须菩提言：甚多。盖著相之福德，不过人天有漏之因，其多有限，是福德本无自性，圆满成就，则为无漏，其实乃不可限量也。佛言：若复有人于此经中，自己领受行持任何四句偈等，而复为他人说，是法施也。以法施众，拔众生苦，令得涅槃乐，其福胜彼财施无福德性之福德。何以故？盖十方三世诸佛及无上正等正觉妙法，皆从此经出。此经章句微妙，其言说文字所诠真如妙理，包括教、理、行、果无余，不特自己领受行持四句偈，可趣极果；即为他人说，他人亦能领受行持，由发菩提心行六度万行，证得根本智、后得智而迳趣极果也。故此经为诸佛之母，诸佛之所自生，菩提之所自显，其法绝对无上，其受持所得之福德，所以胜彼也。但此绝对无上之法，无能所，绝对待，总不可说不可取。要知如来是假名，本无能说之人，佛法亦假法，复无所说之法，以言遣言，权名之为佛法也。
一相无相分第九
诸法一相，随缘生起，不可取，不可说，故曰一相无相也。
『须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？』须菩提言：『不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。』。『须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？』须菩提言：『不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来而实无往来，是名斯陀含。』『须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？』。须菩提言：『不也，世尊！何以故？阿那含名为不来而实无不来，是故名阿那含』。『须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？』须菩提言：『不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者，世尊！佛说：『我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念：『我是离欲阿罗汉，世尊！我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。』
此明四果亦得无所得。上云菩提得无所得，云何有四果可得耶？世尊为释此疑而为此问。须陀洹、梵语，即声闻第一果，华言入流、或预流。流、流类义，犹云预入圣人之流类也。斯陀含、梵语，即声闻第二果，华言一往来，犹云一往天上一来人间始得漏尽也。阿那含、梵语，即声闻第三果，华言不来，犹云不复来此欲界受生也。阿罗汉、梵语，即声闻第四果，华言有三义：一、无生，二、杀贼，三、应供是也。三昧，华言正定，无诤三昧为正定之最胜，烦恼与定障皆得远离也。离欲者，离五尘之贪欲也。阿兰那者、梵语，华言无喧杂，即优游闲静，不为尘累所拘也。问须菩提云：得四果者，各能作我已得果念，究为得果不？须菩提心已了悟，依义酬答，无有疑碍，足见须菩提已无有四果可得之疑矣。故答云：须陀洹作我得须陀洹果念，则即为未得须陀洹果，盖须陀洹名为预入圣位，而实无能预入圣位之人，亦无所预入色、声、香、味、触、法之法，是名须陀洹也。斯陀含作我得斯陀含果念，则即为未得斯陀含果，盖斯陀含名一往来天上人间，而实无往来天上人间者，亦无天上人间可往来，是名斯陀含也。阿那含作我得阿那含果念，则即为未得阿那含果，盖阿那含名为不来欲界受生，而实无有受生欲界者，亦无欲界可受生，是名阿那含也。阿罗汉作我得阿罗汉道念，则即为未得阿罗汉道，阿罗汉名无生而实无有无生者，亦无有法名为无生。若阿罗汉起我得无生念，则为著我见，著我见即著人、众生、寿者见，能所具在，四相宛然，何得谓之阿罗汉耶？如世尊说我得最胜正定，为人中第一，我即是第一离欲阿罗汉。又如我自己不作我是离欲阿罗汉念，则我即是离欲阿罗汉。我若作我得阿罗汉道念，世尊即不说我是乐寂静行者矣；盖须菩提实无所行，而名须菩提是乐寂静行。总之、诸法如如，行无所行，住无所住，而得亦无所得，即是如来所说佛法非佛法之无上妙法也。倘一起心动念，即落边际范围，不得谓之无住无得之无上妙法矣。
庄严净土分第十
佛告须菩提：『于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？』『不也，世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。』
此释成上无说无得义。上云无说无得，云何佛昔在然灯佛所满二阿僧祇劫修行时，然灯佛与之授记曰贤劫中当成佛耶？佛恐听众兴疑，故问须菩提以释之云：如来昔在然灯佛所，于法有所得不？须菩提答云：不也，然灯佛尔时所说，与如来尔时所闻，均系语言，无有自性。故然灯佛虽说而实无所与，而如来得记亦无有受。无得无不得，乃名得授记，故曰得实无所得也。
『须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？』『不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。』『是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。
此明庄严佛土不可取相。上文既明不可取，与他处所说菩萨庄严净土之行似有出入，世尊恐众兴疑，故问须菩提以释之。土者、可依住义，净土者、对娑婆世界等五趣众生共同依住之秽土言，秽土是众生有漏不清净之业力所现起。净土有数种名称：一、凡圣同居净土，由修清净行之众生感得此清净土，而与三乘圣贤共同依住。二、方便有余净土，二乘所居。三、实报庄严净土，由无漏智所感得，此土无边相好，无量庄严。四、法性净土，即以诸法实相为其净土，又名常寂光土。世尊问须菩提云：菩萨庄严佛土不？须菩提言：不也，何以故？盖菩萨自行已办，自性净土本来清净，何用庄严？然自行虽已成办，化众当实有其行，众生是菩萨之佛土，化众即为庄严其佛土，其形相虽示现庄严，而亦不宜取著其形相，故菩萨所谓庄严，即非庄严，是名庄严也。世尊复告须菩提：诸大菩萨云何修庄严佛土行？当知佛土本来无德不备，无累不净，应以如是无所得妙观，无所住妙慧，生起清净心，无取无著无妄分别为是，不应住六尘而生心。六尘为六识所缘境，取著六尘而生六识，有所思惟观察，则心即不清净。应于六根、六尘、六识皆无所住，则生无上金刚般若妙净明心，而佛土庄严矣。昔六祖闻五祖说至此处，即叹曰：『何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法』：可谓言下大悟矣。
『须菩提！譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不？』须菩提言：『甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。』
此明报身不可取。须弥山王、此云妙高山，高十万由旬，一由旬三十里或四十里，故佛以譬大法王身也。妙高山形势高大，而不自取其高大以为高大，故须菩提云甚大。若自取其大相而住于大见，则虽大有限量，不得谓之大矣。法王身亦然，其身虽大而心不取著，不住人见，不取色身，故曰非身。非身而身，身而非身，故名为大身也。
无为福德胜分第十一
『须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？』须菩提言：『甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙』！『须菩提！我今实言告汝：若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施，得福多不？』须菩提言：『甚多，世尊！』佛告须菩提：『若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等为他人说，而此福德胜前福德。
此明说经功德胜。前持经功德，胜满三千大千世界七宝布施功德；兹说经功德，胜满无量无数无边三千大千世界七宝布施福德。一恒河中沙，多至无数，复如是沙等之恒河中之沙，其多更不可数量，故须菩提言甚多。若善男子善女人，满尔所恒河沙数之三千大千世界七宝以用布施，其布施多可知，布施多则得福德必多，故须菩提言得福甚多。若善男子善女人于此经中受持四句为他人说者，其福德胜于前福德也。何以故？良以七宝布施虽多至于无数量而终是有限量，若以此经四句自己受持，则自己见性成佛，为他人说，他人受持，则他人见性成佛，度尽无量无数无边众生，皆见性成佛，其福德如虚空不可限量，所以胜于前福德也。
尊重正教分第十二
『复次、须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵！须菩提！当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。』
此明经胜。天人阿修罗等，即八部众。一、天众，即欲界之六天，色界之四禅，无色界之四空也。二、龙众，为水属之王。三、夜叉，飞行空中之鬼神。四、干闼婆，华言香阴，阴者五阴之色身，唯嗅香而长养故名。五、阿修罗，华言非天，其福报虽类天而非天德，故名非天。六、迦楼罗，华言金翅鸟，摄龙为食。七、紧那罗，华言非人，似人而头上有角，故名非人。八、摩睺罗迦，华言大蟒神，地龙也。塔、具云塔婆，华言方坟，佛舍利所在处。庙、佛形像所在处。第一希有之法，即金刚般若。尊重弟子，如文殊、舍利子等上首弟子。此经为十方三世诸佛之所自出，欲尊重佛，当尊重此经，故随处说是经，或说是经中四句偈等，则此处即为一切世间天人及八部众，皆如佛舍利及佛形像所在处之塔庙，而供养恭敬；若有人尽能受持读诵此经者，此人亦为一切世间天人八部众供养恭敬无疑。当知此人尽能受持读诵此经，即是成就最上第一希有之法，即是成就第一无上金刚般若之法，即是名为诸佛。若此经任在何处，即为佛在处，即为佛与佛上首之弟子在处也。故此经胜，而持此经之人亦胜也。
如法受持分第十三
尔时、须菩提白佛言：『世尊！当何名此经？我等云何奉持？』佛告须菩提：『是经名为《金刚般若波罗密》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。
此定经名与受持。前已明经胜，自当尊重受持，但不知此经名与云何奉持，故问世尊云：云何名此经？我等云何奉持？佛答：此经名金刚般若波罗密。金刚非譬而譬，般若非法而法，假名安立为金刚般若，以是名字奉持，心不可著奉持之人，亦不可著奉持之法，所以者何？金刚般若既是名字，无有自相，不可取，不可说，应众生心方便而说此名耳。
『须菩提！于意云何？如来有所说法不？』须菩提白佛言：『世尊！如来无所说。』
上明假名无实，心行处灭，世尊恐诸菩萨犹落言诠，故问须菩提云：『如来有所说法不？』须菩提答云：真智离言，诸佛同证，纵有所说，亦诸佛为方便众生如证而说，离诸佛说即无所说，故云：『如来无所说』也。
『须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？』须菩提言：『甚多，世尊！』『须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘；如来说世界，非世界，是名世界。
世界为众生依报，是假非实，而假复是空，亦不可得，了此空假即为中道。故告须菩提云：三千大千世界，本为微尘所积集，今以此等世界碎为微尘，是为多不？须菩提言：甚多。佛恐其著多相，复晓之曰：微尘空寂，无有实相。如来说微尘非微尘，强名之为微尘。微尘既空无所有，微尘所积集之世界，亦当然空无所有，故如来说世界非世界，强名为世界。
『须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？』『不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。』
三十二相为佛正报，前既明所依之果报既空，而能依之正报亦无。凡夫不察，以三十二相为佛，执著驰求，失之远矣！故藉问须菩提以释之。问须菩提云：可以三十二相见如来不？须菩提言：三十二相为如来化导众生之胜妙功能，若执为实，则是不了诸法实相，随处遍计，永远不得见如来矣。何以故？盖如来所说三十二相，即是非相，即是诸法实相，不可思议，不可执取，强名之为三十二相耳。
『须菩提！若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中乃至受持四句偈等为他人说，其福甚多。』
身命布施分三种：一、身布施，以肉身施与众生。二、命布施，以生命施与众生。三、身命俱布施，非了达金刚般若，不能行此苦行，若已了达，则自他不二，既无能施者，亦无受施者，更无所施之身命。自己即大地山河草木花叶，大地山河草木花叶即是自己；自己即是法王，大地山河草木花叶亦莫非法王。且自己从无始生死以来，所受生命轮回不息，已不知几千万亿恒河沙数矣，此而不施，仍受轮回，更不知有几千万亿恒河沙数之身命沉沦苦海。况身命无常、苦、空、无我，一切不能自主，若贪著不施，业报尽而缘散，亦终不能存在。纵修仙道入无想天，寿同天地，劫尽还受轮回，为牛、为马、为鸟、为鱼、为饿鬼、为地狱，受种种苦报。故佛告须菩提：布施身命之人，甚为难得。今有善男子善女人舍身命布施，且舍恒河沙等身命布施，其福德本多至算数所不能及，然犹不若于此经中，受持四句偈为他人说，自利利他之福德多也。其受持此经之福德为何如耶？
离相寂灭分第十四
尔时、须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：『希有世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。』
此明领悟。当时须菩提闻佛说此金刚般若，深解义蕴旨趣，追痛过去迷而不悟，涕泪横流，不胜悲楚而白佛言：希有世尊！佛所说甚深之金刚般若经典，我虽从昔来已得慧眼，了达众生本来是空，但未曾得闻如是之经。若复有人得闻是经，信心清净，即能了解生清净心，正观明澈实相显现，当知此人已成就第一希有功德。然此实相者，非离诸相外另有实相，即诸法本来如是之相，悟则显，迷则不显，然亦不可执著，故曰即是非相是名之为实相也。复次、白佛言：我今得闻如是经典，深信了解，领受行持，不足为难。若当来世后五百岁，像法之际，圣教衰弊，众生障重，闻是经而能信解受持者，则实为难；若于难能之时而竟能之者，是人即为第一希有。何以故？此人已通达胜解此经，已了达人、我、众生、寿者四相，所以者何？人、我、众生、寿者四相，如幻非实，即是非相。离此一切非相，即是一切法，即是非即非离而到究竟，即名之为诸佛。诸佛者、即是金刚般若，即是离相一大寂灭海也。
佛告须菩提：『如是，如是，若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。须菩提！忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心；不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心；若心有住，则为非住。
此段前补明他悟，后明忍辱为般若所摄义。世尊以须菩提泣述经旨毕，随即印可曰：如是如是，如汝所说，正无谬误。若复有人，得闻是经般若妙谛，与其从无始来所修习所禀承者不同，不惊其怪诞，不生怯弱之畏心，亦不怖恶前事错讹。由闻生信，由信生解，由解起行，当知此人，甚为希有。何以故？六度以般若能赅，般若为第一，故如来说第一波罗密。以真谛言，本无有法，何有法执，是以即非第一波罗密。但其所以说第一波罗密者，随世谛故，假说为第一波罗密耳。忍辱、布施及戒、定、精进，本为金刚般若之妙用，若无金刚般若，若盲无导者不能有此妙用矣。即就忍辱波罗密言之，具金刚般若，则人法双泯，事相全空，辱本无有，何有于忍，故如来说非忍辱波罗密。依世谛假说，是名忍辱波罗密也。何以故？我昔时身体为歌利王割截，尔时坦然自忘，本无有我，亦无有所割截之身体，更无有能割截身体之歌利王，是四相已空矣。如其不然，当节节分解时，应生瞋恨心，我当时无瞋恨心，即是具忍辱行相，即是名忍辱波罗密矣。又念我过去五百世作忍辱仙人，为人损害，我不特无瞋恨心，且发大菩提心对其人曰：我得道当首度汝。是我于尔所世，人、我、众生、寿者四相皆无矣。复呼须菩提而告之曰：菩萨应离一切虚妄分别和合连续之相而发无上正等正觉心，不应依住六尘而生差别心，但应生无所住心。若心有所住，则是住颠倒，即非住般若矣。
『是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，即非众生。须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
此承上忍辱，明布施无住义。其所以无住行施者，以菩萨为利益一切众生故，应无所住而行于布施也。且必无所住而行施，方能利益众生。有所住而行施，不能自利亦不能利众也。然既言行施利众，即有人法之相矣。人法非实，虽行实无所行，故如来说一切诸相，即是非相也。虽利众生实无众生可利，故如来说一切众生，亦非众生也。世尊恐众起疑，不如佛说修行而执言说相，故复告之曰：如来所说之语，是真语者，是证得般若真智流出也；是实语者，是妙智观察诸法如幻非实，如理而说也；是如语者，是如十方三世诸佛所同说也；非故意欺诳众生而为诳语者；非为种种不同之异语者。虽间有诸说差别，为成一道实无有异也。况佛所证得之无上菩提，无实无虚。无实者、不可执以为实，若执以为实，则是有住，是常见，即非菩提也。无虚者、不可执以为虚，若执以为虚，则是有住，是断见，亦非菩提也。且无住与住得失悬殊，若菩萨行施而住于法，如人入暗处，虽有目而无所见。若菩萨行施不住于法，如人有目有见，日光明照，无论若干种种之色，无不见也，其益为何如耶！
『须菩提！当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
上已明无住修行之益，此明菩萨欲得益，必须持经。故告须菩提云：当后来之世，若有善男子善女人，能于此经领受其义，如义行持，读诵通利，则是人已了此金刚般若。如来以真智力，悉知是人行菩提因，以佛眼力，悉见是人得菩提果，皆得成就无量无边功德也。
持经功德分第十五
『须菩提！若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼；何况书写、受持、读诵、为人解说？须菩提！以要言之：是经有不可思议，不可称量无边功德。
前明持经功德胜恒河沙等身命布施功德，此明胜无量百千万亿劫以恒河沙等身命布施功德也。初、中、后日分者，日三时也，一日如是，日日如是，积而成劫，乃至无量百千万亿劫，皆以恒河沙等身命布施。时间如是永久，福德如是广大，以之比较闻此经典信心不逆所得福德，已远胜于彼，何况复能自己书写、受持、诵读，或为人解说而教之书写、受持、诵读，其福德更若何耶！要而言之，是经为经中之王，诸佛之母，一句一偈皆是般若菩提，其所有福德，非心行之所能思想，非言语之所能评议，非如轻重、大小、长短、宽狭之能称量，亦非有边际涯岸之能限量。但此功德，亦非外求，即为自心之所显现，虽思而无可思，虽议而无可议者也。若强加以推度，即为著相。相者、非特长、短、大、小谓之相，义理有、无、虚、实、动、静、语、默无非是相，六书会意，心相为想，故思想亦谓之相。心之所缘，如镜照物，物来当镜，镜中之物显然毕露，物未当镜，镜中自无物影也。故虚而不照，无物不照；照而不虚，其照有限，此经之功德亦复如是。著相则有限，不著相则无量无数无边也。
『如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受、读诵、为人解说。须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围遶，以诸华香而散其处。
此明此经胜则持经者亦胜，持经所得之福德亦胜，而此经所在之处亦无不胜也。所以者何？此经如来为发大乘心者说，即为菩萨发无上菩提心者说，非为凡夫二乘说。为最上乘之上根智人等于佛智者说，非为外道说。若有人能受持读诵以自利，复于不可言说而广为人假立言说以利他，如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就不可称量、无有边际、不可思议功德。如是人等，等同佛慧，对于如来成就无上正等正觉之家业，一肩荷担，是即以如来之功德而为其功德矣。若乐小法者，如声闻、缘觉，贪著有余涅槃之乐，不能回小向大，自是法见犹存，对于此经，当然不能受持、读诵、为人解说。又若著我、人、众生、寿者见之外道、凡夫，善根虽有，或贪求世间富贵寿考，或希求利养安乐，或欲泯灭现在一切烦恼求一忍定，或以身体为患而欲舍身成空，或以心念为患而修无想定，或欲求神仙而生天上，或有稍明佛法而希冀来生得一善果，如是等人，皆不能受持读诵此经为人解说者也。若能持此经者，即是荷担佛法者。经胜、故持经之人亦胜也，而经之所在处亦然。在在处处，若有是经，一切世间天人及八部众，当知此处即为是塔，皆应作礼围绕以表示恭敬，皆以诸华诸香布散其处以为供养。此经在处则处胜也，此经之重为何如耶！
能净业障分第十六
『复次，须菩提！若善男子善女人、受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
此明持经消罪。障有三种：一、烦恼障，即贪瞋痴慢疑等。二、业障，心不自在颠倒妄动。三、报障，如鸟报止能飞空不能游水；鱼报止能游水不能飞空；人报自有人的范围，不能飞空亦不能游水。障如垢秽然，能净即金刚般若，所净即垢秽。又业障如霜露，此经如慧日，慧日一照霜露消灭。若善男子善女人受持读诵此经，应为人尊重，今反为人轻贱，则是人先世罪业，本应堕地狱、饿鬼、畜生之三恶道，以今世既为人轻贱，先世罪业即行消灭，当得无上正等正觉也。
『须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者。若复有人于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。
此明持经功德，胜如来先世供佛功德。世尊云：我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前得值之佛，其数达八百四千万亿那由他之多，我皆供养奉事，无有空值不奉事者，以福德言，当然是多。若复有人于后末世能受持此经，所得功德，与我供养诸佛功德比较，我之功德百千万亿分不及彼之一，乃至不及彼算数譬喻所不能及分之一。何以故？供佛是有为有得之功德，不能速得菩提；远不如持经自利利他之功德，是无为无所得之功德，能速得无上菩提也。
『须菩提！若善男子善女人，于后末世有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。』
此明持经功德无量，前已五次比较，尚未具说。若善男子善女人，于后末世能受持读诵此经，所得无量无数之功德，本言语难以形容。我若详细形容，完全说出，有人听闻，心即狂乱狐疑不信，我所以不具说也。其所以狐疑不信者，以不了此经义故；若了知此经义不可思不可议，则持经所得之果报，当然不可思不可议也，有何狐疑之有哉！
究竟无我分第十七
尔时，须菩提白佛言：『世尊！善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？』佛告须菩提：『善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
此须菩提重问，总结以前。问云：善男子善女人，云何发菩提心以及住心降心？佛告之曰：应当生灭度一切众生心，灭度一切众生已，当知所度之众生皆自性自度，而无一众生实灭度者。若谓我能度众生，则著我见；有众生可度，则著众生见；有我见、众生见，即有人见、寿者见，则非菩萨矣。所以者何？实无有法发菩提心者，若有法发菩萨心者，则有能度、所度；有我、人、众生、寿者四见。今既无法发菩提心者，自无能度所度，及我人众生寿者四见矣。
『须菩提！于意云何，如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？』『不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。』佛言：『如是，如是。须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：「汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。」以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：「汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。」何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。
此明既无发心之因，亦无授记之果，所以究竟无我之义也。统观佛法，不外教、理、行、果四事：能明即教，所明即理，明理修行，由修行实际之所证即果。自行以之，化他以之，故六度万行，无一非教、理、行、果之妙用也。然丝毫不可取不可说，若有所取有所说，则非金刚般若，非诸法实相，不得谓之佛，亦不得谓之菩萨也。故世尊问须菩提云：如来于然灯佛所，有法得菩提不？须菩提答云：不也。佛即印可曰：如是如是，如来实无有法得菩提，若有法如来得菩提，则心有著有见，不得谓之如来。然灯佛亦不得与我授记云：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼；以实无有法得菩提，则无我见亦无菩提见，故然灯佛与我授记云：来世当作佛，号释迦牟尼也。然则佛之所得，岂不同于龟毛、兔角乎？曰：不也。何以故？盖如来者，诸法如如不动义，平等无差别义，不落二边，中亦不住，行无可行，得亦无得，故名如来也。若有人言如来得菩提，则是人法我见，实则无能得之佛与所得之菩提也。所以者何？得而非得，不可言实；非得而得，不可言虚；故曰如来所得菩提，无实无虚也。
『是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。』须菩提言：『世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。』
上已明诸法如故名为如来，故一切法如即是如来，故一切法皆是佛法也。然所言一切法者，非一切颠倒之法也，即一切法如故名一切法也。世尊云：譬如人身长大，人身无实无虚，法身非有非无也。须菩提即云：如来说人身长大，遍一切处，具一切功德者，为众生叹美其为大，非如来身有大小、遍与不遍也。且非有大身实相可著，故云即为非大身，是为遍一切处之大身也。
『须菩提！菩萨亦如是。若作是言：我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
上已明无法发菩提心之佛，此明亦无法名为菩萨。故世尊云：不特佛法如是无有，菩萨法亦如是无有。菩萨若作是言：我当度众生，则是有见，是不名菩萨。何以故？盖实无有法名为菩萨，故佛说一切法无人、我、众生、寿者。若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？盖庄严不可取不可说，佛土亦不可取不可说，而如来所以说庄严佛土者，无有庄严之相，亦无有佛土之相，故云即非庄严佛土，是名庄严佛土也。若菩萨了悟无人、无我，了悟无法、无非法，如如不动，湛然常寂，则名真是菩萨，等于佛慧矣。
一体同观分第十八
『须菩提！于意云何？如来有肉眼不？』『如是，世尊！如来有肉眼。』『须菩提！于意云何？如来有天眼不？』『如是，世尊！如来有天眼。』『须菩提！于意云何？如来有慧眼不？』『如是，世尊！如来有慧眼。』『须菩提！于意云何？如来有法眼不？』『如是，世尊！如来有法眼。』『须菩提！于意云何？如来有佛眼不？』『如是，世尊！如来有佛眼。』
此分以后说果。金刚般若本包括教理行果，前五分明理，第六分后明事即行，经典即教，而教所明即理行，第十七分由教理行无我，总结菩萨至佛。自行教理行果已周，而化他之因果亦同，浑物一体，同观无别，故此分名为一体同观也。前屡明无得无见，非无眼故不见，故问须菩提云：如来有五眼不？须菩提答云：如来有五眼。如来有五眼尚不见诸法，况凡夫二乘不具五眼而言见有菩提可得耶？肉眼者，凡夫眼，范围最小，以纸障之，即不能见。天眼者、生天者有之，禅定亦能得，能远视，能透碍。慧眼者、声闻、缘觉乘有之，观众生皆是空，皆是四大五阴假合，如镜花水月，须菩提已有此种智慧为其生命。法眼者、菩萨所具之眼也，不惟了达人我众生是空，亦了达诸法缘生无有自性，一切即一，一即一切，运用无碍。佛眼者、即佛具之眼也，证得无上正等正觉，通达一切众生世出世间法。此种妙智，五眼皆具；菩萨得四眼；五通罗汉虽具三眼，而不能刹那齐观三境。二乘通而有碍，凡夫碍而不通，佛于刹那中同时可见人、天、罗汉、菩萨所见境界，究竟清净，圆满法界，无障无碍，无欠无余，即是此眼所见诸法相用。然究其实，定体定相定用，皆不可得也。
『须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？』『如是，世尊！如来说是沙。』『须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？』『甚多，世尊！』佛告须菩提：『尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
此明眼所观境。世尊云：如恒河中所有沙数之恒河，是诸恒河所有沙数之佛世界，宁为多不？须菩提言：甚多。世尊云：不但尔所佛世界甚多之国土，如来悉见悉知，即尔所佛世界国土中之众生若干种心，人之所难知者，如来亦悉知。何以故？盖他心通也。他心通、能了知众生种种之心。以心无二心，此无二之心，皆是一切世界所有一切众生之心。且如来所知诸众生心唯在颠倒中行，皆为非心，是名为心也。所以者何？心含空间，无影无迹，不可言有，亦不可言无。就时间区别看来，亦是假立：过去心已过去，则过去心不可得；现在心不住，则现在心不可得；未来心未来，则未来心亦不可得；过去、现在、未来之心均不可得，是假立而非实有，明甚。诸众生不察，以无为有，种种颠倒，所以一切心皆是非心，是名为心也。
法界通化分第十九
『须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？』『如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。』『须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。
此明福德无实，得与不得平等。故问须菩提云：若有人满三千大千世界七宝以用布施，而不住施者、受者、财物三相，是人以是因缘得福多不？须菩提答云：此人得福甚多。世尊复告须菩提云：若福德有实，则是有所得之福德，如来不说得福德多。以福德无故，则是无所得之福德，故如来所以说得福德多也。此无所得之福德，不从有得生，亦不从无得生，得无得平等，故是无所得也，故是得福德多也。
离色离相分第二十
『须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？』『不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。』『须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？』『不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。』
『色身』者、即有色可见之身，所谓三十二相、八十种好也。此身云报身，由报得来者也。『诸相』者，谓化身，有百千万亿之形相，变化不测者也。此身又名应身，以神通妙用，随应众生显现而施行教化者也。『具足』者、谓尽形相之优美也。此段明报身、化身与法身不即不离。世尊问须菩提云：佛之法身，可以形相优美之色身见不？须菩提答云：不也，如来法身，不应以形相优美之色身见。何以故？如来说形相优美之色身，虽不离法身，然亦非即法身，色身不离法身，故色身非即具足色身，色身非即法身，故色身是名具足色身也。又问：如来法身，可以形相优美之种种变化身见不？须菩提云：不也，如来法身，不应以形相优美之种种变化身见。何以故？如来说形相优美之种种化身，虽不离法身然亦非即法身，化身不离法身，故化身非即具足化身，化身非即法身，故化身是名化身具足也。由是可知报身、化身、法身，非一非异，亦一亦异，相而无相无相而相之妙矣。
非说所说分第二十一
『须菩提！汝勿谓如来作是念：「我当有所说法」。莫作是念，何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。』尔时，慧命须菩提白佛言：『世尊！颇有众生于未来世，闻说是法生信心不？』佛言：『须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。』
色身与法身之关系既如上述，云何如来有所说法耶？故告须菩提云：汝勿谓如来法身有所说法，若有人云如来法身有所说法，则是起心动念，有所取著，妄想分别，即为谤毁如来，不能了解如来所说义。何以故？如来者，诸法如义，虽说法实无法可说，假名之为说法也。须菩提以了达生空之智慧为命，故云慧命须菩提。启白佛言：此虽说无所说之法如是，颇有众生于未来世，闻说是法生信心不？佛言：众生与佛无二无别，故云彼非众生；祇因未具足了悟，所以非不众生也。故三界九地之众生，莫不具金刚般若无上妙慧之种子，所以如来说非众生；因金刚般若妙慧种子尚未显现，所以如来说名为众生也。
无法可得分第二十二
须菩提白佛言：『世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶？』佛言：『如是，如是。须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。
世尊以身口意三业教化众生，前途行乞食，是游行教化，即身教化也；入定说法，即口教化也；令众生依说修行，得无上菩提，是意教化也。深恐大众执著，虚妄分别，不能了达诸法实相，故重重破遣。前云相好非即法身，破执身业也；云如来实无所说，破执语业也；兹云得无所得，破执意业也。须菩提虽了达如来即诸法如，即无上菩提，固得无所得，而心中犹不能十分释然，故启白佛言：佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶？佛即印可曰：如是，如是，我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，即是名为阿耨多罗三藐三菩提也。若我有一毫之得，则即是不得，不名无上菩提。以毕竟无得，乃是得无上菩提，是名为无上菩提也。
净心行善分第二十三
『复次、须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
此分紧承上分，复告须菩提云：此得无所得之法，平等平等，在圣不增，在凡不减，无有高下之殊，是名无上正等正觉，是即金刚般若波罗密也。以无人我、众、生、寿者四相，修行六度万行之善法，即得此无上正等正觉。所言善法者，无有自体可得，亦不可执以为实，故曰非善法；但如法而名，故名为善法也。
福智无比分第二十四
『须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗密经，乃至四句偈等，受持、读诵、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。
上明修善法得菩提，当知金刚般若外无善法，修善法即是受持般若波罗密经。故世尊告须菩提云：若三千大千世界中，所有诸须弥山王相等高大之七宝积聚，有人持用布施，其所得福德固属甚多，较之受持此般若波罗密经，乃至四句偈等或为他人说，所得之福德，百分不及一，百千万亿分不及一，乃至算数譬喻所不能及一，其持经福德之多为何如耶！盖七宝布施是财施，是修福；持经自利利他是法施，是福慧双修，所以此持经之福德，胜于彼七宝布施之福德也。
化无所化分第二十五
『须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。
此明如来化度众生虽化而无所化义。谓须菩提云：汝勿谓如来作是念：我当度众生。何以故？前言佛与众生无有高下之殊，焉有众生为如来度？若有众生为如来度，则众生亦可度如来，如此虚妄分别，则有众生见、如来见，如来亦有我人众生寿者四见，自度不能，何能度他？故佛无有众生见也。若无有众生见，当然无有我见，我见既无，云何佛自称有我耶？如来说有我者，随世俗说耳，实无有我可说也。既无我可说，云何世俗中有我来去生死等事耶？盖世俗凡夫，于无我中以为有我也。所云凡夫者亦属假名，无别有凡夫性，因迷金刚般若即凡夫，故如来说为凡夫。悟金刚般若即圣，故如来说即非凡夫。即此未悟之时，故名为凡夫也。
法身非相分第二十六
『须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？』须菩提言：『如是，如是，以三十二相观如来。』佛言：『须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。』。须菩提白佛言：『世尊！如我解佛所说意，不应以三十二相观如来。』尔时、世尊而说偈言：『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
此承前第二十分明三十二相非即法身义。问须菩提云：可以三十二相观如来不？须菩提犹是乍迷乍悟，故启白佛言：如是，如是，以三十二相相好观如来。世尊当即呵斥云：若以相好即如来法身，转轮圣王亦具三十二相，即是如来。须菩提猛然大悟，白佛言：如我解佛所说意，法身虽不离色身，亦不应以色身即为如来法身也。尔时世尊重以偈言显示：若以色相为如来法身，则转轮圣王亦是如来；若以声音为如来法身，则迦陵频伽鸟亦是如来；是人未得金刚般若而行邪道，永远不能得见如来法身也。若已得金刚般若，不即色相、声音可见如来，不离色相、声音亦可见如来，非色、非声可见如来，乃至非非色、非非声亦无不可见如来也。金刚般若之妙用为如何耶！
无断无灭分第二十七
『须菩提！汝若作是念：「如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提」。须菩提！莫作是念：「如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提」。须菩提！汝若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
此明不落断灭义。三十二相本为佛果，不以三十二相观如来法身，非无福德之因果也。故告须菩提云：汝若起如来不以具足相故得菩提之心念，则心念落于偏、落于断，即不合正道。汝当莫起如来不以具足相故得菩提之心念，则心念即不落于偏断，合于正道矣。何以故？须菩提！汝若起此念，发菩提心者即是狂慧，拨无因果，则是说诸法断灭矣。古来圣贤，从初发菩提心以至佛果，于法皆不说常，故不住常见；亦不说断，故不住断见，所以谓之无上正等正觉也。
不受不贪分第二十八
『须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施；若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。』须菩提白佛言：『世尊！云何菩萨不受福德？』『须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。
此明证法无我菩萨之功德，胜以七宝布施之菩萨所得之功德。菩萨已证人无我，尚未证法无我，若有菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施所得之功德，与知一切法无我，得了解任持不忘而成于忍之菩萨所得之功德比较，则此菩萨功德胜前菩萨功德。何以故？以此菩萨不受所得之福德，所以胜前菩萨有所得之福德也。须菩提尚未了悟，故启白佛言：菩萨所作福德，云何不受福德耶？世尊告之曰：菩萨以无受福德心，故不贪著福德，是故不说受福德也。以既无受心，又无贪心，了解一切法无我，正智如如，契理亦如如，无上般若等同佛境，故福德量如虚空，利益众生无有穷尽，所以称叹其功德胜前菩萨功德也。
威仪寂静分第二十九
『须菩提！若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
上已明不受福德，云何如来福慧圆满坐菩提座趣于涅槃耶？世尊为释此疑，故曰：来去坐卧等威仪事，如来虽不离此威仪，而亦非即此威仪，若有人执此威仪即是如来，则即以利益众生之化身执为实，不解如来所说法身义。何以故？如来说法身者，本来常住，无所出现而来，亦无所入灭而去，为方便众生计，住于世间若坐若卧而行教化，故名如来也。
一合理相分第三十
『须菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何，是微尘众宁为多不？』须菩提言：『甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相，如来说一合相，则非一合相，是名一合相。』『须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。
世界本为微尘所合成，转言之，即微尘集合而成世界。世界虽难实行碎而分析，然由理想假设，可一一分析至于极微，邻于虚空，不可再分，若再分之即为虚空，是微尘是空非实。微尘既是空非实，由微尘所合成之世界，亦是空非实。微尘空，世界空，一世界与众微尘何异？故曰：世界微尘，不可言一，亦不可言异，不可言一，亦不可言多也。以世界喻法身，可谓之一真法界，而十方诸佛法身，不可言诸法界、诸法身。何以故？法界法身，不可言一，亦不可言多，如光光互照，光光互摄，一多不异，一多不碍也。世尊问须菩提云：以三千大千世界碎为微尘，是微尘众宁为多不？须菩提云：甚多。但微尘虽多，空无自性，乃假说微尘众，若此微尘众实有者，佛则不说微尘众。所以者何？佛说微尘众实空无所有，故云非微尘众，是假名微尘众。如来说三千大千世界亦然，世界亦空无所有，故云非世界，是假名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相，即是微尘众合为一世界相，佛所说一合相者，亦属假名，谓微尘众合成一世界，碎而分析，世界相本无所有，而微尘相亦不可得，故云即非一合相，是假名一合相也。世尊以须菩提已了达世界微尘，空无所有，一多不异，犹恐其著合相，故告之曰：一合相者，即是不可说。不可说者，不可说一，亦不可说异，不可说合，亦不可说不合也。如法身周遍法界，具足圆融，亦不可说一多、合不合也。凡夫之人不了此义，以世界为实，而起一多合与不合等种种虚妄分别，贪著不舍，造种种业，流浪生死而不自觉，良可悲矣。
知见不生分第三十一
『须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何，是人解我所说义不？』『不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。』『须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
此明生知见亦是贪著。凡夫之人，所以贪著其事者，以其有我见故也。有我见，即有人众生寿者等见。若四见既无，则无有能贪之主体，更何有所贪之事物？况外界之事物，皆自心之所显现，本空无所有，虽贪著亦如镜花水月也。故新发意菩萨发菩提心，我见既无，法见亦不当有也。虽然，佛何以说众生有我见耶？佛说众生著于我见，似乎有我见矣，世尊为释此疑，故问须菩提以释之云：有人言，佛说我、人、众生、寿者等见，此人了解我所说义不？须菩提答云：是人不了解如来所说义。何以故？世尊说我、人、众生、寿者见，明我、人、众生、寿者见是空，即非我、人、众生、寿者见，是假名为我、人、众生、寿者见；非因说我、人、众生、寿者见，便定有我、人、众生、寿者见也。世尊以须菩提以明我本来毕竟不可得，恐不了于法亦本来不可得义，故告之曰：发菩提心者，于六根、六尘、六识之一切法，当了达本来空无所有，本来如镜花、水月，毕竟不可得。如是知见信解已，不生丝毫法相，即是证得无上菩提。所言法相者，亦如我义，我既非有，而法亦不可得；故云即非法相，是假名法相也。
应化非真分第三十二
『须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露、亦如电，应作如是观。』
此明应化如幻不可执取，其福德最胜。世尊告须菩提云：若有人满无量无数世界之七宝持用布施，其所得福德本来甚多，若有善男子善女人发菩提心，持于此经或四句偈等，自己受持读诵，复为人说而不说、不说而说，其福胜于彼满无量无数世界七宝布施之福也。云何说而不说、不说而说？不取能说之相，亦不取听说之相，更不取所说之相。当如法性而说，不生心动念，如彼真如湛然不动也。无为之法固应如是，不若有为之法反是也。何以故？有为之法如梦然，梦时觉有，醒时则无也。如幻师为幻事然，幻现种种事物，而实无有种种事物也。如水中所起水泡然，阳光映照有如摩尼，心生贪著，而实非摩尼也。如阴影然，物在影在，物无影无，物既是空非有，影亦是假非真也。如雾露然，空中清净，则雾涌腾，不久消灭，即非常有也。如电然，突现突灭，突此突彼，非常非遍也。有为法既如此六事，行深般若者，应当作如是观察，不可有所执取也。
佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
此明流通。佛说是经毕，长老须菩提及诸男僧之比丘，女僧之比丘尼，在家修行之男子优婆塞，在家修行之女子优婆夷，以及天人阿修罗等，闻佛所说，身心畅然，皆大欢喜，发生正解净信，承奉行持，趣证佛果；且为流通不息，俾所有一切众生，亦皆得证佛果也。经文讲竟，敬为偈曰：住心降心，人法无我，是名般若，大乘因果。
能断金刚般若波罗密多经释
悬论 一 明佛法大意 二 解本经题目 甲 考异译 乙 讲经题 丙 讲译题 释经 甲一 序分 乙一 通序 乙二 别序 甲二 正宗分 乙一 请 丙一 请仪 丙二 请词 丁一 赞叹词 丁二 请问词 乙二 许 丙一 许说 丙二 愿闻 乙三 正说 丙一 示宗本答三问 丁一 答应云何住 戊一 广大心 戊二 最胜心 戊三 究竟心 戊四 无颠倒心 丁二 答云何修行 丁三 答云何摄伏其心 戊一 正答 戊二 逐释 己一 法说 己二 譬说 己三 法合 己四 劝信 丙二 断余疑 丁一 断所行疑 戊一 三断一校 己一 断疑 庚一 为求佛果行施疑 庚二 因果极深难信疑 庚三 佛果有证有说疑 己二 校福 戊二 三断二校 己一 断疑 庚一 诸圣证得自果疑 庚二 因地依他取法疑 庚三 庄严国土佛身疑 己二 校福 庚一外财施校 辛一 正校量 辛二 释所以 壬一 第一释所以 壬二 第二释所以 壬三 第三释所以 庚二 内身施校 辛一 正校量 辛二 善现领悟 辛三 持经胜德 戊三 三断一校 己一 断疑 庚一 持法苦行招苦疑 庚二 离想不成胜果疑 庚三 真如或证不证疑 己二 校福 庚一 持法福胜 庚二 施身校量 庚三 广释所以 辛一 第一释所以 辛二 第二释所以 辛三 第三释所以 辛四 第四释所以 辛五 第五释所以 辛六 第六释所以 丁二 断行人疑 戊一 重叙宗本 戊二 进断所疑 己一 无人修因证果疑 己二 无人度生严土疑 丁三 断行果疑 戊一 断三轮疑 己一 别断三轮疑 庚一 意轮见知 庚二 身轮福相 辛一 从因缘所生福聚明身轮之因 辛二 正明身轮 庚三 语轮说法 己二 总断难信疑 戊二 断三相疑 己一 成正觉 己二 转法轮 己三 度众生 戊三 断三身疑 己一 即应观真 己二 报化断灭 己三 法化非一 庚一 法化不离 庚二 法化不即 戊四 断三德疑 己一 断德 己二 恩德 己三 智德 甲三 流通分
悬 论
一 明佛法大义
现在讲这部经，先明佛法大意。所谓佛法，可用三句句义来说明他的大概。第一句、因缘生义；第二句、般若义；第三句、大悲心义。
第一句、因缘生义——也就是诸法因缘生义。这是佛法中最普遍广及的，差不多全部佛法都是说明这个意思，只是说的有详略浅深不同罢了。『诸法』就是宇宙万事万物。但是万事万物怎样生起的呢？就是由各别的『因』，互相的『缘』，因缘具足才得『生』起的，所以说『诸法因缘生』。若明了这个意思，就可以扑灭种种妄执：在普通一般人的周遍计度，执宇宙是从天神造物主而生，或于虚空中无因而生，或由物质结合而生，或由『神我』与『万物未形前理性』和合而生。这种种妄计，遍于古今，通于中外，这都是由不明因缘生义而有的过失。
第二句、般若义——也就是诸法空相义。『般若』就是明二空的般若，二空就是我法二空。若有智慧能明『诸法空相』，就叫般若；般若所明的，就是诸法空相。这诸法空相，可分两部分说：（ａ）诸法、就是指的周遍计度种种妄执的法。这一切所执法本无而妄执为有，以为此妄执所执的万事万物都各有实体的实我实法。若有般若慧，就能知这一切妄执所执法本来是空而妄计为实有，不是消灭其本有而说是空的。如空中本无华，但是病眼见著有华，而实在空中并没华。又如说龟毛、兔角，在立名的人，并不计度龟毛有多少长，兔角有多少大。但不知道的人，就在这假名言上，妄分别计度。所以诸法也是本来是空，而妄计为有的。（ｂ）诸法空相，就是说的由了达诸法皆空所显的真实相。众生妄计我法是实有，所以不能显诸法空相，若能了达我法是如实空，于是真实相就能显现。
第三句、大悲心——也就是大悲菩提心意。大悲心，简单的说，就是救世救人救苦救难的心。大悲心，怎么又名大悲菩提心呢？因为要达到大悲心救世救人的目的，非取得大乘无上菩提不可。因为大悲心的起心用事，都是为救度众生离苦得乐，为众生谋幸福乃至得究竟安乐的。由这种大悲心，才需要得到无上菩提；得到无上菩提，才可以实现大悲心的救世救人，所以又叫作大悲菩提心。
这三句义，可摄尽佛说的世出世间善法。世出世善法，分析的说，可分为五乘：人乘、天乘、是世间善法，声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘，是出世间善法。『诸法因缘生义』这一句，通于五乘，差不多五乘都以这句为纲宗，但所明的有粗细就是了。怎么知道五乘都不离这一句呢？如人天善法是五戒、十善、四禅、八定，要造这种善因，当来才能感得人天的果。出世善法，先要修三十七菩提分法灭烦恼业的因，然后才能得到灭苦的出世果。由这种因缘果报的理，可见五乘都建立在诸法因缘生义上。『般若义』这一句，通于出世三乘。在明诸法空相义中，又有浅深的不同：若只明人我空，就是二乘法；若明人我空并且也明法空，乃至明二空所显的真实义，这就是大乘法。『大悲心义』这一句，依佛法中的意义说，这是专在佛菩萨乘的大乘法。由大悲心求得的无上菩提，就是普于世界救度一切众生，解脱众苦，成大威德，有大业用的。要能发这种大心，作大事业，这就是发大乘心，修菩萨行，这才能成就无上菩提。在二乘利根虽也有般若，并且不必要听佛说法，自己能由因缘生法，了达诸法空相证空所显的涅槃解脱；然由不发大悲心，所以也不求无上菩提，但以自了为满足。在日本真言宗中，就判他是缺少大悲的独觉乘。所以大小乘的区别，就在大悲心。
以上所说三句义，不可单偏于一句，必须三句具足，才能名为圆满大乘的佛法。要有所偏，就发生种种的过患出来了。要是只偏于『大悲心』，能救世救人救苦救难，看见人家的苦就如自己的苦一样，总是想为大家谋幸福谋安乐，这就是宗教所谓的博爱心。像这种为人的心虽然都可名为大悲心，但是大悲心要是离了『因缘生义』同『般若』智慧所显我法空义，就能生起种种妄执：或计世界万物都是上帝所造的，因为得罪了上帝所以才到这世上来受苦，要是能信仰上帝就能生到天国去了；或计世间一切万法都是从物质原质所生，要是根据唯物论改造物质，就能救世救人了。他们这种大悲心，不但不能救世，反成害世。以大悲心虽是善心，羼入了这种种的妄计，都成了有漏善心，邪执善心。如一碗饭里放了毒药，虽然吃了这饭也能饱腹，但是当吃这碗饭时连毒药也一齐吃了，于是反能受害。在佛法中所说的大悲心，是不离诸法因缘生义同我法空义的，要不然就成为爱见悲了。所以金刚经上说：『若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。』
要说明诸法空相，本不离诸法『因缘生义』。若只偏于诸法空相，就可成恶取空，或名豁达空。要知道虽无作者、无受者，但因果不亡。若不说因缘生义，于是就拨无因果、拨无一切，无善无恶、无苦无乐，就成虚无见了，不肯起大悲心救世救人了。并且，以为作罪大恶极的事也没有果报的，这是最大的错误！这就是不善用诸法空相义。若明我法空义，又明因缘所生诸法，因果不昧，于是能善用空义而起大悲救世救人了。
若只偏明诸法因缘生，不与其余二义相应，就成为无记心行。也不能弃舍妄执烦恼而得解脱，也不肯作善，就成为以理智游戏的人，成为一般的哲学家；这就是不善用诸法因缘生义。若明诸法因缘生而有大悲，能救世救人，又明诸法空相不执实有，这才是真正的大乘菩萨。
明诸法因缘生和诸法空相，并且发大悲心的，就能知因果不亡，法性空寂，自他众生都是息息相通同体相关的，这才是真正的大乘菩萨。要是但明诸法因缘生同诸法空相，没有大悲心，就只有二乘智慧所证的境界。要是只明诸法因缘生和起大悲心，没有明诸法空相，只成初学未发心的菩萨同人天乘的圣贤，还不能成胜解行以上的菩萨。所以必须具足三句义，才能成胜解行以上的菩萨。
这大乘的三句义，能总摄大乘的经论：如法相唯识中偏明因缘生义；般若中偏明般若义；法华、华严、真言等中都是偏明大悲菩提心义。这经也是般若中所摄的一部经。但大乘的般若义，是不离诸法因缘生同大悲菩提心义的，不过约偏胜以言，属于般若句义而已。所以明白本经的宗要，也就能摄一切佛法了。
二 解本经题目
甲 考异本
这部经共有六种译本，现在要讲的是能断金刚般若波罗密多经，是第五次译本。还有五种，就是姚秦三藏法师鸠摩罗什及魏留支与陈真谛的三译，都名金刚般若波罗密经；隋笈多法师译的名金刚能断般若波罗密多经；第六次义净三藏译的，也名金刚能断。向来流通的，只有罗什法师译的金刚般若波罗密经。译本虽有种种不同，这都是由于展转重译，稍有出入，在梵文原本应唯一种。题目的翻译，有译波罗密，有译波罗蜜多的，这不过梵音稍有轻重长短的不同；译音轻一点的就成波罗密，重一点的就成波罗密多了。至于玄奘法师译的加能断两个字呢，这因为金刚就含有最坚最利义，因最坚利所以能断一切；罗什法师的译本，就将能断两字隐含在金刚义中，所以就省去了。玄奘法师的翻译，都是直译，因为这本经的原文有能断两个字，所以玄奘法师也质直译出来了。罗什法师是义译，因为中国文法，常有含而不露的文字，于是罗什法师，就依照中国文法将这两字省了。这是在未讲本题前，应当知道的。
乙 讲经题
『经』是通题。凡佛说的教典，可分经、律、论三类；除律、论外，其余的都叫作经。所以叫作通题。『经』、梵语名修多罗，印度的修多罗，都是写在一页一页的贝叶上，用线将他穿上令不散失的。因可以翻译读诵流传千古为共遵常法，同中国经常大法的经义相合，所以就将修多罗译成经了。
『能断金刚般若波罗密多』，这十个字是别题。『般若』就是智慧，但不是普通的智慧。因为中国的智慧两个字含义并不纯洁，如古书中说的好行小慧，这也算是智慧；又如世间的科学智慧、哲学智慧、也算是智慧。但这些同般若慧恰成反例，正是要消灭这些智慧才能得成般若慧的。因为这些智慧都是有名相分别，有了分别，正能障碍明达诸法空相的无分别智——般若。若能息灭分别的名相，才能由般若慧证得诸法空相所显的、无相实相的真如，这才是般若慧的本义。所以般若慧同世间分别慧，正可用干柴烈火作譬喻，有了般若慧，则世间慧统要被烧掉了。因为般若具有这种最胜特殊义，所以仍留著梵音不翻，不过训释名词，也只好仍用智慧两个字来解释。『波罗蜜多』的梵音，华语是到彼岸：例如过渡，从这岸到那岸，既到了那岸就名到彼岸了。又名作事作完了，例如作一件事达到了目的，这事就算尽了。大乘佛法的彼岸，就是无上涅槃菩提。但用什么方法什么工具才能到彼岸呢？到彼岸的方法共有六种，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，由这六种，就可以到菩提涅槃了。再进一层说，这六种波罗密多就是所到达的彼岸，因若将这六种圆满成就，就是到彼岸了。例如『般若』是智慧，但也可说是究竟目的，因为我们要成佛就是要成就一切种智，又名一切智智；若能修般若法，成就了这种智慧，这就是到彼岸了。如般若是这样，其余的五种，也可例知。佛法中说波罗密多的经典，有说六种，有说十种，有说八万四千，甚至于说无量无数波罗密多的。虽有多种，但以般若波罗密多算是最重要的，是能成就一切波罗密多的根本，是能发生一切佛功德之母。由这种原因，所以般若是三世诸佛共尊的法，释迦世尊也广说这法。经藏有五千多卷，就有七百多卷是以般若波罗密多为题目的，如大般若经，般若波罗密多心经等。所以，般若波罗密多这六个字虽是别题，但这题也很普遍，也算别中的通题了。那么本经的真正别题，就是『能断金刚』四字。『金刚』，按名词的本义，就是金刚钻、金刚石，是一种矿物。这种物质，具有最坚、最利、最细三义，所以本经就取这三义来譬喻菩萨所修的智慧或所断的疑惑，也是最坚、最利、最细的。『能断金刚』有两种解释：一、以金刚喻菩萨的智慧。菩萨有如金刚的般若慧，所以能断一切无明烦恼，于是金刚是能断，无明烦恼是所断。二、以金刚喻所断的分别疑惑。就是由颠倒分别所起的最坚、最利、最细的妄执疑惑，而以此经的般若慧能断尽无余，于是金刚又是所断了。
丙 讲译题
这部经是释迦世尊说的，世尊灭度后，由阿难尊者等结集。但释迦世尊降生在印度，阿难等结集的也是梵文，现在何故有这部中文的经呢？为要使人信服，所以要有确定的译人，郑重的译场，才能显得这部经是可靠的，并不是伪造的。这部经的译人，就是唐三藏法师玄奘。能博通三藏，以三藏法自师，并且能展转教人，使人也以三藏之法为师的，就名三藏法师。这位法师是唐朝人，法名叫玄奘。译这部经时，是奉唐太宗的诏而译的，所以叫作『唐三藏法师玄奘奉诏译』。这位法师在印度留学十七年，精通中梵文，他的翻译，对于文义两方面都很注重。若将他的译本，同梵文对照是极符合的，差不多可算是译经中之圣。所以从汉到宋，译经的大德也不少，但是最著名的，就是这位法师同鸠摩罗什法师了。罗什法师也很著名，但他的翻译都是义译，对于梵文文法不很注重，于是不免将原文的形式改变，而成为流畅的中文了。但玄奘译这部经，据他的弟子窥基所传，因为译时仓促，对文句犹欠修饰，然梵文的原式，反因此格外保留得多了。
释 经
通常讲经都分为三分，三分就是序分、正宗分、流通分。这是从道安法师兴起的。印度的大德也都以这三分来释经，所以现在也就依这三分来解本经吧。
甲一 序分
乙一 通序
如是我闻：一时薄伽梵在室罗筏，住逝多林给孤独园，与大苾刍众千二百五十人俱。
如是我闻，这是结集经的人所说的。佛在世时，为他的弟子说法，他们听了都能明记不忘，等佛灭度后，为要令法久住就将佛所说的结集成经。结集的时候，并不是一个人关门闭户写的，是在广众中有很庄严的法会，聚集许多同听过佛说法的人，一人坐在上面高座上，念诵一句，大众觉得没有疑义，默然印可了；像这样才把他记录下来，才认为这确实是佛说的法。为什么在结集之初要说如是我闻四字呢？如是、是标举指示的名词，他举示出这部经是我所亲闻的，不是展转从他人闻的。要是展转从他人闻来的，或有遗失错误，所以说这是我亲从佛闻的，使别人听了这话不至生起疑惑，能传行于世为世人共信共尊的法。大凡听法说法，必然有时、有处、有说法主、有听法的人，这才成一种法会。『一时』、就是说这部经的时候。但是没有确定指出何年何月何日，这是因为各处的日历不同，如中国与印度的年月日时，就不一样的。佛知道这部经，当来是要流传到各处去的，所以不确实指出何年何月何日，只说一时，要知道这个一时，并不是指的一日十二时或一年四时的一时，是所说事究竟的时。如从何日何时起到何日何时止，作这一事究竟，一部经说了，这就叫作一时。『薄伽梵』是梵语，或译婆伽婆。这里面含义很多，如勇猛、庄严、吉祥等。中国通常译为『世尊』，就是佛的十种尊号之一，为世出世间最尊最贵的，所以名世尊。这是指的说法主。在室罗筏住逝多林给孤独园，这是说法的处所。室罗筏是印度的城名，或称舍卫国，这不过是译音不同。室罗筏译为名闻，就是说这个城中有许多有道德的人，文化物产都是很丰富的为诸方所共名闻，所以叫作名闻。佛在这个城中住逝多林给孤独园。逝多是梵语，译为战胜，是一个太子的名字。因为当太子生的时候，国王战胜他国，所以起名叫战胜。后时，有给孤独长者很信仰佛，想请佛说法，于是就看准了太子这个园子，作佛的住处最好。他想定了。就去与太子商量，想买他这园子，但是太子向他提出条件，要是他能用黄金铺满园地，将这园子卖给他。长者听了这话并不为难，真的照办。还没有铺满，太子见他这样诚恳，就对他说不用铺了，这个园子就算是长者的，树林算是太子的。所以就立名为逝多林给孤独园。给孤独，是说这个长者喜欢救济孤独困苦的人，所以大家就给他这样一个美称。以上是叙说法的处所。与大苾刍众千二百五十人俱，这是听法的人。苾刍是梵语，译为乞士，就是出家学佛的人。要是从求学上说，是乞法以资慧命；要是从生活上说，是乞食以资生命；有这两种义所以名苾刍。但是经中所说的，并不是那些初出家的，都是已证阿罗汉果的。佛同这样的大苾刍一千二百五十人，同在一处，所以云与大苾刍众千二百五十人俱。在别的经里，还有列菩萨众的，有列天龙八部的；本经只列了苾刍众，显得这些苾刍是常随佛的大苾刍。
上明通序。通序是说这种叙事的格式，与一切经通同。下明别序，别序，就是说这部经的缘起。
乙二 别序
尔时、世尊于日初分，整理常服，执持衣钵，入室罗筏大城乞食。时薄伽梵于其城中行乞食已，出还本处。饭食讫，收衣钵，洗足已。于食后时，敷如常座，结跏趺坐。端身正愿，住对面念。
日初分，是午前。印度分一日为三分，就是初、中、后；在一日中的初分，所以是指午前。世尊在午前的时候，整理好了常服，手里拿著衣同钵。因为要出去乞食，所以穿在身上的衣服要整理好了才出去，不穿的衣服就拿在手里，所谓三衣一钵不离于身。钵、是梵语，译为应量器，就是应各人饭量的大小而能盛饭的一种器具。既拿好了衣钵，就进室罗筏大城去乞食。因为佛住在城外，所以说入室罗筏大城乞食。在城里乞食完了，就出来还到本来的住处。吃完了饭，收起衣钵，就洗脚。因为印度人都是赤足而行的。洗完了脚，在下半天的时候，铺好了平常的座位结跏趺坐——就是盘腿静坐，因为这样的坐是最安隐的坐。坐好了，全身都很端正，然后心中正愿，住于亲对一切法真面的正念，显得没有一些子凭空的幻想。
以上序本经的缘起，不出平常日用事，这是显示这次所说的法，是同常随弟子中最亲切的弟子作细细商量研究的家常深谈，不是有什么外来缘故的法会。并且所谈的，正是教导诸菩萨的法，明一切菩萨修行的根本，将菩萨所有微细疑惑，提出来剖解。因为本经是佛平常所说的法，所以就以平常的事来作这部经的缘起，显得佛自己直说常道的大乘法。
甲二 正宗分
乙一 请
丙一 请仪
时诸苾刍来诣佛所。到已，顶礼世尊双足，右绕三匝，退坐一面。具寿善现亦于如是众会中坐。尔时、众中具寿善现从座而起，偏袒一肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
佛吃了饭之后就结跏趺坐，端身正愿，住对面念而入定了。这时，与佛同住的苾刍都来到佛住的处所。到了之后，就顶礼佛的双足。顶礼毕了，因为佛坐在中间，大众都一心注意观佛的前后左右——在中国以为观佛像只观前面，实则应当观四面的——所以向右绕三匝；绕完，乃退坐在下面。当时有一位苾刍名善现的，具有高寿，所以名『具寿善现』，就是须菩提。古译为空生，因为在他诞生的时候，家中的一切器具都空了，现有空相，所以叫空生；又有译为妙生的，因为生他的时候，不但现有空相，还现有种种妙好吉祥的相，所以又叫妙生。玄奘法师译为善现，因为在他生时，现有种种吉祥善事，所以他的父母就叫他做善现。这位具有高寿的善现，当时也在千二百五十大苾刍中同座。坐定之后，他就从自己的座位立起，露一肩出来——因为印度搭袈裟与中国不同，在平常的时候是将两肩都覆著的，有了特别的事才露一肩出来，如乞食、礼佛等，这是表示恭敬的意思。善现既露出了一肩，并且将右膝跪在地上，又将两手掌合起，以表示极度的恭敬。这些苾刍本来都要请法的，但都默然的仰望，乃由善现代表大众而启请如来。
以上，都是依事相解释。实则这事相里面都含有法义的：如顶礼世尊双足的双足、是显佛的福德智慧圆满具足，最可恭敬，所以各各都向世尊顶礼。三匝、表示菩萨要经三大阿僧祇劫，断粗中细三种的烦恼以至于成就三智、三德、三身。绕佛，这是表显随佛的法而修行。从座而起，显善现是阿罗汉，从他自所证的阿罗汉法中而起观察佛菩萨法。偏袒一肩，就是偏露右肩，因为右手作事比左手方便，这就是表他起方便智，能由自所证的法进一步来勤求佛菩萨的法。右膝是方便行；右膝著地，是更进一步的由方便行而进趣胜进的上地。合掌，表定慧相应一致。合掌恭敬而白佛言，就是表显依著定慧一致而起趣向菩萨的大因，成就无上佛果的心。这不过是略举一例，以前的文同以后的文，都可以这样去推寻文中所含的深法义。
丙二 请词
丁一 赞叹词
『希有世尊！乃至如来应正等觉能以最胜摄受、摄受诸菩萨摩诃萨，乃至如来应正等觉能以最胜付嘱、付嘱诸菩萨摩诃萨。
佛出现世间，如优昙钵华偶为一现，是很不容易有的。并且佛所成就的功德智慧，也都是世间一般人所不能成就的，所以赞为希有。佛有十种尊号，这里但出了四种，就是世尊、如来、应、正等觉。梵语薄伽梵，华译为世尊，显佛是圣中的圣、天中的天，他所证的无上正等菩提，更没有再上的了；为一切世间之所最尊的，所以叫世尊。乃至二字，明有所简略，佛的十尊号中但说了四种，其余的六种就是所超略的。梵语多陀阿伽陀，华言如来，就是从因地修行来到果地；或从真实理起大悲心，来到三界度脱众生，所以叫作如来。梵语阿罗汉或阿罗诃，华言『应』供，就是已经具足圆满福德智慧、应受一切人天的供养的。法华论中，解释『应』有十种义，如应不复受后有等。总言之，在果上的功德都齐备了，就叫作应。梵语三藐三菩提，华言正等觉，或译为正遍知，就是成就真正等遍的觉知。能以最胜摄受五句，这是善现从佛菩萨乘来赞佛的。菩萨、具足云菩提萨埵，凡是发大悲心而求无上菩提的都叫菩萨；不过有程度高低不一，胜解行地以上的菩萨叫作大菩萨，初住以前的菩萨只叫菩萨。摩诃、华言大，所以菩萨摩诃萨，就是菩萨中的大菩萨。善现赞叹佛能用种种最胜善巧方便、摄持领受，以教化诸菩萨摩诃萨，使诸菩萨学习佛所有的功德，成就自利的功德；又能以自己所得的展转教化众生，使他得利，成就利他的功德。乃至如来应正等觉能以最为胜妙的方法，而分付嘱托诸菩萨摩诃萨以使不退及进步。付嘱与摄受不同：对于善根已成热的或不退地的菩萨，能以最胜摄受，令成自利利他的功德。对于发心未久或未成熟的菩萨，就以最胜的付嘱，告诉他得到了何种功德、是何地位、使已得的能不退转；同时又付嘱他，这所得的不过是初修行所得的地位，还没得到究竟，令未得的更向上精进。
丁二 请问词
『世尊！诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？』
世尊，是善现在问前，先称世尊的德号。菩萨乘，也叫大乘，因为菩萨所发的心、所修的行、所得的果都是极广大的。也叫最上乘，因为菩萨乘是诸乘中的第一。又叫一乘，所谓惟此一乘，可摄尽一切乘，更无余乘了。又叫佛乘，因为从所得的果上说，由修菩萨行而能乘到佛果的，所以叫佛乘。此中称菩萨乘是就因位立名，就是发心趣向无上菩提的人、所依的法、所修的法、能趣佛果，所以叫菩萨乘。善现问：所有依菩萨乘发起菩提心，趣向菩萨所修的因行及所成佛果的菩萨，应当怎样才是菩萨心所应安住之处呢？应当怎样修一切的行呢？应当怎样摄伏心呢？所谓起心动身发语，都要使他合于理。若但修波罗蜜，或四摄的布施、爱语、利行、同事，或修其他的种种行时，心要缘所对待的境；因为有对待的境，所以就要起分别，于是心就散乱摇动。所以善现问了修行，又问怎样能使心摄持调伏、不随境缘流转。这三个问题，也可以这样的说：应云何住，是说明菩萨所观的境，菩萨心所安住的法界。云何修行，是说明菩萨所修的行，菩萨的一切自利利他的事。云何摄伏其心，是说明修行中能摄伏其心，善巧安心而不令摇动流散，这就是所成的果。所以这三个问题，也可说是问的菩萨的境、行、果。但这问中，以菩萨行为中心，依菩萨行而说到所观的境、所起的心、所成的果。
乙二 许
丙一 许说
作是语已，尔时世尊告具寿善现曰：『善哉！善哉！善现！如是！如是。如汝所说「乃至如来应正等觉能以最胜摄受、摄受诸菩萨摩诃萨，乃至如来应正等觉能以最胜付嘱，付嘱诸菩萨摩诃萨」。是故善现，汝应谛听，极善作意、吾当为汝分别解说。诸有发趣菩萨乘者，应如是住、如是修行、如是摄伏其心。』
善现说完了，那时世尊就告具寿善现说：善哉！善哉！佛说这两个善哉，就是赞善现能回小向大，为诸菩萨请问菩萨法，有自利利他的心，所以要称赞他。又对善现说：确实如你所说，乃至如来应正等觉，能以最胜摄受摄受诸菩萨摩诃萨；乃至如来应正等觉，能以最胜付嘱付嘱诸菩萨摩诃萨。佛说他所赞叹的是如是，所问的也是如是，所以佛说如是如是。以下，是正许可为他说。佛说：所以，你应审谛细心而听，起极善巧的作意——作意，是一种遍行心所，无论什么心现起时都有这作意心所。但微细作意不容易觉知，粗显的作意，也可以说为注意，就是不惛沈、不散乱，是极明了极清楚的注意——我当如你所问的，为你分别解说。一切所有发心趣向菩萨乘的，应如下文所说的而住；如下文所说的而修行；如下文所说的而摄伏他的心。
丙二 愿闻
具寿善现白佛言：『如是、世尊！愿乐欲闻！』
善现听了佛如上所说的这些话，就向佛说：是的，我非常愿意、欢喜听闻佛陀的教诲。
乙三 正说
丙一 示宗本正答三问
丁一 答应云何住
戊一 广大心
佛言：『善现！诸有发趣菩萨乘者，应当发起如是之心：所有诸有情有情摄所摄，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想非无想，乃至有情界施设所施设如是一切，
佛要正答善现的所问，所以告诉他说：这些发心趣向于菩萨乘的，应当发起如下所说的心。就是所有一切有情，凡在有情名义范围中所摄的：若卵生（从卵壳产生的如鸡鸭等），若胎生（从入胎受生的如人牛马等），若湿生（从湿气受生的如蚰蜒等），若化生（肢体顿现忽然而生的，如诸天），若有色（指有色身可见的、就是欲界、色界的众生），若无色（指无有色身可见而只有精神存在的、就是无色界众生），若有想（有想心所现行的，在三界中除色界无想天众生、无色界非想非非想天众生，其余的都是有想），若无想（想心所不现行的无想天众生），若非有想非无想（就是非想非非想天的众生）；乃至有情界类范围中所施设的一切众生。菩萨要缘这样的广大境而发起广大心，救度一切众生，不当只救度一家、一国、一世界的众生。
佛说世间分两种：一、有情世间，二、器世间。这两种世间都是由业力所招的果。但业都是由有情烦恼心所造的。有情能造新业、受新果，在器世间却不能。若要度脱器世间，就要度脱有情世间，所以佛对有情世间说法而不对器世间说法；有情世间既得度，器世间也就可以得度了。什么叫作有情世间、器世间呢？有情世间就是动物、人、天、圣者；器世间就是无情的植物、矿物。在现代精细明确的科学，说动物、植物名有机物，矿物名无机物，但这不过只就形表上的区别而立名的。在佛法中说：凡有动作的名有情，就是有情爱知觉的。因为有情爱，所以能自己保护生存，为要保护自己的生存，于是就有自他的知觉，有了这种知觉，就发生爱生恶死的心意。各人都有自发自动自造作转变力，各人都要保卫生存，于是就发生种种盲动而有互相侵夺、互相阻碍、互相压迫、互相残杀等等的苦痛。为了这，诸佛菩萨所以发起大悲心，要度脱有情世间器世间，使他不盲动，而教导他明诸法真理，能究竟离烦恼业因不至再受无穷的苦果了。
戊二 最胜心
『我当皆令于无余依妙涅槃界而般涅槃！
涅槃、从行上说名择灭，就是以智慧择灭一切烦恼；从果上说名圆寂，是一切功德法都已成就圆满，一切烦恼业都已断尽寂灭；这就叫作无余依妙涅槃。妙，是不可思议的意思。大乘菩萨既发广大心，不是为一家、一国、一世界的众生，是普度无量尽虚空界无量众生的。并且发最胜心，应当普令一切有情入于最胜的无余依妙涅槃，证得常乐我净的妙德。
戊三 究竟心——无对待心
『虽度如是无量有情令灭度已，而无有情得灭度者。何以故？善现！若诸菩萨摩诃萨有情想转，不应说名菩萨摩诃萨。
菩萨虽发了广大心、最胜心、普度有情入无余依妙涅槃界，但是不当有自他之见，不当说我是菩萨、发广大最胜心能度脱众生到无余依妙涅槃，众生都是为我所度的。若有了这种见，那么自然就亲疏厚薄，对于自己就亲而且厚，对于他人就疏而且薄。所以世间的人，虽都有仁爱心，但总有自他见，所谓『亲亲而仁民，仁民而爱物』，总以自己为最亲厚，然后渐渐才推到疏薄的。假若菩萨有了这种见，就不能于一切时、一切处平等普利一切众生，只愿度亲而厚的，至于疏而薄的就不管他，也懒得去度他了。真正发大心的菩萨却不是这样，他是完全没有自己的，以广大心所缘的一切众生为自己，所以说菩萨无自，以他为自。因为以他为自，所以除有情外就更没有能度的菩萨，菩萨也就是所度的一切有情。所以菩萨度一切有情，就是一切有情自度，一切有情自度，也就是菩萨自度。要这样，才能说到平等普度，令一切有情同到无余依妙涅槃，这就是菩萨应作的。再进一步说，菩萨为什么能平等普利呢？就是因为无有对待心，所谓由空、无相、无愿三解脱门，见到自己完全是空；菩萨无体、就以一切有情为体，所以没有为自的意念。但为一切有情而发起大悲心，依大悲心而行菩萨行，普令一切有情灭度。灭度、就是将一切因中的烦恼业乃至从烦恼业所生的果，都已度到灭尽，也就是于无余依妙涅槃界而般涅槃。菩萨怎样能无自他对待呢？这可从诸法因缘生、诸法空相两句义来说：菩萨知道自他都是缘生无性的，自性空寂、本来就是涅槃，不是从有而消灭成无的；不见有菩萨的自，也不见有有情的他，无自他对待也没有能度所度的差别。所以说：虽度如是无量有情令灭度已，而无有情得灭度者。反之，要是诸菩萨摩诃萨不能通达这种理，有实有情想生起，以为有实有情可度，那就不应当说他是菩萨摩诃萨了。
戊四 无颠倒心
『所以者何？善现！若诸菩萨摩诃萨，不应说言有情想转，如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转，当知亦尔。何以故？善现！无有少法名为发趣菩萨乘者。
以下从有情想又分出七种想。在大般若经中说有十三种想，不过虽开出这许多，实则就是一个我想。想，是能取相的颠倒计度心。所以具足的说，应当说有情相想、命者相想，即是起有情相的颠倒想，起命者相的颠倒想等。转，是转变生起的意义。如上所说的，要是菩萨有实有情想生起就是颠倒，就不应说名菩萨摩诃萨。这是什么缘故呢？佛告善现说：一切大菩萨，不应说有实有情相的想生起的，也不应说有实命者、士夫等相的倒想生起的。有情想，就是有执精神是自我，有执灵魂是自我的，而实则有情本只是五蕴的假合相，本没有自体，所以这正是佛法中所破的。命者想，就是现在有生命相续的相，于是就有寿命者的颠倒想。士夫想，就是人想，取有人格作用的想。补特伽罗，是梵语、译为数取趣，义净法师又译为更求趣，如从人趣死了更求生天趣。死了又生、生了又死、数数的受生，所以叫作更求趣或数取趣。有这样的想，就名数取趣想。又名众生想，众生有二义：一、众法和合而生名为众生，这是通于有情无情的。二、从无始来曾经受过众多的生死，由现在所造烦恼业于当来还受众多生死。这一义与数取趣同，所以又名众生想。意生想，意生就是化生的有情，可随意而生、随意转变的，如中阴身、健达缚鬼类。又得自在神通的菩萨也有三类意生身，但现在是指的中阴身、健达缚鬼这些的。有人说：从此处死后而到彼处受生，在这里面必定有个相续不断的自体，这不断的自体就是我，所以叫作意生想。摩纳婆想，摩纳婆是梵语，译为儒童，就是少年而有清净行的，与童真义相似。印度对于这种人，就认为是人中的特别人，有这样的想就名为摩纳婆想，作者受者想，这关于印度外道的思想。作者想、就是计实有精神的我，要是没有我，那么造作善恶业是谁呢？这就是胜论外道所执的。现在伦理学重自由意志的就与这派相同，他们执各人都有自由意志不受任何的束缚，由各人的自由意志而造善恶，而负善恶的责任。又如有执造物主的，认为宇宙万有惟是由造物主造的；这种执著，也由这作者我想推广成的。受者想、计有实我，要是没有我谁来受用苦乐呢？这种能受用苦乐的就是我。现在伦理学中执快乐论的就与这相同，他们说人要有道德就是为要受乐，有这个能受乐的就是我。这些想都是从人我相而起的，所以都名人我想。
为什么不应当起这些想呢？因为没有少许的法，可以名为发趣菩萨乘的。如上所说的人我想，都是颠倒想，都是依意识上的种种概念而立的假名。如有情，是五蕴诸法和合为一聚而成的，这一聚法所构成的概念，就假名有情；如有情是这样，其余的命者想等，都是同例。再进一步说，有情是五蕴诸法和合而成的，五蕴中的一一法仍是众缘和合而成的，所以要是彻底明因缘生义，当然就不起虚妄想了。一切由颠倒妄执所起的想，也就空了。因此可知一切众生、一切法，都是缘生无性、无性缘生的中道实相义；也就不起有情等想了。菩萨摩诃萨，要是如实知诸法因缘生，就明诸法毕竟空；知诸法毕竟空，就知诸法因缘生。所以只有众缘生的众缘，毕竟空的毕竟空，还有什么法可以叫做发趣菩萨乘的菩萨呢？所以佛说：无有少法名为发趣菩萨乘者。能这样，才是无颠倒，也才能无对待。
就上面『答应云何住』所说的四种心，总略的说，可用因缘生义一句来摄。分开的说，可用两句义来摄：广大心、最胜心、就摄在大悲菩提心义中，无对待心、无颠倒心，就摄在诸法空义中。所以也可以总说菩萨应安住在三句义具足的大乘法中。
丁二 答云何修行
『复次善现！菩萨摩诃萨，不住于事应行布施，都无所住应行布施，不住于色应行布施，不住声、香、味、触、法应行布施。
修菩萨行，简单的说，就是修六度行；推广的说，就是修一切行，八万四千波罗密行，乃至无量无边的菩萨行。在善现的问中不是问菩萨应修什么行，是问菩萨应当怎样修一切行，所以佛就不必详述一一的行，只举六波罗密的布施为例，告诉他应当怎样修行，其余的也可比知了。佛为什么单举布施行为例？这有两种原因：一、六波罗密的次第，布施在第一。二、六波罗密可摄尽一切行，布施波罗密又可总摄六波罗密行。如布施中有财施、法施、无畏施三种。财施中又分外财施、内财施，外财施就是以金银房舍等施与他人，内财施就是以自色身生命施与他人。所以只是一种财施，就可包括外物质、内自身。法施、就是以正法开示教导一切有情使有情觉悟。无畏施、就是救有情出厄难恐惧之处使他得平安。这三种施都名布施。在这三种施中可摄六度：如财施可摄布施，无畏施可摄持戒、忍辱，法施可摄精进、禅定、般若。这话怎样说呢？如财施当然摄布施，这可不必重说。能持戒的人当然能止恶修善，因为不作一切恶事于是不受他人的制止毁谤，因为能行善事于是理得心安；所以能持戒，自己就不起怖畏。同时、因为他能止恶行善，于是一切众生都说他是最善的人，都很亲近他，所以又能令一切众生不生怖畏。又如修忍辱行者，自己修忍辱不加害于人，同时对方加害于他，他也能忍受侮辱不同有情争论。所以真正能实行无畏施，持戒、忍辱波罗密当然也就行到了。如修法施，当然要行法供养，以全身心力供养于法，依法修行，同时以法施于众生，为众生说法；虽极难度的众生也不当生疲倦心，应当勇猛精进，度脱一切众生使离苦得乐。又当行法施时，最重要的就是观察听众的根机：是声闻、独觉种性来求法，就当为说二乘法，是菩萨种性来求法就当为说大乘法。但是观机是最不容易的，如现代的教育家，为要对受教育者施以相当的天才教育，于是用种种测验方法来测验，但这还是间接的，究竟不能恰如所需。在佛法中观机的方法，就是修禅定，由定而起他心、宿命、天眼等通，就能直接观众生的根机而为他说法。所以真能行法施，也就是禅定波罗密成就之时。又行法施时，也就是成就般若波罗密。如般若有三种；一、文字般若——对于先觉者（佛菩萨）所遗留的经典细心研究，依教明理而生起真实胜解，这就名文字般若。二、观照般若——依理解观察，对于身心行事，体察觉照，这就是观照般若。三、实相般若——由观照般若久久观察，于是了达一切虚妄分别都是无自性的，虚妄分别既断尽，就能证诸法空所显的真实义，这就是实相般若。行法施者，最低限度也要能胜解一切经典——文字般若；所以只修布施波罗密，其余的五种也就具足了。进一层说，布施以什么为体呢？布施所对治的，正是悭贪，是三不善根中的贪不善根摄；所以布施就是以善根中的无贪为体。因为无贪，所以也能起慈悲心，拔众生苦，与众生乐。确实的说，布施以无贪心所为体，也与慈悲及其余善心心所相应而起，于是一切善法无不为布施行现起之缘，因此布施就遍于一切善法。同时，布施所对治的是悭贪心，对治悭贪心则其余与悭贪心相应的不善、无记法，也就遍为其起缘了。所以一布施行，即以法界一切法为缘而起，要真正行到布施波罗密，非于法界诸法究竟透澈，不能圆满成就，于是布施也就是全法界了。所以本经就取这一义，并且因为布施在六度中居在第一，就举此为一切菩萨行之例了。
这不过是随顺本经就布施而言。若普遍的说，不但布施具六波罗密，就是布施中的财施也都具六波罗密。如财施当然可摄布施波罗密，同时也可摄其余的五种：因为能行施于是能舍贪心，当然能止恶行善，所以这就是持戒；既能舍内外财于众生，于是不损恼众生，自身既能舍，对于有情有加害自身时当然也能忍，这就是忍辱波罗密；对于众生行施，当然要发长远心，为法为人都无有疲厌，就是精进波罗密；如果不修禅定波罗密、由定而生般若波罗密、依定慧为方便，就作不到这样的财施；所以只是财施，就能摄六种波罗密。如财施是这样，法施、无畏施也是这样。持戒中的摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，一一也都具摄六度；乃至般若也都是这样的。
佛以布施为例，又告善现说：一、菩萨要不住于事应行布施：事、就是事体，依梵文原义就是自体自身。如世间的人，为求现世的自身健康而行布施，或对于现身不满足为求将来优美的自身而行布施，这就是执著自体自身而行布施。在布施的本身虽也是善，但这只是人天福报，因为他所行的布施为他的自我执所拘定，虽行布施也就成贪心了。这是凡夫所行的布施，不是大菩萨所应行的布施，大菩萨应当不住于自体自身而行布施。二、要都无所住应行布施：——如为求将来富贵而行布施，就名住于富贵而行布施；为求未来眷属名闻等等，就名住于眷属等而行布施；凡为得未来报酬，都名有所住而行布施。于是布施的范围，就只能如他所执著的范围那样大，这种布施不是菩萨所应行的，大菩萨应当都无所住而行布施。三、要不住于色、声、香、味、触、法、应行布施：因为色、声、香、味、触、法都是现在所受用的境界，如眼见色、耳闻声、乃至意缘法；世间行布施的，为要使眼前所受用的快乐六尘境界久住，于是行布施，这就是住于色、声、香、味、触、法而行布施。这是凡夫所行的布施，大菩萨应当不住于六尘境界而行布施的。总上所说，大菩萨就不当自求报酬而行布施，要发大悲菩提心普度一切众生，得无上菩提而行布施；虽这样行布施而又不当执实有有情可度，要知诸法空相义，若自若他都是因缘所生，无有实体、无有少法可取可得，这才是大菩萨所应行的布施。如是以布施为例，可推及菩萨所修的一切行也都要这样，这才是菩萨所应行的。
丁三 答云何摄伏其心
戊一 正答
『善现！如是菩萨摩诃萨，如不住相想，应行布施。
不住相想应行布施，这是在一切行中摄伏其心。就是与无分别定慧相应，与空无相慧相应而修行。平常以为空心无事就是摄伏其心，实则不是这样的，应当以般若无住而修行，才是摄伏其心。般若，也就是不住相想，将住于一切虚妄相的颠倒想都空去了，就是不住相的想。大菩萨应当不住相想而行布施，才是真实行施；但真实行施要了达诸法空相，了达诸法空相就无颠倒虚妄想，无颠倒虚妄想所以其心就能安住于法界中、安住于诸法实相中、安住于大悲般若中而行布施了。
戊二 逐释
己一 法说
『何以故？善现！若菩萨摩诃萨，都无所住而行布施，其福德聚不可取量。』
善现听了都无所住而行布施，就生起了疑惑：菩萨都无所住而行布施，那么布施也是空无所为，都无所得，菩萨何必修这无所为无所得的行呢？佛知道善现有这种疑惑，于是不等他问就先为他解释，告诉他不但有所成，并且还大有所成。所以，佛对善现说：若菩萨中的大菩萨，都无所住而行布施，所有的福德聚即不可限量。因为布施本来就摄一切菩萨行，本是以诸法为缘而起，诸法缘起本无限量、无边际，所以都无所住而行布施，也是无限量无边际的。若有所住就有限量，即有限量，那么布施的福德也就为有限量心拘定了。本是无限量的福德，因有所住倒成为有限量了。
己二 譬说
佛告善现：『于汝意云何？东方虚空可取量不？』善现答言：『不也！世尊！』『善现！如是南、西、北方、四维、上、下、周遍十方一切世界虚空可取量不？』善现答言：『不也！世尊！』
佛又以譬喻来说明这样的福德。佛告善现说：依你的意思，东方虚空可不可以取它的量呢？周遍十方一切世界虚空，可不可以取它的量呢？善现都回答说：不可以，世尊。
己三 法合
佛言：『善现！如是、如是，若菩萨摩诃萨都无所住而行布施，其福德聚不可取量，亦复如是。
佛告善现说：如是如是——佛许可他所答的——若大菩萨，都无所住而行布施，这所成不可取量的福德，也如十方虚空不可取量同等。
己四 劝信
『善现！菩萨如是如不住相想，应行布施。』
佛结告善现说：所以如这样的不住相想而行布施，这才是菩萨应行的。
丙二 断余疑
上文已将善现的三问，完全答复。但善现对于答中仍有疑未竟，于是佛为他解说；他在解中，又展转更生起余疑。像这种疑，不是平常人所有的，是菩萨心中所起最细、最坚、最利的疑，要不是佛的般若智就不可断，所以这也正显此经的能断金刚义。此中所断的疑有多少呢？古德说有二十七种，现在依经文、并参考义净法师的金刚论只有二十四疑。这二十四种疑以下分三科来说。
丁一 断所行疑
戊一 三断一校
己一 断疑
庚一 为求佛果行施疑
佛告善现：『于汝意云何？可以诸相具足观如来不？』善现答言：『不也！世尊！不应以诸相具足观于如来。何以故？如来说诸相具足，即非诸相具足。』说是语已，佛复告具寿善现言：『善现！乃至诸相具足皆是虚妄，乃至非相具足皆非虚妄；如是以相非相，应观如来！』
善现根据前文中所说的菩萨不住相想应行布施，就生起疑惑来了：不住相想而行布施吗？我们现在修行布施的目的，就是为求佛果；佛就是三十二相、八十种好、诸相具足的。要是求这样佛果而行施，不就有了所求佛果的诸相？这不是住相想而行施吗？佛有他心通，知道善现心中有这样的疑，所以故意的问他，使他自己去参究。佛就问善现说：在你的意思怎样，可否以三十二相、八十种好、诸相具足，来观作如来呢？如来具有三身：一、化身，就是有三十二相、八十种好；二、受用身，具足无量光明功德智慧；三、法身，就是无有分别、离一切相的。善现平日听佛说，法身是离一切相的，因佛这样一问，他当时就明白了，回答说：不，世尊！不应以诸相具足观如来。因为如来说三十二相、八十种好诸相具足，就不是诸相具足。这是说：佛具足的身相，都是随众生虚妄心所现的，应众缘而变化，本是空无自性，如镜中花、水中月似的，所以说诸相具足，即非诸相具足。善现说完了这话，佛就告善现说：是的，凡种种相乃至诸相具足，都是虚妄；非种种相乃至非相具足，都非虚妄。这显示不仅某一些相乃至最具足的相，这一切相皆非是相。应当像这样观如来，就名为观无相法身真实如来。所以求佛果正是求这样无相法身如来的果；但这样毕竟没有相的果，必须由毕竟没有相的因才能成就，所以要不住相想、乃应行布施等一切行。
在佛法中，显真实义有三种不同：第一种、就是离相法性，是真实义。第二种、凡一切有漏法都是虚妄，一切无漏法才是真实义。第三种、以非有执有的遍计所执，是虚妄；离遍计执所有依他起的因缘生法同圆成实，都是真实义。在这三种中，初一种是为最深而是最狭，因为连无漏有为都是虚妄的，离一切相而又非相，才是真实。第二种稍广而稍浅，因为凡一切无漏都是真实，那么无漏有为也是真实了，所以较第一义广。第三最广最浅，凡一切因缘生有为法，都是真实义，所以最广。本经由断疑而显的真实义，处处都是显无相法性、第一义谛的最深最狭的理。但与其他经典所显的真实义，也并不冲突，因为各经所显的真实义，可有三重不同。
庚二 因果极深难信疑
说是语已，具寿善现复白佛言：『世尊！颇有有情，于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时，闻说如是色经典句，生实想不？』佛告善现：『勿作是说颇有有情，于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时，闻说如是色经典句生实想不。然复善现，有菩萨摩诃萨，于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时，具足尸罗、具德、具慧。复次、善现！彼菩萨摩诃萨非于一佛所承事供养，非于一佛所种诸善根；然复善现，彼菩萨摩诃萨于其非一百千佛所承事供养，于其非一百千佛所种诸善根，乃能闻说如是色经典句，当得一净信心。善现！如来以其佛智悉已知彼，如来以其佛眼悉已见彼。善现！如来悉已觉彼一切有情，当生无量无数福聚，当摄无量无数福聚。何以故？善现！彼菩萨摩诃萨，无我想转，无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想转。善现！彼菩萨摩诃萨，无法想转，无非法想转；无想转，亦无非想转。所以者何？善现！若菩萨摩诃萨有法想转，彼即应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执：若有非法想转，彼亦应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执。何以故？善现！不应取法，不应取非法。是故如来密意而说筏喻法门：诸有智者，法尚应断，何况非法！』
善现听佛说修布施波罗密是修的无相行，所成的果是无相法身的果，他就疑惑如此的修行成果，似乎是无少可取、可分别、可把握的；这种法实在是极深难信，他想他虽觉的难信，但他还信仰佛、有佛可问，若佛灭后，众生闻了这法岂不是太不容易生信吗？所以又怀疑白佛：『世尊！颇有有情，在当来世，末法时中的后分，就是后五百岁的时候』。后五百岁，有几种传说不同：有的说正法一千年中的第二个五百年；或说正法一千年，像法一千年，是二千年中的一千五百年后的五百年；或说有五个五百年，就是这五个五百年中的最后一个五百年；叫后五百岁。正法，可以作两种解释：一、在像法以前叫做正法，二、除外道邪法外，所有的佛法，都叫正法。在这正法将灭的时候，还有经典流通于世。经典，是在佛灭度之后，将佛在世所说的法用文字集成经典，这经典是以色尘为体的，所以说色经典。善现的意思说：在将来末法时中的后分——后五百岁的时候，要是有人听说这种色经典的文句，能不能生起信心作实有的想呢？佛先警诫善现说：善现！不要这样说：在当来世末法时中的后分后五百年正法将灭的时候，有人听说这种色经典的文句，能不能生起信心作实有的想呢。佛又据理告诉善现说：你应当知道：在当来世，末法时中的后分后五百年正法将灭的时候，还有具足尸罗——持戒清净的菩萨，还有具德——具有信、进、念、定、慧等诸善根的菩萨，也还有具慧——具有智慧的菩萨；或有三种都具有的，或有具两种或一种的。那些具足尸罗，具德，具慧的菩萨摩诃萨，不是只遇著了一佛对这一佛承事供养，不是只于一佛所种许多善根；也不是在二佛所亲近承事供养，乃至于百佛或千佛所曾亲近承事供养，不是于二佛所修习诸善根，乃至于百佛或千佛所曾修习诸善根的。像这样的大菩萨，才能闻得这种以色尘为体的经典文句，并且可以成就一念的清净信心。佛又对善现说：善现！应当知道：这样的大菩萨，如来用他的佛智都先已知道了，如来用他的佛眼都先已见到了——为要显示亲眼目睹的亲切，所以说了知彼，又说见彼；实则佛眼也就是智觉，也就可以总说为知见——如来都先已明觉到了，那些具尸罗、具德、具慧的菩萨，应当生起一向所未曾有的无量无数的福聚；应当摄属无量无数的福聚。这无量无数的福聚，是从净信心所生，所以就说生；这无量无数的福聚既然生起了，所有与这无量无数福聚同类的福聚，也都随著这无量无数的福聚而现起，所以要说摄。大菩萨之所以能如此，因为依著这种法而生起一念的净信心，就可以没有我想转起；没有我想转起，于是也就没有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转起了。这些，前面已经说过：我想是总的，其余的八想是别的，总的我想既不转起，所余的八种别想当然也就不转起了。
佛又告善现说：善现！那些菩萨摩诃萨，不但是无我想转起，并且也没有法想——法想是起有法的想，如于眼等及色等，起此是眼等想及此是色等想——转起；不但没有法想，也没有非法想——非法就是无法，如龟毛兔角，都是毕竟无的；佛法说一切法皆空，是空去虚妄分别，若起一切法都空的想，就是颠倒虚妄想，也就是非法想——转起；不但没有非法想，也没有想与非想转起。想，就是有想禅定，如从初禅乃至无所有处。非想，就是无想禅定，如无想定及非想非非想处定。这五种想，初一种、是凡夫外道，计有实我而起我想等。第二种、是声闻同初发心的菩萨，执有实法而起法想。第三种、是增上慢菩萨，闻大乘般若法，执空无所有，起恶取空而生非法想。什么叫增上慢？于圣境并未如实亲证而妄生慢心，说他已如实知了。这类有情，对于大乘空义并不了解，不知是空的虚妄分别而执一切皆空，于法便成了恶取空；但他自己还生慢，说他已证大乘空义了。第四、第五种，是凡外及三乘初心修禅定中所生的想。
在大菩萨，就没这些想生起。因为若有法想转起，他就应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执；若有非法想转起，他也就应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执。这是说：凡有法想生起，就取有定相实体的法，于是就有法我执；依于法我执而起人我执；既有了人我执，那么有情执、命者执、补特伽罗等执，也就生起了。若有非法想转起，就取空相——空相不是空却了遍计所执的虚妄心所显的如实空，而只是遍计所执中所执的空相，这空相也是种种相中一种，还是有定相可取，于是还不离法我执；由法我而起人我执，于是有情执、命者执、补特伽罗等执，也就生起了，不但不能息灭虚妄分别，反增加虚妄分别。菩萨当住于般若大智慧中，明无相实相，不应取法，不应取非法；所以如来从前于他经中，以秘密意而说过筏喻法门。筏、是一种过渡的工具，在过渡时，是不可少的，但既到了岸就当舍弃，如果到了岸还不肯舍，岂不是颠倒吗？佛说的法就如竹筏似的，只是从众生位到佛果所用的工具，不当于法生执而不肯舍。不过佛以筏为喻，还含有其他的意趣，不可只看表面的意义，所以说是密意。一、虽到岸当舍弃，但是还未到岸就不能舍弃，若正在过渡的时期舍弃了工具，就要发生危险了。二、自己到岸可舍，但要到河中渡人时还要用筏，如果不用那就连自己也保不住了。所以一切有智慧的人，闻了筏喻法门，当离虚妄分别的法，才能得般若智慧；一切法都应断，何况用以遮法的非法呢？本是一句假名，若再执著，岂不成颠倒中的颠倒了吗？
庚三 佛果有证有说疑
佛复告具寿善现言：『善现！于汝意云何？颇有少法、如来应正等觉证得阿耨多罗三藐三菩提耶？颇有少法、如来应正等觉是所说耶？』善现答言：『世尊！如我解佛所说义者，无有少法、如来应正等觉证得阿耨多罗三藐三菩提；亦无有少法、是如来应正等觉所说。何以故？世尊！如来应正等觉所证、所说、所思惟法，皆不可取，不可宣说，非法、非非法。何以故？以诸贤圣补特伽罗，皆是无为之所显故。』
由上文所说，菩萨所成的佛果是无相，所行的法也是无相的。但在事实上看来，释迦佛在然灯佛前得受记，乃至成道说法度众生，这岂不是如来有证、有说吗？当时善现心中有这样的疑惑，所以佛又告善现说：善现！在你的意思怎么样？颇有微少的法，是如来应正等觉、证得的阿耨多罗三藐三菩提吗？颇有少许的法，是如来应正等觉所说的吗？佛说出来问他，正是要使他自己参究明白，善现当时回答说：世尊！像我解佛所说的义，没有少法是如来应正等觉证得的阿耨多罗三藐三菩提——离了一切相的真实菩提——也没有少法是如来应正等觉所说的法。这是什么缘故呢？因为如来应正等觉所证、所说、所思惟法，都是不可取，不可宣说的非法、非非法。因为凡有可取，就有能取，有能所取就有对待、有限量边际，这就不能显佛所证无相真实义了。若是法，就可取、也可分别言说，若是非法，也可取、可分别言说；但如来所证、所说，既非有、也非空，所以不可宣说，非法非非法。如这样，怎么会有佛、菩萨、阿罗汉，这些贤圣补特伽罗呢？——菩萨中有三贤，声闻中有七贤，这都名为贤；须陀洹至罗汉的四果与菩萨十地与佛名为圣——须知这都是无为法所显现的。因为证得无为法，就成三乘圣贤，而无为法不可取、不可分别，所以圣贤也不可取、不可分别。佛说的法，也只是为扫去众生的虚妄分别，令证无相真实的法，所以是不可宣说，非法非非法。
以上都是以诸法空所显真实义来断疑；但又不是断灭一切、空无所有，若能真实了达诸法空相义而修布施等行，正是成为无限量无穷尽的功德。所以现在就以信解受持此法的功德，同世间善所成的福德来校量。
己二 校福
佛告善现：『于汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛满七宝、持用布施，是善男子或善女人，由此因缘所生福聚宁为多不？』善现答言：『甚多，世尊！甚多，善逝。是善男子或善女人，由此因缘所生福聚，其量甚多。何以故？世尊！福德聚福德聚者，如来说为非福德聚，是故如来说名福德聚福德聚。』佛复告善现言：『善现！若善男子或善女人，以此三千大千世界盛满七宝、持用布施，若善男子或善女人，于此法门乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说开示、如理作意，由是因缘所生福聚，甚多于前无量无数。何以故？一切如来应正等觉阿耨多罗三藐三菩提皆从此经出，诸佛世尊皆从此经生。所以者何？善现！诸佛法诸佛法者，如来说为非诸佛法，是故如来说名诸佛法诸佛法。』
七宝、仅就世人所知而认为贵重的列举七种，所谓金、银、琉璃、玻璃、砗磲、玛瑙、珊瑚。三千大千世界、就是小千世界、中千世界，大千世界、三种的千世界，合名为三千大千世界，这是一应化佛所教化的范围。在凡夫就觉得他的量很大了，难以推想到的了。不过依现在天文学也能推知的：一小世界、就是较一太阳系的范围稍大点，积一千个小世界为一小千世界，就是天文学所谓星团、星云；积一千个小千世界为一中千世界；积一千个中千世界为一大千世界，是天文家所谓星河星海。三千大千出界，这就有百万亿太阳和几百万亿行星。佛告善现：在你的意思怎么样？假使有善男子或善女人，以此三千大千世界为装七宝的器具，盛满了最贵重的七宝、持用布施，这个善男子或善女人，由这种因缘所生福聚，还算是多不多呢？这是明他的量极大，而所盛的又是极贵的七宝，依世间心理当然这人的施福是很多的了。所以善现答言：甚多，甚多。善逝，是佛十号中的第五号，就是善随法性而往；佛的一切身心所行，都随法性无所违碍，善能相应法性而去，所以名为善逝。又随顺法性，即是于一切时、一切处善能随顺大涅槃，所以也名为善逝。善现认为这个善男子或善女人，由此因缘所生福聚、他的量很多。因为福德聚、福德聚，在如来说为非福德聚，这才名为福德聚。福德聚，本因缘生法、空无自性，依因缘生法假相上而立假名，本无福德聚的实体可得，所以如来说为非福德聚；但空无自性所显的离言法性，是无量无边的，因为法性无量，所以所成的功德也无量，所以如来又说名福德聚福德聚。
佛听了，又告善现说：善现！若善男子或善女人，以此三千大千世界盛满七宝、持用布施；虽然三千大千世界量是很大的，但还是有量得很。若善男子善女人，于此能断金刚般若波罗密多法门，或于全经乃至最少四句伽陀——伽陀是一行经文或是一四句颂——能领受忆持不忘，常能读诵，其中的义、也能究竟通利，自己既明了此理、还能广为他宣说开示，依所明的理而体会实行修习：由这种因缘所生的福聚，比较前面以三千大千世界盛满七宝的布施功德，要多得无量无数。因为此法是称法性的大法，是无量无边的，闻了此法真能信受，他所作所为也都是无量无边的，当然是比不闻此法所作所为的功德大多了。乃至虽闻此经一字，也就是真实法性，也是无分限的。所以佛告诉善现说：一切如来成无上菩提果，都是从此经出的。三世诸佛，依此般若波罗密多法而证真实法性；从真应化于世间，也都是从此经生的。要知所谓诸佛法，都是因缘所生假相上所立假名，既因缘生就空无自性，所以如来说为非诸佛法。此空无自性所显的，就是无相真实法性，所以如来说名诸佛法诸佛法。这样，闻此经的功德无量，不是平常功德所能比的；但不可执著闻此法功德无量，就不修行一切的善法才是。
戊二 三断二校
己一 断疑
庚一 诸圣证得自果疑
佛告善现：『于汝意云何？诸预流者颇作是念，我能证得预流果不？』善现答言：『不也！世尊！诸预流者不作是念，我能证得预流之果。何以故？世尊！诸预流者，无少所预，故名预流；不预色、声、香、味、触、法，故名预流。世尊！若预流者作如是念，我能证得预流之果，即为执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。』佛告善现：『于汝意云何？诸一来者颇作是念，我能证得一来果不？』善现答言：『不也！世尊！诸一来者不作是念，我能证得一来之果。何以故？世尊！以无少法证一来性，故名一来。』。佛告善现：『于汝意云何？诸不还者颇作是念，我能证得不还果不』？善现答言：『不也，世尊！诸不还者不作是念，我能证得不还之果。何以故？世尊！以无少法证不还性，故名不还。』佛告善现：『于汝意云何？诸阿罗汉颇作是念，我能证得阿罗汉不？』善现答言：『不也，世尊！诸阿罗汉不作是念，我能证得阿罗汉性。何以故？世尊！以无少法名阿罗汉，由是因缘名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作如是念，我能证得阿罗汉性，即为执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。所以者何？世尊！如来应正等觉说我得无诤住、最为第一。世尊！我虽是阿罗汉永离贪欲，而我未曾作如是念，我得阿罗汉永离贪欲。世尊！我若作如是念，我得阿罗汉永离贪欲者，如来不应记说我言：「善现善男子得无诤住最为第一。」以都无所住，是故如来说名无诤住无诤住。』
上说诸佛法即非诸佛法，那么诸圣也不是诸圣，所证法也不是所证的法；何以佛又说有证圣果的，有不证圣果的，这些圣者各各证得自所得的果呢？当善现有这疑，于是佛就问他：在你的意思怎样？一切亲证预流果的人，颇作是念，我能证得预流果吗？预流、就是初预入圣人流类中名为预流。善现回答说：不能，世尊！诸预流果人，不作是念，我能证得预流的果，正当亲证预流果时，是以生空般若而证生空真如，是无能证人及所证果的。诸证预流果的人，无少所预，所以名预流；不预色、声、香、味、触、法，所以名预流。这因为已证我空见众生皆空，无所执著、无可参预，所以名预流；因为证我空无所参预，所以也不预色、声、香、味，触、法的境界，这才名预流。若证预流者，觉得我能证得预流果，这就有能证的我，所证的法，就有了对待、有了我执；由有我执，于是有情、命者、士夫、补特伽罗等执，都生起了，当然不能证我空；那怎样名预入圣流呢？梵语斯陀含、译为一来，就是一来人间的意思。佛告善现：在你的意思怎样？诸一来果的人，颇作是念，我能证得一来的果吗？善现答言：世尊！诸证一来果的，不作这种念，我能证得一来果。因为没有微少的法，是证一来性的。当证一来果时，正是人我皆空所显生空法性，所以名为一来。梵语阿那含、译为不还，就是不还来此欲界世间的意义。文中所说的也同一来果那样的解释。梵语阿罗汉、译为应，但这个应字还是不能尽括阿罗汉的含义，所以此中还是存他的原音。佛告善现：在你的意思怎样？诸阿罗汉颇作是念，我能证阿罗汉吗？善现回答说：不能，诸阿罗汉不作这种念，我能证得阿罗汉性。因为没有少法名阿罗汉——就是一切烦恼业断尽，生死皆空，一切都解脱了的——由这无有少法的因缘，才名阿罗汉。世尊！要是阿罗汉作这样念，我能证得阿罗汉性，这就有了能证的人，所证的果，就是执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。以下，善现以自己现量亲证的来说明，因为善现是已证得阿罗汉果的。他说：世尊！如来应正等觉说我得无诤住，最为第一。这个我字，是善现为言说方便自称的『假名我』，不是同凡夫所执有的实我。无诤住就是都无所住，观一切法皆空，无是非对待的诤斗、所以名为无诤。这个无诤三昧，别人虽然也有证得的，但是平常佛在大众中，称善现是在无诤中最为第一。佛这样称赞须菩提，须菩提虽是阿罗汉永离贪欲，而我——须菩提——未曾作如是念，我是阿罗汉永离贪欲。我们所以不能出三界，就是因为有贪欲，要是断了欲界贪欲，仍有色、无色贪欲，所以法华经说：『三界所生，贪欲为本』。唯有阿罗汉，他是永离贪欲的，所以他能超出三界。须菩提觉得：我若作如是念，我得阿罗汉永离贪欲的，这就有了能证的人，所断的贪欲，所证的罗汉果，如来就不应记说我言：『善现善男子，得无诤位最为第一』了。因为都无所住，所以如来才说他是无诤住。
庚二 因地依他取法疑
佛告善现：『于汝意云何？如来昔在然灯如来应正等觉所，颇于少法有所取不？』善现答言：『不也，世尊！如来昔在然灯如来应正等觉所，都无少法而有所取。』
依上文说，无能证所证才能证果，但就事实上看起来，释迦牟尼佛在因地中，是依然灯佛而得的法，像这样不是有能得法的人同所得的法吗？又怎么可以说无能证所证呢？佛知道善现有这疑，就问他说：在你的意思怎样？如来曾经在然灯如来应正等觉所，颇于微少的法有所取没有？然灯、就是说世间黑暗无光，这个佛出世好像然了一盏灯似的，所以名为然灯。善现回答说：不能，世尊！如来昔在然灯如来应正等觉所，都无少法而有所取。因为都无所取，才能了达诸法皆空，般若现前，所以然灯佛才为授记。
庚三 庄严国土佛身疑
佛告善现：『若有菩萨作如是言：『我当成办佛土功德庄严』，如是菩萨非真实语。何以故？善现！佛土功德庄严、佛土功德庄严者，如来说非庄严，是故如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。是故善现！菩萨如是都无所住应生其心：不住于色应生其心，不住非色应生其心，不住声、香、味、触、法应生其心，不住非声、香、味、触、法应生其心，都无所住应生其心。』佛告善现：『如有士夫具身大身，其色自体假使譬如妙高山王。善现！于汝意云何？彼之自体为广大不？』善现答言：『彼之自体广大，世尊！广大，善逝！何以故？世尊！彼之自体，如来说非彼体，故名自体。非以彼体，故名自体。』
由因中要修习净行功德，这才能成胜妙庄严的国土同佛身，怎样能说修无相行呢？佛知道善现有这样的念，于是就告善现说：若有菩萨作如是言：我当成办佛土功德庄严，像这样的菩萨，不是说真实的话。什么缘故呢？所谓佛土功德庄严、佛土功德庄严，如来说非庄严，这才是如来所说的佛土功德庄严。这是说，佛土功德庄严，是如来随世俗方便智而假说的，本为因缘所生、唯识所现、无实体可得，所以如来说非庄严；既因缘生法，就空无自性，但由空无自性所显真实法性，是具足无量功德的，所以如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。因此，菩萨要都无所住应生其心——了达一切皆空无相，由空无相所显真实，才能生庄严佛土的心；菩萨当不住于色及非色而生其心，不住声、香、味、触、法及非声、香、味、触、法而生其心，因为若取色等而生心，就于法性上有所增益，是颠倒心；若取非色而生心，就于法性上有所损减。因为法性是本来常住，不生不灭。以下，是除于佛身所起的疑。佛告善现说：譬如有人，具有相好的身，同广大的报身——这种最伟大胜妙的身，是在他受用净土所现的——这报身的自体，假使譬如最大的妙高山王那样大，善现！在你的意思怎样？他的自体算不算广大呢？善现回答说：他所现的自体当然是很广大的。他的自体，如来说非彼体，所以名自体；非以彼体名自体。这是说：自体不是真实有自体可得，是因缘所生、空无自性的，所以如来说非彼体；但是空无自性所显的真空法性，是有自体，所以又名为自体。不是以他的实体名为自体，所以并不是有一定可取的色相，名为庄严的佛土和庄严的佛身。
己二 校福
庚一 外财施校
辛一 正校量
佛告善现：『于汝意云何？乃至殑伽河中所有沙数，假使有如是沙等殑伽河，是诸殑伽河沙，宁为多不？』善现答言：『甚多，世尊！甚多，善逝！诸殑伽河尚多无数，何况其沙！』佛言善现：『吾今告汝，开觉于汝：假使若善男子或善女人，以妙七宝，盛满尔所殑伽河沙等世界奉施如来应正等觉；善现！于汝意云何？是善男子或善女人，由此因缘所生福聚宁为多不？』善现答言：『甚多，世尊！甚多，善逝！是善男子或善女人，由此因缘所生福聚，其量甚多。』佛复告善现：『若以七宝、盛满尔所沙等世界奉施如来应正等觉。若善男子或善女人，于此法门乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利、及广为他宣说开示、如理作意，由此因缘所生福聚，甚多于前无量无数。
全经共有四重校量福德，但并不重复，因为一重深进一重的。如第一重校福，以三千大千世界盛满七宝布施；这次的校量，就胜前了，是以如恒河沙数的恒河沙世界，盛满七宝，奉施如来。所以这就较第一重量大了，并且受施的人也殊胜了。
殑伽河即恒河，在印度河流中，算是最大的一条河，比中国长江稍短一点。乃至，是接前文的，因为前面是以三千大千世界的量，盛满七宝持用布施，还不如受持此法门的福德。现在举的量，更超过以前的量，所以说乃至。佛告善现说：在你的意思怎样？乃至有如殑伽河中所有沙的数目，假使有如殑伽河沙这样多的殑伽河，像这样多的殑伽河中的沙，算不算多呢？依世俗的心理，当然是很多了。所以善现回答说：很多，很多。这些如殑伽河沙的殑伽河，已是无数的多了，何况这些河中的沙呢？善现说完了，佛对他说：我现在告诉你、开你的觉悟，假使有善男子或善女人，以胜妙的七宝，盛满了这些等于殑伽河中沙数的殑伽河中的沙，像这样多的世界来奉施如来应正等觉！善现！在你的意思怎样？这善男子或善女人，由这种奉施因缘，所生福聚算不算多呢？依世间的心理著想，奉施物是胜妙的七宝，奉施的量又那样的大，所奉施的人又是最胜的如来，由这种因缘所生的福聚，还可限量吗？所以善现的回答，说是很多。佛又告诉他，如以上所说的布施，若有善男子或善女人，于这部经的法门乃至四句颂、能领受忆恃，于文能读诵，于义能究竟通利，并且还能普遍的为他人宣说开示，如所明的理起正作意；由这种因缘所生的福聚，还出过于前面所说的施福，无量无数的多呢。
辛二 释所以
壬一 第一释所以
『复次善现！若地方所，于此法门，乃至为他宣说开示四句伽陀，此地方所，尚为世间诸天及人、阿素洛等之所供养，如佛灵庙。何况有能于此法门，具足究竟书写、受持、读诵、究竟通利、及广为他宣说开示、如理作意？如是有情，成就最胜希有功德。此地方所，大师所住，或随一一尊重处所，若诸有智同梵行者。』
佛又叫善现说：善现！若有人在某地方所，对于这法门乃至为他宣说开示一行文或四句颂的，这个地方，还要为世诸天同人、阿素洛等——等取迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人。这八部众都是有情——之所供养，如佛灵庙。何况有人能于此法门全部书写受持，于文读诵，于义究竟通利，并且普遍为他人宣说开示，如所明的理起正作意而修行？像这个有情，能成就最胜希有功德。这法所在之处，就是大师的住处——佛为三界大师——或是随其他一一可尊重处所，这处所就是一些有智慧同修清净行的大德僧伽的住处。这金刚般若波罗蜜多法宝所在的处所，就同于佛宝、僧宝的住处，可见此法门的殊胜。若能受持此法，这种功德，当然不是世间功德可比的了。
壬二 第二释所以
说是语已，具寿善现复白佛言：『世尊！当何名此法门？我当云何奉持？』作是语已，佛告善现言：『具寿！今此法门，名为能断金刚般若波罗密多；如是名字，汝当奉持。何以故？善现！如是般若波罗密多，如来说为非般若波罗密多；是故如来说名般若波罗密多。』佛告善现：『于汝意云何？颇有少法，如来可说不？』善现答言：『不也，世尊！无有少法，如来可说。』
能断金刚，在解释本经题目时，已说了两义，就是喻能断智慧及所断疑惑。现在还有一义，比如金刚神手中拿的金刚杵。金刚杵的形式，是两端大，中间细。这两端就是显大乘菩萨的因果：因地从初发心，要缘广大境发广大心；到了果地，成佛时转识成智，平等普照一切诸法。在菩萨因地，果地，都很广大，比如金刚杵两端都很大。但菩萨从初发心以后，中间要经过资粮、加行、通达、修习的四位，乃到究竟的果位。入通达位时，又有真见道、相见道，真见道就是根本无分别智证实相真如，是一相无相的；这无相无分别智，就是无二无二分的清净般若智。所以以金刚杵最细的中部，正喻这独特无二的智慧；本经所取的金刚义，也正在这独特无二的真见道。这真见道能断我、法二执，烦恼、所知二障，所以名为能断金刚。由能断的金刚般若慧为功用，就能到究竟彼岸，所以将此法门名为能断金刚般若波罗密多。善现听佛说完了受持此法门的功德，他就又请白佛言：世尊！此法门叫什么名字？我应当怎样奉持呢？佛告诉他说：此法门名为能断金刚般若波罗密多；像这样的名字，你应当奉持。因为这般若波罗密多，在如来说为非般若波罗密多，这才是如来所说的般若波罗密多。般若波罗密多，这本是因缘和合，假立名言，无定相可取可得；所以如来说这种波罗密多，是非波罗密多。既无定相可取，可得，就是无相实相，证这无相实相的，就是根本无分别智，这才是如来所说的般若波罗密多。佛告善现说：善现！在你的意思怎样？颇有微少的法，可为如来所说吗？善现回答说：不能。没有微少的法，可为如来说。因为佛说一切法，为破一切相，正显无分别所显无相实相真实，所以如来说的一切法、毕竟无可说，所以说无有少法如来可说。达摩祖师初见梁武帝时，武帝告诉祖师说：我曾广作造寺、饭僧、印经、供佛等种种功德。达摩祖师说：这不过是人天小果有漏之因，并无功德。武帝问他说：那么什么是无漏功德呢？祖师回答说：『净智妙圆，体自空寂，如是功德不向世求』。此文所说般若功德，就是这净智妙圆，体自空寂的意义。
壬三 第三释所以
佛告善现：『乃至三千大千世界大地微尘，宁为多不？』善现答言：『此地微尘，甚多，世尊！甚多，善逝！』佛言：『善现！大地微尘，如来说非微尘，是故如来说名大地微尘。诸世界，如来说非世界，是故如来说名世界。』佛告善现：『于汝意云何？应以三十二大士夫相，观于如来应正等觉不？』善现答言：『不也，世尊！不应以三十二大士夫相，观于如来应正等觉。何以故？世尊！三十二大士夫相，如来说为非相，是故如来说名三十二大士夫相。』
佛告善现：乃至三千大千世界的大地碎为微尘，算多不多呢？善现回答说：此地的微尘很多，很多。这种微尘虽然多，但是有限量的，所以佛对善现说：大地微尘，如来说非大地微尘，所以如来说名大地微尘。如来说世界，非世界，是故如来说名世界。这就是说：如来所说的多，不是取微尘、世界相的多，正是显微尘世界是因缘所生的，无自体可得，当下就是无相实相，所以没有限量、边际，这才名为微尘、世界的多。佛告善现：在你的意思怎样？可不可以三十二大士夫相，观于如来应正等觉？善现回答说：不也，世尊！不应以三十二大士夫相观于如来应正等觉。什么缘故呢？世尊！三十二大士夫相，如来说非相，这才是如来所说的三十二相。三十二相是因缘假合，随众生心所现的相，所以如来说为非相；但因缘假合、空无自性、所显的真实法性身，具有无量功德相，所以如来说名三十二大士夫相。
庚二 内身施校
辛一 正校量
佛复告善现言：『假使若有善男子或善女人，于日日分、舍施殑伽河沙等自体，如是经殑伽河沙等劫数舍施自体；复有善男子或善女人，于此法门乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利，及广为他宣说开示、如理作意；由是因缘所生福聚，甚多于前无量无数。』
这是第三重校量。在前两重都是外财施，这是以如殑伽河沙数内身布施，可见更胜前了。
佛又告善现说：假使有善男子或善女人，于每日每日分，舍施像殑伽河沙数的身体，如是经于殑伽河沙等劫数，舍施身体——劫，不是通常所说以遭灾祸为遭劫的劫数，要知道这个劫是梵语，全称是劫波，译为时分。时，有好时，坏时。减劫的小三灾、大三灾、是坏时，增劫与成劫、住劫、是好时。现在所说的劫，是指的大劫，就是世界一成、一住、一坏、一空共有八十小劫的大劫——还有善男子善女人，于此法门，乃至最少四句偈，领受忆持，于文能读诵，于义能究竟通利，并且广为他人宣说开示，如所明的理去作意，能实行修习；这种因缘所生的福聚，比较前面的于日日分舍施像殑伽河沙数自体的福聚，那是很多无量无数的了。因为能受持此法，就能断我、法二执，除烦恼、所知二障，证二空所显真如；所以受持此法的功德，当然不是世间功德所能比了。
辛二 善现领悟
尔时、具寿善现，闻法威力，悲泣堕泪，俛仰扪泪而白佛言：『甚奇希有，世尊！最极希有，善逝！如来今者所说法门，普为发趣最上乘者，作诸义利，普为发趣最胜乘者、作诸义利。世尊！我昔生智以来，未曾得闻如是法门。世尊！若诸有情，闻说如是甚深经典、生真实想，当知成就最胜希有。何以故？世尊！诸真实想、真实想者，如来说为非想，是故如来说名真实想、真实想。世尊！我今闻说如是法门，领悟信解，未为希有。若诸有情，于当来世后时后分后五百岁，正法将灭时分转时，当于如是甚深法门，领悟信解、受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，当知成就最胜希有。何以故？世尊！彼诸有情无我想转，无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想转。所以者何？世尊！诸我想、即是非想，诸有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想、即是非想；何以故？诸佛世尊离一切想。』
以上所校量的福德，说若有人以殑伽沙数身命布施，不如闻此法的功德。因为身命是有漏惑业所成的苦报，以这种苦报为布施的因，当然所感得的果也是三界有漏的苦报。所以外道不明此理，虽修种种的苦行，也是不能出三界，徒劳无益。要是闻了此法，就能通达真实法性而亲证真如，所以这两种，当然不能相比了。善现在那时，听了这种法有这种威力，他就已经见了无相真实的理，于是自己悲痛流泪；他想起从无始来，舍身受身不知有多少了，乃至现在已证得阿罗汉果的最后身，还是一个业报苦果的身。所以善现俛仰扪泪而向佛说：甚奇希有，世尊！最极希有，善逝！如来现在所说的法门，普为发心趣向最上大乘的人，能作一切利义。世尊！我从生无漏智以来，没有听过这种法门。要是诸有情、听得说如是甚深经典，能信为真实了义，应当知道这是成就最胜希有。为什么呢？因为真实想，亦是假立的，实则没有真实想可得，是空无自性的，所以如来说为非想；但空无自性所显的真实法性，才是真实想，所以这才是如来所说的真实想真实想。善现以为我现在闻说这个法门，领悟信解倒不算是希有；若诸有情，在当来世后时后分第五个五百岁、正法将要灭的时候，能于这种甚深的法门，领悟、信解、受持、读诵、究竟通利并且广为他人宣说开示、如理作意而能修行，应当知道是成就最胜希有。因为那些有情，没有我想转起，乃至没有受者等九种想转起；这因为一切我想、就是非想，一切有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想、就是非想。为什么呢？诸佛世尊，是离于一切想的。这就是即一切法而离一切法想。因为地离地想，水、火、风、离水、火、风想，乃至以离想亦离想，无一可取；因为无一可取，所以般若无分别智当下就现前了。
辛三 明持经胜德
作是语已，尔时世尊告具寿善现言：『如是，如是，善现！若诸有情，闻说如是甚深经典，不惊不惧无有怖畏，当知成就最胜希有。何以故？善现！如来说最胜波罗蜜多，谓般若波罗蜜多。善现！如来所说最胜波罗蜜多，无量诸佛世尊所共宣说，故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多，即非波罗蜜多，是故如来说名最胜波罗蜜多。
那时候，世尊告善现说：如是！如是——这是佛印可他所说的——善现！要是一切有情，听说这种甚深经典，不惊不惧、没有怖畏，应当知道这是成就最胜希有的。惊、惧、怖畏，此三种在梵文中，实都是怖的意思。但是中国分有这三名的不同：初起恐怖的时候，名惊；不是初起的恐布是相续有的恐布，名惧；决定怖畏，名怖畏。初闻此法不恐怖，名不惊；闻了以后也不相续的恐怖，名不惧；不决定怖畏，名不怖畏。如来所说的法门中，最胜波罗密多，就是般若波罗密多。如来所说最胜波罗密多，是无量无数诸佛世尊所共宣说的，所以名最胜波罗密多。如来说最胜波罗密多，就没有最胜波罗密多的实体可得，是空无自性的，所以就不是波罗密多；但是空无自性所显的真实无相般若，如来才说名最胜波罗密多。
戊三 三断一校
己一 断疑
庚一 持法苦行招苦疑
『复次，善现！如来说忍辱波罗密多，即非波罗密多，是故如来说名忍辱波罗蜜多。何以故？善现！我昔过去世、曾为羯利王断肢节肉，我于尔时都无我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或补特伽罗想、或意生想、或摩纳婆想、或作者想、或受者想，我于尔时都无有想；亦非无想。何以故？善现！我于尔时若有我想，即于尔时应有恚想；我于尔时若有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想，即于尔时应有恚想。何以故？善现！我忆过去五百生中，曾为自号忍辱仙人，我于尔时都无我想、无有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想，我于尔时都无有想；亦非无想。是故善现！菩萨摩诃萨，远离一切想，应发阿耨多罗三藐三菩提心。不住于色应生其心，不住非色应生其心；不住声、香、味、触、法应生其心，不住非声、香、味、触、法应生其心，都无所住应生其心。何以故？善现！诸有所住则为非住，是故如来说诸菩萨应无所住而行布施；不应住色、声、香、味、触、法而行布施。复次、善现！菩萨摩诃萨、为诸有情作义利故，应当如是弃舍布施。何以故？善现！诸有情想，即是非想；一切有情，如来即说为非有情。
菩萨听了这种法，受持读诵、究竟通利，又去为他人称扬乃至以身命供养此法，这岂不是苦行吗？如达摩九年面壁，也是一种苦行。所以善现又生起了疑惑：若舍身命是苦行，就能招苦果，那么持法也是苦行，也应当招苦果啊！佛知道他有了这种疑，所以又对善现说：如来说的忍辱波罗密多，即非波罗密多；这才是如来所说的忍辱波罗密多。因为佛说的忍辱波罗密，不是忍受种种苦痛叫波罗密多，是了达无所忍的侮辱相、无能忍的我相，人我一切都无相可得，所以如来说名为忍辱波罗密多。以下，就释迦牟尼佛因中的事实来说：羯利王是一个王的名字，就是苦楚王。因为这王常常以种种苦楚损害人民，大家都恨他，所以叫他苦楚王。佛告诉善现说：为什么如来说忍辱波罗密多，即非忍辱波罗密多；是故如来说名忍辱波罗密多呢？善现！如我从前在过去世的时侯，在山中作一静坐者，羯利王带了许多的婇女也到这山中去打猎。这王忽然睡著了，婇女们见王睡著，就都到静坐者面前去，请他为她们说法。羯利王醒了，一看婇女们都没有了，于是赶急追到静坐者那里去，看见婇女们都在那里。他就拿起刀来斫静坐者的支节筋肉。我在那时，都无我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或补特伽罗想、或意生想、或摩纳婆想、或受者想。我在那时什么想都没有，虽无有想却又不是无想定，也不同于土木的无想。因为在那时，心中有正觉、正念、正见现前。知道没有我想，不计我是能忍受苦的；没有有情想，乃至受者想，不计他是能断的；有支节筋肉是他所断的。因能明这种般若法，了达刀与自身都如虚空似的，用刀断支节筋肉，就如以空触空似的，又有什么苦呢？所以那时没有瞋恚心。在那时，要是有我想，就在那时应当有瞋恚心；要是有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想，那时就应当有瞋恚心了。我又记忆在过去五百生中，曾自号为忍辱仙人——离俗入山修行，所以名仙人——在那时，都没有我想，没有有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想，我在那时都没有想，也不是无想。所以善现，菩萨摩诃萨要远离一切想，才应当发阿耨多罗三藐三菩提心。因为离一切想，无一切法，就是无相真实想，就是般若波罗密多。发阿耨多罗三藐三菩提心，就是将本来光明具足功德的真心显发出来。六祖就是在这里悟道，所以他说：『自性本不生灭、自性本不动摇、自性本来清净、自性本来具足』。因为他明了空，就空去了遍计所执、显了圆成实；所以说远离一切想，应发阿耨多罗三藐三菩提心。菩萨要不住于色应生其心，不住非色应生其心，不住声、香、味、触法应生其心，不住非声、香、味、触、法应生其心；乃至涅槃、非涅槃，菩提、非菩提，都没有所住应生其心。凡取于相而有所住的，就是不住于大乘般若波罗密多中。所以如来说：『诸菩萨应无所住而行布施：不应住色、声、香、味、触、法、而行布施』。像这样的修行，那就不是苦行；所行的不是苦行，所以所成的果也不是苦果。
如古时有一位慧可禅师，以须还人夙债，自去被人杀死。但永嘉禅师的证道歌说：『了则业障本来空，不了还须偿宿债』。后来有人问虎岑禅师说：慧可受了达摩的心印，难道他还不明了吗？为什么还要偿夙债呢？虎岑禅师说：你不明本来空的理。这人又问：云何是本来空呢？禅师答：『还业债是』。这都是因为不了达本来空、没有真空般若现前，所以还业债就著在还业债的事；若能了达本来空的理则真空般若现前，就是还业债而即非还业债了，如以虚空触虚空似的。所以佛法中要明般若正法，明了般若正法就有般若正解，有般若正解就有般若正见，有了般若正见，那么无论修什么行，都成大解脱行、大安乐行，能得到大安乐果。
佛又告善现说：菩萨中的大菩萨，为一切有情作义利，应当像这样弃舍布施相。要是说我是能施的人，他是受施的人，还有所施的物，这就不能为有情作义利了。这因为若自若他的有情想，没有有情想可得，所以就是非有情想；一切有情，都是由五阴诸法和合假相所立的名，依此假名观察，只见有五蕴诸法；要是再深细的观察，五蕴诸法也是因缘所生，空无自性。所以心经上说『照见五蕴皆空』，由此，如来就说为非有情。由这五蕴空所显的真实法性，就是不生不灭、不垢不净、不增不减。要是明了这种理而修行，都是称法性理修行。所以这正是大解脱行、大安乐行，当来正能证得大解脱，得大安乐果；还怎能名苦行苦果呢。
庚二 离想不成胜果疑
『善现！如来是实语者、谛语者、如语者、不异语者。复次、善现！如来现前等所证法，或所说法、或所思法，即于其中非谛非妄。
上文所说的诸有情想，即是非想，离于一切的想。所以虽说种种法而无所说，虽闻种种法而无所闻，了解也无所了解，修行也无所修行。要是这样，佛现在所说的一切法，岂不是都成了空无利益的吗？佛知道善现有这样的疑，就先以佛的胜解来作保证，显佛所说的都是真实义而有所利益的。因为如来是证得一切智的，所有一切无不圆满，对于世间并无所希求，无须乎用虚诳语来欺骗世人；如来但如诸法真实的理而说法，为义利世人而说法，丝毫没有所求而说法的。所以说：如来是实语者，谛语者，如语者，不异语者。什么叫作实语、谛语呢？大凡佛所说法，都是不离世俗谛、胜义谛的。实语、就是依世俗谛，世间所见闻觉知的，就说是见闻觉知的，是如此就说是如此，是如彼就说是如彼，于一切事理都确实而说。谛语、也是依世俗谛而说的，于善法应修、于恶法应断、于清净果应证，所谓应修的修、应断的断、应证的证，从何因得何果，所说都是诚谛不妄的。什么叫作如语、不异语呢？这是从胜义谛而说的。如语、是说一切法如实的真实性，此真实性、是一切言说思量分别所不能到的，其所以有文字的、但为显真实法性而说，即文字语言而无文字语言可得。不异语、就是能随顺不乖异于真如的言语，因为依名字言说，才能知道如何能随顺真如，如何能证得真如。如来依这四种语，为利益有情而说法，毫无可疑，是确实可信的。以下，举佛所证、所说、所思的法来说明。佛告善现：如来现前等所证法，等所说法，等所思法——这三种都是非谛非妄的。等，是平等普遍。佛所成的智、是正遍知，于一切事理性相，平等普遍无不证知。依这正遍知、现量亲证的法，随众生的缘就有所说法，以比量所知而有所思法。所谓佛法，就可以用这三句来说明。如来现前所证、所说、所思的法，都是超过名相分别不可思议的。不可于佛所说语言文字的法中，执取是谛实的；然而也不可执为虚妄。因为佛所说法，是为显无相真实义。虽不可执所说的法，就是真实义谛；然而依佛所说法，就能离一切虚妄分别、能亲证真实法性，也不可执以为妄，所以是『非谛非妄』的。比如以指指月，不可执指是月，但是依指的方向就可见月。所以，正是说离一切相想，才能成离相想的果，并不是说离一切相想，就空无利益了。
庚三 真如或证不证疑
『善现！譬如士夫，入于暗室，都无所见。当知菩萨若堕于事，谓堕于事而行布施，亦复如是。善现！譬如明眼士夫，过夜晓已日光出时，见种种色。当知菩萨不堕于事，谓不堕事而行布施，亦复如是。
既一切法都是真实，那么若内、若外、若心、若境，乃至若众生、若佛，都是无相无分别真如性；既都是真如性，那就平等一律了，为什么又有佛、菩萨、二乘、六凡：有究竟证的、有分证的、有全不证的种种差别不同呢？佛知道善现心中有这样的疑，就对善现说：譬如有人，入于黑暗的室中，就完全见不著什么。应当知道菩萨要是堕于事而行布施，也是同例。事、就是具体的事实，就是事事物物。当知这一一的事物，都是无量无数因缘关系在结合的交点上而现有这种假相，这个假相、世人就认为是具体的事实。实则他所认的事实，正是他所见的假相；而他不见的无量无数因缘，才是真相。而这无量无数的因缘，本尽虚空遍法界的，没有一定的空间和时间的分位。要是菩萨不明这法界缘起，空无定相的真理，将取境的心全堕于假相的事中、执有相可取可得。如堕于事而行布施，见有能施的人、受施的人、所施的物，有了这种见，就将菩萨的般若智慧光明完全埋没在无明黑暗中，不见真如性，也就如入暗室中都无所见一样的。但是士夫不见有真如，并不是真如有所阙少，只是为无明所覆。无明有二种：一、真实义无明，就是不明法界缘起一相无相的真实义，于自他一一物都执为是具体的。二、异熟果无明，就是不明随业所现的异熟果。既于理迷真实义，又于事迷异熟果，所以不见诸法真实性相。诸法性相常住如此，所谓不生不灭、不垢不净、不增不减；有佛证明也这样，没有佛证明也这样。就好像有人入暗室中就都无所见，要是有了光明就能见室中的种种色了。虽有明暗的不同，但于黑暗中不见的与光明中所见的都是一样，并不是暗中原没有这种种色，在光明中才生有这种种色的。所以佛告善现说：譬如明眼人，经过黑夜而到早晨日光出现的时侯，见种种色。所见的这种种色，不是从无而生出来的，只是由光明而显现出来的。应当知道菩萨不堕在具体事中而行布施，也好像明眼的人，见种种色一样的。这一段是显『明心见性』的理。『性』、是一切诸法真实性相，本来如此，丝毫不参加虚妄的，佛与众生是无二无别的；虽然无二无别，但在众生位，必须闻法、依法修行，才能成佛。成佛的第一步就是见性，而见性的功用就是明心。要知道，这并不是说心是一个物件，另用一明来明牠。所谓明心，就是将一向虚妄分别颠倒的无明心，转变成圆明的心，所谓转识成智；如将原来的暗室，转成明室似的。所以，并不是将眼前一切离去，别求见性；当知现前一切，当下就是真如性。要离却以见性，就成损减的妄执；这个心还是无明心，不能证见真如的性。所以要将这无明心转成般若的光明心，明了无修无证的真性，这才是真实修证。
己二 校福
庚一 持法福胜
『复次、善现！若善男子或善女人，于此法门，受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，则为如来以其佛智悉知是人，则为如来以其佛眼悉见是人，则为如来悉觉是人。如是有情，一切当生无量福聚。
佛又告善现说：若善男子或善女人，对于此法门，于文能受持读诵，于义能究竟通利，还能广为他人宣说开示、如理作意，就能为如来以他的佛智完全知道这个人，就能为如来以他的佛眼悉见是人，就为如来完全觉了这个人。像这样的有倩，一切都应当生无量的福聚。
庚二 施身校量
『复次、善现！假使善男子或善女人，日初时分、以殑伽河沙等自体布施，日中时分、复以殑伽河沙等自体布施，日后时分、亦以殑伽河沙等自体布施；由此异门，经于俱胝那庾多百千劫以自体布施。若有闻说如是法门，不生诽谤，由此因缘所生福聚，尚多于前无量无数。何况能于如是法门，具足毕竟书写、受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意！
这是第四重校福，比较前面第三重校福，就更深进了。前面是说于每日每日分、舍施像殑伽河沙数的自体，这次是于每日三时分、都以殑伽河沙等自体布施，所以比前增广。这次是显断一分疑，增一分法身功德的意义。
佛又告善现说：假使有善男子或善女人，日初时分、日中时分、日后时分，都以殑伽河沙等自体布施；由此所集异门，经俱胝那庾多千百劫以自体布施——异门显异于金刚般若的法门而行布施的。『俱胝那庾多』、是梵语，俱胝译为亿，那庾多译为兆——要是有闻说这个金刚般若法门，不生诽谤，生起一念信心，由这种因缘所生福聚，尚且多于前面所说的，以自身布施的福聚，无量无数。何况能于此法门，具足毕竟书写、受持、读诵、究竟通利，且能广为他人宣说开示、如理作意的呢？
庚三 广释所以
辛一 第一释所以
『复次、善现！如是法门，不可思议，不可称量；应当希冀不可思议所感异熟。善现！如来宣说如是法门，为欲饶益趣最上乘诸有情故，为欲饶益趣最胜乘诸有情故。
佛又告善现说：这个法门，是希有难闻的，思想议论所不能到；不是有长短轻重可称的，应当希望不可思议所感异熟果报。善现！如来宣说此法门，不是为普通一般人说的，不是为小乘小器说的，是为的要饶益趣向最上最胜乘的诸有情而说的。有大资粮，一超直证真如法性的根性，所以听了这法，就能成大利义。
辛二 第二释所以
『善现！若有于此法门，受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，即为如来以其佛智悉知是人，即为如来以其佛眼悉见是人，则为如来悉觉是人。如是有情，一切成就无量福聚；皆当成就不可思议不可称量无边福聚。
佛告善现说：若有于此法门，受持、读诵、究竟通利，还能广为他宣说开示、如理作意，就为如来以他的佛智慧、完全知道这人，以他的佛眼完全明见这人，就为如来完全觉知这人。像这样的有情，成就无量福聚；都应当成就不可思议不可称量无边福聚。
辛三 第三释所以
『善现！如是一切有情，其肩荷担如来无上正等菩提。何以故？善现！如是法门，非诸下劣信解有情所能听闻，非诸我见、非诸有情见、非诸命者见、非诸士夫见、非诸补特伽罗见、非诸意生见、非诸摩纳婆见、非诸作者见、非诸受者见、所能听闻；此等若能受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，无有是处。复次、善现！若地方所，闻此经典，此地方所、当为世间诸天及人、阿素洛等之所供养、礼敬右绕，如佛灵庙。
佛告善现说：像这样的一切有情，他的肩上就能荷担如来无上正等菩提。什么缘故呢？像这样的法门，不是一些下劣信解的有情，所能听闻的；下劣有情，就是有我见、有有情见、有士夫见、有补特伽罗见、有意生见、有摩纳婆见、有作者见、有受者见的。这些见都是凡夫外道的颠倒见，这类众生，要想听了这法，就与他的心相违。因为凡夫于世间是恒时求名利的，计有我和我所有的，所以听了无我的话，就不愿意听了。在外道，虽知道这世界不是真实的，要是离了这个世界另求个真实的，于是就执身中有实物，有说是性、有说是神、有说是灵体，认为他是永久存在的实物。但在这法门中，就是破他这种的颠倒执的，说是五阴和合的假相，定无自性，没是这一切的见，当下就是法界真实妙性。所以不是一切下劣的有情所能听闻的。这种下劣的人，对于此法门，能受持、读诵、究竟通利，还能广为他人宣说开示、如理作意，就没有这种可能。佛又告善现说：要有某个地方，听了这个金刚般若经，这个地方，应当为世间一切天同人、阿素洛这些有情所供养礼拜、恭敬右绕，如同佛灵庙一样的。
辛四 第四释所以
『复次、善现！若善男子或善女人，于此经典，受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，若遭轻毁、极遭轻毁。所以者何？善现！是诸有情，宿生所造诸不净业，应感恶趣；以现法中遭轻毁故，宿生所造诸不净业，皆悉消尽，当得无上正等菩提。
佛又告善现：若善男子或善女人，于这种经典，受持、读诵、究竟通利，并且广为他人宣说开示，如所明的理而起正作意修行的；或遭人轻贱毁骂，或遭极重的轻贱毁骂的，因为什么呢？这些持经的有情，在过去生中所造的有漏不善业，本应感恶趣的；但因现在持此法的功力——由此法能了我法皆空，证无相实相真如——虽遭轻毁，而过去生中所造的业，就能消灭；业障既消，无所障碍，于是当得无上正等菩提了。就如干柴遇烈火似的，一切烦恼业障都被消灭了。
辛五 第五释所以
『何以故？善现！我忆过去于无数劫，复过无数，于然灯如来应正等觉，先复过去曾值八十四俱胝那庾多百千诸佛，我皆承事，既承事已皆无违犯。善现！我于如是诸佛世尊皆得承事，既承事已皆无违犯。若诸有情后时后分后五百岁、正法将灭时分转时，于此经典，受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意，善现！我先福聚，于此福聚、百分计之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分、若计分、若算分、若喻分、若邬波尼杀昙分，亦不能及。
为什么呢？善现！我忆念我于过去无数劫以前，还过于无数劫以前，在然灯佛应正等觉以前，又过于然灯佛前曾经遇著八十四亿兆百千诸佛，我都亲近承事；既承事了，并且遵佛教诫，没有违犯。善现！我作了这种种功德。若有有情，在后时后分后五百岁正法将灭时分转起时，对于此经典，能领受忆持，于文读诵，于义通利，并且还广为他人宣说开示，如所明的理起作意而能修行的。善现！我以先所作的福聚，同这人持此经的福聚比较起来，还没有此福聚的百分之一，如是渐渐分析，还没有千分之一，若百千分之一、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分——世间数目可数的、若计分——已越过世间数目但还可计度分别、若算分——世间心理可推算的、若喻分——可以世间此喻得知的如恒河沙数等、若邬波尼杀昙分——『邬波尼杀昙』、译为极细分，如现代所谓原子电子。我以前的福聚，连分析这样极细，都不能及。
辛六 第六释所以
『善现！我若具说，当于尔时是善男子或善女人所生福聚，乃至是善男子或善女人所摄福聚，有诸有情则便迷闷，心或狂乱。是故善现！如来宣说如是法门，不可思议、不可称量，应当希冀不可思议所感异熟。』
佛告善现：善现！我若完全的说，当那时这善男子或善女人，由于此法门，受持、读诵、究竟通利，广为他宣说，如理作意所生的福聚，乃至这善男子善女人所摄的福聚，一些有情听了，心中就要迷闷，或是狂乱。因为此甚深法门，是佛的威力所加，所以不是普通思想所能想得到的，不是普通思想所能忍可的；依普通思想只觉得无理可信，所以听了要迷闷狂乱。善现！如来宣说这样法门，不可以普通心理思议，不可以平常的拘束心量来称量，应当希望感不可思议的异熟果——由不思议心，信解不思议福果相，才能感不思议福果。
本经有三周断疑，第一周断九种疑，即是『断所行疑』一大科讲完了。
丁二 断行人疑
戊一 重叙宗本
尔时、具寿善现复白佛言：『世尊！诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？』佛告善现：『诸有发趣菩萨乘者，应当发起如是之心：我当皆令一切有情，于无余依妙涅槃界而般涅槃，虽度如是一切有情令灭度已，而无有情得灭度者。何以故？善现！若诸菩萨摩诃萨有情想转，不应说名菩萨摩诃萨。所以者何？若诸菩萨摩诃萨，不应说言有情想转，如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转，当知亦尔。何以故？善现！无有少法，名为发趣菩萨乘者。』
以前示宗本一科，佛连答善现三问，但在答『应云何住』中，佛说『无有少法名为发趣菩萨乘者』。善现就有疑未尽，还不等善现问时，佛就答复他了。善现又在以下的答中，展转生起疑惑，所以直到现在，对于所行疑已告了一个结束。才又重叙前文，来引起以下疑难。这段文在上文中已解释过，所以不必重释了。
戊二 进断所疑
己一 无人修因证果疑
佛告善现：『于汝意云何？如来昔于然灯如来应正等觉所，颇有少法能证阿耨多罗三藐三菩提不？』作是语已。具寿善现白佛言：『世尊！如我解佛所说义者，如来昔于然灯如来应正等觉所，无有少法，能证阿耨多罗三藐三菩提。』说是语已，佛告具寿善现言：『如是！如是！善现！如来昔于然灯如来应正等觉所，无有少法，能证阿耨多罗三藐三菩提。何以故？善现！如来昔于然灯如来应正等觉所，若有少法能证阿耨多罗三藐三菩提者，然灯如来应正等觉不应授我记言：『汝摩纳婆，于当来世名释迦牟尼如来应正等觉。』善现！以如来无有少法能证阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯如来应正等觉授我记言：『汝摩纳婆，于当来世名释迦牟尼如来应正等觉。』所以者何？善现！言如来者，即是真实、真如增语；言如来者，即是无生、法性增语；言如来者，即是永断道路增语；言如来者，即是毕竟不生增语。何以故？善现！若实无生，即最胜义。善现！若如是说：如来应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提者，当知此言为不真实。所以者何？善现！由彼谤我起不实执，何以故？善现！无有少法，如来应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提。善现！如来现前等所证法，或所说法，或所思法，即于其中非谛非妄。是故如来说一切法皆是佛法。善现！一切法一切法者，如来说非一切法，是故如来说名一切法一切法。』
善现想著，若无有少法名为发趣菩萨乘者，那不是没有菩萨吗？既没有菩萨，又那有菩萨所修的行呢？既没有行可修，又怎能证果呢？他既有了这种疑，佛就告诉他说：善现！在你的意思怎样？如来曾经在然灯佛前，颇有微少的法，是证阿耨多罗三藐三菩提的吗？善现听佛这样一问，当时就被提醒，所以他白佛言：世尊！如我了解佛所说的意义，如来因地中在然灯佛所，没有微少的法、是能证阿耨多罗三藐三菩提的。他说完了这话，佛就称许他所说的，所以说如是如是。并且告诉他说：如来昔在然灯佛所，没有微少的法是能证无上菩提的。因为如来昔在然灯佛所，若有微少的法是能证无上菩提的，那么然灯佛就不当同我——释迦如来自称——授记言：『汝摩纳婆，将来当名释迦牟尼应正等觉』。然灯如来称释迦如来，所以说汝。摩纳婆是梵语、就是在家少年而能修净行的人。若释迦如来觉著我是菩萨，是能证菩提者，有法是所证的菩提，那么就有了分别妄执，就成为凡夫外道了，然灯佛当然便不会给释迦如来授记。因为如来觉悟没有少法是能证无上菩提的，那就无人我、法我、我法既空，于是无分别般若现前，所以然灯佛才同我授记言：『汝摩纳婆，当来名释迦牟尼如来应正等觉』。说到如来，就是真如真实的增语——若证得诸法实相真如，就名如来；并不是在实相真如中，另有一个具体的名如来。是在实相真如上、假立名言，是增益的语言。就是无生法性的增语——一切法都是因缘和合而生的，在因缘和合位上假立种种名言，并不是别有实物，依以得生；在一切法的本性，是常自寂静、本来无生，所以说无生法性。若有人证得无生法性，就名如来，这如来是依此无生法性而假立的名言。就是永断道路的增语——道路、是能通义。造业就往来于生死，所以名业道；言语能使思想相通，所以名言语道。若有人能永断生死及思量分别的道路，就名如来，所以说即是永断道路增语。也就是毕竟不生的增语——如来不但无始不生，就是将来也不生，常住真实，所以是毕竟不生。若能毕竟不生，就假立名言叫作如来，所以说即是毕竟不生增语。为什么要说如来是这些增益的语言，没有别的如来可得呢？因为若能真实无生，就是最胜义，就是究竟无上的如来了。义，是境。最胜，就是最为殊胜，没有更胜的了。真实无生，是最胜智所缘的最胜境。善现！若有人说如来，能证阿耨多罗三藐三菩提的，当知他所说的不是真实语。如这样说，那就离阿耨多罗三藐三菩提外、有能证的人，离能证的人外、别有所证的法，于是就有能所对待、思量分别，就不名如来了。所以，这人就是毁谤如来，也起虚妄不实执。如来那里有微少的法，是如来能证阿耨多罗三藐三菩提的？以上，约如来本身说，就是从无相真实，假立曰如来。
以下约佛法说。佛告善现：善现！如来现前等所证法，或所说法，或所思法，这都是非谛非妄的，所以如来说一切法都是佛法。佛所证的法，不是凡夫思量分别心所能证的，所以名非谛；但佛也不是不证此法，所以名非妄。佛所说的法，不是如言说所取的，所以名非谛；但依所说的法，依教明理、如理修习、也可证得，所以名非妄。佛所思的法，不是凡夫思量心所能思量的，所以名非谛；但后得智变相缘真，楷量法相，能随顺法性而通达于法性，所以名非妄。因为非谛非妄，所以如来说一切法，就能证、能说、能思功能上说，都是佛法，唯佛才能证得。如法华经上说：『诸法实相，唯佛与佛乃能究尽』。佛又告善现说：一切法，如来说非一切法，这才是如来所说的一切法。因为一切法，不是凡夫二乘分别所取的法，所以如来说非一切法；既离虚妄分别，由正智所证的一切法，这才是如来所说的一切法。
己二 无人度生严土疑
佛告善现：『譬如士夫、具身大身。』具寿善现即白佛言：『世尊！如来所说士夫具身大身，如来说为非身，是故说名具身大身。』佛言善现：『如是，如是。若诸菩萨作如是言：「我当灭度无量有情」，是则不应说名菩萨。何以故？善现！颇有少法，名菩萨不？』善现答言：『不也！世尊！无有少法名为菩萨。』佛告善现：『有情有情者，如来说非有情，故名有情。是故如来说一切法，无有有情、无有命者、无有士夫、无有补特伽罗等。善现！若诸菩萨作如是言：「我当成办佛土功德庄严」，亦如是说。何以故？善现！佛土功德庄严、佛土功德庄严者，如来说非庄严，是故如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。善现！若诸菩萨于无我法、无我法深信解者，如来应正等觉说为菩萨。』
既没有发起菩萨乘者的菩萨，那么也没有菩萨度生或庄严佛土啊？当善现起了这种疑，佛就对他说：善现，譬如士夫、具身大身——身、指相好身，大身、指法性身。善现还不等佛说完，已明白了，他就说：如来所说士夫、具身大身，是离于具身大身相的，所以如来说为非身；离身相所显的真实法性，这才名具身大身。他说完了，佛称许他所说的，就说如是如是。又说：若诸菩萨作这种说：『我当灭度无量有情』，那就不当名菩萨了。因为他执著我是菩萨，有有情可度。所以又问善现说：颇有微少的法名菩萨吗？善现回答说：没有，没有微少的法名为菩萨。佛又说：有情，在如来说为非有情，才名有情。因为有情本是法性，本等虚空遍法界的，所以说非有情；但由五蕴和合假名有情的。所以如来说一切法，没有有情、命者、士夫、补特伽罗等。以上断无人度生疑。以下断无人严土疑，佛告善现说；若诸菩萨作这种说：『我应当成办佛土功德庄严』，也不应说名菩萨了。因为佛土功德庄严，本就唯识所缘的假相而立的假名，所以说非庄严；但离相所显真实法性，具无量功德庄严，所以如来说为佛土功德庄严。若诸菩萨于无我法，能深信解呢，如来应正等觉才说他是菩萨——因为不执我法，正能显二空所有真实性，所以才说为是菩萨。
丁三 断行果疑
戊一 断三轮疑
己一 别断三轮疑
庚一 意轮见知
佛告善现：『于汝意云何？如来等现有肉眼不？』善现答言：『如是，世尊！如来等现有肉眼。』佛言善现：『于汝意云何？如来等现有天眼不？』善现答言：『如是，世尊！如来等现有天眼。』佛言善现：『于汝意云何？如来等现有慧眼不？』善现答言：『如是，世尊！如来等现有慧眼。』佛言善现：『于汝意云何？如来等现有法眼不？』善现答言：『如是，世尊！如来等现有法眼。』佛言善现：『于汝意云何？如来等现有佛眼不？』善现答言：『如是，世尊！如来等现有佛眼。』佛告善现：『于汝意云何？乃至殑伽河中所有诸沙，如来说是沙不？』善现答言：『如是，世尊！如是，善逝！如来说是沙。』佛言善现：『于汝意云何？乃至殑伽河中所有沙数，假使有如是等殑伽河，乃至是诸殑伽河中所有沙数；假使有如是等世界，是诸世界宁为多不？』善现答言：『如是，世尊！如是，善逝！是诸世界其数甚多。』佛言善现：『乃至尔所诸世界中所有有情，彼诸有情，各有种种其心流注，我悉能知。何以故？善现！心流注、心流注者，如来说非流注，是故如来说名心流注、心流注。所以者何？善现！过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。』
意轮、身轮、语轮、名为三轮，这是佛果的三业，都是度众生的大用。意业、能观察众生的根机；身业、能现神通，令众生生起恭敬；语业、能教诫说法，断众生的疑。这三业能摧能转，应用无穷，所以叫作轮。今明意轮见知。
善现听了佛说无有少法名为菩萨、无有少法名为如来，他就疑惑：若毕竟无有少法可见可知，那么还是实有法如来不见呢？还是实无有法如来不见呢？若实有法如来不见，那就同盲人一样了：若实无法如来就毕竟无所见，那么佛果上意轮的正遍知、五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼就应当没有。佛知道善现有这样的疑惑，就告诉他说：在你的意思怎样？如来同所余的一切如来，现在都有肉眼天眼等吗？肉眼、见俗谛事相境，就是人同动物等依眼根所发的眼识。肉眼不同，所见的境也不同；如江河中的水，人见他是水，饿鬼看见是脓血。佛随人类等众生所有的眼识，所见的境，都能看见。天眼、也见俗谛事相境，但与肉眼不同。肉眼是碍非通，如有墙壁障碍，就不能见墙那边的境；天眼是通非碍，是不为墙壁等所障碍的。但这天眼有报得的，有修得的，如天人的眼就是报得的，由修禅定而得的就是修得的。但罗汉同菩萨的天眼、还是有限，只有佛的天眼、真是通灵无碍的，能见天人所见的，乃至十方世界为天人所不能见的也都能见。慧眼、就是二空无分别般若，能见真谛的理。这般若智慧，虽三乘圣果都有，但二乘只有生空般若；菩萨虽有二空般若而未充足；惟佛才有究竟的二空般若慧眼。法眼、能见即俗即真、即事即理、诸法中道实相。如见到此法是空无自性，同时就能见到是因缘所生，缘起之缘，是遍于法界的；自己既通达这种法了，又能为众生说这种法。这法眼，惟有佛同菩萨才有，菩萨虽有而不是究竟，惟佛的法眼才是究竟。佛眼、就是一切种智，亦曰一切智智。惟佛才有佛眼，菩萨还没有一切种智，所以没有佛眼。这佛眼与前四眼是不同的，前面所说的四种眼，都是有分限的，所见的境也是各各不同的；佛眼于每一刹那心中，都能具足前四眼的见，对于前四眼所见的境、无不照了，于一念心中、于一一事都能见到即俗即真即中。如来问善现，如来有没有五眼，善现回答说；如是，世尊！如来等现有肉眼乃至有佛眼。因为如来具有如上的五眼，所以说见具足。
以下，说知具足。佛告善现说：在你的意思怎样？乃至殑伽河中所有的沙，如来说是不是沙呢？善现回答说：如是，如来说是沙。佛说：善现！在你的意思怎样？乃至殑伽河中所有沙的数目，假设有像殑伽河中所有沙数的殑伽河，乃至这些殑伽河中所有沙的数目；假设有像殑伽河中所有沙数的殑伽河中所有的世界，这些世界算不算多呢？善现回答说：如是，这些世界的数目很多。佛说：善现！乃至像殑伽河中所有沙数的殑伽河中所有沙数的世界中、所有的有情，那些有情，各有种种，其心流注——各各都有八识心王同相应的心所，这些心王同心所都是刹那生灭、流注不断的，如水前流后流是相续不断的，那些有情，各有种种的心心流注，我都能知。因为心流注者，是虚妄分别因缘，假名心流注，是空无自性的，没有流注的实体可得，所以如来说非心流注；但这无相无执所显的，就是真实法性，所以如来说为心流注。为什么这样说呢？因为其心流注、不断相续的相，是虚妄的，过去已经过去了，所以过去心不可得；未来还没有来，就是没有，所以未来心不可得；现在是在一刹那上建立的，在这一刹那中，没有能得的同所得的；能得的在这一刹那，所得的已又是一刹那了，觉到是现在的时候、已经就不是现在了，所以说现在心不可得。佛智具足知见，所以有意业鉴照轮，能照了一切诸法、鉴达一切众生心，这就是妙观察智所成的大用。
庚二 身轮福相
辛一 从因缘所生福聚明身轮之。
佛告善现：『于汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛满七宝、奉施如来应正等觉，是善男子或善女人，由是因缘所生福聚，宁为多不？』善现答言：『甚多，世尊！甚多，善逝！』佛言：『善现！如是，如是。彼善男子或善女人，由此因缘所生福聚，其量甚多。何以故？善现！若有福聚，如来不说福聚福聚。』
善现想：要是无有少法名为菩萨，无有少法名为如来，都无有少法，那么就应当无福德相，无福德相、于是佛果上的身轮福相也应当没有。因为佛所现的神通相好的身，是依福德为因所成的。佛知道他有这种疑惑，就问他说：在你的意思怎样？若有善男子善女人，用三千大千世界装满了七宝、奉施如来应正等觉，这善男子或善女人，由这种奉施的因缘，所生福聚算不算多呢？善现回答说：甚多，世尊！甚多，善逝！世尊同善逝、都是佛的十种尊号中之一种。善现说了甚多世尊，又说甚多善逝，就是显诚恳尊重的意思。佛说：善现！如是如是，那善男子或善女人，由这种奉施因缘所生的福聚，他的量是很多的。因为福聚是没有福聚相的，所以就是无相真实，这无相真实是等虚空、遍法界的，福聚的量也是等虚空、遍法界的，所以说由此因缘所生福聚其量甚多。佛的相好身，是因缘所生、空无自性，无相可取，是即相离相的。所以要无相的福德，才能成无相之身。
辛二 正明身轮
佛告善现：『于汝意云何？可以色身圆实观如来不？』善现答言：『不也，世尊！不可以色身圆实观于如来。何以故？世尊！色身圆实、色身圆实者，如来说非圆实，是故如来说名色身圆实、色身圆实。』佛告善现：『于汝意云何？可以诸相具足观如来不？』善现答言：『不也，世尊！不可以诸相具足观于如来，何以故？世尊！诸相具足、诸相具足者，如来说为非相具足，是故如来说名诸相具足、诸相具足。』
佛告诉善现说：在你的意思怎样？可不可以用色身的圆满充实来观如来呢？善现回答说：不可以，不可以用色身的圆满充实观于如来。因为色身圆实者，如来说非圆实色身。化身、报身、都现有色身。这化身、报身、是以法身为本的。但法身是无色身相可取的，所以圆实色身、就是离圆实色身相所显的无圆实相可取的法身。不过为开悟初发心的人，依色身圆实相立色身圆实名，所依的相同所立的名，都是假相假名；真实证得法身，是无色身圆实名同色身圆实相可取的。但这所显的无相真实法，就是如来之本，正是如来的色身圆实，所以如来又说名为色身圆实。佛问善现说：在你的意思怎样？可不可以用诸相具足来观如来呢？善现回答说：不可以，不可以诸相具足观于如来。因为诸相具足者，就是一切福德聚完备所现的，就是无相的福德聚，所以如来说为非相具足；但无相就是无为无漏真实法性功德，所以如来又说名为诸相具足。达磨祖师说『净智妙圆，体是空寂』的无漏功德，正是如来的功德具足。所以佛所现的身，就是显无为真实法性，现一切相、也就是无相。
庚三 语轮说法
佛告善现：『于汝意云何？如来颇作是念，我当有所说法耶？善现！汝今勿当作如是观。何以故？善现！若言如来有所说法，即为谤我，为非善取。何以故？善现！说法说法者，无法可得，故名说法。』
佛有三身。法身佛是没有说法的，报身佛（他受用身）同化身佛、都是有说法的。佛现报身、是为地上菩萨说法的，现化身、是为地前同凡夫二乘说法的。但这两种身、都是依法身才显的，所以佛以无相之相为身轮。身轮既是无相，那么谁能说法呢？善现生起这样的疑惑，所以佛就告诉他说：在你的意思怎样？如来颇作这样的念：我当有所说法吗？善现！你不应当作这样的观察。因为若说法身佛也有说法，就是毁谤法身如来，就是取虚妄分别相而不善取如来的真实相。因为说的法本无可得，所以也无法可说；如以指指月，正显月不在指中，才能得月；若说月就在指中，那么不但不能见月，就是指也不知了。所以若是在名句文言相中以为有法可得，那就不明说法的义了；不如名句文言而生执著，能通达其中的理，如实的修行，就能证得离相真实法性，这才名为如来说法。此中是就无自他对待，无说听机缘相叩，无这样的说法，所以说法身佛不说法；其他的经中，也有说法身佛说法的，但那是据真实法性说。因为法性的理，遍一切处，不生不灭、不垢不净、不增不减，常时如是，头头上明、事事上显、无处不流露、无处不示现的，这就是说法，所以说法身佛也说法。
己二 总断难信疑
尔时、具寿善现白佛言：『世尊！于当来世后时后分后五百岁、正法将灭时分转时，颇有有情，闻说如是色类法已能深信不？』佛言善现：『彼非有情，非不有情。何以故？善现！一切有情者，如来说非有情，故名一切有情。』
善现听说依佛果不思议所显的三轮相用、即非三轮相用，只是真实法性，他就生起了疑惑：如平常以成佛为目标而修行，所以就能成佛。若佛果的三轮都没得，又无相可观，如何发心成佛呢？所以这种法是甚深难信的。那时就白佛说；世尊！在当来世末法的后分后五百岁、正法将灭的时分转起的时候，颇有有情听说这种色类法后，能够深信不能呢？色类、即流传于世间的经典，这经就是色法的名句文、是能诠的，所以名色类。佛说：善现！彼非有情，非不有情。彼、指那些能闻法起信的有情，不是不具戒、德、智慧、常时颠倒分别的凡夫有情，而是多生以来久积善根、广闻佛法，久已薰习具戒、具德、具慧的有情。在末法中有智慧能听此法，并且听了还能深信此法，所以说彼非有情；非不有情。平常颠倒分别的有情，不容易闻此法而深信，所以佛所说的有情，是说的具戒、具德、具慧、闻了此法就能深信的有情。但这有情是离有情相，此法也是无法相的；无有情相所显的、就是真实法身，无法相所显的、就是真实法性。所以这具戒、具德、具慧的有情能深信此法，就是以真实法身深信真实法性，如以空合空、以水投水，又有什么不可以的呢。
戊二 断三相疑
己一 明成正觉
佛告善现：『于汝意云何？颇有少法，如来应正等觉现证无上正等菩提耶？』具寿善现白佛言：『世尊！如我解佛所说义者，无有少法，如来应正等觉现证无上正等菩提。』佛言善现：『如是，如是。于中少法无有无得，故名无上正等菩提。
三相，就是八相中之三相。什么叫作八相呢？一、入胎，二、住胎，三、出胎，四、出家，五、成正觉，六、转法轮，七、度众生，八、入涅槃。前四种是未成佛以前的相，涅槃是终了的相，成正觉、转法轮、度众生，是成佛住世的相。此中就是明对于佛住世三相所起的疑，疑中又分三，今先明成正觉。
前面所说的三轮应化的相用而无相用可得，就是无相法身的真实佛；要是这样，怎么又有成正觉的这一回事呢？如果没有成正觉这事，那就也没有佛了。佛知善现有这疑，于是问善现说：在你的意思怎样？还有少许的法、是如来应正等觉现前所证无上正等菩提的吗？善现白佛言：世尊！如我解佛所说义，没有少许法、是如来应正等觉现前所证无上正等菩提的。于是佛印可善现所说的说如是如是。一切都是空的，所谓离一切相、即一切法、没有一切法的相可得，这才名成无上正等菩提。
己二 转法轮
『复次、善现！是法平等，于其中间无不平等，故名无上正等菩提。以无我性、无有情性、无命者性、无士夫性、无补特伽罗等性平等，故名无上正等菩提。一切善法无不现证，一切善法无不妙觉。善现！善法善法者，如来一切说为非法，是故如来说名善法善法。复次、善现！若善男子或善女人集七宝聚，量等三千大千世界其中所有妙高山王、持用布施；若善男子或善女人，于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利及广为他宣说开示、如理作意。善现！前说福聚，于此福聚、百分计之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若数分、若计分、若算分、若喻分、若邬波尼杀昙分亦不能及。』
善现怀疑，一切法既平等无相可得，为什么又有如来转法轮这回事呢？其实佛说一切法为度一切生，若无一切生就不说一切法。如来所说的法，是不可说的平等法，而此法不是在言说中。在平常所说的五阴、十二处、十八界、四谛、十二因缘这种种的法，是此一刹那的法就不是彼一刹那的法，有这各各不同的相；如来无上正等菩提的法无不平等，就是一切法真实不动、常住其性的法。所以佛告善现说：是法平等，于其中间无不平等，故名无上正等菩提。因为没有我性、没有命者性、没有士夫性、没有补特伽罗等性，没有这些差别不平等相，所以名无上正等菩提。一切善法无不现量证明，一切善法无不妙觉。妙觉、就是没有能觉所觉的相可得。这个无相妙觉一切善法，就是如来所说法，没有定法相可取著。所以，善法，如来说为非善法；才是如来所说的善法。因为善不善一切法都是以真如为性，既以真如为性，所以一切法都是无自性，就是无上正等菩提现证妙觉善法。所以如来说名善法。但这善法，也没有善法相可取，所以又说为非善法；要是通达无善法的义，这才是明了如来所说的善法义。所以佛说了四十九年的法，自己说未曾说一字。这句话有两种的解释：要是从俗谛说，佛现所说的法就是三世诸佛所共宣说的，不是别有所说的。要是从第一义谛上说，佛说种种法，正是说的不可说的法，无分别智亲证无相真实的法，无语言文字可说；虽说了四十九年法，无一字说到的。所以转法轮、无转法轮相可得，这才是转法轮。佛又告善现说：若善男子或善女人集七宝聚，他的量等于三千大千世界中所有妙高山王、持用布施；若善男子或善女人，于此般若波罗密多经中乃至最少四句伽陀，受持、读诵、究竟通利，还能广为他人宣说开示，如理作意。善现！前说福聚。望于这个福聚，百分计算所不能及，如是千分、若百千分、若亿兆百千分、若数分、若算分、若喻分、若极细分也不能及。
己三 度众生
佛告善现：『于汝意云何？如来颇作是念，我当度脱诸有情耶？善现！汝今勿当作如是观。何以故？善现！无少有情如来度者。善现！若有有情如来度者，如来即应有其我执、有有情执、有命者执、有士夫执、有补特伽罗等执。善现！我等执者，如来说为非执，故名我等执，而诸愚夫、异生强有此执。善现！愚夫、异生者，如来说为非生，故名愚夫、异生。』
要是没有成正觉就没有佛了，也没有转法轮，怎么又有度众生这回事呢？当时善现有这疑，佛就问善现说：在你的意思怎么样？如来能作这念，我当度脱一切有情吗？善现！你现在不应当作这样的观察。什么缘故呢？没有少许有情是如来所度的，这因为正是不见有众生可度，才名为佛。若有有情为如来度的，就有了我执——我是如来为能度的，有情是为我所度的；有了我执就有有情执、有命者执、有士夫执、有补特伽罗等执。这些我等执，是由执而有的，本来就没有我的自体可得。虽执而无所执，所以如来说为非执；但是为破众生我等执而显真实法性，所以名我等执。但一切愚夫异生，硬是以为有这种执了。愚夫、是通于凡夫同二乘的，比较异生的意义稍广一点。因为二乘人愚法，虽断人我执仍有法我执，所以也名愚夫。异生只通于凡夫，范围比较狭小点，就是在异类中流转而受三恶趣生死的。要是小乘须陀洹果，将分别我执断了，证得生空法性，不再堕三恶趣中，那就不名为异生了。佛叫善现说：愚夫、异生、但随分位上假定的，实则没有愚夫、异生的自体可得，所以如来说为非生；只是为除颠倒分别，所以说名愚夫异生。要知度众生，但是度本空的众生，因为众生妄想颠倒、不自觉知，就是要断除他的妄想而显真实法性；所以度众生而无众生可度，这才名为度众生。
戊三 断三身疑
己一 即应观真
佛告善现：『于汝意云何？可以诸相具足观如来不？』善现答言：『如我解佛所说义者，不应以诸相具足观于如来。』佛言善现：『善哉善哉，如是如是。如汝所说，不应以诸相具足观于如来。善现！若以诸相具足观如来者，转轮圣王应是如来；是故不应以诸相具足观于如来，如是应以诸相非相观于如来。』尔时世尊而说颂曰：『诸以色观我，以音声寻我，彼生履邪断，不能当见我。应观佛法性，即导师法身。法性非所识，故彼不能了。』
三身，就是法、报、化三身。法身有两种义：一、是以三身相对而明的法身，名为法性身，就是一切法离一切相的真实性。只这法性就是佛身，而此法性是遍一切法，一切众生平等平等无二无别的；不过在一切众生位，完全没有显了，在二乘只显了一分，在菩萨位也不能究竟显了。凡夫就比如盲人、完全不能见，二乘就比如一眼的人、见不明了，菩萨就比如隔雾观日、不能了了明知，所以能究竟了了明知而普遍显了一切法的真实性的，只有佛智才能证得；这是说的无为法性身。二、广义的法身。就是如来所证的、所思惟的、所说的、所显得的、所生得的，这一切法，都是佛法，以这一切法为法身，就是一切无漏法的总聚。所以依三大阿僧祇劫广修妙行所成的福智二德报身和应化身，这些都是在这广义法身中所摄，所以广义的法身，可摄三身。乃至佛所说法，示现的教化同所教化中的一切天龙八部、都是佛的法身所等流出来的，故声名句文的经典也是从佛无漏法中平等流类的法，所以都是佛的等流身。此中还是取第一无为法性义来明法身。
报身也有两种：一、自受用身。就是在因地中，从初发心经三大阿僧祇劫所修的一切善法，展转增胜、成最胜无漏的善法；到了因圆果满，成福慧具足的佛果，成四智菩提身。这只是佛自证的境界，就是等觉也不能见到。二、他受用身。他指少分证得法性身的菩萨——初地以上的菩萨。因为佛自受用身，他不能受用，所以佛施随他的方便，令他受用佛功德的法乐，现超过三界的身土；为初地菩萨、就现初地菩萨所能见的佛和国土，乃至为十地菩萨、就现十地菩萨所能见的佛身佛土，随十地各各所见不同而现他受用报身。
化身、有说应化身，有说变化身的，略称化身。此化身有三类：一、胜应身。是初住以上的菩萨同回小向大的阿罗汉见到的，就是在色究竟天所现的佛身，是世间最高大的身。二、劣应身。就是为人间所示现的化身。三、随类化身。就是随众生的类，各见不同，要是没有业障的人，就见有三十二相、八十种好的种种福德相；要是障重的人所见的，就没有福德相了；所以神见佛为神类身，鬼见佛为鬼类身。又华严经中说佛有十种身，其实都不出这法、报、化三身。佛在三身中，又说为二身；一、应身，二、真身。真身中摄法性身，自受用身。应身，是应地上菩萨的他受用身和地前三贤菩萨、二乘圣者、世间六道众生而示现的身，有色身相好可见的。真身是与法性等同一味，是没有色身相好的，也没有彼此自他相的差别。
善现他想：佛为地前菩萨同六凡，现有三十二相、八十种好的应身，既有这种种相好，所以真身也应有种种的相好，为什么佛在前面说毕竟无种种相可取，名为如来呢？佛问善现：在你的意思怎么样？可以诸相具足观为如来不能呢？善现回答说：如我了解佛所说义，不应以诸相具足观为如来。佛说：善现！好啊！好啊！是这样的、是这样的。像你所说的，不应以诸相具足观于如来。善现！若以诸相具足观如来，那么转轮圣王也是诸相具足，应当也是如来；所以不应以诸相具足观于如来。应以诸法相非相的诸法实相，观于如来。那时，世尊就说了两个颂。颂中的内容，是说：若一切观佛的：要是以色尘观我，以音声寻求我，彼生——指以色尘音声观佛的人——行履于邪见不合正理的断灭中，不能见我。怎么才能见佛呢？应当观佛的无相法性，就是导师——佛的法身。然法性不是虚妄分别所能分别的，所以，虚妄分别中的众生所不能了知。必须先空虚妄分别，般若智才得现前，明了见佛的真实法身。
己二 报化断灭
佛告善现：『于汝意云何？如来应正等觉、以诸相具足现证无上正等觉耶？善现！汝今勿当作如是观。何以故？善现！如来应正等觉、不以诸相具足现证无上正等菩提。复次、善现！如是发趣菩萨乘者，颇施设少法若坏若断耶？善现！汝今勿当作如是观。诸有发趣菩萨乘者，终不施设少法若坏若断。复次、善现！若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛满七宝、奉施如来应正等觉；若有菩萨，于诸无我、无生法中，获得堪忍，由是因缘所生福聚、甚多于彼。复次、善现！菩萨不应摄受福聚。』具寿善现即白佛言：『世尊！云何菩萨不应摄受福聚？』佛言善现：『所应摄受，不应摄受，是故说名所应摄受。
善现怀疑既真实法身是无相的，那么佛于三无量劫修因所成的报身同化身，也就断灭没有了啊？佛告善现说：在你的意思怎样？如来应正等觉是不是以诸相具足，现前证得无上正等觉呢？善现！你现在不应当作这样的观察。如来应正等觉是不以诸相具足，现前证得无上正等菩提的。佛又对善现说：如是发大乘心趣向菩萨乘的人，能计较施设少许的法，若失坏若断灭吗？这是说：法执本来空，就说他是空，并不是将依他起法断灭说是空无的；原来如是就说他如是，本来有就说他是有，本来真就说他是真。众生一向不明真相，所以就有颠倒执著，以妄为真、以真为妄。本无有法若坏若断，而执著是有法若坏若断。现在当如其真实，真还真、妄还妄，所以佛又告善现说：诸有发趣菩萨乘者，终不施设少法若坏若断。既如其真实就不起颠倒，因不起颠倒，由颠倒所起的过失也就没有了。这正显佛果上因缘所生法：依三无量劫所修的无漏因圆满，所以成佛的圆满报身果，尽未来际、相续不断，所以报身名相续常。随众生机，现种种生而为救度，众生无尽、应化身也无尽，所以是无尽常。若观报、化身是有相，就执法身也有相，这就是起增益执；法身无相，就执报、化身应断灭，这就是损减执；这都是不如实相。若知法身是自性常、报身是相续常、化身是无尽常，就知报化不是断灭，而也不是无相法性身了。因为报化身，相续无尽的教化众生，所以法施的福德，也无穷无尽。
此下，说明法施的福德。佛又告善现说：若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛满七宝、奉施如来应正等觉；又若有菩萨，于诸无我——诸，指人无我、法无我——无生法中获得堪忍的，由这种因缘所生福聚，是多于前面的七宝奉施如来。无生有三种的解释：一、就是二我执自性本空，说名无生。二、一切有为因缘生法，本来就没有能生的性，名为无生。三、一切法常住其真实性，不从因缘生，也不是遍计所执所能取的，名为无生。堪忍、就是说于此二无我、无生法中，获得堪忍，忍可于心。有初地菩萨所得的忍，有八地菩萨所得的忍，有以胜解所得的忍，有以念念相应所得的忍，有证得法性的忍。又告善现：菩萨不应摄受福聚。善现就白佛说：世尊！云何菩萨不应摄受福聚？佛说：善现！所应摄受，即世间所贪著的福聚，菩萨不当贪著，所以说不应摄受；既没有贪著心，也就没有虚妄分别心了，所以说名所应摄受。
己三 法化非一
庚一 法化不离
『复次、善现！若有说言：如来若去、若来、若住、若坐、若卧；是人不解我所说义。何以故？善现！言如来者，即是真实真如增语，都无所去、无所从来，故名如来应正等觉。
有福德的报化身同无相法身，既不是一，怎么可以说都是佛身呢？应知如来的应化身相，虽不断灭而是从因缘生、空无自性的，由性空所显的，就是真实法性；所以即化身性空，就是法身。所以佛又告善现说：若有人说：如来若去、若来、若住、若坐、若卧——去来是行，行、住、坐、卧，是四威仪——，这人不了解我所说的如来义。不知如来的应化身，犹如水中月：有净水为因、月为缘、因缘具足，就有水中月现；因缘不具足，月就不现。又如镜中像：有净镜为因、面为缘、因缘具足，就有镜中像现；若不具足，像就不现。水中月、镜中像，都是无所从来的，如来也是这样。善根因缘具足就有如来现，不具足如来就不现；不应当执实有如来若去、若来、若住、若坐、若卧。要知道佛说如来者，就是一切法真实真如性假立的言语，是即相无相的；所以都无所去，无所从来，这才名为如来应正等觉。
庚二 法化不即
『复次、善现！若善男子或善女人，乃至三千大千世界大地极微尘量等世界，即以如是无数世界色像为墨、如极微聚。善现！于汝意云何？是极微聚宁为多不？』善现答言：『是极微聚，甚多，世尊！甚多，善逝！何以故？世尊！若极微聚是实有者，佛不应说为极微聚。所以者何？如来说极微聚，即为非聚，故名极微聚。如来说三千大千世界，即非世界，故名三千大千世界。何以故？世尊！若世界是实有者，即为一合执。如来说一合执，即为非执，故名一合执。』佛言善现：『此一合执，不可言说，不可戏论；然彼一切愚夫、异生，强执是法。
佛又告善现说：若有善男子或善女人，乃至三千大千世界极微尘量等的世界，就用如是微尘数无数世界的色像诸法、磨牠为墨，如极微聚。善现！在你的意思怎样？这极微聚算不算多呢？善现回答说：这极微聚，甚多，甚多。这是显法身无相，法身无二无别而应化身是无量无数的，有百万亿阎浮提就有百万亿应化身。但这些应化身都同一法身性，如微尘是一而极微聚甚多，虽极微聚甚多而同一微尘性。这些极微聚若是实有者，佛不应说为极微聚，因为在假相位上观察，有极微聚相，所以如来说为极微聚；但不是外道小乘执为实有的极微聚，所以名为非极微聚。即如如来说三千大千世界，也即非世界；因为如来所说的三千大千世界，不同凡夫、外道、小乘执为实有的世界。但从因缘所生的和合假相上，说名为三千大千世界。所以，若世界是实有者，即是一合执。一合执，就是一合相；瑜伽论又称为总聚执，是我法执的总聚相，就是众多因缘法总和的一聚。这总聚，就是诸法所和合的一相，执这一相为实体，就是一合执。如人是四大五蕴的一合相，执这四大五蕴的一合相是有实体的，就成了我。乃至若执草、石、地球、日、月、有一实体，有独立自然性，是单一性的，都是一合执。如来说此一合执，即为非执；因为所执的微尘世界的一实体是没有的，所以说如来说一合执即为非执；但微尘世界是和合假相，所以说名一合执。如于五阴执有我法的实体，这是没有的；而五阴和合的假相，可说是幻有的。这一合执，执我、执法，从本以来就是没有的。所以佛告善现说：这一合执，不可言说，不可戏论——如龟毛兔角本来是没有的，怎么可以说多长、多短、多轻、多重呢？然那些愚夫、异生，不达法性，在众缘和合的假相上强执这是我与法。众生对于佛的三身，也不当起一合执。法身是非一非非一，化身是非多非非多。因为化身是空无性的，所以多身就是一身；法身是无相的，所以没有决定的一相可取。法身既非一非非一，化身既非多非非多，所以没有法身、化身的区别相可取。
戊四 断三德疑
己一 断德
『何以故？善现！若作是言：如来宣说我见、有情见、命者见、士夫见、补特伽罗见、意生见、摩纳婆见、作者见、受者见。于汝意云何？如是所说为正语不？』善现答言：『不也，世尊！不也，善逝！如是所说非为正语。所以者何？如来所说我见、有情见、命者见、士夫见、补特伽罗见、意生见、摩纳婆见、作者见、受者见，即为非见，故名我见、乃至受者见。』佛告善现：『诸有发趣菩萨乘者，于一切法应如是知、应如是见、应如是信解；如是不住法想。何以故？善现！法想法想者，如来说为非想，是故如来说名法想法想。
三德就是断德、恩德、智德。若将无明烦恼，生死惑业，都完全断尽了，名为断德。佛从大愿智心中，尽未来际、救度众生，毕竟令入涅槃，名为恩德。常在大寂定中，常住大智慧中，名为智德。
前说一合我法执是空无所有，像这样就无所断的执，既无所断的怎么能成就佛果的断德呢？要知道所执我法虽没有，而能执的心是有的；必须要有对治道，断除习气，然后这能执心才没有了，所以佛果上能成就断德。善现既疑没有所执的我法，便佛果上没有断德，佛为断他的疑，所以佛又同他说：善现！若作是说：如来宣说我见等，在你的意思怎么样？这所说的是正语不是？善现回答说：不是，不是。像这样所说的，不是正语。什么缘故呢？如来所说我见等，就是非见，所以才名我见乃至受者见。这因为明白了这些见，都是没有所见的实体可得；所以如来要人破除牠，名之为我见乃至受者见，才好断除了这些见。佛告善现：一切有发心趣向菩萨乘的人，于一切法应当这样知、应当这样见、应当这样信解——去妄知、妄见、妄信解、而成正知、正见、正信解；像这样不住于所见的法，不取一切法相的想。什么缘故呢？因为想的法，都是本空无性的，所以法想即非想；为令知道非想而假说法想，所以如来才说名法想的。
己二 恩德
『复次、善现！若菩萨摩诃萨，以无量无数世界盛满七宝、奉施如来应正等觉。若善男子或善女人，于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽陀，受持、读诵、究竟通利、如理作意及广为他宣说开示，由此因缘所生福聚，甚多于前无量无数。云何为他宣说开示？如不为他宣说开示，故名为他宣说开示。』
如来筏喻中密意说过的，若要渡人到彼岸还是要用舟筏，所以诸佛虽证无相法身，为要度众生还是要现身说法的。但虽说种种名相分别法，只是作为过渡的工具，真实还是要证无相法身，使众生不执名相分别、了达真实法性，都到究竟彼岸。所以这正是诸佛的恩德。
善现怀疑诸佛法身，遍一切处无相可得，那么谁人说法恩济群品呢？佛的恩德怎样存在呢？因为善现对于佛的恩德怀疑，所以佛告诉他说：善现！若大菩萨，以无量无数世界盛满七宝、奉施如来应正等觉；又若有善男子或善女人，对于此般若波罗多经中乃至四句颂，受持、读诵、究竟通利、如理作意，及广为他宣说开示。由这种因缘所生的福聚，还多于以前奉施如来的福聚，无量无数。因为般若波罗密多法门，是佛从因至果直至成佛的唯一法门。佛既依此法门成就而又布施于人。若人闻此法门乃至最少四句颂，能领受忆持、读诵、究竟通利、如理作意，又能觉悟他人，他人闻此法又能展转开示他人。使众生闻此法，不取不著，修四寻思、四如实智，或修唯识观，遍观察一切法都不可得；久久观察，然后分别习气渐断，无分别智现前，亲证离言说分别真实性。由这种因缘所生的福聚，当然胜前无量无数。这不是佛现身说法的大利益吗？怎能说佛没有恩德呢？什么叫为他宣说开示呢？不为他宣说开示；就名为他宣说开示。因为此法不是言说分别所能说到真实的，不是凡夫思量心所能想到的；是无有情命者等想，是不住相想离一切相的，这才是般若波罗密多法。所以宣说此法，即无此法可取可说；虽说无可说的相，虽听无可听的相，这才是真正宣说此法。
己三 智德
尔时世尊而说颂曰：『诸和合所为——如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，应作如是观。』
智德，又名般若德，是通于佛菩萨的，佛的智慧，又名萨婆若德。本经是般若波罗密多经，所以最后说明智德。
善现怀疑，既一切有为法虚妄不实，无相可取可得，那么就无可知法，可知境；既无可知境，也说不上能知智，在诸佛怎么有智德呢？佛知善现有这种疑，就说四句颂来断他的疑：诸和合所为，是指一切有为法，因为都是因缘和合而生的；小至芥子、大至三千大千世界，都是因缘和合而生，所以说诸和合所为。一切有为法可分三门：一、唯识门，就是从唯识上说。唯识门中又分三分，就是能知见分，所知相分，见相二分所依自证分、又名自体分。二、业报门，就是从众生业报上说的，也可分三分。就是正报——有情世间，依报——器世间，由依正二报所受用的事。三、时间门，就是从时间上说的，也有三分。就是现在、过去、未来。颂中的星、翳、灯、是喻唯识中的三分的。能知见分，喻如星光：在天空中的星，在黑暗中，也稍有点光明，但日光出现的时候星光也就隐没了。众生的能知见分——有漏心心所，也同此例：在无明位中，有别别了知，就如黑夜星光似的；但无分别智现前时，这分别见也就被消灭了，就如日光覆蔽星光似的。所知相分——宇宙万有，是依见分变起的，喻如翳：如病眼生翳、见空中花，实则空中并没花，只是翳眼才见有花的。由有漏见分而现种种差别相，实则都是唯识变现、空无自体的，就如翳眼见花似的。所以不论科学智识、哲学智识，凡世间智识所见知的，都是由见分所取的相分，都如翳眼见花似的，是不正确的。在见相二分所依的自体分，喻如灯：如清油灯，要具有灯油、灯炷、及火，由灯油相续的燃灯炷，所以有灯光发现，于是有能照用及一切物为所照；等到油尽炷尽而灯光灭，能照的作用、与所照的光相也就消灭了。见相二分所依自体分如灯的自体，烦恼如油，业报如灯炷，于是有识的自体光。由烦恼持续业报，于是有心心所的活动，由心心所活动变起相分，似乎是常住的；实则刹那生灭、不得久住，业报一尽，能知见分与所知相分也就消灭了。
幻、露、泡三种譬喻，是喻业报门的。观器世间如幻：如看电影，见著种种山川草木、人物花鸟，看起很逼真，其实都是由无数的影片，相续不断的演绎而成似真的情境；在我们错觉的眼识，就看为非常真实似的。器世间的宇宙万有，也都是由有情真异熟识所幻现的，本刹那生灭而又相续不断的，似乎经千古不变、是常住的，实则是我们的错觉。观有情世间如露：露的原素，本水蒸气、无相可见：但遇冷成为水就有形可见了；虽有相也不过是暂时的，日光出现时就被消灭了。一切诸法本尽虚空、遍法界，无定自体，但由有情业力所感而成五蕴诸法假合的有情；有情执取为实有，执令不坏，但到业报一尽仍要坏灭的。由有有情世间，器世间而成为六根六尘，根尘接触能发生种种受用苦乐的事；观受用事如水泡：如江河中的水，由激动力水中起泡，有情所受用事，也是由根、境、识三和合而生的。
梦、电、云三种，是喻时间门的。观过去一切法，喻如梦境：如人醒时回忆梦中的境，但这已不是事实了，只是一种忆念；过去一切法也是不可得，只是忆念，就如梦似的。观现在事，喻如空中的闪电：在闪电忽生忽灭、非常的快，现在一切法也是这样，我们觉察是现在时，已成过去了。观未来法体如云：未来法所薰成的善恶习气种子、含藏在阿赖耶识中，成熟时就生起现行；空中的云，遇冷就下降成雨，现起雨的相了。佛告善现：于一切有为法，应作以上的九喻观。可见佛正是由修这九喻观而得根本无分别智现前，能如实了知诸法实相；并且由根本智起后得智，如实了知这有为相而宣说的。这正是从众生位到佛位的光明大道，这才是佛的智德。并不是如众生的分别慧，知此而不知彼；又不能如实知诸法，执一切法都是实有而起实执的。
至此，断余疑完了。本经的正宗分，至此告了一个结束。
甲三 流通分
时薄伽梵说是经已，尊者善现及诸苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦，并诸世间天、人、阿素洛、健达缚等，闻薄伽梵所说经已，皆大欢喜，信受奉行。
本经的序分，是叙的常随众；但现在又说了这许多弟子，就是为广流通的。
苾刍、苾刍尼、是成年的男子同女人依佛制受了具足戒的。邬波索迦、邬波斯迦，译为正信男、正信女，是于佛法已起信心的，为要使正信心确定成为真正佛教徒，而依佛制受三皈五戒的。世间天、是指的人间以上的天趣。人、是指的各种人。阿素洛、译为非天，这类有情有天的福报，但没有天的德，最欢喜诤斗。健达缚、译为寻香，就是以香为食的有情。等、等取迦楼那，紧那罗、摩睺罗伽。善现尊者同佛四众弟子，还有八部众，听佛说完了这部经都大欢喜，信受奉行。
闻法应当欢喜才能领受，若生厌恶心就不能领受了，所以说欢喜信受。佛法不是为求点知识，增加点辩才，要受人恭维而听闻的。在佛法是说的宇宙人生的真理，究竟实相，所以信受以后，还当如实奉行。如只为增加点知识而研究佛法，那就看错了如来说法的宗旨了。本经所说的九喻观，是从众生到佛位都用得上的。听了这部经以后，当时时作这九种观，观一切有为法都是虚妄不实的，久习纯熟，对于一切有为法，就不取不著了；既不取不著，就不起我法二执，于是般若慧现前，就能证得二空所显的真实。然后又如所证的教化众生，这才是信受奉行；这才是明了佛说法的本义。
仁王护国般若波罗密多经讲录
悬论 一 释经题名义 二 释句义 三 释大意 四 释译人 释经 甲一 缘起分 乙一 通序 丙一 叙五事 丙二 列二众 丁一 当机众 丁二 现化众 丁三 结众仪 乙二 别序 丙一 说经瑞相 丁一 现诸瑞相 戊一 入定放光 戊二 诸天雨华 戊三 世界震动 丁二 大众惊疑 戊一 大众起疑 戊二 仁王思惟 戊三 问诸众会 戊四 明无答者 丁三 作乐供养 丙二 现华召众 丁一 放光 丁二 现华 戊一 正现华 戊二 显化佛 丁三 召众 戊一 召十方众 戊二 结众供养恭敬 甲二 正宗分 乙一 彰护境 丙一 护出世间正觉界 戊一 示相 戊二 请说 己一 请 己二 说 庚一 正说护佛果 辛一 正说 辛二 问答分别 壬一 问答所观实相 癸一 问 癸二 答 子一 观胜义谛性空 子二 观世俗谛假有 子三 遣遍计执妄相 壬二 问答能观正智 癸一 问 癸二 答 子一 总标 子二 别释 丑一 双照空有 寅一 照空 寅二 照有 丑二 明我法空 寅一 正明我法空 寅二 别遣我法见 丑三 圣智次第 庚二 广赞护佛果慧 辛一 赞说者无上 辛二 赞信受无上 辛三 赞能诠无上 辛四 赞智慧无上 己三 总结 戊三 诘验 己一 如来问 己二 大王答 庚一 正答观相 庚二 结观如来 己三 佛印证 戊四 法利 丁二 护十地行 戊一 问 戊二 答 己一 答初问云何修行 庚一 正明五忍 辛一 略明五忍 辛二 广明五忍 壬一 明伏忍 癸一 明习种性 癸二 明性种性 癸三 明道种性 壬二 明信忍 壬三 明顺忍 壬四 明无生忍 壬五 明寂灭忍 癸一 标位 癸二 明行化 子一 明二忍 子二 明等觉地 子三 明佛果 庚二 总结五忍 己二 答云何化众生 庚一 真说 辛一 总明 辛二 别说 壬一 明初地 壬二 明二地 壬三 明三地 壬四 明四地 壬五 明五地 壬六 明六地 壬七 明七地 壬八 明八地 壬九 明九地 壬十 明十地 辛三 总结 辛四 供养 庚二 重颂 辛一 赞三宝 辛二 颂五忍 壬一 颂所说 癸一 广明五忍 子一 颂伏忍 丑一 先明四王 丑二 正明伏忍 子二 颂信忍 丑一 别明 丑二 总明 子三 颂顺忍 丑一 别明 丑二 总明 子四 别颂远行 丑一 正颂 丑二 明进 子五 颂后三地 丑一 别明 丑二 总明 子六 颂正觉位 癸二 因果对明 壬二 颂佛能说 辛三 明归敬 庚三 法利 辛一 现证利 辛二 宿命利 辛三 闻法利 壬一 总赞 壬二 广明 壬三 显胜 壬四 明益 辛四 普见利 己三 答以何相而住观察 庚一 正说 辛一 征起 辛二 别观 壬一 五蕴如幻化观 壬二 诸受如梦观 壬三 诸名如响观 壬四 有为如燄观 壬五 相待电月观 壬六 缘成为泡观 壬七 诸法因生观 辛三 结成 庚二 法利 丙二 护世出世平等法 丁一 正说 戊一 问答胜义谛中世俗谛义 己一 请问 己二 许说 己三 正说 庚一 颂说 庚二 直说 戊二 问答不离文字而行实相 己一 请问 己二 答问 己三 结成 戊三 问答依一真性而说多法义 己一 问 己二 答 己三 结 丁二 法利 戊一 就能说明 戊二 就所说明 戊三 就信受明 戊四 就现证明 丙三 护世间有情国土 丁一 开示护国轨仪 丁二 说明护国行由 丁三 引证护国故事 戊一 引帝释天 戊二 引普明王 戊三 引诸王 丁四 劝修护国法门 丁五 闻说护国法利 乙二 显护果 丙一 示行果 丙二 兴赞愿 丙三 融差利 丙四 得法利 乙三 修护行 丙一 问答奉持 丁一 问 丁二 答 戊一 奉持护出世行 己一 长行 庚一 总标 庚二 别说 辛一 三贤位 壬一 习种性十住位 壬二 性种性十行位 壬三 道种性十回向位 辛二 十地位 壬一 明初地相 壬二 明二地相 壬三 明三地相 壬四 明四地相 壬五 明五地相 壬六 明六地相 壬七 明七地相 壬八 明八地相 壬九 明九地相 壬十 明十地相 辛三 总结 庚三 总结 己二 重颂 戊二 奉持护世间行 己一 持经息难 己二 广明灾相 己三 显祸福因 庚一 问 庚二 答 辛一 明祸因诸恶积 辛二 明福因般若生 辛三 结明祸福因 己四 明政教护 庚一 以教护政 辛一 教敕 辛二 咒愿 壬一 叙咒因 壬二 正说咒 辛三 印赞 庚二 以政护教 己五 时众法利 丙二 闻法获益 甲三 流通分 乙一 叮嘱护持 丙一 正嘱护持 丙二 广明诸诫 丁一 自恃破灭诫 丁二 国土破灭诫 丁三 法灭不久诫 丁四 随因感果诫 丁五 佛法不久诫 丁六 受邪横制诫 丁七 自作破国诫 乙二 听众感叹 乙三 请名劝持 乙四 总结信奉
悬 论
一 释经题名义
甲 仁
仁以群众和合为体，以慈爱协济为用。先明仁之体：由近观之，吾人具足五官四肢等而为身体，佛法亦言四大和合、五蕴积集为体；众生于此四大五蕴之身体，能善巧调养保存，止恶作善，谓之一身之仁。由此远推至家庭、社会、团体、国家、世界，能善调治其所聚之群众，博爱救济，使家庭、社会、团体、国家、世界之群众得以安宁，则谓之家庭、社会、团体、国家、世界之仁。广及一切众生之类，能互相爱济，互相资助，共同安乐，则皆谓之仁也。由上观之，小至微尘，大至华藏世界，咸以群众和合为体；换言之，即是以仁为体。次明仁之用：互相爱济，互相救助为仁之用。如一人之四大五蕴，能相爱济资助，则可保安一身康健，否则麻木不仁，且用既坏废，体亦不久朽灭矣。以此一人，推及家庭、社会、团体、国家、世界，亦复如是。然能了仁之体，发仁之用，充满虚空，遍周法界者，谓之佛。能具其体用之分者，谓之菩萨。能得其少分，谓之声闻、天、人，以至一切众生。是故人亦以仁之体用而有，若失仁之体用，则为不仁，亦谓非人。所以仁者，不可须臾离也。
乙 王
佛法中以自在之义为王，故法华云：『我为法王，于法自在』。此自在义，略似世间自由，是故亦曰自由。然非独自自在而扰其他之为王也；所言自在，是平等普遍之自在。何以故？以王不离仁故，仁以群众为体，群众以一切法为体，若于诸法及人，各如其实、各安其位、各称其量皆得自在，方为王也。古训天下归往为王，其归往者，乃一一皆归为大自在、大自由、大解脱也。
丙 护
以喻言之，如城然；对外能遮灾患，对内能安人民，故护有二意：一、以消弭众患为义：谓诸恶已生令其灭除，诸恶未生令永不生故。二、以成德为义：谓胜德未生令生，已生令长，是为护字之义。
丁 国
世俗言国，以领土、人民、政权为义；佛典释国，较为广博，乃以器世间为国——又言依报。斯依报器世间为众生共业所感所变，故为众生共同依住，而能互为资助其生活者，谓之国。
戊 般若
梵语般若，译曰智慧。然非平常之智慧，乃无上不可思议之深妙智慧，能超过一切世间之智慧也。
己 波罗密多
此亦梵言，波罗密译曰彼岸，密多译曰到、曰离，以此合言曰到彼岸，即过渡之义。佛法六度万行为过渡之船，假此法船，从生死此岸而渡过烦恼之河，达到佛果彼岸——佛果即是二转依果。其渡河法船虽有无量，而以般若为最胜，是故欲到彼岸，必以微妙清净不可思议之般若智慧为根本。又非仅此然，即吾人之作一切事，能得其究竟，亦云波罗密多。
庚 经
以上所释，为经别目；此一经字，是经通号。梵语修多罗，与吾国之经字相似，故译为经。经有常法二义：常义、有轨持诸法不变不迁之理，法、有令诸法性相如是如是不可更坏之义。然佛教之经字义理，尚有胜义，谓经能摄化一切有情之异机，而俾其各得究竟者也。
二 释句义
甲 仁王
此具三义：1.仁王乃佛之别号：常人祇知佛为觉王、法王，而不知佛亦称仁王。所谓觉王，于所知境周遍通达，自在明了，是谓觉王。反而观之，众生不了境界自性，妄生邪执，是谓之不觉。觉不觉间吾人其注意焉。所谓仁王于所教化之众，爱之如子，众生有无量病苦，而以妙药玄方救济之，不为诸法所拘，且能如意施用诸法，济渡含识而得自在，是曰法王。又能了知诸法，善说诸法，亦曰法王。
2.仁王即人王别名：古云：仁者，人也，故仁王即人王之别目。一人能得自在之果，施其威德而令一切人类悉得自在，则曰仁王；如孔子有王德而无王位，亦称素王也。本经正明仁王，即是此义，即波斯匿王等，斯诸大王，为人中王，故曰仁王。本经为诸大王所问而说，故本经亦名人王所问护国般若波罗密多经也。
3.非但以佛以人明仁王，而以一切众生明仁王：斯义云何？谓一人能调养其体，护其安乐，诸病不生，是为一身之仁王。推及家庭、社会、团体、国家、世界等，无不如是。明乎斯，微至极微芥子毛端，大至虚空法界华藏世界等，诸众生能善调其体，巧施其用，咸获安隐自在，则亦谓之仁王也。
乙 护国
此义有其三种：1.护国为严净佛土：佛土亦云正觉世间，换言之，即是正觉国土。盖国者，互资共住为义。佛典之国义甚广，世间以人类等共所依住为国土，而西方弥陀如来及诸菩萨等类所依住者，曰西方极乐世界，曰庄严佛土。依上所明，则护者即是严净佛土也。护言弭患成德，如西方国土离五浊恶患——即是弭患义，但受诸乐——即是成德义。又佛之一人，远遣诸恶，离二障二死，成就庄严果土；次而菩萨因中，修诸妙德，灭诸罪障，成其一分庄严佛土之因；准上二义，即是严净佛土。佛土分五：法性佛土，亦曰一真法界，亦曰佛自性国土。然佛既成其自性妙德，为度众生满本愿故，所以权巧方便，为诸菩萨等示现受用国土，如西方极乐世界，弥陀如来自性本具妙德，唯佛与佛乃得知之，即是自受用佛土；次而为诸菩萨示现他受用佛土；又次而为二乘人等示现方便有余净土；再次而为一切六趣十法界诸众生类，示现凡圣同居佛土；即是吾人现在所愿往生之佛土。总之、以上所明，皆为正觉世间。若众生消弭二障，解脱二死，方不受三界之苦，而得自在之乐。所言二障，即是烦恼、所知二障，由二障故则有二种生死，谓由烦恼障而有分段生死——即是六凡之生死，由所知障而有变易生死——即证初果后所受生死。观乎斯，必先有以护之使弭患成德之功力，断其二障，绝其二死，成其果德庄严，是谓之护正觉世间之义。
2.以奠安人世为护国义：世间有三：前明为正觉世间，此乃有情世间及器世间也。文佛为波斯匿王等说此经，使一切世间人类安全康乐，此经主旨即在于兹。然非仅人类称世间，上及天神下迄鬼灵昆虫等，与此人世有关系者，皆使安宁，方可谓之护国。经云：『人未乱，鬼神先乱』；此乃不安其鬼神故也。推及凡关于人世间者，亦复如是。以斯欲护此国者，必先俾一切阙于此者，各如其实，各安其位，各称其量，乃能奠定安宁于所护人世之国也。
3.明护国为通义：上来所讲，为有限之护国，今以通义明之，则凡存在之物，悉由互资共依而有，故无所往而非国，亦无所往而不用其护。若了斯义，非但诸佛及菩萨仁王等能护其国，一切有生活之有情，莫不能施其功力，各消弭其恶而完成其德，以护其所应护而同趋于安乐也。
丙 仁王护国
仁王护国一句，重在护字，其护字之义，略明于前。能护即是仁王所具之功力，能消弭诸患，完成众德。仁者、即是一切生活有情，不仁者、即是一切枯死之物。生活有情，有自发之自由力，则谓仁王。仁王见自他有情痛苦，发怜愍心，施自在力而拥护之，则曰仁王护国。由人而及非人，由有情而及无情，宇宙万有，莫一物非国，则仁王亦无不具护持之责，有其责必力行其护，否则失其共依之国，亦失其仁王之义也。观乎上文，则仁王对于国，非尽其护持之责不可；观乎患已生者速除之，未生者急弭之；观乎益未生者令其发轫，已生者使其增长。故仁王护国四字，以护字为中主，而贯通上下者也。
丁 仁王护国般若波罗密多
般若波罗密多，为六度中之一度，此般若度，能使众生达至彼岸，故云波罗密多。如渡河然，般若喻船，假此般若法船，能护送一切众生安稳渡达彼岸，恒受妙乐，故般若为能仁其国，能护其国之秘密要法也。一切万物，自然存在，则具有王之意。如庄生逍遥游，有大鹏万里，鸴鸠咫尺之喻，鹏以万里足其念，鸠以咫尺满其想，虽大小有殊，而各足其足一也。故宇宙万有，各护其自然存在，则有王之意也。然以平等自在方谓之王，则须具一人自在一切自在，一切自在一人自在，及一个自由一切自由，一切自由一个自由之普遍义，以斯普遍一切自在安乐，谓之仁王。此仁王者，匪独自己之自在，单我之自由也。傥成独个自在，则是我见，六趣众生，执此假我而曰此我也，彼非我也，于是睹事物之有益于我者则取之，有损于我者则除之，其或取或舍，俱不相顾，只图满足自心之欲望而已。以斯行之，谓世界不流为残杀不堪之大战场大苦海，无有是处。呜呼！欲挽济兹，亦非先以般若妙智照破彼此我法不可，由般若照空万有假执，开显万有真性，无所往而非佛，无所往而非法，离言自性真如，而无一法可说可思。然则现见森罗万象，陈列目前之万法，由何而有者耶？曰：诸法无自性，无自相，而其体用皆众缘合生，故曰：诸法无独自之性质也。综上之义，虽云仁王护国，而实般若波罗密多护国也。
戊 仁王护国般若波罗密多经
上之十字，为经别号；经之一字，一藏通称。上十字合成一名，下一字为一名，合而成句，曰仁王护国般若波罗密多经。经为结集佛说之法，佛说仁王护国般若波罗密多，此义为所诠，经为能诠，经乃名句文身聚集而成。佛所说仁王护国之般若波罗密多为所诠义，经为能诠名句文身。言名身者，多名集积；句身者，多句集积；文身者，多文集积也。以此名句文身之经，诠其理，表其义，谓之仁王护国般若波罗密多经。
总上诸说，以般若为因，以仁王为根本，以波罗密多为究竟也。
三 释大意
上来已释名句，次解经题大意。题者经题，故明经题大意，亦是明全经大意也。经题上之四字，表人及事；下之般若波罗密多者，显行及果也。凡一切作事到于究竟圆满，谓之波罗密多；本经大意，即是仁王仁至究竟，护国护至究竟，般若照至究竟，三者咸得圆满，遂谓之仁王护国般若波罗密多。非第此经若斯，即三藏十二部佛法亦复如是。非第佛法如斯，凡一切世间诸学说等亦复如是。
夫一切学说，括而议之不外乎三种要素：一、发展其知识，二、增进其道德——即品性，三、养成其才能——即能力。倘知识发达至极，道德增进充足，才能获得圆满，则可谓之一有知识、道德、才能者。具足知识者，普了一切，诸境不足以迷之。具足道德者，所行净善，诸恶不足以染之。具足才能者，有愿必成，诸苦不可以难之。自利利他，乃俱究竟。以上三者，众生未得圆足，何以故？祇就人类明之，性质不一，行为有殊，如有一人，其知识高明广大，考其道德、才能则缺如也；又有一人，其道德清高，考其知识、才能则无也；又如一人，其才能具足，察其道德、知识则有所短也；由人类推及六趣众生以至二乘贤圣，无不如此，故一切众生，皆不能圆足此三德也。三者未能完全具足，不得名之为波罗密多。若妄自夸为充足，及有言无行者等等，皆不免为无明少智，适足以障其德而增其患也。或但具知识道德，然知非圆智，德非全德，极果或仅一小乘果而已；是小乘故，不能利众，故非菩萨之行也。明乎此，则三者——知识、道德、才能——非平均发展至究竟不可，盖可知矣。若至究竟，即目之为佛。本经题中，于此三者，悉皆达到圆足。
甲、知识圆足者，即般若波罗密多。以此清净妙智，照破一切妄执，显了一切实性，有漏无漏、有为无为一切诸法，莫不历然了知，故谓之觉王。所以者何？以众生皆有知识，然是居于限量之内，弗能遍知普觉。由无始无明，惑本智故，则有妄想执著，此我也，彼物也；以妄想我故，则我执生焉，以妄想物故，则法执生焉；以此二执，迷惑一切。若有般若二智——人空智、法空智，照空二执，执遣则惑断焉，惑断则可普知一切、遍了一切，是之谓般若波罗密多，即是知识达于究竟也。
乙、道德圆足者，则是仁王波罗密多。仁者、大慈大悲，王者、自由自在，盖诸道德皆以大慈大悲自由自在为根本，依此二者以行之，则无非是善，违此二者以行之，则不免有种种障碍，种种患业扰害。是以佛教以大慈大悲为根本，能令一切悉获自由自在之安乐；佛以慈心拔苦，悲心与乐。故仁王者，道德之本也。众生悉有此心，悉具斯德，然非普遍，有仅能仁其身者，乃至能仁其一世界者，是均居有限而非普遍，倘得圆满普遍无障无碍者，则名极果之佛。吾人悉具此德，障而不发，若能各尽其量、各充其德，及至圆足则是佛矣。故曰：佛性各个不无，各个本具，但其力未充而不显其用耳。
丙、才能圆足者，即护国波罗密多。凡具能力者，于众所难，皆能成之，俗者谓之天才或天然能力，然实先业之所修集，故得如斯。要之、吾人作事，有所能有所不能，以斯不得波罗密多之名。迄至佛果，具足万能，行种种行，利种种生，除一切苦，成一切德，此由佛具十种神力，普利十方。言十力者：括罗一切万能，于本经中即护国之意。前云国有三种——有情世间、器世间、正觉世间，三种世间，一切众生莫不概罗。若能遍于此三世间，护其胜德，弭其诸患，即是护国之义，亦即才能圆足之义也。括上三义，吾侪学佛有情，非调合三者齐进，弗能获其圆满佛果；既至究竟，亦目为觉王、仁王、法王也。
然斯深义，非凭空杜撰，乃圣教中有依据也。一、与显教三德相齐：何以故？一、法身德，即此题中之仁王波罗密多义，二、般若德，即本题中之般若波罗密多义；三、解脱德，即本题中之护国波罗密多义。二、与密教之三心相齐：一、菩提心，此心为大悲方便之因，盖菩提即觉，亦即是智，此智乃无上正遍觉知，即本题中之般若波罗密多义。二、大悲心，此心为众德之根本，以有此心，无自他别，一味平等，拔众生苦如解己苦，与众生乐如成己乐，斯乃真实道德，故道德必以大悲心为根本，于此题中即仁王波罗密多义。三、方便心，此心为成佛以普利众生之究竟目的，盖因中菩萨，其发愿也咸为成佛，后以善巧方便法门度诸有情，故此方便事业，即是万能事业，于本题中即是护国波罗密多义也。
由上显密教证，故明本经大意，即是明一切佛法大意；明一切佛法大意，亦是明一切世间学术大意。虽然、世间诸说，均有偏谬，弗能达其本愿。何则？以其知、行、才三方面均非澈底，结果或反被其害，如近世工业之发达，欲改造此世界为黄金世界，孰知法未完善，反造成一残杀战场，若欲挽回，舍佛化无以为归矣。
四 释译人
释尊说此经于印度，阿难结集，亦属梵文，然何以有一华文之此经耶？佛经非如外道之邪说，谓由天坠一石，地呈一书之所产，原由佛之语言，集为文字而传来。本经既属梵文，今须讲此经之译人。译人为唐朝沙门，名不空，能通三藏，故曰三藏沙门。沙门有二义：一、积极的，是勤修戒定慧义；二、消极的，是消除贪瞋痴义；具二义者，名之沙门，即出家人之通称。当时代宗尊敬不空法师，称之曰大广智，大广智言具足广博大智，精达三藏。法师原籍南天竺人，少时随师东度，及长返国，后复重来，大译显密诸部，此经乃其一也。
译此经者，尚有三家：一、晋时泰始三年，有月支国三藏名昙摩罗刹——此言法护，译为一卷，名仁王般若。二、后秦弘始年间，有三藏法师鸠摩罗什，译为二卷，名仁王护国般若波罗密。三、梁朝承圣年间，有三藏法师厥号真谛，译成一卷，名仁王般若。以上三家，初后两译，方言未融，故义有失；秦时所译，古今所尊，然尚有缺。故唯此译最善，义理互彰，毫无有遗，兼之显密双传，甚为出众，故今所讲，亦从此本，尚望诸仁详而玩焉。
释 经
序品第一
全经分上下二卷，于二卷中又分八品。品者、汇也，即汇聚众多之名句文身而分为一节也。今释序品：序有二义：一、序者，叙述也，即叙述其事也。二、序者，绪也，即此经之由绪也。本品大文，复分为二：一、证信序，即叙本经确实之事，以为后人证明起信。二、发起序，即叙本经之由何缘由而请问说法也。言第一者：此品居首，故言第一。
甲一 缘起分
乙一 通序
丙一叙五事
如是我闻：一时佛住王舍城鹫峰山中，
此段文中有五种事：一、如是，二、我闻，三、一时，四、佛，五、住王舍城鹫峰山中。
如是，此言指法，有理有事。理者，依胜义谛言，一切诸法以真如为体，真如不可言说，不可思议，故今说无可说，此即如义；诸佛说法，如实而证，如证而说，故其所说无非，此即是义；如理而说，巧当其机，言如是也。事者、如是即如此之义，谓如此经所说之法，其法实是如此，由此令人生信，古德谓之信成就也。
我闻者，简非他闻。闻者，领受于声，了别其义谓之闻，即耳识所闻。耳识闻声，由九缘成：一、空，二、声，三、根，四、意识，五、末那识，六、阿赖耶识，七、种子，八、作意，九、前灭识；以足此九，方可闻也。以由九缘故闻声，非仅耳闻。又耳祗闻其声而不能领其义理，了其义理者即在意识，故今不能耳闻，取其总相而曰我闻。我者，有二：一、凡夫外道等妄执我；二、诸佛菩萨随顺世间假名称我，今之我言，即此义——假名我也。所言假者，谓五蕴和合方得此身，本无我体故曰假者。复次、我言即指结集此经者言，谓我亲从佛闻——简非传闻，此亦征信之义也。
一时者，叙说经之时也。然未表其确定时间，故一时言，亦有二义：一、依理明之，时者色心分位假法，自性本空，无体可得，时性空故，时尚无有，况有其一？既无一时可言，故一刹那即等无量劫，无量劫等于一刹那，以时平等无差，则一切诸法悉皆平等，以斯义故，强立一时。二、依事有三：一、说听究竟名为一时。二、说者听者于时机不相乖角——即机教相应也——名为一时。三、师资道合名为一时。以上二者，古德谓之时成就也。
佛者，叙法会之主也。梵言佛陀，此曰觉者，略有二义：一、约理言，谓遍于法界一切有情之平等觉性谓之佛，故云一切众生悉皆是佛，诸佛即在众生心也。二、约事言，佛者、有无上正遍觉之无漏五蕴和合假者谓之佛，佛于世间示现成道──即示现由迷而觉也，普觉十方，故云觉者。犹世俗之人，具有智者称曰智者，具有仁者称曰仁者然。
复次，佛简凡夫外道等之非正觉，故曰有正觉者。复简小乘非遍觉，故佛云有正遍觉者。次简菩萨非圆满觉，故佛又称为无上正遍觉者。前者——依理言——一切众生悉皆是佛，后者——依事言——九法界众生皆不得谓之佛，然有佛性，可以依教奉行而成佛也。今此佛言，乃指释迦文佛，以释迦文佛为此土——娑婆——教主，故不表名也。
叙处者，王舍城至山中是也。城为巨都，山为小处，此王舍城乃摩竭陀国之都城。本城之来源，他经具有数说，今举一段以明之：昔有一王，与民共造舍居，未几为鬼神坏，唯留王舍，故以号焉。此城之外，有一大山，号曰鹫峰，山顶似鹫故以为名；又此山中多此鸟，故以得名也。王舍城乃佛所化之境界处，鹫峰山乃佛所住之依止处也。复次、王舍城言，乃表佛胜德而统括众民也。佛之胜德，充满清净法界，已除一切恶染诸法，自护护人；已成一切殊胜功德，自觉觉人；由此而显佛之三王义也。鹫峰山言，表佛法身自在，证诸法性圆满遍觉，高出九法界之一切有情。其所知者唯佛可知，其所觉者唯佛能觉，此即表佛之自受用处，此等境界，等觉圣者尚有不知，故以号也。
丙二 列二众
丁一 当机众
与大比丘众，千八百人俱。皆阿罗汉，诸漏已尽，无复烦恼，心善解脱，慧善解脱，九智十智，所作已办。三假实观，三空门观。有为功德无为功德皆悉成就。复有比丘尼众八百人俱，皆阿罗汉。复有无量无数菩萨摩诃萨，实智平等，永断惑障，方便善巧，起大行愿。以四摄法饶益有情；四无量心普覆一切；三明鉴达得五神通；修习无边菩提分法；工巧技艺超诸世间；深入缘生空无相愿；出入灭定示现难量；摧伏魔怨双照二谛；法眼普见知众生根，四无碍解演说无畏；十力妙智雷震法音，近无等等金刚三昧；如是功德皆悉具足。复有无量优婆塞众、优婆夷众，皆见圣谛。复有无量修七贤行，念处、正勤、神足、根、力、八胜处、十遍处、十六心行趣谛现观。复有十六大国王，波斯匿王等各与若干千万眷属俱。复有六欲天王，释提桓因等与其眷属无量天子俱。色四静虑诸大梵王，亦与眷属无量天子俱。诸趣变化无量有情，阿修罗等若干眷属俱。
鹫峰山中，非佛一人，尚有听者诸大弟子，故云与也。比丘者，表其类也。有释言：丘者，孔子，谓此出家人比如孔子，故名比丘。此不足信，以比丘乃梵文之译音，且别有义，略解为五：一、初出家者受戒时怖魔，故名为比丘。二、出家之后舍诸财产，依戒乞食乞法，此有乞士义，故云比丘。三、能守净戒，亦名持净戒者。四、能持正命，名为比丘。五、破诸恶业，成诸净德，名曰比丘。大者，小之对也。略有数义：一、数大曰大，二、行高德众曰大，三、量大曰大；以此比丘德高其余，故曰大也。众者，多也，和合也，四人以上方谓之众，与僧义同。千八百人俱者，显其数也。此经举数，与他经中不无多寡。俱、谓俱居一处。皆阿罗汉者，显其位也。阿罗汉亦是梵音，译义为应，略言三义：一、应已永断烦恼，名阿罗汉。二、应受人天供养，名阿罗汉。三、应不复受后有，名阿罗汉。尚有诸义，不胜列举，如天亲法华论明十七义等，要之、此阿罗汉即显大比丘所证之果位——第四果也。
诸漏已尽者，显其德也。漏者，喻也，犹屋漏等，此中言漏，指诸烦恼过患，为众生真如心中之漏，以有烦恼即流漏三界受诸苦故；此漏匪一，是以言诸。诸漏总有三种：一、欲漏，即欲界诸烦恼，能使欲界有情流转五趣生死。二、有漏，即上二界诸烦恼是。三、无明漏，三界烦恼悉依无明，无明为烦恼之通依故。证阿罗汉者，于此三界诸漏咸断无遗，故云已尽。无复烦恼者，亦表所断也。诸漏以烦恼为自体，故漏尽烦恼亦尽。烦者、扰也，恼者、害也，乱也，合之、即扰害之义，换言之、即倒乱之义。三界有识众生，无一无此烦恼，由有此故扰害身心，盲流苦海无有出际。证阿罗汉者，于诸漏尽如树已摧，于烦恼尽犹树断根，以此义故名曰无复烦恼。心善解脱者，明定慧之障，二俱解脱也。此中所明阿罗汉有二：一、利根，即俱解脱阿罗汉，谓于诸定之障皆已解脱，于诸慧障亦复如是。故心者，括定慧言也。二、钝根，即可退阿罗汉，但于诸慧解脱，而诸定障犹未除尽，故或有退时，退已还证。此阿罗汉于定慧心上之障，善能得其解脱，故云善解脱；或解脱法，自性是善，名善解脱。慧善解脱者，即钝根者所得，以具生空妙慧，离诸四倒而得解脱，名善解脱，其义同上。此二解脱，即声闻之涅槃果也。九智十智，开合不同而已。先明十智：一、世俗智者，谓随诸世间而缘世间法故。二、法智，即缘当界——如欲界即缘欲界——四谛等法之智。三、类智，谓下界——如欲界——之智，不得缘上二界之境，但可比类知之，故云类智。四、苦智，如实知苦故。五、集智，如实了集故。六、灭智，如实证灭故。七、道智，如实修行故。八、他心智，能了一切众生之心，可以对机与药也。九、尽智，如实应知者，我已尽知故。十、无生智，于一切法已如实知，不复更求所知。次明九智：一、依瑜伽、显扬等明九智，即十智去他心智是，以此智可以摄入余之九智中也。二、依大毗婆娑，谓九智者去无生智，此依钝根者言。秦译谓八智十智，此亦开合不同。言八智者：表声闻人因中所具智也，谓因中无世俗智及无生智，此中世俗智乃指由修所得之世俗智，非平常之世俗智也。所作已办者，谓此等智果皆已成办矣。就上所明，乃声闻之菩提果也。
三假实观者，依秦译明之：一、法假实观，通明五阴诸法即假即实也。二、受假实观，今特出受者，受为诸惑之根本，欲除诸苦诸业必先治受，故特出之。此受缘生故假，性空即实，以假对实，以实对假，云假实观也。三、名假实观，上二为所诠，此为能诠，此能诠亦是即假即实，实不可得，而名所可表现者皆假名诠。三空门观者，即空观，无相观，无愿观是也；亦云三解脱门，或三无相门。一、观我空，故名为空观。二、离涅槃诸相，名无相观。三、由无相故，亦无所愿所求，故云无愿观。前之三假实、三空门，谓之所观相，其下之观字，则为能观之智也。
有为功德至皆悉成就者，结赞功德已皆成就也。有为功德者：即是道谛上之功德，此功德有戒等三学功德及十智之解脱知见等是也。无为功德者：即无学果上所证择灭涅槃功德。此有为无为诸功德，诸大比丘皆已成就矣。
复有比丘尼至皆阿罗汉者，次列出家之女众也。所具功德，咸出前明，故不赘叙。
复有至诃萨者，第三列菩萨众也。前列比丘等为有量之众，此为不可思议之无量众也。菩萨者，菩提萨埵之略称，此译为觉有情，菩萨上求佛觉，下度有识，故云觉有情也。实智至行愿者，总赞无量菩萨之功德也。实智平等二句者，表自利德也。言实智者，根本无分别智，根本即诸法真如自体也，证此体智名为实智，以斯义故，一味平等无有差别。永断惑障者，谓诸菩萨由实智永断一切烦恼等惑，不为其障，善证真如。方便二句者，显利他德，以大行大愿善巧方便，度诸有情，即后得无分别智之妙用也——上来总赞已竟，此下有十段文，别赞十地菩萨之胜德。
以四摄法二句，赞初地也。谓初地菩萨以财法二施普益有情故，得布施波罗密多。四摄法者：一、布施，谓众生于财于法若有所求所欣，则能施舍。二、爱语，随说众生爱乐之语，以摄化安乐众生故。三、利行，谓以有利之行，成就众生之事。四、同事，谓与众共同安危，如乘一船同受忧欢者也。以此四法摄受众生，故名四摄法；以此四法普利有情，故曰饶益有情。四无量心二句，赞二地也。此地菩萨断除瞋根，修得尸罗波罗密多，具足大慈、大悲、大喜、大舍四无量心，以斯普摄众生令得安乐。言大慈者，普与一切乐也。言大悲者，普拔一切苦也。言大喜者，众生无苦俱乐故喜，菩萨见之，如同己乐，故亦大喜。言大舍者，不著自他相也。三明鉴达二句，赞三地也。此地菩萨修忍辱波罗密多，得大三昧，具足三明五通，饶益含识。言三明者：一、宿命明，二、天眼明，三、漏尽明；得三明则鉴达万有而不茫昧。言五通者：一、天眼通，见障外境及未来也。二、天耳通，能闻障外一切声也。三、他心通，知他众生心行，与众生药，治众生病。四、宿命通，于诸宿生事通达了知也。五、神境通，谓通达一切圣境也。修习无边菩提分法，赞四地也。此位菩萨修习精进波罗密多，故云修习无边菩提分法。言无边，十大数之一也。言菩提者，此译为觉，即觉法也。所言分者，品也、类也。此菩提有三十七，向云三十七菩提分法是也。此中言无边，显其不止三十七种也，工巧技艺二句，赞五地也。工巧者：一、依世俗言，谓作工——亦可曰作业——之精巧也。二、依佛法言，谓此位菩萨修定波罗密多，由定力成办种种利他事业——即工巧义。住此妙定，得一切诸善巧门，此工巧亦即是诸善巧门也。至此位中，成就俗与真无别故，可谓之办事三昧也。言技艺者：即艺术也。此工巧艺术超诸世间，以超胜力得摄有情，以摄力故不离世间，即是随世利世而不被世间学说文字等所覆惑也。深入缘生二句，赞六地也。言深入者，谓正智缘真如也。此位菩萨，缘观二空无诸妄执，了此诸法皆是仗因托缘而得生起，以众缘故则无本体，以无体故一切咸空，以皆空故无可愿求，遂得能所俱寂，缘观双忘。出入灭定二句，赞七地也。此位菩萨具足种种方便波罗密多，以前六地所修之空、无相、无愿等，尚以加行力故方得现前而有间隔，自此以后，恒住大乘无相灭受定中，虽常住中而不为其所碍，故云出入灭定。以定力故，随意示现种种佛事，故云难量也。摧伏魔怨二句者，赞八地也。魔者，天魔；怨者，怨敌。菩萨有诸魔为怨敌，以其怨故生多扰乱，此位能摧伏此，故云摧伏魔怨。又魔怨者，一切染污烦恼法也。有烦恼魔怨障菩萨道，此种魔怨，至此已伏已摧，由摧伏魔，则能以无分别智普照一切胜义谛法，由后得智，则普照一切世俗谛法。虽观二谛而智不二，以不二故佛生平等，故至此地名大愿波罗密多。法眼普见四句，赞九地也。言法眼者，通达真俗诸法之眼，故云法眼。以法眼普了一切真妄等法，故云普见。由此法眼力，则了此地以下一切众生之根，以了根故对根与药，广施财法。言四无碍解者：一、法无碍解，能通达一切能诠教法——名句文身。二、义无碍解，能通达一切所诠义理。三、词无碍解，能通达一切言词文句。四、说法无碍解，能随意说法，辩论决择悉无障碍。由此四者，遍于十方恒演诸法，得无畏也。十力妙智等三句，赞十地也。此位菩萨得种智波罗密多，具佛十力——即处非处等——妙智，由十力妙智演说诸法悉得自在。此地菩萨大愿力故，大智力故，普承佛法，如云含雨，能如雷震雨大法雨，广度众生满菩提愿，诸佛功德悉皆含容，由此而发雷震，破众生之无明，发育众生之菩提芽。言无等等者，无等者，诸法实性也，此性无有可等，唯佛与无上菩提能等无等，故云无等等也。所谓近者，谓此菩萨将近无等等也。金刚三昧者，金刚者、喻定，如金刚不可破毁，故得此号，此地菩萨将近此定矣。由入金刚喻定，刹那无间顿断二障种子，证得无上菩提，此即十地所具之德相也。如是功德二句者，结前所具之功德也。
复有无量优婆塞众至皆见圣谛者，第四列在家圣众也。佛之弟子，大分四类，谓在家二众、出家二众是。出家二众，已如前释，此乃列在家二众。以此二众多而无数，故云无量也。优婆塞者，此云近事男，谓具清信，亲近三宝，持三归五戒之男众也。次优婆夷者，此云近事女，谓具清信，亲近三宝，持三归五戒之女众也。皆见圣谛者，表其果德也。圣谛者，圣智所了之谛。见者，现观也，明证也，谓此二众俱已成圣智明达诸谛也。要之、在家证初二三果，若得四果，则自然现出家形像。
复有无量修七贤行至趣谛现观者，第五列七贤众也。此七贤众，四众通括，其数无量。言七贤行者，谓贤位共七也。其七者何？一、五停心行，二、别相念行，三、总相念行，四、煖行，五、顶行，六、忍行，七、世第一行。此之七种，其义甚繁，不克具述，姑且止之。念处以下，详赞其德。念处、谓四念处：一、观身不净，治欲贪也。二、观心无常，治常执也。三、观法无我，治我执也。四、观受是苦，除乐著也。然斯四者为所观境，其上观字即能观定智也，兹可名四观处，亦名四定慧处。然名念者，以近念故，谓由多闻熏习其义，明了不忘，念念引生定慧，故云四念处也。言正勤者，即正精进也，具有四义：一、对未生恶能使不生，二、对已生恶能使速断，三、对未生善能令生起，四、对已生善能令增长；具此义者，谓之正勤。言神足者，亦曰如意足，其数有四：即欲、念、勤、慧是也。言根者，义有上发菩提之芽叶，下吸心地之元素，数有五种：即信、进、念、定、慧也。言力者，即是信、进、念、定、慧之力，由具力故，能有其用。言八胜处者：一、内有色想观外色少。二、内有色想观外色多。三、内无色想观外色少。四、内无色想观外色多。复次、内无色想，观外青、黄、赤、白四色，足前为八。言四色者，观青一切皆青无余三种，乃至观白色时亦复如是。以此明鉴诸形色，悉无定相，唯心所转而不贪著，心胜诸色，故云胜处。此八亦云八背舍也。言十遍处者：即地、水、火、风、空、识之六处，加以前之青、黄、赤、白四，足为十也。于此十处，周遍观察，无丝毫隙，故云遍处也。言十六心行者：谓至世第一位具此十六心行，即八忍八智，谓四圣谛中各有四行，其数可以检寻，故不赘述。言趣谛现观者，趣即能趣智，谛即四圣谛，以智趣观圣谛，现前分明了别，则断诸迷惑矣。
复有十六大国王至万眷属俱者，第六人王众也。言十六国者，下文别列，兹不先叙。斯诸国王，咸诣法会。十六王以波斯匿为众代表，故特举名。等者，等诸十五国王，此诸大王各与从来眷属千万人俱，复有无量，故云若干。
复有六欲天王至无量天子俱者，第七欲界天众也。六欲天者：一、四天王，二、忉利天——义言三十三天，三、夜摩天，四、睹史多天，五、化乐天，六、他自在天。此六种天，居人世上，天各一王故。六欲天王释提桓因者，亦云天帝释，译曰能天主，即忉利天之主也。等者，等余五天之主，斯众天王及眷属天子，各有无量众，咸臻法会。
色四静虑至无量天子俱者，第八色界天众也。欲界有情不离贪欲，此界悉离，然尚有色身，有此色身故对无色界言色界也。四静虑者，即四禅那是也。静者、寂也，虑者、缘也，谓于色界寂静缘虑，已离欲染，且初静虑中共有三天，二静虑中亦有三天，三静虑中亦有三天，四静虑中天则具九；四禅共合有十八天。诸天名义，恐繁不述。诸大梵王者，梵者、静也，此诸天王悉断欲染，故云梵也。言大梵王，举初禅中第三天王，此天王为一小世界主，故举而为代表也。诸者，显色界天各天主也。亦者，随前文来，谓此诸天亦各与其眷属及无量天子俱皆诣法会也。
诸趣变化二句者，第九诸趣变化众也。诸趣者、六趣也，变化者、六趣之中有身众也。此中有情，其数甚多，故云无量也。
阿修罗等二句者，第十修罗八部众也。阿修罗者，此云无天德，其性恶，好战斗。等者，等取龙王、药叉、健达缚、揭路荼等诸八部。此八部主，各及无量眷属来诣法会。
丁二 化现众
复有变现十方净土而现百亿师子之座，佛坐其上，广宣法要。一一座前各现一华，是百亿华众宝严饰。于诸华上，一一复有无量化佛，无量菩萨，四众八部悉皆无量。其中诸佛，各各宣说般若波罗密多，展转流遍十方恒沙诸佛国土。
复有变现十方净土而现百亿师子之座者，明化现法座也。言复有者，依上文来。变现者，变有转变、改变之意，现有显现、出现之意。十方者，四方、四维、上、下是也。此之十方国土，为佛不可思议之清净般若所变现，故云净土。在此十方净土之中，非空无所有，其所具者，有百亿师子宝座。言师子者，喻佛威德，佛说法之座，云师子座。佛坐其上二句，明化佛说法也。谓此百亿师子座上，各有大觉如来坐于其上，各各宣说般若法要。一一座前四句，显现华也。谓此百亿师子座前，各现一华，座有百亿，故华亦百亿，此百忆华，咸为众宝严饰其上也。于诸华上五句，显华中化佛及化众也。谓此百亿华上，一一华上，复化无量如来及其菩萨等无量眷属。其中诸佛二句，明诸化佛各起大悲，各对机宜眷属，宣说此般若法也。展转流遍一句，明众化佛各各相遍，周匝无余诸十方界，于此十方界中，各各如恒河沙佛国中，悉皆宣说此般若妙法也。
丁三 结众仪
有如是等诸来大众，各礼佛足，退坐一面。
上来二众咸集，各各顶礼释迦佛足，退一面坐。此中现化境界，非吾等凡夫可知，可见当文佛在印度说此法时，其未得道凡夫，见佛为一老比丘耳。其得果之深浅，亦随所证各见不同，或见为现天王身而说法也，或见为现大日身而说法也。吾人不可以为此境是意识之理想，须知彼法会众乃实见其事，凡夫不得见耳。由此以观，固无一处不是鹫峰，世尊亦无一时不在鹫峰说法也。
乙二 别序
丙一 说经瑞相
丁一 现诸瑞相
戊一 入定放光
尔时、世尊初年月八日，入大寂静妙三摩地，身诸毛孔放大光明，普照十方恒沙佛土。
所言尔时者，即当众集合之时也。世尊者，十号之一，谓于九法界中为最尊贵也。初年月八日者，表说经之始时。初年月者，即说此经之年在正月，此月为年之初，为月之初，故云初年月也。八日者，即第八日也，谓正月初八日。入者，住也。大寂静者，谓胜定也。佛无时不在定，何言入耶？曰：般若为佛之母，显尊敬故，示方便故，故显入相也。三摩地者，梵语，译曰等持，此定广大普遍最为甚深，故冠曰妙。不为一切觉解所动，故云大寂静也。身诸毛孔四句，显佛放光也。世尊放光不一，有在眉间，有在顶上等等。此经放光在全身者，显此般若为一切佛法全体也。入定放光，光及十方恒河沙诸佛国土，故云普照也。且光虽普遍，有缘者见，无缘者弗得见也。
戊二 诸天雨华
是时欲界无量诸天，雨众妙华；色界诸天，亦雨天华；众色间错，甚可爱乐。时无色界雨诸香华，香如须弥，华如车轮，如云而下，遍覆大众。
此显诸天雨华也。是时欲界二句，明欲界六天雨华也。色界二句，明色界十八天亦雨华也。众色二句，明二界所雨之华相也。时无色界五句，明无色界亦雨华也。然无色界本无色相可得，尚有何华之可雨？夫华以香为体，香无形相，即显其无色也。香之广大，犹同须弥，华之阔博似大车轮，此之香华由天空中如云飞下，诸佛大悲，受此因行供养，遂现神通，将华变为宝盖，普覆大众而雨法雨也。
戊三 世界震动
普佛世界，六种震动。
此显佛说法之功德也，亦即显般若之功德。言普佛世界者，谓即十方恒河沙诸佛世界也。六种震动者：谓光照普佛世界，震动亦必随之也。六种震动，谓：震、吼、击、动、涌、起也。
丁二 大众惊疑
戊一 大众起疑
尔时、大众自相谓言：『大觉世尊，前已为我等说摩诃般若波罗密多，金刚般若波罗密多，天王问般若波罗密多，大品等无量无数般若波罗密多，今日如来放大光明，斯作何事』？
此明大众起疑也。当佛入定放光地动之际，在会大众不知大觉慈尊将说何法，将作何事，故各自相语曰：大觉如来，前已为我等——指在会大众——说摩诃般若即四百卷者，金刚般若——即金刚经也，天王问般若，大品般若——即八十卷者。等者，等取所余之文殊般若等也。而今慈尊放此大光，将作何佛事，说何妙法耶？
戊二 仁王思惟
时室罗筏国波斯匿王，作是思维：今佛现是希有之相，必雨法雨，普皆利乐。
此明仁王起思也。谓当众惊疑之时，有室罗筏国波斯匿王起思惟言：现在吾佛现此希有之妙庄严相，必有法雨利诸有情。室罗筏国者，此云丰德之国。波斯匿者，此云和悦。为此国主，是故云王。言思惟者，简言语也，谓在心中想相而未之发言也。
戊三 问诸众会
即问宝盖、无垢称等诸优婆塞，舍利弗、须菩提等诸大声闻，弥勒、师子吼等诸菩萨摩诃萨言：『如来所现，是何瑞相』？
所言宝盖者，即维摩诘经中之宝积长者子。无垢称，即维摩诘居士。此二为在家众之上首。等者，等取其余在会之在家众也。舍利弗即舍利子，此云鹙子，依母得名也。须菩提译曰善现，亦曰空生，生时家中现真空善相，故以彰名。二人为声闻之上首，故举其名。等者，等取在会诸声闻众也。弥勒此云慈氏，依姓立名，即弥勒菩萨也。狮子吼者，依德表名也。二人为菩萨中上首，故以为代表焉。等者，等取在会大菩萨众。仁王以自己不了如来雨何法雨，故以问也。
戊四 明无答者
时诸大众无能答者。
此显如来妙用广博，般若功深，非等觉以下菩萨之可了知也。
丁三 作乐供养
波斯匿王等，承佛神力广作音乐。欲色诸天，各奏无量天诸伎乐，声遍三千大千世界。
波斯匿王三句，显仁王作乐也。十六国王，观佛入定，现众妙相，不了说何大法，请之于大众，悉皆瞠目无言。然又如来入定，无有能触觉也，不得已而作乐供养，以待世尊自出定也。欲色诸天三句，明诸天随王之意，合王乐亦作种种伎乐也。声遍三千大千世界者，显乐声所及之处也。
丙二 现华召众
丁一 放光
尔时世尊，复放无量阿僧祇光，其明杂色。
当人天作乐供养之时，住定之释迦世尊，于前光中复放众光。阿僧祇者，此云无数，谓放无量无数之众光也。斯光之明，杂于众色，谓光中有青、黄等众显色也。
丁二 现华
戊一 正现华
一一光中现宝莲华，其华千叶，皆作金色。
无量无数之大光明中，悉现一宝莲华，每一莲华各有千叶，千叶之形皆作金色。言宝者，谓莲华之体众宝所成。言莲华者，表菩萨清净因行也。
戊二 显化佛
上有化佛，宣说法要。
此明叶上现佛说法也。此中化佛，显由莲华清净因所成之无漏果也。
丁三 召众
戊一 召十方众
是佛光明，普于十方恒河沙等诸佛国土有缘斯现。彼他方佛国中，东方普光菩萨摩诃萨，东南方莲华手菩萨摩诃萨，南方离忧菩萨摩诃萨，西南方光明菩萨摩诃萨，西方行慧菩萨摩诃萨，西北方宝胜菩萨摩诃萨，北方胜受菩萨摩诃萨，东北方离尘菩萨摩诃萨，上方喜受菩萨摩诃萨，下方莲华胜菩萨摩诃萨，各与无量百千俱胝菩萨摩诃萨，皆来至此。
是佛等五句，明如来大悲光明，常遍十方恒沙佛国，无有一微尘不有此光，第有缘之处方现，无缘之处不现。故知释尊无一时不放光，无一时不说法，众生业障浓厚，不见不闻而已。彼他方佛国中以下，有五对义，表十方众也。东方二句为第一对，东方有普光菩萨。东南二方之间为东南方，此方有莲华手菩萨，手以喻信。言莲华手者，表其具清净信也。南方二句为第二对，离忧者，远诸忧恼也。光明者，光为其体，明为其用，双彰体用，故曰光明。西方二句为第三对，行慧者，谓二利之中，以甚妙般若为引导也。宝胜者，谓具足一切世出世功德之宝也。北方二句为第四对，言胜受者，离诸苦害，得一切出世无漏之乐受也。离尘者，谓具足胜德离诸尘垢也。上方二句为第五对，喜受者，谓具足一切最上喜乐也。莲华胜者，谓具足清净妙行，如莲华之不染淤泥也。各与二句，显其眷属亦来也。
戊二 结众供养恭敬
持种种香，散种种华，作无量音乐，供养如来，顶礼佛足，默然退坐，合掌恭敬，一心观佛。
持种种华四句，显供养也。顶礼佛足，所以表敬，谓以己之尊礼佛之卑也。礼毕退坐，合掌一心，观佛之瑞相而待说法也。
观如来品第二
所谓如来者，即是佛果。故观如来，即是观佛果也。而如来之法身，法界皆是如来，故如来为所观境也。上观字，为能观之智——即大般若也。又如来以五法为性：一、以清净法界为如来体性——即法界体性智，二、大圆镜智，三、平等性智，四、妙观察智，五、成所作智。四智为如来相用，以此五法为如来性。所言如者，离文字相，离言说相，离心缘相，乃至离一切相皆不可得——明如来离幻相也。然证诸法实性平等，如如不二——明如来证真如性也。所言来者，大愿力故，法如是故，机所感故；由斯三者，而来九法界中现身说法，济度众生，故号如来。以此一名而可通罗诸佛二利功德，无不圆满，欲护此故，故云观也。复次、此所护如来，非诸佛果德上之如来，以佛果圆满离诸障故，无有少法可以坏故，以是亦无用其护也。故此中所护如来，乃菩萨心中之如来也。此品为全经第二，故曰第二。此品以下为正宗分。
甲二 正宗分
乙一 彰护境
丙一 护出世间正觉界
丁一 护佛果
戊一 示相
尔时、世尊从三昧起，坐师子座，告大众言：『吾知十六诸国王等咸作是念：世尊大慈，普皆利乐，我等诸王云何护国？善男子！吾今先为诸菩萨摩诃萨，说护佛果、护十地行，汝等皆应谛听谛听，善思念之』！是时大众波斯匿王等，闻佛语已，咸共赞言：『善哉！善哉』！即散无量诸妙宝华，于虚空中变成宝盖，覆诸大众靡不周遍。
本经以护国为宗，其中若人若法悉是能护，国为所护。然国有净秽之别，故彰护中有其三种，此下第一护正觉清净佛土。于中有四，此第一示相也。
释尊入定不为一切所触惊，故当十方菩萨作乐供养之时，即在座上欲演此法，故从三昧起。三昧者，即前所云之大寂静妙三摩地也。狮子喻佛，谓佛乃众圣中之尊，能坐之人名师子故，所坐之座亦名师子座也。告大众言等七句，显佛之他心智，以在大众无一知佛将作何事，佛以大悲为度生故，是以出定说法也。然佛何以了知众等之心念？盖正遍无上觉者，无所不知，无所不了，以斯之故，则早知大众之心，遂告而安慰之也。大慈者，谓如慈母之爱子，具大慈心，一切众生普皆利乐，而我等诸王职在护国，其护国之法不知其可，世尊既是普利，当以适机之法，示给吾等也。故云：世尊大慈，普皆利乐，我等诸王云何护国也。
善男子等四句，显佛许说也。护佛果者，乃护菩萨心中之佛果，谓弭去众恶，成就胜德，渐至菩提佛果，故云护也。以斯义明护佛果，故十地等行尤宜护也。不仅菩萨宜尔，凡具有命识者，亦宜护自己本具之佛果，以知有本具佛果而护之，则宜修众行，故十住、十行、十回向、十地等行，亦应护也。此文佛许先为菩萨说护出世之正觉国土，次为说护世间国土也。汝等二句，劝众听也，今为汝等先说护佛果、护十地行，汝等在会大众皆宜谛听，善思念之。谛者、审谛也，闻者、耳领声境也。谓汝等应专谛听闻吾之所说，闻后复宜善思念之。所言善思念者，谓领佛之语而应正心思念，不使忘记失念。然吾等凡夫不起正念，日趋贪瞋，不知自具出世无漏功德等诸佛果，斯真自暴自弃，学佛者当留意焉。
是时大众五句，明大众欢赞也。其以波斯匿王为首者，显此经以护世间国土为主旨也。即散无量众宝妙华三句，明散华供养也。大众感佛大慈，故各散妙宝诸华，斯显众生本具之清净信因。于虚空中，喻感于佛心也。变成宝盖者，显佛大慈悲心应众生机，从寂灭心起大悲愿，护众生本具佛性而显出之也。故将清净信心宝华，变以宝盖，盖覆众生而护其佛果也。覆诸大众二句，显普遍也。
戊二 请说
己一 请
时波斯匿王即从座起，顶礼佛足，合掌长跪，而白佛言：『世尊！菩萨摩诃萨云何护佛果？云何护十地行』？
此段为请。当佛许说之后，散华供养变成宝盖之际，波斯匿王整仪礼佛而白佛言：世尊既许先为菩萨说护佛果、护十地行，其义云何？
己二 说
庚一 正说护佛果
辛一 正说
佛告波斯匿王言：『护佛果者，诸菩萨摩诃萨应如是住：教化一切卵生、胎生、湿生、化生，不观色相，不观色如；受、想、行、识，我、人、知、见，常、乐、我、净，四摄、六度，二谛、四谛，力、无畏等一切诸行，乃至菩萨、如来，亦复如是：不观相，不观如。所以者何？以诸法性，即真实故。无来无去，无生无灭，同真际，等法性，无二无别，犹如虚空。蕴、处、界相，无我我所。是为菩萨摩诃萨修行般若波罗密多』。
此段正说护佛果也。佛果乃菩萨行中之佛果，众生本具之佛心也。菩萨为护佛果应安住大悲心中，教化众生为本，故云：应如是住。如是者，如前所解，亦即同下所说也。
教化一切卵生、胎生、湿生、化生者，明菩萨利他也。于中菩萨为能利者，众生为所利者，所利之中，略有四种：一、卵生，谓蛇鸟类。二、胎生，谓人兽类。三、湿生，谓虫等，若蜒蚰类。四、化生，谓天等——诸天顿具五根——及蜻蜓类。菩萨教化此四类生，应不见有能教化者及所教化者。然宜如何观耶？谓于四生之中，不观五蕴之相，不观五蕴之如。以色为初，故首举之。此中相者，即是现象。如者，即是本体。一切四生，五蕴和合无有自性，色等五蕴众缘集起亦无自体。若即色取相，或离相取如，其余四者悉如是取，于自身亦见如是者，则有执障，有执障故则非是般若心，以非般若心故则失其菩萨之职也。受、想、行、识者，亦复如是：不观受相，不观受如；不观想相，不观想如；不观行相，不观行如；不观识相，不观识如。由此空故，了知众生本来是佛，无佛可成，本来菩提，无菩提可证，平等平等，诸佛、菩萨无二无别。我、人、知、见者，于五蕴之中，不观相观如，则于我相我如，人相人如，知者相知者如，见者相见者如中，亦不观其相、如也。此五蕴四相为众生法，众生法中既不观相不观如，故众生法空；众生法空故，与众生法相对之圣人法，亦是空无。故常等四法，虽是圣人妙德，菩萨于中亦不观其相、如，若计其相、如，则成四倒也。四摄六度等四句者，此明能对治之行，亦是空无。其中四摄六度，如前已说。所言四谛，即苦、集、灭、道。力者，十力。无畏有四。等者，等取一切对治行法，故复括以一切诸行。谓于此等，菩萨皆不观其相、不观其如也。乃至菩萨、如来四句者，明果法也。谓前菩萨万行，悉不可得。既尔，则由万行所得之佛果，亦不可得。于如来法尚不可得，况菩萨法？故云：亦复如是。不观其相，不观其如，若能于此凡圣染净法中不观相、如，方不违菩萨之本心，亦即可以圆足二智，得大解脱。然于此中亦观其空。何以故？一空故，一切皆空，一切空故，一亦是空；一平等一切平等，一切平等一亦平等；一不可得一切不可得，一切不可得一亦不可得故也。
所以者何者，征明其不观相如之所以也。以诸法性等八句者，释前所以也。前来所谓菩萨于若凡若圣、若染若净、若因若果等诸法中，不观其相，不观其如者，以此凡圣、染净、因果诸法之性，悉皆平等平等，实性不异故。以此诸法体性实相平等，若观此法之相、如，则即非彼法之相如，而真实性相遂不周遍，故以其性一如，则无相、如之可观。然来之与去，其在相上显现而见，今既无相及如可得，何有来去耶？由来而有生，由去而有灭，既观无来去，则亦无生灭。生者从无而有，灭者暂有还无，诸法性相常遍，未尝无则何以言生，无生则何以有灭耶？观此，则一切诸法，无不同真际、等法性，无二无别，犹如虚空。其言真际者，谓一切法真际，由无分别智显现也，然非心言之路可及，故曰真际。法性即诸法平等实性，谓前来五蕴等众生法，常乐四摄等圣法，其性皆同真际法性，而所言真际、法性，亦是等于诸法，何以故？性无二故；以无二性，犹同虚空，无二无别。虚空者，非现见之虚空义，乃诸法之无碍性义；如现见虚空，亦无碍也。又以诸法之性，遍周法界，如虚空然。
蕴处界相二句，遣执也。由上来推观五蕴尚无，何有依五蕴所起之我我所执耶？十二处、十八界，皆自相不可得，何有依其所起之我我所耶？如龟毛本不可得，何有由龟毛而造成之绳耶？凡夫不了兹义，妄起执著，遂致流转三界而无出期。菩萨发心，初由胜解般若，不生妄执，进而加行、根本、后得，始得圆满其初心也。是为菩萨摩诃萨二句，结修般若波罗密多也。
辛二 问答分别
壬一 问答所观实相
癸一 问
波斯匿王白佛言：『世尊！若菩萨众生性无二者，菩萨以何相而化众生耶』？
王问佛言：菩萨不观一切法之相如，于自于他平等无差，菩萨不可得，众生亦不可得。菩萨以利生为宗，如此观察无众生相可得，菩萨当以何相而教众生也耶？
癸二 答
子一 观胜义谛性空
佛言：『大王！色受想行识，常乐我净，法性不住色，不住非色；受想行识，常乐我净，亦不住净，不住非净。何以故？以诸法性，悉皆空故。
此明佛答也。色等五蕴，是代表众生法，常等四法，代表圣人之法。法性不住色不住非色者，谓若众生法，若圣人法，其性本来平等，非一非异，常遍法界。以此之故，法性若住于色中，则非色之法中无有此平等实性矣；若住非色之法中，则色之法中无有此平等实性矣；故不住色，以遍非色故，不住非色，以遍色故。众生一切杂染之法，以色为首，推受想等四，亦复如是。乃至圣人一切清净法中，其真实法性，亦不住净法中，以遍非净故；亦不住非净法中，以遍净法故。何以故？以诸法真性，悉皆空寂故。
子二 观世俗谛假有
『由世谛故，由三假故，一切有情蕴处界法，造福非福不动行等，因果皆有。三乘贤圣所修诸行乃至佛果，皆名为有。六十二见亦名为有。
以胜义谛而观之，一切皆空，今以世俗谛而观之，则一切皆是幻有。凡仗因托缘而现起之幻有法，谓之世俗法，如实了达是如幻、如梦、如露、如电谓之谛，谓一切诸法由仗因托缘之世俗幻有故，所以皆有。由三假故者：所言三假，与他之经论有出入不同，今不详论，祗就本经所言明之：一、法假，谓五蕴四大等法因缘和合而有，其体虚假，故云法假。二、受假，谓世间一般人民知有苦有乐，咸取用乐，而不知乐者暂时，若灭时则苦受至矣，故凡世间之一切受用，皆是假也。三、名假，谓前二为所诠体相，此名为能诠言语等，世人以有名必有法，有法必有名，而不知有名不必有其法，有法亦不必有其名，由此名法不定，法假名亦必假也。
由世俗谛故及三假故，所以一切有情于五蕴、十二处、十八界等诸法中，则造业受苦矣。所谓业者有三：一、福业，谓欲界有情能感福果之业。二、非福业，谓三途众生能召苦果之业。三、不动业，谓上二界之四禅八定，众生所修，感不动果之业。其言造者，谓起念行事也。谓造此三业，行此三行谓之因，其所得结果谓之果，此若因若果诸法，由世俗谛故，由三假故，一切皆有。三乘贤圣等四句，明三乘圣法，依世俗、三假故，悉皆是有。其言贤者，小乘七贤行及大乘十住、十行、十回向之三位。圣者，小乘须陀洹等，大乘十地位也。若贤若圣及其所修诸行，乃至由行所得之佛，由依世俗谛故，三假故，悉名为有。六十二见二句，明诸见依世俗、三假故，悉皆是有。六十二者为所见，见者为能见。见以计度妄执为性，谓于六十二我法中，妄想计度。六十二见之名义浩瀚，故不列举。
子三 遣遍计执妄相
『大王！若著名相，分别诸法，六趣四生，三乘行果，即是不见诸法实性』。
上来以胜义故，照其皆空。恐众生执空故，以世俗故明其幻有。复恐众生于幻有中，妄执为有，是故遣执。谓若诸众生能如上所明如实了达，不观一切法之相，不观一切法之如，性皆是空，如此了达，不违二谛，合于中道。若著名相分别诸法，此是相，此是如；分言之、于六趣、四生、三乘之中，计著此是六趣、四生、三乘等之相，此是六趣、四生、三乘等之如，乃至此是其名，此是其行，此是其果，如是计度，则违二谛，不符中道，即不见诸法之实相矣。亦即永流生死海中，而堕凡夫、外道之类，不得谓之菩萨矣。
壬二 问答能观正智
癸一 问
波斯匿王白佛言：『诸法实性，清净平等，非有非无，智云何照』？
此问答能观正智中之问也。谓彼诸法实性，一味平等；二谛中道，非空非假，中道二谛，即假即空；以真谛故非有，以谛俗故非无；而菩萨之智应如何乃能照了之耶？
癸二 答
子一 总标
佛言：『大王！智照实性，非有非无。
此答中之总标也。谓诸法实性，本来非有非无，智如诸法实性而照，即于真谛照其非有，于世谛照其非无，如是而照。
子二 别释
丑一 双照空有
寅一 照空
『所以者何？法性空故，是即色受想行识、十二处、十八界、士夫六界、十二因缘、二谛、四谛，一切皆空。是诸法等，即生即灭，即有即空，刹那刹那亦复如是。何以故？一念中有九十刹那，一刹那经九百生灭，诸有为法悉皆空故。以甚深般若波罗密多，照见诸法一切皆空：内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、无始空、毕竟空、散空、本性空、自相空、一切法空、般若波罗密多空、因空、佛果空、空空故空。
由般若智照诸实性非有非无，此义云何？谓诸法性本来空故，是即色受想行识等七句，显法空也。谓既云本空，则色等五蕴、十二处、十八界、士夫六界、十二因缘、二谛、四谛、乃至一切诸法，悉皆是空。士夫即是凡夫众生，六界即是眼等六界，凡夫恒执以为我故。十二因缘、二谛，至下当解。是诸法等五句，就诸法之生灭作用上明空也。诸法者，即指前来所明之蕴处界等，谓此蕴处界等诸法，即生即灭。所言生者，以无而有。灭者，暂有还无。以即生故则即有，以即灭故则即无。以此诸法顿起顿灭，刹那刹那无有住时故，生灭诸法，即有即空。亦复如是之言，显此生灭之法，亦同前诸法也。一念中有九十刹那二句，谓心起一念，此一念中有九十个刹那。刹那者，最短之时也，此一刹那中尚具九百生灭，此种生灭非凡夫可以了知。何以故？凡夫心量，极粗动故，不可现知，然可比知。如今世之科学，有分析时间至极短，推见万有皆动，然吾人不觉知者，以其转旋迅速。由此一证，则知一切诸法，刹那生灭无有停也。诸有为二句，结其空也，谓诸有为生灭之法，由刹那生灭故皆是空。以甚深般若波罗密多二句，明以能照之清净般若妙慧，照见一切诸法悉空。内空外空等十八句，显所照之空也。内者，六根。外者，六尘。内外者，十八界。空者，虚空。大者，十方。胜义者，出世法。有为者，因缘生灭之法。无为者，非因缘生灭之法。无始者，本来之义。毕竟者，究竟也。散者，变坏之法。本性者，诸法自体自相，名所诠之诸法自相。一切法者，恐上所列未尽，故总言一切也。谓此内法乃至一切法，由般若照，无一不空，此明众生法空也。般若波罗密者，能观之智也。因者，三乘贤圣所修之因。佛果者，由因而得之圆满究竟果也。空空者，谓能空之空。此般若能观智乃至能空空，由般若妙慧照之，亦复皆空。
寅二 照有
『诸有为法，法集故有，受集故有，名集故有，因集故有，果集故有，六趣故有，十地故有，佛果故有，一切皆有。
此下由般若智复照其一切皆有也。法集者，五蕴等法集积也。受集者，苦乐等五受集积也。名集者，能诠之种种名等集积也。此法、受、名三，性本是假，世间诸有为法不外此三者，斯三假有，世间诸法依之而有。因积者，一切善恶等因集积。果积者，由因积而成得之果。以此因果皆有，故六趣亦有，谓由前业因而趣得之果也。上明世间因果是有，次明十地等出世因果，由世俗谛及三假故，亦皆是有。
丑二 明我法空
寅一 正明我法空
『善男子！若菩萨住于法相，有我相、人相、有情、知、见，为住世间，即非菩萨。所以者何？一切诸法悉皆空故。
上来若人若法，即有即空，恐诸凡愚分别执我，是故此下别破我法二执，此即正破执也。言善男子，重呼大众之名以警觉之也。谓若有求无上正觉者之菩萨，住于法相之中，于中若计实有诸法及我相、人相、有情相、知者相、见者相等，住于世间者，此人非菩萨也。所以者何？此等我法相，本唯凡夫妄执，菩萨所当如实了知是空而不住者，今既于空中执有，故非菩萨也。
寅二 别遣我法见
『若于诸法而得不动，不生不灭，无相无无相，不应起见。何以故？一切法皆如也。诸佛法僧亦如也。
若有菩萨于诸法中而得不动，所言不动者，了达诸法真如实性如如不动，故「无明实性即佛性，幻化空身即法身」也。以生灭即是动，故不动即无生灭相。以本无故，亦无无相。于此如如不动法中，菩萨不应起见。何以故？一切世间诸法之性，皆是不可思议，真实如如。一切出世：若佛、若佛说之法，若依佛法而修行者，亦复如是不可思议。
丑三 圣智次第
『圣智现前最初一念，具足八万四千波罗密多，名欢喜地。障尽解脱，运载名乘。动相灭时，名金刚定。体相平等，名一切智智。
一切菩萨从初发心，咸以般若鉴达诸法，及至胜解，亦由般若。次由加行般若，证无分别智，此智现前，曰圣智现前。最初一念者，谓世第一位之最后刹那所引之第二刹那，此第二刹那即是见道——即初地也——之最初一念也。得此一念，则遍证诸法实相而具足八万四千波罗密多。言八万四千波罗密多，即是对治众生八万四千尘劳。名欢喜地者，以从初发心至此位，是经初无数大劫，此一劫中恒怀求证无分别智，今既获矣，得未曾有，故生出世之大欢喜也。障尽解脱二句，谓由初地进而地地断障，乃至障尽而得解脱果——即是大涅槃果。然由初发而至佛果智，是依此般若法船而达其极，故曰运载名乘。动相灭时二句，别明等觉地也。十地之中，有无明断，有果智证，此能断所断，能证所证皆是动相；至等觉位，于进入佛地时断此动相，故曰动相灭时——此时谓第十地之后心，此心即无间道金刚喻定。金刚者、喻也，喻此定等佛三昧，未有一法可破故，即此无间而证无上正觉故，此位亦曰无间道。体相平等二句，明佛果也。由前金刚位无间顿断二障习气，即证清净法界，与十方佛一体平等，名体平等；其时能证清净法界之四智菩提及诸德用亦等诸佛，名相平等；得此体相平等号一切智，而此一切智即能了众生界之差别，故名一切智智，亦曰一切种智，亦曰无上正等正觉。
庚二 广赞护佛果慧
辛一 赞说者无上
『大王！此般若波罗密多文字章句，百佛千佛百千万亿一切诸佛而共同说。
此明说者无上，而赞此般若亦是无上也。文字者，章句之所依。此文字章句为能诠，般若为所诠，此文字章句中所诠义理是般若波罗密多，故曰般若波罗密多文字章句。此种文字章句，非我释迦一佛所说，乃百佛、千佛、百千万亿佛及一切诸佛之所共说也。然此诸佛为圣中之圣，故曰无上，其能说无上故，其所说亦是无上也。
辛二 赞信受无上
『若有人于恒河沙三千大千世界，满中七宝以用布施大千世界一切有情，皆得阿罗汉果，不如有人于此经中，乃至起于一念净信，何况有能受持读诵解一句者！
此赞信受无上也。谓若有一人，持如满恒河沙三千大千世界七宝，供养三千大千世界中一切众生，不第供养而已，并令一切皆得阿罗汉果，此种功德，当为不可思议也。然不如有一人在此经中生一念净信之功德，谓若能于此经中起一念清净信，则其功德胜前无量也。以此一念清净信功德尚如此，况复有人能于此经常常受持一句，常常读诵一句，常常解说一句者耶？由此一句而一章、一篇、一卷、一经，其功德当更超过一切也。此中言七宝，如余说，故不述之。
辛三 赞能诠无上
『所以者何？文字性离，无文字相，非法非非法。
所以者何？问前信受功德何以殊胜也。文字等三句，答其所以也。谓信受者，离此能诠般若之文字性，亦是即此文字性而离文字相也。以文字性本来清净平等，同于般若之实相。所言非法者，空文字相也。非非法者，显文字性离相即真也。故文字章句即是真如法性，谓就文字般若而显实相般若。此中文字以何为体？乃以声音为体。而声音以何为体？则推归心识。此心识之体相，亦是清净真如。故此说般若之文字，亦等于此。
辛四 赞智慧无上
『般若空故，菩萨亦空。何以故？于十地中，地地皆有始生、住生、及以终生，此三十生悉皆是空，一切智智亦复皆空。
此下赞能修者无上也。菩萨以无分别智观察诸法实性而证实相般若，以此般若空故，则求证般若者亦是空无。何以故者，征也。于十地中等五句者，明所以也。谓十地菩萨于地地中皆有三生：一、始生，即初入地时；二、住生，即入地之后及出地之前也；三、终生，即出地时。故十地合有三十生。以此渐生渐灭，刹那刹那，故十地亦空；十地之行既空，由十地行所得之一切智智亦复皆空。
『大王！若菩萨见境、见智、见说、见受，即非圣见，是愚夫见。有情果报，三界虚妄：欲界分别所造诸业，色四静虑定所作业，无色四空定所起业，三有业果一切皆空。三界根本无明亦空。圣位诸地无漏生灭，于三界中余无明习变易果报亦复皆空。等觉菩萨得金刚定，二死因果空，一切智亦空。佛无上觉，种智圆满，择非择灭，真净法界，性相平等，应用亦空。善男子！若有修习般若波罗密多，说者听者譬如幻士，无说无听，法同法性，犹如虚空，一切法皆如也。
大王等四句，明遣见也。重呼其名，以示悟也。若有菩萨见有实相之境，见有观照之智，见有能诠言说，及见有由言说而得受者，则非菩萨之圣见。何以故？菩萨应无所见而如实见，若实有见则违妙空般若，以非般若则违菩萨之行，以非菩萨之行则不名菩萨，故曰：若有见者，则非圣人之见，乃成愚凡之见也。
有情果报二句，总明三界虚妄也。言有情者，即是一切有情识知觉众生。果报，即三界有情由业所感之报也。谓三界有情之业报因果，皆是虚妄，何以故？欲界一切有情，妄起分别，心识乱动而造诸业；色界一切有情，于四静虑中所作诸业；无色界一切有情，于四定中所起诸业；此三有——即三界众生所造作所起诸业，由诸业而得之果，一切皆空。三界根本二句，明根本惑空，谓诸业之生由于无明，今诸业既空，其无明性亦空寂也。圣位诸地等六句，明圣境皆空，谓证圣智之诸地菩萨，虽出三界不受后有生死，而在无漏位中，尚有生灭可得。何以故？谓断分段生死而未断变易生死故，此变易生死者由未证圣位前，于三界中所有无明习气未断，以修万行，于地地中渐渐增长，渐渐增进，渐渐断无明习气，渐渐证无上妙智，由此渐渐而变易之生死，曰变易生死。此变易生死由般若照之，般若空故此亦空也，此明圣人之因空也。等觉菩萨等四句，明等觉地亦空。何以故？等觉菩萨住金刚定，尚有二种生死——分段、变易——微细之障——亦即是二障也，故于此中亦有生灭之因果相。然此因果之相本空故，此位所断细业而得之一切智果，亦复是空。佛无上觉等六句，明佛果亦空。无上觉即是佛。种智圆满者，谓佛是一切种智。择灭者，由慧之简择力而得之涅槃。非择灭者，非由择力所得之灭。真净法界者，即是真如清净法界。性相平等者，佛于若性若相诸法，不起别念，平等不二。此皆世尊所成之果，而此果当体空寂；其所有应化之妙用，亦复是空。
观上所说，若凡若圣，若因若果，无不空寂。善男子！若有修此般若波罗密多者，当知能说者，能听者，如幻如梦，皆无实事，犹如幻士依幻而作，以是幻故，故无有能说此般若者，亦无有能听此般若者。何以故？般若亦不可得故。如此三者，悉等法性，犹如虚空，无二无三，是故诸法皆是一体无有差异。何以故？皆如如故。
己三 总结
『大王！菩萨摩诃萨护佛果为若此』。
谓所言云何护佛果者，如此所说。
戊三 诘验
己一 如来问
尔时、世尊告波斯匿王言：『汝以何相而观如来』？
诘验者，佛既说护佛果已，而考验波斯匿王能否了达，了达能否依之而行，故问之曰：汝以何相而观如来耶？
己二 大王答
庚一 正答观相
波斯匿王言：『观身实相，观佛亦然。无前际，无后际，无中际，不住三际；不住五蕴，不离五蕴，不住四大，不离四大；不住六处，不离六处；不住三界，不离三界；不住方，不离方。明无明等，非一非异，非此非彼，非净非秽，非有为非无为，无自相无他相。无名无相，无强无弱，无示无说。非施非悭，非戒非犯，非忍非恚，非进非怠，非定非乱，非智非愚，非来非去，非入非出，非福田非不福田，非相非无相，非取非舍，非大非小，非见非闻，非觉非知，心行处灭，言语道断，同真际，等法性。
此下大王答也。谓观自身之本空实相，等于诸法性相，而观如来亦复如是，无二无别。何以故？观自身相无有三际，观如来亦复如是。前际者，过去也。后际者，未来也。中际者，现在也。以无三际，故不住三际，虽不住三际，而亦不离三际——按：经文缺不离三际一句。次观五蕴不住五蕴，若住五蕴，则不能遍非五蕴中，故曰不离五蕴。不住四大二句者，谓此实相若住四大，则陷于四大，而不遍非四大之法性。其观若离四大，则四大之外别有实相也，故不离四大。六处者，即是眼耳等六处，此实相不限六处，不外六处，故曰不住不离。其于三界亦复如是。方者，十方，不住一方而亦不离一方。明无明等者，明有色心之别，色之明、光线等，心之明、正智是也。无明即痴，明之反也；此若明若无明之二，二者不可言其一，故曰非一，不可言其二，故曰非异；何以故？实相不二故。非此非彼，非净非秽，非有为非无为，无自相无他相，亦复如是。无能诠名，无所诠相，无强有力者，无弱无力者。由此世出世法皆无，是故亦无有能示所示，能说所说。非施非悭等六句，明无六度、无六蔽，性无二故。非来非去等句，明无作用之若因若果也。心行处灭等四句，显无相等之所以也。谓此若因若果等一切诸法之实，心之缘行处灭而不可得，心既不可以行，言语之路何能通之？故言语道亦断。故曰：同真际等法性。然此真际法性，乃不可言寻也。
庚二 结观如来
『我此相而观如来』。
谓我以此相观我自身，即以此相观于如来，以如来实相，于我实相，未尝有异故。
己三 佛印证
佛言：『善男子！如汝所说，诸佛如来，力无畏等恒沙功德诸不共法，悉皆如是，修般若波罗密多者，应如是观。若他观者，名为邪观』。
此如来印可波斯匿王真能了达诸法实相而修行也。谓我言以何相而观如来，汝以观自身实相而观如来答之，如此如此，如汝所说。何以故？诸佛世尊十力、四无畏等——等取大悲等心，及如恒河沙功德，并十八不共法等，悉是如此无前际乃至等法性，凡菩萨修般若波罗密多，必应如此而观诸法，若不如是，则非是菩萨。何以故？此诸法实相，与真际法，亦是邪观。
戊四 法利
说是法时，无量大众，得法眼净。
此显所得法利也；谓说此护佛果法时，在会大众有无量人，皆得法眼净。法眼净者，即是通达诸法之智，已离迷谬之染污也。
菩萨行品第三
如来品中，佛先许说护佛果、护十地行，其次大王问亦有二问，初问云何护佛果，次问云何护十地行。初问，释迦已为讲说，其次应说护十地行，是故次说此菩萨行品。菩萨名义，虽如前说，然广狭尚未辩明，有情从初发心求无上菩提以至金刚道中皆名菩萨，所谓从初住以至十地后之等觉地悉曰菩萨，而中以十地为最胜。何以故？以入初地证不退故，能广化众生故。菩萨，梵言菩提萨埵，此曰觉有情，所谓上求大觉，下化有情是也；以此故与吾等人道有密切之关系焉。然通俗专目偶像为菩萨，实为错误，以偶像或为菩萨像，非尽是菩萨像。而非偶像之学佛人正名菩萨，以此名菩萨，则其义宽广，而简以摩诃萨，则当指初地上或初住上言之也。言第三者，此品在全经中为第三品，故曰第三。
丁二 护十地行
戊一 问
尔时、波斯匿王白佛言：『世尊！护十地行菩萨摩诃萨，应云何修行？云何化众生？复以何相而住观察』？
此第一申问，此一问中有三：一、问护十地行大菩萨应云何修行？二、问护十地行大菩萨应云何化众生？三、问护十地行大菩萨应以何相而住观察？问者问初地以上菩萨，而答者则以发心菩萨明之。此义云何？以初地上之菩萨，乃初发心之果，世尊从因说果，是故从初发心明也。初问显自利德，次问显利他德，三问显断惑德。自利德即是智德，谓无上佛道誓愿成。利他德即是恩德，谓众生无边誓愿度。断德即是烦恼无尽誓愿断。其观察法相求种种陀罗尼者，即是法门无量誓愿学也。
戊二 答
己一 答初问云何修行
庚一 正明五忍
辛一 略明五忍
佛告大王；『诸菩萨摩诃萨，依五忍法以为修行，所谓：伏忍、信忍、顺忍、无生忍，皆上中下；于寂灭忍而有上下；名为菩萨修行般若波罗密多。
此略明诸菩萨摩诃萨，以五忍法修行也。忍者，忍可之义，谓与心相应不违印可其义也。然此五忍以般若慧为体，何以故？智有简择之功，谓简择既决定而印可谓之忍，故此忍之相为胜解——即是智，以能胜解则决定印可不移者也。然五忍皆以智为体，而何以区别之有五？盖就其忍之深浅而分之也。五忍：初伏忍，能伏无明等烦恼故。初地二地三地所具为信忍，四地五地六地为顺忍，七地八地九地为无生忍，十地佛地为寂灭忍，其义如下当释。皆上中下者，谓每忍之中皆有上忍中忍下忍之三，而十地佛之寂灭忍唯有上下二忍，故合十四忍也。然于他之经论中，有开之为三十四忍者，不过开合不同而已。修此五忍或三十四忍者，即名为修行般若波罗密多。何以故？此忍决定相应证可，不能变易摇夺，即是般若之功故也。
辛二 广明五忍
壬一 明伏忍
癸一 明习种性
『善男子！初伏忍位，起习种性，修十住行。初发心相，有恒河沙众生见佛法僧发于十信，所谓：信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、戒心、愿心、护法心、回向心。具此十心，而能少分化诸众生，超过二乘一切善地，是为菩萨初长养心，为圣胎故。
此下第一明伏忍也。此忍以习所成之无漏种为性，谓由修习而成之善根种子为性也，故曰起习种性。修十住行者，明其所修也。十住之名义，如华严经中所说。。此菩萨初发心乃发求无上菩提心相，非是一般理解上之发心，乃是决定忍可如此而发心也。理解之发心，易为其他所摇动，何以故？以未决定认可故；如此时代之学说是惊天动地，到彼时则破毁不立。此初发心相之众生，有如恒河沙之众，欲令此众生发坚固心，不为名相所乱，不为邪教所飘，常得见佛闻法，及遇修佛法者之善友，由此善友胜缘，发起十信：一、信心者，谓由理解而行，行之所证与理之所解无二，由此所得经验而生起清净之信心也。成此信心，禅宗即谓之祖师也。二、念心，谓明记所修所证显现不忘也。三、精进心者，谓勤策三业，于恶能令止灭，于善能令生长。四、慧心，能决择如理非如理之事。五、定心，专于一境令心不散不退。六、不退心，前之五心即是五根，得此心则亦曰五力，以此五力不为一切业障，故不退也。七、戒心，能断身口七非，防护自身，不为一切非梵行所破。八、愿心，由前戒心具足，则自在安乐，而后成上求佛果之心，下化众生之愿。九、护法心，能护自身六根等法，令之不坏以修佛法者，十、回向心，将前九心所有之功，悉回向法界众生也。具此十种信心者，方能化导少分众生也。观此、学佛之难，即在此点，倘入初住发十信心，则渐趣菩提而无退也。超过二乘二句，显其果也。是为菩萨三句，显为圣果之因胎也。圣者、指初地以上言。此伏忍为因，十地等由此生故，故曰此为圣胎。然以自心佛性为种子，以佛菩萨善友及教法为母，圣果由此而长养成熟者也。
癸二 明性种性
『复次、性种性菩萨，修行十种波罗密多，起十对治，所谓：观察身、受、心、法——不净、诸苦、无常、无我；治贪瞋痴三不善根，起施慈慧三种善根；观察三世：过去因忍，现在因果忍，未来果忍。此位菩萨广利众生，超过我见、人见、众生等想，外道倒想所不能坏。
第一性字，乃前文习种性之性，至此则习惯成自然，不以修功而前种性自成，曰性种性。此性种性菩萨修十波罗密多，即修十行，而起十门对治。谓观身不净，观受是若，观心无常，观法无我，此为四种对治；次修施对治贪欲，修慈心对治瞋恚，修慧对治痴心，足前成七；次观察三世十二因缘起三忍：谓于过去世因忍可是因，于现在因果忍可是因果，于未来世果忍可是果，足前成十。此中伏忍位菩萨，由此十善广利众生，较前为广也。以观十二缘生空寂无性，超过我见、人见、众生见；等者、等取知者等也。
癸三 明道种性
『复次、道种性菩萨，修十回向，起十忍心，谓：观五蕴色受想行识，得戒忍、定忍、慧忍、解脱忍、解脱知见忍；观三界因果，得空忍、无相忍、无愿忍；观二谛假实诸法无常，得无常忍；一切法空，得无生忍。此位菩萨作转轮王，能广化利一切众生。
道者，初地上所得之无漏圣智也。由此十位为十地无漏圣智之因，故曰道种性。此位菩萨所修为十回向心，由十回向起十忍心。初观色等五蕴得戒等五忍；次观三界因果，得空无相无愿三忍，足前成八；次观二谛即假即实，诸世俗法悉皆无常，得无常忍；诸胜义法皆空，得无生忍。具此十忍，菩萨广化众生，作转轮王辖四天下，化利一切众生也。
壬二 明信忍
『复次、信忍菩萨，谓：欢喜地，离垢地，发光地。能断三障色烦恼缚，行四摄法：布施、爱语、利行、同事。修四无量心：慈无量心，悲无量心，喜无量心，舍无量心。具四弘愿：断诸缠盖，常化众生，修佛知见，成无上觉。住三脱门：空解脱门，无相解脱门，无愿解脱门。此是菩萨摩诃萨从初发心至一切智诸行根本，利益安乐一切众生。
此下第二明信忍。此信忍初二三地方可圆满。盖证初地以后，则谓之证信。以从初发心至于初地为初阿僧祇，在此一期中，恒求证无漏根本无分别智，此智至初地真能证得成信，上求佛道，广化众生，忍可决定，不变退也。所言信者，心净为性，十一善之首，能令自清净他亦清净也。然以此三地言信忍者，以初得证信故。三地之名义，如前已释。地有二义：一、所依义，一切法之真如实相为所依故。二、能持义，无分别智能持一切无漏性功德故；又一切无漏功德，由此依持以生长故。能断三障二句，明所断也。初地断三界贪而行布施，二地断三界瞋而行慈悲，三地断三界痴而住大光明定。色烦恼缚者，即是前六识依五根五尘所起烦恼，此三地皆断除。行四摄法，谓布施等，此初地所行也。修四无量心，谓慈无量心等，此二地所行也。具四弘愿等五句，三地所行也。四弘愿：即是众生无边誓愿度，乃至第四佛道无上誓愿成，具此则上求下化，一切具足。缠者、十缠，谓无惭、无愧、嫉、悭、悔、睡眠、掉举、昏沈、瞋忿、覆；盖谓五盖，即贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑是也。断诸缠盖者，烦恼无边誓愿断也。常化众生者，众生无边誓愿度也。修佛知见者，法门无量誓愿学也。成无上觉者，佛道无上誓愿成也。住三脱门四句，通显诸地所安住处也，以此三门，略明三性，初观遍计执性毕竟空无，即是空解脱门；次观圆成实性离相非相，一切诸法之相皆不可得，即是无相解脱门；次观依他起性，了诸有为法皆是仗因托缘，和合假有，虽有非实，无可愿求，以无愿求，则成净分依他无著无取者也。此是菩萨摩诃萨四句，明根本也。一切智者，即是等觉菩萨从发心位至此位所修行，以此为根本行也。利益安乐二句，显其所化众生也。
壬三 明顺忍
『复次、顺忍菩萨，谓：焰慧地，难胜地，现前地。能断三障心烦恼缚，能于一身遍往十方亿佛刹土，现不可说神通变化，利乐众生。
此下第三明顺忍也。顺谓印顺，谓印于诸法实相而行也，顺于无分别智而行也；即顺而忍，名曰顺忍。前三地菩萨，于诸法实相无分别智，未能纯熟顺行，及至此三地，则能顺行无违矣。所谓三地，即是下顺忍燄慧地，中顺忍难胜地，上顺忍现前地。能断三障二句，明三地所断也。言心烦恼缚，对前色烦恼缚而言，显此但为第六识烦恼也。能于一身四句，明所化众生、及其所见世尊、所往佛土也。言燄慧者：谓由大光明定而得大智慧，如焰光也。难胜地者：谓于二谛境界融通无二无碍，最为难得，胜于前地，故曰难胜。现前地者：谓于十二因缘，如实了达性空无实，常现无分别智镜之前而不疑惑者也。
壬四 明无生忍
『复次、无生忍菩萨，谓：远行地，不动地，善慧地。能断三障色心习气，而能示现不可说身，随类饶益一切众生。
此下第四明无生忍也。言无生者，谓观诸法本性不生，虽曰无生而实无时不生，无时不生即是无生，由此忍可诸法生即无生之真实相，故曰无生忍。此忍有三地：初远行地，即是下无生忍，此地菩萨恒行无分别智，极于有相边际而住无相法中，远离一切烦恼等障，超出一切二乘之行果故。次不动地即是中无生忍，此地菩萨不住有相无相二边，不为二边所动，无分别智任运现前；又不为一切无明风所动，故曰不动。次善慧地即是上无生忍，此地菩萨具足四无碍解，广大智慧，常为一切众生说法而得自在，故曰善慧。能断三障二句，明三地所断也，谓能断三界色心习气之障。以此之故，七地断一切微细业因，八地断一切有功用之障，九地断一切说法之障，由各断各障而各能示不可说身，以随类饶益一切众生也。
壬五 寂灭忍
癸一 标位
『复次、寂灭忍者，佛与菩萨，同依此忍。
此正标位也。言寂灭者，即是清净一真法界，智证于此，忍可决定，曰寂灭忍。佛与菩萨同依此忍者，谓此法云地菩萨所证将等于佛，而佛果得成者亦在此忍，故虽有胜——佛果、劣——菩萨之分，而同依此忍，故法云地为下寂灭忍，佛果为上寂灭忍也。
癸二 明行化
子一 明二忍
『金刚喻定住下忍位，名为菩萨；至于上忍，名一切智。
此明二忍也。住于如金刚之坚而不为一切所破之定，于寂灭忍中仍是下忍，故还称菩萨。此后一念即证无上正等正觉，得一切智，方名上忍。
子二 明等觉地
『观胜义谛，断无明相，是为等觉；一相无相，平等无二，为第十一一切智地。
所言等觉者，谓住金刚喻定，于二障习气将断竟，近得佛果，然今已等于佛，故曰等觉。观者，观照胜义之寂灭相也；观照此寂灭相而忍定不谬，断一切微细无明相，在一刹那顿断二障习气。观诸法实相无二无别，皆是一相，虽观一相而亦无一相可得，故曰平等无二，一切圆满。为十一地二句，显其位也。
子三 明佛果
『非有非无，湛然清净；无来无去，常住不变。同真际，等法性；无缘大悲，常化众生，乘一切智乘，来化三界。善男子！诸众生类，一切烦恼业异熟果，二十二根，不出三界，诸佛示导应化法身，亦不离此。若有说言：于三界外别更有一众生界者，即是外道大有经说。大王！我常语诸众生，但断三界无明尽者，即名为佛，自性清净，名本觉性，即是诸佛一切智智。
非有非无二句，显佛法性身也。此法性言，即是诸法之实性，佛以诸法之实性为身，故曰法性身。观此、故随拈一法，无不是佛，然佛不居此法，故此一法亦即非佛，故非有非无，显性功德也。此性功德非种种名言之可诠，种种幻相之可表也。湛然清净者，离诸杂染而具足无漏功德也。无来无去二句，以湛然清净，故无来去之变易也。同真际等二句，显佛受用身之智德也；佛之智同于真际，等于法性，其义详前。无缘大悲四句，明应化身也；佛之悲心，别于菩萨，菩萨虽亦修此大悲而未无缘，故其所化尚是有缘众生，佛即一味平等普及一切。何以故？以一切众生等己身故。既以无缘大悲而化众生，同真际法性，由何而得化导者耶？谓乘其所证，随其本愿来应三界，化三界之众生，同证真际法性也。善男子六句，明其所化境也。言众生者，除佛以外悉曰众生，以具异熟果故。佛之所以应化三界者，以一切众生之若业若果，皆不出三界，若出三界外，则是佛果；菩萨之在三界者，以其业异熟果尚系三界故。二十二根者：即是眼等六根，命根，男女二根，受等五根，已知、未知、具知三根，及信等五根，共成二十二根也。诸佛示现之应化身亦不离此者，明能化之人亦在三界之中化导众生也。若有说言五句，简外道非也；此外道即是印度六大外道中之胜论外道，彼大有经中详三界诸法是所有，三界之外更有大有，以此大有方有三界万有。大有者、六句中之一句，其详细义理，可考印度六派哲学。大王下四句，显断惑成佛也，谓三界惑尽，即是无上觉者。众生之所以不成佛者，以其三界无明未断尽故。自性清净三句，总结佛果也。本觉者，对不觉言也。详细如大乘起信论唯识释所明。
庚二 总结五忍
『由此得为众生之本，亦是诸佛菩萨行本。是为菩萨本所修行，五忍法中十四忍也』。
由此观之，此五忍法，为大心众生成佛之根本，亦是菩萨修行之本，亦是诸佛说法利生之本也。五忍、十四忍者，开合不同而已。
己二 答云何化众生
庚一 直说
辛一 总明
佛言；『大王！汝先问言菩萨云何化众生者，菩萨摩诃萨应如是化：从初一地至后一地，自所行处及佛行处，一切知见故。
此下第二答云何化众生问。佛告大王：汝先问菩萨于护十地行中云何化众生者，今为汝说。应如是化，谓应如下文所说而化济众生；谓菩萨从证初地渐渐至第十地，此十地中，菩萨于自所行处，应一切知一切见，普于佛之行处，亦应一切知一切见。若菩萨不知见自之行处，则不知自应行，失菩萨之名也。不知见佛之行处，则不知上求佛果，亦失其为菩萨也。
辛二 别说
壬一 明初地
『若菩萨摩诃萨，住百佛刹，作赡部洲转轮圣王，修百法明门，以檀波罗密多，住平等心，化四天下一切众生。
此下第一明初地菩萨应如是教化众生也。住百佛刹者，谓登初地则能分身一百佛国土中，亲近一百佛及其百佛刹中诸大菩萨。一佛刹者，即是一个三千大千世界，谓此菩萨能于一百个三千大千世界中住。作赡部洲二句，谓一佛刹中，百亿四天下，此地菩萨应生于南赡部州作转轮圣王，化导四天下之众。言圣者，内具胜德，外现仁王，为四天下众生之所归故，名曰圣王。具足七宝，能转其轮宝飞行四天下而得无碍，故曰转轮。修百法明门者，显其所修也。以见一佛则有百法，或一法中即有百法；明此一法即有百法，如华严随举一法即有十法是也。以檀波罗密多二句，显其所修也。檀波罗密多，即是布施究竟，以财法二施普利百佛刹中众生，故曰住平等心也。化四天下，谓于每一个分身所化之国土，以十善法而化导之。
壬二 明二地
『若菩萨摩诃萨，住千佛刹，作忉利天王，修千法明门，说十善道，化一切众生。
此下第二明二地菩萨，应如是化导众生也。住千佛刹，谓登此地，能分身见千佛，住千佛国土，化千佛国土众生。忉利天者、梵语，此译三十三天，此三十三非竖而层上有三十三也，乃横之有三十三区分也；如中国之十八省然，此天居须弥顶，四面各有八天，中有一天曰帝释天。此地菩萨居于此天作天王，故曰忉利天王。修千法明门者，以见千佛，则修亦有千法，又即一法而各明千法也。以十善道利益化导此天以下之五趣众生也。
壬三 明三地
『若菩萨摩诃萨，住万佛刹，作夜摩天王，行万法明门，依四禅定，化一切众生。
此下第三明三地菩萨应如是化导众生也。此菩萨住万佛刹，修万法明门，亲近万佛，化万佛刹中众生。夜摩天，此云时分天，以莲花之开合为昼夜故。依四禅定者，谓前二地只以十善道化导众生，此地则依定力而得教化一切众生也。
壬四 明四地
『若菩萨摩诃萨，住亿佛刹，作睹史多天王，修亿法明门，行菩提分法，化一切众生。
此下第四明四地菩萨应如是化导众生也。住亿佛刹，显所住佛土，作睹史多天王者，此云知足天，即是兜率陀天也；此天分内外二院，内院有等觉菩萨教化众生。修菩提分法者，显其所修行也。其名义如前已释。
壬五 明五地
『若菩萨摩诃萨，住百亿佛刹，作化乐天王，修百亿法明门，二谛四谛，化一切众生。
此下第五明五地菩萨所应化众生也。化乐天者，以自己之神通，变化种种妙乐境界也。二谛者，大乘不共之教；四谛者，三乘相共之教也。
壬六 明六地
『若菩萨摩诃萨，住千亿佛刹，作他化自在天王，修千亿法明门，十二因缘智，化一切众生。
此下第六明六地菩萨应如是化众生也。他化自在天者，非是自己变化，乃由化乐之众所变化也。十二因缘，如前已释。
壬七 明七地
『若菩萨摩诃萨，住万亿佛刹，作初禅梵王，修万亿法明门，方便善巧智，化一切众生。
此下第七明七地菩萨应如是化导众生也。初禅梵王者，色界第三天也。亲近万亿佛，修种种方便行，得方便智，化一切众生。
壬八 明八地
『若菩萨摩诃萨，住百万微尘数佛刹，作二禅梵王，修百万微尘数法明门，双照平等，神通愿智，化一切众生。
此下第八明八地菩萨应如是教化众生也。此地菩萨住百万微尘数佛国土中，亲近百万微尘数佛，修百万微尘数法门，度百万微尘数众生。二禅梵王者，居色界光音天。化导众生不以言语文字，即是住于灭定现大神通，行大愿力，广利一切众生者也。
壬九 明九地
『若菩萨摩诃萨，住百万亿阿僧祇微尘数佛刹，作三禅梵王，修百万亿阿僧祇微尘数法明门，以四无碍智，化一切众生。
此下第九明九地菩萨应如是化导众生也。其所住所修所化，较前更进。三禅梵王者：居色界遍净天。此地菩萨得大力波罗密多；四无碍解，如前已释。
壬十 明十地
『若菩萨摩诃萨，住不可说不可说佛刹，作第四禅大梵天王为三界主，修不可说不可说法明门，得理尽三昧，同佛行处，尽三界源，普利众生，如佛境界。
此下第十明十地菩萨，应如是修行化导众生也。不可说者，显数之极也，非可以言诠也。重以不可说者，量过前九地。四禅大梵王者，即是色界之顶，摩醯首罗天，此译曰大自在天。作三界主者，此天上摄无色四天，下括色欲诸天，故曰作三界主。以见不可说不可说佛国土，修不可说不可说法明门，作三界主亦是不可说不可说也。理尽三昧者，凡有理之可以安立，此地菩萨无不尽知。同佛行处者，佛行上寂灭忍中，此地行下寂灭忍，故云同也。尽三界源者，即是穷尽三界无明习气之源，得究竟智，普利众生，邻同佛境，相差不远也。
辛三 总结
『是为菩萨摩诃萨，现诸王身化导之事；十方如来亦复如是；证无上觉，常遍法界利乐众生』。
此总结化众生也。现王身者，从初地现四天下转轮王身，乃至第十地现四禅王身是。皆现仁王之身而护菩萨之行，此谓之因。十方如来五句者，明佛果亦是常现身三界教化众生也。
辛四 供养
尔时，一切大众，即从座起，散不可说华，焚不可说香，供养恭敬称赞如来。
此即显法会大众供养如来，如文自知。
庚二 重颂
辛一 赞三宝
时波斯匿王，即于佛前以偈赞曰：『世尊导师金刚体，心行寂灭转法轮，八辩圆音为开演；时众得道百万亿，天人具修出离行，能习一切菩萨道；五忍功德妙法门，十四菩萨能谛了。三贤十圣忍中行，唯佛一人能尽源，佛法众海三宝藏，无量功德于中摄。
此下重颂前来所说也。此十二句总赞三宝，于十二句中，初八句是别赞三宝，后之四句总赞三宝。世尊、导师，举佛二种德号也。金刚体者，赞佛身业——亦曰身轮；次句赞佛意业——亦曰意轮；第三句赞佛之口业——亦曰语轮。八辩者：八谓八音，辩谓七辩；佛以一音摄一切音，一切音入一音，故曰圆音。开演者，开演四谛、二谛之法也。四五六句，赞僧宝也；谓当说此法得道之大众，有百万亿天人，皆能修出三界之妙行，习菩萨之妙门也。七八二句，赞法宝也。十四菩萨者：三贤十地及等觉地也。三贤十圣忍中行四句，总赞三宝也。初句明僧宝于忍中行道，然不能穷其忍之源，得其忍之妙也。唯佛一句，赞佛能穷源也。佛法众海三宝藏二句，赞法宝也；谓佛法众如大海之三宝功德，皆摄藏于此五忍中也。
辛二 颂五忍
壬一 颂所说
癸一 广明五忍
子一 颂伏忍
丑一 先明四王
『十善菩萨发大心，长别三界苦轮海，中下品善粟散王，上品十善铁轮王，习种铜轮二天下，银轮三天性种性，道种坚德转轮王，七宝金轮四天下。
此下第一明四王也。十善菩萨者，谓修十种善行而方入忍位，故云十善菩萨。具此十善心，谓之发大心菩萨，由此长出三界苦海轮转也。若行中下品十善作粟散王，粟散王即小国王也。若行上品十善作铁轮王，统摄南赡部洲。至习种性位则作铜轮王，统东胜神洲南赡部洲二天下。性种性位作银轮王，统三天下，加西牛贺洲。道种性位作坚德金轮王，统四天下，于前加北俱卢洲也。
丑二 正明伏忍
『伏忍圣胎三十人，十住、十行、十回向，三世诸佛于中学，无不由此伏忍生。一切菩萨行根本，是故发心信心难，若得信心必不退，进入无生初地道。化利自他悉平等，是明菩萨初发心。
此正明伏忍也。三十人者，谓修十住、十行、十回向之三十人。三世诸佛二句，显亦由此忍生也。一切求菩提之菩萨，其行道化众以此忍为根本行，观此、则唯信心难发，若发信心则不退转，渐证初地也。若证初地后，则二利之德圆足，平等无差异也。
子二 颂信忍
丑一 别明
『欢喜菩萨转轮王，初照二谛平等理，权化有情游百国，檀施清净利群生，入理般若名为住，住生德行名为地，初住一心具众德，于胜义中而不动。离垢菩萨忉利王，现形六趣千国土，戒足清净悉圆满，永离误犯诸过失，无相无缘真实性，无体无生无二照。发光菩萨夜摩王，应形往万诸佛刹，善能通达三摩地，隐显自在具三明。
此下第二颂信忍也。欢喜菩萨转轮王之八句，表初地菩萨是下信忍。转轮王者，明其位也。游百国：显住佛刹也。檀施一句，显其所行化也。入理般若二句者，解地义也。初住一心者，显初证理智一如也。具众德者，具足八万四千陀罗尼功德也。于胜义中而不动者，谓智证法性寂然不动也。离垢菩萨忉利王等六句，表二地菩萨，是中信忍也。六句中，初句显位。第二句显化导众生，住千佛刹。戒足二句明其所修也。无相无缘一句，显所观境也。无体无生一句，显能观智也。发光菩萨夜摩王等四句，表三地为上信忍也。于四句中，初句表位，次句显应身，三句显所修，四句显所证。自在者，五通也。三明，如前已释。
丑二 总明
『欢喜、离垢与发光，能灭色缚诸烦恼，具观一切身口业，法性清净照皆圆。
此四句颂，总明三地所断所修所证，于长行文亦如是说，故重颂时亦复依前义理，更不别述。
子三 颂顺忍
丑一 别明
『焰慧菩萨大精进，睹史天王游亿刹，实智寂灭方便智，达无生理照空有。难胜菩萨得平等，化乐天王百亿国，空空谛观无二相，垂形六趣靡不周。现前菩萨自在王，照见缘生相无二，胜义智光能遍满，往千亿土化众生。
此下第三颂顺忍。初四句颂下忍，次四句颂中忍，后四句颂上忍也。文义如前具述。
丑二 总明
『焰慧、难胜、现前地，能断三障迷心惑，空慧寂然无缘观，还照心空无量境。
此总明三地之所修所断所证也。迷心惑者，对前迷色惑言。空慧者、般若，寂然者、不动，无缘观者、缘为所缘，观为能观。虽无能所之观，而仍照心空中之无量境者，又显其非无缘观也。
子四 别颂远行
丑一 正颂
『远行菩萨初禅王，住于无相无生忍，方便善巧悉平等，常万亿土化群生。
此下第四别颂远行，此初四句正颂也。此地为下无生忍位，其位其修其化，如前可知。
丑二 明进
『进入不动法流地，永无分段超诸有，常观胜义照无二，二十一生空寂行，顺道法爱无明习，远行大士独能断。
此下六句明远行地菩萨之进化也。由得方便善巧之平等妙智，则进入于不动地之法海流也。永无一句，断我爱执藏也。二十一生者，初地至此共有七地，每地三生，共有二十一生。空寂行者，此地后心——第二十一生位也。顺道法爱者，前六地菩萨渐修渐证，于所证胜境微生爱著，则为顺道法爱，此爱即是无明习气，此习气前六地未之能断，至远行地方能断也。
子五 颂后三地
丑一 别明
『不动菩萨二禅王，得变易身常自在，能于百万微尘刹，随其形类化众生，悉知三世无量劫，于第一义常不动。善慧菩萨三禅王，能于千恒一时现，常在无为空寂行，恒沙佛藏一念了。法云菩萨四禅王，于亿恒土化群生，始入金刚一切了，二十九生永已度；寂灭忍中下忍观，一转妙觉无等等。
此下第五明后三地也。不动菩萨二禅王等六句，明中无生忍。得变易身者，谓随意变化，现种种身，虽有种种变而本不动自在。悉知三世无量劫者，明其智殊胜也；以智殊胜，亦了达诸法缘生无性，无性本空，以此本空妙智，了达第一义谛，此第一义亦复本空无性，无性本空即等诸法，即非诸法，故云不动也。善慧菩萨三禅王等四句，明上无生忍也。千恒者，即是千恒河沙，于此千恒河沙佛国土，一时现千化身，而常在无为无分别智所了之实相寂灭境中，即此千恒身遍千恒佛心中，亦即千恒佛法持此一念中也。法云菩萨四禅王等六句，明下寂灭忍也。亿恒者，亿恒河沙也。始入者，初证也。金刚、如前解，谓此十地终，初证金刚定，即于一念顷惑障俱尽，入解脱道，故此金刚位近等于佛果，于诸法实相无不遍了。言二十九生永已度者，显此位还居第三十生中也。
丑二 总明
『不动善慧法云地，除前所有无明习，无明习相识俱转，二谛理圆无不尽。
此总明三地。无明习相识俱转：显金刚道异熟果将空，八识俱转成四智，四智现前，了二谛境靡不圆尽也。
子六 颂正觉位
『正觉无相遍法界，三十生尽智圆明，寂照无为真解脱，大悲广现无与等，湛然不动常安隐，光明遍照无所照。
此下明上寂灭忍也。正觉者，无上觉也；无上之觉，法界平等，体性相同，法界体性无相可得，正觉亦尔，虽无相而相恒遍现，即显佛智德也。三十生尽者，显解脱德。智圆明者，表智德也。寂照者，复显般若德也。无为真解脱，显解脱德。大悲广现者，明恩德圆足也。无与等者，明无上也。湛然不动者，表恩德也，虽湛然不动而亦乘智乘来，安隐三界而化有情。光明一句，显本具无漏真智，照而不照不照而照，是正明佛果不可思议之功德境也。
癸二 因果对明
『三贤十圣住果报，唯佛一人居净土；一切有情皆暂住，登金刚原常不动。
此下因果对明也。果报者，异熟业报果体，虽出分段生死而有变易增进，常修万行，故属因也。唯佛一句，显果位也。一切有情者，即是三贤、十圣及一切五趣众生也。五趣众生流转生死路而受报暂住，三贤、十圣渐渐修行证果，在进化路上而暂住，唯佛一人登金刚原而常不动。金刚原、即是第八大圆镜智之体也。
壬二 颂佛能说
『如来三业德无量，随诸众生等怜愍。法王无上人中树，普荫大众无量光；口常说法非无义；心智寂灭无缘照。人中师子为演说，甚深句义未曾有，尘沙刹土悉震动，大众欢喜皆蒙益。
此赞佛能说五忍也。如来二句，总赞也。法王二句，别赞身德也。无量光者，显无障也。口常说法非无义者，别赞语德也。非无义者，显有义利，不同外道之有言无义也。心智一句，显智德也。无缘者、无所缘，无照者、无能缘也。人中师子为演说等四句，显说法不可思议也。
辛三 明归敬
『世尊善说十四王，是故我今头面礼』。
此明归敬，如文当知。
庚三 法利
辛一 现证利
尔时、百万亿恒河沙大众，闻佛世尊及波斯匿王，说十四忍无量功德，获大法利，闻法悟解，得无生忍，入于正位。
尔时、即波斯匿王颂说后之时。此时大众前闻佛直说十四忍功德，次闻大王重颂十五功德，获大法利，即是证得法利也。闻法悟解，行解相应也，于诸法无生实相，忍可决定。入于正位，即是登初地也。
辛二 宿命利
尔时、世尊告大众言：『是波斯匿王，已于过去十千劫龙光王佛法中为四地菩萨，我为八地菩萨，今于我前大师子吼。如是，如是，如汝所说，得真实义，不可思议，唯佛与佛乃知斯事。
尔时、指大众获益之时。其时佛告大众言：不可将波斯匿王看为寻常人中之王，乃是过去之大菩萨，今乃大悲应现者也。谓彼于过去世十千劫，龙光王佛法中为四地菩萨。龙者，显佛能普雨法雨利乐众生之恩德也；光者，显智德也；王者，显佛自在解脱德也。其时我释迦为八地菩萨。发大师子吼者，指重颂说十四忍法也。如是如是者，印证所说，重言如是者，显能诠所诠毫无乖谬也。佛与大王宿有大缘，故知其位胜，然非佛不知，是故佛言唯佛与佛乃知斯事也。
辛三 闻法利
壬一 总赞
『善男子！此十四忍，诸佛法身，诸菩萨行，不可思议，不可称量。
此总赞十四忍不可以言诠，不可以心思，非称量之境，而为诸佛无漏无尽之功德法身，菩萨之万行根本也。
壬二 广明
『何以故？一切诸佛，皆于般若波罗密多中生，般若波罗密多中化，般若波罗密多中灭，而实诸佛，生无所生化无所化灭无所灭。第一无二，非相非无相，无自无他，无来无去，如虚空故。善男子！一切众生性无生灭，由诸法集幻化而有，蕴处界相无合无散，法同法性，寂然空故。一切众生自性清净，所作诸行无缚无解，非因非果非不因果，诸苦受行烦恼所知，我相、人相、知、见、受者，一切空故。法境界空，空无相无作，不顺颠倒，不顺幻化。无六趣相，无四生相，无圣人相，无三宝相，如虚空故。善男子！甚深般若，无知无见，不行不缘，不舍不受，正住观察而无照相，行斯道者如虚空故。法相如是，有所得心，无所得心，皆不可得。是以般若，非即五蕴非离五蕴，非即众生非离众生，非即境界非离境界，非即行解非离行解，如是相等不可思量。是故一切菩萨摩诃萨，所修诸行，未至究竟而于中行，一切诸佛，知如幻化，得无住相而于中化。故十四忍，不可思量。
此下广明。言何以故，征起也。十方一切诸佛，乘一切智乘来生三界，来化三界，乃至涅槃示灭，皆是住于般若波罗密多中也。虽然，归根以谈，十方诸佛依般若生生即无生，依般若化化即无化，依般若灭灭即无灭，无生而常生，无化而恒化，无灭而永灭。何以故？以即般若故，般若即是无生法忍，无生法忍不可思议，不可取著；无生而生生而无生，乃至灭而无灭无灭而灭，是故诸佛亦复如是。第一无二四句，显能所智境之无相也。第一者，无上也。无二者，智如平等也。无上平等，有何相之可现？然此无相，乃实际如是，非于有相外另取无相，故曰非无相。复次、相者，佛之方便，为一切有情假设，若依如来自受用法身性，与一切众生平等无二，故佛无自他相。复次、佛以悲愿乘智乘来，而实即此应化假身，即等于常乐法性身，以法性身常周法界，普遍虚空，以同虚空，尚有何形迹之可来，有何形迹之可去耶？
善男子一切众生性无生灭等二十七句者，明法空也。一切众生本来无生灭，然有幻相可现者，盖由五蕴诸法集合而有。五蕴法性本性幻有，其依之而成众生，更是幻中幻也。蕴处界三科之相，各住各位，故无有合，以无合故亦无散也。然此幻化诸法即同法性，法性寂然空故，故等于法性之法，其变易者亦复皆空。由此观之，众生依五蕴幻法，而有此幻化五蕴法性同于真如；真如自体本来清净，故一切众生之自性，亦复本来清净。其性清净，则本无缚，无缚故亦无解。无解缚因，无解缚果，然依幻化，亦非无因果也。上来明无解无缚，无因无果，则何有诸苦诸受诸行诸烦恼等所知法也？又何有我人之相，知者、见者、受者等也！何以故？一切皆空，无实性故。法境界空者，以五蕴等法是空，其余之一切诸境界，亦复是空。以此空故，则无相无作。不顺颠倒者，遣遍计执也。不顺幻化者，依他性空也。若顺颠倒，即有六趣四生之相，若顺幻化，则有圣人三宝之相；若不顺颠倒幻化，无六趣以至三宝之相；以同法性，如虚空故。
善男子甚深般若等二十五句，就般若明空也。甚深者，凡夫小乘所不具，大乘虽具而不穷源，故曰甚深。一切佛法由般若成，今明般若甚深，无可言思，其由般若所成之分别知及推求见，亦是无有。行之见分，缘之相分，亦是无有。以无见分故不为相缚，无相故不为见执，诸法自性皆般若所显，何用其舍？以般若性一切皆真，何用其受也？以不舍不受，不行不缘，虽正观察而无所观之相，是故行此般若妙法者，当知能修所修悉等虚空。法相如是者，显此一切空义，非由般若使之空，乃其自性如是，故曰法相如是。有所得心者，有分别之遍计执心；无所得心者，无分别之正智，然则二者皆不可得。由此般若妙慧故，一切众生非法即五蕴非离五蕴，乃至如是等相，不可思量。所云如是等相者，指十二处、十八界、二谛、四谛等诸法，非即四谛等非离四谛等，以皆般若明照显故。
是故一切菩萨摩诃萨等十句，结归五忍也。谓初发心菩萨以至未成佛前，悉于此五忍中修，诸佛如来已证圆觉，亦于五忍中示生示化示灭，教化众生。然诸菩萨及诸如来，如实了达五忍皆幻，而其自修自化，亦是以幻化幻而已。此中十四忍者，即是五忍，此之五忍功德利益，实不可思量也。
壬三 显胜
『善男子！汝今所说此功德藏，有大利益一切众生，假使无量恒河沙数十地菩萨，说是功德，百千亿分如海一滴。三世诸佛如实能知，一切贤圣悉皆称赞，是故我今路述所说少分功德。善男子！此十四忍，十方世界过去现在一切菩萨之所修行，一切诸佛之所显示，未来诸佛菩萨摩诃萨亦复如是。若佛菩萨不由此门得一切智者，无有是处。何以故？诸佛菩萨无异路故。
此显五忍之殊胜也。善男子之三句，就利显胜。此功德藏者，即指五忍也。假使无量恒河沙数十地菩萨之三句，就喻显此也。十地菩萨虽超二乘，说此功德，较之佛、如海中之一沤，是故前云唯佛一人能尽源也。三世诸佛如实能知之五句，就佛显胜也。三世诸佛，了知五忍无有少遗，犹如大海；三贤十圣诸菩萨依之修行，皆能称赞。观于此、则了五忍功德真实不可思议，然我释迦佛略为汝述其少分。善男子此十四忍之十四句，就行显胜也。谓此十四忍之功德藏，十方世界三世诸菩萨，依此修行，趋无上觉，而十方世界三世诸佛，亦复依此显示降生、教化、示灭，未来诸佛菩萨亦复如是，依之而修而示也。若不依此十四忍之法门而修而示，能得一切智智者，无有道理。以十方世界三世诸佛菩萨，趣无上觉无异门故。
壬四 明益
『善男子！若人闻此住忍、行忍、回向忍，欢喜忍、离垢忍、发光忍、焰慧忍、难胜忍、现前忍、远行忍、不动忍、善慧忍、法云忍、正觉忍，能起一念清净信者，是人超过百劫千劫无量无边恒河沙劫一切苦难，不生恶趣，不久当得阿耨多罗三藐三菩提』。
此正明益也。此中初三忍明伏忍，次三忍明信忍，第三三忍明顺忍，第四三忍明无生忍，第五二忍明寂灭忍。谓能有人于此五忍、十四忍中，能生一念清净信者，此人当超百千劫无量无边如恒河沙劫之一切苦难，永不生三恶趣中，而且不久当得无上菩提。此中不久，非相近也，乃是就起信心后，决定不退而唯进化，故当不久成佛。
辛四 普见利
是时十亿同名虚空藏菩萨摩诃萨，与无量无数诸来大众，欢喜踊跃，承佛威神，普见十方恒沙诸佛，各于道场说十四忍，如我世尊所说无异。各各欢喜，如说修行般若波罗密多。
此明普见利也。说此菩萨云何化众生法毕时，则有无数菩萨摩诃萨，亲见十方世界恒沙诸佛，各于其刹说此五忍，其说如我释迦世尊所说，无有差异。何以故？佛佛道同故。由此大众亲见斯境，各自欢喜，如佛所说，依教奉行。
己三 答以何相而住观察
庚一 正说
辛一 征起
尔时、世尊告波斯匿王：『汝先问云：「复以何相而住观察」，菩萨摩诃萨应如是观。
此征起也。谓汝前第三问菩萨护十地行，应以何相而住观察？汝今谛听，应如下说而住观察。
辛二 别观
壬一 五蕴如幻化观
『以幻化身而见幻化，正住平等无有彼我，如是观察化利众生。然诸有情，于久远劫，初刹那识异于木石，生得染净，各自能为无量无数染净识本。从初刹那不可说劫，乃至金刚终一刹那，有不可说不可说识，生诸有情色心二法，色名色蕴，心名四蕴，皆积聚性，隐覆真实。大王！此一色法生无量色：眼得为色，耳得为声，鼻得为香，舌得为味，身得为触；坚持名地，津润名水，煖性名火，轻动名风；生五识处，名五色根。如是展转，一色一心生不可说无量色心，皆如幻故。
此五蕴如幻观也。以幻化身而见幻化者，菩萨应观自身是幻，亦应观所化众生是幻，以悉是五蕴假和合故。谓五蕴既假无性，依五蕴而化之，众生岂实有耶？正住平等无有彼我者，菩萨以正智亲证真如，了达诸法如幻，既是如幻，则不见彼是所化众生，我是能化菩萨，故正住平等，菩萨应如是观察教化众生。然则一切皆幻，无有差别，何见有菩萨众生耶？曰：菩萨观一切幻化，当知由唯识现，由唯识变，若离识有不应道理。久远劫者，显其无始。初刹那识者：即诸有情受报身时，最初由无明习气所引之主人翁，唯识论名之曰阿赖耶识。四大集合，为此初刹那识执持不舍，故异于本石，名曰有情。情者，即是此初刹那识，谓有此初刹那识，则谓之有情。一切有情有此初刹那识，即有生得染净诸法。此染净诸法，由初刹那识持之不舍，若经一现行，即有一度熏习，由熏习故复成种子，种子遇缘复生现行，如是展转无数无量，熏习增长，故为无量无数识本。然若染若净各自为本，谓染识遇缘，为生无量无数染识之本，净识亦尔。本者，谓此染净诸识，各各自引，前为后本，后复引前，如是展转无有止时。一切有情，此之初刹那识，恒时相续，乃至生死边际，金刚位终最后刹那，其中不可说劫，亦不离此识，以此不可说不可说劫中，任何生灭，此识不断。然所以有此生灭者，谓众生由无始无明，起业受报，生染净现行，熏染净种子，种子复生现行，如此于彼受报，即舍此报，于此受报即舍彼报，及至金刚后心乃全舍尽，不受生死。其中所经生死，有不可说不可说次，其识随报受生，故亦有不可说不可说识也。
生诸有情色心二法者，明万法唯识也。谓此初刹那识，含持无量无数色心种子，遇缘则生现行。此中色者，即是色蕴；心者，受、想、行、识四蕴。蕴者，积聚为性。以有情位之五蕴，能障真实净德，故古德又译为五阴也。色之一字，广摄一切有碍有变之物，非只现前眼所见者名为色蕴，故此一色法，实生无量色也。眼得为色等五句，正明色蕴所生之色法也，此五为所造色。坚持名地等四句，明能造四大也。生五识处二句者，明所生五色根也。此五色根有质碍性，故名为色，眼等五识依此而生，除此五尘、五根之外，尚有无表色，亦是色蕴所摄。如是展转一色一心等三句，明其余四蕴，亦复如此转变。然此五蕴所生所变诸法，皆是幻化而非实有。
壬二 诸受如梦观
『善男子！有情之受，依世俗立，若有若无，但生有情妄想忆念，作业受果，皆名世谛。三界六趣一切有情，婆罗门、刹帝利、毗舍、首陀，我、人、知、见，色法、心法如梦所见。
受为五蕴中之一蕴，十二支中之一支，以领纳为义，即领纳逆顺之境而生苦乐之觉受是也。此能受所受，悉依世间假立，愚夫众生，计执乐有苦无，苦有乐无，由领受外境后遂起如是想者，是名妄想。由妄想假立诸名，著取诸相，生诸忆念，由忆念而生种种妄动，造作诸业，由业而受果报。依此幻有果报假立三界之名义，于三界中假立六趣有情。于六趣中就人类言，复施四种假名：一、婆罗门，此云梵志，亦曰静志，谓奉梵天为教主，而以静虑生天为归墟故。二、刹帝利，此云王种，亦曰贵族。三、毗舍，此云商贾。四、首陀，此云农夫。此之四类，乃佛时印度民族阶级之见，犹中国之士农工商然。复次、由此受故，计此是我受，此是他受，此是知者受，此是见者受，或此是色受，此是心受，如是计执皆是颠倒。何以故？受为妄想，尚是空无，何有我受等耶？犹如梦中所见之境，所领之境，若人若我，若色法，若心法，皆是妄想显现，梦中所见，是无非实。人于世间若见人，若见法，亦同梦中所见，唯识论云：『未得真觉，恒处梦中』，此之谓也。然诸佛菩萨应化三界者，亦作梦中佛事而已。
壬三 诸名如响观
『善男子！一切诸名皆假施设。佛未出前，世谛幻法无名无义，亦无体相，无三界名，善恶果报六趣名字。诸佛出现，为有情故，说于三界、六趣、染净无量名字，如是一切如呼声响。
名为能诠，单名为名，然名不能诠表诸法之自性，而所诠表者，诸法之共相也。如言火之一名，其所诠但火之共相，不得火之自性；倘火自性为名所诠，言火则应烧口，思火则应烧心。何以故？火以热为自性，以烧为业用故。所诠者、乃众人智识上之通俗思想而已，不能依实相立名，故云皆假施设也。如佛未降生说法时，一切世俗谛法，无有名义体相，亦无三界、六趣等名。佛出世为度众生，以方便智施设之，此等犹人在山，大呼某某，其时回响亦呼某某，此皆有名无义者也。
壬四 有为如燄观
『诸法相续，念念不住，刹那刹那，非一非异，速起速灭，非断非常，诸有为法如阳焰故。
诸法缘生，刹那不住，相续不断，相续故非异，不住故非一，速起故非断，速灭故非常，如是诸有为法，刹那生灭，犹阳燄然。阳燄者，日光照地所发之蒸气，凡山麓郊旷之处，远望如水，近之则为微细游气者是也。
壬五 相待电月观
『诸法相待，所谓色界、眼界、眼识界，乃至法界、意界、意识界，犹如电光，不定相待，有无一异，如第二月。
待者，对待之义，谓眼所缘之色曰色界，乃至意所缘之法界，发眼识之净色曰眼界，了别色者曰眼识界，乃至发意识之意曰意界，了别法之意识曰意识界。所谓界者，可以界限及种子之义释之。界限者，各居各位，不相乱杂；种子者，各有自种，不从他生。言相待者，色不自色，待声等明，眼界、眼识界，亦复如是。乃至法界、意界、意识界，当知亦尔。犹如电光相待，忽隐忽现，蕴处界等一切诸法无不如是，此为缘生相待之义。又诸法相，各自相待，为有为无，为一为异，不可决定，如第二月。第二月者，捏目所成，妄见之月也。世间一切对待之相，犹如捏目所见之第二月然，实无其体，此又分位相待之义也。
壬六 缘成为泡观
『诸法缘成，蕴处界法，如水上泡。
水被风气鼓动而成泡，世间诸法，由众生心为无明惑所动，故成异相；犹如泡然，无实体也。
壬七 诸法因生观
『诸法因成，一切有情，俱时因果，异时因果，三世善恶，如空中云。
所谓俱时因果者，现行生种子，种子生现行也。异时因果者，种子生种子是也。诸法之成，或俱时，或异时，皆如空中之云，一切有情之三世善恶果报，亦复如是。
辛三 结成
『善男子！菩萨摩诃萨，住无分别，无彼此相，无自他相，常行化利相。是故应知：愚夫垢识染著虚妄，为相所缚，菩萨照见知如幻士，无有体相但如空华。是为菩萨摩诃萨，住利自他如实观察』。
此下结成正观。住无分别者，谓以真如智了达一切幻有，故无分别。亦无彼相此相、自相他相，乃至虽恒化导有情，亦无化导之相。古云：坐水月之道场，作梦中之佛事，此也。佛以种种幻力而化种种幻境，菩萨亦应住此不思议之幻化中，而观察实相教化众生也。是故应知愚夫垢识之四句，明众生境界也。愚者、痴也，此愚痴士夫，住于染垢识中，执定世间虚妄之相以为真实，遂为染垢妄想之所缚缠。菩萨自知己为幻士，并了一切境均为幻境，无有体相，故不为所缚，见一切法犹如病目之见空华，但有幻相而无实体。菩萨如此照了观察，则为善住实相而观察也。
庚二 法利
说是法时，会中无量人天大众，有得伏忍、空无生忍；一地、二地、乃至十地；无量菩萨，得一生补处。
说是法时，指答说以何相而住观察之时也。空无生忍，为初地以上之忍，由二空智方证得故。一生补处，即是等觉果位，如弥勒菩萨等是也。
二谛品第四
二谛者：一、胜义谛，二、世俗谛。二谛大意，今先略说。盖诸佛之出世，依证二谛而说法；菩萨之修行，依解二谛而修行；众身之流转，亦依迷二谛而流转。胜义谛者：亦曰第一义谛，亦曰真谛，胜者殊胜，义者道理，殊胜道理，故曰胜义。又、胜者胜智，义者诸法实相，谓胜智所证之诸法实相，故曰胜义。复以此智胜于世间智慧，故曰胜义。此所谓智，即是根本无分别智。谛者，如实谛了证知，谓事事物物本来如是，了其如是故曰谛。见道之后，以根本无分别智亲证诸法实相，如实证知谛了而不误谬，故曰胜义谛。世俗谛者：世者虚伪不实之义，俗者随俗显现之义，世俗诸法，生灭有为，以因缘生无有实体，故曰世俗；了达此因缘生法，幻有无体，谓之世俗谛。胜义世俗俱各有四，如他处经论所明，故今不述。复次、二谛相对立名，诸佛说一切世间众生法，说一切出世菩萨法，悉依二谛。随顺世间安立名相，意在显最胜第一义，故离世俗谛无胜义谛，无胜义谛则亦不必安立世俗谛也。是故二者不即不离，了然两途，举一即是明二，明二即是显一；依不离言，二谛不一，依不即言，二谛不二。斯即略明二谛之大意也。
丙二 护世出世平等法
丁一 正说
戊一 问答胜义谛中世俗谛义
己一 请问
尔时、波斯匿王白佛言：『世尊！胜义谛中有世俗谛不？若言无者，智不应二；若言有者，智不应一；一二之义，其事云何』？
此乃第一请问也。谓胜义谛既不可言说，不可寻思，离一切相，非一切相；而世俗谛者，但是假施设耳：然今胜义谛中有否世俗谛乎？若言无者六句，出过也。谓胜义中无世俗谛，则无所缘境，无所缘境故亦无能缘智，若然、则应唯一根本智，无后得智，言智有二者过矣。若言有者，则智应截然为二，言智唯一者又过矣。然以胜智证真如，实无有二，如是二谛不应言一；又不能说二，故问世尊：究竟是一是二，其事云何也。
己二 许说
佛言：『大王！汝于过去龙光王佛法中，已问此义。我今无说，汝今无听，无说无听，是即名为一义二义。汝今谛听，当为汝说』。
此乃许说二谛也。汝于过去龙光王佛法中已问此义，而龙光王佛已为汝说此义。今复问我，我与彼佛无二无别，故彼说者即是我说，我说者亦即同彼，是以我今无须说，汝今亦无须听也。彼佛有说，汝先已听，此即有说有听，即是二谛非一之义；我今无说，汝今无听，即是二谛不二之义。然今汝复问我，汝应审谛而听，仍当为汝说一二之义也。
己三 正说
庚一 颂说
尔时、世尊即说偈言：『无相胜义谛，体非自他作，因缘如幻有，亦非自他作。法性本无性，胜义谛空如，诸有幻有法，三假集假有。无无谛实无，寂灭胜义空，诸法因缘有，有无义如是。有无本自二，譬如牛二角，照解见无二，二谛常不即。解心见无二，求二不可得，非谓二谛一，一亦不可得。于解常自一，于谛常自二，了达此一二，真入胜义谛。世谛幻化起，譬如虚空华，如影如毛轮，因缘故幻有。幻化见幻化，愚夫名幻谛，幻师见幻法，谛幻悉皆无。若了如是法，即解一二义，遍于一切法，应作如是观。
此下先以颂说其义。第一颂、总标二谛不可思议。言无相胜义谛者，谓诸法离言自性一真法界，无相可以安立，故其体非我自作，非他之我所作，又非自他共作；作者、生起之义，胜义谛体本来如是。然世俗谛仗因托缘如幻而有，亦非从自生、他生、共生，故云亦非自他作也。此一颂明二谛自相，皆不可得。法性本无性一颂，明真无俗有也。真际法性，体性自相等于诸法，然亦无性可言，故曰本无性。唯佛菩萨以二空智，照此如如不动之法性，其如如法之自性亦空，此即胜义谛，此即一切法空所显之常住真如也。世俗谛但由三假集合，始显现三界、六趣、九有等无量诸有之名相，然如电、如泡、如云、如响，仗因托缘，皆幻化而有也。
无无谛实无一颂，明三性也。初句明遍计执性，次句显圆成实性，三句彰依他起性，第四句正明二谛有无之义也。遍计所执之法，其性本无，因其本无，即能谛实了知其无，是即无无，是即无无谛，然此无无之谛，实亦无有，故曰无无谛实无也。有无义如是者：世俗谛依他幻有，故如是有，胜义谛智证本无，故如是无。有无本自二一颂，明一二义也。真无俗有，谛名既别，其义亦殊，故曰有无本自二。有者、成实——圆成实性、依他——依他起性之有，无者、遍计——遍计执性是无，解若有若无不即不离，如牛首之二角然，观之二角对峙，而实皆曰牛角，倘能如实照了通解，即无有二。何以故？角虽有二，皆牛角故。真俗二谛，亦复如是，无有其二，何以故？同法性故。然不即一，何以故？名各别故，依幻有故，假施设故。解心见无二一颂，明若一若二皆不可得，不可分别也。若一若二，俱从妄想安立，倘证如如，能鉴达一心唯识，则无有二，以二之外别无一故，求一亦不可得。于解常自一一颂，明二谛是一是二也。智证如如，若俗若真，悉归于一。若起大悲方便，施如实谛，以根本无分别智谛了是一，以后得智谛了是二，似此如实了达，即是证入于胜义谛也。世谛幻化起一颂，明世俗谛幻有也。谓一切有为诸法依幻化起，此即唯识所现之义。境唯识变，因缘幻有，故如虚空华，如随形影，如光线轮，谓有光线之圆形为病目所见者，即毛轮也。幻化见幻化一颂，明谛幻皆无也。众生本是幻化，所见诸法亦皆幻化。但愚痴之人，为无明障，迷幻为实，故名幻谛。若有胜智之诸佛菩萨，随缘三界，了知三界诸有随缘暂现，不惟不见其谛，亦复不见为幻。如演幻术之幻师，不但不认幻术为真实，乃并其幻相而亦了知为无，故曰谛幻悉皆无，明人法皆空也。
若了如是法一颂，结观仪也。俗故相有二，真故相无二，真故即是一，俗故即是二，一假一切假，一真一切真。若凡若圣，若染若净，若有为若无为，若有漏若无漏等一切法，无不如是。菩萨于此一切法中，应作如是观，方为正观，若他观者，则为邪观。
庚二 直说
『大王！菩萨摩诃萨，住胜义谛，化诸有情，佛及有情，一而无二。何以故？有情菩提此二皆空。以有情空得置菩提空，以菩提空得置有情空。以一切法空空故空。何以故？般若无相，二谛皆空，谓从无明至一切智，无自相，无他相。于第一义，见无所见。若有修行亦不取著，若不修行亦不取著，非行非不行亦不取著，于一切法皆不取著。菩萨未成佛，以菩提为烦恼，菩萨成佛时，以烦恼为菩提。何以故？于第一义而无二故。诸佛如来与一切法，悉皆如故』。
上来颂说已竟，今即直说其义。住胜义谛者，证第一义也，此为自利。化诸有情为利他。佛及有情，一而无二，释有二义：一、依诸法平等性，明佛及有情一而无二。何以故？一体平等皆真实故，一如无二如故。二、依能观胜智，明佛及有情一而无二。何以故？在真智中无高下故。诸趣众生为有情识者，故曰有情。诸佛如来为有觉者，故曰菩提。如此一迷一觉，如何是一？盖有情与佛，虽有迷觉之异，然就其所迷所觉观之，皆是空如，故云一也。以有情空得置菩提空四句，显无能化所化，二者相待假施设故。置者、建立之意。
以一切法空空故空，至于一切法皆不取著之十九句，明一切法空也。言空故空者，谓能所双妄，我法俱遣，一切诸法毕竟空无也。以下更详释其义，二谛由般若故有，由般若故空，今般若无相，即是等于法性、真际，其由般若所显之二谛，亦复是空。般若、明能照智空，二谛、明所照智空也。从无始众生无明法以至成佛之觉法，皆无自他之相，无明即指俗谛，一切智即指胜义谛也。于第一义以下十句，专明无见无修之义，古云：虽见无有能见可见，虽修无有能修可修，虽念无有能念可念，虽取无有能取所取，虽行无有能行所行，如是通达，随顺真如，趋无上觉，斯无误矣。菩萨未成佛四句，明染污之烦恼是空，清净之菩提亦空也。古德云：「烦恼即菩提，菩提即烦恼」；盖在染位，则覆障菩提，动为烦恼；若登净位，则烦恼妄灭，即为菩提；染净虽殊，性无所异。所以然者，就第一义言之：菩提烦恼俱不可得，无二体故。就相言之：若理若事，佛及众生一切众法，又一如无二如也。
戊二 问答不离文字而行实相
己一 请问
波斯匿王白佛言：『十方诸佛，一切菩萨，云何不离文字而行实相』？
诸佛已依文字而得实相，菩萨正依文字而修实相，闻教得解，依解而行，由行而证于实相。故实相依于行，行依于解，解依于文字语言。若离文字则失其用，若著文字则违于实。今欲不离俗谛之文字而契于胜义谛之实相，其道当何如耶？
己二 答问
佛言：『大王！文字者，谓：契经、应颂、记别、讽诵、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、希有、论议。所有宣说音声语言文字章句，一切皆如，无非实相；若取文字相者，即非实相。大王！修实相者，如文字修，实相即是诸佛智母，一切有情根本智母，此即名为一切智体。诸佛未成佛，与当佛为智母；诸佛已成佛，即为一切智；未得为性，已得为智。三乘般若，不生不灭，自性常住，一切有情，此为觉性。若菩萨不著文字，不离文字，无文字相，非无文字。能如是修，不见修相，是即名为修文字者，而能得于般若真性，是为般若波罗密多。
此佛答也。佛经文章体例，有十二分，古云十二分教是也。一、契经，谓契于真理时机之佛言也。又、长行文字——即长篇散文——直说道理者，谓之契经。二、应颂，亦名重颂，或四言、或五言、或七言者是也。三、记别，谓佛记定判别未来之事者是也。四、讽诵，凡孤起而说之偈皆是。五、自说，谓不由请问而说者。六、缘起，谓说各事各物之起缘也。七、譬喻，凡说喻言以化众生者皆是。八、本事，谓佛自言其过去之事也。九、本生，记菩萨等过去之事也。十、方广，方者、法也，谓佛所说甚深广博之法，即大乘法也。十一、希有，谓佛说希有之事，现希有之相，为世间之所未见闻也。十二、论议，谓与外道等辩论讨议事理也。此十二分教，皆由佛之声音语言而记录成为文字章句者，此文字章句，性空如如，皆是真实，当如斯了达文字即是实相，故修文字即是修行实相，若离文字别求实相，终不可通矣。何以故？言语声音均由识变，由识变故即是唯识。然唯识之法，体空寂寥无非实相，故文字亦复体空寂寥无非实相。倘能即文字而达其实相，乃是即用而明其体，若即实相而明文字，亦即是就体而彰其用，故实相者无相无不相也。
修实相如文字修者，明修实相不离文字，修文字即是修实相。何以故？性无二故。由实相而生般若，故般若以实相为母，然佛菩萨即以一切有情为母。所言般若为根本智母者，此智即是初证真如法性之智；根本者、指真如言，真如为一切法根本，故证此根本者曰根本智。而智体即真如，故实相即为根本智体，为未成佛及当来必成佛一切有情成佛之母也。未得此智体者，名为佛性，显在因地；已成佛者，名为一切智，明果位也。三乘般若五句，明出世三乘圣人，皆以般若而达实相。此般若之自性，本不生灭，其性常住，凡未成佛之有情，均以此为本觉觉性也。不著文字者，即文字而达于实相也。实相无相，以不著文字故无文字相，以不离文字故非无文字相。修般若者，当知此也。
己三 结成
『大王！菩萨摩诃萨，护佛果，护十地行，护化有情，为若此也』。
此结文也。言护化有情者，既显下文护国品，亦即显此二谛品是明世出世之平等法也。护佛果，护十地行，为明护出世法；护化有情，即下文之护世间也。
戊三 问答依一真性而说多法义
己一 问
波斯匿王白佛言：『真性是一，有情品类根行无量；法门为一、为无量耶』？
诸法真性，在凡在圣，在染在净，唯一不二，咸为如如，故云真性是一。有情品类根行无量二句，显机众也。品类无量者，谓有三乘菩萨及九有众生之别；根无量者，谓各各有情各有根性，有或钝或利，或上或中或下之别；行无量者，谓各各有情之行为，有或善或恶，或贪或瞋或痴之别。此一切有情之品类、根、行既有无量，而如来说法对治之法门，亦应随机而有无量。然今世尊所说法门，皆明唯一无二之真性，我等未知如来应无量机而说无量法耶？抑依一真性而说一法耶？倘依真性，则不足以普被群机；若应众机，似不能契一真实性，此义云何可通？
己二 答
佛言：『大王！法门非一，亦非无量。何以故？由诸有情色法心法，五取蕴相，我、人、知、见，种种根行品类无边，法门随根亦有无量。此诸法性，非相非无相而非无量。若菩萨随诸有情见一见二，是即不见一二之义。了知一二非一非二，即胜义谛；取著一二若有若无，即世俗谛。
此下答问。初二句为总答，由诸有情下为别释。自由诸有情句至亦有无量句，明随机说法法门非一也。此诸法性三句，明教摄机，机归教，教一故机亦无二，即法门非无量也。若菩萨随诸有情见一见二三句，明不宜起见也。见一、则是著真性，若著真性即不见一。见二、即是见有情差别，若见有差别，即不能见其差别之义。了知一二非一非二，即如实证知是一非一、是二非二而不定执，故为见第一义谛。取著者，即是起见，见一为有为无，或见二是有是无，皆为世间众生之见，故即世俗谛也。
己三 结
『是故法门，非一非二。
此总结。谓依世俗谛根机无量，故法门非一；依胜义谛真性无二，故法门亦非二也。
丁二 法利
戊一 就能说明
『大王！一切诸佛说般若波罗密多，我今说般若波罗密多，无二无别。汝等大众受持、读诵、如说修行，即为受持诸佛之法。
此就能说之人以明法利。我及十方诸佛无二无别，故我说此法等于诸佛所说。汝等受此法，即是受持诸佛之法，若持此法诸佛加护，必易远诸苦难也。
戊二 就所说明
『大王！此般若波罗密多，功德无量，若有恒河沙不可说诸佛，是一一佛教化无量不可说有情，是一一有情皆得成佛；是诸佛等，复教化无量不可说有情亦皆成佛；是诸佛等所说般若波罗密多，有无量不可说那庾多亿偈，说不可尽；于诸偈中而取一偈分为千分，复于千分而说一分句义功德，尚无穷尽，何况如是无量句义所有功德？
此就所说之般若波罗密多以明法利。佛为能说之人，般若为所说法，佛既殊胜无有等者，故其所说亦无有等者。若过去、若未来、若现在，一切不可说诸佛，皆说此法，于此法不可说中，若取最少一分，受持读诵，功德无量，况受持全经者耶？那廋多，亦译那由多，即十京为𥞨之𥞨数也。
戊三 就信受明
『若有人能于此经中起一念净信，是人即超百劫千劫百千万劫生死苦难，何况书写、受持、读诵、为人解说所得功德，即与十方一切诸佛等无有异。当知此人，诸佛护念，不久当成阿耨多罗三藐三菩提』。
此就信受此法者以明法利。若诸众生于此佛法中生起信心，则可永超三界。不尔、则轮转苦海，无有出期；出期者，即是成阿耨多罗三藐三菩提也。其余文字，如上文解。
戊四 就现证明
说是法时，有十亿人，得三空忍；百万亿人，得大空忍；无量菩萨，得住十地。
此就现证者以明法利。十亿即百万。三空忍，即能观空、所观空、空观空、三忍。大空者，了达十方世界皆空也。得住十地，谓久远发心之菩萨，闻此法后，即登初地以上各位，或进住十地也。余如上释。
护国品第五
正宗分共六品，而此品以护国名者，盖前三品为护出世间法，此品为护有情器世间国土也。先以义明其梗概：一、观如来品云：『吾知十六诸国王等咸作是念：世尊大慈，普皆利乐，我等诸王云何护国』？此正为护有情国土之意。又云：『吾今先为诸菩萨摩诃萨说护佛果，护十地行；此意已许为说护有情国土也。二、以前己说三宝出世之法，使众生未信者生信，已信者进修，以护出世行果，此难行之出世法尚能行之，况此世间法耶？故次说此品。又、此五趣杂居地为众生同业所招，果欲除此恶报，必仗三宝之力；欲请三宝加持，必先启信；欲启信，必先叙三宝之不思议功德，上来诸品已叙其功德，已生其净信，则对此同业所感苦报之挽回方法，正可于此品言之矣。
复次、凡夫世间，上迄无色，下及地狱，均有种种之连带关系。吾人若持五戒，则不失人格而永生人中；若修十善，则可生欲界诸天，及由欲界之空居诸天进而至于色、无色界诸天；倘行十恶、五逆，则将堕生恶趣。由共持戒善故，则人天道之善众增多，善类之势力雄厚，足以制止人、畜、鬼神中之暴恶者而庇佑其善良者，是以人类国土及三界众生一切皆安。由多行恶逆故，则人天道之善众减少，而修罗、饿鬼、畜生诸恶趣众生之势力增长，乃至与天斗争，对人为厉，起诸灾祸，是以人类国土及三界众生皆不得安。天人五趣交感之关系如此，故若能令人类众生多行戒善，则护人世，即所以护三界也。
丙三 护世间有情国土
丁一 开示护国轨仪
尔时，世尊告波斯匿王等诸大国王：『谛听！谛听！我为汝等说护国法。一切国土若欲乱时，有诸灾难，贼来破坏。汝等诸王，应当受持读诵此般若波罗密多，严饰道场，置百佛像，百菩萨像，百师子座，请百法师解说此经，于诸座前然种种灯，烧种种香，散诸杂华，广大供养衣服、卧具、饮食、汤药、房舍、床座一切供事。每日二时讲读此经，若王、大臣、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，听受读诵，如法修行，灾难即灭。
欲求人道安宁之法，必具一种方法，此即示以轨仪也。十六大王前念云何护国，佛欲满诸王之愿，故今命其审谛而听斯法。盖护国者，护其免于灾患也。灾患潜伏，尚未显著，故曰欲乱；此乃国家未乱将乱之时，一切天灾人难渐将发出，由此之故，遂生破坏国家之贼。所言贼者，非仅盗匪之类而已，盖一切足以扰乱吉祥破坏善业者，皆名曰贼。凡诸行为及诸学说，对于道德，对于教育，对于公安，皆有扰乱摧残之力，俾趣下劣之道，因以失众生命者皆是也。倘遇此现象，汝等诸国应急广集法师，率众讲习行持此般若波罗密多之五忍正法，使举国多数之众，群生正信，则邪说自熄，乱萌自泯矣。以此般若法，能发生世出世功德，为一切佛功德之母，至能发生世间善法，则不过其绪余耳；此为修习般若佛法以护世间国土之理也。严布道场，置百佛像，百菩萨像者，请加持也。于诸座前五句，明供养佛菩萨也。衣服卧具四句，明供养法师也。每日二时六句，明举国上下群众修行之法也。如法修行灾难即灭，此明修法之果。如法者，依前说之轨仪也。
丁二 说明护国行由
『大王！诸国土中有无量鬼神，一一复有无量眷属，若闻是经护汝国土。若国欲乱，鬼神先乱，鬼神乱故即万人乱，当有贼起，百姓丧亡。国王、太子、王子、百官，互相是非。天地变怪，日月众星失时失度，大火、大水及大风等，是诸难起，皆应受持讲读般若波罗密多。若于是经受持读诵，一切所求：官位、富饶、男女、慧解，行随来意。人天果报，皆得满足。疾疫厄难，即得除愈。杻械枷锁检系其身，皆得解脱。破四重戒，作五逆罪，及毁诸戒无量过咎，悉得消灭。
与人类有密切关系者至众，而以鬼神为尤甚，如欲界四王天所统摄之鬼神，有八部之多，八部亦各有无量眷属。此诸鬼神，常行人间。然此等众，亦有善恶之分，善者、闻诵此经则拥护国土，增其威力；恶者、皆退。若人类邪行日滋，则恶鬼神势力增长，敢为扰乱，善神失威莫能制止，故曰：若国欲乱，鬼神先乱。至鬼神为乱，则人民之丧亡随至矣。国中君民以善德阙失故，于是军政长官及一切臣庶等，互相是非，互相争斗，此有情世间之乱也。天人五趣之众生，既纷为扰乱，于是其所依止之器世间，天地、月日、星辰等之秩序，亦大变乱矣。天地变怪者，天象错乱，地出怪异，四大分崩，日月失度等是也。当此灾难迭起之时，若国内军民长官，能依前轨仪而率群众修此般若佛法以共相忏悔，由此、群众心向戒善故，互尊正法故，感佛力之加被，来吉神之拥护，于是一切所求皆得满足，一切苦痛皆得除脱，一切过咎皆得消灭。此乃因果之正义，感应之常理，非同迷信，亦非可幸获也。满足一切所求者，如欲假官位以治民，欲假富饶以布施，欲得慧解以悟道，欲得善果以免苦是也。除脱一切苦痛者，和气致祥，灾厉潜消，即疫难除愈之义。社会苦恼，以慧观而解脱。犯法希少，致牢狱之空虚，皆械锁系身得脱之义。消灭一切过咎者，罪从心生，心若忏除誓不更作，则罪即渐灭。凡此数者，皆舍般若法门不能护也。
丁三 引证护国故事
戊一 引帝释天
『大王！往昔过去释提桓因，为顶生王领四军众，来上天宫欲灭帝释，时彼天王即依过去诸佛教法，敷百高座，请百法师，讲读般若波罗密多经，顶生即退，天众安乐。
此下第三引证故事，证明此护国法是可以做到之事，非理想空谈也。故执政权者，诚能敬礼于佛，依佛教行，则必可潜移默化，渐致国与民于安乐之道也。释、能也，提桓、天也，因、帝也，释提桓因，合言之曰：能天帝。统领三十二天众，其所居天，曰忉利天——即三十三天之义，亦称忉利天主，亦倒称为帝释。凡人类鬼神等众，为四天王所统辖，而此四天王，复为释提桓因所统辖。今世之宗教，有求生天国，奉事天主者，皆是此天，故此天与吾人类有密切之关系；然以佛法释之，此忉利天之福，胜于人类而已，其胜过此天之天，尚有无量，故此天非为希有之处也。顶生王者，为过去转轮王之一，金轮王也，其后亦作释提桓因——即帝释。然当其为顶生王时，恃其金轮七宝，飞行无碍之力，曾以象军、车军、马军、步军之众，乘轮升天，欲战胜帝释而夺其位。此事因缘，见涅槃经及贤愚经等品。然帝释当时，不愿以天众威力与之抗拒，而以大悲心，依佛教化——过去佛，非释迦佛——即设护国般若道场，而卒感顶生王自退者也。
戊二 引普明王
『大王！昔天罗国王，有一太子，名曰斑足。登王位时，有外道师名为善施，与王灌顶，乃令斑足取千王头，以祀冢间摩诃迦罗大黑天神。自登王位，已得九百九十九王，唯少一王，北行万里，乃得一王名曰普明，其普明王，白斑足言：愿听一日，礼敬三宝，饭食沙门。斑足闻已，即便许之。其王乃依过去诸佛所说教法，敷百高座，请百法师，一日二时讲说般若波罗密多八千亿偈。时有众中第一法师，为普明王而说偈言：「劫火洞然，大千俱坏，须弥巨海，磨灭无余。梵释天龙，诸有情等，尚皆殄灭，何况此身。生老病死，忧悲苦恼，怨亲逼迫，能与愿违。爱欲结使，自作疮疣，三界无安，国有何乐？有为不实，从因缘起，盛衰电转，𫏐有即无！诸界趣生，随业缘现，如影如响，一切皆空。识由业漂，乘四大起，无明爱缚，我、我所生。识随业迁，身即无主，应知国土，幻化亦然」。』
尔时、法师说此偈已，时普明王闻法悟解，证空三昧。王诸眷属，得法眼空。其王即便诣天罗国诸王众中而作是言：「仁等今者就命时到，悉应诵持过去诸佛所说般若波罗密多偈」。诸王闻已，亦皆悟解，得空三昧，各各诵持。时斑足王问诸王言：「等今者，皆诵何法」？尔时普明王，即以上偈答斑足王。王闻是法，亦证空定，欢喜踊跃告诸王言：「我为外道邪师所误，非汝等咎，汝各还国，当请法师解说般若波罗密多」。时斑足王以国付弟，出家为道，得无生法忍。
此斑足王事，亦释迦佛以前之事也。心外求道，谓之外道；外道师者，非佛法之师也。灌顶、谓于太子登王位时，取四海水灌其顶，意取统摄四海之义，即行加冕礼之仪式也。摩诃此云大，迦罗此云黑天，大黑天神为他化自在天神之所变现，而在人间则祀为战胜之神，此邪神之扰乱世间者。斑足欲统一诸国，依邪教师之命，生致千王，同来国中，取其头以祀此天，最后乃往致普明王。王曰普明，显其德也。普明愿少迟一日之行，即依过去诸佛所说护国法，设般若道场讲说八千亿偈之大部般若经，卒令斑足感化，解自身及千王之厄，此又般若护国之一证也。
八颂共分四段：初二颂明诸行无常观，次二颂明诸受唯苦观，次二颂明诸有皆空观，次二颂明诸法无我观。劫火洞然一颂，明器世间无常也。劫火、为风水火三大灾劫之一。大千、即三千大千世界之省文。须弥、此云妙高山。梵释天龙一偈，明情世间无常也。梵、谓大梵王，初禅王也。释、谓天帝释，忉利天王也。天、谓诸天。龙、谓众龙王。诸有情等、指三界余众生等。此梵释天龙等形伟寿长，遇时劫到，尚坏灭无余，况此人类之假身耶？
生老病死二颂，明诸受皆苦也。初一颂出诸苦之自性：生老病死者，四苦也；忧悲苦恼，为求不得苦，以所求不遂而生忧悲苦恼也；怨者，为我所怨恨而不欲见之人，乃为冤业所逼迫而使相遇，此为怨憎会苦：亲者，为我所欲常与聚会之人，乃为无常逼迫而多离散，此为爱别离苦。能与愿违者，谓此众苦，于自所愿相违。一切众生，孰不求乐欲善？第以无明所惑，妄生执著，生此众苦，逼违自愿。爱欲结使一颂，明诸苦之因果，迷五蕴法而执为我，由我而生我爱，由爱而生贪欲，由此而生烦恼诸结使，遂为众苦之聚。然此由谁所造？乃由自己所造，如喻可知。三界众生，有漏逼迫，安宁不常，悉皆如此，今有此国何可乐耶！有为不实二颂，明诸有皆空也。有为者，生灭法也。诸生灭法，由众多之因众多之缘以生，无有自性，故曰不实。然此众因缘，亦仍由因缘生，乃宗教家谬执上帝为万有主，或谬执物质积成万有。殊不知上帝与物质，微论其体空无，即有、亦是如电如露，刹那生灭，幻不可得，故因幻作幻，彻底均幻也。观此则三界、六趣、四生等，悉是随业随缘而幻现，既随业缘则无自性，无自性故悉皆空无也。
识由业漂二颂，明诸法无我也。识者，初刹那识，即第八阿赖耶识，乃众生之总报体，此总报体所含染净诸种子，遇缘起现而造业，而此识又随业所漂，或善趣恶趣，如无舵船然。乘四大起者，谓此识依四大假体而转，乃由无始无明起于爱缚，而生我我所执，令此作主翁之本识，尚为业漂及无明缚，当知是幻非实，彼身与国土三界，更可知矣。
上八颂明以摩诃般若之智，照了一切皆空，所谓根本解决，令悉随般若之妙智也。虽转娑婆为极乐，易地狱为天国，奚不可乎？以下长行文，自尔时法师至出家为道得无生忍一节，显般若之法利也。证空三昧者，明普明所证，为一切法空之妙定，由住此定，方可随往天罗国，施其身教以化彼众生也。就命时到，谓命临终之时已至，其后诸王及斑足王均各悟解，固皆普明王之力，而普明王之悟解，实由般若妙智之所熏也。其余文句，如文自知。
戊三 引诸王
『大王！过去复有五千国王，常诵此经，现生获报。
现生获报，谓当持诵此经时，获消灾免难诸报。昔唐不空法师，曾修此护国法，卒感四天王现身，惊散敌兵，边境获免于难，故唐敕各寺，悉于寺之前殿供养四天王像，实起于此也。
丁四 劝修护国法门
『汝等十六诸大国王，修护国法，应当如是受持读诵解说此经。若未来世诸国王等，为欲护国护自身者，亦应如是受持读诵解说此经』。
护国之法，已为汝等宣说，愿汝等诸王，及未来世末法时代诸国王等，悉依我说，修此护国法门。如是受持者，指上文护国仪轨而言。
丁五 闻说护国法利
说是法时，无量人众得不退转，阿修罗等得生天上，无量无数欲色诸天，得无生忍。
人众指人类言。不退转者，谓闻法解发菩提心，祗有增进，永无退化也。阿修罗等得生天上者，谓阿修罗无天德不能生天，今闻此法益以后，息恶行善，即具天德而生天也。等者，等取八部众也。其欲界、色界诸天众，亦得无生法忍者，谓于无生法性已印证认可也。
不思议品第六
思为心之作用，议为言之作用，云不思议者，谓心与言之作用至此断绝也。佛果最究竟不思议之妙境，等觉菩萨所不能知，唯佛与佛乃能知之，佛虽知之而无能知所知；此等作用，微妙秘奥，非思议所及，此为本品之不可思议也。又、不可思议者，乃心佛众生之平等法身，非言语寻思所可诠表也；一切众生动止语默之境界，及虚空、三世、四时行、百物生、一切等法，实无一非不可思议之境，与诸佛之神通变化等实相实皆无二无别；但众生依遍计执性，而执著于自身之境界，遂为所障而末由见佛之境界耳。是品表在会大众，以佛知见加持之力，获睹不思议之境，承佛威神力故，非佛特为变现是事也。
乙二 显护果
丙一 示行果
尔时、十六国王及诸大众，闻佛说此般若波罗密多甚深句义，欢喜踊跃，散百万亿众宝莲华，于虚空中成宝华座，十方诸佛、无量大众共坐此座，说般若波罗密多。是诸大众，持十千金莲华，散释迦牟尼佛上，合成华轮，盖诸大众。复散八万四千芬陀利华，于虚空中成白云台，台中光明王佛与十方诸佛无量大众，演说般若波罗密多。是诸大众，持曼陀罗华，散释迦牟尼佛，及诸众会。复散曼殊沙华，于虚空中，变作金刚宝城，城中师子奋迅王佛共十方诸佛大菩萨众，演说胜义般若波罗密多。复散无量天诸妙华，于虚空中成宝云盖，遍覆三千大千世界，是华盖中，雨恒河沙华，从空而下。
此示行果。行果者，谓从初发心以至圆满之各种妙果也。此段约分五节：尔时十六国王及诸大众，至成宝华座一节，明由十信入十住也。欢喜者、心喜，踊跃者、身喜，皆法喜也。即此法喜心中，具足十信，故表之以众宝莲华，莲以表净信，华以表善根。于虚空中成宝华座者，表此菩萨得解法空，由法空忍得入初住也。
十方诸佛至盖诸大众一节，明由十住起十行也。共坐宝座说般若法，表于十住位修行十波罗密也。持十千金莲华散佛，表入于十行，回向佛果也。合成华轮，盖诸大众，表依般若化人，出于大众之上也。
复散八万四千芬陀利华至及诸众会十句，明由十行入十回向也。芬陀利华，此云白莲花。八万四千者，谓具八万四千波罗密之清净功德也。由白华而成白云台，莲华之形如云聚成台也，表能修回俗向真之行，回一切差别相而入于实相，皆白色之义也。台中光明王佛，为众演说般若，及众散曼陀罗华，供佛与大众，表不失大悲心，回向众生，超入果位，由是增进而渐入于十地也。
复散曼殊沙华六句，明由十回向入十地也。曼殊沙华，此云柔软，表离我法二执所起之根本无分别智也。金刚宝城，表初地以上菩萨所证之实相。师子奋迅王佛者，表初地上菩萨，以无分别智为前导，由是得以上求下化，踊跃精进也。大菩萨众者，表非初发心之菩萨，故所说般若亦是胜义般若也。
复散无量天诸妙华至从空而下一节，明十地菩萨圆满而转进佛地也。妙华者，非言说心思之可形容，表此菩萨所证境界，非思议可及，故以不可名之相表之。成宝云盖遍覆三千大千世界者，显如来华盖雨华。从空而下，表毗卢遮那佛，回果向因，常转法轮，雨大法雨，普利三界。经云：「愿力周沙界，恒转无上轮」；正斯义也。——此上所表各地位之行果，虽华严八十一卷之所述，亦不外于此矣。
丙二 兴赞愿
时波斯匿王及诸大众，见是事已，叹未曾有，合掌向佛，而作是言：『愿过去现在未来诸佛，常说般若波罗密多，愿诸众生常得见闻，如我今日等无有异』。佛言：『大王！如汝所说。此般若波罗密多，是诸佛母，诸菩萨母，不共功德神通生处，诸佛同说，能多利益，是故汝等常应受持』。
此王及大众，异口同音，共赞希有，共发大愿也。是事、指上来如来所现神变境界不可思议，故赞为未曾有。其发愿也，愿三世诸佛常说此法，愿诸众生常闻此法，说者听者，与今无异。发愿已，佛即印言，如汝所说。何以故？以般若为诸佛之母，发生诸佛不共功德神通之处，又为菩萨之母，发生菩萨功德神通之处。所云不共者，其类有二：一、大乘不共，谓大乘所有之功德等，非与二乘相共。二、佛不共，谓佛所有之十八不共法等，非菩萨等之所具也。般若具此功德，故诸佛同说，利益无量，汝等大众及未来众生，应当奉持者也。
丙三 融差别
尔时、世尊为诸大众，现不可思议神通变化，一华入无量华，无量华入一华；一佛土入无量佛土，无量佛土入一佛土；一尘刹土入无量尘刹土，无量尘刹土入一尘刹土。无量大海入一毛孔，无量须弥入芥子中；一佛身入无量众生身，无量众生身入一佛身。大复现小，小复现大，净复现秽，秽复现净。佛身不可思议，众生身不可思议，乃至世界不可思议。
此佛现神变不可思议也。不思议义，如上解。一华入无量华六句，显一多无碍也。一华入无量华者，谓无量华中悉有此一华也。无量华入一华者，谓每一华中各具此无量华也。斯等境义，非世俗智所可分别思测，故不可以人类数学之理数衡之也。推至佛土尘刹土，相融无碍，亦复如是。无量大海入一毛孔二句，显大小无碍也。此无量大海入毛孔中，毛孔未见其大，大海亦未见其小。须弥入于芥子，亦复如是。一佛身入无量众生身二句，显圣凡无碍也。大复现小四句，显身土之胜劣无碍也。佛身不可思议三句，结成一切不可思议也。佛身、摄出世间正报，众生身、摄世间正报，世界、摄净秽二种土。诸佛之身，遍众生身，诸众生身，遍诸佛身，体互相遍。又、无论净秽，土互相容，如是一切，皆不可思议也。
丙四 得法利
当佛现此神变之时，十千女人现转女身得神通三昧；无量天人得无生法忍；无量阿修罗等成菩萨道；恒河沙菩萨现身成佛。
所现神变不可思议，故所得法利亦不可思议。约分为四：一者、转女形为男形，二者、诸天证无生忍，三者、阿修罗等成菩萨道，四者、诸大菩萨，即身成佛。斯种境界，非证正遍知者不得了知。彼法会大众，承佛威神加持，故得亲见此境。吾人今者为俗智所障，不得亲睹，然岂可目为虚无耶？
奉持品第七
奉者、信受之义，持者、行持之义。前文观如来品、菩萨行品、二谛品、及护国品，为彰护境；不思议一品，为彰护果；此一品，乃修护行也。余种经论，通曰境行果，此经独曰境果行者，是乃如来说法方便。谓由境明果，明果故求证，求证故修行，是故欲证此果，必修此行。既于此法明了，即当奉受行持，故名奉持品。
乙三 修护行
丙一 问答奉持
丁一 问
尔时、波斯匿王睹佛神变，见千华台上遍照如来，千华叶上千化身佛，千华叶中无量诸佛，各说般若波罗密多。白佛言：『世尊！如是无量般若波罗密多，不可识识，不可智知，云何诸善男子，于此经中明了觉解，为人演说』？
睹佛神变，承上品而言也。见千华台上遍照如来者，波斯匿王蒙佛加持，见充满华藏界之毗卢遮那佛也。梵云毗卢遮那，此曰遍照，亦曰大日，亦曰一切种种光明遍照如来，意谓此佛即以遍照沙界之大光明为体也，古解为法身佛；梵云卢舍那，古解报身佛；其实卢舍那与毗卢遮那，不过译音稍异，其义一也。同此法会，凡夫所见，则为丈六金身之应化身佛，而二地以上菩萨所见，则为莲华藏之毗卢遮那也。言千华者，一华一世界，一华即一佛之大千化土故。千华叶上千化身佛者，一华复有千叶，一叶一小世界，即各有一大化佛，乃胜应身佛也。千华叶中无量诸佛者，即有如示现本娑婆世界之小化佛，其数无量，乃劣应身佛也。如是诸佛，各说般若妙法，等于释迦，无有差异。白佛言以下，正申问也。不可识识者，不可以凡夫外道之情识识之也。不可智知者，不可以二乘、等觉等菩萨之智测知也。既如是不可思议，诸修菩萨行之善男子，云何明了觉解以亲证此法而得自利，及为人演说而利他耶？
丁二 答
戊一 奉持护出世行
己一 长行
庚一 总标
佛言：『大王！汝今谛听！从初习忍至金刚定，如法修行十三观门，皆为法师依持建立。汝等大众，应当如佛而供养之，百千万亿天妙香华而以奉上。
此总标也。初习忍者，即初发心之习种性位，为下伏忍位。金刚定、等觉位，为下寂灭忍位。从初发心之习忍至于金刚道之等觉，其中如法修行，次第浅深有十三观门。观者、表行，忍者、表果。言观门者，就因言也。门有开闭二义，由十三观开通达十三忍故，由十三观闭塞十三病故。是十三位修行者皆曰法师，此十三位法师，悉依此十三观门而建立自利利他之行果也。余文易知。
庚二 别说
辛三 三贤位
壬一 习种性十住位
『善男子！其法师者，习种性菩萨，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修十住行；见佛法僧，发菩提心；于诸众生，利乐悲悯；自观己身六界诸根，一切无常、苦、空、无我；了知业行，生死涅槃；能利自他，饶益安乐；闻赞佛毁佛，心定不动；闻有佛无佛，心定不退；三业无失，起六和敬；方便善巧，调伏众生；勤学十智，神通化利；下品修习八万四千波罗密多。善男子！习忍以前，经十千劫行十善行，有退有进，譬如轻毛随风东西。若至忍位，入正定聚，不作五逆，不谤正法，知我法相悉皆空故。住解脱位，有一阿僧祇劫修习此忍，能起胜行。
此三贤位中习种性菩萨，乃十三法师中第一法师，即伏忍位中之下伏忍也。若比丘比丘尼二句，举其类也。菩萨虽不限形类，而以德化人令法久住者，实不外此四众。修十住行者，总显所修行也。见佛法僧二句，明初发心住。于诸众生二句，明第二治地住。自观己身三句，明第三修行住。了知业行一句，明第四生贵住。能利自他二句，明第五具足方便住。闻赞佛毁佛二句，明第六正心住。闻有佛无佛二句，明第七不退住。三业无失二句，明第八童真住。方便善巧二句，明第九法王子住。勤学十智二句，明第十灌顶住。十智、如序品已释。其余文义，如菩萨行品所明，故不重述。下品修习八万四千波罗密多，总明对治行也，下品者，初位也。
善男子习忍以前七句，明此忍位以前所修之行也。十千劫者，即一万劫，在此一万劫中，行身三、口四、意三之十善道，修此行时，遇顺缘即进，遇逆缘即退，所谓不得正定，无有坚信，有如轻毛随风东西。轻毛者，喻修行者之信心。风者，喻无明业风，及逆顺众缘也。若至忍位等十句，明入初住也。忍位、明下伏忍位。决定曰定，聚者类也。若已住大乘正法决定之种类中，不复退堕于小乘、凡外，故曰入正定聚。五逆者：杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧。既入正定聚以后，则更不造逆，更不谤正法，明已具正见也。知我相空，知法相空，明已证我法二空也。住解脱位者，住于解脱生死之位也。一阿僧祇劫，显修行经过之时间，言依此忍起修，则能生起超越凡夫之殊胜行也。
壬二 性种性十行位
『复次、性种性菩萨，住无分别，修十慧观：舍财命故，持净戒故，心谦下故，利自他故，生死无乱故，无相甚深故，达有如幻故，不求果报故，得无碍解故，念念示现佛神力故。对治四倒、三不善根、三世惑业——十颠倒故，我人知见念念虚伪，了达名假、受假、法假皆不可得，无自他相，住真实观。中品修习八万四千波罗密多，于二阿僧祇劫行诸胜行，得坚忍位。
此明三贤位中性种性菩萨修十行位也，即中伏忍位。十住犹建屋之有基，十行犹由基而起造也。性种性之名，如前已释。住无分别观，即般若观，显总相也。谓此十行，悉依无分别般若而住。修十慧观，显别相也。一、修欢喜行，财命、谓财物生命，舍者、舍施，即第一修布施波罗密多也。二、修饶益行，护持净戒，能利自他，即第二修尸罗波罗密多也。三、修无违逆行，摄心谦下，忍顺无瞋，能治自他恚恨，即第三修忍辱波罗密多也。四、修无屈挠行，勤修胜行，利益自他，心无屈挠，即第四修精进波罗密多也。五、修无痴乱行，于世间中，死此生彼、入住出胎皆无痴乱，即第五修禅定波罗密多也。六、修善现行，诸法实相无相，甚深观念，照理现前，即第六修般若波罗密多也。七、修无著行，达诸有为如幻不实，善修胜行，不滞空有，即第七修方便波罗密多也。八、修难得行，自修胜行，不求果报，不自希果，不求彼报，即第八修愿波罗密多也。九、修善法行，善观根器，以法化人，得法、义、词、辩四无碍解，即第九修力波罗密多也。十、修真实行，言行相应，所作诚谛，于念念中，如说能行，如行能说，随本誓愿皆得究竟，故曰念念示现佛神力，即第十修智波罗密多也。斯十种行，悉依无分别智而行，谓依摩诃般若修行布施，乃至依摩诃般若修行智波罗密多也。
对治四倒等六句，明所修对治也。四倒、三不善报，三世惑业、十颠倒等名义如前已释。我人知见念念虚伪者，明我空也。了达名假受假法假皆不可得者，明法空也。由此人法俱空，有无双非，故无自他之相，亦无彼此之别，而恒住于无分别真实观中也。中品修八万四千波罗密多者，总明所修对治行。言中品者，较前为胜，较后为劣，故曰中也。于二阿僧祇劫等三句，明出此位而进前也。二阿僧祇劫，有二种义：一、谓第二阿僧祇劫。二、谓倍前经两阿僧祇劫也。以经二阿僧祇劫故，所修之行亦加胜也。下经劫文，皆同此释。得坚忍位者，显出此而得入后位也。
壬三 道种性十回向位
『复次、道种性菩萨住坚忍中，观诸法性得无生灭：四无量心，能破诸暗；常见诸佛，广兴供养；常学诸佛，住回向心；所修善根，皆如实际；能于三昧，广作佛事；现种种身，行四摄法；住无分别，化利众生；智慧明了，甚深观察；一切行愿，普皆修习；能为法师，调御有情。善观五蕴、三界、二谛，无自他相，得如实性。虽常修胜义而受生三界，何以故？业习果报未坏尽故，于人天中顺道生故。上品修习八万四千波罗密多，于三阿僧祇劫，修二利行，广大饶益，得善调伏诸三摩地，住胜观察，修出离行，能证平等圣人地故。
此三贤位中道种性菩萨修十回向位也，即上伏忍位。梵网经谓十回向为十金刚，故曰：住坚忍中，观诸法真实性，了达无生无灭，就俗而达真也。四无量心二句，显救诸众生，破其无明业暗，即第一救护众生而离众生相回向也。常见诸佛二句，亲近诸佛，修诸善根，即第二不坏回向也。常学诸佛二句，如佛所回向而回向，即第三等一切诸佛回向也。所修善根二句，回事向理，回俗向真，即第四至一切处回向也。能于三昧二句，回诸散乱，向诸寂灭，由此三昧作诸清净功德佛事，即第五无尽功德藏回向也。现种种身二句，回诸贪悭，向众布施，谓以身命财救度众生，即第六一切平等回向也。住无分别二句，回诸愚痴，向妙智慧，由此慧目，广利有情，由此成其方便无分别智波罗密多，即第七随顺一切众生回向也。智慧明了二句，明双照二谛，得无分别妙智，若所观，若能观，皆不分别计度，而达其真实如义，即第八明真实相回向也。一切行愿二句，前观二谛无异无别，则是无相可见，以无相故亦无一切愿求，以无愿故则亦无一切所行，因无一切所行所愿，故无上菩提皆得普修，此即第九无缚解脱回向也。能为法师二句，善演般若，得无碍解，能调御从生烦恼，即第十等法界回向也。此十回向，总其大纲，则惟有三：一、回俗向真，即回俗事而向于真理。二、回因向果，即回一切因行，而向于佛果。三、回自向他，即回自修之功果，而向于一切众生。皆无所住而修一切行，皆为波罗密行。世界众生，若具此十心，虽有微细功德，亦为菩提资粮。否则、虽有广大功德，不过得一人天福报而已。
善观五蕴、三界、二谛无自他相，得如实性者，显对治也。善观五蕴，得五解脱，善观三界，得三三昧，善观二谛，得无常无生忍，以斯念念观察，无自他相，得契真如法性。虽常修胜义至顺道生故七句，谓虽然常住无分别胜义观中，而恒愿受生三界，教他有情，以其受生异熟报体之业习未解脱故。然受生三界，唯在人天二道之中，不生余趣也。上品修习八万四千波罗密多者，总显所修对治行。上品者，对前二位言，为三贤之上也。于三阿僧祇劫等三句，明此位圆满也。三阿僧祇劫，如上已释。
得善调伏等四句，明出此位进入初地相也。善调伏者，即是三贤位中一切掉举烦恼悉皆调伏，与定相应，而能起胜观照，修出凡入圣之行也。此中言出凡者，以三贤所有善心，是第六意识智观，而第七末那尚未转，以末那未转故，六识上任有何种善法仍属有漏，故不名圣。及出此十回向而将入初地，即平等性智现前，一切善行皆是无漏，方入圣位，故曰：能证平等——即平等性智——圣人地也。
辛二 十地位
壬一 明初地相
『复次、欢喜地菩萨摩诃萨，超愚夫地，生如来家，住平等忍。初无相智照胜义谛，一相平等，非相无相，断诸无明，灭三界贪，未来无量生死永不生故。大悲为首，住起诸大愿，于方便智，念念修习无量胜行；非证非不证，一切遍学故；非住非不，向一切智故；行于生死，魔不动故；离我我所，无怖畏故；无自他相，常化众生故；自在愿力，生诸净土故。善男子！此初觉智，非如非智，非有非无，无有二相。方便妙用，非倒非住，非动非静，二利自在，如水与波，非一非异；智起诸波罗密多，亦非一异。于四阿僧祇劫，满足修习百万行愿。此地菩萨，无三界业习，更不造新，由随智力以愿生故。念念常行檀波罗密多，布施、爱语、利行、同事，广大清净，善能安住，饶益众生。
此明十地中初地之相，即信忍中之下信忍，十三法师中之第四法师也。全文依入住出三种，分为三段：
超愚夫地至永不生故之一段，明入地相也。愚夫谓小乘及凡夫，以无明故。初地得法空智，故超凡小。生如来家者，谓入佛法界，即已证真如法性平等之理也。平等忍者，即下信忍，或谓由无分别智，忍可诸法平等性也。初无相智四句，明能证之智所证之相。无相智，即无分别智。非相者，无所证之相。非无相者，非无能证之妙智也。断诸无明四句，明入地时所断障也。言诸无明者，指分别所起之二障，此诸障品皆无明故。灭三界贪者，谓证初地，即修布施波罗密多，三界之贪皆断灭故。证此地者，断众烦恼，舍阿赖耶识，不受后有生死，故未来无量生死永不生也。
大悲为首至亦非一异之一段，明住地相也。大悲为首四句，明修悲智也；万行无量，括之曰大悲，经云：『大悲心为根本』是也。起诸大愿者，指愿求菩提，经云：『菩提心为因』是也。于方便智者，即经云：『方便为究竟』是也。以此三者，上求下化，悉得圆满，然必念念修习，方可起无量胜行也。非证非不证二句，明所证真如，此地菩萨所证真如，为遍行真如，故所修所学亦是遍也。证者，指证诸法实性言。此性非证非不证者，以二智同证故，真俗不二故，一切遍学故。次言非住者，以念念前进；言非不住者，以前进不舍前所修故，由之趣向一切智故。行于生死二句，明利生不为烦恼、蕴、死及天魔之四魔所惑也。离我我所二句，明离五种怖畏，由于无我我所也。无自他相二句，明化众生不著能化所化也。自在愿力二句，明随所愿生佛土也。此地菩萨，具百法明门，见百佛身，故其自在自由之愿，即是常在此百佛国土中化诸众生，修诸妙行也。善男子等十三句，明根本后得二智，非一非二也。初觉智，谓初地初证真如法性之智，即根本智也。非如者，无所证真如之境相；非智者，谓此根本智，亦无能证之智相也；此即境智俱空，能所双泯，如镜之光，显镜之明。无二相可得，故皆不可言有言无也，若无有无能所二相，则方便妙用，常得自在矣。非倒者，非同凡夫之颠倒。非住者，非如小乘之自利。非动者，以所证为无去无来之如如相。非静者，以俱二利妙用，念念上求下化也。以二利自在故，二智不一不二，如水与波，非一非异。水喻根本智，显自利自在，波喻后得智，显利他自在。故由亲证诸法实性根本智，起诸方便后得智，以后得智，上求佛果，下化群生，至于究竟彼岸。此谓智起波罗密多，然与根本智，亦无一异之可言也。
于四阿僧祇劫至饶益众生之一段，明圆满初地，进于二地，即出地相也。满足百万行愿者，明在此地中，修百法明门，圆足百万行愿，将出此地而前进也。无三界业习更不新造者，谓无分别智常现在前，所有三界无明业习渐渐而断，无有新造也。然菩萨三界受生者，乃大悲再来，不为所惑者也。在此四阿僧祇劫中，虽万行均进，而以布施等四摄法为重，故念念行檀波罗密多，广得清净摄受饶益众生也。
壬二 明二地相
『复次、离垢地菩萨摩诃萨，四无量心，最胜寂灭，断瞋等习。修一切行，所谓远离杀害，不与不取，心无染欲，得真实语，得和合语，得柔软语，得调伏语，常行舍心，常起慈心，住正真心。寂静纯善，离破戒垢，行大慈观，念念现前。于五阿僧祇劫，具足清净戒波罗密多，志意勇猛，永离诸染。
此明二地之相，即信忍中之中信忍，又十三法师中之第五法师也。于中有三：一、入地相，二、住地相，三、出地相。
四无量心至断瞋等习一段，明入地之相。此菩萨修尸罗波罗密多故，其持戒净，身心寂灭。最胜寂灭者，所证真如也。断瞋等习者，断瞋细习，显入地之所断也。修一切行至念念现前一段，明住地之相。一切行者，即十善行。远离杀害，谓杀机杀缘都断，即究竟不杀也。不与不取，谓福德满足，自无需求，即究竟不盗也。心无染欲，即究竟不淫也。得真实语，真无妄语也。得和合语，真不两舌也。得柔软语，真不恶口也。得调伏语，真不绮语也。常行舍心，真无贪也。常起慈心，真无瞋也。住正直心，真无痴也。寂静纯善四句，赞住地究竟离过之相，如文可知。于五阿僧祇劫至永离诸染一段，明出地之相。五阿僧祇劫者，于上劫数加一是也。志意勇猛，谓菩萨志意之本，为除恶归善，由根生力，将出前位而更进，故发勇猛也。
壬三 明三地相
『复次、发光地菩萨摩诃萨，住无分别，灭无明暗。于无相忍而得三明，悉知三世无来无去。依四静虑四无色定，无分别智，次第随顺。具足胜定，得五神通：现身大小，隐显自在；天眼清净，悉见诸趣；天耳清净，悉闻众声；以他心智，知众生心，宿住能知，无量差别。于六阿僧祇劫，行一切忍波罗密多，得大总持，利益安乐。
此明三地之相，即信忍中之上信忍，为十三法师中之第六法师也。于中有三，同前。住无分别二句，明入地相。住无分别者，显入地之能证智及所证真如也。灭无明暗者，明入地所断，为究竟断痴也。于无相忍至无量差别一段，明住地所修行相也。于无相忍而得三明者，三明悉如前释；谓观诸法无相而决定忍可，别得三明，由三明而知三世流转幻有，无有定相也。依四静虑等四句，谓依四禅八定而修大乘光明定，此定恒与无分别智相应，而无分别智亦恒随顺此四禅八定而相应也。具足胜定二句，明得五通也；胜定者，前之八定。由此定力而获五神通，五通之境如何？即现身现土，隐显自在等，五通名相，如文可知。宿住、即宿世智也。于六阿僧祇劫至利益安乐一段，显行满出地之相也。此地菩萨修忍辱波罗密，一切忍辱皆悉圆满。大总持者，即陀罗尼，谓获忍辱陀罗尼也。
壬四 明四地相
『复次、焰慧地菩萨摩诃萨，修行顺忍，无所摄受，永断微细身边见故。修习无边菩提分法，念处、正勤、神足、根、力、觉、道具足，为欲成就力、无所畏不共佛法。于七阿僧祇劫，修习无量精进波罗密多，远离懈怠，普利众生。
此明四地之相，即顺忍中之下顺忍，为十三法师中之第七位法师也。
修行顺忍等三句，明入地之相。修行顺忍，明能证智，即无分别智。无所摄受者，明所证真如，即是无所摄受真如，了诸法性无所系属也。微细身边见者，六识相应俱生身见边见，此二见分别所起前地已断，其微细者入此地亦永断灭矣。修习无边菩提分法至不共佛法一段，明住地之相。无边菩提分法有二：一、简非二乘，故云无边。二、此法略有三十七分，此地菩萨修亿法明门，每一分法，有亿法明门，故云无边也。三十七法者：一、四念处，二、四正勤，三、四如意足——即神足，四、五根，五、五力，六、七觉支，七、八正道，共名三十七道品。此地菩萨之功德，具足圆满，其本愿非如小乘之三十七品所修，乃为成就佛果十力、四无畏、十八不共法也。于七阿僧祇劫至普利众生一段，明圆满出地相也。七阿僧祇劫，应如前加。精进波罗密多者，为本地菩萨之专行，以求无上佛法，非精进不可；懈怠为二十随烦恼中之大随烦恼，乃精进之所对治也。余如文知。
壬五 明五地相
『复次、难胜地菩萨摩诃萨，以四无畏随顺真如，清净平等无差别相，断随小乘乐求涅槃。集诸功德，具观诸谛：此苦圣谛，集、灭、道谛，世俗、胜义，观无量谛。为利众生，习诸技艺：文字、医方，赞咏、戏笑、工巧、咒术、外道异论，吉凶占相，一无错谬，但于众生不为损恼，为利益故，咸悉开示，渐令安住无上菩提，知诸地中出道障道。于八阿僧祇劫，常修三昧，开发诸行。
此明五地之相，即顺忍中之中顺忍，为十三法师中之第八位法师也。
以四无畏等六句，明入地之相。初二句，明能证智，即无分别智相应之四无畏智也。次二句，明所证真如；无差别相者，即是世出世清净平等真如，则是染净真如也。末二句，明入地所断相也。五地之前，所有功德多似二乘，证入此地，则断此随同小乘之似相以回真向俗，始为不共之随佛法也，故云：断随小乘乐求涅槃。集诸功德等二十一句，明住地所修相也。初六句，总明世出世功德，行愿无量，此亦是自证自利境也。为利众生等八句，明回修世法，利乐众生也。此即修习五明，而以习诸技艺一句为总标，前文观四圣谛为内明，文字等为声明，医方为医方明，赞咏戏笑二句为工巧明，外道等三句为因明。菩萨通内明，则知总持一切佛法，通余四明，则能利诸有情。此地行者，虽修世间学说，并不为其所惑，复不同世间学者，徒以文字技能为竞争斗诤之立足地，其结果非仅无利于世而反为恼害于众生也。菩萨行之，但为利生之事。盖世间技巧，皆器具也，若以大慈悲心运用之，则于众生不为损恼，复能开示令趣无上菩提矣。知诸地中出道障道者，谓能了知诸地之中，何者是可出之道，何者是不通之障道法也。于八阿僧祇劫等三句，明出地之相，专以定力进发诸行，故云：常修三昧，开发诸行。八阿僧祇劫，应如前加。
壬六 明六地相
『复次、现前地菩萨摩诃萨，得上顺忍，住三脱门，能尽三界集因、集业麤现行相。大悲增上，观诸生死：无明暗覆、业集、识种、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等，皆由著我。无明业果，非有非无，一相无相而不二故。于九阿僧祇劫，行百万空无相无愿三昧，得一切般若波罗密多，无边光照。
此明六地之相，即顺忍中之上顺忍，为十三法师中之第九位法师也。
得上顺忍等三句，明入地之相。初句明能证智，次句为所证真如，以入地即得上顺忍，证空无相无愿三解脱门故，其所证即三解脱真如。第三句明入地所断之相：集因者，六识相应俱生烦恼，即无明等业因；集业者，即由无明所造福非福不动等业，此若因若业之三界粗现行，入此地时，即可断尽。大悲增上至而不二故一段，明住地所修相也。大悲增上二句，谓具足大悲，观诸生死流转而能救度。无明暗覆等六句，明十二缘生之流转相。暗覆者，即无明相也，此十二缘生之根本，由于执我，我执之病若破，则无无明，无明无故，则亦无余之十一缘生矣。然何以云由我执耶？此有二义：一、无明有二：一、迷理无明，谓迷于诸法缘生本空无我之理性，故执有实我之理性。二、迷事无明，谓由迷理，则亦迷于依本空所起之幻影异熟果报。以此二迷，熏初刹那识种子，藏第八识中，遇缘复发现行，现行复熏种子，种子复生现行，如是至今而无有始，故曰由无始。无明生著，造业受苦，无有穷尽，入于此地，则起对治断其根本，故无我执，以无我执故无明等亦无有也。无明业果等四句，明菩萨观照惑业苦不一不异，非有非无，此即为三解脱门也。十二缘生之因果，释如他处，不赘述。于九阿僧祇劫等四句，明出地相也。由三三昧成摩诃般若，发大悲光，普照一切、普利一切也。
壬七 明七地相
『复次、远行地菩萨摩诃萨，修无生忍，证法无别，断诸业果细现行相。住于灭定，起殊胜行，虽常寂灭广化众生：示入声闻常随佛智，示同外道，示作魔王，随顺世间而常出世。于十阿僧祇劫行百万三昧，善巧方便广宣法藏，一切庄严皆得圆满。
此明七地之相，即下品无生忍，为十三法师中之第十位法师也。修无生忍，明能证智。证法无别，明所证真如。断诸业果细现行相，明所断相。细现行相，对前粗现行相而言。以上均明入地相。住于灭定等十句，明住地相。初四句，显虽住定而常化众，谓不起灭定而广化众生也。灭定、即灭受想定、灭尽定之略称。住此定者，皆证果之圣人，入定先将六识心心所，及四惑相应之末那心心所均已灭尽。二乘圣人于灭定时，一切功用都息；菩萨以有平等性智故，而第七识上有度生之用，能不起灭定，即于定中起行利生。示入声闻等六句，显虽入灭不同二乘，以常随佛智故。复不似外道魔王等者，以虽入世而实是出世者也。外道指异论计辩者，魔王指贪五欲乐者皆是，而此菩萨，均现身其中以教化之。于十阿僧祇劫等六句，明出地相也。谓由前定力，则一切三昧，悉能具足圆满，广为众生宣扬法藏，其言说方便，均不出定而能庄严者也。
壬八 明八地相
『复次、不动地菩萨摩诃萨，住无生忍，体无增减，断诸功用。心心寂灭，无身心相，犹如虚空；此菩萨佛心、菩提心、涅槃心悉皆不起，由本愿故诸佛加持，能一念顷而起智业，双照平等，以十智力，遍不可说大千世界，随诸众生普皆利乐。于千阿僧祇劫，满足百万大愿，心心趣入一切种，一切智智。
此明八地之相，即中品无生忍，为十三法师中之第十一位法师也。住无生忍等三句，明初入地相。初句显能证智，次句显所证真如，第三句显初入地所断相也。六地之前，有相观少，无相观多，至第七地，则纯是无相观，然是由灭定功力而成，若无此定功，则仍间有有相之观。到此不动地，则无相观任运现前，不假定力等功用，故云断诸功用也。心心寂灭至普皆利乐一段，明住地所修相也。心心寂灭三句，显身心无相，犹同虚空。此菩萨佛心、菩提心、涅槃心悉皆不起，由本愿故诸佛加持，至普皆利乐一节，显此菩萨之修度也。菩萨皆以究竟佛果，利诸有情，为其本愿，然至此时身心应空，其求佛果心，求菩提心，及求涅槃心，均皆不起，则上求下化之心，不已绝欤！由此诸佛加持以儆觉之，此加持相，如华严十地品所明。由佛加持，故于一刹那顷，起平等性智之妙用，双照二谛，承佛之十力智，周遍不可说之千世界，广为众生说法利乐，令成佛道。十力智，如法数说，恐繁不述。于千阿僧祇劫等四句，明出地相。千阿僧祇劫者，较前增百倍也。大愿者，一、上求佛果功德，二、下化生死有情。一切种者，谓一刹那所证得之诸法种种差别性相。其能证者，即是一切种智，即大圆镜智。此位言得此智者，以将得故作是说，或是佛力加持少分证故。一切智智者，即是证明一切种一切种智无二无别之智也。
壬九 明九地相
『复次、善慧地菩萨摩诃萨，住上无生忍、灭心心相，证智自在，断无碍障。具大神通，修力、无畏，善能守护诸佛法藏，得无碍法解法、义、词、辩，演说正法无断无尽，一刹那顷，于不可说诸世界中，随诸众生所有问难，一音解释普令欢喜。于万阿僧祇劫，能现百万恒河沙等诸佛神力，无尽法藏，利益圆满。
此明九地之相，即上品无生忍，为十三法师中之第十二位法师也。住上无生忍等四句，明证地相。初句显能证智，次二句显所证真如，前地空所缘之一切相分，此地进而见分亦空，故云灭心心相。由此心相胥亡，无彼此别，即能证得无边妙智，谓得一智即得一切智，得一切智即是明一智，故云证智自在也。断无碍障者，显入地所断之障；无碍、谓四无碍，障此四无碍不生者，曰无碍障，此障此地已断。具大神通者，明已证得也。由此大神通力，修习佛果十力、四无畏等不共法，以此而能守护如来法藏，即是得大总持也。得无碍解等四句，显得四无碍解，以之广流正法，毫无障碍也。一刹那顷等五句，显以四无碍解演说正法，利乐有情。其不可说世界中众生，于一念间一时问难，此菩萨以神通力，无碍解力，一音普演，即于一名句字中说一切名句字，于一义中说一切义，一方音声中现一切音声，皆令众疑冰释，普生欢喜也。于万阿僧祇劫等四句，明出地相。万阿僧祇劫，如前增加，所修时劫既长，故其所化国土，所亲近如来，所承佛之威神，亦皆平均无量，是故能受持诸佛无尽法藏，自他二利，咸得圆满也。
壬十 明十地相
『复次、法云地菩萨摩诃萨，无量智慧思惟观察，从发信心，经百万阿僧祇劫，广集无量助道法，增长无边大福智，证业自在，断神通障。于一念顷，能遍十方百万亿阿僧祇世界微尘数国土，悉知一切众生心行上中下根，为说三乘，普令修习波罗密多。入佛行处，力、无所畏，随顺如来寂灭转依。
此明十地之相，即下品寂灭忍，为第十三位法师也。无量智慧至断神通障一段，明入地相也。无量智慧二句，明所得大智。从发信心等四句，明旷劫以来所修得无边助道法，及大福大智之两足，初集修助道法是因，增长大福智是果；言增长、简与佛别也。证业自在者，显所证真如；前之若福若智，悉是能证。业者、谓上求下化之业用，至此已得圆满自在。又、业者三业，即身语意三轮也。断神通障者，显入地所断相也；障此神通自在者曰神通障，入此地时悉皆断尽，此非前地之神通，乃齐佛果之不思议神通，所谓无碍自在之神变也。于一念顷等六句，明住地相也。其所化国，至于不可思议不可言说，姑概之以百万亿大千世界析为微尘数之国土也。于此微尘数国土中之有情，菩萨咸知其心，咸了其行，谓或上根中根下根，即为敷演三乘之法，普令趣入般若波罗密多也。入佛行处等三句，显出地相，得转依果也。佛行处等，如前已释。转依、略有四义：一、转所依，即以第八识为所依；何以故？此识为根本依故，转此所依名曰转依。二、能转道，即以因中所修之菩提分法、波罗密行，为能转道。三、所转舍，谓由前之道力，而转舍烦恼生死之法。四、所转得，由舍生死烦恼而得之涅槃、菩提。此有二类：甲、所显得，即是真如法性，涅槃妙果；此法性妙果，自发心至今未得显现，今忽将障道法断尽，方始显得也。乙、所生得，即是灭无明烦恼，所生得之菩提妙果，斯二名二转依果，佛果舍异熟识而转得之白净识，亦即菩萨之所依也。广如成唯识论九卷、十卷所明。此十地位，依唯识论九卷文，次第略明十地菩萨，修十胜行，断十种障，得十真如，获二转依。如有遗漏，请于原文自寻究焉。
辛三 总结
『善男子！从初习忍至金刚定，皆名为伏一切烦恼。无相信忍，照胜义谛，灭诸烦恼，生解脱智，渐渐伏灭。以生灭心得无生灭，此心若灭即无明灭。金刚定前所有知见，皆不名见，唯佛顿解具一切智，所有知见而得名见。善男子！金刚三昧现在前时，而亦未能等无等等；譬如有人，登大高台，普观一切无不斯了。若解脱位，一相无相，无生无灭，同真际，等法性，满功德藏，住如来位。
此别说中第三总结也。言伏一切烦恼者，谓初地之后，虽能渐断，乃断其现行耳，至十地位亦不过断一切现行而已；其种子习气，必至金刚道后方空。何以故？以未至等觉后心，持烦恼种之异熟识不能空故。无相信忍，照胜义谛，谓初地智证真如，故云无相；初地以上，具妙观、平等二智，由此二智，渐渐少分伏灭六七二识相应之烦恼，是即生解脱智也。心生灭者，谓变易生死，即异熟识心；若以能证之智，证得生灭心灭，是即异熟识心灭，亦即为无明灭也。金刚定前所有若知若见，不名知见者，以渐解非顿解故，又非普遍故。佛之知见，于一刹那中，普遍了解，顿照法界，如照自体，一切无碍，故名知见，即大圆镜智也。善男子金刚三昧现在前时等十三句，结佛果也。谓金刚定虽现在前，亦不足等如来之一分功德。无等等、指如来而言，谓此入金刚定之等觉菩萨，尚不能等齐如来也。譬如有人，喻金刚位，登大高台，喻位高也；在此台上，虽能普见十方，然其所见有能有所，观诸如来犹非己身，故曰等觉，不名遍觉。古云：『百尺竿头坐的人，虽然得入未为真』，即此意也。倘至佛果之解脱位，一相无相，平等平等，真际法性，即是本身，圆成有为无为一切无漏不思议之功德宝藏。言住如来位者，显先虽住如来家中而不为家主，今已登主人位，了知如来所有即是己之所有；古云：『百尺竿头从进步，十方世界现全身』是也。
庚三 总结
『善男子！如是诸菩萨摩诃萨，受持解说，皆往十方诸佛刹土，利安有情，通达实相，如我今日等无有异。善男子！十方法界一切如来，皆依此门而得成佛，若言越此得成佛者，是魔所说，非是佛说。是故汝等，应如是知，如是见，如是信解』。
此总结受持也。谓此十三位法师，各受持解说，皆能往诸佛刹，成就佛道，与我无异。此甚深义，已为汝诸王说，汝等应当受持，必定成佛。若说越斯法门而能满菩提者，即是魔说，非如来语，是故汝等应当审思信解。
己二 重颂
尔时、世尊欲重宣此义，而说偈言：『彼伏忍菩萨，于佛法长养，坚固三十心，名为不退转。初证平等性，而生诸佛家，由初得觉悟，名为欢喜地。远离于染污，瞋等种种垢，具戒德清净，名为离垢地。灭坏无明暗，而得诸禅定，照曜由慧光，名为发光地。清净菩提分，远离身边见，智慧焰炽然，名为焰慧地。如实知诸谛，世间诸技艺，种种利群生，名为难胜地。观察缘生法，无明至老死，能证彼甚深，名为现前地。方便三摩地，示现无量身，善巧应群生，名为远行地。住于无相海，一切佛加持，自在破魔军，名为不动地。得四无碍解，一音演一切，闻者悉欢喜，名为善慧地。智慧如密云，遍满于法界，普洒甘露法，名为法云地。满足无漏界，常净解脱身，寂灭不思议，名为一切智』。
此下重说其意，以便记忆。于中共十二颂，初一颂明三贤位，次十颂明十地位，后一颂明佛果位。义理如菩萨行品及此品广说，故不重述。
戊二 奉持护世间行
己一 持经息难
佛告波斯匿王：『我灭度后法欲灭时，一切有情造恶业故，令诸国土种种灾起。诸国王等，为护自身、太子、王子、后妃、眷属、百官、百姓一切国土，即当受持此般若波罗密多，皆得安乐。我以是经付嘱国王，不付比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，所以者何？无王威力，不能建立，是故汝等常当受持、读诵、解说。大王！吾今所化大千世界，百亿须弥，百亿日月，一一须弥有四天下，此赡部洲十六大国，五百中国，十万小国；是诸国中若七难起，一切国王为除难故，受持解说此般若波罗密多，七难即灭，国土安乐』。
此明持经息难也。佛在世时，国土得安乐者，由佛威神护之，佛灭度后，由法护持。而佛法之宏扬，在于人民，故人民宜时供敬三宝，以生一切有情之善法，以减少恶业，遏止乱源，因得以护持国土也。佛告波斯匿王等五句，显灾难起由于业因也。诸国王等八句，明全国上下，受持般若，护其国土之依报，及其君民眷属之正报也。我以是经付嘱国王八句，明付法也，如文可解。吾今所化大千世界等十句，明所化境也。百亿须弥者，千万大地也。赡部洲，此云胜金，即指本地球而言也。是诸国中等六句，明息难之方法也。
己二 广明灾相
波斯匿王言：『云何七难』？佛言：『一者、日月失度，日色改变白色、赤色、黄色、黑色，或二三四五日并照，月色改变赤色、黄色，日月薄蚀，或有重轮一二三四五重轮现。二者、星辰失度，彗星、木星、火星、金星、水星、土等诸星各各为变，或时昼出。三者、龙火、鬼火、人火、树火大火四起，焚烧万物。四者、时节改变，寒暑不恒，冬雨雷电，夏霜冰雪，雨土石山及以砂砾，非时降雹，雨赤黑水，江河泛涨，流石浮山。五者、暴风数起，昏蔽日月，发屋拔树，飞沙走石。六者、天地亢阳，陂池竭涸，草木枯死，百谷不成。七者、四方贼来侵国，内外兵戈竞起，百姓丧亡。大王！我今略说如是诸难，其有日昼不现，月夜不现；天种种灾，无云雨雪，地种种灾，崩裂震动；或复血流，鬼神出现，鸟兽怪异，如是灾难，无量无边。一一灾起，皆须受持、读诵、解说此般若波罗密多』。
此广明灾相也。第一、为日月失度难，或变相，或失体，或增体，均不吉之兆。日月薄蚀者，明无光也；日无光曰薄，月无光曰蚀。第二、星辰失度难，或时变体，或时昼出。第三、诸火焚烧难，由龙而起之火，或由鬼等而起之火是也。第四、时候失度难，冬夏交错等类是也。第五、大风数起难，如文自知。第六、天不雨难，旱灾也。第七、贼来侵国难，内先相争，外方侵夺也。此上七难，近年皆有实现之象，故足证明末法之时至矣。今我略说如是诸难，至无量无边一节，列举众难，如文可解。一一灾起二句，显持经之重要也。
己三 显祸福因
庚一 问
尔时、十六国王闻佛所说，皆悉惊怖；波斯匿王白佛言：『世尊！何故天地有是灾难』？
十六国王闻佛宣此诸难，心皆惊怖，欲求灭除之法，又不知灾难之因，故发此问。
庚二 答
辛一 明祸因诸恶积
佛言：『大王！由赡部洲大小国邑一切人民，不孝父母，不敬师长、沙门、婆罗门；国王、大臣不行正法；由此诸恶，有是难兴。
此明祸因也。灾祸之来，不外二因：一者、人民等不顺德本，二者、国王等不行正法。民之不顺德本者：一者、不孝父母，此则不报有恩，为一切不善之根本。二者、不敬师长、沙门、婆罗门，此则不尊道德，不敬福田，一切才德即无自而生，一切清净功德法亦无自而生矣。国王大臣不行正法者，以其不知尊重三宝，故不知以戒善之正法治国，由是种成恶因而众难兴焉。
辛二 明福因般若生
『大王！般若波罗密多，能出生一切诸佛法，一切菩萨解脱法，一切国王无上法，一切有情出离法。如摩尼宝体具众德，能镇毒龙诸恶鬼神；能遂人心所求满足；能应轮王名如意珠；能令难陀跋难陀等诸大龙王降注甘雨，润泽草木；若于暗夜置高幢上，光照天地，明如日出；此般若波罗密多亦复如是。汝等诸王，应作宝幢及以旛盖，烧香、散华广大供养，宝函盛经，置于宝案；若欲行时，常导其前；所在住处，作七宝帐，众宝为座，置经于上，种种供养，如事父母，亦如诸天奉事帝释。
此明福因般若生也。福为所生，缘若即为能生之法。何以故？世出世间一切漏无漏诸功德法，悉皆导源于兹。能出生一切诸佛法者，总举一切善法也。一切菩萨解脱法者，显出生出世善法也。一切国王无上法者，显出生世间善法也。一切有情出离法者，总明出生世出世善法也。如摩尼宝等十五句，举喻为释，其要义有二：一者、止恶，二者、生善。宝珠具此功德，犹如般若，故以为喻。言难陀跋难陀者，龙王上首之名，此云贤喜；等者、等诸天众或其眷属。余义，如文可解。汝等诸王等十六句，劝作供养也。父母为世间之最有恩德者，一切众生悉皆孝事，而般若正法，为出世间之最有恩德者，国王以正法为父母，故尤宜供养奉事，如诸天之敬事帝释也。
辛三 结明祸福因
『大王！我见诸国一切人王，皆由过去侍五百佛，恭敬供养得为帝王，一切圣人得道果者来生其国，作大利益，若王福尽无道之时，圣人舍去，灾难竞起。
此总结以明祸福之因也。今世帝王之福，由前世侍佛修得，今既受王位，应更依佛言教，修诸善业。若不修善业，至前世之报受满，不免堕落矣。又居王位者，若恃其威权破灭三宝，则其罪益深也。
己四 明政教护
庚一 以教护政
辛一 教敕
『大王！若未来世，有诸国王建立正法护三宝者，我令五方菩萨摩诃萨众往护其国：东方金刚手菩萨摩诃萨，手持金刚杵，放青色光，与四俱胝菩萨往护其国。南方金刚宝菩萨摩诃萨，手持金刚摩尼，放日色光，与四俱胝菩萨往护其国。西方金刚利菩萨摩诃萨，手持金刚剑，放金色光，与四俱胝菩萨往护其国。北方金刚药叉菩萨摩诃萨，手持金刚铃，放琉璃色光，与四俱胝药叉往护其国。中方金刚波罗密多菩萨摩诃萨，手持金刚轮，放五色光，与四俱胝菩萨往护其国。是五菩萨摩诃萨各与如是无量大众，于汝国中作大利益，当立形像而供养之』。
此教敕也。大王等七句，告示若有国王护持正教者，佛敕五方菩萨，保护其国，令得安宁。东方金刚手菩萨摩诃萨等五句，明东方菩萨往护其国也。大凡菩萨有二种身：一、悲智身，上求佛道，下化众生，为悲智之本相，如普贤菩萨等是。二、威怒身，为降魔恶现金刚身。金刚手者，即信心坚定之意，此菩萨即大行普贤菩萨之变相。四俱胝，即四百亿。南方等五句，明南方菩萨往护其国也。金刚宝者，以手持金刚摩尼宝故；此菩萨，即虚空藏菩萨之变相也。西方等五句，明西方菩萨往护其国也。金刚利者，以手持金刚利剑故；此剑喻智慧之利，此菩萨即文殊菩萨之变相。北方等五句，明北方菩萨往护其国也。金刚药叉者，以手持金刚铃故；梵云药叉，此云尽怨，以其威德能尽诸怨故；此菩萨即是摧一切魔怨菩萨之变相。中方等五句，明中央菩萨往护其国也。言金刚般若波罗密多者，以手持金轮故；显般若妙用故；此菩萨即转法轮菩萨之变相。是诸菩萨及其眷属，往护国土，汝等诸王，当于建道场时，并安立其像而供养之也。
辛二 咒愿
壬一 叙咒因
尔时、金刚手菩萨摩诃萨等，即从座起，顶礼佛足，却住一面，而白佛言：『世尊！我等本愿，承佛神力，十方世界一切国土，若有此经受持、读诵、解说之处，我当各与如是眷属，于一念顷即至其所，守护正法，建立正法，令其国界无诸灾难，刀兵、疾疫一切皆除。世尊！我有陀罗尼，能加持拥护，是一切佛本所修行速疾之门。若人得闻，一经于耳，所有罪障悉皆消灭，况复诵习而令通利？以法威力，当令国界永无众难』。
此叙说咒之因也。咒者、祝词也，陀罗尼、具总持、转持二义。礼足却住，显敬承佛力之意。于一念顷，即至其所，显迅速守护建立般若法会也。此陀罗尼，密示实相观照般若，佛从彼生，因彼成佛，故为成佛速疾之门。若能诵习通利，即能除诸灾难也。
壬二 正说咒
即于佛前，异口同音说陀罗尼曰：『娜谟啰怛娜二合怛啰二合夜野一娜莫引阿哩夜二合吠无盖切。路者娜引野二怛他引蘗多引夜阿啰诃二合谛三三藐三没驮引野四娜莫阿引哩野五二合三满多跋捺啰二合引野六冒地萨怛嚩七摩贺萨怛嚩二合引野八摩贺迦引噜抳迦引野九怛你野他引十枳穰二合娜钵啰二合你引闭十一恶乞叉二合野句势十二钵啰二合底婆引娜嚩底十三萨嚩没驮引嚩路枳谛十四喻誐跛哩你湿跛二合宁十五俨避引啰努啰嚩誐引系十六底哩野二合特嚩二合十七跛哩你湿跛二合宁十八冒地质多散惹娜你十九萨嚩引毗晒迦引毗色讫谛二合二十达磨娑引誐啰三步谛二十一阿暮伽室啰二合嚩儜二十二摩贺三满多跋捺啰步弥二十三涅奴逸切哩野二合谛二十四尾野二合羯啰孥廿五跛哩钵啰二合跛你二十六萨嚩悉驮二十七娜么塞讫哩二合谛二十八萨嚩冒地萨怛嚩二合二十九散惹娜你三十婆誐嚩底丁以切三十一驮没引么谛三十二阿啰妳迦啰妳三十三阿啰孥迦啰妳三十四摩贺钵啰二合枳穰二合三十五播啰弭谛娑嚩二合贺三十六』
此正说咒也。娜谟、此云皈命，亦云顶礼，或稽首。啰怛娜、此云宝，怛啰夜野，此云三，合言即皈命三宝也。以上第一句释竟。娜谟解同上。阿哩夜、此云圣者，吠路者娜野，此云遍照，亦曰大日，即毗卢遮那是也；怛他蘗多、此云如来；阿啰诃谛、此云应供；三藐三没驮野，此云正等觉，亦云遍知；合言即皈命圣者毗卢遮那如来应供正遍知者，此皈命大乘佛宝也。以上第二三四句释竟。娜谟阿哩夜，同前。三满多、此云普，跋㮈啰野、此云贤，冒地萨怛嚩、即菩提萨埵，摩贺萨怛嚩、此云大勇，摩贺迦噜抳、此云大悲；合言即皈命圣者大勇大悲普贤菩萨，此皈命大乘僧宝也。以上第五六七八九句释竟。怛你野他，此云所说，枳穰、此云智，娜钵啰你闭、此云灯亦云慧也，恶、此云无，乞叉野、此云尽，句势、此云藏；合言即所说智慧无尽藏也。以上第十至第十二句释竟。钵啰底婆娜嚩底、此云具大辩才。萨嚩、此云一切，没驼、此云觉了，嚩路枳谛、此云所观，即所观真俗性相因果之法；合言即所观一切觉也。喻誐、此云相应，跛哩你湿跛宁、此云圆成，俨避啰、此云甚深，努啰嚩誐系、此云难测，底哩特嚩、此云过现未三世，跛哩你湿跛宁、此云圆成；合言即与圆成实性相应，甚深难测，过去现在未来三世圆成也。以上第十三至第十八句释竟。冒地质多、此云菩提心，散惹娜你、此云能生，萨嚩毗晒迦、此云一切灌洒，毗色讫谛、此云所灌；合言即能生菩提心，灌诸菩萨顶也。达磨、此云法，娑誐啰、此云海，三步谛、此云出生，阿暮伽、此云无间断，室啰嚩儜、此云听闻；合言即法海出生，于诸佛法无间听闻也。摩贺三满多跋㮈啰，此云大普贤，步弥、此云地，涅哩野谛、此云出生，尾野羯啰拏、此云受记，跛哩钵啰跛你、此云获得，萨嚩悉驮、此云成就者，即十地菩萨是，娜么塞讫哩谛，此云作礼；合言即出生大普贤地，获得受记，十地菩萨之所作礼也。以上第十九至第二十八句释竟。萨嚩冒地萨怛嚩、此云一切菩萨，散惹娜你、此云能生，婆誐底、此云具福者，亦云世尊，没驼、此云觉，亦云佛，么谛、此云母；合言即能生一切菩萨佛世尊之母也。以上第二十九至三十二句释竟。阿啰妳迦啰妳阿啰拏迦啰妳、此十二字为咒心，亦即心咒，字义无量，非此土语言所可宣述也。摩贺钵啰枳穰、此云大究竟智，播啰弭谛、此云离生死此岸，到涅槃彼岸，娑嚩贺、此云无住大涅槃；合言即乘大究竟智，到于彼岸，得无住大涅槃也。以上第三十三至三十六句释竟。
辛三 印赞
尔时、世尊闻是说已，赞金刚手等诸菩萨言：『善哉！善哉！若有诵持此陀罗尼者，我及十方诸佛悉常加护，诸恶鬼神敬之如佛，不久当得阿耨多罗三藐三菩提。
此印证所说并加赞叹也。凡菩萨所说，若经佛印证之后，即称为经，如文殊问经等是也。余文易解。
庚二 以政护教
『大王！吾以此经，付嘱汝等：毗舍难国，憍萨罗国，室罗筏国，摩伽陀国，波罗痆斯国，迦毗罗国，拘尸那国，憍睒弥国，般遮罗国，波咤罗国，末吐罗国，鸟尸尼国，奔咤跛多国，提婆跋多国，迦尸国，瞻波国，如是一切诸国王等，皆应受持般若波罗密多』。
此以政护教也，如文可解。但此中十六国名，有见旧译，亦有无译者，然无要义，故不释之。
己五 时众法利
时诸大众、阿修罗等，闻佛所说灾难事，身毛皆竖，高声唱言：『愿我未来，不生彼国』。时十六王，即舍王位，修出家道，具八胜处，十一切处，得伏忍、信忍、无生法忍。
此明说法时所得之益利也。不生彼国者，即不生彼七难浊恶之国也。舍王位有二义：一、从佛修行，实舍王位。二、尊重正法，于王威权不复自恣，亦名舍也。出家之义，亦有四类：一、身出家，心不出家。二、心出家，身不出家。三、身心俱不出家。四、身心俱出家。此十六国王如波斯匿王等，即第二类之出家，谓已修出家者所行之行也。
丙二 闻法获益
尔时、一切人天众阿修罗等，散曼陀罗华、曼殊沙华、婆师迦华、苏曼那华以供养佛；随其种性，得三脱门，生空、法空，菩提分法。无量无数菩萨摩诃萨，散拘勿头华、波头摩华而供养佛；无量三昧悉皆现前，得住顺忍、无生法忍。无量无数菩萨摩诃萨、得恒河沙诸三昧门，真俗平等，具无碍解，常起大悲，于百万亿阿僧祇佛刹微尘数世界，广利众生，现身成佛。
此下明法益也。散华者、为正修因行，供养者、为回向佛果。初十句明人天众，次八句明九地菩萨以上，末八句明十地、等觉菩萨之利益也。此中名相，如前已释。
嘱累品第八
此一品，为本经之流通分。即今正宗分之经文流通广布之意，故以劝人依教奉行为重也。嘱者、付嘱，累者、重累，世尊付嘱大众，荷负如来之重累也。于全经中，此居第八。
甲三 流通分
乙一 叮嘱护持
丙一 正嘱护持
佛告波斯匿王：『今诫汝等，吾灭度后，正法欲灭后五十年，后五百年，后五千年，无佛法僧，此经三宝付诸国王，建立守护，令我四部诸弟子等，受持，读诵、解其义理，广为众生宣说法要，令其修习出离生死。
此正嘱护持也。正法者、此处当指三宝而言。后五十年至无佛法僧四句，解义如下：据大悲经言：正法千年，像法千年，末法万年；谓于末法最后之五十年，或最后之五百年，或最后之五千年，佛法僧三宝稀少，等于无有也。故以此经三宝付诸国王等，令建道场，并由四部弟子广宣法要，令众修习，得出生死苦海也。
丙二 广明诸诫
丁一 自恃破灭诫
『大王！后五浊世，一切国王、王子、大臣，自恃高贵，破灭吾教。明作制法，制我弟子比丘、比丘尼，不听出家，修行正道，亦复不听造佛塔像。白衣高座，比丘地立，与兵奴法等无有异。当知尔时法灭不久。
此下第一明自恃破灭诫。谓诸王及大臣等，恃其政权，破灭三宝，不许人民出家，令三宝得以住持，并制出家之众，如兵如奴，由是既无传道者，又无修道者，故知法灭不久矣。
丁二 国土破灭诫
『大王！破国因缘，皆汝自作，恃己威力，制四部众，不听修福。诸恶比丘受别请法，知识比丘共为一心，互相亲善，斋会求福是外道法，都非我教。百姓疾疫，无量苦难，当知尔时国土破灭。
此下第二明国土破灭诫。破国等六句，明国王等恃权破法。诸恶比丘等十句，明出家众不护正法；恶比丘者、出家之外道也，受别请者、受特殊之供养，知识比丘、即知见与俗相同之比丘，斋会求福者、不修善因，但求福佑，故为外道法而非佛法也。百姓疾疫二句，明由邪恶之因所获得之苦报也。人民既尔，其国土破灭也必矣。
丁三 法灭不久诫
『大王！法末世时，国王、大臣、四部弟子，各作非法，横与佛教作诸过咎，非法非律系缚比丘，如彼狱囚，当知尔时，法灭不久。
此下第三明法灭不久诫。王臣等既行非法，自不复尊重佛法，而佛弟子亦作非法，是以遭非法之系缚，此正佛法将灭之现象也。但遇比丘犯重罪者，应先令其还俗，脱比丘相，然后以国法如律治之，斯乃保护住持三宝之深意，为护法之王臣所当注意也。
丁四 随因感果诫
『大王！我灭度后，四部弟子、一切国王、王子、百官，乃是任持护法三宝者而自破灭；如师子身中虫，自食师子肉，非外道也！坏我法者，得大过咎。正法衰薄，民无正行，诸恶渐增，其寿日减，无复孝子，六亲不和，天龙不祐，恶鬼恶龙日来侵害，灾怪相继，为祸纵横，当堕地狱、傍生、饿鬼。若得为人，贫穷下贱，诸根不具；如影随形，如响应声，如人夜书火灭字存；毁法果报，亦复如是。
此下第四明随因感果诫。大王等十句，显佛徒自破其法，如师子勇猛，百兽虽不能噬之，然为自身中之虫所食，故云佛法之灭，非外道也。坏我法者，至为祸纵横一节，明毁法者所得现世之报也。六亲不和等者，谓祸生于身，由身而家，家既不和，庇护善人之天龙等部亦舍之而去，以故数起灾患，纵横四方也。当堕地狱等十句，显毁法者所得未来之报也。傍生、即畜生，诸根不具、谓六根不完备也。如影四句，显业报毫无差谬也。夜书者、灯火虽熄，而所书之字尽皆存在；吾人造业，现虽不见，缘熟则报必显现。众生毁法之报如是，良可畏已。
丁五 佛法不久诫
『大王！未来世中，一切国王、王子、大臣与我弟子，横立记籍，设官典主，大小僧统，非理役使；当知尔时，佛法不久。
此下第五明佛法不久诫。横立记籍者，谓妄以制俗之律，横制僧众。设官典主三句，谓设立大僧统、小僧统等，役使众僧等同民俗也。
丁六 受邪横制诫
『大王！未来世中，一切国王，四部弟子，当依十方一切诸佛常所行道，建立流通。而恶比丘，为求名利，不依我法，于国王前自说过患，作破法缘；其王不别，信受此语，横立制法，不依佛戒；当知尔时，法灭不久。
此下第六明受邪横制诫。十方诸佛常所行道，即戒定慧三学等，乃应行建立之佛法也。而恶比丘不依此法，故其所说，即为毁破佛法之因缘。王所立之法制，不依佛制，即为横制，故为法灭之兆也。
丁七 自作破国诫
『大王！未来世中，国王、大臣、四部弟子，自作破法破国因缘，身自受之，非佛法咎。天龙舍去，五浊转增，若具说者，穷劫不尽』。
此下第七明自作破国诫。作破法、破国因缘，显所作业；身自受之者，显所受果。五浊者，劫浊、见浊、烦恼浊、命浊、众生浊是也。此五增盛，天龙不佑，受无尽苦，非佛法之咎，乃自致之过也。
乙二 听众感叹
尔时、十六大国王闻说未来如是诸诫，悲啼号泣，声动三千，天地昏暗，光明不现。时诸王等各各至心受持佛语，不制四部出家学道，当如佛教。尔时、恒河沙等无量大众，皆共叹言：『当尔之时，世间空虚，是无佛世』。
此下听众感叹也。当尔之时，指上文法灭不久之时而言。空虚者，谓善法道德等均已消灭，世间所赖以存立之真实价值已归无有，故曰空虚。盖世有佛法，则一切众生共知有三乘及无上菩提可修，方有真实之结果，方为不空虚；倘无佛法，则世间一切皆可谓空生虚生也。
乙三 请名劝持
尔时、波斯匿王白佛言：『世尊！当何名此经？我等云何奉持？佛告大王：『此经名为仁王护国般若波罗密多；亦得名为甘露法药；若有服行，能愈诸疾。大王！般若波罗密多所有功德，犹如虚空不可测量。若有受持读诵之者，所获功德，能护仁王及诸众生；犹如垣墙，亦如城壁。是故汝等，应当受持』。
此下请名劝持也。此经有二名：初名如经题已解。次名甘露法药者，从喻得名也。般若功德不可测量，故受持读诵此经者，则所获功果亦无量也。
乙四 总结信奉
佛说是经已，弥勒、师子月等无量菩萨摩诃萨，舍利弗、须菩提等无量声闻，欲界、色界无量天人，比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，阿修罗等一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
此下总结信奉也。弥勒等，举大乘僧众。舍利弗等，举声闻僧众。欲界等，举天众人众。比丘等，举四部众。阿修罗等，举八部众。此诸大众，闻佛说此经已，皆得大法喜，信奉受持，广利未来，无有穷尽也。此仁王护国般若经，已依假智名言，略说大义已竟。于解虽已明晰，愿各依解起行，自今日始，依佛教法，自利利他，得大安乐，尽未来际。
般若波罗密多心经述记
经者，本万古不磨之真理，发为永久不易之定论也。经是通名，般若波罗密多心是别名。
般若、梵音，译曰智慧。但世智世慧，恒为不正的、虚妄的、染污的，而即心自性的佛智慧，离过绝非，为正当的、真实的、清净的，非汉语智慧二字之义所能赅，故仍名般若，以示拣别。
吾人本心，圆明寂照，无非般若，祗以无始无明，虚妄习气，互相熏发，故见闻觉知悉流逸于现前六尘境界、执此虚妄之相，复生虚妄之想，以妄缘妄，展转颠倒，恬不为怪。若能反观自省，销歇虚妄相想，观察此现前六尘境界中所有之森罗万象全是虚妄，妄原无体，其本体即如来藏心妙真如性。譬若大圆镜体，寂静明照，随缘现象不失其真，而物象之纷然杂陈者，虽非镜体而仍不离此镜体别有存在；般若智光，亦复如是。
般若分三：一、文字般若，凡以名相而示者，如大地、山河、虚空、人物，其显发者皆本心之妙相是。二、观照般若，凡能明了而知者，如胜解、正定、善念、净信，其现起者皆本心之妙用是。三、实相般若，此离言绝虑，为人人本有真心之妙体。
波罗密多、梵音，译曰到彼岸，或到究竟。彼岸之义，以吾人轮回于生死海中，从生死之此岸，达到不生不死——涅槃之彼岸也。究竟，有成就、圆满、永久之义，吾人在人间世，如谋衣、谋食、谋国家、谋社会、种种营求，无一可达究竟之目的，皆非究竟；到究竟者，一得永得，即达到彼岸之谓。就一时一事言，如吾人此时在此讲经，此一部经讲完时，亦得言究竟。
心有数义：一、肉团心，凡人以心居一身之中，生命相关，血脉相系，遂以为此肉团心有了别作用，其误谬处不待烦言。二、虑知心，凡人思虑了知，必有所思所知之相，但其相若有若无，若起、若灭、若往、若来，皆是虚妄，无一真实；故真实之心并不在此。三、集起心，谓宇宙万有集积于中，遇缘而起者也。吾人往昔见闻之事物，今一忆及，能了了如在目前，正此心之作用，譬若大海波涛，一遇风缘随时涌起。然起灭无常，有无不定，亦非不生不灭常住真体。四、真实心，即本心真实之体，常住不变，平等周遍；凡虑知心之所虑所知，与集起心之所集所起之法，皆为本体显现之差别相。譬若大海水自性澄净，而一切洪涛细浪，无非海水之变现相用而已。
般若波罗密多，合译曰智慧到彼岸，或智慧到究竟。世人之所见闻觉知者，皆非究竟，皆是此岸，以无明愚痴为之障碍故也。如梦境中颠倒错乱，皆睡眠昏迷之障碍，特在梦中不自觉知耳。此无明愚痴，蔽覆深厚，非藉金刚般若之力不能破除，一旦以般若智打破无明，即渡生死流而到彼岸，所谓「般若波罗密多」也。人当沉沦生死苦海，不思出离，正如破篷滥船飘流大海不能自主，日在风涛险恶之中而偷安旦夕，试一猛省，当急回头！「人生一大梦耳」，此语亦熟闻之，凡所作为，皆可作为如梦如幻观。人既因真心迷惑而有此人生之梦境，但能发明真心，则可觉悟而到彼岸。能发明此真心者，非般若智不可，故有般若则能发明真心，达到彼岸。此般若波罗密多心，所以合为一经之总名也。
人遇善知识得闻佛法，了然有悟，仍虑知心之作用，其不能遽然与真实心相应者，正无始来无明虚妄习气之集起心有以障之。于此须起观照般若，反照集起心，打破其生梦之迷源，久之久之，豁然开朗，方能转迷为悟，转妄为真，而般若波罗密多之真实心自得显现。
又心有譬喻之义；般若经多至七百余卷，本经在般若经中，能总持一切；譬如人身中之有心，以心为总要机关也；故名般若波罗密多心经。又三藏十二部，经籍甚伙，而般若波罗密多，可为群经之心经，亦通。
观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
观有考察研究之义，如观念、观想、观慧，均在心上考察推究，不仅属于眼目作用也。本心上能照之智，照了一切，如灯光之普照，镜光之遍映是。
自者、自己，在者、常在，菩萨、即菩提萨埵之略，菩提译觉，萨埵译有情或人，合讲即观察自己常在而得觉悟之人也。所谓自己者何，外而山河国土，有情无情，内而身体形骸，五脏六腑，何一是我之自己？世人多谓身体为自己，试思组织身体之成分，不外地、水、火、风——四大，骨肉爪发之坚质属地，汗血精液之湿性属水，流动属风，冷暖属火，四大和合而身生，四大分散而身灭，其所谓为自己者，果何在耶？夫真实的自己，无始、无终、无生、无灭、无往、无来，即般若波罗密多之真实心，人人本有，非从外来，自己常常实在，自己常常不觉，正如贫子身藏如意宝珠，而不自知，向人乞食，一旦经人道破，方始觉悟，即时取出作用，即时便成大富，不几笑曩日苦向外求之为多事乎！故能观到自己常在便是菩萨，不能观到便是凡夫。本经即观自在菩萨本自身所觉到修到者，向舍利子显示而普益群生也。观自在菩萨，又名观世音菩萨。
行深般若波罗密多时，即由文字般若，起观照般若，而达实相般若，功行甚深之时也。
五蕴、又名五阴。蕴、积聚义，阴、覆蔽义。谓积聚身心，蔽覆本性也。一曰色，质碍义，色、声、香、味、触、法之六尘，眼、耳、鼻、舌、身之五根皆是；并包括种种意义，无论显色形色，凡宇宙万有之物质现象均含在内——虚空亦在内，故曰色蕴。二曰受，领受义，有眼、耳、鼻、舌、身、意之受，意根之受，识藏之受。受有三：乐受、苦受、不乐不苦受也。三曰想，想相也，其范围更为广大。四曰行，行为也，有迁流不息义。五曰识，了别义，眼、耳、鼻、舌、身、意六识之外，更有第七末那识，第八阿赖耶识也。又简单分为二法：色属色法——物质，受想行识属心法——精神，故色心二法，统括世间之物质精神有为生灭等法无有剩余。
照见五蕴皆空者，观自在菩萨当行深般若波罗密多时，其本心觉照周遍圆满，如日光照临，无幽不烛，无暗不破，凡世间一切有为虚妄及生灭不实之法，无不当下销沈，悉归空寂。但言空者，空其虚妄不实之相而已，一切法体，即如来藏真心，无可空故。苦厄者，生死烦恼也。依五蕴虚妄，而有种种生死烦恼，今所依之五蕴既空，则一切苦厄无不度脱。此观自在菩萨自身证明之理，而结经人特表而出之也。
舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。
以下对人显示，故呼舍利子而告之。舍利子亦名舍利弗，为佛之大弟子。舍利译鹙，其目最利；母名舍利，子以母名，故曰舍利子。
色为五蕴之首，举一以概其余也。现前形色最难破除，如吾人平常执身体为我，以明明有我之身体在也。然试为逐一观察，其身体中之属于地者为我耶？属于水、火、风者为我耶？全体为我耶？一部为我耶？脑质、神经、五脏、六腑为我耶？如一一为我，则我亦多矣！若指人之形状为我，其形状由少而壮、而老、时时变迁，亦不可名为我；以数十年相续不断为我，则数十年前、或数十年后，何以无我？况时间变化无常，有何自体？至此种种推求皆无可得，于是人将转计曰：所谓我者，非指身体我，能受苦受乐受暖受冷，是能受者方可为我；遂舍色蕴而计受蕴为我。不知能受者，对于所受者而言，所受者忽苦、忽乐、忽有、忽无，虚妄无实，全无自体，则能受之我岂得真实？况事物未受以前与既受之后，我何所在？再三推想，又以能想相者为我，而想蕴之见起矣。但想因一人、或一事、或一物而起，未想以前岂非断灭？若因想一人、为一我，想一事、或一物，又各为一我，所想者多至无尽，而我亦多至无尽耶？或人复计曰：想是虚妄，固不为我，今吾人之实在行为，则不可不谓为我矣！而行蕴之说起，谓人作善作恶，其中有一种力量，此能作者即我。不知所作善恶，亦有为虚妄之法，可见能作者定非真实之我。穷究到底，色、受、想、行，概不与我相涉，人将以了知色、受、想、行、种种非我者决定为我，此计识蕴为我也。但所了知者，毫无边际，于所了知之中，既多方求我而不可得，则能了知者，又何能独自为我？此五蕴法无我，经言早已诏我矣。然宇宙万物，何一非五蕴而成？有情之有身心无论矣，即无情如草木土石，虽无受想行识，亦有色存。若说五蕴皆空，将世界人物一无所有，乌乎可？不知言空者，非吾人眼前见到之空，见到之空是与不空相对待，亦属色法；所谓空者，谓空其假相之实有，虽有假相，而实体常空也。必知此义，方可讲色不异空，空不异色数句。
菩萨发本心之光明，照见五蕴皆空，并非言除去大地山河之外，别有一处名空；凡宇宙万有，无非和合连续对待之假相，真体显时，相皆空寂；故曰色不异空。然空并非断灭，亦非顽空，即是性色真空，为色蕴之本体。本体上虽无青、黄、赤、白、长、短、方、圆等等相，而此等假相，正依本体而立，为本体之显现，故曰空不异色。譬如水上波浪，波浪取其形状而言，其全体不异于水；宇宙万有，正心上所起之波浪也。水体上原无种种波浪之相，若有此相，波浪灭则水应灭，今水体不灭，可见波浪皆是空相也。世人于有相处执色，无色处执空，故先破其异见，既知色空无异，更当进一步言色空是一非二，是绝对的，非相待的，故曰色即是空，空即是色。犹之波浪即水，水即波浪；既知波浪即水，不必灭波浪以求水，水即波浪，不致昧水以逐波浪也。受想行识，亦复如是。如云：受不异空，空不异受，受即空，空即是受。余仿此。
舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
诸法、分类甚多，即五蕴诸法。空、即五蕴皆空之空。相谓实相，即般若波罗密多心。合言之，此诸法皆空之实相也。
吾人见有根身，见有世界，见有众生，故有种种生灭，今五蕴皆空，故无生灭之相。又五蕴生则空灭，空生则五蕴灭，今蕴空为一，空相不离诸法，诸法即是空相，更无生灭之可言；如水波同体，何生何灭？真心本无垢净，因有生灭等法为之障蔽，为之染污，而垢生焉；如镜体本来光明，为尘所蔽，不能显现耳！今既明五蕴本来无有，本无生灭之垢，故又曰不垢不净。增减者，谓五蕴法有为增，五蕴法无为减，真心生为增，真心灭为减；但五蕴本无，真心常住，并无有无生灭，又何有增减，故终曰不增不减。此不生不灭，不但于般若波罗密多心见其如是，即现前一切生灭诸法，观其自性，即为不生不灭之真实心体，亦无生、灭、垢、净、增、减之可言。生灭等相既空，故能度脱一切苦厄也。
是故空中无色，无受、想、行、识。无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。无眼界乃至无意识界。
空相之中，全体即真，故无五蕴、六根、六尘、十八界等法。无、即空义。六根者：眼、耳、鼻、舌、身、意也。眼能见，耳能闻，鼻能嗅，舌能尝，身能触，此五根非指外现之浮根尘，乃能发生见闻觉知之功用，所谓净色根也。意根能想过去未来，即思想心，分别心，此心所依托之根，即意。前五属色法，意属受、想、行、识之心法。五蕴既空，故六根亦空。六尘者：色、声、香、味、触、法也。色、眼识所见者，显色、形色等是。声、耳识所闻者，一切音声是，如流水声为无意义，说话声为有意义。香、鼻识所嗅者，香、臭等是。味、舌识所尝者，酸、甜、苦、辛等是。触、身识所觉者，冷、热、滑、涩等是。法、意识所分别者，名极普遍，凡意识所缘到之处，无论为有为无皆是。法有一分属色，一分属心，一分非心非色，其余五尘概属色法。五蕴既空，故六尘亦空。十八界者：上之六根、六尘、及六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，故曰眼界乃至意识界也。界者、界限义，种类义，此十八种类各有界限，作用不同也。由上以推，根、尘、识三，皆不外五蕴法，皆无自体，故一切皆空。
六根、六尘——统名十二处；加六识成十八界，为凡夫所有法与四圣相共者。以下乃出世三乘之法。
无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。
此十二因缘，缘觉所修之法也。一曰无明，烦恼通称，即惑。二曰行，善恶行为，即业。此二指过去之因。三曰识，入胎最初之一念。四曰名色，胎中心色。五曰六入，胎中六根。六曰触，出胎时之触境。七曰受，领受现前尘境。此五指现在之果。八曰爱，贪爱。九曰取，取著。十曰有，由爱取之惑，生后有之业。此三指现在之因。十一曰生。十二曰老死。此二指未来之果。凡人生死死生流转不息。皆由无明而起，故流转门曰：无明缘行，行缘识，乃至生缘老死；即经言无明乃至老死也。若欲解脱生死，断其根本，亦须先将无明灭尽，故还灭门曰：无明尽则行尽，行尽则识尽，乃至生尽则老死尽；即经言无明尽乃至老死尽也。
十二因缘，乃推五蕴之至详者。五蕴既空，故十二因缘亦空。或谓：解脱生死正出世圣人之法，似无可空者。然依有生死可解脱者，亦属凡夫心量，若菩萨行深般若波罗密多时，本无生死，何有解脱？故一切无之。
无苦、集、灭、道，无智亦无得。
此声闻所修之法。苦、集、灭、道，曰四谛。谛、谓真理。苦谛，即人生真实之苦。但苦是结果，其因为集，由贪瞋痴所造之杀盗淫业，集积最久，一旦溃发，遂受无限之痛苦；正如一滴之水，积蓄冲决，终成江河也。吾人应知苦之结果，非天所定，非人所与，由我自作。苦既由我自作，亦可由我自灭，是为灭谛。但业已造成，灭之匪易，必有灭之之道——道有门径方法等义——方可，从此道修行，是为道谛。修道以灭苦，其极果则成阿罗汉。但苦、集之所依者，仍不外五蕴法，五蕴既空，则苦、集无所依附，既无苦、集，又何有灭、道二谛耶？故曰无苦、集、灭、道。
智有俗智、真智：明四谛之智，俗智也。明灭尽苦集而证无苦无集之境，真智也。得者，得真实理而证无生无灭之涅槃也。今四谛既空，则无能明四谛之智，既无能得之智，又何有所得之涅槃哉？故曰无智亦无得。
前空中二宇，贯至亦无得止。
以无所得故；菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
以无所得故句，承上起下也。承上者，从是故空中无色、无受想行识，乃至无智亦无得，皆无所得也。盖行人若有所得，则有能得所得二相为之对待，是有二法，不能成般若波罗密多心也；譬如眼本清净，入一浮尘适成障蔽。起下者何？一有所得，在圆明真心另添一物，正为修行之大障。以无所得故，菩提依般若波罗密多而成佛道也。凡人所依者，皆虚妄相，由此而有虚妄相想，执有所得则不能得者多矣！菩萨所依者，即是般若波罗密多，其心清净圆融，故无罣碍。罣碍者，如见不出色，闻不出声，六根功用各别，不能圆通，如蚕在茧，总难自由！何也？以有所得故也。凡事得一种，即有一种罣碍，如人赖衣食生活，为得衣食之故，必生出种种营谋，即有种种罣碍，若不欲得此，则种种罣碍皆无由而生。又人在世间，有种种危险，日在恐怖之中，此恐怖又因罣碍而起。如人依地而住，遇水则不能通行，故行江海必用船舶，由此遂有种种恐怖。又种田人，以耕种为生，一遇水旱等灾，则恐怖无已；若无生计上之罣碍，则无恐怖矣。又兵荒病疫时代，不能安生乐业，以人依社会故不得免此恐怖耳。执身体为我，则以身体之罣碍，而有或病、或老、或死之恐怖，若不执为我体，则泰然自得，何忧何虑？为人不作亏心事，半夜敲门心不惊，此日常浅近之事，皆足证明其理也。且此中之理更为广大者，凡人以妄想心取妄想法，因妄想之罣碍，其恐怖更自无穷，特人习焉不察而不自觉耳！远离颠倒梦想，如参禅念佛，心不散乱，梦境自无，人在梦中皆以梦境为实在，吾人在人生之梦中亦然；当知吾人所有知识，无不从昏迷中来，自投胎以至出生，全为昏迷时代，不俨然睡中不知不觉乎！始于昏迷者，必终于昏迷，而其间数十年，虽半知半觉，亦不过以妄取妄，何尝有觉悟明了之一日，究竟仍当终归于不知不觉之中。但行人如能常作如梦观，不于眼前梦境而生执著，则贪瞋痴三毒渐次断除，去觉悟之时必不远矣。吾人起心动念，皆起于昏迷，从昏迷而起者，无非梦境，梦境本是虚妄，梦中认为实在，醒来方知颠倒，迷妄为真，迷无为有，迷虚为实，颠倒之甚孰有逾于此者乎？人每以佛学为空，亦在梦中颠倒之列。人向来执为实在者皆是虚妄，但此虚妄亦依明觉真心而起，减一分梦想，即增一分真觉，一层一层渐次修证，所谓远离颠倒梦想也。天、人、阿罗汉、辟支佛、菩萨，皆有梦想，惟菩萨能生觉悟，故得远离；迨到觉悟圆满，梦想全无，则法界虚空皆悉销殒，所谓究竟涅槃也。涅槃译曰圆寂，吾人心体本具之功德，向为梦想所障蔽，远离梦想，则功德无不圆满，妄念无不空寂，故曰：究竟圆满，究竟寂灭。菩萨到究竟涅槃，即成佛道；故继之曰：三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提；即谓三世诸佛依般若波罗密多故而成佛也。阿耨多罗三藐三菩提，译曰无上正等正觉；正觉拣别凡外，凡阿罗汉、辟支佛、皆有正觉，但非平等普遍正觉，祗自觉而不觉他；菩萨自觉觉他，可谓正等正觉，然非究竟圆满，还是有上；惟佛方能彻底觉悟，故名无上正等正觉。
本经注重在无所得三字，有所得则一无所得，无所得则无所不得。妄想一空，真心全露，故诸佛菩萨，悉由此道而成。但此事皆人人本分内事，非过去诸佛菩萨所能独得，特世人本身具足无量功德，不知反观自性依教修证耳！
故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
咒者，一种有力量之言语，能成为事实也。神者，谓有妙力，能令不能解脱者而得解脱，不能成就者而得成就，故曰大神咒。大明者，照见五蕴皆空之智，非若世人逐年阅历所得之智可比；般若之智，能明无量世界所依之无量众生，悉皆烛照无遗。无上咒，以此般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提，无有上之者。无等等者，等于无等之义；无等者，无比也，即究竟涅槃，而佛所得之阿耨多罗三藐三菩提、与究竟涅槃相等，故曰无等等咒。能除一切苦，真实不虚，谓真实能除一切苦也。一切苦者：如生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛、八苦等。平常除苦之法亦多，如赈济灾荒，布施贫苦，祗能除一时一部分之苦，而不能永久普遍使脱苦海，即不得称为真实不虚。盖一切苦源，皆起于颠倒梦想，得般若波罗密多，能除迷启悟，远离梦想，故一切苦一除永除，究竟真实，究竟不虚。
故说般若波罗密多咒，即说咒曰：羯谛羯谛，波罗羯谛，波罗僧羯谛，菩提萨婆诃。
咒，即所说之音声能总持一切，表示一切，固不可译，亦不必译也。此中名字言说，即般若波罗密多义。上所说者为显，而咒为密。显说者，以一种道理表示于人，而咒则为法之真体，不容解说。如医生治病，开方与人者，显也；不说明药方，仅与丸药令人照服者，密也。咒之密义，包含世出世间善法无不圆满，并具有极大神力，人能常久持念，即依般若波罗密多而起无量不可思议功德。是般若波罗密多，诚吾人真常之法身慧命，较之生命，尤关紧要。
般若波罗密多心经讲录
今说此经，先说经题，次说经文。经题即『般若波罗密多心经』八字，先分说，次贯通说。分为四：一、般若，二、波罗密多，三、心，四、经。
一、般若：梵音，译曰智慧。今仍用般若者，古人翻经，有五种不翻，此即尊重不翻之例。又因世间所称智慧，非纯善的，佛菩萨之甚深智慧，离过绝非，体性清净，圆明寂照，不可思议，逈非智慧二字所能赅括，故仍用梵音。今欲明般若之义，以横竖二说发挥之。横说为三：一、文字般若，二、观照般若，三、实相般若。
一、文字般若：凡名相皆谓之文字，而万法无非名相也。可分为二种：一、显义理的，凡以名字语言诠表一切事物之意义者属之。二、显境界的，凡人心之思想观念，变现一切境界之相状者属之。依此二种文字所发生之智慧，是为文字般若。若依精义说，则从佛菩萨所遗圣教之文字而发生之清净智慧，乃谓之文字般若，亦称真教般若。二、观照般若：显现义理境界者为文字，而能观察照了一切文字者，则为观照，文字所显之义理境界差别无量，而观照亦依之差别无量，故所取之境即文字，能取之心即观照；如实了知所取之文字本空，而能取之心亦不可得，是为观照般若。若依狭义言，则依圣教所明之理，向现前身心境界，微细体验观察，所行与所解相应，乃谓之观照般若，亦称真慧般若。三、实相般若：所观之文字，与能观之观照，皆从心体同时变起，体本空寂，境自如如，只因无明复蔽，不自觉知。能于一切文字境界，微细观照，豁破无明，如实了知能所本空，脱然无住，而显现无相实相真常圆明之本体，是为实相般若，亦称真理般若。
以上三种般若，即依心之三分而立。图示于下：
相─┐ （文字） （般若） ├───────心………………自证（实相） 见─┘ （观照）
昔者、陈那菩萨说三分唯识：曰相分，见分，自证分。此文字即心之相分，观照即心之见分，实相即心之自证分。马鸣菩萨说心真如相示大乘体，心生灭相示大乘自体相用：此实相即为心之本体，文字为心之相，观照为心之用，皆从心体上现起，起必同时，虽有起灭，体自圆明。譬如大圆镜，映现万象，所现之影即文字──相分，能映之光即观照——见分，自性明澈之镜体即实相——自证分。以是可悟吾人现前一念心中，本具足三种般若，但能觉照，即得现前。
竖说亦分三：一、加行般若，二、根本般若，三、后得般若。一、加行般若：初闻佛法，但有理解，日用境上，未能实现，须修习观行，始能相应。观行功深，欲求观证实相，当起加行，修四寻思观：一、观一一法但是名，不见名言有实义。二、观一一法但是义，不见实义有名称。三、观一一法但是自性，不见法性有差别。四、观一一法但是差别，不见别有所依之自性。依此四观，寻求推思于一切法，而如实了知一切法唯心所现，无有自体，是为加行般若。广说见瑜伽师地论第三十六卷。二、根本般若：加行功极，能所空寂，心境销亡，证心实相，是为根本般若。三、后得般若：从根本般若自体显现，觉行圆满，成就无上正等正觉，是为后得般若。——以上六种，略明般若二字所含大义竟。
二、波罗密多：梵音，波罗者，彼岸义；密多者，到义；译曰到彼岸，或到究竟。到彼岸有比喻义，如过渡者，乘舟筏由此岸到彼岸，以比吾人乘般若船，渡出生死流，到涅槃彼岸也。究竟、有成就、圆满、永久之义。世间万事，如谋衣食、研究学问等，凡不能一得永得，一了永了者，皆不能谓之究竟。俗谓到死便休，是以死为究竟，其实身死心不死，又受轮回，仍是未了，亦非究竟；不死之心，即成唯识论卷三所谓阿赖耶识流转五趣四生也。故知世间一切有为无常之法，无有能到究竟者。必须依教修行，亲证实相，方得谓之究竟；即经文所谓究竟涅槃及阿耨多罗三藐三菩提是也。
三、心：心之一字，广解无边，实叉难陀译华严经十地品云：『三界诸法唯有心故』。二十唯识论说之甚详，文繁不述。兹浅略言之，分二种说明：一、明了分别之心，二、总持精要之心。
一、明了分别之心：此心之义，略有四种：一、肉团心，此属身根所摄，乃八识将身根摄为自体，令发觉受，虽似有知觉，实是物质，无明了分别之作用，不可谓心。二、思虑心，心之见分，缘前境发生观察思念，人以为心；然境现则有，境灭还无，自体不能成立，但是心中所现起之作用，而实非真心。三、集起心，谓集积万法之观念，遇缘而现起者也。如吾人以前所闻见之事物，纵远隔数十年，偶一忆及，如在目前，即此心之作用，属第八识。虽能含藏万法影像而不遗失，然起灭无常，究非心之本体。四、真实心，即圆觉妙明真实心体，常住不变，平等周遍，非思虑集起而能现起思虑集起，非一切法而能变现一切法。
二、总持精要之心：此心之比义，如肉团心为人身之主宰，故谓之心。般若经六百卷，此经能总持其精义，故谓之般若波罗密多心。又大藏经文义广博，此经总摄无遗，故亦可谓为群经之心。
四、经：梵语修多罗，译为契经，契理契机之圣教也。契理则无颠倒错谬，契机则能开悟他人。又言法本，谓法之本根；佛菩萨之自证智慧，清净真实，契合正理，从此流出契合群机之言教，可为一切众生之轨范。汉文经字，训常、训法；常则契理，法则契机。法有轨持之义，以轨解持义，使不失故。
次、连贯说明：经之一字为通题，佛经及其他各教之经典皆用之，在三藏中通于经藏。般若波罗密多心为别题，不通余经故。而般若波罗密多，又为别中之通，般若部经通用故；心为别中之别，专属此经故。般若波罗密多，有二义：一、波罗密有六；曰施、曰戒、曰忍、曰精进、曰静虑、曰般若；此拣别施等五波罗密，惟是般若之到究竟彼岸。二、般若自体，即究竟彼岸。般若波罗密多心，亦有二义：一、般若波罗密多之心，能总持般若波罗密多之广义故。二、般若波罗密多即心，是心之本体自相故。般若波罗密多心经，亦有二义：一、般若波罗密多心之经，此经文字，能诠般若波罗密多心，表显实体故。二、般若波罗密多心即经，凡有文言，皆是实相，经之全体即般若，般若之全体即经，总持万法而当体空寂，无能诠所诠故。
以是可知般若波罗密多心经，即无相实相常住真心之自体。此经所说蕴等诸法，即所以显示此心，而诸法当体空寂，惟心所现，则全体即是此心，故名般若波罗密多心经——以上说经题竟。以下说经文：
观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
此一段为结集此经者叙述此经之缘起。第一句叙说经人，第二句叙所修法，第三四两句叙所证果。明此经所说非从他闻，非虚妄理想，乃观自在菩萨从自证境界所流出之言教也。
玄奘译观自在菩萨，旧亦译为观世音菩萨。观、即观照之观，非专属眼之功用，乃通于心之作用之总相，如观念、观想、观察等。自在、谓自体常存在，梁译大乘起信论说真如自体云：『自在义故』；法藏疏云：『不复循环诸道，生死长缚也』。实叉难陀译华严经十地品说八地菩萨有十种自在，离世间品说菩萨摩诃萨有十种自在，文繁不叙。兹略说二义：一、有自体，二、常存在。世间万法，不外色心，色属物质的，心属精神的；就物质的观之，凡所有物皆和合生，能和合者亦和合生，辗转分析至于极微，皆无一定之体相可得，且或分或合成坏无常。就精神的观之，举心动念，必藉众缘，随缘生灭，刹那转变，吾人觉有能思量计度之心常时存在者，乃念念相续而成；如以一星之火迅速旋转，视之如轮，乃因星星相续，目迷妄见，实无轮体。故知万法皆仗因托缘而生，惟是和合相续之假相，都无常住之自体。如是观察，万法皆空，所观之法既空，能观之心亦寂，能所不生，真体斯现，圆明寂照，非色非心。万法无不从此流，亦无不还归于此，离一切相，即一切法，则法法无非自体，人人具足圆成。现起非生，销亡非灭，世间相常，是名自在。能所不二，惟一真心，故摄所归能，自在即观；摄能归所，观即自在。行解与之相应，是名观自在。
菩萨，即菩提萨埵之略称。菩提译觉，萨埵译有情或众生——有生命人格的意义，而不限于人类。合说有三义：一、觉悟的众生，二、能以自觉觉他众生，三、上求觉道，下度众生。观自在菩萨，谓观自体常在而得觉悟之众生。上四字表德，下一字表人格也。
行深般若波罗密多时：行、功行，修证义。深对浅说，有澈底义。时、分际义，表修证进趣中之某分际。六种般若皆能为究竟到彼岸之远因，故皆可谓之般若波罗密多。然文字般若仅当闻位，观照般若当思修位，咸未能澈证心源，故浅；实相般若当于证位，真心本体澈底现前，对前二说名为深。此句谓修证功深，澈底达到实相般若之时也。
照见五蕴皆空，度一切苦厄：照见，不假寻思，当下明了之义。五蕴，即色、受、想、行、识，广说见世亲大乘五蕴论，玄奘译五蕴，旧译亦名五阴，蕴、积聚义，阴、覆蔽义；谓积聚身心，覆蔽真性也。空、但遮五蕴虚妄，非谓实有空相虚空等。度、超过远离义。苦厄，逼迫为性，略有三种：一、苦苦，处逆境时，惟苦无乐。二、坏苦，处顺境时，暂受快乐，然欢娱易尽，好事多磨，虑乐失坏，悲感斯生，故仍是苦。三、行苦，处常境时，不苦不乐，但依正无常，刹那变迁，身心不安，是为行苦。依苦境言，复有八种：一、生苦，报得身体曰生，迫于业力不能自由故苦；且诸苦皆依此身而有，故生又为苦本。二、老苦，三、病苦，四、死苦，五、求不得苦，六、爱别离苦，七、怨憎会苦，八、五阴炽盛苦。不了五阴非实，依此身心起惑造业，复感未来生因，故五阴炽盛，又为生本也。以上种种苦果，推究其原，皆依托于五蕴，今以般若光明，照破五蕴当体皆空，故依五蕴而有之一切苦厄，无不超脱远离。此二句乃观自在菩萨依般若波罗密多亲证之现量境界，以下即将此境界显说密说，方便教示，普益群生也。
舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
舍利子，梵语舍利弗。弗、译子，母名舍利，子以母名，故曰舍利子。在佛小乘弟子中，智慧第一，今说大乘般若波罗密多，故呼其名而告之。
佛说三性：曰遍计所执性，依他起性，圆成实性；处处经中有之。此一段明依他起性，显说五蕴体相本空也。欲穷其理，当先明五蕴。
观上图，五蕴皆有为法摄；色属色法，为物质的现象；余四属心法，为精神的现象。今就色蕴说明当体即空之理。色蕴以质碍为体；故成唯识论称为有对，有对者，有碍也。百法明门论曰：色法略有十一种：眼、耳、鼻、舌、身五根，色、声、香、味、触五尘，及法处所摄色也。姑就色尘言之，其相状约有三种，而与表色相反者，另称无表色。图如左：
┌显色──眼所照了者，如青黄赤白等。（虚空名空一显色） ┌有 对┤形色──有形状者，如长短方圆等。 色 蕴┤ └表色──动作行为之表现者。（兼通有情无情） └无表色─────动作行为之不能表现者。
以上略说色蕴之体相，究其原质，不外地、水、火、风。地者坚相，分析可使失其坚；水者湿相，分析则变成气体；火属热力，心不觉时热相即失；风相轻动，依三大显。如是分析推求，四大相无自体，则依四大为种之色法，自然当下销亡，即相非相，说名为空。性色真空，故曰色不异空；性空真色，故曰空不异色。真色无色，故曰色即是空；真空不空，故曰空即是色。复次、色是假相，空是假名，虽有名相，都无实义，故曰不异。法无自体，惟心变现，故法相即是心相；空无体相，遮法名空，故空名即是法名；名相所依，惟一真实心体，故曰即是。不异、故离一切相，即是、故即一切法。离一切相即真谛，即一切法即俗谛，双遮双照即中道第一义谛。故曰：『因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义』。
受以受领为体，想以想相为体，行以迁流造作为体，识以明了觉知为体；四者之中，识为心王，受、想，行为心属。乃因不了色蕴非实，领受前进，分别思量，更加造作，结成识种，辗转轮回。今所对之色蕴既空，则能对之四阴何有。亦复如是者，言受不异空，空不异受；受即是空，空即是受也。余类推。
舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。
此明圆成实性，正说离相实相自在心体也。诸法，包括世出世间有为无为一切法。本来平等真实，无诸差别，即相非相，故曰空相；空而不空，万物齐现，故又曰实相；即出生诸法，照了诸法，自体常在之本觉真心也。生灭、垢净、增减，皆世俗之假相。此自在心体，圆寂常住故不生，不生故不灭。离一切相，不可染污，故迷时不垢，不垢故悟时亦非净。平等周遍，生佛无异，故在圣不增，在凡不减。
是故空中无色，无受想行识。
自此以下至无智亦无得，明遍计所执性，说五蕴法相及集起之眼等诸法皆无自体，以破我法二执，反显真心也。
是故空中，承上文谓诸法空相之中，诸相非相，惟一真心，则五蕴等法，全体即真，离诸差别，故曰无。此四字直贯至无得句。
世人不了真心，妄执色身为我，贪求名闻利养，造种种业。然试加观察，身由四大合成，地、水、火、风，性相各异，何者是我？发毛爪齿，皮肉筋骨，浓血汗液，粪尿涕唾，三十六物，以何为我？如皆为我，则成多我，若指一为我，余为谁何？若谓和合之影状为我，则幼少壮老时时变迁，应以何时之形状为准？且新陈代谢，消化不停，饮食进口，即与全体和合，则鱼肉菜饭皆成为我，宁有是理？种种推寻，求我不得！人将转计曰：所谓我者，非指肉体，我能受苦受乐，是能受者，方可为我；遂舍色蕴而计受蕴。然受因境有，境之违顺无常，受之苦乐不定，苦受为我耶？乐受为我耶？不苦不乐受为我耶？未受之前，与既受之后，又以何者为我耶？推想至此，又转计曰：我能想相分别于万法，此能想者，当然是我，于是复舍受蕴而执想蕴。但想依受生，受既无常，想岂真实？于是复转计曰：想是虚妄，不可谓我，今吾人之行为造作，事实昭然，应是真我，而行蕴之执起，谓人作善作恶，其能作者为我；不知善恶亦因想相分别，相对立名，无有定实，所作既妄，能作岂真？如是推求，了知色、受、想、行皆与我无涉，遂以此明了分别之心，能知四蕴非我者为我，而识蕴之执起。但能知之心，必依所知之境，所知之四蕴既空，能知之识阴何托？故知识蕴亦复非我。此总说五蕴皆空，破我执也。人无我之广说，见瑜伽师地论卷六，成唯识论卷一，辨中边真实品，显扬圣教论成善巧品，成定品，学者当遍阅之。
无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。无眼界、乃至无意识界。
此根、尘、识界，凡圣共有之法也。眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，有二种：一曰浮尘根——粗色根，眼、耳、鼻、舌、身外现之形状是。二曰胜义根——净色根，依浮尘根而能发生见闻觉知等功用者是。意根者，谓七识，专执八识见分为真我，致成我执。由我执发生意识，而见有万法，故六识以七识为根。前五根属色法，意根属心法，皆依托于五蕴。五蕴既无，故六根亦无。
色、声、香、味、触、法名六尘，有动摇、染污二义；谓色声等生灭变幻，染污六根，障蔽真性，彼微尘动摇不停，染污成空也。眼所见者曰色尘，耳所闻者曰声尘，鼻所嗅者曰香尘——兼香臭二义，舌所尝者曰味尘，身所觉者曰触尘，意所分别者曰法尘；皆对六根现起，六根既无，故六尘亦无。
六根、六尘、六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识——名十八界。界有二义：一、种类义，十八法在八识中，各有种子，功用势力不同，各现差别之法故。二、界限义，根尘识三，同时作用，而各有界限，如眼见色时尘为所见，识为能见，根为识所依托而生见，性各不同故；根尘相对，识生其中，成十八界。根尘俱空，识无所托，界云何存？故曰无也。
无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。
此十二因缘，缘觉所修之法也。广说见实叉难陀译华严经十地品之第六地。因缘亦名有支，谓因果不亡故。亦名缘起，谓世间生死流转之法，皆此十二支所缘起故。
无明、不明也，不明本理，曰迷理无明——根本；不明现事，曰迷事无明——枝末。因不知实相离相，妄见世界身心以为实有个体，而生心取著，多方造作，则成行业，故曰无明缘行，犹言无明为缘而起行也。此二支为过去因。众生初死，无知无觉，前业发动，牵引受报，则生识；此识入胎，谓之名色；六根既具，谓之六入；生后触境曰触；触而领纳曰受；此五支为现在果。领受前境，仍迷不觉，执有能受所受，分别憎爱，曰爱；贪求所爱，厌弃所憎，曰取；爱憎取舍，造作不停，则有业种，故曰有；此三支为现在因。复招未来之报曰生，有生则有老死；此二支为未来果。以上十二因缘，因果相生，循环流转，为生死轮回之本；故曰：无明缘行，行缘识，乃至生缘老死。此为凡夫之流转法，缘觉乃能知还灭法。还灭法者：若欲解脱老死之苦，须不受生，不生须不有，不有须不取，不取须不爱，不爱须不受，不受须不触，不触须六根不为六尘所入，不入须空名色之五蕴，空五蕴须空业识，欲离业识、须空业行，欲空业行、须破无明，欲破无明、须明真心。真心显现，则理事圆明而无明灭，无明灭则行灭，辗转乃至老死灭；故曰：无明尽乃至老死尽。但必有生死，然后有解脱，真实心体，本离生灭垢净，焉有无明等法可为解脱者？故曰：无无明尽乃至亦无老死尽。
无苦、集、灭、道。
此四谛法，声闻所修之法也。谛、审实义，谓苦等四者，义理真实故。三界、六道，惟苦无乐，此理真实，故曰苦谛。集、聚集义，由惑造业，集起依正二报，为苦之因，实无他因，故曰集谛。欲脱苦果，须断集因，集断苦离曰灭；集因苦果，实可断灭，故曰灭谛。欲灭苦集，须依能灭之道；如实修行，修行功深，实能灭苦，故曰道谛。佛因众生迷成苦果，乃说四谛法以对治之；悟苦本空，全体即真，病去药亡，谛于何有？故曰：无苦、集、灭、道。
无智亦无得。
智、谓三乘能证之圣智，得、谓三乘所证之涅槃。本来菩提涅槃，故今无得无证。复次、布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，谓之六度，乃菩萨所修之法，此单言智者，举一例诸也。为求圆满菩提而修六度万行，然随缘成事门，则有能修之智与所得之果，而实际理地，烦恼即菩提，生死即涅槃，本无烦恼，岂有断烦恼之智？本无生死，岂有脱生死之涅槃？故曰无智亦无得。自无眼耳鼻舌身意至此，破法执也。法无我之广说，见解深密经一切法相品，无自性相品；辨中边论辨相品，辨真实品，辨无上乘品；显扬圣教论成无性品，成唯识论卷一，学者当遍阅之。人法双亡，真体自显，如淘沙取金，虽不识金，但去其沙，真金自现，故下文曰：以无所得故，依般若波罗密多。
以无所得故；菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
凡夫执有，故有世界身心可得；二乘执空，故有界外涅槃可得。然得与失对，有所得必有所失，如手本万能，若持杯不放，自谓为得杯，则成持杯手，不能持他物，是所得甚少，而所失反多。今以般若波罗密多，照见诸法皆空，则法无所得。空即诸法，则空无所得，所得既无，能得亦寂，能所无寄，体自灵明，不取一法，不舍一法，故能圆应万法，无欠无余，是即般若波罗密多心之自体相用。行解与此相应，任运随缘而不迷背，谓之依般若波罗密多。
罣、网罩义，碍、阻滞义。一时惊骇曰恐，常存畏惧曰怖。未证实相，妙明真心为无明所覆蔽，如被网罩，触途成滞，取著万法，得失纷陈，患得患失，恐怖乃生。依般若波罗密多，则心境一如，于法自在，故无罣碍。不为身所罣碍，故无老病死之恐怖；不为法所罣碍，故无患难得失之恐怖。
颠倒、错误、相反义。梦想、犹言梦境，一切境界皆由心想生，故曰梦想也。吾人睡眠，昏迷不觉，渐入梦境，则见万法亦如醒时，亦能受想造作，忧喜恐怖；遽然惊觉，人境俱空，始知是梦，往往爽然自失。故梦中有二种颠倒：一者以虚为实，二者忘却本人。吾人现前身心世界，皆因无明昏迷所现幻想，妄执为实，更加造作，转复昏迷，从迷入迷，相续不觉，忘本真心，与梦中之颠倒，无二无别。依般若波罗密多，则无明惑破，虚妄相空，如人梦醒，求梦中境了不可得，故曰远离颠倒梦想。
涅槃、梵语波利暱缚𠲸，波利者圆也，暱缚𠲸言寂；旧云涅槃，音讹略也；今或顺古，亦云涅槃。译义繁多，略举梗概。一、译灭，离妄义。一、译寂灭，体性寂静，已灭妄相义。一、译不生不灭。以上三译，皆未尽涅槃之义。唐玄奘法师译为圆寂，圆满寂静义，谓具足无量无边最极清净自性功德，无不圆满曰圆，万法流动变迁而体常寂静曰寂。此义较为详尽，盖圆明寂照之真心，变现万法，万法无体性，而皆是真心之本体，原无生灭昏动，即是究竟涅槃。若小乘涅槃，乃厌弃三界，离生死烦恼，求得安乐处，非圆明无住寂灭常住之涅槃，故非究竟也。
金刚经云：『应无所住而生其心』，此言无所得，即无所住也。无所得则无所不得，任运随缘，如如不动，即依般若波罗密多，即生其心也。无住生心，故心无罣碍恐怖，而颠倒梦想究竟远离，到究竟涅槃之彼岸也。又无所得者，成唯识论说修习位云：『无得不思议，是出世间智；舍二粗重故，便证得转依』。究竟者，成唯识论说究竟位云：『此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法』。
三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
三世、谓过去、现在、未来。诸、言其多也。佛、梵语佛陀，译觉者——不曰觉人而曰觉者者不拘人类故，谓自觉觉他觉行圆满也。惟佛可称觉者，因菩萨以下皆带迷故。得、因修证功满，由始觉契本觉，始本不二达究竟觉——始觉、本觉、究竟觉，广说见大乘起信论——名之曰得；实则得其本得，非得不得，与圆满菩提归无所得无二致也，阿译无，耨多罗译上，三译正，藐译等，三译正，菩提译觉；阿耨多罗三藐三菩提，谓无上正等正觉也。正觉，拣凡夫外道，虽亦有觉悟，邪妄不正故；正等拣小乘，虽属正觉，但专求自利不顾众生，非平等普遍故；无上拣菩萨，菩萨发心，自度度他，虽是正等正觉，然无明习气未尽，犹有上位可证，非无上故。
自无智亦无得以上，说自证境界，因行深般若波罗密多故，显真离妄。自以无所得故至此，广引诸佛菩萨皆因妄离真显故，依般若波罗密多，成就无上清净转依，以明此经为殊胜总持也。
故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒；能除一切苦，真实不虚。
咒、梵语陀罗尼，译总持；谓总一切法，持无量义，一文具足一切文，一义具足一切义故。咒是总持之一种，有不可思议力用，因说咒人愿力之加持，感应道交故。神、变化不测义，谓有神妙不测之力用，能令受持之者，得大解脱，成就不可思议功德，故曰大神咒。能破根本无明，显露真心实体，故曰大明咒。能总持无量法门，直趋无上觉，故曰无上咒。无等等者，等于无等之义，无等、谓无可与等；真如法性，平等圆满，万法皆依之为本体，故无与之相等者，然诸佛得无上正等正觉时，觉满真如，智如正等，无欠无余，故曰无等等咒。
真实不虚有二义：一、能究竟离妄故；诸法如实空，非色非心，无修无证，则无分段变异二种生死——分段生死，不思议变易生死，广说见成唯识论卷八——故能永除苦本，真实不虚也。二、能究竟显真故；诸法如实不空，即色即心，而般若波罗密多之自体常在，真实不虚也。又真实不虚四字，简言之，即真如二字。成唯识论卷九云：『真谓真实，显非虚妄』；即此第一义也。又云：『如谓如常，表无变易』；即此第二义也——以上显说竟。以下密说。
故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
咒属五种不翻中之秘密不翻，不能依文解释，兹但说明不翻之义。一、前文为显说般若，乃方便开示，至于亲切证到之实相现量，则非文字语言所能尽显，乃以无意义之音声表之，故为秘密不可翻。二、平等文字，皆有一定限量之意义，咒则无一定意义，而具足一切意义，强为训释，必有得一漏万之失，故不翻。三、如军中符号，但有作用而无意义，故不翻。以上三端，略说不翻之故。然必需稍明其义，亦可比量而知；盖显密无二，咒义即经义。惟文愈简而义愈深，故此经为诸法之总持，此咒又为此经之总持也。偈曰：显说密说，不离不即；是观自在，智波罗密。
般若波罗密多心经讲义
悬 论
今天讲的般若波罗密多心经，是般若经中之一种。佛经以般若为最巨，总共有七百二十卷。其最简括切要提纲挈领者，即现在讲的般若波罗密多心经。此经字数不多，不过二百六十字，中国无论研究佛学、信仰佛法之人，及不大研究、不甚信仰之人，莫不知之，故此经在中国流传甚广。
此经在梵文原只一种，译成中文共有七种。七次所译，各有不同，亦如近人译西书，各人译本不同。现所讲的，乃唐朝三藏法师玄奘译本，其余六种译本，专为研究佛学或考证之用，概未流通。此本流通最广，诵之者独多，故今以之为讲本。诵此经者，得到精神安宁，心理愉快及特殊之灵感者甚多。当时玄奘法师远适印度，历种种苦，遇梵僧赐以此般若波罗密多心经；奘师诵之，在途得免一切艰难危险，故得周历印度以求法，复回中国而宏法，以成就其大学问，建立其大事业。经云：菩萨依般若波罗密多故，心无罣碍、恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。佛依般若波罗密多故，得无上菩提。此经之力量，乃具于『能除一切苦』一语。故此般若波罗密多心经，不但义理无穷，如能信受读诵，亦功德无量。
般若波罗密多心经八字，乃此经之题。般若及波罗密多，乃梵语音译之名词，心及经，乃约义译成中文之名词。此题联缀四名而成，今一一释之。
般若古读波那。义虽可翻，但难恰当，故存其梵语而用音译。如近译哲学为「斐罗梭斐」，论理为「逻辑」之类。般若之义，虽可译为智慧，但未极正确，因中文之智慧，有美有恶，如绝圣弃智之智，好行小慧之慧，皆含有非美善之意，不能恰好与般若相当，故不如存般若之原音，而以智慧——加以界限——为解释。盖般若者，诸佛菩萨亲证诸法实相真如之智慧也。以一切万有之法性本来真实如此。一切有情，不了真如，违于法性，故起颠倒迷谬虚妄之分别，必须遣除之，始得般若现前。故般若非平常之智慧，虽有时以之作解，须知实与普通书中之智慧不同。今为定义于下：般若者，乃依佛所说教法，解理修行，遣除一切颠倒、迷谬、虚妄的分别，亲证诸法实相真如的无分别智慧也。
依此定义，说明三种般若：其一、实相般若：即亲证诸法实相真如之智慧，依此实相般若故有诸佛及诸菩萨。此根本般若，离言说，绝文字，超分别，如经中谓：观世音菩萨照见五蕴皆空，即亲证诸法实相。此时此境，为一切文字言说思量所不能到，即此般若波罗密多心经亦无可说。惟无分别智乃名般若，既无可说，何以复有此经耶？则以有文字般若在。
其二、文字般若：其实文字本非文字，惟因诸佛菩萨亲证诸法实相，而人等众生未能证之，即未得实相般若。若诸佛菩萨对于一切有情，无有方便以开导教化，则虽自证诸法实相而不能利益众生。依此为利益众生的大慈悲心，乃施设方便的言说，即从亲证得的法中，假设语言文字，使众生了解起信，故有佛所说法。佛弟子中多闻而记忆力强者，如阿难陀辈，结集佛语而纪录之，故有经律论三藏流传于后世。故实相般若离绝语言文字，但从实相般若而方便教化，令未知者知，未解者解，乃有文字般若。
其三、观照般若：观照者，观察觉照之义。盖经典乃佛所说之法，使人依之而得了解其所含之理。顾理虽明，不离名字，未达无分别的亲证，故欲从文字般若而达实相般若。其间有功用在，即观照般若。是学佛之人，非仅于三藏佛典研究到透澈明白，融会贯通便已，又须向当下身心世界加以观察，如本经所谓：「照见五蕴皆空」，即系将近而身心远而世界，观察觉照，决定明了自他一切万法如幻如化，当体皆空。若能依经中道理，以为思想知识之标准，起心动念，常有观照，勤为心理之训练，则向者之分别执著烦恼串习，可以改变，可以伏除，终可引生实相般若，而与诸佛菩萨的般若完全一致，是为观照般若。
譬之渡河，实相般若为一切众生求渡达之处所；文字般若为诸佛菩萨方便布施之船筏；而观照般若则为借船求渡各众生撑篙持舵等等功力。是以依经解义，纵许博通三藏，若不身体力行，犹之空玩舟筏，不思行驶，终无渡达之日。其欲由解理而获亲证实相，亦犹是矣。且诸佛菩萨乃吾人之引导者，吾人对之亦非如迷信者流，崇拜一神多神可比。果能获得亲证实相的般若，即人人是菩萨；究竟证之，即人人是佛。是法平等，无有高下，只在智慧的觉达到耳。
波罗密多，华译到彼岸，乃就一件事之圆满成功言。如前渡河之喻，则动身处为此岸，欲达处为彼岸，渡河事竣为到彼岸，乃得称为波罗密多。故内典所谓布施，持戒，忍辱，精进，禅定，智慧之六波罗密多。乃至无量无数波罗密多，皆以一一事圆满成功为义。由是般若波罗密多一语，应有当注意之三点：一、修行成功至于究竟圆满，如佛菩萨成就亲证诸法实相之澈底智慧，始得谓之般若波罗密多。其体性，唯是佛之真实澈底智慧，所有世间一切智慧，不能亲证诸法实相，故非般若；非澈底圆满，故更非波罗密多。二、文字如船，观照如在船上之驾驶努力。若证实相，则文字、观照皆无所用，所谓到岸不需船，亦无须撑篙努力。是故依教解理、依理修行，皆为中流之事。故文字、观照二者，虽称般若而未为波罗密多；惟实相般若，乃为般若波罗密多。但就有能达到实相般若之可能性而言，则观照般若，亦得方便称为般若波罗密多。三、诸法实相，初地以上菩萨，即能亲证而得实相般若。就自度言，可谓之般若波罗密多，如本经观自在菩萨之行深般若波罗密多。第以菩萨普渡未圆，差别智未满，功德未熟，故须以实相般若为根本，以修万行而圆万德，直至究竟乃成阿耨多罗三藐三菩提，故终以成就佛果为波罗密多。
心、吾人常言及心，而心理学则为心之研究，则心固为存在之一种事；但以不见不闻，其义含混，故较其余事物难言，难以为研究之对象，依内典说明略有四种：一、肉团心，此指身中司血行之心脏，乃肉体中机关之一，属于生理的。二、缘虑心，乃感触或观察对象，而觉知或思虑者，即近人所谓心理现象之心。三、集起心，谓集聚诸法种子，遇缘生起现行的心。如云：心田心地，喻心如田地之集聚种子，滋生草木。故凡见闻经验之事，时无久暂，遇缘重现，吾人固常有此功用也。缘虑心与集起心，虽为物质上所无，而为精神作用所有，然而昏明不定，起灭无常。四、真实心，谓：「三界唯心、万法唯识」之真实性也。佛典所谓唯识、唯心，原就缘虑心或集起心以言；谓可从缘虑心以知一切法，而集起心乃总摄诸法种子而现起诸法。故诸法真实相，不应从一一法以明之，但应从心以明之，把无明的心转变成明的心，即能明见诸法的真实相性，此即实相般若，亦即谓之真实。
佛典中普通有此心之四义，乃随语意所指，取其一义以为言说，非一言心而四义皆具也。然则本经题心字之意为何义耶？此有数解：一者、心、乃比喻之词，不属于前四义，以佛典中般若经甚多，而此寥寥数百字乃七百余卷般若经中之心要——如纲要——故名曰心。盖取常言重心点、中心点等意，又或取许多关系中之旨要点曰心。以此乃般若经许多文字中旨要之经，譬如人身之心脏，物体之中坚之意。二者、谓此心字乃前四义中之真实心，故即名为般若波罗密多心。以达到实相般若，即为最真实之心，而实相般若所证，即般若波罗密多心；又以具足功德妙用，如本经中所谓：『是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒』，即实相般若相应之真实德用。本经题亦有译作「般若波罗密多大明咒经」者，则以总持为「心」。又、亦即真实心，故心字可连属上文为一名，而名为般若波罗密多心。
经、梵语修多罗，直译华文为线。印度昔以贝叶记录佛语，以线穿之，装定成本，俾供遵依，垂之千古使不散失者，名为修多罗。中文经字之义，所谓：推四海而皆准，历万世而不渝；则经与修多罗意义恰当，故意译曰经。又经，对律、论、为三藏；经乃开示之教理，律乃行为之规范，论则研究解释发挥辨明经律者。又、以其余一切著作列为杂藏，故复有四藏之称。本经则属于经藏，非律、非论、非杂，故题为般若波罗密多心经。
释 经
甲一 序分
观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空；度一切苦厄。
本段序分之文，乃结经人所叙。观自在是别名，菩萨是通名。观自在者，以修观照般若，而达实相般若，亲证万法皆空，无障碍，无束缚，而一切分别无不解脱，故名观自在。菩萨乃菩提萨埵之简称，菩提译觉，无上正等正觉，乃大乘究竟位所成最上圆满之觉悟。萨埵译为有情，即人及动物乃至一切众生。合此菩提及萨埵二名为一名者，义即上求无上正等正觉，下度一切有情。故无论何人或何种众生，立此志愿——即发上求下度之心者，即为菩萨。世俗误以偶像为菩萨，有某种小学教科书，甚至儿童之玩具亦有洋菩萨之称，殊属非是。须知吾人皆可为菩萨，绝对不可误会。
此段首叙观自在菩萨，修般若行甚深至于波罗密多时，即实相般若现前之时，其智慧照见五蕴等皆空。五蕴者：色、受、想、行、识，乃身心世界各要素之五大聚。照见者，非研究明了之谓，乃如实觉照明见之谓，照见此身心世界要素皆虚妄非实，所谓五蕴皆空，则内而身心，外而宇宙之万有，澈底皆空，是故度一切苦厄。良以种种痛苦厄难，众生皆所不免。即以人类而论，略从三方而观察之：一、依内身而有生、老、病、死、淫欲、饥渴等无数苦厄。二、依自然界而有水灾、火灾、风灾、地震、及种种天灾等苦厄。三、依社会而有私人冲突仇杀、公法禁制拘罚、阶级斗争、国际战争等种种苦厄，充满世间，随时皆有。度即解脱之、超出之之谓。古今圣贤费尽心思才力，无非欲谋解脱人类之苦痛厄难，至于今日，迄无澈底有效之方法，而苦痛厄难转有加无已。故度脱苦厄，实为人类及一切众生共同欲达未能之目的。兹则举出观自在菩萨达到五蕴皆空境界，超脱一切苦厄之事实，使吾人作为标准，知所趋向；此结经人之深意也。其原理方法，后此随文说明。
甲二 正宗分
乙一 略说
丙一 略说五蕴皆空
舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
序中照见五蕴皆空，度一切苦厄二语，已将观自在菩萨所证之事实，完全表示。自此以至正宗分竟，乃菩萨说明此事实者。故佛法非先有理论而后有事实，乃由达到此事实之人，为方便说明其事实而有此理论。良以见空度苦，吾人虽闻其事而未得亲切证明，故犹有待解释之必要。此一小段，即略释照见五蕴皆空。舍利子，人名，声闻中智慧第一，成罗汉果，为释迦牟尼佛上首弟子。舍利，乃印度一种鸟名，目最美，中译鹙鹭；其母以此鸟名为名，舍利子则依母为名，故名舍利子。他经有译舍利弗者，弗、乃梵语，即子也。至供养之舍利，俗称舍利珠，应与此为人名者异。正宗文首列舍利子名者，乃观自在菩萨将说自证甚深之法，使世人了解，于当时听众之中，呼声闻中智慧第一之人而发言也。色不异空以下六句，正明五蕴皆空。蕴者，蕴藏积聚之义。五蕴亦称五法聚，亦称五阴，亦即五类之义；乃将所有一切精神物质之法，归纳为五类：即色、受、想、行、识的五蕴以观察之。
色不异空，空不异色：色之一字，非仅颜色女色等义，亦非仅指对眼之色，盖包括眼、耳、鼻、舌、身五根，色、声、香、味、触五尘，及法尘之一分而言。其义摄尽全宇宙一切物质及未发现而与物质同类者，故与物质之义相近而较广。大而显者，恒星地球；细而微者，原子、电子；凡此皆常识或科学认为有实体存在者也。第何以不异于空耶？故有研究。
此理若在二十余年前，偏执唯物论之时，但认物为实在，颇难解释。近二十余年科学进步，如相对论物理学，略谓物质者，必须有：一、主观上的一种感觉，二、对象，三、时间，四、空间；集合此等关系而成一概念乃名物质。原子、电子等，亦一概念耳。概念非根本实在成立，乃由相对之关系，凑合而成，故物质非根本存在；此说与佛学众缘所生法之义略同。众缘所生法者，一切法无非众多因缘关系集合而成之团体耳。故凡见闻觉知之所到，无论大小显微，莫不皆然；此所谓色，义相如是。
譬之杯然，视觉上有红白，触觉上有冷暖，数理上有方圆，复感觉其有一聚──即独一个体——之对象，故从感念上，名之为杯。故知杯者从众缘假相以立名，若除众缘，杯无实体，既无实体，故谓之空。空之一字，即无实体之谓，乃义理之空，非谓灭无之空或空间之空。
色虽分明显现而无实体，故云色不异空；虽无实体而分明显现，故云空不异色。虽然、不异云者，相等为义，观念上仍有色空之见在。色即是空，空即是色：则进一步以言色空直无二致；以一切色皆假相现，非灭色而后为空，乃即存在而不实，故为空也。先言「不异」二句，乃打破旧思想；后进之以「即是」二句，乃改立新观念。此五蕴中先举色蕴为例。
受、想、行、识，亦复如是：乃明四蕴亦如色之非实，当体皆空。依前四句广明，应言：「受不异空，空不异受；受即是空，空即是受」。想、行、识三蕴，类推可知。受为苦、乐、忧、喜、舍等之感觉；想为彼此、是非等之分别；行乃动身作事诸行为，识即了别觉知此受想行者。四者亦系众多因缘集合而生，故无实体。譬之视觉，必须因有对象、光明、空间、眼根、及内心一切作用，始得有一刹那之视觉现起；若此种种关系或变或缺，则此视觉不能存在。藉缘而有，故谓之空。故即存在而不异空；亦即存在而即是空。故五蕴者，色为物质现象，受、想、行、识为精神现象，非实有体，皆不异空，皆即是空，故以亦复如是总括言之。
宇宙、人生，有情、无情，一切常识认为存在者，无非物质之现相及心理之现相，即无非五蕴之法；故五蕴实为搆成宇宙人生之基本条件。今既证明此基本条件之五蕴皆空，则所构成之人生、宇宙，乃至一切一切，无不空矣。譬之基于土、木、瓦、石、人工等缘而成屋，若明诸缘为空，则屋亦空。是故五蕴不异空，空不异五蕴；五蕴即是空，空即是五蕴。乃观自在菩萨依实相般若，澈底照明亲切见到之智境也。
复次、所谓宇宙人生一切皆空者，非创为空义，强纳诸法以归于空；以诸法本空，而诸佛菩萨乃发见此空相，亦犹科学之发见公例耳。又或一闻空义，误以为眼见空间之空，而起诸法消灭之见；不知空间之空，在佛学上仍属于对眼之色，故非以消灭诸法为空。盖以人生宇宙诸法，皆唯是依众缘所成之假相，本来是空；第吾人无实相智，知识迷妄，见解颠倒，误认假相以为真相，执著自我，自我而外分疆划界，无不一一皆实，由之物我角立，自他对待，互感自我之不足，互求自我之发展，冲突杀害，助长贪瞋，而演成充满烦恼苦痛之世界，是皆昧于五蕴皆空有以致之也。
丙二 略说度一切苦厄
舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。
此略释度一切苦厄。重呼舍利弗之名，而告之以「是诸法空相」。是者，此也；承上文五蕴皆空言。然则此五蕴诸法之空相为何相耶？乃即不生不灭、不垢不净、不增不减之真如实相。以诸法真如实相本来如此故，以见生灭、见垢净、见增减，即是不见五蕴皆空所显真相故。大抵生灭就体言，垢净就相言，增减就量言。然则复云何度一切苦厄耶？以不见空故苦，以照见空故度。
何则？见生灭者，不了万有非实，而认为相互角立之一一物，故计何时生，何时灭；以横计生灭故，即欲苟免其死灭而延长其生存，由是冲突争斗，无量苦厄充满世间。若了诸法空相，即知众缘聚故虚妄名生，众缘散故虚妄名灭。众缘存于全宇宙，亦即全宇宙为众缘，无始终，无边际，是故本来不生，亦无有灭；乃为人生世界之实相。了达此一切不生不灭之实相，故当下皆空，更无因横计生灭而起诸烦恼。
见垢净，则有相形之美恶优劣；由是瞋恶贪善，取舍心生，即欲消垢而求净，彼羡极乐慕天堂者非欤？下焉者贪瞋内蕴，谋夺外驰，以演成欲望横流之世界，遂至苦厄无穷！若了实相，则了诸法缘生；众缘生故，法法圆满，法法具足，一即一切，一切即一，一遍一切，一切遍一。无不遍故，无不圆故，则净善垢恶之相了不可得，取舍烦恼更无由生。
见增减，故计大小多寡之量；此疆彼界，自他历然，憾自不足，嫉他有余，求自增益，不顾损他，求自满足，不惜害彼，食肉寝皮，杀贪不止，杀机所届，人将相食，此杀彼拒，强弱以形，差等斯兴，阶级复起，聚族纠众，报复斗争，怨结冤深，穷劫莫解，是皆众生妄想颠倒，执著转深，罪业所招，遂同感此恶浊世界，苦恼人生。若了诸法皆空，达真如相，互遍互圆，不可增减，一切苦厄，复安所寄？
是故度一切苦厄者，非诸苦厄实有，又从而消除之；乃以了达诸法，缘生无性——实体，生灭、垢净、增减等相皆空；迷谬颠倒既消，而烦恼自然不起，故云度耳。
乙二 广说
丙一 广说五蕴等皆空
是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界。
自此至无智亦无得，乃广明五蕴等皆空，以破除凡夫之迷及三乘之谬。故五蕴下可加一等字，而云照见五蕴等皆空，即等此世间所有法及下文之出世间法一切皆空也。
此一节先就上文之意以确定之，故说是故诸法空相之中，无实在之五蕴。推类而言，亦无实在之六根、六尘，乃至十八界；无、即空义。以皆心——精神的、物——物理的、之现象假相而已。色、受、想、行识名五蕴，详前略说。
眼、耳、鼻、舌、身、意，名六根，前五根为物理现相，亦称色法；意根为精神现相，亦称心法。色、声、香、味、触、法，名六尘，前五及法尘之一分为色法；又法尘之一分，为心所法，及不相应行法。六根，六尘，亦名十二处。
眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、声界、香界、味界、触界、法界，眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，名十八界。前十二界分属色心，如六根六尘所说；后六识界，概属心法。十八界为六根、六尘加六识，故云自眼界乃至意识界；诸法空相中皆无之。根、尘、识、处、界，无非色心诸法开合之不同，等于五蕴，亦即皆空；然法处、法界摄无为法，又较广矣。以上为凡夫所有法，即众生共依之基本条件。
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
此十二缘起流转门及还灭门，为辟支——缘觉所修之法。以观察世间众生，依此无明乃至老死等缘起之相续而有生死流转，故修无明尽乃至老死尽之还灭而成出世解脱。十二缘起流转之理：一、无明，谓能发业之烦恼，即惑。二、行，谓善恶无记有漏行为，即业。此二由惑发业为过去世之因，谓之无明缘行。三、识，谓最初入胎之业识。四、名色，谓胎中精神、物质初备之相。五、六入，胎中六根初全。六、触，出胎与外境之接触。七、受，谓领纳所感触之境。此五初由过去之行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，而成现在之果。八、爱，谓贪爱。九、取，谓取著。由受缘爱，爱缘取，为现在之惑。十、有，由取缘有，即由爱取之惑，引生后有之业；故爱取有三者，合为现造之因。十一、生，十二、老死；由有缘生，生缘老死，故生与老死，即指未来之果，而未来生死之中，复如现世之起惑——爱取、造业——有，如是生死死生轮回不息，故名流转门。修出世法者，欲了生死而得解脱，必须先将生死根本之无明灭尽，无明尽故行尽，行尽故识尽，如是乃至老死尽，故名十二因缘还灭门。
流转门乃详明五蕴生灭之相，还灭门为解脱出世之法。但在诸法空相中，生灭既无，解脱何用？故云无流转之无明，亦无还灭之无明尽，乃至无流转之老死，亦无还灭之老死尽。
无苦、集、灭、道。
苦、集、灭、道，谓之四谛，乃声闻所修之解脱。谛者，真理之谓。盖以观察生、老、病、死等而知人生根本是苦，是名苦谛。复观此苦乃由贪、瞋、痴等烦恼之惑所造杀、盗、淫等之业集积而来，是名集谛。集为因而苦为果，故欲解脱苦果，必先灭此集因，是名灭谛。灭之必有其道，故广修三十七道品，是名道谛。故从知苦，断集，证灭，修道，而得罗汉四果，为声闻所修之法。苦集所依，亦不外五蕴，今依菩萨所证诸法空相之中，则知苦集本空；苦集既空，灭道亦无；故云无苦集灭道。
无智亦无得。
上来十二因缘及四谛为二乘之法，智与得则通于三乘。以初心菩萨亦认有涅槃之可得，与求得涅槃之智；不知涅槃云者，即以了脱生死而立名，别无涅槃实法可得；既无可得，亦即无证得之智，故云无智亦无得。
丙二 广说度一切苦厄
以无所得故。
此承上文无得而启下文。自此至正宗分竟，为广说度一切苦厄。一者、就所得方面言之，必有实体之法，如常识所认衣食等，可取而有之，名为所得；今证诸法皆空，无有实体，故无所得。二者、就能得方面言之，必本身有所欠缺，如世间人寒而得衣，饥而得食，乃名为得；今证实相，无不圆满，故无可得。以无所得故，故无上文世间出世间一切法，亦以无所得故，而启示下文菩萨及诸佛之成就。
菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
此明菩萨因中度苦，至于净尽，乃至圆成佛果，皆以无所得而依般若波罗密多故。良以毕竟无所得，始为亲证实相之真实心，亦即般若波罗密多心，此真实心，普遍圆满，一真绝待，无事外求。若有所得，则如以手携物，有此携物之相，即为对待而非绝待，非绝待即非普遍圆满，亦即失彼真实之相，不得名为般若波罗密多心也。
菩提萨埵，简称菩萨，即发心上求无上正觉，下度一切有情者。如何能上求下度耶？即以依于亲证真如实相智慧故。否则妄想心用事，颠倒心用事，烦恼心用事，有罣碍，有恐怖，即不能上求下度。菩萨成就般若波罗密多，身心皆依之而行，如行路者，眼既清明，复有日光，乃可往来自由，否则盲人瞎马，动辄得咎。菩萨依于此心，则一切颠倒妄想空之无余，更无一法可得。金刚经云：『应无所住而生其心』，即无所住行于布施，行于持戒，行于忍辱，行于精进，行于禅定等。无住即无得之义，无住生心，即般若智现前，依之而行，故能上求下度，一切无碍。
心无罣碍：碍罣者，心被事境所牵，则心之力用为之笼罩，如人闻声，心即随之落在其中，即为有罣碍之相，是以见不超色，听不超声，乃至嗅香、尝味、觉触互不相通，亦即有所得故。若依般若波罗密多，则无对待，无分别，故心无住——无得——而无不存在，故云无罣碍。恐怖因罣碍而有，如常人不解生空，认身为自，即被身罣碍。身须有住，陆需屋，水需舟，生活需赖社会国家，即为住处罣碍。如是而有死亡之恐怖，天灾人祸苦痛危险等之恐怖。若能了达身心世界皆空，众缘所成，普遍圆满，如是心等虚空而无一定住在处，所谓利衰毁誉称讥苦乐皆不能动，故无罣碍，即亦无有恐怖；由此而大无畏精神油然以生。是以佛学中所称大无畏精神，非血气用事，刚愎莽闯无所忌惮之谓，乃由真智以明真理，亲证确切，决定坚固，故非任何利害所能摇夺。到此则心地光明，坦坦荡荡，不复有丝毫胡乱思想，故即接说远离颠倒梦想。
颠倒梦想：浅言之，则睡梦时因五根依于生理睡眠之关系，知觉作用缺缘不起五识，意识亦无充分之知觉现起，但意识等精神之活动不断。故其间则有错觉、幻觉，一切善恶有无皆与醒时之知觉不符，若细究之，则人生实一大梦。语云：「大梦谁先觉」，盖有以也。比类以言，吾人初睡之时，必经一度——短至一刹那——完全无知而后入梦，将寤之时，亦必经一度完全无知而后醒觉；以视人之初生以及临死，其昏迷无知之状，实无有异。自生时经过昏迷以后，渐渐能知我知人，知自知他乃至事事物物，尽其数十寒暑所知之量，则人生心境，以视梦中景物渐生，苦乐备呈者，亦无有异。顾睡眠之梦，醒则觉之，人生大梦，则以无始长夜无明，生死死生，曾无刹那之醒寤，必有大觉而后知此其大梦也。佛陀即是经过大梦而得大觉者，以其经过大梦，亦能历历了知前此乃为长夜无明之梦心所蔽，故能将此梦幻人生种种颠倒合盘托出，使一切众生得以警觉。至于菩萨则自决定信心后，信此大梦非实，信有大觉可得，种种修行，求打破长夜无明，诚能减少一分睡眠习气，即为破除一分颠倒梦想；是故深位菩萨，亦未全离大梦，以其己有醒觉之动机，可以比为清梦，且亦自知其梦耳。至此境界，可比为东方将白，晨钟将动，去觉不远之时，其间尚有可说者，亦只所谓无罣碍无恐怖，以至于远离颠倒梦想而已。最后无明全破，大梦全离，则为究竟涅槃。
究竟涅槃，梵语般涅槃那，简言涅槃，乃安宁无扰之义。分释则圆满为涅，寂静为槃，故亦译为圆寂。德无不圆，患无不寂，故称究竟涅槃。至若罗汉、辟支，以了生死——即解脱六道轮回——为涅槃，尚非此所云究竟涅槃。
三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
菩萨从凡夫位发心，经过种种修行之过程，至于究竟，即达佛果，故在佛果上，更无些微度苦之相可说，故云一切诸佛，皆是依般若波罗密多，而得成就无上菩提。
三世，即过去、现在、未来，第过、现、未非有固定的年限可计，不过假定少分时间为现在，而前与过去，后与未来相望，在流动相上立此三名。依佛教理，一切众生皆有佛性，即人人皆可成佛，但已成、今成、当成未定。三世诸佛，即将未来当成佛之人，亦即一切众生，包括在内。以从佛之立场观一切众生，佛性平等，无不是佛也。佛梵语，具云佛陀，西文译补达，中国古译浮屠或浮图，皆是音译。有以浮图为塔，浮屠为出家人之称者，俱属非是。佛即觉者义，以众生无始时来，辗转于生死长夜大梦之中，今得澈底醒觉，故为觉者，顾何以得澈底醒觉耶？即经云依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。此九字，皆梵音，阿、无也，耨多罗、上也，三藐、平正而普遍也，三菩提、正觉也：具译为无上正遍——亦作等──正觉。正则非邪，遍则非偏，得此无上正等觉之人，即名为佛，即名觉者，亦犹饱学之人名为学者。如此觉者，无数无量无边，本世界则有释迦牟尼觉者，得阿耨多罗三藐三菩提，一切经皆为所说。
自以无所得故至此，广说度一切苦，度至于究竟，明菩萨之所以成菩萨，佛之所以成佛，皆依般若波罗密多，故般若波罗密多为佛母，为佛之本源。
兹再总括正宗一分，就现事易明者一谈。譬如国民革命过程中，必先经过一番破坏，将所有不良政法，不良势力，不良份子，不良之风俗习惯等一一推翻，而后良好建设乃得实现。佛法亦然，世以佛学为反革命、不革命，而不知佛学乃真正之革命，且为全宇宙整个的革命，无量无边一切有心界澈底的总革命，先破坏后建设。即如本经义理明甚，自舍利子色不异空起至究竟涅槃止，即为破坏工作；盖将虚伪无实，无明不觉，昏梦妄想，烦恼苦厄一切之法，依般若波罗密多之金刚智剑，以打破之、消灭之，一扫而空，使破坏至于澈底。复即依此实相智以完成其圆满建设，即所谓依般若波罗密多，得无上菩提，然后众生、世界乃成圆满清净大觉光明之法界，此诸佛之所亲历，观自在菩萨之所亲证，吾人幸得闻之。时人亦有谓佛学为非人生伦理的，消极的，厌世的，逃空的等说，皆以不明佛学之全系统，及其真精神所在；无异二十年前之人，多有认革命祗为捣乱，而不知革命实为除恶以成善也。
甲三 流通分
乙一 赞显同密
故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
经典中明说道理的，谓之显教；加持功用的，谓之密言。显教即经文，密言即咒语，如下文羯谛羯谛等。本段称赞显说之般若波罗密理，其功用同于密说之般若波罗密多咒，故曰是大神、大明、无上、无等咒，能根本除离一切苦，是真实不虚的。
咒、梵语陀罗尼，为有真功实用之言。中文咒字，含有精神力量，如发誓令人得福得祸之类，故以为译。但咒语非但理论之思想力，如上文之澈底改造人生乃至得无上正觉，亦即依般若波罗密多之真实功用。有解脱生死烦恼等之妙用，故为大神咒；此为三乘共咒。远离颠倒梦想，打破无明而成明觉，故为大明咒；此为大乘共咒。究竟涅槃最高最上，故为无上咒；此为八地以上菩萨佛咒。无等者，究竟涅槃最高无上无与等者，而阿耨多罗三藐三菩提，即等于无等之究竟涅槃，故为无等等；此为佛不共咒。有此功用，是以除苦非虚。世间圣贤豪杰，亦有种种勤求离苦得乐之方，但以苦根未除，乐非真实。若依般若波罗密多，则一切苦除之永断，故为真实不虚。此赞显说之经义，其功用能同于密咒，亦可见持咒念经等，可离苦以成德矣。
乙二 说密加显
故说般若波罗密多咒，即说咒曰：羯谛羯谛，波罗羯谛，波罗僧羯谛，菩提娑婆诃。
羯谛羯谛以下，乃此经之密语。其内容即般若波罗密多之功用，说此密咒以加持上说经义，使持念者，获其真实之效力。咒语如军中之口号，不在解释，凡出入通过，说得对则可行，否则不能。咒语亦然，其作用全在声音，是以诵持咒语，不可错误，诵持不对，即失效力。其义则不必解、不应解。如欲略明咒中梵字之义，亦可略释如下：
羯谛羯谛：羯谛、度义，重言羯谛，自度度他义，即般若波罗密多能自度度他出生死烦恼海也。波罗羯谛：波罗、即波罗密多，度到彼岸也。波罗僧羯谛：僧、众也，自他一切无不度到彼岸也。菩提娑婆诃：菩提、即阿耨多罗三藐三菩提。娑婆诃、即速疾成就义；度一切众生速皆成佛也。
究之密咒，在念不在解，诚能至心持念，近之达到身心安宁，远之可祈世界和平，即为般若波罗密多现前功用；至于究竟，则自他一切有情，共成正觉。
附 照见五蕴皆空
一 五蕴
蕴，聚也，五蕴犹云五聚。
甲 色蕴
诸物质类为一聚之谓，总分三类：
1.内五根——眼、耳、鼻、舌、身。
2.外五尘——色、声、香、味、触。四微与四大之关系，如下：
3.法处所摄色——极微，极逈，受所引，定所引，妄所执。
乙 受蕴
根尘接触之诸识相应感受心所，可分为五：
丙 想蕴
取境界别之知觉，相名，观念，概念。
丁 行蕴
以流动、造作、行为之虑思为主，包括二法，如下：
1.相应行——五遍行除受想，五别境，十一善，二十六烦恼，四不定。
2.不相应行——时、方、数等二十四。
戊 识蕴
六识或八识。
二 五蕴皆空
甲、但有五蕴诸法，而和合、相续假现之人物皆空。
乙、五蕴诸法亦因缘所生而各各自性皆空。
三 照见五蕴皆空
能照见之般若，是别境慧及相应诸善心心所：圣菩萨是妙观察智、平等性智，佛
加大圆镜智、成所作智，即四智菩提。
（附注）「照见五蕴皆空」，二十四年七月讲于莫干山；今附于此。
般若波罗密多心经释义
悬 论
一 提教纲
甲 不判时教
关于提教纲，古来各宗祖师有种种说法，如天台五重玄义，贤首十门玄谈，以及其余的各家，大概是将释迦如来一代所说的教法，分为几个时期，几种教法，名为一代时教。天台五时者：第一、说华严时，第二、说阿含时，第三、说方等时，第四、说般若时，第五、说法华涅槃时。八教者：一、藏教，二、通教，三、别教，四、圆教，名化法四教；五、顿教，六、渐教，七、秘密教，八、不定教，名化仪四教。藏教专摄小乘，通教通大小乘，别教是历别大乘，圆教是圆融大乘。此天台所分时教也。贤首则分为三时五教：一、先照时说华严经，二、转照时说阿含方等般若，三、还照时说法华等。转照时分初中后三，合之亦同天台的五时。五教者：小、始、终、顿、圆。小教即摄小乘法；始教明一切法空，为大乘之始；终教进明不空为非有非空教；顿教不立次第，所谓一超直入如来地，贤首判教时禅宗已在中国兴起，因特立此教以收摄之；圆教则以华严等经为最上圆满之教。此中国各祖师所判，还有其他种种之不同，不必一一细数。而在印度传来的判教法，则有两种的三时三教，玄奘法师传承那烂陀寺戒贤论师所分者：一、有教，即说阿含等，谓有五蕴、十二处、十八界等法。二、空教，即般若说一切法皆空等。三、非有非空的中道教，即深密、华严等。唐时又有一位印度的日照三藏传来清辨，智光论师所分者：一、有时教，如阿含等说有诸法。二、境空心有时教，如解深密经等说三界唯心，唯有心识。三、心境皆空时教，即以般若等明一切皆空，为究竟了义。此皆古时中印两土祖师所分判，在古来祖师皆为适应当时的思想环境，故作如是分判。在现今研究佛经，已无此种分判的必需，故但将教理教史来略说其概要。
乙 教理略判
１ 内证离言法
此言内证者，乃诸佛自内所证，不限于释迦牟尼佛，法华经所谓唯佛与佛乃能究尽诸法实相也。此非语言文字之所能表，亦非心思之所能到，乃诸佛内证智境，声闻、缘觉、菩萨只能证知少分，五趣异生无少分知。然诸佛言教皆依此自内证法而流出，故证法为教法之本。
２ 应机巧说教
（一） 五乘共教
佛既于一切诸法自觉圆满，为满觉他本愿故，应众生机善巧开演，乃有诸乘教法。此诸乘教法既契于佛内证之理，又必须契合众生之机宜，乃能使乘之各成其益。五乘共教者，即人乘，天乘，声闻乘，辟支佛乘，菩萨乘所共同之教理。人天乘固须依之修人天行得人天果，即出世三乘亦皆以之为基，一切圣凡依正染净因果皆依之而立。此法是何？即从因缘所生法明一切法正因果之理是也。此为全体佛法之大宗，其中最要者，为异熟因果的业报法，合乎此者即是佛法，违此者即非佛法，故为五乘所共之正法的法印。如明业报则有向上心，不愿堕落，欲保存其来世人身，乃修行人乘十善。再进而上求生天，亦由信因果以持戒修善习禅定而得；即出世三乘所解所行，亦不能越出因果范围。此理在世间宗教、科学都有所说，但自佛法看来，彼等所说或偏或谬，都不圆满，唯佛法中乃澈底扫除一切邪谬，而建立一切世出世间染净因果，为由人乃至菩萨佛之五乘共通教法。
（二） 三乘共教
观察三界六道众生，生而又死，死而又生，死彼生此，流转不断，而说世间流转的十二因缘法；知一切有漏法皆是苦，而明超出三界流转的无漏法，即所谓了生死的法。漏者：如房屋或瓶壶等类有了破漏即非完好，喻身心中有了烦恼，终要漏落生死之苦。凡未能完全了知三界五趣因果皆为有漏，流转不息，均于三苦、八苦等不能尽免，不易发出离人天心。若能确知有漏皆苦，即不肯修人天乘，最低限度也要求了脱生死。进观有生必有异灭的有为法皆是无常，不能永久安住，生而变异，变坏而灭，最后有仍归于无；更对世间起厌离心，不生贪著而求超出。三观诸法无我，若色法，若心法，有为法，无为法，若内若外一切诸法，皆无可执取为我者。既知毕竟无我，即无由起贪、瞋、痴、慢，造招三界有漏业报，故了我空即证生空，不再造生死业，亦不感生死果，由此而得解脱证涅槃之寂常安静，是为涅槃寂静。声闻、辟支佛、菩萨皆由此而得解脱生死，平常称此为小乘法，其实是三乘的共法。
（三） 大乘不共法
此明超出前二种之大乘特有的胜法，依佛智所证的平等法性，诸法实相，非空非不空，非有非不有，无相无不相，一法遍于一切法，一切法不离一法，十世古今不隔当念；由此遍观一切有情亦悉同体无二。因一切众生皆在苦中而起救拔之心，即是大悲心。要普救众生苦，必须成无上觉，即是发无上菩提心。此为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘所未能者，故云不共。而在本乘之中又可分为三种。（甲）特胜大乘，依古人判教而说，则虽成佛亦有高下，譬如圆教的佛，顿教的佛等，今则以大乘发菩提心得无上果是同，故成佛后平等无二，但就佛应机上说亦可有其差别所重者。特胜大乘者，就因缘所生法中特明究竟皆空之最胜义，遍破外小及世俗相，即诸部明甚深空义之般若经是。（乙）普为大乘，前专显大乘法体殊胜，此则明自他兼度之大用，大乘无所不含容，无所不包涵，为利他故不舍一法，如欲利声闻、缘觉即须通达声闻，缘觉乘法，欲利人天等亦复如是，各有当机胜用。此如为深密、华严、法华、涅槃等所说者是；自住大乘而亦令一切人、天、声闻、缘觉各得其益，非专为一类人一时机而说。（丙）适应大乘，一色一香皆第一义，以一切法缘起无碍故，一法即摄尽一切法，随拈一法为中心，都可遍通一切法，以一为主，诸余是伴，一一法与一一众生皆是如此。譬如色法，一花一叶之色皆是遍法界诸法为缘所起，诸法无超越此一法之外者，故诸佛说法无一定规范，所谓大用现前，不存轨则，药无贵贱，愈病则良。可随称一法为最胜，谓非余法之所能及，使闻者速能起决定信心而得受用，并非世间人我彼此抑扬赞毁者可比。如专弘净土者，即尊净土为第一而斥除一切，专弘禅宗者即以禅宗为最胜而呵弃一切，乃至持一咒修一行者各各皆如是说。盖因法法皆妙，实均具有无上最胜功德，但适所应宜而遇缘即宗，故此亦可称为圆融大乘。中国之台、贤圆教，即从法华、华严中大发挥斯义。
以上可略明教理之分齐，而本经之属于特胜大乘亦可知矣。
丙 教史略判
１ 佛世的一味法
佛在世时只有一味佛法，无论说大说小，说空说有，顿说渐说，显说密说，皆为佛应机巧说教。无次第，无胜劣，闻者皆信佛为法本，总为佛说，不起分别，故称佛当时所说之法为一味佛法。但到了佛灭以后，就有了分别。
２ 佛后的分代法
（一）印度的三个时代
或谓正法五百年，或谓正法一千年，像法一千年，末法一万年。或以五百年为一阶段，称为初五百年，第二五百年，第三五百年等。就历史上看，佛灭后流传在印度的佛法可分为三个时期：一、小行大隐时代，佛灭后初五百年，佛法已由印度传及锡兰诸地，唯盛行者即前所云三乘共教之小乘法。因当时佛去世未久，而住持佛法者为迦叶、阿难等声闻弟子，典型尚在，统摄徒众而教授教诫，故盛行三乘共教，而大乘不共教法则隐没而不彰。二、大盛小附时代，次五百年有马鸣、龙树、提婆出世，提倡大乘佛法，得无著、世亲等继之，大乘盛行，而小乘亦附之而行。佛教之传入中国正在此时。三、密主显从时代，第三五百年中到一千二三百年时，有龙智菩萨开南天铁塔，从金刚萨埵受秘密经咒仪轨，盛扬密教，此时在印度的小乘经论渐归隐没，而大乘经教亦随从密教而行，专以密咒为主，并于此时开始传入西藏。
（二）传存的三种文系
上就印度所流传佛法分为三个时代，但第三五百年后印度的佛教已由衰而灭。再就传承至现今的来看，则可分为三大系统：一、锡、缅、暹、巴利文系，佛法从阿育王时传入锡兰岛、缅甸等处，即为保存原语的巴利文佛教，此正为佛灭后初五百年以内印度盛行的三乘共教，今南方诸国若暹罗等犹存其遗制。二、华、鲜、日、中国文系，到了第二五百年时，正是中国由汉到唐的时代，佛法由印度盛传来震旦，经五六百年之时间翻译成为中国文，渐渐传及于朝鲜、日本等处，此正是印度大乘盛行而小乘附行之时，故中国所传存至今者亦偏重于大乘佛法。三、藏、蒙、尼、西藏文系，到第三五百年时始传入西藏，翻译成为西藏文系，此时正当印度密教盛行而显教附从时期，故西藏佛教以密宗著称，而蒙古、尼泊尔等地亦承其化，此皆时代环境影响之所成也。印度虽为产生佛教之祖国，今已不能具体保存，现今世界流行之佛教，厥唯以上之三大系，其中翻译最完备，承前启后而具足大小乘、显密教者，尤在中国文系。观察现在世界所流传之三系佛法，即可回溯到印度三个时代的佛教，再从而上推即可汇归到佛住世时之一味佛法。今所讲之般若心经，依教史看，即可知是印度第二时期所盛行，而传存于中国文系之大乘经。此经为巴利文系所无，而西藏文系虽有此经，不甚重之。
上从讲教理、教史之大概，以阐明此经在佛教法中所属之分位，即为提教纲之要旨。
二 解经题
甲 分解
１ 般若
般若波罗密多，是梵语的译音。般若义译智慧，或单译为慧，但与中国通常所谓智慧者不同，是专指从佛的出世法所生的智慧，在中国无相当的名词来代替，故沿用原音，然在说明其意义时仍作智慧解。当知此种智慧不是世智辩聪的智慧，乃出世清净智慧。诸经论中分为文字般若，观照般若，实相般若者：依文字言说所集成的经论教典，或听讲或读诵所生的智慧，对于文义通达无碍，得其胜解者名文字般若。进而深思谛察，离文字语言之相，于一切心行中观照实相之理的智慧名观照般若。再由此观照深造修习，一切语默动静皆不离般若，由浅入深，由细观而舍粗观，所谓以楔出楔，达到一切法分别相尽，现前一念心光，契同遍一切无彼此内外是非人我之真如法性，名实相般若，亦名根本般若。
诸经论上又有将此般若智慧分为三种者：一、加行智，二、根本智，三、后得智。在煖、顶、忍、世第一四加行位中所修之智慧名加行智。此四加行皆是与定心相应的加倍的精进修行，由四寻思观引发四如实智，进而亲证诸法空性，名根本智。由根本智得达诸行如幻，修一切行，名后得智。此三智皆名无分别，故同属于般若。其中最主要者，乃在根本无分别智，加行智时本尚有分别，以能引发无分别智故，从果得名，亦称无分别智。后得智正分别世出世间染净因果，以从澈底通达一切都无分别的根本智而起，从因得名，亦名无分别智。
诸经论中复说有三种智：一、一切智，二、道种智，三、一切种智。一切智与上根本智相等，能遍知一切法之真如相故。道种智分别世、出世间、五乘、三乘道之染净因果差别相，亦等于上之后得智。一切种智亦名一切相智，亦名一切智智，专指佛果之大圆满觉智，念念中通达法性法相，化道断惑之一切种也。地上菩萨前念起一切智，后念起道种智，未能一念中起，故尚未得此智，或云到八地以上能空有双观，乍得一切种智，然一念中通达性相事理照了无余，唯佛而已。佛名一切智智人，佛智即一切种智，故无一念中不明明了了知世出世间一切染净因果。而道种智、一切种智皆以一切智为根本，一切智即般若自体。
依上来的分别，合古今所说，可摄为五重：一、胜解般若，与文字般若相当，对于大乘经论所明胜义空性，胜解无疑，方名般若。二、加行般若，依胜解之理，深思谛观当下心境，以引发甚深般若，名加行般若，即上观照般若加行智。三、正体般若，前二种皆为引发般若之方便，由胜解加行所引生之真般若，名正体般若，此与实相般若、根本智、一切智相等。四、方便般若，此与后得智、道种智相当，能分别了知一切因果，起上求下化之行。五、究竟般若，此与一切种智相当，即阿耨多罗三藐三菩提之无上般若也。
扼要言之，何者般若？即通达一切法自性本空而无所得无分别之智慧，名曰般若。如胜解般若，即于经论文句中所诠表的诸法自性空义善能决了，名为胜解般若。乃至究竟般若，亦复如是。
２ 波罗密多
波罗密多译云到彼岸，是譬喻之词，譬喻过渡，到了彼岸则过渡一事就算达到了究竟目的。在译音上古译音促，但云波罗密，后来翻译者加一多字，多字乃梵语中的尾音，别无意义，后人谬解，或称多心经，或将多字译为定，此皆不知译音赊促关系而讹误也。到彼岸之义，以生死为此岸，涅槃为彼岸，烦恼是中流之河，能度之到彼岸之工具即是菩提，菩提支分即戒定慧或布施持戒等六度行，由之以断烦恼，了生死、入涅槃，即是到彼岸。涅槃的通义，译为寂灭，将一切烦恼业苦，用菩提来择灭而得到究竟安宁之地。此通常的解释，通于三乘。
然在大乘法中特重菩提，涅槃菩提通名佛的二转依果。涅槃又云圆寂，寂是寂灭，圆是已圆满成就福足慧足的无上菩提。欲达到于无上涅槃、菩提，须修布施、般若等行，名到彼岸。依此分析的说明，应以圆成佛地五法名到彼岸，如佛地经所明：一，清净法界，二、大圆镜智，三、平等性智，四、妙观察智，五、成所作智。由大圆镜智到成所作智名为四智菩提，菩萨只能分证妙观察，平等性二智，到佛果方圆满四智。
此又应以佛果三德名到彼岸。涅槃即是断德，能断除一切烦恼生死故；菩提即是智德，阿耨多罗三藐三菩提即是究竟智慧故；由此而成为普利众生之恩德，既证佛果自然能利益恩沾群品故。此三德正为发菩提心修无上行者所求达到之彼岸。
由上总括而说，即是转依所得法身。转依义甚深细，如成唯识论中等之所详解，菩提涅槃总名二转依果。此法身非平常所指法、报、化三身中之法身，彼三身中的法身是对报、化而言，今就广义乃对二乘解脱身而言法身。例如戒蕴，定蕴，慧蕴，解脱蕴，解脱知见蕴之五分总聚，在二乘名解脱身，身者总聚之义，如人身以四大、五蕴总聚为体，佛的法身就是一切自利利他功德善法圆满的总聚，故名法身。
３ 心
（一）就法说
狭义的心：简别色法而说，五根及六尘内外一切境名为色，能缘虑之见闻觉知思量观察者名为心，此仍包括一切心心所法。若再严格的说，正名为心者即八识心王，心所法是心王所有之法，不名为心。若更进一步的分析，将八识分为心、意、识、了，前五识但名为了，第六识正名识，第七末那名意，第八阿赖耶方才名为心。能集聚一切种子，发起一切现行故，才是一切万法之根本的心。
广义的心：依世间所说及圣教所说，可作四种分别：一、肉团心，即指人身中五脏六腑之心脏。中国古来象形所造心字，篆书即象动物的心脏形状。心为人身之总枢纽，在生物学之生理上考之，心掌全身血液流动，心脏健全，身则生活，能发见闻觉知之用。心脏若病，周身皆病，心脏若坏，此身即死。瑜伽论等谓人受胎时先生心脏，乃次第生百骸五官，死时心在最后冷，即停止活动。此肉团心色法所成，由此色法亦名心矣。二、缘虑心，与上以能缘虑名心者同。三、集起心，与上唯第八识名心者同。四、真实心，即以一切无分别无所得之真如性为心，名为常住真心，此心本离一切烦恼染污，乃自性清净究竟真实心。如此则一切有为色心法所显无为法性，总名为心；如楞严经所谓五蕴、十二处、十八界、七大，皆如来藏妙真如性之常住真心是。
（二）就喻说
一、中心，如一国土有一国土的中心，一城市有一城市的中心，在方位上有中心点，乃至一草一木及任何一事一物皆有其中心点，此由前面肉团心的意思引伸而出，称之为心。二、心要，即事理之纲领宗要，如学理相传上称为心印，能得此心要则一切皆可贯通，如网举纲，全网皆张，如衣提领，全衣皆直，各种学说皆有此心要义。
４ 经
经：梵语素呾缆，或云修多罗，修垢路，译云契经，即契理契机之教法。经有线的意思，是贯摄佛所说法使不散失义。素呾缆的最狭义，即指十二分教中的第一分。若就诸藏分别，或将大藏教典分为二分，如西藏分甘珠——经藏、丹珠——论藏、二藏，将佛所说的经律收在一类名为甘珠，菩萨罗汉祖师所造的论疏等收在一类名为丹珠；此对论藏总以经律名经。或除密咒仪轨另名咒藏，专将显说经律称之为经。再就中国最普通的传说，分经律论三藏，通达经律论者称为三藏法师，如此则简别律论而称经。或分经律论杂四藏，或更加密咒为五藏。所谓经者，乃对余三藏或四藏称之。
又：佛所说者名经，佛自说者，或因有人请问而说，或观机缘成熟无问自说，此正是佛所说之经。又佛在世时常有诸大菩萨及声闻弟子乃至诸天神人鬼等所说，经佛印可者即等于佛说，亦得名经。因此后世弟子或外道等所造，妄自称经，大大不可。
就广义的经说，通显教密咒皆名经，明显的教义固是经，即含义秘密之咒字亦得名经，皆佛利生方便法故。又通于能诠所诠皆名经，所诠五乘之教理行果，乃至一切法无分别无所得真如性皆得名经，故世有所谓无字真经者，即是理经。而世间人生正行，经常大法等，亦皆得称为经，宇宙诸法法尔如是之如实相，及不违谬于实相诸学说，无不是经。所以华严云：剖一微尘，出大千经卷；则经义之广可知矣。
乙 合解
１ 般若波罗密多
先将般若与波罗密多合解。一、般若之波罗密多，此对布施之波罗密多，持戒之波罗密多乃至禅定之波罗密多而言，以明此波罗密多是由般若而得，依能达到的般若名所达到的波罗密多。此般若即前胜解、加行、正体、方便般若，而所达到之波罗密多彼岸即前之涅槃，如此则般若不是波罗密多，波罗密多不是般若，般若是能到彼岸之法，波罗密多是所到之彼岸。然如此解释虽可通，但未能尽其深玅之义。二、般若即波罗密多，此般若即前实相正体般若，实相般若境智一如，般若即是涅槃，究竟般若即是一切种智，即是所达到的无上涅槃菩提彼岸，如是境智行果不二故，般若即是波罗密多。
２ 般若波罗密多心
再加上心字来合解，亦分两层义：一、般若波罗密多之心，前解心字有法说喻说，此心字即喻说中的中心及心要之义，非余缘虑、肉团等心也。佛所说一切之般若波罗密多经，皆以此经为其中心之心要，乃至诸佛所说一切法，诸菩萨所修证一切行果，皆以此经为总摄心要之中心，如咒中最要者称为心咒，或心中心咒，今此经是经中之心经，故此心字即是般若波罗密多之心。二、般若波罗密多即心，佛所有一切无漏功德，乃至三乘所修所证之行果，皆从般若波罗密多生出，故般若称为佛母。如是则般若波罗密多即是一切三乘圣者功德法之心，故般若波罗密多即是心。复次、此般若波罗密多，不但是圣果无漏法之心，亦即一切有为无为、有漏无漏法之中心。何以故？遍一切法皆须有般若波罗密多之究竟智慧才能照了，离此般若波罗密多即不能普遍通达故，所以一切法皆为般若波罗密多所摄，般若波罗密多即一切法的中心，故云般若波罗密多即心。又前法说中广义的真实心，即实相般若、正体般若、一切智、根本智及一切种智的究竟般若，此即常住真心。般若波罗密多即是心故，故云般若波罗密多心。
３ 般若波罗密多心经
最后来将般若、波罗密多、心、经四个名词的全题合解，亦分两重说明：一、般若波罗密多心之经，经即指当时观自在菩萨在佛前所说之言说，及佛后结集成为此数百字的文字言句之经，此经是能诠之文，初说时以音声为体，以名句言说为用；既集成文字以后，即以色法为体，屈曲点画形象为用，如此以能诠表义理者名经，而所诠表之义即是般若波罗密多心。依所诠义名能诠经，故名般若波罗密多心之经。二、般若波罗密多心即经，经字的广义通能诠所诠。所诠的五蕴、十二处、十八界等法，乃至此一切法之唯识义，皆空义，名为理经，则摄境从心，经即以心法为体；若摄相归性，经即以真如法性为体；如此则般若波罗密多心即是经，此经亦即以般若波罗密多心为体，故云般若波罗密多心即经。又所诠之行，或以人天善行，或以声闻、缘觉解脱行，或以大乘菩提行为经，三乘的行法皆以般若波罗密多为中心，故般若波罗密多心即经。又所诠之果，诸圣果功德乃至如来转依法身，皆以般若波罗密多为中心，故般若波罗密多心即经。
三 明译传
甲 本经诸译
今考之正续藏，此经传译，在中国古时已有六种译本，近有人因此经出玄奘法师听梵僧口授，遂疑恐无梵本根据，由奘师自编者，因略说其翻译历史以断疑误。此经最早的译本，即南北朝之初，姚秦三藏法师鸠摩罗什初译来中国，经题名般若波罗密多大明咒经。题中无心字，而大明咒即是心的意思：明即咒义，咒的梵音是陀罗尼，此云总持，即总摄持一切心要之中心也，故大明咒经即等于心经。其次为唐三藏玄奘法师所译，名般若波罗密多心经，即今所用本。第三、为唐时摩竭提国沙门法月所译，名普遍智藏般若波罗密多心经；普遍智藏四字，或为适应当时的思想所加之尊称。第四、为唐时大兴善寺智慧轮法师所译，亦名般若波罗密多心经，与奘师所译经题同。第五、为唐末时罽宾国三藏般若、利言等同译，此乃团体合译，因当时有数十人或数百人组织成之译场，多人合译一经，见贞元圣教录载所译之部数颇多，此不过是其中之一；经题亦同奘译，名般若波罗密多心经。第六、为宋初西天三藏施护所译，名佛说佛母般若波罗密多经，佛说二字本是诸经通用，此中所特加者为佛母二字。考施护所译者多为关于密部之经咒，因此时已在印度密教盛行之后，大乘显教附之而行——见前教史略判，因此、心经亦成为密宗附从之经。密宗有佛部母部，以般若为佛母部，故此译加佛母二字，亦当时思想环境之必然性也。相传还有法成，不空，慈贤，三种译本，今考之正续藏均未见，近代又有人将西藏文的心经译成汉文，内容与施护所译大致相同，亦可见此经传到西藏必在唐末宋初之时，与施护所据之梵本时代相同。
乙 诸译异同
关于各种译本的内容，其正宗分大约与玄奘法师所译大同小异，文句虽有小异，而意义实不相差，诸译中以奘师译文最略，其余都有缘起分及流通分，前面有如是我闻；一时；佛、或世尊、或薄誐梵；在王舍大城灵鹫山中、或鹫峰山中，或耆阇山中；与大比丘及大菩萨若干人俱；佛入甚深光明宣说三摩地或入三摩地名广大甚深等；观自在菩萨说完以后，佛从三昧而起，印可观自在所说。后面有天龙八部等皆大欢喜，信受奉行。至于文句的不同，如玄奘等译的照见五蕴皆空，而法月等译为照见五蕴自性皆空，施护则译为当观五蕴自性皆空。亦奘等所译的不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，施护则译为无所生、无所灭、无垢染、无清净、无增长、无损减，不过详略之异耳。
丙 正明今译
诸译中以奘师所译最为简要，可称为心要中之心要，故后世流通唯在此本，译题中称唐三藏法师玄奘译，三藏法师如常释，或加称奉诏译者，是奉当时的皇帝诏命而译，以尊重其事也。这一位法师在唐朝的历史上最为伟大，就是妇孺皆知的唐僧，他的学问道德功业，不但使中国人仰慕无极，即世界学者亦皆共知共仰。近来英国有一位威尔斯著了一部世界史纲，把中国的玄奘法师讲得比孔子还详备。至于奘师所译的心经，简要没有头尾，恰等楞伽诸译中性贤所译的四卷楞伽的译本，盖专注重在其中的心要以便诵持也。
丁 今译弘传
在中国经典中流传最普遍的莫过于此般若心经，如咒中则以大悲咒，往生咒，或六字大明咒为最普遍，佛号则以阿弥陀佛为最普遍，经则独推此经，显、密、禅、净各宗无不顶戴奉持。而且深入民间，一般稍知佛法者皆尊重此经或读诵此经。古今注解此经亦最多，除佚失者外，现在尚存者仍有数百种之多。此经不但令人持诵讲解以依之修行，而且因之而得感应者亦复最多，所以凡是祈祷、庆祝、追荐者多诵此经。即玄奘法师的一生亦得益于此经，他到西域求法的时候，途中每遇灾难，诵此经即能化险为夷，他以亲证实验此经之功德而翻译弘传，故能使中国一般人读诵信受奉持，经一千五百年之流传而不衰，诚不可思议也。
诸位今天能够听闻读诵此经，亦福德善根所感，应当生殷重心，作希有难得想，虔诚奉持，自能获大受用。
释 经
甲一 直示圣证
观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
此一科文，直捷显示圣智所证的境界，即前所说的内证离言法。圣者谓三乘有学、已破无明证真如，异于凡夫，故称圣者。如佛之所以名佛者，以得无上菩提故；圣者之所以名圣者，以行深般若、已破无明、断烦恼证真如故。在无量圣者之中，今依久已证得真如的观自在菩萨来直示圣智所证境界。称菩萨者，显是大乘圣者，大乘圣者是趋向于阿耨多罗三藐三菩提的，故称菩萨。菩萨即梵语菩提萨埵之简称，菩提是觉义，即上求佛果以自觉；萨埵是有情义，即下化众生以觉他；以菩提佛果为上求，萨埵有情为下化，合名之为菩萨。或加摩诃萨者，即大菩萨，此最低限度亦须入初欢喜地者方为真实菩萨，未入地前则假名耳。菩萨是通称，观自在是别名，在翻译上有译为观世音或光世音者，或译为观世音、观自在者，都是此一位菩萨的名号。自在是无碍义，以观照无有障碍故，观即自在，如人能随自己意志而行，不为其他所转移而能转移其他无所碍，成就如是功德即名自在，观能自在，故能照见五蕴皆空。行深般若波罗密多时，菩萨有时行根本无分别智而无自他上下能所分别之可得，有时行后得智而修上求下化之行，能所分明，而七地以前菩萨亦有时妄想计度现行，此简别非行后得智及妄想分别时，乃行甚深般若波罗密多根本无分别智之时。此经他译在缘起分中，叙佛在大众前入甚深三昧，般若的最深者即根本智、一切智的实相般若，故云行深般若波罗密多时。在此圣智现行之时，故能照见五蕴皆空。照见者，明明了了，亲证亲见，不同推测想像而知，若由比度推测而知者，或可名智而不能名见。五蕴者，即下面所说的色受想行识，诸有为法总为五聚，有情身心乃至山河大地，皆不出此五蕴。亦可是照见五蕴诸法皆空，故其他译本有译为照见五蕴等皆空者。或译为照见五蕴自性皆空者，五蕴等皆缘起假有之法，无实自性，一切法之所以名某某法者，以其各有自性故，今以圣智照了悉皆自性本空，既无自性，即无实法可得名为某某，故云五蕴皆空。度一切苦厄，苦者、所谓三苦、八苦，广如瑜伽师地论明百一十苦；厄者、如三途、八难等诸厄难；乃至色无色界禅定中未到涅槃，及菩萨未到成佛以前，均有微细的行苦存在。然此苦厄，皆由业报所感的身心世界而有，而业报之构成不越五蕴等法，既能照见五蕴皆空，则自然能度脱一切苦厄。故五蕴等毕竟皆空，则身心世界一切苦厄皆不可得；所谓皮之不存，毛将焉附。然须如观自在菩萨修甚深般若照见皆空，方能度脱也。
甲二 巧施至教
乙一 显说明义
丙一 历诸法明照见皆空
丁一 就五蕴明即空
舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
舍利子，在佛的声闻弟子中智慧第一，故观自在菩萨特为说甚深般若。舍利是鹙鸟的梵语，目甚明锐，尊者母目似之，故依之立名；尊者从母名舍利子。有译作舍利弗者，弗字即子字梵音，今华梵并举故云舍利弗。或有误解为佛荼毘后所化出之舍利子者，或谓指各人身中有一颗舍利子者，于是全盘误会，以为此经是专讲舍利子的经，谓舍利子的色即是空，空即是色等，此皆不懂梵音之义所致。观自在菩萨以舍利子为闻此经当机之主，故先呼其名而为说。初四句有两层义：色不异空，空不异色者，既云不异，仍表明色与空是两法，不过性质相同耳。再进一层说：色即是空，空即是色；则直为一法而无二矣。此色字包括四大、五根、五尘，乃至一切法处色，皆名为色，比世间对精神而称的物质更广，而般若所照见之空，是遍一切色蕴法的，并非与色相对之空，或如茶壶有茶空不名空壶，茶尽以后方名壶空，而色法在处即空之在处，无一微尘许不是空，一切色法当体即空，故云色即是空。反之、空之在处亦即色之在处，故云空即是色。古时有一禅师问学人云：「你能将虚空捉住否」？答云：「学人不会捉，请和尚捉看」。禅师即将学人鼻子用力捉住，学人呼痛，禅师云：「虚空如是捉」。盖色即空，则捉色身即是捉虚空也。然佛法不说断灭相，不是先将一切色法认以为有，然后再去断除消灭方名为空，以诸法宛然处即是空故，故空亦诸色宛然，而空即是色。色蕴如是，再推之于受、想、行、识，亦复如是。受、有苦受、乐受、不苦不乐受等。想、即取种种名字言说相之想。行、即行动造作，又以行动迁流为其广义，凡为前色、受、想及后之识蕴所不摄者，皆名行蕴。识、即眼等八识。此四蕴亦同色蕴之色空不异无二，广说是：受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。乃至识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。佛法明空，则一空一切空，色心等皆空，方可为般若所照见之空。
丁二 正明诸法空相
舍利子！是诸法空相不生不灭，不垢不净，不增不减。
此承上色空不二义，进一步明诸法的真空实相。此实相或名实性、法性、名真如，为一切法中究竟真实不可破坏者。若就表面看，五蕴等诸法是有生灭等的，然若以智慧观察即破坏无余，故唯是空。此真空实相，若就其本来如是性说，并非由般若照见方生起的，故不生；即此空性永久常住如是，亦非般若不照见时便无，故不灭。若就其德相说，在异生位虽被无明妄想计度诸法所隐没不显，如有所垢污，但其实不但不曾为垢污，即垢污的本身亦仍自性是空。垢净对待，对垢称净，既本无所垢污，亦无清净，故云不垢不净。若就其分量说，在圣不增，在凡不减，诸佛出世若不出世，法尔如是。诸佛所照见者，亦照见其本来如是之空相而无所增益；凡夫所迷者，亦为无明烦恼障蔽此本来如是之真空实相而无所损减，故云不增不减。
丁三 推空相穷诸法
是故空中无色，无受、想、行、识。无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。无眼界乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道。无智亦无得。以无所得故。
此一大段推诸法明空相以足前意。前文已说明诸法的空相是常遍的、是绝对的，无与空相对之色，故承上文云：是故空中无色，无受想行识。不但无五蕴，即眼耳鼻舌身意六根，色声香味触法六尘之十二处亦无。此中眼根者，皮肉之眼是眼根的依处，名扶尘根，不是真眼根，其中还有微细的净色根方名眼根。耳朵名为耳根，鼻孔名为鼻根，舌头名为舌根，身体名为身根，亦复如此。此均属于色法，意根则非色法，通常以前一刹那之识名意，大乘法相别立第七末那名意。六尘即六根所对之境，眼根对色尘，耳根对声尘，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，意根则对去来生灭一切法尘，此名十二处。由般若照见者只有空，更无可指为眼等六根，色等六尘者，故亦无可名之为眼等乃至色等也。无眼界乃至无意识界者：此中以乃至二字包括十八界，十八界者：即眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、声界、香界、味界、触界、法界，眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界；今举前一界后一界略去中间十六界。界者，界别之义，因十八界之法各有其界限而不混，如色但为眼识所了，声但为耳识所了，其现行各有不同之种子，此乃三乘通义所说：今大乘般若智照见皆空，则无可得。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽者：此明无十二缘起的流转还灭。十二缘起者：即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，此是烦恼业生死流转法。无明尽乃至老死尽，此明还灭法，还灭即了脱生死，在般若照见皆空中，本无无明行识乃至无老死的流转，所以亦无无明尽乃至老死尽的还灭。无苦、集、灭、道者：此明四谛亦无。苦谛即生死之苦；集谛即烦恼业，能集起苦故，应名苦集谛；灭谛即涅槃，亦名苦灭谛，证涅槃则苦皆灭尽故；道谛即菩提，是所修灭苦之行。集苦是世间因果，道灭是出世间因果。然在行深般若波罗密多之时的照见中，则唯是空，无世间苦相可得，亦无世间灭苦相可得。无智亦无得者：智、是三乘菩提，得、即三乘涅槃，与解脱、解脱知见同，由解脱知见得解脱。得是成就，同于二十四不相应行法中的得。在三乘教中如是说，但在第一义空中，从本以来不生不灭，无得无失，故无新生之智相，亦无新得之可得相。以无所得故者：此句总结。前面一大段以出因，此一句证明出空无的所以然之故。何以空中无色？以无所得故。乃至何以空中无智亦无得？以无所得故。
丙二 依般若明度一切苦
丁一 依般若成菩萨行
菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想。
菩提萨埵即大乘菩萨，义如前释。何以能成为菩萨呢？依般若波罗密多故。罣、如罗网罩著不得自由，碍、即内外上下前后左右有所障碍，若能依般若波罗密多照见五蕴等法皆空，即无罣碍。凡夫所以处处生牵罣者，以执内身外境诸法为实有故，有罣碍就有得失心，有得失心就有恐怖。初地菩萨初离五种怖畏，佛法中所谓大无畏的精神者，不是世间肆无忌惮的恶行及血气之勇，乃照见一切法空，无人我是非等相对待，三界皆空，人生如梦，故能成就无怖畏之功德。因此亦能远离颠倒梦想，颠倒者，如头本在上脚本在下，而使之头下脚上，以黑为白，以是为非，以无为有，皆谓之颠倒；诸法本空而执之为有，或于空执为断灭相，不能以幻化还幻化亦是颠倒。能远离颠倒则常得根本无分别慧现前，一切梦想习气亦渐离净。梦想或译妄想，乃无始以来的颠倒习气所现，不知所从来，不知其何往，但现起时宛然而有，在梦想中安立种种言说境像喜怒哀乐等事，觉了之后一无所有。吾人醒时的妄想境因不实故恰等于梦，所以说人生就是一场大梦。依般若波罗密多以修行，能令远离一切罣碍、恐怖、颠倒、梦想，成就菩萨功德。上上升进，至圆满即成佛。
丁二 依般若成如来果
究竟涅槃，三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
究竟涅槃一句，或属上文作远离颠倒梦想究竟，即得涅槃解，义亦可通。但就文义应属下文。究竟涅槃三世诸佛，明此诸佛是证得究竟涅槃的，不是菩萨化现，也不是世间的尊称。佛即梵语佛陀，通常解为觉义，其实觉是菩提，佛是觉者，者字表已成就阿耨多罗三藐三菩提的有情，如世间有学问的人名为学者。佛与菩萨各有分齐，能发菩提心成就上求下化之功德者，名为菩萨；能圆满成就阿耨多罗三藐三菩提者，方名为佛。阿耨多罗三藐三菩提，此云无上正等正觉。阿字译无，如阿弥陀译无量寿，耨多罗译上，三藐译正等，三菩提译正觉；三藐简译为遍，即无上遍正觉。凡夫迷而不觉；外道自称为觉而觉非正；声闻、辟支佛只得正觉一分而不遍；菩萨能照达二空普度众生，可名遍正觉，但非无上，还有胜进的功用故；惟究竟佛果乃可称为无上遍正觉。然如何成就无上遍正觉，亦依般若波罗密多故而成就。
丁三 依般若成利济用
故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
咒的广义即陀罗尼，此云总持，能总持一切义理，一切功德胜用故。有法陀罗尼，义陀罗尼，忍陀罗尼，咒陀罗尼；而狭义的咒即祈祷词。大神咒者，谓大神力能转易一切，此般若波罗密多的大智慧行，能令转生死得涅槃，转烦恼成菩提，故云是大大神咒；此通三乘。明是智慧光明，菩萨、独觉皆能以自心的智慧照破无明，而声闻则须闻佛的教法乃能断烦恼而得出世，般若明智能破无明，故云是大明咒；此通独觉、大乘。是无上咒者，唯指大乘的无上涅槃，依般若不但能得三乘涅槃，而正能得无上涅槃故。是无等等咒者，无等等即阿耨多罗三藐三菩提。无上涅槃，诸法无与伦比，称为无等，唯阿耨多罗三藐三菩提能与之等，名无等等；般若之究竟即大菩提，故云是无等等咒。因般若是上四重功用总持咒，故能除烦恼生死，乃至能圆满自利利他福足慧足等一切苦厄，真实不虚。
乙二 密咒发愿
故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。
密咒之义，若广说则一字一句含义无穷无尽，所谓诸法实相甚深秘密，惟佛与佛乃能究竟了知，但能虔诚诵持，即得感应。然从粗显义上，亦可略为解释。所谓咒者，即将意愿寄托于言句上，凝注心力发为声音以为祷祝，故可咒好亦可咒坏，如对冤家以恶心咒诅令其生病或死等，亦名为咒，至祷祝吉祥往生等，名为咒愿。今此咒即前四种陀罗尼中的咒陀罗尼，亦是总括全经义理功德之总持法。
揭谛、即度一切苦厄之度，重说揭谛者，即自度亦兼他度也。何以能度？依般若功德而得度。波罗即波罗密多到彼岸之义，故波罗揭谛即度到彼岸之义。僧、即僧伽，此译为众；波罗僧揭谛，即度大众到彼岸之义。菩提、即阿耨多罗三藐三菩提。咒字是简略的符号，故每摘用一二字代表全句。娑婆诃、即速疾成就义。若顺序义译，便成为：度，度，到彼岸度，到彼岸度，到彼岸大众度，无上遍正觉速疾成就。此是梵文文法次序，若依中国文次第译其义，就是：度度，度到彼岸，度大众到彼岸，速疾成就无上遍正觉。故诵此咒，即等于诵发菩提心愿文，亦等于诵经毕发愿回向自他速成正觉。
金剛般若波羅蜜經義脈
一 釋經題目
此經名金剛般若波羅密。佛說般若，有十六會，故般若波羅密一名，通於諸部般若，是為通名；金剛一名，專指此部般若，是為別名。
金剛有二：一、般若，二、般若斷。般若有二：一、體，二、用。此般若體，從本以來不生不滅，不垢不淨，不增不減，體性堅固，常住不動，不可破壞，故曰金剛。又此體性顯現時，一切妄相妄見，悉決斷無有，皆消歸於此體性，亦名金剛。是以金剛具有堅固、決斷二義。
此般若用，本不離體，在眾生分中，既未能顯現此體，般若妙用亦無由而發生。苟一旦體顯用生時，則一切妄相妄見，悉皆破壞無有。其破妄之力，最極鋒利，故曰金剛。又此智用，不但能破壞一切，且不為一切所破，故云：般若若大火聚，凡有觸者無不被燒。苟妄想緣般若時，妄想即當下消滅，歸乎般若；若暗中無明，暗中若得明，則明存暗亡；妄想若緣般若，則般若生妄想不生矣。故此智用，非常堅固，非他可壞，是名金剛。
般若斷有二：一、所斷，二、能斷。所斷非他，即妄相妄見耳。所見之妄相，由能見之妄見而生，如空花由目眚而有。妄相妄見皆一妄想心所現，如空花赤眚，皆從一眼病而起；眼病若愈，眚花俱滅，妄想若斷，相見均寂。但此妄想最極堅固深細，無處不到，無法不緣，通於一切眾生法、菩薩法、佛法，甚難斷除，可謂之為金剛妄想，非金剛智無能斷之。
能斷即般若慧，此慧有三：曰聞、思、修。由文字般若發生聞慧，觀照般若發生思、修二慧。聞、思二慧及修慧中之一分，皆為資糧慧，其餘一分為加行慧；由資糧加行二慧，降伏妄想。由加行位中世第一位進證智體，創獲實慧而斷除之，妄想斷處即般若顯發處。此能斷之般若，最為堅利，故名金剛。——上之智體、智用、所斷、能斷，皆具有金剛之義，故曰金剛般若。
波羅密譯為事究竟，因金剛般若而得到於究竟故。此究竟有三：一、金剛智體究竟，所謂顯現究竟。此體本來不生，亦無有滅，平等週遍，無動無搖，生佛同具；不過眾生為無明所覆，若以金剛智顯現之，顯現至於究竟，即成就三德中之法身德，三身中之法性身，三涅槃中之性淨涅槃。所謂一究竟一切究竟，一切究竟一究竟。全經能顯之法雖有種種，而所顯者，唯此體性而已。苟明乎此，則佛一代時教所說之法，皆可瞭然，奚獨此經。
二、金剛智用究竟，所謂發生圓滿。此用由體而生，體若未顯，用則不生，須由修習而漸次出生增長。到究竟時，即成就三德中之般若德，三身中之受用身，三涅槃中之無住涅槃。因地之種種妄想，至此皆成無量河沙之功德，所謂不可思議之般若妙用也。
三、金剛斷究竟，所謂伏斷淨盡。斷通能所，能斷有二：一、緣能斷，即資糧、加行二慧。二、真能斷，即世第一位進證智體所生之根本無分別慧；此慧能斷除妄想至於究竟，故曰金剛般若波羅蜜。所斷之妄想，若種子，若現行，一一悉皆被斷無餘，亦曰波羅密。合能所斷皆究竟，故曰金剛斷究竟。此斷究竟，即成三德中之解脫德，三身中之應化身，三涅槃中之擇滅涅槃。此真能斷，即前之智體、智用，亦即金剛也。試列表於左：
┌智體……顯現究竟…法身…法性身…性淨涅槃 ┌般 若┤ │ └智用……發生圓滿…智慧…受用身…無住涅槃 金 剛┤ ┌妄相┐ │ ┌所斷┐┤ ├─妄想心 └般若斷─┤ │└妄見┘ 聞……文字般若┐ │ ├伏斷淨盡…解脫…應化身…擇滅涅槃 思┐ ├資糧慧┐ ├能斷┘ ├─觀照般若┘ ├緣能斷─┘│ 修┘──────加行慧┘ │ ┌智 體┐ │ 金剛─┤ ├真能斷──┘ └智 用┘
二 解經義脈
茲釋經文，暫依卅二分，另為分判：一、序分，即第一分是。由『如是我聞至千二百五十人俱』，為通序，同諸經故。自『爾時世尊至敷座而坐』，為別序，異他經故。二、正宗分，自第二分至第卅二分前半是。三、流通分，第卅二分後半是。
甲 序分
序分如常釋。
乙 正宗分
１ 讚請印允
正宗分二：一、讚請印允，第二分是。二、示教解釋，自第三分至第卅二分前半是。
讚請印允，即為四段：一、須菩提讚歎，即『希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩』是。蓋眾生初始發菩提心，尚未開顯金剛智體時，非佛為之調護愛念，不但不能增長，且多退墮。是以經過二大阿僧祇劫之八地菩薩，尚須諸佛之警覺，始不住於所證空性而進取佛果，況初發心者！然亦眾生之自生自長，非佛能代其生長，不過佛時時調護愛念之，為其增上緣，以除其妨害生長者耳，故謂之善護念。既得佛護念，遂能開發智體，智體顯現後，佛即為之印證，並囑其善為保持，拔度眾生，是曰付囑。以其實無所付囑而付囑，故曰善付囑。二、須菩提請問，即『世尊！善男子至云何降伏其心』是。在須菩提意，以為菩薩發心，雖廣大過於二乘，然其必有所應住之境，所降伏之妄想，及能降伏之道，與二乘非異。三、佛印證所讚非謬，即『佛言：善哉，善哉！至付囑諸菩薩』是。四、佛允答所請，即『汝今諦聽』下是。所言應如是住，如是降伏其心之『如是』二字，即指下文第三、第四兩分大意。
２ 示教解釋
次示教解釋。全經關鑰，不出須菩提『云何應住、云何降伏其心』之兩問；世尊『應如是住、如是降伏其心』之兩答。前第二分中為正問，下第三第四兩分為正答，自第五分至第三十二分前半反覆問答，皆不過顯明此二種問答耳。此本經之脈絡也。今略明之：夫心本無相，由妄想而幻起，能取之見分與所取之相分。相如空華，空華本體即光明清淨之虛空，亦即平等周遍之金剛般若體性。故吾人當前所有之一切法相，種種妄想，當體即金剛智體，何所用其降伏？又何待降伏？祗了達妄想即空，即妄見自然無所分別。相見既息，妄心寂滅，常住平等之金剛智性豁然顯現；故妄想非妄想，假名為妄想耳。既無所降伏之妄，亦無能降伏之道。如是降伏者，為真降伏，為究竟降伏，為無過咎降伏，為不共二乘之獨菩薩法降伏。所言降伏者，即非降伏，是名降伏。所云住者，凡夫則住於生死，二乘則住於涅槃，皆以有所住為住，因其未開顯此金剛般若體性，不能發生金剛般若妙用，遂住於法而不住般若矣。菩薩了達一切法當體畢竟空寂之金剛智性，有何法為菩薩所住？又何有能住於法之菩薩？以一切不住故，則能發生一切心，獲得不可思議之金剛智用，遂成就無量無邊等同金剛體性之福德，故非住相布施等福德所能比較，此全經之大義也。是以絕相顯體，即降伏其心；體顯用生，即無住而住矣。
此示教解釋中分二：一、直顯示教答，二、逐疑解答。又更總分為十二段。
（一）就菩薩所度眾生明——第三、第四分
此段最為緊要，為全經之綱宗。下十一段，皆不過就須菩提及大眾所疑上逐層解釋，藉以發明此一段耳。於中分二：先答降伏其心，即第三分。次答應如是住，即第四分。
菩薩降伏其心之法，即在發度一切眾生心，而精進勇猛修行一切度生事業，所謂所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，而同時又須觀察實無所度之眾生可令其涅槃者。蓋眾生相乃由妄想分別而起，眾生真實體性，即不生不滅常住周遍之大般涅槃，既本來涅槃，何須菩薩令其入耶？如虛空本來無花，何從有滅？不過如幻之眾生，於不生不滅法上幻起生死大苦，菩薩乃起空花萬行，巧設種種方便而度脫之，實則本無所度之眾生，亦無所入之涅槃。然亦非不度眾生，不過既了眾生性空，乃能不起執著，正好廣行一切度生事業。若不了此，則必妄計有能度眾生之菩薩，是曰我相；計有所度，是曰人相；復於所度中分其根性利鈍品類差別等，是曰眾生相；又計其輪迴生死流轉相續，是曰壽者相。若著四相，則我見堅固，妄想隨逐，尚無能自度，何暇度生，故曰即非菩薩。若能觀眾相皆空，則本體立現，妄心不降而自降，不用何種對治法以為滋妄之本。蓋對治之法，乃係以妄除妄；妄妄無窮，終非究竟，故於妄心起時，即觀妄心當體空寂，無絲毫實在可得，無所用其降伏，即澈底降伏無餘矣。此無四相，約人空明，以四相皆不離於人我執故。
次答應云何住：夫心本周遍，離能離所，絕對絕待，無所可住，亦無能住，凡夫不了，妄見有所住耳。夫謂空有花，已是顛倒，復問此花應云何住，豈非迷罔？皆由執法實有，不達法空耳。故佛特告之曰：菩薩於法應無所住行於布施。夫不住於法者，非有一實在之法令其不住，實一切法皆由妄心分別堅執為有，體本空寂故無可住。以不住故，則契應周遍法界等同虛空之金剛智體，由體起用，發而為施、戒、忍、進、禪、智等度。此施等六度之智用，既由周遍法界之智體而發，故其所得之福德，亦等同智體，而不可思量。是以住相行施，不但福德有限，且為菩薩應斷之妄想；以不了達實相無相，妄有所住故。不住相布施，則成為金剛般若之妙用，以此智體本來具足一切法故。夫不應住於法者，破有相之執也；行於布施者，破空無之執也。以破一切相，金剛智體顯；智體顯現，則智用現前；智用現前，則無量無邊福德聚，而空無之妄見亦祛。全經脈絡皆如是，所謂以畢竟空顯畢竟不空之無量福德也。後文乃由空生等餘疑未了，佛乃重重破之耳。當知其破處，正是顯此金剛智體處；破後即較量功德者，以妄破則體顯，體顯則用生，用生故出生無量無邊之福德也。
二、逐疑解釋答，即十二段中之第二段至第十二段是。更總為二：甲、就菩薩法明，自第二段至第七段是，亦即原分自第五分至第十七分是。乙、就如來法明，自第八段至第十二段是，亦即原分自第十八分至第三十二分前半是。先就菩薩法明，有六段。
（二）從度生所求佛果明——第五、第六分
上文云無眾生可度，空生遂疑：菩薩得證佛果，無不由度眾生而來，既云無生可度，菩薩從何而證佛果。佛遂問之曰：可以身相見如來不？空生經佛一問，即悟如來身相本來空寂，不應於此相上執著分別。下文所有問答之意，大約相同。蓋諸佛法身，本來離一切相、一切分別，故不可見；即佛之自受用身，亦周遍法界，等同虛空，不可得見；佛他受用身及應化身，雖不可見，然隨各人所見各各不同，以其本無定相可見，不過隨心變現，究竟是一種虛妄之法，非金剛般若本體，以本體不可以相見故。若見諸相非相者，破一切虛妄也。即見如來者，妄破而體顯也。體顯則智用生，故下即云一念生淨信，得福無量，此淨信本於空一切妄想而生，故其得福德亦等同法性無量無邊矣。下復就無四相等明者，重顯一切法相無不空寂，究竟不應取著耳。
（三）就佛果所證所說明——第七、第八分
據上二段而言，則菩薩上無佛道可成，下無眾生可度，空生遂疑：今者如來又由何所證而說法耶？不知金剛般若體性，本非妄見所能取，亦非語言可能道。凡一切法，皆無有決定相可取可說，以法即非法故。無為法、指金剛智體；差別、指金剛智用。此明降伏其心。下明應如是住，此四句偈，一一字皆顯金剛體性，故受持之福德殊勝。此經即離一切相即一切法之金剛般若體用，故佛法全體即此經，諸佛之法無不從此經出。實則諸佛之法既即此經，並無能出所出，佛法亦即非佛法。
（四）就證說所果所行明——第九、十、十一、十二分
此第九分就小乘所證之果，所修之行，以明當體空寂常住不動之金剛般若體性。因上文言一切聖賢皆以無為法而有差別，遂疑既云無為法，云何復有差別耶？佛乃以其所證者一一徵問之，空生遂悟四果當體全空，毫無自性，雖有其名，並無其實。是以四果非果，差別非差別，亦無所修之行，以實無所行，乃名之曰阿蘭那行耳。
第十分就大乘果行以明金剛智體。如來在然燈佛所，於法實無所得，從果上顯。菩薩莊嚴佛土，從因上顯。以果因皆不可得，顯出非因非果之法身自性。菩薩莊嚴佛土，即是以大慈悲心滅度一切眾生；即非莊嚴是名莊嚴，即是實無有眾生得滅度者。以一切畢竟空寂，顯現本來之妙真如性，即是清淨心，具足萬法；一有所住，即為法縛，而不清淨矣。譬如手能執一切物，若執一物，餘物皆不能執，則成專執此物之手矣。大身指報身言。非身名大身者，謂遍滿法界法皆是非身，而大身即以此一切法為其身，故名大身。
上九、十兩分皆明不空之真空，此十一、十二兩分明非有之玅有。以一切所證之理，所說之義，若因若果，無不空寂。妄想空故，智體顯現；智體顯現故，智用殊勝，得福無量。以此經全是顯佛之法身，故此經即佛法身舍利，一字一句，皆係佛之法性身所現，故經典所在之處，即為三寶所在處也。
（五）就現在當處所聞所見明——第十三分
此疑餘者可空，而現在當前聞佛所說之金剛般若波羅密之法相，及所見依報之佛土，正報之佛身，總不可空。佛乃顯其無不皆空，故云：般若波羅密，非般若波羅密，即空此法相也。微塵非微塵，世界非世界，以依報空寂，顯金剛智體；三十二相非三十二相，以正報空寂，顯此金剛智體；體顯用生，故福德無量。
（六）就後先能持能修明——第十四、十五、十六分
此就後世眾生持此經，及佛過去修此行，而明此金剛智體。實相無相，非生因之所生，及了因之所了，必信心清淨不著於相，乃能生此非相之實相。來世眾生取著一切相，皆不能了解此義，故不能受持；真能受持者，必能離一切相；離一切相，即得諸佛平等法身，故名諸佛。第一波羅密，即般若波羅密；以相即非相，故般若非般若。上就當來眾生言，下就佛過去修忍辱行而言，以顯離相之功用。若心有所住，即非依所教而住，故應無住而住，無修而修。此法無實虛者，以本無所得故。十五、十六兩分，皆顯不住相修持之福德無量耳。
（七）就菩薩能行自身明——第十七分
前數段，皆就所行之因果明其空寂，以顯金剛智體，此則就菩薩能行之自身而言，所謂前空所空，今空能空。故須菩提重興前問，佛重申前答，以明一切法當體皆是平等真如，常住法身，是以一切法即非一切法，無一法非佛法。又恐其執著有一了達法即非法之菩薩，故言實無有法名為菩薩；若通達人法二無我者，真是菩薩。
（八）就如來玅智觀機明——第十八、十九分
此下就如來法明，有五段。五眼明佛能觀機之玅智，無數世界中無數眾生之無數心，明所觀之機。眾生若干種心，本無空間之表現，祇有時間之相續，而過去既過去，未來尚未來，現在又不住，故心相差別雖多，而毫無自體可得。以其實體即如來所證之平等法性涅槃妙心故，故無不悉知悉見。又恐執於空無，故云：福德無即福德多。並可例知諸心即非心，非心即真心也。
（九）就如來現身說明法——第廿、廿一分
佛之身相無論如何莊嚴，皆由眾生妄想所見；故應了身相即非身相，始與離相之法身相應。既無身相可得，亦無有法可說。空生遂疑：未來眾生，恐不易信此空而不空，有而不有之甚深妙法，佛遂以眾生本非眾生，何有生信與不生信破之。
（十）就如來證果修因明——第廿二、廿三、廿四分
此明如來證即無證，修即非修。無修而修，修此因行；無得而得，得此大果。故持此經，福不可量。
（十一）就如來度生應化明——第廿五、廿六、廿七、廿八分
若有一度眾生之念，必取著於眾生相，即有四相矣。有我乃凡夫之見，然凡夫亦無實相，以當體空寂故。以相即非相，故應不即三十二相以觀如來。以一切諸相既本來平等，當體即是如來法身本體，本無有生，從何有滅？故不應滅相以觀如來。能將此一切法無我之理，忍可於心，行於六度，不貪著福德，而所受之福德自無量矣。
（十二）就如來威儀住持知見明——第廿九、卅、卅一、卅二前半分
上破取色身相，此去來等破取作用相。以如來真空無住之平等法身，遠離一切諸相，云何可以去來等假相見之？合微塵為世界，碎世界為微塵；微塵實有，不應從碎世界而成；世界實在，不應合微塵而成；互相假借，兩皆非實。若世界實有者，即是幻合多體而成之一個體相，此一合相，既非實有，如空中花，故不可說。所可說者，皆其假名，但凡夫顛倒，執為實在耳。前四相就所取言，四見就能取言，其實能所皆同出一妄心，凡有所知所見、能知能見，皆係妄想分別執著而生。故一切知見，皆虛妄法，皆無實體，當體即妙真如性，如是知見，即顯現金剛般若之無相妙體。此無相體性，不可知見，不可取著；以可知見取著者，皆是有為有相之法耳。一切有為之法，無不似有而有，有即非有，於此非有之妙有中而行於六度，即是發生金剛般若之無住妙用，亦即降伏其心、安住其心之究竟法矣。
上來正宗分竟。自『佛說是經已』，至『信受奉行』，為流通分。如常釋。
金剛般若波羅蜜經講錄
今講此經，先講經題，次講經文。經題為金剛般若波羅蜜經八字。經常法也，佛口所宣說之常法，皆謂之經。波羅密、梵語，密、到義，波羅、彼岸義，即到彼岸義。如過渡然，由此岸到彼岸也。又波羅蜜，事究竟義，謂凡事做到圓滿究竟、即謂之波羅密。般若、梵語，智慧義。金剛、礦物名，其質最堅最利，不為一切物所摧破，而能摧破一切物。且其堅利之質，本來具足，非由外物搆成，亦非由外物鍛煉而成。以之喻人本具之佛智慧，從無始以來人人同具，在聖不增，在凡不減，不為無始無明所汩沒，且能照破無始無明，如風掃浮雲，霜消杲日，雖寂照如如，而復非寂非照，雖非寂非照，而復恆寂恆照，此即所謂金剛般若也。若不具此金剛般若，則所事不能到圓滿究竟，故必須金剛般若，始能波羅密也。今且就世間法言之，無論欲辦何事，無智慧本不能辦，無較優之智慧，雖辦亦不能辦到成就，此世人所共知共見者也。更從出世法念佛一門言之，倘念佛之人，未經耆宿之開示了達念佛之真理，固不能念，即念亦不能有往生極樂之成功。何以故？不具金剛般若，必不能摧破邪道，護持正法也。昔有一念佛者，因其友數稱其名，其人聞之，曰：汝何故念我名乎？友曰：我念汝名纔數百聲，汝即生瞋心，汝念彌陀佛日千百萬聲，焉知彌陀佛不生瞋心乎？其人恐念佛褻佛，遂自此不念。又有一念佛之人，遇一禪師詰之曰：念佛者是誰？其人懵然。謂念佛無益，亦停止不念。蓋皆由不具金剛般若，一遇外緣即為所障住也。更有人頗解佛說西方有佛，號阿彌陀，今現在說法，倘有人稱念其名，念至三五七日，一心不亂，臨命終時，即得往生彼處，故日夜念不輟。一日、有參禪師謂之曰：父母未生以前是誰？死後誰往生？其人心亂猶豫，將念佛功夫從此間斷，此無他，不具金剛般若，不能破他而為他所破也。倘能獲得金剛般若，心佛無二，念佛念心，是心是佛，並無能念之人，亦無所念之佛，念念無念，自他圓融，並無眾生亦無有佛，即是往生極樂世界，即是阿彌陀佛矣。尚何異說之足障乎！是即念佛之事，成辦到圓滿究竟也。然此經所說到圓滿究竟，有特殊之義焉。此經為教化菩薩之大法，指示菩薩修行六度萬行，證得菩提涅槃之佛果，方可謂之圓滿究竟。二乘證得生空智果，我執雖去，法執猶存，不得謂之圓滿究竟也。須菩提本屬聲聞，不樂小法，迴趣大乘，慇懃啟請無上妙法以資進修，故世尊於祇陀林，當一千二百五十大比丘眾，為說此經，俾各各了達此金剛般若，逕趣無上菩提及究竟涅槃。經中所云發菩提心，行六度萬行，而不住於相等之妙諦，即金剛般若之行相也，亦即趣證無上因果之妙法也。明夫此，則知所謂金剛般若波羅密矣。
此經為釋迦牟尼佛金口所宣說，為阿難尊者所結集，原本梵文，後入中國，經鳩摩羅什法師翻譯成中文。鳩摩羅什，梵音，華言童壽，即童年而有耆德之謂。又稱曰三藏法師，三藏者，經律論也。言能以經律論為師，亦能以經律論為他人之師此經與彌陀經，譯本有多種，而此師所譯者明白曉暢，故最為流通焉。
法會因由分第一
此經原無分數，後經梁昭明太子分為三十二分，雖分為三十二分，而文與義本一氣連貫，不為分所割截，讀者會而通之可也。此第一分，曰法會因由，凡會聚眾弟子說法，曰法會。凡法會說法，必有發起之因由，如放光震動等類是。此會不然，則以持缽、乞食、洗足、敷座、日用尋常之本地風光而為說法之因由焉。若依三分判經：此分完全為序分，序有二：一通，二別。自如是我聞至千二百五十俱，為通序；自爾時至敷座而坐，為別序。
如是我聞：
自下明通序。通序有六事，『如是』者，第一、明所聞之法。如、決定義，是、即指此經，決定所聞之法即此經也。此二字總括全經宗旨，明夫全經宗旨，即明諸法實相，即明金剛般若，即明究竟無上菩提，故云如是。『我聞』者，第二、明能聞之人。我者，阿難自稱，聞、耳聞，謂我親從佛邊聞，非傳聞也。夫我本四大、五陰和合連續之假相，耳為五根外門之假形，識無有時，聞亦無有，何以謂之我聞耶？隨世俗故，說我聞無咎。若依勝義，則是因緣聞，是不聞聞，是聞無所聞；故說者無說無示，聞者無聞無得也。
一時、
此第三明說經之時。一、數量義，時、即時間。即遙指釋迦牟尼佛在舍衛國祇洹精舍，於有數量之時間說此經也。
佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
佛者，第四明說經之主。佛、梵語，具言佛陀，華言覺者，自覺、覺他、覺行圓滿義、即由金剛般若到究竟圓滿妙莊嚴海富有萬德之稱。在者，住義，行住坐臥悉可名住。舍衛國祇樹給孤獨園者，第五明說經之處。處有二：一通，二別。舍衛國即通處，祇樹給孤獨園即別處也。舍衛國在中天竺國，佛受須達長者之請，故居於此。祇樹給孤獨園，即祇洹精舍也。時舍衛國主波斯匿王有一大臣，名曰須達，家富好施，人咸稱之曰給孤獨。因擇地起舍請世尊說法，化導眾生，適覓得王太子祇陀之園，園在國城外，其地平正，樹木鬱茂，最為適宜。太子謂之曰：卿若以黃金布滿其地，便當相與。須達如其言，以金密布，僅餘少地。太子曰：前言戲耳，返其金即施以園。須達不可，國人亦以太子無戲言反難。太子不得已，曰：止，勿更出金，園屬卿，樹屬我，可乎？須達從之。舍成，遂以二人之名連合樹園名之。
與大比丘眾，千二百五十人俱。
此第六明同聞眾也。比丘、梵語，華言乞士。有二義：一、乞佛法以資心，二、乞食物以資身。大者、比丘中具大德大名聞者也。眾者、僧也。僧非個人之名，四人以上謂之僧，彷彿一團體之謂。千二百五十人俱者，俱、共住義。千二百五十人、即共住大比丘眾之總數也。過去現在因果經云：耶舍長者子朋黨五十人，優樓頻螺迦葉師徒五百人，那提迦葉、伽耶迦葉師徒各二百五十人，舍利弗、目連師徒各一百人，共千二百五十人也。然法會聽眾本不可以數計，此眾先本外道，見佛在先，得度亦在先，因感佛之鴻恩——度其出離三界，解脫生死——，故常隨行藉以報恩也。以上六事具足，義乃完成。其往蹟均彰彰可考，確非阿難之所杜撰也。
爾時、世尊食時，著衣、持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已。
自下別序，分二章：一、明途行乞食事，二、明敷座而坐事。此初。『爾時』者，即佛在舍衛國祇樹給孤獨園與大比丘眾千二百五十人俱之時。『世尊』者，世間無上最尊之稱，惟佛乃能當之。『食時』者，正為乞食之時，亦居士營食成就之時。世間居士，食有定時，早則始營未就，晚則噉食已訖，均非乞食之時也。非乞食之時而行乞，不惟乞者無所得，而施者亦無有施，於自於他兩兩惱亂；故世尊勝德內涵，宏福外施，雖一舉一動之微，無有不自他兩利者。『著衣』者，以衣附著於身，衣有上中下三品，平常起臥著下品，入眾法事著中品，入大聚落，進見國王則著上品。明整儀容，不同尋常乞丐乞食。『持缽』者，以缽執持於手。缽、盛食之鐵器或瓦器，亦云應器，謂缽之大小應於食量也。舍衛大城，即舍衛國之都城，園在城外，故云入城乞食。已者，完畢也，猶云：乞食之事業已完畢。『次第乞』者，謂挨次順序而乞，不捨貧而從富，亦不捨富而從貧，正以顯示平等之道也。
還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
此明乞食後事。得食後，即還歸祇洹而食，不得隨得隨噉。訖，竟也。食竟、將衣缽收藏，將足之塵垢洗滌。敷，設也，陳設座位，鎮攝儀容，然後淨心靜坐，入於三昧，而將說法焉。夫佛、菩薩、羅漢，自行均已成辦，且位至羅漢，生存示滅已能自主，何必乞食為？蓋乞食者，實施遊行教化利導眾生也，實行成就眾生布施波羅蜜而報眾生之恩也。故雖自行已辦，猶無日不為方便眾生之事。未發心者令其發心，已發心者令其成熟，已成熟者令早得解脫，速證究竟圓滿金剛般若安住清淨法界。乃復說此金剛般若波羅蜜經，以顯眾生本具金剛般若之體，而神萬行無住金剛般若之用。已得金剛般若，則事事無礙，法法皆通，尋常日行是佛法，行住坐臥亦佛法，平常心尤莫非佛法。神通變化既佛法之無上妙用，即喜笑怒呵亦莫非佛法之方便善巧。若未顯得金剛般若，雖有移山倒海之神通，亦妖魔外道之邪術；雖有萬年之禪定，亦人天有漏之福果。業報一盡，仍不免五趣輪迴之苦。諸君宜仔細體究！此金剛般若本人人具足，周遍法界，不在內、不在外、不在中間。復不離內外中間，不可思議，不可執著，久之功馴，自有頓契之一日。不然，向外馳求，以佛具變化、放光、震動等種種神通，遂執變化、放光、震動等種種神通然後為佛，不能簡別外道，則失之毫釐，差以千里矣！慎之慎之！
善現啟請分第二
據流支十二分義，此分已入正宗分。依昭明所判，則此分屬序分。善現者，須菩提名。須菩提、梵語，華言善現義，或言善吉，或言空生。因生時倉庫空虛，家人卜之，曰：既善且吉，故名。又須菩提恆樂空定，分別空義，為解空第一，故名空生。『啟請』者，以語言啟白世尊，請求說法也。
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：
此明請法之儀。長老須菩提者，須菩提內祕菩薩行，外現聲聞相，位高德崇，故稱長老。將請說法，必先致敬以示尊重。於是當時在大比丘眾中，從座起立，偏袒露其右肩，以示堪任大法；右膝屈而著地，以示住真實地；合掌恭敬，以示屈曲伏從，無有違拒；然後以言說啟白世尊。表敬須具三業：一身、二語、三意。起立、袒肩、膝著地及合掌，身業敬也；而白佛言，語業敬也；下問善男善女發心趣果之無上妙法，意業敬也。一舉一動，無非不可思議之軌則也。
『希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。
此明讚世尊之德。世尊、如來，皆佛之通稱。『如』者、證得諸法實相如如不動之謂，『來』者、來三界垂化之謂。又、如過去諸佛再來，故名如來。希有、猶云罕有。謂世尊捨棄王位，出家修行，具足三德，化度眾生，世出世間甚為罕有也。『菩薩』者，梵語，具云菩提薩埵。菩提、覺義；薩埵、有情義，謂有情中之覺者。故凡發菩提心者，皆可謂之菩薩。『護念』者，護衛體念，令其內德成就。如母子然，母念則成，不念則壞；菩薩亦爾，佛護念則善根成就，不護念則善根損壞也。『付囑』者，付託囑付，令其外德成就。如世間父母，以家業付託其子，囑咐成立。『善』者，善巧方便，謂世尊隨機施教，以菩薩堪任法寶，正宜護念、付囑，則即加被無上法寶，常當護念、付囑也。
『世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？』
此明所問之事。阿、無義，耨多羅、上義，三、正義，藐、等義，菩提、覺義：阿耨多羅三藐三菩提，即無上正等正覺義。簡言之，即佛果，即果地覺。發菩提心，即因地心。凡夫因無明覆障不得名覺，外小非正覺，菩薩雖正覺而非無上正等，故無上正等正覺惟佛獨成就也。須菩提問世尊云：凡善根之男子，及善根之女人，未發菩提心者云何發菩提心？已發菩提心者，云何住菩提心？云何降伏其煩惱心，而免損害其菩提心？是即由因地心趣證果地覺之要道也。與法華經所謂佛惟以一大事因緣出現於世，為開示眾生佛之知見，為令眾生悟入佛之知見同。
佛言：『善哉！善哉！須菩提！如汝所說：如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。
此明嘆美其請。以須菩提聲聞眾而能問菩薩事，故重言善哉善哉以嘆美之曰：如來對於菩薩善護念、付囑，誠如汝所云也。
『汝今諦聽，當為汝說：善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心』。『唯然！世尊！願樂欲聞。』
此明許答其問。諦者，審實義，汝今一心審實而聽，當為汝說。應如是住之如是，是指下第四分；如是降伏其心之如是，指下第三分。意謂善男子、善女人，若發菩提心，應如下說無所住而住，無所降伏而降伏，無須另起心而住，另起心以降伏也。如欲另起心以降伏其妄心及煩惱心，則是妄上加妄，不能降伏矣。昔二祖問達摩祖師安心之法，師曰：『將心來，為爾安』。二祖對曰：『覓心了不可得』。師曰：『吾與爾安心竟』。即此意也。『唯然』者，急速應諾，認可其言之是，願歡喜傾心而聞也。
大乘正宗分第三
『乘』者、運載義，謂如車乘，載物運行，由此而達彼。『大』者、簡小義，以喻菩薩乘此般若大乘直趣佛果；簡非凡小所乘之乘，以趨生死或涅槃也。『正宗』者、真正宗主也，謂此分為大乘真正之宗主。然真正宗主，究竟不止此一分，不過此分為大乘正宗之綱領，故曰大乘正宗分云。
佛告須菩提：『諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心：所有一切眾生之類：若卵生，若胎生，若溼生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。
此明發心。摩訶、大義。如是之是、指下所說。眾生分九類：一、卵生，謂由卵體中產生者，如雞鴨等。二、胎生，謂由胚胎產生者，如人類及牛羊等。三、溼生，謂依濕氣而生者，如微生蟲等。四、化生，謂變化而生，如孑孓化為蚊，腐草化為螢之類。五、有色，謂欲界、色界中眾生之有色可見者。六、無色，謂無色界眾生之無色可見者。七、有想，謂除色界四禪天中之無想天眾生，其餘三界眾生皆是。八、無想，謂色界中四禪天之無想眾生也。由欲界眾生，以種種苦惱皆由於想，遂修無想定得生無想天，自謂已證解脫而究非也，經五百劫，仍墮生死輪迴。九、非有想非無想，謂無色界中非非想處天之眾生也，此處眾生已無身體世界，同於虛空，惟有定無慧，經八萬劫，還落空亡。佛時有一修此定者，耳聞鳥鳴魚躍，噪擾不堪，偶萌瞋念，云當食盡此魚鳥以除障礙。久之入定。佛成道後，即欲度之，因遲一日，已生非非想處，遂歎息懸記將來須墮為食魚鳥之貍，後報盡更墮入地獄。故三界為一大牢獄，世界為一大苦海，外道猶如陷阱，修行人不可不慎也。涅槃者，圓寂義。無餘者、謂萬德俱圓，二障永滅，無有餘蘊也。滅度者，滅障度苦義。世尊告須菩提：諸菩薩中之大菩薩，降伏其心，必須發廣大心，見三界九地所有之眾生，沉淪苦海，輪迴生死，起悲愍心，皆令其圓滿寂靜，滅其障礙而度其出離也。
『如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
此明降心。無量、無數、無邊，均極多義。我相者、謂人皆以四大五陰和合相續假相為我相。人相者、對我相言，如人類、我對之稱人，故名人相也。眾生相者、即我對人以及非人，所謂九類眾生差別之相也。壽者相者、謂生命永久相繼不斷之相也。又凡有情各具此四相：如既稱曰我，則有我相；而我具人格，則是人相；我屬生物，則是眾生相；我有生命存在，則是壽者相；餘可類推。菩薩既發廣大心，度三界九地無量無數無邊極多之眾生已，其心不著實有眾生得滅度者，則其心自無煩惱，自然降伏而不損害其菩提心矣。何以故？蓋菩薩度眾生，不著菩薩為能度之相，眾生為所度之相，當觀菩薩眾生之相，皆是四大五陰和合相續，皆是畢竟清淨，雖度而實無能度所度者。不然、若菩薩謂我能度人，則即著我相；我能度人度眾生，則即著人相、眾生相；有我、人、眾生恆時存在，則即著壽者相。總之、即是一著我相，則四相皆著。心既有著，則心即不能降，一切煩惱顛倒皆隨之而起，是不及聲聞果之猶證生空，烏足稱人法雙空之菩薩哉。
妙行無住分第四
此分答住問。以修萬行而無所行，謂之妙行。以於法無所住而住，故謂之無住也。
『復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂：不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。
此明行菩薩行不住於相，即為住菩提心。布施分三種：一、財施，二、法施，三、無畏施。布施為六度之首，攝六度盡。色、聲、香、味、觸、法，六塵也，舉六塵而六根、六識包括在內，攝一切法盡矣。謂菩薩行於三種布施，於施者、受者、財物，以及動靜語默、供養恭敬、因果報應種種法相，皆不執著，所謂無所住也。然行於布施而於施者、受者、財物等相不住者，何以故？蓋不住相布施，則其所得福德多至不可思量也。若住相布施，則所得係人天有漏之福報，而可思可量矣。非所以住菩提心之道，亦即非所以顯得金剛般若之道也。
『須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？』『不也，世尊！』『須菩提！南、西、北方、四維、上下虛空可思量不？』『不也，世尊！』『須菩提！菩薩無住相布施福德，亦復如是不可思量。
此以喻明福德多。四維者：東南、西南、東北、西北之四方也，合東、南、西、北、上、下六方，共為十方。十方虛空不可思量，本為須菩提所知。無住相布施之福德，亦復如十方虛空不可以思量計度也。
『須菩提！菩薩但應如所教住。
此結上所云。上來不住相而行布施等之教，應依之而住也。
如理實見分第五
『須菩提！於意云何？可以身相見如來不？』『不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。』
上云於法亦不住而行布施，云何得成佛身相耶？蓋如來法身雖非即相，亦非離相，必須如理方可實見，非可執著三十二相即是如來法身也。為證明須菩提已了此義，故世尊發問以占其能否如理實見。能則具金剛般若，即身相可見如來法身；不能則未具金剛般若，即不執身相亦不得見如來法身也。古來宗門，務令人自己了解。不然、僅逞口說，實無智慧，說食數寶，終無益也。蘇東坡贊佛云：『八風吹不動』，而為佛印一呵所動，可知其心未相應也。身相者，色身可見之相也，如世尊具三十二相、八十種好是。須菩提示現聲聞，心已領悟如來、菩薩、眾生之相，皆是自心分別所緣影像，故一承佛問『可以身相見如來不』，即答曰：不也。蓋如來所說身相，即四大五陰和合相續之假相，即非身相也。
佛告須菩提：『凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。』
此明不僅身相即非身相，凡一切根身器界形形色色之相，莫非鏡花、水月之虛妄，無有實相可得也。若能如是了解諸相虛妄，即是了解諸法實相，即是無上智慧，即是金剛般若妙心，即是已見如來法身，不可泥拘住法行施而修成佛之色身也。
正信希有分第六
須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？』佛告須菩提：『莫作是說！如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實；當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。
此明信受人。上云雖修萬行，而不著能行人、所行法，此法甚為希有，甚為難信，故須菩提啟白佛言：頗有眾生得親聞如上所說無上甚深妙法，能生實信不？佛告之云：汝勿疑現在親聞者有無信受之人，即未來亦有起信受之人也。後五百歲者，正法五百歲，像法五百歲，此即像法後之五百歲也。像法之後，法垂衰弊，有出家之持戒者，在家之修福者，於此所說章句法門，皆能了解真實義諦，通達諸法實相，一心正信，以此行無所行得無所得之法為真實不虛。當知此信受之人，非僅於一二少數佛而植善根，乃已於無數阿僧祇劫無量千萬佛所深植善根矣。如六祖然，聞經一二句，即啟發其金剛種子，可知深種善根之人，雖多劫後能聞能信受，未植善根之人，即親耹金口宣說，亦不能如實了解也。倘有聞是章句，剎那一念由清淨慧生清淨信者，此心一生，佛種成就牢不可破。故前祖師曰：能生一念淨信，即可成佛。且此經為諸佛之母，常為佛所守護。若淨信受持者，如來以智慧力，悉知其行菩提因，悉見其得菩提果，故是等淨信眾生所得福德無量也。
『何以故？是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：「汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法？」
此明上信受義。法與非法，係對待名詞，如云法是正行，非法則非正行。法相是，則非法相即非。法是善法，則非法即非善法。法是無漏，則非法即是有漏。上云得如是無量福德，何以故？蓋是等了達眾生四大假合，本來空無，無有四相之可言。且復了達五陰之法亦如幻非實，法相無有，非法相亦不可得，其心湛然，無所執著，是諸眾生二空已明，空病亦去也。不然、若是等眾生心對於相，不達假合，即行取著，則是已著我相，著我相則人、眾生、壽者相即無不著矣。復次，倘是等眾生不達萬法緣生，取著一種法相，則無論何法皆行取著，即起我、人、眾生、壽者見矣。復次、若是等眾生，以法不可取而取非法，則與取法相一樣，是故善法正法，以及真如涅槃之法，亦不應取。對於非善法、非正法以及非真如、非涅槃之法愈不應起心執之也。倘兩無所取，而即著此兩無，亦是落於邊際。取、取著義，即倚靠義，如鳥之倚巢，集止飛翔，均不能出三界九地之內，則為法相所礙而不能用法。昔六祖云：『法法皆通，法法皆備，而無一法可得，名最上乘。』念念都成妙慧，如是則能運用一切法矣。由此道理，故常說汝等比丘，當知我所說法，如筏喻者。筏、木柵，昔有人為賊所逐，取木柵渡河，達於彼岸，即便捨筏。喻意初則以法捨人，以空捨有，次則人法兩遣，空有雙淨，方是金剛般若到彼岸也。
無得無說分第七
『須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？』須菩提言：『如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。』
上云身相非身相，云何如來於樹下證得菩提、常說法度眾耶？世尊恐須菩提生此疑，故發問以占之，問云：如來得無上正等正覺耶？如來有所說法耶？須菩提已了悟菩提本人人具足，圓滿周遍，離言語相，離文字相，不可著，不可取，不可以名名，不可以凡心計度，尤不可執如來所說菩提即是菩提。故答佛言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說也。若謂如來有所說，則聽者有所取，有取則言語不斷，心行不滅，是虛妄想相，即墮有漏，不得謂之金剛般若妙行矣。故如來所說法，心行滅則不可取，言語斷則不可說。且諸法實相，非有非無，非有故非法，非無故非非法，既離有離無，云何可說？云何可取？故說者無說無示，而聽者無聞無得。其所以一切聖賢有差別者，非所修之無為法不同也，所修雖同而所悟不同，故有四果次第、十地階級之異，猶如三鳥出網，三獸渡河，而昇空涉水各有高下深淺之別也。
依法出生分第八
『須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，甯多不？』須菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。』『若復有人，於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛法者，即非佛法。
此明持經功德勝。三千大千世界者，一太陽系為一小世界，一千個小世界為一小千世界，一千個小千世界為一中千世界，一千個中千世界為一大千世界，合三千大千世界為娑婆世界。七寶者：金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、琥珀、珊瑚也。偈者，四字或五字、七字一句，總四句為一偈；梵文又以三十二字為一偈。佛言：若人以七寶滿三千大千世界之多而行布施，是財施也。此人所得福德，是為多不？須菩提言：甚多。蓋著相之福德，不過人天有漏之因，其多有限，是福德本無自性，圓滿成就，則為無漏，其實乃不可限量也。佛言：若復有人於此經中，自己領受行持任何四句偈等，而復為他人說，是法施也。以法施眾，拔眾生苦，令得涅槃樂，其福勝彼財施無福德性之福德。何以故？蓋十方三世諸佛及無上正等正覺妙法，皆從此經出。此經章句微妙，其言說文字所詮真如妙理，包括教、理、行、果無餘，不特自己領受行持四句偈，可趣極果；即為他人說，他人亦能領受行持，由發菩提心行六度萬行，證得根本智、後得智而逕趣極果也。故此經為諸佛之母，諸佛之所自生，菩提之所自顯，其法絕對無上，其受持所得之福德，所以勝彼也。但此絕對無上之法，無能所，絕對待，總不可說不可取。要知如來是假名，本無能說之人，佛法亦假法，復無所說之法，以言遣言，權名之為佛法也。
一相無相分第九
諸法一相，隨緣生起，不可取，不可說，故曰一相無相也。
『須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？』須菩提言：『不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。』。『須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？』須菩提言：『不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來而實無往來，是名斯陀含。』『須菩提！於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？』。須菩提言：『不也，世尊！何以故？阿那含名為不來而實無不來，是故名阿那含』。『須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？』須菩提言：『不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者，世尊！佛說：『我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊！我不作是念：『我是離欲阿羅漢，世尊！我若作是念：我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。』
此明四果亦得無所得。上云菩提得無所得，云何有四果可得耶？世尊為釋此疑而為此問。須陀洹、梵語，即聲聞第一果，華言入流、或預流。流、流類義，猶云預入聖人之流類也。斯陀含、梵語，即聲聞第二果，華言一往來，猶云一往天上一來人間始得漏盡也。阿那含、梵語，即聲聞第三果，華言不來，猶云不復來此欲界受生也。阿羅漢、梵語，即聲聞第四果，華言有三義：一、無生，二、殺賊，三、應供是也。三昧，華言正定，無諍三昧為正定之最勝，煩惱與定障皆得遠離也。離欲者，離五塵之貪欲也。阿蘭那者、梵語，華言無喧雜，即優遊閒靜，不為塵累所拘也。問須菩提云：得四果者，各能作我已得果念，究為得果不？須菩提心已了悟，依義酬答，無有疑礙，足見須菩提已無有四果可得之疑矣。故答云：須陀洹作我得須陀洹果念，則即為未得須陀洹果，蓋須陀洹名為預入聖位，而實無能預入聖位之人，亦無所預入色、聲、香、味、觸、法之法，是名須陀洹也。斯陀含作我得斯陀含果念，則即為未得斯陀含果，蓋斯陀含名一往來天上人間，而實無往來天上人間者，亦無天上人間可往來，是名斯陀含也。阿那含作我得阿那含果念，則即為未得阿那含果，蓋阿那含名為不來欲界受生，而實無有受生欲界者，亦無欲界可受生，是名阿那含也。阿羅漢作我得阿羅漢道念，則即為未得阿羅漢道，阿羅漢名無生而實無有無生者，亦無有法名為無生。若阿羅漢起我得無生念，則為著我見，著我見即著人、眾生、壽者見，能所具在，四相宛然，何得謂之阿羅漢耶？如世尊說我得最勝正定，為人中第一，我即是第一離欲阿羅漢。又如我自己不作我是離欲阿羅漢念，則我即是離欲阿羅漢。我若作我得阿羅漢道念，世尊即不說我是樂寂靜行者矣；蓋須菩提實無所行，而名須菩提是樂寂靜行。總之、諸法如如，行無所行，住無所住，而得亦無所得，即是如來所說佛法非佛法之無上妙法也。倘一起心動念，即落邊際範圍，不得謂之無住無得之無上妙法矣。
莊嚴淨土分第十
佛告須菩提：『於意云何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？』『不也，世尊！如來在燃燈佛所，於法實無所得。』
此釋成上無說無得義。上云無說無得，云何佛昔在然燈佛所滿二阿僧祇劫修行時，然燈佛與之授記曰賢劫中當成佛耶？佛恐聽眾興疑，故問須菩提以釋之云：如來昔在然燈佛所，於法有所得不？須菩提答云：不也，然燈佛爾時所說，與如來爾時所聞，均係語言，無有自性。故然燈佛雖說而實無所與，而如來得記亦無有受。無得無不得，乃名得授記，故曰得實無所得也。
『須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？』『不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。』『是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。
此明莊嚴佛土不可取相。上文既明不可取，與他處所說菩薩莊嚴淨土之行似有出入，世尊恐眾興疑，故問須菩提以釋之。土者、可依住義，淨土者、對娑婆世界等五趣眾生共同依住之穢土言，穢土是眾生有漏不清淨之業力所現起。淨土有數種名稱：一、凡聖同居淨土，由修清淨行之眾生感得此清淨土，而與三乘聖賢共同依住。二、方便有餘淨土，二乘所居。三、實報莊嚴淨土，由無漏智所感得，此土無邊相好，無量莊嚴。四、法性淨土，即以諸法實相為其淨土，又名常寂光土。世尊問須菩提云：菩薩莊嚴佛土不？須菩提言：不也，何以故？蓋菩薩自行已辦，自性淨土本來清淨，何用莊嚴？然自行雖已成辦，化眾當實有其行，眾生是菩薩之佛土，化眾即為莊嚴其佛土，其形相雖示現莊嚴，而亦不宜取著其形相，故菩薩所謂莊嚴，即非莊嚴，是名莊嚴也。世尊復告須菩提：諸大菩薩云何修莊嚴佛土行？當知佛土本來無德不備，無累不淨，應以如是無所得妙觀，無所住妙慧，生起清淨心，無取無著無妄分別為是，不應住六塵而生心。六塵為六識所緣境，取著六塵而生六識，有所思惟觀察，則心即不清淨。應於六根、六塵、六識皆無所住，則生無上金剛般若妙淨明心，而佛土莊嚴矣。昔六祖聞五祖說至此處，即嘆曰：『何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法』：可謂言下大悟矣。
『須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？』須菩提言：『甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。』
此明報身不可取。須彌山王、此云妙高山，高十萬由旬，一由旬三十里或四十里，故佛以譬大法王身也。妙高山形勢高大，而不自取其高大以為高大，故須菩提云甚大。若自取其大相而住於大見，則雖大有限量，不得謂之大矣。法王身亦然，其身雖大而心不取著，不住人見，不取色身，故曰非身。非身而身，身而非身，故名為大身也。
無為福德勝分第十一
『須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何？是諸恆河沙甯為多不？』須菩提言：『甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙』！『須菩提！我今實言告汝：若有善男子善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界以用布施，得福多不？』須菩提言：『甚多，世尊！』佛告須菩提：『若善男子、善女人，於此經中乃至受持四句偈等為他人說，而此福德勝前福德。
此明說經功德勝。前持經功德，勝滿三千大千世界七寶布施功德；茲說經功德，勝滿無量無數無邊三千大千世界七寶布施福德。一恆河中沙，多至無數，復如是沙等之恆河中之沙，其多更不可數量，故須菩提言甚多。若善男子善女人，滿爾所恆河沙數之三千大千世界七寶以用布施，其布施多可知，布施多則得福德必多，故須菩提言得福甚多。若善男子善女人於此經中受持四句為他人說者，其福德勝於前福德也。何以故？良以七寶布施雖多至於無數量而終是有限量，若以此經四句自己受持，則自己見性成佛，為他人說，他人受持，則他人見性成佛，度盡無量無數無邊眾生，皆見性成佛，其福德如虛空不可限量，所以勝於前福德也。
尊重正教分第十二
『復次、須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持讀誦！須菩提！當知是人成就最上第一希有之法。若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。』
此明經勝。天人阿修羅等，即八部眾。一、天眾，即欲界之六天，色界之四禪，無色界之四空也。二、龍眾，為水屬之王。三、夜叉，飛行空中之鬼神。四、乾闥婆，華言香陰，陰者五陰之色身，唯嗅香而長養故名。五、阿修羅，華言非天，其福報雖類天而非天德，故名非天。六、迦樓羅，華言金翅鳥，攝龍為食。七、緊那羅，華言非人，似人而頭上有角，故名非人。八、摩睺羅迦，華言大蟒神，地龍也。塔、具云塔婆，華言方墳，佛舍利所在處。廟、佛形像所在處。第一希有之法，即金剛般若。尊重弟子，如文殊、舍利子等上首弟子。此經為十方三世諸佛之所自出，欲尊重佛，當尊重此經，故隨處說是經，或說是經中四句偈等，則此處即為一切世間天人及八部眾，皆如佛舍利及佛形像所在處之塔廟，而供養恭敬；若有人盡能受持讀誦此經者，此人亦為一切世間天人八部眾供養恭敬無疑。當知此人盡能受持讀誦此經，即是成就最上第一希有之法，即是成就第一無上金剛般若之法，即是名為諸佛。若此經任在何處，即為佛在處，即為佛與佛上首之弟子在處也。故此經勝，而持此經之人亦勝也。
如法受持分第十三
爾時、須菩提白佛言：『世尊！當何名此經？我等云何奉持？』佛告須菩提：『是經名為《金剛般若波羅密》，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。
此定經名與受持。前已明經勝，自當尊重受持，但不知此經名與云何奉持，故問世尊云：云何名此經？我等云何奉持？佛答：此經名金剛般若波羅密。金剛非譬而譬，般若非法而法，假名安立為金剛般若，以是名字奉持，心不可著奉持之人，亦不可著奉持之法，所以者何？金剛般若既是名字，無有自相，不可取，不可說，應眾生心方便而說此名耳。
『須菩提！於意云何？如來有所說法不？』須菩提白佛言：『世尊！如來無所說。』
上明假名無實，心行處滅，世尊恐諸菩薩猶落言詮，故問須菩提云：『如來有所說法不？』須菩提答云：真智離言，諸佛同證，縱有所說，亦諸佛為方便眾生如證而說，離諸佛說即無所說，故云：『如來無所說』也。
『須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？』須菩提言：『甚多，世尊！』『須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵；如來說世界，非世界，是名世界。
世界為眾生依報，是假非實，而假復是空，亦不可得，了此空假即為中道。故告須菩提云：三千大千世界，本為微塵所積集，今以此等世界碎為微塵，是為多不？須菩提言：甚多。佛恐其著多相，復曉之曰：微塵空寂，無有實相。如來說微塵非微塵，強名之為微塵。微塵既空無所有，微塵所積集之世界，亦當然空無所有，故如來說世界非世界，強名為世界。
『須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？』『不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。』
三十二相為佛正報，前既明所依之果報既空，而能依之正報亦無。凡夫不察，以三十二相為佛，執著馳求，失之遠矣！故藉問須菩提以釋之。問須菩提云：可以三十二相見如來不？須菩提言：三十二相為如來化導眾生之勝妙功能，若執為實，則是不了諸法實相，隨處遍計，永遠不得見如來矣。何以故？蓋如來所說三十二相，即是非相，即是諸法實相，不可思議，不可執取，強名之為三十二相耳。
『須菩提！若有善男子善女人，以恆河沙等身命布施；若復有人，於此經中乃至受持四句偈等為他人說，其福甚多。』
身命布施分三種：一、身布施，以肉身施與眾生。二、命布施，以生命施與眾生。三、身命俱布施，非了達金剛般若，不能行此苦行，若已了達，則自他不二，既無能施者，亦無受施者，更無所施之身命。自己即大地山河草木花葉，大地山河草木花葉即是自己；自己即是法王，大地山河草木花葉亦莫非法王。且自己從無始生死以來，所受生命輪迴不息，已不知幾千萬億恆河沙數矣，此而不施，仍受輪迴，更不知有幾千萬億恆河沙數之身命沉淪苦海。況身命無常、苦、空、無我，一切不能自主，若貪著不施，業報盡而緣散，亦終不能存在。縱修仙道入無想天，壽同天地，劫盡還受輪迴，為牛、為馬、為鳥、為魚、為餓鬼、為地獄，受種種苦報。故佛告須菩提：布施身命之人，甚為難得。今有善男子善女人捨身命布施，且捨恆河沙等身命布施，其福德本多至算數所不能及，然猶不若於此經中，受持四句偈為他人說，自利利他之福德多也。其受持此經之福德為何如耶？
離相寂滅分第十四
爾時、須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：『希有世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有。何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛。』
此明領悟。當時須菩提聞佛說此金剛般若，深解義蘊旨趣，追痛過去迷而不悟，涕淚橫流，不勝悲楚而白佛言：希有世尊！佛所說甚深之金剛般若經典，我雖從昔來已得慧眼，了達眾生本來是空，但未曾得聞如是之經。若復有人得聞是經，信心清淨，即能了解生清淨心，正觀明澈實相顯現，當知此人已成就第一希有功德。然此實相者，非離諸相外另有實相，即諸法本來如是之相，悟則顯，迷則不顯，然亦不可執著，故曰即是非相是名之為實相也。復次、白佛言：我今得聞如是經典，深信了解，領受行持，不足為難。若當來世後五百歲，像法之際，聖教衰弊，眾生障重，聞是經而能信解受持者，則實為難；若於難能之時而竟能之者，是人即為第一希有。何以故？此人已通達勝解此經，已了達人、我、眾生、壽者四相，所以者何？人、我、眾生、壽者四相，如幻非實，即是非相。離此一切非相，即是一切法，即是非即非離而到究竟，即名之為諸佛。諸佛者、即是金剛般若，即是離相一大寂滅海也。
佛告須菩提：『如是，如是，若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有。何以故？須菩提！如來說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。須菩提！忍辱波羅密，如來說非忍辱波羅密，是名忍辱波羅密。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心；不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心；若心有住，則為非住。
此段前補明他悟，後明忍辱為般若所攝義。世尊以須菩提泣述經旨畢，隨即印可曰：如是如是，如汝所說，正無謬誤。若復有人，得聞是經般若妙諦，與其從無始來所修習所稟承者不同，不驚其怪誕，不生怯弱之畏心，亦不怖惡前事錯訛。由聞生信，由信生解，由解起行，當知此人，甚為希有。何以故？六度以般若能賅，般若為第一，故如來說第一波羅密。以真諦言，本無有法，何有法執，是以即非第一波羅密。但其所以說第一波羅密者，隨世諦故，假說為第一波羅密耳。忍辱、布施及戒、定、精進，本為金剛般若之妙用，若無金剛般若，若盲無導者不能有此妙用矣。即就忍辱波羅密言之，具金剛般若，則人法雙泯，事相全空，辱本無有，何有於忍，故如來說非忍辱波羅密。依世諦假說，是名忍辱波羅密也。何以故？我昔時身體為歌利王割截，爾時坦然自忘，本無有我，亦無有所割截之身體，更無有能割截身體之歌利王，是四相已空矣。如其不然，當節節分解時，應生瞋恨心，我當時無瞋恨心，即是具忍辱行相，即是名忍辱波羅密矣。又念我過去五百世作忍辱仙人，為人損害，我不特無瞋恨心，且發大菩提心對其人曰：我得道當首度汝。是我於爾所世，人、我、眾生、壽者四相皆無矣。復呼須菩提而告之曰：菩薩應離一切虛妄分別和合連續之相而發無上正等正覺心，不應依住六塵而生差別心，但應生無所住心。若心有所住，則是住顛倒，即非住般若矣。
『是故佛說菩薩心不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。
此承上忍辱，明布施無住義。其所以無住行施者，以菩薩為利益一切眾生故，應無所住而行於布施也。且必無所住而行施，方能利益眾生。有所住而行施，不能自利亦不能利眾也。然既言行施利眾，即有人法之相矣。人法非實，雖行實無所行，故如來說一切諸相，即是非相也。雖利眾生實無眾生可利，故如來說一切眾生，亦非眾生也。世尊恐眾起疑，不如佛說修行而執言說相，故復告之曰：如來所說之語，是真語者，是證得般若真智流出也；是實語者，是妙智觀察諸法如幻非實，如理而說也；是如語者，是如十方三世諸佛所同說也；非故意欺誑眾生而為誑語者；非為種種不同之異語者。雖間有諸說差別，為成一道實無有異也。況佛所證得之無上菩提，無實無虛。無實者、不可執以為實，若執以為實，則是有住，是常見，即非菩提也。無虛者、不可執以為虛，若執以為虛，則是有住，是斷見，亦非菩提也。且無住與住得失懸殊，若菩薩行施而住於法，如人入暗處，雖有目而無所見。若菩薩行施不住於法，如人有目有見，日光明照，無論若干種種之色，無不見也，其益為何如耶！
『須菩提！當來之世，若有善男子善女人，能於此經受持讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。
上已明無住修行之益，此明菩薩欲得益，必須持經。故告須菩提云：當後來之世，若有善男子善女人，能於此經領受其義，如義行持，讀誦通利，則是人已了此金剛般若。如來以真智力，悉知是人行菩提因，以佛眼力，悉見是人得菩提果，皆得成就無量無邊功德也。
持經功德分第十五
『須菩提！若有善男子善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼；何況書寫、受持、讀誦、為人解說？須菩提！以要言之：是經有不可思議，不可稱量無邊功德。
前明持經功德勝恆河沙等身命布施功德，此明勝無量百千萬億劫以恆河沙等身命布施功德也。初、中、後日分者，日三時也，一日如是，日日如是，積而成劫，乃至無量百千萬億劫，皆以恆河沙等身命布施。時間如是永久，福德如是廣大，以之比較聞此經典信心不逆所得福德，已遠勝於彼，何況復能自己書寫、受持、誦讀，或為人解說而教之書寫、受持、誦讀，其福德更若何耶！要而言之，是經為經中之王，諸佛之母，一句一偈皆是般若菩提，其所有福德，非心行之所能思想，非言語之所能評議，非如輕重、大小、長短、寬狹之能稱量，亦非有邊際涯岸之能限量。但此功德，亦非外求，即為自心之所顯現，雖思而無可思，雖議而無可議者也。若強加以推度，即為著相。相者、非特長、短、大、小謂之相，義理有、無、虛、實、動、靜、語、默無非是相，六書會意，心相為想，故思想亦謂之相。心之所緣，如鏡照物，物來當鏡，鏡中之物顯然畢露，物未當鏡，鏡中自無物影也。故虛而不照，無物不照；照而不虛，其照有限，此經之功德亦復如是。著相則有限，不著相則無量無數無邊也。
『如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，即於此經不能聽受、讀誦、為人解說。須菩提！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍遶，以諸華香而散其處。
此明此經勝則持經者亦勝，持經所得之福德亦勝，而此經所在之處亦無不勝也。所以者何？此經如來為發大乘心者說，即為菩薩發無上菩提心者說，非為凡夫二乘說。為最上乘之上根智人等於佛智者說，非為外道說。若有人能受持讀誦以自利，復於不可言說而廣為人假立言說以利他，如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就不可稱量、無有邊際、不可思議功德。如是人等，等同佛慧，對於如來成就無上正等正覺之家業，一肩荷擔，是即以如來之功德而為其功德矣。若樂小法者，如聲聞、緣覺，貪著有餘涅槃之樂，不能迴小向大，自是法見猶存，對於此經，當然不能受持、讀誦、為人解說。又若著我、人、眾生、壽者見之外道、凡夫，善根雖有，或貪求世間富貴壽考，或希求利養安樂，或欲泯滅現在一切煩惱求一忍定，或以身體為患而欲捨身成空，或以心念為患而修無想定，或欲求神仙而生天上，或有稍明佛法而希冀來生得一善果，如是等人，皆不能受持讀誦此經為人解說者也。若能持此經者，即是荷擔佛法者。經勝、故持經之人亦勝也，而經之所在處亦然。在在處處，若有是經，一切世間天人及八部眾，當知此處即為是塔，皆應作禮圍繞以表示恭敬，皆以諸華諸香布散其處以為供養。此經在處則處勝也，此經之重為何如耶！
能淨業障分第十六
『復次，須菩提！若善男子善女人、受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。
此明持經消罪。障有三種：一、煩惱障，即貪瞋癡慢疑等。二、業障，心不自在顛倒妄動。三、報障，如鳥報止能飛空不能游水；魚報止能游水不能飛空；人報自有人的範圍，不能飛空亦不能游水。障如垢穢然，能淨即金剛般若，所淨即垢穢。又業障如霜露，此經如慧日，慧日一照霜露消滅。若善男子善女人受持讀誦此經，應為人尊重，今反為人輕賤，則是人先世罪業，本應墮地獄、餓鬼、畜生之三惡道，以今世既為人輕賤，先世罪業即行消滅，當得無上正等正覺也。
『須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事無空過者。若復有人於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。
此明持經功德，勝如來先世供佛功德。世尊云：我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前得值之佛，其數達八百四千萬億那由他之多，我皆供養奉事，無有空值不奉事者，以福德言，當然是多。若復有人於後末世能受持此經，所得功德，與我供養諸佛功德比較，我之功德百千萬億分不及彼之一，乃至不及彼算數譬喻所不能及分之一。何以故？供佛是有為有得之功德，不能速得菩提；遠不如持經自利利他之功德，是無為無所得之功德，能速得無上菩提也。
『須菩提！若善男子善女人，於後末世有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。』
此明持經功德無量，前已五次比較，尚未具說。若善男子善女人，於後末世能受持讀誦此經，所得無量無數之功德，本言語難以形容。我若詳細形容，完全說出，有人聽聞，心即狂亂狐疑不信，我所以不具說也。其所以狐疑不信者，以不了此經義故；若了知此經義不可思不可議，則持經所得之果報，當然不可思不可議也，有何狐疑之有哉！
究竟無我分第十七
爾時，須菩提白佛言：『世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？』佛告須菩提：『善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。
此須菩提重問，總結以前。問云：善男子善女人，云何發菩提心以及住心降心？佛告之曰：應當生滅度一切眾生心，滅度一切眾生已，當知所度之眾生皆自性自度，而無一眾生實滅度者。若謂我能度眾生，則著我見；有眾生可度，則著眾生見；有我見、眾生見，即有人見、壽者見，則非菩薩矣。所以者何？實無有法發菩提心者，若有法發菩薩心者，則有能度、所度；有我、人、眾生、壽者四見。今既無法發菩提心者，自無能度所度，及我人眾生壽者四見矣。
『須菩提！於意云何，如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？』『不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。』佛言：『如是，如是。須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：「汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。」以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：「汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。」何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。
此明既無發心之因，亦無授記之果，所以究竟無我之義也。統觀佛法，不外教、理、行、果四事：能明即教，所明即理，明理修行，由修行實際之所證即果。自行以之，化他以之，故六度萬行，無一非教、理、行、果之妙用也。然絲毫不可取不可說，若有所取有所說，則非金剛般若，非諸法實相，不得謂之佛，亦不得謂之菩薩也。故世尊問須菩提云：如來於然燈佛所，有法得菩提不？須菩提答云：不也。佛即印可曰：如是如是，如來實無有法得菩提，若有法如來得菩提，則心有著有見，不得謂之如來。然燈佛亦不得與我授記云：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼；以實無有法得菩提，則無我見亦無菩提見，故然燈佛與我授記云：來世當作佛，號釋迦牟尼也。然則佛之所得，豈不同於龜毛、兔角乎？曰：不也。何以故？蓋如來者，諸法如如不動義，平等無差別義，不落二邊，中亦不住，行無可行，得亦無得，故名如來也。若有人言如來得菩提，則是人法我見，實則無能得之佛與所得之菩提也。所以者何？得而非得，不可言實；非得而得，不可言虛；故曰如來所得菩提，無實無虛也。
『是故如來說一切法，皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。須菩提！譬如人身長大。』須菩提言：『世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身。』
上已明諸法如故名為如來，故一切法如即是如來，故一切法皆是佛法也。然所言一切法者，非一切顛倒之法也，即一切法如故名一切法也。世尊云：譬如人身長大，人身無實無虛，法身非有非無也。須菩提即云：如來說人身長大，遍一切處，具一切功德者，為眾生歎美其為大，非如來身有大小、遍與不遍也。且非有大身實相可著，故云即為非大身，是為遍一切處之大身也。
『須菩提！菩薩亦如是。若作是言：我當滅度無量眾生，即不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。
上已明無法發菩提心之佛，此明亦無法名為菩薩。故世尊云：不特佛法如是無有，菩薩法亦如是無有。菩薩若作是言：我當度眾生，則是有見，是不名菩薩。何以故？蓋實無有法名為菩薩，故佛說一切法無人、我、眾生、壽者。若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？蓋莊嚴不可取不可說，佛土亦不可取不可說，而如來所以說莊嚴佛土者，無有莊嚴之相，亦無有佛土之相，故云即非莊嚴佛土，是名莊嚴佛土也。若菩薩了悟無人、無我，了悟無法、無非法，如如不動，湛然常寂，則名真是菩薩，等於佛慧矣。
一體同觀分第十八
『須菩提！於意云何？如來有肉眼不？』『如是，世尊！如來有肉眼。』『須菩提！於意云何？如來有天眼不？』『如是，世尊！如來有天眼。』『須菩提！於意云何？如來有慧眼不？』『如是，世尊！如來有慧眼。』『須菩提！於意云何？如來有法眼不？』『如是，世尊！如來有法眼。』『須菩提！於意云何？如來有佛眼不？』『如是，世尊！如來有佛眼。』
此分以後說果。金剛般若本包括教理行果，前五分明理，第六分後明事即行，經典即教，而教所明即理行，第十七分由教理行無我，總結菩薩至佛。自行教理行果已周，而化他之因果亦同，渾物一體，同觀無別，故此分名為一體同觀也。前屢明無得無見，非無眼故不見，故問須菩提云：如來有五眼不？須菩提答云：如來有五眼。如來有五眼尚不見諸法，況凡夫二乘不具五眼而言見有菩提可得耶？肉眼者，凡夫眼，範圍最小，以紙障之，即不能見。天眼者、生天者有之，禪定亦能得，能遠視，能透礙。慧眼者、聲聞、緣覺乘有之，觀眾生皆是空，皆是四大五陰假合，如鏡花水月，須菩提已有此種智慧為其生命。法眼者、菩薩所具之眼也，不惟了達人我眾生是空，亦了達諸法緣生無有自性，一切即一，一即一切，運用無礙。佛眼者、即佛具之眼也，證得無上正等正覺，通達一切眾生世出世間法。此種妙智，五眼皆具；菩薩得四眼；五通羅漢雖具三眼，而不能剎那齊觀三境。二乘通而有礙，凡夫礙而不通，佛於剎那中同時可見人、天、羅漢、菩薩所見境界，究竟清淨，圓滿法界，無障無礙，無欠無餘，即是此眼所見諸法相用。然究其實，定體定相定用，皆不可得也。
『須菩提！於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？』『如是，世尊！如來說是沙。』『須菩提！於意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是甯為多不？』『甚多，世尊！』佛告須菩提：『爾所國土中，所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。
此明眼所觀境。世尊云：如恆河中所有沙數之恆河，是諸恆河所有沙數之佛世界，甯為多不？須菩提言：甚多。世尊云：不但爾所佛世界甚多之國土，如來悉見悉知，即爾所佛世界國土中之眾生若干種心，人之所難知者，如來亦悉知。何以故？蓋他心通也。他心通、能了知眾生種種之心。以心無二心，此無二之心，皆是一切世界所有一切眾生之心。且如來所知諸眾生心唯在顛倒中行，皆為非心，是名為心也。所以者何？心含空間，無影無跡，不可言有，亦不可言無。就時間區別看來，亦是假立：過去心已過去，則過去心不可得；現在心不住，則現在心不可得；未來心未來，則未來心亦不可得；過去、現在、未來之心均不可得，是假立而非實有，明甚。諸眾生不察，以無為有，種種顛倒，所以一切心皆是非心，是名為心也。
法界通化分第十九
『須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣得福多不？』『如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。』『須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。
此明福德無實，得與不得平等。故問須菩提云：若有人滿三千大千世界七寶以用布施，而不住施者、受者、財物三相，是人以是因緣得福多不？須菩提答云：此人得福甚多。世尊復告須菩提云：若福德有實，則是有所得之福德，如來不說得福德多。以福德無故，則是無所得之福德，故如來所以說得福德多也。此無所得之福德，不從有得生，亦不從無得生，得無得平等，故是無所得也，故是得福德多也。
離色離相分第二十
『須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？』『不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。』『須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不？』『不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。』
『色身』者、即有色可見之身，所謂三十二相、八十種好也。此身云報身，由報得來者也。『諸相』者，謂化身，有百千萬億之形相，變化不測者也。此身又名應身，以神通妙用，隨應眾生顯現而施行教化者也。『具足』者、謂盡形相之優美也。此段明報身、化身與法身不即不離。世尊問須菩提云：佛之法身，可以形相優美之色身見不？須菩提答云：不也，如來法身，不應以形相優美之色身見。何以故？如來說形相優美之色身，雖不離法身，然亦非即法身，色身不離法身，故色身非即具足色身，色身非即法身，故色身是名具足色身也。又問：如來法身，可以形相優美之種種變化身見不？須菩提云：不也，如來法身，不應以形相優美之種種變化身見。何以故？如來說形相優美之種種化身，雖不離法身然亦非即法身，化身不離法身，故化身非即具足化身，化身非即法身，故化身是名化身具足也。由是可知報身、化身、法身，非一非異，亦一亦異，相而無相無相而相之妙矣。
非說所說分第二十一
『須菩提！汝勿謂如來作是念：「我當有所說法」。莫作是念，何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。』爾時，慧命須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生於未來世，聞說是法生信心不？』佛言：『須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。』
色身與法身之關係既如上述，云何如來有所說法耶？故告須菩提云：汝勿謂如來法身有所說法，若有人云如來法身有所說法，則是起心動念，有所取著，妄想分別，即為謗毀如來，不能了解如來所說義。何以故？如來者，諸法如義，雖說法實無法可說，假名之為說法也。須菩提以了達生空之智慧為命，故云慧命須菩提。啟白佛言：此雖說無所說之法如是，頗有眾生於未來世，聞說是法生信心不？佛言：眾生與佛無二無別，故云彼非眾生；祇因未具足了悟，所以非不眾生也。故三界九地之眾生，莫不具金剛般若無上妙慧之種子，所以如來說非眾生；因金剛般若妙慧種子尚未顯現，所以如來說名為眾生也。
無法可得分第二十二
須菩提白佛言：『世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提為無所得耶？』佛言：『如是，如是。須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。
世尊以身口意三業教化眾生，前途行乞食，是遊行教化，即身教化也；入定說法，即口教化也；令眾生依說修行，得無上菩提，是意教化也。深恐大眾執著，虛妄分別，不能了達諸法實相，故重重破遣。前云相好非即法身，破執身業也；云如來實無所說，破執語業也；茲云得無所得，破執意業也。須菩提雖了達如來即諸法如，即無上菩提，固得無所得，而心中猶不能十分釋然，故啟白佛言：佛得阿耨多羅三藐三菩提為無所得耶？佛即印可曰：如是，如是，我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得，即是名為阿耨多羅三藐三菩提也。若我有一毫之得，則即是不得，不名無上菩提。以畢竟無得，乃是得無上菩提，是名為無上菩提也。
淨心行善分第二十三
『復次、須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提；以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。
此分緊承上分，復告須菩提云：此得無所得之法，平等平等，在聖不增，在凡不減，無有高下之殊，是名無上正等正覺，是即金剛般若波羅密也。以無人我、眾、生、壽者四相，修行六度萬行之善法，即得此無上正等正覺。所言善法者，無有自體可得，亦不可執以為實，故曰非善法；但如法而名，故名為善法也。
福智無比分第二十四
『須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波羅密經，乃至四句偈等，受持、讀誦、為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。
上明修善法得菩提，當知金剛般若外無善法，修善法即是受持般若波羅密經。故世尊告須菩提云：若三千大千世界中，所有諸須彌山王相等高大之七寶積聚，有人持用布施，其所得福德固屬甚多，較之受持此般若波羅密經，乃至四句偈等或為他人說，所得之福德，百分不及一，百千萬億分不及一，乃至算數譬喻所不能及一，其持經福德之多為何如耶！蓋七寶布施是財施，是修福；持經自利利他是法施，是福慧雙修，所以此持經之福德，勝於彼七寶布施之福德也。
化無所化分第二十五
『須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來則有我人眾生壽者。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫，是名凡夫。
此明如來化度眾生雖化而無所化義。謂須菩提云：汝勿謂如來作是念：我當度眾生。何以故？前言佛與眾生無有高下之殊，焉有眾生為如來度？若有眾生為如來度，則眾生亦可度如來，如此虛妄分別，則有眾生見、如來見，如來亦有我人眾生壽者四見，自度不能，何能度他？故佛無有眾生見也。若無有眾生見，當然無有我見，我見既無，云何佛自稱有我耶？如來說有我者，隨世俗說耳，實無有我可說也。既無我可說，云何世俗中有我來去生死等事耶？蓋世俗凡夫，於無我中以為有我也。所云凡夫者亦屬假名，無別有凡夫性，因迷金剛般若即凡夫，故如來說為凡夫。悟金剛般若即聖，故如來說即非凡夫。即此未悟之時，故名為凡夫也。
法身非相分第二十六
『須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？』須菩提言：『如是，如是，以三十二相觀如來。』佛言：『須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。』。須菩提白佛言：『世尊！如我解佛所說意，不應以三十二相觀如來。』爾時、世尊而說偈言：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。
此承前第二十分明三十二相非即法身義。問須菩提云：可以三十二相觀如來不？須菩提猶是乍迷乍悟，故啟白佛言：如是，如是，以三十二相相好觀如來。世尊當即呵斥云：若以相好即如來法身，轉輪聖王亦具三十二相，即是如來。須菩提猛然大悟，白佛言：如我解佛所說意，法身雖不離色身，亦不應以色身即為如來法身也。爾時世尊重以偈言顯示：若以色相為如來法身，則轉輪聖王亦是如來；若以聲音為如來法身，則迦陵頻伽鳥亦是如來；是人未得金剛般若而行邪道，永遠不能得見如來法身也。若已得金剛般若，不即色相、聲音可見如來，不離色相、聲音亦可見如來，非色、非聲可見如來，乃至非非色、非非聲亦無不可見如來也。金剛般若之妙用為如何耶！
無斷無滅分第二十七
『須菩提！汝若作是念：「如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提」。須菩提！莫作是念：「如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提」。須菩提！汝若作是念：發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。
此明不落斷滅義。三十二相本為佛果，不以三十二相觀如來法身，非無福德之因果也。故告須菩提云：汝若起如來不以具足相故得菩提之心念，則心念落於偏、落於斷，即不合正道。汝當莫起如來不以具足相故得菩提之心念，則心念即不落於偏斷，合於正道矣。何以故？須菩提！汝若起此念，發菩提心者即是狂慧，撥無因果，則是說諸法斷滅矣。古來聖賢，從初發菩提心以至佛果，於法皆不說常，故不住常見；亦不說斷，故不住斷見，所以謂之無上正等正覺也。
不受不貪分第二十八
『須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施；若復有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。』須菩提白佛言：『世尊！云何菩薩不受福德？』『須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。
此明證法無我菩薩之功德，勝以七寶布施之菩薩所得之功德。菩薩已證人無我，尚未證法無我，若有菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施所得之功德，與知一切法無我，得了解任持不忘而成於忍之菩薩所得之功德比較，則此菩薩功德勝前菩薩功德。何以故？以此菩薩不受所得之福德，所以勝前菩薩有所得之福德也。須菩提尚未了悟，故啟白佛言：菩薩所作福德，云何不受福德耶？世尊告之曰：菩薩以無受福德心，故不貪著福德，是故不說受福德也。以既無受心，又無貪心，了解一切法無我，正智如如，契理亦如如，無上般若等同佛境，故福德量如虛空，利益眾生無有窮盡，所以稱嘆其功德勝前菩薩功德也。
威儀寂靜分第二十九
『須菩提！若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。
上已明不受福德，云何如來福慧圓滿坐菩提座趣於涅槃耶？世尊為釋此疑，故曰：來去坐臥等威儀事，如來雖不離此威儀，而亦非即此威儀，若有人執此威儀即是如來，則即以利益眾生之化身執為實，不解如來所說法身義。何以故？如來說法身者，本來常住，無所出現而來，亦無所入滅而去，為方便眾生計，住於世間若坐若臥而行教化，故名如來也。
一合理相分第三十
『須菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何，是微塵眾甯為多不？』須菩提言：『甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相，如來說一合相，則非一合相，是名一合相。』『須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。
世界本為微塵所合成，轉言之，即微塵集合而成世界。世界雖難實行碎而分析，然由理想假設，可一一分析至於極微，鄰於虛空，不可再分，若再分之即為虛空，是微塵是空非實。微塵既是空非實，由微塵所合成之世界，亦是空非實。微塵空，世界空，一世界與眾微塵何異？故曰：世界微塵，不可言一，亦不可言異，不可言一，亦不可言多也。以世界喻法身，可謂之一真法界，而十方諸佛法身，不可言諸法界、諸法身。何以故？法界法身，不可言一，亦不可言多，如光光互照，光光互攝，一多不異，一多不礙也。世尊問須菩提云：以三千大千世界碎為微塵，是微塵眾甯為多不？須菩提云：甚多。但微塵雖多，空無自性，乃假說微塵眾，若此微塵眾實有者，佛則不說微塵眾。所以者何？佛說微塵眾實空無所有，故云非微塵眾，是假名微塵眾。如來說三千大千世界亦然，世界亦空無所有，故云非世界，是假名世界。何以故？若世界實有者，即是一合相，即是微塵眾合為一世界相，佛所說一合相者，亦屬假名，謂微塵眾合成一世界，碎而分析，世界相本無所有，而微塵相亦不可得，故云即非一合相，是假名一合相也。世尊以須菩提已了達世界微塵，空無所有，一多不異，猶恐其著合相，故告之曰：一合相者，即是不可說。不可說者，不可說一，亦不可說異，不可說合，亦不可說不合也。如法身周遍法界，具足圓融，亦不可說一多、合不合也。凡夫之人不了此義，以世界為實，而起一多合與不合等種種虛妄分別，貪著不捨，造種種業，流浪生死而不自覺，良可悲矣。
知見不生分第三十一
『須菩提！若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！於意云何，是人解我所說義不？』『不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。』『須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。
此明生知見亦是貪著。凡夫之人，所以貪著其事者，以其有我見故也。有我見，即有人眾生壽者等見。若四見既無，則無有能貪之主體，更何有所貪之事物？況外界之事物，皆自心之所顯現，本空無所有，雖貪著亦如鏡花水月也。故新發意菩薩發菩提心，我見既無，法見亦不當有也。雖然，佛何以說眾生有我見耶？佛說眾生著於我見，似乎有我見矣，世尊為釋此疑，故問須菩提以釋之云：有人言，佛說我、人、眾生、壽者等見，此人了解我所說義不？須菩提答云：是人不了解如來所說義。何以故？世尊說我、人、眾生、壽者見，明我、人、眾生、壽者見是空，即非我、人、眾生、壽者見，是假名為我、人、眾生、壽者見；非因說我、人、眾生、壽者見，便定有我、人、眾生、壽者見也。世尊以須菩提以明我本來畢竟不可得，恐不了於法亦本來不可得義，故告之曰：發菩提心者，於六根、六塵、六識之一切法，當了達本來空無所有，本來如鏡花、水月，畢竟不可得。如是知見信解已，不生絲毫法相，即是證得無上菩提。所言法相者，亦如我義，我既非有，而法亦不可得；故云即非法相，是假名法相也。
應化非真分第三十二
『須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施；若有善男子、善女人發菩提心者，持於此經乃至四句偈等，受持讀誦為人演說，其福勝彼。云何為人演說？不取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露、亦如電，應作如是觀。』
此明應化如幻不可執取，其福德最勝。世尊告須菩提云：若有人滿無量無數世界之七寶持用布施，其所得福德本來甚多，若有善男子善女人發菩提心，持於此經或四句偈等，自己受持讀誦，復為人說而不說、不說而說，其福勝於彼滿無量無數世界七寶布施之福也。云何說而不說、不說而說？不取能說之相，亦不取聽說之相，更不取所說之相。當如法性而說，不生心動念，如彼真如湛然不動也。無為之法固應如是，不若有為之法反是也。何以故？有為之法如夢然，夢時覺有，醒時則無也。如幻師為幻事然，幻現種種事物，而實無有種種事物也。如水中所起水泡然，陽光映照有如摩尼，心生貪著，而實非摩尼也。如陰影然，物在影在，物無影無，物既是空非有，影亦是假非真也。如霧露然，空中清淨，則霧湧騰，不久消滅，即非常有也。如電然，突現突滅，突此突彼，非常非遍也。有為法既如此六事，行深般若者，應當作如是觀察，不可有所執取也。
佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
此明流通。佛說是經畢，長老須菩提及諸男僧之比丘，女僧之比丘尼，在家修行之男子優婆塞，在家修行之女子優婆夷，以及天人阿修羅等，聞佛所說，身心暢然，皆大歡喜，發生正解淨信，承奉行持，趣證佛果；且為流通不息，俾所有一切眾生，亦皆得證佛果也。經文講竟，敬為偈曰：住心降心，人法無我，是名般若，大乘因果。
能斷金剛般若波羅密多經釋
懸論 一 明佛法大意 二 解本經題目 甲 考異譯 乙 講經題 丙 講譯題 釋經 甲一 序分 乙一 通序 乙二 別序 甲二 正宗分 乙一 請 丙一 請儀 丙二 請詞 丁一 讚歎詞 丁二 請問詞 乙二 許 丙一 許說 丙二 願聞 乙三 正說 丙一 示宗本答三問 丁一 答應云何住 戊一 廣大心 戊二 最勝心 戊三 究竟心 戊四 無顛倒心 丁二 答云何修行 丁三 答云何攝伏其心 戊一 正答 戊二 逐釋 己一 法說 己二 譬說 己三 法合 己四 勸信 丙二 斷餘疑 丁一 斷所行疑 戊一 三斷一校 己一 斷疑 庚一 為求佛果行施疑 庚二 因果極深難信疑 庚三 佛果有證有說疑 己二 校福 戊二 三斷二校 己一 斷疑 庚一 諸聖證得自果疑 庚二 因地依他取法疑 庚三 莊嚴國土佛身疑 己二 校福 庚一外財施校 辛一 正校量 辛二 釋所以 壬一 第一釋所以 壬二 第二釋所以 壬三 第三釋所以 庚二 內身施校 辛一 正校量 辛二 善現領悟 辛三 持經勝德 戊三 三斷一校 己一 斷疑 庚一 持法苦行招苦疑 庚二 離想不成勝果疑 庚三 真如或證不證疑 己二 校福 庚一 持法福勝 庚二 施身校量 庚三 廣釋所以 辛一 第一釋所以 辛二 第二釋所以 辛三 第三釋所以 辛四 第四釋所以 辛五 第五釋所以 辛六 第六釋所以 丁二 斷行人疑 戊一 重敘宗本 戊二 進斷所疑 己一 無人修因證果疑 己二 無人度生嚴土疑 丁三 斷行果疑 戊一 斷三輪疑 己一 別斷三輪疑 庚一 意輪見知 庚二 身輪福相 辛一 從因緣所生福聚明身輪之因 辛二 正明身輪 庚三 語輪說法 己二 總斷難信疑 戊二 斷三相疑 己一 成正覺 己二 轉法輪 己三 度眾生 戊三 斷三身疑 己一 即應觀真 己二 報化斷滅 己三 法化非一 庚一 法化不離 庚二 法化不即 戊四 斷三德疑 己一 斷德 己二 恩德 己三 智德 甲三 流通分
懸 論
一 明佛法大義
現在講這部經，先明佛法大意。所謂佛法，可用三句句義來說明他的大概。第一句、因緣生義；第二句、般若義；第三句、大悲心義。
第一句、因緣生義——也就是諸法因緣生義。這是佛法中最普遍廣及的，差不多全部佛法都是說明這個意思，只是說的有詳略淺深不同罷了。『諸法』就是宇宙萬事萬物。但是萬事萬物怎樣生起的呢？就是由各別的『因』，互相的『緣』，因緣具足才得『生』起的，所以說『諸法因緣生』。若明了這個意思，就可以撲滅種種妄執：在普通一般人的周遍計度，執宇宙是從天神造物主而生，或於虛空中無因而生，或由物質結合而生，或由『神我』與『萬物未形前理性』和合而生。這種種妄計，遍於古今，通於中外，這都是由不明因緣生義而有的過失。
第二句、般若義——也就是諸法空相義。『般若』就是明二空的般若，二空就是我法二空。若有智慧能明『諸法空相』，就叫般若；般若所明的，就是諸法空相。這諸法空相，可分兩部分說：（ａ）諸法、就是指的周遍計度種種妄執的法。這一切所執法本無而妄執為有，以為此妄執所執的萬事萬物都各有實體的實我實法。若有般若慧，就能知這一切妄執所執法本來是空而妄計為實有，不是消滅其本有而說是空的。如空中本無華，但是病眼見著有華，而實在空中並沒華。又如說龜毛、兔角，在立名的人，並不計度龜毛有多少長，兔角有多少大。但不知道的人，就在這假名言上，妄分別計度。所以諸法也是本來是空，而妄計為有的。（ｂ）諸法空相，就是說的由了達諸法皆空所顯的真實相。眾生妄計我法是實有，所以不能顯諸法空相，若能了達我法是如實空，於是真實相就能顯現。
第三句、大悲心——也就是大悲菩提心意。大悲心，簡單的說，就是救世救人救苦救難的心。大悲心，怎麼又名大悲菩提心呢？因為要達到大悲心救世救人的目的，非取得大乘無上菩提不可。因為大悲心的起心用事，都是為救度眾生離苦得樂，為眾生謀幸福乃至得究竟安樂的。由這種大悲心，才需要得到無上菩提；得到無上菩提，才可以實現大悲心的救世救人，所以又叫作大悲菩提心。
這三句義，可攝盡佛說的世出世間善法。世出世善法，分析的說，可分為五乘：人乘、天乘、是世間善法，聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘，是出世間善法。『諸法因緣生義』這一句，通於五乘，差不多五乘都以這句為綱宗，但所明的有粗細就是了。怎麼知道五乘都不離這一句呢？如人天善法是五戒、十善、四禪、八定，要造這種善因，當來才能感得人天的果。出世善法，先要修三十七菩提分法滅煩惱業的因，然後才能得到滅苦的出世果。由這種因緣果報的理，可見五乘都建立在諸法因緣生義上。『般若義』這一句，通於出世三乘。在明諸法空相義中，又有淺深的不同：若只明人我空，就是二乘法；若明人我空並且也明法空，乃至明二空所顯的真實義，這就是大乘法。『大悲心義』這一句，依佛法中的意義說，這是專在佛菩薩乘的大乘法。由大悲心求得的無上菩提，就是普於世界救度一切眾生，解脫眾苦，成大威德，有大業用的。要能發這種大心，作大事業，這就是發大乘心，修菩薩行，這才能成就無上菩提。在二乘利根雖也有般若，並且不必要聽佛說法，自己能由因緣生法，了達諸法空相證空所顯的涅槃解脫；然由不發大悲心，所以也不求無上菩提，但以自了為滿足。在日本真言宗中，就判他是缺少大悲的獨覺乘。所以大小乘的區別，就在大悲心。
以上所說三句義，不可單偏於一句，必須三句具足，才能名為圓滿大乘的佛法。要有所偏，就發生種種的過患出來了。要是只偏於『大悲心』，能救世救人救苦救難，看見人家的苦就如自己的苦一樣，總是想為大家謀幸福謀安樂，這就是宗教所謂的博愛心。像這種為人的心雖然都可名為大悲心，但是大悲心要是離了『因緣生義』同『般若』智慧所顯我法空義，就能生起種種妄執：或計世界萬物都是上帝所造的，因為得罪了上帝所以才到這世上來受苦，要是能信仰上帝就能生到天國去了；或計世間一切萬法都是從物質原質所生，要是根據唯物論改造物質，就能救世救人了。他們這種大悲心，不但不能救世，反成害世。以大悲心雖是善心，羼入了這種種的妄計，都成了有漏善心，邪執善心。如一碗飯裡放了毒藥，雖然吃了這飯也能飽腹，但是當吃這碗飯時連毒藥也一齊吃了，於是反能受害。在佛法中所說的大悲心，是不離諸法因緣生義同我法空義的，要不然就成為愛見悲了。所以金剛經上說：『若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。』
要說明諸法空相，本不離諸法『因緣生義』。若只偏於諸法空相，就可成惡取空，或名豁達空。要知道雖無作者、無受者，但因果不亡。若不說因緣生義，於是就撥無因果、撥無一切，無善無惡、無苦無樂，就成虛無見了，不肯起大悲心救世救人了。並且，以為作罪大惡極的事也沒有果報的，這是最大的錯誤！這就是不善用諸法空相義。若明我法空義，又明因緣所生諸法，因果不昧，於是能善用空義而起大悲救世救人了。
若只偏明諸法因緣生，不與其餘二義相應，就成為無記心行。也不能棄捨妄執煩惱而得解脫，也不肯作善，就成為以理智遊戲的人，成為一般的哲學家；這就是不善用諸法因緣生義。若明諸法因緣生而有大悲，能救世救人，又明諸法空相不執實有，這才是真正的大乘菩薩。
明諸法因緣生和諸法空相，並且發大悲心的，就能知因果不亡，法性空寂，自他眾生都是息息相通同體相關的，這才是真正的大乘菩薩。要是但明諸法因緣生同諸法空相，沒有大悲心，就只有二乘智慧所證的境界。要是只明諸法因緣生和起大悲心，沒有明諸法空相，只成初學未發心的菩薩同人天乘的聖賢，還不能成勝解行以上的菩薩。所以必須具足三句義，才能成勝解行以上的菩薩。
這大乘的三句義，能總攝大乘的經論：如法相唯識中偏明因緣生義；般若中偏明般若義；法華、華嚴、真言等中都是偏明大悲菩提心義。這經也是般若中所攝的一部經。但大乘的般若義，是不離諸法因緣生同大悲菩提心義的，不過約偏勝以言，屬於般若句義而已。所以明白本經的宗要，也就能攝一切佛法了。
二 解本經題目
甲 考異本
這部經共有六種譯本，現在要講的是能斷金剛般若波羅密多經，是第五次譯本。還有五種，就是姚秦三藏法師鳩摩羅什及魏留支與陳真諦的三譯，都名金剛般若波羅密經；隋笈多法師譯的名金剛能斷般若波羅密多經；第六次義淨三藏譯的，也名金剛能斷。向來流通的，只有羅什法師譯的金剛般若波羅密經。譯本雖有種種不同，這都是由於展轉重譯，稍有出入，在梵文原本應唯一種。題目的翻譯，有譯波羅密，有譯波羅蜜多的，這不過梵音稍有輕重長短的不同；譯音輕一點的就成波羅密，重一點的就成波羅密多了。至於玄奘法師譯的加能斷兩個字呢，這因為金剛就含有最堅最利義，因最堅利所以能斷一切；羅什法師的譯本，就將能斷兩字隱含在金剛義中，所以就省去了。玄奘法師的翻譯，都是直譯，因為這本經的原文有能斷兩個字，所以玄奘法師也質直譯出來了。羅什法師是義譯，因為中國文法，常有含而不露的文字，於是羅什法師，就依照中國文法將這兩字省了。這是在未講本題前，應當知道的。
乙 講經題
『經』是通題。凡佛說的教典，可分經、律、論三類；除律、論外，其餘的都叫作經。所以叫作通題。『經』、梵語名修多羅，印度的修多羅，都是寫在一頁一頁的貝葉上，用線將他穿上令不散失的。因可以翻譯讀誦流傳千古為共遵常法，同中國經常大法的經義相合，所以就將修多羅譯成經了。
『能斷金剛般若波羅密多』，這十個字是別題。『般若』就是智慧，但不是普通的智慧。因為中國的智慧兩個字含義並不純潔，如古書中說的好行小慧，這也算是智慧；又如世間的科學智慧、哲學智慧、也算是智慧。但這些同般若慧恰成反例，正是要消滅這些智慧才能得成般若慧的。因為這些智慧都是有名相分別，有了分別，正能障礙明達諸法空相的無分別智——般若。若能息滅分別的名相，才能由般若慧證得諸法空相所顯的、無相實相的真如，這才是般若慧的本義。所以般若慧同世間分別慧，正可用乾柴烈火作譬喻，有了般若慧，則世間慧統要被燒掉了。因為般若具有這種最勝特殊義，所以仍留著梵音不翻，不過訓釋名詞，也只好仍用智慧兩個字來解釋。『波羅蜜多』的梵音，華語是到彼岸：例如過渡，從這岸到那岸，既到了那岸就名到彼岸了。又名作事作完了，例如作一件事達到了目的，這事就算盡了。大乘佛法的彼岸，就是無上涅槃菩提。但用什麼方法什麼工具才能到彼岸呢？到彼岸的方法共有六種，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，由這六種，就可以到菩提涅槃了。再進一層說，這六種波羅密多就是所到達的彼岸，因若將這六種圓滿成就，就是到彼岸了。例如『般若』是智慧，但也可說是究竟目的，因為我們要成佛就是要成就一切種智，又名一切智智；若能修般若法，成就了這種智慧，這就是到彼岸了。如般若是這樣，其餘的五種，也可例知。佛法中說波羅密多的經典，有說六種，有說十種，有說八萬四千，甚至於說無量無數波羅密多的。雖有多種，但以般若波羅密多算是最重要的，是能成就一切波羅密多的根本，是能發生一切佛功德之母。由這種原因，所以般若是三世諸佛共尊的法，釋迦世尊也廣說這法。經藏有五千多卷，就有七百多卷是以般若波羅密多為題目的，如大般若經，般若波羅密多心經等。所以，般若波羅密多這六個字雖是別題，但這題也很普遍，也算別中的通題了。那麼本經的真正別題，就是『能斷金剛』四字。『金剛』，按名詞的本義，就是金剛鑽、金剛石，是一種礦物。這種物質，具有最堅、最利、最細三義，所以本經就取這三義來譬喻菩薩所修的智慧或所斷的疑惑，也是最堅、最利、最細的。『能斷金剛』有兩種解釋：一、以金剛喻菩薩的智慧。菩薩有如金剛的般若慧，所以能斷一切無明煩惱，於是金剛是能斷，無明煩惱是所斷。二、以金剛喻所斷的分別疑惑。就是由顛倒分別所起的最堅、最利、最細的妄執疑惑，而以此經的般若慧能斷盡無餘，於是金剛又是所斷了。
丙 講譯題
這部經是釋迦世尊說的，世尊滅度後，由阿難尊者等結集。但釋迦世尊降生在印度，阿難等結集的也是梵文，現在何故有這部中文的經呢？為要使人信服，所以要有確定的譯人，鄭重的譯場，才能顯得這部經是可靠的，並不是偽造的。這部經的譯人，就是唐三藏法師玄奘。能博通三藏，以三藏法自師，並且能展轉教人，使人也以三藏之法為師的，就名三藏法師。這位法師是唐朝人，法名叫玄奘。譯這部經時，是奉唐太宗的詔而譯的，所以叫作『唐三藏法師玄奘奉詔譯』。這位法師在印度留學十七年，精通中梵文，他的翻譯，對於文義兩方面都很注重。若將他的譯本，同梵文對照是極符合的，差不多可算是譯經中之聖。所以從漢到宋，譯經的大德也不少，但是最著名的，就是這位法師同鳩摩羅什法師了。羅什法師也很著名，但他的翻譯都是義譯，對於梵文文法不很注重，於是不免將原文的形式改變，而成為流暢的中文了。但玄奘譯這部經，據他的弟子窺基所傳，因為譯時倉促，對文句猶欠修飾，然梵文的原式，反因此格外保留得多了。
釋 經
通常講經都分為三分，三分就是序分、正宗分、流通分。這是從道安法師興起的。印度的大德也都以這三分來釋經，所以現在也就依這三分來解本經吧。
甲一 序分
乙一 通序
如是我聞：一時薄伽梵在室羅筏，住逝多林給孤獨園，與大苾芻眾千二百五十人俱。
如是我聞，這是結集經的人所說的。佛在世時，為他的弟子說法，他們聽了都能明記不忘，等佛滅度後，為要令法久住就將佛所說的結集成經。結集的時候，並不是一個人關門閉戶寫的，是在廣眾中有很莊嚴的法會，聚集許多同聽過佛說法的人，一人坐在上面高座上，念誦一句，大眾覺得沒有疑義，默然印可了；像這樣才把他記錄下來，才認為這確實是佛說的法。為什麼在結集之初要說如是我聞四字呢？如是、是標舉指示的名詞，他舉示出這部經是我所親聞的，不是展轉從他人聞的。要是展轉從他人聞來的，或有遺失錯誤，所以說這是我親從佛聞的，使別人聽了這話不至生起疑惑，能傳行於世為世人共信共尊的法。大凡聽法說法，必然有時、有處、有說法主、有聽法的人，這才成一種法會。『一時』、就是說這部經的時候。但是沒有確定指出何年何月何日，這是因為各處的日曆不同，如中國與印度的年月日時，就不一樣的。佛知道這部經，當來是要流傳到各處去的，所以不確實指出何年何月何日，只說一時，要知道這個一時，並不是指的一日十二時或一年四時的一時，是所說事究竟的時。如從何日何時起到何日何時止，作這一事究竟，一部經說了，這就叫作一時。『薄伽梵』是梵語，或譯婆伽婆。這裏面含義很多，如勇猛、莊嚴、吉祥等。中國通常譯為『世尊』，就是佛的十種尊號之一，為世出世間最尊最貴的，所以名世尊。這是指的說法主。在室羅筏住逝多林給孤獨園，這是說法的處所。室羅筏是印度的城名，或稱舍衛國，這不過是譯音不同。室羅筏譯為名聞，就是說這個城中有許多有道德的人，文化物產都是很豐富的為諸方所共名聞，所以叫作名聞。佛在這個城中住逝多林給孤獨園。逝多是梵語，譯為戰勝，是一個太子的名字。因為當太子生的時候，國王戰勝他國，所以起名叫戰勝。後時，有給孤獨長者很信仰佛，想請佛說法，於是就看準了太子這個園子，作佛的住處最好。他想定了。就去與太子商量，想買他這園子，但是太子向他提出條件，要是他能用黃金鋪滿園地，將這園子賣給他。長者聽了這話並不為難，真的照辦。還沒有鋪滿，太子見他這樣誠懇，就對他說不用鋪了，這個園子就算是長者的，樹林算是太子的。所以就立名為逝多林給孤獨園。給孤獨，是說這個長者喜歡救濟孤獨困苦的人，所以大家就給他這樣一個美稱。以上是敘說法的處所。與大苾芻眾千二百五十人俱，這是聽法的人。苾芻是梵語，譯為乞士，就是出家學佛的人。要是從求學上說，是乞法以資慧命；要是從生活上說，是乞食以資生命；有這兩種義所以名苾芻。但是經中所說的，並不是那些初出家的，都是已證阿羅漢果的。佛同這樣的大苾芻一千二百五十人，同在一處，所以云與大苾芻眾千二百五十人俱。在別的經裏，還有列菩薩眾的，有列天龍八部的；本經只列了苾芻眾，顯得這些苾芻是常隨佛的大苾芻。
上明通序。通序是說這種敘事的格式，與一切經通同。下明別序，別序，就是說這部經的緣起。
乙二 別序
爾時、世尊於日初分，整理常服，執持衣缽，入室羅筏大城乞食。時薄伽梵於其城中行乞食已，出還本處。飯食訖，收衣缽，洗足已。於食後時，敷如常座，結跏趺坐。端身正願，住對面念。
日初分，是午前。印度分一日為三分，就是初、中、後；在一日中的初分，所以是指午前。世尊在午前的時候，整理好了常服，手裏拿著衣同缽。因為要出去乞食，所以穿在身上的衣服要整理好了才出去，不穿的衣服就拿在手裏，所謂三衣一缽不離於身。缽、是梵語，譯為應量器，就是應各人飯量的大小而能盛飯的一種器具。既拿好了衣缽，就進室羅筏大城去乞食。因為佛住在城外，所以說入室羅筏大城乞食。在城裏乞食完了，就出來還到本來的住處。吃完了飯，收起衣缽，就洗腳。因為印度人都是赤足而行的。洗完了腳，在下半天的時候，鋪好了平常的座位結跏趺坐——就是盤腿靜坐，因為這樣的坐是最安隱的坐。坐好了，全身都很端正，然後心中正願，住於親對一切法真面的正念，顯得沒有一些子憑空的幻想。
以上序本經的緣起，不出平常日用事，這是顯示這次所說的法，是同常隨弟子中最親切的弟子作細細商量研究的家常深談，不是有什麼外來緣故的法會。並且所談的，正是教導諸菩薩的法，明一切菩薩修行的根本，將菩薩所有微細疑惑，提出來剖解。因為本經是佛平常所說的法，所以就以平常的事來作這部經的緣起，顯得佛自己直說常道的大乘法。
甲二 正宗分
乙一 請
丙一 請儀
時諸苾芻來詣佛所。到已，頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一面。具壽善現亦於如是眾會中坐。爾時、眾中具壽善現從座而起，偏袒一肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
佛吃了飯之後就結跏趺坐，端身正願，住對面念而入定了。這時，與佛同住的苾芻都來到佛住的處所。到了之後，就頂禮佛的雙足。頂禮畢了，因為佛坐在中間，大眾都一心注意觀佛的前後左右——在中國以為觀佛像只觀前面，實則應當觀四面的——所以向右繞三匝；繞完，乃退坐在下面。當時有一位苾芻名善現的，具有高壽，所以名『具壽善現』，就是須菩提。古譯為空生，因為在他誕生的時候，家中的一切器具都空了，現有空相，所以叫空生；又有譯為妙生的，因為生他的時候，不但現有空相，還現有種種妙好吉祥的相，所以又叫妙生。玄奘法師譯為善現，因為在他生時，現有種種吉祥善事，所以他的父母就叫他做善現。這位具有高壽的善現，當時也在千二百五十大苾芻中同座。坐定之後，他就從自己的座位立起，露一肩出來——因為印度搭袈裟與中國不同，在平常的時候是將兩肩都覆著的，有了特別的事才露一肩出來，如乞食、禮佛等，這是表示恭敬的意思。善現既露出了一肩，並且將右膝跪在地上，又將兩手掌合起，以表示極度的恭敬。這些苾芻本來都要請法的，但都默然的仰望，乃由善現代表大眾而啟請如來。
以上，都是依事相解釋。實則這事相裏面都含有法義的：如頂禮世尊雙足的雙足、是顯佛的福德智慧圓滿具足，最可恭敬，所以各各都向世尊頂禮。三匝、表示菩薩要經三大阿僧祇劫，斷粗中細三種的煩惱以至於成就三智、三德、三身。繞佛，這是表顯隨佛的法而修行。從座而起，顯善現是阿羅漢，從他自所證的阿羅漢法中而起觀察佛菩薩法。偏袒一肩，就是偏露右肩，因為右手作事比左手方便，這就是表他起方便智，能由自所證的法進一步來勤求佛菩薩的法。右膝是方便行；右膝著地，是更進一步的由方便行而進趣勝進的上地。合掌，表定慧相應一致。合掌恭敬而白佛言，就是表顯依著定慧一致而起趣向菩薩的大因，成就無上佛果的心。這不過是略舉一例，以前的文同以後的文，都可以這樣去推尋文中所含的深法義。
丙二 請詞
丁一 讚歎詞
『希有世尊！乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩訶薩，乃至如來應正等覺能以最勝付囑、付囑諸菩薩摩訶薩。
佛出現世間，如優曇缽華偶為一現，是很不容易有的。並且佛所成就的功德智慧，也都是世間一般人所不能成就的，所以讚為希有。佛有十種尊號，這裏但出了四種，就是世尊、如來、應、正等覺。梵語薄伽梵，華譯為世尊，顯佛是聖中的聖、天中的天，他所證的無上正等菩提，更沒有再上的了；為一切世間之所最尊的，所以叫世尊。乃至二字，明有所簡略，佛的十尊號中但說了四種，其餘的六種就是所超略的。梵語多陀阿伽陀，華言如來，就是從因地修行來到果地；或從真實理起大悲心，來到三界度脫眾生，所以叫作如來。梵語阿羅漢或阿羅訶，華言『應』供，就是已經具足圓滿福德智慧、應受一切人天的供養的。法華論中，解釋『應』有十種義，如應不復受後有等。總言之，在果上的功德都齊備了，就叫作應。梵語三藐三菩提，華言正等覺，或譯為正遍知，就是成就真正等遍的覺知。能以最勝攝受五句，這是善現從佛菩薩乘來讚佛的。菩薩、具足云菩提薩埵，凡是發大悲心而求無上菩提的都叫菩薩；不過有程度高低不一，勝解行地以上的菩薩叫作大菩薩，初住以前的菩薩只叫菩薩。摩訶、華言大，所以菩薩摩訶薩，就是菩薩中的大菩薩。善現讚歎佛能用種種最勝善巧方便、攝持領受，以教化諸菩薩摩訶薩，使諸菩薩學習佛所有的功德，成就自利的功德；又能以自己所得的展轉教化眾生，使他得利，成就利他的功德。乃至如來應正等覺能以最為勝妙的方法，而分付囑託諸菩薩摩訶薩以使不退及進步。付囑與攝受不同：對於善根已成熱的或不退地的菩薩，能以最勝攝受，令成自利利他的功德。對於發心未久或未成熟的菩薩，就以最勝的付囑，告訴他得到了何種功德、是何地位、使已得的能不退轉；同時又付囑他，這所得的不過是初修行所得的地位，還沒得到究竟，令未得的更向上精進。
丁二 請問詞
『世尊！諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？』
世尊，是善現在問前，先稱世尊的德號。菩薩乘，也叫大乘，因為菩薩所發的心、所修的行、所得的果都是極廣大的。也叫最上乘，因為菩薩乘是諸乘中的第一。又叫一乘，所謂惟此一乘，可攝盡一切乘，更無餘乘了。又叫佛乘，因為從所得的果上說，由修菩薩行而能乘到佛果的，所以叫佛乘。此中稱菩薩乘是就因位立名，就是發心趣向無上菩提的人、所依的法、所修的法、能趣佛果，所以叫菩薩乘。善現問：所有依菩薩乘發起菩提心，趣向菩薩所修的因行及所成佛果的菩薩，應當怎樣才是菩薩心所應安住之處呢？應當怎樣修一切的行呢？應當怎樣攝伏心呢？所謂起心動身發語，都要使他合於理。若但修波羅蜜，或四攝的布施、愛語、利行、同事，或脩其他的種種行時，心要緣所對待的境；因為有對待的境，所以就要起分別，於是心就散亂搖動。所以善現問了修行，又問怎樣能使心攝持調伏、不隨境緣流轉。這三個問題，也可以這樣的說：應云何住，是說明菩薩所觀的境，菩薩心所安住的法界。云何脩行，是說明菩薩所修的行，菩薩的一切自利利他的事。云何攝伏其心，是說明脩行中能攝伏其心，善巧安心而不令搖動流散，這就是所成的果。所以這三個問題，也可說是問的菩薩的境、行、果。但這問中，以菩薩行為中心，依菩薩行而說到所觀的境、所起的心、所成的果。
乙二 許
丙一 許說
作是語已，爾時世尊告具壽善現曰：『善哉！善哉！善現！如是！如是。如汝所說「乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩訶薩，乃至如來應正等覺能以最勝付囑，付囑諸菩薩摩訶薩」。是故善現，汝應諦聽，極善作意、吾當為汝分別解說。諸有發趣菩薩乘者，應如是住、如是修行、如是攝伏其心。』
善現說完了，那時世尊就告具壽善現說：善哉！善哉！佛說這兩個善哉，就是讚善現能迴小向大，為諸菩薩請問菩薩法，有自利利他的心，所以要稱讚他。又對善現說：確實如你所說，乃至如來應正等覺，能以最勝攝受攝受諸菩薩摩訶薩；乃至如來應正等覺，能以最勝付囑付囑諸菩薩摩訶薩。佛說他所讚歎的是如是，所問的也是如是，所以佛說如是如是。以下，是正許可為他說。佛說：所以，你應審諦細心而聽，起極善巧的作意——作意，是一種遍行心所，無論什麼心現起時都有這作意心所。但微細作意不容易覺知，粗顯的作意，也可以說為注意，就是不惛沈、不散亂，是極明了極清楚的注意——我當如你所問的，為你分別解說。一切所有發心趣向菩薩乘的，應如下文所說的而住；如下文所說的而修行；如下文所說的而攝伏他的心。
丙二 願聞
具壽善現白佛言：『如是、世尊！願樂欲聞！』
善現聽了佛如上所說的這些話，就向佛說：是的，我非常願意、歡喜聽聞佛陀的教誨。
乙三 正說
丙一 示宗本正答三問
丁一 答應云何住
戊一 廣大心
佛言：『善現！諸有發趣菩薩乘者，應當發起如是之心：所有諸有情有情攝所攝，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想非無想，乃至有情界施設所施設如是一切，
佛要正答善現的所問，所以告訴他說：這些發心趣向於菩薩乘的，應當發起如下所說的心。就是所有一切有情，凡在有情名義範圍中所攝的：若卵生（從卵殼產生的如雞鴨等），若胎生（從入胎受生的如人牛馬等），若溼生（從溼氣受生的如蚰蜒等），若化生（肢體頓現忽然而生的，如諸天），若有色（指有色身可見的、就是欲界、色界的眾生），若無色（指無有色身可見而只有精神存在的、就是無色界眾生），若有想（有想心所現行的，在三界中除色界無想天眾生、無色界非想非非想天眾生，其餘的都是有想），若無想（想心所不現行的無想天眾生），若非有想非無想（就是非想非非想天的眾生）；乃至有情界類範圍中所施設的一切眾生。菩薩要緣這樣的廣大境而發起廣大心，救度一切眾生，不當只救度一家、一國、一世界的眾生。
佛說世間分兩種：一、有情世間，二、器世間。這兩種世間都是由業力所招的果。但業都是由有情煩惱心所造的。有情能造新業、受新果，在器世間卻不能。若要度脫器世間，就要度脫有情世間，所以佛對有情世間說法而不對器世間說法；有情世間既得度，器世間也就可以得度了。什麼叫作有情世間、器世間呢？有情世間就是動物、人、天、聖者；器世間就是無情的植物、礦物。在現代精細明確的科學，說動物、植物名有機物，礦物名無機物，但這不過只就形表上的區別而立名的。在佛法中說：凡有動作的名有情，就是有情愛知覺的。因為有情愛，所以能自己保護生存，為要保護自己的生存，於是就有自他的知覺，有了這種知覺，就發生愛生惡死的心意。各人都有自發自動自造作轉變力，各人都要保衛生存，於是就發生種種盲動而有互相侵奪、互相阻礙、互相壓迫、互相殘殺等等的苦痛。為了這，諸佛菩薩所以發起大悲心，要度脫有情世間器世間，使他不盲動，而教導他明諸法真理，能究竟離煩惱業因不至再受無窮的苦果了。
戊二 最勝心
『我當皆令於無餘依妙涅槃界而般涅槃！
涅槃、從行上說名擇滅，就是以智慧擇滅一切煩惱；從果上說名圓寂，是一切功德法都已成就圓滿，一切煩惱業都已斷盡寂滅；這就叫作無餘依妙涅槃。妙，是不可思議的意思。大乘菩薩既發廣大心，不是為一家、一國、一世界的眾生，是普度無量盡虛空界無量眾生的。並且發最勝心，應當普令一切有情入於最勝的無餘依妙涅槃，證得常樂我淨的妙德。
戊三 究竟心——無對待心
『雖度如是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。何以故？善現！若諸菩薩摩訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。
菩薩雖發了廣大心、最勝心、普度有情入無餘依妙涅槃界，但是不當有自他之見，不當說我是菩薩、發廣大最勝心能度脫眾生到無餘依妙涅槃，眾生都是為我所度的。若有了這種見，那麼自然就親疏厚薄，對於自己就親而且厚，對於他人就疏而且薄。所以世間的人，雖都有仁愛心，但總有自他見，所謂『親親而仁民，仁民而愛物』，總以自己為最親厚，然後漸漸才推到疏薄的。假若菩薩有了這種見，就不能於一切時、一切處平等普利一切眾生，只願度親而厚的，至於疏而薄的就不管他，也懶得去度他了。真正發大心的菩薩卻不是這樣，他是完全沒有自己的，以廣大心所緣的一切眾生為自己，所以說菩薩無自，以他為自。因為以他為自，所以除有情外就更沒有能度的菩薩，菩薩也就是所度的一切有情。所以菩薩度一切有情，就是一切有情自度，一切有情自度，也就是菩薩自度。要這樣，才能說到平等普度，令一切有情同到無餘依妙涅槃，這就是菩薩應作的。再進一步說，菩薩為什麼能平等普利呢？就是因為無有對待心，所謂由空、無相、無願三解脫門，見到自己完全是空；菩薩無體、就以一切有情為體，所以沒有為自的意念。但為一切有情而發起大悲心，依大悲心而行菩薩行，普令一切有情滅度。滅度、就是將一切因中的煩惱業乃至從煩惱業所生的果，都已度到滅盡，也就是於無餘依妙涅槃界而般涅槃。菩薩怎樣能無自他對待呢？這可從諸法因緣生、諸法空相兩句義來說：菩薩知道自他都是緣生無性的，自性空寂、本來就是涅槃，不是從有而消滅成無的；不見有菩薩的自，也不見有有情的他，無自他對待也沒有能度所度的差別。所以說：雖度如是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。反之，要是諸菩薩摩訶薩不能通達這種理，有實有情想生起，以為有實有情可度，那就不應當說他是菩薩摩訶薩了。
戊四 無顛倒心
『所以者何？善現！若諸菩薩摩訶薩，不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現！無有少法名為發趣菩薩乘者。
以下從有情想又分出七種想。在大般若經中說有十三種想，不過雖開出這許多，實則就是一個我想。想，是能取相的顛倒計度心。所以具足的說，應當說有情相想、命者相想，即是起有情相的顛倒想，起命者相的顛倒想等。轉，是轉變生起的意義。如上所說的，要是菩薩有實有情想生起就是顛倒，就不應說名菩薩摩訶薩。這是什麼緣故呢？佛告善現說：一切大菩薩，不應說有實有情相的想生起的，也不應說有實命者、士夫等相的倒想生起的。有情想，就是有執精神是自我，有執靈魂是自我的，而實則有情本只是五蘊的假合相，本沒有自體，所以這正是佛法中所破的。命者想，就是現在有生命相續的相，於是就有壽命者的顛倒想。士夫想，就是人想，取有人格作用的想。補特伽羅，是梵語、譯為數取趣，義淨法師又譯為更求趣，如從人趣死了更求生天趣。死了又生、生了又死、數數的受生，所以叫作更求趣或數取趣。有這樣的想，就名數取趣想。又名眾生想，眾生有二義：一、眾法和合而生名為眾生，這是通於有情無情的。二、從無始來曾經受過眾多的生死，由現在所造煩惱業於當來還受眾多生死。這一義與數取趣同，所以又名眾生想。意生想，意生就是化生的有情，可隨意而生、隨意轉變的，如中陰身、健達縛鬼類。又得自在神通的菩薩也有三類意生身，但現在是指的中陰身、健達縛鬼這些的。有人說：從此處死後而到彼處受生，在這裏面必定有個相續不斷的自體，這不斷的自體就是我，所以叫作意生想。摩納婆想，摩納婆是梵語，譯為儒童，就是少年而有清淨行的，與童真義相似。印度對於這種人，就認為是人中的特別人，有這樣的想就名為摩納婆想，作者受者想，這關於印度外道的思想。作者想、就是計實有精神的我，要是沒有我，那麼造作善惡業是誰呢？這就是勝論外道所執的。現在倫理學重自由意志的就與這派相同，他們執各人都有自由意志不受任何的束縛，由各人的自由意志而造善惡，而負善惡的責任。又如有執造物主的，認為宇宙萬有惟是由造物主造的；這種執著，也由這作者我想推廣成的。受者想、計有實我，要是沒有我誰來受用苦樂呢？這種能受用苦樂的就是我。現在倫理學中執快樂論的就與這相同，他們說人要有道德就是為要受樂，有這個能受樂的就是我。這些想都是從人我相而起的，所以都名人我想。
為什麼不應當起這些想呢？因為沒有少許的法，可以名為發趣菩薩乘的。如上所說的人我想，都是顛倒想，都是依意識上的種種概念而立的假名。如有情，是五蘊諸法和合為一聚而成的，這一聚法所構成的概念，就假名有情；如有情是這樣，其餘的命者想等，都是同例。再進一步說，有情是五蘊諸法和合而成的，五蘊中的一一法仍是眾緣和合而成的，所以要是徹底明因緣生義，當然就不起虛妄想了。一切由顛倒妄執所起的想，也就空了。因此可知一切眾生、一切法，都是緣生無性、無性緣生的中道實相義；也就不起有情等想了。菩薩摩訶薩，要是如實知諸法因緣生，就明諸法畢竟空；知諸法畢竟空，就知諸法因緣生。所以只有眾緣生的眾緣，畢竟空的畢竟空，還有什麼法可以叫做發趣菩薩乘的菩薩呢？所以佛說：無有少法名為發趣菩薩乘者。能這樣，才是無顛倒，也才能無對待。
就上面『答應云何住』所說的四種心，總略的說，可用因緣生義一句來攝。分開的說，可用兩句義來攝：廣大心、最勝心、就攝在大悲菩提心義中，無對待心、無顛倒心，就攝在諸法空義中。所以也可以總說菩薩應安住在三句義具足的大乘法中。
丁二 答云何修行
『復次善現！菩薩摩訶薩，不住於事應行布施，都無所住應行布施，不住於色應行布施，不住聲、香、味、觸、法應行布施。
修菩薩行，簡單的說，就是修六度行；推廣的說，就是修一切行，八萬四千波羅密行，乃至無量無邊的菩薩行。在善現的問中不是問菩薩應修什麼行，是問菩薩應當怎樣修一切行，所以佛就不必詳述一一的行，只舉六波羅密的布施為例，告訴他應當怎樣修行，其餘的也可比知了。佛為什麼單舉布施行為例？這有兩種原因：一、六波羅密的次第，布施在第一。二、六波羅密可攝盡一切行，布施波羅密又可總攝六波羅密行。如布施中有財施、法施、無畏施三種。財施中又分外財施、內財施，外財施就是以金銀房舍等施與他人，內財施就是以自色身生命施與他人。所以只是一種財施，就可包括外物質、內自身。法施、就是以正法開示教導一切有情使有情覺悟。無畏施、就是救有情出厄難恐懼之處使他得平安。這三種施都名布施。在這三種施中可攝六度：如財施可攝布施，無畏施可攝持戒、忍辱，法施可攝精進、禪定、般若。這話怎樣說呢？如財施當然攝布施，這可不必重說。能持戒的人當然能止惡修善，因為不作一切惡事於是不受他人的制止毀謗，因為能行善事於是理得心安；所以能持戒，自己就不起怖畏。同時、因為他能止惡行善，於是一切眾生都說他是最善的人，都很親近他，所以又能令一切眾生不生怖畏。又如修忍辱行者，自己修忍辱不加害於人，同時對方加害於他，他也能忍受侮辱不同有情爭論。所以真正能實行無畏施，持戒、忍辱波羅密當然也就行到了。如修法施，當然要行法供養，以全身心力供養於法，依法修行，同時以法施於眾生，為眾生說法；雖極難度的眾生也不當生疲倦心，應當勇猛精進，度脫一切眾生使離苦得樂。又當行法施時，最重要的就是觀察聽眾的根機：是聲聞、獨覺種性來求法，就當為說二乘法，是菩薩種性來求法就當為說大乘法。但是觀機是最不容易的，如現代的教育家，為要對受教育者施以相當的天才教育，於是用種種測驗方法來測驗，但這還是間接的，究竟不能恰如所需。在佛法中觀機的方法，就是修禪定，由定而起他心、宿命、天眼等通，就能直接觀眾生的根機而為他說法。所以真能行法施，也就是禪定波羅密成就之時。又行法施時，也就是成就般若波羅密。如般若有三種；一、文字般若——對於先覺者（佛菩薩）所遺留的經典細心研究，依教明理而生起真實勝解，這就名文字般若。二、觀照般若——依理解觀察，對於身心行事，體察覺照，這就是觀照般若。三、實相般若——由觀照般若久久觀察，於是了達一切虛妄分別都是無自性的，虛妄分別既斷盡，就能證諸法空所顯的真實義，這就是實相般若。行法施者，最低限度也要能勝解一切經典——文字般若；所以只修布施波羅密，其餘的五種也就具足了。進一層說，布施以什麼為體呢？布施所對治的，正是慳貪，是三不善根中的貪不善根攝；所以布施就是以善根中的無貪為體。因為無貪，所以也能起慈悲心，拔眾生苦，與眾生樂。確實的說，布施以無貪心所為體，也與慈悲及其餘善心心所相應而起，於是一切善法無不為布施行現起之緣，因此布施就遍於一切善法。同時，布施所對治的是慳貪心，對治慳貪心則其餘與慳貪心相應的不善、無記法，也就遍為其起緣了。所以一布施行，即以法界一切法為緣而起，要真正行到布施波羅密，非於法界諸法究竟透澈，不能圓滿成就，於是布施也就是全法界了。所以本經就取這一義，並且因為布施在六度中居在第一，就舉此為一切菩薩行之例了。
這不過是隨順本經就布施而言。若普遍的說，不但布施具六波羅密，就是布施中的財施也都具六波羅密。如財施當然可攝布施波羅密，同時也可攝其餘的五種：因為能行施於是能捨貪心，當然能止惡行善，所以這就是持戒；既能捨內外財於眾生，於是不損惱眾生，自身既能捨，對於有情有加害自身時當然也能忍，這就是忍辱波羅密；對於眾生行施，當然要發長遠心，為法為人都無有疲厭，就是精進波羅密；如果不修禪定波羅密、由定而生般若波羅密、依定慧為方便，就作不到這樣的財施；所以只是財施，就能攝六種波羅密。如財施是這樣，法施、無畏施也是這樣。持戒中的攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，一一也都具攝六度；乃至般若也都是這樣的。
佛以布施為例，又告善現說：一、菩薩要不住於事應行布施：事、就是事體，依梵文原義就是自體自身。如世間的人，為求現世的自身健康而行布施，或對於現身不滿足為求將來優美的自身而行布施，這就是執著自體自身而行布施。在布施的本身雖也是善，但這只是人天福報，因為他所行的布施為他的自我執所拘定，雖行布施也就成貪心了。這是凡夫所行的布施，不是大菩薩所應行的布施，大菩薩應當不住於自體自身而行布施。二、要都無所住應行布施：——如為求將來富貴而行布施，就名住於富貴而行布施；為求未來眷屬名聞等等，就名住於眷屬等而行布施；凡為得未來報酬，都名有所住而行布施。於是布施的範圍，就只能如他所執著的範圍那樣大，這種布施不是菩薩所應行的，大菩薩應當都無所住而行布施。三、要不住於色、聲、香、味、觸、法、應行布施：因為色、聲、香、味、觸、法都是現在所受用的境界，如眼見色、耳聞聲、乃至意緣法；世間行布施的，為要使眼前所受用的快樂六塵境界久住，於是行布施，這就是住於色、聲、香、味、觸、法而行布施。這是凡夫所行的布施，大菩薩應當不住於六塵境界而行布施的。總上所說，大菩薩就不當自求報酬而行布施，要發大悲菩提心普度一切眾生，得無上菩提而行布施；雖這樣行布施而又不當執實有有情可度，要知諸法空相義，若自若他都是因緣所生，無有實體、無有少法可取可得，這才是大菩薩所應行的布施。如是以布施為例，可推及菩薩所修的一切行也都要這樣，這才是菩薩所應行的。
丁三 答云何攝伏其心
戊一 正答
『善現！如是菩薩摩訶薩，如不住相想，應行布施。
不住相想應行布施，這是在一切行中攝伏其心。就是與無分別定慧相應，與空無相慧相應而脩行。平常以為空心無事就是攝伏其心，實則不是這樣的，應當以般若無住而修行，才是攝伏其心。般若，也就是不住相想，將住於一切虛妄相的顛倒想都空去了，就是不住相的想。大菩薩應當不住相想而行布施，才是真實行施；但真實行施要了達諸法空相，了達諸法空相就無顛倒虛妄想，無顛倒虛妄想所以其心就能安住於法界中、安住於諸法實相中、安住於大悲般若中而行布施了。
戊二 逐釋
己一 法說
『何以故？善現！若菩薩摩訶薩，都無所住而行布施，其福德聚不可取量。』
善現聽了都無所住而行布施，就生起了疑惑：菩薩都無所住而行布施，那麼布施也是空無所為，都無所得，菩薩何必修這無所為無所得的行呢？佛知道善現有這種疑惑，於是不等他問就先為他解釋，告訴他不但有所成，並且還大有所成。所以，佛對善現說：若菩薩中的大菩薩，都無所住而行布施，所有的福德聚即不可限量。因為布施本來就攝一切菩薩行，本是以諸法為緣而起，諸法緣起本無限量、無邊際，所以都無所住而行布施，也是無限量無邊際的。若有所住就有限量，即有限量，那麼布施的福德也就為有限量心拘定了。本是無限量的福德，因有所住倒成為有限量了。
己二 譬說
佛告善現：『於汝意云何？東方虛空可取量不？』善現答言：『不也！世尊！』『善現！如是南、西、北方、四維、上、下、周遍十方一切世界虛空可取量不？』善現答言：『不也！世尊！』
佛又以譬喻來說明這樣的福德。佛告善現說：依你的意思，東方虛空可不可以取它的量呢？周遍十方一切世界虛空，可不可以取它的量呢？善現都回答說：不可以，世尊。
己三 法合
佛言：『善現！如是、如是，若菩薩摩訶薩都無所住而行布施，其福德聚不可取量，亦復如是。
佛告善現說：如是如是——佛許可他所答的——若大菩薩，都無所住而行布施，這所成不可取量的福德，也如十方虛空不可取量同等。
己四 勸信
『善現！菩薩如是如不住相想，應行布施。』
佛結告善現說：所以如這樣的不住相想而行布施，這才是菩薩應行的。
丙二 斷餘疑
上文已將善現的三問，完全答覆。但善現對於答中仍有疑未竟，於是佛為他解說；他在解中，又展轉更生起餘疑。像這種疑，不是平常人所有的，是菩薩心中所起最細、最堅、最利的疑，要不是佛的般若智就不可斷，所以這也正顯此經的能斷金剛義。此中所斷的疑有多少呢？古德說有二十七種，現在依經文、並參考義淨法師的金剛論只有二十四疑。這二十四種疑以下分三科來說。
丁一 斷所行疑
戊一 三斷一校
己一 斷疑
庚一 為求佛果行施疑
佛告善現：『於汝意云何？可以諸相具足觀如來不？』善現答言：『不也！世尊！不應以諸相具足觀於如來。何以故？如來說諸相具足，即非諸相具足。』說是語已，佛復告具壽善現言：『善現！乃至諸相具足皆是虛妄，乃至非相具足皆非虛妄；如是以相非相，應觀如來！』
善現根據前文中所說的菩薩不住相想應行布施，就生起疑惑來了：不住相想而行布施嗎？我們現在修行布施的目的，就是為求佛果；佛就是三十二相、八十種好、諸相具足的。要是求這樣佛果而行施，不就有了所求佛果的諸相？這不是住相想而行施嗎？佛有他心通，知道善現心中有這樣的疑，所以故意的問他，使他自己去參究。佛就問善現說：在你的意思怎樣，可否以三十二相、八十種好、諸相具足，來觀作如來呢？如來具有三身：一、化身，就是有三十二相、八十種好；二、受用身，具足無量光明功德智慧；三、法身，就是無有分別、離一切相的。善現平日聽佛說，法身是離一切相的，因佛這樣一問，他當時就明白了，回答說：不，世尊！不應以諸相具足觀如來。因為如來說三十二相、八十種好諸相具足，就不是諸相具足。這是說：佛具足的身相，都是隨眾生虛妄心所現的，應眾緣而變化，本是空無自性，如鏡中花、水中月似的，所以說諸相具足，即非諸相具足。善現說完了這話，佛就告善現說：是的，凡種種相乃至諸相具足，都是虛妄；非種種相乃至非相具足，都非虛妄。這顯示不僅某一些相乃至最具足的相，這一切相皆非是相。應當像這樣觀如來，就名為觀無相法身真實如來。所以求佛果正是求這樣無相法身如來的果；但這樣畢竟沒有相的果，必須由畢竟沒有相的因才能成就，所以要不住相想、乃應行布施等一切行。
在佛法中，顯真實義有三種不同：第一種、就是離相法性，是真實義。第二種、凡一切有漏法都是虛妄，一切無漏法才是真實義。第三種、以非有執有的遍計所執，是虛妄；離遍計執所有依他起的因緣生法同圓成實，都是真實義。在這三種中，初一種是為最深而是最狹，因為連無漏有為都是虛妄的，離一切相而又非相，才是真實。第二種稍廣而稍淺，因為凡一切無漏都是真實，那麼無漏有為也是真實了，所以較第一義廣。第三最廣最淺，凡一切因緣生有為法，都是真實義，所以最廣。本經由斷疑而顯的真實義，處處都是顯無相法性、第一義諦的最深最狹的理。但與其他經典所顯的真實義，也並不衝突，因為各經所顯的真實義，可有三重不同。
庚二 因果極深難信疑
說是語已，具壽善現復白佛言：『世尊！頗有有情，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，聞說如是色經典句，生實想不？』佛告善現：『勿作是說頗有有情，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，聞說如是色經典句生實想不。然復善現，有菩薩摩訶薩，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，具足尸羅、具德、具慧。復次、善現！彼菩薩摩訶薩非於一佛所承事供養，非於一佛所種諸善根；然復善現，彼菩薩摩訶薩於其非一百千佛所承事供養，於其非一百千佛所種諸善根，乃能聞說如是色經典句，當得一淨信心。善現！如來以其佛智悉已知彼，如來以其佛眼悉已見彼。善現！如來悉已覺彼一切有情，當生無量無數福聚，當攝無量無數福聚。何以故？善現！彼菩薩摩訶薩，無我想轉，無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。善現！彼菩薩摩訶薩，無法想轉，無非法想轉；無想轉，亦無非想轉。所以者何？善現！若菩薩摩訶薩有法想轉，彼即應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執：若有非法想轉，彼亦應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。何以故？善現！不應取法，不應取非法。是故如來密意而說筏喻法門：諸有智者，法尚應斷，何況非法！』
善現聽佛說脩布施波羅密是脩的無相行，所成的果是無相法身的果，他就疑惑如此的脩行成果，似乎是無少可取、可分別、可把握的；這種法實在是極深難信，他想他雖覺的難信，但他還信仰佛、有佛可問，若佛滅後，眾生聞了這法豈不是太不容易生信嗎？所以又懷疑白佛：『世尊！頗有有情，在當來世，末法時中的後分，就是後五百歲的時候』。後五百歲，有幾種傳說不同：有的說正法一千年中的第二個五百年；或說正法一千年，像法一千年，是二千年中的一千五百年後的五百年；或說有五個五百年，就是這五個五百年中的最後一個五百年；叫後五百歲。正法，可以作兩種解釋：一、在像法以前叫做正法，二、除外道邪法外，所有的佛法，都叫正法。在這正法將滅的時候，還有經典流通於世。經典，是在佛滅度之後，將佛在世所說的法用文字集成經典，這經典是以色塵為體的，所以說色經典。善現的意思說：在將來末法時中的後分——後五百歲的時候，要是有人聽說這種色經典的文句，能不能生起信心作實有的想呢？佛先警誡善現說：善現！不要這樣說：在當來世末法時中的後分後五百年正法將滅的時候，有人聽說這種色經典的文句，能不能生起信心作實有的想呢。佛又據理告訴善現說：你應當知道：在當來世，末法時中的後分後五百年正法將滅的時候，還有具足尸羅——持戒清淨的菩薩，還有具德——具有信、進、念、定、慧等諸善根的菩薩，也還有具慧——具有智慧的菩薩；或有三種都具有的，或有具兩種或一種的。那些具足尸羅，具德，具慧的菩薩摩訶薩，不是只遇著了一佛對這一佛承事供養，不是只於一佛所種許多善根；也不是在二佛所親近承事供養，乃至於百佛或千佛所曾親近承事供養，不是於二佛所修習諸善根，乃至於百佛或千佛所曾修習諸善根的。像這樣的大菩薩，才能聞得這種以色塵為體的經典文句，並且可以成就一念的清淨信心。佛又對善現說：善現！應當知道：這樣的大菩薩，如來用他的佛智都先已知道了，如來用他的佛眼都先已見到了——為要顯示親眼目睹的親切，所以說了知彼，又說見彼；實則佛眼也就是智覺，也就可以總說為知見——如來都先已明覺到了，那些具尸羅、具德、具慧的菩薩，應當生起一向所未曾有的無量無數的福聚；應當攝屬無量無數的福聚。這無量無數的福聚，是從淨信心所生，所以就說生；這無量無數的福聚既然生起了，所有與這無量無數福聚同類的福聚，也都隨著這無量無數的福聚而現起，所以要說攝。大菩薩之所以能如此，因為依著這種法而生起一念的淨信心，就可以沒有我想轉起；沒有我想轉起，於是也就沒有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉起了。這些，前面已經說過：我想是總的，其餘的八想是別的，總的我想既不轉起，所餘的八種別想當然也就不轉起了。
佛又告善現說：善現！那些菩薩摩訶薩，不但是無我想轉起，並且也沒有法想——法想是起有法的想，如於眼等及色等，起此是眼等想及此是色等想——轉起；不但沒有法想，也沒有非法想——非法就是無法，如龜毛兔角，都是畢竟無的；佛法說一切法皆空，是空去虛妄分別，若起一切法都空的想，就是顛倒虛妄想，也就是非法想——轉起；不但沒有非法想，也沒有想與非想轉起。想，就是有想禪定，如從初禪乃至無所有處。非想，就是無想禪定，如無想定及非想非非想處定。這五種想，初一種、是凡夫外道，計有實我而起我想等。第二種、是聲聞同初發心的菩薩，執有實法而起法想。第三種、是增上慢菩薩，聞大乘般若法，執空無所有，起惡取空而生非法想。什麼叫增上慢？於聖境並未如實親證而妄生慢心，說他已如實知了。這類有情，對於大乘空義並不了解，不知是空的虛妄分別而執一切皆空，於法便成了惡取空；但他自己還生慢，說他已證大乘空義了。第四、第五種，是凡外及三乘初心修禪定中所生的想。
在大菩薩，就沒這些想生起。因為若有法想轉起，他就應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執；若有非法想轉起，他也就應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。這是說：凡有法想生起，就取有定相實體的法，於是就有法我執；依於法我執而起人我執；既有了人我執，那麼有情執、命者執、補特伽羅等執，也就生起了。若有非法想轉起，就取空相——空相不是空卻了遍計所執的虛妄心所顯的如實空，而只是遍計所執中所執的空相，這空相也是種種相中一種，還是有定相可取，於是還不離法我執；由法我而起人我執，於是有情執、命者執、補特伽羅等執，也就生起了，不但不能息滅虛妄分別，反增加虛妄分別。菩薩當住於般若大智慧中，明無相實相，不應取法，不應取非法；所以如來從前於他經中，以祕密意而說過筏喻法門。筏、是一種過渡的工具，在過渡時，是不可少的，但既到了岸就當捨棄，如果到了岸還不肯捨，豈不是顛倒嗎？佛說的法就如竹筏似的，只是從眾生位到佛果所用的工具，不當於法生執而不肯捨。不過佛以筏為喻，還含有其他的意趣，不可只看表面的意義，所以說是密意。一、雖到岸當捨棄，但是還未到岸就不能捨棄，若正在過渡的時期捨棄了工具，就要發生危險了。二、自己到岸可捨，但要到河中渡人時還要用筏，如果不用那就連自己也保不住了。所以一切有智慧的人，聞了筏喻法門，當離虛妄分別的法，才能得般若智慧；一切法都應斷，何況用以遮法的非法呢？本是一句假名，若再執著，豈不成顛倒中的顛倒了嗎？
庚三 佛果有證有說疑
佛復告具壽善現言：『善現！於汝意云何？頗有少法、如來應正等覺證得阿耨多羅三藐三菩提耶？頗有少法、如來應正等覺是所說耶？』善現答言：『世尊！如我解佛所說義者，無有少法、如來應正等覺證得阿耨多羅三藐三菩提；亦無有少法、是如來應正等覺所說。何以故？世尊！如來應正等覺所證、所說、所思惟法，皆不可取，不可宣說，非法、非非法。何以故？以諸賢聖補特伽羅，皆是無為之所顯故。』
由上文所說，菩薩所成的佛果是無相，所行的法也是無相的。但在事實上看來，釋迦佛在然燈佛前得受記，乃至成道說法度眾生，這豈不是如來有證、有說嗎？當時善現心中有這樣的疑惑，所以佛又告善現說：善現！在你的意思怎麼樣？頗有微少的法，是如來應正等覺、證得的阿耨多羅三藐三菩提嗎？頗有少許的法，是如來應正等覺所說的嗎？佛說出來問他，正是要使他自己參究明白，善現當時回答說：世尊！像我解佛所說的義，沒有少法是如來應正等覺證得的阿耨多羅三藐三菩提——離了一切相的真實菩提——也沒有少法是如來應正等覺所說的法。這是什麼緣故呢？因為如來應正等覺所證、所說、所思惟法，都是不可取，不可宣說的非法、非非法。因為凡有可取，就有能取，有能所取就有對待、有限量邊際，這就不能顯佛所證無相真實義了。若是法，就可取、也可分別言說，若是非法，也可取、可分別言說；但如來所證、所說，既非有、也非空，所以不可宣說，非法非非法。如這樣，怎麼會有佛、菩薩、阿羅漢，這些賢聖補特伽羅呢？——菩薩中有三賢，聲聞中有七賢，這都名為賢；須陀洹至羅漢的四果與菩薩十地與佛名為聖——須知這都是無為法所顯現的。因為證得無為法，就成三乘聖賢，而無為法不可取、不可分別，所以聖賢也不可取、不可分別。佛說的法，也只是為掃去眾生的虛妄分別，令證無相真實的法，所以是不可宣說，非法非非法。
以上都是以諸法空所顯真實義來斷疑；但又不是斷滅一切、空無所有，若能真實了達諸法空相義而修布施等行，正是成為無限量無窮盡的功德。所以現在就以信解受持此法的功德，同世間善所成的福德來校量。
己二 校福
佛告善現：『於汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施，是善男子或善女人，由此因緣所生福聚甯為多不？』善現答言：『甚多，世尊！甚多，善逝。是善男子或善女人，由此因緣所生福聚，其量甚多。何以故？世尊！福德聚福德聚者，如來說為非福德聚，是故如來說名福德聚福德聚。』佛復告善現言：『善現！若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施，若善男子或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意，由是因緣所生福聚，甚多於前無量無數。何以故？一切如來應正等覺阿耨多羅三藐三菩提皆從此經出，諸佛世尊皆從此經生。所以者何？善現！諸佛法諸佛法者，如來說為非諸佛法，是故如來說名諸佛法諸佛法。』
七寶、僅就世人所知而認為貴重的列舉七種，所謂金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚。三千大千世界、就是小千世界、中千世界，大千世界、三種的千世界，合名為三千大千世界，這是一應化佛所教化的範圍。在凡夫就覺得他的量很大了，難以推想到的了。不過依現在天文學也能推知的：一小世界、就是較一太陽系的範圍稍大點，積一千個小世界為一小千世界，就是天文學所謂星團、星雲；積一千個小千世界為一中千世界；積一千個中千世界為一大千世界，是天文家所謂星河星海。三千大千出界，這就有百萬億太陽和幾百萬億行星。佛告善現：在你的意思怎麼樣？假使有善男子或善女人，以此三千大千世界為裝七寶的器具，盛滿了最貴重的七寶、持用布施，這個善男子或善女人，由這種因緣所生福聚，還算是多不多呢？這是明他的量極大，而所盛的又是極貴的七寶，依世間心理當然這人的施福是很多的了。所以善現答言：甚多，甚多。善逝，是佛十號中的第五號，就是善隨法性而往；佛的一切身心所行，都隨法性無所違礙，善能相應法性而去，所以名為善逝。又隨順法性，即是於一切時、一切處善能隨順大涅槃，所以也名為善逝。善現認為這個善男子或善女人，由此因緣所生福聚、他的量很多。因為福德聚、福德聚，在如來說為非福德聚，這才名為福德聚。福德聚，本因緣生法、空無自性，依因緣生法假相上而立假名，本無福德聚的實體可得，所以如來說為非福德聚；但空無自性所顯的離言法性，是無量無邊的，因為法性無量，所以所成的功德也無量，所以如來又說名福德聚福德聚。
佛聽了，又告善現說：善現！若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施；雖然三千大千世界量是很大的，但還是有量得很。若善男子善女人，於此能斷金剛般若波羅密多法門，或於全經乃至最少四句伽陀——伽陀是一行經文或是一四句頌——能領受憶持不忘，常能讀誦，其中的義、也能究竟通利，自己既明了此理、還能廣為他宣說開示，依所明的理而體會實行修習：由這種因緣所生的福聚，比較前面以三千大千世界盛滿七寶的布施功德，要多得無量無數。因為此法是稱法性的大法，是無量無邊的，聞了此法真能信受，他所作所為也都是無量無邊的，當然是比不聞此法所作所為的功德大多了。乃至雖聞此經一字，也就是真實法性，也是無分限的。所以佛告訴善現說：一切如來成無上菩提果，都是從此經出的。三世諸佛，依此般若波羅密多法而證真實法性；從真應化於世間，也都是從此經生的。要知所謂諸佛法，都是因緣所生假相上所立假名，既因緣生就空無自性，所以如來說為非諸佛法。此空無自性所顯的，就是無相真實法性，所以如來說名諸佛法諸佛法。這樣，聞此經的功德無量，不是平常功德所能比的；但不可執著聞此法功德無量，就不修行一切的善法才是。
戊二 三斷二校
己一 斷疑
庚一 諸聖證得自果疑
佛告善現：『於汝意云何？諸預流者頗作是念，我能證得預流果不？』善現答言：『不也！世尊！諸預流者不作是念，我能證得預流之果。何以故？世尊！諸預流者，無少所預，故名預流；不預色、聲、香、味、觸、法，故名預流。世尊！若預流者作如是念，我能證得預流之果，即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。』佛告善現：『於汝意云何？諸一來者頗作是念，我能證得一來果不？』善現答言：『不也！世尊！諸一來者不作是念，我能證得一來之果。何以故？世尊！以無少法證一來性，故名一來。』。佛告善現：『於汝意云何？諸不還者頗作是念，我能證得不還果不』？善現答言：『不也，世尊！諸不還者不作是念，我能證得不還之果。何以故？世尊！以無少法證不還性，故名不還。』佛告善現：『於汝意云何？諸阿羅漢頗作是念，我能證得阿羅漢不？』善現答言：『不也，世尊！諸阿羅漢不作是念，我能證得阿羅漢性。何以故？世尊！以無少法名阿羅漢，由是因緣名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作如是念，我能證得阿羅漢性，即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。所以者何？世尊！如來應正等覺說我得無諍住、最為第一。世尊！我雖是阿羅漢永離貪欲，而我未曾作如是念，我得阿羅漢永離貪欲。世尊！我若作如是念，我得阿羅漢永離貪欲者，如來不應記說我言：「善現善男子得無諍住最為第一。」以都無所住，是故如來說名無諍住無諍住。』
上說諸佛法即非諸佛法，那麼諸聖也不是諸聖，所證法也不是所證的法；何以佛又說有證聖果的，有不證聖果的，這些聖者各各證得自所得的果呢？當善現有這疑，於是佛就問他：在你的意思怎樣？一切親證預流果的人，頗作是念，我能證得預流果嗎？預流、就是初預入聖人流類中名為預流。善現回答說：不能，世尊！諸預流果人，不作是念，我能證得預流的果，正當親證預流果時，是以生空般若而證生空真如，是無能證人及所證果的。諸證預流果的人，無少所預，所以名預流；不預色、聲、香、味、觸、法，所以名預流。這因為已證我空見眾生皆空，無所執著、無可參預，所以名預流；因為證我空無所參預，所以也不預色、聲、香、味，觸、法的境界，這才名預流。若證預流者，覺得我能證得預流果，這就有能證的我，所證的法，就有了對待、有了我執；由有我執，於是有情、命者、士夫、補特伽羅等執，都生起了，當然不能證我空；那怎樣名預入聖流呢？梵語斯陀含、譯為一來，就是一來人間的意思。佛告善現：在你的意思怎樣？諸一來果的人，頗作是念，我能證得一來的果嗎？善現答言：世尊！諸證一來果的，不作這種念，我能證得一來果。因為沒有微少的法，是證一來性的。當證一來果時，正是人我皆空所顯生空法性，所以名為一來。梵語阿那含、譯為不還，就是不還來此欲界世間的意義。文中所說的也同一來果那樣的解釋。梵語阿羅漢、譯為應，但這個應字還是不能盡括阿羅漢的含義，所以此中還是存他的原音。佛告善現：在你的意思怎樣？諸阿羅漢頗作是念，我能證阿羅漢嗎？善現回答說：不能，諸阿羅漢不作這種念，我能證得阿羅漢性。因為沒有少法名阿羅漢——就是一切煩惱業斷盡，生死皆空，一切都解脫了的——由這無有少法的因緣，才名阿羅漢。世尊！要是阿羅漢作這樣念，我能證得阿羅漢性，這就有了能證的人，所證的果，就是執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。以下，善現以自己現量親證的來說明，因為善現是已證得阿羅漢果的。他說：世尊！如來應正等覺說我得無諍住，最為第一。這個我字，是善現為言說方便自稱的『假名我』，不是同凡夫所執有的實我。無諍住就是都無所住，觀一切法皆空，無是非對待的諍鬥、所以名為無諍。這個無諍三昧，別人雖然也有證得的，但是平常佛在大眾中，稱善現是在無諍中最為第一。佛這樣稱讚須菩提，須菩提雖是阿羅漢永離貪欲，而我——須菩提——未曾作如是念，我是阿羅漢永離貪欲。我們所以不能出三界，就是因為有貪欲，要是斷了欲界貪欲，仍有色、無色貪欲，所以法華經說：『三界所生，貪欲為本』。唯有阿羅漢，他是永離貪欲的，所以他能超出三界。須菩提覺得：我若作如是念，我得阿羅漢永離貪欲的，這就有了能證的人，所斷的貪欲，所證的羅漢果，如來就不應記說我言：『善現善男子，得無諍位最為第一』了。因為都無所住，所以如來才說他是無諍住。
庚二 因地依他取法疑
佛告善現：『於汝意云何？如來昔在然燈如來應正等覺所，頗於少法有所取不？』善現答言：『不也，世尊！如來昔在然燈如來應正等覺所，都無少法而有所取。』
依上文說，無能證所證才能證果，但就事實上看起來，釋迦牟尼佛在因地中，是依然燈佛而得的法，像這樣不是有能得法的人同所得的法嗎？又怎麼可以說無能證所證呢？佛知道善現有這疑，就問他說：在你的意思怎樣？如來曾經在然燈如來應正等覺所，頗於微少的法有所取沒有？然燈、就是說世間黑暗無光，這個佛出世好像然了一盞燈似的，所以名為然燈。善現回答說：不能，世尊！如來昔在然燈如來應正等覺所，都無少法而有所取。因為都無所取，才能了達諸法皆空，般若現前，所以然燈佛才為授記。
庚三 莊嚴國土佛身疑
佛告善現：『若有菩薩作如是言：『我當成辦佛土功德莊嚴』，如是菩薩非真實語。何以故？善現！佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴者，如來說非莊嚴，是故如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。是故善現！菩薩如是都無所住應生其心：不住於色應生其心，不住非色應生其心，不住聲、香、味、觸、法應生其心，不住非聲、香、味、觸、法應生其心，都無所住應生其心。』佛告善現：『如有士夫具身大身，其色自體假使譬如妙高山王。善現！於汝意云何？彼之自體為廣大不？』善現答言：『彼之自體廣大，世尊！廣大，善逝！何以故？世尊！彼之自體，如來說非彼體，故名自體。非以彼體，故名自體。』
由因中要修習淨行功德，這才能成勝妙莊嚴的國土同佛身，怎樣能說修無相行呢？佛知道善現有這樣的念，於是就告善現說：若有菩薩作如是言：我當成辦佛土功德莊嚴，像這樣的菩薩，不是說真實的話。什麼緣故呢？所謂佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴，如來說非莊嚴，這才是如來所說的佛土功德莊嚴。這是說，佛土功德莊嚴，是如來隨世俗方便智而假說的，本為因緣所生、唯識所現、無實體可得，所以如來說非莊嚴；既因緣生法，就空無自性，但由空無自性所顯真實法性，是具足無量功德的，所以如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。因此，菩薩要都無所住應生其心——了達一切皆空無相，由空無相所顯真實，才能生莊嚴佛土的心；菩薩當不住於色及非色而生其心，不住聲、香、味、觸、法及非聲、香、味、觸、法而生其心，因為若取色等而生心，就於法性上有所增益，是顛倒心；若取非色而生心，就於法性上有所損減。因為法性是本來常住，不生不滅。以下，是除於佛身所起的疑。佛告善現說：譬如有人，具有相好的身，同廣大的報身——這種最偉大勝妙的身，是在他受用淨土所現的——這報身的自體，假使譬如最大的妙高山王那樣大，善現！在你的意思怎樣？他的自體算不算廣大呢？善現回答說：他所現的自體當然是很廣大的。他的自體，如來說非彼體，所以名自體；非以彼體名自體。這是說：自體不是真實有自體可得，是因緣所生、空無自性的，所以如來說非彼體；但是空無自性所顯的真空法性，是有自體，所以又名為自體。不是以他的實體名為自體，所以並不是有一定可取的色相，名為莊嚴的佛土和莊嚴的佛身。
己二 校福
庚一 外財施校
辛一 正校量
佛告善現：『於汝意云何？乃至殑伽河中所有沙數，假使有如是沙等殑伽河，是諸殑伽河沙，甯為多不？』善現答言：『甚多，世尊！甚多，善逝！諸殑伽河尚多無數，何況其沙！』佛言善現：『吾今告汝，開覺於汝：假使若善男子或善女人，以妙七寶，盛滿爾所殑伽河沙等世界奉施如來應正等覺；善現！於汝意云何？是善男子或善女人，由此因緣所生福聚寧為多不？』善現答言：『甚多，世尊！甚多，善逝！是善男子或善女人，由此因緣所生福聚，其量甚多。』佛復告善現：『若以七寶、盛滿爾所沙等世界奉施如來應正等覺。若善男子或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利、及廣為他宣說開示、如理作意，由此因緣所生福聚，甚多於前無量無數。
全經共有四重校量福德，但並不重複，因為一重深進一重的。如第一重校福，以三千大千世界盛滿七寶布施；這次的校量，就勝前了，是以如恆河沙數的恆河沙世界，盛滿七寶，奉施如來。所以這就較第一重量大了，並且受施的人也殊勝了。
殑伽河即恆河，在印度河流中，算是最大的一條河，比中國長江稍短一點。乃至，是接前文的，因為前面是以三千大千世界的量，盛滿七寶持用布施，還不如受持此法門的福德。現在舉的量，更超過以前的量，所以說乃至。佛告善現說：在你的意思怎樣？乃至有如殑伽河中所有沙的數目，假使有如殑伽河沙這樣多的殑伽河，像這樣多的殑伽河中的沙，算不算多呢？依世俗的心理，當然是很多了。所以善現回答說：很多，很多。這些如殑伽河沙的殑伽河，已是無數的多了，何況這些河中的沙呢？善現說完了，佛對他說：我現在告訴你、開你的覺悟，假使有善男子或善女人，以勝妙的七寶，盛滿了這些等於殑伽河中沙數的殑伽河中的沙，像這樣多的世界來奉施如來應正等覺！善現！在你的意思怎樣？這善男子或善女人，由這種奉施因緣，所生福聚算不算多呢？依世間的心理著想，奉施物是勝妙的七寶，奉施的量又那樣的大，所奉施的人又是最勝的如來，由這種因緣所生的福聚，還可限量嗎？所以善現的回答，說是很多。佛又告訴他，如以上所說的布施，若有善男子或善女人，於這部經的法門乃至四句頌、能領受憶恃，於文能讀誦，於義能究竟通利，並且還能普遍的為他人宣說開示，如所明的理起正作意；由這種因緣所生的福聚，還出過於前面所說的施福，無量無數的多呢。
辛二 釋所以
壬一 第一釋所以
『復次善現！若地方所，於此法門，乃至為他宣說開示四句伽陀，此地方所，尚為世間諸天及人、阿素洛等之所供養，如佛靈廟。何況有能於此法門，具足究竟書寫、受持、讀誦、究竟通利、及廣為他宣說開示、如理作意？如是有情，成就最勝希有功德。此地方所，大師所住，或隨一一尊重處所，若諸有智同梵行者。』
佛又叫善現說：善現！若有人在某地方所，對於這法門乃至為他宣說開示一行文或四句頌的，這個地方，還要為世諸天同人、阿素洛等——等取迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人。這八部眾都是有情——之所供養，如佛靈廟。何況有人能於此法門全部書寫受持，於文讀誦，於義究竟通利，並且普遍為他人宣說開示，如所明的理起正作意而修行？像這個有情，能成就最勝希有功德。這法所在之處，就是大師的住處——佛為三界大師——或是隨其他一一可尊重處所，這處所就是一些有智慧同修清淨行的大德僧伽的住處。這金剛般若波羅蜜多法寶所在的處所，就同於佛寶、僧寶的住處，可見此法門的殊勝。若能受持此法，這種功德，當然不是世間功德可比的了。
壬二 第二釋所以
說是語已，具壽善現復白佛言：『世尊！當何名此法門？我當云何奉持？』作是語已，佛告善現言：『具壽！今此法門，名為能斷金剛般若波羅密多；如是名字，汝當奉持。何以故？善現！如是般若波羅密多，如來說為非般若波羅密多；是故如來說名般若波羅密多。』佛告善現：『於汝意云何？頗有少法，如來可說不？』善現答言：『不也，世尊！無有少法，如來可說。』
能斷金剛，在解釋本經題目時，已說了兩義，就是喻能斷智慧及所斷疑惑。現在還有一義，比如金剛神手中拿的金剛杵。金剛杵的形式，是兩端大，中間細。這兩端就是顯大乘菩薩的因果：因地從初發心，要緣廣大境發廣大心；到了果地，成佛時轉識成智，平等普照一切諸法。在菩薩因地，果地，都很廣大，比如金剛杵兩端都很大。但菩薩從初發心以後，中間要經過資糧、加行、通達、修習的四位，乃到究竟的果位。入通達位時，又有真見道、相見道，真見道就是根本無分別智證實相真如，是一相無相的；這無相無分別智，就是無二無二分的清淨般若智。所以以金剛杵最細的中部，正喻這獨特無二的智慧；本經所取的金剛義，也正在這獨特無二的真見道。這真見道能斷我、法二執，煩惱、所知二障，所以名為能斷金剛。由能斷的金剛般若慧為功用，就能到究竟彼岸，所以將此法門名為能斷金剛般若波羅密多。善現聽佛說完了受持此法門的功德，他就又請白佛言：世尊！此法門叫什麼名字？我應當怎樣奉持呢？佛告訴他說：此法門名為能斷金剛般若波羅密多；像這樣的名字，你應當奉持。因為這般若波羅密多，在如來說為非般若波羅密多，這才是如來所說的般若波羅密多。般若波羅密多，這本是因緣和合，假立名言，無定相可取可得；所以如來說這種波羅密多，是非波羅密多。既無定相可取，可得，就是無相實相，證這無相實相的，就是根本無分別智，這才是如來所說的般若波羅密多。佛告善現說：善現！在你的意思怎樣？頗有微少的法，可為如來所說嗎？善現回答說：不能。沒有微少的法，可為如來說。因為佛說一切法，為破一切相，正顯無分別所顯無相實相真實，所以如來說的一切法、畢竟無可說，所以說無有少法如來可說。達摩祖師初見梁武帝時，武帝告訴祖師說：我曾廣作造寺、飯僧、印經、供佛等種種功德。達摩祖師說：這不過是人天小果有漏之因，並無功德。武帝問他說：那麼什麼是無漏功德呢？祖師回答說：『淨智妙圓，體自空寂，如是功德不向世求』。此文所說般若功德，就是這淨智妙圓，體自空寂的意義。
壬三 第三釋所以
佛告善現：『乃至三千大千世界大地微塵，甯為多不？』善現答言：『此地微塵，甚多，世尊！甚多，善逝！』佛言：『善現！大地微塵，如來說非微塵，是故如來說名大地微塵。諸世界，如來說非世界，是故如來說名世界。』佛告善現：『於汝意云何？應以三十二大士夫相，觀於如來應正等覺不？』善現答言：『不也，世尊！不應以三十二大士夫相，觀於如來應正等覺。何以故？世尊！三十二大士夫相，如來說為非相，是故如來說名三十二大士夫相。』
佛告善現：乃至三千大千世界的大地碎為微塵，算多不多呢？善現回答說：此地的微塵很多，很多。這種微塵雖然多，但是有限量的，所以佛對善現說：大地微塵，如來說非大地微塵，所以如來說名大地微塵。如來說世界，非世界，是故如來說名世界。這就是說：如來所說的多，不是取微塵、世界相的多，正是顯微塵世界是因緣所生的，無自體可得，當下就是無相實相，所以沒有限量、邊際，這才名為微塵、世界的多。佛告善現：在你的意思怎樣？可不可以三十二大士夫相，觀於如來應正等覺？善現回答說：不也，世尊！不應以三十二大士夫相觀於如來應正等覺。什麼緣故呢？世尊！三十二大士夫相，如來說非相，這才是如來所說的三十二相。三十二相是因緣假合，隨眾生心所現的相，所以如來說為非相；但因緣假合、空無自性、所顯的真實法性身，具有無量功德相，所以如來說名三十二大士夫相。
庚二 內身施校
辛一 正校量
佛復告善現言：『假使若有善男子或善女人，於日日分、捨施殑伽河沙等自體，如是經殑伽河沙等劫數捨施自體；復有善男子或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意；由是因緣所生福聚，甚多於前無量無數。』
這是第三重校量。在前兩重都是外財施，這是以如殑伽河沙數內身布施，可見更勝前了。
佛又告善現說：假使有善男子或善女人，於每日每日分，捨施像殑伽河沙數的身體，如是經於殑伽河沙等劫數，捨施身體——劫，不是通常所說以遭災禍為遭劫的劫數，要知道這個劫是梵語，全稱是劫波，譯為時分。時，有好時，壞時。減劫的小三災、大三災、是壞時，增劫與成劫、住劫、是好時。現在所說的劫，是指的大劫，就是世界一成、一住、一壞、一空共有八十小劫的大劫——還有善男子善女人，於此法門，乃至最少四句偈，領受憶持，於文能讀誦，於義能究竟通利，並且廣為他人宣說開示，如所明的理去作意，能實行修習；這種因緣所生的福聚，比較前面的於日日分捨施像殑伽河沙數自體的福聚，那是很多無量無數的了。因為能受持此法，就能斷我、法二執，除煩惱、所知二障，證二空所顯真如；所以受持此法的功德，當然不是世間功德所能比了。
辛二 善現領悟
爾時、具壽善現，聞法威力，悲泣墮淚，俛仰捫淚而白佛言：『甚奇希有，世尊！最極希有，善逝！如來今者所說法門，普為發趣最上乘者，作諸義利，普為發趣最勝乘者、作諸義利。世尊！我昔生智以來，未曾得聞如是法門。世尊！若諸有情，聞說如是甚深經典、生真實想，當知成就最勝希有。何以故？世尊！諸真實想、真實想者，如來說為非想，是故如來說名真實想、真實想。世尊！我今聞說如是法門，領悟信解，未為希有。若諸有情，於當來世後時後分後五百歲，正法將滅時分轉時，當於如是甚深法門，領悟信解、受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，當知成就最勝希有。何以故？世尊！彼諸有情無我想轉，無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。所以者何？世尊！諸我想、即是非想，諸有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想、即是非想；何以故？諸佛世尊離一切想。』
以上所校量的福德，說若有人以殑伽沙數身命布施，不如聞此法的功德。因為身命是有漏惑業所成的苦報，以這種苦報為布施的因，當然所感得的果也是三界有漏的苦報。所以外道不明此理，雖修種種的苦行，也是不能出三界，徒勞無益。要是聞了此法，就能通達真實法性而親證真如，所以這兩種，當然不能相比了。善現在那時，聽了這種法有這種威力，他就已經見了無相真實的理，於是自己悲痛流淚；他想起從無始來，捨身受身不知有多少了，乃至現在已證得阿羅漢果的最後身，還是一個業報苦果的身。所以善現俛仰捫淚而向佛說：甚奇希有，世尊！最極希有，善逝！如來現在所說的法門，普為發心趣向最上大乘的人，能作一切利義。世尊！我從生無漏智以來，沒有聽過這種法門。要是諸有情、聽得說如是甚深經典，能信為真實了義，應當知道這是成就最勝希有。為什麼呢？因為真實想，亦是假立的，實則沒有真實想可得，是空無自性的，所以如來說為非想；但空無自性所顯的真實法性，才是真實想，所以這才是如來所說的真實想真實想。善現以為我現在聞說這個法門，領悟信解倒不算是希有；若諸有情，在當來世後時後分第五個五百歲、正法將要滅的時候，能於這種甚深的法門，領悟、信解、受持、讀誦、究竟通利並且廣為他人宣說開示、如理作意而能修行，應當知道是成就最勝希有。因為那些有情，沒有我想轉起，乃至沒有受者等九種想轉起；這因為一切我想、就是非想，一切有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想、就是非想。為什麼呢？諸佛世尊，是離於一切想的。這就是即一切法而離一切法想。因為地離地想，水、火、風、離水、火、風想，乃至以離想亦離想，無一可取；因為無一可取，所以般若無分別智當下就現前了。
辛三 明持經勝德
作是語已，爾時世尊告具壽善現言：『如是，如是，善現！若諸有情，聞說如是甚深經典，不驚不懼無有怖畏，當知成就最勝希有。何以故？善現！如來說最勝波羅蜜多，謂般若波羅蜜多。善現！如來所說最勝波羅蜜多，無量諸佛世尊所共宣說，故名最勝波羅蜜多。如來說最勝波羅蜜多，即非波羅蜜多，是故如來說名最勝波羅蜜多。
那時候，世尊告善現說：如是！如是——這是佛印可他所說的——善現！要是一切有情，聽說這種甚深經典，不驚不懼、沒有怖畏，應當知道這是成就最勝希有的。驚、懼、怖畏，此三種在梵文中，實都是怖的意思。但是中國分有這三名的不同：初起恐怖的時候，名驚；不是初起的恐佈是相續有的恐佈，名懼；決定怖畏，名怖畏。初聞此法不恐怖，名不驚；聞了以後也不相續的恐怖，名不懼；不決定怖畏，名不怖畏。如來所說的法門中，最勝波羅密多，就是般若波羅密多。如來所說最勝波羅密多，是無量無數諸佛世尊所共宣說的，所以名最勝波羅密多。如來說最勝波羅密多，就沒有最勝波羅密多的實體可得，是空無自性的，所以就不是波羅密多；但是空無自性所顯的真實無相般若，如來才說名最勝波羅密多。
戊三 三斷一校
己一 斷疑
庚一 持法苦行招苦疑
『復次，善現！如來說忍辱波羅密多，即非波羅密多，是故如來說名忍辱波羅蜜多。何以故？善現！我昔過去世、曾為羯利王斷肢節肉，我於爾時都無我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或補特伽羅想、或意生想、或摩納婆想、或作者想、或受者想，我於爾時都無有想；亦非無想。何以故？善現！我於爾時若有我想，即於爾時應有恚想；我於爾時若有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想，即於爾時應有恚想。何以故？善現！我憶過去五百生中，曾為自號忍辱仙人，我於爾時都無我想、無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想，我於爾時都無有想；亦非無想。是故善現！菩薩摩訶薩，遠離一切想，應發阿耨多羅三藐三菩提心。不住於色應生其心，不住非色應生其心；不住聲、香、味、觸、法應生其心，不住非聲、香、味、觸、法應生其心，都無所住應生其心。何以故？善現！諸有所住則為非住，是故如來說諸菩薩應無所住而行布施；不應住色、聲、香、味、觸、法而行布施。復次、善現！菩薩摩訶薩、為諸有情作義利故，應當如是棄捨布施。何以故？善現！諸有情想，即是非想；一切有情，如來即說為非有情。
菩薩聽了這種法，受持讀誦、究竟通利，又去為他人稱揚乃至以身命供養此法，這豈不是苦行嗎？如達摩九年面壁，也是一種苦行。所以善現又生起了疑惑：若捨身命是苦行，就能招苦果，那麼持法也是苦行，也應當招苦果啊！佛知道他有了這種疑，所以又對善現說：如來說的忍辱波羅密多，即非波羅密多；這才是如來所說的忍辱波羅密多。因為佛說的忍辱波羅密，不是忍受種種苦痛叫波羅密多，是了達無所忍的侮辱相、無能忍的我相，人我一切都無相可得，所以如來說名為忍辱波羅密多。以下，就釋迦牟尼佛因中的事實來說：羯利王是一個王的名字，就是苦楚王。因為這王常常以種種苦楚損害人民，大家都恨他，所以叫他苦楚王。佛告訴善現說：為什麼如來說忍辱波羅密多，即非忍辱波羅密多；是故如來說名忍辱波羅密多呢？善現！如我從前在過去世的時侯，在山中作一靜坐者，羯利王帶了許多的婇女也到這山中去打獵。這王忽然睡著了，婇女們見王睡著，就都到靜坐者面前去，請他為她們說法。羯利王醒了，一看婇女們都沒有了，於是趕急追到靜坐者那裏去，看見婇女們都在那裏。他就拿起刀來斫靜坐者的支節筋肉。我在那時，都無我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或補特伽羅想、或意生想、或摩納婆想、或受者想。我在那時什麼想都沒有，雖無有想卻又不是無想定，也不同於土木的無想。因為在那時，心中有正覺、正念、正見現前。知道沒有我想，不計我是能忍受苦的；沒有有情想，乃至受者想，不計他是能斷的；有支節筋肉是他所斷的。因能明這種般若法，了達刀與自身都如虛空似的，用刀斷支節筋肉，就如以空觸空似的，又有什麼苦呢？所以那時沒有瞋恚心。在那時，要是有我想，就在那時應當有瞋恚心；要是有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想，那時就應當有瞋恚心了。我又記憶在過去五百生中，曾自號為忍辱仙人——離俗入山修行，所以名仙人——在那時，都沒有我想，沒有有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想，我在那時都沒有想，也不是無想。所以善現，菩薩摩訶薩要遠離一切想，才應當發阿耨多羅三藐三菩提心。因為離一切想，無一切法，就是無相真實想，就是般若波羅密多。發阿耨多羅三藐三菩提心，就是將本來光明具足功德的真心顯發出來。六祖就是在這裏悟道，所以他說：『自性本不生滅、自性本不動搖、自性本來清淨、自性本來具足』。因為他明了空，就空去了遍計所執、顯了圓成實；所以說遠離一切想，應發阿耨多羅三藐三菩提心。菩薩要不住於色應生其心，不住非色應生其心，不住聲、香、味、觸法應生其心，不住非聲、香、味、觸、法應生其心；乃至涅槃、非涅槃，菩提、非菩提，都沒有所住應生其心。凡取於相而有所住的，就是不住於大乘般若波羅密多中。所以如來說：『諸菩薩應無所住而行布施：不應住色、聲、香、味、觸、法、而行布施』。像這樣的修行，那就不是苦行；所行的不是苦行，所以所成的果也不是苦果。
如古時有一位慧可禪師，以須還人夙債，自去被人殺死。但永嘉禪師的證道歌說：『了則業障本來空，不了還須償宿債』。後來有人問虎岑禪師說：慧可受了達摩的心印，難道他還不明了嗎？為什麼還要償夙債呢？虎岑禪師說：你不明本來空的理。這人又問：云何是本來空呢？禪師答：『還業債是』。這都是因為不了達本來空、沒有真空般若現前，所以還業債就著在還業債的事；若能了達本來空的理則真空般若現前，就是還業債而即非還業債了，如以虛空觸虛空似的。所以佛法中要明般若正法，明了般若正法就有般若正解，有般若正解就有般若正見，有了般若正見，那麼無論修什麼行，都成大解脫行、大安樂行，能得到大安樂果。
佛又告善現說：菩薩中的大菩薩，為一切有情作義利，應當像這樣棄捨布施相。要是說我是能施的人，他是受施的人，還有所施的物，這就不能為有情作義利了。這因為若自若他的有情想，沒有有情想可得，所以就是非有情想；一切有情，都是由五陰諸法和合假相所立的名，依此假名觀察，只見有五蘊諸法；要是再深細的觀察，五蘊諸法也是因緣所生，空無自性。所以心經上說『照見五蘊皆空』，由此，如來就說為非有情。由這五蘊空所顯的真實法性，就是不生不滅、不垢不淨、不增不減。要是明了這種理而修行，都是稱法性理修行。所以這正是大解脫行、大安樂行，當來正能證得大解脫，得大安樂果；還怎能名苦行苦果呢。
庚二 離想不成勝果疑
『善現！如來是實語者、諦語者、如語者、不異語者。復次、善現！如來現前等所證法，或所說法、或所思法，即於其中非諦非妄。
上文所說的諸有情想，即是非想，離於一切的想。所以雖說種種法而無所說，雖聞種種法而無所聞，了解也無所了解，修行也無所修行。要是這樣，佛現在所說的一切法，豈不是都成了空無利益的嗎？佛知道善現有這樣的疑，就先以佛的勝解來作保證，顯佛所說的都是真實義而有所利益的。因為如來是證得一切智的，所有一切無不圓滿，對於世間並無所希求，無須乎用虛誑語來欺騙世人；如來但如諸法真實的理而說法，為義利世人而說法，絲毫沒有所求而說法的。所以說：如來是實語者，諦語者，如語者，不異語者。什麼叫作實語、諦語呢？大凡佛所說法，都是不離世俗諦、勝義諦的。實語、就是依世俗諦，世間所見聞覺知的，就說是見聞覺知的，是如此就說是如此，是如彼就說是如彼，於一切事理都確實而說。諦語、也是依世俗諦而說的，於善法應修、於惡法應斷、於清淨果應證，所謂應修的修、應斷的斷、應證的證，從何因得何果，所說都是誠諦不妄的。什麼叫作如語、不異語呢？這是從勝義諦而說的。如語、是說一切法如實的真實性，此真實性、是一切言說思量分別所不能到的，其所以有文字的、但為顯真實法性而說，即文字語言而無文字語言可得。不異語、就是能隨順不乖異於真如的言語，因為依名字言說，才能知道如何能隨順真如，如何能證得真如。如來依這四種語，為利益有情而說法，毫無可疑，是確實可信的。以下，舉佛所證、所說、所思的法來說明。佛告善現：如來現前等所證法，等所說法，等所思法——這三種都是非諦非妄的。等，是平等普遍。佛所成的智、是正遍知，於一切事理性相，平等普遍無不證知。依這正遍知、現量親證的法，隨眾生的緣就有所說法，以比量所知而有所思法。所謂佛法，就可以用這三句來說明。如來現前所證、所說、所思的法，都是超過名相分別不可思議的。不可於佛所說語言文字的法中，執取是諦實的；然而也不可執為虛妄。因為佛所說法，是為顯無相真實義。雖不可執所說的法，就是真實義諦；然而依佛所說法，就能離一切虛妄分別、能親證真實法性，也不可執以為妄，所以是『非諦非妄』的。比如以指指月，不可執指是月，但是依指的方向就可見月。所以，正是說離一切相想，才能成離相想的果，並不是說離一切相想，就空無利益了。
庚三 真如或證不證疑
『善現！譬如士夫，入於闇室，都無所見。當知菩薩若墮於事，謂墮於事而行布施，亦復如是。善現！譬如明眼士夫，過夜曉已日光出時，見種種色。當知菩薩不墮於事，謂不墮事而行布施，亦復如是。
既一切法都是真實，那麼若內、若外、若心、若境，乃至若眾生、若佛，都是無相無分別真如性；既都是真如性，那就平等一律了，為什麼又有佛、菩薩、二乘、六凡：有究竟證的、有分證的、有全不證的種種差別不同呢？佛知道善現心中有這樣的疑，就對善現說：譬如有人，入於黑闇的室中，就完全見不著什麼。應當知道菩薩要是墮於事而行布施，也是同例。事、就是具體的事實，就是事事物物。當知這一一的事物，都是無量無數因緣關係在結合的交點上而現有這種假相，這個假相、世人就認為是具體的事實。實則他所認的事實，正是他所見的假相；而他不見的無量無數因緣，才是真相。而這無量無數的因緣，本盡虛空遍法界的，沒有一定的空間和時間的分位。要是菩薩不明這法界緣起，空無定相的真理，將取境的心全墮於假相的事中、執有相可取可得。如墮於事而行布施，見有能施的人、受施的人、所施的物，有了這種見，就將菩薩的般若智慧光明完全埋沒在無明黑闇中，不見真如性，也就如入闇室中都無所見一樣的。但是士夫不見有真如，並不是真如有所闕少，只是為無明所覆。無明有二種：一、真實義無明，就是不明法界緣起一相無相的真實義，於自他一一物都執為是具體的。二、異熟果無明，就是不明隨業所現的異熟果。既於理迷真實義，又於事迷異熟果，所以不見諸法真實性相。諸法性相常住如此，所謂不生不滅、不垢不淨、不增不減；有佛證明也這樣，沒有佛證明也這樣。就好像有人入闇室中就都無所見，要是有了光明就能見室中的種種色了。雖有明闇的不同，但於黑闇中不見的與光明中所見的都是一樣，並不是闇中原沒有這種種色，在光明中才生有這種種色的。所以佛告善現說：譬如明眼人，經過黑夜而到早晨日光出現的時侯，見種種色。所見的這種種色，不是從無而生出來的，只是由光明而顯現出來的。應當知道菩薩不墮在具體事中而行布施，也好像明眼的人，見種種色一樣的。這一段是顯『明心見性』的理。『性』、是一切諸法真實性相，本來如此，絲毫不參加虛妄的，佛與眾生是無二無別的；雖然無二無別，但在眾生位，必須聞法、依法修行，才能成佛。成佛的第一步就是見性，而見性的功用就是明心。要知道，這並不是說心是一個物件，另用一明來明牠。所謂明心，就是將一向虛妄分別顛倒的無明心，轉變成圓明的心，所謂轉識成智；如將原來的闇室，轉成明室似的。所以，並不是將眼前一切離去，別求見性；當知現前一切，當下就是真如性。要離卻以見性，就成損減的妄執；這個心還是無明心，不能證見真如的性。所以要將這無明心轉成般若的光明心，明了無修無證的真性，這才是真實修證。
己二 校福
庚一 持法福勝
『復次、善現！若善男子或善女人，於此法門，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，則為如來以其佛智悉知是人，則為如來以其佛眼悉見是人，則為如來悉覺是人。如是有情，一切當生無量福聚。
佛又告善現說：若善男子或善女人，對於此法門，於文能受持讀誦，於義能究竟通利，還能廣為他人宣說開示、如理作意，就能為如來以他的佛智完全知道這個人，就能為如來以他的佛眼悉見是人，就為如來完全覺了這個人。像這樣的有倩，一切都應當生無量的福聚。
庚二 施身校量
『復次、善現！假使善男子或善女人，日初時分、以殑伽河沙等自體布施，日中時分、復以殑伽河沙等自體布施，日後時分、亦以殑伽河沙等自體布施；由此異門，經於俱胝那庾多百千劫以自體布施。若有聞說如是法門，不生誹謗，由此因緣所生福聚，尚多於前無量無數。何況能於如是法門，具足畢竟書寫、受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意！
這是第四重校福，比較前面第三重校福，就更深進了。前面是說於每日每日分、捨施像殑伽河沙數的自體，這次是於每日三時分、都以殑伽河沙等自體布施，所以比前增廣。這次是顯斷一分疑，增一分法身功德的意義。
佛又告善現說：假使有善男子或善女人，日初時分、日中時分、日後時分，都以殑伽河沙等自體布施；由此所集異門，經俱胝那庾多千百劫以自體布施——異門顯異於金剛般若的法門而行布施的。『俱胝那庾多』、是梵語，俱胝譯為億，那庾多譯為兆——要是有聞說這個金剛般若法門，不生誹謗，生起一念信心，由這種因緣所生福聚，尚且多於前面所說的，以自身布施的福聚，無量無數。何況能於此法門，具足畢竟書寫、受持、讀誦、究竟通利，且能廣為他人宣說開示、如理作意的呢？
庚三 廣釋所以
辛一 第一釋所以
『復次、善現！如是法門，不可思議，不可稱量；應當希冀不可思議所感異熟。善現！如來宣說如是法門，為欲饒益趣最上乘諸有情故，為欲饒益趣最勝乘諸有情故。
佛又告善現說：這個法門，是希有難聞的，思想議論所不能到；不是有長短輕重可稱的，應當希望不可思議所感異熟果報。善現！如來宣說此法門，不是為普通一般人說的，不是為小乘小器說的，是為的要饒益趣向最上最勝乘的諸有情而說的。有大資糧，一超直證真如法性的根性，所以聽了這法，就能成大利義。
辛二 第二釋所以
『善現！若有於此法門，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，即為如來以其佛智悉知是人，即為如來以其佛眼悉見是人，則為如來悉覺是人。如是有情，一切成就無量福聚；皆當成就不可思議不可稱量無邊福聚。
佛告善現說：若有於此法門，受持、讀誦、究竟通利，還能廣為他宣說開示、如理作意，就為如來以他的佛智慧、完全知道這人，以他的佛眼完全明見這人，就為如來完全覺知這人。像這樣的有情，成就無量福聚；都應當成就不可思議不可稱量無邊福聚。
辛三 第三釋所以
『善現！如是一切有情，其肩荷擔如來無上正等菩提。何以故？善現！如是法門，非諸下劣信解有情所能聽聞，非諸我見、非諸有情見、非諸命者見、非諸士夫見、非諸補特伽羅見、非諸意生見、非諸摩納婆見、非諸作者見、非諸受者見、所能聽聞；此等若能受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，無有是處。復次、善現！若地方所，聞此經典，此地方所、當為世間諸天及人、阿素洛等之所供養、禮敬右繞，如佛靈廟。
佛告善現說：像這樣的一切有情，他的肩上就能荷擔如來無上正等菩提。什麼緣故呢？像這樣的法門，不是一些下劣信解的有情，所能聽聞的；下劣有情，就是有我見、有有情見、有士夫見、有補特伽羅見、有意生見、有摩納婆見、有作者見、有受者見的。這些見都是凡夫外道的顛倒見，這類眾生，要想聽了這法，就與他的心相違。因為凡夫於世間是恆時求名利的，計有我和我所有的，所以聽了無我的話，就不願意聽了。在外道，雖知道這世界不是真實的，要是離了這個世界另求個真實的，於是就執身中有實物，有說是性、有說是神、有說是靈體，認為他是永久存在的實物。但在這法門中，就是破他這種的顛倒執的，說是五陰和合的假相，定無自性，沒是這一切的見，當下就是法界真實妙性。所以不是一切下劣的有情所能聽聞的。這種下劣的人，對於此法門，能受持、讀誦、究竟通利，還能廣為他人宣說開示、如理作意，就沒有這種可能。佛又告善現說：要有某個地方，聽了這個金剛般若經，這個地方，應當為世間一切天同人、阿素洛這些有情所供養禮拜、恭敬右繞，如同佛靈廟一樣的。
辛四 第四釋所以
『復次、善現！若善男子或善女人，於此經典，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，若遭輕毀、極遭輕毀。所以者何？善現！是諸有情，宿生所造諸不淨業，應感惡趣；以現法中遭輕毀故，宿生所造諸不淨業，皆悉消盡，當得無上正等菩提。
佛又告善現：若善男子或善女人，於這種經典，受持、讀誦、究竟通利，並且廣為他人宣說開示，如所明的理而起正作意修行的；或遭人輕賤毀罵，或遭極重的輕賤毀罵的，因為什麼呢？這些持經的有情，在過去生中所造的有漏不善業，本應感惡趣的；但因現在持此法的功力——由此法能了我法皆空，證無相實相真如——雖遭輕毀，而過去生中所造的業，就能消滅；業障既消，無所障礙，於是當得無上正等菩提了。就如乾柴遇烈火似的，一切煩惱業障都被消滅了。
辛五 第五釋所以
『何以故？善現！我憶過去於無數劫，復過無數，於然燈如來應正等覺，先復過去曾值八十四俱胝那庾多百千諸佛，我皆承事，既承事已皆無違犯。善現！我於如是諸佛世尊皆得承事，既承事已皆無違犯。若諸有情後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，於此經典，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，善現！我先福聚，於此福聚、百分計之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分、若計分、若算分、若喻分、若鄔波尼殺曇分，亦不能及。
為什麼呢？善現！我憶念我於過去無數劫以前，還過於無數劫以前，在然燈佛應正等覺以前，又過於然燈佛前曾經遇著八十四億兆百千諸佛，我都親近承事；既承事了，並且遵佛教誡，沒有違犯。善現！我作了這種種功德。若有有情，在後時後分後五百歲正法將滅時分轉起時，對於此經典，能領受憶持，於文讀誦，於義通利，並且還廣為他人宣說開示，如所明的理起作意而能修行的。善現！我以先所作的福聚，同這人持此經的福聚比較起來，還沒有此福聚的百分之一，如是漸漸分析，還沒有千分之一，若百千分之一、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分——世間數目可數的、若計分——已越過世間數目但還可計度分別、若算分——世間心理可推算的、若喻分——可以世間此喻得知的如恆河沙數等、若鄔波尼殺曇分——『鄔波尼殺曇』、譯為極細分，如現代所謂原子電子。我以前的福聚，連分析這樣極細，都不能及。
辛六 第六釋所以
『善現！我若具說，當於爾時是善男子或善女人所生福聚，乃至是善男子或善女人所攝福聚，有諸有情則便迷悶，心或狂亂。是故善現！如來宣說如是法門，不可思議、不可稱量，應當希冀不可思議所感異熟。』
佛告善現：善現！我若完全的說，當那時這善男子或善女人，由於此法門，受持、讀誦、究竟通利，廣為他宣說，如理作意所生的福聚，乃至這善男子善女人所攝的福聚，一些有情聽了，心中就要迷悶，或是狂亂。因為此甚深法門，是佛的威力所加，所以不是普通思想所能想得到的，不是普通思想所能忍可的；依普通思想只覺得無理可信，所以聽了要迷悶狂亂。善現！如來宣說這樣法門，不可以普通心理思議，不可以平常的拘束心量來稱量，應當希望感不可思議的異熟果——由不思議心，信解不思議福果相，才能感不思議福果。
本經有三週斷疑，第一週斷九種疑，即是『斷所行疑』一大科講完了。
丁二 斷行人疑
戊一 重敘宗本
爾時、具壽善現復白佛言：『世尊！諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？』佛告善現：『諸有發趣菩薩乘者，應當發起如是之心：我當皆令一切有情，於無餘依妙涅槃界而般涅槃，雖度如是一切有情令滅度已，而無有情得滅度者。何以故？善現！若諸菩薩摩訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。所以者何？若諸菩薩摩訶薩，不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現！無有少法，名為發趣菩薩乘者。』
以前示宗本一科，佛連答善現三問，但在答『應云何住』中，佛說『無有少法名為發趣菩薩乘者』。善現就有疑未盡，還不等善現問時，佛就答覆他了。善現又在以下的答中，展轉生起疑惑，所以直到現在，對於所行疑已告了一個結束。才又重敘前文，來引起以下疑難。這段文在上文中已解釋過，所以不必重釋了。
戊二 進斷所疑
己一 無人修因證果疑
佛告善現：『於汝意云何？如來昔於然燈如來應正等覺所，頗有少法能證阿耨多羅三藐三菩提不？』作是語已。具壽善現白佛言：『世尊！如我解佛所說義者，如來昔於然燈如來應正等覺所，無有少法，能證阿耨多羅三藐三菩提。』說是語已，佛告具壽善現言：『如是！如是！善現！如來昔於然燈如來應正等覺所，無有少法，能證阿耨多羅三藐三菩提。何以故？善現！如來昔於然燈如來應正等覺所，若有少法能證阿耨多羅三藐三菩提者，然燈如來應正等覺不應授我記言：『汝摩納婆，於當來世名釋迦牟尼如來應正等覺。』善現！以如來無有少法能證阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈如來應正等覺授我記言：『汝摩納婆，於當來世名釋迦牟尼如來應正等覺。』所以者何？善現！言如來者，即是真實、真如增語；言如來者，即是無生、法性增語；言如來者，即是永斷道路增語；言如來者，即是畢竟不生增語。何以故？善現！若實無生，即最勝義。善現！若如是說：如來應正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提者，當知此言為不真實。所以者何？善現！由彼謗我起不實執，何以故？善現！無有少法，如來應正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提。善現！如來現前等所證法，或所說法，或所思法，即於其中非諦非妄。是故如來說一切法皆是佛法。善現！一切法一切法者，如來說非一切法，是故如來說名一切法一切法。』
善現想著，若無有少法名為發趣菩薩乘者，那不是沒有菩薩嗎？既沒有菩薩，又那有菩薩所修的行呢？既沒有行可修，又怎能證果呢？他既有了這種疑，佛就告訴他說：善現！在你的意思怎樣？如來曾經在然燈佛前，頗有微少的法，是證阿耨多羅三藐三菩提的嗎？善現聽佛這樣一問，當時就被提醒，所以他白佛言：世尊！如我了解佛所說的意義，如來因地中在然燈佛所，沒有微少的法、是能證阿耨多羅三藐三菩提的。他說完了這話，佛就稱許他所說的，所以說如是如是。並且告訴他說：如來昔在然燈佛所，沒有微少的法是能證無上菩提的。因為如來昔在然燈佛所，若有微少的法是能證無上菩提的，那麼然燈佛就不當同我——釋迦如來自稱——授記言：『汝摩納婆，將來當名釋迦牟尼應正等覺』。然燈如來稱釋迦如來，所以說汝。摩納婆是梵語、就是在家少年而能修淨行的人。若釋迦如來覺著我是菩薩，是能證菩提者，有法是所證的菩提，那麼就有了分別妄執，就成為凡夫外道了，然燈佛當然便不會給釋迦如來授記。因為如來覺悟沒有少法是能證無上菩提的，那就無人我、法我、我法既空，於是無分別般若現前，所以然燈佛才同我授記言：『汝摩納婆，當來名釋迦牟尼如來應正等覺』。說到如來，就是真如真實的增語——若證得諸法實相真如，就名如來；並不是在實相真如中，另有一個具體的名如來。是在實相真如上、假立名言，是增益的語言。就是無生法性的增語——一切法都是因緣和合而生的，在因緣和合位上假立種種名言，並不是別有實物，依以得生；在一切法的本性，是常自寂靜、本來無生，所以說無生法性。若有人證得無生法性，就名如來，這如來是依此無生法性而假立的名言。就是永斷道路的增語——道路、是能通義。造業就往來於生死，所以名業道；言語能使思想相通，所以名言語道。若有人能永斷生死及思量分別的道路，就名如來，所以說即是永斷道路增語。也就是畢竟不生的增語——如來不但無始不生，就是將來也不生，常住真實，所以是畢竟不生。若能畢竟不生，就假立名言叫作如來，所以說即是畢竟不生增語。為什麼要說如來是這些增益的語言，沒有別的如來可得呢？因為若能真實無生，就是最勝義，就是究竟無上的如來了。義，是境。最勝，就是最為殊勝，沒有更勝的了。真實無生，是最勝智所緣的最勝境。善現！若有人說如來，能證阿耨多羅三藐三菩提的，當知他所說的不是真實語。如這樣說，那就離阿耨多羅三藐三菩提外、有能證的人，離能證的人外、別有所證的法，於是就有能所對待、思量分別，就不名如來了。所以，這人就是毀謗如來，也起虛妄不實執。如來那裏有微少的法，是如來能證阿耨多羅三藐三菩提的？以上，約如來本身說，就是從無相真實，假立曰如來。
以下約佛法說。佛告善現：善現！如來現前等所證法，或所說法，或所思法，這都是非諦非妄的，所以如來說一切法都是佛法。佛所證的法，不是凡夫思量分別心所能證的，所以名非諦；但佛也不是不證此法，所以名非妄。佛所說的法，不是如言說所取的，所以名非諦；但依所說的法，依教明理、如理修習、也可證得，所以名非妄。佛所思的法，不是凡夫思量心所能思量的，所以名非諦；但後得智變相緣真，楷量法相，能隨順法性而通達於法性，所以名非妄。因為非諦非妄，所以如來說一切法，就能證、能說、能思功能上說，都是佛法，唯佛才能證得。如法華經上說：『諸法實相，唯佛與佛乃能究盡』。佛又告善現說：一切法，如來說非一切法，這才是如來所說的一切法。因為一切法，不是凡夫二乘分別所取的法，所以如來說非一切法；既離虛妄分別，由正智所證的一切法，這才是如來所說的一切法。
己二 無人度生嚴土疑
佛告善現：『譬如士夫、具身大身。』具壽善現即白佛言：『世尊！如來所說士夫具身大身，如來說為非身，是故說名具身大身。』佛言善現：『如是，如是。若諸菩薩作如是言：「我當滅度無量有情」，是則不應說名菩薩。何以故？善現！頗有少法，名菩薩不？』善現答言：『不也！世尊！無有少法名為菩薩。』佛告善現：『有情有情者，如來說非有情，故名有情。是故如來說一切法，無有有情、無有命者、無有士夫、無有補特伽羅等。善現！若諸菩薩作如是言：「我當成辦佛土功德莊嚴」，亦如是說。何以故？善現！佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴者，如來說非莊嚴，是故如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。善現！若諸菩薩於無我法、無我法深信解者，如來應正等覺說為菩薩。』
既沒有發起菩薩乘者的菩薩，那麼也沒有菩薩度生或莊嚴佛土啊？當善現起了這種疑，佛就對他說：善現，譬如士夫、具身大身——身、指相好身，大身、指法性身。善現還不等佛說完，已明白了，他就說：如來所說士夫、具身大身，是離於具身大身相的，所以如來說為非身；離身相所顯的真實法性，這才名具身大身。他說完了，佛稱許他所說的，就說如是如是。又說：若諸菩薩作這種說：『我當滅度無量有情』，那就不當名菩薩了。因為他執著我是菩薩，有有情可度。所以又問善現說：頗有微少的法名菩薩嗎？善現回答說：沒有，沒有微少的法名為菩薩。佛又說：有情，在如來說為非有情，才名有情。因為有情本是法性，本等虛空遍法界的，所以說非有情；但由五蘊和合假名有情的。所以如來說一切法，沒有有情、命者、士夫、補特伽羅等。以上斷無人度生疑。以下斷無人嚴土疑，佛告善現說；若諸菩薩作這種說：『我應當成辦佛土功德莊嚴』，也不應說名菩薩了。因為佛土功德莊嚴，本就唯識所緣的假相而立的假名，所以說非莊嚴；但離相所顯真實法性，具無量功德莊嚴，所以如來說為佛土功德莊嚴。若諸菩薩於無我法，能深信解呢，如來應正等覺才說他是菩薩——因為不執我法，正能顯二空所有真實性，所以才說為是菩薩。
丁三 斷行果疑
戊一 斷三輪疑
己一 別斷三輪疑
庚一 意輪見知
佛告善現：『於汝意云何？如來等現有肉眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有肉眼。』佛言善現：『於汝意云何？如來等現有天眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有天眼。』佛言善現：『於汝意云何？如來等現有慧眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有慧眼。』佛言善現：『於汝意云何？如來等現有法眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有法眼。』佛言善現：『於汝意云何？如來等現有佛眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有佛眼。』佛告善現：『於汝意云何？乃至殑伽河中所有諸沙，如來說是沙不？』善現答言：『如是，世尊！如是，善逝！如來說是沙。』佛言善現：『於汝意云何？乃至殑伽河中所有沙數，假使有如是等殑伽河，乃至是諸殑伽河中所有沙數；假使有如是等世界，是諸世界甯為多不？』善現答言：『如是，世尊！如是，善逝！是諸世界其數甚多。』佛言善現：『乃至爾所諸世界中所有有情，彼諸有情，各有種種其心流注，我悉能知。何以故？善現！心流注、心流注者，如來說非流注，是故如來說名心流注、心流注。所以者何？善現！過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得。』
意輪、身輪、語輪、名為三輪，這是佛果的三業，都是度眾生的大用。意業、能觀察眾生的根機；身業、能現神通，令眾生生起恭敬；語業、能教誡說法，斷眾生的疑。這三業能摧能轉，應用無窮，所以叫作輪。今明意輪見知。
善現聽了佛說無有少法名為菩薩、無有少法名為如來，他就疑惑：若畢竟無有少法可見可知，那麼還是實有法如來不見呢？還是實無有法如來不見呢？若實有法如來不見，那就同盲人一樣了：若實無法如來就畢竟無所見，那麼佛果上意輪的正遍知、五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼就應當沒有。佛知道善現有這樣的疑惑，就告訴他說：在你的意思怎樣？如來同所餘的一切如來，現在都有肉眼天眼等嗎？肉眼、見俗諦事相境，就是人同動物等依眼根所發的眼識。肉眼不同，所見的境也不同；如江河中的水，人見他是水，餓鬼看見是膿血。佛隨人類等眾生所有的眼識，所見的境，都能看見。天眼、也見俗諦事相境，但與肉眼不同。肉眼是礙非通，如有牆壁障礙，就不能見牆那邊的境；天眼是通非礙，是不為牆壁等所障礙的。但這天眼有報得的，有修得的，如天人的眼就是報得的，由修禪定而得的就是修得的。但羅漢同菩薩的天眼、還是有限，只有佛的天眼、真是通靈無礙的，能見天人所見的，乃至十方世界為天人所不能見的也都能見。慧眼、就是二空無分別般若，能見真諦的理。這般若智慧，雖三乘聖果都有，但二乘只有生空般若；菩薩雖有二空般若而未充足；惟佛才有究竟的二空般若慧眼。法眼、能見即俗即真、即事即理、諸法中道實相。如見到此法是空無自性，同時就能見到是因緣所生，緣起之緣，是遍於法界的；自己既通達這種法了，又能為眾生說這種法。這法眼，惟有佛同菩薩才有，菩薩雖有而不是究竟，惟佛的法眼才是究竟。佛眼、就是一切種智，亦曰一切智智。惟佛才有佛眼，菩薩還沒有一切種智，所以沒有佛眼。這佛眼與前四眼是不同的，前面所說的四種眼，都是有分限的，所見的境也是各各不同的；佛眼於每一剎那心中，都能具足前四眼的見，對於前四眼所見的境、無不照了，於一念心中、於一一事都能見到即俗即真即中。如來問善現，如來有沒有五眼，善現回答說；如是，世尊！如來等現有肉眼乃至有佛眼。因為如來具有如上的五眼，所以說見具足。
以下，說知具足。佛告善現說：在你的意思怎樣？乃至殑伽河中所有的沙，如來說是不是沙呢？善現回答說：如是，如來說是沙。佛說：善現！在你的意思怎樣？乃至殑伽河中所有沙的數目，假設有像殑伽河中所有沙數的殑伽河，乃至這些殑伽河中所有沙的數目；假設有像殑伽河中所有沙數的殑伽河中所有的世界，這些世界算不算多呢？善現回答說：如是，這些世界的數目很多。佛說：善現！乃至像殑伽河中所有沙數的殑伽河中所有沙數的世界中、所有的有情，那些有情，各有種種，其心流注——各各都有八識心王同相應的心所，這些心王同心所都是剎那生滅、流注不斷的，如水前流後流是相續不斷的，那些有情，各有種種的心心流注，我都能知。因為心流注者，是虛妄分別因緣，假名心流注，是空無自性的，沒有流注的實體可得，所以如來說非心流注；但這無相無執所顯的，就是真實法性，所以如來說為心流注。為什麼這樣說呢？因為其心流注、不斷相續的相，是虛妄的，過去已經過去了，所以過去心不可得；未來還沒有來，就是沒有，所以未來心不可得；現在是在一剎那上建立的，在這一剎那中，沒有能得的同所得的；能得的在這一剎那，所得的已又是一剎那了，覺到是現在的時候、已經就不是現在了，所以說現在心不可得。佛智具足知見，所以有意業鑒照輪，能照了一切諸法、鑒達一切眾生心，這就是妙觀察智所成的大用。
庚二 身輪福相
辛一 從因緣所生福聚明身輪之。
佛告善現：『於汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺，是善男子或善女人，由是因緣所生福聚，甯為多不？』善現答言：『甚多，世尊！甚多，善逝！』佛言：『善現！如是，如是。彼善男子或善女人，由此因緣所生福聚，其量甚多。何以故？善現！若有福聚，如來不說福聚福聚。』
善現想：要是無有少法名為菩薩，無有少法名為如來，都無有少法，那麼就應當無福德相，無福德相、於是佛果上的身輪福相也應當沒有。因為佛所現的神通相好的身，是依福德為因所成的。佛知道他有這種疑惑，就問他說：在你的意思怎樣？若有善男子善女人，用三千大千世界裝滿了七寶、奉施如來應正等覺，這善男子或善女人，由這種奉施的因緣，所生福聚算不算多呢？善現回答說：甚多，世尊！甚多，善逝！世尊同善逝、都是佛的十種尊號中之一種。善現說了甚多世尊，又說甚多善逝，就是顯誠懇尊重的意思。佛說：善現！如是如是，那善男子或善女人，由這種奉施因緣所生的福聚，他的量是很多的。因為福聚是沒有福聚相的，所以就是無相真實，這無相真實是等虛空、遍法界的，福聚的量也是等虛空、遍法界的，所以說由此因緣所生福聚其量甚多。佛的相好身，是因緣所生、空無自性，無相可取，是即相離相的。所以要無相的福德，才能成無相之身。
辛二 正明身輪
佛告善現：『於汝意云何？可以色身圓實觀如來不？』善現答言：『不也，世尊！不可以色身圓實觀於如來。何以故？世尊！色身圓實、色身圓實者，如來說非圓實，是故如來說名色身圓實、色身圓實。』佛告善現：『於汝意云何？可以諸相具足觀如來不？』善現答言：『不也，世尊！不可以諸相具足觀於如來，何以故？世尊！諸相具足、諸相具足者，如來說為非相具足，是故如來說名諸相具足、諸相具足。』
佛告訴善現說：在你的意思怎樣？可不可以用色身的圓滿充實來觀如來呢？善現回答說：不可以，不可以用色身的圓滿充實觀於如來。因為色身圓實者，如來說非圓實色身。化身、報身、都現有色身。這化身、報身、是以法身為本的。但法身是無色身相可取的，所以圓實色身、就是離圓實色身相所顯的無圓實相可取的法身。不過為開悟初發心的人，依色身圓實相立色身圓實名，所依的相同所立的名，都是假相假名；真實證得法身，是無色身圓實名同色身圓實相可取的。但這所顯的無相真實法，就是如來之本，正是如來的色身圓實，所以如來又說名為色身圓實。佛問善現說：在你的意思怎樣？可不可以用諸相具足來觀如來呢？善現回答說：不可以，不可以諸相具足觀於如來。因為諸相具足者，就是一切福德聚完備所現的，就是無相的福德聚，所以如來說為非相具足；但無相就是無為無漏真實法性功德，所以如來又說名為諸相具足。達磨祖師說『淨智妙圓，體是空寂』的無漏功德，正是如來的功德具足。所以佛所現的身，就是顯無為真實法性，現一切相、也就是無相。
庚三 語輪說法
佛告善現：『於汝意云何？如來頗作是念，我當有所說法耶？善現！汝今勿當作如是觀。何以故？善現！若言如來有所說法，即為謗我，為非善取。何以故？善現！說法說法者，無法可得，故名說法。』
佛有三身。法身佛是沒有說法的，報身佛（他受用身）同化身佛、都是有說法的。佛現報身、是為地上菩薩說法的，現化身、是為地前同凡夫二乘說法的。但這兩種身、都是依法身才顯的，所以佛以無相之相為身輪。身輪既是無相，那麼誰能說法呢？善現生起這樣的疑惑，所以佛就告訴他說：在你的意思怎樣？如來頗作這樣的念：我當有所說法嗎？善現！你不應當作這樣的觀察。因為若說法身佛也有說法，就是毀謗法身如來，就是取虛妄分別相而不善取如來的真實相。因為說的法本無可得，所以也無法可說；如以指指月，正顯月不在指中，才能得月；若說月就在指中，那麼不但不能見月，就是指也不知了。所以若是在名句文言相中以為有法可得，那就不明說法的義了；不如名句文言而生執著，能通達其中的理，如實的脩行，就能證得離相真實法性，這才名為如來說法。此中是就無自他對待，無說聽機緣相叩，無這樣的說法，所以說法身佛不說法；其他的經中，也有說法身佛說法的，但那是據真實法性說。因為法性的理，遍一切處，不生不滅、不垢不淨、不增不減，常時如是，頭頭上明、事事上顯、無處不流露、無處不示現的，這就是說法，所以說法身佛也說法。
己二 總斷難信疑
爾時、具壽善現白佛言：『世尊！於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，頗有有情，聞說如是色類法已能深信不？』佛言善現：『彼非有情，非不有情。何以故？善現！一切有情者，如來說非有情，故名一切有情。』
善現聽說依佛果不思議所顯的三輪相用、即非三輪相用，只是真實法性，他就生起了疑惑：如平常以成佛為目標而修行，所以就能成佛。若佛果的三輪都沒得，又無相可觀，如何發心成佛呢？所以這種法是甚深難信的。那時就白佛說；世尊！在當來世末法的後分後五百歲、正法將滅的時分轉起的時候，頗有有情聽說這種色類法後，能夠深信不能呢？色類、即流傳於世間的經典，這經就是色法的名句文、是能詮的，所以名色類。佛說：善現！彼非有情，非不有情。彼、指那些能聞法起信的有情，不是不具戒、德、智慧、常時顛倒分別的凡夫有情，而是多生以來久積善根、廣聞佛法，久已薰習具戒、具德、具慧的有情。在末法中有智慧能聽此法，並且聽了還能深信此法，所以說彼非有情；非不有情。平常顛倒分別的有情，不容易聞此法而深信，所以佛所說的有情，是說的具戒、具德、具慧、聞了此法就能深信的有情。但這有情是離有情相，此法也是無法相的；無有情相所顯的、就是真實法身，無法相所顯的、就是真實法性。所以這具戒、具德、具慧的有情能深信此法，就是以真實法身深信真實法性，如以空合空、以水投水，又有什麼不可以的呢。
戊二 斷三相疑
己一 明成正覺
佛告善現：『於汝意云何？頗有少法，如來應正等覺現證無上正等菩提耶？』具壽善現白佛言：『世尊！如我解佛所說義者，無有少法，如來應正等覺現證無上正等菩提。』佛言善現：『如是，如是。於中少法無有無得，故名無上正等菩提。
三相，就是八相中之三相。什麼叫作八相呢？一、入胎，二、住胎，三、出胎，四、出家，五、成正覺，六、轉法輪，七、度眾生，八、入涅槃。前四種是未成佛以前的相，涅槃是終了的相，成正覺、轉法輪、度眾生，是成佛住世的相。此中就是明對於佛住世三相所起的疑，疑中又分三，今先明成正覺。
前面所說的三輪應化的相用而無相用可得，就是無相法身的真實佛；要是這樣，怎麼又有成正覺的這一回事呢？如果沒有成正覺這事，那就也沒有佛了。佛知善現有這疑，於是問善現說：在你的意思怎樣？還有少許的法、是如來應正等覺現前所證無上正等菩提的嗎？善現白佛言：世尊！如我解佛所說義，沒有少許法、是如來應正等覺現前所證無上正等菩提的。於是佛印可善現所說的說如是如是。一切都是空的，所謂離一切相、即一切法、沒有一切法的相可得，這才名成無上正等菩提。
己二 轉法輪
『復次、善現！是法平等，於其中間無不平等，故名無上正等菩提。以無我性、無有情性、無命者性、無士夫性、無補特伽羅等性平等，故名無上正等菩提。一切善法無不現證，一切善法無不妙覺。善現！善法善法者，如來一切說為非法，是故如來說名善法善法。復次、善現！若善男子或善女人集七寶聚，量等三千大千世界其中所有妙高山王、持用布施；若善男子或善女人，於此般若波羅蜜多經中乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意。善現！前說福聚，於此福聚、百分計之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分、若計分、若算分、若喻分、若鄔波尼殺曇分亦不能及。』
善現懷疑，一切法既平等無相可得，為什麼又有如來轉法輪這回事呢？其實佛說一切法為度一切生，若無一切生就不說一切法。如來所說的法，是不可說的平等法，而此法不是在言說中。在平常所說的五陰、十二處、十八界、四諦、十二因緣這種種的法，是此一剎那的法就不是彼一剎那的法，有這各各不同的相；如來無上正等菩提的法無不平等，就是一切法真實不動、常住其性的法。所以佛告善現說：是法平等，於其中間無不平等，故名無上正等菩提。因為沒有我性、沒有命者性、沒有士夫性、沒有補特伽羅等性，沒有這些差別不平等相，所以名無上正等菩提。一切善法無不現量證明，一切善法無不妙覺。妙覺、就是沒有能覺所覺的相可得。這個無相妙覺一切善法，就是如來所說法，沒有定法相可取著。所以，善法，如來說為非善法；才是如來所說的善法。因為善不善一切法都是以真如為性，既以真如為性，所以一切法都是無自性，就是無上正等菩提現證妙覺善法。所以如來說名善法。但這善法，也沒有善法相可取，所以又說為非善法；要是通達無善法的義，這才是明了如來所說的善法義。所以佛說了四十九年的法，自己說未曾說一字。這句話有兩種的解釋：要是從俗諦說，佛現所說的法就是三世諸佛所共宣說的，不是別有所說的。要是從第一義諦上說，佛說種種法，正是說的不可說的法，無分別智親證無相真實的法，無語言文字可說；雖說了四十九年法，無一字說到的。所以轉法輪、無轉法輪相可得，這才是轉法輪。佛又告善現說：若善男子或善女人集七寶聚，他的量等於三千大千世界中所有妙高山王、持用布施；若善男子或善女人，於此般若波羅密多經中乃至最少四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利，還能廣為他人宣說開示，如理作意。善現！前說福聚。望於這個福聚，百分計算所不能及，如是千分、若百千分、若億兆百千分、若數分、若算分、若喻分、若極細分也不能及。
己三 度眾生
佛告善現：『於汝意云何？如來頗作是念，我當度脫諸有情耶？善現！汝今勿當作如是觀。何以故？善現！無少有情如來度者。善現！若有有情如來度者，如來即應有其我執、有有情執、有命者執、有士夫執、有補特伽羅等執。善現！我等執者，如來說為非執，故名我等執，而諸愚夫、異生強有此執。善現！愚夫、異生者，如來說為非生，故名愚夫、異生。』
要是沒有成正覺就沒有佛了，也沒有轉法輪，怎麼又有度眾生這回事呢？當時善現有這疑，佛就問善現說：在你的意思怎麼樣？如來能作這念，我當度脫一切有情嗎？善現！你現在不應當作這樣的觀察。什麼緣故呢？沒有少許有情是如來所度的，這因為正是不見有眾生可度，才名為佛。若有有情為如來度的，就有了我執——我是如來為能度的，有情是為我所度的；有了我執就有有情執、有命者執、有士夫執、有補特伽羅等執。這些我等執，是由執而有的，本來就沒有我的自體可得。雖執而無所執，所以如來說為非執；但是為破眾生我等執而顯真實法性，所以名我等執。但一切愚夫異生，硬是以為有這種執了。愚夫、是通於凡夫同二乘的，比較異生的意義稍廣一點。因為二乘人愚法，雖斷人我執仍有法我執，所以也名愚夫。異生只通於凡夫，範圍比較狹小點，就是在異類中流轉而受三惡趣生死的。要是小乘須陀洹果，將分別我執斷了，證得生空法性，不再墮三惡趣中，那就不名為異生了。佛叫善現說：愚夫、異生、但隨分位上假定的，實則沒有愚夫、異生的自體可得，所以如來說為非生；只是為除顛倒分別，所以說名愚夫異生。要知度眾生，但是度本空的眾生，因為眾生妄想顛倒、不自覺知，就是要斷除他的妄想而顯真實法性；所以度眾生而無眾生可度，這才名為度眾生。
戊三 斷三身疑
己一 即應觀真
佛告善現：『於汝意云何？可以諸相具足觀如來不？』善現答言：『如我解佛所說義者，不應以諸相具足觀於如來。』佛言善現：『善哉善哉，如是如是。如汝所說，不應以諸相具足觀於如來。善現！若以諸相具足觀如來者，轉輪聖王應是如來；是故不應以諸相具足觀於如來，如是應以諸相非相觀於如來。』爾時世尊而說頌曰：『諸以色觀我，以音聲尋我，彼生履邪斷，不能當見我。應觀佛法性，即導師法身。法性非所識，故彼不能了。』
三身，就是法、報、化三身。法身有兩種義：一、是以三身相對而明的法身，名為法性身，就是一切法離一切相的真實性。只這法性就是佛身，而此法性是遍一切法，一切眾生平等平等無二無別的；不過在一切眾生位，完全沒有顯了，在二乘只顯了一分，在菩薩位也不能究竟顯了。凡夫就比如盲人、完全不能見，二乘就比如一眼的人、見不明了，菩薩就比如隔霧觀日、不能了了明知，所以能究竟了了明知而普遍顯了一切法的真實性的，只有佛智才能證得；這是說的無為法性身。二、廣義的法身。就是如來所證的、所思惟的、所說的、所顯得的、所生得的，這一切法，都是佛法，以這一切法為法身，就是一切無漏法的總聚。所以依三大阿僧祇劫廣脩妙行所成的福智二德報身和應化身，這些都是在這廣義法身中所攝，所以廣義的法身，可攝三身。乃至佛所說法，示現的教化同所教化中的一切天龍八部、都是佛的法身所等流出來的，故聲名句文的經典也是從佛無漏法中平等流類的法，所以都是佛的等流身。此中還是取第一無為法性義來明法身。
報身也有兩種：一、自受用身。就是在因地中，從初發心經三大阿僧祇劫所脩的一切善法，展轉增勝、成最勝無漏的善法；到了因圓果滿，成福慧具足的佛果，成四智菩提身。這只是佛自證的境界，就是等覺也不能見到。二、他受用身。他指少分證得法性身的菩薩——初地以上的菩薩。因為佛自受用身，他不能受用，所以佛施隨他的方便，令他受用佛功德的法樂，現超過三界的身土；為初地菩薩、就現初地菩薩所能見的佛和國土，乃至為十地菩薩、就現十地菩薩所能見的佛身佛土，隨十地各各所見不同而現他受用報身。
化身、有說應化身，有說變化身的，略稱化身。此化身有三類：一、勝應身。是初住以上的菩薩同迴小向大的阿羅漢見到的，就是在色究竟天所現的佛身，是世間最高大的身。二、劣應身。就是為人間所示現的化身。三、隨類化身。就是隨眾生的類，各見不同，要是沒有業障的人，就見有三十二相、八十種好的種種福德相；要是障重的人所見的，就沒有福德相了；所以神見佛為神類身，鬼見佛為鬼類身。又華嚴經中說佛有十種身，其實都不出這法、報、化三身。佛在三身中，又說為二身；一、應身，二、真身。真身中攝法性身，自受用身。應身，是應地上菩薩的他受用身和地前三賢菩薩、二乘聖者、世間六道眾生而示現的身，有色身相好可見的。真身是與法性等同一味，是沒有色身相好的，也沒有彼此自他相的差別。
善現他想：佛為地前菩薩同六凡，現有三十二相、八十種好的應身，既有這種種相好，所以真身也應有種種的相好，為什麼佛在前面說畢竟無種種相可取，名為如來呢？佛問善現：在你的意思怎麼樣？可以諸相具足觀為如來不能呢？善現回答說：如我了解佛所說義，不應以諸相具足觀為如來。佛說：善現！好啊！好啊！是這樣的、是這樣的。像你所說的，不應以諸相具足觀於如來。善現！若以諸相具足觀如來，那麼轉輪聖王也是諸相具足，應當也是如來；所以不應以諸相具足觀於如來。應以諸法相非相的諸法實相，觀於如來。那時，世尊就說了兩個頌。頌中的內容，是說：若一切觀佛的：要是以色塵觀我，以音聲尋求我，彼生——指以色塵音聲觀佛的人——行履於邪見不合正理的斷滅中，不能見我。怎麼才能見佛呢？應當觀佛的無相法性，就是導師——佛的法身。然法性不是虛妄分別所能分別的，所以，虛妄分別中的眾生所不能了知。必須先空虛妄分別，般若智才得現前，明了見佛的真實法身。
己二 報化斷滅
佛告善現：『於汝意云何？如來應正等覺、以諸相具足現證無上正等覺耶？善現！汝今勿當作如是觀。何以故？善現！如來應正等覺、不以諸相具足現證無上正等菩提。復次、善現！如是發趣菩薩乘者，頗施設少法若壞若斷耶？善現！汝今勿當作如是觀。諸有發趣菩薩乘者，終不施設少法若壞若斷。復次、善現！若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺；若有菩薩，於諸無我、無生法中，獲得堪忍，由是因緣所生福聚、甚多於彼。復次、善現！菩薩不應攝受福聚。』具壽善現即白佛言：『世尊！云何菩薩不應攝受福聚？』佛言善現：『所應攝受，不應攝受，是故說名所應攝受。
善現懷疑既真實法身是無相的，那麼佛於三無量劫修因所成的報身同化身，也就斷滅沒有了啊？佛告善現說：在你的意思怎樣？如來應正等覺是不是以諸相具足，現前證得無上正等覺呢？善現！你現在不應當作這樣的觀察。如來應正等覺是不以諸相具足，現前證得無上正等菩提的。佛又對善現說：如是發大乘心趣向菩薩乘的人，能計較施設少許的法，若失壞若斷滅嗎？這是說：法執本來空，就說他是空，並不是將依他起法斷滅說是空無的；原來如是就說他如是，本來有就說他是有，本來真就說他是真。眾生一向不明真相，所以就有顛倒執著，以妄為真、以真為妄。本無有法若壞若斷，而執著是有法若壞若斷。現在當如其真實，真還真、妄還妄，所以佛又告善現說：諸有發趣菩薩乘者，終不施設少法若壞若斷。既如其真實就不起顛倒，因不起顛倒，由顛倒所起的過失也就沒有了。這正顯佛果上因緣所生法：依三無量劫所修的無漏因圓滿，所以成佛的圓滿報身果，盡未來際、相續不斷，所以報身名相續常。隨眾生機，現種種生而為救度，眾生無盡、應化身也無盡，所以是無盡常。若觀報、化身是有相，就執法身也有相，這就是起增益執；法身無相，就執報、化身應斷滅，這就是損減執；這都是不如實相。若知法身是自性常、報身是相續常、化身是無盡常，就知報化不是斷滅，而也不是無相法性身了。因為報化身，相續無盡的教化眾生，所以法施的福德，也無窮無盡。
此下，說明法施的福德。佛又告善現說：若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺；又若有菩薩，於諸無我——諸，指人無我、法無我——無生法中獲得堪忍的，由這種因緣所生福聚，是多於前面的七寶奉施如來。無生有三種的解釋：一、就是二我執自性本空，說名無生。二、一切有為因緣生法，本來就沒有能生的性，名為無生。三、一切法常住其真實性，不從因緣生，也不是遍計所執所能取的，名為無生。堪忍、就是說於此二無我、無生法中，獲得堪忍，忍可於心。有初地菩薩所得的忍，有八地菩薩所得的忍，有以勝解所得的忍，有以念念相應所得的忍，有證得法性的忍。又告善現：菩薩不應攝受福聚。善現就白佛說：世尊！云何菩薩不應攝受福聚？佛說：善現！所應攝受，即世間所貪著的福聚，菩薩不當貪著，所以說不應攝受；既沒有貪著心，也就沒有虛妄分別心了，所以說名所應攝受。
己三 法化非一
庚一 法化不離
『復次、善現！若有說言：如來若去、若來、若住、若坐、若臥；是人不解我所說義。何以故？善現！言如來者，即是真實真如增語，都無所去、無所從來，故名如來應正等覺。
有福德的報化身同無相法身，既不是一，怎麼可以說都是佛身呢？應知如來的應化身相，雖不斷滅而是從因緣生、空無自性的，由性空所顯的，就是真實法性；所以即化身性空，就是法身。所以佛又告善現說：若有人說：如來若去、若來、若住、若坐、若臥——去來是行，行、住、坐、臥，是四威儀——，這人不了解我所說的如來義。不知如來的應化身，猶如水中月：有淨水為因、月為緣、因緣具足，就有水中月現；因緣不具足，月就不現。又如鏡中像：有淨鏡為因、面為緣、因緣具足，就有鏡中像現；若不具足，像就不現。水中月、鏡中像，都是無所從來的，如來也是這樣。善根因緣具足就有如來現，不具足如來就不現；不應當執實有如來若去、若來、若住、若坐、若臥。要知道佛說如來者，就是一切法真實真如性假立的言語，是即相無相的；所以都無所去，無所從來，這才名為如來應正等覺。
庚二 法化不即
『復次、善現！若善男子或善女人，乃至三千大千世界大地極微塵量等世界，即以如是無數世界色像為墨、如極微聚。善現！於汝意云何？是極微聚甯為多不？』善現答言：『是極微聚，甚多，世尊！甚多，善逝！何以故？世尊！若極微聚是實有者，佛不應說為極微聚。所以者何？如來說極微聚，即為非聚，故名極微聚。如來說三千大千世界，即非世界，故名三千大千世界。何以故？世尊！若世界是實有者，即為一合執。如來說一合執，即為非執，故名一合執。』佛言善現：『此一合執，不可言說，不可戲論；然彼一切愚夫、異生，強執是法。
佛又告善現說：若有善男子或善女人，乃至三千大千世界極微塵量等的世界，就用如是微塵數無數世界的色像諸法、磨牠為墨，如極微聚。善現！在你的意思怎樣？這極微聚算不算多呢？善現回答說：這極微聚，甚多，甚多。這是顯法身無相，法身無二無別而應化身是無量無數的，有百萬億閻浮提就有百萬億應化身。但這些應化身都同一法身性，如微塵是一而極微聚甚多，雖極微聚甚多而同一微塵性。這些極微聚若是實有者，佛不應說為極微聚，因為在假相位上觀察，有極微聚相，所以如來說為極微聚；但不是外道小乘執為實有的極微聚，所以名為非極微聚。即如如來說三千大千世界，也即非世界；因為如來所說的三千大千世界，不同凡夫、外道、小乘執為實有的世界。但從因緣所生的和合假相上，說名為三千大千世界。所以，若世界是實有者，即是一合執。一合執，就是一合相；瑜伽論又稱為總聚執，是我法執的總聚相，就是眾多因緣法總和的一聚。這總聚，就是諸法所和合的一相，執這一相為實體，就是一合執。如人是四大五蘊的一合相，執這四大五蘊的一合相是有實體的，就成了我。乃至若執草、石、地球、日、月、有一實體，有獨立自然性，是單一性的，都是一合執。如來說此一合執，即為非執；因為所執的微塵世界的一實體是沒有的，所以說如來說一合執即為非執；但微塵世界是和合假相，所以說名一合執。如於五陰執有我法的實體，這是沒有的；而五陰和合的假相，可說是幻有的。這一合執，執我、執法，從本以來就是沒有的。所以佛告善現說：這一合執，不可言說，不可戲論——如龜毛兔角本來是沒有的，怎麼可以說多長、多短、多輕、多重呢？然那些愚夫、異生，不達法性，在眾緣和合的假相上強執這是我與法。眾生對於佛的三身，也不當起一合執。法身是非一非非一，化身是非多非非多。因為化身是空無性的，所以多身就是一身；法身是無相的，所以沒有決定的一相可取。法身既非一非非一，化身既非多非非多，所以沒有法身、化身的區別相可取。
戊四 斷三德疑
己一 斷德
『何以故？善現！若作是言：如來宣說我見、有情見、命者見、士夫見、補特伽羅見、意生見、摩納婆見、作者見、受者見。於汝意云何？如是所說為正語不？』善現答言：『不也，世尊！不也，善逝！如是所說非為正語。所以者何？如來所說我見、有情見、命者見、士夫見、補特伽羅見、意生見、摩納婆見、作者見、受者見，即為非見，故名我見、乃至受者見。』佛告善現：『諸有發趣菩薩乘者，於一切法應如是知、應如是見、應如是信解；如是不住法想。何以故？善現！法想法想者，如來說為非想，是故如來說名法想法想。
三德就是斷德、恩德、智德。若將無明煩惱，生死惑業，都完全斷盡了，名為斷德。佛從大願智心中，盡未來際、救度眾生，畢竟令入涅槃，名為恩德。常在大寂定中，常住大智慧中，名為智德。
前說一合我法執是空無所有，像這樣就無所斷的執，既無所斷的怎麼能成就佛果的斷德呢？要知道所執我法雖沒有，而能執的心是有的；必須要有對治道，斷除習氣，然後這能執心才沒有了，所以佛果上能成就斷德。善現既疑沒有所執的我法，便佛果上沒有斷德，佛為斷他的疑，所以佛又同他說：善現！若作是說：如來宣說我見等，在你的意思怎麼樣？這所說的是正語不是？善現回答說：不是，不是。像這樣所說的，不是正語。什麼緣故呢？如來所說我見等，就是非見，所以才名我見乃至受者見。這因為明白了這些見，都是沒有所見的實體可得；所以如來要人破除牠，名之為我見乃至受者見，才好斷除了這些見。佛告善現：一切有發心趣向菩薩乘的人，於一切法應當這樣知、應當這樣見、應當這樣信解——去妄知、妄見、妄信解、而成正知、正見、正信解；像這樣不住於所見的法，不取一切法相的想。什麼緣故呢？因為想的法，都是本空無性的，所以法想即非想；為令知道非想而假說法想，所以如來才說名法想的。
己二 恩德
『復次、善現！若菩薩摩訶薩，以無量無數世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺。若善男子或善女人，於此般若波羅蜜多經中乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利、如理作意及廣為他宣說開示，由此因緣所生福聚，甚多於前無量無數。云何為他宣說開示？如不為他宣說開示，故名為他宣說開示。』
如來筏喻中密意說過的，若要渡人到彼岸還是要用舟筏，所以諸佛雖證無相法身，為要度眾生還是要現身說法的。但雖說種種名相分別法，只是作為過渡的工具，真實還是要證無相法身，使眾生不執名相分別、了達真實法性，都到究竟彼岸。所以這正是諸佛的恩德。
善現懷疑諸佛法身，遍一切處無相可得，那麼誰人說法恩濟群品呢？佛的恩德怎樣存在呢？因為善現對於佛的恩德懷疑，所以佛告訴他說：善現！若大菩薩，以無量無數世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺；又若有善男子或善女人，對於此般若波羅多經中乃至四句頌，受持、讀誦、究竟通利、如理作意，及廣為他宣說開示。由這種因緣所生的福聚，還多於以前奉施如來的福聚，無量無數。因為般若波羅密多法門，是佛從因至果直至成佛的唯一法門。佛既依此法門成就而又布施於人。若人聞此法門乃至最少四句頌，能領受憶持、讀誦、究竟通利、如理作意，又能覺悟他人，他人聞此法又能展轉開示他人。使眾生聞此法，不取不著，修四尋思、四如實智，或修唯識觀，遍觀察一切法都不可得；久久觀察，然後分別習氣漸斷，無分別智現前，親證離言說分別真實性。由這種因緣所生的福聚，當然勝前無量無數。這不是佛現身說法的大利益嗎？怎能說佛沒有恩德呢？什麼叫為他宣說開示呢？不為他宣說開示；就名為他宣說開示。因為此法不是言說分別所能說到真實的，不是凡夫思量心所能想到的；是無有情命者等想，是不住相想離一切相的，這才是般若波羅密多法。所以宣說此法，即無此法可取可說；雖說無可說的相，雖聽無可聽的相，這才是真正宣說此法。
己三 智德
爾時世尊而說頌曰：『諸和合所為——如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲，應作如是觀。』
智德，又名般若德，是通於佛菩薩的，佛的智慧，又名薩婆若德。本經是般若波羅密多經，所以最後說明智德。
善現懷疑，既一切有為法虛妄不實，無相可取可得，那麼就無可知法，可知境；既無可知境，也說不上能知智，在諸佛怎麼有智德呢？佛知善現有這種疑，就說四句頌來斷他的疑：諸和合所為，是指一切有為法，因為都是因緣和合而生的；小至芥子、大至三千大千世界，都是因緣和合而生，所以說諸和合所為。一切有為法可分三門：一、唯識門，就是從唯識上說。唯識門中又分三分，就是能知見分，所知相分，見相二分所依自證分、又名自體分。二、業報門，就是從眾生業報上說的，也可分三分。就是正報——有情世間，依報——器世間，由依正二報所受用的事。三、時間門，就是從時間上說的，也有三分。就是現在、過去、未來。頌中的星、翳、燈、是喻唯識中的三分的。能知見分，喻如星光：在天空中的星，在黑暗中，也稍有點光明，但日光出現的時候星光也就隱沒了。眾生的能知見分——有漏心心所，也同此例：在無明位中，有別別了知，就如黑夜星光似的；但無分別智現前時，這分別見也就被消滅了，就如日光覆蔽星光似的。所知相分——宇宙萬有，是依見分變起的，喻如翳：如病眼生翳、見空中花，實則空中並沒花，只是翳眼才見有花的。由有漏見分而現種種差別相，實則都是唯識變現、空無自體的，就如翳眼見花似的。所以不論科學智識、哲學智識，凡世間智識所見知的，都是由見分所取的相分，都如翳眼見花似的，是不正確的。在見相二分所依的自體分，喻如燈：如清油燈，要具有燈油、燈炷、及火，由燈油相續的燃燈炷，所以有燈光發現，於是有能照用及一切物為所照；等到油盡炷盡而燈光滅，能照的作用、與所照的光相也就消滅了。見相二分所依自體分如燈的自體，煩惱如油，業報如燈炷，於是有識的自體光。由煩惱持續業報，於是有心心所的活動，由心心所活動變起相分，似乎是常住的；實則剎那生滅、不得久住，業報一盡，能知見分與所知相分也就消滅了。
幻、露、泡三種譬喻，是喻業報門的。觀器世間如幻：如看電影，見著種種山川草木、人物花鳥，看起很逼真，其實都是由無數的影片，相續不斷的演繹而成似真的情境；在我們錯覺的眼識，就看為非常真實似的。器世間的宇宙萬有，也都是由有情真異熟識所幻現的，本剎那生滅而又相續不斷的，似乎經千古不變、是常住的，實則是我們的錯覺。觀有情世間如露：露的原素，本水蒸氣、無相可見：但遇冷成為水就有形可見了；雖有相也不過是暫時的，日光出現時就被消滅了。一切諸法本盡虛空、遍法界，無定自體，但由有情業力所感而成五蘊諸法假合的有情；有情執取為實有，執令不壞，但到業報一盡仍要壞滅的。由有有情世間，器世間而成為六根六塵，根塵接觸能發生種種受用苦樂的事；觀受用事如水泡：如江河中的水，由激動力水中起泡，有情所受用事，也是由根、境、識三和合而生的。
夢、電、雲三種，是喻時間門的。觀過去一切法，喻如夢境：如人醒時回憶夢中的境，但這已不是事實了，只是一種憶念；過去一切法也是不可得，只是憶念，就如夢似的。觀現在事，喻如空中的閃電：在閃電忽生忽滅、非常的快，現在一切法也是這樣，我們覺察是現在時，已成過去了。觀未來法體如雲：未來法所薰成的善惡習氣種子、含藏在阿賴耶識中，成熟時就生起現行；空中的雲，遇冷就下降成雨，現起雨的相了。佛告善現：於一切有為法，應作以上的九喻觀。可見佛正是由修這九喻觀而得根本無分別智現前，能如實了知諸法實相；並且由根本智起後得智，如實了知這有為相而宣說的。這正是從眾生位到佛位的光明大道，這才是佛的智德。並不是如眾生的分別慧，知此而不知彼；又不能如實知諸法，執一切法都是實有而起實執的。
至此，斷餘疑完了。本經的正宗分，至此告了一個結束。
甲三 流通分
時薄伽梵說是經已，尊者善現及諸苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦，並諸世間天、人、阿素洛、健達縛等，聞薄伽梵所說經已，皆大歡喜，信受奉行。
本經的序分，是敘的常隨眾；但現在又說了這許多弟子，就是為廣流通的。
苾芻、苾芻尼、是成年的男子同女人依佛制受了具足戒的。鄔波索迦、鄔波斯迦，譯為正信男、正信女，是於佛法已起信心的，為要使正信心確定成為真正佛教徒，而依佛制受三皈五戒的。世間天、是指的人間以上的天趣。人、是指的各種人。阿素洛、譯為非天，這類有情有天的福報，但沒有天的德，最歡喜諍鬥。健達縛、譯為尋香，就是以香為食的有情。等、等取迦樓那，緊那羅、摩睺羅伽。善現尊者同佛四眾弟子，還有八部眾，聽佛說完了這部經都大歡喜，信受奉行。
聞法應當歡喜才能領受，若生厭惡心就不能領受了，所以說歡喜信受。佛法不是為求點知識，增加點辯才，要受人恭維而聽聞的。在佛法是說的宇宙人生的真理，究竟實相，所以信受以後，還當如實奉行。如只為增加點知識而研究佛法，那就看錯了如來說法的宗旨了。本經所說的九喻觀，是從眾生到佛位都用得上的。聽了這部經以後，當時時作這九種觀，觀一切有為法都是虛妄不實的，久習純熟，對於一切有為法，就不取不著了；既不取不著，就不起我法二執，於是般若慧現前，就能證得二空所顯的真實。然後又如所證的教化眾生，這才是信受奉行；這才是明了佛說法的本義。
仁王護國般若波羅密多經講錄
懸論 一 釋經題名義 二 釋句義 三 釋大意 四 釋譯人 釋經 甲一 緣起分 乙一 通序 丙一 敘五事 丙二 列二眾 丁一 當機眾 丁二 現化眾 丁三 結眾儀 乙二 別序 丙一 說經瑞相 丁一 現諸瑞相 戊一 入定放光 戊二 諸天雨華 戊三 世界震動 丁二 大眾驚疑 戊一 大眾起疑 戊二 仁王思惟 戊三 問諸眾會 戊四 明無答者 丁三 作樂供養 丙二 現華召眾 丁一 放光 丁二 現華 戊一 正現華 戊二 顯化佛 丁三 召眾 戊一 召十方眾 戊二 結眾供養恭敬 甲二 正宗分 乙一 彰護境 丙一 護出世間正覺界 戊一 示相 戊二 請說 己一 請 己二 說 庚一 正說護佛果 辛一 正說 辛二 問答分別 壬一 問答所觀實相 癸一 問 癸二 答 子一 觀勝義諦性空 子二 觀世俗諦假有 子三 遣遍計執妄相 壬二 問答能觀正智 癸一 問 癸二 答 子一 總標 子二 別釋 丑一 雙照空有 寅一 照空 寅二 照有 丑二 明我法空 寅一 正明我法空 寅二 別遣我法見 丑三 聖智次第 庚二 廣讚護佛果慧 辛一 讚說者無上 辛二 讚信受無上 辛三 讚能詮無上 辛四 讚智慧無上 己三 總結 戊三 詰驗 己一 如來問 己二 大王答 庚一 正答觀相 庚二 結觀如來 己三 佛印證 戊四 法利 丁二 護十地行 戊一 問 戊二 答 己一 答初問云何修行 庚一 正明五忍 辛一 略明五忍 辛二 廣明五忍 壬一 明伏忍 癸一 明習種性 癸二 明性種性 癸三 明道種性 壬二 明信忍 壬三 明順忍 壬四 明無生忍 壬五 明寂滅忍 癸一 標位 癸二 明行化 子一 明二忍 子二 明等覺地 子三 明佛果 庚二 總結五忍 己二 答云何化眾生 庚一 真說 辛一 總明 辛二 別說 壬一 明初地 壬二 明二地 壬三 明三地 壬四 明四地 壬五 明五地 壬六 明六地 壬七 明七地 壬八 明八地 壬九 明九地 壬十 明十地 辛三 總結 辛四 供養 庚二 重頌 辛一 讚三寶 辛二 頌五忍 壬一 頌所說 癸一 廣明五忍 子一 頌伏忍 丑一 先明四王 丑二 正明伏忍 子二 頌信忍 丑一 別明 丑二 總明 子三 頌順忍 丑一 別明 丑二 總明 子四 別頌遠行 丑一 正頌 丑二 明進 子五 頌後三地 丑一 別明 丑二 總明 子六 頌正覺位 癸二 因果對明 壬二 頌佛能說 辛三 明歸敬 庚三 法利 辛一 現證利 辛二 宿命利 辛三 聞法利 壬一 總讚 壬二 廣明 壬三 顯勝 壬四 明益 辛四 普見利 己三 答以何相而住觀察 庚一 正說 辛一 徵起 辛二 別觀 壬一 五蘊如幻化觀 壬二 諸受如夢觀 壬三 諸名如響觀 壬四 有為如燄觀 壬五 相待電月觀 壬六 緣成為泡觀 壬七 諸法因生觀 辛三 結成 庚二 法利 丙二 護世出世平等法 丁一 正說 戊一 問答勝義諦中世俗諦義 己一 請問 己二 許說 己三 正說 庚一 頌說 庚二 直說 戊二 問答不離文字而行實相 己一 請問 己二 答問 己三 結成 戊三 問答依一真性而說多法義 己一 問 己二 答 己三 結 丁二 法利 戊一 就能說明 戊二 就所說明 戊三 就信受明 戊四 就現證明 丙三 護世間有情國土 丁一 開示護國軌儀 丁二 說明護國行由 丁三 引證護國故事 戊一 引帝釋天 戊二 引普明王 戊三 引諸王 丁四 勸修護國法門 丁五 聞說護國法利 乙二 顯護果 丙一 示行果 丙二 興讚願 丙三 融差利 丙四 得法利 乙三 修護行 丙一 問答奉持 丁一 問 丁二 答 戊一 奉持護出世行 己一 長行 庚一 總標 庚二 別說 辛一 三賢位 壬一 習種性十住位 壬二 性種性十行位 壬三 道種性十迴向位 辛二 十地位 壬一 明初地相 壬二 明二地相 壬三 明三地相 壬四 明四地相 壬五 明五地相 壬六 明六地相 壬七 明七地相 壬八 明八地相 壬九 明九地相 壬十 明十地相 辛三 總結 庚三 總結 己二 重頌 戊二 奉持護世間行 己一 持經息難 己二 廣明災相 己三 顯禍福因 庚一 問 庚二 答 辛一 明禍因諸惡積 辛二 明福因般若生 辛三 結明禍福因 己四 明政教護 庚一 以教護政 辛一 教敕 辛二 咒願 壬一 敘咒因 壬二 正說咒 辛三 印讚 庚二 以政護教 己五 時眾法利 丙二 聞法獲益 甲三 流通分 乙一 叮囑護持 丙一 正囑護持 丙二 廣明諸誡 丁一 自恃破滅誡 丁二 國土破滅誡 丁三 法滅不久誡 丁四 隨因感果誡 丁五 佛法不久誡 丁六 受邪橫制誡 丁七 自作破國誡 乙二 聽眾感歎 乙三 請名勸持 乙四 總結信奉
懸 論
一 釋經題名義
甲 仁
仁以群眾和合為體，以慈愛協濟為用。先明仁之體：由近觀之，吾人具足五官四肢等而為身體，佛法亦言四大和合、五蘊積集為體；眾生於此四大五蘊之身體，能善巧調養保存，止惡作善，謂之一身之仁。由此遠推至家庭、社會、團體、國家、世界，能善調治其所聚之群眾，博愛救濟，使家庭、社會、團體、國家、世界之群眾得以安甯，則謂之家庭、社會、團體、國家、世界之仁。廣及一切眾生之類，能互相愛濟，互相資助，共同安樂，則皆謂之仁也。由上觀之，小至微塵，大至華藏世界，咸以群眾和合為體；換言之，即是以仁為體。次明仁之用：互相愛濟，互相救助為仁之用。如一人之四大五蘊，能相愛濟資助，則可保安一身康健，否則麻木不仁，且用既壞廢，體亦不久朽滅矣。以此一人，推及家庭、社會、團體、國家、世界，亦復如是。然能了仁之體，發仁之用，充滿虛空，遍周法界者，謂之佛。能具其體用之分者，謂之菩薩。能得其少分，謂之聲聞、天、人，以至一切眾生。是故人亦以仁之體用而有，若失仁之體用，則為不仁，亦謂非人。所以仁者，不可須臾離也。
乙 王
佛法中以自在之義為王，故法華云：『我為法王，於法自在』。此自在義，略似世間自由，是故亦曰自由。然非獨自自在而擾其他之為王也；所言自在，是平等普遍之自在。何以故？以王不離仁故，仁以群眾為體，群眾以一切法為體，若於諸法及人，各如其實、各安其位、各稱其量皆得自在，方為王也。古訓天下歸往為王，其歸往者，乃一一皆歸為大自在、大自由、大解脫也。
丙 護
以喻言之，如城然；對外能遮災患，對內能安人民，故護有二意：一、以消弭眾患為義：謂諸惡已生令其滅除，諸惡未生令永不生故。二、以成德為義：謂勝德未生令生，已生令長，是為護字之義。
丁 國
世俗言國，以領土、人民、政權為義；佛典釋國，較為廣博，乃以器世間為國——又言依報。斯依報器世間為眾生共業所感所變，故為眾生共同依住，而能互為資助其生活者，謂之國。
戊 般若
梵語般若，譯曰智慧。然非平常之智慧，乃無上不可思議之深妙智慧，能超過一切世間之智慧也。
己 波羅密多
此亦梵言，波羅密譯曰彼岸，密多譯曰到、曰離，以此合言曰到彼岸，即過渡之義。佛法六度萬行為過渡之船，假此法船，從生死此岸而渡過煩惱之河，達到佛果彼岸——佛果即是二轉依果。其渡河法船雖有無量，而以般若為最勝，是故欲到彼岸，必以微妙清淨不可思議之般若智慧為根本。又非僅此然，即吾人之作一切事，能得其究竟，亦云波羅密多。
庚 經
以上所釋，為經別目；此一經字，是經通號。梵語修多羅，與吾國之經字相似，故譯為經。經有常法二義：常義、有軌持諸法不變不遷之理，法、有令諸法性相如是如是不可更壞之義。然佛教之經字義理，尚有勝義，謂經能攝化一切有情之異機，而俾其各得究竟者也。
二 釋句義
甲 仁王
此具三義：1.仁王乃佛之別號：常人祇知佛為覺王、法王，而不知佛亦稱仁王。所謂覺王，於所知境周遍通達，自在明了，是謂覺王。反而觀之，眾生不了境界自性，妄生邪執，是謂之不覺。覺不覺間吾人其注意焉。所謂仁王於所教化之眾，愛之如子，眾生有無量病苦，而以妙藥玄方救濟之，不為諸法所拘，且能如意施用諸法，濟渡含識而得自在，是曰法王。又能了知諸法，善說諸法，亦曰法王。
2.仁王即人王別名：古云：仁者，人也，故仁王即人王之別目。一人能得自在之果，施其威德而令一切人類悉得自在，則曰仁王；如孔子有王德而無王位，亦稱素王也。本經正明仁王，即是此義，即波斯匿王等，斯諸大王，為人中王，故曰仁王。本經為諸大王所問而說，故本經亦名人王所問護國般若波羅密多經也。
3.非但以佛以人明仁王，而以一切眾生明仁王：斯義云何？謂一人能調養其體，護其安樂，諸病不生，是為一身之仁王。推及家庭、社會、團體、國家、世界等，無不如是。明乎斯，微至極微芥子毛端，大至虛空法界華藏世界等，諸眾生能善調其體，巧施其用，咸獲安隱自在，則亦謂之仁王也。
乙 護國
此義有其三種：1.護國為嚴淨佛土：佛土亦云正覺世間，換言之，即是正覺國土。蓋國者，互資共住為義。佛典之國義甚廣，世間以人類等共所依住為國土，而西方彌陀如來及諸菩薩等類所依住者，曰西方極樂世界，曰莊嚴佛土。依上所明，則護者即是嚴淨佛土也。護言弭患成德，如西方國土離五濁惡患——即是弭患義，但受諸樂——即是成德義。又佛之一人，遠遣諸惡，離二障二死，成就莊嚴果土；次而菩薩因中，修諸妙德，滅諸罪障，成其一分莊嚴佛土之因；準上二義，即是嚴淨佛土。佛土分五：法性佛土，亦曰一真法界，亦曰佛自性國土。然佛既成其自性妙德，為度眾生滿本願故，所以權巧方便，為諸菩薩等示現受用國土，如西方極樂世界，彌陀如來自性本具妙德，唯佛與佛乃得知之，即是自受用佛土；次而為諸菩薩示現他受用佛土；又次而為二乘人等示現方便有餘淨土；再次而為一切六趣十法界諸眾生類，示現凡聖同居佛土；即是吾人現在所願往生之佛土。總之、以上所明，皆為正覺世間。若眾生消弭二障，解脫二死，方不受三界之苦，而得自在之樂。所言二障，即是煩惱、所知二障，由二障故則有二種生死，謂由煩惱障而有分段生死——即是六凡之生死，由所知障而有變易生死——即證初果後所受生死。觀乎斯，必先有以護之使弭患成德之功力，斷其二障，絕其二死，成其果德莊嚴，是謂之護正覺世間之義。
2.以奠安人世為護國義：世間有三：前明為正覺世間，此乃有情世間及器世間也。文佛為波斯匿王等說此經，使一切世間人類安全康樂，此經主旨即在於茲。然非僅人類稱世間，上及天神下迄鬼靈昆蟲等，與此人世有關係者，皆使安甯，方可謂之護國。經云：『人未亂，鬼神先亂』；此乃不安其鬼神故也。推及凡關于人世間者，亦復如是。以斯欲護此國者，必先俾一切闕于此者，各如其實，各安其位，各稱其量，乃能奠定安甯於所護人世之國也。
3.明護國為通義：上來所講，為有限之護國，今以通義明之，則凡存在之物，悉由互資共依而有，故無所往而非國，亦無所往而不用其護。若了斯義，非但諸佛及菩薩仁王等能護其國，一切有生活之有情，莫不能施其功力，各消弭其惡而完成其德，以護其所應護而同趨於安樂也。
丙 仁王護國
仁王護國一句，重在護字，其護字之義，略明於前。能護即是仁王所具之功力，能消弭諸患，完成眾德。仁者、即是一切生活有情，不仁者、即是一切枯死之物。生活有情，有自發之自由力，則謂仁王。仁王見自他有情痛苦，發憐愍心，施自在力而擁護之，則曰仁王護國。由人而及非人，由有情而及無情，宇宙萬有，莫一物非國，則仁王亦無不具護持之責，有其責必力行其護，否則失其共依之國，亦失其仁王之義也。觀乎上文，則仁王對於國，非盡其護持之責不可；觀乎患已生者速除之，未生者急弭之；觀乎益未生者令其發軔，已生者使其增長。故仁王護國四字，以護字為中主，而貫通上下者也。
丁 仁王護國般若波羅密多
般若波羅密多，為六度中之一度，此般若度，能使眾生達至彼岸，故云波羅密多。如渡河然，般若喻船，假此般若法船，能護送一切眾生安穩渡達彼岸，恆受妙樂，故般若為能仁其國，能護其國之祕密要法也。一切萬物，自然存在，則具有王之意。如莊生逍遙遊，有大鵬萬里，鷽鳩咫尺之喻，鵬以萬里足其念，鳩以咫尺滿其想，雖大小有殊，而各足其足一也。故宇宙萬有，各護其自然存在，則有王之意也。然以平等自在方謂之王，則須具一人自在一切自在，一切自在一人自在，及一個自由一切自由，一切自由一個自由之普遍義，以斯普遍一切自在安樂，謂之仁王。此仁王者，匪獨自己之自在，單我之自由也。儻成獨個自在，則是我見，六趣眾生，執此假我而曰此我也，彼非我也，於是睹事物之有益於我者則取之，有損於我者則除之，其或取或捨，俱不相顧，只圖滿足自心之慾望而已。以斯行之，謂世界不流為殘殺不堪之大戰場大苦海，無有是處。嗚呼！欲挽濟茲，亦非先以般若妙智照破彼此我法不可，由般若照空萬有假執，開顯萬有真性，無所往而非佛，無所往而非法，離言自性真如，而無一法可說可思。然則現見森羅萬象，陳列目前之萬法，由何而有者耶？曰：諸法無自性，無自相，而其體用皆眾緣合生，故曰：諸法無獨自之性質也。綜上之義，雖云仁王護國，而實般若波羅密多護國也。
戊 仁王護國般若波羅密多經
上之十字，為經別號；經之一字，一藏通稱。上十字合成一名，下一字為一名，合而成句，曰仁王護國般若波羅密多經。經為結集佛說之法，佛說仁王護國般若波羅密多，此義為所詮，經為能詮，經乃名句文身聚集而成。佛所說仁王護國之般若波羅密多為所詮義，經為能詮名句文身。言名身者，多名集積；句身者，多句集積；文身者，多文集積也。以此名句文身之經，詮其理，表其義，謂之仁王護國般若波羅密多經。
總上諸說，以般若為因，以仁王為根本，以波羅密多為究竟也。
三 釋大意
上來已釋名句，次解經題大意。題者經題，故明經題大意，亦是明全經大意也。經題上之四字，表人及事；下之般若波羅密多者，顯行及果也。凡一切作事到於究竟圓滿，謂之波羅密多；本經大意，即是仁王仁至究竟，護國護至究竟，般若照至究竟，三者咸得圓滿，遂謂之仁王護國般若波羅密多。非第此經若斯，即三藏十二部佛法亦復如是。非第佛法如斯，凡一切世間諸學說等亦復如是。
夫一切學說，括而議之不外乎三種要素：一、發展其知識，二、增進其道德——即品性，三、養成其才能——即能力。倘知識發達至極，道德增進充足，才能獲得圓滿，則可謂之一有知識、道德、才能者。具足知識者，普了一切，諸境不足以迷之。具足道德者，所行淨善，諸惡不足以染之。具足才能者，有願必成，諸苦不可以難之。自利利他，乃俱究竟。以上三者，眾生未得圓足，何以故？祇就人類明之，性質不一，行為有殊，如有一人，其知識高明廣大，考其道德、才能則缺如也；又有一人，其道德清高，考其知識、才能則無也；又如一人，其才能具足，察其道德、知識則有所短也；由人類推及六趣眾生以至二乘賢聖，無不如此，故一切眾生，皆不能圓足此三德也。三者未能完全具足，不得名之為波羅密多。若妄自誇為充足，及有言無行者等等，皆不免為無明少智，適足以障其德而增其患也。或但具知識道德，然知非圓智，德非全德，極果或僅一小乘果而已；是小乘故，不能利眾，故非菩薩之行也。明乎此，則三者——知識、道德、才能——非平均發展至究竟不可，蓋可知矣。若至究竟，即目之為佛。本經題中，於此三者，悉皆達到圓足。
甲、知識圓足者，即般若波羅密多。以此清淨妙智，照破一切妄執，顯了一切實性，有漏無漏、有為無為一切諸法，莫不歷然了知，故謂之覺王。所以者何？以眾生皆有知識，然是居於限量之內，弗能遍知普覺。由無始無明，惑本智故，則有妄想執著，此我也，彼物也；以妄想我故，則我執生焉，以妄想物故，則法執生焉；以此二執，迷惑一切。若有般若二智——人空智、法空智，照空二執，執遣則惑斷焉，惑斷則可普知一切、遍了一切，是之謂般若波羅密多，即是知識達於究竟也。
乙、道德圓足者，則是仁王波羅密多。仁者、大慈大悲，王者、自由自在，蓋諸道德皆以大慈大悲自由自在為根本，依此二者以行之，則無非是善，違此二者以行之，則不免有種種障礙，種種患業擾害。是以佛教以大慈大悲為根本，能令一切悉獲自由自在之安樂；佛以慈心拔苦，悲心與樂。故仁王者，道德之本也。眾生悉有此心，悉具斯德，然非普遍，有僅能仁其身者，乃至能仁其一世界者，是均居有限而非普遍，倘得圓滿普遍無障無礙者，則名極果之佛。吾人悉具此德，障而不發，若能各盡其量、各充其德，及至圓足則是佛矣。故曰：佛性各個不無，各個本具，但其力未充而不顯其用耳。
丙、才能圓足者，即護國波羅密多。凡具能力者，於眾所難，皆能成之，俗者謂之天才或天然能力，然實先業之所修集，故得如斯。要之、吾人作事，有所能有所不能，以斯不得波羅密多之名。迄至佛果，具足萬能，行種種行，利種種生，除一切苦，成一切德，此由佛具十種神力，普利十方。言十力者：括羅一切萬能，於本經中即護國之意。前云國有三種——有情世間、器世間、正覺世間，三種世間，一切眾生莫不概羅。若能遍於此三世間，護其勝德，弭其諸患，即是護國之義，亦即才能圓足之義也。括上三義，吾儕學佛有情，非調合三者齊進，弗能獲其圓滿佛果；既至究竟，亦目為覺王、仁王、法王也。
然斯深義，非憑空杜撰，乃聖教中有依據也。一、與顯教三德相齊：何以故？一、法身德，即此題中之仁王波羅密多義，二、般若德，即本題中之般若波羅密多義；三、解脫德，即本題中之護國波羅密多義。二、與密教之三心相齊：一、菩提心，此心為大悲方便之因，蓋菩提即覺，亦即是智，此智乃無上正遍覺知，即本題中之般若波羅密多義。二、大悲心，此心為眾德之根本，以有此心，無自他別，一味平等，拔眾生苦如解己苦，與眾生樂如成己樂，斯乃真實道德，故道德必以大悲心為根本，於此題中即仁王波羅密多義。三、方便心，此心為成佛以普利眾生之究竟目的，蓋因中菩薩，其發願也咸為成佛，後以善巧方便法門度諸有情，故此方便事業，即是萬能事業，於本題中即是護國波羅密多義也。
由上顯密教證，故明本經大意，即是明一切佛法大意；明一切佛法大意，亦是明一切世間學術大意。雖然、世間諸說，均有偏謬，弗能達其本願。何則？以其知、行、才三方面均非澈底，結果或反被其害，如近世工業之發達，欲改造此世界為黃金世界，孰知法未完善，反造成一殘殺戰場，若欲挽回，舍佛化無以為歸矣。
四 釋譯人
釋尊說此經於印度，阿難結集，亦屬梵文，然何以有一華文之此經耶？佛經非如外道之邪說，謂由天墜一石，地呈一書之所產，原由佛之語言，集為文字而傳來。本經既屬梵文，今須講此經之譯人。譯人為唐朝沙門，名不空，能通三藏，故曰三藏沙門。沙門有二義：一、積極的，是勤修戒定慧義；二、消極的，是消除貪瞋癡義；具二義者，名之沙門，即出家人之通稱。當時代宗尊敬不空法師，稱之曰大廣智，大廣智言具足廣博大智，精達三藏。法師原籍南天竺人，少時隨師東度，及長返國，後復重來，大譯顯密諸部，此經乃其一也。
譯此經者，尚有三家：一、晉時泰始三年，有月支國三藏名曇摩羅剎——此言法護，譯為一卷，名仁王般若。二、後秦弘始年間，有三藏法師鳩摩羅什，譯為二卷，名仁王護國般若波羅密。三、梁朝承聖年間，有三藏法師厥號真諦，譯成一卷，名仁王般若。以上三家，初後兩譯，方言未融，故義有失；秦時所譯，古今所尊，然尚有缺。故唯此譯最善，義理互彰，毫無有遺，兼之顯密雙傳，甚為出眾，故今所講，亦從此本，尚望諸仁詳而翫焉。
釋 經
序品第一
全經分上下二卷，於二卷中又分八品。品者、彙也，即彙聚眾多之名句文身而分為一節也。今釋序品：序有二義：一、序者，敘述也，即敘述其事也。二、序者，緒也，即此經之由緒也。本品大文，復分為二：一、證信序，即敘本經確實之事，以為後人證明起信。二、發起序，即敘本經之由何緣由而請問說法也。言第一者：此品居首，故言第一。
甲一 緣起分
乙一 通序
丙一敘五事
如是我聞：一時佛住王舍城鷲峰山中，
此段文中有五種事：一、如是，二、我聞，三、一時，四、佛，五、住王舍城鷲峰山中。
如是，此言指法，有理有事。理者，依勝義諦言，一切諸法以真如為體，真如不可言說，不可思議，故今說無可說，此即如義；諸佛說法，如實而證，如證而說，故其所說無非，此即是義；如理而說，巧當其機，言如是也。事者、如是即如此之義，謂如此經所說之法，其法實是如此，由此令人生信，古德謂之信成就也。
我聞者，簡非他聞。聞者，領受於聲，了別其義謂之聞，即耳識所聞。耳識聞聲，由九緣成：一、空，二、聲，三、根，四、意識，五、末那識，六、阿賴耶識，七、種子，八、作意，九、前滅識；以足此九，方可聞也。以由九緣故聞聲，非僅耳聞。又耳祗聞其聲而不能領其義理，了其義理者即在意識，故今不能耳聞，取其總相而曰我聞。我者，有二：一、凡夫外道等妄執我；二、諸佛菩薩隨順世間假名稱我，今之我言，即此義——假名我也。所言假者，謂五蘊和合方得此身，本無我體故曰假者。復次、我言即指結集此經者言，謂我親從佛聞——簡非傳聞，此亦徵信之義也。
一時者，敘說經之時也。然未表其確定時間，故一時言，亦有二義：一、依理明之，時者色心分位假法，自性本空，無體可得，時性空故，時尚無有，況有其一？既無一時可言，故一剎那即等無量劫，無量劫等於一剎那，以時平等無差，則一切諸法悉皆平等，以斯義故，強立一時。二、依事有三：一、說聽究竟名為一時。二、說者聽者於時機不相乖角——即機教相應也——名為一時。三、師資道合名為一時。以上二者，古德謂之時成就也。
佛者，敘法會之主也。梵言佛陀，此曰覺者，略有二義：一、約理言，謂遍於法界一切有情之平等覺性謂之佛，故云一切眾生悉皆是佛，諸佛即在眾生心也。二、約事言，佛者、有無上正遍覺之無漏五蘊和合假者謂之佛，佛於世間示現成道──即示現由迷而覺也，普覺十方，故云覺者。猶世俗之人，具有智者稱曰智者，具有仁者稱曰仁者然。
復次，佛簡凡夫外道等之非正覺，故曰有正覺者。復簡小乘非遍覺，故佛云有正遍覺者。次簡菩薩非圓滿覺，故佛又稱為無上正遍覺者。前者——依理言——一切眾生悉皆是佛，後者——依事言——九法界眾生皆不得謂之佛，然有佛性，可以依教奉行而成佛也。今此佛言，乃指釋迦文佛，以釋迦文佛為此土——娑婆——教主，故不表名也。
敘處者，王舍城至山中是也。城為巨都，山為小處，此王舍城乃摩竭陀國之都城。本城之來源，他經具有數說，今舉一段以明之：昔有一王，與民共造舍居，未幾為鬼神壞，唯留王舍，故以號焉。此城之外，有一大山，號曰鷲峰，山頂似鷲故以為名；又此山中多此鳥，故以得名也。王舍城乃佛所化之境界處，鷲峰山乃佛所住之依止處也。復次、王舍城言，乃表佛勝德而統括眾民也。佛之勝德，充滿清淨法界，已除一切惡染諸法，自護護人；已成一切殊勝功德，自覺覺人；由此而顯佛之三王義也。鷲峰山言，表佛法身自在，證諸法性圓滿遍覺，高出九法界之一切有情。其所知者唯佛可知，其所覺者唯佛能覺，此即表佛之自受用處，此等境界，等覺聖者尚有不知，故以號也。
丙二 列二眾
丁一 當機眾
與大比丘眾，千八百人俱。皆阿羅漢，諸漏已盡，無復煩惱，心善解脫，慧善解脫，九智十智，所作已辦。三假實觀，三空門觀。有為功德無為功德皆悉成就。復有比丘尼眾八百人俱，皆阿羅漢。復有無量無數菩薩摩訶薩，實智平等，永斷惑障，方便善巧，起大行願。以四攝法饒益有情；四無量心普覆一切；三明鑒達得五神通；修習無邊菩提分法；工巧技藝超諸世間；深入緣生空無相願；出入滅定示現難量；摧伏魔怨雙照二諦；法眼普見知眾生根，四無礙解演說無畏；十力妙智雷震法音，近無等等金剛三昧；如是功德皆悉具足。復有無量優婆塞眾、優婆夷眾，皆見聖諦。復有無量修七賢行，念處、正勤、神足、根、力、八勝處、十遍處、十六心行趣諦現觀。復有十六大國王，波斯匿王等各與若干千萬眷屬俱。復有六欲天王，釋提桓因等與其眷屬無量天子俱。色四靜慮諸大梵王，亦與眷屬無量天子俱。諸趣變化無量有情，阿修羅等若干眷屬俱。
鷲峰山中，非佛一人，尚有聽者諸大弟子，故云與也。比丘者，表其類也。有釋言：丘者，孔子，謂此出家人比如孔子，故名比丘。此不足信，以比丘乃梵文之譯音，且別有義，略解為五：一、初出家者受戒時怖魔，故名為比丘。二、出家之後捨諸財產，依戒乞食乞法，此有乞士義，故云比丘。三、能守淨戒，亦名持淨戒者。四、能持正命，名為比丘。五、破諸惡業，成諸淨德，名曰比丘。大者，小之對也。略有數義：一、數大曰大，二、行高德眾曰大，三、量大曰大；以此比丘德高其餘，故曰大也。眾者，多也，和合也，四人以上方謂之眾，與僧義同。千八百人俱者，顯其數也。此經舉數，與他經中不無多寡。俱、謂俱居一處。皆阿羅漢者，顯其位也。阿羅漢亦是梵音，譯義為應，略言三義：一、應已永斷煩惱，名阿羅漢。二、應受人天供養，名阿羅漢。三、應不復受後有，名阿羅漢。尚有諸義，不勝列舉，如天親法華論明十七義等，要之、此阿羅漢即顯大比丘所證之果位——第四果也。
諸漏已盡者，顯其德也。漏者，喻也，猶屋漏等，此中言漏，指諸煩惱過患，為眾生真如心中之漏，以有煩惱即流漏三界受諸苦故；此漏匪一，是以言諸。諸漏總有三種：一、欲漏，即欲界諸煩惱，能使欲界有情流轉五趣生死。二、有漏，即上二界諸煩惱是。三、無明漏，三界煩惱悉依無明，無明為煩惱之通依故。證阿羅漢者，於此三界諸漏咸斷無遺，故云已盡。無復煩惱者，亦表所斷也。諸漏以煩惱為自體，故漏盡煩惱亦盡。煩者、擾也，惱者、害也，亂也，合之、即擾害之義，換言之、即倒亂之義。三界有識眾生，無一無此煩惱，由有此故擾害身心，盲流苦海無有出際。證阿羅漢者，於諸漏盡如樹已摧，於煩惱盡猶樹斷根，以此義故名曰無復煩惱。心善解脫者，明定慧之障，二俱解脫也。此中所明阿羅漢有二：一、利根，即俱解脫阿羅漢，謂於諸定之障皆已解脫，於諸慧障亦復如是。故心者，括定慧言也。二、鈍根，即可退阿羅漢，但於諸慧解脫，而諸定障猶未除盡，故或有退時，退已還證。此阿羅漢於定慧心上之障，善能得其解脫，故云善解脫；或解脫法，自性是善，名善解脫。慧善解脫者，即鈍根者所得，以具生空妙慧，離諸四倒而得解脫，名善解脫，其義同上。此二解脫，即聲聞之涅槃果也。九智十智，開合不同而已。先明十智：一、世俗智者，謂隨諸世間而緣世間法故。二、法智，即緣當界——如欲界即緣欲界——四諦等法之智。三、類智，謂下界——如欲界——之智，不得緣上二界之境，但可比類知之，故云類智。四、苦智，如實知苦故。五、集智，如實了集故。六、滅智，如實證滅故。七、道智，如實修行故。八、他心智，能了一切眾生之心，可以對機與藥也。九、盡智，如實應知者，我已盡知故。十、無生智，於一切法已如實知，不復更求所知。次明九智：一、依瑜伽、顯揚等明九智，即十智去他心智是，以此智可以攝入餘之九智中也。二、依大毗婆娑，謂九智者去無生智，此依鈍根者言。秦譯謂八智十智，此亦開合不同。言八智者：表聲聞人因中所具智也，謂因中無世俗智及無生智，此中世俗智乃指由修所得之世俗智，非平常之世俗智也。所作已辦者，謂此等智果皆已成辦矣。就上所明，乃聲聞之菩提果也。
三假實觀者，依秦譯明之：一、法假實觀，通明五陰諸法即假即實也。二、受假實觀，今特出受者，受為諸惑之根本，欲除諸苦諸業必先治受，故特出之。此受緣生故假，性空即實，以假對實，以實對假，云假實觀也。三、名假實觀，上二為所詮，此為能詮，此能詮亦是即假即實，實不可得，而名所可表現者皆假名詮。三空門觀者，即空觀，無相觀，無願觀是也；亦云三解脫門，或三無相門。一、觀我空，故名為空觀。二、離涅槃諸相，名無相觀。三、由無相故，亦無所願所求，故云無願觀。前之三假實、三空門，謂之所觀相，其下之觀字，則為能觀之智也。
有為功德至皆悉成就者，結讚功德已皆成就也。有為功德者：即是道諦上之功德，此功德有戒等三學功德及十智之解脫知見等是也。無為功德者：即無學果上所證擇滅涅槃功德。此有為無為諸功德，諸大比丘皆已成就矣。
復有比丘尼至皆阿羅漢者，次列出家之女眾也。所具功德，咸出前明，故不贅敘。
復有至訶薩者，第三列菩薩眾也。前列比丘等為有量之眾，此為不可思議之無量眾也。菩薩者，菩提薩埵之略稱，此譯為覺有情，菩薩上求佛覺，下度有識，故云覺有情也。實智至行願者，總讚無量菩薩之功德也。實智平等二句者，表自利德也。言實智者，根本無分別智，根本即諸法真如自體也，證此體智名為實智，以斯義故，一味平等無有差別。永斷惑障者，謂諸菩薩由實智永斷一切煩惱等惑，不為其障，善證真如。方便二句者，顯利他德，以大行大願善巧方便，度諸有情，即後得無分別智之妙用也——上來總讚已竟，此下有十段文，別讚十地菩薩之勝德。
以四攝法二句，讚初地也。謂初地菩薩以財法二施普益有情故，得布施波羅密多。四攝法者：一、布施，謂眾生於財於法若有所求所欣，則能施捨。二、愛語，隨說眾生愛樂之語，以攝化安樂眾生故。三、利行，謂以有利之行，成就眾生之事。四、同事，謂與眾共同安危，如乘一船同受憂歡者也。以此四法攝受眾生，故名四攝法；以此四法普利有情，故曰饒益有情。四無量心二句，讚二地也。此地菩薩斷除瞋根，修得尸羅波羅密多，具足大慈、大悲、大喜、大捨四無量心，以斯普攝眾生令得安樂。言大慈者，普與一切樂也。言大悲者，普拔一切苦也。言大喜者，眾生無苦俱樂故喜，菩薩見之，如同己樂，故亦大喜。言大捨者，不著自他相也。三明鑒達二句，讚三地也。此地菩薩修忍辱波羅密多，得大三昧，具足三明五通，饒益含識。言三明者：一、宿命明，二、天眼明，三、漏盡明；得三明則鑒達萬有而不茫昧。言五通者：一、天眼通，見障外境及未來也。二、天耳通，能聞障外一切聲也。三、他心通，知他眾生心行，與眾生藥，治眾生病。四、宿命通，於諸宿生事通達了知也。五、神境通，謂通達一切聖境也。修習無邊菩提分法，讚四地也。此位菩薩修習精進波羅密多，故云修習無邊菩提分法。言無邊，十大數之一也。言菩提者，此譯為覺，即覺法也。所言分者，品也、類也。此菩提有三十七，向云三十七菩提分法是也。此中言無邊，顯其不止三十七種也，工巧技藝二句，讚五地也。工巧者：一、依世俗言，謂作工——亦可曰作業——之精巧也。二、依佛法言，謂此位菩薩修定波羅密多，由定力成辦種種利他事業——即工巧義。住此妙定，得一切諸善巧門，此工巧亦即是諸善巧門也。至此位中，成就俗與真無別故，可謂之辦事三昧也。言技藝者：即藝術也。此工巧藝術超諸世間，以超勝力得攝有情，以攝力故不離世間，即是隨世利世而不被世間學說文字等所覆惑也。深入緣生二句，讚六地也。言深入者，謂正智緣真如也。此位菩薩，緣觀二空無諸妄執，了此諸法皆是仗因托緣而得生起，以眾緣故則無本體，以無體故一切咸空，以皆空故無可願求，遂得能所俱寂，緣觀雙忘。出入滅定二句，讚七地也。此位菩薩具足種種方便波羅密多，以前六地所修之空、無相、無願等，尚以加行力故方得現前而有間隔，自此以後，恆住大乘無相滅受定中，雖常住中而不為其所礙，故云出入滅定。以定力故，隨意示現種種佛事，故云難量也。摧伏魔怨二句者，讚八地也。魔者，天魔；怨者，怨敵。菩薩有諸魔為怨敵，以其怨故生多擾亂，此位能摧伏此，故云摧伏魔怨。又魔怨者，一切染污煩惱法也。有煩惱魔怨障菩薩道，此種魔怨，至此已伏已摧，由摧伏魔，則能以無分別智普照一切勝義諦法，由後得智，則普照一切世俗諦法。雖觀二諦而智不二，以不二故佛生平等，故至此地名大願波羅密多。法眼普見四句，讚九地也。言法眼者，通達真俗諸法之眼，故云法眼。以法眼普了一切真妄等法，故云普見。由此法眼力，則了此地以下一切眾生之根，以了根故對根與藥，廣施財法。言四無礙解者：一、法無礙解，能通達一切能詮教法——名句文身。二、義無礙解，能通達一切所詮義理。三、詞無礙解，能通達一切言詞文句。四、說法無礙解，能隨意說法，辯論決擇悉無障礙。由此四者，遍於十方恆演諸法，得無畏也。十力妙智等三句，讚十地也。此位菩薩得種智波羅密多，具佛十力——即處非處等——妙智，由十力妙智演說諸法悉得自在。此地菩薩大願力故，大智力故，普承佛法，如雲含雨，能如雷震雨大法雨，廣度眾生滿菩提願，諸佛功德悉皆含容，由此而發雷震，破眾生之無明，發育眾生之菩提芽。言無等等者，無等者，諸法實性也，此性無有可等，唯佛與無上菩提能等無等，故云無等等也。所謂近者，謂此菩薩將近無等等也。金剛三昧者，金剛者、喻定，如金剛不可破毀，故得此號，此地菩薩將近此定矣。由入金剛喻定，剎那無間頓斷二障種子，證得無上菩提，此即十地所具之德相也。如是功德二句者，結前所具之功德也。
復有無量優婆塞眾至皆見聖諦者，第四列在家聖眾也。佛之弟子，大分四類，謂在家二眾、出家二眾是。出家二眾，已如前釋，此乃列在家二眾。以此二眾多而無數，故云無量也。優婆塞者，此云近事男，謂具清信，親近三寶，持三歸五戒之男眾也。次優婆夷者，此云近事女，謂具清信，親近三寶，持三歸五戒之女眾也。皆見聖諦者，表其果德也。聖諦者，聖智所了之諦。見者，現觀也，明證也，謂此二眾俱已成聖智明達諸諦也。要之、在家證初二三果，若得四果，則自然現出家形像。
復有無量修七賢行至趣諦現觀者，第五列七賢眾也。此七賢眾，四眾通括，其數無量。言七賢行者，謂賢位共七也。其七者何？一、五停心行，二、別相念行，三、總相念行，四、煖行，五、頂行，六、忍行，七、世第一行。此之七種，其義甚繁，不克具述，姑且止之。念處以下，詳讚其德。念處、謂四念處：一、觀身不淨，治欲貪也。二、觀心無常，治常執也。三、觀法無我，治我執也。四、觀受是苦，除樂著也。然斯四者為所觀境，其上觀字即能觀定智也，茲可名四觀處，亦名四定慧處。然名念者，以近念故，謂由多聞熏習其義，明了不忘，念念引生定慧，故云四念處也。言正勤者，即正精進也，具有四義：一、對未生惡能使不生，二、對已生惡能使速斷，三、對未生善能令生起，四、對已生善能令增長；具此義者，謂之正勤。言神足者，亦曰如意足，其數有四：即欲、念、勤、慧是也。言根者，義有上發菩提之芽葉，下吸心地之元素，數有五種：即信、進、念、定、慧也。言力者，即是信、進、念、定、慧之力，由具力故，能有其用。言八勝處者：一、內有色想觀外色少。二、內有色想觀外色多。三、內無色想觀外色少。四、內無色想觀外色多。復次、內無色想，觀外青、黃、赤、白四色，足前為八。言四色者，觀青一切皆青無餘三種，乃至觀白色時亦復如是。以此明鑒諸形色，悉無定相，唯心所轉而不貪著，心勝諸色，故云勝處。此八亦云八背捨也。言十遍處者：即地、水、火、風、空、識之六處，加以前之青、黃、赤、白四，足為十也。於此十處，周遍觀察，無絲毫隙，故云遍處也。言十六心行者：謂至世第一位具此十六心行，即八忍八智，謂四聖諦中各有四行，其數可以檢尋，故不贅述。言趣諦現觀者，趣即能趣智，諦即四聖諦，以智趣觀聖諦，現前分明了別，則斷諸迷惑矣。
復有十六大國王至萬眷屬俱者，第六人王眾也。言十六國者，下文別列，茲不先敘。斯諸國王，咸詣法會。十六王以波斯匿為眾代表，故特舉名。等者，等諸十五國王，此諸大王各與從來眷屬千萬人俱，復有無量，故云若干。
復有六欲天王至無量天子俱者，第七欲界天眾也。六欲天者：一、四天王，二、忉利天——義言三十三天，三、夜摩天，四、睹史多天，五、化樂天，六、他自在天。此六種天，居人世上，天各一王故。六欲天王釋提桓因者，亦云天帝釋，譯曰能天主，即忉利天之主也。等者，等餘五天之主，斯眾天王及眷屬天子，各有無量眾，咸臻法會。
色四靜慮至無量天子俱者，第八色界天眾也。欲界有情不離貪欲，此界悉離，然尚有色身，有此色身故對無色界言色界也。四靜慮者，即四禪那是也。靜者、寂也，慮者、緣也，謂於色界寂靜緣慮，已離欲染，且初靜慮中共有三天，二靜慮中亦有三天，三靜慮中亦有三天，四靜慮中天則具九；四禪共合有十八天。諸天名義，恐繁不述。諸大梵王者，梵者、靜也，此諸天王悉斷欲染，故云梵也。言大梵王，舉初禪中第三天王，此天王為一小世界主，故舉而為代表也。諸者，顯色界天各天主也。亦者，隨前文來，謂此諸天亦各與其眷屬及無量天子俱皆詣法會也。
諸趣變化二句者，第九諸趣變化眾也。諸趣者、六趣也，變化者、六趣之中有身眾也。此中有情，其數甚多，故云無量也。
阿修羅等二句者，第十修羅八部眾也。阿修羅者，此云無天德，其性惡，好戰鬥。等者，等取龍王、藥叉、健達縛、揭路荼等諸八部。此八部主，各及無量眷屬來詣法會。
丁二 化現眾
復有變現十方淨土而現百億師子之座，佛坐其上，廣宣法要。一一座前各現一華，是百億華眾寶嚴飾。於諸華上，一一復有無量化佛，無量菩薩，四眾八部悉皆無量。其中諸佛，各各宣說般若波羅密多，展轉流遍十方恆沙諸佛國土。
復有變現十方淨土而現百億師子之座者，明化現法座也。言復有者，依上文來。變現者，變有轉變、改變之意，現有顯現、出現之意。十方者，四方、四維、上、下是也。此之十方國土，為佛不可思議之清淨般若所變現，故云淨土。在此十方淨土之中，非空無所有，其所具者，有百億師子寶座。言師子者，喻佛威德，佛說法之座，云師子座。佛坐其上二句，明化佛說法也。謂此百億師子座上，各有大覺如來坐於其上，各各宣說般若法要。一一座前四句，顯現華也。謂此百億師子座前，各現一華，座有百億，故華亦百億，此百憶華，咸為眾寶嚴飾其上也。於諸華上五句，顯華中化佛及化眾也。謂此百億華上，一一華上，復化無量如來及其菩薩等無量眷屬。其中諸佛二句，明諸化佛各起大悲，各對機宜眷屬，宣說此般若法也。展轉流遍一句，明眾化佛各各相遍，周匝無餘諸十方界，於此十方界中，各各如恆河沙佛國中，悉皆宣說此般若妙法也。
丁三 結眾儀
有如是等諸來大眾，各禮佛足，退坐一面。
上來二眾咸集，各各頂禮釋迦佛足，退一面坐。此中現化境界，非吾等凡夫可知，可見當文佛在印度說此法時，其未得道凡夫，見佛為一老比丘耳。其得果之深淺，亦隨所證各見不同，或見為現天王身而說法也，或見為現大日身而說法也。吾人不可以為此境是意識之理想，須知彼法會眾乃實見其事，凡夫不得見耳。由此以觀，固無一處不是鷲峰，世尊亦無一時不在鷲峰說法也。
乙二 別序
丙一 說經瑞相
丁一 現諸瑞相
戊一 入定放光
爾時、世尊初年月八日，入大寂靜妙三摩地，身諸毛孔放大光明，普照十方恆沙佛土。
所言爾時者，即當眾集合之時也。世尊者，十號之一，謂於九法界中為最尊貴也。初年月八日者，表說經之始時。初年月者，即說此經之年在正月，此月為年之初，為月之初，故云初年月也。八日者，即第八日也，謂正月初八日。入者，住也。大寂靜者，謂勝定也。佛無時不在定，何言入耶？曰：般若為佛之母，顯尊敬故，示方便故，故顯入相也。三摩地者，梵語，譯曰等持，此定廣大普遍最為甚深，故冠曰妙。不為一切覺解所動，故云大寂靜也。身諸毛孔四句，顯佛放光也。世尊放光不一，有在眉間，有在頂上等等。此經放光在全身者，顯此般若為一切佛法全體也。入定放光，光及十方恆河沙諸佛國土，故云普照也。且光雖普遍，有緣者見，無緣者弗得見也。
戊二 諸天雨華
是時欲界無量諸天，雨眾妙華；色界諸天，亦雨天華；眾色間錯，甚可愛樂。時無色界雨諸香華，香如須彌，華如車輪，如雲而下，遍覆大眾。
此顯諸天雨華也。是時欲界二句，明欲界六天雨華也。色界二句，明色界十八天亦雨華也。眾色二句，明二界所雨之華相也。時無色界五句，明無色界亦雨華也。然無色界本無色相可得，尚有何華之可雨？夫華以香為體，香無形相，即顯其無色也。香之廣大，猶同須彌，華之闊博似大車輪，此之香華由天空中如雲飛下，諸佛大悲，受此因行供養，遂現神通，將華變為寶蓋，普覆大眾而雨法雨也。
戊三 世界震動
普佛世界，六種震動。
此顯佛說法之功德也，亦即顯般若之功德。言普佛世界者，謂即十方恆河沙諸佛世界也。六種震動者：謂光照普佛世界，震動亦必隨之也。六種震動，謂：震、吼、擊、動、涌、起也。
丁二 大眾驚疑
戊一 大眾起疑
爾時、大眾自相謂言：『大覺世尊，前已為我等說摩訶般若波羅密多，金剛般若波羅密多，天王問般若波羅密多，大品等無量無數般若波羅密多，今日如來放大光明，斯作何事』？
此明大眾起疑也。當佛入定放光地動之際，在會大眾不知大覺慈尊將說何法，將作何事，故各自相語曰：大覺如來，前已為我等——指在會大眾——說摩訶般若即四百卷者，金剛般若——即金剛經也，天王問般若，大品般若——即八十卷者。等者，等取所餘之文殊般若等也。而今慈尊放此大光，將作何佛事，說何妙法耶？
戊二 仁王思惟
時室羅筏國波斯匿王，作是思維：今佛現是希有之相，必雨法雨，普皆利樂。
此明仁王起思也。謂當眾驚疑之時，有室羅筏國波斯匿王起思惟言：現在吾佛現此希有之妙莊嚴相，必有法雨利諸有情。室羅筏國者，此云豐德之國。波斯匿者，此云和悅。為此國主，是故云王。言思惟者，簡言語也，謂在心中想相而未之發言也。
戊三 問諸眾會
即問寶蓋、無垢稱等諸優婆塞，舍利弗、須菩提等諸大聲聞，彌勒、師子吼等諸菩薩摩訶薩言：『如來所現，是何瑞相』？
所言寶蓋者，即維摩詰經中之寶積長者子。無垢稱，即維摩詰居士。此二為在家眾之上首。等者，等取其餘在會之在家眾也。舍利弗即舍利子，此云鶖子，依母得名也。須菩提譯曰善現，亦曰空生，生時家中現真空善相，故以彰名。二人為聲聞之上首，故舉其名。等者，等取在會諸聲聞眾也。彌勒此云慈氏，依姓立名，即彌勒菩薩也。獅子吼者，依德表名也。二人為菩薩中上首，故以為代表焉。等者，等取在會大菩薩眾。仁王以自己不了如來雨何法雨，故以問也。
戊四 明無答者
時諸大眾無能答者。
此顯如來妙用廣博，般若功深，非等覺以下菩薩之可了知也。
丁三 作樂供養
波斯匿王等，承佛神力廣作音樂。欲色諸天，各奏無量天諸伎樂，聲遍三千大千世界。
波斯匿王三句，顯仁王作樂也。十六國王，觀佛入定，現眾妙相，不了說何大法，請之於大眾，悉皆瞠目無言。然又如來入定，無有能觸覺也，不得已而作樂供養，以待世尊自出定也。欲色諸天三句，明諸天隨王之意，合王樂亦作種種伎樂也。聲遍三千大千世界者，顯樂聲所及之處也。
丙二 現華召眾
丁一 放光
爾時世尊，復放無量阿僧祇光，其明雜色。
當人天作樂供養之時，住定之釋迦世尊，於前光中復放眾光。阿僧祇者，此云無數，謂放無量無數之眾光也。斯光之明，雜於眾色，謂光中有青、黃等眾顯色也。
丁二 現華
戊一 正現華
一一光中現寶蓮華，其華千葉，皆作金色。
無量無數之大光明中，悉現一寶蓮華，每一蓮華各有千葉，千葉之形皆作金色。言寶者，謂蓮華之體眾寶所成。言蓮華者，表菩薩清淨因行也。
戊二 顯化佛
上有化佛，宣說法要。
此明葉上現佛說法也。此中化佛，顯由蓮華清淨因所成之無漏果也。
丁三 召眾
戊一 召十方眾
是佛光明，普於十方恆河沙等諸佛國土有緣斯現。彼他方佛國中，東方普光菩薩摩訶薩，東南方蓮華手菩薩摩訶薩，南方離憂菩薩摩訶薩，西南方光明菩薩摩訶薩，西方行慧菩薩摩訶薩，西北方寶勝菩薩摩訶薩，北方勝受菩薩摩訶薩，東北方離塵菩薩摩訶薩，上方喜受菩薩摩訶薩，下方蓮華勝菩薩摩訶薩，各與無量百千俱胝菩薩摩訶薩，皆來至此。
是佛等五句，明如來大悲光明，常遍十方恆沙佛國，無有一微塵不有此光，第有緣之處方現，無緣之處不現。故知釋尊無一時不放光，無一時不說法，眾生業障濃厚，不見不聞而已。彼他方佛國中以下，有五對義，表十方眾也。東方二句為第一對，東方有普光菩薩。東南二方之間為東南方，此方有蓮華手菩薩，手以喻信。言蓮華手者，表其具清淨信也。南方二句為第二對，離憂者，遠諸憂惱也。光明者，光為其體，明為其用，雙彰體用，故曰光明。西方二句為第三對，行慧者，謂二利之中，以甚妙般若為引導也。寶勝者，謂具足一切世出世功德之寶也。北方二句為第四對，言勝受者，離諸苦害，得一切出世無漏之樂受也。離塵者，謂具足勝德離諸塵垢也。上方二句為第五對，喜受者，謂具足一切最上喜樂也。蓮華勝者，謂具足清淨妙行，如蓮華之不染淤泥也。各與二句，顯其眷屬亦來也。
戊二 結眾供養恭敬
持種種香，散種種華，作無量音樂，供養如來，頂禮佛足，默然退坐，合掌恭敬，一心觀佛。
持種種華四句，顯供養也。頂禮佛足，所以表敬，謂以己之尊禮佛之卑也。禮畢退坐，合掌一心，觀佛之瑞相而待說法也。
觀如來品第二
所謂如來者，即是佛果。故觀如來，即是觀佛果也。而如來之法身，法界皆是如來，故如來為所觀境也。上觀字，為能觀之智——即大般若也。又如來以五法為性：一、以清淨法界為如來體性——即法界體性智，二、大圓鏡智，三、平等性智，四、妙觀察智，五、成所作智。四智為如來相用，以此五法為如來性。所言如者，離文字相，離言說相，離心緣相，乃至離一切相皆不可得——明如來離幻相也。然證諸法實性平等，如如不二——明如來證真如性也。所言來者，大願力故，法如是故，機所感故；由斯三者，而來九法界中現身說法，濟度眾生，故號如來。以此一名而可通羅諸佛二利功德，無不圓滿，欲護此故，故云觀也。復次、此所護如來，非諸佛果德上之如來，以佛果圓滿離諸障故，無有少法可以壞故，以是亦無用其護也。故此中所護如來，乃菩薩心中之如來也。此品為全經第二，故曰第二。此品以下為正宗分。
甲二 正宗分
乙一 彰護境
丙一 護出世間正覺界
丁一 護佛果
戊一 示相
爾時、世尊從三昧起，坐師子座，告大眾言：『吾知十六諸國王等咸作是念：世尊大慈，普皆利樂，我等諸王云何護國？善男子！吾今先為諸菩薩摩訶薩，說護佛果、護十地行，汝等皆應諦聽諦聽，善思念之』！是時大眾波斯匿王等，聞佛語已，咸共讚言：『善哉！善哉』！即散無量諸妙寶華，於虛空中變成寶蓋，覆諸大眾靡不周遍。
本經以護國為宗，其中若人若法悉是能護，國為所護。然國有淨穢之別，故彰護中有其三種，此下第一護正覺清淨佛土。於中有四，此第一示相也。
釋尊入定不為一切所觸驚，故當十方菩薩作樂供養之時，即在座上欲演此法，故從三昧起。三昧者，即前所云之大寂靜妙三摩地也。獅子喻佛，謂佛乃眾聖中之尊，能坐之人名師子故，所坐之座亦名師子座也。告大眾言等七句，顯佛之他心智，以在大眾無一知佛將作何事，佛以大悲為度生故，是以出定說法也。然佛何以了知眾等之心念？蓋正遍無上覺者，無所不知，無所不了，以斯之故，則早知大眾之心，遂告而安慰之也。大慈者，謂如慈母之愛子，具大慈心，一切眾生普皆利樂，而我等諸王職在護國，其護國之法不知其可，世尊既是普利，當以適機之法，示給吾等也。故云：世尊大慈，普皆利樂，我等諸王云何護國也。
善男子等四句，顯佛許說也。護佛果者，乃護菩薩心中之佛果，謂弭去眾惡，成就勝德，漸至菩提佛果，故云護也。以斯義明護佛果，故十地等行尤宜護也。不僅菩薩宜爾，凡具有命識者，亦宜護自己本具之佛果，以知有本具佛果而護之，則宜修眾行，故十住、十行、十迴向、十地等行，亦應護也。此文佛許先為菩薩說護出世之正覺國土，次為說護世間國土也。汝等二句，勸眾聽也，今為汝等先說護佛果、護十地行，汝等在會大眾皆宜諦聽，善思念之。諦者、審諦也，聞者、耳領聲境也。謂汝等應專諦聽聞吾之所說，聞後復宜善思念之。所言善思念者，謂領佛之語而應正心思念，不使忘記失念。然吾等凡夫不起正念，日趨貪瞋，不知自具出世無漏功德等諸佛果，斯真自暴自棄，學佛者當留意焉。
是時大眾五句，明大眾歡讚也。其以波斯匿王為首者，顯此經以護世間國土為主旨也。即散無量眾寶妙華三句，明散華供養也。大眾感佛大慈，故各散妙寶諸華，斯顯眾生本具之清淨信因。於虛空中，喻感於佛心也。變成寶蓋者，顯佛大慈悲心應眾生機，從寂滅心起大悲願，護眾生本具佛性而顯出之也。故將清淨信心寶華，變以寶蓋，蓋覆眾生而護其佛果也。覆諸大眾二句，顯普遍也。
戊二 請說
己一 請
時波斯匿王即從座起，頂禮佛足，合掌長跪，而白佛言：『世尊！菩薩摩訶薩云何護佛果？云何護十地行』？
此段為請。當佛許說之後，散華供養變成寶蓋之際，波斯匿王整儀禮佛而白佛言：世尊既許先為菩薩說護佛果、護十地行，其義云何？
己二 說
庚一 正說護佛果
辛一 正說
佛告波斯匿王言：『護佛果者，諸菩薩摩訶薩應如是住：教化一切卵生、胎生、濕生、化生，不觀色相，不觀色如；受、想、行、識，我、人、知、見，常、樂、我、淨，四攝、六度，二諦、四諦，力、無畏等一切諸行，乃至菩薩、如來，亦復如是：不觀相，不觀如。所以者何？以諸法性，即真實故。無來無去，無生無滅，同真際，等法性，無二無別，猶如虛空。蘊、處、界相，無我我所。是為菩薩摩訶薩修行般若波羅密多』。
此段正說護佛果也。佛果乃菩薩行中之佛果，眾生本具之佛心也。菩薩為護佛果應安住大悲心中，教化眾生為本，故云：應如是住。如是者，如前所解，亦即同下所說也。
教化一切卵生、胎生、濕生、化生者，明菩薩利他也。於中菩薩為能利者，眾生為所利者，所利之中，略有四種：一、卵生，謂蛇鳥類。二、胎生，謂人獸類。三、濕生，謂虫等，若蜒蚰類。四、化生，謂天等——諸天頓具五根——及蜻蜓類。菩薩教化此四類生，應不見有能教化者及所教化者。然宜如何觀耶？謂於四生之中，不觀五蘊之相，不觀五蘊之如。以色為初，故首舉之。此中相者，即是現象。如者，即是本體。一切四生，五蘊和合無有自性，色等五蘊眾緣集起亦無自體。若即色取相，或離相取如，其餘四者悉如是取，於自身亦見如是者，則有執障，有執障故則非是般若心，以非般若心故則失其菩薩之職也。受、想、行、識者，亦復如是：不觀受相，不觀受如；不觀想相，不觀想如；不觀行相，不觀行如；不觀識相，不觀識如。由此空故，了知眾生本來是佛，無佛可成，本來菩提，無菩提可證，平等平等，諸佛、菩薩無二無別。我、人、知、見者，於五蘊之中，不觀相觀如，則於我相我如，人相人如，知者相知者如，見者相見者如中，亦不觀其相、如也。此五蘊四相為眾生法，眾生法中既不觀相不觀如，故眾生法空；眾生法空故，與眾生法相對之聖人法，亦是空無。故常等四法，雖是聖人妙德，菩薩於中亦不觀其相、如，若計其相、如，則成四倒也。四攝六度等四句者，此明能對治之行，亦是空無。其中四攝六度，如前已說。所言四諦，即苦、集、滅、道。力者，十力。無畏有四。等者，等取一切對治行法，故復括以一切諸行。謂於此等，菩薩皆不觀其相、不觀其如也。乃至菩薩、如來四句者，明果法也。謂前菩薩萬行，悉不可得。既爾，則由萬行所得之佛果，亦不可得。於如來法尚不可得，況菩薩法？故云：亦復如是。不觀其相，不觀其如，若能於此凡聖染淨法中不觀相、如，方不違菩薩之本心，亦即可以圓足二智，得大解脫。然於此中亦觀其空。何以故？一空故，一切皆空，一切空故，一亦是空；一平等一切平等，一切平等一亦平等；一不可得一切不可得，一切不可得一亦不可得故也。
所以者何者，徵明其不觀相如之所以也。以諸法性等八句者，釋前所以也。前來所謂菩薩於若凡若聖、若染若淨、若因若果等諸法中，不觀其相，不觀其如者，以此凡聖、染淨、因果諸法之性，悉皆平等平等，實性不異故。以此諸法體性實相平等，若觀此法之相、如，則即非彼法之相如，而真實性相遂不周遍，故以其性一如，則無相、如之可觀。然來之與去，其在相上顯現而見，今既無相及如可得，何有來去耶？由來而有生，由去而有滅，既觀無來去，則亦無生滅。生者從無而有，滅者暫有還無，諸法性相常遍，未嘗無則何以言生，無生則何以有滅耶？觀此，則一切諸法，無不同真際、等法性，無二無別，猶如虛空。其言真際者，謂一切法真際，由無分別智顯現也，然非心言之路可及，故曰真際。法性即諸法平等實性，謂前來五蘊等眾生法，常樂四攝等聖法，其性皆同真際法性，而所言真際、法性，亦是等於諸法，何以故？性無二故；以無二性，猶同虛空，無二無別。虛空者，非現見之虛空義，乃諸法之無礙性義；如現見虛空，亦無礙也。又以諸法之性，遍周法界，如虛空然。
蘊處界相二句，遣執也。由上來推觀五蘊尚無，何有依五蘊所起之我我所執耶？十二處、十八界，皆自相不可得，何有依其所起之我我所耶？如龜毛本不可得，何有由龜毛而造成之繩耶？凡夫不了茲義，妄起執著，遂致流轉三界而無出期。菩薩發心，初由勝解般若，不生妄執，進而加行、根本、後得，始得圓滿其初心也。是為菩薩摩訶薩二句，結修般若波羅密多也。
辛二 問答分別
壬一 問答所觀實相
癸一 問
波斯匿王白佛言：『世尊！若菩薩眾生性無二者，菩薩以何相而化眾生耶』？
王問佛言：菩薩不觀一切法之相如，於自於他平等無差，菩薩不可得，眾生亦不可得。菩薩以利生為宗，如此觀察無眾生相可得，菩薩當以何相而教眾生也耶？
癸二 答
子一 觀勝義諦性空
佛言：『大王！色受想行識，常樂我淨，法性不住色，不住非色；受想行識，常樂我淨，亦不住淨，不住非淨。何以故？以諸法性，悉皆空故。
此明佛答也。色等五蘊，是代表眾生法，常等四法，代表聖人之法。法性不住色不住非色者，謂若眾生法，若聖人法，其性本來平等，非一非異，常遍法界。以此之故，法性若住於色中，則非色之法中無有此平等實性矣；若住非色之法中，則色之法中無有此平等實性矣；故不住色，以遍非色故，不住非色，以遍色故。眾生一切雜染之法，以色為首，推受想等四，亦復如是。乃至聖人一切清淨法中，其真實法性，亦不住淨法中，以遍非淨故；亦不住非淨法中，以遍淨法故。何以故？以諸法真性，悉皆空寂故。
子二 觀世俗諦假有
『由世諦故，由三假故，一切有情蘊處界法，造福非福不動行等，因果皆有。三乘賢聖所修諸行乃至佛果，皆名為有。六十二見亦名為有。
以勝義諦而觀之，一切皆空，今以世俗諦而觀之，則一切皆是幻有。凡仗因托緣而現起之幻有法，謂之世俗法，如實了達是如幻、如夢、如露、如電謂之諦，謂一切諸法由仗因托緣之世俗幻有故，所以皆有。由三假故者：所言三假，與他之經論有出入不同，今不詳論，祗就本經所言明之：一、法假，謂五蘊四大等法因緣和合而有，其體虛假，故云法假。二、受假，謂世間一般人民知有苦有樂，咸取用樂，而不知樂者暫時，若滅時則苦受至矣，故凡世間之一切受用，皆是假也。三、名假，謂前二為所詮體相，此名為能詮言語等，世人以有名必有法，有法必有名，而不知有名不必有其法，有法亦不必有其名，由此名法不定，法假名亦必假也。
由世俗諦故及三假故，所以一切有情於五蘊、十二處、十八界等諸法中，則造業受苦矣。所謂業者有三：一、福業，謂欲界有情能感福果之業。二、非福業，謂三途眾生能召苦果之業。三、不動業，謂上二界之四禪八定，眾生所修，感不動果之業。其言造者，謂起念行事也。謂造此三業，行此三行謂之因，其所得結果謂之果，此若因若果諸法，由世俗諦故，由三假故，一切皆有。三乘賢聖等四句，明三乘聖法，依世俗、三假故，悉皆是有。其言賢者，小乘七賢行及大乘十住、十行、十迴向之三位。聖者，小乘須陀洹等，大乘十地位也。若賢若聖及其所修諸行，乃至由行所得之佛，由依世俗諦故，三假故，悉名為有。六十二見二句，明諸見依世俗、三假故，悉皆是有。六十二者為所見，見者為能見。見以計度妄執為性，謂於六十二我法中，妄想計度。六十二見之名義浩瀚，故不列舉。
子三 遣遍計執妄相
『大王！若著名相，分別諸法，六趣四生，三乘行果，即是不見諸法實性』。
上來以勝義故，照其皆空。恐眾生執空故，以世俗故明其幻有。復恐眾生於幻有中，妄執為有，是故遣執。謂若諸眾生能如上所明如實了達，不觀一切法之相，不觀一切法之如，性皆是空，如此了達，不違二諦，合於中道。若著名相分別諸法，此是相，此是如；分言之、於六趣、四生、三乘之中，計著此是六趣、四生、三乘等之相，此是六趣、四生、三乘等之如，乃至此是其名，此是其行，此是其果，如是計度，則違二諦，不符中道，即不見諸法之實相矣。亦即永流生死海中，而墮凡夫、外道之類，不得謂之菩薩矣。
壬二 問答能觀正智
癸一 問
波斯匿王白佛言：『諸法實性，清淨平等，非有非無，智云何照』？
此問答能觀正智中之問也。謂彼諸法實性，一味平等；二諦中道，非空非假，中道二諦，即假即空；以真諦故非有，以諦俗故非無；而菩薩之智應如何乃能照了之耶？
癸二 答
子一 總標
佛言：『大王！智照實性，非有非無。
此答中之總標也。謂諸法實性，本來非有非無，智如諸法實性而照，即於真諦照其非有，於世諦照其非無，如是而照。
子二 別釋
丑一 雙照空有
寅一 照空
『所以者何？法性空故，是即色受想行識、十二處、十八界、士夫六界、十二因緣、二諦、四諦，一切皆空。是諸法等，即生即滅，即有即空，剎那剎那亦復如是。何以故？一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅，諸有為法悉皆空故。以甚深般若波羅密多，照見諸法一切皆空：內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、無始空、畢竟空、散空、本性空、自相空、一切法空、般若波羅密多空、因空、佛果空、空空故空。
由般若智照諸實性非有非無，此義云何？謂諸法性本來空故，是即色受想行識等七句，顯法空也。謂既云本空，則色等五蘊、十二處、十八界、士夫六界、十二因緣、二諦、四諦、乃至一切諸法，悉皆是空。士夫即是凡夫眾生，六界即是眼等六界，凡夫恆執以為我故。十二因緣、二諦，至下當解。是諸法等五句，就諸法之生滅作用上明空也。諸法者，即指前來所明之蘊處界等，謂此蘊處界等諸法，即生即滅。所言生者，以無而有。滅者，暫有還無。以即生故則即有，以即滅故則即無。以此諸法頓起頓滅，剎那剎那無有住時故，生滅諸法，即有即空。亦復如是之言，顯此生滅之法，亦同前諸法也。一念中有九十剎那二句，謂心起一念，此一念中有九十個剎那。剎那者，最短之時也，此一剎那中尚具九百生滅，此種生滅非凡夫可以了知。何以故？凡夫心量，極粗動故，不可現知，然可比知。如今世之科學，有分析時間至極短，推見萬有皆動，然吾人不覺知者，以其轉旋迅速。由此一證，則知一切諸法，剎那生滅無有停也。諸有為二句，結其空也，謂諸有為生滅之法，由剎那生滅故皆是空。以甚深般若波羅密多二句，明以能照之清淨般若妙慧，照見一切諸法悉空。內空外空等十八句，顯所照之空也。內者，六根。外者，六塵。內外者，十八界。空者，虛空。大者，十方。勝義者，出世法。有為者，因緣生滅之法。無為者，非因緣生滅之法。無始者，本來之義。畢竟者，究竟也。散者，變壞之法。本性者，諸法自體自相，名所詮之諸法自相。一切法者，恐上所列未盡，故總言一切也。謂此內法乃至一切法，由般若照，無一不空，此明眾生法空也。般若波羅密者，能觀之智也。因者，三乘賢聖所修之因。佛果者，由因而得之圓滿究竟果也。空空者，謂能空之空。此般若能觀智乃至能空空，由般若妙慧照之，亦復皆空。
寅二 照有
『諸有為法，法集故有，受集故有，名集故有，因集故有，果集故有，六趣故有，十地故有，佛果故有，一切皆有。
此下由般若智復照其一切皆有也。法集者，五蘊等法集積也。受集者，苦樂等五受集積也。名集者，能詮之種種名等集積也。此法、受、名三，性本是假，世間諸有為法不外此三者，斯三假有，世間諸法依之而有。因積者，一切善惡等因集積。果積者，由因積而成得之果。以此因果皆有，故六趣亦有，謂由前業因而趣得之果也。上明世間因果是有，次明十地等出世因果，由世俗諦及三假故，亦皆是有。
丑二 明我法空
寅一 正明我法空
『善男子！若菩薩住於法相，有我相、人相、有情、知、見，為住世間，即非菩薩。所以者何？一切諸法悉皆空故。
上來若人若法，即有即空，恐諸凡愚分別執我，是故此下別破我法二執，此即正破執也。言善男子，重呼大眾之名以警覺之也。謂若有求無上正覺者之菩薩，住於法相之中，於中若計實有諸法及我相、人相、有情相、知者相、見者相等，住於世間者，此人非菩薩也。所以者何？此等我法相，本唯凡夫妄執，菩薩所當如實了知是空而不住者，今既於空中執有，故非菩薩也。
寅二 別遣我法見
『若於諸法而得不動，不生不滅，無相無無相，不應起見。何以故？一切法皆如也。諸佛法僧亦如也。
若有菩薩於諸法中而得不動，所言不動者，了達諸法真如實性如如不動，故「無明實性即佛性，幻化空身即法身」也。以生滅即是動，故不動即無生滅相。以本無故，亦無無相。於此如如不動法中，菩薩不應起見。何以故？一切世間諸法之性，皆是不可思議，真實如如。一切出世：若佛、若佛說之法，若依佛法而修行者，亦復如是不可思議。
丑三 聖智次第
『聖智現前最初一念，具足八萬四千波羅密多，名歡喜地。障盡解脫，運載名乘。動相滅時，名金剛定。體相平等，名一切智智。
一切菩薩從初發心，咸以般若鑒達諸法，及至勝解，亦由般若。次由加行般若，證無分別智，此智現前，曰聖智現前。最初一念者，謂世第一位之最後剎那所引之第二剎那，此第二剎那即是見道——即初地也——之最初一念也。得此一念，則遍證諸法實相而具足八萬四千波羅密多。言八萬四千波羅密多，即是對治眾生八萬四千塵勞。名歡喜地者，以從初發心至此位，是經初無數大劫，此一劫中恆懷求證無分別智，今既獲矣，得未曾有，故生出世之大歡喜也。障盡解脫二句，謂由初地進而地地斷障，乃至障盡而得解脫果——即是大涅槃果。然由初發而至佛果智，是依此般若法船而達其極，故曰運載名乘。動相滅時二句，別明等覺地也。十地之中，有無明斷，有果智證，此能斷所斷，能證所證皆是動相；至等覺位，於進入佛地時斷此動相，故曰動相滅時——此時謂第十地之後心，此心即無間道金剛喻定。金剛者、喻也，喻此定等佛三昧，未有一法可破故，即此無間而證無上正覺故，此位亦曰無間道。體相平等二句，明佛果也。由前金剛位無間頓斷二障習氣，即證清淨法界，與十方佛一體平等，名體平等；其時能證清淨法界之四智菩提及諸德用亦等諸佛，名相平等；得此體相平等號一切智，而此一切智即能了眾生界之差別，故名一切智智，亦曰一切種智，亦曰無上正等正覺。
庚二 廣讚護佛果慧
辛一 讚說者無上
『大王！此般若波羅密多文字章句，百佛千佛百千萬億一切諸佛而共同說。
此明說者無上，而讚此般若亦是無上也。文字者，章句之所依。此文字章句為能詮，般若為所詮，此文字章句中所詮義理是般若波羅密多，故曰般若波羅密多文字章句。此種文字章句，非我釋迦一佛所說，乃百佛、千佛、百千萬億佛及一切諸佛之所共說也。然此諸佛為聖中之聖，故曰無上，其能說無上故，其所說亦是無上也。
辛二 讚信受無上
『若有人於恆河沙三千大千世界，滿中七寶以用布施大千世界一切有情，皆得阿羅漢果，不如有人於此經中，乃至起於一念淨信，何況有能受持讀誦解一句者！
此讚信受無上也。謂若有一人，持如滿恆河沙三千大千世界七寶，供養三千大千世界中一切眾生，不第供養而已，並令一切皆得阿羅漢果，此種功德，當為不可思議也。然不如有一人在此經中生一念淨信之功德，謂若能於此經中起一念清淨信，則其功德勝前無量也。以此一念清淨信功德尚如此，況復有人能於此經常常受持一句，常常讀誦一句，常常解說一句者耶？由此一句而一章、一篇、一卷、一經，其功德當更超過一切也。此中言七寶，如餘說，故不述之。
辛三 讚能詮無上
『所以者何？文字性離，無文字相，非法非非法。
所以者何？問前信受功德何以殊勝也。文字等三句，答其所以也。謂信受者，離此能詮般若之文字性，亦是即此文字性而離文字相也。以文字性本來清淨平等，同於般若之實相。所言非法者，空文字相也。非非法者，顯文字性離相即真也。故文字章句即是真如法性，謂就文字般若而顯實相般若。此中文字以何為體？乃以聲音為體。而聲音以何為體？則推歸心識。此心識之體相，亦是清淨真如。故此說般若之文字，亦等於此。
辛四 讚智慧無上
『般若空故，菩薩亦空。何以故？於十地中，地地皆有始生、住生、及以終生，此三十生悉皆是空，一切智智亦復皆空。
此下讚能修者無上也。菩薩以無分別智觀察諸法實性而證實相般若，以此般若空故，則求證般若者亦是空無。何以故者，徵也。於十地中等五句者，明所以也。謂十地菩薩於地地中皆有三生：一、始生，即初入地時；二、住生，即入地之後及出地之前也；三、終生，即出地時。故十地合有三十生。以此漸生漸滅，剎那剎那，故十地亦空；十地之行既空，由十地行所得之一切智智亦復皆空。
『大王！若菩薩見境、見智、見說、見受，即非聖見，是愚夫見。有情果報，三界虛妄：欲界分別所造諸業，色四靜慮定所作業，無色四空定所起業，三有業果一切皆空。三界根本無明亦空。聖位諸地無漏生滅，於三界中餘無明習變易果報亦復皆空。等覺菩薩得金剛定，二死因果空，一切智亦空。佛無上覺，種智圓滿，擇非擇滅，真淨法界，性相平等，應用亦空。善男子！若有修習般若波羅密多，說者聽者譬如幻士，無說無聽，法同法性，猶如虛空，一切法皆如也。
大王等四句，明遣見也。重呼其名，以示悟也。若有菩薩見有實相之境，見有觀照之智，見有能詮言說，及見有由言說而得受者，則非菩薩之聖見。何以故？菩薩應無所見而如實見，若實有見則違妙空般若，以非般若則違菩薩之行，以非菩薩之行則不名菩薩，故曰：若有見者，則非聖人之見，乃成愚凡之見也。
有情果報二句，總明三界虛妄也。言有情者，即是一切有情識知覺眾生。果報，即三界有情由業所感之報也。謂三界有情之業報因果，皆是虛妄，何以故？欲界一切有情，妄起分別，心識亂動而造諸業；色界一切有情，於四靜慮中所作諸業；無色界一切有情，於四定中所起諸業；此三有——即三界眾生所造作所起諸業，由諸業而得之果，一切皆空。三界根本二句，明根本惑空，謂諸業之生由於無明，今諸業既空，其無明性亦空寂也。聖位諸地等六句，明聖境皆空，謂證聖智之諸地菩薩，雖出三界不受後有生死，而在無漏位中，尚有生滅可得。何以故？謂斷分段生死而未斷變易生死故，此變易生死者由未證聖位前，於三界中所有無明習氣未斷，以修萬行，於地地中漸漸增長，漸漸增進，漸漸斷無明習氣，漸漸證無上妙智，由此漸漸而變易之生死，曰變易生死。此變易生死由般若照之，般若空故此亦空也，此明聖人之因空也。等覺菩薩等四句，明等覺地亦空。何以故？等覺菩薩住金剛定，尚有二種生死——分段、變易——微細之障——亦即是二障也，故於此中亦有生滅之因果相。然此因果之相本空故，此位所斷細業而得之一切智果，亦復是空。佛無上覺等六句，明佛果亦空。無上覺即是佛。種智圓滿者，謂佛是一切種智。擇滅者，由慧之簡擇力而得之涅槃。非擇滅者，非由擇力所得之滅。真淨法界者，即是真如清淨法界。性相平等者，佛於若性若相諸法，不起別念，平等不二。此皆世尊所成之果，而此果當體空寂；其所有應化之妙用，亦復是空。
觀上所說，若凡若聖，若因若果，無不空寂。善男子！若有脩此般若波羅密多者，當知能說者，能聽者，如幻如夢，皆無實事，猶如幻士依幻而作，以是幻故，故無有能說此般若者，亦無有能聽此般若者。何以故？般若亦不可得故。如此三者，悉等法性，猶如虛空，無二無三，是故諸法皆是一體無有差異。何以故？皆如如故。
己三 總結
『大王！菩薩摩訶薩護佛果為若此』。
謂所言云何護佛果者，如此所說。
戊三 詰驗
己一 如來問
爾時、世尊告波斯匿王言：『汝以何相而觀如來』？
詰驗者，佛既說護佛果已，而考驗波斯匿王能否了達，了達能否依之而行，故問之曰：汝以何相而觀如來耶？
己二 大王答
庚一 正答觀相
波斯匿王言：『觀身實相，觀佛亦然。無前際，無後際，無中際，不住三際；不住五蘊，不離五蘊，不住四大，不離四大；不住六處，不離六處；不住三界，不離三界；不住方，不離方。明無明等，非一非異，非此非彼，非淨非穢，非有為非無為，無自相無他相。無名無相，無強無弱，無示無說。非施非慳，非戒非犯，非忍非恚，非進非怠，非定非亂，非智非愚，非來非去，非入非出，非福田非不福田，非相非無相，非取非捨，非大非小，非見非聞，非覺非知，心行處滅，言語道斷，同真際，等法性。
此下大王答也。謂觀自身之本空實相，等於諸法性相，而觀如來亦復如是，無二無別。何以故？觀自身相無有三際，觀如來亦復如是。前際者，過去也。後際者，未來也。中際者，現在也。以無三際，故不住三際，雖不住三際，而亦不離三際——按：經文缺不離三際一句。次觀五蘊不住五蘊，若住五蘊，則不能遍非五蘊中，故曰不離五蘊。不住四大二句者，謂此實相若住四大，則陷於四大，而不遍非四大之法性。其觀若離四大，則四大之外別有實相也，故不離四大。六處者，即是眼耳等六處，此實相不限六處，不外六處，故曰不住不離。其於三界亦復如是。方者，十方，不住一方而亦不離一方。明無明等者，明有色心之別，色之明、光線等，心之明、正智是也。無明即癡，明之反也；此若明若無明之二，二者不可言其一，故曰非一，不可言其二，故曰非異；何以故？實相不二故。非此非彼，非淨非穢，非有為非無為，無自相無他相，亦復如是。無能詮名，無所詮相，無強有力者，無弱無力者。由此世出世法皆無，是故亦無有能示所示，能說所說。非施非慳等六句，明無六度、無六蔽，性無二故。非來非去等句，明無作用之若因若果也。心行處滅等四句，顯無相等之所以也。謂此若因若果等一切諸法之實，心之緣行處滅而不可得，心既不可以行，言語之路何能通之？故言語道亦斷。故曰：同真際等法性。然此真際法性，乃不可言尋也。
庚二 結觀如來
『我此相而觀如來』。
謂我以此相觀我自身，即以此相觀於如來，以如來實相，於我實相，未嘗有異故。
己三 佛印證
佛言：『善男子！如汝所說，諸佛如來，力無畏等恆沙功德諸不共法，悉皆如是，修般若波羅密多者，應如是觀。若他觀者，名為邪觀』。
此如來印可波斯匿王真能了達諸法實相而修行也。謂我言以何相而觀如來，汝以觀自身實相而觀如來答之，如此如此，如汝所說。何以故？諸佛世尊十力、四無畏等——等取大悲等心，及如恆河沙功德，並十八不共法等，悉是如此無前際乃至等法性，凡菩薩修般若波羅密多，必應如此而觀諸法，若不如是，則非是菩薩。何以故？此諸法實相，與真際法，亦是邪觀。
戊四 法利
說是法時，無量大眾，得法眼淨。
此顯所得法利也；謂說此護佛果法時，在會大眾有無量人，皆得法眼淨。法眼淨者，即是通達諸法之智，已離迷謬之染污也。
菩薩行品第三
如來品中，佛先許說護佛果、護十地行，其次大王問亦有二問，初問云何護佛果，次問云何護十地行。初問，釋迦已為講說，其次應說護十地行，是故次說此菩薩行品。菩薩名義，雖如前說，然廣狹尚未辯明，有情從初發心求無上菩提以至金剛道中皆名菩薩，所謂從初住以至十地後之等覺地悉曰菩薩，而中以十地為最勝。何以故？以入初地證不退故，能廣化眾生故。菩薩，梵言菩提薩埵，此曰覺有情，所謂上求大覺，下化有情是也；以此故與吾等人道有密切之關係焉。然通俗專目偶像為菩薩，實為錯誤，以偶像或為菩薩像，非盡是菩薩像。而非偶像之學佛人正名菩薩，以此名菩薩，則其義寬廣，而簡以摩訶薩，則當指初地上或初住上言之也。言第三者，此品在全經中為第三品，故曰第三。
丁二 護十地行
戊一 問
爾時、波斯匿王白佛言：『世尊！護十地行菩薩摩訶薩，應云何修行？云何化眾生？復以何相而住觀察』？
此第一申問，此一問中有三：一、問護十地行大菩薩應云何修行？二、問護十地行大菩薩應云何化眾生？三、問護十地行大菩薩應以何相而住觀察？問者問初地以上菩薩，而答者則以發心菩薩明之。此義云何？以初地上之菩薩，乃初發心之果，世尊從因說果，是故從初發心明也。初問顯自利德，次問顯利他德，三問顯斷惑德。自利德即是智德，謂無上佛道誓願成。利他德即是恩德，謂眾生無邊誓願度。斷德即是煩惱無盡誓願斷。其觀察法相求種種陀羅尼者，即是法門無量誓願學也。
戊二 答
己一 答初問云何修行
庚一 正明五忍
辛一 略明五忍
佛告大王；『諸菩薩摩訶薩，依五忍法以為修行，所謂：伏忍、信忍、順忍、無生忍，皆上中下；於寂滅忍而有上下；名為菩薩修行般若波羅密多。
此略明諸菩薩摩訶薩，以五忍法修行也。忍者，忍可之義，謂與心相應不違印可其義也。然此五忍以般若慧為體，何以故？智有簡擇之功，謂簡擇既決定而印可謂之忍，故此忍之相為勝解——即是智，以能勝解則決定印可不移者也。然五忍皆以智為體，而何以區別之有五？蓋就其忍之深淺而分之也。五忍：初伏忍，能伏無明等煩惱故。初地二地三地所具為信忍，四地五地六地為順忍，七地八地九地為無生忍，十地佛地為寂滅忍，其義如下當釋。皆上中下者，謂每忍之中皆有上忍中忍下忍之三，而十地佛之寂滅忍唯有上下二忍，故合十四忍也。然於他之經論中，有開之為三十四忍者，不過開合不同而已。修此五忍或三十四忍者，即名為修行般若波羅密多。何以故？此忍決定相應證可，不能變易搖奪，即是般若之功故也。
辛二 廣明五忍
壬一 明伏忍
癸一 明習種性
『善男子！初伏忍位，起習種性，修十住行。初發心相，有恆河沙眾生見佛法僧發於十信，所謂：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、戒心、願心、護法心、迴向心。具此十心，而能少分化諸眾生，超過二乘一切善地，是為菩薩初長養心，為聖胎故。
此下第一明伏忍也。此忍以習所成之無漏種為性，謂由修習而成之善根種子為性也，故曰起習種性。修十住行者，明其所修也。十住之名義，如華嚴經中所說。。此菩薩初發心乃發求無上菩提心相，非是一般理解上之發心，乃是決定忍可如此而發心也。理解之發心，易為其他所搖動，何以故？以未決定認可故；如此時代之學說是驚天動地，到彼時則破毀不立。此初發心相之眾生，有如恆河沙之眾，欲令此眾生發堅固心，不為名相所亂，不為邪教所飄，常得見佛聞法，及遇修佛法者之善友，由此善友勝緣，發起十信：一、信心者，謂由理解而行，行之所證與理之所解無二，由此所得經驗而生起清淨之信心也。成此信心，禪宗即謂之祖師也。二、念心，謂明記所修所證顯現不忘也。三、精進心者，謂勤策三業，於惡能令止滅，於善能令生長。四、慧心，能決擇如理非如理之事。五、定心，專於一境令心不散不退。六、不退心，前之五心即是五根，得此心則亦曰五力，以此五力不為一切業障，故不退也。七、戒心，能斷身口七非，防護自身，不為一切非梵行所破。八、願心，由前戒心具足，則自在安樂，而後成上求佛果之心，下化眾生之願。九、護法心，能護自身六根等法，令之不壞以修佛法者，十、迴向心，將前九心所有之功，悉迴向法界眾生也。具此十種信心者，方能化導少分眾生也。觀此、學佛之難，即在此點，倘入初住發十信心，則漸趣菩提而無退也。超過二乘二句，顯其果也。是為菩薩三句，顯為聖果之因胎也。聖者、指初地以上言。此伏忍為因，十地等由此生故，故曰此為聖胎。然以自心佛性為種子，以佛菩薩善友及教法為母，聖果由此而長養成熟者也。
癸二 明性種性
『復次、性種性菩薩，修行十種波羅密多，起十對治，所謂：觀察身、受、心、法——不淨、諸苦、無常、無我；治貪瞋癡三不善根，起施慈慧三種善根；觀察三世：過去因忍，現在因果忍，未來果忍。此位菩薩廣利眾生，超過我見、人見、眾生等想，外道倒想所不能壞。
第一性字，乃前文習種性之性，至此則習慣成自然，不以修功而前種性自成，曰性種性。此性種性菩薩修十波羅密多，即修十行，而起十門對治。謂觀身不淨，觀受是若，觀心無常，觀法無我，此為四種對治；次修施對治貪欲，修慈心對治瞋恚，修慧對治癡心，足前成七；次觀察三世十二因緣起三忍：謂於過去世因忍可是因，於現在因果忍可是因果，於未來世果忍可是果，足前成十。此中伏忍位菩薩，由此十善廣利眾生，較前為廣也。以觀十二緣生空寂無性，超過我見、人見、眾生見；等者、等取知者等也。
癸三 明道種性
『復次、道種性菩薩，修十迴向，起十忍心，謂：觀五蘊色受想行識，得戒忍、定忍、慧忍、解脫忍、解脫知見忍；觀三界因果，得空忍、無相忍、無願忍；觀二諦假實諸法無常，得無常忍；一切法空，得無生忍。此位菩薩作轉輪王，能廣化利一切眾生。
道者，初地上所得之無漏聖智也。由此十位為十地無漏聖智之因，故曰道種性。此位菩薩所修為十迴向心，由十迴向起十忍心。初觀色等五蘊得戒等五忍；次觀三界因果，得空無相無願三忍，足前成八；次觀二諦即假即實，諸世俗法悉皆無常，得無常忍；諸勝義法皆空，得無生忍。具此十忍，菩薩廣化眾生，作轉輪王轄四天下，化利一切眾生也。
壬二 明信忍
『復次、信忍菩薩，謂：歡喜地，離垢地，發光地。能斷三障色煩惱縛，行四攝法：布施、愛語、利行、同事。修四無量心：慈無量心，悲無量心，喜無量心，捨無量心。具四弘願：斷諸纏蓋，常化眾生，修佛知見，成無上覺。住三脫門：空解脫門，無相解脫門，無願解脫門。此是菩薩摩訶薩從初發心至一切智諸行根本，利益安樂一切眾生。
此下第二明信忍。此信忍初二三地方可圓滿。蓋證初地以後，則謂之證信。以從初發心至於初地為初阿僧祇，在此一期中，恆求證無漏根本無分別智，此智至初地真能證得成信，上求佛道，廣化眾生，忍可決定，不變退也。所言信者，心淨為性，十一善之首，能令自清淨他亦清淨也。然以此三地言信忍者，以初得證信故。三地之名義，如前已釋。地有二義：一、所依義，一切法之真如實相為所依故。二、能持義，無分別智能持一切無漏性功德故；又一切無漏功德，由此依持以生長故。能斷三障二句，明所斷也。初地斷三界貪而行布施，二地斷三界瞋而行慈悲，三地斷三界癡而住大光明定。色煩惱縛者，即是前六識依五根五塵所起煩惱，此三地皆斷除。行四攝法，謂布施等，此初地所行也。修四無量心，謂慈無量心等，此二地所行也。具四弘願等五句，三地所行也。四弘願：即是眾生無邊誓願度，乃至第四佛道無上誓願成，具此則上求下化，一切具足。纏者、十纏，謂無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、昏沈、瞋忿、覆；蓋謂五蓋，即貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑是也。斷諸纏蓋者，煩惱無邊誓願斷也。常化眾生者，眾生無邊誓願度也。修佛知見者，法門無量誓願學也。成無上覺者，佛道無上誓願成也。住三脫門四句，通顯諸地所安住處也，以此三門，略明三性，初觀遍計執性畢竟空無，即是空解脫門；次觀圓成實性離相非相，一切諸法之相皆不可得，即是無相解脫門；次觀依他起性，了諸有為法皆是仗因托緣，和合假有，雖有非實，無可願求，以無願求，則成淨分依他無著無取者也。此是菩薩摩訶薩四句，明根本也。一切智者，即是等覺菩薩從發心位至此位所修行，以此為根本行也。利益安樂二句，顯其所化眾生也。
壬三 明順忍
『復次、順忍菩薩，謂：焰慧地，難勝地，現前地。能斷三障心煩惱縛，能於一身遍往十方億佛剎土，現不可說神通變化，利樂眾生。
此下第三明順忍也。順謂印順，謂印於諸法實相而行也，順於無分別智而行也；即順而忍，名曰順忍。前三地菩薩，於諸法實相無分別智，未能純熟順行，及至此三地，則能順行無違矣。所謂三地，即是下順忍燄慧地，中順忍難勝地，上順忍現前地。能斷三障二句，明三地所斷也。言心煩惱縛，對前色煩惱縛而言，顯此但為第六識煩惱也。能於一身四句，明所化眾生、及其所見世尊、所往佛土也。言燄慧者：謂由大光明定而得大智慧，如焰光也。難勝地者：謂於二諦境界融通無二無礙，最為難得，勝於前地，故曰難勝。現前地者：謂於十二因緣，如實了達性空無實，常現無分別智鏡之前而不疑惑者也。
壬四 明無生忍
『復次、無生忍菩薩，謂：遠行地，不動地，善慧地。能斷三障色心習氣，而能示現不可說身，隨類饒益一切眾生。
此下第四明無生忍也。言無生者，謂觀諸法本性不生，雖曰無生而實無時不生，無時不生即是無生，由此忍可諸法生即無生之真實相，故曰無生忍。此忍有三地：初遠行地，即是下無生忍，此地菩薩恆行無分別智，極於有相邊際而住無相法中，遠離一切煩惱等障，超出一切二乘之行果故。次不動地即是中無生忍，此地菩薩不住有相無相二邊，不為二邊所動，無分別智任運現前；又不為一切無明風所動，故曰不動。次善慧地即是上無生忍，此地菩薩具足四無礙解，廣大智慧，常為一切眾生說法而得自在，故曰善慧。能斷三障二句，明三地所斷也，謂能斷三界色心習氣之障。以此之故，七地斷一切微細業因，八地斷一切有功用之障，九地斷一切說法之障，由各斷各障而各能示不可說身，以隨類饒益一切眾生也。
壬五 寂滅忍
癸一 標位
『復次、寂滅忍者，佛與菩薩，同依此忍。
此正標位也。言寂滅者，即是清淨一真法界，智證於此，忍可決定，曰寂滅忍。佛與菩薩同依此忍者，謂此法雲地菩薩所證將等於佛，而佛果得成者亦在此忍，故雖有勝——佛果、劣——菩薩之分，而同依此忍，故法雲地為下寂滅忍，佛果為上寂滅忍也。
癸二 明行化
子一 明二忍
『金剛喻定住下忍位，名為菩薩；至於上忍，名一切智。
此明二忍也。住於如金剛之堅而不為一切所破之定，於寂滅忍中仍是下忍，故還稱菩薩。此後一念即證無上正等正覺，得一切智，方名上忍。
子二 明等覺地
『觀勝義諦，斷無明相，是為等覺；一相無相，平等無二，為第十一一切智地。
所言等覺者，謂住金剛喻定，於二障習氣將斷竟，近得佛果，然今已等於佛，故曰等覺。觀者，觀照勝義之寂滅相也；觀照此寂滅相而忍定不謬，斷一切微細無明相，在一剎那頓斷二障習氣。觀諸法實相無二無別，皆是一相，雖觀一相而亦無一相可得，故曰平等無二，一切圓滿。為十一地二句，顯其位也。
子三 明佛果
『非有非無，湛然清淨；無來無去，常住不變。同真際，等法性；無緣大悲，常化眾生，乘一切智乘，來化三界。善男子！諸眾生類，一切煩惱業異熟果，二十二根，不出三界，諸佛示導應化法身，亦不離此。若有說言：於三界外別更有一眾生界者，即是外道大有經說。大王！我常語諸眾生，但斷三界無明盡者，即名為佛，自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智。
非有非無二句，顯佛法性身也。此法性言，即是諸法之實性，佛以諸法之實性為身，故曰法性身。觀此、故隨拈一法，無不是佛，然佛不居此法，故此一法亦即非佛，故非有非無，顯性功德也。此性功德非種種名言之可詮，種種幻相之可表也。湛然清淨者，離諸雜染而具足無漏功德也。無來無去二句，以湛然清淨，故無來去之變易也。同真際等二句，顯佛受用身之智德也；佛之智同於真際，等於法性，其義詳前。無緣大悲四句，明應化身也；佛之悲心，別於菩薩，菩薩雖亦修此大悲而未無緣，故其所化尚是有緣眾生，佛即一味平等普及一切。何以故？以一切眾生等己身故。既以無緣大悲而化眾生，同真際法性，由何而得化導者耶？謂乘其所證，隨其本願來應三界，化三界之眾生，同證真際法性也。善男子六句，明其所化境也。言眾生者，除佛以外悉曰眾生，以具異熟果故。佛之所以應化三界者，以一切眾生之若業若果，皆不出三界，若出三界外，則是佛果；菩薩之在三界者，以其業異熟果尚繫三界故。二十二根者：即是眼等六根，命根，男女二根，受等五根，已知、未知、具知三根，及信等五根，共成二十二根也。諸佛示現之應化身亦不離此者，明能化之人亦在三界之中化導眾生也。若有說言五句，簡外道非也；此外道即是印度六大外道中之勝論外道，彼大有經中詳三界諸法是所有，三界之外更有大有，以此大有方有三界萬有。大有者、六句中之一句，其詳細義理，可考印度六派哲學。大王下四句，顯斷惑成佛也，謂三界惑盡，即是無上覺者。眾生之所以不成佛者，以其三界無明未斷盡故。自性清淨三句，總結佛果也。本覺者，對不覺言也。詳細如大乘起信論唯識釋所明。
庚二 總結五忍
『由此得為眾生之本，亦是諸佛菩薩行本。是為菩薩本所修行，五忍法中十四忍也』。
由此觀之，此五忍法，為大心眾生成佛之根本，亦是菩薩修行之本，亦是諸佛說法利生之本也。五忍、十四忍者，開合不同而已。
己二 答云何化眾生
庚一 直說
辛一 總明
佛言；『大王！汝先問言菩薩云何化眾生者，菩薩摩訶薩應如是化：從初一地至後一地，自所行處及佛行處，一切知見故。
此下第二答云何化眾生問。佛告大王：汝先問菩薩於護十地行中云何化眾生者，今為汝說。應如是化，謂應如下文所說而化濟眾生；謂菩薩從證初地漸漸至第十地，此十地中，菩薩於自所行處，應一切知一切見，普於佛之行處，亦應一切知一切見。若菩薩不知見自之行處，則不知自應行，失菩薩之名也。不知見佛之行處，則不知上求佛果，亦失其為菩薩也。
辛二 別說
壬一 明初地
『若菩薩摩訶薩，住百佛剎，作贍部洲轉輪聖王，修百法明門，以檀波羅密多，住平等心，化四天下一切眾生。
此下第一明初地菩薩應如是教化眾生也。住百佛剎者，謂登初地則能分身一百佛國土中，親近一百佛及其百佛剎中諸大菩薩。一佛剎者，即是一個三千大千世界，謂此菩薩能於一百個三千大千世界中住。作贍部洲二句，謂一佛剎中，百億四天下，此地菩薩應生於南贍部州作轉輪聖王，化導四天下之眾。言聖者，內具勝德，外現仁王，為四天下眾生之所歸故，名曰聖王。具足七寶，能轉其輪寶飛行四天下而得無礙，故曰轉輪。修百法明門者，顯其所修也。以見一佛則有百法，或一法中即有百法；明此一法即有百法，如華嚴隨舉一法即有十法是也。以檀波羅密多二句，顯其所修也。檀波羅密多，即是布施究竟，以財法二施普利百佛剎中眾生，故曰住平等心也。化四天下，謂於每一個分身所化之國土，以十善法而化導之。
壬二 明二地
『若菩薩摩訶薩，住千佛剎，作忉利天王，修千法明門，說十善道，化一切眾生。
此下第二明二地菩薩，應如是化導眾生也。住千佛剎，謂登此地，能分身見千佛，住千佛國土，化千佛國土眾生。忉利天者、梵語，此譯三十三天，此三十三非豎而層上有三十三也，乃橫之有三十三區分也；如中國之十八省然，此天居須彌頂，四面各有八天，中有一天曰帝釋天。此地菩薩居於此天作天王，故曰忉利天王。修千法明門者，以見千佛，則修亦有千法，又即一法而各明千法也。以十善道利益化導此天以下之五趣眾生也。
壬三 明三地
『若菩薩摩訶薩，住萬佛剎，作夜摩天王，行萬法明門，依四禪定，化一切眾生。
此下第三明三地菩薩應如是化導眾生也。此菩薩住萬佛剎，修萬法明門，親近萬佛，化萬佛剎中眾生。夜摩天，此云時分天，以蓮花之開合為晝夜故。依四禪定者，謂前二地只以十善道化導眾生，此地則依定力而得教化一切眾生也。
壬四 明四地
『若菩薩摩訶薩，住億佛剎，作睹史多天王，修億法明門，行菩提分法，化一切眾生。
此下第四明四地菩薩應如是化導眾生也。住億佛剎，顯所住佛土，作睹史多天王者，此云知足天，即是兜率陀天也；此天分內外二院，內院有等覺菩薩教化眾生。修菩提分法者，顯其所修行也。其名義如前已釋。
壬五 明五地
『若菩薩摩訶薩，住百億佛剎，作化樂天王，修百億法明門，二諦四諦，化一切眾生。
此下第五明五地菩薩所應化眾生也。化樂天者，以自己之神通，變化種種妙樂境界也。二諦者，大乘不共之教；四諦者，三乘相共之教也。
壬六 明六地
『若菩薩摩訶薩，住千億佛剎，作他化自在天王，修千億法明門，十二因緣智，化一切眾生。
此下第六明六地菩薩應如是化眾生也。他化自在天者，非是自己變化，乃由化樂之眾所變化也。十二因緣，如前已釋。
壬七 明七地
『若菩薩摩訶薩，住萬億佛剎，作初禪梵王，修萬億法明門，方便善巧智，化一切眾生。
此下第七明七地菩薩應如是化導眾生也。初禪梵王者，色界第三天也。親近萬億佛，修種種方便行，得方便智，化一切眾生。
壬八 明八地
『若菩薩摩訶薩，住百萬微塵數佛剎，作二禪梵王，修百萬微塵數法明門，雙照平等，神通願智，化一切眾生。
此下第八明八地菩薩應如是教化眾生也。此地菩薩住百萬微塵數佛國土中，親近百萬微塵數佛，修百萬微塵數法門，度百萬微塵數眾生。二禪梵王者，居色界光音天。化導眾生不以言語文字，即是住於滅定現大神通，行大願力，廣利一切眾生者也。
壬九 明九地
『若菩薩摩訶薩，住百萬億阿僧祇微塵數佛剎，作三禪梵王，修百萬億阿僧祇微塵數法明門，以四無礙智，化一切眾生。
此下第九明九地菩薩應如是化導眾生也。其所住所修所化，較前更進。三禪梵王者：居色界遍淨天。此地菩薩得大力波羅密多；四無礙解，如前已釋。
壬十 明十地
『若菩薩摩訶薩，住不可說不可說佛剎，作第四禪大梵天王為三界主，修不可說不可說法明門，得理盡三昧，同佛行處，盡三界源，普利眾生，如佛境界。
此下第十明十地菩薩，應如是修行化導眾生也。不可說者，顯數之極也，非可以言詮也。重以不可說者，量過前九地。四禪大梵王者，即是色界之頂，摩醯首羅天，此譯曰大自在天。作三界主者，此天上攝無色四天，下括色欲諸天，故曰作三界主。以見不可說不可說佛國土，修不可說不可說法明門，作三界主亦是不可說不可說也。理盡三昧者，凡有理之可以安立，此地菩薩無不盡知。同佛行處者，佛行上寂滅忍中，此地行下寂滅忍，故云同也。盡三界源者，即是窮盡三界無明習氣之源，得究竟智，普利眾生，鄰同佛境，相差不遠也。
辛三 總結
『是為菩薩摩訶薩，現諸王身化導之事；十方如來亦復如是；證無上覺，常遍法界利樂眾生』。
此總結化眾生也。現王身者，從初地現四天下轉輪王身，乃至第十地現四禪王身是。皆現仁王之身而護菩薩之行，此謂之因。十方如來五句者，明佛果亦是常現身三界教化眾生也。
辛四 供養
爾時，一切大眾，即從座起，散不可說華，焚不可說香，供養恭敬稱讚如來。
此即顯法會大眾供養如來，如文自知。
庚二 重頌
辛一 讚三寶
時波斯匿王，即於佛前以偈讚曰：『世尊導師金剛體，心行寂滅轉法輪，八辯圓音為開演；時眾得道百萬億，天人具修出離行，能習一切菩薩道；五忍功德妙法門，十四菩薩能諦了。三賢十聖忍中行，唯佛一人能盡源，佛法眾海三寶藏，無量功德於中攝。
此下重頌前來所說也。此十二句總讚三寶，於十二句中，初八句是別讚三寶，後之四句總讚三寶。世尊、導師，舉佛二種德號也。金剛體者，讚佛身業——亦曰身輪；次句讚佛意業——亦曰意輪；第三句讚佛之口業——亦曰語輪。八辯者：八謂八音，辯謂七辯；佛以一音攝一切音，一切音入一音，故曰圓音。開演者，開演四諦、二諦之法也。四五六句，讚僧寶也；謂當說此法得道之大眾，有百萬億天人，皆能修出三界之妙行，習菩薩之妙門也。七八二句，讚法寶也。十四菩薩者：三賢十地及等覺地也。三賢十聖忍中行四句，總讚三寶也。初句明僧寶於忍中行道，然不能窮其忍之源，得其忍之妙也。唯佛一句，讚佛能窮源也。佛法眾海三寶藏二句，讚法寶也；謂佛法眾如大海之三寶功德，皆攝藏於此五忍中也。
辛二 頌五忍
壬一 頌所說
癸一 廣明五忍
子一 頌伏忍
丑一 先明四王
『十善菩薩發大心，長別三界苦輪海，中下品善粟散王，上品十善鐵輪王，習種銅輪二天下，銀輪三天性種性，道種堅德轉輪王，七寶金輪四天下。
此下第一明四王也。十善菩薩者，謂修十種善行而方入忍位，故云十善菩薩。具此十善心，謂之發大心菩薩，由此長出三界苦海輪轉也。若行中下品十善作粟散王，粟散王即小國王也。若行上品十善作鐵輪王，統攝南贍部洲。至習種性位則作銅輪王，統東勝神洲南贍部洲二天下。性種性位作銀輪王，統三天下，加西牛賀洲。道種性位作堅德金輪王，統四天下，於前加北俱盧洲也。
丑二 正明伏忍
『伏忍聖胎三十人，十住、十行、十迴向，三世諸佛於中學，無不由此伏忍生。一切菩薩行根本，是故發心信心難，若得信心必不退，進入無生初地道。化利自他悉平等，是明菩薩初發心。
此正明伏忍也。三十人者，謂修十住、十行、十迴向之三十人。三世諸佛二句，顯亦由此忍生也。一切求菩提之菩薩，其行道化眾以此忍為根本行，觀此、則唯信心難發，若發信心則不退轉，漸證初地也。若證初地後，則二利之德圓足，平等無差異也。
子二 頌信忍
丑一 別明
『歡喜菩薩轉輪王，初照二諦平等理，權化有情遊百國，檀施清淨利群生，入理般若名為住，住生德行名為地，初住一心具眾德，於勝義中而不動。離垢菩薩忉利王，現形六趣千國土，戒足清淨悉圓滿，永離誤犯諸過失，無相無緣真實性，無體無生無二照。發光菩薩夜摩王，應形往萬諸佛剎，善能通達三摩地，隱顯自在具三明。
此下第二頌信忍也。歡喜菩薩轉輪王之八句，表初地菩薩是下信忍。轉輪王者，明其位也。遊百國：顯住佛剎也。檀施一句，顯其所行化也。入理般若二句者，解地義也。初住一心者，顯初證理智一如也。具眾德者，具足八萬四千陀羅尼功德也。於勝義中而不動者，謂智證法性寂然不動也。離垢菩薩忉利王等六句，表二地菩薩，是中信忍也。六句中，初句顯位。第二句顯化導眾生，住千佛剎。戒足二句明其所修也。無相無緣一句，顯所觀境也。無體無生一句，顯能觀智也。發光菩薩夜摩王等四句，表三地為上信忍也。於四句中，初句表位，次句顯應身，三句顯所修，四句顯所證。自在者，五通也。三明，如前已釋。
丑二 總明
『歡喜、離垢與發光，能滅色縛諸煩惱，具觀一切身口業，法性清淨照皆圓。
此四句頌，總明三地所斷所修所證，於長行文亦如是說，故重頌時亦復依前義理，更不別述。
子三 頌順忍
丑一 別明
『焰慧菩薩大精進，睹史天王遊億剎，實智寂滅方便智，達無生理照空有。難勝菩薩得平等，化樂天王百億國，空空諦觀無二相，垂形六趣靡不周。現前菩薩自在王，照見緣生相無二，勝義智光能遍滿，往千億土化眾生。
此下第三頌順忍。初四句頌下忍，次四句頌中忍，後四句頌上忍也。文義如前具述。
丑二 總明
『焰慧、難勝、現前地，能斷三障迷心惑，空慧寂然無緣觀，還照心空無量境。
此總明三地之所修所斷所證也。迷心惑者，對前迷色惑言。空慧者、般若，寂然者、不動，無緣觀者、緣為所緣，觀為能觀。雖無能所之觀，而仍照心空中之無量境者，又顯其非無緣觀也。
子四 別頌遠行
丑一 正頌
『遠行菩薩初禪王，住於無相無生忍，方便善巧悉平等，常萬億土化群生。
此下第四別頌遠行，此初四句正頌也。此地為下無生忍位，其位其修其化，如前可知。
丑二 明進
『進入不動法流地，永無分段超諸有，常觀勝義照無二，二十一生空寂行，順道法愛無明習，遠行大士獨能斷。
此下六句明遠行地菩薩之進化也。由得方便善巧之平等妙智，則進入於不動地之法海流也。永無一句，斷我愛執藏也。二十一生者，初地至此共有七地，每地三生，共有二十一生。空寂行者，此地後心——第二十一生位也。順道法愛者，前六地菩薩漸修漸證，於所證勝境微生愛著，則為順道法愛，此愛即是無明習氣，此習氣前六地未之能斷，至遠行地方能斷也。
子五 頌後三地
丑一 別明
『不動菩薩二禪王，得變易身常自在，能於百萬微塵剎，隨其形類化眾生，悉知三世無量劫，於第一義常不動。善慧菩薩三禪王，能於千恆一時現，常在無為空寂行，恆沙佛藏一念了。法雲菩薩四禪王，於億恆土化群生，始入金剛一切了，二十九生永已度；寂滅忍中下忍觀，一轉妙覺無等等。
此下第五明後三地也。不動菩薩二禪王等六句，明中無生忍。得變易身者，謂隨意變化，現種種身，雖有種種變而本不動自在。悉知三世無量劫者，明其智殊勝也；以智殊勝，亦了達諸法緣生無性，無性本空，以此本空妙智，了達第一義諦，此第一義亦復本空無性，無性本空即等諸法，即非諸法，故云不動也。善慧菩薩三禪王等四句，明上無生忍也。千恆者，即是千恆河沙，於此千恆河沙佛國土，一時現千化身，而常在無為無分別智所了之實相寂滅境中，即此千恆身遍千恆佛心中，亦即千恆佛法持此一念中也。法雲菩薩四禪王等六句，明下寂滅忍也。億恆者，億恆河沙也。始入者，初證也。金剛、如前解，謂此十地終，初證金剛定，即於一念頃惑障俱盡，入解脫道，故此金剛位近等於佛果，於諸法實相無不遍了。言二十九生永已度者，顯此位還居第三十生中也。
丑二 總明
『不動善慧法雲地，除前所有無明習，無明習相識俱轉，二諦理圓無不盡。
此總明三地。無明習相識俱轉：顯金剛道異熟果將空，八識俱轉成四智，四智現前，了二諦境靡不圓盡也。
子六 頌正覺位
『正覺無相遍法界，三十生盡智圓明，寂照無為真解脫，大悲廣現無與等，湛然不動常安隱，光明遍照無所照。
此下明上寂滅忍也。正覺者，無上覺也；無上之覺，法界平等，體性相同，法界體性無相可得，正覺亦爾，雖無相而相恆遍現，即顯佛智德也。三十生盡者，顯解脫德。智圓明者，表智德也。寂照者，復顯般若德也。無為真解脫，顯解脫德。大悲廣現者，明恩德圓足也。無與等者，明無上也。湛然不動者，表恩德也，雖湛然不動而亦乘智乘來，安隱三界而化有情。光明一句，顯本具無漏真智，照而不照不照而照，是正明佛果不可思議之功德境也。
癸二 因果對明
『三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土；一切有情皆暫住，登金剛原常不動。
此下因果對明也。果報者，異熟業報果體，雖出分段生死而有變易增進，常修萬行，故屬因也。唯佛一句，顯果位也。一切有情者，即是三賢、十聖及一切五趣眾生也。五趣眾生流轉生死路而受報暫住，三賢、十聖漸漸修行證果，在進化路上而暫住，唯佛一人登金剛原而常不動。金剛原、即是第八大圓鏡智之體也。
壬二 頌佛能說
『如來三業德無量，隨諸眾生等憐愍。法王無上人中樹，普蔭大眾無量光；口常說法非無義；心智寂滅無緣照。人中師子為演說，甚深句義未曾有，塵沙剎土悉震動，大眾歡喜皆蒙益。
此讚佛能說五忍也。如來二句，總讚也。法王二句，別讚身德也。無量光者，顯無障也。口常說法非無義者，別讚語德也。非無義者，顯有義利，不同外道之有言無義也。心智一句，顯智德也。無緣者、無所緣，無照者、無能緣也。人中師子為演說等四句，顯說法不可思議也。
辛三 明歸敬
『世尊善說十四王，是故我今頭面禮』。
此明歸敬，如文當知。
庚三 法利
辛一 現證利
爾時、百萬億恆河沙大眾，聞佛世尊及波斯匿王，說十四忍無量功德，獲大法利，聞法悟解，得無生忍，入於正位。
爾時、即波斯匿王頌說後之時。此時大眾前聞佛直說十四忍功德，次聞大王重頌十五功德，獲大法利，即是證得法利也。聞法悟解，行解相應也，於諸法無生實相，忍可決定。入於正位，即是登初地也。
辛二 宿命利
爾時、世尊告大眾言：『是波斯匿王，已於過去十千劫龍光王佛法中為四地菩薩，我為八地菩薩，今於我前大師子吼。如是，如是，如汝所說，得真實義，不可思議，唯佛與佛乃知斯事。
爾時、指大眾獲益之時。其時佛告大眾言：不可將波斯匿王看為尋常人中之王，乃是過去之大菩薩，今乃大悲應現者也。謂彼於過去世十千劫，龍光王佛法中為四地菩薩。龍者，顯佛能普雨法雨利樂眾生之恩德也；光者，顯智德也；王者，顯佛自在解脫德也。其時我釋迦為八地菩薩。發大師子吼者，指重頌說十四忍法也。如是如是者，印證所說，重言如是者，顯能詮所詮毫無乖謬也。佛與大王宿有大緣，故知其位勝，然非佛不知，是故佛言唯佛與佛乃知斯事也。
辛三 聞法利
壬一 總讚
『善男子！此十四忍，諸佛法身，諸菩薩行，不可思議，不可稱量。
此總讚十四忍不可以言詮，不可以心思，非稱量之境，而為諸佛無漏無盡之功德法身，菩薩之萬行根本也。
壬二 廣明
『何以故？一切諸佛，皆於般若波羅密多中生，般若波羅密多中化，般若波羅密多中滅，而實諸佛，生無所生化無所化滅無所滅。第一無二，非相非無相，無自無他，無來無去，如虛空故。善男子！一切眾生性無生滅，由諸法集幻化而有，蘊處界相無合無散，法同法性，寂然空故。一切眾生自性清淨，所作諸行無縛無解，非因非果非不因果，諸苦受行煩惱所知，我相、人相、知、見、受者，一切空故。法境界空，空無相無作，不順顛倒，不順幻化。無六趣相，無四生相，無聖人相，無三寶相，如虛空故。善男子！甚深般若，無知無見，不行不緣，不捨不受，正住觀察而無照相，行斯道者如虛空故。法相如是，有所得心，無所得心，皆不可得。是以般若，非即五蘊非離五蘊，非即眾生非離眾生，非即境界非離境界，非即行解非離行解，如是相等不可思量。是故一切菩薩摩訶薩，所修諸行，未至究竟而於中行，一切諸佛，知如幻化，得無住相而於中化。故十四忍，不可思量。
此下廣明。言何以故，徵起也。十方一切諸佛，乘一切智乘來生三界，來化三界，乃至涅槃示滅，皆是住於般若波羅密多中也。雖然，歸根以談，十方諸佛依般若生生即無生，依般若化化即無化，依般若滅滅即無滅，無生而常生，無化而恆化，無滅而永滅。何以故？以即般若故，般若即是無生法忍，無生法忍不可思議，不可取著；無生而生生而無生，乃至滅而無滅無滅而滅，是故諸佛亦復如是。第一無二四句，顯能所智境之無相也。第一者，無上也。無二者，智如平等也。無上平等，有何相之可現？然此無相，乃實際如是，非于有相外另取無相，故曰非無相。復次、相者，佛之方便，為一切有情假設，若依如來自受用法身性，與一切眾生平等無二，故佛無自他相。復次、佛以悲願乘智乘來，而實即此應化假身，即等於常樂法性身，以法性身常周法界，普遍虛空，以同虛空，尚有何形跡之可來，有何形跡之可去耶？
善男子一切眾生性無生滅等二十七句者，明法空也。一切眾生本來無生滅，然有幻相可現者，蓋由五蘊諸法集合而有。五蘊法性本性幻有，其依之而成眾生，更是幻中幻也。蘊處界三科之相，各住各位，故無有合，以無合故亦無散也。然此幻化諸法即同法性，法性寂然空故，故等於法性之法，其變易者亦復皆空。由此觀之，眾生依五蘊幻法，而有此幻化五蘊法性同於真如；真如自體本來清淨，故一切眾生之自性，亦復本來清淨。其性清淨，則本無縛，無縛故亦無解。無解縛因，無解縛果，然依幻化，亦非無因果也。上來明無解無縛，無因無果，則何有諸苦諸受諸行諸煩惱等所知法也？又何有我人之相，知者、見者、受者等也！何以故？一切皆空，無實性故。法境界空者，以五蘊等法是空，其餘之一切諸境界，亦復是空。以此空故，則無相無作。不順顛倒者，遣遍計執也。不順幻化者，依他性空也。若順顛倒，即有六趣四生之相，若順幻化，則有聖人三寶之相；若不順顛倒幻化，無六趣以至三寶之相；以同法性，如虛空故。
善男子甚深般若等二十五句，就般若明空也。甚深者，凡夫小乘所不具，大乘雖具而不窮源，故曰甚深。一切佛法由般若成，今明般若甚深，無可言思，其由般若所成之分別知及推求見，亦是無有。行之見分，緣之相分，亦是無有。以無見分故不為相縛，無相故不為見執，諸法自性皆般若所顯，何用其捨？以般若性一切皆真，何用其受也？以不捨不受，不行不緣，雖正觀察而無所觀之相，是故行此般若妙法者，當知能修所修悉等虛空。法相如是者，顯此一切空義，非由般若使之空，乃其自性如是，故曰法相如是。有所得心者，有分別之遍計執心；無所得心者，無分別之正智，然則二者皆不可得。由此般若妙慧故，一切眾生非法即五蘊非離五蘊，乃至如是等相，不可思量。所云如是等相者，指十二處、十八界、二諦、四諦等諸法，非即四諦等非離四諦等，以皆般若明照顯故。
是故一切菩薩摩訶薩等十句，結歸五忍也。謂初發心菩薩以至未成佛前，悉於此五忍中修，諸佛如來已證圓覺，亦於五忍中示生示化示滅，教化眾生。然諸菩薩及諸如來，如實了達五忍皆幻，而其自修自化，亦是以幻化幻而已。此中十四忍者，即是五忍，此之五忍功德利益，實不可思量也。
壬三 顯勝
『善男子！汝今所說此功德藏，有大利益一切眾生，假使無量恆河沙數十地菩薩，說是功德，百千億分如海一滴。三世諸佛如實能知，一切賢聖悉皆稱讚，是故我今路述所說少分功德。善男子！此十四忍，十方世界過去現在一切菩薩之所修行，一切諸佛之所顯示，未來諸佛菩薩摩訶薩亦復如是。若佛菩薩不由此門得一切智者，無有是處。何以故？諸佛菩薩無異路故。
此顯五忍之殊勝也。善男子之三句，就利顯勝。此功德藏者，即指五忍也。假使無量恆河沙數十地菩薩之三句，就喻顯此也。十地菩薩雖超二乘，說此功德，較之佛、如海中之一漚，是故前云唯佛一人能盡源也。三世諸佛如實能知之五句，就佛顯勝也。三世諸佛，了知五忍無有少遺，猶如大海；三賢十聖諸菩薩依之修行，皆能稱讚。觀於此、則了五忍功德真實不可思議，然我釋迦佛略為汝述其少分。善男子此十四忍之十四句，就行顯勝也。謂此十四忍之功德藏，十方世界三世諸菩薩，依此修行，趨無上覺，而十方世界三世諸佛，亦復依此顯示降生、教化、示滅，未來諸佛菩薩亦復如是，依之而修而示也。若不依此十四忍之法門而修而示，能得一切智智者，無有道理。以十方世界三世諸佛菩薩，趣無上覺無異門故。
壬四 明益
『善男子！若人聞此住忍、行忍、迴向忍，歡喜忍、離垢忍、發光忍、焰慧忍、難勝忍、現前忍、遠行忍、不動忍、善慧忍、法雲忍、正覺忍，能起一念清淨信者，是人超過百劫千劫無量無邊恆河沙劫一切苦難，不生惡趣，不久當得阿耨多羅三藐三菩提』。
此正明益也。此中初三忍明伏忍，次三忍明信忍，第三三忍明順忍，第四三忍明無生忍，第五二忍明寂滅忍。謂能有人於此五忍、十四忍中，能生一念清淨信者，此人當超百千劫無量無邊如恆河沙劫之一切苦難，永不生三惡趣中，而且不久當得無上菩提。此中不久，非相近也，乃是就起信心後，決定不退而唯進化，故當不久成佛。
辛四 普見利
是時十億同名虛空藏菩薩摩訶薩，與無量無數諸來大眾，歡喜踴躍，承佛威神，普見十方恆沙諸佛，各於道場說十四忍，如我世尊所說無異。各各歡喜，如說修行般若波羅密多。
此明普見利也。說此菩薩云何化眾生法畢時，則有無數菩薩摩訶薩，親見十方世界恆沙諸佛，各於其剎說此五忍，其說如我釋迦世尊所說，無有差異。何以故？佛佛道同故。由此大眾親見斯境，各自歡喜，如佛所說，依教奉行。
己三 答以何相而住觀察
庚一 正說
辛一 徵起
爾時、世尊告波斯匿王：『汝先問云：「復以何相而住觀察」，菩薩摩訶薩應如是觀。
此徵起也。謂汝前第三問菩薩護十地行，應以何相而住觀察？汝今諦聽，應如下說而住觀察。
辛二 別觀
壬一 五蘊如幻化觀
『以幻化身而見幻化，正住平等無有彼我，如是觀察化利眾生。然諸有情，於久遠劫，初剎那識異於木石，生得染淨，各自能為無量無數染淨識本。從初剎那不可說劫，乃至金剛終一剎那，有不可說不可說識，生諸有情色心二法，色名色蘊，心名四蘊，皆積聚性，隱覆真實。大王！此一色法生無量色：眼得為色，耳得為聲，鼻得為香，舌得為味，身得為觸；堅持名地，津潤名水，煖性名火，輕動名風；生五識處，名五色根。如是展轉，一色一心生不可說無量色心，皆如幻故。
此五蘊如幻觀也。以幻化身而見幻化者，菩薩應觀自身是幻，亦應觀所化眾生是幻，以悉是五蘊假和合故。謂五蘊既假無性，依五蘊而化之，眾生豈實有耶？正住平等無有彼我者，菩薩以正智親證真如，了達諸法如幻，既是如幻，則不見彼是所化眾生，我是能化菩薩，故正住平等，菩薩應如是觀察教化眾生。然則一切皆幻，無有差別，何見有菩薩眾生耶？曰：菩薩觀一切幻化，當知由唯識現，由唯識變，若離識有不應道理。久遠劫者，顯其無始。初剎那識者：即諸有情受報身時，最初由無明習氣所引之主人翁，唯識論名之曰阿賴耶識。四大集合，為此初剎那識執持不捨，故異於本石，名曰有情。情者，即是此初剎那識，謂有此初剎那識，則謂之有情。一切有情有此初剎那識，即有生得染淨諸法。此染淨諸法，由初剎那識持之不捨，若經一現行，即有一度熏習，由熏習故復成種子，種子遇緣復生現行，如是展轉無數無量，熏習增長，故為無量無數識本。然若染若淨各自為本，謂染識遇緣，為生無量無數染識之本，淨識亦爾。本者，謂此染淨諸識，各各自引，前為後本，後復引前，如是展轉無有止時。一切有情，此之初剎那識，恆時相續，乃至生死邊際，金剛位終最後剎那，其中不可說劫，亦不離此識，以此不可說不可說劫中，任何生滅，此識不斷。然所以有此生滅者，謂眾生由無始無明，起業受報，生染淨現行，熏染淨種子，種子復生現行，如此於彼受報，即捨此報，於此受報即捨彼報，及至金剛後心乃全捨盡，不受生死。其中所經生死，有不可說不可說次，其識隨報受生，故亦有不可說不可說識也。
生諸有情色心二法者，明萬法唯識也。謂此初剎那識，含持無量無數色心種子，遇緣則生現行。此中色者，即是色蘊；心者，受、想、行、識四蘊。蘊者，積聚為性。以有情位之五蘊，能障真實淨德，故古德又譯為五陰也。色之一字，廣攝一切有礙有變之物，非只現前眼所見者名為色蘊，故此一色法，實生無量色也。眼得為色等五句，正明色蘊所生之色法也，此五為所造色。堅持名地等四句，明能造四大也。生五識處二句者，明所生五色根也。此五色根有質礙性，故名為色，眼等五識依此而生，除此五塵、五根之外，尚有無表色，亦是色蘊所攝。如是展轉一色一心等三句，明其餘四蘊，亦復如此轉變。然此五蘊所生所變諸法，皆是幻化而非實有。
壬二 諸受如夢觀
『善男子！有情之受，依世俗立，若有若無，但生有情妄想憶念，作業受果，皆名世諦。三界六趣一切有情，婆羅門、剎帝利、毗舍、首陀，我、人、知、見，色法、心法如夢所見。
受為五蘊中之一蘊，十二支中之一支，以領納為義，即領納逆順之境而生苦樂之覺受是也。此能受所受，悉依世間假立，愚夫眾生，計執樂有苦無，苦有樂無，由領受外境後遂起如是想者，是名妄想。由妄想假立諸名，著取諸相，生諸憶念，由憶念而生種種妄動，造作諸業，由業而受果報。依此幻有果報假立三界之名義，於三界中假立六趣有情。于六趣中就人類言，復施四種假名：一、婆羅門，此云梵志，亦曰靜志，謂奉梵天為教主，而以靜慮生天為歸墟故。二、剎帝利，此云王種，亦曰貴族。三、毗舍，此云商賈。四、首陀，此云農夫。此之四類，乃佛時印度民族階級之見，猶中國之士農工商然。復次、由此受故，計此是我受，此是他受，此是知者受，此是見者受，或此是色受，此是心受，如是計執皆是顛倒。何以故？受為妄想，尚是空無，何有我受等耶？猶如夢中所見之境，所領之境，若人若我，若色法，若心法，皆是妄想顯現，夢中所見，是無非實。人於世間若見人，若見法，亦同夢中所見，唯識論云：『未得真覺，恆處夢中』，此之謂也。然諸佛菩薩應化三界者，亦作夢中佛事而已。
壬三 諸名如響觀
『善男子！一切諸名皆假施設。佛未出前，世諦幻法無名無義，亦無體相，無三界名，善惡果報六趣名字。諸佛出現，為有情故，說於三界、六趣、染淨無量名字，如是一切如呼聲響。
名為能詮，單名為名，然名不能詮表諸法之自性，而所詮表者，諸法之共相也。如言火之一名，其所詮但火之共相，不得火之自性；倘火自性為名所詮，言火則應燒口，思火則應燒心。何以故？火以熱為自性，以燒為業用故。所詮者、乃眾人智識上之通俗思想而已，不能依實相立名，故云皆假施設也。如佛未降生說法時，一切世俗諦法，無有名義體相，亦無三界、六趣等名。佛出世為度眾生，以方便智施設之，此等猶人在山，大呼某某，其時回響亦呼某某，此皆有名無義者也。
壬四 有為如燄觀
『諸法相續，念念不住，剎那剎那，非一非異，速起速滅，非斷非常，諸有為法如陽焰故。
諸法緣生，剎那不住，相續不斷，相續故非異，不住故非一，速起故非斷，速滅故非常，如是諸有為法，剎那生滅，猶陽燄然。陽燄者，日光照地所發之蒸氣，凡山麓郊曠之處，遠望如水，近之則為微細游氣者是也。
壬五 相待電月觀
『諸法相待，所謂色界、眼界、眼識界，乃至法界、意界、意識界，猶如電光，不定相待，有無一異，如第二月。
待者，對待之義，謂眼所緣之色曰色界，乃至意所緣之法界，發眼識之淨色曰眼界，了別色者曰眼識界，乃至發意識之意曰意界，了別法之意識曰意識界。所謂界者，可以界限及種子之義釋之。界限者，各居各位，不相亂雜；種子者，各有自種，不從他生。言相待者，色不自色，待聲等明，眼界、眼識界，亦復如是。乃至法界、意界、意識界，當知亦爾。猶如電光相待，忽隱忽現，蘊處界等一切諸法無不如是，此為緣生相待之義。又諸法相，各自相待，為有為無，為一為異，不可決定，如第二月。第二月者，捏目所成，妄見之月也。世間一切對待之相，猶如捏目所見之第二月然，實無其體，此又分位相待之義也。
壬六 緣成為泡觀
『諸法緣成，蘊處界法，如水上泡。
水被風氣鼓動而成泡，世間諸法，由眾生心為無明惑所動，故成異相；猶如泡然，無實體也。
壬七 諸法因生觀
『諸法因成，一切有情，俱時因果，異時因果，三世善惡，如空中雲。
所謂俱時因果者，現行生種子，種子生現行也。異時因果者，種子生種子是也。諸法之成，或俱時，或異時，皆如空中之雲，一切有情之三世善惡果報，亦復如是。
辛三 結成
『善男子！菩薩摩訶薩，住無分別，無彼此相，無自他相，常行化利相。是故應知：愚夫垢識染著虛妄，為相所縛，菩薩照見知如幻士，無有體相但如空華。是為菩薩摩訶薩，住利自他如實觀察』。
此下結成正觀。住無分別者，謂以真如智了達一切幻有，故無分別。亦無彼相此相、自相他相，乃至雖恆化導有情，亦無化導之相。古云：坐水月之道場，作夢中之佛事，此也。佛以種種幻力而化種種幻境，菩薩亦應住此不思議之幻化中，而觀察實相教化眾生也。是故應知愚夫垢識之四句，明眾生境界也。愚者、癡也，此愚癡士夫，住于染垢識中，執定世間虛妄之相以為真實，遂為染垢妄想之所縛纏。菩薩自知己為幻士，並了一切境均為幻境，無有體相，故不為所縛，見一切法猶如病目之見空華，但有幻相而無實體。菩薩如此照了觀察，則為善住實相而觀察也。
庚二 法利
說是法時，會中無量人天大眾，有得伏忍、空無生忍；一地、二地、乃至十地；無量菩薩，得一生補處。
說是法時，指答說以何相而住觀察之時也。空無生忍，為初地以上之忍，由二空智方證得故。一生補處，即是等覺果位，如彌勒菩薩等是也。
二諦品第四
二諦者：一、勝義諦，二、世俗諦。二諦大意，今先略說。蓋諸佛之出世，依證二諦而說法；菩薩之修行，依解二諦而修行；眾身之流轉，亦依迷二諦而流轉。勝義諦者：亦曰第一義諦，亦曰真諦，勝者殊勝，義者道理，殊勝道理，故曰勝義。又、勝者勝智，義者諸法實相，謂勝智所證之諸法實相，故曰勝義。復以此智勝于世間智慧，故曰勝義。此所謂智，即是根本無分別智。諦者，如實諦了證知，謂事事物物本來如是，了其如是故曰諦。見道之後，以根本無分別智親證諸法實相，如實證知諦了而不誤謬，故曰勝義諦。世俗諦者：世者虛偽不實之義，俗者隨俗顯現之義，世俗諸法，生滅有為，以因緣生無有實體，故曰世俗；了達此因緣生法，幻有無體，謂之世俗諦。勝義世俗俱各有四，如他處經論所明，故今不述。復次、二諦相對立名，諸佛說一切世間眾生法，說一切出世菩薩法，悉依二諦。隨順世間安立名相，意在顯最勝第一義，故離世俗諦無勝義諦，無勝義諦則亦不必安立世俗諦也。是故二者不即不離，了然兩途，舉一即是明二，明二即是顯一；依不離言，二諦不一，依不即言，二諦不二。斯即略明二諦之大意也。
丙二 護世出世平等法
丁一 正說
戊一 問答勝義諦中世俗諦義
己一 請問
爾時、波斯匿王白佛言：『世尊！勝義諦中有世俗諦不？若言無者，智不應二；若言有者，智不應一；一二之義，其事云何』？
此乃第一請問也。謂勝義諦既不可言說，不可尋思，離一切相，非一切相；而世俗諦者，但是假施設耳：然今勝義諦中有否世俗諦乎？若言無者六句，出過也。謂勝義中無世俗諦，則無所緣境，無所緣境故亦無能緣智，若然、則應唯一根本智，無後得智，言智有二者過矣。若言有者，則智應截然為二，言智唯一者又過矣。然以勝智證真如，實無有二，如是二諦不應言一；又不能說二，故問世尊：究竟是一是二，其事云何也。
己二 許說
佛言：『大王！汝於過去龍光王佛法中，已問此義。我今無說，汝今無聽，無說無聽，是即名為一義二義。汝今諦聽，當為汝說』。
此乃許說二諦也。汝於過去龍光王佛法中已問此義，而龍光王佛已為汝說此義。今復問我，我與彼佛無二無別，故彼說者即是我說，我說者亦即同彼，是以我今無須說，汝今亦無須聽也。彼佛有說，汝先已聽，此即有說有聽，即是二諦非一之義；我今無說，汝今無聽，即是二諦不二之義。然今汝復問我，汝應審諦而聽，仍當為汝說一二之義也。
己三 正說
庚一 頌說
爾時、世尊即說偈言：『無相勝義諦，體非自他作，因緣如幻有，亦非自他作。法性本無性，勝義諦空如，諸有幻有法，三假集假有。無無諦實無，寂滅勝義空，諸法因緣有，有無義如是。有無本自二，譬如牛二角，照解見無二，二諦常不即。解心見無二，求二不可得，非謂二諦一，一亦不可得。於解常自一，於諦常自二，了達此一二，真入勝義諦。世諦幻化起，譬如虛空華，如影如毛輪，因緣故幻有。幻化見幻化，愚夫名幻諦，幻師見幻法，諦幻悉皆無。若了如是法，即解一二義，遍於一切法，應作如是觀。
此下先以頌說其義。第一頌、總標二諦不可思議。言無相勝義諦者，謂諸法離言自性一真法界，無相可以安立，故其體非我自作，非他之我所作，又非自他共作；作者、生起之義，勝義諦體本來如是。然世俗諦仗因托緣如幻而有，亦非從自生、他生、共生，故云亦非自他作也。此一頌明二諦自相，皆不可得。法性本無性一頌，明真無俗有也。真際法性，體性自相等於諸法，然亦無性可言，故曰本無性。唯佛菩薩以二空智，照此如如不動之法性，其如如法之自性亦空，此即勝義諦，此即一切法空所顯之常住真如也。世俗諦但由三假集合，始顯現三界、六趣、九有等無量諸有之名相，然如電、如泡、如雲、如響，仗因托緣，皆幻化而有也。
無無諦實無一頌，明三性也。初句明遍計執性，次句顯圓成實性，三句彰依他起性，第四句正明二諦有無之義也。遍計所執之法，其性本無，因其本無，即能諦實了知其無，是即無無，是即無無諦，然此無無之諦，實亦無有，故曰無無諦實無也。有無義如是者：世俗諦依他幻有，故如是有，勝義諦智證本無，故如是無。有無本自二一頌，明一二義也。真無俗有，諦名既別，其義亦殊，故曰有無本自二。有者、成實——圓成實性、依他——依他起性之有，無者、遍計——遍計執性是無，解若有若無不即不離，如牛首之二角然，觀之二角對峙，而實皆曰牛角，倘能如實照了通解，即無有二。何以故？角雖有二，皆牛角故。真俗二諦，亦復如是，無有其二，何以故？同法性故。然不即一，何以故？名各別故，依幻有故，假施設故。解心見無二一頌，明若一若二皆不可得，不可分別也。若一若二，俱從妄想安立，倘證如如，能鑒達一心唯識，則無有二，以二之外別無一故，求一亦不可得。於解常自一一頌，明二諦是一是二也。智證如如，若俗若真，悉歸於一。若起大悲方便，施如實諦，以根本無分別智諦了是一，以後得智諦了是二，似此如實了達，即是證入於勝義諦也。世諦幻化起一頌，明世俗諦幻有也。謂一切有為諸法依幻化起，此即唯識所現之義。境唯識變，因緣幻有，故如虛空華，如隨形影，如光線輪，謂有光線之圓形為病目所見者，即毛輪也。幻化見幻化一頌，明諦幻皆無也。眾生本是幻化，所見諸法亦皆幻化。但愚癡之人，為無明障，迷幻為實，故名幻諦。若有勝智之諸佛菩薩，隨緣三界，了知三界諸有隨緣暫現，不惟不見其諦，亦復不見為幻。如演幻術之幻師，不但不認幻術為真實，乃並其幻相而亦了知為無，故曰諦幻悉皆無，明人法皆空也。
若了如是法一頌，結觀儀也。俗故相有二，真故相無二，真故即是一，俗故即是二，一假一切假，一真一切真。若凡若聖，若染若淨，若有為若無為，若有漏若無漏等一切法，無不如是。菩薩於此一切法中，應作如是觀，方為正觀，若他觀者，則為邪觀。
庚二 直說
『大王！菩薩摩訶薩，住勝義諦，化諸有情，佛及有情，一而無二。何以故？有情菩提此二皆空。以有情空得置菩提空，以菩提空得置有情空。以一切法空空故空。何以故？般若無相，二諦皆空，謂從無明至一切智，無自相，無他相。於第一義，見無所見。若有修行亦不取著，若不修行亦不取著，非行非不行亦不取著，於一切法皆不取著。菩薩未成佛，以菩提為煩惱，菩薩成佛時，以煩惱為菩提。何以故？於第一義而無二故。諸佛如來與一切法，悉皆如故』。
上來頌說已竟，今即直說其義。住勝義諦者，證第一義也，此為自利。化諸有情為利他。佛及有情，一而無二，釋有二義：一、依諸法平等性，明佛及有情一而無二。何以故？一體平等皆真實故，一如無二如故。二、依能觀勝智，明佛及有情一而無二。何以故？在真智中無高下故。諸趣眾生為有情識者，故曰有情。諸佛如來為有覺者，故曰菩提。如此一迷一覺，如何是一？蓋有情與佛，雖有迷覺之異，然就其所迷所覺觀之，皆是空如，故云一也。以有情空得置菩提空四句，顯無能化所化，二者相待假施設故。置者、建立之意。
以一切法空空故空，至於一切法皆不取著之十九句，明一切法空也。言空故空者，謂能所雙妄，我法俱遣，一切諸法畢竟空無也。以下更詳釋其義，二諦由般若故有，由般若故空，今般若無相，即是等於法性、真際，其由般若所顯之二諦，亦復是空。般若、明能照智空，二諦、明所照智空也。從無始眾生無明法以至成佛之覺法，皆無自他之相，無明即指俗諦，一切智即指勝義諦也。於第一義以下十句，專明無見無修之義，古云：雖見無有能見可見，雖修無有能修可修，雖念無有能念可念，雖取無有能取所取，雖行無有能行所行，如是通達，隨順真如，趨無上覺，斯無誤矣。菩薩未成佛四句，明染污之煩惱是空，清淨之菩提亦空也。古德云：「煩惱即菩提，菩提即煩惱」；蓋在染位，則覆障菩提，動為煩惱；若登淨位，則煩惱妄滅，即為菩提；染淨雖殊，性無所異。所以然者，就第一義言之：菩提煩惱俱不可得，無二體故。就相言之：若理若事，佛及眾生一切眾法，又一如無二如也。
戊二 問答不離文字而行實相
己一 請問
波斯匿王白佛言：『十方諸佛，一切菩薩，云何不離文字而行實相』？
諸佛已依文字而得實相，菩薩正依文字而修實相，聞教得解，依解而行，由行而證于實相。故實相依于行，行依于解，解依于文字語言。若離文字則失其用，若著文字則違於實。今欲不離俗諦之文字而契於勝義諦之實相，其道當何如耶？
己二 答問
佛言：『大王！文字者，謂：契經、應頌、記別、諷誦、自說、緣起、譬喻、本事、本生、方廣、希有、論議。所有宣說音聲語言文字章句，一切皆如，無非實相；若取文字相者，即非實相。大王！修實相者，如文字修，實相即是諸佛智母，一切有情根本智母，此即名為一切智體。諸佛未成佛，與當佛為智母；諸佛已成佛，即為一切智；未得為性，已得為智。三乘般若，不生不滅，自性常住，一切有情，此為覺性。若菩薩不著文字，不離文字，無文字相，非無文字。能如是修，不見修相，是即名為修文字者，而能得於般若真性，是為般若波羅密多。
此佛答也。佛經文章體例，有十二分，古云十二分教是也。一、契經，謂契于真理時機之佛言也。又、長行文字——即長篇散文——直說道理者，謂之契經。二、應頌，亦名重頌，或四言、或五言、或七言者是也。三、記別，謂佛記定判別未來之事者是也。四、諷誦，凡孤起而說之偈皆是。五、自說，謂不由請問而說者。六、緣起，謂說各事各物之起緣也。七、譬喻，凡說喻言以化眾生者皆是。八、本事，謂佛自言其過去之事也。九、本生，記菩薩等過去之事也。十、方廣，方者、法也，謂佛所說甚深廣博之法，即大乘法也。十一、希有，謂佛說希有之事，現希有之相，為世間之所未見聞也。十二、論議，謂與外道等辯論討議事理也。此十二分教，皆由佛之聲音語言而記錄成為文字章句者，此文字章句，性空如如，皆是真實，當如斯了達文字即是實相，故修文字即是修行實相，若離文字別求實相，終不可通矣。何以故？言語聲音均由識變，由識變故即是唯識。然唯識之法，體空寂寥無非實相，故文字亦復體空寂寥無非實相。倘能即文字而達其實相，乃是即用而明其體，若即實相而明文字，亦即是就體而彰其用，故實相者無相無不相也。
修實相如文字修者，明修實相不離文字，修文字即是修實相。何以故？性無二故。由實相而生般若，故般若以實相為母，然佛菩薩即以一切有情為母。所言般若為根本智母者，此智即是初證真如法性之智；根本者、指真如言，真如為一切法根本，故證此根本者曰根本智。而智體即真如，故實相即為根本智體，為未成佛及當來必成佛一切有情成佛之母也。未得此智體者，名為佛性，顯在因地；已成佛者，名為一切智，明果位也。三乘般若五句，明出世三乘聖人，皆以般若而達實相。此般若之自性，本不生滅，其性常住，凡未成佛之有情，均以此為本覺覺性也。不著文字者，即文字而達于實相也。實相無相，以不著文字故無文字相，以不離文字故非無文字相。修般若者，當知此也。
己三 結成
『大王！菩薩摩訶薩，護佛果，護十地行，護化有情，為若此也』。
此結文也。言護化有情者，既顯下文護國品，亦即顯此二諦品是明世出世之平等法也。護佛果，護十地行，為明護出世法；護化有情，即下文之護世間也。
戊三 問答依一真性而說多法義
己一 問
波斯匿王白佛言：『真性是一，有情品類根行無量；法門為一、為無量耶』？
諸法真性，在凡在聖，在染在淨，唯一不二，咸為如如，故云真性是一。有情品類根行無量二句，顯機眾也。品類無量者，謂有三乘菩薩及九有眾生之別；根無量者，謂各各有情各有根性，有或鈍或利，或上或中或下之別；行無量者，謂各各有情之行為，有或善或惡，或貪或瞋或癡之別。此一切有情之品類、根、行既有無量，而如來說法對治之法門，亦應隨機而有無量。然今世尊所說法門，皆明唯一無二之真性，我等未知如來應無量機而說無量法耶？抑依一真性而說一法耶？倘依真性，則不足以普被群機；若應眾機，似不能契一真實性，此義云何可通？
己二 答
佛言：『大王！法門非一，亦非無量。何以故？由諸有情色法心法，五取蘊相，我、人、知、見，種種根行品類無邊，法門隨根亦有無量。此諸法性，非相非無相而非無量。若菩薩隨諸有情見一見二，是即不見一二之義。了知一二非一非二，即勝義諦；取著一二若有若無，即世俗諦。
此下答問。初二句為總答，由諸有情下為別釋。自由諸有情句至亦有無量句，明隨機說法法門非一也。此諸法性三句，明教攝機，機歸教，教一故機亦無二，即法門非無量也。若菩薩隨諸有情見一見二三句，明不宜起見也。見一、則是著真性，若著真性即不見一。見二、即是見有情差別，若見有差別，即不能見其差別之義。了知一二非一非二，即如實證知是一非一、是二非二而不定執，故為見第一義諦。取著者，即是起見，見一為有為無，或見二是有是無，皆為世間眾生之見，故即世俗諦也。
己三 結
『是故法門，非一非二。
此總結。謂依世俗諦根機無量，故法門非一；依勝義諦真性無二，故法門亦非二也。
丁二 法利
戊一 就能說明
『大王！一切諸佛說般若波羅密多，我今說般若波羅密多，無二無別。汝等大眾受持、讀誦、如說修行，即為受持諸佛之法。
此就能說之人以明法利。我及十方諸佛無二無別，故我說此法等于諸佛所說。汝等受此法，即是受持諸佛之法，若持此法諸佛加護，必易遠諸苦難也。
戊二 就所說明
『大王！此般若波羅密多，功德無量，若有恆河沙不可說諸佛，是一一佛教化無量不可說有情，是一一有情皆得成佛；是諸佛等，復教化無量不可說有情亦皆成佛；是諸佛等所說般若波羅密多，有無量不可說那庾多億偈，說不可盡；於諸偈中而取一偈分為千分，復於千分而說一分句義功德，尚無窮盡，何況如是無量句義所有功德？
此就所說之般若波羅密多以明法利。佛為能說之人，般若為所說法，佛既殊勝無有等者，故其所說亦無有等者。若過去、若未來、若現在，一切不可說諸佛，皆說此法，于此法不可說中，若取最少一分，受持讀誦，功德無量，況受持全經者耶？那廋多，亦譯那由多，即十京為𥞨之𥞨數也。
戊三 就信受明
『若有人能於此經中起一念淨信，是人即超百劫千劫百千萬劫生死苦難，何況書寫、受持、讀誦、為人解說所得功德，即與十方一切諸佛等無有異。當知此人，諸佛護念，不久當成阿耨多羅三藐三菩提』。
此就信受此法者以明法利。若諸眾生于此佛法中生起信心，則可永超三界。不爾、則輪轉苦海，無有出期；出期者，即是成阿耨多羅三藐三菩提也。其餘文字，如上文解。
戊四 就現證明
說是法時，有十億人，得三空忍；百萬億人，得大空忍；無量菩薩，得住十地。
此就現證者以明法利。十億即百萬。三空忍，即能觀空、所觀空、空觀空、三忍。大空者，了達十方世界皆空也。得住十地，謂久遠發心之菩薩，聞此法後，即登初地以上各位，或進住十地也。餘如上釋。
護國品第五
正宗分共六品，而此品以護國名者，蓋前三品為護出世間法，此品為護有情器世間國土也。先以義明其梗概：一、觀如來品云：『吾知十六諸國王等咸作是念：世尊大慈，普皆利樂，我等諸王云何護國』？此正為護有情國土之意。又云：『吾今先為諸菩薩摩訶薩說護佛果，護十地行；此意已許為說護有情國土也。二、以前己說三寶出世之法，使眾生未信者生信，已信者進修，以護出世行果，此難行之出世法尚能行之，況此世間法耶？故次說此品。又、此五趣雜居地為眾生同業所招，果欲除此惡報，必仗三寶之力；欲請三寶加持，必先啟信；欲啟信，必先敘三寶之不思議功德，上來諸品已敘其功德，已生其淨信，則對此同業所感苦報之挽回方法，正可於此品言之矣。
復次、凡夫世間，上迄無色，下及地獄，均有種種之連帶關係。吾人若持五戒，則不失人格而永生人中；若修十善，則可生欲界諸天，及由欲界之空居諸天進而至于色、無色界諸天；倘行十惡、五逆，則將墮生惡趣。由共持戒善故，則人天道之善眾增多，善類之勢力雄厚，足以制止人、畜、鬼神中之暴惡者而庇佑其善良者，是以人類國土及三界眾生一切皆安。由多行惡逆故，則人天道之善眾減少，而修羅、餓鬼、畜生諸惡趣眾生之勢力增長，乃至與天鬥爭，對人為厲，起諸災禍，是以人類國土及三界眾生皆不得安。天人五趣交感之關係如此，故若能令人類眾生多行戒善，則護人世，即所以護三界也。
丙三 護世間有情國土
丁一 開示護國軌儀
爾時，世尊告波斯匿王等諸大國王：『諦聽！諦聽！我為汝等說護國法。一切國土若欲亂時，有諸災難，賊來破壞。汝等諸王，應當受持讀誦此般若波羅密多，嚴飾道場，置百佛像，百菩薩像，百師子座，請百法師解說此經，於諸座前然種種燈，燒種種香，散諸雜華，廣大供養衣服、臥具、飲食、湯藥、房舍、床座一切供事。每日二時講讀此經，若王、大臣、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，聽受讀誦，如法修行，災難即滅。
欲求人道安甯之法，必具一種方法，此即示以軌儀也。十六大王前念云何護國，佛欲滿諸王之願，故今命其審諦而聽斯法。蓋護國者，護其免于災患也。災患潛伏，尚未顯著，故曰欲亂；此乃國家未亂將亂之時，一切天災人難漸將發出，由此之故，遂生破壞國家之賊。所言賊者，非僅盜匪之類而已，蓋一切足以擾亂吉祥破壞善業者，皆名曰賊。凡諸行為及諸學說，對于道德，對于教育，對于公安，皆有擾亂摧殘之力，俾趣下劣之道，因以失眾生命者皆是也。倘遇此現象，汝等諸國應急廣集法師，率眾講習行持此般若波羅密多之五忍正法，使舉國多數之眾，群生正信，則邪說自熄，亂萌自泯矣。以此般若法，能發生世出世功德，為一切佛功德之母，至能發生世間善法，則不過其緒餘耳；此為修習般若佛法以護世間國土之理也。嚴佈道場，置百佛像，百菩薩像者，請加持也。於諸座前五句，明供養佛菩薩也。衣服臥具四句，明供養法師也。每日二時六句，明舉國上下群眾修行之法也。如法修行災難即滅，此明修法之果。如法者，依前說之軌儀也。
丁二 說明護國行由
『大王！諸國土中有無量鬼神，一一復有無量眷屬，若聞是經護汝國土。若國欲亂，鬼神先亂，鬼神亂故即萬人亂，當有賊起，百姓喪亡。國王、太子、王子、百官，互相是非。天地變怪，日月眾星失時失度，大火、大水及大風等，是諸難起，皆應受持講讀般若波羅密多。若於是經受持讀誦，一切所求：官位、富饒、男女、慧解，行隨來意。人天果報，皆得滿足。疾疫厄難，即得除愈。杻械枷鎖檢繫其身，皆得解脫。破四重戒，作五逆罪，及毀諸戒無量過咎，悉得消滅。
與人類有密切關係者至眾，而以鬼神為尤甚，如欲界四王天所統攝之鬼神，有八部之多，八部亦各有無量眷屬。此諸鬼神，常行人間。然此等眾，亦有善惡之分，善者、聞誦此經則擁護國土，增其威力；惡者、皆退。若人類邪行日滋，則惡鬼神勢力增長，敢為擾亂，善神失威莫能制止，故曰：若國欲亂，鬼神先亂。至鬼神為亂，則人民之喪亡隨至矣。國中君民以善德闕失故，于是軍政長官及一切臣庶等，互相是非，互相爭鬥，此有情世間之亂也。天人五趣之眾生，既紛為擾亂，于是其所依止之器世間，天地、月日、星辰等之秩序，亦大變亂矣。天地變怪者，天象錯亂，地出怪異，四大分崩，日月失度等是也。當此災難迭起之時，若國內軍民長官，能依前軌儀而率群眾修此般若佛法以共相懺悔，由此、群眾心向戒善故，互尊正法故，感佛力之加被，來吉神之擁護，于是一切所求皆得滿足，一切苦痛皆得除脫，一切過咎皆得消滅。此乃因果之正義，感應之常理，非同迷信，亦非可倖獲也。滿足一切所求者，如欲假官位以治民，欲假富饒以布施，欲得慧解以悟道，欲得善果以免苦是也。除脫一切苦痛者，和氣致祥，災厲潛消，即疫難除愈之義。社會苦惱，以慧觀而解脫。犯法希少，致牢獄之空虛，皆械鎖繫身得脫之義。消滅一切過咎者，罪從心生，心若懺除誓不更作，則罪即漸滅。凡此數者，皆舍般若法門不能護也。
丁三 引證護國故事
戊一 引帝釋天
『大王！往昔過去釋提桓因，為頂生王領四軍眾，來上天宮欲滅帝釋，時彼天王即依過去諸佛教法，敷百高座，請百法師，講讀般若波羅密多經，頂生即退，天眾安樂。
此下第三引證故事，證明此護國法是可以做到之事，非理想空談也。故執政權者，誠能敬禮于佛，依佛教行，則必可潛移默化，漸致國與民於安樂之道也。釋、能也，提桓、天也，因、帝也，釋提桓因，合言之曰：能天帝。統領三十二天眾，其所居天，曰忉利天——即三十三天之義，亦稱忉利天主，亦倒稱為帝釋。凡人類鬼神等眾，為四天王所統轄，而此四天王，復為釋提桓因所統轄。今世之宗教，有求生天國，奉事天主者，皆是此天，故此天與吾人類有密切之關係；然以佛法釋之，此忉利天之福，勝于人類而已，其勝過此天之天，尚有無量，故此天非為希有之處也。頂生王者，為過去轉輪王之一，金輪王也，其後亦作釋提桓因——即帝釋。然當其為頂生王時，恃其金輪七寶，飛行無礙之力，曾以象軍、車軍、馬軍、步軍之眾，乘輪升天，欲戰勝帝釋而奪其位。此事因緣，見涅槃經及賢愚經等品。然帝釋當時，不願以天眾威力與之抗拒，而以大悲心，依佛教化——過去佛，非釋迦佛——即設護國般若道場，而卒感頂生王自退者也。
戊二 引普明王
『大王！昔天羅國王，有一太子，名曰斑足。登王位時，有外道師名為善施，與王灌頂，乃令斑足取千王頭，以祀塚間摩訶迦羅大黑天神。自登王位，已得九百九十九王，唯少一王，北行萬里，乃得一王名曰普明，其普明王，白斑足言：願聽一日，禮敬三寶，飯食沙門。斑足聞已，即便許之。其王乃依過去諸佛所說教法，敷百高座，請百法師，一日二時講說般若波羅密多八千億偈。時有眾中第一法師，為普明王而說偈言：「劫火洞然，大千俱壞，須彌巨海，磨滅無餘。梵釋天龍，諸有情等，尚皆殄滅，何況此身。生老病死，憂悲苦惱，怨親逼迫，能與願違。愛欲結使，自作瘡疣，三界無安，國有何樂？有為不實，從因緣起，盛衰電轉，蹔有即無！諸界趣生，隨業緣現，如影如響，一切皆空。識由業漂，乘四大起，無明愛縛，我、我所生。識隨業遷，身即無主，應知國土，幻化亦然」。』
爾時、法師說此偈已，時普明王聞法悟解，證空三昧。王諸眷屬，得法眼空。其王即便詣天羅國諸王眾中而作是言：「仁等今者就命時到，悉應誦持過去諸佛所說般若波羅密多偈」。諸王聞已，亦皆悟解，得空三昧，各各誦持。時斑足王問諸王言：「等今者，皆誦何法」？爾時普明王，即以上偈答斑足王。王聞是法，亦證空定，歡喜踴躍告諸王言：「我為外道邪師所誤，非汝等咎，汝各還國，當請法師解說般若波羅密多」。時斑足王以國付弟，出家為道，得無生法忍。
此斑足王事，亦釋迦佛以前之事也。心外求道，謂之外道；外道師者，非佛法之師也。灌頂、謂于太子登王位時，取四海水灌其頂，意取統攝四海之義，即行加冕禮之儀式也。摩訶此云大，迦羅此云黑天，大黑天神為他化自在天神之所變現，而在人間則祀為戰勝之神，此邪神之擾亂世間者。斑足欲統一諸國，依邪教師之命，生致千王，同來國中，取其頭以祀此天，最後乃往致普明王。王曰普明，顯其德也。普明願少遲一日之行，即依過去諸佛所說護國法，設般若道場講說八千億偈之大部般若經，卒令斑足感化，解自身及千王之厄，此又般若護國之一證也。
八頌共分四段：初二頌明諸行無常觀，次二頌明諸受唯苦觀，次二頌明諸有皆空觀，次二頌明諸法無我觀。劫火洞然一頌，明器世間無常也。劫火、為風水火三大災劫之一。大千、即三千大千世界之省文。須彌、此云妙高山。梵釋天龍一偈，明情世間無常也。梵、謂大梵王，初禪王也。釋、謂天帝釋，忉利天王也。天、謂諸天。龍、謂眾龍王。諸有情等、指三界餘眾生等。此梵釋天龍等形偉壽長，遇時劫到，尚壞滅無餘，況此人類之假身耶？
生老病死二頌，明諸受皆苦也。初一頌出諸苦之自性：生老病死者，四苦也；憂悲苦惱，為求不得苦，以所求不遂而生憂悲苦惱也；怨者，為我所怨恨而不欲見之人，乃為冤業所逼迫而使相遇，此為怨憎會苦：親者，為我所欲常與聚會之人，乃為無常逼迫而多離散，此為愛別離苦。能與願違者，謂此眾苦，于自所願相違。一切眾生，孰不求樂欲善？第以無明所惑，妄生執著，生此眾苦，逼違自願。愛欲結使一頌，明諸苦之因果，迷五蘊法而執為我，由我而生我愛，由愛而生貪欲，由此而生煩惱諸結使，遂為眾苦之聚。然此由誰所造？乃由自己所造，如喻可知。三界眾生，有漏逼迫，安甯不常，悉皆如此，今有此國何可樂耶！有為不實二頌，明諸有皆空也。有為者，生滅法也。諸生滅法，由眾多之因眾多之緣以生，無有自性，故曰不實。然此眾因緣，亦仍由因緣生，乃宗教家謬執上帝為萬有主，或謬執物質積成萬有。殊不知上帝與物質，微論其體空無，即有、亦是如電如露，剎那生滅，幻不可得，故因幻作幻，徹底均幻也。觀此則三界、六趣、四生等，悉是隨業隨緣而幻現，既隨業緣則無自性，無自性故悉皆空無也。
識由業漂二頌，明諸法無我也。識者，初剎那識，即第八阿賴耶識，乃眾生之總報體，此總報體所含染淨諸種子，遇緣起現而造業，而此識又隨業所漂，或善趣惡趣，如無舵船然。乘四大起者，謂此識依四大假體而轉，乃由無始無明起於愛縛，而生我我所執，令此作主翁之本識，尚為業漂及無明縛，當知是幻非實，彼身與國土三界，更可知矣。
上八頌明以摩訶般若之智，照了一切皆空，所謂根本解決，令悉隨般若之妙智也。雖轉娑婆為極樂，易地獄為天國，奚不可乎？以下長行文，自爾時法師至出家為道得無生忍一節，顯般若之法利也。證空三昧者，明普明所證，為一切法空之妙定，由住此定，方可隨往天羅國，施其身教以化彼眾生也。就命時到，謂命臨終之時已至，其後諸王及斑足王均各悟解，固皆普明王之力，而普明王之悟解，實由般若妙智之所熏也。其餘文句，如文自知。
戊三 引諸王
『大王！過去復有五千國王，常誦此經，現生獲報。
現生獲報，謂當持誦此經時，獲消災免難諸報。昔唐不空法師，曾修此護國法，卒感四天王現身，驚散敵兵，邊境獲免于難，故唐敕各寺，悉于寺之前殿供養四天王像，實起于此也。
丁四 勸修護國法門
『汝等十六諸大國王，修護國法，應當如是受持讀誦解說此經。若未來世諸國王等，為欲護國護自身者，亦應如是受持讀誦解說此經』。
護國之法，已為汝等宣說，願汝等諸王，及未來世末法時代諸國王等，悉依我說，修此護國法門。如是受持者，指上文護國儀軌而言。
丁五 聞說護國法利
說是法時，無量人眾得不退轉，阿脩羅等得生天上，無量無數欲色諸天，得無生忍。
人眾指人類言。不退轉者，謂聞法解發菩提心，祗有增進，永無退化也。阿修羅等得生天上者，謂阿修羅無天德不能生天，今聞此法益以後，息惡行善，即具天德而生天也。等者，等取八部眾也。其欲界、色界諸天眾，亦得無生法忍者，謂於無生法性已印證認可也。
不思議品第六
思為心之作用，議為言之作用，云不思議者，謂心與言之作用至此斷絕也。佛果最究竟不思議之妙境，等覺菩薩所不能知，唯佛與佛乃能知之，佛雖知之而無能知所知；此等作用，微妙祕奧，非思議所及，此為本品之不可思議也。又、不可思議者，乃心佛眾生之平等法身，非言語尋思所可詮表也；一切眾生動止語默之境界，及虛空、三世、四時行、百物生、一切等法，實無一非不可思議之境，與諸佛之神通變化等實相實皆無二無別；但眾生依遍計執性，而執著於自身之境界，遂為所障而末由見佛之境界耳。是品表在會大眾，以佛知見加持之力，獲睹不思議之境，承佛威神力故，非佛特為變現是事也。
乙二 顯護果
丙一 示行果
爾時、十六國王及諸大眾，聞佛說此般若波羅密多甚深句義，歡喜踴躍，散百萬億眾寶蓮華，於虛空中成寶華座，十方諸佛、無量大眾共坐此座，說般若波羅密多。是諸大眾，持十千金蓮華，散釋迦牟尼佛上，合成華輪，蓋諸大眾。復散八萬四千芬陀利華，於虛空中成白雲臺，臺中光明王佛與十方諸佛無量大眾，演說般若波羅密多。是諸大眾，持曼陀羅華，散釋迦牟尼佛，及諸眾會。復散曼殊沙華，於虛空中，變作金剛寶城，城中師子奮迅王佛共十方諸佛大菩薩眾，演說勝義般若波羅密多。復散無量天諸妙華，於虛空中成寶雲蓋，遍覆三千大千世界，是華蓋中，雨恆河沙華，從空而下。
此示行果。行果者，謂從初發心以至圓滿之各種妙果也。此段約分五節：爾時十六國王及諸大眾，至成寶華座一節，明由十信入十住也。歡喜者、心喜，踴躍者、身喜，皆法喜也。即此法喜心中，具足十信，故表之以眾寶蓮華，蓮以表淨信，華以表善根。於虛空中成寶華座者，表此菩薩得解法空，由法空忍得入初住也。
十方諸佛至蓋諸大眾一節，明由十住起十行也。共坐寶座說般若法，表于十住位修行十波羅密也。持十千金蓮華散佛，表入于十行，回向佛果也。合成華輪，蓋諸大眾，表依般若化人，出于大眾之上也。
復散八萬四千芬陀利華至及諸眾會十句，明由十行入十回向也。芬陀利華，此云白蓮花。八萬四千者，謂具八萬四千波羅密之清淨功德也。由白華而成白雲台，蓮華之形如雲聚成台也，表能修回俗向真之行，回一切差別相而入于實相，皆白色之義也。臺中光明王佛，為眾演說般若，及眾散曼陀羅華，供佛與大眾，表不失大悲心，回向眾生，超入果位，由是增進而漸入于十地也。
復散曼殊沙華六句，明由十迴向入十地也。曼殊沙華，此云柔軟，表離我法二執所起之根本無分別智也。金剛寶城，表初地以上菩薩所證之實相。師子奮迅王佛者，表初地上菩薩，以無分別智為前導，由是得以上求下化，踴躍精進也。大菩薩眾者，表非初發心之菩薩，故所說般若亦是勝義般若也。
復散無量天諸妙華至從空而下一節，明十地菩薩圓滿而轉進佛地也。妙華者，非言說心思之可形容，表此菩薩所證境界，非思議可及，故以不可名之相表之。成寶雲蓋遍覆三千大千世界者，顯如來華蓋雨華。從空而下，表毗盧遮那佛，回果向因，常轉法輪，雨大法雨，普利三界。經云：「願力周沙界，恆轉無上輪」；正斯義也。——此上所表各地位之行果，雖華嚴八十一卷之所述，亦不外於此矣。
丙二 興讚願
時波斯匿王及諸大眾，見是事已，歎未曾有，合掌向佛，而作是言：『願過去現在未來諸佛，常說般若波羅密多，願諸眾生常得見聞，如我今日等無有異』。佛言：『大王！如汝所說。此般若波羅密多，是諸佛母，諸菩薩母，不共功德神通生處，諸佛同說，能多利益，是故汝等常應受持』。
此王及大眾，異口同音，共讚希有，共發大願也。是事、指上來如來所現神變境界不可思議，故讚為未曾有。其發願也，願三世諸佛常說此法，願諸眾生常聞此法，說者聽者，與今無異。發願已，佛即印言，如汝所說。何以故？以般若為諸佛之母，發生諸佛不共功德神通之處，又為菩薩之母，發生菩薩功德神通之處。所云不共者，其類有二：一、大乘不共，謂大乘所有之功德等，非與二乘相共。二、佛不共，謂佛所有之十八不共法等，非菩薩等之所具也。般若具此功德，故諸佛同說，利益無量，汝等大眾及未來眾生，應當奉持者也。
丙三 融差別
爾時、世尊為諸大眾，現不可思議神通變化，一華入無量華，無量華入一華；一佛土入無量佛土，無量佛土入一佛土；一塵剎土入無量塵剎土，無量塵剎土入一塵剎土。無量大海入一毛孔，無量須彌入芥子中；一佛身入無量眾生身，無量眾生身入一佛身。大復現小，小復現大，淨復現穢，穢復現淨。佛身不可思議，眾生身不可思議，乃至世界不可思議。
此佛現神變不可思議也。不思議義，如上解。一華入無量華六句，顯一多無礙也。一華入無量華者，謂無量華中悉有此一華也。無量華入一華者，謂每一華中各具此無量華也。斯等境義，非世俗智所可分別思測，故不可以人類數學之理數衡之也。推至佛土塵剎土，相融無礙，亦復如是。無量大海入一毛孔二句，顯大小無礙也。此無量大海入毛孔中，毛孔未見其大，大海亦未見其小。須彌入于芥子，亦復如是。一佛身入無量眾生身二句，顯聖凡無礙也。大復現小四句，顯身土之勝劣無礙也。佛身不可思議三句，結成一切不可思議也。佛身、攝出世間正報，眾生身、攝世間正報，世界、攝淨穢二種土。諸佛之身，遍眾生身，諸眾生身，遍諸佛身，體互相遍。又、無論淨穢，土互相容，如是一切，皆不可思議也。
丙四 得法利
當佛現此神變之時，十千女人現轉女身得神通三昧；無量天人得無生法忍；無量阿脩羅等成菩薩道；恆河沙菩薩現身成佛。
所現神變不可思議，故所得法利亦不可思議。約分為四：一者、轉女形為男形，二者、諸天證無生忍，三者、阿修羅等成菩薩道，四者、諸大菩薩，即身成佛。斯種境界，非證正遍知者不得了知。彼法會大眾，承佛威神加持，故得親見此境。吾人今者為俗智所障，不得親睹，然豈可目為虛無耶？
奉持品第七
奉者、信受之義，持者、行持之義。前文觀如來品、菩薩行品、二諦品、及護國品，為彰護境；不思議一品，為彰護果；此一品，乃修護行也。餘種經論，通曰境行果，此經獨曰境果行者，是乃如來說法方便。謂由境明果，明果故求證，求證故修行，是故欲證此果，必修此行。既於此法明了，即當奉受行持，故名奉持品。
乙三 修護行
丙一 問答奉持
丁一 問
爾時、波斯匿王睹佛神變，見千華臺上遍照如來，千華葉上千化身佛，千華葉中無量諸佛，各說般若波羅密多。白佛言：『世尊！如是無量般若波羅密多，不可識識，不可智知，云何諸善男子，於此經中明了覺解，為人演說』？
睹佛神變，承上品而言也。見千華臺上遍照如來者，波斯匿王蒙佛加持，見充滿華藏界之毗盧遮那佛也。梵云毗盧遮那，此曰遍照，亦曰大日，亦曰一切種種光明遍照如來，意謂此佛即以遍照沙界之大光明為體也，古解為法身佛；梵云盧舍那，古解報身佛；其實盧舍那與毗盧遮那，不過譯音稍異，其義一也。同此法會，凡夫所見，則為丈六金身之應化身佛，而二地以上菩薩所見，則為蓮華藏之毗盧遮那也。言千華者，一華一世界，一華即一佛之大千化土故。千華葉上千化身佛者，一華復有千葉，一葉一小世界，即各有一大化佛，乃勝應身佛也。千華葉中無量諸佛者，即有如示現本娑婆世界之小化佛，其數無量，乃劣應身佛也。如是諸佛，各說般若妙法，等於釋迦，無有差異。白佛言以下，正申問也。不可識識者，不可以凡夫外道之情識識之也。不可智知者，不可以二乘、等覺等菩薩之智測知也。既如是不可思議，諸修菩薩行之善男子，云何明了覺解以親證此法而得自利，及為人演說而利他耶？
丁二 答
戊一 奉持護出世行
己一 長行
庚一 總標
佛言：『大王！汝今諦聽！從初習忍至金剛定，如法修行十三觀門，皆為法師依持建立。汝等大眾，應當如佛而供養之，百千萬億天妙香華而以奉上。
此總標也。初習忍者，即初發心之習種性位，為下伏忍位。金剛定、等覺位，為下寂滅忍位。從初發心之習忍至于金剛道之等覺，其中如法修行，次第淺深有十三觀門。觀者、表行，忍者、表果。言觀門者，就因言也。門有開閉二義，由十三觀開通達十三忍故，由十三觀閉塞十三病故。是十三位修行者皆曰法師，此十三位法師，悉依此十三觀門而建立自利利他之行果也。餘文易知。
庚二 別說
辛三 三賢位
壬一 習種性十住位
『善男子！其法師者，習種性菩薩，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修十住行；見佛法僧，發菩提心；於諸眾生，利樂悲憫；自觀己身六界諸根，一切無常、苦、空、無我；了知業行，生死涅槃；能利自他，饒益安樂；聞讚佛毀佛，心定不動；聞有佛無佛，心定不退；三業無失，起六和敬；方便善巧，調伏眾生；勤學十智，神通化利；下品修習八萬四千波羅密多。善男子！習忍以前，經十千劫行十善行，有退有進，譬如輕毛隨風東西。若至忍位，入正定聚，不作五逆，不謗正法，知我法相悉皆空故。住解脫位，有一阿僧祇劫修習此忍，能起勝行。
此三賢位中習種性菩薩，乃十三法師中第一法師，即伏忍位中之下伏忍也。若比丘比丘尼二句，舉其類也。菩薩雖不限形類，而以德化人令法久住者，實不外此四眾。修十住行者，總顯所修行也。見佛法僧二句，明初發心住。於諸眾生二句，明第二治地住。自觀己身三句，明第三修行住。了知業行一句，明第四生貴住。能利自他二句，明第五具足方便住。聞讚佛毀佛二句，明第六正心住。聞有佛無佛二句，明第七不退住。三業無失二句，明第八童真住。方便善巧二句，明第九法王子住。勤學十智二句，明第十灌頂住。十智、如序品已釋。其餘文義，如菩薩行品所明，故不重述。下品修習八萬四千波羅密多，總明對治行也，下品者，初位也。
善男子習忍以前七句，明此忍位以前所修之行也。十千劫者，即一萬劫，在此一萬劫中，行身三、口四、意三之十善道，修此行時，遇順緣即進，遇逆緣即退，所謂不得正定，無有堅信，有如輕毛隨風東西。輕毛者，喻修行者之信心。風者，喻無明業風，及逆順眾緣也。若至忍位等十句，明入初住也。忍位、明下伏忍位。決定曰定，聚者類也。若已住大乘正法決定之種類中，不復退墮於小乘、凡外，故曰入正定聚。五逆者：殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。既入正定聚以後，則更不造逆，更不謗正法，明已具正見也。知我相空，知法相空，明已證我法二空也。住解脫位者，住於解脫生死之位也。一阿僧祇劫，顯修行經過之時間，言依此忍起修，則能生起超越凡夫之殊勝行也。
壬二 性種性十行位
『復次、性種性菩薩，住無分別，修十慧觀：捨財命故，持淨戒故，心謙下故，利自他故，生死無亂故，無相甚深故，達有如幻故，不求果報故，得無礙解故，念念示現佛神力故。對治四倒、三不善根、三世惑業——十顛倒故，我人知見念念虛偽，了達名假、受假、法假皆不可得，無自他相，住真實觀。中品修習八萬四千波羅密多，於二阿僧祇劫行諸勝行，得堅忍位。
此明三賢位中性種性菩薩修十行位也，即中伏忍位。十住猶建屋之有基，十行猶由基而起造也。性種性之名，如前已釋。住無分別觀，即般若觀，顯總相也。謂此十行，悉依無分別般若而住。修十慧觀，顯別相也。一、修歡喜行，財命、謂財物生命，捨者、捨施，即第一修布施波羅密多也。二、修饒益行，護持淨戒，能利自他，即第二修尸羅波羅密多也。三、修無違逆行，攝心謙下，忍順無瞋，能治自他恚恨，即第三修忍辱波羅密多也。四、修無屈撓行，勤修勝行，利益自他，心無屈撓，即第四修精進波羅密多也。五、修無癡亂行，於世間中，死此生彼、入住出胎皆無癡亂，即第五修禪定波羅密多也。六、修善現行，諸法實相無相，甚深觀念，照理現前，即第六修般若波羅密多也。七、修無著行，達諸有為如幻不實，善修勝行，不滯空有，即第七修方便波羅密多也。八、修難得行，自修勝行，不求果報，不自希果，不求彼報，即第八修願波羅密多也。九、修善法行，善觀根器，以法化人，得法、義、詞、辯四無礙解，即第九修力波羅密多也。十、修真實行，言行相應，所作誠諦，於念念中，如說能行，如行能說，隨本誓願皆得究竟，故曰念念示現佛神力，即第十修智波羅密多也。斯十種行，悉依無分別智而行，謂依摩訶般若修行布施，乃至依摩訶般若修行智波羅密多也。
對治四倒等六句，明所修對治也。四倒、三不善報，三世惑業、十顛倒等名義如前已釋。我人知見念念虛偽者，明我空也。了達名假受假法假皆不可得者，明法空也。由此人法俱空，有無雙非，故無自他之相，亦無彼此之別，而恆住于無分別真實觀中也。中品修八萬四千波羅密多者，總明所修對治行。言中品者，較前為勝，較後為劣，故曰中也。於二阿僧祇劫等三句，明出此位而進前也。二阿僧祇劫，有二種義：一、謂第二阿僧祇劫。二、謂倍前經兩阿僧祇劫也。以經二阿僧祇劫故，所修之行亦加勝也。下經劫文，皆同此釋。得堅忍位者，顯出此而得入後位也。
壬三 道種性十迴向位
『復次、道種性菩薩住堅忍中，觀諸法性得無生滅：四無量心，能破諸闇；常見諸佛，廣興供養；常學諸佛，住迴向心；所修善根，皆如實際；能於三昧，廣作佛事；現種種身，行四攝法；住無分別，化利眾生；智慧明了，甚深觀察；一切行願，普皆修習；能為法師，調御有情。善觀五蘊、三界、二諦，無自他相，得如實性。雖常修勝義而受生三界，何以故？業習果報未壞盡故，於人天中順道生故。上品修習八萬四千波羅密多，於三阿僧祇劫，修二利行，廣大饒益，得善調伏諸三摩地，住勝觀察，修出離行，能證平等聖人地故。
此三賢位中道種性菩薩修十迴向位也，即上伏忍位。梵網經謂十迴向為十金剛，故曰：住堅忍中，觀諸法真實性，了達無生無滅，就俗而達真也。四無量心二句，顯救諸眾生，破其無明業闇，即第一救護眾生而離眾生相迴向也。常見諸佛二句，親近諸佛，修諸善根，即第二不壞迴向也。常學諸佛二句，如佛所迴向而迴向，即第三等一切諸佛迴向也。所修善根二句，迴事向理，迴俗向真，即第四至一切處迴向也。能於三昧二句，迴諸散亂，向諸寂滅，由此三昧作諸清淨功德佛事，即第五無盡功德藏迴向也。現種種身二句，迴諸貪慳，向眾布施，謂以身命財救度眾生，即第六一切平等迴向也。住無分別二句，迴諸愚癡，向妙智慧，由此慧目，廣利有情，由此成其方便無分別智波羅密多，即第七隨順一切眾生迴向也。智慧明了二句，明雙照二諦，得無分別妙智，若所觀，若能觀，皆不分別計度，而達其真實如義，即第八明真實相迴向也。一切行願二句，前觀二諦無異無別，則是無相可見，以無相故亦無一切願求，以無願故則亦無一切所行，因無一切所行所願，故無上菩提皆得普修，此即第九無縛解脫迴向也。能為法師二句，善演般若，得無礙解，能調御從生煩惱，即第十等法界迴向也。此十迴向，總其大綱，則惟有三：一、迴俗向真，即迴俗事而向於真理。二、迴因向果，即迴一切因行，而向于佛果。三、迴自向他，即迴自修之功果，而向于一切眾生。皆無所住而修一切行，皆為波羅密行。世界眾生，若具此十心，雖有微細功德，亦為菩提資糧。否則、雖有廣大功德，不過得一人天福報而已。
善觀五蘊、三界、二諦無自他相，得如實性者，顯對治也。善觀五蘊，得五解脫，善觀三界，得三三昧，善觀二諦，得無常無生忍，以斯念念觀察，無自他相，得契真如法性。雖常修勝義至順道生故七句，謂雖然常住無分別勝義觀中，而恆願受生三界，教他有情，以其受生異熟報體之業習未解脫故。然受生三界，唯在人天二道之中，不生餘趣也。上品修習八萬四千波羅密多者，總顯所修對治行。上品者，對前二位言，為三賢之上也。於三阿僧祇劫等三句，明此位圓滿也。三阿僧祇劫，如上已釋。
得善調伏等四句，明出此位進入初地相也。善調伏者，即是三賢位中一切掉舉煩惱悉皆調伏，與定相應，而能起勝觀照，修出凡入聖之行也。此中言出凡者，以三賢所有善心，是第六意識智觀，而第七末那尚未轉，以末那未轉故，六識上任有何種善法仍屬有漏，故不名聖。及出此十迴向而將入初地，即平等性智現前，一切善行皆是無漏，方入聖位，故曰：能證平等——即平等性智——聖人地也。
辛二 十地位
壬一 明初地相
『復次、歡喜地菩薩摩訶薩，超愚夫地，生如來家，住平等忍。初無相智照勝義諦，一相平等，非相無相，斷諸無明，滅三界貪，未來無量生死永不生故。大悲為首，住起諸大願，於方便智，念念修習無量勝行；非證非不證，一切遍學故；非住非不，向一切智故；行於生死，魔不動故；離我我所，無怖畏故；無自他相，常化眾生故；自在願力，生諸淨土故。善男子！此初覺智，非如非智，非有非無，無有二相。方便妙用，非倒非住，非動非靜，二利自在，如水與波，非一非異；智起諸波羅密多，亦非一異。於四阿僧祇劫，滿足修習百萬行願。此地菩薩，無三界業習，更不造新，由隨智力以願生故。念念常行檀波羅密多，布施、愛語、利行、同事，廣大清淨，善能安住，饒益眾生。
此明十地中初地之相，即信忍中之下信忍，十三法師中之第四法師也。全文依入住出三種，分為三段：
超愚夫地至永不生故之一段，明入地相也。愚夫謂小乘及凡夫，以無明故。初地得法空智，故超凡小。生如來家者，謂入佛法界，即已證真如法性平等之理也。平等忍者，即下信忍，或謂由無分別智，忍可諸法平等性也。初無相智四句，明能證之智所證之相。無相智，即無分別智。非相者，無所證之相。非無相者，非無能證之妙智也。斷諸無明四句，明入地時所斷障也。言諸無明者，指分別所起之二障，此諸障品皆無明故。滅三界貪者，謂證初地，即修布施波羅密多，三界之貪皆斷滅故。證此地者，斷眾煩惱，捨阿賴耶識，不受後有生死，故未來無量生死永不生也。
大悲為首至亦非一異之一段，明住地相也。大悲為首四句，明修悲智也；萬行無量，括之曰大悲，經云：『大悲心為根本』是也。起諸大願者，指願求菩提，經云：『菩提心為因』是也。於方便智者，即經云：『方便為究竟』是也。以此三者，上求下化，悉得圓滿，然必念念修習，方可起無量勝行也。非證非不證二句，明所證真如，此地菩薩所證真如，為遍行真如，故所修所學亦是遍也。證者，指證諸法實性言。此性非證非不證者，以二智同證故，真俗不二故，一切遍學故。次言非住者，以念念前進；言非不住者，以前進不舍前所修故，由之趣向一切智故。行於生死二句，明利生不為煩惱、蘊、死及天魔之四魔所惑也。離我我所二句，明離五種怖畏，由于無我我所也。無自他相二句，明化眾生不著能化所化也。自在願力二句，明隨所願生佛土也。此地菩薩，具百法明門，見百佛身，故其自在自由之願，即是常在此百佛國土中化諸眾生，修諸妙行也。善男子等十三句，明根本後得二智，非一非二也。初覺智，謂初地初證真如法性之智，即根本智也。非如者，無所證真如之境相；非智者，謂此根本智，亦無能證之智相也；此即境智俱空，能所雙泯，如鏡之光，顯鏡之明。無二相可得，故皆不可言有言無也，若無有無能所二相，則方便妙用，常得自在矣。非倒者，非同凡夫之顛倒。非住者，非如小乘之自利。非動者，以所證為無去無來之如如相。非靜者，以俱二利妙用，念念上求下化也。以二利自在故，二智不一不二，如水與波，非一非異。水喻根本智，顯自利自在，波喻後得智，顯利他自在。故由親證諸法實性根本智，起諸方便後得智，以後得智，上求佛果，下化群生，至于究竟彼岸。此謂智起波羅密多，然與根本智，亦無一異之可言也。
於四阿僧祇劫至饒益眾生之一段，明圓滿初地，進於二地，即出地相也。滿足百萬行願者，明在此地中，修百法明門，圓足百萬行願，將出此地而前進也。無三界業習更不新造者，謂無分別智常現在前，所有三界無明業習漸漸而斷，無有新造也。然菩薩三界受生者，乃大悲再來，不為所惑者也。在此四阿僧祇劫中，雖萬行均進，而以布施等四攝法為重，故念念行檀波羅密多，廣得清淨攝受饒益眾生也。
壬二 明二地相
『復次、離垢地菩薩摩訶薩，四無量心，最勝寂滅，斷瞋等習。修一切行，所謂遠離殺害，不與不取，心無染欲，得真實語，得和合語，得柔軟語，得調伏語，常行捨心，常起慈心，住正真心。寂靜純善，離破戒垢，行大慈觀，念念現前。於五阿僧祇劫，具足清淨戒波羅密多，志意勇猛，永離諸染。
此明二地之相，即信忍中之中信忍，又十三法師中之第五法師也。于中有三：一、入地相，二、住地相，三、出地相。
四無量心至斷瞋等習一段，明入地之相。此菩薩修尸羅波羅密多故，其持戒淨，身心寂滅。最勝寂滅者，所證真如也。斷瞋等習者，斷瞋細習，顯入地之所斷也。修一切行至念念現前一段，明住地之相。一切行者，即十善行。遠離殺害，謂殺機殺緣都斷，即究竟不殺也。不與不取，謂福德滿足，自無需求，即究竟不盜也。心無染欲，即究竟不淫也。得真實語，真無妄語也。得和合語，真不兩舌也。得柔軟語，真不惡口也。得調伏語，真不綺語也。常行捨心，真無貪也。常起慈心，真無瞋也。住正直心，真無癡也。寂靜純善四句，讚住地究竟離過之相，如文可知。於五阿僧祇劫至永離諸染一段，明出地之相。五阿僧祇劫者，於上劫數加一是也。志意勇猛，謂菩薩志意之本，為除惡歸善，由根生力，將出前位而更進，故發勇猛也。
壬三 明三地相
『復次、發光地菩薩摩訶薩，住無分別，滅無明闇。於無相忍而得三明，悉知三世無來無去。依四靜慮四無色定，無分別智，次第隨順。具足勝定，得五神通：現身大小，隱顯自在；天眼清淨，悉見諸趣；天耳清淨，悉聞眾聲；以他心智，知眾生心，宿住能知，無量差別。於六阿僧祇劫，行一切忍波羅密多，得大總持，利益安樂。
此明三地之相，即信忍中之上信忍，為十三法師中之第六法師也。于中有三，同前。住無分別二句，明入地相。住無分別者，顯入地之能證智及所證真如也。滅無明闇者，明入地所斷，為究竟斷癡也。於無相忍至無量差別一段，明住地所修行相也。於無相忍而得三明者，三明悉如前釋；謂觀諸法無相而決定忍可，別得三明，由三明而知三世流轉幻有，無有定相也。依四靜慮等四句，謂依四禪八定而修大乘光明定，此定恆與無分別智相應，而無分別智亦恆隨順此四禪八定而相應也。具足勝定二句，明得五通也；勝定者，前之八定。由此定力而獲五神通，五通之境如何？即現身現土，隱顯自在等，五通名相，如文可知。宿住、即宿世智也。於六阿僧祇劫至利益安樂一段，顯行滿出地之相也。此地菩薩修忍辱波羅密，一切忍辱皆悉圓滿。大總持者，即陀羅尼，謂獲忍辱陀羅尼也。
壬四 明四地相
『復次、焰慧地菩薩摩訶薩，修行順忍，無所攝受，永斷微細身邊見故。修習無邊菩提分法，念處、正勤、神足、根、力、覺、道具足，為欲成就力、無所畏不共佛法。於七阿僧祇劫，修習無量精進波羅密多，遠離懈怠，普利眾生。
此明四地之相，即順忍中之下順忍，為十三法師中之第七位法師也。
修行順忍等三句，明入地之相。修行順忍，明能證智，即無分別智。無所攝受者，明所證真如，即是無所攝受真如，了諸法性無所繫屬也。微細身邊見者，六識相應俱生身見邊見，此二見分別所起前地已斷，其微細者入此地亦永斷滅矣。修習無邊菩提分法至不共佛法一段，明住地之相。無邊菩提分法有二：一、簡非二乘，故云無邊。二、此法略有三十七分，此地菩薩修億法明門，每一分法，有億法明門，故云無邊也。三十七法者：一、四念處，二、四正勤，三、四如意足——即神足，四、五根，五、五力，六、七覺支，七、八正道，共名三十七道品。此地菩薩之功德，具足圓滿，其本願非如小乘之三十七品所修，乃為成就佛果十力、四無畏、十八不共法也。於七阿僧祇劫至普利眾生一段，明圓滿出地相也。七阿僧祇劫，應如前加。精進波羅密多者，為本地菩薩之專行，以求無上佛法，非精進不可；懈怠為二十隨煩惱中之大隨煩惱，乃精進之所對治也。餘如文知。
壬五 明五地相
『復次、難勝地菩薩摩訶薩，以四無畏隨順真如，清淨平等無差別相，斷隨小乘樂求涅槃。集諸功德，具觀諸諦：此苦聖諦，集、滅、道諦，世俗、勝義，觀無量諦。為利眾生，習諸技藝：文字、醫方，讚詠、戲笑、工巧、咒術、外道異論，吉凶占相，一無錯謬，但於眾生不為損惱，為利益故，咸悉開示，漸令安住無上菩提，知諸地中出道障道。於八阿僧祇劫，常修三昧，開發諸行。
此明五地之相，即順忍中之中順忍，為十三法師中之第八位法師也。
以四無畏等六句，明入地之相。初二句，明能證智，即無分別智相應之四無畏智也。次二句，明所證真如；無差別相者，即是世出世清淨平等真如，則是染淨真如也。末二句，明入地所斷相也。五地之前，所有功德多似二乘，證入此地，則斷此隨同小乘之似相以回真向俗，始為不共之隨佛法也，故云：斷隨小乘樂求涅槃。集諸功德等二十一句，明住地所修相也。初六句，總明世出世功德，行願無量，此亦是自證自利境也。為利眾生等八句，明回修世法，利樂眾生也。此即修習五明，而以習諸技藝一句為總標，前文觀四聖諦為內明，文字等為聲明，醫方為醫方明，讚詠戲笑二句為工巧明，外道等三句為因明。菩薩通內明，則知總持一切佛法，通餘四明，則能利諸有情。此地行者，雖修世間學說，並不為其所惑，復不同世間學者，徒以文字技能為競爭鬥諍之立足地，其結果非僅無利于世而反為惱害于眾生也。菩薩行之，但為利生之事。蓋世間技巧，皆器具也，若以大慈悲心運用之，則于眾生不為損惱，復能開示令趣無上菩提矣。知諸地中出道障道者，謂能了知諸地之中，何者是可出之道，何者是不通之障道法也。於八阿僧祇劫等三句，明出地之相，專以定力進發諸行，故云：常修三昧，開發諸行。八阿僧祇劫，應如前加。
壬六 明六地相
『復次、現前地菩薩摩訶薩，得上順忍，住三脫門，能盡三界集因、集業麤現行相。大悲增上，觀諸生死：無明闇覆、業集、識種、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等，皆由著我。無明業果，非有非無，一相無相而不二故。於九阿僧祇劫，行百萬空無相無願三昧，得一切般若波羅密多，無邊光照。
此明六地之相，即順忍中之上順忍，為十三法師中之第九位法師也。
得上順忍等三句，明入地之相。初句明能證智，次句為所證真如，以入地即得上順忍，證空無相無願三解脫門故，其所證即三解脫真如。第三句明入地所斷之相：集因者，六識相應俱生煩惱，即無明等業因；集業者，即由無明所造福非福不動等業，此若因若業之三界粗現行，入此地時，即可斷盡。大悲增上至而不二故一段，明住地所修相也。大悲增上二句，謂具足大悲，觀諸生死流轉而能救度。無明闇覆等六句，明十二緣生之流轉相。闇覆者，即無明相也，此十二緣生之根本，由于執我，我執之病若破，則無無明，無明無故，則亦無餘之十一緣生矣。然何以云由我執耶？此有二義：一、無明有二：一、迷理無明，謂迷于諸法緣生本空無我之理性，故執有實我之理性。二、迷事無明，謂由迷理，則亦迷于依本空所起之幻影異熟果報。以此二迷，熏初剎那識種子，藏第八識中，遇緣復發現行，現行復熏種子，種子復生現行，如是至今而無有始，故曰由無始。無明生著，造業受苦，無有窮盡，入于此地，則起對治斷其根本，故無我執，以無我執故無明等亦無有也。無明業果等四句，明菩薩觀照惑業苦不一不異，非有非無，此即為三解脫門也。十二緣生之因果，釋如他處，不贅述。於九阿僧祇劫等四句，明出地相也。由三三昧成摩訶般若，發大悲光，普照一切、普利一切也。
壬七 明七地相
『復次、遠行地菩薩摩訶薩，修無生忍，證法無別，斷諸業果細現行相。住於滅定，起殊勝行，雖常寂滅廣化眾生：示入聲聞常隨佛智，示同外道，示作魔王，隨順世間而常出世。於十阿僧祇劫行百萬三昧，善巧方便廣宣法藏，一切莊嚴皆得圓滿。
此明七地之相，即下品無生忍，為十三法師中之第十位法師也。修無生忍，明能證智。證法無別，明所證真如。斷諸業果細現行相，明所斷相。細現行相，對前粗現行相而言。以上均明入地相。住於滅定等十句，明住地相。初四句，顯雖住定而常化眾，謂不起滅定而廣化眾生也。滅定、即滅受想定、滅盡定之略稱。住此定者，皆證果之聖人，入定先將六識心心所，及四惑相應之末那心心所均已滅盡。二乘聖人於滅定時，一切功用都息；菩薩以有平等性智故，而第七識上有度生之用，能不起滅定，即於定中起行利生。示入聲聞等六句，顯雖入滅不同二乘，以常隨佛智故。復不似外道魔王等者，以雖入世而實是出世者也。外道指異論計辯者，魔王指貪五欲樂者皆是，而此菩薩，均現身其中以教化之。於十阿僧祇劫等六句，明出地相也。謂由前定力，則一切三昧，悉能具足圓滿，廣為眾生宣揚法藏，其言說方便，均不出定而能莊嚴者也。
壬八 明八地相
『復次、不動地菩薩摩訶薩，住無生忍，體無增減，斷諸功用。心心寂滅，無身心相，猶如虛空；此菩薩佛心、菩提心、涅槃心悉皆不起，由本願故諸佛加持，能一念頃而起智業，雙照平等，以十智力，遍不可說大千世界，隨諸眾生普皆利樂。於千阿僧祇劫，滿足百萬大願，心心趣入一切種，一切智智。
此明八地之相，即中品無生忍，為十三法師中之第十一位法師也。住無生忍等三句，明初入地相。初句顯能證智，次句顯所證真如，第三句顯初入地所斷相也。六地之前，有相觀少，無相觀多，至第七地，則純是無相觀，然是由滅定功力而成，若無此定功，則仍間有有相之觀。到此不動地，則無相觀任運現前，不假定力等功用，故云斷諸功用也。心心寂滅至普皆利樂一段，明住地所修相也。心心寂滅三句，顯身心無相，猶同虛空。此菩薩佛心、菩提心、涅槃心悉皆不起，由本願故諸佛加持，至普皆利樂一節，顯此菩薩之修度也。菩薩皆以究竟佛果，利諸有情，為其本願，然至此時身心應空，其求佛果心，求菩提心，及求涅槃心，均皆不起，則上求下化之心，不已絕歟！由此諸佛加持以儆覺之，此加持相，如華嚴十地品所明。由佛加持，故於一剎那頃，起平等性智之妙用，雙照二諦，承佛之十力智，周遍不可說之千世界，廣為眾生說法利樂，令成佛道。十力智，如法數說，恐繁不述。於千阿僧祇劫等四句，明出地相。千阿僧祇劫者，較前增百倍也。大願者，一、上求佛果功德，二、下化生死有情。一切種者，謂一剎那所證得之諸法種種差別性相。其能證者，即是一切種智，即大圓鏡智。此位言得此智者，以將得故作是說，或是佛力加持少分證故。一切智智者，即是證明一切種一切種智無二無別之智也。
壬九 明九地相
『復次、善慧地菩薩摩訶薩，住上無生忍、滅心心相，證智自在，斷無礙障。具大神通，修力、無畏，善能守護諸佛法藏，得無礙法解法、義、詞、辯，演說正法無斷無盡，一剎那頃，於不可說諸世界中，隨諸眾生所有問難，一音解釋普令歡喜。於萬阿僧祇劫，能現百萬恆河沙等諸佛神力，無盡法藏，利益圓滿。
此明九地之相，即上品無生忍，為十三法師中之第十二位法師也。住上無生忍等四句，明證地相。初句顯能證智，次二句顯所證真如，前地空所緣之一切相分，此地進而見分亦空，故云滅心心相。由此心相胥亡，無彼此別，即能證得無邊妙智，謂得一智即得一切智，得一切智即是明一智，故云證智自在也。斷無礙障者，顯入地所斷之障；無礙、謂四無礙，障此四無礙不生者，曰無礙障，此障此地已斷。具大神通者，明已證得也。由此大神通力，修習佛果十力、四無畏等不共法，以此而能守護如來法藏，即是得大總持也。得無礙解等四句，顯得四無礙解，以之廣流正法，毫無障礙也。一剎那頃等五句，顯以四無礙解演說正法，利樂有情。其不可說世界中眾生，於一念間一時問難，此菩薩以神通力，無礙解力，一音普演，即於一名句字中說一切名句字，於一義中說一切義，一方音聲中現一切音聲，皆令眾疑冰釋，普生歡喜也。於萬阿僧祇劫等四句，明出地相。萬阿僧祇劫，如前增加，所修時劫既長，故其所化國土，所親近如來，所承佛之威神，亦皆平均無量，是故能受持諸佛無盡法藏，自他二利，咸得圓滿也。
壬十 明十地相
『復次、法雲地菩薩摩訶薩，無量智慧思惟觀察，從發信心，經百萬阿僧祇劫，廣集無量助道法，增長無邊大福智，證業自在，斷神通障。於一念頃，能遍十方百萬億阿僧祇世界微塵數國土，悉知一切眾生心行上中下根，為說三乘，普令修習波羅密多。入佛行處，力、無所畏，隨順如來寂滅轉依。
此明十地之相，即下品寂滅忍，為第十三位法師也。無量智慧至斷神通障一段，明入地相也。無量智慧二句，明所得大智。從發信心等四句，明曠劫以來所修得無邊助道法，及大福大智之兩足，初集修助道法是因，增長大福智是果；言增長、簡與佛別也。證業自在者，顯所證真如；前之若福若智，悉是能證。業者、謂上求下化之業用，至此已得圓滿自在。又、業者三業，即身語意三輪也。斷神通障者，顯入地所斷相也；障此神通自在者曰神通障，入此地時悉皆斷盡，此非前地之神通，乃齊佛果之不思議神通，所謂無礙自在之神變也。於一念頃等六句，明住地相也。其所化國，至於不可思議不可言說，姑概之以百萬億大千世界析為微塵數之國土也。于此微塵數國土中之有情，菩薩咸知其心，咸了其行，謂或上根中根下根，即為敷演三乘之法，普令趣入般若波羅密多也。入佛行處等三句，顯出地相，得轉依果也。佛行處等，如前已釋。轉依、略有四義：一、轉所依，即以第八識為所依；何以故？此識為根本依故，轉此所依名曰轉依。二、能轉道，即以因中所修之菩提分法、波羅密行，為能轉道。三、所轉捨，謂由前之道力，而轉捨煩惱生死之法。四、所轉得，由捨生死煩惱而得之涅槃、菩提。此有二類：甲、所顯得，即是真如法性，涅槃妙果；此法性妙果，自發心至今未得顯現，今忽將障道法斷盡，方始顯得也。乙、所生得，即是滅無明煩惱，所生得之菩提妙果，斯二名二轉依果，佛果舍異熟識而轉得之白淨識，亦即菩薩之所依也。廣如成唯識論九卷、十卷所明。此十地位，依唯識論九卷文，次第略明十地菩薩，修十勝行，斷十種障，得十真如，獲二轉依。如有遺漏，請於原文自尋究焉。
辛三 總結
『善男子！從初習忍至金剛定，皆名為伏一切煩惱。無相信忍，照勝義諦，滅諸煩惱，生解脫智，漸漸伏滅。以生滅心得無生滅，此心若滅即無明滅。金剛定前所有知見，皆不名見，唯佛頓解具一切智，所有知見而得名見。善男子！金剛三昧現在前時，而亦未能等無等等；譬如有人，登大高臺，普觀一切無不斯了。若解脫位，一相無相，無生無滅，同真際，等法性，滿功德藏，住如來位。
此別說中第三總結也。言伏一切煩惱者，謂初地之後，雖能漸斷，乃斷其現行耳，至十地位亦不過斷一切現行而已；其種子習氣，必至金剛道後方空。何以故？以未至等覺後心，持煩惱種之異熟識不能空故。無相信忍，照勝義諦，謂初地智證真如，故云無相；初地以上，具妙觀、平等二智，由此二智，漸漸少分伏滅六七二識相應之煩惱，是即生解脫智也。心生滅者，謂變易生死，即異熟識心；若以能證之智，證得生滅心滅，是即異熟識心滅，亦即為無明滅也。金剛定前所有若知若見，不名知見者，以漸解非頓解故，又非普遍故。佛之知見，于一剎那中，普遍了解，頓照法界，如照自體，一切無礙，故名知見，即大圓鏡智也。善男子金剛三昧現在前時等十三句，結佛果也。謂金剛定雖現在前，亦不足等如來之一分功德。無等等、指如來而言，謂此入金剛定之等覺菩薩，尚不能等齊如來也。譬如有人，喻金剛位，登大高臺，喻位高也；在此臺上，雖能普見十方，然其所見有能有所，觀諸如來猶非己身，故曰等覺，不名遍覺。古云：『百尺竿頭坐的人，雖然得入未為真』，即此意也。倘至佛果之解脫位，一相無相，平等平等，真際法性，即是本身，圓成有為無為一切無漏不思議之功德寶藏。言住如來位者，顯先雖住如來家中而不為家主，今已登主人位，了知如來所有即是己之所有；古云：『百尺竿頭從進步，十方世界現全身』是也。
庚三 總結
『善男子！如是諸菩薩摩訶薩，受持解說，皆往十方諸佛剎土，利安有情，通達實相，如我今日等無有異。善男子！十方法界一切如來，皆依此門而得成佛，若言越此得成佛者，是魔所說，非是佛說。是故汝等，應如是知，如是見，如是信解』。
此總結受持也。謂此十三位法師，各受持解說，皆能往諸佛剎，成就佛道，與我無異。此甚深義，已為汝諸王說，汝等應當受持，必定成佛。若說越斯法門而能滿菩提者，即是魔說，非如來語，是故汝等應當審思信解。
己二 重頌
爾時、世尊欲重宣此義，而說偈言：『彼伏忍菩薩，於佛法長養，堅固三十心，名為不退轉。初證平等性，而生諸佛家，由初得覺悟，名為歡喜地。遠離於染汙，瞋等種種垢，具戒德清淨，名為離垢地。滅壞無明闇，而得諸禪定，照曜由慧光，名為發光地。清淨菩提分，遠離身邊見，智慧焰熾然，名為焰慧地。如實知諸諦，世間諸技藝，種種利群生，名為難勝地。觀察緣生法，無明至老死，能證彼甚深，名為現前地。方便三摩地，示現無量身，善巧應群生，名為遠行地。住於無相海，一切佛加持，自在破魔軍，名為不動地。得四無礙解，一音演一切，聞者悉歡喜，名為善慧地。智慧如密雲，遍滿於法界，普灑甘露法，名為法雲地。滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智』。
此下重說其意，以便記憶。于中共十二頌，初一頌明三賢位，次十頌明十地位，後一頌明佛果位。義理如菩薩行品及此品廣說，故不重述。
戊二 奉持護世間行
己一 持經息難
佛告波斯匿王：『我滅度後法欲滅時，一切有情造惡業故，令諸國土種種災起。諸國王等，為護自身、太子、王子、后妃、眷屬、百官、百姓一切國土，即當受持此般若波羅密多，皆得安樂。我以是經付囑國王，不付比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷，所以者何？無王威力，不能建立，是故汝等常當受持、讀誦、解說。大王！吾今所化大千世界，百億須彌，百億日月，一一須彌有四天下，此贍部洲十六大國，五百中國，十萬小國；是諸國中若七難起，一切國王為除難故，受持解說此般若波羅密多，七難即滅，國土安樂』。
此明持經息難也。佛在世時，國土得安樂者，由佛威神護之，佛滅度後，由法護持。而佛法之宏揚，在于人民，故人民宜時供敬三寶，以生一切有情之善法，以減少惡業，遏止亂源，因得以護持國土也。佛告波斯匿王等五句，顯災難起由于業因也。諸國王等八句，明全國上下，受持般若，護其國土之依報，及其君民眷屬之正報也。我以是經付囑國王八句，明付法也，如文可解。吾今所化大千世界等十句，明所化境也。百億須彌者，千萬大地也。贍部洲，此云勝金，即指本地球而言也。是諸國中等六句，明息難之方法也。
己二 廣明災相
波斯匿王言：『云何七難』？佛言：『一者、日月失度，日色改變白色、赤色、黃色、黑色，或二三四五日並照，月色改變赤色、黃色，日月薄蝕，或有重輪一二三四五重輪現。二者、星辰失度，彗星、木星、火星、金星、水星、土等諸星各各為變，或時晝出。三者、龍火、鬼火、人火、樹火大火四起，焚燒萬物。四者、時節改變，寒暑不恆，冬雨雷電，夏霜冰雪，雨土石山及以砂礫，非時降雹，雨赤黑水，江河汎漲，流石浮山。五者、暴風數起，昏蔽日月，發屋拔樹，飛沙走石。六者、天地亢陽，陂池竭涸，草木枯死，百穀不成。七者、四方賊來侵國，內外兵戈競起，百姓喪亡。大王！我今略說如是諸難，其有日晝不現，月夜不現；天種種災，無雲雨雪，地種種災，崩裂震動；或復血流，鬼神出現，鳥獸怪異，如是災難，無量無邊。一一災起，皆須受持、讀誦、解說此般若波羅密多』。
此廣明災相也。第一、為日月失度難，或變相，或失體，或增體，均不吉之兆。日月薄蝕者，明無光也；日無光曰薄，月無光曰蝕。第二、星辰失度難，或時變體，或時晝出。第三、諸火焚燒難，由龍而起之火，或由鬼等而起之火是也。第四、時候失度難，冬夏交錯等類是也。第五、大風數起難，如文自知。第六、天不雨難，旱災也。第七、賊來侵國難，內先相爭，外方侵奪也。此上七難，近年皆有實現之象，故足證明末法之時至矣。今我略說如是諸難，至無量無邊一節，列舉眾難，如文可解。一一災起二句，顯持經之重要也。
己三 顯禍福因
庚一 問
爾時、十六國王聞佛所說，皆悉驚怖；波斯匿王白佛言：『世尊！何故天地有是災難』？
十六國王聞佛宣此諸難，心皆驚怖，欲求滅除之法，又不知災難之因，故發此問。
庚二 答
辛一 明禍因諸惡積
佛言：『大王！由贍部洲大小國邑一切人民，不孝父母，不敬師長、沙門、婆羅門；國王、大臣不行正法；由此諸惡，有是難興。
此明禍因也。災禍之來，不外二因：一者、人民等不順德本，二者、國王等不行正法。民之不順德本者：一者、不孝父母，此則不報有恩，為一切不善之根本。二者、不敬師長、沙門、婆羅門，此則不尊道德，不敬福田，一切才德即無自而生，一切清淨功德法亦無自而生矣。國王大臣不行正法者，以其不知尊重三寶，故不知以戒善之正法治國，由是種成惡因而眾難興焉。
辛二 明福因般若生
『大王！般若波羅密多，能出生一切諸佛法，一切菩薩解脫法，一切國王無上法，一切有情出離法。如摩尼寶體具眾德，能鎮毒龍諸惡鬼神；能遂人心所求滿足；能應輪王名如意珠；能令難陀跋難陀等諸大龍王降注甘雨，潤澤草木；若於闇夜置高幢上，光照天地，明如日出；此般若波羅密多亦復如是。汝等諸王，應作寶幢及以旛蓋，燒香、散華廣大供養，寶函盛經，置於寶案；若欲行時，常導其前；所在住處，作七寶帳，眾寶為座，置經於上，種種供養，如事父母，亦如諸天奉事帝釋。
此明福因般若生也。福為所生，緣若即為能生之法。何以故？世出世間一切漏無漏諸功德法，悉皆導源于茲。能出生一切諸佛法者，總舉一切善法也。一切菩薩解脫法者，顯出生出世善法也。一切國王無上法者，顯出生世間善法也。一切有情出離法者，總明出生世出世善法也。如摩尼寶等十五句，舉喻為釋，其要義有二：一者、止惡，二者、生善。寶珠具此功德，猶如般若，故以為喻。言難陀跋難陀者，龍王上首之名，此云賢喜；等者、等諸天眾或其眷屬。餘義，如文可解。汝等諸王等十六句，勸作供養也。父母為世間之最有恩德者，一切眾生悉皆孝事，而般若正法，為出世間之最有恩德者，國王以正法為父母，故尤宜供養奉事，如諸天之敬事帝釋也。
辛三 結明禍福因
『大王！我見諸國一切人王，皆由過去侍五百佛，恭敬供養得為帝王，一切聖人得道果者來生其國，作大利益，若王福盡無道之時，聖人捨去，災難競起。
此總結以明禍福之因也。今世帝王之福，由前世侍佛修得，今既受王位，應更依佛言教，修諸善業。若不修善業，至前世之報受滿，不免墮落矣。又居王位者，若恃其威權破滅三寶，則其罪益深也。
己四 明政教護
庚一 以教護政
辛一 教敕
『大王！若未來世，有諸國王建立正法護三寶者，我令五方菩薩摩訶薩眾往護其國：東方金剛手菩薩摩訶薩，手持金剛杵，放青色光，與四俱胝菩薩往護其國。南方金剛寶菩薩摩訶薩，手持金剛摩尼，放日色光，與四俱胝菩薩往護其國。西方金剛利菩薩摩訶薩，手持金剛劍，放金色光，與四俱胝菩薩往護其國。北方金剛藥叉菩薩摩訶薩，手持金剛鈴，放琉璃色光，與四俱胝藥叉往護其國。中方金剛波羅密多菩薩摩訶薩，手持金剛輪，放五色光，與四俱胝菩薩往護其國。是五菩薩摩訶薩各與如是無量大眾，於汝國中作大利益，當立形像而供養之』。
此教敕也。大王等七句，告示若有國王護持正教者，佛敕五方菩薩，保護其國，令得安甯。東方金剛手菩薩摩訶薩等五句，明東方菩薩往護其國也。大凡菩薩有二種身：一、悲智身，上求佛道，下化眾生，為悲智之本相，如普賢菩薩等是。二、威怒身，為降魔惡現金剛身。金剛手者，即信心堅定之意，此菩薩即大行普賢菩薩之變相。四俱胝，即四百億。南方等五句，明南方菩薩往護其國也。金剛寶者，以手持金剛摩尼寶故；此菩薩，即虛空藏菩薩之變相也。西方等五句，明西方菩薩往護其國也。金剛利者，以手持金剛利劍故；此劍喻智慧之利，此菩薩即文殊菩薩之變相。北方等五句，明北方菩薩往護其國也。金剛藥叉者，以手持金剛鈴故；梵云藥叉，此云盡怨，以其威德能盡諸怨故；此菩薩即是摧一切魔怨菩薩之變相。中方等五句，明中央菩薩往護其國也。言金剛般若波羅密多者，以手持金輪故；顯般若妙用故；此菩薩即轉法輪菩薩之變相。是諸菩薩及其眷屬，往護國土，汝等諸王，當于建道場時，並安立其像而供養之也。
辛二 咒願
壬一 敘咒因
爾時、金剛手菩薩摩訶薩等，即從座起，頂禮佛足，卻住一面，而白佛言：『世尊！我等本願，承佛神力，十方世界一切國土，若有此經受持、讀誦、解說之處，我當各與如是眷屬，於一念頃即至其所，守護正法，建立正法，令其國界無諸災難，刀兵、疾疫一切皆除。世尊！我有陀羅尼，能加持擁護，是一切佛本所修行速疾之門。若人得聞，一經於耳，所有罪障悉皆消滅，況復誦習而令通利？以法威力，當令國界永無眾難』。
此敘說咒之因也。咒者、祝詞也，陀羅尼、具總持、轉持二義。禮足卻住，顯敬承佛力之意。於一念頃，即至其所，顯迅速守護建立般若法會也。此陀羅尼，密示實相觀照般若，佛從彼生，因彼成佛，故為成佛速疾之門。若能誦習通利，即能除諸災難也。
壬二 正說咒
即於佛前，異口同音說陀羅尼曰：『娜謨囉怛娜二合怛囉二合夜野一娜莫引阿哩夜二合吠無蓋切。路者娜引野二怛他引蘗多引夜阿囉訶二合諦三三藐三沒馱引野四娜莫阿引哩野五二合三滿多跋捺囉二合引野六冒地薩怛嚩七摩賀薩怛嚩二合引野八摩賀迦引嚕抳迦引野九怛你野他引十枳穰二合娜缽囉二合你引閉十一惡乞叉二合野句勢十二缽囉二合底婆引娜嚩底十三薩嚩沒馱引嚩路枳諦十四喻誐跛哩你濕跛二合甯十五儼避引囉努囉嚩誐引係十六底哩野二合特嚩二合十七跛哩你濕跛二合甯十八冒地質多散惹娜你十九薩嚩引毗曬迦引毗色訖諦二合二十達磨娑引誐囉三步諦二十一阿暮伽室囉二合嚩儜二十二摩賀三滿多跋捺囉步彌二十三涅奴逸切哩野二合諦二十四尾野二合羯囉孥廿五跛哩缽囉二合跛你二十六薩嚩悉馱二十七娜麼塞訖哩二合諦二十八薩嚩冒地薩怛嚩二合二十九散惹娜你三十婆誐嚩底丁以切三十一馱沒引麼諦三十二阿囉妳迦囉妳三十三阿囉孥迦囉妳三十四摩賀缽囉二合枳穰二合三十五播囉弭諦娑嚩二合賀三十六』
此正說咒也。娜謨、此云皈命，亦云頂禮，或稽首。囉怛娜、此云寶，怛囉夜野，此云三，合言即皈命三寶也。以上第一句釋竟。娜謨解同上。阿哩夜、此云聖者，吠路者娜野，此云遍照，亦曰大日，即毗盧遮那是也；怛他蘗多、此云如來；阿囉訶諦、此云應供；三藐三沒馱野，此云正等覺，亦云遍知；合言即皈命聖者毗盧遮那如來應供正遍知者，此皈命大乘佛寶也。以上第二三四句釋竟。娜謨阿哩夜，同前。三滿多、此云普，跋㮈囉野、此云賢，冒地薩怛嚩、即菩提薩埵，摩賀薩怛嚩、此云大勇，摩賀迦嚕抳、此云大悲；合言即皈命聖者大勇大悲普賢菩薩，此皈命大乘僧寶也。以上第五六七八九句釋竟。怛你野他，此云所說，枳穰、此云智，娜缽囉你閉、此云燈亦云慧也，惡、此云無，乞叉野、此云盡，句勢、此云藏；合言即所說智慧無盡藏也。以上第十至第十二句釋竟。缽囉底婆娜嚩底、此云具大辯才。薩嚩、此云一切，沒駝、此云覺了，嚩路枳諦、此云所觀，即所觀真俗性相因果之法；合言即所觀一切覺也。喻誐、此云相應，跛哩你濕跛甯、此云圓成，儼避囉、此云甚深，努囉嚩誐係、此云難測，底哩特嚩、此云過現未三世，跛哩你濕跛甯、此云圓成；合言即與圓成實性相應，甚深難測，過去現在未來三世圓成也。以上第十三至第十八句釋竟。冒地質多、此云菩提心，散惹娜你、此云能生，薩嚩毗曬迦、此云一切灌灑，毗色訖諦、此云所灌；合言即能生菩提心，灌諸菩薩頂也。達磨、此云法，娑誐囉、此云海，三步諦、此云出生，阿暮伽、此云無間斷，室囉嚩儜、此云聽聞；合言即法海出生，於諸佛法無間聽聞也。摩賀三滿多跋㮈囉，此云大普賢，步彌、此云地，涅哩野諦、此云出生，尾野羯囉拏、此云受記，跛哩缽囉跛你、此云獲得，薩嚩悉馱、此云成就者，即十地菩薩是，娜麼塞訖哩諦，此云作禮；合言即出生大普賢地，獲得受記，十地菩薩之所作禮也。以上第十九至第二十八句釋竟。薩嚩冒地薩怛嚩、此云一切菩薩，散惹娜你、此云能生，婆誐底、此云具福者，亦云世尊，沒駝、此云覺，亦云佛，麼諦、此云母；合言即能生一切菩薩佛世尊之母也。以上第二十九至三十二句釋竟。阿囉妳迦囉妳阿囉拏迦囉妳、此十二字為咒心，亦即心咒，字義無量，非此土語言所可宣述也。摩賀缽囉枳穰、此云大究竟智，播囉弭諦、此云離生死此岸，到涅槃彼岸，娑嚩賀、此云無住大涅槃；合言即乘大究竟智，到於彼岸，得無住大涅槃也。以上第三十三至三十六句釋竟。
辛三 印讚
爾時、世尊聞是說已，讚金剛手等諸菩薩言：『善哉！善哉！若有誦持此陀羅尼者，我及十方諸佛悉常加護，諸惡鬼神敬之如佛，不久當得阿耨多羅三藐三菩提。
此印證所說並加讚嘆也。凡菩薩所說，若經佛印證之後，即稱為經，如文殊問經等是也。餘文易解。
庚二 以政護教
『大王！吾以此經，付囑汝等：毗舍難國，憍薩羅國，室羅筏國，摩伽陀國，波羅痆斯國，迦毗羅國，拘尸那國，憍睒彌國，般遮羅國，波吒羅國，末吐羅國，鳥尸尼國，奔吒跛多國，提婆跋多國，迦尸國，瞻波國，如是一切諸國王等，皆應受持般若波羅密多』。
此以政護教也，如文可解。但此中十六國名，有見舊譯，亦有無譯者，然無要義，故不釋之。
己五 時眾法利
時諸大眾、阿脩羅等，聞佛所說災難事，身毛皆豎，高聲唱言：『願我未來，不生彼國』。時十六王，即捨王位，修出家道，具八勝處，十一切處，得伏忍、信忍、無生法忍。
此明說法時所得之益利也。不生彼國者，即不生彼七難濁惡之國也。捨王位有二義：一、從佛修行，實捨王位。二、尊重正法，於王威權不復自恣，亦名捨也。出家之義，亦有四類：一、身出家，心不出家。二、心出家，身不出家。三、身心俱不出家。四、身心俱出家。此十六國王如波斯匿王等，即第二類之出家，謂已修出家者所行之行也。
丙二 聞法獲益
爾時、一切人天眾阿脩羅等，散曼陀羅華、曼殊沙華、婆師迦華、蘇曼那華以供養佛；隨其種性，得三脫門，生空、法空，菩提分法。無量無數菩薩摩訶薩，散拘勿頭華、波頭摩華而供養佛；無量三昧悉皆現前，得住順忍、無生法忍。無量無數菩薩摩訶薩、得恆河沙諸三昧門，真俗平等，具無礙解，常起大悲，於百萬億阿僧祇佛剎微塵數世界，廣利眾生，現身成佛。
此下明法益也。散華者、為正修因行，供養者、為迴向佛果。初十句明人天眾，次八句明九地菩薩以上，末八句明十地、等覺菩薩之利益也。此中名相，如前已釋。
囑累品第八
此一品，為本經之流通分。即今正宗分之經文流通廣布之意，故以勸人依教奉行為重也。囑者、付囑，累者、重累，世尊付囑大眾，荷負如來之重累也。于全經中，此居第八。
甲三 流通分
乙一 叮囑護持
丙一 正囑護持
佛告波斯匿王：『今誡汝等，吾滅度後，正法欲滅後五十年，後五百年，後五千年，無佛法僧，此經三寶付諸國王，建立守護，令我四部諸弟子等，受持，讀誦、解其義理，廣為眾生宣說法要，令其修習出離生死。
此正囑護持也。正法者、此處當指三寶而言。後五十年至無佛法僧四句，解義如下：據大悲經言：正法千年，像法千年，末法萬年；謂於末法最後之五十年，或最後之五百年，或最後之五千年，佛法僧三寶稀少，等於無有也。故以此經三寶付諸國王等，令建道場，並由四部弟子廣宣法要，令眾修習，得出生死苦海也。
丙二 廣明諸誡
丁一 自恃破滅誡
『大王！後五濁世，一切國王、王子、大臣，自恃高貴，破滅吾教。明作制法，制我弟子比丘、比丘尼，不聽出家，修行正道，亦復不聽造佛塔像。白衣高座，比丘地立，與兵奴法等無有異。當知爾時法滅不久。
此下第一明自恃破滅誡。謂諸王及大臣等，恃其政權，破滅三寶，不許人民出家，令三寶得以住持，並制出家之眾，如兵如奴，由是既無傳道者，又無修道者，故知法滅不久矣。
丁二 國土破滅誡
『大王！破國因緣，皆汝自作，恃己威力，制四部眾，不聽修福。諸惡比丘受別請法，知識比丘共為一心，互相親善，齋會求福是外道法，都非我教。百姓疾疫，無量苦難，當知爾時國土破滅。
此下第二明國土破滅誡。破國等六句，明國王等恃權破法。諸惡比丘等十句，明出家眾不護正法；惡比丘者、出家之外道也，受別請者、受特殊之供養，知識比丘、即知見與俗相同之比丘，齋會求福者、不修善因，但求福佑，故為外道法而非佛法也。百姓疾疫二句，明由邪惡之因所獲得之苦報也。人民既爾，其國土破滅也必矣。
丁三 法滅不久誡
『大王！法末世時，國王、大臣、四部弟子，各作非法，橫與佛教作諸過咎，非法非律繫縛比丘，如彼獄囚，當知爾時，法滅不久。
此下第三明法滅不久誡。王臣等既行非法，自不復尊重佛法，而佛弟子亦作非法，是以遭非法之繫縛，此正佛法將滅之現象也。但遇比丘犯重罪者，應先令其還俗，脫比丘相，然後以國法如律治之，斯乃保護住持三寶之深意，為護法之王臣所當注意也。
丁四 隨因感果誡
『大王！我滅度後，四部弟子、一切國王、王子、百官，乃是任持護法三寶者而自破滅；如師子身中蟲，自食師子肉，非外道也！壞我法者，得大過咎。正法衰薄，民無正行，諸惡漸增，其壽日減，無復孝子，六親不和，天龍不祐，惡鬼惡龍日來侵害，災怪相繼，為禍縱橫，當墮地獄、傍生、餓鬼。若得為人，貧窮下賤，諸根不具；如影隨形，如響應聲，如人夜書火滅字存；毀法果報，亦復如是。
此下第四明隨因感果誡。大王等十句，顯佛徒自破其法，如師子勇猛，百獸雖不能噬之，然為自身中之虫所食，故云佛法之滅，非外道也。壞我法者，至為禍縱橫一節，明毀法者所得現世之報也。六親不和等者，謂禍生于身，由身而家，家既不和，庇護善人之天龍等部亦捨之而去，以故數起災患，縱橫四方也。當墮地獄等十句，顯毀法者所得未來之報也。傍生、即畜生，諸根不具、謂六根不完備也。如影四句，顯業報毫無差謬也。夜書者、燈火雖熄，而所書之字盡皆存在；吾人造業，現雖不見，緣熟則報必顯現。眾生毀法之報如是，良可畏已。
丁五 佛法不久誡
『大王！未來世中，一切國王、王子、大臣與我弟子，橫立記籍，設官典主，大小僧統，非理役使；當知爾時，佛法不久。
此下第五明佛法不久誡。橫立記籍者，謂妄以制俗之律，橫制僧眾。設官典主三句，謂設立大僧統、小僧統等，役使眾僧等同民俗也。
丁六 受邪橫制誡
『大王！未來世中，一切國王，四部弟子，當依十方一切諸佛常所行道，建立流通。而惡比丘，為求名利，不依我法，於國王前自說過患，作破法緣；其王不別，信受此語，橫立制法，不依佛戒；當知爾時，法滅不久。
此下第六明受邪橫制誡。十方諸佛常所行道，即戒定慧三學等，乃應行建立之佛法也。而惡比丘不依此法，故其所說，即為毀破佛法之因緣。王所立之法制，不依佛制，即為橫制，故為法滅之兆也。
丁七 自作破國誡
『大王！未來世中，國王、大臣、四部弟子，自作破法破國因緣，身自受之，非佛法咎。天龍捨去，五濁轉增，若具說者，窮劫不盡』。
此下第七明自作破國誡。作破法、破國因緣，顯所作業；身自受之者，顯所受果。五濁者，劫濁、見濁、煩惱濁、命濁、眾生濁是也。此五增盛，天龍不佑，受無盡苦，非佛法之咎，乃自致之過也。
乙二 聽眾感嘆
爾時、十六大國王聞說未來如是諸誡，悲啼號泣，聲動三千，天地昏闇，光明不現。時諸王等各各至心受持佛語，不制四部出家學道，當如佛教。爾時、恆河沙等無量大眾，皆共歎言：『當爾之時，世間空虛，是無佛世』。
此下聽眾感嘆也。當爾之時，指上文法滅不久之時而言。空虛者，謂善法道德等均已消滅，世間所賴以存立之真實價值已歸無有，故曰空虛。蓋世有佛法，則一切眾生共知有三乘及無上菩提可修，方有真實之結果，方為不空虛；倘無佛法，則世間一切皆可謂空生虛生也。
乙三 請名勸持
爾時、波斯匿王白佛言：『世尊！當何名此經？我等云何奉持？佛告大王：『此經名為仁王護國般若波羅密多；亦得名為甘露法藥；若有服行，能愈諸疾。大王！般若波羅密多所有功德，猶如虛空不可測量。若有受持讀誦之者，所獲功德，能護仁王及諸眾生；猶如垣牆，亦如城壁。是故汝等，應當受持』。
此下請名勸持也。此經有二名：初名如經題已解。次名甘露法藥者，從喻得名也。般若功德不可測量，故受持讀誦此經者，則所獲功果亦無量也。
乙四 總結信奉
佛說是經已，彌勒、師子月等無量菩薩摩訶薩，舍利弗、須菩提等無量聲聞，欲界、色界無量天人，比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷，阿修羅等一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
此下總結信奉也。彌勒等，舉大乘僧眾。舍利弗等，舉聲聞僧眾。欲界等，舉天眾人眾。比丘等，舉四部眾。阿修羅等，舉八部眾。此諸大眾，聞佛說此經已，皆得大法喜，信奉受持，廣利未來，無有窮盡也。此仁王護國般若經，已依假智名言，略說大義已竟。於解雖已明晰，願各依解起行，自今日始，依佛教法，自利利他，得大安樂，盡未來際。
般若波羅密多心經述記
經者，本萬古不磨之真理，發為永久不易之定論也。經是通名，般若波羅密多心是別名。
般若、梵音，譯曰智慧。但世智世慧，恆為不正的、虛妄的、染污的，而即心自性的佛智慧，離過絕非，為正當的、真實的、清淨的，非漢語智慧二字之義所能賅，故仍名般若，以示揀別。
吾人本心，圓明寂照，無非般若，祗以無始無明，虛妄習氣，互相熏發，故見聞覺知悉流逸於現前六塵境界、執此虛妄之相，復生虛妄之想，以妄緣妄，展轉顛倒，恬不為怪。若能反觀自省，銷歇虛妄相想，觀察此現前六塵境界中所有之森羅萬象全是虛妄，妄原無體，其本體即如來藏心妙真如性。譬若大圓鏡體，寂靜明照，隨緣現象不失其真，而物象之紛然雜陳者，雖非鏡體而仍不離此鏡體別有存在；般若智光，亦復如是。
般若分三：一、文字般若，凡以名相而示者，如大地、山河、虛空、人物，其顯發者皆本心之妙相是。二、觀照般若，凡能明了而知者，如勝解、正定、善念、淨信，其現起者皆本心之妙用是。三、實相般若，此離言絕慮，為人人本有真心之妙體。
波羅密多、梵音，譯曰到彼岸，或到究竟。彼岸之義，以吾人輪迴於生死海中，從生死之此岸，達到不生不死——涅槃之彼岸也。究竟，有成就、圓滿、永久之義，吾人在人間世，如謀衣、謀食、謀國家、謀社會、種種營求，無一可達究竟之目的，皆非究竟；到究竟者，一得永得，即達到彼岸之謂。就一時一事言，如吾人此時在此講經，此一部經講完時，亦得言究竟。
心有數義：一、肉團心，凡人以心居一身之中，生命相關，血脈相繫，遂以為此肉團心有了別作用，其誤謬處不待煩言。二、慮知心，凡人思慮了知，必有所思所知之相，但其相若有若無，若起、若滅、若往、若來，皆是虛妄，無一真實；故真實之心並不在此。三、集起心，謂宇宙萬有集積於中，遇緣而起者也。吾人往昔見聞之事物，今一憶及，能了了如在目前，正此心之作用，譬若大海波濤，一遇風緣隨時湧起。然起滅無常，有無不定，亦非不生不滅常住真體。四、真實心，即本心真實之體，常住不變，平等周遍；凡慮知心之所慮所知，與集起心之所集所起之法，皆為本體顯現之差別相。譬若大海水自性澄淨，而一切洪濤細浪，無非海水之變現相用而已。
般若波羅密多，合譯曰智慧到彼岸，或智慧到究竟。世人之所見聞覺知者，皆非究竟，皆是此岸，以無明愚癡為之障礙故也。如夢境中顛倒錯亂，皆睡眠昏迷之障礙，特在夢中不自覺知耳。此無明愚癡，蔽覆深厚，非藉金剛般若之力不能破除，一旦以般若智打破無明，即渡生死流而到彼岸，所謂「般若波羅密多」也。人當沉淪生死苦海，不思出離，正如破篷濫船飄流大海不能自主，日在風濤險惡之中而偷安旦夕，試一猛省，當急回頭！「人生一大夢耳」，此語亦熟聞之，凡所作為，皆可作為如夢如幻觀。人既因真心迷惑而有此人生之夢境，但能發明真心，則可覺悟而到彼岸。能發明此真心者，非般若智不可，故有般若則能發明真心，達到彼岸。此般若波羅密多心，所以合為一經之總名也。
人遇善知識得聞佛法，了然有悟，仍慮知心之作用，其不能遽然與真實心相應者，正無始來無明虛妄習氣之集起心有以障之。於此須起觀照般若，反照集起心，打破其生夢之迷源，久之久之，豁然開朗，方能轉迷為悟，轉妄為真，而般若波羅密多之真實心自得顯現。
又心有譬喻之義；般若經多至七百餘卷，本經在般若經中，能總持一切；譬如人身中之有心，以心為總要機關也；故名般若波羅密多心經。又三藏十二部，經籍甚夥，而般若波羅密多，可為群經之心經，亦通。
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
觀有考察研究之義，如觀念、觀想、觀慧，均在心上考察推究，不僅屬於眼目作用也。本心上能照之智，照了一切，如燈光之普照，鏡光之遍映是。
自者、自己，在者、常在，菩薩、即菩提薩埵之略，菩提譯覺，薩埵譯有情或人，合講即觀察自己常在而得覺悟之人也。所謂自己者何，外而山河國土，有情無情，內而身體形骸，五臟六腑，何一是我之自己？世人多謂身體為自己，試思組織身體之成分，不外地、水、火、風——四大，骨肉爪髮之堅質屬地，汗血精液之濕性屬水，流動屬風，冷暖屬火，四大和合而身生，四大分散而身滅，其所謂為自己者，果何在耶？夫真實的自己，無始、無終、無生、無滅、無往、無來，即般若波羅密多之真實心，人人本有，非從外來，自己常常實在，自己常常不覺，正如貧子身藏如意寶珠，而不自知，向人乞食，一旦經人道破，方始覺悟，即時取出作用，即時便成大富，不幾笑曩日苦向外求之為多事乎！故能觀到自己常在便是菩薩，不能觀到便是凡夫。本經即觀自在菩薩本自身所覺到修到者，向舍利子顯示而普益群生也。觀自在菩薩，又名觀世音菩薩。
行深般若波羅密多時，即由文字般若，起觀照般若，而達實相般若，功行甚深之時也。
五蘊、又名五陰。蘊、積聚義，陰、覆蔽義。謂積聚身心，蔽覆本性也。一曰色，質礙義，色、聲、香、味、觸、法之六塵，眼、耳、鼻、舌、身之五根皆是；並包括種種意義，無論顯色形色，凡宇宙萬有之物質現象均含在內——虛空亦在內，故曰色蘊。二曰受，領受義，有眼、耳、鼻、舌、身、意之受，意根之受，識藏之受。受有三：樂受、苦受、不樂不苦受也。三曰想，想相也，其範圍更為廣大。四曰行，行為也，有遷流不息義。五曰識，了別義，眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外，更有第七末那識，第八阿賴耶識也。又簡單分為二法：色屬色法——物質，受想行識屬心法——精神，故色心二法，統括世間之物質精神有為生滅等法無有剩餘。
照見五蘊皆空者，觀自在菩薩當行深般若波羅密多時，其本心覺照周遍圓滿，如日光照臨，無幽不燭，無闇不破，凡世間一切有為虛妄及生滅不實之法，無不當下銷沈，悉歸空寂。但言空者，空其虛妄不實之相而已，一切法體，即如來藏真心，無可空故。苦厄者，生死煩惱也。依五蘊虛妄，而有種種生死煩惱，今所依之五蘊既空，則一切苦厄無不度脫。此觀自在菩薩自身證明之理，而結經人特表而出之也。
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。
以下對人顯示，故呼舍利子而告之。舍利子亦名舍利弗，為佛之大弟子。舍利譯鶖，其目最利；母名舍利，子以母名，故曰舍利子。
色為五蘊之首，舉一以概其餘也。現前形色最難破除，如吾人平常執身體為我，以明明有我之身體在也。然試為逐一觀察，其身體中之屬於地者為我耶？屬於水、火、風者為我耶？全體為我耶？一部為我耶？腦質、神經、五臟、六腑為我耶？如一一為我，則我亦多矣！若指人之形狀為我，其形狀由少而壯、而老、時時變遷，亦不可名為我；以數十年相續不斷為我，則數十年前、或數十年後，何以無我？況時間變化無常，有何自體？至此種種推求皆無可得，於是人將轉計曰：所謂我者，非指身體我，能受苦受樂受暖受冷，是能受者方可為我；遂捨色蘊而計受蘊為我。不知能受者，對於所受者而言，所受者忽苦、忽樂、忽有、忽無，虛妄無實，全無自體，則能受之我豈得真實？況事物未受以前與既受之後，我何所在？再三推想，又以能想相者為我，而想蘊之見起矣。但想因一人、或一事、或一物而起，未想以前豈非斷滅？若因想一人、為一我，想一事、或一物，又各為一我，所想者多至無盡，而我亦多至無盡耶？或人復計曰：想是虛妄，固不為我，今吾人之實在行為，則不可不謂為我矣！而行蘊之說起，謂人作善作惡，其中有一種力量，此能作者即我。不知所作善惡，亦有為虛妄之法，可見能作者定非真實之我。窮究到底，色、受、想、行，概不與我相涉，人將以了知色、受、想、行、種種非我者決定為我，此計識蘊為我也。但所了知者，毫無邊際，於所了知之中，既多方求我而不可得，則能了知者，又何能獨自為我？此五蘊法無我，經言早已詔我矣。然宇宙萬物，何一非五蘊而成？有情之有身心無論矣，即無情如草木土石，雖無受想行識，亦有色存。若說五蘊皆空，將世界人物一無所有，烏乎可？不知言空者，非吾人眼前見到之空，見到之空是與不空相對待，亦屬色法；所謂空者，謂空其假相之實有，雖有假相，而實體常空也。必知此義，方可講色不異空，空不異色數句。
菩薩發本心之光明，照見五蘊皆空，並非言除去大地山河之外，別有一處名空；凡宇宙萬有，無非和合連續對待之假相，真體顯時，相皆空寂；故曰色不異空。然空並非斷滅，亦非頑空，即是性色真空，為色蘊之本體。本體上雖無青、黃、赤、白、長、短、方、圓等等相，而此等假相，正依本體而立，為本體之顯現，故曰空不異色。譬如水上波浪，波浪取其形狀而言，其全體不異於水；宇宙萬有，正心上所起之波浪也。水體上原無種種波浪之相，若有此相，波浪滅則水應滅，今水體不滅，可見波浪皆是空相也。世人於有相處執色，無色處執空，故先破其異見，既知色空無異，更當進一步言色空是一非二，是絕對的，非相待的，故曰色即是空，空即是色。猶之波浪即水，水即波浪；既知波浪即水，不必滅波浪以求水，水即波浪，不致昧水以逐波浪也。受想行識，亦復如是。如云：受不異空，空不異受，受即空，空即是受。餘仿此。
舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
諸法、分類甚多，即五蘊諸法。空、即五蘊皆空之空。相謂實相，即般若波羅密多心。合言之，此諸法皆空之實相也。
吾人見有根身，見有世界，見有眾生，故有種種生滅，今五蘊皆空，故無生滅之相。又五蘊生則空滅，空生則五蘊滅，今蘊空為一，空相不離諸法，諸法即是空相，更無生滅之可言；如水波同體，何生何滅？真心本無垢淨，因有生滅等法為之障蔽，為之染污，而垢生焉；如鏡體本來光明，為塵所蔽，不能顯現耳！今既明五蘊本來無有，本無生滅之垢，故又曰不垢不淨。增減者，謂五蘊法有為增，五蘊法無為減，真心生為增，真心滅為減；但五蘊本無，真心常住，并無有無生滅，又何有增減，故終曰不增不減。此不生不滅，不但於般若波羅密多心見其如是，即現前一切生滅諸法，觀其自性，即為不生不滅之真實心體，亦無生、滅、垢、淨、增、減之可言。生滅等相既空，故能度脫一切苦厄也。
是故空中無色，無受、想、行、識。無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。無眼界乃至無意識界。
空相之中，全體即真，故無五蘊、六根、六塵、十八界等法。無、即空義。六根者：眼、耳、鼻、舌、身、意也。眼能見，耳能聞，鼻能嗅，舌能嘗，身能觸，此五根非指外現之浮根塵，乃能發生見聞覺知之功用，所謂淨色根也。意根能想過去未來，即思想心，分別心，此心所依托之根，即意。前五屬色法，意屬受、想、行、識之心法。五蘊既空，故六根亦空。六塵者：色、聲、香、味、觸、法也。色、眼識所見者，顯色、形色等是。聲、耳識所聞者，一切音聲是，如流水聲為無意義，說話聲為有意義。香、鼻識所嗅者，香、臭等是。味、舌識所嘗者，酸、甜、苦、辛等是。觸、身識所覺者，冷、熱、滑、澀等是。法、意識所分別者，名極普遍，凡意識所緣到之處，無論為有為無皆是。法有一分屬色，一分屬心，一分非心非色，其餘五塵概屬色法。五蘊既空，故六塵亦空。十八界者：上之六根、六塵、及六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，故曰眼界乃至意識界也。界者、界限義，種類義，此十八種類各有界限，作用不同也。由上以推，根、塵、識三，皆不外五蘊法，皆無自體，故一切皆空。
六根、六塵——統名十二處；加六識成十八界，為凡夫所有法與四聖相共者。以下乃出世三乘之法。
無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。
此十二因緣，緣覺所修之法也。一曰無明，煩惱通稱，即惑。二曰行，善惡行為，即業。此二指過去之因。三曰識，入胎最初之一念。四曰名色，胎中心色。五曰六入，胎中六根。六曰觸，出胎時之觸境。七曰受，領受現前塵境。此五指現在之果。八曰愛，貪愛。九曰取，取著。十曰有，由愛取之惑，生後有之業。此三指現在之因。十一曰生。十二曰老死。此二指未來之果。凡人生死死生流轉不息。皆由無明而起，故流轉門曰：無明緣行，行緣識，乃至生緣老死；即經言無明乃至老死也。若欲解脫生死，斷其根本，亦須先將無明滅盡，故還滅門曰：無明盡則行盡，行盡則識盡，乃至生盡則老死盡；即經言無明盡乃至老死盡也。
十二因緣，乃推五蘊之至詳者。五蘊既空，故十二因緣亦空。或謂：解脫生死正出世聖人之法，似無可空者。然依有生死可解脫者，亦屬凡夫心量，若菩薩行深般若波羅密多時，本無生死，何有解脫？故一切無之。
無苦、集、滅、道，無智亦無得。
此聲聞所修之法。苦、集、滅、道，曰四諦。諦、謂真理。苦諦，即人生真實之苦。但苦是結果，其因為集，由貪瞋癡所造之殺盜淫業，集積最久，一旦潰發，遂受無限之痛苦；正如一滴之水，積蓄沖決，終成江河也。吾人應知苦之結果，非天所定，非人所與，由我自作。苦既由我自作，亦可由我自滅，是為滅諦。但業已造成，滅之匪易，必有滅之之道——道有門徑方法等義——方可，從此道修行，是為道諦。修道以滅苦，其極果則成阿羅漢。但苦、集之所依者，仍不外五蘊法，五蘊既空，則苦、集無所依附，既無苦、集，又何有滅、道二諦耶？故曰無苦、集、滅、道。
智有俗智、真智：明四諦之智，俗智也。明滅盡苦集而證無苦無集之境，真智也。得者，得真實理而證無生無滅之涅槃也。今四諦既空，則無能明四諦之智，既無能得之智，又何有所得之涅槃哉？故曰無智亦無得。
前空中二宇，貫至亦無得止。
以無所得故；菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
以無所得故句，承上起下也。承上者，從是故空中無色、無受想行識，乃至無智亦無得，皆無所得也。蓋行人若有所得，則有能得所得二相為之對待，是有二法，不能成般若波羅密多心也；譬如眼本清淨，入一浮塵適成障蔽。起下者何？一有所得，在圓明真心另添一物，正為修行之大障。以無所得故，菩提依般若波羅密多而成佛道也。凡人所依者，皆虛妄相，由此而有虛妄相想，執有所得則不能得者多矣！菩薩所依者，即是般若波羅密多，其心清淨圓融，故無罣礙。罣礙者，如見不出色，聞不出聲，六根功用各別，不能圓通，如蠶在繭，總難自由！何也？以有所得故也。凡事得一種，即有一種罣礙，如人賴衣食生活，為得衣食之故，必生出種種營謀，即有種種罣礙，若不欲得此，則種種罣礙皆無由而生。又人在世間，有種種危險，日在恐怖之中，此恐怖又因罣礙而起。如人依地而住，遇水則不能通行，故行江海必用船舶，由此遂有種種恐怖。又種田人，以耕種為生，一遇水旱等災，則恐怖無已；若無生計上之罣礙，則無恐怖矣。又兵荒病疫時代，不能安生樂業，以人依社會故不得免此恐怖耳。執身體為我，則以身體之罣礙，而有或病、或老、或死之恐怖，若不執為我體，則泰然自得，何憂何慮？為人不作虧心事，半夜敲門心不驚，此日常淺近之事，皆足證明其理也。且此中之理更為廣大者，凡人以妄想心取妄想法，因妄想之罣礙，其恐怖更自無窮，特人習焉不察而不自覺耳！遠離顛倒夢想，如參禪念佛，心不散亂，夢境自無，人在夢中皆以夢境為實在，吾人在人生之夢中亦然；當知吾人所有知識，無不從昏迷中來，自投胎以至出生，全為昏迷時代，不儼然睡中不知不覺乎！始於昏迷者，必終於昏迷，而其間數十年，雖半知半覺，亦不過以妄取妄，何嘗有覺悟明瞭之一日，究竟仍當終歸於不知不覺之中。但行人如能常作如夢觀，不於眼前夢境而生執著，則貪瞋癡三毒漸次斷除，去覺悟之時必不遠矣。吾人起心動念，皆起於昏迷，從昏迷而起者，無非夢境，夢境本是虛妄，夢中認為實在，醒來方知顛倒，迷妄為真，迷無為有，迷虛為實，顛倒之甚孰有逾於此者乎？人每以佛學為空，亦在夢中顛倒之列。人向來執為實在者皆是虛妄，但此虛妄亦依明覺真心而起，減一分夢想，即增一分真覺，一層一層漸次修證，所謂遠離顛倒夢想也。天、人、阿羅漢、辟支佛、菩薩，皆有夢想，惟菩薩能生覺悟，故得遠離；迨到覺悟圓滿，夢想全無，則法界虛空皆悉銷殞，所謂究竟涅槃也。涅槃譯曰圓寂，吾人心體本具之功德，向為夢想所障蔽，遠離夢想，則功德無不圓滿，妄念無不空寂，故曰：究竟圓滿，究竟寂滅。菩薩到究竟涅槃，即成佛道；故繼之曰：三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提；即謂三世諸佛依般若波羅密多故而成佛也。阿耨多羅三藐三菩提，譯曰無上正等正覺；正覺揀別凡外，凡阿羅漢、辟支佛、皆有正覺，但非平等普遍正覺，祗自覺而不覺他；菩薩自覺覺他，可謂正等正覺，然非究竟圓滿，還是有上；惟佛方能徹底覺悟，故名無上正等正覺。
本經注重在無所得三字，有所得則一無所得，無所得則無所不得。妄想一空，真心全露，故諸佛菩薩，悉由此道而成。但此事皆人人本分內事，非過去諸佛菩薩所能獨得，特世人本身具足無量功德，不知反觀自性依教修證耳！
故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。
咒者，一種有力量之言語，能成為事實也。神者，謂有妙力，能令不能解脫者而得解脫，不能成就者而得成就，故曰大神咒。大明者，照見五蘊皆空之智，非若世人逐年閱歷所得之智可比；般若之智，能明無量世界所依之無量眾生，悉皆燭照無遺。無上咒，以此般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提，無有上之者。無等等者，等於無等之義；無等者，無比也，即究竟涅槃，而佛所得之阿耨多羅三藐三菩提、與究竟涅槃相等，故曰無等等咒。能除一切苦，真實不虛，謂真實能除一切苦也。一切苦者：如生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛、八苦等。平常除苦之法亦多，如賑濟災荒，布施貧苦，祗能除一時一部分之苦，而不能永久普遍使脫苦海，即不得稱為真實不虛。蓋一切苦源，皆起於顛倒夢想，得般若波羅密多，能除迷啟悟，遠離夢想，故一切苦一除永除，究竟真實，究竟不虛。
故說般若波羅密多咒，即說咒曰：羯諦羯諦，波羅羯諦，波羅僧羯諦，菩提薩婆訶。
咒，即所說之音聲能總持一切，表示一切，固不可譯，亦不必譯也。此中名字言說，即般若波羅密多義。上所說者為顯，而咒為密。顯說者，以一種道理表示於人，而咒則為法之真體，不容解說。如醫生治病，開方與人者，顯也；不說明藥方，僅與丸藥令人照服者，密也。咒之密義，包含世出世間善法無不圓滿，並具有極大神力，人能常久持念，即依般若波羅密多而起無量不可思議功德。是般若波羅密多，誠吾人真常之法身慧命，較之生命，尤關緊要。
般若波羅密多心經講錄
今說此經，先說經題，次說經文。經題即『般若波羅密多心經』八字，先分說，次貫通說。分為四：一、般若，二、波羅密多，三、心，四、經。
一、般若：梵音，譯曰智慧。今仍用般若者，古人翻經，有五種不翻，此即尊重不翻之例。又因世間所稱智慧，非純善的，佛菩薩之甚深智慧，離過絕非，體性清淨，圓明寂照，不可思議，逈非智慧二字所能賅括，故仍用梵音。今欲明般若之義，以橫豎二說發揮之。橫說為三：一、文字般若，二、觀照般若，三、實相般若。
一、文字般若：凡名相皆謂之文字，而萬法無非名相也。可分為二種：一、顯義理的，凡以名字語言詮表一切事物之意義者屬之。二、顯境界的，凡人心之思想觀念，變現一切境界之相狀者屬之。依此二種文字所發生之智慧，是為文字般若。若依精義說，則從佛菩薩所遺聖教之文字而發生之清淨智慧，乃謂之文字般若，亦稱真教般若。二、觀照般若：顯現義理境界者為文字，而能觀察照了一切文字者，則為觀照，文字所顯之義理境界差別無量，而觀照亦依之差別無量，故所取之境即文字，能取之心即觀照；如實了知所取之文字本空，而能取之心亦不可得，是為觀照般若。若依狹義言，則依聖教所明之理，向現前身心境界，微細體驗觀察，所行與所解相應，乃謂之觀照般若，亦稱真慧般若。三、實相般若：所觀之文字，與能觀之觀照，皆從心體同時變起，體本空寂，境自如如，只因無明覆蔽，不自覺知。能於一切文字境界，微細觀照，豁破無明，如實了知能所本空，脫然無住，而顯現無相實相真常圓明之本體，是為實相般若，亦稱真理般若。
以上三種般若，即依心之三分而立。圖示於下：
相─┐ （文字） （般若） ├───────心………………自證（實相） 見─┘ （觀照）
昔者、陳那菩薩說三分唯識：曰相分，見分，自證分。此文字即心之相分，觀照即心之見分，實相即心之自證分。馬鳴菩薩說心真如相示大乘體，心生滅相示大乘自體相用：此實相即為心之本體，文字為心之相，觀照為心之用，皆從心體上現起，起必同時，雖有起滅，體自圓明。譬如大圓鏡，映現萬象，所現之影即文字──相分，能映之光即觀照——見分，自性明澈之鏡體即實相——自證分。以是可悟吾人現前一念心中，本具足三種般若，但能覺照，即得現前。
豎說亦分三：一、加行般若，二、根本般若，三、後得般若。一、加行般若：初聞佛法，但有理解，日用境上，未能實現，須修習觀行，始能相應。觀行功深，欲求觀證實相，當起加行，修四尋思觀：一、觀一一法但是名，不見名言有實義。二、觀一一法但是義，不見實義有名稱。三、觀一一法但是自性，不見法性有差別。四、觀一一法但是差別，不見別有所依之自性。依此四觀，尋求推思於一切法，而如實了知一切法唯心所現，無有自體，是為加行般若。廣說見瑜伽師地論第三十六卷。二、根本般若：加行功極，能所空寂，心境銷亡，證心實相，是為根本般若。三、後得般若：從根本般若自體顯現，覺行圓滿，成就無上正等正覺，是為後得般若。——以上六種，略明般若二字所含大義竟。
二、波羅密多：梵音，波羅者，彼岸義；密多者，到義；譯曰到彼岸，或到究竟。到彼岸有比喻義，如過渡者，乘舟筏由此岸到彼岸，以比吾人乘般若船，渡出生死流，到涅槃彼岸也。究竟、有成就、圓滿、永久之義。世間萬事，如謀衣食、研究學問等，凡不能一得永得，一了永了者，皆不能謂之究竟。俗謂到死便休，是以死為究竟，其實身死心不死，又受輪迴，仍是未了，亦非究竟；不死之心，即成唯識論卷三所謂阿賴耶識流轉五趣四生也。故知世間一切有為無常之法，無有能到究竟者。必須依教修行，親證實相，方得謂之究竟；即經文所謂究竟涅槃及阿耨多羅三藐三菩提是也。
三、心：心之一字，廣解無邊，實叉難陀譯華嚴經十地品云：『三界諸法唯有心故』。二十唯識論說之甚詳，文繁不述。茲淺略言之，分二種說明：一、明了分別之心，二、總持精要之心。
一、明了分別之心：此心之義，略有四種：一、肉團心，此屬身根所攝，乃八識將身根攝為自體，令發覺受，雖似有知覺，實是物質，無明了分別之作用，不可謂心。二、思慮心，心之見分，緣前境發生觀察思念，人以為心；然境現則有，境滅還無，自體不能成立，但是心中所現起之作用，而實非真心。三、集起心，謂集積萬法之觀念，遇緣而現起者也。如吾人以前所聞見之事物，縱遠隔數十年，偶一憶及，如在目前，即此心之作用，屬第八識。雖能含藏萬法影像而不遺失，然起滅無常，究非心之本體。四、真實心，即圓覺妙明真實心體，常住不變，平等周遍，非思慮集起而能現起思慮集起，非一切法而能變現一切法。
二、總持精要之心：此心之比義，如肉團心為人身之主宰，故謂之心。般若經六百卷，此經能總持其精義，故謂之般若波羅密多心。又大藏經文義廣博，此經總攝無遺，故亦可謂為群經之心。
四、經：梵語修多羅，譯為契經，契理契機之聖教也。契理則無顛倒錯謬，契機則能開悟他人。又言法本，謂法之本根；佛菩薩之自證智慧，清淨真實，契合正理，從此流出契合群機之言教，可為一切眾生之軌範。漢文經字，訓常、訓法；常則契理，法則契機。法有軌持之義，以軌解持義，使不失故。
次、連貫說明：經之一字為通題，佛經及其他各教之經典皆用之，在三藏中通於經藏。般若波羅密多心為別題，不通餘經故。而般若波羅密多，又為別中之通，般若部經通用故；心為別中之別，專屬此經故。般若波羅密多，有二義：一、波羅密有六；曰施、曰戒、曰忍、曰精進、曰靜慮、曰般若；此揀別施等五波羅密，惟是般若之到究竟彼岸。二、般若自體，即究竟彼岸。般若波羅密多心，亦有二義：一、般若波羅密多之心，能總持般若波羅密多之廣義故。二、般若波羅密多即心，是心之本體自相故。般若波羅密多心經，亦有二義：一、般若波羅密多心之經，此經文字，能詮般若波羅密多心，表顯實體故。二、般若波羅密多心即經，凡有文言，皆是實相，經之全體即般若，般若之全體即經，總持萬法而當體空寂，無能詮所詮故。
以是可知般若波羅密多心經，即無相實相常住真心之自體。此經所說蘊等諸法，即所以顯示此心，而諸法當體空寂，惟心所現，則全體即是此心，故名般若波羅密多心經——以上說經題竟。以下說經文：
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
此一段為結集此經者敘述此經之緣起。第一句敘說經人，第二句敘所修法，第三四兩句敘所證果。明此經所說非從他聞，非虛妄理想，乃觀自在菩薩從自證境界所流出之言教也。
玄奘譯觀自在菩薩，舊亦譯為觀世音菩薩。觀、即觀照之觀，非專屬眼之功用，乃通於心之作用之總相，如觀念、觀想、觀察等。自在、謂自體常存在，梁譯大乘起信論說真如自體云：『自在義故』；法藏疏云：『不復循環諸道，生死長縛也』。實叉難陀譯華嚴經十地品說八地菩薩有十種自在，離世間品說菩薩摩訶薩有十種自在，文繁不敘。茲略說二義：一、有自體，二、常存在。世間萬法，不外色心，色屬物質的，心屬精神的；就物質的觀之，凡所有物皆和合生，能和合者亦和合生，輾轉分析至於極微，皆無一定之體相可得，且或分或合成壞無常。就精神的觀之，舉心動念，必藉眾緣，隨緣生滅，剎那轉變，吾人覺有能思量計度之心常時存在者，乃念念相續而成；如以一星之火迅速旋轉，視之如輪，乃因星星相續，目迷妄見，實無輪體。故知萬法皆仗因託緣而生，惟是和合相續之假相，都無常住之自體。如是觀察，萬法皆空，所觀之法既空，能觀之心亦寂，能所不生，真體斯現，圓明寂照，非色非心。萬法無不從此流，亦無不還歸於此，離一切相，即一切法，則法法無非自體，人人具足圓成。現起非生，銷亡非滅，世間相常，是名自在。能所不二，惟一真心，故攝所歸能，自在即觀；攝能歸所，觀即自在。行解與之相應，是名觀自在。
菩薩，即菩提薩埵之略稱。菩提譯覺，薩埵譯有情或眾生——有生命人格的意義，而不限於人類。合說有三義：一、覺悟的眾生，二、能以自覺覺他眾生，三、上求覺道，下度眾生。觀自在菩薩，謂觀自體常在而得覺悟之眾生。上四字表德，下一字表人格也。
行深般若波羅密多時：行、功行，修證義。深對淺說，有澈底義。時、分際義，表修證進趣中之某分際。六種般若皆能為究竟到彼岸之遠因，故皆可謂之般若波羅密多。然文字般若僅當聞位，觀照般若當思修位，咸未能澈證心源，故淺；實相般若當於證位，真心本體澈底現前，對前二說名為深。此句謂修證功深，澈底達到實相般若之時也。
照見五蘊皆空，度一切苦厄：照見，不假尋思，當下明了之義。五蘊，即色、受、想、行、識，廣說見世親大乘五蘊論，玄奘譯五蘊，舊譯亦名五陰，蘊、積聚義，陰、覆蔽義；謂積聚身心，覆蔽真性也。空、但遮五蘊虛妄，非謂實有空相虛空等。度、超過遠離義。苦厄，逼迫為性，略有三種：一、苦苦，處逆境時，惟苦無樂。二、壞苦，處順境時，暫受快樂，然歡娛易盡，好事多磨，慮樂失壞，悲感斯生，故仍是苦。三、行苦，處常境時，不苦不樂，但依正無常，剎那變遷，身心不安，是為行苦。依苦境言，復有八種：一、生苦，報得身體曰生，迫於業力不能自由故苦；且諸苦皆依此身而有，故生又為苦本。二、老苦，三、病苦，四、死苦，五、求不得苦，六、愛別離苦，七、怨憎會苦，八、五陰熾盛苦。不了五陰非實，依此身心起惑造業，復感未來生因，故五陰熾盛，又為生本也。以上種種苦果，推究其原，皆依托於五蘊，今以般若光明，照破五蘊當體皆空，故依五蘊而有之一切苦厄，無不超脫遠離。此二句乃觀自在菩薩依般若波羅密多親證之現量境界，以下即將此境界顯說密說，方便教示，普益群生也。
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。
舍利子，梵語舍利弗。弗、譯子，母名舍利，子以母名，故曰舍利子。在佛小乘弟子中，智慧第一，今說大乘般若波羅密多，故呼其名而告之。
佛說三性：曰遍計所執性，依他起性，圓成實性；處處經中有之。此一段明依他起性，顯說五蘊體相本空也。欲窮其理，當先明五蘊。
觀上圖，五蘊皆有為法攝；色屬色法，為物質的現象；餘四屬心法，為精神的現象。今就色蘊說明當體即空之理。色蘊以質礙為體；故成唯識論稱為有對，有對者，有礙也。百法明門論曰：色法略有十一種：眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲、香、味、觸五塵，及法處所攝色也。姑就色塵言之，其相狀約有三種，而與表色相反者，另稱無表色。圖如左：
┌顯色──眼所照了者，如青黃赤白等。（虛空名空一顯色） ┌有 對┤形色──有形狀者，如長短方圓等。 色 蘊┤ └表色──動作行為之表現者。（兼通有情無情） └無表色─────動作行為之不能表現者。
以上略說色蘊之體相，究其原質，不外地、水、火、風。地者堅相，分析可使失其堅；水者濕相，分析則變成氣體；火屬熱力，心不覺時熱相即失；風相輕動，依三大顯。如是分析推求，四大相無自體，則依四大為種之色法，自然當下銷亡，即相非相，說名為空。性色真空，故曰色不異空；性空真色，故曰空不異色。真色無色，故曰色即是空；真空不空，故曰空即是色。復次、色是假相，空是假名，雖有名相，都無實義，故曰不異。法無自體，惟心變現，故法相即是心相；空無體相，遮法名空，故空名即是法名；名相所依，惟一真實心體，故曰即是。不異、故離一切相，即是、故即一切法。離一切相即真諦，即一切法即俗諦，雙遮雙照即中道第一義諦。故曰：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義』。
受以受領為體，想以想相為體，行以遷流造作為體，識以明了覺知為體；四者之中，識為心王，受、想，行為心屬。乃因不了色蘊非實，領受前進，分別思量，更加造作，結成識種，輾轉輪迴。今所對之色蘊既空，則能對之四陰何有。亦復如是者，言受不異空，空不異受；受即是空，空即是受也。餘類推。
舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。
此明圓成實性，正說離相實相自在心體也。諸法，包括世出世間有為無為一切法。本來平等真實，無諸差別，即相非相，故曰空相；空而不空，萬物齊現，故又曰實相；即出生諸法，照了諸法，自體常在之本覺真心也。生滅、垢淨、增減，皆世俗之假相。此自在心體，圓寂常住故不生，不生故不滅。離一切相，不可染污，故迷時不垢，不垢故悟時亦非淨。平等周遍，生佛無異，故在聖不增，在凡不減。
是故空中無色，無受想行識。
自此以下至無智亦無得，明遍計所執性，說五蘊法相及集起之眼等諸法皆無自體，以破我法二執，反顯真心也。
是故空中，承上文謂諸法空相之中，諸相非相，惟一真心，則五蘊等法，全體即真，離諸差別，故曰無。此四字直貫至無得句。
世人不了真心，妄執色身為我，貪求名聞利養，造種種業。然試加觀察，身由四大合成，地、水、火、風，性相各異，何者是我？髮毛爪齒，皮肉筋骨，濃血汗液，糞尿涕唾，三十六物，以何為我？如皆為我，則成多我，若指一為我，餘為誰何？若謂和合之影狀為我，則幼少壯老時時變遷，應以何時之形狀為準？且新陳代謝，消化不停，飲食進口，即與全體和合，則魚肉菜飯皆成為我，甯有是理？種種推尋，求我不得！人將轉計曰：所謂我者，非指肉體，我能受苦受樂，是能受者，方可為我；遂捨色蘊而計受蘊。然受因境有，境之違順無常，受之苦樂不定，苦受為我耶？樂受為我耶？不苦不樂受為我耶？未受之前，與既受之後，又以何者為我耶？推想至此，又轉計曰：我能想相分別於萬法，此能想者，當然是我，於是復捨受蘊而執想蘊。但想依受生，受既無常，想豈真實？於是復轉計曰：想是虛妄，不可謂我，今吾人之行為造作，事實昭然，應是真我，而行蘊之執起，謂人作善作惡，其能作者為我；不知善惡亦因想相分別，相對立名，無有定實，所作既妄，能作豈真？如是推求，了知色、受、想、行皆與我無涉，遂以此明了分別之心，能知四蘊非我者為我，而識蘊之執起。但能知之心，必依所知之境，所知之四蘊既空，能知之識陰何托？故知識蘊亦復非我。此總說五蘊皆空，破我執也。人無我之廣說，見瑜伽師地論卷六，成唯識論卷一，辨中邊真實品，顯揚聖教論成善巧品，成定品，學者當遍閱之。
無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。無眼界、乃至無意識界。
此根、塵、識界，凡聖共有之法也。眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，有二種：一曰浮塵根——粗色根，眼、耳、鼻、舌、身外現之形狀是。二曰勝義根——淨色根，依浮塵根而能發生見聞覺知等功用者是。意根者，謂七識，專執八識見分為真我，致成我執。由我執發生意識，而見有萬法，故六識以七識為根。前五根屬色法，意根屬心法，皆依托於五蘊。五蘊既無，故六根亦無。
色、聲、香、味、觸、法名六塵，有動搖、染污二義；謂色聲等生滅變幻，染污六根，障蔽真性，彼微塵動搖不停，染污成空也。眼所見者曰色塵，耳所聞者曰聲塵，鼻所嗅者曰香塵——兼香臭二義，舌所嘗者曰味塵，身所覺者曰觸塵，意所分別者曰法塵；皆對六根現起，六根既無，故六塵亦無。
六根、六塵、六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識——名十八界。界有二義：一、種類義，十八法在八識中，各有種子，功用勢力不同，各現差別之法故。二、界限義，根塵識三，同時作用，而各有界限，如眼見色時塵為所見，識為能見，根為識所依托而生見，性各不同故；根塵相對，識生其中，成十八界。根塵俱空，識無所托，界云何存？故曰無也。
無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。
此十二因緣，緣覺所修之法也。廣說見實叉難陀譯華嚴經十地品之第六地。因緣亦名有支，謂因果不亡故。亦名緣起，謂世間生死流轉之法，皆此十二支所緣起故。
無明、不明也，不明本理，曰迷理無明——根本；不明現事，曰迷事無明——枝末。因不知實相離相，妄見世界身心以為實有個體，而生心取著，多方造作，則成行業，故曰無明緣行，猶言無明為緣而起行也。此二支為過去因。眾生初死，無知無覺，前業發動，牽引受報，則生識；此識入胎，謂之名色；六根既具，謂之六入；生後觸境曰觸；觸而領納曰受；此五支為現在果。領受前境，仍迷不覺，執有能受所受，分別憎愛，曰愛；貪求所愛，厭棄所憎，曰取；愛憎取捨，造作不停，則有業種，故曰有；此三支為現在因。復招未來之報曰生，有生則有老死；此二支為未來果。以上十二因緣，因果相生，循環流轉，為生死輪迴之本；故曰：無明緣行，行緣識，乃至生緣老死。此為凡夫之流轉法，緣覺乃能知還滅法。還滅法者：若欲解脫老死之苦，須不受生，不生須不有，不有須不取，不取須不愛，不愛須不受，不受須不觸，不觸須六根不為六塵所入，不入須空名色之五蘊，空五蘊須空業識，欲離業識、須空業行，欲空業行、須破無明，欲破無明、須明真心。真心顯現，則理事圓明而無明滅，無明滅則行滅，輾轉乃至老死滅；故曰：無明盡乃至老死盡。但必有生死，然後有解脫，真實心體，本離生滅垢淨，焉有無明等法可為解脫者？故曰：無無明盡乃至亦無老死盡。
無苦、集、滅、道。
此四諦法，聲聞所修之法也。諦、審實義，謂苦等四者，義理真實故。三界、六道，惟苦無樂，此理真實，故曰苦諦。集、聚集義，由惑造業，集起依正二報，為苦之因，實無他因，故曰集諦。欲脫苦果，須斷集因，集斷苦離曰滅；集因苦果，實可斷滅，故曰滅諦。欲滅苦集，須依能滅之道；如實修行，修行功深，實能滅苦，故曰道諦。佛因眾生迷成苦果，乃說四諦法以對治之；悟苦本空，全體即真，病去藥亡，諦於何有？故曰：無苦、集、滅、道。
無智亦無得。
智、謂三乘能證之聖智，得、謂三乘所證之涅槃。本來菩提涅槃，故今無得無證。復次、布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，謂之六度，乃菩薩所修之法，此單言智者，舉一例諸也。為求圓滿菩提而修六度萬行，然隨緣成事門，則有能修之智與所得之果，而實際理地，煩惱即菩提，生死即涅槃，本無煩惱，豈有斷煩惱之智？本無生死，豈有脫生死之涅槃？故曰無智亦無得。自無眼耳鼻舌身意至此，破法執也。法無我之廣說，見解深密經一切法相品，無自性相品；辨中邊論辨相品，辨真實品，辨無上乘品；顯揚聖教論成無性品，成唯識論卷一，學者當遍閱之。人法雙亡，真體自顯，如淘沙取金，雖不識金，但去其沙，真金自現，故下文曰：以無所得故，依般若波羅密多。
以無所得故；菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
凡夫執有，故有世界身心可得；二乘執空，故有界外涅槃可得。然得與失對，有所得必有所失，如手本萬能，若持杯不放，自謂為得杯，則成持杯手，不能持他物，是所得甚少，而所失反多。今以般若波羅密多，照見諸法皆空，則法無所得。空即諸法，則空無所得，所得既無，能得亦寂，能所無寄，體自靈明，不取一法，不捨一法，故能圓應萬法，無欠無餘，是即般若波羅密多心之自體相用。行解與此相應，任運隨緣而不迷背，謂之依般若波羅密多。
罣、網罩義，礙、阻滯義。一時驚駭曰恐，常存畏懼曰怖。未證實相，妙明真心為無明所覆蔽，如被網罩，觸途成滯，取著萬法，得失紛陳，患得患失，恐怖乃生。依般若波羅密多，則心境一如，於法自在，故無罣礙。不為身所罣礙，故無老病死之恐怖；不為法所罣礙，故無患難得失之恐怖。
顛倒、錯誤、相反義。夢想、猶言夢境，一切境界皆由心想生，故曰夢想也。吾人睡眠，昏迷不覺，漸入夢境，則見萬法亦如醒時，亦能受想造作，憂喜恐怖；遽然驚覺，人境俱空，始知是夢，往往爽然自失。故夢中有二種顛倒：一者以虛為實，二者忘卻本人。吾人現前身心世界，皆因無明昏迷所現幻想，妄執為實，更加造作，轉復昏迷，從迷入迷，相續不覺，忘本真心，與夢中之顛倒，無二無別。依般若波羅密多，則無明惑破，虛妄相空，如人夢醒，求夢中境了不可得，故曰遠離顛倒夢想。
涅槃、梵語波利暱縛𠲸，波利者圓也，暱縛𠲸言寂；舊云涅槃，音訛略也；今或順古，亦云涅槃。譯義繁多，略舉梗概。一、譯滅，離妄義。一、譯寂滅，體性寂靜，已滅妄相義。一、譯不生不滅。以上三譯，皆未盡涅槃之義。唐玄奘法師譯為圓寂，圓滿寂靜義，謂具足無量無邊最極清淨自性功德，無不圓滿曰圓，萬法流動變遷而體常寂靜曰寂。此義較為詳盡，蓋圓明寂照之真心，變現萬法，萬法無體性，而皆是真心之本體，原無生滅昏動，即是究竟涅槃。若小乘涅槃，乃厭棄三界，離生死煩惱，求得安樂處，非圓明無住寂滅常住之涅槃，故非究竟也。
金剛經云：『應無所住而生其心』，此言無所得，即無所住也。無所得則無所不得，任運隨緣，如如不動，即依般若波羅密多，即生其心也。無住生心，故心無罣礙恐怖，而顛倒夢想究竟遠離，到究竟涅槃之彼岸也。又無所得者，成唯識論說修習位云：『無得不思議，是出世間智；捨二粗重故，便證得轉依』。究竟者，成唯識論說究竟位云：『此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法』。
三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
三世、謂過去、現在、未來。諸、言其多也。佛、梵語佛陀，譯覺者——不曰覺人而曰覺者者不拘人類故，謂自覺覺他覺行圓滿也。惟佛可稱覺者，因菩薩以下皆帶迷故。得、因修證功滿，由始覺契本覺，始本不二達究竟覺——始覺、本覺、究竟覺，廣說見大乘起信論——名之曰得；實則得其本得，非得不得，與圓滿菩提歸無所得無二致也，阿譯無，耨多羅譯上，三譯正，藐譯等，三譯正，菩提譯覺；阿耨多羅三藐三菩提，謂無上正等正覺也。正覺，揀凡夫外道，雖亦有覺悟，邪妄不正故；正等揀小乘，雖屬正覺，但專求自利不顧眾生，非平等普遍故；無上揀菩薩，菩薩發心，自度度他，雖是正等正覺，然無明習氣未盡，猶有上位可證，非無上故。
自無智亦無得以上，說自證境界，因行深般若波羅密多故，顯真離妄。自以無所得故至此，廣引諸佛菩薩皆因妄離真顯故，依般若波羅密多，成就無上清淨轉依，以明此經為殊勝總持也。
故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒；能除一切苦，真實不虛。
咒、梵語陀羅尼，譯總持；謂總一切法，持無量義，一文具足一切文，一義具足一切義故。咒是總持之一種，有不可思議力用，因說咒人願力之加持，感應道交故。神、變化不測義，謂有神妙不測之力用，能令受持之者，得大解脫，成就不可思議功德，故曰大神咒。能破根本無明，顯露真心實體，故曰大明咒。能總持無量法門，直趨無上覺，故曰無上咒。無等等者，等於無等之義，無等、謂無可與等；真如法性，平等圓滿，萬法皆依之為本體，故無與之相等者，然諸佛得無上正等正覺時，覺滿真如，智如正等，無欠無餘，故曰無等等咒。
真實不虛有二義：一、能究竟離妄故；諸法如實空，非色非心，無修無證，則無分段變異二種生死——分段生死，不思議變易生死，廣說見成唯識論卷八——故能永除苦本，真實不虛也。二、能究竟顯真故；諸法如實不空，即色即心，而般若波羅密多之自體常在，真實不虛也。又真實不虛四字，簡言之，即真如二字。成唯識論卷九云：『真謂真實，顯非虛妄』；即此第一義也。又云：『如謂如常，表無變易』；即此第二義也——以上顯說竟。以下密說。
故說般若波羅密多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
咒屬五種不翻中之祕密不翻，不能依文解釋，茲但說明不翻之義。一、前文為顯說般若，乃方便開示，至於親切證到之實相現量，則非文字語言所能盡顯，乃以無意義之音聲表之，故為秘密不可翻。二、平等文字，皆有一定限量之意義，咒則無一定意義，而具足一切意義，強為訓釋，必有得一漏萬之失，故不翻。三、如軍中符號，但有作用而無意義，故不翻。以上三端，略說不翻之故。然必需稍明其義，亦可比量而知；蓋顯密無二，咒義即經義。惟文愈簡而義愈深，故此經為諸法之總持，此咒又為此經之總持也。偈曰：顯說密說，不離不即；是觀自在，智波羅密。
般若波羅密多心經講義
懸 論
今天講的般若波羅密多心經，是般若經中之一種。佛經以般若為最鉅，總共有七百二十卷。其最簡括切要提綱挈領者，即現在講的般若波羅密多心經。此經字數不多，不過二百六十字，中國無論研究佛學、信仰佛法之人，及不大研究、不甚信仰之人，莫不知之，故此經在中國流傳甚廣。
此經在梵文原只一種，譯成中文共有七種。七次所譯，各有不同，亦如近人譯西書，各人譯本不同。現所講的，乃唐朝三藏法師玄奘譯本，其餘六種譯本，專為研究佛學或考證之用，概未流通。此本流通最廣，誦之者獨多，故今以之為講本。誦此經者，得到精神安甯，心理愉快及特殊之靈感者甚多。當時玄奘法師遠適印度，歷種種苦，遇梵僧賜以此般若波羅密多心經；奘師誦之，在途得免一切艱難危險，故得週歷印度以求法，復回中國而宏法，以成就其大學問，建立其大事業。經云：菩薩依般若波羅密多故，心無罣礙、恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。佛依般若波羅密多故，得無上菩提。此經之力量，乃具於『能除一切苦』一語。故此般若波羅密多心經，不但義理無窮，如能信受讀誦，亦功德無量。
般若波羅密多心經八字，乃此經之題。般若及波羅密多，乃梵語音譯之名詞，心及經，乃約義譯成中文之名詞。此題聯綴四名而成，今一一釋之。
般若古讀波那。義雖可翻，但難恰當，故存其梵語而用音譯。如近譯哲學為「斐羅梭斐」，論理為「邏輯」之類。般若之義，雖可譯為智慧，但未極正確，因中文之智慧，有美有惡，如絕聖棄智之智，好行小慧之慧，皆含有非美善之意，不能恰好與般若相當，故不如存般若之原音，而以智慧——加以界限——為解釋。蓋般若者，諸佛菩薩親證諸法實相真如之智慧也。以一切萬有之法性本來真實如此。一切有情，不了真如，違於法性，故起顛倒迷謬虛妄之分別，必須遣除之，始得般若現前。故般若非平常之智慧，雖有時以之作解，須知實與普通書中之智慧不同。今為定義於下：般若者，乃依佛所說教法，解理修行，遣除一切顛倒、迷謬、虛妄的分別，親證諸法實相真如的無分別智慧也。
依此定義，說明三種般若：其一、實相般若：即親證諸法實相真如之智慧，依此實相般若故有諸佛及諸菩薩。此根本般若，離言說，絕文字，超分別，如經中謂：觀世音菩薩照見五蘊皆空，即親證諸法實相。此時此境，為一切文字言說思量所不能到，即此般若波羅密多心經亦無可說。惟無分別智乃名般若，既無可說，何以復有此經耶？則以有文字般若在。
其二、文字般若：其實文字本非文字，惟因諸佛菩薩親證諸法實相，而人等眾生未能證之，即未得實相般若。若諸佛菩薩對於一切有情，無有方便以開導教化，則雖自證諸法實相而不能利益眾生。依此為利益眾生的大慈悲心，乃施設方便的言說，即從親證得的法中，假設語言文字，使眾生了解起信，故有佛所說法。佛弟子中多聞而記憶力強者，如阿難陀輩，結集佛語而紀錄之，故有經律論三藏流傳於後世。故實相般若離絕語言文字，但從實相般若而方便教化，令未知者知，未解者解，乃有文字般若。
其三、觀照般若：觀照者，觀察覺照之義。蓋經典乃佛所說之法，使人依之而得了解其所含之理。顧理雖明，不離名字，未達無分別的親證，故欲從文字般若而達實相般若。其間有功用在，即觀照般若。是學佛之人，非僅於三藏佛典研究到透澈明白，融會貫通便已，又須向當下身心世界加以觀察，如本經所謂：「照見五蘊皆空」，即係將近而身心遠而世界，觀察覺照，決定明了自他一切萬法如幻如化，當體皆空。若能依經中道理，以為思想知識之標準，起心動念，常有觀照，勤為心理之訓練，則向者之分別執著煩惱串習，可以改變，可以伏除，終可引生實相般若，而與諸佛菩薩的般若完全一致，是為觀照般若。
譬之渡河，實相般若為一切眾生求渡達之處所；文字般若為諸佛菩薩方便布施之船筏；而觀照般若則為借船求渡各眾生撐篙持舵等等功力。是以依經解義，縱許博通三藏，若不身體力行，猶之空玩舟筏，不思行駛，終無渡達之日。其欲由解理而獲親證實相，亦猶是矣。且諸佛菩薩乃吾人之引導者，吾人對之亦非如迷信者流，崇拜一神多神可比。果能獲得親證實相的般若，即人人是菩薩；究竟證之，即人人是佛。是法平等，無有高下，只在智慧的覺達到耳。
波羅密多，華譯到彼岸，乃就一件事之圓滿成功言。如前渡河之喻，則動身處為此岸，欲達處為彼岸，渡河事竣為到彼岸，乃得稱為波羅密多。故內典所謂布施，持戒，忍辱，精進，禪定，智慧之六波羅密多。乃至無量無數波羅密多，皆以一一事圓滿成功為義。由是般若波羅密多一語，應有當注意之三點：一、修行成功至於究竟圓滿，如佛菩薩成就親證諸法實相之澈底智慧，始得謂之般若波羅密多。其體性，唯是佛之真實澈底智慧，所有世間一切智慧，不能親證諸法實相，故非般若；非澈底圓滿，故更非波羅密多。二、文字如船，觀照如在船上之駕駛努力。若證實相，則文字、觀照皆無所用，所謂到岸不需船，亦無須撐篙努力。是故依教解理、依理修行，皆為中流之事。故文字、觀照二者，雖稱般若而未為波羅密多；惟實相般若，乃為般若波羅密多。但就有能達到實相般若之可能性而言，則觀照般若，亦得方便稱為般若波羅密多。三、諸法實相，初地以上菩薩，即能親證而得實相般若。就自度言，可謂之般若波羅密多，如本經觀自在菩薩之行深般若波羅密多。第以菩薩普渡未圓，差別智未滿，功德未熟，故須以實相般若為根本，以修萬行而圓萬德，直至究竟乃成阿耨多羅三藐三菩提，故終以成就佛果為波羅密多。
心、吾人常言及心，而心理學則為心之研究，則心固為存在之一種事；但以不見不聞，其義含混，故較其餘事物難言，難以為研究之對象，依內典說明略有四種：一、肉團心，此指身中司血行之心臟，乃肉體中機關之一，屬於生理的。二、緣慮心，乃感觸或觀察對象，而覺知或思慮者，即近人所謂心理現象之心。三、集起心，謂集聚諸法種子，遇緣生起現行的心。如云：心田心地，喻心如田地之集聚種子，滋生草木。故凡見聞經驗之事，時無久暫，遇緣重現，吾人固常有此功用也。緣慮心與集起心，雖為物質上所無，而為精神作用所有，然而昏明不定，起滅無常。四、真實心，謂：「三界唯心、萬法唯識」之真實性也。佛典所謂唯識、唯心，原就緣慮心或集起心以言；謂可從緣慮心以知一切法，而集起心乃總攝諸法種子而現起諸法。故諸法真實相，不應從一一法以明之，但應從心以明之，把無明的心轉變成明的心，即能明見諸法的真實相性，此即實相般若，亦即謂之真實。
佛典中普通有此心之四義，乃隨語意所指，取其一義以為言說，非一言心而四義皆具也。然則本經題心字之意為何義耶？此有數解：一者、心、乃比喻之詞，不屬於前四義，以佛典中般若經甚多，而此寥寥數百字乃七百餘卷般若經中之心要——如綱要——故名曰心。蓋取常言重心點、中心點等意，又或取許多關係中之旨要點曰心。以此乃般若經許多文字中旨要之經，譬如人身之心臟，物體之中堅之意。二者、謂此心字乃前四義中之真實心，故即名為般若波羅密多心。以達到實相般若，即為最真實之心，而實相般若所證，即般若波羅密多心；又以具足功德妙用，如本經中所謂：『是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒』，即實相般若相應之真實德用。本經題亦有譯作「般若波羅密多大明咒經」者，則以總持為「心」。又、亦即真實心，故心字可連屬上文為一名，而名為般若波羅密多心。
經、梵語修多羅，直譯華文為線。印度昔以貝葉記錄佛語，以線穿之，裝定成本，俾供遵依，垂之千古使不散失者，名為修多羅。中文經字之義，所謂：推四海而皆準，歷萬世而不渝；則經與修多羅意義恰當，故意譯曰經。又經，對律、論、為三藏；經乃開示之教理，律乃行為之規範，論則研究解釋發揮辨明經律者。又、以其餘一切著作列為雜藏，故復有四藏之稱。本經則屬於經藏，非律、非論、非雜，故題為般若波羅密多心經。
釋 經
甲一 序分
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空；度一切苦厄。
本段序分之文，乃結經人所敘。觀自在是別名，菩薩是通名。觀自在者，以修觀照般若，而達實相般若，親證萬法皆空，無障礙，無束縛，而一切分別無不解脫，故名觀自在。菩薩乃菩提薩埵之簡稱，菩提譯覺，無上正等正覺，乃大乘究竟位所成最上圓滿之覺悟。薩埵譯為有情，即人及動物乃至一切眾生。合此菩提及薩埵二名為一名者，義即上求無上正等正覺，下度一切有情。故無論何人或何種眾生，立此志願——即發上求下度之心者，即為菩薩。世俗誤以偶像為菩薩，有某種小學教科書，甚至兒童之玩具亦有洋菩薩之稱，殊屬非是。須知吾人皆可為菩薩，絕對不可誤會。
此段首敘觀自在菩薩，修般若行甚深至於波羅密多時，即實相般若現前之時，其智慧照見五蘊等皆空。五蘊者：色、受、想、行、識，乃身心世界各要素之五大聚。照見者，非研究明了之謂，乃如實覺照明見之謂，照見此身心世界要素皆虛妄非實，所謂五蘊皆空，則內而身心，外而宇宙之萬有，澈底皆空，是故度一切苦厄。良以種種痛苦厄難，眾生皆所不免。即以人類而論，略從三方而觀察之：一、依內身而有生、老、病、死、淫欲、飢渴等無數苦厄。二、依自然界而有水災、火災、風災、地震、及種種天災等苦厄。三、依社會而有私人衝突仇殺、公法禁制拘罰、階級鬥爭、國際戰爭等種種苦厄，充滿世間，隨時皆有。度即解脫之、超出之之謂。古今聖賢費盡心思才力，無非欲謀解脫人類之苦痛厄難，至於今日，迄無澈底有效之方法，而苦痛厄難轉有加無已。故度脫苦厄，實為人類及一切眾生共同欲達未能之目的。茲則舉出觀自在菩薩達到五蘊皆空境界，超脫一切苦厄之事實，使吾人作為標準，知所趨向；此結經人之深意也。其原理方法，後此隨文說明。
甲二 正宗分
乙一 略說
丙一 略說五蘊皆空
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。
序中照見五蘊皆空，度一切苦厄二語，已將觀自在菩薩所證之事實，完全表示。自此以至正宗分竟，乃菩薩說明此事實者。故佛法非先有理論而後有事實，乃由達到此事實之人，為方便說明其事實而有此理論。良以見空度苦，吾人雖聞其事而未得親切證明，故猶有待解釋之必要。此一小段，即略釋照見五蘊皆空。舍利子，人名，聲聞中智慧第一，成羅漢果，為釋迦牟尼佛上首弟子。舍利，乃印度一種鳥名，目最美，中譯鶖鷺；其母以此鳥名為名，舍利子則依母為名，故名舍利子。他經有譯舍利弗者，弗、乃梵語，即子也。至供養之舍利，俗稱舍利珠，應與此為人名者異。正宗文首列舍利子名者，乃觀自在菩薩將說自證甚深之法，使世人了解，於當時聽眾之中，呼聲聞中智慧第一之人而發言也。色不異空以下六句，正明五蘊皆空。蘊者，蘊藏積聚之義。五蘊亦稱五法聚，亦稱五陰，亦即五類之義；乃將所有一切精神物質之法，歸納為五類：即色、受、想、行、識的五蘊以觀察之。
色不異空，空不異色：色之一字，非僅顏色女色等義，亦非僅指對眼之色，蓋包括眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲、香、味、觸五塵，及法塵之一分而言。其義攝盡全宇宙一切物質及未發現而與物質同類者，故與物質之義相近而較廣。大而顯者，恆星地球；細而微者，原子、電子；凡此皆常識或科學認為有實體存在者也。第何以不異於空耶？故有研究。
此理若在二十餘年前，偏執唯物論之時，但認物為實在，頗難解釋。近二十餘年科學進步，如相對論物理學，略謂物質者，必須有：一、主觀上的一種感覺，二、對象，三、時間，四、空間；集合此等關係而成一概念乃名物質。原子、電子等，亦一概念耳。概念非根本實在成立，乃由相對之關係，湊合而成，故物質非根本存在；此說與佛學眾緣所生法之義略同。眾緣所生法者，一切法無非眾多因緣關係集合而成之團體耳。故凡見聞覺知之所到，無論大小顯微，莫不皆然；此所謂色，義相如是。
譬之杯然，視覺上有紅白，觸覺上有冷暖，數理上有方圓，復感覺其有一聚──即獨一個體——之對象，故從感念上，名之為杯。故知杯者從眾緣假相以立名，若除眾緣，杯無實體，既無實體，故謂之空。空之一字，即無實體之謂，乃義理之空，非謂滅無之空或空間之空。
色雖分明顯現而無實體，故云色不異空；雖無實體而分明顯現，故云空不異色。雖然、不異云者，相等為義，觀念上仍有色空之見在。色即是空，空即是色：則進一步以言色空直無二致；以一切色皆假相現，非滅色而後為空，乃即存在而不實，故為空也。先言「不異」二句，乃打破舊思想；後進之以「即是」二句，乃改立新觀念。此五蘊中先舉色蘊為例。
受、想、行、識，亦復如是：乃明四蘊亦如色之非實，當體皆空。依前四句廣明，應言：「受不異空，空不異受；受即是空，空即是受」。想、行、識三蘊，類推可知。受為苦、樂、憂、喜、捨等之感覺；想為彼此、是非等之分別；行乃動身作事諸行為，識即了別覺知此受想行者。四者亦係眾多因緣集合而生，故無實體。譬之視覺，必須因有對象、光明、空間、眼根、及內心一切作用，始得有一剎那之視覺現起；若此種種關係或變或缺，則此視覺不能存在。藉緣而有，故謂之空。故即存在而不異空；亦即存在而即是空。故五蘊者，色為物質現象，受、想、行、識為精神現象，非實有體，皆不異空，皆即是空，故以亦復如是總括言之。
宇宙、人生，有情、無情，一切常識認為存在者，無非物質之現相及心理之現相，即無非五蘊之法；故五蘊實為搆成宇宙人生之基本條件。今既證明此基本條件之五蘊皆空，則所構成之人生、宇宙，乃至一切一切，無不空矣。譬之基於土、木、瓦、石、人工等緣而成屋，若明諸緣為空，則屋亦空。是故五蘊不異空，空不異五蘊；五蘊即是空，空即是五蘊。乃觀自在菩薩依實相般若，澈底照明親切見到之智境也。
復次、所謂宇宙人生一切皆空者，非創為空義，強納諸法以歸於空；以諸法本空，而諸佛菩薩乃發見此空相，亦猶科學之發見公例耳。又或一聞空義，誤以為眼見空間之空，而起諸法消滅之見；不知空間之空，在佛學上仍屬於對眼之色，故非以消滅諸法為空。蓋以人生宇宙諸法，皆唯是依眾緣所成之假相，本來是空；第吾人無實相智，知識迷妄，見解顛倒，誤認假相以為真相，執著自我，自我而外分疆劃界，無不一一皆實，由之物我角立，自他對待，互感自我之不足，互求自我之發展，衝突殺害，助長貪瞋，而演成充滿煩惱苦痛之世界，是皆昧於五蘊皆空有以致之也。
丙二 略說度一切苦厄
舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。
此略釋度一切苦厄。重呼舍利弗之名，而告之以「是諸法空相」。是者，此也；承上文五蘊皆空言。然則此五蘊諸法之空相為何相耶？乃即不生不滅、不垢不淨、不增不減之真如實相。以諸法真如實相本來如此故，以見生滅、見垢淨、見增減，即是不見五蘊皆空所顯真相故。大抵生滅就體言，垢淨就相言，增減就量言。然則復云何度一切苦厄耶？以不見空故苦，以照見空故度。
何則？見生滅者，不了萬有非實，而認為相互角立之一一物，故計何時生，何時滅；以橫計生滅故，即欲苟免其死滅而延長其生存，由是衝突爭鬥，無量苦厄充滿世間。若了諸法空相，即知眾緣聚故虛妄名生，眾緣散故虛妄名滅。眾緣存於全宇宙，亦即全宇宙為眾緣，無始終，無邊際，是故本來不生，亦無有滅；乃為人生世界之實相。了達此一切不生不滅之實相，故當下皆空，更無因橫計生滅而起諸煩惱。
見垢淨，則有相形之美惡優劣；由是瞋惡貪善，取捨心生，即欲消垢而求淨，彼羨極樂慕天堂者非歟？下焉者貪瞋內蘊，謀奪外馳，以演成慾望橫流之世界，遂至苦厄無窮！若了實相，則了諸法緣生；眾緣生故，法法圓滿，法法具足，一即一切，一切即一，一遍一切，一切遍一。無不遍故，無不圓故，則淨善垢惡之相了不可得，取捨煩惱更無由生。
見增減，故計大小多寡之量；此疆彼界，自他歷然，憾自不足，嫉他有餘，求自增益，不顧損他，求自滿足，不惜害彼，食肉寢皮，殺貪不止，殺機所屆，人將相食，此殺彼拒，強弱以形，差等斯興，階級復起，聚族糾眾，報復鬥爭，怨結冤深，窮劫莫解，是皆眾生妄想顛倒，執著轉深，罪業所招，遂同感此惡濁世界，苦惱人生。若了諸法皆空，達真如相，互遍互圓，不可增減，一切苦厄，復安所寄？
是故度一切苦厄者，非諸苦厄實有，又從而消除之；乃以了達諸法，緣生無性——實體，生滅、垢淨、增減等相皆空；迷謬顛倒既消，而煩惱自然不起，故云度耳。
乙二 廣說
丙一 廣說五蘊等皆空
是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界。
自此至無智亦無得，乃廣明五蘊等皆空，以破除凡夫之迷及三乘之謬。故五蘊下可加一等字，而云照見五蘊等皆空，即等此世間所有法及下文之出世間法一切皆空也。
此一節先就上文之意以確定之，故說是故諸法空相之中，無實在之五蘊。推類而言，亦無實在之六根、六塵，乃至十八界；無、即空義。以皆心——精神的、物——物理的、之現象假相而已。色、受、想、行識名五蘊，詳前略說。
眼、耳、鼻、舌、身、意，名六根，前五根為物理現相，亦稱色法；意根為精神現相，亦稱心法。色、聲、香、味、觸、法，名六塵，前五及法塵之一分為色法；又法塵之一分，為心所法，及不相應行法。六根，六塵，亦名十二處。
眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、聲界、香界、味界、觸界、法界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界，名十八界。前十二界分屬色心，如六根六塵所說；後六識界，概屬心法。十八界為六根、六塵加六識，故云自眼界乃至意識界；諸法空相中皆無之。根、塵、識、處、界，無非色心諸法開合之不同，等於五蘊，亦即皆空；然法處、法界攝無為法，又較廣矣。以上為凡夫所有法，即眾生共依之基本條件。
無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。
此十二緣起流轉門及還滅門，為辟支——緣覺所修之法。以觀察世間眾生，依此無明乃至老死等緣起之相續而有生死流轉，故修無明盡乃至老死盡之還滅而成出世解脫。十二緣起流轉之理：一、無明，謂能發業之煩惱，即惑。二、行，謂善惡無記有漏行為，即業。此二由惑發業為過去世之因，謂之無明緣行。三、識，謂最初入胎之業識。四、名色，謂胎中精神、物質初備之相。五、六入，胎中六根初全。六、觸，出胎與外境之接觸。七、受，謂領納所感觸之境。此五初由過去之行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，而成現在之果。八、愛，謂貪愛。九、取，謂取著。由受緣愛，愛緣取，為現在之惑。十、有，由取緣有，即由愛取之惑，引生後有之業；故愛取有三者，合為現造之因。十一、生，十二、老死；由有緣生，生緣老死，故生與老死，即指未來之果，而未來生死之中，復如現世之起惑——愛取、造業——有，如是生死死生輪迴不息，故名流轉門。修出世法者，欲了生死而得解脫，必須先將生死根本之無明滅盡，無明盡故行盡，行盡故識盡，如是乃至老死盡，故名十二因緣還滅門。
流轉門乃詳明五蘊生滅之相，還滅門為解脫出世之法。但在諸法空相中，生滅既無，解脫何用？故云無流轉之無明，亦無還滅之無明盡，乃至無流轉之老死，亦無還滅之老死盡。
無苦、集、滅、道。
苦、集、滅、道，謂之四諦，乃聲聞所修之解脫。諦者，真理之謂。蓋以觀察生、老、病、死等而知人生根本是苦，是名苦諦。復觀此苦乃由貪、瞋、癡等煩惱之惑所造殺、盜、淫等之業集積而來，是名集諦。集為因而苦為果，故欲解脫苦果，必先滅此集因，是名滅諦。滅之必有其道，故廣修三十七道品，是名道諦。故從知苦，斷集，證滅，修道，而得羅漢四果，為聲聞所修之法。苦集所依，亦不外五蘊，今依菩薩所證諸法空相之中，則知苦集本空；苦集既空，滅道亦無；故云無苦集滅道。
無智亦無得。
上來十二因緣及四諦為二乘之法，智與得則通於三乘。以初心菩薩亦認有涅槃之可得，與求得涅槃之智；不知涅槃云者，即以了脫生死而立名，別無涅槃實法可得；既無可得，亦即無證得之智，故云無智亦無得。
丙二 廣說度一切苦厄
以無所得故。
此承上文無得而啟下文。自此至正宗分竟，為廣說度一切苦厄。一者、就所得方面言之，必有實體之法，如常識所認衣食等，可取而有之，名為所得；今證諸法皆空，無有實體，故無所得。二者、就能得方面言之，必本身有所欠缺，如世間人寒而得衣，饑而得食，乃名為得；今證實相，無不圓滿，故無可得。以無所得故，故無上文世間出世間一切法，亦以無所得故，而啟示下文菩薩及諸佛之成就。
菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
此明菩薩因中度苦，至於淨盡，乃至圓成佛果，皆以無所得而依般若波羅密多故。良以畢竟無所得，始為親證實相之真實心，亦即般若波羅密多心，此真實心，普遍圓滿，一真絕待，無事外求。若有所得，則如以手攜物，有此攜物之相，即為對待而非絕待，非絕待即非普遍圓滿，亦即失彼真實之相，不得名為般若波羅密多心也。
菩提薩埵，簡稱菩薩，即發心上求無上正覺，下度一切有情者。如何能上求下度耶？即以依於親證真如實相智慧故。否則妄想心用事，顛倒心用事，煩惱心用事，有罣礙，有恐怖，即不能上求下度。菩薩成就般若波羅密多，身心皆依之而行，如行路者，眼既清明，復有日光，乃可往來自由，否則盲人瞎馬，動輒得咎。菩薩依於此心，則一切顛倒妄想空之無餘，更無一法可得。金剛經云：『應無所住而生其心』，即無所住行於布施，行於持戒，行於忍辱，行於精進，行於禪定等。無住即無得之義，無住生心，即般若智現前，依之而行，故能上求下度，一切無礙。
心無罣礙：礙罣者，心被事境所牽，則心之力用為之籠罩，如人聞聲，心即隨之落在其中，即為有罣礙之相，是以見不超色，聽不超聲，乃至嗅香、嘗味、覺觸互不相通，亦即有所得故。若依般若波羅密多，則無對待，無分別，故心無住——無得——而無不存在，故云無罣礙。恐怖因罣礙而有，如常人不解生空，認身為自，即被身罣礙。身須有住，陸需屋，水需舟，生活需賴社會國家，即為住處罣礙。如是而有死亡之恐怖，天災人禍苦痛危險等之恐怖。若能了達身心世界皆空，眾緣所成，普遍圓滿，如是心等虛空而無一定住在處，所謂利衰毀譽稱譏苦樂皆不能動，故無罣礙，即亦無有恐怖；由此而大無畏精神油然以生。是以佛學中所稱大無畏精神，非血氣用事，剛愎莽闖無所忌憚之謂，乃由真智以明真理，親證確切，決定堅固，故非任何利害所能搖奪。到此則心地光明，坦坦蕩蕩，不復有絲毫胡亂思想，故即接說遠離顛倒夢想。
顛倒夢想：淺言之，則睡夢時因五根依於生理睡眠之關係，知覺作用缺緣不起五識，意識亦無充分之知覺現起，但意識等精神之活動不斷。故其間則有錯覺、幻覺，一切善惡有無皆與醒時之知覺不符，若細究之，則人生實一大夢。語云：「大夢誰先覺」，蓋有以也。比類以言，吾人初睡之時，必經一度——短至一剎那——完全無知而後入夢，將寤之時，亦必經一度完全無知而後醒覺；以視人之初生以及臨死，其昏迷無知之狀，實無有異。自生時經過昏迷以後，漸漸能知我知人，知自知他乃至事事物物，盡其數十寒暑所知之量，則人生心境，以視夢中景物漸生，苦樂備呈者，亦無有異。顧睡眠之夢，醒則覺之，人生大夢，則以無始長夜無明，生死死生，曾無剎那之醒寤，必有大覺而後知此其大夢也。佛陀即是經過大夢而得大覺者，以其經過大夢，亦能歷歷了知前此乃為長夜無明之夢心所蔽，故能將此夢幻人生種種顛倒合盤托出，使一切眾生得以警覺。至於菩薩則自決定信心後，信此大夢非實，信有大覺可得，種種修行，求打破長夜無明，誠能減少一分睡眠習氣，即為破除一分顛倒夢想；是故深位菩薩，亦未全離大夢，以其己有醒覺之動機，可以比為清夢，且亦自知其夢耳。至此境界，可比為東方將白，晨鐘將動，去覺不遠之時，其間尚有可說者，亦只所謂無罣礙無恐怖，以至於遠離顛倒夢想而已。最後無明全破，大夢全離，則為究竟涅槃。
究竟涅槃，梵語般涅槃那，簡言涅槃，乃安甯無擾之義。分釋則圓滿為涅，寂靜為槃，故亦譯為圓寂。德無不圓，患無不寂，故稱究竟涅槃。至若羅漢、辟支，以了生死——即解脫六道輪迴——為涅槃，尚非此所云究竟涅槃。
三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
菩薩從凡夫位發心，經過種種修行之過程，至於究竟，即達佛果，故在佛果上，更無些微度苦之相可說，故云一切諸佛，皆是依般若波羅密多，而得成就無上菩提。
三世，即過去、現在、未來，第過、現、未非有固定的年限可計，不過假定少分時間為現在，而前與過去，後與未來相望，在流動相上立此三名。依佛教理，一切眾生皆有佛性，即人人皆可成佛，但已成、今成、當成未定。三世諸佛，即將未來當成佛之人，亦即一切眾生，包括在內。以從佛之立場觀一切眾生，佛性平等，無不是佛也。佛梵語，具云佛陀，西文譯補達，中國古譯浮屠或浮圖，皆是音譯。有以浮圖為塔，浮屠為出家人之稱者，俱屬非是。佛即覺者義，以眾生無始時來，輾轉於生死長夜大夢之中，今得澈底醒覺，故為覺者，顧何以得澈底醒覺耶？即經云依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。此九字，皆梵音，阿、無也，耨多羅、上也，三藐、平正而普遍也，三菩提、正覺也：具譯為無上正遍——亦作等──正覺。正則非邪，遍則非偏，得此無上正等覺之人，即名為佛，即名覺者，亦猶飽學之人名為學者。如此覺者，無數無量無邊，本世界則有釋迦牟尼覺者，得阿耨多羅三藐三菩提，一切經皆為所說。
自以無所得故至此，廣說度一切苦，度至於究竟，明菩薩之所以成菩薩，佛之所以成佛，皆依般若波羅密多，故般若波羅密多為佛母，為佛之本源。
茲再總括正宗一分，就現事易明者一談。譬如國民革命過程中，必先經過一番破壞，將所有不良政法，不良勢力，不良份子，不良之風俗習慣等一一推翻，而後良好建設乃得實現。佛法亦然，世以佛學為反革命、不革命，而不知佛學乃真正之革命，且為全宇宙整個的革命，無量無邊一切有心界澈底的總革命，先破壞後建設。即如本經義理明甚，自舍利子色不異空起至究竟涅槃止，即為破壞工作；蓋將虛偽無實，無明不覺，昏夢妄想，煩惱苦厄一切之法，依般若波羅密多之金剛智劍，以打破之、消滅之，一掃而空，使破壞至於澈底。復即依此實相智以完成其圓滿建設，即所謂依般若波羅密多，得無上菩提，然後眾生、世界乃成圓滿清淨大覺光明之法界，此諸佛之所親歷，觀自在菩薩之所親證，吾人幸得聞之。時人亦有謂佛學為非人生倫理的，消極的，厭世的，逃空的等說，皆以不明佛學之全系統，及其真精神所在；無異二十年前之人，多有認革命祗為搗亂，而不知革命實為除惡以成善也。
甲三 流通分
乙一 讚顯同密
故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。
經典中明說道理的，謂之顯教；加持功用的，謂之密言。顯教即經文，密言即咒語，如下文羯諦羯諦等。本段稱讚顯說之般若波羅密理，其功用同於密說之般若波羅密多咒，故曰是大神、大明、無上、無等咒，能根本除離一切苦，是真實不虛的。
咒、梵語陀羅尼，為有真功實用之言。中文咒字，含有精神力量，如發誓令人得福得禍之類，故以為譯。但咒語非但理論之思想力，如上文之澈底改造人生乃至得無上正覺，亦即依般若波羅密多之真實功用。有解脫生死煩惱等之妙用，故為大神咒；此為三乘共咒。遠離顛倒夢想，打破無明而成明覺，故為大明咒；此為大乘共咒。究竟涅槃最高最上，故為無上咒；此為八地以上菩薩佛咒。無等者，究竟涅槃最高無上無與等者，而阿耨多羅三藐三菩提，即等於無等之究竟涅槃，故為無等等；此為佛不共咒。有此功用，是以除苦非虛。世間聖賢豪傑，亦有種種勤求離苦得樂之方，但以苦根未除，樂非真實。若依般若波羅密多，則一切苦除之永斷，故為真實不虛。此讚顯說之經義，其功用能同於密咒，亦可見持咒念經等，可離苦以成德矣。
乙二 說密加顯
故說般若波羅密多咒，即說咒曰：羯諦羯諦，波羅羯諦，波羅僧羯諦，菩提娑婆訶。
羯諦羯諦以下，乃此經之密語。其內容即般若波羅密多之功用，說此密咒以加持上說經義，使持念者，獲其真實之效力。咒語如軍中之口號，不在解釋，凡出入通過，說得對則可行，否則不能。咒語亦然，其作用全在聲音，是以誦持咒語，不可錯誤，誦持不對，即失效力。其義則不必解、不應解。如欲略明咒中梵字之義，亦可略釋如下：
羯諦羯諦：羯諦、度義，重言羯諦，自度度他義，即般若波羅密多能自度度他出生死煩惱海也。波羅羯諦：波羅、即波羅密多，度到彼岸也。波羅僧羯諦：僧、眾也，自他一切無不度到彼岸也。菩提娑婆訶：菩提、即阿耨多羅三藐三菩提。娑婆訶、即速疾成就義；度一切眾生速皆成佛也。
究之密咒，在念不在解，誠能至心持念，近之達到身心安甯，遠之可祈世界和平，即為般若波羅密多現前功用；至於究竟，則自他一切有情，共成正覺。
附 照見五蘊皆空
一 五蘊
蘊，聚也，五蘊猶云五聚。
甲 色蘊
諸物質類為一聚之謂，總分三類：
1.內五根——眼、耳、鼻、舌、身。
2.外五塵——色、聲、香、味、觸。四微與四大之關係，如下：
3.法處所攝色——極微，極逈，受所引，定所引，妄所執。
乙 受蘊
根塵接觸之諸識相應感受心所，可分為五：
丙 想蘊
取境界別之知覺，相名，觀念，概念。
丁 行蘊
以流動、造作、行為之慮思為主，包括二法，如下：
1.相應行——五遍行除受想，五別境，十一善，二十六煩惱，四不定。
2.不相應行——時、方、數等二十四。
戊 識蘊
六識或八識。
二 五蘊皆空
甲、但有五蘊諸法，而和合、相續假現之人物皆空。
乙、五蘊諸法亦因緣所生而各各自性皆空。
三 照見五蘊皆空
能照見之般若，是別境慧及相應諸善心心所：聖菩薩是妙觀察智、平等性智，佛
加大圓鏡智、成所作智，即四智菩提。
（附註）「照見五蘊皆空」，二十四年七月講於莫干山；今附於此。
般若波羅密多心經釋義
懸 論
一 提教綱
甲 不判時教
關於提教綱，古來各宗祖師有種種說法，如天台五重玄義，賢首十門玄談，以及其餘的各家，大概是將釋迦如來一代所說的教法，分為幾個時期，幾種教法，名為一代時教。天台五時者：第一、說華嚴時，第二、說阿含時，第三、說方等時，第四、說般若時，第五、說法華涅槃時。八教者：一、藏教，二、通教，三、別教，四、圓教，名化法四教；五、頓教，六、漸教，七、祕密教，八、不定教，名化儀四教。藏教專攝小乘，通教通大小乘，別教是歷別大乘，圓教是圓融大乘。此天台所分時教也。賢首則分為三時五教：一、先照時說華嚴經，二、轉照時說阿含方等般若，三、還照時說法華等。轉照時分初中後三，合之亦同天台的五時。五教者：小、始、終、頓、圓。小教即攝小乘法；始教明一切法空，為大乘之始；終教進明不空為非有非空教；頓教不立次第，所謂一超直入如來地，賢首判教時禪宗已在中國興起，因特立此教以收攝之；圓教則以華嚴等經為最上圓滿之教。此中國各祖師所判，還有其他種種之不同，不必一一細數。而在印度傳來的判教法，則有兩種的三時三教，玄奘法師傳承那爛陀寺戒賢論師所分者：一、有教，即說阿含等，謂有五蘊、十二處、十八界等法。二、空教，即般若說一切法皆空等。三、非有非空的中道教，即深密、華嚴等。唐時又有一位印度的日照三藏傳來清辨，智光論師所分者：一、有時教，如阿含等說有諸法。二、境空心有時教，如解深密經等說三界唯心，唯有心識。三、心境皆空時教，即以般若等明一切皆空，為究竟了義。此皆古時中印兩土祖師所分判，在古來祖師皆為適應當時的思想環境，故作如是分判。在現今研究佛經，已無此種分判的必需，故但將教理教史來略說其概要。
乙 教理略判
１ 內證離言法
此言內證者，乃諸佛自內所證，不限於釋迦牟尼佛，法華經所謂唯佛與佛乃能究盡諸法實相也。此非語言文字之所能表，亦非心思之所能到，乃諸佛內證智境，聲聞、緣覺、菩薩只能證知少分，五趣異生無少分知。然諸佛言教皆依此自內證法而流出，故證法為教法之本。
２ 應機巧說教
（一） 五乘共教
佛既於一切諸法自覺圓滿，為滿覺他本願故，應眾生機善巧開演，乃有諸乘教法。此諸乘教法既契於佛內證之理，又必須契合眾生之機宜，乃能使乘之各成其益。五乘共教者，即人乘，天乘，聲聞乘，辟支佛乘，菩薩乘所共同之教理。人天乘固須依之修人天行得人天果，即出世三乘亦皆以之為基，一切聖凡依正染淨因果皆依之而立。此法是何？即從因緣所生法明一切法正因果之理是也。此為全體佛法之大宗，其中最要者，為異熟因果的業報法，合乎此者即是佛法，違此者即非佛法，故為五乘所共之正法的法印。如明業報則有向上心，不願墮落，欲保存其來世人身，乃修行人乘十善。再進而上求生天，亦由信因果以持戒修善習禪定而得；即出世三乘所解所行，亦不能越出因果範圍。此理在世間宗教、科學都有所說，但自佛法看來，彼等所說或偏或謬，都不圓滿，唯佛法中乃澈底掃除一切邪謬，而建立一切世出世間染淨因果，為由人乃至菩薩佛之五乘共通教法。
（二） 三乘共教
觀察三界六道眾生，生而又死，死而又生，死彼生此，流轉不斷，而說世間流轉的十二因緣法；知一切有漏法皆是苦，而明超出三界流轉的無漏法，即所謂了生死的法。漏者：如房屋或瓶壺等類有了破漏即非完好，喻身心中有了煩惱，終要漏落生死之苦。凡未能完全了知三界五趣因果皆為有漏，流轉不息，均於三苦、八苦等不能盡免，不易發出離人天心。若能確知有漏皆苦，即不肯修人天乘，最低限度也要求了脫生死。進觀有生必有異滅的有為法皆是無常，不能永久安住，生而變異，變壞而滅，最後有仍歸於無；更對世間起厭離心，不生貪著而求超出。三觀諸法無我，若色法，若心法，有為法，無為法，若內若外一切諸法，皆無可執取為我者。既知畢竟無我，即無由起貪、瞋、癡、慢，造招三界有漏業報，故了我空即證生空，不再造生死業，亦不感生死果，由此而得解脫證涅槃之寂常安靜，是為涅槃寂靜。聲聞、辟支佛、菩薩皆由此而得解脫生死，平常稱此為小乘法，其實是三乘的共法。
（三） 大乘不共法
此明超出前二種之大乘特有的勝法，依佛智所證的平等法性，諸法實相，非空非不空，非有非不有，無相無不相，一法遍於一切法，一切法不離一法，十世古今不隔當念；由此遍觀一切有情亦悉同體無二。因一切眾生皆在苦中而起救拔之心，即是大悲心。要普救眾生苦，必須成無上覺，即是發無上菩提心。此為人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘所未能者，故云不共。而在本乘之中又可分為三種。（甲）特勝大乘，依古人判教而說，則雖成佛亦有高下，譬如圓教的佛，頓教的佛等，今則以大乘發菩提心得無上果是同，故成佛後平等無二，但就佛應機上說亦可有其差別所重者。特勝大乘者，就因緣所生法中特明究竟皆空之最勝義，遍破外小及世俗相，即諸部明甚深空義之般若經是。（乙）普為大乘，前專顯大乘法體殊勝，此則明自他兼度之大用，大乘無所不含容，無所不包涵，為利他故不捨一法，如欲利聲聞、緣覺即須通達聲聞，緣覺乘法，欲利人天等亦復如是，各有當機勝用。此如為深密、華嚴、法華、涅槃等所說者是；自住大乘而亦令一切人、天、聲聞、緣覺各得其益，非專為一類人一時機而說。（丙）適應大乘，一色一香皆第一義，以一切法緣起無礙故，一法即攝盡一切法，隨拈一法為中心，都可遍通一切法，以一為主，諸餘是伴，一一法與一一眾生皆是如此。譬如色法，一花一葉之色皆是遍法界諸法為緣所起，諸法無超越此一法之外者，故諸佛說法無一定規範，所謂大用現前，不存軌則，藥無貴賤，愈病則良。可隨稱一法為最勝，謂非餘法之所能及，使聞者速能起決定信心而得受用，並非世間人我彼此抑揚讚毀者可比。如專弘淨土者，即尊淨土為第一而斥除一切，專弘禪宗者即以禪宗為最勝而呵棄一切，乃至持一咒修一行者各各皆如是說。蓋因法法皆妙，實均具有無上最勝功德，但適所應宜而遇緣即宗，故此亦可稱為圓融大乘。中國之台、賢圓教，即從法華、華嚴中大發揮斯義。
以上可略明教理之分齊，而本經之屬於特勝大乘亦可知矣。
丙 教史略判
１ 佛世的一味法
佛在世時只有一味佛法，無論說大說小，說空說有，頓說漸說，顯說密說，皆為佛應機巧說教。無次第，無勝劣，聞者皆信佛為法本，總為佛說，不起分別，故稱佛當時所說之法為一味佛法。但到了佛滅以後，就有了分別。
２ 佛後的分代法
（一）印度的三個時代
或謂正法五百年，或謂正法一千年，像法一千年，末法一萬年。或以五百年為一階段，稱為初五百年，第二五百年，第三五百年等。就歷史上看，佛滅後流傳在印度的佛法可分為三個時期：一、小行大隱時代，佛滅後初五百年，佛法已由印度傳及錫蘭諸地，唯盛行者即前所云三乘共教之小乘法。因當時佛去世未久，而住持佛法者為迦葉、阿難等聲聞弟子，典型尚在，統攝徒眾而教授教誡，故盛行三乘共教，而大乘不共教法則隱沒而不彰。二、大盛小附時代，次五百年有馬鳴、龍樹、提婆出世，提倡大乘佛法，得無著、世親等繼之，大乘盛行，而小乘亦附之而行。佛教之傳入中國正在此時。三、密主顯從時代，第三五百年中到一千二三百年時，有龍智菩薩開南天鐵塔，從金剛薩埵受祕密經咒儀軌，盛揚密教，此時在印度的小乘經論漸歸隱沒，而大乘經教亦隨從密教而行，專以密咒為主，並於此時開始傳入西藏。
（二）傳存的三種文系
上就印度所流傳佛法分為三個時代，但第三五百年後印度的佛教已由衰而滅。再就傳承至現今的來看，則可分為三大系統：一、錫、緬、暹、巴利文系，佛法從阿育王時傳入錫蘭島、緬甸等處，即為保存原語的巴利文佛教，此正為佛滅後初五百年以內印度盛行的三乘共教，今南方諸國若暹羅等猶存其遺制。二、華、鮮、日、中國文系，到了第二五百年時，正是中國由漢到唐的時代，佛法由印度盛傳來震旦，經五六百年之時間翻譯成為中國文，漸漸傳及於朝鮮、日本等處，此正是印度大乘盛行而小乘附行之時，故中國所傳存至今者亦偏重於大乘佛法。三、藏、蒙、尼、西藏文系，到第三五百年時始傳入西藏，翻譯成為西藏文系，此時正當印度密教盛行而顯教附從時期，故西藏佛教以密宗著稱，而蒙古、尼泊爾等地亦承其化，此皆時代環境影響之所成也。印度雖為產生佛教之祖國，今已不能具體保存，現今世界流行之佛教，厥唯以上之三大系，其中翻譯最完備，承前啟後而具足大小乘、顯密教者，尤在中國文系。觀察現在世界所流傳之三系佛法，即可回溯到印度三個時代的佛教，再從而上推即可匯歸到佛住世時之一味佛法。今所講之般若心經，依教史看，即可知是印度第二時期所盛行，而傳存於中國文系之大乘經。此經為巴利文系所無，而西藏文系雖有此經，不甚重之。
上從講教理、教史之大概，以闡明此經在佛教法中所屬之分位，即為提教綱之要旨。
二 解經題
甲 分解
１ 般若
般若波羅密多，是梵語的譯音。般若義譯智慧，或單譯為慧，但與中國通常所謂智慧者不同，是專指從佛的出世法所生的智慧，在中國無相當的名詞來代替，故沿用原音，然在說明其意義時仍作智慧解。當知此種智慧不是世智辯聰的智慧，乃出世清淨智慧。諸經論中分為文字般若，觀照般若，實相般若者：依文字言說所集成的經論教典，或聽講或讀誦所生的智慧，對於文義通達無礙，得其勝解者名文字般若。進而深思諦察，離文字語言之相，於一切心行中觀照實相之理的智慧名觀照般若。再由此觀照深造修習，一切語默動靜皆不離般若，由淺入深，由細觀而捨粗觀，所謂以楔出楔，達到一切法分別相盡，現前一念心光，契同遍一切無彼此內外是非人我之真如法性，名實相般若，亦名根本般若。
諸經論上又有將此般若智慧分為三種者：一、加行智，二、根本智，三、後得智。在煖、頂、忍、世第一四加行位中所修之智慧名加行智。此四加行皆是與定心相應的加倍的精進修行，由四尋思觀引發四如實智，進而親證諸法空性，名根本智。由根本智得達諸行如幻，修一切行，名後得智。此三智皆名無分別，故同屬於般若。其中最主要者，乃在根本無分別智，加行智時本尚有分別，以能引發無分別智故，從果得名，亦稱無分別智。後得智正分別世出世間染淨因果，以從澈底通達一切都無分別的根本智而起，從因得名，亦名無分別智。
諸經論中復說有三種智：一、一切智，二、道種智，三、一切種智。一切智與上根本智相等，能遍知一切法之真如相故。道種智分別世、出世間、五乘、三乘道之染淨因果差別相，亦等於上之後得智。一切種智亦名一切相智，亦名一切智智，專指佛果之大圓滿覺智，念念中通達法性法相，化道斷惑之一切種也。地上菩薩前念起一切智，後念起道種智，未能一念中起，故尚未得此智，或云到八地以上能空有雙觀，乍得一切種智，然一念中通達性相事理照了無餘，唯佛而已。佛名一切智智人，佛智即一切種智，故無一念中不明明了了知世出世間一切染淨因果。而道種智、一切種智皆以一切智為根本，一切智即般若自體。
依上來的分別，合古今所說，可攝為五重：一、勝解般若，與文字般若相當，對於大乘經論所明勝義空性，勝解無疑，方名般若。二、加行般若，依勝解之理，深思諦觀當下心境，以引發甚深般若，名加行般若，即上觀照般若加行智。三、正體般若，前二種皆為引發般若之方便，由勝解加行所引生之真般若，名正體般若，此與實相般若、根本智、一切智相等。四、方便般若，此與後得智、道種智相當，能分別了知一切因果，起上求下化之行。五、究竟般若，此與一切種智相當，即阿耨多羅三藐三菩提之無上般若也。
扼要言之，何者般若？即通達一切法自性本空而無所得無分別之智慧，名曰般若。如勝解般若，即於經論文句中所詮表的諸法自性空義善能決了，名為勝解般若。乃至究竟般若，亦復如是。
２ 波羅密多
波羅密多譯云到彼岸，是譬喻之詞，譬喻過渡，到了彼岸則過渡一事就算達到了究竟目的。在譯音上古譯音促，但云波羅密，後來翻譯者加一多字，多字乃梵語中的尾音，別無意義，後人謬解，或稱多心經，或將多字譯為定，此皆不知譯音賒促關係而訛誤也。到彼岸之義，以生死為此岸，涅槃為彼岸，煩惱是中流之河，能度之到彼岸之工具即是菩提，菩提支分即戒定慧或布施持戒等六度行，由之以斷煩惱，了生死、入涅槃，即是到彼岸。涅槃的通義，譯為寂滅，將一切煩惱業苦，用菩提來擇滅而得到究竟安甯之地。此通常的解釋，通於三乘。
然在大乘法中特重菩提，涅槃菩提通名佛的二轉依果。涅槃又云圓寂，寂是寂滅，圓是已圓滿成就福足慧足的無上菩提。欲達到於無上涅槃、菩提，須修布施、般若等行，名到彼岸。依此分析的說明，應以圓成佛地五法名到彼岸，如佛地經所明：一，清淨法界，二、大圓鏡智，三、平等性智，四、妙觀察智，五、成所作智。由大圓鏡智到成所作智名為四智菩提，菩薩只能分證妙觀察，平等性二智，到佛果方圓滿四智。
此又應以佛果三德名到彼岸。涅槃即是斷德，能斷除一切煩惱生死故；菩提即是智德，阿耨多羅三藐三菩提即是究竟智慧故；由此而成為普利眾生之恩德，既證佛果自然能利益恩沾群品故。此三德正為發菩提心修無上行者所求達到之彼岸。
由上總括而說，即是轉依所得法身。轉依義甚深細，如成唯識論中等之所詳解，菩提涅槃總名二轉依果。此法身非平常所指法、報、化三身中之法身，彼三身中的法身是對報、化而言，今就廣義乃對二乘解脫身而言法身。例如戒蘊，定蘊，慧蘊，解脫蘊，解脫知見蘊之五分總聚，在二乘名解脫身，身者總聚之義，如人身以四大、五蘊總聚為體，佛的法身就是一切自利利他功德善法圓滿的總聚，故名法身。
３ 心
（一）就法說
狹義的心：簡別色法而說，五根及六塵內外一切境名為色，能緣慮之見聞覺知思量觀察者名為心，此仍包括一切心心所法。若再嚴格的說，正名為心者即八識心王，心所法是心王所有之法，不名為心。若更進一步的分析，將八識分為心、意、識、了，前五識但名為了，第六識正名識，第七末那名意，第八阿賴耶方纔名為心。能集聚一切種子，發起一切現行故，纔是一切萬法之根本的心。
廣義的心：依世間所說及聖教所說，可作四種分別：一、肉團心，即指人身中五臟六腑之心臟。中國古來象形所造心字，篆書即象動物的心臟形狀。心為人身之總樞紐，在生物學之生理上考之，心掌全身血液流動，心臟健全，身則生活，能發見聞覺知之用。心臟若病，周身皆病，心臟若壞，此身即死。瑜伽論等謂人受胎時先生心臟，乃次第生百骸五官，死時心在最後冷，即停止活動。此肉團心色法所成，由此色法亦名心矣。二、緣慮心，與上以能緣慮名心者同。三、集起心，與上唯第八識名心者同。四、真實心，即以一切無分別無所得之真如性為心，名為常住真心，此心本離一切煩惱染污，乃自性清淨究竟真實心。如此則一切有為色心法所顯無為法性，總名為心；如楞嚴經所謂五蘊、十二處、十八界、七大，皆如來藏妙真如性之常住真心是。
（二）就喻說
一、中心，如一國土有一國土的中心，一城市有一城市的中心，在方位上有中心點，乃至一草一木及任何一事一物皆有其中心點，此由前面肉團心的意思引伸而出，稱之為心。二、心要，即事理之綱領宗要，如學理相傳上稱為心印，能得此心要則一切皆可貫通，如網舉綱，全網皆張，如衣提領，全衣皆直，各種學說皆有此心要義。
４ 經
經：梵語素呾纜，或云修多羅，修垢路，譯云契經，即契理契機之教法。經有線的意思，是貫攝佛所說法使不散失義。素呾纜的最狹義，即指十二分教中的第一分。若就諸藏分別，或將大藏教典分為二分，如西藏分甘珠——經藏、丹珠——論藏、二藏，將佛所說的經律收在一類名為甘珠，菩薩羅漢祖師所造的論疏等收在一類名為丹珠；此對論藏總以經律名經。或除密咒儀軌另名咒藏，專將顯說經律稱之為經。再就中國最普通的傳說，分經律論三藏，通達經律論者稱為三藏法師，如此則簡別律論而稱經。或分經律論雜四藏，或更加密咒為五藏。所謂經者，乃對餘三藏或四藏稱之。
又：佛所說者名經，佛自說者，或因有人請問而說，或觀機緣成熟無問自說，此正是佛所說之經。又佛在世時常有諸大菩薩及聲聞弟子乃至諸天神人鬼等所說，經佛印可者即等於佛說，亦得名經。因此後世弟子或外道等所造，妄自稱經，大大不可。
就廣義的經說，通顯教密咒皆名經，明顯的教義固是經，即含義祕密之咒字亦得名經，皆佛利生方便法故。又通於能詮所詮皆名經，所詮五乘之教理行果，乃至一切法無分別無所得真如性皆得名經，故世有所謂無字真經者，即是理經。而世間人生正行，經常大法等，亦皆得稱為經，宇宙諸法法爾如是之如實相，及不違謬於實相諸學說，無不是經。所以華嚴云：剖一微塵，出大千經卷；則經義之廣可知矣。
乙 合解
１ 般若波羅密多
先將般若與波羅密多合解。一、般若之波羅密多，此對布施之波羅密多，持戒之波羅密多乃至禪定之波羅密多而言，以明此波羅密多是由般若而得，依能達到的般若名所達到的波羅密多。此般若即前勝解、加行、正體、方便般若，而所達到之波羅密多彼岸即前之涅槃，如此則般若不是波羅密多，波羅密多不是般若，般若是能到彼岸之法，波羅密多是所到之彼岸。然如此解釋雖可通，但未能盡其深玅之義。二、般若即波羅密多，此般若即前實相正體般若，實相般若境智一如，般若即是涅槃，究竟般若即是一切種智，即是所達到的無上涅槃菩提彼岸，如是境智行果不二故，般若即是波羅密多。
２ 般若波羅密多心
再加上心字來合解，亦分兩層義：一、般若波羅密多之心，前解心字有法說喻說，此心字即喻說中的中心及心要之義，非餘緣慮、肉團等心也。佛所說一切之般若波羅密多經，皆以此經為其中心之心要，乃至諸佛所說一切法，諸菩薩所修證一切行果，皆以此經為總攝心要之中心，如咒中最要者稱為心咒，或心中心咒，今此經是經中之心經，故此心字即是般若波羅密多之心。二、般若波羅密多即心，佛所有一切無漏功德，乃至三乘所修所證之行果，皆從般若波羅密多生出，故般若稱為佛母。如是則般若波羅密多即是一切三乘聖者功德法之心，故般若波羅密多即是心。復次、此般若波羅密多，不但是聖果無漏法之心，亦即一切有為無為、有漏無漏法之中心。何以故？遍一切法皆須有般若波羅密多之究竟智慧才能照了，離此般若波羅密多即不能普遍通達故，所以一切法皆為般若波羅密多所攝，般若波羅密多即一切法的中心，故云般若波羅密多即心。又前法說中廣義的真實心，即實相般若、正體般若、一切智、根本智及一切種智的究竟般若，此即常住真心。般若波羅密多即是心故，故云般若波羅密多心。
３ 般若波羅密多心經
最後來將般若、波羅密多、心、經四個名詞的全題合解，亦分兩重說明：一、般若波羅密多心之經，經即指當時觀自在菩薩在佛前所說之言說，及佛後結集成為此數百字的文字言句之經，此經是能詮之文，初說時以音聲為體，以名句言說為用；既集成文字以後，即以色法為體，屈曲點畫形象為用，如此以能詮表義理者名經，而所詮表之義即是般若波羅密多心。依所詮義名能詮經，故名般若波羅密多心之經。二、般若波羅密多心即經，經字的廣義通能詮所詮。所詮的五蘊、十二處、十八界等法，乃至此一切法之唯識義，皆空義，名為理經，則攝境從心，經即以心法為體；若攝相歸性，經即以真如法性為體；如此則般若波羅密多心即是經，此經亦即以般若波羅密多心為體，故云般若波羅密多心即經。又所詮之行，或以人天善行，或以聲聞、緣覺解脫行，或以大乘菩提行為經，三乘的行法皆以般若波羅密多為中心，故般若波羅密多心即經。又所詮之果，諸聖果功德乃至如來轉依法身，皆以般若波羅密多為中心，故般若波羅密多心即經。
三 明譯傳
甲 本經諸譯
今考之正續藏，此經傳譯，在中國古時已有六種譯本，近有人因此經出玄奘法師聽梵僧口授，遂疑恐無梵本根據，由奘師自編者，因略說其翻譯歷史以斷疑誤。此經最早的譯本，即南北朝之初，姚秦三藏法師鳩摩羅什初譯來中國，經題名般若波羅密多大明咒經。題中無心字，而大明咒即是心的意思：明即咒義，咒的梵音是陀羅尼，此云總持，即總攝持一切心要之中心也，故大明咒經即等於心經。其次為唐三藏玄奘法師所譯，名般若波羅密多心經，即今所用本。第三、為唐時摩竭提國沙門法月所譯，名普遍智藏般若波羅密多心經；普遍智藏四字，或為適應當時的思想所加之尊稱。第四、為唐時大興善寺智慧輪法師所譯，亦名般若波羅密多心經，與奘師所譯經題同。第五、為唐末時罽賓國三藏般若、利言等同譯，此乃團體合譯，因當時有數十人或數百人組織成之譯場，多人合譯一經，見貞元聖教錄載所譯之部數頗多，此不過是其中之一；經題亦同奘譯，名般若波羅密多心經。第六、為宋初西天三藏施護所譯，名佛說佛母般若波羅密多經，佛說二字本是諸經通用，此中所特加者為佛母二字。考施護所譯者多為關於密部之經咒，因此時已在印度密教盛行之後，大乘顯教附之而行——見前教史略判，因此、心經亦成為密宗附從之經。密宗有佛部母部，以般若為佛母部，故此譯加佛母二字，亦當時思想環境之必然性也。相傳還有法成，不空，慈賢，三種譯本，今考之正續藏均未見，近代又有人將西藏文的心經譯成漢文，內容與施護所譯大致相同，亦可見此經傳到西藏必在唐末宋初之時，與施護所據之梵本時代相同。
乙 諸譯異同
關於各種譯本的內容，其正宗分大約與玄奘法師所譯大同小異，文句雖有小異，而意義實不相差，諸譯中以奘師譯文最略，其餘都有緣起分及流通分，前面有如是我聞；一時；佛、或世尊、或薄誐梵；在王舍大城靈鷲山中、或鷲峰山中，或耆闍山中；與大比丘及大菩薩若干人俱；佛入甚深光明宣說三摩地或入三摩地名廣大甚深等；觀自在菩薩說完以後，佛從三昧而起，印可觀自在所說。後面有天龍八部等皆大歡喜，信受奉行。至於文句的不同，如玄奘等譯的照見五蘊皆空，而法月等譯為照見五蘊自性皆空，施護則譯為當觀五蘊自性皆空。亦奘等所譯的不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，施護則譯為無所生、無所滅、無垢染、無清淨、無增長、無損減，不過詳略之異耳。
丙 正明今譯
諸譯中以奘師所譯最為簡要，可稱為心要中之心要，故後世流通唯在此本，譯題中稱唐三藏法師玄奘譯，三藏法師如常釋，或加稱奉詔譯者，是奉當時的皇帝詔命而譯，以尊重其事也。這一位法師在唐朝的歷史上最為偉大，就是婦孺皆知的唐僧，他的學問道德功業，不但使中國人仰慕無極，即世界學者亦皆共知共仰。近來英國有一位威爾斯著了一部世界史綱，把中國的玄奘法師講得比孔子還詳備。至於奘師所譯的心經，簡要沒有頭尾，恰等楞伽諸譯中性賢所譯的四卷楞伽的譯本，蓋專注重在其中的心要以便誦持也。
丁 今譯弘傳
在中國經典中流傳最普遍的莫過於此般若心經，如咒中則以大悲咒，往生咒，或六字大明咒為最普遍，佛號則以阿彌陀佛為最普遍，經則獨推此經，顯、密、禪、淨各宗無不頂戴奉持。而且深入民間，一般稍知佛法者皆尊重此經或讀誦此經。古今注解此經亦最多，除佚失者外，現在尚存者仍有數百種之多。此經不但令人持誦講解以依之修行，而且因之而得感應者亦復最多，所以凡是祈禱、慶祝、追薦者多誦此經。即玄奘法師的一生亦得益於此經，他到西域求法的時候，途中每遇災難，誦此經即能化險為夷，他以親證實驗此經之功德而翻譯弘傳，故能使中國一般人讀誦信受奉持，經一千五百年之流傳而不衰，誠不可思議也。
諸位今天能夠聽聞讀誦此經，亦福德善根所感，應當生殷重心，作希有難得想，虔誠奉持，自能獲大受用。
釋 經
甲一 直示聖證
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
此一科文，直捷顯示聖智所證的境界，即前所說的內證離言法。聖者謂三乘有學、已破無明證真如，異於凡夫，故稱聖者。如佛之所以名佛者，以得無上菩提故；聖者之所以名聖者，以行深般若、已破無明、斷煩惱證真如故。在無量聖者之中，今依久已證得真如的觀自在菩薩來直示聖智所證境界。稱菩薩者，顯是大乘聖者，大乘聖者是趨向於阿耨多羅三藐三菩提的，故稱菩薩。菩薩即梵語菩提薩埵之簡稱，菩提是覺義，即上求佛果以自覺；薩埵是有情義，即下化眾生以覺他；以菩提佛果為上求，薩埵有情為下化，合名之為菩薩。或加摩訶薩者，即大菩薩，此最低限度亦須入初歡喜地者方為真實菩薩，未入地前則假名耳。菩薩是通稱，觀自在是別名，在翻譯上有譯為觀世音或光世音者，或譯為觀世音、觀自在者，都是此一位菩薩的名號。自在是無礙義，以觀照無有障礙故，觀即自在，如人能隨自己意志而行，不為其他所轉移而能轉移其他無所礙，成就如是功德即名自在，觀能自在，故能照見五蘊皆空。行深般若波羅密多時，菩薩有時行根本無分別智而無自他上下能所分別之可得，有時行後得智而修上求下化之行，能所分明，而七地以前菩薩亦有時妄想計度現行，此簡別非行後得智及妄想分別時，乃行甚深般若波羅密多根本無分別智之時。此經他譯在緣起分中，敘佛在大眾前入甚深三昧，般若的最深者即根本智、一切智的實相般若，故云行深般若波羅密多時。在此聖智現行之時，故能照見五蘊皆空。照見者，明明了了，親證親見，不同推測想像而知，若由比度推測而知者，或可名智而不能名見。五蘊者，即下面所說的色受想行識，諸有為法總為五聚，有情身心乃至山河大地，皆不出此五蘊。亦可是照見五蘊諸法皆空，故其他譯本有譯為照見五蘊等皆空者。或譯為照見五蘊自性皆空者，五蘊等皆緣起假有之法，無實自性，一切法之所以名某某法者，以其各有自性故，今以聖智照了悉皆自性本空，既無自性，即無實法可得名為某某，故云五蘊皆空。度一切苦厄，苦者、所謂三苦、八苦，廣如瑜伽師地論明百一十苦；厄者、如三途、八難等諸厄難；乃至色無色界禪定中未到涅槃，及菩薩未到成佛以前，均有微細的行苦存在。然此苦厄，皆由業報所感的身心世界而有，而業報之構成不越五蘊等法，既能照見五蘊皆空，則自然能度脫一切苦厄。故五蘊等畢竟皆空，則身心世界一切苦厄皆不可得；所謂皮之不存，毛將焉附。然須如觀自在菩薩修甚深般若照見皆空，方能度脫也。
甲二 巧施至教
乙一 顯說明義
丙一 歷諸法明照見皆空
丁一 就五蘊明即空
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。
舍利子，在佛的聲聞弟子中智慧第一，故觀自在菩薩特為說甚深般若。舍利是鶖鳥的梵語，目甚明銳，尊者母目似之，故依之立名；尊者從母名舍利子。有譯作舍利弗者，弗字即子字梵音，今華梵並舉故云舍利弗。或有誤解為佛荼毘後所化出之舍利子者，或謂指各人身中有一顆舍利子者，於是全盤誤會，以為此經是專講舍利子的經，謂舍利子的色即是空，空即是色等，此皆不懂梵音之義所致。觀自在菩薩以舍利子為聞此經當機之主，故先呼其名而為說。初四句有兩層義：色不異空，空不異色者，既云不異，仍表明色與空是兩法，不過性質相同耳。再進一層說：色即是空，空即是色；則直為一法而無二矣。此色字包括四大、五根、五塵，乃至一切法處色，皆名為色，比世間對精神而稱的物質更廣，而般若所照見之空，是遍一切色蘊法的，並非與色相對之空，或如茶壺有茶空不名空壺，茶盡以後方名壺空，而色法在處即空之在處，無一微塵許不是空，一切色法當體即空，故云色即是空。反之、空之在處亦即色之在處，故云空即是色。古時有一禪師問學人云：「你能將虛空捉住否」？答云：「學人不會捉，請和尚捉看」。禪師即將學人鼻子用力捉住，學人呼痛，禪師云：「虛空如是捉」。蓋色即空，則捉色身即是捉虛空也。然佛法不說斷滅相，不是先將一切色法認以為有，然後再去斷除消滅方名為空，以諸法宛然處即是空故，故空亦諸色宛然，而空即是色。色蘊如是，再推之於受、想、行、識，亦復如是。受、有苦受、樂受、不苦不樂受等。想、即取種種名字言說相之想。行、即行動造作，又以行動遷流為其廣義，凡為前色、受、想及後之識蘊所不攝者，皆名行蘊。識、即眼等八識。此四蘊亦同色蘊之色空不異無二，廣說是：受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。乃至識不異空，空不異識；識即是空，空即是識。佛法明空，則一空一切空，色心等皆空，方可為般若所照見之空。
丁二 正明諸法空相
舍利子！是諸法空相不生不滅，不垢不淨，不增不減。
此承上色空不二義，進一步明諸法的真空實相。此實相或名實性、法性、名真如，為一切法中究竟真實不可破壞者。若就表面看，五蘊等諸法是有生滅等的，然若以智慧觀察即破壞無餘，故唯是空。此真空實相，若就其本來如是性說，並非由般若照見方生起的，故不生；即此空性永久常住如是，亦非般若不照見時便無，故不滅。若就其德相說，在異生位雖被無明妄想計度諸法所隱沒不顯，如有所垢污，但其實不但不曾為垢污，即垢污的本身亦仍自性是空。垢淨對待，對垢稱淨，既本無所垢污，亦無清淨，故云不垢不淨。若就其分量說，在聖不增，在凡不減，諸佛出世若不出世，法爾如是。諸佛所照見者，亦照見其本來如是之空相而無所增益；凡夫所迷者，亦為無明煩惱障蔽此本來如是之真空實相而無所損減，故云不增不減。
丁三 推空相窮諸法
是故空中無色，無受、想、行、識。無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。無眼界乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道。無智亦無得。以無所得故。
此一大段推諸法明空相以足前意。前文已說明諸法的空相是常遍的、是絕對的，無與空相對之色，故承上文云：是故空中無色，無受想行識。不但無五蘊，即眼耳鼻舌身意六根，色聲香味觸法六塵之十二處亦無。此中眼根者，皮肉之眼是眼根的依處，名扶塵根，不是真眼根，其中還有微細的淨色根方名眼根。耳朵名為耳根，鼻孔名為鼻根，舌頭名為舌根，身體名為身根，亦復如此。此均屬於色法，意根則非色法，通常以前一剎那之識名意，大乘法相別立第七末那名意。六塵即六根所對之境，眼根對色塵，耳根對聲塵，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，意根則對去來生滅一切法塵，此名十二處。由般若照見者只有空，更無可指為眼等六根，色等六塵者，故亦無可名之為眼等乃至色等也。無眼界乃至無意識界者：此中以乃至二字包括十八界，十八界者：即眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、聲界、香界、味界、觸界、法界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界；今舉前一界後一界略去中間十六界。界者，界別之義，因十八界之法各有其界限而不混，如色但為眼識所了，聲但為耳識所了，其現行各有不同之種子，此乃三乘通義所說：今大乘般若智照見皆空，則無可得。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡者：此明無十二緣起的流轉還滅。十二緣起者：即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱，此是煩惱業生死流轉法。無明盡乃至老死盡，此明還滅法，還滅即了脫生死，在般若照見皆空中，本無無明行識乃至無老死的流轉，所以亦無無明盡乃至老死盡的還滅。無苦、集、滅、道者：此明四諦亦無。苦諦即生死之苦；集諦即煩惱業，能集起苦故，應名苦集諦；滅諦即涅槃，亦名苦滅諦，證涅槃則苦皆滅盡故；道諦即菩提，是所修滅苦之行。集苦是世間因果，道滅是出世間因果。然在行深般若波羅密多之時的照見中，則唯是空，無世間苦相可得，亦無世間滅苦相可得。無智亦無得者：智、是三乘菩提，得、即三乘涅槃，與解脫、解脫知見同，由解脫知見得解脫。得是成就，同於二十四不相應行法中的得。在三乘教中如是說，但在第一義空中，從本以來不生不滅，無得無失，故無新生之智相，亦無新得之可得相。以無所得故者：此句總結。前面一大段以出因，此一句證明出空無的所以然之故。何以空中無色？以無所得故。乃至何以空中無智亦無得？以無所得故。
丙二 依般若明度一切苦
丁一 依般若成菩薩行
菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想。
菩提薩埵即大乘菩薩，義如前釋。何以能成為菩薩呢？依般若波羅密多故。罣、如羅網罩著不得自由，礙、即內外上下前後左右有所障礙，若能依般若波羅密多照見五蘊等法皆空，即無罣礙。凡夫所以處處生牽罣者，以執內身外境諸法為實有故，有罣礙就有得失心，有得失心就有恐怖。初地菩薩初離五種怖畏，佛法中所謂大無畏的精神者，不是世間肆無忌憚的惡行及血氣之勇，乃照見一切法空，無人我是非等相對待，三界皆空，人生如夢，故能成就無怖畏之功德。因此亦能遠離顛倒夢想，顛倒者，如頭本在上腳本在下，而使之頭下腳上，以黑為白，以是為非，以無為有，皆謂之顛倒；諸法本空而執之為有，或於空執為斷滅相，不能以幻化還幻化亦是顛倒。能遠離顛倒則常得根本無分別慧現前，一切夢想習氣亦漸離淨。夢想或譯妄想，乃無始以來的顛倒習氣所現，不知所從來，不知其何往，但現起時宛然而有，在夢想中安立種種言說境像喜怒哀樂等事，覺了之後一無所有。吾人醒時的妄想境因不實故恰等於夢，所以說人生就是一場大夢。依般若波羅密多以修行，能令遠離一切罣礙、恐怖、顛倒、夢想，成就菩薩功德。上上昇進，至圓滿即成佛。
丁二 依般若成如來果
究竟涅槃，三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
究竟涅槃一句，或屬上文作遠離顛倒夢想究竟，即得涅槃解，義亦可通。但就文義應屬下文。究竟涅槃三世諸佛，明此諸佛是證得究竟涅槃的，不是菩薩化現，也不是世間的尊稱。佛即梵語佛陀，通常解為覺義，其實覺是菩提，佛是覺者，者字表已成就阿耨多羅三藐三菩提的有情，如世間有學問的人名為學者。佛與菩薩各有分齊，能發菩提心成就上求下化之功德者，名為菩薩；能圓滿成就阿耨多羅三藐三菩提者，方名為佛。阿耨多羅三藐三菩提，此云無上正等正覺。阿字譯無，如阿彌陀譯無量壽，耨多羅譯上，三藐譯正等，三菩提譯正覺；三藐簡譯為遍，即無上遍正覺。凡夫迷而不覺；外道自稱為覺而覺非正；聲聞、辟支佛只得正覺一分而不遍；菩薩能照達二空普度眾生，可名遍正覺，但非無上，還有勝進的功用故；惟究竟佛果乃可稱為無上遍正覺。然如何成就無上遍正覺，亦依般若波羅密多故而成就。
丁三 依般若成利濟用
故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。
咒的廣義即陀羅尼，此云總持，能總持一切義理，一切功德勝用故。有法陀羅尼，義陀羅尼，忍陀羅尼，咒陀羅尼；而狹義的咒即祈禱詞。大神咒者，謂大神力能轉易一切，此般若波羅密多的大智慧行，能令轉生死得涅槃，轉煩惱成菩提，故云是大大神咒；此通三乘。明是智慧光明，菩薩、獨覺皆能以自心的智慧照破無明，而聲聞則須聞佛的教法乃能斷煩惱而得出世，般若明智能破無明，故云是大明咒；此通獨覺、大乘。是無上咒者，唯指大乘的無上涅槃，依般若不但能得三乘涅槃，而正能得無上涅槃故。是無等等咒者，無等等即阿耨多羅三藐三菩提。無上涅槃，諸法無與倫比，稱為無等，唯阿耨多羅三藐三菩提能與之等，名無等等；般若之究竟即大菩提，故云是無等等咒。因般若是上四重功用總持咒，故能除煩惱生死，乃至能圓滿自利利他福足慧足等一切苦厄，真實不虛。
乙二 密咒發願
故說般若波羅密多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶。
密咒之義，若廣說則一字一句含義無窮無盡，所謂諸法實相甚深祕密，惟佛與佛乃能究竟了知，但能虔誠誦持，即得感應。然從粗顯義上，亦可略為解釋。所謂咒者，即將意願寄託於言句上，凝注心力發為聲音以為禱祝，故可咒好亦可咒壞，如對冤家以惡心咒詛令其生病或死等，亦名為咒，至禱祝吉祥往生等，名為咒願。今此咒即前四種陀羅尼中的咒陀羅尼，亦是總括全經義理功德之總持法。
揭諦、即度一切苦厄之度，重說揭諦者，即自度亦兼他度也。何以能度？依般若功德而得度。波羅即波羅密多到彼岸之義，故波羅揭諦即度到彼岸之義。僧、即僧伽，此譯為眾；波羅僧揭諦，即度大眾到彼岸之義。菩提、即阿耨多羅三藐三菩提。咒字是簡略的符號，故每摘用一二字代表全句。娑婆訶、即速疾成就義。若順序義譯，便成為：度，度，到彼岸度，到彼岸度，到彼岸大眾度，無上遍正覺速疾成就。此是梵文文法次序，若依中國文次第譯其義，就是：度度，度到彼岸，度大眾到彼岸，速疾成就無上遍正覺。故誦此咒，即等於誦發菩提心願文，亦等於誦經畢發願迴向自他速成正覺。